总目录

弗洛伊德与精神分析

转化的象征——精神分裂症的前兆分析

心理类型——个体心理学

心理结构与心理动力学

原型与集体无意识

文明的变迁

人、艺术与文学中的精神

人格的发展

象征生活

目录

第一部分　1906—1912年的文章

弗洛伊德的癔症理论：对阿沙芬堡的回应

弗洛伊德的癔症理论

梦的分析

对谣言心理学的一点贡献

论数字梦的意义

莫顿·普林斯的“梦的机制和解析”：一个批评

论对精神分析的批评

库尔特·孟德尔对弗洛伊德观点的说明所做的评论

关于精神分析

第二部分　精神分析理论

第三部分

精神分析的一般方面

精神分析与神经症

精神分析中的一些关键问题——荣格医生与罗伊（Loÿ）医生间的往来信件

《分析心理学论文集》序言

第四部分

父亲在个体命运中的意义

克兰菲尔德《心灵之隐秘路径》的序言

弗洛伊德和荣格：比较

参考文献

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第一部分
1906—1912年的文章

弗洛伊德的癔症理论：对阿沙芬堡的回应[1]

1　我之所以试图反驳阿沙芬堡对弗洛伊德癔症理论[2]——总的来说——非常温和与审慎的批评，是为了防止婴儿被和洗澡水一起倒掉。当然，阿沙芬堡并没有断言弗洛伊德的重要性随其癔症理论而终结。但医学界（包括精神病专家）主要是通过弗洛伊德这方面的工作来了解他的，因此，对它的非难很容易给弗洛伊德的其他科学成就蒙上阴影。我想在此指出：我的回应并非针对阿沙芬堡个人，而是针对其观点和抱负在阿沙芬堡的演讲中得到雄辩表达的整个一派人。

2　阿沙芬堡的批评，专门限于弗洛伊德所认为的性在精神神经症形成中的作用。然而，他所说的并未影响弗洛伊德心理学的更广泛领域即梦的心理学、玩笑和由情感事物引起的正常思维的困扰。它仅仅影响性心理学、癔病症状的决定因素以及精神分析的方法。[3]弗洛伊德在所有这些领域中当之无愧地拥有独特成就，这一点只有不厌其烦地实验性地考查过弗洛伊德思想历程的人才会提出异议。我这里所说的“成就”，并不意味我无条件地赞同弗洛伊德的所有命题。但提出一个新奇的问题也是一个成就，而且常常是不小的成就。即使弗洛伊德最有力的反对者也不能对这一成就质疑。

3　为了避免不必要的分散，我将略过所有那些不受阿沙芬堡批评影响的论点，将自己限于批评所攻击的那些论点。

4　弗洛伊德坚持认为他发现了大多数精神神经症的根源是性心理创伤，这一论断是一派胡言吗？

5　阿沙芬堡的立场与今天被普遍接受的观点一致，即癔症是一种精神性疾病，因此其根源在精神中。在当前实验心理学不令人满意的状态下，指出性是精神的一个基本组成部分、一个我们对其范围和重要性根本形不成任何概念的这样的组成部分，这是一项分外的工作。我们只知道性随处可见，在人类心理学中是否还有除饥饿及其派生物之外的任何其他心理因素、其他基本内驱力具有相似的重要性？我找不出来。如此一种巨大和重要的心理成分必然会导致相应巨大数量的情绪冲突和情感困扰，这是显而易见的，并且看一下现实生活也找不到反例。因此就弗洛伊德主要从性心理冲突追究癔症而言，他的观点一开始就可以宣称一种较高的概率。

6　那么弗洛伊德关于所有癔症都可还原为性的独特观点是什么呢？

7　弗洛伊德并未考究所有现存的癔症，他的见解因而只符合适用于经验原理的一般限定。他只是发现自己的见解在他观察到的病例中得到确定，这些病例构成所有癔症病例的极小部分。我们甚至可以设想存在着弗洛伊德根本没有观察到的几种癔症，最后，弗洛伊德的素材在他的一类相近著作中变得有些片面也是有可能的。

