Author: 〔美〕艾.弗洛姆
Date: 2014-04-15T16:00:00+00:00

《愛的藝術》是德裔美籍心理學家和哲學家、法蘭克福學派重要成員艾.弗洛姆最著名的作品，自1956年出版至今已被翻譯成32種文字，在全世界暢銷不衰，被譽爲當代愛的藝術理論專著最著名的作品。

在這本書中弗洛姆認爲愛情不是一種與人的成熟程度無關，只需要投入身心的感情。如果不努力發展自己的全部人格並以此達到一種創造傾向性，那麼每種愛的試圖都會失敗，如果沒有愛他人的能力，如果不能真正謙恭地、勇敢地、真誠地和有紀律地愛他人，那麼人們在自己的愛情生活中也永遠得不到滿足。

弗洛姆進而提出，愛是一門藝術要求想要拿握這門藝術的人有這方面的知識並付出努力，在這裏，愛不僅僅是狹隘的男女愛情，也並非通過磨練增進技巧即可獲得愛是人格整體的展現，要發展愛的能力，就需要努力發展自己的人格並朝着有益的目標邁進。

愛的藝術

—THE ART OF LOVING

作者: [美] 艾.弗洛姆-Erich Fromm

譯者： 李健鳴

上海譯文出版社

2008年4月

目錄
新版譯者前言
譯者前言
前言
第一章 愛是一門藝術嗎？

第二章 愛情的理論

（一）愛情是對人類生存問題的回答

（二）父母和孩子之間的愛

（三）愛的對象

(1)博愛
(2)母愛
(3)性愛
(4)自愛
(5)神愛

第三章 愛情及其在當代西方社會的衰亡
第四章 愛的實踐
附錄一 艾·弗洛姆生命中的愛

附錄二 關於艾·弗羅姆
簡介

生平
弗洛姆的主要理論
弗洛姆的主要著作

附錄三 相關書評：談弗羅姆《父母與孩子之間的愛》

一、母親的愛是無條件的
二、孩子的獨立與成熟需要父母的愛
三、成熟的人才有愛的能力
參考文獻：
參考資料

製作信息

新版譯者前言

1986年，商務印書館曾經約我翻譯著名哲學家艾·弗洛姆的名著《愛的藝術》。沒想到，二十二年後《愛的藝術》又要再版了，這充分說明了這本書的生命力。儘管這二十年來，世事千變萬化，但這本書的現實意義似乎有增無減，追究原因，無非是生產方式的變化引來了社會關係的變化，也引來了個性的解放和追求個人自由的機會。但與此同時，每個人所面臨的壓力和困難也不斷地增多，無法掌握命運的感受像一場瘟疫在掃蕩許多人的心靈。爲了擺脫困境，幾乎每個人都在尋找各種剌激、手段和方式。但無論付出多大的努力， 如果不認識自我，不認識自己在這個社會的位置以及所扮演的角色，不認識自己的迷茫和盲目，只會進入更深的死衚衕。在這個意義上， 《愛的藝術》一定會給那些有意識要認識自我和周圍世界的人帶來啓發和希望。

這二十年來，我也有了許多變化，似乎能更冷靜地看待自我和周圍世界，但永遠克服不了的是每日都會遇到的困惑和恐懼，這種對自我的敏感一方面能使自己以一種誠實的態度看到自己的問題，另一方面也使自己對社會的變化有更深的瞭解，我深知，我之所以有這種不斷認識自我的強烈要求，是同我三十多年前接觸弗洛姆的《愛的藝術》以及他的其他著作布關。他的許多作品打開了我的眼界，讓我看到內心，也讓我更能理解身外的大千世界。

我曾經有過一個願望，那就是希望自己有飢會能與別人分享我讀《愛的藝術》的體會，但總因爲工作繁忙或沒有合適的契機，而只能讓這個願望存留在心底。想不到的是，幾年前北京友誼醫院的柏曉莉大夫讓我實現了我的願望。柏大夫是治療心理疾病的大夫，她還在業餘時間組織病友的集體活動.讓病友在一起就一個專題進行學習相討論。《愛的藝術》也成爲了他們的"課本"。我參加過他們的一次活動，到場的人可以說是來自各行各業，但他們對認識自我，認識自己的愛的能力的渴望卻非常相似，我至今還記得他們提的問題和討論時的熱烈場面。一組人讀書的方式在西方有很悠久的歷史，特別是在心理學界已經成爲一種獲取認識和了解自我的好方法。我真心希望，柏大夫的做法會繼續下去，也更希望，這種方法能使《愛的藝術》這本書獲得更多的讀者。

我想，每個看這本書的人一定會受益匪淺，因爲這本書以一種特別親切的方式把我們帶入愛的真諦的範疇。它會讓我們小心翼翼地打開自己的心靈，並去挖掘內心隱藏的祕密，讓我們成長和成熟。我們這一輩子要做的事情確實很多，但最重要的事應該是瞭解和掌握愛這門藝術，因爲只有這條路徑才能使我們感到生命的意義，感到自我的存在.感到周圍人的存在，並體驗到克服困境的艱辛和歡樂。

2008年2月於北京

譯者前言

艾·弗洛姆1900年生於德國的法蘭克福。1922年在海德堡大學獲哲學博士學位。二十世紀二十年代他是聞名的"法蘭克福學派"成員之一。1934年遷居美國，在各大學講學。1965年他全力投入研究工作。1980年3月在瑞士洛迦諾逝世。他的重要著作有《現代人及其未來》、《逃避自由》、《愛的藝術》、《佔有與存在》、《健全的社會》等。

弗洛姆在青年時期就開始研究馬克思和弗洛伊德的學說，這兩位大師打開了他的眼界，促使他對種種不合理的社會現象、資本主義社會的本質以及生活在這一社會中的人進行分析和研究。弗洛姆在他的許多著作中一方面分析了馬克思關於人的學說及弗洛伊德的主要觀點，一方面又根據他對病入進行精神分析所獲得的重要經驗對這兩位大師的理論進行檢驗、補充和提出新的看法。弗洛姆認爲這兩種思想體系使人類能認識掌握個人和社會生活的規律，這兩種思想體系都恃有這樣的觀點，即現代人是靠幻想活着的，因爲具有幻想才能使人忍受現實生活。所以人獲取解放的基本條件是必須意識到這一點，然後就能用自己的力量去改變現實，從而使人能擺脫幻想，達到社會和個人的變化。

弗洛姆不僅在他的一生中對馬克思主義和弗洛伊德學說進行了深入的研究，而且更重要的是在這基礎上對資本主義社會的許多現象進行了深刻的剖析。他的名作《愛的藝術》就是一例。他在這部作品中反覆強調，對人類存在這一問題的真正的和全面的回答是要在愛中實現人與人之間的統一。弗洛姆認爲愛情並不是種與人的成熟程度無關的感情，而是一門可以通過訓練自己的紀律、集中和耐心學到手的一門藝術。他從分析資本主義文化本質入手，分析了愛的各種表現形式及人們的各種錯誤認識，指出在今日的西方社會，愛情必然是罕見的現象，因爲在一個以生產和消費爲最高準則的社會，只有那些不甘心同流合污者才能做出有效的抵抗。他還暗示了必須對社會進行重大的和激烈的變革。弗洛姆認爲，人應該不再同自己的力量產生異化並且不再通過崇拜新偶像一一國家、生產、消費的方式一一去體驗自己的力量，只有在這樣一個社會，正如馬克思所說，當個人的全面發展成爲所有人的全面發展的條件時，愛情纔會成爲一種重要的社會態度。

弗洛姆的《愛的藝術》是他對西方資本主義社會“愛情"這一現象的分析，他的經驗和結論來源於他的社會實踐，和我們中國人的實踐定有不同之處。然而這本書一定會使我國的讀者進一步瞭解西方文化的實質，瞭解資本主義社會的一些社會問題，同時也能給向己的生活帶來一些啓發。正像弗洛姆在前言中所說，如果不努力發展自己的全部人格並以此達到一種創造傾向性，那麼每種愛的試圖都會失敗；如果沒有愛他人的能力，如果不能真正謙恭地、勇敢地、真蹄地和有紀律性地愛他人，那麼人們在自己的愛情生活中也永遠得不到滿足。"一一這是我譯這本書的旨趣所在。

1986 年於北京

前言

這本書必定會使所有期望從這本書得到掌握愛的藝術祕訣的讀者大失所望。恰恰相反，這本書要告訴讀者，愛情不是一種與人的成熟程度無關，只需要投入身心的感情。這本書要說服讀者：如果不努力發展自己的全部人格並以此達到一種創造傾向性，那麼每種愛的試圖都會失敗；如果沒有愛他人的能力，如果不能真正謙恭地、勇敢地、真誠地和有紀律地愛他人，那麼人們在自己的愛情生活中也永遠得不到滿足。每個人都可以問問自己，你確實見過多少真正有能力愛的人呢？

達到這目標儘管困難，但這不足以成爲理由，從而不去尋找造成這一困難的原因和了解克服困難的條件。爲了使這一問題不再複雜化，我努力在這本書裏避免使用專業詞彙，同時也儘量不援引別的資料。

但是在另一個問題上，我卻沒有找到圓滿的解決辦法。我這裏尤指的是我在這本書裏重複了我以前著作裏的思想。我的《逃避自由》和《精神分析和倫理學》這兩本書的讀者會在這本書裏看到我在上兩本書裏已經提到過的思想。但是《愛的藝術》絕不是這兩本書的總結，這本書還提出了一些新的思想。當然就是舊一點的思想在這本書裏也會獲得一層新的意義，因爲這些思想現在都圍繞着一個題目：那就是愛的藝術。

艾.弗洛姆

一無所知的人什麼都不愛。一無所能的人什麼都不懂。什麼都不懂的人是毫無價值的。但是懂得很多的人，卻能愛，有見識，有眼光......對一件事瞭解的越深，愛的程度也越深。如果有人以爲，所有的水果都同草莓一起成熟，那他對葡萄就一無所知。

--巴拉賽爾士

第一章 愛是一門藝術嗎？

愛是一門藝術嗎？如果愛是一門藝術，那就要求人們有這方面的知識並付出努力。或者愛僅僅是一種偶然產生的令人心蕩神怡的感受，只有幸運兒才能“墮入”愛的情網呢？這本小冊子以第一種假設爲基礎，而大多數人毫無疑問相信第二種假設。

但這大多數人決不認爲愛情無關緊要，相反他們追求愛情。悲歡離合的愛情電影他們百看不厭，百般無聊的愛情歌曲他們百聽不煩。但他們之中沒有人認爲，人們本可以學會去愛。

他們之所以持有這種特殊態度是有其各種原因的，這些原因反過來又分別地或總和地加強了他們的這一態度。大多數人認爲愛情首先是自己能否被人愛，而不是自己有沒有能力愛的問題。因此對他們來說，關鍵是：我會被人愛嗎？我如何才能值得被人愛？爲了達到這一目的，他們採取了各種途徑。男子通常採取的方法是在其社會地位所允許的範圍內，儘可能地去獲得名利和權力，而女子則是通過保持身段和服飾打扮使自己富有魅力；而男女都喜歡採用的方式則是使自己具有文雅的舉止，有趣的談吐，樂於助人，謙虛和謹慎。爲了使自己值得被人愛而採用的許多方法與人們要在社會上獲得成功所採用的方法雷同，即都是“要贏得朋友和對他人施加影響”。事實上，我們這個社會大多數人所理解的“值得被人愛”無非是贏得人心和對異性有吸引力這兩種傾向的混合物而已。

產生在愛這件事上一無可學這一看法的第二個原因是人們認爲愛的問題是一個對象問題，而不是能力問題。他們認爲愛本身十分簡單，困難在於找到愛的對象或被愛的對象。產生這一看法有多種原因，這些原因的根源基於現代社會的發展。其中有一個原因是二十世紀在選擇“愛的對象”方面所發生的巨大變化。十九世紀在許多傳統的文化中愛情往往不是自發的、最後導致婚姻的個人經歷。婚姻多半是通過男女雙方的家庭、介紹人或者在沒有撮合者的情況下以條約的方式確定下來並進行的。婚姻要門當戶對。至於愛情，人們認爲婚後自然而然就會產生。但最近幾十年來，浪漫式的愛情這一概念在西方世界已被普遍承認。儘管傳統形式在美國依然可見，但人們更多的是尋求“浪漫式的愛情”，尋求個人的會導致辯證法的愛情經歷。這種自由戀愛的新方式必定會大大提高愛的對象的重要性，而不是愛情本身的作用意義。

同這一因素緊密相關的是當代文化的特點。我們的全部文化是以購買慾以及互利互換的觀念爲基矗現代人的幸福就是欣賞櫥窗，用現金或分期付款的方式購買他力所能及的物品。反之亦是如此。“有魅力”一般就是指這個人有許多令人喜愛、目前又是人口市場上被人問津的特點。什麼東西能使一個人有魅力則取決於一時的時髦，這不僅指一個人的生理條件，也包括他的精神氣質。二十年代，一個抽菸、喝酒、難以捉摸和有性感的女子被看作是富有魅力，而今天則要求女子能操持家務，爲人要謹慎。十九世紀末、二十世紀初富有刺激性和雄心勃勃的男子具有魅力，如今卻是心地厚道的男子更受歡迎。(歸根結蒂愛情的產生往往是以權衡對方及本人的交換價值爲前提。)我想做一筆交易，那我既要考慮從社會價值的角度出發，對方值不值得我追求，也要考慮基於我的一目瞭然的實力以及潛在的實力，對方會不會看中我。這樣當男女雙方感覺到在考慮到他們本身的交換價值的情況下，已經找到市場上所提供的最合適的對象，他們就開始相愛。在這筆交易中，如同購買地皮一樣，對方的有發展前途的潛力也起到很大的作用。在一個商業化佔統治地位以及把物質成功看得高於一切的文化中，事實上是沒有理由對下列事實抱有吃驚的態度：人與人之間的愛情關係也遵循同控制商品和勞動力市場一樣的基本原則。

產生在愛情這件事上一無可學這一看法的第三個錯誤是人們不瞭解“墮入情網”同“持久的愛”這兩者的區別。如果我們用falling in love和being in love這兩個英文搭配也許就能更清楚地區分這兩個概念。兩個迄今爲止同我們一樣是相互陌生的人，當他們突然決定拆除使他倆分隔的那堵高牆，相許對方，融爲一體時，他倆相結合的一剎那就成爲最幸福、最激動人心的經歷。這一經歷對那些迄今爲止沒有享受過愛情的孤獨者來說就更顯美好和不可思議。這種男女之間突如其發的奇蹟般的親密之所以容易發生，往往是同性的吸引力和性結合密切相關或者恰恰是由此而引起的。但這種類型的愛情就其本質來說不可能持久。這兩個人雖然

熟諳對方，但他倆之間的信任會越來越失去其奇蹟般的特點，一直到隔坤、失望和無聊把一息尚存的魅力都抹掉爲止。當然一開始雙方都不會想到這點。事實是：人們往往把這種如癡如醉的入迷，瘋狂的愛戀看作是強烈愛情的表現，而實際上這只是證明了這些男女過去是多麼地寂寞。

再也沒有比愛情更容易的了——這一看法儘管一再被證實是錯誤的，但至今還占主導地位。再也找不出一種行爲或一項行動像愛情那樣以如此巨大的希望開始，又以如此高比例的失敗而告終。如果是別的事，人們會想方設法找出失敗的原因，吸取教訓，以利再戰或者永遠洗手不幹。但因爲人們不可能永遠放棄愛情，所以看起來只有一條可行的路，那就是克服愛情的挫折，找到原因並去探究愛情的意義。

在這方面採取的第一個步驟是：要認識愛情是一門藝術。人們要學會愛情，就得像學其他的藝術——如音樂，繪畫，木工或者醫療藝術和技術一樣的行動。

學會一門藝術的必要步驟是什麼？

可以簡單地把學會一門藝術分成兩個部分，一是掌握理論，二是掌握實踐。學醫的人首先要認識人體的結構和各種疾病的症兆。但光有理論還無法行醫。只有通過長期的實踐活動，一直到理論知識和實踐經驗融會貫通起來變成靈感？也就是掌握了藝術的靈魂，才能成爲一名大師。要成爲大師，除了學習理論和實踐外還有第三個必不可少的因素，即要把成爲大師看得高於一切，這一目標必須佔據他整個身心。這一點既適用於音樂、醫學、雕塑——也適用於愛情。這裏也許就解釋了爲什麼在我們這個社會有不少人經常不斷地遭受愛情的挫折，卻很少有人去努力學會愛情這門藝術。人們一方面渴望愛情，另一方面卻把其他的東西：如成就、地位、名利和權力看得重於愛情。我們幾乎把所有的精力都用於努力達到上述目的，卻很少用來學會愛情這門藝術。

難道只有獲取名利才值得人們付出代價？而“愛情”只對靈魂有用，在現代意義上毫無用處的愛情只是一種奢望，一種不值得人們付出代價的奢望嗎？且不管世俗之見，在下面的討論中我將分兩部分探討愛情的藝術這一問題。我首先要用大部分篇幅闡明愛情的理論問題然後就象談論其它領域的實踐問題一樣來談論愛情的實踐問題。

第二章　愛情的理論

（一）愛情是對人類生存問題的回答

愛情的每一個理論必須要以人的理論、人的生存理論爲前提。我們所能看到的動物的愛情或者更確切地說動物身上類似愛情的東西，主要是動物的一部分本能。在人身上只能看到這一本能的殘餘。人的存在的根本要點是人超越了動物界，超越了本能的適應性，脫離了自然——儘管人永遠不可能完全脫離自然。人繼續是自然的一部分，但又同自然分離，永遠不可能再同自然合二爲一。人從天堂裏被趕出來後失去了同自然的和諧狀態，帶有火劍的天神就擋住了人的歸路。人只能繼續前進，不斷髮展人的理智，用一種新的，充滿人性的和諧去取代永不復返的類人猿時代的和諧。

人一生下來——亦指種族和個人——就從一個確定的環境，如本能，被推到一個不確定的，完全開放的環境中去。人只瞭解過去，對未來——除了知道要以死亡告終外一無所知。

人擁有理智；人是生命，一種意識到自我存在的生命。人意識到自己，他人，人的過去和發展前途的可能性。人對他的單一存在的覺悟，對他短暫生命的覺悟，人意識到生不由己，死的必然，人知道自己的孤獨和與世隔絕，意識到面對社會和自然的威力自己的無能爲力——所有這一切都使他的特殊和孤寂的存在成爲無法忍受的監禁。如果人不能從他的監獄中解放出來和打碎這一監獄，如果他不能以這種或那種方式，同他人或周圍世界結合在一起，他就會瘋狂。

經歷過孤寂的人必然會有恐懼感。實際上孤寂感是每種恐懼的根源。孤寂意味着與外界沒有聯繫，不能發揮人的力量，意味着一籌莫展，不能把握世界，事物和人；意味着世界把我淹沒，而我只能聽之任之。所以孤寂是引起強烈恐懼感的根源，同時孤寂還會引起羞愧和負罪的感覺。聖經中亞當和夏娃吃了辨別善惡之樹的果子後，他們就不再順從上帝(只有在自由地變得不順從時，纔會產生善惡)，他倆就脫離了動物界與大自然的原始和諧，從而成爲人。當他倆作爲人誕生後，“這才發現自己是赤身裸體，感到很是羞愧”。難道我們還應該用十九世紀拘泥的道德觀去解釋這一古老、基本的神化，即這個故事是要我們相信，亞當和夏娃之所以羞愧是因爲他倆都看到了對方的性部位？這種解釋肯定不對。如果我們這樣理解這一故事，我們就忽視了主要的一點，那就是：男女在意識到自己和對方後，也就意識到了他倆之間的區別和距離，知道他倆屬於不同性別。由於他們認識到他們之間的區別，所以他們就相互陌生起來，因爲他們還沒有學會去愛對方——亞當把責任推卸到夏娃身上，而不是試圖爲夏娃辯護這一事實就證明這一點。意識到人與人之間的距離，而又沒有通過愛情去達到新的結合——這就是羞愧的根源，同時也是負罪和恐懼的根源。

因此對人來說最大的需要就是克服他的孤獨感和擺脫孤獨的監禁。人在達到這一目的過程中的完全失敗就會導致人的瘋狂，因爲人只有通過完全徹底地脫離周圍世界，以至於不再感到與世隔絕，他對徹底孤獨的恐懼感纔會得到克服——因爲他與之隔絕的世界從他的生活中消失了。

人——所有時代和生活在不同文化之中的人——永遠面臨同一個問題，即：如何克服這種孤獨感，如何超越個人的天地，實現人類的大同。原始時代的洞穴人、遊牧民族、埃及的農民、腓基尼的商人、羅馬的士兵、中世紀的僧侶、日本的武士、現代的職員和工人都有這個問題。這個問題一成不變，因爲它出自同一土壤——即人的狀況，人類存在的條件。但對這一問題的回答卻各不相同。人可以通過信拜動物、祭人或軍事掠奪、奢侈享受、清教徒式的節制、狂熱的工作、藝術活動和創造性的勞動，通過對上帝和他人的愛情作出自己的回答。雖然有各種回答的方式——詳細地列出這些方式就產生一部人類歷史——但決不是無邊無沿。相反，如果我們撇開一些微小的、非本質的區別，可以確定，生活在不同文化中的人對這一問

題所能作出的回答是有限的。宗教和哲學的歷史就是這些既紛繁、然而數量上又是有限的回答組成的歷史。

人們對這一問題的回答在一定的範圍則取決於人所達到的個性的高度。在一個孩子身上，“我”字幾乎還沒有形成。每個孩子都同母親融爲一體，只要母親在他身旁，他就不會有孤獨感。他的孤獨感通過母親的存在，同母親的乳房和肌膚的接觸而得到和緩。一直到孩子發育到產生孤獨感和個性這個階段，母親的存在纔不足以消除他的孤獨感，他必須以其他的方法克服這種孤獨感。

人類在孩提時代幾乎是以同樣的方式體驗與大自然的和諧。大地、動物和植物完全是人的世界。人把自己看作和動物完全一致，這表現在人裝扮成動物以及崇拜圖騰或其他的動物神。但人類越脫離原始的紐帶，就越疏遠自然世界，就越要尋找擺脫孤獨的途徑。

達到這一目的的一種途徑是不同形式的縱慾。例如自我引起——或藉助於毒品——的恍惚狀態就是一種形式的縱慾。原始部落的許多儀式提供了這方面活生生的例子。在短暫的極度興奮中世界消失了，與世隔絕的感覺也隨之消失。如果是集體縱慾，那麼參加者還會體驗到與一組人共命運的感受，從而加劇效果。性的體驗常常是和這種縱慾緊密聯繫在一起的。性縱慾可以達到同恍惚狀態和吸毒一樣的效果。集體性縱慾的儀式流傳很廣，其效果是參加者在此後一段時間內不會有強烈的孤獨感，但漸漸地恐懼感又會上升，因此就必須重複這一儀式。

只要縱慾是一個部落的集體活動，就不可能引起恐懼和羞愧的感覺。這樣的一種行爲是“正確的”，甚至是一種美德，因爲這是一種集體活動，不僅得到醫生和僧侶的同意，甚至得到他們的支持，因此參加者也沒有必要感到羞愧或有負罪的感覺。但是生活在已經失去這種儀式的文化中的人如果選擇同一種方式去克服自己的孤獨感，就另當別論了。酒和毒品是生活在一個非集體縱慾的時代一些人所選擇的方式。同生活在集體縱慾文化時代的人相反，這些人受到良心譴責的痛苦。他們一方面想通過酗酒和吸毒去克服孤獨感，但在縱慾以後他們的孤獨感卻加劇了，所以不得不更經常地，更強烈地去重複縱慾行爲。在某種程度上性縱慾是克服孤獨感的一種自然和正常的方式，並有部分效果。許多不能用其他的方式減輕孤獨感的人很重視性縱慾的要求，實際上這和酗酒和吸毒並無多大區別。有些人拼命地想借性縱慾使自己克服由於孤獨而產生的恐懼感，但其結果只能是越來越孤獨，因爲沒有愛情的性交只能在一剎那間填補兩個人之間的溝壑。

通過縱慾達到人與人之間的結合的所有方式都有三個特徵：首先這些方式都是強烈的，甚至會很激烈；其次它們需要整個人——包括身心都投入進去，第三就是需要不斷重複——因爲縱慾的效果只能持續很短的時間。但是，無論是過去的人，還是現代人，克服孤獨感最常用的方法卻與此截然相反。這一方法就是通過同一組人保持一致，通過同一組人的習慣、風格和看法保持一致來達到同其他人的結合。這一方法的發展也有一個歷史過程。

在一個低級社會中一組人爲數甚少，往往是由血緣關係相近或者生活在一起的人組成。隨着文化的發展，一組人的人數也隨之增長，它變成了一個政治體、國家或一個教派。就是最窮的羅馬人也能自豪地說我是羅馬的公民羅馬和羅馬帝國就是他的家，他的祖國和世界。在今日的西方社會，同一組人結合仍然是克服孤獨感最常用的方法。在這種結合中，參加者爲了使自己屬於這一組人而失去了大部分個性。如果我與他人完全一樣，我的感情、思想與他人一致，我的衣着、習慣和看法都與這一組人的楷模看齊，我就可得救，就不會再經歷可怕的孤獨。專政的國家形式需要用威脅和恐怖手段去製造同一狀態，而民主政權裏還存在抵制這種同一性的可能性，在這樣的社會裏也確實能看到這種例子。但在專制制度裏只有少數非凡勇敢的英雄和殉道者纔會抵制順從。雖然民主制度和專制的國家形式有區別，然而民主制度把人變成一個模式的程度也委實使人擔心，造成這種現象的原因是人們總想通過某種方式實現同他人結合，如果沒有別的更好的方式，那就只能採取同一羣人同一的方式。我們只有理解了人是多麼害怕與別人隔絕，才能懂得擔心與衆不同和同一羣人疏遠會產生何等的威力。有時這種擔心是可以原諒的，因爲人們考慮到與衆不同會帶來實際危險。但事實上人們多半是自發地、而不是被迫地這樣做——至少在西方民主國家中是如此。

大多數人並不意識到自己身上有這種要求。他們生活在一種幻覺中，以爲自己是按照個人的意願行事，是具有個性的人，是經過大腦的思考形成自己的看法——他們認爲他們的觀點之所以和大多數人吻合純粹是巧合罷了。他們甚至認爲這正好證明了“他們”的觀點是正確的。至於他們尚存的、希望自己有個性的要求則通過微不足道的東西得到滿足：如在手提箱和毛衣上繡上自己的名字的縮寫字母，在玻璃窗口上掛上自己的名牌，參加一個政黨或者一個學生聯合會。《來點兒別的》這一廣告口號證明了在一個幾乎不存在個性的社會現實中，人們是何等地需要個性!

