版权信息

COPYRIGHT

书名：康德的自由学说
作者：卢雪崑
出版社：中国人民大学出版社
出版时间：2016年7月
ISBN：9787300223964
本书由中国人民大学出版社授权得到APP电子版制作与发行
版权所有·侵权必究

康德的著作引文方式及引文来源缩略语

康德的著作引文来源采用随文标示方式，引文来源缩略语说明如下：

KGS：Kants gesammelte Schriften(Kniglich Preussischen Akadmie der Wissenschaften，1922).随后之阿拉伯数字分别为卷数及页数。例：Gr4：387。

A/B：Kritik der reinen Vernunft(KGS3，4).（A即第一版，B即第二版。不标卷数。）

Proleg：Prolegomena zu einer jeden Künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten knnen(KGS4).

MAN：Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft(KGS4).

Gr：Grundlegung zur Metaphysik der Sitten(KGS4).

KpV：Kritik der praktischen Vernunft(KGS5).

KU：Kritik der Urteilskraft(KGS5).

MS：Die Metaphysik der Sitten(KGS6).

Rel：Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft(KGS6).

Anthro：Anthropologie in pragmatischer Hinsicht(KGS7).

Logik.Ein Handbuch zu Vorlesung(KGS8).

Briefwechsel(KGS10-13).

R：Reflexionen(KGS17-19).

O.p：Opus postumum(KGS21，22).

Metaphysik Mrongovius(KGS29).

Ethik：Eine Vorlesungüber Ethik，Fischer Taschenbuch Verlag，1990.

Untersuchungüber die Deutlichkeit der Grundstze der natürlichen Theologie und Moral(KGS2).

Beobachtungenüber das Gefühl des Schnen und Erhabenen(KGS2).

Bemerkungen zu den Beobachtungenüber das Gefühl des Schnen und Erhaben(KGS20).

Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von1765—1766(KGS2).

Trume eines Geistersehers，erlutert durch Trume der Metaphysik(KGS2).

De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principils(KGS2).

(Von der Form der Sinnenund Verstandeswelt und ihren Gründen)

Der Streit der Fakultten(KGS7).

Erneuerte Frage：Ob das menschliche Geschlecht im Bestndigen Fortschreiten zum Besseren sei(KGS7).

Beantwortung der Frage：Was ist Aufklrung？(KGS8).

Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht(KGS8).

Muthmalicher Anfang der Menschengeschichte(KGS8).

Was heiβt：Sich im Denken Orientieren(KGS8).

ber die von der Knigl.Akademie der Wissenschaften zu Berlin für das Jahr1791Ausgesetzte Preisfrage：Welches sind die wirklichen Fortschritte，die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat？(KGS20).

ber den Gemeinspruch：Das mag in der Theorie richtig sein，taugt aber nicht für die Praxis(KGS8).

Das Ende aller Dinge(KGS8).

Zum ewigen Frieden—Ein Philosophischer Entwurf(KGS8).

Vorrede zu Reinhold Bernard Jachmanns Prüfung der Kantischen Religionsphilosophie(KGS8).

概说

自由学说是康德批判哲学有机整体的一条主动脉。“超越的自由”（transzendentale Freiheit）标识着康德的创辟性洞见，其精微绵密的含义在三大批判中一步一步渐次地通贯展开。在第一批判中，经由第三个二律背反的破解，康德揭发出过往传统上对“自由”的诸种定义之不谛当，而首次指出：“超越的自由”是自由一词之真义。在这个批判的“超越的辩证论”中首次提出的“超越的自由”仅就纯粹理性之思辨使用而论，其阐明的只是自由的宇宙论意义：消极地说，自由是无条件者；积极地说，自由是自发地开始一状态的力量（A533/B561），是绝对的自动性（absolute Selbstttigkeit）。（A418/B446）仅就理性的思辨使用而论，“超越的自由”只是一个理念，它的作用只是轨约的。思辨理性只能悬拟地显示此自由概念的可能性。（KpV5：34）但是，我们不能在第一批判停止不前，而认为康德“超越的自由”是一个悬疑的观念，只能作为轨约原则（regulative Prinzipien）使用。[1]因为康德还要进至纯粹理性的实践使用而阐明“超越的自由”的客观实在性。康德首先就纯粹理性的思辨使用而提出“超越的自由”，并同时作出限制：就理性之思辨意图而言，超越的自由只能不确定地、悬而未决地被思想，它只能作为宇宙论意义上的一个轨约原则。这项工作是必要的预备，是一项清扫场地的工作，把非法越界的一切东西清除掉，以便纯粹实践理性如理如实地进驻自由的领域，并以其立法的权威作为管辖自由领域的主人。（KU5：175，176）

《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）通过纯粹理性的辩证之论证，证明了自由的可能性，但未能证明其客观实在性。尽管如此，我们在重视理性思辨使用的限制的同时还要注意，不能忽略这一步论证的必要性，我们见到，当指出：自由依其宇宙论意义而言，是自发地开始一状态的力量。就带出理性为自己设立的一个自发性的理念（Idee），这个自发性能够自身开始行动，而不允许依照自然因果性的法则而被一个先行的原因所决定。（A533/B561）“超越的自由”的这一含义就包含了实践的自由之概念，因为它涉及行动（Handlung）中的抉意（Willkür）的因果性。（A534/B562）其实，康德在《纯粹理性批判》中就向我们表明，要到理性的实践的使用中寻找较好的运气，因为那是唯一可行的途径，而当理性通过纯粹思辨的途径去接近它的对象时，对象就从它面前溜走了。（A796/B824）康德一再提醒：纯粹理性原理之客观的妥效性在它的实践的使用，就是说，道德的使用。（A808/B836）“道德哲学优越于理性的一切其他工作。”（A840/B868）“如果什么地方有纯粹理性的一种正确使用，并在这种情况下也必定有理性的一种法规的话，则这种法规将不涉及思辨的使用，而是关系到理性的实践的使用。”（A797/B829）康德已指明，这项工作不属于《纯粹理性批判》，因为第一批判只关于“认识的纯粹先验方式”（A801/B829）。如我们见到，这项工作留待若干年后的《德性形而上学的基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，1785）以及《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunt，1788）进行。

就人作为有理性者（vernünftiger Wesen），关联其意志的因果性而论的“超越的自由”，同时即是实践意义的自由。自由概念是一个因果性的概念，这是第一批判解决第三背反时已经说明了的。那么，只要说明自由之因果性事实上属于有理性的人类的意志，我们就能证明自由的客观实在性，尽管自由只能是超越的[2]，也就是说，我们不能经由直观去认识它。而意志的决定根据是与实践理性有关的（KpV5：15），理性作为一个实践机能，也就是作为一个应当影响意志的机能。（Gr4：396）每一个自然事物皆依照法则而活动，唯独一个有理性者有依照法则之表象，即依照原则而行动的机能，这个机能就是意志，而从法则推导出行动需要理性，所以意志不外是实践理性。（Gr4：412）由此，我们可以见出，分解地说，意志与实践理性是两个概念，而就我们心灵的意欲机能之作用而言，二者是一。康德在《实践理性批判》中就明说：纯粹实践理性与纯粹意志是二而一的。（KpV5：55）这一等同是一项如理如实的发见，依此根源洞见，理性不仅仅“只是理”，不仅仅只能创造一些超越的理念，这只是它的思辨使用而已。理性还是实践的立法机能，以其所立道德法则而管辖自由的领域。（KU5：174）纯粹实践理性就是纯粹意志，就是我们的心能，而并非“但理”。只要我们能够证明“超越的自由”是我们纯粹意志的特性，也就是表明唯独纯粹理性自身是无条件地实践的（KpV5：16），那么在此实践的机能上，“超越的自由”这个理念就成为内在的和构造的（immanent und konstitutiv）。（KpV5：135）这正是《实践理性批判》的工作，康德在该书“序言”一开首就指出：“这个批判应该单单阐明有纯粹的实践的理性，并且出于这个意图批判理性的全部实践能力。”“凭着纯粹实践理性机能，超越的自由从现在起也就牢固地确立起来。”（KpV5：3）

“纯粹理性是实践的”意指：“纯粹理性只通过实践规则的纯然形式决定意志，不必预设任何情感，从而不必预设快乐或不快乐的表象作为意欲机能的材料”（KpV5：24），“即是说，纯粹理性以其自身独立不依于任何经验的东西即能决定意志”（KpV5：42）。在《实践理性批判》一书中，康德是从道德基本原则中的自律性这一事实来证明这一点的。在此之先，康德在《德性形而上学的基础》（以下简称《基础》）中已经由道德概念的分析而指明：“自律原则是：选择的格准皆作为普遍的法则而被包含于同一个意愿（Wollen）中，此外不作其他选择。”（Gr4：440）而且，康德也提醒我们：这本小书只是一项预备基础的工作（Gr4：391），我们不能只因着概念的分析就以为证明了我们的意志是受制于自律原则的，要达成这项证明，必须对纯粹实践理性作出批判的考察。（Gr4：440）这里所言对纯粹实践理性的批判考察，确切地说，是对实践理性进行批判考察。因为只要阐明有这样一种纯粹的实践理性，理性自己就含有它每一使用的批判考察的准绳，因此，无须从事纯粹实践理性批判，而只须从事一般说的实践理性批判。（KpV5：16）在实践的领域，纯粹理性自身就是立法者，并无专擅地越过自己的权利的问题，反而需要对一般说的实践理性进行批判，以阻止经验地制约的理性要求单独供给意志决定根据的僭越要求。（KpV5：3，16）

纯粹实践理性以其普遍立法的形式而没有其他的决定原则就能为意志充当法则，这样的意志具有独立不依于外在的决定原因而起作用的特性（Gr4：446），这项特性就是独立不依于任何经验的东西，因而就是独立不依于一般说的自然之独立性。意志的这样一种独立性就是超越的，亦即绝对的自由。康德以此为自由一词的真义，而一针见血地指出：过往学者所论的“自由”，无论心理学的自由或相对的自由，不管是可名为物质的自动机抑或莱布尼茨式的精神自动机，根本上不过就是旋转烤肉叉的自由，这叉一旦被扭起，它自己就会完成运动。（KpV5：97）因此，康德提出：如果没有这种唯一先验地实践的超越的自由，那么任何道德法则以及任何依据道德法则的归咎都是不可能的。（KpV5：97）

《纯粹理性批判》的“超越的辩证论”及“超越的方法论”的法规章节已有论及“实践的自由”，只不过要注意，那里所论主要是就超越的自由之宇宙论意义而立论的，那里论及自由的抉意（freie Willkür）是关联着实践的情境中行为之自决而论的，并未进至“技术地实践”与“道德地实践”之区分，亦未进至就纯粹理性的实践立法而论意志自由（Freiheit des Wille）与抉意自由（Freiheit der Willkür）之区分。有必要提醒：《纯粹理性批判》“辩证部”和法规两节说及“实践的自由”是就“超越的自由”作为实践理性之理念的实践而论，这里所论“实践理性”是就实践理性一般而言，并未进至纯粹实践理性机能而考论。依康德，超越的自由只有凭借纯粹实践理性机能才能得以确立。（KpV5：3）康德在《实践理性批判》中指出：我们可以把实践的自由定义为意志除依据道德法则之外不依据任何东西的独立性。（KpV5：94）

就理性能决定意欲机能一般而言，在意志下可包含抉意。（MS6：213）“意志自由”是超越的自由之根本义，而道德意义的抉意自由必须以意志自由所立道德法则为根据才是可能的。抉意作为采用格准（Maxime）的机能，其决定根据在意志所立的原则，而抉意自由就是抉意能够依据道德法则决定其格准的能力。在康德的实践哲学系统中，实践之事关涉意志与抉意两层作用：意志是颁布客观原则之能力，抉意是决定主观格准之能力，因应这两层作用之区分，康德论“实践的自由”亦相应地有两义：意志自由与抉意自由。

此外，我们需要注意，康德论自由的消极意义与积极意义有关涉理性之作用而论与关涉直观之有无而言的区分。就前者而言：意志自由之消极意义就是意志因果性能够独立不依于外来的决定原因而起作用（Gr4：446），其积极的意义就是它是一种依照自立的道德法则而活动的因果性，这就是康德在《实践理性批判》中所说：“对于法则的一切材料（即欲求的客体）的独立性”是消极意义的自由；“纯粹的并且本身实践的理性的自我立法就是积极意义的自由”（KpV5：33）。而抉意自由的消极意义就是抉意独立不依于由感性而来的强迫（A534/B562），其积极意义就是只依据纯粹意志所提出的原则为动力而决定格准，这就是《实践理性批判》中说的：自由的抉意有一纯粹实践的先验法则为基础。（KpV5：65）我们不能忽略康德另外还有一种关涉直观之有无的说法，自由的消极意义就是：自由不是感触直观的对象；而积极意义就是：自由是理智的直观（intellektuelle Anschauung）的对象。但是，人类没有这种理智的直观，康德在《实践理性批判》中如理如实地指出：意志自由如果作为一个积极的概念就需要一种理智的直观，但我们在这里完全不能认定这种直观。（KpV5：31）我们只有把握康德这种批判的说法，才能理解何以康德在经由实践理性的批判而建立“超越的自由”的客观实在性之后，还要在《实践理性批判》辩证部中提出：积极地考虑（positiv betrachtet）的自由是纯粹实践理性的设准（Postulate）。康德坚持人类没有理智的直观，但自由为事实之事，而且归属于可知的东西（scibilia）（KU5：468），这不必依靠直观，因为自由并非感触物，自由作为超感触物不必期待直观以获得意义（KpV5：66），自由之概念因着意志之因果性，亦即因着自由概念的实在性是由实践理性的一条必然法则（即道德法则）证明的，自由是现实的（wirklich），它经由道德法则呈现（offenbaren）自身。（KpV5：4）

实在说来，至《实践理性批判》，“超越的自由”之推证及建立已经完成。但我们不能忽略，进至《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft），康德论及自由必然要产生影响于自然，并且在自由中的人，亦即作为有理性的道德者，才有绝对的价值，因而只有作为道德者的人是造化的终极目的（Endzweck der Schpfung），也只有这样，我们才有根据把世界中的万事万物看作在一个道德目的因的系统中。由此，康德不但证成“超越的自由”是人的意志的一种机能，而且揭示“意志自由”是唯一能真实化的本体——于自然界之外开辟道德界，因而也就是道德的创造本体。

从以上之综述，我们见到“超越的自由”之丰富含义，经由《纯粹理性批判》及《实践理性批判》渐次阐明（Exposition）[3]，并且最终达至“超越的自由”的建立与证成。[4]“超越的自由”一旦建立与证成，随之而来的就是“超越的自由”之运用。我们知道，康德在《德性形而上学》（Metaphysik der Sitten）一书中展开了一个“自由”在德性学[包括德行学（Tugendlehre）与法权学（Rechtslehre）]中运用的系统。《实践理性批判》（1788）连同那本作为预备工作的小书《基础》（1785）探究人作为有道德创造能力的理性者其道德创造机能（自由意志，亦即纯粹实践理性）之特性及先验原则。在这二书奠定的基础上赋予先验原则以内容，并由之建构人类义务的整个系统，这一步工作综合地转回到原则之被应用，它关涉行动，由于关涉行动，抉意、自由抉意在这里担当重要角色。这项工作由晚后出版的《德性形而上学》（1797）完成。

在《德性形而上学》之前出版的《单在理性界限内的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft，1793）（以下简称《宗教》）中，我们可以看到康德自由学说在信仰方面的运用，此外，它特别深入探究人类之恶的问题，在探究恶的性质、根源以及根绝恶的可能性的过程中，康德对意志及抉意作出了最复杂、最系统的考虑而达至辩证统一的理解。其中也就见到康德的自由学说在人类行为中的运用。

此外，康德的历史哲学、政治哲学短篇论文也表现了他的自由学说在历史、政治范围中的运用。

“超越的自由”无疑是康德自由学说的重要部分，但是欲究康德自由学说之整全，我们不能忽略《判断力批判》中提出的“自由的情感”（Gefühle der Freiheit）。[5]自由的情感是我们诸认识机能的自由游戏（freier Spiel）而产生的一种不基于概念而即可普遍传通的愉快。（KU5：306）在这里，“自由的”是一个修饰词，指表我们心灵活动的一种状态，因而它并不属于自由之概念，不是如前述“超越的自由”那样作为一种能力，不是作为意志或抉意机能的一种特性。关联着意欲机能而言之“超越的自由”的实在性是在道德行为中呈现的，而“自由的情感”则在自由美（freie Schnheit）也就是在我们纯粹的审美判断（KU5：229）中首次显露出来。尽管自由的情感既不属于自然概念的领域，也不属于自由概念的领域，但是诸心灵机能自由活动的合目的性以及随之而生的愉快之情却在整个纯粹哲学大厦的植根很深的基地处有位置。

综上所述，康德的自由学说可分为以下三部分：

Ⅰ.“超越的自由”乃自由一词之真义

（1）就理论理性而论“超越的自由”之宇宙论意义

（2）凭借纯粹实践理性机能确立“超越的自由”

（3）依道德目的论而论

（4）积极地考虑（即在理智的直观中的）的自由作为纯粹实践理性的设准

Ⅱ.建立在“超越的自由”基础上的宗教哲学、德行学、法权学及历史哲学

Ⅲ.自由的情感——诸认识机能的自由游戏

最后，我必须说明，本研究在许多方面是响应阿利森的《康德的自由理论》（Kant's Theory of Freedom）而作的。阿利森的《康德的自由理论》被耶鲁大学乔纳森·利尔（Jonathan Lear）教授称为“新一代人研究康德的绝对权威之作”[6]，但不能不遗憾地指出：此誉言过其实。无疑，阿利森教授在康德研究方面做了大量扎实而详尽细致的工作，其功力是无须质疑的，此外，他对英语世界一些重要的康德专家误解、曲解、错误地重构康德自由学说的作为进行了卓有成效的论战，例如，他有力地反驳了“拼贴论”[7]，对试图对康德的自由学说作误导性重构的贝克（L.W.Beck）及米尔勃特（R.Meerbote）作了有力的批评，以及有识见地指出：“把康德曲解为当代相容论的先驱实属不智之举。”没有人能否认阿利森的《康德的自由理论》是一部对康德研究有重要价值及贡献的书，然而还是不得不指出：阿利森的《康德的自由理论》并未展示出康德那通贯三大批判而有机地关联的自由学说之整体。他自己就在“导言”中说：“康德刻画自由的方式之多令人困惑”[8]，“这使我们停下来思考一下，谈论一种康德的自由理论是否可能”，“不足为奇的是，对于一代又一代的解释者来说，这一艰深的观念更像一块绊脚石而并非入门指引。人们已经对超越的自由之概念是否易于理解提出质疑并反对有所谓诉诸该概念的绝对必要性”[9]。又说：“我并没有宣称能够证明康德的理论在它的所有细节上都是可辩护的或者他在自由问题上的观点完全都保持一致。事实上，我们将看到，即使作了最宽容的解释，他的理论也存在许多问题。”[10]

康德的自由学说是否真如阿利森所言，即使作最宽容的解释也存在许多问题？抑或相反，人们之所以感到康德的学说存在许多问题，是因为他们由误解而制造出不可解决的困难，却反过来把这些困难归诸康德？康德研究领域长久以来因循积习，无休止地编织曲解与偏见之罗网，关于康德的每一个重要概念及主张都有各色各样的解说及批评，并且层出不穷，众说纷纭，莫衷一是。这种无休止的争论确实令人厌倦。我想请求致力于康德哲学研究的学者，不管是否赞同康德的学说，只要我们不能一致判定：康德哲学只不过是矛盾百出的一盘杂碎拼盘，并且承认它有研究价值，那么我们就不能让它停留在“永久战场”的状况中。我们的研究结果要有望达成一致，我们要能一致肯断说：这就是通贯整全、有机联系的康德哲学。

正如阿利森指出：在康德哲学研究领域一直流行着一种诉诸“拼贴论”的策略。事实上，学者们各自固守自己陈旧的思维定式解读康德，不可避免地总是觉得康德到处前后矛盾，然而似乎没有人会反躬自问，反而乐于将之简单地归结为康德哲学本身就是由不同时期、不同观点拼凑而成。著名康德专家康蒲·史密斯就以其新实在论的头脑解读康德，他在其大作《康德〈纯粹理性批判〉解义》之“导言”中说：“这《批判》一书的缺点不只于文字的不清晰或阐述的不够通俗。……其更加严重的一个缺点是几乎在书中每一章里面，康德都是自相矛盾的，而且难得在书中找到一个术语不是有歧义的、前后用法一致的。”[11]他在一个地方看到康德是主观论者，在另一个地方却发现康德是现象论者，岂知，康德的哲学方法、思维方式及哲学识见都是彻底全新的，不仅旧有哲学框架中的所谓“主观论”与“现象论”的区分不适用于康德，甚至可以说没有一种旧有的哲学区分（诸如主观与客观、经验论与观念论、唯物与唯心等）能套用于康德而不发生误解。

在这里，我首先表明：本研究完全摒弃那种“拼贴论”的解释原则，并且不涉及“康德思想发展的历史研究”，著名康德专家花亨格是这方面工作的佼佼者。我并不否认批判哲学有其酝酿、成熟的历史过程，但要点是批判哲学一经确立，批判哲学之为批判哲学就是一个确定的、通贯的有机整体。用康德的话说，它是“有组织的纯粹理性的学问”，“也是一种能持久的学问”（Bxliii）。并且，康德自道：“在做这些事的经过中，我已先花了相当多的年月”（Bxliii），“在把它们贡献给公众之前，我已使它们受长期的考验……这个系统如我所希望，将永久保持此不可变更性”（Bxxxviixxxviii）。我想我对康德自由学说的研究能够证明康德的这一番表白。因此，笔者研究“自由”概念在康德哲学体系内部的展开及充分完成，而并不顾及康德“自由”概念的酝酿史。

此外，我要表明：本书不是要为康德辩护，而是要还康德自由学说一个通贯整全的真相。阿利森自道：“对超越的观念论保持一种同情的理解”，“致力于对康德的理论进行分析并作出辩护”[12]。我们见到许多像阿利森那样致力于为康德哲学辩护的学者，他们身陷曲解与偏见的罗网而左冲右突，耗尽心力，然而不得要领。我不想步其后尘，我的研究要走另一条完全不同的道路，那就是像康德那样，彻底走出西方传统哲学的旧有框架及思维定式，摆脱权威康德专家设下的罗网。回到康德的文本，以康德告诫我们的通贯精神为指引而循序渐进、探索前进，或可望窥见康德为我们建立的结构复杂、细部精密的自由学说的宏伟大厦。

依照康德的通贯精神，批判哲学的一系列著作不能被分割对待。我们见到权威的康德专家时常拿《纯粹理性批判》的康德攻击《实践理性批判》的康德，以为《实践理性批判》是批判精神的退化；或反过来，以《实践理性批判》反对《纯粹理性批判》，不能理解实践哲学为何需要一个纯粹理性批判为其开辟场地；又有学者以《判断力批判》这部沟通自然和自由两领域而论的著作为武器，攻击前两个批判之“不足”。[13]事实上，康德的每一个重要概念及论题都有一个内在的展开过程，都是在三大批判中逐步展开其丰富的含义的。三大批判的任务各自不同，而针对的是同一概念、同一论题，故而所论也就有异。概言之，《纯粹理性批判》考察认识机能，这里处理理性的理论使用，关于自然哲学。《实践理性批判》考察意欲机能，这里处理理性的实践使用，关于道德哲学。《判断力批判》考察快乐与不快乐之情感（Gefühl der Lust und Unlust），探讨知性立法与意志立法所以实现之深层根据，从而完成自然与自由、感触域与超感触域之贯通一致的结合。因着考察同一心灵机能之不同能力，所涉及的领域也就不同，而不同领域就有各自不同的先验原则及使用条件、范围与限度。此外，我们还不能忽略，每一领域又以异质的两层（感触层与超感触层、经验层与超越层）而分别立论。我们见到，康德关于自由概念之论说在三大批判中有不同的切入与考虑，在同一批判中因着层次不同其含义也有别。因此，我们要把握康德自由学说的整全，恰当的做法是跟随康德的自由概念本身的内在展开而前进，而不必追随权威康德专家所制造的困难，轻率地批评康德自相矛盾，或者以为康德在不断修正自己。

我们可以拿化学方法为喻，那就是将复合的有机整体分解成基本元素，让这些元素各自在孤立的情况下被考虑，探明各种元素的性质及作用。最后再回到诸元素的综合来把握有机的整体。因此，我们既要运用分解的孤立法，同时又要注意综合的转回，要注意不同元素如何又归到一整体。庄子“庖丁解牛”的寓言对我们也可有一种有益的启发。仿效庖丁，顺着牛的纹理用刀，“砉然响然，奏刀然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”（《庄子·养生主》）。用刀之神以至于此，又何惧盘根错节？康德哲学是一项艰深的人类心灵机能解剖工程，理路错综复杂而又有条不紊，脉络纵横交织而又丝丝入扣。除非我们耐心地以通贯精神一步一步了解它，并且如庖丁那样善用我们的解剖刀，否则我们只能像那笨厨子，落个刀折而牛始终不能解的结局。

注释

[1] 著名康德专家阿利森(H.E.Allison)就持这种看法。他说：“康德论述自由的核心是超越的自由之悬疑的观念。”(H.E.Allison，Kant's Theory of Freedom，Cambridge University Press，1990，p1；中文版见阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，2页，沈阳，辽宁教育出版社，2001)阿利森在书中将超越的自由之实践使用视为轨约的(regulative)。(Ibid.，pp26，45，145；中文版见26、57、213页)

[2] 在第三背反的解决中，康德已揭明：一切经验意义的自由皆与自然因果关系的必然性相冲突。只有“超越的自由”才是可能的，可以与自然并行不悖。

[3] 康德指出：哲学正是在于知道它的界线(Grenzen)。哲学家不能做到数学家所理解的定义、实证那样的精确性。因此，他提出：对于经验性的概念及先验被给予的概念不用定义(Definition)这个词，而宁愿用阐明这个词。(A729/B757)

[4] 这里所说的证成要与实证(Demonstrationen)区别开。康德提出：一种无可争辩的证明，只在其直观性的限度内才能被称为实证。只有数学才含有实证，而哲学的认识不能有这种在个别的直观中考虑普遍的便利，因而只能有讲述的(思辨的)证明。(A734-735/B762-763)

[5] 邓晓芒教授在《复旦大学学报》2004年第3期发表了《康德自由概念三个层次》一文，指出“自由感”(Freiheitsgefühl)在康德后期著作中的意义值得重视。不过，邓先生关于“自由感”之论说有值得商榷之处，他把《判断力批判》中的“自由的情感”混同《实用人类学》(Anthropologie in pragmatische Hinsicht)中就狩猎民族的情欲而言的“自由感”，并把自由感归于自由的抉意，这似不妥。拙著《意志与自由——康德道德哲学研究》(台湾，文史哲出版社，1997)并未讨论“自由的情感”，实因其并不属于道德哲学的范围。

[6] 转引自阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，序言1页。

[7] 康蒲·史密斯(N.K.Smith)在《康德〈纯粹理性批判〉解义》(A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason，London，1918)一书“导言”中指出，康德的《纯粹理性批判》“实在只是把1769年至1780年这整个时期中在不同时候所写的片断稿件缀合而成罢了”(中文版见史密斯：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，韦卓民译，2~3页，武汉，华中师范大学出版社，2000)。这是跟随德国学者花亨格(Vaihinger)的“拼贴论”，英语世界康德专家持此论者大有人在。

[8] Allison，Kant's Theory of Freedom，p1.

[9] Ibid.，p2.

[10] Ibid.，p3.

[11] N.K.Smith，A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason，p.lx.

[12] Allison，Kant's Theory of Freedom，p3.

[13] N.K.Smith，A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason，p.lx.

第一编
“超越的自由”乃自由一词之真义

第一章
引言

第一节
自由不能是一个经验的概念

康德并未首先规定“自由”之概念，当然这并不表示康德未能握有“自由”之定义。事实上，在康德之前，“自由”一词已经有了各种习惯性的定义，这些定义或是心理学意义的或是政治意义的、思想意义的，无论诸种习惯性的定义中的哪一种，皆只是依据经验原则了解的“自由”。相反于习惯性的了解，康德洞见到自由不能是一个经验的概念，而这一点是有待证明的。康德深知他的革命性思考必定会引起广大的怀疑与反对，故此，他宁愿让“自由”一词在全部批判哲学的工作中充分展开其丰富的含义，而放弃首先为自由之概念下定义的方式。康德三大批判的读者恐怕对这种方法不会感到陌生。[1]

康德不同意先人及他的同时代人依据经验原则了解“自由”的观点。在《纯粹理性批判》中，康德经由纯粹理性的第三背反之考察及解决点示出：

第一，依照自然而成的因果关系之必然性从未是自由的。理由是：依照自然而成的因果性是感触世界中的某一状态与那先行的状态之相联系。因为现象之因果性基于时间之条件，因而那先行状态必是另一先行状态的结果。现象系列中任何一个条件其自身只能作为现象而为系列的一分子，在经验的无穷后退中，绝不会有一第一开始，亦即无自由可言。康德在《实践理性批判》中亦如是说：

如果我们把时间中物的实存（Existenz）之决定误认为物自身之决定（这是最通常的表象模式），那么因果关系的必然性与“自由”就根本无法一致；而且，它们是互相矛盾地对立的。因为随因果关系的必然性而来的便是：每一事件，从而发生在某一时间点上的每一行动，必然以那存在于先行时间中的东西为条件。现在，由于过去的时间不再在我的力量中，所以我所做成的每一行动必须是那不在我力量中的某一决定根据的必然结果，即是说，我在我发生行动的那个时间点上绝不是自由的。……因为在每一个时间点上，我仍然是处于因着那不在我的力量中的东西而被决定去活动的必然性之下，而在先行方面为无限的那事件串系，即我只能依照一预先决定了的次序而连续之，而从不能从我自己开始的那事件串系，它必应是一连续的物理链条，因此，我的因果性必从未是自由的。（KpV5：94-95）

第二，单只是从时间中事物的存在之观点看，自由是不可能的，但这并不能排除从物自身的观点看，自由是可能的。并且，仅仅为着原因方面的现象之系列的完整性，我们必须假定原因的一种绝对的自发性，借此，那依照自然之法则而前进的现象之系列遂有一开始。此原因之绝对自发性即是自由，而这自由显然是超越的，而不能是经验的。

第三，因果性有两种：一是依“自然”而成者，一是“自由”而发生者。前者名曰“自然的因果性”，它是依照物理必然性的法则而来的因果性，在自然的因果关系中，一物的存在属于现象。后者名曰“自由的因果性”，它依照不移的但却是特种的法则（即道德法则）而活动，自由归属于这同一者之为一物自身。

显见，康德首先经由因果范畴之超感触使用建立其“自由”概念。尽管康德在《纯粹理性批判》中宣称：在理论的认识中，范畴之超感触的使用之客观实在性是被否决了的。这宣称并不妨碍康德在实践的知识中给予因果范畴之超感触使用一客观实在性。诚然，康德提出：理性的理论使用若企图越过经验的限制，则必然会产生虚幻，但是同一理性可有不同的使用，那就是实践的使用。并且，只有在实践的使用中理性才能真正实现自身的要求。对一特定所予的有条件者而言，理性在条件一面要求绝对综体，在这要求中，理性便将知性的一个概念（范畴）从不可免的可能经验之限制中解脱出来而转换成一超越的理念。“自由”正是在理性的要求中从因果范畴转换而来的一个超越的理念。

康德洞见到：唯超越的自由是自由一词之真义。超越的自由不能在任何经验中被发见。康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性的分析之批判的考察”一节中批驳了“比较的自由概念”（komparativen Begriffe von Freiheit）之说法。康德说：

一个人如何能在同一时间点，并就那“他于其中服从一不可避免的自然必然性”的同一行为，而被说为是自由的呢﹖有些人想用以下的说法来避免这困难，即：人们把一个“比较的自由概念”应用于依照自然法则因果性所决定的根据上，依照这说法，那有时可叫作“自由的结果”者，只要在其“决定的物理根据”是处于这正在活动的东西本身之内的。举例来说，例如一个抛射体（子弹）其在自由运动时所完成的动作，在此情形中，我们使用“自由”一词，是因为它在飞行时并不为任何外物所推动。又例如，我们说一个钟表的走动是一自由的运动，因为它自己移动它的指针。与此相同，一个人的诸行动虽然因为在时间上先在的决定根据而是必然的，可是人们仍说它们是自由的，因为这些根据是内在的，由我自己的力量产生的一些表象。……这种说法是一种可耻的遁词。……玩一点字眼的把戏来解决这困难的问题。（KpV5：96）

依康德之见，凡持“比较的自由”之说法者，不管他们称之为自由的主体是物质的自动机（当这机械性的东西为物质所推动，例如一个抛射体、一个钟表），抑或是精神的自动机（当它为我们自己的力量所产生的表象所推动），仅仅因着它们是当显相看，则它们“在根底上不过就是一转动式烤肉叉的自由，此转动式烤肉叉一旦上紧发条，它也就会完成其运动”（KpV5：97）。

比较的自由是经验地发现在我们的行动中的，即使它的决定根据居于主体之内，甚或是理性的，它仍然不是绝对的超越的自发性。许多世纪以来，人们以心理学的因果性充作“自由”，并未想到心理学的自由归根结底只是比较的自由而已。康德洞见到：心理学的自由主要是经验的，它们包含自然的必然性，它们并没有为“超越的自由”留下余地。（KpV5：96-97）

注释

[1] 有批评家批评康德未首先为一些概念给出定义，康德曾作出响应，其理由是：在一纯粹理性之系统中，概念的定义是正当地被要求的，但是他的批判著作实是一论方法的论文，而不是这门学问本身的一个系统，只要批判的工作给关于每一概念的恰当地位与含义提供了充分的指导，那么一个完整的词汇及其必要说明就是一项容易的工作。康德把这项工作留给他的读者。(Bxxiixxiii；A83/B109)

第二节
康德言“超越的自由”之诸义概说

自由一词的真义是超越的，这是康德的洞见。超越的自由就是绝对意义的自由，它是无条件者。超越的自由作为康德批判哲学体系的拱心石，其丰富的含义在三大批判中通贯地展开。

首先，在原因与结果的链条中，思辨理性想去思考那无条件者，这无条件者就是超越的自由。这就是康德所言“超越的自由”的第一个含义。康德在《纯粹理性批判》之“纯粹理性之概念”一卷中提出：理性所要求的是现象的可能性条件之绝对的完整，理性在诸条件之序列的后返地连续的综合中所实际地寻求的只是“无条件者”。此“无条件者”是序列的第一分子，“此第一分子在关涉于过去的时间而言被名曰‘世界之开始’；在关涉于空间而言被名曰‘世界之界限’；在关涉于一个被给予的整体之界限内各部分而言被名曰‘单纯者’；在关涉于原因中被名曰‘绝对的自我活动’（自由）；在关涉于可变化之物的存在而言则被名曰‘绝对的自然必然者’”（A418/B446）。康德同时点出：这无条件者（包括关涉于原因而得名“自由”者）只是一个理念，或毋宁只是一个悬而未决的概念。（A418/B446）即是说，超越的自由在理性之思辨使用中只是一个必然的设想。康德在《实践理性批判》之“序言”中亦如是说：

凭着纯粹实践理性机能，超越的自由从现在起也就牢固地确立起来，并且这里是取其绝对的意义。思辨理性在其使用因果性之概念时需要这种意义的自由，以便当它要在因果联结之系列中思维无条件者时，把它自己从它所不可免地陷入于其中的二律背反中拯救出来。但是，思辨理性只能悬而未决地提出（aufstellen）这自由之概念对于思想并不是不可能的，却并没有保证之以任何客观的实在性；而且思辨理性这样做，只是以此避免把那些它至少必须允许可以思维的东西设想为不可能，从而危及其本身，而且使它陷入怀疑主义之深渊。（KpV5：3）

在康德的批判哲学体系中，理性是人在其自身中实可发见的一种机能，此机能运行于感性与知性范围内亦独行于其外，以至于它可远超乎感性所能给予它的每一东西之上。理性之不同于感性知性，在于理性是一种纯粹自动性的机能。（Gr4：452）因着这纯粹的自动性，理性实可从有条件者寻求无条件者，即是说，理性在其思辨使用中显示自由是可思维的。当然，康德并未忘记提醒他的读者，思辨理性（speculative Vernunft）充其量只能认定自由之理念（当作绝对的自动性的机能看）之可能性，却并没有保证之以任何客观的实在性。超越的自由，依其宇宙论的意义而言，它是“自发地开始一状态”（A533/B561）的力量。这是康德言“超越的自由”的第二个含义。显见，这第二个含义是紧随第一个含义而至的。康德在《纯粹理性批判》中如是说：

我们必须假定有一种因果性，某物通过此种因果性而发生，这种因果性之原因其自身无须依照必然的法则而为另一先于它的原因所决定，那就是说，我们必须假定原因的一种绝对的自发性，单因着这种自发性之自身，那依照自然之法则而前进的显相之序列遂得有一开始。此原因之绝对自发性即是超越的自由，若无此超越的自由，甚至在自然之进程里，原因方面的显相之序列也绝不能是完整的。（A446/B474）

又说：

自由，依其宇宙论的意义而言，我理解为是“自发地开始一状态”之机能。因此，它的因果性不是如依照自然法则所要求那样又从属于另一在时间中决定的原因。依此义而言，自由是一纯粹超越的理念，首先它并不含有任何从经验假借得来的东西，其次它的对象也不能在任何经验中被决定地给予。（A533/B561）

上述自由之二义皆未能给自由之概念以客观实在性。依康德之见，在知解的目的上，自由必是超绝的，只能以“不确定地与悬而未决地被思想”来说明。此悬而未决的自由之概念唯在实践理性处能得到客观的实在性。因为在实践的目的上，道德法则足以为自由决定其法则，因而它亦首先给自由之概念以客观实在性。从就理性之知解使用而言的自由之理念之可能性进至就理性之实践使用而言的先验地实践的自由之客观实在性，康德将“超越的自由”之概念发展至道德的领域。可以说，先验地实践的自由是康德借以打开自由之迷宫的秘钥；同时是康德赖以建立道德哲学体系的基石。

依照康德的说法，如果除普遍的立法形式外，没有其他的决定原则能为意志充当一法则，那么这样的意志就具有独立不依于外来的决定它的原因而起作用的独立性。这样的一种独立性被称为最严格意义的自由，即超越的自由。（KpV5：29）如此关联着意志而言的“超越的自由”，同时即是实践意义的自由。

康德从“意志之因果性”说实践的自由，消极言之，此因果性能够独立不依于外来的决定它的原因而起作用。另外，因为因果性之概念含有法则之概念，它实可引至一积极的概念，即是说，它是一种依照不变的但却是特种的法则（即道德法则）而活动的因果性。意即：积极言之，实践的自由就是意志的立法性。

康德从“意志之因果性”，即从意志的立法性说“超越的自由”之实践意义，这是“实践的自由”的第一义。此外，康德说：“自由，依其实践的意义，就是抉意不依于感性冲动而来的强迫之独立性。”（A534/B562）这是康德关联着抉意而言“超越的自由”之实践意义，是“实践的自由”两义中之另一义。在康德的实践哲学系统中，实践之事关涉意志（Wille）与抉意（Willkür）两重作用，前者是颁布客观原则之能，后者是决定主观格准之能。因应这两重作用之区分，“实践的自由”亦相应地有两义：意志之自由与抉意之自由。

前述自由之积极义与消极义，那是关涉理性之作用而论。我们不能遗忘，康德关于自由之消极义与积极义还有另一种说法，那是关涉直观之有无而言。康德提出：要去预设自由为一积极的概念，则必须要一理智的直观。（KpV5：31）意即：如果我们思想“自由”是理智的直观的对象，这是自由之积极意义。不过，康德同时坚称人不能有理智的直观，自由也不是感触直观的对象，这是自由之消极意义。康德在《实践理性批判》之“辩证部”中论及“积极地考虑的自由”作为纯粹实践理性的设准（KpV5：132），那就是就着自由不能有直观中的理论认识而论的。

我们不会忘记，康德在《纯粹理性批判》中坚称：概念的客观实在性之证明必须借赖相应于概念的直观而被做成。但是，康德却唯一特许“自由”之概念绕过“直观”而转由道德法则中呈现，他在《实践理性批判》中提出：道德法则是自由的推证原则。康德在《实践理性批判》中告诉我们，自由之范畴作为先验的实践概念，它们在关联于道德法则中立刻成了认识，而并不需要等待直观以便获得意义。（KpV5：66）

纯粹理性作为立原则之机能与意欲机能（包括立法则的意志和选取格准的抉意）结合而论纯粹理性之实践使用，这是康德的重要洞识。由之，纯粹实践理性就等同于纯粹意志，意志之为立普遍法则（道德法则）之机能也由此确立，心（心灵之意欲活动）与理（心灵之立法作用）二者合而为一，成为道德哲学的基石。这心与理合一的“自由”不再是纯然的理念，而是我们人类心灵机能的一种真实地起作用的实在的特性，这是在以自由因果性为先决条件的道德行为中通过事实而证明的。尽管它不能有直观中的证实，因为它是智性的（intelligiblen）。但是，在这里我们不必依赖直观，而仅仅因着自由作为因果性之力学范畴，我们凭着其在感触界中产生的结果，就能够肯断其超感触之实存。虽然因为缺乏与之相应的直观，我们仍不能对“意志自由”之性状（如它是精神的抑或是物质的，是单纯的抑或是组合的等）说及任何事，但这丝毫不妨碍我们通过道德法则而决定地和确定地认识它，以及由之以决定的方式获得智性界的现实性。（KpV5：105）康德指明：《实践理性批判》这个“批判不是以直观作为这些法则的基础，而是以这些法则在智性界中存在之概念，也就是以自由之概念作为这些实践法则的基础。因为自由之概念没有其他的意指，并且这些法则仅仅在关联于意志之自由中才是可能的”（KpV5：46）。

经《实践理性批判》之考论，意志自由是人作为物自身考虑而具有的意志之智性的特性，它作为人的道德分定，也就是人的真正主体。这主体“一方面通过道德法则将自己决定为智性的者(intelligiblen Wesens)（自由之机能），另一方面，它认识到自己是依照感触界的决定而活动。唯有自由概念允许我们无须逾出我们而为有条件者和感触者寻得无条件者(Unbedingte)和智性者（Intelligibele）”（KpV5：105）。“为什么在整个理性能力里面唯独实践能力能够帮助我们超越感触界而取得关于超感触的秩序和联系的认识，尽管这种认识能扩展的程度只限于纯粹实践的意图所必需的范围？”（KpV5：106）依康德所论，所谓“思维主体”不过意指“意识的杂多由我自身同一”（B409），并不实指一本体，因而不能视作我们人的真正主体。唯独人具有意志自由这个不平凡机能，在关联于自身的存在中完全先验地立法，因而自身决定自我之实存，这个不平凡的机能使人独立不依于经验的直观之条件而有“我的实存”之分定，因而才堪称人的真正主体。这本体是形而上的，因为在意志自由的决定中，“所有必须经验地被给出其概念的客体都进而先验地被决定”（KU5：181）。

康德批判工作一开始严格区分开自然领域与自由领域，这两个领域在其立法方面是互不限制的，自由法则独立不依于自然法则的影响，否则它就不会是无条件的普遍必然的自由法则，但自由概念也不能干扰自然之立法。康德说：“自然与自由这样不同的两个异质的原则只能产生两种不同的证明路线。”（KU5：479）最后的综合须留待最后一个批判（《判断力批判》）完成，必须进至这最后一个批判，康德才正式探究原先分解言之是隔着一道鸿沟的两个不同领域如何在现实上是通而为一的。康德指出：尽管自由概念在关于自然的理论的认识方面不决定任何事（KU5：195），但是“自由概念应该把它的法则所赋予的目的在感触界里实现出来”（KU5：176）。“经由自由而成的因果性之作用在其符合自由之形式法则中，产生结果于世界中……这结果既符合自然事物之专有的自然法则，而同时又与理性的法则之形式原则相吻合。”（KU5：195）自由所提荐的目的就是终极目的——圆善（das hchstes Gut）。在康德的说统中，圆善是自由与自然通而为一之最高概念。早在《纯粹理性批判》中，康德就在讨论“我可以希望什么”时提出“圆善理想作为纯粹理性最后目的之决定根据”（A804/B832）。不过，圆善这客体要作为对象向先验决定的意志表象出来，“只有当道德法则首先自为地得到证明，并且被证明有正当的理由作为直接的意志决定根据时”（KpV5：64）才可能。这步工作是在《实践理性批判》中完成的。在那里，康德经由道德法则之考论阐明：“圆善是纯粹意志的整个对象”（KpV5：109），“通过意志自由产生圆善，这是先验地（在道德上）必然的”（KpV5：113）。并且，在“实践理性二律背反”之题下对“圆善”作出考论。最后，进至《判断力批判》在目的论学说中，康德以圆善作为自然与自由相贯通之最高概念，并由之证成意志自由为自然领域与自由领域通而为一之形上根据，即形而上的创造本体。

在道德哲学研究中，康德已经证明：意志自由产生道德法则，而道德法则本身就要求圆善。早在《基础》小书中，他就提出了道德法则三程序，其中第三程序说：“一切从自律的立法而生的格准，皆当与一可能的目的王国相谐和，一如其与一自然王国相谐和”，“目的王国作为一实践的理念，用以去完成那尚未真实化，但可借我们的行为而能被真实化者”（Gr4：436）。不过，要到《判断力批判》，目的论才成为康德探究的课题，它是经由反思判断力之合目的性原则而引入的。第一步阐明自然目的论，在“自然目的”的原则下，具成熟知性的人也不过是现实相对等级中自然目的之最后一级目的，而人只归于自然，但其存在必然总会空无一目的。（KU5：429-431）只有进至道德的目的论，“在作为道德主体的人中，我们才找到关涉目的的无条件立法，唯有此立法使人有能力成为终极目的，而全部自然都要目的论地隶属于这个终极目的”（KU5：436）。善的意志，也就是自由意志，“是人之存在所单因以能有一绝对价值者，而且唯有与之相关联，世界的存在才有一终极目的”（KU5：443）。这终极目的就是圆善。至此，意志自由不仅作为道德主体，而且目的论地统全部自然而为创造本体。

意志自由作为形而上学的创造本体，它就不仅限于每一个人作为立法主体而言，而是扩展至“集体的人类理性”（KU5：293），就人类整个族类而言的一个公共的意志。因而，它既具主体性，同时又具一切主体在其内及在其下的客体性，是一个既是主体又是客体的创造本体。至此，我们可说康德的自由学说包含一个道德的形而上学。

第三节
“超越的自由”诸义简表
──超越的自由乃自由一词之真义

第一，关联于理论理性而论自由的宇宙论意义：

（就理性之思辨使用而言，自由是理性之因果性）

（1）自由是无条件者

（2）自由是一种自己产生一事件的能力

第二，关联于意欲机能而论自由的实践意义：

（凭借纯粹实践理性机能，“超越的自由”确立起来）

（1）意志自由

消极意义：意志能够独立不依于外来的原因而有效

积极意义：意志立道德法则

（2）抉意自由

消极意义：抉意独立不依于由感性冲力而来的迫束，不为感性冲力所决定

积极意义：抉意只依据道德法则作为无条件的命令而决定行动的格准

第三，综合地说：

“意志自由”产生并致力实现创造之终极目的（Endzweck der Schpfung）（圆善），因而堪称唯一真实的创造本体

第四，关联于直观之有无而论：

消极地说，自由不是感触直观的对象

积极地考虑的自由只是纯粹实践理性之设准

第二章
就思辨理性而论“超越的自由”之宇宙论意义
——自由理念的可能性

第一节
自由作为一个宇宙论的理念
——思辨理性在其使用因果性概念中需要超越的自由

依康德之见，知性诸概念所决定的是现象，在现象界中一切事物皆服从自然之法则，其中没有“决定因果关系”的诸条件之绝对综体可被得到。但是，人类理性所盼望者是条件方面的综合之综体（A324/B380），就是说，理性寻求的是作为“有条件者之综合”的根据的无条件者。这“条件之综体”、“无条件者”，康德名之曰“一切理性概念之共名”（A324/B380），又名之曰“宇宙论的理念”（A415/B442），而“自由”作为诸理性之概念中的一个，它是决定因果关系的诸条件之绝对综体（无条件者）。

在《纯粹理性批判》的“理性之纯粹的使用”一节中，康德提出：理性要求诸规则之复多性以及诸原则之统一性，理性要求为通过知性而被得到的有条件的认识寻找那无条件者，并因此无条件者把那有条件的知识之统一带至完整之境。即是说，理性的能力关乎系统性、完整性，因而也是关乎普遍性以及必然性。因着理性之能力而有的要求，在原因方面，必须有一“原因之无条件的因果性”，此特种的因果性即“自由”。自由不是一个知性的概念，自由是理性以其特殊的机能为它自己创造一个自发性之理念，这自发性就是“自发地开始一状态”之力量。

理性自身能自发地创造一个概念，这概念具理性的必然性。这是康德的识见。在康德之前，逻辑学家们已经规定理性作为一种“制作间接推理”之能力，但康德提出：间接推理之能力只是理性之逻辑的能力（即形式使用中的能力），依照理性之本性，除逻辑的能力外，理性亦能有另一能力，那就是其自身亦能产生概念与原则之能力，这能力是理性之真实使用，康德名之曰理性之超越的能力。（A299/B355-356）

理性自身产生的概念不同于知性的概念。康德区分开知性的机能与理性的机能，由此区分开知性的概念与理性的概念。康德说：

知性是借赖规则使显相统一的一种机能，而理性是使知性规则统一在原则下的一种机能。依此，理性从不直接地应用于经验或任何对象，而是直接地应用于知性，为的是想经由概念给予杂多的知性认识以先验的统一，这种统一可以叫作理性的统一，而且在种类上完全不同于知性所达到的任何统一。（A302/B359）

又说：

超越的理性概念总只指向条件之综合中的绝对的综体，而除非在那是绝对的无条件者中，即在一切联系上是无条件者中，它绝不终止。因为纯粹理性把一切皆留给知性，单只这知性始直接地应用于直观对象，或毋宁说，只直接地应用于在想象力中的直观之综合。理性其自身则专有关于知性概念之使用中的绝对综体，并且它把在范畴中被思想到的这种绝对统一努力带至“绝对—无条件者”。我们可以把这种统一称为显相之理性的统一，而那为范畴所表示的统一，我们称之为知性的统一。（A326/B382-383）由于知性的机能关涉显相，因而知性的概念不能超乎感性所能给予它的东西，它只不过是那些只足以用来把感取（Sinnen）之诸直观置于规则之下而得到显相之统一的概念。但理性则不同，理性不隶属于任何感性条件，它不必理会感触直观，因为它不要认识对象。理性的概念只是一启发性的概念，而不是一有实物可指的概念（ostensive concept）。它不能表明“一个对象如何被构成”，我们不可说理性的概念是对象的一个概念，只可说它是“诸对象概念之通贯的统一”之概念。康德说：“理性的这些概念（这些表示诸对象概念的通贯统一的概念即理念）并不是从自然中引生出的；正相反，我们是依照这些理念来发问自然，并且我们认为我们的知识是有缺陷的，当其不适合这些理念时。”（A645/B673）

严格地说，理性自身产生的概念（理性的概念）不称之曰“概念”，而称之曰“理念”，以此与知性的概念区别开。因此，康德说：“理性实不能产生任何概念。”（A409/B436）所谓“理性自身产生一概念”其实义是：理性在从“条件一面要求绝对综体”之要求中把范畴转换成一超越的理念。（A409/B436）在康德哲学的系统中，自由是诸理念中的一个，它是从因果范畴转换而来的一个超越的理念。

从因果范畴转换而来的“自由”之理念，就理论理性的观点而言，如同其他思辨理性之理念一般，它不是从自然中引生出的，它不直接地关联任何与之相应的对象，或决定任何与之相应的对象。因此，我们实不能对之作出同于范畴处所作的推证那样的超越推证。但是，这并不等于说“自由”（及诸理念）没有丝毫客观的妥效性，而只是纯然的“空洞的思想物”。依康德之见，我们能对诸理念作一“不同于就范畴所作的推证”之推证。所谓思辨理性之一切理念之超越的推证，其义只在归结到这样一个结论：“‘总是去依照这样的理念而进行’这乃是理性的一个必然的格准。”而要达至此结论，必须作出如下两层表明：（1）若当作理性的经验使用之规则看，理念犹可在一个“理念中的对象”之预设下引我们至系统性的统一；（2）因着引至系统性的统一，它便有贡献于经验知识的扩张而绝不会违反经验知识。关于纯粹理性之理念的超越推证，康德在《纯粹理性批判》一书中有详细解说：

若我们对一先验概念不能首先给予一“超越的推证”，则我们便不能以任何确定性来使用此先验概念。纯粹理性之理念固然没有像范畴那样的一种“推证”。但是，如果此等理念至少要有某种哪怕是不决定的客观的妥效性，而不是只表象为纯然的空洞的思想物（Gedankendinge：entia rationis ratiocinantis），那么对它们的一种“推证”必须是可能的，即使承认此推证是如何之大异于我们先前对范畴所能作者。这就是纯粹理性批判工作的完成，而我们现在就要从事之。某物是作为一个对象绝对地被给予我的理性，还是仅仅作为“在理念中的对象”而被给予我的理性，这其间有一很大的差异。在前一种情形中，我们的概念是被用来去决定对象；在后一种情形中，它实际上只是这样一种规模（Schema），对之没有对象是直接地被给予的，甚至没有一个假设的对象是直接地被给予的，而这样一种规模只是用来把其他对象凭借与这个理念的联系，按照其系统性的统一而间接地表象给我们。（A669-670/B697-698）

既然我们能表明：虽然这三个超越的理念（心理学的理念、宇宙论的理念以及神学的理念）并不直接地关联于任何与之相应的对象或决定任何与之相应的对象，但是理性的经验使用之规则在这样一个“理念中的对象”之前提下引我们至系统性的统一；又如果我们能表明：既然可以引我们至系统性的统一，并随时扩展经验认识，又绝不会违反经验认识；那么，依照这样的理念而进行就是理性的一个必然的格准。而这就是思辨理性的一切理念之“超越的推证”，此思辨理性的一切理念不是作为“构造原则”以便把我们的认识扩张至比经验所能给予的对象为更多的对象，而是只作为“经验的认识一般”的杂多之系统性的统一之“轨约的原则”，依此轨约的原则，经验认识确保于自己之界限内得到扩展和改进，要比没有这些理念而单凭知性的原理之使用所能得到的更多。（A671/B699）

依据康德提出的思辨理性的一切理念之超越推证之义，“自由”作为思辨理性的一个轨约理念，其超越的推证也是意在表明：（1）“自由”之预设可在原因与结果之链条中引我们至无条件者，即引至有条件者之系统性的统一；（2）“自由”作为有条件者之系统性的统一与自然（经验的认识）并不矛盾。

康德在《纯粹理性批判》中正是经由上述两层表明，以推证“自由”作为思辨理性之一理念有其客观的妥效性，尽管这妥效性是不确定的，因为若只从思辨理性的观点说，“自由”只是理性之一个必然的格准，只有主观的必然性。在康德的哲学体系中，必须进至理性的实践使用，自由之理念才能作为“事实之事”而具客观的实在性。在理性的思辨使用中，自由只是允许被思想的一个理念而已。

第二节
凭借“显相与物自身之超越区分”消解
“自由”与“自然必然性”之冲突

理性自其本性必然地要求“宇宙事件之从其原因而引生”这引生中的综体，康德称这综体为“自由”。自由作为一个宇宙论的理念，它是理性的一个必然的格准，此意只就理性的思辨使用而言。思辨理性在其使用因果性之概念中需要“自由”，以此避免它在试想从因果链条中去思考那无条件者（即综体）时不可避免地陷入背反。由此，康德只是经由纯粹理性之思辨使用显示“自由”作为一个宇宙论的理念对思想是可能的。随之而来的问题是：如果自由是可能的，那么它是否能与自然的因果法则之普遍性并行不悖？

我们知道，康德经由知性的分解已表明：自然的必然性不是一个经验的概念，因为它既含有必然性之概念，所以亦含有先验认识之概念。另外，自由亦不能是一个经验的概念，因为纵使依照自由而来的必然结果相反于经验，自由仍然存在。在自由与自然之必然性之背反中，发生了一种理性的辩证，而就理性之思辨目的而言，自然之必然性显见较自由更适切，因为自然作为一个知性的概念，它能在经验的实例中必然地证明它的实在性，而自由只是理性的一个理念，它的实在性是可疑的。但是，康德提醒我们，在实践的目的上，如果我们要在我们的行为中使用理性，那么我们唯一能依据的就是自由。也就是说，我们既不能放弃自然之概念，也不能放弃自由之概念。（Gr4：456）如若思辨理性证明自由不允许被思想，即是说自由根本不可能，而投降于自然之机械性。因此，除非思辨哲学能展示自由与自然之必然性可以并存，否则，第三背反之反题主张否决任何自由，世界上的一切都只是按照自然法则而发生，那是正确的。这项工作见之于《纯粹理性批判》。在《纯粹理性批判》“纯粹理性背反”一章之“第三背反之解决”一节中，康德就“自由与自然之必然性可否并存”这问题给出解答并明示及考虑此种解答中的诸因素。

康德点出：显相之“绝对的实在性”是一种通常而错误的预设。依照这种错误的预设，显相就是物自身，自然就是每一事件之完整而充分的决定因，条件与条件之结果只依照自然的法则而为必然的。在显相之“绝对的实在性”的前提下，任何一个结果都依照自然而被决定，自由是不可能的。但是，康德提醒我们：实不难看出现象之“超越的实在性”的预设是一个有问题的预设。理由是：若我们遵从这个预设，则非但“自由”为不可能，而且“自然”亦不能保留。康德指出，一切事件在自然秩序中是经验地被决定了的，显相只是可能经验的对象，这是知性的法则，只有借赖此法则，现象始能构成一个自然界。绝对的实在论者要逃脱此法则，则要把显相置于一切可能经验之外，如此一来，显相转成一纯然的思想物，自然界亦因此虚幻而保不住。

在《纯粹理性批判》之“超越的感性论”中，康德考虑了空间和时间之表象的性状，经由这个考虑工作，他提出了空间和时间的超越的观念性与经验的实在性，并由之达致“显相与物自身之超越区分”。[1]康德说：“空间和时间这两个先验的认识来源正由此（即由于它们只是纯然的感性之条件），也就决定了自身的界限”（A39/B56），就是说，它们是我们的感触直观之纯粹形式，“它们只使用于作为显相考虑的对象，它们并不展现物自身。只有前者是它们的妥效性之唯一的场地；假如我们越过这场地，则没有客观的使用能由它们而被做成”（A39/B56）。如此一来，康德把现实的自然定住在时间和空间的先验形式之中，并借此为与我们的表象模式（时间和空间）无关的物自身保留了位置。康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中说：

空间和时间只是感触直观之形式，因而只是作为显相的物之实存的条件；又，除非相应于知性之概念的直观能被给予，否则我们就没有任何知性之概念可言，因而也完全没有达到物之认识的成素；因此，我们不能有任何作为物自身的对象之认识，而只有当这对象是感触直观的一个对象，即只作为显相时，我们始能有对象之认识。凡此一切皆已在此“批判”的分解部分被证明。这样，理性之一切可能的思辨认识皆只限于经验之对象，这实是随以上所说诸义而来者。但是，我们有一点必须注意，即：虽然我们不能认识这些作为物自身的对象，可是至少我们必须能够思维它们之作为物自身；非然者，我们就会推导出悖谬的命题，即：有显相而无在显现的某物。（Bxxvi-xxvii）

既然思考物自身是允许的，也就是说，我们可依两层意义理解同一对象，即既理解为显相，同时理解为物自身。依显相意义理解物，则物只是经验的对象，它服从因果的必然性，即是说无自由可言。然而，这同一物由于属于物自身，它却又不是服从因果必然性者，即是说它是自由的。

康德说：

尽管我不能认识自由，我犹可思维自由；那就是说，自由之表象至少不是自相矛盾的，只要我们批判地区分两种表象模式（即感触的表象模式与理智的表象模式），并因此而限制纯粹的知性概念，因而也限制由它们而来的那些原理。（Bxxviii）

物之作为经验对象与此同一物之作为物自身区别开，经由我们的“批判”已使这区别为必然的。现在，让我们假设这一区分不曾被做成，那么一切物一般作为起作用的原因，它们必为因果性原理所决定，因而也就是说，必为自然机械性所决定。因此，对于同一东西（Wesen），例如人的心灵，说“它的意志是自由的，而同时又服从自然必然性，因而是不自由的”，我就不能不陷入明显的自相矛盾。（Bxxvii）

又说：

既然我为了道德并不需要别的任何东西，只需要“自由”不与自身矛盾，因而“自由”毕竟至少可允许被思想，没有必要进一步看透它，因而它根本不给同一行为的（在另一种关系中看的）自然机械性制造任何障碍。那么，德性之学说与自然学说可各得其场所而不相悖。但是，如果不是“批判”已预先教导我们，对于物自身我们无法避免的无知（Unwissenheit），并且一切我们所能理论地认识的东西皆限制于纯然的显相，那么这一切就不会发生。（Bxxix）

显相与物自身之超越的区分不啻是康德的根源洞见。如果这个超越的区分不能被做成，也就是说，一物之作为经验之对象被视为即是此物之作为物自身，则一切物必为自然因果性原理所决定，而不能于一物之服从自然必然性之外，同时说此物之为物自身是自由的。如此一来，自由就不允许被思想，道德也由之可被否定。

康德提出，显相之为显相只是依照经验的法则而被联系起来的表象而已。那么，这些显相必须有本身并非显相的根据。此“根据”康德称之曰“智性的原因”（intelligibele Ursache）。康德推翻显相的“绝对的超越实在性”而代之以“经验的实在性”与“超越的观念性”，在这个新的前提下，一种智性的原因产生出来的结果可依两种不同的关系被发见：“这所产生出的结果在关涉其智性的原因中可以被看成自由的，而同时在关涉显相中它又可被看成依照自然之必然性而为由这些显相而结成者。”（A537/B565）如此一来，我们既可就一事件之显现为实是者而说它是依照自然而被这样决定的，也可就此事件为一种智性的原因之因果性而说它同时亦基于自由。

依康德之考论，当我们要解答“一事件如何发生”这问题时，只有两种因果性可被思想：一种因果性是依“自然”而成者，它是感触界中的某一状态与那先行的状态之相联系，康德名之曰“现象界之因果性”，或曰“自然之因果性”，“经验之因果性”；另一种因果性是由“自由”而发生者，它是一无条件的因果性，康德名之曰“智思的因果性”，或曰“理性之因果性”。就是说，现象领域中每一结果可从两面考虑：（1）这结果依经验的因果性之法则而与其原因相联系；（2）此经验的因果性其自身却是一个智性的因果性的结果。两者同时并存，前者以后者为根据，而后者亦并未曾丝毫侵犯或破坏前者。

在第三背反之正、反题的省察中，康德给出“超越的自由”作为宇宙性的概念之含义：“一种因果性必须被假定，通过它某物发生，而不必通过其他先行的原因依照必然的法则而被决定，就是说必须假定原因的一种绝对的自发性，这种自发性自身开始一依照自然法则进行的显现之系列，因而是超越的自由，没有它，甚至在自然的行程中，原因方面的显现系列也从不是完整的。”（A446/B474）消极地说，“超越的自由”之宇宙论含义就是：完全不为自然的原因之影响所决定的独立性。（A450/B478）积极地说，“超越的自由”就是原因之绝对的自发性，也就是：“自发地开始一时间中的系列的能力。”（A450/B478）[2]

值得注意的是：康德指出这种纯然宇宙论含义的“超越的自由”是哲学的实际上的绊脚石（eigentliche Stein des Anstoβes），承认这样一种无条件的因果性有不可克服的困难。（A448/B476）康德坦然承认：我们设定这种含义的“超越的自由”，只是在使世界的起源为可设想所必需的范围内。（A448/B476）至于超越的自由作为一种“自发地开始一时间中的系列的能力”，这种能力是如何可能的问题是不需要答复的，正如“关于依照自然法则的因果性如何可能”这个问题也不需要答复一样。康德为这种理性的要求提供的支持就是：没有人胆敢冒险从单纯的自然本身来设想一个元初的开始（A449/B478），古代哲学家[除伊壁鸠鲁（Epicuros）之外]，说明世界运动时都感到不得不假设一个自由行动的原因：元始的运动者。

在理性的思辨使用中，因着显相与物自身之超越区分，自由至少允许被思想。这只是康德意图确立“超越的自由”的第一步，预备的一步。第二步，亦即决定的一步在理性的实践使用中。若康德未能在他的《实践理性批判》中肯断自由的客观实在性，从而牢固地建立道德的世界（一个超感触界）与感触界并存，并作为感触界之根据而堪称真实的世界、绝对实存的世界，那么康德所作的显相与物自身之区分虽然经由“超越的感性论”而直接证明，并通过“第三背反的解决”又得到间接证明，但这种区分除了对感性与知性起到一种限制作用之外，就完全一无所用。

注释

[1] 关于空间和时间之考虑，本人于另一专书《物自身与智思物——康德的形而上学》(台湾，里仁书局，2010)有详论。

[2] 康德举“我现在完全自由地、不受自然原因的必然决定影响而从椅子上站立起来”(A450/B478)为例。

第三节
自由从一个宇宙论的理念转到实践的理念

“自由”是理性之一个必然的概念（即理念），它首先因着理性自身之本性而被置定，对于这个必然的概念，没有相应的对象可被给予感官经验中，它作为绝对综体之一个概念，从未能相应地在具体现实中被给予。《纯粹理性批判》之“辩证部”即在表明此义：在理性之思辨的使用中，理性的概念只是一理念，我们不能在经验条件下去决定理念之现实性。但是，康德同时提醒我们：在实践理性中，理性的概念不能轻蔑地被说为“它只是一个理念”而已。康德说：

我们可以这样说：一切显相的绝对整全只是一理念；此盖因为我们从不能把这整全表象于形象中，是故此整全就仍然是一个无解答的问题。但是，在理性的实践使用中，我们所唯一关注的只是按照规则的实行，所以实践理性的理念就总能现实地在具体中被给予，虽然只是部分地被给予；实在说来，理念是理性的一切实践使用之不可缺少的条件。此理念之实践总是受限制的而且是有缺陷的，但却并不被封于可决定的界限内，因而总是处于一绝对完整之概念之影响下。因此，实践的理念总是极高度地有成果的，并在其关联于我们的现实行为中是不可避免地必要的。在它里面，纯粹理性表现了因果性，因为它把其概念所包含的东西现实地产生出来；因此，关于这样的智慧，我们不能轻蔑地说：它只不过是一理念。反之，恰因为它是一切可能的目的的必然统一之理念，所以它就必须作为一个根源的条件，至少也作为一个有限制作用的条件，而在一切有关于实践之事中充作规则（Regel）。（A327-328/B384-385）

依康德之考虑，理性机能有两种使用：一是思辨的使用；二是实践的使用。在思辨的使用中，理性只是为了把“其指向某种‘知性自身对之无任何概念’的统一”规划给知性，而我们不可能对这统一之“整全”有任何认识。但是，在实践的使用中，理性关注的是我们现实行为的规则。“超越的自由”之理念至少当作一个有限制作用的条件而作为规则，以影响实践者的活动，则它便在具体中现实地被给予。尽管我们仍然不能对那“统一所依以为其原因者之内部性格”有认识，但我们并不能因此否认那作为规则给予我们的理念之实践的客观有效性。

自由作为诸理念之一，在纯粹思辨理性之批判中，它亦只是一轨约原则。康德说：

在理性自身作为有决定作用的原因而被考虑的地方（在自由中），因而在实践的原则中，即就像（als ob）我们面对着一纯粹知性之客体，而非一感取之客体。在这个地方，诸条件不再在显相的系列中；而只能在此系列之外而被置定，而这些状态的系列亦因此能被视为就像它绝对的（通过一智性的原因）开始那样。凡此一切皆证明诸宇宙论的理念只不过是一些轨约的原则，它们远不足以仿若构成的原则那样去置定这样系列的一个现实的综体。（A685/B713）

自由之理念作为一个轨约的原则，它不能像构成的原则那样去置定一个现实的“绝对的开始”，自由不能作为一感取之客体。我们不能肯断自由为一现实的物，甚至不能视之为现实的物之假定。在纯粹思辨理性之批判中，康德限定自由之理念是一个轨约的原则，这限定对防止独断论是有益的和必要的。但是，若然有人因此误认为康德批判哲学的目的止于此限定，那么他就是未能通贯地把握作为一整体的康德三大批判。因为康德所以在思辨的目的上限制理念为一个轨约的原则，正是要恰当地转到实践的目的上去证明自由之理念是一个构造的原则。

康德否决自由之理念为思辨理性上的一现实的物，转而进至实践领域寻求自由的客观实在性。这是康德的洞见，借此洞见，康德可宣称：自由之理念不单是一个宇宙性的概念，不单是一轨约的原则。必须从一宇宙论的理念转至实践的理念，我们才可以证明：自由作为一个实践理性之理念能够在具体中现实地被给予，进一步，必须从一轨约的原则转至一构造的原则，“超越的自由”才能够真正确立起来。为完成这项工作，康德从《纯粹理性批判》进至《实践理性批判》。

我们见到，在进至《实践理性批判》之前，康德就在《纯粹理性批判》的“超越的辩证论”之第三背反章及“超越的方法论”之法规章中论及从自由之宇宙论含义转至“实践的自由”，但必须注意，那里仅仅就理性一般之实践使用而论，实在说来，必须进至《实践理性批判》对一般地说的实践理性作出批判考察，康德才能达到这样一个结论：唯独纯粹的实践理性自身是不可争辩地实践的，只有凭借纯粹实践理性机能，超越的自由才得以确立起来。（KpV5：3）

康德在《实践理性批判》的“序言”及“引言”中清楚地表明《实践理性批判》之工作与《纯粹理性批判》不同之要点。《纯粹理性批判》是就思辨理性之纯粹机能本身作审察，以便防止它擅自越出经验范围。因此，在《纯粹理性批判》中，我们见到只有“知性的概念”有客观的实在性，并且那实在性是经验的实在性。《实践理性批判》的工作则不同，它不必审察实践理性之纯粹机能本身以防止它擅自越出经验范围，恰恰相反，康德只要对“一般地说的实践理性”作一批判的考察，以阻止经验地制约的理性擅自要求专一地决定意志，并展示“纯粹理性能够是实践的，而且还表明唯独它，而不是经验地受限制的理性，才是无条件地实践的”（KpV5：15）。也就是说，单单纯粹理性自身足以决定意志。

康德严格区分理性之两种不同使用。纯粹理性在其思辨的使用中是经验地制约的，如守此限制，则它是“内在的”，如越此限制，则成“超绝的”（transzendent）。与此相反，纯粹的实践理性的使用是“内在的”，即有实践上的客观实在性，而实践理性之经验地制约的使用（此使用擅自要求成为至高无上者）反成“超绝的”。（KpV5：16）

第四节
自由之实践的概念建立于超越的自由之理念的基础上

如上文所述，单纯的宇宙论意义的“超越的自由”只不过是为思辨理性追求无条件综体而产生的一个要求。如果人们只满足于纯然思辨理性的游戏，那么他们今日可以深信人类意志是自由的，明日由于想到自然之不可化解的因果链条，又认为自由是自欺，一切只不过是自然的。这种纯然思辨的理性游戏就像梦一样，唯有当需要行为时，人们才豁然觉醒。（A475/B503）因为人的行为就关涉自由的行动（freien Handlung），在这里，“超越的自由”就从纯然的宇宙性概念进至实践的概念。康德在“第三背反的解决”中提出：“自由的实践概念是根据自由的超越理念得出来的。”（A533/B561）康德说：

自由，依其实践的意义就是抉意独立不依于感性冲动而来之强迫的独立性。如果一个抉意病理学地（pathologisch）（经由感性的推动原因）被刺激（affiziert），那么它是感性的，如果它是病理学地必然的，那么它就被称为动物性的（arbitrium brutum：动物性的抉断）。人的抉意虽然是一种感性的抉断（arbitrium sensitivum），但不是动物性的（brutum），而是自由的（liberum）。因为感性并不迫使它的行动必然如此，人有一种自身独立不依于感性冲动而来的强迫而决定自己的能力。（A534/B562）

其实，“超越的自由”之宇宙性概念的积极意义就包含行动的自发性，这就包含实践的自由，因此，在“第三背反的解决”中对实践的自由给予说明之后，康德说：“否决超越的自由的同时就会取消一切实践的自由。”（A534/B562）当康德从第三背反的正、反题的省察进至背反的解决，他就不仅就“超越的自由”而立论，而且从行动主体的两性格（经验性格与智思性格）证明：“通过自由而成的因果性与普遍的自然必然性之法则相谐和之可能性。”（A538/B566）康德说：

凡在一感取的对象方面，本身不是显相（Erscheinung），我名之曰“智性的”（intelligible）。因此，如果一个在感触界中必须被看作显相的某物在其自身也有一种能力，这种能力不是感触直观的对象，但通过这能力，它可以成为显相的原因，那么这生物（Wesens）之因果性可从两方面看。依其行动看它是智性的，作为一个物自身（Dinges an sich selbst）的因果性；依这行动的结果看它又是感性的，作为感触界的显相的因果性。因此，我们就会对于这样一个主体的能力之因果性既形成一个经验的概念，同时又形成一个理智的（intellektuellen）概念，并且这两者在同一个结果中一起发生。（A538/B566）

康德所说“主体的能力之因果性”就是我们人的意志的因果性，就人作为一个行动主体而言，既可从其经验的性格视其为服从自然法则﹐又可从其智性的性格视其为自由的。由此，康德从超越的自由的单纯的宇宙论含义进至实践的含义。不过我们要注意，《纯粹理性批判》一书尚未进至实践理性之批判，必须经由实践理性批判才能建立纯粹实践理性在自由领域的立法权，并把道德的实践与技术的实践区分开。因而，《纯粹理性批判》所说“实践的”只是笼统地说的实践，所论“实践的自由”也只是笼统地就理性行动者而言，而尚未最终归到就纯粹实践理性的立法而建立“实践的自由”。

就“超越的自由”之实践义关联着意欲机能而言，在康德的体系中，意欲机能之活动分解成意志（Wille）决定原则与抉意（Willkür）抉择格准（Maxim）两个环节。意志定立原则（形式原则或材质原则），作为行动格准之根据；抉意抉择一个原则以为其制定格准之根据，格准直接与行动相关。在《纯粹理性批判》“辩证部”之“背反章”，康德首次提出“实践的自由”：“自由，依其实践的意义，就是抉意不依于感性冲动而来的强迫之独立性。”（A534/B562）我们注意到，在背反那一章，康德论“实践的自由”只就抉意而言，并未就意志而论。理由显而易见，在背反章仅仅就行为之自发性及自决而言，而未及选取格准所依据之原则，也就是暂且不论意志立法问题。实在说来，康德在《纯粹理性批判》提出“抉意”以说明自由从宇宙论含义转至实践的理念，那仅仅是康德关于“实践的自由”之整体论说的一个始点。在这个批判里，康德未进至意欲机能之考察，也就是未进至实践领域而立论。依康德，意志立法才是“超越的自由”之根本义，不过这必须进至实践理性批判才能达到。在《实践理性批判》中，康德说：“我们可以把实践的自由定义为意志之除依于道德法则外独立不依于任何东西之独立性。”（KpV5：94）《纯粹理性批判》的任务并不包括实践理性批判，也就是说，批判工作仍未进至实践领域。因此，我们必须恰当地视背反章所论“实践的自由”为一个引子，通向实践哲学的一条伏线，要注意避免陷入专家们通常所犯的分而治之、以偏概全的错误。

“超越的自由”之丰富含义在三大批判中步步开展，构成一个肌理紧密的论说整体，《纯粹理性批判》所论只是一个引子，我们不能将其中所论从整体论说脉络中抽离开来，视之为康德自由学说的一种主张，而与康德日后通过对批判理性的全部能力，从而凭借纯粹实践理性机能而确立的“超越的自由”相对立。我们确实都注意到，康德在《纯粹理性批判》的“超越的辩证论”之背反章及“超越的方法论”之法规章中说及“实践的”、“实践的自由”，其义与康德本人在道德哲学中所论不同；他关联自由的行为而言“自由的抉意”，其义也与道德哲学中所论“抉意自由”不同。总的来说，《纯粹理性批判》所论仅关涉与行为相关的一般而言的实践，并未进至道德地实践的考论。

康德在背反章提出：人的抉意是自由的。（A534/B562）此中“自由的”仅意指自发的、自决的。显然，这里并未进至从“意志之立法性”确立自由。而我们知道，康德经由实践理性批判的工作指明：除非意志自身自立道德法则，否则“超越的自由”无法确立起来，自由之客观实在性只能经由道德法则得到证明。实在说来，《纯粹理性批判》的任务并不包括证成“超越的自由”，而只是在考虑第三背反中提出，只要“自由”是超越的，自由就可以与自然之必然性并存。康德自己声明：在这里，他不想说明自由的现实性，“就连证明自由的可能性，也根本没有想”，他说：“我们唯一能够提供的，而且唯一关切的只是：这种二律背反所依据的是一种纯然的假象，自然与出自自由的因果性至少并不冲突。”（A558/B586）他在法规章又特别声明：他在这里提及“实践的自由”，是将其超越意义暂时搁置不论。（A801/B829）又提醒：在这里所提及“那在其与感性冲动的关系中可叫作自由者”，可能在其与“更高和更远的起作用的原因的关系中又会是自然的”（A803/B831）。

第三背反的正题主张在自然因果性之外还必须假定一种由自由而来的因果性。该处所言“自由”仅指“不受自然因果性决定”而说，康德在对这个正题作注释时引入“抉意的行为”作说明。他说：“自然条件不涉及抉意本身的决定，而只涉及抉意在显相中的结果和后果。”（A548/B576）他举“我现在完全自由地、不受自然原因的必然决定影响而从椅子上站立起来”（A450/B478）为例。显然，这个地方就抉意行为而论“自由”，不能混同于康德本人在道德哲学中所论“抉意自由”。康德在《德性形而上学》中说：“能够由纯粹理性决定的抉意，称为自由的抉意。”（MS6：213）道德法则首先使我们意识抉意自由。（MS6：225）依康德批判的考虑，“抉意自由”是抉意依据道德法则决定格准之能力。

康德在法规章说：“那种不依赖感性冲动，因而能够经由仅仅为理性所提出的动机来决定的抉意，就叫作自由的抉意，而一切与这种抉意相关联的，不论作为根据还是后果，就都称之为实践的。”（A802/B830）“实践的自由是自然原因之一种，也就是理性在意志之决定中的一种因果性。”（A803/B831）这与《实践理性批判》从道德法则决定意志而论“实践的”显然不同。我们可见，在这里，关联着“理性”之决定而论“实践的”，此中所言“理性”只是一般而言的理性，而未作出经验地受制约的理性与纯粹的实践理性之区分。实在说来，这是因为不能通过《纯粹理性批判》作出这种区分，而必须通过批判实践理性的全部能力才可达成这种区分，也只有完成这种区分的工作，康德才能把“实践的”、“实践的自由”从通俗的一般理解上升到其道德的意义，也唯有“道德地实践的”一义才能确立康德自己革命性的自由学说及实践哲学。

康德在《判断力批判》中明示：“一切被表象（vorgestellt wird）为经由意志而成为可能（或必然）的东西，就叫作实践上可能（或必然）的。”但“就实践而言，这还没有规定那赋予意志的因果性以规则的概念是自然之概念，或是自由之概念。但辨明后面这点是根本性的。因为如果规定因果性的概念是一个自然概念，那么这些原则就是技术上实践的；但是，如果规定因果性的概念是一个自由概念，那么这些原则就是道德上实践的……前一类原则属于（作为自然学说的）理论哲学，而后一类完全独立地构成第二部分，也就是（作为道德学说的）实践哲学”（KU5：172）。

我要指出，《纯粹理性批判》的任务未进至道德哲学之探究，在这里，关于“超越的自由”之论说也就未进至道德的领域，也就是说未进至实践的领域。我们知道，经实践理性批判的工作，康德就把实践的领域等同于道德的领域，并且等同于自由的领域。但是，我们绝不能因此以为康德在第一批判时期对理性的实践使用并未思考成熟，仅仅停留在技术地实践的自由行为之考虑上，也不能以为康德在这个时期只想到自由与抉意的关联，而未想到自由与意志立法的根本相关。事实上，我们见到，早在《纯粹理性批判》第一版，康德就提到：“纯粹的道德学（Moral）只包含‘自由的意志’（freien Willens）的必然的德性的法则。”（A55/B79）在法规章中，康德不但论及受经验制约的“自由的抉意”，而且提及在道德法则下的“自由的抉意”。他说：

我把与一切德性的法则相符合的世界（就像它按照有理性者的自由而能够是及按照德性法则应当是那样）称之为一个道德的世界。……它是一个实践的理念，它能够并且应当现实地有其影响于感触界，以使感触界尽可能地符合这个理念。因此，一个道德的世界之理念具有客观的实在性……只要有理性者的“自由的抉意”在道德的法则下既与自己本身，也与每一个他人的自由有完全的系统的统一性。（A808/B836）

如果我们的自由的抉意施行的条件是经验的，那么，理性在此就只有轨约的使用，并且只能用于造成经验的法则之统一。例如在教人明智的训导中，把我们的性好（Neigung）向我们提出的一切目的统一在一个唯一的目的亦即幸福中，并使达到幸福的诸手段协调一致，这构成理性的全部事务，理性因此之故只能提供自由的行为的实用的法则。与此相反，纯粹的实践的法则，其目的经由理性完全先验地给予……绝对地命令，它们是纯粹理性的产物。而这类法则就是道德的法则，唯独这些道德法则才属于纯粹理性之实践的使用并允许有一些法规。（A800/B828）

由以上引文可见，在《纯粹理性批判》第一版出版之时，康德就不但考虑到与理性的理论使用相关的受经验条件制约的“自由的抉意”，而且对纯粹理性的实践使用亦思考成熟，不但提及“在道德的法则下的自由的抉意”，而且已经包含“自由的意志”立德性的法则及纯粹理性之实践使用产生道德的法则之义，他已经提及“实用的法则”与“道德的法则”之区分。康德在他的道德哲学中严格区分假言律令与定言律令，技术地实践的与道德地实践的，这在第一批判中其实就有所提示。事实上，在这部第一批判我们已见到实践哲学的主要元素及重要伏线，见到一种从自然论域过转到实践论域的预备。[1]只不过康德无法把两个不同论域（自然概念之领域与自由概念的领域）的考察工作毕其功于一役，一些不能通贯思考的学者因之产生诸多误解，或者以为康德的道德哲学有违《纯粹理性批判》的批判精神，又或者相反，以为第一批判时期康德的道德哲学是未成熟的，甚至把《纯粹理性批判》中所论宇宙论意义的自由视为多余的只为建筑术上的嗜好而做的附加物。究其实，只要恰当地把握《纯粹理性批判》与《实践理性批判》作为关涉两个异质论域的同一有机整体，康德研究领域许多纠缠不清的纷争就有望得以平息。

注释

[1] 在致伽尔韦(C.Garve)的信(1783年8月7日)中，康德提及他“十二年来年复一年地精心思索”，“脑中装有的整个体系”(KGS10：338)；在致赫兹(M.Herz)的信(1772年2月21日)中说：“我已可以写一部《纯粹理性批判》……它包括理性认识的本性，也包括实践认识的本性，我想先写第一部分：形上学的根源、方法及界限，随后再写德性的纯粹原则。”(KGS10：132)如我们所见，1781年《纯粹理性批判》第一版出版，它只是康德“脑中装有的整个体系”的第一部分，第二部分(实践认识的本性)要等到《基础》、《实践理性批判》、《德性形而上学》三书出版才算完成。康德在1785年出版《基础》这部作为预备工作的先导论文时，就提到日后要写出后两部书。可见，康德要把他已经精心思索的东西成书公之于世，那是要经历一段漫长日子的。

第五节
就《纯粹理性批判》中“超越的自由”与
“实践的自由”的关系问题与阿利森商榷

在《纯粹理性批判》“超越的辩证论”之二律背反章中，康德清楚地指出“超越的自由”与“实践的自由”二者的关系：一方面，“自由之实践的概念建立于超越的自由之理念的基础上”，“否决超越的自由就会同时取消一切实践的自由”（A534/B562）；另一方面，实践的自由作为一个理念“现实地（wirklich）证明其关涉到种种作为显相看的人的行为中的因果性”（A550/B578），也就是现实地证明超越的自由之可能性。在背反章中，康德首先就理性的思辨使用而提出“自由”作为宇宙论概念的消极意义（即独立于经验性的条件），以及积极意义（即自发地开始一时间中的系列的能力）。自由的积极意义就包含说：自由是一种因果性，而且这种因果性不同于自然的因果性，它不像自然因果作用那样从属于时间中决定它的另一个原因。（A533/B561）康德指出：这种自由的因果作用经由我们理性的自由行动在经验中产生的结果便可得到证明。

康德清楚地指出：自由作为一个纯然超越的理念，其可能性是一向使人困扰的。（A533/B561）我们用思辨理性只能思想理性行动的起源（A550/B578），但如果我们完全唯独就理性本身就是产生行动的原因而论，就是说，就理性的实践意图而论，我们会发现一种与自然秩序完全不同的规则和秩序。（A550/B578）这个领域，一切按自然法则必然发生的东西，有可能“应当不发生”，或反过来，那按照自然法则不会发生的东西，却有可能是“应当发生”的。康德把握到人类实践之事中的“律令”（Imperativen），也就是“应当”这一事实，由此为超越的自由落到实践的意义中寻求到一种经验中的证明。就是说，尽管这实践的自由作为产生行动的原因是超越的，而它在作为原因所引发的结果则是落在经验中的。康德说：

我们的理性具有因果性，至少我们可把这样一种理性表象给我们自己，这从我们在一切实践事务中作为规则而加予实行的力量上的那些律令中是显明的。应当即表示这种必然性，以及那种在整个自然中本来并不出现的与诸种根据的联结。（A547/B575）

“应当”（Sollen）表达一种可能的行动，这种行动的根据不是别的，而只是纯然的概念；与此相反，一个纯然的自然行动的根据在任何时候必须是一显相。在“应当”应用于行为时，行为当然就必须在自然条件下才是可能的；但是，这些自然条件不涉及抉意本身的决定，而只涉及抉意在显现中的结果和后果。不管在此可能有多少自然根据或感性的冲动推动我达到意愿，都不可能造成应当，而只能造成一个远非必然的而总是有条件的意愿；相反，对于这种意愿，理性所宣布的应当则以尺度和标的，甚至禁止和许可与之相抗衡。不管所意愿的是一个纯然感性的对象（令人愉快的）还是一个纯粹理性的对象（善），理性都不向经验地被给予的根据让步，也不遵从如事物在显相中展现出来的秩序，而是以完全的自发性按照理念给自己制定一种独特的秩序，理性使经验的诸条件适合于这些理念，并且按照这些理念来宣称那些毕竟没有发生而且也许不会发生的行动为必然的。而同时预设：它在关涉这些行动中能有一种因果性；因为舍此，理性就不会指望其理念在经验中有结果。（A547-548/B575-576）

“实践的自由”作为行动的根据是超越的，而它的结果落在现象界，因而由经验就可以证明。从我们人日常行为就可证明：并不只是直接触动感官的东西决定我们的抉意，而是我们有一种力量，它经由把间接地对本身有益或有害的东西表象出来，从而克服我们的感性的意欲机能的种种印象。（A802/B830）而当我们以理性为根据考虑，也就是从整体的观点考虑什么是善而有益的，理性给出的法则就是律令，即客观的自由法则（objective Gesetze der Freiheit）。（A802/B830）经由“律令”所表达的“应当”，在经验中产生一结果，在这结果处，我们可认识那作为原因但却不为我们所认识的“超越的自由”。

依康德，实践的自由是证明超越的自由的唯一途径，单单自由概念的超越意义是不能解释经验的，它本身是一个悬而未决的概念；但实践的自由能经由经验而被证明。（A801-802/B829-830）尽管这句话出现在法规章，但康德“在第三背反的解决”那一节中提出：“自由，依其实践的意义，就是抉意不依于感性冲动而来的强迫之独立性”（A534/B562），这个地方所论抉意的独立性就是在我们的实践之事中获得证明的。在同一章节，康德又论及“律令”、“应当”以阐明我们的理性因果性所产生的经验中的结果。（A548/B576）他还以恶意说谎必须被责备为例，说明理性以其“超越的自由”之理念作为一个轨约原则在实践中的经验使用：不管说谎这行动的一切经验条件为如何，理性仍完全是自由的，因此，恶意说谎的行为可以完全归咎于理性的失责。（A555/B583）当然，我们要注意，这里康德从理性的经验使用举一个例子，只旨在阐明（erluterung）理性的轨约原则，而不是为了证实（besttigen）它（A554/B582），更不是要说明它是一个构造的原则。

必须注意，在《纯粹理性批判》（在“超越的辩证论”或在法规章）康德并未进至理性的技术地实践的使用与道德地实践的使用之区分，因为批判工作在这里未进至批判地区分经验的实践理性与纯粹的实践理性，此工作有待《实践理性批判》完成。因此，康德在《纯粹理性批判》之“超越的方法论”中表明：“我目前只在实践的意义上使用自由这个概念，而在这里搁置了超越的意义。”（A801/B829）依康德，唯有经过对于一般实践理性之批判以证明纯粹理性本身即是实践的，才能证明“超越的自由”之客观实在性。在《纯粹理性批判》中，“实践的自由”是未经批判证成的。这样说并不是主张康德在《纯粹理性批判》时期对“实践的自由”之论说只处于前批判期，恰恰相反，我主张把这理解为批判工作必须逐步渐次展开而必然有的问题，而不能误以为康德本人在不断修改自己的学说。正如我在上文提出，从《纯粹理性批判》与《实践理性批判》之通贯性来看，有理由说：在康德出版他的《纯粹理性批判》前漫长的酝酿期中，他不仅成熟地构思了《纯粹理性批判》，同时《实践理性批判》之思路亦已成熟，只不过如何将其博大精深的、对于时人又是完全陌生的批判哲学表述出来，乃至成书出版，又花了漫长的日子。

针对《纯粹理性批判》之“超越的辩证论”和“纯粹理性背反”的法规章这两节文本中有关“超越的自由”与“实践的自由”之论述是否互相冲突这个问题，学术界有过一场论辩。拼贴论者认为“超越的辩证论”和“纯粹理性背反”之法规章中，有关超越的自由与实践的自由的论述互相冲突。他们提出，在“超越的辩证论”中，康德肯断：没有超越的自由，实践的自由是不可能的。但是，按照法规章，实践的自由具有兼容论的性质，没有超越的自由，实践的自由仍是合适的。如此一来，两段文本就是互相冲突的。据此，他们宣称“纯粹理性背反”的法规章代表康德早期即前批判期的思想。[1]拼贴论者之所以有这样一种解读，实在是因为他们固执着“超越的”与“经验的”截然二分的思维定式，因而无法理解康德的超越哲学，并处处碰到困惑不解的“矛盾”。依康德，超越性本身就包含经验中的证明，而经验性亦不能离开超越性的根据。实践的自由作为超越的自由落实到自由的行动中，一方面就根据而言是超越的，另一方面就行动的结果落在现实世界，依循自然因果作用而言，就是经验的。此即自然与自由并行不悖。拼贴论者抓住法规章中说“实践的自由能经由经验而被证明”，就判定康德在这个地方所论“实践的自由是经验性的”，兼容论的，并进而推论康德在法规章主张：没有超越的自由，实践的自由亦可成立。究其实，拼贴论者一方面把康德的“超越的”（transzendental）错解为传统独断唯理论所言“超绝的”（transzendent），另一方面又因循传统经验论将经验中的证明错解为仅仅是经验的，他们不懂得“超越性的根据”可有经验中的证明。

贝克（L.W.Beck）反对拼贴论的说法，他指出：如果没有超越的自由，“纯粹理性背反”的法规章中对实践的自由的肯定就是完全站不住脚的。康德在法规章只不过指出，对纯粹理性的法规中的诸实践的兴趣而言，“超越的自由”这一思辨的问题并不重要。[2]无疑，就这一点而言，贝克把握到康德自由学说之命脉：若无超越的自由，归根结底，绝不能有任何自由可言。我们知道，在《纯粹理性批判》之“辩证部”，康德通过提出自由的超越性来解决第三背反，若自由是经验的，则自然与自由不能同时成立。不过，在“第三背反的解决”中，康德是从思辨理性在使用因果性概念时需要超越意义的自由，以便它在因果联系之串行中思维无条件者时不致陷入二律背反之中而立论的。但是，思辨理性建立的自由概念是悬而未决的，并不能确保它的客观实在性，必须进至实践理性批判，证明纯粹理性是现实地实践的，也就是经由纯粹实践理性之立法，确立超越的自由之客观实在性。同时，在实践理性批判的工作中，也证明了道德地实践才是真正的实践义，而技术地实践只能归于理论理性；技术地实践的律令只是假言的律令，它自身是有条件的，就是说，它们不是决定意志本身，而只是着眼于意欲的结果和足以达到结果的充分性。（KpV5：20）只有道德的律令是定言律令，它只决定意志，而不论及是否足以达到结果，因而是无条件的、纯粹的。（KpV5：20）唯独因着其纯粹与无条件，我们始能经由它来证明有理由认定超越的自由，只有通过纯粹实践理性借着道德法则才能让“自由”这一原本只是超越的概念实在化。（KpV5：94）依康德，道德地实践的自由才真正为超越的自由提供充分的证成。

阿利森也反对拼贴论，在否认“超越的辩证论”和“纯粹理性背反”的法规章之间有矛盾这一点上，他与贝克持相同见解。但是，他认为虽然贝克的结论与拼贴论相反，但却有着共同的假设：（1）“超越的辩证论”断言，实践的自由要求超越的自由；（2）没有超越的自由为其根据的纯然的实践的自由，充其量只是一种不充分的兼容论的自由概念。[3]阿利森认为法规章肯定一种没有超越的自由为其根据的纯然的实践的自由，但它仍然是非兼容论的，而不是如拼贴论及贝克所言那样是相容论的。并认为即使法规章确定，没有超越的自由，实践的自由也可成立，“超越的辩证论”和“纯粹理性背反”的法规章之间的矛盾也可避免。[4]他给出的理由是：在“超越的辩证论”中，康德所论实践的自由基于超越的自由，那只是在“概念上”（conceptual）说，而不是在“本体论上”说。[5]如我们在上文所论，《纯粹理性批判》仍未进至经由道德法则证明超越的自由之客观实在性，也就是未进至“超越的自由”在道德实践中实在化。如果就这层意思说，那么阿利森提出的理由不无道理。但他由此得出“没有超越的自由，实践的自由也可成立”的结论，则是大错而特错的。康德任何时候都不可能有这样一种主张，理由我们在上一段已讲明了。

其实，拼贴论和贝克所共有的那两个假设都没有错，那正是康德本人所主张的。拼贴论者的错误不在这两个假设，而在他们以为康德在法规章肯定了一种经验的自由，故而以为法规章所言实践的自由与“超越的辩证论”所言以超越的自由为根据的实践的自由有矛盾。他们之所以有这种误解，完全是因为他们把法规章所说“实践的自由能经由经验而被证明”解读为“实践的自由是经验性的”。这点我们在前面已申论过了。拼贴论者在这个地方所犯的错误阿利森恰好也犯了。阿利森在拼贴论及贝克这两种正相反对的主张之外提出他自己的一种替代解释，这种解释依赖这样两个假设：（1）在“超越的辩证论”中，康德主张，实践在“概念上”而不是在“本体论上”依赖超越的自由。换言之，康德在这里只是主张：为了设想自身为有理性的（即实践上自由的）行动者，我们要诉诸超越的自由之理念，而并不是说：为了在实践的意义上成为自由的，我们必须在超越的意义上真的是自由的。（2）康德的实践自由的概念有双重含义：一种说法是与超越的自由同，它适用于人的意志的自由；另一种说法是，实践的自由与超越的自由不同。[6]阿利森的这两个假设都有问题，不能与康德的主张相切合。关于他的第一个假设，尽管我们同意康德在《纯粹理性批判》之“超越的辩证论”中并未进至从纯粹实践理性之立法建立超越的自由之客观实在性，也未进至技术地实践与道德地实践之区分，但是康德既提出“实践的自由”，它就不停在仅仅就思辨理性而论的纯然的宇宙论意义，事实上，在“超越的辩证论”之“第三背反的解决”那一节及法规章中，康德都有论及道德实践义的自由，作为一个引子实在已包含日后在《实践理性批判》里肯断道德地实践的自由为超越的自由的唯一证明埋下伏笔。其实，康德在“超越的辩证论”中首次提出“实践的自由”时就明确指出：实践的自由基于超越的自由。（A534/B562）康德说：“我们通过经验而认识实践的自由是自然的原因之一。”（A803/B831）就是说，一方面从结果看，实践的自由之显现落在经验中；另一方面从原因看，实践的自由是一种自由的因果性，它作为自然的原因，而其自身并不在自然因果之串行中，因而它是超越的。阿利森的错误在于把康德从两方面论述的“实践的自由”分割成两个独立的实践的自由之概念，这一点他在他的第二个预设中就明文说出。他以为康德主张两种实践的自由：一是与超越的自由相同；另一则是独立的，纯然经验的实践的自由。殊不知，康德自由学说的全部努力都在证明：除超越的自由外，无真正的自由，而除纯粹实践理性之立法，则无真实的超越的自由可言。

阿利森显然犯了与拼贴论者相同的错误，就是分割地处理康德两层（超越层与经验层）多向度（意志、抉意、意愿、欲求，等等）逐层渐次展开的“自由”之诸义，只不过拼贴论者把经由他们分割处理之割裂碎片视为一堆矛盾百出的杂碎，而阿利森则怀着同情理解的心意寻求方法黏合其制造出来的碎片。实在说来，正如我在前面已论说的：唯有回到康德有机联系、血脉通贯的精神，才有希望通鉴康德自由学说之整全。阿利森之所以误解康德，其中一个原因就是他没有了解《纯粹理性批判》对“自由”之论述工作只是“超越的自由”之整体论证的一个开端，其论域只限制在思辨理性所及之范围。其中所论“自由的行动”，以及由之而论“应当”、“律令”及“实践的自由”都是统“理智考虑”和“理性立自由法则”两者而论，并未作出区分。故此，我们亦见到康德声明：在这里所论“自由的行动”、“实践的自由”是否本身又为其他目的影响，以及其对感性冲动之克服为“自由”是否在更高、更远的因果关系上仍然是自然的？这是悬而未决的。（A803/B831）实在说来，进至《基础》，康德着手从事道德的分析，他明确地指出：经由理智的考虑而立的原则只是材质原则，而以材质原则为根据的律令（包括技巧律令与精审律令）只是假言的律令，只有以形式的实践原则为依据的律令才是定言的道德律令。而唯独道德意义上的自由才是唯一能建立及证成的自由。这就是说，康德经由道德的分析，如理如实地将通俗意义上的相对意义的自由从“自由”之真实义中排除出去。在《实践理性批判》中，康德就指出，除了经由纯粹实践理性而建立的“超越的自由”之外，所有经验意义的自由、心理学上的自由和比较的自由皆充其量不过是旋转烤肉叉之自由而已。（KpV5：97）

经由材质原则与形式原则之区分，以及假言律令与定言律令（kategorische Imperativen）之区分，康德也就区分了技术地实践与道德地实践。而技术地实践只能划归知性的理论的领域，唯独道德地实践才属于自由的领域。阿利森在《康德的自由理论》中提出：康德要到《判断力批判》才“将这两种实践概念明确区分开来，而且只把道德上的实践同自由联系起来”[7]。这种说法不合乎事实。事实上，这样的区分早在《基础》和《实践理性批判》已经做成了，而且在这二书里，这种区分是经由分析、批判的漫长工作而显出的。至《判断力批判》则以总结的方式明示：

意志作为意欲机能，也就是世间种种自然原因之一，也就是说：它是一种按照概念而起作用的原因。而一切被表象为经由意志而成为可能（或必然）的东西，就叫作实践上可能（或必然）的。……就实践而言，这还没有规定那赋予意志的因果性以规则的概念是自然之概念，或是自由之概念。但辨明后面这点是根本性的。因为如果规定因果性的概念是一个自然概念，那么这些原则就是技术上实践的；但是，如果规定因果性的概念是一个自由概念，那么这些原则就是道德上实践的……前一类原则属于（作为自然学说的）理论哲学，而后一类完全独立地构成第二部分，也就是（作为道德学说的）实践哲学。

一切技术地实践的规则（即：艺术及一般精审的规则，或对人及其意志有影响的精审的明智的规则），因为它们只涉及按照自然概念的物的可能性，因而必须只算作对于理论哲学的补充。……但这类实践规则并不称之为法则（例如像物理学的法则那样），而只能称之为规范，这是因为意志并不仅仅从属于自然概念，而且也从属于自由概念，它的诸原则在与自由概念相关时叫作法则，只有这些原则连同其推论才构成了哲学的第二部分，也就是实践的部分。（KU5：172）

由这段引文我们可以纠正阿利森的一些错误说法。他根据康德在《基础》中论意志就是有理性者“依照法则之表象，即依照原则以行动之机能”（Gr4：412）推论出：康德在这里已表示一种自由概念，“按照这种自由概念，甚至依据以欲望为基础的格准，即材质的格准的行为都是自由的。而且，我们也看到，这一自由概念既不等价于自律的属性，又不不能与之相容”[8]。与上面的引文对照，很容易就检查出阿利森的错误。康德明确指出：意志作为按照概念起作用的原因，凡经由意志作用而可能的（或必然的），就叫作实践上可能的（或必然的），但在这个地方还没有决定赋予意志的因果性以规则的概念是一个自然概念，还是一个自由概念，如果属前者，那么这些原则只是技术地实践的，无理由以此言“自由”，而一切材质性的格准正属于这种情况。可见，阿利森认为康德在《基础》中所论依据材质的格准之行为是自由的，那是一种疏失。

无疑，康德在《基础》中就有理性者的行为提出意志作为一种行为的能力，并随之提出“律令”，这是《纯粹理性批判》已论及的，由此可见，《基础》承接着《纯粹理性批判》的探究，但必须注意，《基础》的研究已从《纯粹理性批判》推进，也就是从作为自然学说的理论的哲学进至作为德性学说的实践的哲学。《基础》作为康德道德哲学的先导论文，它首先从事道德概念的分析工作，并且明确指出，他的工作是考察“一个没有任何经验的动机而完全由先验的原则决定的，我们可名之为纯粹的意志”（Gr4：390）及其原则，并且要与只考论一般意愿的实践的世俗智慧严格区分开。依据这种区分，康德也就区分开定言律令与假言律令。前者是道德的律令，由之论意志自律自由；后者包括技巧的律令和精审的律令，一切假言律令都是意志他律。在《基础》作出定言律令（因而连同意志自律）与假言律令（连同意志他律）的区分之后，一切受经验制约的“自由的抉意”，以及由材质的格准决定的“自由的行为”，尽管我们仍可依循习惯说它们是“自由的”，但很清楚，康德已经把这种只表示行为或抉意的“自抉”、“无约束”的自由从自由概念应有之义中排除出去。其实，在那些地方，“自由的”并非自由概念，而只算是一个修饰词或状词，仅意指“无约束的”、“自抉的”。康德说：“现在，自由之理念是不可分地与自律之概念联结在一起的。”（Gr4：452）

《基础》之后，《实践理性批判》对理性的全部机能作出批判，由之阐明，“超越的自由”只能凭借纯粹的实践理性机能确立起来，自由概念的客观实在性也只能由道德法则证明。（KpV5：3）经此批判，康德就确定地将实践哲学等同于道德哲学，也就是属于自由概念之领域。康德在《判断力批判》之“引论”作出总结式的说明，他批评一种流行的词义误用，那就是把“依照自然概念而为实践的者”误认为同一于“依照自由概念而为实践的者”（KU5：171）。他指出，我们不能说：“什么地方的规则是实践的，因之理性就在那地方是立法的，因为那些实践的规则很可能是技术地实践的。”（KU5：175）而技术地实践的原则属于理论的哲学，唯独道德地实践的原则才形成实践的哲学。（KU5：172）

由以上论述可见，阿利森以《纯粹理性批判》中悬而未决的“实践的自由”作为康德论“自由”之真义，并以为《基础》、《实践理性批判》所论“自由”与此冲突。那只表示阿利森对康德论“自由”之谛义未能有相应了解。

注释

[1] 参见Allison，Kant's Theory of Freedom，pp56，256。阿利森指出：提出这种解释的包括康蒲·史密斯、伯纳德·卡诺伊斯(B.Carnois)等学者。

[2] L.W.Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，Chicago，University of Chicago Press，1960，p190.

[3] Allison，Kant's Theory of Freedom，p57.

[4] Allison，Kant's Theory of Freedom，p57.

[5] Allison，Kant's Theory of Freedom，p57.

