-> 盧卡奇《歷史與階級意識》（1922）

譯序

　　《歷史與階級意識》是匈牙利大思想家盧卡奇（Lukács György, 1885-1971）的所有哲學著作中影響最大、引起爭論最多，也許也是最重要的著作之一。
　　盧卡奇誕生在布達佩斯一個大銀行家的家庭裡。他的世界觀是在本世紀第一個十年裡初步形成的，而這是一個思想極其混亂、舊的價值觀念淪喪殆盡，新的價值觀念尚在痛苦求索中的時期。青年盧卡奇受到當時各種資產階級哲學流派的影響，其中既有新黑格爾主義、新康德主義，也有西美爾的文化哲學、馬克斯·韋伯的社會學。在第一次世界大戰爆發前的幾年中，盧卡奇越來越傾向於把整個資本主義社會看成是毀滅文化的異化社會，要完全予以否定，與之徹底決裂，然而他絲毫看不到現實的出路。這是一種對世界抱有純粹空想觀念的浪漫的反資本主義情緒。戰爭爆發後，盧卡奇從德國回到匈牙利，開始參加反戰運動。現實促使他去探尋一種能有助於改變世界的哲學。他的目光轉向了黑格爾和馬克思。盧卡奇在中學時代就接觸過馬克思和恩格斯的著作，現在又開始對他們的著作進行細緻的鑽研。不過，這時在他的思想中黑格爾還佔有特殊的地位，他是通過黑格爾的三稜鏡來了解馬克思的。
　　像其他許多西歐知識分子一樣，盧卡奇熱情歡迎十月革命，把它看作是能夠把罪惡的資本主義世界掃蕩乾淨的強大淨化力量。當匈牙利在1918年11月建立共產黨時，盧卡奇立即加入了它的隊伍，很快就成了黨的中央委員，而在匈牙利蘇維埃共和國宣佈成立後，成了教育人民委員。當共和國遭到外來侵略時，他曾作為紅軍的政治委員親臨前線。共和國失敗以後，盧卡奇被迫流亡到維也納。他在那裡積極參加匈牙利共產黨和國際工人運動的活動，並作為代表前往莫斯科參加了共產國際第三次代表大會。這個時期，用盧卡奇自己的話說，是他在生活和思想上的一個「強化的學徒期」。他開始結合革命實踐，深入地研究馬克思和列寧的著作，也就是像他說的，「設法掌握真正按共產黨人意義理解的馬克思主義」。[1]雖然他像那個時期幾乎所有革命者那樣確信國際無產階級革命必然很快取得勝利，因而採取過激的立場，拒絕一切不能立即取得勝利的策略，但是整個說來，他已基本上轉到了馬克思主義的立場上。用當時寫的文章集結成書的《歷史與階級意識》就記載了盧卡奇在思想上向馬克思主義的這種基本轉變。因此，雖然這本書還有不少失誤和不完全成熟的地方，但它確實是盧卡奇在「走向馬克思」的思想歷程中一個極其重要的里程碑。
　　《歷史與階級意識》是盧卡奇流亡維也納期間於1922年聖誕節前夕完成的，第二年春天在柏林馬立克出版社（Der Malik Verlag）作為該社的「革命小叢書」第九種出版。這本書按其結構說來是一個論文集，收集了作者在1919至1922年期間在黨的工作崗位上為了對革命運動的理論問題和組織問題進行思考而寫下的八篇文章，專門為這個集子而寫的只有《物化和無產階級意識》和《關於組織問題的方法論》兩篇。[2]在這四年當中，盧卡奇堅持結合革命實踐深入鑽研馬克思和列寧的著作，特別是列寧在1920年出版的《共產主義運動中的「左派」幼稚病》一書，思想認識前後有了頗大的變化。因此，在編這本集子時，他對在1920年以前寫的文章都作了一些改動，而對《什麼是正統馬克思主義？》、《階級意識》和《歷史唯物主義的功能變化》這三篇則改動更大。例如，《什麼是正統馬克思主義？》一文實際上是從頭到尾徹底改寫了的，不僅篇幅比原來發表的本子增加了兩倍（從六千來字增到兩萬字），而且思想立場也變了不少。這些改動情況對研究盧卡奇的思想發展具有寶貴的意義。
　　《歷史與階級意識》是一部多層次的哲學著作，或者說政治哲學著作。[3]整部著作貫穿了必須恢復被第二國際的領袖們所遺忘和歪曲了的馬克思主義的真正哲學意義的思想。盧卡奇在其中深刻地論述了他對有關馬克思主義及其辯證法本質的一系列極其重要的哲學問題的理解，提出了他對歷史及其主體以及物化問題的解釋，闡明瞭無產階級及其階級意識的歷史作用。
　　盧卡奇在第一篇文章的一開頭就明確指出，馬克思主義只是一種方法。它並不意味著無批判地接受馬克思得出的各種結論。它不是對某個論點的「信仰」，也不是對某部「聖書」的註解。他甚至說，即使現代的研究完全駁倒了馬克思的所有命題，每個正統馬克思主義者也能夠接受它並且仍然繼續是馬克思主義者。這種提法顯得頗為極端，不過通觀盧卡奇的全書（引用馬克思的話不下百處），他可能只是鑑於當時教條之風盛行，想要過分強調一下這樣一個思想：馬克思主義不是一個能夠現成地應用於一切場合的公式，無產階級的正確路線不能根據一種陳規舊套的理論來預見。盧卡奇的這一思想符合馬克思和恩格斯本人對自己學說的一貫看法，對改革中的社會主義至今還有現實的意義。
　　盧卡奇在這本書中對馬克思主義、馬克思主義哲學、歷史唯物主義和辯證唯物主義這幾個概念都不加區分，對他說來，它們指的都是馬克思主義的辯證法。盧卡奇認為，馬克思主義辯證法的本質是具體的總體（Die konkrete Totalität, Das Ganze）的範疇。這個概念來源於黑格爾。黑格爾的意思是：思維的最完善的形式是高度系統的，不僅是內在連貫的，而且是完全的和具體的，也就是，最高的思維形式導致這樣一種體系，在其中個體沒有被抹煞，而是被保存著。黑格爾把這個觀點凝鍊成《精神現象學》序言中的這樣一句名言：「真理是整體」。盧卡奇認為，這個概念被馬克思從黑格爾那裡拿來，進行了唯物的改造。在馬克思主義哲學中，它的意思就是要對人類的社會生活進行整體全面的理解，不能以單純的自然因素來解釋歷史，而是要將主體與客體的全部社會運動作為歷史的基礎，突出人類物質存在活動的實踐性、社會性。如果我們需要理解某一特別的歷史事件或過程，那麼我們就必須把它看作一個具體的整體的一個方面。盧卡奇認為馬克思就是這樣使用這個概念的。為了證明這一點，他從馬克思的著作中援引了不少例子。例如，馬克思認為，生產、分配、交換和消費的本質和聯繫歸結為「它們構成一個總體的各個環節、一個統一體內部的差別」，一切都被這些不同要素相互間的一定關係制約著，「不同要素之間存在著相互作用。每一個有機整體都是這樣。」[4]又例如，馬克思說：「黑人就是黑人。只有在一定的關係下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關係下，它才成為資本。脫離了這種關係，它也就不是資本了，就像黃金並不是貨幣，砂糖並不是砂糖的價格一樣。」[5]這些例子是很具有說服力的。
　　盧卡奇在這個問題上受到的指責是與恩格斯的表述不一致。的確，恩格斯講辯證法主要是講它的幾大規律，而這些規律並不構成盧卡奇的理論的核心。不過，我們也沒有理由認為盧卡奇會拒絕恩格斯所說的任何一條辯證法規律，因為在盧卡奇的書中也多次提到過這些規律。[6]至於盧卡奇著重說明的具體的總體的範疇，恩格斯在《反杜林論》第一章中說辯證法是把事物作為「廣泛的總的聯繫」的一部分去把握時，雖然沒有明確提到具體的總體，實際上是包含著這層意思的。似乎可以說，盧卡奇與恩格斯在辯證法的理解上的差別主要是側重點不同，盧卡奇著重闡述了恩格斯涉及較少的總體範疇方面，應該說是盧卡奇的功績。
　　盧卡奇在《歷史與階級意識》中提出的歷史概念，是他用來改造舊唯物主義的自然本體論、克服黑格爾作為實體和主體的「絕對觀念」的唯心論的中心概念。盧卡奇認為，歷史的本質在於它是人類活動的產物。歷史是實體，是人類社會實踐的客觀歷史過程；歷史又是主體，是人類自己的能動創造。所謂歷史，不過是歷時態的人類社會實踐，其本質是社會的、實踐的。這樣，藉助黑格爾的充滿歷史感的「絕對觀念」，盧卡奇依託歷史概念徹底超越了盲目崇拜自然物質的舊唯物論。盧卡奇以其對歷史概念的理解表明，馬克思以實踐唯物主義重建的唯物主義基礎不是自然，而是歷史。費爾巴哈至多使其哲學從天上回到人間（不是自然界），而馬克思在批評費爾巴哈將「人間」重新自然化、抽象化的同時，使其哲學返回了歷史，返回了社會，返回了人的社會實踐活動。從此，社會歷史作為「自然歷史過程」只能被理解為人類社會的實踐過程，而不是單純的自然過程。社會歷史猶如自然界的一般規律性，說到底畢竟是人類社會發展的規律性，而不是自然界的規律。馬克思主義哲學的研究對象並不是自然，而是人與自然之間的歷史關係，以及處於實踐關係（即社會歷史）之中的人或自然。正如馬克思所指出的，「如維科所說的那樣，人類史和自然史之間的區別在於，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的。」[7]盧卡奇把現實理解為我們的行為，而我們的「行為實際上就是歷史。」[8]這樣，盧卡奇便以其天才的歷史概念沿襲了馬克思主義實踐概念的科學線索，堅決糾正了在當時的馬克思主義理論界佔統治地位的「自然本體論」傾向。盧卡奇以其歷史概念向人們表明：馬克思主義哲學不是自然辯證法，而是歷史實踐的辯證法。
　　「物化」（Verdinglichung）也是貫穿《歷史與階級意識》全書的一箇中心概念。它是指人的活動、他自己的勞動成了對他說來是客觀的和對立的東西。這種對立既有客觀的方面，也有主觀的方面。客觀的方面是，出現了一個事物及其關係（商品及其在市場上的運動）的世界，它們的規律的確能被人們所認識和利用，但是人們不能加以改變。主觀的方面是，人自己的活動、他的勞動成了與他對立的客體，這個客體服從於支配社會的客觀自然規律，但是對人說來是異己的。盧卡奇是直接從馬克思在《資本論》中對商品拜物教的分析出發得出這個概念的。他當時還不可能看到馬克思的1844年手稿，但是他關於「物化」所說的卻與馬克思在那部手稿中關於「異化」（Entfremdung）所說的某些東西極為相似。盧卡奇用物化概念對資本主義的異化社會關係和本質進行了深刻的批判。儘管此時盧卡奇還沒能區別物化（對象化）和異化概念，但是他在客觀上是在異化的意義上使用物化概念並對資本主義進行認識的。他與馬克思在異化理論上的共識表現了其非凡的理論思考力。
　　在第一次世界大戰後西歐各國革命蓬勃發展的年代，革命鬥爭的結局首先取決於工人階級的覺悟和組織性。西方的共產主義運動當時面臨的一系列問題，也只有通過弄清一般階級意識、特別是無產階級階級意識的本質和作用，才有可能解決。此外，這些年代革命運動遭到的失敗（匈牙利和巴伐利亞蘇維埃共和國垮臺，德國三月行動流產），也提出了這個問題。因此，這個時期各國無產階級革命理論家們都普遍重視這個問題。試翻閱本世紀初列寧的一些著作，就可以知道列寧當時對階級意識問題是賦予何等重要的意義。盧卡奇的書也試圖對這個問題作出回答，從書名就可看出階級意識問題在本書中所佔的地位。
　　盧卡奇的階級意識概念叫作「被賦予的階級意識」（Zugerechnetes Klassenbewusstsein），他給它下的定義是「變成為意識的對階級歷史地位的感覺」，[9]或「人們在特定生活狀況中，如果對這種狀況以及從中產生的各種利益能夠聯繫到它們對直接行動以及整個社會結構的影響予以完全把握，就可能具有的那些思想、感情等等。」[10]他還強調指出，這種階級意識「既不是組成階級的單個個人所思想、所感覺的東西的總和，也不是它們的平均值。作為總體的階級在歷史上的重要行動歸根到底就是由這一意識，而不是由個別人的思想所決定的，而且只有把握這種意識才能加以辨認。」[11]可見，在盧卡奇看來，階級意識是一種客觀的可能性，是無產階級的歷史利益的合乎理性的表達；它不是超驗的東西，而是階級的歷史發展和現實實踐的產物。盧卡奇揭示了階級意識和階級行動之間的聯繫，在他看來，歷史和階級意識兩者實際上是同一的。無產階級是歷史進程中主體和客體的統一體，而無產階級的階級意識能達到對社會歷史的總體認識。歷史是實體，無產階級及其階級意識就是主體。
　　除了階級意識問題以外，在那些年代的共產主義運動中佔有最重要地位的是無產階級的組織問題。為此，盧卡奇在準備《歷史與階級意識》這部書稿時特地寫了《關於組織問題的方法論》一文，在這裡可以看到盧卡奇的黨的理論。這個理論是他的階級意識理論在政治上的發展，與階級意識理論是建立在同樣的方法論前提之上的。盧卡奇認為，共產黨是無產階級階級意識的明確的歷史形象，是在組織上具體化了的最高的意識和行動階段。他所說的「共產黨」，是指列寧建立的那種類型的黨——一個有嚴格紀律的革命者的團體，其成員服從於集體意志，把自己的一生全部交給黨，而且這是一個獨立的、即獨立於無產階級群眾的組織。在他看來，這樣一個黨的發展同無產階級階級意識的發展，從世界歷史的角度看，的確是同一個過程，因此在日常實踐中，它們以最密切的方式相互制約著。無產階級階級意識水平的差異必然造成先鋒隊與群眾之間的差距。但是真正共產黨的組織實踐必須建立在黨和非組織群眾的生動的相互影響的基礎上。黨的作用正是在於不斷使階級在儘可能更高的水平上達到統一。共產黨不應該以宗派的方式代替無產階級去行動，而必須設法通過階級的行動去推進群眾的階級意識的真正發展。而在共產黨內部，盧卡奇堅持認為，黨員的服從不是盲目的服從，在黨員的意志和黨的領導人的意志之間必須有相互影響。這一切意味著，當黨在解決它領導無產階級革命的任務時，它不是一個最後完成了的組織（即凝固的、封閉的組織）。正像盧卡奇在隨後寫的關於列寧的小冊子中所表述的：「黨並不存在，黨在生成」（Auch sie ist nicht, sondern sie wird）。[12]
　　從上面簡略介紹的這些基本範疇看，盧卡奇的《歷史與階級意識》一書正如它的副標題（《關於馬克思主義辯證法的研究》）所提示的，充滿了辯證法的內容，從傾向可以清楚地看出，盧卡奇已經離開了他以前的唯心主義立場，基本上完成了向馬克思主義的轉變。不過，勿庸諱言，這本書還不是一本完全成熟的馬克思主義著作，其中還存在不少黑格爾主義的痕跡，出現某些頗為嚴重的理論上的偏頗與失誤。然而，瑕不掩瑜，這些偏頗與失誤與他在該書中對馬克思主義哲學基礎的努力捍衛和天才發展相比，實在微不足道，根本無法遮掩其思想的馬克思主義的光輝。
　　像任何一部有影響的名著一樣（包括馬克思的著作在內），《歷史與階級意識》也免不了被人「各取所需」、「借題發揮」，被人誤解、曲解，甚至有意歪曲。例如，法蘭克福學派、五十年代法國的存在主義和六十年代西方的「新左派」，都曾極力按照自己的觀點來解釋《歷史與階級意識》，歪曲利用其中的某些思想為他們的需要服務。他們把《歷史與階級意識》奉為自己的「聖書」，把盧卡奇尊為自己的「祖師爺」，其實他們的理論觀點與盧卡奇是相去甚遠的。法國哲學家梅洛-龐蒂把寫《歷史與階級意識》的盧卡奇同法蘭克福學派和存在主義哲學家扯在一起，稱之為「西方馬克思主義」，同時又把「列寧主義」凝固在《唯物主義和經驗批判主義》這一部著作的水平上，無視列寧的《哲學筆記》和大量政治著作的存在，製造出《歷史與階級意識》與馬列主義對立，盧卡奇是反列寧主義者的神話，[13]這更是抱有明顯政治目的的有意歪曲了。
　　正像對一位偉人必然會發生的那樣，盧卡奇的支持者和他的反對者在他的周圍編織了太多的神話。這要求我們必須進行細心的研究。

　　十一屆三中全會的改革開放思想日益深入人心，我國的學術思想與國際學術界的聯繫也日益廣泛而頻繁。由於盧卡奇的思想遺產無論是對文學、美學，還是對哲學等各個領域都產生了廣泛的影響，我國學術界對它的研究興趣，在最近十來年，特別是在1985年紀念了盧卡奇誕辰一百週年以來，正在不斷增長。前幾年還出現了一個小小的研究高潮，許多中央和地方的報刊都發表了有關盧卡奇思想研究的討論文章。討論的焦點是對盧卡奇早期思想、即《歷史與階級意識》一書基本內容的認識。這一討論引起了學術界的廣泛重視、各大專院校哲學系和政教系師生的莫大關注。我們的認識在討論中都有所提高，但也迫切感到，由於《歷史與階級意識》尚沒有一個完全的、可信的譯本，討論的深度受到很大的限制。正是在這情況下，我和任立同志、燕宏遠同志一起決心承擔起翻譯這本書的艱鉅任務。我們想以我們的譯本對我國目前方興未艾的盧卡奇思想研究作出小小的貢獻。
　　我們是根據德國盧赫特漢特出版社（Luchterhand Verlag）的本子進行翻譯的，其中《階級意識》、《物化和無產階級意識》一文的第二和第三部分，由任立譯出；《作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡》、《物化和無產階級意識》一文的第一部分和《歷史唯物主義的功能變化》，由燕宏遠譯出；其餘各篇都由我譯出。我們在譯校過程中，對過去刊物上零星發表的一些譯文，凡是有參考價值的都找來參考過，特向這些譯文的譯者周裕昶、張慶熊、安延明和陳贊周等同志致謝。我的譯文請任立核對過，全書譯稿由我對照原文進行了校閱。《物化和無產階級意識》那篇，我在校閱時還參看了莫斯科《社會主義科學院通報》1923年第4—6期上發表的、經過盧卡奇本人首肯的俄譯文。這篇譯文是蘇聯科學院院士奧伊澤爾曼〔Т.И.Ойзерман〕特地從他珍藏的刊物上為我複印的，上面留有他研究時所畫的許多記號，我要特別感謝他對我的支持，尤其是他對我的信賴。此外，我們在譯校過程中還得到許多同行的支持和鼓勵，謹在此一併致謝。我們歡迎讀者的批評指正。

杜章智
1990年4月於北京

註釋：

[1] 《盧卡奇自傳》，社科文獻出版社1986年版，第92頁。

[2] 《什麼是正統馬克思主義？》原來是用匈牙利文寫的，第一次發表在布達佩斯1919年出版的小冊子《策略和倫理》中；《作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡》第一次發表在共產國際機關刊物《共產主義》1921年第15期上；《階級意識》第一次發表在同一雜誌1920年第14、15期上；《歷史唯物主義的功能變化》第一次發表在《國際》1919年第8—9期上；《合法性和非法性》第一次發表在《共產主義》1920年第35、第36—37兩期上。除了專門為這個集子寫的《物化和無產階級意識》和《關於組織問題的方法論》兩篇外，《對羅莎·盧森堡〈論俄國革命〉的批評意見》也是在1922年寫成的。

[3] 《歷史與階級意識》在柏林剛出版，在莫斯科《社會主義科學院通報》1923年第4—6期上就刊出了《物化和無產階級意識》一文的、經過作者本人首肯的俄譯文，它的題解中說：「這是作者不久前出版的一部叫作《政治論文集》的書中的一章。」

[4] 《政治經濟學批判導言》，《馬克思恩格斯全集》第12卷，第749、750頁。

[5] 《僱傭勞動與資本》，《馬克思恩格斯全集》第6卷，第486頁。

[6] 關於量變質變，見本書邊碼第293—294頁，在邊碼第299、395、432頁也簡略提到。關於對立的統一，見本書邊碼第430頁。

[7] 《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷第409—410腳註。

[8] 本書邊碼第262頁。

[9] 本書邊碼第159頁。

[10] 本書邊碼第162頁。

[11] 本書邊碼第126—127頁。

[12] 《盧卡奇全集》第2卷，第545頁。

[13] 莫·梅洛-龐蒂，《辯證法的歷險》，埃文斯頓1973年版，第64頁。

　回目錄　下一篇（新版序言，1967）

《歷史與階級意識》

——關於馬克思主義辯證法的研究
Georg Lukács: Geschichte und Klassenbewusstsein

（感謝 sovietlijie同志　錄入兼校訂）

· 譯序
· 新版序言（1967）
· 序言（1922）
· 什麼是正統馬克思主義？（1919-3）
· 作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡（1921-1）
· 階級意識（1920-3）
· 物化和無產階級意識
　　Ⅰ．物化現象
　　Ⅱ．資產階級思想的二律背反
　　Ⅲ．無產階級的立場
· 歷史唯物主義的功能變化
· 合法性和非法性
· 對羅莎·盧森堡《論俄國革命》的批評意見
· 關於組織問題的方法論
· 人名及書目索引

History and Class Consciousness is a 1923 book by Georg Lukács.

-> 盧卡奇《歷史與階級意識》（1922）

新版序言

Vorwort〔zum zweiten GLW Band〕

（1967）

　　在過去一份提綱性的自傳中（1933），[1]我將我的早期發展稱為我走向馬克思的道路。收集在這一卷[2]中的著作帶有我的馬克思主義學徒期的特徵。在重印這一時期（1918—1930）最重要的文獻時，我想要強調它們的試驗性質，而決不要使人認為它們對當前關於真正的馬克思主義的爭論具有現實的意義。由於今天對應該如何理解馬克思主義的本質的和持久的內容和永久性的方法還極不確定，理智的誠實要求我明確說明這一點。另一方面，如果批判性地仔細考察這些著作以及當前的情況，我們就會發現，它們在今天的正確理解馬克思主義本質的嘗試中仍將具有某種史料價值。因此，這些著作並不僅僅說明我個人的思想發展階段；它們同時也表明一般精神發展的道路，並且，只要以批判的眼光加以對待，它們對於瞭解今天的情況和以此為基礎的繼續前進是不會沒有意義的。
　　當然，不簡短地提及我的早期思想發展，我就不可能正確描述1918年前後我對馬克思主義的態度。正像我剛才提到的那份提綱性的自傳中強調的那樣，還是在文科中學學習時，我就已經閱讀了馬克思的一些著作。以後，在1908年前後，為了給我的關於現代戲劇的專著[3]奠定一個社會學基礎，我研究了《資本論》。當時，引起我興趣的是作為「社會學家」的馬克思：我通過在很大程度上由西美爾和馬克斯·韋伯決定的方法論眼鏡去觀察他。第一次世界大戰期間，我再次著手研究馬克思，不過這次已經是為我的一般哲學興趣所驅使：主要不再是受當時的精神科學學者，而是受黑格爾的影響。當然，黑格爾的這種影響也同樣是很矛盾的。因為，一方面，克爾凱郭爾對我的早期發展起了相當大的作用，就在戰前幾年我在海德堡的時候，我甚至打算寫一篇文章，論述他對黑格爾的批判。另一方面，我社會政治觀中的矛盾使我在思想上與工團主義，尤其是格·索列爾的哲學建立關係。我力圖超出資產階級激進主義，但是社會民主黨的理論（特別是考茨基的解釋）又使我厭惡。匈牙利社會民主黨內左翼反對派的精神領袖薩博·埃爾溫使我注意到索列爾。大戰期間，我又瞭解了羅莎·盧森堡的著作。所有這些造成了一種高度矛盾的理論混合物，它在大戰期間和戰後的頭幾年對我的思想起著決定性的作用。
　　我認為，如果我要把這一時期的顯而易見的矛盾從「精神科學的角度」將其統一起來，並構造一種有機的內在精神發展，那就背離了事實。如果我們允許浮士德的胸中藏有兩個靈魂，那為什麼一個常人，當他在一個世界性危機中從一個階級轉向另一個階級時，就不能肯定他的內心不會泛起各種彼此衝突的思想潮流呢？至少，我覺得，就我能夠追憶的那些歲月來說，我的思想一直在這樣的兩端徘徊：一方面是吸收馬克思主義和政治行動主義，另一方面則是純粹唯心主義的倫理成見不斷增強。
　　當我讀到我在那個時期寫的論文時，我覺得這一點得到了證實。當我回想起當時寫的數量不很多並且不很重要的文學性質的文章時，我感到其中那種直言不諱、自相矛盾的唯心主義成分往往比我更早時期的作品還要多。然而同時，吸收馬克思主義的過程也在飛快繼續著。如果現在我把這種不和諧的兩重性視為我那個時期的思想特徵的話，那麼它決不包括對立分明的極端，決沒有黑白分明的畫面，彷彿革命的善在同惡的資產階級思想殘餘鬥爭中已經把這種對立的動力耗盡了。從一個階級向另一個直接與其敵對的階級的轉變是一個複雜得多的過程。現在，當回首往事的時候，我看到了，我從黑格爾那裡獲得來的倫理唯心主義帶有浪漫的反資本主義因素，對我在這場危機後關於世界的看法還是起了革命積極的作用。當然，要成為一個新的、首尾一貫的世界觀的一部分，它不得不失去自己至高無上的（甚至平等的）地位，並從根本上得到改造。事實上，或許應該在這裡指出，甚至我對資本主義世界的熟悉，在某種程度上也成了新的綜合中的積極因素。我從來沒有犯過那種我經常在許多工人和小資產階級知識分子中看到的錯誤——這些人無論如何也不能完全擺脫對資本主義世界的敬畏。我從童年時代就開始的對於在資本主義制度下生活的仇恨和蔑視，使我不至於走到這一步。
　　思想上的混亂並非總意味著一片混沌。暫時地，它可能加劇內在的矛盾，但長遠地看，它將導致這些矛盾的解決。這樣，我的倫理觀要求轉向實踐、行動，從而轉向政治。這反過來又使我轉向經濟學，轉向在理論上進行深入研究和最終轉向馬克思主義哲學。當然，所有這些發展都是緩慢的、不平穩的。然而，我所選定的方向甚至在俄國革命爆發後的戰爭期間就已開始明朗起來。《小說理論》正如我在它的新版序言中描述的[4]，是我還處於一種普通絕望的狀態時寫的。因此，毫不奇怪，現存的一切在其中表現為費希特所說的那種絕對罪孽的狀況，任何希望和出路都帶有純粹海市蜃樓的空想性質。只有俄國革命才真正打開了通向未來的窗口；沙皇的倒臺，尤其是資本主義的崩潰，使我們見到曙光。當時，我們關於這些事變本身以及它們的基本原理的知識不僅十分貧乏，而且非常不可靠。儘管如此，我們——終於！終於！——看到了人類擺脫戰爭和資本主義的道路。當然，即使在談到這種激情的時候，我們也不要將過去美化。我本人——我在這裡只能談我自己就經歷了一個短暫的過渡時期：直到做出我的最終的、最終正確的選擇之前，我還在猶豫不決，妄圖用抽象和庸俗的論證來進行自我辯解。但是，最後的決定是不可避免的。短文《策略和倫理》揭示了作出這種決定的內在人性的動機。
　　我沒有必要浪費許多筆墨去論述寫於匈牙利蘇維埃共和國及其建立時期的那少數幾篇論文。在思想上，我們沒有作好準備（我可能比其他人更缺乏準備），去完成我們面臨的偉大的任務。熱情企圖勉強地代替知識和經驗。我只需提到一件，而在這裡是很重要的事實：我們對於列寧的革命理論以及他在馬克思主義的這一領域內所取得的極其重要的進展幾乎一無所知。當時，只有少量論文和小冊子被翻譯過來並能讀過，而那些參加過俄國革命的人們，有的（如薩穆埃裡）沒有什麼理論才幹，有的（如庫恩·貝拉）則在思想上受到俄國左翼反對派的強烈影響。我只有在維也納流亡期間才有可能詳盡研究列寧的理論。因此，在我當時的思想中也包含著矛盾的二重性。這一部分是我對當時政治中的災難性的機會主義錯誤，例如關於農業問題的純粹社會民主黨式的解決方案，未能採取原則上正確的立場。一部分是在文化政治領域中，特殊的思潮使我走上了抽象的烏托邦主義的方向。今天，在近半個世紀以後，我發現我們當時在這個領域獲得的成果相對說來不算少，感到不勝驚奇。（在理論領域中，我願意指出，《什麼是正統馬克思主義？》和《歷史唯物主義的功能變化》這兩篇論文的第一稿在這一時期就已寫出。在收入《歷史與階級意識》時做了修改，但基本方向仍舊是一樣的。）
　　流亡維也納是一個學習時期的開始。首先，這意味著進一步熟悉列寧的著作。不言而喻，這種學習一刻也沒有脫離革命活動。當務之急是要使匈牙利的歌名工人運動獲得新的生命，並使其繼續下去：必須提出新的口號和政策，以使這種運動在白色恐怖期間能夠生存和發展。必須駁倒對無產階級專政的誹謗——無論它來自純粹的反動派，還是來自社會民主黨人。同時，必須開始對無產階級專政進行馬克思主義的自我批評。此外，在維也納，我們被捲進了國際革命運動的潮流之中。當時，匈牙利流亡者可能是人數最多、分裂最嚴重的僑民，但他們並不是唯一的僑民。還有許多來自波蘭和巴爾幹國家的僑民，或者臨時、或者長期地住在這裡。加之維也納是一個國際中轉站，我們與德國、法國、意大利以及其他國家的共產主義者經常接觸。在這種情況下，《共產主義》雜誌應運而生，是毫不足奇的。一段時期內，這家雜誌成了第三國際中各種極左思潮的主要機關報。波蘭、匈牙利的僑民和奧地利共產主義者們構成了刊物的內部核心和經常撰稿人，此外還有來自其他國家的同情者，如意大利的極左分子波爾迪加、特拉契尼，荷蘭共產黨人潘涅庫克、羅蘭-霍爾斯特等等。
　　在這種環境中，上面談到的我的發展傾向的二重性不僅達到了頂點，而且凝聚成為一種奇特的新的實踐和理論形式。作為《共產主義》雜誌的核心成員，我積極參與制訂了一條「左的」政治和理論路線。它基於一種當時普遍流行的信念，即偉大的革命浪潮將推動整個世界，至少是歐洲一直到達社會主義，它決沒有因為芬蘭、匈牙利和慕尼黑起義的失敗而中斷。像卡普暴動、意大利佔領工廠、波蘇戰爭、甚至三月行動這樣的事件，都加強了我們關於世界革命即將到來、整個文明世界必將被徹底改造的信念。當然，在討論二十年代前期的這種宗派主義時，我們決不能認為它與在斯大林主義實踐中所看到的宗派主義有任何相似之處。後者首先是要保護既定的權力關係，使之不受任何改革的侵犯；它的目的是保守的，它的方法是官僚主義的。而二十年代的宗派主義則有以救世主自居的、烏托邦主義的抱負，它的方法是與官僚主義尖銳對立的。這兩股潮流只是名稱相同，骨子裡卻分別代表著兩個彼此敵對的極端（當然，甚至在第三國際中，季諾維也夫和他的門徒們就已經採用了官僚主義的方法，同樣，列寧在其重病纏身的晚年就一直渴望解決如何能在無產階級民主的基礎上克服蘇維埃共和國日益增長的、自發產生的官僚主義化的問題。但即使在這裡，我們也能看到過去和現在的宗派主義的區別。我關於匈牙利黨的組織問題的文章就是針對季諾維也夫的門徒庫恩·貝拉的理論和實踐的）。
　　我們的雜誌竭力通過在一切問題上都提出最激進的方法，在任何領域都宣佈同屬於資產階級世界的任何機構和生活方式等實行徹底決裂，來宣傳以救世主自居的宗派主義。在我們看來，這將有助於在先鋒隊，在共產黨和共產主義青年組織中培養起一種未被歪曲的階級意識。我反對參加資產階級議會的論戰文章就是這種傾向的一個典型例子。它的遭遇——受到列寧的批評——使我能夠邁出脫離宗派主義的第一步。列寧指出了決定性的差別，甚至是矛盾，即從世界史的角度看，一種機構可能過時了——例如，蘇維埃已經判定議會過時了——但這並不妨礙我們出於某種策略的原因而參加它。我馬上認識到這一批評是切中要害的，它迫使我對自己的歷史觀點做出修正，使其更加靈活，更少僵化，以適應日常策略上的迫切需要。在這一意義上，它是我的觀點變化的開始。然而，這種變化是發生在一種還基本上是宗派主義的世界觀之中。這在一年以後就表現出來了，當時，儘管我也批評了三月行動的一些策略上的失誤，然而對整個三月行動卻毫無批判地、以宗派主義的精神表示了贊同。
　　正是在這裡，我的政治和哲學觀點中的客觀內在矛盾公開化了。在國際舞臺上，我可以無所顧忌地將自己的思想熱情傾注於革命的救世主義之中。但在匈牙利，隨著一個有組織的共產主義運動的逐漸萌生，我發覺，不得不由自己做出決定的問題越來越多。這些問題，有的是全局性的，有的只與個人有關；有的涉及長遠的目的，有的則關係著我無法忽視的當下的結果，這種結果同時構成了我的下一個決定的基礎。在匈牙利蘇維埃共和國中，我就已經處於這種境地。當時，無論是在教育人民委員部中還是在我負責政治領導的那個師中，我都不得不經常撇開救世主義觀點，做出合乎實際的決定。這時，面對現實、對探尋列寧所說的「下一個環節」的需要，變得比我一生中以往任何時候都無可比擬地更加迫切和強烈。正是因為這些決定的內容似乎帶有純粹經驗性質，它對我的理論立場產生了深遠的影響。因為這種理論立場現在必須適應客觀的情況和趨勢。如果我希望做出一個原則上正確的決定，那就決不能僅僅滿足於對直接事態的思考。我將不得不找出那些造成這種事態的、經常隱蔽著的中介物，尤其是，我將不得不對那些可能由這種事態造成並將決定未來實踐的中介物做出預見。因此在這裡，生活本身迫使我採取了一種往往與我的革命救世主義的唯心主義和烏托邦主義尖銳對立的思想立場。
　　由於當時在匈牙利黨的實際領導中站在對立方面的是一個現代官僚主義式的宗派主義集團，即季諾維也夫的門徒庫恩·貝拉的集團，我的左右為難的處境變得更加尖銳。在純粹理論上，我本來可以把他的觀點當作假左派的東西加以拋棄。但在實踐上，他的建議卻只能用極其普通的日常生活的內容來加以批判，這些生活聯繫著世界革命的偉大前景，但又與這種前景有著相當的距離。像我一生中常常遇到的情況那樣，這時我又交了好運：反對庫恩·貝拉的鬥爭由蘭德列爾·耶諾領導。這個人不僅具有淵博的、首先是實際的知識，而且對理論問題具有很高的理解力，只要這些理論問題與革命實踐有聯繫，不論這種聯繫是多麼間接。他深信不疑的觀點是由他與群眾生活的密切聯繫決定的。他在反對庫恩·貝拉的官僚主義和冒險主義計劃時提出的主張立刻使我信服，因此，在宗派鬥爭開始以後，我總是站在他一邊，這裡，我們不可能對黨內鬥爭的那些哪怕是最重要的細節加以論述，儘管其中有些饒有理論趣味的事情。就我而言，這些爭論意味著我思想方法上的裂痕現在已經發展成為理論與實踐之間的分裂：在重大的國際革命問題上，我繼續支持極左思潮，而作為匈牙利黨的領導成員，我成了庫恩·貝拉宗派主義的最激烈的敵人。1921年初，這一點變得特別明顯。在匈牙利方面，我追隨蘭德列爾，主張一種堅決的反宗派主義的路線，而同時在國際方面，我卻從理論上支持了三月行動。因此，我思想中對立傾向的衝突達到了頂點。隨著匈牙利黨的分歧日益深化，隨著匈牙利激進工人運動開始增長，我的觀點也越來越受到由此產生的理論思潮的影響。然而，儘管列寧的批評動搖了我對於三月行動分析的根基，但是在這一階段，這些思潮仍舊未能在我的思想中佔得上風。
　　《歷史與階級意識》誕生於這個轉變時期的危機之中。它寫作於1922年。它一部分是經過修改的早期文章；除已提到的寫於1919年的那兩篇外，還有1920年的論文《階級意識》。兩篇關於羅莎·盧森堡的論文以及《合法性與非法性》在新集子中未做重大改動。只有兩篇文章，也是最重要的兩篇，是全新的，它們是《物化和無產階級意識》和《關於組織問題的方法論》。（後者是在《革命運動的組織問題》一文的基礎上寫成的，此文曾於1921年三月行動後不久發表在《國際》雜誌上。）這樣，《歷史與階級意識》就是我從大戰最後兩年開始的發展時期的最後結算。自然，這種結算至少在某種程度上已包含有向更清晰狀況轉變的趨向，儘管這些趨向不可能真正成熟起來。
　　對立的思想派別之間的衝突並未結束，我們也不容易將勝利者或失敗者的標籤貼在它們頭上，因此，直到今天，我們也仍舊難於對這本書做出首尾一貫的恰當評價。但是，至少必須簡略地強調一下占主導地位的論點。這本書最突出的特點在於，與作者的主觀意圖相反，它在客觀上代表了馬克思主義史內部的一種傾向，這種傾向的所有各種表現形式，不論它們的哲學根源和政治影響是如何極不相同，也不論它們是願意還是不願意，都是反對馬克思主義的本體論的根基的。我指的是將馬克思主義僅僅看作是一種關於社會的理論、社會的哲學，因而忽視或者否認它同時也是一種關於自然的理論的傾向。甚至還在第一次世界大戰以前，像馬克斯·阿德勒和盧那察爾斯基那樣迥然不同的馬克思主義者曾共同維護過這類觀點。在今天，我發現，可能在某種程度上由於《歷史與階級意識》的影響，這類觀點再次出現，特別是在法國存在主義和它的思想圈子之中。我的書在這一問題上持有很明確的立場。書中許多地方主張自然是一個社會範疇，而全書的要旨就是要表明，只有關於社會以及生活於其中的人的知識才與哲學有關。這種傾向的眾多代表人物的名字說明，它決不是一個真正的流派。我本人當時只得悉盧那察爾斯基其名，並且總是將馬克斯·阿德勒當作康德主義者和社會民主黨人加以反對。儘管如此，細加考察就可以看出他們有某些共同的特徵。一方面，可以證明，正是關於自然的唯物主義觀點造成資產階級世界觀和社會主義世界觀之間真正徹底的區別。迴避這一點，就會模糊哲學上的爭論，例如，就會妨礙對於馬克思主義的實踐概念做出清晰的闡述。另一方面，這樣在方法論上對社會諸範疇做明顯的抬高，會歪曲它們真正的認識論功能。它們特有的馬克思主義特徵被削弱了，它們真正高於資產階級思想的東西常常被無意識地取消了。
　　這裡，我自然只侷限於對《歷史與階級意識》一書提出批評。但是，這並不是說對馬克思主義的這種背離，在有著相似觀點的其他作者中就少一點。在這部書中，這種背離對我在那裡提供的經濟學觀點產生了直接的影響，並導致一系列根本性的混亂，因為無可置疑，在這裡經濟必須是核心。的確，曾試圖用經濟基礎來對所有意識形態現象作出解釋，但是，儘管如此，對經濟還是做了過於狹隘的理解，因為它的馬克思主義基本範疇，作為社會與自然之間物質變換的中介的「勞動」被遺忘了。我的基本態度既然如此，產生這種結果也是很自然的。它意味著，馬克思主義世界觀的最重要的現實支柱不見了，從而，這種以最激進的方式推斷馬克思主義根本革命內涵的嘗試失去了真正的經濟基礎。不言而喻，這意味著，作為這種物質變換基礎的自然的本體論客觀性必須消失。這也意味著，以真正的唯物主義觀點來理解的勞動與勞動者的進化之間的互相作用必須消失。這樣，馬克思的這一偉大思想，「為生產而生產無非就是發展人類的生產力，也就是發展人類天性的財富這種目的本身」，就在《歷史與階級意識》所能理解的範圍之外。資本主義剝削就失去了它的這種客觀革命作用，下述這種情況也沒有被理解：「‘人’類的才能的這種發展，雖然在開始時要靠犧牲多數的個人，甚至靠犧牲整個階級，但最終會克服這種對抗，而同每個人的發展相一致，因此，個性的比較高度的發展，只有以犧牲個人的歷史過程為代價。」[5]結果，我關於資本主義矛盾和無產階級革命化的論述都不自覺地帶上了濃厚的主觀主義色彩。
　　上述錯誤也影響了我對書中的核心概念——實踐——的理解，它遭到歪曲，並變得狹隘了。在這一問題上，我同樣想把馬克思作為出發點，企圖把他的概念從後來所有的資產階級歪曲中解放出來，並使它們適應當前偉大革命高潮的需要。當時我首先確信的是：必須徹底克服資產階級思想的純粹直觀性質。因此，在這本書中，革命的實踐概念表現為一種誇張的高調，與其說它符合真正的馬克思主義學說，莫若講它更接近當時流行於共產主義左派之中的以救世主自居的烏托邦主義。我對這一歷史時期的發展是有足夠理解的：我抨擊工人運動中的資產階級和機會主義思潮，它們極力推崇一種貌似客觀實則完全脫離任何實踐的認識方法；我正確地反對過度誇張和過高估價直觀的作用。馬克思對費爾巴哈的批判更加強了我的信心。然而，我沒有認識到，如果不以真正的實踐為基礎，不以作為其原始形式和模型的勞動為基礎，過度誇張實踐概念可以走向其反面：重新陷入唯心主義的直觀之中。當時，我想要勾畫出正確的、真實的無產階級的階級意識，將它與經驗主義的「民意測驗」（這個術語當時自然尚未流行）區別開來，並賦予它一種無可爭辯的實際客觀性。然而，我未能越出「被賦予的」（zugerechnet）階級意識這樣一種觀念。這裡我是指列寧在《怎麼辦？》中提到的同一內容。他認為，社會主義的階級意識與自發產生的工團意識不同，它是「從外面」，也就是「從經濟鬥爭範圍外面，從工人同廠主的關係範圍外面」灌輸到工人群眾中去的。[6]這樣，我主觀上所想達到的東西，以及列寧對社會總體內的實際運動進行真正的馬克思主義分析所獲得的東西，在我的說明中，卻成了純粹思想的產物，從而成了某種直觀的東西。所以，這種「被賦予的」意識在我的表述中竟變為革命的實踐，從客觀上來說，只能使人感到不可思議。
　　我那種本身是正確的願望之所以會走向它的反面，仍是由於剛才提到的那種抽象的、唯心主義的實踐概念。這一點從我對恩格斯所作的——又是並非完全錯誤的——批評中可以看得很清楚。恩格斯認為實踐是檢驗理論的標準，而把實驗和工業看作是證明這一點的典型事例。從那時起，我逐漸認識到，恩格斯的論點在理論上是不完全的，因為忽視了這樣一個事實：實踐的領域（在不改變其基本結構的情況下），在發展過程中已變得比單純的勞動更加廣泛，更加複雜，並以更多的過程為其中介。由於這個緣故，單是生產一種對象的活動，的確可以成為對一種理論假設作出直接地正確理解的基礎。在這一限度內，它也能夠成為檢驗上述假設正確與否的標準。然而，恩格斯想用直接實踐來反駁康德的「不可捉摸的自在之物」的任務卻遠未解決。因為勞動本身很可能仍舊是一種純粹操作的過程，自發或自覺地迴避了「自在之物」的問題，並且全部或部分地忽略了它。歷史為我們提供了這樣一些實例：在某些時候，正確的行動卻是在錯誤理論的指導下進行的。在恩格斯的意義上，這些實例意味著未能把握自在之物。的確，連康德的理論也絲毫不否認這類實驗是客觀的、並且能夠提供有價值的知識。他只是將它們歸之於純粹的現象領域，在那裡，自在之物本身仍舊是未知的。現代新實證主義打算將所有關於現實（自在之物）的問題統統剔除於科學的範圍之外，它將所有關於自在之物的問題當作「非科學的」東西而加以排斥，同時，又承認技術和自然科學的所有結論。恩格斯想用實踐來駁倒康德的「自在之物」，這是正確的。但是，要做到這一點，實踐必須超越上述那種直接性，並且在繼續實踐的同時，發展成為一種內容廣泛的實踐。
　　因此我當時對恩格斯的解決辦法的反對，並不是沒有根據的，正因為如此，我的論證也就更錯誤了。認為「實驗是純粹的直觀」，這是完全錯誤的。我自己的說明就駁斥了這一點。因為創造一種環境，使自然力能夠在觀察下「純粹地」，即沒有外來干擾和主體觀察錯誤的影響下發揮作用，這一點完全與勞動的情況相同，勞動同樣意味著創造一種有目的的系統，當然是一種特殊的系統。所以，在本質上，實驗是純粹的實踐。否認工業是一種實踐，認為它「在辯證的和歷史的意義上，僅僅是社會的自然規律的客體，而不是其主體」，同樣是錯誤的。包含在這句話中的部分真理——充其量也只是部分真理——僅僅適用於資本主義生產的經濟總體。但是它與這樣一個事實並不矛盾：在工業生產中，每一單個的活動不僅代表著一種有目的的勞動行為的綜合，而且它本身就是這種綜合中的一種有目的的，即實踐的行為。由於這種哲學錯誤，《歷史與階級意識》在分析經濟現象時，不是以勞動，而只是以發達商品經濟的複雜結構作為出發點。這意味著，從哲學上解決諸如理論與實踐、主體與客體的關係這種決定性問題的前景，從一開始就落空了。
　　在這些以及與此類似的成問題的前提中，我們看到了未能對黑格爾遺產進行徹底唯物主義改造，從而——在雙重意義上——予以揚棄的影響。我想再提出一個重要的原則問題。毫無疑義，《歷史與階級意識》的重大成就之一，在於使那曾被社會民主黨機會主義的「科學性」打入冷宮的總體（Totalität）範疇，重新恢復了它在馬克思全部著作中一向佔有的方法論的核心地位。當時，我不知道列寧正沿著同一方向前進。（《歷史與階級意識》問世九年後，《哲學筆記》方才出版。）然而，列寧在這個問題上真正恢復了馬克思的方法，我的努力卻導致了一種——黑格爾主義的——歪曲，因為我將總體在方法論上的核心地位與經濟的優先性對立起來。「不是經濟動機在歷史解釋中的統治地位，而是總體的觀點，使馬克思主義同資產階級科學由決定性的區別。」這種方法論上的謬誤由於下述情況而得到進一步的加強：總體被視為科學中的革命原則的思想體現。「總體範疇的統治地位是科學中的革命原則的支柱。」[7]
　　毋庸置疑，在《歷史與階級意識》對以後思想界的影響中，這種方法論上的謬誤起了並非不重要的、而且在許多方面甚至是進步的作用。因為黑格爾辯證法的復活狠狠打擊了修正主義的傳統。伯恩施坦就曾希望以「科學」的名義把黑格爾辯證法的一切遺蹟從馬克思主義中清除出去。而他的理論上的對手，首先是考茨基，也不過是要維護這種修正主義傳統。對任何想要回到馬克思主義的人來說，恢復馬克思主義的黑格爾傳統是一項迫切的義務。《歷史與階級意識》代表了當時想要通過更新和發展黑格爾的辯證法和方法論來恢復馬克思理論的革命本質的也許是最激進的嘗試。由於當時資產階級哲學對黑格爾正表現出越來越大的興趣，這一任務甚至變得更加重要。當然，資產階級哲學家們從未能一方面使黑格爾與康德在哲學上的決裂成為他們分析的基礎。另一方面，他們在狄爾泰的影響下，企圖在理論上把黑格爾的辯證法與現代非理性主義聯結起來。《歷史與階級意識》問世不久，克羅納便將黑格爾描繪成一切時代中最大的非理性主義者；而在洛維特稍後的研究中，馬克思和克爾凱郭爾又成了從黑格爾主義解體中出現的兩種平行現象。只有與所有這些發展相對照，我們才能看到《歷史與階級意識》所提出的問題是多麼迫切。從激進工人運動的意識形態的角度看也是如此，因為普列漢諾夫等人過高估計了費爾巴哈作為黑格爾與馬克思之間的中介的作用，而這種觀點在這裡則被拋到了一邊。當然，只有在稍後的時候，在關於莫澤斯·赫斯的論文中（比列寧後期哲學著作的發表早幾年），我才明確提出了馬克思直接銜接著黑格爾這一問題。然而事實上，這一立場早已是《歷史與階級意識》的許多論述的基礎。
　　在這個必須簡短的總結中，不可能對這本書所提出的全部問題做出具體的評判，即指出它對黑格爾的解釋哪些成了混亂的根源，哪些具有指導意義。有能力進行批評的當代讀者肯定能夠找到說明兩種類型的例子。在估價這本書在當時的影響以及今天可能具有的意義時，我們必須考慮一個比任何細節問題都更為重要的問題。這就是異化問題。它在這本書中，從馬克思以來第一次被當作對資本主義進行革命批判的中心問題，而且它的理論史的和方法論的根基被追溯到黑格爾的辯證法。當然，這個問題當時正在醞釀中。幾年以後，隨著海德格爾《存在與時間》（1927）的問世，它成了哲學爭論的中心。甚至在今天，主要是由於薩特及其追隨者和反對者的影響，它仍舊沒有失去這種地位。呂西安·戈德曼把海德格爾的著作解釋成在某種程度上是直接對我的回答（但沒有明確地這樣提），首先由他提出的語文學問題在此可以暫且放在一邊。說異化問題在當時正在醞釀中，這在今天是完全恰當的，特別是因為不可能在這裡深入討論這種情況的原因，以便闡明第二次世界大戰後特別是在法國如此盛行的馬克思主義與存在主義觀念的混合，這種提法顯得更為恰當。在這裡，誰起頭，誰影響誰的問題並不特別重要。重要的是，人的異化是我們時代的關鍵問題，並且無論資產階級還是無產階級的思想家，無論政治上和社會上的右派還是左派思想家都看到和承認這一點。因此，《歷史與階級意識》對青年知識分子產生了深刻的影響；我知道，有一大批優秀的共產黨人正是被這一事實吸引到共產主義運動中來的。毫無疑問，這一馬克思主義和黑格爾主義的問題是由一位共產黨人重新提出的事實，是這本書的影響遠遠超出了黨派界限的原因之一。
　　至於對這一問題的實際討論方式，那麼今天不難看出，它是用純粹黑格爾的精神進行的。尤其是，它的最終哲學基礎是在歷史過程中自我實現的同一的主體-客體。當然，在黑格爾那裡，它是以一種純粹邏輯的和哲學的方式提出的：通過消除外化，自我意識向自身的返回，並由此實現同一的主體-客體，絕對精神在哲學中達到了它的最高階段。然而，在《歷史與階級意識》中，這個過程表現為一種社會—歷史的過程，當無產階級在它的階級意識中達到了這一階段，並因而成為歷史的同一的主體-客體時，上述過程也就達到了頂點。這看起來的確已經「使黑格爾以腳立地了」，似乎《精神現象學》的邏輯-形而上學結構已經在無產階級的存在和意識中得到了真正的實現。這一點好像又反過來為無產階級通過革命建立一個無階級社會，並結束人類「史前史」的歷史轉折提供了哲學基礎。然而，這裡的同一的主體-客體能為自我認識（無論怎樣充分，怎樣真正基於對社會的全面認識，也就是無論怎樣完美）所創造嗎？只要我們精確地提出問題，便會看出，對此必須作出否定的回答。因為即使當認識的內容被歸結為認識的主體時，這樣不意味著認識活動因此便擺脫了它的異在的本性。正是在《精神現象學》中，黑格爾正確地拒絕了在實現同一的主體-客體問題上的神祕主義和非理性主義觀念，拒絕了謝林的「理智直觀」，而要求採取一種哲學的、理性主義的解決方式。他的健全的現實感使這一要求僅止於要求而已；他的包羅萬象的體系的確在這種實現的前景中達到了頂點，但是他從未以具體的方式表明這一實現的要求怎樣能夠達到。因此，將無產階級看作真正人類歷史的同一的主體-客體並不是一種克服唯心主義體系的唯物主義實現，而是一種想比黑格爾更加黑格爾的嘗試，是大膽地凌駕於一切現實之上，在客觀上試圖超越大師本身。
　　黑格爾之所以這樣小心謹慎，是由於他的基本概念含糊不清。因為在黑格爾那裡，異化問題第一次被看作是生存於世界並面對著世界的人的地位的根本問題。然而，他在外化這一術語中卻包括了任何一種形式的對象性。這樣，在邏輯上，異化便最終與對象性合為一體。因此，當同一的主體-客體揚棄異化時，它也必須同時揚棄對象性。但是，按照黑格爾的看法，客體，即物，僅僅作為自我意識的外化物而存在，使其返回主體將意味著客觀現實即一切現實的終結。《歷史與階級意識》跟在黑格爾後面，也將異化等同於對象化（Vergegenständlichung，用馬克思在《經濟學哲學手稿》中所使用的術語）。這個根本的和嚴重的錯誤對《歷史與階級意識》的成功肯定起了極大的作用。如上所說，在哲學上對異化的揭示當時正在醞釀之中，很快它就成了那種旨在探討人在當代資本主義中的狀況的文化批判的中心問題。對資產階級哲學的文化批判說來（我們只要看一下海德格爾就可以了），將一種社會批判昇華為純粹的哲學問題，即將本質上是一種社會的異化轉變為一種永恆的「人類狀況」（這是一個後來才產生出來的術語），是十分自然的事情。很明顯，《歷史與階級意識》迎合了這種觀點，雖然它的意圖與這種觀點不同，而且的確是對立的。因為當我將異化等同於對象化時，我是將它看作一種社會範疇——社會主義將最終消除異化——但是，儘管如此，由於它在階級社會中的不能消除的存在，特別是由於它的哲學基礎，它就同「人類狀況」的說法相去不遠了。
　　之所以造成這種情況，是由於經常把兩個對立的根本範疇錯誤地等同起來的緣故。因為對象化這種現象事實上是不可能從人類社會生活中消除的。如果我們記住，在實踐中（因此也在勞動中）客觀物的任何外化都是一種對象化，每一種人類表達方式包括說話都使人類的思想和情感對象化，那麼很清楚，我們這裡指的是人與人之間的一種普遍的交往方式。既然如此，對象化就是一種中性現象；真和假、自由與奴役都同樣是一種對象化。只有當社會中的對象化形式使人的本質與其存在相沖突的時候，只有當人的本性由於社會存在受到壓抑、扭曲和殘害的時候，我們才能談到一種異化的客觀社會關係，並且作為其必然的結果，談到內在異化的所有主觀表現。但《歷史與階級意識》並未認識到這種兩重性。這正是它在其基本哲學史觀點上出現很大偏差的原因。（順便提一下，物化Verdinglichung現象與異化現象有著緊密聯繫，但無論在社會中還是在概念上，兩者都不盡相同，而在《歷史與階級意識》中，這兩個詞卻是在同一意義上使用的。）
　　這種對基本概念的批判不可能是面面俱到的。但即使在這個如此簡短的說明中，也必須提到我對認識是反映這種觀點的拒絕。這有兩個根源。首先是我對機械宿命論的極端厭惡，在機械唯物主義中，宿命論總是同反映論休慼與共。我思想中當時以救世主自居的烏托邦主義、關於實踐優先性的觀點都對這種機械唯物主義提出了強烈的抗議——這種抗議又不是完全錯誤的。其次，我知道勞動怎樣成了實踐的起源和根基。最原始的勞動，例如原始人挖掘石頭，就包含著人對他所處理的現實的正確反映。因為，如果沒有對他所處理的客觀現實的映像，無論這種映象有多麼粗糙，任何有目的的活動都是無法進行的。只有基於對現實的正確反映，實踐才能使理論得到實現併成為它的檢驗標準。至於在這個問題上發生的論戰的細節，至於拒絕在流行的反映理論中把認識類同於攝像的看法是如何有道理，不值得在這裡詳細記述。
　　這裡，我專門談了《歷史與階級意識》的消極方面，同時，我也強調，不管怎樣，這本書在當時還是並非不重要。我相信，這兩者並不矛盾。所有列舉在此的錯誤，其根源與其說是作者本人的個人品質，不如說是那時流行的、往往是錯誤的思潮。單是這一事實就賦予這本書以某種代表性。當時，一場重大的、世界歷史性的轉變正在努力尋找一種理論表述。即使一種理論未能說明這場巨大危機的客觀本質，它仍舊可以提出一種典型的觀點，並因而獲得某種歷史的合法性。我今天認為，《歷史與階級意識》一書的情況正是如此。
　　然而，我並不打算謊稱，書中的所有觀點無一例外都是錯誤的。事實確實不是這樣。例如，在第一篇論文的引言中，我為正統馬克思主義下了一個定義，現在我認為，這個定義不僅在客觀上是正確的，而且在處於馬克思主義復興前夜的今天能夠產生相當重要的影響。我指的是這樣一段話：「我們姑且假定新的研究完全駁倒了馬克思的每一個個別的論點。即使這點得到證明，每個嚴肅的‘正統’馬克思主義者仍然可以毫無保留地接受所有這種新結論，放棄馬克思的所有全部論點，而無須片刻放棄他的馬克思主義正統。所以，正統馬克思主義並不意味著無批判地接受馬克思研究的結果。它不是對這個或那個論點的‘信仰’，也不是對某本‘聖’書的註解。恰恰相反，馬克思主義問題中的正統僅僅是指方法。它是這樣一種科學的信念，即辯證的馬克思主義是正確的研究方法，這種方法只能按其創始人奠定的方向發展、擴大和深化。而且，任何想要克服它或者‘改善’它的企圖已經而且必將只能導致膚淺化、平庸化和折中主義。」[8]
　　我相信，還有許多同樣正確的思想可以在這本書中找到，我這樣說並不覺得自己過分不謙虛。我只需指出這樣一個事實，我將馬克思的早期著作放到他的世界觀的完整畫面之中，而在我這樣做時，大多數馬克思主義者只願意把它們僅僅看作是馬克思個人發展的歷史文獻。至於在幾十年後，這種關係發生了顛倒，青年馬克思被看作真正的哲學家，而成熟時期著作則受到忽視，那麼，這不能責怪《歷史與階級意識》，因為在那裡，不管正確與否，我始終把馬克思的世界觀看作本質上是一個不可分割的整體。
　　我同樣不想否認，在書中許多地方，我試圖對辯證範疇的真正本質和運動作出描繪，這會導致一種真正馬克思主義的社會存在的本體論。例如，對中介範疇就是這樣描述的：「中介的範疇作為克服經驗的純直接的方法論槓桿不是什麼從外部（主觀地）被放到客體裡去的東西，不是價值判斷，或和它們的存在相對立的應該，而是它們自己的客觀具體的結構本身的顯現。」[9]與此緊密相關的是對辯證範疇的起源與客觀歷史的關係的探討：「只有當，一方面人類存在藉以形成的全部範疇表現為這種存在本身的規定（而不僅是它的可把握性的規定），另一方面這全部範疇的順序、關係和聯繫表現為歷史過程本身的因素，表現為現在的結構特徵時，起源和歷史才可能一致，或更確切地說，才可能純粹是同一過程的因素。範疇的順序和內在關係因而既不構成一種純邏輯的次序，也不是按照純歷史的事實來安排的。」[10]這條思路合乎邏輯地與馬克思五十年代進行的著名方法論考察中的一段話完全吻合。像這種預示著對馬克思思想作出真正唯物辯證的重新解釋的段落，在書中並不少見。
　　如果我在這裡把注意力集中於批判我的錯誤，這主要是由於實際的原因。《歷史與階級意識》過去對許多讀者產生了強有力的影響，甚至今天還繼續產生這種影響，這是事實。如果是正確的論點產生了這種影響，那麼一切都很好，作者的反應完全無關緊要和毫無意義。令人遺憾的是，據我所知，事實是這樣的：由於社會的發展以及這種發展所產生的各種政治理論的作用，這本書中那些我今天認為在理論上錯誤的部分往往影響最大。由於這個原因，在四十多年後重印這本書時，我認為自己有責任首先指出這本書的這些消極傾向，並告誡讀者注意錯誤，這些錯誤在當時可能是難以避免的，但是今天早已不是這種情況了。
　　我已經說過，在相當確切的意義上，《歷史與階級意識》是對我始於1918—1919年的發展時期的概括和總結。以後的歲月越來越清楚地表明瞭這一點。首先，這個時期的以救世主自居的烏托邦主義越來越失去現實的（甚至是看起來現實的）基礎。列寧於1924年逝世。在他逝世之後的黨內鬥爭越來越集中在關於社會主義能否在一國生存的問題上。當然，列寧很久以前就談到過從理論上抽象地講有這種可能性。但是，似乎近在咫尺的世界革命的前景，當時曾使得這種斷言的理論的和抽象的性質顯得特別突出。列寧逝世後對現實的、具體的可能性進行討論，證明在這些年代裡世界革命還不能被認為迫在眉睫。（只是隨著1929年的蕭條，世界革命才有時作為一種可能性出現。）而且，1924年以後，第三國際已經將資本主義世界的現狀正確地規定為「相對穩定」。這些事實意味著，我必須重新考慮我的理論立場。在俄國黨的爭論中，我站在斯大林一邊，贊成關於社會主義必然在一國建成的理論，這很清楚地表明在我的思想發展中已開始發生決定性的轉變。
　　然而，決定這一轉變的更直接和主要的東西，首先是匈牙利黨工作的經驗。蘭德列爾集團的正確政策開始結出了果實。在嚴格的非法條件下活動的黨，逐步擴大了它對社會民主黨左翼的影響，結果是，在1924—1925年間，這一翼從社會民主黨中分裂出來，併成立了一個激進然而依舊合法的工人黨，這個黨是由共產主義者非法領導的，它所選擇戰略目標是在匈牙利建立民主制。它的最高綱領是要建立一個共和國，而非法的共產黨本身則繼續堅持建立無產階級專政的舊戰略口號。我當時在策略上同意這種做法，然而，關於如何在理論上論證這種立場的大量問題沒有得到解決，我越來越為此感到痛苦。
　　這些思考開始動搖我在1917—1924年間所形成的思想基礎，加之，世界革命發展速度的明顯降低，必然導致各式各樣左翼運動合作起來抗擊日益增強的反動潮流。在霍爾蒂王朝統治下的匈牙利，這種合作的必要性對於合法的和左翼激進的工人政黨說來是不言而喻的。但是甚至在國際運動中，也存在著相同的趨向。1922年發生了進軍羅馬事件，在以後的幾年中，德國的國社黨也得到了增強，它成了所有反動勢力日漸增大的集合中心。這就將統一戰線和人民陣線的問題提上了議事日程，這些問題不僅必須在戰略和策略上，而且還必須在理論上加以討論。而且我們已經不能指望第三國際來提供什麼創造性的意見，它正越來越強烈地受到斯大林主義策略的影響。在策略上，它搖擺於左派和右派之間。斯大林本人在理論上災難性地介入了這種搖擺之中。1928年前後，他將社會民主黨人描繪成為法西斯分子的「孿生兄弟」。這就完全關死了建立左派聯合陣線的大門。雖然在俄國黨爭論的中心問題上，我站在斯大林一邊，但在這一問題上，我卻深深厭惡他的觀點。但無論如何，由於當時歐洲各國黨內的大多數左翼集團都信奉托洛茨基主義（我對它始終持反對態度），這絲毫沒有妨礙我從自己早期革命年代的極左傾向中逐步解脫出來。當然，如果我反對路特·費舍爾和馬斯洛夫對德國問題的態度（對這些問題我始終極其關心），這並不意味著，我同意布蘭德勒和塔爾海默的觀點。為了廓清我自己的思想，也為了獲得一種政治和理論上的自我理解，當時我極力尋找一種「真正的」左翼綱領，它應該提供一種不同於德國對立兩派觀點的第三種選擇。然而，這種從政治和理論上解決轉變時期矛盾問題的想法，被註定成為空想。我從未得到一種令自己滿意的解決方法。因此，在這一時期，我沒有在國際範圍內發表任何理論的或政治的作品。
　　在匈牙利的運動中，情況是另一種樣子。蘭德列爾於1928年逝世，1929年，黨準備召開第二次代表大會。我接受了為會議起草政治綱領的任務。這使我面對面地碰上了匈牙利問題中的那個使我困惑的老難題：一個黨能否同時提出兩個不同的戰略目標（合法地是共和國，非法地是蘇維埃共和國）？或者從另一個角度看：黨對政府形式的態度能否是一種純粹策略上的權宜之計（即非法共產主義運動的前景是真正目的，而合法黨的前景只是策略上的手段）？對匈牙利社會和經濟情況的透徹分析，使我越來越確信，蘭德列爾當年提出共和國的戰略口號，已經本能地接觸到了匈牙利正確革命計劃的核心：即使霍爾蒂王朝已經遭受了如此深刻的危機，以致為一種徹底的革命創造了客觀條件，匈牙利仍舊不能直接轉變為一個蘇維埃共和國。因此，爭取共和國的合法口號必須按列寧的精神具體化為他在1905年所說的工農民主專政。今天大多數人難以想象，這一點在當時聽起來是多麼荒唐。雖然第三國際的第六次代表大會的確提到這是一種可能性，人們仍舊普遍認為，由於匈牙利早在1919年就存在過一個蘇維埃共和國，所以，從歷史上講，採取這種後退的步驟是沒有可能性的。
　　這裡不是討論所有這些不同觀點的地方。特別是因為這份提綱內容，儘管對我個人說來起了改變我以後全部發展方向的作用，但作為一份理論文獻，今天已經很難被認為具有什麼重大價值了。加之，我的分析無論在原則上還是在具體細節上都是不充分的。這部分地是由於，為了使提綱的主要內容更易於接受，我對問題作了過於一般的處理，沒有對具體細節著力加以發揮。但即便如此，它仍舊在匈牙利黨內引起了軒然大波。庫恩·貝拉集團把提綱看作是最純粹的機會主義；我自己集團的支持則是很不堅決的。當我從可靠的來源獲悉，庫恩·貝拉正打算把我作為「取消主義者」驅逐出黨時，由於十分清楚庫恩在國際中的威信，我放棄了進一步的鬥爭，並發表了「自我批評」。儘管我當時堅定地相信自己的觀點是正確的，然而我也知道——例如，從卡爾·科爾施的命運中知道——被驅逐出黨意味著不能再積極地參加反對正在逼近的法西斯主義的鬥爭。我把這一自我批評理解為參加這種活動的「入場券」，因為在這種情況下，我既不可能也不願意在匈牙利的運動中繼續工作下去了。
　　對這一自我批評是如何不能認真看待，下述事實可以說明：我世界觀中的根本轉變構成了勃魯姆（Blum）提綱的基礎（然而，提綱並沒有以一種令人滿意的方式將這一點表述清楚），從那時起，這種轉變就決定了我的全部理論和實踐活動。毋庸贅言，這裡不是對這些情況作出哪怕十分簡短說明的地方。為了證明我的說法不是作者的主觀設想，而是客觀事實，我可以引證黨的主要意識形態專家列瓦伊·尤若夫在1950年對勃魯姆提綱所作的有關評論。他認為，我那時的文學觀點直接淵源於勃魯姆提綱。「每個熟悉匈牙利共產黨歷史的人都知道，盧卡奇同志在1945—1949年間持有的文學觀點是與他更早得多的時期的政治觀點緊密相連的，這些政治觀點是他在二十年代末期匈牙利的政治發展和共產黨的戰略決策的背景上形成的。」[11]
　　這一問題還有另外一個方面，而且對我說來是更重要的方面，它為記錄在此的轉變劃出了更加明確的輪廓。正如這些論文的讀者所瞭解的，我之所以決定積極投身於共產主義運動，在很大程度上是出於倫理的考慮。在作出這一決定時，我絲毫也沒想到，在以後的十年中，我將成為一個政治家。這是環境造成的。1919年2月間，中央委員會的成員被逮捕了，我再次認為我有責任接受在為取代它而建立的半合法的委員會中的職務。從此，一系列戲劇性的結果便接踵而至：蘇維埃共和國的教育人民委員，紅軍的政治委員，在布達佩斯的非法活動，在維也納的黨內爭論等等。只是此時，我才重新真正面臨著兩種抉擇。我就勃魯姆提綱進行的內在的、私下的自我批評，使我得出這樣的結論：如果我像我堅信的那樣，很明顯是正確的一方，但又仍然無法避免如此轟動的失敗，那麼，我一定是嚴重地缺乏實際的政治才幹。因此，我感到可以問心無愧地退出現實政治的舞臺，再次集中精力於理論活動。我從未對這一決定有所後悔。（1956年，我再次擔任了部長職務，這一事實與我的決定也沒有任何不一致的地方。在接受此職之前，我就做過聲明，自己只是在這個過渡時期，在這個極度危急的關頭接受了任命，一俟形勢趨於穩定，我將立即辭職。）
　　至於對《歷史與階級意識》之後的我的狹義理論活動的分析，我在敘述中已經跳過了整整五個年頭，現在才能回過頭來稍微詳細地談談這些著作。這種與正確的年代順序相背離的敘述方法之所以有道理，是因為我毫不懷疑，正是勃魯姆提綱的理論內容構成了我的發展的隱祕的目標。只是當我直接面對著一個特殊的、交織著最複雜問題的重要課題時，我才真正開始克服那種自大戰後期以來一直構成我的思想特徵的矛盾的二重性。也只是在此時，我的馬克思主義學徒期才可以被認為是結束了。現在，我可以指出那些標誌著這一歷史時期的理論著作，並以此勾畫出自己直到寫作勃魯姆提綱為止的整個發展線索。我想，預先確定這條線索的終端，可以使敘述變得更容易些。特別是如果考慮到以下的情況，這一點就更加清楚了，即在這一時期，我的精力首先是放在匈牙利運動的實際問題上，因此，我的理論貢獻主要只是一些即興之作。
　　這些作品中的第一篇，也是最長的一篇，是企圖為列寧畫出一幅思想肖像，這是一篇名副其實的即興之作。列寧剛一逝世，我的出版人就要我寫一部關於他的簡短專著，我答應了，並在幾星期之內完成了這篇短小的東西。比之《歷史與階級意識》，它有了某種進步，因為在寫作過程中，我必須全神貫注於我要描繪的偉大人物，這促使我在實踐概念與理論之間建立起一種更清晰、更正確、更自然、更辯證的關係。當然，我關於世界革命的觀點是屬於二十年代的。然而，部分地由於我在這段短暫的間隔時間中的經歷，部分地由於需要全神貫注於列寧的思想品格，《歷史與階級意識》中的最明顯的宗派特徵開始消退，併為其他更加接近於現實的內容所替代。在我最近為這本小冊子再版而寫的跋[12]中，我試圖對這本書的基本論點中我仍然認為健康和現實的部分做出比初版本身更為詳盡的闡述。首先，我設法看到列寧既不是一個簡單地、直接地踩著馬克思、恩格斯的理論腳印走的人，也不是一個天才的、實用主義的「現實政治家」。我的目的是要闡明他的思想的真實本質。簡單地說，列寧的這幅肖像可以描繪如下：他的理論力量在於，無論一個概念在哲學上是多麼抽象，他總是考慮它在人類實踐之中的現實涵義，同時，他的每一個行動總是基於對有關情況的具體分析之上，他總是要使他的分析能夠與馬克思主義的原則有機地、辯證地結合在一起。因此，就理論家和實踐家這兩個詞最嚴格的意義而言，他既不是前者，也不是後者。他是一位深刻的實踐思想家，一個熱情地將理論變為實踐的人，一個總是將注意力集中於理論變為實踐、實踐變為理論的關節點上的人。當然，我過去的研究仍舊帶有二十年代的痕跡，它使我在描繪列寧的思想肖像時，做出了某些錯誤的側重。特別是，比之他的傳記作家，我在對列寧的評論中更深地探究了他的後期階段。然而，由於列寧的理論和實踐客觀上與1917年革命的準備工作及其必然後果密不可分，我的著作的主要部分本質上依舊是正確的。在二十年代聚光燈的照耀下，我為說明這位偉大人物的獨特品質而進行的努力，使他顯得稍微有點陌生，但並不是完全不可辨認。
　　我以後幾年寫的一切，不僅外表是即興之作（大部分是書評），而且內容也是。因為我正在自發地尋找一個新的方向，並且試圖使自己的觀點與其他人區別開來，以此廓清未來的道路。就其本質而言，關於布哈林的評論可能是這些作品中最有分量的一篇。（我願意為今天的讀者順便提一下，在1925年，當我的這篇作品發表的時候，布哈林是俄國黨領導層中僅次於斯大林的重要人物；他們之間的衝突是在三年以後才發生的。）這篇評論最積極的部分在於，我關於經濟的觀點變得具體化了。這首先表現在我對當時廣泛流行於庸俗唯物主義的共產黨人和資產階級實證主義者中間的觀點的激烈抨擊。這種觀點認為，技術是一種主要的因素，它在客觀上決定著生產力的進步。這種觀點明顯地導向歷史宿命論，導向對人和社會實踐的取消；它導致這樣一種觀念：技術起著社會的「自然力」、「自然規律」的作用。比之《歷史與階級意識》的大部分有關內容，我的批判不僅在更加具體的歷史水平上取得了進展，而且在同上述機械宿命論的抗衡中，我也很少使用唯意志論的思想砝碼。我試圖表明，經濟力量決定著社會的過程，從而也決定著技術的進步。同樣的觀點也出現在我對魏特福格爾的著作的評論中。兩處分析有著共同的理論缺陷，即都將機械的庸俗唯物主義和實證主義視為一種統一的、沒有區別的思潮。儘管前者的確從後者吸收了許多內容，但畢竟不能將它們混為一談。
　　我對拉薩爾書信新版本以及莫澤斯·赫斯著作的更為詳盡的討論，有著更加重要的意義。這兩篇評論都具有這樣的一種傾向：與《歷史與階級意識》相比，它們更為具體地將社會批判連同對於社會進化的理解根植於經濟狀況之中。同時，我試圖利用對唯心主義的批判，對黑格爾辯證法的繼承，去擴充我們已經獲得的理論知識。這就是說，我再次揀起了青年馬克思在《神聖家族》中對那些宣稱已經駁倒了黑格爾的唯心主義思想家所進行的批判。馬克思的批判在於，這些思想家們主觀上相信，他們已經超過了黑格爾，但在客觀上，他們不過是復活了費希特的主觀唯心主義。例如，黑格爾思想的保守方面在於，他的哲學史只是為現存事物的必然性提供了證明。這樣，從主觀方面看，費希特的歷史哲學後面的動力就肯定有某種革命的因素，因為這種哲學將現在規定為插在過去和它聲稱已在哲學上認識的未來之間的「絕對罪孽的時代」。在關於拉薩爾的評論中，我已經指出，費希特哲學的這種激進性純粹是想象的，只要一涉及對歷史的真實運動的認識，黑格爾哲學就立即顯示出比費希特哲學高出一籌。這是因為在黑格爾體系中，各種客觀的社會的和歷史的中介因素的運動造成現存的一切，比費希特僅僅寄希望於未來的作法要更真實，更少抽象性的思想構造物。拉薩爾對費希特主義的思想傾向充滿同情，是與他的純粹唯心主義的世界觀密切相關的。他並不關心那種基於經濟之上的歷史觀以及由此而來的世俗觀點。為了著力表明馬克思與拉薩爾的差別，我在評論中引用了拉薩爾的一段話。他在與馬克思的一次交談中曾經說道：「如果你不相信範疇的永恆性，那麼你必須相信上帝。」我對拉薩爾的這種哲學思潮倒退所作的尖銳刻畫，同時也是在理論上抨擊了社會民主黨思潮。因為，與馬克思對拉薩爾的批判相反，在社會民主黨人中間流傳著這樣一種看法，它將拉薩爾與馬克思相提並論，把他們看做是社會主義世界觀的共同奠基人。我沒有明確提及這些人，但把這種傾向作為一種資產階級偏見加以反對。這使我在某些問題上能夠比在《歷史與階級意識》中更加接近真正的馬克思。
　　關於莫澤斯·赫斯第一部論文集的討論沒有如此直接的政治現實性。然而，由於我再次接受了青年馬克思的思想，我強烈地感到，有必要對他的同時代人提出我的反對意見。這些人就是在黑格爾哲學解體時期出現的左翼，以及常常與之緊密相連的「真正社會主義者」。這也促使我著力將對經濟及其社會發展問題進行哲學具體化的傾向放到突出的地位。當然，我仍舊未能擺脫對黑格爾所持有的非批判觀點。像《歷史與階級意識》一樣，我對赫斯的批判也沒有將對象化與異化這兩個概念區別開來。與早期觀點相比，我此時的理論進步似乎採取了一種自相矛盾的形式。一方面，我強調黑格爾哲學中那些認為經濟範疇是社會現實的傾向，以反對拉薩爾和激進的青年黑格爾分子。另一方面，我因為費爾巴哈對於黑格爾的非辯證的批判態度，而對他作了尖銳的抨擊。這後一方面引導出過去已經提及的那個觀點：馬克思的理論工作直接銜接著黑格爾遺留下來的理論線索。同時，前一方面又使我想要對經濟學和辯證法的關係作出更加準確的說明。舉一個有關《精神現象學》的例子，在這裡，我強調了黑格爾的經濟和社會辯證法的世俗基礎，這種辯證法與各種類型的主觀唯心主義的先驗論正相反對。同樣地，異化既不是被看作「一種思想的結構，也不是被視為一種‘應受到指責的’現實」，而是被規定為「直接既定的存在形式，在其中，現存事物以在歷史過程中克服其自身的方式而存在」。這一思想連接起了從《歷史與階級意識》發展而來的客觀線索，它涉及到社會進化中的間接性和直接性的問題。上述思想最重要的意義在於，它最大限度地表現出了這樣一種要求：要從事一種新的批判，從而尋找一個明確的方向，使之與馬克思的《政治經濟學批判》溝通起來。一旦我對《歷史與階級意識》整個內容的錯誤之處獲得了一種清晰的、根本的認識，這種尋找就變為一個具體的研究計劃，即要對經濟學與辯證法之間的哲學聯繫作出考察。早在三十年代我就第一次試圖將這一計劃付諸實現。在莫斯科和柏林，我寫了關於青年黑格爾的著作的初稿（直到1937年秋，才最後完成）。[13]只是在30年後的今天，我才試圖在關於社會存在的本體論中找到解決這一問題的根本方法。目前，我正在從事這一工作。
　　在寫作關於赫斯的論文與勃魯姆提綱之間的三年中，這種傾向有何種進展，由於沒有任何文獻，我不能確切地說。我只是認為，在為黨所做的實際工作中，我需要經常進行具體的經濟分析，這不會不對我的經濟理論觀點產生任何影響。無論如何，在1929年，我的體現在勃魯姆提綱中的重大觀點發生了變化。正是帶著這些新的觀點，我於1930年開始了在莫斯科馬克思恩格斯研究院的研究工作。在這裡，我交了兩個意想不到的好運：《經濟學哲學手稿》的手稿正好全部被辨認出來，我可以閱讀它。同時，我結識了米哈伊爾·裡夫希茨，而且這是一種終身友誼的開端。在閱讀馬克思手稿的過程中，《歷史與階級意識》中的所有唯心主義偏見都被一掃而空。毫無疑義，我本來可以從以前讀過的馬克思著作中發現那些與今天使我在理論上如此震驚的思想相似的東西。然而，事實是這種情況並沒有發生，這顯然是因為我一直是根據我自己的黑格爾主義的解釋來閱讀馬克思的。因此，只有一篇全新的著作才能產生這種振聾發聵的效果。（當然，另一個原因是我已經通過勃魯姆提綱，動搖了那種唯心主義的社會-政治基礎。）無論如何，時至今日，我仍舊記得馬克思關於對象性是一切事物和關係的基本物質屬性的論述對我產生的驚人印象。接著是這裡已經提到的思想，即對象化是一種人們藉以征服世界的自然手段，因此既可以是一個肯定的、也可以是一個否定的事實。相反，異化則是一種在一定的社會條件下實現的特殊的變種。這就完全動搖了那種構成《歷史與階級意識》特點的東西的理論基礎。正如我早年的著作在1918—1919年間所遭到的命運一樣，這本書現在對於我也變得完全陌生了。我突然清楚地意識到，如果我要使現在浮現在眼前的這些理論觀點成為現實，就必須再一次完全從頭開始。
　　當時，我曾打算髮表一篇論述我的新觀點的文章。我的計劃失敗了（這份手稿已經丟失）。由於當時我正陶醉於這種新起點的前景，對此並未十分介意。然而，我也意識到，在能夠希望從思想深處有能力糾正《歷史與階級意識》的錯誤，並對那裡提出的問題作出科學的馬克思主義的說明以前，我必須從事廣泛的探索，走許多曲折的道路。我已經提到過這樣一條曲折的線索：它從黑格爾研究開始，經過對經濟學和辯證法的關係的考察，而達到我今天建立一種關於社會存在的本體論的嘗試。
　　與此同時我還產生了一種願望，想利用我關於文學、藝術以及文藝理論的知識，去建造一個馬克思主義的美學體系。這是我同米哈伊爾·裡夫希茨合作的開始。在多次討論的過程中，我們逐漸看清了，甚至像普列漢諾夫和梅林這樣最優秀、最有才幹的馬克思主義者，也未能足夠深刻地把握住馬克思主義作為世界觀的普遍性質。因此，他們不明白，馬克思也給我們提出了在辯證唯物主義的基礎上建立起一種系統美學理論的任務。這裡不是描述裡夫希茨在哲學和語文學領域的重大成就的地方。就我自己而言，我寫作了一篇關於馬克思、恩格斯同拉薩爾就《濟金根》問題爭論的論文。[14]這篇論文雖然還是侷限在一個特殊的問題上，但是這種體系的輪廓已經變得清晰可見了。這種觀點起初受到頑強的抵抗，特別是來自庸俗社會學家方面的抵抗，後來為馬克思主義學術界所廣泛接受。然而，這裡無需對這一問題做進一步的討論。我只想指出，這裡描述的我的世界觀中的根本哲學轉變，在我1931—1933年間在柏林作為批評家的活動中表現得很明顯。不僅是模擬問題成了我注意的中心，而且那時我首先批判了自然主義傾向，並且還把辯證法運用於反映論。因為一切自然主義都是建立在對現實的「攝影式」反映的觀點之上的。無論是資產階級還是無產階級庸俗馬克思主義的理論，都未曾強調過現實主義同自然主義之間的區別。然而，對於辯證的反映論，從而對於一種符合馬克思主義精神的美學理論來說，強調兩者之間的區別正是問題的核心所在。
　　雖然這些意見嚴格說來並不屬於這裡討論的範圍，然而為了說明我由於意識到《歷史與階級意識》是建立在錯誤的假定之上而實現的那種轉變的方向和內涵，是必須提到它們的。正是這些內涵使我有權利說：這是我的馬克思主義學徒期、從而我的全部青年時期的發展最終結束的時刻。現在還需要做的，只是對我那篇關於《歷史與階級意識》的遭到許多非議的自我批評作出一些說明。我必須在一開始就承認，我若一旦拋棄我的某部著作，我就終生對它不感興趣。例如，在《心靈與形式》發表後一年，我曾給瑪加蕾特·蘇斯曼寫信，感謝她為這本書寫了評論文章。我的信中說道：「這本書和它的形式對我說來已變得完全陌生了。」對《小說理論》也是如此，現在對《歷史與階級意識》也同樣是如此。當我在1933年重新來到蘇聯時，當那裡展現出從事富於成果的活動的前景時——1934—1939年間《文學評論》在文學理論問題上所充當的反對派角色是眾所周知的——從策略上講，我必須公開同《歷史與階級意識》保持一段距離，因為只有如此，我對官方和半官方的文學理論的真正游擊戰才不會被挫敗。在我看來，無論我的對手們思想如何狹隘，實行反擊總是他們的正當權利。當然，為了發表一份自我批評，我必須採用流行的官方行話。然而這是我當時所作聲明中唯一的違心成分。它也是對後來從事游擊戰的「入場券」：這次聲明同我早些時候關於勃魯姆提綱的自我批評的區別「只是」在於，這一次我真誠相信《歷史與階級意識》是錯誤的，並且直到今天我還這樣認為。以後，當這本書中的錯誤被改造成時髦的觀點時，我抵制了那些想將時髦觀點與我的本來看法等同起來的企圖，今天我同樣仍然認為這樣做是對的。自從《歷史與階級意識》問世以來，四十年過去了，在爭取真正馬克思主義方法的鬥爭中，情況已發生了變化，我自己在這一時期也寫出了新的作品，這一切也許都許可我現在採取一種不那麼明顯片面的觀點。當然，確定《歷史與階級意識》中的某些構思正確的傾向對我以後的活動、甚至對其他人的活動在多大程度上真的造成了富於成效的結果，這不是我的任務。這裡有一系列複雜的問題，對於這些問題的解答，我可以平靜地留給歷史去做出判斷。

1967年3月於布達佩斯

註釋：

[1] 載《盧卡奇誕辰七十週年紀念文集》，建設出版社，柏林1955年版，第225—231頁；後又收入《盧卡奇意識形態和政治著作集》，彼·盧茲編，盧赫特漢特出版社，新維德（西德）1967年版，第323—329頁。-T1

[2] 《盧卡奇全集》第2卷，新維德1968年版。這篇序言就是為這一卷寫的，那裡除了《歷史與階級意識》之外，還收有以下著作：《策略和倫理》、《在青年工人代表大會上的演說》、《法制和強權》、《道德在共產主義生產中的作用》、《論議會制問題》、《共產黨的道義使命》、《機會主義和盲動主義》、《工團主義在意大利的危機》、《論教育工作問題》、《群眾的自發性——黨的主動性》、《革命倡議的組織問題》、《再論幻想政治》、《列寧——對他思想的統一性的研究》、《伯恩施坦的勝利》、《尼·布哈林：歷史唯物主義理論》、《拉薩爾書信的新版本》、《卡·奧·魏特福格爾：資產階級社會的科學》、《莫澤斯·赫斯的唯心主義辯證法問題》、《奧·斯班：範疇學說》、《卡·施密特：政治的浪漫》、《勃魯姆提綱》。-T1

[3] 《現代戲劇發展史》，共兩卷，1911年在布達佩斯用匈牙利文出版。-T2

[4] 新維德：盧赫特漢特出版社1963年第2版、1965年第3版，均在第5頁。-T4

[5] 《剩餘價值理論》，《馬克思恩格斯全集》人民出版社第26卷第2分冊，第124、125頁（以後提到這個《馬克思恩格斯全集》版本時簡稱《全集》）。-T12

[6] 《怎麼辦？》，《列寧全集》人民出版社第2版第6卷，第75頁。-T13

[7] 本書邊碼第94頁。-T15

[8] 本書邊碼第58—59頁。-T22

[9] 本書邊碼第286—287頁。-T22

[10] 本書邊碼第282頁。-T23

[11] 列瓦伊·尤若夫，《文學研究》，狄茨出版社，柏林1956年版，第235頁。-T27

[12] 盧卡奇，《列寧》，新維德，盧赫特漢特出版社1967年版，第87頁以後幾頁。-T29

[13] 盧卡奇，《青年黑格爾》，《盧卡奇全集》第8卷，盧赫特漢特出版社，新維德，1967年版。-T33

[14] 載莫斯科《國際文學》雜誌1933年第3卷，第95—126頁。-T35

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-> 盧卡奇《歷史與階級意識》（1922）

譯序

　　《歷史與階級意識》是匈牙利大思想家盧卡奇（Lukács György, 1885-1971）的所有哲學著作中影響最大、引起爭論最多，也許也是最重要的著作之一。
　　盧卡奇誕生在布達佩斯一個大銀行家的家庭裡。他的世界觀是在本世紀第一個十年裡初步形成的，而這是一個思想極其混亂、舊的價值觀念淪喪殆盡，新的價值觀念尚在痛苦求索中的時期。青年盧卡奇受到當時各種資產階級哲學流派的影響，其中既有新黑格爾主義、新康德主義，也有西美爾的文化哲學、馬克斯·韋伯的社會學。在第一次世界大戰爆發前的幾年中，盧卡奇越來越傾向於把整個資本主義社會看成是毀滅文化的異化社會，要完全予以否定，與之徹底決裂，然而他絲毫看不到現實的出路。這是一種對世界抱有純粹空想觀念的浪漫的反資本主義情緒。戰爭爆發後，盧卡奇從德國回到匈牙利，開始參加反戰運動。現實促使他去探尋一種能有助於改變世界的哲學。他的目光轉向了黑格爾和馬克思。盧卡奇在中學時代就接觸過馬克思和恩格斯的著作，現在又開始對他們的著作進行細緻的鑽研。不過，這時在他的思想中黑格爾還佔有特殊的地位，他是通過黑格爾的三稜鏡來了解馬克思的。
　　像其他許多西歐知識分子一樣，盧卡奇熱情歡迎十月革命，把它看作是能夠把罪惡的資本主義世界掃蕩乾淨的強大淨化力量。當匈牙利在1918年11月建立共產黨時，盧卡奇立即加入了它的隊伍，很快就成了黨的中央委員，而在匈牙利蘇維埃共和國宣佈成立後，成了教育人民委員。當共和國遭到外來侵略時，他曾作為紅軍的政治委員親臨前線。共和國失敗以後，盧卡奇被迫流亡到維也納。他在那裡積極參加匈牙利共產黨和國際工人運動的活動，並作為代表前往莫斯科參加了共產國際第三次代表大會。這個時期，用盧卡奇自己的話說，是他在生活和思想上的一個「強化的學徒期」。他開始結合革命實踐，深入地研究馬克思和列寧的著作，也就是像他說的，「設法掌握真正按共產黨人意義理解的馬克思主義」。[1]雖然他像那個時期幾乎所有革命者那樣確信國際無產階級革命必然很快取得勝利，因而採取過激的立場，拒絕一切不能立即取得勝利的策略，但是整個說來，他已基本上轉到了馬克思主義的立場上。用當時寫的文章集結成書的《歷史與階級意識》就記載了盧卡奇在思想上向馬克思主義的這種基本轉變。因此，雖然這本書還有不少失誤和不完全成熟的地方，但它確實是盧卡奇在「走向馬克思」的思想歷程中一個極其重要的里程碑。
　　《歷史與階級意識》是盧卡奇流亡維也納期間於1922年聖誕節前夕完成的，第二年春天在柏林馬立克出版社（Der Malik Verlag）作為該社的「革命小叢書」第九種出版。這本書按其結構說來是一個論文集，收集了作者在1919至1922年期間在黨的工作崗位上為了對革命運動的理論問題和組織問題進行思考而寫下的八篇文章，專門為這個集子而寫的只有《物化和無產階級意識》和《關於組織問題的方法論》兩篇。[2]在這四年當中，盧卡奇堅持結合革命實踐深入鑽研馬克思和列寧的著作，特別是列寧在1920年出版的《共產主義運動中的「左派」幼稚病》一書，思想認識前後有了頗大的變化。因此，在編這本集子時，他對在1920年以前寫的文章都作了一些改動，而對《什麼是正統馬克思主義？》、《階級意識》和《歷史唯物主義的功能變化》這三篇則改動更大。例如，《什麼是正統馬克思主義？》一文實際上是從頭到尾徹底改寫了的，不僅篇幅比原來發表的本子增加了兩倍（從六千來字增到兩萬字），而且思想立場也變了不少。這些改動情況對研究盧卡奇的思想發展具有寶貴的意義。
　　《歷史與階級意識》是一部多層次的哲學著作，或者說政治哲學著作。[3]整部著作貫穿了必須恢復被第二國際的領袖們所遺忘和歪曲了的馬克思主義的真正哲學意義的思想。盧卡奇在其中深刻地論述了他對有關馬克思主義及其辯證法本質的一系列極其重要的哲學問題的理解，提出了他對歷史及其主體以及物化問題的解釋，闡明瞭無產階級及其階級意識的歷史作用。
　　盧卡奇在第一篇文章的一開頭就明確指出，馬克思主義只是一種方法。它並不意味著無批判地接受馬克思得出的各種結論。它不是對某個論點的「信仰」，也不是對某部「聖書」的註解。他甚至說，即使現代的研究完全駁倒了馬克思的所有命題，每個正統馬克思主義者也能夠接受它並且仍然繼續是馬克思主義者。這種提法顯得頗為極端，不過通觀盧卡奇的全書（引用馬克思的話不下百處），他可能只是鑑於當時教條之風盛行，想要過分強調一下這樣一個思想：馬克思主義不是一個能夠現成地應用於一切場合的公式，無產階級的正確路線不能根據一種陳規舊套的理論來預見。盧卡奇的這一思想符合馬克思和恩格斯本人對自己學說的一貫看法，對改革中的社會主義至今還有現實的意義。
　　盧卡奇在這本書中對馬克思主義、馬克思主義哲學、歷史唯物主義和辯證唯物主義這幾個概念都不加區分，對他說來，它們指的都是馬克思主義的辯證法。盧卡奇認為，馬克思主義辯證法的本質是具體的總體（Die konkrete Totalität, Das Ganze）的範疇。這個概念來源於黑格爾。黑格爾的意思是：思維的最完善的形式是高度系統的，不僅是內在連貫的，而且是完全的和具體的，也就是，最高的思維形式導致這樣一種體系，在其中個體沒有被抹煞，而是被保存著。黑格爾把這個觀點凝鍊成《精神現象學》序言中的這樣一句名言：「真理是整體」。盧卡奇認為，這個概念被馬克思從黑格爾那裡拿來，進行了唯物的改造。在馬克思主義哲學中，它的意思就是要對人類的社會生活進行整體全面的理解，不能以單純的自然因素來解釋歷史，而是要將主體與客體的全部社會運動作為歷史的基礎，突出人類物質存在活動的實踐性、社會性。如果我們需要理解某一特別的歷史事件或過程，那麼我們就必須把它看作一個具體的整體的一個方面。盧卡奇認為馬克思就是這樣使用這個概念的。為了證明這一點，他從馬克思的著作中援引了不少例子。例如，馬克思認為，生產、分配、交換和消費的本質和聯繫歸結為「它們構成一個總體的各個環節、一個統一體內部的差別」，一切都被這些不同要素相互間的一定關係制約著，「不同要素之間存在著相互作用。每一個有機整體都是這樣。」[4]又例如，馬克思說：「黑人就是黑人。只有在一定的關係下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關係下，它才成為資本。脫離了這種關係，它也就不是資本了，就像黃金並不是貨幣，砂糖並不是砂糖的價格一樣。」[5]這些例子是很具有說服力的。
　　盧卡奇在這個問題上受到的指責是與恩格斯的表述不一致。的確，恩格斯講辯證法主要是講它的幾大規律，而這些規律並不構成盧卡奇的理論的核心。不過，我們也沒有理由認為盧卡奇會拒絕恩格斯所說的任何一條辯證法規律，因為在盧卡奇的書中也多次提到過這些規律。[6]至於盧卡奇著重說明的具體的總體的範疇，恩格斯在《反杜林論》第一章中說辯證法是把事物作為「廣泛的總的聯繫」的一部分去把握時，雖然沒有明確提到具體的總體，實際上是包含著這層意思的。似乎可以說，盧卡奇與恩格斯在辯證法的理解上的差別主要是側重點不同，盧卡奇著重闡述了恩格斯涉及較少的總體範疇方面，應該說是盧卡奇的功績。
　　盧卡奇在《歷史與階級意識》中提出的歷史概念，是他用來改造舊唯物主義的自然本體論、克服黑格爾作為實體和主體的「絕對觀念」的唯心論的中心概念。盧卡奇認為，歷史的本質在於它是人類活動的產物。歷史是實體，是人類社會實踐的客觀歷史過程；歷史又是主體，是人類自己的能動創造。所謂歷史，不過是歷時態的人類社會實踐，其本質是社會的、實踐的。這樣，藉助黑格爾的充滿歷史感的「絕對觀念」，盧卡奇依託歷史概念徹底超越了盲目崇拜自然物質的舊唯物論。盧卡奇以其對歷史概念的理解表明，馬克思以實踐唯物主義重建的唯物主義基礎不是自然，而是歷史。費爾巴哈至多使其哲學從天上回到人間（不是自然界），而馬克思在批評費爾巴哈將「人間」重新自然化、抽象化的同時，使其哲學返回了歷史，返回了社會，返回了人的社會實踐活動。從此，社會歷史作為「自然歷史過程」只能被理解為人類社會的實踐過程，而不是單純的自然過程。社會歷史猶如自然界的一般規律性，說到底畢竟是人類社會發展的規律性，而不是自然界的規律。馬克思主義哲學的研究對象並不是自然，而是人與自然之間的歷史關係，以及處於實踐關係（即社會歷史）之中的人或自然。正如馬克思所指出的，「如維科所說的那樣，人類史和自然史之間的區別在於，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的。」[7]盧卡奇把現實理解為我們的行為，而我們的「行為實際上就是歷史。」[8]這樣，盧卡奇便以其天才的歷史概念沿襲了馬克思主義實踐概念的科學線索，堅決糾正了在當時的馬克思主義理論界佔統治地位的「自然本體論」傾向。盧卡奇以其歷史概念向人們表明：馬克思主義哲學不是自然辯證法，而是歷史實踐的辯證法。
　　「物化」（Verdinglichung）也是貫穿《歷史與階級意識》全書的一箇中心概念。它是指人的活動、他自己的勞動成了對他說來是客觀的和對立的東西。這種對立既有客觀的方面，也有主觀的方面。客觀的方面是，出現了一個事物及其關係（商品及其在市場上的運動）的世界，它們的規律的確能被人們所認識和利用，但是人們不能加以改變。主觀的方面是，人自己的活動、他的勞動成了與他對立的客體，這個客體服從於支配社會的客觀自然規律，但是對人說來是異己的。盧卡奇是直接從馬克思在《資本論》中對商品拜物教的分析出發得出這個概念的。他當時還不可能看到馬克思的1844年手稿，但是他關於「物化」所說的卻與馬克思在那部手稿中關於「異化」（Entfremdung）所說的某些東西極為相似。盧卡奇用物化概念對資本主義的異化社會關係和本質進行了深刻的批判。儘管此時盧卡奇還沒能區別物化（對象化）和異化概念，但是他在客觀上是在異化的意義上使用物化概念並對資本主義進行認識的。他與馬克思在異化理論上的共識表現了其非凡的理論思考力。
　　在第一次世界大戰後西歐各國革命蓬勃發展的年代，革命鬥爭的結局首先取決於工人階級的覺悟和組織性。西方的共產主義運動當時面臨的一系列問題，也只有通過弄清一般階級意識、特別是無產階級階級意識的本質和作用，才有可能解決。此外，這些年代革命運動遭到的失敗（匈牙利和巴伐利亞蘇維埃共和國垮臺，德國三月行動流產），也提出了這個問題。因此，這個時期各國無產階級革命理論家們都普遍重視這個問題。試翻閱本世紀初列寧的一些著作，就可以知道列寧當時對階級意識問題是賦予何等重要的意義。盧卡奇的書也試圖對這個問題作出回答，從書名就可看出階級意識問題在本書中所佔的地位。
　　盧卡奇的階級意識概念叫作「被賦予的階級意識」（Zugerechnetes Klassenbewusstsein），他給它下的定義是「變成為意識的對階級歷史地位的感覺」，[9]或「人們在特定生活狀況中，如果對這種狀況以及從中產生的各種利益能夠聯繫到它們對直接行動以及整個社會結構的影響予以完全把握，就可能具有的那些思想、感情等等。」[10]他還強調指出，這種階級意識「既不是組成階級的單個個人所思想、所感覺的東西的總和，也不是它們的平均值。作為總體的階級在歷史上的重要行動歸根到底就是由這一意識，而不是由個別人的思想所決定的，而且只有把握這種意識才能加以辨認。」[11]可見，在盧卡奇看來，階級意識是一種客觀的可能性，是無產階級的歷史利益的合乎理性的表達；它不是超驗的東西，而是階級的歷史發展和現實實踐的產物。盧卡奇揭示了階級意識和階級行動之間的聯繫，在他看來，歷史和階級意識兩者實際上是同一的。無產階級是歷史進程中主體和客體的統一體，而無產階級的階級意識能達到對社會歷史的總體認識。歷史是實體，無產階級及其階級意識就是主體。
　　除了階級意識問題以外，在那些年代的共產主義運動中佔有最重要地位的是無產階級的組織問題。為此，盧卡奇在準備《歷史與階級意識》這部書稿時特地寫了《關於組織問題的方法論》一文，在這裡可以看到盧卡奇的黨的理論。這個理論是他的階級意識理論在政治上的發展，與階級意識理論是建立在同樣的方法論前提之上的。盧卡奇認為，共產黨是無產階級階級意識的明確的歷史形象，是在組織上具體化了的最高的意識和行動階段。他所說的「共產黨」，是指列寧建立的那種類型的黨——一個有嚴格紀律的革命者的團體，其成員服從於集體意志，把自己的一生全部交給黨，而且這是一個獨立的、即獨立於無產階級群眾的組織。在他看來，這樣一個黨的發展同無產階級階級意識的發展，從世界歷史的角度看，的確是同一個過程，因此在日常實踐中，它們以最密切的方式相互制約著。無產階級階級意識水平的差異必然造成先鋒隊與群眾之間的差距。但是真正共產黨的組織實踐必須建立在黨和非組織群眾的生動的相互影響的基礎上。黨的作用正是在於不斷使階級在儘可能更高的水平上達到統一。共產黨不應該以宗派的方式代替無產階級去行動，而必須設法通過階級的行動去推進群眾的階級意識的真正發展。而在共產黨內部，盧卡奇堅持認為，黨員的服從不是盲目的服從，在黨員的意志和黨的領導人的意志之間必須有相互影響。這一切意味著，當黨在解決它領導無產階級革命的任務時，它不是一個最後完成了的組織（即凝固的、封閉的組織）。正像盧卡奇在隨後寫的關於列寧的小冊子中所表述的：「黨並不存在，黨在生成」（Auch sie ist nicht, sondern sie wird）。[12]
　　從上面簡略介紹的這些基本範疇看，盧卡奇的《歷史與階級意識》一書正如它的副標題（《關於馬克思主義辯證法的研究》）所提示的，充滿了辯證法的內容，從傾向可以清楚地看出，盧卡奇已經離開了他以前的唯心主義立場，基本上完成了向馬克思主義的轉變。不過，勿庸諱言，這本書還不是一本完全成熟的馬克思主義著作，其中還存在不少黑格爾主義的痕跡，出現某些頗為嚴重的理論上的偏頗與失誤。然而，瑕不掩瑜，這些偏頗與失誤與他在該書中對馬克思主義哲學基礎的努力捍衛和天才發展相比，實在微不足道，根本無法遮掩其思想的馬克思主義的光輝。
　　像任何一部有影響的名著一樣（包括馬克思的著作在內），《歷史與階級意識》也免不了被人「各取所需」、「借題發揮」，被人誤解、曲解，甚至有意歪曲。例如，法蘭克福學派、五十年代法國的存在主義和六十年代西方的「新左派」，都曾極力按照自己的觀點來解釋《歷史與階級意識》，歪曲利用其中的某些思想為他們的需要服務。他們把《歷史與階級意識》奉為自己的「聖書」，把盧卡奇尊為自己的「祖師爺」，其實他們的理論觀點與盧卡奇是相去甚遠的。法國哲學家梅洛-龐蒂把寫《歷史與階級意識》的盧卡奇同法蘭克福學派和存在主義哲學家扯在一起，稱之為「西方馬克思主義」，同時又把「列寧主義」凝固在《唯物主義和經驗批判主義》這一部著作的水平上，無視列寧的《哲學筆記》和大量政治著作的存在，製造出《歷史與階級意識》與馬列主義對立，盧卡奇是反列寧主義者的神話，[13]這更是抱有明顯政治目的的有意歪曲了。
　　正像對一位偉人必然會發生的那樣，盧卡奇的支持者和他的反對者在他的周圍編織了太多的神話。這要求我們必須進行細心的研究。

　　十一屆三中全會的改革開放思想日益深入人心，我國的學術思想與國際學術界的聯繫也日益廣泛而頻繁。由於盧卡奇的思想遺產無論是對文學、美學，還是對哲學等各個領域都產生了廣泛的影響，我國學術界對它的研究興趣，在最近十來年，特別是在1985年紀念了盧卡奇誕辰一百週年以來，正在不斷增長。前幾年還出現了一個小小的研究高潮，許多中央和地方的報刊都發表了有關盧卡奇思想研究的討論文章。討論的焦點是對盧卡奇早期思想、即《歷史與階級意識》一書基本內容的認識。這一討論引起了學術界的廣泛重視、各大專院校哲學系和政教系師生的莫大關注。我們的認識在討論中都有所提高，但也迫切感到，由於《歷史與階級意識》尚沒有一個完全的、可信的譯本，討論的深度受到很大的限制。正是在這情況下，我和任立同志、燕宏遠同志一起決心承擔起翻譯這本書的艱鉅任務。我們想以我們的譯本對我國目前方興未艾的盧卡奇思想研究作出小小的貢獻。
　　我們是根據德國盧赫特漢特出版社（Luchterhand Verlag）的本子進行翻譯的，其中《階級意識》、《物化和無產階級意識》一文的第二和第三部分，由任立譯出；《作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡》、《物化和無產階級意識》一文的第一部分和《歷史唯物主義的功能變化》，由燕宏遠譯出；其餘各篇都由我譯出。我們在譯校過程中，對過去刊物上零星發表的一些譯文，凡是有參考價值的都找來參考過，特向這些譯文的譯者周裕昶、張慶熊、安延明和陳贊周等同志致謝。我的譯文請任立核對過，全書譯稿由我對照原文進行了校閱。《物化和無產階級意識》那篇，我在校閱時還參看了莫斯科《社會主義科學院通報》1923年第4—6期上發表的、經過盧卡奇本人首肯的俄譯文。這篇譯文是蘇聯科學院院士奧伊澤爾曼〔Т.И.Ойзерман〕特地從他珍藏的刊物上為我複印的，上面留有他研究時所畫的許多記號，我要特別感謝他對我的支持，尤其是他對我的信賴。此外，我們在譯校過程中還得到許多同行的支持和鼓勵，謹在此一併致謝。我們歡迎讀者的批評指正。

杜章智
1990年4月於北京

註釋：

[1] 《盧卡奇自傳》，社科文獻出版社1986年版，第92頁。

[2] 《什麼是正統馬克思主義？》原來是用匈牙利文寫的，第一次發表在布達佩斯1919年出版的小冊子《策略和倫理》中；《作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡》第一次發表在共產國際機關刊物《共產主義》1921年第15期上；《階級意識》第一次發表在同一雜誌1920年第14、15期上；《歷史唯物主義的功能變化》第一次發表在《國際》1919年第8—9期上；《合法性和非法性》第一次發表在《共產主義》1920年第35、第36—37兩期上。除了專門為這個集子寫的《物化和無產階級意識》和《關於組織問題的方法論》兩篇外，《對羅莎·盧森堡〈論俄國革命〉的批評意見》也是在1922年寫成的。

[3] 《歷史與階級意識》在柏林剛出版，在莫斯科《社會主義科學院通報》1923年第4—6期上就刊出了《物化和無產階級意識》一文的、經過作者本人首肯的俄譯文，它的題解中說：「這是作者不久前出版的一部叫作《政治論文集》的書中的一章。」

[4] 《政治經濟學批判導言》，《馬克思恩格斯全集》第12卷，第749、750頁。

[5] 《僱傭勞動與資本》，《馬克思恩格斯全集》第6卷，第486頁。

[6] 關於量變質變，見本書邊碼第293—294頁，在邊碼第299、395、432頁也簡略提到。關於對立的統一，見本書邊碼第430頁。

[7] 《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷第409—410腳註。

[8] 本書邊碼第262頁。

[9] 本書邊碼第159頁。

[10] 本書邊碼第162頁。

[11] 本書邊碼第126—127頁。

[12] 《盧卡奇全集》第2卷，第545頁。

[13] 莫·梅洛-龐蒂，《辯證法的歷險》，埃文斯頓1973年版，第64頁。

　回目錄　下一篇（新版序言，1967）

-> 盧卡奇《歷史與階級意識》（1922）

獻給波爾什梯貝·蓋爾特魯德*

序言

Vorwort

（1922）

　　把這些論文彙集成冊出版，並不是想要使它們獲得比作為單篇存在時更大的重要性。它們大部分是在忙於黨的實際工作中，作為弄清作者本人及其讀者頭腦中的革命運動的理論問題的嘗試而寫出的。只有《物化和無產階級意識》和《關於組織問題的方法論》這兩篇是例外，它們是在被迫賦閒時期專門為這個集子寫的，不過它們也有先前的即興之作作為基礎。雖然這些論文現在作了部分加工，但是決沒有試圖抹掉寫作它們時的特定環境的痕跡。在有些場合，如果要對一篇文章大加修改，就意味著要破壞它的真理內核。例如，在《歷史唯物主義的功能變化》這篇文章中，我們還能感覺得到我們許多人當時關於革命的期限和速度所懷抱的過分樂觀的希望。因此，讀者不應該指望這些論文有一種系統的科學的完整性。
　　然而總還是有一定的實際聯繫。這也表現在這些論文的編排順序上。因此讀者最好按照這個順序來閱讀它們。不過，我想勸告不大熟諳哲學的讀者先把論述物化的那一章擱在一邊，等讀完全書後再去讀它。
　　在這裡必須用幾句話說明一下——對許多讀者說來也許是多餘的——為什麼在本書中用這麼大的篇幅來闡述、解釋和討論羅莎·盧森堡的理論。我要說，不僅是因為羅莎·盧森堡是馬克思的學生中唯一對他的終生著作無論在經濟學內容還是在經濟學方法方面都真正有所發展，並且還將它具體應用於社會發展的現狀上去的人。當然，在本書中，按照我們自己提出的任務，最著重強調的將是這些問題的方法論方面。我們將不探討積累理論的經濟學內容以及馬克思的經濟學理論是否正確，我們的討論將只限於它們的方法論的前提和結論。反正讀者會看得很清楚，本書作者對那些內容是完全同意的。對羅莎·盧森堡的思想之所以必須進行詳細的分析，還因為它的富於成果的結論不亞於它的錯誤對俄國以外，特別是德國的許多革命馬克思主義者的理論產生了決定性的影響。在某種程度上，這種影響在今天依然存在。對於任何最初由這些問題引起興趣的人來說，只有通過對羅莎·盧森堡的基本理論著作的批判性探討，才能達到真正革命的、共產主義的和馬克思主義的立場。
　　既走上了這條道路，我們就發現列寧的著作和演說在方法論上具有決定性的意義。我們不打算在這裡涉及列寧在政治上的成就。但是正因為我們的任務帶有這種有意識的片面性和侷限性，這些著作和演說就有力地提醒我們，列寧作為理論家對於馬克思主義的發展具有何等重要的意義。他作為政治家的超凡影響，今天對許多人說來掩蓋了他這種作為理論家的作用。因為他每次發表的意見對發表當時的現實的實際重要性總是如此之大，以致不是所有的人都能看到，他在實際中產生如此大的影響，歸根到底只能是因為他作為理論家的偉大、深刻和富有成果。他有這種影響，是由於他把馬克思主義的實踐本質發展到了以前從未達到過的清晰和具體的高度，是由於他把馬克思主義的這一方面從一個幾乎完全被遺忘的狀態中拯救了出來，並且通過這一理論行動再一次把正確理解馬克思主義方法的鑰匙交到了我們手中。
　　因為我們的任務——而這是本書的基本信念——就是正確地理解馬克思的方法的本質，並正確地加以運用。我們決不求在任何意義上「改進」它。如果說在一些地方對恩格斯的個別說法進行了論戰，那麼每個明智的讀者都會看到，這是從整個體系的精神出發的。在這些個別的地方，作者相信，不管正確與否，他即使反對恩格斯，也是為了維護正統馬克思主義的立場。
　　因此，我們堅持馬克思的學說，決不想偏離它、改進或改正它。這些論述的目的是按馬克思所理解的意思來解釋、闡明馬克思的學說。但是這個「正統」決不想要保存斯徒盧威先生〔Herrn von Struves〕所謂的馬克思體系的「美學的完整性」（「ästhetische Integrität」）。相反，我們在這裡的基本前提是相信，在馬克思的理論和方法中，認識社會和歷史的正確方法已經最終被發現了。這個方法在其最內在的本質上是歷史的。所以不言自明，它必須被經常運用於自身，而這就是這些論文的焦點之一。同時，這要求對現在的迫切問題採取實質性的立場，因為按照這種對馬克思主義方法的理解，它的最重要的目的是認識現在。由於這些論文主要關心方法論問題，就沒有留下多少篇幅來分析現在的具體問題。因此，作者要藉此機會明確表示，按他的觀點，革命年代的經驗已出色地證實了按正統（即按共產主義）理解的馬克思主義的一切重要方面。戰爭、危機和革命，包括革命發展的所謂較慢速度和蘇俄的新經濟政策在內，沒有提出一個問題是不能用這樣理解的辯證方法解決的，而且也只有用這個方法才能解決。對個別實際問題的具體答案不屬於這些論文的範圍。這些論文的任務是使我們瞭解馬克思主義的方法，說明它是為解決不這樣就難以解決的難題尋求出路的無窮源泉。
　　這也是大量引證馬克思和恩格斯著作的目的。有些讀者也許可能認為這種引證太多。但是每一次引證同時也是一種解釋。在作者看來，馬克思主義方法的許多很重要的方面，尤其是那些對無論從邏輯上還是從內容上理解這個方法帶有決定性的方面，都遭到了不應有的忽視。結果，要理解這個方法的命脈即辯證法，就變得很困難，而且幾乎是不可能了。
　　要正確對待具體的、歷史的辯證法，若不比較詳細地考察這一方法的創始人黑格爾及其與馬克思的關係是辦不到的。馬克思關於不要把黑格爾當作「死狗」看待的告誡，甚至許多很好的馬克思主義者都未加以理睬。（恩格斯和普列漢諾夫的努力也未見成效。）然而馬克思曾多次提到這種危險。例如他關於狄慈根這樣寫道：「他恰恰沒有研究過黑格爾，這是他的不幸」（1868年11月7日致恩格斯的信）。在另一封信（1868年1月11日）中，他說：「德國的先生們……認為，黑格爾的辯證法是條‘死狗’。就這方面說，費爾巴哈是頗為問心有愧的。」他在1858年1月14日的信中強調指出重讀黑格爾的《邏輯學》對他制定寫作《政治經濟學批判》的方法「幫了很大的忙」。然而這裡重要的不是馬克思與黑格爾的關係的語文學方面，不是馬克思關於黑格爾辯證法對他的方法的意義有何種看法，而是這種方法對馬克思主義實際上意味著什麼。之所以引證這些可以隨意舉出很多的論述，只是因為這種對黑格爾的關係的實際意義甚至一直被馬克思主義者低估了。這常常是由於馬克思在《資本論》序言中最後一次公開表述他與黑格爾的關係的那段著名的話所造成的。我這裡指的決不是他對他們關係的真正內容的說明，對此我是完全同意的，並且曾試圖在本書中予以系統地闡述。我指的只是那句關於與黑格爾的「表達方式」「調情」的話。這句話常常使得人們以為，對馬克思說來，辯證法只不過是一種表面上的修辭裝飾，為了「科學的精確性」，應該儘可能堅決地把它從歷史唯物主義的方法中徹底清除出去。因此，甚至像弗爾蘭德教授這樣一些在別的方面和認真仔細的研究者也誤認為能夠確切斷定，馬克思「只在兩處」、後來又說還在「第三處」與黑格爾的概念「調過情」，而沒有注意到，整整一系列經常使用的有決定意義的範疇都是直接來自黑格爾的《邏輯學》。我們只需回憶一下像直接性和中介之間的差別這樣一種對馬克思說來如此基本的差別的黑格爾來源及其實際的方法論意義。如果連這點都看不到，那麼今天還能正確無誤地說，黑格爾仍然被當作「死狗」對待（儘管他在大學中又受到歡迎，甚至成為時髦）。如果一個哲學史家在一個不管怎麼批判和獨創的康德後繼者的著作中看不到譬如說「統覺的綜合統一」出自《純粹理性批判》，那弗爾蘭德教授會怎樣說呢？
　　本書作者想與這種觀點決裂。他相信，今天在這方面回到恩格斯和普列漢諾夫的馬克思解釋傳統去具有實際的重要性（恩格斯曾把「德國工人運動」看作是「德國古典哲學的繼承人」）。他相信，所有好的馬克思主義者應該像列寧說的那樣，成立「一種黑格爾辯證法唯物主義之友協會」。
　　但是黑格爾的地位今天與馬克思自己的地位完全相反。馬克思的問題是要像我們所看到的那樣理解他的方法和他的體系，並表明它們構成一個相互聯繫的統一體，這個統一體必須加以保持。在黑格爾那裡則正好相反，這裡的任務是要把各種各樣相互交叉而且有時是相互尖銳矛盾的傾向分離開來，以便把黑格爾思想在方法論上富有成果的東西作為對現在不可缺少的精神力量拯救出來。這種富有成果和力量比許多人想象的更大。在我看來，我們愈能夠有力地把這個問題具體化，這種富有成果和力量就能看得愈清楚，當然為此必須更好地瞭解黑格爾的著作（需要補充這一點是有點過分，但必須作此補充）。不過，這種富有成果和力量已不再表現在他的完整系統中。黑格爾的體系像我們所看到的那樣是屬於過去的事情。甚至這種說法也太不確切，因為按照我的看法，一個真正深刻的批評家將不得不得出結論，他所要對付的不是一個內部真正統一的體系，而是好幾個互相重疊的體系。現象學和體系本身之間在方法上的矛盾只是這種不一致現象的一個例子。黑格爾必須不再被當作「死狗」對待，但是即使這樣，我們也必須砸碎那座以其歷史形式存在的體系的「死」建築，以便救出他的思想的最有現實意義的傾向，使它們在現在能夠再次成為充滿活力和有效的力量。
　　大家都知道，馬克思本人曾有過要撰寫一部辯證法著作的想法。他在給狄慈根的信中寫道：「辯證法的真正規律在黑格爾那裡已經有了，當然是具有神祕的形式。必須把它們從這種形式中解放出來。」我希望無需強調指出，本書從未試圖給這種辯證法提供一種哪怕是最概略的輪廓。它的目的是在這方面引起討論，並從方法的角度把這個問題重新提到日程上來。因此，一有機會就指出這種方法論上的聯繫以便能夠儘可能具體地說明那些黑格爾方法的範疇對歷史唯物主義具有決定性意義的地方以及那些黑格爾和馬克思分道揚鑣的地方。希望這樣來對這個問題的非常必要的討論提供材料，和如有可能的話，提供方向。這種考慮也部分地決定了在論物化的那一章的第二節中詳細論述了古典哲學。（然而只是部分地。因為在我看來，在資產階級思想得到其最高哲學表述的地方對這種思想的矛盾加以考察也同樣是很重要的。）
　　本書的這種論述方式有一個不可避免的缺點，就是它沒有滿足對科學完整性和系統性的（合理的）要求，又沒有提供通俗性作為補償。我對這一缺點非常瞭解。我在這裡說明這些論文的緣起和意圖，與其說是為了辯護，不如說是想要促使（而這是本書的真正意圖）把辯證方法問題作為迫切重要問題變成討論的對象。如果這些論文為對辯證方法的真正富有成果的討論提供了一個開始，或者甚至只是一個機會，使得辯證法的實質重新為大家所瞭解，那麼它們就完滿地完成了自己的任務。
　　在提到這種缺點時，我也許應該向不熟諳辯證法的讀者指出辯證方法的本質中所固有的一個困難，即概念規定性和專門術語的問題。虛假的概念因其抽象片面性而遭到揚棄（zur Aufhebunggelangen），這屬於辯證方法的本質。然而，揚棄的過程同時使得必須不斷地同這種片面的、抽象的和虛假的概念打交道。這些概念獲得它們的正確意義，與其說是由於界定，不如說是由於它們作為在總體中被揚棄的環節起作用的緣故。而且，在被馬克思改進了的辯證法中甚至比在黑格爾本人的辯證法中更難為概念確定固定的意義。因為如果概念只是歷史現實的思想形式，那麼這些片面的、抽象的和虛假的形式就作為真正的統一體的環節屬於這個真正的統一體自身。因此，黑格爾在《現象學》的序言中關於這個專門術語問題的論述甚至比黑格爾本人當時意識到的更加正確，黑格爾說：「就像主體與客體、有限與無限、存在與思維等的統一體這個名詞之不盡適當那樣（因為客體與主體等等名詞意味著在它們的統一體之外的客體與主體等等，因而當說它們在統一體之中時它們已不是它們的名詞所說的那種東西了），同樣，虛假的東西也不再是作為虛假的東西而成為真理的一個環節。」在辯證法的純粹歷史化中，這段話變得倍加辯證了：既然「虛假」是「真理」的一個環節，那麼它就既是「虛假」又是「非虛假」。因此，當職業的「馬克思征服者們」批評他「缺乏概念的嚴謹性」，說他使用的是「形象」而不是「定義」等等時，他們就和叔本華在他的「黑格爾批判」中企圖揭露黑格爾的「邏輯錯誤」一樣顯得可悲：他們甚至連辯證方法的ABC也完全不能理解。然而，一個一貫的辯證法家將看出這種不能理解與其說是不同科學方法之間的衝突，不如說是一種社會現象，由於把它看成是一種社會歷史現象，他就能同時辯證地駁斥它和揚棄它。

1922年聖誕節於維也納

註釋：
* 波爾什梯貝·蓋爾特魯德〔Bortstieber Gertrúd，1882-1983〕，盧卡奇的第二任妻子以及終身伴侶，1919年與盧卡奇結婚。在盧卡奇加入共產黨這件事情上，她起過重要作用。 ——錄入者注

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-> 盧卡奇《歷史與階級意識》（1922）

什麼是正統馬克思主義？

Mi az ortodox marxizmus? /Was ist orthodoxer Marxismus?