8　经作者同意，我们可以将他的格言修订为：极大多数癔症病例根源于性。

9　可曾有任何人证明不是这样吗？所谓“证明”我自然指运用弗洛伊德的精神分析方法，而非仅对患者实施严格检查，然后断言不能找到任何性方面的东西。所有这种“证据”当然从开始就是没有价值的，否则我们将不得不承认一个用放大镜检查细菌文化，并断言其中没有任何细菌的人是正确的。精神分析方法的运用，逻辑上讲，是必要条件。

10　阿沙芬堡的异议即认为，一个完全创伤性的癔症不包含任何性方面的东西并且可回溯到其他明显的创伤。我觉得这似乎是非常恰当的。但创伤性癔症的界限是非常广泛的，正如阿沙芬堡所举的例子（打落花盆后出现失声症状）表明的。照那样，数不清的癔症病例都可以被放进“创伤性”癔症的范畴中去，因为即使一个轻度惊吓已经多么容易引起一种新症状！阿沙芬堡当然不会相信有人会幼稚到单只从这一小小的惊吓中寻找症状的原因。明显的推断是患者早已歇斯底里了，例如一声枪响导致一个路过的女孩丧失行走能力，我们可以稳妥地假定这只是早已盛满的容器溢出而已，不需要任何特殊的解释技巧来证明它。因此用这些和一大批相似例子来反对弗洛伊德是不能证明任何东西的。

11　在身体创伤和与保险金有关的癔症病例中情况明显不同。当创伤和对金钱的强烈期望在此重合时，出现了一种情绪状态，使癔症的一种特殊形式的爆发显得至少非常可信。弗洛伊德的观点可能在这些病例中并不有效，由于缺乏其他实验我倾向于这种看法。但如果我们想做到绝对公正和绝对科学，我们肯定要首先指出：与性有关的事物实际上从未给癔症创造条件，即没有通过分析发现任何这类东西。无论如何，创伤性癔症的辩解至多只证明并非所有癔症病例都有一个性的根源。但这并未否定前面修订过的弗洛伊德的基本主张。

12　除了运用精神分析方法，没有其他途径去反驳这一主张。任何人不运用它们就永远不能反驳弗洛伊德，因为必须通过弗洛伊德首创的方法才能证明在癔症中而不是在性中能够发现相关因素，或者证明这些方法完全不适于揭示隐秘的心理材料。

13　在这些条件下，阿沙芬堡能够证实他的批评吗？

14　关于“实验”和“经验”我们多有耳闻，但没有任何迹象表明，我们的批评家自己运用了这些方法，并且——更重要的是——确实掌握了它们。我们必须承认：他引用了一些足以使初学者困惑的解读弗氏理论的惊人例子。他自己也指出了脱离语境的引证的不充分，如果我进一步强调说：在心理学里，语境就是一切，这也并不过分。这些弗氏的解释是无数经验和推理的结论，如果你剥除了这些结论的心理学前提，把它们赤裸裸地摆出来，自然没有人能够理解它们。

15　当阿沙芬堡说这些阐释是武断的并断言其他阐释是可能的，或者有问题的事实后面绝对什么也没有时，他有责任通过自己的分析证明这种事物受制于完全不同的阐释，那么麻烦将很快被解决，所有人都会因澄清了这个问题而感谢他。在“遗忘”问题和其他被阿沙芬堡贬谪到神秘主义领域中去的症状中同样如此。这些现象特别常见，你几乎每天都碰到它们，因此请求一个批评者通过实际例子表明这些现象如何能够被追溯到其他原因并不过分。联想实验可以提供给他任何素材，他将开展建设性工作，人们为此对他如何感谢都不为过。