這種日益增長的，要求消除所有差別的傾向同在先進的工業社會中發展起來的平等概念和實踐緊密相關。“平等”這個概念在宗教中意味着我們都是上帝之子，都是人——上帝本質的一部分，都是一體的。同時也意味着應該尊重人與人的區別，因爲我們雖然是一體，但我們每個人又都是隻存在一次的完整體，是自成一體的宇宙。譬如在猶太經書裏就肯定了人的一次存在性：“誰拯救了一個生命，就等於拯救了全世界；誰破壞了一個生命，就等於破壞了全世界。”在西方啓蒙運動的哲學中平等指的是發展個性的條件。康德最清楚地說明了這點。他認爲人永遠不應該是實現他人目標的工具，人本身，就是一個目標，而不是他人的工具，

從這個意義上來說所有的人都是一樣的。同啓蒙運動的思想相仿，不同流派的社會主義思想家把平等解釋爲是消除剝削和人使用人，不管這種使用是殘酷的還是“人道的”。

在當今資本主義社會，平等的概念發生了變化。今天“平等”指的是機器——也就是失去個性的人的平等。平等意味着“一個模式”而不是“統一”。這是一個抽象體的同一模式，是做同樣的工作、尋求同樣的享受，讀同樣的報紙，有同樣的思想感情的人的模式。在這方面我們應該用懷疑的眼光去分析一些被稱爲是我們社會進步標誌的成就，譬如婦女的平等地位。我在這裏沒有必要強調我並不反對男女平等；但是在爭取男女平等方面取得的一些積極成果不應該遮住我們的眼目。婦女之所以於男子平等，是因爲男女之間的差別消失了。啓蒙運動的哲學論點——靈魂是不分性別的——被廣泛使用。性別的兩極消失了，以這兩極爲基礎的性愛也隨之而消失。男子和婦女完全相同，而不是作爲對立的兩極而平等。現代社會鼓吹實現非個性化的平等理想，因爲這個社會需要“人——原子”，這些人原子相互之間沒有區別，彙集起來也能毫無摩擦地順利地發揮作用，他們都服從同一個命令，儘管如此，每個人卻都確信他們是在按自己的意願辦事。就象現代化的大規模生產要求產品規格化，社會的發展也要求人的規格化，並把這稱爲“平等”。

通過同一化達到人與人的結合既不是強烈的也不是激烈的過程，而是按照一個刻板的公式十分平靜地進行。正是由於這一原因，所以往往不足於和緩對孤獨的恐懼感。今日西方社會酗酒、吸毒、自殺氾濫成災表明了這一方法的效果是有限的。此外這種方法往往只要求參加者運用他的腦子，而不是軀體，所以同縱慾的方法比較也有其弱點。這種方法只有一個優點：那就是具有持久性和不會衝動一時。人到了三、四歲就被引進一個模式，從此以後就不會失去同這組人的聯繫。在談及這一方法時，還必須考慮到我們現代社會生活的另一個因素：那就是工作和恢復疲勞的循環作用。人作爲勞動大軍和管理階層的一員僅僅是一個號碼而已。他幾乎不需要有任何主觀能動性，他的任務由勞動的組織派定。領導和被領導之間也幾乎沒有區別，因爲他們都在行使由整個組織結構規定的任務，不僅要按規定的速度，也要按規定的方式完成。甚至他們的各種感情，如高興、寬容、信任、雄心以及同每個人順利合作的能力都是預先規定的。他們的娛樂方式即使不那麼強求一律，也都是大同小異。閱讀的書是讀書俱樂部選定的；看的電影是電影院老闆和他們出錢登印的廣告選定的；其他的娛樂方式也都雷同：星期日駕車遠足、看電視、打牌和社交活動。從生到死，從星期一到星期日，從早到晚——所有的行動都是千篇一律和按照預定的方式進行。請問：一個被圍困在這麼一個

羅網之中的人如何才能不忘記他是一個人，只存在一次的人，只有一次生存的機會，能經歷希望、失望、擔心和恐懼的人，渴望愛情和受到虛無和孤獨威脅的人呢？

達到統一和和諧的第三種可能性是創造性的勞動，無論是藝術家還是手工業者的勞動都屬於此類勞動。在每一種創造性的勞動中，創造者同他的物質——組成人的周圍世界的物質達成一致。無論是木匠做一張桌子，還是金匠打一件首飾，無論是農民種田，還是畫家作畫——在每一種創造性的勞動中勞動者和對象合二爲一，人在創造的過程中同世界一致。但這一點只適用於自己計劃、進行並看到成果的勞動。而在一個職員、一個流水作業線上的工人的現代化工作程序中幾乎已經不存在勞動的這種特性。勞動者成爲機器或官僚組織的一部分，他不再是“自我”——因爲勞動者除了適應社會外，再沒有與社會達成一致的可能性。

通過創造性的勞動達到的統一不是人與人之間的統一。通過縱慾達到的統一是暫時的。通過同一組人同一和適應這一組人達到的統一僅僅是一種假統一。對人類存在問題的真正的和全面的回答是要在愛中實現人與人之間的統一。

要求實現人與人的結合是人內心最強烈的追求。這是人類的最基本的要求，是一股把人類、部落、家庭和社會集合在一起的力量。沒有實現這一要求就意味着要瘋狂或者毀滅——毀滅自己或毀滅他人。沒有愛，人類一天也不可能生存。但是如果我們把人與人的結合稱爲“愛情”的話，我們就會遇到一個嚴重的問題。可以通過不同的方式達到結合——這些方式之間的區別同各種愛情形式的共同點幾乎一樣的重要。那麼我們是否應該把所有的方式都稱爲“愛情”呢？還是認爲愛情只是一種特殊的結合形式，這種形式在近四千年來的東方和西方的歷史中被所有的人道主義宗教和哲學體系看作是最高的準則呢？

就象同所有的字義討論一樣，對此問題會得出不同的回答。但重要的只有一點，那就是我們在談到愛情的時候，應該知道我們所認爲的是哪種形式的結合。我們是把愛情看作是對人類生存問題的成熟回答，還是指愛情的不成熟形式，也就是人們稱爲共生有機體的結合呢？下面我只是把前者看作是愛情，但我們的討論卻要從後者開始。

共生有機體結合的生物楷模是懷孕的母親同胚胎之間的關係。他們既是兩體，又是一體。他們生活在一起(共生)，他們相互需要。胎兒是母親的一部分，並從她身上得到他所需要的一切，所以母親就是他的世界。她撫養和保護胎兒，同時她自己的生活也因胎兒的存在而得到一種昇華。在生理性的共生有機體的結合中，兩者的身體互不依賴，但在心理上卻相互依賴。

共生有機體結合的消極形式是服從——醫學名詞就是被虐癖。有被虐癖的人通過把自己變成他的引導者、啓示者、保護者的一部分使自己擺脫孤獨和與世隔絕感。保護者就是他的生命，沒有保護者他就無法生存。不論保護者是人還是神，總之他的威力超越一切。他主宰一切，而自己什麼也不是，被虐淫者必須成爲其保護者的一部分，因爲只有這樣他才能分享保護者的偉大、威力和安全。被虐淫者從來不作任何決定和進行任何冒險，他從不孤獨，但也決不獨立。他不是一個完整的人，可以說還沒有完全誕生。在宗教的語言中把崇拜的對象稱爲偶像，而被虐淫者對其保護者的崇拜超過了對偶像的崇拜。這種崇拜可以同生理要求和性要求相混合，在這種情況下被虐淫者的服從不僅是想象力的產物，而且是一種與全身有關的生理需要。另外還有屈服於命運、疾並有節奏感的音樂或者屈服於由吸毒和催眠狀態引起的極度興奮等病狀——在所有這些情況下，犯病的人失去了他的完整性，把自己成爲一個人或一件事物的工具；從而使他不用對生存的問題作出獨立的和自由的回答。

共生有機體結合的積極形式是控制另一個人——與被虐癖相應的醫學名詞是施虐癖。施虐淫者就是通過把另一個人成爲他自己的一部分而擺脫孤獨，他吞併他的崇拜者，從而使自己身價百倍。

就象被他控制的人脫離不了他一樣，施虐淫者也離不開他的崇拜者，雙方都不能失去對方。區別只在於——施虐淫者命令、利用、損害和欺壓對方，而對方則樂於被他左右。從現實的角度來看似乎他倆之間存在着很大的差別，但從更深的意義來看他倆的區別不比他倆的共同點重要，他倆的共同點是在結合的過程中雙方都失去其獨立性行完整性。如果我們理解這一點，就不難確定一般來說一個人會根據不同的對象作出施虐癖和被虐癖的反應。希特勒對其他人首先是施虐淫者，但面對他的命運、歷史和自然的“威力”作出的卻是被虐淫者的反應。

同共生有機體結合相對立的是成熟的愛情，那就是在保留自己完整性和獨立性的條件下，也就是保持自己個性的條件下與他人合二爲一。人的愛情是一種積極的力量，這種力量可以衝破人與人之間的高牆並使人與人結合。愛情可以使人克服孤寂和與世隔絕感，但同時又使人保持對自己的忠誠，保持自己的完整性和本來的面貌。在愛情中出現了兩個生命合爲一體，卻依然保持兩體的怪現象。

如果我們說，愛情是一項“積極的活動”，我們就會遇到“積極的活動”這個詞有雙重意義的問題。這個詞的現代用法一般就是指人們通過付出勞動改變現存狀態的行爲。所以經商的人，學醫的人，流水作業線上的工人，做椅子的木匠或者運動員都是積極活動的人。他們活動的共同點都是爲了達到一個外部的目的。但這裏我們都沒有考慮產生積極性的根源。我們可以舉一個例子加以說明。

有的人由於內心極度的不安或者孤獨而狂熱地工作，有的人則是爲了升官發財。在這種情況下這個人就是一種狂熱、一種熱情的奴隸，而他的“積極性”實際上是一種“消極性”，因爲他是受外力的驅使。他是一個受苦的人，而不是一個“行動”的人。另一方面人們往往把一個坐在椅子上沉思默想、觀察和體驗自己以及自己同世界關係的人看作是“消極的”，因爲他什麼也不“幹”。實際上這種精神高度集中的禪坐是最高的積極性，是靈魂的積極性，只有那些內心自由和獨立的人才能做到這點。“積極的活動”這一概念的一個意義，也就是現代應用的意義是指爲了達到外部的目的而付出努力。這個詞的另一個意義是運用人的蘊藏在內部的力量，不管是否達到外部的變化。斯賓諾莎精闢地解釋了這個詞的第二種意義。他把情緒分成積極的和消極的兩種，分成“行動”和“狂熱”。如果一個人是在積極的情緒支配下行動，他就是自由的，是情緒的主人。如果他是被一種消極的情緒所支配，那他就是受外力驅使者，是他自己都不瞭解的動機的對象。這樣，斯賓諾莎最終得出結論認爲，美德和控制自己是一回事。妒忌、野心和每種形式的貪婪是熱情和狂熱；相反愛情是一種行動，是運用人的力量，這種力量只有在自由中才能得到發揮，而且永遠不會是強制的產物。

愛情是一種積極的，而不是消極的情緒。一般來說可以用另一個說法來表達，即愛情首先是給而不是得。

什麼是“給”？這個問題看起來似乎很容易回答，實際上卻很複雜並有雙層意義。十分流行的誤解是把“給”解釋爲放棄，被別人奪走東西或作出犧牲。一個性格還沒有超越接受、利用或者貪婪階段的人對給的理解就是這樣。一個“重商主義”的人也準備給，但一定要通過交換。只“給”而沒有“得”對他來說就是欺騙。那些基本上是非生產性性格結構的人則會有一種被別人拿走東西的感覺。因此這種類型的大多數人拒絕給予別人東西。而有些人卻又把“給”變成一種自我犧牲的美德。他們認爲，正因爲“給”是痛苦的，所以應該這麼做。給的美德就是準備犧牲，對他們來說，“給”比“得”好這一準則就是意味着寧可忍受損失也不要體驗快樂。

有創造性的人對“給”的理解完全不同。他們認爲“給”是力量的最高表現，恰恰是通過“給”，我才能體驗我的力量，我的“富裕”，我的“活力”。體驗到生命力的昇華使我充滿了歡樂。我感覺到自己生氣勃勃，因而欣喜萬分。“給”比“得”帶來更多的愉快，這不是因爲“給”是一種犧牲，而是因爲通過“給”表現了我的生命力。

如果我們把這一原則用來解釋各種特殊的現象，就不難認識這一原則的有效性。最基本的例子可以在性範疇裏找到。男子性行爲的最高峯就是一種給的行爲：男子把自己的性器官交給女子，在達到性高潮的一剎那，他把精液給予對方。只要他不是陽痿，他就必須這麼做。如果他不能給，他就是陽痿。女子也是如此，只不過表現形式複雜一點罷了。女子交出自己，她打開通向女性內部的大門，在接受的同時她也給予，如果她沒有能力給，而只能得，她就是性冷淡。在女子身上給的行爲還表現在她作爲母親的作用上。她把她的養料給予她肚中的胎兒，後來又給嬰兒餵奶和給予母體的溫暖。對女子來說不能給是極其痛苦的。

在物質世界範疇內給是財富。不是擁有財物的人是富裕的，而是給予他人東西的人才是富裕者。害怕受到損失的吝嗇鬼，不管他擁有多少財產，從心理學角度來看，他是一個貧窮和可憐的人。願意把自己的東西給予他人的人卻是富有的，他感覺到自己是一個有能力幫助別人的人。只有那些連生活必需品都沒有的人纔不能體驗幫助別人的樂趣。但是日常生活經驗告訴我們，衡量有沒有足夠生活必需品的標準既取決於人的實際財產，也取決於人的性格本質。衆所周知窮人往往比富人更願意給。儘管如此，超過一定限度的貧困往往使許多人無法給，恰恰這一點是十分令人懊喪的——這不僅僅是因爲從中可以看到窮人的貧困，同時也是因

爲窮人被剝奪了給所帶來的歡樂。

但給的最重要範疇還不是物質範疇，而是人所具有的特殊範疇。一個人究竟能給予別人什麼呢？他可以把他擁有的最寶貴的東西，他的生命給予別人。但這並不一定意味着他一定要爲別人獻出自己的生命，而是他應該把他內心有生命力的東西給予別人。他應該同別人分享他的歡樂、興趣、理解力、知識、幽默和悲傷——簡而言之一切在他身上有生命力的東西。通過他的給，他豐富了他人，同時在他提高自己生命感的同時，他也提高了對方的生命感。他給並不是爲了得，但是通過他的給，不可避免地會在對方身上喚起某種有生命力的東西。因此他的給同時也包括了使接受者也成爲一個給的人，而雙方都會因爲喚醒了內心的某種生命力而充滿快樂。在給的行爲中誕生了新的東西，給和得的人都會感謝這新的力量。這一點表現在愛情上就是：沒有生命力就是沒有創造愛情的能力。馬克思極其優美地表達了上述思想。他說：“如果你以人就是人以及人同世界的關係是一種充滿人性的關係爲先決條件，那麼你只能用愛去換愛，用信任換取信任。如果你想欣賞藝術，你必須是一個有藝術修養的人；如果你想對他人施加影響，你必須是一個有藝術修養的人；如果你想對他人施加影響，你必須是一個能促進和鼓舞他人的人。你同人及自然的每一種關係必須是你真正個人生活的一種特定的、符合你的意志對象的表現。如果你在愛別人，但卻沒有喚起他人的愛，也就是你的愛作爲一種愛情不能使對方產生愛情，如果作爲一個正在愛的人你不能把自己變成一個被人愛的人，那麼你的愛情是軟弱無力的，是一種不幸。”

不僅在愛情上“給”意味着“得”。教師向他的學生學習，演員受到觀衆的鼓舞，精神分析學家通過治癒他人的病而治癒自己的病也都如此，先決條件是給的人不應該把對方看作是他幫助的對象，而應該同對方建立一種真正的、創造性的緊密關係。

有沒有能力把愛情作爲一種給的行爲取決於人的性格發展，這一事實似乎沒有必要加以強調了。取得這一能力的先決條件是人要有一種占主導地位的生產性傾向。持有這種態度的人就克服了他的依賴性、自戀性(“自戀”這一概念是由弗洛伊德提出的，弗洛伊德把人的自我欣賞叫做“自戀”，他認爲，“自戀”必先於他戀，這主要表現在兒童把與生俱來的裏比多(指心能，尤其是性本能的能)用到自己身上。——譯者注)以及剝削別人的要求，並能找到對自己的人性力量的信賴以及達到目的的勇氣。如果缺乏這些特點，人們就害怕獻出自己，也就是害怕去愛。

愛情的積極性除了有給的要素外，還有一些其他的基本要素。這些要素是所有愛的形式共有的，那就是：關心、責任心、尊重和了解。

在母愛中關心的要素表現得最爲突出。如果有一個母親拒絕給孩子餵食、洗澡和關心他身體的舒適，那麼無論這位母親如何強調她對孩子的愛，也不會有人相信她。但如果她關心孩子，她的愛就令人可信了。對動物和植物的愛亦是如此。如果有一位婦女對我們說她很愛花，可是我們卻發現她忘記澆花，我們就不會相信她說的話。愛情是對生命以及我們所愛之物生長的積極的關心。如果缺乏這種積極的關心，那麼這只是一種情緒，而不是愛情。愛情的這一要素在《約拿書》中得到很美的描繪。上帝吩咐約拿去尼尼微，向那裏的居民宣佈，如果他們不改邪歸正，他們就將受到懲罰。約拿卻不願行使這一使命，他逃跑了，因爲他擔心尼尼微的居民將會悔過，從而求得上帝的寬耍約拿是一個執法從嚴的人，但不是一個愛人之人。在他逃亡的路上，他發現自己躲在一條大魚的肚子裏，這條大魚象徵着隔絕和監禁，正是由於約拿缺乏仁愛和惻隱之心，所以才被送到這兒。上帝拯救了他，約拿去到尼尼微，向那裏的居民宣告上帝的話，這時正如約拿擔心的那樣，尼尼微的居民回心轉意，虔誠懺悔，上帝原諒了他們，答應不使全城覆沒。約拿大爲不悅和失望，他要看到“正義”，而不是仁愛。最後他坐在一棵樹的陰影底下重又找回失去的安寧。這棵樹本是上帝讓它長高，好替約拿遮擋灼熱的陽光。這時上帝卻讓這棵樹枯死了，約拿十分沮喪，埋怨上帝。上帝回答說：“你爲那棵一夜長、一夜死的樹惋惜，雖然你既沒有栽活它，也沒有關心它。爲什麼我就不能惋惜尼尼微城內那十二萬好壞不分的居民和那許許多多的動物呢？”上帝向約拿解釋道，愛的本質是創造和培養，愛情和勞動是不可分割的。人們愛自己勞動的成果，人們爲所愛之物而勞動。

關心和關懷還包括愛情的另一方面，即責任心。今天人們常常把責任心理解爲是義務，是外部強加的東西。但是責任心這個詞的本來意義是一件完全自覺的行動，是我對另一個生命表達出來或尚未表達出來的願望的答覆。“有責任”意味着有能力並準備對這些願望給予回答。約拿對尼尼微的居民沒有責任心，像該隱一樣，他同樣會提出這一問題“難道我應該是我弟弟的看守嗎？”。一個愛的人的回答是，我兄弟的生命不僅與他自己有關，而且也同我有關。我應對其他的人負責就像對自己負責一樣。這種責任心在母子關係中主要表現在母親對孩子生理上的要求的關心。在成人之間則也包括關心對方的精神要求。

如果愛情沒有第三個要素：尊重，那責任心就很容易變成控制別人和奴役別人。尊重別人不是懼怕對方。尊重這個詞的出處就是有能力實事求是地正視對方和認識他獨有的個性。尊重就是要努力地使對方能成長和發展自己，因此尊重決無剝削之意。我希望一個被我愛的人應該以他自己的方式和爲了自己去成長、發展，而不是服務於我。如果我愛他人，我應該感到和他一致，而且接受他本來的面目，而不是要求他成爲我希望的樣子，以便使我能把他當作使用的對象。只有當我自己達到獨立，在沒有外援的情況下獨立地走自己的路，即不想去控制和利用別人，只有在這種情況下，尊重對方纔成爲可能。只有在自由的基礎上纔會有

愛情，正像在一首古老的法國歌曲中唱的那樣“愛情是自由之子，永遠不會是控制的產物”。

人們只有認識對方，瞭解對方纔能尊重對方。如果不以瞭解爲基礎，關心和責任心都會是盲目的，而如果不是從關懷的角度出發去了解對方，這種瞭解也是無益的。瞭解的方式多種多樣。成爲愛情一要素的瞭解是要深入事物的內部，而不是滿足於一知半解。我只有用他人的眼光看待他人，而把對自己的興趣退居二位。我才能瞭解對方。譬如：我可以知道這個人在生氣，即使他自己不表露出來。但我還可以更進一步地去了解他，然後就知道，他很害怕和不安，他感到孤獨和受到良心的譴責。這樣我就明白他的生氣只是他內部更深的東西的反映，這時我眼中的他不再是一個發怒的人，而是一個處在恐懼和惶恐不安之中的受苦的人。

瞭解同愛情還有另一個基本的關係。希望同另一個人結合以逃避自我孤獨的監禁同另一個完全符合人性的願望有緊密的聯繫，那就是認識“人的祕密”。生命從其純生物的角度來看是一個奇蹟和祕密，而在人的範圍內每個人對自己和對別人都是一個不可解答的祕密。我們認識自己，但儘管作了一切努力還是不認識自己，我們認識他人，但我們還是不認識他們，因爲我們和他們都不是一回事。我們越深入我們生命的深處或另一個人的生命深處，我們離認識生命的目標就越遠。儘管如此，我們不能阻止這種深入瞭解人的靈魂的祕密、瞭解人的核心，即“自我”的願望將繼續存在。

有一種可以認識這一祕密的令人絕望的可能性——那就是擁有掌握對方的全部權力，利用這種權力我可以隨心所欲地支配他，讓他按照我的意志去感受，去思想，把他變成一樣東西，變成我的東西，我的財產。在這方面最明顯的表現就是施虐淫者的極端作法，施虐淫者要求並能使一個人受苦，他折磨和迫使那個人泄露他的祕密。要求發現人的祕密是恣意暴行和破壞狂的基本動機。艾薩克——巴比爾(艾薩克——巴比爾(1894——1941)，蘇聯作家。——譯者注)很清楚地表達了這一思想。他摘引俄國國內戰爭時一個軍官的話，這個軍官剛剛把他過去的主人踩死。軍官說：“用一顆子彈——我想說——用一顆子彈只能把這個傢伙幹掉……開槍是永遠不能深入他的靈魂，到達他作爲一個人和有靈魂的地方。但我毫無顧忌，我已經不止一次踩死敵人，每次都超過一個小時。你知道嗎——我想知道，生命到底是什麼，我們天天遇到的生命到底是什麼？”

在孩子身上我們經常能看到這條通向知識的捷徑。孩子隨手拿起一樣東西，把它弄壞，以便認識這樣東西。譬如他抓到一個蝴蝶，就很殘忍地把翅膀折斷，他要認識蝴蝶，迫使它交出自己的祕密。在這兒殘暴有一個較深的動機：那就是希望認識事物和生命的祕密。

認識祕密的另一條途徑是愛情。愛情是積極深入對方的表現。在這一過程中，我希望瞭解祕密的要求通過結合得到滿足。在結合的過程中，我認識對方，認識自己，認識所有的人，但還是“一無所知”。我對生命的瞭解不是通過思想傳導的知識，而是通過人唯一可以使用的方式——通過人與人的結合。施虐癖的產生是爲了瞭解祕密，但卻一無所得。我把一個生命一塊一塊的解體，我所能達到的就是這一生命被破壞。只有愛情才能帶給我知識，在結合的過程中回答我提出的問題。在愛情中，在獻身中，在深入對方中，我找到了自己，發現了自己，發現了我們雙方，發現了人。

德爾斐的箴言“認識你自己”表達了我們要求認識自己和他人的願望。這是全部心理學的淵源。因爲這一願望是要認識完整的人，認識他內心最深處的祕密，所以通常的知識，由思想傳導的知識不能滿足這一願望。即使我們對自己的瞭解比現在高出一千倍，也不可能深入事物的最本質的東西。我們對自己是一個迷，別人對我們來說也永遠會是一個迷。達到全部瞭解人的唯一途徑是思想上的認識，也就是心理學的知識是實現通過愛情達到全面瞭解的一個條件。我必須客觀地去認識對方和自己，以便使自己能夠看到對方的現實狀態或者能夠克服幻想，克服我想象中的被歪曲了的他的圖像。我只有客觀地認識一個人，我才能在愛中瞭解他的真正本質。

認識人的問題同認識神的宗教問題平行存在。在傳統的西方神學中，人們試圖從思想上認識上帝從而作出對上帝的判斷。在神祕主義中(下面我將試圖解釋，神祕主義是單神主義的極端產物)，已經放棄從思想上認識上帝，取而代之的是體驗同上帝的結合，在這種結合中上帝已經不復存在，因此也沒有必要去了解上帝了。

體驗同人的結合或者用宗教語言表達——同上帝結合決不是非理性的。相反正如阿爾貝爾特——施魏策爾(阿爾貝爾特——施魏策爾(1875——1965)，德國的神學家、音樂家、醫生和哲學家，他長期在非洲行醫，一生致力於和平事業，提倡人道主義；一九五四年獲諾貝爾和平獎金，在歐美享有極高的聲望。——譯者注)強調的那樣是理性主義最勇敢和最激進的結論。得出這一結論的基礎是因爲我們認識到我們大腦獲取的知識是有一定限度的，而且這種限度決非偶然。另外我們還知道，我們永遠不可能靠智力來了解人和宇宙的祕密，但可以通過愛情去把握它。心理學作爲一門科學有其侷限性。就像神學的邏輯結論是神祕主義，心理學的最終結論就是愛。

關心、責任心、尊重和了解是相互依賴的。在成熟的人身上可以看到這些態度的集中表現。成熟的人就是指能夠創造性地發揮自己力量的人。成熟的人只想擁有他自己的勞動果實，放棄了獲取全力和全知的自戀幻想，並有一種謙恭的態度。這一態度的基礎是他內心的力量，單單這股力量就能使他進行真正的、創造性的勞動。

上面我提到的愛情是指克服人的孤寂和實現人與人的結合。除了這個普遍的、關係到人類生存的要求外，還有一個更具有生物性的要求：那就是陰性和陽性的結合。這一兩極結合的思想在下面的神話中表現得最爲明顯：男子和女子本是一體，但這一體被分爲兩部分。從那以後男性那部分就開始尋找丟掉了的女性那部分，爲了重新和她結合成一體。(在聖經中也有類似的說法，即夏娃是亞當身上的一根肋骨所造。很明顯這個故事表明了按照父系社會的思想體系，女子從屬於男子。)這一神話的意義是一目瞭然的。性別上的差別迫使人們尋找一種特殊方式的結合，即同異性的結合。陰性和陽性這兩極也表現在每個男子和每個女子身上。從生理上來看，男子和女子都有異性的荷爾蒙，與此相適應從心理學角度來看他們也都是雙性的。他們都具有接受和滲透，物質和精神的原則。男子和女子只有在陰陽兩極結合中才能找到內心的統一。陰陽兩極是每種創造性勞動的基矗；陰陽兩極也是人與人之間的生產力的基矗。這一點很明顯地表現在精子和卵子的結合是生兒育女的基礎這一生物現象上。從純心理角度來看亦是如此：在男子和女子的愛情中，雙方都獲得新生。(同性戀愛的變異是達不到兩極結合所造成的，因此同性戀愛者永遠不會脫離孤獨的折磨。同性戀者同不能施愛的異性戀者，都實現不了兩極的結合。)

陰陽兩極的原則在自然界不僅存在於動植物之中，也存在於兩個基本作用的對立之中，即接受的作用和滲透的作用。這就是大地和雨，河流和海，黑夜與白晝，黑暗和光明，物質和精神。偉大的伊斯蘭教的詩人和神祕主義者魯——米(魯——米，波斯神祕主義詩人和伊斯蘭教蘇非派毛拉維教團的創始人。——譯者注)非常優美地表達了這一點：

事實上尋求愛的人不會不被所愛之人所尋求。

如果愛情的明燈照亮了這顆心，它也必然會照亮那顆心。

如果對神的愛在你心中滋長，那神也會加愛於你。

一隻手拍不響。神的聖明是命令，是他的決定讓我們相愛。

天意使世界的每一部分同另一部分成雙作對。

在聖人的眼裏天空是男子，大地是女子：大地接受天空掉落之物。

大地如果缺少溫暖，天空給予之；大地如果失去滋潤，天空給予之。

天空的行蹤猶如丈夫的足跡，丈夫爲了妻子在尋找食物。

而大地則操持家務；她幫助生命的誕生，撫養她所生之物。

把大地和天空看作是賦有智慧的生命吧，因爲它們的行爲同智慧的生命完全一樣。

如果它們不能從對方得到歡樂，它們怎麼能緊緊相偎如一對戀人呢？

如果沒有大地，花草樹木又怎能生長？

天空的水和溫暖又能帶來什麼？

神在男子和女子身上播種傳宗接代保存世界的願望，神也在生命的每一部分播種要求同另一部分結合的願望。

白晝和黑夜表面看來是敵人，但它們卻都是爲了一個目標；因爲相愛就是爲了完成共同的事業。

沒有黑夜，人的生命就一無所得，以至於白天也無物可給。

陰陽兩極的問題引起了對愛和性的進一步討論。我前面已經提到過弗洛伊德的一個錯誤，那就是他認爲愛情只是性本能的表現或昇華，而沒有認識到性要求是人渴望愛情和與人結合的一種表現。但是弗洛伊德的錯誤還不僅限於這一點。弗洛伊德根據他的生理唯物主義的觀點認爲性本能是體內化學反應引起的一種壓力的結果，這種壓力會引起不適，所以要得到釋放。性要求的目的就是要消除這種折磨人的壓力。按照這一說法性要求就象是一種使人引起癢感的刺激，而性滿足就是要消除這種刺激。按照這種性理論，最理想的性滿足就可能會是手淫，是性的自我滿足。但弗洛伊德沒有看到性的心理——生物性一面，沒有看到陰陽兩極以及要求通過結合消除這兩極對立的要求。弗洛伊德之所以會犯這一奇怪的錯誤是同他的極端父權思想有關，這一思想促使他得出性本身是陽性的結論，以至於使他認識不到性的陰性成分。他的這一觀點在他的《性學十三論》中得到闡明。

他認爲性慾一般來說具有“陽性的性質”，不管是男子的性慾，還是女子的性慾。他的這一觀點還以更簡單的形式出現在他如下的理論中。他認爲一個男孩體驗到的女人是一個被閹割生殖器的男人，而女人只是通過不同的方式企圖尋找她丟失的男性器官的代用品。但是女人不是一個被閹割生殖器的男人，女性的性慾不是陽性的性質，而是陰性的性質。

兩性之間的性吸引力僅僅只有一部分是以消除生理上的壓力爲動力的，但主要的動力是兩性都有同另一個性別相結合的要求。事實上性愛的吸引力決不僅僅表現在兩性的吸引力上。性慾的性質以及性作用都是既具有陽性也具有陰性。陽性的特點是滲透、指導、積極、守紀律和善於冒險，而陰性則具有接受、保護、求實、忍耐和母性的特點。(不應該忘記這兩種性質的標誌在每個人身上都會出現，只是側重點不一，有的陽性特點多，有的陰性特點多。)如果一個男子的男性從感情角度來看始終保持一個孩子的水平，他就會想方設法通過在性生活方面過分強調他的男性而平衡這一缺陷。唐——璜就是一個例子。他總要在性方面證明他男子的力量，這恰恰是因爲他對自己的男性產生懷疑。如果這種男性的衰竭變成極端，那施虐癖——施用武力——就會以一種變態方式取代男性。如果女性減弱或者變態，就會出現受虐癖。

人們指責弗洛伊德過分強調性的作用，他們這麼做常常是爲了否認弗洛伊德學說在傳統觀念圈子裏引起反對和批評的那部分理論。弗洛伊德非常瞭解其中的奧妙，所以他不遺餘力地反對每一種企圖改造他的性理論的作法。弗洛伊德的理論在當時確實具有強烈的挑釁性和革命性。但是在1910年是革命的東西，五十年以後就不一定是革命的。性風俗在這五十年中發生了巨大的變化，今天弗洛伊德的理論就是在中產階層也不會引起人們的驚駭。所以如果正統的精神分析學家直至今日還因其維護弗洛伊德的理論而把自己視爲是勇敢和激進的話，那這就是一種虛構的激進主義了。實際上他們的這種激進主義正是他們迎合潮流的表現，

他們根本不試圖去提出心理學的一些關鍵性的問題，因爲這些問題會引起對現代社會的批判。

我對弗洛伊德的批評並不是因爲他過分強調性的作用，而是因爲他沒能深刻地理解性的作用。他從他的哲學觀點出發，把性解釋爲是生理性的，所以很有必要把弗洛伊德的發現從生理的範疇轉換到生存的範疇中去，並進一步發展他的理論。

（二）父母和孩子之間的愛

如果不是一個仁慈的命運在保護嬰兒，不讓他感覺到離開母體的恐懼的話，那麼在誕生的一剎那，嬰兒就會感到極度的恐懼。但是嬰兒在出生後一段時間內同他出生以前並無多大的區別；他還是不能辨認物體，還不意識到自己的存在以及他身體之外的世界的存在。他只有需要溫暖和食物的要求，但卻不會區別溫暖、食物同給予溫暖和食物的母親。母親對嬰兒來說就是溫暖，就是食物，是嬰兒感到滿足和安全的快樂階段。這一階段用弗洛伊德的概念就是自戀階段。周圍的現實，人和物體，凡是能引起嬰兒身體內部的滿足或失望的纔會對他產生意義。嬰兒只能意識到他的內部要求；外部世界只有同他的需要有關的纔是現實的，至於與他的要求無關的外部世界的好壞則沒有任何意義。