　　哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。

　　馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》

　　這個本來很簡單的問題，無論在無產階級圈子中還是在資產階級圈子中都已成為反覆討論的對象。然而在學術界，對任何信仰正統馬克思主義的表白報以冷嘲熱諷已逐漸開始成為一種時髦。甚至在「社會主義」營壘中，對於哪些論點是馬克思主義的本質，哪些論點可以「允許」批評甚至拋棄而不致喪失被看作「正統」馬克思主義者的權利，看法也很不一致。於是，不是對「事實」進行「不偏不倚的」研究，而是對舊的、在某種程度上已被現代研究「超越」了的著作像對聖經那樣進行學究式的解釋，在它們當中而且只是在它們當中尋找真理的源泉，便被認為越來越「不科學」。如果問題是這樣提出來，那麼對它最恰當的回答自然只是同情的一笑。但是實際上它並不是（而且從來不是）這樣簡單地提出來的。我們姑且假定新的研究完全駁倒了馬克思的每一個個別的論點。即使這點得到證明，每個嚴肅的「正統」馬克思主義者仍然可以毫無保留地接受所有這種新結論，放棄馬克思的所有全部論點，而無須片刻放棄他的馬克思主義正統。所以，正統馬克思主義並不意味著無批判地接受馬克思研究的結果。它不是對這個或那個論點的「信仰」，也不是對某本「聖」書的註解。恰恰相反，馬克思主義問題中的正統方法僅僅是指方法。它是這樣一種科學的信念，即辯證的馬克思主義是正確的研究方法，這種方法只能按其創始人奠定的方向發展、擴大和深化。而且，任何想要克服它或者「改善」它的企圖已經而且必將只能導致膚淺化、平庸化和折中主義。

1

　　唯物主義辯證法是一種革命的辯證法。這個定義是如此重要，對於理解它的本質如此帶有決定意義，以致為了對這個問題有個正確概念，就必須在討論辯證方法本身之前，先掌握這個定義。這關係到理論和實踐的問題。而且不僅僅是在馬克思最初批判黑格爾時所賦予它的「理論一經掌握群眾，也會變成物質的力量」[1]的意義上。更重要的是需要發現理論和掌握群眾的方法中那些把理論、把辯證方法變為革命工具的環節和規定性。還必須從理論以及理論與它的對象的關係中發展出理論的實踐本質。[2]否則「掌握群眾」只能成為一句空話。群眾就會受完全不同的力量驅使，去追求完全不同的目的。那樣，理論對群眾的運動說來就只意味著一種純粹偶然的內容，一種使群眾能夠意識到他們的社會必然的或偶然的行動、而不保證這種意識的產生與行動本身有真正和必然聯繫的形式。
　　在這同一篇文章中，馬克思清楚地闡明瞭理論能夠和實踐有這種關係的條件。「光是思想竭力體現為現實是不夠的，現實本身應該力求趨向思想。」[3]或者像他在更早的一篇文章中所說的，「那時就可以看出，世界早就在幻想一種一旦認識便能真正掌握的東西了」[4]。只有當意識同現實有了這樣一種關係時，才可能做到理論和實踐的統一。只有當意識的產生成為歷史過程為達到自己的目的（這個目的來自人的意志，但不取決於人的任意妄為，也不是人的精神發明的）所必須採取的決定性步驟時；只有當理論的歷史作用在於使這一步驟成為實際可能時；只有當出現一個階級要維護自己的權利就必須正確認識社會這樣的歷史局面時；只有因此這個階級既是認識的主體，又是認識的客體，而且按這種方式，理論直接而充分地影響到社會的變革過程時，理論的革命作用的前提條件——理論和實踐的統一——才能成為可能。
　　這種局面實際上隨著無產階級進入歷史而出現了。馬克思說：「無產階級宣告現存世界制度的解體，只不過是揭示自己本身存在的祕密，因為它就是這個世界制度的實際解體。」[5]說明這種情況的理論同革命之間的聯繫決不是偶然的，它也不特別複雜和容易誤解。相反，這個理論按其本質說無非是革命過程本身的思想表現。這個過程的每個階段在它當中被記錄下來，因此它可以被概括和傳播，被使用和發展。由於理論無非是記錄下每一個必要的步驟並使之被意識到，它同時成為下一個步驟的必要前提。
　　弄明白理論的這種作用也就是認識理論的本質，即辯證的方法。這一點極其重要，由於忽略了它，在辯證方法的討論中已造成了許多混亂。恩格斯在《反杜林論》中的論述對於後來理論的作用具有決定性的影響。不管我們怎樣看待這些論述，認為它是經典也好，批評它也好，認為它不完整甚至有破綻也好，我們都必須承認在那裡沒有談到這個方面。就是說，他把概念在辯證法中的形成方式與在「形而上學」中的形成方式對立起來；他更尖銳地強調指出在辯證法中概念（及其與之相應的對象）的僵化輪廓將消失；他認為，辯證法是由一個規定轉變為另一個規定的連續不斷的過程，是矛盾的不斷揚棄，不斷相互轉換，因此片面的和僵化的因果關係必定為相互作用所取代。但是他對最根本的相互作用，即歷史過程中的主體和客體之間的辯證關係連提都沒有提到，更不要說把它置於與它相稱的方法論的中心地位了。然而沒有這一因素，辯證方法就不再是革命的方法，不管如何想（終歸是妄想）保持「流動的」概念。因為這意味著未能認識到，在一切形而上學中，客體，即思考的對象，必須保持未被觸動和改變，因而思考本身始終只是直觀的，不能成為實踐的；而對辯證方法說來，中心問題乃是改變現實。如果理論的這一中心作用被忽視，那麼構造「流動的」概念的優點就會全成問題，成為純「科學的」事情。那時方法就可能按照科學的現狀而被採用或捨棄，根本不管人們對現實的基本態度如何，不管現實被認為能改變還是不能改變。的確，正如馬克思擁護者中的所謂馬赫主義者所表明的那樣，這甚至會更加加強這樣的觀點，即現實及其在資產階級直觀唯物主義和與之有內在聯繫的古典經濟學意義上的「規律性」是不可理解的、命定的和不可改變的。至於馬赫主義也能產生出一種同樣資產階級的唯意志論來，與此絲毫不矛盾。宿命論和唯意志論只是從非辯證的和非歷史的觀點來看才是彼此矛盾的。從辯證的歷史觀來看，它們則是必須互相補充的對立面，是清楚地表明資本主義社會制度的對抗性、它的問題從其本身考慮無法解決的情況在思想上的反映。因此，「批判地」深化辯證方法的企圖都必然導致膚淺平庸。因為任何一種「批判」立場總是以這種方法與現實、思想與存在之間的分離作為方法論的出發點。而且它正是把這種分離當作一種進步，認為它給馬克思方法的粗糙的非批判的唯物主義帶來了真正的科學性，值得百般讚揚。當然，誰也不否認「批判」有這樣做的權利。但是我們必須著重指出，它這樣做，將背離辯證方法的最核心的本質。馬克思和恩格斯關於這一點說得再明白不過了。恩格斯說：「這樣，辯證法就歸結為關於外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學，這兩個系列的規律在本質上是同一的。」[6]馬克思表述得甚至更明確。「在研究經濟範疇的發展時，正如在研究任何歷史科學、社會科學時一樣，應當時刻把握住：……因而範疇表現這個一定社會的……定在形式、存在規定……」[7]
　　如果辯證方法的這一含意弄模糊了，它就必須顯得是多餘的累贅，是馬克思主義的「社會學」或「經濟學」的裝飾品。甚至顯得簡直是阻礙對「事實」進行「實事求是」、「不偏不倚」研究的障礙，是馬克思主義藉以強姦事實的空洞結構。伯恩施坦部分地由於他的沒有受到任何哲學認識妨害的「不偏不倚」，反對辯證方法的聲音叫得最響最尖銳。然而他從這種想使方法擺脫黑格爾主義的「辯證法圈套」的願望中得出的現實的政治結論和經濟結論，卻清楚地表明瞭這條路是通向何處的。它們表明了，如果要建立一種徹底的機會主義理論，一種沒有革命的「進化」理論，沒有鬥爭的「長入」社會主義的理論，正是必須從歷史唯物主義的方法中去掉辯證法。

2

　　這裡立即就要出現這樣一個問題，這些在所有修正主義著作中被奉為神明的所謂事實在方法論上有什麼含義呢？我們能在多大程度上指靠它們為革命無產階級的行動提供指南呢？不用說，對現實的一切認識均從事實出發。唯一的問題是：生活中的什麼樣的情況，而且是在採用什麼樣的方法的情況下，才是與認識有關的事實呢？目光短淺的經驗論者當然會否認，事實只有在這樣的、因認識目的不同而變化的方法論的加工下才能成為事實。他認為，在經濟生活中的每一個情況、每一個統計數字、每一件素材中都能找到對他說來很重要的事實。他在這樣做時忘記了，不管對「事實」進行多麼簡單的列舉，絲毫不加說明，這本身就已是一種「解釋」。即使是在這裡，事實就已為一種理論、一種方法所把握，就已被從它們原來所處的生活聯繫中抽出來，放到一種理論中去了。比較老練的機會主義者，儘管本能地非常厭惡一切理論，還是很樂意承認這一點。但是他們求助於自然科學的方法，即自然科學通過觀察、抽象、實驗等取得「純」事實並找出它們的聯繫的辦法。他們於是用這種理想的認識方式來對抗辯證方法的強制結構。
　　如果說這種方法乍看起來可取的話，那是因為資本主義發展本身傾向於產生出一種非常迎合這種看法的社會結構。但是，正因為這個緣故，我們需要辯證方法來戳穿這樣產生出來的社會假象，使我們看到假象下面的本質。自然科學的「純」事實，是在現實世界的現象被放到（在實際上或思想中）能夠不受外界干擾而探究其規律的環境中得出的。這一過程由於現象被歸結為純粹數量、用數和數的關係表現的本質而更加加強。機會主義者始終未認識到按這種方式來處理現象是由資本主義的本質決定的。馬克思在談到勞動時對生活的這樣一種「抽象過程」作了深刻的說明，但是他沒有忘記同樣深刻地指出他在這裡談的是資本主義社會的一個歷史特點。「所以，最一般的抽象總只是產生在最豐富的具體的發展的地方，在那裡，一種東西為許多所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。」[8]但是資本主義發展的這一趨勢還走得更遠。經濟形式的拜物教性質，人的一切關係的物化，不顧直接生產者的人的能力和可能性而對生產過程作抽象合理分解的分工的不斷擴大，這一切改變了社會的現象，同時也改變了理解這些現象的方式。於是出現了「孤立的」事實，「孤立的」事實群，單獨的專門學科（經濟學、法律等），它們的出現本身看來就為這樣一種科學研究大大地開闢了道路。因此發現事實本身中所包含的傾向，並把這一活動提高到科學的地位，就顯得特別「科學」。相反，辯證法不顧所有這些孤立的和導致孤立的事實以及局部的體系，堅持整體的具體統一性。它揭露這些現象不過是假象，雖然是由資本主義必然產生出的假象。但是在這種「科學的」氛圍中，它仍然給人留下只不過是一種任意結構的印象。
　　所以，這種看來非常科學的方法的不科學性，就在於它忽略了作為其依據的事實的歷史性質。然而這不只是一種錯誤來源之所在（總是被採用這種方法的人所忽略），對此恩格斯已明確地提醒人們注意。這種錯誤來源的實質在於，統計和建立在統計基礎上的「精確的」經濟理論總是落後於實際的發展。「因此，在研究當前的事件時，往往不得不把這個帶有決定意義的因素看作是固定的，把有關時期開始時存在的經濟狀況看作是在整個時期內一成不變的，或者只考慮這個狀況中那些從現有的明顯事件中產生出來因而是十分明顯的變化。」[9]因此我們看到，說資本主義社會的結構本來就和自然科學的方法協調，是它的精確性的社會前提，這是很成問題的。如果說「事實」及其相互聯繫的內部結構本質上是歷史的，也就是說，是處在一種連續不斷的變化過程中，那麼就的確可以問在什麼時候產生出更大的科學不精確性。是當我認為「事實」是一種存在的形式且受到這樣一些規律的制約，對這些規律我在方法論上可以肯定、或者至少有十之八九把握知道它們對這些事實不再適用的時候呢？還是當我有意識地估計到這種情況，批判地看待以這種方法所能達到的「精確性」並集中注意於這種歷史的本質、這種決定性的變化所真正表現出來的那些環節的時候呢？
　　那些似乎被科學以這種「純粹性」掌握了的「事實」的歷史性質甚至以更具破壞性的方式表現出來。它們作為歷史發展的產物，不僅處於不斷的變化中，而且它們——正是按它們的客觀結構——還是一定歷史時期即資本主義的產物。所以，當「科學」認為這些「事實」直接表現的方式是科學的重要真實性的基礎，它們的存在形式是形成科學概念的出發點的時候，它就是簡單地、教條地站在資本主義社會的基礎上，無批判地把它的本質、它的客觀結構、它的規律性當作「科學」的不變基礎。為了能夠從這些「事實」前進到真正意義上的事實，必須瞭解它們本來的歷史制約性，並且拋棄那種認為它們是直接產生出來的觀點：它們本身必定要受歷史的和辯證的考察。因為正如馬克思所說：「經濟關係的完成形態，那種在表面上、在這種關係的現實存在中，從而在這種關係的承擔者和代理人試圖說明這種關係時所持有的觀念中出現的完成形態，是和這種關係的內在的、本質的、但是隱蔽著的基本內容以及與之相適應的概念大不相同的，並且事實上是顛倒的和相反的。」[10]所以要正確瞭解事實，就必須清楚地和準確地掌握它們的實際存在同它們的內部核心之間、它們的表象和它們的概念之間的區別。這種區別是真正的科學研究的首要前提，正如馬克思所說，「如果事物的表現形式和事物的本質會直接合而為一，一切科學就都成為多餘的了」 [11]。所以我們必須一方面把現象與它們的直接表現形式分開，找出把現象同它們的核心、它們的本質連結起來的中間環節；另一方面，我們必須理解它們的外表形式的性質，即看出這些外表形式是內部核心的必然表現形式。之所以必然，是因為它們的歷史性質，因為它們是生長在資本主義社會的土壤中。這種雙重性，這種對直接存在的同時既承認又揚棄，正是辯證的關係。在這方面，囿於資本主義創立的思維方式的膚淺讀者，在理解《資本論》中的思想結構時遇到了極大的困難。因為一方面馬克思的論述使一切經濟形式的資本主義性質達於極點，由於把社會描述為「與理論相符」，即只包括資本家和無產者的徹底資本主義化了的社會，就創造了一種使這些經濟形式能以最純粹形式存在的思想環境。但是另一方面，這種思維方式剛要產生結果，這個現象世界似乎剛要凝結成為理論，它就立即化作了一種幻影，成了哈哈鏡裡的被歪曲了的形象，「只是一種虛構的運動的有意識的表現」。
　　只有在這種把社會生活中的孤立事實作為歷史發展的環節並把它們歸結為一個總體的情況下，對事實的認識才能成為對現實的認識。這種認識從上述簡單的、純粹的（在資本主義世界中）、直接的、自發的規定出發，從它們前進到對具體的總體的認識，也就是前進到在觀念中再現現實。這種具體的總體決不是思維的直接素材。馬克思說：「具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。」唯心主義在這裡陷入了把現實在思維中的再現同現實本身的實際結構混為一談的幻想。因為現實「在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是真正的起點，因而也是直觀和表象的起點。」[12]相反，庸俗唯物主義者，甚至披著伯恩施坦等人的現代偽裝，也沒有超出再現社會生活的各種直接的、簡單的規定的範圍。他們以為把這些規定簡單地拿過來，既不對它們做進一步的分析，也不把它們融為一個具體的總體，他們就特別「精確」了。他們只用抽象的、與具體的總體無關的規律來解釋事實，事實還是抽象的孤立的。正如馬克思所說：「粗率和無知之處正在於有機地聯繫著的東西看成是彼此偶然發生關係的、純粹反思聯繫（Reflexionszusammenhang）中的東西。」[13]
　　這種反思聯繫的粗率和無知，首先在於它模糊資本主義社會的歷史的、暫時的性質。它的各種規定帶有適合一切社會形態的無時間性的永恆的範疇的假象。這在資產階級庸俗經濟學中表現得最明顯，但是庸俗的馬克思主義很快就步其後塵。辯證的方法被取消了，隨之總體對各個環節在方法論上的優越性也被取消了；各部分不從整體來理解，相反，整體被當作不科學的東西被拋棄，或者退化成了不過是各部分的「觀念」或「總合」。隨著總體的被取消，各個孤立的部分的反思聯繫似乎就是適合一切人類社會的沒有時間性的規律。馬克思的名言：「每一個社會中的生產關係都形成一個統一的整體」，[14]是歷史地瞭解社會關係的方法論的出發點和鑰匙。所有孤立的部分的範疇都能作為任何社會始終都有的東西來孤立地考慮和對待（如果它在某個社會裡找不到，則把這說成是「偶然」，是規則的例外）。但是這些單獨的孤立的部分所經歷的變化，並不能清楚地明確地說明社會發展的各個階段的真正區別。這些區別只有在各階段與整個社會的關係的歷史總過程中才能真正辨明。

3

　　這種辯證的總體觀似乎如此遠離直接的現實，它的現實似乎構造得如此「不科學」，但是在實際上，它是能夠在思維中再現和把握現實的唯一方法。因此，具體的總體是真正的現實範疇。[15]但是，這一看法的正確性，只有在我們集中注意力於我們的方法的真正物質基礎，即資本主義社會及其生產力和生產關係的內在對抗性時，才完全清楚地表現出來。自然科學的方法、一切反思科學（Reflexionswissenschaft）和一切修正主義的方法論理想，都拒不承認它的對象中有任何矛盾和對抗。如果儘管如此在各理論之間還是出現矛盾，那麼這只是表明至今達到的認識還不夠完全。似乎相互矛盾的各理論必須在這些矛盾中找到它們的限度，必須相應地加以改造，並被納入到更一般的理論中，那時這些矛盾就會最終消失。但是我們認為，就社會的現實而言，這些矛盾並不是對現實的科學理解還不完全的標誌，而是相反，它們密不可分地屬於現實本身的本質，屬於資本主義社會的本質。它們在對總體的認識中不會被揚棄，以致停止成為矛盾。完全相反，它們將被視為必然產生的矛盾，將被視為這種生產製度的對立的基礎。如果說理論作為對總體的認識，為克服這些矛盾、為揚棄它們指明道路，那是通過揭示社會發展過程的真正趨勢。因為這些趨勢註定要在歷史發展進程中來真正揚棄社會現實中的這些矛盾。
　　從這個角度看，辯證方法同「批判」方法（或庸俗唯物主義、馬赫主義等的方法）之間的衝突本身是一個社會問題。自然科學的認識理想被運用於自然時，它只是促進科學的進步。但是當它被運用於社會時，它就會成為資產階級的思想武器。對資產階級來說，按永遠有效的範疇來理解它自己的生產製度是生死存亡問題：它必須一方面把資本主義看成是由自然界和理性的永恆規律註定永遠存在的東西，另一方面必須把無法忽視的矛盾看做與這種生產方式的本質無關而只是純粹表面的現象。古典經濟學的方法是這種意識形態需要的產物。但是它作為科學的侷限性也是由資本主義現實的結構和資本主義生產的對抗性造成的。例如，當一個像李嘉圖那樣的思想家能夠否定「隨著生產的擴大和資本的增長市場也必定會擴大」時，他這樣做（當然在心理上是無意識的），就是為了避免承認必然發生最明顯地表現出資本主義生產的對抗性的危機，避免承認「資產階級生產方式包含著生產力自由發展的界限」[16]的事實。在李嘉圖那裡是出於信念的東西，在庸俗經濟學家的著作中成了有意騙人的為資產階級社會的辯護。庸俗的馬克思主義者由於或是力圖從無產階級科學中徹底取消辯證法，或是力圖對它至少進行「批判的」改良，不管是否願意，達到了同樣的結果。舉個荒唐可笑的例子，馬克斯·阿德勒想把作為方法、作為思維運動的辯證法同作為形而上學的存在的辯證法批判地區分開來。他的「批判」的頂點是把辯證法同這兩者截然區分開來，他把辯證法描述成為「一門實證科學」，「所謂馬克思主義中的真正辯證法主要就是指這種科學」。這種辯證法或許叫做「對抗」更恰當，因為它簡單地「主張個人的私利同限制它的社會形式之間存在對立」[17]。這樣一來，首先，表現在階級鬥爭中的客觀的經濟對抗消失了，剩下的只是個人同社會的衝突。這就是說，無論是資本主義社會的產生還是它的問題和崩潰，都不能看做是必然的。不管它是否願意，最後結果是一種康德的歷史哲學。其次，資產階級社會的結構在這裡也被確定為一般社會的普遍形式。因為馬克斯·阿德勒所強調的真正「辯證地，或者更正確地說，對抗」的中心問題，不過是在意識形態上表現出資本主義社會制度的對抗性質的典型形式之一。但是，資本主義之被描繪成永存的是根據經濟的理由還是根據意識形態的理由，是對它天真地漠然置之還是對它進行批判的改良，那是無關緊要的。
　　因此，如果摒棄或者抹殺辯證法，歷史就變得無法瞭解。這並不是說，沒有辯證法的幫助，就無法對特定的人或時代做出比較確切的說明。但是，這的確使得不可能把歷史瞭解為一個統一的過程。（這種不可能，在資產階級科學中，一方面表現為孔德和斯賓塞類型的抽象社會學的歷史概念；現代資產階級歷史學家，其中最明顯的是李凱爾特，令人信服地揭露了這些概念之間的矛盾。另一方面，這種不可能也表現為建立「歷史哲學」的要求，而歷史哲學與歷史現實的關係又成為在方法論上無法解決的問題。）對歷史的一個方面的描述同對歷史作為一個統一過程的描述之間的對立，不是像斷代史同通史之間的區別那樣只是範圍大小的問題，而是方法的對立，觀點的對立。無論是研究一個時代或是研究一個專門學科，都無法避免對歷史過程的統一理解問題。辯證的總體觀之所以極其重要，就表現在這裡。因為一個人完全可能描述出一個歷史事件的基本情況而不懂得該事件的真正性質以及它在歷史總體中的作用，就是說，不懂得它是統一的歷史過程的一部分。西斯蒙第對危機問題的態度是這方面的一個典型例子[18]。他了解生產和分配過程中的固有傾向。但是他最後失敗了，因為他雖然尖銳地批判資本主義，但是仍然囿於資本主義的客觀形式，也就必然把生產和分配看做兩個相互獨立的過程，「看不到分配關係只不過是生產關係的另一種表現」。這樣他就遭到了蒲魯東的假辯證法所遭到的同樣命運；「他把社會的各個環節變成了同等數量的獨立社會」 [19]。
　　我們重說一遍：總體的範疇決不是把它的各個環節歸結為無差別的統一性、同一性。只有在這些環節彼此間處於一種動態的辯證的關係，並且能被認為是一個同樣動態的和辯證的整體的動態的辯證的環節這層意義上，它們在資本主義生產製度中所具有的表面的獨立和自主才是一種假象。馬克思說：「我們得到的結論並不是說，生產、分配、交換、消費是同一的東西，而是說，它們構成一個總體的各個環節、一個統一體內部的差別……因此，一定的生產決定一定的消費、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關係。……不同要素之間存在著相互作用。每一個有機整體都是這樣。」[20]
　　但是，我們不能停留在相互作用這個範疇上。如果說相互作用僅僅是指兩個一般不變化的客體彼此發生因果關係的影響，那麼我們就不會向瞭解社會有絲毫靠近。庸俗唯物主義者的片面因果聯繫（或馬赫主義者的職能關係等）就是這種情況。畢竟，還有例如一顆靜止的彈子被一顆運動著的彈子擊中那樣的相互作用：前者開始運動，後者由於撞擊而改變了原來的方向。我們所說的相互作用必須超出本來不變化的客體之間的相互作用。它必須在它同整體的關係中走得更遠：因為這種關係決定著一切認識客體的對象性形式（Gegenständlichkeitsform）。與認識有關的一切實質變化都表現為與整體的關係的變化，從而表現為對象性形式本身的變化[21]。馬克思在他的著作中的許多地方都清楚地表述過這一思想。我只引大家都很熟悉的一個地方：「黑人就是黑人。只有在一定的關係下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關係下，它才成為資本。脫離了這種關係，它也就不是資本了，就像黃金並不是貨幣，砂糖並不是砂糖的價格一樣。」[22]所以一切社會現象的對象性形式在它們不斷的辯證的相互作用的過程中始終在變。客體的可知性隨著我們對客體在其所屬總體中的作用的掌握而逐漸增加。這就是為什麼只有辯證法的總體觀能夠使我們把現實理解為社會過程的原因。因為只有這種總體觀能揭破資本主義生產方式所必然產生的拜物教形式，使我們能看到它們不過是一些假象，這些假象雖然看來是必然的，但終究是假的。它們的直接的概念、它們的「規律性」雖然同樣必然地從資本主義的土壤中產生出來，然而卻掩蓋了客體之間的真正關係。它們都能被看做是資本主義生產製度的代理人所必然具有的思想。因此，它們是認識的客體，但是在它們當中並通過它們被認識的客體不是資本主義生產製度本身，而是它的統治階級的意識形態。
　　只有揭去這層面紗，歷史的認識才有可能。因為從拜物教的對象性形式得來的這些直接概念，其作用在於使資本主義社會的現象表現為超歷史的本質。所以，認識現象的真正的對象性，認識它的歷史性質和它在社會總體中的實際作用，就構成認識的統一不可分的行動。這種統一性為假的科學方法所破壞。例如，只有用辯證的方法才能瞭解對經濟學極為重要的不變資本同可變資本的區別。古典經濟學無法越過固定資本和流動資本的區別，決非偶然。因為「可變資本不過是勞動者為維持和再生產自己所必需的生活資料基金或勞動基金的一種特殊的歷史的表現形式；這種基金在一切社會生產製度下都始終必須由勞動者本身來生產和再生產。勞動基金所以不斷以工人勞動的支付手段的形式流回到工人手裡，只是因為工人自己的產品不斷以資本的形式離開工人。產品的商品形式和商品的貨幣形式掩飾了這種交易」 [23]。
　　籠罩在資本主義社會一切現象上的拜物教假象成功地掩蓋了現實，而且被掩蓋的不僅是現象的歷史的，即過渡的、暫時的性質。這種掩蓋之所以可能，是因為在資本主義社會中人的環境，尤其是經濟範疇，以對象性形式直接地和必然地呈現在他的面前，對象性形式掩蓋了它們是人和人之間的關係的範疇這一事實。它們表現為物以及物之間的關係。所以當辯證方法摧毀這些範疇的虛構的永存性後，它也摧毀了它們的物化性質，從而為認識現實廓清了道路。恩格斯在談到馬克思的《政治經濟學批判》時說：「經濟學所研究的不是物，而是人和人之間的關係，歸根到底是階級和階級之間的關係；可是這些關係總是同物結合著，並且作為物出現。」[24]用這種認識才能看到辯證方法的總體觀能使人真正認識社會中所發生的事情。部分同整體的辯證關係可能看起來只不過是一種思維的構造，就像資產階級經濟學的直接規定那樣遠離社會現實的真實範疇。這樣一來，辯證法的優越性就會是純粹方法論上的事情。可是，實際的差別卻更深刻和更本質。在社會發展的每個階段上，任何經濟範疇都揭示人和人之間的一定關係。這種關係變成為有意識的並且形成為概念。因此人類社會運動（Bewegung）的內在邏輯便能同時被理解為人本身的產物，以及從人和人的關係中產生出來並且擺脫了人的控制的力量的產物。這樣，經濟範疇便在雙重的意義上變成為動態的和辯證的。它們作為「純」經濟範疇處於經常的相互作用中，因而使我們能夠通過社會的發展來了解任何一個歷史的橫斷面。但是由於它們是從人的關係中產生的，並在改造人的關係的過程中起作用，所以能從它們同隱藏在它們的活動背後的現實的相互關係中看到社會發展的真實過程。這就是說，科學想了解的一定的經濟總體的生產和再生產，必定變成一定的社會總體的生產和再生產過程。在這個變化過程中，「純」經濟自然被超越，儘管這不是說我們必須求助於任何超驗的力量。馬克思常常強調辯證法的這個方面。例如，他說：「可見，把資本主義生產過程聯繫起來考察，或作為再生產過程來考察，它不僅生產商品，不僅生產剩餘價值，而且還生產和再生產資本關係本身：一方面是資本家，另一方面是僱傭工人。」[25]

4

　　然而，這種自我設定，自我生產和再生產，就是現實。黑格爾就已清楚地認識到這一點，並且以很近似馬克思的方式表述了它，儘管給它披上了過於抽象的、自我誤解的、從而使人更加誤解的外衣。他在《法哲學原理》中說：「凡是現實的東西，在其自身中是必然的。必然性就在於整體被分成各種不同的概念，在於這個被劃分的整體具有持久的和鞏固的規定性，然而這種規定性又不是僵死的，它在自己的分解過程中不斷地產生自己。」[26]歷史唯物主義同黑格爾哲學的密切關係就明顯地表現在這裡，因為它們都把理論視為現實的自我認識。但是，我們必須簡明地指出它們之間的重要區別。這種區別同樣是現實的問題，歷史過程統一的問題。馬克思責備黑格爾（還以甚至更強烈的口吻責備回到了康德和費希特的黑格爾後繼者）未能真正克服思維和存在、理論和實踐、主體和客體的兩重性。他認為，據稱是歷史過程內部的真正辯證法的黑格爾辯證法僅僅是一種假象：在關鍵的地方，黑格爾未能超過康德。黑格爾的認識只不過是對一種與自己根本不同的材料的認識，而不是這種材料即人類社會的自我認識。正如他在批判中所明確地說的，「早在黑格爾那裡，歷史的絕對精神就在群眾中擁有它所需要的材料，並且首先在哲學中得到它相應的表現。但是，哲學家只不過是創造歷史的絕對精神在運動完成之後用來回顧既往以求意識到自身的一種工具。哲學家參與歷史只限於他這種回顧既往的意識，因為真正的運動已被絕對精神無意地完成了。所以哲學家是事後才上場的。」黑格爾「僅僅在表面上把作為絕對精神的絕對精神變成歷史的創造者。既然絕對精神只是事後才通過哲學家意識到自身這個具有創造力的世界精神，所以它的捏造歷史的行動也只是發生在哲學家的意識中、見解中、觀念中，只是發生在思辨的想象中」 [27]。黑格爾主義的這種概念神話被青年馬克思的批判活動最後消滅了。
　　然而，馬克思通過反對它而達到了「自我理解」的那種哲學，早已是黑格爾主義的倒退囘康德去的運動。這個運動利用黑格爾的晦澀和內在的不確定性來剔除他的方法中的革命因素。它力圖把反動的內容、反動的概念神話、思維和存在的冥想的二重性殘跡同在當時德國流行的一貫反動的哲學調和起來。由於馬克思採納了黑格爾方法的進步方面，即作為認識現實的方法的辯證法，他不僅使自己與黑格爾的繼承人分道揚鑣，而且把黑格爾的哲學本身也分裂為兩部分。他把黑格爾哲學中的歷史傾向推到了它的邏輯的頂點：他把無論是社會的還是社會化了的人的一切現象都徹底地變成了歷史問題，因為他具體地揭示了歷史發展的真正基礎，並使之全面地開花結果。他以他自己發現的、並且系統地闡述過的這一尺度來衡量黑格爾的哲學，發現它太不夠分量。馬克思從辯證法中清除掉的「永恆價值」的傳奇性殘餘基本上同反思哲學（Reflexionsphilosophie）同屬一類，黑格爾殫精竭慮同這種哲學鬥爭了一生，他曾用他的整個哲學方法、過程和具體總體、辯證法和歷史與之相對抗。在這種意義上，馬克思對黑格爾的批判是黑格爾自己對康德和費希特的批判的直接繼續和發展[28]。因而出現這樣一種情況：一方面，產生了馬克思的辯證方法，它堅持不懈地繼續了黑格爾竭力要做而未能具體做到的事情。另一方面，也留下了著作體系的屍骸，供追腐逐臭的與文學家和體系炮製者去分享。
　　黑格爾和馬克思是在現實本身上分道揚鑣的。黑格爾不能深入理解歷史的真正動力。一部分原因是，在黑格爾創造他的體系時，這種力量還不能完全看明白。結果他不得不把民族及其意識當作歷史發展的真正承擔者（但是由於構成這種意識的成分多種多樣，他看不清它的真正性質，所以就把它變成了「民族精神」的神話）。一部分原因是，他自己雖然極力想要突破，但仍然禁錮在柏拉圖和康德的觀點中，仍然禁錮在思維和存在、形式和內容的兩重性中。雖然他最先真正發現具體的總體的意義，雖然他的思想始終注意克服一切抽象，但是內容在他看來仍然帶有「特殊性的汙點」（他在這裡很有點柏拉圖主義的味道）。這些互相矛盾和衝突的傾向不可能在他的體系中弄清楚。它們往往是並列的、沒有中介的、矛盾的和不協調的。因此，最後的（表面的）綜合必然轉向過去而不是轉向未來[29]。無怪乎資產階級的科學從一開始就把黑格爾的這些方面作為本質的東西加以強調和發展。結果，他的思想的革命內核甚至對馬克思主義說來也幾乎完全模糊不清。
　　概念的神話總是說明人們對他們存在的基本條件，那種他們無力擺脫其後果的條件不理解。這種對對象本身的不理解，在思想上表現為超驗的力量以神話的形式構造現實，構造對象之間的關係、人同對象之間的關係以及它們在歷史過程中的變化。由於馬克思和恩格斯認識到「歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產」[30]，他們才獲得了清算一切神話的可能性和立足點。黑格爾的絕對精神是這些輝煌的神話形式中的最後一個。它已經包含了總體及其運動，儘管它不知道它的真正性質。因此，在歷史唯物主義中，那種「向來就存在，只不過不是以理性的形式出現」[31]的理性，通過發現它的真正根據，即人類生活能據以真正認識自己的基礎，而獲得了理性的形式。這就是最後實現了黑格爾歷史哲學的綱領，儘管以犧牲他的體系為代價。黑格爾強調說，自然界的「變化是循環往復地進行的，總是重複同樣的東西」，與此相反，歷史上的變化「不只是發生在表面上，而且發生在概念中。被改正的是概念本身」。[32]

5

　　我們知道，辯證唯物主義的出發點是：「不是人們的意識決定他們的存在，而是相反，他們的存在決定他們的意識。」只有在上面描述的聯繫中，這一出發點才能表明超出單純的理論，成為實踐的問題。只有當存在的核心表露出是社會的過程時，存在才能被看做是人類活動的產物，雖然是至今未意識到的產物，而這種活動本身又會被看做是對改變存在具有決定意義的因素。純粹的自然關係或被神祕化為自然關係的社會形式在人面前表現為固定的、完整的、不可改變的實體，人最多隻能利用它們的規律，最多隻能瞭解它們的結構，但決不能推翻它們。但是這種對存在的看法也在個人的意識中創造了實踐的可能。實踐成了適合於孤立的個人的行動方式，成了他的道德規範。費爾巴哈想戰勝黑格爾，在這點上遭到了失敗：他同德國的唯心主義者一樣，甚至遠遠超過黑格爾，在「市民社會」的孤立的個人面前就止步了。
　　馬克思要求我們把「感性」、「客體」、「現實」理解為人的感性活動[33]。這就是說，人應當意識到自己是社會的存在物，同時是社會歷史過程的主體和客體。在封建社會中，人還不可能看到自己是社會的存在物，因為他的社會關係還主要是自然關係。社會還很無組織，它對於人與人的關係的總體還很少控制，以致不可能對意識表現為名副其實的人的現實。（在這裡不可能詳細地考察封建社會的結構和統一性問題。）資產階級社會實現了這種使社會社會化的過程。資本主義既摧毀了不同地域之間的時空壁壘，也摧毀了不同等級（Stände）之間的法律屏障。在資本主義世界裡，表面上人人平等；直接決定人和自然之間物質變換的經濟關係日益消失。人成了本來意義上的社會存在物。社會對人說來變成了名副其實的現實。
　　因此，只有在資本主義下，在資產階級社會中，才能認識到社會是現實。但是，完成這一變革的階級即資產階級，還是無意識地實現它的這種職能；它所釋放出來的社會力量，即把它推上統治地位的那些力量，看來就像第二天性那樣與它對立著，而這種天性比封建主義還冷酷，還不可捉摸。[34]只是隨著無產階級的出現才完成了對社會現實的認識。這是由於無產階級的階級觀點為看到社會的整體提供了有用的出發點。只是因為對無產階級說來徹底認識它的階級地位是生死攸關的問題；因為只有認識整個社會，才能認識它的階級地位；因為這種認識是它的行動的必要前提，在歷史唯物主義中才同時產生了關於「無產階級解放的條件」的學說和把現實理解為社會進化的總過程的學說。因此，理論和實踐的統一只不過是無產階級的社會歷史地位的另一面。在它看來，自我認識和對總體的認識是一致的，因此無產階級同時既是自己認識的主體，也是自己認識的客體。
　　把人類發展提高到更高階段的使命，正如黑格爾所正確地指出的（雖然他談的還是民族），是基於這些「發展階段作為直接的自然原則而存在」，而且「這種環節作為自然原則所歸屬的」那個民族（即階級）「……負有執行這種環節的使命」[35]。馬克思極其明確地使這一思想具體化，把它運用於社會的發展：「如果社會主義的著作家們把這種具有世界歷史意義的作用歸之於無產階級，那麼這決不……是由於他們把無產者看做神的原故。倒是相反。由於在已經形成的無產階級身上實際上已完全喪失了一切合乎人性的東西，甚至完全喪失了合乎人性的外觀，由於在無產階級的生活條件中現代社會的一切生活條件達到了違反人性的頂點，由於在無產階級身上人失去了自己，同時他不僅在理論上意識到了這種損失，而且還直接由於不可避免的、無法掩飾的、絕對不可抗拒的貧困——必然性的這種實際表現——的逼迫，不得不憤怒地反對這種違反人性的現象，由於這一切，所以無產階級能夠而且必須自己解放自己。但是，如果它不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己。如果它不消滅集中表現在它本身處境中的現代社會的一切違反人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件。」[36]所以，歷史唯物主義的方法的本質是與無產階級的「實踐的和批判的」活動分不開的：兩者都是社會的同一發展過程的環節。因此，由辯證方法提供的對現實的認識同樣也是與無產階級的階級立場分不開的。奧地利馬克思主義者提出從方法論上把馬克思主義的「純」科學與社會主義分開的問題，像所有類似的問題一樣，是一個假問題[37]。因為馬克思主義的方法，即對現實的辯證唯物主義理解，只有從階級的觀點中，從無產階級的鬥爭觀點中才能產生出來。放棄這一觀點就是離開歷史唯物主義，同樣，接受這一觀點就是直接深入到無產階級的鬥爭中去。
　　歷史唯物主義來自無產階級的「直接的、自然的」生活原則，對現實的總體認識來自無產階級的階級立場，但這決不是說這種認識或方法論觀點是無產階級作為階級（不用說單個的無產者）所天然固有的。相反，無產階級雖是認識社會總體現實的自覺的主體，但是它決不是像康德所說的那種認識的主體，在康德那裡「主體」永遠不可能成為客體。它決不是這一過程的無所謂的旁觀者。無產階級不單純是這一總體的行動的和受苦的部分，而且它的認識的產生和發展同它本身在歷史進程中的產生和發展只是同一實際過程的兩個不同的方面。不僅這一階級是在由直接的失望所引起的自發的、不自覺的行動（搗毀機器可作為這方面的最初例子）中產生，然後通過不斷的社會鬥爭逐漸達到「形成階級」的地步，而且它關於社會現實、關於自己的階級地位和自己的歷史使命的意識以及唯物史觀也都是同一發展過程的產物，歷史唯物主義在歷史上第一次充分地和如實地瞭解了這一過程。
　　所以馬克思主義的方法就像其他政治的或經濟的產物那樣，也是階級鬥爭的產物。無產階級的發展也反映了它最先認識的社會歷史的內部結構。「因此，它的結果會不斷表現為它的前提，像它的前提會不斷表現為它的結果一樣。」[38]我們已認識到是認識現實的中心問題和必要前提的總體的方法論觀點，在雙重意義上是歷史的產物。第一，歷史唯物主義之所以成為形式的、客觀的可能，只是因為經濟的發展創造了無產階級，因為無產階級的確（在歷史發展的一定階段上）出現了，並且因為認識社會現實的主體和客體發生了變化。第二，這種形式的可能只是在無產階級的發展進程中才變成了實際的可能。如果說歷史的意義只有在歷史過程本身中才能找到，而不可能像以前那樣，可以在強加於拒不服從的材料身上的先驗的、神話的或道德的意義中找到，這就必須先有一個比較瞭解自己地位的無產階級，即比較先進的無產階級，因而也必須先有一個長期的發展前期。這條發展道路是從空想到對現實的認識，從工人運動最初的偉大思想家規定的先驗目標到1871年公社清楚瞭解的「工人階級不是要實現什麼理想」，而只是「要解放新社會的因素」。這是從「與資本主義對立的階級」到「自為的」階級的道路。
　　從這種觀點看，修正主義者把運動和最終目標分開，是向工人運動的最初階段的倒退。因為最終目標不是在某處等待著離開運動和通向運動的道路的無產階級的「未來國家」。它不是在日常鬥爭的緊張中能愉快地被忘懷，只有在與日常操勞呈鮮明對照的星期日佈道時才能被記起的情況。它也不是用來規範「現實」過程的一種「義務」、「觀念」。應當說最終目標是與總體（即被視為過程的社會整體）的關係，由於這種關係鬥爭的各個環節才獲得它的革命意義。每一個樸實的平凡的環節都有這種關係，不過只有意識才能把它變成為現實的東西，因而只有用說明它和總體的關係的辦法才能使日常鬥爭具有現實性。這樣它就能把單純的事實，單純的存在提高為現實。我們也不應忘記，一切想把無產階級的「最終目標」或「本質」從與（資本主義的）存在的一切不純接觸中挽救出來的企圖，最後總導致跟修正主義一樣遠離現實，遠離「具體的、批判的活動」，重陷主體和客體、理論和實踐的空想的二重性中[39]。
　　任何這種二重性理解的實際危險表現為對行動失去指導。一旦放棄只有辯證唯物主義才能一再達到的現實的基礎，一旦決定堅持赤裸裸經驗的、「自然的」存在基礎，就會在行動的主體與展開行動的「事實」背景之間造成一條鴻溝，使他們像不可調和的嚴格的原則那樣彼此對立。那時將不可能把主觀的願望或決定強加於客觀的事實或在事實本身中找出行動的指針。要「事實」完全正確無誤地贊成或反對一定的行動方針，這種情況過去未存在過，現在或將來也不可能存在。愈認真地對事實進行考察（單獨地、直接地考察），它們就愈不那麼明確地指向任何一個方向。不言而喻，純主觀的決定將被「按照規律」自動行動的未被理解的事實的壓力所粉碎。所以正是在行動問題上，看來辯證法是能給行動指明方向的認識現實的唯一方法。無產階級及其發展的某一點上的自我認識，無論是主觀的或是客觀的，同時就是對整個社會所達到的發展階段的認識。只要事實是從它們連貫一致的現實性來理解，從各部分環節與它們在整體中固有的、尚未判明的根源的關係來理解，事實看來就毫不足奇了：我們就能看到那些趨向現實的中心、趨向我們慣常稱為最終目標的傾向。這種最終目標不是與過程相對立的抽象的理想，而是真實性和現實性的一個環節。它的所達到的每一階段的具體含義和這個具體環節的一個組成部分。因此，理解它就是認識趨向總體的傾向（不自覺地）所持的方向，就是了解為了全過程即無產階級解放的利益而具體決定某個時候的正確行動方針的方向。
　　但是，社會的發展不斷加劇局部環節與整體之間的緊張關係。正因為現實的固有含義日益放射出強烈的光芒，所以過程的含義愈來愈深地埋藏在日常事件中，總體浸透在現象的時空特點中。通向意識的道路在整個歷史過程中並不是愈來愈平坦，相反卻是愈來愈艱鉅和吃力。因此，正統馬克思主義的任務，即戰勝修正主義和空想主義，決不可能是一勞永逸地打敗各種錯誤傾向。這是一場反覆進行的反對資產階級意識形態對無產階級思想的無形影響的鬥爭。馬克思主義正統決不是守護傳統的衛士，它是指明當前任務與歷史過程的總體的關係的永遠警覺的預言家。因此，《共產黨宣言》中關於正統派及其代表即共產黨人的任務的論述並未喪失其意義和價值：「共產黨人同其他無產階級政黨不同的地方只是：一方面，在各國無產者的鬥爭中，共產黨人強調和堅持整個無產階級的不分民族的共同利益；另一方面，在無產階級和資產階級的鬥爭所經歷的各個發展階段上，共產黨人始終代表整個運動的利益。」

1919年3月

註釋：

[1] 《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《全集》第1卷，第460頁。-T48

[2] 原書譯文為「從方法以及方法與它的對象的關係中抽出理論的實際本質」，匈牙利原文為「a dialektikus módszert a forradalom emelőjévé teszik; Az（the）elmélet（theory） gyakorlati（practical）lényegét（point）magából（oneself）az（the）elméletből（out of theory）és（and）tárgyához（subject/object）való（from）viszonyából（relation）kell（must）kifejleszteni（develop）」。德文本分別用人稱代詞和物主代詞的第三人稱中性單數的第三格進行了翻譯，造成代詞究竟是指代「方法」還是「理論」難以辨析的困境。在兩個英譯本中，1967年的《歷史與階級意識》的單行本錯誤認為代詞指代的是「方法」，而1966年以本文單篇發表於《國際社會主義》〔International socialism〕上的版本則正確地譯為「理論」。中譯本應該是參照了67年版的譯文進行了翻譯，故從其錯。「抽出」是中文本錯譯，現改回為「發展出」。「實際」應是排版錯誤，現改回「實踐」。（錄入者注）

[3] 《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《全集》第1卷，第462頁。-T49

[4] 《摘自〈德法年鑑〉的書信》，同上書，第418頁。-T49

[5] 《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，同上書，第466頁。再參看《階級意識》一文。-T49

[6] 《費爾巴哈論》，《全集》第21卷，第337頁（粗體是本文作者加的）。-T51

[7] 《政治經濟學批判導言》，《全集》第12卷，第757頁（粗體是本文作者加的）。這裡把這種方法限制在歷史和社會領域，極為重要。恩格斯對辯證法的表述之所以造成誤解，主要是因為他錯誤地跟著黑格爾把這種方法也擴大到對自然界的認識上。然而辯證法的決定性因素，即主體和客體的相互作用、理論和實踐的統一、在作為範疇基礎的現實中的歷史變化是思想中的變化的根本原因等等，並不存在於我們對自然界的認識中。可惜在這裡不可能對這些問題進行詳細的分析。（原書注）-T51
　　該處原譯文為「……範疇表現……存定在形式；及生存條件……」，匈牙利原文為「a kategóriák ennek a meghatározott társadalomnak létezési formáit（form of being）, egzisztenciameghatározásait（exist-definitons）fejezik ki.（is expressed）」。盧卡奇將馬克思的話譯為匈牙利文時是比較準確的翻譯，但德文本在將這段文字譯回德文時，不僅略掉了「一定社會的」，而且將盧卡奇正確翻譯的「Existenzbestimmungen」（存在規定）錯誤的譯為「Existenzbedingungen」（存在條件），未與馬克思原文對照。由此，中文譯者在此的翻譯，就非常困難，不得不將《馬恩全集》中文第一版中的翻譯「存在規定」轉為「生存條件」（這一點，陳學明在《二十世紀哲學經典文本·西方馬克思主義卷》中做了修正）。另外，原文中的「Daseinsformen（létezési formáit）」，《馬恩全集》中文第一版原譯文為「存在形式」，是錯譯。「Dasein」在黑格爾哲學中意為「定在」，即具體的存在（被規定了的存在），譯為「存在」是錯誤的，漏掉了原意中的「具體」含義。本書譯者正確的理解了原意，但是卻繁瑣地將之譯為「存定在」，而陳學明則按照《馬恩全集》中的錯譯對此處進行了修正。現改為「定在」。（錄入者注）

[8] 《政治經濟學批判導言》，《全集》第12卷，第754—755頁。-T53

[9] 《法蘭西階級鬥爭》導言，《全集》第22卷，第591—592頁。但是應當記住「科學的精確性」要以各種因素始終「不變」為前提。這一方法論要求早已為伽利略所指出。-T54

[10] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第232—233頁。存在（分為假象、現象和本質）與現實的區別來源於黑格爾的《邏輯學》。不過可惜在這裡不可能討論《資本論》的概念在多大程度上是按這種區別構成的。同樣，表象和概念的區別頁來源於黑格爾。-T55

[11] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第923頁。-T56

[12] 《政治經濟學批判導言》，《全集》第12卷，第751頁。-T57

[13] 同上書，第738頁。「反思聯繫」這一概念也來自黑格爾的《邏輯學》。-T57

[14] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第144頁。-T58

[15] 我們想提醒對方法論問題有更大興趣的讀者，在黑格爾的《邏輯學》中，整體同部分的關係問題也構成由存在到現實的辯證過渡。還必須指出，那裡也談到的內在同外在的關係問題同樣與總體問題有關。見《黑格爾全集》第4卷第156頁及以下各頁（《邏輯學》的引文均引自第2版）。-T58

[16] 《剩餘價值理論》，《全集》第26卷第2分冊，第599、603頁。-T59

[17] 《馬克思主義問題》，第77頁。-T60

[18] 《剩餘價值理論》，《全集》第26卷第3分冊，第55—56、85—86頁。-T61

[19] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第145頁。-T61

[20] 《政治經濟學批判導言》，《全集》第12卷，第749—750頁。-T62

[21] 庫諾夫的特別巧妙的機會主義表現在：儘管他熟諳馬克思的著作，但是他用「總合」（Summe）來代替整體的概念（Gesamtheit，Totalität），從而取消了一切辯證的關係。參看《馬克思的歷史、社會和國家的理論》1929年柏林版第2卷第155—157頁。-T62

[22] 《僱傭勞動和資本》，《全集》第6卷，第486頁。-T63

[23] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第623頁。-T64

[24] 《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判〉——二》，《全集》第13卷，第533頁。參看《物化和無產階級意識》一文。-T64

[25] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第634頁。-T65

[26] 第270節。《哲學全書》德文版第354頁（參看黑格爾，《法哲學原理》1961年商務印書館版，第280頁）。-T66

[27] 《神聖家族》，《全集》第2卷，第108、109頁。-T66

[28] 庫諾夫企圖正好在馬克思徹底克服黑格爾的地方，用從康德眼光看的黑格爾來糾正馬克思，是不足為奇的。他以黑格爾的作為「永恆價值」的國家來對抗馬克思的純歷史的國家觀。馬克思的「錯誤」，即國家應該是階級壓迫的工具的觀點，只是「歷史的事物」，「它們並不決定國家的本質、規定和目標」。在庫諾夫看來，馬克思在這方面不如黑格爾，因為馬克思「考慮問題是從政治出發，而不是從社會學家的立場出發。」見庫諾夫前引著作第308頁。顯然，機會主義者從不把馬克思克服黑格爾哲學的一切努力放在眼裡。如果他們不回到庸俗唯物主義或康德去，他們就用黑格爾國家哲學中的反動成見來消除馬克思主義中的革命辯證法，以使資產階級社會在思想意識中永世長存。-T67

[29] 黑格爾對政治經濟學的態度在這方面很能說明問題。（《法哲學原理》第189節。）他清楚地看到偶然性和必然性的問題是它的基本方法問題（很像恩格斯的看法，參看《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第149頁；《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，同上書，第341—342頁）。但是他沒有看到藏在經濟下面的物質現實即人和人之間的關係的極端重要性；在他看來，它仍然是「任性的混沌」，認為它的規律「與太陽系的規律相似」（《法哲學原理》第336頁）。-T68

[30] 恩格斯1890年9月21日致布洛赫的信，《全集》第37卷，第460頁。-T69

[31] 《摘自〈德法年鑑〉的書信》，《全集》第1卷，第417頁。-T69

[32] 黑格爾，《歷史哲學》，《哲學全書》第1卷，第133—134頁。-T69

[33] 《關於費爾巴哈的提綱》，《全集》第3卷，第3頁。-T70

[34] 對於這一情況的解釋，請看《階級意識》一文。-T71

[35] 黑格爾，《法哲學原理》第346—347節（參看1961年商務印書館版，第353、354頁）。-T71

[36] 《神聖家族》，《全集》第2卷，第44—45頁。-T72

[37] 希法亭：《金融資本》第VIII—IX頁。-T72

[38] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第985頁。-T73

[39] 關於這點，參看季諾維也夫與蓋德的論戰以及他對施圖加特之戰的態度。《反潮流》〔Gegen den Strom〕，第470—471頁。還有列寧的《共產主義運動中的「左派」幼稚病》一書。-T74

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作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡

Rosa Luxemburg als Marxist

　　經濟學家們向我們解釋了生產怎樣在上述關係下進行，但是沒有說明這些關係本身是怎樣產生的，也就是說，沒有說明產生這些關係的歷史運動。

馬克思《哲學的貧困》

1

　　不是經濟動機在歷史解釋中的首要地位（Vorherrschaft），而是總體的觀點，使馬克思主義同資產階級科學有決定性的區別。總體範疇，整體對各個部分的全面的、決定性的統治地位（Herrschaft），是馬克思主義取自黑格爾並獨創性地改造成為一門全新科學的基礎的方法的本質。生產者同生產總過程的資本主義分離，勞動過程被肢解為不考慮工人的人的特性的一些部分，社會被分裂為無計劃和無聯繫盲目生產的個人等等，這一切也必定深刻地影響資本主義的思想、科學和哲學。而無產階級科學的徹底革命性不僅僅在於它以革命的內容同資產階級社會相對立，而且首先在於方法本身的革命本質。總體範疇的統治地位，是科學中的革命原則的支柱（Träger）。
　　黑格爾辯證法的這一革命原則——儘管黑格爾的所有內容是保守的——在馬克思之前已多次被認識到，但沒有能夠從這種認識中闡發一門革命的科學。只有在馬克思那裡，黑格爾的辯證法才真正變成了赫爾岑所說的「革命的代數學」。但是它不是簡單地通過唯物主義的顛倒使然的。確切地說，黑格爾辯證法的革命原則之所以能夠在這種顛倒中並通過這種顛倒而顯露出來，是因為馬克思維護了這種方法的本質，總體的觀點，把所有局部現象都看作是整體——被理解為思想和歷史的統一的辯證過程——的因素。馬克思的辯證方法，旨在把社會作為總體來認識。一方面由於研究對象的實際分離，另一方面由於科學的分工和專門化，產生了專門科學和方法論上必要的和有用的某些抽象概念，資產階級科學或者樸素現實主義地把某種「現實」或者「批判地」把某種自律歸因於那些抽象概念；相反，馬克思主義卻通過把它們提升為和歸併為辯證的因素而揚棄了這些分離。當然，諸因素（不僅某一整個研究領域，而且一系列彼此聯繫的個別問題，或者某一研究領域內的一些概念）的抽象孤立化，是不可避免的。但是，決定性的東西始終是，這種孤立化是否只是認識整體的方法，就是說，這種孤立化是否總被併入作為認識的前提和由認識所要求的真實的總聯繫，或者，對孤立了的局部領域的抽象認識，是否保持著自己的「自律」，是否始終是目的本身。因此，對馬克思主義來說，歸根結底就沒有什麼獨立的法學、政治經濟學、歷史科學等等，而只有一門唯一的、統一的——歷史的和辯證的——關於社會（作為總體）發展的科學。
　　但是，總體的觀點不僅規定對象，而且也規定認識的主體。資產階級科學——自覺或不自覺地、天真地或理想化地——總是從個人的觀點來考察社會現象。[1]而從個人的觀點裡不會產生出總體，最多能產生某一局部領域的一些方面，而且大多隻能產生一些零碎不全的東西：一些無聯繫的「事實」或抽象的局部規律。只有當進行設定的主體本身是一個總體時，對象的總體才能加以設定；所以，為了進行自我思考，只有不得不把對象作為總體來思考時，才能設定對象的總體。在現代社會中，唯有諸階級才提出作為主體的總體的這種觀點。因此，由於馬克思特別在《資本論》中從這種觀點出發考察了每一個問題，他在這一點上比在「唯心主義」或是「唯物主義」這個問題上更堅決和更卓有成效地（儘管他的後繼者理解得很差）把觀點還動搖於「偉大的個人」和抽象的人民精神之間的黑格爾糾正了。古典經濟學，尤其是它的庸俗化者始終都從個別資本家的觀點考察資本主義的發展，並因此而陷入一系列無法解決的矛盾和虛假問題之中。馬克思在《資本論》中同這種方法實行了徹底的決裂。這並不是說，他這時似乎要——鼓動性地——立即而且僅僅從無產階級的觀點出發去考察每一個方面。從這樣一種片面性中只能產生出一種所謂把符號顛倒過來的新的庸俗經濟學。確切地說，馬克思把整個資本主義社會的問題看成是構成它的諸階級，即作為整體的資本家階級和無產者階級的問題。本文只想指出方法問題，因此在這裡不可能說明馬克思的方法如何使一系列問題獲得完全新的闡明，如何產生出古典經濟學不曾看到，更不要說解決的新問題，以及古典經濟學的許多虛假問題是如何消失的。這裡只是要明確地指出對辯證方法真正地、而不是像黑格爾的模仿者那樣輕率地加以運用的兩個前提，即要把總體既作為被設定的對象又作為進行設定的主體。

2

　　在馬克思主義被庸俗化數十年以後，羅莎·盧森堡的主要著作《資本積累》開始研究關於這一點的問題。伯恩施坦的《社會主義的前提》第一次明確而公開地使馬克思主義膚淺化，把馬克思主義歪曲成資產階級「科學」。這本書的同一章用以精密「科學」的名義攻擊辯證方法開始並用布朗基主義對馬克思的誹謗作為結束，這決不是偶然的。這所以不是偶然的，是因為只要拋棄總體的觀點，拋棄辯證方法的出發點和目的、前提和要求；只要把革命不是理解為變化過程的因素，而是理解為同整個發展分離出來的孤立行動，那麼馬克思的革命方面就必定表現為向工人運動的原始時期倒退，向布朗基主義倒退。而馬克思主義的整個體系也就同作為總體範疇居統治地位的產物的革命原則一起瓦解。為了要在這方面讓一切要求都顯露出來，伯恩施坦的批評即使作為機會主義也太機會主義了。[2]
　　但是，機會主義者首先竭力要從馬克思主義中清除掉的歷史的辯證過程，仍然迫使他們也在這一點上接受必然的結論。帝國主義時代的經濟發展使得虛假地抨擊資本主義制度越來越不可能，使得以「客觀的和精密的科學」的名義「科學地」分析它的被孤立地加以觀察的現象越來越不可能。人們不僅在政治上必須決定對資本主義是採取贊成的態度還是採取反對的態度，在理論上也必須作出決定。這種決定是：或者從馬克思主義方面把社會的整個發展作為總體加以考察，然後再從理論和實踐上把握帝國主義這種現象，或者採用只限於從個別科學方面研究個別因素的方法，來回避與這一現象的相遇。專題的觀點絕對看不到變成機會主義的整個社會民主黨害怕看到的問題。由於這種社會民主黨在個別領域裡找到「精確的」描述，找到對個別情況「永遠適用的規律」，帝國主義同先前時代的區別就變得模糊了。機會主義者置身於「一般的」資本主義中，他們似乎覺得這種資本主義的現狀越來越正好符合人的理性的本質，正像李嘉圖和他的後繼者資產階級庸俗經濟學家覺得它是「合乎自然規律」一樣。
　　如果我們旨在研究究竟是實際存在的機會主義造成了這種朝著庸俗經濟學家的方法論方向的理論倒退，還是相反，那麼這將是對問題的一種非馬克思主義的和非辯證的提法。對於歷史唯物主義的考察方式來說，這兩種傾向是密切聯繫著的：它們構成了社會民主黨的戰前狀況的社會環境；這是從中唯一能夠理解圍繞著羅莎·盧森堡《資本積累》的理論鬥爭的環境。
　　由鮑威爾、埃克施坦等人發起的爭論並沒有圍繞羅莎·盧森堡提出的資本積累問題的答案客觀上是正確的還是錯誤的問題進行。相反，有人卻去爭論這裡究竟是否存在問題，並極其激烈地反駁真實問題的存在。從庸俗經濟學的方法論立場來看，這一點是完全可以理解的，甚至是必然的。因為，如果積累問題一方面被作為政治經濟學的個別問題來對待，另一方面又從個別資本家的立場來考察，那麼這裡實際上就根本不存在什麼問題了。[3]
　　對整個問題的這種否定，與下面一點密切相連：羅莎·盧森堡的批評者漫不經心地忽略了這本書中有決定意義的一章（《積累的諸歷史條件》），並堅持這樣提出問題：馬克思對僅僅由資產者和無產者構成的社會提出了方法論上孤立的假設，但建立在這種假設基礎上的說法是否正確呢？人們又如何才能對它作出最好的解釋呢？批評者對以下事實全都視而不見：馬克思本人的這種假設僅僅是為了比較清楚地理解問題的一種方法論假設，然而，從這種假設出發必須前進到全面地提出問題，使問題適用於社會的總體。他們忽視了馬克思在《資本論》第1卷中涉及所謂原始積累時已經邁出了這一步；他們——自覺或不自覺地——隱瞞了以下情況：整個《資本論》恰恰就這個問題而言是一部未竟之作，這部著作正好在這個問題必須展開的地方中止了；與此相適應，羅莎·盧森堡只不過根據馬克思的思想把他的未竟之作思考到底，並按照他的精神對它作了補充而已。
　　儘管如此，機會主義者的行動還是完全合乎邏輯的。因為從個別資產者的立場出發，從庸俗經濟學的立場出發，這個問題確實不必提出來。從個別資產者的觀點來看，經濟現實好像是一個受永恆自然規律支配的世界，他必須使自己的所作所為同這個世界的規律相適應。在他看來，剩餘價值的實現，積累（當然只是很經常，絕非總是）採取同其他的個別資產者交換的形式進行，而積累的整個問題也僅僅是G—W—G和W—G—W這些公式在生產、流通等等過程中發生的各種變化的一種形式問題。這樣，對於庸俗經濟學家來說，積累問題就變為個別科學的一個細節問題。它幾乎同整個資本主義的命運毫無聯繫，它的解決由馬克思的「公式」的正確性充分保證了，而馬克思的「公式」至多——像在奧托·鮑威爾那裡一樣——必須「合乎時代地」加以改進。藉助這些公式，原則上決不能理解經濟現實，因為這些公式的前提是這整個現實的一種抽象（把社會看成好像它只是由資產者和無產者構成似的），所以，這些公式只能用於說明問題，作為提出正確問題的跳板，對於這一切，鮑威爾和他的夥伴們都不理解，正像當初李嘉圖的學生們不理解馬克思主義對問題的提法一樣。
　　《資本積累》重新採用了青年馬克思在《哲學的貧困》中使用的方法和對問題的提法。正像《哲學的貧困》分析使李嘉圖的經濟學能夠產生和發生作用的歷史條件一樣，《資本積累》把同一方法運用於《資本論》第2卷至第3卷未完成的研究。資產階級經濟學家，作為上升時期資本主義的思想代表人物，必須要使斯密和李嘉圖所發現的「自然規律」同社會現實一致起來，為的是把資本主義社會看成是唯一可能適合人的「本質」和理性的社會。同樣，社會民主黨作為那種變成小資產階級的工人貴族的思想表現（這種工人貴族對資本主義最後階段裡全世界帝國主義的剝削也感興趣，然而卻企圖逃避它的必然命運，即世界戰爭），必然會這樣來理解發展，好像資本主義的積累能夠在數學公式的那種真空（因而沒有問題，也沒有世界戰爭）中進行。因此，在涉及政治的認識和預見時，他們就大大落後於那些對帝國主義剝削及其戰爭結果感興趣的嚮往大資產階級-資本家的階層。然而，正因為這樣，他們當時在理論上就能夠採取他們的現今的立場：維護資本主義經濟制度的永恆存在，提防命中註定的災難性後果，而帝國主義資本主義的那些真正代表人物則公然-盲目地趨向這種後果。正如李嘉圖使「自然規律」和社會現實等同起來，曾經是上升時期資本主義的一種思想自衛一樣，奧地利學派對馬克思的解釋，它使馬克思的抽象概念和社會的總體等同起來，則是沒落時期資本主義「合理性」的一種自衛。而且，如同青年馬克思的總體考察透徹地闡明瞭當時還繁榮著的資本主義的垂死表現一樣，在羅莎·盧森堡的考察中，資本主義的最後繁榮由於其基本問題放進了整個歷史過程中，而具有了一種可怕的死亡之舞、一條走向不可避免的命運的俄狄浦斯之路的性質。

3

　　羅莎·盧森堡在自己去世後發表的小冊子裡專門駁斥了「馬克思主義的」庸俗經濟學。這種駁斥放在《資本積累》的第2章末尾，作為關於這個資本主義發展命運問題的探討的第四個回合，無論在表述上還是在方法上都最為合適。因為這本書的表述特點是，它的主要部分是從事問題史的研究。這不僅是說，馬克思對簡單再生產和擴大再生產的分析構成了整個研究的出發點和實事求是論述問題本身的開端，而且，該書的核心部分也對積累問題上的下述重要爭論作了可以說是文獻史的剖析：西斯蒙第同李嘉圖及其學派的爭論，洛貝爾圖斯同基爾希曼的爭論，民粹派同俄國馬克思主義者的爭論。
　　然而，即使就這種表述方式而言，羅莎·盧森堡也沒有離開馬克思的傳統。更確切地說，她的表述方式同樣意味著向原來的、未被歪曲的馬克思主義的復歸：向馬克思本人的表述方式的復歸。因為馬克思完成的第一部成熟著作《哲學的貧困》以下述方式駁斥了蒲魯東：它追溯了蒲魯東的觀點的真正來源，一方面追溯到李嘉圖，另一方面追溯到黑格爾。馬克思分析了蒲魯東在什麼地方、怎麼樣、首先是為什麼必然誤解李嘉圖和黑格爾。這是說明問題的起點。馬克思不僅無情地仔細研究了蒲魯東的自相矛盾，而且深入探討了產生這些錯誤的不明確的、蒲魯東自己也不知道的原因，即階級關係——他的觀點就是這種關係的理論表現。因為馬克思說過：「經濟範疇只不過是生產方面社會關係的理論表現，即其抽象。」[4]如果說他的主要理論著作由於它的範圍太廣和其中論述的個別問題太多，只能部分地允許從問題的歷史方面進行表述，那麼這一點並不能掩蓋探討問題的方法的實際類似之處。《資本論》和《剩餘價值理論》按其本質來說是一部著作，它們的內部結構意味著是對在《哲學的貧困》中極其出色地概括提出的問題在內容上的完成。
　　擬定問題的這種內在形式又使我們回到辯證方法的中心問題上來，回到正確理解的總體範疇的統治地位上來，因此也回到黑格爾哲學上來。黑格爾的哲學方法——最引人入勝之處是在《精神現象學》裡——始終既是哲學史，又是歷史哲學，就這一基本點而言，它決沒有被馬克思丟掉。黑格爾使思維和存在——辯證地——統一起來，把它們的統一理解為過程的統一和總體。這也構成歷史唯物主義的歷史哲學的本質。即使反對從「意識形態上」理解歷史的唯物主義論戰，更多地是針對黑格爾的模仿者的，而不是針對這位大師本人的，這位大師在這方面比馬克思在反對使辯證方法「唯心主義」僵化的鬥爭中有時所能想到的更接近馬克思得多。因為黑格爾模仿者的「絕對」唯心主義意味著使這個體系原有的總體瓦解，[5]意味著使活生生的歷史辯證法瓦解，因此最終也意味著取消思維和存在的辯證統一。而馬克思模仿者的教條唯物主義則重蹈使歷史現實的具體總體瓦解的覆轍。雖然馬克思模仿者的方法沒有像黑格爾模仿者的方法那樣蛻變為空洞的思想公式，但它也僵化為一種機械的-專門學科的庸俗經濟學。如果說黑格爾模仿者因此而喪失了以自己的純意識形態結構猜中歷史事件的能力，那麼馬克思模仿者同樣表明既沒有能力理解社會的所謂「意識形態」的形式同其經濟基礎的聯繫，也沒有能力把經濟本身理解為總體，理解為社會現實。
　　辯證方法不管討論什麼主題，始終是圍繞著同一個問題轉，即認識歷史過程的總體。所以，對辯證方法來說，「意識形態的」和「經濟的」問題都失去了自己互有的、固定不變的異性，並相互匯合起來。某一問題的歷史實際上變成諸問題的歷史。某一問題的文獻表達方式（即科學表達方式），表現為某一歷史整體的表達方式，表現為這一歷史整體的各種可能性、界線和問題的表達方式。因此，從文獻上探討某一問題，能夠最完全地表達歷史過程的難點。哲學變成為歷史哲學。
　　所以，馬克思主義的再生在理論上由以開始的兩部基本著作、即羅莎·盧森堡的《資本積累》和列寧的《國家與革命》，在表述上也與青年馬克思的這種形式有關，這決不是偶然的。為了讓他們著作的實質性問題辯證地出現在我們眼前，他們對這些問題的形成做了一定程度的文獻史的表述。由於他們剖析了他們提出問題之前的那些觀點的變化和突變，由於他們在這些轉變的整個歷史條件和結果中考察了思想上明確或迷惘的每一個階段，他們就使歷史過程本身（他們自己提出的問題和做出的解答實際上是它的結果）以無與倫比的生動性展現出來。這種方法與資產階級科學（社會民主黨的理論家也全部屬於此）中「考慮先驅者」的作法沒有任何共同之處。因為，由於這種資產階級科學在方法上把理論和歷史區分開來，由於它把諸個別問題從原理和方法上彼此分離開來，從而把總體的問題從精密科學性的根據中排除出去，某一問題的歷史對問題本身來說就成為一種實際上的和表述上的累贅。這種東西只能引起各種專家的興趣，它的無限擴展會越來越掩蓋各種現實問題的真實意義，並培養出沒有頭腦的專家階層。
　　由於與馬克思和黑格爾的表述-方法論傳統有這種聯繫，列寧的問題史就成為19世紀歐洲革命的一部內部史；而羅莎·盧森堡的文獻史表述則發展成資本主義制度為其生存和擴展而鬥爭的歷史。還不發展的、上升時期的資本主義的第一次大動盪，即1815年和1818—1819年的嚴重危機，以西斯蒙第的著作《政治經濟學新原理》這種形式引起了爭論。它涉及到對資本主義困境的第一次認識——就目的來說是反動的。在意識形態方面，資本主義的這種不發達形式以反對者同樣片面和不確切的觀點表達出來。西斯蒙第的反動懷疑態度把危機看成是積累不可能繼續進行的一種標誌，而新生產製度代言人的還未減弱的樂觀主義則否認危機的必然性，甚至否認困境的存在。現在提問者的社會階層劃分和他們的答案的社會意義已經完全地改變了：革命的命運，資本主義的沒落已經成為討論的主題，儘管還遠遠沒有被充分意識到。馬克思的分析在理論上對這種意義變化產生了決定性的影響。這是社會的意識形態領導本身也開始越來越脫離資產階級的一種標誌。但是，在民粹派的理論立場公開暴露出其小資產階級反動本性的同時，考察一下俄國「馬克思主義者」怎樣越來越多地變成為資本主義發展的意識形態先驅，是很有趣的。就資本主義的發展能力而論，他們變成了薩伊、麥克·庫洛赫等人的社會樂觀主義的意識形態繼承者。羅莎·盧森堡說：「俄國‘合法’馬克思主義者無疑戰勝了他們的對手，即民粹派，他們取得了過多的勝利……問題在於，一般來說，而且特別是在俄國，資本主義是否有發展的能力，而上述的馬克思主義者如此認真細緻地說明了這種能力，以至於他們甚至從理論上證明資本主義有永恆持續下去的可能性。顯然，如果人們能夠無限制地積累資本，那麼資本的無限生命力就得到了證明。……如果資本主義生產方式能夠無限制地保證生產力的提高，即經濟上的進步，那麼它就是不可征服的。」[6]
　　在這一點上，開始了關於積累問題論戰的第四個也是最後一個回合，即奧托·鮑威爾對羅莎·盧森堡的論戰。社會樂觀主義問題經歷了一次新的功能變化。在羅莎·盧森堡那裡，對積累能力的懷疑擺脫了絕對主義形式。問題變成積累條件的歷史問題，並因此確信，無限制的積累是不可能的。積累由於被放在其整個社會環境中來看待而成為辯證的。它發展成為整個資本主義制度的辯證法。羅莎·盧森堡說：「在馬克思的擴大再生產的模式同現實相適應的因素裡，顯示出積累運動的終結，它的歷史界限，也就是資本主義生產的終結。對資本主義來說，不可能積累就意味著生產力不可能進一步發展，因此也就意味著資本主義沒落的客觀歷史必然性。由此產生出最後帝國主義階段（資本歷史過程中的結束時期）的矛盾運動。」[7]由於這種懷疑發展成為辯證的確信，它就使一切小資產階級反動的東西不留痕跡地成為往事：懷疑變成樂觀主義，變成對未來社會革命的理論確信。
　　同一功能的變化，使相反的態度，即對無限積累的確信，具有小資產階級動搖的、膽怯的和懷疑的性質。奧托·鮑威爾的這種確信，缺少薩伊或杜岡-巴拉諾夫斯基那一類人的開朗和純真的樂觀主義。鮑威爾和他的志同道合者儘管使用了馬克思主義的術語，但是按照他們的理論的本質來說，他們仍然是蒲魯東主義者。他們解決積累問題的企圖，確切地說，他們不承認它是一個問題，最終導致的結果仍然是蒲魯東所力求的東西，即保存資本主義發展「好的方面」，同時消除其「壞的方面」。[8]然而，承認積累發生了問題就意味著承認這些「壞的方面」是同資本主義最內在的本質不可分割地聯繫著的；因此，這種承認意味著必須把帝國主義、世界大戰和世界革命理解為發展的必然性。但是，如已經強調指出的那樣，這一點與那些有中派馬克思主義者作為其思想代言人的階層的直接利益有矛盾：他們期望有一種高度發展的資本主義而沒有帝國主義的「弊病」，期望有一種「正常化的」生產而沒有戰爭等等的「干擾」。羅莎·盧森堡說：「這種觀點是為了使資產階級相信，即使從它的資本主義自身利益的立場來看，帝國主義和軍國主義也是有害於它的；這種觀點也是為了用此方式孤立帝國主義所謂一小撮受益者，並因此而組成無產階級同廣大資產階級階層的聯盟，以便‘削弱’帝國主義，……使它‘不去傷害人’。像自由主義在其衰落的時代裡從孤陋寡聞的君主政體方面向必須見多識廣的君主政體呼籲一樣，‘馬克思主義的中派’則想從聽信讒言的資產階級方面向必須接受教育的資產階級……呼籲。」[9]鮑威爾及其夥伴在經濟和意識形態方面都屈服於資本主義。他們的這種屈服，在理論上表現為經濟宿命論，即他們相信資本主義會「合乎自然規律地」永存。但是，由於他們——作為真正的小資產者——只不過是資本主義的意識形態附庸和經濟附庸，由於他們希望有一種沒有「壞的方面」、沒有「弊病」的資本主義，他們就同時成為——又是真正小資產階級的——資本主義的「反對派」，即成為倫理的反對派。

4

　　經濟宿命論和對社會主義的倫理改造是密切聯繫在一起的。我們在伯恩施坦、杜岡-巴拉諾夫斯基和奧托·鮑威爾那裡同樣也能找到這些東西，決不是偶然的。更確切地說，這不單單是因為有必要為自我堵塞了的客觀革命道路尋找和找到一種主觀代用品，而且也是庸俗經濟學考察方式在方法上產生的結果，即在方法論上採用個人主義的結果。對社會主義的「倫理」改造是缺少的、唯一有能力進行概括的總體範疇的主觀方面。在個人——不管是個別資本家還是個別無產者——看來，周圍世界，他的社會環境（和作為它的理論反映和理論設想的自然）必然顯得是無情的和無意義的命運註定的，在本質上永遠與他相異的。只有當這個世界在理論上採取「永恆自然規律」的形式，也就是說，只有當它獲得一種異於人的、完全不受個人行為能力影響的和捉摸不透的合理性時，只有當人對它採取純粹直觀的、宿命論的態度時，它才能為個人所理解。在這樣一種世界裡的行動可能性只顯示出兩條途徑，而且這兩條途徑僅僅在表面上是行動的途徑，即改變世界的途徑。第一條途徑是，可以把按上述方式認識到的、被宿命論地接受的、不可改變的「規律」用於人的一定目的（例如技術）。第二條途徑是，完全向內的行動，即試圖在世界的唯一剩下不受約束的地方，即在人本身上改變世界（倫理學）。但是，由於世界的機械化必然使其主體、即人本身一同機械化，這種倫理學也就始終是抽象的，即使同與世界隔離開來的人的總體相比，它也只是規範性的，而不是真正能動的、能創造對象的。它始終只具有規定和要求的性質。康德的《純粹理性批判》和他的《實踐理性批判》在方法上的聯繫，是一種絕對必要的和不可避免的聯繫。而為了以某一方式接近尋找「規律」的專門科學的-非歷史的「批判性」考察方法，有些「馬克思主義者」在考察社會—經濟現實時放棄了對歷史過程作總體的考察，即黑格爾和馬克思的方法。任何一個這樣的「馬克思主義者」一提出行動問題，他就必然回到康德學派抽象的要求倫理學上去。
　　因為破壞對總體的考察，就要求破壞理論和實踐的統一。行動，實踐——馬克思把實踐的要求放在他關於費爾巴哈的提綱之首——按其本質，是對現實的衝破，是對現實的改變。但是，現實只能作為總體來把握和衝破，而且只有本身是一總體的主體，才能做到這中衝破。青年黑格爾提出下述原理作為他的哲學的第一個要求，並非沒有道理。他說：「不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。」[10]他以此揭示了德國古典哲學的嚴重錯誤，它的最終的侷限性，只是即使他自己的哲學也沒有真正實現他的要求；它像他的先驅者的哲學一樣，常常囿於同一種侷限性。只有馬克思才有能力把實現被認識到的總體集中於和侷限於歷史過程的現實，並藉此規定可認識的和必須認識的總體，從而具體地發現這種「作為主體的真實的東西」，並藉此確立理論和實踐的統一。階級的觀點（同個人的觀點相反）在科學—方法上的優越性已在前面說清楚了。現在，有這種優越性的理由也明確了：只有階級才能在行動中衝破社會現實，並在這種現實的總體中把它加以改變。因此，從這種觀點作出的「批判」是對總體的考察，從而是理論和實踐的辯證統一。在這種不可分的辯證統一中，階級既是歷史—辯證過程的原因，也是它的結果；既是歷史—辯證過程的反映，也是它的動力。無產階級作為社會思想的主體，一下子打破了無所作為的困境，即由純規律的宿命論和純意向的倫理學造成的困境。
　　因此，對馬克思主義來說，如果對資本主義歷史侷限性（積累問題）的認識成為生命攸關的問題，那麼它之所以如此，是因為只有在這種聯繫中，在理論和實踐的統一中，社會革命，即對社會總體的總體改造的必然性才顯得是有根據的。只有在這種聯繫的可知性和對它的認識能被理解為變化過程的產物時，辯證方法的圓圈——它的這種規定也來自黑格爾——才能封口。羅莎·盧森堡在她早先同伯恩施坦論戰時就已經強調指出總體的歷史考察和局部的歷史考察、辯證的歷史考察和機械的歷史考察（這種考察不是機會主義的就是暴動主義的）之間的本質區別。她明確指出：「這就是布朗基主義的政變同由廣大的而且是有階級覺悟的人民群眾奪取政權之間的根本區別。前者是由‘堅決少數’發動政變，任何時候都可以發動，像從手槍裡發射子彈一樣，因此總是不合時宜；而後者本身只能是已經開始的資產階級社會崩潰的產物，因此它本身就帶著合乎時宜出現的經濟和政治的合法證書。」[11]她在自己最後一篇文章中也說過類似的話：「資本主義向著那一目標發展的客觀趨勢足以更為容易地在社會中引起如此尖銳的各種社會的和政治的對立，使得這種狀況不能持續下去，以致這些對立必然使這種佔統治地位的制度結束。但是，正像那種不能持續下去的情況正在變得可以理解一樣，這些社會的和政治的對立本身首先只是資本主義制度在經濟上不能持續下去的產物，而這些對立恰恰由於這種根源而變得越來越尖銳。」[12]
　　所以，無產階級同時是資本主義持續危機的產物和促使資本主義走向危機的那種趨勢的執行者。馬克思說：「無產階級……執行著私有制因產生無產階級而給自己做出的判決。」[13]無產階級由於認識到自己的狀況而行動起來，它由於同資本主義進行鬥爭而認識到自己在社會中的地位。
　　但是，無產階級的階級意識，作為「主體」的過程的真理本身，遠不是穩定不變的，也不是按機械「規律」向前運動的。它是辯證過程本身的意識；它也同樣是一個辯證的概念。因為只有當歷史的過程迫切需要無產階級的階級意識發生作用，嚴重的經濟危機使這種階級意識上升為行動時，這種階級意識的實踐的、積極的方面，它的真正本質才能顯示出它的真實形態。在其他情況下，與資本主義潛在持續的危機相適應，無產階級的階級意識始終是理論的和潛在的[14]：它作為「純粹的」意識，用羅莎·盧森堡的話說就是作為「觀念的總和」，要求面對個別的日常問題和日常鬥爭。
　　但是，在馬克思從無產階級解放鬥爭裡認識到和意識到的理論和實踐的辯證統一中，不可能有純粹意識，既不可能有作為「純粹」理論的純粹意識，也不可能有作為純粹要求、純粹義務、純粹行為規範的純粹意識。在這裡即使要求也有其現實性。這就是說，使無產階級階級意識具有某種要求性質、某種「潛在和理論」性質的那種歷史過程狀況，必然作為相應的現實形成，並作為這樣一種現實能動地影響這種過程的總體。無產階級階級意識的這種形態就是黨。正是同一個盧森堡比許多人都早而且清楚地認識到群眾革命行動的自發本性（此外，在這一點上她只強調以前論述過的那種意見的另一方面，即這些行動必然從經濟過程的必然性產生出來），同樣，她也比其他許多人較早地弄清了黨在革命中的作用，[15]這些都不是偶然的。在機械庸俗化者看來，黨僅僅是一種組織形式，而群眾運動，革命，也只不過是一個組織問題。羅莎·盧森堡早已認識到，組織在很大程度上與其說是革命過程的前提，不如說是它的結果，正如無產階級本身也只有在這種過程中並通過這種過程才能組成階級一樣。因此，在黨既不能造成也不能避免的這種過程中，黨擔當著崇高的角色：它是無產階級階級意識的支柱，是無產階級歷史使命的良知。那種虛假的、而且對膚淺考察說來是更積極也「更現實的」考察方式，給黨指派主要或完全是組織的任務，面對革命事實就被迫採取毫無根據的宿命論立場，而羅莎·盧森堡的觀點則成為真正革命積極性的源泉。如果黨關心「無產階級現有的和已經獲得並行使著的全部權力在鬥爭的每一個階段和每一個方面的實現，並表現在黨的鬥爭立場上，關心社會民主黨的策略按其堅決性和明確性決不在實際力量狀況的水平之下，而相反卻超出這種狀況」[16]，那麼，由於黨把自己所擁有的真理深播到自發的群眾運動中，由於它把這種真理從其產生的經濟必然性提高為自由的自覺行動，這樣，它就把激烈革命情況下自己要求的性質變為發生作用的現實。而從要求到現實的這種變化正在成為無產階級真正階級性的、真正革命的組織的槓桿。認識正在變為行動，理論正在變為口號，按照口號行動的群眾越來越強烈地、自覺地和堅定地加入有組織的先鋒隊行列。從正確的口號裡，還有機地產生出戰鬥無產階級專門組織的前提和可能性。
　　這種階級意識是無產階級的「倫理學」，是無產階級的理論和實踐的統一，是無產階級解放鬥爭的經濟必然性辯證地變為自由的地方。由於黨被看作是這種階級意識的歷史形態和行動支柱，它同時也就成為戰鬥無產階級倫理學的支柱。黨的這種功能決定著它的決策。如果黨的政策不能經常同目前的經驗的現實相一致，它的口號在這樣一些情況下就可能始終不被遵循。歷史的必然進程將不僅使它滿意，而且正確的階級意識的道義力量，正確的階級行動的道義力量，也將——在實際的現實政治方面——取得豐碩成果。[17]
　　黨的力量確實是一種道義力量：它是由受經濟發展的逼迫而進行的反抗的、自發革命的群眾的信任提供的。它是由這樣一些群眾的感情提供的，他們覺得，黨是他們最特有的、但是他們自己還不完全清楚的意志的客體化，是他們的階級意識的可以看得見的和有組織的形態。只有當黨通過鬥爭取得這種信任而且值得這樣信任時，它才能成為革命的領導者。因為只有在這種情況下，群眾的自發慾望才會竭盡全力和越來越出於本能地湧向黨的方向，湧向自己意識到的方向。
　　機會主義者由於自己把不可分的東西分離開來而不理睬這種認識，即無產階級能動的自我認識。所以，他們的首領以真正小資產階級自由思想的方式譏諷地談論據說作為布爾什維主義、革命馬克思主義基礎的「宗教信仰」。這種指責包含著對自己軟弱無能的承認。這種病入膏肓的疑心病披上冷靜的和客觀的「科學性」的雅緻外衣是徒勞的。他們的每一句話和每一個姿勢在較好的情況下顯露出絕望，在壞的情況下則顯露出絕望背後的內心空虛：他們已完全離開無產階級、它的道路和使命。他們稱為信仰和力圖用「宗教」名稱加以貶低的東西，正好是對資本主義註定要沒落、無產階級革命——最終——要獲勝的確信。對於這種確信，不可能有「物質的」擔保。對我們來說，它僅僅在方法上——通過辯證的方法——是有保證的。即使這種保證，也只有通過行動，通過革命本身，通過獻身於革命，才能驗定和得到。正像很少能「按自然規律」擔保世界革命肯定勝利一樣，也很少會有抱有學究客觀性的馬克思主義者。
　　理論和實踐的統一不僅在理論之中，而且也是為了實踐。正如作為階級的無產階級只有在鬥爭和行動中才能獲得和保持它的階級意識，才能使自己提高到它的——客觀產生的——歷史任務的水平上一樣，黨和各個戰士也只有當他們能夠把這種統一運用到他們的實踐中去時，才能真正掌握他們的理論。所謂宗教信仰，在這裡無非是在方法上確信，不顧任何一時的失敗和挫折，歷史過程正在我們的行動中，通過我們的行動走完自己的路程。在機會主義者看來，即使在這裡也有無能為力的舊困境；他們說：如果共產黨人預見到「失敗」，那麼他們或者必須放棄任何行動，或者成為沒有良心的冒險者、製造災難的政治家和暴動者。由於他們在精神和道德上的卑劣，他們恰恰沒有能力把自己本身和他們行動的時機看作總體（變化過程）的因素，即把「失敗」看作是通向勝利的必要途徑。
　　在羅莎·盧森堡的畢生事業中，理論和實踐相統一的特徵是，勝利和失敗、個人命運和整個過程的統一，構成了她的理論和生活的主線。她在最初和伯恩施坦論戰時，就已經把無產階級有必要「提早」取得國家權力說成是不可避免的，也揭露了機會主義對此嚇得發抖、由此而產生的對革命的不信任「在政治上是荒謬的，它以社會的機械發展為出發點，並假定有階級鬥爭勝利的一定時機，它在階級鬥爭之外，也不依賴於階級鬥爭」 [18]。這種毫無幻想的確信指引著羅莎·盧森堡去為爭取無產階級解放而鬥爭：使無產階級從資本主義的物質奴役中獲得經濟解放和政治解放，使無產階級從機會主義的精神奴役中獲得思想解放。她針對這後一種——比較危險，因為比較難於制服的——敵人所進行的主要鬥爭，被看作是無產階級偉大的精神指南。所以，她死於她最真正的、最凶狠的仇敵——謝德曼和諾斯克之手，合乎邏輯地使她的思想和生命獲得最高的榮譽。她在數年前從理論上、行動時從策略上明確預見到一月起義的失敗，但在失敗時，她仍然站在群眾一邊，並同他們共命運，這一點和她在她的謀殺者（社會民主黨的機會主義者）那裡受到不共戴天的敵視一樣，都是理論和實踐的統一在她的行動中產生的真正結果。

1921年1月

註釋：

[1] 馬克思在談到經濟學上的魯濱遜時令人信服地證明，這一點不是偶然產生的，而是從資產階級社會的本質中產生的。馬克思：《政治經濟學批判導言》，《全集》第12卷，第733頁以下。-T79

[2] 順便提一下，伯恩斯坦自己也承認這一點。他說：「由於考慮到黨的宣傳需要，現在我確實並不總是從我的批判言論裡得出最後的結論。」伯恩施坦：《社會主義的前提》，德文版第9章《任務》〔Aufgabe〕，第260頁。-T80

[3] 羅莎·盧森堡在自己的《反批判》中，特別向她的最嚴厲的批判者奧托·鮑威爾無可辯駁地證明了這一點。載羅莎·盧森堡：《反批判》，德文版，第66頁以下。-T82

[4] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第143頁。-T85

[5] 關於黑格爾同其後繼者的關係，請參見黑格爾主義者拉薩爾的優秀論文《黑格爾邏輯學和羅森克蘭茨邏輯學》，載《拉薩爾著作集》：卡西爾出版社，第6卷。黑格爾本人在多大程度上將他自己的體系引向錯誤的道路，在這一點上又是怎樣被馬克思徹底加以糾正和作出決定性的發展的，請參見我的論文《什麼是正統馬克思主義？》。-T86

[6] 羅莎·盧森堡：《資本積累》，德文第1版，第296頁。-T88

[7] 羅莎·盧森堡：《資本積累》，德文第1版，第393頁。-T89

[8] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第145—147頁。-T89

[9] 羅莎·盧森堡：《反批判》，德文版，第118頁。-T90

[10] 黑格爾：《精神現象學·序言》。-T92

[11] 羅莎·盧森堡：《社會改良，還是革命？》〔Sozialreform oder Revolution?〕，德文版，第47頁。-T93

[12] 羅莎·盧森堡：《反批判》，德文版，第37頁。-T94

[13] 《神聖家族》，《全集》第2卷，第44頁。-T94

[14] 羅莎·盧森堡：《群眾罷工》〔Massenstreik〕，德文第2版，第48頁。-T94

[15] 關於她的觀點的侷限性，請參見我的論文《對羅莎·盧森堡〈論俄國革命〉的批評意見》和《關於組織問題的方法論》。在這裡，我們僅限於表述她的方法。-T95

[16] 羅莎·盧森堡：《群眾罷工》，德文第2版，第38頁。-T95

[17] 參見羅莎·盧森堡在《尤尼烏斯小冊子》〔Die Junius-Broschüre〕中的精彩論述，未來出版社〔Futurus-Verlag〕，德文版，第92頁。-T96