16　一旦阿沙芬堡满足了这些要求，即用完全不同的发现发表精神分析，我们将接受他的批评，然后关于弗氏理论的讨论可以重新开始。在此之前，他的批评无所着落。

17　阿沙芬堡断言精神分析方法就医生和患者而言都等于自我暗示。

18　除了一个批评者有责任证明他对这一方法的全面知识外，我们也缺乏这一方法是自我暗示的证据。在早间的著作[4][5]中我已指出：我设计的联想实验给出了原则上同样的结论，并且如阿沙芬堡自己在其批评中所说的，精神分析的确无异于联想实验。他断言我只在一个病例中运用了这一实验，这种说法是错误的，这一实验出于分析的目的被用于大量病例，这一点在我自己的著作和里克林（Riklin）最近著作的大量陈述中也显而易见。阿沙芬堡可以随时查证我的和弗洛伊德的相关陈述，只要后者通过实验与我自己的实验一致，并因此获得精神分析的确定基础的知识。

19　我的实验和自我暗示毫无关系，这一点可以从它们在事实的实验性诊断中的使用轻而易举地看出。从已经非常复杂的联想实验到完整的精神分析的确是一大步，但通过对联想实验的彻底研究——阿沙芬堡自己也已为其发展做出了突出贡献——一个人能够通过分析获得被证明非常有用的无价的洞见（至少对我而言如此）。只有当他已经通过这一艰难困苦的训练时，他才能够有某种理由从弗氏理论中查找自我暗示的证据。他还将拥有对弗氏风格的某种确然本性的更富同情心的洞见，他将学习去理解：描述这些精制的心理学事态是多么不同寻常的困难。一个书面说明永远不会哪怕近似地复制出精神分析的实在性，更不必说复制到使它对读者产生即刻令人确信的效果。我初次阅读弗洛伊德作品时的情形和所有其他人一样：我只能在书页上涂满问号。这就像所有初次阅读我的联想实验报告的人将会面临的情况一样。然而，幸运的是，任何人只要愿意就能复制它们，并且为了自己去体验以前不相信的这些东西。不幸的是精神分析不是如此，因为它预设了一个专门知识与心理常规的不同寻常的结合，这种结合人们没有拥有过，但在一定程度上可以学会。

20　只要我们不清楚阿沙芬堡是否具有实际经验，自我暗示的指控就只能当作武断的解释而不能得到更为严肃的对待。

21　阿沙芬堡在很多场合把为了性观念而对患者所做的探查看作不道德的。

22　这是一个非常微妙的问题，因为只要道德和科学混合在一起，一个人只能用一个信仰反对另一个信仰。如果我们仅仅从功利的角度看待这个问题，我们不得不自问性启蒙究竟有害还是无害。这个问题不能笼统地回答，因为许多例子可以作为反证被引用，一切端赖于个体。许多人能够承受某些真理，而有些人则不能。每一位资深的心理学家当然会考虑这一事实。任何严格的图式在此都是明显错误的。除了许多患者丝毫没有被性启蒙伤害这一事实，很少有人——除非被推向这个问题——能够自愿地把分析引向这一点。最后，有些病例（我就有不止一个）根本不能被解决，除非它们的性环境得到彻底的回顾，并且在我所知的病例中这种做法都导致了非常好的结果。因此对我而言似乎确定无疑的是：与性有关的问题的讨论对很多病例不仅是无害的，而且是有积极帮助的。反过来，我也毫不犹豫地承认：性启蒙对一些病例害大于益，必须要依靠分析家的技巧去找到这些病例，这对我而言似乎解决了道德问题。“更高”的道德考虑很容易从一些令人讨厌的图式中推导出来，因此之故，它们在临床上的应用从开始就显得不合适。

23　只要考虑了精神分析的治疗效果，癔症理论的科学正确性或如何产生治疗效果的分析方法的科学正确性之间没有任何差别。现在我个人所确信的是：弗洛伊德的精神分析是几种可能的治疗法之一，并且在某些病例中它比其他治疗更成功。

24　对于精神分析的科学发现，人们不应被它表面的恶行，尤其不应被耸人听闻的断章取义所延误。弗洛伊德可能容易犯很多人们都会犯的错误，但这决不会排除这种可能性：在粗糙的外壳里隐藏着真理的内核，我们现在对其意义还不能形成任何恰当概念。很少有不以奇幻的外表显现的伟大真理。人们只需要想一想开普勒和牛顿！