[6] Ibid.，p58；中文版见76页。

[7] Allison，Kant's Theory of Freedom，p255；中文版见390页。

[8] Allison，Kant's Theory of Freedom，pp134-135；中文版见196~197页。

第三章
自由与意志
——“意志自由”的先验性之阐明

第一节
引子

康德在《纯粹理性批判》中限制了自由之理念的思辨使用，也就是否决了从理性的思辨机能去寻求自由的客观实在性之可能性。因着这个否决，康德在自然的领域之外为我们展示出另一领域，那就是实践的领域，亦即道德的领域、自由概念的领域。（KU5：171，174）依康德，人的心灵机能区分为认识机能、快乐与不快乐之情感、意欲机能。认识机能的应用范围在自然领域，情感的应用范围在艺术，而意欲机能的应用范围则在自由领域。（KU5：198）

康德恰当地将“自由”之研究归于意欲机能的考察，而在康德的说统中，意欲机能的活动主要分为意志与抉意。关于意欲机能诸活动的各自特定的含义，可以从康德的诸有关论述中随文见出，而康德本人在《德性形而上学》中对此作出了总括性的说明：

依据概念，就意欲机能（Begehrungsvermgen）对行为的决定根据是在它自身中而不是在客体中而言，称之为依据愿意（Belieben）而行动或不行动的机能。若它与由其行动而产生客体的机能的意识联系着，那么它又可称为抉意（Willkür）；如果没有与这种意识联系，那么它可称为愿望（Wunsch）；若一种意欲机能的内在决定根据来自主体的理性，便称之为意志（Wille）。……就意志能够决定抉意而言，意志是实践理性自己。就理性能决定意欲机能一般而言，在意志下可包含抉意，甚至也可包含纯然的愿望；能够由纯粹理性决定的抉意，称为自由的抉意。（MS6：213）

意志关联于抉意的决定根据，而意志的决定根据由理性供给，因此，一般而言，当康德论及理性决定意志之时，在意志下可包含抉意。但是，这并不等同于说意志与抉意二词在康德中是可混淆的概念，相反，该二词在康德的说统中被明确而严格地区分开：意志是产生原则之能力，抉意是制定格准之能力。意志单单给出法则，它并不关联行动，而是为行动的格准直接立法。（MS6：226）抉意则直接关联行动，而行动就落到经验中。上文已说明，《纯粹理性批判》仅相应“超越的自由”之宇宙论意义而论及自由的行为，以及与自由的行为直接相关的自由的抉意，这个地方，“自由的”仅意指：行为及决定行为格准的抉意不依于感性的冲动之独立性，也就是不受自然必然性之法则决定，而依循“理性的规则”。这里并未考虑抉意决定的根据，这根据就是源自意志的原则，这原则可以是材质的，只是技术地实践的，而不一定是形式的，道德地实践的。用康德的话说，他在这里未考虑“理性本身在它由以制定法则的那些行为是否又由别的方面影响所决定，而那因着克服感官的冲动而称为自由的东西在更高和更远的起作用的原因方面是否会是自然”（A803/B831）。由此看来，康德这个时候实在已经思考到：在直接与行为相关的抉意之上还有一种作为根据的原则，那单单因着克服感官冲动而称为“自由的抉意”，其决定根据很可能是意志的一个材质原则，也就是说，其起作用的原因仍然是自然，它终究不自由。

我们知道，在《纯粹理性批判》中，康德只是在论及“抉意”时而说及与之相关的“实践的”一义，他说：“那种不依赖感性冲动，因而能够经由仅仅为理性所提出的动机来决定的抉意，就叫作自由的抉意，而一切与这种抉意相关联的，不论作为根据还是后果，就都称之为实践的。”（A802/B830）他所说的“实践的自由”也仅就“理性在意志之决定中的一种因果性”（A803/B831）而言。他并未进至“立法的意志”之研究，因而也未进至就“意志自由”论“实践的”，也未进至依据道德法则论“超越的自由”。这一点从《纯粹理性批判》论及“实践的自由”的一段文本可知：

实践的自由可以通过经验来证明。因为不仅刺激性的东西，即直接刺激感官的东西在决定人的抉意，而且我们有一种机能，能通过本身以更为疏远的方式有利或有害的东西的表象来克服来自我们的感官的意欲机能的印象；而对于那种就我们的整体状况方面而言值得欲求的，即善的和有利的东西的考虑，是基于理性的。所以，理性也给予一些法则，它们是律令，即客观的自由法则，它们告诉我们什么应当发生，哪怕它也许从未发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然法则区别开来，因此也称之为实践的法则。（A802/B830）

我们见到康德在《纯粹理性批判》这段文本里论及“实践的自由”，是只就抉意克服感官的冲动而立论的，无人能否认：人的抉意不单单为感官的直接刺激所决定，它也由一些基于理性的法则所决定，这是在每一个人的日常经验中就可以证明的。不过，康德同时很清楚，这里所说“实践的自由”尽管可以通过经验证明，但其所必依据之而成立的“超越的自由”依然是一个问题。（A803/B831）故此，康德特别声明，他在这里论实践的自由是将超越义搁置不论的。并且，我们注意到，与这里所论的“实践的自由”相关联而论及的“理性”、“实践的法则”取通常义，而未进至康德本人批判地确立之义涵。这里所论“理性”作为一种“对于那种就我们的整体状况方面而言值得欲求的，即善的和有利的东西的考虑”之机能，这是一种通常的理解。我们知道，当进至实践领域的研究，康德确立“理性”是一种“通过自由概念而立法则”（KU5：174）的机能。康德在《基础》中就说：“理性的真正的分定必是产生一个并非在其他意图中作为手段，而是在其自身就是善的意志。”（Gr4：396）他明确地反对把理性的实践使用视作为了幸福的目的而指导意志，他说，如果人的幸福就是自然的真正目的，那么选择被造物的理性来作为自己的意图的实现者，就是自然作出的一个极坏的安排，因为本能在达成这方面的意图可以精确得多，胜任得多。（Gr4：395）再者，《纯粹理性批判》这段文本所言“理性也给予一些法则，它们是律令”，是“实践的法则”，并没有指道德的定言律令而言，但如我们所知，康德在《实践理性批判》中明确提出：如果律令自身是条件的，它们是假言律令，那么它们虽然是实践的规矩（Vorschriften），但绝非法则；只有定言的律令是唯一的实践法则。（KpV5：20）

不过，我们不能以为康德在《纯粹理性批判》中主张一种与他本人日后的道德哲学不同的道德学说。因为恰当地说来，这个批判仍未进至道德领域之探索。康德自己明言：我们可以把出自先验原则的认识机能名之为纯粹理性，而把对它的可能性和界限之一般研究名之为纯粹理性批判；尽管人们理解这种机能只是在其理论的使用中的理性，此如在第一批判中出现过那种命名那样，那时还没有打算把理性的机能作为实践的理性并按照其特殊原则置于考虑之下。（KU5：167）康德还指出：真正说来，知性含有先验地构造的认识原则，它在认识机能中有它自己的领域。因此，依通途被名为“纯粹理性批判”其实就是纯粹的知性之批判。（KU5：179）而理性只在意欲机能方面含有先验地构造的原则，它在实践理性之批判中获得它的所有物。（KU5：168）康德在《判断力批判》中指明：在建构理论的哲学与实践的哲学结合，即自然概念之领域与自由概念之领域谐一的系统之前，为了使这整全系统可能而对全部问题作出决断的一种“纯粹理性批判”由三部分组成：纯粹知性批判、纯粹判断力批判和纯粹理性批判。（KU5：179）《纯粹理性批判》那部著作所完成的实在说来是“纯粹知性批判”那部分，而《实践理性批判》真正说来才属于“纯粹理性批判”那部分。因为依康德的批判考论，在自然概念之领域，只有知性有权立法则，理论的理性充其量只作为将经验带至综体理念的轨约原则；理性的立法权在自由概念之领域，也就是说，理性的实在使用在实践理性。

康德在理性之思辨使用上提出“理念只是一轨约原则”，目的是要将它与条件系列的绝对综体的原则区别开。所谓“条件系列的绝对综体的原则”必应是一构造性的宇宙论的原则，而我们实不能有这样的构造原则，因为通过宇宙的综体原则而被给予的感触界中条件系列之“绝对综体”只能被视为一智思物（Nomenon），我们不能对这智思物有认识。康德说：

如果我们视理念为对一现实的事物（wirklichen Sache）之断言，或者哪怕是只视之为一现实的事物之假定，这样，我们便想把系统性的世界状态之根据归因于它，那么我们便误解了此理念之意指。正相反，那从我们的概念中摆脱出来的上述那个根据在其自身会有怎样的性状，是完全悬而不决的；并且，仅仅一个理念把自己置定为观点（Gesichtspunkte），唯独由此观点，我们才能扩展那个对于理性是如此之本质的（wesentliche）而对于知性又是如此之有益的那种统一。总之，这超越的物仅仅是经由尽其所能地把系统的统一扩展至一切经验上去的那个轨约原则之规模。（A681/B709）

又说：

我断言超越的理念绝不是“构造的使用”之理念，由于构造的使用，某种对象之概念就会被给予出来，而在我们这样理解超越的理念的情况下，它们就只不过是假合理的（辩证的）概念。可是另一方面，它们有一优异的，而实在说来亦是不可缺少地必要的“轨约的使用”，也就是有一“指导知性趋向于某种一定的目标”之使用，此一定的目标是知性的一切规则的路线所向之辐辏的汇集点。尽管这个汇集点只是一个理念（想象的焦点），即：知性概念并不现实地从它出发的点，因为它完全处于可能的经验之界限之外；可是纵然如此，它足以用来使知性概念除最大的扩展之外还获得最大的统一。（A644/B672）

依康德的批判考虑，我们的理论理性根本不能要求，也没有权去认识“我的理念之对象在其自身是什么”，它的作用只是使知性概念扩展至最大的统一。《纯粹理性批判》通过对纯粹的知性作出批判而限制理性，不允许理性在思辨的目的上有立法则的权力，他的意图是借此指出“理性”这一术语在通常的习惯使用中的不确切及思想贫乏，以便进一步转到实践领域为理性确立其立法管辖权。

有必要提醒，我们切忌一开始就急于要求康德首先建立命题，也不要以为康德会为一个概念预先作出限定的定义。实在说来，批判工作的要旨正在于要让每一概念、每一命题经由周全缜密的批判考虑而建立。他向读者一步一步展开他的探索过程，经历不同层面、不同视域与不同向度的考虑，越过那通俗的概念设下的障碍，最后归到一新的决定性的概念。我们时常见到康德首先从一个概念的通俗意义出发，随后让它在批判中暴露其缺陷；又或者将他自己主张的确切意义在开始时作为“试验”而提出，从而多方面自我辩难。这种全新的批判方法令不少缺乏通贯思想的学者深感困惑。体会康德的整体观点无疑是一项艰难的工作。康德本人已告诫他的读者：“当我们要决定人类心灵的特殊机能之根源、内容与界限时，依照人类认识之本性，我们唯有起始于它的各个部分，对于这些部分作一准确而完整的解释。”并提醒我们：“要正确地去把握‘整全之理念’”，要注意“部分是从‘整全之概念’而推导出”，而“那一切部分在相互关联中”，“此只有在具有对于全体系的真知灼见之后才是可能的”（KpV5：10）。

自由概念作为纯粹理性体系的整个建筑的拱心石，其丰富义涵亦必须通贯三大批判而整全地把握之。绝无仅停在第一个批判所论而作孤立解读的道理。康德本人就明确指出：自由之理念的客观实在性只能是实践的，并且，终究唯独道德的实践才堪称“实践”一词之真义。我们要证明自由的客观实在性，并不必去证明自由是在直观中展现的现实的物，而是要在意志之立法及决定中，即在实践之事中，证明自由是“事实之事”。康德提醒我们：他言“自由的客观实在性”，这实在性并不涵着“诸范畴之任何理论的决定”，亦不涵着“我们的认识之扩及于超感触者”，其所意味者是：一个客体可归属于这些范畴，或是因为这些范畴先验地被含在意志的必然决定中，或是因为这些范畴不可分离地与此意志的对象相联系。（KpV5：5）要理解康德关于“自由的客观实在性”的证明，就必须把握理性的思辨使用与实践使用之区分，并因而清楚康德对“经验的实在性”与“实践的实在性”所作的区分。两者互不干扰而同时并存。

康德在《实践理性批判》之“序言”中点明：在第一批判中因着思辨理性在应用因果性概念时的需要而提出自由概念，那只是悬而未决的；唯独凭借纯粹实践理性机能，超越的自由才得以确立起来。而《实践理性批判》就是要批判理性的全部实践能力，由之阐明有纯粹的实践的理性。（KpV5：3）可以说，这个工作就是对自由概念之超越的推证。这个推证我们拟于下一章阐述之。在这个工作之先，康德以《基础》小书作为先导论文，作为超越推证工作的预备，它对道德的概念进行分析，并由之对自由概念的先验性作出解释。以下分节论述。

第二节
意志不外是实践理性

康德在《德性形而上学的基础》一书中说：

每一自然之物皆依照法则起作用。唯有有理性者独有一种依照法则之表象，即依照原则以行动之机能，或者说，它有一个意志。因为从法则引出行为就需要理性，所以意志不外就是实践的理性。（Gr4：412）

又说：

意志被思为一种符合某种法则之表象来决定自己去行动的机能。这样一种机能只能在有理性者中被发见。（Gr4：427）

又说：

理性之因果性我们名之为“意志”。（Gr4：458）

依上述引文可见，康德关联着作为立原则之能的理性而论“意志”，这层意思此后贯通于康德的所有实践哲学著作。依康德考论，“意志”是有理性者独有的符合对法则之表象以行动的机能，意志活动实在包含“理性立原则”之决定作用在内。也就是说，意志是一种理性之因果性。在《实践理性批判》一书中，康德就说：

在理性之实践的使用中，理性与意志的决定根据有关，而“意志”或者是产生那符合于表象的对象的一种机能，或者是决定自身去造成这样的对象（不管我们的物理机能足够不足够）的一种机能，亦即决定其因果性的一种机能。（KpV5：15）

又说：

意志绝不通过客体以及客体之表象直接被决定，它是一种使自己成为行动之动机的理性规则之机能，因此一个客体能成为现实的。（KpV5：60）

就“法则之表象”即是理性的实践使用的成果而言，康德将“意志”等同于实践理性。康德将意志与理性的实践机能相联系，而实践理性也因着意志的这一界定而获得确实意义，意志与实践理性实在是相互为用的概念。故此，康德说“意志不外就是实践的理性”。

早在《纯粹理性批判》一书中，康德就将意欲机能与理性相联系。康德说：

理性是一切抉意行为（willkürlichen Handlungen）之常住不变的条件。（A553/B581）

又说：

理性作为每一行动的无条件的条件，所以它不允许在它之上有在时间中先行的条件。（A554/B582）

依康德的考虑，理性是意志（此处言意志包括抉意）的根据，意志的一切活动皆以理性为无条件的条件，就是说，每一意志的活动皆从理性之实践使用处说。这见解是康德道德哲学的根源洞见，自《纯粹理性批判》至《基础》及《实践理性批判》，以至于《德性形而上学》，这洞见一直贯串着康德的思理。

在《基础》一书中，康德说：

理性在关联于意志之对象以及一切我们的需求之意欲（在某范围内理性甚至使需求增加）之满足上，不足以可靠地指导意志，而一种与生俱来的自然本能（Naturinstinkt）却会更确切得多地引导至此目的；可是纵然如此，而因为理性是作为一个实践的机能，亦即作为一种应当对意志有影响的机能而赋予我们，所以，如果自然一般地说来在其他方面就分配其禀赋上都是合目的地进行的，理性的真正的分定必是产生一个并非在其他意图中作为手段，而是在其自身就是善的意志，理性对这项分定来说就是绝对必要的。（Gr4：396）

在《实践理性批判》一书中，康德说：

在自然认识里，那发生的事件之原则（例如在传递运动中作用力与反作用力相等原则）同时就是自然之法则；因为在那里，理性之使用是理论的，而且是由客体的性状决定的。在实践认识里，亦即在那只有事于意志的决定根据的认识里，人为其自己所做成的诸原理并不因此就是他不可避免地服从的法则；因为在实践之事中，理性有事于主体，也就是有事于意欲机能，而此意欲机能之特殊的性状可以在规则方面引起种种变化。实践的规则总是理性的产物，因为它规定作为手段的行为，以达到作为目标的结果。（KpV5：19-20）

在《德性形而上学》一书中，康德说：

若一种意欲机能的内在决定根据来自主体的理性，便称之为意志。……就意志能够决定抉意而言，意志是实践理性自己。（MS6：213）

康德将理性关联于意欲机能而界说“意志”，亦即是说，意志就是理性在意欲机能方面的使用，此即是理性之实践的使用。康德说同一个理性而有理论的使用与实践的使用，进一步说实践理性就是意志，并进而说纯粹实践理性不外就是自由意志，“超越的自由”之实践义方落实。

康德之前，在一般的实践哲学著作中，意志不过是合理的欲望。那些著作的作者只视一切欲望机能为同质的，它们之间没有根源的差异而只有较大或较小量的区别。因此之故，意志无其独有之特性可言，同时亦无道德的意志可言。对康德而言，沿用已久的关于意志的旧界说显然贫乏无力，他洞见到意志不只是单纯的欲望，意志实在是实践的理性。借此洞见，康德为提出“意志为行为立法”奠定根据，同时也就为经由意志立道德法则而论自由之积极的实践义奠定根据。

第三节
意志自由无非意志自律

康德本人很清楚，《纯粹理性批判》仅仅通过一般而言的理性之因果性提出“超越的自由”，那充其量只能说明：同时承认自由与自然必然性，这并不产生任何矛盾。“超越的自由”要获得客观的实在性之证明，它需要一个推证，而这推证与理论的范畴之推证不同，它不属于自然哲学方面的工作，而必须归于道德的哲学。实在说来，康德经由《基础》（1785）、《实践理性批判》（1788）、《德性形而上学》（1797）、《单在理性界限内之宗教》（1793）建构起其独特的道德哲学体系，而整个道德哲学之建构过程可以说同时是自由学说的建构过程。我们见到，意志概念作为这个体系之基石，与体系本身同样富有原创性，它在系统发展的全过程中展示自己；“自由”作为意志的一种特殊的因果性，其丰富含义也在对意志活动的通盘考察中逐步展开。事实上，我们必须把握康德关于意志的纵横连属、整体通贯的思考，跟随康德走完意欲机能解剖的全过程，才有望把握康德的自由学说。

《基础》小书的工作是第一步，它通过道德概念之分析，建立道德最高原则（即意志自律原则）连同与道德原则相关的意志之概念，它们皆是先验的，只在纯粹理性中有其根源。以此，康德严格地将经验的意志及经验的实践原则与先验的意志概念及先验的实践原则区别开，把只是经验的，属于心理学、人类学观点的意志排除在纯粹的道德哲学之外。《基础》第一、二章先验地建立道德最高原则（意志自律），其用意是要进一步阐明，意志自律（Autonomie des Willens）必须以意志自由为前提条件（Voraussetzung），这等同于阐明“自由”之先验性。

康德在《基础》一书“序言”中清楚地表明，他的道德哲学完全不同于一般的实践的世间智慧（Weltweisheif），它是全新的。它要去考察“一种可能的纯粹意志”之理念与原则，而并不是要去考察一般说的人类的意愿的诸活动与诸条件，后者大部分都是从心理学产生出来。而“纯粹的意志”就是“一个没有任何经验的动机，而只完全依先验原则而被决定”的意志。

康德在《基础》第三章一开首关联着意志的因果性而论其一种“自由”之特性，并且就意志的立法性论自由作为一个积极的概念，此中所论是就纯粹意志而言的。康德说：

意志是只要是有理性的有生命者的一种因果性，而自由就是这种因果性能够独立不依于外来的决定的原因而起作用的那种特性。这恰如自然必然性是一切无理性者的因果性因外来原因的影响而被决定至活动的特性。

以上自由的说明是消极的，因此在其本质之发见上是无结果的；但是它可以产生自由的一个积极的概念，这个概念是更丰富和更有成果的。因为一种因果性之概念含有法则之概念，依照这法则，因着某种我们叫作原因的东西，某种别的东西，也就是结果，必须被树立；因此，虽然自由不是那依于自然法则的意志之特性，但并不因此是根本无法则的；反之，它必须是一种依照不变的但却又是特种的法则的因果性；非然者，自由的意志就会是一种荒唐（Unding）。（Gr4：446）

依康德的考论，自由作为一个实践的概念，从消极的意义上说，它是属于有生命的理性者的意志的一种能够独立不依于外来的决定原因而起作用的因果性。从积极的意义上说，它是一种依照不变的但却又是特种的法则而活动的因果性。就是说，意志自由即是“意志对于自身是一法则”（Gr4：447）。简言之，消极地说，自由是意志“独立不依于感触界之决定因”的独立性；积极地说，自由是意志之立法性。康德接下去就明示，意志自由无非自律：

意志自由作为自律，亦即意志对于自身是一法则的这特性，除此之外，意志自由还能够是什么东西呢？！而“意志在一切行为中自身是一法则”这命题仅仅表示这样一个原则：除了依照自身也能够作为一普遍法则为对象的格准而行动之外，不能有任何别的格准可依。（Gr4：447）

我们知道，在提出“意志自由”之前，康德首先在《基础》第二章已经由道德之概念分析出“意志自律”。康德说：“自律原则是：选择的格准皆作为普遍的法则而被包含于同一个意愿中，此外不作其他选择。”（Gr4：440）“上述自律原则是唯一的道德原则，这一点只因着德性概念之分析就得到极好证明。”（Gr4：440）意志自律作为道德的最高原则（道德的基础），在这里是因着对普遍被接受的德性概念的普遍性、先验性、必然性而分析地得出的。《基础》第二章的工作纯然是分析的，意即：不管是谁，只要他承认道德是真实的东西而不是一无任何真理性的虚幻观念，则他必同样承认意志自律之原则。但是，这只是分析地说，即只是理上说是如此，到底人类作为一有理性者其意志是否有能力相应于这意志自律原则之为真实，这仍然是有待证明的。康德在《基础》一书中并未急于给出证明（这项工作留给《实践理性批判》），不过他已经为进至批判工作留下伏笔，指明必须进一步要对主体，亦即对纯粹实践理性作批判。他指出：意志自律这个实践的规则作为一个定言律令，“也就是每一个有理性者之意志皆以它为条件而必然地被制约，这一点并不能通过仅仅分析在它里面出现的概念而得到证明，因为它是一个综合命题，我们必须越过客体之认识并达到主体之批判，亦即对纯粹的实践理性的批判”（Gr4：440）。在《实践理性批判》的“序言”中，康德就说：“这个批判应该单单阐明有纯粹的实践的理性，并且出于这个意图批判理性的全部实践能力。”（KpV5：3）《基础》与《实践理性批判》无疑是相关联而结合成一个对于意志自由之整体论证[1]，可以说，《基础》一书的任务仅在于对意志自律、道德原则、意志自由作出形而上的说明，也就是首先说明其先验性；此后还必须进一步作出超越的说明以确立它们的客观实在性，这是《实践理性批判》的工作。此如在第一批判中，在对空间和时间作出形而上的说明之后再作超越的说明。

在进入《实践理性批判》去了解康德如何进行“自由”之超越推证之前，我们依循康德的步骤，先从《基础》着手。康德在这本小书的“序言”中已表明：这本小书并不能取代《实践理性批判》之工作。实在说来，“超越的自由”之批判地证成在《实践理性批判》，而《基础》并非采用批判的方法，而是采用概念分解的方法，在进入批判地证成之前，首先分解地阐明意志自律、道德原则以及意志自由等概念之确切含义。这对于《实践理性批判》的工作来说是一项必要的预备。这个预备工作可归结为三点：一是分析地说明意志自律原则是唯一的道德原则；二是说明意志自由就是意志自律；三是说明自由与道德法则相互涵蕴。

康德本人很清楚，单凭道德概念的分析并不能获得实在的实践认识，他自己在《基础》中一再点明，必须进一步探究道德原则作为一个定言律令，也就是作为一个先验综合命题如何可能。依康德的洞见，任何实在的认识只能由先验综合命题构成，而不能单单从分析命题得出。这是在第一批判已经达至的一个重要结论。

注释

[1] 阿利森视《基础》中的推证为“失败的推证”，而《实践理性批判》作出重大修正。这种将二书割裂对待的做法为学者们广泛使用，这对恰切把握康德原义造成了极大困难。详论拟于下文专节讨论。

第四节
循环之假象的消除及一个第三者之理念的提出

在《基础》第一、二章，通过道德概念之分析，道德的最高原则先验地建立起。不过，康德自己指明，这分析地建立的最高原则“仅仅是一个有理性者自身的行为法则之绝对的必然性”（因为没有这种必然性就不成其为理性的认识），但理性有一种本质的限制，这就是：理性（无论思辨的还是实践的）必须以一个条件作为根据，即发见一个概念而以之为前提条件，否则不能看出那“存在者”或那“发生者”及“那应当发生者”的必然性。（Gr4：463）“自由”就是实践理性在追寻行为法则之绝对必然性中所必须发见而以之为前提条件的一个概念。

康德自己明白地指出，若只停留在道德概念之分析，就会引起一个“循环”的假象。他说：

看似我们在自由之理念中真正说来只预设道德的法则，即意志自身之自律原则，而不能就自身而证明其实在性和客观的必然性。（Gr4：449）

又说：

我们必须坦白承认：在此有一种看似无可逃避的循环。我们假定我们自己在作用因的秩序中是自由的，以便思想我们自己在目的的秩序中服从德性的法则；而此后，我们思想我们自己服从这些法则，因为我们已把意志自由归属给我们自己。因为自由与意志的自我立法这两者皆是自律，因而它们是交互性概念（Wechselbegriffe），这一个不能用来说明另一个，并不能作为另一个的根据，至多用来在逻辑上把同一对象的表面不同的表象归为一个唯一的概念，就像我们把同值的不同分数化约到最低的共同项。（Gr4：450）

又说：

我们在上面曾引起怀疑，好像有一个隐伏的循环包含在我们从自由到自律，又从自律到道德法则的推论中似的，也就是说，我们或许只是为了道德法则之故而以自由之理念作为根据，以便此后又从自由推论出道德法则，因而这对于道德法则根本不能提供任何根据。（Gr4：453）

我们见到，在《基础》第三章提出一个“第三者”理念作为解开“定言律令如何可能”之钥匙，借此消除那个看似无可逃避的循环，并为《实践理性批判》写下伏笔。第三章一开首以“自由概念是说明意志自律的关键”为标题，在那一段里，他点明“意志自由无非意志自律”，“如果意志自由被预设，那么，仅仅通过其概念之分析，德性及其原则就随之而得出”（Gr4：447）。但随即声明：“德性原则毕竟总是一个综合命题”，因为通过分析一个绝对善的意志，并不能发现意志之格准自身在任何时候都被考虑为普遍法则的这种特性。德性原则之所以可能，仅仅因为包含在这原则中的两种认识都通过一第三者联系起来。（Gr4：447）康德还说：“自由的积极概念造就了这第三者。”（Gr4：447）这个由自由指示给我们，而我们先验地对它有一个理念的“第三者”究竟是什么呢？康德并未马上指明，不过从下文的论说可知：

首先，这第三者是“一个有理性者的意志”。康德说：“这理性必须独立不依于外来的影响而视它自己为其原则的创作者；因此，它必须被视作实践理性，或视作一个有理性者的意志，必须视它自己是自由的；即：一个有理性者的意志只能在自由理念下是他自己的意志，而且在实践的意图上也必须被归于一切的有理性者。”（Gr4：448）而且，这有理性者必须把自己视为属于知性界（Verstandeswelt）的睿智者（Intelligenz）（Gr4：452），也就是说，这第三者是作为睿智者的我们的意志，亦即真正的自我。（Gr4：461）康德说：“有理性者把自己作为睿智者归入知性界，并且，只作为一个属于知性界的作用因而称其因果性为一个意志。”（Gr4：453）又说：“定言律令是可能的，之所以如此，是因为自由理念使我成为一个智性界（intelligibelen Welt）的成员。”（Gr4：454）意志自由之合法要求是以人作为属于智性界的睿智者为根据的。

因着人作为有理性者而视自身为睿智者的意志这个理念，那个看似无法避免的“循环”所引起的怀疑就被消除了。依康德所论，人作为一个有理性的因而属于智性界的生物，不能不依自由之理念思其自己的意志之因果性，因为独立不依于感触界的决定因的这独立性就是自由（理性必须在任何时候都把这种独立性归给自己）。由此，自律之概念就与自由之理念不可分地联系在一起，这普遍的德性原则在理念中为有理性者的一切行为奠立根据。（Gr4：452）并且，当人把自身置定为知性界的一个成员，在这个观点中，他意识到一个善的意志，这个善的意志为他作为感触界的成员的意志创立法则。（Gr4：455）他作为一个智性界的成员，道德的应当也就是他自身的意愿，而仅仅就他同时作为感触界的一个成员而考虑，才被思为应当。（Gr4：455）于此，对善的意志的认识与其格准在任何时候都被考虑为普遍法则的意志之认识就联系起来了，由之，德性原则作为一个先验综合命题如何可能的问题也解答了。康德说：

如今，这个怀疑已经被消除。因为我们现在看到，如果我们思想我们自己是自由的，我们就把自己作为一分子而置入知性界，并认识到意志之自律连同其结果——道德性；但如果我们思想自己作为负有义务的，我们就考虑我们自己作为属于感触界，而同时也属于知性界。（Gr4：453）

依上所论可见，康德把消除“循环”归到德性原则作为一个先验综合命题如何可能的问题之解决，而解答该问题之关键在：人作为有理性者，其理性有一种越过感性能够提供给它的一切而把人提升为属于知性界的睿智者的能力。本来这作为断言，必须要通过对人类理性的全部实践能力进行批判，以阐明纯粹理性自身能够而且是无条件地实践的，方可合法确立。这个工作留待《实践理性批判》。不过，康德在《基础》第三章已经为这个工作写下伏笔。

第五节
人之感触界身份与智性界身份
之区分作为意志自由可能之根据

依康德所论，每一有理性者，单因着“只能在自由之理念下活动之故”（Gr4：448），他才是现实地自由的，因此之故，我们人类作为受感性影响的有理性者，当我们思自己是自由的时，我们必定是视自己为一睿智者而认我们自己为智性界的一分子。如果人们总是把人只视作为显相考虑，那么必然产生一种理性的辩证：被归于有理性者的意志自由与自然必然性相矛盾。（Gr4：455）康德指出：有关这项矛盾不过是一种幻觉，这幻觉之生起完全因为人们在自认为自由主体的情况中，与他就同一行为认为自己受制于自然法则时，均把自己作为显相考虑。由于人们为了使自然法则在关涉人类行为中有效，必须必然地把人作为显相考虑，如果只能用一种观点看人自己，那么要使人的因果性（即其意志）摆脱感触界的一切自然法则，就会在同一主体中形成矛盾。但是，如果我们承认：事物之在其自身必须位于显相背后作为其根据，我们不能要求事物之在其自身之作用法则与事物之显相所依从的作用法则应该是一样的，那么所谓的矛盾就被消除了。（Gr4：459）

我们知道，显相与物自身之超越区分已经在《纯粹理性批判》中证立。这超越区分学说应用于人，我们也必须承认，人作为显相的身份与作为物自身的身份必须被区分开，而后者必须作为前者的根据。康德说：

只要显相与物自身之区分一旦被做成（这区别之做成只是由于这差异，即见之于从外面所给予我们的表象，在此我们是被动的，以及那些单从我们自己所产生的表象，在此我们表示我们自己的活动性），则由此区分而来者便是：我们必须承认而且假定不是显相的别的某物，即物自身，在显相背后；然而我们亦必须承认：因为它绝不能被我们认知，而除如其刺激我们那样外，我们也不能更接近它，绝不能知道它之在其自身是什么。这一点必须能供给出一感触界与一知性界之间的一种区分，不管这区分如何粗略。在这区分中，前者可依各种观察者中感性印象之差异而不同，而后者则是前者的根据，它总是保持其同一。……这样，就纯然的知觉以及感觉的接受性而言，必须视他自己属于感触界；但是，就他身上可有一纯粹的活动（根本不通过感官刺激而直接地达到意识）而言，他必须视他自己属于智性界，但是，关于这智性界，他并无进一步的认知。（Gr4：451）

康德提出：显相与物自身之区分必定能提供感触界与智性界的一种区别。依康德之见，“从外面所给予我们的表象”只构成显相的认识，就是说，我们的感性、知性之所知是显相，就纯然的知觉以及接受感觉之能而言，人属于感触界者，作为感触界的一分子，人是被动的，受制于自然必然性。另外，“单从我们自己所产生的表象”言物自身，我们自己的活动性也在这个地方表示，就我们自己身上有一纯粹活动而言，我们必须视我们自己属于智性界者。并且，随着我们必须承认物自身在现象背后作为显相的根据，我们亦必须肯认智性界是感触界的根据，而且它总是保持其同一。因此，人有两观点考虑自己，由之也有两种不同的模式认识其机能使用的法则及其一切行为。康德说：

为此之故，一个有理性者必须将自己作视一睿智者（因而并非从他的较低的力量一面来看），不是视作属于感触界，而是视作属于知性界；因此，他有两观点（zwei Standpunkte）由之以考虑其自己，并由之以认知其力量运用之法则，从而能认识他的一切行为。首先，只要他属于感触界，他就服从自然法则（他律）；其次，就它属于智性界而言，他又服从这样一些法则，这些法则独立不依于自然，并非经验的，而只是建基于理性。（Gr4：452）

康德进而说：

当我只作为知性界的成员时，我的一切行为就会完全符合纯粹意志之自律原则；当我只作为感触界的部分时，我的一切行为就必须被认为完全符合意欲和性好的自然法则，因而符合自然之他律。（前者就会基于德性之最高的原则，而后者就会基于幸福之最高的原则。）但是，因为知性界包含感触界之根据，因而也包含感触界的法则之根据，而且就我的意志（它完全属于知性界）是直接立法的而言必须这样思量：虽然另一方面我必须视我自己如同一个属于感触界的生物，然而我却又必须把我自己认作睿智者，仍然服从知性界之法则，亦即服从在自由之理念中包含着知性界之法则的理性，因而也就是服从意志之自律，结果，我必须视这知性界之法则对我来说作为律令，而视符合这法则的行为作为义务。（Gr4：453-454）

依康德两观点的思路，一方面，人虽然属于感触界（Sinnenwelt）而不能不受制于自然法则，但这只是从人作为显相的身份考虑；另一方面，从人作为物自身考虑，人必须当作一睿智者而服从智性界的法则——意志之自律，也是说，人作为睿智者是现实地自由的。

第六节
理性的最重要的工作是把
感触界与知性界彼此区分开

依康德所论，意志自由与自然必然性并行不悖，这是由感触界与知性界之区分保证。不过，人们或许还要问：事实上，人有作出这种区分的能力吗？康德的答复是：对意志自由的要求是通常的人类理性的要求，事实上，人类理性最重要的工作就是将感触界与知性界区分开。他说：

现在，人在其自身中现实地可发见一种机能，借此机能，他自己可与任何别的东西区别开，甚至亦与他自己区别开，只要当他自己为对象所刺激时，此机能就是理性。理性作为纯粹的自动性，它甚至亦升举在知性之上。……理性在“理念”之名中，表示出如此纯粹的一种自发性，以至于它因之而可远超乎仅仅感性所能给予它的一切东西之上，而且它在区别感触界与知性界之不同中，以及因而经由对知性本身之限制，显示出其最重要的事务。（Gr4：452）

作为一个有理性的因而就是属于智性界的生物，人能除了依自由之理念思量其自己的意志之因果性之外，绝不依别的方式思量之，因为独立不依于感触界的决定因这独立性就是自由（这一独立性总是理性必须归给它自己者）。现在，自由之理念是不可分地与自律之概念联结在一起，而自律之概念又不可分地与德性的普遍原则联结在一起，这普遍原则是有理性者在理念中的一切行动之根据，如同自然法则是一切显相之根据。（Gr4：452-453）

康德说理性在“理念”之名下表示出一种纯粹的自发性，这理念就是指“自由之理念”。理性在“自由之理念”中包含知性界的法则（Gr4：454），知性界的法则根本不同于感触界的自然法则，它就是德性之最高原则，它对我来说作为律令。康德说：

由于德性对我们堪充一法则只是因为我们是有理性者始如此，所以它就必须对一切有理性者皆有效；又由于它必须仅仅从自由之特性而被推演出，所以自由也必须被证明是一切有理性者的意志的特性。依是，从某种误以为的人的本性之经验去阐明自由，这是不够的（尽管这也是绝对不可能的，自由只能先验地被阐明），倒是我们必须表明：自由是属于禀有一意志的有理性者一般的活动。现在，我说：每一个只能在自由之理念下活动的生物，正因此故，在实践的方面，它是现实地自由的；那就是说：一切与自由不可分地相联系的法则对于它皆有效，好像它的意志之在其自身也被说明为自由的，而且这在理论的哲学中也是有效的。现在，我断言：我们必须也赋予每个有意志的有理性者以自由之理念，而且它仅仅在此理念下行动。因为，在这样一个生物中，我们能思量一种理性它是实践的，即它在涉及它的客体中有因果性。（Gr4：447-448）

康德提出，“自由必须作为一切理性者的意志之特性”（Gr4：447）。他自己在一个脚注中表明，他之所以采取这种“预设”的方法，因为这样做就“能够摆脱理论所压下来的重担”，“使自己无须也在理论方面证明自由”（Gr4：448）。所谓理论方面的证明也就是要有在感触直观中展现之实证，而我们绝无法为“自由”提供这样的实证。不过，就实践的意图而言，只要理论的理性同样无法证明没有自由，这就足够了。因为纵使自由之理论方面的证明不能给出，对现实地自由的生物有约束力的那些法则，对于仅仅可在其自己的自由之理念下行动的生物也有效，因而只要说明后者，也就等同证明前者。我们无法通过直观证实“自由”，但我们能够经由我们人实有“在自由之理念下行动”之事实来证明之。康德在这里的论说理路是这样的：理性产生“自由之理念”，而一个有理性者的意志唯有在自由之理念下才是一个自身的意志，具有意志的有理性者在自由之理念下行动，与自由不可分割的道德法则也对它有效。究其实，在《基础》小书这里，康德是要说明自由之先验性，而未进至批判地证成。

依康德之考论，自由不可能是经验的概念，因为即使经验显示出与那在自由的前提条件下被表现为必然的东西相反，自由概念仍然保持不变。（Gr4：455）由此产生理性的一种辩证：意志自由看来与自然必然性相矛盾。康德指明，尽管“理性在思辨的意图上，见出自然必然性之路比自由之路更为平坦和适用得多；但在实践的意图上，自由之小径却是使在我们的行动和作为中使用理性成为可能的唯一的道路；因此，最精察的哲学与最普通的人类理性一样，都不能把自由辩驳掉”（Gr4：456）。人类理性不能放弃自然之概念，因为知性在经验的实例中证明而且必然地证明它的实在性；也同样不能放弃自由之概念，尽管“自由”若只是作为理性的一个理念，其客观实在性自身是未定的（zweifelhaft）。依康德之洞见，自由之客观实在性不能于理论的理性中寻求，而是必须于实践的理性中寻求，也就是在以道德法则为根据的意志因果性，亦即在“在自由之理念下”行动之事实中寻求。无疑，自由之客观实在性的证成必须进至《实践理性批判》才正式从事，《基础》第三章只是写下一些伏笔而已。在这本小书中他已表明：我们从通常的人类理性就可以见出对意志自由的合法要求。显然，这与《实践理性批判》使用的理性事实说相通。

尽管人作为感触界的一分子是受制于自然必然性的，但无论如何，就人的理性表现出一种纯粹的活动而言，他又必须视他自己属于智性界，因而是自由的。康德说：只要一个人对他可能遇到的一切事物加以反思，都必然得到这样的结论。甚至最通常的知性也极倾向于在感取的对象背后还总是期待某种不可见的东西（Unsichtbares），就其自身而言活动者（ttiges）。（Gr4：452）只要我们切记避免像人们时常所做的那样，把这不可见者感性化，妄图使它成为直观的对象，那么我们就毫无疑问可以肯认它。其实，这不可见者，即自身活动者不外是“意志自由”。康德举人们关于某类行为——尽管该行为并未发生，但应当发生——的一切判断为例，说明所有人思量自己的意志是自由的。（Gr4：455）并说：“因此，最精察的哲学与最普通的人类理性一样，都不能把自由辩驳掉。所以，人类理性的确必须预设：自由与自然必然性在同一个人类行为中被发见，这并无真正的矛盾，因为它不能放弃自然概念，正如它不能放弃自由概念。”（Gr4：456）康德又以通常的人类理性之实践使用为例，他说：

通常的人类理性之实践使用证实了这项推证的正确性。任何人，纵使是极坏的恶棍（只要他在通常情况下习惯于使用理性），当我们在他面前举出心志正直、紧守善的格准、同情以及普遍仁爱（甚至连带着利益与舒适方面的重大牺牲）的范例时，他绝不会不愿他也可有这样的质量。但只因他的性好与冲动而不能做到，他还是同时亦愿望摆脱那些对于其自己为重累的性好与冲动。因着这样一种愿望，他证明：以其摆脱感性冲动的意志，他在思想中把他自己置于一个与他的感性场地内（im Feld der Sinnlichkeit）的秩序完全不同的事物之秩序中；因为他不能因着那个愿望期待去得到他的欲望之任何满足，因而不能期望达到任何一种他的现实的或设想的性好的满意的状态（因为那样的话，就连使他产生愿望的理念也会失去其优越性），所以他只能期望他的人格的一种更大的内在价值。但是，当他把他自己置于智性界一分子的观点上时，他相信他自己就是这更善的人格，自由之理念，即独立不依于感触界的决定因的独立性，迫使他不得不置于知性界的一分子的观点；而且依这观点，他意识到一个善的意志，而因着他自己的供认，这善的意志构成他作为感触界一分子的那坏的意志的一法则，当冒犯这法则时，他就认知到它的威权。（Gr4：454-455）

纵使是恶棍，无论他作为感触界的一分子可受到来自感官方面怎样的束缚，他总是同时亦愿望摆脱那些对于其自己为重累的性好与冲动，他亦期望自己有善的人格。因着这期望，即表明他为自由之理念驱迫而置自己于智性界并作为其中一分子。具有感触界身份的人，同时因着思量自己作为智性界的一分子而是自由的，这并不矛盾。因为人类纵然受感性刺激，但人类有理性的机能，这理性的机能之恰当的功用就是将“独立不依于感触界的决定因”的独立性，即自由，归给自己。康德说：

对意志之自由的合法要求——通常的人类理性的要求——建基于理性之独立性意识及被承认的预设，理性之独立性就是理性独立不依于纯然的主观决定的原因，这些主观决定的原因全是仅属于感觉，因而属于感性之通名下的东西。人以这种方式将自己作为睿智者考虑，当他思考自身作为禀有一个意志，因而有因果性的睿智者时，他把自己置于不同的物之秩序中，而且置于完全不同类的决定根据之关联中，这完全不同于当他知觉自己为在感触界中的现象（他现实上也是现象），以及其因果性依照外在的决定服从自然法则。现在，他立刻领略到：这两者能够同时发生，甚至必须同时发生。（Gr4：457）

现实上，我们人类的意志不是单纯受感官刺激，也不是单纯“只在自由之理念下活动”。纵然如此，依然不能阻止“一切人皆把意志之自由归属给他们自己”（Gr4：455）。纵使经验显示出在自由之前提条件下被表现为必然的那些要求的对立面，自由仍然保持不变。（Gr4：455）这就是说，对有着感触界身份的有理性者而言，自由是经由“道德的应当”，也就是经由定言的律令呈现。

康德并指出：“一个人也绝不能根据他通过内部感觉而有的认识妄称认识他之在其自身是什么”，当人仅仅作为感触界的一分子，“他不是先验地而是经验地得有他自己的概念，于是很自然地，他只能通过内部感取而得到关于他自己的认识”（Gr4：451）。这种认识只不过是“他自己的主体的单纯由显相组成的性状”（Gr4：451），此外，毕竟还必须以必然的方式置别的某物作为根据，这根据也就是“自我”（Ich），如其在其自身可是的性状。（Gr4：451）康德说：

因为只有在那智性界中，作为睿智者，他才是真正的自我（相反于仅仅作为他自己的显相），所以那些法则才直接地而且定言地关系到他，这样，性好与冲动（换言之，感触界的全部本性），就不能损害他的作为睿智者的意愿之法则。这样，他甚至完全不对那些性好与冲动承担责任，不把那些性好与冲动归给他的真正的自我，即不把它们归给他的意志。（Gr4：457-458）

依康德的考论，理性是人在其自身中现实地可发见的一种机能，这种机能表现出纯粹的自动性、自发性，完全独立不依于经验而创立自由之法则。自由是理性所必须总是归给自己者（Gr4：452），理性在“自由之理念”之名下远超过感性能够给予它的一切东西，而把人提升到智性界，并且人只有作为智性界的一分子才是真正的自我。（Gr4：457）

由以上所论，我们见到从《纯粹理性批判》到《基础》有一条考论“自由”的连贯理路：首先，《纯粹理性批判》通过纯粹知性之批判工作作出显相与物自身之超越区分，据此把理性与知性和感性区分开，后二者结合构成经验的对象；而理性的作用根本不同，理性完全无关于经验的对象。我们理性的一切使用的一个本质的原则就是，要推进它的认识至其必然性的意识（因为没有此必然性，它就会不是理性的认识）：在关于自然方面，理性在关于自然方面之思辨的使用，引至世界的某种最高原因之绝对的必然性；在关于自由方面，理性在自由方面之实践的使用引至有理性者行为法则的绝对必然性。（Gr4：463）不过，康德同时指明，这同一理性也有同样是本质的限制：“理性不能洞见（einsehen）那存在者或那发生者及那应当发生者之必然性，除非以一个条件作为根据，那东西在这条件下存在或发生，或应当发生。”（Gr4：463）康德揭示出理性在其本性之追求中的本质限制，这就要求理性（无论思辨的还是实践的）必须以一个条件作为根据，即必须找到一个概念而以之为前提条件，否则它就不能洞见“那存在者”或“那发生者”及“那应当发生者”的必然性。（Gr4：463）依康德所论，“自由”就是实践理性在追寻行为法则之绝对必然性中所必须发见而以之为前提条件的一个概念。行为的绝对必然的法则也就是道德法则，因之，康德就把在《纯粹理性批判》中只就理性之理论使用而言的“自由之宇宙论意义”推进到道德领域而考论实践的自由——有理性者（如人）作为道德主体只在自由之理念下行动，同时，行动就关涉意志，而意志之决定根据在理性，据此，康德把意志与实践理性等同起来，确切地说，是把意志与理性结合为一而言实践理性。《基础》小书就是从道德最高原则（意志自律原则）之确立着手考论意志自由。不过要注意，这本小书的工作只是分析的，它作为《实践理性批判》进至批判地证成的一个预备。

正如康德所坦然承认，这里似乎隐藏有一循环。但事实上并无循环可言，因为康德已明言，此二者是交互性概念，任何一方都不能用来作为解释另一方之根据。（Gr4：450）倒是此二者既然是同一的，那么，只要我们证明其中之一为真，另一方则必为真。现在，超越的自由不可能经验地证明，留给我们的唯一可能就是证明定言律令（道德法则）以及与其相连的意志之自律为真。其实，康德在《基础》第二章结束时已告诉我们：“这步证明工作需要纯粹实践理性的一种可能的综合使用，但是如果我们不对此理性能力本身先给一批判考察，我们就不能贸然从事这综合使用。”（Gr4：445）事实上，这就是向我们预告了《实践理性批判》的任务。

第四章
意志自由与道德法则
——自由之超越推证

第一节
引子

（一）从《基础》的道德概念分析进至《实践理性批判》的自由之超越推证

如前文所论，康德在《基础》中关于意志自由之论说，是对意志自由之概念作形而上的解释，即对意志自由之先验本性作说明。自由，因着它是道德法则之条件，它是思辨理性之一切理念中唯一的一个我们先验地知其可能性的理念。依康德批判哲学的方法，先验地可能的“意志自由”，要成为一个在真实使用中有效的概念，还必须进一步作超越推证，即对自由之概念的客观实在性作证明。这一项工作，康德在《实践理性批判》一书中完成。

康德在《实践理性批判》之“序言”一开首就表明：这个批判应该单单阐明有纯粹的实践理性，并指出，凭借这种纯粹的实践理性机能，超越的自由就确立起来。（KpV5：3）为此意图，要批判理性的全部实践机能。（KpV5：3）实践的认识即单纯处理意志的决定根据的认识（KpV5：20），在理性之实践的使用中，理性从事意志的决定根据。（KpV5：15）康德说：“在《实践理性批判》这里，必须处理意志，并且要考论理性，不是从与对象的关联中，而是从与这个意志及其因果性的关联中来考虑理性，因为必须从一种经验上无条件的因果性原理开始，然后我们才可尝试确定我们关于这样一种意志的决定根据的概念。”（KpV5：16）因而，“批判理性的全部实践机能”这工作也就是对意志及其因果性全面考察的工作。

康德说：“如果我们找到根据证明‘自由’这个特性事实上属于人类的意志（因而也属于一切有理性者的意志），我们就不但表明纯粹理性能够是实践的，而且还表明唯独它，而不是经验地受限制的理性，才是无条件地实践的。”（KpV5：15）也就是说，究其实，我们要表明唯独纯粹理性能够是实践的，借此以确立“超越的自由”，那么我们就要通过考察人类的意志，由之表明“意志自由”是实在的。我们知道，“自由”作为纯粹思辨理性之概念，在《纯粹理性批判》中已经考察过了，不过，经过那个考察，自由之概念只能悬而未决地被表象；因而必须进至《实践理性批判》，再度针对自由但在纯粹理性的实践使用中进行考察。康德说：“已经过特别批判的纯粹思辨理性的各个概念和原理，在《实践理性批判》这里又经一番考察……其中包括再度针对自由但在纯粹理性的实践使用中的考察”（KpV5：7），这不能视为对于思辨理性批判体系的修补漏洞，也不是对建筑不善的屋宇加固，“而是使体系联结起来的真实环节，让我们看出，在前一个批判只能悬而未决地被表象的那些概念是实在的”（KpV5：7）。

康德在《纯粹理性批判》中限制了自由之理念的思辨使用，也就是否决了从思辨理性去寻求自由的客观实在性之可能性。因着这个否决，康德在自然的领域之外为我们展示出另一个领域，那就是实践的领域。在实践的领域中，自由作为意志因果性之特性，我们所需要证明的只是自由这一特性事实上实属于人类意志（亦即属于一切有理性者之意志）。为着实践的目的（道德的使用之目的），我们实在并不必要对那拥有自由机能的超感触者具有知识，即是说，我们并不要知道自由因果性所附属之的对象是什么，因而，在实践的目的上，我们不必担心理性越过经验的限制，恰恰相反，我们是要证明实践理性能独立不依于经验而自身即足够去决定意志。康德在《实践理性批判》中说：

现在，一个具有自由的意志者之概念就是一个智思物原因之概念（Nun ist Begriff eines Wesens，das freien Willen hat，der Begriff einer causa noumenon）；并且这个概念并不自身矛盾，对此我们已经因以下一点而确保之，即：原因之概念完全从纯粹的知性中发源，同时有其为“推证”所确保的客观实在性，又由于在其起源上它是独立不依于一切感触的条件，是故它并不被限制于现象（除非对之欲作一决定的理论的使用），当然就能够被应用于那些作为纯粹的知性者的物（Dings als reine Verstandes Wesen）。但是，因为这种应用没有任何直观能够构成其基础，这是由于直观始终只能是感触的，所以作为智思物的原因就理性之理论的使用而言虽然是可能的而且是可思的概念，然而却仍然是一空洞的概念。但是，现在只要一个生物有一纯粹的意志，我并不要求借此理论认知其性状；对我而言，借此标明这样一种有一纯粹的意志的生物，从而仅仅把因果性之概念与自由之概念（并且与那个同自由之概念须臾不可分离者，即与作为自由的意志之决定根据的道德法则）联系起来，这已经足够了。因着原因概念之纯粹而非经验的起源，我就当然有这个权利，因为在此，除了在涉及那决定这个概念的实在性的道德法则中去使用之外，我无权以此去作任何别的使用，那就是说，我只有权作一种实践的使用。（KpV5：55-56）

依康德之考论，单单在道德法则中我们有权使用纯粹而非经验的原因概念（即作为智思物原因之概念），并且在实践的使用（即在道德法则的使用）中，我们能因着作为智思物原因之概念而把意志因果性之概念与自由之概念相结合。这就是说，如果我们人类作为一有理性者，从我们自身的智思界身份说，我们的意志是自由的。康德言“自由的客观实在性”，其意味：一个有理性者，依其智性界的身份而言，他的意志之决定根据只是实践规则之纯然形式（即道德法则）而没有预设任何经验影响，这是一个理性的事实。由此可见，康德所论“自由的实在性”是与有理性者作为睿智者的意志及道德法则有关的。康德对自由的超越推证，就是关于意志自由的客观实在性之阐明，这任务唯独经由意志自由与道德法则的关系之考论而达成。此即康德言“道德法则自身被明示为自由的推证之原则”（KpV5：48）。

（二）一切材质的实践规则只能是格准而不是实践的法则

《实践理性批判》首先从材质的实践规则入手，也就是对那经验地受限制的理性作出批判考察。第一卷第一章题为“纯粹实践理性原理”，在那一章第一节一开始，康德就将实践原理区分为：“主观的，或者是格准”及“客观的，或者就是实践的法则”（KpV5：19）。康德在这一节的“注释”中说：“如果我们同意，纯粹理性能够自身包含一个实践的，即意志决定的根据，那么就有实践的法则；否则，一切实践原理都将是纯然的格准（Maximen）。”（KpV5：19）

康德指出这样一个事实：在自然认识里，所发生的事件的原则同时就是自然法则，但在实践的认识里，即在纯然有事于意志之决定根据的认识里，人为自己所立的原理并不因此就是他不可避免地服从的法则。（KpV5：20）作为有理性者的人，在其受官能刺激的意志中，我们能够见到：他的格准与他认识到的实践法则相冲突。（KpV5：19）依康德的考论，格准虽然是原理，但不是律令；唯独实践的法则是律令，而且是定言律令，“它只是决定意志，而不论它是否足以达到结果”（KpV5：20）。如果律令自身是有条件的，也就是着眼于意欲的结果而决定意志，那么它只是假言律令，它虽然是实践的规矩，但绝非实践的法则。接下来，第二、三两节康德考论材质的实践原则，由之对一般说的实践理性作批判考察，并阻止那受经验制约的理性擅自要求成为单独给出意志决定根据的至高无上者。

我们知道，《基础》那本小书已经在道德概念之分析过程中引进了格准与实践法则之考论（Gr4：401，421），以及材质原则与形式原则之考论（Gr4：400），也提出了假言律令与定言律令之区分（Gr4：414，420）。在那本康德称之为“先导论文”的小书之“序”中，他自己就说明：他在这本小书中先引入一些全新的考论（这些全新的考论会令读者困扰而麻烦），以便日后正式从事实践理性批判的工作时，可无须附加这些必要的精微讨论。（Gr4：392）

在第二节，康德提出定理一：“一切预设意欲机能的一个客体（材质）作为意志之决定根据的实践原则皆是经验的，并且，它们不能供给实践法则。”（KpV5：21）

依康德之考论，在材质作为意志决定根据的情况下，意欲机能与主体的关联就是对于现象现实性的快乐，因此就必须以快乐作为抉意之决定之可能性的前提条件。这种条件是经验的、主观的，以这种主观条件为根据的原则，虽然具有主体的格准，但是，因为缺乏先验地认识的客观必然性，它甚至不能作为这主体的法则，这样一个原则绝不能给出实践的法则。

在第三节，康德又提出定理二：“一切材质的实践的原则皆为同一类，并且从属于自爱或个人幸福的原则。”（KpV5：22）同时提出了系定理：“一切材质的实践规则都把意志之决定根据置于低级的意欲机能中，倘使没有足以决定意志的纯然的形式的意志法则，那么就会没有高级的意欲机能可被承认。”（KpV5：22）并在“注释一”中给出说明：

各种对象的表象可以不同，可以是知性表象，甚至可以是与感取表象相对立的理性表象，它们所借以从根本上成为意志之决定根据（正是人们期望于客体的那种愉悦、愉快，促发产生这个客体的行动）的那种快乐的情感皆为同一种类，这不仅在于它任何时候只能经验地被认识，而且也在于它所刺激的是在意欲机能中表现出来的同一个生命力，并且在这样一种关联中，它与其他决定根据无非只能有程度上的差异而已。（KpV5：23）

康德作了一个比喻：一个人需要用钱，那么，只要金钱处处原值通用，至于金钱的质料，金子是从山里挖的还是从沙里掏的，那都是无所谓的。（KpV5：23）他又举例说：人们能够仅仅因施展力量而愉快，会因意识到在排除妨碍下决心的障碍时心灵刚毅而愉快，也能够因修养心智而愉快；有理由称这些为高雅，因为它们比别种欢愉更受我们自己支配，涵养享受这类乐趣的情感，可令人乐在其中，又可修身养性。但我们不能因此就把它们冒充为不同于仅仅通过感触来决定意志的另一种模式。（KpV5：24）又或者像伊壁鸠鲁那样听凭德行所允诺的愉快来决定意志，充其量是由理智的表象给予我们。无论如何，它们都是作为通过感触来决定意志的诸种样式而已。康德说：

个人自己的幸福原则，其中可以使用许多知性和理性，但对于意志而言，除了那些适合于低层的意欲机能的决定根据之外，仍然不包含其他的决定根据；于是，要么根本没有高层的意欲机能，要么纯粹理性必须单独自身唯一地是实践的，这就是说，通过实践规则的单纯形式决定意志，而无须设定任何情感，从而无须愉悦与不愉悦的表象作为意欲机能的材质，后者任何时候都是原则的一个经验条件。那么，仅仅唯独当理性单独自身决定意志（而不服务于性好）时，它才是那可受官能决定的意欲机能隶属其下的一个真正的高层的意欲机能，并且确实与那可受官能决定的意欲机能有种类上的不同，这样，它与后者的些许混合都会摧毁它的力量和优越性。（KpV5：24-25）

在“注释二”，康德进一步说明：纵使求取幸福必然是每一个有理性的然而却是有限的生物的热望，因而也是他的意欲机能的一个不可避免的决定根据。并且，幸福概念确实到处构成了客体与意欲机能的实践关系的根据，人们甚至可以假定在求取幸福方面可以取得彻底一致的想法，但这种异口同声本身无非偶然而已，不能冒充源自先验根据的那种客观的必然性。（KpV5：26）康德指出：“一个主观的必然法则（作为自然法则）”之必然性是“完全不能冒充为实践的，它仅仅是自然的（physisch）”。“因为实践法则具有完全客观的而非纯然主观的必然性，并且必定是由理性先验地认识到，而非通过经验认识到的，无论这种经验在经验中是如何的普遍。”（KpV5：26）康德说：

在纯然主观的实践的原则那里，明确地产生了如下条件：不是客观的而是主观的抉意条件必须构成它们的根据；从而，它们任何时候只许表象为纯然的格准，但绝不允许被表象为实践的法则。最后这个注释初看起来似乎只是咬文嚼字；然而它是词语规定之极重要的区别，这区别只在实践的研究中被考虑。（KpV5：26）

通过上两节对材质原则的批判考察，康德就达至这样一个结论：“一个有理性者要么根本不能把他主观的—实践的原则，亦即格准同时思量为普遍的法则，要么他就必须同意，依据使自己适合普遍立法的那个纯然的形式，单独自身就成为实践的。”（KpV5：27）以定理形式出之，那就是：“如果一个有理性者视他的诸格准为实践的普遍法则，那么他仅仅视它们为这样的一些原则，这些原则不是材质的，而只依照形式包含意志之决定根据。”（定理三）

康德在第四节对这个定理作出注释，他说：“格准中的哪些形式适合于普遍立法，哪些不适合，这一点极其庸常的知性不经教导也能区别。”（KpV5：27）他举例：如果我以不择手段来增加财富为格准，而我想知道，这个格准是否也能够作为普遍的实践法则而有效。那么我只需问：我是否能够用我的这个格准同时给出这样一条法则：每个人都可以否认一笔存款，只要无人能够证明他有此存款。我立刻发觉，这样一条原则作为法则将会自行消灭，因为它使得不会有人存款了。可见，性好不但远不足以用作普遍法则，而且它在普遍法则的形式下反而必定自行瓦解。（KpV5：28）显而易见，经验的决定根据并不适用于普遍立法。因为每个人都以自己的主体作为性好的根据，而每个主体作为性好的根据不同，即使在同一个主体自身，性好的影响也是随时而异的。康德说：“要想发现一条将诸性好一概统制在使它们普遍一致这条件下的法则，是绝对不可能的。”（KpV5：28）为此，“实践的法则必须具有普遍立法的资格；这是一个同一性命题，因而是自明的”（KpV5：27）。

（三）自由和无条件的实践法则互相涵蕴

既经阐明：唯独格准依照纯然的形式包含意志的决定根据，它们才能作为实践法则。随之，康德就据之提出两个任务：

任务一：“以‘格准的纯然的立法形式单独是意志充足的决定根据’为前提条件，寻找那只有通过它才能被决定的意志的性状。”（KpV5：28）

康德给出解答：如果除了普遍的立法形式外并无其他的意志决定根据能够用作这个意志的法则，那么这样一个意志就完全独立于显相之自然法则，而这样一种独立性在超越的意义上称为“自由”。因此，一个格准的纯然形式能够单独用作其法则的意志，是自由意志。（KpV5：29）

任务二：“以‘一个意志是自由的’为前提条件，寻找单独适宜于必然地决定它的那个法则。”（KpV5：29）

康德给出解答：自由意志必须独立于经验的（即属于感触界的）条件而为可决定的，因此，若一个意志是自由的，它必须独立于法则的材质而在法则中获得其决定根据，而一条法则除了材质外，就只包含立法的形式。也就是说，适宜于必然地决定一个“自由意志”的那法则就是只包含普遍立法形式的无条件的实践法则。（KpV5：29）

在“注释”中，康德说：“由此可见，自由和无条件的实践法则是相互引导（weisen）也相互返回（zurück）的。”（KpV5：29）康德表明：他在这里不问它们在事实上是否各不相同，也不问是否无条件的法则与积极的自由概念是完全同样的，而只问，我们关于无条件的实践之事的认识是从自由开始还是从实践法则开始？（KpV5：29）他自己给出解答：它不能从自由开始（KpV5：29），倒是在实践之事中，我们直接意识到道德法则，而道德法则就径直导致自由概念（KpV5：30）。依康德之考论，因为自由的最初概念是消极的，所以我们不能直接意识到自由；而且，也不能从经验中推论出自由概念，因为经验让我们只认识到显相之法则，也就是只认识到自然的机械作用，因而无自由可言。我们能够从道德法则开始，因为我们一旦为自己拟定了意志之格准，立刻就直接意识到道德法则首先显露给我们。（KpV5：29）而且，理性把它展现为完全独立不依于任何感触条件的决定根据。（KpV5：30）康德说：

那个道德法则的意识是如何可能的呢？我们能够意识到纯粹的实践法则，正如同我们能够意识到纯粹的理论原理。这是因为我们注意到理性借以给我们颁布纯粹的实践法则的必然性，注意到如理性指示我们那样排除掉一切经验的条件。纯粹意志的概念从前者产生，就如纯粹知性的意识从后者产生出来。（KpV5：30）

我们知道，在《基础》中，康德就经由道德概念之分析指明：道德的最高原则就是意志自律。这一点可以仅凭分析道德的概念就得到极好的阐明，由此可以看出，道德原则必须是一个定言律令。（Gr4：440）而道德法则作为道德律令，那就是：“只依你同时能意愿它成为一个普遍法则的那个格准而行动。”（Gr4：421）而在《实践理性批判》这里，康德经由对于实践理性机能之批判考察，得出一条纯粹实践理性的基本法则：“这样行动：意志之格准任何时候都能够作为普遍立法的原则而有效。”（KpV5：30）可见，批判地得出的纯粹实践理性的法则（无条件的实践法则）就是分析地建立的道德法则。

依康德的批判考察，是德性首先给我们揭示了自由概念。若无道德法则及与之一起的实践理性出来把自由概念强加给我们，我们绝不敢冒险将自由引入科学（Wissenschaft）。（KpV5：30）康德举例：一个人即使面临被处死的威胁，他也能拒绝作伪证以诬告他人。尽管他不敢肯定他会如何做，但是必定毫不犹豫地承认，拒绝作伪证对他终究是可能的。依此，康德说：“因此他就判定，他之所以能做某事，是由于他意识到他应当做这事，并且在自身中认识到自由，而无道德法则自由原本是不会被认识到的。”（KpV5：30）

第二节
纯粹实践理性的法则是
纯粹理性独有的事实

早在《纯粹理性批判》中，康德就指出人类行为中“律令”与“应当”的事实，并据之说明：人除了依照自然法则行动之外，还会依照理性因果性法则而行动。也就是说，自由是可能的。不过，那里只就一般而言的理性而考论，并未进至纯粹的实践理性而考论，因而亦未有从一般而言的律令与应当区分出道德的律令和应当。康德自己一再表明，经由一般而言的律令与应当，只说明自由是可能的而已，并不能由之证成超越的自由，甚至不能说明自由是如何可能的。（这一点在前面第二章讨论过了。）现在，如前文所论，我们见到康德在《实践理性批判》第一卷第一章“纯粹实践理性原理”中批判地考察了实践理性之机能，由之达至一条纯粹实践理性的基本法则，这条法则与《基础》中分析地建立的道德法则相同。因而，康德就说明：因着理性给我们颁布纯粹实践法则的必然性，纯粹意志的概念就产生出来，由之也就说明了道德法则之意识是如何可能的，而道德法则就径直导致自由概念。

康德在《实践理性批判》“引言”中已提示：自由概念作为一个“已为纯粹理性批判表明其为正确，然而无法经验地展现”的概念，现在只需从事一般实践理性批判，若在这个批判中找到根据证明，“自由”这个特性事实上属于人类的意志，那么就证明了有纯粹的实践理性。（KpV5：15）康德又在“序言”中提出：凭借纯粹实践理性这机能，超越的自由从此也就确立起来。（KpV5：3）

我们见到从《基础》到《实践理性批判》的一条论证理路：首先分析地说明自由和道德法则互相涵蕴；随之进一步批判地揭示自由和无条件的实践法则互相涵蕴。而且，这实践法则与道德法则是同样的。“自由”既然已被说明既不能在纯粹的直观中也不能在经验的直观中展现，也就不能从“自由”之意识开始去证明道德法则；倒是反过来，只要说明道德法则是事实，那么道德法则就作为自由的认识根据，反过来，自由就是道德法则的存在根据。（KpV5：4）现在，如我们前面所论，《实践理性批判》已经批判地说明：道德法则就是我们的纯粹实践理性向我们颁布的无条件的实践法则，而纯粹实践理性的基本法则之意识就名为理性的事实（Faktum der Vernunft）。（KpV5：31）

康德给“纯粹实践理性基本法则”加了一个“注释”，在那里，他说明：纯粹实践理性基本法则是一条无条件的实践规则，它命令人们应当绝对地以某种方式行事，从而作为实践的定言命题先验地表象出来，借此，意志绝对地和直接地客观地被决定。（KpV5：31）在这里，纯粹的实践理性在它自身单独地直接立法。亦即：“意志被思量为独立于经验条件，从而作为纯粹意志，经由纯然的法则形式决定的，以及这个决定根据被看作一切格准的最高条件。”（KpV5：31）这纯粹意志也就是自由意志。

在这个注释中，康德还点明，这条纯粹实践理性基本法则并不是指示：“行为应当依此发生，某种所意欲的结果因此成为可能”（KpV5：31），而是：“把一条只服务于原理的主观形式的法则通过一般法则的客观形式思想为一个决定根据。”（KpV5：31）他还提醒注意，要避免将这法则误解为被给予的，他说：“这法则不是任何经验的事实，而是纯粹理性独有的事实；纯粹理性凭借这个事实宣布自己是根源上立法的。”（KpV5：31）纯粹理性自己颁布的这条实践法则绝不是被给予的，也不是先行地从自由意识中推演出来的，而是作为一个先验综合命题把自己强加给我们。（KpV5：31）这个理性的事实以系定理出之，那就是：“纯粹理性是就自身而言单独地实践的，以及给予（人）一条我们名之为德性法则的普遍法则。”（KpV5：31）

康德说，以上所述的事实是无法否认的。“我们只需解析一下人类对自己行为的合法则性所下的判断，就会发现，不论性好在这其间说了些什么，而他们不受贿赂的慎独的理性，因为把自己考虑为先验地实践的，任何时候都把在行为方面的意志格准置于纯粹意志，即它自己之前。”（KpV5：32）上文援引：任何人必定毫不犹豫地承认，拒绝作伪证，这对于他原是可能的。（KpV5：30）以及早前引《基础》：任何人，纵使极坏的恶棍，亦意愿摆脱对于自己为重累的性好与冲动，从而意识到一个善的意志及其权威。（Gr4：454-455）这些例子都表明人能对自己行为的合法则性下判断，在这情形下，人把自己的意志考虑为纯粹的意志，也就是说，形成关于一些尽管不曾发生但却应当发生的行为的判断。（Gr4：455）在这一切判断中，一切人都思量自己的意志是自由的。（Gr4：455）

第三节
德性原则中的自律作为事实
证明纯粹理性自身事实上是实践的

依康德，仅仅说明“纯粹实践理性基本法则之意识是理性事实”这并不足够，在这条法则的“系定理”后面康德加了一个“注释”，说明：因为纯粹实践理性之法则指示“立法的普遍性，不顾意志的各种主观差异而使德性原则成为意志最高的形式的决定根据”，因此，“它并非仅限于人类，而且也扩展到一切具有理性和意志的有限者，甚至包括作为最高的睿智者的无限者”（KpV5：32）。但是，在人类这里，这个法则具有一个律令的形式，因为我们诚然能说明人类具有纯粹的意志，但无法预设人类具有“不可能有任何与道德法则相抵触的格准”这样一种意志（即神圣的意志）。（KpV5：32）这就是说，在人类这里，不仅要论及意志之立法，而且涉及抉意之定格准。人的抉意虽然并不受官能刺激所决定，因而仍是自由的，但它们毕竟受官能刺激，也就含有一个由主观原因发生因而可时常与纯粹客观的决定根据相抵触的愿望。（KpV5：32）无疑，康德已说明人的纯粹实践理性能自立普遍法则（道德法则），不过，从道德法则到道德行为还有一段距离。事实上，人的抉意可以选取道德法则作为行为格准之根据，也可以选取别的材质的实践原则作为行为格准之根据。康德提出：抉意被表象为不可能是一条同时并非客观法则的格准，这是抉意的神圣性概念。意志的这种神圣性同时必须是一个必然作为原型（Urbilde）的实践理念。这种神圣性也就是把称为神圣的纯粹道德法则持续而正确地置于眼前。（KpV5：32）究其实，纯粹实践理性自立的道德法则之神圣性以及抉意之格准任何时候总是与道德法则一致的神圣性就是道德性（Moralitt），它是人的道德行为所依据的一切格准之超越根据，而依据与道德法则一致之格准而行是德行（Tugend）。康德提出：有限的实践理性能做到的就是把神圣的道德法则持续而正确地置于眼前，其格准朝着这个法则无穷前进，以及持续不断地进步的坚定不移，这就是德行。（KpV5：32-33）

我们注意到，康德严谨地作出“道德性”与“德行”之区分，作为有理性者的人，有能力立神圣的道德法则，并且有能力为自己定立与道德法则一致的格准；前者称为意志自由，后者称为抉意自由。就自由意志立道德法则而论，也就是就道德性而论，并不仅限于人类，而是总一切有理性者而言；另外，就人的抉意之主观原因可发生与道德法则相抵触而论，人必须持续不懈地以道德性为原型，并朝之不止息地前进。康德提出：德行就是“在奋斗中的道德存心（moralische Gesinnung）”（KpV5：84）。

人的道德状态处于德行中，也就是不仅处于立法意志之自律中，同时还处于定格准的抉意之自律中。早在《基础》小书中，康德就经由道德概念之分析提出意志之自律，在那里，他分析地说明了“自律之概念又不可分地与德性的普遍原则联结在一起”（Gr4：452），“意志之自律连同其结果——道德性”（Gr4：453）。正如康德本人指明，那本小书“不过是找出并确立道德的最高原则”（Gr4：392），也就是未进至“德行”之考察，因而也就未论及抉意之自律。等到《实践理性批判》，康德才着手批判理性的全部实践机能，在这里，他不但要批判考察意志，而且要批判考察抉意。他在《实践理性批判》“纯粹实践理性原理”章第八节“定理四”中说：“德性的唯一原则就在于它对于法则的一切材质（即意欲的客体）的独立性，同时还在于通过一个格准必定具有的纯然普遍立法的形式来决定抉意。”（KpV5：33）相反，“意愿的材质只能是与法则联结在一起的意欲的客体，它如果进入实践法则，作为实践法则的可能性条件，那么从中就产生出依从某种冲动或性好的抉意之他律，亦即对自然法则的依赖”（KpV5：33）。

康德在这个定理之后加了两个注释。在“注释一”中，他说明格准的材质不可作为格准的条件，否则这个格准就不可以用作法则。他提出：尽管一切意愿必定有其对象，因而必定有其材质；但材质并不因此就是格准的决定根据和条件，否则这个格准就不能表现为普遍的立法形式。（KpV5：34）在“注释二”中，康德提出：如果使个人的幸福原则成为意志的决定根据，那么这正是德性原则的对立面。假若在关联于意志中理性的声音（Stimme der Vernunft）不是如此明白，如此不可转移，甚至最平庸的人都听得如此清楚，那么这种矛盾就会将德性完全毁灭。（KpV5：35）

康德揭明：抉意之自律是最平庸的人也听得清楚的“理性的声音”。他又称这为“上天的声音”（himmlische Stimme）。（KpV5：35）这就等于说，德性法则中的自律就是理性的事实，纯粹实践理性之命令是无条件地对每一个人有效的。康德指出：依照抉意自律（Autonomie der Willkür）之原则该做何事，这对最平庸的知性也是一望而知的；在以抉意他律为先决条件的情形下该做何事，这却很难把握，需要有世界之知识。（KpV5：36）他又指明：一个人如何能够遵守道德法则的手段并用不着别人教授，因为在这样一种关系里，“凡他意愿做的，他也就能够做”（KpV5：37）。

第四节
道德法则之推证
——道德法则作为纯粹理性事实之阐明

以上三节所论属于《实践理性批判》第一卷“纯粹实践理性分解论”第一章“纯粹实践理性原理”，这一章的工作是“纯粹实践理性原理之分解”。该处“分解”（Analytik）之义不同于一般所言“概念的分析（Analysis）”，后者是一般哲学研究活动中通常的处理方式，那就是：“把展现出来的概念按照其内容加以剖析，使之明晰。”（A65/B90）而康德这里的原理之分解是对理性的实践机能（亦即意志机能）本身作剖析（Zergliederung），为的是在产生原则的理性中探求纯粹实践理性之原理。通过这步分解工作，实践理性的至上原理得到阐明：它包含的无非一条无条件的实践规则，从而作为实践的定言命题先验地表象出来，并且它不过就是意志自律；而这自律本身是一切格准的形式条件，以及完全先验地和独立不依于经验原则而自存。通过这步分解工作，康德同时就使纯粹实践理性之原理完全区别于一切材质的实践原理，并把后者从实践法则中排除出去。

这步纯粹实践原理之分解指出一个事实，那就是“理性借以决定意志以致行动的德性的原理中之自律”（KpV5：42）。在这事实中，纯粹理性证明自身事实上是实践的，亦即它能够以其自身独立不依于任何经验的东西而自为地决定意志。

我们见到，《实践理性批判》这里经由对实践理性机能之批判考察而确立的纯粹实践理性基本法则与《基础》中经由道德概念之分析而得出的道德法则是一样的。康德本人就提出：独立不依于一切经验条件而属于纯粹理性的自律的法则就是道德法则。（KpV5：43）《基础》那本小书阐明了道德法则的先验性及其作为定言律令的程序是什么，因之可以说，这是对道德法则之形而上的阐明。依据康德批判哲学，只说明概念、原理之先验性是不够的，必须进一步说明它们的客观实在性，也就是进至超越的阐明。康德本人就点明，若只停在道德法则之先验性的说明，而不进而对实践机能进行批判考察，以证明纯粹实践理性综合使用之可能性，则道德也许不过是幻觉物而已。（Gr4：445）而《实践理性批判》的纯粹实践理性原理之分解可以说就是道德法则之客观实在性之说明，这步分解工作说明了纯粹实践理性基本法则与道德法则正是同一的纯粹实践理性之自律，也就说明了道德法则在实践中的客观实在性，因而我们可以视之为对道德法则的超越的阐明。康德本人就称之为“道德法则之推证”（KpV5：46-47）。

康德在这步分解工作后加了一个题为“纯粹实践理性原理之推证”的结语，其实，这也可以被视作道德法则之推证的一个总结说明。在这里，康德一再提醒，这推证之进展完全不同于《纯粹理性批判》中所作纯粹知性概念和原理之推证。他说：

这个纯粹实践理性原理的推证，亦即其客观的和普遍的有效性的正当性证明（Rechtfertigung），以及洞察这样一个先验综合命题的可能性，我们不能希望像处理纯粹理论的知性的原则那样轻易地顺利进展。因为纯粹知性原理与可能的经验对象相关联，亦即与显相相关联；而且我们能够证明，这些显相是依照那些法则而被置于范畴下的，只有这样，它们才能作为经验的对象被认识，因而一切可能的经验必须符合这些法则。但是，我们不能把这种进程用于道德法则之推证。因为道德法则之推证并没有关于那些可从其他源泉给予理性的对象的性状之认识，而是有关于一种自身能够成为对象之实存的根据之认识，因着此认识，理性在有理性者中有其因果性，就是说，这推证只有关于能够被看作一个直接地决定意志的机能的那纯粹的理性。（KpV5：46）

又说：

在理性的理论使用中，仅仅经验能向我们证明，接受它们是正确的。但是，在关涉到纯粹实践理性的机能中，用经验的证明来代替出自先验的认识源泉的推证，那是迷糊恍惚的（benommen）。因为凡需要从经验中取得其现实性之证明根据者，必须依赖经验原则作为其可能性的根据。但是，纯粹的也是实践的理性概念不能被视为是这样的。道德法则可以说（gleichsam）作为一纯粹理性的事实而被给出的，是我们先验地意识到并且是无可争辩的（apodiktisch）、确凿无疑的(gewiβ)。即使在经验中不能找到精确遵从它的事例。于是，道德法则的客观实在性就不能通过任何推证，任何理论的、思辨的或以经验为依据的理性之努力而得到证明。然而，即使有人想根除它的必然的确定性，也不能通过经验去证实，因而是不能后验地证明的，而它自身仍然自为地确定不移。（KpV5：47）

康德清楚地说明，道德法则之推证为何不能也不需要通过像《纯粹理性批判》中范畴之推证那样的一种推证，并明确指出，道德法则之推证“只有关于能够被看作一个直接地决定意志的机能的那纯粹的理性”，而正如前文所论，康德在分解论中已经阐明，纯粹实践理性之自律（亦即纯粹理性直接决定意志）是一事实，因着道德法则不过是纯粹理性直接决定意志之自律原则，道德法则也被说明是一事实。康德所言“纯粹理性之事实”的根本义无非是：纯粹理性自身是根源地立法的。（KpV5：31）

值得注意，有些学者误以为康德视道德法则之绝对必然性是“既与之事实”[1]，这是一个曲解。康德本人明确指出：不能把道德法则误解为被给予的。（KpV5：31）恰切地说，只有经验的事实是被给予的，经验的事实总是由经验来证明其客观实在性而无须推证。（A84/B116）道德法则不是经验地被给予的事实，尽管依康德所论，道德法则必须是一定的已有的某物（muβetwas gegeben sein），但也不能借以视之为“被给予”；纵然这个地方“gegeben”（一定的、已有的）就含有“给予”的意思，这个“给予”也不能理解为被动的给予，而无非意指纯粹理性自己把这法则给予自己。

依康德所论，道德法则作为纯粹知性界的法则而为事实，它是就有理性者的超感触的本性而言的，超感触的本性是指“他们依照独立不依于一切经验条件，因而属于纯粹理性的自律的法则之实存”（KpV5：43）。康德说：“道德法则提供了一个绝对无法从感触界的任何材料和我们理论理性使用的整个范围来解释的事实，这个事实指示了纯粹知性界，并积极地决定它，并且让我们认识到它的法则。”（KpV5：43）既然道德法则属于知性界，那么它的客观实在性就必须有一推证。因为依批判哲学之论，任何超感触者要有丝毫的客观有效性，其推证就必须是可能的，不管这种推证（如我们所承认）是怎样大异于我们先前对范畴所能作的推证。（A669-670/B697-698）

在前面两条引文中我们见到康德提出，道德法则的客观实在性得到证明，而不通过任何理论的、思辨的，或经验地支持的理性之努力而作的推证，并指出这类推证对道德法则之推证是徒劳的、矫饰的。（KpV5：47）并且还说：“道德法则本身无须正当性证明的根据。”（KpV5：47）如我们所见，康德关于道德法则之推证的说明是清楚明白的。但是，著名的康德专家贝克却批评康德否弃道德法则之推证，他在《评康德的〈实践理性批判〉》（A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”）一书中说：“康德宣称道德法则没有推证并且不需要推证。”[2]看来贝克没有详读有关文本，在其大作中也并无详细引文，他实在是粗率地把康德论道德法则不通过一种像《纯粹理性批判》中范畴之推证那样的推证错解为“道德法则没有推证”；又把康德所论“道德法则本身无须正当性证明的根据”误读为“道德法则不需要证明”。

事实上，我们见到康德是通过阐明道德法则自身含有的自律性是理性事实（即纯粹实践理性独自足以决定意志去行动，这在前面的章节已详论）证明其客观实在性，亦即证明它自身之正当性。贝克他们以为康德否弃道德法则之推证而转向对“理性事实”之诉求，并误以为康德的“理性事实说”是某种形式的实践理性独断论的倒退。这种批评是站不住脚的。事实上，康德在《实践理性批判》对道德法则作为纯粹理性之事实作出了周详的证明。首先在“纯粹实践理性原理之分解论”第六节说明了：理性呈现道德法则作为一条完全独立不依于感触的条件的决定原则，而这法则是当我们因着我们的理性而为自己追溯意志的格准时我们能直接意识到的。（KpV5：29）其实，这个地方说明道德法则是纯粹实践理性所立法则，也就是说明了道德法则是理性立法之事实。第七节说明纯粹实践理性之基本法则之意识是理性事实（这一点已在第二节详述），因着这基本法则与《基础》中分析地建立的道德法则是一样的，我们可以视之为同时是道德法则之意识作为理性事实的一个说明。

值得注意，康德所论道德法则之意识是理性事实，这是他论理性事实的一步，也是最初的一步。有些学者只执此一步而批评说：意识之事实不能等同于事实。[3]这是一种误导。我们必须见到康德再进一步提出“自律”是纯粹理性的事实，这是“理性事实说”的核心，同时也是“超越的自由”之证成的关键所在。康德提出：通过一事实，在其中纯粹理性自身在我们身上证明它实际上（in der Tat）是实践的。他说：

这[纯粹理性原理之]分析论展示：纯粹理性是实践的，即是说，纯粹理性以其自身独立不依于任何经验的东西即能决定意志；而且它通过一种事实来证明这一点，于此，我们的纯粹理性证明自身事实上（in der Tat）是实践的，即是说，纯粹理性以其自身独立不依于任何经验的东西即能决定意志。（KpV5：42）

依康德所论，意志自律是我们作为一个有理性者的力量。康德说：“依据抉意自律的原则应当做何事，这对于最普通的知性也是一望而知的。”（KpV5：36）康德把道德法则定言命令称为“理性在关联于意志中的声音”，甚至最平庸的人都可以清楚听见。（KpV5：35）他说：“去满足定言的德性命令，这总是在每一个人的力量中……他如何能够遵守这法则的手段，在这里是用不着教导的，因为在这关系中，凡他意愿做的，他也就能够做。”（KpV5：37）就在意志自律之道德践履中，我们见到：“德性原理长久以来就在一切人的理性中，与人的本质（Wesen）融合为一。”（KpV5：105）这是纯粹理性的事实。同时，也就在意志自律而产生的行动中，我们见到“超越的自由”在经验中起作用的结果。

康德向我们指出：道德法则是能够遵循和实行的。这是一个事实。他说：

对于一个我亲自见到的品格端正的卑微的平民，我自觉不如，我的内心向他鞠躬……他的榜样将一条法则立在我的面前，当我拿它与我的举止相比较时，它平伏了我的自负，并且通过这个在我面前证实了的事实，我看到这条法则是能够遵循和实行的。纵然我可能同时意识到甚至我自己同样品格端正，而这敬重依然不变。（KpV5：77）

又说：

纯粹理性当是不混杂任何经验的决定根据而单单其自身就是实践的，这一点我们能够从最普通的实践理性的使用得到说明，因为人类每一个自然的理性都认识到这样一个完全先验的、独立不依于感性材质的至高无上的实践原理，并认之为意志的最高法则。在普通的理性中，人们有必要首先依据这个原理的根源之纯粹性将它建立起来，并证明其正当性，然后科学才能够把握它以供使用，可以说作为一个事实（gleichsam als ein Factum），这事实先于一切关于其可能性和可由之推出种种结果的争论。（KpV5：91）

因着一种简单的诉请——诉请常识之判断，以充分的确定性，去做成这证实，即“证实道德原则为一纯粹理性的原则”之证实，这已是可能的，其可能是因为以下之理由而可能，即：凡是任何“可以滑入我们的格言中以为意志的一决定原则”的经验的东西能够即刻因着那“必然地附随于此足以引起欲望的经验的东西上”的苦乐之情而被检查出来；然而，纯粹实践的理性原则却是积极地拒绝去承认这种情感进入它的原则中以为一条件。经验的决定原则与理性的决定原则之异质性可因着“一实践地立法的理性对抗任何性好之混杂”的这种抵阻作用而清楚地被检查出来，并且因着一特种的情感而清楚地被检查出来（但是，这特种情感并不先于这实践理性的立法，但反之，却是当作一种强制而为这实践理性的立法所产生），即是说，因着一种“无人对任何性好而有之但只对法则而有之”的尊敬之情而清楚地被检查出来；而且其被检查出来是依如此显著而突出的样式而被检查出来，以至于纵使最未受教育的人亦能在一呈现于他眼前的范例中即刻见到这一点，即：意愿的诸经验原则实可以迫使他去追逐这些经验原则的吸引诱惑，但是他从不能被期望去服从任何东西，除单是服从理性的纯粹实践法则外。（KpV5：91-92）

康德诉请了日常生活中的四点：（1）每一人（作为一有理性者）能就他自己的每一违反道德法则的行动而正当地说：他能不做此行动。（KpV5：98）（2）一个人可如其所愿地文过饰非，但这并不能使他防御那“他所投于其自身”的责备或谴责，也就是说，没有人能逃避“良心”之判决。（KpV5：98）（3）对不道德行为之后悔。（KpV5：98）（4）即使那些被认为是生就坏的人，他们仍然要为其过错而被谴责为有罪，并且，他们自己亦须视这些谴责为有理据。（KpV5：100）从以上四点可见：每个人，纵使违反道德法则的人，都承认道德法则是他意志的最高法则，都能体会到道德法则在他身上所起的作用。康德称这种事实为“天声”，理性的呼声：理性对于意志的呼声那么明白、激烈，乃至最平庸的人都可以清楚地听见。（KpV5：35）这就是说，道德法则对每个人都有真实的作用，这是理性的事实。

由以上之阐述可见，康德所论“道德法则是纯粹理性的事实”含义丰富，绝不只限于“道德法则之意识”而立论，更不是如一些学者所理解的那样“只是理上说的事实”。首先，康德从理性对无条件的意志之格准之追求（这是每一个人的自然理性所作的常识判断可以作证的），也就是从“理性的应当”之意识表明：道德法则之意识的必然性、真实性是理性事实。进而康德阐明：意志自律（即有理性者自立道德法则，并依据以自立的法则为根据所定的格准而行动）是纯粹理性的事实。经由这一步说明，理性的事实就不只是意识到道德法则而已，而是在现实的道德践履中遵循道德法则而行动，因而在其产生于经验的结果中得到证明的实事。因而，康德最终可说：纯粹理性在实践中有其内在的使用。（KpV5：48）也就是说，纯粹实践理性及其所立道德法则能够在经验中被证明是一个超感触的动力因。（KpV5：48）依康德所论，道德法则给予我们的是一种不能经由感官经验及理论理性去解释的事实，这种事实关联纯粹的知性界，而我们所认识的道德法则就是积极地规定这世界的，我们人作为立法的有理性者的智性的身份也由之得到确定。

注释

[1] 黄振华：《论康德哲学》，140页，台北，时英出版社，2005。该问题之商榷拟于下文专节详论。

[2] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p172.有关辩难与析疑拟于第三编专节详论。

[3] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p167.

第五节
道德法则作为自由之推证原则

我们已依康德所论指出，道德法则、意志自律、意志自由三者终究是一样的。三者是一事，而非分割的三种事。康德本人就明确地说：“道德法则无非表达纯粹实践理性之自律，亦即自由。”（KpV5：33）道德法则之意识与自由之意识是一样的。（KpV5：46）“纯粹实践理性原理之分解论”已指明：理性借以决定意志去行动的德性原理中的自律这一事实与意志自由之意识是一样的。（KpV5：42）康德早在《基础》中就说：一个自由的意志和一个遵从德性法则的意志是一样的。（Gr4：446）正因为这三者终究是一样的，所以在它们的证明上就很容易发生一种看似循环论证的误解。不过，康德本人已经为避免这种误解提供了清楚而恰当的说明：

首先，必须认识道德法则和意志自由二者都是超感触的，严格地与感触界的经验之事区分开。它们不能有直观中的展现，也不能通过经验范例推导出。假若此二者被视作感触的、经验的，那么自由与自然就不能并行不悖，道德法则也无法与自然法则共存；而自然是一个知性概念，它通过经验的实例证明，并一定必然地证明自己的实在性。如果自由不是超感触的，那么自由就对反于自然必然性而必须完全放弃。这一层意思是通过《纯粹理性批判》第三律背反之说明及《基础》对道德概念之分析得到的。

随之，我们就必须证明道德法则及意志自由作为超感触者为何有客观实在性。关于这点，康德恰当地洞见到：关键在说明纯粹实践理性之自律对有理性者（人）之超感触本性而言是一事实。如我们在上节所论，康德在《实践理性批判》中通过对实践理性机能之批判考察，在“实践纯粹理性原理之分解论”中展示出这个事实。我们也知道，《基础》小书已经从道德概念之分析说明道德法则就是意志自律原则，现在，《实践理性批判》经由批判展示了纯粹实践理性之自律这事实，与此同时也就证明了道德法则是理性事实。既证明道德法则是理性事实，那么我们就能够以道德法则作为推证原则证明意志自由之客观实在性，因为除非意志是自由的，否则就没有道德法则是可能的。康德说：“自由是道德法则的存在根据”，“若无自由，那么道德法则根本不会在我们中被找到”（KpV5：4）。反过来说，除非通过包含在道德法则中的意志自律呈现意志之自由特性，我们没有任何方法可以规定一个可与自然并行不悖而且具客观实在性的“自由之概念”。康德说：

道德原则足以充作一不可探测的（unerforschlichen）机能之推证原则，没有经验可证明这机能，但是思辨理性却必须至少可去设定其可能性（为了在其宇宙论的理念中去找出因果性的链条中之无条件者，而又不至于自相矛盾）。这机能就是自由。道德法则本身无须正当性证明的根据，它不但证明自由之可能性，而且证明自由对于那些认识到道德法则对自己有强制作用的生物（Wesen）身上具有现实性（Wirlichkeit）。道德法则事实上就是出于自由的因果性法则，并且也是超感触的自然的可能性之法则，此恰如感触界中的事件间的形而上的法则就是感触的自然之法则；因此，道德法则足以决定那在思辨哲学中必须为不决定者，也就是说，它足以决定一种因果性法则，这因果性其概念在思辨哲学中原只是消极的，并因而也首次给这因果性概念以客观实在性。（KpV5：47）

依康德所论，“自由”是有理性者的超感触本性的一种机能，思辨理性虽然可去认定此机能之可能性，但无经验可证明之，在思辨理性那里，“自由”充其量只是一个消极意义的理性因果性之概念。但是，当批判工作进至实践领域，情形则完全不同。经实践理性批判阐明道德法则自身包含的自律是纯粹理性之事实，那么道德法则事实上就是自由的因果性法则。这样，自由的因果性就通过道德法则获得了意义。（KpV5：50）康德说：道德法则把那“直接地决定意志”（经由格准的普遍立法形式之条件）这样的一种理性之概念增加到此前在思辨理性那里只是消极地思之的自由概念上，道德法则就因着如此之事实充分地证明了自由的实在性。（KpV5：48）人作为有理性者认识到道德法则（行为之格准就是普遍立法之形式）对自己有强制作用，这就证明“自由”在其身上有现实性。

康德既说明了“道德法则首给自由之概念以客观实在性”，因之就说“道德法则自身被明示为自由的推证之原则”；并说，“道德法则的这种信用状足以代替一切的先验的正当性证明”（KpV5：48）。康德说：

在意志的概念中已经包含因果性概念，从而在纯粹意志的概念中就包含了自由的因果性之概念，也就是说，这种因果性不能是被自然法则决定的，从而任何经验的直观都不能够作为其实在性的证明。但是，在纯粹理性的先验法则中，它的客观实在性的正当性仍然得到圆满的证明，不过很容易明白，这不是为了理性的理论使用，而是为着理性的实践使用。（KpV5：55）

康德说，自由之因果性概念的客观实在性的正当性在纯粹理性的先验法则（即道德法则）中得到圆满证明；由之可见，康德在这里论道德法则是自由的推证原则，他所做的是对“自由之因果性概念”的推证。他本人就说：道德法则被建立为一个作为纯粹理性的因果性之自由的推证原则。（KpV5：48）也就是说，在道德法则中呈现一种自由的因果性。可见，这里是就无条件的实践之事的认识而论道德法则与自由的关系，而未关涉存在方面的论证。我们不能误以为康德主张可以离开人的自由意志之实存而从道德法则推论出自由。只是在关涉于无条件的实践之事的认识如何开始这问题中，康德提出：必须从道德法则开始。我们不能直接意识到自由，而能直接意识到道德法则，道德法则就径直导致自由概念。（KpV5：29）

依康德，“推证”是指对那些纯粹先验地使用的概念提供说明其权利或合法要求的证明。（A85/B117）也就是对先验的概念的客观实在性提供证明，这种推证必须是超越的。（A86/B118）依批判哲学，一个知性概念之客观实在性的证明（即超越推证）必须借赖相应于概念的直观而被做成。但是，理性概念（理念）不是知性概念，没有任何适当的直观可供推证其实在性。于此，康德于知性概念之经验的实在性之外提出另一种实在性——理念的实践的实在性。理念的实践的实在性单为我们的理性之实践使用而被证明，用不着在关于它之存在中理论地去决定任何什么事，因而也就是说，它并不需要等待直观以便去获得意义（KpV5：66），而却允许有借赖纯粹理性之实践法则（道德法则）而来的证实。（KU5：468）纯粹实践理性借赖道德法则提供一构造原则，此构造原则被包含于一个客体之概念中，这客体之概念通过我们的行为之符合道德法则而在世界中成为现实的（wirklich gemacht werden）。（KU5：453）康德指出：理性上的一个物并不是那仅仅是纯然的理念的虚构的逻辑物，就理性上的一个物而言，依一理性的实践使用的样式去实化其概念之客观实在性，这无论如何是可能的。因为理性之实践使用有其特殊而必然地确定的先验原则，先验原则事实上要求并设定理性上的一个物之概念。（KU5：468）

上文所论康德对自由之推证，确切地说，那是对“自由作为一个超越的理念”所提供的推证。也就是，给原来并无与之相应的客体，而仅仅作为思辨理性的宇宙论之理念的“自由”找到了一个客体，它就是有理性者（人）的意志机能的特殊的因果性。不过，必须提醒，依康德，理念的超越推证并不涉及与之相应的一个理性上的物的存在问题。譬如说，依据自由推证上帝、心灵不朽（die Unsterblicheit der Seele）二理念之客观实在性，并不因之就能证明上帝和心灵不朽是实存的。在康德的体系中，“自由之理念是唯一的一个其对象是事实物，而且必须被列入可知的东西之内”（KU5：468）。并且，唯独自由之主体堪称我们的真正的主体；要说明这点，就不能停在“自由理念”之推证，还要回到有关文本，理出康德对自由作出实存论证的另一条脉络。

第五章
论意志自由作为人的超感触的本性
而堪称人的真正主体
——意志自由之存在论证

第一节
引子：论超越的主体之实存
不能从主体认识机能之活动推论出来

上文已论，通过《实践理性批判》的批判工作，自由就不仅如在《纯粹理性批判》中那样只作为思辨理性的一个理念，而是被证明为纯粹实践理性（即纯粹意志）之机能。康德提出：积极意义的自由就是“纯粹的并且自身实践的理性的自我立法”（KpV5：33）。自由是关联理性内部立法的机能。（MS6：226）分而言之，意志自由就是纯粹实践理性（即纯粹意志）立道德法则之能力；抉意自由就是依据道德法则而定立行动格准之能力。

熟悉《纯粹理性批判》的学者必知道，依康德批判哲学之识见，单从概念（无论知性概念还是理性概念）绝不能推证出存在。康德说：“不论我们有关一个对象之概念包含什么及包含多少东西，我们要想把实存归给它，则我们必须走出它。”（A601/B629）单凭自由之理念，我们绝不能把实存归给它，这是毫无疑问的。但《实践理性批判》已进一步论证了“自由”是我们的一种机能，那么是否就可以从“有一机能”推导出这机能的实存呢？我们只要读过《纯粹理性批判》，就必定熟知康德对笛卡儿的“我思故我在”的反驳。详细引用有关文本对我们本节讨论的问题大有帮助。康德说：

“我思”是一个经验命题，并且于其自身内包含“我实存”（Ich existiert）这个命题。但是，我不能说：“一切思维者皆实存”（alles，was denkt，existiert）。因为这样的话，则思维这个特性就会使具有思维特性的一切东西（Wesen）都变成必然的东西了。因此，我不能像笛卡儿所主张的那样把“我的实存”视为从“我思”这个命题推论出来。“我实存”这命题和“我思”命题是同一的。（B422）

理性心理学中的辩证幻象从一个理性之理念（一个纯粹的睿智者之理念）与一个思维者（denkenden Wesen）一般之完全不决定的概念之相混淆而发生。我由于一可能的经验而思维到我自己，但同时却又抽掉一切现实的经验并由之推论说：我甚至离开经验及经验的条件也能意识到我自己的实存。这样做时，我就把“从我的经验地决定了的实存作为抽象”的这种可能的抽象与那假定的“我的能思维的自我的一种孤立地可能的实存之意识”混为一谈，于是我相信我认识在我之内作为超越的主体之本体性的东西（Substantiale in mir als das transzendentale Subjekt）。但是，我思维中有的只是那一切决定都以之为根据的认识之纯然形式的意识之统一。（B426-427）

思维着的我（心灵）不是通过范畴来认识它自己，倒是在统觉的绝对统一中，因而通过它自己来认识诸范畴，并通过这些范畴来认识一切对象。现在很清楚：我不能把那种我为了一般地认识一个客体而必须预设为前提的东西本身当作客体来认识，而且那个进行规定的自己（思维）和那个可被规定的自己（思维着的主体），正如认识和对象一样是有区别的。然而，没有比把诸思想的综合中的统一当成这些思想的主体中的被知觉到的统一这种幻象更自然、更诱人了。我们可以把这种幻象称之为物化意识（本体化的统觉）的偷换。（A402）

依据以上引文可见，康德明确反对把仅仅是“诸思想的综合中的统一”的知性机能冒充作“作为超越的主体之本体性的东西”。他指出，把“只是意识之统一”冒充超越主体之本体性，那只是理性心理学中的辩证幻象，这种幻象无非一种物化意识（本体化的统觉）的偷换。由此可见，康德反对从我们的主体认识机能的活动推论出我们的超越主体之实存。以上引文出自第一批判“纯粹理性之误推”章，在那一章，康德论“思维的我”不等同“我是一自存的物或本体（Substanz）”（B407），“我表象我自身为思维主体……但这些表象模式并不指表本体这范畴或原因这范畴”（B429）。不过，值得注意，就在那一章第二版结尾，康德加了一个“总注释”，在那里，他作出一个特别提示：

在适当时候，也就是将来不是在经验中，而是在纯粹理性使用的某些（不只是逻辑的规律）而且是先验地确立的，与我们的实存相关的法则中，可以发见有根据把我们自己视为在关于我们自己的存在中先验地立法者，以及是自身决定此实存者，那么，就会因此揭示（entdecken）某种自发性，借此，我们的真实性（Wirklichkeit）就会独立不依于经验的直观之条件而为可决定的，而且我们觉察到，在我的存在之意识中含有某种先验的东西，可以用来决定我们的实存。……道德法则之意识首次对我呈现那种不平凡的机能，在这不平凡的机能里面，有一个我的实存之分定的原则，诚然它是一个纯粹理智的原则。……我们需要感触的直观来赋予知性概念（本体、原因等）以其意义……然而我毕竟有正当理由，在实践的使用中按照在理论上使用时的模拟意义，把这些概念应用于自由及自由之主体。（B430-431）

从引文可见，早在《纯粹理性批判》中，康德就提示，在我们的纯粹理性使用中有先验地确立并与我们的实存相关的法则，这就是道德法则；并且，正是这法则之意识首次对我们呈现那种不平凡的机能，这不平凡的机能就是意志自由。不过，这个重要的洞见要等到进一步对实践理性机能作出批判考察，才能批判地证成。依康德所论，所谓“思维主体”不过意指“意识的杂多由我自身同一”（B409），并不实指一本体，因而不能视作我们人的真正主体。唯独经由《实践理性批判》（连同其先导论文《基础》），康德证成：人具有意志自由这种不平凡的机能，它是一种先验地为行动立法的机能，并且是在关联于自身的存在中完全先验地立法的，因而自身决定自我之实存，这种不平凡的机能使人独立不依于经验的直观之条件而有“我的实存”之分定，因而才堪称人的真正主体。这主体是形而上的，因为在意志自由的决定中，“所有必须经验地被给出其概念的客体都进而先验地被决定”（KU5：181）。我们知道，《纯粹理性批判》的任务未进至道德论域，因而也就未进至自由之客观实在性之推证及其作为超越主体的实存论证。但是，如我们所见，康德早在《纯粹理性批判》中就为这方面的工作打下了基础，并且以这根源洞见为动源，推动及层层开展其后《实践理性批判》、《判断力批判》及一系列道德哲学著作之研究。

康德的批判工作从一开始就清楚显示这项工作密切地相关到形而上学的一个问题意识，那就是：对于“超感触的东西”之认识是否可能，如果可能，其可能的根源、条件及限制又是什么。对治这个问题，康德通过“超越的感性论”对时空之考虑提出他的物自身学说，接着又通过“超越的分解论”对知性之纯粹概念之考虑提出智思物学说，这两个学说为在感触界之外保留一个超感触者之场地给出根据。形而上学的衰颓无疑令康德忧心忡忡，他清楚地意识到：当经验主义本身对于理念的态度变成独断的，而且断然否决那处于直观的认识范围之外的任何东西，它就对于理性的实践兴趣造成不可弥补的伤害（A471/B499），因为正是超感触的东西才构成道德和宗教的基石。（A466/B494）而经验主义要求取消超感触者之哲学意义，那无疑是把道德和宗教的一切支点都拆除掉。

康德很清楚，要克服经验论者对“超感触的东西”的独断否决，必须同时摆脱传统的唯理论的独断而走一条全新的批判道路。这条道路由彻底扭转人们惯常的思维定式开始，也就是从“一切我们的认识必须以对象为准”转为“对象必须以我们的认识为准”。由此，对“超感触者”之认识是否可能，以及如何可能的根源与条件问题之探究就从对于外在客体之考虑转到对人类心灵机能（包括认识机能、快乐与不快乐之情感、意欲机能）之解剖工作上。

康德的批判工作首先从认识机能之探索着手。在这方面他一开始就提出：尽管对外在客体的一切认识皆只能从经验开始，但是不能因此说我们的认识尽皆发生自经验。（B1）经验可能之根据并非来自经验，而是于我们的认识机能中有其先验的来源——感性的先验形式空间和时间，以及知性的先验概念范畴。首先，一切外在地被给予我们的客体只能在空间和时间中被表象，也就是只能作为显相而被表象，至于它离开空间和时间中的表象其自身之性状是什么，那是我们完全不认识的。关于物自身我们不能有任何概念（A286-288/B342-345），尽管如此，它的实存地位却是通过有某物向我们显现这一事实确定无疑地保证了的。这是康德物自身学说最初提出的又是最根本的一个支持点。这个支持点为他日后展开“超感触的东西”之探究扎下了牢固根基，因为它保证了物自身在我们之外实存的地位，尽管这个地位是以否决其性状之可认识为前提的。其次，在空间和时间中的表象必须在范畴之超越综合中始能成为一个决定的对象，也就是这对象只能作为现象而被决定。诚然，一个范畴只对经验的直观而有效（A253），除非通过与范畴相适合的直观，我们不能认识被思的对象。但如果我们撇开一切直观，思想之形式仍可留存，也就是说，诸范畴比感触直观有更进一步的扩张，因为它们思及对象一般。（A254/B309）也就是说，可以有我们的感触的直观机能对之没有任何联系的知性物（B309），在感触界之外可以有智思物之场地。尽管智思物是一个无对象的概念。（A290/B347）康德说：“诸范畴在思想中并不为我们感触直观之条件所限，而有一无限的场地（unbegrenztes Feld）。仅仅对于我们所思的东西之认识，即对于客体之决定，才需要直观。设若缺乏直观，就主体能有理性的使用来说，对于客体之思想还是有其真正而有用的后果。理性使用并非总是导致客体之决定，即是说，并非总是导致认识，而是导致主体的决定，以及主体的意愿之决定。”（B166）这就是康德的智思物学说的立足点，据此，超感触物至少是可思的，并且为此后归到主体之意欲机能去寻求超感触者之决定指出方向。

无疑，就认识机能方面考虑，物自身及智思物之提出均只能有消极的意义。这是第一批判批判地达至的一个重要结论，不过历来也招致不少学者的反对。有人以为既然物自身及智思物只有消极意义，那它就只不过是无用的赘物。看来他们忽略了康德的用意，其实康德的用意很明显，他指出物自身及智思物就我们的认识机能而言只能有消极的意义，一方面是要挖掘出“超感触的东西”之悬而未决的概念在我们的认识机能中产生之源头，另一方面也为进一步转到同一心灵机能的另一种能力（意欲能力）去探究其积极意义作好预备。

事实上，康德正是通过对于意欲能力之考虑而赋予他的物自身及智思物学说积极而充分之意义。其关键在揭示：人作为有理性者，其意志实具有一种独立不依于一切外来的决定原因的特种因果性，那就是意志自由。这是由人自立并自我遵循道德法则的事实而充分证明的。尽管意志自由是人的心灵之意志的一种超感触的特性，我们不能期望在直观中认识之，也不能妄想发明一种理智的直观来呈现之，不过，这里不必等待直观或神秘显现，因为凭着它的作用及其在经验界中产生的效果，我们就充分保证了它的实存。

我们见到：康德把作为最高认识力的理性与意欲机能（包括意志与抉意）结合起来而揭示出理性的实践使用，并提出：理性决定意志，而意志不外就是实践理性自身。（MS6：213）纯粹意志之客观实在性和纯粹实践理性之客观实在性是一样的。（KpV5：55）其实，康德把理性的理论使用归入纯粹的知性，而理性的真实意义只在其实践的使用，因而，真正堪称理性者是实践理性。理性是作为一个在意志上有影响力的实践机能而被赋予我们，理性的真正使命是必须产生一本身就是善的意志。（Gr4：396）理性与意欲机能结合，一方面，理念因着加入意欲力而转成构造的实践理念，再不仅仅是空洞的充其量只能作为轨约原则的超越的理念；另一方面，意欲机能也因加入理性之决定而不再是通俗哲学中的单纯意愿，而转成一种为行为立法的能力。唯独这意志立法的能力之探究能达到超感触者的决定。康德三大批判工作一直致力于超感触者之探究，而这项工作始终辐辏到意志自由为人的真实主体及唯一创造本体之论证这个核心论题上。下文分节阐明这个论证整体之脉络。

第二节
论“自由”乃超感触者中唯一
可依据显相与物自身之超越区分决定其实存者

纯粹理性作为立原则之机能与意欲机能（包括立法则的意志和选取格准的抉意）结合而论纯粹理性之实践使用，这是康德的重要洞识。由之，纯粹实践理性就等同纯粹意志，意志之为立普遍法则（道德法则）之机能也由此确立，心（心灵之意欲活动）与理（心灵之立法作用）二者合而为一，成为道德哲学的基石。这心与理合一的“自由”不再是纯然的理念，也不是如只是意识之统一的“思维主体”那样仅仅作为纯然的形式，而是我们人类心灵机能的一种真实地起作用的实在的特性，它经由自立的道德法则决定自我之实存。这是在以自由因果性为先决条件的道德行为中通过事实而证明的。尽管它不能有直观中的证实，因为它是智性的（intelligible）。但是，在这里我们不必依赖直观，而仅仅因着自由作为因果性之力学范畴，我们凭着其在感触界中产生的结果，就能够肯断其超感触之实存。虽然因为缺乏与之相应的直观，我们仍不能对“意志自由”之性状（如它是精神的抑或是物质的，是单纯的抑或是组合的等）说及任何事，但这丝毫不妨碍我们通过道德法则而决定地和确定地认识它，以及由之以决定的方式获得智性界的现实性。（KpV5：105）康德指明：《实践理性批判》这个“批判不是以直观作为这些法则的基础，而是以这些法则在智性界中存在之概念，也就是以自由之概念作为这些实践法则的基础。因为自由之概念没有其他的意指，并且这些法则仅仅在关联于意志之自由中才是可能的”（KpV5：46）。

康德一再强调，自然领域与自由领域之划分是依据其各自与我们心灵机能所包含的两种不同机能而作出的。自然领域与认识机能相关，自由领域与意欲机能相关，前者探索认识机能如何认识外在的对象，后者探索意欲机能如何产生自己的对象及实现自己所产生的对象。两领域使用的概念不同，原则及用的范围也不同。当我们论及我们的认识机能与外在对象的认识之间的关系，我们使用的是自然概念及自然法则，因而我们的认识就限制在现象界，在这里，要论及物之实存，直观原则是不可缺的。当我们转到实践领域，我们探究的是我们的意欲机能本身及其与其自身产生的对象之认识的关系，我们使用的是自由概念及自由法则，在这里，我们研究的对象是超感触者，我们不能也不必依据直观，而是要因着模拟并依据力学因果法则来证成意志自由之实存。

经由《纯粹理性批判》毫无疑问地证明：自然作为显相而被我们认识，因此同时就表明了自然的一个超感触的基体（übersinnliches Substrat），但让其为完全不决定，以便转至实践领域（即自由概念之领域、道德领域）经由理性之先验的实践法则之考论而寻求超感触基体之决定。（KU5：196）

《纯粹理性批判》之“超越的感性论”达到这样一个结论：“物自身作为显相的根据”，及“物自身离开我们的认识机能而实存”。不过，在那里，我们并未因此对“物自身”加上任何决定的谓词，也就是并无任何范畴之使用，物自身也并未因之而成为一个决定的对象。光说物自身是显相的根据，这对构成一个因果关系是不够的，一个因果性概念之使用还必须增加一些能够使这个概念具体化的性质才行，还必须说明它的因果性之性质以及是如何起作用的。依“超越的感性论”之考察，我们不仅不能认识物自身之性状，甚至它如何刺激我们的感取以及以怎样的法则与我们的感性相关都是我们完全不认识的。尽管康德说：“知性由于承认了显相，从而也就承认了物自身的存在，并且因此就可以说，把这样的东西表象为显相的根据。”（Proleg4：315）但这并不等于说康德在这里主张一种物自身之因果性。仅限于自然论域，物自身无疑只是消极的。但是，知性依据显相这个结果，它就承认作为这些显相的根据的物自身之存在，尽管物自身只是我们所不认识的超感触的东西。这种依据经验事实之结果而承认其所以可能的一种超越根据的原理，也就为感触的对象（经验的对象）之外的另类对象保留了场地，并且在经验的实在性之外保留了另类实在性之可能。物自身的第一个用处就是提醒我们不要把“感性界限扩展到无所不包”（Bxxiv-xxv）。

康德不反对以知觉作为实在性标准的朴素观点，不过他并不停在这个标准，他把这样的实在性限制在经验领域，并提出：如果我们不能直接知觉到对象本身，但知觉到对象所产生的结果，这就是实在性的一个充分的标准。康德说：“好多自然力只通过某个结果而显示它们的存在，但它们对于我们仍然是不可探测的，因为我们通过观察永远不足以探究它们。虽然事物本身实是被给予了的，但就是不能被洞见。”（A613-614/B641-642）康德举磁力为例：“我们从被吸引的铁屑中认识到某种穿透一切物体的磁性物质，虽然按照我们的感取的性状，对这种物质的一个直接的知觉是不可能的。”（A226/B273）康德在《宗教》中举重力为例：“世界上所有物质普遍具有重力的原因是我们所不知道的……然而，它并不是一种奥秘，而是可以向每一个人说明的，因为它的法则是被充分认识到的。”（Rel6：138）

自然中不可直接地知觉的力，我们可因着知觉到它在经验中产生的结果而先验地认识它的存在及实在性。康德说：“概念若先于知觉，就只意味着该物的可能性；但为这概念提供素材的知觉，却是现实性的唯一性格。但我们也可以先于该物的知觉，因而比较性地先验认识该物的存在，只要它是按照某些知觉的经验性结合的诸原理（按照模拟）而与这些知觉关联在一起的。因为这样一来，该物的存在毕竟与我们在一个可能经验中的知觉发生了关联，而我们就可以按照那些模拟的线索，从我们的现实的知觉而达到在那些可能知觉的系列中的该物了。”（A225-226/B272-273）无疑，我们研究任何一物的存在，都要从经验开始，并且要按照诸显相的经验性关联的法则进展，但这并不排除某物（作为显相中的结果）通过因果性之概念把完全不同的另一某物（作为不能被直接知觉之根据）定立下。康德称这种联结为“力学的联结”，力学的联结不像数学的联结那样要求以被联结的东西的同构型为前提，原因和结果的联结可以是异质的。（Proleg4：343）正是异质的因果联结引出了两个力学的理念：第一力学理念——非经验制约的因果性（自由）；第二力学理念——一个必然者之理念（上帝）。

康德称“自由”为第一力学理念，自由作为无条件的因果性之机能（KpV5：105），它本身是起作用的原因，通过它在自然中可能的结果而证明其实存。依康德所论，“自由”作为力学的因果性范畴较之于力学范畴中的一物之必然性范畴又有更为独特的收获，因为“自由”通过道德法则而得到证成，它就不仅以不决定的方式被思想，而且在关涉自由的因果性法则中被决定地和确实地认识。就我们自己作为自由主体而言，借着道德法则一方面认识自身为智性者，另一方面又认识自己是通过依照感触界之决定而活动的，这样，我们就能够通过发生在感触界的结果而认识产生该结果的超感触的原因。但是，就第二个力学理念（必然的东西：如上帝）而论，尽管我们可以设想它是有条件者的一个超感触的条件而没有什么矛盾，但它是在我们之外的，我们绝不能从感触界一跃而上升到那必须在我们之外被给予的必然的东西（notwendigen Wesens）。（KpV5：105）如果没有第一力学理念做居间，我们就绝不能从感触界来到这个必然者上面。（KpV5：105）早在《纯粹理性批判》中，康德就指明了这两个力学理念之区别，他说：

思想一个无条件者如何可作为显相之根据，不同于上一分节里处理经验上无条件的因果性（自由）时所遵照的模式。因为在那里，物本身作为原因（现象本体）属于这条件的系列，只是它的因果性被思为智性的。但在这里，这个必然者却必须被思为完全在感触界系列之外（作为世界以外的东西），而且必须纯然地被思为智性的。（A561/B589）

人的意志作为原因，它属于在条件系列中的物本身，只是它的因果性（自由）被思为智性的，但是上帝作为必然者却完全在感触界的条件系列之外，作为世界之外的东西而纯然被思为智性的。（A561/B589）据此，康德得出这样的结论：“自由”是超感触者中唯一可依据“显相与物自身之超越区分”而证实自身实存者。其实存意识并不是因着一种直观，而是因着它自身的一个力学法则（道德法则）而意识到。（KpV5：42）

第三节
论自由作为人的意志之因果
性而堪称人的真正主体

我们在上章已论，《实践理性批判》之“纯粹实践理性之分析论”通过“理性借以决定意志去践行的德性原理中的自律”这一事实阐明：纯粹理性是实践的。在这个事实中我们的纯粹理性证明自己实际上是实践的，也就是说，它能够独立不依于任何经验的东西自为地决定意志。（KpV5：42）也就是说：人作为有理性者其意志具有一种独立不依于外来的原因而决定其活动之特性，即其意志是自由的。由此之故，人的意志，一方面，由于属于感触界，认识到自己必然从属于自然的因果法则，同时另一方面在实践之事中，由于某种能够决定它在感触界中的因果性的力学法则（道德法则），它意识到它是一个能够在事物的智性的秩序（intelligibele Ordnung）中被决定的存在。（KpV5：42）这就表明：在实践领域指明的人的意志具有两方面的性格与《纯粹理性批判》所证成的超越区分学说完全一致。

在《纯粹理性批判》（连同《导论》）的工作中，康德已经依据超越区分学说而将同一有理性者之主体放在两种不同的联系中考虑，一方面作为显相，依附于自然的必然性，另一方面作为物自身而又容许自由。（Proleg4：344）康德在《纯粹理性批判》中说：“如果一个在感触界中必须被看作显相的某物在其自身也有一种能力，这种能力不是感触直观的对象，但通过这能力，它可以成为显相的原因，那么这生物之因果性可从两方面看。依其行动看它是智性的，作为一个物自身（Dinges an sich selbst）的因果性；依这行动的结果看它又是感性的，作为感触界的显相的因果性。因此，我们就会对于这样一个主体的能力之因果性既形成一个经验的概念，同时又形成一个理智的（intellektuellen）概念，并且这两者在同一个结果中一起发生。”（A538/B566）“这样，自由与自然，依此两词之充分的意义而言，能够比照诸活动或涉及其智性的原因或涉及其感触的原因而同时并存于诸活动中且无任何冲突。”（A541/B569）康德在《导论》中也说：“如果自然界的必然性只关于显相的自然界的必然性，而自由只关于物自身，那么我们同时承认或容许两种因果性，也就不会产生任何矛盾。”（Proleg4：343）“现在我们可以没有矛盾地说：有理性者的一切行动，只要它们是显相（在任何一种经验里被遇见），都受自然必然性支配；然而，同是这些行动，只要仅仅就有关这有理性的主体及其单纯依照理性而行动的机能而言，它们是自由的。”（Proleg4：345）

不过，必须进至《实践理性批判》（连同其先导论文《基础》），康德从认识机能之考虑进至意欲机能之考虑，因着纯粹理性与纯粹意志之结合而论纯粹实践理性及其自立道德法则之事实，在这里，康德通过人类道德实践活动的事实（即意志自律的事实）证明了自由因果性之客观实在性，同时也就指明：自由因果性就是根源活动之主体（人）作为物自身（睿智者）的因果性，也就是人作为智思物的因果性（Kausalitt als Noumenon）。

在《实践理性批判》的先导论文《基础》中，康德已依其超越区分之识见提出：当自然法则在关涉人类行为上有效，人类必定必然被视为显相；但是，当人类的因果性（即其意志）可脱离感触界的一切自然法则，我们应该思量人类作为睿智者，也就是作为物自身。（Gr4：459）他指出：显相与物自身之区分一旦被做成（这是《纯粹理性批判》已做到的），这就必定提供感触界与智性界之区分。他说：

只要当显相与物自身之区分被做成……这一点必须能供给出一感触界与一知性界之间的一种区分，不管这区分如何粗略。在这区分中，前者可依各种观察者中感性印象之差异而不同，而后者则是前者的根据，它总是保持其同一。就人而言，他只通过感取而得到关于他自己的认知，他无理由以此自以为认识他之在其自身是什么。……这样，就纯然的知觉以及感觉的接受性而言，必须视他自己属于感触界；但是，就他身上可有一纯粹的活动（根本不通过感官刺激而直接地达到意识）而言，他必须视他自己属于智性界，但是，关于这智性界，他并无进一步的认知。（Gr4：451）

《基础》一书又对“智性界之理念”作出界说：

智性界只指表某种当我们从我们的意志决定根据中把属于感触界的一切东西排除而仍然留下来的东西，它只用来把出自感性场地的动力因原则（Prinzip der Bewegursachen）限制在其界限内，并表明这感性场地并不容纳了一切，而是有更多东西越乎其外，尽管这更多的东西我们不能进一步认知。（Gr4：462）

我们知道，《基础》一书中所论限于道德概念之分析，就有理性者一般而论，智性界之概念也就是作为物自身的有理性者之全体。（Gr4：458）这里对“智性界之理念”的界说并未进至批判地建立。必须进至《实践理性批判》，一个属于智性界的意志才决定地建立起来，因而我们的认识才能在实践领域越过感触界而进入智性界。经过对全部实践机能之批判考察，康德批判地阐明：道德法则就是我们的纯粹实践理性自立之法则。道德法则足以证明自由之实在性，因而甚至足以满足思辨理性之批判，其所以能致此，那是经由以下一个事实，即道德法则把一积极的决定增加到一种此前只能消极地思维的因果性上，这因果性之可能性对于思辨理性为不可理解，但又不得不设定之。这个增加的积极的决定也就是（经由意志格准的普遍立法形式这条件）直接地决定意志的一种理性的概念，以及如此一来，道德法则首次把一种客观的虽然只是实践的实在性给予理性，此理性与其理念一起在从事思辨时总是成为夸大的。并且，理性的超绝的使用就转变成内在的使用（经由理念，理性自身在经验领域中就是一个动力因）。（KpV5：48）至此，我们才认识到在感触场地的动力因原则之外的智性界的动力因原则，那就是道德法则，亦即自由因果性之法则。康德说：

在道德原则中，我们已经建立起一条其因果性决定根据越于感触界的一切条件之上的因果性法则，以及已使一个作为属于一个智性界的意志是可决定的，因而意志之主体（人）不是单纯被思想为属于一个纯粹的知性界而并不被我们所认知（此如依据纯粹思辨理性批判就能做到那样），而是也借助一条根本不能归于感触界的任何自然法则的法则对它作出了决定，因而也就把我们的认识扩展至越过感触界之界限。（KpV5：50）依康德的批判考论，唯独人具有意志自由这种机能，它本身就是起作用的原因。在这里，自由就是不为自然法则所决定的特种因果性之机能，自由之法则就是智性界的动力因原则。“在实践研究中，理性必须预设其自己的（在本性之考虑中的）无条件的因果性，即自由，因为它意识到其自己的道德的命令。”（KU5：403）康德说：“在纯粹意志的概念中就包含了自由之因果性概念，也就是说，这种因果性不能为自然法则所决定，从而任何经验直观都不能够为其实在性作证明，但是在纯粹理性的先验法则中，它的客观实在性的正当性仍然得到了完满的证明。”（KpV5：55）唯独我们人的主体一方面认识到自己是依照感触界的决定而活动，另一方面通过道德法则将自己决定为智性的者——自由之机能。（KpV5：105）

康德所论物自身之因果性只就人作为物自身（智思物）而言，它就是自由之因果性，评论家们忽视或甚至根本拒绝接受康德在实践领域证成的一种在自然之因果性之外的自由因果性，并且把康德仅就人作为物自身（智思物）而论的因果性错误地理解为康德主张一种“一切物自身之因果性”，据之责难康德违反他自己在“超越的分解论”中达到的“范畴不适用于物自身和智思物”之正确结论。其实，只要讲明康德本旨实义，这些责难便不攻自破。依康德的批判考察，不能把自由加之于物质，同样，我们也找不到适用于纯然的知性物（比如上帝）的一个自由概念。（Proleg4：345）除了人（有理性者）之纯粹意志有一种自由因果性之外，任何感触物虽然一方面作为显相，另一方面作为物自身，但这些物自身并无自由之因果性可言。至于纯然的知性物（比如上帝）尤其不能说它有物自身之因果性。纯然的知性物（Verstandwesen）与我们的感性完全无关，也就是无显相，我们充其量可思想其为物自身，而实际上完全无法肯断它们是否是一实存物，更无作为物自身之因果性（自由之因果性）可言。

唯独人通过道德的“应当”表示其道德主体作为行为主体有一种根源的活动（这活动不能被归属于感性，它以自身使以前没有的某物发生），这主体是智思物（A541/B569），“这个主体连同其显相领域中的一切因果性在其为智思物的身份中有某种条件必须被视为是纯粹智性的（intelligibel）”（A545/B573）。康德在《基础》中说：“因为道德法则源自我们的作为睿智者（Intelligenz）之意志，因而源自我们真正的自我。而理性必然把一切纯然显相隶属于物自身之性状。”（Gr4：461）

依康德之批判考察，所有智性者（Intelligibelen），除了通过道德法则而来的自由之外，绝对没有什么其他东西对我们有实在性。（KpV5：70）人的自由之概念是在人类理性中发见的唯一概念，其决定是通过一些完全从一超感触的根源才有可能，然而却在经验中证明其实在性。（KU5：473-474）在人的道德践履中，道德法则瓦解单纯依据感性的性好。而这种法则仍然是某种在其自身肯定的东西（etwas an sich Positives），也就是一种理智的因果性之形式，即自由之形式。（KpV5：73）人的意志能够由道德法则决定，而由道德法则决定的意志就是自由的意志。（KpV5：72）康德说：“一个具有自由的意志者之概念就是一个智思物原因之概念。”（KpV5：55）在一切实存者中，人是唯一能通过其道德实践活动呈现其意志的自由因果性者，一个不以经验为条件的因果性概念虽然没有与自身相应的直观，但它仍然具有现实的使用，这种使用见于人的意志能自立道德法则中，并具体地表现在道德存心和格准中，也就是说，它在人的实践活动中具有能够指明的实践的实在性（KpV5：56），康德说：“能够依照法则的表象发生行为者就是一个睿智者（有理性者）。”（KpV5：125）人作为世界中活动着的有理性者，其行为作为显相具有感触界中的自然因果性，但就同一行为而论，只要发生行为的个人同时视自己为物自身（智思物），他就能包含一种不受任何自然法则支配的自由法则，他就是作为在他不受时间决定的存在中的纯粹的睿智者。（KpV5：114）

人有能力自立道德法则并且尊敬道德法则，也能遵从自己所立的道德法则而行，这一事实就显露出人是具有自由意志的主体。康德说：在同一主体（人）之内，通过德性法则确立自由的因果性，以及通过自然法则确立自然机械论的因果性，除非将与前者相联系的人表象为此生物之在其自身（Wesen an sich selbst），而将后者表象为显相，否则此二者之统一就是不可能的。（KpV5：6）一方面，为了使自然法则应用于人类行为，必得把人作为显相考虑；另一方面，应该把作为睿智者的人作为物自身考虑，使人的因果性（即其意志）脱离感触界的一切自然法则。（Gr4：459）也就是要求人“既把自己作为自由的主体，使自己成为智思物，同时因自然的意图又使自己成为自己经验意识中的一个现象”（KpV5：6）。理性在思辨的目的上，见出物理必然性之路是惯行之大路而且是适合和恰当的；可是，在实践的目的上，自由之狭窄小径却正是“在我们的行动和作为中使用理性成为可能”所依据的唯一的一条路；因此，无论哲学家的理性还是普通人的理性，一样不可能把自由辩驳掉。“所以，人类理性的确必须预设：自由与自然必然性在同一个人类行为中被发见，这并无真正的矛盾，因为它不能放弃自然概念，正如它不能放弃自由概念。”（Gr4：456）而思辨哲学有责任去展示：当我们称一个人是自由的时，与当我们视他为服从自然法则而为自然之一部分时，我们是以不同之意义与关系来想这同一的“他”。（Gr4：456）这种从两个方面考虑人的学说并非一个哲学家的随意发明，它依据于理性事实，这事实揭示出人有一个无关欲望和性好之事物的意志，此意志之特性就是自由。因着意志自由，我们人自己属于感触界者之同时亦属于超感触界，这是可以被决定地认识的。（KpV5：105）康德说：