如果孩子不斷生長、發育，他就開始有能力接受事物的本來面目。母親的乳房不再是唯一的食物來源。終於他能區別自己的渴、能餵飽肚子的乳汁、乳房和母親。他開始知道其他物體有其自己的、與他無關的存在。在這個階段孩子學會叫物體的名稱，同時學習如何對待這些物體；他開始懂得火是熱的，會燙人，木頭是硬的，而且很沉，紙很輕能撕碎。他也開始學習同人打交道：他看到如果他吃東西，母親就微笑；如果他哭，母親就把他抱起來；如果他消化好，母親就稱讚他。所有這些經歷凝聚並互相補充成爲一種體驗：那就是我被人愛。我被人愛是因爲我是母親的孩子。我被人愛是因爲我孤立無援。我被人愛是因爲我長得可愛並能贏得別人的喜愛。簡而言之就是我被人愛因爲我有被人愛的資本——更確切的表達是：我被人愛是因爲我是我。母愛的體驗是一種消極的體驗。我什麼也不做就可以贏得母親的愛，因爲母親是無條件的，我只需要是母親的孩子。母愛是一種祝福，是和平，不需要去贏得它，也不用爲此付出努力。但無條件的母愛有其缺陷的一面。這種愛不僅不需要用努力去換取，而且也根本無法贏得。如果有母愛，就有祝福；沒有母愛，生活就會變得空虛——而我卻沒有能力去喚起這種母愛。

大多數八歲到十歲的兒童他們的主要問題仍然是要被人愛，無條件地被人愛。八歲以下的兒童還不會愛，他對被愛的反應是感謝和高興。兒童發展到這一階段就會出現一個新的因素——一種新的感情，那就是要通過自己的努力去喚起愛。孩子第一次感到要送給母親（或父親）一樣東西——寫一首詩、畫一張畫或者做別的東西。在他的生活中愛的觀念——第一次從“被人愛”變成“愛別人”，變成“創造愛”。但從愛的最初階段到愛的成熟階段還會持續許多年。進入少年時代的兒童最終會克服他的自我中心階段，他人就不會再是實現個人願望的工具，他人的要求同自己的要求同等重要——事實上也許更爲重要。給比得更能使自己滿足，更能使自己快樂，愛要比被愛更重要。通過愛他就從他的由自戀引起的孤獨中解脫出來，他開始體驗關心他人以及同他人的統一，另外他還能感覺到愛喚起愛的力量。他不再依賴於接受愛以及爲了贏得愛必須使自己弱孝孤立無援、生病或者聽話。天真的、孩童式的愛情遵循下列原則：“我愛，因爲我被人愛。”成熟的愛的原則是：“我被人愛，因爲我愛人。”不成熟的、幼稚的愛是：“我愛你，因爲我需要你”，而成熟的愛是：“我需要你，因爲我愛你。”

同愛的能力發展緊密有關的是愛的對象的發展。人生下來後的最初幾個月和最初幾年同母親的關係最爲密切。這種關係在人沒出生以前就已經開始，那就是當懷孕的婦女和胎兒既是一體又是兩體的時候。出生在某種意義上改變了這種狀況，但決不是象看上去那樣有很大的變化。在母體外生活的嬰兒還幾乎完全依賴於母親。後來幼兒開始學走路、說話和認識世界，這時同母親的關係就失去了一部分休慼相關的重要性，而同父親的關係開始重要起來了。

爲了理解這種變化必須瞭解母愛和父愛性質上的根本區別。我們上面已經談到過母愛。母愛就其本質來說是無條件的。母親熱愛新生兒，並不是因爲孩子滿足了她的什麼特殊的願望，符合她的想象，而是因爲這是她生的孩子。(我在這裏提到的母愛或者父愛都是指“理想典型”，也就是馬克斯——韋伯提到了的或者榮格的原型意義上的理想典型，而不是指每個母親和每個父親都以這種方式愛孩子。我更多的是指在母親和父親身上體現的那種本質。)無條件的母愛不僅是孩子，也是我們每個人最深的渴求。從另一個角度來看通過努力換取的愛往往會使人生疑。人們會想：也許我並沒有給那個應該愛我的人帶來歡樂，也許會節外生枝——總而言之人們害怕這種愛會消失。此外靠努力換取的愛常常會使人痛苦地感到：我之所以被人愛是因爲我使對方快樂，而不是出於我自己的意願——歸根結蒂我不是被人愛，而是被人需要而已。鑑於這種情況，因此我們所有的人，無論是兒童還是成年人都牢牢地保留着對母愛的渴求，是不足爲奇的。大多數的孩子有幸得到母愛(我們以後再談在什麼程度上得到母愛。)而成人身上的這種渴望更難得到實現。在令人滿意的發展過程中，這種渴望始終是性愛的一個成分；但也經常出現在宗教形式，或者更多的是出現在神經病形式中。

同父親的關係則完全不同。母親是我們的故鄉，是大自然、大地和海洋。而父親不體現任何一種自然淵源。在最初幾年內孩子同父親幾乎沒有什麼聯繫，在這個階段父親的作用幾乎無法同母親相比。父親雖然不代表自然世界，卻代表人類生存的另一個極端：即代表思想的世界，人所創造的法律、秩序和紀律等事物的世界。父親是教育孩子，向孩子指出通往世界之路的人。

同父親作用緊密相關的是另一個同社會經濟發展有關的作用。隨着私有制以及財產由一個兒子繼承的現象出現，父親就對那個將來要繼承他財產的人特別感興趣。父親總是挑選他認爲最合適的兒子當繼承人，也就是與他最相像，因而也是最得他歡心的那個兒子。父親是有條件的愛。父親的原則是：“我愛你，因爲你符合我的要求，因爲你履行你的職責，因爲你同我相像。”正如同無條件的母愛一樣，有條件的父親有其積極的一面，也有其消極的一面。消極的一面是父愛必須靠努力才能贏得，在辜負父親期望的情況下，就會失去父愛。父愛的本質是：順從是最大的道德，不順從是最大的罪孽，不順從者將會受到失去父愛的懲罰。父愛的積極一面也同樣十分重要。因爲父愛是有條件的，所以我可以通過自己的努力去贏得這種愛。與母愛不同，父愛可以受我的控制和努力的支配。

父母對孩子的態度符合孩子的要求。嬰兒無論從身體還是心理上都需要母親的無條件的愛和關懷。在六歲左右孩子就需要父親的權威和指引。母親的作用是給予孩子一種生活上的安全感，而父親的任務是指導孩子正視他將來會遇到的種種困難。一個好母親是不會阻止孩子成長和不會鼓勵孩子求援的。母親應該相信生活，不應該惶恐不安並把她的這種情緒傳染給孩子。她應該希望孩子獨立並最終脫離自己。父愛應該受一定的原則支配並提出一定的要求，應該是寬容的、耐心的，不應該是咄咄逼人和專橫的。父愛應該使孩子對自身的力量和能力產生越來越大的自信心，最後能使孩子成爲自己的主人，從而能夠脫離父親的權威。一個成熟的人最終能達到他既是自己的母親，又是自己的父親的高度。他發展了一個母親的良知，又發展了一個父親的良知。母親的良知對他說：“你的任何罪孽，任何罪惡都不會使你失去我的愛和我對你的生命、你的幸福的祝福。”父親的良知卻說：“你做錯了，你就不得不承擔後果；最主要的是你必須改變自己，這樣你才能得到我的愛。”成熟的人使自己同母親和父親的外部形象脫離，卻在內心建立起這兩個形象。同弗洛伊德的“超我”理論相反，人不是通過合併父親和母親，從而樹立起這兩個形象，而是把母親的良知建築在他自己愛的能力上，把父親的良知建築在自己的理智和判斷力上。成熟的人既同母親的良知，又同父親的良知生活在一起，儘管兩者看上去互爲矛盾。如果一個人只發展父親的良知，那他會變得嚴厲和沒有人性；如果他只有母親的良知，那他就有失去自我判斷力的危險，就會阻礙自己和他人的發展。

人從同母親的緊密關係發展到同父親的緊密關係，最後達到綜合，這就是人的靈魂健康和達到成熟的基矗如果人不是這麼發展就會導致神經玻限於篇幅，我不可能在這兒詳細解釋我的這一觀點，只能簡單扼要地提一下。

譬如造成神經病的一個原因可能是一個男孩有一個十分慈愛，卻又很嬌慣他的母親，同時又有一個性格懦弱或者對孩子不感興趣的父親。在這種情況下，小男孩會牢牢地抓住同母親的聯繫，發展成爲一個十分依賴母親的人。這種人往往孤立無援，需要得到保護，不可能獲得父親的一些特點：如紀律、獨立性和駕馭生活的能力。他就會企圖在所有的人身上尋找“母親”的形象，有時在婦女身上，有時在有權威的男子身上。反之，如果母親性情冷淡、麻木不仁或者十分專制，孩子就會把對母愛的需要轉移到父親身上，就會變成單一的向父親方向發展的人。這樣的人往往只服從於法律、秩序、權威的原則，卻沒有能力希望或者得到無條件的愛。如果他的父親很有權威，同他的關係又很密切，就更會加強他的這一發展。其他的調查也得出這樣的結論：即某些神經病形式，如強迫性神經病同患者的單一父親聯繫有關，而另一些病狀，如歇斯底里、酗酒，不能面對現實生活和厭世則是同母親的單一聯繫所致。

（三）愛的對象

愛首先不是同一個特殊的人的關係，而更多的是一種態度，性格上的一種傾向。這種態度決定一個人同整個世界，而不是同愛的唯一“對象”的關係。如果一個人只愛他的對象，而對其他的人無動於衷，他的愛就不是愛，而是一種共生有機體的聯繫或者是一種更高級意義上的自私。儘管如此大多數人都認爲愛情取決於對象，而不是能力。他們甚至認爲專愛一個人就是強烈愛情的證明。我們在上面已經提到過這一錯誤的結論。正因爲人們不是把愛情看作是一種積極的行動，靈魂的一股力量，所以他們認爲只要找到愛的對象就行，別的東西自然而然就會產生。可以把這一態度同想畫一張畫的人作一比較：這個人雖然想畫畫，但他不是去學繪畫這門藝術，而是強調他首先要找到他願意畫的合適的對象。如果他找到了這麼一樣東西，他也就能畫了。如果我確實愛一個人，那麼我也愛其他的人，我就會愛世界，愛生活。如果我能對一個人說：“我愛你”，我也應該可以說：“我在你身上愛所有的人，愛世界，也愛我自己。”

認爲愛情是一種同所有人相關，而不是隻關係一個人的觀點並不意味着不同形式的愛情在愛情的對象方面沒有區別。

(1)博愛

一切愛的形式都以博愛爲基矗我指的博愛就是對所有的人都有一種責任感，關心、尊重和了解他人，也就是願意提高其他人的生活情趣。這也是聖經裏提到的一種愛的方式：愛他人應如愛己。博愛是對所有人的愛，其特點是這種愛沒有獨佔性。如果我具有愛的能力，我就會去愛我周圍的人。在博愛中凝聚着同所有人的結合，人的團結和統一。博愛的基礎是認識到我們所有的人都是平等的。同人共有的核心相比，人與人之間在才能、智力和知識上的差別微不足道。要了解這種人共有的核心，必須要深入瞭解人，而不是停留在表面。如果我只看到一個人的表面，那我看到的主要是使我和他分開的差別。如果我瞭解到他的本質，我就會看到我們的共性，我們是兄弟這一事實。這樣的一種核心對核心的關係——用來取代表面對表面的關係——是一種”中心關係“。西莫爾——魏爾曾經很優美地表達過這種關係：“同樣的話(即丈夫對他妻子說“我愛你”)可以是很一般的，也可以非同一般，這要按說這些話的方式而定。說話的方式則取決於這些話發自內心的深度，而不取決於個人意志。在雙方息息相通的情況下，這些話會觸動對方相等的內心深度。所以一個有能力區別的人就會聽得出來這些話的份量究竟有多大”。

博愛是同等人之間的愛。但雖然我們是同等的，事實上也往往不完全“同等”，因爲我們是人，所以需要幫助。今天是我需要幫助，明天也許是你。有這種要求並不意味着一個人弱小，另一個人強大。弱小是一種暫時狀態，而自力更生，走自己的路的能力是普遍的持續狀態。

對需要幫助的人，對窮人和陌生人的愛是博愛的基矗愛自己的骨肉不足爲奇。每個動物都愛自己的後代並照料他們。軟弱的人愛自己的主子，因爲他靠主子爲生；孩子愛自己的父母，因爲他需要他們。只有當我愛那些與我個人利益無關的人時，我的愛情纔開始發展。在《舊約》中，窮人是人愛的中心就說明了這一點，當然不僅是窮人，還有陌生人、寡婦、孤兒、民族的敵人、埃及人和伊多姆人。在對那些需要幫助的人產生同情的過程中，人開始發展他的博愛。在愛自己的同時，他也愛那些需要幫助的人，愛那些虛弱和惶恐不安的生命。同情包含着瞭解和認識的因素。在《舊約》裏這麼寫道：“因爲你們瞭解異鄉人的心，因爲你們也曾在埃及當過異鄉人……所以你們也應該熱愛異鄉人”。

(2)母愛

我們在上一章裏談母愛和父愛的區別時，已經分析過母愛的本質。正如我已經說過的那樣，母愛是對兒童的生活和需求作出的毫無保留的肯定。但這裏還應該補充說明一點。對幼兒生命的肯定應該包括兩個方面：一方面是必須關心幼兒並對其成長負有責任，以維護和發展弱小生命。另一方面則超出了維護生命的範圍，那就是要使孩子熱愛生活，要使他感到：活着是多麼好！當一個小男孩或小女孩有多麼好！在這個世界活着有多麼好！母愛的這兩個方面在聖經的《創世紀》裏表現得很明顯。上帝創造了世界和人，這符合對生命的關心和肯定。但上帝所做得還不僅僅於此。在上帝創造人和世界以後的每一天裏上帝都要了解情況，要知道一切是否都好。同樣母愛的第二個方面也是要給孩子一種“誕生在這個世界是多麼好”的感受。母親要賦予孩子對生活的愛，而不僅僅是活下來的願望。同樣的思想也表達在聖經的另一個象徵性故事裏。上帝所許之地裏(土地始終是母親的象徵)流着乳汁和蜂蜜。乳汁象徵母愛的第一個方面：對生命的關心和肯定，蜂蜜則象徵生活的甘美，對生活的愛和活在世上的幸福。大多數的母親有能力給予“乳汁”，但只有少數的母親除乳汁外還能給予“蜂蜜”。爲了能給予“蜂蜜”，她不僅應該是一個好母親，同時也應該是個幸福的人——但這一目標只有少數人才能達到。母親對孩子的影響怎麼估計也不會過高。母親對生活的熱愛和對生活的恐懼都具有傳染性，兩者都會對孩子的全面發展產生深遠的影響。事實上我們確實可以在孩子身上，也可以在成人身上看到，哪些人只得到“乳汁”，而哪些人既得到“乳汁”，又得到“蜂蜜”。

博愛和性愛是同等人之間的關係，與此相反母親和孩子的關係就其本質來說是兩個不平等人之間的關係。在這種關係中有一個人需要幫助，而另一個人給予這種幫助。基於母愛的這種忘我無私的特點，母愛一直被看作是愛情的最高形式和最神聖的感情聯繫。但是看起來母愛中值得讚美的東西還不是母親對嬰兒的愛，而是母親對成長着的孩子的愛。大多數的母親在她們的孩子尚還幼小，而且完全依賴她們的時候，她們確實很愛自己的孩子。大多數的婦女希望生孩子，由於孩子的誕生而感到幸福，而且急不可待地希望自己來照料孩子，儘管她們除了孩子臉上的笑容和滿意的表情外一無所得。看起來母親之所以持有這種態度是一種本能所致，這種本能同樣可以在動物身上找到。但是不管這種本能的作用有多大，比這更重要的是人的因素和心理因素：因爲母親一直把孩子看作是自身的一部分，所以母親對孩子的愛和癡情很可能是滿足自戀的一種途徑。另外一個根源也許是母親的權力慾和佔有慾。一個軟弱無能，完全服從母親的孩子不言而喻是一個專制並有佔有慾的母親的自然對象。

雖然對母親的動機各有解釋，但最重要的動機是我們稱之爲“超越自己”的追求。這一追求屬於人的最基本要求，並以人的覺悟和下列事實爲基礎：即人對自己的純生物作用不滿，他不能忍受自己僅僅是被扔進這一世界的小卒。他一定要感到自己是創造者，是能超越處於被創造者消極地位的生命。滿足這一要求有許多可能性，最自然和最基本的途徑就是母親對自己創造物的關懷和愛。在孩子身上母親超越了自我，她對孩子的愛使她的生活產生新的意義。(正因爲男子不能通過生育來滿足超越自己的要求，所以他只能通過用雙手創造物體和創造思想來證明他的創造能力。)

但是孩子必須長大，必須脫離母體和母親的乳房，必須成爲一個完整的、獨立的生命。母親的真正本質在於關心孩子的成長，這也就意味着也關心母親和孩子的分離。這裏我們就可以看到母愛和性愛的區別。在性愛中兩個迄今爲止分開的人結合在一起，而在母親中過去是一體的兩個人分開了。母愛不僅應該允許這一分離，而且還應該希望並促成這一分離。只有在這個階段，母愛才成爲一項艱鉅的任務，因爲這時就要求母親無私並能貢獻出一切，除了被愛者的幸福一無所求，但恰恰在這點上許多母親都失敗了。自戀的、專制的和貪婪的婦女在孩子尚小的時候，可以是一個很疼愛孩子的母親。但是當孩子處於同母親分離的階段時，只有那些真正有能力愛的婦女，那些覺得給比得更幸福的婦女，那些生命之根底很紮實的婦女纔會繼續是一個疼愛孩子的母親。

對正在成長的孩子的愛，這種忘我無私的母愛也許是愛的最困難的形式。但是由於母親對孩子的愛是那麼自然，所以往往給人一種容易做到的假象。正因爲難以做到這點，所以只有那些有能力愛的婦女，那些熱愛丈夫，熱愛其他孩子，熱愛陌生人和人類的婦女才能成爲真正愛孩子的母親。在這個意義上，沒有能力愛的婦女當她們的孩子幼小時，可以是一個很嬌慣孩子的母親，但永遠成不了愛孩子的母親。檢驗這一點的試金石是看一個母親願意不願意忍受同孩子的分離，以及在分離後能不能繼續愛孩子。

(3)性愛

博愛是同等人之間的愛，母愛是對需要幫助的人的愛，雖然這兩者之間有很大的區別，但它們卻有一個共同點：那就是按它們的本質，它們的愛不屬於一個人。如果我愛我周圍的人，我也愛所有的人，如果我愛我的一個孩子，我也愛其他的孩子以及所有需要我幫助的孩子。同這兩種類型不同的是性愛，性愛要求完全徹底地實現合二爲一，要求自己同他人完全融會。按其性質，這種類型的愛是專一的，不是包羅萬象的，因此這種愛也是愛的最能迷惑人的形式。

首先這種愛常常會同“墮入情網”的爆炸式的經歷混爲一談，在這種情況下，兩個人之間的所有隔閡突然都消失了。正像上面已經提到過的那樣，按其本質這種突如其發的強烈感受是註定短命的。當陌生人成爲親密的人，就沒有需要克服的障礙了，就不需要作出努力去達到真正的接近。愛者對被愛者的瞭解同對自己的瞭解一樣多，也許我應該說——一樣的少。如果體驗對方達到一定的深度，那你對對方就不會那麼熟悉——而克服兩個人之間的障礙的奇蹟就會一天天地重複。但大多數人無論對自己還是對別人都是瞭解得非常快，而且很快就覺得一覽無餘了，這恰恰是因爲他們只瞭解了人的表面，而沒有深入內心。對他們來說，人與人之間的親密首先是通過性結合得以實現的。正因爲他們覺得他們同別人的隔離首先是一種肉體上的隔離，所以肉體的結合對他們來說就意味着克服人與人的隔離。

另外，對許多人來說還有一系列克服人與人隔離的方法。講述自己的生活，敘述自己的希望和恐懼，談出自己幼稚的或者不成熟的夢想，以及找到面對世界的共同利益——所有這一切都是克服人與人之間隔離的途徑。甚至表露自己的憤怒和仇恨，毫無顧忌地交心也都被看出是親密的表現。也許從中就能解釋一些夫婦常常感受到的相互之間的那股不正常的吸引力：那就是隻有當他們一起睡覺或者發泄了相互的憎恨後，他們會突然感到兩個人之間的親密關係。但是這種類型的“親密”有一個特點，那就是隨着時間的推移會逐漸消失。後果就是人們要在另一個人身上，在另一個陌生人身上尋求愛。而那個陌生人又會成爲“親密”的人，新的愛情經歷又會是十分強烈和幸福，然後又逐漸消失，一直到希望進行新的征服，得到新的愛情的要求重又出現——並永遠幻想着新的愛情會和以前完全不同。

同時性要求的欺騙性又會加強這種幻想。性要求的目的旨在達到結合，而絕不僅僅是生理上的要求和爲了釋放折磨人的壓力。這時對孤獨的恐懼會加強這種要求，此外佔有慾和被佔有慾，虛榮心以及人的破壞性都會加強性要求——當然愛情也會加強這一要求。看起來性要求是同每一種強烈的感情混雜在一起，並因此而得到加劇，所以愛情也會加強這一要求。

大多數人認爲性要求是同愛情聯繫在一起的，所以他們很容易得出具有迷惑性的結論：即如果兩個人互相願意佔有對方的身體，他們就是互愛了。愛情毫無疑問會引起性結合的要求，在有愛情的情況下，這種生理關係就不會帶有佔有或被佔有的野心和慾望，而是充滿了溫柔。如果生理上的結合要求不是以愛情爲基礎，如果性愛不具有博愛的成分，那麼只會造成一種純生理的暫時的結合。性的吸引力雖然在一剎那間會造成兩者結合的幻覺，但是如果沒有愛情，在這次結合後留下來的只有陌生的感覺，他們之間的距離沒有縮校他們仍是一對陌生人，他們不是覺得羞愧，就是相互憎恨，因爲他們比過去更強烈地感受到在幻覺消失後留下來的這種陌生感。溫柔絕不是如弗洛伊德所說是性本能的昇華，而是博愛的一種直接表現，既表現在愛的生理形式中，也表現在愛的非生理形式中。

性愛具有一種博愛和母愛都不具備的獨佔性。必須進一步研究性愛的這種獨佔性。性愛的這種獨佔性經常被錯誤地解釋爲是一種互爲佔有的聯繫。我們經常看到互爲相愛，但對其他人卻毫無情感的男女。他們的這種愛實際上是一種共同的自私，這些人往往把自己同所愛之人等同起來，並通過把一個人分成兩個人的辦法來克服人與人之間的隔絕。他們以爲這樣做就能克服孤獨。但正因爲他們遠遠脫離同時代的人，所以他們之間實際上也是隔絕和互爲陌生的，結合對他們來說只是一種幻覺。性愛是具有獨佔性，但同時也是通過愛一個人，進而愛全人類，愛一切生命。性愛的獨佔性只表現在我只同一個人完全地、即在靈魂和肉體上融會爲一體。性愛只有在性結合這點上，在生活的全部範圍徹底獻身這一點上排斥他人，而不是在一個更深的博愛意義上。

如果男女雙方確實相愛，他們的性愛就具備一個先決條件——那就是我從我生命的本質出發去愛對方，並且去體驗對方的本質。人就其本質來看都是一樣的，我們既是整體的部分；又是整體，因此實際上愛誰都一樣。從根本上來看愛情是意志的行爲，是人作的一項把全部生命交付對方的決定。這一點也正是婚姻是不可解除的觀點和許多傳統婚姻形式的思想基矗在這些傳統的婚姻形式中配偶不經自行選擇，而是由被人挑血人們相信“先結婚，後戀愛”的說法。在現代西方世界這種觀點被視爲是完全錯誤的。人們認爲愛情是一種自發的感情反應，人們會突然被一種無法抗拒的感情所控制。這裏人們只看到兩個人的特點，而沒有看到——所有的男人都是亞當的一部分，所有的女人都是夏娃的一部分這一事實。人們拒絕認識性愛的一個重要因素：即意志的因素。愛一個人不僅是一種強烈的感情——而且也是一項決定，一種判斷，一個諾言。如果愛情僅僅是一種感情，那愛一輩子的諾言就沒有基矗一種感情容易產生，但也許很快就會消失。如果我的愛光是感情，而不同時又是一種判斷和一項決定的話，我如何才能肯定我們會永遠保持相愛呢？

從這一立場出發也許可以得出下列結論：即愛情只是意志的行爲，獻身的行爲，愛誰原則上不起任何作用。不管婚姻是別人撮合的還是自行決定的——一經締結，意志應該能夠保證愛情的繼續存在。看起來持有這種觀點的人並沒有認識到人的本質的矛盾性和性愛的矛盾性。我們所有的人是一體——但儘管如此我們每個人又都是隻存在一次、不可重複的生命。從我們都是一體的意義上來看，我們能從博愛出發愛每一個人；但從我們是不一樣的角度出發，性愛就要求具有特定的、獨一無二的、完全是個性的成分，這種成分只存在於幾個人，而不是在所有的人的中間。

因此這兩種觀點——一種認爲性愛完全是兩個人之間的吸引力，是兩個特殊的人之間絕無僅有的聯繫；另一種觀點認爲性愛只是意志的行爲——都是正確的；也許應該這麼說，真理既不在這邊，也不在那邊。所以認爲夫婦關係不好應該馬上解除婚姻同在任何情況下都不允許解除婚姻的觀點都是錯誤的。

(4)自愛

人們把愛別人的概念看作是理所當然的，也是能夠接受的，但卻普遍地認爲愛被人是一種美德，而愛自己卻是一樁罪惡。人們認爲不可能像愛自己那樣愛別人，因此自愛就是利己。在西方的思想中這個觀點是由來已久的了。加爾文把自愛看作是一種“瘟疫”，弗洛伊德儘管用精神病學詞彙來談自愛，但他的觀點同加爾文是相通的。對他來說自愛就是自戀，就是把裏比多用到自己身上。自戀是人發展的早期階段，那些又倒退到這一階段的人就不會有愛的能力，這些人發展到頂點就會瘋狂。弗洛伊德認爲，愛情是性慾的顯現，裏比多不是作爲愛情使用到其他人身上，就是作爲自愛使用到自己身上。因此愛別人和自愛是相互排斥的，這方多了那方就少了。如果說自愛是一種惡習，那麼由此就可以得出忘我就是一種美德的結論了。

這裏就產生了下列問題：心理觀察是否證實了在自愛和愛別人之間存在着一個基本矛盾的觀點？自愛和利己是一碼事，還是互爲對立？此外，現代人的利己難道確實是一種對具有一切理性和感情可能性的自我的愛，還是對此有不同的解釋？利己同自愛完全一樣還是利己恰恰是缺少自愛的結果呢？在我們用心理學的觀點分析利己和自愛以前，我們必須分析一下自愛和愛別人是相互排斥的這一錯誤的邏輯結論。如果把他人當作人來愛是美德，而不是罪惡的話，那麼愛自己也應該是美德，因爲我也是一個人，有關人的一切概念都與我有關。因此上述原則本身就是矛盾的。聖經中“愛他人如同愛己”的說法說明了對自己的完整性和獨特性的尊重，愛自己，理解自己同尊重、愛和諒解別人是不可分割的。愛我同愛另一個生命是緊密相連的。

這裏我們就觸及到了使我們得出這些結論的一些心理上的先決條件。概括如下：我們的感情和態度的對象不僅是其他人，也包括我們自己。對別人的態度同對我們自己的態度互不矛盾，而是平行存在。從這一點出發來解答我們的問題就意味着愛別人和愛我們自己不是兩者擇一，恰恰相反：一切有能力愛別人的人必定也愛自己。原則上愛自己和愛別人是不可分的。真正的愛是內在創造力的表現，包括關懷、尊重、責任心和了解諸因素。愛不是一種消極的衝動情緒，而是積極追求被愛人的發展和幸福，這種追求的基礎是人的愛的能力。

愛另外一個人這一事實就是愛的力量的具體體現。在愛中包含的原則上的肯定是針對所愛之人，而這個人又體現了人類以及人性。對一個人的愛包括了對所有這樣的人的愛。“分工”的形式：愛自己的家庭卻不愛他人，是缺乏愛的能力的表現。對人類的愛是對一個特定的人的愛的先決條件，儘管對人類的愛從其產生來看是通過對某些特定的人的愛發展起來的。

從中可以得出我自己也是我的愛的對象，同他人沒有區別的結論。對自己的生活、幸福、成長以及自由的肯定是以愛的能力爲基礎的，這就是說，看你有沒有能力關懷人、尊重人，有無責任心和是否瞭解人。如果一個人有能力創造性地愛，那他必然也愛自己，但如果他只愛別人，那他就是沒有能力愛。

我們可以假設：愛自己和愛他人平行存在，——那我們如何來解釋顯然是排斥一切關心他人的利己呢？利己者只對自己感興趣，一切爲我所用，他們體會不到“給”的愉快，而只想“得”。周圍的一切，凡是能從中取利的，他們才感興趣。

利己者眼裏只有自己，總是按照對自己是否有利的標準來判斷一切人和一切事物，他們原則上沒有愛的能力。這一結論難道不正好證明了對自己的關心和對別人的關心只能兩者擇一嗎？是不是應該把利己和自愛看作是一回事才正確呢？但如果這麼認爲就完全錯了，這一錯誤在自愛這個問題上已經導致許多不正確的結論。利己和自愛絕不是一回事，實際上是互爲矛盾的。利己的人不是太愛自己，而是太不愛自己。缺乏對自己的愛和關心表明了這個人內心缺少生命力，並會使他感到空虛和失望。在必要時這個不幸和膽怯的人會通過各種其他的滿足來彌補他失去的幸福。他看上去似乎非常關心自己，實際上只是試圖通過對自己的關心去掩蓋和補充自己缺乏愛的能力。弗洛伊德的觀點是利己者就是自戀者，他們把對別人的愛用到自己身上。利己者沒有愛別人的能力這是對的，當他們也同樣沒有能力愛自己。