[18] 羅莎·盧森堡：《社會改良，還是革命？》，德文版，第47—48頁。-T98

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-> 盧卡奇《歷史與階級意識》（1922）

階級意識
Klassenbewußtsein

　　「問題不在於目前某個無產者或者甚至整個無產階級把什麼看做自己的目的。問題在於究竟什麼是無產階級，無產階級由於其自身的存在必然在歷史上有什麼作為。」

　　——卡爾·馬克思：《神聖家族》

　　就在馬克思要規定什麼是階級的時候，他的主要工作被中斷了，這對無產階級的理論和實踐來講都是一種災難。因此，後來的運動在這個極其重要的問題上，只能依靠各種各樣的解釋，依靠把馬克思和恩格斯偶爾發表的意見加以歸納，依靠獨立地研究和運用他們的方法。馬克思主義認為，社會劃分為階級是由人們在生產過程中的地位決定的。但是，階級意識是什麼意思呢？這個問題馬上就派生出一系列密切相關的小問題。首先，（從理論上）應該怎樣理解階級意識？其次，（在實踐中，）在階級鬥爭中，這樣理解的階級意識本身的功能又是什麼？緊接著就是這樣的問題：階級意識的問題是不是一個「普遍的」社會學問題，或者，這一問題對無產階級來說，是不是存在著不同於歷史上至今出現了的任何一個別的階級的意義？最後還有這樣的問題：階級意識的本質和功能是某種統一的東西，還是也是劃分為等級和層次的呢？如果是的話，這種劃分在無產階級的階級鬥爭中又有什麼實踐的意義呢？

1

　　恩格斯在他對歷史唯物主義的著名論述中，是從下面這一點出發的：儘管歷史的本質就在於「凡是發生的東西總是有一個意識目的和一個預期的目標」，但是要理解歷史這還是不夠的。這是因為，一方面，「在歷史上活動的許多個別願望在大多數場合下所得到的完全不是預期的結果，往往是恰恰相反的結果，因而它們的動機對全部結果來說同樣地只有從屬的意義。另一方面，又產生了一個新的問題，在這些動機的背後隱藏著的又是什麼樣的動力？在行動者的頭腦中以這些動機的形式出現的歷史原因又是什麼？」恩格斯進一步的論述還把這一問題規定到這樣的程度，即這些動力本身就應該是被規定的；而且就是那些「使廣大群眾，使整個整個的民族，以及在每一民族中間又使整個整個階級行動起來的動機；而且……是持久的、引起偉大歷史變遷的行動」[1]的動力本身就應該是被規定的。因此，科學馬克思主義的本質就在於認識到歷史的真正動力是獨立於人對它的（心理學上的）意識的。這種獨立性在認識的初始階段首先表現為，人把這種動力理解為一種屬於自然的力量，以及這些力量的身上，在它們的有規律的相互關係中看到了「永恆的」自然的規律。馬克思在談到資產階級思想時說：「對人類生活形式的思索，從而對它的科學分析，總是採取同實際發展相反的道路。這種思索是從事後開始的，就是說，是從發展過程的完成的結果開始的。……那些形式，在人們試圖瞭解它們的內容而不是它們的歷史性質（人們已經把這些形式看成是不變的了）以前，就已經取得了社會生活的自然形式的固定性。」[2]這種獨斷主義（Dogmatismus）的最重要代表，一方面可以在德國古典哲學的國家學說中找到，另一方面還可以在亞當·斯密和大衛·李嘉圖的經濟學中找到。馬克思針對這種獨斷主義提出了一種批判主義（Kritizismus），一種關於理論的理論，一種關於意識的意識。這一批判主義——在許多方面——就意味著是一種歷史的批判。它首先摒棄社會結構的僵化性、自然性和非生成性，它揭示了社會結構是歷史地形成了的，因此在任何一方面都是要服從歷史的變化的，因而也必定是要歷史地走向滅亡的。因此，歷史就不只是在這些形式規定的範圍內展開（根據這些形式規定的範圍，在社會的原則永遠保持有效的情況下，歷史也許將意味著只是內容、人類、社會狀況的變動），這些形式也不是歷史追求的目標，一旦目標達到，歷史就會由於完成了自己的使命而被拋棄。相反，歷史恰恰是這些形式的歷史，是它們作為把人們組成社會的形式所經受的變化的歷史，這些形式發端於實際的經濟關係，控制著人與人之間的全部關係（並因而也控制著人同自身，同自然等等的關係）。
　　資產階級思想由於它的出發點和目標始終是（雖然並不總是有意識地）為事物的現存秩序作辯護或至少是為這一秩序的不變性作證明[3]，就必然要遇到一個不可逾越的界限。「於是，以前是有歷史的，現在再也沒有歷史了。」[4]馬克思在談到資產階級經濟學時就是這樣說的；但是這句話也適用於資產階級思想的所有想從思想上把握歷史過程的企圖。（黑格爾歷史哲學的一個經常被人指出的侷限性也就在於此。）因此，歷史是作為任務，但是作為不可完成的任務交給資產階級思想來解決的。這是因為資產階級思想或者必須完全摒棄歷史過程，並把現存的組織形式看作永恆的自然規律，這種自然規律在過去——由於「神祕的」原因，和由於正好和理性的、尋求規律的科學的原則不一致——只得到了不完全的貫徹，或根本就沒有得到貫徹（資產階級社會學就是如此）。或者，資產階級思想必須把一切有意義、有目標的東西從歷史過程中排除出去；人們就不得不停留在歷史時期的及其社會的和人的載體的純粹「個別性」上；歷史科學就像蘭克那樣必然要堅持每個歷史時期都「同樣接近上帝」的說法，也就是說都達到了同樣完善的程度，因此，歷史的發展——出於相反的原因——就都不復存在了。在第一種情況下，任何一種理解社會結構起源的可能性就都喪失殆盡[5]。歷史的對象表現為不變的、永恆的自然規律的對象。歷史被按照形式主義僵化了，這種形式主義不可能按照社會歷史結構的真正本質把它們理解為人與人之間的關係；人們被推離了歷史理解的真正起源，並用一條不可逾越的鴻溝被隔絕了起來。就像馬克思所說的那樣，人們並沒有認識到「這些一定的社會關係就像麻布、亞麻一樣，也是人們生產出來的。」[6]在第二種情況下，歷史成了盲目力量的一種——從根本上講——非理性的統治，這種統治至多是由「民族精神」或「偉人」來體現的，因此只能被實用主義地加以描述，但並不能被理性地理解。它只能作為一種藝術品被從美學上來加以構造，或者就像在康德派的歷史哲學中那樣，必須被看作是藉以實現永恆的、超歷史的倫理原則的自身無感覺的材料。馬克思用證明這兒並不存在什麼真正的兩難困境，來解決這個兩難困境。這一兩難困境無非是說明：對同一對象所持的這些互相排斥、對立的觀點反映了資本主義生產體系的矛盾。這是因為在對歷史所作的「社會學」規律的考察中，在對歷史所作的形式主義的理性考察中，我們看到的正是資本主義社會的人們受生產力奴役的情況。馬克思說：「他們本身的社會運動具有物的運動形式，不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制。」[7]這一觀點在古典經濟學的純粹自然的和理性的規律中，得到了最清晰、最一貫的表現。馬克思用對經濟學的歷史批判，和把社會經濟生活的全部物化了的對象溶化為人的關係來批判這種觀點。馬克思認為，資本（以及國民經濟的每一種對象化形式）「不是一種物，而是一種以物為媒介的人和人之間的社會關係。」[8]馬克思把社會結構敵視人的本質歸結為人與人的關係，同時就消除了被賦予非理性的和個人的原則的錯誤涵義，即這一兩難困境的另一個方面。這是因為對社會結構及其歷史運動敵視人的本質的這一消除只是把這一本質歸結為作為它的基礎的人與人之間的關係，因此，這一揚棄決不是取消它的獨立於人的意志，特別是個別人的意志和思想的規律性和客觀性，這種客觀性只是人類社會在其發展的特定階段的自我客體化；這種規律性只有在造成這一規律性並重又受這一規律性制約的那個歷史環境內才有效。
　　對兩難困境的這一消除看起來似乎使意識失去了在歷史過程中所有的決定性作用。儘管經濟發展的各個階段在意識中的反映仍舊是有著重要意義的歷史事實；儘管這樣產生的辯證唯物主義決不否認是人們自己採取他們的歷史行動，並且是有意識地完成他們的歷史行動的，但是就像恩格斯在他致梅林的信中強調的那樣，這是一種虛假的意識[9]。辯證法不允許我們停留在簡單地斷定這種意識的「虛假性」，停留在把真和假絕對地對立起來，而是要求我們把這種「虛假的」意識當作它所隸屬的那個歷史總體的一個因素，當作它在其中起作用的那個歷史過程的一個階段，加以具體的研究。
　　當然，連資產階級的歷史學也力求進行具體的研究，它指責歷史唯物主義歪曲歷史事件的具體的單一性。它的錯誤就在於認為能在經驗的歷史的個體身上（個體可以是一個人，一個階級或一個民族），在個體的經驗地既定的（因此是心理學的或群眾心理學的）意識中，發現那個具體。當它確實相信自己找到了萬物中最具體的東西時，也就恰恰是它最偏離了作為一個具體總體的社會；社會發展特定時期的生產製度，以及由這一制度造成的社會分化為階級。由於它偏離了這一切，所以它就把某些完全抽象的東西當作具體的東西。馬克思說：「這不是個人和個人的關係，而是工人和資本家，農民和地主的關係。抹殺這些社會關係，那就是消滅整個社會，而你的普羅米修斯也就變成了一個沒有手腳的怪影……」[10]
　　因此，具體的研究就意味著是研究與作為整體的社會的關係。因為只有在這種關係中，人們當時所具有的關於他們的存在的意識的全部本質的規定才表現出來。意識一方面表現為某種來自社會的和歷史的狀況的主觀上被證明的東西，表現為可以理解的和必須理解的東西，因此表現為「正確的」意識，同時它又表現為某種客觀上無視社會發展的東西，表現為不符合社會發展的，沒有相應地表現這一發展的東西，因此表現為「虛假的」意識。另一方面，這同一個意識在相同的關係中表現為主觀上不能達到自己確立的目標，而同時又促進和實現對它來講是不瞭解的，不想要的社會發展的客觀目標。「虛假意識」這一雙重辯證規定使它的分析完全脫離了對人們在一定的歷史條件下，在一定的階級地位中，實際上所思想，所感覺，所希望的東西所作的單純的描述。這些東西僅僅是——當然是十分重要的——真正歷史研究的材料。與具體的總體及由此而產生的辯證規定的關係超越了這種單純的描述，併產生了客觀可能性的範疇。將意識與社會整體聯繫起來，就能認識人們在特定生活狀況中，可能具有的那些思想、感情等等；如果對這種狀況以及從中產生的各種利益能夠聯繫到它們對直接行動以及整個社會結構的影響予以完全把握，就能認識與客觀狀況相符的思想和感情等等。而在任何一個社會，這類生活狀況的數目都是有限的。儘管深入細緻的研究可以使關於生活狀況的類型學變得多麼精細，然而還是可以產生幾種互相明顯有別的基本類型，它們的特徵是由人們在生產過程中地位的類型決定的。階級意識就是理性的適當的反應，而這種反應則要歸因於生產過程中特殊的典型的地位。[11]階級意識因此既不是組成階級的單個個人所思想、所感覺的東西的總和，也不是它們的平均值。作為總體的階級在歷史上的重要行動歸根結底就是由這一意識，而不是由個別人的思想所決定的，而且只有把握這種意識才能加以辨認。這一規定從一開始就建立了把階級意識同經驗實際的、從心理學的角度可以描述、解釋的人們關於自己的生活狀況的思想區別開來的差異。當然我們不能只是停留在確定這種差異或甚至只是一般地形式主義地把由此產生的關係固定下來。我們更應該研究：第一，這種差異在不同的階級是否按照它們對經濟的和社會的總體（它們是這一總體的組成環節）的不同關係而有所不同，以及這一不同是否大到形成了質的差別。第二，客觀經濟總體，被賦予的階級意識（zugerechnetes Klassenbewußtsein）和人們關於自己的生活狀況的實際心理思想之間的不同關係對社會發展在實踐上具有什麼樣的意義。因此，也就是階級意識的實踐的歷史的功能是什麼？
　　只有確定了這幾點之後才使我們有可能從方法論上利用客觀可能性這一範疇。這是因為首先要弄清楚，在一個特定的社會之中，從在生產過程中的某種特定的地位出發，這一社會的經濟總體一般地講可以被認識到什麼程度？因為特殊的個人實際上囿於他們的生活狀況的狹小天地和偏見之中那種情況儘管必須被超越，但他們那個時代的社會經濟結構為他們規定的界限和他們在這一社會經濟結構中的地位卻是不允許被跨越的。[12]因此，階級意識——抽象地、形式地來看——同時也就是一種受階級制約的對人們自己的社會的、歷史的經濟地位的無意識（Unbewußtheit）[13]。這一經濟狀況被既定為一種明確的結構關係，被既定為一種似乎控制著生活的全部對象的明確的形式關係。在這種情況下，「虛假」、「假象」的含義就決不是武斷的，而恰恰是客觀經濟結構的思想反映。因此，例如：「勞動力的價值或價格卻具有勞動本身的價格或價值的外觀」，「彷彿全部勞動都是有償的勞動，……這種虛假的外觀……反之，奴隸的那部分有償的勞動，卻好像是無償的勞動。」[14]因此，闡明一般地講事物在什麼樣的情況下，才能真正揭露假象，才能達到和總體的真正聯繫，就是依靠客觀可能性的範疇進行細緻歷史分析的任務。因為如果從特定的階級地位這樣一個立場出發，竟全然不能覺察現實社會總體的話，因為如果連對自身的利益所作的歸因於這些利益的深刻思考也沒有涉及這個社會的總體的話，那麼一個這樣的階級就只能起被統治的作用，就決不能影響歷史的進程，無論是維持這一進程，還是推動這一進程。這樣的階級一般地講註定是被動的階級，註定是在統治階級和肩負革命的階級之間無所作為地左右搖擺，它們也可能奮起，但它們的奮起必然具有空洞初步的和無目標的特點，即使偶然取得了勝利，最後也註定要失敗的。
　　因為一個階級能勝任統治意味著，它的階級利益，它的階級意識使它有可能根據這些利益來組織整個社會。最終決定每一場階級鬥爭的問題，是什麼階級在既定的時刻擁有這種能力，擁有這種階級意識。這並不排除暴力在歷史上的作用，這並不保證被決定要進行統治的階級的利益（在這種情況下，這種階級利益包含有社會發展的利益）會自動地得到實現。情況正相反。首先，一個階級的利益能得到實現的條件常常只有依靠最殘忍的暴力（例如資本原始積累）。第二，正是在暴力問題上，正是在階級與階級之間赤裸裸的生死鬥爭的情況下，階級意識的問題才表現為最終起決定性作用的因素。例如，匈牙利著名馬克思主義者埃爾文·薩博為了反對恩格斯關於偉大農民戰爭（1525年）在本質上是一場反動運動的觀點，提出了這樣的論點，即農民起義只是被暴力打垮的，它的失敗不是由於它的經濟性質和社會性質，不是由於農民的階級意識。當他這樣認為的時候，他就忽視了諸侯的優勢和農民的弱點的最終原因，也就是說，諸侯這一方面之所以能擁有控制權恰恰應該到階級意識問題中去尋找。即使連關於農民戰爭軍事理論的最膚淺研究也能輕而易舉地使每一個人相信這一點。
　　但是，並不是所有有能力統治的階級的階級意識的內在結構都是一樣的。關鍵在於它們對於自己為了實現和組織統治而必須採取的和實際採取的行動能意識到什麼程度。因此也就是這樣的問題：有關的階級在實行歷史賦予它們的行動時「有意識地」和「無意識地」到什麼程度，運用「正確的」和「虛假的」意識又到什麼程度。而這些區別不單單是學術上的區別。因為除了文化問題（這方面產生的差異也是極其重要的），對於一個階級的實際決定具有生死攸關重要意義的則是它們對於歷史發展賦予的問題是否清楚明瞭和有能力加以解決。這方面非常清楚的是，階級意識既不是指十分進步的個人的思想，也不是指科學知識。例如，今天已經十分清楚的是，古代社會由於奴隸制經濟的侷限在經濟上必然走向滅亡。但是，同樣也是十分清楚的是，在古代，不但是統治階級，連反對統治階級的革命的或改良的階級都不能達到這一認識。因此，隨著這些問題的實際出現，這一社會的滅亡也就是必然的，無可挽回的。這種情況，在今天的資產階級那兒就更清楚了。資產階級最初是認識到經濟關係而起來反對封建專制社會的，但是它也必然地完全不可能實現它的固有的科學，它的最根本的關於階級的科學。由於不能解決關於危機的理論問題，它在理論上也失敗了。在這種情況下，即使有著科學的理論解決方法，對它也是無濟於事的。因為接受這種科學的解決方法，即使是理論上的，也意味著是不再用資產階級的階級立場來觀察社會現象。沒有一個階級有能力做到這一點，因為這樣一來，它就必須自願放棄它的統治。因此，使資產階級的階級意識成為「虛假」意識的界限是客觀存在的，它就是階級地位本身。它是社會經濟結構的客觀結果，決不是隨意的、主觀的或心理上的。因為資產階級的階級意識，儘管也可能十分清楚地反映了這種統治的所有組織問題，反映了整個生產的所有資本主義改造和實施問題，但一旦出現問題，而在資產階級統治範圍內來解決這些問題已經超出了資本主義本身的範圍時，它就必然會變得模糊不清了。資產階級發現的經濟的「自然規律」和封建中世紀，或者甚至和過渡時期的重商主義相比，乃是一個清楚的意識。但是後來卻內在地和辯證地成了「一個以當事人的盲目活動為基礎的自然規律」[15]。
　　本文不可能從這兒所指出的立場出發，提出關於階級意識可能等級的歷史的和系統的類型學。而要做到這一點，首先就必須研究清楚，是整個生產過程的哪一個因素最直接地和最至關重要地涉及個別階級的利益。其次，是就有關階級的利益本質而言，超越這種直接性和把對於這一階級來說是直接重要的因素看作僅僅是整體的因素和因而加以揚棄的可能性有多大？最後，這樣達到的總體的性質又是什麼？它真正地把握了實際的生產總體的程度有多大？因為十分清楚的是，舉例來說，如果階級意識停留在脫離生產的消費利益的階段（如羅馬的流氓無產者那樣），或者如果階級意識表現了流通利益的範疇形式（如商業資本那樣），那麼階級意識的性質和結構就會有所不同。因此，要在這兒研究關於這些可能的立場的系統的類型學是不可能的。但是，根據我們迄今的論述可以肯定的是，「虛假」意識的各種形式在性質上、在結構上、和在對階級的社會活動的決定性影響的方式上，都是各不相同的。

2

　　綜上所述，對於前資本主義時代，以及對於其生活的經濟基礎還是屬於前資本主義時代的資本主義許多階層的行為來說，它們的階級意識就其本質而言既不可能具有一種十分清晰的形式，也不可能有意識地對歷史事件發生影響。這首先是因為在任何一個前資本主義社會中，階級利益決不可能以十分清晰的（經濟的）形式表現出來，這是任何一個這一類社會的本質使然，社會結構分為等級、階層等，隨之而來的是在社會的客觀經濟結構中，經濟的因素和政治的、宗教的等等因素不可分地結合在一起。資產階級*的勝利意味著等級制的取消，只有資產階級的統治才使社會劃分為純粹的獨一無二的階級這樣一種社會制度成為可能。（有些國家在資本主義時代仍殘存著封建等級制，但這一點也不影響這一論斷的基本正確性。）
　　這種情況的根子在於前資本主義社會的和資本主義有著極其深刻區別的經濟組織。現在，對於我們來講，第一位重要的，十分明顯的區別是這樣一種區別：任何一個前資本主義社會——在經濟上——都沒有像資本主義社會那樣構成一種有關聯的統一；在前資本主義社會中，比在資本主義社會中，各部分的獨立性大得多，它們在經濟上的相互依靠要小得多，要簡單得多。商品流通對於全社會生活的作用越小，社會各部分在經濟上越是儘可能完全地自給自足（如村社），或者另一方面，它們在社會的真正經濟生活中，在生產過程中一點也不起作用（如希臘城市和羅馬的大部分市民），統一的形式，即組織起來的社會聯合體，也就是國家，在社會現實生活中的基礎實際上也就越不牢固。社會的一部分幾乎完全獨立於國家的命運而自然地存在著。「這些自給自足的公社不斷地按照同一形式把自己再生產出來，當它們偶然遭到破壞時，會在同一地點以同一名稱再建立起來。這種公社的簡單的生產機體，為揭示下面這個祕密提供了一把鑰匙；亞洲各國不斷瓦解，不斷重建和經常改朝換代，與此截然相反，亞洲的社會卻沒有變化。這種社會的基本經濟要素的結構，不為政治領域中的風暴所觸動。」[16]社會的另一部分——在經濟上——是完全寄生的。國家，即國家的政權機構對這部分來講並不像對於資本主義社會的統治階級那樣，是一種在必要的情況下用暴力實行其經濟統治原則，或者用暴力為它的經濟統治創造條件（如近代殖民主義）的工具，因此國家不是社會經濟控制的中介，而直接地就是這統治本身，而且不僅是在直接掠奪土地、奴隸等等的情況下是如此，就是在所謂和平的「經濟」關係中也是如此。因此馬克思在談到地租勞動時說：「在這些條件下，要能夠為名義上的地主從小農身上榨取剩餘勞動，就只有通過超經濟的強制」，在亞洲「地租和賦稅就會合為一體，或者不如說，不會再有什麼同這個地租形式不同的賦稅。」[17]甚至連商品流通在前資本主義社會採用的形式也不能對社會的基本結構發生什麼決定性的影響；商品流通只是很表面的，不可能支配生產過程本身，特別是它對勞動的關係。馬克思說：「商人可以購買任何商品，但是不能購買作為商品的勞動，他只許充當手工業產品的定購人。」[18]
　　儘管如此，任何一個這樣的社會也還是組成了一個經濟統一體（Einheit）。問題只是，這個統一體是否具有這樣的性質，即組成社會的各集團和整個社會的關係在它們的——被賦予的——意識中能採取一種經濟形式。馬克思一方面強調，古代希臘和羅馬的階級鬥爭「主要是以債權人和債務人之間的鬥爭的形式」進行的。但是，他又十分正確地補充說：「但是在這裡，貨幣形式——債權人和債務人的關係具有貨幣關係的形式——所反映的不過是更深刻的經濟生活條件的對抗。」[19]對歷史唯物主義來說，這種反映僅僅是反映而已，但是問題卻是：這一社會的階級是否——在客觀上——有可能把這些鬥爭的經濟基礎，即它們所遭受的社會經濟問題納入到它們的意識中去呢？這些鬥爭和問題在它們看來——由於它們在其中生活的生活條件——難道不是或者採取自然的和宗教的形式[20]，或者採取國家的和法律的形式嗎？社會劃分為階層或等級等等恰恰意味著從概念上和組織上對這種「自然的」地位的確定在經濟上仍是無意識的，意味著單純增長的純粹因襲慣例（Traditionalität）必然被直接納入到法律形式中[21]。因為，由於這種社會鬆散的經濟聯合，在這種社會中構成為等級、特權等等的國家的法律的形式，無論在客觀上，還是在主觀上都有著和在資本主義中完全不同的功能。在資本主義社會中，這些形式僅僅意味著是把只具有經濟功能的那些關係確定下來，以至於法律的形式——就像卡爾納已經確切地指出過的那樣[22]——常常能適應變動了的經濟結構，而自己無論在形式上或內容上又都不加改變。而在前資本主義社會中則相反，法律形式從根本上來講必然要干預經濟關係。在這種社會中，不存在以法律形式出現的，或被納入法律形式的純經濟範疇。按照馬克思的說法，經濟範疇是「存在形式、存在規定」[23]。經濟範疇和法律範疇實質上，和就內容而言是相互不可分地交織在一起的。（這使人想到前面提到的地租、賦稅、奴隸制等等例子。）用黑格爾的話來說，經濟學即使在客觀上也沒有達到自為的階段，因此，在這樣的社會內，不可能有這樣一種立場，從這種立場出發，能意識到所有社會關係的經濟基礎。
　　這當然決不能取消所有社會形式的客觀的經濟基礎。相反，等級制的歷史清楚表明，這種當初把「自然的」經濟存在納入固定形式的等級制，在隱蔽的、無意識地進行著的經濟發展的過程中，怎樣慢慢地瓦解了，也就是說，不再是一個現實的統一體。它的經濟內容打碎了它的法律的形式上的統一。（恩格斯關於宗教改革時期的階級關係，以及庫諾夫關於法國大革命的階級關係的分析已經對此作了充分的論證。）然而儘管法律形式和經濟內容之間存在著這樣一個矛盾，法律的（製造特權的）形式，對於這些正在瓦解的等級的意識仍有著十分重要的，經常是最終起決定性作用的意義。因為等級制的形式掩蓋了等級的——真正的，但仍是無意識的——經濟存在和社會經濟總體之間的關係。它把意識直接固定在它的特權上（如宗教改革時期的騎士），或者同樣直接地固定在與特權有關的社會的那一部分（如行會）的特殊性上。等級在經濟上可能已經完全瓦解了，它的成員在經濟上已經屬於不同的階級，但是它仍保持著這種（客觀上非現實的）意識形態上的凝聚力。因為「等級意識」和整體形成的關係針對著的不是現實的、活生生的經濟統一體，而是針對著構成那個時代等級特權的社會的過去狀態。等級意識——作為真正的歷史因素——掩蓋了階級意識；從根本上防止了階級意識的出現。在資本主義社會，在所有其階級地位不是直接地以經濟為基礎的「特權」集團那兒也可以看到類似的情況。這樣的一個階層能在多大程度上使自身「資本主義化」，也就是說它的「特權」能在多大程度上變成經濟的和資本主義的控制關係，它對現實經濟發展的適應能力也就隨之有多大程度的增長（如大土地所有者的情況）。
　　因此，階級意識與歷史的關係在前資本主義時期是完全不同於資本主義時期的。這是因為在前資本主義時期，階級只能根據歷史唯物主義對歷史的解釋從直接既定的、歷史的現實中推論出來，而在資本主義時期，階級就是這一直接的歷史現實本身。因此就如恩格斯所強調的那樣，只有在資本主義時代，對歷史的這種認識才有可能就決不是偶然的了。而這也不僅是由於——如同恩格斯所認為的那樣——較之過去時代的「錯綜複雜的和隱蔽的關係」，資本主義的社會結構要簡單得多了，而且首先則是由於作為歷史動力的階級的經濟利益只是在資本主義時期才赤裸裸地表現出來。因此，在前資本主義時期，「歷史中人們行動的動機背後存在的真正的推動力」決不可能純粹地被意識到（甚至於都不能作為純粹的被賦予的意識）。實際上，它們只是隱藏在動機背後的歷史發展的盲目力量。意識形態因素不僅「掩蓋」了經濟利益，不僅是旗幟和鬥爭口號，而且是現實鬥爭本身的組成部分和因素。當然，如果依靠歷史唯物主義來探求這些鬥爭的社會學意義的話，那麼無疑就可以發現經濟利益就是最至關重要的解釋因素。但是，和資本主義本身來比較，不可逾越的差異就在於，在資本主義下，經濟因素不再隱藏在意識的「背後」，而是就存在在意識本身之中（只是沒有被意識到或者是受到壓抑的）。隨著資本主義的出現，隨著等級制的廢除，隨著純粹的經濟劃分的社會的建立，階級意識也就進入了一個可能被意識到的時期。從此，社會的鬥爭就反映在圍繞著意識，圍繞著掩蓋或揭露社會的階級特性而進行的意識形態鬥爭之中。但是這一意識形態鬥爭的可能性已經指出了辯證的矛盾，即純粹階級社會內在的自我解體。就像黑格爾所說的：「當哲學把它的灰色繪成灰色的時候，這一生活形態就變老了。對灰色繪成灰色，不能使生活形態變得年輕，而只能作為認識的對象。密納法的貓頭鷹要等到黃昏到來，才會起飛。」[24]

3

　　在資產階級社會，只有資產階級和無產階級才是純粹的階級；這就是說，只有它們的存在及其繼續發展才完全是以近代生產過程的發展為基礎的，以及只有從它們的存在條件出發，才可能設想一項組織整個社會的計劃。其他階級（如小資產階級、農民）行動的動搖或者不可能取得什麼有利於發展的成果的根子就在於，它們的存在不完全是以它們在資本主義生產過程中的地位為基礎的，而是和等級社會的殘餘不可分割地聯繫在一起的。因此，它們不是促進資本主義的發展，或者使資本主義的發展超越自身，而是使其倒退，或者至少也要使它得不到充分的發展。因此，它們的階級利益只是關注發展的徵兆，而不是關注發展自身，只是關注社會的部分現象，而不是關注整個社會的結構。
　　這一意識問題可以用確立目標和行動的方式表現出來。例如在小資產階級那兒就是這樣。小資產階級至少部分地是生活在資本主義的大城市中，它對生活的所有看法都直接地受到資本主義的影響。對於資產階級和無產階級階級鬥爭的事實，它不可能完全不加註意，置之不理。但是作為「一個代表兩個階級的利益同時削弱的那個過渡階級」，它覺得它自己完全是「站在階級對抗之上。」[25]因此它就要尋求道路，「不是為了消滅兩極——資本和僱傭勞動，而是為了緩和資本和僱傭勞動間的對抗並使之變得協調起來。」[26]因此，它的行動總是不能決定社會的命運，它總是輪換著為階級鬥爭的雙方而鬥爭，但卻總是沒有意識到這一點。這時，只存在在他自己意識之中的它自己的目標必然會變得越來越空洞，越來越脫離社會的行動，變成了純粹的「意識形態」的形式。只有當這些目標和資本主義現實的經濟的階級利益巧合的時候，例如法國大革命取消等級制時，小資產階級才能在歷史上發揮一種積極的作用。而一旦它的使命得到了實現，它的——形式上絕大部分仍保持不變的——言詞就變得越來越脫離現實的發展，變得越來越具有諷刺意味（如1848—1851年山嶽派雅各賓主義）。但是，這種和作為總體的社會的無關係也能反過來影響階級的內部結構，影響階級的組織起來的可能性。農民的發展過程最清楚不過地說明了這一點。馬克思說：「小農人數眾多，他們的生活條件相同，但是彼此間並沒有發生多種多樣的關係。他們的生活方式不是使他們互相交往，而是使他們互相隔離。……每一個農戶……取得生活資料多半是靠與自然交換，而不是靠與社會交往。……既然數百萬家庭的經濟條件使他們的生活方式、利益和教育程度與其他階級的生活方式、利益和教育程度各不相同並互相敵對，所以他們就形成一個階級。由於各個小農彼此間只存在有地域的聯繫，由於他們的利益的同一性並不使他們彼此間形成任何的共同關係，形成任何的全國性的聯繫，形成任何一種政治組織，所以他們就沒有形成一個階級。」[27]因此，外部的變化，如戰爭、]城市中的革命等等就是必要的，以便把這些群眾納入到統一的運動中去，但就是這樣以後，他們也不能用他們自己的口號把這一運動組織起來，並賦予這一運動一個符合他們自己利益的積極的方向。這一運動是取得一種進步的意義（如1789年的法國大革命、1917年的俄國革命），還是取得一種反動的意義（如拿破崙復辟），就取決於其他進行鬥爭的階級的狀況，取決於領導他們的政黨的意識的水平。因此，連農民的「階級意識」所具有的意識形態的形式在內容上也要比別的階級的更多變；也就是說它總是一種借來的東西。因此，那些部分地或全部地以這種「階級意識」為基礎的政黨，正就是在危急的形勢下，卻不能得到堅定不移的支持（1917至1918年的社會革命黨人的情況就是這樣）。因此，農民運動在互相對立的思想旗幟下進行鬥爭就是可能的。例如，俄國中農和富農的一些反革命叛亂和農民鬥爭就發現它們同作為它們目標的無政府主義社會觀在思想上是有聯繫的，這既是作為理論的無政府主義，又是農民的「階級意識」的十分顯著的特點。因此，對於這些階級而言（如果從嚴格的馬克思主義的意義上，它們可以被稱作是階級的話），根本就談不上什麼階級意識：對它們的狀況的充分意識應該向它們揭示，面對發展的必然性，它們的特殊追求是毫無希望的。因此，對它們來講，意識和利益是處於一種彼此不相容的關係之中。由於階級意識被規定為是一個要歸因於階級利益的問題，因此，它們的意識要在直接既定的歷史現實中得到發展是不可能的，這在哲學上是可以理解的。
　　資產階級的階級意識和階級利益也處於一種相互對立、矛盾的關係之中。只是這種矛盾不是互不相容的矛盾，而是辯證的矛盾。
　　兩種矛盾的區別可以簡述如下：在別的階級那兒，它們在生產過程中的地位，以及由此而產生的利益總是阻止著階級意識的形成，而在資產階級那兒，這些因素卻促使階級意識的發展，只是資產階級的階級意識——從一開始起和由於它的本質的原因——會遭受悲劇性的災難，即在它發展的頂峰會陷入和自身的不可解決的矛盾之中，並因而必然要摒棄自身。資產階級的這一悲劇在歷史上表現為當它還沒有打敗它的前人，即封建主義的時候，它的新的敵人——無產階級已經出現了；這一悲劇在政治上的表現形式則是，用「自由」的名義進行的反對社會等級制組織的鬥爭在取得勝利的時刻，就必然變為一種新的壓迫；從社會學的角度來看，矛盾則在於，儘管只有資產階級的社會形式才使階級鬥爭以純粹的形式而出現，儘管是資產階級的社會形式首先使階級鬥爭在歷史上被確定為是事實，然而資產階級在理論上和實踐上總是千方百計地想把階級鬥爭的事實從社會意識中抹去；而從意識形態的角度來看，我們同樣可以看到這種兩重性，即當資產階級一方面賦予個性以一種前所未有的意義的同時，另一方面，它又通過這種個人主義的經濟條件，通過商品生產建立起來的物化取消了任何一種個性。上述這些例子並沒有窮盡這些矛盾，相反還可以舉出無數個例子來加以說明，就像所有這些矛盾都反映在與其在生產總過程中的地位相應的資產階級意識中的一樣，這些矛盾也只是資本主義本身極其深刻的矛盾的反映。因此，這些矛盾是作為辯證矛盾出現在資產階級的階級意識之中的，而不是簡單地表明資產階級不可能把握自身社會制度的矛盾。因為資本主義一方面是第一個按其傾向而言[28]能夠在經濟上完全滲透整個社會的生產製度，資產階級因此有可能從這一中心點出發，獲得對於生產總過程的（被賦予的）意識，然而另一方面，資本家階級在生產中的地位和決定資產階級行動的利益又使它不可能控制——甚至只是在理論上——它自己的生產製度。其原因是多方面的。首先是因為對資本主義來說，生產只在表面上看起來是階級意識的中心，因此也只是表面上看起來是進行分析的理論出發點。馬克思在談到李嘉圖時指出：「最受責備的就是他們眼中只有生產，他們卻專門把分配規定為經濟學的對象。」[29]對資本具體實現過程的仔細分析表明，在每一個問題上，生產商品，而不是生產物品的資本家必然侷限在一些（從生產的角度來看是）次要的方面；他在受制於——對他來講是決定性的——擴張過程的情況下，就必然具有這樣一個觀察經濟現象的出發點：從這個出發點出發，最重要的現象總是變得不可能被感知[30]。這種不相稱還會由於下述原因而加劇，即在資本的關係中，個人的原則和社會的原則，即資本作為私人財產的功能和它的客觀的經濟功能處於一種相互之間不可解決的辯證矛盾之中。《共產黨宣言》說：「資本是一種社會力量，而不是個人的力量。」但是作為一種社會力量其運動則是由——並不全面瞭解它的活動的社會功能的和對它的活動的社會功能必然不關心的——資本擁有者的個人利益所左右所支配的，社會的原則，即資本的社會功能因此只能是不管他們是怎樣想的，是違背了他們的意志的，是在他們本身不知覺的情況下實現的。馬克思基於社會原則和個人原則之間的這一矛盾正確地把股份公司稱作是「資本主義生產方式在資本主義生產方式本身範圍內的揚棄」。[31]儘管從純粹經濟的角度來看，股份公司的經濟方式在這一方面和單個資本家的經濟方式只有十分非根本性的區別，以及甚至通過卡特爾、托拉斯等對生產無政府狀態的所謂消除也只是把這一矛盾轉移到了別的地方，而並沒有真正消除。這種情況是決定資產階級的階級意識的重要因素之一。資產階級雖然在社會的客觀經濟發展中是作為階級在行動，但是它把這一它自己推動的過程的發展只是理解為一種外在於它的、客觀上有規律的、發生在它自己身上的過程。資產階級思想始終地和必然地從個別資本家的立場出發來觀察經濟生活，正因此也就造成了個人和不可抗拒的、超個人的推動一切社會的東西的「自然規律」之間的這種尖銳的對立。[32]這不僅造成了在衝突事件中個人利益和階級利益的對抗（的確，這種對抗在所有的統治階級中很少有像在資產階級中那樣激烈），而且也造成了原則上不可能從理論和實踐兩方面來解決由於資本主義生產發展而必然帶來的問題。馬克思指出：「這種由信用主義突然轉變到貨幣主義，使得實際恐慌又加上理論恐懼，流通的當事人在他們自己的關係的深不可測的祕密面前瑟瑟發抖。」[33]這種恐慌不是沒有根據的，這就是說，它不僅僅是個別資本家對自己個人命運的束手無策。造成這種恐慌的事實和狀況迫使資產階級意識到某種東西，儘管它不能全部否認或壓制這種東西的實際存在，但它也確實是無法理解這種東西。這是因為在這些事實和狀況的後面隱藏著可以理解的理由，那就是「資本主義生產的真正限制是資本本身」。[34]認識到這一點當然也就將意味著資本家階級的自我否定。
　　這樣一來，資本主義生產的客觀限制也就變成了資產階級階級意識的限制。舊的、自然的、「保守的」統治形式使受它們控制的廣大階層的生產形式不受觸動[35]，因此，它們起的主要是傳統的作用，而不是革命的作用，和這種統治形式相比，資本主義是一種典型的革命的生產形式，因此，它必然無視資本主義制度客觀的經濟限制，並表現為階級意識的內在的辯證的矛盾。這就是說，資產階級的階級意識在形式上是適應於經濟意識的。是的，最高程度的無意識，即極度的「虛假意識」，總是在對經濟現象的有意識控制表現得最充分的時候顯示出來的。從意識和全部社會現象的關係來看，這一矛盾表現為意識形態和經濟基礎的不可消除的對立。這種階級意識辯證法的基礎是（資本主義的）個體，即按照單個資本家的模式的個體，和「從自然規律來講」是必然的，也就是說原則上是意識無法控制的發展之間不可消除的對立；這種階級意識的辯證法因此造成了理論和實踐相互之間不可克服的對立，這種對立採取的形式則是，不允許有穩定的二重性，而是不斷追求相互分離的原則的統一，是不斷地在「虛假的」聯繫和可怕地撕破這種聯繫之間來回擺動。
　　由於資本主義生產製度的客觀限制並不總是單純否定的，它不僅「按照自然規律」造成了意識不可能理解的危機，而且還要得到一種自我意識的和行動著的歷史形態，即無產階級，因此資產階級階級意識自身內在的辯證矛盾也就加劇了。在對社會經濟結構的考察中，絕大部分「標準的」觀點變化都是按資本家的立場提出來的，都是按照一種方向進行的，那就是「模糊和神化剩餘價值的真正起源」[36]。但是，在這種「標準的」、純理論的態度中，這種模糊和神化只涉及資本的有機構成，僱主在生產過程中的地位，利息的經濟功能等，因此也只是表明它沒有能力揭示表面現象後面的真正的動力，而當把它放到實踐中去的時候，它就和資本主義社會的主要的基本事實，即階級鬥爭有了關係。但是，在階級鬥爭中，所有這些本來隱藏在經濟生活表面現象背後的力量卻是以一種不可忽視的形式表現出來的，而資本家及其理論代言人的目光總是隻迷戀於經濟生活的表面現象。
　　甚至當資本主義還處在上升時期，當無產階級的階級鬥爭還只是自發地激烈爆發出來的時候，階級鬥爭的事實就已被上升時期的資產階級的思想代表們（如馬拉及後來的歷史學家米涅等人）看作是歷史生活的基本事實。但是當這種資本主義發展的沒有被意識到的革命原則由於無產階級的理論和實踐而被社會意識到了的時候，資產階級就在思想上被逼進了自覺反抗的境地。資產階級「虛假」意識中的辯證矛盾加劇了：「虛假」意識變成了虛偽的意識。開始時只是客觀存在的矛盾也變成主觀的了：理論問題變成了一種道德立場，它決定性地影響著階級在各種生活環境和生活問題上所取的實際立場。
　　資產階級的這種狀況決定了階級意識在資產階級為取得對社會的統治而進行的鬥爭中的功能。由於資產階級的統治實際上擴展到整個社會，由於資產階級實際上力求按照自己的利益把整個社會組織起來，並且部分地做到了這一點，它就必須創立一種能自圓其說的關於經濟、國家和社會等等的學說（這一學說自在自為地是以一種世界觀為前提的，並就意味著是一種世界觀），並且要使自己相信和意識到自己的職責就是進行這種統治和組織。資產階級階級地位的辯證悲劇就表現為在每一個具體問題上，儘可能清楚地意識到它的階級利益不光是關係到它的切身利益，而且對它來講甚至是絕對必要的，但是一旦這同一個清楚的意識擴及到整體問題時，它就必然變成為一種災難。這一點的主要原因是在於資產階級的統治只能是一種少數人的統治，由於資產階級的統治不僅是由少數人來執行的，而且是為了少數人的利益的，因此欺騙別的階級，讓它們沒有清楚的階級意識，對於資產階級統治的存在來說就是一種不可或缺的先決條件。（這使人想到「超越」階級對立的國家學說，「公正的」司法等等。）但是，掩蓋資產階級社會的性質對於資產階級本身來說也是絕對必要的。因為這一社會制度的內在的不可解決的矛盾越來越清楚地顯示出來，致使它的擁護者們面臨這樣的抉擇：或者是有意識地無視越來越強烈的見解，或者是為了也能從道德上支持根據自身的利益應該加以支持的經濟制度，而壓制自己心中的一切道德本能。
　　一個階級越是能心安理得地相信自己的使命，越是能百折不饒地、本能地根據自己的利益駕馭一切現象，它的戰鬥力也就越大，這一點是必然肯定的，而且也並沒有過高估計這些意識形態因素的實際作用。資產階級意識形態的歷史從發展的早期階段起——在這一階段有西斯蒙第對古典經濟學的批判，有德國對自然法則的批判，有卡萊爾的早期思想——就無非是絕望地反對對由它自己創建的社會的真正本質的洞見，反對對它的階級地位的真正意識。《共產黨宣言》指出，資產階級製造了它自己的掘墓人，這一點不但在經濟上是正確的，而且在意識形態上也是正確的。19世紀資產階級的全部科學竭盡全力要掩蓋資產階級社會的基礎，為此目的，從拼命歪曲事實到關於歷史、國家等等本質的「高超」理論無所不用其極，但這一切都是徒勞的。19世紀末，隨著科學的進步，以及對資產階級精英階層意識的相應影響，已經對此作出了裁決。
　　這一點十分清楚地表現在資產階級越來越把有意識組織起來的思想納入到自己的意識之中。起初是用股份公司，用卡特爾，用托拉斯等等實現了越來越高度的集中。這一集中雖然在組織上越來越清楚地揭示了資本的社會性，然而卻也並沒有觸動生產無政府狀態這一事實，而是為了賦予變得強大的單個資本家以相應的壟斷資本家的地位。因此，這一集中雖然在客觀上極力實現了資本的社會性，但是卻使資本家階級完全沒有意識到這一社會性，而且甚至通過這種克服了生產無政府狀態的假象使資本家階級的意識更加不能真正認識實際狀況。戰爭的危機和戰後時期的危機更加劇了這種發展趨勢：「計劃經濟」至少進入了資產階級最進步分子的意識之中。當然最初只是在極小部分人中，而且即使在他們那兒也主要是被看作是理論上的實驗，而不是從危機的死衚衕中走出來的實際的拯救措施。這種意識企求將「計劃經濟」和資產階級的階級利益在經濟上協調起來，而正在上升的資本主義的意識則是把任何一種社會組織看作是「侵犯資本家個人的不可侵犯的財產權、自由和自決的‘獨創性’」[37]。如果我們把這兩種意識加以比較，那麼我們就可以清楚地看到，是資產階級的階級意識在向無產階級的階級意識投降。當然就連接受「計劃經濟」的那部分資產階級對「計劃經濟」的看法也是不同於無產階級的：資產階級認為，這正是用資本主義內在矛盾的極度尖銳化來拯救資本主義的最後嘗試。然而儘管如此，資產階級的最後的理論防線就這樣被放棄了。（與此形成絕妙的對照的則是，無產階級的某些部分恰恰在這一時刻投降了資產階級，它們把資產階級的——最成問題的——組織形式變成了自己的組織形式。）但是，這樣一來，資產階級的整個存在及作為它的表現的資產階級文化卻陷入了最嚴重的危機。一方面是脫離生活的意識形態，即一種或多或少有意識作假的企圖，是不會有什麼結果的，另一方面是犬儒主義（Zynismus）的同樣可怕的空虛無聊，甚至已經相信自身的存在對世界歷史毫無意義，而只維護自己赤裸裸的存在，赤裸裸的自我利益。這一意識形態危機是崩潰的確鑿信號。資產階級已被逼進了防禦地位，它已在為它的單純的自我生存而鬥爭（儘管它的鬥爭手段是多麼富有進攻性）；它進行領導的力量已一去不復返了。

4

　　在這場爭取意識的鬥爭中，歷史唯物主義起了決定性的作用。無論是在經濟方面，還是在意識形態方面，無產階級和資產階級都必然是相互依賴的階級。同一個過程，從資產階級的觀點來看是一個解體的過程，是一場持續的危機，對無產階級來講，就意味著同樣是以危機的形式出現的力量的積聚，是走向勝利的起點。在意識形態方面，其意義就更大：對反映了資產階級長期垂死掙扎的社會本質的越來越深刻的洞見，對無產階級來講就意味著是力量的不斷增長。對無產階級來講，真理是取得勝利的武器；越是義無反顧，就越能取得勝利。資產階級的科學以絕望的憤怒反對歷史唯物主義，它那樣的怒不可遏，是可以理解的，因為一旦它被迫在意識形態上以此為基礎的話，它也就失敗了。但同時，由此也可以看出：為什麼對無產階級來說，而且只是對無產階級來說，正確地洞見到社會本質是首要的力量因素，甚至也許是決定性的武器。
　　庸俗馬克思主義者總是無視意識在無產階級階級鬥爭中具有的這種獨一無二的功能，並且用目光短淺的「現實政治」來代替歸結為客觀經濟過程的決定性問題的重大的原則鬥爭。無產階級當然必須從當前形勢的既定事實出發。但是無產階級和其他階級的區別就在於，它不拘泥於歷史的個別事件，並不單純是受它們所驅使的，而是自己就構成了推動力量的本質，對社會發展過程的核心起決定性的影響。庸俗馬克思主義者脫離了這一主要觀點，脫離了無產階級階級意識的——方法論的——起點，因此它們就使自己處在資產階級的意識水平。在這樣一種水平上，在它自己的鬥爭領域裡，資產階級無論是在經濟上，還是在意識形態上都必然比無產階級佔優勢，這一點只能使一個庸俗馬克思主義者感到吃驚。但是也只有他才會從這樣一種事實，從這樣一種完全是由於他的立場而造成的事實中得出資產階級總的來說佔優勢的結論。因為，資產階級——姑且完全不提它真正的權力工具——在這一方面擁有較多的知識、技巧等等，這是不言而喻的；是的，如果資產階級的對手接受了它的基本觀點，而不是由於資產階級自己的功勞，它就佔了上風，那也就沒有什麼值得大驚小怪的了。面對在思想、組織等等方面都佔優勢的資產階級，無產階級的優勢僅僅在於，它有能力從核心出發來觀察社會，並把它看作是互相聯繫著的整體，並因而能從核心上，從改變現實上來採取行動；就在於對它的階級意識來說，理論與實踐是互相吻合的；就在於它因此能自覺地把它自己的行動作為決定性的因素投放到歷史發展的天平上去。如果庸俗馬克思主義者破壞了這種統一，那麼他們也就剪斷了把無產階級理論和無產階級行動加以聯繫統一的神經。他們把理論歸結為是對社會發展徵兆的「科學」論述，並把實踐變成由他們要加以控制的過程的個別事件的搖擺不定的、沒有目的的行動，也就是在方法論上放棄了對這一過程的控制。
　　由這樣一種立場產生的階級意識必然表明它有著和資產階級階級意識一樣的內部結構。但是，如果相同的辯證矛盾被髮展強行推到意識的表面的話，那麼其結果對無產階級來講就要比對資產階級還要致命。因為出現在資產階級身上的「虛假」意識的自我欺騙，就其各種辯證矛盾而言，就其各種客觀的虛假性而言，至少是與它的階級地位相一致的。「虛假」意識雖然不能挽救它的滅亡，阻止這些矛盾的不斷增加，但是它確實給了資產階級繼續戰鬥的內在可能性，即取得成功，雖然是暫時的成功的內部條件。但是，在無產階級那兒，這樣一種意識不僅帶有這種內在的（資產階級的）矛盾，而且也是和無產階級的經濟地位促使它——無論它是怎樣想的——必然要採取的行動相對抗的。無產階級必須以無產階級的方式行動，但是它自己的庸俗馬克思主義的理論使它找不到正確的道路。而從客觀的經濟學的角度來看，無產階級必然的行動和庸俗馬克思主義的（資產階級的）理論之間的這一辯證矛盾正在變得越來越尖銳，也就是說，正確的或錯誤的理論的促進的或阻止的作用，隨著階級戰爭中的決定性戰鬥的逼近而在增長。「自由王國」，「人類史前史」的結束恰恰意味著，人與人的具體關係，即物化開始把它的力量交還給人。這一過程越是接近它的目標，無產階級關於自己的歷史使命的意識，即它的階級意識的作用也就越重要；階級意識也就必然越強烈地、越直接地決定著它的每一次行動。因為驅動力的盲目力量只要它的目標，即自我揚棄還沒有近到可以達到的地步時就會「自動地」趨向這一目標。當向「自由王國」過渡的時刻客觀上到來的時候，這一點就更明顯地表現為，真正意義上的盲目力量將盲目地、用不斷增長的、看來是不可抗拒的力量衝向死亡，而只有無產階級的自覺意志才能使人類免遭災禍。換言之，當最後的經濟危機擊中資本主義時，革命的命運（以及與此相關聯的是人類的命運）要取決於無產階級在意識形態上的成熟程度，即取決於它的階級意識。
　　這樣一來，也就決定了無產階級的階級意識具有不同於別的階級的階級意識的特殊功能。同樣，如果不廢除階級社會，無產階級作為階級就不可能解放自己。因此它的階級意識，作為人類歷史上最後的階級意識，一方面必須要和揭示社會本質聯繫起來，另一方面，必須實現理論和實踐的越來越內在的統一。對無產階級來說，它的「意識形態」不是一面扛著去進行戰鬥的旗幟，不是真正目標的外衣，而就是目標和武器本身。無產階級的任何一種非原則的或無原則的策略只能把歷史唯物主義貶低為一種「意識形態」，只能把資產階級的（或小資產階級的）鬥爭方法強加給無產階級；這種策略使無產階級的階級意識純粹成為資產階級階級意識的附庸，或者成為阻礙無產階級階級意識的東西（因此對無產階級來說只能起阻礙的作用），而不是起一種推動的作用，這樣它也就使無產階級失去了它的最優秀的力量。

5

　　因此，對無產階級來說，階級意識和階級地位的關係就事情的本質而言越是簡單，要在現實中實現這種意識遇到的困難也就越大。這首先是由於這一意識本身內部就缺乏統一。因為儘管社會自在地表現為某種嚴格統一的東西，以及它的發展過程同樣是一個統一的過程，但這兩者對於人的意識來說，特別是對於生活在作為一種自然環境的資本主義物化關係中的人來說，不是給定為統一的，而是給定為多樣的，互相獨立的事物和力量。無產階級階級意識的十分醒目的、影響很大的分裂表現為經濟鬥爭和政治鬥爭的分離。馬克思[38]曾反覆談到過不應該有這種分離，並指出每一種經濟鬥爭的本質都會使之向政治鬥爭過渡（反之亦然），然而要把這種經濟鬥爭和政治鬥爭分離的觀點從無產階級理論中清除出去也確實是不可能的。對階級意識本身的這種錯誤見解的原因恰恰在於個別目標和最終目標的辯證的分離，因此最終也在於無產階級革命的辯證分化。
　　在以前的社會中負有統治使命因而有能力勝利地實現革命的階級，正是由於它們的階級意識和客觀的經濟結構不相稱，也就是由於它們沒有意識到自己在社會發展過程中的功能，他們面臨的任務在主觀上就變得比較容易。它們只需依靠它們擁有的力量推行它們的直接的利益。它們的行動的社會意義對它們自己來說卻是一種祕密，並且是由發展過程的「理性的狡計」支配的。但是無產階級則被歷史賦予了自覺地改造社會的任務，因此在它的階級意識中，就必然會出現直接利益和最終目標，個別因素和整體的辯證矛盾。因為對於過程的個別因素來講，雖然有著具體的情況及具體的要求，但就其本質而言，是現存資本主義社會內在地固有的，是在它的規律支配之下的，是服從它的經濟結構的。只有把個別因素納入到對過程的總的考察之中，只有和最終目標聯繫起來，它才能具體地和有意識地超越資本主義社會，它才是革命的，但這在主觀上，對無產階級的階級意識來說就意味著，直接利益和對整個社會的客觀影響的辯證關係就在無產階級意識本身之中，而不會——像在以前的階級那樣——作為純客觀過程在（被賦予的）意識的彼岸產生出來。因此，無產階級革命的勝利就不像以前的階級那樣是階級的社會給定存在的直接實現，而是像青年馬克思早已認識到的並已強調指出的那樣是它的自我揚棄。《共產黨宣言》是這樣闡明這種區別的：「過去一切階級在爭得統治權之後，總是力圖把已經獲得的生活地位鞏固起來，使全社會都服從那保障它們的佔有方式的條件。無產階級只有消滅自己現存的佔有方式，從而消滅全部至今存在的佔有方式，才能獲得社會生產力。」（著重號是我加的。）階級地位的這種內在的辯證法一方面使無產階級很難發展它的和資產階級對立的階級意識，資產階級在展開它的階級意識時，可以依靠表面現象，可以停留在最原始、最抽象的經驗上，而對無產階級來說，早在它的發展的十分原始的階段，超越直接給定的東西就是它的階級鬥爭的基本要求。（馬克思早在對西里西亞紡織工人起義的評論中就已強調了這一點[39]。）因為無產階級的階級地位把矛盾直接帶進了它自身的意識之中，而對資產階級來說，由於它的階級地位而產生的矛盾必然表現為它的意識的外部界限。但是，另一方面，這一矛盾又意味著，「虛假」意識在無產階級的發展中具有一種完全不同於在任何一個以前的階級那兒所具有的功能。這也就是說，在資產階級的階級意識中，甚至對發展的個別事實或因素的正確陳述也由於它們與社會總體的關係而揭示和暴露了自身就是「虛假的」意識，而在無產階級的「虛假」意識中，在它的客觀錯誤中卻隱藏著一種對正確的東西的追求。在這一方面，只需指出空想主義者的社會批判或者只需指出對李嘉圖理論的無產階級的和革命的擴展就足以說明問題了。關於後者，恩格斯強調它「在經濟學形式上是錯誤的東西」，然而他又馬上補充說：「在經濟學形式上是錯誤的東西，在世界歷史上卻可以是正確的。……在經濟學的形式的謬誤的後面，可能隱藏著非常真實的經濟內容。」[40]只有這樣做，無產階級階級意識中的矛盾才可以得到解決，並同時成為歷史的意識因素。因為客觀上對正確的東西的追求，這種追求也是無產階級「虛假」意識內在固有的，根本就不意味著是，無需無產階級的積極參與，這種追求就能自動地得到實現。而是相反，只有提高意識性，只有通過自覺的行動和自覺的自我批判，對正確的東西的單純的追求才能脫去它的虛假的外衣，成為真正正確的、歷史地重要的和改造社會的認識。如果這一認識不是以這一客觀的追求為基礎的話，當然就將是不可能的，這又證實了馬克思的話：「人類始終只提出自己能夠解決的任務。」[41]這種追求也只是產生可能性而已。要實現這種可能性本身只能是無產階級自覺行動的結果。無產階級的歷史使命是要超越現存的社會，作為這一歷史使命基礎的意識結構造成了這一意識中的辯證分裂。在別的階級那兒，表現為階級利益和社會利益的對立，表現為個人行為及其社會結果的對立。因此表現為意識的外部界限的東西，在無產階級這兒，則作為眼前利益和最終目標的對立被移入到無產階級階級意識的內部。因此，對這種辯證分裂的內在克服才能使無產階級在階級鬥爭中的外部勝利成為可能。
　　正是這種分裂提供了理解階級意識的途徑，就像本文前面的格言所強調的那樣，階級意識不是個別無產者的心理意識，或他們全體的群體心理意識，而是變成為意識的對階級歷史地位的感覺。這種感覺總是要在眼前的局部利益中變具體的。如果無產階級的階級鬥爭不應該回復到空想主義的初級階段的話，那麼就決不能跳過眼前的局部利益，這就是說，眼前的局部利益可能具有雙重的功能：或者是通向目標的第一步，或者是把目標掩蓋起來。究竟是發揮哪一種功能則完全取決於無產階級的階級意識，而不取決於局部鬥爭的勝利或失敗。對於這種特別是在工會的「經濟」鬥爭中表現得很尖銳的危險，馬克思很早就已明確地指出來了：「同時，……工人階級也不應誇大這一日常鬥爭的最終結果。它不應忘記：……只是在反對結果，而不是在反對產生這種結果的原因；……必然經常出現的遊擊式的搏鬥……而不同時力求改變這個制度，不運用自己有組織的力量作為槓桿來最終解放工人階級，也就是最終消滅僱傭勞動制度。」[42]任何一種機會主義的根子就在於：它是從結果，而不是從原因；是從部分，而不是從整體；是從症狀，而不是從事情本身出發；它不是把局部利益和它為之而進行的鬥爭，看作是為最後的鬥爭進行的教育的手段（最後的鬥爭結果取決於心理的意識接近於被賦予的意識的程度），而看作是某些自身有價值的東西，或至少是某些自身就是通向目標的東西；一句話，它混淆了無產者實際的心理意識狀態和無產階級的階級意識。
　　這種混淆在實踐上的致命之處就在於，它造成了無產階級的行動常常很少統一性和凝聚力，不能適應客觀的經濟傾向的統一性。真正實踐的階級意識的力量和優勢恰恰在於它能把隱藏在經濟過程的相分離的徵兆後面的自身的統一性看作是社會的總的發展趨勢。但是，這樣一種總的運動——在資本主義時代——還不能在它的外在的表現形式中顯示出一種直接的統一來。例如，世界危機的經濟基礎當然是統一的，並且作為這樣的經濟基礎是可以從經濟學上加以統一的把握的。但是，它在時間和空間上，不但在不同的國家，而且也在各國不同的生產部門是以相互分離的，先後為繼的形式表現出來的。當資產階級思想「把社會體系的各個環節割裂開來」[43]的時候，它就犯了一個嚴重的理論錯誤，但是這種錯誤理論的直接實踐結果卻完全符合資本主義的階級利益。資產階級雖然一方面在一般的理論方面，只能把握經濟過程的細節和徵兆（正由於它不能超越這種能力，所以它最終在實踐上也是註定要失敗的）。但是另一方面，——在日常生活的直接的實踐行動方面——對它來講也是極其重要的則是把這種行動方式也強加給無產階級。因此，在這樣的情況下，而且也只有在這樣的情況下，它在組織上的優勢才能清楚地表現出來，而與此同時，無產階級的完全不同的組織，即它組織為階級的可能性在實踐上卻不能實現。資本主義經濟危機越是發展，經濟過程的這種統一性也就表現得更清楚，在實踐上也就越能理解。這種統一性雖然在所謂的正常時期也是存在的，因此從無產階級的階級立場出發也是可以感覺到的，但是它的表現形式和最終的原因之間的距離是那麼的大，以至於在無產階級的行動中不能產生什麼實際的結果。這種情況在嚴重的危機時期發生了變化。整個過程的統一性變得顯而易見，近在咫尺。它是那樣的顯而易見，連資產階級的理論也不能迴避它，儘管它從未相應地把握過它。在這種情況下，無產階級的命運，以及與此相關聯的整個人類發展的命運都取決於能否採取這唯一的、現在客觀上也變得可能的步驟。因為危機的個別徵兆表現為是相互分離的（根據不同的國家、不同的生產部門，以「經濟的」或「政治的」危機等等形式），因此，相應地在工人的直接的心理意識中的反映也具有一種孤立性，所以要超越這種意識在今天確實已經成為可能和必要，而且其必要性已經被不斷增多的無產階級各階層本能地感覺到了。機會主義的理論直至激烈的危機發生前——看來——曾經起過的是一種單純阻止這一客觀發展的功能，現在它走上了和它直接對抗的方向。它的目的就是阻止無產階級階級意識繼續從它的純粹心理的狀態向適應總的客觀發展的方向發展，把無產階級的階級意識降低到它的心理既定水平上，並因而使迄今為止純粹本能的階級意識的不斷運動走上相反的方向。只要使無產階級的階級意識統一起來的實際可能性在客觀上和經濟上都還不具備，這樣一種理論就還能被當作一種錯誤來欣賞。但就是在這種情況下，它也具有有意欺騙的特點（不管它的代言人在心理上是意識到了這一點，還是沒有意識到這一點）。和無產階級的正確本能相比，它起了資本主義理論一直在起的那種作用：它職責對於總的經濟形勢的正確看法，無產階級的正確的階級意識及其組織形式——共產黨是不現實的，是敵視工人的「真正的」（直接的、民族的或職業的）利益的，是和它們的「真正的」（心理上既定的）階級意識異在的原則。
　　階級意識儘管不具有心理的現實性，但確實不是純粹虛構的東西，而且正是它的現實性解釋了為什麼無產階級革命的進程會歷盡艱辛、屢遭挫折，會不斷地迴歸到它的出發點，以馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》的有名篇章中提到的要不斷地進行自我批評。
　　 只有無產階級的意識才能指出擺脫資本主義危機的出路。只要這一意識還不存在，危機就是固有的，就會迴歸到它的起點，就會重複原來的狀況，直至最後在經歷了無數的痛苦，走了可怕的彎路後，歷史的直觀教育使無產階級完成它的意識過程並因而把歷史的領導權交到它的手裡。但是無產階級在這一方面別無選擇。它必須像馬克思所說的那樣，不僅「反對資本」，而且成為「自為的」階級[44]，這就是說，它必須把它的階級鬥爭的經濟必然性提高為自覺的願望，提高為有積極作用的階級意識。關於階級鬥爭的和平主義者和人道主義者，無論他們是有意的，還是無意的，都是在延長這個漫長、痛苦、充滿危機的過程。如果他們能夠看到，由於延長了這個直觀教育過程，他們使無產階級遭受了怎樣的苦難，他們自己都會感到吃驚的。然而無產階級不能迴避自己的使命。問題只是在它意識上達到成熟，能正確地認識自己的階級地位，以及能達到自己的階級意識之前，它還必須經受多少痛苦。
　　當然，這種動搖，這種不明白本身就是資產階級社會危機的一個徵兆。無產階級作為資本主義的產物，必然要服從它的製造者的存在形式。這種存在形式是非人的，是物化的。當然，僅僅無產階級的存在就是對這種生活方式的批判、否定。但是，在資本主義客觀危機成熟之前，在無產階級自己能完全看清這種危機，能達到真正的階級意識之前，這種批判、否定純粹是對物化的批判，而且作為這樣一種批判它只是否定地超過被否定的東西。是的，如果這一批判不能超出只是對局部的否定，如果它不能做到至少以對總體的批判為目標，它就不能超過被否定的東西，例如，就像大多數工聯主義者的小資產階級性所表現出來的那樣。這種純粹的批判，這種從資本主義立場出發的批判，最明顯的表現就是不同鬥爭領域的相互隔離。僅僅是隔離的事實就已表明，無產階級的意識暫時還屈從於物化。如果無產階級在經濟上理所當然地比在政治上，在政治上又理所當然地比在文化上更容易看清它的非人的階級地位，那麼所有這些隔離正表明了在無產階級自己的身上還存在著資本主義生活方式尚未被克服的力量。
　　物化意識必然絕望地陷入拙劣的經驗主義和抽象的空想主義這兩個極端之中。意識因此或者成為事物有規律運動的完全被動的旁觀者（意識決不能干涉這種事物的運動），或者就是把自己看作是一種根據自己的——主觀——願望能駕馭自在地無意義的事物運動的力量。機會主義者的拙劣的經驗主義，我們已經在它和無產階級意識的關係中看到了。現在主要的是要把空想主義的功能看作是階級意識內部層次的特殊標誌。（這兒對經驗主義和空想主義在純方法論方面的劃分決不意味著，它們在個別傾向上，甚至在某些個人身上，不可能結合在一起，而是相反，它們常常一起表現出來，而且內在地是相輔相成的。）
　　青年馬克思大部分哲學努力的目的是駁斥各種錯誤的意識學說（既有黑格爾派的「唯心主義的」，也有費爾巴哈的「唯物主義的」意識學說），以及提出關於意識在歷史上的作用的正確觀點。早在《1843年通信》裡，意識就被理解為是發展所固有的。意識並不在現實歷史發展的彼岸。它不是先由哲學家帶到世界上來的，因此哲學家高傲地蔑視世界上的小的鬥爭是不對的。「我們只向世界指明它究竟為什麼而鬥爭；而意識則是世界應該責備的東西，不管世界願意與否。」
　　因此，要緊的是要「向它說明它的行動的意義」[45]。《神聖家族》中針對黑格爾的重大論戰主要也是圍繞著這一問題的[46]。黑格爾的不徹底性在於他只是表面上讓絕對精神創造歷史，而由此產生的意識的相對於現實歷史進程的彼岸性在他的學生們那兒就變成了傲慢地——和反動地——把「精神」和「群眾」對立起來。他們的不徹底性、荒謬性，以及倒退回黑格爾早已達到的階段，都受到了馬克思的無情批判。他對費爾巴哈的——警句式的——批判則是對這點的補充。在馬克思那兒，唯物主義已經達到的意識的此岸性再一次被看作為只是發展的一個階段，看作為是「資產階級社會」的階段，與此相適應，他把「實踐批判活動」、「改造世界」看作是意識的任務。這樣就產生了清算空想主義者的哲學基礎。因為他們的思想中包含著這種社會運動和關於社會運動的意識的二重性。意識擺脫了彼岸性來到了社會，並把社會從迄今為止所走過的錯誤的道路引上了正確的道路。無產階級運動不夠發達的特點還不允許空想主義者們，在歷史本身之中，在無產階級自我組織為階級的方式之中，因此也就是在無產階級的階級意識之中，看到發展的載體。他們還不能「注意眼前發生的事情，並且有意識地把這些事情表達出來」。[47]
　　但是，如果認為，由於這種對空想主義的批判，由於這種關於對歷史發展不再持空想主義態度在客觀上已經成為可能的歷史認識，空想主義對無產階級解放鬥爭說來實際上就已經被克服，那可就是一種幻想了。只有當階級意識達到那樣的階段，即馬克思描寫的理論和實踐的真正統一，階級意識真正和實際的介入歷史進程，以及因而實際洞察到物化，這一切實際上都已實現了的時候，空想主義才能算是被克服了。但這一切決不會一致地一下子發生的。這不僅因為存在著民族的或「社會的」層次，而且在同一工人階層的階級意識內也有著不同的層次。經濟和政治的分離是這方面最突出，同時也是最重要的例子。事實表明，存在著這樣的無產階級的階層，它們對於它們的經濟鬥爭有著完全正確的階級本能，它們甚至能把這種本能提高為階級意識。這不是什麼機械的雙重性問題乃是不言自明的。關於政治的功能的空想主義觀點必然會辯證地反過來影響到關於經濟發展的觀點，特別是影響到關於整個經濟的觀點（例如工聯主義的革命理論）。因為反對整個經濟體系的鬥爭和整個經濟的改組，如果沒有對政治和經濟相互作用的正確認識，就是不可能的。像巴洛德或行會社會主義（Guild-Sozialismus）那樣完全空想主義的理論，就是在今天也還擁有它們的影響，這就說明了，即使在無產階級直接生活利益受到關注，眼前的危機已經使人能夠從歷史的進程中看到什麼是正確的行動這樣的階段，空想主義思想仍沒有被完全克服。在所有那些社會的發展還不夠充分，以至於要從自身產生出認識總體的客觀可能性是不可能的領域，這種情況就更為突出。這一點最清楚不過地表現在無產階級對純意識形態問題，對文化問題的理論態度和實踐態度之中。今天，這些問題在無產階級的意識中具有的是一種極其孤立的地位。它們和階級的直接生活利益，和社會總體的組織上的關係還完全沒有被意識到。因此，在這一領域取得的成就還很少超過——由無產階級進行的——資本主義的自我批判。因此，這一領域在理論上和實踐上積極的東西就具有一種幾乎完全是純粹空想主義的特徵。
　　因此，這些層次一方面是客觀歷史的必然性，是意識的客觀可能性的差異（如和文化問題相比，政治和經濟所具有的相對的緊密聯繫），但另一方面，它們又標誌著在存在著意識的客觀可能性的地方，心理的階級意識和對全局的相應認識之間存在著各種層次。但是，這些層次不能完全歸結為經濟的和社會的原因。關於階級意識的客觀理論是關於它的客觀可能性的理論。問題的層次和經濟利益的層次在無產階級內部達到什麼樣的程度，很遺憾還沒有被人儘可能全面地研究過，然而這方面的研究一定會產生十分重要的成果。但是不管關於無產階級各階層的類型學，關於階級鬥爭問題的類型學是多麼的深刻徹底，也總會產生階級意識的客觀可能性在實際上實現的問題。如果說，這一問題在從前還只是對於那些特殊的個人來說才是的問題（人們可以想到馬克思關於專政問題的完全非空想的預見），那麼今天它就是一個對於整個階級來說的真正現實的問題，即無產階級內在轉變的問題，它向自己客觀的歷史使命階段發展的問題。這是一個意識形態的危機，只有它的解決才能使世界經濟危機的實際解決成為可能。
　　無產階級在意識形態方面還要走很遠的路程，在這方面存有幻想將是十分危險的。但是，同樣危險的是看不到活躍在無產階級身上的趨向於在意識形態上克服資本主義的力量。任何一次——以不斷提高的和自覺的方式進行的——無產階級革命都產生了正在成長為國家機構的整個無產階級的鬥爭機構，即工人委員會，這一事實舉例來說就是無產階級的階級意識正在開始勝利地克服它的領導層的資產階級性的標誌。
　　革命工人委員會決不能同它的機會主義的醜化的模仿相混同，革命工人委員會是無產階級的意識從它產生那一天起就不倦地為之鬥爭的一種形式。它的存在，它的不斷髮展表明，無產階級已經站在它自己的意識的門檻上，並因而已經站在勝利的門檻上，這是因為工人委員會是在政治上和經濟上對資本主義物化的克服。就像在建立了專政的狀態下，工人委員會必須克服資產階級的立法、行政和司法的分離一樣，它在爭取統治權的鬥爭中，也必須一方面克服無產階級在空間和時間上的分裂，另一方面，必須在經濟上和政治上達到無產階級行動的真正統一，並以此方式克服直接利益和最終目標的辯證分裂。
　　連革命工人的意識形態和真正無產階級階級意識之間也是存在有距離的，因此，我們決不能忽視這一距離。但是連這種狀況也是可以用馬克思主義關於階級鬥爭和階級意識的學說來說明的。無產階級只有揚棄自身，只有把它的階級鬥爭進行到底，實現無階級社會，才能完善自身。為了這樣一個社會而進行的鬥爭（連無產階級專政也只是其中的一個階段）不僅是和外部敵人，和資產階級的鬥爭，而且同時也是無產階級和自身的鬥爭，和資本主義制度對它的階級意識的破壞和腐蝕的影響的鬥爭。只有當無產階級克服了這些影響，它才取得了真正的勝利。必須聯合起來的各個領域的分裂，無產階級迄今在不同領域達到的不同的意識階段是一把尺子，可以精確地度量已經達到了什麼和還應該爭取什麼。無產階級決不能害怕自我批評，因為只有真理才能給它帶來勝利，因此，自我批評必然是它的生命因素。

1920年3月

註釋：
* 原譯文為「資本階級」，對照德文版，應為排版錯誤，現更正為「資產階級」。

[1] 《費爾巴哈論》，《全集》第21卷，第342—343頁。-T101

[2] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第92頁。-T102

[3] 「悲觀主義」和「樂觀主義」完全一樣地把現狀永恆化，把現狀說成是人類發展不可逾越的界限。在這一點上（當然也只是在這一點上），黑格爾和叔本華是一致的。-T102

[4] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第154頁。-T103

[5] 同上書，第157頁。-T103

[6] 同上書，第143—144頁。-T103

[7] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第91頁（著重號是盧卡奇加的）。還參見恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第198頁。-T104

[8] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第834頁。還參見《僱傭勞動和資本》，《全集》第6卷，第487頁；關於機器的論述，則可參見《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第163頁；關於金錢的論述，參見前書第118頁等。-T104

[9] 《全集》第39卷，第94頁。-T105

[10] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第135頁。-T106

[11] 遺憾的是，我在這兒不可能更進一步地討論馬克思主義中關於這些思想的各種論述，如十分重要的「經濟人」範疇；我更不可能在這兒指出歷史唯物主義和資產階級經濟學類似的企圖（如馬克斯·韋伯的理想典型）之間的關係。-T107

[12] 據此，我們就能歷史地、正確地理解像柏拉圖和托馬斯·莫爾那樣的偉大的空想主義者。也可以參見馬克思關於亞里士多德的論述，見《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第74—75頁。-T108

[13] 「他雖然沒有意識到這一點，卻把它說了出來。」馬克思就是這樣談到富蘭克林的，見《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第65頁。馬克思在別的地方也說過類似的話，如「他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了。」同上書，第90—91頁。-T108

[14] 《工資、價格和利潤》，《全集》第16卷，第149頁。-T108

[15] 《政治經濟學批判大綱》，《全集》第1卷，第614頁。-T111

[16] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第396—397頁。-T113

[17] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第891頁（著重號是盧卡奇加的）。-T113

[18] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第397頁。這就是在資本主義初期，商業資本和工業資本相反，起了一種政治上反動作用的原因。參見《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第374頁。-T114

[19] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第156頁。-T114

[20] 馬克思和恩格斯一再強調這種社會形式的自然性，見《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第377、395頁等。恩格斯在《家庭的起源》中的整個思路也是建立在這一思想基礎上的。我不可能在這裡介紹對於這一問題的各種不同看法（馬克思主義者之間也有不同的看法）。我只想強調，我認為就是在這一點上馬克思和恩格斯的觀點也要比他們的「修正者們」更深刻，從歷史的角度來看，也要更正確。-T114

[21] 參見《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第377頁。-T115

[22] 《法律學院的社會功能》，《馬克思研究》第1卷。-T115

[23] 《政治經濟學批判》，《全集》第46捲上冊，第44頁。-T115

[24] 黑格爾：《法哲學原理》中文版第14頁，黑格爾在這裡所說的灰色是借用歌德《浮士德》中的話：「一切理論都是灰色的，只有生活的金樹是常青的。」（見人民文學出版社1955年版第一部，第95—96頁。）——中譯者注-T117

[25] 《路易·波拿巴的霧月十八日》，《全集》第8卷，第155頁。-T118

[26] 《路易·波拿巴的霧月十八日》，《全集》第8卷，第152頁。-T119

[27] 同上書，《全集》第8卷，第217頁。-T119

[28] 當然只是有這種傾向而已。羅莎·盧森堡的偉大功績就在於證明了，在這一點上不存在著一種哪怕是暫時的事實，而是資本主義——從經濟學上來看——只能維持到它只是沿著資本主義方向滲透社會，但還沒有完全滲透的時候。一個純資本主義社會的這種經濟上的自我矛盾正就是資產階級階級意識中存在著矛盾的原因之一。-T122

[29] 《政治經濟學批判導言》，《全集》第12卷，第740頁。-T122

[30] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第156、350、375等頁。不同的資本家集團，如工業資本家、商業資本家等在這一點上是有所不同的，這是不言自明的。但是，這種區別對我們論述的問題並沒有什麼決定性的意義。-T122

[31] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第495—496頁。-T123

[32] 參見《作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡》一文。-T123

[33] 《政治經濟學批判》，《全集》第13卷，第137頁。-T124

[34] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第278，288—289頁。-T124

[35] 這指的是財富形成的原始形式，參見《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第150頁，而且甚至指的是（相對來說的）「前資本主義的」商業資本的某種表現形式，參見《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第376頁。-T124

[36] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第185,169,418—422,431頁。-T125

[37] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第395頁。-T128

[38] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第198頁。《約翰·菲·貝克爾、約·狄慈根、弗·恩格斯、卡·馬克思等人致弗·阿·左爾格等人的書信選》，斯圖加特，1906年。-T133

[39] 《全集》第1卷，第483頁。-T134

[40] 《哲學的貧困》德文版序言，《全集》第21卷，第209頁。-T135

[41] 《政治經濟學批判》，《全集》第13卷，第9頁。-T135

[42] 《工資、價格和利潤》，《全集》第16卷，第169頁。-T136

[43] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第145頁。-T137

[44] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第196頁。-T139

[45] 《摘自〈德法年鑑〉的書信》，《全集》第1卷，第418頁。-T141

[46] 參見拙文《什麼是正統馬克思主義？》。-T141

[47] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第157頁。又參見《共產黨宣言》第三章第3節，《全集》第4卷，第499頁以後幾頁。-T142

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-> 盧卡奇《歷史與階級意識》（1922）

物化和無產階級意識

Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats

　　所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。

　　馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》

　　馬克思描述整個資本主義社會並揭示其基本性質的兩部偉大成熟著作，都從分析商品開始，這決非偶然。因為在人類的這一發展階段上，沒有一個問題不最終追溯到商品這個問題，沒有一個問題的解答不能在商品結構之謎的解答中找到。當然，只有當這個問題的提法達到馬克思的分析所具有的那種廣度和深度時，只有當商品問題不是僅僅表現為個別的問題，也不是僅僅表現為按專門科學理解的經濟學的核心問題，而是表現為資本主義社會生活各個方面的核心的、結構的問題時，它才可能達到這種普遍性。因為只有在這種情況下，才能在商品關係的結構中發現資本主義社會一切對象性形式和與此相適應的一切主體性形式的原形。

Ⅰ．物化現象
I. Das Phänomen der Verdinglichung

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　　商品結構的本質已被多次強調指出過。它的基礎是，人與人之間的關係獲得物的性質，並從而獲得一種「幽靈般的對象性」，這種對象性以其嚴格的、彷彿十全十美和合理的自律性（Eigengesetzlichkeit）掩蓋著它的基本本質、即人與人之間關係的所有痕跡。這個問題的提法對經濟學本身多麼重要，拋棄這個方法上的出發點對庸俗馬克思主義的經濟學觀點來說導致了何種後果，不屬本文討論的範圍。這裡只打算以馬克思經濟學的分析為前提，探討一下從一方面作為對象性形式、另一方面又作為與之相適應的主觀態度的商品拜物教性質中產生出來的那些基本問題。只有理解了這些，我們才能看清資本主義及其滅亡的意識形態問題。
　　但是，在論述這個問題本身之前，我們必須明白，商品拜物教問題是我們這個時代、即現代資本主義的一個特有的問題。眾所周知，商品交換和與此相適應的主觀的和客觀的商品關係在社會很原始的發展階段上就已經有了。然而，這裡重要的是這樣一個問題：商品交換及其結構性後果在多大程度上能影響整個外部的和內部的社會生活？因此，商品交換在多大程度上是一個社會進行物質代謝的支配形式的問題，不能——按照在佔支配地位的商品形式影響下已經被物化的現代思維習慣——簡單地作為量的問題來對待。更確切地說，一個商品形式佔支配地位、對所有生活形式都有決定性影響的社會和一個商品形式只是短暫出現的社會之間的區別是一種質的區別。因為有關社會的所有主觀現象和客觀現象都按照這種區別獲得質上不同的對象性形式。馬克思很明確地強調了原始社會商品形式的這種短暫性質：「直接的物物交換這個交換過程的原始形式，與其說表示商品開始轉化為貨幣，不如說表示使用價值開始轉化為商品。交換價值還沒有取得獨立的形式，它還直接和使用價值結合在一起。這表現在兩方面。生產本身，就它的整個結構來說，是為了使用價值，而不是為了交換價值，因此，在這裡，只有當使用價值超過消費需要量時，它才不再是使用價值而變成交換手段，變成商品。另一方面，使用價值儘管兩極分化了，但只是在直接使用價值的界限之內變成商品，因此，商品所有者交換的商品必須對雙方是使用價值，而每一商品必須對它的非所有者是使用價值。實際上，商品交換過程最初不是在原始公社內部出現的，而是在它的盡頭，在它的邊界上，在它和其他公社接觸的少數地點出現的。這裡開始了物物交換，由此浸入公社內部，對它起著瓦解作用。」[1]關於浸入內部的商品交換具有瓦解作用的上述論斷，十分清楚地指出了由於商品的支配地位而產生的質變。但是，即使商品交換對社會內部結構有這種影響，也不足以使商品形式成為社會的基本形式。為要做到這一點，正如上面所強調的，商品形式必須滲透到社會生活的所有方面，並按照自己的形象來改造這些方面，而且不只是同不依賴於它、旨在生產使用價值的過程建立表面上的聯繫。然而，作為人們的社會物質代謝的許多形式之一的商品和作為社會構造的普遍形式的商品之間的質的區別不僅表現在，作為個別現象的商品關係至多對社會的結構和劃分產生否定性的影響，而且這種區別反過來也影響範疇本身的性質和有效性。即使就本身來看，商品形式作為普遍形式所顯示出來的形象也不同於它作為局部的、個別的、不佔支配地位的現象所顯示出來的形象。這裡轉變的界限即使不易分清，但也不允許掩蓋決定性區別的質的性質。作為不佔支配地位的商品交換的特徵，馬克思這樣強調過：「產品進行交換的數量比例，起初完全是偶然的。它們之所以取得商品的形式，是因為它們是可以交換的東西，也就是說，是同一個第三者的表現。繼續不斷的交換和比較經常的為交換而進行的再生產，日益消除這種偶然性。但是，這首先不是為了生產者和消費者，而是為了二者之間的中介人，即把貨幣價格加以比較並把差額裝入腰包的商人。商人是通過他的運動本身來確立等價的。商業資本起初只是不受它支配的兩極之間、並非由它創造的兩個前提之間的中介運動。」[2]而商品形式向整個社會的真正統治形式的這種發展只有在現代資本主義中才出現了。因此，毫不奇怪，在資本主義發展開始之時，經濟關係的人的性質有時看得還相當清楚，但是，這一發展越繼續進行，產生的形式越錯綜複雜和越間接，人們就越少而且越難於看清這層物化的面紗。按照馬克思的看法，事情是這樣的：「在以前的各種社會形態下，這種經濟上的神祕化主要只同貨幣和生息資本有關。按照事物的性質來說，這種神祕化在下述場合是被排除的：第一，生產主要是為了使用價值，為了本人的直接需要；第二，例如在古代和中世紀，奴隸制或農奴制形成社會生產的廣闊基礎，在那裡，生產條件對生產者的統治，已經為統治和從屬的關係所掩蓋，這種關係表現為並且顯然是生產過程的直接動力。」[3]
　　商品只有在成為整個社會存在的普遍範疇時，才能按其沒有被歪曲的本質被理解。只有在這一聯繫中，由於商品關係而產生的物化才對社會的客觀發展和人對社會的態度有決定性的意義，對人的意識屈從於這種物化所表現的形式，對試圖理解這一過程或反抗這一過程的災難性後果，對試圖從這樣產生的「第二自然」的這種奴役裡解放出來，也有決定性的意義。馬克思對物化的基本現象作了如下描述：「可見，商品形式的奧祕不過在於：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係。由於這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。……這只是人們自己的一定的社會關係，但它在人們面前採取了物與物的關係的虛幻形式。」[4]
　　從這一結構性的基本事實裡可以首先把握住，由於這一事實，人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴於人的東西，某種通過異於人的自律性來控制人的東西，同人相對立。更確切地說，這種情況既發生在客觀方面，也發生在主觀方面。在客觀方面是產生出一個由現成的物以及物與物之間關係構成的世界（即商品及其在市場上的運動的世界），它的規律雖然逐漸被人們所認識，但是即使在這種情況下還是作為無法制服的、由自身發生作用的力量同人們相對立。因此，雖然個人能為自己的利益而利用對這種規律的認識，但他也不可能通過自己的活動改變現實過程本身。在主觀方面——在商品經濟充分發展的地方——，人的活動同人本身相對立地被客體化，變成一種商品，這種商品服從社會的自然規律的異於人的客觀性，它正如變為商品的任何消費品一樣，必然不依賴於人而進行自己的運動。馬克思說：「因此，資本主義時代的特點是，對工人本身來說，勞動力是歸他所有的一種商品的形式……另一方面，正是從這時起，勞動產品的商品形式才普遍起來。」[5]
　　因此，商品形式的普遍性在主觀方面和客觀方面都制約著在商品中對象化的人類勞動的抽象。（另一方面，它的歷史可能性又受這一抽象過程的實際進行所制約。）在客觀方面，只是由於質上不同的對象——就它們自然首先獲得自己作為商品的對象性這一方面而言——被理解為形式相同的，商品形式作為相同性的形式、即質上不同的對象的可交換性形式才是可能的。在這方面，質上不同的對象的形式相同性原則只能依據它們作為抽象的（即形式相同的）人類勞動的產物的本質來創立。在主觀方面，抽象人類勞動的這種形式相同性不僅是商品關係中各種不同對象所歸結為的共同因素，而且成為支配商品實際生產過程的現實原則。當然，在這裡粗略地描述這一過程，即現代勞動過程、個別「自由」工人、分工等等的形成，不可能是我們的意圖。在這裡只要確定，抽象的、相同的、可比較的勞動，即按社會必要勞動時間可以越來越精確測量的勞動，同時作為資本主義生產的產物和前提的資本主義分工的勞動，只是在自己的發展過程中才產生的；因此，它只是在這種發展的過程中才成為一個這樣的社會範疇，這個社會範疇對這樣形成的社會的客體和主體的對象性形式，對主體同自然界關係的對象性形式，對人相互之間在這種社會中可能有的關係的對象性形式，有決定性的影響。[6]如果我們縱觀勞動過程從手工業經過協作、手工工場到機器工業的發展所走過的道路，那麼就可以看出合理化不斷增加，工人的質的特性、即人的—個體的特性越來越被消除。一方面，勞動過程越來越被分解為一些抽象合理的局部操作，以至於工人同作為整體的產品的聯繫被切斷，他的工作也被簡化為一種機械性重複的專門職能。另一方面，在這種合理化中，而且也由於這種合理化，社會必要勞動時間，即合理計算的基礎，最初是作為僅僅從經驗上可把握的、平均的勞動時間，後來是由於勞動過程的機械化和合理化越來越加強而作為可以按客觀計算的勞動定額（它以現成的和獨立的客觀性同工人相對立），都被提出來了。隨著對勞動過程的現代「心理」分析（泰勒制），這種合理的機械化一直推行到工人的「靈魂」裡：甚至他的心理特性也同他的整個人格相分離，同這種人格相對立地被客體化，以便能夠被結合到合理的專門系統裡去，並在這裡歸入計算的概念。[7]
　　對我們來說，最重要的是在這裡起作用的原則：根據計算、即可計算性來加以調節的合理化的原則。在經濟過程的主體和客體方面發生的決定性的變化如下：第一，勞動過程的可計算性要求破壞產品本身的有機的、不合理的、始終由質所決定的統一。在對所有應達到的結果作越來越精確的預先計算這種意義上，只有通過把任何一個整體最準確地分解成它的各個組成部分，通過研究它們生產的特殊局部規律，合理化才是可以達到的。因此，它必須同根據傳統勞動經驗對整個產品進行有機生產的方式決裂：沒有專門化，合理化是不可思議的。[8]統一的產品不再是勞動過程的對象。這一過程變成合理化的局部系統的客觀組合，這些局部系統的統一性純粹是由計算決定的，因而，它們相互之間的聯繫必定顯得是偶然的。對勞動過程的合理—計算的分析，消除了相互聯繫起來的和在產品中結合成統一體的各種局部操作的有機必然性。作為商品的產品的統一體不再同作為使用價值的產品統一體相一致：在社會徹底資本主義化的情況下，前一種統一體產生的各種局部操作在技術上的獨立化，也在經濟上表現為各種局部操作的獨立化，表現為某一產品在其生產的各個不同階段上的商品性質越來越具有相對性。[9]在這方面，由於有可能在空間和時間等方面把使用價值的生產分割開來，同時也就經常發生重新與完全不同質的使用價值相聯繫的局部操作在空間和時間等方面銜接起來的情況。
　　第二，生產的客體被分成許多部分這種情況，必然意味著它的主體也被分成許多部分。由於勞動過程的合理化，工人的人的性質和特點與這些抽象的局部規律按照預先合理的估計起作用相對立，越來越表現為只是錯誤的源泉。人無論在客觀上還是在他對勞動過程的態度上都不表現為是這個過程的真正的主人，而是作為機械化的一部分被結合到某一機械系統裡去。他發現這一機械系統是現成的、完全不依賴於他而運行的，他不管願意與否必須服從於它的規律。[10]
　　隨著勞動過程越來越合理化和機械化，工人的活動越來越多地失去自己的主動性，變成一種直觀的態度，從而越來越失去意志。[11]面對不依賴於意識的、不可能受人的活動影響而產生的、即作為現代的系統而表現出來的一個機械—有規律的過程，直觀態度也改變人對世界的直接態度的各種基本範疇：這種態度把空間和時間看成是共同的東西，把時間降到空間的水平上。馬克思說：「由於人隸屬於機器」，形成這樣一種狀況，即「勞動把人置於次要地位；鐘擺成了兩個工人相對活動的精確的尺度，就像它是兩個機車的速度的尺度一樣。所以不應該說，某人的一個工時和另一個人的工時是等值的，更確切地說法是，某人在這一小時中和那個人在同一小時中是等值的。時間就是一切，人不算什麼；人至多不過是時間的體現。現在已經不用再談質量了。只有數量決定一切：時對時，天對天……」[12]這樣，時間就失去了它的質的、可變的、流動的性質：它凝固成一個精確劃定界限的、在量上可測定的、由在量上可測定的一些「物」（工人的物化的、機械地客體化的、同人的整個人格完全分離開的「成果」）充滿的連續統一體，即凝固成一個空間。[13]在這種抽象的、可以準確測定的、變成物理空間的時間裡（它作為環境，同時既是科學—機械地被分割開的和專門化的勞動客體生產的前提，又是它的結果），勞動主體也必然相應地被合理地分割開來。一方面，他們的機械化的局部勞動，即他們的勞動力同其整個人格相對立的客體化（它已通過這種作為商品的勞動力的出賣而得以實現）變成持續的和難以克服的日常現實，以致於人格在這裡也只能作為旁觀者，無所作為地看著他自己的現存在成為孤立的分子，被加到異己的系統中去。另一方面，生產過程被機械地分成各個部分，也切斷了那些在生產是「有機」時把勞動的各種個別主體結合成一個共同體的聯繫。在這一方面，生產的機械化也把他們變成了一些孤立的原子，他們不再直接—有機地通過他們的勞動成果屬於一個整體，相反，他們的聯繫越來越僅僅由他們所結合進去的機械過程的抽象規律來中介。
　　但是，如果工廠的內部組織形式沒有集中地表現出整個資本主義社會的結構，那麼這種組織形式要起到上述作用——即使在工廠內部——是不可能的。即使在前資本主義社會裡，也有極端嚴重的壓迫，蔑視任何人類尊嚴的剝削；即使使用機械的、形式相同的勞動進行大生產，如埃及和小亞細亞的運河挖掘，羅馬的礦山開發等等，也有這種情況。[14]但是，那時的大工程一方面決不可能變成合理機械化的勞動，另一方面在一個從事不同的（自然地）生產和與此相適應地進行生活的社會內，這種大工程仍然是一些孤立的現象。所以，按此方式受剝削的奴隸處在當時所認為的「人類」社會之外。他們的同時代人，甚至最偉大和最崇高的思想家們似乎也不能把他們的命運看成是人類的命運，即人的命運。隨著商品範疇的普遍化，這種情況徹底地發生了質變。工人的命運成為整個社會的普遍命運；這種命運的普遍性的確是工廠勞動過程在這個方向上發展的前提。因為只有當「自由的」工人產生了，他能夠把他的勞動力作為「屬於」他的商品，作為他「擁有」的物自由地放到市場上出賣時，勞動過程的合理機械化才是可能的。只要這一過程才處於形成中，雖然對剩餘勞動榨取的手段比後來更發達的階段更明顯、殘酷一些，但是，勞動本身的物化過程，從而工人意識的物化過程的進展程度則差得多。在這一方面絕對必要的是，社會整個需要的滿足要義商品交換的形式來進行。生產者同其生產資料的分離，所有自然生產單位的解體和破壞等等，現代資本主義產生的所有經濟—社會前提，都在促使以合理物化的關係取代更明顯展示出人的關係的自然關係。關於前資本主義社會，馬克思說過：「人們在勞動中的社會關係始終表現為他們本身之間的個人的關係，而沒有披上物之間即勞動產品之間的社會關係的外衣。」[15]然而這一點就意味著，合理機械化的和可計算性的原則必須遍及生活的全部表現形式。滿足需要的各種物品不再表現為某一共同體（例如在一個鄉村公社裡）的有機生活過程的產品，而是一方面表現為抽象的類樣品（它原則上不同於它的類的其他樣品），另一方面表現為孤立的客體（擁有或不擁有它取決於合理的計算）。只有在整個社會生活按此方式細分為孤立的商品交換行動時，「自由的」工人才能產生出來；同時，他的命運也必須成為整個社會的典型的命運。
　　當然，這樣產生的孤立化和原子化只是一種表面現象。在市場上的商品運動，它的價值的形成，一句話，每一個合理計算的現實迴旋餘地不僅服從於嚴格的規律，而且要假定所有發生的事情都有一種嚴格的規律性作為計算的基礎。因此，個人的原子化只是以下事實在意識上的反映：資本主義生產的「自然規律」遍及社會生活的所有表現；在人類歷史上第一次使整個社會（至少按照趨勢）隸屬於一個統一的經濟過程；社會所有成員的命運都由一些統一的規律來決定。（然而，前資本主義社會的有機統一體卻相互完全獨立地進行它們的物質代謝。）但是，這種表面現象是一種必然的表面現象；也就是說，個人在實踐中和思想上同社會的直接接觸，生活的直接的生產和再生產——在這方面，對於個人來說，所有「物」的商品結構和它們的「自然規律性」，卻是某種現成碰到的東西，某種不可取消自己的已有之物——只能以孤立的商品所有者之間合理的和孤立的交換行動這種形式來進行。如已強調過的那樣，工人必須作為他的勞動力的「所有者」把自己想象為商品。他的特殊地位在於，這種勞動力是他唯一的所有物。就他的命運而言，對於整個社會結構有典型意義的是，這種自我客體化，即人的功能變為商品這一事實，最確切地揭示了商品關係已經非人化和正在非人化的性質。

