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友邦还是敌国？：战后中日关系与世界秩序/李永晶著.—上海：上海人民出版社，2016

ISBN　978-7-208-13762-2

Ⅰ.①友…　Ⅱ.①李…　Ⅲ.①　中日关系——研究——现代　②国际关系——研究——东亚——现代　Ⅳ.①D822.331.3　②D831

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第087426号

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书名：友邦还是敌国？:战后中日关系与世界秩序

作者：李永晶

责任编辑：章颖莹

转　　码：南通众览在线数字科技有限公司

ISBN：978-7-208-13762-2/D·2857

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目录

自序 如何超越国家间的敌友认识？

导论 中日关系与世界认识

一、中日两国的相互认识：他者的视角

二、东亚民族国家的特质

三、认识世界秩序形成的方法

第一章 战后中日关系：回顾与展望

一、新视角：非对称性及其历史起源

二、非对称性的结构：历史与现实的交错

三、世界认识的重建

第二章 现代日本的民族主义：自我认同的历史与逻辑

一、民族主义视角的交错

二、尊王攘夷：天皇制民族主义的起源

三、战后天皇制民族主义与历史认识

四、天皇制民族主义与“无责任体系”

五、民族主义视角的再反思

第三章 现代日本的右翼：何谓民族精神？

一、日本右翼与国家的品格

二、新视角：日本的右翼与右翼的日本

三、日本右翼的思想根源：普遍主义的精神结构

四、右翼思想的启示

第四章 现代日本的政治结构：谁在决定外交政策？

一、两种“民主主义”的冲突？

二、国民的权力：日本新闻媒体的功罪

三、日本民主政治的结构：政党与政府

四、民主制度与对外政策

第五章 现代日本的国民主权：地方自治的视点

一、日本地方政府的行政改革

二、日本地方政府的定位

三、地方政府的改革理念

四、地方自治的实践：事例分析

五、日本的政府理念与国民主权

第六章 现代日本的东亚认识：“东亚共同体”的理念与困境

一、寻找东亚的公共性

二、两种亚洲认识的对立

三、日本的“东亚共同体”构想与中国认识

四、“东亚共同体”与中日关系

第七章 东亚世界秩序新论：危机与新生

一、再论中日关系

二、东亚传统世界认识的失范

三、东亚民族国家的困境

四、东亚普遍主义的重建

结语 面向世界：超越“战胜——战败”的思考

一、世界史中的两种“战后”认识

二、“世界国”的自我认识与实现

参考文献

后记 作为个体精神史断章的中日关系论

一

二

三

本书为国家开发银行、华东狮范大学共建国家开发银行一华东师范大学国关系与地区发展研究院算2期科研项目《后金融危机时代国际格局转换》研究成果

自序　如何超越国家间的敌友认识？

进入21世纪以来，中日关系发生了巨大的变化。尤其是2012年涉及领土归属的钓鱼岛问题出现危机后，双方的对立逐步升级，许多国际问题的观察家们甚至开始认真讨论两国发生偶发军事冲突的可能性。这种状况让人感到错愕：双方此前40年间以“友邦”——即“中日（或日中）两国互为一衣带水的友好邻邦”——为口号的交往，竟然导致了双方互为潜在“敌国”这一暗淡局面的出现。那么，问题究竟出在哪里？在我们为实现“中华民族的伟大复兴”而奋斗的历史时刻，这种局面的出现给我们提出了怎样的问题与任务？

面对这些问题，我们只有再次回到历史进程中重新审视自我，才能将问题的形成机制揭示出来。显然，1945年中国人民在抗日战争中取得的伟大胜利，是我们开始这种反思的一个恰当起点。在这场艰苦卓绝的抗战建国中，“中华民族”浴血重生，再次成为世界史的主体民族，而世界秩序亦由此幡然一变。今日我们所见之总体性的和平，在其起点处有着中华民族为此付出的代价与曾经获得的荣光——我们曾经是这个世界秩序的缔造者。

然而，在战后直至今日的世界秩序变动的过程中，这个新生的中华民族必然要不断面对全新的问题与挑战。中国的国内战争（1946—1949）与朝鲜战争（1950—1953）的爆发，急剧改变了东亚乃至全球的世界秩序。中国与世界的关系，也随之发生了剧变：从缔造者转变为挑战者。近年中日关系所呈现出的困难状况，只有将其置于这种世界秩序的转换与世界史民族的自我证成的过程，才能得到恰切的认识与应对。我们首先要有世界民族的自我意识。

那么，作为具体的现实问题，我们究竟应该怎样认识日本近年的对华政策？进一步追问，我们应当怎样面对当下东亚乃至世界自身？如果严肃地审视当下的现实，我们就不难注意到我们的处境具有某种特别之处——成长中的中国一方面正在对世界产生着越来越大的影响，另一方面又面临着来自世界的多种压力，这种况境意味着什么？不拘答案如何，只有准确地把握这个世界，中华民族作为主体民族才能进一步走向世界、融入世界，并最终参与推动人类文明发展的进程。有鉴于此，在本书中，我们将以中日两国的相互认识为案例，通过“他者”的眼光，将问题的症候描绘出来。我们将重新审视中国成长过程中遭遇的问题，从而再次将抗战建国的世界史意义呈现出来。

关于我们面临的现实状况，兹举一例说明。在今日海内外的新闻媒体中，我们常会看到诸如“中东问题”、“伊拉克问题”、“阿富汗问题”等多种关于“问题”的说法。这一说法本身很少用于当今世界的大国，因为“问题”本身具有“麻烦”、“有害”，因而“有待解决”等消极含义。然而作为例外，我们常常会在日本的中国论中看到“中国问题”这种表述。在一些当代日本学者和政治家的认识当中，中国的发展（或者说“崛起”）充满了不确定性，可能会影响地区秩序的安定，因此日本的繁荣与和平有赖于“中国问题”的解决。

无须说，这个“中国问题”的说法对我们而言显得有些刺耳。但正因为如此，它激发了我们对自身的发展状况的思考。比如，对于我们自己面临的最大问题，即现代国家建设与实现中华民族的伟大复兴，我们是否形成了清晰的目标认识以及与其相辅相成的目标约束机制？中国将如何顺利融入并建构这个世界的秩序，无论这其中包含着怎样的相互误解？对于这些问题，在本书中我们统称其为“世界认识”的问题。对21世纪的中国乃至世界而言，这一问题之重大不言而喻。

因为问题重大，所以我们必须谨慎地加以分析。为此，本书将致力于下述个案问题的具体分析——仿照前面的说法，我们将致力于分析“日本问题”，即对中国的成长与发展可能带来不确定性因素的“日本问题”。具体而言，此处的“日本问题”不是指日本自己所设定的诸如“成为正常国家”、“成为政治大国”、“摆脱战后体制”等国家目标以及与此相关的诸如“修改宪法”、“历史认识”等具体问题，而是意味着在中国发展的过程中，我们应该如何与日本交往的问题。在战后东亚世界秩序的背景下，中国与日本的交往方式，也就等同于与世界的交往方式。

这种主题设定将导致我们在展开论述时要面临特别的困难。其中，民族主义无疑是主要的约束性要素——以民族主义为意识形态的近代世界体系，必然造成国家间或敌或友的关系。这种国家观念以人类作为生活共同体与命运共同体的整体感为代价，支配了18世纪法国大革命以来的世界史进程。

从今日世界社会的现状来看，民族主义正在耗尽其历史的正当性，因为它正在成为人类文明继续发展的障碍。第二次世界大战后的一系列新变化，诸如世界政治秩序的重新组织、自由贸易的迅速展开、国际法的进一步制定与落实、传媒与互联网技术的发达等，将人类的普遍联系与共同属性凸显了出来。在国家、人民相互关联的世界中，世界秩序正在形成全新的性格。显然，这也正是中日关系的世界秩序背景。这种以普遍交流为特征的秩序，正在消解并替代曾经充满国家间对立与敌意的世界秩序。

因此，如何克服民族主义的思维方式，从更大的区域范围乃至世界全体的角度看待安全、和平与繁荣问题，成为所有国家，尤其是大国所必须面对的问题。面对问题，我们只能求助科学的分析，而非情感的好恶。正因如此，本书将从社会科学的角度看待相关问题，致力于将“友邦”与“敌国”观念背后的结构性因素揭示出来。在政治的层面上，只有继续克服敌友这一陈腐的观念，我们才能主体性地推进世界秩序的转换，世界社会也才能看到人类文明的继续发展。

最后，要再次强调的是，经过数十年的奋斗，现代中国如今已然发生了翻天覆地的变化；我们正置身于这一大时代的情境当中。这种具有人类史意义的状况要求我们具有高度的时代自觉与历史使命自觉。只有如此，我们才能正确理解中国发展的世界史意义，也才能确保我们自己的健康成长。

2015年2月1日
于昆山寓所

导论　中日关系与世界认识

众所周知，最近十数年来中日关系呈现出相当紧张的状况；其中，以钓鱼岛为核心的领土与领海争端、以靖国神社为核心的历史认识争论，动辄成为问题的火种。在现代政治环境——诸如大众传媒与民主政治——当中，人们对这些问题的敏感度一再得到强化，复杂的主权归属与历史认识之争从根本上说是为彼此定位的问题——中日这两个邻国，到底是互为“友邦”还是“敌国”？换个角度说，如何看待第二次世界大战以来，尤其是1972年双方邦交正常化以来的中日关系？

显然，中日两国间的具体问题包含着事实与认识两个层面，就“事实”方面而言，双方动用国家力量的行动——诸如围绕钓鱼岛主权之争的舰船派遣、围绕历史认识问题的外交语言上的较量——诚然容易被视为互为“敌国”的象征；然而问题在于，如果从“二战”以来的世界秩序，尤其是东亚世界秩序的“事实”来看，绵亘于中日关系之间的这些问题，无非是第二次世界大战的某种延续或曰遗留。“二战”后的一系列重大事件，诸如中国的内战、朝鲜战争、美苏“冷战”、越南战争、“冷战”结束等这些坚硬的事实，对中日关系的走向产生了深远影响。因此，只有在世界秩序的形成与变动的视角下，我们才能对中日关系中的各种“事实”形成更为深刻的认知。

同时，中日彼此的认知与定位，构成了“二战”后直至今日东亚世界秩序的构成性因素；这种因素在今日的角色，越发活跃与重要起来。就此而言，中日之间真正重要的问题，毋宁说是如何在世界秩序的生成与变动的过程中，理解自己与他者的行为，从而有意识地达成有益于这个世界自身的目标——以获得承认与理解的方式，实现相互交流与各自的发展。“友邦”或“敌国”并非是有待达成或消解的状态自身。只有这些意味着“关系”与“事实”的状况得到了透彻的认知，人们才能相向而行，建构并落实真正的和平与发展机制。

下面我们将首先阐明，近年中日关系的紧张状况，其发生机制有着上述自我与世界认识层面上的根源。中日两国彼此认知视角的差异，根源于第二次世界大战及战后的一系列格局变动与安排，即战后的世界秩序。由于这种视角的差异反过来强化了战后东亚秩序，其视角本身正在成为我们追求和平与发展这一共有目标的障碍。只有从战后世界秩序生成的视角出发，我们才能更准确而深刻地认识中日关系的性格及其表征。

一、中日两国的相互认识：他者的视角

对于现代中国观察家以及研究者而言，“中国社会今后将发生怎样的变化”如今已然成为他们必然要提出并试图回答的问题。缘由并不复杂：中国改革开放后30多年取得的成就引发了关注自身与关注世界的人们的瞩目，因为至少从经济总量的激增与规模上看，中国正在对世界社会的安定、繁荣与发展发生着举足轻重的影响。显然，这个问题的回答首先取决于视角，取决于回答领域的设定。比如说，上面所说的“变化”主要指哪一领域或层面的变化？评价相应变化的标准，来源于中国社会内部，还是源于世界社会？毋庸说，提问以及回答的方式正表明了对中国社会的认识。这种“认识”首先构成了我们自身关心的问题。

上述有关“认识”的复杂表述意味着，迄今为止，我们的自我理解与世界认识仍存在着问题；在新的世界秩序生成的过程中，我们有必要重建这种认识，以达成我们的奋斗目标。我们有必要从科学的质疑开始，找出并分析误认的生成机制，然后克服这些旧机制、旧观念的束缚，最后借助新知识与新观念，建构新的世界认识。基于此种目的，本书对“日本”这一世界社会中的他者及相关问题的讨论，构成了我们进入问题、解析问题的方法，而不是目的本身。这种讨论，将向我们揭示出重建中国世界认识的必要性、紧迫性，以及达成此目的的方法与手段。

1.现代日本的中国认识

关于“中国社会今后将发生怎样的变化？”这一问题，作为讨论素材，首先让我们引用一位日本学者的具体论述：

我认为中国社会将显示出向过去进化的社会主义的特征。这里，“向过去”这一说法具有如下意义。第一，学历在相当大的程度上规定了个体的社会地位，这种倾向让人联想起现代中国与通过被称为科举的官僚选拔考试产生精英的传统中国的连续性。第二，以这样选拔出来的精英为中心，政治、经济得到运营，而处于精英核心的国家机关干部可以独占社会资源，这与传统中国的士大夫——他们为成为官员做出了巨大的教育投资，一旦科举考试合格，就会独占权力、财富、威信——角色相似。第三，这样选拔出来的精英并不主张自己所属阶级的利益，而是自始至终在考虑人民利益的基础上开展活动，人民也如此期待精英的所作所为，这与传统中国的统治方式极其相像……其次，“进化”这一表现并不单纯具有“回归”的含义，它还具有现代的要素这一含义。从身份主义到业绩主义的价值观变化，尤其是新中间阶层所表现出的获取信息能力的向上以及与此相关的政治参与要求的扩大，今后将获得发展。这就是“进化”所具有的含义。最后，“社会主义”是指，在社会主义体制下制定的制度与思想一部分会发生变化，但它们的总体会得到维持。[1]

这些说法摘引自日本社会学家园田茂人在其《不平等国家：中国》一书中对现代中国变化的讨论。这里略作说明的是，园田这本书属于日本创刊于1962年的“中公新书”系列的一种。在日本，被称为“新书”的作品通常是向大众普及某个专业领域知识的读物，执笔者多是某个领域已取得一定成就的专家。由于既具有专业深度又浅显易懂，“新书”通常具有广泛的读者。可以说，这种“新书”在某种程度上促进了日本知识精英与一般市民阶层形成一个“知识共同体”，这种共同体由于其较高的知识性格，能对比较复杂的内外事件做出相对客观的判断。

园田在他的这本“中国论”中，从“市场经济与社会主义相互交错”的角度出发，依据经验事实分析并讨论了中国的“学历社会”、“农民工阶层”、“女性阶层分化”、“都市中间层”的现状，最终得出了前面引用的结论。由于作者使用了大量统计数据，论述展现出了高度的客观性。

笔者在这里之所以不惜篇幅地加以引用，是因为它能够引发中国读者思考：日本学者的见解在多大程度上准确地把握了中国社会的未来变动方向？而与这个问题相比，我们在这里更关心的问题是：现代日本社会的这种普及性的“中国认识”与我们中国知识界的自我认识具有怎样的差异？这种差异对于中国的发展、对于中日关系的建构又具有怎样的意义？如果继续追问，上述问题将进一步引发新的问题：中国一般读者层、普通民众所具有的日本认识，与日本社会的自我认识有怎样的异同？

上述追问将我们引向一个真正值得忧虑的问题：与日本的中国认识相比，现代中国的一般读者由于相对欠缺理解现代日本社会的相应知识与信息资源，很难说形成了比较准确的日本认识。显然，这种状况无益于中国内政外交的有效展开，尤其无益于我们对世界秩序生成的积极参与。

我们不仅要认识到中日两国彼此认识的非对称特征，更要关注导致这种状况的知识生产体制与宏观社会制度的差异。比如，园田在上述著作中所使用的数据来自作者在1997—2006年进行的现状调查，其中有两次（分别于1997—1999年和2005—2006年实施）是“四都市调查”。这四个城市分别是天津、重庆、上海、广州，可以说是经过了精心挑选；调查以这些城市的中间阶层为对象。值得注意的是，这种精密的现状调查只不过是日本庞大的“中国研究”机制与知识生产方式中的一种；日本的中国研究早已遍及中国政治、经济、社会等各个领域，在地理上则可以说覆盖了整个中国。

这种状况显然让我们产生了某种危机意识。就事论事，中国的一般读者自然会去追问：中国学界是否有类似的——比如说针对日本某个城市、某个阶层、某个地区、某项产业、某种具体社会政策——持续而周密的现状调查？是否有针对现代日本一般国民进行的——比如对于日本国民自我意识的变迁——实证调查？如果说我们还欠缺这些知识上的基本储备，那么，中国的“日本认识”如何保证其经验的准确性与解释的合理性？

2.现代中国的日本认识

如果说中国的“日本认识”在经验与解释上存在令人不安的因素，那么，这种状况显然不符合中国、东亚以及世界社会的利益。因为，如果选择了恰当的视角——观察现实世界社会的角度与方法——我们就会发现，这里所言的“中国”并不仅仅是当下中国人的“中国”，它更是一个存在于更广泛的时间与空间中的“中国”；这一“中国”在历史上意味着一种文明体系，在现实中正以不同于近代“民族国家”（或曰“国民国家”）的方式改变着世界秩序。可以说，“中国”首先是世界社会的中国，是人类文明进程中的中国。就此而言，中国对于日本乃至世界的认识，只有符合了上述“中国”在世界史与人类文明史中的地位，才是健全的认识。

然而面对事实，我们必须要指出问题。事实上，在日本认识的直接应用领域，即在“中日关系”论述当中，中国的许多论述，或者停留在对主流看法的解释、正当性论述层面，或者停留在对各种现象与印象的描绘与评论的层面。这两种论述都无法构成有益的知识生产——前者无异于对某些主流观点的重复表述，而后者无非是对日本社会的表面观察。在这种言论空间当中，中国与世界关系的大方向诚然得到了确认与普及，一般读者也会对中日两社会的异同形成大致的印象与看法。然而，在夹杂着事实误认、论证的简单化与自相矛盾的言论空间中，论述者主观的希望与愿望、想象与臆测代替了基于历史与事实的分析；“以史为鉴，面向未来”不是作为研究的起点，而是仅仅作为论述的对象自身，一再得到重复。

问题正出现在这里：如果以上述“认识”来指导中国与世界社会的交往，以上述“认识”对国际关系中的“他者”提出要求，那么这种做法会导致怎样的后果？比如，在有关日本的言论空间中，“日本应该”、“日本不应该”或“日本必须”等字样频繁出现；与此相对，“我们应该”、“我们必须”等表述也屡见不鲜。无须说，这些说法表明了论者的现实关怀。然而，这些应然论的根据往往是主观意见与看法，远未达到科学认识的层面。兹举一例：

中华民族已经在世界民族之林中取得了自己应该有的位置。我们应该摆脱“百年悲情”和“受害者意识”，要有泱泱大国的胸怀和气度对待周边的邻国，包括以前曾经欺凌过中国，现在仍然有些瞧不起中国，在历史认识问题上与我们存在分歧的日本。[2]

上述说法无疑表现出了论者的道德情怀，值得赞赏。然而，问题就出现在这种真挚的、道德化的表述当中。对于这段引文中的事实判断和对自己提出的要求，读者会有自己的判断，这里姑且不论。重要的是，在这些以及诸如此类的论述中，主观的良好愿望或要求往往取代了现实逻辑的展开，结果，大多数论述的最终正当化根据都不得不诉诸“宏观视野”、“友好”、“大局”等“战略高度”层面上的目标。“战略”固然值得重视，但倘若缺乏细致的认识与研究，缺乏在这些认识与研究基础之上的具体实践方案，那么所谓的“战略”将无法实现其设定的目标。

本书关注的认识危机并非仅仅具有上述含义。如果欠缺对“二战”以来世界秩序生成与演变的恰切理解，我们可能会为此付出代价。具体而言，我们是否将中国的国家建设纳入到一种得到比较准确定位的世界社会、世界秩序的建构视野当中？如果我们没有明确自己所作所为的真正目标——面向国内社会的目标与面向世界社会的目标，那么中国的国家建设或曰现代化建设就不能说取得了真正的成功与圆满。

这里要强调的是，单纯的知识积累并不等同于认识本身。在这个意义上，对中国历史与现状有着极其丰富知识储备的现代日本，可以说陷入了另外一种认识危机当中。已故的日本著名中国思想史学家沟口雄三（1932—2010）的“中国冲击”论，将日本的这种认识危机展现了出来。在发表于2001年12月的一次讲演当中，沟口指出：

日本并未摆脱日本=优等、中国=劣等这样一种认识模式。对于日本人而言，正是这种无知觉构成了“中国的冲击”。正因为没有意识到冲击，这种冲击对日本人而言就变得更为深刻。这就如同清末时，面对“西洋的冲击”，中国知识分子深陷于中华=优等、外夷=劣等这种陈旧的认识模式而无意识一样。从政府中枢到国民一般都缺乏自觉，而且正是由于这样的无自觉，这种冲击变得尤为钝重。[3]

这是日本最优秀的学者对于日本的世界认识的批判。与19世纪日本面对的“西洋的冲击”相比，沟口雄三希望日本社会关注这一次来自东亚内部的冲击，尽管这两种冲击并不能简单地画等号。需要特别强调的是，19世纪中期中国在面临“西洋的冲击”时，由于对来自东亚内部的“日本的冲击”缺乏必要的自觉，也为此付出过巨大的代价。那么，在日本知识界仍然反复强调要重新认识中国时，中国知识界是否也需要重新认识日本、重新认识中国自身？

二、东亚民族国家的特质

中日两国彼此认识的上述特征与问题，要求我们需首先确定“从他者的角度看问题”这一视角。比如，从日本的国家——亦即“民族国家”或曰“国民国家”（nation-state）[4]—特质这一角度来看，现代中国表现出的特征具有何种意义？这种“他者”视角的设定并非随意为之，而是因为，作为“他者”的日本从最初开始就是现代中国国家建设的一个极其重要的因素与契机。因此，认识日本与认识中国乃是一枚硬币互为表里的两个面相：现代中国通过日本会更好地认识自身；反之，现代日本也只有通过中国这一他者，才能有更准确的自我认识。[5]

要注意的是，上述认识当中存在着一种非对称的关系。对于日本而言，这一视角不会构成特别的问题，因为日本正是通过解构以中国（即历代中华王朝）为中心的“中华世界秩序”，才进入了东亚历史，进而进入了世界史的；在这个意义上，对“东亚”或者“亚洲”的认识天然就是日本世界认识的核心要素。比如，日本国际政治学者渡边昭夫在1995年，亦即对日本来说富有象征意义的战后50周年时，试图从“日本与亚洲的交流方式”的角度对日本战后史进行总结。其中，他就首先提到了对于日本安全保障而言的“19世纪后半叶开始的、作为巨大进程的中国问题”，并认为这一“中国问题尚未完结”。[6]与此相对，作为历史上维持东亚世界秩序的核心国家，中国则从最初开始就缺乏这样的契机来进行自我认识与他者认识。

事实上，当代东亚地区所必须面对的问题，无论是显性的领土纠纷等问题，还是隐性的因而尚未得到问题化的一些重大问题，都与中日两国在近代以降的关系变迁有直接关系。因此，只有将中日两国置于东亚这一地缘政治学的空间中，我们才能对这种关系进行基于历史与事实的分析；这种分析将把我们的目光引向未来。

这里所说的“未来”首先意味着两国近代以降各自追求的目标尚未完结。由于二者处于“东亚”这一地缘政治框架中，二者的未来必然与其共有的东亚国际关系史、与其当下的相互关系发生关联。论述“未来”问题，归根结底要以历史问题为讨论对象；或者说，我们必须从历史的角度来探讨这一未来问题。这里所说的“历史”包括陈述性的历史与遂行性的（performative）历史。前者着重对历史的客观叙述，而后者则注重历史叙述的政治性格，因为每一次解释都是对现实的某种建构。

从东亚地缘政治学的角度来看，这种历史最初起始于1870年代中日两国关于琉球王国主权归属问题的交涉。[7]中国在这一问题上的失败或曰失策一步步导致了半个世纪后的日本全面侵华战争。对于中国而言，1945年胜利的意义因其后的内战及国家法权更替而无法展现出来；当下中国面临的国家统一、领土纠纷等问题正是历史问题的延续。相反，对于日本而言，从明治初年开始的持续对外扩张，导致它无法充分理解1945年的最终战败，而这一欠缺的后果因随后东亚政治格局的巨变而愈加突出地呈现出来。中日两国自1980年代开始出现的历史认识争论，其根源首先在于双方相互交织的历史过程自身。

1994年，因在日本发表《败战后论》而引发新一轮历史认识之争的文艺评论家、早稻田大学教授加藤典洋（1948—）准确地指出，在日本社会中，“战后”这种时间感觉依然存在的理由，主要是所谓的“历史认识”问题：“日本的战后这一时间现在仍然存在的另一个理由，无须说，那就是日本对他国进行的各式各样的侵略行为并没有担负责任，没有为侵略行为进行谢罪。”[8]然而，这种没有“谢罪”的状态只有置于“二战”后世界秩序的生成与变迁过程中，才能得到恰当的说明。

就此而言，1945年的“战败问题”是日本今日面临的总体性问题，因为它在某种意义上决定了日本国家的未来走向。对于这些问题，我们将在随后的几章中从不同的角度进行讨论。这里首先要指出的是，如果说当下的日本民族国家首先要解决的是“战败问题”，那么，中国的问题则是“胜利问题”：1945年中国抗战胜利的意义，是当下的我们要重新认识与理解的问题。

中日两国作为现代民族国家的上述特殊性促使我们思考，这两个国家的国家定位会对转型中的东亚乃至世界秩序产生哪些虽然仍不明朗但无疑会很重要的影响？其中，中国的现代化进程无疑是最重要的要素。如前文所述，中日两国的知识分子共同关心的问题似乎可以表述为：中国的发展最终将会导致世界秩序发生怎样的变化？然而，以这样的方式提出问题只是关注了变动的结果，它似乎试图寻求一种简单的因果关系，因而遮蔽了本该认真对待的现实问题。只有将两国的未来发展置于某种共同的结构当中，我们才会对问题及其走向形成恰切的认识。

为此，我们在下面的论述中将特别注意中国成长与世界秩序变迁之间的高度关联性。中国的未来存在状态将在表面上看似相反的两极——国家建设与世界秩序的重建——中得到确定与实现。这种对“中国”的建构成功与否，首先依赖于中国对于自我、对于世界的重新认识。

在本书中，笔者将从社会思想史与社会理论的视点出发，力求实现下述三个彼此相互关联的目标：（1）对日本社会与中国社会的重新认识；（2）从东亚国际关系的视点重新认识近代以来中日两国的交往；（3）对中国的世界认识与行动方案提供一种“中范围”的视野与框架。

三、认识世界秩序形成的方法

面对现实问题，积极建构一种在现实和理想之间保持一定张力的东亚国际关系，是中国融入世界不可欠缺的一环。这种目标不同于许多似是而非的以“大局”为核心的“战略思考”；它以现实为根基，但又指向某种具体的理想。这就是本书所设定的“建构主义”（constructionism）的理论视点。在这种建构主义视角当中，中国社会对日本的认识，以及日本对中国的认识，都具有至关重要的意义。

迄今为止，由于传统政治文明的影响，中国倾向于从自己独特的理想主义视角看待世界社会，然而这种认识方法在现实的国际秩序面前缺乏现实化的机制。为此，下文要阐述的建构主义学说，首先试图在理论上指出中国理想主义自我实现的可能路径。“中国理想主义”可以用不同的语言加以表述，这里暂将其主旨解释为：通过积极参与世界秩序的生成与演进过程，以增进、超越民族国家的世界社会的福祉。换言之，中国世界认识的古典理想主义传统与后民族国家时代世界秩序的性格，有着内生的关联与亲和性。

1.建构主义的基本观念

在社会学理论当中，建构主义因其认识论而首先得到了关注。建构主义又称为“社会建构主义”（social constructionism），其核心问题是探讨某种社会事象是如何作为一种“社会事实”得到认识、构成、表象与呈现的。建构主义学说与视角自从出现以来，在人文与社会科学领域——比如哲学、语言学、文学理论、心理学、国际关系学等——都产生了广泛的影响，因为建构主义首先是一种关于“社会现实”或曰“社会实在”的方法论。这种方法论具有所谓“范式”转换的意义：建构主义首先针对各种本质主义与基础主义进行了质疑。

在建构主义的视野当中，研究对象本身并不是给定的事实；对象本身乃是人们多样的社会行为构成的一种结果。这样，与社会科学中的“实证主义”不同，建构主义采取了一种逆向的视角——它所关心的是，实证主义或现实主义所想定的“事实”或“现实”，是如何在社会历史过程中得到构成的。因此，对何谓社会事实尤其关注与敏感的社会学，对建构主义表现出了极强的亲和力。[9]这里，为了更明确本书的论述方法，我们在必要的限度内对建构主义的起源和问题意识略作介绍。

建构主义或社会建构主义的起源，通常追溯至两本著作：其一是美国社会学家伯格与卢克曼共同撰写的《现实的社会构建》，其二是斯贝克特与基斯共同撰写的《社会问题的建构》。[10]在前一本著作中，作者在“导言”部分开宗明义地表明了自己的基本立场：“事实是社会建构的，知识社会学必须分析这一过程是如何发生的。”在这种问题设定当中，一方面“事实”与一种动态的、历史的建构过程联系了起来，另一方面又将建构问题置于人们比较熟悉的“知识社会学”框架当中，这就为后来的建构主义奠定了方法论与认识论的框架。在后一本书中，作者强调“社会问题”本身就是一个被建构的对象；“社会问题”并非就是客观存在的、等待研究者去研究并解决的问题。

如果将上述观点与研究方法应用于国际关系，那么，这种视角在对世界社会的“事实”或“现实”的建构过程进行分析的同时，将提示某种更为理想的世界社会事实——比如说具体层面的理想的世界秩序——建构的特定方法。事实上，作为一种新的理论视角，建构主义在1980年代以来的国际政治学领域当中已经得到了特别的认识与关注。

2.国际关系理论中的建构主义

在迄今为止的国际关系中，国家被视为主要的行为体，因此国际关系主要以国家间的行为为主要研究对象，而对国家行为的基本预设是“国家利益”间的竞争；国际关系中的现实主义流派已对此加以理论化。然而，在全球化得到全面推进的今天，国际关系不仅意味着国家的对外关系，还包括国内的各个领域，尤其是经济与社会领域。国内与国外这一领域区分正逐渐变得模糊；国际（international）与国内（domestic）连接在一起（intermestic）的说法正反映了这一点，这也是本书在言及“国际社会”与“世界社会”时的基本出发点。

在这种国际社会概念框架当中，由于国内外关系处于一个更大的“社会”领域中，我们有必要同时分析政治、经济、社会等诸要素，因为所谓的“问题”正是诸多要素相互作用的结果——更准确地说，国际问题乃是国内外诸多要素相互作用的过程自身。这样，国际问题就进入到上文所言的“建构主义”视域当中。不过，这并不意味着分析者要网罗所有的要因进行分析，因为建构主义要求研究人员首先关注“知识”以及相应的“话语”，因为在建构我们所面临的“事实”的过程中，由知识与话语组成的认识体系发挥着结构性的主导作用。

事实上，这一点首先反映在国际政治理论中现实主义与自由主义两个学派上。比如，如果国际社会的主要成员以自由主义的基本理念看待国家间关系，那么作为这些主体建构结果的国际秩序就将体现出这种理念；反之亦然。

作为建构主义理论的代表，美国政治学者亚历山大·温特在其著作《国际政治的社会理论》中对这一理论进行了全面的阐述。然而，温特所强调的国际政治的“社会性”仍未得到学者们的充分关注。[11]作者多次强调，国家的决策者通常使用的“利益”、“需要”、“责任”、“理性”等说法，首先将国家定义为一种“施动者”，一种类似人的“行为体”，而这种作为行为体的国家是“社会建构而成的”。这样，这种视角就不再只是关注国际关系中的物质基础，比如说国家间的力量关系，而是关注包括力量在内的各种要素在怎样的文化与观念体系当中发挥怎样的建构作用。因此，温特的“建构主义”关注的焦点就是文化与观念。[12]这种视角下的研究也可以理解为国际关系学中的知识社会学研究。

毋须说，国际社会的“社会性”并不完全等同于国内社会的社会性格。温特对此非常清醒，因而他明确指出，国际结构是一个无政府结构，亦即没有中央权威的结构。然而，这种无政府结构自身是国家行为建构的结果，而非先天的固定结构。这种无政府状态对国际政治提出了“秩序问题”。温特认为，无政府状态在宏观层面至少有三种结构：霍布斯结构、洛克结构和康德结构。这三种结构与国家间的“敌人”、“竞争对手”与“朋友”关系分别对应。第一种结构的逻辑就是霍布斯所言的“所有人反对所有人的斗争”，相互的暴力与敌意是这种结构的表现；第二种即洛克结构强调的是国家间的竞争而不是敌对；第三种即强调国家间永久和平的康德结构则以“朋友”或“友谊”为基础。在当下的国际现实中，人们多强调前两者却希求第三种结构。这样，温特就将国际关系问题完全纳入到了国际间的文化体系分析中。对于我们而言，由于温特注意到了国际社会的结构对国家建构的影响，这一理论非常有益于我们理解中国国家建设的某种外在约束机制。

同样，英国著名社会学家吉登斯虽然从多个角度考察了民族国家的形成过程，不过他尤其注意到了民族国家的“国际”层面问题。他指出：“民族国家只存在于与其他民族国家的体系性关系之中，从一开始，民族国家内部的行政调节就仰赖于那些能反思性地予以监控并具有国际特性的条件。‘国际关系’与民族国家同时起源。”因此，“‘国际关系’不是民族国家之间建立的关系（没有它们这些国家也能维护其主权），它们只是民族国家存在的基础”。[13]这里吉登斯强调的是，国民国家内部的行政秩序——比如相关的政策——受国际关系特性影响，因为后者具有对国民国家行为的监控作用。吉登斯的分析从另一侧面再次表明了“建构主义”的基本视角：在我们分析特定国家的具体行为方式时，“国际关系”是一个不可或缺的视点。

那么，理想的国家间文化本身从何而来？很遗憾，温特对此语焉不详。在温特这种缄默的后面，我们看到了国际关系中的现实主义逻辑——国际社会中具有领导权（又称为“霸权”）的国家的文化对现实的国际秩序有着决定性的影响。就此而言，温特的国际政治理论可以被视为对国家间主流文化的一种教诲。这种国家间主流文化正是近代民族国家体系的内在逻辑及其外化。面对21世纪的全球化及后民族国家时代的到来，在我们看来，理想的国际间文化必须以世界社会自身的福祉增加为核心要素。

让我们沿着上述分析思考一个具体的现实问题：在所谓的“国际社会”中颇有市场的“中国威胁论”究竟意味着什么？在多数中国学者为中国的和平主义性格及其对国际社会的贡献进行的辩护中，我们发现了这种辩护的问题所在。事实上，中国重新加入国际体系必然是一个导致现存国际体系变形、重构的过程，而且它首先是一个文化意义上的转换过程。由于这种历史过程自身在当下的国际政治文化中被视为一种“威胁”，那么就话语的社会建构效果来看，“中国威胁论”就不完全是捕风捉影，或出于特定国家对中国的敌意，也源于对“世界秩序因中国而发生变化”这一事实的某种认知。

因此，我们面临的问题在于，如何阐述中国发生的巨大的历史进程，并赋予其相应的意义。我们若要在“社会事实”的意义上理解“中国威胁论”，就有必要将对这种观念自身的恰当理解与反思纳入到中国发展的目标设定当中。在这个意义上，我们需要世界。

3.世界秩序下的中日关系

如果我们从上述建构主义的视角观察，那么中日两国的“民族国家”的性格特征将得到重新理解。

首先，对于中国而言，现代中国以“中华民族”为国族的国家建设，并非直接起源于国民个体对自身“公民权利”、“自由主权”等的追求，而是诞生于事关生活共同体存亡的反侵略斗争。1949年内战结束后，中国对朝鲜战争、越南战争的介入，对美苏争霸的抗争，尤其是对苏联的反抗，都在特定的方向上塑造了现代中国的性格。然而，由于在美苏主导的“冷战”体制中，中国所置身其中的国际关系更是一种刚性的、趋近于“零和”特征的秩序，所以中国对于这种国际关系对其内部秩序的形成与影响，欠缺相应的敏感与自觉。正是在这一世界秩序背景下，形成了中国的日本认识的特征。

反观日本，在日本明治维新以来的国民国家的创建过程中，国际条件得到了最大限度的利用和创造。通过创造对日本有利的东亚国际关系，日本顺利实现了国家的近现代转型。明治维新以来日本的国民国家及其行为，包括“二战”后日本创造的经济高速发展的“奇迹”，只有从国际关系的角度来看，才能得到恰当的解释。

事实上，日本在明治改元（1868）前后，就奠定了向外扩张的基调。虽然其间日本的自由民主势力曾经取得过一些势力，比如，在发生于大正时代（1912—1926）的所谓“大正民主”运动中，自由民权派曾经一度非常活跃，在争取民权、抑制军国主义势力的发展速度上取得过一些成绩。然而，这些内政上的动向并未对当时的东亚国际秩序带来实质性的影响。要言之，经过整个明治时期日本精英的努力，日本已逐渐建构了一个有益于自己的国际秩序。其中包括，日本通过长期的精心准备，先后于1894—1895年、1904—1905年的两场对外战争中战胜了中国与俄国，从而取得了在东亚地区的优势地位。1920年代末世界经济危机席卷日本之后，军国主义势力彻底掌控了日本的国家发展道路。从1931年的“九一八事变”开始，日本发动的长达14年的侵略战争，将这种国际关系的效用推向了顶点。

日本的对外政策对中国国内秩序的形成带来了决定性的影响：中国在甲午战争中的战败直接导致了中国早期现代化的终止，使中国不久即走上了激烈的革命道路。从历史事实来看，没有1931年开始的前后延续14年的抗日战争，也就没有现代中国的创建。[14]

不过，对于日本而言，其存在样式同样为国际关系与世界秩序的性格所塑造并规定；第二次世界大战后，这一点尤为明显。“二战”后，日本事实上处于美国的单独占领之下，而当时的中华民国作为美国的盟国，实质上又受到美国的强烈影响。在这种情况下，美国独自制定了“二战”后的东亚秩序，这一点首先反映在美国的对日政策上。在日本一般的政治学教科书中，对此通常有如下的事实记载：

占领军司令官麦克阿瑟在1945—1947年年末，即所谓前期占领期间所采取政策的核心，可以说是对日本经济的弱化、政治的民主化与国家的非军事化。作为具体政策，它们包括财阀解散与土地改革、制定含有强调非武装的宪法第九条的和平宪法、实施普通选举与确立议会机能。其目的是防止日本再受军国主义的驱使而对亚洲造成威胁，是对日本战前的社会结构进行彻底改革，使日本成为所谓的“亚洲的瑞士”。

然而，1940年代末，亚洲状况发生了急剧的变化，美国的对日政策以及亚洲政策不得不发生很大的转换。……占领期的后半段，财阀解散的工作中途停止，占领政策转向强化日本经济的方向；通过创设75000人的警察预备队（后来的自卫队），使规定放弃武力的宪法第九条在实质上被变更。不仅如此，占领当局还采取了禁止共产党活动等措施。[15]

我们知道，对于战后的东亚国际秩序而言，1948年具有转折性；当时中国共产党取得国内战争的胜利已指日可待，因此美国出于自身世界政策的考量，全面改变了此前的对日占领政策。这种政策变更随着1949年中国“内战”结束、翌年朝鲜战争的爆发而加速进行。上述常识性的历史事实表明，中国国内秩序的转换——对日本而言是国际秩序的变动——在极大程度上影响了日本国内秩序的形成。

日本政治史学者升味准之辅（1926—2010）就中日关系对双方的影响，使用了诸如“致命的”这样的说法，可谓恰如其分。这里略引如下：

回顾过去，虽然第一次世界大战后中国排日的民族主义导致昭和初期政党政治的凋落、促进了军部掌握大权，然而日中之间致命的关系并未就此停止。作为非预期的结果，日本对中国的侵略不是帮助了从国民党到共产党的权力转移吗？毛泽东的农村苏维埃建设脱离了共产国际的控制，是中国独自的路线。为了生存下去他们只能那么做。然而，农村苏维埃无论得到怎样的扩大，仅靠这一点并无法取代国民党。日军的侵入促进了第二次国共合作，国府被封锁在重庆。另一方面，在日军的占领区，高压政策帮助了共产党的渗透。中国共产党通过抗日民族主义动员农民，扩大了解放区。当日军败退时，中国共产党得到了夺取权力的机会。若非如此，毛泽东的“从农村到城市”的路线可能就无法实现。然而，战后中国共产党却反过来决定了日本的命运。即，如果中国共产党没有席卷大陆，美国就不会构筑反共防波堤，尤其不会发生经济奇迹。[16]

这种相互影响在结果上极为不同，然而在一点上它们却有着共性：双方均被动地接受了对方的影响——中国被迫展开抵抗侵略的战争，而日本则因中国革命的胜利，被迫在美国的主导下改造国内秩序。部分日本评论家所指出的日本今日的“属国”状态，即在国际政治中对美国唯命是从的状态，正是上述“致命的中日关系”的一种结果。

升味准之辅没有论及的是，在1970年代末中国重新进入东亚以及世界社会时，双方再次进入了相互影响的结构当中。这一次的不同之处在于，双方尤其是中国以未曾有过的自主性参与了这个结构。中国主动参与东亚乃至世界秩序建构的过程，成为中国国家建设最重要的一环。换言之，如果不将现代中国的国家建设置于世界社会当中，而且首先置于东亚社会当中，那么对这种国家建设在目标与手段的理解上均将是不完整的。如前所述，如果失去“国际社会”这样的契机，建设中的现代中国既无法与中国文化的根基结合起来，也无法应对来自今日的国内外秩序变化的挑战。

那么，我们对上述的自我形成机制是否有足够的自觉？这是我们面临的问题。在“大国崛起”的话语空间中，我们发现，中国作为一个具有世界史意义的主体性国家的目标非但未得到全面的展示，相反却遭到了遮蔽——中国的国家建设与世界社会建设的目标尚未得到充分自觉的选择与建构。中国国内的建设目标，亦即现代化的实现，必须以良好的世界秩序为前提条件，而这种“良好的世界秩序”同时是中国加入现有国际秩序的过程与结果。

在本书以下各章中，我们将聚焦于“民族国家”以及以此为结点的“国际关系”层面的相关认识问题，因为这些问题构成了当下中国面临的现实困境的一个重要维度。本书的最终目标是探索原理上更高一个维度的“世界秩序”问题——后民族国家时代国家的发展与世界的关系问题。这种世界秩序的演化与变动，将最终为解决中国所面临的难题提供思想与行动方案。

第一章　战后中日关系：回顾与展望

最近十数年，中国不断出现针对中日关系进行“重新评价”或采用“新视角”等说法；本章的论述也属于这种重新评价的一部分。然而这里所说的“重新评价”，并不同于中国自1990年代后期出现的“对日新思维”，我们将从两个新视点，即连续性与非对称性的视点来重新审视日本社会与政治的历史变迁。前者将认识日本社会的视角置于日本社会历史本身，进而寻求对现存日本认识的超越；这种视角试图克服日本社会与历史——以1945年8月15日日本天皇下诏“终战”即宣布战败为分水岭——的“断裂说”的缺陷。后者则将致力于从国际关系的相互作用而非孤立的角度，重新理解中日关系的非稳定状态。

由于连续性的视点将贯穿本书论述全体，所以这里暂不加以说明；本章将通过回顾迄今为止人们对中日间的若干问题的认识，试图刻画出重新认识中日关系时必不可少的“非对称”视角——双方在历史认识、核心利益、国家定位等层面的非对称性。本章将指出：上述非对称性的结果导致中日两国当下的“非对称性的平衡”；我们有必要在这一基础上重新理解二者的关系，尤其是二者的国家行为。更重要的是，我们要认识到，这种状况与当下的世界秩序具有相互创生、相互制约的关系。因此，准确认识并恰当处理中日关系问题，要求我们对“二战”以来的世界秩序的生成机制与性格特征有清楚的认识。

一、新视角：非对称性及其历史起源

1.历史根源：日本国际关系学者的视角

首先要指出的是，任何“重新评价”都必须以对历史与现状进行客观的认识为前提。因此，认识中日两国彼此之间认识上的差距本身，乃是重新认识中日关系的前提与出发点。中国以战胜国的大度姿态处理相关战争问题，而日本则以在台湾海峡两岸两个政权的重新选择为前提进行了外交决策。[17]由于巧妙地利用了当时中国的分治状况，日本成功摆脱了“战胜国——战败国”这一当时压倒性的政治现实框架的束缚。尽管日本在外交上取得了显著的成果，但在今天的日本学者看来，当时日本的外交政策仍然有许多值得反思与批评之处。这一点让中国读者很不容易理解。这里仅举一例，来说明日本国际关系学者对问题的看法。

比如说，针对1972年两国邦交正常化时提出的“中日友好”原则，日本国内出现了批判的声音。在一些学者看来，这一口号正在成为双方的某种“感情负担”，甚至是某种“强迫症”。在他们看来，这种以“友好”话语维系两国关系的问题点，在2001—2006年小泉纯一郎出任日本首相期间的中日关系上表露无遗。这一时期，小泉连续参拜靖国神社，导致双方历史认识的巨大差异被凸显出来。在中日双方的彼此误解、摩擦、对立等不断积累、升级的情况下，政治家口中发出的“友好”无论是出于何种目的，在双方的民间看来都有与现实社会历史脱节的空虚效果。在真诚希望两国友好的人士看来，严峻的现实与理想的感情之间的龃龉造成了他们的无力感与虚脱症状。人们不禁要问：两国两社会的对立与误解有“出口”吗？

其实，上面的问题提法并不恰当，因为“出口”的有无首先取决于人们是否努力建构一个“出口”。而在这个建构“出口”的过程中，日本通常被视为要承担特别的角色，因为自19世纪末第一次中日战争（即甲午战争）以来，日本一直居于强势地位。

实际上，从第三者看来，这个问题的机制显而易见。美国的中国政治学者詹姆斯·R.汤森与布莱特利·沃马克在出版于1988年的《中国政治》（第三版）中，对21世纪初，亦即当下中国的“崛起”进行了预测。两位作者指出，中国的“崛起将标志着第三个超级大国的第一个真正候选者的出现……战略理论、世界谈判和世界经济的管理方式将会改变”。如果说1980年代的中国学者尚缺乏这种自觉的话，那么到了1990年代的中后期，这个判断已经成了中国学者热衷的话题。这一点暂且不论，因为我们更关注两位学者的以下说法：

尤其甚者，这将对与中华人民共和国具有亲密或竞争关系的许多国家提出尖锐的挑战。……其一是日本的反应。日本将比其他任何国家都更紧迫地面临着在合作——竞争的谱线上做出根本性的选择。它肯定可以同时选择两者（日美关系就是明证），但算计失当的危险性很大。如果由于什么原因而使合作看起来效果不佳，或者竞争失去控制，那么要求日本重新武装的压力就会变得强烈。另一方面，如果合作将带来好处，而竞争又未超出正常的范围，那么这种关系便要求日本具有高度的远见、义务和外交技巧。[18]

我们在这里关注的，首先是这两位美国学者对日本所面临的形势的判断：从根本上说，是在“合作——竞争”之中的选择。然而两位作者同时尖锐地指出，日本“算计失当的危险性很大”，因为更为现实的关系，亦即日本同时选择“合作”与“竞争”的关系“要求日本具有高度的远见、义务和外交技巧”。这就是说，从中日关系的角度看，其形势将在很大程度上取决于日本的“算计”、“远见”、“义务”与“外交技巧”——这些正是日本自明治建国以来向西方孜孜以求的国家行为方式。考虑到“21世纪初”亦即近年中日关系的震荡，我们一方面惊异于上述作者判断之精准，另一方面更关心中日关系的“出口”这一问题对于日本提出的要求到底意味着什么，因为无论从历史还是从现实来看，对日本而言可能真正的难题正是这些要求本身——日本在处理国家间事务时，更倾向于严格遵循权力政治的原则。

实际上，当代日本代表性的中国政治学者毛里和子在其著作《中日关系——从战后走向新时代》（2006）中，多次用“脆弱”、“非常脆弱”、“容易破裂”等字样形容现实中的中日关系。事实上，日本为政者若缺乏“高度的远见”，就只能停留在这样的认识上，而无益于“出口”的构建。这里要略带说明的是，该书是以面向一般读者层的“新书”的形式出版，我们可以说该书对中日关系的定位反映了日本主流学界的对华认识。通过这种“新书”的方式，学界的主流认识能够很快渗透到日本社会的一般领域，对日本社会产生广泛而深远的影响。

要强调指出的是，因为该书讨论的都是两国之间的“敏感”问题，毛里和子在这本书中直言不讳的“中国批判”，与其说让人不安，莫若说，因而才更值得中国读者认真阅读。当然，重新回顾历史必须以现在的目标为指引，因为我们的历史意识首先具有当下的维度，而这种维度正是我们的出发点。

2.现状认识：非对称性的平衡

对现代中国而言，为什么日本尤其成了“问题国家”？反过来，为什么中国对日本而言同样是“问题国家”？事实上，中日两国彼此成为对方的“问题国家”的要因在于当下中日两国之间一系列的非对称性结构，而这些结构从属于“二战”后的东亚世界秩序。

这里所说的“非对称性”包括：（1）历史上的文明中心与边缘的非对称性；（2）战争期间的侵略与被侵略的非对称性；（3）战后政治大国与经济大国的非对称性；（4）发展中国家与工业化国家的非对称性；（5）现实利益关系的非对称性，等等。然而，由于非对称性广泛涉及历史与现实的多个领域，以至于二者之间保持了一种动态的平衡关系。比如说，谋求经济大国化的中国与谋求政治大国化的日本之间就形成了一种平衡。对于中国而言，实现现代化是既定的历史任务，因此在此过程中如何利用工业社会日本的资金、技术、市场以及管理经验，将对中国的现代化进程产生重要的影响，在这个意义上，中国处于相对弱势的地位；相反，以谋求政治大国地位而言，日本则处于相对弱势的地位。

这种“非对称性的均衡”正是我们重新认识中日关系的视角。这种事实认知要求中国学者不能仅从中国社会固有的认识、感知方式与模式去认识日本，还应该努力从日本的角度看待日本在涉及中日关系中的一系列行为方式。