如果我們把利己同在一個過度憂慮的孩子的母親身上可以看到的那種佔有慾作一比較，就更容易瞭解什麼是利己。母親一方面真誠地相信，她對自己的孩子特別地好，但另一方面她確實能感覺到對她寵愛的對象有一種幾乎已經覺察不到的敵意。母親之所以對孩子這麼憂慮重重，並不是因爲她太愛孩子，而是因爲她要以此來彌補自己缺乏愛孩子的能力。

我們的這一關於利己本質的理論符合精神分析學家在治療“忘我”症時所獲得的經驗。“忘我”是神經病的一種症兆，在爲數不少的患者身上可以看到這種症兆，只是這些人一般來說不是受這種症兆，而是受到與這一症兆有關的其他的病兆，如厭世、虛弱、失去工作能力和處理不好愛情問題等的折磨。但是“忘我”不是像我上面所說的被看作是一種病兆，在大多數情況下“忘我”被看作是值得自豪的、唯一令人滿意的性格特點。“忘我”的人一無所求，他只爲“別人活着”，而且因爲不重視自己而感到自豪。但一旦他發現，儘管他那麼忘我可還是感到不幸，他同別人的關係仍然不令人滿意，他就會感到吃驚。精神分析表明，這種“忘我”是一種病兆，而且常常會是主要病兆之一。患者沒有能力愛，也沒有能力使自己快活，他對生活充滿了敵意，在他的忘我後面隱藏着一種很強的常常是自己意識不到的自私性，我們只有把他的“忘我”看作是一種病兆，使他克服缺乏創造力的缺點，也就是克服造成“忘我”以及其他病兆的根源，他纔會得到痊癒。

忘我的本質特別表現在對其他人的影響上——在我們的文化中最常見的表現是“忘我”的母親對自己孩子的影響。母親認爲孩子可以通過她的“忘我”認識到什麼是被人愛，認識並學會什麼是愛。但是她的“忘我”所造成的效果往往違揹她的意願。孩子們並沒有表現出他們是幸福的，他們是被人愛的；他們一個個膽小，緊張，擔心受母親的責備並想方設法滿足母親的願望。一般來說他們會受到母親的那種隱蔽在深處的對生活的敵意和恐懼的傳染，他們更多地是能感覺到，而不是認識到這點。總而言之，“忘我”的母親的影響同利己者的影響並無多大區別，而且常常是前者甚於後者；因爲母親的忘我會阻止孩子對自己提出批評。孩子們的生活在一種不能使母親失望的壓力下，在道德的假面具下人們在教育他們要輕視生活。如果有機會，可以觀察一下一個能真正自愛的母親對孩子會產生什麼影響，從而可以確定，再沒有比一個能自愛的母親在體驗愛情、歡樂和幸福方面對孩子產生更積極的影響了。

愛克哈特(愛克哈特，中世紀德意志神祕主義哲學家和神學家。他認爲上帝即萬物，萬物即上帝；通過自己的靈性，人即可與上帝合而爲一，與萬物混成一體，獲得真正的自由。——譯者注)有一句格言，最精闢地總結了關於自愛的思想。他說：“你若愛己，那就會愛所有的人如愛己。你若對一個人的愛少於愛己，如果你不是愛所有的人如同愛己，如果你不是在一個人身上愛所有的人——因爲這個人就是上帝和人。一個既愛自己又愛他人如同愛己的人就是這樣的人，一個值得這樣評價的人。”

(5)神愛

上面已經確定我們之所以追求愛是因爲我們體驗到人與人之間的隔膜，因此就要求通過人與人的結合去消除這種隔膜。愛的宗教形式，對神的愛從心理學來看亦無兩樣，也出自於消除隔膜，要求統一的追求。事實上對神的愛同對人的愛一樣，也有多種形式，同時這些形式之間的區別很大一部分也與各種愛情形式之間的區別雷同。

在所有的信神宗教中，無論是在一神教還是在多神教中，神體現最高價值，體現至善至美。因此神的特殊意義往往取決於什麼是人認爲的至善至美，所以在分析神的概念時應該首先分析信神的人的性格結構。

人類發展的標誌根據我們現有的瞭解是人脫離大自然，脫離母親，脫離血緣的聯繫。在人類歷史的開端，儘管人被趕出同大自然的原始和諧，但人始終還是緊緊抓住這種低級的聯繫，並通過這種聯繫獲得一種安全感。人一直還感到自己同動植物界是一致的，並企圖通過同自然界的一致找到統一。許多原始的宗教證明了這一發展階段。動物被當作圖騰受到崇敬；在大的宗教節日和打仗的時候人們戴上動物假面具或者把一種動物當作神來禮拜。當人的技能發展到出現手工勞動和製作藝術品階段時，當人不再是隻依靠大自然的賜物時——也就是靠他找到的瓜果和捕獲的獵物爲生，人就把他雙手勞動的成果變成一個神。在這個階段人們禮拜泥土、銀子和金子做的偶像。人把他自己的力量和技能反射到自己製作的物體上去，並以一種異化的形式禮拜他自己的力量和財物。在更後一個階段人賦予他的神以人的形象。看起來只有當人對自己的瞭解深刻了，並且發現了人是世界上最偉大、最高貴的“物體”時，纔可能這麼做。在這個神人同形的階段，我們可以看到這一發展有兩種趨勢。一種趨勢同神的陰性和陽性的發展有關，另一種趨勢同人所達到的成熟程度有關，人的成熟程度決定了人的諸神的本質以及人對神的愛的形式。

我們首先來談談宗教是如何從以母親爲中心的階段發展到以父親爲神的階段的。十九世紀中葉巴霍芬和摩爾根的發掘物儘管沒有得到學術界大多數人士的承認，但是他們的這些偉大的、決定性的發現毫無疑問地證明了，至少在許多文化中，在父系社會以前就曾存在過宗教的母系社會階段。在母系社會階段母親是最高的生命，她就是神，也是家庭和社會的權威。爲了理解以母爲神的宗教本質，我們只需回想一下我們上面談過的母愛的本質。母愛是無條件的，母愛保護一切，促進一切。正因爲母愛是無條件的，所以是無法控制和不能通過努力獲取的。母愛的存在給予所愛之人一種祝福的感受，缺少母愛就會引起一種惘然若失和絕望的感受。母親熱愛孩子，是因爲這是她的孩子，而不是因爲孩子表現優秀和聽話，或者孩子能滿足她的願望和要求，所以母愛的基礎是平等，所有的人都是平等的，因爲他們都是母親的孩子，因爲他們都是大地母親之子。

人類進化的下一階段——這也是我們十分了解、無須靠資料恢復原樣的唯一階段——是父系社會階段。。在這一階段母親從最高的地位被趕了下來，父親成爲最高生命，而且不僅在宗教中，在社會上亦是如此。父愛的基本點是父愛是有條件的，並且規定原則和法律，父親對孩子的愛取決於孩子服從他的程度。父親最喜歡那個與他本人最相像、最聽話和最合適當他繼承人的兒子。(父系社會的發展同私有制的發展是平行的。)因此父系社會是有等級的；兄弟之間原有的平等讓位於不平等和爭坐第一把交椅的競爭。無論在印度的、埃及的或者古希臘的文化中，還是在猶太——基督教和伊斯蘭教中，我們都可以找得到信奉男性神的父系社會，在有些社會是一個主神主宰諸神，而在有的社會，人們只信奉一個主神。但是人追求母愛的願望並沒有徹底地從內心剷除，所以不足爲奇，慈母的形象也不可能被驅逐出羅馬萬神廟。在猶太教中，母神的許多特點出現在神祕主義的各種流派中。在天主教中，聖母院和聖母瑪麗亞象徵着母親的形象。就是在新教中，母親的形象也沒有完全消失，只是更隱蔽些罷了。路德提出的最重要的原則是：人所做的一切都不能喚起上帝的愛；上帝的愛是恩賜，宗教的態度就是信賴這一恩賜和把自己變成弱小和需要幫助之人；沒有任何善行能影響上帝或者能促使上帝愛我們。路德的原則同天主教的教義沒什麼兩樣。所以儘管路德教義具有以男子爲中心的性質，但仍具有隱蔽的母性成分。

我必須提一下父系成分和母系成分在宗教中的區別，用以說明神愛的性質取決於這兩種因素在宗教中所佔據的相對比重。父系成分就是讓我象愛一個父親那樣愛神；我應該相信神是正義和嚴格的，神賞罰分明，神最終會把我看作是他心愛的兒子，就如上帝選中了亞伯拉罕，艾薩克偏愛他的兒子雅各布和上帝偏愛他挑選出來的人一樣。宗教的母系一面就是我愛上帝如愛包羅萬象的母親一樣。我信賴她的愛；不管我如何貧窮，如何卑微，不管我犯有多少罪孽，母親將永遠愛我，永遠不會愛其他的孩子勝過於愛我。不管發生什麼事——母親將幫助我，拯救我，祝福我。當然我對神的愛和神對我的愛不可分割。如果神是一個父親，他愛我如兒子，我愛他如父親。如果神是一個母親，那我和她的愛也是一樣。

但在神愛中，父系和母系的成分的區別只是決定神愛本質的一個因素。另一個因素是每個個人在他對神的概念的理解和對神的愛的方面所達到的成熟程度。

當人類從以母親爲中心的社會結構進化到以父親爲中心的社會結構以後，我們可以從父系社會的宗教發展中看到對神的愛有一個不斷成熟的過程。一開始，我們看到的是一個專制的、妒忌心十足的神。上帝把他自己創造的人看作是自己的私有財產，上帝可以隨心所欲地擺弄人。這就是上帝把人從天堂裏趕出來，不讓人吃辨別善惡之樹的果子，從而也變成神的階段。在這個階段，上帝還決定用洪水來消滅人類，因爲沒有一個人能給他帶來歡樂——只有他心愛的兒子諾亞活了下來。在這個階段上帝還要求亞伯拉罕殺死他唯一心愛的兒子，以證明他對上帝的愛。與此同時也開始了一個新階段。上帝同諾亞締約，上帝答應不再消滅人類——上帝通過締約承擔責任。上帝不僅受他許下的諾言之約束，而且也受到他自己的原則，即正義的原則之約束。在這個原則的基礎上，上帝不得不同意亞伯拉罕的要求：如果至少有十個義人在，就得寬恕所多瑪城。這個新階段不斷地發展，一直到上帝從一個專制的部落首領的形象變成一個慈愛的父親，一個受他自己立下的原則約束的父親。然後又從父親的形象變成正義、真理和愛的原則的象徵。上帝是愛，是正義。發展到這一階段上帝就不再是一個人，一個男人和一個父親。上帝成爲統一各種現象的原則。上帝不可能有自己的名字。因爲只有物體、人、有限的東西纔能有名字。上帝既不是人又不是物，怎麼會有名字呢？

這一發展最令人信服的例子是聖經裏上帝在摩西面前現身的故事。摩西說如果他不把上帝的名字告訴以色列人，他們是不會相信他是神派來的。(因爲偶像崇拜者不會相信沒有名字的上帝，偶像的本質就是偶像有名字。)這時上帝向摩西妥協，上帝對摩西說，我的名字叫“我是現存者，我將永存”。(這比通常的譯法“我將成爲我應該成爲的樣子”要精確。希伯來文的形式表達過去，而不是將來。)“我是現存者，我將永存”意味上帝不是有限的，上帝不是人也不是物。這一句子的適當譯法應該是：告訴他們，“我的名字叫無名”。所以禁止畫上帝的像，濫叫上帝的名字或者乾脆禁止稱呼上帝的名字都是爲了使人從上帝是父親，上帝是人的觀念中解放出來。在此基礎上發展起來的神學進一步深化了這一思想，以至於今天談上帝時不能用肯定的形容詞。如果有人說上帝是智慧的、偉大的、善良的，這又是意味着上帝是個人，所以我們最多隻能說上帝不是什麼，即用否定的形容詞，那就是：上帝不是有限的，不在熱戀，不是無理的。我越知道上帝不是什麼，就越瞭解上帝。

如果我們繼續探討單神主義這一思想不斷完善的過程，我們得出的唯一結論就會是：不要提上帝的名字，不要談論上帝。這樣上帝就變成了在單神神學中所應該具有的形象，也就是根本無法表達的形象。這樣上帝就體現了萬物之基礎的統一，體現了一切生存的基矗上帝就成爲真理、愛和正義。

很明顯，從神人同形進化到單神原則的過程中就產生了對神愛本質理解的全部區別。人們可以恨或愛亞伯拉罕的上帝，因爲他像父親一樣；有時他降福於你，有時他遷怒於你。因爲上帝是父親，我就是孩子。我還沒有從追求全知和全權的虔誠願望中解脫出來。我還沒有達到一定的客觀性，以認識作爲人的我的侷限性，認識我的無知和無能。我就象一個孩子始終強調應該有一個能幫助我，保護我和懲罰我的父親——一個我順從時疼愛我，不順從時遷怒我的父親，一個聽到我的恭順便心情舒暢的父親。很明顯大多數人在他們個人的發展過程中還沒有克服這一幼稚階段，因此大多數人信神就是相信一個能幫助自己的父親——一種幼稚的幻想。儘管宗教的這一概念已經被人類的一些偉大的導師和一小部分人所克服，但這一概念一直還是宗教信仰的主要形式。

弗洛伊德對宗教的這一信仰形式的批判是完全正確的。缺點只在於弗洛伊德沒有看到單神宗教的另一方面和這一宗教的真正核心——這一核心導致否定神的概念。一個真正有宗教信仰的人當他按單神思想的本質行事，那他就不是請求神給予他什麼，而且也不期待從神那兒得到什麼；他愛神不是像一個孩子愛他的父親或愛他的母親。他更多的是達到一種謙恭的態度，他知道他對神是一無所知的。“神”對他來說變成了一種象徵，人在他早期的進化階段中就已經通過這一象徵表達了他所要追求之物，那就是愛、真理和正義。他相信“神”體現的各種原則。他誠實思考，生活在愛和正義中，並感到只有能夠使他充分發展自己力量的生活纔是有意義的——這樣的生活是唯一有價值的現實，是“最終知識”的唯一對象。終於他就不再談論神，也不再提神的名字。愛神——如果我們想在這兒再使用一下這個詞的話——就意味着努力達到愛的全部能力，努力在我們內心實現神。

從這一觀點出發，單神思想的邏輯結論就是否定全部“神學”，否定全部“有關神的知識”。但是這一激進的觀點同非單神宗教，譬如早期的佛教或者道教之間還存在着一種區別。

一切信神的體系以及非“神學”的神祕主義體系是以一種精神實體爲前提，這一精神實體超越人，並對人的精神力量以及追求拯救和新生的努力賦予意義和價值。在非信神的宗教體系中，不存在什麼置身於人體之外和超越人的精神實體。愛、理智和正義的範疇之所以存在是因爲人在進化的過程中有能力發展他內心的力量。從這一觀點出發，生活除了人賦予的意義外是沒有別的“意義”的。

在我談了對神的愛這個問題以後，我想聲明一點，我本人不是按照宗教的觀點思考的，神的概念對我來說僅僅是一定歷史時期的產物；通過這一概念人表達了在一個特定的歷史階段人對他自己最高力量的體驗，以及追求真理和統一的努力。但我還是相信徹底的單神主義和不體驗精神實體的非信神宗教所得出的結論雖然不同，但不是相互排斥的。

這裏神愛的問題又多了一層新的意義，我們必須去研究它，以把握這一問題的複雜性。我這裏主要是探討東方（中國，印度）和西方的一個根本區別，也就是邏輯概念的區別。自亞里士多德以來，西方世界一直遵循亞里士多德哲學的邏輯概念。這一邏輯的基礎是同一律——A是A，矛盾律（A不是非A）和排中律（A不能既是A又是非A，也不能既不是A又不是非A。）亞里士多德用下面一句話很清楚地表達了他的論點，他說：“同一個賓語不可能既屬於這一主語，又不屬於這一主語……這是所有原則中最基本的原則。”

亞里士多德邏輯的這一公理對我們的思維習慣影響如此之深，以至於我們覺得這一公理天經地義，而“X既是A，又不是A”的論調則是荒謬的。

同亞里士多德邏輯對立的是人們稱爲悖論邏輯的理論，也就是A和非A都爲X的賓語，但不相互排斥的假設。在中國和印度的思想中這種邏輯占主導地位，在赫拉克利特哲學中亦是如此——最後這一邏輯成爲黑格爾和馬克思的邏輯，被稱作“辯證法”。老子十分精闢地表達了悖論邏輯的普遍原則：“明道若非”。而莊子說：“一亦爲一，非一亦爲一。”悖論邏輯的這些提法都是肯定的：既是又不是。還有另一種否定的提法，那就是既不是這又不是那。前者可以在道家、赫拉克利特哲學以及黑格爾哲學中找到，而後者則經常出現在印度哲學中。

如果我在這兒詳細地分析亞里士多德邏輯和悖論邏輯之間的區別，就一定會超出這本書的範圍。儘管如此，我還是想提出幾點以使讀者對這一區別有所瞭解。

在西方的思想中悖論邏輯最早出現在赫拉克利特的哲學中。赫拉克利特認爲矛盾的衝突是全部生存的基矗他說：“你們不明白矛盾的東西本身並不矛盾：那是一種相反相成的關係就象琴弓和琴一樣。”他還更爲清楚地表達了這個思想，他說：“我們不能兩次走進同一條河裏；是我們又不是我們。”他又說：“在我們身上生於死，夢與醒，少於老永遠是同一個東西。”在老子的哲學裏同樣的思想通過詩的形式得以表達。道家悖論思維的一個典型說法是：“重爲輕根，靜爲躁君”，或者是：“道常無爲而無不爲。”還有：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”同印度和蘇格拉底的思想一樣，在道家思想中思考能引起的最高的東西就是知道自己的無知。“知不知，尚矣，不知知，病也”。最高之神是不可能有名字的，這只是這種哲學的一種結論。最終的現實，最終的一體既不能在語言中，也不可能在思想上得到表達。老子認爲：“道可道；非常道。名可名；非常名。”他還說：“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而爲一。”老子還有一種說法，那就是“知者不言，言者不知。”

婆羅門的哲學是研究（現象的）多樣性和統一（婆羅門）之間的聯繫。但是無論在印度還是在中國，這種哲學都不夾雜二元論的立常和諧(統一)存在於產生和諧的那個矛盾的主張中。“婆羅門的思想從一開始就是圍繞同時存在的對抗物的矛盾——以及現象世界的可把握的力量及形式的一致性……”宇宙和人的最終力量既超越意識的範疇，也超越感官的範疇，因此這種力量“既不是這個又不是那個”。齊梅爾指出“在這種嚴格說來是非二元論的實現中，不存在真實和非真實之間的對立”。婆羅門的思想家在尋找隱藏在多樣性後面的統一時得出下列結論：可見的一對矛盾不是反映事物的本質，而是反映感覺到的精神的本質。感覺到的思想必須超越本身才能達到真正的現實。矛盾是人的精神的一種範疇，其本身不是現實的因素。在《梨俱吠陀》中這一原則是這麼表達的：“我是兩樣東西，是生命之力量，又是生命之材料，我同時是兩者。”這一思想的最終結論是：只有在矛盾中思想纔有能力感覺，而這一最終結論又引起了吠陀教的一個更爲明確的思想，那就是思想——包括其各種細微的差別——只是“無知的一個更爲細微的界限，實際上是幻象的所有欺騙性表現中最細微的表現”。

悖論邏輯對神的概念具有根本性的意義。只要神體現最終現實，只要人的精神只能在矛盾中感覺現實，就不可能對神下一個肯定的定義。在吠檀多經中一個全知和全權的神是無知的最高形式，這裏我們就可以看到這一思想同道家的無名，同向摩西現身的無名上帝以及同愛克哈特的“絕對虛無”是有聯繫的。人只能認識否定，而不能認識對最終實體的肯定。“人根本不可能知道神是什麼，人也許能知道一些神不是什麼……這樣理智就不會滿足於任何物體，而是越來越渴望追求最終的至善至美。”對愛克哈特來說“神明就是否定之否定，否認之否認……所有創造物內部都有一種否定，否定自己是另外一種事物”。由此就可得出，對愛克哈特大師來說神只是“絕對虛無”，就象最終現實對喀巴拉(喀巴拉，原意爲“傳授之教義”，猶如猶太教神祕主義體系。——譯者注)來說是無窮一樣。

我上面談到了亞里士多德邏輯同悖論邏輯之間的區別，這樣就爲我下面闡明這兩種邏輯對神愛概念理解的區別打下了基矗悖論邏輯的導師認爲人只有在現實的矛盾中才能感覺現實，人永遠無法在思想上把握最終實體，把握宇宙。這一理論的結論就是人們不應該把從思想上找到答案看作最終目的。思想只能使我們認識到思想不能使我們作出最終回答，思想的世界囿於悖理之中。最終把握世界的唯一可能性不在思想，而在體驗統一。這樣悖論邏輯就導致下列結論：對神的愛既不是從思想上了解神，也不是指自己愛神的思想，而是在愛的體驗中體驗自己同神的一致。

這樣就又得出了人要重視正確生活道路的結論。人的全部生活，每一件微不足道和每一件事關重大的行動都取決於對神的瞭解，但這種瞭解不是通過正確的思考，而是通過正確的行動得來的。這一點在東方宗教中表現尤爲明顯。無論是婆羅門教，佛教還是道教，宗教的最終目的不是正確的信仰，而是正確的行動。在猶太教中也可以找到這一點。在猶太教的傳統中，幾乎沒有出現過由信仰引起的教會分裂。（大的例外——如法利賽人和撒都人之間的爭吵——主要是兩個對立的社會階級之間的衝突。）在猶太教的信仰中，重點（特別從公元開始以來）是選擇正確的生活道路，也就是“Halacha”。（這個詞的意義同“道”相似。）

在現代思想中，斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德都提出同樣的原則。在斯賓諾莎的哲學中，重點已從正確的信仰轉移到正確的生活道路。馬克思也提出這一原則，這表現在他說：“哲學家們用不同的方式解釋世界，但問題卻在改造世界。”弗洛伊德的悖論邏輯使他發現了心理分析療法的過程，也就是更加深入體驗自己的過程。

悖論邏輯不是把重點放在思想上，而把重點放在體驗上。這一態度引起了一系列其他的後果。首先引起寬容，這一點我們可以在印度和中國的宗教發展中看到。如果正確的思想不是最終真理，不是導致拯救的道路，那麼就沒有理由反對由於不同思想得出不同結論的人。幾個男子在黑暗中摸一頭象的故事十分優美地體現了這一寬容：那個摸到象鼻子的人說：“這頭動物像一個水煙筒。”另一個摸到大象耳朵的人說：“這頭動物象一把扇子”。第三個摸到大象的腿，他把大象說成是一根柱子。

悖論邏輯引起的第二個變化是應該重視改造人，而不是一方面發展教義，另一方面發展科學。從印度、中國和神祕主義的宗教立場出發，人的宗教任務不在於正確思考，而是要得到體驗並且要在聚精會神的禪坐過程中同一結成一體。

但是西方思想的主流完全不同。正因爲人們相信在正確的思想中會找到最終真理，所以就把主要重點放在思想上，當然也沒有把正確行動看得不重要。在宗教的發展中，這一點就導致了產生教義，產生解釋教義的各種觀點和對“不信教者和教派人員”的不耐心。另外還導致了把信仰神看作是宗教態度的主要目的。當然這並不意味着在西方不存在正確生活道路的概念，但儘管如此信仰神的人——即使他並沒有體驗神——也覺得自己比那些雖然體驗到神，但卻不“相信”神的人要高一等。

強調思考還造成了另一個歷史上看來是極其重要的後果。認爲在思考中能找到真理的觀點不僅導致教義的出現，而且也導致科學的發展。在科學的思維中，只有準確的思想是成立的，這一點既體現在要認真思考，也體現在把科學的思考運用到實踐中去，也就是使用到技術中去。

因此東方的思想導致寬容和努力改造人自身（但不導致技術），與此相反，西方的立場導致不寬容、教義和科學、天主教和原子能的發現。

上面我們已經簡單地論及了在神愛這個問題上兩種不同的立場所產生的不同後果，因此現在只需要再總結一下。

在佔統治地位的西方宗教中對神的愛基本上就是相信神，相信神的存在，相信神的正義和神的愛。對神的愛基本上是一種思想上的體驗。在東方宗教中和在西方的神祕主義中對神的愛是一種對統一和愛的強烈感情體驗，這種體驗同生活中的每一種愛神的表現不可分割。愛克哈特最爲極端地描繪了這一狀態：“我將會變成神，神會讓我像他的存在那樣起作用，而且我們將成爲一體，而不是兩體；在活生生的神身上確實看不到神和人的任何區別……有一些頭腦簡單的人說，他們看見了神，就好像神站在那裏，他們站在這裏。神不會這樣，神和我是一體。通過認識我把神納入心中，通過愛我進入神身中。”

這裏我們可以看到對父母的愛和對神的愛之間存在着十分重要的一致性。孩子一開始感到母親是“一切存在的基幢而與之緊緊相連”。他感到自己弱小無力，需要包羅萬象的母愛。然後孩子又轉向父親，把父親看作是他的偏愛的新的中心，父親成了他的思想和行動的準則。在這個階段，孩子的動機是要求得到父親的讚揚和避免父親對他的不悅。在全面成熟的階段，人從母親和父親這兩個保護和發號司令的權力形象中解放出來，他在自己身上建立起父親和母親的原則。他成爲自己的父親和他自己的母親，他是父親又是母親。在人類歷史上我們看到，或可以預知這一發展：對神的愛一開始是完全依賴同母神的聯繫，然後發展到無條件的服從一個像父親那樣的神，最後發展到成熟的階段。在這個階段，神不再是獨立於人之外的勢力，人自己就體現了愛和正義的原則並同神合二爲一，而且人只是在一種充滿詩意的象徵意義上談及神。

從以上的考慮中可以得出對神的愛不能脫離對父母的愛。如果一個人不能超越他同母親、部族、民族的亂倫的聯繫，如果他繼續停留在依賴一個懲罰他或者讚賞他的父親的階段，或者依賴別人的權威的階段，那他也不可能發展對神的成熟的愛；他的信仰只可能是宗教的早期階段的信神形式，也就是他體驗到的神不是一個能保護他的母親，就是一個賞罰分明的父親。

在現代宗教中，我們可以看到宗教的全部發展階段——從最早、最原始的階段到最高級的發展階段。“神”這個詞既意味部落的首領，也意味着“絕對虛無”，同時每個人也以同樣的方式——如弗洛伊德指出的那樣在他的潛意識中保留各個階段繼續發展的可能性。問題只在於他的發展達到了哪一個高度。但是有一點是肯定的：他對神的愛的本質符合他對人的愛的本質——因爲這種本質被掩蓋起來而且被越來越先進的愛情理論合理化了。此外對人的愛雖然直接表現在同家庭的聯繫上，但最終還是由人所生活的社會的結構所決定。如果社會結構要求人服從一種權威——服從市場或者輿論的公開的或者匿名的權威——那麼對神和對人的愛必定時幼稚的，並且遠遠脫離其根源可以在單神宗教的歷史中找到的成熟的思想。

第三章　愛情及其在當代西方社會的衰亡

如果愛情是那些具有創造性和成熟性格的人的一種能力，那麼由此可以得出結論：每一個在一個特定社會生活的人的愛的能力取決於這一社會對這個人的性格的影響。當我們談到當代西方社會的愛情時，我們要提出下列問題，即西方文明的社會結構以及這一社會結構產生的精神是否會促進愛情的發展。提出這一問題就意味着要對此作出否定的回答。任何一個客觀地觀察我們西方生活的人都會毫不猶豫地說愛情——博愛、母愛和性愛在西方是罕見的現象，許多假愛情的形式取代了它們的位置，而這些假愛情的形式實際上只是愛情的衰亡的形式。

資本主義社會一方面是以政治上的自由原則，另一方面是以市場作爲調整一切經濟活動，因此也是調節一切社會關係的原則爲基礎的。貨物市場決定進行貨物交換的條件。勞動力市場調節勞動力的買賣。有用的物和有用的人的精力和技巧都變成價值，這些價值根據市場的條件自願公平地進行交換。譬如說鞋吧，一旦市場上沒人問津，即使鞋本身是有用和必需的，也會失去任何經濟價值（交換價值）。人的力氣和技巧亦是如此。資本的擁有者可以購買勞動力，並命令勞動力爲其資本的有利投資而勞動。勞動力的擁有者必須根據當時的市場條件出售其勞動力，才不至於捱餓。這種經濟結構反映在價值的高低級別上。資本統治勞動力，無生命的物體要比勞動力，要比人的才能和一切有生命的物體價值要高。佔有要高於存在。

這一結構從一開始就是資本主義的基矗儘管這一社會結構至今仍然是現代資本主義的標誌，但有一些因素起了變化，這些因素賦予現代資本主義新的特點，並對現代人的性格結構產生深遠的影響。我們看到資本主義發展的結果是資本不斷集中。大企業不斷地擴大，而小企業越來越受排擠。在大企業中，資本的所有權越來越同資本的管理權分開。幾十萬股票持有者是企業的“佔有者”。管理企業的則是管理官僚階層，他們雖然薪俸甚高，但企業並不屬於他們。這些官僚不僅對獲取大量利潤感興趣，而且也熱衷於不斷擴大企業，從而不斷擴大他們自己的權力。資本的日趨集中和強大的管理官僚階層的形成也表現在工人運動的發展中。工會把勞動力組織起來，使得工人不必在勞動力市場上孤軍作戰。工人成爲大工會的成員，而這些大工會也同樣被強大的官僚階層所管理，並代表工人去同工業巨頭對峙。無論在資本領域，還是在勞動力領域，個人的主動性被官僚階層所取代。越來越多的人失去獨立性，依附於龐大的經濟帝國的官僚階層。