2

　　這種合理的客體化首先掩蓋了一切物的——質的和物質的——直接物性。當各種使用價值都毫無例外地表現為商品時，它們就獲得一種新的客觀性，即一種新的物性——它僅僅在它們偶然進行交換的時代才不具有，它消滅了它們原來的、真正的物性。馬克思說：「私有財產不僅使人的個性異化，而且也使物的個性異化。土地與地租沒有任何共同之處，機器與利潤沒有共同之處。對於土地佔有者來說，土地只有地租的意義，他把他的土地出租，並收取租金；土地可以失去這一特性，但並不失去它的任何內部固有的特性，不失去例如任何一點肥力；這一特性的程度以至它的存在，都取決於社會關係，而這些社會關係都是不依賴於個別土地佔有者的作用而產生和消滅的，機器也是如此。」[16]因此，如果連人作為生產者和消費者直接面對的個別對象也由於其商品性質而在自己的對象性中變了形，那麼人在自己的社會活動中同各種對象（作為生活過程的客體）促成的各種關係越得到調解，上述過程必定越明顯得多地得到加強。顯然，在這裡不可能分析資本主義的整個經濟結構。確認下面一點必定就夠了：現代資本主義的發展不僅根據自己的需要改變生產關係，而且也改變那些在前資本主義社會中孤立地、同生產相分離地存在著的原始資本主義形式，使它們適應現代資本主義的整個系統，把它們變成使整個社會從現在起徹底資本主義化的統一過程的一些環節。（商業資本，貨幣作為財富或貨幣資本起作用等等。）資本的這些形式雖然都客觀地從屬於資本真正的生命過程，從屬於生產中相對剩餘價值的榨取，因此只能根據工業資本主義的本質來理解，但是，它們在資本主義社會的人的意識中則表現為資本純粹的、真正的、非偽造的形式。正因為在這些形式中，在直接商品關係中隱藏的人們相互之間以及人們同滿足自己現實需要的真正客體之間的關係逐漸消失得無法覺察和無法辨認了，所以這些關係必然成為物化意識的社會存在的真正代表。這時，商品的商品性質，即抽象的、量的可計算性形式表現在這種性質最純粹的形態中：因此，在物化的意識看來，這種可計算性的形式必然成為這種商品性質真正直接性的表現形式，這種商品性質——作為物化的意識——也根本不力求超出這種形式之外；相反，它力求通過「科學地加強」這裡可理解的規律性來堅持這種表現形式，並使之永久化。正像資本主義制度不斷地在更高的階段上從經濟方面生產和再生產自身一樣，在資本主義發展過程中，物化結構越來越深入地、註定地、決定性地沉浸入人的意識裡。馬克思經常十分透徹地描述物化的這種加劇過程。在這裡只舉一個例子：「因此，在生息資本上，這個自動的拜物教，即自行增殖的價值，會生出貨幣的貨幣，就純粹地表現出來了，並且在這個形式上再也看不到它的起源的任何痕跡了。社會關係最終成為一種物即貨幣同它自身的關係。這裡顯示的，不是貨幣實際轉化為資本，而只是這種轉化的沒有內容的形式。……創造價值，提供利息，成了貨幣的屬性，就像梨樹的屬性是結梨一樣。貸款人也是把他的貨幣作為這種可以生息的東西來出售的。但這遠不是事情的全部。我們說過，甚至實際執行職能的資本也會這樣表現，好像它並不是作為執行職能的資本，而是作為資本自身，作為貨幣資本而提供利息。下面這一點也是顛倒的：儘管利息只是利潤即執行職能的資本家從工人身上榨取的剩餘價值的一部分，現在它卻反過來表現為資本的真正果實，表現為某種本原的東西，而現在轉化為企業主收入形式的利潤，卻表現為只是在再生產過程中附加進來、增添進來的東西。在這裡，資本的拜物教形態和資本拜物教的觀念已經完成。在G—G′上，我們看到了資本的沒有概念的形式，看到了生產關係的最高度的顛倒和物化：生息的形態，資本的簡單形態，在這種形態中資本是它本身再生產過程的前提；貨幣或商品獨立於再生產之外而具有增殖本身價值的能力，——資本的神祕化取得了最明顯的形式。對於要把資本說成是價值和價值創造的獨立源泉的庸俗經濟學來說，這個形式自然是它求之不得的。在這個形式上，利潤的源泉再也看不出來了，資本主義生產過程的結果也離開過程本身而取得了獨立的存在。」[17]
　　正像資本主義的經濟學始終停留在這種它自己創造的直接性之中一樣，資產階級想要意識到物化意識形態的現象，結果也是如此。有些思想家決不想否認或搗亂這種現象，他們或多或少明白這種現象的毀壞人性的作用，但是連他們也始終停留在分析物化的直接性上面，從不試圖從各種客觀上最後派生出來、最遠離資本主義真正生命過程的形式，即從最表面化的和最空洞的形式深入到物化的根本現象。他們甚至使這些空洞的表現形式脫離它們的資本主義的自然基礎，使它們作為一般人類關係諸種可能性中一種不受時間限制的類型獨立出來，並使之永久化。（這種傾向最明顯地表現在西美爾所寫的細節十分有趣和感覺敏銳的著作《貨幣哲學》裡。）他們提供的僅僅是描寫這個「著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。在這個世界裡，資本先生和土地太太，作為社會的人物，同時又直接作為單純的物，在興妖作怪。」[18]但是，他們並沒有因此而超出單純的描寫，他們對這個問題的「深化」，就是圍繞著物化的外部表現形式兜圈子。
　　物化現象同它們存在的經濟基礎、同它們的真正可理解性的基礎的這種分離，由於下面這種情況而變得較為容易：要使資本主義生產完全產生效果的前提成為現實，這種變化過程就必須遍及社會生活的所有表現形式。這樣，資本主義的發展就創造了一種同它的需要相適應的、在結構上適合於它的結構的法律、一種相應的國家等等。這種結構上的相似性確實如此之大，以致於現代資本主義的所有真正心明眼亮的歷史學家都一定會察覺它。例如，馬克斯·韋伯就對這種發展的基本原則作了如下描述：「寧可說，二者在基本本質上是完全一樣的。從社會科學上看，一個‘企業’就是現代的國家，像一個工廠一樣：這正是它在歷史上特有的東西。而企業內部的統治關係，也處處是一樣限定的。手工業者或家庭手工業者、有良田沃土的農民、封地所有者、騎士和諸侯的相對獨立性建立在以下事實的基礎上：他們自己擁有工具、儲備、資金和武器。藉助這些東西，他們行使自己的經濟、政治和軍事的職能。當這種職能完成時，他們就靠上述那些東西為生。像他們一樣，工人、職員、技術員、科教人員以及國家官員和士兵的不同程度的依賴性也有一個完全穩定的基礎：那些為企業和經濟生活所必需的工具、儲備和資金，在一種情況下掌握在企業家手裡，在另一種情況下則掌握在政治家手裡。」[19]對於這種描述，他還十分正確地補充了關於這種現象的原因和社會意義的分析：「現代資本主義企業在內部首先建立在計算的基礎上。為了它的生存，它需要一種法律機構和管理系統，它們的職能至少在原則上能夠根據固定的一般規則被合理地計算出來，像人們計算某一架機器大概可能的功率一樣。它不能……根據個別案件中法官的公正感覺或根據其他一些不合理的法律手段和原則來容忍判決，也不能根據自由的任性和仁慈以及其他神聖不可侵犯的、然而是不合理的傳統，來容忍執行家長制的管理。……同資本主義營利的那些古老形式相反，現代資本主義特有的東西是：在合理技術基礎上的嚴格合理的勞動組織，沒有一個地方是在這種結構不合理的國家制度內產生的，而且也決不可能在那裡產生。因為這些現代企業形式由於有固定資本和精確的計算而對法律和管理的不合理性是極為敏感的。它們只有在這樣的地方才能產生出來，在這裡，法官像在具有合理法律的官僚國家中那樣或多或少是一架法律條款自動機，人們在這架機器上面投進去案卷，再放入必要的費用，它從下面就吐出或多或少具有令人信服理由的判決：因此，法官行使職責至少大體上是可以計算出來的。」
　　在這裡進行的過程，在它的動機和效果方面都同上面提到的經濟發展密切相關。即使在這裡也正在破除經驗的、不合理的、依據傳統的判決、管理等方法——它們主觀上是為行動的人、客觀上是為具體的材料制定的。對生活的各種法律調節逐漸合理系統化。這種系統化至少按照趨勢提出一種同任何一種可能的和可想象的情況可相聯繫的封閉系統。這種系統是否按照純邏輯的方法、即按照法律條款（法律解釋）的方法在內部結合在一起，法官的實踐是否一定堵塞住法律的「漏洞」，這對於我們力求認識現代法律對象性的這種結構來說，沒有任何不同。因為在這兩種情況下，法律系統的本質就形式的普遍性而言可能涉及到生活的任何一種可能的事件，而就可能涉及到的東西來說，它是可預見的、可計算的。即使與這種發展大致相同的、然而在現代意義上卻是前資本主義的法律發展，即羅馬法，在這方面也始終受到經驗、具體事物、傳統的限制。純系統的範疇只有在現代的發展中才能產生出來，而只有通過純系統的範疇，法律調節的普遍性才能立即擴大到一切領域。[20]顯而易見，要求系統化，要求拋棄經驗、傳統、材料限制，就是要求精確的計算。[21]另一方面，正是同一要求引起法律系統作為永遠完成的東西、準確確定的東西，也就是作為固定的系統同社會生活的個別事情相對立。但是，這僅僅引起重新制定法典：然而新系統必須在它的結構上保持舊系統的技巧和固定性。因此，就產生了表面上自相矛盾的實際情況：幾百年之久，有時甚至幾千年之久沒有變化的原始社會形式的「法律」，具有一種靈活的和不合理的、隨著每一次新的法律判決而更新自己的性質，而客觀上不斷和急劇改變的現代法律則顯示出一種固定的、靜止的和完善的本質。但是，如果考慮到這種自相矛盾的情況僅僅是從以下事實中產生的，即同一實際情況有時是從歷史學家的立場（他的立場在方法上是在發展本身之「外」）來考察的，有時是從一同經歷的主體的立場，即從有關社會制度對它的意識產生影響的立場來考察的，那麼這種自相矛盾的情況就證明是假的。由於有了這種認識，同時也就會明白，傳統-經驗手工業同科學-合理工廠的對立也在其它方面一再表現出來：不斷變革的現代生產技術——在它起作用的任何一個個別階段上——作為固定的和完善的系統同個別生產者相對立，而客觀上相對穩定的傳統手工業生產則在個別生產者的意識中保持著一種靈活的、不斷更新的、由生產者來生產的性質。因此，在這裡也清楚地表現出資本主義主體行為的直觀性質。因為合理計算的本質最終是——不依賴於個人的「任性」——以認識到和計算出一定事情的必然的-有規律的過程為基礎的。因此，人的行為僅限於對這種過程成功的可能性作出正確的計算（他發現這種過程的「規律」是現成的），僅限於通過使用保護裝置、採取預防措施等等（它們也以對相似「規律」的認識和運用為依據）來靈活地避免發生干擾性的「偶然事件」；人們經常甚至停留在這樣一些「規律」可能發生作用的概率計算上面，而不企圖通過運用其他「規律」來干預過程本身（如保險事業等等）。越深入和越獨立地從資產階級關於資本主義時代代表人物「創造性」的傳說出發來考察這種情況，工人對待機器的行為（他操作和觀察機器，他注視地監視機器的正常運轉）在結構上的類似，越清楚地在任何一個這樣的行為中顯露出來。這種「創造性」只是從「規律」的運用在何種程度上是相對立的還是純粹聽喝的這一點上才能看得出來。這就是說，取決於純直觀態度在何種程度上被否定。但是，工人必須這樣面對個別的機器，企業家必須這樣面對一定類型的機器發展，技術員必須這樣面對科學的狀況和它在技術上運用的有利可圖，使他們之間的區別只意味著量的差別，而不直接就是意識結構上的質的區別。
　　只有在這種聯繫中，現代官僚統治的問題才是完全可以理解的。官僚統治意味著使生活方式和勞動方式以及與此有關的還有意識，類似地適應於資本主義經濟的一般社會-經濟前提，像我們在談到個別企業中的工人時所確認的那樣。法律、國家、管理等等形式上的合理化，在客觀上和實際上意味著把所有的社會職能類似地分成它的各個組成部分，意味著類似地尋找這些準確相互分離開的局部系統合理的和正式的規律，與此相適應，在主觀上也意味著勞動同勞動者的個人能力和需要相分離產生意識上的類似結果，意味著產生合理的和非人性的類似分工，如我們在企業的技術-機器方面所看到的那樣。[22]這不僅是指下層官僚統治完全機械化、「無聊的」勞動方式——它非常接近單純的機器操作，甚至常常在無聊和單調劃一方面超過這種機器操作。而且這一方面是指，在客觀方面越來越強烈地按照正式和合理化的方式處理所有問題，從而越來越厲害地同官僚處理方式具有的「物」的質和物質本質相分離。另一方面這也是指，分工中片面的專門化越來越畸形發展，從而破壞了人的人類本性。馬克思關於工廠勞動的論斷是：「個人被分隔開，成了某一部分勞動的自動機器」，因而「被糟蹋得畸形怪狀」。這種分工要求的效率越高、越先進和越「理智」，這種情況就越明顯。工人的勞動力同他的個性相分離，它變成一種物，一種他在市場上出賣的對象，這種情況也在這裡反覆發生。區別僅僅在於，不是所有的精神能力都受到機械化的壓抑，而是隻有一種能力（或一系列能力）被與整個人格分離開來，被與它相對立地客體化，變成一種物，一種商品。儘管社會培養這樣一些能力的手段不同於社會培養勞動力的手段，儘管這些手段在物質上和「道德上的」交換價值也不同於勞動力的交換價值（當然不要忘記有許多聯接環節和自動轉化），但基本現象仍然是一樣的。特殊類型的官僚主義的「真心誠意」和務實態度，個別官僚之必然完全服從於他所屬的物的關係系統，以為正是他的榮譽，他的責任感需要這樣一種完全的服從，[23]——所有這一切都表明，分工像在實行泰勒制時侵入「心靈領域」一樣，這裡侵入了「倫理領域」。但是，對於整個社會來說，這並沒有削弱作為基本範疇的物化意識結構，而是加強了它。因為只要工人的命運還表現為孤立的命運（像古代奴隸那樣），統治階級的生活就能表現為完全不同的形式。只有資本主義才隨同實現整個社會的統一經濟結構，產生出一種——正式的——包括整個社會的統一的意識結構。而這種意識結構正好表現在，僱傭勞動中產生的各種意識問題以精緻的、超凡脫俗的、然而正因此而更強烈的方式反覆出現在統治階級那裡。但是，專門化的「大師」，即他的客體化了的和對象化了的才能的出賣者，不僅成為社會事件的旁觀者（現代的管理和審判等等具有上面提到的工廠的本質特性，而不是手工業的本質特性，對此在這裡不能作更多的概述），而且對他自己的、客體化了的和對象化了的能力所起的作用也採取直觀態度。這種結構在新聞界表現得最為怪誕，在那裡，正是主體性本身，即知識、氣質、表達能力，變成了一架按自身規律運轉的抽象的機器，它既不依賴於「所有者」的人格，也不依賴於被處理的各種對象的客觀-具體的本質。新聞工作者們「沒有氣節」，出賣他們的信念和經驗，這些只有當作資本主義物化的極端表現才能被理解。[24]
　　因此，商品關係變為一種具有「幽靈般的對象性」的物，這不會停止在滿足需要的各種對象向商品的轉化上。它在人的整個意識上留下它的印記：他的特性和能力不再同人的有機統一相聯繫，而是表現為人「佔有」和「出賣」的一些「物」，像外部世界的各種不同對象一樣。根據自然規律，人們相互關係的任何形式，人使他的肉體和心靈的特性發揮作用的任何能力，越來越屈從於這種物化形式。就此而言，我們僅僅想一下婚姻吧！在這方面沒有必要指明19世紀的發展，因為康德以偉大思想家的樸實的憤世嫉俗的坦率態度清楚地說出了這種事實情況。他說：「性的共同體就是一個人和另一個人相互利用對方的性器官和能力……婚姻……就是異性的兩個人的結合，為了相互佔有對方的性特性，達到傳種接代之目的」。[25]
　　但是，世界的這種表面上徹底的合理化，滲進了人的肉體和心靈的最深處，在它自己的合理性具有形式特性時達到了自己的極限。這就是說，生活的各個孤立方面的合理化，由此而產生的各種——形式上的——規律，雖然直接地和表面看來歸入一個有普遍「規律」的統一系統，但是，看不到這些規律的內容所依據的具體方面，就會使這種規律系統實際上顯得缺乏聯繫，使局部系統的相互聯繫顯得是偶然的，使這些局部系統相互之間表現出——比較——大的獨立性。這種缺乏聯繫的情況十分明顯地表現在危機時期。從這種考察的立場來看，危機時期的本質恰恰在於，從一局部系統向另一局部系統轉變時，直接的連續性破裂了，而它們相互之間的獨立性，它們相互之間的偶然相關性，突然進入所有人的意識裡。所以，恩格斯能夠把資本主義經濟的「自然規律」規定為偶然性的規律。[26]
　　但是，在仔細觀察時，危機的結構就僅僅表現為資產階級社會日常生活在量上的增加和越來越緊張。就在心不在焉的平日裡，這種生活的自然規律性似乎牢固統一的一致會突然四分五裂。這種情況所以可能發生，僅僅是因為這種生活的各個組成部分（各個局部系統）的相互聯繫即使在最正常起作用時也是偶然的，因此那種假象，即似乎整個社會生活都服從於一種「永恆的、鐵的」規律，而這種規律又區分為各個別領域的不同的特殊規律，必然顯出其假象的原形。更確切地說，社會的真正結構表現為各種獨立的、合理化的、形式上的局部規律，它們之間的聯繫僅僅在形式上是必然的（也就是說，它們在形式上的聯繫能在形式上被系統化），但是，從實際情況出發和具體地說，它們相互之間只有偶然的聯繫。當我們作一些更確切的分析時，純經濟現象就顯示出這種聯繫。因此，馬克思強調指出——但是，這裡提到的情況只應有助於在方法上說明實際情況，而決不需要對問題的實質性研究提供一種膚淺的打算——：「直接剝削的條件和實現這種剝削的條件，不是一回事。二者不僅在時間和空間上是分開的，而且在概念上也是分開的。」[27]因此，「一方面，耗費在一種社會物品上的社會勞動的總量」和「另一方面，社會要求用這種物品來滿足的需要的規模之間，沒有任何必然的聯繫，而只有偶然的聯繫」。[28]當然，這只是舉出的幾個例子。顯然，資本主義生產的整個結構是以以下兩個方面的相互作用為基礎的：一方面，一切個別現象中存在著嚴格合乎規律的必然性；另一方面，總過程卻具有相對的不合理性。「工場手工業分工以資本家對人的絕對權威為前提，人只是資本家所佔有的總機構的部分；社會分工則使獨立的商品生產者互相對立，他們不承認任何別的權威，只承認競爭的權威，只承認他們相互利益的壓力加在他們身上的強制。」[29]建立在私有經濟計算基礎上的資本主義合理化，在生活的每一個方面都要求合乎規律的局部細節和偶然的整體有相互聯繫；它以這樣一種社會結構為前提；它在對社會實行支配的情況下生產和再生產這種結構。在商品交換成了一種普遍現象的階段上，這一點已經在推測性計算的本質中、即在商品所有者的經濟活動方式中打下了基礎。當整個社會的確切的、合理的、合乎規律起作用的形態也同個別現象的合理性相符合時，不同商品所有者的競爭就不可能了。如果合理的計算有了可能，商品生產所有個別部分的規律就必然受商品所有者的完全控制。雖然利用的機會，「市場」的規律，在可計算即概率計算的意義上也必然是合理的，但是它們不會像各個個別現象那樣在同一種意義上由某種「規律」來支配，它們在任何情況下都不會被合理地完全組織起來。當然，光這一點絕對排除不了有支配整體的某種「規律」。只是這種「規律」一方面必然是相互獨立的個別商品所有者獨立活動的「無意識的」產物，因此是相互作用的各種「偶然性」的規律，而不是真正合理組織的規律。然而另一方面，這種規律不僅能超脫個人的意志而起作用，而且它也決不是完全地和相應地可被認識的。因為對整體的完全認識，將使這種認識的主體獲得這樣一種壟斷地位，而這種壟斷地位就意味著揚棄資本主義的經濟。
　　但是，正是在這一難點上，這種不合理性，整體的這種——極難以解決的——「規律性」，即原則上和質上不同於局部規律的一種規律，不僅是資本主義經濟起作用的一種要求，一種前提，而且也是資本主義分工的產物。我們已經強調指出，這種分工破壞了任何一個有機統一的勞動過程和生活過程，把它分解成它的各種組成部分，以便讓在精神上和肉體上特別適合於這些組成部分的「專家」，以最合理的方式來完成這些合理的和人為分離開的局部職能。但是，各種局部職能的這種合理化和孤立化產生的必然結果是，它們中的任何一種職能都是獨立的，並傾向於自行負責、根據自己特長的邏輯、不依賴於社會其他局部職能（或它所歸屬的社會那一部分的職能）地使自己進一步改進。可以理解的是，這種傾向正在隨著不斷增加的和越來越合理化的分工而增長著。因為這種分工越發展，成為這種傾向體現者的「專家們」，對職業、地位等等的興趣也就越強烈。這種分離運動並不侷限於一定領域的一些部分。如果我們考察一下社會分工所產生的那些大的領域，這種分離運動甚至能更加清楚地覺察出來。恩格斯對法和經濟的相互關係的變化過程作了如下描述：「法也是如此：產生了職業法律家的新分工一旦成為必要，立刻就又開闢了一個新的獨立部門，這個部門雖然一般地是完全依賴於生產和貿易的，但是它仍然具有反過來影響這兩個部門的特殊能力。在現代國家中，法不僅必須適應於總的經濟狀況，不僅必須是它的表現，而且還必須是不因內在矛盾而自己推翻自己的內部和諧一致的表現。而為了達到這一點，經濟關係的忠實反映便日益受到破壞。」[30]關於行政管理部門（我們只要想一想軍事機構從民政管理部門中獨立出來就行了）、學術研究機構等等各個「職權範圍」之間的就近聯繫和鬥爭的其他例子，大概幾乎沒有必要在這裡再列舉了。

3

　　由於工作的專門化，任何整體景象都消失了。但是，由於對——至少在認識上——把握整體的需要還不會消失，所以就產生了這樣的印象和責備，好像是同樣按此方式工作的科學，也就是說，是同樣陷入這種直接性之中的科學，把現實的總體分割成了一些部分，由於工作的專門化而看不到整體了。對於這種說「沒有把各個因素放在其統一體中」來理解的責備，馬克思正確地強調指出，提出這種責備，「好像這種割裂不是從現實進到教科書中去的，而相反地是從教科書進到現實中去的」。[31]儘管這種責備由於其幼稚而應當加以拒絕，但是，如果我們從外部，也就是不從物化意識的觀點出發來考察一下無論從社會學上看還是從內在方法論上看都是必要的、因而也是「可以理解的」現代科學活動的話，那麼這種責備就是可以理解的了。這樣一種觀察（不是「責備」）將揭示出：現代科學越發展，它在方法論上對自己本身的認識越清楚，它就越堅決地拋開自己領域的各種存在問題，它就越堅決地不得不把這些問題從由它可以理解的領域裡排除出去。它越發展，越科學，就越多地變成一種具有局部特殊規律的形式上的封閉系統，對於這種系統來說，處於這個領域本身以外的世界以及甚至首先同這個世界連在一起的、由這個領域加以認識的物質，即這個領域自身的、具體的現實基礎，在方法論上和原則上被看作是無法把握的。當馬克思說明，「作為使用價值的使用價值，不屬於政治經濟學的研究範圍」[32]的時候，他對經濟問題作了清晰的表述。而有人認為也許像「邊際效用論」那樣對問題的提法能夠清除這種障礙，那是錯誤的：企圖從市場上的「主觀」行為出發，而不從決定市場本身和市場上「主觀」行為方式的客觀的商品生產規律和運動規律出發，這只是把問題的提法降到越來越推導出來的、越來越物化了的水平上，而這並沒有揚棄這種方法的表面性質，即沒有揚棄它在原則上排除具體物質的作法。在其形式上有普遍性的交換行動，正好是「邊際效用論」的基本事實，同樣也揚棄作為使用價值的使用價值，同樣也創立具體不同的、甚至無法比較的一些物質之間的那種抽象相同性關係，並由此產生出這種限制。這樣，交換的主體也像它的客體一樣是抽象的、形式的和物化了的。而這種抽象-形式上的方法限制恰恰也在作為認識目的的抽象「規律」上表現出來，這種認識目的成了邊際效用論注意的中心，古典經濟學也是如此。但是，通過這種規律的形式抽象，經濟學總變成一個封閉的局部系統。這種系統一方面既不能看穿它自己的物質基礎，也不能從它出發找到認識社會總體的途徑，所以，另一方面，它也不能把這種物質理解為一種可變的、永恆的「給定之物」。這就使得科學無法理解特有物質的產生和消失，無法理解它的社會性質以及對它可能採取的態度的社會性質和特有形式系統的社會性質。
　　在這裡又一次十分清楚地表現出科學方法（它產生於某一階級的社會存在，產生於它從概念上把握這種存在的必然性和需要）和這個階級本身存在之間密切的相互作用。即使在這幾頁中，我們也已經多次指出，這種危機是這樣一種問題，它給資產階級的經濟學思想設定一種無法超越的侷限性。如果我們現在——充分意識到我們的片面性——從純方法論的觀點考察一下這個問題，那麼這就會表明，正是經濟學非常成功的完全合理化，即把它運用於一種抽象的、儘可能數學化形式的規律系統，才形成理解這種危機的方法論上的侷限性。各種「物品」的數量存在（它作為不可理解的和被排除的物品本身，作為使用價值，超出了經濟生活的範圍，在經濟規律正常發生作用期間，人們都認為它會被漫不經心地忽略掉）在危機時突然（對於物化了的、合理的思想而言是突然的）變成起決定作用的因素。或者更確切地說，在危機時，它的各種效果以這些規律不再起作用的形式表現出來，物化了的理智也不能看到這種「混亂」的含義。而這種失靈不僅僅與把各種危機只能看是「暫時的」、「偶然的」擾亂的古典經濟學有關，而且也與整個資產階級經濟學有關。雖然危機的不可理解性，即它的非理性，在內容上也是由資產階級的階級狀況和階級利益產生的，但它在形式上同時也是資產階級經濟學方法的必然結果。（在我們看來，這兩個因素正好只是一個辯證統一體的因素。對此不必詳細加以討論。）這種方法的必然性是如此之強大，以至於如杜岡-巴拉諾夫斯基的理論（作為對一個世紀中危機經驗的總結）就企圖從經濟學中把消費完全排除掉，並企圖創立一種單純生產的「純粹」經濟學。他企圖想在各種生產因素的比例失調中，即在純數量的因素中找到各種危機（它們作為事實是無法否認的）的原因。對於這種企圖，希法亭完全正確地強調指出：「有人只使用如資本、利潤、積累一類的經濟學概念，並相信，如果指明各種量的關係（根據這些關係，就有可能進行簡單的和擴大的再生產，否則就會出現紊亂），就具有了解決這個問題的方法。與此同時，有人還忽略了，同這些量的關係相適應的還有質的關係，不僅有能夠立即相互進行比較的一些價值總數並存著，而且也有一些一定種類的使用價值並存著，它們在生產和消費中必須履行一定的功能；此外也忽視了，在分析再生產時，不僅資本的一些部分一般都相互並存著，以至於如工業資本的剩餘或虧空能夠使用貨幣資本的一個相當的部分來達到平衡，這也不僅僅涉及到固定資本或流動資本，而且同時涉及到一些完全確定的（由技術來確定的）種類的機器、原料、勞動力，為了避免擾亂，必須有這些東西作為這特殊種類的使用價值。」[33]馬克思多次令人信服地描述過，由資產階級經濟學的各種「規律」概念所表述的各種經濟現象的那些運動，很少能說明整個經濟生活的真實運動，這種侷限性恰恰完全在於——從資產階級經濟學出發，方法論上必然地——不理解使用價值，不理解真實的消費。「在一定的界限內，儘管再生產過程排出的商品還沒有實際進入個人消費或生產消費，再生產過程還可以按相同的或擴大的規模進行。商品的消費不進入這個商品從中出來的資本循環。例如，紗一旦賣出，不論賣出的紗起初變成什麼，紗所代表的資本價值的循環便可以重新開始。產品只要賣出，在資本主義生產者看來，一切就都正常。他所代表的資本價值的循環就不會中斷。如果這種過程擴大了，——這包括生產資料的生產消費的擴大，——那麼隨著資本的這種再生產，工人的個人消費（需求）也可能擴大，因為這個過程是以生產消費為先導和媒介的。這樣，剩餘價值的生產，從而資本家的個人消費，可以增長起來，整個再生產過程可以處在非常繁榮的狀態中，但商品的一大部分只是表面上進入消費，實際上是堆積在轉賣者的手中沒有賣掉，事實上仍然留在市場上。」[34]在這裡必須特別指出，不能洞悉科學的真實物質基礎這一情況不是個別人的過錯，而恰恰在於，科學越發展，它的作用——從它的概念形成的前提來看——越前後一貫，這種情況表現得就越明顯。因此，正如羅莎·盧森堡令人信服地描述的那樣，關於經濟生活總體的偉大的、儘管往往是原始的、有缺點的和不精確的總觀念尚存在於魁奈的「經濟表」中，而在經過斯密到李嘉圖的發展中，隨著——形式上——概念形成越來越精確，這種總觀念就越來越消失了。這決不是偶然的。[35]在李嘉圖看來，資本的整個再生產過程（在那裡，這個問題是迴避不了的）不再是中心問題。
　　在法學中，這種情況顯得更加簡單明瞭，因為它的看法的物化更為有意識一些。其所以如此，是因為在這裡，從合理化-可計算的形式出發，質的內容不可認識這一問題並不採取同一領域內兩個組織原則競爭的形式（像國民經濟學中使用價值和交換價值那樣），而是從一開始就以形式和內容的關係問題表現出來。為自然法而鬥爭，即資產階級的革命階段，在方法上的出發點恰恰在於，權利在形式上的平等和普遍性，也就是它的合理性，同時能夠決定它的內容。藉此，一方面反對起源於中世紀的各種各樣的、形形色色的特權，另一方面反對君主的神聖權力。革命的資產階級拒絕把某種權力關係的現實性，即它的事實，看成是它的有效性的基礎。伏爾泰曾建議：「燒掉你們的法律，制定新的法律吧！」「新的法律從何而來？從理性而來！」[36]反對革命資產階級的鬥爭（例如在法國革命期間）絕大部分還受到這種思想的強烈影響，以至於可以同這種自然法相對立的只是另外一種自然法（如伯克，還有施塔爾）。只是在資產階級至少是部分地取得勝利以後，「批判的」觀點，即「歷史的」觀點，才滲透到兩個陣營中去。這種觀點的本質可以概括如下：法的內容是某種純事實的東西，因而是不能為形式上的法律範疇所理解的東西。在自然法的要求中，只有形式上的法律體系完整聯繫的思想才保留下來；伯格鮑姆獨特地採用物理學的術語，把一切不受法律調節的地方稱之為「一種沒有法律的空間」。[37]但是，這些法律的聯繫是純形式上的：這些法律所表達的東西，即「法律制度的內容，決不是法律性的，而始終是政治性的、經濟性的」。[38]因此，由「康德信徒」胡果在18世紀末發起的反對自然法的原始的、嘲弄-懷疑性的鬥爭，獲得了一種「科學的」形式。此外，胡果論證了奴隸制的法律性質，他說，奴隸制「幾千年來在有教養的千百萬人那裡都是真正合法的」。[39]但是，在這種幼稚-嘲弄的坦率中，在資產階級社會中越來越維護法律的那種結構，十分清楚地發揮著作用。當耶利內克把法律內容稱為元法學時，當「批判的」法學家把對法律內容的研究分配給歷史、社會學、政治等等時，他們正在做的事情歸根到底只是胡果已經要求做的事情：在方法上放棄合乎理性的論證，放棄法律在內容上的合理性；他們只不過把法律看成是一種形式上的計算體系，藉助於此，一定行為的必然法律結果（rebus sic stantibus）就可以儘可能精確地計算出來。
　　但是，法的這種觀點使法律的產生和消失變成某種——法學上——同樣無法理解的東西，正如危機對於資產階級政治經濟學來說變得不可理解一樣。關於法律的產生，感覺敏銳的「批判的」法學家克爾森也說過：「法和國家是在立法行動中產生的，因而可能是有根據的，它們的巨大奧祕在於，只有用一些有欠缺的概念才能說明它們的本質。」[40]或者用另一位法學家的話來說：「標明法律本質的事實是，即使不合法形成的規範也會是一種法律規範，換句話說，法律的合理產生的條件不會始於法律概念。」[41]如果一方面，放到別的學科裡去的法律形成問題在那裡真的會找到一種解決方法，而另一方面，如果同時真正能看透這樣產生的法律本質特性純粹有助於計算行為結果和按階級合理地貫徹行為方式，那麼，這種從認識上作出的批判性澄清可能就是一種真實的澄清，因而也可能意味著認識上的一種進步。因為在這種情況下，法律真正的物質基礎就將一下子變得顯而易見和可以理解了。但是，上述兩種情況中沒有一種可能存在。法律繼續同「永恆價值」保持著密切關係，這樣就以法哲學的形式產生出一種拘泥於形式的、變得貧乏的自然法新翻版（施塔姆勒）。而法律產生的真實基礎，各階級間權力關係的變化，變得模糊起來，並消失在研究它的各個科學中。在這些科學中——按照資產階級社會的思想方式——像在法學和政治經濟學中一樣，產生了超越物質基礎的同一類問題。
　　對這種超越作出理解的方式表明，希望等待能由一種綜合性的科學，即由哲學來實現整體的聯繫是多麼的徒勞，而各專門科學由於遠離其概念形成的物質基礎都有意識地放棄了對整體的認識。要做到這一點，只有當哲學通過對問題的完全另外一種提法，通過專注於可認識事物、被認識事物的具體的、物質的總體來突破這種陷入支離破碎的形式主義限制時，才是可能的。但是，為此就需要認清這種形式主義的原因、起源和必然性；而且，為此就不必機械地把專門化的各專門科學聯繫成一個統一體，而要通過內部統一的、哲學的方法從內部把它們加以改造。顯然，資產階級社會的哲學必然沒有能力做到這一點。這不是說，好像它沒有對綜合的渴望；也不是說，好像那個社會中最優秀的人物樂於接受敵視生活的存在機械論和與生活格格不入的科學形式主義。但是，在資產階級社會的基礎上，要使立場來一個根本性的變化，是不可能的。對所有的知識作——百科全書式的——綜合的企圖，有可能作為哲學的任務產生出來（馮特就是一位典型人物）。面對「生氣勃勃的生活」，可以對形式上認識的價值從根本上提出懷疑（從哈曼到柏格森的非理性哲學）。但是，除了這些小思潮外，還始終有哲學發展的基本趨向：承認各專門科學的成果和方法是必要的，是給定的，並認定哲學的任務就是揭示和論證這些概念形態有效的原因。因此，哲學同各專門科學的關係正如各專門科學同經驗現實的關係一樣。由於對哲學來說，各專門科學的形式主義概念形態正按這種方式成為不可改變的給定基礎，所以就最終失望地放棄了對以這種形式主義作為基礎的物化的透徹瞭解。現在，在哲學上，在第二種能力上，在「批判的」闡明中，物化了的世界最終表現為唯一可能的、唯一從概念上可以把握住的、可以理解的世界，即為我們人類提供的世界。現在這一點是否使人喜悅、順從和絕望，是否可能通過非理性-神祕的經歷尋找一條通向「生活」的道路，這一點兒也不會改變這種實際情況的本質。由於現代資產階級思想僅僅研究那些形式有效的「可能條件」（在這些形式中，存在作為這種可能性的基礎表現出來），它就自己堵塞了達到對這些形式明確提問題、弄清它們的產生和消失、它們的真實本質和基礎的道路。現代資產階級思想的敏銳越來越陷入印度傳說中的那種「批判」狀況，那種「批判」面對關於世界是站在一隻象身上的古老想象，提出了「批判性」的問題：象站在什麼上面？而當得到關於象是站在烏龜上面的回答後，批判也就停止了。不過顯而易見的是，即使進一步提出類似的「批判性的」問題，至多能引出第三種神奇動物，但並不能解決現實問題。

  註釋：

[1] 《政治經濟學批判》，《全集》第13卷，第39頁。-T148

[2] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第368—369頁。-T149

[3] 同上書，第939—940。-T149

[4] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第88—89頁。關於這種對立，可參見馬克思對商品同其價值的交換之間和商品同其生產價格的交換之間的區別所作的純經濟學論述。《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第198頁。-T150

[5] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第193頁注41。-T151

[6] 參見《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第300—301，326等頁。-T152

[7] 這整個過程在《資本論》第1卷中被歷史地和系統地加以表述。這些事實本身——當然大多沒有涉及物化問題——在畢歇爾、桑巴特、阿·韋伯、高特爾等人的資產階級國民經濟學中也有。-T152

[8] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第519—520頁。-T153

[9] 同上，第394頁注。-T153

[10] 從個人意識的角度來看，這種假象是完全有根據的。就階級而論，我們應該指出，這種服從是一種漫長鬥爭的產物，這種鬥爭隨著無產階級組織成為一個階級而進入一個新的階段——只是在更高水平上和用不同的武器。-T154

[11] 《資本論》第1卷，《全集》第411—412、459—460、504頁等。顯而易見，這種「直觀」可能比手工勞動的「主動性」更費力和更費神。但是，我們在此不研究這一點。-T154

[12] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第96—97頁。-T154

[13] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第383頁。-T155

[14] 參見高特爾：《經濟和技術》，《社會經濟學概要》II德文版第234頁以下。-T155

[15] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第94頁。-T156

[16] 這首先是指資本主義的私有財產。參見《德意志意識形態》中的《聖麥克斯》，《全集》第3卷，第254頁。接著這種考察，就是馬克思對物化結構深入到語言裡去這種現象作的非常出色的評論。從歷史唯物主義的觀點出發進行語言學研究可能得到很有趣的成果。-T158

[17] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第441—442頁。-T160

[18] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第938頁。-T161

[19] 馬克斯·韋伯：《政治著作全集》，慕尼黑1921年版，第140—142頁。韋伯提到英國的法律發展，這與我們的問題無關。關於經濟-計算原則的緩慢貫徹，也可參見韋伯的《工業的地位》，德文版，特別是第216頁。-T162

[20] 馬克斯·韋伯：《經濟與社會》，德文版，第491頁。-T163

[21] 同上書，第129頁。-T163

[22] 這裡對國家等等的階級性質沒有加以強調，這是因為我們的目的在於把物化理解為整個資產階級社會普遍的、結構上的基本現象。否則，階級立場就必須在考察機器時談起。關於這一點，請參見本文第III部分。-T165

[23] 關於這一點，請參見馬克斯·韋伯《政治著作全集》，德文版，第154頁。-T166

[24] 關於這一點，請參見阿·福加拉西的論文，載《共產主義》雜誌，1921年7月，第25—26號。（該文應為《共產主義報刊的任務》，錄入者注，詳見人名書名索引「福加拉西」條目）-T167

[25] 康德：《道德形而上學》，德文版，第一部分，第24頁。-T167

[26] 《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第199頁。-T168

[27] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第272頁。-T169

[28] 同上書，第209頁。-T169

[29] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第394頁。-T169

[30] 恩格斯1890年10月27日致康·施米特的信，《全集》第37卷，第488頁。-T171

[31] 《政治經濟學批判導言》，《全集》第12卷，第740頁。-T172

[32] 《政治經濟學批判》，《全集》第13卷，第16頁。-T172

[33] 希法亭：《金融資本》，德文第二版，第378—379頁。-T175

[34] 《資本論》第2卷，《全集》第24卷，第89頁。-T175

[35] 羅莎·盧森堡：《資本積累》，德文第1版，第78—79頁。擬定這一發展和偉大理性主義體系發展之間在方法上的聯繫，是一項很吸引人的任務。-T176

[36] 轉引自伯格鮑姆《法學和法哲學》，德文版，第170頁。-T176

[37] 伯格鮑姆：《法學和法哲學》，德文版，第375頁。-T177

[38] 普羅伊斯：《論法律概念形成的方法》，載《施莫勒爾的年鑑》1990年德文版，第370頁。-T177

[39] 《自然法教科書》，柏林1799年德文版，第141節。馬克思和胡果的論戰（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第97—106頁）當時還站在黑格爾派的立場上。-T177

[40] 《國家法理論的主要問題》，德文版，第411頁（著重號是本文作者加的）。-T178

[41] 費·肖穆洛：《法學基本理論》，德文版，第177頁。-T178

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-> 盧卡奇《歷史與階級意識》（1922）

物化和無產階級意識

Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats

II. 資產階級思想的二律背反
II. Die Antinomien des bürgerlichen Denkens

　　近代批判哲學是從意識的物化結構中產生出來的。它和以前的哲學問題相對立的特殊問題即源自這種結構。只有希臘哲學是某種例外。但這也不是偶然的。因為物化現象也在發達的希臘社會中發生過作用。但是，由於兩種社會存在的形式完全不同，古代哲學提出的問題和答案同近代哲學確實是完全不同的。因此，如果我們說，那托爾普認為柏拉圖是康德的先驅，和托馬斯·阿奎那想在亞里士多德哲學的基礎上建立他自己的哲學一樣，都是一種武斷的行為，那麼這種說法還是恰如其分的。儘管他們的做法是武斷的、不合適的，但他們之所以能夠這樣做，一方面乃是由於後來的時代一向習慣於根據自己的目的使用它們所繼承的歷史遺產；另一方面，則正是由於希臘哲學雖然完全認識到了物化現象，但確實還沒有把這種現象作為整個存在的普遍形式而經歷過；希臘哲學雖然一隻腳站在這種社會中，另一隻腳則還站在自然地建立起來的社會中；因此就一直可以從發展的兩個方向上來利用希臘哲學的問題，雖然要藉助於強有力的新的解釋。

1

　　但是新舊哲學之間的這種根本區別又何在呢？康德在《純粹理性批判》第二版序言中，用應該在認識問題領域進行的「哥白尼式（Kopernikus）的革命」這一名言對此作了清楚的表述：「迄今為止認為我們的一切認識必須與對象一致……讓我們試試看，如果假定對象必須與我們的認識一致，是否能更好地解決形而上學的任務……」[1]換言之，近代哲學向自己提出了這樣的問題：不再把世界視為獨立於認識主體而產生的（例如由上帝創造的）什麼東西，而主要地把它把握為自己的產物。而這一把理性的認識把握為精神產品的革命，並不是源自康德。他只是用比他的前人更激進的方式作出了這一革命的結論而已。馬克思在完全不同的場合引用過維柯的話：「人類史同自然史的區別在於，人類史是我們自己所創造的，而自然史不是我們自己創造的。」[2]維柯是直到後來才被理解，才變得有影響的一位思想家，而整個近代哲學則是通過不同於維柯的途徑提出這個問題的。從全面系統的懷疑論，從笛卡爾的我思故我在，經霍布斯、斯賓諾莎、萊布尼茨，走過了一條筆直的發展道路。它的一個重要的、變化多端的題目則是這樣一種觀點：因為認識的對象是由我們自己創造出來的，因此，它是能夠被我們認識的；以及只要認識的對象是由我們自己創造出來的，那麼它就是能夠被我們認識的[3]。數學和幾何學的方法，即從一般對象性（Gegenständlichkeit）前提中設計、構造出對象的方法，及以後的數理方法，就這樣成了哲學、把世界作為總體的認識的指導方針和標準。
　　人的理智為什麼恰恰把這樣一些形式體系把握為它自己的本質（並和這些形式的內容的「既定的」、異在的、不可認識的特點相對立），以及這樣的把握有多大的正確性，這個問題還沒有人提出來，人們把它作為天經地義的東西接受了。這種接受是否表現為對「我們的」認識能力的懷疑，懷疑它能否作出普遍有效的結論（如在貝克萊或休謨那兒），或者是否表現為對這些形式把握所有事物的「真正」本質的能力的無限信任（如在斯賓諾莎或萊布尼茨那兒），在這兒則是次要的。對我們來說，重要的並不是勾畫近代哲學的歷史，即使是最簡略的勾畫。重要的倒是要揭示這種哲學的基本問題和存在基礎之間的關係，哲學的問題就源自這一基礎，併力求通過理解的途徑回到這一基礎上來。這種存在的特點至少同樣清楚地表現在什麼對於在它基礎上成長起來的思想來說不成為問題和什麼對它成為問題以及怎樣成為問題這兩個方面；因此應該從這兩方面的相互關係來考察它們。而如果我們是這樣提出問題的話，那麼我們就可以看到，把形式的和數學的、理性的認識，一方面和認識一般，另一方面和「我們的」認識簡單武斷地等同起來就是整個這一時期的最突出的特點（甚至連最具有批判精神的哲學家也是如此）。對人類思想史，特別是對近代思想興起本身最粗淺的考察就告訴我們，這兩種等同都不是在任何情況下都站得住腳的。近代思想興起時，曾不得不和截然不同的中世界思想進行了最艱苦的思想鬥爭，直到新的方法和關於思維本質的新觀點真正得到了勝利。當然本文不可能對這場鬥爭作出描述。這場鬥爭的起因是：要把各種現象統一起來（例如，對立於中世紀的區分月亮「之下」的世界和月亮「之上」的世界），與在各種現象內在關係之外去探求它們的原因和聯繫的觀點相反，要求探究各種現象內在的因果關係（例如反對占星術的天文學家等），要求使用數學的、理性的範疇來解釋各種現象（對立於定性的自然哲學，這種自然哲學早在文藝復興時期——例如伯麥、弗羅特等人——就經歷了一場新的繁榮，並構成為培根方法的基礎）。這一切我們當然可以認為是大家熟悉的。我們同樣可以認為是大家熟悉的還有，這整個哲學的發展是和精密科學的發展不斷地相互作用的，而精密科學的發展又是和技術、生產勞動經驗的不斷合理化相互作用的，並取得了累累碩果。[4]
　　這些關係對於我們的問題的提出具有決定性的意義。因為「理性主義」在截然不同的時代都是有的，而且有著截然不同的形式。「理性主義」就是一種形式體系，它和現象的這樣一個方面有關，這個方面是知性可以把握的，是知性可以創造的，並因而是知性可以控制，可以預見和可以計算的。但是，根據這一理性主義與什麼樣的質料有關，根據要求它在整個人的認識和目標體系中起什麼樣的作用，根本性的差異也就產生出來了。近代理性主義的新穎之處就在於，隨著它的發展而愈來愈堅持認為，它發現了人在自然和社會中的生活所面對的全部現象相互聯繫的原則。每一種以前的理性主義則相反，它們始終只是一種部分性的體系。人的存在的「最終」問題被禁錮在人的知性不可把握的非理性之中。這樣一種理性的部分性體系越是接近存在的這些「最終」問題，它的只是部分性的、只是輔助性的、不能把握「本質」的特點也就暴露得更明顯。例如，印度禁慾主義的徹底理性化了的、精確地預計到了所有作用的那種方法就是如此。[5]這種禁慾主義的全部「理性」就在於同對世界本質的最終的、全然是知性彼岸的體驗處於像手段和目標那樣的直接的、不可中介的關係之中。
　　因此這就說明了，不能抽象地和形式地看待理性主義，把它變成為一種人的思想本質中固有的超歷史原則。這也就更說明了，是將一種形式塑造為普遍適用的範疇，還是隻用它來構造十分孤立的部分性體系，這種差異乃是一種質的差異。然而，單是從對這種思想類型的純粹形式的規定中可看出理性和非理性的必然相對性，即任何一個理性形式體系都要碰到非理性的界限或限制的絕對必然性。但是，如果——如同上面所舉的印度禁慾主義的例子——一開始就根據它的本質把理性的體系設想為部分性的體系，如果包圍著理性體系、並限定它的範圍的非理性世界（因此，在這種情況下，一方面是不配理性化的世俗的、經驗的人的存在，另一方面是人的理性概念不能把握的彼岸，即解脫的世界）被設想為獨立於它的，設想為絕對屈從於它或絕對凌駕於它之上的，那麼對於理性體系本身來說，決不會產生方法論的問題。這只是達到——非理性——目標的手段。如果理性主義要求成為認識整個存在的普遍方法，那麼問題就完全不同了。在這種情況下，非理性原則的必然性的問題就取得了一種決定性的、溶化、瓦解整個體系的意義。這就是近代（資產階級）理性主義的情況。
　　這種情況在康德自在之物概念具有的奇特、含糊、矛盾的意義中，表現得最為明顯，而自在之物的概念對康德的整個體系來說是不可或缺的。人們已經作了多方面的嘗試，以指出自在之物在康德體系中所起的相互完全不同的作用。這些不同作用的共同點則表現為，每一種作用都說明了抽象的、形式的理性化的「人」的認識能力的一種界限或一種侷限。然而，各種界限和侷限相互之間看起來是如此的不同，以致於它們在自在之物的——即使是抽象消極的——概念之下的統一，只有在弄清楚了「人」的認識雖然有多種不同表現，但這些界限和侷限的最終的決定性根據本身是統一的時候，才能變得真正可以理解。簡言之，所有這些問題可以歸結為兩個大的乍看起來是相互完全獨立的，甚至是相互對立的問題組：首先歸結為物質的問題（邏輯和方法論意義上的），歸結為「我們」藉以認識世界和能夠認識世界（因為它是我們自己創造的）的那些形式的內容問題；其次可以歸結為整體的問題和認識的最終實質問題，歸結為認識的那些「最終」對象問題，對這些對象的把握才使各種部分性體系成為一種總體，成為被完整把握了的世界的體系。我們知道，《純粹理性批判》堅決否定第二組問題的可回答性，在「先驗辯證法」裡甚至企圖把它們作為錯誤提出來的問題從科學中剔除了出去[6]。但是先驗辯證法始終是圍繞著總體問題的，這確是無需贅述的。上帝、靈魂等等只是想象出來的神話，以用來表述被認為是完整的（和完全被認識了的）所有認識對象總體的統一的主體或客體。先驗辯證法嚴格區分現象和本體，從而拒絕了「我們的」理性認識第二組客體的任何要求，它們被看作為是和可認識的現象相對立的自在之物。
　　現在看來，似乎第一個問題組，即形式的內容問題與這些問題是完全無關的。特別是康德有時關於第一個問題組的說法就說明了這一點。根據這種說法，「感性的直觀能力（它為知性形式提供了內容），從根本上來說只是一種接受表象以某種形式給以的刺激的能力而已……這些表象的非感性原因是我們完全不知道的，而我們也不能將它們作為客體而加以直觀……然而我們可將現象的理念的原因一般稱作超驗的客體」，目的只是為了使「我們具有和作為接受能力的感性相一致的東西」。就這個客體而言，現在「它是先於一切經驗自在地既定的」[7]。但是概念內容的問題比感性的問題確實要深刻得多，儘管我們並不能否認這兩者之間是存在著很接近的關係的。（某些康德主義者，特別是「批判的」，更尤其是那些狂妄自大的康德主義者卻都慣於否認這種關係。）這是因為在感性內容對於理性的、預測的知性形式的關係這樣一個問題上，非理性，即理性主義不能把概念內容溶化為理性的這一點表現得最為明顯，這種不可溶化性，我們馬上就將看到乃是近代邏輯學的十分普遍的問題。當其他內容的非理性是一種局部的、相對的非理性時，感性內容的存在和存在方式（das Dasein und das Sosein），則仍舊是一種完全不可溶化的既定事實[8]。但是如果非理性的問題變成了任何既定內容藉助知性概念不能進入的問題，變成了這種內容從知性概念不能得出的問題，那麼自在之物問題的這一方面，即乍一看似乎接近於「精神」和「物質」關係的形而上學問題的這一個方面，就獲得了一種完全不同的，從邏輯和方法論的角度，從體系和理論的角度來看是決定性的意義[9]。這一來問題就變成了：經驗的事實（不論它們是否是純「感性的」，或它們的感性是否只構成它們作為「事實」的本質的最終物質基礎）就其真實性而言，是否可看作是「既定的」，或它們這一既定性是否會溶化為理性的形式，也就是是否可以設想為是由「我們」的知性所創造的。但這樣一來，這一問題也就成了決定體系是否可能的問題了。
　　問題的這一轉變已由康德以極其明確的形式完成了。他一再強調，純粹理性並不能提出任何一個綜合的、構造對象的命題，即其原理決不能「直接從概念中獲得，而始終只能間接地通過這些概念對某些完全偶然的東西，即可能的經驗的關係中才能獲得」。[10]在《判斷力批判》中，這種關於不只是可能的經驗因素，而且也是一切與它們有關的，並支配它們的規律的「理念的偶然性」的思想，被提高為體系化的中心問題。這時，我們一方面看到，自在之物的兩個看來完全不同的、劃界的作用（總體從理性的部分性體系的概念結構出發不能被把握和各種概念內容的非理性），只是提出了同一個問題的兩個方面，另一方面，我們也看到，這個問題確實是那種想把普遍的作用賦予理性範疇的思想的中心問題。這樣，作為普遍的方法的理性主義就必然要求建立體系，但同時對一個普遍的體系的可能性的條件的反思，也就是體系問題的有意識地提出，又說明了這樣提出的要求不可能性，即是不可能實現的[11]。因為這種理性主義意義上的關係——任何其他的關係都會是自相矛盾的——只能意味著各種各樣形式的部分性體系（以及這種體系內部的個別形式）的一種並列、凌駕或屈從的結合。它們之間的關係始終可以被設想為「必然的」，也就是說根據形式本身，或至少是根據形式結構的原則是可以說明的，是由它們「所創造的」；因此這時原則的正確建立——根據傾向——就意味著由這一原則所規定的整個體系的建立，這時結論就包含在這個原則之中，就可以由這個原則推引出來，就可以由這個原則來假設和估計。全部要求的實際展開可能表現為「無限的過程」，但是這一限制也只意味著，我們不可能一下子就通觀整個體系；而這一限制又一點也無損於體系化的原則[12]。只有這種關於體系的思想才使如下一點變得可以理解：理論數學和應用數學，對於整個近代哲學來說，始終起著一種方法論模式的作用，引導的作用。因為它的公理及由這些公理推導出來的部分性體系以及結論之間的方法論關係完全符合理性主義本身向它的體系提出來的要求：體系的任何一個個別的環節都是可以由它的基本原則創造出來的，都是可以由它精確地預測和估計的。
　　很清楚，這一體系化的原則和對任何一種「內容」的「事實性」（Tatsächlichkeit）的承認（這一內容——原則上——是不能從形式的原則中推導出來，因此只能被當作事實而加以接受）必定是不能統一的。德國古典哲學的偉大、矛盾和悲劇正在於，它不再——像斯賓諾莎那樣——把每一個既定的事實當作不存在的東西，並讓它們消失在由知性創造的理性形式的宏偉建築後面，而是相反，它把握住了概念的既定內容的非理性特徵，牢牢地抓住這種特徵，超越和克服這種證明，力求建立體系。但是本文至此的論述已經清楚地表明：既定性的問題對理性的體系意味著什麼；既定性是不能任其留在它自己的存在和存在方式之中的，因為那樣的話，它就必然還是「偶然性」，它必須一無遺漏地被放到知性概念的理性體系中去，乍一看，似乎這兒出現了一種完全不可能解決的兩難困境。因為要就是「非理性的」內容一無遺漏地化為概念體系，就是說，這個體系是封閉的，必需被構造成能適用於一切東西，似乎不存在任何內容即既定性的非理性（至多隻能作為上述意義上的問題而存在），這樣一來，思維就重又跌落到幼稚獨斷的理性主義水平上：思維無論如何把非理性的概念內容的簡單事實性視為不存在了。（這種形而上學也可能用這樣的套話來表達自己，即說這種內容對認識來說是「無關緊要的」。）要就是被迫承認：既定性、內容、物質進入形式，進入形式結構，進入形式的相互關係，即肯定地進入體系本身的結構[13]，這樣，作為體系的體系就必須被拋棄，體系只能是對事實的儘可能一目瞭然的記載，一種儘可能條分縷析的描述，然而這些事實之間的關係確實不再是理性的，因而不再是可以加以體系化的了，儘管它們的因素的形式從知性的角度來看是理性的。[14]
　　在這種抽象的進退兩難前止步不前，確實可能是一種膚淺的表現，而德國古典哲學一刻也沒有這樣做。德國古典哲學把形式和內容的邏輯對立推到了極點，而作為哲學的基礎的所有對立都匯合到這一對立之中。德國古典哲學抓住這一對立不放，而且力求系統地加以把握。它就這樣超過了它的前輩，奠定了辯證法的方法論基礎。它不管清楚地認識到的和抓住不放的概念內容（即既定性）的非理性，而力求建立一個體系，這就必須在方法論上沿著使這些對立不斷地相對化的方向前進。這時，當然又是近代數學成了方法論的樣板。受它影響的那些體系（特別是萊布尼茨的體系）把既定性的非理性當作一種挑戰。實際上，對數學方法來說，任何一種既定內容的非理性都只是一個推動，推動它要改造和重新解釋那個形式體系（迄今為止的那些關係是藉助於這個形式體系而創造出來的）。這樣一來，乍看起來呈現為是「既定的」內容就呈現為是「被創造出來的」；這樣一來，事實性就化為必然性。這種現實的觀點與獨斷時期（即神聖的數學）相比，意味著跨進了一大步。但這裡同樣不可忽視的是，數學的方法是與一種在方法論上已經完全適應它的方法論要求、並變得和這些要求相一致的非理性概念打交道（通過它又和一種類似的事實性，即存在的概念打交道）。當然，概念內容的局部非理性在這裡也存在著，但是，由於方法及其規定的緣故，它從一開始起就要保持儘可能純粹局部的，因而是可以被相對化的狀態。[15]
　　但這裡找到的只是方法的樣板，而不是方法本身。因為清楚的是，存在的非理性（無論是作為總體，還是作為形式的「最終的」物質基礎），物質的非理性與這種我們可以借用邁蒙的說法稱作理念的（intelligible）物質的非理性在質上是不同的。當然這一點並不能阻擋哲學試圖仿照數學方法（構造、創造的）的樣板，用它的形式來把握這種物質。但是決不可忘記的是，內容的不斷的「創造」對存在的物質來說，有著截然不同於完全建立在構造基礎上的數學世界的意義。在哲學中，「創造」只意味著用知性可以把握事實而已；而在數學中，創造和可把握性完全是同一的。在古典哲學的所有代表中，中期的費希特對這個問題看得最為清楚，闡述得最為明白。他說，這關係到「客體的絕對的投影問題。這個客體是怎樣形成的則是無從說明的。結果在投影和被投影的物體之間的是黑暗和空虛，我說這是projectio per hiatum irrationalem（穿越非理性裂縫的投影），雖然有些經院哲學的味道，但我想，是很恰當的。」[16]
　　只是這一問題的提出才使近代哲學中的不同途徑及隨之而來的那些最重要的發展時期變得可以理解。這種非理性學說留下的是哲學「獨斷主義」（Dogmatismus）時期，或者是——從社會發展史角度來看——資產階級思想把它的思維形式和現實、和存在簡單地等同起來的時期。資產階級由於其社會存在必須用這些思維形式來思維世界。對這一問題的無條件承認，對其克服的放棄，直接導致各種形式的虛構學說（Fiktionslehre）；導致對任何一種（在關於存在的科學的意義上的）形而上學的拒絕，導致制定這樣一種目標，即把握各個極其專門化的部分性領域的現象，其手段是依靠非常適應於這些領域的抽象的預測性的部分性體系，而並不試圖以此為出發點，把可知的整體統一地加以把握，甚至把這種嘗試當作「非科學」而加以拒絕。某些流派明確表示了加以拒絕（如馬赫、阿芬那留斯、彭加勒、瓦興格等），許多流派則較為含糊。但是人們不應忘記——如同本文第一部分結尾所指出的那樣——相互嚴格分開的，無論從對象，還是從方法來說，相互都是完全獨立的各專門學科的形成都意味著是承認這一問題的不可解決：每一學科的「精確性」正是由此獲得的。這些學科讓最終是其根據的物質基礎停留在非理性（「非創造性」、「既定性」）之中，而不加觸動，以便在這樣形成的、封閉的、從方法論上加以淨化的世界中，能不受阻擋地運用可以不成問題地加以運用的知性範疇。這些範疇將被運用於「理念的」物質，而不再運用於（甚至各學科的）真正物質基礎。而哲學——自覺地——對各學科的這一做法不加干涉。是的，它把它的這種放棄看作是一種至關重要的進步。但是它的作用因而侷限於對各學科形式上的前提條件的考察。對於各學科，哲學既不加以干涉，又不加修正。而這些學科所忽視的問題，在哲學中也找不到答案，甚至也不可能被提出。當哲學求助於形式和內容關係的結構前提時，它或者把個別學科的「數學」方法改成為哲學的方法（如馬堡學派〔Marburger Schule〕）[17]，或者把物質的非理性，從邏輯意義上，說成是「最終的」事實（如文德爾班、李凱爾特、拉斯克等）。但是在這兩種情況下，只要進行系統化的嘗試，沒有解決的非理性問題就以總體問題的形式表現出來。把這裡已被創造出來的和能被創造出來的整體融在一起的地平線，在最好的情況下是文化（即資產階級社會的文化），因為它是不能從別的東西中派生出來的，是絕對地要加以接受的，是古典哲學意義上的「事實性」。[18]
　　對這種放棄把現實把握為整體，把握為存在的不同形式的深入考察，遠遠地超出了本文的範圍。在這兒重要的是要指出什麼時候資產階級社會發展的雙重傾向在這一社會的思想中以哲學方式表現出來的：它日益控制著資產階級社會存在的細節，使它們服從於它所需要的形式，但同時，也日益失去了從思想上控制作為總體的社會的可能性，並因而喪失了領導這個社會的資格。德國古典哲學是這一發展中的一個特殊過渡點：它形成於這個階級的某個發展階段，在這個發展階段上，這一過程已前進到這樣的程度，以致於所有這些問題都能被自覺地當作問題。但它同時又是在這樣一種環境裡形成的，在這種環境裡，這些問題只是作為純思想、純哲學的問題被意識到。這一方面使它看不到歷史環境的具體問題，及擺脫它們的具體途徑；另一方面又使它能夠徹底地思考資產階級社會發展的最深刻最重要的問題——當然是作為哲學問題，並把階級的發展在思想上進行到底，把它的地位的全部矛盾在思想上推到極點，並因而至少以問題的形式看出：從方法論的角度來看，超越人類的這一歷史發展階段是必然的。

2

　　古典哲學的博大、精深和勇氣，以及是未來思想的沃土，這一切都歸功於這種把問題侷限在純思想範圍內的做法。當然，這種侷限同時也意味著是純思想範圍的一道不可逾越的界限。這就是說，無情地撕碎了以往時代一切形而上學幻想的古典哲學，不得不和其前輩一樣，對自身固有的條件，採取不批判的、獨斷主義的形而上學的態度。本文曾指出過，理性的形式主義的認識方式是把握現實的唯一可能方式（或用最徹底的說法：「對於我們」是唯一可能的方式），以對立於事實的「對我們來說」是異在的既定性，乃是一種——獨斷主義的——假設。思維只能把握它自己創造的東西，如同本文業已指出過的那樣，這種宏大的觀念在力求把世界的總體把握為自己創造的東西時撞上了既定性，即自在之物這一不可逾越的界限。如果思維不想放棄對整體的把握，那就必須走向內發展的道路，就必須力圖找到那個思維的主體。存在可以被設想為是這一主體的產物，這時，就沒有非理性的裂縫，沒有彼岸的自在之物。這時，上面指出的獨斷主義就既是路標，又是鬼火。當思維被逐出對既定現實的純粹接受，被逐出純粹反思，被逐出現實可思維性的條件這樣的領域，並被引入超越純直觀、純直覺的方向時，這種獨斷主義就是路標。當正是同一種獨斷主義不允許找到真正對立的，真正克服直觀的實踐的原則時，它就是鬼火。（正因為如此，在提出這個問題時，既定性一再反覆地作為不可克服的東西，以非理性的形式出現。這一點將在下文中得到論證。）
　　費希特在其最後一部主要的邏輯學著作中，對哲學必須由之出發的這種情況作了如下的論述：「我們把全部實際的知識，直至表現為它的形式的‘是’（Ist），看作是必然的，前提是有某種現象，它也許對思維說來應該是絕對的前提，對這種前提的懷疑只有通過實際的直觀本身才能釋去，別無它法。只是有著這樣的差異：對於這個事實的一部分，即自我（Ichheit），我們在其內容中認出了某種明確的質的規律。而至於這個自身直觀的實際內容，我們只是一般地認出了，某種內容必定存在，但是對於正是這種內容應該存在，我們卻沒有規律。但同時，我們也清楚地看到，也許根本就不可能有這樣的規律，因此這一規定性所需要的質的規律也許正就是無規律自身。如果把必然的東西稱為先驗的，那麼我們在這一意義上就把全部事實性看作是先驗的，甚至把經驗也看作是先驗的。這是由於我們已經把經驗推論為不可推論的。」[19]這時，對我們的問題來說重要的是：認識的主體，即自我，被把握為連內容也是已知的，並因此被把握為出發點和方法論的指南。於是，從極其一般的角度來講，就形成了這樣的哲學傾向，即達到這樣一種主體的觀念：這個主體能被設想為全部內容的創造者。同樣從完全一般的、純粹提綱挈領的角度來講，就又形成這樣的要求：發現和指出對象性（Gegenständlichkeit）的水平，即客體建立的水平，在這一水平上，主體和客體的兩重性（思維和存在的兩重性只是這一結構的特例）被消除了，主體和客體融合了，同一了。不言而喻，古典哲學的偉大代表們的目光無比犀利和嚴厲，不會看不到經驗中主體和客體的這種兩重性；而且，他們正是在這一分裂的結構中看到了經驗的對象性的基本結構的。他們的要求，即綱領，就是要發現那樣一個統一點，以便從那兒出發使經驗中的主體和客體的這種兩重性，即經驗的對象性形式可以被理解，可以被推論，可以「被創造」。和獨斷主義地接受——與主體異在的——純粹既定的現實的做法相反，就形成了這樣的要求：從同一主體—客體（identische Subjekt-Objekt）出發，把每一種既定性把握為同一的主體—客體的產物，把每一個兩重性把握為從這種原初統一中派生出來的特殊情況。
　　但這種統一是活動（Tätigkeit）。康德的《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）曾受到許多誤解並常常被和純粹理性批判錯誤地對立了起來。康德早在這部著作中就已試圖把理論上（直觀上）不可克服的侷限性看作是從實踐上可以克服的。這以後費希特就把實踐、行為、活動作為全部同一哲學的方法論中心。他說：「因此，哲學究竟是從事實（Tatsache）出發，還是從行為（Tathandlung）出發（就是說從純粹的活動出發。這種純粹的活動是不以客體為前提的，而是創造了客體本身的，這時行為就直接變為活動）根本不像某些人覺得的那樣是那樣的不重要。如果哲學從事實出發，它就把自己置於存在和有限的世界，它就難於找出一條從這個世界通向無限和超感性的道路；如果它是從行為出發，它就正好站在把這兩個世界聯結起來的，由此出發可以一眼通觀這兩個世界的那一點上。」[20]
　　因此就必須指出「行為」的主體，並從它和它的客體相同一出發，把所有的主體和客體的兩重性形式都把握為是從這種同一中推論出來的，把握為是它的產物。但是這時，德國古典哲學提出的問題的不可解決性就在較高的哲學水平上重又出現了。一旦關於這個同一的主體—客體的具體本質問題出現時，思維就面臨著這樣的困境：一方面，只有在道德行為中，只有在道德行為的（個體）主體對自身的關係中，才能真正和具體地發現這種意識結構，這種它與自己客體的關係；另一方面，在自己創造的，但純粹是轉向內心的形式（康德的道德律令）和與知性、感性異在的現實、既定性、以及經驗之間的不可逾越的兩重性，對行為個體的道德意識來說，要比對認識的直觀主體來說，表現得更為清楚。
　　眾所周知，康德——批判地——停留在對個體意識中的道德事實進行哲學解釋的階段。但這樣一來，這一事實首先變成了純粹的——已經被發現了的和不再能設想為是「被創造的」——東西[21]。其次，更增加了服從自然規律的「外部世界」的「理念的偶然性」。自由和必然，唯意志論和宿命論的兩難困境不能具體地真正地得到解決，而是被簡單地推到了一邊，也就是說，對「外部世界」，對自然來說，規律的無情的必然性仍在起作用[22]，應該由道德領域的發現而建立起的自由，即自主，卻簡單化了：自由變成對內在事實加以評價的觀點，這些事實，它們所有的原因和結果，甚至包括所有與構成這些事實的心理因素有關的東西，都完全地服從客觀必然性的宿命論機械主義。[23]但因此，第三，現象和本質的分裂（這種分裂在康德那兒是和必然與自由的分裂相同一的）沒有得到解決，也沒有以它們的統一促進建立世界的統一，而是被帶進主體自身之中：連主體也被分裂為現象和本體，而自由和必然的未被解決的、不可解決的、因此永恆化了的分裂進入到了主體最內在的結構之中。但因此，第四，這樣建立起來的倫理學成了純形式的、無內容的。因為所有給與我們的內容都是屬於自然世界的，並因而都無條件地服從現象世界的客觀規律，因此實踐標準的作用一般地只同內在行動的形式有關。當這種倫理學試圖使自己具體化，即在具體問題上試驗它的作用時，它就被迫向現象世界，向對這個世界進行加工，並帶有它的「偶然性」印記的概念系統借用那些具體行為的內容規定，當第一個具體內容要根據創造原則創造出來時，創造的原則就失靈了，而康德的倫理學也不能迴避進行這種嘗試。它試圖——至少是消極地——在無矛盾性原則那兒找到那個形式上的，同時是規定內容和創造內容的原則。任何一個違背道德標準的行為似乎都包含著自我矛盾，例如存款的本質就在於不應被侵吞等等就是這樣。但是黑格爾早已極其正確地問道：「如果根本就沒有存款，存款問題上的矛盾又何在呢？如果不存款，那就將和其他必然的規定性相矛盾，如同如果存款是可能的，那就將和其他必然的規定性相聯繫，存款本身也因而就成了必然的一樣。但是不應該引用其他的目的和物質的理由，而是概念的直接形式就應該決定是第一種假設是正確的，還是第二種假設是正確的。但是對形式而言，兩種對立的規定性都一樣是無關緊要的。每一個都可以被把握為質，而這種把握可以被宣佈為是規律。」[24]
　　這樣一來，康德提出的倫理問題就又把我們引回到了自在之物的沒有被克服的方法論問題上去了。我們早已把這一問題的哲學上重要的方法論方面規定為形式和內容的關係問題，規定為事實的不可溶化的問題，規定為物質的非理性問題。康德的形式主義的、適應個體意識的倫理學雖然可能展示瞭解決自在之物問題的形而上學的前景，其途徑是一個被把握為總體的世界的，全部被先驗辯證法瓦解了的概念，以實踐理性的假設的形式出現在地平線上，然而從方法論的角度來看，這種主觀的和實踐的試圖解決問題的方法仍被限制在那些限制過程性批判對問題的客觀和直觀提法的同樣界限裡。
　　然而這樣一來，這全部問題的新的重要的結構關係對我們來說就變得清楚了：為了解決自在之物問題的非理性，試圖超越直觀的態度是不夠的；而且在作為更具體的問題提出來時，實踐的本質就在於消除自在之物問題在方法論上所反映的形式對內容的無關緊要性。因此作為哲學原則的實踐，只有在這樣一種形式概念同時被揭示之後，才能真正被發現，這種形式概念作為它的作用的基礎和方法論前提，不再具有這種無任何內容規定的純潔性的特徵，這種純理性的特徵。因此，實踐的原則作為改造現實的原則必須適應行為的具體物質基礎，以便能由於自身發生作用而對這個物質基礎發生影響，而且是以適應這一基礎的方式來發生影響的。
　　只是這一問題的提出才一方面使理論的和直觀的態度和實踐有可能明確地加以區分；另一方面，又才使如下一點變得可以理解：為什麼這兩種態度相互是有關的，怎樣才能藉助實踐原則解決直觀的二律背反。事實上，理論和實踐是和同一些對象有關的，因為每一個對象都是被給定為是一種直接地不可分的形式和內容的複合體。主觀態度的不同決定了實踐會注意相關對象的獨特性質，注意內容和物質基礎。理論的直觀——如同我們迄今力圖指出的那樣——恰恰使人忽視這一點。因為從理論上澄清和把握對象的做法，恰恰是在愈益有力地揭示出擺脫了一切內容（即一切「偶然的事實性」）的形式因素的時候達到頂點的。只要思維本身採取「幼稚的」態度，就是說，只要思維不對它的這種作用加以反思，只要思維或者相信能從形式本身獲得內容，從而賦予它們以形而上學的積極的作用，或者把與形式對立的物質，同樣形而上學地把握為不存在的，那麼這個問題就不會出現。實踐完全表現為是屈從於直觀的理論的。[25]當人們意識到這種意識，即主體的直觀態度和認識對象的純形式特徵不可分地聯結在一起時，人們或者就不得不放棄解決非理性問題（內容問題、既定性問題等等）的嘗試，或者必須從實踐方向上來探求這一問題的解決。
　　我們發現，又是康德對這種傾向作了最清楚的闡述。如果說，康德認為「存在很明顯的不是真正的賓詞，就是說不是關於可以補入物的概念的某物的概念」[26]，那麼他以此就以極其明確的形式表達了這種傾向及其所有的結論。他是這樣的明確，以致於他不得不把變化中的概念的辯證法作為他的概念結構理論的唯一選擇而提出來。「因為否則的話，就不是存在著那同一個東西，而是存在著要比我在概念中所設想的更多的東西，而我不能說，存在著的恰恰是我的概念的對象。」康德因此（當然是以一種否定的、扭曲的形式，這是他的純直觀立場的結果）恰恰在這兒描述了作為克服存在概念中的二律背反的途徑的真正實踐的結構。這一點，無論是他自己，還是對他這種對本體論證明所作的批判持批評態度的那些人都是沒有看出的。康德的倫理學，儘管他作了許多的努力，又重新回到抽象直觀的界限裡，這一點我們剛才已經指出過了。黑格爾在他對這一處的批評中，揭示了這種理論的方法論基礎。「實際上，對於這個被孤立地看的內容來說，存在或不存在是無關緊要的；對它來說並沒有存在或不存在的區別；這種區別根本與它無關……更一般地說，在存在和不存在獲得特定的內容時，它們兩者的抽象性就不再是抽象性；這時存在就是現實……」[27]，這就是說，康德在這兒為認識規定的使命體現為對那個認識結構的描述，這種結構把「純規律性」完全孤立了起來，並把它們放到一種完全孤立的或人為的同質的環境之中（例如在物理學關於以太震動的假設中，以太的「存在」實際上對其概念並沒有提供什麼新東西。）當對象被把握為一個具體的總體的一部分時，當除了這種純直觀所特有的形式上的和限界概念（Grenzbegriff）式的存在概念外，還可以設想，甚至是不得不設想還有別的現實的層次（如黑格爾的此在［Dasein］、存在［Existenz］、實在［Realität］等等）這一點變得清楚了的時候，康德的證明就不攻自破了：它只是作為純形式思維的界限而存在了下來。馬克思在他的《博士論文》裡，比黑格爾更具體、更堅決地實現了從存在問題及其意義的層次問題向歷史的現實的領域，向具體實踐的領域的過渡。「古代的摩洛赫不是曾經主宰一切嗎？德爾菲的阿波羅（delphische Appollo）不是曾經是希臘人生活中的一種真正力量嗎？在這裡康德的批判也無濟於事。」[28]遺憾的是，馬克思並沒有從這個思想中得出它的邏輯結論，儘管馬克思成熟時期著作中的方法一直在使用這些根據實踐的不同水平而劃分層次的存在概念。
　　康德的這一傾向越是自覺，困境也就越是無法迴避。因為被提煉得十分純淨的認識對象的形式概念，數學的關係、自然規律的必然性，這一切作為認識的理想越來越使認識變為對那些純粹形式上的聯繫、那些在客觀現實中、沒有主體介入而發生作用的「規律」的完全有意識的直觀。但是，這樣一來，把一切非理性的和內容的東西排除出去的企圖就不僅是針對著客體的，而且也日益明確地是針對著主體的。對直觀的批判性解釋越來越熱衷於要把一切主觀的和非理性的因素，一切擬人化的東西，乾淨徹底地從它自己的態度中清除出去；要把認識的主體和「人」分離開來，並把認識者變為純粹的即純粹形式的主體。
　　看來似乎這種對直觀的規定與我們以前關於認識問題是認識由「我們」創造的東西的問題的闡述是相矛盾的。事實上也的確是如此。但正是這種矛盾才更能說明問題中的困難和可能的解決途徑。因為這兒的矛盾並不在哲學家沒有能力清楚地闡明他們所面對的事實，而是對要他們加以把握的客觀狀況本身的思想表述的問題。這就是說，這兒表現出來的近代理性主義形式體系的主觀和客觀之間的矛盾，隱藏在它們的主體和客體概念中的問題的錯綜複雜和模稜兩可，它們的作為由「我們」創造的體系的本質和它們的與人異在的、與人疏遠的宿命論必然性之間的矛盾，這一切無非是對近代社會狀況所作的邏輯的、系統的闡述而已。這是這樣一種社會狀況：人們在其中一方面日益打碎了、擺脫了、扔掉了純「自然的」、非理性的和實際存在的桎梏；但另一方面，又同時在這種自己建立的、「自己創造的」現實中，建立了一個包圍自己的第二自然，並且以同樣無情的規律性和他們相對立，就像從前非理性的自然力量（正確些說：用這種形式表現出來的社會關係）所做的那樣。馬克思說：「他們本身的社會運動具有物的運動形式。不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制。」
　　首先，由此就得出這樣的結論：未被控制的力量的這種無情性獲得了一種完全不同的特點。從前它是一種——從根本上來說——非理性命運的盲目的力量；在它那兒，人的認識能力的可能性不復存在了，絕對的先驗性、信仰的王國等等則開始了[29]。而現在則相反，它表現為認識了的、能認識的、理性的規律體系的必然結果，表現為一種必然性，就像和其獨斷主義先人相對立的批判哲學所清楚地認識到的那樣，這種必然性的最終根據及其無所不包的總體雖然是不能被把握的，然而總體的各部分——人在其中生活的生活環境——則越來越能夠被洞察、估計和預測。完全不是偶然的是，正是在近代哲學開始發展的時候，普遍的數學作為認識的理想出現了。這是試圖創立這樣一種理性的關係體系，它能把合理化了的存在的全部形式上的可能性、所有的比例和關係都包括在內，藉助它能把所有現象——不論它們客觀的、物資的差別如何——都變成為精確計算的對象。[30]
　　在這種對近代認識理想的最鮮明、因而最富特色的理解中，上述矛盾暴露得十分清楚。這是因為，一方面這種普遍計算的基礎只能是確信，只有這些概念所包裹的現實才能真正被我們掌握。另一方面，看來，即使假設這種普遍的數學可以完全徹底地應用，對現實的這種「掌握」也只能是對由這些關係和比例的抽象結合——必然地，不受我們干預地——產生出來的東西的客觀正確的直觀。當然，看來這種直觀接近於普遍的哲學的認識理想（如希臘哲學和印度哲學）。只有當我們批判地考察實現這種普遍結合所需的條件時，我們才能十分清楚地看到近代哲學的特點。因為只有通過發現這些規律的「理念的偶然性」，才能在這些錯綜複雜或並沒有被充分認識的規律的活動範圍內形成「自由」運動的可能性。我們必須認識到，如果像上面指出的行為的意思是改變現實，關心根本的性質，關心行為的物質基礎，那麼從這樣的意義上來看，這種態度就比希臘哲學的認識理想還要直觀得多[31]。因為這種行為就是要儘可能預見到和估計到那些規律可能的影響。這時，「行為」的主體就要採取一種立場，以使這些影響能為他的目標提供最佳機遇。因此，一方面清楚的是，現實越是徹底地合理化，它的每一個現象越是能更多地被織進這些規律體系和被把握，這樣一種預測的可能性也就越大。但是另一方面，同樣清楚的是，現實和「行為」主體的態度越是接近這種類型，主體也就越發變為只是對被認識的規律提供的機遇加以接受的機體。他的「行為」也就更侷限在採取這樣一種立場，以使這些規律根據他的意思，按照他的利益（自動地、不受他的干預地）產生作用。主體的態度——從哲學的意義上來看——將變成純直觀的。
　　其次，這表明人的一切關係因而都被放到了這樣設想的自然規律的水平上。我在這幾頁裡已多次強調指出，自然是一個社會範疇。近代人是直接從現成的意識形態形式，從他所面臨的深刻影響著他整個精神發展的這些意識形態形式的作用出發的。當然，在他看來，上面說的這種觀點似乎是簡單地把從自然科學中獲得的概念結構運用於社會。黑格爾早在他和費希特的早期論戰中，就已指出費希特的國家是「一部機器」，其基礎是「一大批……原子，其因素是……許多點……這種點的這一絕對實體性建立了實踐哲學中的原子論體系。在這種體系中，如同在自然的原子論中一樣，和原子異在的知性變成規律。」[32]對近代社會的這種描述和從思想上把握它的這種嘗試在後來的發展過程中曾反覆出現。這一點大家是非常熟悉的，因此無需我們在這兒論證。而更重要的是，相反的觀點也不是沒有被提到。黑格爾早已清楚地認識到「自然規律」所具有的資產階級的好鬥特點[33]。後來，馬克思也指出：「按照笛卡爾下的定義，動物是單純的機器，他是用中世紀不同的工場手工業時期的眼光來看問題的。在中世紀，動物被看作人的助手」[34]；他還就此補充發表了一些意見，以說明這些關係的思想史。託尼斯對這種關係的論述則更清楚明白：「抽象理性的特殊情況是科學的理性，其主體是客觀的人，認識關係的人，即用概念思維的人。科學的概念就其一般起源及實際性質而言是判斷，通過判斷給感覺複合體起了名字。因此，科學的概念在科學中的情況就像商品在社會中的情況一樣，科學概念集中在體系中就像商品集中在市場上一樣。最高級的科學概念，如原子的概念或能的概念，不再包含有現實東西的名稱，它就相當於貨幣。」[35]進一步研究抽象的誰在先的問題，或進一步考察自然規律和資本主義兩者的歷史因果次序，這不可能是我們的任務。（儘管本文作者並不想隱瞞，根據他的觀點，資本主義經濟發展在先。）要緊的只是要說明，一方面，人的所有關係（作為社會行為的客體）越來越多地獲得了自然科學概念結構的抽象因素的客觀形式，即自然規律抽象基礎的客觀形式，另一方面，這個「行為」的主體同樣越來越對這些——人為地抽象了的——過程採取純觀察員，純試驗員的態度。

　　現在我要用幾句話——有點離題地——來談一談弗里德里希·恩格斯對自在之物問題所作的評論。恩格斯的這些評論儘管和我們的問題沒有直接的關係，但它們對廣大的馬克思主義者對這個概念的看法是有影響的，因此不加以澄清，很容易引起誤解。恩格斯說：「對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。既然我們自己能夠製造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那麼康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結了。植物和動物身體中所產生的化學物質，在有機化學把它們一一製造出來以前，一直是這種‘自在之物’；當有機化學開始把它們製造出來時，‘自在之物’就變成為我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經不再從田地裡的茜草根中取得，而是用便宜得多，簡單得多的方法從煤焦油裡提煉出來了。」[36]我們首先必須糾正一個發生在恩格斯這樣的黑格爾專家那裡幾乎是不可理解的使用專門術語不夠精確的地方。對黑格爾來說，「自在」和「自為」這兩個術語根本就不是對立的，而是相反：是必須相關的。某物只是「自在」地存在，對黑格爾來說，就意味著它只是「為我」而存在。「為我或自在」[37]的反題是「自為」，即這樣一種存在方式，在那裡客體的被思維同時就意味著是客體關於自身的意識。[38]但這樣一來，認為自在之物問題似乎意味著限制了具體擴大我們的認識的可能性，就是完全錯誤地理解了康德的認識論。相反，康德在方法論上確實是從當時最發達的自然科學，從牛頓天文學出發的，並使自己的認識論完全適應這種天文學及其發展的可能性。他並因而必然地認為，這種方法是可以無限地擴大的。他的《批判》只是涉及到，即使對全部現象的完美的認識也只是對（對立於自在之物的）現象的認識；即使是對現象的完美的認識也決不能克服這種認識的結構上的侷限，按照我們的說法，也就是決不能克服總體和內容的二律背反。不可知論的問題，與休謨（以及與他雖然沒有指名但特別想到了的貝克萊）的關係問題，康德本人在「駁觀念論」[39]那一節裡已經作了足夠清楚的論述。恩格斯的最深的誤解在於他把工業和實驗的行為看作是——辯證的和哲學的意義上的——實踐。其實，實驗恰恰是最純粹的直觀。實驗者創造了一種人為抽象的環境，以便排除主體方面和客體方面的一切起妨礙作用的不合理因素，從而有可能順利地觀察到被觀察規律不受干擾地發揮的作用。他力求把他的觀察的物質基礎儘可能地歸結為純理性的「產品」，歸結為數學的「理念的」材料。如果恩格斯在談到工業時說這樣的「產品」可為「我們的目標」服務，那麼他大概暫時把他本人早在青年時代的天才論文中就已極其清楚地分析過的資本主義社會的基本結構忘記了，那就是資本主義社會是和這樣一條「自然規律」有關的，這條自然規律「是以當事人的無意識為根據的」。[40]工業——只要它是制定了目標——在根本的意義上，在辯證的和歷史的意義上，僅僅是社會的自然規律的客體，而不是其主體。馬克思曾反覆強調要把資本家（如果我們是談論過去或現在的「工業」，我們就只能是指資本家）看作只是一個特殊的戴假面具的人。例如當他把資本家發財致富的本能和貨幣貯藏者們加以比較時，他就尖銳地指出：「但是，在貨幣貯藏者那裡，這表現為個人的狂熱，在資本家那裡，這卻表現為社會機構的作用，而資本家不過是這個社會機構中的一個主動輪罷了。此外，資本主義生產的發展，使投入工業企業的資本有不斷增長的必要，而競爭使資本主義生產方式的內在規律作為外在的強制規律支配著每一個資本家。」[41]因此，「工業」，即資本家作為經濟、技術進步的化身不是主動的，而是被動的，他的「主動性」僅僅在於正確地觀察和估計社會的自然規律的客觀作用，這一點對馬克思主義說來是不言而喻的（恩格斯在別的地方也是這樣解釋的）。

　　總之，第三，——回到我們原來的問題上——批判哲學用轉向實踐以圖解決問題，但它並沒能解決理論上已被論證了的二律背反，而是相反，使其永恆化了。[42]因為，客觀必然性不管表現得多麼合理和有規律，但由於其物質基礎仍是先驗的，始終保持在不可消除的偶然性中，本該以這種方式得到拯救的主體的自由，由於是空洞的自由，也不能不跌入宿命論的深淵。康德在《先驗邏輯學》開始時就綱領性地指出：「沒有內容的思想是空洞的，沒有概念的直觀是盲目的。」[43]但《純粹理性批判》只能把這樣要求的形式和內容的相互滲透作為方法論的綱領提出來；就是說，它只能為這兩個相互分離的領域中的每一個指出這種形式和內容的相互滲透應該在什麼地方開始，而如果這種相互滲透的形式上的合理性能夠允許它不僅僅是根據形式上的預測而預言形式上的可能性的話，它會在什麼地方開始。自由既不能打破認識體系的感性必然性、宿命論自然規律的無感情，也不能賦予它們以意義，而認識的理性提供的內容，它所認識的世界，也同樣不可能用活生生的生活來填充自由的純形式規定。由於不能把形式和內容的聯繫理解為、「創造為」具體的聯繫，而且不僅僅是純形式估計的基礎，這就陷入了自由和必然，唯意志論和宿命論的不可克服的兩難困境之中。自然過程的「永恆的、鐵的」規律性和個體道德實踐的純內在的自由，在《實踐理性批判》的結尾處表現為人的存在的兩個永遠相互分離的、但在這種分離中又是同樣不能消除的基礎。[44]康德在哲學上的偉大就在於，在這兩種情況下，他不是隨心所欲地、獨斷主義地決定沿著哪個方向前進，從而掩蓋問題的不可解決，而是坦率地、不折不扣地突出了問題的不可解決。

3

　　如果我們把這個問題的演變史往回翻過一頁，考察一下處於思想上研究得不甚深入，然而實際上確實接近社會生活基礎，因而處於更具體階段的同一個問題的話，那麼我們就可以十分清楚地發現，如同古典哲學中隨處可見的情況一樣，這個問題決不是一個純思想問題，純學術鬥爭問題。普列漢諾夫用如下二律背反的形式十分尖銳地強調了18世紀資產階級唯物主義所受到的把握世界的思想限制：一方面人表現為社會環境的產物，另一方面，「社會環境是由‘公眾輿論’創造的，就是說是由人創造的」。[45]我們在看來是純認識論的創造問題上，在關於「活動」主體，關於被統一地把握的現實的「創造者」的一系列問題上，所遇到的二律背反這時就顯示出它自己的社會基礎。普列漢諾夫的論述同樣清楚地指出了直觀的原則和（個體的）實踐原則的兩重性是通向這種二律背反的。我們在前面已經論證了這種二律背反是古典哲學的第一個高峰，是通向後來發展的出發點。霍爾巴赫和愛爾維修對問題的提法比較質樸，然而卻使我們能較為清楚地窺探到構成這種二律背反的真正根據的生活基礎。首先我們可以看到，隨著資產階級社會的發展，社會存在的所有問題都失去了它們的人的彼岸性。和中世紀的、和近代初期（例如和路德）的社會觀相反，這些問題表現為人的活動的產物。其次，我們可以看到，這個人必須是被資本主義人為地孤立了的、個體的、自私自利的資產者，因此意識是個體的、孤立的、魯賓遜（Robinson Crusoe）式的意識。活動和認識表現為這一意識的結果。[46]但是，第三，社會活動的行為特性卻正因此被取消了。乍一看是作為法國唯物主義者（如洛克等）的感覺認識論的後果而出現的東西，即一方面認為「人的腦子只是一塊能接受人們想在其中造成的一切印象的蠟塊」（霍爾巴赫語，見普列漢諾夫前引書），另一方面又認為，只有人的有意識的行為才配稱活動，當我們深入考察的時候，發現它們原是資本主義生產過程中資產階級的人的地位的簡單結果。這種情況的根源，我們早已多次強調指出過了：資本主義社會的人面對著的是由他自己（作為階級）「創造」的現實，即和他根本對立的「自然」，他聽憑它的「規律」的擺佈，他的活動只能是為了自己的（自私自利的）利益而利用個別規律的必然進程。但即使在這種「活動」中，他也仍舊是——根據事物的本質——事件的客體，而不是主體。他的主動性的活動範圍因而將完全是向內的：它一方面是關於人利用的規律的意識，另一方面是關於他內心對事件進程所作的反應的意識。
　　這種情況從根本上和不可避免地造成了問題的錯綜複雜和重要概念的混亂，而資產階級的人正是用這些概念來理解他和世界的關係的。自然的概念就這樣變得模糊不清了。我們已經提到過的那種自然的定義，即事件規律的總和，只有康德作了最清楚的解釋。這個定義從開普勒、伽利略開始，一直沿用至今。從結構上來看，這個概念源自資本主義的經濟結構，這是一再被證明了的。除了這個概念外，還有一個概念和它是完全不同的，並且包含了許多完全不同的意義，那就是價值概念。這兩個概念相互之間是如此難解難分，我們考察一下自然法的歷史就可以明白了。因為在自然法的歷史中，自然從根本上來講打上了資產階級革命鬥爭的印記：即將到來的，發展著的資產階級社會的「合規律的」、能預計的、形式上抽象的特點作為自然的東西出現在封建主義和極權主義的虛偽、專擅、混亂的旁邊。但同時又響起了——人們可能會想到盧梭——一種意義上完全不同的、完全對立的自然概念的聲音。這種自然概念越來越和這樣一種感受有關：社會形式（物化）使人失去了他作為人的本質，他越是佔有文化和文明（即資本主義和物化），他就越不可能是人。而自然——在人們沒有意識到它的完全相反意義的情況下——變成為一個容器。所有一切反對不斷增長的機械化、喪失靈魂、物化的內在傾向都匯聚到這個容器中。這時它就獲得了和人的文明的、人為的結構相對立而有機地成長起來的東西的意義，就獲得了不是人創造的東西的意義。[47]它同時被看作是人的內心的一個方面，這一方面依舊是自然的，或至少具有重新成為自然的傾向和渴望。席勒這樣談到自然的形式：「它們是我們過去是的東西。它們是我們應該重新成為的那種東西」。於是，不可忽略的，和其他概念也是不可分地聯繫在一起的，就出現了第三種自然概念。在這種概念中，克服物化的存在造成的問題的價值性質和傾向表現得十分清楚。這時自然就意味著真正的人的存在，意味著人的真正的、擺脫了社會的錯誤的令人機械化的形式的本質：人作為自身完美的總體，他內在地克服了或正在克服著理論和實踐、理性和感性、形式和內容的分裂；對他來說，他要賦予自己以形式，這種傾向並不意味著是一種抽象的、把具體內容扔在一邊的理性；對他來說，自由和必然是同一的。
　　而當這種態度（我們認為這個解釋性概念必定會有多種含義，但我們想先不管這一點）不必神話般地到一種先驗結構中去尋找，當它不僅表現為「心靈的事實」，表現為意識中的渴求，而且擁有一個具體而現實的領域——藝術時，我們就更覺得是意外地發現了那個東西。我們在尋找它的時候，曾經停留在純粹理性和實踐理性的不可消除的二元論上，曾經停留在「行為」的主體，即「創造了」作為總體的現實的主體的問題上。本文不打算深入探討藝術理論和美學提出的問題對18世紀以來全部世界觀所起的越來越大的歷史性作用。在這兒——在我們全部研究中也都是這樣——對我們來說，唯一重要的是，指出造成這些問題的社會歷史根源。這個社會歷史根源賦予美學，即關於藝術的意識，以一種世界觀性質的意義，這種意義是以前的藝術發展階段從未能擁有過的。當然這決不意味著，藝術本身同時也經歷了一種無與倫比的、客觀的藝術的繁榮時期。相反，從客觀上來看，這一發展過程中生產出來的藝術作品除極個別的例外不算外，和早先繁榮時期是無法相比的。但重要的是，這一時代的藝術原則獲得了體系理論的、世界觀性質的意義。
　　這個原則就是創造一種具體的總體。它是這樣一種形式觀念的結果。這個觀念恰恰是以關於其物質基礎的具體內容為目標的。它因此能消除因素對整體的「偶然的」關係，能解決偶然和必然的純粹表面的對立。大家知道，康德早在《判斷力批判》中，就把在否則是不可調和的對立之間起中介的作用，即完善體系的作用賦予了這個原則。當然，即使是這種解決問題的嘗試也不可能停留在對藝術現象作出解釋和說明。這是不可能的，哪怕是因為這樣發現了的原則，從一開始起——如同業已指出過的那樣——就和各種自然概念不可分離地聯結在一起了，以至於它的直接使命就是起到一種解決全部（理論的、直觀的或道德的、實踐的）無法解決問題的原則的作用。費希特也曾提綱挈領地談到過應該賦予這個原則的方法論功能：藝術「使先驗的立場變成為普遍的立場」[48]，這就是說，在先驗哲學中只是一種可用來解釋世界的很成問題的假設的東西，在藝術中以完善的狀態存在著。藝術證明了，先驗哲學的這種要求必然來自人的意識結構，這種要求必然植根於這種結構之中。
　　但是對古典哲學來說，這個證明是一個至關重大的方法論問題。古典哲學——如同我們已經看到的——不得不向自己提出這樣的任務：發現和指出那個「行為」主體，現實的具體總體可以被把握為是這個主體的產物。因為只有當在現實中能夠證明意識中可能有這樣一種主觀性和可能有這樣一種形式原則，內容的無關緊要性以及由此而引起的自在之物的，以及「理念的偶然性」等等的所有問題對這種原則不再有任何作用的時候，才有可能在方法論上具有超越形式理性主義，和通過對非理性問題（即形式對內容的關係）的合理解決，把被思維的世界建立為一個完美的、具體的、充滿意義的、由我們「創造的」，在我們自身中達到自我意識階段的體系。因此，隨著藝術原則的發現，同時也出現了「直覺的知性」的問題。對這個直覺的知性來說，內容不是既定的，而是「創造出來」的，用康德的話來說[49]，它不僅在認識中，而且在直觀中也是自動的（即主動的），而不是感受的（即直觀的）。如果說這一切在康德本人那兒只是指出了體系可能在什麼地方封閉和完成的話，那麼這一原則和由藝術產生的對直覺的知性及其理念的直觀的要求，在他的後繼者那兒，就成為哲學體系的基石。
　　席勒的美學理論著作表現出了要求提出這個問題和指望具有解決問題的功能的傾向，而且表現得比那些哲學體系更為清楚。在那些體系中，純粹思想大廈粗一看暫時掩蓋了那個作為那些問題根源的生活基礎。如果說席勒把美學原則規定為遊戲衝動（以對立於形式衝動和內容衝動，對它們的分析以及席勒的全部美學著作都包含著關於物化問題的非常有價值的論述），那麼他是在強調：「因為——讓我們終於一吐為快——人，只有當他具有人這個詞的完全意義的時候，他才遊戲，而只有在他遊戲的時候，他才是完全的人」[50]。席勒使美學原則遠遠超過了美學的範圍，並在這一原則中尋求解決人的社會存在的意義的問題的鑰匙。這時，古典哲學的基本問題也就暴露無遺了。一方面，社會存在消滅了作為人的人這一點被認識到了。同時，另一方面，又揭示了這樣的原則：應該怎樣在思想上重建在社會上被消滅了的、打碎了的、被分散在部分性體系中的人。如果說現在我們清楚地看到了古典哲學的基本問題的話，那麼隨著古典哲學事業的偉大、隨同它的方法展示的未來的前景，它的失敗的必然性也就呈現出來了。因為，如果說早期的思想家們幼稚地停留在物化的思想形式中，或者至多（例如在普列漢諾夫指出的那些情況下）被驅趕著走向客觀的矛盾，那麼資本主義人的社會存在的問題現在正被人們強烈地意識到了。
　　黑格爾說：「當統一的力量從人的生活中消失，當對立已經失去了它們的活的關係和相互作用，並正在贏得獨立時，對哲學的需要就形成了。」[51]但限制這種嘗試的情況也出現了。這是客觀的，因為問題和答案從一開始起就被圈禁在純思想範圍內。只要這種限制是來源於批判哲學的獨斷主義的，那麼這種限制就是客觀的：儘管批判哲學在方法論上超出了形式理性的、推論的知性的界限，變得比斯賓諾莎、萊布尼茨式的思想家們更帶批判性，但它的方法論基本立場仍是理性主義的。理性的專斷仍沒有被觸動和克服[52]。由於這樣被發現了的原則一當被意識到就顯示出它只在狹小的範圍內才有效，因此這種限制就是主觀的。如果人們只有「在他遊戲的時候」，才是完整的人，那麼從這一點出發，生活的全部內容就可以被把握，並在這種形式中——在儘可能廣泛意義上的美學形式中——就不會被物化機器所扼殺。生活的全部內容只有在成為美學的時候，才能不被扼殺。這就是說，世界或者必須美學化，這就意味著迴避真正的問題，並用另一種方法把主體重又變為純直觀的，並把「行為」一筆勾銷。或者是美學原則應該被提高為塑造客觀現實的原則：但這樣一來，直覺知性的發現就必然變為一種神話。[53]
　　當批判立場隨著在對我們來講是既定的現實中和我們對這現實的關係中發現二律背反，被迫在思想上相應地也把主體撕成碎片（也就是說，在思想上——儘管是部分地以加快的速度——複製出它在客觀現實中的分裂）時，創造過程的這種神話化——從費希特開始——就更成為古典哲學必須使用的方法和成為古典哲學至關重要的問題了。黑格爾好幾次諷刺康德的「靈魂口袋」。這個口袋裡裝著各種能力（理論的、實踐的等等），必須從這個口袋裡把它們「揀出」來。但對黑格爾來說，為了克服這種把主體分解為獨立部分的做法（黑格爾不能懷疑它們的經驗的現實，甚至它們的必須性），除了創造出來這種分裂，這種把具體的總的主體分解以外，沒有別的方法。
　　如同我們已經看到的那樣，藝術具有雅努斯的兩副面孔。隨著藝術的發現，或者可以使主體的分裂增加一個新的領域，或者可以把能夠具體揭示總體的這個牢固的基礎拋在後邊，並著手（至多把藝術用作例子）從主體方面來解決「創造」的問題。因此也就是不必再像斯賓諾莎那樣，按照幾何學的模式來創造現實的客觀關係。這個「創造」應該既是哲學的前提，又是哲學的任務。這個「創造」無疑是既定了的（康德的問題：「存在著先驗綜合判斷——它們怎樣才是可能的呢？」），重要的是，要把這種分裂為各個部分的創造形式的——不是既定的——統一推論為創造的主體的產物，因此，說到底就是要創造「創造者」主體。

4

　　這樣一來，問題的提法就超出了純認識論的範圍。這種純認識論只是探求在「我們的」現實中既定的那些思維和行為的形式之「可能性的條件」。它的文化哲學傾向就是力求克服主體的物化的分裂及其客體的——同樣是物化的——僵硬和不可理解。這種傾向這時就明確地表現出來了。歌德在描述了哈曼對他的發展所產生的影響以後，緊接著就把這種要求明白地表示出來：「人所做的一切，無論它們是由行動，由言語，或別的什麼表現出來的，都必須源自全部統一的力量；一切孤立的東西都應受到指責。」[54]應該把注意力轉向分裂的，但必須統一的人。這一點在藝術問題的重要性中已經表現出來了。但由於把這一點公開了，主體的「我們」在不同階段具有的不同意義也就同樣再也不繼續隱瞞下去了。這時，問題是被更強烈地意識到了，而且對問題的錯綜複雜已不像在自然概念時那樣含含糊糊了。這樣就只能使局面變得更加困難。主體統一的重建，人在思想上的得救，有意識地走的是超越分裂的道路。分裂的不同形式被看作是通向重建的人的必要階段。當這些形式進入了對被把握的總體的正確關係之中，當它們成為辯證的時候，它們就分解為空洞的無。黑格爾說：「對立通常是在精神和物質，靈魂和肉體，信仰和知性，自由和必然等形式之下的，以及在有限的範圍內，還是很突出的，對立並把人的所有利益都集中在自己的身上。但在教養的進步中，對立過渡為理性和感性，知性和自然對立的形式，對普遍的概念而言，過渡為絕對主觀性和絕地客觀性的對立的形式。揚棄這些固定化了的對立是理性的唯一志趣。它的這一志趣並不具有這樣的意義：似乎它一般地是反對對抗和限制的；因為必然的發展是生活的因素，而生活永遠是在對立中形成的：而最有生氣的總體只有通過重建，只有從最絕對的分離中才能產生出來。」[55]因此，起源（Genesis）、認識創造者的創造，自在之物的非理性的分解，被埋葬的人的復活等等，現在都具體地集中在辯證法的問題上。直覺知性（對理性主義認識原則的方法論上的克服）的要求在這種方法中獲得了一種清晰的、客觀的和科學的形態。
　　辯證法的歷史完全可以一直追溯到理性主義思想開始的階段。但是現在問題發生了轉變，使它和以往所有的問題都有了性質上的區別（例如，甚至連黑格爾本人在他對柏拉圖的評論中也低估了這種區別）。因為一成不變的概念的溶化，和內容的邏輯問題，即和非理性問題的關係，在以往所有企圖藉助辯證法超越理性主義界限的嘗試中，都不像現在這樣清楚明白，以至於現在第一次——在黑格爾《精神現象學》和《邏輯學》中——著手自覺地重新把握所有的邏輯問題，著手把它們建立在內容的物質特性之上，也就是邏輯、哲學意義上的物質之上[56]。具體概念的嶄新的邏輯學，即總體的邏輯學出現了。——當然在黑格爾本人看來，還是非常成問題的，而且在他之後，再也沒有人認真地繼續從事這項研究。而更主要的新的一點則是，主體在這兒既不是存在和概念的客觀辯證法的不變的旁觀者（就像在愛利亞學派或者甚至在柏拉圖那裡那樣），也不是它的純思想可能性的實際主宰者（就像在希臘的詭辯家們那裡那樣），而是辯證的過程發生了，主要是在主體和客體之間的一成不變形式的僵硬對立溶化了。在辯證過程中形成的不同水平的主觀性，對某些早期的辯證法家們來說，似乎並不是完全不知道的（我們可以想到庫薩的尼古拉關於「理性」〔ratio〕和「理智」〔intellectus〕的論述），但這種相對化指的只是各種主體和客體關係是同時存在的，或一個是凌駕於另一個之上的，或至多隻是辯證地互相推演出來的。這種相對化還並不意味著是主體和客體關係本身的相對化，即流動變化（das Fließendmachen）。但是，只有在這後一種情況下，只有當「真理不僅被把握為實體，而且被把握為主體」；只有當主體（意識、思維）同時既是辯證過程的創造者又是產物；只有當主體因此在一個由它自己創造的、它本身就是其意識形式的世界中運動，而且這個世界同時以完全客觀的形式把自己強加給它的時候，辯證法的問題及隨之而來的主體和客體、思維和存在、自由和必然等等對立的揚棄的問題才可以被看作是解決了。
　　看來這會使哲學退回到近代早期的偉大的體系構造者們那兒去。斯賓諾莎宣佈的觀念的秩序和聯繫同事物的秩序和聯繫的同一看來相當接近這種立場。由於甚至連斯賓諾莎也認為在客體，在實體中找到了這種同一的根據，因此這種接近就更能令人信服（對謝林早期體系的形成也有重大的影響）。幾何學的構造之所以能作為創造的原則而創造出現實來，只是由於它代表了這種客觀現實的自我意識因素。但在這兒，從哪個方面來看，這種客觀性都具有一種與斯賓諾莎所主張的相反的方向，在斯賓諾莎那兒，每一個主觀性，每一個特別的內容，每一個運動都在這種實體的僵硬的純潔和統一面前消失殆盡。因此如果在這兒重新尋找事物的聯繫和觀念的聯繫的同一，並且同樣把存在根據作為首要的原則，如果這種同一恰恰應該有助於說明具體性和運動，那麼恰恰是實體，恰恰是事物的秩序和聯繫的意義必須發生徹底變化這一點就清楚了。
　　古典哲學也緊緊接近到了這種意義變化的階段，並突出了新的、第一次出現的實體，即此後應是哲學基礎的事物的秩序和聯繫，那就是歷史。為什麼在歷史中，而且只是在歷史中，才存在著起源的具體基礎，原因是多方面的。歷數這些原因，幾乎要把我們以前的論述扼要地重複一遍，因為幾乎在每一個不能解決的問題的後面，都隱藏著通向歷史的道路，而這條道路也就是通向解決問題的道路。此外，有幾個因素確實必須深入討論一下，或至少應該提一下，因為起源和歷史之間的聯繫的邏輯必然性，古典哲學本身並沒有完全意識到，也不可能完全意識到（本文後面將提到這方面的社會、歷史原因）。對理性主義體系來說，歷史的變化是認識的障礙。這一點18世紀的唯物主義者就已認識到了[57]。他們根據自己的理性的獨斷主義，把這一般地看作是人的理性的永遠不能消除的障礙。但是要洞察這一謬誤的邏輯和方法論方面是很容易的，如果我們考慮到由於理性主義思維的目的是要使抽象化了的形式的內容能被進行形式上的估計，因此它就必須把這種內容——在當時有效的關係體系內部——定義為不可改變的。實際內容的生成（Werden），即歷史的問題，對於這種思維來說，只能通過一種力求公平對待一切可預見的可能性的規律體系來加以把握。本文不打算討論這實際上能做到多少。但方法論上頗有意義的則是，這樣一來，認識內容的性質和具體內含這一方面的道路，和認識內容的生成，即歷史這一方面的道路就給方法本身阻塞了；每一種這樣的規律的本質就是，在它的適用範圍內，沒有任何新的東西能借助定義而發生。這樣一個被想象為完美的規律體系儘管用不著再對個別規律加以修改了，但並不能預測新的東西。（事實是，生成，即新的東西對理性認識來說具有自在之物的特點，「錯誤源」［Fehler-quelle］的概念只是個別學科用來掩蓋這一事實的一個概念而已。）如果古典哲學意義上的起源是可以達到的，那麼古典哲學就必須創造一種內容變化的邏輯學以作為它的邏輯基礎。為了這種邏輯學，它就要在歷史中，在歷史的生成中，在性質上新的東西的不斷形成中，而且只有在這一切中，發現那個事物的典型的秩序和聯繫。[58]
　　因為只要這種生成、這種新東西只是作為方法的界限，而不是既作為方法的結果、目標，又作為方法的基礎而出現的話，那麼概念——同被經歷的現實的事物一樣——必須保持那個僵硬的自我封閉性，這個封閉性只在表面上會被其他概念的並列所消除。只有歷史的生成才真正消除事物和事物概念的——真實的——獨立性及因此而造成的僵硬性。黑格爾在論述肉體和靈魂的關係時說：「因為如果這兩者被規定為互相絕對獨立的，那麼它們實際上就是互不滲入的，如同人們假定每一種物質對另一種物質來說是不可滲入的，而且只存在於它們相互的不存在之中，存在於它們的細孔中一樣；就像伊壁鳩魯讓神住在細孔中，但堅決認為它們和世界並沒有什麼共同性。」[59]但歷史的生成消除了這種因素的獨立性。恰恰是由於歷史的生成迫使想與這些因素相符合的認識把概念結構建立在內容之上，建立在現象的獨一無二的和新的性質上，因此它同時就迫使這種認識不讓這種因素堅持其純粹具體的獨特性，而是把它們放到歷史世界的具體的總體，放到具體的總的歷史過程本身之中去，只有這樣，認識才成為可能。
　　在這種立場中，自在之物非理性的兩個主要因素，即個別內容的具體性和總體性表現為積極地轉向統一，現在，隨著這種立場，理論和實踐的關係，以及隨著這種關係，自由和必然的關係同時都發生了變化。把現實看作是由我們本身創造的這種概念這時失去了它的以前多少有點虛構的性質：我們——根據已經引證過的維柯的預言——自己創造了我們的歷史。如果我們可以把全部現實看作為歷史（即看作為我們的歷史，因為別的歷史是沒有的），那麼我們實際上使自己提高到這樣一種立場，在這種立場上，現實可以被把握為我們的「行為」。唯物主義者的困境就失去了任何意義，因為這種困境被發現原來是理性主義的侷限性，是形式知性的獨斷主義，它只把我們有意識的行為認作為我們的活動，而把我們自己創造的歷史環境，即歷史過程的產物看作是依靠與我們異在的規律而影響著我們的現實。
　　現在，當新獲得的認識，如同黑格爾在《精神現象學》裡描述的「真理」變為「所有的參加者都為之酩酊大醉的一席豪飲」，當理性看來揭開了賽斯的神聖面紗，以便——按照諾瓦里斯的比喻——把自己看作是謎底時，這種思維的決定性問題，行為主體的問題，起源的主體的問題就重新，但現在是完全具體地出現了。要由「行動」來證明和指出的主體和客體的統一，思維和存在的統一，事實上，在思想規定的起源和現實生成的歷史的統一中得到了實現，並找到了自己的基礎。但是要理解這種統一，就必須指出歷史是從方法論上解決所有這一切問題的場所，而且具體地指出這個是歷史主體的「我們」，即那個其行為實際上就是歷史的「我們」。
　　但在這一點上，古典哲學卻倒退了，並且誤入了概念神話的找不到出路的迷宮。本文下一部分將會指出為什麼不能夠找到這個起源的具體的主體，方法論上所需要的主體—客體。在這兒重要的是，指出古典哲學由於這種錯誤而產生的侷限性。黑格爾在哪一個方面都代表了古典哲學發展的頂峰。他也曾經極其認真地尋求過這個主體。眾所周知，他想發現的這個「我們」就是世界精神，或者說得更好一點，就是它的具體形態，就是個別的國民精神。即使我們現在——暫時地——先不論這個主體的神話般的、因而是抽象的特性，那麼我們也不能忘記，就算我們能不加批判地承認黑格爾的一切前提條件，這個主體也不能實現賦予它的方法論的和體系的功能（即使根據黑格爾的立場也是如此）。因為即使對於黑格爾來說，國民精神也只能是世界精神的「自然地」規定，就是說，是一種「只有在高級環節中，即在關於這種規定的本質的意識中抽去了侷限性的規定，是一種只有在這種認識中，而不是直接地在其存在中，才具有其絕對真理的規定。」[60]由此首先可以得出這樣的結論，國民精神只是在表面上是歷史的主體，是它的行為的行動者：世界精神才是歷史的主體，它利用符合實際要求，符合世界精神的觀念的國民的「自然規定」，用通過它，超越它的方法來完成自己的行動。[61]但這樣一來，行為對行動者本人來說就變成先驗的，表面上獲得的自由突然變為對控制他們的規律進行反思的那種虛構的自由。這種自由是斯賓諾莎的扔掉的石頭可能具有的，如果石頭有意識的話。黑格爾確實用「理性的狡黠」來解釋這樣發現的歷史結構。這樣的歷史結構是他的現實主義的天才既不能，也不願否定的。但不可忽視的是，「理性的狡黠」只有在真正的理性被發現而且實際上具體地被指出來以後才能不僅僅只是一種神話。那樣一來，它才能是一種對於還未意識到的歷史階段的天才解釋。但只有從自我發現的理性已經達到的立場出發，才能把這些階段理解和評價為階段。
　　這就是黑格爾哲學被無情地驅趕到神話的懷抱中去的地方。由於黑格爾哲學已經不可能在歷史本身之中發現和指出同一的主體—客體，所以它被迫超越歷史，並在歷史的彼岸建立自我發現的理性王國。然後從這個理性的王國出發，把歷史把握為階段，把出路把握為「理性的狡黠」。歷史不可能構成整個體系的活的軀體：它成為整個體系的一部分，一個環節。這整個體系則在「絕對精神」中，在藝術、宗教和哲學中達到頂峰。但是歷史是辨證方法的自然的、唯一可能的生存因素這一點太明顯了，以致於這樣一種嘗試不可能成功。一方面歷史——不合邏輯地——但不可避免地進入了那個方法論上早已必然處於歷史彼岸的領域的結構之中。[62]另一方面，由於這種對待歷史的不適當的和不徹底的態度使歷史本身失去了它的恰恰對於黑格爾體系來說是不可缺少的本質。因為第一，從現在起，它對理性的關係表現為是偶然的。黑格爾在本文前引的關於「哲學的需要」的論述之後接著就說：「理性的這種自我再生產在什麼時候，和在什麼地方，以及以什麼方式以哲學的面目而出現，乃是偶然的。」[63]但是歷史隨著這種偶然性，跌落回它的剛被克服的事實性和非理性之中。如果它對於把握它的理性的關係，只是非理性內容對一般的形式的關係，對這種普遍的形式來說，具體的hic et nunc，地點和時間，以及具體的內容都是偶然的話，那麼理性本身就會屈從於辯證法以前的方法所特有的全部自在之物的二律背反。其次，絕對精神和歷史之間的沒有說明的關係迫使黑格爾採取一種方法論上很難理解的歷史終點的觀點，這個終點而且表現為，在他的時代，在他的哲學體系中可以看到所有前人的成就的完善和真理。必然的結論就是，歷史必須在更深沉的、真正歷史的領域裡，在復辟了的普魯士王國中，找到它的終點。第三，從歷史分解出來的起源經歷了從邏輯經自然到精神的獨特的發展。但由於所有範疇形式及其運動的歷史性必然進入辯證方法之中，由於辯證法的起源和歷史在客觀上、本質上必然是互相聯繫的，而且在這兒只是由於古典哲學不能完成它的綱領才互相分道揚鑣的，因此不可避免地，這個被設想為超歷史的過程在每一個環節上都表現出歷史的結構。由於變得抽象的、直觀的方法歪曲和糟蹋了歷史，就這種方法自己這一方面而言，它就受到沒有被把握的歷史的踐踏並被撕為碎片。(人們可以想一想從邏輯學到自然哲學的過渡。)但這樣一來——如同馬克思在他的黑格爾批判中特別強調指出的那樣[64]——「精神」的，即「觀念的」造物主作用就變為純粹的概念神話。我們又必須說（從黑格爾哲學本身的立場出發）：造物主在這兒只是表面上創造了歷史。古典哲學本來要在思想上打碎形式理性主義的（資產階級的、物化的）思想的侷限性，並因而在思想上重建被物化消滅了的人，但在這種表面現象中，它的全部嘗試都化為烏有。思維重又落入主體和客體的直觀二元論的窠臼之中。[65]
　　的確，古典哲學把它的生存基礎的所有二律背反都推到了它在思想中能夠達到的最後的極點，它儘可能地在思想上表達了這些二律背反，但對這種哲學來說，它們仍是沒有解決的和不能解決的二律背反。因此古典哲學在發展史上處於這樣一種自相矛盾的境地：它的目的是從思想上克服資產階級社會，思辨地復活在這個社會中並被這個社會毀滅了的人，然而其結果只是達到了對資產階級社會的完全思想上的再現和先驗的推演。只有這種推演的方式，即辯證的方法超越了資產階級社會。但這一點在古典哲學本身中只是以這些沒有解決的和不能解決的二律背反的形式表達出來的，它們當然意味著是對那些二律背反的最深刻、最偉大的思想表述。那些二律背反是資產階級社會存在的基礎，是由這個社會——當然是以混亂和從屬的形式——連續不斷地生產和再生產出來的。因此古典哲學給以後的（資產階級的）發展所能留下的遺產只是這些沒有解決的二律背反。古典哲學道路的那種轉變至少在方法論上開始超越這些侷限性。把這種轉變繼續下去，並把辯證的方法當作歷史的方法則要靠那樣一個階級來完成，這個階級有能力從自己的生活基礎出發，在自己身上找到同一的主體—客體，行為的主體，創世的「我們」。這個階級就是無產階級。