从当下的历史阶段来说，中国主流的看法是，由于谋求经济发展是中国社会的核心任务，这一国家目标决定了中国必须积极创造并利用中日关系。这种看法本身不会引起异议，因为真正的问题是如何实现“创造并利用”。无须说，良好的中日关系对日本实现自身的国家目标，即和平与繁荣也不可或缺。这一主题将我们再次带回如何“重新认识”日本的问题。然而如本书导论所述，中国迄今为止的日本认识问题重重。那么，我们如何摆脱这种认识危机并重新认识中日关系？

事实上，日本在现代中国的建国以及国家建设中一直发挥着独特的作用。如果忽视了日本这一独特的变量，那么我们就无法在今天对中国的发展及其意义——尤其对于国内政治秩序与国际政治秩序重构的意义——进行准确的判断与评价。相对于西欧与北美，日本的现代化属于“后发”，而相对于其他亚非拉国家，日本则是“发达的工业社会”。近现代日本的这种特殊的国家建设与转型经验，对于现代中国的建设具有特别的意义。对这种经验与意义的探求正是今日中国知识界最重要的课题之一。

然而，由于近代中国被迫进入“世界史”的特殊方式，中国学界尚缺乏从世界社会的角度思考自身的思维方式。这一点见诸本章开篇提及的现代中国的两种日本认知模式。就其实质而言，这两种模式都没有注意到中日之间的非对称性结构，这里对此略作议论：

中国学者近年提出的“对日新思维”这一话语，并未恰当地解决历史问题。大约在2002—2003年间，中国的部分学者与评论家提出了“对日新思维”论，在中日两国都引起了比较大的反响。其中，记者马立诚与学者时殷弘的论点经日本《读卖新闻》等主流媒体的报道，尤其得到了日本方面的关注。我们主要关注的是这种论述所提出的有关“历史认识”的问题——这种“新思维”首先主张将“历史问题”与现实交往分开处理。

对于中日两国之间的历史问题，常年撰写日本时评、现从事新闻研究的新加坡旅日学者卓南生的见解具有一定的代表性，引用如下：

历史问题不是说我们避开历史，历史问题就没有了。中日关系因为历史问题而变坏，固然令人遗憾，但这并不是中方的责任。在这个问题上，有人也许会认为，只要双方少提、少谈，不要情绪化，问题就会好转，这其实是陷入了某些日本人设定的“各打五十大板”议题之陷阱，而忘记了日本正在快马加鞭，灌输错误史观的基本事实。[19]

这里有必要指出的是，日本正在“灌输错误史观”并非仅仅是历史问题的一种表现，因为历史观的对错与否仍然有着可以讨论的空间。真正的问题在于，日本特定的历史认识方式与现代日本国家战略——即“摆脱战后体制”、“成为正常国家”——有着紧密的同构性。在这个意义上，“历史认识”问题可以说是当下日本社会自身建构的一个核心议题，而不仅仅是评论家眼中的一个远未得到解决的具体现实问题。由于“历史认识”问题从一个社会的深层决定该社会、该国家的存在样式与行为样式，可以说必然也反映在对外交往的行动上。因此，无论从日本国内的角度来看，还是从中日关系的角度来看，“历史认识”问题都是中日两个国家近期矛盾与冲突的本源问题；忽视、无视或轻视这一结构性问题的“对日新思维”并不符合客观认识。

因此，如果说“非对称性的平衡”是对中日关系现状的恰当描述，那么从这一视角出发重新认识日本社会，进而认识中国社会，并在此基础上建构健康的中日关系，将是我们需要致力的目标。这里要再次强调本书导论中论述的建构主义的视点与方法。这种建构主义将以知识层面的分析为基础，为中日两国社会的重新认识及中日关系的重新评价与建构提供新的知识与智慧支持。

重新评价或重新认识意味着对现存的认识加以质疑、解体、重构等一系列思想上与观念上的操作。对某种特定认知模式与内容进行“重新评价”的成败与否，在于这种评价的结果是否提出了有价值的新认识。

我们要更加注意的是，在建构主义视角下，重新评价与认识正是建构一种新关系、新现实的一部分。因此，“面向未来”的日本论述模式及其积极姿态本身无可厚非；然而如果不能真正做到“以史为鉴”亦即“以事实为鉴”，那么这种“重新评价”的盲点与危险就不言而喻——主观的想象与愿望将占据分析的位置，以之为基础的中日关系的重新建构，也就缺乏现实的基础。

二、非对称性的结构：历史与现实的交错

这里我们将首先讨论非对称性的两种具体结构，通过这种讨论，在明确“非对称性中的平衡”这一视角的同时，将中日两国的彼此认识，尤其是中国的日本认识所存在的问题揭示出来，以确定审视二者关系的坐标轴。这两种非对称性是：（1）历史认识的非对称性；（2）现实利益的非对称性。选取这两种非对称结构加以分析的理由在于，这两个方面涵盖了中日关系核心的问题点。

1.历史认识的非对称性：“友好”话语的逻辑结构

如上所述，历史认识问题是最近数年中日关系中频繁出现的词汇。然而，历史认识问题同样是最为复杂的问题之一，因为该问题具体涉及“历史是什么”、“历史认识是什么”、“中日两国之间的历史问题是什么”、“中日关系中的历史认识是什么”以及“历史认识问题是如何产生的”等一系列重要问题。

历史认识问题之所以重要，是因为历史与现实存在着多重的相互联系，历史认识问题直接反映在现实的政治、社会生活的具体行为当中。由于这种历史与现实的联系方式在中日两国之间具有如此大的非对称性，以至于在某种意义上二者接近“零和”特征——两国在民族国家的认识框架内，在历史认识问题上达成某种平衡的可能性非常低。换言之，只有某种超民族国家的东亚世界秩序的安排，才能为僵局提供某种出口。关于这一点，本书将在最后两章加以讨论。

首先让我们从认识主体的角度，在原理层面上考虑一下中日关系中的历史认识的具体构成。我们可以通过下面的图表将其中相互交织的问题呈现出来。

从中国的视角来看，中国对日本战争责任归属的认识有多重指向。如果我们将社会成员分为代表该国的“政府·官方”部分、主要承担历史认识的生产者即“知识界”部分以及“一般民众”部分，那么，我们看到，中国政府追究责任的对象主要在于政府层面，即①所指示的方向。问题在于，从原理上说，中国的“知识界”与“一般民众”同样可以对日本社会的三个组成部分的战争责任具有相应的看法。换言之，理论上中国社会具有3×3=9种对日本的“历史认识”。

中日“历史认识”的构图

为将这种结构的非对称性呈现出来，我们首先要将中日两国对“历史认识问题”的认知本身作为比较与分析的对象。我们发现，对“历史认识问题”的认知事实上遭到了置换——历史问题被转换为当下两国“人民”或“国民”是否“友好”的问题。这样，中日两国关于“中日友好”或“日中友好”的观念构成了我们当下要讨论的对象。第一，“友好”是两国政府的目标，因此分析该目标有助于将中日两国官方的历史认识模式揭示出来；第二，“友好”是感情层面的问题，但与现实有着复杂的关系。比如，关于小泉当政期间中日关系的紧张与改善，当时留学中国的日本留学生向中国读者发表了自己的看法。他这样写道：

民众是需要耐心的，两国社会需要培养有耐心的大众。中日关系绝不是一成不变的。两国今后还一定会面临各种各样的考验，遭到这样那样的摩擦，很有可能陷入比“小泉时期”还恶劣、糟糕的局面。[20]

上面引述的文字几乎给我们提供了日本社会在一般意义上对中日关系的某些基本看法，可以说代表了一种日本的典型观点。如果稍加重新整理，同时再与日本一般的舆论特征结合起来考虑，那么我们至少可以概括出下列日本对于中国的一般观念——这些观念在中国读者看来，多少会显得陌生：

第一，从日本的角度来看，中日关系并非固定不变，今后可能发生更为“糟糕的局面”，因此这种局面从正常的两国间关系来说——至少从日本所认识的国际关系角度来看——并非不正常的现象。

第二，包括边疆问题在内的“中国问题”是日本普遍关注的问题；中国的“内政”问题，在日本看来俨然成了影响中日关系的“国际”问题。换言之，在日本看来，中国的“内政问题”已被建构为“中国问题”，成为日本等“国际社会”共同关心的问题。在这种问题机制与话语空间当中，日本等“国际社会”可以随时就此问题向中国施加压力而免去干涉“中国内政”之嫌。

第三，“右翼势力”是使中日关系复杂化的“重要”群体。从日本的立场来看，如果中国各界对这部分人的存在及其作用缺乏认识——比如仅仅视其为“一小撮右翼势力”——那么中国对日本社会的认识将严重不完整。

不过，如同双方共同使用的“政冷经热”这一说法所表明的一样，现实的经济主义的利益考量，成为维持中日关系的有效力量。中日两国对这一点有着冷静的认知。

当然，问题并不简单地反映在两国关系的具体表现上，因为在中日两国间即便这种“友好”论也具有典型的非对称性。这种非对称性表现在中日两国对“友好”的复杂理解上。我们可以从两个角度对此加以讨论。

其一，从日本的角度来看，在当代日本的一些国际关系学者与“中国问题专家”的著述当中，在日本的媒体报道当中，读者已经很难觅到“日中友好”的字样；相反，“威胁”、“危险”、“可怕”、“独裁”等字样在言论空间中却占有显著的位置。

与日本言论界对中国不恰当的批评与描绘相对，日本民间的确也存在着一些市民团体与个人，他们出于各自的目的坚持着“日中友好”，并身体力行，促进了两国民间的真正交流与理解。两国现实的紧张关系又令这部分群体感到困惑与不安。

其二，日本内阁府1978—2005年持续进行的“对华亲近感”调查表明，2005年日本对华“不感到亲近”的人数比例达63.4%，创历史最高水平。[21]而到了2013年末，双方对对方感到“亲近”的比例已经跌至个位数。在日本的一般民众看来，既然中国一直强调“友好”，为什么又总抓住“历史问题”不放？持这种看法的日本民众绝非少数。在这种一般的意见当中，“友好”不可避免地与“历史认识”问题关联了起来。

让我们通过以下两则材料，看一下日本社会对于“日中友好”的认识。2006年5月9日，日本“经济同友会”发表了题为“为今后中日关系进言——致日中两国政府的公开信”的长篇报告。该报告指出：

中日两国的经济关系发展迅速……可是，在政治以及国民感情方面，却处于令人十分忧虑的形势中，我们必须认识到问题的严重性。……两国政府超越原有的中日友好，在新的基本理念、基本政策的基础上拿出具体的政策方针。[22]

同样，长期从事“日中友好”活动的日本政治学者、早稻田大学教授天儿慧有如下的看法：

从关系正常化以前就存在、关系正常化以后还继续存在的“中日友好活动”，也是以“喜欢中国”的愿望或者“向中国赔偿”的情绪为基础而展开的。当然，我并没有说这本身不好，但这种愿望型和情绪型的行为却形成了对中国的偏见，而使中日关系变得很不正常。

无论怎样道歉，中国还是反复执拗地要求日本“反省”、“道歉”，很多日本人对这种态度开始感到厌烦，“中国也不要太过分”、“到底要道歉到什么时候”之类的反感情绪逐渐加强。……很多中国人认为日本还没有道歉，这是两国间认识上的重大差距。[23]

我们看到，这两则材料都将中日两国间现存的问题与“友好”观念关联了起来。重要的是，这种关联是以“历史认识”问题为轴线的——前者有意回避了历史问题，而后者则对该问题进行了突显。

如果单纯从中日政府间的三个声明，即1972年的《中日联合声明》、1978年的《中日和平友好条约》与1998年的《建立中日友好合作伙伴关系的联合宣言》，以及日本在战后50周年（1995）由时任首相村山富市在新闻发布会上发表的“村山谈话”的措辞来看，指责日本并未向中国道歉，这一批评从表面的事实来看存有问题——日本政府确实有间接的对华道歉。上面引述的日本社会的一般情绪与认识无疑注意到的是这些事实。然而，如果将关注点放在这些“声明”、“宣言”或“谈话”的性质与出台的细节，那么日本是否对中国进行过实质性的道歉，就成了问题。这里我们分析一个具体的事例。

中国思想史学者沟口雄三注意到当时日本媒体，尤其是能秉持比较正确的历史认识的《朝日新闻》对“村山谈话”郑重的处理方式，他从关于“道歉”的文化传统的角度分析道：

在日本文化风土当中，《朝日新闻》的“侵略、衷心道歉”这一大标题下的版面已经充分表明了谢罪。……日本政府谢罪了，读者都会这么认为。从这一记忆来说，“究竟要道歉到何时”这种厌烦感在日本是有充分根据的。……仔细考虑一下就会明白，这种道歉是面向日本国内的。国内的保守派极力否认侵略或战争责任，拒绝向受害国进行道歉。在这种情况下，村山首相能进行这种程度的“道歉”的意外性，大概包含在那个大标题当中。首相向亚洲各国道歉，这在日本国内足够成为一大新闻。因此，道歉的对象是笼统的亚洲各国还是针对每一个国家，是道歉还是谢罪，是以谈话形式还是正式文件形式发表，包括我在内的几乎所有人均未虑及对方接受道歉的这些方式。而且，谢罪这一行为本来只有在对方接受了之后，作为行为才会结束。[24]

这里要注意的是，由《朝日新闻》所代表的一部分具有良识的日本读者，确实认为日本已经就侵略问题进行了正式的道歉，尽管他们没有考虑到对方的实际感受。比如说，在他们看来，村山在“谈话”中已然对包括中国在内的“亚洲各国”进行了道歉。

问题的症结在于，如沟口分析的那样，这是在日本保守派极力反对的情况下做出的政治决断，因而，与其说是“道歉”的结论，莫若说是这种行为的“意外性”吸引了日本的部分读者。事实上，按照日本保守派的说法，上述“村山谈话”是一种没有法律效力的首相个人见解的表达，因为该“谈话”最初是试图以“国会决议”的形式——具有法律形式及实质约束力——正式向亚洲人民道歉，该意向遭到了激烈抵抗。作为数度妥协的结果，日本政治精英选择了在具有象征意义的“战后50周年”的1995年，以“首相谈话”的口头形式来表达道歉。因此，沟口的“几乎所有人均未虑及对方接受道歉的这些方式”这一说法固然准确，却将日本的历史认识问题简单化了。事实上，“村山谈话”从遣词造句到发表形式，正是日本国内复杂的政治交涉与计算的结果。换言之，日本对外道歉与否，受制于“二战”以来形成的日本国内政治体制。

另一方面，从中国的角度来看，日本就历史认识问题的看法颇有“倒打一耙”的味道，因其把责任完全推给了中国。日本方面没有看到的事实是，当日本包括首相在内的部分政府高官反复参拜靖国神社时，以及当某些日本政府高官不时发表美化过去殖民统治与侵略行为的言论时，上述“声明”或“谈话”中的措辞几乎完全形同虚设。比如，在“村山谈话”发表的当日，就有9名日本内阁成员参拜了靖国神社。中国的一般观念是“听其言，观其行”。在“行”这一点上，日本政府的道歉被视为不合格。当日本部分学者要求中国民众看到日本社会中坚持对华友好的团体与人士时，他们没有反思的问题是：日本首相以及政府的许多高官、国会议员，不正是日本这个国家的代表吗？换言之，无论日本社会有多少坚持“道歉”的正直人物，他们可以代表个体、代表社会的一部分，却无法代表主权意义上的国家，而中国要求的是后一种意义上的道歉。

同时值得注意的是，正如沟口所指出，从相互关系的角度来看，道歉行为要以对方接受道歉为前提才能成立；只要一方没有正式接受道歉，那么从原理上说另一方就有义务持续道歉。无须说，如果日本政府做了衷心的道歉，中国国民没有不接受的道理。

与“道歉”本身的事实与逻辑问题相比，我们必须进一步注意这种围绕“道歉”发生的中日两国民众的感情问题；而这个感情问题又会重新回到上述“中日友好”或“日中友好”的问题上。这以常识性的解释来说就是“爱之深，责之切”。面对两国间的历史认识问题，两国民众都可能会自发地去指责对方“不近人情”——双方也都有各自的理由：道义与正义的维护、利益的妥协与让与、对回报的期待等，各种意图交织在一起。这种情绪经由媒体不加节制地报道，犹如火上浇油，吞噬了人们健全的判断。

从非对称的角度而言，这里首先要指出日本媒体存在的问题——日本的部分主流媒体并没有在坚持“友好”原则的同时，客观地对中国进行报道。当然，日本政治精英会拒绝这种对日本媒体的期待与指责。如同日本评论家与学者一再提醒中国注意的一样，日本是“言论自由的社会，政府很难进行言论管制”；同样，大众传媒为了提高事关“死活”问题的市场占有率，必然要发布一些小题大做、耸人听闻的评论或视觉画面。

关于日本媒体这一特殊的制度，本书第四章将详细讨论。这里仅仅列举21世纪初影响双方关系的一些事实。首先，在日本媒体的反复报道之下，2002年6月发生的“沈阳总领事馆事件”——即因外国人擅闯日本驻沈阳总领事馆引发的外交争端——严重影响了日本民众对中国的认识。事实上，该事件之后，涉及中国的负面报道几乎不可控制。比如，2004年“亚洲杯”足球赛事期间部分中国球迷对日本国家队的“嘘声”以及球迷的闹事、2005年春中国部分城市出现的“涉日游行”（日本称为“反日游行”）、2008年的“毒饺子事件”，这些事件都获得了媒体的反复报道。在这一过程中，一个完全负面的中国形象被塑造出来了。因此，日本引以为豪的媒体“报道自由”在中日关系中的角色绝非全然正面。

最后要指出的是，上述讨论的目的并非批评日本媒体，更非宣扬对言论的把控；这里要强调的是，在目前中日两国的社会结构当中，当事双方有必要思考迄今为止的“友好”话语政策；这种思考并不意味着向反方向的倒退，而是回归正常国家关系的一个必要过程。

2.现实利益的非对称性：“台湾问题”的逻辑结构

上面提到，由于中日两国的特殊关系，两国之间的现存摩擦与冲突一方面可以立刻转换为“历史认识”问题，另一方面“历史认识”问题又随时与当下具体的问题发生关联。中日两国在历史认识上的对立与冲突绝非简单的观念冲突，其现实生产机制正是被概括为“国家利益”的现实利益的非对称性。

谈及现实利益，人们自然会想到双方紧密的经贸关系。对此，中国学者多用“你中有我，我中有你”这种对称的方式来表述。然而，由于中国现阶段仍然是发展中国家，双方的贸易结构与产业结构并不对称。日本仍然占据着机械、电子等多数产业链的上游。这意味着，今日中日间贸易利益的天平一直倾斜于日本。因此，“你中有我，我中有你”这样的表述显然模糊了这种非对称性。与这种经济利益相比，双方对核心“国家利益”的不同感觉，或者说双方在“国家利益”上的非对称性，构成了当下中日关系的另外一种本质特征。

从核心利益的角度出发，中国所面临的一系列“问题”近年得到了重新的认识、确认与建构，其中包括台湾问题、钓鱼岛问题、中日两国领海分界问题。与此相对，日本怎样理解自己的核心利益呢？“二战”后期日本在经历过短暂的打击之后，不到十年就恢复了战前的水准，而在经过接下来的所谓“经济高速增长”时期（1955—1973）之后，日本经济总量仅次于美国，成为世界上最发达的国家之一。这种经济与社会的发达状态一直延续到今天，国民生活健康安宁。在这种情况下，追求持续的“繁荣与和平”就成了日本重要的国家目标。然而，该目标实现的条件首先依赖于东亚和平的世界秩序；中国的存在与发展成为日本无法逾越的因素。换言之，由于地缘政治学的关系，“中国”成为日本国家利益考量中不可无视的组成部分。因此，我们这里需要讨论的并非是经济利益上的非对称性，而是一种更根本的利益关系。我们将看到，所谓“台湾问题”的建构逻辑，便将这种非对称性的结构及其利益关系突出地揭示了出来。

事实上，与经济上经常被忽视的非对称性相比，在“台湾问题”上利益的非对称性更为复杂。一方面，如同中国政府一再声明的那样，实现民族的和平统一是中国的核心利益所在，日本不应该对台湾有任何利益上的特别要求；另一方面，在日本政治精英秉持的现实主义思考框架中，由于一种近似“零和”的利益思维方式支配着日本的“日中关系”与自身的安全保障问题，因而“台湾问题”被建构为日本的“核心利益”所在。在中国的国家核心利益上，即在实现国家统一这一最重要的问题上，日本因素突出地横亘在那里。

那么，“台湾问题”为何被日本视为自己的核心利益？日本杏林大学教授平松茂雄写道：“如果台湾与大陆能够实现统一，那么中国就会成为面向太平洋的国家，台湾海峡就会成为中国的‘内海’，等于是控制了台湾海峡和巴士海峡等日本海上通道的重要据点，对日本来说，台湾是海上通道的生命线，因此，对台湾与中国大陆的统一绝不能等闲视之。”[25]类似地，京都大学教授中西辉政宣称：“台湾对日本的安全来说，是最后的生命线。如果台湾与中国大陆合为一体，那么日本在与中国打交道时将永远处于下风，台湾被解放军掌握之日，将是日本噩梦开始之时。”[26]

上述说法是日本政治精英的主流看法，中国读者对类似观点并不陌生。[27]在日本战略分析家与评论家看来，日本从中国的分裂状态中获得了最大的利益，而在未来的中国统一中，可能丧失这种利益。另一方面，日本普通民众对台湾也持有特别的关心。这一点突出表现在1996年台海危机时期日本民众对中国好感度的急剧恶化上。[28]其中的不对称性显而易见。

在中国方面看来，这种直接试图阻止中国统一的言论自然不可接受。不过，我们要深入讨论的问题是，日本的这种看法究竟意味着什么？这种看法对中日关系具有怎样的影响？“台湾问题”对双方而言均成为性命攸关的问题，这又意味着什么？首先要指出的是，在这种日本以虚拟的国家利益与中国的真正利益的交涉中，双方对“虚拟”与“真正”的感受并不相同，这表现在两个方面：

第一，如同部分学者注意到的那样，在1895年中国在甲午战争中失败后的半个世纪里，中日之间的关系完全是一种“零和”关系——在日本的现代化过程中，中国的利益遭到了完全的牺牲。[29]尽管这种看法的准确性还有待进一步讨论，但日本关于“台湾问题”的上述认识，可以说是“零和”思维方式的产物与延续。

第二，日本以虚拟方式建构的核心利益与中国实质性的核心利益进行交换，这种机制导致了中国异常被动的处境。这首先表现在，为了获取日本对“一个中国”原则的坚持，中国在日本每一次展开具有实质意义的所谓对台“小动作”与“大动作”之际，都不得不对日本进行“口头提醒”—“伤害中国人民的感情”、“破坏中日关系”是中国针对日本涉及台湾的国家行为最主要的说法。在中日关系异常紧张的2005年，这种思维方式从此前有意的“模糊化”走向了同样是有意的“明确化”，原因正源于此。

比如，2005年2月19日，日美举行“2+2会议”，即美国国务卿与国防部长、日本外相与防卫厅厅长进行的“安全保障”会议，并发表了《日美联合声明》。该声明正式将“台湾问题”列为日美军事同盟的“共同战略目标”之一。日美双方表明，“鼓励中国用对话方式和平解决有关台湾海峡的问题”。同年4月29日，时任日本外相公开在美国宣称：“台湾问题本来就是《日美安全保障条约》的对象，迄今为止日本对台湾的政策根本没有变化。”这虽然对中国而言是不可容忍的动作，但又是日本一贯的外交方针。当日本部分学者看到中国一系列紧张的对日抗议、交涉后，他们进一步确信了“台湾问题”的作用—“台湾”二字只是列入“日美共同防卫”的文件中就引发了中国的紧张，日本部分学者与政治家对此喜形于色。可以说，这种计算在战术上精明而务实，却为此付出了巨大的代价——这种战术正在消耗着中日之间本来就不多的政治互信。

那么，日本对“台湾问题”的认识是怎样形成的？上面提到的中日早期之间的“零和”关系的历史经验是其基础，而国际政治的现实因素则对其有所强化。美国对世界政策的调整无疑是最重要的因素。早在1997年日美双方签订的《日美防卫合作指针》就表明，当日本周边“有事”时，双方将进行军事合作。与之相比，2005年日美双方的《声明》不过是将这种“有事”的内涵说破而已。由于维持台湾现状被认为最符合美国利益，也符合日本的最大利益，因此中国若试图结束这种事实上的国家分裂状态，必然触动美日两国。

这里还要指出的是，1972年9月29日签订的《中日联合声明》第三条的表述如下：“中华人民共和国政府重申：台湾是中华人民共和国领土不可分割的一部分，日本政府充分理解和尊重中国政府的这一立场，并坚持遵循《波茨坦公告》第八条的立场。”每当中日关系出现问题时，中国之所以一再坚持重申包括上述声明在内的所谓“四个政治文件”，就在于中国认为它们规定了中国的核心利益之所在；日方对于这种核心利益的承认与尊重，在中国看来是发展对日关系的基础与底线。

不过，正是在这一事关中国核心利益的问题上，如同部分学者指出的那样，日本迄今为止表明的最明确的立场也仅仅是“理解和尊重”，而非对这一利益的“承认”。今天日本一部分学者和政治家经常对这一条进行“重新解释”，其逻辑出发点就是上面提到的语汇上的差异。在现代日语中，“理解”与“尊重”的含义与其在现代汉语中的含义可以说基本一致。比如权威性日语辞典《广辞苑》对“理解”进行了三种解释：（1）明白事物的道理，领会意思等；（2）非常明白别人的心情与立场；（3）作为哲学术语的理解。另一方面，“承认”在同一辞典中的主要含义是“断定是正当的、真实的或是事实”。与这些一般含义与用法相比，更重要的是，“承认”是国际法上的专门用语，意味着国家间严肃的法律义务。因此，“理解”与“承认”具有完全不同的政治含义、责任与义务。前者表示明白对方的立场或心情，它不涉及正当性或事实性的判断；相反，它将最终的事实判断的权利留给了自己。当然，日本学者不愿正视的是，“坚持遵循《波茨坦公告》第八条的立场”这一条文明确规定了台湾的“中国”属性。不过，即便日本学者承认这一点，这一“中国”的含义仍然可以做扩大解释，因而可以背离当下中国的见解。

值得注意的是，在中日两国签署的涉及“台湾问题”的所有文件表述中，日本政府的表述从来没有超出上述立场，尽管在许多“谈话”或“演讲”等非正式的场合中，日本领导人也适时“表态”——日本不搞“两个中国”或“一中一台”，不支持“台独”，等等。在中国看重日本国家领导人的“表态”时，日本政治家与官员却将自己的真正立场严格地固定在具有约束力的国际法条文当中。

虽然上述《中日联合声明》的说法多次确认了中国政府的目标，因为它可以沿着中国政府的意向解读；同时，这种政府宣言具有国际法的效果，对当事方形成了一定的约束力。但是，在日方看来，它留有涉及“台湾地位”的语义空间，而这种效果当然不是我们的本意——在日本学界与舆论界经常出现的“台湾地位未定论”，正是生成于这种空间当中。

因此，如果缺乏对上述语义的微妙性与模糊性的理解，那么我们对所谓“台湾问题”在中日两国之间的非平衡性就将缺乏准确的把握。这里要再次强调的是，日本上述涉及台湾的认识与立场，从属于“二战”后东亚世界秩序的重组与安排。中国当时所处的弱势与不利状况，正是今日我们所面临的问题的历史性根源。

3.日本学者对战后中日关系史的认知

前面提及日本政治学者毛里和子在《中日关系——从战后走向新时代》中谈到2006年10月日本安倍首相访华时双方就历史认识等内容交换的看法。其中谈到“台湾问题”时，毛里的下述说法很值得中国学者注意：

但是，……1972年当时与30年后的现在，无论是国际环境、两国间关系还是双方的国内状况都发生了巨大的变化。冷战已经结束，对美国来说也好，对中国来说也好，曾经的“主要敌人”苏联已经不复存在。在台湾，随着“民主化”的实行，其内部出现了“台湾独立”的动向，“一个中国”的前提从内部被提出了疑义。

应该注意的是，“不管内外环境发生何种变化，都还远不足以改变‘72年体制’的核心内涵”、“72年体制是不可逾越的”等中国方面的观念（前面已有阐述），已经不能制约21世纪的中日关系了。应该在1972年协议的基础上，建立新的思维和新的框架，也就是重新建构中日关系。

据中国方面的报道，安倍首相还表明坚持一个中国的政策，不搞“两个中国”、“一中一台”，不支持台湾独立。[30]

简言之，毛里和子上述说法的几个要点是：第一，国际局势已经发生了巨大的变化，日中两国有必要在新的格局下重新建构相互关系；第二，苏联的解体与“台湾问题”构成了这种告别的直接因素；第三，中国坚持“1972年体制”，乃是墨守成规的做法，不适应当下的中日关系。其中，“台湾问题”在这种“告别论”中被赋予的重要性，可能出乎中国学者的预料。“据中国方面的报道”这一说法，是在提醒读者，日本对“一个中国”持有并应该表明自己的不同立场；同时，日本首相所表明的“立场”必须存疑，因为那是“据中国方面的报道”，而不是日本媒体的报道。这种告别“1972年体制”的论述，显然是对战后秩序的自我批判与挑战。

日本学界的这种看法，自然让中国读者感到震惊——中国方面认为“1972年体制”奠定了中日友好的基础，因为它体现了理解、慷慨、友爱、合作的国际主义精神。与此相对，日本认为该体制由于其中的“台湾条款”，束缚了日本的行动，因此主张在新的国际关系下告别这一特定体制。显然，在毛里和子的笔下，“1972年体制”的基础并不是“友好”，而全然是双方利益算计的一种结果。在上述议论中，日本国家利益得到了重新的表述、定位与追求。问题在于，在这种计算当中，“友邦”与“敌国”处于同一层面上，双方之间没有任何阻隔的约束性机制。

事实上，构成“1972年体制”核心的《中日联合声明》等文件，在中国的解读中无非是指向中国的核心利益，即国家与民族的统一。在当时的历史环境中，中国处于弱势地位。一方面，在东西“冷战”中处于相对较弱的社会主义阵营；另一方面，在社会主义阵营内部的中苏“冷战”中，又在多方面处于劣势。除了新兴的亚非拉民族国家之外，中国与当时最强大的国家几乎都处于紧张状态，尤其1969年中苏“珍宝岛事件”以后，中国北方边境的压力陡增。人们可能会说，这些都是为了取得真正的自立与独立的代价。我们只有依据世界政治格局的变化，与时俱进，才能最终实现自己的预定目标。

回顾历史我们会发现，小泉在日本当政时期，正是台湾民进党公开进行分裂活动的时期，日本公开其“台湾牌”，即“以台制华”。因此有许多学者都曾经指出，“台湾问题将有可能成为未来中日之间对抗的核心焦点”。[31]然而我们不能仅仅止步于这种流于表面的观察与看法。随着东亚局势的变化，以及小泉之后日本外交策略的调整，“台湾牌”如今似乎又暂时隐遁到了幕后。然而，如上文所述，究其实质，“台湾问题”已构成了“二战”后东亚世界秩序的一部分，并被日本建构为其核心利益的“焦点”。在今后双方关系的演变中，该问题再次表面化只是时间问题。因此，对于中国而言，重要的不是问题的再次出现，而是只有将问题纳入到整体性的世界政治秩序变迁中，我们才能有效地认识、管控并最终解决问题。

三、世界认识的重建

本章以“非对称性”为视角，重新分析了当下中日关系中核心的非对称性问题。由于中国在幅员、资源、人口、经济总量等方面的巨大规模，进入21世纪后，中日两国逐渐形成了一种不稳定的平衡状况。然而这种表面的“平衡”无法促成我们对中日关系、对中日两国现状的实质性认识。如上文所述，二者在历史认识、现实利益上实质的非对称性，构成了双方截然不同的对外交往方式。在当下的实践中，我们仍在努力寻找突破困境的出口，避免僵化与落后的观念阻碍我们的行动。

从现实进程来看，在中国完成现代国家建设的过程中，东亚世界秩序必然将发生转变，而这种转变将是中日两国新一轮密切互动的过程。那么，中国社会在多大程度上准确把握了日本的国家行为，以及相反，日本在何种程度上理解了现代中国的国家性格与品格，这将会对二者各自的国内社会产生巨大影响。基于上述理由，本章对审视中日关系的视角进行了重新设定，以期获得对现代日本社会的真正认识。

这里要强调指出的是，对于危机意识严重且不尚空谈的日本政治精英而言，中国的变化一直是他们关切的对象。这是因为，如何在变动的东亚乃至世界秩序中实现国家利益的最大化，是日本政治精英思考的唯一问题。如本章所述，若说维护“繁荣与和平”是日本的最大利益，那么在日本看来，能够对这一最大利益构成现实危机意识投射对象的就只能是中国。这种危机意识的投射与历史认识问题及现实利益有着直接关系。作为日本国家政策的一部分，本章分析的若干问题将在日本持续得到讨论，因为这种讨论自身正是其国家政策的必然组成部分。换言之，这些根本性问题在当下的中日关系中之所以无法得到有效解决，是因为日本正是在这些核心问题的不断建构中，确定自身的发展战略与实现国家利益最大化的。

就此而言，如何从本章论及的两个核心问题的非对称性结构中摆脱出来，构成了中国正确处理东亚乃至世界政治事务的前提。本章以及后面诸章的主旨，正是在于从若干不同的角度为此提供必不可少的知识基础，并期待激发出有效行动方案的建构。

第二章　现代日本的民族主义：自我认同的历史与逻辑

当代日本的中国认识当中，政界、学界、大众传媒等都非常关注中国民族主义的动向。许多日本学者将近年中日关系中发生的龃龉归结为中国民族主义的兴起；他们尤其将矛头指向了中国的爱国主义教育，认为这是造成中日关系紧张的主要原因。比如，在第一章提到的《中日关系——从战后走向新时代》的结尾，作者毛里和子特别提到：“如果只是推行灌输对侵略国、侵略者‘憎恶’的历史教育，这会对建构未来的关系设置新的巨大的障碍。”[32]对此，中国学者已做出适当回应[33]，这里不拟讨论；问题的关键在于，如果未注意到“中国民族主义”的历史性结构与性格特征，仅依据现代政治与社会理论中关于民族主义的一般论述来观察中国，那论者必然会误解中国的世界认识与历史认识。

与上述问题相比，对于我们而言首先要关注的毋宁说是如下问题：为什么日本的知识界如此关注中国的民族主义问题？这种视角在日本建构两国彼此为“友邦”或“敌国”的身份标签中，发挥了怎样的作用？无须说，当代日本学者与政治家在论述中国时，也正是基于其自身的民族主义认识与理解。那么，双方对“民族主义”的不同理解，或从根本上说，双方在民族主义性格上的“非对称性”，又怎样影响了对彼此的认识与误认？考虑到这一问题的重要性，重新认识日本民族主义的性格特征，成为我们理解现代日本及其对华政策的前提。

从更加广阔的视野来看，在世界正步入后民族国家时代之际，近代以来民族主义固有的问题——最主要表现为近代以来划分并支配国家间关系的“敌我”问题——正日益显现。因此，只有深入分析日本以及我们自身的民族主义的历史建构过程，我们才能获得超越民族主义的新视角。

一、民族主义视角的交错

首先要指出的是，现代日本在观察作为他者的中国时所采用的视点与日本民族主义的特殊性格紧密相关，因为在日本民族主义的起源中就包含“中国”这一特殊的他者本身。

从历史的角度来看，因其国家层面的礼乐制度长期受中国古典文明的影响，可以说“中国”这一符号为日本的自我认同确立了基本结构；另一方面，“中国”在1840—1842年中英鸦片战争中的败北激发了日本国家想象的巨大空间，作为儒学文明意识的“华夷互变”原理被日本政治精英吸纳，成为其政治意识——日本试图成为“华”，亦即东亚文明的中心。在顺利踏上近代民族国家建设之路后，日本在1894—1895年的甲午中日战争中击败了中国，从此，作为国家的日本获得了新的存在方式与存在理由。当代日本各界异常关注中国民族主义的状况，究其实质乃是与日本对自身民族主义的这种历史性理解有内在的关系。我们只有重新审视这种历史性理解的成立机制与过程，才能认清当下的困境。

1.作为民族主义的日本天皇制

我们首先要指出的是中日两国“民族主义”性质的非对称性，因二者的属性、成因、表现都截然不同。比如，日语中的“民族主义”这一说法在第二次世界大战后的日本思想界具有较强的负面效果；因为在战后进步主义的影响下，日本学者意识到了自身民族主义在日本军国主义形成中的负面作用。相反，中国思想界虽然对“民族主义”也持有警惕性的看法，但并未否认民族主义历史上具有的“健康的”、“理性的”作用。这种观念的差异显然与民族主义在两国的不同起源有关。民族主义这一说法本身非常暧昧，从个体的归属感情到明确的政治意识，涵盖了极其广泛的内容。但在一般的意义上说，二者在作用上是相同的：如同近代国家被称为“民族国家”一样，可以说民族主义都是服务于各自国家的建构的。在本章中，这个用语特指社会精英对民族国家从内外两个方向进行的构想与论述。

如果说日本学者对中国民族主义的理解失于片面，那么中国如何理解日本的民族主义就构成了有待探讨的问题。如前所述，日本政治精英习惯从民族主义的角度观察当代中国，而这种观察与认知的方式又内在于近代日本国家性格本身。概括而言，近代日本的历史就是日本民族主义形成的历史，因为明治维新正是日本在欧美外压——即所谓的“西洋的冲击”——之下民族主义运动的结果。然而，日本民族主义并非是单纯谋求本民族独立的思想与意识形态。如其后的历史所表明的一样，日本民族主义最初就包含了对外扩张的动机与意图。[34]在这个意义上，日本民族主义的性格就是第二次世界大战结束前日本国家的性格，它构成了日本世界认识与行动的基础。

在日本一部分当代评论者看来，通过战后的“民主化”、“非军事化”改革以及左翼知识分子的批判，这种以对外扩张、侵略为根本的民族主义——或者称为“军国主义”——遭到了埋葬，因此，日本民族主义的重新出现只是1990年代以后的事情。然而，这种论断有赖于对“民族主义”概念的界定。

一方面，随着日本经济从1950年代末开始的快速复苏，肯定日本侵略战争的言论逐渐进入社会主流言论空间。比如，日本文艺评论家林房雄的《大东亚战争肯定论》就出现在这个时期。[35]要注意的是，这种围绕历史认识问题而产生的民族主义情绪已经不再具有现实的领土扩张与侵略的要素，它更多是在关注日本民族历史的正当化问题与民族国家认同的建构问题，因而更能体现出民族主义相对温和的功能与形态。其中，对过去的殖民掠夺与侵略战争进行辩解、掩饰、美化的言论，反映了日本保守主义势力的基本立场。对此，我们将在后面的章节中加以讨论。

另一方面，作为现代民族国家，单纯依靠上述有关战争的历史认识的自我辩护与正当化，日本并不足以建构其民族主义，即日本国民的国家认同。单纯就现象而言，日本内外的许多学者都注意到，进入1990年以来日本出现了“民族主义的高涨”、“社会的右倾化”等与民族主义相关联的现象。比如说，在制度上“宪法改正”的呼声以及具体的程序制定，让人联想起军国主义时代的“太阳旗”与“君之代”最终被《国旗·国歌法案》确定为日本的国家象征，以及修正战后民主化改革的《教育基本法改正》等，都被认为是这种潮流的一部分。进入21世纪后，小泉纯一郎与安倍晋三的多项内政外交政策，更被视为日本向民族主义的大幅度回归。不过，这些论述中的“民族主义”具体指何种思想，其实并不明确。简单地将“民族主义”与“日本右翼”联系起来，进而加以否定，这种思维方式无法理解现代日本的政治实践。

那么，日本民族主义的根源应该到哪里去寻找？那种根源对于理解日本社会、理解中日关系又有何益处？—这正是我们这里要探讨的具体问题。关于战后日本的民族主义，日本学界有“反共（共产党）民族主义”、“护宪（和平宪法）民族主义”、“反中国民族主义”、“天皇制民族主义”等多种说法。这些说法虽然在言论空间当中并行不悖，分别揭示了现代日本民族主义的不同面向，但我们要注意的是，“天皇制民族主义”这一说法在根源上揭示了现代日本民族主义的精神结构。“天皇制”这一政治制度自身，构成了近代以来日本民族主义的精神生长点与制度基础。尤其是作为战后日本国体“君主立宪制”的天皇制，更在制度上规定了作为国民思想与感情的民族主义。日本国民对天皇制的熟稔乃至“日用而不知”，正是现代日本民族主义生成的隐性根源。

事实上，无论后世怎样理解这种“天皇制”——有论者认为它是“绝对君主制”，而也有论者认为它是“象征君主制”——从明治维新以降直至1945年战败，“天皇制”一直是日本政治、社会体制的枢轴与核心，围绕“天皇”，近代中央集权国家制度、国家神道、作为国家祭祀设施的靖国神社、“万世一系”的皇统思想等得到了确立。这种天皇制国家的具体统治形态，在“二战”结束前的日本被称为“国体”。因此，这个“国体”并不单纯指政治上的天皇制本身，它更是指以天皇为中心建构的一整套意识形态，被标榜为“皇统绵绵”的“万世一系”思想就是其中的代表。可以说，“国体”是日本民众国家认同与自我认同的根源，天皇制本身就是日本民族主义的生成原理。

2.日本天皇制民族主义的结构

当日本学者将当下中日关系中的问题归结于民族主义思潮在中国的重新兴起时，他们预设了一个前提：现代日本已经克服了民族主义，因此并不存在对称的“日本民族主义兴起”的问题。这种预设显然未认识到如下的根本事实：现代日本之所以不存在类似“民族主义兴起”的问题，原因仅仅在于日本民族主义的特殊结构保障了其自身的连续性。随着1945年以后日本“象征天皇制”的确立，一种隐性的民族主义，亦即“天皇制民族主义”随之得到确立。这种民族主义之所以是隐性的，是因为它并不需要明确地以“民族”、“国家”等符号为其建构自身的元素；相反，这一制度存在本身就支撑起现代“民族国家”皆不可或缺的民族主义意识形态，成功地实现了国民的统合。

如果说天皇制民族主义构成了现代日本民族主义的特殊品质，那么它具有怎样的结构特征？这里，我们首先要明确两个核心术语的内涵。

第一，关于日本“民族主义”的概念。众所周知，中文的“民族主义”对应于英文nationalism；但在当代日本学界，nationalism多用音译表示（即“ナショナリズム”）。不过，若将nationalism用日文汉字加以表达，那么日本学者多采用“国民主義”的说法，尽管历史上日本学者也曾使用过“民族主義”这种汉字表记方式。与“民族主义”相比，“国民主义”突出了近代国家的政治原理，即主权在民的原理。所以，部分日本学者早在“二战”前就放弃了“民族主義”的说法，而采用“国民主義”。“二战”后，日本进步学者出于对“国家”存在方式的反思，进一步舍弃了“国民主義”，而直接使用音译的标记方式。不过，由于与nationalism直接相关的nation-state在现代日语中被翻译为“国民国家”，我们可以推知，“国民主義”仍然是现代日本学者理解nationalism现象的主要视角。考虑到中国学者多使用“民族主义”、“民族国家”的表记方法，本文在涉及日本nationalism时，亦翻译为“民族主义”。

因此，中日两国学者对nationalism的理解并不全然一致。日本学者使用的nationalism涵盖了中文“民族主义”、“国民主义”与“国家主义”的诸种含义；除了“国民主义”之外，由于其他两种表记方式在战后日本都具有负面的色彩，日本学者通常倾向于从负面的角度理解nationalism现象。与此相对，由于nationalism在中国革命中起到的不可替代的作用，今日中国的学者对这个概念持有正反两个方向的判断：既承认其在历史上的积极作用，又对其弊端持有高度的警觉。

第二，关于“天皇制”的概念。日本古称“大王”的统治者被称呼为“天皇”，最初出现于7世纪末期的天武朝时期，这是一种对中国的“皇帝”存有对抗意识的称呼。不过，自从9世纪光孝天皇退位（887）后，除了个别情形外，“天皇”这个说法几近消失，取而代之的是诸如“深草院”等以住所为指代的称谓或“大君”（即“おおきみ”）这一尊称。1840年，退位的上皇兼仁（即“光格天皇”）死去时，在获得谥号“光格”的同时，被称为“天皇”；时隔近千年，“天皇”这一说法正式复活。即便如此，在幕府末期乃至明治初期，官方文书多用“天子”相称，“天皇”仍不是常见说法。[36]不过，出于确立统治正当性与权威的需要，明治政府逐步建构了“天皇=现人神”的意识形态，并最终上升为《明治宪法》中有名的天皇条款（诸如“第一条大日本帝国由万世一系之天皇统治之”、“第三条天皇神圣不可侵犯”等）。通过明治政府的意识形态宣传与国民道德教育的推行，“天皇”获得了无限的权威，成为唯一指代君主的说法。直到1945年日本战败，这种天皇观念成为日本社会构成及政治正统性的原理与最终依据。对“天皇”的绝对忠诚成为日本统治精英不断强化的观念。

作为专门术语，“天皇制”这一说法最初出现在1930年代日本马克思主义者的政治理论当中——尽管当时没有得到公开的使用。日本马克思主义者依据经典马克思主义的基本论述，将“天皇”定义为地主阶级与资产阶级的利益代表，进而提出了“打倒天皇制”的口号。[37]这样，在日本马克思主义者的认识结构中，“天皇”成为表达国家权力的抽象概念。“二战”后，由于言论禁锢的解除，“天皇制”成为日本学者广泛探讨的对象。其中，不同于马克思主义者的权力论与阶级论，日本著名政治思想史学者丸山真男（1914—1996）从“精神结构”的角度解析“天皇制”，开创了战后日本学者理解天皇制的新视角与新领域。

1970—1980年代，日本学者开始了对天皇制的新一番讨论。其中，强调天皇制“连续性”的观点最为突出。比如，社会思想学者与戏剧评论家菅孝行（1939—）认为，战后日本的“象征天皇制”才是“天皇制的最高形态”。他认为，战后日本“遭到相对化、否定，从而走向解体的是作为政治支配机关与制度的‘天皇制’；相反，尽管经历了‘战败’，但仍然持续存在的是作为民众意识与存在的土俗样式的‘天皇制’”。天皇制一方面是政治制度，另一方面是个体“确立精神权威的一种持续性的内化‘制度’”，是一种塑造主体的意识形态；作为一种“宛如自然的事物”，它一直发挥着效力。[38]

从这种连续性的角度来看，战后日本的“天皇制”由于在《日本国宪法》中得到了规定，这种“宛如自然的事物”以独特的方式建构着战后日本国民的国家认同。可以说，“天皇制”就是战后日本“国民主义”思想的制度规定。在这个意义上，日本天皇制与现代民族主义之间具有高度的内在关联。由于习俗与制度长期作用的结果，这种关联可以说在无意识的层面发挥了国民统合的作用，因而极大降低了一般民族主义现象中常见的政治建构因素的难度。

这里还要指出的是，这种天皇制民族主义与现代政治原理并不存在特殊的紧张与冲突。比如说，日本部分左翼学者认为，战后日本主流的政治思想基础是自由民主主义原理。不过，从1950年代中期开始这种情况发生了分化与转换；这种变化被表述为“天皇制意识形态的复兴”、“美国流的现代化理论的勃兴”以及二者相互结合而出现的“国家主义的民族主义”。[39]在这个意义上，天皇制意识形态以新的方式构成了日本的民族主义；日本的“自由民主主义”并非是“天皇制民族主义”的对立物。

要言之，天皇制是一种规定战后日本民族主义形态的国家制度。正是因为这种制度化的要因，“天皇制民族主义”在现代日本的政治生活中并不以直接的方式出场，而是一种隐性的存在。那么，这种民族主义具体对日本国民与精英具有怎样的精神规定性呢？下面我们将通过回溯历史的方式，分两节讨论这一问题。

二、尊王攘夷：天皇制民族主义的起源

从起源上说，一般的论者都注意到，日本民族主义是应对所谓欧美的压迫或“西洋的冲击”而形成的；同样，许多中国学者也认为，西力东渐是中国民族主义的根源，因此中日两国的民族主义具有同根性。毫无疑问，1840—1842年的中英鸦片战争、1853年美国佩里舰队的东京叩关——亦即“黑船来航”——对促进两国民族意识的产生，都构成了重要的契机。然而，这是一种似是而非的类比，因为它没有注意到从19世纪末期开始，中日双方关系在彼此的民族主义建构过程中所产生的至关重要的影响。上述过于简化的类比将导致对中日民族主义形成历史时期的混淆。

1.尊王攘夷与日本民族主义思想

从中日关系的角度考察日本民族主义的产生，我们首先需要重新思考日本政治精英在幕府末期提出的“尊王攘夷”思想。关于这一思想的形成，人们一般认为它是为应对外来压迫而提出的国内秩序变革口号。但要注意的是，该口号是幕府末期具有儒学教养的日本知识精英借助儒学的话语、观念与概念模式改革日本政治的尝试。在幕府末期的倒幕运动中，“尊王”与“攘夷”是两个并行不悖的目标，在对内与对外两个方向上建构了民族主义的观念与意识形态：一方面在国内政治上确立天皇的权威，另一方面在国际政治上确立日本的国家权威。因此，考察天皇制民族主义时，我们要从“尊王”与“攘夷”两个角度进行。

然而，多数日本思想史论者并没有意识到“尊王攘夷”对日本民族主义的持续性建构作用，因为从思想的表层看来，“攘夷”思想在明治维新成功不久就被“文明开化”思想取代。如同明治时期第一个启蒙思想团体“明六社”、明治时期最负盛名的启蒙思想家福泽谕吉（1835—1901）等对西洋文明心悦诚服地接受与宣传一般，明治政府似乎走向了“攘夷”的反面。[40]事实上，政治思想史学者丸山真男在战前与战后的多篇论文中，虽然都提到“攘夷”是日本民族主义“前近代的”、“第一阶段”或“初期形态”，但他仍然没有注意到这种“前近代”思想的连续性问题。[41]

如同“尊王攘夷”思想并非突兀而来一样，这种思想也不会骤然消退。事实上，这种“攘夷”思想旋即以新型的、更为隐性的方式出现在明治时期的思想空间当中，那就是“亚细亚主义”论述；这种论述一直持续到第二次世界大战结束。