資本集中帶來的另一個決定性特點是勞動組織的特殊形式，這也是現代資本主義的特點之一。高度集中、分工嚴密的企業導致一種新的勞動組織，在這一組織中個人失去了個性，而成爲機器中一個可以隨時調換的齒輪。現代資本主義中個人的問題可以歸納如下：

現代資本主義需要大批能在一起協調工作的人。這些人對消費的需求越來越高，但他們的口味是標準化的，既容易受到控制，又能預測。現代資本主義需要的人是一方面能感覺到自己是自由和獨立的並相信自己不屈服於任何權威、原則和良心，另一方面他們又準備執行命令，完成別人交給的任務，服服貼貼地進入社會這部機器中去，規規矩矩地聽人擺佈，自願服從領導，盲目地受人指揮——只有一個例外，那就是他們要不遺餘力地幹活，永遠地發揮作用和力爭晉升。

那結果是什麼呢？如果就是現代人對自己、對同代人和對大自然產生異化。他變成一種商品，體驗到自己的生命力實際是一筆資本，這筆資本在既定的市場條件下要給他帶來最大的利潤。人與人之間的關係從本質上來看是互爲陌生的，是自動機器之間的關係，其安全感的基礎就是要想方設法靠攏一羣人，在思想、感情和行動中同這一羣人保持一致。雖然每個人都努力同別人接近，但實際上都是孤獨的，充滿了不安全感、恐懼感和負罪感。只要人與人之間的隔膜得不到克服，這種感覺就會不斷出現。但我們的文明提供了各種可能性，使人們感覺不到這種孤獨。這首先就是人們每天都重複着千篇一律僵化的機械性工作，這種工作秩序使他們不再自覺地感到人追求超越和統一的基本要求。但是光靠這個還不行，因此人就通過享受，通過娛樂工業提供的音樂、畫片，以及通過不斷地購買新的物品去減少這種尚未意識到的絕望。事實上現代人很像休克斯勒爾（休克斯勒爾(1894——1963),美國作家，深受佛教的影響。——譯者注）在他的《美麗的新世界》一書中描繪的那付樣子：“營養充分，穿戴講究，性慾得到滿足，但卻沒有自我，同他同時代的人也只有表面的接觸。”現代人的宗旨正如休克斯勒爾簡明扼要地總結的那樣是“今朝有酒今朝醉”或者是“今日，人人幸福”的頌詞。現代人的幸福就是享受，就是滿足消費和同一羣人同化的要求。他們消費商品、圖片、食品、飲料、香菸、人、雜誌、書籍、電影，真是無其不有。世界只是爲了填飽他們的肚子，就象一個巨大的蘋果，一個巨大的酒瓶和一個巨大的乳房，而我們是嬰兒，永遠在期待，在希望，卻永遠是個失意者。我們的性格努力地適應進行交換、接受和消費的要求。所有的一切——精神的和物質的東西——都成爲交換和消費的對象。

至於愛情，當然也完全符合現代人的社會性格。自動機器是不會愛的，它們只能交換“一攬子特性”，想做一筆好買賣。在這一異化了的結構中，人在愛情上的基本要求是“結伴”思想，這在婚姻中表現得尤爲突出。在無數宣傳美滿婚姻的文章中，一對毫無摩擦的伴侶被奉爲是理想的結合。這一宣傳同社會要求職員應得心應手的標準毫無兩樣。這個職員必須“相應獨立”，是一個很好的合作者，寬容，同時又具有進取心，對生活的要求又很高。正像婚姻顧問對我們介紹的那樣，一個丈夫應該理解他的“妻子”，並是她的幫手。他應該讚賞她妻子的新衣服，也要稱讚她做的飯菜。而每當丈夫疲勞不堪、怨氣十足地回家來時，妻子則應該體諒他，當丈夫談到職業上的麻煩事時，妻子應該注意聽他講。如果丈夫忘記了她的生日，妻子不應該生氣，而應該通情達理。所有這一切無非是表明這兩個人的關係如上了油一樣毫無摩擦，但這兩個人一輩子都會互不瞭解，永遠達不到“中心關係”，而是敬如賓客，只是盡力使對方舒適而已。這樣的愛情和婚姻概念實際上是強調保護自己免遭不可忍受的孤獨感的侵襲。在“愛情”中人們終於找到了避風港。兩個人結成用以反對全世界的同盟，卻把這種兩個人的自私看作是愛情和信賴。

強調結伴的精神，強調相互之間的寬容是一個比較新的發展。在第一次世界大戰後的那段日子起作用的是另一種愛情公式。那時性的相互滿足是令人滿意的愛情關係，特別是幸福婚姻的基矗人們認爲造成許多不幸婚姻的原因是夫婦在性生活上不能很好地“配合”，而根源是缺乏對性生活的正確態度，也就是一方或雙方都沒能很好地掌握性生活的技巧。爲了“消除”這種缺陷和幫助那些不能相愛的不幸的夫婦，許多書裏都提供了各種正確的性態度的建議和說明，並多多少少許諾只要這樣，幸福和愛情就會油然而生。其基本思想是：愛情是性生活得到滿足的產物，如果男女雙方學會在性生活上使對方滿足，他倆就會相愛。這一點完全符合社會上流行的幻想，即正確的技術不僅能解決工業生產的問題，也能解決人的問題。人們沒有看到，與此相反的觀點才恰恰是正確的。

愛情不是性滿足的結果，而是性的幸福，甚至掌握所謂的性技巧也是愛情的結果。如果一定要證實這一觀點，除了日常的觀察外，還可以求助於精神分析治療的許多具體實例。對最經常出現的性問題的研究——婦女的性冷淡，男子心理上的各種嚴重的或不太嚴重的陽痿形式——表明產生這些問題的原因不在於缺乏技巧，而是這些男女的膽怯心理使他們失去愛的能力。害怕異性、憎恨異性是造成這些困難的原因，這些困難阻止他們獻出自己和自發地行動，使他們在生理上無法忍受異性的靠近。如果一個有性障礙的人能從他的恐懼和憎恨中擺脫出來，他就會獲得愛的能力，他的性問題也就解決了。如果不能擺脫出來，即使有再多的性技術的知識也無濟於事。

儘管精神分析治療的經驗已經證明正確掌握性技巧就能產生幸福和愛的觀點是錯誤的，但是產生這一觀點的基本思想，即愛情是男女雙方性滿足的產物，卻大大地受到弗洛伊德思想的影響。弗洛伊德認爲愛情從根本上來說是一種性現象。“性愛能給人以最大的滿足，而且給人一種幸福的樣板。這種經驗可以用來說明，應該繼續在性關係方面尋找人對幸福的滿足，並要把性作爲生活的重點。”博愛的體驗在弗洛伊德眼裏也是性要求的結果，但是在這種要求上性本能變成了一種“無目的性的激動”。“這種無目的性的愛情從其淵源來看也是一種純性感的愛情，並且一直還保留在人的潛意識裏”。而統一感——這種統一感構成神祕主義體驗的本質並是同另一個人或同時代人緊密結合的根源——則被弗洛伊德稱爲是一種病態現象，被解釋爲是要“重新建立無限的自戀”。

這裏我們又進了一步，看到對弗洛伊德來說愛情本身就是一種非理性的現象。對他來說在非理智的愛情和作爲成熟的人的表現的愛情之間不存在區別。在《論移情》一文中弗洛伊德指出，轉移愛情從本質上看來同“正常”的愛情沒有區別。愛情的產生是同荒謬爲鄰，是盲目地對待現實，是同年所愛對象的一次轉移。作爲理性現象的愛情，作爲成熟標誌的愛情不是弗洛伊德研究的對象，因爲他認爲這種愛情根本不存在。

但是如果我們過高地估計弗洛伊德的思想對產生“愛情是性吸引力的產物”這種觀點的影響，將會是錯誤的。從根本上來說因果關係顛倒一下才爲正確。弗洛伊德的思想一部分受到十九世紀時代精神的影響，另外他的思想又因第一次世界大戰後最初幾年的時代精神而得到傳播。影響弗洛伊德的思想並使他的看法得以流行的諸因素中的首要因素是對十九世紀末期嚴格的倫理道德的反動。

決定弗洛伊德理論的第二個因素是當時占主導地位的有關人類學的思想，這種思想是以資本主義的結構爲基矗爲了證明資本主義符合人的自然要求，就必須先證明人就其本質來看是一個競爭者，是他人的敵人。經濟學家根據人具有追求利潤的不可遏制的願望和達爾聞達爾文主義者根據弱肉強食的生物原則都證明了這一觀點，而弗洛伊德則通過男人被佔有所有女性的願望所驅使，只是社會的壓力迫使他們收斂的觀點得出同樣的結論。因此按照弗洛伊德的觀點所有的男子都相互妒忌，並且即使造成這種妒忌的所有社會和經濟的原因都一概消失後，這種妒忌、這種競爭仍將存在。

弗洛伊德的思想最終也受到十九世紀佔統治地位的唯物主義的影響。人們認爲在生理學的現象中可以找到一切精神現象的基矗因此弗洛伊德認爲愛情、憎恨、功名心和妒忌是各種形式的性本能的產物。他沒有看到基本的現實是人的生存條件，首先是所有的人都相同的一般境況，然後是社會的特殊結構造成的生活實踐。（超越這種類型的唯物主義的最關鍵的一步是馬克思完成的，在馬克思的“歷史唯物主義”中，身體、本能、要求食物或者佔有都不是瞭解人的關鍵，關鍵是人的全部生活過程，人的“生活實踐”。）按照弗洛伊德的觀點，一切本能的；願望如果得到毫無保留的滿足，就會造成精神上的健康和帶來幸福。但臨牀經驗表明，那些一生在性生活方面得到充分滿足的男女並不因此而感到幸福，他們甚至常常會因精神上的衝突和病兆而感到痛苦。一切本能的願望都得到滿足不僅不是幸福的基礎，而且不能保證人的精神的起碼的健康。儘管如此弗洛伊德的思想在第一次世界大戰後仍得到廣泛流行，這是因爲當時在資本主義的精神生活中起了一些變化：重點已經從節儉轉移到消費，從通過節儉獲得經濟上的成功轉移到把消費看作是不斷擴大市場的基礎以及消費是那些被自動化的、膽小怕事的人的主要滿足。今朝有酒今朝醉成爲物質消耗的原則，也成爲性範疇的原則。

把愛情看作是性滿足的產物，把愛情看作是結伴思想和防止孤獨的避風港，這兩種觀點是西方社會中愛情衰亡的兩種“正常”形式，是由社會決定並造成的愛情病理學。這種病理學有許多個性化的形式，其結局都是自覺地受苦。這些形式被精神分析學家和越來越多的外行稱爲神經玻下面通過幾個例子簡明地說明一些經常出現的形式。

造成精神病態愛情的基本條件是“相愛的”一方或雙方都牢牢地抓住父親或母親的形象，並把他以前對父親或母親懷有的感情、期待和恐懼成年後都轉移到“所愛者”身上。這些人從來沒有超越兒童階段，成年後還在尋找兒童時代的聯繫。在這種環境下，這些人在感情生活方面始終是停留在二歲、五歲或十二歲的階段，但他們的智力和社會能力卻符合他們的實際年齡。在嚴重的情況下，感情上的這種不成熟狀態會破壞其社會生活；在不那麼嚴重的情況下這一衝突只限於個人親密關係的範疇。

我們再回到我們前面已經提到過的以父親爲中心或以母親爲中心的討論。下面的例子與我們現在經常能看到的病態愛情關係有關，也就是男子在感情發育過程中始終停留在同母親的聯繫上。這些男子從來沒有斷奶，他們始終感到自己是孩子，他們需要母親的保護、母愛、溫暖、關懷和欣賞。他們需要無條件的母愛——得到這種愛只需要一個條件，那就是他們需要這種愛，他們是母親的孩子，弱小無力。這些人在企圖贏得一個女子的愛時，往往和藹可親，風度翩翩；如果他們成功了，仍然會保持這副樣子。但他們同這個女子的關係（實際上同對所有的人的關係一樣）都是表面的，而且不負責任。他們的目的是被人愛，而不是愛自己。在這種類型的人身上往往可以看到很強的虛榮心和沒有完全暴露的遠大志向。如果他們找到“合適”的妻子，他們就信心十足，覺得自己佔了全世界的上風；這時他們對其他人也會和藹可親，溫文爾雅。但在過了一段時間後他的妻子不再符合他的想象，就會出現衝突和摩擦。如果他妻子不始終如一地欣賞他，如果她要求有自己的生活，希望得到愛和保護，如果她——在極端的情況下——不準備原諒他的外遇（或者不流露對此有一種頗爲欣賞的興趣），這時他就會感到受到很大的傷害和失望。一般來說他還會用“妻子不愛他，自私或者專制”的說法把他的這種感情簡單化。很明顯，“慈母”對她的令人着迷的“兒子”的任何一個小小的疏忽都被看作是缺乏愛情的表現。這些男子一般來說把他們的文雅舉止，和他們願意使別人高興的願望同真正的愛情混淆起來，並因此得出他們受到不公正對待的結論。他們自以爲是偉大的戀人，對妻子的不滿抱怨不休。

把愛情看作是性滿足的產物，把愛情看作是結伴思想和防止孤獨的避風港，這兩種觀點是西方社會中愛情衰亡的兩種“正常”形式，是又社會決定造成的愛情病理學。這種病理學有許多個性化的形式，其結局都是自覺地受苦。這些形式被精神分析學家和越來越多的外行稱爲神經（機能）症。下面通過幾個例子簡明地說比一些經常出現的形式。

造成神經機能病態愛情的基本條件是“相愛的”一方或雙方都牢牢地抓住父親或母親的形象，並把他以前對父親或母親的懷有的感情、期待和恐懼成年後都轉移到“所愛者”身上。這些人從來沒有超越兒童階段，成年後還在尋找兒童時代的聯繫。在這種環境下，這些人在感情生活方面始終是停留在二歲、五歲或十二歲的階段，但他們的智力和社會能力卻符合他們的實際年齡。在眼中的情況下，感情上的這種不成熟狀態會破壞其社會生活；在不能嗎眼中的情況下這一衝突只限於個人親密關係的範疇。

我們再回到我們前面已經提到過的以父親爲中心或以母親爲中心的討論。下面的例子與我們現在經常能看到的病態愛情關係有關，也就是男子在感情發育過程中始終停留在同母親的聯繫上。這些男子從來沒有斷奶，他們始終感到自己是孩子，他們需要母親的保護、母愛、溫暖、關懷和欣賞。他們需要無條件的母愛——得到這種愛只需要一個條件，那就是他們需要這種愛，他們是母親的孩子，弱小無力。這些人在企圖贏得一個女子的愛時，忘我和藹可親，風度翩翩；如果他們成功了，仍然會保持這副樣子。但他們同這個女子的關係（實際上同對所有的人的關係一樣）都是表面的，而且不負責任。他們的目的是被人愛，而不是愛自己。在這種類型的人身上往往可一看到很強的虛榮心和沒有完全暴露的遠大志向。如果他們找到“合適”的妻子，他們就信心十足，覺得自己佔了全世界的上風；這時他們對其他人也會和藹可親，溫文爾雅。但在過了一段時間後他的妻子不再符合他的想象，就會出現衝突和摩擦。如果他妻子不始終如一地欣賞他，如果她要求有自己的生活，希望得到愛和保護，如果她——在極端的情況下——不準備原諒他的外遇（或者不流露對此有一種頗爲欣賞的興趣），這時他就會感到受到很大的傷害和失望。一般來說他還會用“妻子不愛他，自私或者專制”的說法把他的這種感情簡單化。很明顯，“慈母”對她的令人着迷的“兒子”的任何一個小小的疏忽都被看作是缺乏愛情的表現。這些男子一般來說把他們的文雅舉止，和他們願意是別人高興的願望同真正的愛情混淆起來，並因此得出他們受到不公正對待的結論。他們自以爲是偉大的戀人，對妻子的不滿抱怨不休。

只有在很少的情況下，一個以母親爲中心的男子才能正常地生活。如果他們的母親是以一種昇華的方式“愛他”（也許她雖然專制，但不具有破壞性），如果他的妻子同他的母親是相同的類型，如果他的特殊才能能使他發揮他的魅力和贏得他人的欣賞（某些傑出的政治家就是這種情況），那麼從社會角度來看他已經是“很好地納入”社會。即使他從來沒有達到一個更成熟的精神高度。但是在不少上面所說的有利條件下——當然這是一種更經濟的情況——他的愛情昇華（儘管不少他們的社會生活）會是巨大的失望；當這種類型的人一旦覺得他被衆人所拋棄，就會出現衝突，在很多情況下會產生強烈恐懼和厭世的念頭。

在另一種給位嚴重的病態愛情形式中，患者同母親的聯繫更深，也更缺乏理性。在這種情況下，形象地說，問題不在於病人想回到母親愛護的雙臂之中或者給予養料的乳房，而是回到母球接受一切——和破壞一切——的懷抱裏。如果說精神健康的本質在於脫離母親的子宮，進入世界，那麼嚴重精神病的本質就是被母體所吸引，要重新回到母體——也就是被奪走生命。這種聯繫往往出現在和母親的關係中，他們的母親以這種接受——破壞的方式同孩子聯繫在一起。又時她們是以愛的名義，有時是以履行責任的名義要在自己身上保留孩子，保留成長的孩子以及成年後的孩子。只有通過她們，孩子才能呼吸。這些男子除了一些侮辱女性的表面關係外不可能愛別的女人。她們不能自由和獨立，而只能永遠是一個殘廢者或者是一個罪犯。

母親的具有破壞性的侵吞性的一面是母親形象中壞的一面。母親不僅能賦予生命，而且能奪走生命。母親是活躍生活、也是破壞生活之人。她能創造愛的奇蹟——但沒有人比她更能傷害人。在宗教的象徵中（如印度女神時母和在夢的象徵中都可以經常找到母親的兩個截然相反的方面。

神經機能病態的另一個完全不同的形式可以從同父親相關的病例中找到。

一個相應的例子是一個男子有一個性冷淡感情內向的母親，而父親卻把他的愛和全部的興趣傾注在孩子身上（這一部分是母親冷淡的結果）。他是一個“好父親”，同時也很專橫。他如果對兒子的行爲滿意，他就稱讚他，送給他禮物，對他很親切。一旦他對兒子不滿，他就會退居一旁或者咒罵兒子。除了父親的疼愛以爲一無所有的孩子就以一種奴隸的方式同父親聯繫在一起。他的生活主要目標就是要使父親高興——如果他做到了，他就感到幸福、安全和滿足。但如果他犯了錯誤，做了錯事，如果他不能討父親的歡心，他就感到空虛、沒人愛他或受到唾棄。再後來的生活中，這個人總之尋找一個他能以同樣的方式與之聯繫的父親形象。他的一生始終是依照他說否得到父親的稱讚而上下起落。在社會上這些人常常能獲得很大的成功，他們認真、值得信賴和勤奮——先決條件是他們所選定的父親形象要善於正確地對待他們。他們同女仔的關係則是小心翼翼和有距離的。婦女對他們來說沒有中心意義；他們一般對婦女頗有點輕視，這種輕視往往被他們對婦女的像父親對小姑娘那般的關係所掩飾。一開始，由於他們的男性特點，他們會給婦女留下一些印象；但是一旦嫁給這些男子的婦女發現他們自己在丈夫的生活中只起第二位作用，——而父親的形象其主要作用——，她們就會越來越失望。但是也有例外的情況，那就是如果其中碰巧也是一父親爲中心的類型——這樣她同一個對待她如同一個任性的孩子那樣的男子在一起就會感到幸福。

更爲複雜的病態愛情形式往往出現在下面的那種人身上，這些人的父母互不相愛，但又善於控制自己，他們既不爭吵也不流露自己的不滿。同時這些父母同子女的關係也很不自然。一個姑娘在叫裏感受到的只是“規規矩矩”的氣氛，但同父親或母親沒有很多接觸，因此留在姑娘心中的只是混亂和害怕的清晰。這個姑娘永遠不知道父母的感受和想法。在這樣的家庭氣氛中始終存在着一種不可知和空虛的成分。後果是姑娘完全隱退到自己的小天地裏去，而她的這一態度一直可以保持到她後來的愛情關係中去。另外這種迴避也是不斷滋長的恐懼情緒以及在這個世界無根底的感受所致，最終會導致被虐癖的傾向，因爲這是可以體驗強力刺激的唯一機會。這些婦女常常願意他們的丈夫和她們吵鬧，而不是正常地、理智地與他們相處，因爲只有這樣才能夠使她們暫時地失去緊張和恐懼的感受。因此她們往往會不自覺地去激怒丈夫，一結束折磨人的空虛。

下面還將介紹幾種經常出現的非理性的愛情形式，但不再分析原因——即同年時代發展的一些特殊因素。

不乏少見的假愛情的一種形式——這種形式又常常被人們稱爲“偉大的愛情”（經常出現在小說和電影裏）——是偶像化的愛情。一個沒有達到產生自我感覺高度的人（這種自我感覺的基礎是創造性地發揮自己的力量）傾向於把自己所愛的人“神化”。他同自己的力量異化並把自己的力量反射到他所愛之人身上，他所愛之人被當做一切愛情、光明和祝福的源泉而受到他的崇拜。在這一過程中，人失去了對他自己力量的覺悟，在被愛者身上失去自己，而不是找到自己。但是從長遠來看，由於沒有一個人能符合崇拜者的心願，當然不可避免地就會出現失望，而解決這一問題的方法就是尋找一個新的偶像——有時候會出現惡性循環。這種偶像化愛情形式開始時的特徵是愛情體驗的強烈性和突發性。這種形式的愛情常常被看作是真正的偉大的愛情；但是恰恰是這種所謂的強烈性和深度性卻表現了那些戀愛者的飢渴和孤獨。也許不必過分強調的是，我們常常可以看到這種愛情形式相結合的男女在嚴重的情況下會給人一對瘋子的印象。

另一種假愛情的形式就是人們稱之爲多愁善感的愛情。這種愛情的本質就是它只能存在於想象中，而不是存在於同另一個人實實在在的結合之中。這類愛情最廣泛的形式是用代用品使自己滿足，那就是消費愛情電影、愛情小說和愛情歌曲。通過消費這些東西可以使一切沒有實現的對愛情、人與人結合和親近的嚮往得到滿足。那些無力拆除自己與伴侶之間那堵高牆的男女，當他們在銀幕上看到悲歡離合的情侶時，會身臨其境，感動得熱淚盈眶。對許多夫婦來說，銀幕是他們體驗愛情的唯一可能性——不僅自己是這樣，而且兩個人會一起成爲他人愛戀故事的觀衆。這要愛情是一個白日夢，他們就能加入進來，但如果愛情成爲兩個真實的人之間的一種現實關係——他們就僵化了。

多愁善感的愛情的另一種表現是把現時推移到過去，一隊夫婦可以通過回憶過去的愛情而受到深深的感動，雖然他們當時根本就沒有感受到愛。這種情況和幻想未來的愛情完全一樣。不知有多少定過婚的男女或新婚夫婦仍在憧憬未來愛情的想法，儘管她們現在已經開始感覺到對方的無聊。這種傾向符合作爲現代人標誌的一般態度。現在人不是生活在過去就是生活在未來，但不是現時。他們滿懷感傷地回憶童年和母親——或者爲未來制定偉大的計劃。不管是通過參與別人的非真正的愛情經歷來體驗愛情，還是通過把現時推移到過去和未來的方法來躲避愛情的現實，這些抽象的和異化的愛情形式其作用就和鴉片一樣，都是爲了減輕現實、人的孤獨和與世隔絕所帶來的痛苦。

神經病態愛情的另一種形式是一套投射做法。這種投射做法能導致迴避自己的問題，從而把注意力放到“所愛者”的錯誤和缺點上。個人在這方面的態度同民族和國家的態度沒什麼兩樣。有些人對他人的每一個細微錯誤的反應都十分靈敏，而對自己的問題和弱點卻不聞不問，他們永遠是在考慮如何指責對方或者教育對方。如果——常常是這種情況——男女雙方都熱衷於這麼做，那他們倆之間的愛情關係就成爲相互的投射。如果我們是專橫或無主見的，我就指責對方有這些缺點，並且根據我的性格不是要求他改正就是爲此要懲罰他。而對方也同我一樣地行事——這樣兩個人都能迴避自己的問題，因此這兩個人也就不能採取使他們自己進一步發展的步驟。

投射的另一種形式是把自己的問題投射到孩子身上。首先這種反射常常反射在希望生孩子的願望上。有些人之所以要孩子是因爲他們想把自己的生存問題反射到孩子身上。如果當一個人感到自己沒有能力賦予自己的生活一種意義時，他就會試圖在他的孩子的生活裏找到生活的意義。但是這必然會在自己和孩子身上造成失敗的結果。失敗的第一個原因是因爲每一個人的生存問題只能有自己解決，而不能通過一個代理者。另外一個原因是有這種打算的人恰恰缺乏必要的能力、以引導孩子解決自己的生存問題。同時孩子還往往被當作投射的對象，以緩和父母之間的緊張關係。這些父母常使用的理論就是爲了使孩子不是去一個共同的家，所以不願離婚。但深入的調查結果表明：在這樣的“共同的家”中籠罩着的那種緊張和不幸的氣氛往往比公開的決裂對孩子的損害更大，因爲公開的決裂至少表示一個人有能力通過一項勇敢地決定來借宿無法忍受的狀況。

這裏還必須提及一個經常出現的錯誤,一種幻想，即認爲愛情必定意味沒有衝突。按“在任何情況下都應避免痛苦和悲傷”的世俗之見，所以現代人也認爲，愛情就是意味着沒有衝突。他們還以他們所見之爭吵都是毀滅性的爭論，對雙方都沒有好處的事實作爲理論依據。但是真正的原因在於大多數人的“衝突”實際上都是爲了避免真正的衝突。這些衝突只是對一些雞毛蒜皮的小事產生分歧而已，而這些小事按其本質來看是無法澄清或者無法解決的。但人與人之間的真正衝突——那些不應該被遮掩，也不應該投射到別處的衝突，那些屬於人的內在現實並能在人的心靈深處體驗到的衝突——絕不是毀滅性的。這些衝突會得到澄清，會帶來一種淨化，從而是雙方能變得更有知識，更堅強。現在我得把我上面講過的東西再強調一下。

愛情只能產生於這樣兩個人中間，這兩個人都從他們生存的圈子裏跳出來並互相結合，同時他們每個人都又能脫離自我中心去體驗自己。只有這種“中心體驗”纔是人的現實，纔是生活，纔是愛情的基礎。這樣體驗到的愛情是不斷地挑戰，這種愛情不是避風港，而是一種共同的努力、成長和勞動。如果兩個人能從自己的生命的本質出發，體驗到通過與自覺地一致，與對方結成一體，而不是逃離自我，那麼在這樣的基本事實面前，就連和諧、衝突、歡樂和悲傷這樣的東西也就只能退居第二位了。“愛情的存在只有一個證明：那就是雙方聯繫的深度和每個所愛之人的活力和生命力。這也是我們所能看到的愛情的唯一成果。”

正如自動機器不能相愛一樣，自動機器也不可能愛神，因此神愛所達到的衰亡程度與人愛的衰亡程度相等。這一事實同有些人認爲我們是發生在我們時代的宗教復興的見證人的觀點大相徑庭。在沒有比這種觀點更荒唐的了。我們所經歷的（即使有例外）無非是回到把神偶像化的時代，和把對神的愛變成符合異化了的人的性格結構。從新撿起把神偶像化的做法是很容易識破的。我們社會上的許多人膽小怕事，沒有原則，也沒有信賴，除了活下去外沒有任何目標，因此他們仍然是孩子並希望在他們需要幫助的時候，能得救於父親或母親。在宗教文化中，譬如中世紀的宗教文化中，就是一般人都把神看作是幫助他們的父親和母親，這確實是事實。但是他們對待神的態度是很嚴肅的，他們把按照神的旨意去生活看作是他們生活的目標。可今天已經看不到這種努力了。日常生活同一切宗教價值已截然分開。生活的目的僅僅是爲了尋求物質上的享受和勞動力市場上的成功。我們在世界範疇內活動的原則基礎是冷漠和自私（後者常常被“個人主義”或者個人“能動性”的叫法所取代）。生活在真正宗教文化中的人也許可以同一個八歲的兒童相比較，兒童一方面把父親看作是拯救者，但另一方面他已經開始把父親的教誨和原則接受到自己生活中去。而現代人卻像一個三歲的孩子，只有需要夫妻時才招呼他，而自己一個人能玩時，也會很高興。

在這方面——即依賴人格化的神，卻又不實施神的原則——我們更像崇拜偶像的原始部落，而不像生活在中世紀宗教文化中的人。另一方面，我們的宗教狀況也反映了當代西方資本主義社會的新特徵。在這裏，爲了說明問題我想重複一下我前面提到的一些結論。現代人已經變成了一種商品，他體驗到的生命力是一筆資本，他可以根據他在人口市場的地位用這筆資本去獲得儘可能高的利潤。他捅他自己、同他同時代的人和大自然產生異化。他的主要目標是要把他的技能、知識和人格同他人進行有利交換，而那些人則與他一樣的行事。生活只有一個目的，那就是要活下去，準則只有一個，那就是做一筆好買賣，滿足消費的要求。

在這種情況下神的概念還會意味着什麼呢？這一概念已經失去了原有的宗教意義而變得能適應以成功爲中心的異化了的文化的要求。當代正在進行的宗教“更新”是要把神的信仰變成一種心理學的手段，用以武裝人們更還地投入競爭。