唯有自由概念允许我们无须逾出我们而为有条件者和感触者寻得无条件者和智性者。因为正是我们的理性本身经由最高的和无条件的实践法则认识到自身，和认识到那意识到这个法则者（我们自己的人格）是属于纯粹的知性界的，更确切地说，甚至也就认识到它作为这样的生物（Wesen）如何能够活动的决定方式。这样我们就会领悟，为什么在整个理性能力里面唯独实践能力能够帮助我们超越感触界而取得关于超感触的秩序和联系的认识，尽管这种认识能扩展的程度只限于纯粹实践的意图所必需的范围。（KpV5：105-106）

在《纯粹理性批判》已经做成“显相与物自身之超越区分”及“现象与智思物之超越区分”，那里是限于自然概念的领域而论的。进至实践领域，经由《实践理性批判》而做成人作为物自身（智思物）的有理性者同时作为感触界一员之区分，在这里，对于思辨批判哲学的一致性显出一种令人满意的证明，更为重要的是：在思辨的批判哲学里，物自身已被判定是完全不可认识的，智思物只不过是一个无对象的空概念，而进至实践领域，在一切超感触者中唯有人之主体作为物自身（睿智体）考虑，就着其意志自由连同其因果性的法则（道德法则）而论，它是被决定地和确然地认识（bestimmt und assertorisch erkannt）的。（KpV5：105）我们自己的主体一方面通过道德法则（因着自由）将自己决定为睿智者，另一方面认识到自己是依照感触界中的决定而活动的，那么我们就凭借自由而无须逾出我们就找到无条件的智性者（Intelligibele），并实现这样一个智性者与感触界的联结。这个智性者就是作为物自身的人，他就在关涉自由的因果性法则中被决定地和确然地认识到，由之，他所属的智性界的现实性也就从实践的观点以决定的方式给予我们，而且这种决定从实践的目的看是内在的。人在自身的道德践履中自会领悟，他的整个理性能力里面唯独实践能力帮助他越出感触界而获得关于超感触的秩序和联结的认识，认识到他自己的人格性是属于纯粹的知性界的，甚至也认识到他作为物自身如何能够在智性界活动的方式之决定。（KpV5：106）

依据以上所论，我们见到康德超越区分学说的一个极其必要和最重要的成果，那就是使人作为物自身（睿智者）之因果性——自由之因果性——成为实践地可认识，并由之证成作为物自身的人之意志自由是人的真正主体。

第四节
论“自由”在意志自立法则自
我遵从的现实行动中证实其为事实物

在《判断力批判》一书中，康德提出“可认识的物”（erkennbare Dinge）有三种：（1）意见之东西（Sachen der Meinung：opinabile[1]）；（2）事实物（Tatsachen：scibile[2]）；（3）信仰物（Glaubenssachen：mere credibile[3]）。（KU5：467）在三个理念中，康德把上帝存在与不朽划归“信仰物”，唯独“自由”属“事实物”。[4]

康德把“自由”与几何学中大小量的数学属性，以及能够为经验所证实的事物一道均归入“事实物”之列。他在脚注中说明：“我认为在这里有权把‘事实物’这个概念扩充至此词之常用意义之外。因为当我们说及事物之关联于我们的认识机能时，我们不必把这一术语限制于现实的经验，并且，这限制甚至是不可行的，因为为了说及物之仅仅作为一确定的认识模式的对象，只要有可能的经验就已经足够了。”（KU5：468）在这个意义上，尽管“自由”不能因着现实的经验而被证实，亦不允许有任何直观中的展现，但康德依然可说：自由会在“事实物”中被发见。康德说：

说来很奇怪，这样一来在事实物中就发见这一个理性理念（它自身并没有任何在直观中展现的能力，因而也绝不能对于其可能性有任何理论的证明）；这就是自由之理念，它的实在性作为一种特殊的因果性之实在性（这一特种因果性之概念从理论上考虑，它会是夸大其词的），可以经由纯粹理性之实践法则以及依据这实践法则在现实的行动中证实（dartun），因而也就是在经验中证实。在一切纯粹理性之理念中，此自由之理念是唯一的一个其对象是事实物，而且必须被列入可知的东西之内。（KU5：468）

依康德所言，自由之理念的实在性不是现实之经验的实在性，它不能有借着直观的展现而来的证实，它是一意志因果性之实在性，这实在性必须在“服从道德法则”的现实行动中取得证实。在这个意义上，康德说经由道德法则而来的自由之理念之实在性的证实是在经验中的证实。

自由之理念虽然是一个超感触者之概念，但由于它所涵的意志因果性之故，它是唯一的一个经由其自然中可能的结果来证明其自然中客观的实在性的理念。因为自由之理念所涵的意志之因果性就是那“关于感触界中的某些结果方面”的一种因果性，康德可宣称：自由之概念可因着这种理性之因果性，亦即因着服从道德法则而来的结果而充分地实化其实在性。（KU5：475）

尽管康德在《纯粹理性批判》之“辩证部”强调：我们无法遵循自然概念之途径去认识自由的实在性，但是这并不妨碍康德遵循道德之途径去证实并实化自由之实在性。因为自由之理念“在道德中是根本的东西”，它可以发出一确定的因果性之法则（即道德法则），它是道德法则之存在之根据，故此，在服从道德法则的行动中，自由当即实化它自己，并因之证实它自己为“事实物”。康德在《判断力批判》中说：

有三个纯粹的理性理念：上帝、自由与不朽。在这三个理念中，自由之理念是唯一的一个超感触者之概念，它的客观的实在性（凭借在它之中被思想的因果性）通过它在自然中可能的结果而在自然身上得到证明。正因如此，那自由之理念使其他两个理念与自然相联系成为可能，并亦使此三个理念为了一个宗教而相互联系起来成为可能。这样说来，我们自身内就具有一原则，它有能力把在我们之内的超感触者之理念，而因之也把我们之外的超感触者之理念决定为一种认识，哪怕只在实践的意图中才是可能的。关于此事，纯粹的思辨哲学（它能对于自由给出一消极的概念）必定是无望的。因而自由概念（作为一切无条件—实践的法则的基础概念）能扩展理性，使理性超出那每一自然概念（理论的概念）必定仍然无望地被限制在界限之外。（KU5：474）

值得提醒，我们在这里引用《判断力批判》的两段文本以说明康德的如下肯断：自由是事实物并且被列入可知的东西之内。这并不是说康德要等到《判断力批判》才忽然转到这种肯断。我并不同意某些康德专家把《判断力批判》视为前两个批判之补漏。[5]其实，如我们在前面章节所论，我们见到，康德从他的批判工作一开始以及在他的道德哲学著作中，一直从各种方向为达至这一肯断而提供论证。只不过《判断力批判》在对自由哲学作出总结性陈述时显得更为突出、更为醒目，而且以结论性之形式出之。实在说来，此前的著作在关涉“自由”之研究方面是考论实践领域里通过自由概念的立法，在这研究中，康德强调：自然概念之领域与自由概念之领域在它们的立法中截然区分开，互不干扰，犹如隔着一道不可逾越的鸿沟。但我们不能因之误以为这两个不同的领域是截然二分的世界。康德在最后一个批判（《判断力批判》）中就指明：两种不同的立法是在一个而且是同一个经验基地上起作用（KU5：175），而且两种立法及其立法机能在同一个主体内并存。（KU5：175）“而自由概念应该把它的法则所赋予的目的在感触界里实现出来。”（KU5：176）据此，康德说：“自由”能够通过道德法则而且按照道德法则在现实行动中，因而就是在经验中证实其为事实物。

注释

[1] 拉丁文：可推测的东西。

[2] 拉丁字“scibile”在中译本里有多种译法，韦卓民译本译作“可觉知的东西”。总之，该拉丁字不宜译作“可认识的东西”，以免与康德上文所言“erkennbare Dinge”混同。有学者以为，“自由”属于“可觉知的东西”，这有违康德言“自由不能在感触直观中被给予”。其实，只要我们明白：“自由”是经由纯粹理性之实践法则以及依据这实践法则在现实的行动中被觉知，我们就不会因错解而生疑惑。并因之见到，康德在“直观地给予的知觉”外，揭示出一种“实践的觉知”。

[3] 拉丁文：值得相信的东西。

[4] 康德说：“如果我们单纯看某物能成为我们的认识的客体，也就是说，只看我们表象力的主观性状，在这种情况下并不是拿我们的概念和客体来比较，而是单纯拿我们的概念和我们的认识机能能够从理论或实践的观点来利用所予表象之方法来比较。所以，某物是否是一个可认识的东西这个问题，不是涉及物本身的可能性，而是涉及我们对它们的认识的可能性。”(KU5：467)

[5] 康蒲·史密斯在其《〈纯粹理性批判〉解义》之“序”中表达了这种看法。

第五节
论自由（人格性）
是人性中的超感触的本性

道德法则自身在人心中找到入口，它自身赢得崇敬（即使并不总是赢得遵行），面对它，一切与之相反的意志之性好都哑口无言，即使它们暗中抵制它。（KpV5：86）这是意志自律的事实（关于这事实我们在上一章已论述）。现在，我们问：道德法则的尊严的根源是什么呢？康德的回答是：

这不是别的，正是人格性，亦即自由及摆脱全部的自然机械性的独立性。（KpV5：87）

正是这唤起尊敬的人格性之理念（Idee der Persnlichkeit）把我们的本性（Natur）（依照其分定）之崇高性置于我们眼前。（KpV5：87）

“Natur”一词通常有现实的感触之自然、本性之义，而与“自由”相对立。但康德改变这种惯常用法，他提出，“Natur”最一般的意义“就是事物在法则下的实存”（KpV5：43）。而法则区分为自然法则和自由法则，那么相应这种区分，也必定要区分开两种不同的本性（自然）。康德将自由义、超感触义引入“Natur”，区分开依照感性的（物理的）法则的自然与依照纯粹实践法则的意志而可能的自然。（KpV5：44）并作出有理性者之感性的本性与其超感触的本性之区别，以及“意志所服从的自然法则”与“服从意志的自然法则”之区别。（KpV5：44）康德说：

“本性”（Natur）从最一般意义上理解，就是事物在法则下的实存。一般有理性者的感性之本性就是以经验为条件的法则下的实存，因而这种感性本性对于理性而言是他律。另一方面，同一有理性者的超感触本性是指他们依照独立于一切经验条件因而属于纯粹理性的自律法则之实存。（KpV5：43）

“本性”（Natur）这个词（像通常那样）意味着自由行动的根据之对立面，那么，它就会与道德的善或恶之谓词截然对立。……我必须说明：我这里把人的本性（Natur des Menschen）仅仅理解为（遵从客观的道德法则）一般地运用人的自由的先行于一切在感官中被察觉到的行为的主观根据。（Rel6：20-21）

私人性好虽然构成一个依照官感的（物理的）法则的自然整体[Naturganzs nach pathologischen（physischen）Gesetzen]，但并不构成一个单纯依照纯粹实践法则的意志而可能的自然法则，就像（als ob）通过我们的意志一个自然的秩序必定同时产生出来。于是，这法则必是一个非由经验给予而却通过自由而可能的超感触的自然的理念。我们至少在实践的关联中给予这超感触的自然以客观实在性，因为我们把它视为作为纯粹的有理性者的我们的意志之客体。（KpV5：44）

在《德性形而上学》一书中，康德也提出：一个人是一个主体，其行为能够归咎于他自己。因此，道德的人格不外是一有理性者归于道德法则之下的自由，由此，一个人格性的人服从的不外是其自立的法则。（MS6：223）康德在《宗教》一书题为“论人类本性中为善的根源构造”一节中论及作为人的规定性的成素，提出人之分定的三个级别（drei Klassen）：（1）作为一种有生命的人之动物性的禀赋（Anlage für die Tierheit des Menschen）；（2）作为一种有生命同时又有理性者之人性（Menschheit）；（3）作为一种有理性同时又有负责任（Zurechnung）能力的生物之人格性（Persnlichkeit）。（Rel6：26）上述三成素中唯独“人格性”（即自由）是道德的根源。

早在《基础》一书中，康德就提醒：“我们切诫想从人的本性之特殊的性质引出理性的实践原则的实在性。”（Gr4：425）他提出：从人性之特殊的自然构造，从某些情感和癖好，甚至可能的话，从人的理性独有的一种特殊的倾向，这倾向不必然地对每一有理性者之意志皆有效，固然能提供我们一项格准，但无法提供一条法则。（Gr4：425）他批评那些由情感和性好与理性概念混合而成的德性学说，在那些学说中，时而见到人的本性之特殊决定（但偶尔也见到一般而言的有理性者之概念），时而又见到幸福，这里见到道德的情感，那里又见到上帝。这些混杂的说法“必致使人心在种种动力之间摇摆，这些动力无法归于任何原则之下，这些动力只能极偶然地引向善，但却也时常引向恶”（Gr4：411）。

依康德所论，一切道德法则产生自“自由”，而一切权利和义务生自道德法则。（MS6：239）自由是道德法则的高贵出身的根，是“唯独人能自己给予自身的那价值的不可缺少的条件”（KpV5：86）；“它同时被视为一个服从自己特有的，也就是他自己的理性给予的纯粹实践法则的生物之机能”（KpV5：86）。依此，康德在人的感取的本性（sinnliche Natur）之外彰显人的超感触的本性（übersinnliche Natur）。（KpV5：43）康德说：“超感触的本性，在我们能为自己造成这个概念而言，无非就是在纯粹实践理性之自律下的本性。”（KpV5：43）而纯粹实践理性之自律也就是意志自由。这超感触之本性又名曰“人的智性的本性”（intelligibelen Natur）。（KpV5：152）康德指出：这超感触之本性是我们的本性的道德的禀赋（moralischen Anlagen unserer Natur）（KpV5：163），是我们的本性的道德分定（moralischen Bestimmung unserer Natur）。（KpV5：122）这超感触的本性就是我们的意志自由自律和不依于整个自然的机械性之独立性及心灵伟大。（KpV5：152）它是这样一种力量，把人提升到作为感触界的一部分的他自己之上，把人与只有知性才能思想的物之秩序联系起来，这物之秩序同时主宰着全部感触界，因而主宰着人在时间中的经验地可决定的存在和一切目的的整体。（KpV5：86）我们见到，因着阐明“自由”就是人自己给予自身价值的根源的人格性，康德就不仅依据显相与物自身之超越区分提供出作为显相考虑的人与作为物自身考虑的人之区分，而且进一步阐明，人的物自身无非就是人的人格性（自由），它把人提升到智性界，并以智性界的秩序主宰全部感触界。康德说：

人格性不过就是自由和不依赖于整个自然的机械性之独立性，而这种自由和独立性被看作一个生物服从于特殊的，由他自己的理性所给出的纯粹实践法则之机能；如是，作为属于感触界的个人（Person），就同时属于智性界，他服从他自己的人格性；这不必奇怪，因为人属于两界，在与他自己的第二和最高的分定相关联时，必定只以崇敬来察看他自己的最高的分定，以及以最高的尊敬来察看这分定的法则。……因着其自由的自律，他是神圣的道德法则之主体。……正是这唤醒尊敬的人格性之理念把我们的本性（依照其分定）之崇高性置于我们眼前。这对于最庸常的人的理性也是当然的。（KpV5：87）

康德提出，人的智性的本性是每一个人（哪怕是最无教养与低劣的人）都能经由自我省察而证明的：心灵的独立性与心灵伟大，是我们心的特质，是心灵对道德兴趣的接受性，同时是德行的动力。（KpV5：152）只有在智性界，人作为一睿智者，他才是他的真正的自我，依此，道德法则直接地定言地应用在他身上，感触界的全部本性（性好与嗜欲）便不能损害他作为一睿智者的意愿之法则，他亦不认那些性好与嗜欲可归于他的真正的自我。（Gr4：457-458）

人作为一个自然的生物（作为现象的人）无疑是服从自然法则的，就此而言人的感取的本性，这种感取的本性对理性而言就是他律。（KpV5：43）但人同时作为有理性者必定也视自己作为人格性，即作为内在自由的天赋的生物（作为智思物的人）。（MS6：418）“人作为天赋自由的生物，他可以主宰他自己（的感官）。”（MS6：384）而“自由通过理性对内部立法的意志之影响而使自身呈现”（MS6：418）。自由（人格性）是人的超感触的本性，这是指“他们依照独立不依于一切经验条件，因而属于纯粹理性的自律的法则之实存”（KpV5：43）。唯独这超感触的本性使人感到自己的尊严，因为正是它给予人心一种“摆脱一切想要占据统治地位的感性依赖性”（KpV5：152）。假若人的本性不具有这样的性质，那么就不会有任何手段能产生存心（Gesinnung）之道德性（KpV5：152），人就会是道德上死亡的，人性也就会瓦解而成为纯然的动物性。（MS6：400）康德说：

一切通过道德法则而做成的意志决定中那本质的东西就是：它作为自由意志，因而不但无须感官冲动之协作，甚至拒绝一切感性的冲动，并且瓦解那可能抵触道德法则的一切性好。（KpV5：72）

就德行是基于人的内在自由这一点而言，它含有人对自己的积极的支配，即把他的全部机能及性好置于自己（理性）之权威下。（MS6：408）

如果我们人只是作为一个动物性的被造物，我们之上的天体展现的无穷世界的景象必定会取消这种被造物的重要性，这种被造物不过是偶然的，在一段短促的时间（不知何故）被赋予了生命力之后，必定把它所由以生成的物质再还回到宇宙中的一粒微尘。（KpV5：162）我们的感触的本性连同全部性好只不过有一种相对的价值，即一种价格，而不会有人性之尊严可言。但人同时有一种超感触的本性（自由），“自由就是人之人格性”（O.p21：7）。康德说：“通过我的人格无限地提升我作为睿智者的价值，在这个人格里面，道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感触界的生命。”（KpV5：162）正因着这超感触的本性，“人的本性能够如此高度的升华：越过一切自然可召集来作为反对它的动力的东西之上”（KpV5：158）。早在《基础》中，康德就论及：道德性使一个有理性者自身就是一目的，因而彰显人格之尊严。他说：

每个有理性者由于自身即是目的，就他所服从的任何法则而言，他必须能视他自己为普遍地立法的，因为正是他的格准之适合于普遍的立法彰显他为在其自身即是目的。随之，上说之立法之义涵蕴着他的尊严（特权）超乎一切纯然的自然物，以及他必须总是从认他自己和同样认每一其他有理性者皆为立法者（他们因此名为人格）的观点来采用他的格准。（Gr4：438）

人性尊严（Würde der Menschheit）在普遍立法的能力中，尽管必须以他自身同时服从这种立法为条件。（Gr4：440）

构成唯一能使某物其自身即是目的之条件者，不单有一相对的价值，即一价格，而且还具有一内在的价值，即尊严。现在，道德性是能使一个有理性者自身就是一目的之条件。因为仅经由道德他才可能是目的王国中的一个立法的成员。因此，德性以及有德性能力的人性是唯一有尊严者。（Gr4：435）

参与定立普遍法则之特权是有理性者由于他自己在其自身即是一目的之本性而已经注定具有之的。正因为他在其自身即是一目的，他始在目的王国中是立法的，在一切自然法则方面是自由的，但只服从他为自己所立的法则。（Gr4：435）

依康德所论，因着人的超感触的本性（自由），人有能力自立普遍法则并自我服从自立的法则。正是这能力，它是道德法则与性好断绝一切亲缘关系的尊贵的根源。因着这根，道德法则在主观上也是尊敬的根据（KpV5：74），并且道德法则本身就成为格准的动力。（KpV5：76）康德说：“人的意志（以及每一造化的有理性者的意志）之动力是道德法则，除此之外绝不能是任何别的东西。”（KpV5：72）康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性的动力”那一章一开首就说：“行为的一切道德价值之本质在于：道德法则直接地决定意志。”（KpV5：71）而“道德法则直接地决定意志”无非就是意志自由。

正是意志自由使人成为道德的主体。因之，人使自身具有尊严。康德提出：道德的主体能够做到其自由之自律，它是神圣的。因而，在其个人中的人性（Menschheit in seiner Person）对于他必定是神圣的，尽管人是不够神圣的。（KpV5：87）从人作为感触界的一部分看，人是造化物（Schpfung）之一，在全部的天地万物中，人想要的和能够支配的一切只被作为工具使用。唯独人同时还因着其自由之机能而成为睿智者，每一个人自己所特有的意志都被限制于与有理性者之自律相契合的条件下。因此，他绝不单纯被用作工具，而是同时自身即是目的。唯独因着这人格性（自由），他在其自身即是一目的。（KpV5：87）康德说：

自由（不依于别人的强制的抉意之独立性），根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。……这是每个人生来就有的品质，根据这品质，人是自己的主人。（MS6：237-238）

诚然，人具感触的本性与超感触的本性于一身，人就不可避免地要在限制中实现其道德性。人的真我之本性在经验中表现必有限制，但人不以感触的本性之限制为借词而否认自己的道德主体之真性。康德提出：我们早已承认一棵根源上（就其禀赋而言）是好的树会结出坏的果子，而一棵坏的树则无可能结出好果实。（Rel6：45）“善种子的纯粹性不能败坏。”（Rel6：45）人（即使最邪恶的人）都不会以叛逆的方式废弃道德法则，道德法则是出于人的道德禀赋的。（Rel6：36）“我们见到：作为感触的生物的我们的本性具有这样的性质：意欲机能之材质（即性好之对象，不管希望还是恐惧）首先自己激起；并且，我们的官能地可决定的自我，虽然在它的格准方面它是完全不适于普遍地立法的，却仍然好像是它构成了我们的全部的自我，它力求把它的要求置于首位，并且使它们成为首要的和根源的要求”（KpV5：74）。但是，“只要一个人把他的本性的感触的癖好与道德法则相比照，道德法则就不可避免地使他蒙羞”（KpV5：74）。“道德法则因为排除性好以及使性好成为至上实践条件的癖好，即自爱，而不使其参与最高立法，就能对情感产生作用。”（KpV5：74）也就是“产生出对于遵守道德法则的一种兴趣”，这种兴趣康德称之为道德的兴趣。（KpV5：80）只因着人作为有限的有理性者，当“他的心灵看见神圣的道德法则超越自己及自己有缺憾的本性之上”（KpV5：77），他就认识到他自己的超感触的本性（自由）。康德说：“自由，其因果性只能是由道德法则决定的，恰恰就在于：它将一切性好，从而将对人本身的估价（Schtzung）限制在遵守其纯粹法则的条件上。”（KpV5：78）“从而抑制了有关主体个人价值的意见，这种价值若与道德法则不一致，就变得一无可取。”（KpV5：78）正是人的超感触本性（自由）这根，使人具有“超乎一切价格，因而无等值物的东西——尊严”（Gr4：434）。康德在《实用人类学》中论及人之分定时也说：

关涉到人之分定及其教养的特征如下：人由理性而决定为与人们处在一个社会中，并在社会中通过技艺和科学受到教化、文明化，最后道德化（moralisieren）；即使他消极地沉溺于他名为享乐的安逸和舒适生活的诱惑，即使这种动物性的倾向如此巨大，但人却更积极地与将他束缚于其本性之野蛮中的障碍作斗争，以使人自身有尊严。（Anthro7：324-325）

人的本性驱动他不断追求极度幸福，而理性却把幸福限制于尊严的条件之下，即建立在德性上。正因为如此，人类看来在极度幸福方面很少实现其定分。（Anthro7：326）

依康德所论，我们人的超感触的本性通过我们的自由意志而为其现实性的根据。（KpV5：45）毋宁说，人的超感触的本性就是“自由”。哪怕人们可以找到种种理由为其感触的本性的要求之首要地位辩护，但只要人稍为留意自己，他必定不会无动于衷地宣称：他自己只不过是一个纯然由感官性好支配的生物而已，他必定也承认他自身本有一种超乎一切价格之上的尊严，也就是有一种超感触的本性——自由。

早在《美与崇高的情感之观察的注记》[1]中，康德就提出：“人的最重大的事就是知道如何实现在造化中属于他的位置，以及正确理解作为一个人他必须是什么。”（KGS20：41）“如果有人所需要的科学，那就是教导人恰当地实现他在造化中的地位，以及由此学习作为一个人他所必须是者。”（KGS20：45）康德的重大贡献在于指出：伦理学不能单纯处理人的行为之善恶问题，而是要首先揭示人在造化中的位置，从而了解人站立在天地之间有能力并必须使自己成为什么。也就是说，在伦理学之先，需要探明人的道德主体之本性是什么。而康德经由他的全部批判工作给出了答案，这就是“意志自由”。

注释

[1] Kant，Bemerkungen zu den Beobachtungenüber das Gefühl des Schnen und Erhaben，KGS20：138.下文简称为《注记》。在《美与崇高的情感之观察》(Beobachtungenüber das Gefühl des Schnen und Erhaben，1764)发表后，于1764—1765年，康德在正文夹层的白纸上或正文旁写下了一些片断注说。1942年由列曼(G.Lehmann)编辑成册出版，收入《康德全集》第20卷。

第六章
自由与纯粹实践理性之客体

第一节
纯粹实践理性之对象（善）
之概念是通过自由产生的一个结果

康德在《实践理性批判》之“分解部”第二章考察“纯粹实践理性之一个对象之概念”。康德提出：善之概念，即纯粹实践理性之一个对象之概念，此对象作为一个结果，是通过自由而可能的结果的客体之表象。（KpV5：57）康德说：

善或恶任何时候都意指对于意志的一种联系，只要这个意志经由理性法则被决定；意志绝不通过客体及客体之表象被决定，它是一种使自己成为行动之动机的理性规则之机能，因这机能，一个客体能成为现实的。（KpV5：60）

康德所云“取理性之规律以为一行动之动机之机能”就是“自由之机能”。依康德所论，在关于“行动的道德的可能性”的问题上，作为行动之决定原则者并不是对象，而是意志之法则（自由之法则，亦即道德的法则）。“道德法则在其绝对地配享善的名称的范围之内，首先决定善的概念并使其可能。”（KpV5：64）这是康德道德哲学堪称哥白尼式革命的一个重要标识。

康德的道德哲学有一个根本洞见：实践领域并不需要依于感性之供给及知性之范畴决定去认识对象，纯粹实践机能（自由之机能）不是认识一个对象之机能，而是实现一个对象之机能。实践理性是有事于它自己（与其对象相适应）现实地实现对象之机能，因而它并不要供给一个直观的客体，而只要供给一条指定这些对象的法则。（KpV5：89）

在《纯粹理性批判》中，康德提出：知性之纯粹概念或理性之在其理论的使用中之范畴必须与对象发生关系，以便成为一整一意识中所予的直观之杂多的综合统一之诸特殊模式。但是，在实践领域中，情形正相反，善恶之概念根源上并不涉及对象。因善恶之概念是意志的先验决定之结果（KpV5：65），作为意志决定根据的是纯粹实践的先验法则（自由法则），而并非对象。

依康德所论，纯粹实践的先验法则（自由法则）首出地创造对象之存在。由此，康德实已向我们展示出现象界的构造原理与智性界（道德界）的实现原理（创造原理）之区分，也就是为智性界的存有论奠定了根基。不过，要注意，康德同时坚持：在“关联于自由中”而被创造的“对象”不能直观地展现。关于智性界，人类无任何直观。因此，我们只能以模拟知性之范畴之方式而理性地思之。一个处于“自由法则”下的行为，是从属于智性的生物的行为，但是它作为感触界中的事件也从属于显相。（KpV5：65）于是，我们的实践理性需要依照模拟而使用知性之范畴，而这种使用“只是为了把意欲的杂多纳入一个以道德法则颁发命令的实践理性的意识之统一，或者纳入一个先验的纯粹意志意识之统一”（KpV5：65）。如此一来，康德就比照知性之范畴而建立了“自由之范畴”。关于实践领域何以需要一个“自由之范畴”，康德解说道：

自由被视为一种不隶属于经验的决定根据的因果性，这是就着那些因着它而为可能的行动而言，而这些行动是感触界中的显相，因而结果也就是说，自由涉及这些行动的自然可能性的范畴，然而同时每一范畴却又是如此普遍地被取用以至于该因果性的决定根据可出离感触界以外而被安置于自由中，自由即是作为一个智性的生物（intelligibelen Wesens）之特性。（KpV5：67）

康德提出的“自由之范畴”不同于“知性之范畴”。知性之范畴意在知性之理论的使用，即把感触直观的杂多先验地置于一整一意识下，也就是为那对于我们为可能的每一直观指表“对象一般”，而自由之范畴只意在把意欲之杂多先验地隶属于一纯粹实践理性（即纯粹意志）；自由之范畴并不涉及对象，而只涉及抉意之决定，于此决定中，只有纯粹实践的先验法则作为其根据而不需要直观。康德说：

善恶之概念一概都是一个唯一的范畴，也就是因果性范畴的种种模式，只要这个因果性的决定根据位于理性法则的表象中，而这个法则，作为自由法则，是理性给予自己的，理性借此证明自身是先验地实践的。但是，行为一方面虽然从属于一条法则之下，这法则不是自然法则，而是自由法则，因而从属于智性的生物的行为，但另一方面它们作为感触界中的事件也从属于显相，于是，唯有在与后者的联系中，因而按照知性的范畴，但不是在知性的某种理论使用，以把（感触的）直观的杂多归在一个先验的意识下，只是为了把意欲的杂多纳入一个以道德法则颁发命令的实践理性的意识之统一，或者纳入一个先验的纯粹意志意识之统一，实践理性的决定才会发生。

这些自由之范畴，我们这样称呼之以别于那些作为自然之范畴的理论的概念，比起自然之范畴有一种显著的优点：后者只是一些思想形式，它们只是通过普遍的概念以不决定的方式给每一个对我们可能的直观指明客体一般；与之相反，前者因为涉及一个自由抉意的决定（对于这抉意诚然不能有任何与之符合一致的直观，但是这种抉意先验地就有一条纯粹的实践法则作为根据）……作为实践的基本概念……就不以……直观形式（空间和时间）为基础，而是以理性之中因而是在思维机能自身中给予的一个纯粹意志的形式为根据。（KpV5：65）

康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性之一个对象之概念”一章（KpV5：66）建构了一个“自由之范畴表”：

关涉善恶概念的自由之范畴表

Ⅰ.量

（1）主观的，依照格准（个人的意向）。

（2）客观的，依照原则（箴言）。

（3）自由之先验的，既主观而又客观的原则（法则）。

Ⅱ.质

（1）“行为”的实践规则（训令）。

（2）“不为”的实践规则（禁令）。

（3）“例外”的实践规则（权许）。

Ⅲ.关系

（1）关联于人格。

（2）关联于个人的状况。

（3）交互关系，一个人之关联于其他人之状况的交互关系。

Ⅳ.程态

（1）许可与禁止。

（2）义务与相反于义务。

（3）圆满的义务与不圆满的义务。

在自由之范畴表后，康德有一说明：“在这个表里，自由，并不听命于经验的决定根据，就通过它而可能的，作为感触界中的显相的那些行为而言，它被视为一种因果性，因而它关涉这些行为的自然可能性之范畴；与此同时，每个范畴又都有那样一种普遍的取用：那种因果性的决定根据也能够在感触界之外在自由中被认定是智性的生物的一个特性；直至程态范畴从一般实践原则过渡到德性原则。”（KpV5：67）依康德所论，自由不听命于经验的决定根据，但通过自由而可能的行为作为感触界中的显相，此中的关联就需要一种范畴。这种范畴康德名为“自由之范畴”，以区别于自然之范畴。这种范畴并非从属于自然概念之下，因而亦不像自然概念那样有一个由超越的想象力勾勒出来的规模（Schema）。康德说：“自由之法则（作为根本不以感取为条件的因果性），从而连同无条件地善的概念，并无一个直观，也并无一个规模，为着它们的具体应用而成为它们的基础。”（KpV5：69）在这里，仅仅知性作为媒介的认识机能促成德性法则应用于自然对象上，而知性为理念所构成的基础不是规模，而是一条仅仅依据其形式而言的自然法则，并且只为了判断力而取用。这自然法则之纯然形式康德名为德性法则之符征（Typus）。（KpV5：69）康德说：

纯粹实践理性法则之下的判断力规则是这样的：扪心自问，如果你打算做的那行为会通过自然法则而发生，而你自己作为这自然的一部分，那么你是否能够把它看作是通过你的意志而可能的呢？事实上，每个人都依照这个规则判断行为：它在道德上是善的抑或恶的。（KpV5：69）

在这里，康德指明：在道德判断中，每一个人都拿他自己的行为格准与一个普遍的自然法则作比照。康德说：甚至最庸常的知性也是这样判断的，因为行为的格准若不能经受一般自然法则的检验，那么它在道德上是不可能的。（KpV5：70）恐怕粗心的学者会以为，康德这里的说法与他一直主张自由之法则独立不依于自然因果性有矛盾。其实，只要我们注意，康德的符征说并非就意志的决定根据而言，则误解无由而生。自由是独立不依于外来的决定原因而起作用的因果性之特性（Gr4：446），这非但不妨碍康德说，“自然法则仍然是依照道德原则评价行为格准的一个符征”（KpV5：69），而且我们可以说“符征说”为第三批判（《判断力批判》）论自由合目的性与自然合目的性结合而创生第二自然（道德界）写下了伏笔。

“符征说”是在《实践理性批判》第一卷第二章“纯粹实践理性对象概念”后面一个题为“纯粹实践判断力之符征”（Von der Typik der reinen praktischen Urteilskraft）的注解中提出的，在这里，说明“把感触界的自然作为智性的自然的符征，这是允许的，只要不将直观和依赖于直观的东西转移到智性界，而是只把一般合法则性的形式与智性界关联起来”（KpV5：70）。

众所周知，康德把自由之法则与自然之法则区分开，这区分是依据我们的心灵的认识机能与意欲机能之不同而做成的，因着这两种机能使用的条件、范围和界限截然不同而严格区分开自由概念之领域与自然概念之领域，这两个领域的概念和原则也是截然不同的。这种区分是批判哲学的一大成果。不过，若据此以为康德主张两个互不相干的世界，那就是对批判哲学的严重误解。无疑，单从自由之概念和原则考论，也就是单就实践领域里通过自由概念的立法而论，康德必须强调：自然概念之领域与自由概念之领域在它们的立法中截然区分开，互不干扰，犹如隔着一道不可逾越的鸿沟。但是，不能忽略，康德的工作不止于此，他还进一步从意志之立法进到意志自由通过其所立道德法则而必定产生其客体而考论。意志自由产生及实现其客体，虽然自由属超感触者，但其因果性的效果落在感触界，这就有自由对自然的某种影响。康德在《判断力批判》中就说明：两种不同的立法是在一个而且是同一个经验基地上起作用（KU5：175），而且两种立法及其立法机能在同一个主体内并存着。（KU5：175）尽管自然概念之领域不能对自由概念之领域发生任何影响，但后者却应当对前者有某种影响，也就是说，自由概念必定要把它的法则所赋予的目的在感触界里实现出来。（KU5：176）

第二节
通过意志自由产生圆善是
先验地在道德上必然的

在道德践履中，人类理性显示出其真正的因果性——自由之因果性。在实践领域（即自由领域、道德的领域），“自由”不仅是那个与自然并行不悖的宇宙论理念，而且作为人的一种超感触的机能（纯粹意志）之特性，也就是作为人的分定，人的真正的自我。如上章所论，人的意志自由是一切超感触者中唯一一个自身能在经验中起作用的原因，也是唯一一个经由其在经验界中产生结果而证明其实存的超感触者。

无疑，康德一再强调：道德为其自身只需要纯粹的实践理性有能力，它是自身充分足够的。（Rel6：3）道德法则只要关涉一个特殊的行动，都绝对要求我们完全不顾结果是什么。并且，依康德，在实践领域（即自由概念之领域）之探究中，首要的工作是要关联意志及其因果性而考论理性，在这头一步工作中并不考论理性之关联于对象，而是必须以一种从自由而来的因果性法则，亦即一种非经验地制约的因果性法则开始，也就是说，必须从纯粹的实践原则开始。（KpV5：16）以道德法则为首出，这是康德道德哲学之根源洞见。但是，如果有人因此认为康德的道德学说妄顾结果和目的，那就是一种曲解。因为如我们所见，康德在确立道德原则及证成意志自由之客观实在性之后，马上就进入纯粹实践理性对象之考论。这个工作在《实践理性批判》第二章进行，康德在那一章一开首就说：“实践理性的对象之概念，是指通过自由所产生的可能结果的一个客体的表象。”（KpV5：57）又说：“实践理性的唯一客体就是善和恶，人们理解前者为意欲机能的必然对象，而后者为憎恶的必然对象。”（KpV5：58）“善和恶任何时候都由理性来判断，从而始终通过可以普遍传达的概念来判断。”（KpV5：58）因而，意志（亦即实践理性）可定义为目的的机能，因为目的始终是依照原则决定意欲机能的根据。（KpV5：59）尽管康德一再提醒：目的绝不能作为道德原则的根据。康德说：

善或恶任何时候都意指对于意志的一种联系，只要这个意志经由理性法则被决定；意志绝不通过客体以及客体之表象直接被决定，它是一种使自己成为行动之动机的理性规则之机能，因此一个客体能成为现实的。（KpV5：60）

意志是行为动机的理性规则之机能，并且是决定一个客体并使之成为现实的机能。就作为感触者的本性而言，人的理性当有一个无可否定的感性层面的任务（Auftrag）。（KpV5：61）人需要理性以便随时考虑他的福、祸，并为幸福制定技术地实践的格准。但是，倘若理性仅仅有利于人达到本能在动物那里所达到的目的，那么在价值方面就完全没有使人提升到纯然动物性之上。（KpV5：61）不过，如我们在上章所论，康德已经通过对人的全部实践机能之批判考察揭示出人的超感触的本性，人的理性实有一更高的目标。依康德所论，人的理性的真正使用和目的不在经验地制约的理性，而在纯粹实践理性。是纯粹实践理性通过自由颁布一条纯粹实践原则（即道德原则，亦即自由之原则），以这原则为先决条件，意志先验地决定一个结果——圆善。

早在《纯粹理性批判》中，康德就论及我们所有理性纯粹使用的最终的目的（A797/B825），并提出：圆善之理想作为纯粹理性最终的目的之决定根据。（A804/B832）他说：

如果我们不是为自己首先提出一些目的，那么，即使是在对经验的关系上，我们能把我们的知性作何种使用呢？而最高的目的是道德的目的，只有纯粹的理性把这目的给予我们，我们才能认识它。（A816/B844）

幸福只有在与依其德性而值得幸福的有理性者之德性有确切的比例时，才构成一个世界之圆善，这个世界就是我们在其中必定依照纯粹实践理性的箴言来置定我们自己的世界。（A814/B842）

不过，在《纯粹理性批判》中，圆善的提出只是作为一个伏笔，真正的探究必须进至《实践理性批判》才进行。因为只有首先经由《实践理性批判》（连同《基础》）确立道德原则及由之证成意志自由，康德才得以肯断：圆善是道德法则所决定的意志之必然的客体。（KpV5：4）“通过意志自由产生圆善，这是先验地（在道德上）必然的。”（KpV5：113）进至《实践理性批判》，康德在“纯粹实践理性对象概念”一章中正式着手考论并确立圆善概念，并在此后的“纯粹实践理性的动力”章及“纯粹理性在决定圆善概念时的辩证论”章中伸展其相关讨论。

依康德的考论，纯粹实践理性（即纯粹的意志）之自由产生道德法则，“道德法则在其绝对地配享善的名称的范围之内，首先决定善的概念并使其可能”，“它先验地和直接地决定意志并且首先按照这个意志决定对象”（KpV5：64）。“道德法则把我们移置在这样一个自然中，在那里，如果纯粹理性具备与它相适合的物理机能，就会产生圆善。”（KpV5：43）康德批评哲学家们“寻找意志的对象为了使其成为法则的材质的根据”，他们将善的对象“置于幸福中、置于圆满性中、置于道德情感中或置于上帝的意志中”（KpV5：64）。如此一来，他们的原理总是他律的。（KpV5：64）而在他律的情形中，意志并不给它自己以法则（Gr4：441），因而只能产生假言的律令，而不能产生定言的律令（即道德的律令）。依康德所论，道德法则是每一个自由意志自身的本质的法则（KpV5：129），唯独因着意志自由而可能的道德法则产生圆善之概念以作为纯粹实践理性的客体和终极目的。（KpV5：129）

康德提出：在论及意志关联到其自由行为的情形中，自然法则服从意志，而并非意志服从自然法则。若就意志服从自然法则而论，客体必定是决定意志的表象的原因，但是在自然法则服从意志的情形中，“意志应当是客体的原因；这样，客体的因果性将其决定根据单单置于纯粹的理性机能中，这种机能因而可名为纯粹的实践理性”（KpV5：44）。纯粹实践理性之客体的无条件的综体就是圆善。（KpV5：108）康德说：

作为纯粹的实践理性，它同样为实践上有条件者（那些依赖性好及自然需要的东西）寻求无条件者，虽然不是要以这无条件者作为意志的决定根据，而是在它已经在道德法则中被给予之后，以它作为纯粹实践理性客体的无条件的综体，此名之为圆善。（KpV5：108）

圆善是纯粹意志的整个对象，亦即纯粹意志的整个对象，它却仍然不能因此被当作纯粹意志决定的根据；唯有道德法则必须被看作是使圆善成为其客体并实现或促进之的根据。（KpV5：109）

第三节
由意志自由产生的圆善之条件
证明上帝和不朽的实践的客观实在性

康德经由纯粹实践理性对象之考论先验地确立圆善之概念，并首先揭明：唯独意志自由连同其所立道德法则作为圆善及其实现或促进成为客体的根据。（KpV5：109）这在上节已详论。这一步工作是对圆善概念之先验根源的说明，依照康德的批判哲学，任何一个先验概念必须在先验性说明之后进一步对其客观有效性有所证明，因此，在圆善概念之先验性得到说明之后，康德要进一步解答“圆善在实践上是如何可能的？”

在《实践理性批判》之“纯粹理性在决定圆善概念时的辩证论”那一章中，康德一开首就辩明：德行是至上的（oberste）善，但还不是整全的和圆满的（vollendete）善，为了成就圆善，还需要幸福。（KpV5：110）与德性相配称的幸福也构成一个可能世界的圆善的不可缺少的成素，这与德性相配称的幸福不仅是一种私人的需要，而且在“将世界上一般人视作为目的自身的无偏私的理性判断中也是需要的”（KpV5：110）。康德说：

倘若圆善依照实践规则是不可能的，那么命令去促进这圆善的道德法则也必定流于幻想，指向空洞想象的目的，从而本身就是虚妄的。（KpV5：114）

可见，“圆善在实践上是如何可能的？”这问题的解答不仅关涉“圆善概念”之客观有效性，而且关涉道德法则以及作为其存在根据的意志自由之客观有效性的进一步说明。尽管如我们上章所论，道德法则已经被说明为纯粹实践理性的事实，而意志自由的客观实在性也借着这理性事实得到证明。我想指出：圆善问题之提出是要进一步回答“道德法则如何并为何能使我们感有兴趣”这问题。我们知道，康德一再强调：道德法则不能以兴趣作为根据，否则就要沦为他律。在《基础》一书中，康德已论明，单就道德而论，我们完全不能说明德性如何并为何能使我们感有兴趣。并非由于道德法则使我们感兴趣，所以它才对我们人类有效，而是道德法则对我们人类有效，所以它使我们感兴趣。（Gr4：461）“人现实上是感兴趣于道德法则的。”（Gr4：460）康德以道德法则之研究和确立开始，在这个首出的工作中，“道德法则如何并为何能使我们感兴趣”这问题暂时存而不论；等到首出的工作完成后，康德才进一步提出，“道德法则作为至上的条件已经包含在圆善概念里面”（KpV5：109），圆善作为纯粹实践理性决定的终极目的，“这终极目的同时也就伴随着对客体的纯粹的理智的愉悦”（KU5：196）。这点要进至《判断力批判》才正式讨论，我们在本节中亦暂时不论。

“圆善在实践上是如何可能的？”这问题缘于：在“圆善概念”里，幸福和德性是两种在种类上完全相异的成素，从而它们的联结不能以分析的方式被认识。（KpV5：113）德行与幸福虽然同属一个圆善，然而《实践理性批判》之“纯粹实践理性之分析论”已表明：“德行的格准与个人幸福的格准就它们的至上的实践原则而论是完全异类，远不一致的。”（KpV5：112）于是，“圆善在实践上是如何可能的？”这个追问就是一个待解决的任务。（KpV5：112）

康德提出，在圆善的两个成素的联结问题上出现了纯粹实践理性的二律背反：第一个命题主张“追求幸福产生了有德行的存心的根据”；第二个命题主张“德行之存心必然产生幸福”。康德指出，第一个命题是绝对虚妄的；至于第二个命题只是有条件地虚妄的，理由是：只有在把我们作为感触界的实存方式视为唯一方式的情形下，第二个命题才是虚妄的。但是，“因为我不仅有权把我的存在思量为一个知性界中的智思物，而且甚至在道德法则上面具有我的因果性（在感触界里）的纯粹理智的决定根据，所以，存心之德性作为原因与作为结果的幸福有一种若非直接也是间接[借助一个智性的自然之创造者（intelligibelen Urhebers der Natur）]而必然的联系，这并非不可能”（KpV5：114）。如此一来，康德就提出：“要在与智性界的联系中寻找圆善的可能性。”（KpV5：115）

在《实践理性批判》之“实践理性背反之批判解答”一节中康德指出，德福问题上出现的背反完全是由于人只以感触的身份看人自己。如果人只是感触界中的存在，则“有德必有福”是假的。但是，人作为智性界的一智思物而存在，那么“有德必有福”并非不可能。因为人作为智性界的一分子，他就把自己从感性地被决定者提升至道德地被决定的智性界之秩序中。就人作为智性界一分子而言，圆善是实践地可能的，他的意志之诸格准就其材质而涉及此圆善也有客观的实在性。康德说：

至上的善（作为圆善的第一条件）是德性，反之，幸福虽然构成了圆善的第二成素，却仍然是如此：它是前者仅以道德为条件的，却依旧必然的结果。只有在这样一种隶属的次序下，圆善才是纯粹实践理性的整全的客体，纯粹实践理性必须把这圆善表象为可能的，因为尽一切可能促进圆善的实现，是纯粹实践理性的一个命令。但是，因为有条件者与条件的这样一种联结的可能性完全属于物的超感触的关系，而且不能按照感触界的法则而被给予，虽然这个理念的实践的后果，也就是意在实践圆善的那些行动是属于感触界的。所以，我们将努力建立那联结的可能性之根据，首先就直接在我们的力量（Gewalt）中者而论，其次就那不在我们的力量之中，但理性却把它作为我们在圆善（按照实践原则而必然的）可能性上的无能力（Unvermgens）之补充。（KpV5：119）

实现圆善为目标的行为也就是意志自由之行为，自由属超感触界，而意志自由之行为落在感触界，通过行为的结果就证实“意志自由”是直接在我们的力量中者。上引文中康德所论直接在我们力量中的圆善可能的首要根据，就是指“意志自由”；至于所论作为补充我们的无能力者，那是指心灵不朽（die Unsterblichkeit der Seele）和上帝存在（das Dasein Gottes）。关于首个根据（意志自由），康德已经在《实践理性批判》之“纯粹实践理性之分析论”中考论过了，我们在上章也已有详论。在这个首要根据确立之后，康德才进一步考论“心灵不朽”和“上帝存在”为何及如何能作为由意志自由先验地产生的客体（圆善）的条件。

在《实践理性批判》第二卷第二章“纯粹理性在决定圆善概念时的辩证论”中有一节题为“纯粹实践理性设准之一：心灵不朽”，在该节中，心灵不朽之设准的论述理路概括说来是这样的：圆善在世界上实现是由道德法则决定的意志之一必然的客体，而在这样的意志中，存心完全符合道德法则是圆善的最高条件，但我们本性之道德分定只有在一个无限的进程中才能达到完全符合道德法则，若无这个道德分定的命题，道德法则就会完全从它的神圣性贬抑下来。现在，这种无限的进程只有在实存之无限延续以及这同一有理性者的人格性之预设上才是可能的，而“实存之无限延续以及这同一有理性者的人格性”就被称为心灵不朽。结果，由于这心灵不朽是不可分离地与道德法则相联结，所以它是纯粹实践理性的一个设准。（KpV5：122）所谓“设准”，康德是指“一种理论上在其本身不可证明的命题，但它却不可分离地附属于无条件有效的先验的实践法则”（KpV5：122）。这里，康德并不是像一些学者评论的那样要捡回在第一批判里已驳倒的主张，他并没有主张离开人的自由自律的道德主体而假定一个单纯的本体叫作心灵不朽。而毋宁说，他要通过与道德法则的执行的完整性相切合的持续性而把常住性（Beharrlichkeit）之标志给予道德主体（意志自由）以为其补充一个本体之实在的表象。康德说：“持存（Dauer）是在作为实践理性的整个目的的圆善中与道德法则相切合所需要的，实践理性通过这种持存之设准建立了那个心灵之最后的主体（letzten Subjekts）。”（KpV5：133）

从康德的考论中，我们清楚见到，“心灵不朽”再不是独断的理性心理学中虚构的单纯本体，更不是传统神学中那个与肉体二分的灵魂不灭的实体。恰切地说，“心灵不朽”无非就意志之超感触特性（自由）而言的人格性之常住性。只要我们不误解它为一种意志之外的实体物，那么它非但不是虚幻物，而且因着这人格性的无限延续的实存之设定，向着意志与道德法则的完全切合而趋于无穷前进才是可能的，由之，心灵不朽在道德实践上获得其依据意志自由及其道德法则的客观有效性。

道德法则引至圆善中第一而又是主要的成分即德性的必然的完整的问题，这问题只有在永恒中才能圆满解决，所以它引至心灵不朽之设准。这同一道德法则也必引至我们去肯定圆善中第二个成分即比例于德性的幸福之可能，这一成分之可能是单依据公正无偏的无私的理性为根据的。（KpV5：124）也就是引至我们“必须设定上帝之存在为必然地系属于圆善之可能者”（KpV5：124）。在第五节“纯粹实践理性设准之二：上帝存在”中，上帝存在之设准的论述理路是这样的：幸福是基于物理的自然与有理性者的全部目的，并且同样与此有理性者之意志的决定原则（道德法则）之相谐和。道德法则作为自由之法则是独立不依于自然而命令着的，一个有理性的行动者遵循道德法则而行是完全排除个人福报的考虑与计较的，否则他的行为就不是道德的；另外，他属于自然界的一分子，他亦依靠自然界，因而也不能因着他自己的力量使自然彻头彻尾地与他的实践法则相谐和。（KpV5：125）依此，一个至上的原因（obersten Ursache）之存在必须被设定为圆善之条件，这至上的原因不同于自然本身，它既是自然的原因，同时也包含幸福与德性两者间之准确谐和之原则。（KpV5：125）这就是上帝存在之设准。

众所周知，《纯粹理性批判》已雄辩地否决了一切关于我们知道有一上帝存在的主张。当康德在《实践理性批判》中提出“上帝存在”之设准，他并非要否定前一个批判取得的成果，他自始至终坚持：我们并不因着这个设准就能知道现实上有一个上帝存在。上帝存在之设准是道德信仰之事（res fidei），而并非属于学理信仰的有关上帝存在的学说。道德法则是具有自由意志的人所立，而不必预设上帝存在；倒是道德法则通过作为纯粹实践理性对象之圆善概念规定了作为至上的根源者（即上帝）之概念，从而为根源者（Urwesens）的神学概念（上帝）提供了意义。（KpV5：133）上帝之理念因着其作为圆善可能之条件而被赋予实在性，“但这实在性只是与道德法则的施行相关（而不是为思辨的任务）时被赋予”（KpV5：138）。为实现圆善之故而设定上帝存在也绝不是要求思辨理性假定一个逾越经验的新客体。（KpV5：135）康德在《实践理性批判》中正如同在第一批判中那样一如既往地坚持：“完全从纯然的概念来认识一个东西的实存是绝对不可能的。”（KpV5：139）

早在《纯粹理性批判》中，康德就如此后在一系列道德哲学著作中所一如既往地坚持那样，首先承认“现实上有纯粹的道德法则”（A807/B835），不考虑经验的动力（幸福），完全先验地决定有理性者的自由的使用，而且绝对地发出命令。正是道德法则的内在的实践的必然性产生圆善（德行与配享幸福），由之引向一个道德的世界创造者（上帝）之理念，这个理念作为目的原因发生作用，因而就赋予道德法则以效力。（A818/B846）康德说：

实践理性达到了一个作为圆善的唯一的根源者之概念，那么它绝不可冒险以为它已经越出其使用的一切经验的条件，高升到了对新对象的直接认知（Kenntnis），于是就能从这个概念出发，并从中推导出道德法则本身。因为恰恰是道德法则其内在的实践的必然性把我们引到一个独立的原因或一个智慧的世界统治者的预设，为的是赋予那些法则以效力，所以我们不能根据这种效力反过来又把道德法则视为偶然的，派生自纯然的意志的，尤其不能视为派生自一个我们若不依据道德法则来形成其概念就对其完全无概念的意志。就实践理性有权引导我们而言，我们之所以把行动视为责成的，不是因为它们是上帝的命令，相反，我们之所以把它们视为神的命令，那是因为我们内在地被道德法则所责成。（A818/B846）

依康德所论，一个道德的最高者（上帝）之意志不外是一个只能依据道德法则来形成其概念的意志，是我们把道德法则的绝对无条件的必然性表象为一个上帝的命令。康德任何时候都没有主张上帝可离开我们的意志自由所立的道德法则而自身有一种道德的动力。他多番严正指出，因着上帝的利诱和威胁而服从上帝的诫命，那是意志之他律，是对道德的败坏。在《基础》一书中，康德对意志之他律有详论，其中说：基于当作一个可能的结果看的那理性的圆满之概念，或是基于作为我们的意志之决定因的一个独立的圆满（上帝之意志）之概念而引出的一切理性的原则，都是从他律的观点所取用的原则。（Gr4：441-442）康德在最后的《遗著》中又说：“道德的实践的理性，它包含行为的规则符合定言律令之义务法则，它就引导到上帝之概念。”（O.p22：116）“一个东西，它依据道德的实践的理性的义务法则（定言律令）命令一切有理性者，它就是上帝。”（O.p22：116）“有一个上帝在道德的—实践的理性中，也就是在人对正义和义务之关系之理念中，但不是作为一个在人之外的东西。”（O.p22：60）“上帝之概念是人的概念。”（O.p22：105）“上帝之概念是一个道德者之理念，作为一个公正的普遍命令。这不是一个假设的物，而是纯粹的实践的理性自身在其人格性中，以及与其推动力一起关涉到世界本质（Weltwesen）和他们的力量。”（O.p22：118）

依康德所论，根源自人的意志自由的道德法则自身是绝对无条件的命令，它才被表象为一个道德的最高者（如上帝）的诫命。绝非离开人自立的道德法则而有什么源自上帝的命令能够充当道德的动力。道德法则直接决定意志，它本身就是动力。（KpV5：72）康德的自律道德学说是要首先说明道德的超越根据，也就是首先要肯定人的道德本性：每一个人都具有成为道德者的能力（意志自由）。没有人对道德法则完全无所谓（A829/B857），没有人会堕落到在违反道德法则时不感到自己对这种行为持有抵制之心（MS6：379），否则他就与动物浑然无别，也就不复为人了。若否定人的意志具有自由自律之特性，则无真正的道德可言，而只有行为规范而已。但是，另外，人毕竟可不遵循甚至故意违反道德法则。理性之实践之使用不像脚的使用那样，凭借经常练习就自动发生。（KpV5：162）人需要时常怀着对道德法则的尊敬，并不懈怠地激发遵循道德法则而行的决心，每个人各别不同的意志从德性之统一的观点需要一个对每一个人有约束力的原因。这原因必须是一个唯一的至上的意志，它自身包含一切法则，它是唯一给道德法则以适当效力而对我们有约束力的原因。（A815/B843）这唯一的至上的意志，我们能够给它以“上帝”之名。康德说：只要限制理性的判断是关于“说法”（Ton），而不关于“事物”（Sache），那么人类理性的洞见就足以主张一个最高者并达到其确定的概念，这对人类来说是带来慰藉和有用的信仰。（A745/B772）

有学者以为康德在这些文本中主张有一个上帝在我们人类之外掌管幸福的分配，并据之批评康德拿上帝来保障幸福是一种戏论。这种见解实在值得商榷。诚然，我们能在基督教教义中找到“全能的幸福分配者”（KpV5：128）这层意思，康德在“纯粹实践理性设准之二：上帝存在”那一节中也是在与基督教学说相关之论说中述及它。但是，康德本人在一系列著作中提醒我们，上帝之设准作为“德福一致”之条件并非意味我们知道上帝为我们的幸福在做或已做了什么。他提出：人完全没有必要知道上帝的协助在什么地方，并且，根本不可避免的是，不同的人对这种协助之启示的来临会真诚地形成不同的概念。“知道上帝为他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是对每个人都必要的。但是知道为了配得上这种援助，每个人自己必须做些什么，倒是重要的，对每个人都必要的。”（Rel6：52）他指出：“把幸福原则附会在上帝身上，说成是他的诫命的最高条件”（Rel6：51），那是不纯正的宗教理念。

依康德所论，人自身就完全有能力使自己成为道德者，德性地善的行为应归功于我们自己，必定不是借助外来的影响（Rel6：191）；并且，人（有理性者）在道德原则引导下就会成为他们自己的，以及同时也是别人的持久福祉的创造者。（A809/B837）不但道德的幸福是有理性者自身的自由意志之结果，就算外在地依赖自然的幸福也是直接地经由每一个人和其他人的相互行为而产生。有理性者能产生互相的真正幸福，这是独立不依于自然中的一切东西的，没有这，自然不能产生真正的幸福。（KGS19：202）就连那圆善的概念其实存也是通过我们的实践理性而可能的（KpV5：110），圆善的概念及由之引出的作为“德福一致”之条件的“上帝存在”之设准都只来自道德的原则。（KpV5：132）可见，康德决非主张在人的实践理性之外有一个上帝在掌管人的幸福。

毋宁说，康德设定上帝作为“配得幸福”的公正无私的裁判者。就“配得幸福”而言，我们人类需要完全公允的判断，因为一个人很可能会不能符合以理性为条件的幸福的要求，因此，他需要感到自己的判断是公允的，“如同由一个局外人作出，但同时又会感到理性强迫他承认这一判断是他自己的判断”（Rel6：6）。“善有善报”依据的是公正原则，它在人类理性能力最早萌动之前就已经植根于其中了。（KU5：458）人类从野蛮时期起就用各种粗糙的方式表达了这个要求，但直到我们提出一个按照道德法则来统治世界的至上的原因（上帝），我们才把它作为实现圆善的一个原则。

依康德所考论，不但德行在我们的力量（意志自由）中，幸福也依靠每一个人和其他人的相互行为产生。假若每一个人在任何时候都遵循道德法则，并且得到自然的配合，那么德福一致就会是必然的。但是，在我们人类中，并不是每一个人在任何时候都遵循道德法则而行，即使一个人自己严格地依从道德法则以为其行为的格准，但他不能预计他人也必如此，并且也不能预期自然方面将有助于他对幸福的期望。（Gr4：438）因之，康德提出：获得幸福之希望与使自己配得幸福的不懈努力之间的必然相连，“只有当我们把一个依照道德法则发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于根据的位置上时，才可以有希望”（A810/B828）。这样一个最高的理性康德设定为上帝。上帝之概念因着它表象包含每一个人的道德理性的一个共同的理性始成为一个决定的概念。在这里，康德并非主张我们可期望在人之外有一个上帝现实地干扰自然，而毋宁说，通过“上帝存在”之设准，康德揭示出：在人类这里，只有整个类才可能实现其整全的分定。（Anthro7：323）因此，也就需要设定一个唯一的最高的理性，它既源自每一个人自身的意志自由，同时又为每一个人高举于其个人意志之上，而命令每一个人依照自身所立道德法则努力不懈地创造第二自然——道德世界，亦即促进和实现圆善。

康德提出：唯有一个圆善[上帝之国（des Reichs Gottes）]的概念才能满足实践理性最严格的要求。（KpV5：128）上帝之国不过就是一个道德的世界，它是一个实践的理念，它的实行基于每个人皆依道德法则而由义务而行，因而也就是说，每一有理性者的一切行为之发生就像它们是出自一个把所有的私人抉意都包括在自身中或自身之下的至上的意志。（A810/B838）在这里，与所有人的一个道德上的立法者之单纯理念协调一致，这与一般义务的道德概念是同一的。（Rel6：6）上帝作为一个道德的世界统治者，无非就是“伦理共同体的一个共同的立法者”（Rel6：99）。

依康德的批判考论，自由之理念是唯一经由它在自然中可能的结果来证明它在自然中的客观实在性的超感触者的概念，正因此，另外两个超感触者（上帝和不朽）之理念与自然之间的联系才成为可能。（KU5：474）以及唯独通过意志自由在我们自身中有一道德原则，它才能决定我们之内的超感触者的理念，并依此才能够决定在我们之外的超感触者的理念，这样决定了，就可以决定对这三超感触者的一种认识，尽管只是在实践的意图中才可能的认识。（KU5：474）若没有我们人的意志之自由，我们尽管能对圆善、上帝存在及不朽这三个超感触的东西提供出一些相关客体之判断，但这些判断无论肯定的还是否定的，皆只同样是悬而未决的，“因为我们并不知道我们所判断的东西是有抑或无”（KU5：397）。在《判断力批判》§91“经由实践的信仰而产生的确信之种类”中，康德指出：自由之理念其对象是事实物（KU5：467）；而圆善、上帝存在和心灵不朽三者都是信仰物。（KU5：469）唯独通过意志自由产生圆善，并因着自由之法则（道德法则）命令我们实现圆善并以之为终极目的，因此我们唯一能够配得上使自己成为创造的终极目的（KU5：469）；为此，圆善作为道德法则所命令的结果，连同其可能性的我们唯一能思想到的两个条件（上帝存在和心灵不朽）始能够是一种“在实践方面对我们来说有客观实在性的一个理念”（KU5：469）。

第四节
具有自由意志的人作为
道德者乃创造之终极目的

上文（第二节）已论通过意志自由产生圆善是先验地必然的，圆善就是纯粹实践理性（亦即纯粹意志）的整全对象。可以说，这是对圆善概念之先验性的说明。实在说来，《实践理性批判》仍未说明圆善如何在具有感触界身份的人之主体的本性里得有其可能性的诸条件，也就是说，仍未对圆善在感触界中表现其客观有效性作出说明。用康德的术语说，就是仍未在形而上的说明之后进一步作出超越的阐明。这步工作留给《判断力批判》完成，而实在说来，《判断力批判》是通过对“终极目的”之考论而完成这项工作的。

康德批判工作一开始严格区分开自然领域与自由领域，这两个领域在其立法方面是互不限制的，自由法则固然独立不依于自然法则的影响，否则它就不会是无条件地普遍必然的自由法则，但自由概念也不能干扰自然之立法。康德说：“自然与自由这样不同的两个异质的原则只能产生两种不同的证明路线。”（KU5：479）康德这样区分并非要制造二元分立的两个世界，他的用意是要破除旧有形而上学因两界混为一谈而生之虚幻。实在说来，康德的最后意图倒是要阐明分解言之原先是隔着一道鸿沟的两个不同领域如何在现实中是通而为一的。这个最后的综合须留待《判断力批判》完成。康德的论说扼要言之是这样的：尽管自由概念在关于自然的理论的认识方面不决定任何事（KU5：195），但是“而自由概念应该把它的法则所赋予的目的在感触界里实现出来”（KU5：176）。“经由自由而成的因果性之作用在其符合于自由之形式法则中，产生结果于世界中……这结果既符合自然事物之专有的自然法则，而同时又与理性的法则之形式原则相吻合。”（KU5：195）自由所提荐的目的就是终极目的——圆善。在康德的说统中，圆善是自由与自然通而为一之最高概念。

康德说：“依据自由概念而来的结果就是终极目的。”（KU5：196）判断力先验地预设了它在人的主体中的可能性的条件，“判断力通过自然的合目的性概念而把自然之概念和自由之概念间的媒介性概念提供给我们，这媒介性概念使得从纯粹的理论理性过转到纯粹的实践理性成为可能，并使从依据自然之概念而有的法则性过转到依据自由之概念而有的终极目的成为可能；因为这样一来，我们就认识到只有在自然中并与自然法则相谐和才能成为现实的那个终极目的之可能性”（KU5：196）。

在《判断力批判》之前，康德于《纯粹理性批判》及《实践理性批判》中分别批判考察了纯粹知性及纯粹理性，达成这样的结论：知性之立法与理性之立法是通过人类心灵机能的两种不同的能力（前者源自认识机能；后者源自意欲机能）而区分开的，并因之相应地截然区分开自然概念之领域与自由概念之领域。这种区分是超越的分解工作所必需的。当这两个领域各自的概念、原则及范围都被考察过并被确定下来之后，康德最后要解答，这两个领域是如何综合而为一的。这个答案只能通过对判断力作出批判考察来提供。康德指出，知性之立法与理性之立法这两层立法是借赖着判断力而有结合的（KU5：195），“判断力批判作为把哲学的两部分结合为一个整体的手段”（KU5：176）。即使哲学只能划分为两个主要的部分，即理论的哲学和实践的哲学，然而，必须在建构哲学的整个体系之前为了使它可能而对这一切作出决断的纯粹理性批判工作却由三部分组成：纯粹知性批判、纯粹判断力批判和纯粹理性批判。（KU5：179）

《纯粹理性批判》的工作达到这样的结论：“知性先验地为那作为一感触的客体的自然规立法则，以在一可能经验中达到对于自然的理论的认识。”（KU5：195）《实践理性批判》则达到另一成果：“理性先验地为作为在主体中的超感触者的自由以及自由之特种因果性规立法则，以达到无条件地实践的认识。”（KU5：195）在分别的考论中，两个领域完全隔离开来。进至《判断力批判》，康德揭示出：判断力虽然不能具有自己的立法，因而不具有自己的领域，但仍然具有一个自己的独特的原则（KU5：177），这个原则就是自然的形式的合目的性原则。康德就是借着这合目的性原则结合自然概念之领域和自由概念之领域的。

判断力的先验原则（合目的性原则）不是被给予自然的，而是作为再归自律（Heautonomie）而被给予自己的。（KU5：185-186）因为每一意图的达成都伴随着快乐之情（KU5：187），合目的性就产生一种愉快，因此，康德把合目的性的先验原则归于快乐或不快乐之情感。（KU5：197）康德说：“快乐或不快乐的情感是判断力在独立于那和意欲机能的决定性有联系的概念和感觉时提供的，并且因而能够成为直接地实践的。”（KU5：196-197）不过，正是这快乐或不快乐之情感却是通两领域而起作用的。

在知性为自然立法方面，虽然我们不能从我们的知觉与依照诸范畴而成的法则相一致中找到快乐之情感上的结果，但是两个或多个经验的异质的自然法则在一个包括它们两者的同一原则之下而被联合起来，这一发见却是一十分可欣慰的愉快之根基。尽管我们不再察觉任何确定的愉快，但这愉快在相应过程中出现过，这是真实的，因为若无此愉快，即使最通常的经验亦不可能。（KU5：187）康德说：“正是通过合目的性的原则就好像在自然里面对于我们认识的机能安置下一个类似目的的东西，以便不至在自然的无穷多样性中迷失方向。”（KU5：193）同样，在理性为意欲机能立法方面，尽管不需要任何快乐为媒介，但理性对意欲机能决定其终极目的，而“这终极目的同时也就伴随着对客体的纯粹的理智之愉悦（reine intellektuelle Wohlgefallen）”（KU5：197）。正是快乐或不快乐的情感机能之合目的性原则通自然概念之领域与自由概念之领域而为二者的适当的媒介，并且同时促进存心对道德情感的感受性。（KU5：197）

康德指出，如果不将判断力之合目的性原则考虑进来，那么我们就无法说明人为什么对自然法则感兴趣，也无法说明人为什么对道德法则感兴趣，尽管我们对这两方面的立法都已探究清楚，而且我们人现实上对这些法则感兴趣，这是事实。

意欲机能的先验构成的原则是理性。（KU5：197）康德一再强调：道德法则源于意志自由，而完全不需要以快乐作为根据；同时强调：道德法则本身就是动力，而不依赖任何目的；但这并不妨碍他同时强调：倘若不与目的发生任何联系，人就根本不能作出任何意志决定。（Rel6：4）康德提出：理性对意欲机能决定终极目的。（KU5：197）圆善作为纯粹实践理性的客体，它就是作为道德者的人之终极目的；尽管道德法则并不根源于这终极目的，但道德法则以终极目的来责成我们，把我们的力量都用于终极目的之实现。（KU5：455）关此，康德在《宗教》第一版“序”中有这样的说明：目的是一种直接的意欲的对象，而道德法则是尊敬的对象。（Rel6：6）在道德的行为中，道德法则无条件地发布命令，康德说：“道德法则无论其结果是什么样的，只要问题在于一个特殊的行动，都绝对地要求甚至迫使我们完全摆脱功效（Erfolg），并由此使义务成为极大的尊敬对象，而不会给我们提交一个目的（及终极目的）。”（Rel6：7）“对他们而言，履行自己的义务就够了；即使一切都在尘世中结束，甚至一生中从未遇到与德行相配称的幸福。”（Rel6：7）但是，作为经验对象的人总是要探寻行动所产生的结果，人需要在终极目的中寻找某种他能够喜爱的东西，尽管引起人尊敬的道德法则并不需要承认那些东西是需要的。（Rel6：7）这样一来，要为自己的义务设想一个终极目的来作为义务的结果，也就是人自身中在道德上起作用的需要。（Rel6：6）康德说：“每一个人都应该使尘世上可能的圆善成为自己的终极目的。这是一个实践的先验综合命题，而且是一个客观实践的，由纯粹理性提出的先验综合命题。”（Rel6：7）“它不能以分析的方式从道德法则中引申出来。”（Rel6：7）

事实上，只有人具有向自己提出目的之能力。（MS6：392）在自然产物中不得忽略目的之原则，这也是理性的必要格准。（KU5：411）人是地球上唯一能形成一目的概念的生物。（KU5：426）为此，我们诚然可以把自然的最后一级目的放在人里面，并在关联于人中，一切其他自然物可组成一目的之系统。（KU5：429）但自然却永远不是把作为诸多物种之一来看的人当作一个最后一级目的的。（KU5：427）我们见到，自然并没有使人免受破坏性的力量。康德说：“人所意味的幸福以及那事实构成人之特有的最后一级的自然目的（不是自由的目的）的东西，却永远不会被他达到。”（KU5：430）此所谓最后一级目的也只不过是“外在的目的性”，也就是一物对另一物的“适宜性”（KU5：368），这只是相对的目的性。康德说：“相对的目的性虽然在某种假定上是指向着自然的目的性，然而它并不保证能有任何绝对的目的论的判断。”（KU369）无论把自然目的论推到多远，它关于创造的终极目的永远不能向我们显示什么（KU5：437），我们仍然不能先验地认知自然秩序中的诸自然目的是什么。（KU5：445）如果人把世俗目的变为人之全部目的，他就不能为自己的实存设定一个终极目的，并与之完全一致。（KU5：431）故此，幸福不能作为创造的终极目的。（KU5：436）

康德提出：唯独善的意志是人的存在所能唯一借以有其绝对价值者，而且在关联于善的意志中，世界的存在才能有一终极目的。（KU5：443）一个终极目的并不需要任何其他目的作为其可能的条件（KU5：434），这样一种目的必不可在自然中被寻求。（KU5：431）它完全在物理目的论世界研究范围之外。（KU5：378）康德说：“在自然自身里，我们寻找它的目的是徒劳无功的。因此，终极目的之理念只处于理性里面，而我们也只能而且必须在有理性者里面来寻找这样的目的作为一种客观可能的东西。而这些有理性者的实践理性不只是指出这个终极目的，而且还关涉到我们能想到创造的终极目的必须具备的一些条件，从而确定了这个概念。”（KU5：454）

人作为道德者通过其意志之自由在世界上促进圆善，这是我们所要实现的最高的终极目的；由此，康德提出：如果这个世界需要一个根据目的来行动的最高的原因，“那么，人就是创造的终极目的（so ist der Mensch der Schpfung Endzweck）”（KU5：435）。“必须由我们来实现的最高的终极目的，就是我们唯一因此而能够使我们自己配称为创造的终极目的者，是在实践方面对我们来说有客观实在性的一个理念。”（KU5：469）“人是地球上唯一能够给自己造成一个目的概念的生物，并能从一大堆合目的性地形成的物中通过自己的理性造出一个目的体系。”（KU5：426-427）按照道德法则来使用自由中的一个终极目的之理念是具有主观的实践的实在性的，理性先验地决定我们要尽力来促进这圆善，这是在《实践理性批判》中已阐明的。现在，进至《判断力批判》，康德进一步说明：这终极目的（圆善）就是创造，即世界本身之终极目的。他说：“如果创造有一个终极目的，我们就只得想到它必然和我们的道德能力相符合。”（KU5：453）由此，终极目的就有了客观的实在性以补足其主观的实在性。（KU5：453）

“自由”这超感触者要具宇宙本原之意义，除了说明它能在自然中实化，还得将“宇宙”规定在“目的论”原则之下。即便目的论原则之提出，康德亦就“目的论”之可分为“自然目的论”与“道德目的论”而分而论之。第一步论“自然目的”原则下，具成熟知性的人也不过是现实相对等级中自然目的之最后一级目的，而人只归于自然。必致第二步论“道德目的”原则，人作为道德者才堪称世界（创造）本身的终极目的，由此才能透出“建立并服从道德法则的人”乃创生实体之洞见。在《判断力批判》§84“一个世界存在（即创造本身）之终极目的”（Von dem Endzweck des Daseins einer Welt，d.i der Schpfung selbst）中，康德一开始就指出：如果把自然之单纯的机械作用作为自然合目的性之解释根据，则我们不能问：世界中的物为什么而在？因为我们只需考虑物之物理的可能性。（KU5：434）接下来，他提出：如果我们视世界的合目的联系是实在的，并为此假定一“有意图的起作用的原因”（absichtlich wirkenden Ursache），那么我们就必须进而再寻求能够决定这知性的客观根据，而这客观根据就是诸物为其而存在的终极目的。（KU5：434）接着康德提出：我们这个世界中只有唯一的一种生物，其因果性是目的论的，这就是作为智思物看的人。“人是唯一的自然物，其特别的客观性质可以是这样的，就是说我们在他身上能认识到一种超感触的机能（自由），而且在他里面能认识到那因果性的法则，以及这种自由之因果性的那个能够作为最高目的而置于面前的客体，即世界中的圆善。”（KU5：435）

康德说：“人就是创造的终极目的，因为若无人，则互相隶属的目的之串行就不会完整地建立。只有在人中，而且只有在作为道德主体的人中，我们才找到关涉目的的无条件立法，唯有此立法使人有能力成为终极目的，而全部自然都要目的论地隶属于这个终极目的。”（KU5：435-436）这样，康德就达至一个道德的目的论，这道德目的论“关涉到我们人作为与世界中的其他物相联系的生物”，而我们的道德法则又对我们造成规准（Vorschrift），使我们在考虑世界中那些其他物的评判中，要么把它们作为目的，要么作为这样的一些对象，在与它们的关联中我们自己是终极目的。（KU5：447）于是，这种道德的目的论“是这样的：它要处理我们自己的因果性与目的之关系，乃至与我们在世界上意欲提出的终极目的之关系，以及处理那关于世界与道德目的之间的相互关系和在外部条件下实现那道德目的之可能性（关于这点，没有自然目的论能给我们任何指导）”（KU5：447-448）。康德说：“若没有人，整个创造就会只是一纯然的荒野，是徒然的，且亦无终极目的。”（KU5：442）“只有人能把价值给予世界中的每一其他东西之存在”（KU5：442），并且把天地万物之存在关联到终极目的上，但其关联点不在人之认识机能（理论的理性），也不在那种（通过感触的冲动）使人依赖自然的意欲机能，而是在其意欲机能之自由中。（KU5：443）人之存在的价值乃这样的价值，即这价值乃单只是人所能给予他自己者，而且这价值亦正存于人之所为者，正存于“人在意欲机能之自由中活动”所依靠的那样式以及所据的那原则，这价值亦并不可被视为自然的连锁中之一环节。一个善的意志乃正是人之存在所单因以能有一绝对价值者，而且在关联于善的意志中，世界的存在始能有一终极目的。（KU5：443）依康德所论，理性者之“自由”乃“事物的存在之价值”的根源。如果没有了理性者之“自由”，则一个有终极目的之价值世界（即道德世界）就不可能产生与存在。他提出：如果我们只在有理性者之福利中安置事物存在之价值，而不能够根源地（通过自由）自己为自己获得一种存在之价值，那么在这个世界中纵然会有（相对的）目的，但不会有（绝对的）终极目的，因为这样一类有理性者之存在终究总是会空无目的。（KU5：449）因此，“那成为终极目的者只能是在道德法则之下服从道德法则的人”（KU5：448）。

依康德所论，唯有有理性者在其自由中能为其自己获得一种存在的绝对价值，如是在世界中才有绝对的目的，在自由中的人，也就是作为道德者的人因而有资格成为创造的终极目的，而且成为唯一有能力朝向实现自然王国与自由王国之结合而努力的创造者。如是，我们有根据“把世界看作一个按照目的关联着的整体和一个目的因的系统”（KU5：444）。康德在“道德的目的论”原则下，于自然世界之外开辟出绝对价值的世界，即道德的世界。在道德的领域，“自由之理念”或“人类之理念”不是一个待认识的对象，而是“创造者”，它在创造中显示自己，从而获得具体的内容。

第五节
通过意志自由实现自然合
目的性与自由合目的性之统一

从个人由道德义务而行来说，并不需要一个目的，道德行为就是行其所当行；但是，每一个人为自己的所作所为在整体上设想一个可以由理性加以辩护的终极目的，这不可能是无关紧要的。（Rel6：5）终极目的是依照自由之概念而来的结果，正是意志自由所从出的道德法则要求实现通过我们而可能的终极目的。在终极目的之关联中，一个人作为道德者不仅关心他自己如何成为道德的，而且还要关注他会在实践理性的指导下为自己创造一个怎么样的世界，而他自己作为一个成员置于这一世界中。（Rel6：5）人依照道德法则的要求去实现终极目的，也就是要实现一个道德的世界，康德称之为第二自然（KU5：275），也就是一个目的王国。

在纯粹的道德之研究中，康德探究道德所以可能的超越根据，他考察的是一可能的纯粹意志之理念与原则（Gr4：390），这是一项截断众流的工作，它完全不考虑材质内容。就道德来说，为了正当地行动，并不需要一个目的；相反，从根本上来说，包含运用自由的形式条件的法则对它来说就足够了。（Rel6：5）它只问一个有理性者如何堪称一个道德者，而并不预计一切其他有理性者是否同样总是服从道德的律令，也并不预计自然王国及其有秩序的安排可否与一个道德者作为一个目的王国一分子的身份相谐和，也就是说，并不预计自然王国是否有助于道德者对幸福的希冀。（Gr4：439）必须进至道德的目的论，一方面必然地与自由之法理（Nomothetik）关联，另一方面必然地与自然之法理关联（KU5：448）；“一个智性界（即作为物自身的有理性者的全体）之概念”（Gr4：458），也就是“一切睿智者之全体的一个纯粹知性界之理念”（Gr4：462）才完全被认识，而这个智性界就是实现自然合目的性与自由合目的性相谐和的目的王国。

早在《基础》小书中，康德就提出了道德法则三程序，他在提出第三程序时说：“一切格准由于自我立法，应当与一个可能的目的王国相谐和，如同与一个自然王国相谐和。”“目的王国作为一实践的理念，用以去完成那尚未真实化，但可借我们的行为而能被真实化者。”（Gr4：436）不过，要到《判断力批判》，目的论才成为康德探究的课题，它是经由反思判断力之合目的性原则而被引入的。第一步阐明自然目的论，在“自然目的”的原则下，具成熟知性的人也不过是现实相对等级中自然目的之最后一级目的，而人只归于自然，但其存在必总仍然会空无一目的。（KU5：443）只有进至道德的目的论，“在作为道德主体的人中，我们才找到关涉目的的无条件立法，唯有此立法使人有能力成为终极目的，而全部自然都要目的论地隶属于这个终极目的”（KU5：436）。

自然对我们来说，只是好像含有目的的普遍关系而已。（KU5：440）康德说：“我们可以有理由追问：我们以一个伟大的对我们而言不可测度的知性作为自然中一切安排的基础，并让它依照意图（Absichten）来安排这个世界，那又有什么用呢？如果自然对这个终极意图什么也没有说。”（KU5：440）自然的目的论充其量引出自然神学（Physikotheologie），而自然神学对神学本身是没有用处的。（KU5：442）自然并不告诉我们终极目的是什么，但是，若无一终极目的，我们有什么权力随意去把一个根源的知性之受限制的概念扩张至一个全能而无限的东西之理念呢？理性的推理作用绝不能达到至上的原因之确定概念。（KU5：441）如果我在理论上能够这样做的话，那就是预先假定在我里面有了全知来使我们能够看到自然之诸目的之全部关联，并且还能思想到其他一切可能的计划，以此有理由评判当前的计划就是最好的。（KU5：441）

人所具有的支配目的之能力就是纯粹实践理性。（MS6：395）只有纯粹实践理性能先验地提供终极目的。这里重要的是，终极目的产生自道德。康德一再提醒，绝不能倒过来把终极目的视为道德的基础。他说：“为自己确立一个目的本身就已经以道德原则为前提。”（Rel6：5）一个一切物之终极目的之概念，造就一个把所有目的结合起来的特殊的关联点，“因为只有这样，才能够在客观上赋予出自自由的合目的性，与我们根本不能缺乏的自然合目的性结合以实践的现实性”（Rel6：5）。

依康德所论，就每一人个人的意志之自由而言，他遵循道德法则而由义务行，这并不需要一个目的，也不会计量其德行会为他带来什么幸福。“德行自身就是目的，因而自身就是回报。”（MS6：406）但是，道德既从个人的意志之自由发端，依其本性就绝不停在个人的德行上，它必然扩充至一个一切有理性者因共同的道德法则之系统的联结，也就是要求一个目的王国的实现。因着决定一个具普遍有效性的目的——终极目的；于此，有理性者的个人的差异都被抽去，他们的私人目的之内容都被抽去，一切目的被结合于一个系统性的全体中（Gr4：433）；在这里，我们不只是和作为显相的自然交涉，而是视这个自然本身是一个自然之在其自身，它是我们的理性在理念中所拥有的。（KU5：268）若离开意志自由之充极发展，必无法说明自然之合目的性何以与自由之合目的性谐和一致，更遑论实现这二者的结合了。

一个一切目的结合成的系统性的全体本身就引至一个“至上的原因”。康德在《判断力批判》中对“至上的原因”这个传统中的神学概念作出考论，他首先从一较低的线索着手，也就是首先对“自然神学”作出批判考察。康德在§85“自然神学”中一开始就指出：自然神学无非理性方面企图从自然目的（只能经验地认识者）去推断自然之至上的原因及其特性。（KU5：436）接下来他就辩明：此自然神学不过只是一自然目的论，“因为在它里面，目的联系总是仅仅被视为而且必须被视为以自然为条件”（KU5：437）。因而，它绝不能于自然之外寻找到“自然本身为之实存”之终极目的。然而，正是那个终极目的之决定的概念对一个“至上的知性的世界原因”的概念是决定性的。（KU5：437）诚然，依照我们认识机能的性状和原则，在自然的已为我们所认知的合目的性之调节中，我们可以思想自然为一个它所服从的知性的产物。人们历来就以种种形式去设想世界的一个匠心独运的设计师。但是，理论的自然研究从来不能向我们显露这个知性是否有其终极意图。（KU5：441）自然神学只以理性使用的那些单纯的理论原则为根据，而按照这些原则是永远得不出有关自然目的论评判是完全的神的概念的。（KU5：440）“经验也永远不能使我们超出自然而提升到自然的实存本身的目的，并因此提升到那个至上的睿智者之决定的概念。”（KU5：438）我们之所以有充分的理由把世界归于一个“至上的原因”，不只是在自然中到处都有目的，而且还有一个终极目的。（KU5：454）而只有纯粹理性才能先验地提供的一个终极目的才会告诉我们必须设想自然的至上原因有什么特性、程度和关系（KU5：441），由之才能够推出有至上原因的决定的概念。依此，康德进至“伦理神学”之讨论。

在§86“伦理神学”中，康德说：“如果我要评估自然为一目的论的系统，则只有这样一个终极目的才可以告诉我们如何去想自然的至上原因，我要把什么属性归之于它，并且到什么程度，以及如何去想此至上原因之关联于自然。”（KU5：441）只有依据人自身提出圆善，并被道德法则命令着要努力实现圆善作为终极目的，通过终极目的我们人自己就配作为创造的终极目的。（KU5：469）因此，我们就初次有了一个根据，至少是根本的条件去视世界为一个按照目的而联系在一起的全体，并视之为一个目的因的系统。我们能够想到一个目的王国，以及有了一条原则来思想一个作为目的王国最高根据的第一原因的本性和它的种种属性（KU5：444），从而对它形成一个决定的概念。

“至上的原因”只有因着人的意志自由依照道德法则而产生的终极目的，同时也就是因着人本身作为道德者是创造的终极目的，始与世界及人相关联，而这种关联并非实在的原因之联系，而是理想的原因之联系。康德说：“在我们自己作为一个具有其因果性的自由的有理性者之内，我们发见一种道德的目的论，而因为我们对于一个目的的关系，连同支配那关系的法则，是先验地决定，因而被人认识为必然的，那么，道德的目的论就毋待于我们自身之外的任何智性的原因来解释这种内在的与法则之符合。”（KU5：447）我们从道德的目的论不能推到一个道德的世界创造者，而只能推到世界的一个终极目的。（KU5：455）为了说明符合终极目的的那些事物之实存，我们才必须承认一个道德者作为世界的创造者，也就是说必须承认一个上帝。[1]（KU5：455）被当作一个道德的世界创造者看的上帝之理念的客观的实在性是在道德目的论中通过终极目的之概念而得到充分证明的。

意志自由产生终极目的，它是一个有效因；而终极目的作为结果连同这结果之实现所要求的“至上的原因”（依西方传统称为上帝）反过来也作为一种目的因，又名为“理想的原因”。这就是康德说：“有效因的联系也可以鉴定为目的原因所发生的作用。”（KU5：373）在此联结中，那一度被称为结果的东西，如若我们向上溯地看此系列，它也可被说为使其成为结果的那个物的原因，此类因果联系名之为“目的因的因果联系”。康德提出：有效因的因果联系可更恰当地名之为“实在的原因之联系”，而目的因的因果联系则可名之为“理想的原因之联系”。（KU5：372）

道德是通过纯粹的实践理性而自足的。（Rel6：3）在《宗教》中，康德说：“既然道德建基于作为自由而又经由自己的理性束缚在无条件的法则上的人之概念上；那么，道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的东西（Wesen）之理念，也不为了遵从人的义务而需要另一种与法则本身不同的动力。”（Rel6：3）但是，源自意志自由的道德本身“自己构成一个所有事物的终极目的之概念”，“因为只有这样，才能够在客观上赋予出自自由的合目的性，与我们根本不能缺乏的自然合目的性的结合以实践的现实性”（Rel6：5）。就是说，为了实现自然与自由的结合，我们必须假定一个道德的最圣洁的和全能的最高者。为此，每一个人的意志自由之立法才充极扩充至一切人之上的一个“有权威的道德的立法者的理念”（Rel6：6）。在这个地方，我们为自己创造了一个“至上的原因”、一个最高的道德立法者，康德依西方传统称之为“上帝”。他提出：我们为自己创造了一个上帝。（Rel6：168）我们是根据道德概念自己为自己创造了这样的一个上帝，无论我们以什么方式宣称及描述一个物为上帝，都必须把这表象首先与理性的理想相对照，以便判断是否有权把它视为上帝而崇敬。（Rel6：168）就是说，只有理性所责成我们的终极目的才能够产生上帝的一个决定的概念。（KU5：481）

依康德所论，人的意志之自由产生道德目的，而道德目的导致一个至上的原因之决定的概念，作为依据道德法则的世界原因。（KU5：481）我们归于这个至上的原因的全知、全能、遍在等特性不能从别处给予我们的概念，而必须与那个无限的道德的终极目的结合在一起。（KU5：481）在《德性形而上学》中，康德说：“因为德行的力量使人在世界上存在的终极目的成为他自己的目的，唯独拥有它，人成为自由的、健康的、富有的、君临万物的，等等。”（MS6：405）唯独我们的意志之自由要求实现一个与道德法则的需要相符合的终极目的，我们需要一个道德的世界原因，即一位创世主（einen Welturheber）（KU5：450），这位创世主是道德世界的原因，也就是道德世界之根源者。康德说：“理性在自由概念中以及在基于其上的诸德性之理念中，会找到实践上足够的根据来设定与这些理念相适合的根源者之理念。”（KU5：479）他特别提醒我们注意：在这里，如同“创造”（Schpfung）这词本来的概念带来的[本体的实现就是创造（actuatio substantiae est creatio）]那样，这个词并非已经带有对一个“自由作用的，因而是有知性的原因”（其存在正是我们首先要证明的）之预设。（KU5：449）显见，我们不能把康德所论“创世主”等同于经书《创世记》的造物主。康德所论“至上的原因”、“根源者”、“创世主”，依西方传统而名为“上帝”，但是，值得注意，他经由批判工作已经赋予“上帝”全新的内容，它再不是那个历史宗教中外在的神，而毋宁是人的意志自由之充其极，也就是每一个人出自自身之意志自由而服从并崇敬一个共同的最高的世界的道德统治者。康德称之为全体有理性者组成的一个目的王国（道德世界）的元首，它绝不是在人之外的一个神秘客体，也不意味“它是法则的创造者”。（MS6：227）相反，康德指出：“有理性者必须总是在一个经由意志自由而为可能的目的王国中视其自己为立法者，不管他身为成员，抑或是元首。”（Gr4：434）离开每一个有理性者自身的立法，就无所谓最高的意志立法。只是作为有理性者的人在自然界中同时是有依待的，有所需求的，其意欲机能是受限制的，作为个体也是有差异的，因而必须撇开这种限制性而设想一个完全独立无依待者（元首），每一个有理性者之无条件自我立法也就由这元首之立法所代表。这就是康德说：“经由我们自己的理性先验地无条件地约束我们的法则，也可以表达为出自最高的立法者之意志，即一个只有权利而无义务的意志（因而是上帝的意志）。它仅仅指表道德者之理念，它的意志对一切人是法则，但并不设想它是法则的创造者。”（MS6：227）依康德所论，只依据那“唯一自身立法的纯粹实践理性”之推荐，我们承认“一道德的立法者”在世界外存在是可能的。这种心灵倾向的根源在我们的本性中的本有的最初的道德性能里，此一性能，作为一主观原则，它引导我们去把一作为基础的至上的原因引入世界，这一至上的原因就是那依照道德法则而统治世界者。（KU5：446）“因为世界上从属于道德法则的者这个概念是人必须按照着来必然地判定自己的一条先验的原则”（KU5：445），“世界由于在其中的人的道德的目的分定而与作为神明（Gottheit）的一个至上原因发生联系”（KU5：444）。这样，康德就从每一有理性者的“意志自由”充其极至一个“最高的自由意志”之理念。

人性中的自由特性（人格性），“在其整全的圆满性内，不仅包含一切属于人的本性而构成我们对其概念的本质特性，这些本质特性又扩展到与其目的完全相符合的程度，以致就会是我们的圆满的人性之理念，而且在这概念之外，人性还包含着这个理念的完整决定所需要的一切东西”（A568/B596）。因着人的意志自由，人将自己提升为睿智者，并将自己所在的感触界扩展为睿智者之世界。“在这个睿智者之世界中，目的之系统的统一尽管作为纯然的自然只是一个感触界，但作为自由之系统是智性的”（A815/B843）。在这里，“按照普遍的和必然的德性法则的目的之系统的统一必然导致按照普遍的自然法则的一切物的有意图的统一，这造成一大的全体，从而把实践的理性和思辨的理性结合起来”（A815/B843）。在《纯粹理性批判》中提出的这个大的全体，也就是在《判断力批判》中所论自然合目的性与自由合目的性结合之实现。康德在《实践理性批判》中提出上帝存在之设准作为一个“至上的原因”，这自然的至上的原因“包含着幸福与德性精确地契合一致的根据”（KpV5：125）。如果说在那里，人们容易误解康德主张一个离开人的意志自由而存在的上帝来保障幸福；那么，全部批判工作完成后，这种误解应可消除。依康德所论，这“上帝”无非就是人自己的意志自由之充其极。

康德说：“上帝的决定的概念只能在道德的世界创造主的概念中碰见。”（KU5：470）尽管在人类的历史中，最初因为“恐惧”而造出许多鬼神（诸守护神）（KU5：447），人们为着各种意图策划出有关于世界原因的内部性状的荒诞背理的说法。（KU5：458）但是，“只有理性因着其道德原则才第一次产生了上帝之概念”（KU5：447）。离开人的意志之自由，我们无法为自己构成一个“道德的创造主”之概念。只有意志自由产生“按照道德法则治理世界的一个至上原因”之原理，按照这原理，“自然有可能与我们内心的道德法则相一致”（KU5：458）。人把道德法则所提荐的终极目的实现于感触界，也就是“按照自由法则在自然中实现其目的”（KU5：176）。是人的意志自由影响自然，而创造一个与自由谐一的自然。

康德对“自由”之探究首先从单个个人（作为有理性者）之理性及意欲机能之智性的特性开始，而“自由”一经证明为人的纯粹实践理性（纯粹意志）之能力，它作为道德法则存在之根据，也就是一切道德行为之超越的根源，它就不局限于个体。它产生圆善，从而使作为道德者的人成为创造的终极目的，同时因着它作为一切义务——不仅是人们对人们的义务，而且是人的整个族类的义务（在世界上实现圆善）——之根据而充其极至一个“最高的立法意志”之理念。它无非就是纯粹实践理性在其人格性中关联到一世界者而将理性的力量联合在一起。（O.p22：118）纯粹实践理性为自己提供一个最高者的理想，是要“定位所有世界中的有理性者在道德关系的统一中”（O.p22：113）。这个理念的“根源，甚至它的力量，都完全建基于它与我们的以自身为根据的义务决定的关系上”（O.p22：182）。对这最高立法者之认信与崇敬不依赖任何人心之外的历史性的材料，不包含任何神秘，而毋宁只是每个人认信与崇敬自身具有的根源道德禀赋中的人格性。在德行概念之纯粹性中，在人的尊严中——在他的人格和使人格实现而追求的人格之分定必须敬重的尊严中，心灵被提高并导向神明。神明作为最高者只能有唯一的根源：意志自由连同其所立的道德法则；也只能有唯一的一个神明——无论我们可依西方传统称之为“上帝”还是依中华民族的传统称之为“天”。这上帝（也可曰“天”）只在纯粹实践理性（自由意志）中实存，离开自由意志，“上帝”就只是一个空洞的神学概念。

意志之自由机能是一种显示人作为一道德者，同时展现一道德世界之真实性之创造力。仅仅自然界，并不需要有一形而上学，唯有作为道德者的人于自然界之外开辟出一个道德界，才同时产生一形而上学。道德界是人努力创造的自然王国与自由王国之结合，既是超感触的，同时亦是真实的，由之可说，道德的人就是这道德世界之创生实体。理性在服从自己颁发的道德法则之实践中创造人为“道德者”，道德者的人就是人的物自身，理性创造之，故亦能认识之。凭借理性，人认识自己即创造自己，创造自己即认识自己。人开创道德世界即认识道德世界，在这个领域，创造之即认识之，并无认识论与本体论割裂的问题，亦无主客分立的问题。假若真有一个不是源自人的意志自由，并非关涉道德秩序而在世界之外的上帝；那么，人作为有限的理性者绝不能知那样一种超绝的上帝及其创造的物之在其自身是什么。但人有充分能力理解自己创造的世界。

至此，我们已经跟随康德的解剖刀走过“自由理念”之肌理复杂而通贯进展的阐明之全程。可以说，康德的自由学说包含一个立足于人类作为现象的（受限制的）存在，同时作为智思物的（自由的）存在而作出关于人在地间自我置定（Selbstsetzung）的超越的心灵学。[2]这超越的心灵学是人的，而非神的；是世间的，而非彼岸的。人的心灵之意志自由是人的分定，同时又是人应当不息充尽之的理想。离开人的意志之自由，无上帝、天及其威严与命令可言；反之，若人无敬畏上帝、天之宗教感，人的意志自由之心灵也就不能扩展乃至充其极。人固然不能有一种根源的直观，但人有一种根源的活动——意志自由（即道德本心）之创发活动，由之创造自身为道德者，并扩充至统天地万物于道德目的论下的一个最高的道德意志（上帝、天）。道德本心（意志自由），道德分定（性善之性），上帝、天（道德目的之客观统一性）本是一。这超越的心灵学揭示出：人的意志之自由充其极至作为第二自然（道德界）的唯一创造本体。至此，我们可说，康德提供了一个道德的形而上学。[3]康德这全新的形而上学，必须经过三大批判之工作一步一步周全考察人类心灵机能之活动，直至最后才得以批判地极成，而不仅限于一个理性之洞识。并且，它是究极意义之形而上学，它堪称一门永久不变的学问。

注释

[1] 康德所论“道德的世界创造者”，使用基督教传统的词语称之为“上帝”，其实若使用中国哲学的词语，也可称之为“天”。

[2] 康德哲学与中国儒家哲学之融通，参见拙作《康德哲学与儒家哲学会通之问题》，见中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室：《中国哲学》，第26辑，166~191页，2013。

[3] 关于此，参见拙作《康德的形而上学新论》，载《新亚学报》，2007年1月，131~175页。

第二编
建立在“超越的自由”基础上的宗教学、
德性学及政治历史哲学

经由《纯粹理性批判》、《基础》、《实践理性批判》，康德首先从逻辑的可能性，继而就道德概念之分析，以及最后归到纯粹实践理性的事实而建立及证成了“超越的自由”，由此奠定了他的自由学说体系之基础。在这项人类自我认识的伟大成果上，他进而在宗教学、伦理学、政治历史哲学等各个领域实行了同样堪称哥白尼式扭转的革新。他在《宗教》、《德性形而上学》以及一系列政论文章中一步步展示“自由概念”在宗教、伦理、政治历史领域的运用，并确立“自由”作为此诸领域之基础。

第一章
自由作为理性宗教的基础

从“超越的自由”之论证整体中，我们见到：康德肯断“超越的自由”乃人作为睿智者的意志机能的特种因果性，它本身是无条件的绝对的自发性。这种特殊的因果性不能在感性的直观中展现，而是在自身所立之道德法则中呈现，因而被认识，而以“自由”为其存在之根据的道德法则在人的道德践履中被证明是理性事实。就此而论，纯粹实践理性自身是自足的（Rel6：3），并不需要一个目的作为基础。但是，这并不排除从道德中毕竟产生出一种目的——一种在世界中的圆善的理念。康德论理性的宗教就是从“圆善”导引出，并由此奠定道德（即自由）作为真正的宗教之唯一可能的基础。

第一节
通过意志自由产生圆善并由之导致理性的宗教

康德在《实践理性批判》之“辩证部”第一章“纯粹实践理性辩证论概论”中提出：“作为纯粹的实践理性，它同样为实践上有条件者（那些依赖性好及自然需要的东西）寻求无条件者，虽然不是要以这无条件者作为意志的决定根据，而是在它已经在道德法则中被给予之后，以它作为纯粹实践理性客体的无条件的综体，此名之为圆善。”（KpV5：108）

就道德而论，为了正当的行为并不需要一个目的，仅仅一条包含自由运用之形式条件的法则就足够了。（Rel6：3）康德在《宗教》第一版“序言”中说：“道德为其自身（无论客观地就意愿而言，还是主观地就有能力而言），绝对不需要宗教。而是需要纯粹实践理性有能力，它是自身充分足够的。”（Rel6：3）“道德法则无论其结果如何，只要问题在于一个特殊的行动，都绝对要求甚至强迫我们完全不顾结果，并且由此使义务成为极大的尊敬的对象……对于世事所造成的结局，他们需要知道什么呢？对他们而言，履行自己的义务就够了；即使一切都在尘世中结束，甚至一生中从未遇到与德行相配称的幸福。”（Rel6：7）道德的纯粹性、严整性，这是康德道德哲学之命脉，舍此，则无绝对必然的道德法则可言，亦无绝对的自由可言。

道德法则并不需要圆善作为其根据，其存在根据在意志自由。意志自由是人的超感触身份，是独立不依于任何目的而立法的。这是康德首先确定的。但他继而又从人的“实践理性的机能的不可避免的局限性”论人采取行动总是要寻求其产生的结果，并从中发现目的。（Rel6：7）他说：仅仅引起人的尊敬的道德法则虽然并不需要这些，但是为了照顾这种要求，它“把自己扩展到接受理性在道德上的终极目的为自己的决定根据之一”（Rel6：7）。他说：

“要使尘世上可能的圆善成为你的终极目的”是一个先验综合命题。它是由道德法则本身引入的。如此一来，实践理性超出了道德法则，这样的超出之所以可能，那是由于把法则与人的那种必须在法则之外为一切行动寻求一个目的的自然属性联系起来（人的这种自然属性使人成为经验的对象）。而这一先验综合命题（恰如理论的，同时也是先验的综合命题一样）之所以可能，是由于它在根本上包含了在经验中认识一种自由的抉意的决定根据的先验原则。只要这种经验在人的目的中表现出道德性的效果，并作为尘世上的因果性，赋予德性之概念以客观的，即使只是实践的实在性。

但是，如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成圆善（作为目的）的原因，那么由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致，因而必须假定一个全能的道德者来作为世界的统治者，使上述状况在他的关怀下发生。这也就是说，道德必然导致宗教。（Rel6：7-8）

道德本身只系于人的自由意志的无条件立法，此中不能渗入任何兼容论的成分，也不涉及现实的人的实践理性的不可避免的局限性的问题，因为舍此则无道德之绝对普遍必然性可言。设想我们容许将这局限性考虑进道德之中，那么我们马上见到，作为我们道德行为之基础的道德法则必然失去其绝对律令之地位，而人的行为也成为被自然条件决定的，只是偶然的。但事实上，人的行为并不为自然条件决定。康德说：“倘若我们先于道德法则就在善的名称之下认定任意一个客体作为意志的决定根据，然后从其中推出最高的实践原则，那么这个原则总会带来毁坏道德原则之他律。”（KpV5：109）但是，当我们论及人的圆满性（Vollkommenheit des Menschen），这就不仅关涉道德性。人之圆满性并不等同道德的善，它还关涉人实施其一切目的的力量与技能之完整性（Vollstndigkeit）。（Ethik37）[1]从这圆满性论纯粹实践理性（自由意志）产生圆善作为其客体，就不仅包括德性，而且包括幸福。德行是“求之在我，求则得之”；而幸福，尤其是幸福与德行之相配称则不在人自身的能力之内，在这方面假定一个全能的道德者（如上帝）保障圆善实现，这种假定是就人对幸福的希望而言的。康德在《实践理性批判》中说：“幸福的希望只是首先开始于宗教。”（KpV5：130）人因为期望幸福而需要上帝。

康德一再提醒我们：理性要求一个宗教，并不表示纯粹实践理性（自由意志）本身不能自足而需要以宗教为条件。康德在《宗教》第一版“序言”一开首就指出：“既然道德建基于作为自由而又经由自己的理性束缚在无条件的法则上的人之概念上；那么，道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的东西之理念，也不为了遵从人的义务而需要另一种与法则本身不同的动力。”（Rel6：3）康德早在《实践理性批判》中就说：“圆善是纯粹意志的整个对象，亦即纯粹意志的整个对象，它却仍然不能因此被当作纯粹意志决定的根据；唯有道德法则必须被看作是使圆善成为其客体并实现或促进之的根据。”（KpV5：109）这种提醒是十分重要的。一些康德专家忽视了宗教对道德之隶属关系，因而以为康德的宗教学说推翻了他在第一批判所取得的批判哲学之丰硕成果。

康德作出“作为经验对象的人之自然属性”与“作为物自身的人之睿智性格”之超越区分，后者是前者的根据。正是这种根源的慧识，使康德洞见到理性的宗教必须建基于道德，即必须以人的意志自由为根据。

注释

[1] Kant，Eine Vorlesungüber Ethik，Fischer Taschenbuch Verlag，1990.

第二节
积极地考虑的“自由”作为纯粹实践理性的设准

康德在《实践理性批判》第一卷“纯粹实践理性分解论”中已经完成“自由”之超越推证。概括言之，这个推证分两步：第一，阐明道德法则是意志自由的认识根据，而意志自由是道德法则之存在根据。第二，阐明道德法则是纯粹理性的事实，由此证成意志自由之实存。那么，康德为什么又在第二卷“纯粹实践理性辩证论”中把“自由”连同心灵不朽、上帝一道作为纯粹实践理性的设准呢？

阿利森在《康德的自由理论》中提出：“康德在第二批判的分解论部分和辩证论部分运用了两种不同意义上的自由概念。在分解论中得到推证的那种自由乃是自律（包括其否定的方面，即独立）。而在辩证论中作为设准的那种自由则是自治（Autocracy）。……这种自治却是获致德行的条件之一，而由于德行是圆善的一个构成部分，所以自治也是实现这种圆善的条件之一。这就是为什么它必须被假定下来作为设准的原因，也就是说，这就是我们为何假定它是可能获得的原因。因此，第一种意义上的自由是（实践）知识的对象，而第二种意义上的自由则是（实践）信仰的东西。”[1]这种说法跟随贝克《评康德的〈实践理性批判〉》的主张。尽管这种见解有重要疑点，但我们仍然要指出他们有一点是对的，那就是他们注意到作为设准的“自由”并非指自由之“自律”而言。起码他们没有像有些学者那样，把经由分解部超越的推证证成了的“自由”也误解为设准。我们知道，在分解部的推证过程中，康德也使用过“设准”一词。他说：“在这件工作中批判可以不受指责而必须从纯粹实践的法则及其现实性（Wirklichkeit）开始。但是，批判不是以直观作为这些法则的基础，而是以这些法则在智性界中存在之概念，也就是以自由之概念作为这些实践法则的基础。因为自由之概念没有其他的意指，并且这些法则仅仅在关联于意志之自由中才是可能的。单在自由之前提条件（Voraussetzung）下，这些法则是必然的；或者反过来说，自由所以是必然的，是因为这些法则作为实践的设准是必然的。”（KpV5：46）分解地说：纯粹实践法则的必然性以自由的假设为前提，也可反过来说，因着纯粹实践法则作为设准，自由是必然的。这就是康德著名的“自由”与“道德法则”相互涵蕴说。不过，这只是自由之超越推证的第一步。如果我们就停在这一步，误以为康德视“自由”只是假设，并批评他不恰当地将“设准”一词用于法则。[2]那只是我们未能整全地把握康德的论证策略而产生的误解。其实我们知道，康德进而阐明纯粹实践法则是理性事实，经由这一步，理论上分解地说只作为假设的“意志自由”就得以被肯断为客观实在的，即：自由被确证是我们人作为睿智者之实存的因果性。这是我们在前面一些章节详细说明了的。

在《纯粹理性批判》中，康德对“设准”（Postulate）与“假设”（Hypothese）作出区分：

如果“某物存在”或“某物应当发生”，这是不可争辩地确定的，但此不可争辩之确定性同时又只是有条件的，如是，则“此不可争辩之确定性”之某种决定性的条件，或者是绝对的必然的条件，或者只是一随意的（可能的）而且是偶然的预设。在前一种情形中，这条件是“定设了的”（postulated，per thein）；在后一种情形中，它是“假定了的”（assumed，per hypothesin）。（A633/B661）

定设了的条件康德称之为“设准”。依照以上说明，我们知道，设准就是那不可争辩地“存在”或“应当发生”的某物之所以存在或应当发生的绝对的必然的条件。实在说来，康德在各种不同论域中使用“设准”一词，其含义都有所不同。而且，同一个理念在一个论域作为假设，而在另一论域却作为设准。若不能审慎把握个中细致的理路，必流于简化而失去康德之本义。

在《纯粹理性批判》之“辩证部”，康德致力说明自由、心灵不朽、上帝三个理念只是纯粹理性在其思辨使用中之需要而引至的假设。因为我们想在思辨上把理性带至其最高限（即从有条件者追寻至无条件的绝对综体），我们必须预设自由、心灵不朽、上帝，这种预设是思辨的随意目的上的一个纯然假设性的需要。在《纯粹理性批判》之“超越的方法论”中，康德有一专节论及纯粹理性的假设。在那里，康德一再明示：在理性之思辨的使用中所视为意见之假设，至多不过用以满足理性，而非用以促进知性关于对象之使用。此等假设为想当然之判断，其论敌不能拒斥之，但其自身亦不容有任何证明，因此，在论究纯粹理性之纯然思辨的问题时，假设不能以任何独断的形态用之，而仅能作为论争之武器以供防卫权利之用。在《实践理性批判》一书中，康德亦表明，自由、心灵不朽、上帝作为纯粹理性在其思辨使用中之需要而引至的假设，对我们人类而言，只是最合理的意见。（KpV5：142）借此，康德将神学从思辨的领域清除出去。

在《实践理性批判》之“辩证部”，康德称积极地考虑的自由、心灵不朽、上帝为纯粹实践理性的设准。道德法则是绝对的必然，而道德法则必然地要求圆善作为纯粹实践理性（自由意志）之客体。道德法则责成我们去促进圆善，而积极地考虑的自由、心灵不朽、上帝作为应当实现之“圆善”的决定性的条件。此三者因之得名为“设准”。

所谓纯粹实践理性之设准，康德意味是一个作为理论命题而观之是不可证明的命题，但它是一无条件的先验实践法则的一不可分离的结果。（KpV5：122）圆善（福德一致）是尊敬道德法则的道德者的意志之必然的理念，它是理性的理想，康德又称之为信仰之事。无疑，纯粹实践理性的三个设准是在关联到信仰之事（圆善之促成）中而提出的，在《判断力批判》中，康德就将“通过自由而产生出来的世上的圆善”连同“上帝存在”及“心灵不朽”列为信仰之事。（KU5：469）但是，贝克他们提出“自治”意义之自由是实践信仰的东西，这种说法是值得商榷的。

康德在《德性形而上学》中提出“自治”，他指出德行要求自治，而这种自治只有在自律的基础上才是可能的。（MS6：383）我们所有人都有获得它的义务，因为我们原本就有能力这样做。（MS6：397）显然，自治是道德践履之事，而不能视之为信仰。贝克说得没错：圆善之概念由“德行”及“配享幸福”二成分构成，但由此推出“自治是实现圆善的条件”一说有嫌粗忽。因为依康德的圆善说，圆善之理念是由立法义的“自由”产生出来的，离开此义之自由及其道德法则，无圆善可言。德行所要求的自治，那是就抉意自由而言，而抉意自由必须以意志自由为基础，分解地分言可说自由之两种含义，但在道德之实事中，二者在同一意欲机能中同时起作用，不能分拆。二者同是道德之实事，无理由将自治义的自由视为信仰。

其实，贝克忽略了康德所言作为实践理性设准的“自由”是就“积极地考虑（positiv betrachtet）的自由”而论。依康德，“积极地考虑的”可有两义：一是指立法性，另一是指在直观中被展现。我们可以肯定：康德不是就自由之立法义论设准。在“关于纯粹实践理性设准一般”那一节中，康德一开首就声明：这些设准全部发生自道德的原理，而道德的原理不是设准，而是一经由理性直接决定意志的法则，而如此决定的意志就是纯粹意志。（KpV5：132）这些设准发生自道德的原理，也就是发生自道德法则所从出的意志自由，立法义之自由不仅产生圆善，而且心灵不朽及上帝也只是此自由运用于其先验所予的客体（圆善）时的条件。（KpV5：4）那么，恰切地理解这个地方言“积极地考虑的自由”，其意应是：在直观中给予的设定中之“自由”。康德一再说明：没有自由的直观可被给予我们，但是在实践领域，这是不必要求的。因其不能在直观中展现，而它又具有实践的必然性，理论理性就有权设定它（KpV5：134），因此名之为“纯粹实践理性之设准”。所谓“纯粹实践理性之设准”，不能被理解为纯粹实践理性所作的设定，它其实指理论理性为一个具有实践的必然性而又不能在直观中实证的理念所作的设定。设准只作为理论理性的命题。

贝克不但把自治意义上的自由视为“实践理性的设准”，并视之为“（实践）信仰的东西”。[3]显然，他没有区分积极地考虑的自由之设准与心灵不朽之设准及上帝之设准之不同。依康德，自由作为圆善所由产生的根据，而后二者只是意志自由产生的客体（圆善）得以实现的条件。尽管自由本身的性质（如：它是精神的或是物质的，它是否是单纯的、永恒的，等等）我们绝不能得知，因为它不能在直观中给予我们，在这层意思上，理论理性有权设定它为一个实践理性的设准。但是，这无损自由之实存，自由之实存是经由超越之推证证成了的。在《宗教》一书中，康德在论及意志自由及道德法则导致理性的宗教时，不忘一再强调道德、自由之自存自足，他说：“我们不可以把道德事务的对于我们来说无法探明的根据算作神圣的奥秘。如是，自由是人根据自己的抉意可以受无条件的道德法则所决定而得知的一种属性，它不是奥秘，因为对它的认识对每一个人来说都是可传达的。只是这种属性的对于我们来说无法探明的根据是一个奥秘，因为它是没有给予我们而供我们认识。但是，恰恰唯有这种自由才是那种当它被运用于实践理性的最终客体，即道德的终极目的之理念的实现时，就不可避免地把我们引导到神圣的奥秘的东西。”（Rel6：138）

自由（无论自律义抑或自治义；无论意志自由抑或抉意自由）是道德之事，是我们所认识的，对每一个人来说都是可传达的。而心灵不朽、上帝只是理性的信仰。理性的信仰作为宗教建基于道德（自由），但道德（自由）本身并非信仰，而是实事实理。此中界限之划分不可不明。

注释

[1] Allison，Kant's Theory of Freedom，p287；中文版见455页。

[2] 牟师宗三先生持这种说法，参见牟宗三译注《康德的道德哲学》(台湾：学生书局，1982)，189页。

[3] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，pp207-208.