25　最后，我想针对需要加以严厉谴责的史毕尔梅耶（Spielmeyer）的观点[6]做急切的警告。当一个人不仅把一个自己甚至没有检查其实验基础的理论，而且把不厌其烦独立检验这个理论的人贬斥为非科学的时候，科学研究的自由就被损害了。无论弗洛伊德错误与否，他都有权利在科学的法庭上被听取，正义要求弗洛伊德的陈述应当被查证。但把它们打死并使其湮没的做法丧失了公平和无偏见的科学的尊严。

26　概言之：

（1）从未有人证明弗洛伊德的癔症理论在所有病例中都是错误的。

（2）逻辑上，这种证据只能由实践精神分析方法的人提供。

（3）没有人曾证明精神分析给出的结果不同于弗洛伊德获得的。

（4）没有人曾证明精神分析基于错误的原则之上并且完全不适合于对癔症症状的理解。

弗洛伊德的癔症理论[7]

27　讨论一个作者本人没有以任何最终方式阐明的理论总是费力不讨好的任务。弗洛伊德从未提出一个简洁明了的癔症理论，他只是不时地尝试系统化那些与自己当时的经验一致的理论性结论，他的理论性阐述能够诉诸完全符合经验的有效假设的地位。因此不存在对完全确定的弗氏癔症理论的谈论，只有对具备某些一般特征的许多经验的谈论。由于我们所对待的不是任何完成的和结论性的东西，而是一个发展过程，因此一个历史性的考察可能是对弗氏教义作描述的最好形式。

28　为弗洛伊德的考察奠基的理论性预设要到彼尔·珍妮特（Pierr Janet）的实验中去寻找。布鲁尔（Breuer）和弗洛伊德在他们对癔症问题的首次系统阐述中，是从精神分裂和无意识的精神自动症入手的。进一步的预设是被宾斯万格尔[8]着重强调的情感的病因学含义。这两个预设连同根据暗示理论获得的发现最终形成癔症是心因性神经症这一被普遍接受的观点。

29　弗洛伊德研究的目的是揭示产生癔症病候的机制是如何运作的。然而，在提供初始原因和最终症状这一长链中的缺失环节上所作的尝试是最少的，这种环节还没有人找到。情感在癔症病候的形成中扮演一个病因学的决定性角色，这一对任何留心的观察者都显而易见的事实，使第一个布鲁尔-弗洛伊德报告的发现在1893年立即成为可理解的。两位作者提出的以下观点尤为正确：癔症患者受回忆即观念的情绪性情结的伤害最剧，在特定条件下，它们阻止最初的情感自身消耗并最终消逝。

30　这个最初只以粗略纲要形式被提出的观点被布鲁尔完成。他在1880～1882年间有机会观察并治疗了一个有卓越智力的女癔症患者，临床图片以意识的极度分裂连同一些具有继发重要性和持久性的身体症状为主要特征。布鲁尔让自己被患者所引导，观察到源自早年的回忆情结在她模糊的陈述中被再现。在这些陈述中，她幻觉到大量对她具有创伤性含义的事件。布鲁尔进而注意到这些创伤性事件的复现和复述具有显著的治疗效果，缓解和改善了她的状况。如果布鲁尔中断治疗，病情很快就会出现相当的反复。为了提高和加快治疗效果，布鲁尔在自发的模糊陈述之外又诱导出一个人为暗示的陈述，更多的材料通过它被“宣泄”出来。通过这种方式，他成功地实现了重大改进。弗洛伊德立即认识到这些发现的极端重要性并润色了与其一致的自己的一些发现。这一材料可在布鲁尔和弗洛伊德1895年出版的《癔症研究》（Studies on Hysteria）中找到。

31　在此基础上确立了由两位作者共同建构的全新理论大厦。他们以正常个体的情感症候学为出发点，情感产生的兴奋被转化为一系列躯体动觉（innervation），从而耗尽自身并恢复“神经中枢的痉挛”，情感通过这种方式被“宣泄”。癔症的情况有所不同，在此创伤性体验伴随着——用奥本海默（Oppenheim）的术语讲——“情绪冲动的反常表达”。[9]大脑内的兴奋并未以一种自然的方式被直接释放，而是产生了一些病理症状，它们要么是新的症状，要么是旧病复发。兴奋被转化为反常动觉是作者们称之为“兴奋量的逆转”的现象。情感被剥夺了它的正常表达，被剥夺了它在适当动觉中的正常排出。它没有被宣泄出去，而是被“阻滞”，癔症症状因而被当作这种滞留的表现。