爲了幫助人們的商業活動，信仰已經同自我啓發和精神分析治療聯繫在一起。在二十年代，爲了“培養自己的人格”，還並不需要招呼上帝。1938年的暢銷書、達爾-卡耐基的《人格能贏得朋友和影響他人》完全是探討世俗範圍內的問題。但是卡耐基這本書當年起的作用今天被由恩-佛-派勒牧師寫到另一本暢銷書（積極思維的威力》所取代。在這本宗教書里根本就沒有提出統治我們社會的追求成功的努力是否符合單神宗教信仰的精神這一問題。恰恰相反，作者對我們的最高目標絲毫沒有懷疑而是建議我們把對上帝的信仰和禱告作爲手段，以增強我們獲得成功的能力。就像一個現代精神病大夫建議商店的職工應該得到幸福，從而能吸引顧客，我們的一些神職人員也建議我們要熱愛上帝，一夥的個人的成功。“把上帝當作你的夥伴”這句口號意味着把上帝當作你商業上的夥伴，而不是在愛、正義和真理中同上帝合二爲一。正如博愛給非個性的公正代替一樣，上帝也變成了高不可攀的宇宙股份有限公司的總經理。人們雖然知道他是存在的，而且領導者公司（當然沒有他公司也許還照樣發揮作用），可誰也看不見他，儘管如此人們承認他的功績並“行使自己的責任”。

第四章　愛的實踐

以上我們分析了愛的藝術的理論方面的問題，心中我們面臨的是一個更爲困難的問題，那就是愛的藝術的實踐問題。除了進行實踐外，難道可以從紙上了解一些有關實踐愛的藝術的問題嗎？

今天大多數人——包括這本書的許多讀者——都希望從別人那裏得到如何行動的祕訣，希望別人給它們上“愛情課”，這一事實是增加了我們的困難。我擔心那些希望得到祕訣的人在打開這本書最後一章時，會大失所望。愛情是一種個人的體驗，每個人只能通過自己併爲自己得到這種體驗。事實上，幾乎我們每一個人，作爲孩子，作爲青少年或者作爲成人都至少有過這方面的最基本的體驗。因此討論愛情的實踐問題只能是討論進行實踐的先決條件，也就是實踐的最初步驟。而達到目的的最終步驟都得由每個人自己去做出，所以討論的範疇只限於最初步驟。儘管如此，我相信這場討論必將有助於掌握愛的藝術——至少對那些不期望得到“一定指示”的人是有益的。

行使任何一門藝術都需要有一些基本的東西，木匠藝術、醫療技術和愛的藝術都是如此。首先要求有紀律。如果沒有紀律，我將會一事無成。如果我是憑一時的“興致”去行事，這也許會成爲使我感到愉快的一種嗜好，但我永遠成不了大師。這裏所指的紀律不是實踐一門特殊藝術所要求的紀律（如每天要堅持練習幾個小時），而是貫穿人的一生的紀律。也許有人會說，對當代人來說莫過於比學校紀律更容易的事了；難道當代人不是每天都要遵守勞動八小時的紀律嗎？但實際情況是，在工作之外人很少能表現出一點自我紀律來。一旦他不工作，就十分懶散，無所事事——用一句好聽的話來表達就是他想“輕鬆一下”。但恰恰是這種什麼也不想幹的意願是對生活秩序作出的一種反響。正因爲人們被迫每天八小時爲別人的目標付出力氣，以一種勞動節奏規定的方式工作，所以他就要反叛，而這種反叛就採取了無所作爲的態度。另外他在反對權威的鬥爭中對每一種紀律都已抱有懷疑的態度。不管這種紀律是非理性的權威強加給自己的還是自己給自己規定的理性的紀律。但如果沒有紀律，生活就會七零八落、混亂和沒有集中。

集中是掌握藝術的一個必要條件，這一點是無需證明的了。每一個試圖學會一門藝術的人都瞭解這一點。但是在我們這個社會集中比自我紀律還有罕見，我們的文化已經導致一種非集中的、分散的、史無前例的生活方式。人們往往同時幹幾件事：看書、聽收音機、談話、抽菸、吃飯和喝酒。人成爲消費者，張開大嘴坐着，貪婪地吞下一切東西：畫片、燒酒和知識。這種缺乏集中的想象特別表現在我們現在已經很難一個人安靜地坐着。大多數人已經不會一個人安靜的坐着，不說話，不抽菸、不看書和不喝酒。他們很快就會變得不安起來，他們一定要動嘴或者動手。（抽菸就是缺乏集中的一個症狀，抽菸的人即動手、動嘴、也懂眼睛和鼻子。）第三個因素是耐心。學過藝術的人都值得要達到目的就必須要有耐心。想儘可能快的取得結果的人永遠也學不會一門藝術。儘管如此，對現代人來說耐心同紀律和集中一樣是難以做到的。我們整個工業系統提倡的恰恰是耐心的反面，那就是要快。我們所有的機器都是爲了達到快的目的：汽車和飛機把我們很快地送到預定的地點——而且要越快越好。以一半的世界生產同樣多的產品的機器要比舊的和運轉慢的機器好一倍。當然這裏有重要的經濟原因，但是正如同許多其他的方面一樣，這一點也體現了人的價值原是由經濟價值所決定。對機器是好的東西必然對人也是好的——這聽起來似乎合乎邏輯。現代人認爲如果他不很快地處理事情，就會失去時間，可他並不知道他如何利用他由此贏得的時間——除了只會無聊地打發時間。學會一門藝術還有另一個條件那就是對掌握這門藝術要有極大的興趣。如果一門藝術沒有最高意義的話，那沒有一個學徒會學這門藝術。他最多成爲一名業餘能手，但不可能成爲大師。這一條件對愛的藝術如同對其他的藝術一樣同爲重要。但看起來，在愛的藝術中，業餘能手的人數要遠遠超過大師。

在談及學會一門藝術的一般條件時還必須提及一點，那就是人們從來不是一開始就直接地學會一門藝術，而總是間接地學會這門藝術。一開始人們必須學會許多其他的、而且看起來經常是同這門藝術無關的東西，然後纔開始學子這門藝術。木匠學徒要先學會刨木頭，學鋼琴的人要先練習音階，而學習禪宗射箭藝術的人則要先練習呼吸。爲了使自己成爲一門藝術的大師，必須把一生獻給這門藝術。在實踐這門藝術時，自己要成爲工具並保持一定的狀態，以適應需要完成的任務。這一點在實踐愛的藝術上就意味着所有想成爲大師的人應該把生活的每一個階段訓練紀律、集中和耐心作爲實踐愛的藝術的開端。

那麼如何訓練紀律呢？我們的爺爺輩能更好地回答這一問題。他們會建議我們早起，不要過奢華的生活，要努力工作。但這種類型的紀律也有不利的一面。這種紀律死板，是把節餘的道德放在首位，並且在很多方面與生活爲敵。但作爲對這類紀律的回答，今天越來越大的傾向是以一種懷疑的目光來對待每種紀律，並以一種懶洋洋的無所事事來找到八小時之外的平衡點。每天早晨按時起牀，按時進行一定的活動，如禪坐、看書、聽音樂和散步，不做或者有限度地做一些分散注意力的是如看偵探小說和電影，不暴飲暴食——這些都是明顯的基本要求。但是最重要的是不要把紀律看作是外部強加的東西，而應該成爲自我意志的體現，應該感到這是一種愉快，並且逐漸習慣於一種生活態度，一旦放棄它，便會若有所思。我們西方人對紀律觀念最令人遺憾的看法（對其他的到底亦是如此）是，他們認爲紀律必會使人難受或不適，紀律只有達到這種效果，纔是“有用的”。但是東方人很久以來就認識到，與身心有益的東西必定使人舒適，即使開始的時候需要克服一定的阻力。

生活在我們文化中的人很難做到集中，因爲我們的全部文化似乎都是爲了“分散注意力”和反對培養集中的能力。最重要的步驟是要學會一個人單獨呆着，而且不看書，不聽廣播，不抽菸和不喝酒。有沒有集中的能力表現在能不能單獨地呆着——而這種能力又是學會愛的一個條件。正因爲我不能自力更生，所以我只能把自己同另一個人連在一起。這個人也許就是我的生命的拯救者，但是這種關係同愛情無關。是否能一個人呆着居然成爲有無能力愛的條件之一，這一點會令人奇怪。但每一個試圖這麼做的人將會知道做到這點是很難的。隨着時間的推移他會坐立不安，甚至會感到有點害怕。於是他就會找出各種藉口爲自己放棄練習辯護，他會說一個人呆着毫無意義，是愚蠢的，太浪費時間，等等。他在練習的過程中還會確定，一個人呆着的時候，各種各樣的念頭都會冒出來，困擾你。他會突然發現他正在打算這一天還能幹些什麼，他在思考工作中遇到的困難或者是考慮今天晚上上哪裏去。但是做一些簡單的練習就能幫助他集中，譬如：輕鬆地坐着（即不要懶散，也不要緊張），把眼睛閉上，努力使自己的眼前出現一片白色，並排除一切干擾自己的畫面和念頭。然後可試着觀察自己的呼吸——不要去想它，也不要去影響它，而只是要意思到自己在呼吸。另外還要試着得到一種“自我”的感受；我=我的自己+我的力量的中心+我的世界的創造者。至少每天早晨要做二十分鐘這樣的練習（如果有可能還有延長）和每晚睡覺前堅持練習。除這些練習外還有學會專心做一切事：專心聽音樂、看書、談話或欣賞圖畫。如果專心地幹，那麼幹什麼就無關緊要了，無論幹什麼，重要的或者不重要的都會增加一層現實意義，因爲幹事的人是完全開放的。爲了學會集中要儘量避免無意義的談話，也就是不能成爲談話的談話。如果兩個人在談論他倆所熟悉的一棵樹的生長情況，或者在評論剛纔吃過的麪包的味道，或者在回憶他們職業上的共同經歷，他倆的談話可能是重要的，這就看他倆是否真的在談論一件經歷過的事，還是就抽象的東西交換看法。另外有關政治或者宗教的談話也肯能是毫無意義的，如果交談者只是老生常談，沒有親身經歷的體會，只是交換一下看法而已。我這裏還要補充一點，那就是不僅要逃避無聊的談話，而且還要避免同不三不四的人來往。我這裏指的不僅是要回避那些有破壞性的兇惡之人，應該回避他們，因爲這些人會使人消沉和壓抑，而且還指那些內心無生命力的人，那些思想和談話都沒有內容的人，這些人不是在談話而是在閒扯，他們不會思考，只會把一套套的世俗之見搬出來。當然不可能永遠迴避這些人，有時也沒有非這麼做的必要。在和這樣的人接觸中如果你不是像他們所想的那樣，閒扯一通，而是直率地和與人爲善改變自己的態度，這一方面是因爲你的反應使他們大吃一驚，另一方面也是因爲他們自己也渴望從杜撰和陳詞濫調中擺脫出來，走向現實。

在同別人的關係中要記住首先就意味着要有聽別人講話的能力。大多數人認爲他們是在聽別人講話，而且還幫對方出主意，可實際上他們根本沒聽進去。他們不重視別人的話，漫不經心地回答對方。後果是這樣的談話往往使他們感到疲倦。他們認爲如果他們記住地聽對方講話，就會更疲倦。可他們想錯了，每一件聚精會神完成的事會使人清醒（儘管幹完時候出現能恢復的自然疲勞狀態）。而懶懶散散的幹事只能使人產生倦意——同時這些人在夜裏也很難入睡。集中意味着要完全地在現時地生活，而不是趕着這事想那事。那些相愛的人應當首先練習集中，這事理所當然的。他們必須學會親近對方並想對方開放，而不是像通常所見的那樣相互迴避。萬事開頭難，這句俗話對練習集中也適用。人們常常會有永遠達不到目的的感覺。所以顯而易見練習集中還必須要有耐心。如果人們不知道學會每一種事都要有一個過程，都應自己給自己施加壓力，那就永遠不會學會集中。要想知道什麼是耐心，只有觀察幼兒學走路就行。孩子一次、二次、三次跌倒在地上，可他還是堅持着走下去，一直到不摔跤爲止。有孩子學走路的耐心和集中他會作出多麼大的成績啊！

集中還要求另一樣東西，那就是對自己要保持清醒。如果解釋呢？難道應該不斷思考自己、“分析”自己，還是別的？如果我們把一個人對一部機器的高度的注意力做例子，也許就能很容易地回答這個問題。譬如有汽車的人對自己的汽車總是很警覺的，任何一種細微的聲響和馬達功能的變化都不會被他放過。同樣開車的人對馬路表面的變化、前後車輛的速度及方向變化也十分靈敏。儘管如此開車的人並沒有去思考這些現象，他只是處在一種清醒狀態之中，對他所集中於的事（也就是安全行駛）所發生的任何變化都會做出反應。

我們用母親對嬰兒的態度做例子就能說明什麼是對一個生命的清醒的關注。在嬰兒還沒有表達以前，母親就能感覺到嬰兒體內的一些變化、他的願望和需要。嬰兒一叫或一哭，母親就會醒來，雖然平時比這更響的聲音都不會吵醒她。這說明了母親對孩子的每一種生命的表現都是很清醒的，母親即不害怕，也不擔心，而是助於一種清醒的平衡狀態，能接受孩子發出的每一個重要信號。我們也可以以同樣的方式清醒地面對自己。譬如在感覺到累或者消沉的時候，不應該聽之任之和用隨時可以撿來的消沉的想法去加劇這種感受，而應該問問自己：到底發生了什麼？爲什麼我那麼一蹶不振？同樣在我們生氣或者迷惑不解的時候，在我們開始想入非非的時候，都應該這樣問自己。在所有這種情況下，終於的是要覺察內心的活動，而不是用各種各樣的方法去找到爲自己辯護的藉口。這樣我們就此次會聽到內心的一種聲音，在向我們講述，爲什麼會害怕、消沉或者迷惑不解。一般人對自己體內的活動都有一定的警覺性；能感覺到每種變化和甚至能發現幾乎感覺不到的疼痛。注意身體的變化是比較容易做到的，因爲大多數人都瞭解自己的健康狀態。電腦上對心靈變化就不可能那麼靈敏，因爲許多人還從來沒見過一個對自己的內心活動保持清醒的人。對他們來說，衡量內心活動是否正常的標準是他們的父母和親戚，或者是他們加入的社會集團，只有他們同這一標準沒有區別，他們就決定自己很“正常”，也就沒有興趣去觀察與他們不同的生活態度。譬如有許多人還從來沒有見過一個有愛的能力的人或者一個獨立完整的、具有勇氣和能集中幹事的人。爲了能清醒地面對自己，必須要有一個設想，要知道什麼叫做健康地、活躍地、充滿人性地發揮人的作用。可是如果我們既沒有在童年時代，也沒有在後來的歲月裏有過這種體驗，我們又如何能得出這樣的結論呢？對這個問題肯定不會有簡單的回答，但這個問題卻擊中了我們教育制度的要害。

在傳授知識方面，我們忘記了對人的發展來說是作重要的教誨，那就是一個成熟的和慈愛的人的現身教育。在我們自己文化的某些階段，或者在中國和印度，最有影響的是德高望重的人。教師不僅或不首先是傳授知識，他的任務還包括培養學生具有一定的人的品質。在當代資本主義社會——這一點也適用於俄國共產主義，值得欽佩和作爲榜樣的人絕不是因爲他們具有高尚的品質。電影明星、播音員，一些新聞記者以及政界和經濟界的巨頭是老百姓的榜樣。這些人的主要資本常常是因爲他們能夠揚名四海。但儘管如此，情況還不至於糟到使人絕望。如果我們想一想，像阿爾貝特-施威策這樣的人能在美國和其他地方出名，如果我們看到有許多可行的辦法，能使我們的青年一代熟悉那些活着的和死去的優秀人物，並通過這些人瞭解人能不斷完善自己，如果我們想到文學和所有藝術的那些不朽之作，我們就相信有可能去傳授人應該如何清醒地、充滿活力的生活。如果我們做不到這點，我們很可能會面臨有一天我們整個的文化傳統崩潰的下場。我們的文化傳統首先不是以傳授一些思想和知識爲基礎，而是傳授做人的態度。如果我們的後代不在能經歷這一傳統，我們五千年的文化就會崩潰，即使人們孩子繼續不斷地傳授和發展知識。

上面我們分析了在行使所有藝術時必須具備的條件，現在我要談一下掌握愛情藝術的必不可少的特殊條件。根據我對愛情本質的論述，獲得愛的能力的主要條件是克服自戀。自戀傾向是人的一種態度，具有這種態度的人體驗到底現實只是內心活動，主要是他們自己的貪婪和恐懼，對他們來說，外部世界的現象本身是不現實的，只有對他們有利或者威脅他們的食物纔有意義。同自戀相反的是客觀性，客觀性就是對人和事物抱有開放的態度，能實事求是地看待事物。這個意義上的客觀性就是能從表面深入現象核心的實現主義。同自戀相反，客觀性的基礎不是與外部世界毫無關係，而是有強烈的聯繫。精神病的所有形式是沒有客觀性的極端形式，在這個意義上就是對客觀事物沒有開放的能力。對精神病患者來說，如果有現實的話，那也只存在於他的內心，就是他的恐懼和慾望。外部世界對他來說只是他內心世界的象徵，只是他的創造物。我們做夢的時候，也有類似的現象。在夢裏發生的具體事件象徵內心活動，即使如此，睡夢中的我們還是深信夢裏發生的事同我們在清醒狀態感覺到的現實一樣真實。

但是夢和精神病僅僅是缺乏客觀性的極端例子。我們每個人對世界都有一個非客觀的圖像，一個被我們的自戀傾向所歪曲了的圖像。難道還需要我舉例說明嗎？只要我們觀察自己和鄰居或者看報的話，是不難找到這樣的例子的，只是由於自戀的程度不一，歪曲客觀的程度也有高低。譬如一位婦女打電話給他的醫生，告訴他，她很想當日下午去他那兒看病。醫生說，他今天下午沒有空，明天下午纔有空。可能個婦女卻說：“醫生，渴望住的地方離您那兒才五分鐘的路！”這位婦女不能理解她住的雖然近卻不能節省醫生的時間。她完全是從自戀的角度出發看問題的：因爲她節省了時間，所以醫生也節省了時間。對她來說“我”是唯一的現實。

不那麼極端的例子——或者也許僅僅是不能嗎明顯而已——常常出現在人與人的關係中。真不知有多少父母首先關興趣的是他們的孩子是否聽話，是否使他們高興等等，而不是孩子自己經歷了些什麼，是怎麼經歷的——當然這些經歷與父母無關。真不知有多少丈夫認爲他們的妻子很專橫，實際上是由於他們自己同母親的幼稚的聯繫而把妻子的被一個要求解釋爲是限制他們的“自由”。真不知又有多少妻子認爲她們的丈夫無能或者軟弱，而實際上僅僅是因爲丈夫不符合他們童年時代想象中的光彩奪目的騎士啊！

對其他民族缺乏客觀性就更常見，也更具有危險性。一個民族會突然地把另一個民族看成是劣等的和敵對的，卻自認爲本民族體系一切優秀的和高貴的品質。敵人的行爲用一種尺度衡量，而自己的行爲卻用另一種尺度衡量。甚至敵人的善意舉動也被看作是險惡用心的產物，只是爲了遮住我們和世界的眼目而已，可另一面有用高貴的動機來爲自己的壞行爲辯護。如果我們考察一下民族與民族、人與人之間的關係，我們一定會得出下列結論：客觀性是例外，而不同程度的自戀是常規。

能進行客觀思考的能力就是理智，以理智爲基礎的感情是謙恭。我們只有擺脫了童年時代妄圖得到全知、全能的幻想，纔能有客觀性和運用自己的理智。

這在愛的藝術的實踐上表現在：能否學會愛取決於人的自戀程度和能不斷培養自己的謙恭、客觀性和理智。我們應一輩子爲此而努力。謙恭和客觀性同愛情一樣不能只限於生活的一些範圍。如果我對陌生人沒有客觀的態度，那我對自己的家也不會真正客觀，反之亦然。我想學會愛的藝術，我就應該在任何情況下都力求客觀，並且能注意到在什麼情況下我沒有力求客觀，並對此保持清醒的狀態。我應該努力去認識一個被我的自戀歪曲了的人的形象同這個熱的實際面目，也就是同我的利益、困難和恐懼無關的之間的區別。有無客觀性和理智是學會愛的藝術的一個關鍵性條件，人們應該對所有與自己有所接觸的人都能保持客觀和理智。如果我們只對所愛之人保持客觀，而對其他人就不需要有客觀性，那我們很快就能發現我們既不能處理好自己同所愛之人的關係，也處理不好同其他人的關係。

愛的能力取決於我們本人成熟的程度，以及在我們同世界和同自己的關係中能不能發展一種創造性的傾向。這種脫離自己的過程、誕生和成熟的過程需要另一種品質作爲必不可少的條件：那就是信仰。愛情是以信仰爲基礎的。

什麼是信仰？難道信仰就一定是信仰上帝或者別的宗教教義？信仰是否同理智和理性的思考對立？信仰是不是隻是一種無法正面的沒有根底的知識呢？首先應該區別合理的信仰和非合理的信仰。我理解的非合理的信仰是指服從一種非理性權威的信仰（信仰一個人或者一種思想）。與此相反，合理的信仰是紮根於自己思想或感情體驗的一種堅定的信念。合理的信仰首先不是信仰什麼東西，而是一種確認，這種確認是符合建築在自己真實經歷上的堅定的信念。信仰是全部人格的一個性格特點，而不是同某些被看作爲對的思想內容有關的東西。

合理的信仰牢牢紮根於創造性的智力和情感的積極活動。在理性的思考中，看起來似乎沒有信仰的位置，但合理的信仰確實思考的一個重要組成部分。譬如說科學家如何纔會有新的發現呢？他難道僅僅進行一個又一個的實驗，彙總一個又一個的事實，卻對他想要發現的東西沒有個設想嗎？靠上述這種辦法獲得重大發現的例子是很少的。人在每一方面的奮鬥都需要創造性的思考，而這一思考的過程都行以人們稱之爲“理性的靈感”爲開端的——這種理性的靈感就是對過去所做的研究、批評的思考和觀察的全面總結。

在科學的歷史中，爲信仰理智和理性的靈感而奮鬥的例子不勝枚舉。哥白尼、開普勒、伽利略和牛頓都充滿着對理智的不可動搖的信念。爲了這一信念，布魯諾被活活燒死在木材堆上，斯賓諾莎被他的宗教團體開除。從有一個理性的設想到形成一個理論，這一過程的每一個步驟都需要有信念：相信自己的設想是一個合理的、值得追求的目標，已經相信得出的推理或者理論，即使它們好沒有得到普遍的承認。這一信念是以自己的經歷、對自己的思想、觀察和判斷力的堅信不疑爲基礎的。不合理的信仰意味着只相信權威或大多數人的意見，而合理的信仰是產生一種獨立的信念，相信自己創造性的觀察和思考——儘管大多數人的看法與之不同。

思考和判斷不是人所能經歷的、體驗合理信仰的唯一方面。在人與人之間的關係這一範疇內，信仰是真正的友誼或者愛情的不可缺少的特點。相信一個人意味着瞭解這個人基本態度的可靠性和穩定性，瞭解這個人的核心或者他的愛。我這裏不是說，我相信的這個人不可以改變他的看法，而是指他的基本動機保持不變。譬如，他對生命和人的尊嚴的尊重是他自身的一部分，這一點是不會改變的。

在同樣意義上，我們也相信我們自己。我們意識到自我的存在，意識到我們人格的核心，主義核心是不可改變的，在我們的一生中儘管情況在不斷地變化，我們的觀點和感情也會起變化，但這一核心始終存在。這一核心是存在於“我”字後面的現實，我們對自我意志的信念就建築在這一個核心上。如果我們不相信自己，我們對於自己是意志的感覺就會受到威脅，就會依附於他人，而他人的看法就會成爲我們體驗自己同一的基礎。只有相信自己的人才有能力對別人忠誠，因爲他自己就能做出保證，他將來會保持不變，他將來就會如同他今日許諾的那樣去感受，去行動。相信自己是我們能做出許諾的先決條件。在愛情方面，就是要把相信自己的愛情並相信這種愛情能喚起別人的愛以及相信這種愛的可靠性看作是愛情的基本條件。

相信他人的另一方面就是相信他人發展的可能性。最基本的形式就是母親對她的新生兒的信念：她相信孩子會活下去，長大，學會走路和說話。由於孩子的發展很有規律性，所以似乎就不要求人們對此要有信念。但是孩子將來是否能愛，是否幸福，是否能發展理智以及是否有特殊才能，是否能盡心藝術創作活動或才智出衆，由於並不知道這些可能性是否能實現，所以情況就不同了。應該說，在有條件發展的情況下，這些可能性是種子，會開花結果。反之，如果不具備發展條件就會枯萎。

一個重要的發展條件就是，在孩子的生活中其重要作用的人應該相信孩子有這些發展的可能性。是否有着信念就構成了“教育”和“影響”之間的區別。教育是同幫助孩子實現他發展的可能性的任務一致的。同教育相反的是影響，影響就是缺乏這一信念並且相信只有成人在孩子身上灌輸他認爲合適的東西以及扼殺他認爲不合適的東西，孩子纔會成長爲一個規矩的人。對機器人是不需要有信念的，因爲機器人不具備可以發展的生命。

相信他人的頂峯是相信人類。在西方世界，這一信念在宗教語言中表現在猶太——基督教的思想中，在世界範圍內突出表現在近一百五十年以來的人道主義的政治和社會學思想中。同對孩子的信念一樣，對人類的信念也建築在這個設想上，那就是：在一定的條件下，人類有能力建立一個以平等、正義和愛爲原則的社會制度。迄今爲止人類沒有做到這一點，所以就需要有深信人類能做到這一點的信仰。但是同每一種理性的信念一樣，這一信仰絕不是相信會出現奇蹟；它更多的是以迄今爲止的人類歷史爲基礎，以及每個人的內心經歷、對理智和愛的體驗爲基礎。

非合理的信仰其根子在與服從一種被看作是全知、全權的巨大勢力、以及貶低自己的力量和能力，而合理的信仰是以相反的體驗爲基礎的。我們相信一種思想，因爲這種思想是我們自己的觀察和思考的產物。我們相信自己、他人和人類不斷髮展的可能性，我們對自己的覺悟和成熟體驗得越深，我們的信仰程度就越高。合理信仰的基礎是我們自己的生產力。在信仰中生活，就是創造性地生活。從中可以得出結論：相信權力——在統治意義上的權力——和使用權力都是信仰的反面。對任何一種存在的權力的“信仰”（僅僅因爲它是存在的）同不相信人類有向前發展但尚未實現的可能性是一致的。這種“信仰”是對未來的預言，這個未來的基礎就是目前狀態原封不動的延續。但是，事實不斷地證明這一預言是錯誤的，因爲這一結論完全無視人類發展可能性的增長。沒有對權力的信仰，只有對權力的服從或者——從擁有權力的人的角度來看——保持權力的願望。雖然有許多人把權力看作是所有事物中最現實的東西，可是歷史證明權力是人類獲得的一切成果中最不牢靠和最短暫的成果。基於信仰和權力相互排斥這一事實，一切本來是建築在合理信仰上的宗教和政治體制一旦它們依靠權力或者與權力結盟，就會墮落和失去內在的生命力。

產生信仰需要有勇氣，也就是要能承受風險和準備受到痛苦和失望。一個把苟安和無憂無慮作爲生活基本條件的人永遠不可能有信仰。有的人把自己圍困在一個狹小的天地裏，並把同外界的距離和財產作爲安全的保證，這樣的人是資金把自己變成了囚徒。信仰需要的勇氣同狂妄自大的墨索里尼狂喊“要危險的生活”所提倡的有其截然不同。墨索里尼的勇氣是虛無主義的勇氣，它出自一種破壞性人生觀，是準備拋棄生命，因爲它沒有愛生活的能力。絕望的勇氣同愛的勇氣完全相反，就如相信權力是相信愛的反面一樣。我們是否能培養信仰和勇氣呢？人每時每刻都能培養自己的信仰。撫養一個孩子需要信念，爲了能夠入睡需要信念，開始去做一項工作也需要有信念。只是這類信念我們已經十分習慣而已。缺乏這種信念就會因爲憂慮孩子而惶恐不安，就會失眠或者沒有能力做創造性的工作，或者是疑心重重，無法接近別人，或者是憂心忡忡，不能做長期打算。堅持自己對某個人的看法——即使一般的輿論或者一個沒有料到的事實反對這一看法；堅持自己的信念——即使這種信念還很不普遍——做的這兩點都要求有信仰和勇氣。把生活的困難、打擊和焦慮看作是一場挑戰，克服困難從而使自己更堅強——這也要求有信仰和勇氣。

培養自己的信仰和勇氣可以從日常生活的點滴小事做起。第一個步驟就是要認識到在什麼時候和什麼地方失去信仰，要看穿用來辯護失去信仰的各種藉口和要認識到什麼地方膽怯了並找了哪些辯解的藉口；另外還要認識到每一次的自我欺騙只會消弱自己，而越來越軟弱又會導致新的自我欺騙，如此惡性循環，一直到人沒有信仰爲止。還有就是要認識到那些自覺地害怕被別人愛的人實際上是一種不自覺地害怕愛別人的反映。愛一個人就是要獻出自己，而不期待得到回報，但相信自己的愛一定會喚起對方的愛。愛情是信仰的一種行動，信仰少的人必定愛得也少。在培養信仰方面還能再說些什麼嗎？有些人也許能做到這點。如果我是詩人或者是哲學家，我也許還會試一試，可因爲我既不是詩人也不是哲學家，所以就不能再講出些什麼來。我深信，每一個願意學習的人一定會像孩子學走路一樣使自己獲得信仰。

另外一種與實踐愛的藝術不可分割的態度是積極的活動。上面只是略帶地提到過，所以需要進一步的闡述。我上面已經說過，“積極的活動”不是指非要乾點什麼，而是指人的內在的積極性，創造性地運用自己的力量。愛情是一項積極的活動，如果我愛，我對所愛之人就抱有積極的態度，而且還不限於對他（她）。因爲如果我很懶散，而且不是自己出於一種清醒的、開放的積極的持續狀態，我就不可能對所愛之人抱有積極的態度。睡覺是非積極活動的唯一形式，可奇怪的是大多數人醒時如半睡，睡時如半醒。完全清醒就是要使自己和別人都不感覺到無聊——這一點是愛情的一個基本條件。在思維、感覺、看和聽的活動中保持清醒、警覺和開放的狀態是學會愛的藝術的必不可少的條件。有些人認爲可以把自己的生活分爲兩個部分，這樣在愛情的範疇可以有創造性，而在其他的範疇就不需要有創造性，這種想法只是一種幻想。生產力的本質決定了不會有這樣的分工。愛的能力要求人全力以赴，要求人的清醒狀態和生命力的昇華，而這種能力只能通過在生活的許多其他方面的創造性的和積極的態度才能獲得。在其他範疇沒有產生積極性的人，在愛情方面也不可能有這種能力。