註釋：

[1] 《純粹理性批判》，德文雷克拉姆版，第17頁。-T181

[2] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第409—410頁。-T181

[3] 參見託尼斯的《霍布斯的生平和學說》，特別是恩斯特·卡西爾的《近代哲學和科學中的認識問題》。本文在後面還將提到後一本書的論斷，由於這些論斷是從完全不同的角度獲得的，並描述了同一條發展途徑，即數學的精確科學理性主義對近代思想形成所起的作用，因而對我們是極有價值的。-T182

[4] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第533—534頁。也可參見高特爾的和古代相對立的觀點：《經濟和技術》，《社會經濟學概要》II德文版，第2卷，第238—245頁。因此，「理性主義」的概念不能抽象地和非歷史地濫用。我們必須始終明確地規定與它有關的對象（即生活領域），特別是必須始終明確地規定那些與它無關的對象。-T183

[5] 馬克斯·韋伯：《宗教社會學論集》，德文版，第2卷，第165—170頁。印度所有「專門科學」的發展也顯示了類似的結構：在個別的部分有非常發達的技術，這些個別的部分和理性的總體無關，不試圖使整體理性化，不試圖把理性的範疇提高為普遍的範疇。（同上書，第146—147頁，第166—167頁。）儒家的「理性主義」也有類似的情況，同上書，第527頁。-T184

[6] 康德完成了18世紀的哲學。無論是洛克—貝克萊—休謨的發展，還是法國唯物主義的發展，都是在這個方向上進行的。對於個別的階段，以及不同流派之間重要分歧的概略敘述，則超出了本文的範圍。-T186

[7] 康德：《純粹理性批判》，德文版，第403—404頁，也可參見第330頁及其後的論述。-T186

[8] 費爾巴哈也把感性的絕對的（知性的）先驗性問題和上帝存在的矛盾聯繫起來。「上帝存在的證明超越了理性的界限，這是對的，但是要在看、聽、嗅也超越了理性的界限這樣一個意義上才是對的。」《基督教的本質》，德文雷克拉姆版，第330頁。休謨和康德也有類似的思想，可參見卡西爾在《近代哲學和科學中的認識問題》一書，第2卷，第608頁的論述。-T187

[9] 我們看到拉斯克對這一問題作了最清楚的論述：「對於主觀性來說」（也就是對於邏輯判斷的主觀性來說），「這並不是不言自明的，而恰恰構成了研究它的全部目標，即當要以相應的範疇來把握某個特定的單個質料時，邏輯形式一般地劃分為什麼樣的範疇，或者換句話說，就是什麼樣的單個質料構成各個範疇的質料範圍。」《判斷學說》，第162頁。-T187

[10] 《純粹理性批判》，第564頁。-T188

[11] 這裡不可能說明，不但是希臘哲學（像普羅克洛這樣很晚才出現的思想家也許可以除外），而且連中世紀哲學也不知道有我們意義上的體系；只是近代的解釋才把「體系」用到了它們的身上。體系的問題是在近代出現的，大約是隨著笛卡爾、斯賓諾莎才出現的，並從萊布尼茨、康德開始日益成為一個自覺的方法論要求。-T188

[12] 「無限知性」的觀念，理智直覺的觀念等等，部分地有助於從認識論上來解決問題。但是康德早已清楚地認識到了，這個問題已經暗示了我們要在這兒論述的問題。-T189

[13] 又是拉斯克的論述最為尖銳、清楚。參見《哲學的邏輯》，德文版，第60—62頁。只是他也沒有從自己的論證中得出所有的結論，特別是理性的體系原則上的不可能性。-T190

[14] 人們也許會想到胡塞爾的現象學方法，在這種方法中，邏輯學的整個領域最終變成了更高級的「事實的體系」，胡塞爾本人也把這種方法稱為一種純粹描寫的方法。參見《純粹現象學通論》，載《哲學與現象學研究年鑑》，德文版，第1卷，第113頁。-T190

[15] 萊布尼茨哲學的這種基本傾向在邁蒙的哲學中獲得了一種成熟的形態，即自在之物和「理念的偶然性」的問題解體的形態；萊布尼茨對費希特，和通過他對後來的發展所起的重大影響都是由此而來的。我們發現，李凱爾特的文章《一個、統一和一》（載《邏各斯》II，第1頁）對數學的非理性作了極深刻的分析。-T191

[16] 《知識學》（1804年），第XV篇講演，《費希特全集》（新版），德文版，第4卷，第288頁。著重號是我加的。後來的「批判」哲學也提出了這個問題，只是清楚的程度不同而已。提得最清楚的則是文德爾班，他把存在規定為「內容對形式的不依賴性」。我認為，他的批評者們只是模糊了他的矛盾，但決沒有解決他所存在的問題。-T192

[17] 對各哲學流派的批評不是本文的任務。因此我在這兒只想把它們向（方法論上是屬於前批判時期的）自然法的倒退引為例子來說明這一簡述的正確性。這一自然法——根據其性質，而不是根據其術語——可以在科恩和接近馬堡學派的施塔姆勒那兒看到。-T193

[18] 這個學派的最堅決代表之一李凱爾特賦予了從方法論上奠定了歷史科學基礎的文化價值的純形式的特徵特別能說明這種情況（參見本文第3部分）。-T194

[19] 《先驗邏輯學》，第23篇講演，《費希特全集》第6卷，第335頁。我在這裡要向不熟悉古典哲學的讀者強調指出：費希特的自我（Ichheit）概念和經驗的自我（Ich）無關。-T196

[20] 《知識學》的第2篇導言，《費希特全集》，德文版，第3卷，第52頁。費希特每一部著作中使用的術語是不同的，但這並不能掩蓋這樣的情況：實際上它們始終在論述同一個問題。-T197

[21] 參見《實踐理性批判》，《哲學叢書》，第72頁。-T198

[22] 「自然在最一般的意義上是在規律控制下的事物的存在。」同上書，第57頁。-T198

[23] 參見《實踐理性批判》，《哲學叢書》，第125—126頁。-T199

[24] 《論對自然法的科學研究方法》，《黑格爾全集》，德文版，第1卷，第352—353頁。參見同書第351頁。「因為它（義務）是絕對地從意志的所有質料中提取而來的；內容決定了隨意性的無自由。」在《精神現象學》裡講得更清楚：「因為純粹的義務……對任何內容都是漠不關心的，對任何內容都能容忍。」《黑格爾全集》，德文版，第2卷，第485頁。-T200

[25] 在希臘人那兒，這一點表現得最為清楚。近代開始階段的那些偉大體系，特別是斯賓諾莎的體系也顯示了這種結構。-T201

[26] 《純粹理性批判》，德文版，第472—473頁。-T202

[27] 《黑格爾全集》，德文版，第3卷，第78頁及以下幾頁。-T202

[28] 《博士論文》，《全集》第40卷，第284頁。-T203

[29] 「自然」狀態下思維的出發點，例如坎特伯雷的安瑟爾謨的「信仰了才能理解」（credo ut intelligam）和印度思維的出發點（「只要他選擇了誰，他就為誰所理解」，關於「大我」〔Atman〕就是這樣說的），這種出發點使近代思想感到十分奇怪，但它們的存在基礎說明這些出發點是可以理解的。笛卡爾的系統的懷疑論是「精確」思維的出發點，它只是在近代開始階段被非常自覺地感覺到的這種對立的最清楚的表達。這種對立再現在從伽利略開始到培根的所有重要思想家的身上。-T205

[30] 關於這種普遍數學的歷史，請參見卡西爾的著作，《近代哲學和科學中的認識問題》，第1卷，第446和563頁；第2卷，第138和156頁等。關於這種將現實數學化和資產階級推算規律預期結果的「實踐」之間的關係，可參見朗格：《唯物主義史》，雷克拉姆版第1卷，第321—322頁，論述霍布斯、笛卡爾和培根等人的部分。-T205

[31] 柏拉圖的理念論——正確性如何，暫且不論——，同總體及既定物的質的存在處於一種無法分開的聯繫之中。直觀至少意味著打碎把靈魂禁錮在經驗界限內的桎梏。斯多亞派的無動於衷（Ataraxie）的理想早已表明這種完全純粹的直觀，當然不會自相矛盾地和狂熱的、不間斷的「活動」有什麼聯繫。-T206

[32] 《費希特和謝林哲學體系的異同》，《黑格爾全集》，德文版，第1卷，第242頁。馬克思針對布魯諾·鮑威爾的觀點，清楚地證明了，任何一種這樣的社會「原子」論無非是純粹資產階級立場在意識形態上的反映。見《神聖家族》，《全集》第2卷，第153—154頁。這一論斷並沒有取消這種觀點的「客觀性」：這些觀點同樣是物化的人關於他對社會態度的必然的意識形式。-T207

[33] 《黑格爾全集》，德文版，第4卷，第528頁。-T207

[34] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第428頁，注111。-T207

[35] 《普遍性和社會》，德文第3版，第38頁。-T208

[36] 《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《全集》第21卷，第317頁。-T208

[37] 例如《精神現象學》的前言，《黑格爾全集》，德文版，第2卷，第20頁，及67—68,451頁等。-T209

[38] 馬克思在常常被引用的、本文也引用了的關於無產階級的一些重要論述中也應用了這一術語。見《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第196頁。黑格爾關於整個問題的論述可參見《邏輯學》的有關部分，特別是《黑格爾全集》，德文版，第3卷，第127，166頁等，和第4卷，第120頁等，以及在不同的地方對康德的批判。-T209

[39] 《純粹理性批判》，德文版，第208頁等。-T209

[40] 《政治經濟學批判大綱》，《全集》第1卷，第614頁。-T210

[41] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第649—650頁。關於資產階級的「虛假意識」可參見拙文《階級意識》。-T210

[42] 黑格爾反覆的尖銳的批評都同這一點有關。但是連歌德對康德倫理學的拒絕也歸結於這個問題。當然他是出於別的原因，並相應地採用了別的術語。康德的倫理學被賦以全面解決自在之物問題的任務，這一點在康德著作的許多地方都可以看到，如《道德形而上學原理》，德文版，《哲學叢書》，第87頁；《實踐理性批判》，德文版，第123頁。-T211

[43] 《純粹理性批判》，德文版，第77頁。-T211

[44] 關於這兩個原則的方法論上的相互關係，可參見拙文《作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡》。-T212

[45] 《唯物主義史論集》，德文版，第54頁及以下幾頁，第122頁及以下幾頁。霍爾巴赫和愛爾維修是多麼——當然是以質樸的形式——接近自在之物問題的，可參見同書第9,51等頁。-T212

[46] 我們不可能在這兒提出關於《魯賓遜漂流記》這類小說的歷史。我只想請讀者自己去參閱馬克思的評論（《政治經濟學批判》，《全集》第46捲上冊，第18頁）和卡西爾對這一問題在霍布斯認識論中的作用所作的細緻入微的論述，見前引書，II，第61及以下幾頁。-T213

[47] 關於此點特別請參看《判斷力批判》第42節。真正的和模仿的夜鶯的例子，經過席勒對後來的整個問題的提出有著重大的影響。「有機的成長物」的概念怎樣作為反對物化的戰鬥口號，經過德國浪漫派，歷史法學派，卡萊爾、拉斯金等人，獲得了一種越來越清楚的反動作用，這是一個非常有趣的歷史問題，但不屬於本文論述的範圍。對我們來說，重要的也只是對象的結構：自然內在化的這個表面的頂點恰恰意味著完全放棄了對它的理解。作為內容的形式和自然規律一樣，也是以未被理解和不能理解的客體（自在之物）為前提的。-T215

[48] 《倫理學體系》，第3部分，第31節，載《費希特全集》，德文版，第2卷，第747頁。也許是非常有趣和值得一為的任務是指出，方法論上如此罕為人理解的古典時期的自然哲學是怎樣必然地產生於這種情況的。歌德的自然哲學是在反對牛頓對自然的「褻瀆」的鬥爭中產生的，這不是偶然的；它也沒有對後來的全部發展所提出的問題具有什麼決定性作用。但這兩點只能從人、自然和藝術的這種關係來理解；從方法論上回到作為反對數學的自然概念的首次鬥爭的文藝復興時期的定性自然哲學上去，這一點也只有這樣才能解釋清楚。-T217

[49] 《判斷力批判》，德文版，第77節。-T217

[50] 《美育書簡》，德文版，第15封。-T218

[51] 《費希特和謝林哲學體系的異同》，《黑格爾全集》，德文版，第1卷，第174頁。-T219

[52] 謝林後期哲學的實際核心就隱藏在對此的反對之中。只是思想上神話化的方法已轉變為純粹的反動。如同應該指出的那樣，黑格爾意味著理性主義方法的絕對頂峰。因此對他的克服只能是思維和存在不再處於直觀的關係之中，只能是具體地指出同一的主體—客體。謝林進行了荒謬的嘗試：從相反的方向，純思想地走完這條路，並因此和一切古典哲學的模仿者們一樣，他的終點就是對空洞的非理性的頌揚，就是一種反動的神話學。-T219

[53] 我在這兒也不能進一步探討問題的歷史。我只想指出：這兒是從方法論上理解浪漫派提出的問題的地方。例如有名的、但罕為人理解的「嘲諷」這類概念就源自這種情況。除了弗·施萊格爾外，非常不合理地被遺忘了的蘇爾格以他的尖銳的問題也成了謝林和黑格爾之間的辨證方法的先驅。他採取了一種類似處於康德和費希特之間的邁蒙的立場。神話在謝林美學中的作用也可從問題的這種情況中得到解釋。這些問題和作為情緒的自然概念是有聯繫的。這種聯繫是顯而易見的。前後一致的、近代的藝術觀的進一步發展表明，真正批判的，非形而上學地體現的藝術家世界觀導致進一步撕碎主體的統一性，也就是導致現實的物化徵兆的增加。（如福樓拜、康拉德·費德勒等人。）參見從方法論上論述這個問題的我的論文：《美學中的主—客關係》，見《邏各斯》第4輯。-T220

[54] 《詩和真》，第十二篇。哈曼的隱蔽的影響比人們通常認為的要大得多。-T221

[55] 《費希特和謝林哲學體系的異同》，《黑格爾全集》，德文版，第1卷，第173—174頁。現象學是對這樣一種方法的最好的嘗試（連黑格爾也沒有超過這一點）。-T222

[56] 拉斯克是近代最機敏、最有邏輯的新康德主義者。他十分清楚地認識到了黑格爾《邏輯學》中的這一轉變：「連批評者也要承認黑格爾在如下一點上是對的：如果辯證地變化的概念是可以接受的，這樣，而且只有這樣，才能克服非理性。」《費希特的唯心主義和歷史》，德文版，第67頁。-T223

[57] 參見普列漢諾夫的論述，同前書，第9、51頁等。但從方法論上來看，只是對形式主義的理論主義才存在著一個不能解決的問題。儘管有人可能認為中世紀對這些問題的答案具有客觀的、科學的價值，但可以肯定的是，對中世紀來說，並不存在這樣的問題，也就更不存在不可解決的問題了。人們可以把普列漢諾夫引證的霍爾巴赫的論述（人們不能知道：「是先有蛋，還是先有動物？」）和埃克哈特大師的「大自然把小孩變成人，把雞蛋變成雞；上帝使人先於小孩，使雞先於雞蛋。」（《高貴者的說教》）加以比較。很清楚，在這兒重要的只是方法論立場的鮮明對比。普列漢諾夫在這種方法論限制（這種限制使歷史表現為自在之物）的基礎上，正確地把這些探討歷史的唯物主義者稱為天真的唯心主義者。《紀念黑格爾逝世60週年》，見《新時代》，X，I，第273頁。-T225

[58] 這兒也只是簡單地提一下這個問題的歷史。這個問題上的對立不久就得到了清楚明白的闡述。我想舉弗里德里希·施萊格爾對孔多塞嘗試的批評（1795年）為例，後者試圖提出一種理性主義的歷史解釋（帶有孔德、斯賓塞的特點）。「人的持久性是純科學的對象，而人的改變，則相反，不論是個別人的，還是一群人的，都是人類史的對象。」《青年時期散文集》，維也納，1906年，第2卷，第52頁。

[59] 《哲學全書》，德文版，第389節。在這兒，對於我們重要的當然只是問題的方法論方面。然而必須強調的是，所有直觀的、形式理性主義的概念都顯示了這種物化的不可理解性。近代從事物概念向功能概念的過渡絲毫沒有改變這種情況，原因是就形式和內容的關係（在這裡只有形式和內容關係才是決定性的）而言，功能概念和事物概念沒有任何區別，而且正是它們把它們的形式理性主義結構推到了極點。-T226

[60] 《黑格爾全集》，德文版，第2卷，第267頁。-T228

[61] 《法哲學原理》，德文版，第345—347節，《哲學全書》，德文版，第548—552節。-T228

[62] 在對體系的那些最後的論述中，歷史是從法哲學向絕對精神的過渡。（在《精神現象學》裡，關係更復雜，但從方法論上來看，同樣是不明確和不清楚的。）因此，根據黑格爾《邏輯學》，絕對精神必須在自身中揚棄歷史，這是因為絕對精神是先行的因素，即歷史的真理。黑格爾哲學史的結論告訴我們，歷史不會讓自己在辨證方法中遭到揚棄。在黑格爾的哲學史裡，即在體系的頂峰，在「絕對精神」自我實現的環節，歷史重又出現並在它那一方面超越了哲學：「思想規定性具有這種重要性，這一點是不屬於哲學史的一種進一步的認識。這些概念是世界精神的最簡單顯現，其較為具體的形態就是歷史。」《黑格爾全集》，德文版，第15卷，第618頁。-T229

[63] 《黑格爾全集》，德文版，第1卷，第174頁。不言而喻的是，費希特對這種偶然性的強調要厲害得多。-T230

[64] 參見拙文《什麼是正統馬克思主義？》。-T231

[65] 但這樣一來，連邏輯學本身也成了有問題的了。黑格爾要求概念是「重新建立的存在」（《黑格爾全集》，德文版，第5卷，第30頁），這種要求只能在實際創造出了同一的主體—客體的條件下才有可能。這一點的不能實現，使概念獲得了一種康德唯心主義的意義，這種意義和它的辯證法的功能是矛盾的。對這一點的論述，則遠遠超出了本文的範圍。-T231

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物化和無產階級意識

Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats

III. 無產階級的立場
III. Der Standpunkt des Proletariats

　　馬克思在他早期對黑格爾法哲學的批判中，就已清楚地說明了無產階級對社會和歷史採取的特殊態度，即立場。從這一立場出發，無產階級的作為社會和歷史發展過程的同一的主體—客體的本質才能發揮出來：「如果無產階級宣佈迄今的世界秩序的解體，那麼它只是講出了它自己的存在的祕密，因為它的存在就是這一世界秩序的實際上的解體。」因此，無產階級的自我認識同時也就是對社會本質的客觀認識。追求無產階級的階級目標同時也就是意味著自覺地實現社會的、客觀的發展目標，這些目標如果沒有它的自覺參與只能仍舊是抽象的可能性、客觀的限制。[1]
　　但是隨著無產階級採取這種立場，甚至只是在思想上可能對社會採取某種立場，社會又發生了什麼變化呢？「起初」毫無變化，這是因為無產階級是作為資本主義社會制度的產物而出現的。它的存在形式竟是這樣的——如本文第一部分所指出的——以至於物化在這些形式中必然表現得最明確，最強烈，造成著最深刻的非人化。因此無產階級就和資產階級一樣，在生活的各個方面都物化了。馬克思說：「有產階級和無產階級同是人的自我異化。但有產階級在這種自我異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，它把這種異化看做自身強大的證明，並在這種異化中獲得人的生存的外觀，而無產階級在這種異化中則感到自己是被毀滅的，並在其中看到自己的無力和非人的生存的現實。」[2]

1

　　因此，看起來——即使對於馬克思主義的世界觀來說——客觀現實似乎一點也沒有變；只是對客觀現實進行「評價的觀點」發生了變化，只是重新強調它的「價值」。這種現象確實隱含著極其重要的真理因素。如果希望正確的觀點不要不知不覺地變成正相反的東西的話，對這一因素就必須無條件地加以堅持。具體地說：社會存在的客觀現實，就其直接性而言，對無產階級和資產階級都是「同樣的」。但這一點並沒有阻止這樣一種情況：那些使兩個階級能意識到這種直接性，使赤裸的直接現實性對兩個階級說來能成為真正的客觀現實性的特殊中介範疇，由於這兩個階級在「同樣的」經濟過程中的地位不同，必然是根本不同的。很清楚，隨著這一問題的提出，我們——從另外一個方面——重又接觸到資產階級思想的根本問題，即自在之物的問題。這是因為，如果認為直接既定的東西之變成為真正認識到的（而不僅僅是直接感知的），並因而是真正的客觀現實性，即中介範疇對世界圖像的影響，只是某種主觀的東西，只是對「始終未變的」現實的一種「評價」，那就等於重新使客觀現實具有自在之物的特徵。當然，把這一「評價」看作為僅僅是「主觀的東西」，看作為沒有觸及事實的本質的那種認識聲稱，自己恰恰是在向真正的事實逼近。它的自我欺騙在於，它對自己立場的制約（特別是對自己的立場受其基礎——社會存在的制約）持不批判的態度。例如李凱爾特，他的這種歷史觀具有最發展的、思想上最精緻的形式，他這樣談到過研究「自己的文化環境（Kulturkreis）」的歷史學家：「如果歷史學家基於對他所隸屬的集體（Gemeinschaft）的價值的考慮，來構造他的概念，那麼他的描述的客觀性將完全依賴於實際材料的正確性，同時究竟是過去的這個事件，還是那個事件才是主要的這樣一個問題就根本不會出現。如果他，舉例來說，把藝術的發展和美的文化價值，把國家的發展和政治的文化價值聯繫起來的話，他就會擺脫任何隨意性，只要他放棄非歷史的價值判斷，那麼他提出的描述對於任何一個把美的文化價值或政治的文化價值認作為普遍適用於他的集體成員的人來說，就都是適用的。」[3]用實質上未被認識的，只是形式上適用的「文化價值」作為有價值關係的歷史客觀性的基礎，看來似乎消除了進行評價的歷史學家的主觀性，但是這只不過是把「對他的集體（即對他的階級）有效的文化價值」這一事實性當作客觀性的標準、導向客觀性的嚮導。隨意性和主觀性被從個別事實的素材中，從對這些事實的判斷中挪進了標準本身，挪進了「有效的文化價值」中，對於「有效的文化價值」的評價，甚至對它們的有效性的研究，在這種基礎上將是不可能的：「文化價值」對歷史學家來說成了自在之物。這是一種結構的發展，我們可以從本文第一部分對經濟學和法學的考察中，發現存在著類似的情況。但是問題的另一方面要重要得多，這就是形式—內容關係的自在之物特徵必然提出總體的問題，李凱爾特對此也作了值得稱道的清晰的闡發。他在強調了實質性的價值理論對歷史哲學在方法論上的必要性以後，接著說道：「一般的歷史或世界史只能藉助文化價值體系才能統一地加以編寫，並且就這方面而言，也是以實質性的歷史哲學為前提的。此外，對於純經驗歷史描述的科學客觀性的問題來說，價值體系的知識是沒有什麼用的。」[4]然而問題是：個別的歷史描述和一般的歷史的對立僅僅只是範圍問題？或者，這也同方法論問題有關？當然就是按照李凱爾特的認識論模式，歷史科學在第一種情況下，也是十分成問題的。這是因為歷史的「事實」必須——不論它們有什麼「價值特徵」——堅持未被加工的、未被把握的事實性，因為真正把握它們的、認識它們的真正意義的、認識它們在歷史過程中的真正作用的每一個可能性，都由於在方法論上放棄了對總體的認識，而完全成為不可能的了。一般的歷史的問題——如同已經指出的那樣[5]——是一個方法論的問題。這個問題在對極短的一段歷史的描述，或對歷史片斷的描述時，都是必然要出現的。這是因為作為總體的歷史（一般的歷史）既不只是個別歷史事件的機械總和，也不是一個對立於別的歷史事件的先驗的觀察原則，這樣一個原則因此只能藉助於特殊的學科，即歷史哲學，才能發揮作用。歷史的總體本身主要是一種——儘管到目前為止還是不自覺的，因而還是沒有被認識的——真正的歷史的力量，這種力量不能脫離個別事實的現實性（因而不能脫離認識），而不同時消除它們的現實性，即它們的事實性本身。這種力量就是它們的現實性、即它們的事實性，因而是它們的真正的可知性（作為個別事實）的真正主要的依據。我們在上面提到過的文章中，曾把西斯蒙第的危機理論當作例子以便指出，即使正確地考察了所有的細節，但由於沒有充分運用總體範疇，因而也阻礙了對個別現象的真正認識。我們也指出了，放到總體之中去（其前提是假定，正是歷史過程的整體才是真正的歷史現實）不僅極大地改變了我們對單個現象的評價，而且對象的結構，即單個現象的實際內容——作為單個現象——也因此根本地改變了。如果我們把資產階級經濟學對機器作用的論述和馬克思的相比較，那麼這種孤立地考察各個歷史現象的做法和總體觀點的對立就更一目瞭然了。馬克思是這樣論述的：「同機器的資本主義應用不可分離的矛盾和對抗是不存在的，因為這些矛盾和對抗不是從機器本身產生的，而是從機器的資本主義應用中產生的！因為機器就其本身來說縮短勞動時間，而它的資本主義應用延長勞動日；因為機器本身減輕勞動，而它的資本主義應用提高勞動強度；因為機器本身是人對自然力的勝利，而它的資本主義應用使人受自然力奴役；因為機器本身增加生產者的財富，而資本主義應用使生產者變成了需要救濟的貧民，如此等等，所以資產階級經濟學家就簡單地宣稱，對機器本身的考察明確地證明，所有這些顯而易見的矛盾都不過是平凡現實的假現象，而就這些矛盾本身來說，因而從理論上來說，都是根本不存在的。」[6]
　　讓我們——暫且——不論資產階級經濟學考察方法所具有的階級辯護士的性質，並從純方法論的角度來考察一下這種對立，那麼我們就可以看到，資產階級的考察方法把機器看作是孤立的、獨一無二的，是純粹真實的「個體」（因為作為經濟發展過程的現象，機器——不是指單個樣機——用李凱爾特的話來說是歷史的個體），這種方法把機器在資本主義生產過程中的作用看作為機器的「永恆的」根本核心，看作為它的「個性」的不可分離的組成部分，從而歪曲了機器的真正的客觀屬性。從方法論上來講，這種考察方法就這樣把每一個被考察的歷史對象變成了一個不變的單子。這個單子和——被同樣看待的——其他單子是不發生相互作用的。它在自己的直接存在中擁有的那些特性似乎是附著在它身上的不可消除的本質。它雖然因而保持了一種個體的獨特性，但這種獨特性卻僅僅是事實性的獨特性，即正就是如此（Gerade-so-sein）的獨特性。「價值關係」絲毫也不改變這種結構，因為它只是使在無數個這樣的事實性中加以挑選成為可能。就像這種個體的歷史的單子的相互關係是一種表面的、只是對它的簡單的事實性加以描述的關係一樣，它們和指導挑選的價值關係原則的關係也是純事實的，即偶然的。
　　然而，歷史的本質恰恰在於那些結構形式的變化（19世紀真正重要的歷史學家，如裡格爾、狄爾泰、德沃夏克等都不能不注意到這一點），人藉助這些結構形式和他當時的環境世界發生關係，這些結構形式決定了人的內部生活和外部生活的客觀屬性。但這一點只有當個性，即某個時代、某個人物的獨特性就在於這些結構的特點，即在它們之中和通過它們被發現和被揭示的時候，才是客觀上真正可能的（和才能相應地被把握）。然而，直接的現實，無論是對於經歷這一現實的人，還是對於歷史學家來說，都不是直接地存在在這些真正的結構形式之中的。這些結構形式還必須尋找和發現，而發現它們的途徑就是認識作為總體的歷史發展過程的途徑。乍一看，這種發現和尋找似乎是一種純思想的運動，是一個抽象化的過程，而任何一個囿於直接性之中的人，一輩子也都不能超越這「第一印象」。但這種假象本身就源自他們習慣於對純直接性的思維和感覺，在這種直接性中，對象的直接既定的物的形式，它們的直接的存在和存在方式（Dasein und Sosein）似乎是首要的、真實的、客觀的，而它們的關係則相反，似乎是次要的、純主觀的。對於這種直接性來說，任何真正的變化都必然相應地表現為某種不可把握的東西；對於直接性的意識形式來說，不可否認的變化的事實都表現為災難，表現為外來的，排除了中介的突然而意外的變化。[7]為了能從根本上把握住變化，思維必須不再把對象視為是相互絕對排斥的，必須把它們相互的關係，這些「關係」和「事物」的相互作用都一樣看作是現實的。和純直接性的距離越遠，這些「關係」織成的網越大，「事物」越是徹底地進入這些關係體系，變化似乎就越能拋棄它的不可把握性，就越能拋棄它的可怕的本質，並因而變成是可以被把握的。
　　然而，這隻有當這種對直接性的超越沿著使對象更加具體化的方向前進，當這樣達到的中介概念體系（按拉薩爾關於黑格爾哲學的巧妙說法）成了「經驗的總體」時，才能實現。形式的、唯理的、抽象的概念體系在方法論上的侷限性我們已經看到了。在這兒，重要的是堅持，這樣通過這種概念體系消除歷史事實的純事實性在方法論上是不可能的（這也是李凱爾特和近代歷史理論的批判努力之所在，他們也成功地作出了這樣的論證）。用這種概念體系所能夠達到的，至多隻是關於歷史現象和社會現象的形式的、程式化的類型學，歷史事實可以被當作例子，在把握的體系和被把握的客觀現實之間，也因此只剩下了一種同樣是純粹偶然的關係。在一種尋求「規律」的幼稚的「社會學」（如孔德、斯賓塞類型的社會學）中，可以發生這種情況，這時，結果的荒謬說明了要在方法論上解決這一任務是不可能的。這種方法論上的不可能性也可能從一開始就被——批判地——意識到了（如馬克斯·韋伯），於是一種歷史的輔助學科就這樣出現了，但結果仍是一樣的：歷史的事實性問題重又被提了出來，對於純歷史觀來說，直接性沒有被消除，而是被保留下來了，而不論這是他們願意看到的結果，還是不願意看到的結果。
　　我們把李凱爾特意義上的歷史學家的態度（從批判的角度來看，是資產階級發展中最清醒的一種）稱做是陷入了純直接性的態度。看來這種做法和下述這樣一種明顯的事實是相矛盾的，歷史現實性本身只能在複雜的中介過程中才能被達到，被認識和被描述。然而不能忘記，直接性和中介本身都是辯證過程的因素，存在的每一個階段和理解它的每一個階段都具有《現象學》意義上的直接性，那裡說，對於直接既定的客體，「我們應該採取同樣直接的或接受的態度，也就是說，不應該去改變它，不應該去改變它呈現的樣子。」[8]超越這種直接性只能是客體的起源（Genesis），即「創造」（Erzengung）。但這是以下述條件為前提的，即那些使得有可能超越既定客體存在的直接性的中介形式能被描述為客體本身的結構構造原則和真正的運動傾向，也就是思想的起源和歷史的起源在原則上應該是相吻合的。我們曾密切注視思想史的進程，在資產階級思想發展的過程中，這兩個原則的分離越來越嚴重。我們可以肯定，由於這種方法論上的兩重性，現實分解為一堆不能理性化的事實，一張內容空洞的純形式的「規律」的網罩在了它們的上面，「在認識論上」對直接既定世界（及其可思維性）的這一抽象形式的超越使這種結構永久化，並——首尾一致地——證明了這種結構是可以這樣把握世界的必要「條件」。但是，由於它不能沿著真正創造客體——在這種情況下，是思維的主體——的方向完成它的「批判」運動，而是走相反的方向，這種對現實的貫徹到底的「批判」到末了又回到了資產階級社會的普通人在日常生活中所面對的那同樣的直接性上來。它表現為概念的形式，但是完全保存了自己的直接性。
　　因此，直接性和中介就不僅是對待現實的客體所採取的相互隸屬，相互補充的方式，而且還同時是——依照這一現實的辯證性質和我們為把握它所作努力的辯證性質——辯證地相關的規定。這就是說，每一種中介都必然地要產生一種立場，在這種立場上，由這種中介創造出來的對象性採取直接性的形式。這就是資產階級思想和（由各種各樣的中介說明和揭示了的）資產階級社會的社會的和歷史的存在的關係。由於不可能看到更多的中介，由於不可能把資產階級社會的存在和產生把握為那個曾「創造」了已被把握了的認識總體的同一個主體的產物，資產階級思想的最終的、決定整個思想的立場就變成為純直接性的立場。這是因為按照黑格爾的話來說，「中介的東西必須是兩個方面在其中合一的東西，這就是說，意識從一個因素認出另一個因素，從命運認出它的目的和動作，從它的目的和動作認出了它的命運，從這種必然性認出它自己的本質。」[9]
　　但願我們迄今的論述已足夠清楚地指出了，資產階級思想恰恰缺少了而且不能不缺少這個中介。馬克思在無數地方從經濟學的角度證明了這一點[10]。資產階級經濟學關於資本主義經濟過程的錯誤觀點，十分顯然要歸因於缺少中介，歸因於在方法論上沒有使用中介範疇，歸因於直接接受了推導出來的對象性形式，歸因於陷入了——純直接的——表象階段。我們在第二部分曾經十分明確地指出了資產階級社會的性質及其思想方法侷限性所造成的思想結果，我們指出了這種思想必然達到的二律背反（主體和客體，自由和必然，個體和社會，形式和內容等等的矛盾）。現在要緊的則是要看到，資產階級思想盡管是在經過最大的思想努力之後才達到這些二律背反的，然而卻把這些二律背反所以產生的基礎當作是理所當然的，當作必須接受的事實而加以承認，即對它採取一種直接的態度。例如西美爾就關於物化的意識形態結構這樣說：「所以，既然這些相反的傾向已經產生了，就讓它們去努力追求一種絕對明確地相分離的理想；隨著生活的全部內容變得越來越帶物質性的和非人格化，生活的沒有被物化的其餘部分則可能變得更加人格化，更加無可爭辯地變成我自己的。」[11]但這樣一來，恰恰是應該通過中介而產生和才能理解的東西變成了解釋一切現象的原則，這個原則不但被接受，而且甚至被抬高為價值。資產階級社會的存在和存在方式沒有解釋清楚和不可能解釋清楚的這樣一個事實，獲得了永恆的自然規律或永遠有效的文化價值的性質。
　　但這同時也就是歷史的自我揚棄。馬克思曾這樣論述資產階級經濟學：「於是，以前是有歷史的，現在再也沒有歷史了。」[12]儘管這種二律背反後來採用了越來越精巧的形式，甚至採用了歷史循環論（Historismus），採用了歷史相對主義的形式，但對基本問題本身，對歷史的揚棄並無一絲改變。當我們把現在的問題看作是歷史問題時，我們就會十分清楚地看到資產階級思想的這種非歷史的、反歷史的本質。我們沒有必要在這兒舉例說明。所有資產階級思想家和歷史學家都沒有能力把現在的世界歷史性事件把握為世界的歷史。自從世界大戰和世界革命以來，這種無能對任何一個能冷靜地進行評價的人來說，都還可怕地記憶猶新。這種嚴重缺陷使極其可敬的歷史學家和敏銳的思想家降到了最糟糕的地方小報的可憐而可鄙的思想水平。這種缺陷不能簡單地和在任何情況下都用外界的原因（如書報檢查，和為了適應「民族的」階級利益等等）來說明。這種缺陷自有其方法論的原因，即認識的主體和客體之間的直觀的和直接的關係創造了費希特所說的那個「黑暗空虛」的非理性空隙，它的黑暗和空虛也出現在我們對過去的認識中，然而在那裡被空間和時間的距離、被歷史的間隔遮蓋住了，而現在卻必須讓它暴露無遺。
　　恩斯特·布洛赫舉了一個巧妙的比喻，這也許比我們無論如何也不可能做到的詳細分析更能說明這種方法論上的侷限性。如果大自然成了風景——而農民雖生活在大自然中，卻並沒有意識到這一點——，那麼藝術家對風景的直接經歷是以觀察者和風景之間的距離為前提的，當然這種經歷是要經過許多中介才能達到這一直接性的。觀察者站在風景的外邊，否則的話，大自然對他來說，是不可能成為風景的。如果他在不超越這種審美的、直觀的直接性的情況下，試圖把自己和空間上直接包圍著他的大自然一起放到「作為風景的大自然」中去，那麼他馬上就會明白，風景只有在和觀察者保持一定的，當然是隨時不同的距離的條件下，才開始成為風景的，他也只有作為空間上被隔開的觀察者才能具有和大自然的風景關係。這在這兒當然只能作為從方法論上來說明實際情況的例子，因為人和大自然的風景關係在藝術中得到了恰如其分和明白無誤的表達，雖然不應該忘記，我們在當代生活中到處都可以遇到的主客體之間不可消除的距離也出現在藝術之中，而且藝術只意味著是刻畫這一問題，而不是真正解決這一問題的。但就歷史而言，一旦它被迫進入到現在——而這是不可避免的，因為我們對歷史感興趣，歸根到底是為了真正懂得現在——布洛赫所說的這種「有害的空間」就會變得十分顯眼。這是因為我們看到了，資產階級的直觀態度沒有能力把握歷史，這種沒有能力分化為兩個極端：一個是作為專橫的歷史創造者的「偉大的個人」，一個是歷史環境的「自然規律」。當要求它們對全新的事物的本質，即現在的本質作出解釋的時候——不論它們是單獨地，還是聯合在一起——都同樣顯得無能為力。[13]藝術作品的內在完善能夠掩蓋橫在這裡的深淵：它的完善的直接性不許可進一步尋找直觀立場來看是不再可能的中介。但是現在作為歷史問題，作為實際上不可迴避的問題，迫切需要這種中介。必須試一試。但在這種嘗試中，出現了這樣的情況，那就是黑格爾在上面提到的對中介作了規定以後，曾這樣談到自我意識的一個階段：「因此，在它經歷了必須弄明白自己的真理的過程以後，意識對它自己來說也成了一個謎。在它看來，它的行為的結果不是它的行為本身；對它來講，它的經歷不是對自在地存在著的事物的經歷。這種變化不僅是同樣的內容和本質的形式上的變化。同樣的內容和本質一方面被設想為意識的內容和本質，另一方面又被設想為它自身的對象或被直觀到的本質。因此，抽象的必然性只適用於消極的、未被把握的普遍性的力，這種力把個性打了個粉碎。」

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　　無產階級的歷史認識開始於對現在的認識，開始於對自己的社會地位的自我認識，開始於對其必然性（即其起源）的闡明。只有當一方面人類存在藉以形成的全部範疇表現為這種存在本身的規定（而不僅是它的可把握性的規定），另一方面這全部範疇的順序、關係和聯繫表現為歷史過程本身的因素，表現為現在的結構特徵時，起源和歷史才可能一致，或更確切地說，才可能純粹是同一過程的因素。範疇的順序和內在關係因而既不構成一種純邏輯的次序，也不是按照純歷史的事實來排列的。「它們的次序倒是由它們在現代資產階級社會中的相互關係決定的，這種關係同看起來是它們的合乎自然的次序或者符合歷史發展次序的東西恰好相反。」[14]而這又是以如下情況為前提的：人在理論上和實踐上所面臨的世界呈現出一種對象性，這種對象性——如果加以正確而透徹的思考和把握的話——決不會保持在一種和以前揭示的形式相似的純直接性上，因此可以被看作是介於過去和未來之間的貫穿因素，這樣一來可以用它的一切範疇關係來說明它是人的產物，是社會發展的產物。但隨著問題這樣被提出，社會的「經濟結構」問題也被提出來了。因為，就像馬克思在反對假黑格爾主義者和庸俗康德主義者蒲魯東錯誤地把原則（即範疇）與歷史割裂開來的論戰中所指出的那樣，「如果我們進一步自問一下：為什麼該原理出現在11世紀或者18世紀，而不是出現在其他某一個世紀，我們就必然要仔細研究一下：11世紀的人們是怎樣的，18世紀的人們又是怎樣的，在每個世紀中，人們的需求、生產力、生產方式以及生產中使用的原料是怎樣的；最後這一切生存條件所產生的人與人之間的關係是怎樣的。難道探討這一問題不就是研究每個世紀中人們的現實的、世俗的歷史，不就是把這些人既當作劇作者又當成劇中人物嗎？但是，只要你們把人們當成他們本身歷史的劇中人物和劇作者，你們就是迂迴曲折地回到真正的出發點，因為你們拋棄了最初作為出發點的永恆的原理。」[15]
　　但如果認為，這一立場意味著簡單地接受直接既定的（即經驗的）社會結構的話，那就將是一個謬誤，而這種謬誤正是每一個庸俗馬克思主義者的方法論出發點。而且現在所指的對經驗的拒絕，這種對它的純粹直接性的超越決不是對這種經驗的簡單的不滿，決不是一種簡單的——抽象的——改變它的願望。這樣一種願望，這樣一種對經驗的評價，事實上仍可能是純主觀的，是一種「價值判斷」，一種意願，一種烏托邦。但儘管烏托邦的意願採取的是哲學上較為客觀、較為精緻的「應該」（Sollen）的形式，但這種願望決沒有超越對經驗的接受，並因而同時決沒有超越哲學上更精緻的，旨在變化的純主觀主義。這是因為，「應該」在康德哲學中獲得了它的經典的純粹的形式，而這種形式的「應該」是以應該的範疇在原則上對之不適用的某種存在為前提的。因此，正是因為主體拒絕簡單地接受它那經驗地既定的存在是採用應該的形式，經驗的直接既定的形式得到了哲學上的證明和崇奉；它在哲學上被永恆化了。康德說：「現象界中沒有什麼東西是可以用自由的概念來加以說明的，在那個範圍內，必須始終由自然力學來構成主線。」[16]因此，對於每一種應該的理論來說，剩下的只是一種兩難困境：或者讓——無意義的——經驗的存在不加改變地存在下去（由於應該問題在一種有意義的存在中是根本不可能出現的，因此經驗的無意義乃是應該的方法論前提），這樣就賦予應該以純粹主觀的性質；或者這種理論必須假定一種既超越存在又超越應該的原則，以便能說明應該對存在的真正影響。然而這個受歡迎的、早先已由康德倡導的藉口無限進展的解決辦法只是掩蓋了這個問題的不可解決性。從哲學上來看，重要的確實不是規定應該為了改造存在而需要多長時間，而是必須指出應該藉以總能影響存在的那些原則。但由於把自然力學規定為是存在的不可改變的形式，由於嚴格地、二元論地把應該和存在劃分開來，由於應該和存在在這種對峙中所具有的、在這種立場上是不可消除的僵化性，恰恰這一點在方法論上變得不可能了。而方法論上不可能的東西從來也不能先是被無限地縮小，然後被分散在一個無限進展中，而最後會突然作為一種現實而重新出現的。
　　不過，資產階級思想正是在無限進展的思想中找到擺脫歷史事實使它面臨的矛盾的出路，確實完全不是偶然的。因為照黑格爾的說法，「假如說，相對的規定一直被推進到對立，以至它們都在不可分的統一之中，而每一規定又都被賦予一個獨立於其他規定的存在，那麼，哪裡有這種情況，哪裡便會出現上面所說的進展，因此，這個進展就是未解決的矛盾，而且總是顯示出當前有矛盾。」[17]黑格爾同樣也指出了，方法論的運用構成無限進展的邏輯前提，它是這樣運用的，那就是使這一進展的在質上現在和以後都不可比較的因素進入一種純粹的量的相互關係，但同時使「每一個因素都被認為是對這種變化漠不相關的」[18]。這樣一來，舊的自在之物的二律背反就以新的形式重新出現了：一方面存在和應該繼續保持它們的僵硬的、不可逾越的對立，另一方面通過這種純粹表面的、外在的、不觸及它們的非理性和事實性的聯繫，在它們之間創造了一個表面的生成環境，這時，歷史的真正主題，即產生（Entstehen）和消失（Vergehen）才真正陷入了不可理解的黑夜之中。這是因為不但過程的基本因素之間的關係，而且過程的各個階段之間的關係都必須被簡化為量的關係，這時確實出現的逐漸過渡的表面現象就被忽視了。「但逐漸性只涉及變化的外部，而不涉及變化的質；無限地接近後面關係的前面的量的關係仍舊是另一種質的存在……人們喜歡通過過渡的逐漸性力圖把握變化；但逐漸性反倒恰恰是純粹無關緊要的變化，是質的變化的反面。兩種實在性——它們被看作狀況或看作獨立的事物——的關係倒是在逐漸性中被揚棄了；被建立起來的是，一種實在性完全外在於另一種實在性；這時恰恰是為了把握而必需的東西被取消了，雖然為了把握而需要的東西還是那樣的少。……這樣一來，產生和消滅一般地就被揚棄了，或者說，自在的東西，即內在的東西（某物在存在以前就在其中）被變成微小的外部存在，而本質的和概念的區別就變成外在的、純粹的量的區別。」[19]
　　因此，對經驗的直接性及其同樣只是直接的、理性主義的反映的超越就不能上升為一種超越（社會）存在內在性的嘗試，如果說這種錯誤的超越本不應該再次用哲學昇華的方式使經驗的直接性及其一切不可解決的問題固定下來和永恆起來。相反，對經驗的超越至多隻能意味著，經驗的客體本身被把握為和理解為總體的因素，即把握為和理解為歷史地變革著的整個社會的因素。因此，中介的範疇作為克服經驗的純直接性的方法論槓桿不是什麼從外部（主觀地）被放到客體裡去的東西，不是價值判斷，或和它們的存在相對立的應該，而是它們自己的客觀具體的結構本身的顯現。但這一結構只有在資產階級思想放棄了對客體的錯誤觀點時，才能顯現出來，並被意識到。因為如果客體的經驗存在本身不是早已是一個被中介的存在的話，中介也許就是不可能的，這個存在一方面只有在缺乏中介意識時，另一方面只有在客體（正因此）被從它們的真正規定性的聯繫中拉出來，被置於一種人為的孤立中時，才能獲得直接性的外表。[20]
　　但這時不能忘記的是，這一孤立客體的過程同樣不是偶然的或隨心所欲的。如果正確的認識消除了把客體錯誤地分離開來的做法（以及依靠抽象的反思規定而把它們更加錯誤地聯繫起來的做法），那麼這種改正所意味的就遠遠超過了對一種錯誤的或不夠科學的方法的改正，遠遠超過了用一種更有效的假設對一種假設的替換。現在的對象形式應受到這種思想的加工，就像應找到這種加工的具體出發點本身一樣，都屬於現在的社會本質。因此，如果無產階級的立場和資產階級的立場是對立的，那麼無產階級思想就決不會為了把握現實而要求一塊白板（tabula rasa），一個「無前提的」新的起點，就像資產階級思想——至少就總的傾向而言——對中世紀的封建形式所要求的那樣。正因為它的實際目標是徹底改造整個社會，所以它把資產階級社會連同它的思想、藝術等等的產品看作為自己方法的出發點。中介範疇的方法論作用在於藉助它們，使資產階級社會的客體必然具有的，但在資產階級社會中必然沒有得到直接表現的，以及相應地在資產階級思想中必然沒有得到反映的那種內在意義，在客觀上發生作用，並因而能提高為無產階級的意識。這就是說，資產階級在理論上必然囿於直接性之中，而無產階級相反能夠超越這種直接性，就恰恰不是偶然的，也不是一個純理論的科學問題。這兩種理論立場的區別主要反映了這兩個階級的社會存在的區別。當然，由無產階級立場產生的認識，是客觀上更高級的科學認識；它從方法論上使得有可能解決資產階級時代的最偉大思想家們徒勞地企圖解決的問題，它實際上就是對資本主義的恰如其分的歷史的認識，這種認識是資產階級思想永遠不可能達到的。當然，這種對方法的認識價值的客觀區分，一方面其本身就是社會、歷史問題，是兩個階級代表的社會類型及其歷史順序的必然結果，因此，資產階級歷史觀的「虛假性」、「片面性」就是認識社會的方法論結構的必不可少的環節[21]。另一方面，看來每一種方法也必然和有關階級的存在相聯繫。對資產階級來說，它的方法直接源自它的社會存在，它的思想不能突破作為外部的、但正因此是不可克服的障礙的純粹直接性。相反，對無產階級來說，直接性這一障礙從一開始，在它採取自己立場的那一時刻，就內在地被克服了。由於辯證的方法不斷重新生產出，再生產出它自己的本質的因素，由於它的本質就是拒絕筆直平坦的思想發展路線，因此，無產階級無論是在思想上採取把握現實的每一步驟時，還是在它邁出實際的歷史的每一步時，都反覆地面臨著這個起點的問題。直接性的障礙，對無產階級來說成了內在的障礙。它因此明確地向自己提出了這個問題；但是隨著問題的提出，解答問題的途徑和可能性也就出現了。[22]
　　但只是可能性而已。我們據以出發的命題，即在資本主義社會中，社會存在——按其直接性——對資產階級和無產階級來說是同樣的，這一命題仍舊未變。但現在可以作這樣的補充：由於階級利益的推動，這同一個存在使資產階級被禁錮在這種直接性中，卻迫使無產階級超越這種直接性。這是因為歷史過程的辯證特性，以及因此每一個因素的中介性都更加不可阻擋地在無產階級的社會存在中表現了出來，而每一個因素只有在中介的總體中才能得到自己的真理和真正的對象性。對無產階級來說，自我意識到自己存在的辯證本質乃是一個生命攸關的問題，而資產階級卻用抽象的反思範疇，如數量化、無限進展等來掩蓋日常生活中歷史過程的辯證結構，結果在發生突變時就面臨著直接的災難。如同業已指出的那樣，這是以如下情況為基礎的：對資產階級來說，歷史過程和社會存在的主體和客體始終是雙重形態出現的：從意識上來講，單個的個體作為認識的主體面對著社會事件的極其巨大的客觀必然性，他所能理解的也只是它的一些細枝末節，而在現實中，恰恰是個體的自覺行動居於過程的客體方面，而過程的主體（階級）卻不能達到自覺的意識，個體的自覺行動必然永遠超出——表面上的——主體，即主體的意識。因此，社會過程的主體和客體這時已經處在辯證的相互作用關係之中。但由於它們始終一成不變地是兩重性，和互相外在的，因此這種辯證法仍舊是不自覺的，而客體就保持它們的雙重的、從而是僵化的特性。這種僵化只能用突變來打破，以便能馬上讓位給另一個同樣僵化的結構。「他們剛想拙劣地斷定是物的東西，突然表現為社會關係，他們剛剛確定為社會關係的東西，卻又表現為物來嘲笑他們」，這時，這種不自覺的、因而原則上是不能控制的辯證法「就在他們的天真的驚異中暴露了出來。」[23]
　　對無產階級來說，它的社會存在並沒有這種雙重形態，它暫時是作為社會事件的純粹客體而出現的。在日常生活的一切方面，當單個工人以為自己是自己生活的主體時，他的存在的直接性立刻就把這一幻想撕得粉碎。這種直接性迫使他認識到，滿足他的最基本需要，即「工人的個人消費，不論在工場、工廠等以內或以外，在勞動過程以內或以外進行，都是資本生產和再生產的一個要素，正像擦洗機器，不論在勞動過程中或在勞動的一定間歇進行」[24]。客體的數量化，抽象的反思範疇對它們的規定，在工人生活中直接表現為一種抽象的過程，這一抽象過程是在工人自己身上完成的，它把工人的勞動力從他那兒分離出來，並迫使他把這種勞動力作為他擁有的商品而出賣。由於他出賣他的這個唯一的商品，他就把它（和他自身，這是因為他的商品和他的肉體存在是不可分的）放到了一種已被合理化和機械化的過程之中，他發現這個過程是早已存在著的，是封閉的，而且是沒有他也照樣運行的，在這個過程中，他是一個被簡化為量的數碼，是一個機械化了的、合理化了的零件。
　　這樣一來，對工人來說，資本主義社會直接表現形式的物化特徵就被推到了極點。如下的說法是正確的：即使對資本家來說，也存在著這種人格雙重化，人被分裂為商品運動中的因素和這種運動的（客觀的、無能為力的）旁觀者[25]。但對資本家的意識來說，這種雙重化必然採取一種他這個主體的活動（在客觀上當然是一種假象），即作用的形式。對他來說，這種假象掩蓋了真正的事實，而對工人來說，內心裡是沒有這種虛假活動的餘地的，他的主體的分裂維持著他——趨向於——受無限制奴役的殘酷形式。他因而被迫成了過程的客體，忍受著他的商品化和被簡化為純粹的量。
　　但正因此，他就被迫力求超越上述狀況的直接性。因為馬克思說：「時間是人類發展的空間。」[26]剝削的數量上的差異對資本家來說，具有他從數量上規定他的計算對象的直接形式；對工人來說，則是他的全部肉體的、精神的和道德的等等存在的決定性的質的範疇。量到質的驟變並不像黑格爾在《自然哲學》和仿效他的恩格斯在《反杜林論》裡所描述的那樣，只是辯證發展過程的一個特定因素。而且遠不止此，就像我們根據黑格爾《邏輯學》已經指出的那樣，它是存在的真正對象性形式（Gegenstandsform）的呈現，是那種混亂的反思規定的崩毀，這種反思規定在純粹直接的、消極的、直觀的態度的階段，歪曲了真正的對象性（Gegenständlichkeit）。正是在勞動時間的問題上，如下情況表現得極其明顯：數量化是一種蒙在客體的真正本質之上的物化著的和已物化了的外衣，它只有在主體與對象處於直觀的或（看來是）實踐的關係，並對對象的本質不感興趣時，才能被認為是對象性的客觀形式。當恩格斯把水從液態轉變為固態和氣態作為從量到質的驟變的例子時[27]，就這些轉折點而言，這個例子是正確的。但是這種論證忽視了這樣的情況：如果改變觀察視角的話，連那些這時表現為單純的量變的轉變也立即就具有了一種質變的特徵。（這可以用一個十分普通的例子來說明，即水的可飲性，當「量」的變化達到一定程度，即喝完時，就會具有一種質的特性。）如果我們從方法論上考察恩格斯引自《資本論》的例子的話，那麼這種情況就更加清楚了。這個例子講的是，在生產的某一階段，預付的金額要達到多大才能變為資本。馬克思說，就在這一界限上，量轉變為質[28]。如果把這兩個系列，可能的量變及其向質的驟變（這種金額的增減和勞動時間的增減）加以比較的話，那麼在第一種情況下，確實只涉及到黑格爾所謂的「度量關係線」，而在第二種情況下，就其內在本質而言，每一個變化都是一種質變，儘管工人的社會環境迫使他只看到這種變化的數量表現形式，然而這種變化的本質，恰恰就寓於質的特性之中。之所以產生這種雙重表現形式，顯然是由於對工人來說，勞動時間不僅是他出賣的商品，即勞動力的客體形式（作為這種形式，問題對他來說也就是一種等價物的交換，即量的關係），而且同時是他作為主體，作為人而存在的決定性的生存形式。
　　但因此，直接性及其方法論結果，即主體和客體僵硬的對立，也還沒有完全得到克服。雖然勞動時間的問題已顯示出——正因為它說明了物化達到了頂點——無產階級思想必然要被驅使超越這種直接性的傾向。因為一方面工人在其社會存在中，直接地、完全地被置於客體這一邊；他覺得他自己直接地就是社會勞動過程的客體，而不是社會勞動過程的主動者。但另一方面，這種客體地位就其本身而言已經不再是純粹直接的了。這就是說，工人變為生產過程的純粹客體，雖然客觀上是通過資本主義生產方式（和奴隸制、農奴制不同）而實現的，即通過工人被迫違揹他的整個人格而把他的勞動力客體化，並把它作為屬於自己的商品而出賣。然而因為主體性和客體性之間的分裂恰恰是發生在把自己客體化為商品的人身上，正因此，他的這種地位就變得可以被意識到了。在以前的更自然的社會形式中，勞動被規定為是「直接表現為社會機體的一個肢體的機能」[29]；在奴隸制和農奴制中，統治形式表現為「生產過程的直接的主要動力」，處於這種關係中的勞動者，因為他們的全部人格沒有分裂，因此就不可能意識到他們的社會地位。與此相反，「表現為交換價值的勞動，其前提是它作為單個孤立的個體的勞動。當它呈現為一種與其直接對立的形式，那種絕對普遍的形式的時候，它就變成了社會勞動了。」
　　這時，那些使工人的社會存在和他的意識形式之間的關係辯證化的，並因而超越單純直接性的因素已經顯得更加清楚而具體。只有當工人意識到他自己是商品時，他才能意識到他的社會存在。如同已經指出的那樣，他的直接的存在使他作為純粹的、赤裸裸的客體進入生產過程。由於這種直接性表明自己是形形色色的中介的結果，由於一切都是以這種直接性為前提的這一點開始變得清楚明白，商品結構的拜物教形式也就開始崩潰了：工人認識了自身，認識了在商品中，他自己和資本的關係。只要他實際上還不能夠使自己超過這種客體地位，他的意識就是商品的自我意識；或者換言之，就是建立在商品關係、商品交換基礎上的資本主義社會的自我認識、自我揭露。
　　但是，自我意識加入到商品結構中所意味的東西，在原則上和性質上都不同於人們習慣上稱作「關於」客體的意識的東西。不僅因為這是一種自我意識。更因為這種自我意識完全可能是——例如在科學的心理學裡——「關於」客體的意識，它純粹是「偶然地」把自己選作為客體的，而並沒有改變意識和客體的關係方式，及相應地並沒有改變這樣達到的認識方式。然而由此必然產生這樣的結果：適用於這樣產生的認識的真理標準必須恰恰就是適用於「其他」客體的認識的真理標準。一個古希臘的奴隸，一個會說話的工具（ein instrumentum vocale），即使認識到了他自己就是奴隸，也決不意味著就是上述意義的自我認識：因為他也可能只是認識一個客體，而這個客體「恰巧」就是他自己。客觀地、社會地來看，一個「思想著的」奴隸和一個「無意識的」奴隸之間並無根本的區別，就像一個奴隸能否意識到他自己的社會地位和一個「自由人」能否認識到奴役這兩者之間也是沒有什麼根本的區別一樣。這時，主體和客體僵硬認識論的雙重性，以及因此認識的主體對相應的被認識的客體在結構上未加觸動的情況，仍沒有發生什麼變化。
　　但工人認識到自己是商品，已經是一種實踐的認識。就是說，這種認識使它所認識的客體發生了一種對象的、結構的變化。勞動作為商品的客觀特性，即它的「使用價值」（也就是提供剩餘產品的能力）會像每一種使用價值一樣，不露痕跡地消失在資本主義等量交換的範疇中。現在，這種特性在這種意識中，並通過這種意識覺醒了，併成了社會的現實。當沒有這種意識時，勞動的這種特性就是經濟發展中的未被認識的主動輪，現在，通過這種意見，它就客體化了。這種商品的特性就是，它在物的外衣下是一種人與人的關係，在數量化的外衣下是質的活的內核，現在它呈現出來了，因此建立在作為商品的勞動力基礎之上的每一種商品的拜物教特徵就有可能得到揭示：每一種商品的內核，即人與人的關係，都作為一種因素進入到社會發展之中。
　　當然這一切都只是隱含在我們在勞動時間問題上所遇到的量和質的辯證對立之中的，這就是說，對立及一切由此產生的規定都只是那個複雜的中介過程的開端，這一中介過程的目標是把社會認識為歷史的總體。辯證的方法之不同於資產階級思想，不僅在於只有它能認識總體，而且在於這種認識是由於整體對部分的關係已變得根本不同於在以反思規定為基礎的思想中的關係才成為可能。簡言之，辨證方法的本質在於——從這種立場來看——，全部的總體都包含在每一個被辯證地、正確地把握的環節之中，在於整個的方法可以從每一個環節發展而來[30]。人們常常強調——這是有一定正確性的——黑格爾《邏輯學》關於存在、非存在和生成的有名篇章包含了他的全部哲學。人們可以說——也許有著同樣多的正確性——《資本論》關於商品拜物教性質的篇章隱含著全部歷史唯物主義，隱含著無產階級的全部自我認識，也就是對資本主義社會的認識（和對以前的社會的認識，以前的社會都是通向這一社會的階梯）。
　　很明顯，我們並不能就此得出這樣的結論：整體在內容方面的豐富多彩的發展因此就將是多餘的。而是相反。黑格爾的綱領就是把絕對，即他的哲學的認識目標看作是結果，對於馬克思主義的不同的認識對象來說，絕對的範圍擴大了，這是因為馬克思主義把辯證的過程把握為和歷史的發展本身相同一的。作出這樣一種方法論的論斷僅僅是基於純結構方面的事實，即個別的環節不是機械的總體的部件（這一總體也許可以由這些部件拼裝而成，從這種觀點又會產生出把認識把握為無限進展的觀點），而是在個別的環節中隱藏著從其本身發展出總體的全部豐富內容的可能性。然而這只有在下述條件下才有可能：如果環節被把握為環節，即把握為通向總體的過渡點；如果那種超越直接性的運動把環節（自在地不再是兩種反思規定的明顯矛盾）變成為辯證過程的環節，如果那種超越直接性的運動不是僵化為停滯，僵化為一種新的直接性。
　　這一反思使我們回到了我們的具體出發點上。在我們上面概述的馬克思主義對資本主義勞動所作的規定中，我們碰到了個別的個人與抽象的普遍性的對立，在這種普遍性中，他的勞動和社會的關係被中介給了他。而在這裡又必須再次肯定：就像在每一種存在的直接而抽象的概念的既定形式中一樣，資產階級和無產階級在這兒重又被置於直接地互相相似的情況中。但這時也出現了這樣的情況：當資產階級由於其階級地位而被固定在直接性中的時候，無產階級則由於自身階級地位——特有的——辯證法而被迫拋棄這種直接性。所有的客體都變為商品，它們都被數量化為拜物教性質的交換價值，這不僅是一個這樣影響著所有的具體生活形式的深刻過程（如同我們在勞動時間問題上可以肯定的那樣），而同時，與此密切相聯的則是，它將這些形式極大地分佈於整個社會存在。對資本家來說，過程的這一方面現在意味著增加客體的數量以供他計算和投機。至於這一過程在他眼中帶有質的性質的外表，那麼這種對質的強調只不過是為了不斷提高他所面對的世界的合理化、機械化和數量化（例如，商業資本的統治就不同於工業資本的統治，不同於農業的資本主義化）。這樣，對於通向整個社會存在的徹底資本主義合理化的無限進展來說，道路就打開了，雖然它隨時隨地會突然被「非理性」的災難打斷。
　　對無產階級來說，這「同一個」過程所意味的則相反，是它自己作為階級而出現。這在兩種情況下都涉及到量到質的驟變。為了能清楚地看到，質的區別是高聳在發展道路上的里程碑——即使對資產階級來說也是如此——人們只須探究以下從中世紀的手工業經簡單協作，經手工工場到近代工廠的發展。但這種變化的階級意義，對資產階級來說，恰恰在於把新達到的質的階段不斷地重新變回到另一種合理計算的數量的水平上。這「同一種」變化的階級意義對無產階級來說則相反，是在於能達到消除孤立化，在於能意識到勞動的社會特性，在於使社會原則的抽象普遍的表現形式能越來越具體化和不斷地得到克服。
　　這時，和人的全部人格分離開來的成果成了商品這一點為什麼只在無產階級那兒才成長為革命的階級意識，也就可以理解了。我們早在第一部分就已指出了，物化的基本結構可以在近代資本主義的一切社會形式（如官僚政治）中找到。然而這一結構只有在無產者的勞動關係中才表現得極其清楚和可以被意識到。這首先是因為，他的勞動早在他的直接具體的存在中，就已具有一種赤裸裸的抽象的商品形式，而在其他勞動形式中，這種結構是隱藏在「腦力勞動」、「責任」等等假面具後面的（有時是在家長制形式的後面）；物化越是深入到把自己的成果作為商品出賣的人的「靈魂」之中，這種假象就越有欺騙性（如新聞業）。從主觀方面來看，下述情況是和商品形式的這種客觀隱蔽性相適應的：工人以物化過程和變成為商品，雖然毀滅他，使他的「靈魂」枯萎和畸變（只要他不是有意識地表示反抗），然而恰恰又使他的人的靈魂的本質沒有變為商品。因此他可以在內心裡使自己完全客觀地反對他的這種存在，而相反，譬如在官僚政治中被物化了的人，就連他的那些本來能促使他起來反抗物化的機能也被物化、被機械化、被變為商品了。甚至他的思想、感情等等也被物化了。黑格爾說：「但是要使固定的思想熔化開來卻比要使感性存在熔化開困難得多。」[31]這種腐敗最後也採取了客觀的形式。對工人來說，一方面他意識到他在生產過程中的地位是舉足輕重的，另一方面這一地位又具有直接的商品性的形式（像每天的市場波動那樣的不穩定）。而同時，在其他的領域中則有著穩定的假象（服務條例，養老金等等）和個人上升為統治階級的抽象的可能性。這樣，「地位意識」就被培養起來了，這種意識能有效地阻止階級意識的產生。因此，工人存在中的純粹抽象的消極性，從客觀上來講，不僅是物化最典型的表現形式，不僅是資本主義社會化的結構模式，而且——正因此——從主觀上來看，它又是一個轉折點，通過它可以意識到這一結構，並因而實際上打碎這一結構。馬克思說：「勞動不再是在一種特殊性中同個人結合在一起的規定了」[32]；只是必須消除這種直接的存在的虛假的表現形式，只有這樣，無產階級才開始真正地作為階級而存在。

3

　　這整個過程似乎只是把許多工人集中在大工廠、使勞動過程機械化和標準化、使生活條件平均化所帶來的「合乎規律的」結果——這一假象是非常容易產生的。這時十分重要的就是認清，在對事物這一方面片面強調的背後隱藏著騙人的假象。可以肯定地說，上面所提到的這些條件是無產階級發展為階級的必不可少的前提條件；沒有這些前提條件，無產階級不言自明地決不會成為階級；沒有這些前提條件的不斷加強——資本主義發展機制的目標就在於此——無產階級決不可能獲得這樣的重要性，這一重要性使它在今天成為人類發展的決定性因素。但是，如果我們說，這裡所指的並不是什麼直接的關係的話，確實是一點也不矛盾的。照《共產黨宣言》的話來說，「這些不能不把自己零星出賣的工人，如同任何貨物一樣，也是一種商品」。這種商品能夠意識到自己就是商品這一點，還遠不足以解決這個問題。因為商品直接意識到的，與它的簡單的表現形式相一致，就是抽象的孤立化，就是與那些使商品社會化的因素的純抽象的外在於意識的關係。我在這兒根本不想探討（直接的）個人利益和通過經驗和認識而達到的（間接的）階級利益的矛盾，眼前的直接利益和長遠的普遍利益的矛盾的問題。在這一點上，必須離開直接性是不言自明的。如果有人試圖在這兒把一種直接的存在形式賦予階級意識的話，那就不可避免地會陷入神祕之中：一種神祕的類意識（和黑格爾的「國民精神」一樣的神祕）。這種類意識對個體意識的關係，它對個體意識的影響是完全不可把握的，而且由於一種機械的自然主義的心理學而變得更加不可把握，而最後它竟成了運動的主宰。[33]另一方面，這時由於對共同的地位和利益的認識而覺醒和成長的階級意識，抽象地說，決不是無產階級專有的。無產階級地位的特殊性的基礎是，對直接性的超越這時具有一種——不管從心理學上來說是自覺的，還是暫時是不自覺的——朝著社會總體前進的意向；因此它——根據它的氣質（Sinn）——必然不會停留在復歸的直接性的相對更高級的階段上，而是處於一種朝著這種總體前進的不斷的運動之中，即處於一種直接性不斷自我揚棄的辯證過程之中。馬克思很早就清楚地認識到了無產階級階級意識的這一方面。在對西里西亞紡織工人起義的評論中，他把這場運動的「理論性和自覺性」強調為這場運動的特徵。他在《紡織工人之歌》中聽到了「勇敢戰鬥的呼聲。在這支歌中根本沒有提到家庭、工廠、地區，相反地，無產階級在這支歌中一下子就毫不含糊地、直截了當地、威風凜凜地厲聲宣佈，它反對私有制社會。」[34]這一行動本身表明它的「優點」在於，「其他一切工人運動首先只是打擊工業企業的老闆，即明顯的敵人，而這次運動同時還打擊銀行家，即隱蔽的敵人」。
　　如果人們在馬克思（無論是正確還是不正確）認為是西里西亞紡織工人的態度中看到只不過是他們有能力考慮到時空上或概念上較遠的東西作為他們行動的基礎，而不是隻考慮眼前的東西，那麼人們就可能會低估馬克思上述觀點的方法論意義。單是就這種能力而言，人們幾乎可以在歷史上出現的所有階級的行動中觀察到（當然清楚的程度有所不同）。重要的是，這種對直接既定東西的遠離，一方面對於客體的結構具有什麼樣的意義，這個客體是作為行動的動機和對象被牽涉進來的，另一方面對於指導行動的意識及其與存在的關係有什麼樣的意義。在這個問題上，資產階級的立場和無產階級的立場有著十分明顯的區別。對資產階級思想來說——如果這裡只談行動問題——這種遠離從本質上講就意味著將時空上遠離的對象納入到合理的計算之中。但從本質上來看，思想運動在於把這些對象把握為和眼前的對象是同一類的對象，即把握為合理化的、數量化的、可以計算的。關於現象具有社會的自然規律的形式的觀點，按照馬克思的說法，既標誌著資產階級思想的頂點，又標誌著它的「不可逾越的障礙」。這種規律概念在歷史過程中經歷了功能的變化，其原因在於它原來曾是變革（封建）現實的原則，後來，它雖然保存了它的規律結構，卻變成為保護（資產階級的）現實的原則。當然最初的運動——社會地來考察的話——也是不自覺的。對無產階級來說，這種「遠離」，即這種對直接性的超越，所意味的就是相反的，就意味著行動對象的客觀屬性的變化。乍一看，時空上近在眼前的對象和遠離的對象一樣，都服從這種變化。但我們立即就可看到，遠離的對象發生的變化要明顯得多。因為變化的本質一方面在於覺醒的意識和對象的實際的相互作用，意識來自對象，意識就是對象的意識。另一方面在於那些被把握為社會發展的環節，即把握為辯證整體的環節的對象開始變成流動的，變為過程的一部分。由於這一運動最內在的核心是實踐的，它的出發點必然是行動，而且是最強有力地、最堅決地抓住行動的直接對象，以便通過它們的總的結構性的變化而使碩大的整體也開始發生變化。
　　總體範疇的作用早在全部形形色色的客體可能被這一範疇闡明之前，就已表現出來了。它的作用恰恰就表現在——無論從內容上，還是從意識上——都是以單個客體為目標的行動中確實存在著改變整體的意向，表現在行動——根據它的客觀意義——是以改變整體為目標的。我們在前面從純方法論的角度確定的辨證方法的那個特點——個別環節和因素包含有整體的結構——現在表現得更具體、更明確，而且是以實踐為目標的形式表現出來的。由於歷史發展的本質客觀上是辯證的，所以這種關於現實變化的觀點在歷史每一次決定性過渡時都能得到證實。早在人們能夠清楚意識到某種經濟形式及與之相關的社會的、法的形式正在衰亡之前，已經變得明顯的矛盾就已在人們日常行動的對象身上清楚地表現出來了。如果說從亞里士多德直到高乃依時代的理論家們的悲劇理論及其實踐在整個發展過程中都把家庭衝突看作悲劇最恰當的題材，那麼在這種觀點後面——除了這樣可以達到把事件集中起來的技術上的好處外——就隱藏著這樣一種感覺：這些題材以一種感性的、實際的、清楚的形式反映了社會的巨大變化，使人可以清楚地看到變化的輪廓，反之，要把握變革的本質，要理解變化在整個過程中的起因和意義，無論從主觀上，還是從客觀上，都將是不可能的。埃斯庫羅斯[35]或莎士比亞就這樣以他們對家庭的描述，向我們深刻、正確地展現了他們時代社會變革的情況，而現在我們只有靠歷史唯物主義的幫助，才能在理論上遵循這樣一種創作觀點。
　　但是，無產階級的社會地位和與之相應的立場卻具有一種重要的質的特點，這是上面所舉的例子所沒有的。資本主義的特點就是，它消除了所有的「自然障礙」，並把人與人的全部關係變為純粹的社會關係。[36]但資產階級思想仍拘泥於商品拜物教的範疇，因此把人與人的關係的作用僵化成一成不變的物的關係，這樣就必然落在客觀發展的後面。抽象的、理性主義的反思範疇客觀地、直接地反映了整個人類社會第一次真正的社會化，對資產階級思想來說，這是一種至關重要的、不可消除的東西。（正因此，資產階級思想與這些範疇始終處於一種直接的關係。）但無產階級被置於這一社會化過程的焦點。勞動變為商品，這種轉變一方面把一切「人的」因素從無產階級的直接存在中清除了出去，另一方面，這一發展越來越把一切「自然的」因素，任何一種與自然的直接關係，以及諸如此類的東西，從社會形式中剔除出去，以至於社會化的人恰恰就在它的遠離人的、甚至非人的客觀性中表現為這種客觀性的核心。恰恰是在一切社會關係的這種客觀化，這種理論化和物化中，社會是從人與人的關係中建立起來的這一點才第一次清楚地表現了出來。
　　然而這樣就要堅持下面這幾點：即人與人的這種關係按照恩格斯的話來說，是「依賴於物的」，是作為「物而出現的」；即一刻也不能忘記，這種人的關係不是人對人的直接關係，而是典型的被生產過程的客觀規律中介了的關係，而這些「規律」必然變為人的關係的直接的表現形式。因此首先可以得出這樣的結論，作為物化關係的核心和基礎的人，只有在消除了這種關係的直接性之後才能被發現。因此我們必須始終從這種直接性，從物化的規律性出發。第二，這種表現形式決不是純粹思想的形式，而是當代資產階級社會的對象性形式，因此，對它們的消除如果是真正的消除的話，就不能是一場簡單的思想運動，而必須提高為是對它們作為社會生活形式的實際消除。任何一種想堅持純粹認識的認識必然導致對這些形式的重新肯定。第三，但這種實踐不能脫離認識，只有當實踐就是對這些形式的內在傾向造成的運動進行深刻思考，並意識到這一運動和使其被意識到的時候，實踐才開始成為真正改變這些形式這樣意義上的實踐。黑格爾說：「辯證法就是這種內在的超越，在這種超越後，知性規定的片面性和侷限性就顯示出它們是什麼東西，即顯示出它們就是自我否定。」[37]馬克思主義作為無產階級的科學立場在這一點上超過黑格爾的巨大進步就是，它不是把反思規定看作是把握現實的一個「永恆的」階段，而看作是資產階級社會的必然的生存形式和思維形式，是存在和思想的物化的形式，馬克思主義就這樣在歷史本身中發現了辯證法。因此，辯證法不是被帶到歷史中去的，或是要依靠歷史來解釋的（而黑格爾就常常這樣說）。辯證法來自歷史本身，是在歷史的這個特定發展階段的必然的表現形式，並被人們所認識。
　　第四，但這一意識過程是由無產階級來體現的。由於它的意識表現為歷史辯證法的固有結果，所以它本身也表現為是辯證的，這就是說，一方面這種意識體現了歷史的必然性，無產階級「沒有任何要實現的理想。」無產階級意識在變為實踐時，只能給歷史的辯證法迫使人們要作出抉擇的事情注入生命，但決不能在實踐中不顧歷史的進程，把只不過是自己的願望和認識強加給歷史。因為無產階級本身無非只是已被意識到的社會發展的矛盾。另一方面，辯證法的必然性和機械的因果必然性決不是同一回事。馬克思接著上面引用過的話說：工人階級「只需解放（粗體是我加的）那些在行將崩潰的資產階級社會中成長起來的新社會的成分。」因此就必須有某些新東西，即無產階級的變為行動的意識加入到純粹的矛盾——資本主義發展的自動地合規律的物——中去。但由於這個純粹的矛盾就這樣上升為自覺的辯證的矛盾，由於意識成為向實踐的過渡點，迄今常常提到的無產階級辯證法的特性就再一次更具體地表現出來了：因為這時意識不是關於它所面對的客體的意識，而是客體的自我意識，意識這一行為就徹底改變了它的客體的對象性形式。
　　這是因為只有在這種意識中，隱藏在資產階級社會的部分合理制度後面的深刻的非理性才清楚地表現了出來。這種非理性在通常情況下，只是爆發式地、災難式地表現出來，但正因此也就不能改變客體的表面形式和聯繫。這種情況我們也能十分容易地在日常普通事件中看到。勞動時間的問題，我們曾暫時只從工人的立場出發，只把它看作為一個環節。在這個環節上，工人的意識作為商品的意識（即作為資產階級社會的結構核心的意識）而出現。在這一意識已經出現並超越了既定地位的純粹直接性時，勞動時間的問題就集中體現了階級鬥爭的基本問題，即力量的問題。就在這個問題上，資本主義經濟學的「永恆規律」失去了作用，即變成了辯證的，被迫把決定發展命運的權力交給了人的自覺行動。馬克思是這樣闡述這一思想的：「我們看到，撇開伸縮性很大的界限不說，商品交換的性質本身沒有給工作日規定任何界限，因而沒有給剩餘勞動規定任何界限。資本家要堅持他作為買者的權利，他儘量延長工作日，如果可能，就把一個工作日變成兩個工作日。可是另一方面，這個已經出賣的商品的特殊性質給它的買者規定了一個消費者的界限，並且工人也要堅持他們為賣者的權利，他要求把工作日限制在一定的正常量內。於是，這裡出現了二律背反，權利同權利相對抗，而這兩種權利都同樣是商品交換規律所承認的。在平等的權利之間，力量就起決定作用。所以，在資本主義生產歷史上，工作日正常化過程表現為規定工作日界限的鬥爭，這是全體資本家即資本家階級和全體工人即工人階級之間的鬥爭。」[38]但在這兒我們也必須強調：力量問題在這兒具體地體現了資本主義理性主義受到了非理性的限制，體現了它的規律失去了作用。力量問題對資產階級來說，有著和對無產階級來說完全不同的意義。對資產階級來說，力量是它日常生活的直接繼續，它雖然一方面並不意味著是一個新問題，但另一方面，也正因此它就沒有能力解決任何一個資產階級自己造成的社會矛盾。對無產階級來說，則相反，它的力量，它的影響，它的可能性和它的作用範圍是繫於既定存在的直接性被克服的程度的。當然超越這種直接性的可能性，即意識本身的深度和廣度是歷史的產物。但這種歷史上可能達到的高度並不靠直接既定的東西（及其規律）的筆直髮展所能達到的，而是要靠通過形形色色的中介，意識到社會的總體才能達到的，是要靠明確地渴望要實現發展的辯證傾向才能達到的。一系列的中介不應該以直接的直觀為終結，而必須以發源於辯證矛盾的新質為目標，它們必須是從現在通向未來的中介的運動。[39]
　　但這又是以下述情況為先決條件的，即社會事件的客體的僵硬、物化的存在表現為純粹的假象；那種只要還要談到一「物」向另一「物」的過渡（或者一個——結構上——物化的概念向另一個的過渡），就是自相矛盾，邏輯荒謬的辯證法，應該在一切客體身上檢驗自己。也就是說，是要以事物能被證明為是溶入過程的環節為先決條件的。這樣我們就又達到了古代辯證法的界限，達到了把這種辯證法和唯物主義的歷史的辯證法區分開來的那個環節上。（黑格爾在這方面也標誌著方法論的過渡，這就是說，在他那兒可以發現這兩種觀點的因素並不十分明顯的混合。）愛利亞學派的運動辯證法雖然揭示矛盾是運動的基礎，但它並沒有論及到運動著的事物。不管飛箭是運動還是靜止，它作為箭、作為物的客觀屬性在辯證法的混亂中並沒有被觸及。按照赫拉克利特的觀點，要兩次跨進同一條河流是不可能的；但因為永恆的流動本身是不變的，是存在著的，就是說，並沒有帶來質上新的東西，所以它就只是相對於個別事物的固定存在的一種生成（Werden）而已。作為一種關於整體的學說，永恆的生成呈現為一種關於永恆存在的學說，而在流動著的河流背後隱藏著的是一種不變的本質，儘管它的這種本質表現為個別事物的不斷變動。[40]馬克思則相反，在他那兒，辯證的過程把客體本身的對象性形式變為一個流動的過程。在資本簡單再生產過程中，過程的這種改造對象性形式的特性表現得十分清楚。簡單的「重複式連續性賦予這個過程以某些新的特徵，或者不如說，消除它僅僅作為孤立過程所具有的虛假特徵。」因為「撇開一切積累不說，生產過程的單純連續或者說簡單再生產，經過一個或長或短的時期以後，必然會使任何資本都轉化為積累的資本或資本化的剩餘價值。即使資本在進入生產過程的時候是資本使用者本人掙得的財產，它遲早也要成為不付等價物而被佔有的價值，成為別人無酬勞動的貨幣形式或其他形式的化身」。[41]因此，關於社會的客體不是物，而是人與人的關係的認識就越來越增強到它們完全溶化於過程之中。但在這兒，如果它們的存在呈現為生成，那麼這種生成就不是一種純粹普遍變化的抽象的飛掠而過，不是內容空洞的實際渡過的時間（durée reelle），而是那種關係的不停的產生和再產生，那種關係若是被從上述聯繫中分離開來，並受到反思範疇的歪曲，在資產階級思想看來就表現為物。只有到了這個時候，無產階級的意識才上升為處在其歷史發展中的社會的自我認識。當無產階級只意識到商品關係時，它只能意識到自己是經濟過程的客體。因為商品是被生產的，工人作為商品，作為直接的產品，至多隻能是這一機器中的機械的動輪而已。但是，如果資本的物化被熔化為它的生產和再生產的不停的過程，那麼在這種立場上，無產階級就能意識到自己是這一過程的真正的——儘管是被束縛的和暫且是不自覺的——主體。因此如果離開了既定的、直接的現實，那麼就會產生這樣的問題：「一個棉紡織廠的工人是不是隻生產棉紡品呢？不是，他生產資本。他生產重新供人利用去支配他的勞動並藉助他的勞動創造新價值的價值。」[42]

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　　但這樣一來，現實的問題就以全新的面目出現了。現在——照黑格爾的話來說——生成表現為存在的真理，過程表現為事物的真理。這就意味著，歷史發展的傾向構成比經驗事實更高的現實。的確，在資本主義社會中——如同我在別的文章中指出過的那樣[43]——是過去支配現在。但這隻意味著，不受意識指導的、只是受自己固有盲目動力驅使的對抗性過程的所有表現形式都說明是過去支配現在，是資本支配勞動；因此也就是意味著，堅持以這種直接性為基礎的思想陷入了不同階段的僵化形式之中；此外，這還意味著，這一思想面對確實產生影響的傾向，即在它看來是神祕的力量時，表現得束手無策，和合乎這種思想的行動又決不能駕馭這種力量。這是一幅僵化的現實的圖畫，這種僵化的現實卻又在幽靈似地不停地運動著。一旦這種現實熔化為其推動力是人的過程時，這幅圖畫就立即變得充滿了意義。然而只有從無產階級立場出發，才能看到這一點。這不僅是因為，在這些傾向中表現出來的過程的意義就是資本主義的消滅，因此對資產階級來說，意識到這一問題就等於是精神上的自殺。此外，也主要是由於，資產階級不得不生活在資本主義的物化的現實中，這一現實的「規律」是凌駕於資本的似乎是行動著的化身和代表之上並得到實現的。平均利潤率就是這種情況的典型的例子。平均利潤率作為沒有被人認識和不能認識的力量決定了單個資本家的行動，它與他們的關係充分說明了黑格爾深刻認識了的「理性的狡黠」的結構。事實是這種傾向會不顧這種個人的「狂熱」，並且通過這種個人的「狂熱」而實現。個人的狂熱雖然採用了最謹慎、最精確、最有遠見的計算的形式，但根本沒有改變這種事實，相反卻更突出了它的特點。這是因為——由社會存在的階級規定性所支配的、並因而在主觀上是以此為基礎的——一切方面都十分完善的理性主義的假象使人越來越清楚地看到，這種理性主義不能把握整個過程體現出來的意義。此外，這種辯證對抗的基本結構也不因下列情況而有所改變，那就是問題涉及到的不是一個異常的事件，一場災難，而是同一關係的不間斷的生產和再生產；那就是正在實現著的傾向的那些環節已經變成了經驗的「事實」和馬上就作為物化的、孤立的事實而被編進了合理計算的網絡。相反的，這些情況反倒只是說明了，這種辯證對抗是怎樣全面地支配著資本主義社會的全部現象的。
　　社會民主黨思想的資產階級化最清楚不過地表現在它對辯證方法的背棄上。從伯恩施坦辯論中就已可清楚地看出。機會主義必須始終以「事實為基礎」，以便據此或者否定發展的傾向，[44]或者把它貶低為一種主觀上、倫理上的應該如此。積累問題辯論中的各種各樣的誤解，從方法論上來看，也是如出一轍。羅莎·盧森堡是一位真正的辨證論者，她把不可能存在純粹的資本主義社會看作為一種發展的傾向，即這樣一種傾向，在它本身變為「事實」之前很久，就必然會在人們並沒有意識到的情況下決定性地影響他們的行動。因此，純粹資本主義社會中的積累在經濟上的不可能性並不表現為，隨著對最後一個非資本主義生產者的剝奪，資本主義就「停止」了，而是表現為一些迫使資本家階級認識到這種形勢正在來臨（雖然從經驗上看還比較遙遠）的行動，這些行動就是：狂熱地開拓殖民地、爭奪原料和市場、帝國主義和世界戰爭等等。這是因為辯證發展傾向的作用決不是一種在逐步的量的增長中接近其目標的無限進展。社會的發展傾向主要表現在社會結構（階級的成分，力量的對比等）的不停的質的變革中。由於當前的統治階級力圖按照對它來說是唯一可能的方法來控制這種變化，而且在個別情況下看來真的控制住了「事實」，於是它就通過盲目的、不自覺的，由它的地位決定了是必然的行動，來加速那些傾向的實現，而這些傾向正意味著它自身的滅亡。
　　馬克思在無數地方從方法論上把「事實」和傾向之間的這一現實差異置於他研究的中心。他的主要著作的方法論的基本思想，即經濟對象從事物變回到過程，變回到變化著的具體的人與人的關係，就已是以這一差異為基礎的。但由此而進一步得出的結論是，社會經濟結構的個別形式在方法論上的優先性、它們在體系（不管是原初的還是派生的）中的地位，決定於它們與可能「變回」這一因素相距多遠。因此工業資本就優先於商業資本、金融資本。這種優先權一方面歷史地表現為，這些派生的，並不決定生產過程本身的資本形式在發展中只能起一種純粹否定的、瓦解原初的生產方式的作用，然而這一「解體過程會導向何處，換句話說，什麼樣的新生產方式代替舊生產方式，這並不取決於商業，而是取決於舊生產方式本身的性質」[45]。另一方面，從純方法論的角度還表現為，這些形式的「規律性」只是由經驗的「偶然的」供求運動決定的，這些形式並不表達任何普遍的、社會的傾向。馬克思在談到利息時是這樣說的：「在這裡，競爭並不決定對規律的偏離，而是相反，除了由競爭決定的分割規律外，沒有別的分割規律。」[46]這一關於現實性的學說把整個發展的正在實現的傾向看作為比經驗的事實「更現實」。我們在分析馬克思主義的某些問題（如最終目標和運動、進化和革命等等）時，曾強調的那種對立，在這一學說中得到了真正的、具體的和科學的表達。因為現實性問題的提出，首先使人們有可能真正具體地研究「事實」這一概念，即研究它的產生和存在的社會基礎。這樣一種研究必須遵循什麼樣的方向，我早已在別的論文中指出過了[47]，當然在那篇論文中只談到了「事實」對具體的總體的關係，事實隸屬於總體，並在總體中才能變為「現實的」。但是，現在變得十分清楚的是，那種社會發展及其思想反映把（最初處於原始狀態的）沒有分割的既定現實變成了「事實」，從而使自然服從於人成為可能，然而同時它們又必須掩蓋這些事實的歷史的、社會的特點，即以人與人的關係為基礎的本質，以便就這樣製造「鬼怪般的，對他們來說是異己的力量」[48]。這是因為在「事實」中，物化思想的僵化的和排斥過程的傾向比在支配事實的「規律」中表現得更為清楚。如果說，在規律中仍可發現人的行為本身的痕跡，儘管它常常是在物化的、虛假的主觀性中表現出來的，那麼在「事實」中，已經變成了和人異在的、僵化的、不可能滲透的東西的資本主義發展的本質就以這樣一種方式具體化了：這種方式就是把這種異化、這種僵化變為現實性和世界觀的最理所當然的、最不容置疑的基礎。面對這種「事實」的僵化性，每一次運動似乎都只是一次衝擊到它們的運動，每一種要改變它們的傾向似乎都只是一種主觀的原則（願望、價值判斷、應該等等）。因此只有當「事實」的這種方法論上的優先權被打破了，當任何一種現象都具有過程的性質這一點被認識了，人們才能懂得，即使是人們習慣稱之為「事實」的東西也是由過程組成的。然後人們才能懂得，「事實」也只是整個過程的一部分，是分離出來的、人為地孤立的和僵化了的環節。這樣人們也就同時懂得了，為什麼當整個過程的過程式本質還是極其純淨，還沒有被物化所僵化、所汙染的時候，和事實相比，這樣的整個的過程就代表著真正的更高級的現實性。當然，這樣人們也就同時懂得了，為什麼物化了的資產階級思想必須用這些「事實」構成它在理論上和實踐上的最高偶像。在這種僵化的事實中，任何東西都被僵化為「固定的量」[49]，偶然存在的現實性的一種毫無意義的不可變的狀態存在在其中。這種僵化的事實使人們在方法論上完全不可能理解這種直接的現實性。
　　這樣一來，物化就在這些形式中被推到了極點：它完全不能辯證地超越自己；它的辯證法只能通過直接生產形式的物化來中介。但這樣一來，直接的存在，用反思範疇建立起來的與這一直接存在相應的思想和活生生的社會現實之間的矛盾就達到了頂點。這是因為，一方面這些形式（如利息）對資本主義思想來說似乎是真正原初的，決定其他生產形式的，對它具有典範作用的形式，另一方面，生產過程中任何一次決定性變化都在實踐上揭示了，資本主義經濟結構的真正的範疇體系完全是頭足倒置的。這樣，資產階級思想就堅持這些作為直接原初形式的形式，並以此為出發點，為自己開闢理解經濟的道路，而並不知道，這樣一來，它不可能理解自己的社會基礎這一點倒是用思想的形式反映了出來。相反的，對無產階級來說，由於它是從辯證地講是明確的形式（勞動和資本的直接關係）出發的，並把遠離生產過程的那些形式和這些形式聯繫了起來，把它們放到了辯證的總體之中來認識，因此，它就打開了完全窺透物化形式的道路。[50]

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　　這樣，人就變成了一切（社會）事物的尺度，而其和歷史的基礎則是由經濟學的方法論問題建立起來的。這方法論問題就是把拜物教的事物形式轉變為發生在人之間的、而且是在人之間的具體關係中具體化的過程，把不可轉變的拜物教形式導源於人的關係的原初形式。從範疇上來看，人的世界的結構就表現為動態變化著的關係形式的體系，人和自然，人和人之間的鬥爭（階級鬥爭等等）就以這些關係形式進行著。因此，範疇的結構和等級就意味著人對他在他所處的這些關係中的存在的基礎認識到了什麼程度，也就是他對自己的認識到了什麼程度。這一結構和等級也就是歷史的主要對象。歷史不再是在人和事物身上發生的難以捉摸的過程，只有用超驗力量的介入才能加以說明，或者只有同對歷史來講是超驗的價值聯繫起來才能變得有意義。歷史一方面主要是人自身活動的產物（當然迄今為止還是不自覺的），另一方面又是一連串的過程，人的活動形式，人對自我（對自然和對其他人）的關係就在這一串過程中發生著徹底的變化。因此，如同前面強調的那樣，如果關於社會狀態的範疇結構不直接地就是歷史的，也就是說，如果經驗的歷史事件順序根本就不足以說明和使人理解某種存在的和思維的形式的真正由來，那麼儘管如此，或者更確切地說，正因為如此，每一個這樣的範疇體系總的來講是整個社會某一發展階段的標誌。而歷史正是在於，任何固定化都會淪為幻想：歷史恰恰就是人的具體生存形式不斷徹底變化的歷史。因此，根據這些形式的經驗的歷史順序不可能把握它們的本質，這並不是由於這些形式就像喜歡用孤立的反思規定或孤立的「事實」思考的資產階級觀點所認為或不得不認為的那樣，對歷史來講是超驗的，而是由於這些形式相互之間既不是由它們在歷史上的同時出現，也不是由它們在歷史上的相繼出現而直接聯繫在一起的。它們之間的聯繫更多地是通過它們在總體中的相互地位和作用而形成的，因此，拒絕個別現象「從純歷史角度」就可以解釋清楚的說法，也只是為了更自覺地把歷史看作一般的科學：如果個別現象的聯繫變成了範疇問題，那麼由於同一個辯證過程，每一個範疇問題就會重新變為歷史問題。但是，它正是變為一般歷史的問題，這個問題因此現在比在我們開頭的論戰性論點中還要更清楚地表現為同時是方法論的問題和對現在的認識問題。
　　只有從這樣一種立場出發，歷史才真正地變為人的歷史。這是因為在歷史中再也不會有任何最終不能回溯到人，回溯到人與人的關係的東西。這一轉變是費爾巴哈賦與哲學的。他因此對歷史唯物主義的形成起了一種十分重要的作用。他使哲學變成了「人類學」（「Anthropologie」），然而這一轉變卻把人推向了固定不變的客觀性這一邊。任何一種「人道主義」（「Humanismus」）或人類學立場的巨大危險也就在於此[51]。因為，如果人被當作一切事物的尺度，如果根據這種立場，任何一種超越都應被消除，而同時卻可以不用同一種立場來衡量人，不把這「尺度」用於自身，或者確切地說，不是使人也變成辯證的，那麼這樣絕對化了的人就會代替本該由人來加以闡明、取消和從方法論上加以取代的那些超驗的力量。這樣一來，至多是獨斷的形而上學被一種同樣獨斷的相對主義所取代。
　　這種獨斷主義是這樣產生的，即必然要有一種同樣沒有被辯證理解的客觀現實來適應沒有被辯證理解的人。相對主義因此是在一個本質上靜止的世界中打轉。由於這種相對主義不可能意識到世界的這種不運動性和自身立場的僵化，它就不可避免地要退回到那樣一些思想家的獨斷主義立場上去，那些思想家同樣想從自己並不瞭解的、並沒有意識到的，和不加批判地加以接受的條件出發來解釋世界。這是因為，在一個最終是靜止的世界裡（儘管它的不運動由像「相同物的無窮復歸」，或者像生物學的和形態學的生長髮育階段的「有規律的」更迭這類虛假運動所掩蓋）使關於個體或類等等的真理相對化，是一回事，而在一個具體的、獨特的歷史過程中揭示出各種「真理」的具體的歷史的作用的意義則完全是另一回事。只有第一種情況下可以說是真正意義上的相對主義。但這樣一來，它就不可避免地要變成獨斷主義。這就是說，只有當一般地假定存在著一個「絕對」的時候，談論相對主義才有邏輯上的意義。像尼采和施本格勒這類「勇敢的思想家」的弱點和不徹底性就在於，他們的相對主義只是表面上把絕對從世界上清除了出去。從邏輯學和方法論的角度來看，虛假的運動在這些體系中停下來的地方剛好就是絕對「在這些體系中開始的地方」。絕對無非就是思想的僵化，就是把思想神祕地、絕對地變得沒有能力把現實具體地把握為歷史過程。相對主義者只是表面上把世界看成是運動的，這樣一來，他們也只是表面上把絕對從他們的體系中清除了出去。任何一種「生物學的」或別的什麼相對主義都把它們制定的「界限」變成為一種「永恆的」界限，正就是由於它們是這樣來理解相對主義的，所以它們就把「絕對」、把思想的「無時間性」原則不自覺地重新引進了它們的體系。而只要（儘管是不自覺的）還同時想到體系中的絕對，那麼絕對在邏輯上較之那些相對化的企圖就始終是更強大的原則。這是因為它代表的是在非辯證的土地上，在僵化的事物的存在世界上，在僵化的概念的邏輯世界上，可以達到的最高思想原則。因此在這一點上，蘇格拉底反對詭辯學家，邏輯主義和價值學說反對實用主義和相對主義等等，從邏輯學和方法論的角度來看就必然是對的。
　　這是因為這些相對主義者所做的無非是把當代人的社會地、歷史地既定的世界觀的界限僵化為生物學的、實用主義的以及諸如此類的「永恆的」界限。他們對理性主義和宗教表示懷疑，但這樣一來，他們自己無非也就是這種理性主義和宗教的一種用懷疑和絕望的形式表現出來的衰敗現象。因此，從歷史的角度來看，他們有時倒是下面這種情況的並非不重要的象徵，即那種產生出他們所「反對」的理性主義等等的社會存在已經變得內在地有問題的了。但是這些相對主義者也只是作為這種象徵才有意義。而真正的精神價值則始終是由他們所反對的文化，勇氣猶存的階級的文化所代表的。
　　只有歷史的辯證法才造成了一種全新的情況。這不僅是由於在歷史的辯證法中，界限本身就是相對的，或者說得更確切些，是在變動之中的；這不僅是由於所有那些存在的形式（它們的抽象的對應物是各種形式的絕對）都變成了過程，和被把握為具體的歷史的現象，以致於絕對不是被抽象地否定，而是被把握為具有具體的歷史的形態，被把握為過程本身的環節；而且更是由於歷史的過程是獨一無二的，是辯證地前進的，是辯證地後退的，因此它就是不斷地爭取達到真理的更高階段，就是不斷地爭取達到人的（社會的）自我認識的更高階段。黑格爾關於真理的「相對化」甚至認為較高級的環節始終是體系中較低級環節的真理。而這些較低級階段的真理的「客觀性」也並沒有因此而被摧毀，由於它被納入了一種更具體、更全面的總體之中，它就獲得了一種不同的意義。由於馬克思把辯證法變成了歷史過程本身的本質，因此這種思想運動同樣也只是表現為整個歷史過程本身的本質，因此這種思想運動同樣也只是表現為整個歷史運動的一部分。歷史成了構成人的環境世界和內心世界，人力圖從思想上、實踐上和藝術上等等方面加以控制的各種對象性形式的歷史。（而相對主義卻始終是在研究僵化不變的對象性形式。）在人類社會史前史的階段，即階級鬥爭的階段，真理的作用只是根據控制環境世界和鬥爭的要求，確定對本質上還沒有被把握的世界可能採取的各種立場，因此，真理只能具有一種與各個階級的立場及其相應的對象性形式有關的「客觀性」。只有當人類清楚地洞見了自身的生存基礎，並據此對這種基礎加以改造的時候，真理才會具有一種全新的面貌。一旦理論和實踐達到了統一，一旦現實有了改變的可能，絕對和它的「相對的」對立面就完成了它們的歷史使命。這是因為隨著對這種生存基礎的實際洞見和真正的徹底改造，絕對和相對曾經以相同的方式表現過的那種現實也就一起消失了。
　　隨著無產階級開始意識到自己的階級立場，這一過程也就開始了。因此把辯證唯物主義稱作「相對主義」是極其令人誤解的。這是因為表面上相同的出發點，即人是一切事物的尺度，對於辯證唯物主義和相對主義來說恰恰在質上是有所不同的，甚至是完全對立的。而費爾巴哈所開始的「唯物主義人類學」也只是一個開端，而且是本身容許向各種不同方向發展的開端。現在馬克思把費爾巴哈的轉變徹底進行到底。在這一點上，他強烈地反對黑格爾：「黑格爾把人變為自我意識的人，而不是把自我意識變成人的自我意識，變成現實的人即生活在現實的實物世界中並受這個世界制約的人的自我意識。」[52]但同時，而且是在他受到費爾巴哈十分強烈影響的時期，他就是歷史地和辯證地看待人的。這兩者都可以從雙重意義上來理解：第一，他從未一般地談到過人，談到過抽象地絕對化的人，而是始終把人看作是具體的總體、即社會的一個環節。必須從人出發來解釋社會，然而只有當人本身被納入到這一具體的總體，被提高為是真正的具體的時候，才能這樣做。第二，人本身作為歷史辯證法的客觀基礎，作為歷史辯證法的基礎的同一的主體—客體，是以決定性的方式參與辯證過程的。把辯證法開始的那組抽象的範疇運用在他身上，就是說：他既存在又不存在。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中認為，宗教「把人的本質變成了幻想的現實性，因為人的本質沒有真實的現實性。」[53]由於這個不存在的人被宣佈為一切事物的尺度和歷史的真正的創造者，他的不存在就必須馬上變成對現在的批判認識的具體的和歷史辯證的形式，在這種認識形式中人必然會被宣告是不存在的。因此，對人的存在的否定就具體化為對資產階級社會的認識，而同時就像我們已經看到的那樣，資產階級社會的辯證法，它的抽象的反思範圍的矛盾在用人來衡量時就表現得很清楚了，馬克思在我們上面引述的批判黑格爾意識學說的話後，接著就提綱挈領地指出：「應該表明，國家、私有財產等怎樣把人化為抽象，或者它們怎樣成為抽象的人的產物，而不成為單個的、具體的人的現實。」關於不存在抽象的人這種觀點，也始終是成熟馬克思的基本觀點，《政治經濟學批判》序言中大家熟悉的和經常引用的那些話表明了這一點，在那裡，資產階級社會被描述成是「人類社會史前史」的最後一種表現形式。
　　馬克思的「人道主義」正是在這一點上和一切乍看起來是相似的學說有著最嚴格的區別。這是因為其他人常常也認識到和談到了資本主義的反人性的東西，它壓制和摧殘一切人性的本質。這裡，我只想指出卡萊爾的《過去和現在》。青年恩格斯談到它的那些描述性部分時不但表示贊同，有時甚至還很激動。但是，如果一方面把資產階級社會中人的存在的不可能性當作純粹的（或無時間性的）事實，另一方面又用存在的人（不管是在過去、在將來，或者是作為一種應該）直接地，或者（結果是一樣的）通過形而上學和神話的中介間接地與人的這一不存在相對抗，那麼這隻能導致含混不清地提出問題，而決不能指出一條解決問題的途徑。而只有把這兩個因素就像它們在資本主義的實際發展過程中表現出來的那樣，不可分地辯證地聯繫在一起，也就是說，只有把辯證的範疇正確地應用於作為事物的尺度的人身上這種做法，同時就是對資產階級社會經濟結構的全面描述，就是對現在的正確認識時，我們才能找到解決的途徑。否則的話，個別部分可能是非常切中要害的描述將必然要陷入經驗主義和烏托邦，唯意志論和宿命論的矛盾之中。這種描述一方面至多隻是停留在原始材料上，另一方面只是用相反的，因此純粹是主觀臆斷的要求來對抗歷史的發展及其內在的進程。
　　這毫無例外地是所有那些自覺地從人出發，力求在理論上解決人的存在問題，在實踐上把人從這些問題中解脫出來的體系的命運。在福音書基督教類型的嘗試中，可以看到這種雙重性。經驗的現實在其（社會的）存在和存在方式（Dasein und Sosein）中沒有被觸動。無論這是採取「把凱撒的東西還給凱撒」的形式，採取路德美化現存事物的形式，還是採取列·尼·托爾斯泰的「勿以暴力抗惡」的形式，其結果都是一樣的。這是因為從這種立場出發，只要能使人的經驗的（社會的）存在和存在方式看起來是不可消除的，無論是通過強調感情力量，還是通過強調形而上學的和宗教的觀點做到它，都是無關緊要的。重要的是，這種存在的直接的表現形式作為人不能觸動的東西被確定下來，而且這種不能觸動被表述為道德律令。和這種存在學說相對立的烏托邦觀點不僅在於相信這種經驗的現實將由上帝來消除，這種烏托邦觀點就存在於啟示錄中，但有時，例如在托爾斯泰那兒，又可能沒有這種啟示錄，但這種觀點並沒有使事情的本質發生根本的變化。還有一種烏托邦觀點認為人是「聖人」，他應該在內心控制用上述方式不能消除的外部現實。只要這類觀點保持其原初的僵化不變，那麼它們作為人類問題的「人道主義」解決本身就自我取消了：因為它們不得不否認大多數人的人的存在，並把他們排除出「解脫」的範圍，而正是在這種「解脫」中，人的生命才獲得了在經驗中不可能獲得的意義，正是在這種「解脫」中，人才真正成為人。這類觀點就是這樣（用改變旗號、改變價值標準、顛倒階級結構等手法），用形而上學和宗教的觀點，在彼岸，在永恆的世界中，重新制造了階級社會的非人性。對某個修士會從「聖徒」團發展成為一支站在統治階級一邊的政治經濟力量所作的最基本的歷史考察說明，這些烏托邦要求的每一次放寬都意味著是對當時社會現實的適應。
　　但是，即使連這種觀點的「革命的」烏托邦也不能克服非辯證「人道主義」的這種內在的侷限性。即使連再洗禮派和類似的教派也還保存著這種兩重性。它們一方面對已發現的人的經驗存在的客觀結構不加觸動（如消費共產主義），另一方面，它們又期待著依靠人的內心覺醒而達到的他們要求的現實的變化。在它們看來，人的內心是獨立於他的具體的、歷史的存在的，是自古以來就已存在著的，神的超驗的介入有可能使其覺醒。因此，它們也是從其結構是不變的經驗世界，是從一個存在著的人出發的。很清楚，這是由它們的歷史環境決定的，但這並不屬於本文要論述的範圍。之所以要特別提到它們，則是由於正是這些教派的這種革命虔誠絕非偶然地為最純粹形式的資本主義（如英國、美國）提供了意識形態。而這又是因為把純而又純的、以至於變得極其抽象的、擺脫了一切「血肉之軀」的內在性和一種超驗的歷史哲學聯繫在一起，實際上是符合資本主義意識形態的基本結構的。是的，我們可以說，同樣是革命的加爾文教派把證實自己是虔誠的倫理學（內心世界的禁慾主義）和認為推動世界運動的、規定人的命運的內容的客觀力量完全是超驗的這一點（隱祕的上帝〔Deus absconditus〕和先定學說）結合在一起，這種結合意味著是把資產階級物化意識的自在之物結構[54]神話化了，並使之更加精煉了。在主動革命的教派那兒，像托馬斯·閔採爾那種自發主動性初看起來還能掩蓋經驗和空想之間確已存在的不可克服的二重性和沒有融合為一體的那種混雜。但是，如果我們更仔細地觀察一下和根據實際結果更深入地研究一下學說的宗教的和空想主義的基礎對閔採爾的行動所產生的具體作用，那麼我們就可以看到在他們的理論和實踐之間存在同樣的「黑黑的、空蕩蕩的空間」，同樣的「非理性的裂縫」（「hiatus irrationalis」），而只要主觀的，因此是不辯證的空想向歷史的現實直接提出要求，而目的則是要影響和改變歷史的現實，那麼就會有這樣的「空間」和「裂縫」。然而客觀上革命的實際行動看來又是完全擺脫了宗教烏托邦的影響：宗教烏托邦既不能真正指導實際行動，也不能為它們提供具體的目標或實現目標的具體手段。因此，當恩斯特·布洛赫[55]認為在宗教和社會經濟革命的這種結合中可以找到一條深化「純經濟的」歷史唯物主義的道路時，他就是忽視了這種深化恰恰沒有顧及到歷史唯物主義的真正的深刻之處。當布洛赫把經濟看作是客觀的事物，而靈魂的、內在的等等東西必然與之相對立時，他就是忽視了恰恰是真正的社會革命才能變革人的具體而現實的生活，他就是忽視了人們習慣上稱之為經濟學的東西無非就是關於這種現實生活的對象性形式的體系。革命的教派必然會忽視這個問題，這是因為它們的歷史環境決定了，對它們來講，生活的這種變革，甚至連提出變革這樣的問題本身，客觀上都是不可能的。但決不能抓住它們的這種弱點，它們的這種不能找到變革現實的阿基米德支點的無能，它們的這種把支點時而定得太高、時而定得太低的困境，並在這些東西中發現某種深刻性。
　　個體決不能成為事物的尺度，這是因為個體面對的是必定作為僵化事物的集合體的客觀現實。個體發現這些事物是已經存在的、一成不變的。面對這樣的事物，個體只能作出承認或者拒絕的主觀判斷。只有階級（而不是「類」，類只是按照直觀的精神塑造出來的神祕化的個體）才能和現實的總體發生關係並起到實際上的改造作用。而階級也只有當它能在既定世界的物化的對象性中看到一個過程，而這個過程同時就是它自己的命運時，才能做到這一點。對個體來講，物化和決定論（決定論就是認為事物必然是互相聯繫的思想）都是不可消除的。任何一種想從這些前提出發而達到「自由」的嘗試必然都是要失敗的，這是因為純粹的「內在的自由」是以外部世界的不變為前提的。因此，自我分裂為應該和存在，分裂為概念的自我和經驗的自我本身並不能使單個的主體發生辯證的變化。外部世界的問題，和同它聯繫在一起的外部世界（即事物）的結構是用經驗的自我這樣一個範疇來指代的。（從心理學和生理學的角度來看）事物決定論的法則既適用於經驗的自我，又適用於狹義的外部世界。概念的自我成為超驗的觀念（不論這一觀念是被解釋為形而上學的存在，還是被解釋為應該），其本質就是從一開始就排除了和自我的經驗部分的辯證的相互關係，因此也就排除了概念的自我和經驗的自我身上認識自己。這樣一種觀念對對應於它的經驗現實的作用，和本文以前在談到應該和存在的關係時指出的一樣，只是一個謎而已。
　　但是上述論斷同時也使我們完全明白了，為什麼任何一種這樣的觀點都會變成神祕主義，變為概念神話學。這是因為神話學總是在這樣的情況下出現的，即運動（不論這是在經驗現實本身之中的運動，還是一種為了把握整體的間接中介的思想運動）的兩個終端或至少是兩個階段應該被看作是運動的終端，而又似乎不能找到這兩個終端和運動本身之間的具體的中介。而這種不可能幾乎總是同時表現為運動與被推動者之間，運動與推動者之間，以及推動者與被推動者之間似乎存在著不可逾越的界限。但是神話學必然採取那種正因為無法解答才得以產生出來的問題的結構。這一看法再次證實了費爾巴哈的「人類學」批判的價值。於是就出現了那種乍看起來是荒唐的情況：這一神話化的、設想出來的世界似乎比直接的現實更接近於意識。然而如果考慮到為了真正把握直接的現實就必須解答問題，就必須拋棄直接性立場，那麼荒唐也就消失了。而神話學無非是在問題本身無法解答的情況下，再現了人對此的幻想而已；因此也就是在更高級的水平上重新建立了直接性。這樣一來，邁斯特·艾克哈特所說的靈魂為了找到神靈而必須到上帝那一邊去尋找的那片沙漠，對於孤立的個體的靈魂來說，就比它在人類社會的具體總體中的具體存在本身還要更接近，在這種生活背景下，它對人類社會甚至連大致的輪廓也必然是無法看清的。這樣一來，對於物化的人來說，強大有力的因果決定論就要比那些能使他超越社會存在的物化的直接立場的中介更容易理解。但是，把單個的人作為一切事物的尺度就必然會陷入到這種神話學的迷宮之中。
　　但是，從個體的立場來看，「非決定論」當然並不意味著是對這種困難的克服。現代實用主義者的非決定論最初無非是要獲得物化規律的交叉矛盾和非理性化能夠提供給資本主義社會的個人的那個「自由」的活動餘地。它最後會變為一種直覺神祕主義，使對外部物化世界採取的宿命論觀點一成不變地存在下去。雅各比用「人性」反對康德和費希特的「規律」的統治，他要求「規律為人而存在，而不是人為規律而存在」，也無非只是以非理性的精神美化那同一個經驗的、僅僅是真實的現實，並以此來代替康德以理性的名義對現狀的不加觸動。[56]
　　但是，當這樣一種基本觀點是有意識地以改造社會為目標的時候，就會產生更糟糕的情況，那就是這種基本觀點為了能夠用它的某種表現形式來指出肯定的方面，即存在著的人，由於不能發現這個帶有其直接否定性的人乃是一種辯證的因素，將不得不歪曲社會現實。這一方面最典型的例子是拉薩爾在《巴斯蒂特—舒爾策》中說的那段名言：「不存在通過社會途徑找到擺脫這種社會地位的出路。英國罷工就是想作為人那樣行動的事物的徒勞努力，它們的可悲結局是大家都知道得夠多的了。因此，工人的唯一出路只有在那個他們還被看作為人的領域裡，即在國家裡才能找到，當然，這個國家要願意把這從長遠來看是不可避免的事情當作它的任務。因此，自由資產階級本能地，而且無限地憎恨任何一種形式的國家概念。」[57]在這裡，重要的不是指出拉薩爾觀點的內容的和歷史的錯誤，而是必須從方法論上指出，首先，把經濟和國家抽象地、絕對地分離開來，頑固地、錯誤地把人當作物放在一邊，當作人放在另一邊，就會使一種堅持直接經驗事實的宿命論建立起來（大家可以想一想拉薩爾「鐵的工資規律」）。其次，就會使脫離了資本主義經濟發展的國家「觀念」獲得一種完全空想的、和國家的具體本質完全對立的作用。而這樣一來，也就從方法論上把任何一種以改變這種現實為目標的行動道路都堵死了。機械地使政治和經濟相分離已經使任何一種真正有效的，以整個社會為目標的行動成為不可能，而這整個社會是以這兩種因素的不斷的、相互制約的作用為基礎的。為此，經濟宿命論就將禁止在經濟領域採取任何深刻的行動，而國家空想主義卻使人期待出現奇蹟和實行一種離奇而虛幻的政策。
　　辯證實踐的統一體分裂為經驗主義和空想主義，分裂為堅持（其直接性沒有被消除的）「事實」和空洞的、與現實、與歷史相對立的幻想，它們混雜在一起，成為一種並列的無機混合物。這種分裂日益反映出社會民主黨的發展特徵。這裡，我們只想依據對物化的系統分析，來談一談這一發展的特徵，以便簡要地指出，在社會民主黨的這種做法中，隱藏著對資產階級的全面投降，儘管它們口頭上還裝作是十分「社會主義的」。因為把社會存在的各個領域相分離地平列起來，和把人相應地嚴格地分割開來，這是符合資產階級的階級利益的。特別是在關於國傢俱有的「人的」職能方面出現了經濟宿命論和「合道德的」空想主義的二元論（這種二元論使用的術語雖然有所不同，但就其本質而言，卻是社會民主黨立場的基礎。）這種二元論的出現意味著，無產階級使自己站到了資產階級觀點這一邊，而這樣一來，資產階級也就自然而然地保持了自己的優勢。[58]無產階級從它登上歷史舞臺起就不斷面臨著的危險就是，它和資產階級一起陷入了存在的直接性之中。隨著社會民主黨的出現，這種危險又獲得了一種政治組織形式，這種政治組織形式人為地消除已十分艱難地獲得了的中介，以便把無產階級引回到它的直接存在中去，在這種存在中，它只是資本主義社會的一個因素，而不同時又是資本主義社會的自我解體和滅亡的動力。無產階級現在或者是聽天由命地屈從這些「規律」（生產的自然規律），或者是「從道德上」把這些「規律」接收到自己的意志中去（國家是觀念，是文化價值）。毫無疑問，這些規律反正會以其對物化意識說來不可理解的客觀辯證法促使資本主義走向滅亡，[59]但是，只要資本主義還存在，這樣一種社會觀點就是符合資產階級基本的階級利益的。在統一的和辯證的總體關係還沒有被揭示出來的時候，這種直接存在固有的部分關係的揭示（不管在這種抽象的反思形式後面可能存在著什麼樣無法解決的問題）使資產階級獲得了實際的優勢。因此，在這種基礎之上的社會民主黨從一開始起就必然一直處於弱勢。這不僅是因為社會民主黨自動放棄了無產階級的歷史使命，即指出一條擺脫資產階級無法解決的資本主義問題的出路來；這不僅是因為社會民主黨宿命論地看著資本主義的「規律」是怎樣促使資本主義走向深淵的；而且也是因為它在任何一個問題上都必然註定要遭到失敗。資產階級無疑佔有政權、知識、教育和經驗等等的優勢，而且只要它還是統治的階級，它就將繼續佔有這些優勢。面對資產階級的這些優勢，無產階級唯一的武器，它的唯一有效的優勢就是：它有能力把整個社會看作是具體的、歷史的總體；有能力把物化形式把握為人與人之間的過程；有能力積極地意識到發展的內在意義，並將其付諸實踐，而在抽象的存在形式的矛盾之中，這種意義只是以消極的面目出現的。社會民主黨的意識形態使無產階級完全陷入了我們已深入地分析過的物化的矛盾之中。如果這種意識形態開始越來越有力地強調「人」作為價值、作為觀念、作為應該等等的原則，當然同時還越來越深刻地「認識」到實際的經濟過程的必要性和合乎規律性，那麼這無非是標誌著它已陷入到資產階級物化的直接性中而已。因為正是這種把自然規律和應該直接地平列，是資產階級社會的直接社會存在的最徹底的思想表述。