32　这阐明了我们在患者那里看到的情况；但情感为何被阻滞和转化这一重要问题仍未得到解答，并且弗洛伊德正是对这一问题投入了特别的关注。在1894年发表的“防御性神经精神病”（The Defence Neuro-psychoses）一文中，他试图详尽分析情感的心理反射。他发现两组心因性神经，它们存在根本差别，因为在其中一组中，病理性情感被转化为躯体动觉，而在另一组中，它被置换为一个不同的观念情结。第一组与典型的癔症一致，第二组与强迫性神经症一致。他发现情感的阻滞或其转化或置换的原因是创伤性情结与意识的正常内容不兼容。在许多病例中他能够提供这种不兼容已触及患者意识，并从而导致对不兼容内容的剧烈抑制的直接证据。患者并不想了解任何相关情况并把临界的情结当作“不会抵达的”，结果就是薄弱点的系统陷落或“抑制”以至于情感不能被宣泄。

33　因而，情感的阻滞不应归结于基于含糊设想的“特殊性情”，而应归结于一个可认识的动机。

34　综上所述，至1895年，布鲁尔-弗洛伊德的考察产生了以下结论：心因性症状起因于具有创伤后果的情绪性观念情结，有两种情况：

（1）转化为反常的躯体动觉。

（2）将情感置换为不太重要的情结。

35　创伤性情感不通过正常途径被宣泄而是被保留的原因，在于其内容与人格的其他部分不兼容并因此必须被抑制。

36　创伤性情感的内容为弗洛伊德的进一步研究提供了主题。在《癔症研究》中，尤其在“防御性神经精神病”中，弗洛伊德已经指出原初情感的性本性。尽管被布鲁尔报告的第一个病史以一种显著的方式避开了性的因素，尽管整个病史并不仅仅包含大量性的暗示，但即使对专家而言，只有考虑了患者的性的因素，病史才变得可以理解和连贯一致。基于13个细致的分析，弗洛伊德认为有理由断定特定的癔症病因学应该到童年早期的性创伤中去寻找，并且这种创伤必定已经存在于“生殖器的实在的刺激”中。创伤最初只预备性地起作用，当旧的记忆痕迹被新生的性感觉激活后，它在青春期发挥其实在影响。因而弗洛伊德试图把一个特定性情的模糊概念解析为前青春期阶段非常明确具体的事件，那时他没有给予一个还为时尚早的天生的性情以太多重要性。

37　虽然布鲁尔-弗洛伊德的《癔症研究》获得了相当的认可（尽管有拉曼[10]的保证，但它们仍未成为科学的一般财富），弗洛伊德的这一理论仍遭到普遍反对。被质疑的与其说是童年的性创伤的频率，不如说是它们对正常儿童独特的病因学意义。弗洛伊德当然不是无中生有地发展他的观点，他只是通过分析阐明压在他身上的某些体验。他首先找到婴儿期的性场景的记忆痕迹，它们在许多情况中与现实事件非常明确地联系在一起。他进而发现：虽然创伤的保留在童年时没有特别的后果，但青春期后它们被证明是癔症症状的决定因素。弗洛伊德由此觉得必须承认创伤是实在的。

在我个人看来，他这样做是因为那时他仍持起初的观点，即癔症“由回忆致病”，因此症状的原因和动机必须到过去时光中寻找。显然这样一个病因学因素的观点必然会招致反对，尤其在那些具有癔症经验的人中间，因为医生们更习惯于在当前而不是在过去寻找癔症性神经症的驱动力。