有關愛的藝術的討論不能侷限於個人範疇，在個人範疇我們在這章裏已經瞭解了那些特點和態度。這一討論同社會範疇是不能分割的。如果愛意味着是對每一個人有一種關愛的態度，如果愛上一種性格特點，那麼愛必須不僅僅出現在我們對自己家庭和朋友的關係中，也必然能在同與我們的工作、職業有關的人的關係中找到。在我們對我們家人的愛和對陌生人的愛之間是沒有“分工”的。相反，對陌生人的愛是對家人愛的前提。如果我們認真地對待這一觀點，這就意味着我們所習慣的社會關係會出現激烈的變化。我們經常會提到愛周圍的人的宗教理想，但實際上我們的關係在做好的情況下是受到“公正”原則的制約。公正意味着在交換商品和服務時，要放棄欺騙和陰謀詭計。“你給我多少，我就給多少”，無論是物品還是愛，這是資本主義道德的最高準則。也可以說，公正這一新道德的出現是資本主義社會在倫理道德方面的特殊貢獻。造成這一現象的原因在於資本主義社會的本質。在資本主義以前的社會中，商品交換或者是直接地強迫進行的，是由傳統決定的，或者是由朋友關係和愛人關係決定的。在資本主義市場上，交換構成了決定一切的因素。無論是在商品市場，在勞動力市場，還是在服務行業市場，每個人都把他佔有的東西根據市場的條件交換他所需要之物，而且這種交換沒有欺騙，也不使用武力。

公正的道德很容易同新教的教義混爲一談。“己所不欲，勿施於人”的準則被解釋爲是“要公正地同別人做生意”。事實上，人們本來是想把這一道德同《聖經》上較爲流行的“愛你的鄰人”等同起來。可是猶太——基督教關於博愛的教義同公正的道德毫無相同之處。這一教義意味着愛他人，也就是對他人負責和同他人一致。公正的道德則相反，它不意味着要負責並同他人一致，而是要把自己同他人分開——也就是儘管尊重他人的權力，但不愛他人。因此《新約》的教義成爲我們時代最流行的宗教箴言絕不是偶然的。從公正的道德意義上來解釋這些教義，就使這些教義成爲每個人所能理解，許多人準備遵守的唯一的宗教教義。但是對愛情的理解首先的分清公正和愛情之間的區別。

這裏就提出了一個重要的問題。如果我們的全部社會的和經濟的組織是以每個人關心他自己的利益爲基礎，並受利己主義的支配，而利己主義有只受到公正道德的限制，那麼請問我們怎麼才能在現有的社會制度範圍既能活下去又能培育愛情呢？難道這不就是意味着放棄對世俗一切利益的興趣和在極端貧困中生活嗎？一些基督教的教士和像托爾斯泰，西蒙娜-魏爾等人以激進的方式對此問題做出了回答。另外有的人認爲在我們的社會裏愛情和世俗生活不可能達成一致，所以談論愛情無非是參與大騙局而已，他們認爲只有殉道者或者瘋子在今日的世界中才會愛，因此關於愛情的討論只是空洞的說教而已。但這個雖然還值得關注的立場卻常常是對自己的玩世不恭和缺乏愛的能力的辯護手段。事實上，這一立場的後面是普通公民的看法，公民的感覺是：“我本想當一個好基督徒，但如果我真當了，我就會餓死。”這種“激進主義”必然以陷入道德上的虛無主義而告終，他們兩者的唯一區別是後者沒有發現這點，而前者知道這一點，而且認爲這是“歷史的必然”。

我深信，認爲愛情同“正常”生活水火不相容的觀點只是在抽象的意義上來說是對的。資本主義賴以生存的原則同愛情的原則事實上也無法一致。但是從具體分析來看，現代社會又是一個十分複雜的現象。譬如一個出售無用商品的售貨員如果不撒謊，就什麼也賣不出去；但是一個手工業者，化學家或者物理學家即可能使他們行當的能手，但有時誠實之人。因此許多人可以用類似的方法培養愛情的能力，而不需要與此同時放棄他們的經濟工作。即使我們承認資本主義同愛的原則不能一致，但我們也還不得不承認資本主義機器本身來說具有一個充滿如此矛盾和不斷變化的結構，從而使得人有一定的可能保持個性不被同化，即個人活動的餘地。把社會狀態看作是決定命運的唯一因素，因此就回避“此時此地”自己的生存問題，這是“激進”的思想和普通人使用的危險藉口。

當然我不是想借此造成這樣的印象，即我們可以估計，一方面我們的社會制度能無限期地延續下去，同時我們人可以期待有朝一日實現博愛的理想。有能力愛的人在現存制度下只是一種例外，在進入的西方社會，愛情必然是罕見的現象。不僅是因爲許多勞動形式以及不允許人們持有一種愛的態度，而且還因爲在一個以生產和消費爲最高準則的社會，只有那些不甘心同流合污者才能做出有效的抵抗。因此那些確確實實把愛情看作是對人類生存問題作出的唯一的和真實答案的人必定會得出要對現存的社會結構進行重大和激烈變革的結論，只有到那時愛情纔會成爲一種社會現象，而不是零星出現的個別現象。在這本書裏只能暗示一下進行變革的方向。我們的社會越來越被工業官僚階層和職業政治家所控制。人們被大衆影響所左右，他們的目的是儘可能多地生產和儘可能多的消費，並把這作爲自我目標。一切活動都從屬於經濟目標，手段變成了目標。人變成了物，成爲自動機器：一個個營養充足，穿戴講究，但對自己人性的發展和人所承擔的任務卻缺乏真正的和深刻的關注。要是人具備愛的能力，就一定要把人的發展看作是社會的最高目標。經濟機器應該爲人服務，而不是相反。應該要使人有能力分享勞動經歷，而不是參與贏利（在目前的社會這還是最好的一種情況）。應該這樣組織社會，使得人的合羣性和愛的本性不脫離其社會存在，而是同社會存在聯合一致：應該使得人不再同自己的力量產生異化並且不再通過崇拜新偶像——國家、生產、消費——的方式去體驗自己的力量。只有在這樣一個社會，正如馬克思所說，當個人的全面的發展成爲所有的人全面發展的條件時，愛情纔會成爲一種重要的社會態度。如果——正如我上面所企圖揭示的那樣——愛情確實是對人類生存問題的唯一令人滿意的回答的話，那麼排斥愛情發展的每一個社會最終都要引起對抗人的基本要求而衰亡。我們談愛情，不是在“說教”，原因很簡單，那就是因爲我們天地是存在於內個人本質之中的最深的要求。雖然這一要求被壓抑了，但這並不意味着這一要求已不復存在。分析愛情的本質就是確認今天已經很少能體驗到愛情，但同時又要批評造成此種現象的社會條件，相信愛情能從一種零星出現的個別現象發展成爲普遍的現象，是一種合理的信仰，這一信仰是以認識人的本質爲基礎的。

附錄一 艾·弗洛姆生命中的愛

—回憶弗洛姆的一生/萊內·芬克

五十年前當艾-弗洛姆發表《愛的藝術》時，可以說，他是第一個研究“愛”和“愛的能力”的學者。愛的話題曾經出現在宗教中（如愛的頌歌中，坐着爲使徒保羅，《聖經-克林多前書地13章》），也曾出現在哲學（古羅馬詩人奧維德的著作《愛的藝術》和文學作品中（如在德國中世紀宮廷情歌或在德國浪漫派作家的作品中）。弗洛姆《愛的藝術》藝術在心理學界引起了一場大討論，其結果就是人們開始對愛情這一話題進行大量研究並作出無數建議，規模之大今天已無法估量。

一本書能一起一場廣泛的討論，這並非什麼新鮮事，但書比作者獲得更長久的情況卻並不多見，而弗洛姆的《愛的藝術》就是這樣的一個例外。在弗洛姆逝世28年後的今天，他的這本著作以及翻譯成34種語言，出版了幾千萬冊。對許多人來說，特別是對比較年輕的男女讀者來說，一直到今天，這本書仍然是一個重大發現。不少人在多年後仍然會從書櫃裏找出這本書重讀。

不能把《愛的藝術》成功僅僅解釋爲是源於這本書的內容。這本書對許多讀者之所以有吸引力，作者自己的愛的藝術更低也是原因之一。有些人會問自己：弗洛姆自己是如何對待愛的，他是否經歷過他在書中所教導的東西呢？在這篇後記中，我就想介紹一下這方面的內容。

首先我要介紹的是，老年的弗洛姆在同我本人交談，以及同其他人的交談時，給人留下什麼樣的印象。最深刻的印象是他對交談對象流露出來的興趣。這不僅表現在他對充滿溫暖、目不轉睛的不光，有時，這一目光還有點過於強烈。而最讓人驚訝的則是他表達這一興趣的方式。

二十世紀七十年代，當我在洛迦諾成爲弗洛姆的助手時（弗洛姆自1973年到1980年逝世時一直生活在那裏），他常常給我提出一些非常簡單且又容易理解的問題，但就是這樣的問題總會擊中要害，而且會誘使談話一步步深入。例如，他會問我，我正在讀哪本書，是什麼原因讓我讀這本書，以及我最喜歡做什麼來度過我的時光。

事實上弗洛姆隊伍只提出那些我本應該自己發問，卻又沒有提的問題。我之所以沒有提這些問題，是因爲這些問題可能會讓我難堪，或讓我看到害臊。這些問題在一定的情況下可能互惠迫使我面對一些事實，從而必須改變我的生活。他還問過我一些問題，例如爲什麼在我身上會發生一字兒痛苦的事情。這些問題動人不可能有答案，但作爲問題是必須提出的，而且還必須去承受。可以說，弗洛姆他的問題都是被我避免、被我排斥和被我忽視的問題。

同弗洛姆個人交談的特點是直接和親近，這種交談之所以會產生這樣的效果，是因爲他把他的注意力和對交談者的興趣傳遞給對方，並代表對方提出問題。他提出的問題有時非常尖銳，可以觸動一個人的心。他也會對你提出的辯解和藉口加以追問。被他提問題的人不會把他的問題看作是具有殺傷力的，主臥室與他交談的另一個特點。也許面對他的問題，被問的人會感到自己被徹底暴露了，但永遠不會感到被他出賣了，被他所譴責或被他傷害了。不論他的目光和他的問題是如何尖銳，但這些問題總是善意的。這些問題都表現出他對認識到追求，正如他在《愛的藝術》中所說：“如果不真正地瞭解對方，也就不可能尊重對方。”人只有直面那些被提的問題，才能得出這樣的認識。

弗洛姆通過他的提問表現他對交談者的興趣，這一興趣也說明了他會對自己提出什麼問題以及這些問題的答案，在經過了充滿痛苦的體驗和艱難的學習過程後，他試圖對這些問題提出自己的回答。當天提出那些有能力滲入事情內部的問題時，他完全知道，他在說什麼（寫什麼）。因爲只有通過性自己提出問題和追究真相，才能認識他人。

當人們比恩對提問和追究真相時，儘管會覺得自己受到了挑釁和被擊中要害了，但如果感受到提出這些問題是爲了認識事物真相的話，就不會認爲自己受到了譴責和羞辱。相反，這些問題會成爲自己的問題，其結果就是，人們不僅會認識自己，同時也會感到自己受到他人的理解了，這也是弗洛姆的治療方式和他的愛的能力的有一個特點。

《愛的藝術》的作者的愛的能力不是與生俱來的，相反，一直到他的生命中期，他在書中寫的一段話也適用於他自己：“幾乎沒有呀一場冒險像愛情那樣，是以如此巨大的希望和期盼所開始，並以如此的規律性遭到失敗。”爲什麼人的愛的能力會受到限制或註定要失敗，原因不一。對所有的人來說，特別重要的原因是父母給予的愛的方式，因爲這一方式會促進或會損害自己的愛的能力。現在讓我們來看看弗洛姆父母愛他的方式，這一方法影響了他的兒童時代和青少年時代。

艾-弗洛姆1900年出生於法蘭克福，是家中唯一的孩子。他的父親納富塔裏-弗洛姆在艾出生時，已經三十歲了。他是漿果汁酒商，而不是像他的許多祖輩那樣是猶太教神學家。生性膽小，同時熱衷於小家庭生活的他由於自己的職業而又很強的自卑感。他把所有的希望都寄託在自己的兒子有一天能繼承猶太教法典學者的祖傳家業。他對艾的愛是一種溫柔的愛（在許多照片上可以看到十二三歲的艾坐着父親的懷裏）同充滿焦慮的關懷（父親在冬天經常不允許他出去，擔心他在外面會患上感冒）以及充滿矛盾的理想化的混合體。當才華出衆的弗洛姆22歲已經在海德堡大學參加博士學位考試時，他父親仍然相信，他的兒子會通不過考試，然後自殺。

弗洛姆的母親生他的時候已經24歲了。她父母的家不如他父親的家那麼虔誠，親戚們都說她是個快活並樂於與他人交往的人，而且在自己的家裏擁有發言權。他的一生都說爲了這個唯一的孩子。現在還有兩張照片可以說明母親愛兒子的方式。一張照片上是母親和兒子在公園的一個湖畔照的。母親用右手抓緊大約十歲的男孩的肩，並把他緊緊摟在懷裏，同時又以勝利者的姿態把左手放在腰上。從照片上可以看出她的母愛是主動的，也是緊抓住兒子不放的，但對兒子來說，特別是作爲唯一的孩子，要擺脫這種愛是很不容易的。

從另一張照片上，可以看到母親是如何欣賞兒子的。照片上，艾大概17歲，已經和父親一般高了。他與父親一樣，一隻手握着一根散步用的柺杖和一頂帽子，這是當時市民階層的男性標誌。父親看着照相機，兒子的目光則是朝向遠處，母親站在他們兩個人中間。她用右手挽着兒子，她的充滿期待和欣賞的目光望着兒子的臉。正如弗洛姆後來承認的那樣，她的母親姓王他成爲一名偉大的藝術家和科學家，成爲第二個帕岱萊夫斯基。帕岱萊夫斯基是著名的作曲家，鋼琴家和波蘭的政治家，1919年他甚至還當了很短一段時間的總理。

這麼強烈的理想主義首先會是弗洛姆產生一種巨大的自我意識，弗洛姆在三十和四十年代非常自信和傲慢，有的人甚至把這歸結於她母親充滿自戀的愛。當然人不可能不付出任何代價就能得到自我價值的升值，這種升值是同周圍讚賞的目光聯繫在一起，而不是一種獨立的，不取決於他人的自我價值體驗。事實上，弗洛姆用來很長時間，做了很大努力，力圖擺脫這一牢牢抓住他不放，把他理想化的母愛。

雖說一個年輕人的愛的能力一般來說是受到父母愛的方式的影響，但決定愛的能力的發展當然不僅是父母，要求獨立自主的女裏以及自己的愛的行爲也會影響人叢一生下來的心理髮育。在成長的過程中，這一努力在尋找異性夥伴的過程中，而這個異性夥伴會使自己有不同的愛的體驗。尋找新的和不同的愛的經驗也會導致出現與父母關係類似的模式，當然這完全取決於父母的愛妨礙自己發展的程度有多深。

人必須體驗一系列的失敗的愛情關係，一直到不再下意識地在自己的夥伴身上尋找依賴父母之愛的模式。一般來說，這種爲時過晚的擺脫父母愛的過程，也是同充滿痛苦的放棄和損失經驗聯繫在一起的。儘管放棄與父母的聯繫會產生巨大的失望和痛苦，但最重要的是要看，行爲有愛的能力的願望是否繼續存在。因爲正如弗洛姆在另一篇文章中寫道：“那些決定要解決愛第五天的人需要忍受失望的勇氣，以及儘管遭到打擊仍然要有耐心的勇氣。”儘管弗洛姆有過失敗的關係，但這樣一個不屈不饒的希望又愛的能力的願望一直可以追溯到他生命的中期。弗洛姆比較容易地克服了限制他愛的能力的父愛。他在青年時代就在法蘭克福波爾那廣場邊的猶太教堂的拉比納赫米-諾貝爾身上，找到了另外一個有宗教修養的父親。諾貝爾在某種程度上是弗洛姆非常膽小的父親的反面。拉比周圍有一大羣年輕人，弗洛姆青年時代的好友恩斯特-西蒙也屬於這圈子裏的人。弗洛姆本想成爲猶太教神學家，但如果去波蘭或巴爾幹半島學習猶太教就意味着他要遠離住在法蘭克福的父母。弗洛姆不願意承受自己同父母之間如此大的距離，所以他一開始是在自己的故鄉法蘭克福學的法律。

但在學了兩個學期後，到了1919年的夏天，他邁出了勇敢的一步，離開了法蘭克福，去附近的海德堡大學，在阿爾弗雷德-韋伯那裏學習社會學。弗洛姆除了上學外，也在尋找宗教方面的老師，因爲諾貝爾在1921年已經逝世。他在薩爾曼-巴魯赫-拉賓剋夫身上找到了一個猶太神學家，這位猶太神學家不僅受到哈巴的哈西德主義（哈希德運動的一個知識分子流派）的影響，而且也具有社會主義和啓蒙人道主義的信念。他來到海德堡是爲了當那些來自俄國的流亡者的私人教師。法律，每週要去好幾次聽他講課，持續了幾乎五年，弗洛姆也爲拉賓可夫處理一些祕書事務。後來弗洛姆對他的評價非常肯定，對他的心思超過了其他任何人。雖然聽起來，似乎有點奇怪，但就是這位猶太神學家幫助弗洛姆擺脫了他父親的宗教。

當然爲了擺脫內心的父親圖像，還需要其他的人和其他的經驗。這首先是指弗洛姆發現了弗洛伊德的心理分析，心理分析激發了弗洛姆追求自由的強烈動力，從而使他能在1962年完成他的“罪孽行爲”：他違反了猶太人的飲食規定，在猶太人過復活節的那一天，吃了豬肉。他把拒絕小心翼翼的父親同放棄父親的宗教聯繫在一起。喬治-格里姆關於佛教的書籍幫助他放棄只有一個上帝的信念，並轉向佛教和對宗教的批判。

同阻礙自己的父愛脫離，可以對自己的創造力和愛的能力產生積極的效果。在後來的歲月裏，弗洛姆能自由地進行他的社會心理分析。他探討社會大人物的下意識，認識到人是在何等程度上通過經濟活動和社會生活的要求形成自己的心理。他比阿多諾更早，也就是在三十年代初九提出了權威性格的理論。現在他也能把弗洛伊德的性慾理論批判爲是一種生物性和家長制式的思考產物，並提出人是一種關係制度的產物，人叢生下來就具有愛的能力。沒有1928到1937年期間理論上的新提法，弗洛姆後來的話題和著作是不可想象的：即他對自由，愛情，憤怒和破壞力的理解，它有關心理創造力和健康靈魂的文章，特別是對其他的，有社會造成的性格特徵的描述。

擺脫欣賞他的母愛的過程持續了很久，而且還充滿了痛苦。1922年他的未婚妻離開了他，同年青年時代的朋友萊奧-洛文達走到了一起。1923年他認識了比他年長11歲的心理學家費麗塔-萊希曼。萊希曼當時正在學習，想成爲心理分析家。1924到1928年，他捅她一起在海德堡開設了一個治療診所。他們的想法是，所有來穆新霍夫大街的15號這個小診所的客人都要在費麗塔那裏做心理分析，並要通過心理分析來擺脫被排斥的性方面的問題。這樣，所有來的人都做心理分析，包括弗洛姆本人。在這個過程中，弗洛姆愛上了他的心理分析學家，那時一種治療過程中轉移到醫生身上的愛情，並在1936年同她結了婚。但這一婚姻到1928年就走到了盡頭，儘管弗洛姆自己不願意承認這點。他還無法與她分手，只是與她保持一定的距離。1928年起，他爲了當心理分析學家，在柏林進修。1930年，他在柏林考慮一個心理分析診所，並開始在法蘭克福的社會分析研究所工作。

1931年，弗洛姆得了肺結核，必須在達佛斯的一個療養院裏進行封閉治療。費麗塔和弗洛姆的共同朋友，來自巴登——巴登的心身病專家喬治-格羅德克建議他，離開費麗塔，因爲他得肺結核的原因就是出自於想要擺脫她的下意識願望。當然，這一看法是否正確可以商榷，但格羅德克的建議至少表明，旁觀者認定脫離費麗塔的做法是正確的。

實際上，疾病本身就使弗洛姆和費麗塔分開生活了。1934年4月當他的身體已經恢復到能旅行時，他的家鄉已經被國家社會主義者統治。弗洛姆作爲法蘭克福社會分析研究所的成員回到德國將會遭到迫害，他決定流亡到美國。到了美國後，他同比他年長15歲的心理分析學家卡倫-霍妮的友誼漸漸使他們倆又多了一種關係，這一關係雖然從來沒有導致婚姻，但肯定超出了共同的專業興趣。只要弗洛姆離開紐約到別的地方去，卡倫總是陪着他。他們兩人對心理分析有着不同的理解，且卡倫有非常好勝，所以他們的關係沒有完全擺脫競爭的關係。

同卡倫的愛情關係一直保持到1941年，並以一場激烈的爭吵宣佈結束，從而也導致了他們共同創建的心理分析組織的分裂。弗洛姆的著作《逃避自由》不僅是他在美國成爲被承認的學者，而且也成爲很搶手的作者和演講者。他除了在紐約的治療診所工作和在可倫比亞大學和社會調查新學校的教學外，孩子佛蒙特的貝尼通大學任教。

和卡倫分手後，過了一段時間，弗洛姆認識了與他同歲的海尼-庫爾蘭德。海尼曾同本雅明一起爲躲避納粹逃離法國，並在西班牙邊境親眼目睹了本雅明的自殺。1944年，弗洛姆與這位出生在德國的報刊攝影師結婚。1947年，他同她一起在佛蒙特的貝尼通蓋了自己的房子。他們剛剛搬進新屋不久，海尼就染上了一種奇怪的疾病，臥牀不起。一開始醫生懷疑她是鉛中毒，然後又確診爲一種極其疼痛的關節疾病。弗洛姆取消了一切工作安排，爲的是照顧海尼，不讓他一個人呆在家中。

出於對海尼的愛，1950年他同她一起搬到墨西哥。那裏的氣候據說能減輕她的疼痛。弗洛姆在墨西哥城開始新的生活。1951年他開始培訓一組醫生成爲心理分析家，並在大學得到一個教授職位。但海尼的病破壞了每一個他打算在美國教學和做學術報告的計劃。他不能帶着她走，又不願意讓她一個人留下。他爲她做一切，照顧她一生，儘管如此，他的痛苦並沒有因此而有所減少。她的情況變得越來越嚴重。1952年6月他發現海尼死在浴室。

弗洛姆爲愛所做的努力屢遭失敗，他絕望了。他只感到失敗，無能爲力和被遺棄。那些倒他那裏進行心理治療的培訓醫生雖然不知道發生了什麼事，但他們說，弗洛姆發生了根本的改變。擺脫以欣賞自己的母愛爲方向的自我圖式是一條充滿痛苦和艱難的道路。海尼的死迫使他接受自己的侷限性，接受自己的失敗。

幾個月後，弗洛姆重獲建立一種新關係的勇氣。這一次是同一個名叫阿尼斯-弗里曼的美國女人。阿尼斯來自阿拉巴馬，是個寡婦，曾失去三個丈夫。她同最後一個丈夫在印度生活過，丈夫死後，她回到美國。這個女人與弗洛姆曾經交往過的女人不同。她非常有魅力，很性感，沒有什麼事業上的野心，但是是一個能平起平坐的談話的夥伴。弗洛姆愛上了她，並在1953年與她結婚。她隨同他去往墨西哥，按照他們的計劃，他們在庫埃納瓦卡蓋了一所房子，他們倆從1956到1973年一直住在這所房子裏。每年她陪他在美國住幾個月，並支持他對美國政策的關心，支持他要求裁軍的努力以及參與和平運動。

《愛的藝術》是1956年出版的。弗洛姆是在寫完了《逃離一個患病社會》一書後，在1955年底、1956年初寫完了這本書。弗洛姆在《愛的藝術》一書中提出的看法，也能在他早期的著作中找到。但這本書對許多人來說還是起到一種特殊的作用。弗洛姆是通過無能爲力地送走海尼和對阿尼斯的愛，才找到了愛的能力，這種愛的能力完全擺脫了兒時的聯繫。只有到這個時候，他的愛的能力的實踐才能同愛的理論真的保持一致，也只有在這個時候，他書中的一段話也能用在他的身上：“如果兩個人能從自己的生命的本質出發，體驗到通過與自己的一致，與對方結成一體，而不是逃離自我，那麼在這樣的基本事實面前，就連和諧、衝突、歡樂和悲傷這樣的東西也就只能退居二位了。”

弗洛姆在《愛的藝術》中詳細地介紹了他的愛的理論。在他同阿尼斯共同生活的27年中，他繼續發展了他的看法。自從弗洛姆在三十年代脫離了弗洛伊德的性慾理論後，他認爲人的核心問題不是滿足自己的性慾要求，兒時在於人同現實的關係。

在心理層面上，對人成功來說，關鍵的是一個人以何等方式同其他的人，同自己和同周圍的環境聯繫。現在大腦和嬰兒研究證明，人在出生的那一刻起就能以積極的方式同周圍的環境聯繫在一起。但早在這以前，弗洛姆就提到了人的首要傾向（而不是弗洛伊德提出的占主導地位的自戀），就是，人可以發揮這種積極的聯繫，並使這種關係成爲內心越來越大的獨立性，這種獨立性可以擺脫非自我以及陌生的力量（人，關係區，陌生的形象）。他把這種類型的聯繫成爲是“具有創造性”的，因爲這是從人的資金的活動引申出來的東西。如果這種基本的傾向在一個人的生活中變成一種具有創造力的方向，那麼人就能獨立地，並從自己的力量出發進行思考，愛，感覺，想象和行動。

早期的相關人物（如父母）具有創造力的愛可以促進人形成一種具有創造力的基本傾向，但父母的自戀，小心翼翼，具有佔有性，貶低他人，並使人依賴的愛的形式則會妨礙這種基本傾向的形成，是的，甚至會造成相反的結果。在弗洛姆看來，通過早期的相關人物的愛的方式，也可以看到社會的關係模式。對他來說，從父母身上，可一看到一個特定的社會微利自己的生存需要什麼東西。自己愛的能力會受到什麼樣的阻礙，這一點弗洛姆有深切的痛苦經驗。但這種損害不可能使基本傾向完全朝相反的方向發展，也就是發展到要建立破壞性的關係。儘管他的許多親戚在希特勒的集中營裏死於非命，但這一事實不會促使他懷疑認識否能發展一直具有創造力的基本傾向。他堅定地相信，只有在創造性的愛的基本傾向和理性受到激烈的挫敗後，破壞性和希望毀滅他人的傾向才能發展。

在《愛的藝術》出版後，弗洛姆有關愛情的理論通過兩個事件受到考驗。他的妻子在五十年代換上了乳腺癌。她開了刀，然後控制飲食。儘管二十年病情沒有復發，但對弗洛姆來說，這一疾病仍然具有一種危害生命的動力。他同阿尼斯一切戰勝癌症，並同她一起及其嚴格地控制飲食（附帶說一聲，這麼做對他的外表和健康都產生了消極後果）。

第二個大挑戰是越來越尖銳的冷戰。儘管《愛的藝術》藝術也許不會讓讀者想到，弗洛姆子青少年時代依賴一隻手一個政治上及其敏感和積極的人，政治和社會上發生的事情會以一種至關重要，牽涉到命運的方式觸動他。一方面他是個能傾聽的治療師，但另一個面他有迫切需要干預政治。他主要是在美國土地上從事這方面的工作。他就外交政策，同蘇聯的冷戰以及核裝備的問題寫評論文章，他同參議員建立私人接觸，參加美國大選的候選人活動，參加反對越戰的遊行，成爲緩和緊張局勢的代言人。

特別是核武器的擴軍備戰促使他懷疑人的愛的基本能力。六十年代初，在發生古巴危機時，一場核戰爭成爲現實的威脅。從他1962年9月29日給克拉拉-烏爾古哈特的信中可以看出，這一威脅是如此折磨着他：“不久前的一個夜裏，我寫了一封類似號召信的文章，內容與對生命的愛有關。促使我寫着一文章的原因是一種絕望的氣氛，這一氣氛讓我感覺到已經沒有避免一場核戰爭的機會了。突然我感到，面對戰爭的危險人們只搜一如此無能爲力，是因爲大多數人已經不再熱愛生命。我突然想到，如果我去呼籲他們對生命的愛，而不是呼籲他們對和平的愛或者觸及他們對戰爭的恐懼，也許會有更多的效果。

弗洛姆感到絕望，是因爲大多數人已經不再抵抗核戰爭的威脅。他把這種消極性解釋爲是對生命的愛的封閉，是一種下意識地贊同一種破壞性的、消滅生命的動力，這種動力在一些自殺者身上可以看到。但如果越來越多的人不在熱愛生命，並且大多數人失去了對愛的基本傾向的話，會怎麼樣呢？身爲德國猶太人的弗洛姆知道，這種情況是可能發生的。他本人逃脫了納粹的殺人機器。但在大國的核戰爭面前任何人都沒有脫身之路。這樣的感染會像轉移的癌症，破壞所有人的生存空間。

弗洛姆必須對此做出反應。他一各種方式來表明自己的態度。他通過讀者來信、政治短文、公開發表的文章和演講以及通過同參議員的個人接觸讓人們瞭解他的想法。他指出，集體失去對生命的愛的威脅是存在的，而且一種普遍的破壞慾也在加強。他譴責那些相信贊成要冒核戰爭的危險並甘願犧牲二千萬美國人的死亡的政治家和科學家。

一方面，弗洛姆認爲從心理上研究人的愛的能力非常重要，但另一方面，他認爲人類要生存下去，更爲重要的是，要認識到一種破壞性的心理動力，這種心理動力唯一的目標是具有破壞性。所以他在六十年代初就開始調查破壞性在大多數情況下對下意識的吸引力。他區分各種類型的進攻性和破壞性，其中最危險的就是無生命的東西、屍體以及破壞性對人的吸引力。因爲只有這種類型的破壞性，纔是自我目標。消滅愛的能力的各種可能性，以及愛的能力如何變成一種強烈的破壞意願，證實這些內容吸引力《愛的藝術》的作者，長達十多年之久。1964年他第一次在他的《人的靈魂》一書中描繪了這種戀屍癖。1973年他在《人的破壞性解剖》一書中寫入了他的調查結果。

正如他給克拉拉-烏爾古哈特的信中所暗示的那樣，最終弗洛姆是要找到人特有的”親生物“的能力，對生命的愛的能力以及被活生生的東西所吸引的能力。他對所有活生生的東西的自我動力進行探討，並認識到，所有活生生的東西除了追求生存外，還具有一種綜合和聯合的傾向，聯合和綜合成長是所有生命過程的特點，這不僅針對細胞，也針對感受和思維。

附錄二 關於艾·弗羅姆

簡介

Fromm，Erich（1900～1980）

德國精神病學家，新精神分析學家,是精神分析學派的代表人物之一。1922年獲海德堡大學哲學博士學位。次年入慕尼黑大學研究精神分析，並在柏林精神分析學院接受訓練。1929年在法蘭克福精神分析學院和法蘭克福大學任教。1934年移居美國。先後任教於哥倫比亞大學、耶魯大學、密歇根州立大學。弗羅姆十分重視人與社會的關係的研究。他承認人的生物性，但更強調人的社會性，認爲人的本質是由文化的或社會的因素而不是生物的因素決定的。人在現代社會中普遍具有孤獨感，這是人在社會中達到個性化的必然結果。爲了醫治病態社會，他提出通過改善人的心理，解決有關人們的勞動組織與社會的相互關係的問題，建立一個友愛、互助、沒有孤獨感的理想社會。著有《逃避自由》、《精神分析與宗教》、《論健全的社會》、《人類破壞性的分析》等。

艾·弗羅姆把心理學視爲是人性之自我理解這一久遠努力的延續。當運用人類學與社會學的洞見以拓展來自臨牀、心理分析和精神病學研究的知識之時，弗羅姆充分地汲取思想史的養料，並提醒他的讀者：以往的倫理思索者乃是哲學家以及心理學家。弗羅姆在基本觀點上是一個弗洛伊德主義者，且顯示出弗洛伊德見解的廣度與深度。他同時強調了弗洛伊德思想的開放性實質，因而避免了教條主義，並且能面對他最初的思想源泉仍然保持極有意義的遊刃有餘。 儘管弗羅姆著有許多著作，但《逃避自由》是他最著名的一本。在此書中他論證，正如不能離開對文化內容的解釋去理解個人一樣，要理解社會過程同樣不能不懂得作用於個人的心理過程。“前個人主義社會”給個人以安全，但嚴重地限制了個人的自由發展。自中世紀的封建秩序解體之後，人已擺脫了傳統的束縛，但他並沒有在他個人自我實現的積極意義上獲得自由。個人主義的歷史發展已提供幸福的許多可能，但今天的個人必須有內在勇氣去激發他全部的潛能，否則他就會尋求在限制自我的新的依賴形式中逃避他的自由。外界限制的根除不足以使人有積極的自由：“來”（from）自於什麼的自由可能是個前提，但“去”（to）創造爭取的自由對於人的成長是基本的。法西斯政權的興起以援引在民主手段、經濟秩序或政治欺詐中的經驗不足來解釋是不能令人滿意的，它置根於普及於人民大衆的許多內在觀點之中。

弗洛姆創立以關於人的處境的學說爲基礎的人本主義精神分析，注重分析一定的經濟結構對人的影響，提出社會性格及社會潛意識論，認爲這些是聯繫經濟基礎與意識形態的中介環節，並強調社會心理在社會進程中的作用。他試圖據此解釋現代西方人的困境及精神危機，就此提出社會改革論。

生平

1900年3月23日，弗洛姆生於德國法蘭克福市一個猶太人家庭，爲家中獨子。

1918年 弗洛姆進入法蘭克福歌德大學學習兩學期法學。

1919年暑假後，弗洛姆進入海德堡大學學習，改學社會學，老師有Alfred 韋伯 (馬克斯·韋伯的兄弟)、Karl Jaspers和Heinrich Rickert。

1922年從海德堡獲哲學博士學位，次年至慕尼黑大學專攻精神分析學.