第三节
基于自由的纯粹的道德宗教

康德在《宗教》一书中说：

上帝的一种立法意志，或者是通过自身仅仅是规章性的法则，或者是通过纯粹道德上的法则颁布命令的。就后者而言，每一个人都能够从自身出发，凭借他自己的理性认识作为他的宗教的基础的上帝意志。因为神性之概念本来就只是出自对这些法则的意识和理性要假定一种力量的需求，这种力量能够为这些法则带来在一个世界上可能的而又与道德上的终极目的一致的全部效果。一种仅仅按照纯粹道德的法则来规定的上帝的意志的概念，使我们如同只能设想一个神一样，也只能设想一种宗教，这种宗教就是纯粹道德的。但是，如果我们假定上帝的规章性法则，并不把宗教设定为我们对这些法则的遵循，那么，对这种宗教的认识就不是凭借我们自己的单纯理性，而是只有凭借启示才是可能的。而无论启示为了通过传统习俗，还是《圣经》在人们中间传播，对于每一个单个的人来说，是秘密地还是公开地给予的，它都将是一种历史性的信仰，而不是纯粹理性的信仰。（Rel6：104）

康德明确指出：一切通过传统习俗，只遵循外在规章性法则的信仰只是历史性的信仰。按照纯粹理性的信仰，所谓“上帝的意志”仅仅按照纯粹道德法则来规定，而并非什么外在客体的意志。如果超出了上帝的理念与我们在道德上的关系去追求关于上帝的本性之概念，那就总是要陷入神人同形同性论的（anthropomorphistisch）危险，从而直接危害我们的德性原理。（Rel6：182）康德一再提醒：德性学是目的，而虔敬教义（Gottseligkeitslehre）仅仅是手段。他说：“德性学是由自己而自存的（甚至也不需要上帝的概念），而虔敬教义却包含了一个我们设想出来的概念。我们设想它与我们的道德性相联系，是我们在道德的终极目的方面的无能的补偿性原因。”（Rel6：183）

康德明确地反对将对上帝的三位一体的信仰看作表现上帝本身是什么的信仰，而指出这种信仰仅仅能被看作一个实践理念的表象。上帝本身是什么这是一种超越了人的所有概念的、不为人所理解的奥秘。人自以为能够理解，那也只能是教会信仰的神人同形同性论的象征的信仰，对道德上的改善毫无帮助。（Rel6：142）康德还指出：所谓“救赎”的奥秘是与自发性（即自由）相悖的。自发性是一个人自身具有的道德的善或恶的前提条件，“根据自发性，这样一种善如果应该能够归功于他的话，就必须不是出自另一个人，而是出自他自己”（Rel6：143）。

康德反对那种将人视为上帝的造物，因而设想人普遍地无条件地服从上帝的立法之盲信，因为这种盲信使人能够自由地运用自己的力量变得绝对不可理解。相反，我们必须把自由者（freie Wesen）看作已经实存的自由者（als existierende freie Wesen）。康德说：“我们的理性洞见无法把上帝的圣洁的，从而仅仅涉及自由者的立法与自由者被创造这个概念一致起来。相反，我们必须把自由者看作已经实存的自由者，他们并不是因为其被创造而由其自然依赖性所决定，而是由一种纯粹道德的，按照自由法则可能的强制，即一种成为上帝之国的公民的天职所决定的。”（Rel6：142-143）“上帝之国的公民”其实义只能是由“遵循自由法则”而成为上帝之国的公民（Rel6：192），所谓由“救赎”、“拣选”而成为上帝之国的公民之说法都是毫无道理的。

康德基于其“超越的自由”之慧识提出纯粹的道德宗教说，堪称伟大的宗教启蒙。他说：“真正的启蒙是要将对上帝物神化的伪事奉转变成一种自由的，从而也是道德的事奉。如果我们背离了这一点，那么，加之于人的就不是上帝的儿女的自由，而是一种法则（规章性法则）的枷锁。这种法则由于无条件地迫使人们信仰某种只能历史地认识，从而并非对每一个人来说都是有说服力的东西。”（Rel6：179）“接受宗教并不是为了取代，而是为了促进那积极地显现在一种善的方式中的德行的存心。”（Rel6：201）接受一种道德的宗教，绝对要求人的自由。（Rel6：190）

康德说：“可能有多种多样的信仰，但只有一种真正的宗教。”（Rel6：107）那就是纯粹的道德宗教，它是仅服从道德动机的联合，是在自由原则之下的关系。在人类的历史中，每一个国家按照其愿望发展的话，都力图征服别的国家，但达到某种规模后又自行分裂成几个小国。同样，每一个教会都傲慢地要求成为普世的教会，但一旦取得统治地位就马上解体，分裂成不同的教派。（Rel6：123）康德指出：对于人类期望实现一个遵循德行法则的共同体（这共同体保证一种永恒的和平）来说，历史性的宗教之间的不同与纷争是一个强大的阻碍。然而，要达至纯粹道德宗教下之统一是不能靠任何强力手段的，而仅仅在人们从道德上变得更好之后才能做到。（Rel6：123）

康德的宗教学说毋宁说是奠基于自由学说的道德哲学的一种延伸。而因着这一宗教学上的根本扭转，我们见到康德自由学说的一个最后目标，那就是“把人类作为一个遵循德性法则的共同体，在它里面建立一种力量和一个国度，它将宣布对恶的原则的胜利，并且在它的统治下保证一种永恒的和平”（Rel6：123）。

第二章
从基于自由的道德最高原则
回转到道德的通常的理性知识

《实践理性批判》建立及证成了“超越的自由”，这步证成工作是经由道德法则这一理性事实之阐明而完成的。一旦确立并证成了“自由”作为道德法则存在的根据，康德就在这个根据上进一步探究在“道德的—实践的”的领域上的一些先验原则，并把它们整理成一个体系。这步工作是在《德性形而上学》一书中完成的。康德早在《基础》那本小书中就指明：我们的知识要与流俗的知识区别开而真正称得上是哲学的知识，就必须将其中的概念及属于这些概念的原则一起先验地建立起来，然后再下降到通俗的经验的概念。（Gr4：409）在探究外在的感触对象的自然科学领域，有一个先验原则的体系作为物理学的开端，以便能够应用到经验里的具体对象中。（MS6：214）这项工作见于《自然科学的形而上学始初根据》（Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft）。在探究我们的行动的概念和判断的道德的—实践的领域，康德同样整理出一个先验原则的体系，这个体系包括法权学和德行学。法权学可以称为“法权形而上学”（MS6：205），而德行学也可以称为“德行形而上学”。

法权（Recht）之概念既是一个纯粹的概念，同时又是运用到在经验里所遇到的具体事例而提出的概念，因而法权形而上学的体系就必须考虑经验中的事物的多样性和差异性。（MS6：205）德行形而上学的体系方面亦如是。我们见到：《德性形而上学》从《基础》一书建立的道德的最高原则回转到道德的通常的理性知识，也就是这最高原则落实到经验中的具体应用。而《实践理性批判》中证成了的“超越的自由”也在这具体的应用中呈现，及被我们认识。全部《德性形而上学》可以说是为“人是天赋自由的”这一肯断提供在经验中的具体印证。在这部书中，康德一再宣示“人是自由的”这一事实。他说：“我们无法理解上帝如何创造自由的生物（freie Wesen）；如果人们的未来的一切行动皆已为那第一次的行为事先决定了……可是，作为人，我们事实上是自由的，通过道德实践中的定言律令，即通过理性的一种权威决定，这种自由被证明。”（MS6：281）自由是“唯一的根源的凭每一个人的人性而具有的与生俱来的权利”（MS6：237）。“人作为天赋自由的生物，他可以主宰他自己（的感官），从而处于人的健康状态。”（MS6：384）

第一节
自由概念乃德性形而上学的其余概念之基础

人的意欲机能具有的自由之特性（也就是人的道德性）是一切义务（包括法权义务和德行义务）的根源，反过来，人类全部义务的事实赋予道德最高原则以内容，从而让自由概念得到在经验中的具体的证明。一切义务因着共同的原则（自由法则）而得以构成一体系，而这义务体系正展示出“超越的自由”对人类社会生活的普遍的根源的作用。如果没有《德性形而上学》展示的义务体系，人的自由及其道德最高原则难免只是空洞的、形式的，而假若只论义务而缺乏自由及其道德最高原则为根据，义务必流于偶然的、实用性的规定。自由并不根源自经验，然而却不能离开经验之使用而呈现，它要归到具体的道德践履中，因着作为一切自由的行为所以可能的根据而证成自己。

康德将德性形而上学，也就是整个义务学说的体系区分为德行学和法权学两大支。他说：“自由这一两者共同的概念，使我们必须把义务划分为关于外在自由的义务和内在自由的义务，只有后者是伦理的。”（MS6：406）又说：“自由的法则与自然的法则区别开，它被称为道德的法则。就其单单关涉到外在行为及其合法性而言，它们被称为法律的（juridisch）法则，但如果这些法则也要求本身成为行为的决定根据，它们被称为伦理的（ethisch）法则。与法则的一致性是行动的道德性。若自由与法律的法则相关，那只是自由之外在的使用；若自由与伦理的法则相关，那就是抉意的既是外在的又是内在的使用。”（MS6：214）

德行学和法权学有一些共同概念，而“自由”是这些共同概念（责任、义务、道德的人格、定言律令等）的基础。

责任（Verbindlichkeit）：“责任是在理性的定言律令下的自由的行动的必要性。”（MS6：222）

义务（Pflicht）：“义务是能够使每一个人受到约束的那样一种行为。因此它是责任的材质（Materie）。”（MS6：222）

道德的人格：“一个人是一主体，其行为能够归咎于他自己。因此，道德的人格不外是一有理性者归于道德法则之下的自由，由此，一个人格性的人服从的不外是其自立的法则。”（MS6：223）

定言律令：“定言律令的可能性之根据在于：它们本身不相关于抉意的其他的决定（要是涉及其他方面，则只能被归于一意图下），它们仅仅相关于抉意的自由。”（MS6：222）

第二节
外在的自由与内在的自由

《德性形而上学》区分为德行学与法权学两大支，这一区分基于自由之区分为“内在的自由”与“外在的自由”。在“德行学与法权学的区别原则”的小标题下，康德提出，这种将一般德性学一分为二的划分基于如下理由：“自由这一两者共同的概念，使我们必须把义务划分为关于外在自由的义务和内在自由的义务。”（MS6：406）“普遍义务学说中那个关于在普遍法则下产生内在的而非外在的自由的那部分，就是德行学说”（MS6：380），而“法权学只处理外在自由的形式条件（即当其格准成为普遍法则之后，外在的自由能够一以贯之的条件），即法权。伦理学则不然，它向我们提供材质（自由抉意的对象），这对象是纯粹理性的目的，同时也是一个客观必要的目的，即所有人必须履行之义务”（MS6：380），“德行义务与法律义务的根本区别在于：后一种是道德上可能的外在的强制，但前一种属于自由的自我强制”（MS6：383）。

《德性形而上学》第一部分是法权学。康德指出：法权并非要人牺牲一部分天赋的外在的自由，而是要完全抛弃那种粗野的无法律状态的自由。（MS6：316）从而达至“所有人的自由协调一致”。最高的法权原则是：“普遍的相互强制是根据普遍法则的，它能够与所有人的自由协调一致。”（MS6：232）法权学“从目的出发去找到合义务的行为的格准”，“它将每个人为其行为选择什么目的留给各人的自由抉意，不过格准是先验地决定了的，那就是：行动者的自由能够与每一他人的依据普遍法则的自由共同组成”（MS6：382）。

法权学区分为“私法”与“公法”两部分，无论“私法”还是“公法”都是基于“对自由的妨碍的制止”。康德说：“凡是妨碍根据普遍法则的自由的事情都是不正当者，而任何方式的强制（Zwang）都是对自由的妨碍或阻抗。因此，如果在某种程度上，行使自由的本身就是自由的妨碍，那么，根据普遍法则，这是不正当的；反对这种做法而采取的强制，则是正当的，因为这是对自由的妨碍的制止，并且与那种根据普遍法则的自由相一致。”（MS6：232）

私法（私人权利）“所涉及的关系是一些自由人彼此之间真实存在的关系。通过这些关系和影响，彼此都作为人相待，根据外在自由（作为这种关系影响的原因）的原则，他们组成一个家庭、一个社会”（MS6：276）。

公法（公共权利）“包括全部需要公之于众的、为了形成一个法律的社会状态的法律的总和”（MS6：311）。公法的状态是从自然的或无法律的社会状态过渡到文明的社会状态，对所有人来说，进入文明社会状态的关系是首要的责任。（MS6：312）而公法的设准可以这样表达：“在不可避免地要和他人共处的关系中﹐你将从自然状态进入一个法律的联合体，这种联合体是按照分配正义的条件组成的。”（MS6：307）这种联合体称为“国家”。而每个国家都是“人民的普遍联合意志”，康德说：“立法权，从它的理性原则来看，只能归于人民的联合意志。”（MS6：313）而公民的法律属性是：合法的自由、公民的平等、公民的独立。（MS6：314）

根据自由之法则，国家只能是联合成一个民族的人民自身。（MS6：315）康德说：“从人民联合成为一个国家的角度看，这个共和国就是人民，但不能说在这个国家中的个人为了一个特殊的目标，已经牺牲了他一部分与生俱来的外在的自由。他只是完全放弃了那种粗野的无法则的自由（gesetzlose Freiheit），而丝毫未减少地获得的是在法律的相依性中的自由，也就是在法权状态中的自由；只是在形式上是一种彼此相依的、受控制的社会秩序，也就是由权利的法律所调整的一种文明状态。这种彼此相依的关系，产生于他自己的那种有调整作用的立法意志。”（MS6：315-316）

《德性形而上学》的第二部分是德行学。德行学基于内在自由原则。（MS6：407）康德说：“德行学说的原则超出了外在自由之概念，并且依据普遍法则与作为义务的目的相联系。……义务概念的这种拓展超出了外在自由及其通用的和谐的纯然形式的限制，那是出于内在的自由，出于自制的力量，而不是外来的强制，完全不依靠其他的性好之助，而是依靠纯粹的实践理性（纯粹实践理性蔑视性好的帮助）。”（MS6：396）

“内在的自由”是德行学义务的最基本的前提条件。（MS6：406）康德指出：“内在的自由包含两个条件：自作主宰和自我控制，也就是克情制欲。”（MS6：407）“就德行是基于人的内在自由这一点而言，它含有人对自己的自主的支配，即把他的全部机能及性好置于自己的（理性）之权威下。”（MS6：408）

第三节
抉意自由

“自由”以其立法义而作为整个义务体系的最高概念。康德在《德性形而上学》之“导论”中指出：“一切立法（无论这立法是命令内部的行为或是外部的行为，以及无论单由理性先验地发布命令或是由其他抉意发布命令），皆归于两个环节（zwei Stücke）：第一是法则，此法则把应当履行的行为规定为客观地必然的，也就是说，它使行为成为一项义务；第二环节是动力（Triebfeder），它主观上把行为的抉意之决定根据与法则的表象相联系。因此，第二环节是法则使义务成为动力。由于第一点，行动被表示为义务，这仅仅是抉意的一个可能的决定（即实践的规则）的理论认识；根据第二点，必须如此行动的责成与主体的抉意之决定根据结合在一起。”（MS6：218）

依上所述，第一环节是意志立法，而第二环节可说是抉意立法。意志立法是立客观的原则，而抉意立法是以意志所立客观原则为根据而定立主观的实践规则（Regel），康德称之为格准（Maxime）。这两环节是通贯一体的。只是从分解的程序上看，康德在不同的著作中对“意志立法”及“抉意立法”分别作出独立的考察。这本来是哲学之说明应有的进展，而一些思想不通贯的学者却将分别考察视为割截，从而错误地以割离的观点看“意志”及“抉意”。

康德在《德性形而上学》之“导论”中明言：“就理性能决定意欲机能一般而言，在意志下可包含抉意。”（MS6：213）我们很清楚，当康德论及定立原则之机能时必定用“Wille”，而论及定立格准的机能时必用“Willkür”，这是对意欲机能作分解的考察中的严格区分，绝不混淆。不过我们同时要注意，当康德总论理性决定意欲机能而致生行动，他用“Wille”一词就统合了意志立原则和抉意立格准两个环节。统合两环节而言的“意志”就是康德所说“就理性能决定意欲机能而言，在意志下可涵摄抉意”之义。例如，在《实践理性批判》“关于纯粹实践理性的基本原则之推证”一节开首，康德指出：分析中因着一种事实证明了“纯粹理性是实践的”，这事实就是理性借以决定意志去行动的德性原理中的自律性。（KpV5：42）该处论自律涉及行动，显见包括抉意的作用于其中，而不仅就意志立法则而言。

英语世界的康德专家一般只注意到《德性形而上学》明文区分“Wille”与“Willkür”，就以为康德晚期才对该二词的使用作出区分。[1]事实上，这是一种误解，而这种误解是由于未能把握该二词之真旨实义所致。如果我们能把握到客观原则之能（意志）与主观格准之能（抉意）之区分，而又能统合抉意依据原则而定立格准以致生行动的全过程而理解“意志包含抉意”，那么我们就能见到康德在《纯粹理性批判》开始使用“Wille”、“Willkür”这二词项，直至他晚期著作，其义是一致的，而且该二词之丰富含义及一体关联是在他的全部著作中渐次阐明而最终成一统合的整体的。康德运用概念的方法确实不同于哲学界惯常的方式，他并不为一个概念预先作出定义，他早就在《纯粹理性批判》之“方法论”中指出：哲学的说明不能从定义开始，一个概念的确实而周全的含义必须在工作结束时才能达到。康德使用的概念不是僵固的、贫乏的，而是在超越的分解以及综合运用中让其概念在批判哲学体系渐次展开的全过程中一步一步展示其丰富义涵。关于“意志”与“抉意”之考察在康德诸著作中的步步开展可概述如次：

第一，在《纯粹理性批判》之“辩证部”及“法规章”中，康德论及“Willkür”是就自由行动之自发性而言，而对“Wille”并无专论。在该批判中，康德是在讨论自由之宇宙论意义时，就行动之自发性论一种实践义的自由，这个地方并未进至道德领域之考虑，故此未涉及意志立法及抉意定立格准，更未进至抉意与意志之关系之探究。在这里，康德是就意欲机能之关涉行动而使用“Willkür”，正是这一点与只立客观原则而并不与行动直接相关的“Wille”区别开。

贝克以为：自发性是抉意之能，而自律性是意志之能。[2]这见出他对康德“抉意”与“意志”二词未有恰切理解。其实，康德不仅从自律性，同时也从自发性论意志，并且也不仅从自发性，同时也从自律性论抉意。意志与抉意之区分关键不在自律与自发，而在意志立客观原则，而抉意立主观格准。前者并不直接关涉行动，而后者直接与行动相关。贝克不能把握康德区分意志与抉意之关键点，难怪他会埋怨：康德使用“Wille”与“Willkür”二词尽管后来已有区分，而且二者的不同也变得重要，但我们仍然不能见出康德选用它们时是一致的。[3]他批评到：康德使用这二词有时是不同的，但有时却又是可交换使用的，他并未有意地将其使用一致……即使在《德性形而上学》作出区分的说明而避免二者混淆，但他未能总是成功地坚持这种区分。[4]然而，我们只要恰切地把握康德区分二词之关键所在，不难看出，混淆的不是康德，而是贝克自己。事实上，英语世界的康德专家长期以来对“Wille”、“Willkür”二词未能达到一致的通贯了解，起初他们忽略这二词的区别，甚至在英译中草率地将二词皆译作“will”。即使后来注意到《德性形而上学》对该二词之区分作出说明，但看来他们仍然未能把握个中要领，故此多有错解，却反过来埋怨康德使用该二词时不能一致。

第二，对于意欲机能（包括意志和抉意）之考察是自由领域的事，也就是道德哲学（康德又名之为实践哲学）的事。正式考察意志、抉意之作用必须从《基础》开始，经过《实践理性批判》，再进展至《宗教》及《德性形而上学》。

康德在《基础》中仅有两处出现“Willkür”（Gr4：428，451），不过这两次使用并无助于我们对该词的了解。我们见到，该书对“Willkür”并无专论，但这并不表明康德写《基础》一书时未形成“Willkür”这个概念。该书的工作在于研究并建立道德的原则，因为这工作只与原则及原则之作为格准之根据相关，康德在该书中实在只需要有事于意志之考察，而不必考虑“Willkür”。《基础》一书未下降到原则之经验使用，即未进至与直接行动相关的抉意之考虑，这就是该书未引入“Willkür”概念的理由。

尽管《基础》这本小书尚未论及行动，因而未对直接与行动相关的抉意机能作考虑，但应该注意，在这本小书中，康德已经指出：主观的格准是以意志所立客观原则作为根据的。由此可见，在该书中康德用“Willkür”除指立客观原则之能外，有时亦统合立原则以及原则之决定格准而言。此二义在行文中清楚可辨，并无与单纯就直接关联于行动而论之抉意混淆之嫌。如：康德在该书提出“义务”及“定言律令”二词项，实在已经指示出道德法则与抉意之责成关系。依康德所言，“义务就是出于对法则的尊敬的一个行为之必然性”（Gr4：400）。义务既包含一善的意志之概念，亦涵蕴一些主观的限制和阻碍。（Gr4：397）可见，义务统合了意志自立法则以及该法则对于格准必须以其为根据之强制。康德言“定言律令”即是“行为之格准必应符合一普遍法则”（Gr4：421）这一般的陈述。这定言律令也就关涉法则对行动之格准的强制。

进至《实践理性批判》，康德要对客观原则的实践使用进行考察，在“序言”中康德说：这个批判应该阐明有纯粹的实践理性，并且出于这个意图而批判理性的全部实践能力。（KpV5：3）由此，该书就不仅考察意志，而且必须考察抉意。我们见到，康德在《实践理性批判》中对意志（立客观原则）、抉意（定主观格准），以及意志对抉意之作用（作为其定立格准的根据）作出了周全的研究。该书论及“Wille”有数十处，专论“Willkür”亦不下十处。[5]“Wille”与“Willkür”二词各自有其确定的意义，这二词的使用也是确定的、一贯的、不可相互替换的。人们可以抱怨康德在使用这二词之前没有正式说明这二词之意义区分，但他们没有理由指责康德混淆使用这二词。康德从不会用“Willkür”表示定立原则的机能，也不会在直接与行动相关的格准处使用“Wille”。事实上，在《实践理性批判》中，康德已经随文展示出“Wille”与“Willkür”的区分。在该书中，康德表明“意志绝不通过客体以及客体之表象直接被决定，它是一种使自己成为行动之动机的理性规则之机能，因此一个客体能成为现实的”（KpV5：60），就是说意志不直接地与行动有关，它不直接地决定现实上发生什么。康德批评人们常有的一种偏向，那就是将“Willkür”之主观决定原则（即行动格准）充作意志（Wille）一般之客观的决定原则。（KpV5：74）康德说：“倾向于去使我们自己在我们的抉意（Willkür）之主观的决定原则中充作意志一般之客观的决定原则这种脾性可以叫作‘自爱’（Selbstliebe）；而如果这种脾性假装作为一无条件的实践原则这样的立法，则它即可叫作‘自负’（Eigendünkel）。”（KpV5：74）

《实践理性批判》出版之后九年，康德发表他的《德性形而上学》，在这部著作中，他对他自己一贯使用的“Wille”与“Willkür”二词之区分给出一个总结说明，康德说：

依据概念，就意欲机能对行为的决定根据是在它自身中而不是在客体中而言，称之为依据愿意（Belieben）而行动或不行动的机能。若它与由其行动而产生客体的机能的意识联系着，那么它又可称为抉意（Willkür）；如果没有与这种意识联系，那么它可称为愿望（Wunsch）；若一种意欲机能的内在决定根据来自主体的理性，便称之为意志（Wille）。……就意志能够决定抉意而言，意志是实践理性自己。（MS6：213）

来自主体的理性的内在决定根据即是实践理性的原则（包括材质原则及道德法则）。康德说：“若一种意欲机能的内在决定根据来自主体的理性，便称之为意志”，意味意志是一种产生实践理性的原则之机能。意志作为原则之机能，它不直接地与行动有关，而只与行动的抉意之决定根据有关。关于决意（Willkür），康德说它是与借着行动产生客体之意识相联系的意欲机能，意味抉意是产生行动格准之机能。

康德在《德性形而上学》一书中对“Wille”与“Willkür”之区分的说明跟康德此前在其他道德哲学著作中的使用是一致的。康德自始至终坚持这样一个区分——“Wille”有事于原则之定立，而“Willkür”有事于行动格准之采用。而原则是客观的，格准是主观的。但要注意，这一区分是分解地说，事实上意志之立原则与抉意之定格准是意欲机能之统一的活动，不能割截为分离的两部分。意志直接地为行动的格准立法（MS6：226），而格准是产生自抉意的（MS6：226），也就是说，抉意活动之作用在于选取一个客观原则作为去产生客体的行动之主观根据。

尽管我们坚持康德在其诸著作中对意志与抉意二词之使用是通贯一致的，但我们同时不能忽略该二词之丰富义涵是在各著作中渐次展开的，因而每一著作都突出一个侧重面，而随着超越分解工作之转至辩证综合活动之考察，意志与抉意之统合与关联之活动亦愈见复杂。可惜康德专家们总是孤立地讨论这二词，在论及二者的关联时又惯用简单化的手法，以至对康德的意志学说及自由学说难以达至周全的通贯理解。这种简单化的手法最常见的表现是主张“Wille是纯粹的，Willkür是混杂的”。这种见解在学术界颇为流行，或可追溯至贝克的影响。

贝克在《评康德的〈实践理性批判〉》一书中提出“实践理性（意志）之两相态”说。依贝克之说，Wille与Willkür是实践理性之两相态（two aspects）：实践理性作为立法机能，它是Wille，它是纯粹的；实践理性作为执法机能，它是Willkür，它受制于Wille。因着意志不外就是实践理性，贝克接着又提出他的“意志有两不同的相态”说，即：人的意志有两相态：一相态是义务的颁发者，即立法者，它就是康德所言Wille；另一相态是义务的执行者，即受Wille所局限者，它就是康德所言Willkür。[6]

贝克的两相态说将康德的学说简单化了。贝克指出：“人的意志——事实上，它不是单一的观念。”[7]这是很对的，康德本人就提出：在意志下可涵摄抉意。（MS6：213）但是，贝克将康德的“Wille”与“Willkür”视作意志之两相态，这就不合康德原意了。在康德的系统中，立法（立道德法则）的是纯粹意志（即纯粹实践理性），这是从智性界的观点看意志机能；但康德另一方面又以感触界的观点看意志机能，感触界的意志并不纯粹，它所立的原则是材质的。学术界中流行将感触界的意志等同于抉意，这有失于粗疏。恰切地说，意志与抉意是同一意欲机能活动的两个环节，而无论意志还是抉意皆可依两观点考虑。我们知道康德提出我们人可有两观点由之以看自己并由之以认知其机能：第一观点，就人自己属于感触界而言，他服从自然法则；第二观点，就人属于智性界而言，他受制于另一些法则，这些法则独立不依于自然，其基础不在经验中而只在理性中。（Gr4：452）事实上，贝克提出“两相态”说之原意是基于康德以两观点看同一世界的方法。[8]贝克虽然在他的“实践理性（意志）之两相态”说中将Wille规定为立法的，纯粹的，即属智性界者，但他未至于将“Willkür”规定为混杂的，不纯粹的，即属感触界者，他亦有见于康德并非以智性界与感触界之区分划分“Wille”与“Willkür”。[9]既然康德不是因着以两个观点（智性界的观点与感触界的观点）看实践理性而有“Wille”与“Willkür”之区分，那么可知贝克的“实践理性（意志）之两相态”说不合康德原意。

依康德，可就意志的智性的性格与经验的性格而说“意志之两相态”，亦可就抉意的智性的性格与经验的性格而说“抉意之两相态”。但不可说意志与抉意是同一主体的两相态。关于意志的两种性格（即两相态），学者们多有论述，而关于抉意的两相态则被忽略。其实，后者同样可引证于《实践理性批判》、《宗教》、《德性形而上学》三书。

在《实践理性批判》中，康德说：“一个受制于感性的影响的抉意（虽然不是为这些影响所决定，因此它仍然是自由的），它涵蕴一种从主观原因而生起的愿望，因此，它可时常相反于纯粹客观的决定原则。”（KpV5：32）但又提出“自由抉意”，他说：“这种抉意先验地就有一条纯粹的实践法则作为根据。”（KpV5：65）在《宗教》中，康德一方面说：“世界上最有理性的尘世生物都仍然需要某些从性好之客体获得的动力。”（Rel6：27）另一方面又说：“道德法则是唯一能使我们意识到我们的抉意之独立不依于那因着任何其他动力而成的决定（我们的自由）者。”（Rel6：27）在《德性形而上学》中，康德一方面说：“那种仅由性好（感性的冲动、刺激）决定的抉意称为兽类的抉意（arbitrium brutum）。人类的抉意（menschliche willkür）虽然受冲动影响，但非由之决定。”（MS6：213）另一方面又说：“抉意自由是不依于由感性的冲动而来的决定之独立性。”（MS6：213）“那个能够由纯粹理性决定的抉意，名之为‘自由抉意’（freie Willkür）。”（MS6：213）

由以上引文可见，康德一方面从“受制于感性的影响的”抉意论抉意的经验性格；另一方面又从独立不依于那道德法则以外的激发力而成决定的抉意，由纯粹理性决定的抉意论抉意的智性的性格。由此观之，依康德之说，抉意有两性格：经验的性格与智性的性格。在康德的系统中，尽管意志与抉意是内在地相关联的同一主体的意欲活动，但它们毕竟属于两个不可混同的环节，它们各自有其两性格。

但是，一些康德专家将抉意视作意志之经验性格，这种见解在学术界颇流行，在汉语界的康德研究中，学者大多将Willkür译作“意念”，如此一来，就把抉意的智性的性格那一面抺掉了。著名的康德专家贝克、阿利森恐怕正是这种流行意见的源头。贝克在《评康德的〈实践理性批判〉》中就将康德论“自由”之自律性与绝对的自发性分割开，而把前者归于意志，而抉意只不过是自发性。他说：“自律相关于意志，自发性相关于抉意”[10]。阿利森在《康德的自由学说》中将自律义的自由归于意志，而抉意是自治。他也注意到康德在《德性形而上学》中从自发性与自律区分消极义的抉意自由与积极义的抉意自由，但他批评说：“这一点不可能正确，因为抉意之自由是自发性而不是自律。”[11]他们不愿意肯认抉意自由是自律，而只视抉意自由是自发性，其实他们心中所想的这自发性也不是康德自由概念中的绝对的自发性，他们总是把“绝对的”忽略掉。其实，这是他们只注意抉意的经验性格，而不肯承认抉意的智性的性格。

其实，康德在《实践理性批判》、《德性形而上学》及《宗教》中都对“抉意自由”作出了通贯一致的说明。在《实践理性批判》中，康德说：“自由范畴……涉及一个自由抉意的决定（对于这抉意诚然不能有任何与之符合一致的直观，但是这种抉意先验地就有一条纯粹的实践法则作为根据）……作为实践的基本概念……就不以……直观形式（空间和时间）为基础，而是以理性之中因而是在思维机能自身中给予的一个纯粹意志的形式为根据。”（KpV5：65）在《德性形而上学》中，康德说：“抉意自由是不依于由感性冲动而来的决定之独立性，这是该词的消极概念；其积极概念是：纯粹理性自身成为实践的那种机能。这只有当每个行为的格准都遵循符合普遍法则的条件才是可能的，因为作为纯粹理性只运用到抉意本身，而与这抉意的客体无关。它作为原则的机能……因此它唯一的职责就是为抉意提供最高法则和决定根据，以使抉意之格准与普遍法则之形式相符合。”（MS6：213-214）又说：“抉意自由不能定义为遵从或违反法则而行动之选择机能，也就是不能定义为无关紧要的任性自由（libertes indifferentiae）。尽管抉意的这种任意决定的现象比比皆是。……尽管经验显示，人作为感性者不仅有选择遵从法则的能力，而且有选择违反法则的能力，但是，人作为智性者（intelligiblen Wesens）之自由不能这样定义，因为经验永远不能使我们理解超感触的客体（如自由的抉意）。……自由与理性的内在立法相关，根本是一种独立的机能，而背离法则的种种可能性只能是无能力而已，我们又怎能以无能来说明自由之能力呢？”（MS6：226-227）康德在《宗教》中说：“抉意自由之概念并不先于我们心中的道德法则之意识，而是仅仅由我们的抉意能够被作为一无条件的命令的道德法则所规定而得出这结论。”（Rel6：50）

依康德，抉意自由就是抉意以道德法则为根据而定立行动格准以致生行动之特性。道德法则来自自由意志，可见不能离开意志自由而论抉意自由；而抉意自由同时是自由意志对抉意之强制，抉意因着自动接受这种道德法则之强制而显示其自由。必须注意，因为意志与抉意是同一主体，所以“强制”是自我强制。这里所说的道德的自我强制并不妨碍康德同时说“抉意自律”。在《基础》一书中康德首先提出意志自律：那就是，意志对它自身就是一法则。（Gr4：440）而自律的原则就是：“你应当总是这样做选择以至于同一意愿所给我们的选择的诸格准皆为普遍法则。”（Gr4：440）尽管康德在这本小书中只论及意志自律，然而这里提及的“自律原则”包含格准的选择符合普遍法则，实在已包含抉意遵从普遍法则而为其自己定立格准之义，在自由抉意处，格准与法则一致，因而是既主观的又是客观的，在这个意义上，我们也可说抉意为自己立法而达至与普遍法则相符合。这就是抉意自律之义。其实，康德在《实践理性批判》中就提到抉意自律，他说：“依据抉意自律的原则应当做何事，这对于最普通的知性也是一望而知的；但按照抉意之他律，要知道该做什么却很难，因为需要有世界的知识。”（KpV5：36）

如果如阿利森所言，抉意处不能言自律，也就是于抉意处不能言超越的实践的自由。其实，他是将康德意志学说简单化地理解为超越的意志与感性的抉意之区分。而康德的学说比他的想法复杂缜密，康德是一方面以超越的观点考察意志及抉意的活动，由之说明道德行为的产生。另一方面以感取的经验的观点说明意志所立材质原则及抉意依据材质原则定立格准，并指出这不能产生道德行为。依康德，道德行为之产生，不但要靠我们的意志有立普遍法则之能，而且我们的抉意也要有依据普遍法则定立格准以及选取与普遍法则一致的格准致生行动之能，也就是不仅意志是自由自律的，抉意也是自由自律的。意志立原则与抉意立格准是立法的两个环节，比方说，国家立宪法，这是最高法，而依据最高法制定各种成文法也是一个不可缺少的立法环节。事实上，阿利森视抉意只是感性层的，不同意以智性的观点考虑之。他主张道德性只从意志立法讲，而抉意之自发只关联于归罪问题。

阿利森在《康德的自由理论》中批评康德直接把自律与道德法则相联系，将一切由非道德的因素推动的行为视为只不过是行为的碎片，他认为这样一种学说会导致明显的荒谬。[12]接着他还介绍了斯尔伯（John Siber）、普劳斯（Prauss）等人的说法，他们以为康德要到晚期著作引入意志—抉意之间的区分，才能解决作恶的自由以及无关于道德之选择如何可能，并且以为依据这种新观点，即使他律的意志活动也包含某种自律。[13]诸如此类说法实质上都源自一种割裂的、不通贯的思维方式，他们将同一主体的统合的意欲机能活动割裂开。其实，康德要到《宗教》及《德性形而上学》才具体考虑抉意的作用，这是因为在讨论抉意之格准与行动的直接关系之前，必须首先考察抉意之依据，也就是意志之原则。尽管康德在《宗教》中才关联着抉意选取格准而具体论及善与恶的问题，但不能因此说《基础》与《实践理性批判》不能解释恶的问题。恶是抉意自由之能力的失去，同时也是意志自由之能力的失去。我们知道，康德在《宗教》中用以显示一个人的抉意自由的例子，跟他在《实践理性批判》中用以显示一个人的意志自由的例子是相同的。他说：

抉意自由之概念并不先于我们心中的道德法则之意识，而是仅仅由我们的抉意能够被作为一无条件的命令的道德法则所规定而得出这结论。这一层意思任何人都可因着问他自己以下问题而很容易地被说服而信其为不谬，即：他是否直接地确定意识到有一能力，此一能力能使他因着意向之坚定性而去克服那每一令他犯罪之动力，不管这动力是如何之有力（虽然法拉利命令你做一个虚伪的人，并把他的铜牛刑具摆出来而指使你作伪证）。每一个人皆必须承认他并不知在这样一种处境中他是否必不会在其意向中有所动摇。但是，纵然如此，义务却总是无条件地命令着他，说：你应当忠诚于你的意向；而因此他终于很正当地说：他必亦能够去这样做（即能够忠诚于他的意向而不动摇），并因而说：他的抉意是自由的。（Rel6：50）

可见，无论“意志自由”还是“抉意自由”皆以道德法则为其认识之根据。意志自由并非只意味立普遍法则，还包含对抉意之决定；而抉意自由亦并非指选取之任意性。“抉意自由”只存于绝对的自发性，这绝对的自发性只能是对道德法则的自我服从。

一般的实践哲学只考论意愿（Wollen）一般以及属于这种一般意义的意愿的一切行动与条件。Wollen是一个作用词，只就行动由之而发生之主观格准而言，它不必与理性有关，它是主观的，无必然性可言。康德洞见到这种一般而言的人类意愿之诸活动与诸条件大部分只能源于心理学，而不能作为道德哲学之基础。康德以意志与抉意两功能说明人类的意欲活动，从而为道德法则的既客观而又主观的先验性奠定理论基础，并且将道德哲学重新坚固地建筑在其创立的意志学说的基石上。

康德把意志等同于实践理性，如此，意志才可能发展至“纯粹意志”、“自由意志”之概念；而抉意作为定立及采用格准的机能，其决定根据在意志，如此，康德可说自由抉意是能够由纯粹理性决定的抉意。一方面，从一般说的意志发展至自由意志之概念，以此确立道德的最高原则；另一方面，从受经验制约的抉意发展至自由抉意，以此确立德行的原理。这两部分构成康德富有原创性的伦理学体系。通贯地看，《宗教》及《德性形而上学》非但没有放弃《基础》及《实践理性批判》二书的观点，而且是以该二书的观点为基础的。

其实，阿利森他们并不了解抉意之自由是定立及选取一种既主观又客观的行为格准之能，他们视抉意之自由只不过意味自由选取，一种自行抉择（frei stehe）的行为权。他们特别看重康德在《德性形而上学》中说到“只有抉意才可称为自由的”（MS6：226），并以为这种说法与康德意志自由之说不能一以贯之。[14]他们没有分别清楚，这个地方“自由的”只意指自由选取、自行抉择，不能以此混同于康德用以说明意志自律和抉意自律之特性之“自由”。在那段文本里，康德是要表明：只有抉意直接相关于格准的选取而显出其有自行抉择的自由，而意志只有关于格准之根据，而无关于格准的选取，因而亦无所谓选取上的自由或不自由。读者不可随意牵连，以为康德在这里要否决他一贯就自律而言之意志自由。

注释

[1] 贝克就持这种看法，他提出：康德使用“Wille”与“Willkür”尽管后来作出了区分，而且二者的不同亦很重要，但仍不能见到康德在选用它们时之依据是一致的。(A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p75)

[2] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p177.

[3] Ibid.，p75.

[4] Ibid.，p177.

[5] 参见KpV5：21-22，26-27，32-33，36，65，79，99-100。

[6] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p199.

[7] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p199.

[8] Ibid.，p192.

[9] Ibid.，p191.

[10] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，pp199-200.

[11] Allison，Kant's Theory of Freedom，pp190-193.

[12] Allison，Kant's Theory of Freedom，p95.

[13] Allison，Kant's Theory of Freedom，p95.

[14] Allison，Kant's Theory of Freedom，p131.

第三章
建基于自由的人类史之理念及政治理念

第一节
从人类的意志自由建立预告性的人类史

康德在《世界公民观点之下的普遍历史理念》（Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht）（以下简称《普遍历史理念》）[1]一文中开宗明义地说：

无论人们根据形而上学的观点，对于意志自由可以形成怎么样的一种概念，然而它那表现，即人类的行为，却正如任何别的自然事件一样，总是为普遍的自然法则所决定的。历史学是从事于叙述这些表现的；不管它们的原因可能是多么隐蔽，但历史学却能使人希望：当它考察人类意志自由的作用的整体时，它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程，并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，在全体的物种上却能够认为是人类原始的禀赋之不断前进的、虽则是漫长的发展。（KGS8：17）

这段话表明康德的独特的历史观，它是以作为康德哲学拱心石的“人类意志之自由”为根基的，一方面，它揭示人类意志自由之作用是人类原始禀赋的发展，这发展总体上说是一个有规律的进程，另一方面，它并不忽略人类行为在时间中的表现是受自然法则所决定的。它揭示人类史是在自由与自然之张力下发展的，而人类意志之自由以其法则顽强地作用于自然，并趋向与自然谐和一致，这使人类史成为预告性的历史。因此，它既不是自然决定论，也不是神意的宿命论，它反对“历史无目的”的主张，也不是什么理性乐观主义。

从康德的历史观，我们看到：康德著名的两个观点考虑人类心灵的同一机能之活动或事件的方法被运用到历史哲学中。从经验的现象的观点看，人类史从恶开始，理性刚开始作用时是那么软弱，在与动物性之顽强性发生冲突时总是伴随灾难与罪恶，人时常处于无知因而是无辜的状态，乃至道德方面的堕落。假若人们的目光只注视历史上发生过或现在正在发生的无数灾难与罪行，我们真的要厌恶我们人自己。因为每个人运用其自由时只从自身出发考虑，一切灾难与罪行都归咎于人自己。（KGS8：116）然而，当我们从超越的智性的观点考察，我们见到人类的意志自由毕竟依照自由法则创造人类整体由坏到好的进步，从野蛮人的无目的状态进展到文明化，最后还要达至道德化，尽管道德化仍言之过早。（KGS8：26）

若只从经验的现象的观点看，或许我们可以主张人类不断向更坏的境地沉沦，以致末日终要来临（康德称之为恐怖主义的人类史观）；或许我们也可以主张人类会在善的道路上持续不断地前进（康德称之为幸福主义的人类史观）；又或者像大多数人同意的见解那样，主张善与恶有进有退交互进行，就像西西弗斯被罚推巨石上山，而甫抵山顶，巨石又滚下来。（KGS7：82）总之，人类进步的历史课题是无法直接由经验就能解决的。然而，只要我们以超越的智性的观点看待我们人自己，“就表明了人类全体的一种特性以及同时（由于无私性）他们至少在禀赋上的一种道德性；那使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已够充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了”（KGS7：85）。

以智性的观点考虑的人也就是具有道德禀赋的人，亦即具有自由意志的人。建基于人类的意志自由，康德提出他独特的预告性的人类史。在《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》（Erneuerte Frage：Ob das menschliche Geschlecht im Bestndigen Fortschreiten zum Besseren sei）一文中，康德说：“我们渴望有一部人类史，但确实并非一部有关已往的，而是一部有关未来的时代的历史，因而是一部预告性的历史……如果要问：人类（整体）是否不断地朝着改善前进；那么它这里所涉及的就不是人类的自然史（未来是否会出现什么新的人种），而是道德史了；而且还确乎并非根据种属概念，而是根据在大地上以社会相结合并划分为各个民族的人类的全体。”（KGS7：79）康德提出的预告性的人类史是道德史，而不是自然史。康德说：“在原则上它必须是某种道德的东西，而这种东西被理性表现为某种纯粹的，但同时又由于巨大的和划时代的影响而被表现为某种公认是人类心灵的义务的东西；这种东西涉及人类结合的全体（不是各个个人的，而是全体人们的联合）。”（KGS7：87）康德指明，他之所以能揭示这种预告性的人类史并非因为他有预见的精神，而是依据“人的本性中有一种趋向改善的禀赋和机能”（KGS7：88）。他说：“现在我无须有预见的精神就肯定能预言人类根据我们今天的面貌和征兆将会达到这一目的，以及同时还有那种从今而后绝不会再有全盘倒退的朝着改善的前进。这是由于人类史上的这样一种现象是不会再被遗忘的缘故，因为它揭示了人的本性中有一种趋向改善的禀赋和机能；这一点是没有一个政治家从迄今为止的事物进程之中弄清楚了的，而是唯有大自然与自由在人类身上按内在的权利相结合才能够许诺的。但至于时间，则它只能是不确定的并且还是作为偶然的事件。”（KGS7：88）

康德的历史哲学并不像在这方面享负盛名的黑格尔那样建构一个史料丰富的普遍历史。然而，历史哲学要堪称指导历史的哲学恐怕不在黑格尔式的历史哲学。雅斯培（K.Jaspers）恰当地指出黑格尔在其建构的普遍历史中“没有未来以及对自由的诉求”[2]。而康德在他那些关于历史哲学的为数不多的短篇论文中却真正地为我们提供了一个人类历史之理念，它告诉我们人类基于意志之自由在朝向世界之终极目的的进程中将致力于创造什么。雅斯培说：“康德希望历史学者能够在他们逼向理念的态度的指引下去研究历史事件。”[3]“康德并没有从事史料的考证研究，他只着手一种工作，让其他人能够在理性引导下探究历史事实，以发现一种自然合目的性的轨迹。”[4]

注释

[1] Kant，“Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht”(1784)，KGS8：15-31.

[2] K.Jaspers，Die Grossen Philosophen.R.Piper&Co.Verlag，München，1957，S.583.

[3] Ibid.，S.561.

[4] K.Jaspers，Die Grossen Philosophen.S.584.

第二节
从人作为造化的终极目的论预告性的人类史是
自由之合目的性与自然之合目的性结合之实现进程

《哥达学报》（Gothaische Gelehrte Zeitungen）第12期（1784年2月）简讯中有这么一段话：

康德教授先生所爱好的一个观念是：人类终极目的乃是要达到最完美的国家制度，并且他希望哲学的历史家能从这个观点着手为我们写出一部人类史，揭示人类在各个不同的时代里曾经接近这个终极目的或者脱离这个终极目的各到什么地步，以及要达到这个终极目的还应该做些什么。[1]

那篇堪称康德历史哲学总纲的论文《普遍历史理念》（Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht，1784）就是为解释这段话而作的。[2]这段话表明：康德的历史哲学是在终极目的之理念的光照下展开的。我们知道，“终极目的”这个理念早就在《纯粹理性批判》中提出了，它是“理性对于完全系统之统一性的要求”（A840/B868），只有“人”能够在其自身中包含一切东西的最后的终极目的。（B425）而《普遍历史理念》一文正表现了“终极目的”之理念在康德历史哲学中的应用。该文首先提出：“一个被造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”（命题一）（KGS8：18）如果我们放弃这条“目的论的自然论”之原则，那么我们就不再有一个合法则的自然，令人绝望的偶然性就会取代理性的线索。而人事实上具有理性，“一个被造物中的理性，是一种要把它们全部力量的使用之规则和目标扩展到远超出自然本能的机能。……理性需要有一系列也许是无法估计的世代，每一个世代都得把自己的启蒙留传给后一个世代，才能使它在我们人类身上的萌芽，最后发挥到充分与它的目标相称的那种发展阶段”（KGS8：18-19）。这就是命题二所说：“这些自然禀赋的宗旨就在于使用人的理性，它们将在人——作为大地上唯一有理性的被造物——的身上充分地发展出来，但却只能是在全物种身上而不是在各个人的身上。”（KGS8：18）

“自然赋予人以理性和以理性为根据的意志自由，这就已经明显地宣示了她所布置的目标。这就是说，人类并不是由本能来引导的，或由天生的知识所哺育教诲的；倒不如说，人类是要由自己本身来创造一切的。”（KGS8：19）这就是命题三所说：“自然要人完全由其自己本身就创造出超乎其动物性的存在之机械安排的一切东西，并且除了他自己本身不靠本能而仅凭自己的理性获得幸福或圆满之外，不会分享任何其他的幸福或圆满。”（KGS8：19）人类仅凭以理性为基础的意志自由，完全由其自身创造仅凭理性而获得的幸福，这就是仅凭意志自由人类能开创一个为实现终极目的而不断努力的历史。这可以理解为康德道德哲学中“圆善”及“终极目的”之理念在时间中之实现历程之展示。尽管康德要在晚后几年写出的《实践理性批判》（1788）及《判断力批判》（1790）中才专门论述这两个理念。在《实践理性批判》中，康德提出：“圆善”是道德法则所决定的一个意志的必然对象（KpV5：3），而圆善之概念是“作为纯粹实践理性的客体和终极目的”（KpV5：129）。道德法则决定的意志也就是自由意志，而作为纯粹实践理性之终极目的之“圆善”（德行和与德行相配称的幸福之结合）就是“仅凭理性而获得的幸福”。

依康德，人类史的动力乃至人类史的预告性皆归于纯粹理性之实践使用，而纯粹理性之实践使用也就是意志之立道德法则及产生圆善以作为不断向之而趋的终极目的。康德在《万物的终结》（Das Ende aller Dinge，1794）[3]一文中说：“究竟人类为什么要期待世界有一个终结呢……根据似乎在于：因为理性告诉他们，世界的绵延只是当其中的理性生命能符合他们的存在的终极目的时才有价值；然而如果这一点不能达到时，造化本身对他们似乎就是毫无目的的。”（KGS8：331）如果“圆善”、“终极目的”仅仅作为理性自身所创造的理念，它们难免是空洞的，对于我们的思辨认识而言是莫可究极的。但是，它们是“由立法的理性本身在实践的观点上所赋予我们手中的……我们应该依照以一切事物的终极目的为方向的道德原则那样地进行思考，通过这种方式它们就获得了客观实践的现实性，否则它们就会是完全空洞的了”（KGS8：333）。康德在《永久和平论——一项哲学的规划》（Zum ewigen Frieden—Ein Ppilosophischer Entwurf，1795）[4]一文中说：“理性已经处处都使我们充分清楚地了解，为了（按照智能的规则）保持在义务的轨道上，我们必须做什么，因而给我们照亮了通向终极目的的道路。”（KGS8：370）康德在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》（Über den Gemeinspruch：Das mag in der Theorie richtig sein，taugt aber nicht für die Praxis，1793）[5]一文中也说：“有一种由于纯粹理性所提出的，把一切目的全都置于一条原则之下的终极目的的这一需要（作为由于我们的协作而成为最可能的圆善的那样一个世界），则是无私的意志超出奉行形式的法则之外而扩大到产生出客体（圆善）来的一种需要……在这方面，人类可以自认为与神明相比拟。”（KGS8：280）

我们见到，在康德的道德哲学中，“终极目的”与“圆善”之理念一起依据纯粹理性之要求而被提出，在那里康德突出这两个理念之为理念的绝对性、普遍必然性。而在康德的历史哲学中，我们见到，他同时突出人类为其自由意志之客体（圆善之终极目的）在自然世界中实现而必然要面对的自由与自然之对抗性。《普遍历史理念》之“命题四”说：“自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。”（KGS8：20）

康德的历史哲学凸显出自由与自然之间的张力，正如他的批判哲学判然划分在原则上完全不同的两个领域：自然概念的领域与自由概念的领域。前者含有一切根据自然之概念而基于知性立法上的理论知识，后者含有一切根据自由概念而基于理性立法上的实践知识。有学者责难康德未能解决自然与自由、实然与应然之间的矛盾。岂知康德批判工作正是要探究这完全异质异层的两个领域如何可能谐和一致。只不过他反对哲学家独断地使用思辨的魔术棒将这二者的矛盾轻易勾销，而要求回归到人类心灵机能的自我了解以认识这二者之间的超越区分，以及在人自身的能力中找出这二者谐一之根源。康德如实地揭示：“一方面是人道在努力追求其道德的天职，另一方面则是它始终不变地在遵循其本性中所具备的野蛮的与动物性状态的法则。”（KGS8：116）“自然在我们身上为两种不同的目的而奠定了两种禀赋，亦即作为动物品种的人性以及作为道德品种的人性……人类自身将会使自己突破他们自然禀赋的野蛮性，但在超越它的时候人类却须小心翼翼不要违背它。这种技巧，人类唯有在迟迟地经过了许多次失败的尝试以后才能够获得。”（KGS8：117-118）这两段话出自康德有关历史哲学的论文《人类历史起源臆测》（Muthmaβlicher Anfang der Menschengeschichte，1786），可以说是康德的预告性人类史之依据，也可以说是康德批判哲学中著名的两层观点说（显相与物自身之超越区分）在历史考察中的应用，由之亦可见两层观点说在人类活动之现实中获得证明。

康德揭示的并非两个对立的、隔绝的世界，他反对离开人的心灵机能去独断地肯断一个外在的超感触的世界之实存。他如实地揭示的是人类主体以两层观点看待自己而开辟的两个领域，以及由之而产生的张力；并且如理地指出，这种张力正是人的德行的根源，也正是人类逐步摆粗野的无法则的自由（wilde gesetzlose Freiheit）而实现道德法则下的自由之动力，是人类理性一步步成熟而趋向道德的终极目的之动力。康德的洞见在于：自然与自由、实然与应然之间的张力根源于人自身，而追求及达至二者之谐和的能量亦在人自身。

我们知道，康德经由《纯粹理性批判》和《实践理性批判》分别确立了自然领域与自由领域，并且一再宣称这是完全异质的两个论域，每一领域都有自己独特的立法。“知性先验地为那作为一感触的客体的自然规立法则，以在一可能经验中达到对于自然的理论的认识。理性先验地为作为在主体中的超感触者的自由以及自由之特种因果性规立法则，以达到无条件地实践的认识。”（KU5：195）康德在《判断力批判》之“引论”中一再强调这两个领域之间有一道鸿沟。他说：“作为感触界的自然概念之领域，与作为超感触界的自由概念之领域之间有一道固定的鸿沟。”（KU5：175-176）因着那使超感触者与显现区分开的巨大鸿沟而割断了这两个领域各自按照自己的基本法则而施加于对方的影响，自由概念在自然的理论认识方面不能决定什么事，而自然概念在自由的实践法则方面也不决定任何事；按照自由概念而来的因果性的决定根据在自然中找不到证据，而感触界的东西也不能决定主体中超感触的东西。（KU5：195）“知性与理性各有其不同的法权以管辖一个而且同一个经验的领土上。但是这两种法权其中任一种皆不干扰其他一种。”（KU5：175）但是，我们不能忽略，康德同时强调：经由自由而成的因果性的结果应当按照自由之形式法则在世界上发生。（KU5：195）自由之概念要把其法则所提出的目的实现于感触界，因而自然也必须能够这样设想，即自然的形式之合法则性至少与依照自由之法则可在自然中实现的目的之可能性相谐和。（KU5：176）依照自由之概念而来的结果是终极目的，这终极目的（或它在感触界中的表现）是应当实存的，为此我们必须预设它在自然中的可能性之条件。这条件是由判断力预设的。判断力以其“自然之一合目的性之概念”把自然概念与自由概念之间的媒介概念提供给我们。（KU5：196）

无疑，康德一再强调两个领域的区分，甚至用了“鸿沟”这样的字眼，以致不少学者责怪他割裂自然与自由、实然与应然。其实，他主张以异质异层的两个论域分别考察自然领域与自由领域，是要一方面抵制那些只以自然、实然为唯一实在的浅薄主张，另一方面反对将自然、实然贬为幻化不实而耽于超感触世界之虚构。但他的工作并没有停留在自然立法与自由立法之判然区分上，毋宁说，他先作出如实如理的区分，是为的要最后探究出沟通这两个领域的隐蔽的深层归结。康德在《判断力批判》中明确指出：知性与理性以各自不同的法权管辖的是“一个而且同一个经验的领土上”，并且这两种法权之所专属的机能是“共存于同一主体内而无矛盾的”（KU5：175）。这就向我们指明：尽管因着不同的立法机能和不同的法权而划分开互不干扰的两个领域，但终究是发生于同一经验领土之事，关涉的也是同一主体活动。这也就为异质异层的两个领域终究能统一而提供了根据。

在《判断力批判》第二部分“目的论的判断力之批判”中，康德首先提出：“自然之合目的性是一特殊的先验概念，它只在反思判断力中有其起源。”（KU5：181）反思判断力的合目的性原则只是为自己而立的，以便在关于自然现象之联系中去反省自然之产品。因着反思判断力的合目的性原则，我们视自然为一个目的论系统，同时我们人类就成为自然的最后一级目的（letzte Zweck der Natur），因为“人作为地球上唯一拥有知性，因而具有一种自己设置有意抉择的目的之能力的生物，他的确有资格做自然的主人”（KU5：431）。在有关历史哲学的一篇论文《人类历史起源臆测》中，康德借人类史的一个事实说明人是自然的目的：当人第一次对羊说“自然赐予你身上的皮，并不是为了你，而是为了我”，并且把羊皮从羊身上剥下来穿在自己身上时，他就理解到自己是自然的目的。这是理性将人完全提升到不与动物为伍的地位的最后一个步骤。于是，人便与所有有理性者处于一种平等之中，而不管他们地位如何，也就是要求：他本身就是目的，而且不被任何人作为工具使用。（KGS8：114）

尽管有许多自然的研究能够而且必须依照目的论的原则而被处理，在我们反思判断力之下，我们在各种自然之产物中都碰到“合目的的活动”。（KU5：437）但是，我们不能先验地认识自然秩序中诸自然目的是什么，尤其不能有任何洞见去见到自然不能离开自然目的而存在。（KU5：445）当我们要通过目的论的论证，从世界中的事物去推断一“世界的原因”，我们是要首先提出“自然之目的”。（KU5：436）就是说，我们先有一“自然的目的论”。但是，即使这自然目的论可推至自然神学，以证成一睿智的“世界之原因”的概念，可是“它既不能依一知解的观点进一步来决定此概念，也不能依一实践的观点进一步来决定此概念”（KU5：437）。康德说：“不管自然神学可推至如何远，它绝不能揭露给我们任何关于造化之终极目的（Endzwecke der Schpfung）的什么事；因为它甚至从未开始去寻求一终极目的。”（KU5：437）“自然神学只不过是一种误解了的自然目的论。”（KU5：442）

世界上只有人类这一类生物其因果性是目的论的，也就是指向目的的。有了自然目的以后，我们还要为此等自然目的去寻求一“终极目的”。康德指出：人作为自然之最后一级目的，“他必须具有理智和意志去把对于另一种目的之关涉给予自然和他自己，这另一目的是独立不依于自然而自足的，因而成为一个终极目的”（KU5：431）。“人是唯一的自然物，其特别的客观性质可以是这样的，就是说我们在他身上能认识到一种超感触的机能（自由），而且在他里面能认识到那因果性的法则，以及这种自由之因果性的那个能够作为最高目的而置于面前的客体，即世界中的圆善。”（KU5：435）“道德法则作为我们的自由之运用的形式的理性条件，单以其自己而不依于任何作为材质条件的目的来约束我们；它也为我们先验地规定一终极目的，并使对它的追求成为我们的责任，而这个终极目的就是世界中最高的经由自由而可能的善。”（KU5：450）

如果作为有理性者的人不能够根源地，也就是在自由中自己为自己获得一种存在的价值，那么在这个世界中会有相对的目的，但不会有绝对的终极目的。（KU5：449）人是因着其意欲机能的自由而为自己获得绝对价值的。康德说：“人的存在价值单只是人所能给予他自己者；因而这价值在他所做的事中，在他以意欲机能的自由而不是作为自然的成员，怎样及按照什么原则来行动中。就是说，一个善的意志才是人的存在所唯一因以能有一绝对价值者，而世界的存在能够据以拥有一终极目的。”（KU5：443）人以其意欲机能之自由创造其自身不仅为自然的最后一级目的，并进而为造化的终极目的。笔者认为：人就是创造的终极目的。因为若无人，则相互隶属的目的之连锁就不会完整地被建立。只有在人中，而且只有在作为道德性主体的人中，我们始在关涉目的中找到无条件的立法。因此，此立法就是唯一能使人有能力成为终极目的者，全部自然都要目的论地隶属于这个终极目的。

康德指出：如果世界只由无生命的东西，或只由有生命但却是非理性的生物组成，那么这样一个世界必不会有任何价值，因为这样的世界不会有任何东西对什么是价值有丝毫概念。（KU5：449）“若没有人，整个创造就会只是一纯然的荒野，是徒然的，且亦无终极目的。”（KU5：442）因为只有人能把价值给予世界中的每一其他东西之存在。（KU5：442）康德说：“以我们的理性之主观性状而断，或甚至以我们对于其他有理性者所能想象的任何事而断，这样的终极目的实不过就只是作为服从道德法则的人，除此而外，它不能是任何别的东西，这层意思可以先验地被视为是确定的。”（KU5：445）

如是，在我们自身内，我们发现一道德的目的论。（KU5：447）“这道德的目的论是这样的：它要处理我们自己的因果性与目的之关系，乃至与我们在世界上意欲提出的终极目的之关系，以及处理那关于世界与道德目的之间的相互关系和在外部条件下实现那道德目的之可能性（关于这点，没有自然目的论能给我们任何指导）。”（KU5：447-448）道德目的论完全由我们自己关涉于目的及相关法则，因而并不需要任何我们自身以外的知性的原因来说明其内在而固具的合法则性。（KU5：447）人的存在的内在的道德的目的分定（der moralischen Zweckbestimmung）补充了自然知识所丢失的东西。（KU5：447）道德的人是造化的终极目的，而道德的人之存在自身内在地就含有最高目的——圆善（KU5：435）。圆善就是道德的人的终极目的，它是实践理性的一个概念，它不能由任何经验与料而被推断出，也不能应用于自然之认识。我们是借赖以终极目的责成我们的那道德法则，把我们的力量指向那终极目的之实现。（KU5：455）

堪称造化之终极目的的人是作为道德主体的人，作为道德者的人因着其意志之自由经由其定立的道德法则规定终极目的。（KU5：474）而全部自然都随之隶属于这个终极目的，也就是隶属于人类之自由意志。至此，我们见到自由与自然谐和统一，也就是达至一个统天地万物而言之形而上学。分言的自然形而上学（由《纯粹理性批判》预备并规划出）和德性形而上学（由《实践理性批判》预备并规划出）最后归到一个道德的形而上学。

康德的道德的形而上学是统合自然之合目的性与自由之合目的性而规划出的，而康德预告性的人类史所指示的正是自然之合目的性与自由之合目的性的结合之实现进程。因而可以说，康德的历史哲学是他的道德形而上学的实践运用。康德在一篇有关历史哲学的论文《永久和平》（1795）中说：“考虑到它[案：指人类史]在世界进程之中的合目的性，则作为一种更高级的，以人类客观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深沉智慧而言，我们称之为天意（Vorsehung）。”（KGS8：361）在《宗教》第一版“序言”中，康德阐明：就道德来说，只包含运用自由的形式条件的法则就足够了，并不需要有一个先行于意志决定的目的理念。但是，从道德中毕竟产生出一种目的。终极目的之理念产生自道德而不是道德的基础。对道德而言，它是否为自己构成一个所有事物的终极目的的概念，这不可能是无关紧要的。“因为只有这样，才能够在客观上赋予出自自由的合目的性，与我们根本不能缺乏的自然合目的性的结合以实践的现实性。”（Rel6：5）康德提出：“每一个人都应该使尘世上可能的圆善成为自己的终极目的。这是一个实践的先验综合命题，而且是一个客观实践的，由纯粹理性提出的先验综合命题。”（Rel6：7）这样一来实践理性就把道德法则与人的那种必须在法则之外为行动设想一个目的的自然属性联系起来。（Rel6：7）自由之合目的性与自然之合目的性结合之实践就是康德历史哲学中揭示的根源自人类意志自由的预告性人类史之进程。

康德的预告性人类史指示人类从原始状态向文明化进展，再向道德化进展的方向（KGS8：26），正是基于他的自然目的与道德目的之间辩证的而又内在的一致的学说。

注释

[1] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，1页，北京，商务印书馆，1991。

[2] 康德在该文的标题下加批注，指出这段话“毫无疑问是摘录我和一位旅行来访的学者的谈话，这就逼得我写出了这篇论文，不然那段话就不会有任何可理解的意义了”(同上)。

[3] Kant，“Das Ende aller Dinge”(1794)，KGS8：325-340.

[4] Kant，“Zum ewigen Frieden—Ein Ppilosophischer Entwurf”(1795)，KGS8：343-386.

[5] Kant，“Über den Gemeinspruch：Das mag in der Theorie richtig sein，taugt aber nicht für die Praxis”(1793)，KGS8：275-313.

第三节
建基于“自由”的公民社会与永久和平之政治理念

康德的政治理念与他的历史观相关，二者都建基于人类意志的自由，皆体现“超越的自由”之实践运用，有着共同的终极目的为其努力趋近之目标。他的政治理念体现出人的自然本性与自由禀赋之结合，以及指导着这二者的发展。

在《永久和平论》中，康德提出“公民体制”和“永久和平”之理念。他说：“每个国家的公民体制都应该是共和制”，“这首先是根据一个社会的成员（作为人）的自由原则”（KGS8：349）。关于这自由原则，康德在脚注中作出说明：“它乃是不必服从任何外界法律的权限，除了我能予以同意的法律之外。”（KGS8：350）关于公民状态，康德在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》（1793）中说：“一切权利都仅只在于以别人的自由和自己的自由按照一种普遍的法则而能共同存在为条件来限制别人的自由”，“也就是人们按照普遍的自由法则而互相限制的意愿在作用和反作用方面的平等”（KGS8：292），这就叫作“公民状态”。在《德性形而上学》（1797）一书中，康德明确提出“公民自由”，他说：“每一个公民除了必须服从他表示同意或认可的法律外，不服从任何其他法律。”（MS6：314）所有人“只是完全放弃了那种粗野的无法则的自由，而丝毫未减少地获得的是在法律的相依性中的自由，也就是在法权状态中的自由”（MS6：315）。其实，早在《判断力批判》（1790）中，康德就提到“公民社会”、“世界公民整体”（Weltbuergerliches）。（KU5：432）

康德在《永久和平论》中把“永久和平”作为一项哲学性的规划。他说：“逐步扩展到所有国家，并且通往永久和平的联盟性之理念，其可行性（客观实在性）是可以阐明的。”（KGS8：356）“理性依据其最高的道德立法权断然谴责以战争作为一种权利过程，并要使和平状态成为直接的义务。”（KGS8：356）要建立与保障永久和平，就必须有一种各民族之间的和平联盟，“国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础”（KGS8：354）。康德提出的“公民制度”、“永久和平”是一种政治理念，它标志着人类意志自由不断摆脱“无法则的自由”之野蛮状态而趋向“理性的自由”之成熟的道德状态。他说：“我们深深地鄙视野人之依恋他们的无法则的自由，他们宁愿无休止地格斗而不愿屈服于一种他们本身就可以制定出来的法则的强制之下，因而是宁愿疯狂的自由而不愿理性的自由；我们把这看作野蛮、粗暴和畜生式地贬低了人道。所以我们就认为各个开化的民族（每一个民族都结合成一个国家）必定是急于最好能尽快地摆脱一种如此之败坏的状态。”（KGS8：354）

我们见到，康德在批判地建立并超越地证成“自由之概念”的时候，他采用了孤立的分解法，类似化学分解，在涤除经验影响的条件下，将“自由”这种特殊的因果性从我们的意欲机能活动中揭示出来。可以说，这种分解是静态的。而当“自由之概念”被应用到德性学、历史哲学、政治哲学，我们却见到康德自由学说的动态的辩证展开的另一面。在有关政治、历史的论文中，康德依据他已经由批判工作而建立的“自由之概念”而提出：公民的自由（KGS8：27，41）、法权的自由（KGS8：378）、思想自由（KGS8：45）、精神自由（KGS8：41）、公开运用理性的自由（KGS8：36）、言论自由（KGS8：304）、结盟国的自由（KGS8：356）、宗教的普遍自由（KGS8：28）。我们见到，理性自由诸义是在与无法则的自由（KGS8：25）、无约束的自由（ungebundene Freiheit；KGS8：22，24）、放任的自由（brutale Freiheit；KGS8：22）、狂野的自由（barbarische Freiheit；KGS8：24）相对扬中展示的。“超越的自由”在现实世界中实现之进程是一种永不停息的辩证之克服与超越。

附论
论美学判断中的“自由”
义不同于实践哲学中的自由之概念

第一节
自由的情感

康德在《判断力批判》第一部分的“美之分析”那一章中，经由对纯粹的审美判断之考察，在自由美中首先探究出一种“自由的情感”。康德说：美的产品作为艺术而不是自然，其形式中的合目的性却必须恰正显示为不受任何抉意的规则（willkürlicher Regeln）束缚而显得是自由的，好像它真是一纯然的自然产品。“仅是那不基于概念而即可普遍地传通的快乐（Lust）始基于我们的诸认识机能的游戏中的自由的情感。”（KU5：306）“自由的情感”是一种不基于概念而可普遍传通的愉快，这种愉快见于美中之快乐的情形中。康德说：

美中之愉快既不是享受之愉快，也不是一种合法则的行动之愉快，更不是依据理念作默识之愉快，而只是一种纯然反思之愉快……在美中之愉快的情形中（即在美学的评估模式中），判断力之功能只指向于去觉知表象对于两种认识机能（案：指想象力与知性）在其自由中和谐的（主观合目的性的）活动之适合性，就是说，为了用愉快去感觉那表象状态（Vorstellungszustand）。这种愉快必定在每个人皆依靠于前述那些条件，因为这些共同的条件是认识一般的可能性的主观条件，而审美所需要的那些认识机能的平衡相称，也是平常的和健全的知性所需要的，这是我们可以在每个人那里预设之的。正因为如此，一个以审美力来作判断的人……他可以把主观合目的性，即把他对客体之愉悦归给每一个人，并能预设他自己的情感是可以普遍传通的，而且用不着借助概念。（KU5：292-293）

康德使用“自由的情感”一词是指在心灵活动的一种自由无拘束的游戏状态中产生的愉快。这种心灵活动是我们诸认识机能间的自由无拘束而又谐和地（主观合目的地）使用，它显示出我们诸认识机能间的平衡相称，这种平衡相称是每一个人所共有的。显见“自由的情感”中的“自由”是指表心灵活动状态的一个修饰词，这里“自由”是无约束的意思，既不受感性束缚，也不受知性的概念决定，甚至也不受理性的自由之法则规定。这与康德自由学说中超越的“自由之概念”意义完全不同。康德的“自由之概念”是经由第一、二批判提出、建立与证成的，是属于实践领域（即道德的领域）的。可以说，在康德的体系中，唯一已证成的具有客观实在性的“自由”是意欲机能（包括立法则的意志与定格准的抉意）之特种因果性，即自律性。理性依据自由概念而来的实践的立法名为“道德哲学”。（KU5：171）自由概念涵着实践的立法，而绝不是无法则的自由。这是康德“自由之概念”的独特而根源的洞识，以此康德确立了“自由之概念”真实而丰富的意涵，并与西方传统文化思想史上乃至哲学史上通常使用的意义含混的“自由”一词区别开，尤其与通俗使用中的无法则、无约束之“自由”义区别开。康德是经由揭示“自由”是意欲机能之立法性而做到这点的，因着道德原则，理性就把限制置于一“其自身无法则的自由上”（A569/B597）。

依康德，唯独“超越的自由”堪称“自由之概念”之真义。严格说，自由的情感并不归于“自由之概念”统辖的领域。康德指出，审美的愉悦“不是经由自由概念的作用而被引起的，即是说，它不是经由借赖着纯粹理性而成的高层意欲机能的先行决定而被引起的”（KU5：190）。在《判断力批判》中论及反思判断时使用“自由”（Freiheit）或“自由的”（frei），那都是自由无约束的意思，都只是做修饰词用。自由的情感是一种审美的愉悦，“审美的愉悦可以说是唯一无利害关系的而且是自由的愉悦（freies Wohlgefallen），因为在审美中既没有感性的利害关系，也没有理性的利害关系来强迫人做什么事”（KU5：210）。“一个性好的对象，以及一个由理性的法则责成我们去欲求的对象，皆不给我们自由使任何东西对我们成为一个愉悦的对象。”（KU5：210）就是说，无论是感官的愉快或道德的愉悦都不允许对对象的判断是自由无约束的。（KU5：210）只有在审美的判断中，判断力是自由无约束的。

康德将自由之美（freie Schnheit：pulchritudo vaga）与依待之美（anhngende Schnheit：pulchritudo adhaerens）区分开，自由之美“不以有关对象应该是什么的概念为前提”（KU5：229），康德称之为“这物或那物的（自身独立自在的）美”（KU5：229），也就是自然之美，譬如花朵、许多鸟类、贝壳等。这些美“自由地自身令人喜欢”（frei und für sich gefallen），“并无隶属一确定概念下之对象”（KU5：229），“在评判一自由之美（按照纯然的形式）中，那审美判断是纯粹的”（KU5：229）。在此，想象力的自由游戏不受限制。（KU5：229-230）康德说：“任何东西若能让想象力得以自由自在而又合目的地游戏，它对于我们总是新鲜的，人们不会对它渐感厌倦。……甚至不能归于音乐规律的鸟鸣，也比那依照一切音乐艺术规则而歌唱的人类声音有更多的自由，因而在审美趣味上也更为丰富。”（KU5：243）

显见，在审美论域，“自由”一词的使用是指表心灵活动的自由无约束状态，必须要注意与实践领域的“超越的自由”严格区别开。康德说：“审美判断中的兴趣是自由的，而在道德判断中，那兴趣是基于一条客观法则的兴趣。”（KU5：301）当道德法则颁布命令时，“关于一个人应当做的事，客观上就再也没有自由选择（keine freie Wahl）的余地”（KU5：210）。这里，“freie”是自由无约束的意思，不能与实践哲学中“自由的抉意”（freie Willkür）混为一谈。否则，我们就会误以为康德在这里主张道德法则颁令时无自由抉意可言。而我们熟知，康德一直主张“抉意之自由”是抉意依从道德法则而抉择格准的能力，“自由的抉意”是以我们的抉意之超感触的性格而得名的，它与我们的经验性格之抉意区别开。康德在《德性形而上学》一书中论及抉意时，就抉意一般包含“自由的选择”之意思提出：只有抉意是自由的。而意志并不关涉选择的问题，因而无所谓自由或不自由。那个地方，“自由的”一词指自行选择而言，不能与就意欲机能之特种因果性而言之“超越之自由”混为一谈。这在上文已有详论。

康德说：

于自然中之美方面的直接的愉快也像崇高方面那种情感一样，预设而且培养一种思想模式之洒脱自由（Liberali

总而言之，审美判断并不关涉意欲机能之立法及其所决定之对象。它也并不像逻辑判断那样把特定表象关涉到对象上去，而只是关涉主体之情感。（KU5：204）“审美判断不是借赖知性以知性为目的而把表象关涉到对象，而只是借赖与知性相结合中活动的想象力，把事物的表象关涉到主体之愉快或不愉快之情感。”（KU5：203）“以一种伴随的愉悦的感觉去觉识表象”，“它所尽的一切只是把主体中的特定表象拿来和心灵在愉快与不愉快之状态中的情感所意识到的全部表象之机能相对比”（KU5：204）。这种情感并不伴之以对于其对象之利害关系，因而不受客体约束，也不受任何抉意的规则（willkürlicher Regeln）所束缚（KU5：306），而仅仅在主体关于其给予对象之喜欢中，它是完全自由无拘束的。康德就是在这意义上言“自由的情感”。

第二节
诸认识机能的“自由的游戏”

康德提出了审美判断的四个机要：（1）决定审美判断的那愉悦是独立不依于一切利害关系的。（KU5：204）（2）审美判断既不基于概念，也不意在指向概念（KU5：209），“美是那离开概念而普遍令人愉悦者”（KU5：211）。没有利害关系而含有一种对一切人有效的要求，就是说，要求一种“主观的普遍性”。（KU5：212）审美判断只设定不为概念所媒介的愉悦中的一种普遍的声音（allgemeine Stimme），除此之外再没有什么可设定，它并不设定每一人皆同意。（KU5：216）（3）审美判断的决定根据是无目的的主观合目的性，单只这“排除任何目的”的主观的合目的性，即纯然的合目的性之形式，始能构成审美的愉悦。（KU5：221）纯粹的审美判断是不被妩媚（Reiz）与激情（Rührung）所影响的。（KU5：223）无目的的合目的性因为其目的不是经由概念而充分被规定，因此这种合目的性是完全自由的。（KU5：233）“美学的合目的性是判断力在其自由中的合法则性。对于对象的愉悦依靠于我们想要把它给予想象力的那关涉，不过想象力必须独立自主地维持心在自由的活动中。”（KU5：270）“反之，如果有别的东西（不管是感觉抑或是知性之概念）来决定这判断，那么这判断虽然可是合法则的，但却不是一个自由的判断力之判断。”（KU5：271）（4）“美是那没有概念而作为必然愉悦之对象被认识者”（KU5：240）。审美判断只因着情感而不经由概念而决定什么令人愉悦或不愉悦，而这种决定又有必然性，这依靠以“共通感”（Gemeinsinn）为前提才可能，而“共通感”并不意味外部的感觉，而只意味“由我们的诸认知力之自由游戏而发生的结果”（KU5：238）。

审美判断的决定根据不是一对象之任何概念，而是主体之情感，这种情感是自由无约束的，而又是普遍的、必然的。这到底如何可能呢？康德指出，这只能基于“植根很深的一切人共通的根据（tief verborgenen allen Menschen gemeinschaftlichen Grunde）”（KU5：232）。在审美判断中，一表象之普遍的可传通性其根据不依于任何对象之概念，而必须只是主观的，那么这决定根据只能是一种呈现其自己于诸表象力（想象力与知性）之相互关系中的心灵状态（KU5：217），它是一种“诸表象力的自由游戏之情感中的一种心灵状态”（KU5：217）。审美判断中表象模式之主观的普遍可传通性除是呈现于想象力与知性在相互谐和一致的自由游戏活动中的心灵状态外，不能是任何别的东西。（KU5：217-218）

“一判断之所以名为美学的是因为其决定根据不能是一概念，但只能是诸心力之游戏活动中那种谐和一致的（内部感觉）之情感。”（KU5：228）人的适宜于传通其思想也需要想象力与知性间的一种关系，在这种情形中，想象力与知性这两种心力之契合是依照法则，而且在确定的概念之强制下而然的。在审美判断中情况就不同了，这里，想象力在其自由中激起知性，而离开概念的知性又使想象力进入合规则的游戏（regelmβiges Spiel），表象是当作心之合目的的状态之内在情感（inners Gefühl eines zweckmβigen Zustandes des Gemüts）而传通其自己。（KU5：296）在审美判断中，“一个对象是在关涉于想象力之自由的合法则性中被评估”（KU5：240）。这种自由的合法则性康德称之为“无法则的合法则性”，也即“无目的的合目的性”（KU5：241）。

第三节
自由的判断力联系理论哲学（自然领域）与实践哲学
（自由领域）于一整体

判断力是知性与理性之间的媒介，它不能先验地含有自己特有的立法（KU5：177），如“知性先验地为认识机能规立法则，理性先验地为意欲机能规立法则”（KU5：168）那样。但是，判断力对自然之可能性也有一先验的原则，尽管这先验原则只是依据自己的主观考虑，而且只是为了指导它自己对自然之反思而把法则规立给自己。（KU5：186）判断力规立给自己的先验原则就是“自然之形式的合目的性之原则”（KU5：181）。在这个意义上，康德也称判断力是一先验地立法的机能（A priori gesetzgebenden Vermgen）。（KU5：179）

诚然，判断力的原则不能在纯粹哲学中形成一个别的构成部分，如知性的认识原则构成理论哲学及理性的自由原则构成实践哲学。但是，当有需要时，它随时附加于理论哲学或实践哲学。（KU5：168）毋宁说，它含有整个纯粹哲学之系统（形而上学）这大厦的基地。康德在《判断力批判》之“序言”中指出，判断力之批判就是要对纯粹哲学之系统这大厦的基地作出深入的探究，直到挖掘出那些独立不依于经验的原则之机能的最初基础（erste Grundlage）。（KU5：168）康德在《判断力批判》中一再论及这植根很深的基础。他提出：在愉悦或厌恶之感觉的普遍的可传通性中，我们有植根很深的隐蔽的而又是一切人共通的根据。（KU5：232）

在美学判断中，心灵维持于一自由的活动中，在其自由活动中有一种合法则性，康德由之揭示出“美学的合目的性”。（KU5：270）康德提出“判断力的超越原则是自然之形式的合目的性原则”。他的论说可概述如次：康德从纯粹的审美判断的根据首先考察出具有普遍的可传通性的情感。美的愉悦独立不依于任何纯然的感官享受（KU5：268），它是自由的无利害关系的，既没有感官的利害关系，也没有理性的利害关系（KU5：210），其根据并不处于对象之任何感觉材料中，而又是一种具有普遍妥效性的情感。（KU5：190）我们期望在审美判断中每一个人都把我们所感到的快乐当作必然的。（KU5：218）进而，康德提出：这样一种不依于任何感官也不涉及概念的愉快之情感是依靠反思判断力作出一种比对而生起的，这比对就是“反思判断力把那种不涉及概念的想象力所摄取的形式至少拿来和想象力之将直觉关涉到概念之能力相比对”（KU5：190）。在这比对中，作为先验的直观之机能的想象力[Einbildungskraft（als Vermgen der Anschauungen apriori）]与作为概念之机能的知性相一致，而且愉快之情亦因其如此和知性相一致而生起。（KU5：190）康德又提出：这反思中的客体之表象与主体之机能的这种相谐和一致是偶然的，是故遂引起就主体之认识机能而言的对象方面的一种合目的性之表象。（KU5：190）这里就有一种愉快生起。（KU5：190）这愉快的根据见之于一对象之与诸认识机能（想象力及知性）的相互关系之“合目的性的谐和”中。（KU5：191）由之，康德指出自然之合目的性是判断力的一个格准：我们的判断力吩咐我们要依据自然之符合于我们的认识机能之原则而行事。（KU5：188）

唯自由之美（亦即自然之美）在自然本身中现出合目的性的东西之指示，亦唯于自由之美中能揭示出一种纯然自由的愉悦。正是这种自由的愉悦帮助我们深入探究一切先验原则（包括知性含有的先验地构造之认知原则及理性在关于意欲机能方面含有的先验的实践原则）之机能的那“植根很深的最初的基础”（KU5：168），那就是自然之纯然形式之适合于目的和我们主体的诸认识机能之活动的和谐一致，以及由之而生之愉悦。康德说：“若无此种愉快，即使最通常的经验亦不可能。”（KU5：187）愉快可在那些异质的法则之与我们的认识机能相和顺中被感觉到。（KU5：188）知性的普遍法则同时又是自然的法则，尽管它们发自知性之自发性，它们对于自然是必然的，而它们的产生也不以我们的认识能力的任何意图为前提，我们只是通过它们才首先获得自然中之事物的一个概念，而这些普遍的法则是必然地应用于作为我们的认识之客体的自然界的。但是，自然在其特殊法则中的秩序却至少有可能超出我们的一切把握能力，这些自然法则的多样性和异质性必仍然与我们的把握能力相适应，这却是偶然的。知性的工作是找出这种自然秩序，在这里，知性关注它自己所有的必然目的，即把原则的统一性引入自然，依是，此目的必须因着判断力而被归属给自然。而目的之达成本身就伴随以愉快的情感。（KU5：187）就是在这个意义上，康德提出：若无这种愉快，即使最通常的经验亦不可能。又说：“只有美学判断力才包含有判断力完全先验地用作其反思自然的基础原则；这原则就是自然依据其特殊的（经验的）法则对我们的诸认识机能的形式的合目的性之原则，没有这种形式的合目的性，知性就会不可能和自然兼容。”（KU5：193）

另外，当自然之形式的合目的性之超越的原则已经预备好使知性去把这目的概念（至少依照自然之形式）应用于自然之后，只有其自身并不在客观目的方面先验地具有一原则的那判断力，它在偶然出现的（某些产品的）情形中包含依理性之兴趣而使用目的概念的规律。（KU5：193）康德由此提出关于崇高之评估。在崇高处的判断自身用不着基于任何确定的客体之概念，“它只是经由想象力与理性之对比而表象这两种心力（Gemütskrfte）之主观游戏为谐和的”（KU5：258）。“在这崇高处，想象力与理性经由它们的冲突而产生这两种心力之主观的合目的性。”（KU5：258）美学判断力在其评估美中把自由游戏中的想象力关涉到知性上，而在其评估一物为崇高中则把想象力关涉到理性上，以便使这想象力和（非决定地表示的）理性之理念有主观的相谐和，就是说，以便诱导出一种心之情调，这是符合确定的（实践的）理念之影响于情感所产生的情调，并且融洽共契。（KU5：256）

康德提出：由于我们绝不能在我们自己以外去发见那无目的之目的，“是故我们很自然地要在我们自身中去寻找此目的，也就是在我们的存在之终极目的，即在我们的道德定分中去寻找此目的”（KU5：301）。“对意欲机能而言，理性不借助任何不管是什么起源的愉快而本身就是实践的，并且给作为高层能力的意欲机能决定了终极目的，这终极目的同时也就伴随着对客体的纯粹的理智之愉悦。”（KU5：197）我们知道，康德在其道德哲学著作中，反复强调道德本身的纯粹性、独立自足性。在《宗教》一书中也一再指出：“道德是充分自足的。”（Rel6：3）“道德为了自己本身并不需要先行于意志决定的目的观念。”（Rel6：4）但我们不能忽略，康德其实同样强调在道德实践中情感作为动力的重要性。在《万物的终结》一文中，康德就说：“在终极目的之选择中的自由情感使人感到立法之可爱。”（KGS8：338）“爱是作为自由地吸取别人的意见到自己的格准中……以至于我们不大能指望以义务作为动力而没有爱的参与。”（KGS8：338）康德在《宗教》中也指出：人及其实践理性能力的不可避免的局限性，那就是“无论采取什么行动，都要探寻行动所产生的结果，以便从中发现某种对自己来说可以作为目的，并且能证明意图的纯粹性的东西”（Rel6：7）。人会把道德法则与人的那种必须在法则之外为一切行为设想一个目的的自然属性联系起来，人的这种自然属性使人成为经验的对象。（Rel6：7）因而，对道德而言，它为自己构成一个所有事物的终极目的的概念，这不可能是无关紧要的。并且，“只有这样，才能够在客观上赋予出自自由的合目的性，与我们根本不能缺乏的自然合目的性的结合以实践的现实性”（Rel6：5）。为了正当地行为并不需要一个目的，但从道德中毕竟产生一种目的（Rel6：5），这目的就是终极目的。由于终极目的伴随着愉快之情，“合目的的”这个形容词则可应用于其上，而伴随以愉快之情的表象其自身就是合目的性的“美学的表象”。（KU5：189）

由以上所论，我们知道，康德是经由反思判断力中想象力自由地与知性或理性相谐和之心灵活动而揭示出：判断力以其“自然的合目的性原则”在我们的诸认识机能中形成知性与理性的一中间项。康德说：

判断力通过自然的合目的性概念而把自然之概念和自由之概念间的媒介性概念提供给我们，这媒介性概念使得从纯粹的理论理性过转到纯粹的实践理性成为可能，并使从依据自然之概念而有的法则性过转到依据自由之概念而有的终极目的成为可能；因为这样一来，我们就认识到只有在自然中并与自然法则相谐和才能成为现实的那个终极目的之可能性。（KU5：196）

最后，我们必须穿透《判断力批判》那思绪绵密的解剖工作，而找到康德作这个批判的根本意图，那就是要打开“超感触者”之谜。事实上，这个意图贯串整个三大批判的工作。康德说：

知性因着其先验地为自然供给法则之可能性而提供了一个证明，也就是证明自然只是被我们当作显相来认识，因而也就指点到自然有一“超感触的基体”；但知性让这基体完全留在未决定之中。判断力因着其依据自然之可能的特殊法则而成的自然之评估之先验原则，而使超感触的基体（不论在我们中还是在我们之外的）得到通过理智的机能而来的可决定性。但理性因着其实践法则先验地给这同一超感触的基体以决定。这样，判断力就使从自然概念的领域过转到自由概念的领域为可能。（KU5：197）

每一部批判著作中，康德都处理一种纯粹理性的背反。第一，对认识机能而言，在关于知性之理论的使用被带至无条件中，有一种理性的背反，这是《纯粹理性批判》所处理的。第二，对愉快或不愉快之情感而言，在关于判断力之美学的使用中，有一种理性的背反，那是《判断力批判》所处理的。第三，对意欲机能而言，在关于自我立法的理性之实践使用中，有一种理性的背反，这是《实践理性批判》所处理的。（KU5：345）“这三种背反在以下一点上皆契合一致，那就是三者皆迫使理性放弃以感触之对象为物自身这一十分自然的假定，并且迫使理性去置定一智性的基体作为感触之对象的基础。”（KU5：344）而美学判断的背反与实践理性中的背反“两者皆逼迫我们（不管我们愿意与否）去超出感触界的视野，而要到超感触界去寻求一切先验机能的统一点。因为除此之外无法使理性与自身一致了”（KU5：341）。

我们既不能像经验论者那样将感触的客体作为唯一的真实，也不能像独断唯理论那样虚构一种知性的直观以构造超感触的虚幻世界。我们要在感触直观有效的自然领域之外建立一个超感触领域的客观实在性，这只能从我们心灵的认识机能自身的超感触的能力着手。为了探寻这种超感触的能力，康德展开纯粹理性批判的工作。康德说：“出自先验原则的认识之机能可称之为纯粹理性，而对于纯粹理性的可能性和界限之一般研究则称之为纯粹理性批判。”（KU5：167）这个批判工作不仅指《纯粹理性批判》而言，而且包括《实践理性批判》和《判断力批判》。经由第一个批判，康德揭示出：“除知性之外，并无其他认识机能能够去供给认识的先验的构造原则。”（KU5：167）这个批判“把注意力限于知性及其先验原则，而排除了（同属于理论的认识机能的）判断力与理性”（KU5：167）。在自然领域，只有知性先验地把它作为法则而为（当作现象之综集看的）自然规立的范畴得以保留地位，而一切其他纯粹概念都被放逐到理念的级位，这些理念对我们的理论的认识机能而言是夸大的，只能作为轨约原则使用。（KU5：167）通过《纯粹理性批判》，康德制止了理性的狂妄虚幻，同时也抑制了知性的僭越自负。这个限制让我们清楚地认识到：尽管知性能够先验地供给它所能认识的一切事物的可能性之条件，但知性不能因此自以为它已决定了“一切事物一般的可能性之界限”（KU5：168）。知性立法只能管辖作为现象之综集的自然，这就决定了必须有“超感触的基体”作为自然的基础，而这个超感触的基体是知性完全不能决定的。（KU5：196）《判断力批判》经由反思判断力中想象力之自由活动指示出这超感触的基体之可决定性。而早前的《实践理性批判》因着理性颁布的实践法则先验地给这超感触的基体作出了决定。康德的三大批判依次揭示出三个理念：

首先是一般性的超感触物之理念，它除了作为自然的基体外并无进一步规定；其次是此同一超感触物作为对我们的认识机能而言的自然之主观的合目的性原则之理念；第三是这个超感触物作为自由的目的之原则以及作为自由与道德中的目的相谐和的原则之理念。（KU5：346）

第一个理念是由第一批判揭示的，在那个批判里康德的注意力在知性上，知性概念是借赖与之相应的感触直观的诸谓词而为可决定的。第二个理念是由第三批判揭示的，第三个理念则由第二批判揭示。第二、三批判皆不关涉知性概念，但也并不是全无概念可言。因为若完全不关涉概念，则无对每一个人而言的必然有效性可言。在这后两个批判中，康德关注的是另类概念，那就是超感触的东西的超越的理性概念（transzendentale Vernunftbegriff von demÜbersinnlichen），超感触物是所有那些直观的根据，因而不再能理论地被决定。（KU5：339）这类概念是不可决定的概念。这样一类概念只能是超感触物之纯然的纯粹的理性概念，这超感触物给作为感取客体因而亦作为现象的对象奠定根据，同时也给下判断的主体奠定根据。（KU5：340）

知性概念本身必须总是可证验的（Demonstrieren），就是说，与这样的概念相应的对象必须总是能够在直观（纯粹的直观或经验的直观）中被给予。（KU5：342）但是，“一现象之超感触的基体之理性概念，或者那关涉于道德法则的抉意之基础的理性概念，也就是超越的自由之概念，皆实时明确地是一不可证验的概念，而且亦是一理性的理念”（KU5：343）。纯粹哲学中的真命题虽然不能证验，却无疑能依先验的根据而被证明（beweisen）。（KU5：343）

在超越哲学里，我们已经熟知康德对“知性概念”与“理念”的区分。在《判断力批判》中，康德又将最广义的理念区分为两类：依靠理性的使用之客观原则的“理性之理念”和依靠理性的使用之主观原则的“美学之理念”。（KU5：344）美学之理念被名曰想象力之一不可说明的表象；而理性之理念（理性所提供或形成的概念）则被名曰理性之一不可验证的概念。（KU5：342）我们见到康德就是经由美学理念之提出以解决判断力之美学使用中出现的背反的，并由此指向那超感触的基体。

在美学判断力之分析中，康德随处指出那超感触者之可决定性。康德说：“审美判断基于一概念，然而这所基于的概念却是一不决定的概念，也就是说，那是现象的超感触的基体之概念。”（KU5：340-341）“审美判断基于自然对于判断力的主观合目的性的某种一般根据之概念，这概念在对象方面没有什么东西能够被认识及被证明……然而借赖这概念，审美判断却亦同时获得了对每一个人的有效性……这审美判断之决定根据也许就在那可被视为人性之超感触的基体（übersinnliche Substrat der Menschheit）之概念中。”（KU5：340）“只有我们心内的这超感触者之不决定的理念，始能够被指表为是解开这个按照根源也对我们隐藏着的审美机能之谜的独一无二的独特钥匙。”（KU5：341）在涉及崇高之感的对象之美学的评估中，“主体（人）之无能同时就泄露同一主体（人）的一无限制的能力之意识”（KU5：259）。康德说：“崇高是：纯然能够去思之思能即足以证明一心灵能力可以越过每一感官之标准。”（KU5：250）“无能才唤起我们心内的一种超感触的能力之情感。”（KU5：250）“一个人必须已经以丰富的理念来充实心灵，因为那时心灵已被诱导离开感性而专注于那些包含有较高的合目的性的理念上。”（KU5：246）“甚至能够去思那给予的无限而无矛盾这也要求在人的心中有一种自身是超感触的机能（Vermgen，das selbstübersinnlich ist，im menschlichen Gemüte），这种能力和它的某种智思物的理念（Idee eines Noumenons）其自身不允许我们对之有直观，但它却被用作奠定纯然现象的世界直观的基体。……能够去思那超感触的直观之无限作为是在其智性的基体（intelligibelen Substrat）中被给予的能力，这本身就超越了感性的一切标准。……单只是把这能力视为人心之扩展，人心就能感觉到在实践的意图中其自身有能力越过狭窄的感性之藩篱。”（KU5：255）在崇高的评估中，我们把自然的概念带到超感触的基体上，“这超感触的基体为自然同时也为我们的思想能力奠定根据，其为伟大是那越过一切感官之标准的伟大”（KU5：255-256）。

康德说：“对于无能去达到一个对于我们来说是一法则的理念所感到的情感就是尊敬。现在，把每一个可能被给予我们的现象都综摄于一个整体的直观中的那个理念就是因着理性之法则而被置定于我们身上的一个理念”，在这种尊敬之情中，我们的想象力表露了“使自己努力相应于那作为法则的理念之定分（Bestimmung）。因此，自然中的崇高之情就是尊敬我们自己的定分。这尊敬我们因着一种偷换而向一个自然之客体表示出来，其实，这就是对于我们的主体中人性之理念（Idee der Menschheit in unserm Subjekte）之尊敬。这尊敬之情使我们的诸认识机能之理性的定分对于那感性的最大机能之优越性如同成为可直观的”（KU5：257）。又说：“理性之法则适宜于使我们成为我们之分定所应是者；而不管是什么东西，只要它能使我们感觉到这种超感触定分之情感，它就与那理性之法则相谐和。……依照我们的超感触的定分发现每一感性之标准皆达不到理性之理念，这却正是合目的，因而也就是一种快乐。”（KU5：258）“整个的人心之定分（ganze Bestimmung des Gemüts）被评估为合目的的。”（KU5：259）康德一再论及我们的“理性的定分”、“超感触之定分”，这正是我们的道德定分之深层根基。康德说：

道性是一个第二（即是超感触）的自然；关于这第二自然，我们只认知它的法则，而无须能够去达至我们心内之一超感触的机能之直观，这一超感触的机能就是那含有这立法作用之根据。（KU5：275）

含有道德立法作用之根据的超感触的机能就是意志自由之机能。早在《实践理性批判》中康德已指出：“唯有自由概念允许我们无须逾出我们而为有条件者和感触者寻得无条件者和智性者。因为正是我们的理性自身它通过最高而无条件的实践法则认识到自己以及意识到这法则的那个生物（Wesen）（我们自己的人格）是属于纯粹的知性界的，并且进一步连同认识到本身能够依以如此活动的那种模式之决定。为什么在整个理性能力里面唯独实践能力能够帮助我们超越感触界而取得关于超感触的秩序和联系的认识，尽管这种认识能扩展的程度只限于纯粹实践的意图所必需的范围。”（KpV5：105-106）

我们见到，在《判断力批判》中，康德经由反思判断力之分析而揭示出一超感触的基体之可决定性，并最后将这超感触的基体引归到我们的理性的定分，这定分与道德法则一致，也就是我们的道德的定分。这超感触的机能在《实践理性批判》中已经得以决定，那是理性因着其颁布的道德法则而先验地作出决定的，它就是我们的意志之自由。在那个批判里，超越的自由经由道德法则之事实而证成，并不必靠赖情感，在那里康德明确指出，即使道德情感也只是作为结果。然而，一方面具有智性的性格，而另一方面又具有感性身份的“人”为何感兴趣于道德法则呢，那是《实践理性批判》未作出解答的。《判断力批判》就是要探究这个植根很深的超感触的能力之情感之谜。人心中一种超感触定分之情感最终为人致力实现自然之合目的性与自由之合目的性的谐和寻找一个隐藏很深的情感归结。

综上所述，我们有充分的理由确定地说，康德自由学说的核心是“超越的自由”，唯超越的自由堪称康德自由概念之真义、实义。权威康德专家贝克将康德“自由之概念”散列为“超越的自由”、“经验性的自由”、“道德的自由”、“自发性的自由”和“作为设准的自由”五义，那种做法有损康德自由学说之整体意义。同时，我们也必须指出：《判断力批判》中由反思判断力中想象力的自由游戏而言之心灵活动的自由无约束义，以及随之而生的“自由的情感”中的自由自在义并不能归入康德的“自由之概念”。自由的情感既不归于自然之概念，也不归于自由之概念，它是自然之概念与自由之概念二者之间的媒介。尽管这种意义的自由在康德自由学说中有不可或缺的位置，但我们仍然不能把它与“自由之概念”混为一谈。

康德在他的著作中有时论及某些心理学观点而言之自由、经验上说的自由及自由之相对的概念（komparativen Begriffe von Freiheit），有学者就粗心地据此将该等诸义算入康德的自由之概念。他们忘掉康德论自由的一个根本洞识，那就是自由之法则性。康德在《基础》中指出：自由是有理性者的意志独立不依于外来原因之因果性的特性，因果性概念就含有法则之概念，因而自由必须是有法则的。自由之法则不是物理法则，但并不因此而无法则。（Gr4：446）所谓意志自由，就是“意志对其自己就是一法则”（Gr4：446）。这种意志自由本身所含有的理性原则正是用来限制漫无法则的自由的。（A569/B597）伴随一种无法则的自由能力，我们甚至不再能够思考自然；因为自然法则会受这种无法则的自由影响而不断地改变，而在自然过程中本来有法则而齐一的诸现象就会变得混乱、支离破碎。（A451/B479）

更常见的是，康德专家们把一般而言的自由行动中的相对的自发性归入康德的自由之概念，这种做法严重损害了康德的自由学说。一般而言的“自由行动”正如出膛的子弹或钟表移动指针那样的自由运动，其为自由只是相对的，此中所言“自发性”只是相对的自发性，而并非康德归于超越的自由之绝对的自发性。康德在《实践理性批判》中指出：拿这样的相对的自由充当自由之真义，那是一种可耻的遁词，只是玩弄字眼的把戏而已。康德说：“人们把一个‘比较的自由概念’应用于依照自然法则因果性所决定的根据上，依照这说法，那有时可叫作‘自由的结果’者，只要在其决定的物理根据是处于这正在活动的东西本身之内的。举例来说，例如一个抛射体（子弹）其在自由运动时所完成的动作，在此情形中，我们使用‘自由’一词，是因为它在飞行时并不为任何外物所推动。又例如，我们说一个钟表的走动是一自由的运动，因为它自己移动它的指针。与此相同，一个人的诸行动虽然因为在时间上先在的决定根据而是必然的，可是人们仍说它们是自由的，因为这些根据是内在的，由我自己的力量产生的一些表象。……这种说法是一种可耻的遁词。……玩一点字眼的把戏来解决这困难的问题。”（KpV5：96）

学术界流行一种见解，那就是把抉意（Willkür）中含有的自行选定（frei stehe）义、无强制自决（selbst zu bestimmen）义算入“自由之概念”，从而与康德所论“抉意之自由”混为一谈。一些学者特别感兴趣于“抉意”中“自发性”一义，并将相对的自发性与绝对的自发性混为一谈，以至拿一种混杂的自发性理论取代康德自由概念之超越义、立法义。这些问题我们前面讨论过了，不过我还是要不厌其烦地再次说明。康德在《纯粹理性批判》中论及抉意时提出：人的抉意是任意自由的（liberum），是一种任意自由地选择（arbitrium）的能力，它是人自身具有的一种自决的机能。（A534/B562）这个地方“liberum”是不受约束、任意自由、自行决定之义。绝不能与康德提出的作为超感触客体的“自由的抉意”（freie Willkür）混为一谈。我们要注意，《纯粹理性批判》所论只是就抉意一般而言，而并未进至从两层观点考虑之。在《德性形而上学》中我们就见到康德专论自由的抉意，可以说，“自由的抉意”是“德性形而上学”与“法权形而上学”的核心概念。在那部著作中，康德论及意志无所谓自由或不自由，仅仅抉意才能被称为自由的（frei），这里“frei”跟《纯粹理性批判》那里“liberum”含义一样，都是任意自由之义，而并非超越义。

在《德性形而上学》中，康德明确指出：“抉意自由不能定义为遵从或违反法则而行动之选择机能，也就是不能定义为无关紧要的任性自由。”（MS6：226）“尽管经验显示，人作为感性者不仅有选择遵从法则的能力，而且有选择违反法则的能力，但是，人作为智性者之自由（Freiheit als intelligiblen Wesens）不能这样定义，因为经验永远不能使我们理解超感触的客体（如自由的抉意）。”（MS6：226）“有理性的主体能够作出与自己立法理性相违背的选择，经验可以证明这种情况经常发生，但是我们不能将自由置于这种事实上。因为承认一个基于经验的命题是一回事，而把它作为定义原则（Erklrungsprinzip）（在本例中即是自由的抉意之定义原则），并把它作为区别于支配兽性或奴性的原则之普遍的标志，那却是另一回事。”（MS6：226）“自由与理性的内在立法相关，根本是一种独立的机能，而背离法则的种种可能性只能是无能力而已。”（MS6：227）

关于“抉意”一词含有的不受约束的自行决定的、任意自由之义，我们还要提到此义在《判断力批判》中论及艺术时出现过。康德说：“我们只应把通过自由（Freiheit）而来的产品，即通过抉意把他的诸行为基于理性之上而来的产品，称之为艺术。”（KU5：303）艺术有别于自然美。艺术是抉意的产品。（KU5：322）这个地方，康德就艺术而说一种“自由”，它并非实践哲学中所言“抉意之自由”，也不同于审美判断中的自由的情感。我们在前面已经讨论过“自由的情感”，那是基于我们的诸认识机能的游戏而产生的一种不借赖概念而可普遍地传通的愉快。（KU5：306）

我们要注意，不要将《判断力批判》中提出的“自由的情感”混同于康德在《实用人类学》中就狩猎民族的无拘束的生活方式而言的那种“自由感”。前者与我们心灵活动的一种自由谐和的状态相关，而后者与一种每个人与生俱来的摆脱束缚的本能有关。在《实用人类学》中，康德提出：甚至刚脱离母胎的婴儿“也是带着大声哭叫来到这个世界的，因为他把自己没有能力运用自己的肢体看作是一种强制，于是立即宣告了他对自由的要求。对于这种自由，没有别的动物能有一个表象”（Anthro7：268）。“这种本能也显示出一种恶劣性。……其他动物的幼仔很早就相互嬉戏，而人的幼儿很早就互相吵嘴，这就显得是，某种确定的法权概念（它与外在自由有关）仿佛与动物性同时发展起来，而不是逐渐学会的一样。”（Anthro7：269）接着，康德又以狩猎民族为例论及这种摆脱约束的自由要求，并由之言及一种“自由感”，他说：“游牧民族，例如阿拉伯人，作为牧人不束缚于土地上，所以他们强烈地依恋一种尽管不是完全无拘无束的生活方式。……单纯狩猎的民族（如鄂伦春族——通古斯人）甚至通过这种自由感而使自己高贵起来。”（Anthro7：269）“而且，单是外在自由的感性的表象，通过模拟于法权概念，也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种性好（Neigung）一直提升到强烈的情欲（Leidenschaft）。”（Anthro7：269）康德指出：“这种情欲只是诸多不同种类的本能，即欲望机能中多种多样的纯然病态的东西。”（Anthro7：269）显见，这个地方所论“自由的要求”及“自由感”只能归于无法则的自由那一类，而不能算作康德的自由概念之一义。

在《实用人类学》中，康德从婴儿出生的哭叫和幼儿的相互吵嘴而论及一种显示出恶劣性的摆脱强制的自由要求，并且指出某种与法权概念相关的“外在自由”正是在对治这种本能的过程中发展起来的，这个过程也就是将本能的无法则的自由纳入理性立法之自由的人类逐步成熟的过程。我们不能把那种无法则的自由混同于作为康德法权学核心概念的“自由之抉意”。

最后，我要指出，康德经由他的全部哲学体系向我们展示并证明：我们的意欲机能之超越的自由是自由学说之最高概念，这自由是唯一作为事实而又是超感触的睿智者，它是我们人作为有理性者之存在之定分，也是造化的终极目的。康德考虑自由是多方位的，其论证方式也是多样的：经验的与超越的、思辨的与实践的、分解的与综合的、比较的与对扬的、前进法与倒退法。他时而采用隔离法独立地使用其中的一种方式，时而又让两种相对扬的方式辩证地统合在一起使用。他有时从通俗的见解入手，然后经由批判考察检查其谬误，并由之引出他自己的洞识；有时又把自己的洞识首先当作假设而提出，随后再经由批判之工作证成之。他一方面从经验的观点考察，另一方面又采用智性的观点考虑，首先让这两面截然区别为互不干扰的两个独立领域，随后又以一种媒介将这已被证明为异质的两域连贯起来。这两领域的关系并非僵固的，而是动力学的。他绝不为顺应人们急切抓住概念之要求而供给一些僵固的概念，并不为概念而概念，概念在他手中是一些帮助凸显其根源洞识的工具，它们多向度动态地展开。假若我们僵死在概念上，眼中看到的只是诸多不同种类的含义纷呈的“自由”论说，那么难免要像一些权威康德专家（如阿利森）那样怀疑谈论一种康德的自由学说是否可能。学术界就流行这么一种说法：康德哲学细部清晰，而整体不清楚。而我却想指出，恐怕没有哪一位哲学家能如康德那样做到：在全部著作中纵横交织着细部之严密思考，而纹路清楚可寻，整体脉络整然有序。

第三编
析疑与辩难

第一章
引言

自由问题引起的论战在西方有着源头古老而又漫长的历史。

在日常的通俗理解中，人们说，自由就是行为的无约束性。鸟儿自由地在天空翱翔，鱼儿在水里自由地游来游去，羚羊在原野上自由奔跑，狮子自由地盘踞在它们的领地上，自然的人自由地狩猎劳作。草木不是也自由地呼吸，向天空自由地伸展着它们的枝叶吗？这样一种无约束的自由，从来就是文学作品中优美怡人的题材。而哲学家说，这是活动者依其本性而不受窒碍的自然状态，这并非哲学需要讨论的问题。假若此类“自由的活动”作为自由概念的定义，那么即使最顽固的决定论者也不排斥自由。我们知道，就连霍布斯（Thomas Hobbes）也主张，任何物体，只要依其本性而不受障碍地活动，它就是自由的。

又有流俗的见解说：谁没有一种“自由感”呢！如果意志自由不外是“我可以做我想要做的”，也就是说，把“一种无充分理由的自我决定”充作意志自由，那么“人有意志自由”的确不必任何证明。我家的花猫也能够自己决定躺在沙发上伸懒腰，或是仰卧在阳台上自由地伸出它的爪子！柯辛（Cousin）就认为在“我能做我所要的”之自我意识里面就有意志自由。他说：“意志自由是意识中最可信赖的事实。”叔本华（Arthur Schopenhauer）在《论意志自由》（Über die Freiheit des Willens）一文中批评这种见解是“没有思想的假哲学家的错误”[1]。他举例说：

我们假定有这样一个人，他站在胡同里对自己说：“现在是晚上六时，白天的工作结束了﹐现在我可以散散步；或者可以到俱乐部去；也可以登上塔楼观看日落；我也可以到剧场去；也可以去访问这一个或那一个朋友；甚至我还可以跑出城门，到广阔的世界里去，永不回来。这一切都取决于我自己，我有着充分的自由；我也可以什么都不做，自由地回家去，回到我太太的身边。”这就好像水在说话一样：“我能掀起巨浪（是的！是在海洋起风暴时）；我能急速地往下流（是的！是在河床之中）；我能泡沫飞翻地泻落（是的！是在瀑布之中）；我能自由地像光线一样射进空气中（是的！是在喷水池中）；最后，我甚至能被煮干和消失（是的！是在热到80℃的时候）。然而，这一切我都不干，而依然自由自在地、安静地、清澈地留在如镜的水池中。”就像水只有在决定做这个或那个的原因出现时，它才能做上面的那一切一样，那个人同样除了做在同样条件下的事情外，不能做别的。[2]

假若拿诸如此类的行动自由混同意志自由，那么连最顽固的决定论者也能算作自由论者。霍布斯就主张任何物体只要依其本性不受障碍地活动，它就是自由的。

回顾一下哲学史，自由问题之提出可追溯到古希腊时期，自由之提出关联到伦理学中的“咎责问题”。文德尔班（Wilhelm Windelband）在《哲学史教程》（Lehrbuch der Geschichte der Philosophie）中关此有扼要论述。[3]首先，苏格拉底（Socrates）提出“错误行为的自愿性（Freiwilligkeit）”，不过，苏格拉底的观点是理智论的，意志完全依赖认识，一切德性上的错误行为都出自错误的观点，因而一个犯错的人的行为是不自愿的（unfreiwillig）。柏拉图（Platon）接过苏格拉底的学说，他明确提出人的选择自由（Wahlfreiheit），以之作为人的责任感（Verantwortlichkeit）的依据，并且区分开伦理学上的自由概念与心理学上的自由概念。依此区分，一个德性上犯错的人是心理上自由的而德性上不自由的。至亚里士多德突出心理学上的自由概念，他主张：一般的德性的条件只考虑自愿的行为（freiwillige Handlungen），选择自由是他考虑行为的目的和手段，它是道德上应负责任的条件。

古希腊时期提出的“选择自由”对后世自由问题的讨论有重要影响。基督教教义中处理“咎责问题”就是接过这种学说，尽管基督教哲学对比古希腊哲学有一原则性的转向。文德尔班说：

基督教思想的基本趋势是将精神堕落和拯救的历史戏剧描述为一次发生的互相关联的一系列事件；这事从低级精灵自由抉择罪孽道路开始，而又在赎罪的启示中，在神的自由的决断中找到转折点。与希腊思想的自然主义概念相对立，历史被理解为人物（Persnlichkeiten）的一次自由行为产生的界域（Reich）。[4]

“自由”在基督教哲学里成为一个重要的思想因素，上帝创造了人并赐予他与自己的自由类似的自由；又是人滥用他的自由而开展了天启和赎罪的拯救人类的历史。教父奥古斯丁（Augustinus）在其建立的基督教教义体系中，给予意志一个重要的地位，依他所论，意志自由是意志的决断、选择和赞同。奥古斯丁热忱地保卫他这种意义上的意志自由。如叔本华所言，奥古斯丁把“我能做我想要做”看作意志自由，并把“任意”看作和“自由”是同一的。[5]他曾在《论自由意志》（De libro arbitrio）一书中说，有什么东西会像意志本身是在意志的权力之内的呢？奥古斯丁认为必须把人的道德责任和上帝的公正一致起来，他采用意志自由（Willensfreiheit）之概念解决罪恶的根源问题，为伦理上的归罪寻求依据；但另外基于整个人类需要赎罪的思想，又排除个人的意志自由。文德尔班在《哲学史教程》中指出这种不调和的矛盾，他说：“奥古斯丁渴望解决关于罪恶根源的问题，这问题对他个人说来非常重要，而解决这个问题（与摩尼教相反）采用的是意志自由之概念，目的在维护人类的责任和神的公正。但是，在他的神学体系中，他似乎认为将意志限于人类第一人亚当就足够了。……由于第一人滥用了意志自由，整个人性便如此堕落腐化，以致只有犯罪一条路。”[6]

无疑，自由问题在基督教哲学中显得更为根本，它不仅关涉伦理行为的归责问题，而且关涉上帝的全知全能与人的意志自由之间的冲突，自然与自由之间的矛盾也更为突出。在基督教哲学中所论“自由”毕竟也仍然没有超出古希腊时期为该词规定的心理学意义的意愿之自发性，以及实现意愿的目的和手段的自由选择（freien Wahlentscheidung）；完全未提高到康德后来提出“从意志立法能力”言超越的自由那种高度。无论古希腊时期的“自愿行为”、“选择自由”还是基督教哲学的“意志自由”，都只不过是比较意义的自由，皆无法摆脱它们的论敌从相反立场发起的攻击。

早在古希腊时期，自由之反对者就振振有词地指出：如果肯认自由，则自然的必然秩序以及基于其上的科学就成为不可能。弗来伊乌斯·帕特库鲁斯（Vellejus Paterkulus）有这样一段话：“一个与德行结为兄弟的人，因为天性，在各方面都更近于神，而不是人。一个从来不务正业的人，为了让人把他看作一位正人君子也会这样做，但不是因为别的，而是因为他不得不这样做。”叔本华在《论意志自由》中引用了这段话，并说：“这段话后来慢慢地成了宿命论者武器库中的一件常规武器。”[7]如果说在柏拉图、亚里士多德那里，伦理学上和心理学上纠缠不清的意志自由问题成为攻击的目标，那么斯多葛学派关于命运和天命学说的形而上学方面的宿命论就遭到了更猛烈的反驳。斯多葛学派希望让自由的意志对世界里的坏事和罪恶负责，但其论敌从他们体系中“神的先知”所必定需要的宿命论看出了对意志自由（Willenfreiheit）的彻底否决。他们面对这样的质问：“为什么万能的世界理性竟然把如此遭人滥用的自由给予人类，而它又为什么还允许这种滥用呢？”[8]我们知道，斯多葛学派有一个著名的借词：罪恶是神实现其目的的一种不可缺少的手段和附带后果。这成为后来辨神论乐用的一个论点，甚至到黑格尔手里，它由“辩证法”包装起来，显得那么振振有词。但借词毕竟只是遁词，对那些根本质疑“神的先知”的非宿命论者来说，仍然要问：神何必多此一举？

路德（Luther）就否定有需要为辩护神在不正义方面是不负责的而把意志自由加给人。他在《论不自由的意志》（De servo arbitrrio）一书中抨击意志自由说，他说：“我们发现，在所有的心灵中都有这样的话：自由意志是无，尽管这一信念被如此之多的相反意见和如此之多的人的权威弄得模糊不堪。”[9]路德抨击的权威人物显然包括奥古斯丁，奥古斯丁在《灵魂的起源》（De animae quantiate）最后一章中讲过，灵魂被赋予意志的自由抉择，谁企图用可笑的小聪明来动摇这一点，那他就是瞎了眼。路德又说：“我要提醒意志自由的卫护者们，他们是用意志自由的主张来否认耶稣基督。”[10]“关于耶稣基督的文字在证明是反驳意志自由的……没有一句话不在诅咒意志自由说。”他坚持：意志自由是神的属性。神需要我们的合作，但不需要实行合作的人的自由。受造物的自由与神之全知全能绝不一致。他说：“上帝必须是这样一个上帝，他依靠他的自由使我们屈从于必然性，这一点连朴素的理性也得承认。如果人们承认全知和全能，那么自然而然和不可辩驳的结果就是：我们不是由我们自己造出来的，不是由我们自己而生存和做什么的，而只是由于上帝的全能。上帝的全知和全能与我们的意志的自由是直接相矛盾的。……我们不能依仗一种意志自由而想做什么就做什么，而是要依据上帝的预见，以及通过不可或缺的和不变的决定和意志去实行。”[11]

直至康德出而提出从人的意志（实践理性）事实上具有立道德法则并循之而行动的能力而论“超越的自由”，才对旷日持久的自由问题之纷争作出裁决，此如他的批判哲学对唯理论与经验论之纷争作出公正的裁决一样。自由问题之纷争的公正裁决依靠一种彻底的革新，那就是把历来所论经验意义的、心理学意义的、比较的自由从自由概念中排除出去，不从人的现象之身份，转而从人的物自身之身份考虑人的意志之智性的性格，据之揭明人的意志作为立普遍法则之机能并建立“超越的自由”之真义。此义详论已见于本书上两编。不过，这并非主张康德的自由学说与他的前辈并无关联，相反，他的革新是由前人的困境激发起的。

自由问题中一个古老的论辩就是：依照自然之法则而成的因果性与自由之因果性二者间的冲突。自由因果性的主张者提出：我们在自然因果的系列中请求一个由于自由而成的第一开始，这是理性的需要。不过，无论这个理性的需要如何广泛地为古代哲学家所确认，它仍然免不了遭受来自决定论的有力攻击。攻击者坚守着“在自然中，每一事件皆依照必然的法则在时间中为另一事件所决定”这条金科玉律，他们就有理由把“自由”判为“纯然的随意”，无所谓的行动自由，一种无法则的自由，如此一来，自由只会扰乱自然行程的规律与齐一，把自然归化为无序与不连贯。

熟习康德二律背反学说的学者必知道，康德在“第三背反之解决”中明白确认：仅仅依自然而论，决定论是不能反驳的。他说：“感触界中一切事件皆依照自然的不可变更的法则而处于一通贯的联系中，这是超越分析中一个已建立起的原则，这原则是不允许有例外的。”（A536/B564）如果我们“依人类学的方式，只是想对于人的行为的发动原因构成生理学的研究”，我们是按照人的抉意的经验性格从事研究，则“自由是没有的”（A550/B578）。康德说：“显相领域中人们的一切活动都是依照自然的秩序而为人们的经验性格所决定；如果我们能够详尽研究人们的抉意的一切显相，就会发现没有一个人的活动是我们不能确定地预断之而且可认为是必然从它的先行的条件而来的。”（A549-550/B577-578）

康德绝不否决自然因果法则的普遍必然性，即使在他的道德哲学著作中，他都不忘一再强调：“一切发生之事必定依照自然法则而被决定”，这种自然的必然性包含“先验认识的概念”，它为经验所证实，而且不可避免地必须作为经验可能的条件；“自然是个知性概念，它在经验的实例中证明其实在性”；实在说来，在理性的思辨方面，“自然的必然性之路较之自由之路更为平坦而适用得多”（Gr4：455）。假若自由的思想竟然与自然相矛盾，则自由必须完全被放弃。（Gr4：456）康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性的分析之批判的考察”一节中批驳了“比较的自由概念”之说法。康德说：

人们把一个“比较的自由概念”应用于依照自然法则因果性所决定的根据上，依照这说法，那有时可叫作“自由的结果”者，只要在其“决定的物理根据”是处于这正在活动的东西本身之内的。举例来说，例如一个抛射体（子弹）其在自由运动时所完成的动作，在此情形中，我们使用“自由”一词，是因为它在飞行时并不为任何外物所推动。又例如，我们说一个钟表的走动是一自由的运动，因为它自己移动它的指针。与此相同，一个人的诸行动虽然因为在时间上先在的决定根据而是必然的，可是人们仍说它们是自由的，因为这些根据是内在的，由我自己的力量产生的一些表象。……这种说法是一种可耻的遁词。……玩一点字眼的把戏来解决这困难的问题。（KpV5：96）

“比较的自由”，无论物质的自动机之自由还是精神的自动机之自由，“在根底上不过就是一转动式烤肉叉的自由，此转动式烤肉叉一旦上紧发条，它也就会完成其运动”（KpV5：97）。比较的自由是经验地被发现在我们的行动中的，即使它的决定原因居于主体之内，甚或是理性的，它仍然不能是绝对的超越的自发性。许多世纪以来，人们以心理学的因果性充作“自由”，并未想到心理学的自由归根结底只是比较的自由而已。它们包含物理的（自然的）必然性；它们并没有为“超越的自由”留下余地。（KpV5：96-97）

康德比任何决定论者都更有力更彻底地把前人所论经验意义的、心理学的和比较的自由否决掉。但是，康德并不像决定论者那样借自然因果法则之威权粗暴地否决自由之因果性；相反，他恰当地把传统上自由问题之纷争归咎于争论双方都犯了同一个错误，那就是视自由与自然对立，两不兼容。而这个对立根本上是因为视显相为物自身而必然要得出的错误结论。康德说：“如果显相真的是物自身，则自由便不能被维持。”（A536/B564）“问题只能是：自由是否完全为不可侵犯的自然规律所排拒，抑或一个结果，尽管其依照自然而被这样决定，是否不可以同时亦基于自由。”（A536/B564）《纯粹理性批判》通过对认识机能之批判考察，作出并证成了“显相与物自身之超越区分”，为这个问题取得确定的解答。并进一步通过对人类心灵机能之批判考察划分开同一心灵机能的认识机能与意欲机能，由之在自然因果性统辖的感触界（现象界）之外确立自由因果性统辖的超感触界（智性界）。依康德的批判考论，认识机能只是知性立法，它作为一个理论认识的机能关联到自然界（KU5：178），自然概念包含一切先验的理论认识的根基（KU5：176）；意欲机能，当它作为一个按照自由概念而活动的高层能力，仅仅理性先验地立法（KU5：178），自由概念包含一切感性地无制约的先验的实践法则的根基，同时建基于理性的立法。（KU5：176）知性和理性在一个而且是同一个经验基地上具有两种不同的立法，而不互相侵犯。（KU5：175）只是在它们关于感触界的诸效用中不断地互相限制。（KU5：175）并且，因着自由概念把它的法则所赋予的终极目的（圆善）应当在感触界里实现出来，自由就产生了自然与自由统一的根据。（KU5：176）经由三大批判对人类心灵机能之考察，康德一步步展开并确立“超越的自由”之全部含义，并且经由人类的全部实践活动证成之。本书前两编对此已作出通贯整全的论述。

唯独经由批判哲学证成的超越区分，并依据认识机能与意欲机能的不同作用分别确立起自然概念之领域与自由概念之领域，历来自由问题之纷争才可望得到平息。即使站在“人作为全能上帝的造物”的基督教教义的立场上，也只有康德的超越区分能为消除上帝全能与人的意志自由之间的冲突提供一种可能的理据。康德在《实践理性批判》中提出，假若显相与物自身之超越区分未能做成，那么基督教哲学中的这个困局就是无法打破的。依超越的区分，我们可以说，上帝造人是造人之作为物自身，人作为物自身是自由的，也就是人自身根源上有道德创造之能力；这里，“自由”完全不同于基督教教义中为解决“咎责问题”而提出的人为善或为恶咎由人自己的选择。假若一定要为作为造物的人设想一个造物主——上帝，我们的理性诚然无法洞识上帝为何造一个造物是自由的，不过我们不必问这问题，要点只在人即使是被造物，他同时具有意志自由之机能是一个事实。康德在《单在理性界限内的宗教》中说：“人作为自由的者是已经实存的自由的者，并不因其为造物而由其自然依赖性所决定。”（Rel6：142-143）“自由是人根据自己的抉意可以受无条件的道德法则所决定而得知的一种属性，它不是奥秘，因为对它的认识对每一个人来说都是可传达的。”（Rel6：138）道德绝对不需要宗教；相反，它因着纯粹实践理性机能是自身充足的。（Rel6：3）

自由是康德批判哲学的拱心石。如果说康德点出“知性为自然立法”意在确立“自然”之确定性的权威，毋宁说康德不过是借定住现象义的“自然”而开拓“自由”的领域。人类知性所知仅仅是自然之为现象而已，若要确立及认识超感触的自然系统，则唯赖人类理性之自由。康德力斥“无法则的自由”，摒弃情识的放纵恣肆与思考的随意挥洒；乃至启蒙时代提出的政治与思想之自由也必须建基于“超越的自由”之上。自由不能是一个经验的概念，自由之实在性唯证之于服从道德法则之实践之中。自由与道德的人不可分。道德的人，康德亦名之曰“我们之内的神性的人”（A569/B597），即当作一理念看的“人之为人之人义”，它含有“人义”这个理念的“完整决定”上所需要的每一个东西。（A568/B596）尽管自由不能是一个经验的概念，但自由绝不是脑筋的虚构物。因为我们唯赖自由方能觉知“我们之内的神性的人”，这“我们之内的神性的人”之行为提供了一个标准，因着这标准我们得以判断我们自己的行为并进而改进我们自己的行为。并且，仅仅是“服从道德法则的人”堪称一个世界存在之终极目的。

自由只能归于作为道德者的人的意志因果性，此外无处可发见“自由”，自由不能被加予物质，甚至也不适合纯然的知性物（如上帝）。（Proleg4：345）康德将自由归结到“理性为行动立法之能力”，也就是将自由的领域等同于道德领域、超感触的领域。这是康德自由学说的洞见。直至康德批判哲学的出现，自由之至高无上的位置从未能如此坚实地建立。即使康德之后也没有哪一位西方哲学家能如康德那样洞见自由之真义。

实在说来，只要通贯整全地把握康德的自由学说，关于自由问题的种种纷争就能得到确定的裁决。遗憾的是：即使康德同时代的哲学家乃至他们的后继者，他们总是固守旧式的思维及不通贯的头脑，一次又一次地再次挑起争论，而他们辩难的问题其实已经由康德考论过并作出了如理如实的裁决。要逐一清理种种汗牛充栋的、支离琐碎的误解与驳难，这会是一项繁重不堪但又很重要的工作。我们实在只需要致力回到康德本身。不过，面对学术界至今仍然对康德自由学说议论纷纭、莫衷一是的状况，本书还是要有最后一编“析疑与辩难”，这项工作依据前两编对康德自由学说的整体论述。

注释

[1] Arthur Schopenhauer，Krnung der Preisschrift“Über die Freiheit des Willens”durch die Kniglich Norwegische Soziett der Wissenschaften nicht gekrnt(1839)：Die beiden Grundprobleme der Ethik(Diogenes Verlag AG Zürich，1977)，S83；中文版见叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，71页，北京，商务印书馆，1996。我在这里只是对康德前关于自由问题的诸种说法作一概略说明，因本书并非一部研究自由问题史之专论。在这里，我采用了叔本华《论意志自由》的论说。

[2] Arthur Schopenhauer，Die beiden Grundprobleme der Ethik，S81；中文版见69~70页。

[3] Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，15.Ausg.，revidiert von Heinz Heimsoeth，Tübingen，1957，S.162-167；中文版见文德尔班：《哲学史教程》(上下卷)，罗达仁译，255~264页，北京，商务印书馆，1996。

[4] Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S220；中文版见345页。

[5]Arthur Schopenhauer，Die beiden Grundprobleme der Ethik，S.108；中文版见94页。

[6]Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.243；中文版见380页。

[7]Arthur Schopenhauer，Die beiden Grundprobleme der Ethik，S.95；中文版见82页。

[8]Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.166.；中文版见263页。

[9] Luther，De servo arbitrrio(Seb.Schmid，Strasburg1707)，S.145.