38　1896年间理论立场的这一阐释只是弗洛伊德的一个转折阶段，他随后就抛弃了这一阐释。癔症中性定子的发现成为一般的性心理学领域中的广泛研究的起点。与此相似，联想过程的决定因素问题引导了他在梦心理学领域的考察。1900年他出版了对其观点和方法的发展如此重要的关于梦的基本著作。如果不完全熟悉弗洛伊德的梦的解析的方法，没有人能够理解他近些年提出的概念。《梦的解析》规定了弗氏理论的基本原则及其方法，为了理解他当前的观点和确证他的结论，弗氏方法的知识是不可或缺的。这一事实使我更进一步深入精神分析的本性成为必要。

39　最初的宣泄法对应于症状并努力去揭示潜藏在它们中的创伤性影响，影响因而被提升到意识中并以正常方式宣泄，即它被剥夺了其创伤性潜能。这一方法在相当程度上依赖于暗示——分析师是主导，而患者基本上是被动的。除了这一不便，还发现越来越多的病例中不存在实在的创伤，并且其中所有的情感冲突好像完全来自病态的幻想活动。宣泄法对这些病例并不适合。

40　根据弗洛伊德1904年的说法，[11]早期的方法有了许多改变。所有暗示现在都被抛弃了，患者现在不再被分析师引导；他们的联想被给予最自由的支配权，因此实际上是患者引导着分析。弗洛伊德自己满足于提示并且反复指出作为结果的关联。如果一个解析是错误的，它不能被强加于患者；如果它是正确的，结果是显而易见的，并且在患者的整个行为中非常清楚地表达自身。

41　当前弗洛伊德的精神分析方法比最初的宣泄法远为复杂并且洞察得远为深刻。其目标是将情结产生的所有虚假的联想性关系带到意识中，并通过这种方式解决它们。因此患者渐渐获得对其疾病的彻底洞见，并且也拥有了一个看待其情结的客观立场。这一方法可以被称为一种教育性方法，因为它如此深刻地改变了患者的整个思维和感受，以至于他的人格逐渐摆脱情结的强迫并可以对它们采取一种独立的态度。在这一方面，弗洛伊德的新方法与杜布瓦[12]的教育法有某些相似之处，杜布瓦方法的不可否认的成功主要归结于它所给予的教导改变了患者对其情结的态度。

42　由于完全产生于经验实践，精神分析方法的理论基础仍然非常模糊。通过我的联想实验，我认为自己至少获得了接近实验性考察的一些观点，尽管仍旧未克服所有的理论性困难。似乎对我而言主要的困难即在于此。如果像精神分析预设的那样，自由联想导向情结，弗洛伊德合乎逻辑地认为这一情结与起点或初始观念相关。反对这一点就好比承认在一根黄瓜和一头大象之间确立联想性关系并不困难一样。但那样就会忘记：首先，在分析中只有起点而非目标被给予；其次，意识状态不是一个直接的思维而是一个放松的注意力。有人可能会在这里反驳说：情结是被指向的要点，并且因其独立的情感色彩，它拥有一种强烈的再生倾向，以至于自发地“反叛”并且——似乎是纯偶然地——表现为和起点相关联。

43　这在理论上当然是可以设想的，但实际中事情通常有所不同。事实上，情结并未自由地“起来反抗”，而是被最密集的阻抗所阻塞。“起来反抗”的往往是非常不好理解的居间联想，不管是分析师还是患者无论如何都无法把这些联想归于情结。但一旦通往情结的链条完全确立，每一单个环节的含义常常以最惊人的方式变得清楚，从而不再需要任何特别的阐释工作。具有足够的实际分析经验的人能够不断地让自己确信：在这些条件下，不单是再生的任何东西，而且往往与情结有先天联系的某些东西也不总是清楚的。一个人必须使自己习惯于这种想法：即使在这些联想的锁链里，或然性也被彻底地排除了。因此如果在一个并非有意做出的联想的链条中发现了一个联想关系——或曰，我们找到的情结与初始的观念紧密地联系在一起——那么这一联系起初就已经存在了；换言之，我们看作起点的观念已经被情结形成情意丛。我们因而有理由把初始观念当作情结的标志或象征。