1925年-1930年，他在柏林精神分析學會接受精神分析訓練完畢。

1930年，他開始臨牀實踐，加入法蘭克福社會觀察學會。納粹在德國執政後，弗洛姆搬到日內瓦.

1934年進入紐約哥倫比亞大學。

1943年離開哥倫比亞後，他幫助組建華盛頓精神病學學校 紐約分校.

1945年 William Alanson White 精神病學，精神分析和心理學協會。

1950，弗洛姆搬到墨西哥城，成爲UNAM (Universidad Nacional Autónoma de 墨西哥) 教授，直到1965年退休。這裏的醫學院建立精神分析部。

1957到1961年他擔任密歇根州立大學心理學教授.

1962年以後擔任紐約大學 文理學院心理學客座教授。

1974年他搬到瑞士Muralto.

1980年，八十歲生日前五天死在家中。弗洛姆堅持臨牀實踐，出版著作[1]。

弗洛姆《愛的藝術》

弗洛姆認爲,愛是一門藝術，要求人們有這方面的知識並付出努力。但是大多數人認爲者愛僅僅是一種偶然產生的令人心蕩神怡的感受，只有幸運兒才能"墮入"愛的情網.人們產生這種錯誤的想法有三種原因:(1)大多數人認爲愛情首先是自己能否被人愛，而不是自己有沒有能力愛的問題。(2)認爲愛的問題是一個對象問題，而不是能力問題。(3)人們不瞭解"墮入情網"同"持久的愛"這兩者的區別。要掌握愛的藝術,一是掌握理論，二是掌握實踐,三是即要把成爲大師看得高於一切.

愛的要素

對人來說最大的需要就是克服他的孤獨感和擺脫孤獨的監禁。而這隻有通過真愛才有可能實現.真愛的基本要素,首先是"給"而不是"得"."給"是力量的最高表現，恰恰是通過"給"，我才能體驗我的力量，我的"富裕"，我的"活力"。愛情的積極性除了有給的要素外，還有一些其他的基本要素。這些要素是所有愛的形式共有的，那就是：關心、責任心、尊重和了解。

成熟的愛

天真的、孩童式的愛情遵循下列原則："我愛，因爲我被人愛。"成熟的愛的原則是："我被人愛，因爲我愛人。"不成熟的、幼稚的愛是："我愛你，因爲我需要你"，而成熟的愛是："我需要你，因爲我愛你。"

父母和孩子之間的愛:母愛是一種祝福，是和平，不需要去贏得它，也不用爲此付出努力。但無條件的母愛有其缺陷的一面。這種愛不僅不需要用努力去換取，而且也根本無法贏得。如果有母愛，就有祝福;沒有母愛，生活就會變得空虛-而我卻沒有能力去喚起這種母愛。父愛的本質是：順從是最大的道德，不順從是最大的罪孽，不順從者將會受到失去父愛的懲罰。父愛的積極一面也同樣十分重要。因爲父愛是有條件的，所以我可以通過自己的努力去贏得這種愛。與母愛不同，父愛可以受我的控制和努力的支配。一個成熟的人最終能達到他既是自己的母親，又是自己的父親的高度。他發展了一個母親的良知，又發展了一個父親的良知。母親的良知對他說："你的任何罪孽，任何罪惡都不會使你失去我的愛和我對你的生命、你的幸福的祝福。"父親的良知卻說："你做錯了，你就不得不承擔後果;最主要的是你必須改變自己，這樣你才能得到我的愛。"成熟的人使自己同母親和父親的外部形象脫離，卻在內心建立起這兩個形象。

自愛

自愛不是"自私",自愛是愛他人的基礎.對自己的生活、幸福、成長以及自由的肯定是以愛的能力爲基礎的，這就是說，看你有沒有能力關懷人、尊重人，有無責任心和是否瞭解人。如果一個人有能力創造性地愛，那他必然也愛自己，但如果他只愛別人，那他就是沒有能力愛。

性愛

性愛的一個重要因素：即意志的因素。愛一個人不僅是一種強烈的感情-而且也是一項決定，一種判斷，一個諾言。如果愛情僅僅是一種感情，那愛一輩子的諾言就沒有基矗一種感情容易產生，但也許很快就會消失。如果我的愛光是感情，而不同時又是一種判斷和一項決定的話，我如何才能肯定我們會永遠保持相愛呢?

弗洛姆的主要理論

一、論人的處境

弗洛姆關於人的處境的學說是其整個思想的邏輯起點。他是從以下三個方面論述人的處境的。

1、人在生物學意義上的軟弱性

進化程度越高的動物，其生而具有的有本能自動調節的裝備越不完善。這種反差在人這裏達到了頂點。在所有動物中，剛出生時，人是最無能的;而且人類嬰兒對父母的依賴性最長。人的本能適應性不足以使人生存下去，人必須尋找新的途徑，這就形成了文明。

2、人的存在的矛盾性

人在生物學意義上的軟弱性使人超越動物的本能狀態，超越自然。這種超越又使人陷入了一系列困境，由於這些困境根植於人的存在本身，所以弗洛姆稱其爲人存在的矛盾性。

第一：個體化與孤獨感的矛盾。 人超越自然、超越本能的過程也就是發展自我意識，理性和想象力的過程，它使人的獨立性和力量感日益增加，這就是個體化。

第二：生與死的矛盾。 人能意識到死是生命的必然結局。對生的眷戀和對死的恐懼折磨着人。

第三：人的潛能的實現與生命之短暫的矛盾。人的短暫生命不可能完全實現他的全部潛能。

3、歷史的矛盾性

存在的矛盾根植於人的存在本身。是不可解決的。歷史的矛盾是人爲的，即使在產生時不能解決，也可以在歷史的稍後階段解決。因此，人的存在的矛盾是人的更深層的處境。

二、論人的需要

除了生理需要，人的基本需要都起源於人的處境。讓你面臨矛盾不可能無動於衷。人的基本需要是人對存在的矛盾性的處境的反應。以下是幾種需要以及不同的滿足方式。

關聯的需要——愛與自戀 人要擺脫孤獨就要與他人建立聯繫。愛是隨着年齡的增長逐步發展起來的與世界、與他人聯繫起來的健康情感。沒有發展這種情感的人總是按自己的主觀臆斷而不是根據現實本身去對待外部的世界，像嬰兒一樣僅僅將他人視爲滿足自己需要的手段或工具。

超越的需要——創造或毀滅 人都是身不由己的被人拋入這個世界，又身不由己的被拋出這個世界，與一般生物一樣。只是人能意識到這一點，不甘心安於生物的被動狀態。這就是人作爲一種生物又要超越生物的被動狀態的需要。這種需驅使人去創造;當創造的願望得不到實現時可能轉而採取毀滅的方式。

尋根的需要——--母愛與亂倫。人的成長意味着脫離自然和母親的襁褓。但失去根基是可怕的，必須找到新的“根”纔會感到安全。個人往往通過依戀母親及母親的象徵物(家庭、氏族、民族、國家、教會等)來建立自己的存在根基。有的人過於依戀母親及其象徵物，使個性和理性的發展受到束縛，就陷入了亂倫的精神病態。

同一感的需要——-獨立性與順從性。人在脫離自然和母親的“原始束縛”的過程中，形成了自我意識。人需要回答“我是誰”這個問題。自我意識健全的人能夠意識到自己的獨特性，並保持自我的獨立性。但有的人只向民族、宗教、階級、同伴等認同，追求一致性或順從性，從而失去了自我的獨立性。

定向和獻身的需要——理性與非理性。 人需要爲自己確定一個目標併爲之獻身，從而賦予生存一種意義。有的人確定的目標符合實際，具有意義;有的人則相信某種神的啓示或自己種族的優越性，從而追求某種“神聖的”非理性的目標。

三、社會性格輪

以上幾種需要都是人在存在的困境下形成的與自然、他人、自我建立聯繫的需要，而人的性格和潛意識則是人在這些基本需要的基礎上形成的。

(一)性格的概念

人與世界的關係有兩種：就人與物的關係而言，人要獲取物體，即同化;就人與人的關係而言，人要使自己與他人發生聯繫，即社會化。性格就是把人之能量引向同化和社會化過程的相對穩定的方式。這裏說的“能量”不是力比多，而是基於人的處境而產生的需要。

(二)性格類型

性格是由一系列性格特徵組成的。一些性格特徵具有共同的傾向性，弗洛姆稱之爲性格取向。一個人的性格結構中可能有幾種性格取向，通常根據占主導地位的性格取向來劃分性格類型。

1、同化過程中的取向

弗洛姆根據同化過程中的取向是否具有創生性，將人的性格分爲非創生性取向和創生性取向。

非創生性取向有四種：接受取向的人特別樂於被動地接受所需要的東西，不管是物質的還是精神的;剝削取向的人則通過強力或狡詐來得到他需要的東西;囤積取向的人通過囤積和節儉來獲得安全感;市場取向的人則善於隨勞動力市場的變化而變化。

創生性取向的人關心的是人的潛能的實現。創生性的愛是在保持自我完整性和獨立性的同時與他人結爲一體，這種愛的基本要素是關心、責任、尊重和理解。弗洛姆還提出了健康的人所應體驗到的一些情感，包括淡薄、溫柔、同情、興趣、責任心和整合性。

2、社會化過程中的取向及其與同化過程中的取向的聯繫

人在社會化過程中也會形成不同的性格取向，包括受虐狂、施虐狂和機械地自動適應四種不健康的性格取向，他們與同化過程中的四種非創生性取向是一一對應的，如接受取向與受虐狂取向所指的是同一類人，以此類推。

健康的性格就是能夠自發性的愛和工作。受虐狂通過屈從於他人或某種強大的外在勢力(上帝、權威、組織、國家等)併成爲這個勢力的一部分來逃避孤立無助的處境，同時也可以從中得到(接受)所需要的東西。施虐狂者通過使他人屈服和痛苦來顯示自己的強大，同時也從被統治的他人那裏獲取(剝削)所需要的東西。破壞性是由於害怕自己營造的世界囤積被侵犯而主動地非理性地區消滅、摧毀對象。以上三種傾向都常常以愛、責任、良心、愛國主義等合理化的形式出現。機械的自動適應就是放棄個性，根據市場效應自動與他人保持一致。

現實人的性格往往是各種取向的混合，只是有一種取向占主導地位。非創傷性取向的混合最常見的是接受取向與剝削取向(受虐狂與施虐狂)的混合，集這兩種取向於一身的人在權利大的人面前就情不自禁的諂媚，在權利小的讓你面前就不由自主的逞強。這種欺軟怕硬的性格叫做權威主義性格或獨裁性格。當然，在一個人的性格結構中可能既有創生性取向又有非創生性取向，其中某種取向佔優勢。

3、墮落綜合症與成長綜合症

弗洛姆在《人之心》一書中從病理學角度對人的性格進行了進一步的研究，提出了墮落綜合症和成長綜合症兩種性格類型。前者是死之愛或戀屍愛、自戀、共生—亂倫的固着三種傾向的結合體。後者是生之愛或戀生癖、人之愛、獨立性三種傾向的結合體，分別於前者的三種傾向相對立。具有戀屍癖的人被所有無生命的事物所吸引，迷戀腐朽的東西，熱衷於暴力或破壞，喜愛機械僵硬的事物，沉溺於過去而害怕未來。具有戀生癖傾向的人爲生命和生命的成長過程所吸引，富於創造性，喜歡新生事物。

戀屍癖、自戀、亂倫三種傾向的極端形式混合在一起就是墮落綜合症，其羣體的大規模發作急速戰爭。大多數人的性格處在兩種綜合症之間，只是某一種佔優勢。

4、重佔有的生存方式與重存在的生存方式

弗洛姆在1976年 重佔有和重存在的兩種生存方式的理論。重佔有關注但是佔有對象(包括物、人、精神);重存在是關注的是生命存在本身，以人的潛能(愛和理性)的實現爲生存的目的。佔有和存在這一對概念是從價值觀上對人的性格類型所作的進一步規定[2]。

弗洛姆的主要著作

1.《逃避自由》Escape from Freedom (AKA The Fear of Freedom), (1941)

2.《爲自己的人》或《自我的追尋》Man for Himself (1947)

3.《心理分析和宗教》Psychoanalysis and Religion (1950)

4.《人心--他的善惡天性》The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil (1964)

5.《以往的語言》Forgotten language; an introduction to the understanding of dreams, fairy tales, and myths (1951)

6.《健全的社會》或《理性的掙扎》The Sane Society (1955)

7.《健全社會》The Sane Society (1955)

8.《愛之藝術》The Art of Loving(1956)

9.《弗洛伊德的任務--他的人格和影響分析》Sigmund Freud's mission; an analysis of his personality and influence (1959)

10.《心理分析和禪宗》Psychoanalysis and Zen Buddhism (1960)

11.《人性會佔優勢嗎》May Man Prevail? An inquiry into the facts and fictions of foreign policy (1961)

12.《馬克思論人》Marx's Concept of Man (1961)

13.《在幻想鎖鏈的彼岸--我所理解的馬克思和弗洛伊德》Beyond the Chains of Illusion: my encounter with Marx and Freud (1962)

14.《基督教義分析》The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture (1963)

15.《社會主義的人道主義》Socialist Humanism (1965)

16.《像上帝一樣生存》You Shall Be as Gods (1966)

17.《希望的革命--通向人性化的技術》The Revolution of Hope, toward a humanized technology (1968)

18.《人的本性》The Nature of Man (1968)

19.《心理分析的危機》The Crisis of Psychoanalysis (1970)

20.《一個墨西哥村莊的社會性格--一項社會心理分析研究》Social character in a Mexican village; a sociopsychoanalytic study (Fromm & Maccoby) (1970)

21.《人的破壞性剖析》The Anatomy of Human Destructiveness (1973)

22.《佔有還是生存》To Have or to Be (1976)

23.《弗洛伊德思想的偉大和侷限》Greatness and Limitation of Freud's Thought (1979)

24.《關於不服從》On Disobedience and other essays (1984)

25.《生存的藝術》The Art of Being (1993)(死後由Rainer Funk整理髮表)

26.《聽的藝術》The Art of Listening (1994)

27.《存活的人》On Being Human (1997)

以上部分著作有一種或更多的中文譯本

附錄三 相關書評：談弗羅姆《父母與孩子之間的愛》

作者：塗秀虹

艾·弗羅姆是“新弗洛伊德主義”精神分析心理學派最重要的理論家、法蘭克福學派重要成員，一生寫下了大量著作，《父母與孩子之間的愛》選自他1956年所著《愛的藝術》一書，是其中第二章《愛的理論》的第二節。

《愛的藝術》中所謂的“愛”與人們普遍認爲的那種“一個人偶然幸運地體驗並陶醉的一種純粹的快感”不同。弗羅姆認爲，愛與其說是一種情感，毋寧說是一種能力，一種態度。愛是一種積極的活動，並不是一種被動的情感。如果用最通常的方式來描述愛的主動特徵，那麼，它主要是給予，而並不是接受。

弗羅姆所謂的“愛”與他的“健全人格論”密切相關。弗羅姆認爲，真正健全的人的性格應當是創造傾向型的：這種人能發揮自己的潛能、才智和力量，爲社會創造財富；在愛的問題上，善於關心、瞭解、尊敬別人。弗羅姆討論父母與孩子的愛也正是以引導人格健全發展爲目的的。事實上，父母與孩子的愛是《愛的藝術》一書中最爲重要的內容，不僅在第二章專列一節進行討論，而且在其他各章節也一再論及這個問題。

關於父母與孩子的愛，弗羅姆的觀點主要是：

一、母親的愛是無條件的

世界上最崇高的愛就是母親的愛，因爲它是無條件的給予。不因爲你能給她愛的回報，不因爲你漂亮讓她自豪，不因爲你聰明讓她驕傲，不因爲你弱小讓她同情，不需要任何理由，僅僅因爲你是她的孩子。對孩子的悉心照顧令母親非常疲憊，但母親卻在給予中得到無限的幸福，這就是母愛。母親在給予的行爲中表現自己生命的活力，從這個角度說，每一個愛孩子的母親都具備創造型性格。

給予最重要的意義不僅在於物質方面，還在於人性方面。母親對於孩子，尤其如此。她把自己的生命活力注入孩子的生命之中。母親不僅在生理上餵養與關心孩子，還肩負着培養孩子健康心理、健全人格的重任，這樣，雖然母親對孩子的愛是無條件的，但孩子的成長對母親的愛的要求就是有條件的了。母親，她必須是幸福的。她給孩子灌輸愛的思想，使孩子產生這樣一種感情：活着是有意義的，做一個小男孩或一個小女孩是幸福的，在這個地球上生活是幸運的。

母親對生活的態度會對子女的整個人格產生深刻的影響。弗羅姆本人對此體會頗深。他的母親整天抑鬱寡歡、情緒低落，父親性情暴躁、喜怒無常，是個只知賺錢的商人。1980年3月弗羅姆在去世前的最後一次談話中說：“於是，我就變成了一個孤獨的孩子。我一直期待着什麼東西能把我從這種孤獨中拯救出來。”“我之所以着手心理學的研究，恐怕是當時我變得越來越神經質的緣故。在那樣謹小慎微的父母身邊我沒有發瘋，這就要感謝上帝和歸功於其他方面對我的影響了。”

二、孩子的獨立與成熟需要父母的愛

弗羅姆認爲：“嬰兒需要母親無條件的愛以及生理上和心理上的關心；6歲以後的兒童開始需要父親的愛、父親的威信、父親的指點和忠告。”而父親的愛不同於母親的愛，它是有條件的。父親有條件的愛與社會經濟發展有關，是私有制的產物。弗羅姆認識到父愛和母愛的不同，並從社會經濟發展的角度分析父愛的性質，這典型地體現了弗羅姆的學術淵源———弗洛伊德主義和馬克思主義的綜合，既從心理分析的角度，又從社會文化的角度考察“人”的存在。

與弗洛伊德一樣，精神病理分析是弗羅姆心理分析的重要角度，他說：“心理健康和達到成熟的基礎就在於，首先以依戀母親爲中心，再發展到以依戀父親爲中心，最後把這兩種依戀結合在一起。神經病的根本原因就是不能順利地發展這三個階段。”父親和母親都是成熟的人，他們成爲兒女效仿的典範，他們的愛使兒女最終獨立並建立自己的權威，這是人成長的理想狀態。

弗羅姆指出父親的愛和母親的愛有着明顯不同的職責：“母親有職責給兒女以生活中的安全感；父親有職責教育和指導兒女怎樣爲人處世，怎樣對付那些他們生活在具體社會環境中所面臨的問題。”今天的中國，城鎮中的年輕母親多爲職業婦女，與男人一樣從事社會工作，在一定程度上實現了男女平等，也因此一定程度上有着男女性格的自然融合。所以，傳統認爲由父親對孩子施行的影響和教育也可能由母親來完成。但男女性別差異是由生理基礎決定的客觀事實，因此，總體來說，弗羅姆所說的父愛與母愛的差異，基本還是符合現狀的。不過，更多的家庭，往往在孩子嬰幼兒時期就由父母親一同對孩子施行影響和教育。

事實上孩子未必在6歲以後才需要父親的愛。前蘇聯教育家馬卡連柯說：“兒童出生後三年的發展在其程度和重要性上超過兒童一生的任何階段。”意大利教育家蒙臺梭利說：“兒童的許多缺陷，後來之所以不能治癒，是由於在形成一個人的主要功能的最主要時期，即3歲至6歲的幼兒時期被忽視而造成的。”確實，0-6歲是個體生理與心智發展的重要時期。“幼兒腦的發展是幼兒心理髮展的生理基礎。在腦的重量方面，三歲時約重1000克，到幼兒期結束（6歲）時增長到1250-1300克，接近成人腦重的最低水平。”“4至7歲是大腦皮層細胞新陳代謝最旺盛的時期，也是大腦可塑性最高的時期。在這個時期，客觀現實在大腦皮層的烙印特別深刻，因而這個時期也是進行教育的黃金時期。”這個時期，不僅一些基本的習慣已經形成，而且智力、情感、意志、社會性以及能力、氣質、性格等個性特徵也基本發展。所以在6歲之前對孩子施行爲人處世以及解決問題的基本原則的引導是必要的，如果錯過了這個時期的發展，後來的引導和矯正將事倍功半。

三、成熟的人才有愛的能力

人們往往覺得連動物都有舐犢之情，因而愛孩子是父母的天性和本能。但弗羅姆認爲，愛是一門藝術，包括父母對孩子的愛，都是需要通過學習而掌握的。父母對孩子的愛關鍵在於父母是否有愛的能力。怎麼才能具備愛的能力呢？弗羅姆的回答是：必須具有創造性的健全人格，使自己成爲成熟的人，纔有愛的能力。

弗羅姆說，愛就是給予，但除了給予的因素外，愛還包含了關心、責任感、尊敬和了解等基本因素。中國傳統的育兒觀念是居高臨下俯視兒童的，因此，父母對孩子的愛包含了給予、關心、責任感，都很容易得到認同，但是，對孩子的尊敬和了解就未必能爲所有的父母所認識並身體力行了。而“責任感，如果沒有愛的第三個組成因素尊敬，那麼它會退化成一種支配和佔有”，“不瞭解一個人是不可能談得上尊敬一個人的；倘若關心和責任感沒有了解作爲先導，那麼這種關心和責任感是盲目的”。

重視教育、望子成龍在中國有着悠久的歷史，今天的中國父母比之歷史上任何一個時代都更重視子女的教育和成才。但是，今天普遍受到較好教育的中國父母比之於以前的父母，在尊敬孩子和了解孩子方面並沒有進步多少。什麼叫尊敬？“尊敬，意指能客觀地觀察一個人並能意識到這個人的獨特個性。尊敬還意味着讓對方任其天性地自由成長和順利發展以及關心對方的成長和發展。”做父母的往往從孩子對自己的順從、從孩子給自己的快樂感、榮譽感等角度來要求孩子，而不是從孩子感受的角度、從孩子感興趣的角度來體驗孩子的反應。這正是由於父母不瞭解孩子身心發展的規律、不瞭解孩子的個體差異，實際上就是不尊敬孩子作爲個體存在的獨立性所導致的。

衡量父母是否具有創造性的健全人格，還有一個重要標準，便是“自愛”，弗羅姆說：“那些愛別人的人，他們有一種自愛的態度。”“對一個人自身生活、幸福、成長、自由的肯定，同一個人的愛人能力有密切關係。”“如果一個人能善於愛人，那麼他也愛自己，如果一個人僅僅愛自己，那麼他根本不能愛別人。”

“自愛”在中國的傳統語境中很容易被理解爲“自私”，事實上在中國社會無論過去還是現在自私自利的父母親是不多見的，傳統的父母多爲兒孫無私奉獻。習慣於從病理分析的角度看問題的弗羅姆恰恰指出了“公正無私”的病態：“母親相信，子女通過母親的公正無私會體驗到被愛意味着什麼、學習意味着什麼，反過來愛又意味着什麼。但是，她那公正無私的影響會叫她大失所望。有些母親相信子女得到了愛，可是子女根本不感到幸福；子女會焦慮不安、誠惶誠恐，擔心母親不會贊同他們，生怕辜負了母親的期望。母親對生活有一種晦暗不明的敵意。其子女常常潛移默化地受這種敵意的影響；雖然子女模模糊糊地感覺到這種現象可是又沒有清楚地分辨出來，最後連他們本人對生活也充滿了敵意。”當然，弗羅姆分析的是神經病患者中的“公正無私”型病症，但實際上在我們的生活中這種無私奉獻而令兒女備感壓抑的現象並不少見，母親覺得自己爲孩子犧牲了一切，可孩子不懂事、不爭氣，孩子則覺得母親太令他煩，親子衝突往往由此產生。這是很值得中國的父母深思的。弗羅姆認爲這正是父母自身不成熟、沒有愛的能力的緣故：某些母親過於爲兒女憂慮，母親固然在理智上相信她是特別寵愛她的孩子，可是實則對她所憂慮的對象有一種被壓抑了的怨恨心理。她過分憂慮兒女，並不是因爲她過於強烈地愛兒女，而是因爲她不能不彌補她無能愛兒女的缺陷。所以，“一位自愛的母親讓子女體驗愛意味着什麼、歡樂意味着什麼、幸福意味着什麼比讓子女體驗被愛也許更有裨益”。

自愛，事實上就是要求父母親在無私地愛孩子的同時，還要有自己的生活寄託，有自己的世界。“成熟的愛是在保持一個人的完滿性和一個人的個性的條件下的結合。愛是人類的一種積極力量。”只有這樣的愛，才能培育具有創造性健全人格的後代。

弗羅姆關於愛的思想超越了弗洛伊德以生物需求爲出發點的精神分析理論，把愛同健全人格的塑造、健全社會的構建相聯繫，實際上是關於人的全面發展的人文主義學說，具有“普遍的人道主義”意味。

參考文獻：

（1）埃·弗洛姆著、康革爾譯《愛的藝術》，華夏出版社1987年版。

（2）埃·弗洛姆著、孫依依譯《爲自己的人》，生活、讀書、新知三聯書店1998年版。

（3）埃·弗洛姆著、陳學明譯《逃避自由》，工人出版社1987年版。

（4）[意]瑪利亞·蒙臺梭利《蒙臺梭利方法》，天津人民出版社2003年版。

（5）丁祖蔭主編《幼兒心理學》，人民教育出版社1986年版。

參考資料

1 艾瑞克·弗洛姆
http://www.bamaol.com/html/XLLP/XJSFX/10674820101123193626720.shtm

2 弗洛姆的人本主義精神分析理論
http://www.bamaol.com/html/BMZXYJJG/BMZXDJMXJTZLYJS/XLLL/985932010426142444995.shtm

製作信息

排版：山鷹

校對：山鷹

新浪微博：http://weibo.com/eaglelv

製作版本：1.0
製作時間：2014年4月16日
製作軟件：Sigil.0.7.4

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