[10]Ibid.，S.214.

[11]Luther，De servo arbitrrio，S144.

第二章
评黑格尔对康德自由学说的批评

第一节
超过还是摧毁

黑格尔在《全书本逻辑》（Die Wissenschaft der Logik）一书中说：“康德哲学主要在于指出，思维应该自己考察自己认识能力的限度。现今我们已超出康德哲学，每人都思推进康德的哲学。但所谓推进却有两层意义，即向前走或向后走。我们现时许多哲学上的努力，从批判哲学的观点看，其实除了退回到旧形而上学的窠臼外，并无别的，只不过是照各人的自然倾向，往前作无批判的思考而已。”[1]没错，康德的晚辈们纷纷想要“超出”康德，但大多只不过是一种倒退，但黑格尔自己是否就如他自诩的那样向前推进了康德哲学呢？诚然，黑尔并没有如其他德国理念论者那样（通过发明理智的直观补救物自身之不可认识）退回到旧形而上学的窠臼，而毋宁说，他挥动辩证法的魔术棒巧妙而隐蔽地把形而上学的根本任务取消掉了。难怪他认为康德哲学主要在指出认识能力的限度，而完全无视康德创立新形而上学的努力与贡献。

黑格尔较康德年轻46岁，康德的著作他自然都通览过，事实上，他清楚地知道康德哲学的种种主张，并且总是在根本点上提出反驳。“超出”一词若依照其通常意指而应该表示学说的根源的承接性，那么与其说黑格尔“超出康德哲学”，倒不如说他“摧毁康德哲学”来得恰切。

黑格尔认为康德哲学主要在“考察自己的认识能力的限度”，而他恰恰在这点一再揶揄康德。在《全书本逻辑》中，他批评“康德特别要求在求知之前先考察认识的能力”会引起误解，“以为在得到知识以前已在认识，或是在没有学会游泳之前勿先下水游泳”[2]。他以嘲笑的口吻说：“想要认识于人们进行认识之前，其可笑实无异于某学究的聪明办法，那就是没有学会游泳之前，切勿冒险下水。”[3]黑格尔在《哲学史讲演录》（Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie）中说：“在康德哲学里，曾特别明白宣称哲学的主要兴趣在于研究知识、认识、主观的认识。这种看法似乎很可取，因为它主张人们应该首先考察工具、认识。而这使人想起一个学究的故事，据说这个学究在学会游泳之前，不愿意下水。”[4]“考察认识能力就意味着认识这种能力。因此，这种要求等于：在人认识之前，他应该认识那认识能力。这和一个人在跳下水游泳之前，就想要先学习游泳是同样的可笑。”[5]其实早在《精神现象学》（Phnomenologie des Geistes）一书中，他就不指名地抨击“先对认识自身加以了解”的做法假定：“绝对在一边，而认识却在另一边”；“这样一种假定不禁使人觉得那所谓害怕错误，实是害怕真理”[6]。岂知，康德的批判工作建基于人类已在游泳这一事实。

黑格尔若非刻意混淆视听，那就是他对康德批判考察人类心灵机能的工作及其根源洞识完全不能相应。实在说来，康德的批判工作作为一种预备，它关涉一切纯粹的先验认识而研究理性的机能。（A841/B869）这项工作作为首要任务而被提出来，是因为康德见到：哲学前辈们在辛苦的劳作中总是对人类认识机能之了解有偏差和失误以致时常遇溺。事实上，人们已经在认识（在游泳），但人们对自身的水性了解得并不足够，对置身其中的汪洋大海（认识的领域）也未勘察清楚。康德提出：哲学家在建立哲学体系之前，必须探明人类认识机能之性状，同时必须探明认识的领域而取得一张正确的航海图。

哲学史上旷日持久的纷争归根结底源自哲学家从未系统地考察人类心灵机能的诸能力的先验本性和原则，各自的有效范围及相互间综合统一之关联。康德在《纯粹理性批判》之“超越的方法论”最后一章“纯粹理性的历史”中对哲学史上的纷争作了一个扼要的归结。首先，在关于我们的对象的问题上，纯为感觉论（Sensual）的哲学家主张只有在感触对象里才有实在性，其他的一切都是想象；知性概念的实在性只是逻辑的。而纯为理智论的哲学家（Intellektualphilosophen）宣称感取里只有幻象，唯有知性才知道什么是真的，他们要求真正的对象应该是知性的，并主张我们通过纯粹知性有一种不为感取所伴随的直观。这两种立场一直不断地为人们保持着。（A853-854/B881-882）其次，在关于纯粹的理性认识的问题上，经验论者（Empiristen）主张这种认识从经验得来，而理性论者（Noologisten）主张这种知识独立于经验而在理性中有其起源。（A854/B882）经验论者把客体的现象看作物自身，而理性论者将思维等同于存在。

针对前人的问题，康德的考察工作首先从我们对外在客体构成认识的能力（感性和知性）着手。当外在的客体刺激我们的心灵机能，感性首先起着一种摄取作用，感性的活动虽然由外来刺激而起，但不是纯然的被动，也并非如唯理论以为的那样杂乱无章，而是有其先验的纯粹形式（空间和时间），这形式是先验地对每一个人是同样的，否则人们就不能有共通的认识可言。随之，知性对感取的杂多起着一种综合统一的作用，这种综合作用是依于知性的先验的规则（即依照范畴）而进行的，否则，人们没有普遍可传达的客观认识。知性作为产生规则之能当然可有一种自身纯粹的活动，实在说来，理性的思辨活动就是根源于这种纯粹的知性活动。康德提出：知性是借赖规则使显相统一的一种机能，而理性是使知性规则统一在原则下的一种机能。（A302/B359）依康德的批判考虑，纯然的知性活动没有感性的协作是空洞而无对象的。由之，康德拒斥企图通过纯粹思辨达到“绝对存在”以作为形上实体的僭妄主张。

康德对人类心灵机能的批判考察工作掀起了一场深刻的哲学革命。自柏拉图和亚里士多德以来支配着西方哲学（形而上学）的思辨理性的客观的哲学思维方式受到康德的批判的理性法庭的公正裁判。黑格尔之所以一再嘲讽康德对认识能力的批判考察，其用心很明显，那是因为批判哲学揭露了西方哲学传统中思维的独断自大、自我膨胀，以及假借理性之名，妄想以哲学思辨的理性虚构种种绝对的存在。而黑格尔的意图正是要推翻批判哲学对思辨理性的限制。他宣称：哲学的职责在于努力证明，亦即揭示思维与存在的统一。[7]他在《全书本逻辑》中说：“只有思想的东西（Gedanke)才能达到最高者（Hchste）、上帝的本性……精神的内容，上帝本身，只有在思维（Denken）中，或作为思维时才有其真理性。在这种意义下，思想的东西不仅仅是单纯的思维的东西，而且是把握永恒和自在自为的存在（an und für Seiende）的最高的唯一的方式。”[8]黑格尔主张“逻辑作为研究思维的科学”，“思想是唯一足以体验真理和最高者的活动”，“逻辑科学的内容一般来说就是超感触世界，而且探讨这超感触世界亦即遨游于超感触世界”[9]。他又说：“思维作为能动性（ttigkeit），因而便可称为能动的普遍者（Allgemeine）。而且，既然思维活动的产物是有普遍性的，则思维便可称为自身实现的普遍者。”[10]“我们承认思维有某种权威，承认思维可以表示人的真实（Wahrhafte），为划分人与禽兽的区别。”[11]

尽管黑格尔承认康德批判哲学对知性的限制，他承认“旧形而上学未能超出单纯的知性的思维，只知直接采取一些抽象的思维规定，以为只需运用这些抽象规定就可以有效地作为表达真理的谓词。”[12]他说：“企图用有限的名言去规定理性的对象，就是旧形而上学的缺陷。”[13]这显然是接过康德批判哲学的讲法。但是，他却反对康德对思辨理性的限制。他标举“无限的理性思维”，以区别于“单纯的知性的思维”。他说：“无限思维一词，对那些坚持新近一种看法、认为思维总是有限制的人们，也许会显得惊异。但须知，思维的本质事实上本身就是无限的。”[14]他宣称：“思维自己在自己本身内，自己与自己本身相关联，并且以自己本身为对象。……无限的或思辨的思维，一方面同样是有规定的，但一方面即在规定和限制过程中就扬弃了规定和限制的缺陷。”[15]但是，思维何以及有何权利等同于存在？黑格尔一无所说。他一味高扬“无限的理性思维”，对之却无所规定。若无规定性，也就不可能有认识，套用黑格尔的话：“纯粹的光明就是纯粹的黑暗。”[16]“一切牛在黑夜里都是黑的。”[17]难怪阿金（H.D.Aiken）在《意识形态的时代》（The Age of Ideology）一书第四章论及黑格尔时说：“黑格尔几乎没有说出他意指的东西是什么”，尽管他的“以灰色描绘灰色”的文体出奇地诱人，但“从某种角度来看，黑格的哲学就是一场逻辑的噩梦，是名副其实的理性的放荡。……这种体系应被叫作一部哲学的《神曲》”[18]。

把黑格尔精心构作的逻辑体系放到康德经由人类心灵机能之批判考察而建立的理性法庭上，立刻就暴露出其独断性。依康德的批判考察，理性思辨活动不外是纯然的知性的自我活动，跟感触直观无任何关联，而思维无直观是空洞的。思辨活动诚然可产生一个“理性上的对象”，但理性上的对象绝不能混同于决定的对象，它不能是一个实在的对象。康德说：“理性从不直接地应用于经验或任何对象，而是直接地应用于知性，为的是想经由概念给予杂多的知性认识以先验的统一，这种统一可以叫作理性的统一，而且在种类上完全不同于知性所达到的任何统一。”（A302/B359）又说：“超越的理性概念总只指向条件之综合中的绝对的综体，而除非在那是绝对的无条件者中，即在一切联系上是无条件者中，它绝不终止。”“单只这知性始直接地应用于直观对象……理性其自身则专有关于知性概念之使用中的绝对综体，并且它把在范畴中被思想到的这种绝对统一努力带至‘绝对—无条件者’。我们可以把这种统一称为显相之理性的统一，而那为范畴所表示的统一，我们称之为知性的统一。”（A326/B382-383）由于知性的机能关涉显相，因而知性的概念不能超乎感性所能给予它的东西之上，它只不过是那些只足以用来把感取之诸直观置诸规则之下而得到显相之统一的概念。但理性则不同，理性不隶属于任何感性条件，它不必理会感触直观，因为它不要认识对象。理性的概念只是一启发性的概念，而不是一有实物可指的概念（ostensive concept）。它不能表明“一个对象如何被构成”，我们不可说理性的概念是对象的一个概念，只可说它是“诸对象概念之通贯的统一”之概念。

康德在《纯粹理性批判》“超越的方法论”第三章“纯粹理性的建筑术”中指出：“哲学的概念从来就只是经院学派的概念——仅就其为一种科学的性格而被追求，因而以适合于科学系统的统一性为其目标的一种知识体系的概念，其结果不过是知识的逻辑的完全而已。”（A839/B867）黑格尔精心构作的正是这样一个以逻辑的完全装扮起来的庞大体系。而康德提出，“哲学”这名词的实在的基础是一种宇宙概念（Weltbegriff：conceptus cosmicus），他说：“哲学是一切认识与人类理性的本质的（wesentlichen）目的之联系的科学，哲学家不是一个理性领域中的技术员，而是人类理性的立法者。”（A839/B867）康德批判考察人类心灵机能正是要揭示人类理性立法确立的终极目的（圆善），并将实现这终极目的的根源力量收归人的纯粹实践理性（即意志自由），这力量证之于每一个人的道德实践中，并且充极发展至道德目的论下的最高的终极实体。

假若只能以现象观点考虑人和天地万物，那么唯物论、经验论、决定论乃至宿命论都言之有理。因为现象本身就以主客二分为前提，一切物互为条件，互为手段，在这里，物竞天择是基本原则；就此而论，我们充其量可提出自然的目的论，而人作为世界的最后一级目的。我们因之可列举人区别并优于禽兽的种种特性，包括黑格尔所言“思维”使人区别于禽兽，但毕竟只能是一种类概念上的区别。只采用现象的观点，世界并无终极目的可言，即便从神意、神的设计而论世界的目的，充其量也只是一种以神做装饰的自然目的论而已。只有探明人的物自身身份之特性（也就是每一个人的意志之自由），才能说明道德是人之超感触存在之分定，以及世界得以以道德的人作为终极目的，并因着作为道德的人的意志自由产生圆善作为世界的终极目的，自由充极发展为一个终极实体之理念。

黑格尔对康德证立的“显相与物自身之超越区分”完全不能相应。他批评康德“只理解到现象的主观意义，于对象之外去坚持一个抽象的本质，认识所不能达到的物自身”[19]。他认为直接的对象世界依其本性就只能是现象，认识其现象同时就是认识其本质。[20]他把物自身理解为“对象的单纯自身”，“片面的单纯抽象的形式”。他说：“我们常说‘电自身’，‘植物自身’，甚或说‘人自身’或‘国家自身’。这里所谓自身，是指这些对象的真正的、固有的性质而言。这一意义的‘自身’与物自身的意义并无不同。”[21]甚至说：“‘人自身’就是指婴儿而言。”[22]显见，黑格尔完全不理解，而且拒斥康德证立的超越区分。由之，他也排斥康德基于超越区分而建立的自由学说。康德批判地依据意志自律而确定地建立“超越的自由”，及由之充极发展至一个创造的终极实体之理念。黑格尔对此毫不在意，反而简单粗暴地指斥为“主观主义”、“形式主义”。尽管黑格尔也大谈“自由”，看来自由在他的体系中也占有重要位置。他说：“思想是自由的。”[23]“人采取纯思维方式时，也就最为自由。”[24]又说：“我们的时代的伟大在于承认了自由、精神的财富，精神本身是自由的。”[25]“精神正与自然相反，精神应是自由的，它通过自己本身而成为自己所应该那样。自然对人来说只是人应当加以改造的出发点。”[26]但无论黑格尔的言辞多么动听，用康德的话说，充其量也只不过是精神的自动机而已。康德已如理如实地论证：唯独意志自律自由才配当“自由”一词之真义。

黑格尔宣称自己主张绝对的理念论，而把康德贬为“粗浅的主观的观念论”[27]。其实，康德早就在《导论》中驳斥了那些把他批判的观念论曲解为主观的观念论的说法，他指出：按照通常的意义，观念论就在于怀疑物的存在。依照这种通常的意义，不能把他的学说称为观念论。他说：“针对别人说我的学说是观念论，我的抗议是如此明确、清楚……我自己把我的这种学说命名为超越的观念论，但是任何人不得因此把它等同于笛卡儿的经验的观念论……或者同贝克莱的主观的观念论……混为一谈。”（Proleg4：293）又说：“为了使超越的观念论这一称号此后不再引起误解起见，我宁愿收回它，想把它叫作批判的观念论。”（Proleg4：293）其实，康德恰好是通过批判推翻那种把实在的物变为仅仅是表象的幻想的观念论，以及那种把表象变为物的做梦的观念论。

黑格尔应知道，康德在他自己的系统中使用“主观的”（subjektiv）一词并非指经验上的、特殊的、偶然的东西，恰当说来，是指“主体性”：主体中包含的普遍性和必然性。也就是主客合一的主体中的客观性。究其实，黑格尔指斥康德为主观的观念论，其意正在反对康德收归主体论客观性；反之，他主张“客观性是指思想所把握的物自身”[28]，客观性从客体说。康德批判的观念论批判地否决一般观念论视理念为绝对实体的独断主张。而黑格尔不过是重新捡回已被康德驳倒的“理念的超越的实在性”的说法而已。

依康德的批判考论，单纯理念的实在性是被否决了的。理念唯独在与纯粹实践理性（意志自由）发生关联中才能从轨约的转成构造的，从而才能获得实践的客观实在性。而黑格尔绝对的观念论却主张“理念即是客体”[29]，他说：“我们直接认识的事物并不只是就我们自己来说是现象，而且就其自身而言也只是现象。而且这些有限的事物自己特有的命运、它们的存在根据不是在它们自己本身内，而是在一个普遍神圣的理念里。这种对于事物的看法，同样也是观念论，但有别于批判哲学那种的主观的观念论，而应称为绝对的观念论。”[30]

显而易见，黑格尔的绝对观念论完全违离康德批判哲学的根本精神。[31]尽管在言辞上二人都高扬“理念”，但黑格尔就理念（Idee）一词之使用所给予的意义与康德截然不同。我们知道，康德在《纯粹理性批判》之“导论”中就指出柏拉图理念论的弱点，他说：“柏拉图以为感触界对于知性的限制太多，就索性离开感触界而鼓起理念的双翼，冒险地超出感触界而进入纯粹的知性的真空里去。殊不知尽了他的一切努力而毫无进展——因为他遇不到阻力，而阻力却可以作为他借以站得住的支撑点。”（A5/B89）不过，康德同时洞见到柏拉图使用“理念”这个词的唯一特有的意义：它用来表示某种不但永远不能以感取假借过来，而且甚至远超过知性概念的东西。“在经验中永远不能碰见任何东西和它相符合。在柏拉图看来，理念是物本身的原型，而不是像范畴那样，只作为可能经验的钥匙。”（A313/B370）康德揭示出，柏拉图完全独特的功绩之处在：“柏拉图在实践的领域中，亦即在以自由为依据的东西中，发见他的理念的主要实例。”（A314/B371）唯独在实践领域，“经验（指善的经验）本身只是由于理念才使之成为可能，虽然这些理念的经验性表现必然总是不完全的”（A318/B375）。康德洞见到，要保持柏拉图的功绩，维护“理念”给予哲学的特有的尊严，就“必须从事一种较少炫耀，但很有价值的工作，即平整基地，使它足够坚固以承担这些宏壮无比的道德大厦”（A319/B376）。他提出“要好好地保持‘理念’这个词的原有意义，而不使它变为一个通常用来随意表示任何乱七八糟的表象，以致伤害科学”（A319/B376）。为此，必须克服前人“由于理性的自信过强”，徒劳无功地在地下四面八方作种种挖掘而造成的危害，并首先考察纯粹理性的超越使用。康德的批判考察得出了这样的结论：在纯粹思辨方面，“理念甚至比范畴更远离客观的实在性”（A567/B595）；唯独转到实践的领域，因着理性成为意欲机能中的立法能力，也就是依靠意志自由，作为原型的理念始获得其客观的实在性。康德说：“人所可能要停止在其上的最高程度是什么，而且在理念与其实现之间还可能有多大的距离要存留下来，这些都是没有人能够——或应该——解答的问题。因为其结果是依靠于自由；而自由正是有力量来越过一切特定的限度的。”（A317/B374）

黑格尔恰恰与康德相反。一方面，他让他的理念在他的逻辑体系及纯思维的真空中飞翔，他排斥批判考察而独断地把理性拔高到前所未有的无限的高度。他说：“逻辑学是研究纯粹理念的科学，所谓纯粹理念就是思维的最抽象的要素所形成的理念。”[32]“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程……一方面，‘理性’是宇宙的实体，就是说，由于‘理性’和在‘理性’之中，一切现实才能存在和生存。另一方面，‘理性’是宇宙的无限的权力……‘理性’是万物的无限的内容，是万物的精华和真相。”[33]另一方面，他把“理念”原本特有的圆满性的理想义割弃掉。他说：“理念即是客体。”[34]“世界本身即是理念。”[35]“精神自为地存在着”[36]，而“世界是此在的精神”[37]。依黑格尔的绝对的观念论，事物在其自身也只是现象﹐现象界只是绝对精神的自我开展的中介，甚至人的意志自由、道德的应当也不过是绝对精神自我开展中被扬弃的中介物。不过，请注意，黑格尔的绝对的观念论终究并不是要标榜空洞的抽象物或理想物，它高扬“理念”，不过是要服务绝对精神——现存的基督教，以及建筑在基督宗教上的客观精神——国家！黑格尔说：“天启宗教表象的内容是绝对精神。”[38]“基督教世界是完成的世界；原则已经实现，所以日子的结束已经变得圆满了。‘理念’在基督教中间不能够看见任何不满意的事。”[39]“日耳曼各民族的使命不是别的，乃是要做基督教原则的使者。”[40]“宗教占着最高的地位。在宗教之中，‘世俗的精神’意识到了‘绝对的精神’。”[41]他又说：“(国家是)‘精神’在有限的东西中全部实现的形态。”[42]“国家是从宗教产生的，而且现在和将来永远会如此产生。换句话说，国家的各种原则必须被看作在本身和为本身是有价值的，而且只有当它们被认为是‘神的本性’的各种决定的表现时，它们才能够有价值。”[43]“神自身在地上的行进，这就是国家。”[44]“国家高高地站在自然生命之上，正好比精神高高地站在自然界之上一样。因此，人们必须崇敬国家，把它看作地上的神物。”[45]

黑格尔明言：“哲学的任务在于理解‘在的东西’（das was ist），因为在的东西就是理性。”[46]他一再指责康德哲学“从没有超出‘应当’的观点”[47]。把康德依据人的超感触定分而提出的道德的应当贬斥为主观的私见。黑格尔的用心很明显，他有一句名言：“这里有蔷薇，就在这里跳舞吧。”[48]哲学（理性）就在现存的宗教和国家里跳舞吧，切勿妄想超出它那个时代。黑格尔警告哲学家：“作为哲学著作，它必须绝对避免把国家依其所应然来构成它……而是在于说明怎样来认识国家这一伦理世界。”[49]他又说：“概念所教导的也必然就是历史所呈示的。当哲学把它的灰色描绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。……密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”[50]“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。如果它的理论确实超越时代，而建设一个如其所应然的世界，那么这种世界诚然是实存的，但只实存在他的私见中，私见是一不结实的要素，在其中人们可以随意想象任何东西。”[51]

终于，我们恍然大悟，何以在黑格尔高扬的“理念”中竟没有丝毫理想主义的气息——终极目的之理想本来是“理念”一词特有的；反而嗅到一股浓烈的庸人味。我们就不会责怪黑格尔的同时代哲学家叔本华那么激烈地斥骂黑格尔为“哲学江湖骗子”[52]，“鹰—驴双面动物（鹰是假的，驴是真的）”[53]。叔本华说，人们因为失去判断力，“热衷于在这位哲学江湖骗子的空话，甚至是废话中找到深不可测的智慧”[54]，黑格尔颂歌像瘟疫般传播，以冷酷贬低的目光，嘲讽的口吻，挑剔康德的错误失策。但是，“黑格尔没有能力来评价康德功绩的伟大，而且从本质上就低看它”[55]。叔本华当时就预言：“时间将会像它一向所做的那样，把真理揭示出来。只是要等到这个怪物把尾巴露出来，那时你就会听到那些现在赏识它的人的诅咒了。”[56]“黑格尔正大步走向他将在后世得到的蔑视。”[57]而康德的光芒迟早会被人们看到，叔本华说：“人类的真正阐释者总是享有恒星的命运，需要许多年的时光，他们的光芒才能被人们看到。”[58]

注释

[1] Luther，De servo arbitrrio，S144.

[2] G.W.F.Hegel，Die Wissenschaft der Logik，G.W.F.Hegel Werke8，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main，1970，S.114-115；中文版见黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，118~119页，北京，商务印书馆，1997。

[3] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S.114；中文版见118页。

[4] Ibid.，S.53；中文版见50页。

[5] G.W.F.Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，Herausgegeben von Hermann Glockner[Fr.Frommanns Verlag(H.Kurtz).Stuttgart1928]，S.657；中文版见黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，第4卷，348~349页，北京，商务印书馆，1995。

[6] lbid.，S.334；中文版见259页。

[7] G.W.F.Hegel，Phnomenologie des Geistes，G.W.F.Hegel Werke3，Schrkamp Verlag Frankfurt am Main，1970，S.70；中文版见黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，52~53页，北京，商务印书馆，1997。

[8] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S153；中文版见153页。

[9] Ibid.，S70；中文版见66页。

[10] Ibid.；中文版见66~67页。

[11] Ibid.，S72；中文版见68页。

[12] Ibid.，S75；中文版见72页。

[13] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S94；中文版见96页。

[14] Ibid.，S96；中文版见98页。

[15] Ibid.，S95；中文版见96页。

[16] Ibid.；中文版见97页。

[17] Ibid.，S105；中文版见108页。

[18] Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S22；中文版见10页。

[19] 阿金编著：《思想体系的时代》，王国良、李飞跃译，69页，北京，光明日报出版社，1989。

[20] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S263；中文版见276页。

[21] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S263；中文版见276页。

[22] Ibid.，S255；中文版见266~267页。

[23] Ibid.；中文版见267页。

[24] Ibid.，S98；中文版见100页。

[25] Ibid.，S87；中文版见87页。

[26] Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S329；中文版见254页。

[27] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S90；中文版见91页。

[28] Ibid.，S123；中文版见128页。

[29] Ibid.，S116；中文版见120页。

[30] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S388；中文版见421页。

[31] Ibid.，S122-123；中文版见127页。

[32] 新康德主义运动的西南学派主将克隆纳(Richard Kroner)在为学界所推重的两卷本巨著《论康德与黑格尔》(Von Kant bis Hegel)中把“从康德到黑格尔”视为“一个德国观念论的发展阶段”。他在该书的“导论”中说：“康德伟大的后继人某一意义地再一次地把康德思想之独特的一面破毁，然而却并没有背弃康德创立其思想时所奠定的基本精神。我们要把这一种精神了解为最广泛意义的德意志观念论……我们就不会谈论康德的后学的所谓‘堕落’了。”(克隆纳：《论康德与黑格尔》，关子尹译，14页，台北，联经出版公司，1985)这段文字主要是替黑格尔说话。这种说法显然难以成立。

[33] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S67；中文版见63页。

[34] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，G.W.F.Hegel Werke12，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main，1970，S.20-21；中文版见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，9页，上海，上海书店出版社，1999。

[35] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S.388；中文版见421页。

[36] Ibid.，S.387；中文版见420页。

[37] Hegel，Phnomenologie des Geistes，G.W.F.Hegel Werke3，Schrkamp Verlag Frankfurt am Main，1970，S.503；中文版见黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，186页，北京，商务印书馆，1997。

[38] lbid.，S.562；中文版见245页。

[39] lbid.，S.575；中文版见258页。

[40] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S.414；中文版见353页。

[41] Ibid.，S.413；中文版见352页。

[42] Ibid.，S.68；中文版见51页。

[43] Ibid.，S.30；中文版见17页。

[44] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S.71；中文版见54页。

[45] G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，G.W.F.Hegel Werke7，Schrkamp Verlag Frankfurt am Main，1970，S.403；中文版见黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，259页，北京，商务印书馆，1995。

[46] Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S.434；中文版见285页。

[47] Ibid.，S26；中文版见12页。

[48] Ibid.，S200；中文版见208页。

[49] Ibid.，S26；中文版见12页。

[50] Ibid.，S26；中文版见12页。

[51] Ibid.，S28；中文版见14页。

[52] Ibid.，S26；中文版见12页。

[53] Arthur Schopenhauer，Die beiden Grundprobleme der Ethik，S.27；中文版见20页。

[54] Ibid.，S32；中文版见25页。

[55] Arthur Schopenhauer，Die beiden Grundprobleme der Ethik，S27；中文版见20页。

[56] Ibid.，S24；中文版见17页。

[57] Ibid.，S32；中文版见25页。

[58] Ibid.，S38；中文版见31页。

第二节
评黑格尔贬斥康德所论自由
只是主观的形式主义

本书第一编已说明：康德通过批判考察工作把“自由”一词之真义确立为“超越的自由”，而超越的自由唯独经由人的意志之自律而得到证成，并且，唯独这“自由”有力量越过一切特定的限度（A317/B374），其充极发展必达至主体性与客观性、绝对性合一的终极道德创生实体。离开人的意志自由之主体这根源的能力，而向外求一个外在客体的绝对性，那只能制造独断的虚妄。这是康德的根源洞见。遗憾的是，德国观念论诸家无一能相应康德的根源慧识，黑格尔更是从根底上贬斥康德的批判哲学，连同着也粗暴地毁坏康德的自由学说。

黑格尔以其绝对的理念论之主张抨击康德所论自由只是主观的，形式主义的，对后世学者产生了既深且远的影响。本书任务不在研究黑格尔哲学的细节，不过仍可指出，黑格尔在哪些根本点上曲解及毁坏康德哲学。众所周知，所谓“康德并未超出形式主义”，这几乎成了许多学者评论康德道德哲学的口头禅。黑格尔在《哲学史讲演录》中说：“康德的理性原则纯然是形式的。”[1]在《全书本逻辑》中又说：

实践理性自己立法所依据的法则，或自己决定所遵循的标准（Kriterium），除了同样的知性的抽象同一性，即“于自己决定时不得有矛盾”一原则以外，没有别的了。因此，康德的实践理性并未超出那理论理性的最后观点——形式主义。

无疑，康德在《基础》小书的“道德概念之分析”中一开始就提出要严格区分意志之原则为异质的两类——意愿之形式原则与意愿之材质原则。康德说：“意志正立于它的先验原则（此是形式的）和它的经验动力（此是材质的）之间，可以说处于一个十字路口。”（Gr4：400）“当一行为从义务而做成时，这意志必须被意愿一般之形式原则所决定，因为它被撤除掉一切材质原则。”（Gr4：400）依康德所论，唯独意志的形式原则是先验的，它是义务的原则，亦即道德原则；意志的材质原则是经验的，它只能作为意志的原则，而不能作为意志的法则。在《实践理性批判》中，康德也依照意志之决定原则之区分而区分实践原则为异质的两类——实践的普遍法则与实践的材质原则。康德说：“一切预设意欲机能的一个客体（材质）作为意志之决定根据的实践原则皆是经验的，并且，它们不能供给实践法则。”（KpV5：21）“如果一个有理性者视他的诸格准为实践的普遍法则，那么他仅仅视它们为这样的一些原则，这些原则不是材质的，而只依照形式包含意志之决定根据。”（KpV5：27）

批评者抓住康德论道德法则乃先验的形式原则之论说而纷纷评议所谓康德的形式主义，其实，他们应注意：康德这里提出“意志的纯然立法形式”是就“意志之决定根据”（亦即实践理性立法的根据）而论。最通常的理解也得承认，如果意志之决定根据不是形式原则，而是依于材质原则，无论这材质原则是主观的，或者是客观的与理性的，甚或是理性之圆满、圆善，那么意志就由外在的条件决定，也就必无意志之自律自由可言。康德在道德哲学方面的彻底革新正在于他提出：在着手建立道德哲学体系之时必须首先探明“意志之决定根据”以作为整座道德哲学大厦的基础，并且将这基础确立在意志的形式原则上。[2]但是，不能据此以为康德所论意志（亦即实践理性）只是形式的，并从而判定康德的道德哲学是形式主义；相反，康德指出，必须而且唯独依据自由之原则（道德原则）的普遍立法形式产生道德的内容。康德的功绩在于区分开理性的思辨使用与实践使用：若理性只作单纯的思辨活动，那么它是空无对象的；不过，理性的真正作用在实践方面。依康德之考论，理性的实践使用就是理性与意志之结合，“意志不外是实践理性”（Gr4：412）。这样，康德就把理性的真正作用归到意欲机能，从而彻底革新了前人只视理性为纯粹知性的单纯思辨活动的旧式思维理路；旧式思维下的理性无法摆脱纯然形式的限制，因为它无法解说何以纯然的思辨活动能产生内容（决定的对象），每当纯然的思辨理性要求有自己的决定对象时，立刻就陷入独断的虚妄；康德的革新出而扭转这种理性的困局，那是凭着理性结合意志而论一种实践理性机能，实践理性就被确立为一种依据原则而产生并实现对象的能力。

意欲机能就是产生对象之能，说意欲机能空无内容，那是可笑的。康德在《实践理性批判》之“序言”那里界定意欲机能为这么一种机能：这机能它经由它的表象，它即是那些表象的对象之现实性之原因。（KpV5：16）在《判断力批判》一书中，康德有一长注对这一界说作出解说，他说：“在每一意愿中，兹仍然包含‘意愿之作为原因’之关涉，因而也就是说，包含意愿之因果性之表象。……这‘表象之因果的涉及其对象’之因果性乃是这样一种因果性，即：甚至于意识到‘产生结果’之无能时，这因果性亦抑制不住那趋向于结果之紧张。”（KU5：177）

康德提出以道德法则（意志决定之形式）为首出，绝非要把道德封限在形式上；相反，正是这普遍形式决定着要产生一切与之相符合的内容。若离开道德法则的普遍立法形式，则无任何真正的道德内容可言。黑格尔把康德所论“实践的先验形式”等同于“知性的同一性”，只提供一种甚至最不道德的格准都可予以满足的“不自相矛盾”的评判标准。这显然是严重的曲解。他在《哲学史讲演录》中说：

康德明白说出了实践理性本身是具体的。不过进一步便可看见，这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德法则的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德法则除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一形式就是自己与自己的同一。这种普遍原则、这种自身不矛盾性是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面还是理论方面都不能达到实在性。[3]

了解康德批判哲学者，必熟知康德清楚区分知性纯粹概念（范畴）之先验形式与实践之先验形式。前者是理论的先验形式，若离开感性直观则是空洞的；而实践之先验形式却不必依赖直观，它自身就是道德的动力，在这形式内就包含一种自由之因果性，并据之产生意志之对象，它是一种定言律令，命令行动者在实践中实现对象，即创造内容。自由之原则（道德原则）其为形式的是实践的，而非认知的。此乃道德之第一义，截断众流的第一步，这一步彰显道德之纯粹的先验的严整意义。这正是康德革新性的道德哲学之根源洞见所在：它揭示出道德法则先验而固有地内在于每个人心中，道德法则不需要在经验中被教成，没有人需要依赖哲学家教他懂得道德法则，亦没有人需要依赖哲学家教他如何做道德行为。它打掉人们惯常以社会习俗、外力决定的行为规范冒充道德而积习的依赖性与无力感。它提醒人们：人作为有理性者原不必靠上帝，不必靠任何形式的救世主，也不必靠一切外在的力量与规条，它呈现给人的是人原有的自律自由的人格尊严。此乃牟师宗三先生云“四无傍依，照体独立”是也。此第一义立，方可进而据于道德的主体自由而论自由的客观展现，乃至充极扩充至绝对自由。诚然，康德这根源慧识在西方传统中并无相应的教范可印证之，不过，我们可以在中国儒家智慧中找到若合符节的印证。明儒王阳明云：“良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也，节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！”[4]此所以儒家知贞定道德心之常，以应节目时变之详。熊十力先生云：“天道真常，在人为性，在物为命。性命之理明，而人生不陷于虚妄矣。顺常道而起治化，则群变万端，毕竟不失贞常。知变而不知常，人类无宁日也。”[5]

黑格尔抨击康德所论道德法则只是“自己相一致”的形式而“没有内容”，要不是他对康德的周详论说无意仔细研究，那就是他根本就特意独树一帜。早在《基础》一书中，康德就说明：道德法则作为定言律令，它不是分析命题，而是先验综合命题，它的确立是要通过实践理性批判考察而证成的，而并非依逻辑上的同一律而成立的。康德首先提出道德律令的形式程序：“格准必须这样被选用，就像它们应当如同普遍的自然法则而成立。”（Gr4：436）之后又提出其材质程序：“有理性者，依其本性来说是一目的，因而在其自身就是一目的，并且必定把每一格准当作限制所有只是相对的和随意的目的的条件。”（Gr4：436）以及整全形式：“一切格准由于自我立法，应当与一个可能的目的王国相谐和，如同与一个自然王国相谐和。”（Gr4：436）经由《基础》对道德概念之分解工作及《实践理性批判》对道德自律之批判证成，康德以此为基础进一步在《德性形而上学》一书中建立他的法学说和德行学说，构成一个依据道德性（意志自律自由）的伦理系统，并且在《宗教》中提出“伦理共同体”之理念——一个由全体自我立法的道德者为其成员的目的王国。

康德首先探求和建立道德的最高原则，是要进一步以之为根据研究其于伦理和德行中的综合使用。但是，批评者总是以支离割裂的手法解读康德，完全不了解，康德对人类心灵机能所作的抽丝剥茧的分解功夫绝不与心灵机能整体的综合活动分开。康德批评者的一个重要错失就是停在康德的超越分解工作上妄下论断。有学者就批评说：“康德的兴趣和学养都在使他更倾向于对道德之形式作超越的分析。”[6]岂知，在康德，超越的分解是探究异质综合的预备工作、基础工作；依康德，无论在自然概念之领域还是在自由概念之领域，异质综合是事实，分解工作是扎根于这一事实的。康德拿化学分析来比喻：每一化学元素在分析工作中被区别开来，这是基于诸元素综合为一的事实上，而且终归要回到这事实。批评者对康德的综合精神毫不理会，难怪他们在康德的道德哲学中只看见形式，并且不能看到道德的形式原则中包含“意志之决定根据”之内容。其实，在康德的道德体系中，由每一个人的意志自由而立的道德法则既是全部伦理、德行之超越根据，并且也作为德性的正确的评断的至上规准。（Gr4：390）在《基础》中，康德就指出，当他想及道德定言律令，他立即就知道它所包含的内涵，它只包含“行为的格准必应符合于一普遍法则”（Gr4：420），而这法则不包含任何限制的条件。这不同于假言律令，在假言律令里，除非我事先得知其条件，否则我就不知道它将包含的内涵。康德在《宗教》一书中说：“道德法则是由人的道德禀赋不可抗拒地加诸人的，而且如果没有别的相反的动机起作用，人就会把它当作抉意的充分决定根据，纳入自己的最高格准。”（Rel6：36）也就是说，道德之事就是依据“行为的格准必应符合于一普遍法则”而行其所当行。康德又说：“如果人把感性的动机作为本身独立自足地决定抉意，以之纳入自己的格准，而不把道德法则（这是他在自身就拥有的）放在心上，那么他就是恶的。”（Rel6：36）人是善的还是恶的，就看他在把各种动机纳入自己的格准时是否颠倒了它们的道德次序。（Rel6：36）

康德在道德哲学方面的革新性洞见正在于指明：以道德法则为首出，而不是以什么是善的内容为首出。康德在《基础》之“序”中就指明：道德哲学与自然哲学同样都有其经验的部分和理性的部分；理性的部分作为经验的部分之基础而必须先行研究，也就是首先“依先验原则阐明其学说”，并因之堪称纯粹的哲学。（Gr4：388）康德说：“每个人都得承认：一项法则若要在道德上有效，亦即作为一项责成之根据而有效，就必须具有绝对的必然性。”（Gr4：389）“所有实践认识中，道德法则（连同其原则）不仅在本质上有别于任何经验的东西，而且整个道德哲学完全基于实践认识的纯粹部分。当应用于人，那并不是从对于人的认知（人类学）中借得丝毫东西，而是把先验的法则给予作为有理性者的人。”（Gr4：389）这就是说，康德以“道德性”（Moralitt）为伦理德性（Sittlichkeit）及个人德行（Tugend）的超越根据。因此，我们见到，康德首先由道德性探求并确立道德的最高原则，康德说：“倘若我们欠缺这导引及用以作为德性的正确的评断的至上规准（oberste Norm），德性（Sitten）本身就会不断遭受各种腐蚀。因为凡事若要是道德地善的，光是它符合德性的法则（sittlichen Gesetze）并不够，而是它必须为了德性的法则而发生。否则那符合只是很偶然而不可靠的。”（Gr4：390）黑格尔正是对康德的这一项洞见大不以为然，他在《法哲学原理》一书中一再把康德的道德哲学贬为“空洞的形式主义”，他批评康德“固执单纯的道德的观点（moralischen Standpunkts）而不使之向伦理（Sittlichkeit）之概念过渡”，“把道德的科学贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演讲”，他说：“从义务的那种作为无矛盾的、形式上自我一致的（无非肯定下来的）抽象无规定性的规定，不可能过渡到特殊义务的规定；即使在考察行为的这种内容时，这项原则也不含有标准，借以决定该内容是不是义务。相反地，一切不法的和不道德的行为，倒可用这种方法而得到辩解。”[7]又说：

道德（Moralitt）和伦理（Sittlichkeit）在习惯上几乎是当作同义词来用，在本书中则具有本质上不同的意义。通常看法有时似乎也把它们区别开来。康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。

黑格尔高扬伦理，因为他看重经验内容，在他眼中，道德是主观的、抽象的，因而是空洞的，只有伦理是主客统一的。而依康德之见，道德是伦理学的形上基础，它不源自经验却是伦理经验的先验根据。康德并非要把伦理“公然取消，加以凌辱”，只不过提醒我们：伦理学的经验部分不能是道德哲学的本务，那把纯粹原则与经验原则混杂在一起者“不足以当哲学之名”（Gr4：390）。我们必须把道德基于其真纯的原则上，虽然道德在其应用于人时实有需于人类学，但我们却必须首先把它当作形上学独立地讨论之。（Gr4：412）

黑格尔对康德的批评显然是粗暴的曲解，见出他对康德在道德哲学方面的通贯整体工作不屑一顾。事实上，康德对人类实践活动所作批判考察的精密周全，正体现在他对“道德性”（Moralitt）、“德性”（Sittlichkeit）、“德行”（Tugend）三词项之精微区分却又不可分割的关联上。[8]其实，只要细察黑格尔的主张，我们就能明白他的真正用意并非针对康德有否论及内容和伦理，其要害在于要以习俗的伦理体系取代康德建基于意志自律自由（道德主体自我立法自我遵循以行动）的道德哲学。依他看来，只有从外给予的、由社会决定的行为规范才是客观的，能够为个人决定具体行为的标准，并且只有以外在的社会规范为准才能评判一个人的行为是否道德。这正好与康德已经批判地否决了的一般实践哲学同出一辙。在黑格尔看来，道德只是主观性的环节，必须在伦理的客观化过程中作为中介物而被扬弃掉。不过，康德已揭明：外在的规范并不以每个人的纯粹实践理性所含有的道德法则为根据，那么，即使在某方面有普遍性，也只是材质的原则，充其量只是实践的规则，具有比较上的普遍性。康德早就在《纯粹理性批判》中说明：“经验永远不能给它的判断以真正的严格的普遍性，而仅是通过归纳法给予判断以假定的比较上的普遍性。”（B3）“严格的普遍性表示认识的一种特别来源，即先验认识的能力。必然性与严格的普遍性是先验认识的可靠记号，而且两者是彼此不能分开的。”（B4）黑格尔认为具普遍必然性的道德法则只是空洞的形式，既不能提供特定义务由以得出的原则，也不能作为检验某项内容是否义务的评判标准，而主张代之以有特定内容的伦理规范，这实质上就是否定道德的可能性、真实性。

黑格尔在《法哲学原理》说：“道德同更早的环节即形式法都是抽象的东西，只有伦理才是它们的真理。”[9]又说：“其实，如果道德是从主观性方面来看的一般意志的形式，那么伦理不仅仅是主观的形式和意志的自我规定，而且还是以意志的概念即自由为内容的。无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。”[10]黑格尔将伦理分为三阶段：家庭、市民社会、国家；依他所论，前两阶段都是要崩溃的，只有国家是“个体独立性和普遍实体性在其中完成巨大统一的那种伦理和精神。因此，国家的法比其他各个阶段都高，它是在最具体的形态中的自由”[11]。他说：“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神。”[12]

尽管黑格尔采用“客观的自由”这一庄严的字眼，为他所论的习俗伦理、国家政治法律戴上客观性的面具，但我们仍然不难发见，他持守的只不过是一种理性成分与经验成分混杂的一般伦理学的立场，这种立场早就受到康德有力的批评。黑格尔站在这种立场上批评康德的道德哲学，自然完全不能相应。康德要首先探明伦理（习俗德性）以及德行的超越根据，确立伦理所以可能的先验成素与先验原则。而一般伦理学的任务是要提供一些规则，以便人们遵循这些规则去决定什么行为是对的或什么行为是错的。显而易见，如果人们要到康德的道德哲学体系中寻求决定具体行为对错的经验原则，他们注定是要失望的，但是他们实在不能因此责怪康德只给出形式的原则而经验内容欠奉，更不应讥讽康德为无用的形式主义。只怪他们自己没有弄懂，技术地实践的、实用性的问题恰当说来必须由属于经验科学的应用伦理学去处理。举例说，人们不会无知到想要到一部宪法中去发见具体的民法或刑法之条款。

康德一再强调：伦理学只能建基于主体自由。他在《伦理学演讲录》[13]中指出：一般伦理学没有恰切的字汇表达道德的本性，因而混淆了道德与习俗德性（Sittlichkeit）。德行（Tugend）理念很难充分表达道德的善的本性。“Sitten”和“Sittlichkeit”惯常用以表达道德的理念，但是“Sitten”理解为礼节，德性是意涵社会的善。如法国这样的国家可以有“Sitten”，一个礼仪的法典，而不关联到德性。（Ethik：85）康德在《德性形而上学》中又说：“'sitten’与拉丁语中‘Mores’的意思是一样的，仅指规矩习惯（Manieren）和礼仪教养（Lebensart）。”（MS6：216）康德区分道德与德行及德性之苦心孤诣，其意是要在习俗德性、礼仪规范之现象中发掘其形上根据。这根据归结到道德。康德在《德性形而上学的基础》中的任务是探究“道德”，在那本小书中，他说：“道德性就是行为之关联于意志之自律，即是说，关联于借意志之格准而来的可能的普遍立法。”（Gr4：439）“道德性是能使一个有理性者自身就是一目的之条件。”（Gr4：435）进至《德性形而上学》一书，其任务是研究根源自道德性之德行及德性、伦理的全系统，在那里，他说：“德行是一个人的意志在完成他的义务中的道德力量。”（MS6：405）“德行不仅仅是一种自我强制，而且是一依据内在自由的原则之自我强制。”（MS6：394）德行就是“在奋斗中的道德存心”（KpV5：84）。早在《实践理性批判》一书中康德就论及德行，他说：“有限的实践理性所能做成的至多不过是去使一个人的诸格准朝向道德法则所执持的模型而趋的无限进程成为确实的，这即是德行。”（KpV5：32-33）康德在《伦理学演讲录》说：“德行并不包含在合法性中，而包含在存心中。”（Ethik：84）在康德的体系中，道德、德行、德性三词项之含义有别却又指涉同一实践活动，并非分割为三事。与之相应，道德实践包括意志立道德法则与抉意依道德法则定行为格准两级立法。康德在《德性形而上学》之“导言”中就表明：实践哲学把抉意之自由（Freiheit der Willkür）作为它的对象，“必须事先假定需要德性之形而上学。它甚至要求具有这样的形而上学作为一种义务，确实，每一个人在他的心中都具有这种形而上学，只是一般说来，他对此是模糊不自觉的。因为如果没有先验的原则，一个人就不能够相信在他自身中有一种普遍法则的源泉”（MS6：216）。又说：“德性形而上学不能像关于人的经验科学那样，建立在人类学之上，但却可以应用到人类学中去。”（MS6：217）

《德性形而上学》一书由法义务（Rechtspflicht）与德行义务（Tugendpflicht）两部分组成，这是因为所有义务都属于伦理的范围，连依靠外在立法而存在的法义务在内。但康德特别声明：“伦理的立法含有一种根本无法归入外在立法的特性。因此，伦理立法自身不可能是上述外在的立法，它甚至也不是从神的意志中产生，虽然它可以容纳那些依靠外在立法而存在的义务作为它的义务，并在它自己的立法中把这些义务放在动力的位置上。”（MS6：219）我们只要明白康德实践哲学的任务，并且耐心地跟随康德的工作，相应地了解《基础》、《实践理性批判》、《德性形而上学》三书各别不同的任务及其整体通贯性，我们就不会误解康德要离开德行伦理去空谈“道德”。

其实，黑格尔从根底上抵触康德经由批判工作稳固建立的主体学说。他在《哲学史讲演录》中贬斥康德为“主观的独断论”，他说：“康德这种哲学使得那作为客观的独断论的知性形而上学寿终正寝，但事实上只不过把它转变成为一个主观的独断论，这就是说，把它转移到包含着同样的有限的知性范畴的意识里面，而放弃了追问什么是自在自为的真理的问题。”[14]“康德曾经开始把法建立在自由的基础上，而费希特也以自由作为自然法的原则；但是他们所说的自由，像在卢梭那里一样，乃是个别的个人形式下的自由。而国家并没有被理解为自由的实现。”[15]依黑格尔看来，主体只能是纯然主观的、个人的；客观性、普遍性、必然性不能植根于主体，而必须到外在客体中寻求。他说：

客观的东西在康德看来，只是自在存在（Insichsein）；一切丰富的东西、一切充实的内容都被放在表象、思维、设准里面。所有这一切都是主观的；我们不知道，这些自在之物是什么东西。但自在存在只不过是死躯壳，是对于他物的僵死的抽象，是空洞的、不确定的彼岸（Jenseits）。思想的丰富内容只是在主观形式中展示出来；但是在他肯定这主观思想的局限的瞬间，他却又不愿意取消这种局限。

黑格尔从哲学史上找来各式标签（诸如“独断论”、“主观观念论”、“二元论”等）贴到康德身上，是极为草率而有害的。须知，康德的哲学道路是前无古人的，绝不能被套入传统上的这种论或那种论中去理解。在《纯粹理性批判》第二版“序言”中康德就清楚说明，他反对那种“没有经由纯粹理性批判就在形而上学中产生成见”的通常的断独论（Dogmatism），通常的独断论“对他们自己一点也不理解的事物，对他们在其中及至世界上任何人在其中都一无所见的东西随意玄想，甚至企图去捏造新的理念和意见”（Bxxxi）。它“是一切阻碍道德的无信仰的真正根源”（Bxxx）。不过，这并不表示他也反对“独断的程序”（dogmatischen Verfahren），康德说：“这个批判并不与理性在其作为科学的纯粹认识中所采取的独断程序相对立（因为这种程序任何时候都必须是独断的，亦即从可靠的先验原则严格地证明的），而是这个批判与独断论相对立，即与那种要依照理性早已使用的原则，单从概念（哲学概念）中来推进某种纯粹的知识而从不调查理性达到这些知识的方式和权利的僭妄相对立。独断论就是纯粹理性没有预先批判它自己的能力的独断处理方式。”（Bxxxv）康德的批判哲学彻底扭转了西方哲学传统上论主客关系的旧有思维模式。康德通过他的批判工作达到了一项重大的成果，那就是：主体（无论认知主体还是实践主体）有着具普遍性和必然性之形式，由之将客观性收归主体，因而揭示出主客合一的客观性。康德经由对人类心灵机能（知、情、意）作为有着共同根源的心灵主体之批判考察，建立起主体的先验的整全结构，堪称主体理论的哥白尼式革命。

在人们日常习用的语言中，客观的东西（Objektiven）是指表我们之外的事物，西方传统的哲学思维也是以“一切我们的认识必须以对象为准”（Bxvi）来定客观性。康德的批判考察根本扭转这种旧式的观点，转而提出“对象必须依照我们的认识”（Bxvi）。依批判哲学的观点，“客观的”不能混同于“客体的”，我们根本无法离开主体而论“客观性”；假若离开主体对客体的决定，也就是把“客观的东西”等同于“客体之在其自身”，那么我们就没有任何依据说及如何能认知这样的“客观的东西”；如果我们不能首先探明主体中包含的普遍必然性，而只是独断地宣称客体的真理，那只能使哲学成为制造虚妄的温床。

在康德的实践哲学体系中，实践的客观性就在每一个人自由自律的意志立法所同具的普遍必然性中，此即涵着说，实践的客观性在外在化社会化之先已经根源于实践主体中，主客合一在主体见。但黑格尔就是信不过每一个人同具的立法主体，主体自身的立法既主观而又具客观的必然性，这在黑格尔看来是不可思议的。依康德，自由自律的意志立道德法则，此即儒家“本心即天理”之义。孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）天理自本心出。故陆象山云：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞让，是非在前，自能辨之。”[16]此义也是黑格尔信不过的。在黑格尔眼中，道德法则只是应然的形式，人们关于应该做什么的确定原则在这里还不存在。[17]在康德的说统中，道德法则自身即供给一实践的动力，实践的认识就是“关于‘应当存在者’之认识”（A633/B661），康德说：“道德作为我们应该据以行动的无条件的命令法则的总体，其本身在客观意义上已经就是一种实践。在我们已经向这种义务概念承认其权威之后还要说我们不能做到，那就是显然的荒谬。”（KGS8：370）依康德，道德的应当是道德之实存的应当，它本身就包含必须由“应当”转成“实是”之必然性，也就是说，道德是依定言的应当创造“是”之力量；但在黑格尔看来，道德法则只是空洞的形式，仅仅作为概念认识的那种理性不能创造“是”，倒是“应然”必须从“是”中求。康德在其历史哲学著作《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》一文中表明这样一个观点：哲学可对将要来临的事件作先验可能的陈述，这是因着揭示人类禀赋上的一种道德性而做到的，只要彰显出人的禀赋中的“一种天生的、恒常不变的、尽管是有限的善的意志，人就能确切地预告他的种属是朝着改善前进的，因为在这里涉及的事件是他自己所能造成的”（KGS7：84）。但在黑格尔看来，世界历史是上帝意志之自我展现，人只不过作为上帝实现其目的的手段而已；因之，无论个人还是一种哲学，妄想可以跳出其时代，那是愚蠢的。[18]一直以来，哲学界不少人追随黑格尔的观点，只承认“实然”是有意义的，而“应当”则被贬为无谓之谈。岂知，若人类的祖先缺乏“应当”这创造之能，我们必定仍在茹毛饮血的年代停滞不前。个中道理恐怕一般人也能明白。

黑格尔对康德批判哲学的全新的哲学思维完全不能相应，其实是他固守着主、客分立的旧式思维，主张“外在客体”高于主体，并坚称我们可以不依于主体而达到客体之真理。他在《哲学史讲演录》中指出：康德的观念论虽然反驳贝克莱的观念论“认为在我的个别的自我意识之外没有任何别的东西，而认为在我的自我意识之外存在着个别事物，但两种看法都是同样的坏”[19]。他批评说：“康德的自我还没有达到真正的理性，而是停留在与普遍意识相反对的个别意识本身上。”[20]“在这个意义下康德哲学被叫作观念论：我们只是与我们的规定打交道，不能达到自在存在；我们不能达到真正的客观事物。”[21]究其实，黑格尔不能把握主客合一的主体学说，因而主张哲学只能从外在的客体去寻求真理，而忽略掉主体的自由。

自由作为理性存有之道德主体而通至客观的绝对的意义。此乃人类之根源智慧。中华民族由尧舜禹三代文化所肇发，孔孟所承传的儒家，其智慧亦是由道德心之普遍性、必然性、无限性而通至客观义与绝对义。所以，儒家有云“尽心知性知天”。牟师宗三先生于中国文化生命之根源智慧有精辟论说：

周文及宗法族系成自周公，而予以反省的肯定，充分透露其形上意义，而予以超越的安立，以大开天人之门者，则始自孔子。（黑氏讲中国，完全不提到孔子，便是其不了解中国文化生命之本与全。）普遍的宗法制的家庭族系以及普遍的文教系统弥漫于全社会，稳定了全社会。各个体在其中过着具体的生活。……五伦摄尽一切，一切摄于五伦。“自天子以至庶人，一是皆以修身为本。”此即表示：无论为天子，为庶人，只要在任何一点上尽情尽理，敦品厉行，你即可以无不具足，垂法后世，而人亦同样尊重你。在此种稳定而富弹性的社会里，实具有一种生命的亲和感。在此种亲和感里，实荡漾着一种“超越的亲和性”，此就是此整个社会后面的“道德实体”，普遍的精神生命。若是此种宗法社会及文教系统全是一种习惯的凝结，毫无道理，若是个体在此种社会内，亦全是一种习惯的混沌，毫无道理，则中华民族早被淘汰，而且亦不能有任何文化可言。可是，要紧的是，各个体在此社会里有所“尽”。

就在此“尽”字上，遂得延续民族，发扬文化，表现精神。你可以在此尽情尽理，尽才尽性；而且容纳任何人的尽，容许任何人尽量地尽。（荀子云：王者尽制者也，圣人尽伦者也。孟子云：尽心知性知天。）在此“尽”上，各个体取得了反省的自觉，表现了“主体的自由”，而成就其为“独体”。……通过个人自身内所起之对反，自然成立，主体精神成立，绝对精神亦成立。在此三种成立中，方能说“尽”。此是中国文化生命之一普遍的原理。[22]

牟先生活泼泼地凸显出尧舜禹三代由道德实体展开的主体的自由、客观的自由、绝对的自由三者合一的文化光辉。依儒家，“道德的主体自由”使人成一“道德的存在”，由之而尽性尽伦，则不能不有客观的意义与绝对的意义。主体的自由、客观的自由、绝对的自由，一起呈现，一起皆是道德的。牟先生所以谓康德乃中西哲学会通的最好桥梁，实在是有见于康德哲学之根源洞见与中国文化之智慧相契合。

黑格尔以为康德所言“道德”充其量只能算作“主观的自由”，黑氏不能接受康德哲学中包含的这样一种根源洞见：道德主体（即主体自由）自立道德法则，并在服从道德法则的行动中当即客观化其自己；同时，主体自由连同自由之原则包含世界存在之终极目的，就此而言，超越的自由充极发展至其绝对意义。因而，主体的自由、客观的自由、绝对的自由三者合一，皆是道德的。康德几经艰辛奋斗揭示的真理，正是我们中华民族于文化肇发期已展现之凸显道德理性的精神，因而是可以借我们尧舜禹三代刚健的道德的，同时是政治的社会性的光辉文化作印证的。

自由之概念作为康德哲学体系的拱心石，它并非作为自明的预先规定的概念而独断地奠立。我们见到，在康德对人类心灵机能的批判考察中，经由不同层面、多角度、多视域的步步考虑，步步规定，“自由”之丰富含义渐次而通贯一体地展开：从思辨理性之一个轨约的纯然理念，至理性信仰上之一个设准；又从理性的思辨使用进至其实践使用，在实践领域中，“自由”作为意志之特种因果性，借着意志自律之事实，也就成为构造的内在的事实之事，意志自由作为立法之能，它就包含普遍必然性，也就是说，显示其自身为既主观而同时是客观的，它作为全部义务体系之形上根据，并在全部义务中获得在具体道德践履中的自身呈现；直至进至道德的目的论，在主体的意志自由包含的关涉目的的无条件立法中，人显示自身作为世界存在之终极目的，至此，开始时从有理性者个体之意志的智性特性而考论的自由，必然充极扩展至一个结合自然法则与自由法则的道德世界的元首之理念，这元首可表象为就人类整个族类而言的一个公共的意志，或“集体的人类理性”（KU5：293），它作为最高立法并非与主体自由之立法有不同，而仅仅在它被表象为只有权利而没有义务，在这里，意志自由充极而达至绝对意义。依康德，此自由之绝对义可表象为“上帝”，但它绝不是独断地宣称的一个外在客体，而是主体自由充极扩展至的绝对义本身。

黑格尔批评康德将“自由”只限于作为一个抽象的空洞的形式主义的道德概念。依黑格尔之见，在康德道德哲学系统中，“自由”充其量只是主体的自由，不能就现实世界作具体的分析，因而其普遍只是抽象的普遍，而不能达至具体的普遍；它不能对终极问题有明显解答，因而它只是一个主观的理念，而不能是一个绝对的理念。知康德批判哲学者，必知黑格尔此类批评全不相应。黑格尔于国家、政治、法律以至历史、习俗伦理言客观精神，于宗教言绝对精神。他所论“客观自由”、“绝对自由”不能在“主体自由”中有其根有所本。

究其实，黑格尔论自由与道德毫不相干。他声言只关心“道德的内容”，其实，他的主要观点在如何借着恢复法权的刑罚化解行为与法则间的矛盾，他关心的只是政治的、社会的、伦理的规范手段。黑格尔抽掉道德主体而言之“政治之道”、“伦理生活”，实在称不上“道德的内容”，因黑格尔不讲道德，故亦无所谓道德内容。道德主体在其眼中被贬视为只是主观的、静态的，不能有客观的、普遍的、必然的意义，更不能有活动的创造性。道德主体在黑格尔心中并无位置，他不相信道德主体能有活动性、创造性，不相信客观性由主体决定而非由对象决定，拒绝肯认只能借道德主体之创造性以肯定绝对实体的真实性，更不相信道德主体能综合地转回于经验而成就“具体的普遍”。黑格尔主张到外在事物中去置定客观的必然性；到“上帝的蓝图”、“绝对的精神”中去安立绝对的形式。

黑格尔完全无视康德自由学说通过批判工作而达到的丰硕成果，难怪他在康德之后还要说：“所谓‘自由’这个名词，本身还是一个不确定的、笼统含混的名词，并且它虽然代表至高无上的成就，但它可以引起无限的误解、混淆、错误。”[23]从表面言辞看，黑格尔也是把“自由”奉为最高理念，但究其实，他对自由之概念从未作过根源的考察，他只是以抽象的方式把“自由”作为与意志交互为用的一个词。他说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。……重量构成物体，而且就是物体。说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志。意志而没有自由，只是空话。”[24]黑格尔把自由等同于意志，依其所论，道德只与个体的意志有关，因而只是主观的自由，“个别的个人形式下的自由”，如此一来，主体意志自由之立法义被抽掉了。黑格尔转到伦理（最高阶段是国家）论客观的自由，依其所论，主体的自由是个人的，伦理性的规定才是它的实体性。最后，宗教是精神的完成[25]，宗教是绝对精神，上帝就是绝对的意志，也就是绝对的自由。

黑格尔在《法哲学原理》一书中说：“伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶然性的东西同它发生关系。个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的。唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。因此，人类把伦理看作永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了。”[26]又说：“国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”[27]“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化。”[28]“国家的根据就是作为意志而实现自己的理性的力量。”[29]黑格尔在《历史哲学》中又说：“国家是‘自由’的实现，也就是绝对的最后的目的的实现……人类具有的一切价值——一切精神的现实性，都是由国家而有的。……只有服从法律，意志才有自由。”[30]

黑格尔视国家为客观精神的最高阶段，并把国家视作“神自身在地上的行进”[31]。国家就是上帝对于世界的目的在现实界中的形态，而上帝是绝对的意志、绝对的自由。他在《历史哲学》中说：“上帝是最完善的‘存在’，所以他只能够支配自己——他自己的意志。……假如我们把宗教的概念在思想中来了解，他就是我们所谓‘自由’的‘概念’。”[32]

“自由本身便是它自己追求的目的和‘精神’的唯一目的。这个终极目的便是世界历史。自古至今努力的目标，也就是茫茫大地上千秋万代一切牺牲的祭坛，只有这一个目的不断在实现和完成它自己。……这个终极目的，便是上帝对于世界的目的。”[33]

众所周知，黑格尔的世界历史就成了绝对自由（上帝）本身的辩证展开和自我发展。阿金恰切地说：“从根本上看，黑格尔的《历史哲学》像奥古斯丁的《上帝之城》一样，是一首颂神诗。”[34]雅斯培更一语中的地指出：黑格尔在其建构的普遍历史中“没有未来以及对自由的诉求”[35]。而康德在他那些关于历史哲学的为数不多的短篇论文中却真正地为我们提供了一个人类历史之理念，它告诉我们人类基于意志之自由在朝向世界之终极目的的进程中将致力于创造什么。康德独特的历史观是以“人类意志之自由”为根基的，一方面，它揭示人类意志自由之作用是人类原始禀赋的发展，这发展总体上说是一个有规律的进程，另一方面，它并不忽略人类行为在时间中的表现是受自然法则所决定的。它揭示人类史是在自由与自然之张力下发展的，而人类意志之自由以其法则顽强地作用于自然，并趋向与自然谐和一致，这使人类史成为预告性的历史。因此，它既不是自然决定论，也不是神意的宿命论，而是建基于人类意志自由的道德史。他在《世界公民观点下的普遍历史理念》中揭示：人类的意志自由毕竟依照自由之法则创造人类整体由坏到好的进步，从野蛮人的无目的状态进展到文明化，最后还要达至道德化，尽管道德化仍言之过早。（KGS8：26）

黑格尔的历史观是神的，全知的，没有人的意志自由的位置，也就不会有道德的位置。明乎此，我们就不会讶异，他何以指中华民族仍处于“历史的儿童期”。他在《历史哲学》中说：“中国和印度可以说还在世界历史的局外。”[36]“中国人民族性的显著特色就是，凡属于‘精神’的一切——在实际上和理论上，绝对无束缚的伦理、道德、情感、内在的宗教、科学和真正的艺术——一概都离他们很远。”[37]在他眼中，从孔子的作品只可以看到一些道德箴言，一些嘉言善行，“不能出于平凡以上”[38]。黑格尔的无知妄言实质上归咎于他执持的“神统纪”（Theodizee）的历史观，他在《历史哲学》结尾处说：“景象万千，事态纷纭的世界历史，是精神的发展和实现的过程——这是真正的神统纪，真正在历史上证实了上帝，只有这一种认识才能够使‘精神’和‘世界历史’同现实相调和——以往发生的种种和现在每天发生的种种，不但不是‘没有上帝’，却根本是‘上帝自己的作品’。”[39]依黑格尔所论，在东方世界，“‘上帝的王国’和世俗的王国混在一起，西方人所称的‘上帝’还没有在东方的意识内实现”[40]。因此，东方世界只是世界历史的开端，日耳曼世界才是世界历史的完成，“精神的老年时代是完满的成熟和力量”[41]。“因为基督教世界是完成的世界。”[42]“日耳曼各民族的使命就是要做基督教原则的使者。”[43]

其实，黑格尔那种“神统纪”的历史观早已被康德批判哲学宣判为独断的。依康德的批判考论，上帝之概念只有把自己附随于人的意志自律自由之事实才能得到支持和安立及得有其客观实在性；基督教也必须摆脱神律的“神学的道德学”，摆脱以历史为基础的教会信仰，从建基于历史信仰的有争议的教会最终过渡到建基于自律道德的、全人类唯一的一种纯粹的道德的宗教。[44]依照康德道德的历史观，我们才能公正地评判中华民族在世界历史中所处的地位，才能如理如实地见到：中华民族早在五千多年前，即基督前第29世纪，就以伏羲氏为中华文化之肇始，经历夏、商、周持续的文明化之发展，至周公成就普遍的文教系统乃达至文明化之高度完备，两千多年前，孔子出而倡导“践仁知天”的道德的仁学，将高度文明的礼仪教化提升到形上意义，而予以超越的安立，道德成为中华民族普遍的精神生命。这一整部中华民族的精神发展史正是康德所论：从原始质朴期进至文明化再进至道德化的进程。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“道之以政，齐之以刑”是文明化，从“道之以政，齐之以刑”进至“道之以德，齐之以礼”，就是从文明化进至道德化。孔子乃真知道德者，黑格尔只知刑政者也。依康德所言，西方世界的政治、伦理仍处于文明化阶段，离道德化还很远。

这里，我们并不打算研究中华民族何以在近代工业文明中落伍，至于我们中国这样一个文明古国为何在近世急速地堕失其源远流长的精神生命，那需要另作探讨。但是，有一点可以指明：中华民族精神生命之复苏，绝不必依照黑格尔式的“神统纪”，也不必依照种种“西方中心主义”的历史观之指点。

黑格尔的“神统纪”将世界历史视作为“上帝自己的作品”，世界历史作为终极目的就是上帝对世界的目的。而“上帝”却是作为自在自为的真理而独断地置定的。黑格尔独断地拒斥康德经由理性法庭对“思维等同于存在”的旧有哲学模式的批判，在《全书本逻辑》中，他说：“精神的提高，其意义在于表示这世界虽然存在，但其存在只是假象，而非真实的存在，非绝对的真理，而且表明绝对真理只在现象之外的上帝里，只有上帝才是真实的存在。”[45]“上帝显然应该，只能‘设想为存在’，上帝的概念即包含他的存在。”[46]他指责康德把“上帝”只作为一个设准，一个无法问津的“彼岸”，他说：“批判哲学的片面性，在于认为知性范畴之所以有限，乃因为它们仅属于我们的主观思维，而物自身永远停留在彼岸。”[47]“康德书中关于‘思维与存在的差别’的粗浅说法，对于人心由上帝的思想到上帝存在的确信过程，最多仅能予以干扰，但绝不能予以取消。”[48]

究其实，黑格尔把“存在”、“自由”归于“思维”、“精神”、“上帝”，他采用的手法是独断地宣称，完全无实在的规定。他在《全书本逻辑》中说：“在思维内即直接包含自由，因为思想是有普遍性的活动，因而是一种抽象的自己和自己的联系……是一个没有规定的自在存在。”[49]“唯有思维才能够把握本性、实体、世界的普遍力量和终极目的。……思维之超出感触界，由有限提高到无限，打破感触事物的锁链而进到超感触界的飞跃，凡此一切的过渡都是思维自身造成的，而且也只是思维自身的活动。”[50]黑格尔在《历史哲学》中说：“精神是依靠自身的存在，这就是自由。”[51]“精神知道它自己，它是自己的本性的判断，同时它又是一自己回到自己，自己实现自己，自己造成自己，在其自身内的东西的一种活动。”[52]黑格尔主张思维、精神是与物质根本不同的，超出感触界的自为自存的实体，这种“思维、精神”与物质对立的二元论早就被康德的《纯粹理性批判》否决了；康德的批判裁定了：一切单凭理性的思辨活动而宣称认识到自为自存的东西都只能是虚妄主张。黑格尔对理性法庭之公正裁决不屑一顾，他以为借着他构作的逻辑体系就能证明思辨的认识，他之所以如此胆大妄为，完全是因为他一心一意要把“存在”、“绝对的自由”独断地归于上帝。他说：“人类自身具有目的，就是因为他自身中具有神性的东西（Gttliche）——那就是我们自始就称之为‘理性’的东西。又从它的活动和自决的力量，称之为‘自由’。”[53]依其所论，理性与上帝等同，“理性就是上帝的工作之领悟”[54]。“理性就是宇宙的实体，就是说，由于理性和在理性之中，一切现实才有其存在（Sein）和生存（Bestehen）。理性是宇宙的无限权力。”[55]“理性统治了世界”也就是“上帝统治着世界”，他说：“理性统治了世界，也同样统治了世界历史。对于这本身为本身的、普遍的、实体的东西，其他一切万有皆居于从属的地位，供它驱策，做它的工具。”[56]“上帝统治着世界，而世界历史便是上帝的实际行政，便是上帝计划的见诸实行。哲学要理解的便是这个计划，因为只有从这计划所发生的一切事件才具有真正的现实性。”[57]

在康德的自由学说里，客观的自由、绝对的自由是植根于主体之意志自由的事实的，而黑格尔却抽掉主体自由，其全部自由论说就难免沦为一种无其根、无所本的人为构作。在这个庞大的构作体系中，除了独断地置定的绝对自由（上帝）以及作为上帝目的之实现的国家之外，一切存在都被黑格尔流放到辩证的历程中，只充作上帝实现其目的的手段。当黑格尔把辩证施于存在，他就把一切事物只置于历史的形式之下，与此同时，他就把“绝对自由”与主体自由相连的脐带割断，其结果就是截断了“绝对自由”在生命中的源头活水。难怪阿金说：“尽管黑格尔谈论‘绝对’，但是，他自己深刻的、历史的从而是相对的意识，像19世纪任何一种其他的非绝对主义的事物一样，对宗教的和哲学的绝对主义的衰败负有责任。通过一种完全符合黑格尔自己心愿的讥讽，‘绝对’没落了，这完全是黑格尔自己的作为。”[58]

注释

[1] Ibid.，S.28；中文版见21页。

[2] Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S556；中文版见259页。

[3] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S138；中文版见142~143页。

[4] 康德在《基础》中指出：所谓“一般实践哲学”只是讨论人类意愿(Wollen)之活动和条件，它们多半取自心理学，而并未考察一种毫无经验动机、完全依先验原则而被决定的纯粹意志。这些传统的道德哲学家“只是混淆地理解事物”，康德说：“将纯粹原则混入经验原则中的哲学本身不配称为一门哲学……更不配称为一门道德哲学。因为由于这种混淆，它甚至损害德性(Sitten)本身的纯粹性，以及违背它自己的目的。”(Gr4：390)

[5] Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S591；中文版见290页。

[6] 王阳明：《传习录》，叶钧点注，121页，台北，商务印书馆，1968。

[7] 熊十力：《读经示要》，“自序”1页，台北，广文书局，1938。

[8] 李荣添：《从黑格尔看康德之道德哲学》，载《鹅湖学志》，1990(5)，90页。

[9] Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S252；中文版见137页。“Sittlichkeit”一词在黑格尔文本中译作“伦理”较切合其原意；而在康德的文本中当译作“德性”。

[10] Ibid.，S88；中文版见42页。

[11] 长久以来，Mralitt、Sittlichkeit、Tugend三词项在英语世界的康德研究中混译作“morality”、“moral”，中译据之混译作“道德”，这对恰切理解康德的道德哲学造成了严重障碍。

[12] Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S91；中文版见43页。

[13] Ibid.，S290；中文版见162页。

[14] Ibid.，S290；中文版见162页。

[15] Ibid.，S398；中文版见253页。

[16] Kant，Eine Vorlesungüber Ethik，Fischer Taschenbuch Verlag，Frankfurt am Main，1990.

[17] Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S.554；中文版见258页。

[18] Ibid.，S.639；中文版见332页。

[19] Ibid.，S.606；中文版见303页。

[20] 《陆九渊集》卷34，396页，北京，中华书局，1980。

[21] Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S.254；中文版见138页。

[22] Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S26；中文版见12页。

[23] Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S.571；中文版见272页。

[24] Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S571；中文版见273页。

[25] Ibid.，S.571；中文版见274页。

[26] 牟宗三：《历史哲学》，74~75页，香港，人生出版社，1962。

[27] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S.33；中文版见20页。

[28] Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S.46；中文版见11～12页。

[29] Hegel，Phnomenologie des Geistes，S.499；中文版见183页。

[30] Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S.293；中文版见165页。

[31] Ibid.，S.399；中文版见254页。

[32] Ibid.，S.403；中文版见258页。

[33] Ibid.；中文版见259页。

[34] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S.56-57；中文版见41页。

[35] Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S.403；中文版见259页。

[36] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S33；中文版见20页。

[37] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S33；中文版见20页。

[38] 阿金编著：《思想体系的时代》，王囯良、李飞跃译，1页。

[39] K.Jaspers，Die Grossen Philosophen，S583.

[40] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S147；中文版见123页。

[41] Ibid.，S174；中文版见143页。

[42] Ibid.，S172；中文版见141页。

[43] Ibid.，S540；中文版见469页。

[44] Ibid.，S143；中文版见119页。

[45] Ibid.，S140；中文版见115页。

[46] Ibid.，S414；中文版见353页。

[47] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S413；中文版见352页。

[48] 详论参见拙作《康德的形而上学新论》，载《新亚学报》，2007年1月，131～175页。

[49] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S132；中文版见137页。

[50] Ibid.，S136；中文版见140页。

[51] Ibid.，S146；中文版见150页。

[52] Ibid.，S137；中文版见141页。

[53] Ibid.，S80；中文版见78页。

[54] Ibid.，S131；中文版见136页。

[55] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S30；中文版见18页。

[56] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S31；中文版见18页。

[57] Ibid.，S50；中文版见35页。

[58] Ibid.，S53；中文版见38页。

第三节
关于“为义务而义务”
及与之关联的道德价值问题和情感问题

黑格尔视主体自由为个人的、主观的空洞的形式，此乃归因于他以为普遍的必然性不能包含于主体中，而只能归于外在的客体。也正因为他抱持这样一种贬抑主体的见解，他把康德自意志自律论道德曲解为“人是他自身的奴隶”。他提出：那些有其主人在他们自身之外的人与听从他自己的义务命令的人之间的区别，“不是在于：前者将自身变为奴隶，而后者是自由人；而在于：前者顺从于外在于他们的主人，而后者则把他的主人带入自身之内，然而同时却成为自身的奴隶；由于特殊者有着本能、爱好、病理学之爱、感性经验，如此等等，所以普遍者就必然是并且始终是某种外来且客观之物”[1]。

黑格尔将意志自由之主体与个人的特殊的感性的自我对立起来，他看不到人之所以堪称“道德者”，端赖人的意志自由是一种自立普遍法则的能力，并且有能力依据自立的普遍法则定定格准以行动，人有能力使其依于感性之本性而来的一切格准隶属于道德法则而与之相一致。这就是康德所论意志自律之真义。康德在《基础》一书中说：

人们只见到人由于其义务而被法则所约束，但没有想到：他所服从的法则只是他自己定立的，并且这立法是普遍的，而且他仅仅被责成依据就其自然的目的就是普遍立法的他自己的意志而行动。（Gr4：432）

尽管义务概念意指一种对法则的服从，而我们同时还是认为那些尽了自己一切义务的人有某种崇高和尊严。他们之所以崇高，并非就他们服从道德法则而言，而是由于他们同时是这法则的立法者，并且只因为这样他们才服从这法则。（Gr4：439-440）

“由义务而行”涵着说：人服从他自己固有的依其本性就是普遍立法的意志所立的道德法则。这并非恐惧，亦非对感性本性的钳制，而是人自身的尊严。康德说：“人性尊严在普遍立法的能力中，尽管必须以他自身同时服从这种立法为条件。”（Gr4：440）明乎此，我们就能明白，黑格尔及其后百多年来的各种追随者指责康德的自律道德学说包含理性对感性的暴君般的统治，把人沦为自身的奴隶，那是一种何等轻率的欲加之罪。

诚然，康德一再强调道德立法的纯粹性，道德法则只能源自人的纯粹意志，我尊敬道德法则仅意味我的意志服从其自身所立的普遍法则，而无其他对于我的感取的刺激为中介（Gr4：401）；但这绝不等同于说康德主张人的行为除了道德动力之外不能包含其他动力。相反，依康德的考论，一方面，道德法则因着人的道德禀赋而不可抗拒地被加诸人；另一方面，人同样有其自然禀赋，毕竟也依赖感性的动力并把它们纳入自己的格准。（Rel6：36）一个人是善还是恶，在于他采纳格准的主从关系，“即他把二者中的哪一个作为另一个的条件”（Rel6：36）。一个人之所以是恶的，在于他“把各种动力纳入自己的格准时，颠倒了它们的道德次序”（Rel6：36），他把感性的动力作为本身独立自足的，当作遵循道德法则的条件。在道德践履中，感性禀赋与道德禀赋并非对立的，而毋宁说，二者是在道德次序中相结合的，也就是说，并不否决感性动力，而是道德法则必然限制感性，康德说：“道德法则其实以某些条件来严格地限制人对幸福的无度需求。”（KpV5：130）

康德强调纯粹理性必须单独自身唯一是实践的，以其自己即决定意志，不能掺杂丝毫感性地决定的意欲机能之动力，因为唯其如此，他才不作为性好之仆人，才真能成为较高的（即立法的）意欲机能，而那感性地被决定的意欲机能才隶属于其下。（KpV5：24-25）此乃与主体之道德立法相关，亦唯赖主体意志自由之立法义确立，方可有真正的道德可言。康德一再提醒我们，不要以为道德就是排除感取性好的障碍时心灵力量之意识，人们或可愉悦于修养心智，涵养更多享受修身养性的乐趣，我们可称这些为高雅品格（KpV5：24），但这些都与道德无关。康德也一再批评道德的狂热，他批评斯多葛学派的信徒“将动力和意志根本的决定根据置于精神境界的升华中”，他说：“德行在他们那里就是超脱人的动物本性的智者的英雄主义。”（KpV5：127）

黑格尔把康德所论主体意志自由普遍立法之权威曲解为人对自己的奴役，究其实，他只认个人为特殊的感性的自我，个人意志绝无普遍必然性可言。如此一来，黑格尔就否决主体之道德性（意志自由）在伦理中的根源地位，而只能依“国家”、“上帝”而论一套伦理、行为规范的体系。

黑格尔否认主体意志自由之普遍立法能力，由之，他自然不能理解康德提出的“由义务而行，而非行义务”的道德义务论。康德最早在《基础》一书中经由道德概念之分析而提出道德义务之概念，可以说，康德的义务概念是针对罗马政治家西塞罗（Cicero）的《义务论》（De Officiis）[2]而发的。康德见到传统上旧有义务论的缺失，那就是，义务并不植根于人的道德性（主体意志之自律自由），因而只限于一些外部规定的政治义务、法律义务，而不能达至道德的义务论。正如康德的其他重要学说一样，康德的道德义务论是彻底扭转传统的，根本革新的。他说：

义务是“从尊敬道德法则而行”的行动之必然性。（Gr4：400）

依康德之考论，人的自由意志立道德法则，而自由抉意以道德法则作为行为格准的根据；“从尊敬道德法则而行”也就是人遵循以自身意志自立的普遍法则为根据的格准而行动，这就是义务。这无疑是创辟性的识见。在康德之前，习俗的义务论并不以主体之“意志自律自由”为根据，而是经由外部的客观规定，一般说有权利、有义务，其所言“义务”是通过国家、政治、法律而论的，如此论“义务”只是一个政治概念，只是基于知性、理智计较而立，是人类文明化的一种标志和成果。在通常的理解中，政治“义务”、法律“义务”总是与道德义务相混杂的。康德就通常的义务概念做了一个涤清工作，把一切感性的东西、基于个人性好的东西、基于经验的利害考虑的东西以及任何理智计较活动排除。从感性的层面提上来，从性好的层面、经验的层面提上来，单单植根于主体自由言“义务”，其论义务是道德的义务。依康德所论，唯建基于“道德义务论”才能进一步研究全部义务之体系。

康德严格区分“由义务而行”与“行义务”。“由义务而行”，即是说一行动之做成是出于行为者自立的依据道德的定言律令而来的格准，而不是出于任何性好及主观目的，这就是“单纯出于义务（aus Pflicht）而行”。一个行为是否由道德义务而来，不单单看行动的结果是否合乎义务（pflichtmβig），而是首要看行动是否由义务之格准而做成。而“行义务”只是行动合乎义务，义务的规条对行动者来说是外加的，行动者有一性好或主观目的，因而这行动只具有相对的价值，而不能有道德的意义。就“由义务而行”与“行义务”二者的区分，康德在《基础》一书中举出五个例子。[3]这里我们只引其中第一个例子以资说明，依那个例子：一个商人保持一个固定的价格，做到童叟无欺。这总是一件符合义务的行动。不过，只有在这个商人是从诚实的格准而做出这行为，亦即其行为是一项定言律令的情况中，他是“由义务而行”，他的行为才有道德的价值。假若他只是因为顾及商誉以及由之而来的自私目的，亦即行为原则是一项假言律令，则他的行为就只是“行义务”而已，这样的行为只有相对的价值，而不能有道德的价值。

黑格尔不能理解康德所论“从尊敬道德法则而行”的义务，他把“由义务而行”曲解为“为义务而义务”，因之批评康德主张一种没有内容的义务。他说：

我道德地行动着，是因为我只意识到我在完成纯粹义务，而没有意识到任何别的什么，事实上，这就是说，我正道德地行动着，是因为此时我不行为。但是，当我实际行动着时，我是意识到有一个别的、一个现实现成存在着，而且意识到有一个东西是我想使之实现的，我持有一个特定的目的，履行着一个特定的义务；在这里显然有一个与纯粹的义务不同的东西，尽管纯粹的义务据说是行为的用意之所在。[4]

晚近的艾伦·伍德（Allen W.Wood）重拾黑格尔的这种说法，他在《道德意志之空洞无物》（The Emptiness of the Moral Will）[5]一文中解释黑格尔这段文本的观点，他提出：黑格尔这段话的主要论点是，追求任何一个确定的目的，这等同于基于一项并非空洞的原则而行动，也就是必定出于某种不同于纯粹义务者而行动，我行动时意识到一个他者，这他者只能是行动者的具体兴趣、欲望和性好。[6]伍德依据黑格尔的观点得出结论，他提出：要满足单纯出于义务而行动的要求，也就是保存某人存心之纯粹性的努力，完全妨碍他采取任何行动，因为“为性好所推动”是行为能力之不可避免的事实。[7]

显然，伍德与黑格尔同样以性好作为人之行为的不可缺少的动力，而忽略（或恰切地说是拒绝承认）“道德法则本身就是动力”；他们也未能理解，康德在《基础》一书中提出义务之概念，其要旨是揭示：义务必须出于道德律令（定言律令）。该书的任务并不是要从事一般行为及其动力之分析。黑格尔他们只考虑行为一般之动力，而不考虑义务行为所依据的原则，自然无法理解“由义务而行”与“行义务”的区别。因为他们只承认感性的动力，而看不到纯粹实践理性自身即是动力，由此，他们所讨论的只不过是行为的合法性、合理性，而完全不能触及行为的道德性及根据之问题。伍德和为数不少的学者提出了所谓“行为能力”问题之讨论，他们基本上追随黑格尔的观点，认为行为者对其行为必有一兴趣（interest），这兴趣必然反映行为者的基本需要和个人情感（attachment）。岂知，若依照伍德他们的行为能力之概念，非但“由义务而行”不可能，就连人的道德本性也被否决掉了，这种行为能力理论的缺失在其根本不能说明人的道德行为。

其实，黑格尔及其追随者对康德的责难与康德的义务论完全不相应，熟悉康德义务论者必知道，康德并不如他的批评者所指责的那样要排除道德行为者的兴趣和目的，康德的贡献在于他揭示出：人作为有理性的行为者，不但以其显相之身份而言有着个人特殊的兴趣（利益关切）和主观目的（手段），并且以其物自身之身份而言有着“对道德法则之兴趣”和客观的目的。唯独后者才是道德行为理论之要素。康德在《基础》中说：“人现实上是感兴趣于道德法则。”（Gr4：460）“并非由于道德法则使我们感兴趣，所以它才对我们有效……而是道德法则对我们人类有效，所以它使我们感兴趣。因为道德法则源自我们的作为睿智者之意志，因而源自我们真正的自我。而理性必然把一切纯然显相隶属于物自身之性状。”（Gr4：461）并且，在《基础》中，康德就提出要严格区分开“基于冲动上的主观目的和依于动力上而对每一有理性者皆有效的客观目的”（Gr4：427），他说：“那服务于意志而为意志的自我决定之客观根据者，便是目的，而如果这目的单为理性所指定，则它必对一切有理性者皆有效。另一方面，那只含有以行动之结果为其目的的行动的可能性之根据者，就叫作手段。”（Gr4：427）在后来的《单在理性界限内的宗教》一书第一版“序言”的一个长注中，康德明白地指出：人作为有限的有理性者，“无论采取什么行动，都要探寻行动所产生的结果，以便从中发现某种对自己来说可以作为目的，并且能证明意图的纯粹性的东西”（Rel6：7）。无疑，康德一再强调：道德法则不基于任何目的，情感不能作为道德原则之基础，此乃康德道德哲学之根源洞见；但不能忽略，康德经由《实践理性批判》提出，道德法则自身产生终极目的（圆善）。及后又在《判断力批判》中揭示：“对意欲机能而言，理性不借助任何不管是什么起源的愉快而本身就是实践的，并且给作为高层能力的意欲机能决定了终极目的，这终极目的同时也就伴随着对客体的纯粹的理智之愉悦。”（KU5：197）“这样的终极目的实不过就只是作为服从道德法则的人。”（KU5：445）并且，在目的联系（nexus finalis）中，这包含在道德法则里的终极目的就成为道德的动力。至此，康德对“人现实上是感兴趣于道德法则”作出根源之说明，这一点在《基础》中是作为一个不可理论地解明的事实而首先提出的。在前面提及的《单在理性界限内的宗教》那个长注中，康德也论及这目的联系，他说：“在实施［起作用的联系（nexus effectivus）］中，目的是最后的东西，但在理念和意图（目的联系）中，它却是最先的东西。尽管这终极目的是由单纯的理性提出给人的，但是人却在这一目的中寻找某种他能够喜爱的东西。”（Rel6：7）

黑格尔和伍德他们把康德内容丰富且考论周密严谨的道德义务论曲解为单纯“为义务而义务”，只基于“空洞的原则”，仅仅致力于“保存个人存心的纯粹性”而不能行动。究其实，这完全归咎于他们完全不理会康德关于义务之普遍律令的论说，只是单方面从他们自己执持的一般行为能力之见解去责难康德。晚近，罗尔斯（John Rawls）在其《道德哲学史讲演录》（Lectures on the History of Moral Philosophy）中提出定言律令所满足的四个条件，那可以作为对黑格尔和伍德他们的一个很好的响应。这四个条件是：（1）内容条件：“定言律令不仅是形式的程序，而且是具有充分结构的程序”[8]；（2）自由条件：“定言律令之程序把定言律令及道德法则展示为一个自律原则，以至我们可以认识到我们是自由的”[9]；（3）理性事实条件：“道德法则作为至上权威”之意识在我们的日常道德思想、情感和判断中被找到，“道德法则至少潜在地被普通的人类理性认可”[10]；（4）“道德法则本身能够成为推动我们按照它去行动的充分动机，而无论我们的自然欲望是什么”[11]。

事实上，康德在《基础》一书中已经清楚地讲明：“义务之一切律令皆能够由唯一的定言律令（作为它们的原则）被推衍出来。”（Gr4：421）“定言律令只有一项，即：只依你同时能意愿它成为一个普遍法则的那个格准而行动。”（Gr4：421）“义务之普遍律令又可如此被表示：如此行动，就像你的行为之格准会依你的意志而成为普遍的自然法则。”（Gr4：421）这就是康德提出的“义务概念”所表示的。义务就是行为格准必符合道德法则，这是定言地决定了的，依照这个决定的概念，一个行为是否是道德的义务就由该行为的格准是否基于道德法则而得到决定；而依康德的考论，道德法则无非就是意志自律，“意志自律就是意志（独立不依于意愿的对象之一特性）对其自己就是一法则的那种特性”（Gr4：440）。康德提出：当我们设想一定言律令，我们立刻就知道它所包含的内容（Gr4：420）；并提出：当我们每次违反义务时，如果我们注意自己，那么我们就发现，我们实际上并不意愿我们在违反义务时所采用的格准应当成为一项普遍法则。（Gr4：424）也就是说，按照康德的义务概念，任何人只要注意自己的行为格准，他就必定能知道他自己的行为是否合乎义务，而不必等待外部的裁判。

康德在《实践理性批判》中提出“纯粹实践理性法则之下的判断力规则”，那就是：“扪心自问，如果你打算做的那行为会通过自然法则而发生，而你自己作为这自然的一部分，那么你是否能够把它看作是通过你的意志而可能的呢？事实上，每个人都依照这个规则判断行为：它在道德上是善的抑或恶的。”（KpV5：69）又说：“善恶概念本身隶属于理性的实践规则，当理性是纯粹的理性时，此理性的实践规则就在关于意志对象中先验地决定意志。而一个在感性范围中对于我们来说可能的行为是不是一个从属于这个规则的例子，由实践判断力决定，通过这个判断力，在规则中被普遍地断言者可具体地应用到一个行为上。”（KpV5：67）

由以上概述可见，康德的义务概念指明了义务的根源——人的意志自律，提出了一个义务行为所从出的程序，并且包含一个判断义务行为的判断力规则。若通贯地把握康德道德哲学的整全体系，我们可理出这样一条脉络：《基础》小书经由道德概念的分析而确立义务概念及道德的最高原则——意志自律，进至《实践理性批判》经由对实践理性的批判考察，阐明了道德法则作为理性事实，并据之证成“超越的自由”之客观实在性及意志自由是一事实物。[12]其实，早在《基础》之“序”中，康德就讲明，在伦理学的经验部分之先必须首先建立一德性形而上学（Metaphysik der Sitten）（Gr4：388），而《实践理性批判》的工作就是为“德性形而上学”奠定基础（Gr4：391），《基础》小书则作为这项基础工作的先导论文。事实上，在《实践理性批判》（1788）出版后九年，康德出版了他的《德性形而上学》，那部书在意志自由及其自由之原则的基础上建立起一个伦理义务体系。由此可见，黑格尔抨击康德“固执单纯的道德的观点而不使之向伦理之概念过渡”，那只是无谓的指责，一般学者据黑格尔一面之词就认为二者的区别在“康德讲道德，黑格尔讲伦理”，那只是皮相之见。

然则，黑格尔何以一再抨击康德的义务论，指责康德的义务规定是“抽象无规定性”，既不能提供义务由以得出的原则，也“不含有标准借以决定一行为内容是不是义务”呢？让我们看看黑格尔在《法哲学原理》一书中的说法。

引文一：

任何行为都显然地要求一个特殊内容和特定目的，但义务这一抽象概念并不包含这种内容和目的；于是就发生义务究竟是什么这样一个疑问。[13]

引文二：

义务所保留的只是抽象普遍性，而它以之作为它的规定的是无内容的同一，或抽象的肯定者，即无规定者。[14]

引文三：

如果应该为义务而不是为某种内容而尽义务，这是形式的同一，正是这种形式的同一排斥一切内容和规定。[15]

引文四：

伦理学中的义务论，如果是指一种客观的学说，就不应包括在道德主观性的空洞原则中，因为这个原则不规定任何东西。……义务论不是一种哲学科学，它从现存的关系中获取它的素材。[16]

引文五：

因为伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍性，个人只是作为一种偶然的东西跟它发生关系。[17]

引文六：

一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理的共同体sittlichen Gemeinwesen）中是容易谈出的：他只需做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。

引文七：

具有约束力的义务，仅仅对没有规定性的主观性或抽象的自由，及对自然的意志之冲动或道德的意志（它出自其任意规定无规定的善）之冲动，才是一种限制……

义务仅限制主观性的任意（Willkür），并且仅仅冲击主观性所死抱住的抽象的善。当人们说，我们要自由，这句话的意思最初只是：我们要抽象的自由，因此国家的一切规定和组织便都成了对这种自由的限制。所以，义务所限制的并不是自由，而只是自由的抽象，即不自由。[18]

不难见出，黑格尔的矛头根本上直指康德提出的道德原则（见引文四）及道德意志之自由（见引文七）。依黑格尔看来，道德是属于个人的，纯然的道德的反省（moralische Reflexion）只是主观的，“到处为自己的目的制造冲突”[19]；从个体意志论自由只是主观的自由，抽象的自由；意志自由之立法也只能是抽象的形式的同一，排斥一切内容；道德原则的规定之普遍性也只不过是抽象的肯定，即无规定，只是主观性的空洞。如此一来，他就把康德经由批判工作揭示的意志自由之立法性否定掉，因之亦把意志自由连同其所立道德法则从义务论中撤除。依他的观点，伦理性的规定构成了自由概念（见引文五），而并非如康德所论那样通过意志的立法性（意志自律）确立“超越的自由”。

依黑格尔的观点，伦理义务并不需要于主体（恰切地说，在黑格尔的字典里没有“主体”，只有“个人”）中有其根据，它们就是人的环境中已明确指出的，就是“国家的一切规定和组织”（见引文七）。在《历史哲学》中，黑格尔说：“国家是‘自由’的实现。……人类具有的一切价值——一切精神的现实性，都是由国家而有的。”[20]又说：“普遍的东西要在国家里，在它的普遍的和合理的许多部署里发现。……在国家里，自由获得了客观性，而且生活在这种客观性的享受中。因为法律是精神的客观性，是精神的真正的意志。只有服从法律，意志才有自由……当人类主观的意志服从法律的时候……自由和必然间的矛盾便消失了。国家的伦理性并非由个人自己的确信来支配的那种道德的反省的伦理性。”[21]在黑格尔看来，伦理、国家就代表客观的精神，就是客观的自由，他的理由是：它们是绝对精神（上帝）之意旨在地上的实现。不过，我们站在已经由康德所揭示的人类理性的法庭上，仍然要向他提出追问：若人自身没有普遍立法的能力，也就是说，特殊的个人并不同时就是主体间可普遍传通的主体，那么绝对精神之为上帝是依何根据决定而又可于每一人之间普遍地传通的呢？如果客观性、绝对普遍性之根据不能在主体机能中发见，那么任一个哲学学派，甚至任何一个人都可依各自的意见宣称“绝对精神”就在自己那里。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（《庄子·齐物论》）用黑格尔自己的话说，人们甚至可信仰达赖喇嘛、猿猴或牡牛为上帝。[22]其实，黑格尔独断宣称的绝对精神（上帝）是无决定根据的，他的独断与信仰猿猴或牡牛可说是五十步笑一百步而已。他的“上帝”既然是独断的，不能在每一个人之间无条件地普遍传通，那么他把伦理、国家的客观性与上帝的意旨挂钩，这个钩也就形同虚设。究其实，黑格尔所论伦理、国家的客观性是由社会环境、时代要求外在地规定的。他扯上“上帝”只是虚饰而已。明乎此，我们就能明白，康德何以要提出“我们从哪里得有上帝之概念”以作为绝对精神而敬畏之这个问题，康德的回答是：“只有从理性先验地制定的道德圆满性之理念，并且不可分地与一个自由意志之概念联结在一起。”（Gr4：409）

由上所论，我们可以指出黑格尔与康德的根本对立在于：黑格尔拒斥康德经由三大批判工作而达至的成果——“每一个人的意志自由连同其自由原则（意志自律）作为人的超感触本性之道德定分（Bestimmung）”是道德行为、全部伦理体系，乃至世界创造之终极目的的超越的、形而上的根据。“意志自由”恰如一颗根于人性的种子，在个人那里，甚至在一个民族的精神那里，它可能潜藏未发，也可以腐烂掉，苗而不秀、秀而不实的情况并不罕见；但就人整个族类而言，这颗种子总是要发芽，总是要在人的精神中，在现实的社会生活中生根、开花结果。这就是康德提出：根于人的意志自由之动力，人类必从原始状态进至文明化，最后进至道德化。用孟子的话说，“四端之心”我固有之，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》）。本心操存得住，修身、齐家、治国、平天下，皆由之扩充成就。

黑格尔讲伦理义务却执意要把人的意志自由这个根挖掉。用孟子的话说，这就是要梏亡本心。本心既放失，就连侍奉父母的事也做不到，遑论建立伦理义务体系了。究其实，黑格尔所论义务并非道德的，而只是一种合理合法的社会规范；他并不关注道德行为，而只涉及“好行为”。

康德在《实践理性批判》中就提出要将“善恶”与“福祸”、“好坏”区分开。（KpV5：60）依康德所论，义务不仅是好的行为，还必须是道德的善的行为，而道德的善的行为必须出自道德法则而做成。（Gr4：390）无疑，黑格尔的说法是符合他所身处的时代的，套用他的话说，他的哲学就是他那个时代的产儿。他自己说：“在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性，并对现在感到乐观，这种理性的洞察会使我们跟现实和解。”[23]纵使黑格尔在言辞上把“理性”高抬到至高无上的地位，但实质上，“理性”在他那里只作为西方近代文明的合理化的脚注。而康德通过对人类心灵机能之批判考察揭示出：理性的真正使用在实践理性。启蒙时代把“理性”只理解为计量的理智是有缺失的，近代文明并未如通常理解那样臻至理性成熟的阶段。依康德，真正的启蒙是使每一个人运用他的理性主动地时时自己立法。（KU5：294）人类理性之成熟必须进至道德理性，亦即纯粹实践理性（意志自由）。无疑，康德超越了他身处的时代。

黑格尔限于西方哲学传统的旧式思维方式去设想“理性”，而不能理解康德“理性作为原则之能”与“意志创造对象之自由因果性”结合而论的“纯粹实践理性”。依照黑格尔的说法，《逻辑学》是“绝对精神”自我发展的第一阶段，在这个阶段，逻辑概念纯粹是抽象的。他在两卷本的《逻辑学》中说：“一般说来，哲学还是在思想中，和具体对象，如上帝、自然、精神打交道，但是逻辑却完全只就这些对象的完全抽象去研究它们本身。”[24]“逻辑的概念自身，在导论中，被表述为一门处于彼岸的科学成果……逻辑据此而把自身规定为纯粹思维的科学，它以纯粹的知识为它的本原。”[25]依黑格尔，逻辑是在自然阶段和精神阶段之先就有的精神的东西，是纯粹抽象的，“思维的力量把各种知识和科学的多样性纳入理性的形式”，是通过“剥掉外在的东西，并以这种方式从其中抽出逻辑的东西”[26]。按照黑格尔的这种说法，理性的形式就不能不是抽象的，并且原初是与内容完全分离的；此后发展至自然阶段、精神阶段，内容才充实到形式中，并取得“共相的价值”[27]。黑格尔以他这种对于“理性形式”的想法去想康德哲学中所论纯粹的形式，自然不可避免地要对康德产生误解。他以为，道德原则既然是形式原则，则道德原则之普遍性就必定只是抽象的空洞的普遍性，这也是他对“实践理性原则之形式”错误理解的后果。须知，依康德的批判考虑，纯粹的形式（无论感性之纯粹形式——时间与空间，知性之纯粹形式范畴，还是实践理性的形式原则）是人的心灵机能内具的，并且必定关联着对象，因此与内容是先验综合的关系；纯粹形式是通过超越的分解而被探究出，而非经由抽象的程序。康德在《纯粹理性批判》中指明，“超越的逻辑”不同于一般形式逻辑，一般形式逻辑抽掉认识与客体之一切关联（A55/B79）；而超越的逻辑“不能抽掉认识的全部内容”，“它必只排除那些具有经验内容的认识”（A55/B80）；“它关心法则之先验地关联于对象”（A57/B82）。康德的“超越分解”不能混同于一般逻辑分析，康德自己用化学分解来比喻他的超越分解工作，在《纯粹理性批判》之“概念之分解”中，康德“对于知性机能自身作剖解，以便研究先验概念之可能性”（A66/B91）。在《实践理性批判》中，他剖析道德判断的理性实例，“采用类似化学的程序，把其中的经验东西与理性的东西加以区别”（KpV5：163）。依康德，形式与内容本来就是在先验综合的关系中结合在一起的。

黑格尔及其追随者将他们自己那种通过“抽象”达到纯粹形式的想法加诸康德，然后批评康德“在实践理性就要去除道德之内容，在思辨理性就要去除知识之内容”[28]。他们把康德论纯粹实践理性之原则只能是形式原则而不能是材质原则理解为康德主张：纯粹实践理性排除一切内容；并由之批评康德的道德“纯粹性”排斥行为者的特殊性，成为一种“人类生存的异化形式”。艾伦·伍德在《道德意志之空洞无物》一文中说：“当黑格尔拒绝康德的善的意志之概念时，他的基本关注在于：防止视善的意志作为人类生存的一种本质上异化的形式，这种异化形式本来是从其感触本性及它在其中行动的真实世界分离得到的。”[29]伍德之后，伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）更发挥这种黑格尔式的异化说，他提出：构成个人性格的“绝对欲望”和“根据筹划”是个人生存的理由。[30]

威廉姆斯认为康德理论的抽象立场脱离和放弃了个人最深层的关注，他以为康德眼中的自我只是“从一超然的抽象的立场出发而对自身欲望作判断的自我”[31]，是一个人真实自我的“异化”；依他看来，个人的欲望构成第一人称的根本的真实的“我”[32]，而康德所论抽象的道德性要求使我们从我们自身异化出来，也使我们从他人中异化出来。[33]威廉姆斯这种黑格尔式的批评路线为许多针对康德道德哲学的批评者所分享，同时也引起不少学者有力的反批评，阿利森在《康德的自由理论》一书中将这些反批评列举为五点：（1）作为限制性条件而起作用的定言律令适当地排除了某些不正当的根据筹划又不违背性格完整性；（2）康德所提出的道德性通过一个人应当成为什么这样一种理想来界定“自我”，自我就是由相互尊重的自律行为者结合而成的共同体中的一分子；（3）一行为者可以在完全不损害完整性的情况下对伦理原则采取一种道德性的关切；（4）道德性只要求不偏不倚的立场，而只有抽象的立场才是异化的，威廉姆斯把二者混淆起来；（5）集中考察所谓对出于义务而行动的“反感”，乃基于对康德文本的误解及对康德立场的曲解。[34]这些反批评对纠正学术界长久流行的种种错误权威定见起着重要作用，尽管如阿利森指出的，这些反批评主要关注康德的道德理论的证明，而不在康德本人实际的观点。[35]阿利森本人的《康德的自由理论》就是着力通过对康德的自由理论及超越的理念论之研究，以响应各类批评，他对维护康德道德哲学所从事的工作的确功不可没。[36]这里，我不打算详论阿利森的观点及其仍值得商榷之点，而只想说，作为雄辩的律师出席那些视康德为“囚犯”[37]的种种法庭而作出努力辩护，那是远远不够的。实在说来，倒是要把那些攻击者请上理性的法庭。通过康德经由三大批判工作建立的理性法庭之裁判，我们可指出黑格尔及其形形色色的追随者在实践领域犯了两个根本的错误：一是取消在人类实践活动中真实起作用的纯粹实践理性的立法能力，而主张经验上受条件制约的理性以排他的方式妄图独自提供意志的决定根据，这种经验上受制约的理性之僭妄是实践理性之批判所阻止的；二是将人的感触本性与人的超感触本性（意志自由）对立起来，只承认前者，而否决后者，因而把人从真正的自我（道德主体）异化分离出去。

依康德的考论，纯粹理性是无条件地实践的，亦即纯粹理性不依赖一切经验性的东西而独自就足以对意志作出决定。（KpV5：15，42）这就是纯粹实践理性（纯粹意志）自我立法，其所立法则就是道德法则；它是普遍的规则，不受经验条件制约，是形式的原则，而不是材质的原则。可见，道德法则之为“形式的”，是指意志决定之根据的普遍性而言，而普遍立法是纯粹实践理性自身的能力。但是，在黑格尔他们眼中，康德是为了使道德法则有普遍性，因而从实践理性中抽象掉一切内容；其实，他们是从理论理性之构作去想道德法则的，因之也把道德想为只是个人主观的反思，对实践行动是无力的。依照康德的批判区分，他们这种主张只是技术地实践的，而并未进至道德地实践的；我们知道，康德已批判地揭示：真正的实践义必关联意志自由，也就是说，唯道德实践才属于实践领域；技术地实践只关联理智，充其量也只关联理性之理论使用，因而只属于自然领域。

黑格尔他们以为道德原则只是以抽象的方法得来的空洞形式，其实是他们看不到（或根本否决）纯粹实践理性的能力，因而也就无法知道道德法则由纯粹实践理性而发，却错误地往知性的理智计量或理性的思辨作用去想道德法则之来源。黑格尔一再提出他的关注在伦理，在能够为行为提出特殊的具体原则并给出检验行为正确性的评判标准。诚然，行为都是个人的，不过，黑格尔他们要求哲学家在个人特殊的行为之先替行为给出具体原则，那无异于要从公羊身上挤出牛奶。康德早在《纯粹理性批判》中就论明：“严格的普遍性表示认识的一种特别来源，即先验认识的能力。必然性与严格的普遍性是先验认识的可靠记号，而且两者是彼此不能分开的。”（B4）“经验性的普遍性只是在大多数场合有效的有效性。”（B4）“真理正是有关内容的，那么要求关于不同的内容的真理有一种一般的标准，那就是不可能的，而且事实上是悖理的。因此，真理之一充足的同时又是一般的标准不可能被给予。”（A59/B83）又说：“纯粹的道德学（reine Moral）只含有一自由意志一般的必然的德性的（sittlichen）法则，而实际上的德行学考论这些法则是在人们或多或少所易受到的情感、性好及热情（Leidenschaften）等之障碍下来考论之。”（A54-55/B79）就是说，道德法则是形式的原则，具有严格的普遍性，但这并不排除道德法则应用于具体行为时必须考虑行动者的特殊因素，这些特殊因素依待经验而且是心理学的。康德已依据显相与物自身之超越区分说明了这并不矛盾。并且，康德指明：唯道德法则是可先验地提供的，至于行动的特殊的具体原则依待经验，不具有严格的普遍性，“绝不能作为一真正的又是证明了的科学而供给”（A55/B79）。黑格尔却在这点上指责康德只提出抽象的、形式的道德法则，而不提供体现在一个社会习俗中的行为规范和原则，因而认为道德法则是主观的、无用的。岂知，康德正是要指明：没有人能先验地为一个特殊的行为预先给出规则，而道德哲学的任务亦不在此，而在揭明一个道德行为所依据的先验原则是什么。