一般的亚细亚主义研究者都注意到，通过“亚洲连带”——即亚洲的团结一致——的方式将亚洲从欧美殖民主义与帝国主义压迫中“解放”出来，这是各种“亚细亚主义”的共有特征。日本的中国文学研究者、评论家、思想家竹内好（1910—1977）所撰写的长文《日本的亚细亚主义》（1963）通常被认为开启了日本战后研究亚细亚主义的先河，其中，他论述道：

亚细亚主义如前面暂时规定的那样，作为倾向，虽然附着于各种具有独自个性的思想，并不是独立的存在，但无论怎样打折扣，在内部包含着亚洲各国的连带（不管是否作为侵略的手段）的志向这一点上，我们必须承认它们具有共性。这就是对亚细亚主义最小限度的属性规定。这样的话，“东亚共荣圈”显然是亚细亚主义的一种形态。[42]

作为战后日本为数不多的关注亚洲、关注中国的思想家，竹内好在上文中试图从事的是一项具有挑战性又危险的工作：他试图在从明治维新开始直到1945年日本战败期间产生的各种亚细亚主义论述中重新发现其思想价值。这种工作的挑战性在于，如果取得成功，那么它将会为日本近代与民族的自我认同进行重新的认识与定位——当然是积极意义上的定位。与此相对，这种工作的危险性在于，正如上述引文表现的一样，他的工作必须以对亚细亚主义的高度抽象与概括为前提，这样，包括“大东亚共荣圈”在内的亚细亚主义论述都必须得到同等看待。竹内好对亚细亚主义的挽救工作是一把双刃剑。

在展开论述时，竹内好小心谨慎地将那种“连带”意识解释为“心情”（或“情感”）[43]，认为多数亚细亚主义者在内心深处的“连带”意识没有“私欲”，是亚细亚主义中值得肯定的部分，尽管那些论述者均是将亚洲国家视为日本膨胀、侵略的目标。然而，由于没有意识到需重新检讨亚细亚主义论述背后的民族主义动机，竹内好完全以自己对亚洲的“心情”——纯粹的因而没有夹杂私欲的心情——取代了亚细亚论者对亚洲的“心情”。这里仅举一例，在试图挽救在日本被誉为启蒙思想家的福泽谕吉的“心情”时，他有如下说法：

但他同时也是认识到自己是弱者的清醒的民族主义者，并非对同样是弱者的邻国没有同情。他是心情上的亚细亚主义者。[44]

竹内好的这个论断显然葬送了其挽救亚细亚主义的愿望与方法，因为除了作者在“心情”上的判断之外，整个论断并无事实上与逻辑上的支持—“心情”成为独立的、自我封闭的判断标准。事实上，福泽谕吉在“心情”上并无对弱者的同情与亚洲的连带感觉。相反，他对亚洲，亦即中国与朝鲜的憎恶与蔑视却溢于言表。如同竹内好自己引用的那样，福泽谕吉于1885年（明治十八年）在《时事新报》上发表的著名的《脱亚论》一文将这种情绪表露无遗。福泽谕吉斩钉截铁地宣称：

我日本虽地处亚细亚东边，但其国民精神已然脱离亚细亚之固陋而移向西洋。然不幸之处在于近邻有国，一曰支那，一曰朝鲜。……故为今日之谋，我国不可坐等邻国文明开化以共同振兴亚细亚，宜脱离其伍而与西洋文明国共进退。对待支那、朝鲜之方法亦不必因邻国之故而特别顾虑，只须依据西洋人待其方式予以处理即可。与恶友结交者，不免共蒙恶名。吾辈须在内心深处谢绝亚细亚东方之恶友。[45]

非但如此。竹内好没有提及的是，就日本面临的国内外任务，福泽谕吉早在1874年就发出了“内可忍，外不可忍”的呼号，强调国家对外进行扩张的权利。而到了1882年，在《时事新报》上发表的《如何应对东洋政略》一文中，福泽谕吉宣扬的不仅仅是三年后的“脱亚”论，还有明确的侵略意识：“吾辈亦日本人，总有一日必须发扬一次日本国威，制服印度、支那之士人，不仅学习英人，而且要使那英人痛苦，将东洋之权柄执于我手。”日本部分学者正是将福泽谕吉的民族主义论述视为日本民族主义的转换点：从追求民族自立的民族主义到侵略亚洲国家的民族主义。[46]

虽然多数论者都注意到，日本的“亚细亚主义”是一种没有固定体系的观念，但如上所述，民族主义思想却是一以贯之的，而且这种民族主义就是“尊王攘夷”的变种。1868年明治改元后，日本建立了“祭政合一”，亦即政教合一的天皇制国家，可以说“尊王”的目的已经实现。然而，“攘夷”并未就此完结。明治前期，日本还面临着修改与欧美列强签订的不平等条约、收回国权的任务。不过，这并不是“攘夷”思想与目标的本质问题。依据儒学的观念，“攘夷”依赖于日本国境的设定。作为新兴的帝国主义国家，日本把这一境界设定为亚洲，将西方列强从亚洲驱逐出去成为“攘夷”的实质含义。这样，“亚细亚主义”获得了强有力的思想基础；“尊王攘夷”成为明治日本对外扩张的精神动力。明治初期的民族主义经过短暂的健康时期之后，迅速发生蜕变。当然，我们这里进行历史回顾的目的并不在于论证日本“其德不足托一乡”而欲问鼎亚洲领袖的做法；我们试图指出的是，借助各种“亚细亚主义”论述，“尊王攘夷”成为建构天皇制民族主义持续性的精神源泉。

事实上，在第二次世界大战以前的国际秩序当中，任何基于道德标准的判断与指责皆不得要领。当清末中国正左支右绌地维护基于中华政治文明的东亚国际体系，即朝贡——册封体制时，日本的天皇制民族主义已经开始构想并实施取代中国的计划。这种民族主义不仅具有国家的对外扩张志向，更以狂热的天皇崇拜为精神动力。由于得到了全体日本政治精英持续、高效地建构与推动，这种民族主义实践在近代世界政治史上无论就其成功还是失败的广度及深度而言，皆是一种典型。

从1868年明治改元开始，与民族主义意识形态的建构相辅相成，日本开始实施旨在建构现代国民国家的各种政策，这些政策的目标均指向“富国强兵”。为实现中央集权而进行的“废藩置县”、中央——地方关系改革、伴随封建身份制度解体而逐渐高涨的“自由民权运动”、教育制度以及教育理念的变更等，从根本上动摇了日本传统社会结构，各种社会矛盾也逐渐积累了起来。不过，这个过程因1894—1895年的“日清战争”亦即甲午中日战争而结束，因为“富国强兵”这一最大的目标显然已经达成——日本一举击败了亚洲的“老大帝国”，而且获得了巨额的战争赔款，占据了台湾及澎湖列岛并迫使朝鲜脱离了中国的册封保护体系。从此，日本朝野上下将关注点集中到了所谓战后经营的问题上。

2.天皇制民族主义的特征

从中日两国民族主义形成的角度来看，这场战争所起到的作用极为不同。对于日本而言，“日清战争”的胜利至少在四个方向上决定了日本民族主义的特殊性格，而这些性格的基础正是以天皇为中心建构的“尊王攘夷”思想。因此，这场中日战争在天皇制民族主义形成的过程中起到了催化剂的作用。

第一，面对欧美压迫，日本通过取得中日战争的胜利获得了克服这种危机的精神与现实动力，因为它标志着“脱亚入欧”，标志着“富国强兵”政策决定性的成果，而此后通过1900年八国联军——虽然号称“八国”，但主要兵力源于日本——占据北京、1904—1905年日俄战争、1910年成功吞并朝鲜，日本从最初的“蕞尔小邦”（中国的认识）转变为“远东的小猛兽”（英国的认识），成功崛起，成为主导国际秩序的强国。因此，这种“脱亚入欧”的思想构成了近代日本民族主义的本质要素之一，其中的“欧”在代表“文明”的同时，更代表弱肉强食的丛林规则。与此同时，“攘夷”思想亦即与西洋对抗的思想，也进一步得到了强化。天皇制民族主义蕴含着巨大的紧张。

第二，日本所战胜的中国在当时并非一个普通的国家，而是处于东亚传统国际秩序核心位置的大国。如同许多学者注意到的那样，日本民族主义的最初起源应该首先到中国这样一个“他者”当中去寻找，而作为江户时期主流意识形态的日本朱子学提供了这样的契机。在对日本官方朱子学的挑战过程中，针对儒学思想反映出的“汉意”，即“理”的思维方式，强调日本独特性的“主情主义”，即“和心”的“国学”应运而生。[47]可以说，自从7世纪派遣“遣隋使”与“遣唐使”以来，中国始终是日本进行自我定位的一个“他者”；然而不同于其他国家，中国是文明的中心，日本必须在吸收这种文明的过程中建构自己的特殊认同。因此，在日本的精英看来，战胜中国意味着日本在文明上的胜利，日本社会在整体上开始形成“蔑视中国”的观念。

困难之处在于，如果舍弃中国文明本身，那么日本的多种思想、文化与制度都将无法得到准确的说明，日本将同时否认自己的历史。这样，日本精英不得不在自己的文化与民族认同当中给“中国”留下一个空间，亦即作为“古典中国”的中国，其中唐代中国无疑是这种古典中国的一种现实模型。因此，当日本经过长年备战一举在1895年战胜中国时，这种结果对日本民族的自我认同的影响是无以复加的。可以说，“日清战争”后，日本一直以这种双重的方式建构着日本的国家定位与民族认同。在这个意义上，我们发现了内在于天皇制民族主义的另外一种紧张，即如何处理作为普遍主义原理的天皇与古典中国所代表的普遍文明的关系。

值得关注的是，当中国自1990年代开始国力增强，中日之间的力量对比开始发生自甲午中日战争以来整整一个世纪所没有的新变化时，日本在“蔑视中国”这一点上所建构的民族认同不得不发生震动。在这个意义上，日本与中国之间的摩擦有着深层的心理要因。

第三，由于明治日本在第一场正式对外战争中取得了胜利，无论是针对欧美列强的压迫而维护“国权”的问题，还是针对国内社会发展中的矛盾而面临的“民权”问题，都获得了相对圆满的解决。而这些解决方式的问题之处在于，其诉诸的是战争手段，“战争”由此构成了日本民族国家的本质要素。事实上，在“日清战争”后，日本又发动“日俄战争”并取得了胜利，日本在东亚的扩张已然没有了决定性的障碍。在这个意义上，谋求势力范围进一步扩大的日本，在1941年12月8日第三次以国运相赌，与另一个世界大国即美国发生冲突，这已经不再是历史的偶然。

不过，以“尊王攘夷”为底色的天皇制民族主义最终走到了终点。自1931年“九一八事变”以来，日本对大陆持续施加的政治与军事压力乃至行动，造就了“中华民族的觉醒”——准确地说是促进了“中华民族”的建构，因而日本不得不与一个新生的民族国家、一个潜在的大国进行总体性的战争，其性质已完全不同于19世纪末的那一场中日战争。

在战后的东京审判中，美国的辩护律师因注意到美日两国在飞机生产能力上的巨大差异而难掩惊异：日本试图“以少数的飞机征服世界的这种行为，若非堂吉诃德，谁还能够付诸实行？”其实，从日本民族主义的实质，从战争这一民族国家的规定性来看，如上所述，日本在试图全面征服中国的同时与英美国家发生冲突乃是必然的。只有通过战争建立东亚大帝国从而迫使英美屈服，进而实现名副其实的东亚帝国，才能实现其“尊王攘夷”的最终目标。

第四，这场战争促进了天皇制民族主义的成熟。对于1894年开始的“日清战争”，明治天皇（1852—1912）曾私下表达过“并非朕本意”的说法，有学者据此认为这是由于明治天皇有深厚的汉学教养基础，不忍心对作为儒学的母国中国以武力相向。论道德明治天皇或许是人中翘楚，然而，当以伊藤博文为首相的政府经过周到细心的备战，最终决定开战时，明治天皇开始显示出其作为“大元帅”的领导才能，这才是问题的关键。首先，他坚决支持股肱之臣伊藤博文的政府，其次，明治天皇“御驾亲征”，亲自到日本军队位于广岛的大本营设立“御座所”——亦即行营——指挥战争。[48]由于日本在开战之前已经进行了广泛的舆论动员，战争的胜利水到渠成地成为天皇的丰功伟绩。

天皇制意识形态与民族主义至此愈加牢固地结合到了一起：对日本国民而言，天皇绝不仅仅是观念上的存在。1895年4月17日签订中日《马关条约》后，日本帝国版图急剧扩大。通过战后经营，资本主义进入快速发展，民众生活水准开始上升。这样，天皇制民族主义以现实的方式渗透到了日本国民中间，它与传统的神道信仰、天皇信仰相结合，使日本在整体上形成了上下一体的坚固的国家意识形态，即天皇制意识形态。比较1937年7月7日开始的全面侵华战争与“太平洋战争”的动员方式，我们可以看出天皇制意识形态的本质特征。

1937年9月昭和天皇颁布的宣战诏书中说：“帝国通过与中华民国提携协力，以确保东亚安定、举共荣之实。……中华民国不解帝国深意，滥起事端，至今次之事变，朕感遗憾。”因此，“现朕之军人排除万难，……促进中华民国反省，迅速确立东亚和平，别无他意”。日本侵华战争的唯一名分就是“促进中华民国反省”，而更为直接的动员方式也只是此前日本政府声明所宣称的“惩罚支那军队的暴戾，促进南京政府的反省”。然而到了1941年12月8日开始的太平洋战争，以“八纮一宇”、“天业恢宏”为口号的“圣战”意识则占据了主流的言论空间，天皇制民族主义成为最强力的军国主义战争动员工具。

近代日本建立在“尊王攘夷”逻辑上的天皇制民族主义终于在1945年8月15日终结：日本天皇宣布“终战”。不过，日本天皇以及日本政府并没有宣布天皇制民族主义的“终止”；事实上，这种民族主义已经成为战后日本民族主义的历史与心理机制，尽管表达形式与此前并不相同。

三、战后天皇制民族主义与历史认识

提到“二战”后的日本天皇制，读者可能立刻会想到“象征天皇制”这一说法。这一说法在多种意义上是正确的，但仍要注意的是，天皇制前增加的“象征”这一说法所具有的作为“象征”的实质性意义——比如，战前的天皇制民族主义就得到了部分的保留。下文我们将指出，这种保留正是借助历史认识的形式完成的。

1946年颁布的《日本国宪法》的第一章“天皇”的第一条规定：“天皇是日本国（state）的象征，是日本国民（people）统合的象征，天皇的这种地位基于主权所在的日本国民的合意。”关于天皇制的描述与地位，在今天的日本几乎没有异议。日本共产党在战前以及战后初期，曾经提出“打倒天皇制”的口号，但如今早已放弃。然而，在上述日本宪法制定的时期，当时日本政府与美国主导的盟军司令部的斗争核心就是天皇制问题。

如后来的历史研究表明的那样，当时日本政府为了“国体护持”目标，迟迟不接受《波茨坦宣言》，这直接导致了日本的两个城市遭受毁灭性的原子弹攻击。相反，盟军司令部的目标是日本的民主化与非军事化。因此，从1945年9月占领军进行间接统治开始，日本政府与盟军司令部周旋的最主要的目标就是维护“国体”：免除天皇的战争责任，继续维护天皇制。最终的交涉结果就是天皇制的存续与宪法第九条放弃发动“交战权”的规定。该宪法第九条规定：

（1）日本国民衷心谋求正义的、有秩序的国际和平，永远放弃以国权发动战争、以武力威胁或使用武力作为解决国际争端的手段。（2）为达到前项目的，不保持陆海空军及其他战争力量，不承认国家的交战权。

这里我们要关注的问题是，这种放弃“战争”对于一个在长达半个世纪以上的时间内通过战争实现国家目标的日本来说，到底意味着什么？—很遗憾，迄今为止尚未有论者就这一点进行分析。依据上文对日本民族主义历史及其特征的描述，可以说放弃战争意味着对日本民族主义生存要素的一次根本性否定，而这次否定是在日本战败的情况下从外部“强加”给日本自身的，因此，日本不得不重新经历一番民族国家的认同，亦即民族主义建构的过程。日本在“二战”后一贯存在的美化战争、否认侵略战争的言行，需要从这种民族主义的自我修复的角度来加以理解。在这一过程中，天皇制再次发挥了不可替代的作用。

1.天皇与天皇制的连续性

首先要指出的是，除了日本共产党的批判之外，在近现代的日本并没有批判天皇与天皇制的声音。早在1920年代日本共产党成立后，受共产国际命令的影响，日本共产党曾打出“打倒天皇制”的口号；不过，日本共产党旋即遭到日本政府的镇压，到1920年代末，事实上已经处于崩溃状态，共产党干部多数被逮捕入狱。基于马克思主义的历史认识论，尤其是这种遭受迫害的经历，促使“二战”后日本共产党对天皇制进行了彻底的分析与批判。

1945年10月，受占领军司令部的指令，日本政府释放了在押的大约500名思想罪犯，其中包括著名的共产党领导人德田球一等人。10月10日，在题为《诉诸人民》的宣言当中，“日本共产党出狱同志会”对天皇制进行了激烈的批判。宣言说，他们在“军国主义的侵略，在侵略中国、菲律宾群岛以及其他国家中的暴虐当中”，“在与成为世界天皇的妄想紧密结合”的“基于封建意识形态的罪大恶极的军事警察的镇压，对待人民如同家畜的残暴的政治当中，在伴随着殴打、拷问、监禁、虐杀的殖民地榨取当中”发现了“天皇制的本质”。因此，他们主张“打倒天皇制”、“树立人民共和国”，其方法就是彻底清除“天皇及其宫廷、军事、行政官僚、贵族，寄生的土地所有者以及垄断资本家的结合体”。[49]由于整个战争期间日本共产党员几乎都是在狱中度过的，这种苦难史使得他们的“抵抗”赢得了独特的道德光环。

然而，日本共产党的批判只看到了事物的一面。他们的天皇制分析以及与此相关的政策并没有受到广泛的关注，更不用说被接受了。根据美国相关机构在1945年11—12月进行的针对天皇的态度的调查报告，回答“希望在位”的占压倒性的62%，而“无回答”占12%，回答“无法判断”占10%，回答“对不起天皇陛下”的占7%。这些数据基本上表明了一般民众对天皇的敬畏与尊崇的感情。相反，具有批判性质的回答，比如回答“天皇的事与我无关”的占4%，回答“让天皇退位”的占3%，二者所占的比例显然非常低。[50]事实上，在日本共产党干部出狱时，去迎接的人中半数以上是在日朝鲜人；在其后共产党的活动当中，在日朝鲜人也发挥了非常大的作用。

将天皇制的存续与日本左翼势力的薄弱建立关联，并不能充分说明问题，因为更重要的事实在于，战后日本天皇制是日本政府与驻日盟军司令部携手创建而成的。对于前者而言，在“二战”即将结束之际，正是由于理论上存在着“国体护持”的可能性，通过昭和天皇的“圣断”以及朝野上下的“承诏必谨”，战争才得以“终止”。因此，战后在与盟军司令部的交涉当中，免除天皇的战争责任并维持天皇制就成了当时日本政治精英的唯一任务。另一方面，出于间接统治日本的需要，更由于“二战”后东亚乃至世界政治秩序的巨大变化——其中以美苏“冷战”、中国革命的成功以及朝鲜战争的爆发为代表——美国的世界政策决策者以及驻日盟军司令麦克阿瑟更是有意利用天皇制。事实上，最新的研究表明，早在1942年6月，亦即日美太平洋战争爆发后仅半年，美国的情报机关就已制定了“利用日本天皇作为和平象征”的对日工作计划。[51]不管怎样，美日两国的主政者一拍即合，促成了“象征天皇制”的建立。不过，当时无论是在美国国内，还是在苏联等国家，要求追究天皇战争责任的呼声也很高。在这种情况下，二者通过将“放弃交战权”条款写入日本宪法的办法，换取了天皇制的存续。这也就是所谓“和平宪法”的起源。

那么，日本政治精英为什么极力维护天皇的地位以及天皇制？是否如马克思主义者宣称的那样，仅仅是出于阶级利益的需要？事实并非这么简单。如前节所述，天皇制关系到明治维新以后日本民族国家的基本骨架。换言之，如果剥去并否定天皇制，那么整个近代日本的历史将无法叙述，日本作为国家将陷入巨大的虚无。当制度本身发生了强制性的部分变革时，天皇作为象征符号的保留，无疑在最大程度上弥补了国民认同的裂痕。象征天皇制为日本民族主义提供了不可或缺的土壤。

2.天皇制与日本历史认识的连续性

在1990年代中后期日本爆发的历史认识之争当中，文艺评论家、时任明治大学教授的加藤典洋在其富有争议性的著作《败战后论》中，以高超的笔触描绘了一幅画面，将日本的“战败”及其后果表现了出来：

战争失败了，在某个情形中，是这么一回事。比如说，我们可能听说过在非常暴虐的侵略者的专制下，一动不动地依靠表面顺从、暗地违背的姿态忍耐屈辱的战败者的故事，这些战败者虽然在战争中失败了，但在能相信自己有“理”的程度上，仍然是幸福的战败者。在某个情形中，事态继续向前发展。战败者已经不能在自己的内心相信自己的“义”。以往驱使自己战斗的“理”或“义”实际上是应该唾弃之物，自己不得不承认那既非理又非义，不得不体验在支撑自己的真理体系中的自我崩溃。那么，接下来他将怎样生活下去？这里面已经没有“正确答案”。

在火灾中，自己倒在了地上。而当自己感觉到有人罩在自己的身上时，那个人已经成了灰烬，火也消失了。自己因那个人的灰烬而受到了保护，存活了下来。假设自己直接需要做的事情就是否定因保护自己而死去的那个人，那么在这种扭曲当中，可能有“正确答案”吗？在某个意义上，战败就意味着以那种“扭曲”为活下去的条件。[52]

加藤典洋在这里描述的其实是一种“心情”，这种心情不会因为其他的伦理或理性说教而发生改变。作者据此认为关于战争与历史的认识，已经没有“正确答案”，因为“正确答案”依赖一种新的真理体系。作者没有意识到的是，放弃建构这种真理体系必然会产生战争责任问题。不过，这里要注意的并不是这位评论家简单化的认识，而是这种立场代表了大多数日本国民的心情：对于多数日本国民而言，直接体验的生与死更具有直观的力量。正如上述引文所示，这种“扭曲”已然成为日本历史认识的土壤与基础。在身份认同的逻辑之下，这种源自天然的“扭曲”感情并未得到有效的反思与约束。

事实上，在国家与媒体压倒性的影响之下，这种“扭曲”的心情被设定为最高的事物判断标准——日本作为民族国家必须致力维护的最高标准。1945年日本战败后，支撑明治维新以降日本民族共同体的天皇没有承担任何意义上的责任；天皇制民族主义没有得到反思与检讨。上述体现一般日本国民心情的民族主义的根源，可以说就是天皇制民族主义在战后依然存续的象征。

与上述被日本国民广泛共有的、温和的历史认识相比，日本右翼学者所坚持的作为历史相对主义的民族主义，则表明了天皇制民族主义阴暗的一面。日本左翼学者、东京大学教授高桥哲哉以加藤典洋的“败战后论”为对象，对“新民族主义”进行批判的同时，将“自由主义史观”视为“新民族主义”的一种类型。他对“自由主义史观”进行了如下总结：

（1）不存在南京大屠杀；作为性奴隶制（sexual slavery）的日军慰安所制度不存在。（2）“从军慰安妇”并不是性奴隶，不过是商业行为、卖春妇。（3）南京事件中的中国牺牲人数既不是中国方面宣称的30万人，也不是日本历史教科书中采用的十数万人到20万人，“最大限度是1万人”，一般市民的死者，即使安全区国际委员会的报告“全部正确，也仅有47人”。（4）朝鲜的殖民地化与日中战争，日本并没有责任。毋宁说责任在于对俄罗斯、欧美的威胁不具有危机意识，现代化落伍的朝鲜与中国一侧。（5）日本进入亚洲谋求发展的时代，对东亚各国形成真正威胁的并不是日本，而是俄罗斯（苏联）以及欧美列强。（6）南京大屠杀、“从军慰安妇”问题是“国内外的反日势力”的宣传捏造而成的。[53]

上述“自由主义史观”虽然典型地体现在1996年成立的“新历史教科书编撰会”的主要成员西尾干二、藤冈信胜的言论当中，但类似的观点可以说反映了日本历史认识的一个重要侧面。如果说加藤典洋的历史认识表明了一般民众对于侵略战争观念的暧昧，那么这种“自由主义史观”的战争认识就将日本民族主义的黑暗一面暴露了出来。其实，早在1970年代，“南京大屠杀”否定论就已在《文艺春秋》《诸君》等保守主义杂志上登场了。1995年1月，亦即德国的奥斯维辛犹太人收容所解放50周年前夕，保守主义杂志《马可波罗》登载标题为《战后世界史的最大禁区——纳粹的毒气室并不存在》的文章。不过，这一次日本保守主义者碰到了硬钉子：在遭到犹太人团体等的抗议之后，不得不进行杂志回收、编辑解职、杂志废刊乃至出版社社长更替等一系列承担责任的措施。这里要注意的是，上述两种关于日本的历史认识问题都生成于战后天皇制民族主义这一思想与感情的背景之下。

如同日本学者反复讨论的一样，日本的战争责任归属也呈现出极为复杂的局面。如下图所示，如果将日本的（天皇的）战争责任对象分为对内与对外两部分，而其责任的内容分为法律与道德两个层面，那么日本的战争责任会得到细化与不同的归属，而每一种归属都引发了激烈的争论。

日本“战争责任”归属构图

在分析日本战后天皇制民族主义的精神结构时，我们要再次注意“象征天皇制”的这一说法。首先要指出的是，这种关于象征元首的一般看法并未刻画出日本天皇制的独特性格。这是因为，从民族主义生成的角度来看，“象征天皇制”并非“绝对天皇制”的对立面；毋宁说，天皇制前面的“象征”这一限定词汇表明的恰恰是它具有的实质性意义——这种“实质性意义”要从社会学的角度加以理解：战前的“绝对天皇制”民族主义在事实上得到了部分保留。不过，不同于战前“现人神”的神权政治规定，战后天皇制民族主义是通过“天皇”这一符号自身所蕴含的历史要素来自我表达的。如同历史学者指出的那样，战后日本的“象征天皇制”乃是“国体护持论”与“国民主权论”的妥协产物。作为非政治、非宗教的文化象征，日本天皇被定位为一种超阶级的存在，在维护国家作为“想象的共同体”的意义上发挥着至关重要的作用。就此而言，1990年代以后日本学者讨论的“历史认识”问题，其根本发生机制就在于这种天皇制民族主义当中。

日本因上述历史认识而在国际社会中被贴上了负面的标签；不过，这是日本试图重建民族主义所必须付出的代价。如上文所述，明治维新以后日本国家建设的精神机制就是天皇制民族主义。如果说重建民族主义最便捷的方法就是回归本民族的历史，诉诸本民族光荣的过去，那么，现代日本民族主义的一系列表现就很容易得到理解：对于日本保守主义知识分子而言，否认1945年以前的历史，也就是否认日本这个民族的过去，从而必将带来历史虚无主义。以1945年以后的历史来说，一方面，这种建构民族主义的方法得到了以美国为首的盟军占领军司令部的纵容。另一方面，中国内战的爆发以及美国对战后日本国际地位的主导，导致了中国无法对这种民族主义施加有效的影响。

今天，作为日本国家与国民象征的天皇地位已经深入人心，日本皇室深受国民爱戴，天皇的一举手一投足皆受到国民的关注。在这个意义上，象征天皇制本身就是一种出类拔萃的国民统合的手段，换言之，是现代日本民族主义最重要的国家装置。仅仅从这种抽象的意义来说，天皇制民族主义是日本的内部事务，它所具有的优点值得人们去反思。在天皇制下，日本国内政治不会出现所谓的政治正当性问题；日本国民完全可以通过与天皇这一象征符号建立起稳固的联系，获得作为近代民族国家所必需的自我认同与国家认同。因此，我们有必要从这样一种深层的角度认识现代日本民族主义，理解现代日本历史认识的相关问题。日本民族主义的这种性格特征，显然与现代中国的民族主义有着巨大的差异。

四、天皇制民族主义与“无责任体系”

日本于1945年8月15日宣布战败后，知识界开始了对日本的全面反思。其中，政治思想史学者丸山真男对日本军国主义与民族主义进行了彻底的剖析与批判，对战后日本社会科学以及社会思想产生了巨大的影响。在这种意义上，现代日本的进步主义知识分子因为丸山真男的存在而有了坚固的精神堡垒。在分析日本军国主义与极端民族主义的“精神形态”时，他将读者引向了天皇制这一根源。在丸山看来，天皇制民族主义的最大特征就是“缺乏责任意识”。

在发表于1949年的题为《军国主义支配者的精神形态》的论文当中，丸山真男对东京审判中许多被捕日本政府高官的供词进行了分析。他得出结论说，与德国法西斯相比，日本的法西斯主义在两个意义上非常“渺小”。第一，日本的军国主义者通常屈服于既成的事实，以现实为行动的根据。第二，日本的军国主义者逃避自己的权限，即否认自己具有相关的决策权；甚至作为政治最高统帅本身的天皇，也只是主张自己仅仅具有“立宪君主”的权限，并未主体性地下达“终战”的“圣断”命令。据此，丸山真男得出了一个著名的结论：日本法西斯支配是一个庞大的“无责任体系”。通过引述伊索寓言中的一个故事，丸山真男将问题的本质非常形象地刻画了出来：

一位头发斑白的男人有两个情人，一个比他年纪轻，一个比他年纪大。年纪轻的女人讨厌自己有上年纪的恋人，每次见面时都一点一点地将其白头发拔掉；相反，年纪大的女人试图掩饰自己有年轻的男人，因此每一次都将其黑头发拔掉。结果，那个男人最终秃顶了。日本的“重臣”与其他上层部的“自由主义者”们害怕责任归咎到天皇以及他们自己身上，努力地将天皇绝对主义的一面消除掉；相反，军部或右翼势力通过“拥护”天皇的权威而贯彻自己的恣意妄为，频繁挥动着神权学说。这样，天皇一方面丧失了作为绝对君主的卡里斯玛性格，另一方面作为立宪君主所具有的与国民的亲近性也变得淡薄。使天皇制变得秃顶的，正是天皇的那些重臣们。[54]

无须说，丸山真男对军国主义者在决策中的这种角色分析非常精辟；同样，丸山对日本天皇兼“绝对主义者”与“立宪君主”两种形象于一身的分析也非常准确。在这种天皇制制度下，最终责任所在的暧昧性就可以理解了。—正是在这个意义上，“无责任体系”这一说法在进步主义知识分子当中获得了普遍的接受。事实上，这种“无责任体系”也是众多日本历史学家此后得出的结论，可以从多个侧面加以分析。

然而，这里我们有必要进一步展开一种反向思考：正是这种天皇制的独特性格——同时兼具神格与人格的君主，亦即“现人神”——使得天皇获得了日本社会总体性的支持。具体而言，日本保守主义者看重的是天皇的神格，而自由民主主义者看重的是天皇的人格，双方都从天皇那里获得了最终的正当性支持。

因此，如果将丸山真男的军国主义精神形态批判更推进一步，那么我们必须从天皇制固有的双重性的角度解释上述“无责任体系”；换言之，“无责任体系”只是天皇制这一制度的必然结果。“二战”期间日本国民对战争的总体性支持，正是这种天皇制使然，因为它在左右两个方向上最大限度地将日本国民引导至对天皇、对天皇的日本帝国的忠诚与狂热。这就是天皇制民族主义具有高效战争动员功能的枢机所在。

早在1946年发表的一篇开战后日本民族主义研究先河的著名论文《超国家主义的逻辑与心理》中，丸山真男对近代日本“超国家主义”的分析事实上就构成了对这种“无责任体系”的解析。丸山指出，“超国家主义”实质就是“极端民族主义”，其唯一的理论根据就是天皇统治的“国体”思想。由于“国体”承载着实质性的政治与社会伦理道德思想，在丸山看来，这种最高价值的实体——即天皇及天皇制——就是日本“运转全部国家机构的精神起动力”。从统治阶层的官僚或军人的行为逻辑方式来说，那就是：

规定支配日常道德规范的，既不是抽象的法律意识，又不是内心的原罪意识，也不是作为民众公仆的观念，而是这样一种对具体的感觉上的天皇的亲近感。结果，他们就自然而然产生了一种倾向，即将自己的利益与天皇的利益同一化，将反对自己的人立刻看作是侵犯天皇的人。[55]

由于这种“具体感觉”的存在，日本在整体上形成了以绝对价值载体的天皇为中心的同心圆结构——这是一种超稳定的结构。在丸山真男看来，这种结构的特异性在于，即使是处于这种结构周边“卑贱的”民众，一旦到了国外的战场，他们便“作为皇军，因与终极价值有关联而站到了无限的优越地位上”。丸山真男将这种心理机制解释为“压迫转移”，用以从心理学的角度解释日本军队在中国、菲律宾等地的残暴行为。事实上，福泽谕吉在《文明论之概略》中分析维新后日本权力状况时，用了“借给西邻的钱向东邻催还”的比喻，借以说明“前面的耻辱由后面的愉快补偿，以此来进行平均”的心理机制。据此，丸山真男认为，“压迫转移”是近代日本继承的最大的“遗产”；而这种心理倾向就是“超国家主义”逻辑本身。

这样，超国家主义所描绘的世界图像现在终于显露了全貌。与中心实体的距离就是价值的基准，这种国内逻辑朝向世界扩大之时，就产生了“万邦各得其所”的世界政策。日本作为“万国的宗主国”，根据各国的身份秩序而确定它们的位置，这就是世界和平……[56]

如同近代日本各种“皇国哲学”所表述的一样，这种以天皇为绝对中心价值的适用范围不断扩大，最后与世界发生了重合。这里要注意的是，将这种价值体系理论化的框架根植于日本儒学的世界观。日本民族主义迅速转化为极端民族主义思想，其深层的逻辑就是我们在第二节中讨论的“尊王攘夷”。这种民族主义的深层机制与丸山真男分析的“压迫转移”机制——亦即天皇的绝对价值无限扩大机制——并行不悖，甚至相互共鸣。这些思想与心理机制最终外化为帝国的对外政策实践。要言之，日本极端民族主义由于具有了天皇这一中心，形成了一个完整而高效的国民统合与国民动员的体系。丸山所定性并刻画的“无责任体系”，内在于天皇制国体本身。

1945年8月15日天皇发布“终战诏书”后，天皇作为绝对君主的侧面被否定，该体系遭受了严重的打击，然而天皇作为象征价值载体的侧面得到了完整的保留以及进一步的完善。在这个意义上，“天皇制民族主义”的历史连续性得到了保证。如前文所述，这种连续性是我们在认识现代日本国家行为方式时一个不可替代的重要视角。

在1951年撰写的一篇关于日本民族主义的文章中，丸山真男注意到，以1945年8月15日为顶点，日本的民族主义在某种程度上要重新面对一个曾经面对过的问题—“民族独立”问题，因为战败导致日本实质性地丧失了独立的地位；日本民族主义仿佛回到了原点。不过，这种民族主义无法同亚洲其他国家追求民族独立的民族主义同日而语，因为由于对亚洲其他国家的侵略与蹂躏，“在亚洲国家中，日本是在民族主义上唯一失去其处女纯洁性的国家”。因此，日本新的民族主义“不得不受到自己的过去印记的影响”。[57]显然，“自己的过去印记”正是一种意味着民族主义连续性的说法。

因此，从丸山的视角来看，当下日本民族主义仍然具有上述属性。事实上，日本当下的民族主义以“摆脱战后体制”、“成为普通国家”乃至“政治大国”为目标，该目标正是丸山所言的“民族独立”。虽然1951年9月8日日本与美国等48个国家签订的《旧金山和约》于1952年4月28日生效，日本名义上获得了“民族独立”，然而美国并未解除对日本的间接控制，且一直持续到今日。这种状况意味着“民族独立”无法构成日本可以公开追求的目标。正是在这种微妙之处，战后日本的政治精英展现了清醒的认识，那就是以致力于成为政治大国的方式实现自己作为民族国家的既定目标。在这一国家目标之下，维护以天皇为核心的价值体系就成了日本政治精英的首要任务。

当代日本民族主义的上述特征，使其必然与当代中国发生关联。在天皇制民族主义机制的作用中，日本政治精英必然将近代日本与中国这个他者之间发生的历史事实以特定的方式纳入其中。虽然日本战后追求的“和平与繁荣”、试图“摆脱战后体制”的目标都与美国有关，但中国同样被设定为当事者。在这种民族主义机制当中，福泽谕吉与丸山真男所言的“压迫转移”机制依然在发挥作用——日本因受到来自美国的“压迫”，而试图在中国的身上找到平衡。2005年日本申请加入联合国安全理事会，在关键时刻遭到美国的否决。让人惊异的是，日本朝野上下几乎一致将中国视为障碍。这正是该“压迫转移”机制的当代表现。因此，日本天皇制民族主义的这种连续性，构成了我们观察日本民族主义的基本视点。

五、民族主义视角的再反思

如本章开篇所述，近代民族主义是一种集个体与团体归属感、安全感、政治主张等为一体的复杂现象。它既包含非常稳定的部分，也包含不定型的、极容易发生变化的部分。对于西欧以外地区的国家而言，民族主义与各国近现代以降的国家历史高度重合在一起：因民族主义可以促进民族国家的形成，新兴的民族国家也都不可避免地要建构一套稳定的民族主义。民族主义的性质在总体上可以代表一个国家的品格，可以体现于该国的历史叙述与历史记忆、他者认识与他者关系等诸多方面。当代的日本学者一再关注中国的民族主义问题，固然有其正当的理由，但这种关注若不以对自身的民族主义反思为基础，就无法获得正确的认识。这正是本章展开论述的出发点。

显然，我们在第一章中分析的“历史认识问题”与本章的“民族主义问题”构成了相互建构的关系。从本章讨论的天皇制的连续性而言，以“战争认识”为核心的战后日本的历史认识问题无法简单得到解决。这是因为，一方面它关系着日本天皇自明治维新以来一个半世纪以上的政治建构与实践，另一方面这种历史认识与天皇制民族主义的性格为战后美国主导的东亚世界秩序所规定。因此，在当代日本的言论界与知识界中，“历史认识问题”动辄成为人们争论的焦点。

如何看待自身的历史认识问题其实意味着如何建构自我认同的问题，因此，认识历史的方式无疑就是该国民族主义的一种表达和存在方式。当代日本的天皇制民族主义的特殊之处在于，它不需要以“国家”与“民族”为符号直接进行建构，因而具有隐性的结构。就激发国民感情的一面而言，这是一种温和的民族主义。与此相对，在言论空间中一再被激发的历史认识问题——诸如“靖国神社”、“慰安妇问题”等——构成了民族主义显性的咄咄逼人的一面。这两个方面深深镶嵌于前文提及的战后日本国内与东亚世界的政治秩序之中，构成了稳定的历史认识结构。

这里我们有必要再强调一次：近代乃至现代日本民族主义的特殊性在于，它的生长点被建构为天皇制。天皇作为日本国家与国民统合的象征，这一点并未因日本1945年的战败而发生本质的变化。换言之，作为某种价值的历史与现实的载体，天皇制为日本社会提供了最基本的价值。与此相辅相成的是，对这种价值的持续维护构成了当代日本民族主义或隐性或显性的目标。因此，日本民族主义并非简单指向外部。

尽管如此，或曰正因如此，作为东亚乃至世界上具有影响力的国家，日本有责任从正常的民族主义角度看待他者，尤其是看待中国的国家建设问题。如许多观察家注意到的一样，1990年代中期以后，日本在与中国交往时，警惕、怀疑、遏制，乃至敌视的情绪开始由涓涓细流汇成大河。这条大河之所以没有泛滥，“中国=市场”这一中国认识与逻辑发挥了作用。当日本精英仅仅把中国视为这样一种经济手段时，它丧失了最重要的自我认识、自我定位乃至自我建构的视角。

从中国的角度而言，中国首先需要理解日本民族主义的结构与性格。对中国而言真正重要的问题是，孕育当代日本民族主义的空间，正是中国进行国家建设的外部环境，亦即东亚世界秩序。美国主导的战后东亚世界秩序无疑是日本民族主义面临的基本问题。在这个意义上，我们有必要从东亚世界秩序的角度观察并分析中日两国间十数年来此起彼伏的纷争。同时，今天日本社会呈现出的压倒性的保守主义思考方式，正是现代日本实现国家目标的要求与表现。为了进一步深入认识日本国家的基本性格，下一章我们将讨论天皇制民族主义与日本保守主义之间的关系。

第三章　现代日本的右翼：何谓民族精神？

在今日中国学者有关日本认识的讨论中，我们很容易读到关于“日本右翼”或“右翼保守主义”的描述，这正是本章讨论“日本右翼”的直接理由——既然在中国学者或评论者看来，“右翼”非常突兀地横跨在中日关系上，那么到底什么是“右翼”就必须得到重新认识。仅从日本右翼学者与政治家的言论来看，现代中国绝非日本的“友邦”，而是被视为日本潜在的“敌国”。这里，我们再次看到了历史的连续性。尤其重要的是，日本的右翼言论同样反过来刺激了中国的敌对意识。日本右翼在中日彼此间或敌或友的关系建构中，发挥了独特的作用。

依据本书最初设定的视角，在我们重新认识日本右翼时，必须暂时放弃自己的既有观念，要根据日本自身的脉络思考右翼的历史与现实。因为在如何理解右翼这一点上，双方的认识仍呈现出一种非对称性——二者的视角截然不同。基于日本历史发展本身，我们需要讨论的问题则是：日本的右翼在何种意义上影响了日本近现代的历史走向，日本右翼又展现了怎样的政治普遍主义的性格，换言之，在近现代国家建构的过程中发挥了怎样的积极作用？本章将表明，如果不首先从日本内部的视点审视日本右翼，那么我们的日本认识将呈现出一种典型的“自我中心”性格，从而成为一种误认。

一、日本右翼与国家的品格

1.近代日本国家的品格

首先要指出的是，现代日本的右翼以及保守主义思想与天皇制民族主义密切相关，我们可以从后者的角度出发理解前者。如前一章论及的那样，日本社会自1990年代以来的“右倾保守化”倾向、“新民族主义”的形成或“日本右翼势力抬头”等论者时常指出的现象，都可以在天皇制民族主义的视角下加以说明。不过，这里要进一步分析的是，从具体的社会历史过程来看，日本右翼具体怎样影响了现代日本的国家性格与品格，现代日本是否因右翼而呈现出与众不同的特殊性。

事实上，如果单纯从日本社会内部的视角看明治维新以降的近现代历史，人们不可能不对近代日本的文治武功感到惊讶乃至羡慕。所谓的“日本帝国主义”并非如日本马克思主义者所批判的那样，是一个由资产阶级“对内实施残酷剥削”政策的国家，尽管“对外疯狂掠夺”这个说法恰如其分。通过对外扩张，日本奋起直追，在1894—1895年的中日战争中战胜东亚大国中国、1904—1905年的日俄战争中战胜世界性的大国俄国之后，迅速崛起为当时的霸权国家，日本的现代化获得了最大的动力与发展。

然而，这种描述所遗留的问题是：近代日本是如何处理其内部秩序的，以至于国民自愿为其生为其死？如果我们暂时搁置侵略与殖民主义这样的视角，那么我们会从明治日本发现一种“国家的品格”。本文暂时将“国家的品格”定义为国家在对内以及对外政策性格中表现出的道德维度。

这里的“国家的品格”的说法源于近年日本一本畅销书的书名；在同名书中，作者对战后日本实行的“民主教育”、对美国的“自由民主主义”等进行了严厉的抨击。[58]因此，在一般的读者看来，这种既强调“国家”又强调“品格”即“道德”的作者，自然是保守主义者，甚至是右翼学者。无须说，论者进行批判时毫无疑问具有自己的标准——其隐而不彰的判断标准正是明治日本所表现出的品格。那么，这种与道德相关的“国家的品格”的生长点究竟在于何处？上述问题涉及日本近代社会的多个侧面，我们这里将主要考察日本右翼思想与国家品格的关系。

当然，“国家的品格”这个具有某种价值意味的概念并不容易讨论；但在我们思考近现代日本国家的文治武功之时，这一说法正因为具有道德性——对内道德与对外道德——而获得了解释的力量，因为正是这种道德性构成了来源于近代西欧的“国民国家”在日本的特殊表现，而这种特殊表现长期以来被简单的解读所遮蔽。那种解读大意是说：近代日本是一个军国主义国家，奉行对内压迫、对外侵略的穷兵黩武的政策。这是一种外在的解读。如果从日本内部的立场对近现代日本进行定位，上述说法就成了问题。那么，基于日本历史本身发展的脉络，近代日本的国家行为究竟可以得到怎样的理解？

2.重新认识“日本右翼”

回到具体的问题，我们先来论述为什么要重新认识日本右翼。这首先是因为，针对作为中日关系的症结乃至沉疴的“历史教科书”问题——其实质是历史认识问题——论者多将其与日本右翼建立联系并加以解释。然而，这种表面的看法无助于我们理解日本右翼的真实面目。在开始分析之前，让我们首先引述一下针对日本右翼的几则说法：

特别值得警惕的是，日本右翼为了不可告人的目的有预谋、有步骤地破坏中日友好，他们千方百计、不择手段地妄图扩大中日两国和人民之间的消极因素，甚至妄图激化对方国家内部的矛盾，以达到煽动两国走向对立和冲突的险恶目的。我们绝不能让中日关系被日本右翼牵着鼻子走。……对日本人民讲友好与对日本右翼作斗争这两者之间存在着辩证统一的关系。

对日本人民讲友好与对反对两国友好的右翼势力做斗争这两者之间存在着辩证统一的关系。不管中日两国关系中出现什么问题、曲折和风波，只要抓住了“两国人民友好”这个根本，就可以相信任何企图破坏中日友好的力量最终是不会得逞的。

应该承认就日本全体国民而言，他们并没有否认侵略历史，持有正确历史观的大有人在。问题主要是：……日本少数右翼分子及一部分右派政治家，他们确实在否认甚至美化侵略历史，而且往往表现得很猖狂……[59]

翻阅最近十数年中日关系的书目，我们得知这些说法或类似的套话非常典型，几乎可以毫无例外地见诸其他论著中。这种机械性的重复正是问题所在。尽管中国自1990年代以来，有关“中日关系”的看法正逐渐多元化，然而作为多元化中的“主旋律”，上述说法在措词及精神上几乎未见变化。

让我们重新确认一下上述说法所表明的日本认识及其特征，它们可以总括为以下两点：第一，“日本右翼”是中日关系中的真正“恶者”，他们有着不可告人的目的，蓄意破坏中日关系，欺骗不明真相的日本普通民众；第二，“日本右翼”是少数人，或者说一部分人、一小撮人，但他们的势力与能量却巨大，以至于中国政府和人民必须与这部分少数者进行斗争；而且只要抓住“两国人民友好”这样一个根本，就可以战而胜之。

上述关于日本右翼看似严整的分析与论断，却无法打消我们的如下疑问：所谓的“少数右翼分子”具有怎样的身份与阶层，以至于可以左右日本的外交关系？他们不可告人的目的究竟为何物？这一目的是否对日本国民也需要加以隐瞒？倘若如此，他们与日本政府及一般的“日本人民”具有何种关系？

我们首先看一个具体的事例：日本前首相小泉纯一郎被普遍视为“右翼”——不过是“无特定主张的右翼”——政治家或“右派”的代理人物，然而这位首相的任期长度（2001—2006）却在战后日本政治历史上荣居第三位。在任期间，由他组织的“超级鹰派内阁”实质就是“右翼内阁”。这位被评价为具有“总统型”风范的首相经常绕过日本议会内阁制的基本制度框架，而直接诉诸民意。尽管招致了民粹主义的批评，在持续获得广泛的民意支持后，小泉还是进行了涉及政治、经济等方面的一系列改革。比如，经济上为摆脱1990年代初“泡沫经济”崩溃后低迷状况而采取的“新自由主义”改革，政治上为摆脱“战后体制”的束缚，成为“普通国家”而着手进行宪法修正的工作，等等。就此而言，“右翼政治家”的标签在日本国内并不构成国民关注的实质问题。

上述事例进一步引发了我们的思考：如何理解“右翼”首相获得了民众的普遍支持？日本国民如何理解作为首相的这位“右翼”分子的目的？对于日本国民而言，“右翼”意味着什么？因为无论是中国的学者还是日本的学者都已注意到，在小泉执政时期，中日两国国民对彼此的印象都达到了最消极的状态。[60]

面对这一真正的问题，中国学者最近数年正试图认识日本右翼；在一些学者的努力之下，日本右翼的历史与现状已经得到了比较全面的介绍。[61]比如，中国有学者注意到：“许多学者在对右翼进行分析的时候，都明确指出了右翼思想的复杂、杂乱的特征……但是，战前日本的‘右翼’运动还是有最一般的思想特征，那就是建立在狭隘的民族主义思想或国家主义基础上的所谓的‘神国’与‘国体’观。”[62]这个判断虽然准确地指出了日本右翼的核心观念，但如果仅仅停留在这一层面，那么我们仍然无法深入到我们在上文提出的问题：如何理解“日本右翼”在日本社会结构中的组成与地位？

二、新视角：日本的右翼与右翼的日本

在理解近代以降的日本政治时，“右翼”是包括日本学者在内的所有学者都无法无视的现实，迄今得到了多角度的分析。比如，在政治思想研究领域，“保守主义”就被用于指称日本右翼的思想倾向与特点。那么，如何理解日本右翼与日本保守主义的实际关系？在当下的言论空间中，由于右翼力量被视为建设理想的中日关系的阻碍乃至破坏性的力量，其特质容易遭到遮蔽。下面，我们通过将日本右翼还原到日本政治思想与政治实践的现场，尝试提出一种关于日本右翼的新视角。这种视角将带领我们超越意识形态解读的束缚，通过进入日本政治生活现场的方式，理解右翼的政治性格与角色。

1.“保守主义”视角的局限性

作为常用的政治概念，保守主义通常指一种政治思想与态度，其内容涵盖了从个体或团体所持有的特定的价值观、情感以及政治主张。无论具体内容何指，当人们谈论诸如“战后日本的保守主义”、“1990年代以后日本的右倾保守化”等问题时，通常会持有一个基本的判断，即保守主义是战后日本，至少是1955年以后日本国家的基本性格，而这种性格在1990年代以后，有了进一步的强化与深化。这种理解固然不错，然而却未能勾勒出日本保守主义的固有性格特征。