6

　　因此，如果對於每一個生活在資本主義社會中的人來說，物化是必然的直接的現實的話，那麼它的克服也只能採用這樣的形式：不斷地、一再地努力通過與具體表現出來的全部發展的矛盾具體聯繫起來，通過認識到這些矛盾對於全部發展所具有的固有意義，從實踐上打破存在的物化結構。但是必須堅持如下幾點。第一，這種打破只有作為對過程固有矛盾本身的認識才有可能。只有當無產階級的意識能夠指出發展的辯證法客觀上要求採取，然而它自己又無力採取的步驟時，無產階級的意識才能成長為過程本身的意識，無產階級才能成為歷史的同一的主體—客體，它的實踐才能改造現實。如果無產階級不能採取這一步驟，那麼矛盾不但得不到解決，而且會在更高的層次上，用不同的形態，更加強烈地由發展的辯證動力再生產出來。這就是發展過程的客觀必然性。因此無產階級的行動始終只能是具體地、實踐地實行發展的下一個步驟。[60]這下一個步驟是決定性的，還是「插曲性」的，則取決於具體的情況，但是我們在這兒討論的是對結構的認識問題，這一點並沒有什麼特別的意義，因為我們談的是這種打破的不斷過程。
　　第二，與此不可分的一點是，與總體的關係不必表現為總體的全部豐富內容全都被有意識地包括在行動的動機和目的之內。重要的是要以總體為目標，也就是行動要實現自己在作為總體的過程中的、我們在上面已經描述過的作用。當然，隨著社會不斷的資本主義社會化，越來越有可能，從而有必要把個別事件也從內容上納入到內容的總體中去。[61]（今天，世界經濟和世界政治已經是比馬克思時代更直接得多的存在形式。）然而這和下面這一點絲毫不矛盾：行動的決定性因素可以是表面上無關緊要的東西。在這兒，正是這一點實際上起了作用，那就是在辨證的總體中，個別因素自在地具有整體的結構。如果這一點在理論上表現為，例如，從商品結構出發可以認識整個資本主義社會的話，那麼同樣的結構原則在實際上就表現為：整個發展的命運可以取決於在一件似乎無關緊要的事情中的決定。
　　因此，第三，在判定一個步驟正確與否時，主要看它在整個發展中的作用正確與否。無產階級思想作為實踐的思想是極其講究實際的（Pragmatistisch）。「The proof of the pudding is in the eating」（「布丁的滋味一嘗便知」）[62]，恩格斯這樣說。他就這樣通俗易懂地指出了馬克思《關於費爾巴哈的提綱》第二條的實質，這第二條是這樣說的：「人的思維是否具有客觀的［gegenständliche］真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關於離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。」[63]然而，這個布丁就是無產階級組成為階級：它的階級意識在實踐上變為現實。這樣一來，關於無產階級是歷史過程的同一的主體—客體，即歷史過程中第一個能夠（客觀地）充分認識社會的主體的觀點，就獲得了更具體的形式。原來表現出發展力量的對抗性質的矛盾要得到客觀的、社會的解決，只有當這種解決是無產階級意識實際上達到的新的階段時，在實踐上才是可能的。[64]因此，行動功能的正確與否最終要由無產階級階級意識的發展來決定。
　　因此，第四，這種意識突出的實踐的本質就表現為，相應的正確的意識就意味著它的對象的改變，而且首先是，它自身的改變。我們在本文第二部分討論過康德對上帝存在的本體論證明，對存在和思維問題的態度，並提到了他的前後頗為一貫的看法，即如果存在是一個真正的賓詞，那麼「我就不能說：正是我的概念的對象是存在的。」對康德來講，否定這一點是十分自然的。但是，如果我們看到，從無產階級觀點來看，事物的經驗既定的現實溶化為過程和傾向，認識過程並不是揭去掩蓋這一過程的面紗的一次性行動，而是僵化、矛盾和運動的不斷更替，因而無產階級代表真正的現實，即正在被意識到的發展傾向，那麼，我們就必須同時承認，康德這一聽起來荒謬的命題就準確地描述了由於無產階級每一次作用上正確的行動而實際上要出現的東西。
　　只有這種認識才能使我們看清意識的物化結構及其思想形式，即自在之物問題的最後殘餘。連弗里德里希·恩格斯有一次也以容易引起誤解的方式談到過這一點。他在描述把馬克思和他同黑格爾學派區分開來的對立時，曾這樣說過：「我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看做現實事物的反映，而不是把現實事物看做絕對概念的某一階段的反映。」[65]但是，這裡出現了一個問題，恩格斯不但提出了這個問題，而且就在下一頁上完全按我們的意思回答了，他說道：「我們認為世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體。」但是，既然沒有事物，思維「反映」什麼呢？在這裡，哪怕是很概略地談一下反映論的歷史也是不可能的，雖然看來只有這種理論的歷史才能揭示這個問題的全部含義。因為「反映」論使對於物化的意識來說是不可克服的思維和存在、意識和現實的二重性在理論上具體化了。而從這一觀點來看，承認事物是概念的反映，還是承認概念是事物的反映，其結果都是一樣的，因為在這兩種情況下，這種二重性都被從邏輯上不可克服地固定下來了。康德為從邏輯上克服這種二重性所作的巨大而又一貫的努力、他關於意識在創建理論範疇時的綜合作用的理論，並未能從哲學上解決問題，這是因為二重性只能被從邏輯學中趕出去了，但卻以現象和自在之物的二重性形式被永恆化為一個不能解決的哲學問題。從哲學意義上來講，康德的這種解決辦法很難被看作是一種解決辦法，這從康德學說的命運就可以看出來了。當然，把康德的認識論說成是懷疑論和不可知論，乃是一種誤解。然而這種誤解的根子卻正在於康德學說本身，一般地講並不直接地在於邏輯學，但確實在於邏輯學對形而上學，思維對存在的關係。在這裡，我們必須懂得，每一種直觀的態度，因此也就是每一種「純思維」，由於必須把認識對立於它的客體作為自己的任務，同時也就提出了主觀和客觀的問題。思維的對象（作為對立物）被變成為某種與主體異在的東西，並因此提出了這樣的問題：思維是否與對象相一致？越是「單純地」強調思維的認識特徵，思維變得越是「批判的」，那麼思維的「主觀」形式和（存在著的）對象的客觀性之間的鴻溝也就越大，也就越是不可克服。這時也就會像康德那樣，把思維的對象看作是由思維形式「產生」出來的。但這樣一來，存在的問題並沒有得到解決，康德把這個問題從認識論中排除出去，於是對他來說就形成了這樣一種哲學情況：他所思維的對象也就必須和某種「現實」相一致。但是這種現實作為自在之物是被置於「批判」精神可認識的範圍之外的。對於這一種現實（對康德來講，就像他的倫理學證明了的，也是真正的、形而上學的現實），他的態度仍舊是懷疑論和不可知論，儘管他為認識論的客觀性、為思維固有的真理學說找到的答案是多麼遠離懷疑論。
　　因此，康德之後就出現了各種不同流派的不可知論，就不是偶然的了（我們只要想一想邁蒙和叔本華）。但正又是康德開始把和他的綜合「產生」（Erzengung）原則嚴重對立的那個原則，即柏拉圖的理念論（Ideenlehre）重又引進到了哲學之中。這是因為這一學說竭力要拯救思維的客觀性，拯救思維與對象的一致，而又不必在對象的經驗的、物質的存在的身上，找到衡量這種一致的尺度。因此，很清楚，理念論的任何符合邏輯的發展都必然要指出這樣一條原則：它一方面把思維和理念世界的對象聯繫起來，另一方面又把理念世界的對象和經驗存在的對象聯繫起來（如回憶、知性的直覺等）。但是這樣一來，思維理論就超出了思維本身的界限；它成了靈魂說，成了形而上學，成了歷史哲學。於是出現的不是答案，而是問題的雙重化和三重化。而問題本身仍沒有得到解決。這是因為正是認識到根本不同種類的對象形式之間的一致（即「反映」關係）原則上是不可能的，是促使提出任何類似於柏拉圖理念論的觀點的原因，任何這種觀點都是要企圖證明同一個最後的本質既構成思維對象的核心，又構成思維本身的核心。黑格爾從這一觀點出發，正確地指出了回憶說的哲學主題，他說人的基本關係在回憶說中被神話化了：「真理就在人身上，只是要意識到這一點」[66]。但是思維和存在的這種最終實質上的同一性怎樣才能得到證明呢？尤其是在它們像對純直觀觀點所必然表現出的那樣已被認為是有著根本區別的時候呢？這時又要求助於形而上學，以便無論如何也要通過公開的或隱蔽的神話學的中介而把思維和存在統一起來，思維和存在的分離不僅構成了「純」思維的出發點，而且無論是自願地，還是不自願地始終被它堅持著。在神話被翻了個個，和思維必須根據經驗的物質的存在來加以解釋時，這種情況也沒有任何改變。李凱爾特有一次把唯物主義稱作是顛倒過來的柏拉圖主義，他的說法是對的。因為只要思維和存在還保持著它們古老的固定不變的對立的話，只要它們在它們自己的結構中及在相互關係的結構中仍保持不變，那麼認為思維是頭腦的產物和因此是和經驗的對象相一致的觀點就同回憶說和理念世界一樣，都是一種神話。之所以是一種神話，是因為它同樣不可能根據這一原則來解釋這時出現的特殊問題。它被迫讓這些問題得不到解決，或者用「老」辦法來解決它們，把神話只是當作解答未經分析的全部複雜情況的原則。[67]但是，要想通過一種無限進展來排除這一區別是不可能的，這一點從本文迄今的分析中已經可以看得很清楚了。因為那樣所能得到的不是一種虛假的解決，就是反映論的改頭換面的重新出現而已。[68]
　　正是由於歷史的思維覺察到了思維和存在的同一，即二者直接地（但僅僅是直接地）具有一種固定的物化結構，非辯證的思維就不得不面臨著這個不可解決的問題。思維和（經驗的）存在的固定不變的對立一方面造成了它們相互之間不能處在一種反映的關係之中，但另一方面又造成了正確思維的標準只能到反映中去尋找。只要人採取直觀的態度，那麼他對他自己的思維以及對他周圍的經驗對象的關係就只能是直接的關係。他把它們當作是由歷史的現實已經造就了的東西。由於他只想認識世界，而並不想改造世界，因此他不得不認為經驗的物質的存在的一成不變和邏輯的概念的一成不變是必然的，而他的神話式的分析也並不是想要說明這兩種基本情況的固定不變是在怎樣的具體的土壤上產生出來的，它們本身又隱含著什麼真正的、能促使克服這種固定不變的因素。他的神話式的分析只是要說明這兩種基本情況的不變本質怎樣才能作為不變的東西被拼湊在一起和怎樣才能被解釋為就是這種不變的東西。
　　馬克思在他的《關於費爾巴哈的提綱》裡所提到的答案在於使哲學變為實踐。但是，正如我們已經看到的，這實踐具有它的客觀的結構上的前提，具有它的另一面，那就是認為現實是「過程的集合體」，認為較之經驗的僵化的物化的事實，歷史發展的傾向代表的雖然是產生於經驗本身的，因此決不是彼岸的，但確實是一個更高級的、真正的現實。對於反映論來講，這就意味著，思維、意識雖然必須是指向現實的，真理的標準雖然就在於切中現實，然而這現實決不與經驗的事實的存在相同一。這現實並不是現成的，而是生成的。這一生成可以從兩個方面來理解。一方面，對象的真正的本質就在這一生成之中，在這一傾向之中，在這一過程之中展現出來。這是這樣的意思（我們可以想一想我們已經提到過的，而且是可以隨意增加的例子）：這種事物在過程中的變化使由於存在著的事物的矛盾而給思維提出的所有具體的問題都得到具體的解答。不能兩次進入同一條河流的這種認識，只是比較尖銳地體現了概念和現實之間不可逾越的對立，但是對於認識這條河流並沒有增添什麼具體的東西。相反，認識到資本作為過程只能是積累起來的，或說得更好一點，是自我積累起來的資本，卻意味著為資本的一大堆具體的和確實的、內容的和方法的問題提供具體而確實的解答。因此，只有克服了哲學和專門學科的、方法論和事實知識的在方法論上的二重性，才能找到從思想上消除思維和存在的二重性的途徑。任何一種想在脫離了和存在的任何一種具體關係的思維中、想在邏輯學中辯證地克服這種二重性的嘗試，都是註定要失敗的（黑格爾就是進行這種嘗試，儘管他的哲學中有著各種各樣互相對立的傾向）。這是因為任何一種純邏輯學都是柏拉圖主義的，它是脫離了存在的，並在這種脫離中凝固了的思維。只有當思維是作為現實的形式，是作為整個過程的環節時，它才能辯證地克服自己的僵化不變，才能取得一種生成的特性。[69]另一方面，生成同時就是處於過去和將來之間的中介，但是是處於具體的，也就是歷史的過去和同樣是具體的，也就是同樣是歷史的將來之間的中介。當具體的「這裡」和「現在」溶化為過程時，它就不再是連續不斷的、不可捉摸的環節，不再是無聲地逝去的直接性，[70]而是最深刻、最廣泛的中介的環節，是決定的環節，是新事物誕生的環節。只要人以直觀的方式關注過去或將來，那麼這過去和將來就會僵化成一個異在的存在，而在主體和客體之間就會出現現在這個不可逾越的、「有害的空間」。只有當人能把現在把握為生成，在現在中看出了那些他能用其辯證的對立創造出將來的傾向時，現在，作為生成的現在，才能成為他的現在。只有感到有責任並且願意創造將來的人，才能看到現在的具體真理。正像黑格爾說，「因為真理不能把客體看作是異在的東西。」[71]但是，當生成的真理就是那個被創造但還沒有出世的將來，即那正在（依靠我們自覺的幫助）變為現實的傾向中的新東西時，思維是否為反映的問題就顯得毫無意義了。思維正確性的標準雖然就是現實性，但這現實並不是現成的，而是生成的——並不是沒有思維的參預。因此在這裡，古典哲學的綱領也就得到了實現：起源的原則事實上意味著克服了獨斷主義（特別是它的最偉大的歷史形態，柏拉圖反映論）。但是，只有具體的（歷史的）生成才能起到這樣一種起源的作用。而在這種生成中，意識（無產階級的已經變成實踐的階級意識）就是一種必不可少的、基本的組成部分。因此，思維和存在是同一的，就不是說它們是互相「符合」，互相「反映」，它們是互相「平行」或互相「疊合」的（所有這些說法都以隱蔽的形式包含著僵硬的二重性的思想）。它們的同一在於它們都是同一個現實和歷史的辯證過程的環節。因此，無產階級意識中反映的東西就是從資本主義發展的辯證矛盾中迸發出來的積極的和新的東西，它決不是無產階級杜撰的或者無中生有「創造」出來的東西，而是總的發展過程的必然結果；但是這東西首先要被提高為無產階級意識的一部分，要由無產階級使之成為實踐的，它才能從抽象的可能性變為具體的現實。但是這一變化決不是純形式的變化，因為一種可能性之變為現實，一種傾向之變為現實，也就意味著是社會發生了具體的變化，是它的環節的功能發生了變化，並因而是全部單一的對象發生了結構上和內容上的變化。
　　但是，我們決不可忘記：只有變成了實踐的無產階級的階級意識才具有這種變化事物的功能。任何一種直觀的、單純認識的態度歸根結底和它的對象總是處於一種分裂的關係之中，而簡單地把在這兒認識了的結構放到任何一種有別於無產階級行動的態度中的做法只能造成一種新的概念神話學，只能退回到馬克思克服了的古典哲學立場上去，這是因為只有這個階級才能在它和整個發展過程的關係中是實踐的。這是因為任何一種單純認識的態度總是帶有直接性的缺點，這就是說，它最終總是和一系列一成不變的，不能溶化為過程的對象相對立。它的辯證的本質只能在於以實踐、以無產階級的行動為目標的傾向中，只能在於它批判地意識到這種自己的任何一種非實踐態度固有的直接性傾向，併力求始終批判地說明同作為過程的總體、同作為階級的無產階級行動的中介，即關係。
　　但是，無產階級思維的實踐性質的形成和變為現實同樣也是辯證的過程。在這種思維中，自我批判不僅是它的客體的自我批判，即資產階級社會的自我批判，而且同時也是對這樣一些情況的批判思考：它自己的實踐本質實際上已顯現多少，客觀上能達到的真正實踐的階段是什麼，客觀的可能性實際上有多少已經變為現實。因為很清楚，不管我們如何正確地認識了社會現象的過程性，不管我們如何正確地揭露了這些現象的僵硬物化的假象，我們並不能因此就在實踐上消除了這種假象在資本主義社會中的「現實性」。這種認識能真正變為實踐的時機同樣是由社會發展過程決定的。因此，無產階級的思維起初只是一種關於實踐的理論（Theorie der Praxis），它只是逐步地（當然常常是跳躍式地）轉變為改造現實的實踐的理論（praktische Theorie）。要想在這兒概述一下這一過程的各個階段是不可能的，但是隻有這種概述才能非常清楚地表明無產階級階級意識（即無產者組成為階級）的辯證發展的道路。只有這種概述才可能說明無產階級的客觀的、社會的和歷史的狀況同無產階級階級意識之間的深刻的辯證的相互作用；只有這種概述才可能使我們關於無產階級是社會發展過程的同一的主體—客體的論斷真正地具體化[72]。
　　因為連無產階級本身也只有當它採取真正實踐的態度時，它才能克服物化。而這一過程的本質還在於不可能一下子就消除所有形式的物化，甚至會有一系列的對象看來或多或少沒有被這一過程所觸動。這首先指的是自然。但是對於許多社會現象來說，下面這一點也是很清楚的，即這些社會現象的辯證變化所取的途徑不同於我們曾試圖藉以觀察和描述歷史的辯證本質，和打破物化界限的過程的那些社會現象。我們已經看到，例如，個別藝術現象表現出對辯證變化的質的本質是多麼的敏感，但卻沒有或並不能因此就意識到它們所揭露和表現的那個對立的本質和意義。同時，我們也能看到，社會存在的其他現象只是以抽象的形式具有它們的內在對立，這就是說，它們的內在對立只是別的更主要現象的內在矛盾的副產品，但後者的內在矛盾客觀上也只能通過前者的內在對立的中介，才能顯現出來，而且只有通過它們的辯證法，才能變成辯證的（如利息和利潤的對立）。只有各種現象集合體的辯證特性中的這種質的差異體系才有可能為我們提供那個為正確認識現在所必不可少的具體的範疇總體。這些範疇的等級有可能同時從思想上規定體系和歷史的統一點，也就是有可能實現我們已經說過的馬克思關於範疇的要求：「它們的次序是由它們在現代資產階級社會中的相互關係決定的。」
　　但是，在任何一種自覺地辯證的思想體系中，不但在黑格爾的體系中，而且早已在普羅克洛的體系中，任何次序本身也是辯證的。範疇的辯證演繹決不能是簡單地把相同的形式平列起來或按順序排列；是的，如果方法不應該退化為僵化的模式的話，甚至連形式之間始終不變的關係（如著名的正—反—合三段論）也不可能是作重複的機械的運動。使辯證的方法固定為模式的情況，我們可以在黑格爾那兒，在他的許多地方，特別是可以在他的模仿者們那兒看到，而馬克思的具體的歷史的方法則是對這種固定化的唯一的檢驗方法和惟一的防止手段。但是，我們還是必須從方法論上從這種情況中作出一切可能的結論。黑格爾本人已經區分了純粹否定的和純粹肯定的辯證法。[73]肯定的辯證法就是特定的內容的發展，就是對具體的總體的闡述。不過，他在論述的時候，幾乎總是循著從從反思規定直至肯定的辯證法這樣一條相同的道路前進的，雖然舉例來說，他的作為「他在」、觀念的「自我外化」的自然概念[74]把肯定的辯證法直接地排除了。（這大概是他的自然哲學充滿極其牽強附會的結構在方法論上的原因之一）。雖然黑格爾本人有時歷史地、清楚地看到，自然的辯證法，由於主體至少在迄今已達到的階段上不可能被納入辯證的過程中，是決不能超出獨立的旁觀者眼中的運動的辯證法的高度的。因此，他強調指出，芝諾（Zenon）的二律背反已經達到了康德的二律背反這樣的認識高度，因此在這裡再要繼續往前走已經不可能了[75]。這樣一來，就必須把自然界的純客觀的運動辯證法在方法論上與社會的辯證法分離開來，而在社會的辯證法中，主體也被納入到了辯證的相互關係之中，理論和實踐之間的相互關係也變得辯證了等等。（對自然的認識的發展，作為社會形式屬於第二種類型的辯證法，這是不言而喻的。）而且，為了具體地發展辯證的方法，具體地描述辯證法的不同類型就可能是絕對地必需的。黑格爾區分肯定的和否定的辯證法，區分直觀、表象和概念這幾個階段（不必拘泥於他的術語），只是指出區分的幾種類型而已。我們可以在馬克思經濟學著作中，找到清晰地進行結構分析的豐富材料來說明還有別的類型。當然即使是十分簡略地談一談這種辯證形式的類型學也已遠遠地超出了本文的範圍了。
　　但是，比這種方法論的區分更重要的則是，即使那些明顯地處於辯證過程中心的客體也要在一個長時期的過程中才能摒棄它們的物化形式。在這個過程中，無產階級奪取政權，甚至對國家和經濟進行社會主義的組織，都只意味著是一些階段，當然是十分重要的階段，但決不意味著是最終目標的達到。甚至看來，資本主義的嚴重危機階段似乎可能有使物化進一步加劇，將其推到極點的傾向。大致像拉薩爾在致馬克思信中所說的那樣：「老黑格爾習慣於說：就在一個新質馬上要出現之前，舊質通過把在它還有生存能力時已經建立起來的一切顯著的差異和特點加以揚棄和收回到自身之中的方法，而把自己凝聚成它的純粹普遍的原初本質，凝聚成它的簡單的總體。」[76]另一方面，布哈林的下述看法也是正確的：在資本主義解體時期，拜物教的範疇將不起作用，必須求助於作為它們的基礎的「自然形式」。[77]但是，這兩種觀點之間只是看似矛盾。更確切地說，正是這樣一種矛盾：即一方面是物化形式的越來越空虛（可以說它們的外殼由於內部的空虛而破裂了），它們越來越沒有能力把現象把握為個別的現象和加以反思、考慮；而另一方面是它們的量同時又在增加，它們空泛地擴張到了現象的整個表面——正是這兩個方面在矛盾中構成了行將滅亡的資產階級社會的標誌。隨著這種矛盾的不斷尖銳，無產階級不但越來越有可能用它的積極的內容來取代這些空洞破裂的外殼，而且——至少是暫時地——也面臨著在意識形態上屈服於資產階級文化的這種極其空洞和腐朽的形式的危險。就無產階級的意識來說。發展是不會自行發揮作用的，舊的直觀的機械的唯物主義所不能理解的真理，即變革和解放只能出自自己的行動，「教育者本身必須受教育」，正在變得越來越適用於無產階級。客觀的經濟發展只能確立無產階級在生產過程中的地位，這種地位決定了它的立場；客觀的經濟發展只能賦予無產階級以改造社會的可能性和必要性。但是，這一改造本身卻只能是無產階級自身的自由的行動。

註釋：

[1] 參見我的論文《什麼是正統馬克思主義？》、《階級立場》和《歷史唯物主義的功能變化》。由於這些論文的主題思想是如此密切，因此很遺憾，並不總是能避免重複的論述。-T232

[2] 《神聖家族》，《全集》第2卷，第44頁。-T233

[3] 《自然科學概念形成的界限》，德文第2版，第562頁。-T234

[4] 《自然科學概念形成的界限》，德文第2版，第606—607頁。-T235

[5] 參見我的論文《什麼是正統馬克思主義？》。-T235

[6] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第483—484頁。-T237

[7] 參見普列漢諾夫對18世紀唯物主義的論述，《唯物主義史論集》，第51頁。資產階級的危機理論、法律起源理論等等都採取了這種方法論立場。這一點我們在第一部分已經指出過了。每一個人都可以很容易地在歷史本身中看到，一個非世界史的、不是始終與發展過程的總體相聯繫的考察必然把歷史上最重要的那些轉折點視為無意義的災難。這是因為它們的原因是存在於災難本身之外的，它們的結果在這些災難中表現得最為可怕。人們可以想一想民族大遷徙，想一想從文藝復興以來德國曆史走的下坡路，等等。-T238

[8] 《黑格爾全集》，德文版第2卷，第73頁。-T240

[9] 《黑格爾全集》，德文版第2卷，第275頁。-T241

[10] 例如可參見《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第384—385，399—400，424，429—431，442—443頁等。-T241

[11] 《貨幣哲學》，德文版，第531頁。-T242

[12] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第154頁。-T242

[13] 我又要提出普列漢諾夫指出的舊唯物主義的兩難困境。任何一種資產階級歷史觀的邏輯立場都力圖把「群眾」機器化和把英雄非理性化。這一點馬克思主義已向布魯諾·鮑威爾指出過了（《神聖家族》，《全集》第2卷，第99頁及以下幾頁）。舉例來說，我們可以在卡萊爾或尼采那兒發現這樣一種兩重性歷史觀。即使像李凱爾特那樣謹慎的思想家（儘管是有保留的，見《自然科學概念形成的界限》，德文版，第380頁）也傾向把「環境」和「群眾運動」看作是由自然規律所決定的，和只把個人看作為歷史的個體（見前引書，德文版，第444，460—461等頁）。-T244

[14] 《政治經濟學批判》，《全集》第12卷，第758頁。-T245

[15] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第148—149頁。-T246

[16] 《實踐理性批判》，德文版，第38—39頁，也可參見第24、123頁等；《道德形而上學原理》，德文版，第4、38頁。也可參見黑格爾的批判，見《黑格爾全集》，德文版第3卷，第133頁及以下幾頁。-T247

[17] 《黑格爾全集》，德文版第3卷，第147頁。參見楊一之譯，《邏輯學》上卷，商務印書館，第141頁。黑格爾原文中的Dasein，楊一之先生譯為「實有」，本書譯者在引用時，為與全書譯名統一，改為「存在」。——譯者注-T248

[18] 《黑格爾全集》，德文版第3卷，第262頁。參見楊一之譯，《邏輯學》上卷，商務印書館，第250頁。-T248

[19] 《黑格爾全集》，德文版第3卷，第432—435頁。參見楊一之譯，《邏輯學》上卷，商務印書館，第402—405頁。普列漢諾夫的功績是早在1891年就已指出了黑格爾邏輯學的這一方面對區分進化和革命的重要性（《新時代》，德文版X/I，第280頁及以下幾頁）。遺憾的是，竟沒有人在這方面繼承他的理論。-T249

[20] 這個問題的方法論方面，請首先參考黑格爾《宗教哲學》德文版第一部分，特別是《黑格爾全集》，第11卷，第158—159頁：「沒有直接的知識。直接的知識就是當我們沒有中介意識的時候，然而它還是被中介了。」《精神現象學》序言中也有類似的話：「所以唯有這種正在重建著的自身同一性或在它物中的自身反映，才是絕對的真理，而原始的或直接的統一性，就其自身而言，則不是絕對的真理。」《黑格爾全集》，德文版第2卷，第15頁。（參見賀麟、王玖興譯，《精神現象學》，商務印書館，第11頁。）-T250

[21] 恩格斯實際上也同意黑格爾關於虛假的東西的學說（最精彩的論述在《精神現象學》的序言中，《黑格爾全集》，德文版第2卷，第30頁及以下幾頁。參見賀麟、王玖興譯，《精神現象學》上卷，第23—26頁等。daa Falsch一詞，賀、王譯為「虛假」、「虛妄」、「虛假的東西」等。）例如可參見他對「惡」在歷史上的作用的批評（《費爾巴哈論》，《全集》第21卷，第330頁等）。這當然只是指資產階級思想真正有獨創性見解的代表人物，模仿者、折中主義者和沒落階級利益赤裸裸的維護者就完全另當別論了。-T251

[22] 關於無產階級和資產階級的這一區別可參見拙文《階級意識》。-T252

[23] 《政治經濟學批判》，《全集》第13卷，第23頁。-T253

[24] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第628頁。-T253

[25] 一切所謂的禁慾理論歸根到底都是以此為基礎的。這方面首推馬克斯·韋伯的觀點，他強調「內心的禁慾主義」對資本主義「精神」的形成所起的作用。連馬克思也證實了這種事實，他指出，對資本家來說，「他的私人消費，對他來說也就成對他的資本積累的掠奪，就像在意大利式簿記中把資本家的私人開支記在資本的借方一樣」（《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第650頁）。-T254

[26] 《工資、價格和利潤》，《全集》第16卷，第161頁。-T254

[27] 《反杜林論》，《全集》第20卷，第139頁。-T255

[28] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第342頁。-T255

[29] 《政治經濟學批判》，《全集》第13卷，第22頁。-T256

[30] 馬克思在1867年6月22日致恩格斯的信中這樣寫道：「經濟學家先生們一樣都忽略了這樣一件極其簡單的歷史事實：20碼麻布=1件上衣這一形式，只是20碼麻布=2英鎊這一形式的未經發展的基礎，所以，最簡單的商品形式——在這種形式中，商品的價值還沒有表現為與其他一切商品的關係，而只是表現為和自己的天然形式不相同的東西——這包含著貨幣形式的全部祕密，因此，也就包含著萌芽狀態中的勞動產品的一切資產階級形式的全部祕密。」（《全集》第31卷，第311頁）。還可參見馬克思在《政治經濟學批判》中對交換價值和價格的差別所作的傑出分析：「在實際流通過程中威脅著商品的一切風暴正在集中在這個差別上。」（《政治經濟學批判》，《全集》第13卷，第59頁）-T259

[31] 《黑格爾全集》，德文版第2卷，第27頁。-T262

[32] 《政治經濟學批判》，《全集》第12卷，第755頁。-T262

[33] 馬克思是這樣評價費爾巴哈的「類」的，他只能把它「理解為內在的、無聲的、把許多人純粹自然地聯繫起來的共同性」。（《關於費爾巴哈的提綱》，《全集》第3卷，第5頁。）任何和費爾巴哈類似的觀點一點也不比費爾巴哈的高明，甚至常常是極其不如他的。-T263

[34] 《評「普魯士人」的〈普魯士國王和社會改革〉一文》，《全集》第1卷，第483頁。在這兒，對我們來說重要的只是方法論方面的含義。梅林提出的問題（見《卡·馬克思、弗·恩格斯和斐·拉薩爾的文獻遺產》第2卷，第30頁），即馬克思是否過高評價了紡織工人起義的覺悟，不屬於我們在這兒討論的範圍。馬克思在這兒也是從方法論上完整地描述了無產階級的革命階級意識發展的本質，而他後來（在《共產黨宣言》、《霧月十八日政變》等中指出的）關於無產階級革命和無產階級革命差異的觀點，完全是循著在這兒開始的方向前進的。-T264

[35] 人們可以想一想巴霍芬對《奧瑞斯特亞》〔Ὀρέστεια〕的分析及其對社會發展史的意義。由於思想上的侷限，巴霍芬只能對戲劇作出正確解釋，而不能做深入的研究，這一點恰恰證明了這兒提出的觀點的正確性。-T266

[36] 參見馬克思對工業後備軍和剩餘人口的分析（《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第689頁及以下幾頁）。-T267

[37] 《哲學全書》，德文版，第81節。-T268

[38] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第262頁，參見《工資、價格和利潤》，《全集》第16卷，第159—163頁。-T270

[39] 這兒所講的資產階級的「事後」（Post-festum）意識可參看《歷史唯物主義的功能變化》和《什麼是正統馬克思主義？》。-T271

[40] 這兒不可能詳細地論述這個問題，雖然正是這種區別才有可能明確地把古代和現代區分開來。這是因為赫拉克利特的自我揚棄的事物概念實際上和現代思想的物化結構極其接近。然而正因此，古代思想的侷限性就明顯地體現了古代社會的侷限性。古代思想的侷限性就在於，它不能辯證地把握那時的社會存在，並進而辯證地把握歷史。馬克思在談到其他問題時，曾順便指出了亞里士多德「經濟學」中的這一侷限性。雖然是順便提到的，但從方法論的角度來看，卻和其他問題是一致的。黑格爾和拉薩爾的特點就是過高估計赫拉克利特的「現代性」，但由此我們卻可以看出，他們的思想也沒能超越這一「古代」思想的侷限性（主要就是對思想有以產生的歷史條件採取不批判的態度），並在他們哲學的基本特徵，即直觀、思辨和非唯物、非實踐中表現了出來。-T272

[41] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第622，625頁。以前我們曾強調從量到質的驟變是每一個單個環節的特徵，這一點在我們引用的馬克思的話中也得到了反映。量變的環節，當然只是孤立地來看，仍是數量的變化。但它們作為變化的環節，卻呈現出了資本經濟結構的質的變化。-T272

[42] 《僱傭勞動與資本》，《全集》第6卷，第490頁。-T273

[43] 參見《歷史唯物主義的功能變化》，關於事實和現實，請參見《什麼是正統馬克思主義？》。-T273

[44] 參見關於中等企業的消失和增長的爭論。羅莎·盧森堡：《社會改良，還是革命？》，德文版，第11頁及以下幾頁。-T275

[45] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第371頁。-T276

[46] 同上，第399頁。這樣，市場利息率「和商品的市場價格一樣，是作為固定的量出現的。」普遍的利潤率在傾向上和它是完全相反的。同上，第410頁。這一點正是和資產階級思想原則差異之所在。-T276

[47] 參見《什麼是正統馬克思主義？》。-T277

[48] 《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第198頁。-T277

[49] 參見馬克思對邊沁的評論，見《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第669—670頁。-T278

[50] 人們可以在《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第919頁及以下幾頁看到對這一順序的絕妙闡述。-T279

[51] 現代實用主義就是一個範例。-T280

[52] 《神聖家族》，《全集》第2卷，第245頁。-T284

[53] 《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《全集》第1卷，第452—453頁，引文中的粗體是盧卡奇加的。-T284

[54] 參閱馬克斯·韋伯《宗教社會學》，德文版第1卷中的論文。人們是否同意他的因果說對如何評價他的事實材料完全是無關緊要的。關於資本主義和加爾文主義的關係也可參閱恩格斯在《論歷史唯物主義》中發表的看法，見《新時代》XI，I，43（《全集》第22卷，第349頁——譯註）。存在和倫理的這種結構也存在在康德的體系中，例如可參閱《實踐理性批判》中的章節（德文版，第120頁）。這一節完全是用富蘭克林的加爾文主義的修身倫理學的精神寫成的。再作更深入的類似的分析就離題太遠了。-T288

[55] 《托馬斯·閔採爾》，德文版，第73頁及以下幾頁。-T288

[56] 《黑格爾全集》，德文版第3卷，第37—38頁。不過只是對社會的自然形式的一種——不怎麼重要的——懷念情緒的迴響。參見黑格爾在《信仰和知識》（《黑格爾全集》，德文版第1卷，第105頁及以下）中所作的方法論上正確的否定批評。當然，黑格爾批評的肯定結論也等於是否定。-T291

[57] 《拉薩爾著作集》，卡西爾出版社，第275—276頁。拉薩爾用吹捧建立在自然法則基礎上的國家觀念，使自己站在了資產階級這一邊，這一點我們不僅可以從某些自然法學說的發展中看出來。這些自然法學說正是根據「自由」和「人的尊嚴」的觀念推論出無產階級任何有組織運動都是非法的（例如可參見馬克斯·韋伯《經濟與社會》，德文版，第497頁關於美國的自然法的論述）。歷史法學派的卑鄙奠基人古·胡果，雖然是為了證明和拉薩爾相反的觀點，但也建立了一個類似的思想結構，認為有些權力可以使人成為商品，然而在別的領域內他又不放棄他的「人的尊嚴」。見《自然法》，德文版，第114頁。-T292

[58] 參見我的論文《階級意識》。-T293

[59] 我們可以在考茨基最近發表的綱領性著作中找到這種觀點的集中體現。他把政治和經濟嚴格地、機械地分離開來，表明了他是拉薩爾錯誤的追隨者。他關於民主的觀點大家是太熟悉了，我們因此無需在此贅述。至於講到他的經濟宿命論，那麼他的獨特之處就是，當他承認不可能具體地預見到經濟危機現象時，他就是認為，從方法論上來講，過程必須按照資本主義經濟規律而發展乃是不言而喻的。第57頁。-T294

[60] 馬克思主義的這個方面指出了認識它的實踐核心的道路，列寧的功績就是重新發現了它。列寧一再提醒要竭盡全力抓住發展鎖鏈中那個在特定時刻決定總體命運的「下一個環節」，他摒棄一切空想的要求，換句話說，他的「相對主義」，他的「現實政治」，這一切無非是他實際實現了青年馬克思的《關於費爾巴哈的提綱》。-T295

[61] 總體是一個範疇問題，而且是一個革命行動的問題，現在是不言而喻的了。因此，同樣不言而喻的是，對一個始終以直觀的方式在內容上研究「全部問題」（當然這在實際上是不可能做到的）的方法，我們從方法論上已經不能把它看作是總體的研究方法。這主要指的是社會民主黨的歷史觀，它的「材料豐富」始終是以放棄社會行動為目標的。-T296

[62] 語出自《社會主義從空想到現實的發展》的《1892年英文版導言》。見《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社，1995年，第702頁。中文版《歷史與階級意識》中原譯文為「親口吃一吃，才知布丁味」，現改為《選集》中的譯文。——錄入者注。-T296

[63] 此處盧卡奇使用的是經過恩格斯少量修改以《馬克思論費爾巴哈》為題發表的版本，所以此處錄入時依照相應中譯本進行了修正，但「經院哲學的」按照《歷史與階級意識》不予加粗。見《馬克思恩格斯選集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年，第58—29頁。——錄入者注。-T297

[64] 參見我的論文《關於組織問題的方法論》。-T297

[65] 《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《全集》第21卷，第337頁。-T298

[66] 《黑格爾全集》，德文版第11卷，第160頁。-T300

[67] 對資產階級唯物主義的形而上學意義的否定絲毫也不影響對它的歷史意義的評價；資產階級唯物主義是資產階級革命的意識形態形式，只要資產階級革命（它也是無產階級革命的環節）還是有現實意義的，作為這樣一種意識形態形式的資產階級唯物主義就實際上還是有現實意義的。參見我在柏林《紅旗》雜誌上發表的《論摩萊肖特》、《論費爾巴哈》和《論無神論》等論文，特別是列寧關於《在馬克思主義旗幟下》的長文，載《共產國際》1922年第21期（指列寧的《論戰鬥唯物主義的意義》一文，《列寧全集》，中文第2版，第43卷，第23—32頁——譯者注）。-T301

[68] 拉斯克十分合邏輯地把榜樣和模仿（Vorbilcllich und Nachbildlich）的範疇（關於判斷的學說）引入了邏輯學。雖然他批判地摒棄了純柏拉圖主義、理念和現實的反映二元論，但是他又在邏輯學中把它們復活了。-T301

[69] 因此，純邏輯學的、純方法論的研究只是說明了我們所處的歷史階段：我們暫時還不可能把全部範疇問題作為正在發生徹底變化的歷史的現實問題來加以認識和闡述。-T303

[70] 參見黑格爾的《精神現象學》，特別是《黑格爾全集》第2卷，第73頁及以下幾頁的論述，黑格爾對這一問題作了極其深刻的考察。此外還可參見恩斯特·布洛赫的「經歷的瞬間的黑暗」的學說和他的「還沒有意識到的知識」的理論。-T303

[71] 《黑格爾全集》，德文版第12卷，第207頁。-T304

[72] 「關於實踐的理論」和「實踐的理論」的關係可以參見列瓦伊·尤若夫的有趣論文《策略問題》，載《共產主義》，第1卷，第46—49頁。然而我並不同意他的全部論述。-T306

[73] 黑格爾：《哲學全書》，德文版，第81節。-T307

[74] 同上，第247節。-T307

[75] 《黑格爾全集》，德文版第13卷，第299及以下幾頁。-T308

[76] 《1851年12月12日的信》，古·邁爾編，德文版，第41頁。-T309

[77] 布哈林：《過渡時期的經濟學》，德文版，第50—51頁。-T309

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歷史唯物主義的功能變化

在布達佩斯歷史唯物主義研究所成立會上的報告
Der Funktionswechsel des historischen Materialismus

　　無產階級取得的勝利給無產階級提出了一個不言而喻的任務，就是把它至今用以堅持階級鬥爭的武器弄得儘可能地完善。在這些武器中，歷史唯物主義自然名列前茅。
　　歷史唯物主義是無產階級在其受壓迫的時代裡最強大的武器之一，現在，無產階級正在準備重建社會並在其中重建文化，它把歷史唯物主義運用於這個時代是自然的。單是為了這個原因，就有必要建立這個其任務在於把歷史唯物主義的方法運用於整個歷史科學的研究所。至今，歷史唯物主義雖然是一種極好的武器，但是從科學的觀點來看，它只不過是一個綱領，一種對應該怎樣寫歷史的指示。但是現在，我們有了進一步的任務：整個歷史的確必須重新寫，必須從歷史唯物主義的觀點來整理、分類和評價過去的事件。我們必須嘗試使歷史唯物主義成為具體科學研究的方法，成為歷史科學的方法。
　　然而，這裡的問題是，為什麼這一點直到現在才成為可能。對事情進行表面的考察，也許會作出如下的回答：把歷史唯物主義變為科學方法的時機之所以只有到現在才成熟，是因為無產階級才剛剛取得了政權，並隨之取得了對物質的和精神的力量的支配，沒有這些力量，上述目的都不能達到，舊社會也決不可能使這些力量為無產階級服務。單單這一要求也是基於比赤裸裸的權力事實更深的動機，而這種權力事實就使無產階級今天在物質上有可能根據自己的判斷來組織科學。這些比較深的動機同由於無產階級專政的事實，也就是由於階級鬥爭現在從上到下而不再是從下到上地進行的事實而引起的深刻的功能變化有極為密切的聯繫。這種功能變化維護了無產階級的所有機構，維護了它的整個思想和感情世界，維護了它的階級地位和階級意識。今天，在我們成立這個研究所之時，無論如何必須討論這些動機。
　　什麼是歷史唯物主義呢？無疑，它是按其真正的本質理解過去事件的一種科學方法。但是，同資產階級的歷史方法相反，它同時也使我們有能力從歷史的角度（科學地）考察當代，不僅看到當代的表面現象，而且也看到實際推動事件的那些比較深層的歷史動力。
　　因此，對無產階級來說，歷史唯物主義比科學研究的某一方法，具有高得多的價值。它是無產階級所有武器中最重要的武器之一。然而，無產階級的階級鬥爭也意味著它的階級意識的覺醒。不過，對無產階級來說，這種意識的覺醒處處都表現為對真實狀況（實際存在的歷史聯繫）認識的結果，這正好是使無產階級的階級鬥爭在所有的階級鬥爭中具有特殊地位的那種東西：無產階級實際上從真正的科學中，從對現實的明確認識中獲得自己最銳利的武器。在過去的階級鬥爭中，各種不同的意識形態，宗教的、倫理的和其他的「虛假意識」形式都是決定性的，而無產階級的階級鬥爭，最後一個受壓迫的階級爭取自由的戰爭卻在對無掩飾的真理的闡明中找到了自己的鬥爭口號，同時也找到了最強大的武器。所以，由於無產階級的階級地位，歷史唯物主義通過揭示了歷史事件的真正動力而成為一種武器。歷史唯物主義最重要的任務是，對資本主義社會制度作出準確的判斷，揭露資本主義社會制度的本質。因此，在無產階級的階級鬥爭中，歷史唯物主義總是為以下目的而被加以運用：在資產階級用各種意識形態成分來修飾和掩蓋了真實情況即階級鬥爭狀況的一切場合，用科學的冷靜之光來透視這些面紗，指出這些面紗多麼虛偽、騙人，多麼同真相不一致。這樣，歷史唯物主義的首要功能就肯定不會是純粹的科學認識，而是行動。歷史唯物主義不是目的自身，它的存在是為了使無產階級自己看清形勢，為了使它在這種明確認識到的形勢中能夠根據自己的階級地位去正確地行動。
　　因此，在資本主義時代裡，歷史唯物主義是一種武器。所以，資產階級科學抵制歷史唯物主義，這遠不是什麼純粹的侷限性，倒不如說，它是在資產階級歷史科學中顯示出來的資產階級真實階級本能的表現。因為承認歷史唯物主義，對資產階級來說簡直就意味著是自殺。因此，承認歷史唯物主義科學真理的任何一個資產階級成員就會失去它的階級意識，同時也會因此而失去能夠正確維護自己階級利益的力量。另一方面，對無產階級來說，如果在認識到歷史唯物主義的科學特性時止步不前，把歷史唯物主義僅僅看作是一種認識工具，這也同樣是自殺。無產階級階級鬥爭的本質正好能被規定到這種程度：對這種鬥爭來說，理論和實踐是一致的，在這裡，認識不要過渡就能導致行動。
　　資產階級存在的前提是，它對它自己生存的社會前提從未達到明確的認識。瞭解一下十九世紀的歷史，就能在資產階級衰落和逐步達到這種自我認識之間看出一種深刻的和持續不斷的平行一致。在十八世紀末，資產階級在意識形態上是強大的和不動搖的。十九世紀初，當它的意識形態，資產階級自由和民主的思想還沒有從內部被經濟合乎自然規律的自動發展破壞時，當市民階層還希望而且還會真誠地希望這種民主的、資產階級的自由，經濟的這種任意性有一天將導致拯救人類時，資產階級也還是這種情況。
　　資產階級最初革命的歷史——首先是法國大革命——不僅充滿了這種信任的光輝和激情，而且這種信任也使資產階級的偉大科學見解（例如斯密和李嘉圖的經濟學）沒有偏見，並賦予這種見解以力量，去追求真理，不加掩飾地表達認識到的東西。
　　資產階級意識形態的歷史就是這種信念、這種相信把社會變為資產階級社會的救世使命的信念發生動搖的歷史。從西斯蒙第的危機理論和卡萊爾的社會批判開始，資產階級意識形態的這種自我削弱在不斷增快地進行著。從封建反動派對形成著的資本主義的批判開始，對抗的統治階級之間的相互批判越來越發展成為資產階級的自我批判，後來對此就問心有愧地越來越沉默下來，並加以隱瞞。馬克思說：「資產階級正確地瞭解到，它為反對封建制度而鍛造出來的各種武器都倒過來朝向它自己了，它所創造的一切教育手段都轉過來反對它自己的文明瞭，它創造的所有的神都離棄了它。」[1]
　　因此，公開表達出來的階級鬥爭思想兩次出現在資產階級意識形態的歷史上。它是資產階級思想「英雄」時期為在社會上的統治地位而堅決鬥爭（尤其是在法國，政治和意識形態鬥爭最為尖銳）的一個決定性的因素，並再現於危機和瓦解的最後階段。例如大僱主聯合的社會理論常常是一種坦率甚至嘲弄表達出來的階級鬥爭觀點。資本主義的最後的帝國主義階段一般在意識形態方面的一些方法上表現出來，這些方法撕破意識形態的面紗，在資產階級統治階層裡越來越清楚地公開表達出它「是什麼東西」。（人們也許會想到帝國主義德國的強權國家意識形態，也會想到戰時經濟和戰後經濟曾迫使資產階級理論家把各種經濟形式看作不僅是純拜物教的關係，而且也看到經濟和滿足人的需要之間的聯繫等等。）這並不是說，似乎藉此就能真正突破由資產階級在生產過程中的地位強加給自己的那些侷限性，似乎資產階級從現在起就能像無產階級一樣從真正認識發展的真正推動力出發。完全不是這樣。這種弄清楚個別問題或個別階段只是更多地顯示出對總體的盲目無知。一方面，因為這種「弄清楚」只是為了「內部使用」而弄清楚；資產階級的進步集團同樣比許多「社會主義者」更明白地看清了帝國主義的經濟關係，它完全確切地知道，它的這種認識本身對自己階級的一些部分是非常有害的，而對整個社會就更是如此了。（對此，人們會想到經常伴隨帝國主義強權理論的歷史形而上學。）然而另一方面，如果說這其中有一部分還隱藏著某種有意的欺騙，那這確實不是一種簡單的欺騙。這就是說，即使資產階級比較清醒的階層把對個別經濟情況關聯的「清晰洞察」同關於國家、社會和歷史發展的幻想式的和零亂的、形而上學的整體觀察聯繫起來，這也是它的階級狀況的一種必然結果。但是，在這個階級處於上升的時代裡，社會可認識的界限還是模糊不清和未意識到的，而今天，從意識形態方面結合在一起的各種觀點在總體上缺乏聯繫和不相容，卻反映出資本主義社會客觀上在崩潰。
　　這裡已經表現出他們——大多是不自覺的和肯定不承認的——在意識形態上向歷史唯物主義投降。因為正在發展著的經濟學不再像在古典經濟學時代裡那樣，是純粹在資產階級的基礎上產生的。正是在像俄國這樣一些國家裡，資本主義發展開始得比較晚，因此已存在創立理論的直接需要。這一點表明，如此產生著的理論顯示出一種強烈「馬克思主義的」性質（司徒盧威、杜岡—巴拉諾夫斯基等等）。然而，同一現象也在德國（例如桑巴特）和其他國家裡顯示出來。而戰時經濟、計劃經濟的理論則表明這種趨勢在不斷加強。
　　與這一點絲毫也不矛盾的是，大約從伯恩施坦開始，社會主義理論的一部分也越來越厲害地處在資產階級的影響之下。看得清楚的馬克思主義者當時就已經認識到，這一點涉及不到工人運動內部的方向爭論。不管人們怎樣從無產階級的立場來評價這個問題，即一些領導「同志」越來越頻繁地公開轉入資產階級陣營（從白里安和米勒蘭事件到帕爾烏斯和連施事件只是最明顯的例子），從資產階級的立場來看，這個問題同樣意味著資產階級已沒有能力靠自己的力量從意識形態上維護自己的地位，意味著資產階級不僅需要這些來自無產階級陣營中的叛徒，而且——這方面這是首要的事情——也不可能再缺少無產階級的科學方法，自然是以歪曲的形式。雖然從伯恩施坦到帕爾烏斯的理論背叛行為是無產階級內部思想危機的徵兆，但它也意味著資產階級向歷史唯物主義的投降。
　　因為無產階級是用迫使資產階級社會去自我認識的方法來同資本主義進行鬥爭的，這種自我認識必然會使這個社會以不可避免的結果從內部顯得成了問題。為社會意識而鬥爭，是與經濟鬥爭同時進行的。而社會有了意識，等於領導社會有了可能。無產階級不僅在政權領域，而且同時在這一為社會意識的鬥爭中，都在取得階級鬥爭中的勝利，因為無產階級在最近五、六十年以來越來越有效地瓦解資產階級意識形態，並把它自己的意識發展成為現在唯一起決定作用的社會意識。
　　在這場為了意識，為了社會領導權的鬥爭中，最重要的武器就是歷史唯物主義。因此，歷史唯物主義像所有其他意識形態一樣具有使資本主義社會發展和瓦解的功能。從資產階級方面來看，這對歷史唯物主義也常常是適用的。在資產階級科學看來，反對歷史唯物主義真理的一個眾所周知和決定性的論據是，歷史唯物主義必須運用於自身。歷史唯物主義學說正確性的前提是，所有所謂意識形態的產物都表現經濟關係的一些功能：歷史唯物主義本身（作為戰鬥無產階級的意識形態）也只是這樣一種意識形態，也只是資本主義社會的這樣一種功能。我認為，可以承認這種反對意見有一部分是有根據的，承認它無損於歷史唯物主義的科學意義。歷史唯物主義誠然能夠而且必須運用於自身，但是這種運用於自身卻沒有導致一種十足的相對主義，絕沒有導致歷史唯物主義不是正確的歷史方法這一結論。根據馬克思的考察，歷史唯物主義的實質性真理和古典國民經濟學的真理屬於同一類型：它們在一定的社會制度和生產製度之內是真理。作為這樣一種真理，而且只有作為這樣一種真理，它們才是無條件起作用的。但這一點並不排除出現這樣一些社會，在這些社會中，由於其社會結構的本質，其他一些範疇，其他一些真理體系也將起作用。那麼我們應該得出什麼結論呢？像馬克思研究過古典國民經濟學適用的社會前提和經濟前提一樣，我們也必須首先探討歷史唯物主義內容適用的社會前提。
　　我們在馬克思那裡同樣能找到對這個問題的回答。經典形式的歷史唯物主義（可惜它已赤裸裸地被庸俗化為一般意識）意味著資本主義社會的自我認識，而且不僅僅是在剛才概括敘述過的意識形態含義上。更確切地說，這一意識形態問題本身只不過是客觀經濟事實情況的思想表達。在這種意義上，歷史唯物主義的決定性結論是，資本主義的總體和推動力不能被資產階級科學粗糙的、抽象的、非歷史的和膚淺的範疇所把握，即為資產階級自己所理解。因此，歷史唯物主義首先是資產階級社會及其經濟結構的一種理論。馬克思說：「但是我們在理論上假定，資本主義生產方式的規律是以純粹的形式展開的。實際上始終只存在著近似的情況；但是，資本主義生產方式越是發展，它同以前的經濟狀態的殘餘混雜不清的情況越是被消除，這種近似的程度也就越大。」[2]這種同理論相適應的狀況表現在，經濟規律一方面統治著整個社會，而另一方面又能夠作為「純自然規律」根據整個社會的純經濟潛力，即在不借助超經濟因素的情況下得以貫徹。馬克思多次而又非常明確地強調指出，前資本主義社會和資本主義社會的區別主要是正在產生的、為在社會中起作用而鬥爭的資本主義和已經統治著社會的資本主義的區別。他說：「勞動的供求規律，……經濟關係的無聲的強制保證資本家對工人的統治。超經濟的直接的暴力固然還在使用，但只是例外地使用。在通常的情況下，可以讓工人由‘生產的自然規律’去支配……在資本主義生產在歷史上剛剛產生的時期，情況則不同。」[3]
　　從「純」資本主義社會的這種經濟結構（它自然是作為趨勢，然而卻是作為一種決定一切理論的決定性趨勢而產生的）裡產生出以下情況：社會結構的不同方面能夠而且必然相互獨立，並能夠而且必然意識到這樣一些方面。18世紀末和19世紀初理論科學的巨大發展，英國的古典經濟學和德國的古典哲學，標誌著這些局部體系有獨立的意識，標誌著資產階級社會的結構和發展的這些方面有獨立的意識。經濟、法律和國家在這裡都表現為是一些自我封閉的體系，這些體系由於有自己完善的權力，以自己固有的規律而統治著整個社會。因此，當個別學者，例如安德勒企圖證明歷史唯物主義的所有個別真理都已經被馬克思和恩格斯以前的科學所發現時，他們忽略了本質的東西，而在這種情況下，假如他們在所有個別問題上的證明都是有根據的（當然，他們的證明並不是這樣），那他們也錯了。歷史唯物主義在方法上劃時代的功績恰恰在於，這些表面上完全獨立的、自我封閉的自律體系僅僅被看作是一個綜合整體的一些方面，而它們表面上的獨立性也會被揚棄。
　　但是，這種獨立性的外表並不單純是由歷史唯物主義簡單加以「糾正」的「錯誤」。更確切地說，這種獨立性是資本主義社會的社會結構在思想上、即範疇上的表達。因此揚棄這種獨立性，超越它，意味著——在思想上——超越資本主義社會，意味著用思想的促進力量預先揚棄資本主義社會。然而，正因為這一點，各局部體系的這種被揚棄的獨立性才仍然保存在被正確認識到的整體中。這就是說，作為不可缺少的本質標誌，認識到各局部體系的獨立性、封閉性和自律性的這種「外表」是這些體系在資本主義社會中的必然表現形式，屬於正確認識到這些體系的相互依賴性、它們對全社會經濟結構的依賴性之列。
　　在前資本主義社會裡，經濟過程的各個別方面（例如借貸資本和物品生產本身）一方面保持著完全抽象的相互分離——它既不允許有直接的相互作用，也不允許有可以提高為社會意識的相互作用。另一方面，這一方面中的個別方面不僅相互間而且同經濟過程中的超經濟方面一起構成一個——在這樣一些社會結構之內——從各方面看都不可分的統一體（例如封建莊園的手工業和農業，或印度農奴制度中的賦稅和租金等等）。相反在資本主義社會裡，社會結構的所有因素都處在辯證的相互作用之中。這些因素相互之間在表面上的獨立性，它們聚集成一些自主的體系，它們的自律性的拜物教外表，所有這一切——從資產階級立場來看是資本主義的必要方面——都是正確和完整認識這些因素的必經點。只有真正徹底思考這些獨立的趨勢（當然，資產階級科學甚至在其黃金時代也沒有能力做到這一點），才有可能根據這些方面相互間的依賴性，根據其對社會經濟結構總體的歸屬關係來理解這些方面。例如，不再從個別資本家的立場而是從各階級的立場來考察資本主義所有經濟問題的馬克思主義觀點，一方面在主觀上、在學說史上只有作為純資本主義觀點的繼續和辯證的突變才可以獲得，另一方面，在這裡加以認識的各種現象的「自然規律性」，也就是它們對人的意志、認識和目的設定的完全不依賴；也構成它們由唯物主義辯證法來更新的客觀前提。諸如積累或平均利潤率的問題，然而還有國家和法律同整個經濟的關係問題，它們都十分清楚地表明，這種不斷自我暴露的外表是構造和可運用歷史唯物主義的一個歷史的和方法論的前提。
　　因此，像關於社會的一些真正的真理也不可能是別的樣子一樣，歷史唯物主義作為科學的方法在19世紀中葉前後被闡明，這不是偶然的。各種社會真理總是當在其中顯示出某個時代（在這個時代裡就有同方法相適應的現實）的精神時才被找到，這同樣不是偶然的。如我們已經闡明的，歷史唯物主義正是資本主義社會的自我認識。
　　作為獨立科學的國民經濟學首先在資本主義社會裡產生出來，這也不是偶然的。這所以不是偶然的，是因為資本主義社會通過其商品經濟的和交往經濟的組織賦予經濟生活一種極其獨立的、自我封閉的和由內在規律產生的特性，這是它以前的各個社會所不知道的。所以，有其規律的古典國民經濟學最接近自然科學的所有知識。古典國民經濟學研究經濟體系的本質和規律，這種經濟體系就其特性、就其對象的結構來說實際上非常接近物理學、自然科學所研究的那種自然界。它涉及完全不依賴於人類特性、所有擬人說——儘管它們具有宗教的、倫理的、美學的或別的性質——的一些關係；它涉及這樣一些關係，人在其中僅僅作為抽象的數量、作為某種可歸結為數量、可歸結為數量關係的東西而表現出來，按恩格斯的話說，規律在其中只能被認識到，但不能加以支配。因為它涉及這樣一些關係，還是按恩格斯的話說，生產者在其中失去了對自己生活的社會條件的支配，這些關係在其中由於社會生產條件的對象化、物化而獲得了完全的自律，單獨地存在下去，變成一種獨立的、自我封閉的、自身有意義的體系。
　　所以，正是資本主義社會制度成了運用歷史唯物主義的典型基礎，就不是偶然的了。
　　如果我們現在把歷史唯物主義看作是科學的方法，那麼它當然也可以運用於過去的、資本主義以前的時代。人們也這樣做過，而且有部分成功；它至少產生了很令人感興趣的結果。但是，如果我們把歷史唯物主義運用於前資本主義時代，那麼就會覺察到在它批判資本主義時沒有表現出來的一種十分根本而又重要的方法論上的困難。
　　馬克思在其主要著作的無數地方已提到過這種困難。後來，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》裡十分清楚地說出了這種困難：它存在於文明時代和在它以前的各時代之間的結構區別中。恩格斯就後者十分明確地強調指出：「只要生產在這個基礎上進行，它就不可能越出生產者的支配範圍，也不會產生鬼怪般的、對他們來說是異己的力量，像在文明時代經常地和不可避免地發生的那樣。」而在文明時代，「生產者喪失了對自己生活領域內全部生產的支配權……產品和生產都任憑偶然性來擺佈了。但是，偶然性只是相互依存性的一極，它的另一極叫做必然性。」[4]然後，恩格斯就證明，他們的意識是如何以「自然規律」的形式從這樣形成著的社會結構中產生出來的。而且，偶然性和必然性的這種辯證法的相互作用在增加，因此，經濟學佔優勢的古典意識形態形式也隨著社會過程擺脫人的控制的程度而變成獨立的。
　　社會的自然規律支配社會的最純粹的、甚至可以說是唯一純粹的形式就是資本主義的生產。因為在資本主義社會裡達到頂點的文明過程的世界歷史使命不就是達到對自然的統治嗎？社會的這些「自然規律」（儘管當它們的「合理性」被認識到的時候，而且那時的確還最厲害）像「盲目的」力量一樣統治著人們的生活，它們具有使自然界服從於社會化範疇的功能，而且在歷史過程中也做到了這一點。但是，這是一個漫長的而且有很多倒退的過程。在這一過程持續期間，即在這些社會的自然力量還沒有成為統治的力量的時候，自然聯繫——無論在人和自然之間的「物質代謝」中，還是在人相互之間的社會聯繫中——當然必定佔據著優勢，必定支配著人的社會存在，因此也必定支配著這種存在在思想上、感情上等等藉以表現出來的各種形式（宗教、藝術、哲學等等）。馬克思說：「在土地所有制居於支配地位的一切社會形式中，自然聯繫還佔優勢。在資本居於支配地位的社會形式中，社會、歷史所創造的因素佔優勢。」[5]恩格斯在給馬克思的一封信裡更加清楚地表達了這一思想：「這正好說明，在這個階段，生產方式不像部落的舊的血緣關係和舊的兩性相互共有關係之解體程度那樣具有決定性的作用。」[6]因此，按照他的意見，例如一夫一妻制是「不以自然條件為基礎，而以經濟條件為基礎」的第一個家庭形式。[7]
　　在這種情況下，這當然涉及一個漫長的過程，在這個過程中，各個別階級的界限決不是可以機械地相互劃分清楚的，而是不易分清地互相交叉著。但是，這個過程的方向是清楚的：所有領域裡的「自然界限在退縮」。[8]由此可知——相反，而且對於我們現在的問題來說——，這種自然界限曾存在於前資本主義的所有社會形式之中，並對人的所有社會表現形式產生了決定性的影響。馬克思和恩格斯在涉及真正的經濟範疇時曾多次令人信服地說明了這一點，因此，在這裡簡單指出他們的著作想必就夠了。（例如，想想分工的發展、剩餘勞動的各種形式、地租的各種形式等等。）恩格斯還在好些地方補充說，把今天意義上的法律整個地用在原始社會階段上是錯誤的。[9]
　　然而，同構成純粹人之間的社會關係的各種客觀精神形式（經濟、法律、國家）相反，黑格爾稱為絕對精神的那些領域的結構區別更是決定性的。[10]因為這些形式（藝術、宗教、哲學）在十分重要的、儘管相互之間不同的各點上都是人對自然的闡明，而且既是對他周圍的自然的闡明，也是對他在自己本身上所發現的自然的闡明。不過，對這種區別也不能做機械的理解。自然是一個社會的範疇。這就是說，在社會發展的一定階段上什麼被看作是自然，這種自然同人的關係是怎樣的，而且人對自然的闡明又是以何種形式進行的，因此自然按照形式和內容、範圍和對象性應意味著什麼，這一切始終都是受社會制約的。由此產生的結果，一方面是，在一定的社會形式中對自然的直接闡明是否完全可能的問題只能從歷史唯物主義方面來回答，因為這樣一種聯繫的客觀可能性依賴於「社會的經濟結構」。但是另一方面，如果說這些聯繫已以這種受社會制約的形式存在著，那麼它們也是根據內在的規律性發生作用的，而且比「客觀精神」的各種形態要大得多地獨立於它們從中（必然）產生出來的社會生活基礎。當然，即使這些聯繫也常常在作為其存在原因的那種社會基礎消失以後會保存很長時間。但是在這種情況下，它們總是作為必須強行加以清除的發展障礙保存下來，或者以功能變化的形式依附在新的經濟關係上（對於這種兩種情況，法律的發展提供了許多例子）。然而，這些形態的保存——而且這種保存在一定程度上表明黑格爾的術語是正確的——卻能夠保持對有價值的東西、還一直有現實意義的東西、甚至是典範性的東西的強調。這就是說，起源和效果的關係在這裡比在客觀精神的形態那裡錯綜複雜得多。馬克思明確認識了這個問題，他這樣說道：「但是，困難不在於理解希臘藝術和史詩同一定社會發展形式結合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面說還是一種規範和高不可及的範本。」[11]
　　但是，藝術在效果方面的這種穩定性，它這種具有完全超歷史和超社會的本質的假象，是基於在它裡面主要有人對自然的一種闡明。藝術形成的這種傾向達到這種程度，以致於即使由它塑造的人們相互之間的社會關係也往回變成為一種「自然」。像已強調指出的，雖然這些自然聯繫是受社會制約的，雖然與此相適應他們隨著社會的變化而變化，但是，它們卻以這樣一些聯繫為根據，這些聯繫面對純社會形式的不斷變化而具有——主觀上——有根據的「永恆」假象，[12]因為它們能夠經受住各種社會的形形色色的、甚至是很深刻的變化，因為要徹底改變它們，（有時）甚至需要更深刻的、把整個時代相互區分開來的社會變化。
　　因此，這似乎關係到同自然的直接聯繫和間接聯繫之間以及「經濟結構」對不同社會形態的直接影響和間接影響之間一種純粹量的區別。但是，只有從資本主義的觀點來看，這些量的區別才純粹是向它的社會組織化的制度的量的接近。從認識前資本主義社會確實是怎樣構成的這種觀點來看，這種量上的分等級意味著質的區別——它在認識上表現為完全不同的範疇體系佔統治地位，表現為整個社會範圍內一些個別局部領域的完全不同的功能。即使在純經濟方面，也產生一些質上新的規律。而且不純粹是在各種規律各按其被運用於的各種不同對象發生變化這種意義上，而且也是在以下意義上，即在不同的社會環境中，不同的規律佔支配地位；一定類型規律的有效性同完全確定的社會前提相聯繫。為了即使在純經濟的意義上清楚地看到各種規律的這種變化，僅僅把商品按其價值交換的前提和把商品按其生產價格交換的前提作一比較就行了。[13]不言而喻，簡單商品交換的社會一方面已經是屬於資本主義類型的一種形式，但是另一方面卻顯示出一種在質上同它不同的結構。這些質的區別隨著自然聯繫按有關的社會（或在一定社會內按一定的形式，如藝術）施加壓倒的影響而增大。比方說，同分工形式最密切相關，只要手工業（日常生活使用物品，如傢俱、衣服、然而也有住房等等的生產）和藝術的聯繫在比較狹隘的意義上是一種極深的聯繫，只要這兩者在審美和概念上的界限本身根本沒有劃清（例如在所謂的民間藝術中），幾個世紀在技術上和組織上沒有變動的手工業向著按自己的規律闡明這種界限的藝術的發展趨勢，就是質上不同於資本主義的發展趨勢，而在資本主義社會中，物品的生產從純經濟上看「自動」處於一種不斷的、革命的發展中。無疑，在資本主義以前的社會中，藝術對手工業生產的實際影響必然是一種很明顯的影響。（像在從浪漫主義建築藝術到哥特式建築藝術的轉變中那樣。）在資本主義社會中，一方面藝術發展的活動餘地狹小得多，另一方面它也不能對消費品的生產施加決定性的影響，甚至它能不能存在都決定於純經濟的動機和由此而引起的生產技術動機（現代建築藝術）。
　　這裡從藝術方面提到的東西，也適用於宗教——當然要有重大的修正。即使在這一點上，恩格斯也很明確地強調了這兩個時代的區別[14]。只是宗教從未像藝術那樣純粹地表達人同自然的聯繫，而在藝術中，實際的社會功能起著一種直接得多的作用。但是在東方國家神權政治的社會形態中和資本主義西歐的「國教」中，宗教的社會功能不同，它的歷史作用的規律在質上的差別，無疑是顯而易見的。因此，黑格爾哲學在國家和宗教（或者社會和宗教）之間的關係問題方面面臨著各種最困難的和它最難以解決的問題。黑格爾哲學在兩個時代的分界線上作了系統化的工作，它當時已經面臨資本主義化的世界的各種問題，然而還是在一個（用馬克思的話說）「既談不上等級、也談不上階級、而頂多只能談已屬過去的等級和尚未形成的階級」[15]的環境中發展。
　　「自然界限的退縮」當時已經開始使一切都達到純社會的水平，達到資本主義物化關係的水平，但對這些關係還不可能有一種清楚的認識。對於當時的認識階段來說，在資本主義經濟發展產生的兩個自然概念、即作為「自然規律總和」的自然（現代數學科學的自然）和作為心境、作為被社會的「敗壞的」人的榜樣的自然（盧梭和康德倫理學的自然）的背後，看到它們的社會統一，看到資本主義社會以及它對所有純粹自然聯繫的真正社會化，這裡的一種自我認識，即人作為社會存在物的真正而具體的自我認識，才成為可能。而這不僅僅是在這種意義上，即過去不發達的科學不能認識這種即使在過去也已存在的事實，例如一清二楚的是，哥白尼天文學即使在哥白尼之前也是正確的，只是當時還沒有被認識到。而且社會缺乏這種自我認識的事實本身也只是以下事實的思想反映：真正意義上的客觀的、經濟的社會化還沒有實現，人和自然之間的臍帶還沒有被文明過程切斷。因為每一種歷史的認識都是一種自我認識。只有當現在的自我批判能以適應的方式進行時，「只有它的自我批判在一定程度上，所謂在可能範圍內準備好時」，[16]過去才能變得顯而易見。直到那時，過去或者必定單純地同現在的各種結構形式一致起來，或者作為完全異己的、野蠻的和無意義的、完全不可能理解的東西而被拋棄掉。因此，不言而喻的是，只有當歷史唯物主義把人的所有社會關係的物化不僅理解為資本主義的產物，而且同時也理解為暫時的、歷史的現象時，認識沒有物化結構的前資本主義社會的途徑才找到了。（把對原始社會的科學研究同馬克思主義聯繫起來，決不是偶然的。）因為只有現在，在重新獲得沒有物化的人與人之間、人與自然之間的聯繫的前景展現出來時，才有了可能在原始的、前資本主義的形態中發現那些其中已有這些形式——儘管在完全不同的功能聯繫中——的因素，並從現在起才能按其自身的本質和存在來理解它們，而使它們沒有由於資本主義社會的各種範疇的機械運用而被歪曲。
　　因此，把經典形式的歷史唯物主義一成不變地和無條件地運用於十九世紀的歷史，並沒有什麼錯誤。因為在這個世紀的歷史中，對社會產生過影響的一切力量確實都純粹作為「客觀精神」的表現形式起過作用。在各種前資本主義社會中，像在資本主義社會中已經達到的那種獨立性、那種自己把自身作為目的的設定、那種自我封閉性、那種任意性和那種經濟生活的內在性還不存在。由此可以得出以下結論：歷史唯物主義不能像運用於資本主義發展的各種社會形態那樣完全以同一種方式運用於前資本主義的各種社會形態。一方面為了指明純經濟力量（只要當時確實有過嚴格「純粹」意義上的這樣一些力量）在推動社會向前運動的各種力量中起了什麼樣的作用，另一方面為了證明這些經濟力量在這方面曾經怎樣影響其他社會形態，這裡需要作錯綜複雜得多、細緻得多的分析。這就是為什麼把歷史唯物主義運用於各種古代社會必然比運用於十九世紀的社會變化要謹慎得多的原因。與此相關的還有，雖然十九世紀唯有通過歷史唯物主義才能獲得它的自我認識，但對古代社會的歷史唯物主義研究，例如像考茨基進行的關於原始基督教史或者古代東方史的研究，與今天的科學能力相比，就證明是不夠細緻的，它們的分析並沒有或者並沒有詳盡地揭示事實的真相。歷史唯物主義還在對各種社會形態、法律形態和屬於同一水平的各種形態的分析上，例如在對戰略等等的分析上，取得了最大的成就。因此，例如像梅林的各種分析——僅僅想一想《萊辛傳奇》——在針對弗里德里希大帝或拿破崙的國家組織和軍事組織時，是深刻而細緻的。但是，他一轉向研究同一時代的文學、科學和宗教的形態，這些分析就遠不那麼徹底和詳盡了。
　　庸俗馬克思主義完全忽視了這種區別。它對歷史唯物主義的運用，陷入了馬克思所指責的庸俗經濟學犯的同一錯誤：它把一些純粹歷史的範疇，更確切地說也就是資本主義社會的一些範疇，看作是永恆的範疇。
　　就研究過去的時代而言，這只是科學上的一個錯誤。由於歷史唯物主義是階級鬥爭中的武器和不僅僅是科學認識的工具，這個錯誤沒有產生深遠的後果。畢竟，梅林或考茨基的著作（雖然我們斷定梅林在科學上有個別缺點，或者認為考茨基的一些歷史著作並非無可指責）為喚醒無產階級的階級意識作出了不朽的貢獻；它們作為階級鬥爭的工具和這一斗爭的動力，給其作者帶來了不朽的榮譽，這種榮譽即使在後代的評價中也將足以抵消他們在科學上所帶有的缺陷。
　　單是庸俗馬克思主義的歷史觀點也對各個工人黨的行動方式、它們的政治理論和策略產生了決定性的影響。同庸俗馬克思主義最明顯區別開來的問題就是暴力問題，也就是暴力在爭取和保衛無產階級革命勝利的鬥爭中的作用問題。當然，歷史唯物主義的有機的繼續發展和機械運用之間出現矛盾，這並不是第一次；人們也許想到關於帝國主義是資本主義一定新階段還是其中一段暫時插曲的爭論。而關於暴力問題的爭論——當然常常是不自覺的——卻使對立的方法論十分鮮明地突出出來。
　　更確切地說，庸俗馬克思主義的經濟主義否認暴力在從一種經濟生產製度到另一種經濟生產製度的過渡中的重要性。它依據的是經濟發展的「自然規律性」，這種經濟發展藉助它自身的絕對權力而不訴諸粗野的、「超經濟的」暴力來實現這種過渡。庸俗馬克思主義幾乎總是引用馬克思的這句名言：「無論哪一個社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關係，在它存在的物質條件在舊社會的胎胞裡成熟以前，是決不會出現的。」[17]但它——自然是有意的——忘記了馬克思在確定這種「成熟」的歷史時機時對這段話所作的補充說明：「在一切生產工具中，最強大的一種生產力是革命階級本身。革命因素之組成為階級，是以舊社會的懷抱中所能產生的全部生產力的存在為前提的。」[18]
　　這些話已經十分清楚地表明，對於馬克思和庸俗馬克思主義來說，從一種生產形式過渡到另一種生產形式時生產關係的「成熟」所指的一些東西是完全不同的。革命因素之組成為階級，更確切地說，不僅是為了「抵制資本」，而且也是「為了自己本身」，[19]單純的生產力變為社會變革的槓桿，不僅是階級意識問題，自覺行動的實際作用問題，而且也是經濟主義的純粹「自然規律性」結束的開端。這意味著，「最強大的生產力」起來反抗它是其成員的生產製度。現在已形成一種只有通過暴力才能消除的狀況。
　　這裡不是哪怕概略地論述暴力及其在歷史上的作用的理論的地方，也不能在這裡證明，暴力和經濟在概念上的明顯分離是一種不允許的抽象，不同潛在的或公開起作用的暴力相聯繫的任何一種經濟關係是不可想象的。例如，不可忘記，按照馬克思的看法，即使在「正常」時期裡，也只有對利潤和工資關係加以規定的活動餘地是純粹地和客觀地受經濟制約的。「利潤率的實際水平只是通過資本與勞動之間的不斷鬥爭來確定。」[20]顯然，這種鬥爭的時機又是大大受經濟制約的，但是這種制約性卻服從於同「暴力」問題相聯繫的「主觀」因素（例如工人的組織等等）的巨大變化。暴力和經濟在概念上出現了明顯和機械的分離，一般都只是由於，一方面，經濟關係的純客觀性的拜物教外表掩蓋住它作為人之間關係的性質，並使它變為一種以其宿命論的規律環繞著人的第二自然，另一方面是由於，有組織的暴力的——也是拜物教的——法律形式使人們忘記它隱蔽地、潛在地存在於任何一種經濟關係之中及其背後，像法律和暴力、秩序和起義、合法和非法一類的區別把階級社會所有機構的共同的暴力基礎排擠到次要地位。（因為原始社會的人同自然進行的「物質代謝」在嚴格意義上並不是經濟性的，就像這個時代里人的相互關係並不具有法律性質一樣。）
　　當然，在「法律」和暴力之間以及在潛在的暴力和激烈的暴力之間存在著某種區別，只是既不能從法哲學上也不能從倫理學上或形而上學上來理解它，而只能把它理解為不同類型的社會之間的社會和歷史方面的區別。在某些社會中，生產製度已經如此完備，以致於它（一般）能無衝突和無問題地藉助於它的內在規律運行。而在另一些社會中，由於不同生產方式的競爭和在生產製度內不同階級的分配份額還沒有達到（始終是相對的）穩定狀態，使用赤裸裸的「超經濟的」暴力必然是慣例。這種穩定狀態在非資本主義社會裡採取一種保守的形式，並在意識形態上表現為傳統的、也就是「上帝想要的」種種制度的統治。在資本主義制度下，這種穩定狀態意味著資產階級在持續不斷的、革命的和動態的經濟過程內的穩定統治，只有在那裡它才獲得國民經濟學「永恆的鐵的規律」「合乎自然規律地」起支配作用的形態。因為每一個社會都傾向於把它自身生產製度的結構「神祕化地」投射到過去的時代，這一過去時代——而且還有未來——也就同樣顯得是由這樣一些規律決定和支配的。人們往往忘記了，這種生產製度的產生和獲得成功是最露骨、最粗野和最殘忍地使用「超經濟的」暴力的結果。馬克思在他描述資本主義發展史的結尾處宣告：「要使資本主義生產方式的‘永恆的自然規律’充分表現出來，……需要經受這種苦難。」[21]
　　然而，下面一點也是清楚的，即各種競爭的生產製度的競爭——從世界歷史上看——一般都由某一制度在社會和經濟方面的優越性來決定；但是，這種優越性決不是必然地和它們在生產技術方面的優越性一致的。我們已經知道，經濟上的優越性一般在一系列暴力措施方面發生作用；而且不言而喻，這些暴力措施的效力取決於按此方式佔優勢的階級是否有把它所佔有的社會繼續推向前進的（世界歷史的）現實性和使命。但是，問題在於，怎樣從社會方面來理解不同生產製度競爭的這種狀態？也就是說，在何種程度上，可以在馬克思主義的意義上把這樣一種社會理解為統一的社會（它會確實還缺少這種統一的客觀基礎，即「經濟結構」的統一）？顯而易見的是，這裡涉及到一些邊緣性的情況。具有完全純粹統一、即同質結構的社會，肯定是很少有過的。（按照羅莎·盧森堡的看法，資本主義決不曾是這樣的社會，而且也決不可能成為這樣的社會。）因此，在任何社會裡，佔統治地位的生產製度將對各種從屬性的生產製度產生明顯的影響，並決定性地改變它們本來的經濟結構。我們可以想到，在主要是自然經濟的時代裡，「工業」勞動進入地租和前者受後者經濟形式的控制[22]，也可以想到在高度發達的資本主義制度下農業所採取的形式。但是在真正的過渡時期裡，社會不受任何一種生產製度的控制；各個生產製度的鬥爭正好還未分勝負，任何一種生產製度也不能把自己的經濟結構強加於社會，並使社會——至少在傾向上——按自己的方向運行。在這樣一些情況下，當然不可能談論會控制整個社會的任何一種經濟規律。舊的生產製度已經失去它對作為整體的社會的統治地位，而新的生產製度還沒有獲得這種統治地位。這是一種激烈的權力鬥爭或潛在的力量平衡狀態，在這種狀態中，經濟規律可以說是「間歇性的」：舊的規律不再起作用，而新的規律還沒有普遍發生作用。據我所知，歷史唯物主義理論還沒有從經濟方面提出這個問題。恩格斯的國家理論十分清楚地表明，歷史唯物主義的創始人決不是沒有注意到這個問題。恩格斯著重指出，國家「照例是最強大的、在經濟上佔統治地位的階級的國家」。「但也例外地有這樣的時期，那時互相鬥爭的各階級達到這樣勢均力敵的地步，以致國家權力作為表面上的調停人而暫時得到了對於兩個階級的某種獨立性。17世紀和18世紀的專制君主制就是這樣，它使貴族和市民等級彼此保持平衡」。[23]
　　但是，不可忘記，從資本主義向社會主義過渡顯示出一種原則上不同於從封建主義向資本主義過渡的經濟結構。這時，競爭的生產製度不是同時以已經獨立的制度出現（像資本主義開始時在封建生產製度中所表明的那樣），而是它們的競爭表現為在資本主義制度本身內部無法解決的矛盾，即危機。這種結構使資本主義生產從一開始就是對抗性的。在各種危機中，即使「以純粹經濟學的方式，就是說，從資產階級立場出發」[24]，資本也以生產的限制表現出來。這種對抗不會由於過去的各種危機在資本主義內部找到某種解決方法這一事實而有任何變化。一次普遍危機總是資本主義發展內在規律的一個——相對的——間歇點；只是在過去，資本家階級總有能力使生產在資本主義的方向上重新運轉起來。我們在這裡不可能研究它的手段不是和在何種程度上不是「正常」生產規律的直接繼續，不可能研究自覺的-有組織的力量、「超經濟的」因素、非資本主義的基礎，也就是資本主義生產的可擴展性等等在這方面起了多少作用[25]。應該著重指出的只是，對危機可作的解釋——像西斯蒙地同李嘉圖及其學派的爭論所表明的那樣——必然超出資本主義固有的規律之外；就是說，一種證明各種危機是必然的經濟理論也一定超出資本主義之外。即使危機的「解決方法」也決不可能是前危機狀態直接的、固有的、「合乎規律的」繼續，而是重新進入一次新的危機的一條新的發展路線，等等。馬克思十分明確地闡述了這種聯繫：「如果沒有相反的趨勢不斷與向心力一起又起離心作用，這個過程很快就會使資本主義生產崩潰。」[26]
　　由此可見，每一次危機都意味著資本主義有規律的發展陷入死衚衕，但是，只有從無產階級的立場出發才能把這個死衚衕看作是資本主義生產的必然環節。而且，從資產階級（固有的）經濟學立場出發，也不能認識到各種危機的區別、程度和加劇的情況。這些間歇點的動態意義，為了使經濟重新運轉起來所必要的大量力量，這一切只有從歷史唯物主義出發才能認識到。因為顯而易見，必須大大重視，資本主義生產製度「最強大的」生產力，即無產階級，是單純作為客體還是作為決定的主體經歷危機。危機總是由「對抗性的分配關係」，由「比例於資本已有的量」而滾滾向前的資本巨流「和消費關係的狹隘基礎」的衝突，[27]也就是由無產階級的客觀的經濟生活條件決定的。但是，由於無產階級「不成熟」，由於它沒有能力不作為被消極地吸收到經濟中去並服從其「規律」的「生產力」參加生產過程，對抗的這一方面在向前發展的資本主義發生的各種危機中就沒有公開顯露出來。因此就可能會產生這樣一種假象，似乎「經濟規律」像導致危機一樣能從危機中找到出路。在此期間，實際上僅僅資本家階級——由於無產階級的消極性——就已可能消除死衚衕，使機器重新運轉起來。因此，資本主義決定性的、即「最後的」危機（不言而喻，它會是一個有一連串個別危機的整個時代）同過去各種危機在本質上的區別，不單單是危機的廣度和深度的突變，即它從量變突變為質。或者更確切地說，這種突變表現在，無產階級不再是危機的單純客體；資本主義生產的內部對抗——它按其概念就已經意味著資產階級生產製度和無產階級生產製度的鬥爭，意味著社會化的生產力同其個體——無政府主義形式的衝突——公開展開。無產階級組織起來的目的始終是「消除資本主義生產的那種自然規律對他們這個階級所造成的毀滅性的後果」，[28]這種組織從消極或單純起妨礙、削弱、阻止作用的階段轉入了積極階段。只是因為這一點，危機的結構才發生了決定性的、質的變化。今天像過去危機時一樣，供資產階級力求消除危機死衚衕所抽象地（即不考慮無產階級的干預）採取的那些措施，正在變成公開進行階級戰爭的場所。暴力正在成為這種局面決定性的經濟因素。
　　因此，這再一次證明，這些「永恆的自然規律」僅僅適用於發展的某個一定的時代。它們不僅是一定社會學類型的社會發展規律性的表現形式（某一階級在經濟上的優勢地位已無爭議），而且在這種類型之內也只是資本主義的特殊統治形式。但是，如已經指出的那樣，由於歷史唯物主義同資本主義社會相聯繫決不是偶然的，所以不難理解，即使對於歷史唯物主義對歷史的整個理解來說，這種結構也顯得是典範的和正常的、即傳統的和規範的結構。我們固然舉出了清楚表明馬克思和恩格斯在評價過去的非資本主義社會的特殊結構及其特殊發展規律時是多麼謹慎和採取批判態度的例子。但是，這兩個因素的密切聯繫甚至也給恩格斯留下了如此深的印象，以至於他譬如說在描述氏族社會的瓦解時強調指出雅典的例子是「非常典型的例子」，因為它「非常純粹，沒有受到任何外來的或內部的暴力干涉」[29]；這可能客觀上並不完全切合雅典的情況，對於這個發展階段上的過渡來說，這確實也不是典型的。
　　但是，庸俗馬克思主義在理論上卻專注於這一點：它否認暴力作為「經濟力量」的重要性。在理論上低估暴力在歷史上的重要性，從過去的歷史中消除暴力的作用，是庸俗馬克思主義的機會主義策略的理論準備。把資本主義社會的特殊發展規律提升為一般規律，是庸俗馬克思主義力求使資本主義社會的存在在實際上永久化的理論基礎。
　　庸俗馬克思主義意義上的合乎邏輯的、一直向前的繼續發展，要求社會主義在沒有「超經濟的」暴力的情況下通過經濟發展的內在規律來實現，這同資本主義永久存在下去的論點客觀上是同義的。即使封建社會也決不是從自身中有機地產生出資本主義。它只是「造成了消滅它自身的物質手段」。它「使社會內部感到受它束縛的力量和激情」釋放出來。而這些力量在「包含一系列暴力方法」[30]的發展中打下了資本主義的社會基礎。只有在這種過渡完成以後，資本主義的經濟規律才發生作用。
　　期望資本主義為取代它的無產階級比封建主義為資本主義本身作出更多的事情，這是非歷史的和非常幼稚的。過渡的成熟時機問題已經提到過了。就這種「成熟」理論而言，方法上重要的是，它作為後來產生的、蒲魯東（他真的也——根據《共產黨宣言》——想要「沒有無產階級」的現行制度）的對立物，想不要無產階級的積極參加就達到社會主義。再向前走一步，這種理論就是以「有機發展」的名義摒棄暴力的重要性，同時又忘記了整個「有機發展」只是已經發展的資本主義的理論表述，是這種資本主義自身的歷史神話。它也忘記了資本主義的真正形成史走的是完全相反的方向。馬克思認為：「這些方法一部分是以最殘酷的暴力為基礎，例如殖民制度就是這樣。但所有這些方法都利用國家權力，也就是利用集中的有組織的社會暴力，來大力促進從封建生產方式向資本主義生產方式的轉變過程，縮短過渡時間。」[31]
　　因此，即使暴力的作用在從資本主義社會向無產階級社會過渡時正好同它在從封建主義向資本主義過渡時一樣，真實的發展也向我們表明，過渡的「無機的」、「暖房式的」、「暴力的」性質證明絲毫不違反歷史的現實性，不違反如此形成著的新社會的必然性和「健康」。不過，當我們較仔細地注意觀察暴力在這種過渡（同以前的過渡相比意味著某種在原則上和質上嶄新的東西）中的性質和作用時，問題就是完全另外一種樣子了。我們再重複說一遍：在從一種生產製度向另一種生產製度的各種過渡中，或者用社會學的術語說，在各不相同的、相互競爭的生產製度同時並存的時代裡，作為「經濟力量」的暴力的決定性意義始終是現實的。然而，相互鬥爭的各種生產製度的性質將作為過渡時期的「經濟力量」對暴力的方式和功能產生決定性的影響。在資本主義產生的時候，事情關係到在靜態的制度同動態的制度之間、「天然的」制度同力求完全社會化的制度之間、有區域限制的、有秩序的制度同按趨勢來看是沒有限制的、無政府主義的制度之間的鬥爭。相反，在無產階級的生產中，眾所周知，問題首先在於有秩序的經濟制度同無政府主義的經濟制度的鬥爭[32]。如同各生產製度決定著各階級的本質一樣，由此產生的各種對立也決定著為實現變革所必要的暴力的性質。正如黑格爾所說，「因為武器無非是戰士自身的本質」。
　　現在，這裡的對立已經超出了真正的馬克思主義和庸俗化的馬克思主義之間在批判資本主義範圍內的爭論。這裡的問題實際上關係到在辯證方法的意義上超過歷史唯物主義至今為止所達到的成果：把歷史唯物主義運用於它按照自己作為歷史方法的本質還未能被運用到的一個領域；為此要作一切對於任何一種非圖解式的方法，因此對於辯證方法來說必然首先意味著某種在原則上和質上嶄新的題材的更改。當然，馬克思和恩格斯的遠見卓識在這方面已經先做了許多事情。確切地說，不僅是在預見這個過程的大概可能的發展階段上（在《哥達綱領批判》裡），而且在方法論上也是如此。「從必然王國向自由王國的飛躍」，「人類史前史」的結束，對馬克思和恩格斯來說，決不是用以圓滿完成對現在的批判，產生戲劇效果、但在方法論上並無約束力的漂亮然而抽象空洞的遠景，而是對正確認識到的發展過程作出明確的和有意識的思想預言，這種預言在方法上對理解現實問題有深遠的意義。恩格斯寫道：「人們自己創造著自己的歷史，但是到現在為止，他們並不是按照共同的意志，根據一個共同計劃來創造這個歷史。」[33]而馬克思在《資本論》中的好些地方也使用了這種思想預言的結構，一方面是為了由此出發更透徹地認清現在，另一方面也是為了使正在臨近的未來的這種質量上嶄新的性質從這種對照中更清楚和更充分地顯露出來。這種對照在這裡對我們有決定意義的性質是，對於只要有一般預見力就能撕下資本主義的物化的面紗、揭示出作為其基礎的真正事物聯繫的現象，「在資本主義社會，社會的理智總是事後才起作用。」[34]因為正如《共產黨宣言》指出的那樣：「在資產階級社會裡是過去支配現在，在共產主義社會裡是現在支配過去。」而這種明顯的無法消除的對立時不能通過「發現」資本主義中有某些似乎使得「生長過去」（《Hinüberwachsen》）有可能的「趨勢」來沖淡的。它是同資本主義生產的本質不可分地聯繫在一起的。支配現在的過去，即表現出這種支配的事後意識，只是資本主義社會的，然而僅僅是資本主義社會的基本經濟狀況的思想表達：它是存在於資本主義關係中、在同活勞動的固定聯繫中自我更新和擴大的可能性的物化表達。但是顯而易見的是，「過去的勞動產品對於活的剩餘勞動的支配權，恰好只是在存在著資本關係——一定的社會關係，在這種社會關係中，過去勞動獨立地同活勞動相對立，並支配著活勞動——的時期內才存在。」[35]
　　無產階級專政的社會意義，即社會化，首先只不過意味著剝奪資本家的這種支配權。然而對無產階級——作為階級看——來說，這樣就在客觀上消除了它自己的勞動以獨立的、被對象化的方式與它的對立。由於無產階級自己同時既接管了對已經被對象化了的勞動的支配權，又接管了對正在產生現實效果的勞動的支配權，這種對立在實際上和客觀上就被消除了。隨之資本主義社會中相應的過去和現在的對立也就消失了，它們的關係必然要因此在結構上發生變化。不管社會化的客觀過程可能多長，不管無產階級要多久才能意識到勞動同其他各種對象性形式的變化了的內部關係（現在同過去的關係），隨著無產階級專政就發生了根本的轉變。這種轉變是在資產階級社會裡無論通過作為「實驗」的「社會化」，還是通過「計劃經濟」等等都無法達到的。因為這些東西在資本主義制度內至多是在組織方面的一些集中，並不使經濟結構的基本聯繫、無產階級意識同整個生產過程的基本關係發生任何變化。相反，作為剝奪財產、奪取權力的最謹慎的或「最混亂的」社會化，正好使這種結構發生變革，並從而使發展進程客觀地和認真地為飛躍作好準備。當經濟主義的庸俗馬克思主義者們企圖通過逐步過渡來排除這種飛躍時，他們總是忘記資本關係決不只是生產技術的關係，決不是「純」經濟的關係（在資產階級經濟學的意義上），而是真正意義上的社會—經濟關係。他們忽視「把資本主義生產過程聯繫起來考察，或作為再生產過程來考察，它不僅生產商品，不僅生產剩餘價值，而且還生產和再生產資本關係本身：一方面是資本家，另一方面是僱傭工人。」[36]因此，社會發展進程的變化只有是在阻止這種資本關係的自我再生產、給社會的自我再生產以另外一種新方向時才是可能的。這種結構的基本新穎之處一點兒也不致由於在經濟上不能使小生產社會化，「經常地、每日每時地、自發地和大批地」重新再生產著資本主義和資產階級[37]而被改變。因此，這一過程自然就錯綜複雜得多，兩種社會結構的並存關係就緊張起來。但是，社會化的社會意義，它在無產階級意識發展過程中的功能卻沒有什麼改變。正是辨證方法的基本原理，即「不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識」，使得人們——如果被正確理解的話——必須：在革命的轉折點上，在實踐中認真地對待全新事物的範疇、徹底變革經濟結構的範疇、改變過程方向的範疇，也就是飛躍的範疇。
　　正是「事後知道」同樸實的和真正的預見的這種對立，「錯誤的」社會意識同正確的社會意識的這種對立，標明瞭飛躍在客觀上和經濟上發生作用的那個時刻的特點。顯然，這種飛躍並不是閃電式地、沒有過渡地實現迄今人類歷史上這種最偉大轉變的一次性行動。然而，飛躍更不是——按照過去發展的模式——緩慢的和逐漸的量變單純突變為質變，讓經濟發展的「永恆規律」揹著人們通過一種「理性的狡黠」作出真正的成績；在那種情況下，飛躍只不過意味著人類（事後）也許是一下子意識到已經達到的新的狀態。更確切地說，飛躍是一個漫長的和艱難的過程。而它的飛躍性質表現在，它每一次都是朝著質量上嶄新的事物的方向轉變；在它那裡，意在指向被認識到的社會整體的自覺行動得到了表現；因此，——按意圖和根據——它的歸宿是自由王國。此外，它在形式和內容上都是適應社會的緩慢轉變過程的。的確，只有當它完全進入這一過程，當它僅僅是每一個因素的自覺本意，每一個因素同整體有自覺的聯繫，在變化過程的必然方向上自覺地加快步伐時，它才能真正保持它的飛躍性質。這是一種在變化過程前面多走一步的加快；這種加快不想把任何異己的目的和自造的烏托邦強加於這一過程，而只是當革命對自己的目的難以確定的龐大望而生畏、面臨動搖和半途而廢的危險時，才揭示性地干預包含在這一過程之內的目的。
　　因此，飛躍似乎完全溶化在這一過程中。但是，自由王國卻不是在必然性的魔力中受苦的人類作為頑強忍受痛苦的報酬、作為命運的贈品來接受的禮物。它不僅是鬥爭的目的，而且也是鬥爭的手段和武器。而且在這裡表現出基本上和質量上嶄新的狀況；人類在歷史上第一次——通過負有統治使命的無產階級的階級意識——把它的歷史自覺地掌握在自己手中。客觀經濟過程的「必然性」現在並沒有因此而被揚棄，但它具有了另外一種新的功能。如果說迄今為止必須從歷史的客觀過程中推斷出無論如何正在到來的東西，以便使它有利於無產階級，因此直到那時為止，「必然性」就是變化過程中確實起主導作用的因素，那麼，它現在就成了一種障礙，一種必須加以反對的東西。它在轉變的過程中一步步地被抑制住，以便——在長期的和艱難的鬥爭以後——終於能夠完全被消除。對真實存在的東西，即——不可避免地——必定發生的東西的明確而無情的認識，要不顧一切地堅持下去。這種認識的確是這種鬥爭的決定性的前提和最有效的武器。因為對還具有必然性的力量的任何錯誤認識，將使這種改變世界的認識降低為一種空洞的烏托邦，並加強敵人的力量。但是，對經濟必然性趨勢的認識不再具有加快它的這種過程或從中得到好處的功能，相反，要有效地反對它，迫使它後退，在可能的時候要把它引到另外一個方向上去，或者——只是已經真有必要——就避開它。
　　在這種情況下實行的轉變，是一種經濟轉變（而且是一種受此制約的階級的重新組合）。但是，這種「經濟」不再有任何一種以前的經濟有過的那種功能：它應該服務於被自覺管理的社會；它應該失去自己的內在性，它的自律性（原來是這種自律性使它成為一種經濟）；它應該作為經濟被消除。這種趨勢首先作為在這種過渡中變化了的經濟和暴力的關係表現出來。因為在向資本主義的過渡中，不管暴力有多大的經濟意義，但經濟卻始終是首要的原則，而暴力僅僅是為經濟服務的、促進經濟的、為經濟清除前進道路上的障礙的原則。與此相反，現在暴力則受某些原則的支配，而這些原則在任何以前的社會裡只能作為「上層建築」，只能作為伴隨著必然過程並由這種過程決定的因素表現出來。現在，暴力則服務於人和他作為人的發展。
　　人們經常正確地說：社會化是個政權問題；在這一點上，暴力問題優先於經濟問題（當然，在這件事情上任何忽視各種物質阻力的權力運用都是荒謬的；但是，權力運用考慮到各種阻力——正是為了克服它們，而不是為了容忍它們）。因此，從表面上看，暴力，赤裸裸的、未加粉飾的、公開表現出來的暴力，正進入社會事件的重要地位。但是，這只是一種假象。因為暴力不是專橫的原則，也決不可能是這種原則。這種暴力只不過是無產階級要自我揚棄——同時也揚棄物化了的關係對人的奴役統治，揚棄經濟對社會的統治——的變得自覺的意志。
　　這種揚棄，這種飛躍，是一個過程。而決不忽視它作為過程的本質，同決不忽視它的飛躍性質是同樣重要的。飛躍在於直接轉到一種被自覺調節的社會的完全新的事物上，而這種社會的「經濟」是服從於人及其需要的。飛躍本質的特性表現在，這種對作為經濟的經濟的克服，這種揚棄其自律性的趨勢，表現為經濟內容對實行這種揚棄的人們的意識的絕對統治，這一點在以前的發展中無論如何是見不到的。之所以如此，不僅是因為過渡時期的生產下降，更難於使機構繼續運轉和滿足人們的（還是如此低的）需要，難忍的貧困在增加，這一切都迫使每一個人意識到經濟的內容，為經濟擔心，而且也恰恰是因為這種功能變化了。當經濟是社會的統治形式，是揹著人們推動社會前進的真正動力時，它曾不得不以非經濟的「意識形態的」形式在人們的頭腦中表現出來。如果說人存在的原則正在於自己解放自己，第一次在歷史上把對人類的支配掌握在自己手裡，那麼鬥爭的對象和手段，經濟和暴力，各個階段的現實目標問題，在這條道路上最近的、實際經過的或必須經過的步驟的內容，就處在興趣的中心地位。恰恰是因為那些——當然是在各方面都已變化了的——以前被稱為「意識形態」的內容現在開始成為人類的實際目標。所以，一方面，用那些內容本身來粉飾為它們而進行的經濟上的暴力鬥爭是多餘的，另一方面，這些目標的現實性和迫切性恰恰表現在，所有的興趣都集中在它們的各種實際鬥爭上，即集中在經濟和暴力上。
　　因此，說這種過渡是一個幾乎專注於經濟利益的時代和公開承認、赤裸裸使用暴力的時代，現在不可能顯得是一種謬論了。經濟和暴力已開始了它們在歷史上起作用的最後行動，而它們正在統治著歷史舞臺的假象，不應該使我們弄錯：這是它們在歷史上的最後登場。恩格斯說：「國家（有組織的暴力）真正作為整個社會的代表所採取的第一個行動，即以社會的名義佔有生產資料，同時也是它作為國家所採取的最後一個獨立行動。……它是自行消亡的。……人們自己的社會結合一直是作為自然界和歷史強加於他們的東西而同他們相對立的，現在則變成他們自己的自由行動了。一直統治著歷史的客觀的異己的力量，現在處於人們自己的控制之下了。」[38]到那時為止作為純粹「意識形態」伴隨了人類必然發展進程的東西，人作為人在自己同自己本身、同自己的同類、同自然界的關係中的生活，現在能夠成為人類真正的生活內容。人正作為人——社會地——產生出來。
　　因此，在通向這一目標並已經開始的過渡時期裡，儘管在我們前面還有一段很長而又充滿痛苦的路，歷史唯物主義將仍然在長時期裡不變地保持著它作為戰鬥無產階級最寶貴武器的重要性。社會的絕大部分畢竟仍由純資本主義生產方式統治著，而且，即使在無產階級建立了自己統治的少數孤立地區，任務也只能是，艱難地一步一步地迫使資本主義後退，有意識地建立起新的社會制度——它不再能用這些範疇來表達了。然而，僅僅這一階段中有鬥爭這一事實，就同時表明了歷史唯物主義功能方面的兩點很重要的變化。
　　第一，必須用唯物主義辯證法來指明，怎麼一定會走上自覺監督和控制生產、擺脫對象化社會力量強制的道路。過去的任何分析，無論多麼仔細和準確，都不能對此作出令人滿意的回答。只有把辨證方法——無偏見地——運用於這種完全新的題材才行。第二，因為每一次危機都是資本主義自我批判的客體化，所以極度嚴重的資本主義危機就使我們有可能從它正在做完的自我批判這一立場出發，比迄今為止可能有過的都更明確和更完善地進一步發展作為「人類史前史」研究方法的歷史唯物主義。所以，不僅因為我們在鬥爭中還將很長期地需要越來越好地加以運用的歷史唯物主義，而且從它在科學上進一步發展的觀點來看，我們利用無產階級的勝利來為歷史唯物主義建立這個基地、即這個研究所也是必要的。