究其实，黑格尔及其追随者只关注社会规范而论一般行为能力，他们完全忽略人的纯粹实践理性能力及根源自这能力而创发的道德行为。如康德所指明，他们关注的一般行为能力之研究只能归于实用的人类学和心理学，而未能进至哲学，哲学之区别于普通理性知识及其他经验科学在于它以先验认识之研究为本务。在实践哲学领域，根本的任务就是探究纯粹实践理性自身先验地立法的能力。依康德之考论，道德法则是内具于每一个人的纯粹实践理性所立，它是一个理性的事实[38]；道德法则绝不是如黑格尔他们所以为的那样从理智抽象作用而来，而是为每一个作为有理性者的人所本有，这法则就是：我必依“我亦能意愿我的格准必应成为一普遍法则”而行动。康德在《基础》中指出：“通常的人类理性在其实践判断中完全与此相合，并且任何时候都牢记上述原则。”（Gr4：402）“我们就在普通的人类理性之道德的认识中达到道德认识之原则。无疑，虽然普通人并没有在这样一种普遍的形式中抽象地思量这原则，但他们现实上都有这原则在眼前，并且用之以为自己判断的标准。”（Gr4：403）道德法则不需要被教成（Gr4：397），并非如黑格尔他们所想的那样是一种由外加予的戒律；若道德法则不是本来就内具于每一个人的意志中，那么就没有人能发明它。康德又指出：只要一个人遵循本来就在他心中的道德法则而行，那么他根本不需要高远的洞察力就能知道“应该做什么”。（Gr4：403）在这里，道德法则就是手中的罗盘针，在每一发生的事件中就很容易辨别什么是善，什么是恶，何者符合义务，何者与义务不一致；就像苏格拉底那样，只需把人们的注意力指向他们自己使用的原则，而丝毫不必教他们任何新的东西。（Gr4：404）诚然，人在具体行动中难免会犯错，但只要道德法则在心中，他自己马上就能觉察到，在这里，“良心”作为“人的一个内部法庭之意识”立刻起作用。在《伦理学演讲录》中，康德说：“我们的良心是依据道德法则的立法权威的一种直觉裁判。……如果我们感受到良心的力量，它们的宣判是有效的。随之而来有两个结果：首先表现在道德的悔过，其次是依照良心之裁决而行动。”（Ethik144）[39]由以上概述可指明：康德的道德行为理论建基于行为主体之意志自由自律，而绝非如黑格尔他们那样去寻求一个作为外在观察员的第三者给予裁判。康德已一再说明，若从外在观察的立场，没有人（甚至行为者本人）能完全透入一个行为的秘密动力（Gr4：407）；并且，行为的归罪不能作出完全公允的判断，康德说：“诸活动，甚至我们自己的行为之道德性（功或过），是仍然完全被隐蔽而为我们所不易觉察到。我们的归咎只能涉及经验的性格，此经验的性格多少可归之于自由之纯粹作用，多少可归之于单纯的自然，即无归责可说的气质上的过失或幸运功绩，这是从不能确定的，所以对此问题不能作出完全公允的判断。”（A552/B580）康德道德学之见解彻底扭转了西方传统的神学道德学，建立在神学道德学上的伦理学关注的是人如何服从神的戒律及行为归罪问题；而康德揭示，这种他律道德正是真正道德的致命伤。他提出自律道德，把道德哲学的任务确定地归到人的道德创造能力之探究上。

依康德之考论，人的道德行为能力归于人的纯粹实践理性，亦即归于人的意志自由之特性。“自由”作为人的意志之特性，它不是从人类的特殊本性和心理因素得出的，因之，康德说它是人的智性的本性，是人作为睿智者之本性。黑格尔及其追随者将“睿智者之本性”曲解为“彼岸”，黑格尔在他的《哲学史讲演录》中批评说：“客观的东西在康德看来，只是自在存在。……但自在存在只不过是死躯壳，是对于他物的僵死的抽象，是空洞的、不确定的彼岸。”[40]在他们眼中，只有欲望、性好是人的真实本性。黑格尔在《历史哲学》中说：“我们深信人类的行动都发生于他们的需要、他们的热情（Leidenschaften）、他们的兴趣、他们的性格和才能。当然，这类需要、热情和兴趣，便是一切行动的唯一源泉……其中也许可以找到一些普遍的东西——如仁心或者高尚的爱国心，但这些德性和这些普遍的东西跟世界的创作之间没有什么主要的关系……他们在芸芸众生的人类中只占一个细微的比数，他们的影响当然极其有限。相反，个别兴趣和满足自私欲望的目的是一切行动的最有势力的源泉。”[41]又说：“除非各个关系分子能够在事件中得到满足，否则什么事都无从发生，什么事也不能成功。”[42]黑格尔认为不应责备人只知追求个人的私利，因为私利正是上帝实现世界目的的手段。这就是黑格尔所谓的“理性的机巧”。伍德追随说：“智性界中的斗争这一康德式的景象使我们的实践理性从自满自足中分离出来，在黑格尔的观点中，意志活动和行动的道德价值并不依赖其结果这一康德式的观念也使道德行为者从其真实世界的生存中异化出来，并使之从其对于生存之关注中异化出来。这一观点使我们以为道德行为之本质自身是生发于外来世界中的。”[43]黑格尔他们将康德所论“行动的道德价值并不依赖其结果”错误地引申为“道德之事无关于结果”，并错误地把康德所论“智性的本性”曲解为彼岸的东西。其实，他们从不关心康德自由学说的整体论证，总是抓住只言片语就妄加评断。康德早在《纯粹理性批判》中就说明，自由作为非经验地被制约的因果性是超感触的，但具有自由之特性的（作为有理性者的人的）意志是实存的。因为意志本身是作为原因而被考虑为属于感触界的条件系列的，而只有它的因果性是被思维为智性的。（A561/B589）这不同于思维一个无条件者（如上帝）如何可用来作为显相之根据，它是必须被想作完全在感触界之外，而且是纯智性的。康德明确地把“意志自由”跟其他纯智性的智思物区分开，他决非主张在我们的经验地受制约的意志之外还有一个外来世界的意志。他一再强调，是我们的同一个意志有两方面的性格，这两方面的性格之区分是根源于同一个人的心灵的意志既可服从经验地制约的理性之决定，也可由纯粹实践理性决定；人的意志，由于属于感触界，认识到自己必然从属于自然的因果法则，同时在实践之事中，由于某种能够决定它在感触界中的因果性的动力学法则（道德法则），它意识到它是一个能够在事物的智性秩序中被决定的存在。（KpV5：42）

早在《纯粹理性批判》（连同《导论》）的工作中，康德就已经依据经由“超越的感性论”而作出的“显相与物自身之超越区分”而将同一有理性者之主体放在两种不同的联系中考虑，一方面作为显相而依附自然的必然性，另一方面作为物自身而容许自由。（Proleg4：344）康德在《纯粹理性批判》中说：“一个在感触界必须被看作显相的生物有一种不是感触直观的一个对象的机能，通过这机能该生物可以成为显相的原因，那么此生物的因果性可从两方面考虑：依其行动看它是智性的，作为一个物自身的因果性；依这行动的结果看它又是感性的，作为感触界的显相的因果性。因此，我们就会对于这样一个主体的能力之因果性既形成一个经验的概念，同时又形成一个理智的概念，并且这两者在同一个结果中一起发生。”（A538/B566）“这样，自由与自然，依此两词之充分的意义而言，能够比照诸活动或涉及其智性的原因或涉及其感触的原因而同时并存于诸活动中且无任何冲突。”（A541/B569）康德在《导论》中也说：“如果自然界的必然性只关于显相的自然界的必然性，而自由只关于物自身，那么我们同时承认或容许两种因果性，也就不会产生任何矛盾。”（Proleg4：343）

《纯粹理性批判》对“同一意志具有经验的和智性的两方面性格”之理论上的可能性作出阐明，之后，进至实践理性批判，康德的工作就是通过阐明道德法则乃理性事实并据之证明“自由是现实的”，“自由这一特性事实上属于人的意志”；同一个意志，它一方面被感性欲望所刺激，但并不必然地为感性欲望所决定，它另一方面是可由其自由之理念所决定的，因此使一切道德认识所依据的先验综合命题成为可能。（Gr4：454）因着纯粹理性与纯粹意志之结合而论纯粹实践理性及其自立道德法则之事实，也就是通过人类道德实践活动的事实（即意志自律的事实）证明了自由因果性之客观实在性，同时也就指明：自由因果性就是根源活动之主体（人）作为物自身（睿智者）的因果性。在《判断力批判》中，康德明确提出：人的自由之概念是在人类理性中发见的唯一概念，其决定是通过一些完全从一超感触的根源才有可能，然而却在经验中证明其实在性。（KU5：473-474）

这就是自由之理念，它的实在性作为一种特殊的因果性之实在性(这一特种因果性之概念从理论上考虑，它会是夸大其词的)，可以经由纯粹理性之实践法则以及依据这实践法则在现实的行动中证实(dartun)，因而也就是在经验中证实。在一切纯粹理性之理念中，此自由之理念是唯一的一个其对象是事实物，而且必须被列入可知的东西之内。（KU5：468）

依康德之考论，唯独我们人的主体一方面认识到自己是依照感触界的决定而活动，另一方面通过道德法则将自己决定为智性的者（自由之机能）。（KpV5：105）康德在《基础》中说：“因为道德法则源自我们的作为睿智者之意志，因而源自我们真正的自我。而理性必然把一切纯然显相隶属于物自身之性状。”（Gr4：461）最后，在《判断力批判》中，康德进一步将具有意志自由的人作为世界的终极目的，而万物皆道德目的论地隶属于其下。在康德的系统里，意志自由这种不平凡的机能有一“我的实存”之分定原则，先验地用来决定我们的实存，因之它堪称我们真正的自我并且在道德目的论的关联中作为诸超感触者中唯一决定的本体。（B431）可以说，康德三大批判的工作都在确立并证成这“真实的自我”，但黑格尔他们对康德缜密周全的整体论证不屑一顾，就武断地指责康德的道德哲学使道德行为者在其真实世界的生存中发生异化。究其实，他们妄顾人的意志自由作为“真实的自我”在人类实践活动中起作用的事实，而只视个人欲望、性好为人的“真我”，正是他们所持的这种看法把人从其真实的自我（意志自由）中分离、异化出去。

人们常想把道德法则降低到我们习见的性好之层次，又费如许的麻烦把道德法则作出来使之成为我们自己易知的利益之箴言。（KpV5：77）但是，试问每一个人，在他自己的生存经验中，他真的只以“欲望性好”为唯一的关切吗？他真的就从未有过一种独立不依于欲望性好而颁发命令的道德法则在眼前吗？即便只诉诸一般人的通常认识，谁能坚称他自己只能依感性的动力而行动，除了为具体利益关切和性好所推动，他就不能有任何行动呢？孟子曰：“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《孟子·告子上》）

康德在《实践理性批判》中列举了一个例子：对一个他亲眼见其品性正直而使他自觉不如的谦卑平民，他的心鞠躬，不论他是否愿意，也不论他如何高傲以免这个平民忽视了他的优越地位；因为这个平民的榜样在他面前树立了一条道德法则，这条法则平伏了他的自负，并且通过这个在他面前证实了的事实，他看到这法则是能够遵循和实行的。（KpV5：77）康德揭示：“正是道德法则使我们觉识到（spüren）我们自己的超感触的实存（übersinnlichen Existenz）的崇高。而且主观地说，它使作为感触性存在（sinnlichen Daseins）的人产生对于人自己较高定分（hbere Bestimmung）的尊敬。”（KpV5：88）“人性尊严在普遍立法的能力中，尽管必须以他自身同时服从这种立法为条件。”（Gr4：440）这就是孟子所言“良贵”，孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。”（《孟子·告子上》）而人自己的分定就是孟子云：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心下》）

黑格尔把个体性与普遍性对立起来，因之，他无法理解康德所揭示的主体自身中的普遍性意识；依他看来，对特殊者（本能、性好、病理学之爱、情欲，如此等等）说来，普遍性必然并且始终是异己的、客观的。如此一来，他就排除了每一个人的纯粹实践理性（意志自由）自立普遍法则的可能性，也就是否决了自律道德，而将道德视为普遍者对个人的制驭；他不能理解在人普遍地立法的能力中的“人性的尊严”——真正的自我，而视道德性为个体的“我”之异化。他在《基督教的精神及其命运手稿》（Frühe Schriften）中说：“依据康德所言，德行是普遍性对个体性的制驭，是普遍性对那作为其对立面的个体性的克服。”[44]由此可见，他完全曲解康德所论意志自由之普遍立法性。依康德所论，道德法则的普遍性是内在于每一个人的立普遍法则之能力中的，作为立法主体的个体自身中的普遍性，道德的真我与人的自然本性并不对立，相反，前者必须通过后者来实现。

依康德之考论，主体自我立道德法则之普遍性是每一立法主体自身包含的主体之间的普遍传通性，它是主体之间达至谐和的根据，也是主体自由与自然（包括人之自然与天地万物之自然）达至谐和的根据。康德在《基础》一书中提出道德法则于普遍性中的形式程序后，进一步提出道德法则之材质，就是：有理性者在其自身即是一目的，而不能作为工具；及道德法则之完整性格：一切格准，因它们自己的立法性，皆当与一可能的目的王国相谐和，一如与一自然王国相谐和。（Gr4：436）康德在《判断力批判》中提出普遍人类知性的三个格准：（1）自己思想。也就是独立自主性，它标示一种永不消极的理性的状态。（2）站到别人的地位上思想。也就是超脱判断的主观性和个人的诸制约，并且从一个普遍的立场（只有置身于别人的立场才能规定普遍的立场）来反思自己的判断。（3）首尾一贯地思想。（KU5：294-295）用孔子的话说，就是“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》），“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》），“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）。由此可知，道德法则之形式程序的普遍性之内涵是在每一个人的实践使用中切实地可把握到的。岂有黑格尔他们所说“假如行为者每一行动之先都要考虑普遍性、纯粹性，必致不能行动”之理呢！那真是一个可笑的误解。

其实，黑格尔他们对康德自律道德的诸种错误理解并非什么新东西，早在黑格尔之前，他的前辈德国启蒙运动哲学家伽尔韦就提出过了。康德在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》（1793）一文中已经作出有力的响应。伽尔韦在《道德学、文学与社会生活各种题材的研究》（Versucheüber verschiedene Gegenstnde aus der Moral）[45]第一卷中批评康德的义务学说，他指责康德断言“遵守道德法则而完全不考虑幸福”，他说“从幸福产生每一种努力的动力，因此也就有遵守道德法则的动力”。他又反对康德提出人应当无私地履行自己的义务，并且必须把自己对幸福的渴望及任何其他动力之掺杂与义务概念全然区分开，他认为这种区分在理论上就很暧昧，“当它用到行为上，应用于意欲与意图时，它就完全消失了”。他说：“在我自己的心中找不到希望上和努力上的这种区分；所以，一个人究竟如何能意识到已经把自己对幸福的渴望摆脱干净并从而完全无私地履行了，这对我简直是不可理解的。”“不可能确切地识别每一种动力在引向这一步骤而不是其他步骤时给出的决定性的重量。”

关于“幸福”问题，康德首先澄清说：“我并没有忘记指出，当问题是要遵守义务时，却不可由此就强求一个人应当放弃他的自然目的，即幸福，因为正如一般任何有理性者一样，他做不到这一点。而是当义务之命令出现时，他必须完全排除这种考虑；他必须完全使这种考虑不能成为遵从理性为他所规定的法则之条件，甚至还尽自己的可能努力有意识地不让任何来自幸福的动力不知不觉地渗入到义务决定中。”（KGS8：278-279）遵从义务并不等于放弃幸福，甚至可以说，义务是与人类整体的福祉密切关联的，但不能由此推论，德行（由义务而行）只不过是幸福原则之产物。康德致力辩明：“幸福包含（而且不外是）自然所提供给我们的东西；但是，德行则包含除了本人之外再没有别人所能给予或取走的东西。”（KGS8：283）此正是孟子所论“求之在外”与“求之在我”之区别，孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）德行与幸福是完全不同的领域，不能视之为幸福范围内的一种较好的状态，“善”是完全不同的另一领域，“构成其决定根据的并不是抉意的质料（一种给它置定根据的客体），而是它那格准的普遍合法则性的纯形式”（KGS8：283）。因此，绝不能把道德法则视作从幸福所产生。康德说：“因为首先我必须确定，我的行为并不违反自己的义务；然后才允许我能够在使幸福与我自己的道德的（而非自然方面）的善的状态相统一的范围内追求幸福。”（KGS8：283）“因此，这样一个老调子：即感情，亦即我们使之成为我们的目的的一种快乐，便构成我们行为全部客观必要性的根据，从而也就构成全部义务的根据。这样一种陈腔滥调就纯属一场诡辩的把戏。因为如果我们在援引某种效果的原因时不停地追问下去，我们就总归可以倒果为因。”（KGS8：284）

康德点明：真正争论的焦点在于考虑普遍的道德。而他的批评者却只关注“永远都仅只是有条件的善”，只关注“一种比较好的状态，而不顾它本身却是恶劣的”（KGS8：282）。他们完全看不到：“无条件遵从自由抉意定言地发命令的法则而根本不考虑任何被置为根据的目的之格准（即义务之格准）与作为某种行为方式的动机（Motiv）而去追求自然本身加诸我们的目的（这一般称之为幸福）之格准，这两条格准在本质上，也就是在种类上，是完全不同的。因为前一条格准本身就是善的；后一条格准却根本不是善的，在它与义务相冲突的情况下还可能是极恶的。”（KGS8：282）

关于“动力”问题，康德响应说：“我很愿意承认，没有人能够确切无误地意识到自己已经完全无私地履行了他的义务。因为这属于内在的经验。”（KGS8：284）不过，康德点明，问题的要点不在行为者是否能确切地裁定自己已经无私地履行义务，更不是要一个外在的观察者来对此作出裁判，而在人以最大的清晰性意识到：“他应当完全无私地履行他的义务，并且必须把自己对幸福的渴望与义务概念全然区分开来，以便保持义务概念的完全纯粹。”（KGS8：284）康德说，人能做到“以诫慎的自我省察在自己心中察觉到，自己不仅没有任何这类起附带作用的动力，而且还更有对许多与义务相对立的理念的自我否定，因而意识到力求这种纯粹性的格准，他所能做到的这一点，对于他之奉行义务也就足够了”（KGS8：285）。

伽尔韦及其追随者借口“人不能放弃幸福”就主张道德法则基于幸福，在“人性不容许有纯粹性”的借口下主张幸福及欲望、性好等动力的影响成为我们的格准。如此一来，他们实在就是只承认行为的材质原则、一般的实践规则，而否决了道德法则；只承认个人欲望作为行为的动力，而否决了纯粹实践理性原则自身就是动力，因而也取消了义务之道德义，使义务沦为一般的经验决定的社会规范。康德说：“那就是全部道德的沦丧。”（KGS8：285）最后，问题归到：“道德”是否就真如黑格尔他们以为的那样只是空洞的抽象物呢？道德法则与幸福原则之划分、纯粹义务之动力与个人欲望之动力的区分，是否就真如伽尔韦他们认为的那样微妙不可理解呢？人是否就真的只是欲望、性好、情欲的“我”，而超感触的非经验制约的（即意志自由的）道德的“真我”就只是理论的虚构呢？[46]康德的全部批判工作经由对人类心灵机能之考察已经给出回答：“否！”康德说：“这种区分以最粗浅的和最易懂的文字写在人的心灵中。”(KGS8：287)那么，为什么黑格尔他们就看不到这些写在人的心灵中的文字呢？

康德提出：这种写在人的心灵中的文字只能见于内在的经验，“这种经验就是：再没有任何别的理念比纯粹的道德存心之理念更能提升人心并激发其热情，这种存心尊崇义务于一切之上，与生命中的邪恶甚至其最具吸引力的诱惑斗争，而战胜它们（正如我们有理由认为人能够做到那样）。人意识到：因为他应当这样做，他就能够做到；这在其身上开启了一种神性的深度，使他就如对其真正分定之伟大与崇高感受到一种神圣的敬畏”（KGS8：287-288）。无疑，这种内在的经验与那种多半来自自私原则的格准的历史所阐述的经验相矛盾。康德的反对者正是依据这种历史的经验来反对康德。康德本人并不讳言，“迄今为止，历史的经验还不曾证明德行论有良好成效”[47]（KGS8：288）。但他同时指明：“这正要归咎于这样一种错误的预设：那就是假定源于义务理念本身的动力，对于通常的概念来说是太微妙了；反之，采取由于遵守法则（但不把它作为动力）而能期待在今世甚至也在来世得到某些利益的那种粗俗的动力，倒会更有力地对人心起作用。再者，迄今为止，我们都使追求幸福优先于理性以之为至上条件的东西——值得幸福，而以此为教育和训导的原理。”（KGS8：288）康德的批评者正是执持这种在西方传统中行之已久的错误预设，但康德要彻底扭转的正是这种传统，他说：“如果我们经常提醒人，并且使他能习惯于使德行从那由于遵守义务而获得的全部利益之财富中完全摆脱出来，并且以其完全的纯粹性来理解德行；又如果能在私人的和公共的教育中经常运用这一点为原则（这种谆谆教导义务的方法差不多总是被人忽略），那么人的道德就必定会很快改善。”（KGS8：288）

这里有必要提醒，切勿以为康德将道德哲学建基于内在经验；须知，康德的整个自由学说体系，甚至可说整个批判哲学的通贯系统，都在为“自律道德”及由之揭示的“道德主体”之真我作出缜密而周致的证明。若只凭人的内在经验，反对者确实可不屑一顾，他们仍可说那不过是一些品格特别高超的人的事情，至于一般人性，还是如黑格尔所言：“个别兴趣和满足自私欲望的目的是一切行动的最有势力的源泉。”[48]从人类历史的现象看，康德也并不否认“自利原则”一直显示其强大威力，他在《万物的终结》一文中说：“在人类的进步过程中，才能、技巧和趣味(连同其后果，即逸乐)的培养，自然而然地跑在道德发展的前面。”(KGS8：332)他甚至在《世界公民观点之下的普遍历史之理念》一文中说：“当我们看到人在世界的大舞台上的所作所为，尽管在个人身上随处都闪烁着智慧，可是我们却发见，就其全体而论，一切归根结底都是由愚蠢、幼稚的虚荣，甚至往往还由幼稚的恶意和毁灭欲交织而成，我们就禁不住会有不满之情。在此，我们终究不明白：对于我们这个如此以其优越性而自诩的物种，我们究竟该形成怎样的一个概念。”（KGS8：17）如果人认不出有任何理性的目标，一切行为的动力都是个人自私的欲望，那么世界的终结就建立在人类本性的腐化这一见解上。所有时代都有蒙昧的智者（或哲学家）把人性中为善的禀赋评价得不值一顾，把我们地上的世界（人类的住所）极其轻蔑地表述为：一个客栈，如回教僧侣的看法一样；一座监狱，婆罗门教（甚至柏拉图）偏好这种见解；一座疯人院，每一个人自己摧毁自己，而且将痛苦加诸他人，并以能够做出这种事的技巧和力量为莫大光荣；一条阴沟，人类最初的祖先偷尝了禁果，他们就被罚留在地球——“全宇宙的厕所”。（KGS8：331）康德说：“事实上，人感到其实存之累赘，这不是无原因的，尽管他们自己就是这累赘的原因。”（KGS8：332）人类将道德发展弃之如敝屣，这种状况不但对道德而且对自然福祉都恰好是最负累和最危险的。那么，人类的命运是否就只能等待“末日的审判”？康德的回答是“不！”他并没有把他的目光就停留在这方面的历史现象上。他在《万物的终结》中指出：人类的道德禀赋尽管总是踧踖在后面，但总有一天会赶过那些在其急速的进程中自己绊倒自己的东西。（KGS8：332）康德也在《论通俗的说法》的结尾处说：“既然人性之中对于权利和义务的尊敬总是活生生的，所以我就无法也不愿把人性认为是那么沦于罪恶，以至于道德的—实践的理性在经过多次失败的尝试之后，竟不会终究取得胜利并表明人性还是可爱的。”（KGS8：313）

康德预告性的人类道德史并非有关已往的，而是一部有关未来时代的历史，它不是建筑在想象力上的乌托邦，而是扎根于经由全部批判工作证成的人类实践理性之机能——意志自由。意志自由连同其道德法则不是一个理论上争论的问题，而是每一个人认识“人是什么”；是人性的启蒙，启发每一个人善用他自己的理性不被动地而是时时自己立法。（KU5：294）康德在《答复“什么是启蒙？”的问题》（Beantwortung der Frage：Was ist Aufklrung？）[49]一文中说：“启蒙是人脱离自己加之于自己的不成熟状态”（KGS8：35），“启蒙所需要的不外乎是自由”（KGS8：36）。显然，康德已经超出他身处的“启蒙时代”摆脱神权而倡导文明化的任务，他前瞻性地提出启蒙的最终目标。在“启蒙运动”中，人们赢得“个性”和“自利原则”的最高权威，无疑，这是从神权夺回人自身权利的一项伟大功绩；不过，康德已见到人同时陷入了另一种有害的偏见，文明化的进步挟带的负累和弊端早已为康德预见到，因为“个人化”终究是人的理性未成熟所加诸自身的一副脚镣。“启蒙运动”所标举的“理性”只不过是知性，充其量也只是理性之思辨使用，而康德揭示：真正的理性是实践理性，理性成熟的标志是意志自由。唯独通过意志自由，我们才能达到对“人是有理性者”的真正理解。康德在《世界公民观点之下的普遍历史之理念》一文中指出：“自然赋予人以理性和以理性为根据的意志自由，这就已经明显地宣示了她所布置的目标。”（KGS8：19）“一个被造物中的理性，是一种要把它的全部力量的使用之规则和目标扩展到远超出自然本能的机能。”（KGS8：18-19）“自然要人完全由其自己本身就创造出超乎其动物性的存在之机械安排的一切东西，并且除了他自己本身不靠本能而仅凭自己的理性获得幸福或圆满之外，不会分享任何其他的幸福或圆满。”（KGS8：19）他提出，人类必须有继续不断的启蒙，“通过不断的启蒙，开始奠定一种思想模式，这种思想模式能使道德辨别的粗糙的自然禀赋随着时间推移而转变为确定的实践原则，从而使那种受感性逼迫的社会整合终于转变成一个道德的整体。”（KGS8：21）通过不断的启蒙，人逐步摆脱本能之主宰，摆脱他具有的要求自己单独化（孤立化）的癖好，以及想要全依己意摆布一切的非社会的特性；人类从原始野蛮发展至文明，但人类的进展不会在此止步，它必定要进展至道德化；既然人类是具有理性的物种，那么“这个物种就永不死亡而且终将达到他们的禀赋之圆满发展”（KGS8：20）。康德在《永久和平论——一项哲学的规划》中说：“理性已经处处都使我们充分清楚地了解，为了（按照智能的规则）保持在义务的轨道上，我们必须做什么，因而给我们照亮了通向终极目的的道路。”（KGS8：370）这条必然的道路表明的是人类整体的趋势，而不是就个体来考察；它是有理性的世界公民（Weltbürger）根据一种预定的计划而行进（KGS8：17），而绝不是如黑格尔所言的“从私人的利益，特殊的目的，或简直可说是利己的企图而产生的人类活动”[50]。人性的不断启蒙正是要破除那种以自利原则压倒道德原则而作为社会（包括政治、经济）发展动力的错误假设，让人的理性从那种死盯在经验上的鼠目寸光的桎梏中解脱出来。康德在《重提这个问题》一文中说：“真正的热忱（Enthusiasm）总是关乎理想的东西以及朝着纯粹的道德的事物前进，而不能嫁接于自利之上。”（KGS7：86）

综上所论，我们就能明白，康德的自由学说是关联人类命运和福祉的一个人性探究的整全系统。依康德之考论，意志自由与以之为根据的道德法则本身就是动力，它不仅是道德之根据，而且本身就推动道德行动；道德行动并不如黑格尔他们所理解的那样只关乎个人，只限于个人之道德反思，而是必然要扩及对他人的关怀，乃至对天地万物之关怀，并以促成圆善（创造之终极目的）为己任。这就是儒家经典《大学》云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”《中庸》云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”明乎此，我们就不会像黑格尔他们那样，以为自律道德把人沦为自身的奴隶，使人从其生存的关注及真实世界中异化。康德强调：“不需要预定一种特殊的情感以先于道德法则而充作道德法则之基础。”（KpV5：75）他说：“情感天然地在程度上有无限的差别，它不能对善与恶供给一统一的标准，而且任何人也不能有权利以自己的情感去为他人形成一判断。”（Gr4：442）但这并非如黑格尔他们以为的那样，道德行为就是冷冰冰的，排斥情感的。相反，普遍立法本身就含着普遍感通之情，道德法则运用于意志上就包含及产生道德的情感。康德在《德性形而上学》中说：“去有一道德情感不能是一义务”（MS6：399），“没有人是完全无道德情感的，如果一个人真的完全感受不到这情感，那么他在德性上就已经死亡了”（MS6：400）。在该书中，康德论及“爱的义务”（Liebespflicht），他把“实践的爱”与感性的情感的爱区分开，正是道德法则把感性的爱提升到“实践的人类爱”。他说：“爱和尊敬是随着义务之履行而生的情感。”（MS6：448）“慈惠的格准（实践的人类爱）是一切人的义务。”（MS6：450）“一切道德的实践的人的关系都是在纯粹理性理念中的关系，也就是：经由其形式是一个普遍立法的格准的自由行为的义务，不能是自私自利的。”（MS6：451）“人类爱是作为实践的爱，而不是一个人的愉悦的爱，它必须作为积极的慈惠，其实行必须跟随行为的格准。”（MS6：450）“人类爱是：它自己要求，为了彰显世界作为一个在其整体的完善中的美好的整体。”（MS6：458）康德又论及“人道（Manschlichkeit）义务”：人道置于意志中，以分享他人的（人道的实践的）情感，它是自由的同情同感，它基于实践的理性。（MS6：456）“积极地同情他人的命运和结局，是间接的义务。”（MS6：457）为此，有必要培养在我们心中的自然的（感性的）情感。

康德揭示：根源自每一人的意志自由之道德自律乃一切人自由的基础。他在《德性形而上学》一书中说：“我的行为或我的状况，根据一条普遍的法则，能够和其他任何一个人的自由并存。”（MS6：230）“只有一种权利，即与生俱来的自由。……根据普遍的法则，它能够与所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。”（MS6：237）黑格尔及其追随者对康德发起种种责难，他们俨然以个体“真我”的捍卫者自居；岂知，正是他们那种否决道德理性的偏见，制造了人与自己的疏离、人与他人的疏离、人与自然的疏离。

诚然，在西方社会漫长的他律道德的传统中，“神律”是那么根深蒂固，伴随神权而有的人的罪恶意识窒碍着人的主体道德自律自由之觉醒；即便西方近代摆脱神权统治的黑暗期而进至文明化，不过，西方政治的昌明仍然未能从文明化进至道德化。归根结底，也就是西方精神仍未从他律道德的传统进至自律道德。囿于这样的他律道德传统，众多西方哲学家不能相契于康德的哲学精神，他们对康德的批评也不能有多大意义。然而，只要人们还肯正视近代文明的弊端，不以为文明化就是世界历史之最后完成，那么我们可望他们应能转换一个新的道德的历史观，并因而得以正确地理解康德哲学及其现实意义。若人们能放下“西方中心主义”之成见，肯放眼东方，我们也可望他们应能从中国传统儒家哲学中发见丰富资源可资与康德哲学相印证。

注释

[1] Ibid.，S21；中文版见9页。

[2] Ibid.，S40；中文版见26页。

[3] Ibid.，S53；中文版见38页。

[4] 阿金编著：《思想体系的时代》，王囯良、李飞跃译，76页。

[5] 该段引文出自黑格尔早期论文《基督教的精神及其命运》，收入G.W.F.Hegel Werke1；中文版见黑格尔：《宗教哲学》(下卷)，魏庆征译，983～984页，北京，中国社会出版社，1999。

[6] 康德同时代的通俗哲学家伽尔韦在其“Philosophisch Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero's Büchern von den Pflichten”(Garves Gesammelte Werke，Neudruk Hildeshein：GeorgOlms Verlag，1986)中论及古罗马政治家、哲学家西塞罗的义务论，在康德看来，此等义务之哲学分析完全不符合正确的道德原则。富斯特(Eckart Frster)在Kant's Final Synthesis(Harvard，2000，p.125)中提出，康德《德性形而上学的基础》是回应伽尔韦的反批判而写成。

[7] 这五个例子一直以来成为批评康德义务论者的材料，自从席勒(Friedrich Schiller)那“尽量怀着蔑视去为亲友效劳，并心怀厌恶去执行义务”的讽刺诗句，以及黑格尔所谓“冰冷的义务”之指责，一种对康德义务论的误解长久地在学术界占支配地位。直至晚近才出现越来越多的反批评，反批评者已有具说服力的主张，指明批评者的思路是误导性的，基于对康德观点的不合理解读。重要的反批评，参见Onora O‘Neill，Acting on Principle：An Essay on Kantian Ethics，New York and London，Columbia University Press，1975；Barbara Herman，“On the Value of Acting from the Motive of Duty”，Philosophical Review90，pp.429-450；John Rawls，Lectures on the History of Moral Philosophy，Harvard University Press，2000，pp.170-175。亦可参见拙著《实践主体与道德法则——康德实践哲学研究》，218～225、262～271页，香港，志莲出版社，2000。

[8] Hegel，Phnomenologie des Geistes，S.468；中文版见150～151页。

[9] Allen Wood，“The Emptiness of the Moral Will”，Monist，1989，pp.454-483.

[10] Ibid.p.462.阿利森对伍德所论提出反批评，参见Allision，Kant's Theory of Freedom，pp.186-191。

[11] Allen Wood，“The Emptiness of the Moral Will”，p463.

[12] John Rawls，Lectures on the History of Moral Philosophy，p.163.

[13] John Rawls，Lectures on the History of Moral Philosophy，p.163.

[14] Ibid.，p255.

[15] Ibid.，p255.

[16] 关于康德的自由学说及其基于意志自由而建立的道德的形而上学，详论参见拙作《康德的形而上学新论》，载《新亚学报》，2007年1月。

[17] Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S.251；中文版见136页。

[18] Ibid.，S.252；中文版见137页。

[19] Ibid.，S.253；中文版见138页。

[20] Ibid.，S.297；中文版见167页。

[21] Ibid.，S.293；中文版见163页。

[22] Ibid.，S.298；中文版见168页。

[23] Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S.297-298；中文版见167～168页。

[24] Ibid.，S299；中文版见169页。

[25] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S56；中文版见41页。

[26] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S57；中文版见41页。

[27] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S152；中文版见156页。

[28] Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S26；中文版见13页。

[29] G.W.F.Hegel，Wissenschaft der Logik I，Hamburg，Felix Meiner Verlag，1975，S.13；中文版见黑格尔：《逻辑学》(上卷)，杨一之译，11页，北京，商务印书馆，1991。

[30] Ibid.，S.42；中文版见43页。

[31] Ibid.，S.41；中文版见42页。

[32] Ibid.，S41；中文版见42页。

[33] 转引自李荣添：《从黑格尔看康德之道德哲学》，载《鹅湖学志》，1990(5)，90页。

[34] Allen Wood，“The Emptiness of the Moral Will”，p.473.

[35] Bernard Williams，Moral Luck，Cambridge University Press，1981，p.13.阿利森对威廉姆斯的反批评，参见Allision，Kant's Theory of Freedom，pp.191-197。

[36] Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，Cambridge MA，Harvard University Press，1985，p.65.参见Allision，Kant's Theory of Freedom，p.192。

[37] Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.67.参见Allision，Kant's Theory of Freedom，p.192。

[38] Bernard Williams，Moral Luck，p.18.参见Allision，Kant's Theory of Freedom，p193。

[39] Allision，Kant's Theory of Freedom，p194.

[40] Allision，Kant's Theory of Freedom，p194.

[41] 阿利森的《康德的自由理论》有两节专门响应黑格尔及威廉姆斯的批评，参见上书，pp184-198。

[42] 赫尔曼(Barbara Herman)在其《道德判断的实践》(The Practice of Moral Judbment)的“前言”中说：“康德的伦理学已经成为它的批评者的囚犯”，“这样做的结果只能是以无益的争吵代替康德所提出的独特论证”(Barbara Herman，The Practice of Moral Judbment，p.viii；中文版见赫尔曼：《道德判断的实践》，陈虎平译，1页，北京，东方出版社，2006)。她道出了康德学界之现状。

[43] 参见本书第一编有关论述。

[44] 康德的良心说，参见拙著《实践主体与道德法则——康德实践哲学研究》，71～110页。

[45] Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S606；中文版见303页。

[46] Ibid.，S34；中文版见21页。

[47] Ibid.，S37；中文版见23页。

[48] Allen Wood，“The Emptiness of the Moral Will”，p473.参见Allision，Kant's Theory of Freedom，p187。

[49] G.W.F.Hegel，G.W.F.Hegel Werke1，Frühe Schriften，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main，1970，S.299.

[50] Christian Garve，Versucheüber verschiedene Gegenstnde aus der Moral，der Litteratur und dem gesellschaftlichen Leben，Breslau，1792，S.111-116.

第三章
关于后康德哲学针对康德而发的“假问题”

康德一再慨叹，真正能危害他哲学的并不是敌手的反对，而是来自人们的不理解。事实上，人们不理解康德，并且使他变得不可理解。

后康德的德国哲学在批判和“补救”康德哲学的道路上发展。哲学史上对康德与黑格尔之间的哲学发展有不同的解释，其中，视“从康德到黑格尔”为一个德国理念论持续进展至黑格尔而臻至顶峰的说法影响至大；这种被称为“上升阶梯理论”的见解在19、20世纪几可说成为哲学史的“常识”定见，但康德学界对这种说法亦并非全无争议。晚近，迪特·亨利希（Dieter Henrich）在《康德与黑格尔之间——德国观念论讲演录》（Between Kant and Hegel）[1]编辑而成。）一书中，从哲学问题史的进路阐述了“四个后康德哲学立场”：（1）耶可比（Friedrich Heinrich Jacobi）的“直接哲学”；（2）从预设人的终极统一性的角度（即我们不能把人分成只是理性的部分和只是感性的部分）批判康德伦理学；（3）后康德的怀疑论；（4）后康德的单面向体系。[2]他说：“它们都批判康德理论的某个面向。一开始这四个立场是完全独立的，但它们不久之后便在费希特的理论里合并，然后更为完全地在黑格尔……合并。”[3]

亨利希那本书对后康德哲学的问题作出了清晰的阐述，使人们走出那种“从康德到黑格尔持续进展”的成见，转而关注“康德与黑格尔之间”那段时期后康德哲学针对康德而发出的哲学问题。在这一点上，我们不能忽略亨利希的功劳；不过，我们还是不能停留在“只是介绍问题”。亨利希说：“结果是，与其说那是一系列的进展，不如说我们有三种重要的选择立场：康德的立场、晚期费希特的立场和黑格尔的立场。作为可能的哲学进路，它们也始终没有定论。”[4]“在演讲中，我想要诠释那个时代的主要立场，好让我们在它们之间重新开始有意义的论争。”[5]“对哲学前景的选择保持开放”本来是学者应有的态度，不过，在能够作出裁判的地方谈“选择”，那就显出失却哲学家应有的判断力。当我们能够指出，那些贯串并推动后康德的“批判哲学之批判”运动的问题根本上只是一些“假问题”，完全是由于批评者对康德哲学“不理解”而衍生的，那么哲学的前景就不在于“重新选择”，而是首先要“理解康德”。[6]如果哲学界仍然停留在对康德哲学不理解的状态，那么费希特式的“补救康德”只能是偏离与歧出；黑格尔式的“超出康德”更只是彻底的摧毁；文德尔班提出的“回到康德”也只能是一句空洞的口号；形形色色所谓“批判哲学之批判”也只不过是无休止的无的放矢。

注释

[1] 伍德在其《道德意志的空洞无物》一文中就追随黑格尔而主张：事实是“行为者其行为有利益关切”，“一切利益关切也必然反映行为者的基本需要和个人眷恋”，因此，康德所谓单纯出于义务的行为概念就无余地了。他以为，既然无法确切裁定一个行为的种种动机中何者为最强，动机纯粹性的问题就形同虚设，“也不必把我们的道德价值概念建基于这些问题上。……这整个戏剧都是一场虚构，一种奇异思想，只是道德学家不健全的想象力的产品”(Allen Wood，“The Emptiness of the Moral Will”，pp467，473)。由此可见，他并未理解康德所论义务概念的纯粹性之深义。

[2] 在西方传统长久的神律和他律下，康德是那么孤立无援，他作为“人类的真正阐释者”揭示的真理正是要扭转他本人身处其中的历史文化传统。假若康德身处中华民族精神文化的传统中，又或者他有机会接触中国儒家哲学，恐怕他会说：“瞧！我的全部道德哲学之佐证就在这里。”

[3] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S34；中文版见21页。

[4] Kant，“Beantwortung der Frage：Was ist Aufklrung？”(1784)，KGS8：35-42.

[5] Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte，S38；中文版见24页。

[6] Dieter Henrich，Between Kant and Hegel，ed.by David S.Pacini，Harvard，2003.中文版见迪特·亨利希：《康德与黑格尔之间——德国观念论讲演录》，彭文本译，台北，商周出版社，2006。这本书以亨利希1973年春季学期在哈佛大学的讲座为根据，由亨利希的学生戴维·帕西尼（David S.Pacini

第一节
评所谓“物自身的困难”

回顾一下后康德哲学所提出的所谓“康德哲学的难题”，最注目的莫过于耶可比提出的“一方面承认物自身可以思维，而另一方面又不容许思维”的难题了。这位诗人作家用诗人特有的富于煽动情绪的言辞连番攻击康德的物自身学说，嘲讽康德让认识力摆荡在主体的不可知的X与客体的不可知的X之间。他说：“妖魔的双重烟雾称为空间和时间，在烟雾中升起显相的幽灵般的形影，其中空无一物。”[1]可是，有谁能说明耶可比对康德提出的责难真的是基于哲学理解而发的呢？我们实在看不到耶可比真的有对康德精心做成的“显相与物自身之超越区分”详加研究。作为一位诗人作家，耶可比本人的学养和关注显然完全是非哲学的，耐人寻味的是，他挑起的问题竟成为康德学界历久不衰的论题。

耶可比在《关于斯宾诺莎学说给门德尔松的书信集》（Über die Lehre des Spinoza an den Herrn Moses Mendelssohn）[2]中，借用从斯宾诺莎哲学里得来的论证来攻击一般的知识。他断言，认识只能认识那有限的东西；并反对斯宾诺莎的哲学，他说：“每一种论证的方法都会导致宿命论”[3]、无神论、斯宾诺莎主义。[4]仅就“认识只能认识那有限的东西”这一点来看，耶可比与康德看似是一致的。[5]但二人达致这项见解的方法和意图却是南辕北辙的。耶可比是基于超自然的感觉主义来反对理论论证，他意图维护神的直接信仰，以免上帝成为“派生的东西”。康德是通过对感性、知性、理性之步步批判考察而达到否决一切经由理论论证肯断超感触物（包括上帝）存在之妄作；康德限制理论论证的目的转到实践领域，通过自由之原则（道德法则）确立并证成自由。

在启蒙时代，“自由”是一面集合在个人原则下宣告摆脱神权统治的最高旗帜；唯独康德从哲学（形而上学）的深度探究“自由”之真义，他揭示，“自由”的真正意义不能是相对的、经验的，而必须是超越的；对自由的理解不能停在个体独立和权利之原则上，而必须提升到人的超感触的道德的本性的立法原则。康德早就在《注记》中说：“把一切物置于自由意志之下是最高的圆满性。”事实上，他一生的哲学工作正是为此而奋斗，“自由”作为康德整个理性体系的拱心石，是通过三大批判对人类心灵机能的整体作通贯考察而做成的；《纯粹理性批判》证成“显相与物自身之超越区分”，依此裁定：理论论证不能为自由、上帝和心灵不朽提供合法的证明，从而转至道德的—实践的领域确立并证成“超越的自由”，此乃康德创辟性的贡献。

耶可比完全不理解康德全新的哲学思维，他甚至并没有站在哲学思考的立场上，他只是把自由和位格神作为一种基本信仰。在《休谟论信仰或观念论和实在论》(David Humeüber den Glauben，oder Idealismus und Realismus，1787)一书中，他援引休谟的说法，视“信仰”为世界和存在着的事物的基础。依耶可比看来，哲学永远无法令人满意地解释实在；自由和位格神是人类生命里不可放弃的基本信仰，任何人要对这两项基本信仰寻求理性论证，都会使它们成为不可能。[6]耶可比的信仰学说其实是一种以非哲学的方式表示哲学的普遍信念的古老方法，这种直接的知识论（vermittelten Wissen）其危害在反对哲学思考。黑格尔在《全书本逻辑》中批评说：“耶可比这里所谓信仰或直接知识，其实也就与别处称之为灵感、内心的启示、天赋予人的真理，特别与所谓人们的健康知性、常识、普通意见是同样的东西。”[7]

耶可比“取消物自身”的提议本来只是从直接信仰的目的出发，它包含的朴素实在论（naive Realismus）前提显然不会被德国观念论者视为一种严肃的哲学；但是，令人深思的是，耶可比以物自身问题挑起的所谓“康德哲学的困难”却确实推动着德国观念论的发展，取消物自身的尝试在后康德哲学中成为不可抵挡的动机。后康德的怀疑论将耶可比以文学方式表达的建议转成学院的批判，其中著名者数舒尔兹（G.E.Schulze，1761—1823）和梅蒙（S.Maimon，1753—1800）。梅蒙提出：物自身是一个不可能的概念，其形成的诱因只基于对意识中既与的东西进行解释的需要。他将物自身视为意识的微分。[8]他将“物自身”视为认识论的一种需要，而完全看不到康德提出“显相与物自身之区分”的超越意义。舒尔兹更推进一步，他把怀疑派对康德的攻击结合在《艾奈西狄姆或论基础哲学的基础》（Aenesidemns oderüber die Fundamente der Elementarphilosophie）[9]一书中，在《理论哲学的批判》(Kritik der theoretiischen Philosophieo)一书中又以概括的方式重复他对康德物自身概念的质疑，并进而抨击超越的哲学就像物自身概念一样站不住脚。文德尔班在《哲学史教程》中说舒尔兹的《理论哲学的批判》一书不仅包含迄今为止对《纯粹理性批判》（I.172-582）所进行的最好的分析之一，而且也是一部在历史上深受拥戴的对《纯粹理性批判》（II.126-722）的批判书。[10]舒尔兹确实对康德的《纯粹理性批判》下了一番功夫，他知道，在《纯粹理性批判》中，感性、知性、理性作为认识机能，都是在有关认识的行为中的经验活动的不可感知的根据，关于这些机能对经验活动的作用和彼此之间的关系，以及它们通过经验展现的特性，康德都提供了详尽的知识。但他认为，这种知识如果仔细考察则是不足取的。理由是借着不可理解的机能解释事物，其实什么东西也没有解释。他从怀疑论的立场主张：我们不可能约定出“物自身是否存在”和“人类知识的界限”；他认为直接熟知的事物界定了哲学的界限，因此必须把所有关于心灵机能的讨论从我们对意识事实的描述中除去，因为康德那种解释性的语言完全没法证成。[11]

舒尔兹不理解康德关于“超越的认识”之洞见。其实，如果他真读懂了康德，那么他应该了解，他提出的质疑，康德早就在《纯粹理性批判》中反驳休谟的怀疑论时作出过有力响应了。在“导言”中康德指出：如果休谟看到先验综合问题的充分的确定性和普遍性而正视问题，他就绝不会有那种毁弃一切纯粹哲学的言论。（B19-20）舒尔兹将哲学限定于对经验事实的描述，他就如一切怀疑论者所做的那样摧毁了纯粹哲学。其实，康德在《纯粹理性批判》之“超越的感性论”中阐明了空间和时间的超越的观念性，他就排除了“认识以外在客体之在其自身的性状为准”的可能性，随之也确定地决定了“物自身在人的认识的界限外”而为不可认知。[12]进一步，通过“超越的逻辑”对知性的纯粹概念（范畴）作出形而上的推证和超越的推证，康德证明了知性乃这样一种自发性：它借其活动所能形成的概念（范畴）将感性表象归诸规则之下，并将它们统一于一个意识中。因之，人的理论认识的界限也就确定地决定在现象领域之内，而现象领域以外的东西（即超感触的东西，统称为智思物）就只允许在综体之理念下被思考。“超越的辩证论”则从“理性的二律背反”间接地证明对感性、知性及二者结合之考察所得出的结论的正确性；假若显相与物自身是一，则不会有理性的二律背反产生，实在说来，二律背反是哲学家们将显相视为物自身所不可避免地要发生的。舒尔兹看不到康德通过空间和时间之表象之本性及知性之基本概念的考察而达到哲学上一项根本的“观点之改变”，他以启蒙时期一种经验心理学家使用的“机能理论”（Vermgenstheorie）来想康德的人类认识机能的批判考察工作，岂知，康德的考察绝不是经验心理学的，而是对一切经验可能的条件进行考察。况且，舒尔兹只停在《纯粹理性批判》，并没有跟随康德的整体批判工作进至实践领域的研究，当然就完全不理解康德从理论哲学的维度裁定“物自身不可认知”，目的是要转至实践领域通过对实践理性之批判考察，揭示人的物自身身份之超感触本性——意志自由，正是意志自由——我们的纯粹实践理性的能力，“在整个理性能力里面唯独实践能力能够帮助我们超越感触界而取得关于超感触的秩序和联系的认识，尽管这种认识能扩展的程度只限于纯粹实践的意图所必需的范围”（KpV5：106）。

由以上所论可见，从耶可比到舒尔兹所议论的所谓“物自身的难题”，只不过是由于对康德哲学之创辟性思维方式及其通贯体系没有理解而衍生的问题，这些问题其实都已经由康德本人周详考虑并作出了解答。不过，这种“不理解”广泛蔓延；一个哲学家的哲学长久不被理解却又长久被评论，恐怕康德是罕见的一个，人们不理解他，但人们又意识到不能离弃他。

耶可比断言，要想在“物自身的难题”下继续作为康德主义者几乎是不可能的；但实情是，就连康德的学生费希特也不理解他老师的物自身学说。耶可比在《休谟论信仰或观念论和实在论》书末一篇关于超越的观念论的“附录”里对康德主义者提出忠告：康德体系若不放弃物自身的概念，勇敢地成为一元论及绝对主观的观念论，那么它完全是自相矛盾的。他在这篇“附录”的结尾处说：“一个超越的观念论者必须有勇气为最强意义的观念论辩护，他不应回避思辨的自我论的指控，否则，他就无法在其体系中保存自己。”[13]耶可比的规劝很快见效，费希特就是这样勇敢地走上主观观念论的道路的。文德尔班在《哲学史教程》中说：“对物自身概念进行观念论的彻底粉碎，这正是费希特的工作。”[14]“对于费希特和他的继承者来说，物自身概念变得无关紧要了……客体只为主体而存在；两者的共同基础是理性，是自我；自我感知自身又感知自身行为。”[15]亨利希也说：“在康德眼中，无论是费希特朝向思辨形而上学的发展，还是他对心灵的实证历史的辩证建构，没有一样是可以容许的。”[16]

无论费希特如何自认为是康德的真正继承者，但当他取消物自身，他就从康德哲学偏离和歧出了。康德在给费希特的一封信（1797年12月）中曾客气地提点，他说：“我认为自己已经几乎完全投入实践的学科，而宁愿把理论的思辨之难以捉摸（Subtilitt）托付给别人，尤其是当这种难以捉摸涉及它的新的牛角尖（uβerst zugespitzten Apices）的时候。”（KGS12：221）不过费希特并没有理解他老师的话。康德终于发表《关于与费希特知识学关系的声明》（1799年8月7日）[17]，说：“我把费希特的知识学看作完全站不住脚的体系。因为纯粹的知识学不过就是单纯的逻辑。……要从纯粹的逻辑提取出现实的客体，是一件白费力气的工作。……我在一封信里曾建议他，不要徒劳无功地钻牛角尖……但他却很客气地解释，‘他还是无意轻视经院哲学’。”[18]这个声明划清了批判哲学与德国观念论的界线。依康德，自我意识之阐释以及超越的理念论之提出是作为建立结合在一个整体中的自然领域与自由领域之两不同领域的预备工作，这个工作的要点在证成“显相与物自身之超越区分”，以便合法地于自然概念之领域之外确立自由概念之领域；而不在建构一个主体意识之思辨体系，更不是要建构一个单纯理念论的系统。而费希特规定自我意识作为观念论的原则，把存在从属于知性自我注视的本质，他的知识学从理智的直观出发发展自己的认识，整个存在只能被理解为智性的产物。如此一来，费希特就放弃了康德批判哲学经由人类心灵机能（知、情、意）之批判考察确立自然概念之领域与自由概念之领域，并通过两大领域之区分和结合展开及证立“超越的自由”之充分含义的根本工作。

至于黑格尔，他不满意理性不能认识物自身，他干脆把康德的“物自身”（Ding an sich selbst）偷换为“自在之物”（Dingansich），所谓“自在”不过是抽象的、未充分发展的“潜在性”，它是要向为我之物转变的。[19]黑格尔把康德贬为主观的观念论，而他本人主张一种绝对的观念论，这就表明他与康德批判哲学完全不相干，他自认为自己把由康德发韧的观念论向前推进至顶峰，那完全是他把康德曲解为一个主观观念论者所致。

对康德物自身学说的不理解，从后康德哲学开始就一直在学术界蔓延。亨利希指出：很少有哲学区分会像物自身与显相之区分那样恶名昭彰且批判不断。[20]康德本人把学者们对他的不理解归因于人们的“习惯思维方式”根本与批判哲学的新思维不能相应。在致兰贝特（Johann Heinrich Lambert）的一封信（1765年12月31日）中，康德把人们因为不理解他而对他发出的责难和抨击描述为“调皮鬼们的不断嬉闹和拙劣的著述家们令人疲倦的饶舌”（KGS10：56）。他说：“错误的哲学是要在呆笨的百音盒发声器中缓缓地死去的。假如它以深刻却又是错误的沉思，以严格的方法为装饰品进入坟墓，情况只能更糟糕。在真正的世界智慧重新兴起之前，旧的世界智慧自行毁灭是十分必要的。”（KGS10：57）

注释

[1] 参见亨利希：《康德与黑格尔之间》，彭文本译，111页。

[2] 同上书，110～111页。

[3] 亨利希：《康德与黑格尔之间——德国观念论讲演录》，彭文本译，401页。

[4] 亨利希：《康德与黑格尔之间——德国观念论讲演录》，彭文本译，401页。

[5] 康德在致卡尔·莱昂哈德·莱因霍尔德(Karl Leonhard Reinhold)的信(1787年12月31日)中谈及来自哈勒哲学教授埃贝哈德(Johann August Eberhard)的攻击，说：“像其他许多人一样，埃贝哈德先生没有理解我的意思(因为在这里，人们还会把一些罪责加在我头上)。但是，以下的解释将会说明，他完全是存心不理解我，并使我变得不可理解。”(KGS11：33)

[6] Jacobi，Werke，Ⅲ，S111-112.

[7] Jacobi，ber die Lehre des Spinoza an den Herrn Moses Mendelssohn(1785)，neue verm，Ausgabe，1789.耶可比(1743—1819)，德国狂飙运动到浪漫主义时期的一个典型人物，宗教伤感主义的代表。

[8] Ibid.，S.225.

[9] Ibid.，S.223.

[10] 黑格尔在《哲学史讲演录》有专节(Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S535-550；中文版见黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，贺麟、王太庆译，240～254页)讨论耶可比的哲学，他说：“耶可比断言，整个讲来，认识只能认识那有限的东西。这完全和康德的结论相同，即我们只能认识现象。”(Ibid.，S539；中文版见244页)又说：“两人的哲学都是主观性的哲学。”(Ibid.，S551；中文版见255页)

[11] 耶可比的说法，参见亨利希：《康德与黑格尔之间——德国观念论讲演录》，彭文本译，102～103、147～151页；Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S494-496；Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S535-550。

[12] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S152.

[13] Maimon，Versuch einer Transyendentalphilosophie，1790，S.419-420.同时参见Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.498。

[14] Schulze，Aenesidemns oderüber die Fundamente der Elementarphilosophie，1792，S.98.同时参见Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.497-498。

[15] Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.498.

[16] 参见亨利希：《康德与黑格尔之间》，彭文本译，203、205页。

[17] 康德革新性的时空学说作为“显相与物自身之超越区分”的直接证明，可说是康德超越的认识论的关键。本人另撰《物自身与智思物——康德的形而上学》作详论。这里要指出，康德阐明了空间和时间的观念性，也就是阐明了空间和时间不能是外在客体之在其自身之性状。康德学界流行一种说法，以为物理学和几何学已经从康德那个时代的牛顿物理学和欧几几何向前发展到爱因斯坦相对论和非欧几几何，因而宣称康德的时空论已过时。他们实在是混淆了时空表象之本性与时空概念之运用。其实，物理学和几何学发展出不同的时空理论系统，恰好佐证了时空的观念性，因为假若时空是外在客体之在其自身之性状，则只能有一种物理学和一种几何学，而不会有依据不同的时空理论构成的不同系统同时成立。

[18] 亨利希：《康德与黑格尔之间》，彭文本译，158页。在耶可比看来，任何逻辑一致的哲学，要么是绝对决定论的斯宾诺莎主义，要么是最终成为虚无主义的绝对的主观的观念论。二者的结果都是荒谬的。因此，他本人还是回到他的本行，写他那显示无可证明者的小说去了。文学家或别的行业的专家越俎代庖，以常识和普通意见取代哲学思考而在哲学界掀起浪潮的情形屡见不鲜，不过像耶可比那样具影响力者恐怕并不多见。

[19] Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S499；中文版见799页。

[20] Ibid.，S500；中文版见801页。

第二节
关于理论认识之界限和
“自由如何可能无法理解”及与此相关的诸问题

康德本人很清楚，他的哲学不为同时代的学者所理解，甚至也预见到未来一段时间内仍要面对种种因不理解而挑起的责难。确实，只要人们还执信旧的世界智慧，他们就无法理解康德全新的哲学思维方式。

尽管正如一些德国观念论专家所见到的那样，德国观念论者都从康德《纯粹理性批判》中“自我意识”学说开始，对康德所论“超越的统觉”投入极大的关注，因之看来，在反对经验论、反对自然主义和反对独断唯理论的策略上，德国观念论者与康德是站在同一阵线上的[1]；但是，他们却看不到康德与德国观念论者在哲学思维方法上的根本不同。其实，只要我们站在康德批判哲学建立的理性法庭上，就能恰当地裁判，德国观念论者对康德统觉学说所作的那些“修正”和“扩展”是否真的发展和完成了康德，抑或依然只不过是旧的世界智慧的另一种延续。康德已经为我们指明：一切错误的哲学都是旧的世界智慧的产物，感觉论或理智论，经验论或唯理论，实在论或观念论，尽管它们的主张有着这样或那样的尖锐冲突，它们都犯了一个共同的错误，那就是“视显相为物自身”；并没有事先批判考察人类心灵机能的诸能力就独断地建立或否定一个学说。

黑格尔专家罗伯斯·皮平在其《黑格尔的观念论——自我意识的满足》一书中，着眼于“统觉和自我意识”的论题，竭力指出黑格尔和另外两个重要的德国观念论者（费希特和谢林）在这个论题上的“扩展”，并试图由之说明黑格尔实在是继承了康德而为深化和完成德国观念论作出了贡献。岂料，正是皮平悉心研究指出的这些“贡献”给我们提供了黑格尔他们致力摧毁康德批判哲学的有力证据。

黑格尔他们从康德那里拿取“自我意识”（统觉）的论题，却割舍了这个论题在康德那里本有的根本义涵。在康德的体系中，统觉学说是探究“经验对象认识”之超越根据，它是经由对构成经验对象之认识的两个基本来源（感性和知性）作批判考察而建立的；换言之，统觉学说的有效范围限制于“与经验相联系而作为感取和知性的对象”，而不能适用于那致力超出经验界限的“理性所纯然地思的对象”。依康德的考论，“自我意识（统觉）乃是‘我’的单纯的表象”（B68）。“自我之意识还不是关于自我的认识”（B158）。康德一再提醒：绝不能将自我意识（统觉）误作“自我”之在其自身的性状；统觉学说也绝不能延伸到超感触对象，而自以为能认识人类认识两主干（感性与知性）由之发生的一个共同的根。也就是说：康德的统觉学说连同超越的感性论标明了“理论认识”之界限：它不能超出现象界，而只能紧守自然概念之领域。恰当地划定感性、知性及思辨理性的界限，进而转至意欲机能去批判考察实践理性之作用，由之确立超感触界——自由概念之领域——的实践认识，这是康德批判哲学的根源洞见。皮平对黑格尔他们的“观念论”的研究确实是深入而具学术价值的，可惜，他由之证明德国观念论者对康德批判哲学的“贡献”却是完全站不住脚的。因为他举出的那些“贡献”恰恰正是要摧毁康德的根源洞见。

费希特，乃至黑格尔，他们之所以提出要“扩展”和“完成”康德，完全是因为不满意康德划定“理论认识”的界限。费希特批评康德在主体的问题上太沉默，忘记进一步追问“我如何是自为的？”[2]他提出“从我和我的活动中推证出非我”，将康德所论“统觉”修改为自我自身设定的纯粹活动。[3]他是通过割掉康德的直观学说而做到这点的。但我们知道，若拒绝康德所论纯粹直观的观念性，根本无法进入康德的统觉学说。依康德的考论，“先验产生的直观，其中杂多的综合综一性就是统觉本身的同一性的根据，而这统觉是先验地先行于一切我的有确定性的思想的”（B.134）。“自我意识（统觉）乃是‘我’的单纯的表象。……在人类，这种意识要求那在主体里先被给予出来的杂多有内部的知觉，而这种杂多在心里被给予出来的模式，作为非自发的来说，就必须称为感性。”（B68）明乎此，我们就可裁定那种视费希特到黑格尔的德国观念论者为康德继承者的说法是完全站不住脚的。相反，正是在纯粹直观之观念性这关键点上，我们就能够检测出德国观念论者毁坏康德哲学的种种主张。黑格尔对康德批判哲学所作的更全面的毁坏也是从攻击康德的直观学说发端的。

德国观念论者因为对康德的全新哲学思维缺乏理解而挑起所谓“康德的难题”、“康德的无路困境”，归根结底都指向康德的直观学说，他们拒绝承认感性有纯粹的形式，否定感性在关联于对象认识中作为一个来源的地位；他们不满由感性加诸知性的限制，认为康德的“超越的感性论”必然导致二元论。[4]黑格尔他们错误地将康德的超越区分（“显相与物自身之超越区分”及“现象与物自身之超越区分”）曲解为“怀疑论的二元论”，并且将康德对人类认识机能诸成素的超越分解曲解为“反思的二元对立”；由之制造出所谓康德哲学中“怀疑论的难题”以及“感性与知性分离”、“知性与理性分离”、“自然与自由分立”、“感触界与超感触界分立”的“二元困境”。皮平在《黑格尔的观念论》中提出：黑格尔的思辨哲学正是要解决康德批判哲学中二元论导致的“一个颠倒的世界”、“一个悖论”。[5]尽管皮平书中所论“康德的难题”在康德学界长久以来陈陈相因，甚至早就成了哲学教科书中的权威定论，但我们仍要指出这些权威见解是极不可靠的，只要我们对康德的哲学洞识和全新的思维方式有真切的相应，对批判哲学的通贯体系有整全的了解，就能见到那些所谓的“难题”只不过是“假问题”而已。诚然，这些问题关联康德严谨且富创辟性的时空学说、物自身学说和智思物学说，相关讨论需要一部专书完成[6]；不过，我们在这里仍可概略地指出问题的要点：

“显相与物自身之超越区分”是经由对我们的空间和时间之表象之本性的考察而直接证立的；“现象与物自身之超越区分”也是进一步对知性之基本概念作推证而作出的。依照“超越区分”而限制“理论的认识”揭明“物自身不可认知”，“智思物（超感触的东西）不可理解”，此乃批判地肯断，而绝非什么“怀疑论”。康德批判地限制理性的思辨使用并非要引出一个怀疑论的结果，而是要批判地阻止单凭理性之思辨使用去认识超感触的东西，并恰当地转至实践理性（即在意欲机能中起作用的理性）之批判考察，由之证明纯粹理性自身就是实践的，纯粹实践理性作为人的真正主体通过道德法则（借着自由）将自己规定为智性者，这样，我们就会领悟，“为什么在整个理性能力里面唯独实践能力能够帮助我们超越感触界而取得关于超感触的秩序和联系的认识，尽管这种认识能扩展的程度只限于纯粹实践的意图所必需的范围”（KpV5：106）。依康德的考察，整个理性机能里面唯独实践能力（即意志自由）不依赖直观而自决定。并且，纯粹实践理性（意志自由）因着其产生的终极目的（圆善）也就显示它自身就是实现自然合目的性与自由合目的性相谐一的一种能力，它就堪称世界创造的终极本体。

康德早在他着手批判工作之前就透露出一个日后自始至终推动批判工作的根源洞见，那就是：把一切置于自由意志之下的是最高的圆满性。（KGS20：138）在三大批判完成之后，他在一篇《论莱布尼茨及吴尔夫时代的形而上学在德国之现实发展》（Über die von der Knigl.Akademie der Wissenschaften zur Berlin für das Jahr1791Ausgesetzte Preisfrage：Welches sind die wirklichen Fortschritte，die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat？）[7]的文章结尾处说：“形而上学环绕两个门轴转动：第一个是空间和时间之观念性（Idealitt des Raumes und Zeit）的学说，在关涉超感触的东西的理论的原则中，对我们而言纯然是不可认识的……第二个是自由概念（作为一个可认识的超感触的东西之概念）之实在性（Realitt des Freiheisbegriffes）的学说……这两个门轴是理性概念浸入条件串行之综体的无条件者中的支柱，在这里虚幻要被移除。”（KGS20：351）毫无疑问，意志自由是康德哲学整全体系的拱心石，不过，康德并不在他的批判工作一开始就以之作为自明的阿基米得支点。康德在《纯粹理性批判》的“超越的方法论”中告诫说：“在哲学里，我们必不可模仿数学而从定义开始。”（A730/B758）哲学的认识绝不能有直观地构造其概念的权利，不能像数学那样具体地在个别的直观中考察普遍的东西。“总之，在哲学里，极其精确而明晰的定义应该不在我们研讨的开头，而在其结尾。”（A731/B759）康德无疑坚持哲学工作是一项“根源的工作”，它的任务是要探究普遍的东西（超感触者）和终究的原则，但他否决和放弃了那种哲学家已习惯使用的以一个最高概念或终极原理为前提条件推证系统的做法。正如本书上编的研究所表明的，康德哲学体系的最高概念和终极原则（意志自由）是全部批判工作探究“人类心灵的机能（知、情、意）之根源、内容与限度”所达到的结果，它的整全性和真确性是由批判哲学的全部成果来保障的。

康德晚年在《为莱因霍尔德写的前言》（Vorrede zu Reinhold Bernard Jachmann）[8]中指出，真正的批判哲学是工作（Arbeit），这区别于那些以超绝的东西（Transzendente）为前提的有如点金术（Alchimie）的神秘主义。（KGS8：441）其实，康德早在《导论》一书中说：“批判和普通的学院形而上学的关系就像化学和点金术的关系。”（Proleg4：366）康德在《实践理性批判》中点出，哲学上的“点金术”就是“尚无方法论的探索和关于自然的真正认识，梦想的珍宝就先行许出，而真正的珍宝却被挥霍掉了”（KpV5：163）。正如我们在上节指出的，康德在给费希特的信（1797年12月）中就曾忠告，不要钻理论思辨的牛角尖，而要完全投入实践的学科。（KGS12：221）两年后，康德发表《关于与费希特知识学关系的声明》，明确指出，所谓思哲学“要从纯粹的逻辑中提炼出现实的客体”只是徒劳无功地钻牛角尖。由此可见，康德本人一直都很清楚他同时代人中那些自以为根据批判哲学“向前推进”而实质完全不具批判性的哲学与真正的批判哲学的根本不同。

皮平不愿意看到德国观念论者与批判哲学的根本分歧，他在《黑格尔的观念论》一书中竭力辩说费希特，尤其黑格尔其实并非要“召唤一种非批判的形而上学”，不是“只想复活唯理论的形而上学”。虽然皮平也看到“黑格尔常常使用一些语言，而这些语言清楚提示，他只是想复活唯理论的形而上学，仿佛对此形而上学的批判反驳从未有人提过一样。而且，由于运用康德的神性的理智概念，黑格尔似乎还把事情弄得不能再糟，因为他承诺要捍卫一个存在者的必要性，该存者的理性的确创造因而也直观它自己的对象，而我们也以某种方式参与这存在者的活动”[9]。但是，他认为只要“在德国观念论的问题域（自我意识的超越问题）的情境中”[10]了解黑格尔，就毫无理由视黑格尔的理论为一种复活的唯理论。皮平也提及黑格尔“在《信仰和知识》中反对康德而提出的：‘思想和存在之间的绝对同一’”。但他认为不能由之仓促地推论到“黑格尔意在复活思想和存在之间在知识中的同一这种古典的唯理论立场”，他说：“若注意到黑格尔继续忠实于康德的原则，我们就能够指出，他的意思不在召唤一种非批判的形而上学，而在处理批判的怀疑论论，即被考虑为我们可能经验对象的对象，是否是如其自在所是的对象，而且全以一种非康德的方式。在这一语境下，那种继续的忠实，在黑格尔运用来自超越推证的统觉的方面，表现得再明白不过了。”[11]皮平很清楚，“黑格尔如此明显地拒绝甚至明显嘲讽康德的很多观点，取笑他的‘物自身’的怀疑论以及他的‘仅仅是有限的’观念论，还把康德的超越主体转变为绝对主体或神性的心灵，远远抛离康德主义”[12]。他也知道黑格尔“在一些极富修辞的段落中似乎有一种个人轻蔑，蔑视康德的胆小，蔑视康德没有勇气贯彻他自己的信念”[13]。不过，皮平认为这些“轻蔑”和“远远抛离”不能被视为“反批判”，因为依他看来，黑格尔的观念论论题“是康德那里的超越统觉这个真正批判的主题的一种延续”[14]。他说：“我将会主张，黑格尔完成康德的规划，尤其从与形而上学传统的超越决裂来看其所包含的连续性要比此前所承认的多得多。”[15]皮平竭力指证黑格尔和康德有着共同的问题域，他说：“他们也许都会否认‘实在论的’意识理论，尤其是唯理论关于感觉是对对象的一个直接的、无中介的、虽然是‘不清楚的’统觉的主张。”[16]又说：“黑格尔如何可以如他实际所做的那样接受康德对形而上学传统的种种根本不足的揭示，他如何可以满怀热情地同意康德的说法，以为‘超绝者’的形而上学、实体的形而上学以及种种传统的上帝和无限性观点的形而上学从此永远名声扫地，而然后又如何可以迅速创造一个系统的形而上学，好像他从未听说康德的批判认识论一样。只要认为黑格尔还有起码的哲学能力，就会至少让人在把他诠释为一个主张前批判的形而上学的后康德哲学家时有所犹豫。”[17]

无疑，康德批判哲学之后，恐怕没有哪位哲学家愿意再公然主张一种前批判的形而上学，就好像从未听说批判哲学一样了。皮平意图说明黑格尔不是“非批判”的，他仅仅指出黑格尔认同康德对传统唯理论和经验论的“批判”，那是没有丝毫说服力的；即使他也说明黑格尔与康德有着一些共同的论题（如自我意识、统觉、自发性、自由），那也是无关宏旨的。因为皮平还没有弄清楚“批判哲学之为批判的”其要点在哪里。他指责人们“强调黑格尔‘拒绝批判的方法’是夸大事实”[18]。竭力主张黑格尔的观念论是真正批判主题的延续和完成，但是他对“批判”一词在康德那里意味什么却只字不提，而且表现得让人怀疑他对真正的批判完全无知。康德在《纯粹理性批判》第二版之“序”中提出：这个批判“与独断论相对立，即与那种要依照理性早已使用的原则，单从概念（哲学概念）中来推进某种纯粹的知识而从不调查理性达到这些知识的方式和权利的僭妄相对立。独断论就是纯粹理性没有预先批判它自己的能力的独断处理方式”（Bxxxv）。依康德，“批判”就是“就我们的诸认识机能所能够先验地提供的东西而言对这些认识机能进行的批判”（KU5：176）。“我们的全部认识机能有两个领域，即自然概念之领域和自由概念之领域。”（KU5：174）“超越的批判是评判它们的机能本身。”[19]（KU5：286）黑格尔的所作所为恰恰都意在反对康德从事全部认识机能之批判考察，而主张从“纯粹的概念”构造纯粹的知识，这就表明他所持的是一种反批判的独断论。

依康德，批判工作从事对人类心灵机能（知、情、意）诸成素的超越分解，“一切心灵机能可以被回溯到三种不能再从一个共同根据推导出来的机能：认识机能、快乐和不快乐之情感和意欲机能”（KU5：177）。三种机能及其包含的诸成素在批判的程序中被独立地考察，但它们事实上是综合一体的；超越的分解工作建基于异质综合的事实上，一步步的分解工作是要探究诸异质成素是依什么路数和方式综合在一起，而绝非要将诸成素分割对立；它们终归要回到一个共同的根源，好比化学的工作，分解研究构成有机物的诸元素，是要探究一个有机物由哪些化学成分构成及这些成分依什么方式和原理结合为一体。黑格尔完全不能理解康德的超越分解工作，他将康德批判地考察感性、知性、思辨理性和实践理性的工作曲解为“感性和知性之间的严格分离”[20]，“知性和理性之间的二元论”[21]。黑格尔反对康德对人类全部认识机能的超越分解工作，无视批判哲学提出的“所予表象之关联于我们的不同的认识根源”（A260/B316）。其意在取消“表象在其中被给予的感性直观条件”，并且也取消“借其活动所能形成的概念只是用来将感性表象归诸规则下”（Gr4：452）的知性，而独断地主张“理性的自规定”，把直观条件视作“理性自规定的一个环节”，而范畴只能作经验使用之限制也被他一笔勾销，而归于“概念的自规定”、“理性的自生产”的概念理论。[22]康德经由批判考察而提出“理性的真实使用在实践理性”也被黑格尔否决了，他坚持“思辨理性的绝对的自身认识”。

批判工作要求“超越的反思”，以阻止“知性之经验使用与知性之超越使用相混淆”（A260/B316）。康德指出：“在对我们的表象作任何进一步的讨论之前首先一个问题就是：这些表象共属于哪一种认识能力？使它们结合起来并加以比较的是知性呢？还是诸感取？”（A260/B316）“把一般诸表象的比较和提出这种比较的认识能力相对照，并借以辨别这些表象在相比较中属于纯粹知性还是属于感性直观的那个行动，称之为‘超越的反思’。”（A261/B317）“它清楚地阐明了关于人们只是在知性中加以相互比较的那些对象所做的一切推论的毫无意义，同时证实了我们曾特别一再提醒的要点：显相是唯一我们的认识能够据以拥有客观实在性的一些客体，就是说，在这里有直观与这些概念相应，尽管显相不是作为物自身而被包括在纯粹理性知性的诸客体之中。”（A278-279/B334-335）黑格尔反对康德的直观学说，他拒绝以感性限制知性，因之也反对“超越的反思”；他认为反思的限制既然否定我们能够认识物自身，也就是主张一种“物自身的怀疑论”，等同于否定人能认识客体，否定人可达到真理。究其实，黑格尔不了解康德对“理论的认识”作出限制，是要转而经由“实践的认识”去探究超感触界。因为唯独进至“实践的认识”，我们才不必依赖直观，并不必像“理论的认识”那样需要感性直观与观光相对应。理性在实践的使用中并不像在理论的使用中那样要关注认识机能之对象，而是关注“意志的决定根据”（KpV5：15），表象本身要么是一种“产生出与表象相符合的对象”之机能，要么是决定自身去造成对象（亦即决定自己的因果性）之机能。（KpV5：16）康德的批判工作达至的重要成果之一就是确切地划定理论认识的界限，把“感取和知性之对象”与“理性纯然所思之对象”区分开，也就是将“理论认识”与“实践认识”区分开，从而正当地将我们的全部认识机能区分为两个领域——“自然概念之领域”与“自由概念之领域”，前者属感触界，而后者属智思界。康德在《判断力批判》第一版“前言”中说：“通过自由概念而立法则，这是通过知性发生的，并且是理论的；通过自由概念而立法则，这是由理性而发生的，并且是纯然实践的。”（KU5：174）“包括一切先验的理论认识之根据的自然概念基于知性的立法；包含一切无感性条件的先验实践规范之根据的自由概念基于理性的立法。”（KU5：176）早在《纯粹理性批判》第二版“序”中，康德就表明：“这个批判不是要为推翻整个形而上学的怀疑论说话”（Bxxxvi），相反，它是要为“促进一门彻底的作为科学的形而上学”(Bxxxvi)扫除障碍。这个批判限制人们“冒险凭借思辨理性去越出经验的界限”，阻止思辨理性的原理“现实地威胁着要把原本归属于其下的感性界限扩展到无所不包”（Bxxv），这个用处虽然总不过是消极的，但由于这限制同时排除了理性的实践使用的障碍物，所以它事实上就具有积极和极其重要的用途。依康德的批判考虑，纯粹理性有一种完全必要的实践使用（道德使用），唯独在其中，理性才有权并且不可避免地要扩展到感性的界限之外。康德批判地作出“超越的区分”，正是要保障纯粹实践理性在超感触界独有的权利。黑格尔却错误地认为“超越的区分”及“超越的反思”必然制造“对立的二元”：感性与非感性的二元性[23]，概念与实在的分离[24]。他所以有这样的曲解，完全归咎于他拒绝康德批判地确立的“理论认识之界限”，而坚持单靠纯然的“逻辑的反思”就能达到“客观的总体性”，如此一来，他就正如康德所批评的那样“陷入到一种臆测的理智的认识之体系（System intellektueller Erkenntnis），这个体系力图无须感取的到场而规定它的对象”（A280/B336）。

康德哲学是新的世界智慧，人们沿用旧的世界智慧中习用的这种“论”那种“论”来解读他，就不可避免地制造出种种曲解。从其超越分解的工作上看，他的工作包含多成素、多向度、多视域，但超越分解基于综合一体的事实，因此，我们不能把康德曲解为“多元论”。从其“超越区分的学说”来看，他的工作包括两领域，但不能将“超越的区分”曲解为“二元论”的区分，康德明确反对那种主张世界有两种各自独立、性质不同的本原的学说，他并不主张宇宙区分为两个独立的二元世界。在《纯粹理性批判》第一版“纯粹理性的误推”中，康德说：就经验来说，物质作为显现中的本体，实是给予外部感取的；此正如思维的“我”也作为在显现中的本体看是给予内部的感取一样。但是，如果像人们通常所做的那样，想要扩大二元论的概念，而在超越的意义上来理解它，那么二元论和与之相对的两种理论——一为精神论，另一为唯物论——都不会有任何根据。因为这样做时我们误用了我们的概念，把表象对象的模式中的差别误作为物本身中的差别。（A379）依康德，自然领域与自由领域的区分、感触界与超感触界的区分，是因应知性立法与理性立法之不同而作出的，而知性和理性在人类心灵的一切机能中有着一个共同的根源（KU5：177），并且在同一经验基地上起作用。

康德一再强调“物自身不可认知”、“智思物（超感触的东西）不可理解”，这并不是主张一种取消形而上学的怀疑论，而是依照批判合法地限制“理论的认识”。康德批判地揭示人类认识能力的界限，这也绝不是众多学者所以为的懦弱地固守基督教传统中的人的有限性；相反，康德探明人在理论认识方面的界限及人作为感触界一分子所受的限制，正是要转至人在意欲机能方面经由纯粹理性立法揭示作为物自身的人自身本有的一种摆脱限制而显露其无限性的能力——意志自由。遗憾的是，康德的批评者总是不愿意将自己的理解力提高到与批判哲学相一致的高度。皮平在《黑格尔的观念论》一书中说：“把黑格尔与康德和费希特根本区分出来的论题在于如下指责：康德和费希特，尽管也取得了成就，但他们仍然是怀疑论者，这两位哲学家削弱了自己的结果，因为他们承认，他们没有办法确立一个可能自意识的对象经验的条件是真正客观的。……康德和费希特再次上演人的有限的一种基督教的、宗教的悲剧；他们坚称有一种根本的、永恒的差异介于人的视点和神的视点之间，认为后者才具有关于物自身的唯一真切的、绝对的知识。”[25]他认为迫切的问题是要问：“黑格尔如何避免康德和费希特的‘超越的怀疑论’？”[26]这是一个典型的黑格尔式的攻击，它在康德学界长久以来几乎以一种盖棺论定的权威发挥着广泛的影响，即使康德的追随者大多也接受对康德的这种责难，尽管他们因为不屑以黑格尔为伍而只字不提这种攻击来自黑格尔。

黑格尔极力将康德的批判哲学曲解为“超越的怀疑论”、“对立分裂的二元论”，其真正用意是要取消批判哲学对“理论认识”划定的界限，他把这种批判的限制等同于主张“阻止对于真理的认知”。依黑格尔固守的独断论立场，“只有绝对是真的”，据此，他批评说：“绝对站在一边而认识站在另一边，认识是自为的与绝对不相关的，却倒是一种真实的东西，换句话说，认识虽然是在绝对以外，当然也在真理以外，却还有真理性——这样的一种假定，不禁使人觉得那所谓害怕错误，实即是害怕真理。”[27]在《哲学史讲演录》第三编“最近的德国哲学”之二“康德”那一节中，黑格尔指责康德主张“我们所认识的、所规定的都只是现象”，他说：“在这个意义下康德哲学被叫作观念论：我们只是与我们的规定打交道，不能达到自在存在；我们不能达到真正的客观事物。”[28]他认为“现象并不是就我们来说是现象，而且即就其本身而言，也只是现象。而且这些有限事物自己特有的命运，它们存在的根据不是在它们自己本身内，而是在一个普遍神圣的理念里”[29]。可见，黑格尔固守着“绝对认识”的独断论立场而否定批判哲学作出的超越区分，并且竭力取消康德批判地确立的理论认识的界限。在《逻辑学》（上卷）中，他讥讽批判哲学“害怕客体”，他说：“批判哲学由于害怕客体，便给予逻辑规定以一种本质上是主观的意义，这样一来，逻辑规定就仍然还被它们所逃避的客体缠住了，而一个自在之物，一个无穷的冲突，对于它们，却仍然是一个留下来的彼岸。”[30]

康德在《纯粹理性批判》之“超越的感性论”中已论明：物自身是感性的真正相关物（wahres Corrlatum），尽管在经验中从来就没有问题曾就这真正的相关物而被问及。（A30/B45）物自身作为显相之超越根据，与显相乃同一物，而并非一个与显相分割对立的他物，更绝非什么如黑格尔所理解的彼岸的自在之物。康德物自身学说的成果澄清了这样一个事实：我们对物的认识，是认识物之显现，而不是认识物之在其自身。康德批判地揭示，我们不能认知物自身是什么，但最重要的是，我们亦不须去知之。知道“我们不须去知之”的是什么，这是最重要的“知”。庄子云：“知止其所不知，至矣。”（《庄子·齐物论》）这是一种根源的智慧。康德说：“纵使我们经由纯粹知性关于‘物自身’能综合地说些什么（但须知这是不可能的），可是那所说的任何事仍然不会适用于显相，显相并不表象物自身。在处理显相中，我总是必须在超越的反思中，而且只在感性的条件下比较我的概念；而因此，空间与时间就不会是物自身之诸决定，但只是显相之诸决定。物自身会是什么？我并不知道（wissen），我也不须知道，因为一物除了在显现中来到我面前外，绝不能有别法来到我面前。”（A276-277/B332-333）人们都知道康德说“物自身不可知”，但大多忽略康德同时主张“物自身不须知之”。有必要点明：正是“我们不须知物自身”这一点，康德否决了独断的唯理论“因着纯粹知性来理解（begreifen）那‘显现于我们’的物之在其自身”之不合法要求；同时制止学者将“物自身”作为理论认识中的问题而挑起“不可知论”与“怀疑论”。(A277/B333)

依康德的批判考论，构成一切我们的认识的两成素（直观和概念）皆在我们的认识机能自身内有其先验的纯粹形式，它们源自认识主体，但不能如黑格尔他们那样理解为纯然主观的，与客体毫不相干的。康德指明：物自身是“显现的东西”的超越根据并与感性真正相关，那就表明了感性直观与客体的相关性；即便知性的纯粹概念（范畴）也并非只是主观的，纯然自发而无相关于对象的。范畴是“知性在其自身内先验地含有的综合的一切根源的纯粹概念”（A80/B106），但不能因着范畴源自主体，就如黑格尔、皮平那样草率地以为康德主张范畴只是主观的条件，而无法确立为真正客观的。我们不能忽略康德在“知性纯粹概念之推证”中已说明范畴“据之以能够先验地关联到对象的模式”。依康德的考论，源自我们的认识主体的先验认识是“对于可能经验对象而有的”，此外不能再有先验认识对于我们是可能的。（B166）康德说：“我们肯断说：经验一般的可能性的条件同时也就是经验的对象的可能性的条件；并肯断说：依此之故，此等条件在一个先验的综合判断中是有其客观的有效性的。”（A158/B197）可见，康德所论主体认识机能自身内含有的先验形式（空间、时间及范畴）如黑格尔他们所理解的那样只是主观的，纯然自发的，而是包含与客体一般的相关性及主客一致性，尽管这种根源的主客一致性为何及如何可能那是我们无法也不必去说明的。

康德批判地揭示出，认识机能的先验条件就是任何可能经验并同时是经验对象的绝对必然的条件。明乎此，我们就不能如黑格尔、皮平那样以为康德主张一种纯然主观的“概念框架”，因而是向其他可能的“概念框架”开放的，更不能以为康德以上帝的视点来对显人的视点的有限性。皮平在《黑格尔的观念论》一书中，将康德批判地作出的“理论认识之界限”曲解为“把经验对象或行为规范针对我们的概念结构的相对比诠释为一种限制，并说：黑格尔不想认同任何这样的主张，因为这样的主张留给我们的是主观观念论的有限，而非绝对知识的无限，在黑格尔的最终立场中，在我们的概念框架和‘世界’之间并不存在任何可能的对比，因此也就不存在这样的限制”[31]。皮平给这段话加了一个长注，他在注中说：“康德不禁担心，既然现象的世界是以我们的概念框架为‘条件’的，那么，要是我们有一个不同的框架，也许就会存在一个不同的（现象的）世界；因此也就有物自身的问题。既然黑格尔否认这种情况可能出现，所以许多人都以为它在说，这个世界之所以是如我们（从根本上）所思考的那样，就是因为它是思想的各种设立的产物，或者它本身就在某种程度上是心智式的”，皮平很清楚，这样一种一元论的形而上学极为不得人心，他像在别处一样，要人相信这样一种形而上学不是真正的黑格尔，他要人们相信“黑格尔否认康德的怀疑论”其根据不在这样一种一元论的形而上学，而在“物自身的世界只是一个‘完全失落的世界’”[32]。我们见到，皮平追随黑格尔的思维理路将所谓“概念框架理论”加诸康德，并巧妙地把康德批判地作出的“物自身不能成为认识的对象”之肯断偷换成一个“关于如何达到物自身认识”之怀疑论的问题。

康德彻底革新旧哲学思维，其转折点在揭明：人类认识的本务不是要达到对客体之在其自身之性状的认识，而是要认识客体与我们诸认识机能的关系。因应我们的认识机能能够从理论的或实践的观点来运用所予的表象，我们的认识也必然要区分开理论的认识和实践的认识：就理论的认识而论，给予表象是在直观中给予的，而我们人类的直观是感性的，也就是说，所予的表象不能不在空间和时间之形式中，因之，理论的认识绝不能超出经验的界限而达到超感触的东西；实践的认识则不同，在这方面，表象的给予并不必依待直观，而是由意欲机能产生或实现，由之，所予的表象也不在空间和时间之形式中，因而恰当地说，对超感触的东西的认识（亦即形而上学）也只能并且必定在实践领域才是可能的。若明白康德的新思维，我们就能理解他何以要求哲学在达到超感触者的认识之前必须对人类认识机能作批判考虑，以及他为何要作出“感性与知性（直观与概念）之区分”及“知性立法与理性立法之区分”。

“物自身不可理解”不外在揭明：超感触的东西不能成为理论认识的对象。可是，康德的批评者总是不理解这个“不可理解”，他们都像黑格尔那样不能理解康德批判哲学中的这个根本洞见，而视之为一个缺失，一个有待进一步解决的问题。岂料，当他们想方设法要把这个“不可理解”变成可理解时，他们就不可避免地离开了批判的道路，而重新回到宣称哲学能达到客体之在其自身之认识的旧式思维的老路上，并且他们终归不能不依赖一种理智直观的设想。但我们知道，康德已批判地裁定：任何意图经由一种理智的直观达到客体之在其自身之认识的做法都是独断的妄作。

依据康德的批判考论，恰恰因为人不能有理智的直观，“显现与物自身之超越区分”才得以立。所谓“理智的直观”不过是要取消感性与知性这两种认识能力之区别，因而也就是取消现实性与可能性之区分。若人的直观是理智的，那就意味着不必以时空之形式而能接受外在客体，即人能凭理智的直观就可以认识上帝、灵魂不灭以及积极地考虑之自由，乃至其他超感触的东西；批判之考虑成为不必要，并且也无从提出转至实践领域去以意志自由为拱心石而建立关于超感触界之认识。康德否定人有理智的直观，这是批判哲学的重要贡献，据此，康德有效地区分开自然领域与自由领域，彻底扭转了旧哲学思维中自然论题与自由论题相混的错误模式。

康德严格区分感性与知性这两种来自我们的心（Gemüts）的认识之不同的基本源泉，前者是接受表象的能力（对印象的接受性），后者是通过这些表象认识一个对象的能力（概念的自发性）。（A50/B74）“感性仅含有我们为物所触动（因而是被动的）时才产生的表象”，知性尽管是自发的，“但它借其活动所形成的概念只是用来将感性表象归诸规则之下，且借此将它们统一于一个意识中，如果没有感性的运用，知性将完全无所思考”（Gr4：452）。依据这个区分，康德揭示：“我们的本性导致了直观永远只能是感性的”，而“知性不能直观任何东西”（A51/B75）。感性与知性这两种能力“任何一种都不能优先于另一种”，“这两种能力也不能交换它们的功能”（A51/B75）。康德一方面将感性与知性之认识限制在现象界，另一方面揭发知性离开感性而产生种种空洞表象之可能性，由此说明了人类哲学史上种种虚拟的可能性之根源。因着我们的直观只能是感触的、派生的，我们便会假定一种完全不同的直观，那就是假想一种直观是知性的、根源的，即假想一种理智的直观。知性也可以有其纯然思维之物，即智思物。譬如，在自然神学里，我们就假设“上帝”作为根源的东西，并假设上帝有一种根源的直观——理智的直观。（B71=73）但我们不能以为康德主张人的视点与上帝的视点之区分。在批判哲学中绝没有“上帝之视点”的位置，“上帝”作为没有任何经验中的对象的理性概念，只是悬而不决地被设想，作为启发性的虚拟（als heuristische Fiktionen）被用来建立知性在经验领域中系统使用的轨约原则。（A771/B799）至于那设想的被归于虚拟的上帝的“理智的直观”，康德更明确地说：“理智的直观不是我们所有的那种直观，而我们甚至也不能理解此理智的直观的可能性。”（B.307）在康德的体系中，所谓的“理智的直观”只不过是我们能思之而没有矛盾而已，我们对之不能形成丝毫概念。

康德把直观从知性领域排除出去，并恰当地把它限制在感性领域；直观和知性的区分以及二者相互关系的新观点是康德认识论的重要成果。但是，康德的批评者就是不能理解这新观点，

在康德那个时代，就有不少德国哲学家力图就这方面对康德的批判哲学作出修正。耶可比主张“理性即是直接的知识（unmittelbaren Wissen）”，提出一种对于上帝为对象的理智的直观。[33]“对于耶可比的超自然的感觉主义来说，‘理性’意味着关于超感的东西的直接感觉，意味着关于上帝、自由、道德和灵魂不灭的直接感觉。”[34]谢林（Schelling）提出：“一个绝对单纯，绝对同一的东西不能通过描述，不能用概念来理解或言传，而只能被直观。这样一种直观就是一切哲学的官能（Organ）。但是，这种直观不是感性的，而是理智的。”[35]费希特在《伦理学体系》（Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre，1798）中提出：“思维正是对于思维者本身作为睿智者所具有的规定性的直接意识……一种直接的意识叫作直观；既然在这里没有任何物质性的持续存在是借助感受被直观的，而是睿智者直接作为睿智者被直观，并且只有睿智者被直观，所以这种直观就有理由叫作理智的直观。”[36]他又在《全部知识学的基础》（Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre，1794）中说：“知识学以自由的内部的直观能力为前提。”[37]黑格尔提出：“自为的理念（Idee，welcher für sich ist）按照它同它自己的统一性来看，就是直观。”[38]

诚然，如皮平在《黑格尔的观念论》中所论，黑格尔对耶可比和谢林的理智直观说极为不满。[39]他不满耶可比的“理性即是直接知识、信仰”，他讽刺这种直接知识跟“相信达赖喇嘛、猿猴或牡牛为上帝的信仰”[40]并无差别。他也不满谢林所言“直观地表达的绝对”，他放弃了谢林的直观式语言，转而通过修改康德的自我意识（统觉）理论来建立自己的同一理论。黑格尔从康德那里拿取了自我意识（统觉）之自发性的论题，却取消了康德对自我意识（统觉）作出的限制，依康德的批判考论，统觉的“我”，也就是在思维的每一活动中的“我”，不过意指“在一切我所意识到的杂多中，我是与我自己同一的……我在我的一切表象里面所能意识到的主体的同一性，并不涉及主体的任何直观”（B408）。“这并不能说，这个能思维的‘我’是一个单纯的本体。”（B408）黑格尔却独断地将“自我意识”扩张至“思想的纯粹自规定”、“概念的自规定”、“理性的自生产”。他说：“在理性的自生产中，绝对物形成客观的总体。”[41]“理性完善客观总体性的能力是通过自己的对立物，并通过两者的综合产生新的同一性。”[42]“必须把经验意识的总体描述为自我意识的客观的总体。”[43]这样一来，黑格尔就把“统觉”转变为一种完全与感性直观无关的纯然的自发性，在其下主体与客体同一、概念与存在同一。尽管黑格尔的理路较之其他德国观念论者迂回得多、工巧得多，但他们的意图是相同的，他们都立意要否决康德批判地提出的“物自身不可理解”。

其实，当康德批判地揭明：人的直观只能是感性的（即接受性的），并且把理论认识之界限确立在自然概念之领域，任何非感触的东西（无论物之在其自身或纯然的知性所思物）皆不可理解，这就是无可争辩的肯断。康德在他的批判著作中一再强调这种“不可理解”。在《纯粹理性批判》之“反思概念之歧义”那一节中，康德说：“因为我们能理解（verstehen）的，只是在直观中带来某种和我们的言语相应的那种东西。如果有人抱怨说，我们对物的内部毫无洞察，其意思是说，我们通过纯粹知性不能理解（begreifen）对我们显现的物之在其自身是什么，那么，这种抱怨就是完全不合法的和不合理的。”（A277/B333）康德切中要害地指出，这种人是要求“我们不是人类，而应该是另类生物，而关于这另类生物我们甚至不能说明它是否可能，至于它如何被造成，那就更不能说”（A278/B334）。我们通过对显现的观察和分析深入自然之内部（Innre der Natur），这种知识在时间中能无穷扩充，但还是永远不能越出对我们显现的全部自然；而且即使对我们自己的心（Gemüt）的观察，“我们除了用内部感取的直观外，不能用任何其他直观”（A278/B334），我们感性的根源之秘密是在我们自己的心里深深隐藏的事情。无论如何，“我们没有什么绝对内部的东西，而只有比较的内部的东西（KomparativInnerliches），而且其本身又是外部关系所构成的”（A277/B333）。

康德对我们的感性与知性批判地作出严格限制：不仅感性的直观不能达到客体之在其自身，知性的概念亦无能认识物自身。这开始看来是限制了人类的认识，然而，若不揭明这一限制，哲学家一直以来将知识论混同形而上学而招致的困局则永无了期。哲学的困局确实应归咎于哲学家长久以来将建立超感触领域为本务的形而上学作为一门关于外在客体之超感触存在的知识。

依康德之考论，感性是被动的，只含有我们为外物所触动时才生起的表象。知性虽然是一种自发的活动，但知性以其自己的活动所产生的概念只能用于把感取的诸表象置诸规律之下，并借此把它们统一于一整一的意识中，若离开感性的使用，知性就完全没有东西被思想。也就是说，知性只能在经验中对于感取的对象有所决定而产生客观实在性的知识。知性的法权是以其为自然立法而管辖感触界，它若离开感触直观则无法施其决定对象的作用，故此，任何试图仅借纯然的知性活动，或者空想一种直观能力加于知性而宣称认识了超感触对象，那必然要制造独断的虚幻。理性区别于知性，它是纯粹的自动。理性超乎感性所能给予它的每一东西而提供“理念”，在理念中表示出一种纯粹的自动性。理性的法权是以通过自由之概念而来的立法管辖超感触界，这超感触界属于实践的领域，即自由概念的领域。

康德恰当地将理性与知性区别开：通过知性起作用的因果性是自然的因果性，这类因果性范畴除经验的使用之外完全不能做别的使用，但是理性不受任何感性的条件所制约。（A552/B580）“理性以完全的自发性依照理念为它自己构成它自己的一种秩序，而使经验的条件适合于这种秩序，并依照这种秩序来宣布行为为必然的。”（A548/B576）“理性在关涉显相中现实地有一种因果性”（A549/B577），这是从律令的宣示就看得明白的。（A547/B575）“我们不能把理性的因果性看作只是一种协同的动力，而把它看作在其自身是一完整的动力。”（A555/B583）理性的因果性不以经验为条件，它是不同于自然因果性的另类特殊的因果性——自由因果性。不过，必须进至《实践理性批判》（连同其先导论文《基础》），康德从认识机能之考虑进至意欲机能之考虑，因着纯粹理性与纯粹意志之结合而论纯粹实践理性及其自立道德法则之事实，在这里，康德通过人类道德实践活动的事实（即意志自律的事实）证明了自由因果性之客观实在性，同时也就指明：自由因果性就是根源活动之主体（人）作为物自身（睿智者）的因果性，也就是人作为智思物的因果性。

学术界流行一种权威定见，责难康德在《纯粹理性批判》已经将一切超感触的东西从人类认识中驱除出去，此后却又在《实践理性批判》的后门把它们重新偷运进来，他们认为康德在主张一种实践的独断论。这种责难其实出于误解。康德经由智思物之概念限制了感性和知性，经由这种限制可靠地决定和确保知性的界限（A280/B336），也就是严格限制知性只能与感触直观结合才能产生一种认识，而这种认识只能是感取对象之认识。但我们不能误以为这就是康德认识论之全部。康德一再表明：感性和知性结合产生的对象只是就经验而言，由之标识出我们的感取的认识的界限（Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis），从而留下一个既不能由经验也不能由纯粹知性占领的场地。（A289/B345）这个场地无疑正是康德要为其“物自身”及“智思物”取得确定意义所必定要全力勘探的所在。康德并非如众多康德专家通常认为的那样要排除我们对任何非感触物的一切认识之可能性，正好相反，对感取的认识之外的场地之勘探才是康德真正属意的工作。不过，我们不能误以为康德是要转到实践方面去建立超感触的东西的理论认识，切忌如一些权威的康德专家那样，完全不了解康德关于实践认识之研究，就草率地指责康德在两个批判中提出相反的主张。

早在《纯粹理性批判》中，康德就指明：尽管批判工作合法而有效地阻止我们的认识机能越出其界限而迷失于不可达到的超感触客体，但并非因之排除任何有关非感触者的探究，相反，批判地作出的“显相与物自身之超越区分”本身就向我们表明一个任务——显相的非感触的原因（nichtsinnliche Ursache）必须依一条可靠而确定的道路得到探明。（A278/B334）康德说：“好多自然力只通过某个结果而显示它们的存在，但它们对于我们仍然是不可探测的，因为我们通过观察永远不足以探究它们。虽然事物本身实是被给予了的，但就是不能被洞见。”（A613-614/B641-642）康德举磁力为例：“我们从被吸引的铁屑中认识到某种穿透一切物体的磁性物质，虽然按照我们的感取的性状，对这种物质的一个直接的知觉是不可能的。”（A226/B273）在《宗教》中也举重力为例：“世界上所有物质普遍具有重力的原因是我们所不知道的……然而，它并不是一种奥秘，而是可以向每一个人说明的，因为它的法则是被充分认识到的。”（Rel6：138）又举生殖力为例：“没有人理解有机物的生殖力，但它并不因此就被拒绝接受，尽管它对我们来说是并将仍然是一个奥秘。不过，我们很清楚地懂得这一术语要说的是什么，并且我们对于这一对象有一个经验性的概念。”（Rel6：144）

自然中不可直接地知觉的力，我们可因着知觉到它在经验中产生的结果而先验地认识它的存在及实在性。无疑，我们研究任何一物的存在，都要从经验开始，并且要按照诸显相的经验性关联的法则进展，但这并不排除某物（作为显相中的结果）通过因果性之概念把完全不同的另一某物（作为不能被直接知觉之根据）定立下来。康德称这种联结为“力学的联结”，力学的联结不像数学的联结那样要求以被联结的东西的同构型为前提，原因和结果的联结可以是异质的。（Proleg4：343）假若超越的区分未被做成，显相内的实在性就是唯一的实在性，则那些自然中不可知觉的力就得不到说明。正是超越的区分为非感触的原因之探究打开了一条通道。

在所有人的理性中也有一种不可直接知觉的能力，它就是理性的无条件因果性及其能力——自由。（KpV5：105）它是一种在实践之事中起作用的非感触的原因，它的因果性法则“独立不依于一切经验的感性的条件而决定抉意，证明一纯粹意志在我们中，这纯粹意志是一切道德概念和法则的根源”（MS6：221）。纯粹实践理性之因果性的这无待于其外在的决定原因而起作用的特质就是自由。（Gr4：446）《实践理性批判》从纯粹实践法则（道德的法则）及其现实性开始，并且因着自由为纯粹实践法则的根据而推证自由的客观实在性。于是，自由，连同因着其意志之自由而属于智思界同时又属于感触界的我们自己，就在关涉自由之因果性法则中被决定地和确实地认识到，以及智思界的现实性就依实践的观点而言以决定的方式给予我们。（KpV5：105）我们认识到我们自己的人格属于纯粹的智性界，甚至认识到我们自己作为智性界的一分子能够如何活动的决定方式，以及取得关于超感触秩序和联结的认识。这构成“实践的认识”之全部内容。

康德一再强调，经由实践理性批判确立关于超感触者（自由以及上帝和不朽）的实践认识，但这仍然不能说我们打破了理论认识的界限。因为“实践的认识”完全不涉及在直观中给予的对象，它不是关于所予的感触对象的认识。（KpV5：135）这里关涉的不是对这些理念客体的理论认识。（KpV5：136）康德在《实践理性批判》中说：“倘若我们要以从我们自己本性中取来的谓词规定上帝、智思界（上帝之国）和不朽的理念，那么我们既不应该把这种规定视为那些纯粹理性理念的感性化（拟人化），也不应该把它视为对超感性对象的僭越的认识。”（KpV5：137）康德在《宗教》中也说：“如果这种（对上帝三位一体的）信仰不是企划被视为一个实践理念的表象，而是被视为一种应表现上帝本身是什么的信仰，那么它就会是一种超越了人的所有概念的从而不能启示给人的理解力的奥秘。”（Rel6：142）康德不仅强调上帝、不朽、智思界不可理解，并且关于已经由实践理性批判证明、凭借纯粹实践理性确立起来并通过道德法则呈现自身的“自由之理念”，还是一再地提醒：“我们绝不能理解自由如何可能。”他在《实践理性批判》中说：“作用因的自由，尤其在感触界，它的可能性无法被洞察（eingesehen），幸而，我们能充分保证，这种自由的不可能性无法证明，而且现在又因着道德法则（它设定这种自由）强制（因而就有权利）来同意（anzunehmen）它。”（KpV5：94）“当我们达到根源力量或根源机能，人类的一切洞察就到了尽头。”（KpV5：46-47）康德又在《宗教》中说：“我们在实践关联中（当谈的是义务）完全可以理解（verstehen）什么是自由；但在理论方面，就自由的因果性（如同是它的本性）言，却连想要理解它而不陷入矛盾也不可能。”（Rel6：145）

康德在《实践理性批判》第一卷“纯粹实践理性分解论”中证成了“自由是现实的这个事实”（KpV5：4），他还是要在第二卷“纯粹实践理性辩证论”提出他的“设准说”，这引起许多康德专家的困惑，他们不解康德宣称自己在“纯粹实践理性分解论”中已经提供了自由的推证之后，为何又把自由跟上帝和不朽一道看作实践理性的设准。[44]其实，他们误解了康德的“设准说”，以为康德提出“积极地考虑的自由是设准”就是把自由视为彼岸的东西。他们未能理解，康德在“纯粹实践理性辩证论”中提出设准说，其用意在阻止人们错误地把“实践的认识”作为理性的思辨认识的拓展。在实践领域，康德使用“设准”一词是指一种理论上不可证明的命题（KpV5：122），也就是说，我们对之无相应的直观，只能以范畴思之，而不能有范畴综合统一之决定应用于其上。而这些理论上的实践理性设准都是与无条件的先验实践法则（道德法则）必然相关的，这些设准中的每一个因应其与道德法则的不同关系而被设定，其确定性之合法性的说明也因之而不同。康德在《实践理性批判》第二卷第二章“纯粹理性在决定圆善概念时的辩证论”第七节“如何能够思想：在实践意图下拓展纯粹理性而不因此同时拓展理性的思辨认识”一开首就明确提出：自由、不朽和上帝作为理论的概念是纯然的纯粹理性的概念，无法为自身觅得相应的直观，从而无法以理论的方式为自身觅得客观实在性。（KpV5：134）就是说，它们之所以被视为“设准”是就它们不能得到在相应的直观中的理论认识而言的。重要的是，依康德之批判考察，自由以及上帝和不朽并不需要以理论认识的方式觅得其客观实在性，它们的客观实在性只需要而且能以实践认识的方式被证明。

康德区分开理论认识与实践认识，前者关涉那些作为显相之对象的性质之认识，它与可能的经验对象相联系；后者探究那些“能够成为对象自身实存的根据”，它们是非感触的，是不能为感性所把握的看不见之物，但它们的结果落在经验界，因之，我们就能够认识它们起作用的法则以及它们与经验界联系的方式，尽管我们不能对它们的性状或性质有理论的认识。理论的认识和实践的认识因各自不同而互不侵犯的立法（前者是知性立法，后者是理性立法）得以区分开，但这两种立法是在“一个而且同一个经验的领土上”（KU5：175）。许多康德专家却把理论的认识与实践的认识曲解为相应于两种不同实体的认识，因之曲解为对立二元世界的认识。黑格尔是这种曲解的首倡者。他在《精神现象学》一书中批判康德的三个设准学说，他以为“设准”是“不能实现的”、“只算是一个彼岸的东西”[45]。他又在《哲学史讲演录》一书中说：“这些设准所表示的不外是处处自相矛盾的不同环节之无思想性的综合。它们是各式各样的矛盾的巢穴。”[46]

学者们不理解康德对理论认识作出的限制，尤其不满康德提出“自由不可理解”，并且错误地以为这完全归咎于康德坚持主张“人的有限性”。黑格尔是这种曲解的始作俑者，他在《全书本逻辑》中责难康德主张“有限与无限有不可克服的对立的二元论”，他说：“有限在这边，无限在那边，前者属于现实界，后者属于彼岸，于是，有限就与无限一样都被赋予同等的永久性和独立性的尊严了。有限的存在（Sein des Endlichen）被这种二元论造成绝对的存在，而且得到固定和独立性。……但二元论绝不使无限有接触有限的机会，而认为两者之间有一深渊，有一无法渡越的鸿沟，无限坚持在那边，有限坚持在这边。”[47]海德格尔追随并发展这种看法，他在《康德和形而上学的问题》一书第三十八节“对人的本质的探讨和康德奠基工作的真正成果”中将康德所论“人类理性提出的三个问题（我能知什么；我应作什么；我可希望什么）”归于人的有限性问题。他说：“人类理性的最内在的关切在自身中结合了上述三个问题。在这里，人类理性的能够、应当和可以都成了问题。……但谁要这样问：我能怎样？他就以此表示了某种有限性。凡是完全在其最内在的关切中受这个问题所触动的东西，就在其本质的最深处显出了有限性。”[48]“这三个问题都在探讨同一个东西，即有限性。”[49]又说：“不只是人类理性因着这三个问题而泄露了它的有限性，而且它最内在的关切是指向有限性本身的。对人类理性来说关键在于，不要去排除能够、应当和可以，因而不要去扼杀有限性，相反，恰好要意识到这种有限性，以便把一个人自己执持于这有限性中。……理性的有限性就是有限化，也就是为了能够成为有限而‘操心’。”[50]海德格尔的说法以基督教传统为依据，把康德的批判地“限定”曲解为主张一种与“一个最高的完满的存在的无限性”相对立的“有限存在的局限性”。他说：“凡是在一种‘能够’成为问题并想在其可能性中为自己划定范围的地方，这种能够本身就已经处于不能够中了。一种全能的本质不需要问：我能怎样，亦即我不能怎样？它不光是不需要如此提问，它按其本质来说根本就不能提出这种问题。”[51]

海德格尔的说法与作为启蒙哲学家康德的思想格格不入。康德限制感性、知性于经验领域，是要对显理性的纯粹自动性之无限作用；限制思辨理性于“消极的无限”，是要对显纯粹实践理性自由自律的、创造的“积极的无限性”。依康德的批判考察，上帝只是信仰物（KU5：469），纯粹理性的一切理念中唯独自由这个理念其对象为事实物，它能够通过纯粹理性的实践法则而且在按照这些法则而发生的实际行动中，因而也就是在经验中得到证实（dartum）。（KU5：465）康德批判地探明人类心灵机能（认识机能和意欲机能）之先验原则，对它们的使用条件、范围和界限作出规定，这工作并非建立在“人的有限”与“上帝的无限”之对显上，而是从人自身步步超越限制中显示人既有限而同时具有无限的能力——意志自由。唯独人具有的自由能力堪称真实的无限性，它以消极的形式表现在思辨理性的轨约作用中，并且以积极的意义表现在实践理性的立法及践履中。唯独在具有自由意志的人格的崇高感中，我们获得无限性之表象。康德说：“自由有力量来越过一切特定的限度。”(A317/B374)

黑格尔、海德格尔以及诸如此类的评论家总是对康德所论自由之无限性视而不见，而执意以一种已经被批判哲学否决的理论认识上的无限性来责难康德。其实，我们除非通贯整全地把握康德的自由学说，否则无法谈论康德对理论认识的限制而不发生曲解。

注释

[1] 亨利希：《康德与黑格尔之间》，彭文本译，32页。

[2] Kant，Briefwechsel，ed.Zweig，S253.参见Manfred Kühn，Kant：A Biography，Cambridge University Press，2001，S.413，508；中文版见库恩：《康德传》，黄添盛译，464、593页，上海，上海人民出版社，2007；同时参见李秋零编译：《康德书信百封》，246～248页，上海，上海人民出版社，1992。

[3] Kant，Briefwechsel，ed.Zweig，S253；中文版见李秋零编译：《康德书信百封》，246～247页。

[4] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S254-255；中文版见267～268页。

[5] 参见亨利希：《康德与黑格尔之间》，彭文本译，64页。

[6] 美国黑格尔专家罗伯特·皮平(Robert B.Pippin)就试图通过“自我意识”及“统觉的超越统一”的论题为黑格尔的反康德辩护，他认为“统觉的超越统一”应该被理解为康德的一个关键主题。他提出：黑格尔的立场“指证了康德的这个基本论题，该论题廓清了黑格尔的立场在哪些重要的方面扩展和深化了康德的反对经验论，反对自然主义和反对唯理论的策略”[皮平：《黑格尔的观念论——自我意识的满足》(Hegel's Idealism：The Satisfactions of SelfConsciousness)，陈虎平译，8页，北京，华夏出版社，2006]。

[7] 皮平在《黑格尔的观念论——自我意识的满足》中无疑指出了费希特在什么地方对康德的统觉学说提出“一种大胆而根本的修正”(皮平：《黑格尔的观念论——自我意识的满足》，陈虎平译，56页)。但他完全不能说明，费希特在对康德哲学作出如此根本的修正之后，为何还能保持一个康德继承者的地位。

[8] 费希特说：“自我由自身所作的设定，是自我的纯粹活动。”(J.G.Fichte，Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre，Fichtes Werke I，herausgegeben von Immanuel Hermann Fichte，Walter de Gruyter&Co.，Berlin，1971，S.96；中文版见费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，11页，北京，商务印书馆，1995)

[9] 皮平在《黑格尔的观念论——自我意识的满足》一书中赞同德国观念论者这方面的主张，不过，他也不得不承认，拒绝康德的直观学说会带来另一种困难，他说：“鉴于黑格尔遵循费希特而拒绝康德在超越推证中依赖纯粹感性直观，所以看来更有可能出现，是黑格尔而不是康德将被限定在一单纯的有限的观念论或主观观念论之中。”(Robert B.Pippin，Hegel's Idealism：The Satisfactions of Self Consciousness，p93；中文版见128页)

[10] Ibid.，p133；中文版见186页。

[11] 该等问题笔者在《物自身与智思物——康德的形而上学》一书有详论。

[12] Kant，“Über die von der Knigl.Akademie der Wissenschaften zur Berlin für das Jahr1791Ausgesetzte Preisfrage：Welches sind die wirklichen Fortschritte，die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat？”，KGS20：253-351.

[13] Kant，Vorrede zu Reinhold Bernard Jachmann，Prüfung der Kantischen Religionsphilosophie，1800，KGS8：441.

[14] Robert B.Pippin，Hegel's Idealism：The Satisfactions of SelfConsciousness，p76；中文版见105页。

[15] Ibid.，p76；中文版见106页。

[16] Robert B.Pippin，Hegel's Idealism：The Satisfactions of SelfConsciousness，pp.84-85；中文版见117页。

[17] Ibid.，p.6；中文版见8页。

[18] Ibid.，p.16；中文版见20页。

[19] Ibid.，p14；中文版见19页。

[20] Ibid.，p16；中文版见20页。

[21] Ibid.，p35；中文版见47页。

[22] Ibid.，p7；中文版见9页。

[23] Robert B.Pippin，Hegel's Idealism：The Satisfactions of SelfConsciousness，p278；中文版见394页。

[24] 康德在最后一个批判(《判断力批判》)第一版“序”中对他的全部批判工作作出总说：“批判必须事先对这座大厦(案：指以普遍的形而上学之名来实现的一个体系)的地基作出如此深的探勘，直到不依赖经验的诸原则之能力的最初基础所在的位置，以便大厦不在任何一个部分上沉陷，这沉陷是会不可避免地导致整体的坍塌的。”(KU5：168)“必须在着手建立体系之前就为了它的可能性而澄清这一切的纯粹理性批判，毕竟是由三部分构成的：纯粹知性批判、纯粹判断力批判和纯粹理性批判，这些机能之所以被称为纯粹的，乃是因为它们是先验地立法的。”(KU5：179)“纯粹知性批判”的部分就是《纯粹理性批判》一书的工作；而“纯粹理性批判”的部分则是《实践理性批判》一书的工作。因为理性的真正使用在实践理性。康德说：“真正说来是知性，就它包含先验的构造原则而言，拥有其自己的领域，确切地说是在认识机能中拥有，它应该通过一般所称谓的纯粹理性批判而针对其余一切追求来确保它自己独占的财产。同样，唯有就意欲机能而言才包含先验的构造原则的理性，在实践理性批判中分得了自己的财产。”(KU5：168)

[25] 皮平追随黑格尔这种曲解的说法。参见Robert B.Pippin，Hegel's Idealism：The Satisfactions of SelfConsciousness，p28；中文版见38页。

[26] Ibid.，p263；中文版见373页。

[27] Ibid.，pp.76，70；中文版见105、97页。

[28] 皮平追随黑格尔这种曲解的说法。参见Robert B.Pippin，Hegel's Idealism：The Satisfactions of SelfConsciousness，p.133；中文版见186页。

[29] Ibid.，p.76；中文版见105页。

[30] Robert B.Pippin，Hegel's Idealism：The Satisfactions of SelfConsciousness，pp.92-93；中文版见128页。

[31] Ibid.，p.93；中文版见128页。

[32] Hegel，Phnomenologie des Geistes，S70；中文版见53页。

[33] Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S573；中文版见274页。

[34] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S122-123；中文版见127页。

[35] Hegel，Wissenschaft der Logik I，S32；中文版见33页。黑格尔把康德所论“物自身”(Ding an sich selbst)偷换为“自在之物”(Dingansich)，可见他与康德的物自身学说完全不对应。

[36] Robert B.Pippin，Hegel's Idealism：The Satisfactions of SelfConsciousness，p90；中文版见125页。

[37] Ibid.，p277；中文版见393页。

[38] 参见Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S.150，155。

[39] Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.495；中文版见793页。

[40] F.W.J.Schelling，System des transzendentalen Idealismus(1800)，S.296；中文版见谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，274页，北京，商务印书馆，1997。

[41] Fichtes Werke IV，S47；中文版见费希特：《伦理学体系》，梁志学、李理译，48页，北京，中国社会科学院出版社，1995。

[42] Fichtes Werke I，S.88.

[43] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S.393.