事实上，日本政治史学者宫崎隆次（1948—）在讨论日本战后保守主义时，首先指出了三种类型的保守主义。[63]第一种保守主义认为某种特定的原理或制度（比如市场原理）具有值得守护的价值，它与其他社会势力无关，是一种积极的立场。第二种保守主义作为进步、革新乃至激进主义与激进运动等的相对概念，是指与它们相对的思想或运动，因而是一种消极的态度。第三种保守主义与思想内容无关，是指当现在的秩序遭到攻击时产生的一种防御性立场，它可能存在于大到国家秩序，小到政党内的秩序当中。

在他看来，第一种保守主义与保守的价值有关，因价值本身不同，保守主义的主体可能完全不同。比如，在1955年日本形成的两大政党——自由民主党与社会党——体制当中，如果从坚持日本“和平宪法”这一价值的角度讲，被视为左翼的日本“社会党”就是保守主义政党，因为新结成的“自由民主党”的主要目标之一就是修改宪法。然而，从政党的自我认识以及一般看法来说，自由民主党则更多地被认为是保守主义的政党。第三种保守主义的用法类似于“守旧派”，它可能存在于所有的政党当中。因此，宫崎隆次主要从保守主义第二种含义的角度，对日本战后保守主义政党、自由民主党进行了讨论。

显然，日本的保守主义必然包含上述三种类型。问题在于，宫崎隆次在分析日本战后保守主义的特殊性格时，其视角仅仅是“进步——反动”这种对立图式。事实上，诸如“进步——反动”、“左翼——右翼”、“革新——保守”等这样二分法的认识论，是多数日本学者展开相关论述的基本视角。在我们重新把握右翼的政治角色时，我们必须注意上述区分的局限性。这是因为，在明治日本建构的总体性天皇制民族主义当中，以天皇为核心价值的总体性思想状况构成了日本近代政治思想的底色，诸如“进步——反动”等简单的二分法仅仅具有表面的意义。因此，“保守主义”并不能用以解释日本政治与社会现场中的右翼；日本的右翼必须同日本民族国家的整体性格一同加以思考。

2.作为右翼民族国家的日本

从近代以来日本的政治史来看，将日本保守主义中的右翼思想转化为左翼与右翼的对立，这种做法一方面夸大了左翼的存在及其力量，另一方面又低估了保守主义以及右翼的存在，因为日本的左翼与右翼在组织与力量上有着高度的非对称性。日本新生代思想史学者片山杜秀（1970—）在其著作《近代日本的右翼思想》的结尾处写道：“本书是为揭示关于日本右翼的，或者说右翼的日本这个国家的整体面貌的一小步。”[64]这里值得我们关注的并不是作者所表达的作为学者的谦虚与诚实，而是他注意到的一个全新的大问题——日本右翼自然是人们一直关注的对象，然而“右翼的日本”却并非如此。在我们看来，“右翼的日本”意味着日本民族国家自身需要从右翼的角度加以理解。

事实上，日本的“右翼”具有特定的含义。众所周知，“右翼”以及与此相对的“左翼”这两个被广泛使用的词语来源于法国大革命时期的国民议会。简单说来，当时王党派或吉伦特派总是坐在议员席的右侧席位，而共和派或雅各宾派总是坐在左侧的席位。共和派以及其后的雅各宾派以普遍的自由、平等与友爱为旗帜，宣称全人类都可以享受这些理念。这显然是与历史和现状无关的一种理想。可以说，面向未来的理想主义是左翼的核心特征。与此相对，右翼不认同这种基于对未来的某种构想而对历史及当下进行的苛刻批评，他们认为左翼的构想无异于空中楼阁。因此，右翼基本上对过去以及部分现状持肯定态度。当他们对现状进行批判时，他们的基础不是对未来的某种设想，而是过去的经验事实。要注意的是，对于右翼而言，此处的“过去”具有两种含义：现实的过去与理想化了的过去。在这个意义上，可以说右翼是面向过去的理想主义。

依据上述描述，右翼也可以被理解为保守主义或保守势力。实际上，在日本的政治评论或分析当中，“右翼”、“保守主义”、“右翼保守势力”等都是常见的说法，人们一般并不对这些词语进行细致的区分，因为这些词语所指称的对象大致重合在一起。当然，如果注意到上面提到的“过去”的双重含义，保守与右翼也可以进行区分。在一篇讨论右翼的文章当中，新生代的政治思想史学者中岛岳志（1975—）区分说：

“保守”是指，将现代理解为永远的过渡期，以历史感觉为依据，通过渐进的改革维持秩序与安定。为此，该思想从根本上放弃了实现理想社会的看法，在复数的价值冲突中保持某种平衡，以寻求社会共识。他们虽然重视民族主义，但并不认为它是原初的事物，而是将其当作成为特定政治共同体的成员的意愿（即试图成为公民的意愿）。

与此相对，“右翼”有一种强烈的倾向：它首先规定了理想的过去（特别是古代社会），通过向后回溯至那一过去而实现理想社会。另外，他们根本上否定基于人的理性的设计主义，相反认为通过委身于形而上学的力量（人的理智所无法达到的超越性的导引），就可以实现理想的秩序。这是一种乌托邦的志向。而且，他们相信共同享有那种理想社会原理的人群的原初性格，重视那种群体成员在“超越者之下的平等”。[65]

在上述区分当中，“日本右翼”可以被理解为面向“过去”的理想主义，而“过去”因为某种超越的力量获得了理想化；过去本身也就是神话。因此，基于这种理解，将日本的保守主义理解为右翼思想的一部分，就是恰如其分的看法。这是因为，日本天皇存在的事实恰恰构成了某种对过去、对历史的超越性理解，构成了日本民族神话的生成之源泉。正是在这个意义上，天皇制民族主义构成了日本右翼思想的核心；日本右翼的思想并不能简单化为“军国主义”、“民族主义”以及“保守主义”。同样，构成天皇制民族主义的各种元素——比如明治日本的儒学——同时构成了日本右翼思想的核心要素。

上面简要的分析表明，对于日本的右翼，我们不能从外部，尤其不能从中国的角度进行理解，否则就要面临双重的非对称性障碍。第一重障碍就是前面提到的日本内部左翼——右翼的非对称性；第二重障碍是中国对左翼——右翼理解的非对称性。后者不难理解：在革命后的现代中国，“左”被赋予了进步、积极进取的含义，因此“左翼”通常被视为具有高度的——然而却是成问题的——道德色彩，而不仅仅是一种政治立场；同样，“保守主义”在很长的时期内，被赋予了守旧、落后等负面的含义。在这个意义上，以左翼为核心的中国可以称为“左翼的中国”，而左翼的中国很难理解右翼的日本；反之亦然，右翼的日本不容易理解左翼的中国。因此，日本的右翼必须在“右翼的日本”这一具体社会历史结构中加以理解。

3.作为批判思想与行动力量的右翼

由于日本右翼特有的理想主义性格，其思想在许多意义上是一种具有批判色彩的思想。正是在这种右翼主导的思想空间当中，明治改元后的日本实现了渐进式的改革，实现了日本社会的平稳转型。同样，在战后的日本思想界当中，作为批判思想的右翼思想，它一方面对现实中的资本主义本身进行了各种批判，另一方面也与左翼知识分子设想的马克思主义之间保持着张力。在这个过程中，右翼思想推动着日本民族国家的建设，可以说是日本革新思想的主要源泉之一。

不同于其他社会思想，日本右翼思想经常迅速转化为行动的力量，这就是所谓的“行动右翼”。在当代日本，人们一般谈到右翼时，通常会联想起“右翼街头宣传”、“右翼暴力事件”等，这些都具有负面的效果。然而，从历史的角度看，日本右翼在国家与社会的两个层面上都担负了建构民族国家的作用。

从历史事实来看，近代日本右翼的根源可以追溯至明治时期著名的“玄洋社”，该社由箱田六辅、头山满、平冈浩太郎于1878年结成的“向阳社”改称、发展而来，而后者正是当时代表全国的自由民权运动的政治团体。事实上，明治维新开始后的整部日本近代史当中，作为“民间”的右翼总是出现在日本的对外政策当中，这一点可以见于任何一部日本外交史。[66]

昭和前期的右翼思想，则以被誉为“革新右翼”思想家的北一辉（1883—1937）为代表。1919年，中国的“五四运动”如火如荼地展开。在上海流浪的社会主义者北一辉看到“五四运动”的指导者中有许多自己的友人和知己，受到巨大冲击，撰写了有名的《日本改造法案大纲》。在另外一位著名的右翼思想家大川周明（1886—1957）的安排下，北一辉回到日本展开言论与结社的政治活动。这就是昭和前期日本“国家改造运动”的开端。政治思想史学者丸山真男将《日本改造法案大纲》比拟为日本版希特勒的《我的奋斗》一书，可见其影响力之大。

这位著名的右翼思想家表明了强烈的对外扩张愿望，这里我们不妨引用若干言论：“国家除了出于自己防卫之外，为了受到不义的强权而遭到压制的其他国家或民族，亦有开战的权利”；“国家或者国家发展的结果，对于非法独占广大的领土、无视人类共存之天道的国家有开战的权利”；“在迄今为止的国际战国时代之后到来的可能的世界和平，必定是封建的和平，它由君临于世界大大小小国家之上的最强国家的出现而得到维持”；“日本国民应该迅速依据本日本改造法案大纲，改造国家的政治经济组织，以应对史无前例的国难。”[67]

值得注意的是，日本的右翼具有彻底的行动主义性格。仅就历史事件而言，1930年11月，日本首相滨口雄幸（1870—1931）遭到右翼势力袭击身负重伤，并因此死去。翌年3月，陆军幕僚将校试图政变失败，但紧接着9月就发动了“九一八事变”，全面侵略中国东北。1932年，日本右翼势力以“清君侧之奸”的名义结成恐怖组织“血盟团”，口号是“一人一杀”，展开恐怖活动；结果，该年5月，对中国持相对温和态度的首相犬养毅（1855—1932）遭暗杀身亡。1936年2月，陆军青年将校发动“二二六兵变”，虽然遭到了镇压，然而日本却在军国主义的道路上迈出了决定性的一步。1937年7月7日开始的全面侵华战争的思想准备之一，可以说就有北一辉的国家改造思想。从这些简单的事实中可以看到，日本右翼是推动日本政治演化的一种独特力量；在这个意义上，“右翼”乃是一种民间、学界（思想界）、政界的复合结构。

1945年8月15日，日本天皇下诏“终战”，日本必然战败命运的降临多少有些突然。根据丸山真男在1951年进行的总结，面对这一结局，作为日本民族主义鼓吹手、民间民族主义发动机的日本右翼团体在行动上出现了三种变化。[68]第一种类型是因价值体系的全面崩溃而绝望自杀。比如，“攘夷会”成员8月22日于爱宕山山顶、翌日“明朗会”成员于宫城前广场、“大东塾”（黑龙会的后继者）成员于明治神宫集体自杀。与这些极少数的自杀者相比，大多数右翼团体表现出了第二种行动方式，那就是摘掉法西斯主义的招牌，取而代之高举起民主主义的牌子。比如，著名的右翼活动家笹川良一率领的“国粹大众党”改名为“日本劳动者同盟”；以中野正刚创建的“东方会”为基础，右翼活动家相继树立起了“新日本建设同志会”、“民权同志会”；“儿玉机关”的主宰者儿玉誉志夫组织了“日本国民党”；“爱国社”转变为“新日本党”等。不过，这些“伪装民主主义”团体很快遭到了占领军的注意而被强行解散，这就产生了第三种行动类型，那就是转移到经济、社会事业当中去。其中名声极高的石原莞尔率领的“东亚联盟”开始了“酵母肥料普及运动”，非常突出地反映了日本右翼团体的“农本主义倾向”。

显然，第二与第三种类型的右翼团体的活动具有代表意义。对此，丸山真男虽然没有展开分析，但注意到了他们正在等待更有利的“时势”的到来。实际上，在丸山真男进行这一总结后的若干年，这些右翼团体与个人的“政界复归”就已沛然成势，构成了所谓“民主主义的逆流”的重要部分。这里要再次强调的是，日本的右翼势力并非仅仅是意识形态的鼓吹手，而是展现了其自身一贯的性格，那就是其理想主义性格与实际行动能力的混合性。正是在这个意义上，中岛岳志的下述分析表明了他的洞察：

在战前时期，右翼思想正是作为日本人的存在论而获得人们的讨论的；围绕从右翼思想中推导出的行动规范及其实际内容，出现了各种各样思想上的搏斗与论争。[69]

中岛岳志认为，在思考“日本”或“日本人”这一主题时，人们不应该无视日本“右翼”的存在。在他看来，尽管自德川幕府（1603—1867）末期开始到所谓“大东亚战争”结束的约一百年间，“右翼思想”对日本的历史进程起了决定性的影响，但在今天，这种思想几乎完全遭到了误解。[70]然而，仅仅因为右翼遭到了误解，人们就有充分的理由将似乎已然遭到尘封的历史重新挖掘出来吗？答案并非如此简单。在中岛看来，日本近年进行的新自由主义改革的结果是，对于社会贫困阶层而言出现了没有希望的社会。[71]结果，虽然日本社会在思想上右倾化趋势严重，然而由于右翼思想阵营未能像其前辈一样提出一种“激进的天皇论”，于是出现了所谓“右翼思想的空洞化”现象。中岛岳志认为这是一种危险的现象，因而认为有必要从“作为思想的右翼”的角度重新检讨战前的右翼思想。[72]换言之，作为对新自由主义批判的思想来源，右翼思想与其说是获得了期待，毋宁说是受到了批判与激励：与右翼思想家先辈们相比，当代日本的右翼思想过于孱弱。

对此，我们前面提到的片山杜秀也表达了类似的看法：

绝对天皇的思想由于在相当大的程度上被讴歌象征天皇制的新宪法所削弱，战后的右翼应该变得更为自由，而不必把一切都束缚到天皇的身上。通过提出关于日本过去的各种形象对当下进行抨击，右翼应该能获得这种方法。然而实际上，由于左翼威胁天皇，对已遭受新宪法削弱的天皇愈加进行了大肆的攻击，竟然到了要废除天皇的地步。在这种情况下，右翼不得不过度专注于守护天皇的“国防哲学”，将全部精力都花费在了对现存天皇原封不动加以保持的当下主义之上。这是战时状况的一再反复。因而右翼没有试图恢复或者创造出打破现状的自身的思想性格，拖泥带水地走到了现在。[73]

4.日本右翼的未来

日本的右翼思想家多数是日本的思想与文化精英，这个论断可以涵盖从明治维新到1945年日本战败的大约一个世纪的时期。所谓的“日本左翼”可以说是在战后才崭露头角，因此要注意的是，与“右翼思想”相对的并不是“左翼思想”——前者是战前日本知识分子的存在方式，二者并非对称。同样，上面介绍的日本学者近年来的右翼论当然不是为右翼思想或行动唱赞歌；而是说，他们真正进入到了作为日本语境的日本右翼问题——右翼思想与右翼主体的行动关联的问题。

在这些学者看来，右翼如果没有相对深刻的思想支持，那么社会的“右倾化”，更重要的是右翼的行动能力，对于日本社会而言才是真正值得忧虑的事情。因此，如果说这些学者对当代日本社会的诊断——新自由主义的流行与保守主义的复兴——是我们所熟知的话，那么他们对“右翼思想”的重新定位则显示出了当代的日本思想史学者对日本近代史的洞察。

要言之，近代日本的右翼思想与行动构成了几乎全体日本知识分子的存在方式；这种规定了知识与主体性格的“右翼”，构成了我们观察与理解日本过去、现在以及未来的一种本质性的视角。在进行这种观察与理解活动时，由于“右翼”构成了日本知识精英理解政治生活的整全性的框架，任何将其置于“左翼”——无论是日本的左翼还是中国的左翼——对立面的思考方式，都将遮蔽我们对日本社会的真正理解。

三、日本右翼的思想根源：普遍主义的精神结构

上述分析将我们带到另一个层面：作为近代日本思想底色的右翼保守主义思想，其生成的根源是什么？对于右翼思想的当事者而言，一种可以称之为普遍主义的精神结构已然规范了他们的思考与存在方式。事实上，无论是在思想还是在实践领域当中，普遍主义都是我们必须面对的内在于政治的本质属性——借助于普遍主义的话语，现实政治的正当性得到了说明与建构。

普遍主义的政治学含义在近代以前曾经是不证自明的事物，比如“神权”就是这样一种普遍主义的观念。近代以降的“民族国家”则因对普遍主义的不同理解而形成了不同的历史表现形式。在下文具体分析的明治日本时期，正是作为维新变革以及国家建设主体的青年人，即在日本被称为“明治青年”的这一代人所具有的敏锐而出色的“普遍主义”意识，最终塑造了明治日本（乃至当代日本）特殊的性格与品格。只有将日本的右翼思想置于普遍主义的政治思想当中，我们才能理解其在日本政治事务中的真正角色。

1.近代日本普遍主义的结构

近代日本普遍主义的结构在生成方向上可以区分为两种。第一，与近代西欧文明的普遍主义相对立的普遍主义，它体现在“亚细亚主义”的思想与话语实践当中。第二，与传统中华文明的普遍主义相对立的普遍主义，它体现在“脱亚入欧”（以及战后的“脱亚入美”）的具体政策与制度实践当中。[74]近代以降日本普遍主义结构的秘密在于，作为一种外生的普遍主义，它将自身设定在两种普遍主义结构的边缘上，通过在两种体系中的伸缩——理论上的伸缩与现实中的权力与暴力是并行不悖的——完成了一种“疑似普遍主义”的建构：天皇制普遍主义。以“天皇”与“天皇制”为生长点与根据，近代日本建构了自己的普遍主义。[75]然而，由于这种普遍主义最终被回收到近代西欧特有的“民族国家”的逻辑当中去了，我们这里称之为“疑似普遍主义”。

事实上，如同近代日本形形色色的“亚细亚主义”所表明的一样，近代日本建构普遍主义的契机首先可以归结为“西洋的冲击”。通过诉诸“亚细亚”或“东洋”这一文化符号，明治以降的日本知识精英与政治精英持续推进了以“大政奉还”、“王政复古”为核心的“维新”事业，其顶点就是日本右翼于1930年代发动的“昭和维新”以及该时期形成的天皇制法西斯主义。伴随着日本军事与经济力量对中国大陆的控制，“天皇”在历史上首次实现了其梦寐以求的普遍性特征：由于作为中华文明“天子”的皇帝，已经在主要以旅日革命家——大都具有日本右翼力量的支持——为首势力的革命呐喊与革命暴力中遭到了废黜，[76]幕末时期一度以“小中华”自称的日本在明治末年获得了东亚绝对王权的最终形式。那么，对于何为促使近代日本建构上述普遍主义的固有因素这一问题的答案就是它所理解的东亚社会的传统普遍主义。

具体言之，基于儒学普遍性的逻辑结构而重构明治——可以追溯至德川幕府中期——日本的普遍主义，日本实现了作为非西欧的民族国家，乃至帝国的建设所必不可少的普遍性要素。其中，日本儒学成为普遍主义建构的主要逻辑框架。[77]事实上，日本第一位哲学教授，有过留学德国七年经历的井上哲次郎（1856—1944）曾指出，“凡精神诸要质镕铸陶冶日本民族之性格者，以儒教之势力为最大。故欲知日本文化之所由者，不可无寻绎其使儒教发展之迹”。[78]井上进一步指出，江户时代是日本儒教的最盛时期，而在明治改元后的西学热潮中，儒教式微。这显然是今之学人所共同接受的历史描述。然而，今之学人容易无视的事实是：

维新以后，德育以儒教为先容，取其最进之体制，提以宏远普泛之人道，以众生所同归为其目标。故儒教已失其形骸，而精神为今世德育之一大要素，将永远无灭期。[79]

如果注意到儒学乃是根源于传统中国的普遍主义思想，那么对于明治日本学界而言，无法避免的矛盾亦随之而来：如何保证明治日本所阐述的普遍主义不被完全回收到儒学自身的普遍主义当中，亦即不被回收到中华文明的普遍主义当中？注意到这一难题的论者，都不约而同地转向了江户时期日本儒学的独特发展与日本国学研究的兴起。[80]换言之，通过诉诸某种形式的“日本性”，日本将会确保不同于中华文明的普遍性的生成与存续。

然而，上述论证方式仅仅是“民族国家”逻辑的简单移植乃至误用。对于近代日本而言，由于其普遍性建构的儒学话语与逻辑基础，它只有完全替代以儒学为核心的中华文明的普遍主义，才能根本保证天皇制普遍性的存在，因为普遍主义生成的土壤只能是历史上的文明。这样，普遍主义建构就落入到政治现实主义的层面，这就是具体的“脱亚入欧”（与后来的“脱亚入美”）实践。天皇制普遍主义需要现实中的军事、经济力量的保证；而保证天皇最终成为“天皇”，首先必须面对历史上作为“巨大他者”的中华文明问题。1931年以后日本对中国大陆长达14年的军事征服可以视为这一普遍主义建构的必然过程。

毋庸置疑，普遍主义的空洞程度与其暴力性格相辅相成；当历史主义的逻辑——在现实中这种逻辑有多种被命名为“主义”的表现形式——取代真理与正义本身时，它就体现为逻辑的暴力。近代日本的普遍主义由于丧失了儒学普遍主义的实质性内容——比如作为普遍主义基础的“仁”——除了普遍主义所固有的暴力之外，已经别无他物。特定民族国家的“普遍主义”篡夺了文明的普遍主义。

近代日本的疑似普遍主义因日本1945年的战败、“天皇”成为象征符号而停止生长。不过，这里必须进一步提出的问题是，日本是否已经永远丧失了重新建构普遍主义的欲望与机制？答案是否定的。理由在于，第一，日本依然处于东西两种普遍主义——注意其中的一极并非是指现代中国，而是日本心目中的中华文明——之中，依然可以伸缩于二者之间；第二，近代日本培育的建构普遍主义的机制并未完全遭到破坏；1990年代以降日本社会呈现出的“右倾保守化”或曰“右翼保守主义”的兴起就是这一机制正在发生作用的反映。因此，如果我们试图从普遍主义的角度理解现代日本的国家逻辑，那么我们就有必要对近代日本的普遍主义的建构方式加以分析。

2.近代日本的普遍主义与日本儒学

明治改元的“复古”与“维新”口号在政治与制度上规定了此后日本社会的右翼保守主义性格。对此，大隈重信（1838—1922）在其主编的《日本开国五十年史》中不无得意地说：“日本感受外邦文明其能力颇锐敏，而保守其自国所长，亦见其执守之坚。凡二千年吸收朝鲜、支那、印度之文明，由外部常受其感化而内奉万世一系之天皇，至今不变。此可知其非轻佻浮薄、无操守之民，其好新奇者非趁时趋也。”他进而概括日本国民的性格为“保守而进步，居贵族而若平民，主个人而不遗社会”。[81]可以说，这一方面是对明治青年精神的描述，另一方面是对日本精英思想的建构性要求。

那么，如何看待这种“保守主义”与前面析出的“天皇制普遍主义”的关系？就明治元年后数年间的政治过程而言，我们可以暂且认为“王政复古”后建构的“天皇制”同时也是前者的生长点。如果对“天皇制”这一复合结构加以拆分，我们会获得相应的日本近代普遍主义建构的个别要素；在诸种要素当中，本文尤其关注的是前文提到的日本儒学——日本式“政治儒学”乃是“天皇”这一符号被编制成普遍主义的话语体系。[82]

1945年8月15日，日本昭和天皇裕仁（1901—1989）发表了著名的“终战诏书”，在日本又称为“玉音放送”。这是一篇影响深远的日本天皇讲话录音。考虑到天皇在日本国民中的巨大影响，将这次天皇讲话认定为直接解除了日本的“精神武装”也并不为过。不仅如此，天皇在广播讲话中表明的“历史认识”也随之为日本的认识定下了一个基调。我们先看一段原文：

初始，谋帝国臣民之安宁，携万邦共荣共乐乃皇祖皇宗之遗范，此乃朕之拳拳所之者，所以宣战于英美二国者，实亦出于帝国之自存与东亚安宁故。……朕堪难堪之事，忍难忍之物，欲为万世开太平。

这篇“终战诏书”可以进行多种解读。比如，日本左翼学者、东京大学教授小森阳一就其意识形态上的欺骗性格进行了文本分析。[83]显然，这种分析有益于人们从日本统治阶层的角度理解战后日本历史认识的成因。事实上，诏书中“朕堪难堪之事，忍难忍之物”一句脍炙人口，将这篇颇有“罪己诏”性质的讲话做了完满的诠释。然而，如果我们将这篇诏书置于发表前的日本历史当中，就会注意上述那句话后面的几个字：“为万世开太平”。

众所周知，这句话出自宋朝著名儒学家张载（1020—1077）：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”在日本天皇的诏书中读到这句话，读者自然会感到这篇诏书具有儒学的色彩。然而这种表达并不准确，因为这篇诏书的润色者，尤其将张子的那句具有“廓然大公”、“浩然之气”的志向插入诏书的正是日本儒学史上有名的人物：安岗正笃（1898—1983）。他被视为日本阳明学的代表人物，同时也被视为日本右翼思想家的代表人物。此外由于他与政军界都保持了密切的关系，也有“历代宰相之师”的称号。尽管关于他的评价呈现两极分化，但他的名字经常与另外两位公认的右翼理论家，即我们前面提到的北一辉与大川周明相提并论，显示出一种特殊的关联：日本右翼意识形态的底色是日本的儒学，尤其是日本的阳明学。[84]

事实上，日本右翼学者无论怎样看待中国，他们都不得不承认中国的儒学对近代日本的巨大影响力。那么，日本右翼学者有条件地承认儒学的理由是什么？因从1990年代后期开始编纂《新历史教科书》而名声大振的评论家、德国文学研究者西尾干二道出了其中的缘由。他这样论述道：

日本的“近现代事物”成熟于日本史的内部，它与西洋史无关，甚至有时比西洋史出现得还早。它之所以是先进的，是因为它与西洋同样，可以追溯至自己过去的历史深处，从其中吸取养分，并返回其中而获得动力。而且，它还是通过各个时代封闭的内部固有的价值观得到确立的。

那么，那种封闭的江户空间中固有的内部价值观为何物？概括地说，暂且可以说是儒教。……这里所说的“儒教”当然与西洋没有关系，与中国的儒教形态也不同，是日本的儒教，不过儒教到底是儒教，从总体上说，它就是中国研究。[85]

西尾干二编撰的《新历史教科书》因否认“二战”期间的日本侵略行为，遭到了批判。然而，西尾以及以他为首的“新历史教科书之会”成员的目的绝不仅仅是否认日本的侵略，他们的主旨更在于对西洋近代进行批评，试图克服明治以后形成的所谓“西洋中心主义”。为此，他们对缘于西方的“前近代——近代”认识图式进行了颠覆，其手段就是将日本的“江户时代”视为理想的时代。上面的引述正表明了这一点。换言之，为了克服欧美的现代价值观，日本右翼学者不得不回到以儒教为主要学术思想与意识形态的江户时代；然而同时，他们还必须与中国小心翼翼地分离开来。这种双重的逻辑，就表现在上面关于儒教吞吞吐吐的表述当中：右翼学者必须强调“日本的儒教”的独自性。

回到我们前面的论述。由于政治乃是儒学固有的内在要素，我们这里使用“政治儒学”的表达仅仅是用以强调儒学这一被有意无意遮蔽的层面。借用日本著名的历史小说家司马辽太郎（1923—1996）的比喻来说，儒学乃是明治国家得以成形的“压缩空气”。具体而言，日本的“政治儒学”特征可以从以下三个层面加以确认：

第一，明治天皇侍讲元田永孚（1818—1891）承继幕末儒学家横井小楠（1809—1869）的统续，直接参与了可以视为明治日本国民教育灵魂的《教育敕语》（1890年10月颁布）的撰写；换言之，日本儒学事实上规定了战前日本国民的精神形态。

除了被视为儒者的元田永孚之外，当时的一些著名学者，诸如中村正直、三岛中洲等也参与了这篇重要文献的修改与润色，而这些学者均具有深厚的儒学修养。比如三岛中洲（1830—1919）为推广汉学教育，早在1877年即在自家开办了以讲授阳明学为基础的“二松学舍”，据说当时与启蒙思想家福泽谕吉创办的“庆应义塾”齐名，中国读者比较熟悉的文学家夏目漱石、政治家犬养毅即出自三岛中洲的这个私塾。从文体上看，司马辽太郎认为《教育敕语》就是“朱子学本身”——元田永孚首先用“汉文”即文言文直接写就，而后按照日本人阅读汉文的方法改造成日语。[86]比如，敕语开始的两段文字为（括号内为译文）：

朕惟フニ我カ皇祖皇宗国ヲ肇ムルコト宏遠ニ徳ヲ樹ツルコト深厚ナリ。爾臣民父母ニ孝ニ兄弟ニ友ニ夫婦相和シ朋友相信シ恭倹己レヲ持シ博愛衆ニ及ホシ。（朕忆及我皇祖皇宗肇国宏远，树德深厚。令尔臣民孝敬父母、兄弟友爱、夫妇相和、朋友互信、恭俭持己、博爱众人。）

与文体相比，《教育敕语》的产生还有另外一个系谱，更能揭示明治日本乃至其后日本的品格，那就是，这个教育纲要是在日本第一任首相伊藤博文（1841—1909）的主持下制定的，而伊藤博文的汉学教养则直接源于被誉为明治维新“精神领袖”的吉田松阴（1830—1859）；[87]吉田松阴则是日本江户末期另外一位著名朱子学家，以率先提出“东洋道德、西洋技艺”闻名于世的佐久间象山（1811—1864）的弟子。这种谱系展示了儒学固有的政治意义：作为教化与启蒙君主和民众——尤其是启蒙前者——的手段的政治儒学。

这样，明治维新政府在谋求建构近代政治所必须具备的公共性、正当性以及德性基础时就获得了具有历史文明基础的儒学普遍主义的支持。这就是日本“政治儒学”的第一层含义；儒学的政治性格与品质成为明治日本建国的“精神发动机”，为日本的国家建设提供了不可或缺的精神动力。正是在这个意义上，司马辽太郎注意到同期颁布的《大日本帝国宪法》，从而认为《教育敕语》是介于国家意识形态与国家精神之间的“压缩空气”。[88]《教育敕语》使得日本凝缩为具体的国家。

第二，与上述含义相比，日本“政治儒学”的第二层含义，亦即“日本阳明学”的政治意义则更容易被忽视，因为源于王阳明（1472—1529）的儒学在中国通常被视为强调主观性的哲学。然而发生在近代日本的实际情况却是，强调“心即理”、“事上磨练”、“知行合一”的“王学”在幕末日本的政治语境中，成为激励“尊王攘夷”的“志士”参与政治变革的直接启动力；换言之，被视为心学传统的“王学”由于指向了公共事务，获得了特殊的政治性格：富有主体精神气质的公共领域的建构。阳明学极力阐发的主体精神及热情构成了明治青年冲破当时政治压抑——来源于幕府国内体制与欧美外部的双重压力——的精神动力。阳明学这一精神格局从此内化为明治政治实践的精神；明治日本获得了基于儒学普遍主义的世界认识。在这个意义上，阳明学就是近代日本的“政治儒学”。

日本阳明学的这一传统被认为一直传承到著名作家、昭和后期日本右翼活动家的代表三岛由纪夫（1925—1970）为止；他因在1970年11月25日试图鼓动自卫队发动政变失败而遵循武士道剖腹自杀，被誉为日本最后一位“阳明学者”。[89]

上面数次提到的“日本阳明学”说法其实可以简化为“阳明学”。这是因为，现在已经为中国学界接受的“阳明学”这个说法本身就来自明治日本。日本思想史学者小岛毅在其著书《近代日本的阳明学》中，展示了一幅更为广阔的阳明学画卷：从幕府末期“尊王攘夷”的倒幕运动，途经上述以《教育敕语》为代表的明治政府教育方针的制定，到昭和前期日本的扩张与侵略主义，从哲学家到文学家，都留下了浓重的阳明学印记。

比如，有名的《武士道》作者新渡户稻造（1862—1933），就是1908年（明治四十一年）成立的民间团体“阳明学会”的正式会员。在该会于1909年举办的第一讲演会中，有1200余名听众出席；他在讲演中提到，“我想进一步向社会推广阳明学，将这种给予人们行动的力量、给予人们勇气的方法向更广泛的社会推广，这也是我对该会的意见”。[90]因此，至少在明治时代武士道的拥护者心中，“中国过去的文化作为武士道的精神支柱发挥着作用”。[91]

基于上述对日本儒学，尤其是对日本阳明学的理解，小岛毅甚至认为，备受争议的靖国神社实质上是基于儒教教义的神社。就此而言，由于靖国神社被视为日本右翼的精神支柱，我们就可以顺理成章地认为，日本儒学构成了日本右翼思想的源泉。借助儒学的普遍主义话语，日本右翼思想获得了相应的普遍主义性格。

对于明治时期日本儒学的作用，中国近现代知识分子非常敏感。比如，清末中国驻日本大使黄遵宪在《日本杂事诗》中，曾有过比较准确的论述：“尊王攘夷之议起，一唱百和，幕府严捕之，自伏萧斧者不可胜数，然率赖以成功，实汉学之力也。”中国学者朱谦之在撰写《日本的朱子学》（1958）时，在末尾处曾引征黄遵宪的上述判断，指出“水户学的尊王攘夷的影响很大。吉田松阴及其后之尊王倒幕，论者皆归功于提倡汉学之功”。[92]当然，如上文所述，这里的“汉学”首先是指富于主体精神与实践性格的阳明学，而非更注重客观知识系统与宇宙论的朱子学。

第三，日本儒学与源于武士阶层的明治青年的结合，构成了日本“政治儒学”的第三层含义：日本“儒学者”保持了儒学的行动力量，成为推动日本近代变革——既包括传统的“清君侧”，又包括近代的“自由民权”运动——的主体势力。如果同时考虑到日本右翼在此期间的形成与活动，可以说这一主体性势力的日本式说法就是：右翼思想家。在迄今为止的解释当中，这一层联系尚未得到学者的充分注意。[93]

如同我们在前面指出的一样，日本的右翼思想家就是近代以来日本社会的主流精英；“右翼”乃是近代日本深受儒学熏陶的知识分子的普遍存在方式。这里还要强调的是，如同多数论者早已注意到的一样，日本儒学的担当主体是武士阶层；与一般作为读书人的中国士人相比，该阶层更富有行动能力，因此明治维新的主要担当者就是日本的武士阶层，尤其是下层武士集团。上文提及的“行动右翼”，正是这种右翼阶层性格的必然表现。

至此，日本近代普遍主义建构的模式可以表述如下：以“天皇制”为总体性的制度架构，日本儒学不但成为建构天皇制普遍主义正当性的思想与话语资源，更为日本的一系列变革准备了思想与行动的主体——日本右翼思想家。正是以这种保守主义的普遍主义为精神底色，日本对东西两种普遍主义进行了主体性的吸收与转化。

1945年以后，日本思想界对日本儒学的功罪讳深莫测，这是否正是战后日本丧失建构普遍主义意志与能力的根本症结？值得注意的是，如上文所述，日本新生代思想史学者近年终于注意到“右翼思想的空洞化”现象，并用以解释日本思想的贫乏。然而更重要的问题是，日本儒学传统被束之高阁，其更深刻的结果乃是日本丧失了政治上曾经获得的格局与气象：一种基于普遍主义的品格与性格。比如，今日日本的学者与思想家是否能站在文明与人类的角度对其所享受的、在现代性框架内似乎已然成熟的社会保持思考的张力，进而对世界政治秩序进行建设性的批评？

尽管如此，由于儒学在建构近代日本普遍主义过程中无可替代的作用，井上哲次郎所言的日本“儒教精神”事实上得到了传承与延续。如果说战后的“自由民主主义”的普遍性在日本得到了地方性的理解与实践，那么，这种普遍主义背后的德性根基，则有必要到日本右翼保守主义思想，进而到日本儒学中去寻找。就此而论，1980年代出现的“儒教资本主义”论由于其过于简化的意识形态性格与东方主义的视线，与其说重新开启了思想史学者曾经获得的视阈，莫若说遮蔽了儒学普遍主义的可能性。

3.中日普遍主义建构的比较

那么，回顾近代日本的普遍主义对于当下以及未来中国具有何种意义？从结论来说，这种研究首先有益于我们重新理解当下中国的历史性格。下面，我们将近代日本的普遍主义与革命后中国的普遍主义建构机制的若干侧面略加比较。

这种比较的可行性在于，从民族国家转型的角度来说，可堪与明治维新相比的不是“百日维新”，亦不是取代帝制的中华民国的建国，而是1949年新中国的建立。这里“民族国家转型”是指，国家获得相对独立的主权，国内实现名副其实的近代中央集权制度：日本建构成以天皇制为核心的绝对权力结构；中国则以无产阶级先锋队为核心组建了自己的权力体制。新中国政权的实践从某些角度看来与明治维新后的一些政策有同型性，这里关注的普遍主义的建构就是其中之一。

事实上，与明治政府的处境近似，新中国在建构普遍主义时，同样面临两种普遍主义的压力：老中国的儒学普遍主义与欧美自由民主主义的普遍主义。然而不同于明治日本“和魂洋才”——亦即“儒魂洋才”——式的保守主义建构方式，[94]新中国奉马列主义为圭臬，以革命的姿态建构了有中国特色的普遍主义。儒学固有的普遍主义由于在所谓“启蒙与救亡”的双重压力下被迫退居历史的幕后。如果说明治日本的儒学普遍主义虽然失去制度的支持，但仍然作为公共领域的德性基础而发挥作用的话，那么革命后的中国的首要任务就是从根底上清除这一精神。

在新中国的官方话语当中，历史唯物主义的“社会发展的客观法则”、“历史的客观规律”取代了中国固有的普遍性观念。与此革命情绪相反的所有思想与观点，都被视为“反动派”而沦为“人民民主专政”的对象。如果说明治时期日本知识精英的“一味把‘东洋的专制’、‘东洋的停滞’之名披在中国身上，并将中国从东亚的文明中心位置上赶下来”，[95]那么新中国的知识精英非但亦步亦趋，而且有过之而无不及：“黑暗的”、“万恶的”这些伦理修辞成为中国传统普遍主义的咒符。不同之处在于，日本维新政府“赶下”中国的目的是取而代之，吸收中国文明就是其必然的手段与策略；与此相对，新中国政府在革命的眩晕中试图确立历史的“法则”，中国文明则实质性成为“普遍法则”的献祭。

然而，新中国的普遍主义无法克服的难题在于，当理性的逻辑取代了历史，价值的重估取代了价值本身，对未来的憧憬取代对现实的把握之时，新的“放之四海而皆准”的普遍主义成为没有社会历史根基的空洞之物；该普遍主义建构的社会生活必然伴随着其普遍暴力的释放与展示。不过，当革命的主观及乐观主义彻底展现了自我之时，它就遭遇了无可奈何的客观的固若金汤的厚重—“反者，道之动也”（《老子》）。当中国的“反动派”成为政治上的异端而被迫害殆尽之时，中国已经丧失了“道”亦即普遍性建构的主体动力机制；而这种丧失又必然带来“道”的新生—“反动”逻辑的自我实现。

具体言之，普遍主义的不在场必然导致虚无与相对主义所固有的“政治虚脱症”。不过，真正的普遍主义拥有内在的自我修复乃至生生不息的机制；它所承载的历史与真理的厚重最终胜过任何形式的革命意志。这就是我们当下的处境与时代，建构新的普遍主义成为中国当下的课题。显然，这种重新建构的过程也正是中国重建世界认识的过程。就此而言，中国再一次走到了两种普遍主义的边缘之上，如同明治日本所面对的一样；甚至我们可依稀辨认出二者共有的精神气质。

不同之处在于，当下的中国要面临自我认识的核心命题：无论是革命后的中国马克思主义化，还是后革命时期的马克思主义中国化，“中国”并没有得到恰如其分的理解、关注乃至敬意。意味深长的是，在后革命时期的话语空间当中，马克思主义与儒学的类似性得到了放大；儒学成为马克思主义在当下语境中获得正当化的价值资源。这一话语实践的结果尚未明朗，但这里可以强调指出的是，这种功利主义的解释仍将儒学及其固有的解释学传统所具有的政治意义——比如在建构普遍主义上的意义——限制在一个极其狭隘的范围之内。

与此相对，明治日本由于有了天皇制，他们便有了迄今为止令人惊叹的一切，其中最重要的就是政治正当性的自明性。历史的偶然性——日本偶然处于儒学普遍主义的边缘——在人的理性与意志面前，充当了被视为本质的必然性法官。东亚这两个国家的立法者们是否意识到这一点？

最后要指出的是，揭示近代日本普遍主义建构机制对于东亚社会的现实意义在于，它将日本学者避而不谈，以至于无法谈论的近代日本生成背后的“中国”——在日本的语境中可以等同于“儒学”——问题呈现了出来。如果说对于“出身”的刻意遗忘，既是这个民族国家的普遍主义破灭后的政治虚脱症状，也是建构新的普遍主义的必然手法，那么当代日本面临的国家困境就在于，历史的“出身”与当下的自我意识无法达成圆融的一致。日本的国家困境亦将进一步触发我们的思考：尝试揭示日本国家困境中的“中国”元素，对于当下中国自身又具有怎样的意义？这构成了另外的问题。

四、右翼思想的启示

在本章中，我们将日本的“右翼思想”置于日本的社会历史过程本身，进行了重新的分析与定位。从右翼思想的生成历史及其政治效果角度而言，我们看到，“日本儒学”——主要指包括朱子学与阳明学在内的宋学亦即“新儒学”——为近代日本提供了最重要的精神支持。进入近代以后，儒学持续为日本知识分子提供了论述“天下国家”的框架；换言之，借助儒学，江户时期的儒者首先获得了关于“日本”的国家认识，而这种认识的政治效果在江户末期的民族国家转型过程中获得了充分的展现。

通过审视右翼在近现代日本政治生活中的作用，我们将日本儒学作为意识形态的作用呈现了出来——日本儒学这种普遍主义的保守主义思想成为近代日本建国的精神动力。明治维新前后，日本政治精英以儒学固有的“天下国家”思想与话语体系为根基，迅速形成了日本民族国家的世界认识与精神底蕴。通过政治精英进行的“创造性转化”，日本儒学在外争“国权”、内争“民权”上发挥了不可替代的作用。可以说，近代日本之所以展现了良善的对内政治道德的实践，是因为其精神根源于已然内化为日本精神史一部分的日本儒学。无须说，这种良善的对内道德实践在某种程度上是以截然相反的对外道德为基础的；就此而言，近代日本更精确地把握到了近代民族国家与世界秩序的本质。

最后要再次强调的是，日本右翼知识分子在传承日本传统政治思想上处于枢纽的位置，在塑造日本国民国家品格上起到了无可替代的作用。与此相对，中国的传统政治思想与伦理却因各种激进主义意识形态的批判，几乎被完全抛弃。在这个意义上，当我们观察中日两国迥异的性格与品格之时，“右翼”而非“左翼”会给我们更多的启示。无须说，我们有必要从这种“右翼”的角度，重新理解日本右翼在中日关系中的角色与作用。

第四章　现代日本的政治结构：谁在决定外交政策？

在涉及对华关系时，近年日本朝野上下与民间精英经常强调一个字眼—“自由民主主义”，用以彰显日本与中国的不同。2007年，日本时任外相麻生太郎鼓吹建立从日本列岛南下，直到印度的“民主与繁荣之弧”，意图制造“围堵”中国的阵营。这种公然制造的对抗形式进一步将中日关系推向潜在的“敌国”的领域，从而加深了双方的不信任感。显然，日本的这种外交举措是“二战”后“冷战”思维的延续，或者说就是“冷战”思维自身——如我们在前面一再提及的一样，“二战”后的东亚世界秩序在今日并未发生本质性的变化。在这个意义上，今日中日关系面临的诸多问题，仅仅是战后东亚世界秩序安排中悬而未决的问题的表面化。

我们有必要关注的是，日本对自身“自由民主”制度的强调，究竟是基于怎样的事实认识与外交考量？我们不难想到，通过诉诸这种近代政治的普遍主义理念，日本获得了“西方自由主义国家的一员”的自我认同。与此相对，由于现代中国奉行的是“人民民主主义”原则，其逻辑与原理在许多意义上与前者截然相反。在日本政治学者与政治家看来，二者体制的不同必然构成了双方对立的基础。

因此，我们在本章要讨论的问题就是，这种对“民主主义”迥然不同的理解，在实践中对中日关系造成了怎样的影响？在我们重建世界认识的过程中，应该如何认识民主主义在制度与理念上的一般观念？毕竟，“民主主义”是现代国家政权正当性的基础，是通行于现代以联合国为中心的世界政治组织的基本原理。准确地理解世界各国的民主主义实践，对于试图展开世界政策的大国而言，是不可回避的问题。对于我们而言，首先要理解现代日本的民主主义政治制度与实践。

一、两种“民主主义”的冲突？

众所周知，第二次世界大战后在美国主导下的日本政治改革的目标就是建立自由民主主义制度，以彻底铲除军国主义的各种土壤。最终，日本确立了以象征天皇制、三权分立制与议会内阁制为框架的民主主义制度。时至今日，自由民主主义在日本早已成为政治制度的理念基础，并且日臻成熟，尽管保守主义者一直以天皇制民族主义意识形态为基础对这种现代政治理念与实践进行批评。这里我们要提出两个相互关联的问题：第一，为什么日本言论界在涉及中国事务时，每每强调自己的制度事实？第二，从日本自我强调的这一角度来看，我们应当如何认识现代日本社会？我们将看到，中日两国制度的差异规定了双方彼此认识的差异。“友邦”或“敌国”观念的背后，有着更深层的结构性的约束性。在进行详细讨论之前，我们先对上面第一个问题略加解释。

日本之所以一再强调自身的“自由民主主义”制度，其目的无非有二。第一，强调日本是“自由的”、“民主的”现代国家，亦即奉行“主权在民”的国家，因而在处理内政外交问题时，要听取国民的意见。这样，国民的意见或曰舆论就成为推动日本政治运作的一种主要因素。毋庸讳言，日本政治家、媒体强调这一制度的反面用意指向了中国——即，认为中国不是自由的民主的国家，中国的舆论遭到控制，国民无法表达自己。这种判断会引申出一系列后果，其中“独裁国家”这个说法频繁出现在日本的言论空间当中，建构了一种完全负面的中国形象。第二，日本政治精英试图以“自由民主主义”为核心价值观念建构一个新的东亚乃至亚洲秩序，而这个秩序显然不包括中国。2007年日本提出的“民主与繁荣之弧”构想，正是着眼于建立包括日本、韩国、东南亚、印度在内的某种形式的联盟。在日本看来，这种构想是一种应对所谓“中国威胁”的具体策略。

如果说上述说法是日本政治精英使用“自由民主主义”的根本意图，那么，如何理解日本这个制度的实质就成为中国学者认知日本社会的一个有效切入点。这是因为，如上所述，既然“自由民主主义”被视为内在于日本政治生活的基本规范与行动指南，那么中国学者就有必要实质性地理解该制度在日本的具体运作，而不是对其进行简单的教条式的理解。

我们首先看一个具体的现象：日本国内部分媒体充斥着抨击乃至丑化中国的言论。显然，这种负面言论的繁盛不利于日本在整体上准确地认识中国，并在此基础上建构两国超越“友邦——敌国”这种二元对立的关系。对此，日本学者或评论者的标准解释是：“日本是自由民主主义国家，实行言论自由的政策，因而不能进行言论控制。”这一言论自由原则同样适用于从事分裂中国活动的组织与个人。那么，我们应该如何理解上述事实？动辄激发国民情绪的“民族主义”框架，显然无法准确说明问题，而只会阻碍我们对问题的透视。

与那些容易激发对立感情的民族主义的视角相比，我们必须关注的问题毋宁说是，日本国民的意见如何通过政治与社会过程反映在其对外政策的决策过程中。考虑到上述问题的重要性与复杂性，那么我们可以说，我们是否理解“自由民主主义”制度之下的政治决策机制与国民意见表达机制，成为我们的日本认识是否恰当的根本性问题。

下面，我们将以日本战后民主主义制度的若干侧面为分析焦点，从政治制度实践的角度分析中日关系中双方民主主义制度的虚实。我们将首先关注在日本对外关系中扮演极其重要角色的日本新闻媒体制度；在此基础上，我们将回溯日本民主主义制度的历史成因；最后，我们将从民主主义制度的角度对中日关系进行总结性的分析。

二、国民的权力：日本新闻媒体的功罪

关于新闻媒体在现代民主政治运营中的作用，政治学者已经有了多样的探讨。其中，由于媒体在“自由民主主义”制度下相对中立的地位，更由于它在表达国民政治意见上不可替代的作用，而被广泛视为自由民主制国家中除立法、行政、司法之外的第四个“权力部门”。如何理解日本媒体具体在事关中日关系的事件报道中的具体角色，这成为我们是否准确把握日本政治运营机制的具体视角。我们首先看两个具体的事例，其一是2008年初日本发生的“中国速冻饺子中毒事件”，其二是2002年春天在中国沈阳发生的“沈阳总领事馆事件”。

1.事例一：速冻饺子中毒事件

2007年底到2008年1月末，数名日本国民因食用从中国进口的速冻饺子而发生“呕吐”、“腹泻”等中毒症状，日本各大媒体随即从1月30日开始密切关注并大量加以报道。据统计，日本发行量最大的报纸之一《读卖新闻》，在接下来的一个月内共发表156篇报道。如果将《产经新闻》《朝日新闻》《每日新闻》等在内的著名报纸的报道计算在内，日本媒体在数个月内的报道稿件多达上千篇，其中还不包括各家电视台进行的相关报道。结果，非但中国的食品形象，中国的国家形象本身也在日本一般民众心目中遭到严重破坏。当时中国官员到东京调查情况后，在记者招待会上声泪俱下地真诚恳请日本媒体要“客观”报道这一事件。这是令人难堪的一幕：日本媒体记者严肃地回答说，他们正是“客观”地报道这一事件的。比如，日本著名通讯社“共同社”总共动员50余名记者与编辑进行调查与报道。