　　1919年6月

註釋：

[1] 《路易·波拿巴的霧月十八日》，《全集》第8卷，第165頁。-T314

[2] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第195—196頁。-T318

[3] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第806頁（著重號是本文作者加的）。-T319

[4] 《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第198—199頁。-T323

[5] 《〈政治經濟學批判〉導言》，《全集》第12卷，第758頁。-T323

[6] 恩格斯1882年12月8日致馬克思的信，《全集》第35卷，第120頁。-T323

[7] 《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第77頁。-T324

[8] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第562頁。-T324

[9] 《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第47、171頁等等。-T324

[10]] 為了不致引起任何誤解，我們要趕快指出來，首先，黑格爾的區分僅僅是作為明確的領域劃分才提及的，而且決不是指關於精神學說的運用（否則是很成問題的）。第二，在談到黑格爾本身時，使一種心理學的或形而上學的含義隸屬於精神的概念，也是錯誤的。因此，黑格爾把精神規定為意識和它的對象的統一。這相當接近於馬克思對範疇的理解，例如接近於《哲學的貧困》（《全集》第4卷，第143—145頁）和《〈政治經濟學批判〉導言》（《全集》第12卷，第751—752頁）。這裡不是討論他們之間的區別的場合，我不否認這種區別，但是它不是在人們通常尋找這種區別的地方能夠找到的。-T324

[11]] 《〈政治經濟學批判〉導言》，《全集》第12卷，第762頁。-T326

[12]] 參見馬克思關於勞動作為使用價值的創造者。《全集》第23卷，第560頁。-T326

[13]] 參見《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第158頁。-T327

[14]] 《反杜林論》，《全集》第20卷，第342頁。-T328

[15]] 《德意志意識形態》，《全集》第3卷，第213頁。-T328

[16]] 《〈政治經濟學批判〉導言》，《全集》第12卷，第756頁。-T329

[17]] 《政治經濟學批判序言》，《全集》第13卷，第9頁。-T331

[18]] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第197頁（著重號是本文作者加的）。-T332

[19]] 參見同上書，第196頁。-T332

[20]] 《工資、價格和利潤》，《全集》第16卷，第166頁。-T332

[21]] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第828頁。-T334

[22]] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第886頁。-T334

[23]] 《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第196頁（著重號是本文作者加的）。-T335

[24]] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第289頁。-T336

[25]] 例如參見英國資本家對待危機、失業和移居外國問題的態度。（《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第630頁以下）這裡提到的思想，部分涉及到布哈林對「平衡」作為方法要求的機智評論。《過渡時期的經濟》第159—160頁。可惜，在這裡沒有機會同他進行爭論。-T336

[26]] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第275頁。-T336

[27]] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第273—274頁。-T337

[28]] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第702頁。-T338

[29]] 《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第136頁。-T338

[30]] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第830頁。-T339

[31]] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第819頁（著重號是本文作者加的）。-T340

[32]] 在這種對比中，即使帝國主義的資本主義也必然顯得是無政府主義的。-T341

[33]] 恩格斯1894年1月25日致符·博爾吉烏斯的信，《全集》第39卷，第199頁（著重號是本文作者加的）。-T341

[34]] 《資本論》第2卷，《全集》第24卷，第350頁。-T342

[35]] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第449頁。-T342

[36]] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第643頁（著重號是本文作者加的）。-T343

[37]] 《共產主義運動中的「左派」幼稚病》，《列寧全集》中文第2版第39卷，第4頁。-T343

[38]] 《反杜林論》，《全集》第20卷，第305—308頁。-T348

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-> 盧卡奇《歷史與階級意識》（1922）

合法性和非法性

Legalität und Illegalität

　　有一種唯物主義學說，認為人是環境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，——這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。

——馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》

　　正像在任何涉及行動方式的問題中一樣，對研究無產階級階級鬥爭的合法性和非法性說來，動機及其所產生的傾向往往比單純的事實更加重要和更能說明問題。因為工人運動一部分處於合法或非法狀態的單純事實如此取決於歷史的「偶然事件」，以致分析它並不總能保證得到原則性的認識。一個黨可能機會主義到完全背叛的程度，然而有時不得不轉入非法狀態。另一方面，完全可以設想有這種情況，即最革命和最不妥協的共產黨有時能夠在幾乎完全合法的狀態中工作。由於這個標準不能為分析提供充分的根據，我們必須撇開它，去考察選擇合法策略或非法策略的動機。這裡也不能僅限於——抽象地——確定動機和信念。因為雖然機會主義者的特點是堅持不惜任何代價的合法性，說革命黨的特點是恰恰相反，即堅持非法性，則是錯誤的。的確，在每一次革命運動中都有一些非法性的浪漫主義佔統治地位或至少很強大的時期。但是這種浪漫主義由於我們在下面將要討論的原因，完全是一種共產主義運動中的幼稚病。它是一種對不惜任何代價的合法性的反動，它應該被每一個成熟的運動所克服，而且毫無疑問它現在正在被克服。

1

　　那麼，合法性和非法性的概念對馬克思主義思想說來是什麼意思呢？這個問題必然導致有組織的權利的一般問題，法律和國家的問題，最後是意識形態問題。恩格斯在與杜林的論戰中，出色地批駁了抽象的暴力論。然而，暴力（法律和國家）「起先總是以某種經濟的、社會的職能為基礎的」[1]這一證據，應該——嚴格按照馬克思恩格斯的學說——被解釋為，這種聯繫在被吸引到暴力統治範圍內的人們的思想感情中有相應的意識形態反映。就是說，暴力組織與支配人們生活的（經濟）規律協調到如此程度，或者看起來佔如此壓倒的優勢，以致人們感到它們是自然的力量，是他們存在的必然環境。結果，他們就自願地順從它們。（這決不是說，他們同意它們。）儘管一個暴力組織只有在能夠用暴力克服個人或集團的抵抗時才能存在，但是如果它每次遇到挑戰都不得不使用暴力，它也決不可能存在。在使用暴力成為必要時，已經是革命的形勢；暴力組織已經和社會的經濟基礎發生矛盾，這種矛盾將反映在人們的頭腦中。那時人們將不再把現存秩序看作是自然的必然性，他們將用暴力來反對暴力。在不否認這種形勢的經濟基礎的情況下，我們仍然必須補充說，只有當統治階級和被統治階級雙方對現存秩序是唯一可能秩序的信念均已動搖的時候，才有可能在一個暴力組織中發生變化。生產製度中的革命是這點的必要前提條件。但是革命本身只能由人們來完成，由在精神上和感情上已從現存制度下解放出來的人們來完成。
　　這種解放並不和經濟發展機械地平行和同時發生，它既可以趕在經濟發展之前，也可以落在它之後。作為純粹意識形態的解放，它能夠存在於社會制度的經濟基礎還只是一種成為問題的傾向時，而且大多數存在於那種時候。在這種情況下，理論將徹底思考那只是一種傾向的東西，直至把它變成為現實應該是的東西，然後把這個「真正的」現實與現存事物的「虛假的」現實對立起來。（恰當的實例是天賦人權作為資產階級革命前奏所起的作用。）另一方面，甚至那些按其階級地位直接關心革命成功的集團和群眾也肯定只是在革命期間（而且往往只是在以後）才在內心裡從舊的制度下解放出來。他們需要親眼看到哪個社會真的符合他們的利益，才能在內心裡從舊的制度下解放出來。
　　如果這些看法適合於每一次從一種社會制度到另一種社會制度的革命過渡的話，那麼它們對於社會革命比對於主要是政治的革命更加適合得多。政治革命只不過批准一種在經濟現實中至少已部分實現了的社會經濟狀況。這種革命用暴力來取消舊的、現在感到是「不公平的」法律制度，而代之以新的「正確的」、「公平的」法律。對生活的社會環境沒有任何徹底的改造。（法國大革命的保守派歷史學家強調指出這個時期的「社會」條件相對說來沒有任何變化。）然而，社會革命正是要改變這一環境。任何這種變化都深深觸痛一般人的本能，使他認為這是對生活本身的災難性威脅，是像洪水或地震那樣的盲目自然力。由於不能理解過程的本質，感到盲目的失望，他就要通過拼命攻擊威脅他的習慣存在的直接表現形式來進行自衛。所以，在資本主義的早期階段，受過小資產階級教育的無產階級就起來反對機器和工廠。蒲魯東的學說也可以看作是這種拼命捍衛舊的、習慣的社會環境的回聲。
　　馬克思主義的革命本性在這裡可以最容易理解。馬克思主義是革命的學說，正是因為它理解過程的本質（與它的徵候、表現形式相對立）；因為它能夠表明決定性的未來發展傾向（與當前的事態相對立）。它正因為如此是正在爭取解放的無產階級的意識形態表現。這種解放起初採取對資本主義經濟制度及其國家的最帶壓迫性的表現進行實際反抗的形式。這些孤立的戰鬥即使獲得成果，也永遠不能獲得最終勝利，它們只有在無產階級意識到它們彼此之間以及它們和必然導致資本主義滅亡的過程之間的聯繫時，才能成為真正革命的戰鬥。當青年馬克思提出「意識的改革」作為綱領時，他預先就道出了他的後來活動的本質。他的學說不是空想的，因為它從實際發生的過程出發。它不打算實現任何「理想」，而只是想要發現這一過程中所固有的意義。同時它必須超出只是給定的東西，必須把無產階級的意識集中於對本質的認識，而不是集中於對眼前事態的經歷。馬克思說道：「意識的改革只在於使世界認清本身的意識，使它從迷夢中驚醒過來，向它說明它的行動的意義……那時就可以看出，世界早就在幻想一種一旦認識便能真正掌握的東西了。」[2]
　　這種意識的改革就是革命過程本身。因為無產階級只有逐漸地、經過漫長的、艱難的危機之後才可能獲得這種意識。的確，在馬克思的學說中得出了無產階級階級地位的一切理論的和實踐的結論（在它們成為歷史「事實」之前很久）。然而，即使這些理論不是非歷史的烏托邦，而是對歷史過程本身的認識，也決不能得出結論說，無產階級已把馬克思學說中所達到的解放納入它自己的意識——即使是在它按照這一學說採取的個別行動中。我們已在另一個場合[3]注意到這個過程，並且強調指出，當無產階級在政治上還完全站在資本主義國家的旗幟下的時候，它就已經能夠意識到在經濟上反對資本主義的必要性。事實上，這是多麼正確，可以由下面這一點表明，即馬克思和恩格斯關於國家的全部批判可以完全被遺忘，第二國際最重要的理論家們能夠直截了當地把資本主義的國家看作是真正的國家，並把他們自己的活動和他們與這個國家的衝突看作「反對派行動」。（這一點可以在1912年潘涅庫克和考茨基的論戰中看得最清楚。）因為採取「反對派」的立場意味著，現存秩序是在一切基本點上作為不變的基礎接受的，而「反對派」的全部努力只限於在現存制度的範圍內為工人階級儘可能多地謀取福利。
　　自然，只有不知世事的傻子才會看不到資產階級國家的真實權力。革命的馬克思主義者和假馬克思主義的機會主義者之間的巨大差別在於，對前者說來，資本主義的國家只是應該動員有組織的無產階級的力量來加以反對的一個力量因素。而後者把國家看作是一種凌駕於各階級之上的制度，無產階級和資產階級進行戰爭是為了取得對它的控制。但是，由於把國家看作鬥爭的目標而不是戰鬥中的敵人，他們在精神上已經站到資產階級方面，從而甚至在拿起武器以前就已經打了半個敗仗。因為每一種國家和法律制度，尤其是資本主義制度，都是建立在它的存在和它的章程的正確性只是被當作沒有問題的東西接受這一點上。這些章程在個別場合被破壞，只要在一般的意識中只是作孤立的事例出現，就決不會對國家構成任何特別的危險。陀思妥耶夫斯基在他的西伯利亞回憶錄中確切地記述了每個犯人都感到自己有罪（並不一定感到悔恨），非常清楚自己觸犯了對他也同樣有效的法律。即使個人的動機或環境的壓力驅使他違犯了這些法律，這些法律對他還是繼續有效的。這種孤立的觸犯，國家總是能夠很容易控制住，正是因為它的基礎並不因此而有片刻受到威脅。採取「反對派」立場意味著一種類似的對國家的態度，即承認國家的本質是站在階級鬥爭之外，它的法律的有效性並不直接受到階級鬥爭的挑戰。因此，「反對派」有兩種選擇：它或者力圖用合法手段修訂法律，這樣，自然舊法律在被新法律取代以前繼續有效，或者它設法推行以個別方式對法律的觸犯。因此，當機會主義者把馬克思主義對國家的批評與無政府主義聯繫在一起時，他們只是沉湎於一種習以為常的蠱惑人心的宣傳。因為馬克思主義無論同無政府主義的幻想還是同烏托邦都毫不相干。重要的是要認識到，資本主義社會的國家甚至在它存在時就應該作為一種歷史現象來考察和評價。因此，它應該被看作是一種單純的權力結構，一方面，它必須只在它的實際力量達到的範圍內被考慮到，另一方面它的力量來源應該受到最精確最無畏的考察，以便發現這一力量能夠被削弱和破壞的地方。國家中的這一有力量的地方，或者更確切地說薄弱的地方，正是它被反映在人們意識中的方式。意識形態在這一場合不僅僅是社會的經濟結構的結果，而且是它平穩運轉的前提條件。

2

　　資本主義危機越是明顯地不再是馬克思主義分析的認識，而是在成為可以觸摸到的現實，意識形態在決定無產階級革命的命運中所起的作用就會越是帶決定性。在資本主義內部仍然完全穩定的時期，工人階級廣大群眾在意識形態上完全站在資本主義的立場上，是可以理解的。而馬克思主義的徹底運用則要求一種他們不可能勝任的立場。馬克思說道：「為了認識一個特定的歷史時代，我們必須超出它的界限。」當這一論斷被用於認識現在時，需要在思想上作出完全不同尋常的努力。它意味著，對整個經濟的、社會的和文化的環境必須進行批判的考察。這一考察的決定性方面、即只有通過它才能使這一切現象被理解的阿基米德支點，對現在的現實說來還只可能帶有要求性質；就是說，它畢竟仍然是一種「非現實的」東西，一種「單純的理論」。然而，當我們企圖歷史地認識過去時，現在本身就是出發點。當然，這決不是小資產階級的空想主義的要求，渴望「更好」或「更美」的世界，而是一種無產階級的要求，它只是要清楚地認識和表述社會過程的方向、傾向和意義，並且以這一過程的名義對現在採取行動。然而這使這個任務變得更加困難。因為正如最優秀的天文學家不顧他關於哥白尼的知識，繼續接受太陽「升起」等感官印象一樣，對資本主義國家的最無可辯駁的馬克思主義分析也永遠不能消除它的經驗上的現實性。它也不打算這樣做。馬克思主義理論應該使無產階級進入一種很獨特的精神境界。資本主義的國家在它看來應該是歷史發展鏈條中的一個環節。因此，它決不構成「人」的自然環境，而只是一種現實的事物，它的實際權力必須加以考慮，然而它沒有任何決定我們行動的固有權利。因此，國家和法律的有效性只應該被看作是一種經驗的存在。正像駕駛帆船的人必須精確地注意風向，不讓風決定他的航向，相反，他還與風向對抗並且利用它，以便牢牢駛向原定的目標。人在漫長的歷史發展過程中逐漸從敵對的自然力量那裡爭取到的獨立性，無產階級在面對社會生活的現象時還非常缺乏。而這是很容易理解的。因為社會在個別場合採取的強制措施常常是粗暴的和嚴重唯物的，但是每個社會的力量按其本質是一種精神力量。只有認識能夠使我們從中解放出來。這種認識不能是留在頭腦中的那種抽象的東西（許多「社會主義者」有這種認識），而必須是一種已溶化在血液中的認識，用馬克思的話說，一種「實踐批判活動」。
　　資本主義危機的現實性使得這種認識變得既有可能又有必要。它有可能，是因為由於危機的結果，生活本身就使人看到和感到一般的社會環境有問題。它變得對革命有決定意義，從而有必要，是因為資本主義社會的實際力量已被如此削弱，如果無產階級有意識地和堅決地用自己的力量來對抗它的力量，它不再能用暴力維持自己的地位。只有意識形態是這種反對行動的障礙。甚至在資本主義陷入致命危機的時候，廣大無產階級群眾依然感到資產階級的國家、法律和經濟是他們生存的唯一可能的環境。在他們看來，應該在許多方面進行改進（「生產組織」），但是它仍然是社會的「自然」基礎。
　　這是合法性的意識形態基礎。它並不總是有意識的背叛或甚至有意識的妥協。它其實是對國家的自然的和本能的態度，在行動的人看來，國家彷彿是混沌世界中唯一固定不變的東西。如果共產黨想要為它的合法的和非法的策略創造一種健康的基礎，這種世界觀就必須克服。因為所有革命運動所由以開始的非法性的浪漫主義，在明確性方面很少有超出機會主義合法性階段的水平的。至於這種浪漫主義像任何暴動主義一樣，大大低估資本主義社會甚至在危機時擁有的實際力量，當然常常是非常危險的。但是這也只不過是這整個傾向所患的疾病的一個徵候。這個疾病本身就是不能把國家看作只不過是一種權力因素。歸根到底，這表示不能看到我們剛才分析的那些聯繫。因為通過給非法的鬥爭手段和方法蒙上一重特別莊嚴的氣氛，通過賦予它們一種特別的、革命的「真實性」，就使現存國家的合法性獲得一種有效性，而決不只是一種經驗的存在。因為以法律身份反抗法律、對某些行動由於是非法的而更加喜愛，對任何這樣做的人說起來意味著，法律保持了它的有約束力的有效性。如果存在有對國家和法律的充分的、共產主義的無所畏懼，那麼法律及其可計算的後果比起在決定某種行動的可行性時必需考慮的任何其他外部生活事實來就沒有任何更大的（但也不是更小的）重要性。違犯法律的危險不應該被看作與在開始一次重要旅行時沒有趕上火車的危險有任何不同。如果情況不是如此，違犯法律是懷著豪情進行的，那麼這就表明，法律——即使是以顛倒的形式——保存了它的權威，它仍然能夠內在地影響人的行動，真正的、內在的解放還沒有發生。這種區分乍看起來可能像是吹毛求疵。但是，只要想一想像俄國社會革命黨那樣典型的非法黨是多麼容易退回到資產階級陣營，只要想一想最初的真正革命的非法行動（它們不再是對個別法律的浪漫主義的英雄式違犯，而是已成為對整個資產階級法律體系的拒絕和破壞）如何暴露出這些「非法性的英雄們」在意識形態上依然囿於資產階級的法律概念，我們就會認識到這決不是空洞和抽象的杜撰，而是對真實情況的描述。（今天波里斯·薩文柯夫在白色波蘭人的陣營裡反對無產階級的俄國。過去他不僅是沙皇制度下幾乎所有一切大的暗殺活動的著名策劃者，而且還是浪漫主義和倫理的非法性的最早理論家之一。）
　　合法性或非法性問題於是對共產黨說來歸結為單純的策略問題，甚至是必須即席解決的問題，由於要根據直接需要採取決定，幾乎不可能為這種問題定出一般規章。只有通過這種完全無原則的解決方法，才有可能做到對資產階級法律制度的實際的和有原則的拒絕。這種策略對共產黨人極為重要，而且不僅是由於適用的緣故。這種策略之所以需要，不僅僅是因為只有這樣，共產黨人的策略才能獲得真正的靈活性和對特定時刻需要的適應性，也不是因為若要有效地反對資產階級，必須交替使用或者甚至同時使用合法的和非法的方法。這種策略之所以需要，也是為了完成無產階級的革命的自我教育。因為無產階級要從資本主義創造的生活方式的意識形態束縛下解放出來，只有在它學會了不讓這些生活方式內在地影響它的行動的時候，才有可能做到。這些生活方式作為動力，對無產階級說來必須下降到完全無所謂的地位。不用說，這絲毫不會減少無產階級對這些生活方式的仇恨以及消滅它們的熱切願望。相反，只有靠這種內在的信念，無產階級才能把資本主義社會制度看作是一種可憎的東西，雖已沒有生命、但仍然是對人類健康發展的致命障礙；無產階級如果要能夠採取一種有意識的和持久的革命立場，這是絕對必須有的認識。無產階級的自我教育是無產階級使自己在革命方面成熟起來的漫長而艱苦的過程，一個國家的資本主義和資產階級文化越發達，這個過程就越艱難，因為無產階級受到資本主義生活方式的意識形態汙染就越嚴重。
　　對革命行動適當性的絕對必要的考慮幸好（自然決不是偶然）是和這種教育工作的要求一致的。只舉一個例子，第三國際的第二次代表大會在它關於議會制問題的補充論綱中規定，議會黨團必須完全從屬於共產黨中央委員會，即使後者處於非法地位。這個決定不僅對保證統一行動是絕對必要的。它還有明顯降低議會在廣大無產階級群眾心目中的威望的作用（議會黨團這個機會主義堡壘的獨立性就是建立在這種威望之上的）。這一點是多麼必要，由英國無產階級不斷地由於內心承認這種權威而被引上機會主義道路就可證明。僅僅強調反議會制的「直接行動」毫無成果，也和關於一種方法優越於另一種方法的論爭毫無成果一樣，證明它們都仍然受到資產階級偏見的束縛，儘管方式完全相反。
　　必須同時和交替使用合法和非法的方法，還有另一個原因。只有這樣才能揭露法律制度是資本主義壓迫的野蠻權力工具，這是對法律和國家採取無拘無束的革命態度的前提條件。如果僅僅或者主要使用兩種方法中的某一種，即使是在某些有限的領域內，也會使資產階級有可能在群眾心目中繼續保持它的法律制度是唯一的制度的假象。每個共產黨的行動的根本目的之一，必須是迫使本國政府違反自己的法律制度，迫使社會叛徒們的合法黨公開支持這種「違法行為」。在某些情況下，特別是在民族主義偏見模糊了無產階級視線的地方，資本主義政府也有可能從這當中得到好處。但是在無產階級正在集聚力量進行決戰的時候，這種違法行為冒的風險卻會更大。正是從這裡，從壓迫者出自這種考慮的謹慎中，產生出了那種關於民主和關於向社會主義和平過渡的致命幻想。這種幻想尤其受到機會主義者的行動的助長，他們不惜任何代價堅持合法行動，從而使得統治階級有可能執行謹慎的政策。只有採取清醒的、務實的策略，完全根據是否有用來交替使用每一種合法的和非法的方法，才有可能使這種對無產階級的教育工作走上健康的軌道。

3

　　然而，爭取政權的鬥爭只是開始這種對無產階級的教育，肯定不能完成它。羅莎·盧森堡在許多年以前就已經注意到，奪取政權必然是「早熟的」，這首先表現在意識形態方面。在所有無產階級專政的早期階段表現出的許多現象都可以歸咎於，無產階級是在它的內心仍然承認資產階級社會制度是唯一真正合法制度的時候和精神狀態下被迫奪取政權的。蘇維埃政府的基礎同任何法律制度的基礎一樣：它必須被廣大人民群眾承認是合法的，只有在極個別的情況下才必須訴諸暴力行動。　　從一開始就不言而喻，無論在任何情況下，在開始都不可能立即從資產階級方面得到這種承認。一個世世代代習慣於統治和享受特權的階級決不會只是因為一次失敗就善罷甘休。它不會立即忍受新制度的產生。它只有先在意識形態上被制服以後，才會自願地為新社會服務，才會開始把那個社會的法規看作是合法的，看作是一種法律制度，而不是看作是力量對比暫時發生變化的殘酷事實，而這種變化明天又可能被翻轉過來。不管資產階級的反抗是採取公開反革命還是隱蔽怠工行動的方式，以為對它做某種讓步就能把它解除武裝，是一種幼稚的幻想。相反，匈牙利蘇維埃專政的例子表明，所有這種讓步（在這種情況下毫無例外地同時也是對社會民主黨人的讓步）都只是加強了以前的統治階級的權力意識，使他們內心接受無產階級統治的願望推遲，甚至變得不可能。蘇維埃政權在資產階級面前的這種退卻，對廣大小資產階級群眾的意識形態說來後果甚至更為嚴重。他們的意識形態的特點是，把國家看作某種一般的和普遍的東西，一種絕對尊嚴的形象。除了往往能使小資產階級個別集團中立化的合適經濟政策以外，顯然在很大程度上取決於無產階級本身：看它能不能賦予它的國家這樣一種威望，以迎合這些階層迷信權威的心理，促使他們自願地服從於「這個」國家？如果無產階級躊躇不前，對自己的統治使命缺乏信心，它就會驅使這些階層重新投入資產階級的懷抱、甚至公開反革命的行列。
　　在無產階級專政下，合法性和非法性之間的關係發生了職能上的變化，因為這時，以前是合法的變成了非法，非法的變成了合法。然而，這種變化最多隻能稍稍加快在資本主義制度下開始了的意識形態解放過程，決不可能一下子完成這個過程。資產階級不能在一次失敗之後失去它自己的合法感，同樣無產階級也不能通過一次勝利的事實就獲得它自己合法的意識。這種意識在資本主義制度下只能緩慢地成熟起來，即使在無產階級專政下也只會逐步達到成熟。在第一個階段，它甚至會受到很多挫折。因為只有這時，無產階級在獲得了政權之後，才有可能瞭解那些創造和維持了資本主義的精神成果。不僅它會獲得比以前更多得多的關於資產階級文化的知識，而且對管理經濟和國家極為重要的精神成果只有在它掌權以後才會為廣大無產階級群眾所意識。此外，不應該忘記，無產階級在很大程度上缺乏獨立地和負責任地採取行動的實踐和傳統。因此，它可能常常感到需要這樣行動與其說是一種解放，不如說是一種負擔。最後，將佔據大部分領導崗位的那些無產階級階層的生活習慣已浸透了小資產階級性和甚至資產階級性，這正好使得新社會的新東西在他們看來顯得生疏，甚至敵對。
　　要不是有下面這種情況，所有這些障礙會帶有幾乎無害的性質，而且很容易被克服。這就是，在合法性和非法性問題上同樣經受了職能變化的資產階級甚至在這裡也會比無產階級更成熟得多，更進步得多。（只要它是在反對一個還沒有真正建立起來的無產階級國家，情況就會是如此。）資產階級現在以它以前把它自己的法律制度看作合法的那種同樣的幼稚和自信來把無產階級的法律制度看作是非法的。我們為正在爭取政權的無產階級提出了應該把資產階級國家看作一種事實，一種權力因素的要求；這個要求現在被資產階級本能地執行了。因此儘管無產階級獲得了國家權力，它與資產階級的鬥爭仍然不是勢均力敵的，而且這種狀況會維持下去，除非無產階級有一天獲得了對只有它自己的法律制度才具有合法性的同樣幼稚的信心。然而，這種發展受到機會主義者在無產階級解放過程中強加給它的精神狀態的嚴重阻礙。由於已習慣於給資本主義制度罩上合法性的光環，無產階級很難超然地看待可能要保留很長時間的這些制度的殘餘。無產階級在獲得政權以後，在精神上仍然陷在資本主義發展進程所編織的羅網中。這一方面表現在它未能觸動許多應該徹底破壞的東西。另一方面，它去進行破壞和建設工作時，不是抱著那種合法統治者的自信心，而是抱著篡奪者所特有的那種猶豫和倉猝交錯的心情。而且還是這樣一個篡奪者，他的內心中，即在思想、感情和決心中預感到資本主義必然要復辟。
　　我在這裡指的不僅是工會官僚在整個匈牙利蘇維埃專政期間抱著儘可能順利地復辟資本主義的目的對社會化過程的多少公開的反革命怠工。我在這裡還想到常常被強調指出的蘇維埃腐化現象，它的主要根源之一就在這裡。一部分在於許多蘇維埃幹部的心理狀態，他們在內心裡作好了「合法的」資本主義重返的思想準備，因此總是考慮如何能在這種情況下為他們自己的行動辯解。一部分也是因為許多參加過必要「非法」工作（貨物走私、國外宣傳）的人在精神上而且首先是在道義上不能理解，從唯一合法的立場即無產階級國家的立場來看，他們的活動同任何其他的活動一樣都是「合法的」。在革命意志不堅定的人們那裡，這種混淆就表現為公開的腐化。在許多誠實的革命者那裡則表現為浪漫主義地過分誇大「非法性」，不必要地尋找「非法的」機會，這些傾向表明缺乏一種革命合法性、革命有權建立自己的法律制度的意識。
　　在無產階級專政時期，這種合法性的感覺和意識應該取代革命的以前階段即擺脫資產階級法律約束的階段的要求。但是儘管有這種變化，無產階級階級意識的發展仍然是一種統一的和直線的發展。這一點最清楚地表現在無產階級國家的對外政策上，當這些國家面對著資本主義國家的權力結構時，它們就像在自己國內奪取政權時所做的那樣，必須同資產階級的國家進行鬥爭（儘管可以部分地使用別的手段，但也只是部分地使用別的手段）。佈列斯特—裡托夫斯克的和談已經光輝地證明了俄國無產階級所達到的階級意識的高度和成熟性。雖然俄國無產階級的代表是和德國帝國主義者打交道，他們承認他們在全世界的受壓迫的兄弟們是在他們談判桌上的真正的夥伴。即使列寧極其明智和清醒地估計了實際的力量對比，他還是指示他的談判代表向全世界的無產者、首先是中歐列強的無產者說話。他的對外政策與其說是進行德國和俄國之間的談判，還不如說是力圖促進中歐各國的無產階級革命和革命意識。自那以後，蘇維埃政府的對內對外的政策經歷了許多變化，它們必須適應現實的力量對比的要求。但是儘管如此，這個基本原則，即自己的政權合法的原則，同時也是促進世界無產階級革命階級意識的原則，在這整個發展時期始終沒有變化。資產階級國家承認蘇維埃俄國的整個問題不應該孤立地僅僅看作是俄國因此得到好處的問題。它也應該被看作是資產階級是否承認已經發生了的無產階級革命的合法性的問題。這種承認的意義按照它發生時的具體情況而變化。它對俄國小資產階級動搖分子和對世界無產階級動搖分子的影響在本質上是相同的：它承認了革命的合法性，這是他們為了能夠感到它的正式代表者蘇維埃共和國是合法的所極為需要的東西。俄國政治的所有各種方法，如在俄國內部無情打擊反革命、大膽反對在戰爭中獲勝的列強、對它們俄國從來不低聲下氣（不像德國的資產階級），以及公開支持革命運動等——這一切都是為這個目的服務的。這些政策使得俄國國內反革命陣線的一些部分分崩離析，屈服於革命的合法性。它們有助於加強無產階級的革命自我意識以及對自己的力量和尊嚴的認識。
　　當我們考慮被西方機會主義者及其中歐崇拜者們看作是俄國無產階級落後的證據的那些因素，如明確肯定地鎮壓國內反革命和無所顧忌地為世界革命進行非法的和「外交的」鬥爭時，俄國無產階級在意識形態上的成熟就可看得非常清楚。俄國無產階級在革命中獲得勝利，並不是因為幸運，政權落到了他們的手中。（德國無產階級在1918年11月，匈牙利無產階級在這同時和在1919年3月，同樣有這種機會。）他們所以獲得勝利，是因為曾在長期的非法鬥爭中受到了錘鍊，因而對資本主義國家的本質得到了清楚的認識。結果，他們的行動是建立在真正現實的基礎上，而不是建立在幻想的基礎上。中歐和西歐的無產階級面前還有一條艱苦的道路。如果他們想要意識到他們的歷史使命和他們統治的合法性，他們就必須首先理解合法性和非法性的問題純粹帶有策略性質。他們必須既擺脫合法性的膽小病又擺脫非法性的浪漫主義。

1920年7月

註釋：

[1] 《反杜林論》，《全集》第20卷，第198—199頁。-T351

[2] 《摘自〈德法年鑑〉的書信》，《全集》第1卷，第418頁。（粗體是本文作者加的。）-T353

[3] 參看《階級意識》一文。-T354

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-> 盧卡奇《歷史與階級意識》（1922）

對羅莎·盧森堡《論俄國革命》[1]的批評意見

Kritische Bemerkungen über Rosa Luxemburgs »Kritik der russischen Revolution«

　　保爾·列維感到有責任發表羅莎·盧森堡同志的一個在布勒斯勞監獄裡匆匆寫下的、以殘稿形式保留下來的小冊子。這一發表是在反對德國共產黨和第三國際的最激烈的鬥爭當中進行的，因此它和《前進報》的揭露和弗里茲蘭的小冊子一樣代表這一斗爭中的一個階段——只是它有著別的更為深刻的目的。這一次不是要損害德國共產黨的威望或動搖對第三國際政策的信任，而是要打擊布爾什維克的組織和策略的理論基礎。這就是羅莎·盧森堡的崇高威信來從事的事情。她的遺著應該為消滅第三國際及其各個支部提供出理論。因此，指出羅莎·盧森堡後來改變了觀點是不夠的。必須弄清楚她在何種程度上是正確的或錯誤的。因為——抽象地說——完全可能，她在革命的頭幾個月裡繼續向錯誤方向發展了她的觀點；瓦爾斯基和蔡特金同志所指出的她的觀點變化可能意味著一種錯誤的傾向。因此——不管羅莎·盧森堡後來對這裡寫下的意見採取什麼態度——必須討論這些意見。由於羅莎·盧森堡和布爾什維克之間的某些意見分歧在尤尼烏斯小冊子和列寧對它的批評中，而且甚至在羅莎·盧森堡1904年在《新時代》雜誌上發表的對列寧《進一步、退兩步》一書的批評中就已經公之於世，就更應該這樣了。而且這些分歧在斯巴達克綱領的起草中還很有影響。

1

　　因此完全要看這個小冊子的實質內容。但是甚至在這裡，原則、方法、理論基礎、決定對個別問題採取的立場的對革命性質的總看法要比對俄國革命的個別問題採取的立場更為重要。因為在很大程度上這些個別問題已隨著時間的流逝而成為過去。甚至列維在土地問題上也承認這種情況。因此在那個問題上就無需爭論。只是必須指出那使我們向這一研究的中心問題、即對無產階級革命的性質的錯誤看法更靠近一步的方法論問題。羅莎·盧森堡強調說：「一個掌握了政權的社會主義政府無論如何必須做一件事：採取措施來促使後來對土地關係進行社會主義改革的那些基本前提得到實現，至少必須避免做妨礙它採取這些措施的一切事情」[2]（第84頁）。於是她指責列寧和布爾什維克沒有做這種事，而是做了相反的事。如果這條意見是孤立的，那麼我們可以僅限於指出，盧森堡同志——在1918年和幾乎所有人一樣——對俄國的真實情況瞭解不夠。但是當我們把這條意見和她的其他觀點聯繫在一起看時，我們立即就能看到，她大大地過高估計了布爾什維克掌握的為解決土地問題選擇形式的實際權力。土地革命是一個既定的事實，是一個完全不以布爾什維克的意志、甚至不以無產階級的意志為轉移的事實。農民在任何情況下會按照他們階級利益的自發表現把土地分掉。假如布爾什維克加以阻攔，他們會被這一自發運動掃到一邊，正像孟什維克和社會革命黨人曾被它掃到一邊一樣。因此關於土地問題的正確提問法就不是，布爾什維克的土地改革是不是一種社會主義措施或者至少是導致社會主義方向的措施。而是，在當時的形勢下，當上升的革命運動向決定性關頭奮力前進的時候，正在瓦解的資產階級社會的一切自發力量能不能都被引導來反對正在準備反革命的資產階級。（不管他們是「純粹的」無產階級還是小資產階級，不管他們是不是走向社會主義，都是一樣。）面臨著要求分配土地的自發農民運動，必須採取決定。而這個決定只可能是一個明確的、毫不含糊的「是」字或「不」字。我們要麼站在運動的前頭，要麼藉助武力來把它鎮壓下去。在後一種情況下，我們不可避免地會成為必然聯合起來的資產階級的俘虜，就像在孟什維克和社會革命黨人那裡實際上發生的情況那樣。這時不可能考慮把農民運動「引到社會主義方向」。這一點能夠而且必須在以後試圖去做。這些試圖在多大程度上真正失敗了（在我看來，關於這點的檔案遠非完全；有些「失敗」在後來是結了果實的），這一失敗的原因是什麼，不能在這裡考察。因為這裡討論的是布爾什維克在奪取政權時的決定。必須肯定地說，布爾什維克簡直沒有得到在導致社會主義的土地改革和偏離社會主義的土地改革之間的選擇。他們所有的唯一選擇是，或者動員自發農民運動的被釋放出的能量為無產階級革命服務，或者站在農民的對立面，使無產階級陷入絕望的孤立，從而幫助反革命獲得勝利。
　　羅莎·盧森堡本人坦率地承認這一點：「作為鞏固無產階級社會主義政府的政治措施，這是一個良好的策略。可惜它有兩面，它的反面在於，由農民直接奪取土地幾乎是同社會主義經濟毫無共同之處的」[3]（第82頁）。然而當她不管這種情況而把她對布爾什維克政治策略的正確評價與她對他們的社會經濟行動方式聯繫起來時，我們已能看出她對俄國無產階級革命的評價的本質了。這就是過高估計它的純粹無產階級性質，因此過高估計無產階級在革命第一階段能夠擁有和事實上的確擁有的外在力量以及內在的清徹性和成熟性。同時我們可以看到，在反面是過低估計非無產階級因素在這革命中的重要性。這既包括在階級之外的非無產階級因素，也包括這種意識形態在無產階級本身之內的力量。這種對真正動力的錯誤估計導致她的錯誤概念中的最關鍵性的一點：過低估計黨在革命中的作用，過低估計與自發力量的經濟發展必然性對立的有意識的政治行動。

2

　　有些讀者可能認為把這當成原則問題有點言過其實。為了使我們這一評價的正確性顯得更清楚，我們必須回到小冊子中的個別問題上來。羅莎·盧森堡對俄國革命中的民族問題的態度可以回溯到戰爭時期的批判性討論，回溯到尤尼烏斯小冊子和列寧對它的批評。列寧一向堅決反對（不僅是在批評尤尼烏斯小冊子時，雖然在那裡表述得最清楚最精闢）的論點是：「在肆無忌憚的帝國主義時代不可能再有民族戰爭。」[4]可能看起來這裡的觀點分歧只是理論上的。因為尤尼烏斯和列寧關於世界大戰的帝國主義性質是完全一致的。甚至一致認為，即使大戰中那些孤立地看來是民族戰爭的部分，由於它們與帝國主義複雜整體的聯繫，也必須作為帝國主義現象看待。（例如塞爾維亞和塞爾維亞同志們的正確行為。）但是在實際上，具有頭等重要性的實質問題立即就出現了。首先，民族戰爭再次成為可能的形勢雖然不大有可能，但是它也沒有完全被排除。它的實現取決於從帝國主義戰爭階段向國內戰爭階段過渡的速度。所以，把現在的帝國主義性質強調到絕對否定民族戰爭的可能性的程度，是錯誤的。因為如果那樣的話，社會主義的政治家就可能陷入這樣一種處境：他由於堅持原則將按反動方式行事。其次，殖民地和半殖民地人民的起義必然是民族戰爭，革命政黨必須全力支持；對它們漠不關心將是直接的反革命。（見塞拉蒂對凱末爾的態度。）第三，不應該忘記，民族主義的意識形態仍然有生命力，而且不僅僅在小資產階級階層中（它的行為在某種情況下可能很有利於革命），而是在無產階級本身中，特別是在被壓迫民族的無產階級中。他們對真正國際主義的興趣，不可能由那種說未來的社會主義世界已經到來、民族問題已不復存在的思想上的烏托邦所引起，而只可能由這樣一種實際的證明所引起，即壓迫民族的勝利了的無產階級已與帝國主義的壓迫傾向及其一切後果徹底決裂，直至承認「包括民族獨立在內的」自決權。當然，這個口號必須用「呆在一起」即聯邦口號來加以補充。單是勝利的事實不能使無產階級擺脫資本主義和民族主義意識形態的汙染，只有這兩個口號在一起才能幫助它度過過渡階段的意識形態危機。布爾什維克在這個問題上的政策，儘管有1918年的挫折，已證明是正確的。因為在佈列斯特—裡托夫斯克之後，即使沒有完全自決權的概念，蘇維埃俄國也會失去邊界省份和烏克蘭的。但是如果沒有這一政策，它就永遠不可能收復這些領土以及高加索各共和國等。
　　羅莎·盧森堡的批評在這一點上已被歷史本身所駁倒。如果我們沒有在其中看到了我們已在土地問題上分析了的那同樣的對無產階級革命性質的觀點，我們不會這樣詳細地來談它（列寧已在他對尤尼烏斯小冊子的批評，即《反潮流》中駁斥了關於它的理論）。在這裡，羅莎·盧森堡也忽略了在命運從一開始就強加在無產階級革命頭上的各種「不純的」社會主義必要性之間的選擇。她忽略了無產階級革命政黨動員一切在當時革命的力量、儘可能明確和有力地加強革命陣線來對付反革命的必要性。她用革命未來階段的原則來與當前的要求相對立。這種做法是這本小冊子的最重要的論述，即關於暴力和民主，關於蘇維埃制度和黨的論述的基礎。因此必須理解這些觀點的真正本質。

3

　　在這本小冊子中，羅莎·盧森堡加入了那些最堅決地反對解散制憲議會、建立蘇維埃制度、剝奪資產階級的公民權、取消「自由」和使用恐怖的人們的行列。因此我們面臨著這樣一個任務，即指出是什麼基本理論信念促使羅莎·盧森堡——這位卓絕的先知、永世難忘的革命馬克思主義的導師和領袖——陷入與布爾什維克的革命政策如此尖銳的衝突中。我已經指出在她對形勢的估計中的最重要因素。現在應該更進一步考察羅莎·盧森堡的文章，以便能夠抓住能從中邏輯地得出這些信念的要點。
　　這個要點就是過高估計歷史發展的有機性質。羅莎·盧森堡在與伯恩施坦論爭時，曾尖銳地指出和平地「長入」社會主義的思想站不住腳。她令人信服地證明了，歷史是以辯證的方式前進的，資本主義制度的內在矛盾是不斷加劇的；不僅僅是在純經濟領域，而且在經濟和政治的關係中也是如此。例如在一個地方說得很明確：「資本主義社會的生產關係越來越接近社會主義，但是它的政治和法律關係卻在資本主義和社會主義社會之間築起一道越來越高的牆。」[5]這表示必須對社會的發展趨勢進行暴力的、革命的變革。雖然我們在這裡就已經能夠看到這樣一種觀點的萌芽，即所以需要革命，似乎只是為了從經濟發展的道路上排除「政治」障礙，但是由於極其明白地說明了資本主義生產中的辯證矛盾，幾乎不可能在這一上下文中得出這樣的結論。而且，羅莎·盧森堡就俄國革命而言並不否認暴力的必要性。她說道：「社會主義必須採取一系列暴力行動——反對財產等」[6]（第110頁）。後來，在斯巴達克綱領中承認，「資產階級反革命的暴力必須用無產階級的革命暴力來反對」[7]。
　　然而，這種對暴力作用的承認只涉及消極方面，即掃除障礙；它與社會建設本身沒有任何關係。社會建設不能夠「強加或用命令推行」[8]。羅莎·盧森堡說：「社會主義的社會制度只應該是而且只能夠是一種歷史的產物，由它自己經驗的學校誕生出來，正像它歸根到底是其一部分的有機自然界一樣，它有一種良好的習慣，總是同任何真正的社會需要一起產生出滿足這種需要的手段，同任務一起同時產生出解決辦法。」[9]
　　我不想停下來詳細談這位本來很偉大的辯證法家的這一思想的特別不辯證的性質。只順便指出把「積極」和「消極」、「破」和「立」生硬地對比、機械地分開與革命實際直接矛盾就夠了。因為在無產階級國家採取的革命措施、特別是那些在奪取政權後立即採取的革命措施中，甚至在概念上也不可能把「積極的」和「消極的」劃分開來，更不要說在實踐中了。反對資產階級的鬥爭、從資產階級手中奪取經濟鬥爭的權力工具，特別是在革命初期，是與組織經濟的最初步驟一致的。不言而喻，這些最初的嘗試後來必定要受到大大的修正。然而，只要階級鬥爭還存在——即在很長的時期內——甚至以後的組織形式也將保存鬥爭的「消極」性質，即破和壓制的傾向。即使歐洲未來勝利的無產階級革命的經濟形式可能很不同於俄國的形式[10]，「戰時共產主義」階段（羅莎·盧森堡的批評涉及到它）是否能完全避免，還是很成問題的。
　　剛才引的那段話所表現出的方法甚至比它的歷史方面更加重要。我們可以在其中看到一種傾向，也許可以最明確地概括為在意識形態上長入社會主義。我知道，羅莎·盧森堡是最早提出相反觀點並指出從資本主義向社會主義的過度充滿危機和反覆的人之一。[11]在這篇著作中，也不缺少這樣的論斷。如果我還是說到這種傾向，顯然我不是要指責她犯了機會主義，似乎她是這樣設想的，即經濟發展會給無產階級帶來充分的意識形態成熟性，無產階級只需採摘這種發展的果實，暴力實際上只需要用來排除它發展道路上的「政治」障礙。羅莎·盧森堡對革命時期的不可避免的反覆、矯正措施和錯誤是十分清楚的。她過高估計歷史中的有機因素的傾向只是表現在這種——教條主義的——信念中，即歷史「同任何真正的社會需要一起產生出滿足這種需要的手段，同任務一起同時產生出解決辦法」。
　　這種對革命的自發力量、尤其是在被歷史賦予領導使命的階級中的自發力量的過高估計，決定了她對制憲議會的態度。她指責列寧和托洛茨基持有「公式化的僵硬的觀點」[12]（第100—101頁），因為他們從制憲議會的組成中得出結論，認為它不適合做無產階級革命的機關。她驚呼道：「這同全部歷史經驗有多大的矛盾啊！歷史經驗告訴我們的卻與此相反。人民情緒的活的流體始終包圍著代議機構，滲透它們，指引它們」[13]（第101頁）。事實上，在前面一個地方（第78—79頁），她訴諸英法革命的經驗，並且指出代議機構所發生的變化。著重指出這一事實是完全正確的。但是當時構成最強大動力的那些革命分子的革命組織（英國軍隊的「士兵委員會」、巴黎各區[14]等）總是使用武力把不順從的分子從代議機構中驅逐出去，它們就是以這種方式使這種機構與革命的狀況保持一致。在資產階級革命中，這種變化在大多數情況下只可能是在資產階級戰鬥機關即議會內部的變化。然而，很值得注意的是，議會外的（半無產階級的）分子的影響在法國大革命中比在英國革命中要大得多。1917年的俄國革命，通過1871年和1905年這兩個階段，使這種量的變化變成了質的變化。革命中最先進分子的組織蘇維埃這一次不滿足於把除布爾什維克和左翼社會革命黨人以外的一切黨派從制憲議會中「清洗」出去（羅莎·盧森堡根據她自己的分析，對此大概不會有反對意見），而是取而代之。它們從無產階級的（和半無產階級的）監督和促進資產階級革命的機關，變成了勝利的無產階級的進行統治的戰鬥組織。

4

　　羅莎·盧森堡現在絕對拒絕進行這種「飛躍」。不僅僅因為她大大地過低估計那些過去的代議機構變化的突然的、暴力的、「非有機的」性質。而且因為她拒絕把蘇維埃看作是過渡時期的主要武器、用以爭取和贏得社會主義前提的武器。她認為蘇維埃是那個社會主義變革已大體完成的時期的「上層建築」。「把選舉權描述為一種空想的、脫離社會現實的幻想產物，這是荒謬的。正因為如此，它不是無產階級專政的一個認真的工具。這是一種時代錯誤，提早實行一種只適於已經完成的社會主義經濟基礎的，不屬於無產階級專政這一過渡時期的法律地位」[15]（第106頁）。
　　羅莎·盧森堡的思想即使在錯誤時也帶有她特有的冷靜的邏輯性，她在這裡觸及了對從理論上理解過渡時期最為重要的問題之一。這就是國家（蘇維埃，即勝利了的無產階級的國家形式）在社會的社會經濟變革中應起的作用問題。只是說由經濟力量（在意識之外起作用，或者至多反映在「虛假」意識中）所實現的社會狀況事後由無產階級國家及其法律加以認可和保護呢？還是說無產階級的這些組織形式對過渡時期的經濟結構起著有意識地決定的影響？毫無疑問，馬克思在《哥達綱領批判》中說的「法律永遠不能超出社會的經濟結構」[16]等仍然是完全正確的。但是這並不是說，無產階級國家的社會職能，從而它在整個無產階級社會範圍內的地位，應該與資產階級國家在資產階級社會中的地位一樣。恩格斯在一封寫給康拉德·施米特的信中，說國家在資產階級社會中起基本上消極的作用。國家可以幫助現存的經濟發展向前走，可以使它向後退，也可以「阻礙經濟發展沿著某些方向走，而推動它沿著另一種方向走」。他接著說：「但是很明顯，在第二和第三種情況下，政治權力能給經濟發展造成巨大的損害，並能引起大量的人力和物力的浪費。」[17]所以，我們可以問：無產階級國家的經濟和社會職能與資產階級國家的是否一樣？它是否只能——在最有利的情況下——加速或延緩不依賴於它的經濟發展（即經濟形勢是否有對國家的全面優先性）？很明顯，對羅莎·盧森堡批評布爾什維克的意見的回答取決於對這個問題的回答。如果對這個問題的回答是肯定的，那麼羅莎·盧森堡就是正確的：無產階級國家（蘇維埃制度）只能在已經發生的社會經濟革命之後並且由於它的緣故作為意識形態「上層建築」產生出來。
　　然而，如果我們看到無產階級國家的職能是為社會主義的、即有意識的經濟組織奠定基礎的話，形勢就顯得完全不同。這不是說有任何人（最不可能的是俄國共產黨）相信社會主義可以簡單地「用命令」來實現。資本主義生產方式的基礎及其「必然的自然規律」並不在無產階級奪取政權時，或者甚至在對生產資料實行了很徹底的社會化之後就簡單地消失了。但是它們的消滅和被有意識組織的社會主義經濟所取代，不應該被設想為只是一個漫長的過程，而應該被設想為一場有意識進行的頑強的戰鬥。應該一步一步地把陣地從這種「必然性」那裡奪取過來。對條件的成熟程度、無產階級的力量的任何過高估計，對敵對勢力的力量的任何過低估計都要付出慘重的代價，引起危機、反覆，使經濟發展無情地回覆到出發前的狀況。然而，無產階級的力量和有意識計劃經濟的可能性往往極其有限這一點，不應該使我們錯誤地得出這樣的結論，即社會主義的「經濟」將和在資本主義制度下一樣，幾乎是自動地，通過它背後的各種力量的「盲目規律」實現的。列寧在解釋恩格斯1882年9月12日致考茨基的信時說道：「恩格斯根本沒有設想‘經濟’因素自己會直接排除一切困難……政治適應經濟是必然要發生的，但是不會一下子發生，不會順利地、簡單地、直接地發生。」[18]對經濟的有意識、有組織的計劃只能有意識地實現，實現它的機關就是無產階級國家、蘇維埃制度。因此，蘇維埃事實上是「提早實行」後來一個階級分層階段的「法律地位」；然而它們不是懸在半空中的烏托邦，而是真正適合於使這種提早實行付諸實現的唯一工具。因為社會主義決不會「自動地」、由經濟發展的自然規律性產生出來。資本主義的自然規律的確不可避免地要導致它的最終危機，但是在它的道路的盡頭將是一切文明的毀滅和新的野蠻狀態。
　　這就是資產階級革命和無產階級革命之間的最深刻的差別。資產階級革命能夠如此勇猛直前有其社會原因，就是說，它們是在一個其封建專制結構在政治、政權、法律等方面已被資本主義的有力發展所深刻破壞的社會裡對一個幾乎完成了的經濟社會過程做出總結。真正的革命因素是封建生產製度在經濟上向資本主義制度的轉變，所以在理論上，這一過程沒有資產階級革命、沒有革命資產階級的政治變革也能發生。在那種情況下，封建專制的上層建築中沒有被「自上而下的革命」所消滅的東西，當資本主義已完全發展時將自行垮臺。（德國的情況在某些方面符合這種類型。）
　　毫無疑問，如果無產階級革命的經濟前提和條件在資本主義社會中還沒有由資本主義生產的發展所培育出來，無產階級革命也是不可思議的。但是兩種類型的過程之間的巨大差別在於，資本主義作為一種經濟方式在封建主義內部就已經發展起來，從而造成封建主義的瓦解。與此相反，如果以為在資本主義內部，除開使社會主義成為可能的客觀經濟前提（而這種可能性只有在資本主義垮臺以後、由於這種垮臺的結果才能轉變為社會主義生產製度的真正成分）和無產階級作為階級的發展以外，還有什麼趨向社會主義的東西能夠產生出來，那將是烏托邦的空想。考慮一下工場手工業和資本主義所有制甚至在封建社會制度還存在時的發展情況。對它們說來，事實上只需要掃除掉對它們自由發展的法律障礙。相反，資本在卡特爾、托拉斯等的集中的確構成資本主義生產方式向社會主義生產方式轉變的不可避免的前提。但是甚至最高度發展的資本主義集中將仍然與社會主義制度甚至在經濟上有質的差別，在資本主義社會的框框內既不能「自動地」變為社會主義，也不能「通過法律措施」實行這種轉變。在德國和奧地利的一切「社會化嘗試」的悲喜劇式的失敗，為此提供了充分而明確的證明。
　　在資本主義被推翻後開始一個漫長和痛苦的過程這一點，與做這種嘗試並不矛盾。相反，如果從社會主義只有作為對整個社會的有意識變革才能實現這個論斷出發，就要求這必須一下子搞成功，而不是作為一個過程的最終產物出現的話，那就是一種完全非辯證的、非歷史的思想方式。然而這個過程與封建主義向資產階級社會的轉變有質的差別。正是這種質的差別表現在國家在革命中的不同職能上（正像恩格斯說的，它「不再是本來意義上的國家」）；它最清楚地表現在政治與經濟的關係的質的差別上。無產階級知道國家在無產階級革命中的作用，而在資產階級革命中則給這種作用蒙上意識形態的偽裝，無產階級是能預見和變革的意識，而資產階級則是事後不得已的承認，這就已經把差別足夠尖銳地指出了。羅莎·盧森堡在她對蘇維埃取代制憲議會的批評中，未能注意到這一點：她以為無產階級革命有資產階級革命的結構形式。

5

　　對形勢的「有機的」估計和辯證革命的估計之間的這種尖銳對立，可以使我們甚至更加深入考察羅莎·盧森堡的思路：黨在革命中的作用問題。從這裡又可看到對布爾什維克的黨的概念及其策略和組織後果的態度。
　　列寧和盧森堡之間的對立有相當深遠的根子。正如大家知道的，在孟什維克和布爾什維克之間在組織問題上發生第一次衝突時，羅莎·盧森堡採取了反對布爾什維克的立場。她的反對不是基於政治策略，而純粹由於組織考慮。在幾乎所有的策略問題上（大罷工、對1905年革命的評價、帝國主義、反對即將來臨的世界大戰等），羅莎·盧森堡都曾和布爾什維克走在一起。在斯圖加特，決定性的戰爭決議的問題上，她實際上是布爾什維克的代表。然而，這種對立決非像長時期在策略上政治上的一致給人的印象那樣只是一個插曲，即使還不足以由此得出分道揚鑣的結論。列寧和盧森堡對反對機會主義在政治上和理論上是一致的。他們的對立在於：這是無產階級的革命政黨內部的思想鬥爭呢，還是應該在組織領域解決這一斗爭？羅莎·盧森堡反對後一種觀點。第一，因為她認為布爾什維克把組織問題看作工人運動中革命精神的保證，賦予組織問題以中心作用，是誇大其詞。她持相反的觀點，認為真正的革命精神只有在群眾的自然的自發性中才能找到。黨的中央組織和它們不一樣，總是有一種保守的、制動的職能。她相信，如果它們真正徹底的集中，「奮起進攻的群眾和躊躇不前的社會民主黨人之間的矛盾」[19]只可能加深。第二，她認為組織形式本身是成長著的東西，而不是「已定型的」東西。「在社會民主黨的運動中，組織問題也是……階級鬥爭的歷史的產物，而社會民主黨只不過是把政治覺悟灌輸到其中而已。」[20]而這種信念又是建立在她關於革命運動的可能進程的總觀點上。我們已經在她對布爾什維克土地改革和自決權口號的批評中看到這種觀點的實際後果。她說：「社會民主黨是無產階級的階級代表，同時也是社會所有進步利益和資本主義社會制度下一切被壓迫的人們的代表，這個原理不能簡單地解釋為，所有這些利益在社會民主黨的綱領中都理想地結合在一起。這一原理將以歷史發展過程的形態變為現實，由於這一發展過程，社會民主黨也作為政黨逐步成為各種不滿分子的庇護所，真正成為反對一小撮資產階級統治者的人民黨。」[21]由此可以清楚地看到，按羅莎·盧森堡的觀點，革命陣線和反革命陣線的發展是「有機地」進行的（甚至在革命本身變為現實之前）。黨成為被歷史過程捲進反對資產階級的行動的一切階層的組織焦點。只是必須保證使階級鬥爭觀念不被沖淡，不被小資產階級思想所玷汙。在這一點上，集中化的機關能夠而且應該有所幫助。但只是在這種意義上，即它「僅僅是黨內實際上存在的革命無產階級大多數用來施加決定性影響的形式上的手段。」[22]
　　因此，一方面，羅莎·盧森堡從這樣的前提出發，即工人階級將作為統一的革命整體進入革命，既沒有被資產階級社會的民主幻想所汙染，也沒有因之誤入歧途。[23]另一方面，她似乎又設想，其社會存在受到經濟形勢革命性惡化的致命威脅的資產階級社會的小資產階級階層甚至會和戰鬥的無產階級建立組織上的、黨的聯繫。如果這種設想是正確的，那麼它的最明顯的結論就將是拒絕布爾什維克的黨的概念。因為這個概念的政治基礎，是承認無產階級在實行革命時必須和其他反對資產階級的階級搞聯合，但不能和它們組成同一個組織。在革命的過程中，它必然要同某些站在資產階級方面反對革命無產階級的無產階級階層發生衝突。因此不應該忘記，與孟什維克第一次破裂的原因不僅是組織章程問題，還包括與「先進」資產階級聯合的問題（這實際上也意味著背叛革命農民運動），和它聯合起來實現和保衛資產階級革命的問題。
　　在所有的政治策略問題上，羅莎·盧森堡都和布爾什維克一起反對他們的機會主義敵人；她總是不僅最強烈最熱忱地、而且最深刻最徹底地揭露任何種類的機會主義。但是我們在這裡看得很清楚，為什麼在要估計機會主義的危險和需要用以反對機會主義的方法時，她必須選擇另一條道路。因為如果反對機會主義的鬥爭只是被理解為黨內的思想鬥爭，那麼在進行這種鬥爭時很明顯就必須把全部重點放在說服機會主義的支持者、在黨內贏得多數上。很自然，這樣一來，反對資本主義的鬥爭就會分解為一系列個別的小戰鬥，在其中昨天的同盟者可以成為今天的敵人，反過來也一樣。這樣就不可能形成把機會主義作為一種傾向反對的鬥爭：「思想鬥爭」的領域從一個問題變到另一個問題，隨之對立集團的組成成分也發生變化。（例如考茨基在反對伯恩施坦的鬥爭中和關於罷工的論戰中；潘涅庫克在這一論戰和關於積累的爭論中；連施對這個問題的態度和在戰爭中的表現，等等。）這種非組織的事變進程自然不能完全阻止甚至在非俄國的黨內產生出右翼、中派和左翼。但是這種結合的純粹偶然性質使得這種對立不可能在思想上和組織上（也就是在黨的關係上）明確化，因此必然導致完全虛假的派別結合。當這些虛假的派別結合在組織上固定下來之後，它們就成為在工人階級內部弄清情況的主要障礙。（例如，施特勒貝爾在「國際派」中；「綏靖主義」作為和右翼分裂的因素；伯恩施坦在獨立社會黨中；塞拉蒂在齊美爾瓦爾德；克拉拉·蔡特金在國際婦女代表會議上。）由於在西歐和中歐，黨的機構主要掌握在中派或右翼手中，對機會主義的沒有組織的、純粹思想的鬥爭很容易而且常常成為對一般黨組織的攻擊，這就使這些危險更加增大了。（潘涅庫克、呂勒等。）
　　在列寧和盧森堡的第一次論戰期間和之後不久，這些危險還不能清楚地看出，至少那些不能批判地估計第一次俄國革命的經驗的人們不能看出。雖然羅莎·盧森堡是俄國事務的最懂行的專家之一，但是她在這裡基本上採取了主要由工人運動激進階層組成的、沒有任何實際革命經驗的俄國以外的左翼的立場。她之所以這樣做，只能由她的「有機的」總觀點來說明。考慮到上述情況，就很容易理解為什麼她在她對第一次俄國革命的群眾罷工運動的否則是很出色的分析中絲毫沒有提到孟什維克在那些年的政治運動中所起的作用。同時她非常清楚任何機會主義態度中所包含的策略上和政治上的危險並且堅決予以反對。但是她堅持認為，向右的搖擺應該——在一定程度上自發地——由工人運動的「有機」發展來解決，而且實際上也是這樣解決的。因此她用這樣的話結束她和列寧的論戰：「最後，我們還要在我們中間坦率地說：真正革命的工人運動所犯的錯誤，同一個最好的‘中央委員會’不犯錯誤相比，在歷史上要有成果得多和有價值得多。」[24]

6

　　隨著世界大戰的爆發，隨著國內戰爭的發生，這個過去的「理論」問題變成了非常迫切的實際問題。組織問題變成了政治策略之一。孟什維克的問題就成了對無產階級革命生命攸關的問題。帝國主義資產階級在1914年動員時期對整個第二國際輕易取得勝利，並且能夠在大戰期間擴大和鞏固這一勝利，不可能被理解為「不幸」或者只是「背叛」的後果等。如果革命的工人運動想要從這一失敗中恢復過來，並且甚至把這一失敗變成為未來勝利戰鬥的基礎，那麼它就絕對必須聯繫工人運動的歷史來考察這一失敗、這一「背叛」：那時就必須承認社會沙文主義和綏靖主義等乃是機會主義的邏輯延伸。
　　這一認識是列寧戰爭時期活動的永恆的成就之一。他對尤尼烏斯小冊子的批評就是從這一點、即從沒有把機會主義作為一種傾向對待開始的。自然，尤尼烏斯小冊子和在此之前的《國際》都充滿了對德國工人運動右翼的背叛和中派的動搖的理論上正確的論戰。但是這種論戰仍然停留在理論和宣傳的水平上，而不是在組織的水平上，因為它還抱有這樣一種信念，即爭論只涉及無產階級革命黨內部的「意見分歧」。附在尤尼烏斯小冊子中的指導原則雖然包括有建立新國際的組織建議（第10—12條），然而這個建議是懸在半空中的，因為它缺乏為實現它所需要的思想基礎和組織基礎。
　　在這一點上，組織問題變成了涉及整個革命無產階級的政治問題。所有工人政黨在遇到世界大戰所遭到的失敗，應該被看作是世界性的歷史事實，即工人運動過去歷史的必然結果。事實是，幾乎毫無例外，工人政黨的領導很有影響的一部分公開走到資產階級方面去了，而另一部分則默默地、祕密地和它結成聯盟。這兩部分人都能在思想上和組織上把無產階級的決定性階層保持在他們的領導下，應該成為分析革命工人黨的形勢和任務的出發點。必須清楚地認識到，當在國內戰爭中逐漸形成兩條戰線時，無產階級起初將以深刻分裂的狀態進入戰鬥。這種分裂不可能通過討論來消除。認為到時候甚至這些領導集團也會被革命觀點的正確性所「說服」，因此工人運動將能夠「有機地」從「內部」建立其革命的團結，那只是一種妄想。產生的問題是：怎麼能夠把那些本能是革命的但是沒有達到明確覺悟階段的廣大無產階級群眾從這種領導手中解救出來？很明顯，正是這種衝突的「有機」理論性質使得孟什維克如此容易向無產階級長期隱瞞他們在關鍵時刻站在資產階級方面的事實。自發起來反對自己領導人的這種行為並且渴望有革命領導的那部分無產階級必須集合在一個組織中。這樣產生出來的真正革命的黨和集團必須設法用它們的行動（為此它們絕對必須有它們自己革命的黨組織）贏得廣大群眾的信任，使他們擺脫機會主義者的領導。除非這一點完成了，不然即使總的形勢持續地和客觀上越來越革命化，也根本談不上發生國內戰爭的問題。
　　世界形勢在客觀上持續地越來越革命化。正是羅莎·盧森堡在她的經典著作《資本積累》中為理解形勢的客觀革命性質提供了理論基礎（革命運動對這本書長時期來沒有充分地認識和從中吸取教益，使自己遭受了巨大損失）。她在那裡表明，資本主義的發展促使那些既不是資本家又不是無產者的階層歸於消滅，這為布爾什維克對工人的非無產階級階層的革命策略提供了社會經濟理論。隨著資本主義達到發展的頂點，這種破壞過程必定採取越來越激烈的形式。越來越廣大的階層從資產階級社會表面上堅固的大廈中分離出來；它們給資產階級行列中造成混亂，它們發動運動，這些運動本身不是走向社會主義，而是通過它們所造成的強烈影響，的確加速社會主義前提即資產階級崩潰的實現。
　　在這種給資產階級社會造成越來越大的裂口、驅使無產階級不管願意與否走向革命的形勢中，孟什維克或公開或祕密地投到了資產階級的陣營裡。他們站在敵人的戰線上，反對革命的無產階級及其他本能地起來反抗的階層（也許民族）。但是承認這一點，羅莎·盧森堡關於革命進程的觀點就要破產，她正是根據這種觀點對布爾什維克的組織形式表示反對的。在《資本積累》中，羅莎·盧森堡為這種認識提供了最深刻的經濟基礎。正像列寧指出的，在尤尼烏斯小冊子的許多地方她離對這種認識的明確表述只有一步之遙。但是在她對俄國革命的批評中，她還未能從中得出必要的結論。甚至在1918年，甚至在俄國革命第一階段的經驗之後，她似乎還以不變的目光看待孟什維克的問題。

7

　　這說明她為什麼毅然出來捍衛「自由權」，反對布爾什維克。她說道：「自由始終只是持不同思想者的自由」（第109頁）。這意味著工人運動中其他「思潮」的自由：孟什維克的自由、社會革命黨人的自由。很明顯，羅莎·盧森堡從來沒有費力去對「一般」民主進行一種平庸的捍衛。她在這裡的態度只不過是她對革命現階段的力量對比的錯誤估計的邏輯結果。因為一個革命者在無產階級專政時期對所謂自由問題的態度，歸根到底完全取決於他認為孟什維克是革命的敵人呢，還是革命的一個「思潮」，只是在策略和組織等個別問題上有不同意見而已。
　　羅莎·盧森堡關於批評必要性、關於輿論監督等所說的一切，每一個布爾什維克，尤其是列寧，都會同意——正如羅莎·盧森堡本人強調指出的。唯一的問題是這一切如何實現，如何使「自由」（以及與它有聯繫的一切）具有革命的、而不是反革命的職能？奧托·鮑威爾是布爾什維克的最聰明的敵手之一，他相當明確地認識到了這個問題。他不僅像考茨基那樣藉助自然法的抽象理由來反對布爾什維克國家的「非民主」本質，而且說蘇維埃制度阻礙俄國各階級的「真正」政治結合，說它阻礙農民發揮作用，使農民跟在無產階級屁股後面跑。他這樣說，與他的意願相反，倒是證明了布爾什維克「壓制自由」的革命性質。
　　羅莎·盧森堡誇大革命進程的有機性質，迫使她陷入最驚人的自我矛盾中。斯巴達克綱領曾為關於「恐怖」和「暴力」差別的中派遁詞、為肯定後者而否定前者提供了理論根據。在羅莎·盧森堡的這本小冊子中我們也看到了荷蘭共產主義工人黨在黨的專政和階級的專政之間所作的對比（第115頁）。當然，當兩個人做同一件事情時，結果是不相同的（當兩個人說同一件事情時，更是如此）。然而，甚至羅莎·盧森堡——正是因為她越來越不理解各對立力量的真實結構——也危險地接近於誇大烏托邦的期望，把以後的發展階段提前。剛才所說的這種差別事實上的確導致烏托邦主義，羅莎·盧森堡只是由於在革命中的實際活動（可惜太短促）才幸運地避免了這種命運。
　　按照羅莎·盧森堡在她的反對列寧的文章中的說法，社會民主黨運動中的辯證的矛盾在於，「在歷史上破天荒第一次，人民群眾違背一切統治階級的意志而實現自己的意志。但是要實現這種意志，就必須達到現存社會的彼岸，必須超出它的範圍。另一方面，群眾只能在同現存制度進行日常的鬥爭中，也就是說，只能在現存的制度的框框內培養這種意志。廣大人民群眾同擺脫整個現存制度的目的相結合，日常的鬥爭同革命變革相結合，這就是社會民主黨運動的辯證的矛盾……」[25]這個辯證的矛盾在無產階級專政時期決不變得較為緩和：只是它的條件、現存的行動範圍和存在於它之外的目的改變了內容。自由和民主的問題當在資產階級社會內部進行鬥爭時曾顯得那麼簡單，因為每一寸土地都是從資產階級那裡贏得的，現在這個問題在辯證地走向它的危機頂點。甚至從資產階級那裡奪取「自由」的實際過程也決不是直線的，雖然無產階級為自己定的策略目標無疑是直線上升的。但是現在甚至這種態度也必須改變。列寧關於資本主義的民主說道：「決不……是簡單地、直接地、平穩地走向‘日益徹底的民主’。」[26]也不可能這樣，因為革命時期的社會本質正是在於，由於在垂死的資本主義和正在設法建立的無產階級社會中的經濟危機，各個階層不斷髮生突然和劇烈的變化。因此，革命力量的不斷重新組合是革命的生死存亡問題。為了革命的進一步發展，我們必須明確，總的經濟形勢遲早會驅使無產階級進行全球規模的革命。這一革命才能採取真正社會主義的經濟措施；這一革命才能使無產階級使用它所有的一切手段在任何情況下都把國家權力掌握在自己的手中。勝利了的無產階級無論在經濟上還是意識形態上都不應該教條主義地預先確定自己的政策。它必須能夠根據各個階級的變化，根據為專政爭取某些工人階層或至少使他們保持中立的可能性和必要性而靈活運用自己的經濟政策（社會化、租讓等）。同樣，它不應該讓自己被整個複雜的自由問題縛住手腳。在專政時期，自由的性質和範圍將由階級鬥爭的狀況、敵人的力量、威脅對專政的重要性、需要爭取的各階級的要求以及和無產階級結盟並受無產階級影響的各階級的成熟性所決定。自由（和社會化一樣）並不代表價值本身。自由必須為無產階級統治服務，而不是無產階級統治為它服務。只有像布爾什維克黨這樣的革命黨才能實現這種往往是很突然的戰線變化。只有這樣的黨在判斷實際起作用的各種力量時有足夠的適應性、靈活性和獨立性，能夠從佈列斯特—裡托夫斯克和最殘酷國內戰爭的戰時共產主義前進到新經濟政策。只有布爾什維克能夠從那種政策（一旦力量平衡發生新的變化）又前進到另一種力量結合，同時完好無損地保持著本質的東西，即無產階級的統治。
　　然而，在這種不斷變動中有一個固定不變的極，即工人運動內部其他思潮的反革命態度。這裡有一條直線，從科爾尼洛夫到喀琅施塔得。他們對專政的「批評」不是無產階級進行的自我批評——這種批評的可能性甚至在專政下也必須在制度上得到保證，——而是一種服務於資產階級的腐蝕傾向。因此恩格斯對倍倍爾說的話完全可以適用於這種傾向。「當無產階級還需要國家的時候，它之所以需要國家，並不是為了自由，而是為了鎮壓自己的敵人。」[27]至於羅莎·盧森堡在德國革命進程中修正了這裡所分析的觀點，這肯定是由於她有幾個月時間深入體驗實際的革命。這一體驗無疑使她認識到了她先前關於革命的概念中的錯誤，特別是她關於機會主義所起的作用、關於反對機會主義的方法、從而關於革命黨本身的結構和職能的錯誤觀點。

1922年1月

註釋：

[1] 羅莎·盧森堡：《論俄國革命》，社會和教育出版社，1922年版。中譯文見《盧森堡文選》下卷，中共中央編譯局國際共運史研究所編，北京：人民出版社，1990年，第474—507頁。

[2] 見《盧森堡文選》下卷，人民出版社，1990年，第485頁。——錄入者注

[3] 見《盧森堡文選》下卷，人民出版社，1990年，第 484頁。——錄入者注

[4] 《國際社會民主黨任務的指導原則》第5條，未來出版社，第105頁。即《尤尼烏斯提綱草案》第5條，錄入者參照《盧森堡文選》下卷中對原譯文進行了校訂，見《盧森堡文選》下卷，人民出版社，1990年，第382頁。

[5] 《社會改良還是革命？》，烏爾康出版社，第21頁。中譯文見《盧森堡文選》上卷，中共中央編譯局國際共運研究所編，北京：人民出版社，1984年，第101頁。本文中的譯文與《文選》中的譯文有差別。

[6] 見《盧森堡文選》，人民出版社，1990年，第501頁。《文選》中的譯文與本文中的譯文有較大出入。參照德文，該處翻譯《文選》似更為準確。《文選》譯文為「它需要一系列針對財產等等的強制措施作為前提。」 ——錄入者注

[7] 《關於德共成立代表大會的報道》，第53頁。

[8] 見《盧森堡文選》下卷，人民出版社，1990年，第501頁。《文選》中譯文與本文譯文有較大出入。《文選》中譯文為「不能欽定的，不能通過敕令來引進的」。——錄入者注

[9] 見《盧森堡文選》下卷，人民出版社，1990年，第501頁。《文選》中譯文與本文譯文有較大出入。《文選》中譯文為「社會主義的社會制度只應當而且只能是一個歷史產物，它是在它自己的經驗的學校中，在它得到實現的那一時刻，從活的歷史的發展中產生的；歷史歸根到底是有機自然界的一個部分，它同有機自然界完全一樣，有一個好習慣，總是在產生實際的社會需要的同時也產生滿足這一需要的手段，在提出任務的同時也提出解決的辦法。」 ——錄入者注

[10] 該句參照德文原文進行了細微修訂。——錄入者注

[11] 《社會改良還是革命？》，第47頁。

[12] 見《盧森堡文選》下卷，人民出版社，1990年，第495頁。——錄入者注

[13] 見《盧森堡文選》下卷，人民出版社，1990年，第496頁。——錄入者注

[14] 原譯文為「巴黎支部」，德文原文為「die Pariser Sektionen」，似為法文中的「sections parisiennes」，參照《法國革命史》改為「巴黎各區」。見喬治·勒費弗爾：《法國革命史》，顧良、孟湄、張慧君譯，北京：商務印書館，2010年，第742頁。——錄入者注

[15] 見《盧森堡文選》下卷，人民出版社，1990年，第499頁。《文選》中譯文與本文譯文有細微出入。——錄入者注

[16] 《哥達綱領批判》，《全集》第19卷，第22頁。「法律」一詞的原文是「das Recht」，亦可譯為「權利」，《全集》中就是這樣譯的，但這裡似乎以譯「法律」為宜。——譯註

[17] 《全集》第37卷，第487頁。

[18] 《關於自決問題的爭論總結》一文的第9節，見《列寧全集》中文第2版，第28卷，第49頁。

[19] 《新時代》雜誌，第22卷第2冊，第491頁。摘自《俄國社會民主黨的組織問題》，中譯文見《盧森堡文選》上卷，人民出版社，1984年，第507頁。

[20] 《新時代》雜誌，第22卷第2冊，第486頁（著重號是我加的）。摘自《俄國社會民主黨的組織問題》，中譯文見《盧森堡文選》上卷，人民出版社，1984年，第499頁。本文中的譯文對《文選》中的譯文照盧卡奇所引德文作了細微調整。

[21] 《新時代》雜誌，第22卷第2冊，第533—534頁。摘自《俄國社會民主黨的組織問題》，中譯文見《盧森堡文選》上卷，人民出版社，1984年，第515頁。錄入者參照《文選》上卷對原譯文進行了校訂。

[22] 《新時代》雜誌，第22卷第2冊，第534頁。摘自《俄國社會民主黨的組織問題》，中譯文見《盧森堡文選》上卷，人民出版社，1984年，第516頁。

[23] 《群眾罷工、黨和工會》，第2版，第51頁。

[24] 《新時代》雜誌，第22卷第2冊，第535頁。摘自《俄國社會民主黨的組織問題》，中譯文見《盧森堡文選》上卷，人民出版社，1984年，第518頁。

[25] 《新時代》雜誌，第22卷第2冊，第534頁（著重號是本文作者加的）。摘自《俄國社會民主黨的組織問題》，中譯文見《盧森堡文選》上卷，人民出版社，1984年，第516頁。本文中的譯文與《文選》中的譯文有細微差別。

[26] 《國家與革命》，《列寧全集》中文第2版，第31卷，第84頁。

[27] 《國家與革命》，《列寧全集》中文第2版，第31卷，第61頁；恩格斯《1875年3月18—28日致倍倍爾的信》，《全集》第19卷，第7頁。 

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-> 盧卡奇《歷史與階級意識》（1922）

關於組織問題的方法論

Methodisches zur Organisationsfrage

把政治問題和組織問題機械地分開是不行的
列寧：《關於俄共〈布〉中央政治報告的總結髮言》

1

　　組織問題雖然有時處於論爭的中心地位（例如在討論合併的條件時），然而是理論家們最不關心的問題。共產黨的概念遭到所有機會主義者的反對和誹謗，被優秀革命工人本能地撿起來當作自己的東西，然而它卻常常被看作純粹的技術問題，而不是革命的最重要的精神問題之一。不是缺乏對組織問題進行這種理論上深入探討的材料。第二次和第三次代表大會的提綱、俄國黨內的路線鬥爭和最近幾年的實際教訓，提供了過於豐富的材料。但是各國共產黨（俄國黨總是除外）的理論興趣，似乎過多地被世界經濟和政治形勢問題以及它們的策略含義和理論基礎所吸引。結果是似乎沒有剩下任何真正生動的理論精力來研究共產主義理論中的組織問題。如果說在這個領域做了許多正確的事情，那更多地是由於正確的革命本能，而不是由於任何明確的理論見解。另一方面，有許多錯誤的策略觀點（例如在關於統一戰線的論爭中），是從對組織問題的錯誤觀點中產生出來的。
　　在組織問題上的這種「無意識」完全肯定是運動不成熟的象徵。因為成熟還是不成熟的問題只能這樣來判斷，即看一種關於應做什麼的見解在行動的階級和領導它的黨的意識中是以抽象和直接的形式存在呢，還是以具體和有中介的形式存在。就是說，當一個客觀目標還在達不到的遠處時，具有特別敏銳洞察力的觀察者將能夠在某種程度上清楚地看到目標本身、它的性質和它的社會必然性。然而，他們將不能夠清楚地分辨會導致那個目標的具體步驟或是從他們無疑正確的洞察力中推斷出的具體手段。的確，空想社會主義者們能夠清楚地看到應該作為出發點的形勢。他們之所以是空想主義者，是因為他們把這種形勢只看作一種事實，或至多是要求解決的問題，但未能認識到這個問題本身既包含著解決方法，又包含著導致解決辦法的途徑。例如，「他們貧困不過是貧困，他們看不出它能夠推翻舊社會的革命的破壞的一面」[1]。這裡強調的教條主義者和革命科學之間的對立比馬克思所分析的情況更為廣泛，是革命階級的意識發展中的典型對立。當無產階級沿著革命的道路前進時，貧困不再只是某種特定的東西，而是開始被包融到行動的活生生的辯證法中去。但是——根據階級所達到的發展階段不同——它會被別的現象所取代，無產階級理論會按照非常近似馬克思在這裡所分析的結構來對待這些現象。要是認為，既然馬克思在思想上已克服了烏托邦主義的最初的粗疏表現，革命的工人運動就把烏托邦主義完全克服了，那純粹是幻想。歸根到底，這個問題就是「最終目標」和「運動」之間的辯證關係問題，也就是理論和實踐之間的關係問題。在革命發展的每一個決定性階段它都要重新出現，只是形式更發展了，內容變化了。因為一個任務總是起初以抽象的可能性出現，以後才以具體的形式得到實現。只有在這第二個階段達到時，在有可能看到那個註定成為環境及其實現途徑的具體總體時，問題的提法是否正確才有討論的意義。例如，在第二國際最初的論爭中，總罷工是一種純粹的烏托邦，只有通過第一次俄國革命和比利時總罷工才得到具體形式的輪廓。同樣，只有經過多年的尖銳革命鬥爭之後，工人委員會（蘇維埃）才有可能擺脫它的烏托邦神話性質，不再被看作解決一切革命問題的靈丹妙藥；俄國以外的無產階級才有可能看清它本來的真實情況。（我的意思不是說這個澄清過程已經完成。事實上我對它非常懷疑。但是這裡只是舉工人委員會作例子，我不打算細談。）
　　正是組織問題在這種烏托邦主義的昏暗中呆得最久。這決不是偶然的。大的工人黨大多數是在這樣的時期中成長起來的，那時革命問題只是直接規定日常生活一切行動的問題。因此似乎不必要以具體理論方式闡明革命的性質和可能的進程，以便推論出對無產階級覺悟部分應該如何有意識地行動的要求。然而，如何組織革命黨的問題只能從革命理論本身中有機地發展出來。只有當革命成為日常的問題時，革命組織的問題才會迫切要求進入群眾及其理論家的意識。
　　而且即使在那時也只是逐步地進入。甚至當革命成為事實時，甚至當不可迴避要立即對它採取立場時，就像在第一次俄國革命期間和以後那樣，也沒有產生出任何正確的見解。部分原因自然是機會主義已在無產階級政黨中深深紮根，使得不可能在理論上產生對革命的正確理解。但是甚至在不是這種情況的地方，甚至在對革命的動力有明確理解的地方，這種見解也不能夠發展為革命組織的理論。阻礙這一點的，至少一部分是現存組織的不自覺的、理論上未消化的、僅僅「有機的」性質。俄國革命明確地揭露了西歐組織形式的侷限性。它們在群眾自發運動面前的軟弱無力，在群眾行動和革命的群眾罷工問題上暴露無遺。隱藏在這種行動的「組織準備」概念中的機會主義幻想受到了致命的打擊。清楚地表明瞭，這種組織總是一瘸一拐地落在群眾的實際行動後面，不是促進而是阻礙這種行動，根本談不上領導。
　　羅莎·盧森堡比任何人都更清楚地看到了群眾行動的意義，她的觀點比這一批評更深刻得多。她看到了傳統組織觀念的缺點在於它對群眾的錯誤關係：「對組織在無產階級階級鬥爭中的作用的過高估計或錯誤估計，往往伴隨著對未組織起來的無產階級群眾及其政治上的不成熟的輕視。」 [2]她自己的結論一方面導致她反對這種對組織的過分強調，另一方面導致她規定黨的任務。她認為黨的任務「不在於對群眾罷工的技術性準備和指導，而首先在於對整個運動的政治領導」[3]。
　　這是在理解整個組織問題上向前跨出的一大步。由於剝掉了組織問題的抽象孤立性（由於糾正了「過高估計」組織的傾向），羅莎·盧森堡就使得有可能確定它在革命過程內部的真正職能。然而還必須再向前跨一步，從組織方面考察政治領導的問題。就是說，她應該闡明那些使無產階級的黨能夠進行政治領導的組織因素。我們已在別的地方詳細討論過阻礙她跨出這一步的原因。這裡必須指出，這一步在前幾年、即在俄國社會民主黨關於組織的論爭中已經跨出了。羅莎·盧森堡很清楚地瞭解問題之所在，然而她在這個問題上站在落後的、阻礙發展的派別（孟什維克）一邊。決非偶然，造成俄國社會民主黨分裂的因素一方面包括對即將到來的革命的性質和由此產生的任務的理解（與「先進」資產階級結成聯盟，或者站在農民革命方面進行鬥爭），另一方面包括組織問題。對俄國以外的運動具有災難性後果的是，當時沒有任何人（甚至包括羅莎·盧森堡在內）認識到，這兩個問題實際上是聯繫在一起的，是一個不可分的辯證的統一體。結果沒有抓住機會在無產階級中廣泛宣傳革命組織問題，以便至少在思想上使無產階級為未來事件做好準備（當時超出這一點幾乎是不可能的）。而且，甚至羅莎·盧森堡、潘涅庫克等人的正確政治見解，也未能變得足夠具體——甚至作為政治思潮。用羅莎·盧森堡的話說，它們仍然是潛在的、純粹理論上的，它們與具體運動的聯繫仍然帶有烏托邦的性質[4]。
　　因為組織是理論和實踐之間的中介形式。正像在每一種辯證的關係中一樣，這一辯證關係的兩項只有在這一中介中和通過這一中介才能獲得具體性和現實性。組織在理論和實踐之間進行中介的能力，最清楚地表現在它對各種不同思潮表現出比政治思想和行動的任何其他領域更大、更準確、更可靠得多的敏感性。在純粹理論中，各種不同的觀點和思潮可以和平共處，它們的對立只是採取討論的形式，討論可以在同一個組織中進行，而不必把這個組織炸燬。但是隻要這些同樣的問題被賦予組織的形式，它們立刻就會變得尖銳對立起來，甚至彼此完全不能相容。任何一個「理論」傾向或意見分歧，如果想要超出純粹理論或抽象意見的水平，就是說，如果它真的想要為它自己的實現開闢道路，它就必須立即變為組織的東西。然而，要是以為純粹的行為，純粹的行動能夠成為各種對立意見的正確性、甚至它們之間的可相容性或不可相容性的真正可靠的標準，那也同樣是錯誤的。每一個行動——就其本身而論——都是各種個人和集團的個別行為的糾結。把它或是解釋成為在社會和歷史方面有充分根據的「必然」事件，或是解釋成為個別人「錯誤」決定或「正確」決定的結果，都同樣是錯誤的。這種本身是混亂的感覺，只有在它的歷史總體中來理解，才能獲得意義和現實性。就是說，它必定擁有在歷史過程中的職能，必須理解它在過去和未來之間的中介作用。然而，從對未來的教訓來看待行動，把它看作對問題「我們將怎麼辦？」的答案，這已經是從組織方面提出問題。這種問題的提法試圖在對形勢的估量中，在對行動的準備和領導中，找出那些必然地從理論導致最合適的行動的因素。因此它試圖找出把理論和實踐聯繫起來的本質決定因素。
　　很明顯，真正有成果的自我批評、對過去「錯誤」的真正有成果的分析，只有按這種方式才有可能。關於事件是由抽象的「必然性」產生的觀點導致宿命論；同樣，空洞地假定個人的「錯誤」或熟巧是失敗或成功的根源，又不能為未來行動提供任何有決定創造性的學說。從這個觀點看，這個或那個人處在這個或那個崗位上，犯這個或那個錯誤，等等，必然顯得多少帶有「偶然的」性質。發現這樣一個錯誤，只不過表明當事人不適合於他的工作崗位。這個看法如果正確的話，不是毫無價值，但是對於本質的自我批評說來它只能是次要的。這種觀點過分誇大個別人的重要性這一點，就表明它不能客觀反映這些個人所起的作用以及他們如此決定性地和以特殊方式決定有組織的行動的能力，就表明它像客觀宿命論看待整個過程那樣宿命論地看待這些個人。但是如果問題涉及的不單是純粹孤立和偶然的現象，如果假定個別人的正確或錯誤的行動不是對全部複雜事件沒有任何影響，而且除此以外，即使認可就是這些人佔著這些崗位等等，完全有理由研究他們行動的可能性的客觀範圍——在這種情況下，問題又再次進入組織領域。[5]因為在這種情況下就要注意把行動者聯繫在一起的一致性，研究它對這特定行動是否合適。就要問是否選擇了正確的組織方法來把理論變為實踐。
　　當然，「錯誤」可以出在理論中，出在對目標的選擇或是對形勢的估計中。但是隻有側重組織方面的分析才使得有可能從實踐觀點對理論進行真正的批評。如果理論和行動直接並列，而沒有弄明白理論應如何影響行動，即沒有明確表明它們之間的組織聯繫，那麼對理論就只能從它自己內部的矛盾來進行批評。組織問題的這一功能使得我們能夠理解，為什麼機會主義總是極其厭惡從任何理論分歧中推論出組織結論。德國右翼的（社會主義）獨立派和塞拉蒂的追隨者對第二次代表大會規定的加入條件的態度，他們想把與共產國際的實質性分歧從組織領域轉到「純政治」領域的企圖，就是從他們正確的機會主義本能中產生出來的，因為在政治領域中分歧可以很長時期維持一種潛在的、不實際解決的狀態，而第二次代表大會從組織上提出問題，則迫使立即作出明確決定。然而這種態度決不是什麼新東西。第二國際的全部歷史充滿著這種把各種各樣事實上尖銳對立、相互排斥的觀點綜合在一個對它們全都公平對待的決定或決議的理論「統一」中的企圖。結果不言而喻，這些決議不能為具體行動提供任何指導，總是模稜兩可，可以讓人做出各種不同的解釋。正是因為第二國際在這些決議中有意迴避了一切組織結論，它能夠在理論上從事許多事情，而絲毫不感到必須在實踐中和任何具體路線聯繫起來。例如，它可以通過非常激進的斯圖加特戰爭決議，沒有關於因採取什麼行動的組織方針，也沒有關於這個決議是否能付諸實現的組織保證。機會主義少數派沒有從它的失敗中得出組織結論，因為它認識到，這個決議不會有任何組織結論。正因為如此，在國際垮臺以後，所有的派別都能夠引用這個決議。
　　國際中的所有俄國以外的激進派別的弱點是，當它們的革命立場與公開修正主義者和中派的機會主義發生分歧時，它們既不能夠也不願意給它們的革命立場以任何具體的組織形式。結果，它們的對手，尤其是中派，能夠在革命無產階級的頭腦中抹掉這些差別。它們的反對立場絲毫沒有妨礙中派在無產階級的革命部分面前裝扮成真正馬克思主義的捍衛者。這裡不可能對中派在戰前時期的統治地位做出理論的和歷史的解釋。我們只想再一次指出，中派的態度之所以行得通，是因為在日常行動中，革命和對革命問題採取的立場並不具有什麼現實的意義。中派的態度包括既反對公開的修正主義，又反對要求革命的行動；理論上拒絕前者，但是並沒有認真努力把它排除於黨的實踐之外；理論上肯定後者，然而又否定它在當前的迫切性。儘管如此，像考茨基和希法亭這種人還是能夠堅持時代的一般革命性質，堅持革命的歷史現實性，雖然並不感到必須把這種觀點運用於當前的決策。由於這個緣故，對無產階級說來，這些意見分歧一直只是不管怎樣仍然是革命的工人運動內部的意見分歧，不可能對各種不同派別進行明確的區分。然而這種缺乏明確性也反過來對左派本身的觀點產生影響。由於這些觀點不可能與實踐有任何交互作用，它們也不可能通過為了付諸實踐而要求有成效的自我批評而使自己具體化或進一步發展。甚至在它們實際上很接近真理的地方，它們也帶有強烈的抽象烏托邦性質。例如，可以想一想在群眾行動問題上潘涅庫克與考茨基的論戰。由於同樣的理由，羅莎·盧森堡也未能進一步發展她關於革命無產階級的組織是運動的政治領袖的正確思想。她對工人運動中的機械組織形式的正確反對，例如在黨和工會之間以及有組織的群眾和無組織的群眾之間的關係問題上，使得她一方面過高估計自發群眾行動的重要性。另一方面，她從未完全能夠使她關於領導的觀點擺脫純粹理論和宣傳的味道。