[44] Robert B.Pippin，Hegel's Idealism：The Satisfactions of SelfConsciousness，p71；中文版见98页。

[45] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S152；中文版见156页。

[46] 黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志民译，29页，北京，商务印书馆，1994。

[47] 同上书，30页。

[48] 同上书，36页。

[49] 参见Allision，Kant's Theory of Freedom，p.285。

[50] Hegel，Phnomenologie des Geistes，S.454；中文版见137页。

[51] Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S.595；中文版见293页。

第三节
关于席勒的批评

德国诗人、剧作家席勒深受康德影响。尽管他发表过那首广为人知的《心怀厌恶去履行义务》的讽刺诗，在《秀美与尊严》（Über Anmut und Würde）[1]和《审美教育书简》（Über dieÄsthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen）[2]中都对康德有诸多批评，但我们仍然有理由相信席勒本人的话，他在《秀美与尊严》中说：“我认为我与道德的过分严肃主义者是完全一致的。不过，我希望我不会成为一个过分宽容主义者，因为我还试图在现象范围和现实地履行义务时，维护在纯粹理性的领域和在道德的立法时完全被拒绝的感性要求。”[3]我们宁愿以席勒作为一位富哲理的伟大诗人来看待他对康德的批评，而不以他为一位哲学家来追究他与康德之间是否有着深层的差异。[4]我们更希望通过响应席勒所关注的“感性要求”重构康德实践哲学的“超越的感性论”（这里仅仅为了与《纯粹理性批判》模拟而用上“超越的感性论”这个名称，恰切地说，是道德的动力论和道德的情感学说）。康德任何时候也没有要把感性的成素从人的道德践履之事中排除出去；相反，我们知道，康德自始至终强调：“凡是实践的，就其含有动力来说，都与情感有关系，而这些东西都属于认识的经验来源。”（A15/B29）在《实践理性批判》之“导言”中，康德说：“在实践理性的批判中，我们从原理开始，由此进至概念，随后在可能的地方进到感取。”（KpV5：16）通观康德的道德哲学，感取与原理和概念是实践之事中结合而不可分割的不同成素。实践哲学以原理为首出，随之是实践理性之概念，在这两方面，康德告诉了我们什么，看来学者们都了如指掌；但是，对康德实践哲学中包含的道德动力论和道德情感学说，康德专家们的了解就显得零散，而且充满误解和争议。

席勒表示赞同康德对唯物论和“完满原理”的批评，在《秀美与尊严》中，他说：“道德原则的粗俗唯物论激怒了康德，因为哲学家们的卑鄙帮闲把这种唯物论当作枕头垫在松弛的时代性格的头下。另一方面，一种疑问不少的完满原理引起康德的注意，这种完满原理为了实现一般完满性的抽象观念，不大选择手段。因此康德把理论的最大威力对准了公认危险最多的地方和最急需改革的地方。”[5]但他同时抱怨，在康德的原理中，“性好是德性情感的一个极其模棱两可的伙伴，而快感则是道德的决定的一个可疑的附加物”[6]。实在说来，尽管席勒着实深受康德道德哲学之精神所吸引，但他却远没有着力去把握康德道德哲学的整全体系。

康德的道德哲学是一个极其复杂的通贯体系，其中包含异质层的超越区分与综合，以及超越的视点的一元性与经验的视点的多向度性及相互交织，而且整个体系并不是以学理的方式和盘托出，而是经由旷日持久的批判工作，一砖一瓦，一个部件一个部件地精心建筑起来。事实上，把握康德的整全体系绝非一项通俗的工作。康德本人就一再驳斥那些要求“哲学理论都要写得大众化，即把文章写得能为一般大众所领会”（MS6：206）的主张。他提出：对理性本身机能的批判的体系“永远不可能被人人所理解，正如形式的形而上学也无法做到大众化一样。……相反，我们却要坚持使用学术性的精确语言，尽管这种语言被认为过分烦琐”（MS6：206）。他早就在《纯粹理性批判》第二版之“序言”中说：“通常的人类理解力并不适宜于精微的思辨。”（Bxxxii）理性的批判作为“关于有益于公众而不为公众所知道的一门学问”，绝不能成为通俗的，“正如维护有用的真理中的精细论证任何时候都不能投合常情”（Bxxxiv）。“必不能让假借通俗化的名义纵容乱说一通的肤浅行为。”（Bxxxvi）纯粹哲学在其所有部门中需要专家。（Gr4：388）明乎此，我们就能明白，席勒对康德有那么些抱怨实在不足为怪。我们的工作倒是要回到康德的确定的洞识。

（一）道德法则和义务概念必须是先验的

从一般日常行为来看，人们确实很容易见到行为由形形色色的性好和喜爱所推动，而并不注意行为依据的原则。尤其在基督教神律伦理的习俗中，人们习惯视上帝为道德戒律的颁布者，德性无非就是爱上帝和服从上帝，他们并不问及他们所持守的戒律是否及为何具有理性的正当权威。作为启蒙哲学家的康德正要挑战西方传统中根深蒂固的上帝统治的神学的道德学，而要求追问道德原则在人类理性中的根源及正当依据，从而把一他律原理从“道德”之名下清除出去。席勒只看到“道德原则的粗俗唯物论激怒了康德”，以及莱布尼茨的完满原理引起了康德的不满，却未能把握康德道德哲学的根本革新性在于以“自律道德”为道德之唯一真义，以及由道德自律揭示出“超越的自由”。自律道德就是：纯粹实践理性自身独立不依于外部条件而立道德法则，并以道德法则为根据定立格准以行动。道德法则的纯粹性、普遍必然性根源于纯粹实践理性自身的纯粹性、普遍必然性，以此而言，康德所论道德立法及道德行为格准之定立是严格主义的，而非兼容的。依道德自律而证成的“意志自由”就是自由之真义——超越的自由。

康德首先在《基础》中阐明道德法则的先验性。正如在《纯粹理性批判》要揭示空间和时间的先验性而首先对其作出形而上的阐明，以及要揭示范畴的先验性而对其作出形而上的推证那样。理由是，如果经验所赖以进行的一切规则，其本身总是属于经验的，从而也就是不必然的，那么经验就无法得出它的确实性。（B5）经验告诉我们的是事物的“如此或如彼”，而不是事物的“不能是别样”。（B3）单纯的经验的认识并不能对于我们的主张给以真正的普遍性和严格的必然性，必有一类先验的认识作为经验的根源。（A2）同样，在道德哲学方面，我们要对纯粹意志之原则取得确实的认识，就不能从经验的因而是偶然的认识中寻求。康德说：“每个人都得承认：一条法则若要在道德上有效，即作为一责成的根据，就必须具有绝对的必然性。”（Gr4：389）经验论者质问：康德凭什么主张道德法则具有普遍性和必然性？其实，倒是我们要反过来质问经验论者：一条不具有普遍性和必然性的法则从何而得有普遍有效的责成性？当经验论者主张一些经验的原则充当道德法则，他们就摧毁了道德法则之本义；而实在说来，他们只是主张一些依据一般意愿而来的实用原则，而完全远离了道德哲学，因而只流于一般的行为心理学。

康德从道德法则具有的普遍性和必然性阐明道德法则的先验性，道德法则乃至一切德性的概念“皆完全先验地在理性中有其位据和根源……正是这种根源上的纯粹性使其有尊严，它们才堪为我们的最高的实践原则”（Gr4：411）。康德在《基础》中已表明，这本小书只研究道德的最高原则，单就这一点便构成一项就其意图而言是完整的工作，并且是须与其他一切德性之研究分开的工作。（Gr4：392）依康德，道德最高原则的研究必须是首出的工作，这项原则之应用于整全系统而大为豁显，并因着该原则到处显示的充分性而大为证实，这是留待这项原则之正确性得到完全可靠的证明之后再从事的；假若在这项原则之正确性的确证之前就急于探讨它的应用，那反而会引起某种偏颇，以致妨碍对原则本身的极为严格的考察和评估。

进至《实践理性批判》第一卷首章，康德研究纯粹实践理性的原理，他以《基础》分析地建立的道德最高原则为前提批判地考察纯粹实践理性的原理。在这里，康德通过“理性决定意志去践行的德性原理中的自律”这个事实展示：纯粹实践理性能够不依赖任何经验的东西自为地决定意志。（KpV5：42）他阐明了纯粹实践理性的基本法则：“这样行动：意志之格准任何时候都能够同时作为普遍立法的原则而有效。”（KpV5：30）我们见到，这条基本法则与《基础》那里分析地建立的道德最高原则相同。这基本法则是“无条件地，从而作为定言的实践命题先验地表象，借此意志绝对而直接地、客观地被决定”。作为纯粹意志，它“独立于经验条件”，“经由纯然的法则形式决定”（KpV5：31）。“这法则无条件地命令，它不从经验或任何外在的意志借来什么东西。”（KpV5：31）康德一再阐明：这实践的法则（使行为成为义务），无论在从事判断时还是在使用于人的意志以便决定它时，都适宜用作德性原则的唯一可能的原则。（KpV5：41）其他任何材质的原则完全不能用作至上的德性法则。

康德在《基础》中通过对前人的错误之批评而指出：经验的原则（出自幸福原则，或基于自然情感，或基于道德的情感）完全不适于作为道德法则的根据，因为它们得自人的本性的特殊构成或所处的偶然情境；出自完满性的原则（或建立于完满性的理念之上，或建立于上帝的意志之上）充作德性的第一根据，也必然错失目的。康德说：“只要意志的一个客体当作根据，以便为意志决定它的规则，其规则就只是他律。”（Gr4：444）而意志他律是一切虚假的德性原则之根源。（Gr4：441）在《实践理性批判》中，康德也表列出西方传统中依据材质原则建立的伦理学体系，他把它们区分为两大类，一类是主观的（经验的），包括外在的：教育[按照蒙田（Montaigne）]和公民宪法［按照曼德维尔（Mandeville）］；以及内在的：自然情感（按照伊壁鸠鲁）和道德情感［按照赫其逊（Francis Hutcheson）］。另一类是客观的（理性的），包括内在的：完满性（按照吴尔夫和斯多葛学派）；以及外在的：上帝的意志［按照克鲁修斯（Crusius）和其他神学的道德家］。康德提出：这一切材质原则把意愿的质料（意欲的客体）放入原则，因而产生出依从某种冲动或性好的抉意的他律；在这些材质原则中，客体先于意志的决定，而且包含意志之决定的可能性根据，从而也就包含意志的材质。（KpV5：41）“关于这些客体之判断全然依仗其本身因之而变化不定的各人意见”（KpV5：36），因而由这些客体决定的原则显然不能对每一个有理性者都有效，也不能时时是必然有效的。而道德法则应具有“一律适用于所有有理性者的那普遍性”，即“无条件的实践的必然性”（Gr4：442）。因而结论就是：材质原则完全不能用作至上的德性法则。（KpV5：41）

我听到过有经验论者振振有词地说：“食人族有食人族的天理（道德法则）。”倘若允许材质原则充作道德法则，结论就是如此！依照他们的理论，势必导致这样的结果：好人有好人的道德法则，恶人有恶人的道德法则；每一个时代、每一个民族和国家，甚至每一社群都可宣称有各自不同的道德法则。试问，如此一来，我们还有什么道德法则可言？如果把道德法则弄成不具有普遍性和必然性的材质原则，那么义务概念的先验性就随之被取消了。只有偶然性的道德法则和只有偶然性的义务，这本身就是背理的。康德揭示道德法则和义务概念的先验性，这根本就是道德法则和义务之普遍有效性所必然要求的。如果席勒有认真考虑康德提出道德法则和义务的先验性的义涵，或许他就不会埋怨康德“把快感视为道德决定的一个可疑的附加物”，也不会责怪说：“在康德的道德哲学中，义务的理念是严厉无情地表述的。”[7]

（二）论情感不能作为实践原则之根据

康德一再论及“情感不能作为实践原则之根据”。在《基础》中，他指出：情感天然在程度上无限地有差别，它对善与恶不能供给一同一的标准，并且任何人也根本不能以自己之情感去为他人作有效的判断。（Gr4：442）只有那些无思想的人才会极肤浅地相信“在仅关乎普遍的法则者中，会由感受（Fühlen）得到帮助”（Gr4：442）。在《实践理性批判》中，康德更明确地指出：“主体中并没有先在的情感以倾向于德性。”（KpV5：75）这是不可能的，因为先行于道德法则的“每一情感皆是感触的（sinnlich），而德性的存心（sittlichen Gesinnung）的动力却必须是解脱一切感触的条件之束缚的。”（KpV5：75）康德在道德法则系统之建构工作中极为严格地排除情感的影响。康德在《基础》、《实践理性批判》以及《伦理学演讲录》中都有批评赫其逊的道德感学说。道德感学说设想一种特殊的道德感取决定道德法则，而由此种感取之故，德行之意识遂被设想为直接地和自足与快乐相联系，而不德之意识，则被设想为和心理的不满足以及痛苦相联系。（KpV5：38）康德提出：“道德和义务概念必定先行于一切与这种满足相关的东西，而根本不能从这种满足引申出来。人们必须先行赏识我们名之为义务之重要性，道德法则的尊严，以及个人遵守道德法则时在他们自己眼中的直接的价值……因此，人们在认识这种义务之前不能感到满足或心灵不安，也不能使满足或不安成为义务的根据。”（KpV5：38）道德感学说虽然较为精致但却同样不真实（unwahr）。（KpV5：38）道德感学说把意欲机能的决定根据建立于快乐和不快乐的情感上，而这种情感绝不能被看作普遍地指向同样的对象；这种学说只提供了主观的决定根据，而建基于这些主观根据上的实践规准“在客观上也就是一个完全偶然的实践原则”（KpV5：25），“始终不能是普遍的”（KpV5：26）。一切偶然的实践原则可以给出“切合通常的平均数的”一般的规则，但绝不能给出“必须时时是必然有效的普遍的规则”（KpV5：36）。即使人们对某种情感的客体可以有“彻底一致的想法”，但“这种异口同声”本身也无非偶然而已。（KpV5：26）

诸如广受大众看重的“同情”、“善意”、“慈爱”，在通常的理解中被认为具道德价值，甚至被视为伦理行为的基础。但康德提出，如果这些情感只是从本能性好而来，而不是从道德原则而来，则皆只是激情发作，由之而激发的行为并无道德的价值。康德举例说：如果一个人天生地富有同情心，只要别人的满足是由他自己促成的，他就能从中感到愉快，只因为如此他施惠于他人，在这种情形中，这类行动不管如何合于义务以及如何可爱，它与其他性好为同一层次，因而同样没有真正的道德价值（moraliscen Wert），因为这种行为缺少了“须是从义务而做成”的道德的意义。（Gr4：398）

乍看之下，人们会以为这些言辞正是康德偏执于形式原则而乘离常情的证据。席勒也在这点上对康德大为不满。其实，我们如果能体会康德的用意，就不难发现，康德的见解恰恰是合乎常情的。在通常的道德生活体验中，我们时常要识别乡愿与君子，识别兔死狐悲、物伤其类与真诚的同情，识别好行小惠、妇人之仁与实践的爱。真诚的同情、实践的爱之所以是道德的，在其基于道德的原则。尽管日常经验中我们随处见到怜悯心以及慈爱的同情心助长德行，并且，实在说来，如果一个人没有同情心，那么他也就根本不能有道德法则的意识。康德自己就说：没有人是完全无道德情感的，因为如果他真对这“感觉”是完全无感受的，他必应在道德上是死亡的，而沦为纯然的动物。（MS6：400）但是，我们仍然不难了解，慈爱、同情等道德情感不能先于道德法则而自身即成为一决定原则，道德情感本身不能产生任何道德行为的格准。

无疑，在日常生活的经验中，人们很少首先明确地想到那形式的道德原则然后进而行动，实际情形毋宁是“慈爱心”、“怜悯心”、“同情心”指引人的行为合乎道德。实在说来，康德本人亦主张道德情感是一种我们心灵之感受性的先在的，亦是自然的能力。（MS6：399）但康德的问题是，必须探究道德情感作为主观的感受性，其在实践中显示的普遍妥效性是如何可能的。这个问题要求道德哲学的研究从日常行为中的适用性进至道德行为的普遍必然性，从可感觉的道德情感进至其统一根据——道德法则，也就是说，从通俗的伦理学进至纯粹的实践哲学。事实上，即使普通人也不难意识到有道德法则内在于自己心中以作为自己道德情感的根据，只不过这法则默化于心，人们在日常行为中并不清楚地意识到它。康德说：“虽然普通的人们并没有在这样一种抽象而普遍的形式中思量道德认识的原则，可是他们实在常常有这原则在其眼前，并且用之以为他们的裁断之标准。”（Gr4：403）

（三）尊敬道德法则是唯一的无可疑的道德动力

席勒在《秀美与尊严》中说：“对理性的服从必须是快乐的根据，而内在动力仅仅由快乐和痛苦引入运动。在日常经验中它确实是倒过来的，快感是人们理性地行动的根据。道德学本身终究有归结了，说这句话时，人们感谢《批判》的不朽作者，从哲学探究恢复健全理性的荣誉理应归于他。”[8]可见，席勒并不是反对理性作为道德行为的根据；但是，他又把康德比喻为雅典立法者德拉古（Drako），他说：“康德是当时的德拉古，因为在他看来梭伦（Solen）的那一套当时不再是有价值的和易于接受的。他从纯粹理性的殿堂里搬来了异样而又那么熟悉的道德法则，使它以自己的全部圣性展现在有损人的尊严的时代面前，却很少过问有无眼睛忍受不了它的光辉。”[9]究其实，席勒虽然看来也接受了康德的“理性立法”的主张，但他仍然未能放弃那种“浪漫派作家”常有的对理性的贬视，他们高扬“爱”的力量，而认为理性法则只是空洞无力的，人的生命力不应该受形式的束缚，而必须由自然内在动力（Naturtrieb）所激发。如此一来，他们就把理性立法与行为动力截然分割开，而完全忽略康德论道德法则的崇高性和神圣性不仅在于道德法则是行为的形式根据，而且也在于它是行为的主观根据（动力）。席勒并未注意康德关于道德动力的论述，其实，康德的道德动力论说连同相关的道德情感理论丰富而缜密，较之对原则之研究更曲折、更费周章、更煞费苦心，在他的多部著作中分别讨论其诸含义的某些方面，我们实在必须在知、情、意关联一体的脉络中通贯地把握它。

康德已在《实践理性批判》之“导言”中指明：“在实践理性的批判中，我们从原理开始，由此进至概念，随后在可能的地方进到感取。”（KpV5：16）对应《纯粹理性批判》的超越感性论（transcendentaleÄsthetik），实践理性之批判也有一个超越的感性论，不过，康德认为“感性论”这名称用于纯粹实践理性并不是十分恰当，故而采用了“纯粹实践理性的动力”之题称。这一章讨论纯粹实践理性与感性的关系，以及其对感性的必然影响，这影响是先验地可认识的。（KpV5：90）在这个批判中，“感性”根本不能被视为直观机能，而只是被视为“能够是意欲的主观根据”的情感。康德早就在《伦理学演讲录》中提出，义务之“分判（Dijudikation）原则”与“执行（Exekution）或成就（Leistung）原则”必须区分开，他说：

我们必须区分准则（Richtschnur）与动力。准则是分判之原则，动力是责成的履行之原则。在道德学（Moral）中混淆这二者，那是错误的。当我们问：什么是德性上善及什么不是，这是关涉分判之原则的问题；但如果我们问：什么驱使我合乎道德法则而行动，这个问题关于动力之原则。行为的合理（Billigkeit）是客观的根据，而不是主观的根据。（Ethik46）

席勒不满康德所论“必须出于义务而行”，他主张“性好加入义务中”，他说：“人不仅可能，而且应该使快感和义务结合在一起；他应该愉快地服从自己的理性。”“不要让他的感触的方面在他的神性的方面的最纯粹的表现中留在自己后面。”[10]可见，他只关注义务之执行及可能实现的完满状态，却并不探究义务本身是否首先要有一以纯粹实践理性为根据的分判原则，并且他也没有注意执行义务的“动力原则”必须区分开道德的动力原则与经验的动力原则。他没有理会康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性的动力”那章中严格地区分开道德的动力与经验的动力。

依康德的考论，道德法则经由纯粹实践理性而作为行为的形式的决定根据，道德法则直接地决定意志；它也是行为的主观的决定根据，即作为一动力，因为它对主体的感性施加影响。（KpV5：75）康德指出：如果我们的行为并非只是满足法则的条文，而是应当包含法则的精神，那么行为的客观决定根据就必须始终同时是行为唯一主观充分的决定根据，人的意志（以及每一个被造的有理性者的意志）之动力除道德法则外绝不能是别的东西。（KpV5：72）“纯粹实践理性的真正动力之本性不过就是纯粹的道德法则本身。”（KpV5：88）康德提出：人们为了使道德法则获得对意志的影响，必须不寻求任何另外的有可能缺乏道德法则的动力，因为这样会造成不能持久的十足伪善，甚至哪怕只是除道德法则之外还让别的（作为好处的）动力一起发挥作用，那也是令人忧虑的；因此，我们要做的就是审慎地决定，“道德法则以何种方式成为动力”，以及“这动力在人心中所起的（更确切地说，必然起的）作用”（KpV5：72）。

康德说：“对道德法则的尊敬是唯一的而同时无可疑的道德动力，并且这情感除了基于道德法则，并不指向任何客体。”（KpV5：78）“这尊敬也必须被看成活动的主观根据，即必须被看成‘服从法则’的动力，以及‘符合法则’的生命之格准的根据。”（KpV5：79）康德又在《单在理性界限内的宗教》中提出：尊敬道德法则之尊敬是人的抉意之一动力。康德提出：对道德法则之尊敬“当它是吾人之抉意之一动力时，它能构成自然禀赋之一目的”，“我们把此尊敬（尊敬道德法则之尊敬）采纳之于我们的格准中以为一动力”（Rel6：27）。

早在《基础》中，康德就论及了“尊敬”（Achtung），他说：

纵使尊敬是一种情感，它却绝不是经由影响而接受的一种情感，而是经由一理性概念而“自身起作用的”（selbstgewirktes）情感，因此，它特别与前一类由性好或惧怕激起的一切情感截然不同。凡我所直接认为对我自己为一法则者，我即以尊敬之意视之。尊敬只意味“我的意志服从一法则，而并无影响于我的感取的其他诸影响力之干预”的意识。法则对于意志的直接决定，以及对此决定之意识，名曰“尊敬”，这样，尊敬是被视为法则作用于主体的结果，而不是法则的原因。……尊敬的对象只是法则，而这法则是我们加诸我们自己，而且是其自身有必然性的法则。（Gr4：401）

又说：

既不是惧怕，亦不是性好，但只是对于法则的尊敬才是那“能给行为以道德价值”的动力。（Gr4：439）

在《实践理性批判》中，“尊敬”是康德道德情感论的一个首出概念。康德明确表示：尊敬道德法则是唯一纯正的道德情感。在康德的说统中，尊敬并不是一种消极地被经验的感性情感，康德一再表明：“尊敬是如此之远非一快乐之情”（KpV5：77），尊敬不能是感性的和情绪的，不是基于内部感取上的快乐的情感。“对于法则的尊敬就是一种可以先验地认识的积极的情感。”（KpV5：79）康德说：

尊敬，并非快感或幸福之享受，它是这样的某种东西，对之不可能有一种先行的情感以为理性的根据，因为先行的情感总是感性的（sthetisch）而且是情绪的（pathologisch）。（KpV5：117）

又说：

如果这种尊敬之情真是情绪的，因而也就是“基于内部感取上”的快乐的情感，则想先验地去发见这种情感与任何理念之联结，就会是徒然无益的。但是，尊敬是一种只关涉实践之事的情感，而且仅依据法则之表象，由于法则的客体才与法则的表象相关，因此，它不能被算作快感或痛苦，然而它却能产生一种“服从法则”的兴趣，我们名之曰道德的兴趣，此恰如“感兴趣于法则”之能力（或“尊敬道德法则本身”之能力），实际上就是道德之情。

“意志对于法则的自由服从”的意识，这意识还与一种不可避免的，虽然只因着我们自己的理性而置于一切性好上的约束（Zwang）相结合，这种意识就是尊敬法则。“要求这种尊敬而且鼓舞这种尊敬”的那法则显然不过就是道德的法则，因为没有其他法则能排除一切性好对意志的直接的影响。（KpV5：80）

依康德所论，道德法则在理性的判断中客观而又直接地决定意志（KpV5：78），它只因着我们自己的理性而约束一切性好，由之，道德法则本身就产生“尊敬”。意志对于法则的自由服从的意识就是尊敬法则，尊敬是“因着意志的一种先在的（客观的）决定以及理性的因果性而成为可能的”(KpV5：80)，纯粹实践理性是其唯一的原因，它对于同时也受感性影响的主体宣布一种只因着主体自己的理性立法而施行的约束。这是尊敬之概念的根本义、超越义。席勒以及许多康德专家完全不理解康德所论“道德法则本身就动力”，他们以为道德法则只是客观的形式，不能作为行动的动力，依他们看来，主观的动力只能在道德法则以外的内在动力（Trieb）、感觉能力甚至个人的性好中寻求。

席勒在《秀美与尊严》中说：“意志与感觉机能较之于与认识机能有着更加直接的关系，而且在某些情况下，意志必须首先在纯粹理性那里判定方向，那会是很糟糕的。”[11]席勒也在《审美教育书简》中说：“理性如若找到并提出法则，它就做了它能做的事，实行法则必须由勇敢的意志和情感来担当。真理要想在各种力的斗争中取胜，它本身必须先变成力，并在现象世界设置一种内在动力作为它的代理人，因为内在动力是感觉世界中唯一的起作用的力。”[12]在席勒他们看来，理性只是立法，它与感觉界中起作用的动力毫不相干，他们把理性立法与意志机能及情感截然分割开。岂知，康德道德哲学的重要贡献就在于揭示：人类道德活动根本是知、情、意关联一体而建基于同一心灵机能上的。他们以为道德法则不能作为动力，其实是他们自己未能了解康德所言道德法则有三性：道德法则是行动之一形式的决定根据，又是行动的对象之客观的决定根据，同时亦是一主观的决定根据。就其为一主观的决定原则而言它是对行为的一种动力，这动力是它对行动主体的感性的一种影响力。康德说：

道德法则经由实践的纯粹理性乃是行动之一形式的决定根据，而又是这行动的对象（在善和恶名下者）之一材质的然而却又只是客观的决定根据，因而它也是一主观的决定根据，即是行动之动力，因为它对主体的“感性”有影响力，并且产生了一种促进法则去影响意志的情感。（KpV5：75）

通观《实践理性批判》，道德法则之三性分别在“纯粹实践理性原理”、“纯粹实践理性对象概念”、“纯粹实践理性的动力”三章中考论。

康德在他最终确立他的道德哲学系统之前，经过一段长时期的酝酿[13]，对已有的诸种伦理学说审慎考虑，他并非简单地将外在的理性主义的形式原则与内在的道德情感的材质原则混杂一起以作为伦理体系的基础，也并非简单地二者只取其一。康德揭示的道德原则并不是理性主义学派抽象演绎的套套逻辑，不是从思辨理性之普遍必然性推出的存有论的完满概念，而是主客合一的、具实践动力的意志之原则；康德的道德情感理论并不是依于经验原则的道德感学说的模仿，不是归结到经验意义的爱、同情心、怜悯心，而是一直挖掘至人的道德情感之深层的先验根源。康德的道德哲学体系是一个在复杂的多重综合中展示的通贯统一体，在这个统一体中，心灵机能的三个基本要素——认知机能、意欲机能以及作为欲望机能之内部根据的快乐与不快乐之情感——有着一个共同的根源，并且每一种成素本身都有某种成分被包藏在另一成素中。当康德提出意志即实践理性，他实在已结合了认知机能与欲望机能而揭示出一个实践立法机能。而在伦理立法（义务立法）这一层，康德提出尊敬法则，即结合了高级的欲望机能与情感。

明乎此，席勒恐怕就没有理由要求在履行义务中加入性好以作为动力了。黑格尔及其追随者也无由以“任何行动都需要有动力”为口实讥讽康德所论“由义务而行”等同于“取消行动”。[14]其实，他们未能了解，在道德哲学中康德所论“理性”已从通常理解的理论理性转到实践理性并揭示“理性的真实使用在实践理性”。实践理性区别于理论理性，后者是思辨的、推理的，其原则只是纯然的逻辑形式，而不能有任何内容；而纯粹的实践理性不是推理的，它直接地立法，其原则独立不依于任何材质（对象）直接决定意志，它自身就是道德判断的唯一原则；它产生客体（圆善）并命令着去促成圆善的实现，使人自身成为创造之终极目的，同时它自身就是道德的动力。

（四）康德是“重理贱情”吗

席勒误以为康德视爱与义务对立，随后黑格尔把康德所论“道德”曲解为“冷酷无情的人格”[15]，并嘲讽说：“冷冰冰的义务是天启给予理性的肠胃中最后的没有消化的硬块。”[16]“重理贱情”成了一个粘贴在康德道德哲学上的权威标签，此后，众多学者津津乐地道追随这种成见，其中备受注目的德国现象学伦理学家马克思·舍勒（Max Scheler），他更判定康德的道德哲学只是“形式主义的伦理学”[17]。在他们充满曲解与偏见的目光中，康德的道德哲学沦为只包含形式原则而无视材质原则和情感的空洞系统。这些权威人物备受追捧的见解有着共同的特色，那就是以简单化和对立割裂的手段制造一个他们心目中的“康德”，然后向他发动攻击。“贱情”！这无疑是最具杀伤力的武器，它有效地掩盖了攻击者与被攻击者之间的真正分歧。

究其实，康德与他的攻击者之间的根本分歧在：在道德之事中，道德立法的机能是纯粹实践理性还是情感，换句话说，就是理性直接决定意志还是情感决定意志，而并非理性与情感孰贵孰贱的问题。事实上，康德的道德哲学并不轻忽情感的要素，他只是如理论明：情感（无论自然情感还是道德情感）绝不能作为道德法则的根据；相反，单单直接通过理性的意志决定才是道德情感的根据。情感主义伦理学家指责康德“贵理贱情”，其要害在他们拒不承认康德提出的“理性自身就能是实践的”，他们所理解的“理性”只能是技术理性，只能为实现目的提供有效的手段，而不能决定目的；因之，他们提出的道德原则以目的为首出，而目的的决定在“心灵结构中的道德感”。康德从他的伦理学酝酿期就开始质疑这种“由目的决定善”，并“以情感作为道德原则之根据”的主张。从1762年写成《关于自然神学与道德学的原理之明晰性的研究》（Untersuchungüber die Deutlichkeit der Grundstze der natürlichen Theologie und Moral，以下简称《明晰性》），至1785年出版《德性形而上学的基础》之间一段漫长的酝酿期，康德发表了数篇论及道德问题的著述。从这些著述可见，康德对既有的理性主义伦理学和道德感伦理学的诸种主张都作出了深入的研究，并且不断产生新的洞识。他检查出各种旧有学派的缺失与错误，重新考虑人类道德实践活动的实质及终极指向，探究出同一心灵机能中理性、意欲机能及情感三要素在道德活动中所起的作用及三者在共同作用中的相互关系，为日后建构其全新的道德哲学体系作出充分的预备。

在这段酝酿期，康德首先注意到道德感学派对理性主义的形式伦理学的驳斥，这些驳斥使他意识到必须彻底研究理性在道德实践中的作用，把理性在道德中所起的作用与其理论的思辨的使用严格区别开来。他在《明晰性》一文中就说：“克鲁修斯指责世界智能的其他学派忽视了材质原则，仅仅固守形式原则的时候，他是有道理的。仅仅从形式原则出发，事实上根本不能证明任何东西。”（KGS2：295）“在我们这个时代，人们首先开始明白，表象真东西的能力是认识，但感受善的能力却是情感，二者不可相互混淆。”（KGS2：299）不过，他同时批评说：“克鲁修斯所援引的命题中，有许多是相当值得怀疑的。”（KGS2：295）“确信的情感只是对它们的真理性的一种承认，而不是证据。”（KGS2：295）在这篇提交柏林皇家学术院的应征文（1764年刊载在该院学报上）中，康德把矛头指向当时伦理学的两个外在的理智原则——“我应该促成全部最大的完满性，或者我应该遵照上帝的意志行动”（KGS2：298）。他批评说：“正如在没有给定最初的材质根据的地方，就不能从我们关于真东西的判断的最初形式原则衍生出任何东西一样，在没有实践认识的不可证明的材质原理与之相联结的地方，也不能仅仅从这两个关于善的规则衍生出任何特殊规定的责任。”（KGS2：299）在《伦理学演讲录》中，他更指名道姓地批评三种外在的理智原则。他说：“道德的根据立即被心灵理解，因此，道德学的原则不能是同语重复的（tautologisch）。例如，吴尔夫的规则——‘行善避恶’，那是空洞的，非哲学的。……另一同语重复的原则由孔柏兰（Cumberland）提出的‘真理原则’，它说：‘我们寻求一切的完满性。’……第三是亚里士多德的‘中庸（Mittelstraβe）原则’，那也是因同语重复而起的。”（Ethik48-49）

从康德对理性主义伦理学的批评可见，他已经不满意传统中视“理性”只是理论的、思辨的，因为理论理性只能产生逻辑的形式原则，这种空洞的重言根本无法作为道德判断的根据，更无法作为义务决定的根据。他已经见到，那种“知识等同于道德”的传统见解是错误的，道德哲学不能从关于善的对象之认识开始。康德对道德感伦理学家对形式主义伦理学的驳斥表示赞赏，他在《1765—1766年冬季学期课程安排的通告》（Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von1765-1766，1765）中说：“莎夫兹伯利（Shaftesbury）、赫其逊和休谟的尝试虽然是未完成的和有缺陷的，但仍然在探索所有德性的最初根据方面走得最远，它们将获得自己所缺乏的那种精确性和补充。”（KGS2：311）“道德研究的这种方法是我们时代的一个美好发现，而且就其完整的规划看，它对古人来说是完全未知的。”（KGS2：312）

康德赞赏道德感学派以“道德情感”的名义提出一种与形式主义伦理学截然相反的道德研究方法，但他并未有就此倒向情感主义伦理学，因为他同时见出道德感学派的尝试是“未完成的和有缺陷的”，是缺乏精确性的。依康德的考虑，道德感学派的缺陷在：它主张一种道德的内在的经验的原则。而康德指出：没有任何规则能够建立在这种原则上。他在《伦理学演讲录》中指出，莎夫兹伯利和赫其逊以道德情感为根据区分善与恶，他们的道德体系依据的是内在的经验原则（Ethik23），他说：“我们能够思考两种道德的情绪的原则（principia pathologica），一种出自我们的一切性好的满足，这只是自然的（physische）情感，另一种出自源于对道德的性好之满足，这是一种基于一种理智的性好的情感。但是，在词语表达上，一理智的性好是矛盾的，因为一个对于知性对象的情感本身是荒诞不经之事（Unding），因而一个由理智的性好而来的道德情感也是荒诞不经之事，从而是不可能的。”（Ethik47）他指出：“尽管我们对道德有感觉，但仍然没有规则能够建立在这样的情绪原则之上。因为道德法则定言地命令什么应当做，而不管它是否讨人喜欢。”（Ethik47）“道德法则定言地命令。因此，道德法则不能基于任何情绪的原则，既不能基于自然的情感，也不能基于道德的情感。在实践规则中依靠情感是完全相反于哲学的。每一情感只有个人的有效性，并且没有人的情感能被其他人理解。如果一个人诉诸他的情感而放弃一切理性的根据，他的情感就不能适用于他人，不能知道他所感到的是什么。”（Ethik.47-48）这时候，康德无疑已洞见到，道德法则必须是“定言地命令的”，对一切人是普遍地有效的。“道德独立不依于任何性好，因而也不基于任何重实效的原则。……因之，道德的原则不是实用主义的，它必须是理智的。……道德学的原则是纯粹理性的一个纯粹理智的原则，但它不能是同语重复的。”（Ethik48）

依康德的考论，道德上善与恶的判断不能依据道德情感而作出，而只能依据理性法则而作出。他在《将负值概念引入世界智慧的尝试》（Versuch，den Begriff der negativen Grβen in die Weltweisheit einzuführen，1763）中说：“内在的法则是一个善的行为的积极的根据。”（KGS2：182）在《伦理学演讲录》中说：“一切道德由我们的行为与理性法则的谐和一致而导出。”（Ethik22）“若行为本身并非出自理性的道德判断……就没有道德的原则可言。”（Ethik23）“自由的抉意的一个必然的法则……源自纯粹的理性。”（Ethik24）“善与恶的区分……是基于内在而理智的道德原则。”（Ethik25）又在《美与崇高的情感之观察》一文中说：“真正的德行只能依据于原理之上……一种活在每一个人心胸中，并且远不止扩展到同情和取悦的特殊根据上的情感的意识。”（KGS2：217）依康德所论，道德原则出自“纯粹理性”，但不是思辨的；它不是外在的，而是内在的，是道德判断的根据；它不源自情感，而毋宁是情感的意识。依康德看来，道德情感伦理学派错将道德情感视作道德原则的根据，其的缺失在于只看到德性的情感之现象，而并不追问其原因。康德在《以形上学之梦来阐释通灵者之梦》（Trume eines Geistersehers，erlutert durch Trume der Metaphysik，1766）一文中说：“人们把在我们里面感觉到使我们的意志与普遍的意志相一致的强制称为德性的情感，那么人们是把它仅仅当作在我们里面现实地发生的事情的一个显相，而没有确定其原因。”（KGS2：335）又说：“德性的情感就是个人的意志对于普遍的意志的被感觉到的依待，是非物质界通过依照其特有的关联之法则形成一个具有精神完满性的整体而达到自己的德性的统一性所凭借的自然而又普遍的相互作用的一个结果。”（KGS2：335）

德性的情感之为道德的，不可能是一种原始的情感，而必定有道德法则为其根据，此乃康德彻底扭转情感主义伦理学的根本点。这根本点是康德在其日后建构的道德哲学体系中显著地强调者。在《实践理性批判》一书之“纯粹实践理性分解论”里，康德首先在第一章处理纯粹实践理性立实践法则的问题，在第二章处理纯粹实践理性之对象（圆善），在第三章（也是最后一章）才处理道德的情感。康德提出：这一章是“关于纯粹实践理性与感性的关系及其对感性的必然而可先验地认识的影响”（KpV5：90）。在这里，道德情感的研究是紧紧关联纯粹实践理性之法则及其对象（圆善）而进行的，既论及法则与情感结合为一而生的“对道德法则的尊敬”，也论及法则对感性影响而有的快乐与痛苦之情。康德扎根纯粹实践理性立法而确立其含义丰富的道德情感理论，其研究周全且深入，绝没有哪一位标榜“道德情感优先性”的学者能望其项背。

任何人要以“康德否决离开纯粹实践理性立道德法则而论道德情感”为口实而指斥康德“贱情”，那么请他说明：情感离开道德法则如何能自身是道德的。依康德的考论，这样的说明绝不可能。康德并不否定“情感是感受善的能力”，问题是：在感受善之先，我们如何能判断善？康德在《实践理性批判》中指出：如果一个人完全无道德法则在心中，根本无遵循道德法则的存心，那么“在主体中完全不会有任何对于一般道德价值的情感”（KpV5：116）。“我们容易把我们自己所行之事看作我们单纯被动的所感之情，并且将道德的动力当作感触的内在冲动（Antrieb）。”(KpV5：116)康德指出这是一种“虚报事实的错误”（vitium subreptionis），“一种视觉幻象”（KpV5：116）。康德说：“单单直接通过理性的意志决定在内心做成的推进活动的结果，恰与所期待于被意欲的行为的愉快会造的结果一样”，人们就容易发生这样一种幻觉，并“借助虚幻的泡沫来贬低和丑化真实纯正的动力，即法则自身”（KpV5：117）。究其实，在道德行为中，“关于意欲机能决定的意识始终是对于由这种决定所产生的行为觉得愉悦的根据，而这种快乐，这种自得的愉悦不是行为的决定根据”（KpV5：116）。

依上文所论可见，在酝酿期，康德经由对旧有的种种伦理学的周全而深入的考察，一方面揭出理性主义伦理学缺陷所在，那就是将道德的原则弄成单纯理性的形式，并且完全忽略实践的最高因素（情感），以致使道德实践失去不可或缺的主观根据；另一方面也揭出情感主义伦理学的缺失，那就是错误地把道德原则的根据置于主观的情感，从而把道德原则弄成经验的，使道德失去客观的普遍有效性。这时候，康德已然洞识到，道德行为的根源必须归根于“理性直接决定意志”之能力，此能力必定是知、情、意合一的，既不能是单纯的理智，也不能是纯然的意愿或情感。道德哲学必须首先考察人的意欲机能，一方面，从意欲机能包含理性决定的客观根据来看，它就是理性的实践使用，另一方面，情感就是意欲机能的内在的、主观的根据。这实在已见出一种“实践理性等同于意志”之洞识了，“实践理性”之义已呼之欲出了，尽管这时期康德仍未用上这个词。在《注记》（1764—1765）中，康德说：

我们对我们的某种完美感到愉快，当我们自己是其原因时，尤其当我们是自由的起作用的原因时更是如此。使一切服从自由的抉意作为一个可能的原因远大于一切其他的原因，如果它们同样产生现实性。（KGS20：145）

只要意志依照自由之法则是善的最大的根据，它是完美性。道德的情感是意志之完美性的情感。（KGS20：136-137）

自由意志对自身是善的，如果它意愿一切促成它的完美（愉快），也对整体是善的，同时欲求一切的完美。（KGS20：138）

这自由的抉意包含纯然自己的和普遍的意志，或者人视自身同时与普遍的意志一致。（KGS20：145）

那普遍而彼此接受而不取消自身的意志应该必定是善的意志。（KGS20：67）

按照普遍的意志为必然的，是义务。（KGS20：145）

我们知道，康德日后在建构其道德哲学体系的第一本书（《基础》）中就提出：道德哲学必须考察“没有任何经验动机而完全依先验原则而被决定，而且我们可称为纯粹理性的意志的这样一种意志”（Gr4：390）。他在《实践理性批判》中也指明：科学的实践哲学系统的稳固基础在于查明意欲机能之先验原则及决定关于这些先验原则使用之条件的范围与限度。（KpV5：12）意欲机能与其决定根据之理性结合为一而论“实践理性”，这是康德道德哲学的创辟性洞见。纯粹实践理性即纯粹意志，它既是普遍有效的理，也是活动的起作用的意志，它自身具有自由的因果性，它同时也是理性直接决定意志所产生的普遍可传通之情。学者们追随舍勒的浅见，称康德的道德哲学为“形式主义伦理学”，那是十分误导的，容易使人将康德的道德哲学等同于视理性为单纯认识力的传统理性主义。恰切地说，康德的道德哲学包含“自由意志之伦理学”。

康德在1773年年底致马库斯·赫兹（Marcus Herz）的信中说：“至上的实践因素是快乐与不快乐，它们都是经验的。它们的对象无论来自何处，都是可以认识的。……道德的至上根据必须不仅仅推论到愉悦，它必须自身就最高度愉悦（im hchsten Wohlgefallen）。因为它不是一个单纯思辨的表象，它必定具有推动力（Bewegkraft）。因此，尽管它是理智的（intellektual），却必定与意志的最初动力有一直接的联系。”(KGS10：145)此中所论“道德的至上根据”就是道德法则，它作为意志之最初动力，其自身就高度愉悦，此“高度愉悦”与作为至上实践因素的经验的快乐与不快乐之情感有区别，后者不能作为纯正的道德动力。该处所论“高度愉悦”康德又称之为“高级的情感”（hohe Gefühl），他在《美与崇高的情感之观察》中说：“人使自己的感受服从原理。这些感受所服从的这种原理越是普遍，控制着低级情感的高级的情感越是广泛，它们就越是不屈从于无常和变化。各种性好的一切特殊根据，如果不是从这样一个至上的根据导出，就都要屈从许多例外和变化。”（KGS2：220）这种“不屈从于无常和变化”的“高级的情感”，就是日后在《实践理性批判》中所论对道德法则的“尊敬”，这“尊敬”与由尊敬法则而感觉到的快乐与不快乐之情感有区别，许多学者却粗心地将二者混为一谈，并因而以为康德在关于道德动力的讨论中有严重的不一致。

李明辉教授在其《康德哲学中道德情感之确定意义与作用》一文中说：“康德说：‘行为的一切道德价值之本质在于：道德法则直接决定意志。’[KpV5：71]这岂不是与‘对道德法则的敬畏（案：“Achtung”本人译作“尊敬”）是唯一且确实的道德动机（案：“Triebfeder”笔者译作“动力”）’[KpV5：78]一语相抵牾？如果在真正的道德行为中，道德法则必须直接决定意志，那么道德动机（动力）的作用何在？”[18]李教授之所以有此一问，恐怕只能归咎于他不能理解康德所论“道德法则直接决定意志”既意指道德法则作为意欲机能之客观根据——动机（Bewegungsgrund，李教授译作“动因”），同时亦作为意欲机能的主观根据——动力。着实说，也就是，道德法则既是意志立普遍法则的根据，同时也是抉意定主观格准的根据。李教授以“理与情二分架构”去想康德，他说：“康德在此严格区别理与情之间的界限，其区别之点在于一者能活动，一者不能活动。”[19]依他所想，道德法则只是理，本身不活动，只能是“Bewegungsgrund”，不能是“Triebfeder”；只有情感本身是活动的，是“Triebfeder”。他如此理解康德，难怪他会认为，在康德著作中这两词是“任意混用”[20]的。试问，若真如李教授所言，理性是不活动的，纯粹理性自身还能是实践的吗？康德著《实践理性批判》，从纯粹实践理性之原则、对象及动力三要素论证“纯粹理性自身就是实践的”（KpV5：105），就是阐明纯粹实践理性因着其自由之因果性，其自身是起作用的根源地活动的，纯粹实践理性立道德法则不仅是行为的形式决定根据，同时也是行为的主观决定根根据，即动力。（KpV5：75）康德强调道德法则是“既客观而又主观的自由之先验原则”（KpV5：66）。依康德所论，意志与抉意、原则与格准、动机与动力是关联一体的，归源于同一理性的既客观同时又是主观的实践使用的，但学者们却惯于将康德超越分解工作中必要的分论视为对立割裂，以这种头脑解读康德必定会发现到处不一致，这时他们使用的手法最简易莫过于指责康德“用词不慎”。

康德一再强调“道德法则是动力”，李教授以为这与康德说“对道德法则之尊敬是动力”相互抵牾。他认为道德法则本身不能是动力，他说：“无论康德如何说，我们可以把这些显然相互抵牾的说法看成康德用词不慎的结果。”[21]康德专家贝克在《评康德的〈实践理性批判〉》一书中也提出，康德宣称道德法则本身是动力并不十分准确，不过贝克认为康德所论并未有如一般学者所以为的那样严重的不一致，他试图把道德法则与动力的关系理解为形式的区别，模拟于法则与定言律令或法则与义务之间的关系。[22]李教授则认为，不必像贝克那样挖空心思为“动力”一词另作解释，“来弥缝康德的话中所含的矛盾”[23]。在他看来，把道德法则作为动力压根儿就是康德的错误。尽管贝克对康德“道德动力论”的理解比李教授细致得多，但他二人都未能见到康德之个中深义。其实，只要我们细读原文，康德的用意还是十分明显的，他之所以一再说“对道德法则之尊敬是动力”，同时又一再强调“道德法则自身就是动力”，那是恐防有人误以为由尊敬而生的快乐与痛苦之情作为动力，或者误以为我们尊敬道德法则才产生道德动力。不！道德法则自身就产生尊敬，因而，说对道德法则之尊敬是动力，归根结底不过就是“道德法则自身就是动力”。康德说：“对法则的尊敬不是对于德性的动力，而是在主观上被视为动力的德性本身。”（KpV5：76）人的意志（以及每一个被造的有理性者的意志）之动力除道德法则外绝不能是别的东西。（KpV5：72）“纯粹实践理性的真正动力之本性不过就是纯粹的道德法则本身。”（KpV5：88）道德法则自身给出一动力，它作为一动力，在人心上必定产生作用。（KpV5：72）道德法则以自身找到进入心（Gemüte）的入口，而且得到责成性的尊敬。（KpV5：86）

我们人的感触的本性具有这样的性状：意欲机能的材质（性好的对象，无论希望还是恐惧）抢入我们面前，我们视之为我们整个的自我，并且有一种视这感触的自我作为意志之客观决定根据的癖好（Hang），康德称之为自爱；而当这种自爱使自身成为立法的和无条件的实践原则，就叫作自负。康德说：“唯独真正的（即在一切方面）客观的道德法则完全排除自爱对于至上实践原则的影响，并且彻底瓦解将自爱的主观条件颁布为法则的自负。”（KpV5：74）“道德法则因为排除性好以及使性好成为至上实践条件的癖好，即自爱，而不使其参与最高立法，就能对情感产生作用。”（KpV5：74）由之，康德揭明，“道德法则在主观上是尊严的根据”（KpV5：74）。

在《基础》中，康德就说：“意志由法则直接决定以及对此决定之意识就称为尊敬。”（Gr4：401）明乎此，李教授及许多持相同见解的学者就没有理由以为康德一方面说“道德法则直接决定意志”，另一方面又说“对道德法则之尊敬是动力”有矛盾。其实，李教授将康德所论“尊敬”与道德法则截然分割开而视之为与其他情感为同质的情感，他认为“一切情感无论其对象的表象起源于感性、知性，甚至理性，它们本身是同质的”[24]。并把这种见解加诸康德。他说：“他[康德]只承认实践理性是高级欲求能力，而将其他一切情感均视为低级欲求能力，即无异肯定情感的同构型。”[25]李教授依据他的理与情二分的头脑去读康德的文本（KpV5：22-25），竟然读出“一切情感作为欲求能力看，都是低级的”[26]结论。其实，康德那几段文本旨在论明：不能“依据与愉快之情相联结的表象是发源于感官，抑或发源于知性，去找到低级的意欲机能与高级的意欲机能间的区别”（KpV5：23）。低级的意欲机能与高级的意欲机能间的区别之依据在：该意欲机能决定根据是快乐之情还是纯粹理性。康德说：“仅仅当理性单独自身决定意志（不是性好之仆人）时，它才是那受感官决定的意欲机能隶属于其下的一个真正高级的意欲机能，并且确实与那受感官决定的意欲机能不同，甚至有种类上的不同。”（KpV5：25）反之，当快乐之情感成为意志之决定根据（无论它源自感取表象或知性表象，甚至源自理性表象，这种快乐之情感皆为同一类）时，此意欲机能是低级的意欲机能。（KpV5：23）依康德所论，一切作为意志决定根据的快乐之情感是同一类的，而不是如李教授所理解的那样主张“一切情感作为欲求能力看，都是低级的”。显然，李教授将康德所论“低级的意欲机能与高级的意欲机能间的区别”换成一种“理性是高级的，情感是低级的”主张，以合于他的理情二分说。

我们知道，康德不仅区分低级的意欲机能与高级的意欲机能，他也提出区分低级的情感与高级的情感，并且也区分低级的认识机能与高级的认识机能。同一心灵机能的三种能力（知、情、意）均可有低级的与高级的区分，康德在《判断力批判》中提出：就一般的心灵机能来说，把它们作为高级的机能，也就是包含自律的机能来考虑。（KU5：196）高级的认识机能就是那含有先验的构成的原则的知性；高级的快乐和不快乐之情感就是那独立于那些和意欲机能的决定有联系的概念和感觉而能够成为直接地实践的判断力；高级的意欲机能则是那不需要来自任何地方的快乐为媒介而自身就是实践的理性。（KU5：197）“对于意欲机能，作为一个按照自由概念而活动的高级机能，单独理性在先验地立法。”（KU5：178）康德又提出：判断力同样自身包含一个先验的原则，快乐与不快乐之情感或者是先行于这先验原则而和低级的意欲机能相结合，或者是和高级的意欲机能结合一起而只从道德法则引出它的规定。（KU5：178-179）

对道德法则之尊敬是服从普遍的原则（道德法则）因而“不屈从于无常和变化”的“高级的情感”（KGS2：220），它绝不是经由影响而接受的一种情感，而是经由一理性概念而“自身起作用的”情感（Gr4：401），这种仅仅由理性所产生的（道德之名下的）情感（KpV5：76），毋宁说是“意志由法则直接决定以及对此决定之意识”（Gr4：401），它绝不能混同于任何情绪的情感，甚至也必须与其他列入“道德情感”之名下的情感区别开。康德称之为“奇特的情感”、“独特的情感”，他说：“人们能以什么名称比较恰当地授予这个奇特的（sonderbare）情感，而它是不能够与任何情绪的（pathologische）情感相比较的？它是这样独特的种类（Es ist so eigentümlicher Art），它看来只听命于理性，并且只听命于纯粹的实践理性。”（KpV5：76）

康德论“对道德法则之尊敬是动力”，事实上就是论“道德法则以何种方式成为动力”。何以说“纯粹实践理性的真正动力之本性不过就是纯粹的道德法则本身”（KpV5：88）呢？此问题等同于问：纯粹理性如何能没有其他无论取自何处的动力，以其自身就能是实践的？理性之作为法则的一切格准之普遍有效性的原则的确是一纯粹实践理性之形式，没有一个人预先对之感兴趣的任何材质（对象），它如何凭自身供给一动力，并产生一种纯粹的道德兴趣？康德明说：“所有人类的理性完全无能力说明这个问题。”（Gr4：461）他又点明：“人现实上是感兴趣于道德法则。”（Gr4：460）“我们能肯定，并非由于法则使我们感兴趣，所以它才对我们有效……而是法则对我们人类有效，所以它使我们感兴趣。因为道德法则源自我们的作为睿智者之意志，因而源自我们真正的自我。而理性必然把一切纯然显相隶属于物自身之性状。”（Gr4：461）康德已然洞见到：这个问题关涉人类心灵机能的一个根源的能力，它就不能是理性上说明的问题，而是要通过对实践理性作批判考察而阐明的问题。康德说：“承认道德法则就是意识到出于客观根据的实践理性的活动。”（KpV5：79）纯粹实践理性是活动的，它不止于颁布决定意志的形式原则，它自身之因果性包含的自由法则对情感有积极的作用。

“人现实上是感兴趣于道德法则。”这是由人事实上对道德法则有尊敬表现出来的。“一切道德上名为兴趣都只在于对法则的尊敬。”（Gr4：401）正是对道德法则之尊敬“产生了对于遵循道德法则的一种兴趣，这种兴趣名为道德的兴趣”（KpV5：80）。康德说：“兴趣意味着意志的一个动力，因为法则本身在一个善的意志里面必定是动力，所以道德的兴趣是单纯实践理性的一个纯粹非感觉的兴趣。”（KpV5：79）这样一种遵循道德法则的兴趣，或者对道德法则本身的尊敬，它是一种能力（Fhigkeit），这能力实际上就是道德情感。（KpV5：80）没有人完全没有这种道德情感，否则他的人性就会瓦解为纯然的动物性。（MS6：400）归根结底，“正是道德法则使我们觉识到我们自己的超感触的实存的崇高。而且主观地说，它使作为感触性存在的人产生对于人自己较高定分的尊敬”（KpV5：88）。这尊敬“是对超出由性好所赞许的东西的一切价值的那种价值的尊崇，而且从对实践法则的纯粹尊敬而来的行为的必然性就是义务”（Gr4：403）。

人通过纯粹实践理性之机能立道德法则，同时服从这种立法，他就认识到其意志之自由和不依于自然的机械性之独立性。“就是这独立性使每一个理性的主体值得为目的王国中的一个立法成员。”（Gr4：439）“人性尊严在普遍立法的能力中，尽管必须以他自身同时服从这种立法为条件。”（Gr4：440）这种自由和独立性就是人格性，人尊敬道德法则就是把属于感触界的个人之一切性好隶属于他自己的人格性，也就是尊敬他自己的最高分定的法则。康德说：“正是这唤起尊敬的人格性之理念把我们的本性(依照其分定)之崇高性置于我们眼前。这对于最庸常的人的理性也是当然的。”（KpV5：87）“人们感受自己的尊严时赋予人心一种甚至出乎其所料的力量，摆脱一切想要占据统治地位的感性依赖性，并且在他的智性的本性之独立性及心灵伟大里面找到他所做出的牺牲的充分补偿，而他看到自己是分定具有这种独立性和心灵伟大的。因此，我们因着每一个人能做到的观察来证明：我们的心的这种性质，这种对于纯粹的道德兴趣的接受性，从而德行的纯粹表象之动力，当被恰当地置于人心（Herz）时，乃行善的最强大的动力。”（KpV5：152）

康德说：“对道德法则的尊敬是一种通过智性的根据起作用的情感，这情感是唯一的（einzige）我们完全先验地认识的情感，并且我们能洞见（einsehen）其必然性。”（KpV5：73）又提出：对义务的尊敬作为唯一的纯正的（echte）道德的情感。（KpV5：85）其实，“对义务的尊敬”与“对道德法则的尊敬”不能有二，因为“义务就是出于对法则的尊敬的一个行为之必然性”（Gr4：400）。康德又说：“一旦人的意志之自由是由道德法则直接地可决定的，那么时常依此决定根据而行，终在主观方面产生一种对于自身满足之情感（Gefühl der Zufriedenheit mit sich selbst）。它是原来的唯一配称的道德的情感（eigentlich allein das moralische Gefühl genannt zu werden verdient）。”（KpV5：38）此言源自持守“依道德法则而行”而生的“对于自身满足之情感”与“对道德法则的尊敬”及“对义务的尊敬”相属，均不能混同于“对我们的行为是否符合义务法则之意识而产生的快乐或不快乐之情感”(MS6：399)。康德所论“唯一的纯正的道德的情感”既不能算作快乐也不能算作痛苦（KpV5：80），不能是情绪的，以内部感觉为基础的快乐情感。

李明辉教授在《康德哲学中道德情感之确定意义与作用》一文中将康德所论道德情感划分为两大类：I.对法则或义务的尊敬。II.与遵从义务相联结的满足或愉快，以及与违反义务相联结的痛苦或不快。第II类又分为：（a）我们由于遵从或违反义务并意识到此事实而生的愉快或不快；（b）我们对于遵从或违反义务的行为因预想或拟想而生的愉快或不快。他认为这三者在康德那里是混而不分的，他说：“他（康德）似乎毫不分别地将这三种情感看成一物。”[27]其实，康德明确区分I与II，倒是李教授将I与（b）混为一谈而将二者均视为道德动力。这种说法显然违反康德原义。上文已论，康德一再强调，对义务的尊敬（也可说对道德法则的尊敬）是唯一的纯正的道德的情感，也是唯一且确实的道德动力。依康所论，“一条通过对法则的尊敬以及出于对义务的尊敬而决定有限的有理性者的行为的法则”本身是唯一的道德动力，“其他的主观原则不应当被看作动力”（KpV5：82）。快乐或不快乐之情感（无论源自感触的表象还是源自知性的表象，甚至源自道德理性之表象）均不能作为道德动力，否则，趋于行为之存心就是非道德的。（KpV5：82）

康德正式考论“对我们的行为是否符合义务法则之意识而产生的快乐或不快乐之情感”是在《德性形而上学》一书中，他说：“道德的情感是一种出自对我们的行为之符合或违反义务法则之意识的对于快乐或不快乐之感受。”（MS6：399）“抉意的每一决断都来自可能行为之表象，通过感兴趣于这行为或这行为之结果中的快乐或不快乐之情感而进到行事”，此中，若快乐或不快乐之情感是“随法则之表象而来”（MS6：399），它就是道德的情感。该处所论“道德的情感”是置于“人心对义务概念一般的感受性的感性的预备概念（sthetische Vorbegriffe）”之题称下的，该节所论“人心对义务概念一般的感受性的感性的预备概念”有四：A.道德情感；B.良心；C.人类爱（Menschenliebe）；D.对自身之尊敬（Achtung für sich selbst）。康德说，这些道德的性状（Beschaffenheit）“作为对义务概念的感受性之主观条件，而不是作为道德根据的客观的条件”，它们都是感性的和先在的（vorhergehende），经由义务概念激发的自然的人心禀赋（预先准备好的/praedispositio），“是使每一个人能承担义务的力量”，“对于这些禀赋的意识不是出自经验的起源，而只能来自道德法则之意识，作为道德法则在人心中起作用的结果”（MS6：399）。该处所论这种道德的情感是一切责成的意识的根据，康德说：“一切责成意识都以这种情感为根据，以便人能意识到义务概念中所含的强制；因此，每个人（作为道德者）根源上就有这种情感在自身。我们的责任只在于培养它、强化它，甚至以推崇它不可探究的起源的方式来做到这一点。这体现出，它是经由纯然的理性表象依仗其自身的纯粹理性摆脱一切情绪的刺激而最强烈地激发出来。”（MS6：400）依康德所论，这种作为一切责成意识之根据的道德情感上的快乐或不快乐与“对于道德法则的尊敬”是明确区分开的，后者是前者的根据，而前者是后者的效果。

康德说：“遵循或违反义务虽然确实与一特殊种类的快乐或不快乐（道德情感上的快乐或不快乐）联结在一起，但是，当我们考虑理性的实践法则时，却根本不把它们计算在内，因为它们并不是实践法则的根据，而只是我们的抉意受实践法则决定时在心中产生的主观的效果。这种效果在不同的主体可以表现得大不相同，但不能在客观上，即在理性判断中增强或削弱实践法则的有效性或影响。”（MS6：221）早前康德在《实践理性批判》中就批评道德感学派把德行意识直接与满足和快感联结在一起，罪恶意识直接与心灵不安和痛苦联结在一起。（KpV5：38）他指出：人必须先行认识道德义务，才能够在“意识到他们与道德法则相契合时感到满足，并在他们能够自责违反道德法则时感到痛苦的疚责”（KpV5：38）。

关于这样一种“受感性影响的主体对理念的感受性而产生的快乐与不快乐的情感”，康德在诸著作中作过各种论述。在《实践理性批判》中，康德说道德法则限制一切性好，“这种限制在情感上有一效果，并产生不快乐的感觉，这种不快乐的感觉可由道德法则而先验地认识到”（KpV5：78）。在《判断力批判》中，康德说：“我们有一种理智的判断力机能，对于实践格准的纯然形式（只要它们由自身成为普遍立法）先验地决定一种愉悦，我们使它对每个人成为规则，我们的判断本身并不建基于任何兴趣，却导出一种兴趣。”（KU5：300）这种愉悦康德称之为道德的情感。他又说：“对于行为的道德性质方面的愉悦并不是享受性的快乐，而是基于自我的活动和这种活动对于它的分定之理念的符合。这种情感称之为德性的，它要求有概念并且不表现为无拘束的，而是法则的合目的性。所以，只通过……决定的实践理性之概念而普遍传通。”（KU5：292）他揭示一种伴随“善”、“终极目的”而有的纯理智的愉悦（reine intellektuelle Wohlgefallen）或曰纯粹实践的愉悦。他说：“这终极目的同时也就伴随着对客体的纯粹的理智之愉悦。”（KU5：197）“‘善’伴随着一纯粹实践的愉悦。”（KU5：209）他还论及“超感触的定分（übersinnlichen Bestimmung）之情感”，他说：“依照我们的超感触的定分发现每一感性之标准皆达不到理性之理念，这却正是合目的，因而也就是一种快乐。”（KU5：258）康德甚至论及“朝向于义务”的与直接的和最纯粹的道德存心相连的特殊心情：感谢、服从与愧耻（那就是在应得的惩罚面前屈服），他说：“这不过是人心在这里倾向于想去扩大其道德的存心而自愿地想象一个‘不在世界中’的对象（案：如上帝），以便可能时，在这样一个对象的眼光中证明其忠于义务。”（KU5：446）无论在哪里，康德都从没有如李教授所说的把道德情感上的快乐或不快乐视作道德的动力。并且，这也不能构成指责康德贱视情感的口实，因为尽管康德把这种道德情感上的快乐或不快乐排除在道德动力之外，但他却一再强调它们是道德实践之事中不可或缺的因素，若然一个人真的没有这种情感，也就是完全缺乏对义务之感受性，他就不会做任何道德的行为。

康德揭明，纯粹实践理性的动力无非就是纯粹的道德法则自身，他将任何种类的快乐和不快乐之情感从道德动力中排除出去。学者们因之误解康德“贱情”，席勒就埋怨说：“理性绝对不能拒绝连同愉快一起的人心的内心冲动（Affekt），绝对不能把内心冲动当作对自己毫无价值的东西。”[28]其实，他们并不了解，康德一方面首先论明道德哲学的原则（无论客观的还是主观的）不能以情感为根据，也就是说，意志立实践法则及抉意定行为格准皆不能以情感原则为决定根据；另一方面也揭示，原则要运用于行动，人作为有理性者要依判断力去做一行为，那就需要情感。早在1773年年底致赫茨的信中他就提出“至上的实践因素是快乐与不快乐”（KGS10：145）。在《纯粹理性批判》中也说：“尽管道德的最高原理与基本概念是先验知识……然而一纯粹德性之系统的构造中，快乐与痛苦、欲望与性好等经验的概念必须必然地带入义务概念中。”（B28-29）道德实践之事包括三步：第一是行为的客观根据，也就是意志立道德法则；第二是行为的主观根据，也就是抉意依据道德法则定行为格准；第三是通过“随法则之表象”而来的快乐之情，而进到行事。前两步关涉“判断原则”之问题，当一个人凭纯粹实践理性判断一行为在道德上是善的时，与他现实地去做这行为仍有一段距离，促使他完成这行为需要情感。何以纯粹实践理性本身不含感性成分，它直接决定意志就伴随着愉悦之情？这个问题是需要阐明的。

在《基础》中，康德表明，纯粹的道德哲学将仅依先验原则阐明其学说，“在此所论的是客观的实践法则，因而是一个意志当它单为理性所决定时对于自己的关系，在这情况里，一切与经验之物有关的东西自然必须被排除”（Gr4：427）。在此无须探讨“何以某物讨人喜欢或不讨人喜欢，纯然感觉之快乐何以不同于趣味，又趣味是否不同于理性之一种普遍的满足，快乐和痛苦之情感有何基础，由这些情感如何产生欲望和性好”（Gr4：427）等问题之根据。康德又明确指出，要想一个亦受感性影响的有理性者去做理性所决定的当为之事，那无疑需要理性有力量引起一种对义务之履行的快乐之情或满足。（Gr4：460）但这方面的问题并不是经由实践理性批判的工作可以解答的，依康德，它们关涉“快乐或不快乐之情感”的先验原则，属于判断力的问题，必须留待《判断力批判》才解决。

如上文所论，康德通过考察道德法则作为动力在人心上产生的作用及人性中本有的对于实践理念之感受的情感，对人类道德践履活动中现实上产生的道德情感作出了丰富的论述；不过，在这些论述中，关于这些情感在心灵机能的快乐或不快乐之情感能力中的基础，康德是暂时搁置不论的，他本人一再提醒我们注意这点。实在说来，关于这基础的探究必须留待最后一个批判（《判断力批判》）。依康德的批判考虑，唯独判断力是快乐或不快乐之情感能力中先验地立法的（KU5：179），尽管这种判断力并不对它的特有的客体立法，而只是对自身立法，其先验原则仅仅是在自己的主观考虑中，借此不是给自然规定规则（作为自律），而是为了反思自然而给它自己规定规则（作为再归自律）。（KU5：185-186）因而，判断力在其中立法的情感机能不能有其独自的领域。康德说：“判断力的诸原则在一个纯粹哲学体系里并不构成介于理论哲学和实践哲学之间的一个特殊部门，而是在必要时随时附加于两方的任何一方。”（KU5：168）

康德说：“判断力在我们的诸认识机能的次序中形成知性与理性之间的一中介项。那么，它是否也有自己的先验原则，这些先验原则是构造的呢？还是仅仅轨约的（因而表明没有任何自己的领域）呢？并且它是否对于快乐或不快乐之情感（作为认识机能与意欲机能之间的中介项）提供先验的规则呢？目前这个判断力之批判正是从事于这些问题的研究。”（KU5：168）康德经由对审美判断的考察揭示：判断力对于快乐或不快乐之情感确实提供一条先验的原则，那就是合目的性原则；这条原则虽然不是构造的，而只是主观的轨约的，因而不能获得批判工作指派给它一个特殊的领域，但它并不是无足轻重的。相反，它是沟通知性立法的自然领域与理性立法的自由领域的一个中介项，并作为这两个领域的一个共同的最初基础。（KU5：168）

毋宁说，《纯粹理性批判》处理知性在认识机能中立法的普遍有效性问题；《实践理性批判》处理理性在意欲机能中立法的普遍有效性问题；而《判断力批判》则通自然领域和自由领域而探究情感之普遍传通性问题。假若仅仅确立普遍有效的原则，而不探明这些先验原则之使用的普遍传通性，那么整个哲学体系就会失去一个深层的根基。康德指出，属于判断力的特殊原则纵然是一个“必须不是从先验概念里导引出来的原则”（KU5：169），但却从事于先验诸概念之使用。

知性及理性单纯自身不是触知的能力，它们的立法均不依赖情感，但它们的概念和原则之使用并产生知识（无论理论的知识还是实践的知识）就不能缺乏一种主观的普遍可传通的情感。在《什么叫作：思想本身之起源》（Was heiβt：Sich im Denken Orientieren，1786）一文中，康德就说：“理性并不触知（Die Vernunft fühlt nicht）；它了解其缺点，并且经由认识动力（Erkenntnistrieb）引起需求之情感。”（KGS8：139）这“认识动力”可以说就是《判断力批判》所论“诸认识力之调谐”及心灵诸机能之谐和性。康德说：“认识一般的主观关系必须对每一个人都有效以及普遍可传通，恰如一切决定性的认识那样，而决定性的认识终究是基于那种主观关系以为条件。”（KU5：218）这“认识的主观条件”不外就是“诸认识力与知识一般调谐（Stimmung）的人心状态（Gemütszustands）”。康德说：

知识与判断……必须能够普遍地传通（allgemein mitteilen），否则就没有任何与客体的一致归于它们，它们结合起来就会仅仅是诸表象力的主观的表演（Spiel）。正像怀疑论所要求的。如果认识应该可传通，那么，人心状态，即诸认识力与知识一般之调谐，以及适合于一个表象（通过这表象一对象被给予我们）以从中产生认识的诸认识力的比例，也必须是普遍地传通的，因为没有这个作为认识的主观条件，就不能产生作为结果的知识。……但诸认识力的调谐依据被给予的客体的不同而有不同的比例，然而仍然必须有一个比例。而这调谐只能经由情感（而不是依据概念）而被决定。现在必须让这种调谐本身普遍传通，从而我们对它的情感（在一个被给予的表象上）也必须让其普遍传通。而情感的普遍传通性以一种共感为前提，于是，这共感就有根据被假定，而且不是根据心理学的观察，而仅仅把这共感作为我们的认识的普遍传通性的必要条件。（KU5：238-239）

在审美判断里，单纯为了觉知那个表象对于两方认识机能在它们的自由中谐和的（主观上合目的的）使用里的相应性，即用快乐去感受那表象状态。这种快乐必须在每个人那里必然地依靠同样的诸条件，因为它们是一个认识可能性的主观条件，而这种认识机能在鉴赏里所要求的比例，对于通常的健全的知性也是需要的。这知性应该在每一个人那里预设。正因为这样，具鉴赏力的评判者（只要他在这意识里不迷误，不把质料当作形式，魅力当作美）可以假定那主观的合目的性，即把他对客体的愉悦推断于每个他人，把他的情感作为可普遍传通，并用不着概念的媒介。（KU5：292-293）

鉴赏判断无须通过概念而自身揭示一种普遍传通之情，这种纯然的愉悦容易被察觉到；在理论的认识中，诸机能之调谐是知性所决定的；而在实践的认识中，诸机能之调谐则是由理性所决定的；在后两种情况中，人们就不容觉察到其中有任何确定的快乐。“但这快乐在相应过程中出现过，这也是真实的；只是因为没有它，最普通的经验也是不可能的，所以它逐渐地和单纯经验混合在一起，而不特别引起注意。”（KU5：187）康德在前两个批判里将判断力之立法问题，亦即情感之根基问题搁置不论，留待《判断力批判》才通过对于审美判断之考察而揭明“快乐或不快乐之情感”的基础，惯于用割裂的非通贯的头脑解读康德的学者因此以为康德把“情感”从理论认识及实践认识之领域排除出去，并轻率地认为康德论“共感”只与美学相关。

毫无疑问，康德把对于情感的普遍传通性及其前提“共感”的研究归于判断力之先验立法，因而既不能归于知性立法的纯粹理论哲学，也不能归于理性立法的纯粹实践哲学；并恰切地指明，先验立法之判断力机能不能是在认识机能中隶属于知性或理性的决定的判断力，而只能是在审美判断中自由地起作用的反思的判断力。康德说：“主观的普遍有效性总是美学的。”（KU5：215）在审美判断中，判断力作为一个先验立法能力在快乐或不快乐之情感机能中起作用，它既不基于概念，也不意在指向概念（KU5：209），并且脱离一切利害关系（KU5：211），它只是和主观的普遍性的要求联结着（KU5：212），它自身就显示出以诸机能之调谐为基础的一种“人心状态的普遍传通能力”。不过，这种“人心状态的普遍传通能力”及主观的普遍性的要求并不仅仅在审美判断中，它作为一种“认识的主观条件”也必须附加于理论哲学，并且也必须附加于实践哲学。

《判断力批判》对于审美判断的分析包括“美的分析”与“崇高的分析”，通过这两步分析，康德揭明：“美和崇高二者都是自身令人愉快的。”（KU5：244）美的判断和崇高的判断“都是单个的判断，但却自身对于每个主体具有普遍有效性，尽管它们仅能对快乐之情感而不能对对象的知识提出要求”（KU5：244）。其实，早在《美与崇高的情感之观察》（1784）中，康德就提出：“人的本性的美和尊严的情感”是唯一普遍有效的情感，他说：“一种活在每一个人心胸中，并且远不止扩展到同情和取悦的特殊根据上的情感的意识。我相信，如果我说它是人的本性的美和尊严的情感，也就概括了所有东西。前者是普遍仁爱的根据，后者则是普遍尊敬的根据。……只有当人使自己的特殊性好服从一种如此博大的性好，我们善的内心动力才能得到合比例的使用。”（KGS2：217）只不过，我们要等到《判断力批判》（1790）出，才能见到康德经由对判断力的批判正式研究美和崇高的情感在人类心灵机能中的来源，及其与理论认识和实践认识相联系的方式。

（1）关于“美的分析”

康德说：“在一切我们称某物为美的判断里，我们不容许任何人有异议，我们并非把我们的判断放在概念上，而只是根据情感，我们根据的这种情感不是作为私人的情感，而是作为一种共同的（gemeinschaftlich）情感。那么，这种共通感就不能基于经验，因为它给予判断内部包含一个应当的权利：它不是说，每个人将会与我们的判断一致，而是每个人应当与我们的判断共同调谐。”（KU5：239）“在一个鉴赏判断里所表象的并不是愉快，而是纯然评判的这种愉快的普遍的有效性。”（KU5：289）在“美的分析”这部分，康德以“鉴赏判断作为共通感判断的一个例子，并给予它范例的有效性”（KU5：239）。这范例为一种“应当”原则之使用提供一个事例（Beispiel），“这应当，即每个人的情感与每一他人的特殊情感相一致之客观的必然性”之原则，虽然是主观的，“却仍然可设想为主观而普遍的（对每个人必然的理念），它涉及不同的诸判断者的一致性，如同一客观的原则一样，能够要求普遍的赞同”（KU5：239）。事实上，这种“要求普遍的赞同”之要求，“是一种理性要求，一种要求产生感性形式的一致性”（KU5：240）。鉴赏判断包含的共通感引导我们进至一个“在我们内部产生的为了更高目的的共通感”（KU5：240）。在“纯粹审美判断的推证”里，康德就提出：共通感是一种指导着全部人类理性的评判机能之理念，他说：“共通感必须理解为一个共同感（gemeinschaftlichen Sinnes）之理念，即理解为一种评判机能之理念，这一评判机能在其反思里考虑到每一他人在思想里（先验的）表象模式。为的是他的判断如同持守着全部的人类理性，并且由此避免那发自个人主观条件而却容易被误认为客观的之虚幻。”（KU5：293）又说：“鉴赏会在我们的评判机能方面显露出一个从感官享受转到德性的情感之过转。并且，不仅是人们通过这个会更好地导致对于鉴赏力的合目的使用，鉴赏会进而在一切立法所必须依靠的人类诸先验机能之连锁中当作一中介物而展现出来。”（KU5：297-298）

在“关于对美的理智的兴趣”那一节中，康德指出：尽管人们把对美的一般兴趣看作一个善的道德的性格的标志，但那是没有根据的，对于美的情感与道德的情感有着种别的差异。但必须承认，“对于自然美有一直接的兴趣（不单只具有评估它的鉴赏），这总是一个善的心灵的标志”（KU5：298）。“当这直接的兴趣是习惯性的，它至少显示一种有益于道德情感的内心调谐（Gemütsstimmung）。”（KU5：299）事实上，人确实有一对自然美的直接兴趣，它是一种“对美的理智的兴趣”，这就是“不单只愉悦于自然的形式，而且愉悦于自然的存在，并不需要感性的刺激参与其中，也不用结合任何一个目的”（KU5：299）。康德举例：一个人独自观看一朵野花、一只鸟、一个草虫等的美的形体而发出惊赞，不愿意在大自然里缺少它。纵使由此对他并无什么利益，甚或会对他有所损害。这就是对自然美的直接的兴趣。（KU5：299）如果人们用假花装饰房间以炫别人的眼睛，那只是虚荣的兴趣。（KU5：299）尽管艺术美就形式方面可超过自然美，但自然美优越于艺术美，因为唯独自然美能唤醒一种直接兴趣，只此点才与那陶冶了其德性的情感的一切人的醇化了的深入根底的思想方式相一致。（KU5：299）实际上，我们会把那些对美的自然没有情感而只抓住饮食中的感官享受的人们的思想方式看作粗鄙和卑下。（KU5：303）

依康德的考论，我们有一单纯的审美判断力之机能，其判断既不基于任何利害关系，也不导致利害关系；另外我们也有一种理智的判断力机能，对于实践的格准的纯然形式（只要它们自身有资格普遍立法）先验地决定一愉悦，我们使它们对每一个人成为法则，其判断也不是基于兴趣，却导出一兴趣。（KU5：300）这种理智的判断也就是道德的判断。康德说：“理智的判断中的快乐或不快乐就名之为道德情感中的快乐或不快乐。”（KU5：300）在这里，康德揭示了纯粹的审美判断和道德的判断之间的一种类似性，他说：“纯粹的审美判断用不着依靠任何利害关系的兴趣而使人感到愉悦，并且同时先验地把这愉悦表象为适合于人性一般，而道德的判断源于概念也做同样的事。”（KU5：301）经由对审美判断的考察，康德揭示我们的判断力机能中所含有的对判断对象的直接兴趣，同时也为“理性在道德情感中对理念产生的一种直接的兴趣”这一事实找到其在判断机能中的根基。道德情感中的愉悦同样是无利害关系的愉悦，审美判断中的兴趣与道德的判断中的兴趣之差别不过是，前者的兴趣是拘束的，而后者是“基于一条客观法则的兴趣”（KU5：301）。

审美判断中包含一种快乐的普遍传通性，它表明人的心灵要求尽可能完整地相互传通，“不只是在关于人们自己的概念中相互传通，而且也在关于人们的感觉中相互传通”（KU5：320）。康德说：“一种快乐的普遍传通性在其概念里已经包含这意思：它不是源自单纯的感觉的享受的快乐，而必定是反思上的快乐。”（KU5：306）快乐的普遍传通性之根源在反思的判断力，而不在官能感觉。依此，康德说：“美的艺术是或近或远地与那带有一种独立的愉悦的道德理念相结合。”（KU5：326）“在所有美的艺术中，本质性的东西都在于对于鉴赏和评判来说那种‘合目的性的形式’，在这里，快乐同时就陶冶并使心灵与理念谐和一致。”（KU5：326）否则，人们只耽于感觉材料（妩媚或激情），着眼的仅仅是享受，在理念里不留下任何东西，这样一来，美的艺术“只是用作消遣的工具”，在这种情况下，美的艺术的最终命运就是趋向陷落。（KU5：326）

（2）关于“崇高的分析”

美和崇高二者都是自身令人愉悦，不过这二者就其种类而言又大不相同，“美直接带有一种促进生命的情感”，而“崇高的情感是一种仅能间接产生的愉悦”，因而是一种“消极的快乐”，“它经历对生命力的瞬间阻碍，而立刻继之以生命力的更为强烈的涌流之情感而产生”（KU5：245）。依此，我们见到“崇高”与“对道德法则之尊敬”之间有着一种类似性，依《实践理性批判》所论，道德法则排除性好及使性好成为至上实践条件的癖好，因此对情感产生一种消极的作用，但道德法则排除了抵抗，依理性的判断，这清除障碍也就等同于对因果性的一种积极的促进，这种情感就称之为对道德法则的尊敬。（KpV5：75）

依康德所论，从对美的评判能力向对崇高的评判能力之过渡，就是从美被看作“一个不决定的知性概念的展现”过渡到崇高作为“一个不决定的理性概念的展现”（KU5：244）。在这个过渡里，我们从自然美表现的无目的的合目的性（KU5：301），进至一个更高的目的（终极目的）的道德的（亦即自由的）合目的性，从一个为了自然合目的的共感进到一个为了终极目的的共感。

崇高的理念并不像自然美那样表现为无目的的合目的，“它要和自然界的合目的性完全分开”，而只是“从自然的表象发展想象力的一个合目的性的使用”（KU5：246）。“目的”并不能在自然中寻求，我们永远不能在外界碰到它，而是自然而然地在我们自身中寻找，并且在其中表现我们的存在的最后的目的，也就是道德的分定。（KU5：301）在“在对崇高者的评判中愉悦的性质”一节中，康德说：

对于我们的机能不适合于达到一个‘对我们来说是法则’的理念所感到的情感，就是尊敬。那理念是在一整体之直观中被给予我们的任何显相之综摄的理念，它是通过理性之法则而被置定于我们身上的一个理念。除了那绝对的整体之外，没有任何其他的决定是对每一个人有效和不变的尺度。但我们的想象力却证明，即使在其最大的努力中……在达到理性之理念方面却表现出它的限制和不适合性，但同时仍然表露出使自己努力相应于那作为法则的理念之定分。因此，自然中的崇高之情就是尊敬我们自己的定分。这尊敬我们因着一种偷换而向一个自然之客体表示出来，其实，这就是对于我们的主体中人性之理念之尊敬。这尊敬之情使我们的诸认识机能之理性的定分对于那感性的最大机能之优越性如同成为可直观的。（KU5：257）

康德揭明，“对于崇高的情感要求内心调谐对于理念有一感受性”（KU5：265）。他说：“对自然的崇高之判断在人的本性中有其基础，并且具有健全知性的人同时推断每个人都禀具着且能够对他要求着，也就是在对于（实践的）理念之情感的禀赋（Anlage）里，即在道德情感的禀赋里有其基础。”（KU5：265）“事实上，若没有德性的理念之发展，我们通过文化陶冶的准备而称之为崇高的那种东西，对于未开化的人来说就只会显得可怖。”（KU5：265）康德说：“如果崇高不留下一种内心调谐，这种调谐哪怕只是间接地影响到对它的力量和追求纯粹的理智的合目的性带有的东西（超感触的东西）的决心的意识，那么绝不能要求有一种崇高的展示的荣誉。”（KU5：273）“因此，崇高者在任何时候都必须与思维方式相关，也就是说，与赋予理智的东西和理性理念以对感性的支配威力的准则相关。”（KU5：274）康德又说：

对自然之崇高的快乐作为“理性化的默认”（vernünftelnden Kontemplation）之快乐，它要求普遍的参与，它预设另一种情感，也就是其超感触的分定之情感为前提，这情感虽然可能是那样的不分明，却具有道德的基础。我没有权能去预设他人将注视到这一层，并且在观照自然之粗野的伟大中感到一种愉悦（这种愉悦实在不能归功于那实是可怕地威胁着人们的粗野的大自然）。但是，我们应当在每一适当的机会上去注意这种道德的禀赋，是故我们仍然可以要求每一人也会有那种愉悦，并且这种要求只通过道德法则而为之，而道德法则自身又是基于理性之概念的。（KU5：292）

康德在《判断力批判》之“关于反思的审美判断力之说明的总注”中对以上两种审美判断之解释引出的结果作出简短说明：美是那在单纯的判定里令人快乐的，自身没有一切的利害关系而令人快乐的；崇高是那个通过它的对于官能的利害关系的抵抗而令人快乐的。这二者作为对审美的普遍效的判断的解释归结于主观的根据，前者是感性的根据便利于知性的静观；后者是主观根据逆着这感性而协助实践理性的诸目的。康德说：“这二者仍是结合于一个主体内，在对道德的情感之关系中是合目的性的。美为我们准备着，无利害关系地爱自然本身的某物；崇高，使我们在它反对我们自己的（感触的）利害关系时，崇敬它。”（KU5：267）

通过《判断力批判》对审美判断之分析，我们终于明白康德何以早就点出，人的本性中的美和尊严的情感概括了先验的情感的所有东西，前者是普遍仁爱的根据，后者则是普遍尊敬的根据。（KGS2：217）在《德性形而上学》一书“最后的附释”中，康德说：“有理性者的一切道德的关系，包含一个人的意志与另一个人的意志相一致的原则，都归溯到爱和尊敬（lassen sich auf Liebe und Achtung）。”（MS6：488）“爱和尊敬是伴随着义务的执行之情感。……它们在根本上按照法则来看是任何时候都彼此结合在一个义务中的。”（MS6：448）“一种德性之感性论（Ästhetik der Sitten）虽然不是德性形而上学的一个部分，但却是其主观的展现：在这里，伴随着道德法则的制约力量的情感，可以使人感受到那种力量的效用……以便对纯然感触的刺激赢得优势。”（MS6：406）

康德自始至终反对那种摒除道德法则而充满空谈爱和仁慈的道德学。早在《伦理学讲演录》中，他就严厉批评这类道德学是“非实践的，它由一些使人心萎缩的愿望组成”（Ethik149-150）。人们主张一种不需要道德法则之责成的“爱”作为道德学的法则，康德指责说：“这是在人的道德法庭中的一种诡辩，这种诡辩由自爱升起。”（Ethik150）这种“自爱”不过是“在我们自己中得到愉悦的爱”，“自爱不同于尊重，尊重属于内在的价值，而爱所含的价值依据福乐”（Ethik148）。康德揭穿这类学说只处理偶然性，并以一个虚假的法则冒充真正的法则，他说：“道德的偶然性之理论是一个自我迷惑的手段。……没有什么比造作与虚构出一个虚假的法则而却冒充真正的法则以行恶更坏。一个对抗法则的人他仍然认识纯粹的法则，他仍然有一纯粹的法则在其眼中，因此他能够改进。但如果一个人虚构一个他自己喜欢的虚假法则作为行为的原则，那么我们不能希望他有任何改进。”（Ethik150）

席勒反对道德法则的责成性，以及黑格尔从爱与和解的宗教伦理观出发攻击康德所论道德律令，二人都犯了康德所指责的那种“虚构虚假法则作为行为的原则”之错误。他们既不理解康德意志自律的道德学说，也并没有用心研究康德的情感理论。事实上，康德对情感的探究深入而细致周密，远不是他们眼中所见那么肤浅。人类情感之种种及其在人的道德实践中的作用，康德在一系列相关著作中都探讨过了。在《德性形而上学》中，康德提出区分“感性的情感的爱”与“实践的爱”。“人类爱是作为实践的爱，而不是一个人的愉悦的爱，它必须作为积极的慈惠，其实行必须跟随行为的格准。”（MS6：450）“慈惠格准（实践的人类爱）是一切人的义务，无论一个人发现他们是否值得爱。”（MS6：450）早在《美与崇高的情感之观察》一文中，康德就论及同情和取悦、荣誉感及其结果羞耻心，他称这些情感为“辅助性的冲力”。他说：“就人性的弱点和普遍的道德情感对绝大多数人心所能施加的微薄力量而言，天意在我们身上置入了辅助性的冲力，作为德行的补充。”（KGS2：217）“它们不是德行的直接根据……我可以把它们称之为嗣养的德行，而把那些建立在原理上的称之为真实的德行。”（KGS2：217-218）

虽然康德明确指出，德性之感性论不是德性形而上学的一个部分，但如我们所见，在康德的每一部道德哲学著作中都相应地探究情感与道德法则的诸种关系。并且我们亦见到，康德的道德哲学体系及道德情感理论中主要的成素几乎都在酝酿期考虑到了，只不过整个体系必须经由《基础》、《实践理性批判》、《德性形而上学》，乃至包括《判断力批判》、《单在理性界限内的宗教》的相关章节，历时12载，一步一步建构完成。这项庞大的建构工程结构紧密，肌理分明，一方面对与道德相关的人类心灵机能的一切能力作出步步批判考察，另一方面依据考察的成果，按照体系最严格的要求，通过原理的按照秩序的建立、概念的清楚确定、证明的严格性及推证的按次序的严谨性，一部分一部分建构成一个通贯的整全体系。因此，每一项成素、每一条原理、每一个概念，都在其与纯粹实践理性的全面使用相关的一切关系上严格审查过，绝不能停在任何一个关系上孤立地理解。

（五）论自我主宰

终究，席勒未能理解康德以纯粹实践理性立道德法则为首出的哲学洞见，也就无法理解康德提出形式原则与材质原则区分开的真义所在，因而错误地把康德曲解为“把在人类意志中起作用的两种原则严厉而尖锐地对立起来”[29]。甚至责问：“难道因为道德上的懦夫想使理性法则松弛并成为他方便的玩偶，就应该使法则严厉，把道德的自由的最有力表现仅仅变成压迫的值得夸赞的特性吗……难道就那么必要用道德法则的律令形式来控告和贬低人性，而表明人性伟大的证件同时又是表明人性虚弱的证书吗？”[30]席勒之后，黑格尔也极力抨击康德“把他（其主人在其自身之外的人）的主人带入自身之内，然而同时却成为自身的奴隶”[31]。这一类批评长久以来不乏追随者，著名的康德专家艾伦·伍德就接过黑格尔的路数，他说：“康德式的观念使道德行为者从其真实世界的生存中异化出来，并且使之从其对于此一生存的关注之中异化出来。”[32]究其实，他们错误地将理性与感性对立起来，然后以这种头脑解读康德，岂知，这种将人类心灵机能的不同能力割裂对立的方式恰恰是违反康德主张的异质综合之洞见的。依康德的考论，理性与感性是同一心灵机能中两种不同的能力，批判工作就是要探究清楚这二者不同的特性，以便探明它们的不同作用如何结合于同一心灵活动中，以及以何方式先验地综合一体。康德严格区分开形式原则与材质原则，是要将这两种不同原则的有效范围清楚区别开，前者属于道德立法的问题，而后者属于经验的规准问题。一般学者依照通常的思维模式，视理性与感性、形式与材质为对立二分，其实，只是当他们错误地将感性、材质原则混入道德立法中，对立才会发生。

究其实，席勒他们对康德的那些不满和责难咎自他们自己根本看不到“纯粹理性自身能是实践的”这一事实，因而在他们看来，一种由实践理性自立的独立不依于自然因果性的自由法则（道德法则）是与真实世界分离的，他们拒绝承认道德法则在人的本性分定中的真实作用，也拒绝承认善的意志之纯粹性在人的真实自我中有其地位。一句话，他们只认现实世界中存在的人是纯然的特殊者，黑格尔在《基督教的精神及其命运》一文中就说：“由于特殊者有着本能、爱好、病理学之爱、感性经验，如此等等，所以普遍者就必然是并且始终是某种外来且客观之物。”[33]这样他们就把人性中本具的真实的普遍性抹杀掉了，在人的行为中真实表现的道德动力也被他们斥之为虚构物而摒除，在他们眼中，只有“必然地反映出行为者的基本需要和个人眷恋”[34]的利益关切才能成为行为的动力。

事实上，无论人们如何情愿将道德法则贬低成亲昵的性好，不惮费力使道德法则成为有助于我们了然于胸的利益的箴言，人们仍然不能抹掉对一种定言地命令着的普遍法则（即真正的道德法则）的尊敬，而且当心灵看见神圣的道德法则胜于自己及其有缺陷的本性之上时，就相信自己亦同样程度地升华。（KpV5：77）哪怕最庸常的人，恐怕也不会像我们那些可敬的哲学家那样，敢于毫不羞愧地声言，他生存的全部意义就只不过是作为感性的和理智计较的生物。只要人实际上是能有义务意识的，那么只要他在每次违反一项义务时注意自己，他便发现：他实际上并不意愿他在违反义务时所持的格准应当成为一项普遍法则；相反，他必能意愿：他的行为的一项格准成为一项普遍法则。就是说，行为的道德判断之法规是在每个人心中的，我们实际上承认定言律令的有效性，尽管实情是性好时常抵抗这律令，但仍然带着对这律令的尊敬，只不过容许自己有若干例外而已。（Gr4：424）这说明，无论人现实上如何时常受经验地制约的意志所左右而行事，善的意志之纯粹性在其道德分定之本性中仍然是真实的。无论人现实上可怀有的目的是如何多种多样，但人作为一有理性者，他必定有一种能证明其行为的意图之纯粹性的目的，这目的就是终极目的（圆善），“它是由道德法则自身引入的”（Rel6：7）。

只要我们如实地正视：人绝不只是感触界的生物，而同时是禀具自立并自我遵循道德法则的机能的有理性者，那么我们就不能不承认：人一方面是自然界的一分子，必然隶属于自然因果之法则；而另一方面又是智性界的成员，必须服从自由因果性之法则。这就产生一个二者之间的关系问题。假若前者做主宰，那么后者就变得不可能，因为一条由感触本性主宰的自由因果性之法则本身就是不可能的，自相矛盾的；唯独人的道德本性做主宰，自由与自然并存不悖才是可能的。康德已论明，自由领域与自然领域并非两个不同的世界，而是在同一经验领土上因不同立法而区分开的两个领域，就这两个领域立法的根源及其有效范围的不同而言，二者并不相互干扰，不过自由必然要对自然有所影响，道德法则产生的效果必然落在自然界，对自然界施加影响。尽管道德法则独立不依于一切自然条件，但不能因此以为道德法则与自然法则是对立的。许多学者错误地以为道德法则与自然法则是对立的，并把这种想法加诸康德。其实，恰恰相反，康德一再强调，一条道德法则而违反自然法则，那是荒谬悖理的，自由要施加影响于自然，绝非以一种与自然对立的方式，而是要实现自由与自然谐和一致的第二自然。明乎此，我们就能理解，何以人能遵循道德法则，同时又隶属于自然法则。假若如席勒、黑格尔及他们的追随者那样，以为道德律令与人的感触的本性必定对立，人的行为必定由个体的特殊性决定，那么非但无道德的自我主宰可言，就连人的一般的自我主宰亦无从谈起。

但是，恐怕没有人能否认，自我主宰是人的行为中的实情。早在《伦理学讲演录》中就有一节专论“自我主宰”（Oberherrschaftüber sich selbst）。康德提出，即使在通常的日常行为中，“人也必须有纪律”，他说：“在人中，感性行为是乌合之众（Pbel），必须被纪律警戒令其服从严格的规则……这些乌合之众并非自然地符合知性的规则，但它们只有符合知性的规则才是好的行为。”（Ethik151）“纪律是理性对于发自感性的行为之规范的执行的权力。”（Ethik151）“我们的感性并无法则和规则，只是一种乌合之众，即使它不是反叛者也必须指引。”（Ethik153）他举例：我们时常希望在床上躺久一些，但总会强使自己起床，因为我们知道那是必要的；我们时常喜欢放纵地吃喝，但总能停止，因为我们知道放纵吃喝会造成伤害。（Ethik151）即使在一般的日常生活中，人都必须有纪律，尽管这些纪律只是精审的或实用的原则，还谈不上是道德的原则。进而，康德指出，除了那些为人熟知的精审的或实用的纪律，“人必须有另一种纪律，也就是道德的纪律”（Ethik151）。

康德区分开“精审的规则”与“德性的规则”，他说：“在精审规则的情形中，知性是感性的奴仆，它提供使性好满足的手段，因为它从属于感性的结果。”（Ethik152）“由精审的规则而来的自我控制只是类似自我克制（Selbstbeherrschung）而已。”（Ethik153）“真正的自我主宰是道德的，在它的主权中，它向感性定言地发布法则，并不像实用的自我主宰那样运用感性的一种成分对抗另一种成分。我们必须赋予道德最高的权力，它必须统辖我们的感性。”（Ethik152）“道德的纪律并不经由精审而经由合乎德性的法则而主宰和控制我们的感触性的行为。道德纪律的权威来自道德的原则，并且提供仅仅在其下我们能履行对我们自己的义务的条件，因此，自我主宰是一个人对自己的最高义务。它包含一切我们的原则以及我们的自由抉意隶属其下的机能。”（Ethik151）“自我主宰的普遍原则是：在联系到人性之本质的目的或人的本性中对一个人自己的人格的尊重，并且是一个人对自己的义务的条件，唯独在其下其他义务能被隶属。”（Ethik151）“在自我克制中具备一直接的尊严，它独立不依于一切而统辖，对自己是主人。”（Ethik153）

依康德所论，道德的自我主宰是我们的自由抉意的一切格准都隶属于我们的纯粹实践理性自立的道德法则之下。在《宗教》中，康德就揭明：人除了自爱的法则之外，还把道德法则纳入自己的格准，人是善的还是恶的，其区别在于这二者的主从关系；在把各种动力纳入自己的格准时，必须把自爱的动力及其性好当作遵循道德法则的条件，这就是它们的道德次序。（Rel6：36）道德的自我主宰就表现于：人在把各种动力纳入自己的格准时坚守着它们的道德次序。在道德的自我主宰中，同一行为主体的感性与理性绝不是如席勒他们所想的那样是对立的，也绝不是如黑格尔所想的那样把人变成自身的奴隶；相反，感性除了在这种道德的次序中取得与理性的谐和一致，我们别无他途能够使感性与理性这两种异质的能力并行不悖。

席勒不满意康德所论道德法则的律令形式，他认为道德法则使人的眼睛忍受不了它的光辉。[35]他主张一种“德性的情感——美的心灵”，他说，道德感“能够大胆地让内心冲动领导意志”[36]，“美的心灵仅仅好像本能活动那样轻松愉快地履行最使人性痛苦的义务”[37]，“在一个美的心灵中，感性和理性，义务和性好是和谐相处的，而优美就是美的心灵在现象中的表现”[38]。如果席勒所论“美的心灵”意指一种我们应当向之而趋的道德上完美无缺的境界，那么康德是并不反对的。康德在《实践理性批判》中就说：“纯然地对法则之爱（它在此时也就不再会是命令，而同时在主观上渐入神圣性的道德性，不再会是德行）成为他努力的恒常的、虽然达不到的目标。……畏惧变成爱慕，尊敬变成爱，至少这会是献身于法则的存心的完美无缺的境界，倘使一个被造物可在某个时候达到这一点。”（KpV5：84）康德说：“如果一个有理性的被造物在某个时候达到了能够完全喜欢（vllig gerne）去执行一切道德法则，这无非就意指：在他身上，甚至连引诱他去偏离这些道德法则的意欲的可能性都没有。”（KpV5：84）席勒的错误正在于他并没有如康德那样正视到人所立足的德性层次，并把一种经由不已的道德实践而向之而趋的完美无缺的境界幻想为一种天然的德性情感，这种幻想完全与人的实情不相符。想想看，即使是一个时常遵从道德法则的有德行者，他会自以为偏离道德法则对他已经是不可能的事吗？他会觉得只是爱道德法则，而完全不会有可能感到道德的强制，因而丝毫不会有对道德法则之尊敬吗？假若一个人真的这样自负，那么他就根本不是有德行者。

康德如实指出人所立足的德性层次：人作为一个同时具有感性生命的有理性者，就他为完全满足自己的状况所需要的东西而言，它总是依待的，不可能完全去除依赖物理条件的意欲和性好，“所以不会自发地符合源泉与其迥然不同的道德法则”（KpV5：84）。康德提出：人所立足的德性层次“是对道德法则的尊敬”，德行亦即“在奋斗中的道德存心”（KpV5：84）。唯独纯粹实践理性以其立法权威能够领导意志，亦唯此一途能实现感性和理性、义务和性好之谐和一致。一种美的心灵只能作为纯粹理性实践使用的效果，而根本不能离开理性立道德法则去幻想一种美的心灵作为天然的德性情感。纯粹理性的实践使用不像脚的使用那样，凭着经常练习就自动发生。（KpV5：162）其实，席勒完全没有究问美的心灵（德性的情感）的根源，如果他肯对根源问题作哲学思考，恐怕他就不会反对依于道德律令的自我主宰而幻想一种摒弃道德立法的美的心灵。

康德的自我主宰论建基于人的道德的分定意识。人禀具立道德法则的纯粹实践理性机能，就必定要以优越于感触的本性的超感触本性作为他的更高的分定。道德的自我主宰使人的感触本性隶属于纯粹实践理性的立法，从而与理性协调一致；唯独如此，感性不再是乌合之众，而成为在与理性结合中促进人实现其道德分定，即人的真正自我的主观条件。道德的自我主宰非但不如黑格尔所想的那样使人成为自身的奴隶，而且使人真正成为自己的主人。究其实，黑格尔错误地视理性（自我之普遍）与感性（自我之特殊）为自我之内的分裂，因为依他看来，普遍者必是外来的，自我是特殊的，因而不可能包含普遍性，这种主客对立二分、特殊性与普遍性对立二分的思维方式使他视理性必定与感性对立、矛盾，而无异质综合之可能。黑格尔不能理解人的道德禀赋本身就具有一种使感性隶属于理性立法而与理性结合的能力，因此，他只好求助“爱”来克服这种自我之内的分裂。但是，他完全没有究问这种“爱”的根源，而是从基督教的伦理观中把“爱”移植过来充作道德的基础。上帝命令我们爱，于是我们就应当去爱！这种处理方式虽然简便，但却完全是非哲学的。康德已经恰当地指出：爱是不可以命令的。他提出：我不能因为“我应当去爱”，所以才爱。（MS6：401）人们常把“无私的慈惠”称为“爱”，这是不恰当的。

康德指出，“实践的人类爱”不能被理解为感性的情感。（MS6：449）恰切地理解，实践的人类爱是“慈惠的格准”，也就是：“一切对人的道德上的实践的关联都是在纯粹理性之表象中的关联，亦即：经由其形式是一个普遍立法的格准的自由行为的关系，这不能是自私自利的。”（MS6：450）在《万物之终结》一文中，康德说：“爱就是将他人的意志自由地纳入自己的格准。”（KGS8：338）“实践的人类爱”被包含在依据道德法则的行为格准中，若离开道德法则，“爱”只不过是感性的情感，绝不能作为道德的根据。在《实践理性批判》中，康德说：“出于对人的爱和同情的关怀而去对人做善事，或出于爱秩序而主持正义，是十分好的，但这还不是我们的行为的真正的道德格准，即：切合于我们之在有理性者间作为人的地位的道德格准。”（KpV5：82）

总而言之，离开道德的自我主宰，也就是让感性停在乌合之众的状态，在这种状态下，绝无法实现理性与感性之谐和一致。离开纯粹实践理性立法而幻想一种对义务的爱好，空谈什么“爱与和解”，都是无根之论，基于这些幻想与空谈而建立的伦理学只能是心理学的，而非哲学的。

注释

[1] Hegel，Die Wissenschaft der Logik，S.201；中文版见209页。

[2] Martin Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1951，S.216；中文版见孙周兴选编：《海德格尔选集》(上卷)，106页，上海，三联书店，1996。

[3] Ibid.，S217；中文版见107页。

[4] Ibid.，S217；中文版见107页。

[5] Ibid.，S216；中文版见106页。

[6] Schiller，“Über Anmut und Würde”(1793)，Schriften zu Philosophie und Kunst，Wilhelm Goldmann Verlag München，1959，S.20-66；中文版见席勒：《秀美与尊严》，张玉能译，北京，文化艺术出版社，1996。

[7] Schiller，“Über dieÄsthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen”(1795)，Schriften zu Philosophie und Kunst，Wilhelm Goldmann Verlag München，1959，S.67-149；中文版见席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，上海，上海人民出版社，2003。

[8] Schiller，“Über Anmut und Würde”，S45；中文版见133页。

[9] 阿利森等许多学者已经论及席勒与康德之间的深层差异，并认为康德对席勒的回应“极为调和”。参见Allison，Kant's Theory of Freedom，pp180-184。

[10] Schiller，“Über Anmut und Würde”，S.46-47；中文版见134页。

[11] Ibid.，S.45；中文版见132页。

[12] Schiller，“Über Anmut und Würde”，S46；中文版见134页。

[13] Schiller，“Über Anmut und Würde”，S44；中文版见132页。

[14] Ibid.，S47；中文版见135页。

[15] Schiller，“ber Anmut und Würde”，S.46；中文版见133页。

[16] Schiller，“Über Anmut und Würde”，S48；中文版见136页。

[17] Schiller，Schriften zu Philosophie und Kunst，S.84-85；中文版见64页。

[18] 康德学界视1760—1785年(《基础》出版)为康德伦理学前批判期，其实恰切地说，这个时期是一个体系的酝酿期，这个时期康德的主要道德哲学论文的特色是对于理性主义的形式原则与道德情感说同时作考虑，这个时期康德的工作是试验性质的。康德在酝酿期对既有的诸种伦理学说进行了一番检视，这对批判期的系统建立工作无疑是不可免的，但我们不能以为康德经由全新的批判方法所确立的道德哲学系统就是传统理性主义与情感主义的混杂、调和与折中。

[19] Hegel，Phnomenologie des Geistes，S.468.Allen Wood，“The Emptiness of the Moral Will”，pp.462-464.

[20] Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S.91；中文版见43页。

[21] Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S.593；中文版见291页。

[22] 舍勒在其伦理学代表作《伦理学中的形式主义和材质的价值伦理学》(Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，1913)中提出要克服康德形式化的伦理学，他批评康德制造了伦理价值形式与伦理价值内容之间的截然对立，并提出一种“先验的意向性体验”之“价值感”来取代康德的纯粹实践理性立法。

[23] 台湾：《鹅湖月刊》，总79号，34页。

[24] 台湾：《鹅湖月刊》，总79号，34页。

[25] 台湾：《鹅湖月刊》，总77号，52页。

[26] 台湾：《鹅湖月刊》，总79号，37页。

[27] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p217.

[28] 台湾：《鹅湖月刊》，总79号，34页。

[29] 台湾：《鹅湖月刊》，总79号，33页。

[30] 台湾：《鹅湖月刊》，总79号，34页。

[31] 同上书，33页。

[32] 台湾：《鹅湖月刊》，总79号，32页。

[33] Schiller，Schriften zu Philosophie und Kunst，S48；中文版见136页。

[34] Schiller，Schriften zu Philosophie und Kunst，S46；中文版见134页。

[35] Ibid.，S47；中文版见135页。

[36] 黑格尔：《宗教哲学》(下卷)，魏庆征译，983页。

[37] Allen Wood，“The Emptiness of the Moral Will”，p473.