我们接下来要思考的问题随之出现：中国官员的真诚表达是否能影响日本媒体的报道方式？事实上，事件发生后，中国学者多指责日本媒体“过度报道”乃至“煽动”了日本国民的不安情绪。那么，这种指责是否、并在何种意义上是正当的？同样，这种指责所遮蔽的问题又是什么？比如，有中国学者认为，日本的报道方式是“全球化背景下民族情绪的一次集体爆发”，这种看法是否准确？

其实，如果我们关注事件中中日双方具体的互动过程，就会获得一个真正的解释框架——中日关系的“特殊性”与媒体的“自律性”的相互作用。因此，唯一值得思考的问题是，在“速冻饺子中毒事件”中日本媒体的报道方式，在什么意义上表明了日本媒体在日本民主政治当中的角色，尤其是对政治权力发挥的制衡力量？这种制衡机制又表现了怎样的日本民主主义制度的性格？

这里首先要强调指出的是，在现代政治当中，新闻媒体所传播的信息成为多数公民进行政治选择的基础。新闻媒体的重要责任就是报道事实，培育社会舆论，监督各级政府的公共权力的使用。在这个意义上，在现代日本，新闻媒体发挥着可以左右国家根本大政方针的作用。因此值得思考的问题是：以国民国家内部为总体市场的媒体，在什么意义上应该为外交亦即指向国家外部的事务负责。在回答这一问题之前，我们先来看较早发生的另外一起事件。

2.事例二：沈阳总领事馆事件

2002年5月8日，一起严重影响了此后中日关系的突发事件，即“沈阳总领事馆事件”爆发。事情的发生经过是，中国负责守卫日本驻沈阳总领事馆的警察试图阻止强行闯入领事馆的5名不明国籍人员——事后查明是非法入境的朝鲜人员——时，越过了领事馆的大门，并且在获得日方同意后，进入领事馆将闯入的两名人员带走。由于事件组织者，即韩国与日本的非政府组织的周密安排，中国警察当时与不明身份人员拉扯的镜头被详细拍摄下来，随即在日本各个电视台反复播出。

单纯就电视画面来看，报道所要向日本民众传达的信息很简单：（1）中国警察随意跨越了领事馆的大门，侵犯了日本的国家主权；（2）中国警察的执法动作粗鲁，不但缺乏人道精神，而且侵犯了人权。事实上，许多电视台新闻主持人以及评论员异口同声地将中国警察的行为定位为“违反国际法、侵犯日本主权”，因而要求中国政府“道歉”。当时许多电视台都邀请国际法专家出镜，引用相关的法条与外交习惯，以证明中国警察的行为违反了国际法。在媒体大肆渲染的过程中，以首相小泉纯一郎为首的日本政治家要求“以毅然的态度”处理这一事件。换言之，日本将不再客气、留情面，要求中国政府解释并道歉。

与日本国内的这种高热度的报道相比，中国政府在事件发生后，适时做了解释，强调中国警察对应的正当性与合法性。然而，日本政府与舆论开始并未理会，遑论接受中国政府有关事件的调查结果与解释。该事件的问题点就在这里。

在以民主主义为宪政原则的社会，知情权构成了国民的一项基本权利，日本自然不是例外。由于事件迅速发展为严重影响中日两国外交关系的重大突发事件，更由于中国政府坚持自己的立场，数次公开发表了事件的真相，表明中国的做法完全合法，因而并未向日本做出任何道歉的表示，日本国内的言论逐渐发生了变化：人们开始询问，事情的真相到底是什么？当时的在野党日本民主党开始强烈要求日本政府进行真相调查。

等到日本外务省以及日本在野党民主党调查团的结果连续发表之后，日本国民惊讶地发现，中国警察的做法完全合情、合理、合法——既符合有关国际公约，也符合日本驻中国大使馆此前对中国警方的要求。更主要的是，这些调查证明，中国政府自事件发生时对日本一系列强词夺理的批判进行的反驳、对事件原委的说明都完全符合事实。面对这一事实，日本国内强硬的对华批判舆论戛然而止。在许多日本政治家与国民看来，日本“丢尽了面子”。于是，部分日本评论家恼羞成怒，将原因归结于中国政府的“傲慢”，没有及时通报相关信息。显然，这种恼怒使得他们完全忽视了中国政府的相关做法。

这里我们可以看一下日本主流媒体的角色。据统计，5月9—25日，日本发行量最大的三家报纸即《读卖新闻》《朝日新闻》与《每日新闻》就该事件发表的报道、社论与评论等分别为221条、156条和171条，即平均每份报纸每天刊发10篇以上的报道与评论，而其中作为头版头条刊发的稿件分别占26%、33%、40%。[96]这些报道的内容除部分事实外，更是将矛头对准中国，先是指责中国“侵犯主权”，继而批评中国“无视人权”。这场新闻报道的“盛宴”虽然最终以日本的理亏而收场，但造成了日本民众对中国态度的普遍下滑。值得我们特别关注的是，负责协调中日关系的日本外务省也遭到了政治家、评论家的猛烈批判。

对于日本媒体的这次报道行为，中国学者和评论家多用“恶炒”、“妖魔化中国”等字样形容。针对该事件本身，中国学者从几个方面进行了分析与总结。第一，日本试图借该事件将2002年4月小泉参拜靖国神社而引发的外交被动局面扭转过来，因此“日本在中日关系中的诚信度实在令人怀疑”。第二，该事件中“日本的对华外交手法极其恶劣，采取了歪曲事实、不容分说、无限上纲、倒打一耙等一系列手法”。第三，日本媒体的责任重大，因为“日本各主要媒体在炒作事件、推波助澜方面扮演了极不光彩的角色，其整齐划一、统一口径的特点表现得淋漓尽致，其客观性、公正性和严肃性理应受到质疑”。最后，中国学者表明了自己的希望，并建议说：“中日两国政府和各界有识之士应当很好地总结这一事件的教训，探讨如何防止日本的此类拙劣表演再现。”[97]

3.讨论：日本内部的视角

可以说，上述分析比较准确地将问题产生的机制呈现了出来。如同多数中国学者注意到的一样，从日本国内的角度来看，尚未有哪家媒体或哪位学者对该事件进行过认真反思；人们似乎迅速遗忘了自己在事件中的角色。相反，恼羞成怒的评论家倒是占了多数。然而，指出日本媒体在上述事件中的消极作用，仅仅看到了问题的一个侧面。如果注意到“速冻饺子中毒事件”中日本媒体发挥的同样角色，我们需要理解的就不再是媒体在这些事件中扮演的“极不光彩的角色”，因为我们在两起事件中发现了媒体一贯的行动逻辑。因此，我们要讨论的是，如何从日本内部的角度理解日本媒体在这些事件中的作用。

上面的提法将我们带回到了本章的主题：如何理解日本媒体在这些涉及中日关系与日本国民安全事件中的表现。这个问题又可归结为如何理解日本“自由民主主义”的本质特征。无须赘言，这种制度在两个方面将自己的原则与逻辑呈现了出来：（1）国民自由表达情绪与政治意见；（2）政治家的言行与国民的意见有着高度的关联。前者体现的是自由原则，后者体现的是民主原则。

首先从第一个角度来看，媒体的报道自由构成了民主主义制度的实践者与监督者。因此，日本媒体表现出的“整齐划一、统一口径”的特点是理解日本媒体制度与民主制度的关键，尽管这种报道方式可能存在种种问题。事实上，如果国民感受到自己的利益受到侵犯与损失，必然就会对事件表示高度的兴趣，同时要求获知真相。更重要的是，国民的利益表达会形成压力机制，要求政府采取行动保护他们的利益。这种行动既可以指向国内社会，亦可以指向国际社会。

另一方面，由于“自由民主主义”属于共同体的内部行为与道德准则，在涉及共同体外部的国际关系时，我们还必须注意到媒体的另外一种行动规范，即“国家利益高于一切”的准则。事实上，在涉及事关日本核心国家利益的事务上，日本媒体不仅扮演了政府的监督者的角色——监督日本国家利益是否得到了维护——还充当了政府的支持者与同路人。换言之，日本的媒体与日本官方形成了一体两面的结构，二者并非简单的监督与被监督的关系。结果，时而媒体通过报道左右政府的对外政策，时而政府通过媒体，进而诉诸民意的做法推行有利于自己的政策。

单纯从表面来看，有中国学者认为，日本媒体的运作方式使其外交陷入了被动。比如，在上面提到的“沈阳总领事馆事件”中，多数日本政治家似乎陷入了被误导的状况，从而引发日本政府虎头蛇尾、前倨后恭的局面。然而，这种分析只看到了表面现象，因而产生了误解。如果从真正的逻辑，即民主主义所要求的“国民主权”、国际关系所要求的“国家利益至上”的两个角度来看，日本政府的行为中规中矩，完成了国民赋予的任务，因为“面子”与国民主权及国家利益毫无关系。在这个意义上，从客观效果上来说，日本媒体的运转方式实现了既定的目标。

这里我们稍作展开，就本书前面讨论过的历史认识问题，继续观察日本媒体与政府的关系。新加坡学者卓南生对此曾有如下观察与分析：

日本当局与媒体将亚洲人对大是大非历史问题的重视，曲解为揪住日本的小辫子，旨在进行经济敲诈的宣传攻势已经奏效。历史问题既然已被矮化为另有所图的“历史牌”，……正是在如此这般的舆论诱导下，不少日本人提出的“日本到底该道歉到几时”，已含有“日本到底该被敲诈到几时”之意。至此，是非曲直的问题已被扭转为赤裸裸的经济利害关系层次的问题。[98]

诸如“日本广播放送协会”即NHK等部分媒体，基本上秉持了客观报道的原则；民众只要愿意，就可以通过这部分媒体了解部分事实与真相。但更多的商业电视台的中国批判报道、各式各样的中国批判的书籍与杂志及其广告等，因其巨大的视觉效果，有效地建构了负面的“中国形象”。“中国威胁论”、中日“敌对关系”的日益升级，成为这种媒体报道与宣传的必然效果。

当然，上述说法并不意味着日本媒体完全陷入了主观报道、立场与意识形态优先的报道模式中。这是因为，日本社会奉行的自由原则发挥了制约的作用：如果个别媒体在报道时严重歪曲了事实或者隐瞒了真相，它将承受市场逻辑的制裁——失去读者。在以言论为商品的竞争社会中，媒体失去了读者的支持，也就失去了生存下去的可能。在这个意义上，日本媒体的报道并非动辄陷入简单的“煽动”、“炒作”模式。

三、日本民主政治的结构：政党与政府

媒体在民主社会中举足轻重的角色表明，“寄希望于某某政府”、“寄希望于某某领导人”的这种对外关系的策略论存在着重大的问题。这些说法的主旨是，希望处于执政地位的领导人能幡然悔悟，改弦更张，停止错误的对华政策，坚持“友好”与“大局”，改善对华关系。众所周知，从政府领导人的层面展开对外交往，这是国际关系中非常重要的一个层面。然而，“领导人”在不同政体中的性格与作用可能迥然不同。

1.日本政治的隐性二元体制

在民主主义制度下，日本的国家权力处于分立状态，政府领导人并不能简单地决定日本的对外政策。事实上，在一般的民主主义制度下，除了政府首脑及高官外，执政党、国会、在野党、国民等政治主体都发挥着监督与制衡的作用。我们在前一节讨论的新闻媒体，则发挥了舆论形成、导向与监督的力量。因此，在日本学者看来，“寄希望”于特定政治主体的做法，并不符合日本的政治现实——日本的对外政策为多元的权力主体相互作用的结果，而非其中一种要素的独断。这种事实要求我们，在涉及对日政策时，首先有必要认识日本民主主义制度的具体结构。关于民主主义制度的一般原理，人们耳熟能详；下面我们要讨论的是日本民主主义制度的一种特殊结构。借用日本学者的说法，那就是“政府——执政党二元体制”。[99]

作为现代议会内阁制的一般原则，政府与执政党通常处于一体化的关系当中。政府通常要执行执政党的既定政策。然而在日本的政治实践中，如同“政府与执政党联络会议”等一般性说法所表明的那样，政府与执政党有着明确的区分。当然，在采用议会内阁制的国家中，政府与执政党之间也会产生分歧。比如，如果政权是几个政党的联合政权，那么几乎会不可避免地产生分歧。

日本政治实践的特异之处在于，处于组织政权地位的政党公开自称是“执政党”，用以表明自身与“政府”的区别。[100]换言之，本来由执政党组织，向该党负责的“政府”，在现代日本的政治生活中具有独立于执政党控制的力量。政府与执政党公开彼此区分，这正是日本政治的现实逻辑。作为这种逻辑的实践，二者的关系并不仅仅是协调与合作，还必然包括竞争与对立。政府虽然在理论上接受执政党的领导，然而其庞大的官僚组织俨然形成了与执政党相抗衡的一种政治主体。

因此，如果仅从表面上看，日本正逐渐形成以“自民党”与“民主党”为核心的两党制，日本民主主义制度将以国民对两党的政策选择而展开。然而如上所述，日本的政治二元体制并非表现在两党制上，而是表现在“执政党的政府”与“政府官僚组织”这种隐性的二元基础上。这是日本政治的独特性格——执政党政府在各种大政方针上要与政府的职业官员，亦即公务员系统进行交涉。

这种二元体制的形成有其特定的历史过程，但1955年以来自民党一党独大，形成长期垄断政权的“半专制体制”，则可以说是这种状况的直接成因。专制体制在依赖庞大的官僚体系维持体制运转的同时，创造出了其自身无法完全控制的异己力量。然而，与世界上其他国家的官僚体制备受诟病相比，日本的官僚体制因其效率与廉洁，更因其自身独特的政治意识——作为天皇陛下的官员而为陛下、为国尽忠——形成了民主制度下的一种权力主体。

回到本节的问题：现代日本的这种独特政治结构及政治实践对于中日关系意味着什么？

从中国的角度来看，它首先意味着“寄希望”的模式将受到日本政府自身的制约，因为日本的政治领导人——诸如首相与外务大臣——并非处于支配政府的绝对地位。一方面，政府领导人的相关政策要受到执政党既定政策的制约，这一点不难理解；另一方面，政府领导人要受到处于官僚制度中的下级官僚的制约，而这一点则不容易得到认知。比如，日本外务省中非常有名的“中国课”，就是一例。虽然只是一个基层科室，但这个“中国课”却在制定对华政策中居于核心地位。因此，在外务省的代表——亦即代表政府的外交大臣——制定某种政策时，执政党必然要与处于政治中立地位的“中国课”发生互动。

这种关系的特殊之处在于，由于日本的民主主义制度形成于战前的天皇制官僚制度——亦即官僚只为天皇负责——官僚阶层获得了特定的政治意识，并逐渐形成了独立自主的行为方式，而不仅仅是执政党与国民的仆人。此外，第二次世界大战期间，日本为实施“总力战”——即基于全民动员的总体性战争，在1940年代形成了特殊的专政统治结构。其中，政党遭到解散，直接向天皇负责的“官吏”的行政权成为涵盖一切的政治权力。这种政治实践进一步强化了日本官僚组织的自立性格。事实上有日本学者认为，战后日本民主主义的实质框架正是战前行政一元化的延续，因此现代日本的民主主义制度又被称为“1940年体制”。[101]

不管怎样，作为政治实践的结果，日本外务省的“中国课”具有相对独立于包括首相、外务大臣在内的执政党集团与政府首脑的力量。在这个意义上，日本“政府领导人”要受到来自第二个方向的制约，其行动的自由裁量的范围遭到进一步限制。

一般而言，由于内在于官僚制度本身的要素，在官僚制高效运作的地方，政策会呈现较强的连续性。从这个意义上说，作为官僚组织的日本外务省，尤其是涉及中国事务的“中国课”，其行动模式也将呈现出较强的连续性。因此，日本基本的对华政策并不会因日本政府领导人的更换而发生大的变化。

另外，由于下述日本政党的特征，政权的变化也很难带来外交政策的较大转换。当然，我们在本书中一再提及的战后东亚世界秩序，是导致这种状况的世界权力政治的要素，因而是一种更本质性的强制力量。

2.日本政党体制的特征

在当代日本社会论当中，也有人认为日本是“最后的社会主义国家”[102]；与之相应，长期当政的“自由民主党”亦即“自民党”则被称呼为“日本的共产主义政党”。那么，这是否意味着日本的执政党具有相应的绝对权力与能力，可以实质性地决定日本的对外政策？答案自然是否定的。理由在于，由于日本实行多党制，自民党长期的“一党专政”仅仅是形式上的一党制，而非真正的一党专政，因为它时时刻刻要受到来自国民及在野政党的批评与监督。简言之，在战后日本发挥了强大力量的自民党，其组织原理仍然是现代民主主义制度的政党，要接受来自多元权力主体的监督。

不过，日本自民党也的确发挥了独特的作用。战后日本虽然采用了多党制，但在1955年，保守主义势力集合在新成立的“自由民主党”旗下，形成了被称为“保守合同”的政治格局，自民党自此成为强力政党。除了1993年短期失去政权之外，一直是单独执政或者执政联盟的主导政党。2009年自民党虽然彻底失去了政权，但在三年后即2012年的大选中，却以更为强势的角色重新上台执政。这种所谓“一党优位”或曰“一党独大”的制度，同样保证了日本外交政策的稳定性与连续性。

一般而言，政党通常是指具有共同政治理念的人们基于特定的政治原理形成的政治组织，它代表部分人或曰特定人群、特定阶层的利益。政党代表“部分”的政治理念，却谋求“全体”的利益。正确处理这种“部分”与“全体”的张力，正是民主主义制度的核心机制。当实质性的“部分”的利益以非公正的方式僭称为“全体”利益时，代表“部分”人的政党将面临主权者，亦即国民的实质性压力。正是在这种面临失去政权的压力下，代表“部分”的执政党必须谨小慎微地谋求真正“全体”的利益。日本自民党之所以能够长期赢得政权，正是得益于它对民主主义制度的理解与遵守。

在议会制民主主义制度当中，政党也是追求权力的职业政治家所建立的组织。虽然所有政党都有特定的政治主张与理念，然而各个政党均有所侧重。据此，日本政治史学者北冈伸一（1948—）分析说，日本自民党不属于意识形态优先的政党，其政党组织原则就是获取政权。正是自民党的这种弱意识形态性格，使它取得了实际的效果，那就是完成了战后国家重建的任务。当然，自民党党内的民主主义性格，更是在制度上保证了党的活力。

自民党是其他政党无法挑战的强力政党。然而其总裁的权力并非坚若磐石。党内存在着若干个派伐，派伐的领袖们为了争夺政权而展开竞争，一有机会就试图问鼎总裁宝座。在这种竞争中，获取优势的方法之一就是倾听并吸收国民的声音，包括总裁在内的派伐领导者们尽力发现并实现国民的期待。结果，自民党扎根于国民自身具有的本质性的维持现状之感，徐徐地吸收国民的期待，偶尔也先于国民提出问题，在国民的倦怠感不至爆发的程度内进行政权更迭，维持了长期的执政地位。换言之，以派伐之间的竞争为媒介，自民党通过软支配实现了长期执政；自民党成为进步的保守党。[103]

这里要强调的是，上面提到的日本自民党具有的“弱意识形态”性格，是指除了它的保守主义性格外，人们很难见到其他意识形态化的主张——比如代表特定阶层或阶级的利益，试图实现某种特定的政治理念，等等。不过，这个党要求“进步”：总是努力进一步解决国民面临的实际问题。在这个意义上，在2009年8月的大选中大获全胜的“日本民主党”同样是一个“进步的保守党”。该党自1998年由数个党派集合成立以来，一直以夺取政权，实现政权更迭为目标。就其内政外交的方针而言，并没有打出作为政党所应有的明确理念与目标。该党迄今为止的执政实践也表明了这一点。

要言之，以自民党为首的战后日本的主要政党，均体现出较强的非意识形态的保守主义特征。这种特征同样反映在各政党的外交政策上。

3.政党与官僚制关系再考

在许多政治学者看来，战后日本在“1955年体制”下形成的所谓“一党优位”格局，导致了执政党即自民党实质性地依附于一直高效运作的日本官僚组织。比如，在经济学者试图寻找战后日本经济发展的奥秘时，负责制定经济政策的“通商产业省”，即通产省得到了聚焦。在一部分学者看来，是这个中央部门的行政官僚而非政治家为战后日本经济的复兴与腾飞制订了大政方针。[104]在通产省官员卓越的行政指导与行政服务下，通产省具有前瞻性的经济政策与市场经济形成了高效地结合，从而持续地牵引了战后日本经济的复苏与发展，这一点已经为行政学者细致的分析所证实。[105]

另外，从立法的角度来看，不同于美国等国家由议员提议立法的法律行为，日本压倒性的法案是“内阁法案”，即，它们是由政府各个部门制定、提交国会表决后通过的法案。一般而言，在民主社会的法案形成过程中，政党、政府的官僚、国会议员等通常会发生互动，以便法案顺利通过。然而在日本的“内阁法案”情形中，精通业务与专业知识的官员通常主导了上述政治过程。在政策决定与法律形成的过程中，出现了政治中立的行政官员让代表民意的政党与国会议员服从自己的局面。这成为“官僚制优位”论的重要证据。[106]不过，这种状况是否意味着日本的民主制遭到了破坏？

在近年日本政治学者的研究中，官僚与政党的关系一再得到分析与讨论。这是因为，日本于1990年代初发生所谓的“泡沫经济崩溃”后，经济陷入低增长乃至负增长，因而此前令日本国民引以为豪的“日本奇迹”的缔造者，即日本行政官员的角色开始遭到质疑。在日本国内，行政官员从被礼赞的对象转换为被批判的对象。在这种情况下，日本近年出现了执政党试图强化对官僚的控制的倾向。2009年大选上台执政的日本民主党，更是摆出了“与官僚对决”的姿态。这种情况从反方面表明，在政治生活中，日本行政官员具有相对独立的角色与地位。

要注意的是，上述官僚与政党的关系构成了日本民主主义的实质特征，而这种特征并不意味着日本否定了民主制度的基本原理——国民主权。毋宁说，官员以隐性的方式参与政治活动，这成为日本国民主权实践过程中的一种有益补充，因而可以认为是日本民主主义成功的一种要素。在这个意义上，丸山真男在1960年对战后民主主义的下述分析值得我们重新思考：

战前的日本有“国体”这一奇妙的观念。国体一方面是指以天皇为顶点的国家制度，另一方面还获得了心情上的支持，这种心情要素无法被机关或法律制度所消解。毋宁说，国家制度就是建立在臣民的非合理的心情基础之上的。然而，作为全体结构的国体虽然已经烟消云散，但支配阶层并没有以一种下层民众的、作为心情契机的民主精神取而代之并将其固定下来。相反，我认为，支配层实质上期待默默服从的臣民意识能够持续存在，并将民主主义的各种法律制度安置其上。因此，关于民主主义自身的看法就必然发生了向法律形式主义的极度倾斜。[107]

在丸山看来，“法的精神”被消解于成文的形式上的法律条规当中，因而作为政治主体的国民意识，亦即民主的实质精神未得到培养。然而如果不在教条的意义上考虑民主主义，那么丸山的上述说法恰恰表明，战后日本的法治秩序之所以得到了强力的建构与维护，行政官员在确立这一秩序的过程中发挥了不可替代的作用。由于法治秩序的确立，政治家、行政官员与国民的行为有了相对明确的框架与准则。在这种情况下，日本行政官员的行为不仅由于其源于历史的正当性，还由于其合法性而获得了国民的最终授权与认可，形成了日本政党政治的有益组成部分。

就本章主题而言，上述政党与官僚的关系意味着日本形成了比较稳定的政治与政策决定机制，因而在内政外交上并不会出现大幅度的变更。

四、民主制度与对外政策

最后，让我们总结一下本章的讨论。本章通过将现代民主主义这一制度要素纳入中日关系领域，对中日两国，尤其是后者的对外政策过程的若干要素进行了分析。我们看到，不同于中国的对日交往模式，日本的对外政策与对内政策呈现出高度的一致性，这种一致性的根基正是自由民主主义制度。在形成对华政策的过程中，国民作为权力的主体以多种方式，通过多种渠道参与其中。本章具体分析了新闻媒体与行政官员的作用。

这里要再次强调指出的是，在现代政治学中，新闻媒体有时被称为与立法、行政、司法三权并立的“第四种权力”，因此如何理解这种权力的运作机制，成为我们分析中日关系时一个不可或缺的视角。在许多中日关系论者看来，媒体成了破坏中日或日中关系的要因。比如，日本学者指责中国政府进行媒体控制、误导国民舆论与对日认识的形成，而中国学者则指责日本媒体不负责任，往往进行舆论煽动与过度报道。然而，如果将中日两国的这两种新闻报道模式置于各自的政治制度体系内，我们就会发现二者与各自政治制度的高度一致性。

就日本认识的现状而言，如何理解自由民主主义制度下的权力运作机制，仍然是中国学者与政治家必不可少的任务。如同上文所述，单纯地注意到媒体表面上的行为而忽视其健全的机制——至少从共同体内部而言——将导致我们对日本政治运营机制，尤其是外交行为与外交技术的误解。我们已经看到，在涉及对外事务时——如同国内事务一样，日本国民通过媒体发挥了实质性的作用。在国民主权面前，日本政治家的政治行为受到了严格的监督与审查。

本章的另一个焦点是日本政治的实质二元体制——政府与官员。在思考中日关系时，这种结构的存在意味着，日本的政党轮换执政体制并不会带来明显的政策变更。这是因为，作为政治中立的政府官僚组织与官员具有更高的稳定性，它在很大程度上限制了政党可能采取的幅度较大的对内与对外政策的变更。换言之，政治家与政党并不能简单地控制本来属于其服务人员的行政官员。在这个意义上，日本政治家的权力遭到了来自行政部门内部的制约，而不仅仅是国民及其代表的监督。

因此，中日双方如果真正理解了对方的政治制度，那么在二者的关系中就会减少不必要的误解与摩擦。毋庸讳言，对于中国读者而言，如何理解日本的自由民主主义制度，仍然是理解现代日本社会的基本前提与出发点。要注意的是，这种理解与认识有着东亚世界政治的制约，即，日本的民主主义制度只能在战后的东亚世界秩序内，才能发挥其固有的功用——为日本国内的民主与繁荣创造必要的制度条件与主体条件。近年日本自民党提出的“摆脱战后体制”的口号，因这种东亚世界秩序的强力存在，必然无法取得预期的目的。

当然，东亚地区国家间力量的对比正在迎来大变动的时刻，日本政治家并非没有最终实现自己政治目标的机会。那么，如何认识这种国家力量，就成为另外一个重要的问题。在国民主权的原则与政治实践下，国家的力量最终取决于国民自身的力量。就此而言，我们有必要继续关注日本的国内民主制度。

第五章　现代日本的国民主权：地方自治的视点

作为成熟的现代国民国家，国民主权成为战后日本国家体制的基础。如前章所述，这种国民主权并不仅仅意味着日本国民具有左右国内政治的根本权力，还意味着这种国民的权力以政府的外交活动为媒介，会对世界社会产生实质性的影响。日本对外政策的效果，日本对他国持有的或“友邦”或“敌国”的观念，从根本上说取决于国民的对外认识。

那么，当代日本的这种国民主权的形成机制与现状是什么？日本政府具体通过怎样的政治与政策过程赢取了民众的最终支持？显然，这是一个涉及包括前一章主题在内的日本民主政治的多层面的问题。限于主旨，本章将从现代民主制度的纵向制度安排，亦即地方自治的角度分析这一问题。我们将看到，由于日本一般民众通过地方自治成为国家政治的决策者，其作为主权者的角色得到了落实。显然，这种名副其实的国民主权正是日本展开对外活动的基础。

一、日本地方政府的行政改革

在近年日本地方政府的行政改革中，建构“服务型政府”——即为居民、企业等行政服务对象——在日本接受行政服务的主体被称为“利用者”——提供优质的行政服务是其主要目标。在1990年代中后期的改革中，日本地方政府的这种自我定位日益得到持续突出和强化。事实上，2006年7月，日本国会通过了《公共服务改革法》，旨在以法律形式促进各级政府完善公共服务的质量并消减相应的费用。2010年7月，日本内阁会议通过了《公共服务改革的基本方针》，进一步明确了日本各级政府所应遵循的基本理念与实践原则——对应国民日益变化的需要，不断革新公共服务的内容与提供方法；其中，通过把民间资本与资源引入公共服务体制，从而强化竞争带来的积极效果，成为该项改革的主要方针。这里我们看到，“公共服务体制”的建构已经成为日本立法与行政机构的当下课题。

这里首先要注意的是，当下日本中央政府这种公共服务体制建构的具体基础乃是地方政府的各种先行改革与实验，因此它并不是简单的由上至下的行政改革，其改革方针亦非凭空而来。事实上，在自1990年代中期开始的地方政府行政改革中，“新公共管理”（NPM, New Public Management）被视为改革的主要理论依据。NPM通常是指将市场机制与民营化——包括行政评价、预算制度、人事制度——等手法导入行政事务的理念与实践。经过若干年的实践，可以说日本各级政府已然消化了作为教条的NPM，从而将其转化为符合自身的实践指导原则。

那么，在上述改革中，日本地方政府的自我定位在制度上得到了怎样实质性的建构与实践？这正是本章的问题意识。为此，我们将首先梳理日本地方政府运作理念的变革，因为这种理念已然成为日本社会关于政府改革的基本共识；《公共服务改革法》的制定可以说是这种理念的一种实现。其次，我们将集中分析NPM改革怎样被用于日本地方政府公共服务体制的建构；本章将着重指出，如何提高提供公共服务的效率，是这种改革的核心主旨。在此基础上，本章将以日本三重县的行政改革为事例，具体讨论这种公共服务体制建构的一个具体实践环节。最后，本章将对NPM与公共服务体制建构的关系与问题进行简短的讨论，并指出日本地方政府相关改革的现实意义。

二、日本地方政府的定位

概括而言，随着日本国民经济和社会生活的逐渐改善，日本民众萌生了更为广泛、更为一般的权利意识与权利要求，这种变化导致了各级地方政府要进行职能转换——由经济发展主导型的行政模式转换为以提供公共服务为本的行政模式。要注意的是，日本地方政府的这种理念变革与重新定位需要从下述两个角度加以理解。

第一，日本地方政府定位转换的依据首先来源于“自治”观念的变化。战后制定的《日本国宪法》规定，地方自治由“团体自治”与“住民自治”（居民自治）两部分构成。经过数十年的实践，日本地方自治的这种法定结构虽然没有变化，然而其实践侧重点却由前者向后者发生了倾斜。简言之，作为“自治型”的地方政府，今日的日本地方政府并非仅仅指“中央——地方”关系中的“地方自治”，更是被用于指称作为“住民”亦即当地居民自治的组织机构。这种强化了“住民自治”的自治观念，首先促进了日本地方政府的自我定位的转换。

在现代日本的政治学、行政学以及媒体报道当中，用以指称地方政府的说法是“地方自治体”或者“地方公共团体”，而“地方政府”并非常用的说法。[108]事实上，始于1946年的“战后民主化改革”的重要一环就是强化“地方自治”，借以改变此前支持日本军国主义的极权体制。因此，“地方自治”首先是针对中央政府的统治形态而提出的，这也就是1947年开始实施的《日本国宪法》中所规定的“地方公共团体”的自治。不过，在以经济发展为核心的发展主义指导思想下，地方政府在许多行政领域不得不依赖中央政府；结果，地方自治必然局限于“中央——地方”的框架中。随着日本经济从1950年代后期进入高速增长时期，这种状况逐步发生了改变。尤其是随着1970年代“住民运动”等市民运动的广泛兴起，日本开始调整中央与地方的关系，地方分权成为制度变革的目标。这一目标最终在1990年代后期的改革中进入全面实施的阶段；其中，1999年日本国会通过《地方分权一揽子法案》，大幅度提高了地方政府“自治事务”的种类与范围。[109]

这里要强调的是，正是在这一过程中，“地方自治”中作为“住民自治”的自治内容得到了突显与强化：它关注的是如何具体实现当地居民的行政参与以及行政如何为当地居民与企业等团体提供更好的服务。上文提到的日本政府制定的《公共服务改革的基本方针》就直接体现了这种变化。简言之，日本地方政府“自治”的重点转变为调整行政参与主体与政策最终决定主体之间的关系上。行政方面不单以提供优质高效的“行政服务”为目标，更是主动提出公民的行政参与问题，试图建构公民与地方政府的“合作伙伴关系”。[110]这样，“地方自治体”概念由于同公民参与的行政实践发生了紧密的关联从而得到了重新定位：基于市民自治的、以提供行政服务为核心目标的现代公共事务的“治理”机构。显然，这种定位有助于消解传统官僚行政制度中“官尊民卑”的“官本位”现象。

第二，作为民众自治的行政组织结构，日本地方政府的行政理念经历了从“管理”到“治理”的转换；其中，“治理”首先意味着包括公民在内的多元政治主体的行政参与，而“提供公共服务”则是多元主体对行政职能的共识。

现在，在日本各级地方政府的宣传资料或政府网页上，频繁出现NPM与NPO（Non Profit Organization，非营利组织）等字样。这两个缩略语所代表的内涵虽然截然不同，但它们都指向了一种新的行政改革方向，提出了一种针对原有施政手法的变革与革新理念，亦即“治理”。NPM方式是指在传统的行政组织与官僚制度等遭到质疑且无法满足民众的权利要求的情况下出现的新的管理理念与方法的总称；而NPO则是通过民间非营利组织的运作，实现地方政府承担的部分公共职能。这两种方式构成了日本地方政府运作理念的核心，即从权力垂直分布的“管理型”政府到权力水平分布的“治理型”政府的转换。

这里要说明的是，在本文中无论是“管理”还是“治理”，都是分析性的用语，而不是日本地方政府用于自我定位的口号。事实上，现代日本的政治家与官员面对国民时，如何公正、合理、有效地“提供公共服务”成为他们最常见的说法。[111]当然，日本各级地方政府“提供公共服务”并非仅仅停留在口号上；这是因为，如上文所述，在战后的地方自治改革过程中“住民自治”得到了强调，可以说日本地方政府负责的主要对象已经从中央政府转换为一般市民。在1990年代中后期开始的行政改革中，NPM就被视为是实现这一政治目标的具体手段。比如，通过学习民间企业的手法，日本地方政府强调行政的“透明性”、“健全性”与“守法性”，强调对各种利益相关者（stakeholder）进行“责任说明”，明确行政过程中的责任所在。[112]

当然，日本地方政府的这一服务理念得益于其历史经验教训。事实上，在日本经济高速增长时期，日本地方政府在发展经济、提高民众生活水准过程中，一种可以称为“恩惠主义”的观念处于支配性的地位；在这种观念的影响下，地方政府官员将取得的成绩视为一种父权主义的恩惠。在这种居高临下的，因而是傲慢的政策过程中，公民的权利没有被纳入相应的政治考量。1960年代前后日本发生的一系列“环境公害”问题显示，在政策立项、实施以及评价等环节中，地方政府显现出过度的权威主义性格，对于民众的具体权利、福利要求及需要缺乏细致的对应。

要言之，日本地方政府作为“住民自治”的服务型政府理念在1970年代以后正逐渐转化为政治生活的现实。那么，在1990年代中后期的行政改革过程中，日本采用的NPM手法在何种意义上推进了上述理念的现实转化？下面我们将对这一问题展开具体分析。

三、地方政府的改革理念

随着日本社会经济的日益发展，日本各级地方政府为了提高当地居民的福利水准，对既存的行政手法采取了所谓“创造性的破坏”，亦即试图打破原有的因循守旧的行政方式。这种“创造性的破坏”背后的主要理念之一就是NPM。事实上，2001年日本著名的政府智囊机构“综合研究开发机构”（National Institute for Research Advancement）与“美国国家行政学会”（National Academy of Public Administration）合作进行了在地方政府改革中应用NPM的研究，试图通过吸收英美等国家基于NPM的行政改革实践，导入并实施相关政策。2003年，该机构最终出版了详细的报告书。[113]那么，与NPM的一般理念相比，日本的改革实践具有哪些特殊性格？

在日本学者的理解中，NPM是指将在市场经济条件下展开经济活动的企业的经营方式导入地方政府等公共部门的行政改革方式，其目的是活用民间企业的经营长处与活力。该方式起源于1979年就任英国首相的玛格丽特·撒切尔的改革思想。当时英国改革所面临的主要是经济低迷、失业率居高不下、福利国家体制效率低下等现实问题。撒切尔采用的主要手段包括强化公共政策领域中的市场功能、保护国民在利用公共服务中的权利等，并具体制定了《公民宪章》(Citizen’s Charter)[114]；该改革一直为此后的英国政府所坚持。事实上，1997年在大选中击败保守党政权而重新上台执政的工党政权，亦即托尼·布莱尔政权，基本上沿袭了保守党的政策。这一改革先后为美国、加拿大、澳大利亚、新西兰等国家吸收和实践。[115]

一般而言，作为政府与公共部门组织改革手段的一个总称，NPM是英国学者胡德（Christopher Hood）命名的提法。根据他的观点，NPM包括了行政上采用职业经理、对政府行为进行量化性评价、导入民间企业的经营手段、对成果进行控制管理、节约资源使用等要素。事实上，作为一种不断进化的经营与管理方法，NPM并无明确的定义。比如，曼宁（Manning）就曾经指出，“NPM是不容易把握的称呼。一般而言，它是指一种理想的管理方式（文化），一方面强调成果责任，另一方面强调管理要以市民或者顾客为中心。此外，该说法还指一种结构上、组织上的替代性手段，通过采用与众不同的新方法提供多样的服务，使得治理能够变得更加分权化”。胡德对NPM内容进行的具体化，参见下表的如下总结：[116]

NPM的内容概要

这里要注意的是，日本地方政府的NPM改革并非是依据上述表格内容以照单全收的方式进行的。事实上，改革的最初目标是提高地方政府在经济复苏与活力方面的作用和效率。该目标是基于日本在1990年代初“泡沫经济”崩溃，经济陷入持续低增长甚至负增长之后的主要矛盾提出的。当时，一方面地方政府财政累积债务增大，政府活动受到制约，另一方面社会经济已然进入成熟阶段，国民提出了多样化的公共服务要求。

然而，新一轮的改革并非仅仅考虑了行政效率的问题。面对日益复杂化的行政课题，地方政府重点在两个方面进行了改革：第一，提高行政的灵活性，进而提供细致周到的公共服务；第二，提高行政的透明性，为逐步扩大公民参与提供信息上的条件。要言之，行政改革并不是日本各级地方政府、公共机关的目的本身，而是基于“国民本位”理念，以为“生活者”提供行政服务为主要目标的改革。因此，我们可以称之为“追求服务效率”的行政改革。

这种改革的正当性依据以及判断其是否成功的要件就是，各级政府是否及时回应了国民的需求。正是应对高度现代化的社会中的行政问题，强调将当地居民等视为“顾客”的“顾客主义”的NPM成为日本行政改革的主要指导思想。这里要注意的是，为了推动此次改革，日本政治学者与政治家频繁使用的是“提高行政服务质量”这一标语口号。

在日本地方政府的行政改革的初期阶段，日本中央政府发挥了主导作用。作为该项改革的关键一步，桥本龙太郎内阁于1996年成立了名为“行政改革会议”的工作委员会，其目标就是“导入英国的行政代理（agency）制度”。1999年，日本中央政府制定《关于促进公共设施建设中民间资本等运用的法律》(PFI法)，该法律旨在促进政府在公共设施的建设、维持管理、运营等领域中采用民间资本与经营手段。2001年小泉纯一郎内阁继续强力推广这一行政改革，其主要方针可以概括如下：（1）灵活运用NPM等新的行政手法，改善政策过程；（2）确立行政构造改革的基本原则：将行政服务的权限置于居民的身边；（3）民间能够做的事情，尽可能委任给民间团体与机构；（4）对行政成果与业绩进行评价，将评价结果反馈到政策决定、预算、人事评价等实质性政策过程中去；（5）采用企业会计等核算手法；（6）为强化针对国民的说明责任，确立行政信息公开制度。2003年，日本中央政府在上述潮流中对“地方自治法”进行了修正，采用了将公共设施或部门委任给“指定管理者”的制度。[117]

另外，日本1999年开始对中央省厅进行改革，通过了实质性的《独立行政法人通则法》。该法律的主要目的就是改组行政组织，实行具有行政代理能力与责任的“独立行政法人”。2002年制定了《关于行政机关实施政策评价的法律》，强化公共服务部门“企划”、“实施”、“评价”的行政过程，其目的就是依据一定的客观尺度，对政策效果等进行客观的分析与判断。截至2005年，日本已经成立了109个独立行政法人、93个国立大学法人、7个地方独立行政法人。

概言之，日本NPM的基本方针可以归纳为三点。第一，导入成果主义。此前的政府部门主要关注的是获得预算，而不考虑政策执行后的具体成果。在NPM的理念下，依据明确的基准，政府部门的政策实施将面临严格的评价。第二，灵活运用市场机制。作为提供行政服务的承担者，NPM旨在促进民间企业的行政参与，以便削减政府部门的运营成本。第三，顾客中心主义。政府等公共行政部门效仿民间企业的“顾客至上”、“顾客就是上帝”等经营理念，将当地居民或企业视为行政服务的顾客，将满足顾客的需求作为行政改革的目标。

在上述改革过程中，行政评价或政策评价得到了广泛的实施。事实上，到2003年7月末，日本3254个各级地方政府中，已经有相当于14%，总计465个地方政府实施了行政或政策评价。可以说，NPM实践在日本地方政府的公共服务制度改革中正在扎根与扩大。[118]要注意的是，政策评价并非是目的本身，而是将评价的成果与下一个年度的预算联系起来。政府部门上一个年度制定的行政目标成为这种评价的一种标准，可以说这是一种“察其言、观其行”的方式。这种方式有利于防止行政流于口号主义与形式主义。然而，在评价之际，如何促进当地居民以及NPO等多样的主体参与其中，就成为NPM改革成败的关键，因为行政服务利用者的评价构成了行政评价的最终基准。正是应对这一事实，旨在促进公民行政参与的“信息公开制度”作为具体实现提供优良公共服务的方法，在NPM理念的框架内得到了格外的重视。

四、地方自治的实践：事例分析

在上述行政改革过程中，政府富有效率地提供公共服务的目标得到明确化，而信息公开制度则被视为重要的制度保障。事实上，与“灵活应对居民多样化的需求”、“行政组织、行政事务的简化与效率化”并行的措施就是“信息公开制度与行政的信息化”。换言之，作为提高行政事务的效率与提高公共服务的手段，日本地方政府开始积极推进行政的信息化与信息公开制度。信息公开与民主治理具有本质的内在联系，因为公民只有知晓具体的相关信息，才能有效地行使行政参与和监督的权利，实现民主政治的核心理念。信息公开正意味着为公民参与公共事务创造实质的契机。在现代国家制度当中，由于行政权力呈现出扩大与扩散的趋势，可以说行政部门的信息公开已经成为现代民主制度的本质要件。

在中央政府层面上，“信息公开法”的立法活动虽然起始于1970年代中期，但直到1999年日本国会才正式通过《关于行政机关保有的信息公开的法律》；两年后的2001年则通过了《关于独立行政法人等保有的信息公开的法律》。两部法律的共同目的是：“基于国民主权的理念，依据关于请求公开行政文书、法人文书的权利规定，本法谋求行政机关、独立行政法人等保有的信息进一步公开，据此完成面对国民关于政府、独立行政法人等各项活动的说明职责与义务。”[119]

与此相对，在地方政府层面，信息公开的条例制定与实践却走到了前列。1982年3月，日本山形县的金山町率先制定了《信息公开条例》；同年10月，神奈川县成为制定该条例的首个“都道府县”级别的地方政府。截至2005年4月，日本所有的都道府县都制定了同样的条例，信息公开在地方政府层面完成了制度化。[120]

值得注意的是，在实践中许多地方政府进一步采用了“知情权”这一说法。比如，《岩手县信息公开条例》第一条中规定：“本条例的目的如下：依据地方自治的主旨，本县尊重本县居民的知情权；根据要求行政文书公开的权利规定等，进一步谋求本县保有的信息的公开，据此完成面向本县居民的，对于本县诸活动的说明责任，同时能有助于本县居民对行政的监督以及充分的行政参与。”同样，《大阪府公文书公开条例》在前言中规定：“信息的公开是确保本府居民对本府政治的信赖，提高居民生活质量的基础条件，同时也是激活民主主义必不可少的条件。本府保有的信息本来就是府民之物，通过共享这些信息，将有助于保护府民的生活与人权，有助于形成富足的地域社会。基于这一精神，本府原则上公开本府保有的信息。在最大限度保护个人隐私的同时，通过明确要求公文书等公开的权利，确保居民的‘知情权’与个人的尊严，并贡献于地方自治的健全发展。基于此，制定本条例。”[121]

日本地方政府的这种“先导”其实践意义在于，“知情权”在地方政府的层面被正式定义为公民的权利，得到了正式文件的确认；而情报公开制度在地方政府层面被正式定性为实现“知情权”的手段。这样，日本地方政府的公共服务制度实践再次走到了中央政府的前面。由于地方政府与当地民生息息相关，可以说，信息公开成了日本地方政府改革的动力与活力源泉。

下面，本文将通过介绍在信息公开的制度规定与实践中走在日本地方政府前列的三重县的情况，来确认信息公开制度的功能与作用。[122]日本三重县关于信息公开的具体条例规定可见下表：[123]

日本三重县信息公开的条例规定

上面的列表显示，三重县的信息公开条例详细规定了该县居民获取相关行政信息的权利与方法；其中，信息公开的全面原则、免费原则、第三方审查异议原则等最为突出。[124]事实上，如果将信息公开纳入行政与公共事务的民主管理过程，那么信息公开制度自身必须符合优良“公共服务”的理念。

同样我们可以看到，信息公开在制度上非常简便：信息公开的申请者可以直接阅览，或者请求相应的机关复印相应的文件等信息资料。该制度的内在保障是，如果申请者申请的信息公开遭到政府相关部门的拒绝，由公民、学者等所谓“有学识、有经验的人”组成的“审查会”将从第三方的角度进行审查与判断，从而保证了该制度的公正性。这样，三重县政府的信息公开制度就将居民的权利，亦即“知情权”落到了实处。从实施情况来看，我们也可以得到同样的结论。

下面的列表是三重县政府于2009年1月31日公布的关于2007—2008年度（2007年4月1日—2008年3月31日）信息公开情况：[125]

公文书公开制度的利用者状况

公文书公开等决定状况

从上述列表中可以看出，在信息公开的申请者中，个人与法人分别占有大约1/3与2/3的数量；在所有申请公开的信息中，最终被确定为“不公开”的信息只占极少的比例。另外，申请公开所涉及的机关几乎涵盖了该县全部的行政与公共事务部门，诸如政府行政首长、各种行政委员会以及议会等。这些数据表明，三重县政府正在致力成为实质性的服务型政府。在这种转变中，NPM理念的确立与实践无疑发挥了重要的功用。当然，三重县政府的信息公开制度的实践也必须纳入到更为宏观的地方政府制度框架中加以解释。

概言之，由于日本地方政府实行最高行政首长与议员的直接选举制度，信息公开事实上就成为民主监督制度实践的实质性补充：当地居民一方面可以通过由多种渠道获得的信息评估该政府的执政能力与业绩，并将自己的判断表达在选举上；另一方面也可以通过地方议会、各种公民团体等直接就相关行政过程进行监督与质询，从而提高行政的公民参与比重。这样，“知情权”的保障就进一步促进了公民其他权利的保障。同时，就行政部门本身而言，信息公开成为相关部门提高行政服务效率与质量的直接压力，从而构成地方政府改革的外在动力机制。

当然，如同日本学者指出的那样，三重县政府等实行的信息公开制度是一种“被动的信息公开制度”，因为它以公民的主动申请为制度前提。[126]因此，公民方面如何认识该制度的意义并积极加以实践，成为该制度是否并在何种程度上有意义的核心要素。反之，对于地方政府而言，如何主动地公开自己掌控的行政信息与资料等，则成为促进公民参与的制度条件。

五、日本的政府理念与国民主权

上面笔者对日本地方政府近年改革的一般理论背景与特殊的现实依据进行了梳理。我们看到，政府或公共部门运营的效率问题及为行政的利用者——当地居民、市民团体、企业等——提供更为方便的行政服务，这些可以说是地方政府施政的主要目标。其中，将行政与公共政策的利用者视为顾客的“顾客主义”，将行政视为提供公共服务的“服务”理念的确立无疑是根本性的行政理念的变革；政府与利用者的关系通过市场经济中的相关角色得到了重新定位。

在上述过程中，“治理”理念走向了日本地方政治生活的前台，而“管理”理念则遭到了质疑与批评，因为“管理”通常是指作为当事者的政府在单方面行使行政权力，对公共事物进行管辖与处理的过程。在“管理”的过程中，由于政府是单一性的主体，行政手法容易变得僵化乃至粗暴，无法为作为权力与权利主体的公民提供细致入微的服务。与此相对，“治理”首先意味着包括政府、民间团体、一般公民等在内的多元主体参与行政过程，通过多元主体的合作实现“善政”的理念。

当然，以NPM为基础的改革并不意味着可以一劳永逸地解决现代行政制度所面临的所有问题。事实上，针对日本近年进行的改革，日本学者安达智则批评说，它是一种基于“新自由主义”的改革，因为这次改革的主导者指出了“市民过于依赖行政”的问题，因而在培育“不依赖行政的坚强个体”时，改革者强调“首先进行个人责任、家庭责任教育”的问题。据此，在安达看来，NPM并非是行政改革的灵丹妙药，因为行政改革真正的问题是“探求市民自治的行政原理”。出于对这一真正目的的思考，他提出了诸如行政要“面向最困难的人”、“提供最美好的设施”、“恢复社会性的效率原理”、“恢复地域与人权的行政原理”、“追求更丰富的人生的行政原理——必需的行政需要与潜在的行政需要的统合原理”等一系列主张和建议。[127]显然，这些看法对日本地方政府现行改革的进一步变革、发展、完善提供了理论上的可能性与依据。

这里我们看到，无论是日本地方政府NPM改革的推进者还是批评者，他们最终关心的都可以说是“生活者”本身——如何通过细致入微的制度运营来为作为具体“生活者”的“人”提供必要而优质的行政服务。其中，如何促进公民参与行政与公共事务的过程，无疑成为主导日本政治改革的政治精英与学者们共同关心的课题。当然，由于公民在现代政治原理中被普遍视为国家主权的最终担当者，其政治权力与权利乃是一体之物，这种围绕“生活者”的行政改革并非是日本固有的理念。