2

　　我們已經在別處說明過[6]，我們討論的決不只是這位重要的開拓思想家的偶然的東西或「錯誤」。在這個上下文中，這種論點的本質可以最好地概括為對一種「有機的」、純粹無產階級革命的幻想。機會主義的、「有機的」發展學說設想無產階級會通過緩慢的擴展逐漸爭取到人口的大多數，通過純粹合法的手段獲得政權，在反對這種機會主義理論的鬥爭中產生出了一種革命的「有機的」自發群眾鬥爭理論。[7]儘管這種理論的最優秀的維護者提出各種聰明的保留條件，它最終還是意味著這樣一種觀點，即經濟形勢的不斷惡化、由此必然產生的帝國主義世界大戰和因此日益臨近的革命群眾鬥爭時期，會以社會和歷史的必然性激起無產階級的自發群眾行動。在這過程中，領袖們關於革命的目標和方法的明確理解會得到充分證明。然而，這一理論默默地假定，革命將是純粹無產階級性質。當然，羅莎·盧森堡對「無產階級」概念範圍的理解完全不同於機會主義者。她極其深刻地表明瞭革命形勢將會如何動員迄今未組織起來的而且的確是組織工作達不到的廣大無產階級群眾（農業工人等）。她表明了這些群眾將會如何在他們的行動中表現出甚至比敢於傲慢地對待他們、認為他們不成熟和「落後」的黨和工會高得無法比擬的階級意識。儘管如此，她的這一概念仍然是建立在革命的純粹無產階級性質的基礎之上的。按照這種概念，一方面無產階級在戰場上是統一的，另一方面，這裡正在研究其行動的群眾是純粹無產階級的群眾。也只可能是這樣。因為我們發現對革命行動的正確觀點只能深深地固定在、本能地深深紮根在無產階級的階級意識中，為了沿正確的道路進一步發展行動，只需要啟發意識，只需要一種明確的領導。然而，如果其他階層也決然地參加了革命，他們可能在一定的情況下推進它。但是他們也很容易使它偏向反革命的方向。因為在這些階層（小資產階級、農民、被壓迫民族等）的階級地位中，沒有任何東西、也不可能有任何東西使他們必然導致無產階級革命。這樣理解的革命的黨必然不能順應這種階層；無論是他們有利於無產階級革命的前進運動還是他們的行動有助於反革命事業而形成的障礙，都會使它受挫。
　　這種黨在與無產階級本身打交道中也會受挫。因為它的組織符合無產階級階級意識中的這樣一個階段，這時它只求使未被意識到的東西被意識到，使隱藏著的東西變得明確起來，等等。更確切地說，在這個階段，獲得意識的過程對無產階級說來不意味著是一種可怕的內在意識形態危機。我們在這裡不是要駁斥機會主義者對無產階級「不成熟」、從而不能奪取政權和維持政權的擔心。羅莎·盧森堡在她與伯恩施坦的論戰中已給了這種反對意見一個決定性的打擊。我們在這裡的目的是指出，無產階級的階級意識並不是和客觀經濟危機平行，在整個無產階級中以同樣的方式發展的。無產階級的大部分仍然在思想上受資產階級的影響；甚至最嚴重的經濟危機也不能動搖他們的態度。結果是，無產階級的態度、它對危機的反應遠不及危機本身的激烈程度。[8]
　　這種使得孟什維主義可能存在的狀況，無疑不是沒有客觀的經濟基礎。馬克思和恩格斯很早就已注意到，由於當時英國的壟斷利益而獲得比自己同階級夥伴優越的地位的那些工人階層已趨於資產階級化。[9]隨著資本主義進入帝國主義階段，這個階層得到普遍發展，這毫無疑問是工人階級中產生普遍趨向機會主義和反革命的思潮的重要因素。然而按照我的看法，單是這一事實並沒有提供關於孟什維主義的充分說明。首先，這一特權地位已經在許多方面被動搖了，而孟什維主義的地位卻沒有相應地削弱。這裡也是無產階級的主觀發展在許多方面落後於客觀危機的速度。因此，我們不能認為這一因素是孟什維主義的唯一原因，除非我們也同意它有這樣一個舒適的理論地位，即從無產階級沒有徹底和明確的革命熱情可以得出沒有客觀革命形勢的結論。第二，革命鬥爭的經驗決沒有明確證明，無產階級的革命熱情和鬥爭意志以任何直接的方式與其不同部分的經濟水平相符。這裡對任何簡單的、直接的平行性有很大的偏離，而且在經濟地位相同的工人階層內部階級意識的成熟性有很大的差別。
　　然而這些論斷只有在非宿命論的、非「經濟主義」的理論中有真正的意義。如果歷史的發展被解釋成這樣，即資本主義的經濟過程將通過一系列危機自動地和無情地向社會主義前進，那麼這裡所說的意識形態因素則只是一種錯誤診斷的產物。它們事實上只是表明，資本主義的客觀上決定性的危機還沒有出現。因為在這種觀點看來，根本不能設想無產階級的意識形態落後於經濟危機，不能設想有無產階級的意識形態危機。如果對危機的觀點在保留基本的經濟宿命論的情況下成為革命樂觀主義的東西，就是說如果認為危機不可避免，資本主義不可能有出路，那麼情況就不會有根本性的變化。在這種情況下，這裡考察的問題也根本不能被看作是問題。只是以前是「不可能」，現在是「還沒有」罷了。現在，列寧已非常正確地指出，沒有任何一種形勢是沒有出路的。不管資本主義可能處於什麼形勢，總是會有某種「純粹經濟的」解決辦法。問題只是這些解決方法從經濟學的純粹理論世界進到經濟鬥爭的現實中時是否可行。對資本主義說來，應急辦法本身肯定是能想得出來的。然而，它們能否付諸實現卻取決於無產階級。無產階級的行動給資本主義堵住了危機的出口。自然，無產階級在這時取得政權這一點，是由於經濟發展的「自然規律」。但是這些「自然規律」只是決定危機本身，賦予它一種使資本主義不能「和平」發展下去的規模。然而，如果讓它們自由發展（在資本主義的意義上），它們不會導致資本主義的簡單崩潰或向社會主義的順利過渡。它們會引起漫長時期的規模越來越大的危機、國內戰爭和帝國主義世界戰爭，然後導致「鬥爭的各階級同歸於盡」和新的野蠻狀態。
　　而且，這些力量在它們自己的「自然規律」驅使下，已創造出了這樣一種無產階級，它的肉體的和經濟的力量使資本主義很少有可能按照以往結束危機的方式，強制實行一種純粹經濟的解決辦法，即無產階級在其中只是作為經濟發展客體起作用的解決方法。無產階級的這種力量是客觀經濟「規律」的產物。然而，把這種潛在的力量變為現實的力量、使無產階級（今天真的只是經濟過程的客體，只是潛在地參與決定這一過程的主體）能夠在現實中作為主體出現的問題，不再由這些「規律」以任何宿命論的和自動的方式決定。更確切地說，這些規律的自動的和宿命論的決定不再支配無產階級實際力量的基本核心。既然無產階級對危機的反應純粹按照資本主義經濟的「規律」進行，既然這些反應至多表明為自發的群眾運動，它們從根本上來講就表現出與革命以前時期的運動在許多方面相似的結構。這些反應自發地爆發（一個運動的自發性只是它由純經濟規律決定這一事實的主觀的、群眾心理上的表現），幾乎毫無例外地是作為對資產階級在經濟上的、有時也是政治上的進攻的自衛，作為對資產階級為危機尋求「純經濟」解決辦法的自衛。然而，當它們的直接目標達到了或者看來不可能達到了，這種爆發就同樣自發地停止，逐漸消失。因此，看來好像是它們完成了自己的「自然的」過程。
　　如果這些運動不是抽象地，而是放在它們的真正環境中、放在世界危機的歷史總體性中去考慮，那麼這種現象帶有欺騙性就很明顯了。這種環境就是危機擴展到一切階級，而不只是資產階級和無產階級。經濟發展在無產階級中引起自發群眾運動的地方，社會作為整體基本穩定的形勢和發生一切社會力量的深刻重新組合、統治階級的權力基礎遭到動搖的形勢之間有根本的質的差別。正是由於這個原因，理解非無產階級階層在革命中所起的重要作用和理解它的非無產階級性質具有決定性的意義。少數人的統治只有在它設法使不受革命直接影響的各階級在意識形態上跟著革命走的時候才能維持下去。它必須設法獲得它們的支持或者至少是中立。（不言而喻，也必須設法使革命階級本身的某些部分保守中立。）對資產階級說來特別是如此。資產階級直接掌握的實際權力遠遠少於過去時代的統治階級（例如希臘城邦的公民或者封建制度鼎盛時的貴族）。一方面，資產階級必須更嚴重得多地依賴與在它之前掌權的階級修好或妥協的能力，以便利用它們控制的權力機關來為自己的目的服務。另一方面，它不得不把實際權力（軍隊、下級官僚機構等）交給小資產階級、農民、被壓迫民族的成員等。如果這些階層的經濟地位在危機之後發生變化，如果它們對資產階級領導的社會制度的幼稚的、淺薄的忠誠遭到動搖，那麼資產階級的全部統治機構可以說一下子就會垮臺。那時，無產階級就可能不打一次認真的仗，不真正獲得一次勝利，而作為唯一有組織的力量，作為勝利者出現。
　　這些中間階層的運動是真正自發的，而且只是自發的。它們真正只不過是盲目地按「自然規律」起作用的社會自然力量的果實。作為這樣一種情況，它們本身在社會意義上是盲目的。這些階層沒有任何可能影響整個社會改造的階級意識。[10]因此它們總是代表特殊的階級利益，甚至從不假裝代表整個社會的客觀利益。客觀上把它們與整體聯繫在一起的紐帶只是因果性，就是說，它們只是由整體內部的運動造成的，而不能被用去改變整體。因此它們與整體的關係以及這種關係所採取的意識形態形式都帶有偶然的性質，即使它們的產生可以按因果必然性來理解。由於這些運動的性質，它們的行動是由它們本身之外的因素決定的。不管它們最終選擇什麼方向，它們是否試圖加快資產階級社會的崩潰，它們是否默許資產階級對它們的剝削，它們是否因努力無效又重新陷入消沉，它們所做的一切都不是在這些運動本身的內在本質中預先確定了的。相反，一切都取決於能夠意識的階級即資產階級和無產階級的行為。不管它們後來的命運可能採取什麼形式，這種運動的爆發本身能夠很容易導致把資產階級社會維繫在一起並使之運轉的全部機器陷於癱瘓。這足以使資產階級至少在短期內失去行動能力。
　　從法國大革命以來的一切革命的歷史越來越清楚地表現出這種格局。當革命爆發時，專制君主制以及後來中歐東歐的資產階級經濟壟斷建立在其上的半專制半封建的軍事君主制往往「一下子」失去它們對社會的控制。社會權力被扔在大街上，無人過問。只有在沒有任何革命階級利用這種無主的權力的情況下，復辟才有可能。新生的專制主義反對封建主義的鬥爭表現出完全不同的格局。因為在那裡，相互鬥爭的各階級能夠更直接得多地從它們自己的隊伍中建立權力機關，因此階級鬥爭也更直接得多地是一種權力反對另一種權力的鬥爭。例如，可以回想一下法國專制主義誕生時福隆德派的鬥爭。甚至英國專制主義的垮臺也走了類似的道路，而護國公執政和甚至更資產階級化得多的路易十六專制主義的崩潰則更接近於現代革命的方式。那裡從「外部」，即從還完好的專制國家或從仍然實行封建制的領土（如旺代省）上搬來了直接的權力。相反，純粹「民主的」權力綜合體在革命進程中可能很容易處於類似的地位：它們在崩潰時刻幾乎是自己產生出來，掌握了一切權力，而現在，它們由於那些支持它們的各種錯綜複雜階層的後退運動同樣突然地被奪去一切權力。（例如克倫斯基和卡羅伊。）這種發展在西方資產階級先進民主國家中將如何進行，還不能完全清楚地看出。儘管如此，意大利從戰後直至大約1920年處於一種非常類似的地位。它從那時起為自己創立的權力組織（法西斯主義）是一種相對獨立於資產階級的權力機關。我們還沒有看到崩潰徵候在有大量殖民地的高度發達資本主義國家中的影響。特別是，我們不知道殖民地的起義對小資產階級、工人貴族（以及從而對軍隊等）的態度將有什麼影響，這種起義在某種程度上起著國內農民起義的作用。
　　結果無產階級處於一種會使得自發群眾運動獲得與在穩定資本主義制度下完全不同職能的社會環境。即使這些群眾運動在孤立考察時保有它們以前的特徵也是一樣。然而，我們在這裡可以看到，在相互對立的各階級的地位中產生了非常重要的質的變化。首先，資本集中得到進一步發展，這反過來又引起無產階級的進一步集中——即使後者在意識上和組織上不能完全跟上這種發展。其次，資本主義的危機四伏的狀況使得越來越難以通過微小讓步擺脫來自無產階級的壓力。只有通過加強對無產階級的剝削，才有可能逃脫危機，找到對危機的「經濟」解決辦法。由於這個緣故，第三次代筆大會的策略提綱非常正確地強調指出，「每一次大罷工都有變為國內戰爭和直接奪權鬥爭的傾向」。
　　然而只是傾向。這種傾向即使在經濟和社會前提往往充分具備的情況下仍然沒有變為現實——這正是無產階級的意識形態危機。這種意識形態危機一方面表現在，資產階級社會的客觀上極端危險的處境在無產者的頭腦中還具有它昔日的一切穩定性；無產階級在許多方面還受到資本主義的思維和感覺方式的嚴重束縛。另一方面，無產階級的資產階級化在孟什維主義的工人黨以及受這些黨控制的工會領導中獲得了自己的組織形式。這些組織現在有意識地設法使無產階級的僅僅自發的運動（它們取決於直接的誘因並且按行業、地域等分割開）停留在純粹自發的水平上。它們極力阻止這些運動向總體發展，無論是在行業、地域等的聯合上，還是在經濟運動和政治運動的結合上。在這方面，工會的職能是使運動原子化和非政治化，掩蓋它和總體的關係，而孟什維主義的黨的任務則是使無產階級意識中的物化在意識形態上和組織上固定下來。它們這樣就確保無產階級的意識停留在相對資產階級化的一定階段上。它們能夠完成這一任務，只是因為無產階級處於一種意識形態危機的狀況中，因為在意識形態上向專政和向社會主義的自然發展甚至在理論上對無產階級說來都不可能，因為危機不僅在經濟上動搖了資本主義，而且同樣使在資本主義社會中在資產階級生活方式影響下成長起來的無產階級在意識形態上發生變化。這種意識形態上的變化的確是由於經濟危機以及由它創造的奪取政權的客觀可能性而產生出來的。然而它的實際進程並不是以任何自動和「必然」的方式與客觀危機本身的進程平行發展的。這種危機只能由無產階級的自由行動來解決。
　　列寧以一種只是從形式上、而不是從實質上嘲諷的誇張方式說道：「以為一定要有一支隊伍在這一邊排好隊，喊道：‘我們贊成社會主義’，而另一支隊伍在那一邊排好隊，喊道：‘我們贊成帝國主義’，才是社會革命，那是迂腐可笑的。」[11]革命陣線和反革命陣線的產生充滿了各種變化，往往極端混亂。今天為革命工作的力量完全可能明天轉向相反的方向。特別需要指出的是，這些方向的變換決不簡單地和機械地取決於有關階層的階級地位或甚至意識形態。它們受到與歷史形勢和社會力量的總體的不斷變化的關係的決定性影響。所以，如果說某位凱末爾帕夏在一定條件下代表一種革命勢力，而某個龐大的「工人黨」則可能是反革命，那決不是什麼奇談怪論。在這些決定方向的因素中，無產階級對自己歷史地位的正確理解具有頭等重要的意義。1917年的俄國革命進程是這一點的經典例證。因為我們在那裡看到，在關鍵時刻，和平、自決權和徹底解放土地問題的口號如何把動搖不定的階層臨時熔鑄成一支革命所需要的軍隊，完全瓦解了反革命的全部權力機構，使之喪失活動能力。如果反對說，土地革命和群眾的和平運動沒有共產黨或甚至和共產黨對抗也能勝利完成，那是不夠的。首先，這一點是絕對無法加以證明的，而作為反證，我們可以舉出匈牙利，那裡有一次同樣自發的土地運動在1918年10月遭到了失敗。甚至在俄國，也有可能通過所有「有影響的」「工人黨」的「統一」（即反革命的統一）把土地運動鎮壓下去或讓它自行消失。其次，如果這「同一個」土地運動是和城市無產階級對抗而得到實現的話，那麼它在社會革命方面將帶有反革命性質。單是這個例子就已經表明，用機械的宿命論的標準來判斷在社會革命的尖銳危機形勢中的社會力量組合是多麼的不應該。它表明了，無產階級的正確觀點和正確決心具有決定性的作用，危機的解決在極大程度上取決於無產階級本身。我們還應該指出，與西方國家相比，俄國的形勢是相當簡單的。那裡的群眾運動更多地帶有純粹自發性質，相互對立的力量在組織上的影響並不是根深蒂固的。因此可以毫不誇張地說，我們的分析在更大程度上適用於西方國家。更何況俄國的不發達性質、缺乏工人運動的長期合法傳統（如果我們暫時忽略一個完備的共產黨的存在的話）使得俄國無產階級有可能更快地克服意識形態危機。[12]
　　因此，資本主義的經濟發展把社會的命運交到了無產階級手中。恩格斯把人類在革命實現以後完成的過渡描寫為「從必然王國進入自由王國的飛躍」[13]。對辯證唯物主義者說來這是不言而喻的：儘管這個飛躍是一個飛躍，或者正因為它是一個飛躍，它必須在本質上是一個過程。恩格斯本人不是在剛才提到的那段話中說，導致這一方向的變化是「在日益增長的程度上」發生的嗎？唯一的問題是決定這一過程的起點。當然最容易的是從字面理解恩格斯，把自由王國看作只是將在社會革命完成後產生的狀態。這就要否認這個問題具有任何現實性。只是要問，問題是不是真的就僅僅止於這個無疑符合恩格斯字面意義的提法呢？一個狀態如果不是由一個漫長的過程準備起來，如果它的各種因素不是在這個過程中產生和發展起來（即使是以在許多方面很不完備、需要經受一系列辯證變化的方式），這個狀態是不是能夠想象，更不用說能夠成為社會現實呢？如果我們把「自由王國」和註定使它產生出來的過程分開，如果我們從而把一切辯證的過渡都排除在外，我們是不是會陷入一種與上面已經分析的把最終目的和運動分開相類似的烏托邦意識結構呢？
　　然而，如果把「自由王國」與導致它的過程聯繫起來考察，那麼毫無疑義，無產階級在歷史舞臺上的最初出現就已經表明了對它的嚮往——自然是以完全無意識的方式。不管無產階級的最終目標是如何不能——甚至在理論上——直接影響這個過程開頭的個別階段，然而它是一個原則，一個統一的觀點，因此決不可能與這個過程的任何方面完全分開。然而不應該忘記，進行決定性戰鬥的時期和以前的時期之間的差別並不在於戰鬥本身的規模和激烈程度。這些量的變化只是表明這些戰鬥與以前的戰鬥之間有根本質的差別的徵候。在以前的階段上，用《共產黨宣言》的話說，甚至「廣大工人群眾的團結，還不是他們自己聯合的結果，而是資產階級聯合的結果」。然而，無產階級這種成為獨立、「組織成為階級」的過程在越來越高的階段上重複著，直至資本主義最終危機來臨的時候，也就是越來越多地由無產階級掌握決定的時候。
　　這種狀況決不意味著客觀經濟「規律」不再起作用。相反，它們在無產階級勝利很久以後仍將有效，它們像國家一樣，只有在完全由人類控制的無階級社會實現以後才會消亡。現在的形勢中的新東西只是——只是！！——資本主義經濟發展的盲目力量在驅使社會走向深淵。資產階級不再有力量幫助社會在短暫的動搖之後打破由它的經濟規律所造成的「僵局」。無產階級擁有通過有意識地利用現存趨勢使發展走上另一方向的可能性。這另一方向就是有意識地調節社會的生產力。有意識地要這樣做，就是希望有「自由王國」，就是為實現它採取第一個有意識的步驟。
　　這一個步驟是由於無產階級的階級地位中「必然」產生出來的。然而，這一必然本身帶有飛躍的性質。[14]對整體的實際關係、理論和實踐的真正統一，迄今為止只是所謂無意識地出現在無產階級的行動中，現在明確地和有意識地表現出來。在發展的早期階段，無產階級的行動也常常以一系列飛躍的方式被驅向一個頂點，它們與以前的發展的聯繫和連續性只是在後來才能變得有意識，並被看作是那一發展的必然產物。（這方面的一個例子是1871年公社的國家形式。）然而，在這種情況下，無產階級必須有意識地採取這一步驟。所以毫不奇怪，所有囿於資本主義思維方式的人都不敢採取這一步驟，他們以他們的全部思維力量緊緊抓住被他們看作自然規律、看作現象「重複規律」的必然性。因此，他們也拒絕任何嶄新的、我們還不可能有任何「經驗」的東西，認為這種東西不可能產生出來。托洛茨基在與考茨基的論戰中最明確地強調指出了這種差別，雖然以前在關於戰爭的論爭中已經有所觸及：「因為最根本的布爾什維克偏見正是在於認為，只有牢牢地坐在馬背上時才能學會騎馬。」[15]但是考茨基以及與他類似的人只有作為事態的象徵才具有意義：他們是工人階級的意識形態危機的理論表現，他們象徵著工人階級正處在這樣一個發展時刻，這時它「又一次在自己目的的模糊龐大面前退縮」，對自己必須承擔的任務表示躊躇。如果無產階級不想和資產階級一起，在趨向崩潰的資本主義的危機中屈辱地和痛苦地死去，它就必須承擔這個任務，並且只能以這種有意識的方式去承擔這個任務。

3

　　如果說孟什維主義的黨是無產階級的意識形態危機的組織形式，那麼共產黨就是對這種飛躍的有意識態度的組織形式，從而是走向自由王國的第一個有意識的步驟。我們已經闡明瞭自由王國的一般概念，說明了它的接近決不意味著經濟過程的客觀必然性突然之間不再起作用。現在我們必須更仔細地來考察自由王國和共產黨之間的關係。有一點首先必須弄清楚：這裡的自由並不是指個人的自由。這不是說，充分發展的共產主義社會將不知道任何個人的自由。相反，它將是人類歷史上第一個真正嚴肅對待這種要求並使它成為現實的社會。然而，甚至這種自由也決不會是資產階級意識形態家今天所想象的那種自由。為了獲得真正的自由所必要的社會前提條件，必須進行鬥爭，在這過程中，不但是今天的社會，而且連它所產生出的那種人也將會消失。馬克思說道：「現在這一代人，很像那些由摩西帶領著通過沙漠的猶太人。他們不僅僅要奪取一個新世界，而且要退出舞臺，以便讓位給那些善於對付新世界的人們。」[16]因為現在活著的人們的「自由」是由於本身被物化、同時又使人物化的財產而孤立的個人的自由。這是一種與其他（同樣孤立的）個人對立的自由。一種利己主義、自我封閉的自由，一種把團結和聯繫至多隻看作不起作用的「調節思想」的自由。[17]要給這種自由注入生氣，就意味著在實踐中拒絕真正自由的實際實現。孤立的個人由於他們的社會地位或內在氣質而可能獲得的這種自由就是對其他人的不關心，因此這種自由就意味著，只要當代的社會取決於個人，它的不自由的結構實際上就將永存下去。
　　對自由王國的有意識的要求，只能意味著有意識地採取將真正導致它的步驟。鑑於在當代資產階級社會中，個人自由是建立在他人不自由的基礎上的單方面特權，因此只能是腐敗的和腐蝕人的東西，這種要求恰恰就意味著拒絕個人自由。它意味著有意識地使自我從屬於那註定要真正實現真正的自由、並且今天正在為實現它而認真地採取最初一些艱鉅的、無把握的和試探性的步驟的集體意志。這個有意識的集體意志就是共產黨。它像辯證過程的每一方面一樣，它也包含著——自然只是以萌芽狀態、以粗糙的、抽象的和不發展的形式包含著適宜於它註定要實現的目標的決定因素，即與團結統一在一起的自由。這裡的統一因素是紀律。只有通過紀律，黨才能夠把集體意志付諸實現，而接受資產階級的自由概念則阻礙這種集體意志的形成，並把黨變成為一個沒有行動能力的、鬆散的個人集合體。更重要的是，甚至對個人說來，也只有紀律使得有可能採取那導致今天已可能的自由的第一個步驟，這種自由雖然還很原始，但符合社會發展的階段。這是那種致力於克服現在的自由。
　　任何共產黨按其本質都是比任何資產階級政黨或機會主義工人政黨更高類型的組織，這表現在它對它的所有成員的更高的要求上。這一點在俄國社會民主黨第一次分裂時就已表現得非常清楚。對孟什維克說來（和對任何基本上是資產階級的政黨說來一樣），簡單地承認黨綱是入黨的充分條件，而對布爾什維克說來，入黨意味著積極地親自參加革命工作。黨的結構的這一原則在革命進程中沒有改變。第三次代表大會關於組織的提綱說道：「承讓共產黨綱領只是表示成為共產黨人的意願······認真實現綱領的第一個前提條件，是一切成員應該參加經常的、日常的合作。」當然，在許多情況下這個原則直到今天只是停留在紙面上。但是這絲毫不影響它的根本重要性。因為，正像自由王國不可能一下子、在某種程度上作為gratia irresistibilis（不可拒收的禮物）贈送給我們一樣，正像「最終目標」不是簡單地在過程以外的某個地方等待著我們、而是寓於過程之內的每個具體階段上一樣，共產黨作為無產階級意識的革命形式按本性說來也是一種過程。羅莎·盧森堡非常清楚地看到了，「組織必須作為鬥爭的產物產生出來」。她的錯誤只是在於過高估計過程的有機性質，過低估計有意識組織的重要性。但是，既然我們已看到這一錯誤的實質，就不應矯枉過正，以致完全忽略組織形式中的過程因素。俄國以外的黨（因為有俄國的經驗可資借鑑）從一開始就完全瞭解組織的原則，儘管這是事實，但讓它們的組織措施模糊它們產生和成長的過程性質將是錯誤的。組織措施的正確可以極大地加快過程；可以為澄清意識提供極大的幫助，因此是任何組織存在的必不可少的前提。然而，共產黨的組織只有通過鬥爭才有可能建立起來，只有每一個成員通過親身經驗認識到這種統一形式的正當性和必要性之後才有可能實現。
　　因此，重要的是自發性和有意識控制的交互作用。就其本身而言，這在組織的歷史上不是什麼新東西。相反，這是新組織形式產生的典型方式。例如，恩格斯描寫了某些軍事行動的形式在士兵的本能中作為對形勢的客觀要求的反應自發地產生出來。[18]發生這種情況時，並沒有任何理論上的準備，還常常和流行的理論、因此也和既存的軍事組織相沖突。儘管如此，這種軍事行動的形式流行開了，只是後來才在組織上被固定下來。共產黨形成過程中的新東西是自發行動和有意識的理論預見之間的新關係，是不斷反對資產階級的物化的「直觀」意識的純粹post festum（事後）結構和這種結構的逐漸消失。這種改變了的關係是基於在這個發展階段上，無產階級的階級意識已經有不再是僅僅事後認識自己的階級地位以及與之相應的正確行動路線的客觀可能性。儘管對於每個個別工人說來，由於他自己的意識被物化，獲得客觀上可能的階級意識以及他能用以消化這種階級意識的內在態度的道路必須通過他事後對自己的直接經驗的領會過程，就是說在每個個人中仍然保留著意識的事後性質，情況依然是如此。個人意識和階級意識之間的這種衝突在每個個別無產者身上決不是偶然的。因為共產黨正是在如下兩方面表明，對於其他黨組織來說，它是更高級的組織形式。這兩方面就是：在共產黨內，而且是有史以來第一次，階級意識的能動和實踐特徵是直接影響所有個人具體行動的原則，另一方面，它在同時又是有意識地參與決定歷史發展的因素。
　　能動性的這種雙重意義——它同時既對體現無產階級階級意識的個人又對歷史進程的影響，也就是人和歷史之間的具體中介——是現在正在誕生的組織的決定性特徵。在舊的類型的黨組織中（不管這裡是否包括資產階級政黨或機會主義的工人政黨），個人只能作為「群眾」、作為追隨者、作為零出現。馬克斯·韋伯給這種類型的組織下了一個恰當的定義：「它們的共同點是：掌握著能動領導權的核心加上一些基本上起較被動作用的‘成員’，而廣大成員只起客體的作用。」[19]他們的客體作用並沒有因為形式上的民主、因為在這些組織中得到承認的「自由」而有所減少；相反，這種自由只是使它得以固定和繼續存在。這種「虛假意識」，這種在客觀上不可能借助有意識行動干預歷史進程，在組織上反映出來就是不能建立起能在每個成員的行動和整個階級的行動之間起中介作用的能動政治單位（政黨）。因為這種階級和政黨在客觀歷史意義上不是能動的，因為它們的表面上的能動性只是它們由它們不理解的歷史力量宿命論地產生出來的反映，它們必定表現出從意識和存在、理論和實踐的分離中、從物化意識的結構中產生出來的一切徵候。這就是說，作為總體看，它們採取一種對發展進程純粹直觀的立場。與此相適應，必然同時出現兩種互為補充但同樣錯誤的關於歷史進程的觀點：唯意志論地過高估計個人（領袖）的能動意義和宿命論地過低估計階級（群眾）的意義。黨被劃分為能動的部分和被動的部分，後者只是偶爾而且只是按照前者的命令起作用。所以，這種黨的成員所擁有的「自由」只不過是多少處於外圍的，而不是全身心參加的觀察者對宿命論地展開的事件或個人的錯誤作出判斷的自由。這種組織永遠不能佔有其成員的全部身心，甚至不可能作出這種努力。這些組織像文明的所有社會形式一樣，是建立在精確的、機械的分工、官僚化以及權利和義務的確切劃分之上的。成員們只通過他們存在的抽象理解方面與組織發生聯繫，而這些抽象的聯繫則體現為相互分離的權利和義務。[20]
　　一個組織的所有成員真正積極的參加一切事件、採取真正實際的態度，只有投入全身心才有可能做到。只有當一個共同體內全部的行動成為每一個參加者最關心的個人事情時，才有可能消除權力和義務的分裂這種人與他自己的社會化分離以及他被控制他的社會力量肢解的組織表現形式。恩格斯在描寫氏族的結構時特別強調這一點：「在氏族制度內部，權利和義務之間還沒有任何差別。」[21]按照馬克思的觀點，權利關係的特徵是，「權利，就它的本性來講，只在於使用同一的尺度」，但是必然不同等的個人「要用同一的尺度去計算，就只有從同一個角度去看待他們······再不把他們看做別的什麼，把其他一切都撇開了」[22]。因此，與這種方式、這種撇開人的整體個性、把它歸入一個抽象觀點的做法決裂的任何一種人的關係，都是為結束人的意識的物化而採取的步驟。然而，這樣的步驟必須以整體個性的積極投入為前提。因此完全清楚，資產階級組織中的自由形式只不過是一種關於實際不自由的「虛假意識」；就是說，是這樣一種意識結構，即人在其中從一種形式上自由的立場觀察他自己被融入一種異己必然性體系的情況，並把這種觀察的形式上的自由與真正的自由混淆起來。。只有明白了這一點，才能解決我們前面的論斷表面上的自相矛盾。我們在前面曾說，共產黨的紀律、每一個成員無條件的全身心的投入運動實踐，是實現真正自由的唯一可能途徑。不僅整個運動只有藉助這個組織才能獲得達到這種自由的客觀社會前提的槓桿，而且對單個人、對黨的單個成員來說也是如此，他只有通過這種辦法才能希望為他自己獲得自由。因此，紀律問題一方面是黨的基本實踐問題、它真正發揮職能所不可或缺的前提條件。另一方面，它決不僅僅是技術和實踐問題：它是革命發展中最崇高和最重要的精神問題之一。這種紀律只能作為革命階級的最覺悟部分即先鋒隊的自由的和有意識的行為，才能夠產生出來。沒有這個階級的思想前提，它不可能實現。沒有每個黨員對整體性格和黨的紀律之間的聯繫的至少本能的理解，這種紀律就必然蛻化為一種物化的和抽象的權利義務體系，黨就會重新陷入資產階級政黨類型的組織狀況中。因此很明顯，一方面，在客觀上，組織將極其敏感地對理論觀點和思潮是否有革命價值作出反應。另一方面，在主觀上，革命組織必須以很高度的階級意識作為前提。

4

　　雖然從理論上弄清共產黨組織和它的個別成員之間的關係很重要，然而如果僅止於從形式的、倫理的方面來探討組織問題，那就很危險。因為這裡描述的個人和他全身心從屬於的整個運動的意志之間的關係，就其本身而言，並不單單是共產黨的特徵。相反，它曾是許多空想宗派的特徵。的確，許多宗派曾把這個形式的、倫理的方面看作是唯一的或者至少是決定性的原則，而不僅僅是整個組織問題的一個方面。正是由於這個緣故，它們往往能夠比共產黨更明確地揭示它的重要性。然而，哪裡這樣片面強調這個形式的、倫理的原則，哪裡就取消了它：它的正確性決不是已經達到和完成了的存在，而只是指向要達到的目標的正確指針。當對整個歷史過程的正確關係不存在的時候，它就不再是正確的了。由於這個緣故，我們在闡明組織和個人的關係時特別強調黨是人和歷史之間的具體中介原則。因為只有當黨所體現的集體意志是歷史發展的積極的和自覺的因素，從而處於與社會革命進程越來越生動的交互作用之中，它的個別組成部分因此與這一進程及其載體即革命階級同樣處於一種生動的交互作用之中時，對個人的要求才會失去它們的形式的和倫理的性質。正因為這樣，列寧在討論如何維持共產黨的革命紀律時，除了強調黨員的忠誠以外，還強調黨與群眾的關係以及黨的政治領導的正確。[23]
　　然而這三個因素不能彼此分開。宗派的形式倫理觀點之所以失敗，正是因為它不能理解這些因素是統一的，在黨組織和非組織的群眾之間有生動的交互作用。不管一個宗派可能對資產階級社會如何敵對，不管它在主觀上可能如何深信它與資產階級之間存在著多大的鴻溝，然而它在這一點上暴露出它的歷史觀實質上是資產階級的，因此它自己的意識結構與資產階級的極為相近。這種相近最終可以回溯到它們關於存在和意識有同樣二元論的觀點，就是說，它們歸根到底都不能理解存在和意識作為辯證過程，作為歷史過程的統一。從這個觀點看，這種客觀的辯證統一在宗派的哈哈鏡中是作為僵化的存在還是作為僵化的非存在出現，是無所謂的問題。是通過一種神祕化過程把採取革命行動的正確判斷力無條件地判歸群眾，還是主張「覺悟的」少數必須代表「不覺悟的」群眾採取行動，也毫無差別。這兩種極端情況在這裡都只是作為例子提出來，因為甚至試圖最粗略地探討一下宗派的類型學也遠遠超出本文的範圍。但是可以看得出來，它們彼此並和資產階級意識相像的地方在於，它們都把真正的歷史過程看作與群眾的意識增長分開的東西。如果宗派的「不覺悟」群眾的代表的身份代替群眾採取行動，那麼它就使得黨組織與群眾的歷史上必然的、因而是辯證的分離凝固成為永恆的東西。另一方面，如果宗派企圖與群眾的自發的本能的運動完全融合在一起，它就被迫把無產階級的階級意識與群眾的瞬息間的思想感情等簡單地等同起來。結果它就犧牲了用以客觀判斷正確行動的一切標準。它就陷入了唯意志論和宿命論的資產階級兩難困境。它所採取的立足點，無論對歷史發展的客觀階段還是主觀階段都無法作出判斷。因此它就不得不對組織作出或是極度過高的、或是極度過低的估計。它就不得不離開歷史實踐的一般問題、離開戰略和策略的問題，來孤立地看待組織問題。
　　階級和黨的正確關係的標準和指針，只能在無產階級的階級意識中找到。一方面，階級意識的真正客觀的統一是階級和黨之間儘管組織上分離、然而存在辯證聯繫的基礎。另一方面，在無產階級的不同個人、集團和階層的意識中的普遍不統一、明確和深刻程度的不同，使得黨與階級在組織上的分離成為不可避免。布哈林正確地指出，如果一個階級是內在統一的，那麼建立黨就是多餘的。[24]問題只是：黨在組織上的獨立、把這個部分從整個階級中分離出來，符不符合階級內部階層的客觀劃分呢？還是黨與階級分離開來只是由於它的意識發展的結果，即由於它受它的成員意識增長的制約和對這種意識增長的反應的結果呢？當然，完全忽視無產階級內部存在各種客觀經濟階層，將是愚蠢的。但是不應該忘記，這些階層決不是建立在與決定階級劃分的差別哪怕稍微相似的客觀差別上。的確，在許多方面它們甚至不能被看作這種劃分原則的細目。例如，當布哈林指出「一個剛進入工廠的農民與一個從孩提時代起就在工廠裡勞動的工人是完全不同的」時，這毫無疑問是一種「本體論的」區別。但是它與布哈林在大規模現代工業中的工人和小作坊中的工人之間所作的區分相比，是在一個完全不同的層次上。因為在後一種場合，我們看到的是在生產過程內部客觀上不同的地位。而在前一種場合，只是改變了個人在生產過程中的地位（不管這變化是多麼典型）。因此問題是個人（或階層）的意識能夠多塊地適應他在生產過程中的新地位以及他過去的階級地位留下的心理積澱在多長時期內對他的階級意識的形成起阻礙作用。然而，在後一種場合，提出的問題是，從無產階級內部不同階層的客觀經濟地位產生的階級利益是否不同到足以在整個階級的客觀利益中造成分歧。因此這裡的問題是，客觀的、被賦予的[25]階級意識本身是否必須被看作是有分歧的和分階層的。相反，在前一種場合，問題只是什麼具體的——或甚至典型的——生活地位將阻礙這種客觀階級意識的順利發展。
　　很清楚，在理論上，只有第二種場合真正有意義。因為從伯恩施坦以來，機會主義者們總是竭力一方面把無產階級內部的客觀經濟階層描寫得如此分明，另一方面對不同的無產階級、半無產階級和小資產階級階層的「生活地位」中的相似性又如此強調，以致階級的統一性和獨立性就在這種「差異」中消失了。（德國社會黨的格爾利茨綱領是這種思潮的最後一次表述，它在那裡已獲得清楚的組織含義。）當然，布爾什維克將是忽視這種差異存在的最後的人。問題只是：這種差異的本體論地位是什麼，它們在社會歷史過程總體內部的職能是什麼？對這種差異的認識應該在多大程度上導致（主要是）策略的，和在多大程度上導致（主要是）組織的分析和措施？這種問題乍看起來似乎只是導致關於概念的無聊爭論。然而，必須記住，一個組織——這裡指共產黨——必須以意識的統一，作為其基礎的社會現實的統一為前提。相反，策略上的聯合，當歷史情況引起由各種不同原因決定的運動，這些運動暫時向同一方向發展時，在其社會存在在客觀上互不相同的各不同階級之間完全可能而且甚至必然能夠達到。然而，如果客觀社會存在真的不同，那麼這些運動的方向就不會像在有統一階級基礎的運動中那樣必然相同。這就是說，統一的方向只有在第一種情況的組織中是決定性因素。雖然它進入經驗現實可能受到各種情況的阻撓，但歸根到底要實現。然而在第二種情況的組織中，各種不同思潮的匯合是由於不同歷史情況綜合的結果而產生的。這是命運的恩寵，必須策略地加以利用，不然就會失去，也許一去不復返。當然，無產階級有可能與半無產階級等階層合作，決不是偶然的。但是這種合作只有在無產階級的階級地位中有必要的基礎。因為無產階級由於只有通過消滅階級社會才能解放自己，不得不代表所有被壓迫被剝削階層去進行它的解放鬥爭。但是這些被壓迫被剝削階層是站在它的一邊還是站在它的敵人的陣營中進行戰鬥，從這些沒有明確階級意識的階層的觀點看或多或少總是「偶然的」。正如我們前面已經說過的，它在很大程度上取決於無產階級的革命黨是否選擇了正確的策略。因此在這裡，由於各行動階級有不同的社會存在，它們只是由無產階級的世界歷史使命聯繫在一起，策略水平上的合作（在概念上永遠只是偶然的，雖然在實際中往往延續很長的時間）只能在保留不同組織的情況下為革命發展的利益服務。因為要半無產階級等階層認識到它們自己的解放取決於無產階級勝利的過程是漫長的，而且充滿了徘徊動搖，任何超出策略合作的做法都可能危及革命的命運。現在可以理解，為什麼我們必須如此尖銳地提出我們的問題：是否客觀社會存在即階級結構、從而客觀的被賦予的階級意識有一種類似的（即使不那麼明顯的）分層與無產階級內部的階層相符？或者是否這些階層之所以能夠存在，只是由於這種真正的階級意識能夠滲入到無產階級的個別階層、集團和個人中去的難易程度不同？就是說，是否這些無疑存在的無產階級生活地位中的客觀分層僅僅決定據以判斷暫時利益的觀點（這些利益看起來無疑很不相同，但是在客觀上是一致的）？是否它們不僅從世界歷史的觀點，而且現實地和直接地決定這些觀點，儘管不是每個工人都能認識得到？是否這些利益本身由於社會存在的客觀差別而能夠互相牴觸？
　　如果問題這樣提出來，那麼答案也不可能有任何疑問。在第二次代表大會關於「共產黨在無產階級革命中的作用」的論綱中幾乎逐字逐句複述了《共產黨宣言》中的一段話：「共產黨沒有任何同整個無產階級的利益不同的利益，它比其餘的無產階級群眾優越的地方在於它清楚地瞭解整個無產階級所要走的歷史道路，並且力求在這條道路的一切轉彎處不是捍衛個別集團或職業的利益，而是捍衛整個無產階級的利益。」只有承認無產階級的客觀經濟存在是統一的，這段話才能理解和有意義。然而，在那種情況下，導致各種不同工人政黨，導致成立共產黨的無產階級內部的階層就決不是無產階級的客觀的經濟階層，而只是它的階級意識發展中的一些階段。就像個別的工人不是生來就是共產黨人一樣，個別的無產階級階層也不是由於它們的經濟存在就預先註定要成為共產黨人的。出生在資本主義社會並在它的影響下成長起來的每一個工人，都必須通過比較艱難的經驗過程才能獲得對自己階級地位的正確理解。
　　共產黨的鬥爭集中在無產階級的階級意識上。它在組織上與階級的分離在這種情況下並不意味著它想要為了階級的利益代替階級本身去戰鬥（這是布朗基分子做過的事情）。如果它要這樣做，像革命進程中有時發生的那樣，那麼這首先不是為了爭取有關鬥爭的客觀目標（因為歸根到底這些目標只能由階級本身去贏得或保持），而只是為了推進或加速階級意識的發展。革命的過程——在歷史的規模上——與無產階級階級意識的發展是等義的。共產黨與階級本身的廣大群眾在組織上分離開來，是基於階級內部在意識上的不同分層，但同時是為了加快在可能達到的最高意識水平上消除這些分層的過程。共產黨必須作為獨立的組織存在，這樣無產階級才能夠直接看到自己的具有歷史形象的階級意識。同樣，在日常生活的每一個事件中，整個階級的利益所要求的觀點才能夠得到每一個工人能懂得的明確表述。最後，整個階級才有可能充分認識到自己作為階級的存在。宗派的組織形式人為地把「真正的」階級意識（如果它這樣抽象地孤立起來一般能夠存在的話）與階級的生活和發展分離開來，機會主義者的組織形式則是使這些意識的分層在儘可能最低的水平上、至多是在平均數的水平上達成妥協。不言而喻，階級的行動大體上是由這種平均數決定的。但是由於這個平均數不是靜止的並且不能由統計數字決定，而是本身就是革命過程的產物，因此同樣不言而喻，一個基於現有平均數的組織是註定要阻礙發展，甚至要降低一般水平的。相反，明確地確立在一定時刻客觀上可以達到的最高可能性，由覺悟的先鋒隊的獨立組織所代表，這本身就是以對革命有利的方式消除在這客觀的可能性和實際的平均數意識狀態之間的矛盾。
　　如果組織上的獨立性不同時意味著經常在策略上照顧最廣大最落後的群眾的意識水平，那它就毫無意義並且會直接倒退到宗派主義。我們在這裡可以看到正確理論對共產黨組織的重要性。共產黨組織必須代表無產階級行動的最高客觀可能性。但是要做到這一點，正確的理論見解是必要的前提條件。機會主義的組織對錯誤理論的後果不像共產黨組織那樣敏感，因為它所包括的是為了採取偶然行動的目的而比較鬆散地結合在一起的異質成分，因為它不是真正受黨的領導，而是由群眾不可阻擋的運動推著走，而且因為黨實質上是由一種領導人和官員機械分工的等級制結合在一起的。（至於經常錯誤地應用錯誤的理論必然導致黨的垮臺，那是另一個問題。）共產黨組織的極其實際的性質、它作為鬥爭黨的本質必須以它掌握正確的理論為前提，因為不然的話，錯誤理論的後果很快就會毀滅它。而且，這種組織形式生產和再生產出正確的理論見解，因為它在意識上和組織上都不斷增強這種組織形式對理論觀點後果的敏感性。這樣，行動的能力、自我批判、自我矯正和理論發展的能力都共同處於一種經常相互作用的狀態中。共產黨甚至在理論上都不代表無產階級行動。如果無產階級的階級意識相對於整個階級的思想和行動說來是某種有機的和流動變化的東西，那麼這必須反映在那種階級意識的組織形式即共產黨中。只是有一個差別，這裡在組織上具體化了的是一個更高的意識階段。意識發展中的多少混亂的升降起伏，表現出遠勝於一切理論預見的階級意識成熟性的閃光爆發與停滯、消極，只有隱蔽進展的半昏睡狀態的相互交替，在這裡與把「最終目標」和今天現實必要行動聯繫起來[26]的有意識努力相對立。因此，在黨的理論中，階級意識的過程、辯證法成為一種有意識展開的辯證法。
　　結果，在理論、黨和階級之間的這種經常不斷的辯證的相互作用、理論的這種對階級的直接需要的關注，決不意味著黨被融化在無產階級群眾中。關於統一戰線的論爭表明了，幾乎所有反對這種策略的人都對黨在無產階級意識發展中的真正作用缺乏辯證的掌握，缺乏理解。更不要說那些把戰線設想為無產階級立即在組織上重新統一的誤解了。但是害怕黨可能由於過去接近看來是「改良主義的」日常口號和由於與機會主義者的偶然策略合作而犧牲它的共產主義性質，表明甚至現在還有大量共產黨人對正確理論、對無產階級的自我認識是對它在一定歷史發展階段的客觀地位的認識的觀點、對「最終目標」從真正革命觀點看辯證地寓於每一個日常口號中，並沒有足夠的信任。這表明他們仍然常常像宗派那樣代替無產階級行動，而不是讓他們的行動去推進無產階級階級意識的真正發展過程。使共產黨的策略適應階級生活中那些似乎有真正階級意識正在（即使以錯誤的形式）力爭破土而出的方面，決不意味著無條件願意實現群眾的暫時願望。相反，正是因為黨力求達到客觀革命可能性的最高點——而群眾的暫時願望往往是這點的最重要部分、最重要象徵——它有時不得不採取與群眾對立的立場；它必須通過拒絕他們現在的願望來向他們指明正確的道路。它不得不指望，只是在事後，只是在經過許多痛苦的經驗之後，群眾才會理解黨的觀點的正確性。
　　但是這種與群眾合作的可能性不應該看作是一般的策略模式。無產階級階級意識的發展（也就是無產階級革命的發展）和共產黨的發展，從世界歷史的角度看，的確是同一個過程。所以在日常實踐中，它們以最密切的方式相互制約著。但是儘管如此，它們的具體成長看起來並不是同一個過程。的確甚至沒有始終一貫的平行性。因為這個過程發展的道路、一定客觀經濟發展在無產階級意識中引起的變化、尤其是在這一過程中黨和階級的交互作用所採取的形式，不能歸結為公式化的「規律」。黨的成熟過程、它的內在和外在的鞏固，當然不像宗派那樣發生在真空中，而是發生在歷史現實的範圍內，發生在與客觀經濟危機以及被這危機革命化了的群眾經常不斷的、辯證的交互作用中。可以像在兩次革命之間的俄國那樣，發展進程使黨有可能在參加決戰之前達到內部完全清晰的意識。但是也可以像在中歐和西歐的某些國家中那樣，危機如此廣泛和如此迅速地使群眾革命化，以致其中某些部分甚至在達到組織所必需的意識前提之前就成了有組織的共產黨人。結果產生出共產主義的群眾性政黨，它們只是在鬥爭過程中才成為真正的共產黨。不管這種建黨的類型學可能多麼複雜，不管在某些極端情況下可能產生這樣一種印象，似乎共產黨是從經濟危機中按照「規律」有機地成長起來的，然而決定性的步驟、革命先鋒隊有意識的內在組織結合，即真正共產黨的產生仍然總是這個有意識的先鋒隊本身的有意識的、自由的行動。舉兩個極端的例子，無論是一個相當小的內部鞏固的政黨通過與無產階級廣大群眾的交互作用發展為一個大的群眾性政黨，還是一個自發產生的群眾性政黨在經過許多內部危機之後發展成為一個共產主義的群眾性政黨，在這一點上情況都沒有什麼不同。所有這些過程的理論基礎仍然是一樣的：克服意識形態危機，爭取獲得正確的無產階級階級意識。從這個觀點看，過高估計必然性因素，以為任何一種策略都可能發動甚至一系列行動（不要說決定革命進程本身），並且不可避免地激起導致甚至更遙遠目標的連鎖反應，對革命說來是危險的。以為最大最有組織的共產黨的最成功的行動除了正確地領導無產階級去為它本身（即使不是完全有意識地）追求的目標而鬥爭以外還能做得更多，也同樣是危險的。純粹靜止地按統計資料來看待無產階級的概念，也同樣是錯誤的；正如列寧說的，「群眾的概念在鬥爭進程中發生變化」。共產黨是一種為革命利益服務的無產階級階級意識的獨立形式。應該按這種雙重的辯證關係從理論上正確地理解它：它既是這種意識的形式，又是這種意識的形式，即它既是一種獨立現象，又是一種從屬現象。

5

　　因此，在黨和階級的關係中策略和組織的分離是確切的，即使它總在不斷變化，並且使自己適應變化的情況。這種分離作為黨的內部問題採取的是策略問題和組織問題統一的形式。我們關於這種黨的內部生活的經驗，自然必須比在已經討論的問題上還要更多地依靠俄國黨及其為建立真正共產主義組織所採取的現實的和有意識的措施。俄國以外的黨在「幼稚病」時期往往傾向於一種關於黨的宗派觀點。同樣在後來，它們只關心「外部」活動、即黨對群眾的宣傳和組織工作，而忽視它們的「內在」生活。顯然，這也是一種「幼稚病」，它在一定程度上是由大的群眾性政黨的飛速增長、幾乎連續不斷的重要決策和行動以及黨「向外」使用精力的需要所造成的。但是理解導致錯誤的原因，決不意味著要容忍錯誤。更何況正確的「向外」行動最清楚地表明瞭，在黨的內部生活中截然區分策略和組織是多麼毫無意義，這種內部統一是如何強烈影響黨的「向內」生活和「向外」生活之間的緊密聯繫。（即使現在每個共產黨從它由此產生的環境承襲下來的這種經驗上的分離看起來幾乎不可克服，這也適用。）因此，每個人必須從直接的日常實踐中學會，黨在組織上的集中（以及由此產生的、只不過是其另一方面的一切紀律問題）和採取策略主動性的能力是相互制約的概念。一方面，黨所要採取的策略有可能對群眾產生影響，必須以它們能夠在黨內產生影響為前提。不僅僅是機械地、通過訴諸紀律來保證黨的個別部分牢固地控制在中央手中，猶如集體意志的真正肢體那樣對外部世界起作用。而應該意味著黨是這樣一個統一的構成物，鬥爭方向一發生變化，它的一切力量就要重新組合，觀點一發生變化，就要對每一個黨員發生影響。總之，組織對方向變化、鬥爭活動升級和撤退需要等的敏感性會提高到最高限度。但願現在已無須說明，這決不意味著要求「機械服從」（Kadavergehorsam）。因為很明顯，正是組織方面的這種敏感性能夠對個別口號等的錯誤最迅速地、在其實際應用時就加以揭露，正是它會竭力去創造一種有可能進行健康的和增加行動能力的自我批評的局面。[27]另一方面，不言而喻，黨在組織上的牢固結合不僅給它提供客觀的行動能力，而且還在黨內創造一種使得有可能大力干預實際事務和利用它們所提供的機會的內在氣氛。所以，當黨的一切力量都徹底集中在一起的時候，它們單是由於自己內在的動力就必定要驅使黨向行動和主動的方向前進。相反，組織不夠牢固的感覺必定要對黨的策略決定、甚至基本理論立場產生阻礙和癱瘓的作用。（例如，德國共產黨在卡普暴動時的情況就是如此。）
　　第三次代表大會的組織論綱中說：「對共產黨說來，決沒有黨組織在政治上不積極的時候。」革命準備和革命行動本身自始至終都是策略和組織的工作，但是隻有充分領會策略和組織的統一，才能正確理解這一點。如果把策略和組織分離開，如果不看到兩者都包括在無產階級階級意識的同一個發展過程中，那麼策略概念必然要陷入機會主義和盲動主義的兩難境地。在那種情況下，「有組織的」行動不是「覺悟的少數人」奪取政權的孤立行為，就是為了滿足群眾日常願望的「改良主義」措施，而組織只能起為行動做「準備」的技術作用。（塞拉蒂及其追隨者、還有保爾·列維的觀點就是處於這種階段。）革命的形勢可能是持久的，但這決不意味著無產階級能夠在任何時刻奪取政權。它只意味著，由於客觀的一般經濟形勢的結果，這種形式的每一種變化、由它引起的群眾中的每一種運動都包含著無產階級可以利用來促進自己的階級意識的革命傾向。在這種場合下，這種階級意識的獨立表現即共產黨的內在發展是最重要的因素。形勢中的革命的東西首先和最明顯地表現在社會制度越來越不穩定，而這反過來又是由資產階級社會所賴以建立起來的各種力量越來越失去平衡造成的。無產階級的階級意識成為獨立的並採取了客觀形式這一點，只有當它在每個時刻真的體現無產階級這個時刻的革命意義時，對無產階級才有意義。因此，在客觀革命的形勢下，革命馬克思主義的正確性遠勝過它的理論的「一般」正確性。正因為它已成為完全現實的、完全實際的東西，理論必須成為日常每一個步驟的指針。只有理論完全脫去它的純粹理論性質，成為純粹辯證的東西，這一點才有可能做到。這就是說，它必須在實踐中克服在一般和特殊之間、規律和「歸入」它的事例之間、規律和它的應用之間的一切矛盾，也就是理論和實踐之間的一切矛盾。機會主義者的策略和組織建立在拋棄辨證方法的現實政治上，他們為適應日常的要求而犧牲堅實的理論基礎，而另一方面，他們在日常實踐中拘泥於他們物化的組織形式的刻板公式和策略上的陳規舊套。相反，共產黨必須確切地跟上當前的要求，從而在自己內部生動地保持著這些要求和「最終目標」之間的辯證的矛盾關係。對個人說來，這意味著要有一種「天才」，這是革命的現實政治永遠不可能指望有的東西。事實上，這不是強迫做到的，因為共產主義組織原則的有意識發展是開始在革命先鋒隊中培養實踐辯證法的途徑。這種策略和組織的統一、立即給每一次理論應用、每一個策略步驟以組織支持的必要性，是有意識地用來對付教條主義僵化的預防藥。因為這種僵化是對在資本主義制度下成長起來的帶有物化意識的人所採用的每一種理論的經常威脅。由於這同一個製造公式化意識的資本主義環境，在它目前的危機狀態中越來越採取新的形式，從而越來越不能為公式化的觀點所理解，這種危險就更大。所以，今天是對的東西，明天可能是錯的。服正確的劑量能治病的東西，服得過多或過少可能引起致命的後果。正如列寧在談到共產黨教條主義的某些形式時說的，「只要再多走一小步，看來像是朝同一個方向多走了一小步，真理便會變成錯誤。」[28]
　　反對物化意識影響的鬥爭本身是一個充滿頑強鬥爭的漫長過程，以為那些影響的形式或具體現象的內容可以預先決定是錯誤的。但是物化意識對生活在今天的人們的統治的確有那種影響。如果物化在一點上被克服了，那麼立即就產生出這種導致這一克服的意識形態本身凝固為一種新的、同樣是物化的形式的危險。例如，生活在資本主義制度下的工人必須克服這樣一種幻想，即資產階級社會的經濟或法律形式構成人的「永恆的」、「理性的」和「自然的」環境。他們必須破除他們對他們習慣的社會環境的過分尊敬。
　　但是在他們奪取政權以後，在他們在公開的階級戰爭中推翻了資產階級以後，列寧所說的「共產黨員的狂妄自大」就有可能變得與他們早先對資產階級表現的孟什維克的懦弱一樣危險。正是因為共產黨人的正確理解的歷史唯物主義——與機會主義的理論截然相反——從這一點出發，即社會的發展不斷地產生出嶄新的，而且是在質的意義上嶄新的現象，[29]每個共產主義組織必須準備好儘可能提高它對任何新現象形式的敏感性和向歷史的一切方面學習的能力。它必須防止昨天用以贏得勝利的武器由於它的僵化而變成為未來鬥爭的障礙。「我們必須向普通店員學習」，列寧在我們剛才引的演說中關於共產黨人在新經濟政策中的任務這樣說道。
　　策略的靈活性、變化和適應的能力與嚴格的組織，只是同一件事情的兩面。共產黨組織形式的這種最深刻意義甚至在共產黨圈子中也很少全面地領會。儘管不但是正確行動的可能性，而且連共產黨的內在發展能力都取決於對它的正確應用。列寧頑強地堅持反對任何關於人是必須用來進行革命和贏得勝利的材料的空想觀點：這種材料所包括的必然是在資本主義社會成長起來並被資本主義社會敗壞了的人。然而，反對空想的希望或幻想，決不意味著只能聽天由命地承認這一事實。但是，由於希望人在資本主義仍然存在時能發生內在的變化是一種烏托邦幻想，我們必須設法找到能抵制這種形勢的破壞性影響、一當它們出現就能加以糾正並且能把由此產生的毒瘤加以消滅的組織上的措施和保證。理論教條主義只是每一個人和每一個組織在資本主義環境中不斷遇到的那種僵化傾向的一個特殊事例。資本主義的意識的物化使人既過分個體化又機械地對象化。[30]不是基於人的本性的分工一方面使得人們在自己的活動中僵化，把他們變成工作中的自動機，並且使他們成為陳規舊套的奴隸。另一方面，這種分工同時又過分提高他們的個人意識，由於不可能在工作中得到滿足和充分發揮個性，這種個人意識本來就已經成為空洞抽象的東西，現在又變成為貪求名利的野蠻的利己主義。這些傾向必然會在共產黨中繼續起作用，共產黨畢竟從來沒有聲稱能夠通過奇蹟改造其成員的內在本性。由於有目的的行動的需要，黨也必須在一定程度上採用分工，情況就更是如此，而這必然要引起僵化、官僚化和腐化的危險。
　　黨的內部生活是一種反對它的這種資本主義遺產的經常性鬥爭。它擁有的唯一決定性的組織武器，是它能夠把所有黨員召到一起來全身心地參加黨的活動。一個人在黨內的工作不應該被看作是一種可以嚴肅認真和盡心盡力、但只是作為公務去完成的官職；相反，每個黨員的活動必須涉及各種各樣黨的工作。而且這種活動必須按照實際工作情況而有所變化，以便黨員能夠全身心地與整個黨的生活和革命保持生動關係，以便他們不再只是必然受到內在僵化危險影響的專門家。[31]這裡我們再一次看到策略和組織的不可分割的統一。黨內的每一種等級制（當鬥爭在進行時，等級制是絕對不可避免的），都必須建立在一定類型的才能適合一定鬥爭階段的客觀要求的基礎上。如果革命的發展超過了這個階段，那麼只是靠改變策略或者甚至改變組織形式（例如把非法的方法改變為合法的方法），是不可能適應新形勢的要求的。必須同時對黨的等級制中的幹部進行重新配置：新的人選必須確切適合鬥爭的新階段。[32]當然，實現這一點不可能沒有「錯誤」或危機。如果共產黨的發展不經常遇到這種危險，那它就是資本主義汪洋大海中的一座幻想的烏托邦仙島了。它的組織中的有決定意義的新東西，只是它以越來越有意識的形式反對這種內在的危險。
　　如果黨的每個成員都這樣全身心地參加到黨的生活中來，那麼同樣的集中和紀律原則就會統轄黨員意志和黨的領導人意志之間的生動的相互作用，就會保證黨員的意志和願望、建議和批評受到黨的領導人的應有重視。黨的每個決定都必須在所有黨員的行動中產生影響，每個口號都要導致黨員的行動，個別黨員可能要為之付出自己的整個肉體的和精神的存在。正是由於這個原因，他們不僅有權利而且有義務提出批評，使他們的經驗和疑慮等發揮作用。如果黨只包括與普通黨員群眾脫離的各個幹部，普通黨員一般只能起消極旁觀者的作用，如果黨只是偶爾作為整體行動，那麼這就會在黨員中產生某種對領導人的日常行動交織著盲目信任和漠不關心的冷漠情緒。他們的批評至多將是事後的批評（在代表大會上），對未來行動的實際方面很少能起決定性的影響。反過來，所有黨員積極參加黨的日常生活、必須全身心地致力於黨的一切活動，是迫使領導使他們的決議真正為黨員所理解並使黨員確信其正確性的唯一手段。因為不做到這一點，這些決議就不可能得到正確的實現。（黨的組織越完備，每個黨員的職責越重要——例如作為工會代表團的成員等——這種必要性就越迫切。）但是甚至在行動之前，更不必說在行動當中，這些對話必定導致全黨意志和中央委員會意志之間的這種生動的相互作用；它們必定對從決議到行動的實際過渡起校正等等作用。（這裡也是交互作用隨著集中和紀律的增強而增強。）這些傾向貫徹得越深刻，從資產階級政黨政治中遺留下來的領袖和群眾之間的嚴格無情的對立就消失得越快。幹部等級制中的重新配置會加速這一過程。事後的批評——目前還是不可避免的——將越來越成為一種越來越針對未來的具體的和一般的策略和組織經驗的交流。自由——正如德國古典哲學家所理解的那樣——是實際的東西，是一種活動。共產黨只有通過變成為它的每個成員的活動世界，才能真正希望克服資產階級的人在他不能理解的事件的必然性面前所採取的消極態度。只有那時它才能真正克服它的意識形態形式，即資產階級民主的形式上的自由。權力和義務的分離，只有在領導人與群眾分離、領導人代表群眾行動、而群眾採取宿命論的直觀的立場時，才是可能的。然而，真正的民主、消滅權利和義務的分裂，決不是形式的自由，而是集體意志的成員們的密切聯繫的和團結合作的行動。
　　受到大量誹謗中傷的「清黨」問題，只是同一個問題的消極面。這裡，也像在任何問題中一樣，必須從空想退回到現實。例如，第二次代表大會的第二十一條中所包含的每個合法黨必須間或進行這種清洗的要求，證明是一種與西方新誕生的群眾性政黨所達到的發展階段不相容的空想要求。（第三次代表大會對這個問題提出了更謹慎得多的觀點。）然而，儘管如此，寫進這一條並不是一個「錯誤」。因為它明確無誤地指出了共產黨的內部發展所必須採取的方向，即使這一原則實現的方式將由歷史情況決定。正是因為組織問題是革命發展的最深刻的和最富思想性的問題，即使這種問題在目前實際上還不能實現，讓革命先鋒隊的意識中裝進這種問題是絕對必要的。俄國黨的發展出色地表明瞭這個問題的實際重要性。正如策略和組織的不可分割的統一所暗示的那樣，它的重要性超出了黨的內部生活，擴展到了黨與所有廣大勞動群眾的關係。清黨在俄國按照革命的不同階段採取了許多不同的方式。在去年秋天進行的最近這一次，我們看到常常運用這樣一條最有趣和重要的原則，即非黨的工人農民的意見和經驗得到利用，使這些群眾被吸引到清黨工作中來。不是說黨打算今後盲目地接受這些群眾的判斷，而是說在排除那些已與群眾脫離的腐化的、官僚化的和革命中不可靠的分子時，它願意考慮他們的建議和反對意見。[33]
　　因此，這個最本質的內部問題說明了在共產黨發展的更高階段上黨和階級之間的最本質的關係。它表明，覺悟的先鋒隊和廣大群眾之間在組織上的尖銳分離只是整個階級的統一而辯證的發展過程以及它的意識發展的一個方面。但同時它也表明，這個過程越是明確有力地把當前的必然性與其歷史意義聯繫起來，就越是能夠明確有力地把進行活動的個別黨員作為個別來理解；它就越是能夠利用他，使他得到充分發展並對他作出判斷。作為整體的黨將通過它的行動克服按照民族、職業等等、以及按照生活現象形式（經濟和政治）的物化的劃分。因為這是為了革命的統一和合作，為了建立無產階級的真正統一。它就這樣用它的嚴格的組織以及由此產生的鐵的紀律和對全身心投入的要求，為它的全體成員撕碎蒙在資本主義社會中個人意識之上的物化的面罩。至於這是一個曠日持久的過程，我們才剛剛開始，這一點不能夠也不應該阻礙我們儘可能明確地認識這裡作為覺悟工人的要求出現的這個原則：走向「自由王國」。正是因為共產黨的產生只可能是有階級覺悟的工人的有意識的成果，向正確認識跨出的每一步同時也是把這一認識變為現實的一步。

1922年9月

註釋：

[1] 《哲學的貧困》，《全集》第4卷，第157頁。-T393

[2] 羅莎·盧森堡：《群眾罷工、黨和工會》第2版，第47頁。相應中文見《盧森堡文選》下卷，中共中央編譯局國際共運史研究所編，北京：人民出版社，1990年，第84頁。-T395

[3] 羅莎·盧森堡：《群眾罷工、黨和工會》第2版，第49頁。相應中文見《盧森堡文選》下卷，人民出版社，1990年，第86頁。關於這個問題以及下面將要討論的其他問題，參看尤·列瓦伊的一篇很有趣的文章：《共產主義的自我批評和列維事件》，載《共產主義》第2期，第15—16頁。我當然在這裡不能詳細討論他的結論。-T395

[4] 關於這種形勢的結果，參看列寧對尤尼烏斯的小冊子以及德國、波蘭和荷蘭左派在世界大戰中的態度的批評（《反潮流》）。但是甚至斯巴達克綱領在它關於革命進程的概述中仍然包含有對無產階級面臨的任務的高度空想和抽象的說明。參看《關於德國共產黨成立代表大會的報道》第51頁。-T396

[5] 在組織問題上進行的方法論上正確的批評的範例，可以舉出列寧在俄國共產黨第11次代表大會上的演說，他在那裡集中談了經過考驗的共產黨人在經濟問題上的失敗，表明了個別錯誤的象徵性質。很明顯，這並沒有改變他對個人的批評的尖銳性。-T398

[6] 在《對羅莎·盧森堡〈論俄國革命〉的批評意見》一文中。-T401

[7] 關於這一點，參看羅莎·盧森堡針對大衛的美因茨決議的論戰，《群眾罷工、黨和工會》第59頁，以及她關於合法主義的「聖經」即恩格斯的《〈法蘭西階級鬥爭〉導言》的論述，《在德國共產黨成立代表大會上的綱領演說》第22頁及以下幾頁。-T401

[8] 這個觀點不簡單地是所謂革命緩慢發展的結果。早在第一次代表大會時，列寧就曾表示擔心，「鬥爭將十分迅速地展開，工人群眾的意識會跟不上這種發展」。同樣，斯巴達克綱領認為共產黨不應該只是因為資產階級和社會民主黨的「民主」已經破產就去奪取政權，這個觀點也是建立在關於資產階級社會的客觀崩潰可以先於無產階級革命階級意識的確立的信念之上的。《關於德國共產黨成立代表大會的報道》第56頁。-T403

[9] 在《反潮流》第516—517頁上可以集中看到他們兩人這方面的論述。-T403

[10] 參看《階級意識》一文。-T406

[11] 參看《關於自決問題的爭論總結》，《列寧全集》中文第2版，第28卷，第52頁。-T410

[12] 這並不是說，就俄國而言，這個問題已最終解決了。相反，只要還有反對資本主義的鬥爭，它就會存在。但是在俄國將採取與歐洲不同的（大概是較弱的）形式，以符合那裡資本主義的思維和感覺方式對無產階級的影響較弱的情況。關於這個問題，可參看列寧的《共產主義運動中的「左派」幼稚病》（見《列寧全集》中文第2版，第39卷，第92—93頁）。-T411

[13] 《反杜林論》，《全集》第20卷，第308頁。-T411

[14] 參看《歷史唯物主義的功能變化》一文。-T413

[15] 《恐怖主義和共產主義》第82頁。托洛茨基反對考茨基的論戰在政治領域中重複了黑格爾反對康德認識論的基本論據（自然不是在哲學意義上），我認為決不僅僅是偶合。參看《黑格爾全集》第15卷，第504頁。順便說一下，考茨基後來說，資本主義的規律無條件地適用於未來，即使對發展趨勢不可能達到具體的認識。參看《無產階級革命及其綱領》，第57頁。-T413

[16] 《法蘭西階級鬥爭》，《全集》第7卷，第92頁。-T414

[17] 參看康德和費希特的倫理學的方法論；這種個人主義的實際闡述中是被相當淡化了的。但是，例如費希特強調，（在他的體系中）「限制你的自由，使你的鄰居也能自由」的提法（與康德的提法極為相近）沒有絕對的效準，而只有「假設的」效準（《自然法權基礎》第4章第7節，新版《全集》第2卷，第93頁）。-T415

[18] 《反杜林論》，《全集》第20卷，第183—185頁。-T417

[19] 《經濟與社會》第1部分第3章，第9節（政黨），第169頁。參見韋伯：《經濟與社會》第1卷，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2010年，第405頁。-T418

[20] 在第三次代表大會的組織提綱中，可以看到對這些類型的組織的很好描述（第2節第6點）。那裡把這些組織和資產階級國家的組織作了恰當的比較。-T419

[21] 《家庭、私有者和國家的起源》，《全集》第21卷，第180頁。-T419

[22] 《哥達綱領批判》，《全集》第19卷，第22頁。-T419

[23] 《共產主義運動中的「左派」幼稚病》，《列寧全集》中文第2版，第39卷，第5頁。-T421

[24] 布哈林：《階級、黨、領袖》，載於《國際》1922年柏林版，第4期，第22頁。-T423

[25] 關於這個概念，參看《階級意識》一文。-T424

[26] 關於最終目標和當前行動的關係，參看《什麼是正統馬克思主義？》一文。-T428

[27] 「關於個人所說的話，作適當的修改，也適用於政治和政黨。聰明人並不是不犯錯誤的人。不犯錯誤的人是沒有而且也不可能有的。聰明人是犯的錯誤不太大同時又能容易而迅速地糾正錯誤的人。」見《共產主義運動中的「左派」幼稚病》，《列寧全集》中文第2版，第39卷，第16頁。-T432

[28] 《共產主義運動中的「左派」幼稚病》，《列寧全集》中文第2版，第39卷，第82頁。-T435

[29] 關於積累的論爭就已經把注意力集中到這一點上。在關於戰爭和帝國主義的論爭中，對這一點的強調甚至更加尖銳。參看《反潮流》第321頁上季諾維也夫反對考茨基的話。列寧在俄共第11次代表大會上關於國家資本主義的演說中談得更加尖銳：「我們現有的這種國家資本主義，是任何理論、任何著作都沒有探討過的，原因很簡單，所有同這一名詞有關的常用概念都只適用於資本主義社會的資產階級政權。而我們的社會雖已脫離資本主義軌道，但還沒有走上新軌道，不過領導這個國家的已不是資產階級，而是無產階級。我們將有的那種國家資本主義，取決於我們，取決於共產黨和工人階級。」 –T435

[30] 關於這一點，參看《物化和無產階級意識》一文。-T436

[31] 參看第三次代表大會的組織論綱中關於黨的出版物的非常有趣的一節。在第48條中非常清楚地表述了這種要求。但是組織的全部技術內容，如議會黨團與中央委員會的關係、合法工作和非法工作的變換等，是建立在這一原則的基礎之上的。-T437

[32] 參看列寧1922年3月6日在全俄五金工人代表大會上的演說（見《列寧全集》中文第2版，第43卷，第1—15頁）以及在俄共第十一次代表大會上關於新經濟政策對黨組織的涵義的演說。-T437

[33] 參看列寧1921年9月21日在《真理報》上的文章。不用進一步討論就能看到，這一組織措施也是一種能增加共產黨威信、加強它和工人群眾的關係的出色的策略措施。這裡所說的文章是指《關於清黨》，見《列寧全集》中文第2版，第42卷，第145—147頁。-T440

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-> 盧卡奇《歷史與階級意識》（1922）

人名及書目索引

錄入者說明：本索引以本書中譯本書末的人名索引為基礎進行錄入和製作，並在相應人名索引下添加了書目索引。人名索引完全錄自原中譯本，相應符號表示一仍其舊。相應符號的意義是：15表示該人名出現於邊碼15和16之間；15f.表示該人名出現於邊碼15與17之間；15ff.表示該人名出現於邊碼15及其後數頁中。相關人名在原書索引基礎上均儘量使用其全名，不依照中譯本使用姓名的縮略形式。匈牙利人名是姓前名後，在索引中做相應保留。關於書目索引，均將相應著作的外文名錄入，並在其後標註該書名涉及《歷史與階級意識》中的相應章節的相應註釋。相應章節均以以下符號表示：TP-譯序；P1-新版序言（1967）；P2-序言（1922）；1-什麼是正統馬克思主義？；2-作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡；3-階級意識；4-物化和無產階級意識·I. 物化現象；5-II. 資產階級思想的二律背反；6-III. 無產階級的立場；7-歷史唯物主義的功能變化；8-合法性和非法性；9-對羅莎·盧森堡《論俄國革命》的批評意見；10-關於組織問題的方法論。例如，[2-2]即表示該書涉及《作為馬克思主義者的羅莎·盧森堡》一章的註釋[2]。

A

阿德勒，馬克斯〔Max Adler，1873—1937〕—15f.，73f.
《馬克思主義問題》〔Marxistische Probleme〕——[1-17]

阿芬那留斯，理查德·海因裡希·路德維希〔Richard Heinrich Ludwig Avenarius，1843—1896〕—223

愛爾維修，克洛德-阿德里安〔Claude-Adrien Helvétius，1715—1771〕—245,

埃克哈特大師〔Meister Eckhart，1260—1328〕—259，334
《高貴者的說教》〔Der Sermon vom edlen Menschen〕——[5-57]

埃克施坦〔F. A. Eckstein〕（恐有誤，應為古斯塔夫·埃克施坦[《列寧全集》第46卷中譯為埃克施泰因]）—99

埃斯庫羅斯〔Αἰσχύλος-Aischylos〕—306
《奧瑞斯特亞》〔Ορέστεια-Orestie〕——[6-35]

安德勒〔E. Andler〕—366

安瑟爾謨，坎特伯雷的〔Anselm von Canterbury-Anselmus Cantuariensis，1033—1109〕—236

B

巴霍芬，約翰·雅各布〔Johann Jakob Bachofen，1815—1887〕—306

巴洛德，卡爾〔Karl Ballod-Kārlis Balodis，1864—1931〕—167

白里安，阿里斯蒂德〔Aristide Briand，1862—1932〕—362

鮑威爾，奧托〔Otto Bauer，1881—1938〕—99ff.，107ff.，447

鮑威爾，布魯諾〔Bruno Bauer，1809—1882〕—81，238，281

倍倍爾，費迪南德·奧古斯特〔Ferdinand August Bebel，1840—1913〕—450

貝克爾，約翰·菲利普〔Johann Philipp Becker，1809—1886〕—155

貝克萊，喬治〔George Berkeley，1685—1753〕—211,216,242

畢歇爾，卡爾·威廉〔Karl Wilhelm Bücher，1847—1930〕—177

邊沁，傑里米〔Jeremy Bentham，1748—1832〕—319

伯恩施坦，愛德華〔Eduard Bernstein，1850—1932〕
《社會主義的前提》〔Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie〕——[2-2]

波爾迪加，阿馬代奧〔Amadeo Bordiga，1889—1970〕—10

博爾吉烏斯，瓦爾特〔Walther Borgius，1870—1928〕—392

波爾什梯貝·蓋爾特魯德〔Bortstieber Gertrúd，1882—1983〕

伯格鮑姆，卡爾·馬格努斯〔Karl Magnus Bergbohm，1849—1927〕—205
《法學和法哲學》〔Jurisprudenz und Rechtsphilosophie〕——[4-36、37]

柏格森，亨利-路易〔Henri-Louis Bergson，1859—1941〕—208

伯克，埃德蒙〔Edmund Burke，1729—1797〕—205

柏拉圖〔Πλάτων- Platon〕—83，127，209，237，256f.，344ff.，348f.

勃魯姆（盧卡奇的化名）〔Blum〕—5，34ff.，41f.，45

伯麥，雅各布〔Jakob Böhme，1575—1624〕—212

布哈林，尼古拉·伊萬諾維奇〔Николай Иванович Бухарин-Nikolai Iwanowitsch Bucharin，1888—1938〕—5，38，354，385，490f.
《過渡時期的經濟學》〔Экономика переходного периода-Die Ökonomie der Transformationsperiode〕——[6-77；7-25]
《階級、黨、領袖》〔Klasse, Partei, Führer〕——[10-24]

布蘭德勒，海因裡希〔Heinrich Brandler，1881—1967〕—32

布朗基，路易-奧古斯特〔Louis-Auguste Blanqui，1805—1881〕—97，112，495

布洛赫，恩斯特〔Ernst Bloch，1885—1977〕—280f.，331，348
《托馬斯·閔採爾》〔Thomas Müntzer als Theologe der Revolution〕——[6-55]

布洛赫，約瑟夫〔Joseph Bloch，1871—1936〕—84

C

蔡特金，克拉拉·約瑟菲娜〔Clara Josephine Zetkin，1857—1933〕—422，442

《策略和倫理》〔Taktika és Ethika〕——[TP-2]

D

大衛，愛德華·海因裡希·魯道夫〔Eduard Heinrich Rudolph David，1863—1930〕—463

德沃夏克，馬克斯〔Max Dvorak，1874—1921〕—273（原書索引為A. 德沃夏克，恐為誤）

狄慈根，彼得·約瑟夫〔Peter Josef Dietzgen，1828—1888〕—52，55，155

狄爾泰，威廉〔Wilhelm Dilthey，1833—1911〕—22，273

笛卡爾，勒內〔Descartes，René；Cartesius，Renatus 1596—1650〕

杜岡-巴拉諾夫斯基，米哈伊爾·伊萬諾維奇〔Михаил Иванович Туган-Барановский- Michail Iwanowitsch Tugan-Baranowski，1865—1919〕—108f.，202，362

杜林，歐根·卡爾〔Eugen Karl Dühring，1833—1921〕—61，292f.，375，399，402，475，482

F

《反潮流》〔Против Течения-Gegen den Strom〕——[10-4、9、29]

費德勒，康拉德〔Konrad Fiedler，1841—1895〕—253

費爾巴哈，路德維希·安德列斯·馮〔Feuerbach，Ludwig Andreas von 1804—1872〕—18，22，41，53，58，63，84，86，111，120，164f.，217，240，289，303，322，326，333，339f.，342，345f.，401
《基督教的本質》〔Das Wesen des Christentums〕——[5-8]

費舍爾，路特〔Ruth Fischer，1895—1961〕—32

費希特，約翰·戈特利布〔Johann Gottlieb Fichte，1762—1814〕—8，39，81，222f.，226—228，238，250，252f.，257，265，279，334，480
《費希特全集》〔Johann Gottlieb Fichte’s sämmtliche Werke〕——[5-16、48；10-17]
《倫理學體系》〔System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre〕——[5-48]
《先驗邏輯學》〔Transzendentale Logik〕——[5-19]
《知識學》〔Die Wissenschaftslehre〕——[5-16、20]
《自然法權基礎》〔Grundlage des Naturrechtes〕——[10-17]

馮特，威廉〔Wilhelm Wundt，1832—1920〕—208

福加拉西，貝拉（阿達爾貝特）〔Adalbert (Bela) Fogarasi，1891—1959〕—T167
《共產主義報刊的任務》〔Aufgaben der kommunistischen Presse, Kommunismus, Zeitschrift der kommunistischen Internationale / Wien, N. 25-26 15. Juli 1921 pag 845-854 / KOM-1921.25-26〕——[4-24]

弗爾蘭德，卡爾〔Karl Vorländer，1860—1928〕—53f.

伏爾泰（弗朗索瓦-馬利·阿魯埃）〔Voltaire，=François-Marie Arouet，1694—1778〕—205

富蘭克林，本傑明〔Benjamin Franklin，1706—1790〕—128，331

弗里德里希大帝（即腓特烈二世）〔Friedrich der Große，=Friedrich II.，1712—1786〕—379

弗里茲蘭（恩斯特·羅伊特的化名）〔Friesland，=Ernst Reuter，1889—1953〕

福樓拜，古斯塔夫〔Gustave Flaubert，1821—1880〕—253

弗羅特，羅伯特〔Robert Fludd，1574—1637〕—212

G

蓋德，茹爾·巴西勒〔Jules Basile Guesde，1845—1922〕—91

高乃依，皮埃爾〔Pierre Corneille，1606—1684〕—306

高特爾-奧特利連菲爾德，弗里德里希·馮〔Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld，1868—1958〕—177，181，213
《經濟和技術》〔Wirtschaft und Technik〕——[4-14；5-4]（《社會經濟學概要》-Grundriß der Sozialökonomik）

哥白尼，尼古拉〔Nicolaus Copernicus-Nikolaus Kopernikus，1473—1543〕—210，377，409

歌德，約翰·沃爾夫岡·馮〔Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832〕—243，250，255
《詩和真》〔Aus meinem Leben: Dichtung und Wahrheit〕——[5-54]

戈德曼，呂西安〔Lucien Goldmann，1913—1970〕—23

《共產國際》〔Die kommunistische Internationale〕——[6-67]

《共產主義》〔Kommunismus〕——[TP-2；6-72]

《關於德國共產黨成立代表大會的報道》〔Bericht über den Gründungsparteitag der Kommunistischen Partei Deutschlands〕——[9-7；10-7、8]

《國際》〔Die Internationale〕——[TP-2]

H

哈曼，約翰·格奧爾格〔Johann Georg Hamann，1730—1788〕—208，255

海德格爾，馬丁〔Martin Heidegger，1889—1976〕—23，25

赫爾岑，亞歷山大·伊萬諾維奇〔Александр Иванович Герцен-Alexander Iwanowitsch Herzen，1812—1870〕—95

赫拉克利特〔Ηράκλειτος-Heraklit〕—321

赫斯，莫澤斯〔Moses Hess，1812—1875〕—5，22，39ff.

黑格爾，格奧爾格·威廉·弗里德里希〔Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831〕—6f.，21—25，39—43，52—57，59f.，63f.，68，70f.，80—87，94—97，103f.，106，110ff.，121f.，136，138，164f.，170，230f.，233f.，238f.，241，243，252ff.，256f.，259，261—267，275—278，281，284—287，289，292f.，297f.，301f.，308，312，314f.，325ff.，334，342，344f.，347f.，352ff.，371ff.，376，391，478
《論對自然法的科學研究方法》〔Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts〕——[5-24]
《法哲學原理》〔Grundlinien der Philosophie des Rechts〕——[1-26、29、35；5-61]
《費希特和謝林哲學體系的異同》〔Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie〕——[5-32、51、55]
《黑格爾全集》〔Sämtliche Werke. Hg. von Georg Lasson, später J. Hoffmeister〕——[1-15；5-24、27、32、33、37、38、51、55、60、62、63、65；6-8、9、16~21、31、56、66、70、71、75；10-15]
《精神現象學》〔Phänomenologie des Geistes〕——[2-10；5-24、37、60、62；6-20、21、70]
《歷史哲學》〔Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte〕——[1-32]
《邏輯學》〔Wissenschaft der Logik〕——[1-10、13、15；5-38、56、62；6-17~19]
《信仰和知識》〔Glauben und Wissen〕——[6-56]
《哲學全書》〔Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse〕——[1-26、32；5-59；6-37、56、73、74]
《宗教哲學》〔Religionsphilosophie〕——[6-20]

《紅旗》〔Die Rote Fahne〕——[6-67]

胡果，古斯塔夫·馮〔Gustav von Hugo，1764—1844〕（原書為C.胡果，為誤）—206，335
《自然法教科書》〔Lehrbuch des Naturrechts〕——[4-39；6-57]

胡塞爾，埃德蒙·古斯塔夫·阿爾布萊希特〔Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859—1938〕—220f.
《純粹現象學通論》〔Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie〕——〔5-14〕
《哲學與現象學研究年鑑》〔Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung〕——[5-14]

霍布斯，托馬斯〔Thomas Hobbes of Malmesbury，1588—1679〕—211，237，246

霍爾巴赫，保羅-亨利·蒂裡〔Paul-Henri Thiry d'Holbach，1723—1789〕—245f.，259

霍爾蒂（納吉巴雅·霍爾蒂·米克洛什）〔Vitéz nagybányai Horthy Miklós- Nikolaus von Horthy und Nagybánya，1868—1957〕—32f.

霍爾斯特，罕麗達·羅蘭〔Henriette Roland Holst，1869—1952〕—10

J

基爾希曼，尤利烏斯·馮〔Julius von Kirchmann，1802—1884〕—102

季諾維也夫，格列高利·葉夫塞耶維奇〔Григорий Евсеевич Зиновьев-Grigori Jewsejewitsch Sinowjew，1883—1936〕—11，13，91，435，506

加爾文，約翰〔Jean Calvin-Johannes Kalvin，1509—1564〕—330

伽利略·伽利萊〔Galileo Galilei，1564—1642〕—66，236，247

K

卡爾納，約瑟夫（卡爾·倫納的筆名）〔Josef Karner，=Karl Renner，1870—1950〕—135

卡萊爾，托馬斯〔Thomas Carlyle，1795—1881〕，149，248，281，328，360

卡羅伊·米哈依〔Károlyi Mihály，1875—1955〕—471

卡普，沃爾夫岡〔Wolfgang Kapp，1858—1922〕—11，503

卡西爾，恩斯特〔Ernst Cassirer，1874—1945〕—211，217，236，246，335
《近代哲學和科學中的認識問題》〔Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit〕——[5-3、8、30]

凱末爾帕夏（穆斯塔法·凱末爾·阿塔蒂爾克）〔Mustafa Kemal Atatürk，1881—1938〕—427，474

開普勒，約翰內斯〔Johannes Kepler，1571—1630〕—247

康德，伊曼努爾〔Immanuel Kant，1724—1804〕—19，22，54，74，81ff.，89，110f.，194f.，209f.，215—219，228—231，233f.，240—244，247ff.，251，253f.，266，284，331，334，341—344，353，376，478，480
《純粹理性批判》〔Kritik der reinen Vernunft〕——[5-1、7、10、26、39、43]
《道德形而上學》〔Die Metaphysik der Sitten〕——[4-25]
《道德形而上學原理》〔Grundlegung zur Metaphysik der Sitten〕——[5-42；6-16]
《判斷力批判》〔Kritik der Urteilskraft〕——[5-47、49]
《實踐理性批判》〔Kritik der praktischen Vernunft〕——[5-21~23、42、43；6-16、54]

考茨基，卡爾·約翰〔Karl Johann Kautsky，1854—1938〕—6，21，337，378f.，406，435，441，447，462，478，506
《無產階級革命及其綱領》〔Die proletarische Revolution und ihr Programm〕——[10-15]

科恩，赫爾曼〔Hermann Cohen，1842—1918〕—224

克爾凱郭爾，索倫·奧貝；基爾凱戈爾〔Søren Aabye Kierkegaard，1813—1855〕—6，22

科爾尼洛夫，拉夫爾·格奧爾吉耶維奇〔Лавр Георгиевич Корнилов-Lawr Georgijewitsch Kornilow，1870—1918〕—450

克爾森，漢斯〔Hans Kelsen，1881—1973〕—206
《國家法理論的主要問題》〔Hauptprobleme der Staatsrechtslehre〕——[4-40]

科爾施，卡爾〔Karl Korsch，1886—1961〕—34

克隆納，理查德〔Richard Kroner，1884—1974〕—22

克倫斯基，亞歷山大·費奧多羅維奇〔Александр Фёдорович Керенский-Alexander Fjodorowitsch Kerenski，1881—1970〕—471

孔德，伊西多爾·奧古斯特·馬裡·弗朗索瓦·澤維爾〔Isidore Auguste Marie François Xavier Comte，1798—1857〕—75，260，275

孔多賽，馬裡·讓·安託萬·尼古拉·德〔Marie Jean Antoine Nicolas de Condorcet，1743—1794〕—260

庫恩·貝拉〔Kun Béla，1886—1938〕—9，11，13f.，34

庫諾夫，海因裡希·威廉·卡爾〔Heinrich Wilhelm Carl Cunow，1862—1936〕—77,83,136
《馬克思的歷史、社會和國家的理論》〔Die Marxsche Geschichts-, Gesellschafts- und Staatstheorie〕——[1-21]

庫薩的尼古拉〔Nicolaus Cusanus，1401—1464〕—257

魁奈，弗朗索瓦〔François Quesnay，1694—1774〕—204

L

拉薩爾，費迪南德〔Ferdinand Lassalle，1825—1864〕—5，39f.，43，104，275，312，335ff.，354
《黑格爾邏輯學和羅森克蘭茨邏輯學》〔Die Hegeische und die Rosenkranzsche Logik〕——[2-5]
《拉薩爾著作集》〔Gesammelte Reden und Schriften〕——[6-57]
《1851年12月12日的信》〔Brief vom 12. XIII. 1851〕——[6-76]

拉斯金，約翰〔John Ruskin，1819—1900〕—248

拉斯克，埃米爾〔Emil Lask，1875—1915〕—217，220，224，257，346
《費希特的唯心主義和歷史》〔Fichtes Idealismus und die Geschichte〕——[5-56]
《判斷學說》〔Die Lehre vom Urteil〕——[5-9]
《哲學的邏輯》〔Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre〕——[5-13]

萊布尼茲，戈特弗裡德·威廉〔Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716〕—211，218，221f.，252

萊辛，戈特霍爾德·埃夫萊姆〔Gotthold Ephraim Lessing，1729—1781〕—379

蘭德列爾·耶諾〔Landler Jenő，1875—1928〕—13f.，31，33

蘭克，利奧波德·馮〔Leopold von Ranke，1795—1886〕—122

朗格，弗里德里希·阿爾伯特〔Friedrich Albert Lange，1828—1875〕—237
《唯物主義史》〔Geschichte des Materialismus〕——[5-30]

勒費弗爾，喬治〔Geroges Lefebvre，1874—1959〕
《法國革命史》〔La Révolution Française〕——[9-14]

裡夫希茨，米哈伊爾·亞歷山德羅維奇〔Михаил Александрович Лифшиц-Michail Alexandrowitsch Lifschitz，1905—1983〕—42f.

裡格爾，阿洛伊斯〔Alois Riegl，1858—1905〕—273

李嘉圖，大衛〔David Ricardo，1772—1823〕—73，98，101ff.，121，143，158，204，360，386

李凱爾特，海因裡希·約翰〔Heinrich John Rickert，1863—1936〕—75，222，224，269ff.，273，275f.，281，345
《一個、統一和一》〔Das Eine, die Einheit und das Eins〕——[5-15]（《邏各斯》〔Logos〕）
《自然科學概念形成的界限》〔Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung〕——[6-3、4、13]

列寧（烏里揚諾夫），弗拉基米爾·伊里奇〔Влади́мир Ильи́ч Улья́нов-Ле́нин，1870—1924〕
《共產主義運動中的「左派」幼稚病》〔Детская болезнь «левизны» в коммунизме-Der Radikalismus, die Kinderkrankheit des Kommunismus〕——[7-37；10-12、23、27、28]
《關於清黨》〔О Чистке Партии〕——[10-33]
《關於自決問題的爭論總結》〔Итоги Дискуссии О Самоопределении〕——[9-18；10-11]
《國家與革命》〔Государство и революция〕——[9-26、27]
《論戰鬥唯物主義的意義》〔О значении воинствующего материализма-Über die Bedeutung des streitbaren Materialismus〕——[6-67]
《怎麼辦？》〔Что делать?, 1902〕——[P1-6]

列瓦伊·尤若夫〔Révai József，1898—1959〕
《策略問題》〔Das Problem der Taktik〕——[6-72]
《共產主義的自我批評和列維事件》〔Kommunistische Selbstkritik und der Fall Levi〕——[10-3]
《文學研究》〔Literarische Studien, Dietz Verlag, Berlin, 1956〕——[P1-11]

列維，保爾〔Paul Levi，1883—1930〕—422f.，456，503

連施，保羅〔Paul Lensch，1873—1926〕—362，441

《魯賓遜漂流記》〔Robinson Crusoe〕——[5-46]

路德，馬丁〔Martin Luther，1483—1546〕—246，329

盧卡奇，捷爾吉〔Lukács György，1885—1971〕
《盧卡奇全集》〔Georg Lukacs Werke, Neuwied: Luchterhand Verlag〕——[P1-2]
《盧卡奇誕辰七十週年紀念文集》〔Georg Lukács zum siebzigsten Geburtstag, Berlin: Aufbau Verlag, 1955〕——[P1-1]
《盧卡奇意識形態和政治著作集》〔G. Lukács, Schriften zu Ideologie und Politik, hg. von Peter Ludz, Neuwied: Luchterhand Verlag, 1967〕——[P1-1]
《列寧——對他思想的統一性的研究》〔Lenin: Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken〕——[P1-2、12]
《論費爾巴哈》〔Zum 50. Todestag Ludwig Feuerbachs〕——[6-67]
《論摩萊蕭特》〔Die zwei Epochen des bürgerlichen Materialismus: Zum hundertsten Geburtstag Moleschotts〕——[6-67]
《論無神論》〔Zur Frage des Atheismus〕——[6-67]
《馬克思恩格斯與拉薩爾就〈濟金根〉的爭論》，載於莫斯科出版的《國際文學》雜誌1933年第2號（3-4月刊）第3卷〔Die Sickingendebatte zwischen Marx-Engels und Lassalle, Internationale Literatur, Bd. 3, Nr. 2 (März/April), Moskau, 1933〕——[P1-14]
《美學中的主—客關係》〔Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Ästhetik〕——[5-53]
《青年黑格爾》〔Der junge Hegel-Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie〕——[P1-12]
《現代戲劇發展史》〔Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas-A modern dráma fejlödésének története, Budapest: Kisfaludy-Társaság, 1911〕——[P1-3]
《小說理論》〔Die Theorie des Romans. ein geschichts-philosophischer Versuch über die Formen der grossen Epik〕——[P-4]

盧那察爾斯基，阿納託利·瓦西裡耶維奇〔Анатолий Васильевич Луначарский-Anatoli Wassiljewitsch Lunatscharski〕—15f.

盧森堡，羅莎〔Rosa Luxemburg-Róża Luksemburg，1871—1919〕
《俄國社會民主黨的組織問題》〔Organisationsfragen der russischen Sozialdemokratie〕——[9-19~22、24、25]
《反批判》〔Die Akkumulation des Kapitals oder Was die Epigonen aus der Marxschen Theorie gemacht haben. Eine Antikritik〕——[2-1、3、9、12]
《國際社會民主黨任務的指導原則》（《尤尼烏斯提綱草案》）〔Leitsätze über die Aufgaben der internationalen Sozialdemokratie〕——[9-4]
《盧森堡文選》——[9-1~6、8、9、12、13、15、19~22、24、25；10-2、3]
《論俄國革命》〔Die russische Revolution. Eine kritische Würdigung〕——[9-1]
《群眾罷工、黨和工會》〔Massenstreik, Partei und Gewerkschaften〕——[9-23；10-2、3、7]
《社會改良，還是革命？》〔Sozialreform oder Revolution?〕——[2-11、18；6-44；9-5、11]
《在德國共產黨成立代表大會上的綱領演說》——[10-7]
《資本積累》〔Die Akkumulation des Kapitals. Ein Beitrag zur ökonomischen Erklärung des Imperialismus〕——[2-6、7；4-35]

盧梭，讓-雅克〔Jean-Jacques Rousseau，1712—1778〕

路易十六〔Louis XVI-Ludwig XVI，1754—1793〕—471

盧茲，彼得·克里斯蒂安〔Peter Christian Ludz，1931—1979〕—5

倫納，卡爾〔Karl Renner，1870—1950〕
《法律學院的社會功能》，化名約瑟夫·卡訥〔Josef Karner: Die soziale Funktion der Rechtsinstitute, Marx-Studien, Bd. I. 2, 1904〕——[3-22]

洛貝爾圖斯-亞格措夫，約翰·卡爾〔Johann Karl Rodbertus-Jagetzow，1805—1875〕—102

洛克，約翰〔John Locke，1632—1704〕—216，246

羅森克蘭茨，卡爾〔Karl Rosenkranz，1805—1879〕—104

洛維特，卡爾〔Karl Löwith，1897—1973〕—22

呂勒，卡爾·海因裡希·奧托〔Karl Heinrich Otto Rühle，1874—1943〕—442

M

馬赫，恩斯特·瓦爾德弗裡德·約瑟夫·文策爾〔Ernst Waldfried Josef Wenzel Mach，1838—1916〕—62，72，76，223

馬克思，卡爾·海因裡希〔Karl Heinrich Marx，1818—1883〕與恩格斯，弗里德里希〔Friedrich Engels，1820—1895〕—5f.，17f.，21ff.，25,28ff.，37,39-44,50-57,58-66,68-71,73,75-86,88ff.，94-97,99-108，110f.，113,119-125,127f.，133-136,139f.，143-147,150,155,157-160,162-166,168,170-180,182-187,192,196f.，199f.，203f.，206,210,213,234,236,238f.，241ff.，246,266f.，272,278f.，281ff.，291-295,297f.，301,303f.，306,309f.，312ff.，317-320,325-328,339-342,346,350,352,354,360,364ff.，369-374,376f.，379ff.，383-394,401f.，405f.，408，410,433,453f.，465,479f.，486
《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》（《博士論文》）〔Die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie〕——[5-28]
《德意志意識形態》〔Die deutsche Ideologie〕-[4-16；7-15]（《聖麥克斯》-Sankt Max）
《〈法蘭西階級鬥爭〉導言》〔Einleitung zu Karl Marx' »Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850«〕——[10-7]
《反杜林論》〔Anti-Dühring〕——[6-27；7-14、38；8-1；10-13、18]
《哥達綱領批判》〔Kritik des Gothaer Programms〕——[9-16；10-22]
《共產黨宣言》〔Manifest der Kommunistischen Partei〕——[6-34]
《工資、價格和利潤》〔Lohn, Preis und Profit〕——[6-26、38；7-20]
《僱傭勞動與資本》〔Lohnarbeit und Kapital〕——[TP-5；1-22；6-42]
《關於費爾巴哈的提綱》〔Thesen über Feuerbach〕——[1-33；6-33、60]
《〈黑格爾法哲學批判〉導言》〔Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie〕——[1-1、3、5；6-53]
《家庭、私有制和國家的起源》〔Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats〕——[1-29；4-26；6-48；7-4、7、9、23、29；10-21]
《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判〉·二》〔Karl Marx, »Zur Kritik der Politischen Ökonomie« II〕——[1-24]
《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》（《費爾巴哈論》）〔Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie（Feuerbach）〕——[1-6、29；5-36；6-21、65]
《路易·波拿巴的霧月十八日》（《霧月十八日政變》）〔Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte（Brumairc）〕——[6-34；7-1]
《論歷史唯物主義》〔Über historischen Materialismus〕——[6-54]
《馬克思論費爾巴哈》〔Marx über Feuerbach〕——[6-63]
《評「普魯士人」的〈普魯士國王和社會改革〉一文》〔Kritische Randglossen zu dem Artikel »Der König von Preußen und die Sozialreform. Von einem Preußen«〕——[6-34]
《社會主義從空想到現實的發展》〔Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft〕——[6-62]
《神聖家族》〔Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik〕——[1-27、36；2-13；5-32；6-2、52]
《剩餘價值理論》〔Theorien über den Mehrwert〕——[P1-5、16、18]
《1890年10月27日致康·施米特的信》——[4-30]
《1848年至1850年法蘭西階級鬥爭》〔Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850〕——[1-9；10-16]
《摘自〈德法年鑑〉的書信》〔Briefe aus den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern«〕——[1-4、31；8-2]
《哲學的貧困》〔Elend der Philosophie〕——[1-14、19；2-4；4-12；5-38；6-12、15；7-10、18、19；10-1]
《政治經濟學批判》〔Zur Kritik der Politischen Ökonomie〕——[4-1、32；5-46；6-14、23、29、30、32]
《政治經濟學批判大綱》〔Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie〕——[5-40]
《〈政治經濟學批判〉導言》〔Zur Kritik der politischen Ökonomie, Einleitung〕——[TP-4；1-7、8、12、20；4-31；7-5、10、11、16、17]
《資本論》〔Das Kapital，Kritik der politischen Ökonomie〕——[TP-7；1-1、10、11、23、25、38；3-2、7、8、12、13、16~21、30、31、34~37；4-2~9、11、13、15、17、18、27~29、34；5-2、4、34、41；6-6、10、24、25、28、36、38、41、45、46、49、50；7-2、3、8、13、21、22、24~28、30、31、34~36]

馬拉，讓·保羅〔Jean Paul Marat，1743—1793〕—147

馬斯洛夫，阿爾卡季〔Аркадий Маслов-Arkadi Masslow，1891—1941〕—32

邁爾，古斯塔夫〔Gustav Mayer，1871—1948〕—354

麥克庫洛赫，約翰·拉姆賽〔John Ramsay Mac Culloch，1789—1864〕—107

邁蒙，薩洛蒙〔Salomon Maimon，1753—1800〕—222，253，344

梅林，弗朗茨·埃德曼〔Franz Erdmann Mehring，1846—1919〕—43，124，303，379

梅洛-龐蒂，莫里斯〔Maurice Merleau-Ponty，1808—1961〕—TP11
《辯證法的歷險》〔Les aventures de la dialectique〕——[TP-13]

米勒蘭，亞歷山大·埃蒂耶納〔Alexandre Etienne Millerand，1859—1943〕—362

米涅，弗朗索瓦-奧古斯特-馬裡〔François-Auguste-Marie Mignet，1796—1884〕—147

閔採爾，托馬斯〔Thomas Münzer，1489—1525〕—331

莫爾，托馬斯〔Thomas More，1478—1535〕

摩萊肖特，雅各布〔Jakob Moleschott，1822—1893〕—345

N

拿破崙·波拿巴〔Napoléon Bonaparte，1769—1821〕—141，379

納托爾普，保羅·格哈德〔Paul Gerhard Natorp，1854—1924〕—209

尼采，弗里德里希·威廉〔Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900〕—281，323f.

牛頓，艾薩克〔Isaac Newton，1643—1727〕—241，250

諾斯克，古斯塔夫〔Gustav Noske，1868—1946〕—118

諾瓦里斯（弗里德里希·馮·哈登貝格的筆名）〔Novalis（=Friedrich von Hardenberg），1772—1801〕

P

帕爾烏斯，亞歷山大·利沃維奇（伊茲賴爾·拉扎雷維奇·格爾方德的化名）〔Александр Львович Парвус-Alexander Lvovich Parvus（=Израиль Лазаревич Гельфанд），1867—1924〕—362

潘涅庫克，安東尼〔Antonie Pannekoek，1873—1960〕—10，406，441f.，457，462

培根，弗蘭西斯〔Francis Bacon，1561—1626〕—213，236f.

彭加勒，朱爾·亨利〔Jules Henri Poincaré，1854—1912〕—223

普列漢諾夫，格奧爾基·瓦連京諾維奇〔Георгий Валентинович Плеханов-Georgi Walentinowitsch Plechanow，1856—1918〕—22，43，52，54，245f.，252，259，274，281，286
《紀念黑格爾逝世60週年》〔Zu Hegels sechzigstem Todestag〕——[5-57]
《唯物主義史論集》〔Beiträge zur Geschichte des Materialismus-Очерки по истории материализма〕——[5-45、57；6-7]

蒲魯東，皮埃爾-約瑟夫〔Pierre-Joseph Proudhon，1809—1865〕—75，103，108，283，389，404

普羅克洛〔Proklos-Πρόκλος〕—218，352

普羅伊斯，胡戈〔Hugo Preuß，1860—1925〕—205
《論法律概念形成的方法》〔Zur Methode juristischer Begriffskonstruktion〕——[4-38]

S

薩博·埃爾溫〔Szabó Ervin，1877—1918〕—6，129

薩穆埃裡·蒂博爾〔Szamuely Tibor，1890—1919〕—9

薩特，讓-保羅·夏爾·艾馬爾〔Jean-Paul Charles Aymard Sartre，1905—1980〕—23

薩文柯夫，波里斯·維克多羅維奇〔Борис Викторович Савинков-Boris Wiktorowitsch Sawinkow，1879—1925〕—412

薩伊，讓-巴斯蒂特〔Jean-Baptiste Say，1767—1832〕—107f.

塞拉蒂，吉奧琴託·梅諾蒂〔Giacinto Menotti Serrati，1874—1926〕—427，442，460，503

桑巴特，維爾納〔Werner Sombart，1863—1941〕—177，362

莎士比亞，威廉〔William Shakespeare，1564—1616〕—306

《社會主義科學院通報》〔Вестник Социалистической академии〕——[TP-3]

施本格勒，奧斯特瓦爾德·阿諾爾德·哥特弗裡德〔Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880—1936〕—323f.

施萊格爾，弗里德里希·馮〔Friedrich von Schlegel，1772—1829〕—253，260
《青年時期散文集》〔Prosaische Jugendschriften〕——[5-58]

施密特，卡爾〔Carl Schmitt，1888—1985〕—5

施米特，康拉德〔Conrad Schmidt，1863—1932〕（原書為Konrad）—198，434

施莫勒爾，古斯塔夫·弗里德里希·馮〔Gustav Friedrich von Schmoller，1838—1917〕—205
《施莫勒爾的年鑑》〔Schmollers Jahrbuch〕——[4-38]

施塔爾，弗里德里希·尤利烏斯〔Friedrich Julius Stahl，1802—1861〕—205

施塔姆勒，卡爾·愛德華·尤利烏斯·特奧多爾·魯道夫〔Karl Eduard Julius Theodor Rudolf Stammler，1856—1938〕（原書為W. 施塔姆勒，恐為誤）—207，224

施特勒貝爾，海因裡希〔Heinrich Ströbel，1869—1944〕—442

叔本華，阿圖爾〔Arthur Schopenhauer，1788—1860〕—57，121，344

斯班，奧特馬爾〔Othmar Spann，1878—1950〕—5

斯賓諾莎，巴魯赫（別涅狄克特）·德〔Baruch（Benedict）de Spinoza，1632—1677〕—211，218f.，233，252，254，258，263

斯賓塞，赫伯特〔Herbert Spencer，1820—1903〕—75，260，275

斯大林（朱加什維利），約瑟夫·維薩里奧諾維奇〔Иосиф Виссарионович Сталин（Джугашвили）-იოსებ ბესრიონის ძე სტალინი（ჯუღაშვილი）， 1878—1953〕—11，31f.，38

斯密，亞當〔Adam Smith，1723—1790〕—101，121，204，360

司徒盧威，彼得·伯恩哈多維奇〔Пётр Бернгардович Струве-Peter Struve，1870—1944〕—51，362

蘇爾格，卡爾·威廉·費迪南德〔Karl Wilhelm Ferdinand Solger，1780—1819〕—253

蘇格拉底〔Σωκράτης-Sokrates〕—324

蘇斯曼，瑪加蕾特〔Margarete Susman，1872—1966〕—44

索列爾，喬治·歐仁〔Georges Eugène Sorel，1847—1922〕—6

T

塔爾海默，奧古斯特〔August Thalheimer，1884—1948〕—32

泰勒，弗雷德裡克·溫斯洛（原書為G. R. S. Taylor，為誤）〔Frederick Winslow Taylor，1856—1915〕—177，193

特拉契尼，翁貝託·埃利婭〔Umberto Elia Terracini，1895—1983〕—10

托爾斯泰，列夫·尼古拉耶維奇〔Лев Николаевич Толстой- Lew Nikolajewitsch Tolstoi，1828—1910〕—329

托洛茨基（布隆施泰因），列夫·達維多維奇〔Лев Давидович Троцкий（Бронштейн），1879—1940〕
《恐怖主義和共產主義》〔Терроризм и Коммунизм-Terrorismus und Kommunismus, Anti-Kautsky〕——[10-15]

托馬斯·阿奎那〔Thomas von Aquin，1225—1274〕—209

託尼斯，費迪南德〔Ferdinand Tönnies，1855—1936〕—211，239
《霍布斯的生平和學說》〔Hobbes' Leben und Lehre〕——[5-3]
《普遍性和社會》〔Gemeinschaft und Gesellschaft〕——[5-35]

陀思妥耶夫斯基，費奧多爾·米哈伊洛維奇〔Фёдор Михайлович Достоевский，1821—1881〕

W

瓦爾斯基，阿道夫〔Adolf Warski，1868—1937〕—422

瓦興格，漢斯〔Hans Vaihinger，1852—1933〕—223

韋伯，阿爾弗雷德〔Alfred Weber，1868—1958〕—177，187

韋伯，馬克西米利安·卡爾·埃米爾·「馬克斯」〔Maximilian Karl Emil 「Max」 Weber，1864—1920〕
《工業的地位》〔Standort der Industrien〕——[4-19]
《經濟和社會》〔Wirtschaft und Gesellschaft〕——[4-20、21；6-57；10-19]
《政治著作全集》〔Gesammelte politische Schriften〕——[4-19、23]
《宗教社會學論集》〔Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie〕——[5-5；6-54]

維柯，喬瓦尼·巴蒂斯塔〔Giovanni Battista Vico，1668—1744〕—210f.，261

魏特福格爾，卡爾·奧古斯特〔Karl August Wittfogel，1896—1988〕—5，39

文德爾班，威廉〔Wilhelm Windelband，1848—1915〕—222，224

X

希法亭，魯道夫〔Rudolf Hilferding，1877—1941〕—88，202f.，462
《金融資本》〔Finanzkapital. Eine Studie zur jüngsten Entwicklung des Kapitalismus〕——[4-33]

席勒，約翰·克里斯托弗·弗里德里希·馮〔Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759—1805〕—248，251
《美育書簡》〔Über die ästhetische Erziehung des Menschen〕——[5-50]

西美爾，格奧爾格〔Georg Simmel，1858—1918〕—6，187，278
《貨幣哲學》〔Philosophie des Geldes〕——[6-11]

西斯蒙第，讓·夏爾·萊昂納爾·西蒙德·德〔Jean Charles Léonard Simonde de Sismondi，1773—1842〕—75，102，106，149，271，360，386

肖穆洛，費利克斯（波多戈）〔Félix（Bódog） Somló，1873—1920〕—T178
《法學基本理論》〔Juristische Grundlehre〕——[4-41]

謝德曼，菲利普·海因裡希〔Philipp Heinrich Scheidemann，1865—1939〕—118

謝林，弗里德里希·威廉·約瑟夫·裡特爾·馮〔Friedrich Wilhelm Joseph Ritter von Schelling，1775—1854〕—24，238，252f.，258

《新時代》〔Die Neue Zeit〕——[5-57；6-19、54；9-19~22、24、25]

休謨，大衛〔David Hume，1711—1776〕—211，216f.，241

Y

雅各比，弗里德里希·海因裡希〔Friedrich Heinrich Jacobi，1743—1819〕—334

亞里士多德〔Aristoteles-Αριστοτέλης〕—127，209，306，312

耶利內克，格奧爾格〔Georg Jellinek，1851—1911〕—206

伊壁鳩魯〔Epikur-Επίκουρος〕—261

尤尼烏斯（羅莎·盧森堡的筆名）〔Junius（=Rosa Luxemburg）〕—422，426，428，444，446，457

Z

《在馬克思主義旗幟下》〔Под Знаменем Марксизма-Unter der Fahne des Marxismus〕——[6-67]

《哲學叢書》〔Philosophische Bibliothek〕——[5-21~23、42]

《真理報》〔Правда〕——[10-33]

《政治論文集》〔Политические Очерки〕——[TP-3]

芝諾，愛利亞的〔Ζήνων ὁ Ἐλεάτης- Zenon von Elea〕—353

左爾格，弗里德里希·阿道夫〔Friedrich Adolf Sorge，1828—1906〕—155

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