[38] 黑格尔：《宗教哲学》(下卷)，魏庆征译，983～984页。

第四章
关于英语世界学者对康德自由学说的批评

第一节
所谓“智思物主义”之责难

英语世界康德专家对康德道德哲学的批评大体上追随黑格尔的批评路线，诸如：对定言律令的责难，对所谓“空洞的形式主义伦理学”的抨击，以及对康德的道德动力论及道德价值论的不满。诸如此类的批评无非归结到对道德纯粹性的质疑。这些黑格尔式的批评结合英国的经验论传统又表现出一种兼容论的、反本体论的特色。阿利森在《康德的自由理论》一书“导言”中说：“让人愉快的兼容论的自由概念的运动可以追溯到康德同时代的学者，而这项运动，一如我们将要看到的，在当代文献中相当活跃。”[1]在所谓“兼容论的自由概念的运动”的旗帜下聚集了一大批康德自由学说的批评者，他们的矛头指向康德哲学体系的拱心石——超越的自由。他们的批评路线包括：（1）反驳康德证成的“现象与智思物之超越区分”，由之否决自由的无时间性的智思物地位，借此引入经验的、比较的、兼容论的自由概念而取代康德哲学中可实践地认识的“超越的自由”；（2）否认道德的纯粹性，拒绝承认“意志自由之自律性”在人的道德实践活动中的真实性，借此将“超越的自由”之认识根据撤除掉。这两点归结起来，归根结底就是要反对“自由”作为人的意志的智性的性格，以及否决作为物自身的人，即作为睿智者的人乃人的真正自我。

阿利森在《康德的自由理论》一书“导言”中说：

康德的批评者一致认为，把现象—智思物的区分运用于自由问题会导致无路可走的两难困局：要么，自由存在于某个无时间性的智思物领域，在这种情况下，它可能与自然的因果性相调和，但是，那要付出一定的代价，就是将“自由”这一概念弄得几乎难以理解，并对理解人的行为能力无关紧要；要么，可选择另一种观点，即认为自由在经验界中举足轻重，在这种情况下，自由的无时间性的智思物地位的概念以及在受因果原则支配的自然领域内的不受限制的范围都必须被摒弃。[2]

阿利森在一个脚注中提到，乔纳森·本内特（Jonathan Bennett）是这种批评路线的突出代表人物。[3]其实，英语世界的康德专家大多执持同样的说法，诸如贝克、伍德、威廉姆斯，无论他们对康德哲学的理解有多大的不同，但在责难康德的“智思物主义”这一权威的批评路线上却是一致连手的。这种批评路线的根本错误可归纳为三点：（1）将康德在《纯粹理性批判》就现象与智思物之区分所论的无对象、无内容的智思物概念与康德在其道德哲学中经由实践理性批判证成的“一个人自己就其为自由主体之身份视作一智思物”（KpV5：6）混为一谈；（2）将康德就人的意欲机能之经验性格与智性的性格而论同一主体（人）一方面作为感触者的实存，另一方面在其不受时间决定的存在中作为纯粹的睿智者（KpV5：114），曲解为经验层的同一时间同一行为不仅可以用自然因果性阐明，而且可以被认为是自由的；（3）以逻辑的同一性为唯一标准否决“不关于形式而仅关于内容”的同一性。

贝克在《五种自由概念》（Five Concepts of Freedom in Kant）[4]一文中抨击康德所论“超越的自由”，他认为康德既主张一切现象都有超越的或智性的物的根据，那么他诉诸智思物的根据就允许把“自由”归属于人的行为，则他也必须允许把自由归属于一切地方。在《评康德的〈实践理性批判〉》一书中，他也说：“如果自由意味智思物之因果性，并宣称我们不能知道智思物，那么，在现象的研究中，没有证明的方法去决定：自由之概念只使用于一些而不能使用于其他这是允许的。”[5]看来，贝克是粗心地将“根据”等同于“因果性”，他仅仅注目康德所论“一切现象都有智思物之根据”，却完全无视康德一再论明：唯独人因具有纯粹实践理性的机能而自身有一种智思物之因果性（自由）。

康德首先在《纯粹理性批判》中，通过“超越的感性论”对时空之考虑提出他的物自身学说，接着又通过“超越的分解论”对知性之纯粹概念之考虑提出智思物学说，这两个学说为在感触界之外保留一个超感触者之场地给出根据，做成“显相与物自身之超越区分”及“现象与智思物之超越区分”。在这个批判中，物自身和智思物之意涵只关联认识机能（感性、知性、思辨理性）之批判考虑而论及，所论未超出自然概念的领域。在这个论域，物自身是不可认识的，尽管它因着与我们的感性直接相关而确证其在我们之外的实存，我们仍然不能有任何的谓词可加于其上。我们至多可允许以智思物之名而思想它，但这思想仍是空无内容的。我们当然也可允许以智思物之名去思想一些与我们的感性完全无关的东西，而这些东西的实存或不实存是我们不能置一词的。物自身及智思物就我们的认识机能而言只能有消极的意义。在自然概念的领域，绝无自由作为物自身（智思物）的因果性可言。依康德的批判考察，不能把自由加之于物质，同样，我们也找不到适用于纯然的知性物（Verstandwesen）（比如上帝）的一个自由概念。（Proleg4：345）除了人（有理性者）之纯粹意志有一种自由因果性之外，任何感触物虽然一方面作为显相，另一方面作为物自身，但这些物自身并无自由之因果性可言。至于纯然的知性物（比如上帝），尤其不能说它有物自身之因果性。纯然的知性物与我们的感性完全无关，也就是无显相，我们充其量可思想其为物自身，而实际上完全无法肯断它是否一实存物，更无作为物自身之因果性（自由之因果性）可言。

康德提醒我们，自由之范畴只应用于实践理性。（KpV5：66）“自由”这一特性事实上属于人的意志，也唯独人具有意志自由这种机能，它本身就是起作用的原因。在这里，自由就是不为自然法则所决定的特种因果性之特性。“在实践研究中，理性必须预设其自己的（在本性之考虑中的）无条件的因果性，即自由，因为它意识到其自己的道德的命令。”（KU5：403）康德说：“在纯粹意志的概念中就包含了自由之因果性概念，也就是说，这种因果性不能为自然法则所决定，从而任何经验直观都不能够为其实在性作证明，但是在纯粹理性的先验法则中，它的客观实在性的正当性仍然得到了完满的证明。”（KpV5：55）唯独我们人的主体一方面认识到自己是依照感触界的决定而活动，另一方面通过道德法则将自己决定为智性的者（自由之机能）。（KpV5：105）康德所论物自身之因果性只就人作为物自身（智思物）而言，它就是自由之因果性，评论家们忽视或甚至根本拒绝接受康德在实践领域证成的一种在自然之因果性之外的自由因果性，并把康德仅就人作为物自身（智思物）而论的因果性错误地理解为康德主张一种“一切物自身之因果性”。贝克正是这种错误主张的有力推动者。

康德所论智思物之因果性绝非泛就一切智思物而理论地言之，而是仅仅涉及作为睿智者之生物（Wesen als Intelligenzen），亦即只涉及理性关联到意志。（KpV5：56-57）而依康德之批判考察，所有智性者，除了通过道德法则而来的自由之外，绝对没有什么其他东西对我们有实在性。（KpV5：70）人的自由之概念是在人类理性中发见的唯一概念，其决定是通过一些完全从一超感触的根源才有可能，然而却在经验中证明其实在性。（KU5：473-474）唯独人通过道德的“应当”表示其道德主体作为行为主体有一种根源的活动（这活动不能被归属于感性，它以其自身使以前没有的某物发生），这主体是智思物（A541/B569），这个主体连同其显相领域中的一切因果性在其为智思物的身份中有某种条件必须被视为纯粹智性的。（A545/B573）康德在《基础》中说：“因为道德法则源自我们的作为睿智者之意志，因而源自我们真正的自我。而理性必然把一切纯然显相隶属于物自身之性状。”（Gr4：461）人的意志能够由道德法则决定，而由道德法则决定的意志就是自由的意志。（KpV5：72）康德说：“具有自由意志者的概念是一个智思物之原因的概念。”（KpV5：55）在一切实存者中，人是唯一能通过其道德实践活动呈现其意志的自由因果性者，一个不以经验为条件的因果性概念虽然没有与自身相应的直观，但它仍然具有现实的使用，这种使用见于人的意志能自立道德法则中，并具体地表现在道德存心和格准中，也就是说，它在人的实践活动中具有能够指明的实践的实在性（KpV5：56），康德说：“能够依照法则的表象发生行为者就是一个睿智者（有理性者）。”（KpV5：125）人作为世界中活动着的有理性者，其行为作为显相具有感触界中的自然因果性，但就同一行为而论，只要发生行为的个人同时视自己为物自身（智思物），他就能包含一种不受任何自然法则支配的自由法则，他就是作为在他不受时间决定的存在中的纯粹的睿智者。（KpV5：114）

贝克以及一切经验论伦理学家关注的仅仅是“行为者”依据的理由和“旁观者”立场依据的原因。[6]贝克在《评康德的〈实践理性批判〉》一书中就说，格准“只是告诉我们，为了作为一个旁观者或一个行为者，我们必须做什么，但一个人不能同时是两者”[7]，贝克他们只着眼于“某个特定行为”及其评价的解释，而完全忽略道德行为的首出问题是行为主体立法的问题。本书第一编已论明：“以道德法则为首出”，这是康德道德哲学的根本洞见。康德经由批判考察理性之全部实践机能而展示：纯粹理性以其自身独立不依于任何经验而只以实践规律之纯然形式即能决定意志，此规律之纯然形式即道德法则。因而也就是说，理性能把道德法则给予自己。康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性原理之推证”一节中一开首就说：“这分解部展示纯粹理性是实践的，就是说，纯粹理性以其自身独立不依于任何经验而决定意志；这分解部经由一种事实来证明这一点，在这事实中纯粹理性证明其自身是实践的，这事实就是在德性的原理中的自律性，借着此自律性，理性决定意志以致行动。同时，此分解部亦展示：这事实是不可分离地与意志自由的意识联系在一起，甚至与意志自由的意识为同一。”（KpV5：42）康德经由“纯粹实践理性原理之分析论”揭示意志自律的事实，也就是阐明了道德法则是理性的事实，而自由之理念就通过道德法则显露自身。（KpV5：4）整个理性机能里面唯独实践使用帮助我们超出感触界，而为我们谋得关于超感触的秩序和联结的认识。（KpV5：106）正是我们自身的纯粹实践理性机能通过它自立的道德法则，也就是因着自由而将自己决定为智性的者（intelligibeles Wesen），尽管认识到自己是依照感触界里面的决定而行动的。（KpV5：105）康德批判地阐明，正是“道德法则提供了一个绝对无法从感触界的任何材料和我们理论理性使用的整个范围来解释的事实，这个事实指示了纯粹知性界，并积极地决定它，并且让我们认识到它的法则”（KpV5：43）。“有理性者一般的感触的本性就是在以经验为条件的法则下的实存……另一方面，同一有理性者的超感触的本性是指他们依照独立不依于一切经验条件，因而属于纯粹理性的自律的法则之实存。……超感触的本性，在我们能为自己造成这个概念而言，无非就是在纯粹实践理性之自律下的本性。”（KpV5：43）

贝克及许多康德专家都谈论及抨击康德“将现象与智思物之区分使用于实践领域”，他们这种说法包含一种误解，那就是以为康德经由实践理性批判而完全证实的“‘人在与自由之因果性相关联中作为物自身’与‘人在与自然机械性的因果性相关联中作为显相’之区分”是诉诸《纯粹理性批判》所做成的“现象与智思物之区分”而推论出来的。康德本人在《实践理性批判》之“序言”中就点明：“实践理性独自地、不与思辨理性相约，就使因果性范畴的一个超感触的对象亦即自由获得了实在性……此际，思辨的批判的那个令人惊讶的、虽然也无可置疑的主张，即能思维的主体对它自己来说在内部直观中也纯然是显相，在实践理性的批判中也同时如此好地获得了完全的证实，以至于即使思辨的批判根本不曾证明这个命题，人们也必定达到这种证实。”（KpV5：6）一旦经由实践理性批判而完全证实“自由”是人的意志之智性的特性，那么在同一主体亦即人里面，“通过道德法则而确立的自由之因果性”与“通过自然法则而确立的自然之因果性”二者的结合亦随之得到证成。这展示出实践理性批判与思辨性批判在思维方式上有一贯性，而且在思辨性批判那里无法指望得到令人满意的证实的“同一主体亦即人既作为显相，同时亦作为物自身”（KpV5：6）这一命题，在实践理性批判这里达到完全的证实。

依康德的批判考论，人作为行为主体，一方面作为显相的行为主体具有经验的性格；但这同一主体另一方面也意识到自己作为物自身，也就是，他在他的存在不居于时间条件下的范围内考虑自身的存在，把自身考虑为只经由理性给予自己的道德法则所决定。他的作为感触者的实存之全部系列，在他的智性的实存之意识中，都无非作为结果，而绝不被看作他作为智思物之因果性的决定根据。（KpV5：97）康德说，从这一点来考虑，一个有理性者对他所做的每一个违反法则的行为都能正当地说：这个行为他原本能够放弃不做。（KpV5：97）在本书上编中我们已阐明，康德在《纯粹理性批判》中已论及：我们必须允许一个具有“依自由而行动的机能”的行为主体有两方面性格：当这活动主体被当作现象领域中的原因看，它的一切活动以不可化解的依待性而与自然联系在一起，于此，我们见到该活动主体的经验性格；但是，由于该主体拥有“依自由而活动之能力”，因此，他依其活动而言必须独立不依于感触界中的自然必然性，于此，我们必须允许该主体有一智思的性格。也就是说，同一个拥有“依自由而活动之能力”的生物必须允许被考虑为一个“经验的主体”，同时亦被考虑为一个“超越的主体”。经验的主体决定现象依照什么路数始能充作原因，它必须遵循自然之规律而不须关心现象以及现象之联系的超越根据。超越的主体则不同，因为超越的主体是一智思物，它不能有“需要时间中的力学的决定”的变化，它不处于任何时间条件下，它亦不能有依待于现象之依待。超越的主体关心的是现象以及现象之联系的根据，此根据是智思的，它不须在经验的探究中被考虑。如此一来，康德可提出：就诸活动涉及其感触的原因而言“自然”，同时就该活动涉及其智思的原因而言“自由”。自然与自由两者实可同时并存于诸活动中且无任何冲突。（A541/B569）在《纯粹理性批判》中关于“活动主体的两方面性格”的说明，是就理性的思辨目的而言，也就是说，那个说明只是“允许被思想”之说明，而并非一个关于“客观实在性”之推证。必须进至实践理性批判，“活动主体的两方面性格”之客观实在性才得到证实。

我们清楚见到：康德所论自由与自然同时并存于人的行为中且无任何冲突，是建基于人作为有理性者既具有感触界的身份、同时又作为睿智者这一事实上。康德并非如贝克所解读的那样主张某个特定的行为就其为经验层的结果而言既受到因果条件决定，又仍然是自由的，然后诉诸现象与智思物的区分来支持这个主张。如我们所见，康德一再申论的倒是：如果人真的只是作为显相看的行为主体，那么他的行为只服从自然机械性，而绝无自由可言。康德说：“如果事件的根据是在自然里面而不是在自由（即：不是在理性的因果性里面）……行为带有它的道德秩序的绝对必然性就被视为在物理上完全偶然的（即：我们认识到应当必然发生的东西每每不发生）……如果理性以及它的因果性不依靠感性（作为不受到其使用于自然对象时所从属的主观条件），因而作为完全与道德法则相谐和的智性界中一种原因看，那么就会不是这样了。”（KU5：403-404）我们在本书上编已经阐明康德如何如理如实地证成人依据其智思物身份其行为必包含一种智思物之因果性（自由），既肯认人不仅作为感触者的实存，而且作为智性的实存，那么同一行为中自由与自然机械性之间的表面矛盾就消解了。

贝克拒不承认康德所论的“不仅/而且”，他认为康德没有资格宣称同一行为既可以被认为是自由的，又可以是服从自然法则的。他以为这始终是“要么/要么”的问题，而不能是“不仅/而且”的问题。贝克在《评康德的〈实践理性批判〉》一书中说：“人类行为中的每一事件作为先行事件的必然结果，同时它被视为由智性的性格直接决定。这是一个困难的理论。”[8]又说：“如果我们知道所有的经验事实和自然的法则，我们能够以最大的确定性，就像月食或日食那样的确定性，来估计一个人的未来行为；而纵然可以如此估计，我们仍可主张说这人是自由的。这是怎样可能呢？这要求我们接受一世俗化的叙述——关于人的自由和上帝的先见的传统的神学的穷境，较古老苍白的神话，它似乎没有更可理解的结构及公正的结果。”[9]其实，贝克之所以有这种困惑，完全是由于他自己偷换了康德的问题，而他之所以作这种偷换，恐怕归咎于他拒不承认康德关于“人不仅是感触者的实存，而且是智性的实存”之论证。贝克把“同一行为是否从其结果看服从自然法则而同时包含自由之因果性作为其根据”这样一个问题，偷换成“是否有一个特定的行为既受自然法则决定，又仍然是自由的行为”的问题，而贝克自己假造出来的这样一种“特定的行为”无疑是我们绝无机会论及的，于是，他随之宣称康德所论“不仅/而且”是一个“伪问题”。依贝克看来，既然康德所论只不过是无法论及的假问题，那么康德实在不需要诉诸现象与物自身之区分的理论来解释它。[10]其实，提出伪问题的人倒是贝克自己，正是他做出一个伪问题来掩盖他与康德分歧之要点。我们倒是要诘问贝克：他凭什么认为自然法则是我们人类心灵所能有的唯一法则？他凭什么能否认，人的意欲机能不仅由自然因果性决定而且由自由因果性决定？我们知道，《纯粹理性批判》已经达成这样的结论：我们在任何时候都应该按照自然的简单机械性这条原则来反思一切在物质自然里面的事件，是因为除非我们把这条原则作为探究的根据，否则就完全没有真正的自然认识。但这并不表示说，我们只有自然认识，而不能有种类上异质的实践认识及种类上与自然法则不同的法则。康德在《判断力批判》中提出：自然与自由这两个异质的原则产生了两种不同的证明路线。（KU5：479）当我们的研究关涉自然认识，我们应该依照自然之法则，但这并不排斥我们的研究关涉实践的认识时依照我们另一种根本不同于自然之因果性的原则，即自由之法则。

依康德的批判考论，构成人类心灵的诸认识能力（知性、判断力、理性）都既有经验地受制约的使用，又有独立不依于外来的自然条件而有效的超越的使用。康德在《纯粹理性批判》中就论明知性之经验的使用与纯然超越的使用之区分，那是学者们所熟知的。在《判断力批判》中，他也论明：“判断力在其反思中从两个格准出发，其一是只有知性才先验地提供给它的；但另一个则是通过特殊的经验引起的，以便按照一个特殊的原则来对有形体的自然及其法则作出评判。”（KU5：386）他说：“它们事实上根本不包含什么矛盾。因为如果我说：对于物质自然中作为其产品的一切事件，因而还有一切形式，在它们的可能性上我都必须按照纯然机械的法则来评判，那么，我由此并没有说：它们只有按照这些法则（排除了任何其他方式的因果性）才是可能的。”（KU5：387）同样，理性在实践领域的使用也区分为技术地实践的和道德地实践的，前者是受经验制约的，隶属于自然因果性；后者独立不依于时间中的条件制约，因而隶属于自由因果性。二者的关系并非对立的。自由之法则从种类上根本不同于自然之法则，但绝不能误解为违反或排斥自然之法则。相反，自由之法则本身就含着与自然之法则之谐和一致；正因着意志自由，此二者之异质综合才得以可能。

学者们（尤以英语世界的康德专家为甚）几乎一致地表示他们对康德所论“人作为智性的主体禀有智思物之因果性（自由因果性）”深怀反感。伍德就认为康德“把道德自我及其纯粹性的斗争定位于一不可接近的智思物世界”，并指责这种观点是“道德心理学中一种误入歧途的主观主义的逻辑结果，这结果反映出人类生存的异化形式”[11]。威廉姆斯在《伦理学和哲学之界限》（Ethics and the Limits of Philosophy）一书中说：“康德眼中的自我，指的是从类似于一超然的、抽象的立场出发，对其自身的欲望作出判断的自我，或者一如他所精致地提出的，自我是‘理念共和国的一个公民立法者’。”他责难康德提出一种“智思物之自我”[12]，并轻蔑地斥之为“浮夸的形而上学包袱”[13]。他追随黑格尔的思路，批评康德要求一种不偏不倚的、抽象的道德性，他提出：要求行为者遵从那些不偏不倚的、道德性的规定，“即使不是荒谬绝伦，也是毫无道理的”。在他眼中，“各种道德要求至多只有一种相对的正当性，而不具备康德和其他道德理论家所坚持的那种无条件的地位”[14]。

究其实，伍德、威廉姆斯他们的理论所关注的问题与康德道德哲学所探究的问题是完全不同的两码事。他们只关心在经验中的行为者之行动如何被规定和被评价，而并不探究人作为道德的行为者的立法机能以及道德立法在人的行为中的真实作用。也就是说，他们的理论只讨论人的行为规范，而蔑视及排斥纯粹的道德哲学。他们的理论以“自私的与利他主义混合”的所谓“个人的根据筹划”或“绝对欲望”为基础，并视之为人的“真实自我”。[15]其实，康德在《基础》小书中就提醒人们：不能以诸如此类的伦理学混杂物冒充道德哲学。贝克他们的理论无不是康德早就批评过的经验伦理学、行为心理学以及合理行为能力论的混杂物，完全是非哲学的，根本不能与康德的道德哲学相提并论。

威廉姆斯他们不承认道德的无条件的地位，把道德的纯粹性视为抽象的超然的，因而对理解人的行为能力是无关紧要的。他们拒不承认：人的理性事实上有独立不依于感性的因果性，因而作为智思物之原因，是一种必定产生作用于现象界，对人的行为现实上产生推动作用的能力；在他们的伦理学中，只包含技术地实践的原则，而完全没有道德法则可言；只有行为者作为感触的实存所包含的各种“个人的根据筹划”或“绝对欲望”被容许视作行为的动力，而否认道德法则本身就是行为动作的事实。一句话，他们只认人是感性的，顶多加上理智计较的感触的实存，而拒绝承认人同时是智性的实存。依照他们所持的这种观点看人，结果只能取消道德，也没有必要把“超越的自由”纳入他们的理论。对他们来说，的确只能选择这样一种主张：只认为自由在经验界中举足轻重，而自由的无时间性的智思物地位的概念必须被摒弃。但是，这种只认人作为“受经验制约的感触的实存”之观点已经被康德的批判证明是错误的，根本不合乎人性之实的。

“人不仅作为感触者的实存，同时又作为智性的实存。”前者是“在以经验为条件的法则之下的实存”；而后者是“他们依照独立不依于一切经验条件，因而属于纯粹理性的自律的法则之实存”（KpV5：43）。这是经由康德的批判工作证明了的，绝不是什么抽象的空谈。这自律的法则就是道德法则，正是道德法则作为理性事实，把人真实地提升到超感触界，而同时并不中断感触界的法则，这个超感触界的复本实存于感触界。（KpV5：43）事实上，康德从显相与物自身两个方面考虑人的学说是建基于道德法则作为理性事实，也就是建基于意志自律上。显然，贝克他们以为康德从显相与物自身之区分推论出“某个特定的行为就其为经验层的结果而言既受到因果条件决定，又仍然是自由的”，这种想法完全出于误解。

不必讳言，康德一再强调：自由属于无时间性的智性界，自由领域与自然领域是两个完全不同的、并行不悖的领域。但是，康德并没有如他的批评者所以为的那样，视这两个异质的领域为对立的，相互排斥的。相反，康德的批判工作正是要探明这两个异质的领域何以能够以及依怎样的方式实现异质的综合，以达至谐和一致。乔纳森·本内特他们以为康德既把“自由”置于某个无时间性的智思物之领域，就必定排除自由在经验世界中的举足轻重的地位。这归咎于他们不能正视异质综合的事实，并且他们只抓住康德在《纯粹理性批判》中经由“纯粹知性之分解”而提出的只是在纯粹知性中有其地位的“智思物之概念”，而对康德进至实践理性批判所论在纯粹实践理性中有其地位的智思物之因果性却视而不见。本书上编已论明：“自由”作为人的意志的智性的因果性，是唯一的超感触者而能通过意志自律的事实证实其自身之实存；自由之因果性展示一种“力学的联结”，在这种联结中，原因和结果的联结可以是异质的。（Proleg4：343）就是说，尽管“自由”是超感触者，但它作为智思物之因果性必定对人的意志起作用，其结果落在经验界。如果本内特他们能够认真对待康德这方面的周详考论，他们就无理由执持所谓“若要认为自由在经验界中举足轻重，就要摒弃自由的无时间性的智思物地位”的粗暴说法。

我们也无须讳言，康德强调：我们绝不能理解（begreifen）自由如何可能。（Gr4：456）我们不能洞见（eingesehen）：自由如何可能的，以及人们应该如何在理论上积极地表象这类因果性。（KpV5：133）康德的批评者总是喜欢谈论康德的“不可理解说”，津津乐道地以此为口实，以为据此即可指证康德所论“自由”是超绝的，是空无实在性可言的。本内特就认为，康德将“自由”这一概念弄得难以理解，因而对理解人的行为能力就无关紧要。这种说法是粗浅而误导的。我们在本书上编已经阐明：康德强调我们对超感触者（包括自由）不能理解，旨在将超感触的东西与自然理论中的感触对象严格区分开，以此阻止人们将超感触的东西感性化。但我们不能忽略，康德同时一再强调：自然的理论研究中的感触对象的实在性只是经验的实在性，并不包括一切的实在性；“事实”这个概念也不能只局限于实际上的经验。（KU5：469）无疑，康德反对二元实体、二元世界的主张，不过，康德批判地区分两种实在性——经验的客观实在性与实践的客观实在性，以及两种事实——经验的事实和理性的事实。康德的批评者只承认前者，而否决后者，自然就无法了解康德所论“不可理解”之真义。其实，康德本人已不厌其烦地申明：所论“自由不可理解”，是意指“自由”作为超感触者不能在人的直观（感触的直观）中被给予，也就是说，我们不能在理论上积极地表象自由之因果性。但是，自由不是理论认识之事，而是实践认识之事，我们不能也不必对“自由”有任何直观。在理论方面我们只需要证明自由并非不可能，然后我们就要转至实践领域去证实自由的客观实在性。

康德的道德哲学根本不同于旧有的形形色色的道德学，后者只研究人的行为规范，而康德的道德哲学是要研究理性立法的能力，以及人类依据这立法能够依什么方式创造第二自然（道德的世界）。他在《判断力批判》中说：“道德正是第二个（超感触的）自然。”（KU5：275）依康德的考论，纯粹实践理性立道德法则，道德法则命令我们，以道德法则作为行为格准的根据就是要求，当我们采纳行为格准时，“我总要审视，如果我的行为格准作为一条普遍的自然法则，它会怎么样”（KpV5：44）。我们通过理性意识到我们的一切格准都服从道德法则，“就像通过我们的意志一个自然的秩序必定同时产生出来”（KpV5：44）。这是一个“单单通过我们的意志依照纯粹的实践法则而可能的自然”（KpV5：44）。“通过我们的意志依照纯粹的实践法则而可能的自然”，也就是“通过意志自由产生圆善”（KpV5：113）作为世界的终极目的而实现的自然合目的性与自由合目的性相结合的“目的王国”——一个全人类最高福祉的伦理共同体。

康德的批评者不能领会康德道德哲学的彻底革新，他们因循旧有的道德学，只关注人的“好行为”或“高雅品格”，因之，他们也无法接受康德论道德是绝对的价值。依康德所论，如果一个心灵之意志并不是自身立道德法则的，那么这种心灵尽管如席勒所论的那么秀美，调试得好像依本能就能与理性和谐一致，也顶多只能算得上一种好的值得称赞的美德，终究不能有真正的道德价值。诸如许多劝人行善积德的学说和宗教（如道家、佛教、基督教），提出各式各样的教理和教规，指导人修身养性，支配个人性好和欲望以获得个人的心灵平静与快乐。但它们毕竟不能冒充一种道德的学说。

在《伦理学讲演录》之“论自爱”这一小节中，康德说：“在我们自己中得到愉悦的爱是‘自爱’，它是一种在判断我们自己的完满性的一种性好。”（Ethik148）这种“自爱”所含的价值无不是依据平安幸福（福利）。（Ethik148）人们借解脱感性束缚而获得心灵的平静和快乐，康德指出，这是一种“道德利己主义”，而根本不具有道德意义的内在价值。康德说：“一个人在与其他人的关联中只高度评价他自己，这是道德的利己主义。我们不应该借着与其他人比较以衡量我们的价值，而只与道德法则的标准比较。”（Ethik150）我们尊敬一个有德者，是因着他的榜样将道德法则立在我们面前，我们看到道德法则是能够遵循和实行的，而并非他是可爱的对象。无论那些经由何种方法修养而有的好品性是多么可爱，它们只要不是由遵循道德法则而来，皆不会是道德的。假若一种理论要以这些品性修养的规条冒充道德法则，那更是危害道德的。

康德的道德哲学不是经验的行为学，他的工作不是研究行为规范，而是探究人作为道德者如何因着其禀赋的智思物之因果性（即自由之因果性）创造一个自然的合目的性与自由的合目的性结合为一的道德世界。康德并非主张一种他的批评者所责难的“智思物主义”，恰切地说，康德建立的是一个以自身禀有智思物之因果性的人作为世界创造的终极目的的哲学。康德在《万物的终结》一文中说：“理性在不断向终极目的的进步中设想一种（在时间中）前进变化之无限，在这进步中，存心（它不像某种现象，而是超感触的某物，因而不是在时间中可变化的）保持不变且始终如一。因此，理性依这理念而作实践使用的规则就不外是说：我们必须这样地采用我们的格准，就好像一切由‘善’走向‘更善’的变化之无限中，我们的道德状况就存心而言根本不服从任何时间变化［智思物的人（homo noumenon），‘他周游于天上’（dessen Wandel im Himmel ist）］。”（KGS8：334）

不必讳言，康德彰显了人的“智思物的自我”，但他不是他的批评者所责难的那种“智思物主义”。人的智思物的自我不是一个在自然的理论研究中的悬而未决的智思物概念，而是在实践领域中的一个因其自身的因果性（自由）而禀具创造性的真实主体，并且充其极而堪称唯一可能的道德的形而上学据之而成立的真实本体。（关此我们已在本书上两编详论）阿利森在《康德的自由理论》一书中响应康德的批评者发起的所谓“智思物主义”之攻击，他指出，康德的超越区分并不是主张“显相和物自身构成了在本体论上截然不同的两套实体”[16]。这是正确的。但是，他将“自由”之实体义从康德哲学中抺掉，这是极其错误的。他将人作为行为主体的“经验的性格和智性的性格之区分”，也就是“人作为感触者的实存与智性的实存之区分”也理解为只是“两个观点”的区分，只是“考虑一个单独事件（人的一个行为）的两种观点或描述之间更让人感兴趣的对比”[17]。这是违背康德原意的。无疑，在《纯粹理性批判》中，也就是仅仅就自然的理论研究而言，没有任何本体论的实体（无论显相方面还是物自身方面）能够构造地确立起，但不能据此认为：康德的整个哲学体系是无任何本体论的实体作为基石的。如上文一再申论，在实践的领域，“智思物”再不是像自然的理论研究中那样只是空洞的、无对象的、悬而未决的概念。

阿利森持守着《纯粹理性批判》中康德的“超越的观念论”，在那里，康德就空间、时间以及现象而论“经验的实在性”与“超越的观念性”。就此而言，阿利森确实较之那些拒斥“超越的观念论”的康德批评者有着深入得多的理解；但是，他毕竟仍然未能摆脱英语世界康德专家对康德哲学包含的形而上学维度普遍厌恶的立场。他完全忽略康德从自然之概念的领域进到自由之概念的领域，在实践的领域，康德已经从《纯粹理性批判》的“超越的观念论”进至“超越的自由”之客观实在性的证明。阿利森错误地把康德在理论哲学里的论断挪用到实践哲学，以为在实践领域，“自由”仍然只是一个悬而未决的概念。[18]也就是只有超越的观念性，因之，他不能承认康德经由实践理性批判如理如实地确证了“自由”乃基于人作为睿智者的实存主体的一种超感触的特性，它作为智思物之因果性在感触界发生作用并创造第二自然（道德世界）。依他看来，理性行为者的经验性格和智性性格之间的区分不过是“在理性行为者的两种模型或概念之间保持平衡”[19]。

究其实，康德全部批判工作都在致力证成“自然的一个超感触的基体”。他在《判断力批判》中提出：知性借着其为自然立先验的法则的可能性而提供出一个证据，证明自然仅仅作为显相而被我们认识，因而同时也就表明了自然的一个超感触的基体，但让这个基体为完全不决定的；判断力经由其按照自然之可能的特殊法则而成的自然之评估的先验原则而使自然的超感触的基体获得了经由理智机能的可决定性；而理性则经由其先验的实践法则给这超感触的基体以决定。（KU5：196）这个“理性则经由其先验的实践法则所决定的超感触的基体”就是我们自身的超感触的机能——自由。康德提出：我们这个世界只有唯一的一种生物，其因果性是目的论的，这就是作为智思物考虑的人。在他身上从其特有的性状方面能认识某种超感触的机能（自由），而且在他里面能认识那因果性的法则，连同这种因果性的那个能够作为最高目的而置于面前的客体（世界中的圆善）。（KU5：435）

最后，值得一提的是语言分析学派对康德的批评。语言分析学派的学者认为康德所论“显相与物自身之区分”纯属胡说，英国著名语言分析学家史特劳逊（P.F.Strawson）就是这种批评路线的代表。他在《感性的界限》（The Bounds of Sense）一书中提出：康德的“显相与物自身之区分”是依据不同的观点对同一物作出的不相容的判断，但康德却不能确立显相和物自身在涉指上的同一性，因为他所论及的物并不是时空里的物。[20]这种说法广为康德的批评者所跟随，表面看来言之凿凿，但其实对康德的批判哲完全不能相应。史特劳逊提出的“仅就时空中的物而言能够被确立的指涉上的同一性”只是依于逻辑的反思而确立的同一性，依其逻辑分析的立场，他是完全不考虑“超越的反思”的，但“超越的反思”才是批判哲学之要点。史特劳逊从这种立场出发，他所以为的“不同的观点”只不过是经验上的“不同”或逻辑上的“不同”；而康德“超越的区分”并非关于这些“不同”，康德著名的“两方面观点”也并不是经验上的不同视点，而是因着人的认识机能的作用之不同而先验地决定的两方面的考虑。

康德在《纯粹理性批判》之“附录：诸反思概念之歧义”一节中指出：逻辑的反思“只是一种纯然的比较的动作，并没有计及所予的诸表象所属的认识机能是什么”（A262/B318）。物是否是同一的抑或是差异的，这问题不是关于“逻辑形式”的问题，而是关于“概念之内容”的问题；这不能只因着比较，从概念本身中即可立刻被确立，而只能因着“超越的反思”，通过物所属之认识机能之区别才能够被确立。（A262/B318）因为物与我们的认识机能有一种两方面的关联，即：关联于感性和关联于知性，因此而言，物所属之地位就决定物于其中互相隶属的那模式，也就是说，只有通过“超越的反思”才能被决定。（A262/B318）

究其实，史特劳逊他们只承认经验的区分（如洛克）和逻辑的区分（如莱布尼茨），而不承认超越的区分。他们把“在与感性之关联中被给予的物，亦即在感性的先验形式（时间、空间）中被给予的物”误以为是“时空里的物”，因而无法理解“同一物只关联于知性而无时间性空间性”。康德的批判正是要纠正这种古旧的思维方式。康德说：“真理正是有关内容，那么要求关于不同的内容的真理有一种一般的标准，那就是不可能的，而且事实上是悖理的。”（A59/B83）“真理的纯然的逻辑的标准……是一切真理的消极条件。可是，过此限度逻辑就不能再前进了。它没有检查的方法来发现‘不关于形式而仅关于内容’的错误。”（A59/B84）“没有人敢于只靠逻辑之助而作出关于对象的判断，或作出任何肯断。”（A60/B85）

注释

[1] Allen Wood，“The Emptiness of the Moral Will”，p467.

[2] Schiller，“ber Anmut und Würde”，S.20-66；中文版见135页。

[3] Ibid.，S.48；中文版见136页。

[4] Ibid.，S.48；中文版见136页。

[5] Ibid.，S.49；中文版见137页。

[6] Allison，Kant's Theory of Freedom，p2.

[7] Allison，Kant's Theory of Freedom，p2.

[8] Ibid.，p.250.乔纳森·本内特的说法，参见其著作Kant's Dialectic，Cambridge，Cambridge University Press，1974，pp.189-227。

[9] L.W.Beck，“Five Concepts of Freedom in Kant”，in Philosophical Analysis and Reconstruction，a Festschrift to Stephan Krner，J.T.J.Srzednick，ed.Dordrecht：Martinus Nijoff，1987，pp.35-51.

[10] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p192.

[11] Lewis White Beck，The Actor and the Spectator，New Haven，CT，Yale University Press，1975，pp.123-125.

[12] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p193.

[13] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p.191.

[14] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p.192.

[15] 关于贝克的这种批评，阿利森在《康德的自由理论》一书中有详述，参见Allison，Kant's Theory of Freedom，pp.71-74。

[16] Allen Wood，“The Emptiness of the Moral Will”，p473.参见Allison，Kant's Theory of Freedom，p187。

[17] Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，p64.

[18] lbid.，p65.

[19] Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，Chapter4.参见Allison，Kant's Theory of Freedom，p191。

[20] 参见Bernard Williams，“Persons，Character and Morality”，in Moral Luck，p13；Allison，Kant's Theory of Freedom，p191。

第二节
评贝克对康德自由学说之解释

贝克提出：康德的五种自由概念、实践理性的两相态说、理性事实之“好像”说及“对纯粹理性的事实”与“纯粹理性的事实”之区分，都对学术界有广泛影响，甚至可以说长期以来起着主导作用。但是，贝克的这些见解却是有问题的，值得认真讨论。

贝克在他的《评康德的〈实践理性批判〉》及《康德的五种自由概念》中提出康德的五种自由概念：超越的自由、经验性的自由、道德的自由、自发性及作为设准的自由。这种分类显然把康德的“自由概念”弄成混杂的概念，正是康德所批评的“将经验混入实践概念的定义”。康德明确指出：“不能从经验中推论出自由”（KpV5：29），“自由概念对于一切经验论者都是一块绊脚石”（KpV5：7）。贝克把康德在论证进程中提及的“自由”一概算作康德自由观之一种，这种做法是不对的。康德在《纯粹理性批判》之“方法论”中指出：哲学充满了各种错误的定义，尤其充满了一些虽然含有所需要的某些要素，但仍然不完全的定义。（A732/B760）事实上，康德一再指出，传统哲学中的概念有些是错误的，有些是枯燥的或是不完全的。康德的批判工作之一就是考察这些概念、定义，错误者正之，偏枯者周全之、丰富之，我们岂能将考察与分析过程中论及的“自由”都算作康德自由观的一种？将“经验性的自由”也算入康德的自由观，这显然有违康德之原意，是大错而特错的。

贝克提出“自发性的自由”作为康德自由观的一种，这也是不恰当的。就是贝克本人也承认这称号并不合适。[1]尽管康德在《纯粹理性批判》中从宇宙论意义的角度去考察“自由”时，花不少篇幅就“行动的自发性”而论一种“自由的行动”，但是这并不能算作康德确立的“自由概念”。理由是：《纯粹理性批判》充其量只达至“自由”之或然的（problematisch）概念，依康德，只有经《实践理性批判》批判了理性之全部实践机能，从而展示实有纯粹的实践理性，“自由概念”才能建立，并得以证成。此义我们已经在前面详细说明了。贝克之所以重视“行动的自发性”这一义，其实他想的是一种没有特别的道德义的自由概念。这种想法为大多数的英美康德专家所赞同。

依康德，最终能建立并证成的“自由概念”唯独既超越而又实践的自由，即道德的自由。纯然超越的自由或纯然实践的自由都只是悬拟的概念，是不能有客观实在性的。故此，贝克将“超越的自由”与“道德的自由”散列为两类，实属大错。究其实，贝克不能把握康德所论“道德”的超越义。

此外，贝克提出“设准的自由”作为康德自由观中“自由概念”之一种，这种说法也是值得商榷的。尽管他在《评康德的〈实践理性批判〉》中有一专节详细讨论纯粹实践理性的设准[2]，但是他忽略了康德在这里所论作为设准的自由是“积极地考虑的自由”，没有探明这个地方所言“积极地考虑”是何所指。我们在前面已提到康德于“积极的”一词有两种不同的使用：一是立法义，这是康德最常用的意思，另一是指作为理智直观的对象。康德在《实践理性批判》中提出：这自由作为一个积极的概念需要某种理智的直观。（KpV5：31）究其实，康德称之为“设准”的只是后一义，而并非前一义。因为经由《实践理性批判》之“分解部”的工作，立法义的自由是证成了的，具有客观实在性，它是我们意志的一种特殊的因果性。而作为设准的积极地考虑的自由是在“辩证部”讨论的，只是作为圆善之理想的一个必然条件，因而只是信念上的一个对象。贝克把“辩证部”所论作为设准的自由与经由“分解部”建立及证成的既超越而又是实践的“自由”并列而为“自由概念”之一种，实属鱼目混珠。

贝克对学术界误导最深者莫过于他对康德“自由论证”之曲解。我们在前面已经指出：“自由”之超越证成关键在“纯粹理性的事实”之阐明，而恰恰在这个问题上，贝克的解释危及整个论证，那就是他提出“道德法则”与“道德法则之意识”截然二分，并提出区分“对”纯粹理性的事实与纯粹理性“的”事实，由此导出一个“弱化的”纯粹理性事实的结论，也就是把“纯粹理性的事实”化为“好像”事实，只是“理性反思上的”一个事实，从而把康德论道德法则及其存在的根据——自由——所包含的实存义抺掉。

贝克在《评康德的〈实践理性批判〉》之“理性的事实”那一小节中引出或在注中提及《实践理性批判》中论及“理性事实”的地方共九处。[3]他据此将康德论“理性的事实”截然分开为两组：（1）道德法则之意识是事实；（2）道德法则本身是事实。并提出：前者是“大家都承认的”，但不意味后者也实存。[4]贝克这种似是而非的说法长久以来在学术界占据主导地位，成为学者们质疑、批评康德的自由论证的一个理论依据。贝克本人也见到：“第二种意义的事实对康德的论辩才是基本的。”[5]假若康德真如贝克所言只说明了“道德法则之意识”是事实，而未能阐明“道德法则是事实”，那么康德的“理性事实说”的确是虚弱的，不能作为自由推证之依据。但是，只要我们拿他的话求证于康德《实践理性批判》之“分解部”，就可见到他对康德“理性事实说”之解读是断章取义的，并且是由偏见引导的。

事实上，在康德的自由论证中，道德法则是纯粹理性的事实，这是第一步客观地说明了的。这理性的事实经由我们人作为有理性者在理性的实践使用中证明，其实存是无可争辩的、确凿无疑的（KpV5：47），不因个人意识到或意识不到而有损。因为理性事实并非经验事实的归纳。康德在《实践理性批判》之“分解部”明文指出：纯粹理性是实践的，也就是说，它能够不依于任何经验的东西而自身决定意志，而且通过一事实（Faktum）做到这一点。康德说：“它通过一种事实来证明这一点，于此，我们的纯粹理性证明自身事实上是实践的，即是说，纯粹理性以其自身独立不依于任何经验的东西即能决定意志。”（KpV5：42）贝克也引用了这一段文本，但是他却把“在德性的原理中，经由理性决定意志去行动”这一层重要的意思忽略掉。事实上，贝克完全未能把握“自律性”这一事实作为整个“理性的事实”之核心义、根本义。自律性是自立普遍法则并据之以决定意志去行动。无论个人意识与否，这一事实都是无可争辩的、确凿无疑的。

康德说：“道德法则可以说作为一纯粹理性的事实而被给出的，是我们先验地意识到并且是无可争辩的、确凿无疑的。即使在经验中不能找到精确遵从它的事例。于是，道德法则的客观实在性就不能通过任何推证，任何理论的、思辨的或以经验为依据的理性之努力而得到证明。然而，即使有人想根除它的必然的确定性，也不能通过经验去证实，因而是不能后验地证明的，而它自身仍然自为地确定不移。”（KpV5：47）贝克也引用了这段文本。但是，他略掉了“于是……确定不移”那一截。并且，他把“gleichsam”（可以说）译作“as it were”，混同“als ob”（好像）[6]。并据此断定康德所论“理性的事实”是一个残缺的事实，并说“康德称之为‘好像事实’是恰当的”[7]，完全无视康德肯定地说：经由分解部已阐明，道德法则作为纯粹理性的事实是无可争辩的、确凿无疑的。即使不能通过经验后验地证明，它自身仍然自为地确定不移。

贝克追随德国康德专家花亨格的“好像说”。其实，花亨格的说法是有问题的，他没有区分“自由”这个理念在康德哲学中与其余两个理念（上帝、不朽）的根本不同，前者作为理性者的人之意志之特性在人的道德践履中最终得到证成，而后二者只在前者的实存下才能取得其作为理性信仰之客观实在性。我们可以说，在康德的说统中，后二者是实践的虚拟，而前者绝不是虚拟，而是人的超感触的实存。其实，德国康德专家艾迪克（E.Adickes）早就对花亨格的“好像说”作过批评。[8]他恰切地指出：康德使用“als ob”有作为虚拟义，“但是它本身并不是就自由之现存而言，而仅仅就理论的认识性及客观的决定而言”[9]。只不过英语世界的学者并不注意。

依康德，“道德法则是纯粹理性的事实”这一步客观肯定是根本的，在这个基础上才能论“道德法则的意识”，这意识才是实意识。假若如贝克所言“道德法则是理性事实”不能客观肯定，那么所谓“道德法则的意识”就只能是虚意识，人可以意识到它，也可以对它全无意识，此中无必然性可言。这种观点不能归之于康德。事实上，康德所论“道德法则的意识”是人作为道德主体之实存意识，这是主观地说，也就是就每一个有理性的个体对道德法则之意识而立论。就个体而论，或可有人无道德法则的意识，但这仍不能推翻“道德法则的意识是理性事实”，也不可由之否认“道德法则是理性事实”。因为道德法则是经由有理性者之实存而实存地指明的，不是经验归纳的事实。以下我们求证于《实践理性批判》中关于“道德法则的意识”的说明：

引文一：

经由德性法则的作为自由之因果性与经由自然法则的作为自然机械论之因果性的统一会是不可能的，除非前者相关于人表象为纯粹意识中之“在其自身者”（Wesen an sich selbst），而后者相关于人表象为经验意识中的显现。（KpV5：6）

引文二：

一个有理性者的意志虽然作为属于感触界并认识到自己就像其他起作用的原因那样必须服从因果性法则，然而他的意志同时在实践中从另一方面，也就是作为“在其自身者”，意识到自己在事物的智思的秩序中被决定的存在（Daseins），虽然这不是因着他自身的一种特殊的直观，而是因着某种能够决定他在感触界中的因果性的力学原则，因为自由，当它归属于我们，就把我们置于一智思的事物之秩序中。这是在别处已充分说明了的。（KpV5：42）

引文三：

在这件工作中批判可以不受指责而必须从纯粹实践的法则及其现实性开始。但是，批判不是以直观作为这些法则的基础，而是以这些法则在智性界中存在之概念，也就是以自由之概念作为这些实践法则的基础。（KpV5：46）

依康德，道德法则相关于人表象为纯粹意识中“在其自身者”（引文一），作为有理性者意识到其“在其自身”，也就是“意识到自己在事物的智思的秩序中被决定的存在”（引文二），整个实践理性之批判从纯粹实践的法则及其现实性开始，而这些法则是以其在智思界中的存在为基础的（引文三）。康德说：“当事关我们智思的实存的法则（道德法则）时，理性并不承认任何时间差别……感触生命在关涉他的存在的智思的意识（自由）中有一现象的绝对统一”（KpV5：99）；又说：“我头上的星空和我心中的道德法则……我看到它们与我的实存的意识联结起来”（KpV5：162）。道德法则并不是如一些康德专家所说的只是意识之事而非实存之事，绝非“只是理”，只是“在理性反思中”，而是从人的实存之智思性格之事实而实存地肯定的事实。

另外，主观地就每一有理性者个体而论“对道德法则的意识如何可能”，康德亦有充分说明：

引文四：

道德法则直接地被我们意识（正当我们为自己拟定意志之格准）。（KpV5：29）

引文五：

那个道德法则的意识是如何可能的呢？我们能够意识到纯粹的实践法则，正如同我们能够意识到纯粹的理论原理。这是因为我们注意到理性借以给我们颁布纯粹的实践法则的必然性，注意到如理性指示我们那样排除一切经验的条件。（KpV5：30）

引文六：

意志作为独立于经验条件的，因而也就是作为通过法则的纯然形式被思为决定了的纯粹意志，而这个决定根据被看作一切格准的最高条件。这件事是够令人惊讶的，并且在一切其他的实践的认识中都没有同样的事情。……我们可以把这个基础法则（Grundgesetzes）的意识称之为一个理性的事实……是由于它自身作为先验综合命题强加于我们。它不是任何经验的事实，而是纯粹理性的独有事实，纯粹理性借此宣布自己是根源地立法的。（KpV5：31）

依康德，对道德法则的意识是我们对“我们为自己拟定意志格准”这一实事之意识。（引文四）“道德法则的意识”之为理性的事实，这意指对“排除一切经验”而“规定纯粹实践法则”这一理性之实践作用的必然性的注意。（引文五）道德法则的意识就是意识到纯粹意志独立于经验条件而单为法则的纯然形式所决定，并视之为一切格准的最高条件。有理性者自立道德法则以作为格准的根据去产生行动，这是纯粹理性作为实践机能的一个事实，康德所论“纯粹理性的事实”其实义正在于此。说“道德法则是理性事实”也是就我们的理性现实地有立道德法则之能，并有一种其结果展现于经验界的特种因果性而论的实事实理，并非一个空洞的只是理上说的“好像”事实。“道德法则的意识”其根本义就是对这一“道德法则的事实”之为实事实理的注意，也就是对我们自己的作为智思界的存在之实存意识。康德说：“对道德法则的承认就是对由客观根据而来的实践理性的活动之意识，而其效果没有在行动中表现出来，那只是由于主观的（病理学上的）原因阻碍了它。”（KpV5：79）

贝克他们之所以只承认“道德法则之意识是理性事实”，而质疑“道德法则是理性事实”，最常用的口实是：人们尽管不难意识到道德法则，但是他们时常并不依照道德法则而行事。其实，人可不依照道德法则而行事，这只是经验的事实，我们不能据此否认道德法则是实事实理。贝克他们只对人的经验身份作实存的肯定，而不能肯定人作为超感触的睿智者之实存。因此，他们难以接受康德的“理性事实学说”。

贝克他们不能契应康德提出的“自然领域”与“自由领域”之区分，他们只欣赏康德在前一论域之识见，并且据此反对康德对“自由领域”之洞见。在这一点上，我们从他的《评康德的〈实践理性批判〉》可知，他受到德国哲学家柯亨（H.Cohen）的影响。柯亨认为，康德说道德法则是事实，那么“事实”这意义必须如同在说数学和自然科学是事实那样，得到同样的证明。[10]贝克追随柯亨这个主张，并据此提出：我们要区分“纯粹理性的事实”（Fact of pure reason）和“对纯粹理性的事实”（Fact for pure reason）。前者意指被纯粹理性作为它的对象；后者意指经由理性反思有纯粹理性的事实。他说：“如果我们的道德法则是‘对纯粹理性的事实’，例如，作为一种特异的洞见或直观的对象……那是可疑的，因为《纯粹理性批判》显示经由纯粹理性而没有感性直观不能知道任何事实，事实只能经由直观而给予理性。有任何‘对’纯粹理性的事实，只能是一个‘好像’的事实。”[11]柯亨及贝克他们的说法是武断的，道德领域与自然领域分明是异质的两论域，前者关于意欲机能，而后者关于认识机能。《纯粹理性批判》显示思辨理性没有直观不能知道任何事实，那是就自然领域而立论。转至道德领域而论“理性事实”，这“事实”指纯粹实践理性立法以决定意志，乃至经由践履产生对象、实现对象，而并不必经由直观去认识对象。这是康德反复说明了的。

道德法则不同于数学原理，也不同于自然法则。道德法则属于超感触界的秩序，而自然法则是关于感触界的秩序。超感触界之事不能在直观中展现，这是康德借以破除独断唯理论的虚幻之深刻洞见，但是康德并未因此简单地取消超感触界；相反，他指明：凡在直观中展现者必只是显现，因而感性直观不能与真实同其广延，由之我们必须承认除在自然论域中经由直观而有的事实之外，同时承认在道德论域有纯粹实践理性的事实。在道德领域，我们并不处理直观所对的外在客体，而是处理意志的决定根据乃至决定自身去产生对象。（KpV5：15）纯粹理性的事实“并不是因着理性自身有一种特别的直观，而是因着其某种能够决定在感触界中的因果性的力学法则”（KpV5：42）而呈现。这点我们在前面已有详细说明。事实上，康德一再说明：道德法则是纯粹实践理性的活动所产生的事实，并不是理性要去认识一个外在的客体，“并不（作为被给予的直观的杂多在一意识中的综合统一的诸决定的某物）涉及客体，像纯粹的知性概念或理性理论地使用的范畴那样涉及客体。……不是在知性的某种理论使用，以把（感触的）直观的杂多置于一先验的意识之下，只是为了把意欲的杂多纳入一个以道德法则颁发命令的实践理性的意识之统一，或者纳入一个先验的纯粹意志意识之统一”（KpV5：65）。

归根结底，贝克他们只承认自然领域之事实，而不承认道德领域之事实，只承认人的经验性格，而不承认人的超感触的品格。这种偏见令他们与康德的自由学说格格不入。贝克就曾对康德作出讽刺性的评论，他说：“我们担负着智思的人的自由，但我们绞死了现象的人。”[12]阿利森指出，如果贝克的观点是对的，那么“康德显然没有资格来宣称，同一个行为既可以被认为是自由的，又可以用因果关系的术语加以阐明。因为这始终是一个要么/要么（either/or）的问题，而绝不会是一个不仅/而且（both/and）的问题”[13]。贝克落在具体行动的个案中论因果原则与自由理念不能并存，这是他又一次将经验性的问题与超越的问题混为一谈。

不必讳言，我们无法解明为何人一方面作为感性生命是服从现象的自然必然性的，而另一方面同一人在关涉道德法则的意向的种种现象中却又遵从自由的绝对自发性。假若有一个造物主，我们不能理解它为何创造人是服从自然法则的，同时却又赋予他自由。尽管这无法解释，但这是一个具有最通常知性的人也必须承认的事实。正如康德指出：“道德法则使我们确信：我们的行为作为显相关联于主体的感觉存在，这不同于这个感觉存在自身借此与我们心中的智思的基质的关联。”（KpV5：99）康德本人也提出：这种主张“乍看之下仿佛完全悖理”，但对我们的理性是自然而然的。其实，只要我们承认人不只是条件反射的生物，我们就无理由只承认自然领域一个论域。两千多年前中国儒家的哲人孟子就指出“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”这样一种不同于自然法则的事实。贝克他们为何对人类实存的道德事实视而不见，恐怕这只因他们自困于矛盾律，忽略了范畴连同思想律之运用本来只限于现象界，而将它们的效力扩展到一切论域。

贝克提出：大家都很容易承认“道德法则之意识”之事实。其实，他不承认“道德法则是事实”，同样也没有领会康德所言“道德法则之意识”，他所想的“意识”只不过是经验意识而已。而康德所论“道德法则之意识”是纯粹的、超越的。《实践理性批判》论及“道德法则之意识”不下三四十处。除上文引用之外，康德还论及：愧耻“当作道德法则之意识的一个结果”（KpV5：75）。“道德法则之意识是当作一种控制感性机能之一动力。”（KpV5：159）我们只要认真理解康德所论“道德法则之意识”的丰富含义，就不会同意贝克那种“道德法则之意识”与“道德法则”截然二分的做法。

注释

[1] Allison，Kant's Theory of Freedom，p4.

[2] Allison，Kant's Theory of Freedom，p4.

[3] Allison，Kant's Theory of Freedom，p1.

[4] Ibid.，p5.

[5] P.F.Strawson，The Bounds of Sense，London，Methuen，1966，pp.250-254.

[6] Beck，“Five Concepts of Freedom in Kant”，p42.参见Allison，Kant's Theory of Freedom，p259。

[7] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，pp207-208，251-252.

[8] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，pp166-167.

[9] Ibid.，p167.

[10] Ibid.，p167.

[11] 德国康德专家花亨格提出著名的“als ob”(好像)学说，在Die Philosophie des als ob(Felix Meiner Verlay Leipzig，1927)一书中，他系统地论述“物自身”、“智思物”之虚构性，并将“上帝”、“不朽”、“自由”不加区别地视为只是从“有用性”出发的“心灵虚构”，只实存于思想中(nur in Gedanken existiert)，仅仅作为启发性的虚拟(heuristische Fiktion)(S622)。英语世界的康德专家十分青睐花亨格的“好像说”、“虚拟说”，并据此将康德的“自由概念”贬为一个实践哲学的虚拟。这种曲解也影响汉语世界的康德专家，成为一种流行的成见。

[12] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p169.

[13] Erich Adickes，Kant und die Alsobphilosophie，Fr.Frommanns Verlag，H.Kurtz Stuttgart，1927.艾迪克对花亨格的“好像说”及新康德主义对康德的曲解有所批评，可惜他未能摆脱独断唯理论的影响，因而说服力不够。

第三节
评阿利森对康德自由学说的解读及批评

以孤立、割裂的思维方式解读康德的自由学说，在学术界是一种流行的通病。著名的康德专家阿利森也犯上这个错误，在《康德的自由理论》一书中，他把《纯粹理性批判》、《基础》、《实践理性批判》，乃至晚后的《德性形而上学》、《宗教》视作分割的各自独立的论证来处理，随后就拿这些论证互相对质，或者抓住其中一步论证取代康德的论证整体而对康德妄下批评。他欠缺通贯的思想，完全没有注意到康德的每一部著作都是论证整体的一个不同的环节。康德的自由学说正如他的批判哲学的其他重要学说一样，是在一系列著作中渐次展开、层层推进的。除非我们熟习通贯的思想，并善于运用辩证的综合，否则我们难以把握康德超越的分解，因而也无望把握康德自由学说的整体。

在《康德的自由理论》中，阿利森恰当地反驳了那种把康德的“理性事实说”误解为“实践理性的独断论”的说法。[1]正确地指出，贝克将纯粹理性的事实错误地等同于纯粹理性是实践的这一事实[2]，并恰切地指出，在康德那里，所谓道德法则与自由之间的循环论证并不存在；道德法则本身是理性事实，它不需要推证。这些见解对讲明康德的“自由的推证”有极大的帮助。但是，由于他未能通贯地把握康德的自由学说，他自己也对康德有严重的误解与歪曲。他的《康德的自由理论》分为三编，第一编论《纯粹理性批判》中的自由与理性的行动能力（rational agency），他将《纯粹理性批判》中关于自由的论述从康德自由学说的通贯整体中分割出去，视之为一个独立的、完整自足的论证。其实，《纯粹理性批判》论及自由只是康德整体论证的第一步，在这一步所论是从宇宙论意义切入，仅说明自由之逻辑的可能性，其中论及“实践的自由”也只是限于由宇宙论意义而引出的行动之自发性而言，只是纯然实践的理性命题，而未进至探究道德的—实践的命题。[3]康德本人就在《纯粹理性批判》中明白地指出，在这里所论“实践的自由”是将其超越意义搁置一边而暂不讨论。因为“实践的自由”之超越意义必须进至实践领域经由道德之进路而建立及证成，《纯粹理性批判》只处理理性之思辨使用，而理性之实践使用是完全异质异层的，因而不能纳入《纯粹理性批判》一并探究，而须等待进一步另辟新的道德的—实践的论域。这一点康德早就在《纯粹理性批判》之“超越的方法论”中指明了。

但是，阿利森显然没有把握康德全新的哲学方法，这种方法是批判的，经由心灵机能的不同层面及观点的考虑，一步一步展示概念的丰富含义，而不是西方传统哲学中惯用的预先下定义的独断方法。由于阿利森未能领会批判的方法，所以他将《纯粹理性批判》中仅就宇宙论意义而言的“自由”，与就有理性者的道德行为而言的“实践的自由”对立起来。因此，他认为“那种把自律的特性归之于意志的论点，标志着康德对最初第一批判中的理性行为能力观念的一个修正”[4]。阿利森把不同论域的论述误解为理论的修正，这是因为他的思维方式是孤立割裂的，完全未能领会批判的、通贯的精神。

阿利森以孤立割裂的思维方式解读《纯粹理性批判》中关于“自由”的论述，导致一个对康德自由学说的严重曲解，那就是他主张：“即使他律或以非道德的因素为基础的行为，在康德看来也是自由的。因为它们被设想为（与智思品格的模型一致）是行为者实践的自发性的产物。”[5]

这种主张从根本上抵触康德的道德学说及自由学说。在《基础》中，康德提出意志自由即是“意志对其自己是一法则”（Gr4：446-447）。这命题表示这样一个原则：“自律原则是：选择的格准皆作为普遍的法则而被包含于同一个意愿中，此外不作其他选择。”（Gr4：440）这个原则康德称之为“意志自律原则”。也就是说，意志自由除意志自律外不能是别的东西。并且，康德指出：只因着道德概念之分析就能有力地证明：上述自律原则是唯一的道德原则。（Gr4：440）自律是道德的最高原则，而他律是一切虚假道德之根源。（Gr4：441）这是康德道德哲学之根源洞见。其实，阿利森也注意到意志自律学说在康德的《基础》及《实践理性批判》中的重要性，但是他和一些与他持相同看法的学者一道排斥这种学说，他们认为康德这种学说会导致明显的荒谬，与康德在《纯粹理性批判》中的观点相冲突。[6]

阿利森说：“康德直接地把自律与道德律相联系。事实上，他走得过了头，以至宣称‘自由的意志（一个有着自律特性的意志）和在诸道德法则之下的意志是同一个意志’（Gr4：447）。”[7]究其实，阿利森他们之所以反对康德的意志自律说，是要放弃康德所揭示的自律和道德意志活动之间的分析性关系，而主张引入一种前道德的或道德上中立的自律概念。[8]尤有甚者，他们把他们自己的这种观点归于《纯粹理性批判》及康德的后期著作，而制造了对康德的自由学说及道德学说的最严重的曲解。

其实，《纯粹理性批判》所论“自由的行动”并未进至道德的领域而立论，该处所说“自由的”只是消极意义的一种“自发性”，仅指不受感性冲动决定而言，并未进至从意志立普遍法则而论积极的自由。康德本人已经指出：《纯粹理性批判》中言“消极的自由只是就思辨理性而考此自由之概念对于思想并非不可能的，而超越的自由必须由纯粹实践理性机能而建立”（KpV5：3）。阿利森以《纯粹理性批判》中消极义的“自由”作为康德论自由之真义，而取代《基础》、《实践理性批判》中的“超越的自由”之学说，这显然是错误的。

我们已经一再指出，《纯粹理性批判》所论“自由”只是作为宇宙论意义的理念，充其量只能作为轨约原则，而且只是一种逻辑上的可能性；而所论“实践的自由”只就抉意而论，并且只就合理的行为能力而论，而并未进一步区分“合理的行为”与“道德的行为”。理由是：道德问题不能形成《纯粹理性批判》所讨论的正式题目（A805/B833），《纯粹理性批判》暂时不涉及道德哲学。（A842/B870）这是康德清楚说明了的。康德同时亦明确指出：只有进至道德的领域，超越的自由才能建立与证成。在《纯粹理性批判》中，康德经由“合理的行为能力”而论一种自由行动，在那里所论“自由行动”仅仅就“人的抉意并不被那种刺激的东西亦即直接刺激诸感官的东西所决定”而论，并未进至讨论抉意定立格准的根据（即意志所立原则）的问题，更未进至意志的材质原则与形式原则之区分。因此，康德一再声明：在《纯粹理性批判》中处理“自由概念”只是从思辨理性去考察。康德在《实践理性批判》之“序言”中说：

思辨理性在其使用因果性之概念时需要这种意义的自由，以便当它要在因果联结之系列中思维无条件者时，把它自己从它所不可免地陷入于其中的二律背反中拯救出来。但是，思辨理性只能悬而未决地提出这自由之概念对于思想并不是不可能的，却并没有保证之以任何客观的实在性；而且思辨理性这样做，只是以此避免把那些它至少必须允许可以思维的东西设想为不可能，从而危及其本身，而且使它陷入怀疑主义之深渊。（KpV5：3）

看来阿利森他们没有留意康德这个重要的声明，错误地以《纯粹理性批判》所论作为康德论自由之根本义。他们之所以犯这种错误，除了归咎于他们孤立割裂而不通贯的思维定式之外，根由当在于他们未能掌握康德的批判方法及超越分解的理路。

本书上两编已论明，康德对“自由”的论证是经由三大批判的工作逐步展开的一个通贯的论证整体；康德的论证总是包括形而上学的阐明与超越的阐明两个步骤[9]，并且既采用分析法（analytischer Methode）也采用综合的表明模式（synthetischer Lehrart）来撰写。康德说：“分析法仅仅意味：人们从所寻找的东西出发，就好像该东西已被给定一样，并由此上升到该东西唯有在其下才有可能的条件。……它如果称为回溯的表明模式（regressive Lehrart）会更好，以有别于综合的或前进的表明模式（progressiven Lehrart）。”（Proleg4：276）正如《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（Prolegomena zu einer jeden Künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten knnen）是按照分析法来安排的，而原著《纯粹理性批判》本身则必定要按照综合的表明模式来撰写。（Proleg4：263）《德性形而上学的基础》（作为《实践理性批判》的先导论文）也是采用分析法，它的任务是“考察纯粹意志之理念与原则”（Gr4：390），康德说：“我在本书（案：即《基础》）采用了最为适当的方法，这方法是：分析地（analytisch）从通常的认识到其最高原则之决定，然后综合地从对这原则及其根源的检验返回到它在其中得到使用的普通的认识。”（Gr4：392）而《实践理性批判》则从与纯粹意志及其因果性的关系中来考察理性（KpV5：16），它的任务是通过对实践理性机能本身作出批判而证明“纯粹实践理性的一种可能的综合使用”（Gr4：445）。

阿利森在《康德的自由理论》第十二章“《德性形而上学的基础》III中的推证”专章讨论康德对道德法则给出的推证。在这一章开始，他说：“我主张，《德性形而上学的基础》III的确包含道德法则的推证，虽然是一有着严重缺陷的推证。”[10]该章最后一节题为“推证的失败”，依阿利森看来，康德在《实践理性批判》中放弃了《基础》给出的失败推证，转而“通过理性的事实来确证道德法则并建立自由的实在性”，并认为“这一尝试取得了一定成功”[11]。他在第十三章“理性的事实和自由的推证”专章讨论这个推证，并有力地反驳众多康德批评者提出“依赖于有待证明的理性事实这一蛮不讲理的诉求……实际上是重新回到前批判的实践理性的独断论”一类的指责。他说：“康德转向理性的事实，绝不是退回到一种名誉扫地的立场，恰恰相反，它标志着一个真正的进步，事实上，鉴于康德哲学的基本原则，它提出了最为可行的策略，以验证道德法则并建立超越的自由的实在性。”[12]就这点而言，我们不能抺杀阿利森的贡献；但尽管如此，还是要指出他的不足，那就是他未能把握：康德在《基础》中对道德法则所作的形而上学之阐明和在《实践理性批判》中对道德法则所作的超越的阐明是整体论证的前后两个环节；因而错误地视后者是前者的“巨大的颠倒”[13]。另外，阿利森也没有注意康德使用“阐明”与“推证”的区别，康德对“自由”用推证，对“道德法则”用阐明，此中分别正如在《纯粹理性批判》中，对“范畴”用推证，对“空间、时间”用阐明那样。

事实上，英语世界的康德专家一直倾向于把“自由”从超越义降低到经验义，他们尤其拒斥“超越的自由”之本体义，因而自觉或不自觉地排斥康德论及自由的超越义与本体义的那部分文本，而仅仅感兴趣于康德在《纯粹理性批判》中论及自由是悬而未决的，以及在《实践理性批判》之后论及“超越的自由”在伦理学、政治、宗教等方面之应用，并以此取代康德自由学说之真义。阿利森在《康德的自由理论》之“导言”中就说：“相对来说没有争议的是，在全部三大批判以及讨论道德哲学的主要著作中，康德论述自由的核心是超越的自由的悬拟（problematic）观念。”[14]在第二章，阿利森说：“康德显然给超越的自由的理念指定了一种轨约性的功能。”[15]这种说法完全无视康德在《实践理性批判》中一再宣称：“超越的自由”在思辨理性那里只是悬而未决的，而在纯粹的实践理性来说则是客观有效的一个肯断（Assertion）。（KpV5：4）并且，只能作为思辨理性的单纯的轨约原则的自由理念在纯粹实践理性使用中成为内在的和构造的。（KpV5：135）

英美哲学缺乏康德意义的“超越”（transzendental）义，他们要么是“超绝”（transzendent）[16]，要么是经验。表现在道德哲学方面，论“道德”只着重就行为规范及伦理而立论，故此，他们所论“道德”与本体义并不相干。但是，依康德，道德首出的问题是要探讨行为的根据，也就是行为的原则，更重要的是，康德指出：行为的原则关联于主体立法的机能，由主体立普遍法则的机能而论道德，道德性就必含本体义。因此，在康德那里，Moralitt（道德）、Tugend（德行）、Sitten（德性）三词是严格区分的。[17]道德是德行、德性所以可能的超越根据，道德性就是有理性者的天职分定。“自由概念”之建立与证成是经由道德性之考虑而完成的，而自由之运用则相关于德行、德性。英美康德专家长期以来忽视这三个词的区别，在康德著作的通行英译本中，只以“morality”、“Moral”来混译。有见及此，我们不难理解为何英美康德专家一直以来对康德的自由学说及道德学说有那么多疑惑与曲解。

阿利森在《康德的自由理论》中援引希尔、斯尔伯、普劳斯的说法，批评康德在《基础》及《实践理性批评》中的自律、自由学说，以为这种学说与康德后期著作把“意志”与“抉意”之区分引入“自由的行动”之讨论不能相容。希尔在《康德关于道德行为之合理性的论证》一文中批评康德在《基础》里“把自律，因而也把自由，都等同于对道德法则的服从。因而得出结论：仅当意志为对道德法则的尊敬所推动时，它才是自由的。……因此，一切由非道德的因素所推动的行为，最终都不过是‘行为的碎片’，而不是意志的真正产物”[18]。阿利森赞同希尔，说：“像许多阐释者一样，希尔正确地指出这种观点与康德后来的观点不能相容。”[19]斯尔伯、普劳斯以及其他众多康德专家分享这种说法，他们认为《基础》及《实践理性批判》的观点不能解释“作恶的自由以及在道德上不加区分的替代者之间的选择是如何得以可能的”问题；这个问题在康德后期的著作中因引入“意志”与“抉意”之区分而得以解决。他们以为康德在后期著作中放弃了先前的观点，转而主张“即使他律的意志活动也会被证明包含某种自律”[20]。

阿利森他们错误地以为康德在《实践理性批判》之后的著作放弃了《基础》及《实践理性批判》的观点，而引入前道德或道德上中立的自律概念。[21]其实，只是他们未能理解《基础》及《实践理性批判》的任务旨在说明“道德”之纯粹性、严整性及超越性，而此后的著作（《德性形而上学》、《宗教》）的任务是处理具体运用的问题，也就是落实到行动的诸种可能之研究（包括道德的行动及违反道德的行动）。后一工作必须以前一工作为基础，而后一工作为前者给出在经验中的有效性证明。二者构成整体论证，不能割裂，更不存在阿利森他们所批评的“不兼容”、“相冲突”。而阿利森他们认为经由《德性形而上学》、《宗教》提出“Wille”与“Willkür”之区分，可以引入前道德或道德上中立的自律概念，更是完全抵触康德的意志自由学说。这种错误是对康德使用“Wille”、“Willkür”二词未能有相应理解所致。

在英语世界的康德研究中，长期以来对“Wille”、“Willkür”未能达至恰切理解，研究者对这两个词的翻译总是带着主观随意性，这种随意性被带入康德著作的英译中，引致更严重的混淆、误用及曲解。[22]英文本身无法找到相应的词翻译康德哲学的这两个专用语。阿利森认为无论“Wille”还是“Willkür”，在英文中都可译为“will”[23]，这是不对的。事实上，“will”既不对应“Wille”，也不对应“Willkür”。在通行的英译本中，译者为区分这两个词，一般将“Wille”译作“will”、“rational will”，而“Willkür”则有多种译法，甚至在同一译本中也有一词多译的情况。如：阿保特（Abbott）译作“freedom of action”、“involuntarily”及“elective will”；巴通（Paton）译作“choice”；格林（M.Greene）与哈德逊（H.Hudson）合译的《宗教》第一版采用了四种英译：“choice”、“power of choice”、“will”、“volition”。这样的英译显然产生了误导，让人误以为“Willkür”意指“任意”、“选择”，事实上，依据英译本转译的中译本就译作“任意”、“自由选择”、“意念”。如此一来，“Willkür”作为立格准之能的根本义就消失了，更严重的是，它选取道德法则以为定立格准之根据的超越义也被抹杀掉了。

贝克及斯尔伯注意到“Willkür”在英译上的不规范的状况。贝克在《评康德的〈实践理性批判〉》中指出这个问题，并说他常常保留这两个词项为德文。[24]在斯尔伯的提议下，格林和哈德逊的英译本再版时以“will”译“Willkür”，严格与原德文本一一对当。这都是学术研究应取的严谨态度。然而，这种译文上的改进并不能根本改变英美康德专家对“Willkür”一词的错解。阿利森就是一个例子。他也注意到贝克他们的提议，但却未能理会这个问题的重要性，他在《康德的自由理论》一书中多处引用康德文本，依然将“Willkür”译作“will”[25]，因而导致义理上的曲解。更严重的错误是，他把“抉意自由”与《纯粹理性批判》中所论“实践的自发性”相提并论，因而把“自由抉意”的自律义去掉，以至于说“Willkür的自由是自发性而不是自律”[26]。

康德在《实践理性批判》中明确地提到“抉意自律”，他说：“按依据抉意自律的原则应当做何事，这对于最普通的知性也是一望而知的；但按照抉意之他律，要知道该做什么却很难，因为需要有世界的知识。”（KpV5：36）依康德，抉意自由等同于抉意自律，《实践理性批判》中论及“抉意自由”、“自由抉意”之处不下数十处，康德提出：对于自由抉意，实无准确地相应的直觉可被指派给它，但是它有一纯粹实践的先验法则（即道德法则）为基础。（KpV5：65）并且，康德把以全幅良心做成之判断和谴责之发生归因于抉意之自由，康德提出：不管从一个人的抉意所发生出的是什么，皆有一自由的因果性为其基础，否则，道德判断和谴责必不能发生。（KpV5：100）

《基础》中也有两处提到“抉意”：一处论及“一切非因我们的抉意而来的表象”，以区别于感觉之表象（Gr4：451）；一处就“人格”而论及对抉意的限制：“有理性者名曰‘人格’，因为他们的本性把他们表示为目的自身，即是说，把他们表示为不可只用作工具，因此，就此而言，限制一切抉意。”（Gr4：428）

道德法则的责成性关涉两个因素：（1）一个推行责成的主体，这就是道德行动者的意志，立道德法则的意志；（2）一个置自身于责成下的主体，这就是服从道德法则的抉意。康德就意志之立法性言意志自由，而就抉意服从道德法则之自决性言抉意自由。立法的主体是一个意志自由的人，而在责成之下的是同一人之被看成其抉意是自由的者。

康德在《基础》及《实践理性批判》二书中研究的题旨乃关于道德（Moralitt），而并非关于德行（Tugend）及习俗的道德（Sittlichkeit）。也就是说，这两本书所考论的是纯粹意志及其法则（道德法则），并未下降到关于自由抉意及其格准之讨论。尽管如此，康德在《基础》一书中提出“义务”及“定言律令”二词项，实在已经指示出道德法则与抉意之责成关系。依康德所言，“义务是‘从尊敬道德法则而行’的行动之必然性”（Gr4：400）。义务既包含一善的意志之概念，亦涵蕴一些主观的限制和阻碍。（Gr4：396）可见，义务区别于纯粹意志自立之法则，它是从服从法则之自由抉意而引得者。康德言“定言律令”即是“行为的格准必应符合于一普遍法则”这一般的陈述。（Gr4：420）这定言律令关涉行动格准之自决，亦即关涉抉意自由。

依据以上所论可见，阿利森他们认为康德要到后期著作才引入“Wille”与“Willkür”之区分，这是一种误解。事实上，道德在《基础》及《实践理性批判》中确立的实践主体两级立法的理论为他后来在《德性形而上学》、《宗教》两书中考虑人的自由行动之格准扎下根基。后二书的任务是考虑行动的格准，故此重点在考察“抉意”，而前二书首先要探究道德行为的超越根据——道德的最高原则，故此重点在考察意志。无论离开“意志自由”的考虑还是离开“抉意自由”的考虑，都无法解释道德的行为，因而也无法解释“作恶”及与道德问题无涉的行为之选择问题。故此，那些认为康德要在后期著作中放弃《基础》及《实践理性批判》中的观点，才能解释“作恶的自由以及在道德上不加区分的替代者之间的选择是如何得以可能的”[27]之说法是毫无根据的。

其实，阿利森他们之所以产生那么严重的误解，主要在于他们一方面视意志所立道德法则只是形式的，没有强制力量的，另一方面视抉意只不过是一种选择作用而已。阿利森就认为：康德有关道德性的论述“不足以建立道德法则的强制力量，但却足以建立道德法则的理性凭证”[28]。并且，在他看来，抉意的自由“只能从理性行为能力概念得到了解，这是紧密地平行于《纯粹理性批判》的”[29]。他也注意到“康德区分了消极的抉意自由的概念和积极的抉意自由的概念，前者就是摆脱感性冲动的规定而独立，后者则被刻画为‘纯粹理性自身成为实践之理性的那种能力’（MS6：213-214）。……表明康德在此把自发性和自律作为消极的抉意自由概念和积极的抉意自由概念加以对比”[30]。但他却说：“但是，鉴于我们所见，这一点不可能正确。”[31]

阿利森之所以不能接受积极的抉意自由概念等同于抉意自律，那是因为他把抉意视为只是经验义的或经验与理性混合的“自由行动”之能力[32]，他不能了解抉意自由作为一种依据道德法则而立道德格准的能力。其实，康德在《德性形而上学》及《宗教》二书中都突出这种能力，并作出了如理如实的说明。

在《德性形而上学》之“德行学说之形上成素”中，康德考察了“抉意自由”之概念。康德说：“那个能够由纯粹理性决定的抉意，名之为‘自由的抉意’。那种仅由性好(感性的冲动、刺激)决定的抉意称为兽类的抉意。人类的抉意虽然受冲动影响，但非由之决定。因此，它虽不是纯粹的（除养成理性的才能之外），但却能够由纯粹意志决定以产生行动。抉意自由是不依于由感性冲动而来的决定之独立性，这是该词的消极概念；其积极的概念是：纯粹理性自身成为实践的那种机能。这只有当每个行为的格准都遵循符合普遍法则的条件才是可能的。”（MS6：213-214）

依康德，人类的抉意一方面能够受感性影响，但另一方面却能够由纯粹意志亦即能够由纯粹实践理性决定。康德依此言抉意自由、自律。康德表明：思辨理性永远无法理解我们的理性机能为何能够借一个有资格成为普遍的实践法则的格准之理念决定抉意。但是，在实践之事中，道德法则之责成性使我们意识到我们的抉意是自由的。（MS6：225）

在《德性形而上学》一书中，康德强调：尽管经验显示人类在做成其行动格准之时可以作出符合道德法则之选择，也可以作出违反道德法则之选择。但是，抉意之自由不能被定义为选择一个符合或违反道德法则之格准之选择能力。依康德之见，选择的随意性只能是经验意义的，不堪称自由。自由之机能归于人作为一睿智界者，它永不能被置于一个对抗其立法理性之主体之中。康德表明：界定自由抉意之概念并凸显出其普遍的特性，这是成立解说原则之事，而并非接受一基于经验命题之事。后者不必归到这概念的普遍特性，而前者则必须如此。如果有人因着经验中时常有作符合或违反于法则之选择的例子，而草率地认为：抉意自由乃选择行动格准之随意性，那必定是将经验混入了实践概念的定义。康德指出这种混杂的定义是错误的。盖因只有关联于理性内部立法的自由才真正是一机能，而脱离理性内部立法的可能性不过是无能而已。抉意自由作为一机能，不能以“无能力”为其定义。（MS6：227）

《德性形而上学》一书出版前四年，康德在他的《宗教》一书中因善、恶问题之讨论，对类抉意作出系统的考虑，因而对“抉意自由”亦有详细的论说。这使《宗教》一书中成为康德道德哲学中的一部重要著作，它与《基础》、《实践理性批判》、《德性形而上学》三书一同构成康德道德哲学通贯整全的体系。在《宗教》一书中，我们一再看到康德自始至终坚持的一项见解：道德法则是唯一“能使我们意识到我们的抉意之独立不依于那因任着任何其他动力而成的决定(我们的自由)者，而且同时它亦是那唯一能使我们意识到我们的行动之可咎责性者”（Rel6：27）。康德说：“抉意之自由有这特征，即：它将不能因着任何动力而被决定至于行动，除只当人们把一动力用于其格言中（使此动力成为其行为之普遍规律）……在理性之判断中，仅仅道德法则才是以其自身即是一动力者，而且不管是谁，只要他使道德法则成为其格言，他就是道德地善的。”（Rel6：24）

依康德之见，道德法则自身是一动力，唯有此动力能决定自由之抉意，决定之而至于行动，而这行动是以道德法则为格准的，因而就是道德地善的。“抉意自由之概念并不先于我们心中的道德法则之意识，而是仅仅由我们的抉意能够被作为一无条件的命令的道德法则所规定而得出这结论。”（Rel6：50）康德在讨论“恶原则”的时候提出：凡是恶的者只能由那是道德地恶的者而发，不能由我们的本性之纯然限制而发。（Rel6：43）康德言“道德地恶的”意指我们的抉意不采用道德法则而采用隶属的动力于其格准中以为最高究极的动力。尽管人类的抉意免不了要受感性冲力的影响，但是人类的抉意是自由的，其所以是自由的，在抉意之究极格准是智思的，先于一切经验而存在的。（Rel6：39）这究极格准就是与道德法则相符合的格准。人作为具有自由抉意者，其自己成为是善的或成为是恶的，必须是其自由抉意之结果。康德指出：“人的内部的根源构造（本性或性向）是善的；但是此尚不能使人自己成为善的，但只依照人采用不采用（此全然由其自己之自由抉意来裁决）此根源的构造所含有的动力（案：即道德法则之动力）于其格准中而言，人始使自己成为善的或成为恶的。”（Rel6：44）

依上所论可见，阿利森他们那种将康德后期著作与《基础》及《实践理性批判》分割开，并视之为“不相容”、“相冲突”的见解是错误的。他们未能把握康德全新的扭转传统的“超越精神”，总是要求将经验混入实践概念的定义。

在阿利森的《康德的自由理论》中我们就见到，他把康德在论述过程中说及的一些经验意义的“自由”或经验与理性混杂的“自由”提到重要位置，甚而取代康德经由超越推证而证成的“自由概念”之真义。上文我们已经指出，他错误地将《纯粹理性批判》中所论“自由的行动”视作康德学说的核心概念。他没有注意到，“自由的行动”中“自由的”只意指行动是自决的，这只是“自由”的消极义，充其量只能构成自由一词之“悬而未决”的概念，而终究不能作为“自由概念”。“自由的”作为一个修饰作用的定语，根本不同于康德言“意志自由”、“抉意自由”中的“自由”作为一种机能，只有后者才是作为康德道德哲学拱心石的“自由概念”。

此外，康德在《德性形而上学》中说：“意志不外乎单单给出法则，无所谓自由的或不自由的，因为它不涉及行动，而是为行动的格准直接立法（可见就是实践理性自身），因此它是绝对地必要的，以及本身没有任何的强制。因此，只有抉意才能被称为自由的。”（MS6：226）此中“自由的”显然指行动或不行动之自决权而言，而不能与按照道德法则而定立格准的“抉意自由”中的“自由”相混淆，也不能与就意志立普遍法则而言的“意志自由”中的“自由”相混淆。明乎此，我们就不会像阿利森那样[33]，困惑于康德接着又说“抉意自由不能定义为遵从或违反法则而行动之选择机能，也就是不能定义为无关紧要的任性自由”（MS6：226）。也不会奇怪康德既言“意志自由”，何以又说意志无所谓自由的或不自由的。因论域不同故也。前者就意志立普遍法则（即道德法则）而论意志之自由机能；后者就意志不直接涉及行为而言其无关于行动或不行动的自决权。明乎此，我们就不会像阿利森等一众康德专家那样，以为康德在《德性形而上学》、《宗教》中主张一种“作恶的自由”及“前道德的或道德上中立的自律概念”。其实，只要我们把握康德超越而内在之识见，了解超越层与经验层区分之真义，并熟习不同层面之多向度进展及不同层面诸向度之区分与关联，那么康德专家提出的诸多疑难与批评即可望消解。

注释

[1] Ibid.，S.208-209.

[2] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p168.

[3] Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”，p168.

[4] Beck，“Five Concepts of Freedom in Kant”，p.42-43.

[5] Allison，Kant's Theory of Freedom，p72.

[6] Allison，Kant's Theory of Freedom，p230.

[7] Ibid.，p233.

[8] 在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》(1793)一文中，康德区分：纯然实践的理性命题(bloβpraktischen Vernunftstzen)、技术的—实践的(technischpraktischen)命题、道德的—实践的(moralischpraktischen)命题。(KGS8：256)在康德的道德哲学著作中，我们也见到康德区分技术地实践与道德地实践。

[9] Allison，Kant's Theory of Freedom，p.6.

[10] Allison，Kant's Theory of Freedom，p.6.

[11] Ibid.，p.263.阿利森在注中指出：希尔(Thomas Hill)在其《康德关于道德行为之合理性的论证》［Kant's Argument for the Rationality of Moral Conduct，Pacific Philosophical Quarterly，66(1985)］一文中对康德这种自律学说带来的种种困难作了较好的概要介绍。

[12] Allison，Kant's Theory of Freedom，p.94.

[13] Allison，Kant's Theory of Freedom，p.94.

[14] 康德在《纯粹理性批判》中说：“我理解阐明(Errterung)是指对于属于一个概念的东西之清楚的(虽然并不穷尽的)表象；当阐明含有把概念展示为先验地给予的东西时，它是形而上学的阐明。”(A23/B38)“我理解超越的阐明是指对于这样一个概念之说明(Erklrung)，这概念作为一条原则，据此原则其他先验综合的认识才能够被理解。”(A25/B40)

[15] Allison，Kant's Theory of Freedom，p214.

[16] Ibid.，p10.

[17] Ibid.，p230.

[18] Ibid.，p214.

[19] Allison，Kant's Theory of Freedom，p1.

[20] Ibid.，p45.

[21] 在西方哲学传统中，“transzendent”意指与现实世界隔绝的彼岸世界，康德出而批判这种超绝的世界之虚幻，并提出“transzendent”一词意指一切经验之所以可能的根据，并非根源于经验，但在经验中有其客观实在性。

[22] 拙著《实践主体与道德法则——康德实践哲学研究》(34页起)对这三个词的区分有详细讨论。

[23] Thomas Hill，“Kant's Argument for the Rationlity of Moral Conduct”，p7.

[24] Allison，Kant's Theory of Freedom，p263.

[25] Silber，“The Ethical Significance of Kant's Religion”，in The Introduction to the English Translation of Religion within the Limits of Reason alone，T.M.Greene and H.H.Hudson，trans.New York，Harper＆Row，1960，pp.lxxixcxxxvii；Prauss，Kantüber Freiheit als Autonomie，Frankfurt am Main，Vittorio Klostermann，1983；Allison，Kant's Theory of Freedom，pp.95，263.

[26] Allison，Kant's Theory of Freedom，p94.

[27] 拙著《意志与自由——康德道德哲学研究》“绪论”之“康德专用语翻译问题”及第四章对这个问题有详细讨论，读者可参考。

[28] Allison，Kant's Theory of Freedom，p.129.

[29] 贝克的这个做法值得仿效。笔者认为，严谨的方法是将“Wille”、“Willkür”引入英文，以丰富英文的哲学词汇。

[30] Allison，Kant's Theory of Freedom，pp8，31，59-60，66.

[31] Ibid.，p132.

[32] Allison，Kant's Theory of Freedom，p.95.

[33] Ibid.，p.231.

结语

康德哲学是一个通贯整全的体系，这个体系建筑在人类理性的法庭上。经由三大批判工作，康德对人类心灵机能作出周全缜密的考虑，在这项巨大的考察工作上建立起来的理性法庭扎根于人对自身的自我理解（包括人的感触本性与超感触本性，以及二者之综合）。赖此，康德得以宣称：经由三大批判建立的理性法庭颁布唯一一种堪称科学的哲学（形而上学）据之而确定的绝对标准。也就是说，康德通过批判考虑确定“人是什么”的同时确定了“什么是哲学”。

康德的最重大功绩在揭明：意志之自由作为人的超感触的本性，这是在人的实践活动中通过“意志自立道德法则并能自我遵循之以行动”这事实而获得证实的。因着其意志之自由，人创造自身成为造化的“终极目的”。“超越的自由”是唯一能通过人自身的道德实践而证实的“创造力”，而人因着禀赋“自由”，他就是“创造主体”。我们无须理会西方文化传统中《创世记》所论“创造”，那是神话中的创造，是虚拟的神的，而非哲学的，非人的；唯独“超越的自由”，它作为人的意欲机能的超感触的特殊的因果性，它就是在自然法则之外立道德法则的能力，因之也就是在自然领域之外创造一个自由合目的性与自然合目的性综合的第二自然（道德界）的能力。

在神律和道德他律的传统支配下，西方学者对康德哲学的抨击和责难从未停息。归根结底，他们对人的超感触本性（意志自由）深感怀疑，而只愿承任人是感性本能加理智计较的生物。西方社会经历“启蒙运动”已然从神权夺回人自身的权利，赢得“个人化原则”、“自利原则”的最高权威，人们一直以来停留在“启蒙时代”摆脱神权而实现文明化的伟大事业上，却毫不在意，文明化已经取代神权而在扼杀“人性的尊严”上显示其威力。“个人化”被标举为维护“功利主义”、“实用主义”、“福利主义”的最高哲学原则，并被等同于“平庸化”。平庸化的社会将人性中禀具的道德分定抹掉，目的的纯粹性被嘲笑为无谓的空想；只有欲望、性好、情欲被标举为“人的实存”及行为动力，人的目的被理解为只能是功利性的、手段性的；就连“自由”、“民主”的高尚理念在平庸化的文明社会里也被转变为经验意义的思想、政治观念，“民主”更多地沦为政客与俗民之间利益计量和交换的现实买卖。

其实，身处启蒙时代的康德早就见到“启蒙运动”的不足，他的哲学识见远超出他的时代，文明化的进步挟带的负累和弊端早已被康德预见到了。人在摆脱神律的“自我觉醒”中同时陷于另一种有害的偏见，因为“个人化”终究是人的理性未成熟所加诸自身的一副脚镣。康德揭示：人性的启蒙必须是“启发每一个人善用他自己的理性不被动地而是时时自己立法”（KU5：294）。而真正的理性是实践理性，理性成熟的标志是意志自由。唯独通过意志自由，我们才能达到对“人是有理性者”的真正理解。

人类必须有继续不断的启蒙，通过不断的启蒙，“使那种受感性逼迫的社会整合终于转变成一个道德的整体”（KGS8：21）。人类是具有理性的物种，正是理性的力量使人类从原始野蛮发展至文明化，也正是理性的力量，必定要使人类进展至道德化。这条必然的道路表明的是人类整体的趋势，是有理性的世界公民根据一种预定的计划而行进。（KGS8：17）人性的不断启蒙正是要破除那种以自利原则压倒道德原则而作为社会（包括政治、经济）发展动力的错误假设，让人的理性从那种死盯在经验上的鼠目寸光的桎梏中解脱出来。

康德堪称“人类的真正阐释者”，他的自由学说是关联人类命运和福祉的一个人性探究的整全系统。如果我们认识到当今文明社会标举的“个人化的利己主义原则”不能作为一个有理性的世界公民的社会的哲学原则，那么我们就有义务提醒人们：每一个人都有义务为人类从文明化向道德化进展而自我启蒙，而真正的启蒙原则已经由康德哲学揭示，那就是经由三大批判工作给出证明的“自由之原则”。

“康德不是世界之灯光，而是有朝一日会成为整个光芒四射的太阳系。”（让·保尔语）

附录一
本书引用康德著作汉德对照

康德著作

《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft，A：1781；B：1787）

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（简称《导论》）（Prolegomena zu einer jeden Künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten knnen，1783）

《德性形而上学的基础》（简称《基础》）（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，1785）

《自然科学的形而上学始初根据》（Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft，1786）

《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft，1788）

《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft，1790）

《单在理性界限内的宗教》（简称《宗教》）（Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft，1793）

《德性形而上学》（Metaphysik der Sitten，1797）

《实用人类学》（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht，1798）

《逻辑学》（Logik.Ein Handbuch zu Vorlesung，1800）

《形而上学课程笔记》（Metaphysik Mrongovius，1821）

《伦理学演讲录》（Eine Vorlesungüber Ethik，1924）

《反思录》（残篇辑录）（Reflexionen）

《遗著》（Opus postumum）

康德论文

《关于自然神学与道德学的原理之明晰性的研究》（Untersuchungüber die Deutlichkeit der Grundstze der natürlichen Theologie und Moral，1762）

《美与崇高的情感之观察》（Beobachtungenüber das Gefühl des Schnen und Erhabenen，1764）

《美与崇高的情感之观察的注记》（Bemerkungen zu den Beobachtungenüber das Gefühl des Schnen und Erhaben，1764—1765）

《1765—1766年冬季学期课程安排的通告》（Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von1765—1766，1765）

《以形上学之梦来阐释通灵者之梦》（Trume eines Geistersehers，erlutert durch Trume der Metaphysik，1766）

《论感触界和智性界的形式和原则》（教授就职论文）（De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principils/Von der Form der Sinnenund Verstandeswelt und ihren Gründen，1770）

《答复“什么是启蒙？”的问题》（Beantwortung der Frage：Was ist Aufklrung？1784）

《世界公民观点之下的普遍历史理念》(Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht，1784）

《人类历史起源臆测》（Muthmaβlicher Anfang der Menschengeschichte，1786）

《什么叫作：思想本身之起源》（Was heiβt：Sich im Denken Orientieren，1786）

《论莱布尼茨及吴尔夫时代的形而上学在德国之现实发展》（Über die von der Knigl.Akademie der Wissenschaften zu Berlin für das Jahr1791Ausgesetzte Preisfrage：Welches sind die wirklichen Fortschritte，die Metaphysik seit Leibnizens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat？）

《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》（Über den Gemeinspruch：Das mag in der Theorie richtig sein，taugt aber nicht für die Praxis，1793）

《学科的论争》（Der Streit der Fakultten，1794）

《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》（Erneuerte Frage：Ob das menschliche Geschlecht im Bestndigen Fortschreiten zum Besseren sei，1794）

《万物的终结》（Das Ende aller Dinge，1794）

《永久和平论——一项哲学的规划》（Zum ewigen Frieden—Ein Ppilosophischer Entwurf，1795）

《为莱因霍尔德写的前言》（Vorrede zu Reinhold Bernard Jachmann，Prüfung der Kantischen Religionsphilosophie，1800）

中译本

牟宗三译注：《纯粹理性之批判》上、下册，台北，台湾学生书局，1983。《康德的道德哲学》（包括《道德底形上学之基本原则》及《实践理性底批判》），台北，台湾学生书局，1982。《判断力之批判》上、下册，台北，台湾学生书局，1992。

韦卓民译：《纯粹理性批判》，武汉，华中师范学院出版社，1991。

韩水法译：《实践理性批判》，北京，商务印书馆，1999。

邓晓芒译：《纯粹理性批判》，北京，人民出版社，2002。《实践理性批判》，北京，人民出版社，2002。《判断力批判》，北京，人民出版社，2002。《实用人类学》，上海，上海人民出版社，2002。

李秋零译：《道德形而上学》，北京，中国人民大学出版社，2007。《单纯理性界限内的宗教》，香港，香港汉语基督教文化研究所，1997。《康德书信百封》，上海，上海人民出版社，1992。

沈叔平译：《法的形而上学原理》，北京，商务印书馆，1997。

何兆武译：《历史理性批判文集》，北京，商务印书馆，1997。

李明辉译：《康德历史哲学论文集》，台北，联经出版公司，2002。

附录二
人名对照表

阿保特Thomas K.Abbott

阿金Henry DAiken

阿利森H.E.Allison

阿佩尔KarlOtto Apel

艾迪克斯Erich Adickes

艾耶尔A.J.Ayer

爱因·兰德AynRand

奥古斯丁Aurelius Augustinus(354—430)

奥尼尔Onora O’Neill

巴通H.J.Paton

芭芭拉·赫尔曼Barbara Herman

柏拉图Platon(前427—前347)

贝克Lewis White Beck

本内特Jonathan Bennett

费希特J.G.Fichte(1762—1814)

富斯特Eckart Frster

伽达默尔HansGeorg Gadamer

伽尔韦Christian Garve(1742—1798)

格林T.M.Greene

哈德逊H.H.Hudson

海德格尔Martin Heidegger(1889—1976)

赫其逊F.Hutcheson

黑格尔G.W.F.Hegel(1770—1831)

亨利希Dieter Henrich

花亨格H.Vaihinger

霍布斯Thomas Hobbes(1588—1679)

居友M.Guyau

康德Immanuel Kant(1724—1804)

康蒲·史密斯N.K.Smith

柯亨H.Cohen(1842—1918)

克隆纳Richard Jacob Kroner

莱布尼茨G.W.Leibniz(1646—1716)

莱因霍尔德Karl Leonhard Reinhold(1758—1823)

罗尔斯John Rawls

马丁·路德Martin Luther(1483—1546)

麦金太尔Alasdair MacIntyre

梅蒙S.Maimon(1753—1800)

摩尔G.E.Moore

皮平Robert B.Pippin

普劳斯Gerold Prauss

莎夫兹伯利A.A.G.Shaftesbury(1671—1713)

舍勒Max Scheler

史克鲁坦Roger Scruton

史特劳逊P.F.Strawson

叔本华Arthur Schopenhauer(1788—1860)

舒尔兹G.E.Schulze(1761—1823)

斯尔伯John Silber

苏格拉底Socrates(前469—前399)

威廉姆斯Bernard Williams

文德尔班Wilhelm Windelband(1848—1915)

吴尔夫Christian Wolff(1679—1754)

伍德Allen Wood

西季威克Henry Sidgnick

西塞罗Marcus Tullius Cicero(前106—前43)

希尔Thomas Hill

席勒F.Schiller

谢林F.W.J.Schelling(1775—1854)

休谟David Hume(1711—1776)

雅斯培Karl Jaspers(1883—1969)

亚里士多德Aristotele(前384—前322)

耶可比Friedrich Heinrich Jacobi(1743—1819)

伊壁鸠鲁Epicuros(前341—前270)

附录三
词汇汉德对照

爱Liebe376

爱的义务Liebespflicht301

绊脚石Stein des Anstoβes33

本体Substanz101

本性Natur119

本质Wesen93

本质的wesentliche56

比较的内部的东西KomparativInnerliches331

比较的自由概念komparativen Begriffe von Freiheit17，218

彼岸Jenseits258，289

必然的东西notwendigen Wesens108

标准Kriterium248

表象状态Vorstellungszustand204

表演Spiel369

禀赋Anlage120，375

病理学的pathologisch35

不可见的东西Unsichtbares71

不可探测的unerforschlichen96，333

不真实unwahr344

不自愿的unfreiwillig226

材质Materie175

阐明erluterung44

阐明Errterung415注释1

阐释Exposition6

常住性Beharrlichkeit138

场地Feld72

超感触的本性übersinnliche Natur121

超感触的定分übersinnlichen Bestimmung366

超感触的东西Übersinnlichen214

超感触的基体übersinnliches Substrat215

超感触的实存übersinnlichen Existenz292，363

超绝的transzendent36，45，111，417

超绝的东西Transzendente316

超越的transzendental17，45，417

超越的感性论Transcendental Aesthetic346

超越的理性概念transzendentale Vernunftbegriff214

超越的主体transzendentale Subjekt101

超越的自由transzendentale Freiheit17

成就Leistung346

呈露offenbaren6

持存Dauer138

崇高的情感Gefühl des Erhabenen355

出于义务aus Pflicht273

触知fühlt369

创世主Welturheber156

创造Schpfung149，156

创造之终极目的Endzweck der Schpfung144

纯粹的reine78

纯粹理性reinen Vernunft2

纯正的echt[e]364

刺激affiziert36

粗野的无法则的自由wilde gesetzlose Freiheit196

存心Gesinnung138

存在Daseins149，407

存在Sein269

道德Moralitt254

道德存心moralische Gesinnung257

道德的禀赋moralischen Anlagen121

道德的反省moralische Reflexion280

道德的观点moralisch[en]Standpunkt[s]253

道德的目的分定moralischen Zweckbestimmung200

道德的情感moralische Gefühl364

道德分定moralischen Bestimmung121

道德化moralisieren125

道德价值moralischen Wert344

道德性Moralitt87，174，254，417

道德学Moral40，346，354

德行Tugend254，417

德行学Tugendlehre173，287

德行义务Tugendpflicht257

德性Sitten2，253，417

德性Sittlichkeit254

德性的sittlichen253，287

德性的存心sittlichen Gesinnung343

德性的法则sittlichen Gesetze253

德性形而上学Metaphysik der Sitten278

德性之感性论Ästhetik der Sitten376

点金术Alchimie316

调谐Stimmung369

定分Bestimmung216，281，366

定设了的postulated(per thein)167

定言的kategorische49

定言律令kategorische Imperativen49

定义Definition6注释1

定义原则Erklrungsprinzip219

东西Wesen31，165

动机Bewegungsgrund358

动机Motiv295

动力Triebfeder177，349

动力因Bewegursache[n]111

动力因原则Prinzip der Bewegursachen111

洞察eingesehen334

洞见einsehen74，364

独断的程序dogmatischen Verfahren258

独特的种类eigentümlicher Art362

断独论Dogmatism258

法律的juridisch174

法权Recht173，263

法权学Rechtslehre173

法义务Rechtspflicht257

法则Gesetze43，119

返回zurück83

放任的自由brutale Freiheit203

非感触的原因nichtsinnliche Ursache333

分解Analytik88

分判Dijudikation346

分析Analysis88

分析法analytischer Methode415

符征Typus130

负责任Zurechnung120

概念Begriff77

感触的sinnlich343

感触界Sinnenwelt69

感触性的存在sinnlichen Daseins292，363

感觉论Sensual237

感取Sinnen339，346

感取的本性sinnliche Natur121

感取的认识sinnlichen Erkenntnis332

感受Fühlen343

感性Sinnlichkeit72

感性场地内im Feld der Sinnlichkeit72

感性的sthetisch348，365

感性的预备概念sthetische Vorbegriffe365

感性论Ästhetik346

高级的情感hohe Gefühl358

格准Maxime5，38

个人Person121

根据Grund208

根源者/元始者Urwesens156

工作Arbeit316

功效Erfolg147

共通的根据gemeinschaftlichen Grunde208

共通感Gemeinsinn208，371

共同的gemeinschaftlich371

共同感gemeinschaftlichen Sinnes372

构造的konstitutiv3

估价Schtzung125

观点Gesichtspunkt[e]56

观念性Idealitt316

官感的pathologischen119

规矩Vorschriften55，79

规模Schema28

规则Regel34，177

规准Norm253

规准Vorschrift150

轨约的regulative1注释1

轨约原则regulative Prinzipien328

好像als ob34，399

合规则的游戏regelmβiges Spiel208

合乎义务pflichtmβig273

合理Billigkeit346

合目的的状态zweckmβigen Zustandes208

回溯的表明模式regressive Lehrart415

活动者ttiges71

或然的problematisch403

机能Vermgen216

机能理论Vermgenstheorie308

积极地考虑positiv betrachtet169

基础Grundlegung2

激情Rührung208

级别Klasse[n]120

假定了的assumed(per hypothesin)167

假设Hypothese167

交互性概念Wechselbegriffe64

揭示entdecken102

界限Grenzen332

界线Grenzen6注释1

界域Reich227

经验论者Empiristen237

就像als ob120

决定地bestimmt115

抉意Willkür181

抉意行为willkürlichen Handlungen59

抉意自律Autonomie der Willkür88

抉意自由Freiheit der Willkür4，292，343

觉识到spüren363

绝对的自动性absolute Selbstttigkeit1

科学Wissenschaft84

可认识的物erkennbare Dinge116

可以说gleichsam90，405

可以说作为一个事实gleichsam als ein Factum93

可证验的Demonstrieren215

可知的东西/可觉知的东西Scibilia116注释2，291

客观的objective43

客观的东西Objektiven259

肯断Assertion417

空间Raumes316

快乐与不快乐之情感Gefühl der Lust und unLust11

狂野的自由barbarische Freiheit203

理解begreifen330，397

理解verstehen330

理念Idee2，216，375

理性Vernunft2

理性的声音Stimme der Vernunft88

理性的事实Faktum der Vernunft85

理性概念Vernunftbegriff214

理性化的默认vernünftelnden Kontemplation375

理智的intellektuelle366

理智的认识之体系System intellektueller Erkenntnis322

理智的直观intellektuelle Anschauung5，327

理智论的哲学家Intellektualphilosophen237

理智之愉悦intellektuelle Wohlgefallen146，366

力量Gewalt137

立法的机能gesetzgebenden Vermgen209

两个环节zwei Stücke177

两观点zwei Standpunkte68

律令Imperativen43，332

伦理Sittlichkeit254[案：该译用于黑格尔著作]

伦理的ethisch174

伦理的共同体sittlichen Gemeinwesen279

满足Zufriedenheit364

美Schnheit7

默认Kontemplation375

某种在其自身肯定的东西etwas an sich Positives113

内心冲动Affekt367

内心调谐Gemütsstimmung372

内在冲动Antrieb356

内在的immanent3

内在的和构造的immanent und konstitutiv3

内在动力Trieb349

内在情感inners Gefühl208

能动性ttigkeit238

能力Fhigkeit363

判断力Urteilskraft131

批判Kritik2

癖好Hang360

剖析Zergliederung88

朴素实在论naive Realismus306

普遍的声音allgemeine Stimme207

普遍地传通allgemein mitteilen369

普遍者Allgemeine238

奇特的sonderbare362

启发性的虚拟heuristische Fiktionen328，405注释1

起作用的原因wirkenden Ursache149

前进的表明模式progressiven Lehrart415

前提条件Voraussetzung167

虔敬教义Gottseligkeitslehre171

情感Gefühl[e]7，355

情绪的pathologisch348，362

情绪的原则principia pathologica354

情欲Leidenschaft220

确然地assertorisch115

确凿无疑的gewiβ90

热忱Enthusiasm300

热情Leidenschaften289

人Mensch120，148

人道Manschlichkeit301

人的本性Natur des Menschen119

人的圆满性Vollkommenheit des Menschen165

人格性Persnlichkeit120，363

人类爱Menschenliebe365，377

人类的抉意menschliche Willkür422

人类学Anthropologie7注释1

人物Persnlichkeiten227

人心Herz363

人心状态Gemütszustands369

人性Menschheit120

人性之超感触的基体übersinnliche Substrat der Menschheit215

人性尊严Würde der Menschheit123，271

人之动物性的禀赋Anlage für die Tierheit des Menschen120

认识erkannt115

认识Erkenntnis332

认识动力Erkenntnistrieb369

认知Kenntnis140

任务Auftrag133

任意Willkür280[案：该译用于黑格尔著作]

睿智者Intelligenz65，113，275，389

上帝存在Dasein Gottes137

上帝之国Reichs Gottes143

上天的声音himmlische Stimme88

设准Postulate5，138，166，335，403

神明Gottheit157

神人同形同性论的anthropomorphistisch171

神统纪Theodizee266

神性的东西Gttliche269

生存Bestehen269

生物Wesen96，110，121

时间Zeit316

实存Existenz16

实际上的eigentliche33

实践的praktischen131

实在性Realitt316

实证Demonstrationen6注释2

世间智慧Weltweisheif61

世界本质Weltwesen141

世界公民Weltbürger300，427

世界公民整体Weltbuergerliches202

事例Beispiel372

事实Faktum405

事实上in der Tat405

事实物Tatsache(scibile)116，144，337

事物Sache141

兽类的任意arbitrium brutum422

说法Ton141

说明Erklrung415注释1

思辨理性speculative Vernunft19

思维Denken238

思维者denkenden Wesen101

思想的东西Gedanke238

思想物Gedankendinge(entia rationis ratiocinantis)27

体系System322

天意Vorsehung201

同意anzunehmen334

推动力Bewegkraft358

完全vllig382

完整性Vollstndigkeit165

唯一的allein364

唯一的einzige364

未定的zweifelhaft71

乌合之众Pbel380

无法则的自由gesetzlose Freiheit202

无可争辩的apodiktisch90

无能力Unvermgen[s]137，186，423

无条件者Unbedingte217

无限的场地unbegrenztes Feld104

无约束的自由ungebundene Freiheit203

无知Unwissenheit31

妩媚Reiz208

物Ding37，78

物理的physischen119

物自身Ding an sich selbst37，311

喜欢gerne382

先验的a priori210

显相Erscheinung37

现实的wirklich6，98

现实的事物wirklichen Sache55

现实性Wirlichkeit96

相关物Corrlatum324

想象力Einbildungskraft210

心Gemüt216，328

心力Gemütskrfte211

心灵Seele137

心灵不朽die Unsterblichkeit der Seele137

信仰事物/信仰的东西Glaubenssachen(mere credibile)116

行动Handlung2

行为Handlung59

形而上学Metaphysik2

性好Neigung220

性状Beschaffenheit365

选择Wahl206

选择自由Wahlfreiheit227

依待之美anhngende Schnheit(pulchritudo adhaerens)206

义务Pflicht175

意见之东西Sachen der Meinung(opinabile)116

意图Absichten152

意欲机能Begehrungsvermgen181

意愿Wollen4，43，62，104，188，228，249注释1

意志Wille20，38，60，178，421

意志自律Autonomie des Willens61

意志自由Freiheit des Wille4

意志自由Willensfreiheit227

因果性Kausalitt110，332

引导weisen83

应当Sollen43

游戏Spiel208

有理性者vernünftiger Wesen2

有限的存在Sein des Endlichen336

有意图的起作用的原因absichtlich wirkenden Ursache149

愉悦Wohlgefallen211

宇宙概念Weltbegriff(conceptus cosmicus)240

预备概念Vorbegriffe365

预告性的vorhersagende190

原来的eigentlich364

原型Urbible86

原因Ursache32，149

原则Prinzip111

圆满的vollendete135

圆善hchstes Gut133

愿望Wunsch52，86

愿意Belieben52

约束Zwang349

再归自律Heautonomie146，368

造化物Schpfung124

造化之终极目的Endzwecke der Schpfung198

责任Verbindlichkeit175

责任感Verantwortlichkeit227

真实Wahrhafte238

真实性Wirklichkeit102

真正相关物wahres Corrlatum324

整个的ganze216

整个的人心之定分ganze Bestimmung des Gemüts216

正当性证明Rechtfertigung89

证明beweisen215

证实besttigen44

证实dartun337

知道wissen325

知识Wissen328

知性界Verstandeswelt65

执行Exekution346

直观Anschauung5，210

直接的知识论vermittelten Wissen306

至上的oberste135

至上的原因obersten Ursache139

至上规准oberste Norm253

智思物Noumenon149

智思物的因果性Kausalitt als Noumenon110，332

智性的intelligiblen21，137，216，388

智性的本性intelligibelen Natur121

智性的生物intelligibelen Wesens128

智性的原因intelligibele Ursache32

智性的者intelligiblen Wesens22，390

智性的秩序intelligibele Ordnung109，290

智性界intelligibelen Welt66，407

智性者Intelligibele22，113，217，315，388

中庸Mittelstraβe353

终极目的Endzweck144，149，193，265

种类Art362

主观的subjektiv242

主体Subjekt216

准则Richtschnur346

自爱Selbstliebe181

自动性Selbstttigkeit1

自负Eigendünkel181，360

自决selbst zu bestimmen219

自律Autonomie60

自然Natur119

自然本能Naturinstinkt59

自然的physisch[e]354

自然的最后一级目的letzte Zweck der Natur198

自然内在动力Naturtrieb346

自然神学Physikotheologie152

自然整体Naturganzs119

自然之创造者Urhebers der Natur137

自然之内部Innre der Natur331

自身起作用的selbstgewirkt[es]348

自我克制Selbstbeherrschung381

自我置定Selbstsetzung159

自我主宰Oberherrschaftüber sich selbst380

自行抉择frei stehe188

自由Freiheit205，219

自由Liberalitt207

自由的抉意freie Willkür40，206，422

自由的情感Gefühle der Freiheit7，204

自由的生物freie Wesen174

自由的意志frei[en]Wille[ns]40

自由的愉悦freies Wohlgefallen205

自由法则Gesetze der Freiheit43

自由感Freiheitsgefühl7注释1，220

自由美freie Schnheit7，204

自由选择freien Wahlentscheidung228

自由选择freie Wahl206

自由游戏freier Spiel208

自由者freie Wesen171

自愿的行为freiwillige Handlungen227

自愿性Freiwilligkeit226

自在存在Insichsein258

自在之物Dingansich311，324

自在自为的存在an und für Seiende238

自治Autocracy168

宗教Religion7

综合的表明模式synthetischer Lehrart415

最初基础erste Grundlage209，369

最高度愉悦hchsten Wohlgefallen357

最高者Hchste238

最后的letzt[en]138

最后的主体letzten Subjekts138

尊敬Achtung348，358，365

尊严Würde123

附录四
参考文献

一、中文部分

文德尔班.哲学史教程[M].上下卷.罗达仁，译.北京：商务印书馆，1996

史克鲁坦.康德[M].蔡英文，译.台北：联经出版公司，1984

艾耶尔.二十世纪哲学[M].李步楼，等译.上海：译文出版社，1987

皮平.黑格尔的观念论——自我意识的满足[M].陈虎平，译.北京：华夏出版社，2006

包姆嘉特纳.康德《纯粹理性批判》导读[M].李明辉，译.台北：联经出版公司，1988

西季威克.伦理学方法[M].廖申白，译.北京：中国社会科学出版社，1993

牟宗三.智的直觉与中国哲学[M].台北：商务印书馆，1974

牟宗三.现象与物自身[M].台北：台湾学生书局，1975

牟宗三.圆善论[M].台北：台湾学生书局，1985

牟宗三.中西哲学之会通十四讲[M].台北：台湾学生书局，1990

牟宗三.四因说演讲录[M].卢雪崑，记录.台湾《鹅湖》月刊，1994年9月起连载

李明辉.儒家与康德[M].台北：联经出版公司，1990

李明辉.康德伦理学与孟子道德思考之重建[M].台北：中央研究院中国文哲研究所，1994

李明辉.《康德伦理学发展中的道德情感问题》导论[J].台北《中国文哲研究通讯》，1994

李荣添.从黑格尔看康德之道德哲学[J].台湾《鹅湖学志》，1990（5）

克隆纳.论康德与黑格尔[M].关子尹，译.台北：联经出版公司，1985

苗力田，主编.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社，1990

叔本华.伦理学的两个基本问题[M].任立、孟庆时，译.北京：商务印书馆，1996

周贵莲.认识自然科学之谜的哲学家——康德认识论研究[M].北京：中共中央党校出版社，1994

亨利希.康德与黑格尔之间——德国观念论讲演录[M].彭文本，译.台北：商周出版，2006

席勒.秀美与尊严[M].张玉能，译.北京：文化艺术出版社，1996

席勒.审美教育书简[M].冯至、范大灿，译.上海：上海人民出版社，2003

居友.无义务无制裁的道德概论[M].余涌，译.北京：中国社会科学出版社，1994

阿利森.康德的自由理论[M].陈虎平，译.沈阳：辽宁教育出版社，2001

阿佩尔.哲学的改造[M].孙周兴，等译.上海：上海译文出版社，1994

阿金.思想体系的时代——十九世纪哲学家[M].王国良、李飞跃，译.北京：光明日报出版社，1989

阿尔森·古留加.康德传[M].贾泽林，等译.北京：商务印书馆，1981

麦金太尔.德性之后[M].龚群，等译.北京：中国社会科学出版社，1995

海德格尔.海德格尔选集[M].孙兴周，选编.上海：上海三联书店，1996

康德.康德的道德学[M].牟宗三，译.台湾：学生书局，1982

康德.纯粹理性之批判[M].全二册.牟宗三，译.台湾：学生书局，1983

康德.判断力之批判[M].全二册.牟宗三，译.台湾：学生书局，1992

康德.纯粹理性批判[M].蓝公武，译.北京：商务印书馆，1960

康德.道德底形上学之基础[M].李明辉，译.台北：联经出版公司，1990

康德.康德书信百封[M].李秋零，编译.上海：上海人民出版社，1992

康德.法的形而上学原理——权利的科学[M].沈叔平，译.北京：商务印书馆，1991

康德.历史理性批判文集[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，1991

康蒲·史密斯.康德纯粹理性批判解义[M].韦卓民，译.武汉：华中师范大学出版社，2000

陈康.论希腊哲学[M].北京：商务印书馆，1990

陈嘉明.建构与范导——康德哲学的方法论[M].北京：社会科学文献出版社，1992

陈晓林.学术巨人与理性困境——韦伯、巴柏、哈伯玛斯[M].台北：时报出版公司，1987

张志扬，陈家琪.形而上学的巴比伦塔——论语言的空间与自我的限度[M].武汉：华中理工大学出版社，1994

黄振华.论康德哲学[M].李明辉，编.台北：时英出版社，2005

黑格尔.哲学史讲演录[M].1—4卷.贺麟，等译.北京：商务印书馆，1959、1960、1969、1978

黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1981

黑格尔.逻辑学[M].上下卷.杨一之，译.北京：商务印书馆，1991

黑格尔.精神现象学[M].上下卷.贺麟、王玖兴，译.北京：商务印书馆，1997

黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海：上海书店出版社，1999

黑格尔.法哲学原理[M].范扬、张企泰，译.北京：商务印书馆，1995

黑格尔.宗教哲学[M].上下卷.魏庆征，译.北京：中国社会科学出版社，1999

黑格尔.费希特与谢林哲学体系的差别[M].宋祖良、程志民，译.北京：商务印书馆，1994

费希特.全部知识学的基础[M].王玖兴，译.北京：商务印书馆，1995

费希特.伦理学体系[M].梁志学、李理，译.北京：中国社会科学出版社，1995

雅斯培.康德[M].赖显邦，译.台北：久大文化公司，1992

雅斯培.智慧之路[M].柯锦华，等译.北京：中国国际广播出版社，1988

芭芭拉·赫尔曼.道德判断的实践[M].陈虎平，译.北京：东方出版社，2006

爱因·兰德.新个体主义伦理观——爱因·兰德文选[M].秦裕，译.上海：上海三联书店，1993

摩尔.伦理学原理[M].蔡坤鸿，译.台北：联经出版公司，民国67

邓晓芒.康德自由概念三个层次[J].复旦大学学报，2004（3）

郑涌.批判哲学与解释哲学[M].北京：中国社会科学出版社，1993

郑君.康德学述[M].台北：先知出版社，1978

卢雪崑.意志与自由[M].台湾：文史哲出版社，1997

卢雪崑.实践主体与道德法则——康德实践哲学研究[M].香港：志莲出版社，2000

卢雪崑.康德哲学与儒家哲学会通之问题[C].第七届当代新儒学国际学术会议论文集·第三册.武汉大学哲学学院辑，2005

卢雪崑.就牟宗三先生对康德自由学说之批评提出商榷[J].新亚学报.香港新亚研究所，2006年1月

卢雪崑.康德的形而上学新论[J].新亚学报.香港新亚研究所，2007年1月

戴文麟，主编.现代西方本体论研究[M].杭州：浙江人民出版社，1993

邝芷人.康德伦理学原理[M].台北：文津出版社，1992

谢林.先验唯心论体系[M].梁志学，等译.北京：商务印书馆，1981

罗尔斯.正义论[M].何怀宏，等译.北京：中国社会科学出版社，1988

二、外文部分

Kant.Critique of Pure Reason[M].Translated by N.K.Smith.New York：St.Martin's Press，1965

Kant.Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals[M].Translated by Thomas K.Abbott

Kant.The Moral Law—Kant's Groundwork of The Metaphysic of Morals[M].Translated and analyzed by H.J.Paton.First published1948

Kant.Critique of Practical Reason[M].Translated by Lewis White Beck.Third Edition，1993

Kant.Religion within the Limits of Reason Alone[M].Translated by M.Greene and H.Hudson.First harper Torchbook edition published1960

Kant.Perpetual Peace and Other Essays[M].Translated by Ted Humphrey.Hackett Publishing Company，Inc.，1983

Erich Adickes.Kant und die Alsobphilosophie[M].Fr.Frommanns Verlag，H.Kurtz Stuttgart，1927

H.D.Aiken.The Age of Ideology[M].New York：New American Library，1956

H.E.Allison.Kant's Theory of Freedom[M].Cambridge University Press，1990

Augustinus.De libro arbitrio[M].

Augustinus.De animae quantiate[M].

A.J.Ayer.Philosophy in the Twentieth Century[M].New York：Random House，Inc.，1984

L.W.Beck.A Comentary on Kant's“Critique of Practical Reason”[M].The University of Chicago Press，1960

L.W.Beck.The Actor and the Spectator[M].New Haven，CT：Yale University Press，1975

L.W.Beck.Five Concepts of Freedom in Kant[J].Philosophical Analysis and Reconstruction，a Festschrift to Stephan Krner，J.T.J.Srzednick.ed.Dordrecht：Martinus Nijoff，1987

Marcus Tullius Cicero.De Officiis.[M].

H.Cohen.Kants Theorie der Erfahrung[M].Berlin，1871

H.Cohen.Kants Begründung der Ethik[M].Berlin，1877

J.G.Fichte.Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre[M].Fichtes Werke I，herausgegeben von Immanuel Hermann Fichte.Berlin：Walter de Gruyter&Co.，1971

J.G.Fichte.Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre[M].Fichtes Werke IV.1798

Eckart Frster.Kant's Final Synthesis[M].Harvard，2000

HansGeorg Gadamer.Truth and Method[M].Translated by R.M.Rilke.London，1975

Christian Garve.Philosophisch Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero's Büchern von den Pflichten[J].Garves Gesammelte Werke.Neudruk Hildeshein：GeorgOlms Verlag，1986

Christian Garve.Versucheüber verschiedene Gegenstnde aus der Moral，der Litteratur und dem gesellschaftlichen Leben[M].Breslau，1792

G.W.F.Hegel.Werke8，Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I，Die Wissenschaft der Logik[M].Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main1970.

G.W.F.Hegel.Wissenschaft der Logik[M].Hamburg：Felix Meiner Verlag，1975

G.W.F.Hegel.Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie[M].Herausgegeben von Hermann Glockner Fr.Frommanns Verlag[H.Kurtz]，Stuttgart1928

G.W.F.Hegel.Werke3，Phnomenologie des Geistes[M].Schrkamp Verlag Frankfurt am Main1970.

G.W.F.Hegel.Werke7，Grundlinien der Philosophie des Rechts.Schrkamp Verlag Frankfurt am Main1970

G.W.F.Hegel.Werke12，Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte[M].Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main1970.

G.W.F.Hegel.Der Geist des Christentums und sein Schicksal，Werke1Frühe Schriften[M].Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main1970.

G.W.F.Hegel.Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie[M].Gesammelte Werke4.

Martin Heidegger.Kant und das Problem der Metaphysik[M].Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1951

Dieter Henrich.Between Kant and Hegel[M].ed.by David S.Pacini.Harvard，2003

Barbara Herman.On The Value of Acting from the Motive of Duty[J].Philosophical Review90

Thomas Hill.Kant's Argument for the Rationality of Moral Conduct[J].Pacific Philosophical Quarterly，1985(66)

Friedrich HeinrichJacobi.Jacobi Werke II.Über die Lehre des Spinoza an den Herrn Moses Mendelssohn(1785)[M].neue verm，Ausgabe，1789

Friedrich HeinrichJacobi.David Humeüber den Glauben，oder Idealismus und Realismus[M].1786

Karl Jaspers.Way to Wisdom—An Introduction to Philosophy[M].New Haven and London：Yale University Press，1954

Karl Jaspers.Die Grossen Philosophen[M].München：R.Piper&Co.Verlag，1957

Saul Kripke.Naming and Necessity[M].England：Basil Blackwell Publisher，1980

Luther.De servo arbitrrio，Seb.Schmid[M].Strasburg，1707

Alasdair MacIntyre.After Virtue[M].University of Notre Dame Press，1984

S.Maimon.Versuch einer Transyendentalphilosophie[M].1790

Onora O’Neill.Acting on Principle：An Essay on Kantian Ethics[M].New York and London：Columbia University Press，1975

Robert B.Pippin.Hegel's Idealism：The Satisfactions of SelfConsciousness[M].New York：Cambridge UP.

Gerold Prauss.Kantüber Freiheit als Autonomie[M].Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1983

John Rawls.A Theory of Justice[M].The Belknap Press of Harvard University Press，1971

John Rawls.Lectures on the History of Moral Philosophy[M].Harvard University Press，2000

Max Scheler.Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik[M].1913

F.W.J.Schelling.System des transzendentalen Idealismus[M].1800

F.Schiller.Über Anmut und Würde(1793)[M].Über dieÄsthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen(1795)[M].Schriften zu Philosophie und Kunst，Wilhelm Goldmann Verlag München，1959

Arthur Schopenhauer.Krnung der Preisschrift“Über die Freiheit des Willens”durch die Kniglich Norwegische Soziett der Wissenschaften nicht gekrnt[M].1839

Arthur Schopenhauer.Die beiden Grundprobleme der Ethik.Diogenes Verlag AG Zürich[M].1977

G.E.Schulze.Aenesidemns oderüber die Fundamente der Elementarphilosophie[M].1792

Henry Sidgnick.The Methods of Ethics.Macmillan[M].London：Co.，Ltd.，1922

John Silber.The Ethical Significance of Kant's Religion[J].The Introduction to the English Translation of Religion within the Limits of Reason Alone.T.M.Greene and H.H.Hudson，trans.New York：Harper＆Row，1960

N.K.Smith.A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason[M].London，1918

P.F.Strawson.The Bounds of Sense[M].London：Methuen，1966

H.Vaihinger.Die Philosophie des als ob[M].Felix Meiner Verlay Leipzig，1927

Bernard Williams.Moral Luck[M].Cambridge University Press，1981

Bernard Williams.Ethics and the Limits of Philosophy[M].Cambridge MA：Harvard University Press，1985

Wilhelm Windelband.Lehrbuch der Geschichte der Philosophie[M].15.Ausg.，revidiert von Heinz Heimsoeth，Tübingen，1957

Allen Wood.The Emptiness of the Moral Will[J].Monist，1989