由于这种现代政治的普遍主义得到了内政上的落实，日本政府的外交获得了坚实的基础。在我们观察国家权力变迁之际，这种国家主权的最终担纲者，即国民权力与权利的现实状况，成为我们不可忽视的重要视角。

第六章　现代日本的东亚认识：“东亚共同体”的理念与困境

在论及中日关系的未来时，人们常常以“二战”后欧洲的区域统合为事例，试图说明，建立亚洲版的“欧盟”，即最近十数年来出现的“东亚共同体”，将是有效的手段。这种看法不错，因为共同体的内在结构将化解近代以来世界秩序的内在问题——因自我——他者境界线的划分，将其他国家置于潜在的“敌国”位置。第二次世界大战以后，随着以联合国为中心的世界秩序的重新组织，人类的共同性得到了呈现与有意识的建构。“冷战”结束以来全球化的迅速发展则进一步激发了这种共同体建构的主体热情。

近年日本兴起的“东亚共同体”论除具体有上述时空背景外，还有以下考虑：它是日本面对东亚及国际秩序变迁时，对自身外交政策的重新设计与定位，尽管目前一切还都停留在构想的层面上。此外，由于东亚古典文明（即中华古典文明）将为“东亚共同体”提供某种共同的文化要素与心理要素，“东亚共同体”论将展现出某些普遍主义的性质。这种普遍主义的性质，显然有利于克服目前中日关系乃至东亚区域内的对立因素。

那么，这种“东亚共同体”论，展现了怎样的东亚认识？通过这种更广阔的区域认识，日本对中日关系进行了怎样的重新定位？更重要的是，构想中的“东亚共同体”与“二战”以来形成的东亚世界秩序之间具有怎样的关系？这种关系对中日双方的国家目标提出了怎样的挑战？这些问题构成了本章的讨论对象。

一、寻找东亚的公共性

关注国际社会秩序历史与现状的人们不难发现，自19世纪中叶以来，东亚地区——这里特指包括中国、日本以及朝鲜半岛在内狭义上的区域——一直是国际社会的热点地区。自20世纪90年代以来，该地区除了“二战”以来的朝鲜半岛统一以及中国统一的问题之外，朝鲜的核武器开发、中日领土与领海争端、日韩领土争端、日本与亚洲邻国间的历史认识等问题一再成为人们关注的焦点，因而该地区亦成为世界上最不稳定的地区之一。在21世纪初的十余年间，东亚地区的变动已经让人目不暇接。如何理解与认识该地区的变动就成为我们必然要关注的问题。

对于多数东亚政治学者而言，在诸多论述中，“东亚共同体”显然是富有魅力的一个提法，日本学者亦对此多有论述[128]；之所以如此，其中最重要的原因，如同英国《每日电讯报》在2009年10月5日的文章中不无忧虑地表达的一样，日本与中国这两个世界第二与第三大经济体结成的“同盟”将成为世界上“最强大的势力”（the most powerful force）。这虽然仅仅是一种媒体式的夸张表达，但的确会触动许多人的神经。

仅仅进行纸上谈兵式的“东亚共同体”论就会引发如此广泛的关注，这种状况意味着我们必须认真探讨建构东亚共同体的可能性。上述英国《每日电讯报》的说法仅过了一年，中国的GDP总量就超过了日本，成为统计意义上的世界第二大经济体。这种格局当然会愈加激发中国学者探讨建构东亚共同体的主体性热情。然而回顾这种共同体论的历史，我们遗憾地发现，在构想东亚共同体上，我们处于相对滞后的位置。

在国际社会科学的一般认识当中，区域共同体是指在某个特定的地理空间当中，处于该空间范围内的国家与地区在政治、经济、文化、外交、安全保障等领域通过制度化的方式维持与确保相互合作关系的一种区域秩序；这种秩序通过诉诸某种内在于该区域的“共同性”意识来克服近代基于民族国家的国际秩序的局限，进而实现区域的共同和平、发展与繁荣。由1958年诞生的“欧洲经济共同体”一路发展而来的“欧盟”（EU）就是这种共同体的一种现实模型。显然，1990年代初率先由“东盟”（东南亚国家联盟，ASEAN）提出的“东亚共同体”构想正是源于这种“欧盟模式”。此后，该构想由于中国与日本这两个东亚核心国家的介入，逐渐成为政治学者关注的热点问题。

由于构想中的东亚共同体将导致“二战”后形成的东亚世界秩序的根本变动，它必然要引发一系列重要的问题。对日本而言，如果说坚持“日美同盟”是今后相当长的一段时间内无法改变的政策的话，那么，在这种政策背景下如何调整与中国的关系，就将是决定日本版“东亚共同体”走向的决定性因素。在这种意义上，日本的“东亚认识”——其核心就是“中国认识”——构成了一个重要视角，让我们得以观察日本东亚共同体论的本质特征。那么，在日本的自我与世界认识当中，“中国”居于怎样的地位？

针对上述问题，我们将重新考察近现代日本的“东亚认识”，以此作为分析日本东亚共同体构想的基础。关于日本的亚洲政策与亚洲认识，中国学者已经注意到其“工具主义的”、“两面派的”性格特征。[129]这种实用主义的政策有助于日本获得实际利益，但在处理富有战略意义的东亚共同体问题上，很难说它是否与日本国家的长期利益相符。那么，导致日本在“亚洲身份”认同上这种游移不定的内在于东亚社会的结构性要素是什么？如我们在前面指出的一样，就“民族国家”这种现代世界秩序的主体而言，“中国”对于有史以来的日本一直是一个“巨大的他者”；这种状况成为日本“亚洲”或曰“东亚”认识的结构性要素。[130]就此而言，日本的“中国认识”构成了日本对外政策的一个隐性基点；日本自1990年代后期出现的“东亚共同体”论的最重要课题，可以还原为这种“中国认识”。

从现实层面来看，小泉纯一郎主政期间（2001—2006）日本与中国发生的一系列“冲撞”行为，都与日本对中国暧昧的认识因素有直接的关联。早在1990年代，在以成为“普通国家”为目标的一系列内政外交的调整过程中，日本社会出现了整体性的“右倾保守化”倾向；在这种情况下，日本社会整体上对历史认识问题变得非常敏感。然而，我们如果注意到无论是历史认识问题还是现实中的利益冲突问题，都生成于“东亚”这一地缘政治学的框架内，那么日本的所谓“内政问题”就徒具形式而已，因为正是该区域的“中国问题”对日本而言构成了其国家战略中不可回避的问题。“东亚共同体”论表明，日本政治精英已经认识到其自身问题的解决必须置于“东亚”这一框架之内进行。

然而，几乎所有东亚共同体论者都在有意无意地回避一个本质性的重要问题：这个构想中的“共同体”在何种意义上具有“共同”的基础？换言之，这个构想中的共同体其政治“公共性”的基础是什么？是文化学者关注的中国古典文化，还是经济学者关注的现实中的经济贸易关系？不同学者基于各自立场会给出不同的回答。比如，有学者强调东亚各国之间存在着共同的“文化基因”，认为这将成为共同体的基础。[131]不过，这种“文化基因”具体何指，论者却语焉不详。

从国际政治秩序的角度来说，构想东亚共同体的“共同性”或曰“公共性”必然要面对来自三个不同方向但又彼此相互联系的现实困难。第一，从该区域的内部国家形式来看，作为民族国家的中国与日本都处于某种特殊情形当中，双方对任何有关“主权”限制的共同体行为都非常敏感；第二，从该区域的内部关系来看，中日两国尚未实现历史和解，在历史认识上反复出现的争论随时都可能因现实利益的冲突而被放大；第三，从该区域的外部来看，该构想就其实质而言乃是一种关于东亚世界秩序的新构想，它必然要与1950年代以来形成的以“美日安保体制”为核心的现存东亚秩序发生重叠与冲突，因此美国因素将强烈地塑造构想中的东亚共同体的性格。事实上，是否将美国纳入东亚共同体，可以说是日本在构想东亚共同体时所要面对的首要问题。

上述现实困难涉及东亚地区政治、经济与文化的多个层面，构成了任何东亚共同体论者都必须直面的问题。然而与这些要素相比，构成本质性困难的是中日双方对“东亚”乃至“亚洲”有着迥然不同的认识，因为这意味着共同体所不可或缺的“共同性”缺乏最低限度的基础。

因此，我们有必要进入上述政治、经济与文化现象的底层，从思想史的角度对“东亚共同体”可能具有的“共同性”进行分析。通过这种分析，我们将试图同时实现两个目标。第一，将“东亚共同体”论的内在困难揭示出来；这种困难首先与东亚政治“共同性”或曰“公共性”的复杂历史起源有关。如何在东亚地区的政治现实中克服这一困难，就将成为左右东亚共同体方向与进程的精神要素。第二，为重新认识中国与日本及近代以降二者的关系提供一个框架。下面，我们将以1945年日本宣布战败为分界点，具体分析日本在前后两个时期关于东亚尤其是关于中国的认识。

二、两种亚洲认识的对立

正如我们在第一章中已指出的，问题的复杂之处首先在于，作为民族国家中日两国的核心目标、核心利益在许多层面发生着交汇、摩擦乃至冲突。明治维新以后，“日本问题”一直是中国历届政府无法回避的问题。从东亚社会秩序的角度来看，中国所面临的民族国家建构的问题可以理解为清末以中国为中心的东亚世界体系解体的过程，是日本从外部冲击、动摇乃至最后取代中国而建构“大东亚新秩序”的过程。虽然这一过程已经烟消云散了半个多世纪，但上述“新秩序”的瓦解因以美国强力介入为先决条件，其结果就是“二战”后“美日军事同盟”成为支配东亚世界秩序的实质性框架。这种军事同盟与中国的敌对关系，在本质上决定了中日关系的属性。对中国而言，自19世纪70年代双方展开交涉以来就持续存在的“日本问题”，在“二战”以后以一种新的面貌呈现了出来。

可以说，正是这一强烈影响着东亚世界秩序的美日同盟，实质性地制约着中国的秩序建构，其中最主要的任务就是国家的统一。这种情况意味着，东亚共同体建构中诸问题的解决与中国国家任务的完成具有同时性。换言之，中国所面临的问题与“日本问题”具有高度的重叠性；东亚世界秩序的重建乃是中国近代以降民族国家转型的未竟任务。因此，随着东亚共同体论的出现与升温，“东亚”或曰“亚洲”认识问题必然因其历史背景而备受关注。

众所周知，东亚社会正式进入“世界史”并逐渐成为“世界史”主要角色之一的历史进程发生于19世纪中叶以降。无论中日两国存在多么大的分歧，双方在这里所谈及的“世界史”这一概念上却曾经有过非常相似的地方：双方都或多或少地认为，这种“世界史”首先是由西方世界所界定的历史。这种外部因素形成了最宽泛意义上的中日两国对“东亚”的认同——即对东亚社会共同性共有性格的认同。起源于明治日本，并波及大陆的各种“东亚”或“亚洲”论述，亦即“亚洲主义”或曰“亚细亚主义”，在某种意义上就是这种共同性的话语表征。[132]因此，近年兴起的东亚共同体论述必然会让人联想起一个世纪前的情形。

1.中国学者“亚洲”论的问题点

在回答本节标题所示的这个问题之前，我们必须首先讨论一下“亚洲”——在中日两国的思想界中可以将其理解为扩大了的“东亚”——对中国意味着什么；同样，为了深入理解中国的亚洲观念的独特性格，我们还必须同时理解亚洲对于日本来说意味着什么。为此，我们首先讨论一下中国学者有代表性的有关“亚洲”的论述。

实际上，直到近年东亚共同体论出现之前，中国学者很少论及“亚洲”问题。从中国的角度看来，该问题通常被认为是日本学界的问题。然而，这并不意味着“对于我们中国人来说，在很大程度上不讨论亚洲却是因为中国在潜意识里被视为亚洲至少是东亚的中心”[133]。毋宁说，这种“亚洲”不在场的思维方式仅仅意味着，中国学者并未习惯于从地缘政治学，进而从世界秩序的角度思考民族国家建设的视角。与此相对的则是，在中国革命的历史背景之下，“帝国主义——反帝国主义”、“第一世界——第三世界”、“资本主义——社会主义”等图式构成了中国知识分子认识世界的主要框架。在这些认识框架中，如果我们还要强调一种国际性的视野，那么它只能是“中国——世界”这样一种二元图式。在这种认识框架中，中国与世界本身而非具体某个民族国家的关系，构成了本质性的问题所在。

在这种意义上，率先展开“亚洲论述”的中国学者孙歌由于尝试“在日本的语境中寻找中国的问题”，可以说找到了一个非常重要的进入现代中国国际社会认识的视角。然而，孙歌的分析方式却与其初衷相悖。在《亚洲论述与我们的两难之境》一文中，孙歌写道：

那场以“大东亚共荣圈”命名的战争，使得日本人对于亚细亚主义的复杂追求也成为东亚三国不得不共有的历史课题。而对于东亚思想资源的漠视，在当今中国知识界乃至中国社会所引起的负面效应，也首先表现为中国人对“二战”历史的肤浅态度。[134]

在上述论述结构当中，中国对亚洲的“淡漠观念”被具体转换为中国对“东亚思想资源的漠视”，而这种“漠视”则构成了她对中国知识界的上述批评。论者认为，“在日本亚细亚主义的语境里，已经存在着如此丰富的资源和如此深刻的教训，它们没有得到真正的整理，也是阻碍区别于东方主义的亚洲理念形成的最大障碍”[135]。因此，在她看来，“亚细亚主义”乃是有待中国学人开发的思想资源。

问题的发现并不等同于问题的论述具有实质意义。作为发现问题的结果，“我们的问题是，亚洲是否仅仅是日本人或其他东亚邻国的问题？对于一个世纪以来从未与日本建立伙伴关系的中国人来说，亚洲又意味着什么？”[136]就本文的主题而言，这显然是一个重要的问题。然而，如果注意到上述引文所表达的实质性诉求，那么我们只能说，论者仅仅以虚拟的方式提出了一个重要的问题，因为就日本“亚细亚主义”论述的具体内容而言，中国并不具有从日本“亚细亚主义”角度讨论亚洲的可能性。这种虚拟的提问方式的问题在于，它并不符合逻辑与现实——由于日本的“亚细亚主义”被视为潜在的“思想资源”，对于中国而言的“亚洲意味着什么”的问题就被置于日本“亚细亚主义”论述的平面上。

结果，论者对竹内好试图拯救“亚细亚主义”的日本国内语境及其民族主义动机，缺乏足够的关注。同样严重的问题是，竹内好的论述在逻辑上是失败的——因为他只能在日本良莠不齐的“亚细亚主义”论者的“心情”当中找到一丝慰藉与共鸣；而这种“心情”与日本帝国主义的实践有着千丝万缕的联系。[137]在这个意义上，作为日本民族主义论述的“亚细亚主义”无法给中国知识界提供有意义的思想资源。毋宁说，将中国思想界欠缺亚洲论述的问题置换为对“东亚思想资源的漠视”问题，从中国思想界固有的世界认识的水准来看，显然是一种倒退。[138]

在上述“客观的”亚洲论述当中，由于中国与日本被放置到了对等的位置上，二者在1894—1895年甲午战争之后近于“零和”关系的极端非对称性遭到了完全的忽视。因此，“对于一个世纪以来从未与日本建立伙伴关系的中国人来说”这一说法所包含的对中国的批评，虽然指出了一个客观的事实，但其所指并非公允之论。这是因为，这种“客观”是以作者对另外一种现实的误判为基础的；真正的现实是，“亚洲”或曰“东亚”这一词汇在中日两国主流的知识界中所唤起的形象与记忆并无接点——对于中国学界而言，“亚洲”意味着“伙伴”与“合作”，意味着基于近代以来共同的历史遭遇的“友谊”与“一体感”；对于近代日本的大部分历史时期而言，“亚洲”则处于一个价值与力量的秩序当中，而日本自身无疑处于该秩序的顶端。在近代日本民族主义的形成过程中，亚洲被建构作为一个落后的“他者”，成为日本帝国主义扩张的直接对象。

尽管如此，这并不意味着日本“亚细亚主义”对于中国的亚洲认识不具有任何建设性的意义。就本文主题而言，近代日本的“亚细亚主义”具有两个方面的意义。第一，中国需要将“东亚”这样一个视角引入到对中国、对日本的认识当中，从而在“中国——世界”的认识框架中嵌入必不可少的“中国——东亚”这样一种中间范围的认识框架。如同我在上面强调过的一样，中国民族国家的建设必然将与东亚地域关联在一起；中国的现代化建设无法回避“东亚”这样一种中间范围的区域问题。第二，如果我们今天剔除掉历史上“亚细亚主义”的侵略性内容，代之以亚洲内部的真正友谊与合作，那么团结的亚洲在不平等的国际政治与经济秩序当中，会更有力量改善其不利的处境。事实上，明治日本进入欧美主导的世界秩序之际，正值欧美列强步入帝国主义的阶段，而处于赶超阶段的日本试图通过整合亚洲并成为其盟主的方式与欧美列强相抗衡，“亚细亚主义”的实质就是日本知识分子对这种帝国间对抗的谋略。在这种形式上，从近年兴起的“帝国论”的角度来看，可以说亚细亚主义可能给中国的知识界带来启发。

第二次世界大战后，随着日本帝国的消失，“亚细亚主义”在形式上也彻底破灭了。然而从历史连续性的视点来看，近代日本的这种亚洲认识的“理念”或曰“精神实质”并不会简单地消退。如同许多论者注意到的那样，如果说1945年以前的日本国策可以用“脱亚入欧”来表述的话，那么，1945年以后日本的基本国策则可以称之为“脱亚入美”。与之相对，1949年以后的新中国则经历了从最初的“对苏一边倒”，到其后与美苏两大集团的对抗，再到面向世界的改革开放过程，从而逐渐形成了以独立的力量参与世界事务的角色。在这种东亚国家变动的过程中，中日两国“亚洲”认识的断裂显而易见。就此而论，中日两国新近出现的“东亚共同体”论并不能简单地消弭这种历史性的隔阂。

然而意味深长的是，中日两国亚洲认识的特质内在于两国民族国家的历史；如果将这两部民族国家的历史整合在一起，在整体上它就构成了构想中的“东亚共同体”的共同历史。

2.中日两国东亚认识的历史起源

如上所述，明治维新以后的日本国策可以概括为“脱亚入欧”与“亚细亚主义”。那么，这是否是一种自相矛盾的国策？显然，近代日本并没有陷入这两个口号表面上的矛盾当中：明治日本所谓的“脱亚”与成为亚洲盟主乃是一枚硬币的两面，或者说是完成日本民族国家建设的两种相辅相成的手段。从民族国家建设的视角来看，“脱亚”具有实质性的意义：它首先是一种对抗东亚，尤其是对抗中国的思想与策略。结果，近代日本的亚洲认识与亚洲政策高度重合在了一起；这种认知与实践的复合结构左右了中日两国近代国家转型的不同道路，其中，对中国现代化进程的影响尤其巨大。

迄今为止，关于中日两国现代化进程表现的异同，在历史学与社会学中已经有了多种分析。比如，日本社会学家富永健一从国家体制、宗族集团等内部特征对“中国没有走上现代化的轨道”进行了说明；[139]而中国历史学家罗荣渠则从“传统社会结构”、“传统经济结构”、“传统教育——文化体制”角度对中国开始于1861年的早期现代化进程进行了说明。[140]然而，如果我们将视角置于东亚地区的政治关系当中，我们就将获得不同的理解。事实上，罗荣渠就曾经指出，终结于甲午战争的“自强运动”亦即“洋务运动”的失败“是中国落后于世界现代化的发展大潮的关键一步。这次失败根本改变了中日两国在东亚的国际格局，日本的‘富国强兵’方略从此以中国作为其海外扩张的主要对象”。[141]罗荣渠的这个论断本身无疑是准确的，因为他尤其提到了“东亚的格局”。不过，由于罗荣渠将这一区域关系的因素与中国社会的内在要素并置在一起，从而忽视了东亚政治结构对中国现代化进程的本质性影响。从本文强调的角度来看，中国的早期现代化毋宁说应该首先从“东亚的格局”的结构来加以说明。那么，这里的问题就是，从东亚社会的角度看，中国早期现代化失败的原因何在？

一般说来，无论是对中国还是对日本而言，东亚的早期现代化是以欧美势力的压迫为前提的。然而，这种压力的分布并不均等。对此，日本历史学家依田憙家进行了如下说明：

外来压力首先是指向中国的。因为中国在东亚拥有众多的人口和广袤的疆域，物产及资源也十分丰富。除此以外，中国还处于当时在东亚长期存在的国际秩序—“册封体制”的中心位置。

中国因处在册封体制的中心位置，而册封体制的瓦解，是与本国的权威密切相关的问题，所以它竭尽全力地固守、维持着这种体制。这样，其认识世界形势及东亚形势的变化，并采取对应措施就变得困难。册封体制是在中国皇帝作为整个“天下”的天子之前提下成立的。未知国度的使节来访，对中国来说，是其天下的扩大，是把它作为新出现的“朝贡国”来对待的。因此，认为自己一统天下，对外关系处理就非常困难。[142]

在上述引文中，中国的现代化因被置于“册封体制”这一东亚国际体制当中而获得了准确的说明。这里有两点需要注意。第一，这是从该“册封体制”的外部进行的说明，因为日本实质上并不从属于以中国为中心的这一体制。第二，中国对该体制的维护所付出的代价，比如在“认识世界形势及东亚形势的变化”上显示出的困难，并非仅仅源于对西方世界的误认；这种代价因对当时日本的错误认识而变得更加巨大。从民族国家形成的角度来说，上述东亚传统体制解体过程中的“战争”毋宁说是真正左右该地区现代化、该地区民族国家性格的决定性要素。依田的论述显然注意到了“欧美”势力对东亚秩序造成的冲击，然而他却忽略了该体制周边的日本对于东亚社会带来的结构转换因素。简言之，19世纪末中国的统治精英对“世界形势及东亚形势”的误认，埋下了此后长达半个世纪东亚地区动荡的祸种，甚至今天我们依旧可以感受到其余韵。这里，我们首先回顾一个历史片断。

在距今约一个世纪之前，在一本由当时中国政治精英撰写的《朝鲜策略》中，对朝鲜半岛的形势有如下认识与分析：

然则策朝鲜今日之急务，莫急于防俄。防俄之策如之何？曰亲中国，结日本，联美国，以图自强而已。

何谓亲中国？……中国之地大物博，据亚洲形胜，故天下以为能制俄者，莫中国若。而中国所爱之国，又莫朝鲜若，为我藩属，已历千年，中国绥之以德，怀之以恩，未尝有贪其土地人民之心，此天下所共信者也。……

何谓结日本？自中国以外，最与密迩者，日本而已……故日本与朝鲜实有辅车相依之势……[143]

据考证，《朝鲜策略》虽然是黄遵宪受中国第一任驻日本公使何如璋之命撰写而成，但何如璋又与当时名重天下的北洋大臣李鸿章讨论过朝鲜局势，因此该“策略”毫无疑问代表了当时中国政治精英的东亚认识与世界认识。从后来的历史展开来看，上述判断对中国自身的认识无疑是准确的，但这种准确却与它对日本的判断形成了强烈的反差。事实上，正是表面上具有“辅车相依”关系的日本从明治初年开始就厉兵秣马，最终在1910年吞并了朝鲜；而1894—1895年爆发的甲午中日战争则终止了中国早期近代化与民族国家建设的进程。对于《朝鲜策略》，日本学者平田健一郎认为，“它恐怕是最早具世界视野，且残酷而且明确地显示了近代东亚的新国际政治地图，并悲剧性地预告了东亚此后所要上演的国际关系史”[144]。

殷鉴不远，这就是我们关注历史上的东亚认识的原因。在当时中国精英对“蕞尔小邦”的日本自大而模糊的观念当中，虽然也有“日本国小而贪”（何如璋语）的认识，然而还是完全误判了当时的形势。实际上，何如璋于1877年抵达日本，而早在1875年，以“征韩论”为中心的“朝鲜征服论”就已经在当时日本具有代表性的刊物《评论新闻》上展开了，因此可以说把握当时日本的亚洲政策并不困难。然而，在此后两国围绕“琉球问题”、“朝鲜问题”的一系列交涉过程中，中国始终从自身的角度观察世界，而日本却早已开始强化“对清军备”、外交以及舆论准备；对明治日本而言，发动对以中国为核心的东亚政治体系的致命一击，只欠时机而已。就结局而言，“日清战争”在日本获得了全民一致的支持，而这种支持与此前一贯的“征韩论”又是一致的。让人惊讶的是，中国政府最终决定准备军事行动，已经是日本第二次递交“绝交书”，亦即1894年7月12日之后的事情了，此时距离7月25日日军偷袭丰岛冲的中国舰队，即战争的全面爆发仅有十余日而已。[145]

这场战争完全改变了当时中国的现代化方向。实际上，从中国“太平天国”内乱终结（1864）开始，中国已经进入了后来被称为“早期现代化”的洋务运动时期，走上了方向比较明确的渐进改革式的现代化之路，出现了史称“同光中兴”的局面。然而，随着1895年的战败，这种现代化进程发生了根本性的变化。这一点可以从三个角度进行说明。第一，从方向上说，这场“三千年未有之大变局”颠覆了中国士大夫“天不变、道亦不变”的世界认识，中国开始走上激烈的“革命”道路，现代化与革命联系到了一起。第二，这场战败掀起了“帝国主义瓜分中国的狂潮”，国家与民族的生存权成了此后半个世纪中国社会的主题。第三，巨额战争赔款造成了中国财政的巨大负担，并转化为深重的社会危机，最终导致了王朝的解体。

与此相对，这场战争在日本被定位为第一场倾全国之力的总体性战争，形成了举国一致的战争体制，它对日本民族自我认同的建构起了不可替代的促进作用；此外，日本获得了巨额资金与殖民地，对现代化进程亦起到了极大的推动作用。事实上，在“战后经营”当中，日本国内的各种反政府力量——争取自由民权的力量——纷纷将矛头转向了国外，日本开始了对东亚漫长的控制与侵略的过程。从此，日本历届政府都在东亚地区寻求推进民族国家建设的能量。要言之，明治日本“脱亚入欧”政策的实质是解构以中国为中心的东亚国际体系，从而建构以日本为中心的新东亚秩序。明治维新以后日本出现的各种“亚细亚主义”论述其实都可以简洁地表述为上述意义上的“脱亚入欧”政策与意识形态；东亚民族国家的性格正是在这种东亚秩序的颠覆中得到了规定。

无论是日本的“亚细亚主义”论述还是“脱亚入欧”政策，中国读者并不难认识其实质。比如，今日几乎所有“亚细亚主义”论者都会注意到的孙中山有关中国版亚细亚主义的论述。在1924年11月发表的讲演中，孙中山提到了一个著名的观点，它出现在讲演结尾的表述当中：“你们日本民族既得到了欧美的霸道的文化，又有亚洲王道文化的本质，从今以后对于世界文化的前途，究竟是做西方文化霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城，就在你们日本国民去详审慎择。”[146]点明日本得到了“欧美的霸道的文化”，显然是一语中的；然而，孙中山认为日本具有“亚洲王道文化的本质”的看法，则需要做仔细的解释。事实上，孙中山这段讲演的意图非常明显，那就是要求日本放弃“霸道文化”，真正做到平等对待亚洲弱小民族。至于日本具有“王道文化的本质”这一表述，只能理解为一种外交辞令。

然而，孙中山对日本的上述要求在当时的日本遭到了无视乃至歪曲。如同日本学者藤井升三总结的一样，除了当时的报纸《东京朝日》在社论中提到孙中山的思想受到中国国民的支持外，日本整个言论界对于孙中山直接要求日本放弃侵略的说法根本只字未提；相反，诸如“孙文是为了与欧美的压迫对抗而鼓吹大亚洲主义的”成了一般的解释，其中极端的看法是，“将大亚洲从欧美的侵略与压迫中解放出来，复兴亚洲固有的文明，在大亚洲主义之下，亚洲全体民族联合起来，驱逐世界最强的美英”就是孙文的“大亚洲主义、东亚联盟论的自然归结”，而这种驱逐美英的过程必须在日本的指导下进行。[147]同样，中国部分学者也从“东西方之间的民族矛盾是主要矛盾”的观点，认为孙中山是在强调对抗欧美。[148]

如果将孙中山的亚洲主义论述还原到“东西对抗”这一思考模式当中，论者就只能得出上述认识；日本各种“亚细亚主义”话语的侵略性格遭到了掩饰。在认识日本亚细亚主义的本质这一点上，李大钊在《大亚细亚主义与新亚细亚主义》（《国民》杂志，1919年2月）一文中指出：“这‘大亚细亚主义’不是和平的主义，而是侵略的主义；不是民族自决主义，是吞并弱小民族的帝国主义；不是亚细亚的民主主义，是日本的军国主义，不是适应世界组织的组织，乃是破坏世界组织的一个种子。”[149]将日本学者与政治家精心雕饰的“大亚细亚主义”定义为“侵略主义”，这显然是清醒的日本认识，因为这一点完全为后来的历史所证实。

比如，中国革命形势刚开始好转，日本军国主义者就开始了一系列的侵略行动。从1927年日本为阻止国民革命军北伐出兵山东，1928年为阻止中国统一而暗杀张作霖开始，日本军国主义者严密组织着侵略中国的计划——今天的日本学者多将责任归因于“军部的暴走”——直到1937年发动全面侵华战争。这里要强调的是，在李大钊该文发表五年后孙中山重新表述“大亚细亚主义”时，对日本军国主义者仍是网开一面，并没有当头棒喝。孙中山对日本温和的表述给日本言论界歪曲其思想留下了足够的空间。

这里特别值得注意的是，日本的亚细亚主义论者在论述“天下国家”之际，在话语和意识形态方面沿袭了儒学的要素与框架，这对于中国读者而言具有特别的迷惑性；尤其是因为当时的中国还受到欧美列强的压迫，这种迷惑性越发强烈。比如，1917年日本众议院议员小寺谦吉出版了大部头的《大亚细亚主义论》，其后被翻译为中文，并在中国出版。其中，小寺谦吉有如下说法：

吾人最终之理想，在人类之统一。所谓欲举四海兄弟之实也。……而黄色人种中，名实相符，具有独立国之体面者，仅有日本、中国二国耳。一为亚洲之新进国，一为世界中营最大团体生活之庞大国也。义当互相提携，理当互相扶护。为全亚洲计，为一般有色人类计，不得不对抗白色人种之压迫也。……统一欧亚文明，建设伟大新文明，贡献于世界最后之大调和，即所谓大亚细亚主义者。其目的欲以亚细亚势力对抗欧罗巴势力，必先使黄色人种中之独立民族互相提携，各自确实其生存力。由是而新文明得以实现，裨益于人类史上不尠。[150]

对于当时的中国读者而言，“欲举四海兄弟之实也”这一说法显然是正统儒家的词汇，会让人联想起“王道文化的本质”。同样，将大亚细亚主义的基础建立在黄色人种问题上，与当时欧美国家，尤其是美国采取的种族主义政策遥相呼应，容易引起读者的认同。然而，这些类比无法为亚细亚主义正名。事实上，小寺谦吉依据当时俄国苛洛巴金将军提出的“大俄国主义”（即“大俄罗斯主义”）说法，将日本比作“蒙古族中最强国”并将蒙古族比作“大俄国主义”中的斯拉夫民族，其目的非常清楚。依据作者的解说，“大俄国主义”的第一期是“保护俄国之国粹，即风俗习惯之特质及保护俄国国粹基础之正教（俄国主义）”，第二期是“使巴尔干之斯拉夫族脱离土耳其（斯拉夫主义）”，第三期则是使“全体斯拉夫尽力于俄国国粹利益”。因此，日本的大亚细亚主义就是要全体亚洲接受日本统治，服务于日本民族国家利益的构想。[151]

试图挖掘日本“亚细亚主义”正面价值的论者，通常会注意到冈仓天心的《东洋的觉醒》与樽井藤吉撰写的《大东合邦论》两本书，因为前者强调亚洲在抵抗西洋的过程中成为一个整体，而后者强调与亚洲国家通过“对等连带”或“对等合邦”的方式联合起来应对欧美列强的压迫。竹内好以来的新的“亚细亚主义”论者引以为豪的就是这种针对亚洲国家采取“对等”的态度。然而如果同时考虑到以福泽谕吉为代表的“脱亚论”者的现实影响力，考虑到明治日本自成立以来以“海外雄飞”、“国权扩张”为核心的对外政策，那么，冈仓天心或樽井藤吉的亚洲认识显然是微不足道的，尽管这种认识体现了日本部分学者的高尚理想。

3.“东亚共同体”构想的困难

上面我们从思想史的角度分析了近现代中日两国对“东亚”这一地缘政治学概念的认识。这一讨论的现实契机在于“东亚共同体”论的兴起，在于如何寻求该共同体可能的共同性格，换言之，在于寻求该共同体可能具有的公共性的所在。

从上文的分析中我们看到，一方面，中日两国在“东亚认识”上呈现出强烈的非对称性—“东亚”在中日两国的知识分子当中所唤醒的是截然不同的历史记忆。另一方面，由于历史上中国与“东亚”在思想、文化、制度等各层面的高度重合，这种状况使得中国丧失了从世界秩序的角度进行自我认识的契机。与之相对，明治日本则首先以“东亚”为参照体系，成功地进行了国家与民族的自我定位。当然，从文化民族主义的角度来看，自从7世纪以来，可以说日本一直意识到“中国”这样一个巨大的“他者”的存在；不仅如此，如何从中华文明圈中自立出来，甚至取而代之，这是日本政治精英一直面对的问题。在这个意义上，对日本而言，“亚洲”就是中国的代名词；“脱亚”意味着日本脱离中华文明圈。日本“脱亚入欧”的成功奠定了延续至今的东亚格局。

因此，从上述东亚的历史认识形成的视点来说，构想中的东亚共同体必将成为中日两国合作与竞争的主要场所，因为这种东亚认识与中日两国各自民族国家的建构息息相关。在这个意义上，东亚共同体论无论对于中国还是对于日本而言，首先都是一个自我认识、他者认识的新框架，尽管日本知识界由于近代日本的“亚细亚主义”乃至“大东亚新秩序”的实践，可能对这一框架的意义及其困难，有着更深刻的认识。

三、日本的“东亚共同体”构想与中国认识

问题的症结在于，现代日本的中国认识依然有着漠然的性格，而这种性格恰恰又根源于日本的“脱亚”这一长期的对外政策。明治维新以来的“脱亚入欧”政策与“二战”后的“脱亚入美”政策的共性在于，“亚洲”一直是日本试图克服的一个地理上、政治上与精神上的观念。“脱亚”观念与日本近代民族国家的建构有着相辅相成的关系。如果注意到对日本而言的“亚洲”首先意味着“中国”，那么我们便再次回到了本章要探讨的问题：在日本的“亚洲”论述中，“中国”处于怎样的地位？在下文中，我们将首先回顾“二战”后日本的亚洲认识，然后以日本主流的“东亚共同体”论为素材，进一步分析“中国”这一要素得到了怎样的认识。

1.日本的“脱亚入美”政策与中国认识

第二次世界大战后，在重建的世界秩序的巨大约束下，日本采取“对美一边倒”的外交政策；“美日同盟”就是这种世界秩序与政策的制度保障。在这种情况下，日本无法形成真正具有建设性的亚洲认识与亚洲外交政策。相反，如同“脱亚入美”所表明的一样，与“二战”前相比，日本的亚洲认识呈现出强烈的连续性：“脱亚”是日本明治时期政治精英制定的国策，“二战”后日本政治精英不过是根据世界权力中心的变化改变了“入”的方向而已。

就事实而言，日本在“脱亚入美”政策的指导下，用不到30年的时间，成功实现了“赶超”的任务，再次进入全球最发达国家的行列。这很容易让人联想到明治日本在“脱亚入欧”政策指导下，同样不到30年的时间就迈入了当时的帝国主义国家行列的历史。[152]因此，“脱亚”乃是日本连续性的对外政策；“脱亚”内在于日本民族国家建构的历史当中。尽管如此，随着东亚以及亚洲局势的变化，“二战”后日本的这种“脱亚”政策在保持着一定的连续性的同时，开始获得新的含义。

首先，不同于战前，“亚洲”在日本政治精英的观念中不再是政治与军事控制的对象；但作为资源供应地与工业品市场的亚洲，其作为“落后的”形象与观念，却未有大的变化。虽然在战后一段时期内，这种“落后的亚洲”观念因左翼进步势力的影响而有所淡薄，但作为日本国策——首先是对外贸易政策——的副产品，却一直得到了持续的再生产。其次，“二战”后，尤其是1980年代末美苏“冷战”结束之后，日本通过强化美日军事同盟，试图跻身于东亚乃至世界政治秩序的建构与维持的主要力量当中。在这个意义上，“二战”后日本的“脱亚入美”政策实质上与美国主导的战后东亚新秩序相辅相成。这种情况意味着，日本学者很难将“亚洲”与“日本”置于同等的地位上加以思考。

从总体上而言，日本对中国的认识可以说从属于上述“亚洲认识”。虽然在1950—1960年代的日本，有部分学者因意识形态判断而主张“中国先进说”——亦即革命后的社会主义中国在制度上比日本更为先进——但到了1980年代，由于马克思主义意识形态的权威在日本思想界与学界急剧衰落，中国革命与社会主义实践开始遭到质疑。结果，“中国先进说”悄然退场。当然，在1980年代的国际环境当中，日本对于寻求经济体制转型的中国提供了援助，日本社会整体上对中国持友好的态度。但要注意的是，“落后的中国”这一形象规定了该时期日本的中国认识的性格；日本依然与中国所代表的“亚洲”保持了较大的距离——日本处于遥遥领先“亚洲”的位置。

事实上，1980年代后期日本出现的“雁型经济发展模式”理论就反映了这种自我认识。1980年代中期，日本一时间开始试图发挥自己的主导力量，出现了被称之为“脱美入亚”的一些调整；日本学者就选择“美国”还是“亚洲”展开了讨论。由于日本经济在整个1980年代的持续扩张、美国经济的持续低迷，日本的民族主义得到了激发，因此日本学者与政治精英就是继续“脱亚入美”、追随美国，还是真正成为“名列第一的日本”（Japan as Number One）展开讨论。从明治时期梦寐以求成为“一等国”，到“二战”后被麦克阿瑟贬斥为“四等国”，再到被誉为“第一”，日本的自我定位历经了一番悲喜剧。这里重要的是，“雁型经济发展模式”事实上就是日本学者为支持“第一”定位而提出的理论；其目的自然是筹建以日本为主导的经济圈。有意思的是，部分中国学者从中看到了希望，甚至认为它能“促进祖国的统一”。[153]显然，这种看法忽视了日本亚洲认识中固有的等级结构，没有充分注意到其中的“中国要素”的影响。

到了1990年代，随着“冷战”结构的解体，中国与日本分别作为多极化中的一极，获得了更大的活动空间。这种变化的必然结果是，两国开始独立地寻求自己在新的世界秩序中的国家定位，寻求维护各自利益的具体方式。

这两个国家的转变过程因1990年代初日本“泡沫经济”的破灭，更因中国自1992年以来出现的经济持续增长而开始交汇在一起。其中，“中国威胁论”成为日本“中国认识”的最新元素。事实上，由于台湾海峡局势的变化，1980年代末出现的选择“亚洲”或“美国”的讨论迅速向着强化日美同盟的方向发展，其标志就是1996年4月日美首脑发表《日美安全保障联合宣言》，对日美安全保障条约进行了“重新定义”。这意味着“二战”以后日本的“中国认识”的根本转型：中国从“冷战”格局下的“友邦”转换为“后冷战”时代日本的潜在“敌国”。

尽管如此，将中国作为资源产地与工业产品市场的认识，亦即日本传统的亚洲认识，依然是主流要素，并进而形成了所谓的“中国机遇论”。这样，“中国威胁论”与“中国机遇论”构成了日本的中国认识的两极。到了1990年代末，“中国威胁论”随着两国之间利益竞争的增强，也随着国际形势的变化，逐渐在日本的媒体中占据了主流地位。

到了2005年，日美军事同盟已公然将中国“定义”成其共同应对的对象。这一结果从日美双方1996年的“宣言”来看，并没有多少令人惊诧之处。这里要强调的是，自1990年代开始，日本的中国认识呈现出一定的连续性与一贯性，它突出表现在日本官方有关侵华战争的历史认识上。1998年中国国家主席访日时，日本拒绝将“道歉”字样写入双方预定发表的“中日联合宣言”当中，这引起中国的不满与批评。以此为契机，日本国内掀起了一轮批判中国揪住历史问题不放的舆论，将历史问题的责任完全推卸给了中国。东亚两国在历史问题上由“冷战”转换为激烈的“争论热战”，几乎没有花费多少时间。要注意的是，日本的这种历史认识是与其“中国认识”关联在一起的：在“中国威胁论”甚嚣尘上之时，历史认识中的是非问题被日本政治家与媒体转换为是否向中国屈服的问题。

因此，如同许多学者注意到的那样，2005年日美军事同盟进行的上述“重新定义”所传达的信息非常明确，即一方面日本将继续追随美国，安于“忠实盟友”的角色，另一方面在美国的东亚秩序框架内，谋求政治大国与军事大国的既定目标。这里我们要强调的事实是，在小泉当政时期，“中国威胁论”在日本取得了优势地位；在这种情况下，从“中国认识”的角度而言，日本重新选择美国的逻辑是异常清晰的。

关于2005年日美军事同盟方向调整的意图，新加坡籍学者卓南生的分析非常准确：“尽管美日双方否认二者的目标是对准北京，但明眼人都可以从宣言的字里行间看出，‘重新定义’下的‘假想敌’，已经从旧日的苏联，转为今日的中国，不少敏感的政论家都认为一场亚洲的新冷战正在酝酿和形成。”[154]不仅如此，这种新冷战的根源可以进一步追溯至日本固有的亚洲认识当中。这是因为：

不管是在战前还是在战后，不少日本人（特别是当政者）都把日本置于所有亚洲国家之上，自认为是亚洲的唯一“一等国”和“当然盟主”。……至于和中国的关系，长期以来，日本一直把中国看作是资源、劳工的来源地和产品市场，这一点迄今没有改变。日本在第二次世界大战虽然战败，但因为中国不是独自战胜日本，日本在心理上并不真服。所以对中国仍然存有强烈的优越感，日本人的“亚洲盟主”意识还是根深蒂固的。[155]

在上述引文中，作者对日本的亚洲认识的特征与历史形成机制有坦率的分析。其中日本的“亚洲盟主”意识是日本亚洲认识的核心；这种认识的偏颇之处则因日本国内针对中国“强烈的优越感”而遭到了完全的遮蔽。就此而言，中日两国自1990年代末开始的历史认识问题之争，至少在日本的政治精英看来，必然构成了与中国争夺亚洲领袖地位的这样一种领导权之争。

事实上，在小泉执政期间，日本有意将历史认识问题视为“一张牌”，而通过这张牌它几乎如愿以偿地实现了既定的目标：通过将中国视为“假想敌”，即潜在的“敌国”，而为国内的政治与军事目的服务。军事大国的事实化与政治大国目的的明确化，这已然成为显见的事实。值得思考的问题在于，在这一次对抗中，日本精英的政治计算是否真正符合自身的利益？如我们一再指出的那样，将中国视为潜在的“敌国”而展开的对抗行为，只能将其自身更牢固地捆绑在美国的亚洲与全球政策当中。这种状况与日本试图实现的国家目标—“摆脱战后体制”显然背道而驰。当然，凭借日美军事同盟在东亚的势力，日本在东亚世界秩序中扮演了重要的角色，这一点从日本针对中国表现出的外交姿态上就可见一斑。

如同日本在历史问题上的态度所表明的那样，日本并没有在乎其亚洲邻国的感受。指责日本政府未获取亚洲国家的信赖，批评日本的国家道德，这些都无法触及民族国家逻辑本身。在东亚特殊的地缘政治学空间当中，日本如何认识自身的问题可以转换为如何认识“中国”的问题。就此而言，2009年9月诞生的日本民主党政权虽然高调宣布要重视亚洲，开展亚洲外交，然而就其作为“亚洲认识”核心的中国认识而言，日本并未偏离迄今为止的认识与政策轨道。那么，日本提出的，必然涵盖中国在内的“东亚共同体”论具体表现了怎样的“中国认识”？

2.“东亚共同体”论与日本的中国认识

在中国的国际关系论当中，“东亚共同体”论出现的契机可以归因于日本的相关构想，尽管日本的部分学者强调相反的因果关系。事实上，在2000年以前，中国学者的文章中只是零星出现过“东亚技术共同体”、“东亚经济共同体”等提法。较早正式介绍“东亚共同体”的文章，是由孙承在《国际问题研究》杂志“经济问题专论”栏目上发表的对日本“东亚共同体”构想的评析。其中作者介绍说：“日本和国际舆论都认为，日本加强同东盟的关系和提出‘东亚共同体’设想是要和中国争夺地区主导权，并使中国进一步参与地区政治、安全对话，限制中国影响的日益扩大。”[156]由此看来，日本构想“东亚共同体”论的“中国要素”得到了比较准确的介绍。

中国学者真正开启该话题的探讨，则要从2004年算起。2004年4月，在由外交部主办、外交学院东亚研究中心承办的“东亚共同体：前景与问题”研讨会当中，中国学者认识到，“我们应从战略的高度看待和重视东亚合作，全面参与并推动一体化进程，并在具体领域发挥建设性作用”[157]。此后，2007年7月中国社会科学院日本研究所和国际亚洲共同体学会主办了“构建东亚共同体的共同机制”研讨会。2008年6月由中国社会科学院亚洲研究所、中国社会科学院世界经济与政治研究所《世界经济与政治》杂志编辑部共同主办的题为“东亚共同体：制度建构与区域认同”的学术研讨会则进一步推动了中国的“东亚共同体”讨论。其中，有学者指出，“中国一方面要继续贯彻和谐周边、共同发展的理念和政策，争取和保持在东亚区域合作中的话语权，同时不刻意与别国争夺东亚合作的主导权”[158]。如果与日本的相关论述比较，那么这种看法显示了中国学者在讨论“东亚共同体”时的平和心态，尽管这种心态可能根本无益于问题的讨论与实践方案的制定。

与中国学者的相关论述相比，日本学者的共同体构想则有更明确的目的意识，那就是如何认识并对待“中国因素”的问题。事实上，正是在因历史认识问题而与中国展开激烈的“争论热战”时期，小泉纯一郎在2005年的“施政演说”中正式提出日本要主导建构“东亚共同体”，建构一种“开放的共同体”的构想。对于这种“开放的共同体”构想，中国学者虽然曾经撰文批评过，然而并未深入分析日本强调“开放”这一性格规定的逻辑要素，亦即本文强调的“中国要素”。[159]因此，为了理解日本的问题意识，我们有必要重新审视一下日本“东亚共同体”论的现状。

首先，几乎所有的“东亚共同体”论者都会首先注意到“东盟”的存在。早在1990年代初，面对“冷战”后全球化以及市场经济的快速发展，以地区一体化的方式应对这种全球化的趋势逐渐形成；其后由欧盟与北美自由贸易区（NAFTA）的刺激，东盟国家更为主动地寻求合作的机制。在1997年发生亚洲金融危机之后，“亚洲”或“东亚”加强合作的意识得到了重新的确认与强化。1997年开始的“ASEAN+3”首脑会议，即东盟为纪念成立30周年（最初为七国，后来随着越南、老挝、缅甸的加入而成为十国）而与中、日、韩三国首脑举行的会议，实质上就是这种意向的产物。[160]

值得注意的是，在1990年12月马来西亚总理马哈蒂尔提出“东亚经济集团”（East Asia Economic Group）构想时，日本持反对态度。促使日本开始积极与东盟协调，进而提出“东亚共同体”构想的原因，可以说是中国在1997年的亚洲经济危机中展现出的积极的角色。1999年10月，日本提出了以“日本经济团体联合会”会长奥田硕名义命名的《奥田报告》，其中提出了日本“第三次开国”的构想——建构繁荣的东亚共同体被认为是日本继1868年明治改元、1945年战后民主改革之后的第三次涉及日本国家整体构想的战略决策。日本有识之士认识到，如果日本不进行开放，那么就不会实现复苏；日本追求的以“开放的地区主义”为基础的“东亚共同体”将不可能成为现实。[161]可以说，“东亚共同体”构想的首要动因在于日本试图实现“泡沫经济”破裂后的经济复苏。

然而这只是日本积极推动“东亚共同体”构想的动机的一个侧面。日本外务省高级官僚、学者小原雅博在2005年出版的论述日本“东亚共同体”构想的著作中曾经这样指出：

在东亚，日本的经济力依然占有压倒性的比重（在ASEAN+3中，日本占3/5），而且，鉴于日本不参加的“东亚共同体”有可能变为像过去的华夷秩序那样以中国为中心的地区框架，日本应当积极参与“东亚共同体”的讨论。在讨论之际，无论是从共同体全体的利益还是日本的国家利益的角度考虑，日本都有必要采取行动，使得共同体不是以中国的社会主义市场经济，而是以日本的自由民主制度以及价值观为建构共同体的制度化基础。为此，日本有必要将“东亚共同体”构想设定为日本的国策，制定战略，强化亚洲外交，在共同体形成的动向中发挥主导的（イニシアチブ，initiative）作用。[162]

小原雅博时任日本外务省“亚洲太平洋州局参事官”，曾参与前述《奥田报告》的制定，可以说在很大程度上代表了日本外务省的观点。从总体上看，小原雅博的论述非常稳健、平和。正因如此，上述引文表明，日本自1990年代末开始的“东亚共同体”构想是一种以中国为竞争对手的具体战略；其中，日本对于传统的中国主导的东亚秩序的警戒之心溢于言表，因而尤其强调要取得建构东亚共同体的“主导权”。

出于同样的考量，对于该共同体的性质，小原雅博论述说，日本构想的东亚共同体是指一种在功能上相互合作的网络的多重复合之物，是一种“功能共同体”；为了实现这一功能，有必要将能够发挥作用的澳大利亚、新西兰、印度以及美国的加盟纳入视野。

与日本动辄进行舆论煽动的部分媒体和政治家不同，冷静的日本政府官员认识到，在正在变得强大的中国面前，日本似乎只能采取积极竞争的策略，因为日本在这场竞争中并非没有胜算。小原雅博所代表的日本官员就表明了这种“中国认识”。比如，他强调说，中国除了在众所周知的国土、人口、历史、政治、经济、军事等领域具有“大国”面孔之外，还有另外一副面孔：

另外一副是作为落后国家的面孔。中国的平均国民生产总值还非常低（相当于日本的1/30以下），面临着数量庞大的农村剩余劳动力与都市的失业问题；同时能源问题与生态环境问题恶化，是一副面对这些各式各样经济与社会矛盾的“发展中国家”的面孔。除此之外，中国还缺乏法治与政治的透明性，民主与人权尚没有得到充分的保障，腐败蔓延，贫富差距扩大，是一副‘开发独裁国家’的面孔。这就是中国崩溃论的背景。[163]

当然，作为积极的“东亚共同体”建构论者的代表，小原雅博认为中国的经济发展会“促进政治的多元化、具体化与细致化”，进而有助于中国克服“不安定性”与“排他性”，其结果自然会有利于“东亚共同体”的建构。相反，如果中国经济发展减缓下来，“社会的不满将转化为对政治的不满，而对政治的不满将引起对体制的怀疑。如果是那样，渐进的政治民主改革将被激进的政治变革取代。毫无疑问，这将对东亚的和平与安定造成冲击性的影响”。[164]这里无暇分析这种认识的正误；重要的是，从日本的国家利益的角度来讲，小原雅博认识到“东亚共同体”的成败将事实上取决于中国的发展状况。

这里值得强调的是，如果海内外的“东亚共同体”论者仅仅注意到1990年代以来中国经济的快速增长、经济总量的增大以及日本经济的停滞，那么自然会得出中国国内的“大国意识”与海外的“中国威胁论”等论调。显然，这些论调多是浅薄的。仅就中日两国的粗略比较而言，日本在海外投资总额、国内资产总额、科学与技术能力、军事能力等诸多方面目前仍然占有相当大的优势。在这种情况下，日本学者自然会强调要在当下“东亚共同体”建设中发挥领导作用。

在日本看来，如同现实中的中日关系一样，构想中的“东亚共同体”中两国的角色同样是由两国之间巨大的贸易关系决定的：日本自1947年开始经济统计以来，2004年与中国的贸易额首次超过美国，因此中国成为日本最大的贸易伙伴。事实上，最近数年，在所谓“中国特需”亦即中国经济增长的需求牵动下，日本的钢铁、建设机械、海运、造船等产业相继摆脱了20世纪90年代以来的萧条，已然实现了复苏。由于日本以实现持续繁荣与和平为国家的基本目标，构想中的“东亚共同体”必然服务于这个基本目的。

这个共同体在日本看来之所以只能是“功能上”的一种网络结构，更根本的原因在于，中日这两个东亚核心国家尚未实现历史和解。因此，这两个国家只能以“合作”的方式参与构想中的“东亚共同体”。其中，两国之间存在的历史问题无疑是限制这种合作的障碍。对此，小原雅博非但不讳言，而且其分析也显得颇为中肯。他指出：

中国在军国主义者与作为军国主义牺牲者的一般民众之间做出区分，将战争责任限定在前者身上，放弃了战争赔偿，实现了国交的正常化。如果这种区分是可能的，那么具有压倒性多数的国民之间的和解应该是可能的。然而，由于战前与战后的某种连续性依然存在，在这种政治状况下，日本无法像德国一样通过“加害者限定论”来总结历史，只能采用加害者暧昧的“一亿总忏悔”的形式。而且，只有日本经历了遭受原子弹打击的惨祸、冲绳战争的悲剧及其后来的轨迹、中国东北的日本人所经历的战败苦难（西伯利亚的日本人、拘留与遗留在中国的日本人），这些都在日本人的记忆中形成了强烈的受害者意识。[165]

如同日本的多数论者一样，小原也注意到了中国民族主义兴起的问题。不过值得注意的是，他将日本固有的历史认识问题的症结明确指示了出来。就此而言，建构“东亚共同体”的首要障碍，亦即政治与社会的互信上的障碍，依然是日本自身的历史认识问题。考虑到这种历史认识问题的社会基础，日本并不容易跨越这一问题。这种情况下，在对“共同体”而言至关重要的维护和平方面，日本的构想只能在非传统的安全保障领域，比如国际反恐怖活动、传染病、环境、能源等领域进行合作；而在核心的安全保障领域当中，中日双方由于没有实现历史和解，加之现实的领土、领海问题，可以说尚未实现基本的互信。

因此，上面介绍的日本“东亚共同体”论虽然显示出了稳健的性格以及相应的“中国认识”，然而其目的意识还是强烈地表明了工具主义的性格。一方面，上述构想完全以服务于日本的经济繁荣为旨归，它欠缺相应的“共同体”层面的，因而是更高的共同利益的论述；另一方面，它有着与中国争夺“主导权”的明确的目的意识，必然将有关“共同体”的构想限制在非常低的水准之上。[166]比如，日本之所以一直强调将传统上非东亚的一些国家甚至美国纳入“东亚共同体”，其主要目标就是稀释中国可能的影响。

就此而论，日本的“东亚共同体”论因其偏颇的“中国认识”而无法真正展开。一方面，“中国威胁论”所表明的不仅仅是日本对于中国的误认，更表明了近代以降日本民族国家的内在矛盾：在按照近代民族国家逻辑行事一个半世纪之后，任何有关“回归亚洲”的表述都将引发国家自我意识的震荡。对此，政治学者石之瑜有准确的理解：“在文化研究与历史研究的诠释下，‘中国崛起’的‘威胁’是对存在意义的‘威胁’，不但不会巩固日本外于中国的身份，甚至还会把亚洲作为日本呈现自我的基础都加以否定。”[167]日本缺乏理解当代中国地位变迁的“视角与框架”的根本原因在于，近现代日本正是建立在另外一种“中国认识”基础之上的，而那一认识在福泽谕吉的“脱亚论”中得到了经典性的表达。[168]

另一方面，与“中国威胁论”表面上相对立的“中国机遇论”则选择了放弃对“中国”进行深度认识的努力，因为它将视角完全限定在经济发展机遇的层面上。对于国家的根本定位问题，这一视角显然无能为力：它既无力面对来自美国全方位的渗透与影响，也无力面对正在“大国化”的中国可能对该区域带来的变化。如何处理美国与中国的影响，如同日本前首相鸠山由纪夫在2009年8月26日的《纽约时报》（电子版）上发表的文章《日本的新的道路》所表明的那样，恰恰是日本政治精英思考的核心问题。[169]

四、“东亚共同体”与中日关系

让我们回到本章最初的问题。就“东亚共同体”在逻辑上必然要求的公共性而言，对东亚历史认识的共有显然是这种公共性所不可或缺的基础。困难在于，中日两国均欠缺这种寻求公共性的意志。一方面，对于自身就是一个“世界”的中国而言，其世界认识中缺少“东亚”这一区域性的框架；另一方面，对以“脱亚”为主导思想的近现代日本而言，“东亚”在历史上长期是或克服或控制的对象，而非合作的对象与空间。这一点明显地表现在日本有关历史认识问题的争论上。虽然日本国内有识之士正在为克服问题重重的历史认识而努力，但由于历史认识与现实社会结构紧密关联，这种努力尚未产生可见的效果。

日本于2009年9月出现政权更迭，自1955年以来一直左右日本政坛的自由民主党这一最大的保守主义政党下台，新兴的民主党上台执政。对于关心东亚区域社会的学者而言，日本民主党强调建构“东亚共同体”的主张惹人注目；日本舆论界甚至认为日本自此会呈现出“脱美入亚”倾向。[170]然而，从战后日本总体性的制度结构来说，政党轮替并不会为日本的内政外交带来较大的变化。这是因为，一方面如同日本政治家一直呼吁的要实现“政治主导”这一口号所表明的那样，日本战后形成的强大的官僚体系是日本政治中的隐性主导力量之一，它不会因政权的更迭而产生实质性的变化。[171]这一点为鸠山由纪夫政权的草草下台及其后一系列变迁所再次证实。另一方面，如同本章分析的一样，日本的“东亚认识”由于其历史根源而具有难以克服的内在困难，它将在未来一段时期阻碍日本政府采取实质性的变革政策。

事实上，当鸠山由纪夫上台伊始就宣称“日本迄今为止往往过度依赖美国”，当时任外相发表新的“东亚共同体”由于不包括美国从而引发美国的不快之时，日本政府的“总管”亦即“官房长官”立刻在新闻发布会上强调说，东亚共同体不包括美国的观点“并不是日本政府的决定方针”。[172]要注意的是，在日本当前的政治制度之下，“官房长官”的发言通常被认为是代表日本政府[173]的正式立场，因此日本的“东亚共同体”论即便在日本国内也并不是一个取得了共识的观念与构想，这种共识的缺乏现象背后，依旧存在着“如何认识中国”这样一个复杂的问题。

就此而言，迄今为止所有“东亚共同体”都停留在主张的层面上，因为在现实当中，东亚地区尚缺乏这一“共同”基础。如同我们在前面论述的那样，作为“共同体”必然要求的政治互信、军事互信的基础，在中日两国之间付诸阙如。[174]

我们在本章中关注的不仅仅是这些现实基础问题。如上文所述，在日本建构近代民族国家的过程中，“中国”始终是一个不可回避的框架与参照系统。虽然在第二次世界大战后的一段时期内，日本通过“脱亚入美”暂时回避了“中国问题”，但这一过程随着“冷战”的结束而终结。从这个意义上而言，日本的“东亚共同体”论是一种试图调整日本国家定位中“中国要素”的尝试。但迄今为止，日本的共同体构想尚处于一个比较低的经济合作的水准上。

尽管如此，日本毕竟是“东亚共同体”论的积极提倡者，这确实反映了日本试图调整其国家策略的意图与努力。激发这一努力的现实要素在于上面提到的美国与中国要素：这二者以不同的方式深深卷入了近现代日本民族国家的建构当中，在不同的意义上构成了日本的存在性要素。就此而言，我们可以说中国的地位变化直接造成了日本这种作为民族国家的自我意识的不安与动摇。不过，如同我们在本章中论及的一样，日本对于“中国要素”的“误认”甚至“不承认”，乃是近代以降日本固有的认识困境；这一难以克服的困境同样表现在当下的“东亚共同体”构想当中。因此，日本东亚共同体的论述理路将与其“中国认识”呈现出相辅相成的同构关系。

无须说，建构东亚共同体对于中国而言乃是一个重新建构东亚世界秩序的契机。“二战”以来中日关系性格的最终转变——即超越迄今为止双方处于互为“友邦”与“敌国”之间的摇摆不定的状况——将依赖于这种面向共同体的共同努力。对于我们自身而言，为确保将来任何形式的“东亚共同体”有益于实现中国的国家乃至世界目标，中国有必要在稳固推进各项内部改革的同时，或者说在此基础上，积极地参与这一区域合作的构想与建设。当然，中国积极参与这种区域性的国际合作，对自身的改革与发展也将产生良性的促进作用。正是在这个意义上，我们必须加速探讨与构想“东亚共同体”的进程。

第七章　东亚世界秩序新论：危机与新生

如果说重建世界认识是一种综合性的知识生产与实践活动，那么这种工作首先要求一种主体的精神动机。我们迄今为止的讨论表明，中国最近数十年经济的快速发展所引发的内外秩序的变动，正在愈加强烈地影响着我们这个国家与民族的生活以及对未来生活的预期。我们与世界的关系将是我们面临的根本性问题。

然而如同我们最初指出的那样，中国的世界认识正处于某种危机状况当中，这一点尤其表现在对现代日本的认识上——中日两国似乎都在“友邦”与“敌国”之间选择对对方的定位。这种状况对于互为邻国的两个传统东亚大国而言，绝非正常。虽然这种状况根源于“二战”以来形成的东亚世界秩序及其权力结构，但这并不意味着其中的国家主体可以免责。至少对于我们而言，对自我与世界的不合时宜的认识，无益于我们追求中国自身以及世界的良好秩序的建构。上一章的讨论表明，我们必须将对于良好秩序的追求，建立在与世界的某种共同性的基础之上。这是因为，近代基于民族国家的世界体系所造成的诸民族的相互区分、隔离与对立的状况，在理论与经验上都正在成为历史。战后中日关系的历史与现状，为我们克服这种相互隔离与对立的体系，提供了必要的精神准备。

作为本书的最后一章，我们将从东亚文明的视角，讨论这一精神动机的文明基础。通过重新讨论中日关系，我们将指出，对内源于中国古典文明的“世界性的中国”与近现代世界体系的紧张关系是否自觉，是我们重建世界认识的前提；重新认识中国古典文明所孕育的世界主义观念，将有助于中国建构并展开其世界政策。

一、再论中日关系

我们曾经指出，今日我们论述“中日关系”时面临着特别的困难与困境。人们不难举出两国之间存在的一系列难题，其中尤以事关近代国民国家主权原理的领土、领海问题最为棘手；这些问题又因为中日两国尚未实现历史和解——历史认识的和解——这一精神背景而得到了强化。这种现实与精神的相互作用形成了一种不安定的状态；基于经济主义的合作虽然维系着双方不即不离的关系，但无法克服彼此互不信任的本质。当然，正是这种现实的经济关系在不同方向上掩饰了双方在“友邦”与“敌国”之间进行选择的动机。

迄今为止，国际关系学者对这种现实与情感相互纠缠的复杂状态多有议论，但在技术层面上如何解决上述困难，则几乎毫无共识可言。这是因为，两国所面临的更深层面的困难在于，尽管任何现实的方案都要以我们对对象恰切的认识为前提，但“中日关系”这个“客观对象”本身还是我们建构的对象。

就此而言，现实中的中日关系问题要在中日两国对这种“对象”的认识与建构中寻求出口，这正是我们在本书的导论中设定的建构主义视角。这里要强调的是，与作为强调对客观实在进行分析的建构主义不同，由于当下的“中日关系”自身仍处于建构过程之中，对解决方案的探求就需要与该对象的建构本身同时加以考虑。为此，我们首先需要深刻认识这个“关系”得以成立的前提要素——当事者“中国”与“日本”作为现实全球秩序中的“民族国家”的特殊性格。概括而言，这种“特殊性”体现在二者对国家目标的自我定位上。

从19世纪中叶面对“西洋的冲击”开始，中日两国虽然在最终走上史称“现代化”的道路的方式上迥异，然而在寻求各自国家的定位上却有着令人惊异的共性——借用福泽谕吉在1900年发表的《修身纲要》中提出的著名说法，那就是寻求各自迄今尚未实现的“独立自尊”。这是因为，在许多意义上，21世纪当下的中国与日本这两个东亚国家尚未完成近代“民族国家”主权意义上的完全独立。

首先，从国家形式上看，东亚的这两个主要国家在“国家”这一层面上的问题依然悬而未决——中国谋求最终的“国家统一”，日本谋求最终的“国家独立”。就中国而言，这种国家任务的起源可以追溯至1840—1842年中英鸦片战争，因为这场战争是此后一系列颠覆传统中国社会秩序的战争、动乱的肇始。鸦片战争半个世纪后爆发的中日甲午战争，则将两个国家的历史越发紧密地关联到了一起。从国家转型到谋求独立，进而到今日谋求国家统一的意义上说，中国持续一个半世纪的问题依然没有得到解决。就日本而言，独立于实质上并非平等的《日美安保条约》，实现真正的国家的自立，其根源同样可以上溯至中英战争后东亚秩序的解体。

其次，从更深的层面来看，这两个东亚国家欠缺“自尊”意识——缺乏对自己的历史与文化的珍视，缺乏对二者共有的东亚文明的自觉。如果说，东亚国家的未来、区域秩序的重建与如何实现“独立自尊”这一近代以来未竟的历史目标相关，那么我们必须追问：这种对目标的共有意味着什么？我们将指出，这种共有给了我们重新认识并建构一种可以在技术上孕育良性“中日关系”的空间。换言之，这种技术上的可能性首先依赖于“独立自尊”这一精神观念，因为正是这一观念被东亚两国建构为各自自我意识的基础。

这里要指出的是，我们所言的“独立自尊”是一个文化政治的概念，不同于福泽谕吉的观念。在福泽那里，“独立自尊”首先是针对个体德性而言的；其含义是指，每个个体要“成就身心的独立，自己尊重自身，不玷污自己作为人的品位”。亦即是说，个人应该独立自主、砥砺身心、品行方正，完成人格的圆满。以上述观念为基础，福泽对家族、国民，最后对国家的“独立自尊”观念进行了启蒙与道德纲目的规定。[175]然而，以提升国民道德为毕生奋斗目标的福泽未注意到的是，这种以德性的修养为其实质的“独立自尊”，乃是以儒家政治文明为核心的传统普遍主义凋落后东亚民族国家所面临的必然的历史课题。该课题首先要求对普遍主义及其背后的文明保持自觉，促成民族与国家的政治成熟。

就现实问题而言，围绕中日关系的特有的精神氛围部分源于中国自身的当下处境。这是因为，中国首先是作为一个新生的参与者参与到了在一个世纪前就已经由其他强国——史称“帝国主义列强”——支配的世界社会中去的。这种必然导致世界权力重新分配的进程因下述事实而获得了异样的色调：在中国的国家记忆当中，有过饱尝辛酸的近代历史时期，有过桀骜不驯、豪情万丈的革命中国时期，有过韬光养晦的改革开放时期；更重要的是，中国有过文明中心的光荣历史，有过源于这种历史的矜持与高贵，并且至少在目标上正致力于“中华民族的伟大复兴”。正是这种波澜壮阔的历史进程以及不断被唤醒与重构的记忆，不但让历史上曾经觊觎华夏的“列强”亦即今日之“友邦”惊诧莫名、浮想联翩，亦使得中国的先觉之士有如梦初醒之感。与这种彼此对世界图景的暧昧想象相比，中国所面临的独特困难却因这些想象而被清晰地凸显了出来。

让我们回到上面的话题。常识性的经验告诉人们，中国的“复兴”首先会直接影响“二战”后以“美日同盟”为主的东亚世界秩序，并进而影响世界秩序自身；这也就是构成“友邦惊诧”的结构性原因。不过，时过境迁，今日的中国对此只需抱以同情性的理解就足矣。这种类型的“常识”与“惊诧”对中国学人都已然不再是值得思考的问题——它们甚至不是真正的问题。与之相对，上述结构性原因的反面更有启发意义：东亚秩序的重构将与中国实现国家目标并行不悖；我们有必要从“东亚世界秩序”这样一个“中范围”的视野思考问题。

众所周知，进入21世纪以来，东亚地区出现了所谓“两强并列”的新格局；对此，许多评论家都分析说，这种现象使“中日双方都面临一个极其漫长和艰难的国家定位和民族心理调适过程”。[176]在众多的国际关系学者看来，这也正是中日关系的困境所在。在这些论述当中，这种困境似乎成为思考的终点，因为论者们试图借助时间的流逝来消弭这种“调适”中的摩擦。然而，这种看法与其说指明了问题的所在，毋宁说导致了我们认识与思考的停止：这是一种特殊的命定论，它将人们对理想政治的追求完全寄托给了历史的偶然。

事实上，“东亚两强并列”云云是一种暧昧而肤浅的说法，因为将中日两国“并列”论述的这种国际关系论的做法遮蔽了问题的实质：这种并置是以两个独立、对等的“国家”为前提的，而这个“前提”并非不证自明。故此，如何对这个“前提”进行质疑与解析，这就构成了我们进行讨论的出发点。

这首先是因为，中日两国在国家自我意识与定位上具有如此深的同型性与镶嵌性，以至于二者无法分裂为两个独立的个体。换言之，在当下的中国或日本的所谓“民族国家叙事”当中，都潜藏着另外一方的镜像——一方面是现实的光学映射，而另一方面是虚幻不实的纯然镜像。在这个意义上，产生于双方之间的无论是认识还是误认，都是当事者与自身的格斗。这种精神结构要求，在我们解析中日关系所面临的困境之际，我们一方面有必要时刻通过将视角置于对方的方式来理解自身，另一方面更有必要从对方的角度理解对方。因此，我们将对中日两国采取一种均衡的叙述方式，以寻求一种关于中日关系的新的叙述与建构方式。[177]

当然，由于历史上处于东亚文明的周边，近代日本的国家定位毋宁说是清晰的；而且这种定位如果从中国的角度加以观察，会更清晰地呈现出来——近代日本谋求的“对华自立”就是从王朝秩序、儒家文明中的自立到取而代之的过程。然而，无论是历史上的中国还是现代中国，对此都缺乏同情性的理解，更不用说恰当的认识了。正因如此，中日关系的未来必须在这种彼此的“误认”过程中加以重新理解与表述；而这种论述首先要解决的前提则是，中国与日本作为所谓的“民族国家”的特殊性格表现在哪里？重新认识当下作为民族国家的“中国”与“日本”的自我意识，有助于我们获得分析并克服所谓“中日关系的困境”的方法。

针对上述问题，作为涵盖二者的地缘政治学框架——亦即“东亚”——必须成为我们论述的新的平面。这个新框架的特质在于，它提供了一种超越支配民族国家观念与逻辑——正是这种逻辑构成了前面论述的所谓“困境”——的要素。那么，这种要素为何物？这种追问要求我们再一次回到东亚社会历史的进程当中；或者说，我们必须从“东亚国家”历史的角度来探讨这一未来的问题。要注意的是，这里所说的“历史”包括陈述性的历史与遂行性的历史。这种历史就是我们寻求的摆脱“困境”的要素，对其重新认识，也就是我们所说的“重建世界认识”的一环。

二、东亚传统世界认识的失范

在传统中国的政治儒学观念当中，有著名的“道之大原出于天；天不变，道亦不变”（董仲舒）的表述；用现代政治术语来说，中国政治文明的最终正当性根据在于永恒不变故而具有普遍性的“天”。这种政治观念亦即儒学文明的普遍主义在秦汉统一王朝中最终得到了确立，因而无论是学术还是治术，以及由此而形成的政治格局与气象，传统中国基本上延续了这两个王朝的功业。问题在于，如果“天”发生了变化呢？

中国士人在形容这种“天”的变化时，似乎更愿意引述清末名满天下的政治家李鸿章的“大变局”一说。众所周知，李鸿章原语“三千年来一大变局”（同治十一年）或“数千年未有之变局”（光绪元年）是在19世纪70年代针对西欧在政治、经济、军事上无远弗届的冲击而言。然而，对于中国士人来说，这一“变局”的意义更明了地体现在1894—1895年爆发的第一次中日战争及其战败的后果上。在当时的士人看来，那正是一种有切肤感受的“天崩地裂”——精神上安身立命的“天道”意识面临分崩离析；辽东半岛与台湾列岛等“王土”遭到割裂；对琉球与朝鲜的宗主国资格损失殆尽。

这种“天崩地裂”的体验如此强烈，以至于中国士人丧失了重新认识世界与自我的能力。从这种精神史的层面来说，此后中国革命的进程可以说是新式“知识分子”解构自己曾经的世界认识与自我认识的过程。不过，这一过程中对曩昔自我及化外他者的怨恨与否定仅仅是叙事的一个侧面，因为留恋、向往、憧憬、回归的感情同样被赋予了这个包括自我在内的世界本身。在此后翻天覆地的革命进程中，这些感情矢量的复合结构与“放之四海而皆准”的西方新型真理被聚合在一起，最终建构了革命后中国全新的“世界观与方法论”。如果同时考虑到“新中国”最终所获得的独立——一方面是摆脱了“帝国主义列强”压迫的独立，另一方面是摆脱了“天下”这一儒学普遍主义的“传统中国”而获得的独立——可以说中国士人曾经的“天崩地裂”在形式上得到了自我确证。

与此种中国历史叙事并行的是，作为当事者一方的明治日本正在精密地按照“民族国家”的逻辑进行自我更新与建构——那是另外一种形式的“天崩地裂”。中国士人因经历了惊慌错乱的心理感受而在现实刺激中失去了方向；与之相对，明治精英按照近代逻辑重构了自己的“天”与“地”的观念：建构近代天皇制的“国体”并进行海外领土扩张；“天皇”成为近代日本国家的最高依据。

这种基于西欧民族国家与新世界秩序—“民族国家”对于当时的日本而言乃是“理念”——的自我重塑在1945年8月15日因昭和天皇发布“终战诏书”而戏剧性地崩溃。然而这种崩溃与其说是它的“终结”倒还不如说是它的“开始”：“终结”的仅仅是近代日本传统的帝国主义形式，而1945年以后的日本变革乃是新一轮民族国家建构的开始；在这个意义上，日本仍在寻求明治时期的国家目标，即“独立自尊”。

正因为如此，我们必须关注，明治日本建构的民族国家的崩溃与中国的儒学普遍主义崩溃的这两种经验之间具有怎样的关联，因为这两种崩溃发生于“近代东亚”这一特定的时空秩序当中。从这个意义上来说，这种关联构成了我们从东亚世界秩序转换的角度思考中日两国未来的一种线索。

事实上，“民族国家”观念的成立乃是东亚社会真正的现代性事件。一方面，以民族国家为节点的国际体系替代了东亚既有的以中国为核心的世界体系，另一方面在这一过程中，以儒学为核心的东亚普遍主义遭到了来自左右两个方面的颠覆——马克思主义与自由民主主义的颠覆。这两个方面乃是统一进程的两个侧面。事实上，依照现代民族国家的逻辑，儒学普遍主义的核心特征是对内道德与对外道德的一致性与连续性；而将二者割裂开来，并且以前者为绝对的行为基准，这正是民族国家逻辑的起点。就此而言，东亚的“近代”并非起源于1840—1842年的中英战争，而是起源于1894—1895的中日战争，因为正是这场战争最终导致了传统东亚世界秩序的分崩离析。在这两场战争之间的半个世纪，中国虽然面临着内忧外患，但士大夫们仍可从容不迫地“师夷长技以制夷”，按“旧学为体、新学为用”的纲领试图延续儒家政治文明。

真正延续到今天的并非是儒家文明本身，而是一个不折不扣地源于这一文明的现实问题：崩溃后的东亚秩序应该以何种方式重建与再生？成功地瓦解了东亚这一传统秩序的明治日本首先担当了“解铃人”的角色：借助“东洋”、“东亚”、“大东亚”等一系列地缘政治学、文化政治学的话语符号，日本试图承担起第一次中日战争后重建东亚秩序的任务。不过，这种任务从最初就面临着双重困难。

首先，日本要解决如何面对“中国”的问题：既包括地理上作为大陆国家的实体性的中国，又包括已然内化于其自身当中的精神性的中国。其次，日本要面临在力量上左右东亚秩序的、作为整体性的“西洋”问题。以今人的眼光来看，如果说彼时某种恰当的中日联盟是日本重建秩序的唯一可能手段，那么日本实际的政策则完全是南辕北辙。[178]当然，更多的历史事实表明，近代日本对自己的目标缺乏明晰的、一致的意识与判断，如果不说是完全付诸阙如的话。

事实上，由于“中国”对日本而言乃是一种多元的存在，明治日本借助重建东亚秩序而吸纳中国的方式首先表现了日本对这种多元性的“中国”缺乏明晰的认识。换言之，明治维新后迅速获得了实力的日本对支持自己历史存在的文明秩序缺乏超越狭隘的“国家利益”的认识。[179]如果说任何一种区域性秩序的建构最终需要一个为区域所共享的普遍主义这一所谓“软实力”的侧面，那么近代日本首先在提供这样一个普遍主义的价值标准与目标上便失败了。

明治日本脍炙人口的“脱亚入欧”论首先在道义上将日本以外的东亚置于被蔑视的地位，这种做法最终伤害了自身。以维护国家安全与利益为大义名分，近代日本与中国、欧美的一系列短兵相接阻碍了对于可为东亚国家所共有的普遍主义的有效建构，最终迎来了1945年的第二次“天崩地裂”。在战后美国主导的以美日军事同盟为基础的东亚世界秩序以及国内“民主改革”当中，日本被迫放弃对自身可能性的执着。结果，福泽谕吉宣扬的“独立自尊”并未得到真正的实现。1990年代“冷战”格局解体之后，一直在这一体系中“韬光养晦”的日本仿佛经历了一个悠长之梦的破碎，最终复苏了自己的部分记忆：日本要为成为“普通国家”而奋斗。[180]

另一方面，中国是否有重建这一秩序的自觉？事实上，这种机会在1945年日本宣布战败之机，曾经外在性地降临到中国的身上。然而此前艰苦卓绝的抗战救亡经历几乎将“东亚”这一概念从中国士人的头脑中清除殆尽；当时的人们似乎没有意识到这种机遇对于国家与民族的未来而言究竟意味着什么。当然，这种状况与“东亚”这一概念的外来性——亦即来源于明治日本——也有关联。无论怎样，从结局上说，由于国共两党内战的爆发以及此后形成的不统一的局面，中国完全丧失了这种可能性。不仅如此，这种不统一的状态以及附着其上的各种问题成为内在于今日东亚地区的不稳定要素。

要言之，对于当下中国知识分子而言，“天崩地裂”远非历史中逐渐淡去的记忆；在现实的内政外交当中，我们都不难辨别出源于上述历史的症候。正因为如此，如何从这种国家精神上的“创伤”中恢复过来，实现国家、民族、国民的“独立自尊”，可以说是中国当下以及未来面临的根本问题所在。

三、东亚民族国家的困境

上文提到，当下中日两国国家的自我意识与定位的特殊性格可以上溯至1894—1895年的中日战争，因为这场战争最终导致了东亚原有的政治普遍主义以及建筑其上的国家定位的崩溃。现代中国与现代日本表现出的作为“民族国家”的特殊性格，表明了这一普遍主义的崩溃对两国有着完全不同的影响。

对于中国而言，东亚的变天远比“西洋的冲击”更具有直接的毁灭性力量，它导致中国踏上了革命这一最激进的社会变革的不归路。就精神秩序而言，中国不但对自己的儒家政治文明这一传统普遍主义的基石弃之如敝屣，对以自由民主主义为核心的现代西方政治文明亦不屑一顾，因为在自称洞悉并掌握了社会历史发展的客观规律的真理体制当中，中国部分知识分子试图通过进行一场彻底的社会变革乃至“灵魂深处”的革命，一举克服迄今为止人类政治事务中的一切弊端，进而再次站到社会历史发展的最前沿。

问题在于，中国并不具有基于上述理念重新建国的条件，因为脱胎于传统“天下”观念与现代马克思主义的这种新型“国家”，与全球性的“民族国家”秩序观念背道而驰。具体而言，现代中国国家意识的困境在于，当“中国”最终作为民族国家得以“保国”、“保种”时，“保教”的国家意识旋即生成，而这种意识恰恰要求粉碎加诸自己身上的“民族国家”的禁锢—“保国”与“保种”。事实上，在清朝最后一批士人，比如早期近代化的领袖张之洞（1837—1909）的世界认识当中，有“国不威则教不循，国不盛则种不尊”（《劝学篇·同心第一》）的定论；“保国”、“保种”与“保教”最初就被设计为一种三位一体的复合结构。在这个意义上，今天中国的一些文化保守主义者，不过是重新生产着这种清朝末期的自我意识。意味深长的是，这种持续百年的再生产将上述结构所蕴含的内在张力突显了出来：作为需要守护的“圣教”亦即儒学的普遍主义并不支持近代意义上的民族国家；相反，它将自己的目标定位于世界性的普遍主义。结果，“天下”这一传统中国士人用以称呼自我的代名词，必须以另外一种形式重新出现。

这种国家自我意识的困境在王朝体制甫一解体，就已开始萦绕在当时国朝士人的心中——在清王朝末期的震荡当中首先感受到近代国家第一原理即民族主义的梁启超（1873—1929），尽管早年花费无数笔舌为之呐喊，但共和不过十载，就将建设“世界主义的国家”列为中国的国家目标，率先谈论起“向世界人类全体文明大大的有所贡献”这一我们今天耳熟能详的说法来。[181]

不过，在救亡压倒一切的时势当中，这种自我意识与各种民族主义观念必然发生瓜葛；其中，与同样以“人类”为论述鹄的的马克思主义的结合，则是具有命运性的变化。从今日中国的状况看来，这种命运的最终画面，还刚刚得到展开。就国家层面而言，由于这种以世界为自身实现目标的自我意识与近代以降形成的以“民族国家”为节点的世界体系扞格不入，实体中国将持续面临着被剥夺其“世界性”的现实可能。近年中国日益突显的边疆问题，不过是这两种“世界体系”相互作用的界面而已。就此而言，中国当下的“国家困境”，首先在于对自己的世界性缺乏认识，更缺乏将那种世界属性加以实现的意志。

与中国相反，1895年战胜中国之后的日本曾有过虽然短暂，但具有力量的时期，使其能在东亚的范围内确立自己的国家定位，实现国家名副其实的“独立自尊”。事实上，近代日本在明治时期最为优秀的国家精英带领下以较短的时间获得了民族国家所需要的一切，其中最重要的就是以“王政复古”的名义建构了一种天皇制普遍主义。以今日眼光来看，真正具有创造性的观念在于，取得战争胜利的日本萌生了以其为中心的“东洋论”，试图吸纳中国而成为东亚文明，尤其是儒家文明的代表。然而，日本建构的那种试图应用于东亚的普遍主义的具体模式，最终导致了其作为“民族国家”的不完整性——体现在美日军事同盟中的不平等，表明日本并非是完全意义上的近代国家。

我们要再次强调的是，虽然中日这两个国家对民族国家的理解迥异，但二者的目标追求又因为“东亚”这一共有的空间而发生了重合；换言之，二者的“国家困境”因“东亚”这一共有的世界空间与结构而具有了共性。其中，导致这种困境的精神结构上的共性就是对东亚传统普遍主义感知能力的丧失。一方面，明治日本的政治精英通过改造德川时代的儒学传统，创造了天皇制的普遍主义，然而这种普遍主义的内在困难导致了其最终的解体。[182]另一方面，清末以降激进的革命进程则注定了中国对儒学普遍主义的抛弃。在奋不顾身的“脱亚入欧”的进程当中，“独立自尊”或者遭到了扭曲，或者遭到了遮蔽，但作为未竟之事业，则为两国所共有。那么，这种在某种程度上类似的目标，是否会成为中日关系重构的一种新的起点？

近代日本的历史经验表明，当它获得了国民国家的力量之后，“近代的超克”选择成为其必然的逻辑；而这种逻辑在思想上则展示了“东亚”在后民族国家时代的可能。要注意的是，这一逻辑并非仅仅具有臭名昭著的军国主义目标的唯一维度；准确地说，它乃是两种逻辑，即民族主义逻辑与东亚普遍主义逻辑的混合。前者最终导致了其自身的破产，因为它遭到了基于同样逻辑的中国民族主义的强烈反弹；后者则因其传统帝国主义的形式而导致了毁灭，因为它无法将具有普遍主义内在支持的、具有世界性的“中国”安置在恰当的位置。

尽管如此，这两种逻辑的共存表明，近代日本最大的可能性在于，遵循东亚自生的，亦即以“中国”为核心形成的政治逻辑，并辅以现代民族国家的部分合理要素，重构当时的东亚秩序。这里所说的“中国”并非是指现实的王朝本身，而是政治普遍主义的具体担纲者。历史上以中国为核心的东亚国际秩序不但具有某些当下“现代帝国”的形式——这种形式表现在美国的身上——而且还基于儒学普遍主义创造了相应的治理技术，因而与基于民族国家逻辑的“帝国主义”有着云泥之别。由于未认识到东亚秩序的特殊结构，近代日本最终丧失了其可能性；日本的“失败”也正是体现在这里。

当然，无论就近代的“富国强兵”还是现代的“自由民主”而言，日本的“成功”都是不成问题的事实；日本国民的每一个个体都已然过上了体面的、有尊严的生活。这里的“失败”仅仅是指，明治日本在19世纪谋求的“独立自尊”的国家目标在21世纪的今天仍未实现，因而反过来成为日本国民“独立自尊”的实质边界。由于这种状况恰恰与其自身的“成功”相辅相成，日本国家意识的困境就遭到了遮蔽。只有在新的东亚世界秩序的框架下，现代日本的国家困境才能得到消解。

值得注意的是，“二战”后日本的部分政治精英仍无时无刻不在进行实现“独立自尊”的事业。“二战”后日本在经济、技术、文教等领域所赢得的世界性的声誉与敬意，不过是这一逻辑的现实化。因此，当下日本精英在何种程度上意识到其“成功”叙事中的悖论，换言之，日本如何理解其当下的“国家困境”——比如当下日本的现实主义者念兹在兹的日本“国家安全保障”以及“摆脱战后体制”——则会对于东亚的未来产生长远的影响。

四、东亚普遍主义的重建

在上文中，笔者以源于东亚普遍主义凋落而凸显的东亚国家自我意识的困境为中心，借助“独立自尊”这一历史上为两国启蒙思想家所共有的命题——这种共有并不要求二者完全一致——揭示了两国在民族国家观念下的这一未竟的历史课题。就这种共性而言，中日两国作为国民国家的特殊性与其说是有待克服的缺陷，毋宁说是创生理想的国内秩序与世界秩序的契机。如果得到恰当的理解与表述，这种契机可以成为困扰着许多论者的“中日关系”的困境的出口。这是因为，民族国家时代无法解决的难题，在后民族国家时代可能不再成为问题。不过，这种契机是否会转化为现实的行动方案与力量，涉及三个方面的要素。

第一，中日两国对东亚普遍主义及其文明的自觉程度如何，是二者摆脱困境的精神条件。在这个意义上，可以说这种自觉的程度就是二者政治成熟的程度。

从中国的角度来看，中国的先觉之士已然或曰终于意识到中国的国家建设与世界秩序结构之间强烈的相关性；其中最重要的是，国内政治秩序正当性的重建过程实质性地与世界政治秩序的重建产生了关联。依据本文的论述，自从1895年以后，中国与世界的关系就已然进入到了这样一种一体性的关系当中，因此是否能从这样一种关系的角度重新审视中国的发展，成为我们分析国内问题，比如政治担当者的“政治成熟”的关键点。

因此，从国内与世界秩序的相关性的角度来看，中国士人面临的困境在于，他们的文明自觉虽然需要传统东亚普遍主义的实质性支持，然而这种要求与另外两种来自左右两个方面的政治普遍主义——马克思主义与自由民主主义——处于一种紧张状态。值得深思的是，清王朝末期的政治精英曾警告国人说，中国学人如果不用中学“固其根柢、端其识趣”，那么将导致“西学愈深，其疾视中国愈甚”（张之洞《劝学篇》）的景观；现代中国的精神史恰恰印证了这一扭曲的结果。这种状况直接延误了中国的“政治成熟”，因为它撕裂了政治上担当阶级的自我意识，最终妨碍了具有共识性的国家意志的生成。

近代以来中国虽国势陵夷、久不复振，但“知耻而后勇”，发奋图强可也。然而，如果民族意识的担当者形成“道义上之自鬻、精神上之自戕”（梁启超《新民说》）而不自尊，就只能导致上下因循苟且、不恤国事，这才是危机深重的征兆。此外，毋庸讳言，在革命后整体性的政治框架当中，中国国民当下“独立自尊”意识的缺乏与国家困境形成了一种闭锁的、萎缩性的再生产关系。在这一状况之下，如何通过真正的政治教育来克服这一危机，换言之，如何培育政治担当阶级的“自尊”意识，构成了现代中国的存在性问题。

而从今日日本政治的角度来看，如何唤醒日本曾经的历史意识与自我认识，亦即明治日本的自我意识中健康的侧面，面临着类似的困难，即怎样与其主流的自由民主主义的价值协调起来。不过，基于特定的历史经验，日本政治精英的左右分化程度并非不可跨越—1990年代以后日本社会出现的所谓整体性的“右倾保守化”正表明了日本精英政治意识深处的相似性。真正的问题毋宁说在于，这种对明治国家意识的重新唤醒伴随着特定的风险；这种风险如果失去成熟的政治控制，将重蹈历史之覆辙。

考虑到国内政治与世界政治的连续性，那么，如何借助“东亚”这一框架实现各自的目标，就必然成为两国共有的问题。换言之，两国所面临的“国家困境”的解决需要超出民族国家的部分逻辑，因为这种逻辑只能导致该困境越发得到强化。要注意的是，这里虽然“中日”并称，但中国国家意识中的世界主义倾向显然使得中国更易于克服民族国家的逻辑；中国必须在这一认识的基础上进一步考虑在技术上怎样实现自己的目标。因此，如何将两国各自的历史与自我意识重新放置到“东亚”这一政治空间当中加以思考，这成为二者摆脱困境的现实之路。其中，由于二者曾经在某种程度上共有的东亚普遍主义观念与“自尊”问题紧密相关，这种普遍主义的现代重建将成为二者良性关系的生成契机。这种重建的过程，将是某种形式的东亚世界秩序的重构过程。

这里要特别强调的是，自20世纪90年代后充斥于日本言论空间中的形形色色的对中国的“不信”话语，并非仅仅指向现实中的实体性的“中国”，它同时还指向内在于其自身意识当中的精神性的“中国”。在这个意义上，我们更不可忽视的事实是，精神意义上的“中国”问题同样亦是当下实体性的中国所面临的问题——前者对于后者而言，同样是一个陌生的他者。简言之，当下的中国在何种意义上可以称之为“中国”，这并非是不言自明的。在这个意义上，中日两国似乎面临着同样的，亦即如何认识“中国”的任务。意味深长的是，这种对“中国”的认识也就是对东亚文明的认识。

第二，二者的“国家困境”在正反两个意义上具有共同的现实背景，那就是该困境中的“美国问题”；如何处理该问题，这成为二者摆脱困境的现实条件。

毋庸置疑，基于自由民主主义理念与纯粹现代意义的自然正义与自然法理念建国的美国，对东亚两个国家的影响早已渗透到精神存在的层面；可以说，如果离开美国，那么这两个国家将无法正常思考。本文论述的“独立自尊”在这个意义上正是针对美国——实体性的与精神性的美国——而言的。不过，作为现实问题的“美国问题”在中日两国的国家困境中亦具有非对称性的位置。对于中国而言，美国仅仅是主导世界秩序的超级大国；而对于日本而言，美日军事同盟虽然是外在性的国际关系，却全方位地规定了战后日本“独立自尊”的实质内容与边界，从而构成了日本国家的核心问题。日本政治精英所追求的“摆脱战后体制”，究其实质就是摆脱战后美国对日本内政外交的约束。

尽管如此，“美国问题”绝非仅仅是有待克服的消极问题；相反，正是由于美国权力的存在，中国与日本既获得了各自寻求的、现实的东亚世界秩序，又同时获得了进一步思考普遍主义政治问题的能力。因此，将“美国问题”转化为各自国家建设的积极因素，可以说是二者的唯一选择。当然，在各自“民族国家”的框架之内，“美国问题”更是作为消极因素呈现出来的，因此如何将这一问题放置在东亚世界秩序的重构中将其积极化，并最终加以适当的安排，这成为二者实现各自目标的现实基础。在这个意义上，建构东亚共同体的意义再次呈现了出来。

第三，基于上述分析，“中日关系”如何将“东亚”这一“中范围”的区域性世界概念纳入政治与政策考量的视野，就成为现实政治变革的本质一环。

如同我们前面论述的一样，“东亚”或曰“东洋”乃是明治日本面临欧美列强的压迫时，作为一种谋求“独立自尊”的手段而创造出来的概念；其中，以这一更广泛的概念对“中国”加以消解，进而取而代之，无疑是其最终的目的。随着1945年“大日本帝国”的覆灭，除了个别学者之外，日本精英总体上突然对“东亚”概念绝口不提。另一方面，在中国传统的“天下”观念当中，“中国”与“世界”的关系被建构为一个连续体，基于文化观念的“华夷之辩”是其唯一的对“自我——他者”观念的表达。因此在“中国——世界”这种认知图式当中，并不存在“东亚”的概念。那么，今日重提“东亚”是否仅仅是纸上空谈？如果我们注意到最近十数年东亚共同体论的兴盛，就并不难找到现实的契机。

就我们试图寻找的解决中日关系的技术手段而言，将世界性的“中国”纳入“东亚”这个“中范围”的区域性世界的框架当中，其意义就在于，“东亚”可能是展示“中国”固有的世界属性的一个空间。在当下的东亚秩序当中，实体性的中国如果无法恰当处理现实中颇为困难的中日关系，那么其固有的世界属性将依然处于被监视、封锁、束缚的状态。另一方面，由于近代日本对“东亚”的建构实践，这个“中范围”的框架或许会在当下的状况中产生积极的意义——日本近年朝野上下提倡“东亚共同体”，显示出这一概念的现实可能性。当然，日本热衷“东亚共同体”构想，其战略意图可能与中国南辕北辙；其中，在中国实现复兴后的将来依然维持日本对于中国的自立乃至“独立”，就是中国并不容易理解的目标。尽管如此，“东亚”为中日两国提供了可以共同操作的政治空间，这对双方而言都是19世纪末以来的新事实。

最后要重复强调的是，面对复杂的中日关系，我们通过对二者进行均衡的思想史叙述，即通过将审视一方的视角随时置于另一方，试图为这一关系提供一种客观的描绘与分析。面对中日关系在现实中的波折，这种均衡或曰平衡感觉或许并非仅仅是对学者的要求。更重要的是，这种客观描绘与分析亦同时是一种对“中日关系”的重新建构；这种主体性的建构其意义在于，它在我们进行的思想史分析与所寻求的作为行动手段的技术二者之间建立起了现实的通路。在后民族国家时代，任何基于“友邦”或“敌国”的他者认识，都是落后于时代的世界认识。

结语　面向世界：超越“战胜——战败”的思考

一、世界史中的两种“战后”认识

今日看来，中国最近数十年的快速发展正在改变着既定的世界景观。这是一个中国与世界共同成长的时代，我们需要与这一巨大的历史进程相应的世界观与自觉。这正是本书的根本问题意识。因为只有顺利融入这个变化中的世界，中国自身的发展过程才能得到切实的保障，其成果也才会真正惠及整个人类社会。换言之，作为具有影响世界的规模的国家，中国如何认识世界的问题关系到人类文明的发展问题。为此，笔者以中日关系中的若干具体问题为分析对象，试图重新认识我们自身与世界的关系。

当然，中日关系面临的现实难题与困难的处境，是我们在本书中进行主题探讨的直接动力。如我们反复指出的一样，这种处境要求我们首先重新理解“战后”，即第二次世界大战结束后我们的历史进程。在战后处理与安排——核心是1951年9月8日以美国为首的部分联合国成员与日本签订的《旧金山条约》—之际，“中国”的某种不在场造成了此后中日两国不得不面对的难题。更重要的是，对“二战”胜利的不同理解方式，造成了此后我们自身特殊的世界观与行为方式。

我们知道，从1931年“九一八事变”开始到1945年8月15日长达14年的抗日战争，是中国近现代史上最伟大的事件。作为这种可称之为“抗日建国”的结果，中国最终克服了自1840年中英鸦片战争以来百年战争时代中的积弱状态，以现代国家的身份一举进入世界政治秩序的核心地位。1945年中国参与联合国的创建，是这种抗战建国意义的最高展现。然而，由于随后中国内战爆发，这种抗战建国的意义逐渐变得隐而不彰。继而，随着美苏“冷战”与朝鲜战争的爆发、美日军事同盟的结成，东亚形成了中国与美日同盟对抗的格局。这种格局虽然因此后中苏交恶、中美建交以及1990年代“冷战”结构的解体而有所变化，但就其实质而言，依然持续至今。中日两国在此期间从互为“敌国”到“友邦”，再到今日潜在的“敌国”的这种关系变化，从属于世界政治秩序的上述变化。

另一方面，自1970年代末实行“改革开放”政策以来，中国逐步调整了自身与世界的关系。尤其是自2001年加入世界贸易组织以来十数年的经济变化，再次将中国置于影响世界秩序的核心力量当中。显然，这种现实的影响力只有与“二战”结束后中国获得的政治地位有效地结合在一起，对于我们而言的“战后时代”的意义——首先是作为战胜国的意义——才能得到完全的彰显。

与之相对，作为战败国的日本对于“战后”的感受性如何？如同“摆脱战后体制”这一日本政治精英自我设定的国家目标所表明的一样，日本试图克服某种“战后”状态，这显然与我们上面指出的中国的“战后”具有截然不同的指向。

日本对“战后”的讨论可以追溯至1955年。在日本战败后十周年的这个年份，日本经济恢复到了战前的最高水准；因此翌年日本政府宣称日本“已经不再是战后”。“已经不再是战后”这一说法包含并传达了多方面的信息；日本政府的宣言只是表明了其中最无争议的一点——在经济重建的意义上，日本接续上了战争带来的中断。在这个意义上，“战后”失去了当初用于指称1945年后日本政治、经济陷入困顿时期的含义。在日本战败后先后出任外相与首相的著名政治家吉田茂（1878—1967）的“败于战争，胜于外交”说法，正是对这种“战后”的总结。从1956年开始，日本逐渐进入后来被称为“高速经济增长”的历史时期；到了1970年代，日本已经成为世界上最发达的国家之一。进入1980年代，日本已经成为世界第二大经济体，日本人均国民生产总值已经达到美国的水准。这就是说，日本仅仅用了大约1/3世纪的时间，就追上了日美之间本来存在的约10倍的差距。

有意思的是，到了1995年，即日本战败50周年之际，日本主流媒体与学者再次发出“已经不再是战后”的声音；同样，到了2005年，也就是对日本而言的战后60周年之际，日本的主流媒体第三次集体发出“已经不再是战后”的呼声。那么，日本的言论与思想空间中“已经不再是战后”循环往复地出现意味着什么？显然，不同时期“已经不再是战后”的重复出现表明了日本在不同时期的政治诉求。日本政治学者加藤哲郎对此总结说，这个说法一般包含着“已经是战前”、“是新的战前”的含义。他进而提出了一个更独特的解释：“已经不再是战后”意味着“战争仍在持续”，并为此举出了三点理由：

第一，战后的美国虽然遭遇到了与旧苏联的“冷战”、预料之外的中国革命与越南战争，但它在第二次世界大战中制定的战后日本国家设计，通过《日本宪法》《日美安全保障条约》等形式进行了具体落实，构筑了这60年中世界上罕见强固的双边关系。这种关系可以称为“日美同盟”或“对美依附”，基本上处于罗斯福总统的美国新世界秩序蓝图与远东新世界秩序构想的框架之内。

第二，1945年以降日本国内的政治、经济、社会正是处于针对美国这一秩序的顺从与反抗的循环当中。论者一般从《日本宪法》第九条与《日美安全保障条约》的矛盾、对抗的角度理解这种循环的主轴，但并不仅限于如此。日本战败后不久，日美双方都认为作为“国体护持”与“象征天皇制利用”的结合，二者在进行国民统合上非常重要，而这种结合是迄今为止日美关系的基本框架。

第三，“战争仍在持续”，这里所说的战争是指信息战。并非是“战前还是战后”中的前后问题，而是注意到了战争本身的形态发生了变化——从机动战、阵地战到信息战——故意使用“战争仍在持续”这一说法……[183]

上述说法将“日本的问题”清晰地揭示了出来：“二战”后形成的体制至今仍然牢固存在，这种关系源于日美双方的国家利益，并首先从属于美国的世界政策。从原理上讲，日本并不是一个近代意义上的民族国家。获得名实相符的完全独立，这正是日本社会思想深层中缓慢流淌的主要意识。“摆脱战后体制”正是这种意识的政治表达。然而，摆脱战后体制、获得名副其实的独立后的日本将走向何方？迄今为止，我们尚未看到日本学者对此的构想与表述。可以预想，日本今后依然会持续讨论“战后”问题。

不管怎样，加藤在上面提到的第三点理由非常富有启发意义。显然，加藤是指日美之间，由美国发动的“信息战争”还没有结束。对此，他进一步解释说：“21世纪的战争是运用媒体与话语，在全球范围内就正统性展开的竞争，亦即‘信息战’与‘话语战’”。这种战争不仅是通过美国中央情报局全球范围内的策划工作实现的，也有“通过文化或学问、艺术等美国价值观的侵入而实现的”。在他看来，这种“仍在持续的战争”正是维持世界秩序的必然过程。作为美国世界政策的一环，维持美日同盟显然具有极其重要的战略地位；美国的“信息战争”强化了美日之间目前的从属关系。

如前面指出的那样，正是由于美国的世界政策以及附属其中的美日关系，“二战”后的中日两国关系出现了在“友邦”与“敌国”之间摇摆的特殊局面。从东亚秩序现状的角度来看，可以说“战争仍在持续”的这一说法对于中国而言同样有效。我们只有将中国的发展、成长的目标与世界秩序的重构加以同步的考虑，才能解除目前中国与世界，首先是与东亚世界秩序的紧张关系。要言之，我们必须再一次从对“战后”的反思与重新认识开始，将“抗战建国”的世界史意义展现出来。

二、“世界国”的自我认识与实现

在追求这种意义展现的过程中，我们有必要重新检点我们自身的世界认识。在本书的讨论中，笔者有意将视点置于日本内部，力求将日本视角下的“中国认识”及其自我认识客观地描述出来。这是因为，对客观对象的科学认知乃是判断与行动的前提。本书的这一“日本视角”正是为提供这种客观知识而设定。在这个意义上，“日本”是我们进行自我认识的方法。在客观事实的描述及分析面前，我们唯一的态度是进行思考，而不是进行主观的判断。无须说，能否客观地看待自我和他者，是判断一个国家与民族在政治上是否成熟的首要标准。

正是在这一点上，我们发现了问题：在许多重要的领域中，中日两国的彼此认识之间存在着巨大的差距。这种中日两国对彼此的“误认”显然无益于东亚正常国家间关系与东亚世界秩序的建构。本书将这种体系性的“误认”——注意它不同于偶然发生的、个别性的“误解”——的思想结构视为解析的课题，进行了具体的讨论。通过将视角置于近现代日本社会内部，我们首先分析了来自日本“误认”的结构性要因。这种分析将来自中国的“误认”——既包括针对日本的“误认”亦包括对自己的“误认”——机制同时揭示了出来。

对于日本学者而言，他们很难从中国的角度思考“日本问题”，正如中国学者很难从日本的角度思考“中国问题”一样。换言之，作为常识性思考方式的“换位思考”的意愿与能力，在民族国家的边界上消失了存在感。这正是我们将视角置于日本社会内部和东亚世界秩序之上的根本原因。

在论及两国的相互认识时，我们还要特别指出如下事实：由于历史的原因与现实考量，现代日本对现代中国的政治、经济、文化与社会都有极其细致的研究，积累了大量关于中国社会的信息与数据。然而，由于对数据的分析与使用深受视角的限制，在我们看来，日本并没有形成恰切的“中国认识”；现代日本知识精英认知中国的模式与框架更具有历史的连续性。与之相对，我们面临的问题是，如何将“日本认识”置于客观资料与客观现实的基础之上，而不是按照特定意识形态或理念去观察、分析日本。

自1990年代以来，中日关系开始进入波澜起伏的时代。论者们或慷慨激昂，或忧心忡忡，分析这种关系的历史、现状以及解决机制。同时，部分学者更具经略天下的高远志向，积极地献计献策。然而，中日两国之间一再发生的危机表明，我们首先有必要从知识与视角的角度，重新审视我们自身与世界、与日本的关系。“重新认识日本”依然是我们需要做的基础性工作。

在有关两国关系的迄今为止的讨论中，我们看到“友邦”与“敌国”观念处于观念上的支配地位。前者认为，中日两国是一衣带水的友好邻邦，有着上千年友好交流的历史；后者认为，中日两国互为潜在的“敌国”，其中有主导性的美国因素，即美国不乐见中日两国互相靠近，意图借助日本围堵、打压中国。

那么，我们如何正确地认识日本社会？答案并不复杂：首先要做踏实的日本研究，在此基础上进行独立思考。其实，这方面中国已经有完成筚路蓝缕之功业者，在其著述《日本论》中他对读者自问自答曰：

你们试跑到日本书店里去看，日本所做关于中国的书籍有多少？哲学、文学、艺术、政治、经济、社会、地理、历史各种方面，分门别类的，有几千种。每一个月杂志上所登载讲“中国问题”的文章，有几百篇。……单是近年出版的丛书，每册在五百页以上，每部在十册以上的，总有好几种，一千页以上的大著，也有百余卷。“中国”这个题目，日本人也不晓得放在解剖台上，解剖了几千百次，装在实验管里化验了几千百次。我们中国人却只是一味的排斥反对，再不肯做研究功夫……这真叫做“思想上闭关自守”、“智识上的义和团”了。[184]

上述说法只需略加修改，就可成为对我们当下状况的描述。与这种彼此认识的非对称性相比，真正令人惊讶的是，上述言论发表于1928年，而此后竟然断了香火。—这就是今天我们不得不重新接上这部《日本论》的原因；这位头脑清明的人物就是近代史上有名的戴季陶（1891—1949）。

所有华而不实的论述都与戴季陶的论述无缘。作者不幻想、不臆断，而是对整个近代日本社会演生的历史逻辑娓娓道来，极具洞察力与说服力。比如，关于武士道，作者指出那是“封建制度下面必然发生的当然习性”；关于明治维新，他提醒读者注意“德川时代三百年的治绩”，并指出它“完全是由武士一个阶级发动出来的事业”；关于日本的艺术精神，他指出“一点是战斗的精神，超生死的力量；一点是优美娴静的意念，精巧细致的形体”。而对于作者置身其中的政治现实，作者指出：“日本近二三十年来，对于中国的事，他要垄断，对于中国政权的人，谁能够一点不怀疑惑，不反抗，倒在日本权力的怀里，日本人就帮助他，反对日本的就不用说了……”[185]今日读来，这些说法仍然是关于日本认识的不刊之论。事实上，直到1945年日本势力被驱逐出中国之前的历史完全印证了这一点。

作者的论述主旨还有如何认识中国自身的一面，这一点每每为读者所忽视。关于中国，作者虽着墨不多，却尽是点睛之笔。比如作者写道：“‘继绝世，举废国，厚往薄来’，这是一种世界政治道德的观念，的确是中国这一个最古的‘世界国’的特色……”作者举重若轻地提出了中国是一个“世界国”的命题，今日看来无疑让我们感慨万端——至少就战后时期的中国外交实践来看，其行动原理正是某种形式的世界主义，是其“世界国”属性在新秩序下自我实现的尝试。

当然，如果仅仅止于这种“世界国”身份意识而沾沾自喜，甚至忘乎所以，难免就成为不合时宜的迂阔之论。不过，这种浅见亦与《日本论》无缘。作者直言道：“所以我们不主张军国主义，而我们承认在建国的工作上，必须有军政的组织，在民族竞争当中，必须造成强有力的军队，在世界的目的当中，必须要以中国民族的能力，为世界人类打抱不平。……我们要主张取消不平等条约，要主张中国人在世界上生存发展的权利，要为一切被压迫的人类打抱不平，必须要造成强有力的武力。”[186]显然，这是朴实而坚定的自我目标设定。“要为一切被压迫的人类打抱不平”，这是中国从自身近代以来的经验中得出的深刻教训，更是中华文明所孕育的世界主义的必然表达。

上述简要的介绍表明，戴季陶已然为当代中国读者奠定了客观认识日本社会的基础。当下的中国学人之所以有必要重新接上这一传统，一方面是为了继续准确、全面地认识并理解日本社会，另一方面是借以克服上面提到的“日本认识”及相关论述所造成的困局。只有真正认识了日本社会，中国才能寻找到正确处理相关问题的途径与方法，进而建立正常的中日关系。

这种对日本与中日关系的重新认识，只是重建中国世界认识的一部分。如果我们尚有追求美好生活的意愿，那么这种意愿的实现将并行于、内在于上述自我与他者认识的重建实践。显然，这种世界认识的重建——其本质是人们对更好生活的追求——需要勇气，需要激情，需要理智。没有这些美德，没有这些基于美德之上的辛勤劳作，世界最终将抛弃我们。要强调的是，这种对自我与他者的客观认识与理解，同样是中国这个“世界国”自我实现的方法。

最后要指出的是，本书虽以当下中日两国的相互认识为分析素材，但当我们试图接近这个对象时，我们不得不一再将问题的根源追溯至两国的近代历史，以便挖掘问题的思想根源与历史根源。因为，看似偶然突发的各种事件，其实皆是在渐进的历史进程中积累而发生；当下的现实无非是过去历史的延续。问题的严肃性与紧迫性在于，两国迄今为止的国家建构过程及二者在该过程中的相互交涉方式，正在影响着两国与世界的未来。

我们已经看到，民族国家的思考深深渗透于东亚国家的世界认识当中，人们已然并仍在为此付出巨大的代价——中日两国相互指责对方的历史教育，而这种指责反过来又强化了双方的对立意识。然而从世界秩序的角度来看，中日两国关系的真正“正常化”并不依赖于彼此对对方或“友邦”或“敌国”的主观认知，而是取决于我们对历史进程与世界秩序的客观认识。基于民族国家框架的历史教育自然要为紧张的现状关系承担相应的责任，但这种责任首先在于民族国家这种近代世界制度本身。我们只有在这一基础层面上展开对近代已降世界秩序的认知与反思，才能找到症结的所在与解决问题的正确方法。将问题归结为对方的历史教育，人们的认知也将停留在对问题表面的观察上。

所幸的是，随着经济的全球化与世界治理的法制化进程的加深，世界正在进入后民族国家时代；与这一时代潮流相应，我们的思想观念、知识结构、眼界与目光也正在得到转换与更新。在这个开放的世界当中，我们对美好生活、美好事物的追求与其他民族并无本质上的不同；或者进一步说，我们与世界上的其他人民共享着同样的生活理想与目标。这是一种基于人性的共同标准。因此，只有在某种世界主义的框架中，源于民族国家思维方式的难题才能得到控制与最终的化解。

在这一过程中，在建构更为理想的世界秩序中，中国这个“最古老的世界国”显然责无旁贷。将这个“世界国”的世界主义属性、价值关怀与目标准确地揭示出来，并在与世界交往的具体进程中对其加以实现，这正是这个大时代赋予我们的课题。

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后记　作为个体精神史断章的中日关系论

一

本书《友邦还是敌国？—战后中日关系与世界秩序》这一题名，或许会令读者遭遇一种选择上的困境。这种潜在的困惑源于题名的心理暗示：要在敌友之间做出选择。决断总是伴随着某种不确定性。这正是这个题目所试图激发的效果——它将迫使我们认识到，在复杂的世界近现代历史演进过程中，今日的“日本”以及“中日关系”正是作为一种精神事件或曰心理事件呈现于我们的面前。这种对症候的诊断，要求我们基于对象内部或自身的视角来进行临床分析，以开展相应的“治疗”。

瑞士心理学家荣格曾指出，“对邻国的恐惧”是一个“心理学上的事实”，具有左右人们行为的力量。这种说法符合我们的日常经验。通常的感觉与观念告诉我们，“敌”（或“敌人”）这一观念有着原始的生存上的意义；选择这一观念将意味着一个人的身心都将进入斗争状态，这种状态的极端情形则事关生死。因此，和平时期的人们趋向于回避这种仅仅略微提及就会引发不安的观念，从而选择“友”来建构自己的生活。这样看来，前面提到的“困境”并不在于要做出一个实在的判断与立场选择，而是在于，敌友观念在人们生活情境中的每一次显现，都会给个体乃至群体的生活造成不安，从而影响他们真实的生活状态。

事实上，德国公法学家施米特的《政治的概念》一文之所以会引发人们持久的关注与讨论，其根本原因就在于敌友区分带来的心理能量。“所有的……具体的政治性划分便是朋友与敌人的划分”，这一说法脍炙人口的秘密正在于，它将“政治”概念置于一种“最有力和最强烈”的、具有生存意义的二分法基础之上。如同道德领域的善恶、审美领域的美丑、经济领域的利害一般，这种敌友划分具有不可还原的自在的属性，构成了“政治”这一概念的本质属性。这种将政治现象区别于其他现象的标准，不仅逻辑上简洁明快，还更容易为人们的各种经验所证实。然而，这种观念不是我们分析、诊疗的终点；这种观念自身就是我们的问题。

无须说，将某种不安与选择的困境带给读者，绝非本书题名的本意。相反，如同我在书中提及的那样，本书的真正目标在于谋求某种自由、平和、公正的世界认识与自我认识，从而获得维持健康生活所不可或缺的心灵的宁静。显然，对事实的回避与逃遁，或者用遥远未来的理想来舒缓眼前的境遇，这些都无助于宁静的产生。不同于理想主义者价值先行的判断与设想，也不同于拘泥于有限的经验而丧失了对未来构想能力的现实主义者，本书最初就试图带领读者进入一个具体的情境，即近现代的中日两国之间长期的紧张状况当中。这个情境的有意义之处在于，自1871年《日清友好条约》签订以来，日本在精神与物质两个方面深深嵌入到了中国的现代转化进程当中。我们今日依然处于这个进程中的朴素感受，给我们理解自身带来了巨大的挑战：认识与理解“日本”这个他者，事实上就是认识与理解“中国”自身。只有对自己有了清晰、平和、健康的认知，我们才能在某种程度上推进文明的进展。由于日本在现代中国形成中所占据的特殊位置，对日本的认知强烈地建构了我们对自身的认知。

上述提法将我们的问题引向深入：对自我认识的分析与重建如何可能？事实上，如同本书序言指出的一样，困难源于我们心安理得接受的一系列观念与预设，其中“民族国家”观念占据了首要的位置。这里我们不必再重复第二次世界大战以来经济全球化与全球治理法治化的迅猛进展等事实，以便佐证后民族国家时代的到来。事实上，“民族国家”的成立最初就是全球化进程的一部分；人们对于“民族国家”的概念化与理论化——基于主权、民主、法治、自由、平等一系列概念的建构——事实上最初就构成了人们建立全球交往规则的一部分。在这个意义上，我们需要的或许仅仅是德国社会理论家贝克所言的转换——从“方法论的国家主义”转到“方法论的世界主义”上。这种转换要求我们付出的代价，仅仅是更换我们认识的坐标系，而其收益则是更安全、繁荣的世界社会的形成。

这种认识论上的转换，迫使我们重新审视前面提及的“敌友划分”的观念。如同施米特反复辨明的一样，以“敌友划分”为标准的“政治”概念，只在纯然现象学的层面上才具有意义；此时的敌友概念完全不带有道德含义——道德上的邪恶、审美上的丑陋与经济上的有害并不必然成为敌人。同理，“友邦”与“敌国”（以及国际法上的“中立国”）的划分也必须进行同样的理解。这里“现象学层面”的说法意味着，作为“政治概念”基准的敌友划分首先是对人类行为的“外在形式”的纯然描述，而不涉及人类行为内在的以及相反超越的属性分析。这种对现象进行明白无误的区分与归类，是近代以来科学世界观的内在要求与结果，有效地增进了人们对其自身事务的认知。

事实上，近代政治文明正是在民族国家内部消除“敌”观念的进程——人们不在任何生存的意义上认识与理解其同类。同样，第二次世界大战以来的世界秩序演进表明，弱化乃至消除“敌国”观念正是世界文明发展之大势所趋，并取得了显著的成效。众所周知，中国自身参与起草的《联合国宪章》（1945）与《世界人权宣言》（1948）等文本所表明的战争的非法化、和平权利与人权拥护等观念，为人类走向全球文明时代奠定了法律基础。在这个时代最前沿的文明意义上，国家间的任何“敌意”行为都要面临来自法律与道德的压力。“友邦”与“敌国”的区分，属于正在谢幕的民族国家的时代。

因此，今日对“友邦还是敌国”追问的意义在于，它会迫使人们去面对他们置身其中的现实处境。这种现实既是已然消逝的过去的某种无意识的延续，又是关于过去的历史观念以及对当下与未来生活叙述和构想的结果。不同于传统的国际关系研究，本书的焦点正在于解析这种复合现实得以成立的各种机制。如果说不安乃至恐惧源于无知以及无知觉，那么，只有说出并解释清楚这种无知和无知觉，人们才能免于因对自己和世界的误认所带来的心理上的不安与焦灼。这种心理状态属于正在消失的时代，当下的人们没有理由继续背负历史的重负。

二

如果说区分敌友所引发的诸如不安、焦虑等心理症状的根源在于人类古老的善恶二分法认识与基于本能的自我保全意识的结合，那么分析这种结合、这种精神结构的具体再生产过程，就构成了有意义的知识研究活动。

关于中日两国文化的异同，不同时期、不同立场的人有不同的见解。然而，由于两国深受具有“家族类似性”的儒学、佛教文化的影响，由于两国共同使用的“汉字”对两国精神与心灵的塑造，更由于两国频繁的现实交往，人们似乎更愿意谈论两国的相似性。正是在这种重重叠叠、反复缠绕的话语空间中，关于两国“友好”的论述发挥了不同寻常的影响力。然而，“友好”论的最大问题在于，它以两种“敌意”为前提——源于彼此外部的敌意和彼此之间的敌意。其中，彼此之间潜在的“敌意”可随时借助“友好”话语的翻转而变为现实。中日两国最近十余年间形成的复杂关系每每被简化为政治上的“对立”，在其根源处正是这种敌友区分的观念。

当然，在复杂的历史境况中，人们并非总是在明晰的或敌或友观念之下论述中日关系。相反，人们总是试图将自己的论述建立在历史事实的重构基础之上。这正是我们要严肃面对的问题——各种各样的事实论述与分析，通过特定的渠道汇聚到了敌友区分的这一终点。我们无意也无力挑战敌友区分这一与人类史同样古老的观念与做法，但在知识上将我们面对的这一境况重新揭示出来，则构成了真正的科学研究所不可或缺的一环。客观性与其说是社会科学研究的终点，毋宁说是起点。对人们深信不疑的各种社会科学的“客观性”加以控制和反思，从而进一步理解我们存在的真实境况，这构成了我们进行学术研究的关键一环。

中日关系的真正“正常化”并不依赖于一方或双方的善意，不依赖于激发永恒的人类之爱；它首先依赖于我们的思想观念的转换与知识结构的更新。本书对几个主题的讨论，正是试图重构本质上并不稳固的“历史事实”与伴随每一次历史事实叙述的“历史认识”之间绝非明晰的关系。本书在整理、重构旧有的知识点的同时，通过反复使用“认识”这一说法自身，来提醒我们自己对这种关系加以自觉，从而对我们的判断加以控制。就这种科学研究的理想状态而言，本书的探讨与论述仅仅是一个开端与尝试。我们正在经历的时代与世界巨变，为我们认识的转换提供了真实、丰富的历史处境。作为世界历史民族不可或缺的眼光与资格，在于能够从这个处境与进程中持续获得澎湃、充盈的精神动力，以推进人类文明事业的进程。

三

本书撰写的动机最初源于2009年7月初接受的一个“作业”——当时上海世界观察研究院的于向东先生提议我进行一项研究，即从日本内部的视角论述中日关系。这个题目源于于向东先生主持的“大观”学术小组的两点学术研究构想：其一，重建我们关于（周边）世界的知识结构，进而重新认识中国自身；其二，未来的世界秩序，由中国加入其中的过程所决定，而中国也将在这个过程中得到成长与规定。这个设想与社会学关于社会事实的认识论与研究方法论高度一致，所以我当即就接受了这项研究计划。

当时我回国工作不久，正沉浸在与“故乡”暌违11年后的重逢喜悦之中，感觉浑身充满了热情与能量。这种精神状态使我在接下来的半年时间内即完成了本书主体部分的草稿，随后又断断续续对部分内容进行了修改与补充。本书第三章的部分内容和第六章曾发表于《大观》（第4卷，2010年11月）；第四章的部分内容发表于《汕头大学学报》（2011年第1期）。

时隔数年后，拙稿得到了出版机会。在书稿交付出版社之前，我通读了全文。出乎意外，一种阅读他人作品的异样感与陌生感竟然伴随始终。首先，文体不似出自己手。如今看来，这种错觉固然源于我初次用中文撰写文章的生疏感，但更主要的是源于此前的日文写作习惯。考虑到文体的从属地位，我放弃了改写的想法。因此，对于文体方面可能造成的某种阅读障碍，我只能请读者予以宽容。其次，文中部分论说方式与结构的棱角隐约可见。这种行文与当时的精神状态、日文的议论风格等有关，同样与本文的初衷，即从客观的角度再现中日彼此的认知、将事实呈现给读者这一想法有关。因此，行文并未考虑不同立场的人们面对事实与真相的能力。现在看来，这种行文上的“陌生化”，倒是多少有益于这项研究试图达成的克服自我中心主义认知模式的效果——行文上的某种陌生化会让我们圆融无碍、日用而不知的语义空间产生某种褶皱乃至断裂，从而造成一种法国马克思主义理论家阿尔都塞意义上的“认识论的断裂”的效果。

与上述两点违和感相比，这项研究的局限在重读过程中也变得清晰起来。在行文中，为抵达认知范式转换的地平线，我过于专注或者说强调如何在知识层面上客观描述两国彼此认知的状况，而忽视既有意义体系解体后，新的意义体系如何重建的问题。尽管当时以及现在我依然确信，这种不拘立场的客观书写完全符合重建自我与世界认知的要求，然而以今日眼光观之，这种功利性妨碍了我对这项研究意义的阐述。自我与世界认识的重构并非研究的终点；我们有必要进一步揭示并论述这种重构在时代境况中具有的政治与文明意义。正是考虑到这一点，在重新撰写的“自序”和现在这个“后记”中，我将研究的意义进一步投向世界，而非此前的国家间关系。

这是一种“新世界主义”的视角。这种视角与理论建构，正是最近几年“大观”小组学术活动的指针与收敛方向。在一系列的主题研究与讨论中，中国的“世界国”属性、各种世界性力量在“中国”这一舞台上的展示与内化、这一具有超大规模体量的政治共同体对当下世界秩序的影响、中国所面临的问题的世界化以及世界问题的中国化，这些此前研究的工作假说逐渐得到了知识与经验上的确证。这种知识与认识的积累使得我们最终认识到，我们需要一种新的视角与框架将中国自身的历史与现实处境理论化，从而形成一种规范性的力量，导引并约束我们自身的发展。对历史的重新叙述与书写、对现实问题的诊断与分析、对理想前景的构想与展望—“新世界主义”为自身规定的这些研究任务旨在揭示与落实中国只能作为“世界历史民族”而存在、发展并贡献于人类文明的事实。

新的问题意识让我重读本书时获得了新的视角。其实，研究与写作在某种意义上是一种对话。这种对话首先在自我的内部进行，是一种与自己的问题意识的论辩，将自己作为对手的格斗。这个自我不应事实上也不具有本质属性。如果说所有的思考都是时代内的思考，那么上面对本书研究过程的交代，可以理解为一个特定作者个体精神史的一篇断章。指出这一点仅仅意味着，任何指涉共同体建构的任务，最终都将依赖于个体对世界的呼应。在这个呼唤与应答的链条上，作者和读者居于对等的位置，并随时可以互换。

本书完成于我在汕头大学法学院工作期间。汕头大学清净的环境与风气、法学院师友共同创造的自由氛围为这项写作的顺利进行提供了必不可少的条件。另外，本书的研究与出版还得到了国家开发银行——华东师范大学国际关系与地区发展研究院第二期研究项目计划的资助。在此，我谨向诸位师友表达谢意。

上海世纪出版集团上海人民出版社文景公司社科编辑部的贾忠贤与章颖莹二位编辑对书稿进行了细致的阅读与编校，并提出了许多中肯的修订意见，在此对二位女史谨致谢忱。

2011年2月8日初稿
2016年4月11日深夜改写

[1]中国：自己否定した社会主義のゆくえ》，中公新書，2008年，第177—178頁。

[2]吴寄南、陈鸿斌：《中日关系“瓶颈”论》，时事出版社，2004年，第53页。

[3]溝口雄三：《中国の衝撃》，東京大学出版会，2004年，第15頁。

[4]在中国学术界，nation-state通常译作“民族国家”；这种译法强调了近代国际政治领域中重要的“民族”要素，却将“民族”固有的问题继承了下来。“国民国家”的译法试图强调这种nation-state的内部秩序：nation-state是基于国民主权的现代国家的主要存在形态。本书在使用“民族国家”这一约定俗成的用法时，同时包含了“国民国家”的考量。

[5]笔者将在今后的著述中专门讨论这一问题，在本书中仅仅给出结论性的说法。

[6]参见天川晃·五十嵐武士編：《戦後日本史と現代の課題》，築地書館，1996年，第9頁。

[7]参见西里喜行：《清末中琉日关系史研究》（上、下册），胡连成等译，社会科学文献出版社，2010年。

[8]加藤典洋：《敗戦後論》，筑摩書房，2005年，第13頁。

[9]社会学理论当中，有多种理论——比如“象征相互作用论”、“常人方法学”、“结构主义”与“后结构主义”等——都可以用于建构主义理论的架构与经验研究；限于本节的论述目的，这里不拟讨论。

[10]P.Berger and I.Luckmann, The Social Construction of Reality：A Treatise in the Sociology of Knowledge, Penguin Books，1966（中译本参见彼得·伯格、托马斯·卢克曼：《现实的社会构建》，汪涌译，北京大学出版社，2009年）；M.Spector and J.I.Kitsuse, Constructing Social Problems, Cummings，1977。

[11]亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，秦亚青译，上海人民出版社，2008年，第6页。

[12]同上，第364页。

[13]安东尼·吉登斯：《民族——国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第5、313—314页；这里使用“民族国家”替换原文“民族——国家”的表述，引文形式亦略有变更。

[14]参见杨奎松：《“中间地带”的革命：国际大背景下看中共成功之道》，山西人民出版社，2010年。

[15]堀江湛·岡沢憲芙編：《現代政治学》（第二版），法学書院，2002年，第332—333頁。

[16]昇味準之輔：《戦後史の起源と位相》，《戦後日本：占領と戦後改革2》，岩波書店，2005年，第11頁。

[17]参见刘建平：《战后中日关系：“不正常”历史的过程与结构》，社会科学文献出版社，2010年。

[18]J.R.Townsend and B.Womack, A Country Study：Politics in China（3rd edition），Oxford University Press，1988；参见中译本詹姆斯·R.汤森、布莱特利·沃马克：《中国政治》，顾速、董方译，江苏人民出版社，2004年，第274页。

[19]卓南生：《日本的亚洲报道与亚洲外交》，世界知识出版社，2008年，第332页。

[20]加藤嘉一：《以谁为师：一个日本80后对中日关系的观察与思考》，东方出版社，2009年，第164页。

[21]几乎所有论述中日（或日中）关系的书籍都涉及有关中日民众之间彼此感情的各种数据，这里不重复列举。日本对于中国的“亲近感”或对“中日关系”的看法，可参见吕耀东：《中日关系的基础》，载金熙德主编：《21世纪的中日关系》，重庆出版社，2007年，第265—268页。

[22]转引自毛里和子：《中日关系——从战后走向新时代》，徐显芬译，第189页。

[23]以上两段引文分别参见天儿慧：《日本人眼里的中国》，范力译，社会科学文献出版社，2006年，第7、23页。

[24]溝口雄三：《中国の衝撃》，第60—61頁。

[25]转引自吴寄南、陈鸿斌：《中日关系“瓶颈”论》，第88—89页；原文见平松茂雄：《中国打入海洋与海上自卫队的作用》，载《世界周报》，2002年8月20日。

[26]转引自盛欣、郭庆宝：《台湾问题将上升为中日关系中的政治问题》，载陈锋主编：《日本社会政治生态与中日关系》，世界知识出版社，2007年，第114页；原文见中西辉政：《台湾是日本的“生命线”》，载《呼声》，2004年4月号。

[27]参见冯昭奎、林昶：《中日关系报告》，时事出版社，2007年，第215—216页。

[28]Ⅲ社会·文化》，東京大学出版会，2014年，第六章。

[29]参见金熙德主编：《21世纪的中日关系》。

[30]以上三段文字请分别参见毛里和子：《中日关系——从战后走向新时代》，徐显芬译，第82、180—181、190页。

[31]盛欣、郭庆宝：《台湾问题将上升为中日关系中的政治问题》，载《日本社会政治生态与中日关系》，第109页。

[32]毛里和子：《中日关系——从战后走向新时代》，徐显芬译，第222—223页。

[33]参见步平为该书撰写的“序言”。

[34]关于日本早期民族主义的若干特征，可参见向卿：《日本近代民族主义（1868～1895）》，社会科学文献出版社，2007年，第104—179页（第二章）。

[35]林房雄的文章《大东亚战争肯定论》最初于1963年发表在日本保守主义杂志《中央公论》上，后结集成书，题名为《大东亚战争肯定论》（『大東亜戦争肯定論』）；该书在日本持续再版发行。

[36]参见飛鳥井雅道：《日本近代精神史の研究》，京都大会学術出版会，2002年，第354—355頁。

[37]参见安丸良夫：《現代日本思想論——歴史意識とイデオロギー》，岩波書店，2004年，第101—107頁。

[38]参见安丸良夫：《現代日本思想論——歴史意識とイデオロギー》，第117頁。

[39]参见吉田傑俊：《戦後思想史論》，青木書店，1984年，第95—100頁。

[40]参见大久保利謙：《明六社》，講談社，2007年。1873年（即明治六年）从美国归来的森有礼与福泽谕吉、加藤弘之、中村正直、西周、西村茂树等，以启蒙为目的结成团体；“明六社”名称即源于“明治六年的结社”。

[41]参见丸山真男：《丸山真男集》（第2巻），岩波書店，1996年。

[42]アジアへの/からのまなざし》，日本経済評論社，2006年，第261—262頁。

[43]这里采用了“心情”这一日语的文字表记，以突出其在历史语境中的特殊用法；在语义上，接近现代汉语的“情感”一词。

[44]アジアへの/からのまなざし》，第296頁。

[45]対外観》，岩波書店，1988年，第313—314頁。

[46]参见古田光·作田啓一·生松敬三編：《思想史の課題と日本の近代》，《近代日本社会思想史Ⅰ》，有斐閣，1968年，第309—311頁。

[47]参见吉野耕作：《文化民族主义的社会学：现代日本自我认同意识的走向》，刘克申译，商务印书馆，2004年。

[48]参见笠原英彦：《明治天皇：苦悩する「理想的君主」》，中央公論新社，2006年。

[49]参见宮村治雄：《戦後天皇制の諸相》，《戦後日本：占領と戦後改革3》，岩波書店，2005年，第31頁。

[50]参见栗屋憲太郎：《敗戦と国民意識》，《戦後日本史と現代の課題》，築地書館，1996年，第29頁。

[51]参见加藤哲郎：《象徴天皇制の起源アメリカの心理戦「日本計画」》，平凡社，2005年。

[52]加藤典洋：《敗戦後論》，第15—16頁。

[53]高橋哲哉：《戦後責任論》，講談社，1999年，第115—116頁。

[54]丸山真男：《丸山真男集》（第4巻），岩波書店，1995年，第139—140頁。

[55]丸山真男：《丸山真男集》（第3巻），岩波書店，1995年，第28頁。

[56]丸山真男：《丸山真男集》（第3巻），第35頁。

[57]丸山真男：《丸山真男集》（第5巻），岩波書店，1995年，第59、60頁。

[58]参见藤原正彦：《国家の品格》，平凡社，2007年。

[59]以上三段引文分别参见冯昭奎、林昶：《中日关系报告》，第317、410、438页。

[60]参见刘江永：《中日关系二十讲》，中国人民大学出版社，2007年，第72—76页。

[61]参见王向远：《日本右翼言论批判—“皇国史观”与免罪情结的病理剖析》，昆仑出版社，2005年；步平、王希亮：《日本右翼问题研究》，社会科学文献出版社，2005年；赵军：《日本右翼与日本社会》，广东人民出版社，2007年。

[62]步平、王希亮：《日本右翼问题研究》，第18页。

[63]宮崎隆次：《戦後保守勢力の形成》，《戦後日本：占領と戦後改革2》，第195—197頁。

[64]片山杜秀：《近代日本の右翼思想》，講談社，2007年，第228頁。

[65]日本》(Vol.1)，日本放送出版協会，2008年，第64、65頁。

[66]参见大畑笃四郎：《简明日本外交史》，梁云祥等译，世界知识出版社，2009年。

[67]转引自昇味準之輔：《戦後史の起源と位相》，《戦後日本：占領と戦後改革2》，第7頁。

[68]丸山真男：《丸山真男集》（第5巻），第100頁。

[69]中島岳志：《日本右翼再考：その思想と系譜をめぐって》，第63頁。

[70]同上。

[71]3“没有希望的社会”或者“希望格差”（即在“希望”这一点上也出现了严重的分化）社会论是日本知识界、舆论界近年对日本社会进行批评的一个说法。

[72]中島岳志：《日本右翼再序：その思想と系譜をめぐって》，第85頁。

[73]片山杜秀：《近代日本の右翼思想》，第228頁。

[74]关于亚细亚主义与脱亚入欧等思想，具体论述请参照下面以及其他章节中的相关论述。

[75]这里的“天皇”可以理解为天皇所代表的实质价值，而“天皇制”作为1930年代日本马克思主义者的“发明”，通常具有意识形态上的揭露与批判性格；本文用后者仅仅指称明治改元后日本独特的政治构成原理与制度的具体编成。关于二者的历史关联，参见遠山茂樹：《天皇と天皇制》，《近代天皇制の成立——近代天皇制の研究I》，岩波書店，1987年；另参见本书第二章中的相关讨论。

[76]这里有所谓“满族外来政权”的因素，盖强调革命的“民族”正当性。这里仅仅指出，这种看法忽视了清朝基于中华文明普遍主义的正统性与正当性基础。

[77]如下面引文所示，日本学者习惯使用“儒教”而非“儒学”的说法。不过，“儒教”并非宗教；日本学者对于这一点的认同程度远高于我国学人。本文按我国学者的习惯说法，使用“儒学”一词。

[78]井上哲次郎：《儒教》，载大隈重信：《日本开国五十年史》（下册），上海社会科学院出版社，2007年，第698页。

[79]同上，第715页。

[80]当代日本的右翼学者多循此路径，而左翼论者则对“儒学”的作用有意避之；子安宣邦就是后者的代表。参见子安宣邦：《东亚论——日本现代思想批判》，赵京华编译，吉林人民出版社，2004年。

[81]大隈重信：《日本开国五十年史》（下册），第1344—1345页。该书在清末即在中国翻译出版，不知当年革命诸公如何看待此说。

[82]这里的“政治儒学”这一用语是借用1990年代中国大陆兴起的、以蒋庆为首的“大陆新儒家”的说法。

[83]参见小森阳一：《天皇的玉音放送》，陈多友译，生活·读书·新知三联书店，2004年。

[84]参见大阪哲学学校編著：《日本の保守を哲学する》，三一書房，1994年。其中关于安冈正笃的章节中，作者有“日本汉学=右翼意识形态”这样的论述。

[85]西尾幹二：《江戸のダイナミズム：古代と近代との架け橋》，文芸春秋，2007年，第32—33頁。

[86]司馬遼太郎：《「昭和」という国家》，日本放送出版協会，1999年，第73頁。

[87]在美国佩里舰队叩关时，吉田为侦察敌情而试图登上军舰，失败后被幕府逮捕入狱，在狱中时决意进行教育活动，出狱后主持“松下村塾”，指导年轻人。出自其门下的包括高杉晋作、久坂玄瑞、木户孝允、伊藤博文、山县有朋、乃木希典等人。可以说这些人都是明治日本的“开国元勋”，因为正是他们的文治武功奠定了明治日本的格局。

[88]司馬遼太郎：《「昭和」という国家》，第72頁。

[89]日本阳明学之盛还表现在研究上。据统计，1998—2008年间在日本发表的相关研究文献达300种以上。参见永富青地：《近十年阳明学研究日文论著目录（1998—2008）》，载崔在穆：《东亚阳明学》，朴姬福等译，中国人民大学出版社，2009年。关于阳明学的最新叙述，参见小島毅：《近代日本の陽明学》，講談社，2006年。

[90]参见小島毅：《近代日本の陽明学》，第116—117頁。

[91]同上，第107页。

[92]参见朱谦之：《日本的朱子学》，人民出版社，2000年，第511页。顺便补充一句，朱谦之在本书以及另外一本《日本的古学及阳明学》（1962）中，主要是基于“马列主义”对日本儒学的发展进行评价的。因此今天看来，朱谦之的一些判断偏颇之处比较明显，比如“古学派接受中国朴素唯物主义的思想传统，阳明学派则接受中国观念论辩证法的思想传统，这两种思想体系在日本分途发展，对于明治维新时之废佛毁释运动，都做了一些思想准备，因亦均发生一些进步作用，为促进明治维新原动力之一，但其功效也不外如此。过此便完全成为反动的了。”参见朱谦之：《日本的古学及阳明学》，人民出版社，2000年，第385页。

[93]中国学者刘岳兵注意到了日本军国主义与儒学的关系（刘岳兵：《日本近代儒学研究》，商务印书馆，2003年）。不过，由于“军国主义”在思想上的极度贫困，这种联系阻碍了人们对日本右翼思想的关注。

[94]注意“和魂洋才”中的“和魂”并非是字面上的“大和民族精神”；在这一口号的创制者佐久间象山那里，其实质可以理解为“日本儒教精神”。参见源了圆：《德川思想小史》，郭连友译，外语教学与研究出版社，2009年，第193页。

[95]子安宣邦：《东亚论——日本现代思想批判》，赵京华编译，第83页。

[96]这里的统计数字转引自吴寄南、陈鸿斌：《中日关系“瓶颈”论》，第163页。

[97]金熙德主编：《21世纪的中日关系》，第95—98页。

[98]卓南生：《日本的亚洲报道与亚洲外交》，第137页。

[99]飯尾潤：《日本の統治構造》，中央公論新社，2007年。

[100]飯尾潤：《日本の統治構造》，第80—81頁。

[101]中野悠紀雄：《1940年体制》，日本経済新聞社，1995年。

[102]比如，美国弗吉尼亚大学政治系教授伦纳德·朔帕论述当代日本社会政策的著作《冲向出口》(Race for the Exits, Cornell University Press，2006)的日译本即题名为《“最后的社会主义国家”日本的苦斗》（野中邦子訳：《「最後の社会主義国」日本の苦闘》，每日新聞社，2007年）。

[103]北岡伸一：《自民党：政権党の38年》，中央公論新社，2008年，第11頁。

[104]查默斯·约翰逊：《通产省与日本奇迹——产业政策的成长（1925—1975）》，金毅等译，吉林人民出版社，2010年。

[105]城山英明·鈴木寬·細野助博編著：《中央省庁の政策形成過程：日本官僚制の解剖》，中央大学出版部，1999年，第四章。

[106]佐々木力：《政治学講義》，東京大学出版会，1999年，第217—221頁。

[107]丸山真男：《丸山真男集》（第8巻），岩波書店，1996年，第370頁。

[108]大森彌·佐藤誠三郎編：《日本の地方政府》，東京大学出版会，1986年，第26—29頁。

[109]地方自治》，東洋経済新報社，2006年，第38—39頁。

[110]村上弘：《日本の地方自治と都市政策—ドイツ·スイスとの比較》，法律文化社，2003年，第8—9頁。

[111]在现代日语中，“公共服务”的说法是“公共サービス”，其中“サービス”就是英文“服务”（service）的日语读法。

[112]地方自治》，第186頁。

[113]参见総合研究開発機構編：《NPM（ニュー·パブリック·マネジメント）手法の地方自治体への導入》，2003年。

[114]英国《公民宪章》的核心纲领是：行政部门是服务的提供者；居民是行政部门所提供服务的享受者；行政部门有义务提供居民希望的服务。

[115]石原俊彦：《自治体NPM改革を支える人材の育成：関西学院大学アカウンティング·スクールの取り組み》，《アカデミア》，Vol.81，2007年，第30頁。

[116]地方自治》，第193頁；笔者对其中的表述进行了若干简化。另外，此处关于胡德与曼宁的引述参见该书第192页。

[117]地方自治》，第一章。

[118]参见日经BP社网站：http：//itpro.nikkeibp.co.jp/free/NGT/govtech/20050414/159265。

[119]参见日本总务省主页：http：//www.soumu.go.jp/main_sosiki/gyoukan/kanri/jyohokokai/gaiyo.html。

[120]新藤宗幸·阿部斉：《概説日本の地方自治》（第2版），東京大学出版会，2006年，第177頁。

[121]参见松山大学网页：http：//www.cc.matsuyama-u.ac.jp/～tamura/jyouhoukoukaijyourei.htm。

[122]这里选取三重县为例的理由是：第一，三重县在日本地方政府的改革中走在前列，深受日本学者的关注；第二，中国学者亦对三重县的相关经验多有介绍。参见吴寄南主编：《新世纪日本的行政改革》，时事出版社，2003年，第256—283页。

[123]笔者根据三重县政府主页制成（http：//www.pref.mie.jp/KOUKAI/kaiji/index.htm）。

[124]其中，复印资料收取相应等同于市场价格的复印费用；因此相当于只收取成本费，而非“工本费”。

[125]以下列表参照三重县政府主页：http：//www.pref.mie.jp/KOUKAI/jokyo/houkoku/2007/jokyo.htm。

[126]新藤宗幸·阿部斉：《概説日本の地方自治》（第2版），第185頁。

[127]参见安達智則：《自治体「構造改革」批判—「NPM」行革から市民の自治体へ》，旬報社，2004年；尤其是该书的第三章。

[128]小原雅博：《東アジア共同体：強大化する中国と日本の戦略》，日本経済新聞出版社，2005年。

[129]田庆立：《日本“亚洲身份”构建的困境及其抉择》，载《日本学刊》，2009年第1期。

[130]这种观点亦参见子安宣邦：《东亚论——日本现代思想批判》，赵京华编译，第78—79页。

[131]王柯编：《东亚共同体与共同文化认知——中日韩三国学者对话》，人民出版社，2007年，第5页。

[132]参见王屏：《近代日本的亚细亚主义》，商务印书馆，2004年。

[133]孙歌：《主体弥散的空间：亚洲论述之两难》，江西教育出版社，2002年，第190页。

[134]孙歌：《主体弥散的空间：亚洲论述之两难》，第184页。

[135]同上，第153页。

[136]同上。

[137]Ⅱ　アジアへの/からのまなざし》；另参见本书第二章中的相关论述。

[138]我们需要一种与中国的思想格局相适应的视角，来重新观察包括亚细亚主义在内的近代日本政治思想与世界认识，这将是笔者今后的工作。

[139]富永健一：《近代化の理論》，講談社学術文庫，1996年。

[140]罗荣渠：《现代化新论——世界与中国的现代化进程》，商务印书馆，2004年。

[141]同上，第304页。

[142]依田憙家：《近代日本的历史问题》，雷慧英等译，上海远东出版社，2004年，第122页。

[143]转引自孔祥吉、村田雄二郎：《罕为人知的中日结盟及其他——晚清中日关系史新探》，巴蜀书社，2004年，第21页。

[144]同上，第22页。

[145]近代》，岩波書店，1962年。

[146]孙中山：《孙中山全集》（第11卷），中华书局，1986年，第409页。

[147]藤井昇三：《孫文の研究——特に民族主義理論の発展を中心として》，勁草書房，1966年，第277頁。

[148]王屏：《近代日本的亚细亚主义》，第22页。

[149]李大钊：《李大钊文集》，人民出版社，1984年，第610页。

[150]小寺谦吉：《大亚细亚主义论》中译本（影印本），第162页。

[151]小寺谦吉：《大亚细亚主义论》中译本（影印本），第164页。

[152]其中，如同历史学家赫伯特指出的那样，“导向日本被承认为世界强国”的起源，“正是日本在1894—1895年战争中的胜利的当然后果”。参见诺曼·赫伯特：《日本维新史》，姚曾廙译，吉林出版集团有限责任公司，2008年，第177页。就此而言，日本的“脱亚”政策与中国必然交织在一起。

[153]参见贾广葆：《日本“脱美入亚”新战略的产生及对我国的影响》，载《现代日本经济》，1995年第5期；张大林：《浅析日本的回归亚洲战略》，载《国际问题研究》，1994年第1期。

[154]卓南生：《日本的亚洲报道与亚洲外交》，第111页。

[155]同上，第329—330页。

[156]孙承：《日本的东亚共同体设想评析》，载《国际问题研究》，2002年第5期，第45页。

[157]徐小红：《“东亚共同体：前景与问题”研讨会综述》，载《外交学院学报》，2004年第2期。

[158]邵峰：《东亚共同体的可行性分析与中国的战略》，载《世界经济与政治》，2008年第10期，第26页。

[159]刘贞晔：《“东亚共同体”不可能是“开放的地区主义”》，载《世界经济与政治》，2008年第10期。

[160]参见郭定平主编：《东亚共同体建设的理论与实践》，复旦大学出版社，2008年。

[161]Ⅲ頁。

[162]同上，第6页。

[163]小原雅博：《東アジア共同体：強大化する中国と日本の戦略》，第163頁。

[164]同上，第244页。

[165]小原雅博：《東アジア共同体：強大化する中国と日本の戦略》，第127頁。

[166]从这个角度来说，对日本论者而言，如何在当下的语境中重新诠释战前日本关于“中国”与“东洋”的相关论述，似乎可以为当下“东亚共同体”的构想提供新的视野与格局。

[167]石之瑜：《回到亚洲？—日本认识中国崛起的思想基础》，载《世界经济与政治》，2006年第4期，第33页。

[168]一般论者都会注意到福泽谕吉在《脱亚论》（1885）中提到的“以西洋人的方式”对待中国与朝鲜的论点；其实在《如何应对东洋政略》（1882）中，福泽已经鼓吹“制服印度、支那士人”、将“东洋之权柄执于我手”的侵略主义了。因此，“脱亚论”的实质就是“侵亚论”。参见古田光·作田啓一·生松敬三編：《思想史の課題と日本の近代》，《近代日本社会思想史I》，第309—311頁。

[169]参见《纽约时报》网站：http：//www.nytimes.com/2009/08/27/opinion/27iht-edhatoyama.html?_r=1。

[170]参见日本《读卖新闻》，2009年10月11日社论。

[171]参见新藤宗幸：《現代日本の行政》，東京大学出版会，2001年；另参见本书的第四章。

[172]参见《产经新闻》网站：http：//sankei.jp.msn.com/politics/policy/091008/plc0910081254003-n1.htm。

[173]注意这里所说的“日本政府”意味着包含作为政治家的外相以外的整个官僚行政机构；换言之，不同于人们的通常看法，日本首相、外相并无法完全代表“日本政府”。

[174]事实上，日本有许多学者认为，“东亚共同体”构想包含三个根本难题：第一，中日两国政治体制截然不同；第二，中日两国不具有共同的敌人，相反中国却可能成为日本的敌人；第三，中日两国经济发展水平差距过大，如果实行完全的自由贸易圈，将有数亿中国人涌向日本。

[175]福沢諭吉：《福沢諭吉選集》（第3巻），岩波書店，1980年12月。该文最初发表于1900年2月25日的《时事新报》，翌年出版单行本。无独有偶，当时旅日的中国启蒙思想家梁启超接过福泽的启蒙命题，在其著名的《新民说》中，从“自爱”、“自治”、“自立”、“自牧”、“自任”五个角度进一步发挥了“独立自尊”的含义。

[176]邱震海：《中日需要“亚洲大智慧”：邱震海论中日关系》，同济大学出版社，2007年，第1页；另参见毛里和子：《中日关系——从战后走向新时代》，徐显芬译。

[177]事实上，当前多数“中日关系”论多是从自己一方的立场理解另外一方，无论是积极的方面还是消极的方面。毋庸讳言，这种相互误解的状况并不符合各自所追寻的长远图景。

[178]在美国历史学家任达看来，1898年清朝的“百日维新”之后，中日两国之间曾出现过彼此靠近的倾向，堪称“黄金的十年”。尽管双方并非出于“真正平等合作的伙伴关系”，但双方的接近毕竟在短暂的瞬间昭示了一种可能。参见任达：《新政革命与日本：中国，1898—1912》，李仲贤译，江苏人民出版社，2006年。

[179]当然，“国家利益”这一观念极其暧昧，几乎可以涵盖一切。不过在所谓国际关系的现实主义者眼中，这个词的核心意义倒是明了的：它是一种不惜以邻为壑的国家观念与道德。在以国民国家为节点的国际体系当中，现实主义者对“国家利益”的想象似乎只能如此。

[180]日本政治家小泽一郎于1993年出版《日本改造计划》的“第二部分”的主题标语，其中包括两个要件：第一，按照国际社会普通的标准行事；第二，对于试图创造繁荣的其他国家与地球环境保护等人类共通的问题做出贡献。由于该标语将日本的国家目标从国内扩大到国外，可以说日本开始试图摆脱“冷战”下的精神状态。

[181]葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第270页。

[182]具体请参照本书第三章的相关讨论。

[183]加藤哲郎：《象徴天皇制の起源アメリカの心理戦「日本計画」》，第12—14頁。

[184]戴季陶：《日本论》，九州出版社，2005年，第2—3页。

[185]以上引文分别参见戴季陶：《日本论》，第18、30、54—55、148、114—115页。

[186]以上引文分别参见戴季陶：《日本论》，第92、80—81页。