44　这一观点与已为人知的心理学理论相一致。该理论认为一个给定时刻的心理情境不是别的，而是在其之前的所有心理事件的结果，其中最突出的是情感体验即情结，它由于上述原因具有最强的集结能力。如果你获得心理当下的任何片段，它在逻辑上包含所有先前的个体事件，情感体验根据其实际性程度占据了主导地位。每一个心理微粒都是如此，因而从每一个微粒中重构情意丛在理论上是可能的，并且这就是弗氏方法试图做的。在这一工作中，很可能你将遇到情意丛触手可及的情况，并且不止一个而是很多，实际上非常多，每一种情况都对应于其集结力的程度。弗洛伊德将这一事实称为多因素决定。

45　精神分析相应地处于已知心理事实的界限之内。这一方法极其难以应用，但可以学习，只要如勒温菲尔德正确强调的那样：在一个人确实掌握它之前需要几年紧张的练习。单只这一原因就阻止了所有对弗洛伊德的发现的草率批评，它还阻止了把这一方法用于精神研究机构中的大众治疗。它作为科学工具的成就只能被亲自使用它的人所判断。

46　弗洛伊德首先把他的方法用于对梦的考察，并在这一过程中对它进行提炼和完善。他发现这里似乎显示出所有那些在神经症里扮演如此重要角色的令人惊讶的联想性关系。我将把情绪性情结在梦里扮演的重要角色及其表述的象征模式作为最重要的发现来谈论。弗洛伊德赋予口头表述——我们思想的最重要元素之一——极大的重要性，因为词语的双重含义是情感的置换和不恰当表述的重要渠道。我提及这一点是因为它在神经症心理学中非常重要。对任何熟悉这些情况——它们也是正常人身上每天发生的事情——的人而言，“一个癔症病例分析的片段”中给出的解释无论听起来多么奇特，都不包含出乎意料的东西，而是会平稳地适合自己的一般体验。遗憾的是，我必须避免对弗洛伊德发现的繁琐讨论，并且必须将自己限于某些论点。这些最近的考察需要对弗洛伊德对癔症疾病当前观点的阅读。以我自己的经验判断，没有对《梦的解析》（The Interpretation of Dreams）的通彻知识，要理解《性欲三论》（Three essays on the theory of sexuality）和“一个癔症病例分析的片段”是不可能的。

47　我自然不是用“通彻知识”意指许多作者已经针对这本书所做的廉价的文字学批评，而是指对弗氏原则在精神过程中的耐心应用。这是整个问题的关键所在。只要讨论只在理论领域进行，攻击和维护就都脱靶了。弗洛伊德的发现目前并不适合于一般理论的架构。目前惟一的问题是：弗洛伊德断定的联想性关系存在还是不存在？不假思索的断言或否定得不到任何东西；一个人应当无偏见地看待事实，仔细观察弗洛伊德制定的规则。一个人也不应被性欲的闯入所阻碍，因为一般说来，你遇到许多其他极为有趣的事物，它们至少起初并未显示出任何性的迹象。例如一个完全无害却最有意义的练习是对标示联想实验中的情结的情意丛的分析，通过这个完全无害的材料的帮助，大量的弗氏现象能够避免不必要的麻烦而得到研究。对梦和癔症的分析当然更困难，并且更不适合于初学者。如果没有关于基础性工作的知识，弗洛伊德晚近的教义是完全不可理解的，并且会继续被误解。

48　怀着最大的疑虑，我试图谈谈弗洛伊德观点后来的发展。以下事实使我的任务尤为艰难：我们实际上只能靠两本出版物来继续我们的工作即前面提到的《性欲三论》和“一个癔症病例分析的片段”。至今还没有任何对弗洛伊德晚近的观点做系统揭示和整理的尝试。让我们先接近《性欲三论》中的论点吧。

49　这些文章极难理解，不仅由于人们不习惯弗洛伊德的思考方式，而且由于那些已在此特殊领域工作的人们。首先要注意的是：弗氏的性欲概念不同寻常的广泛，它不仅包括正常性欲，而且包括所有的性变异，并远及性的心理衍生物领域。当弗洛伊德谈到性欲时，它决不能仅仅被理解为性本能。[13]弗洛伊德在非常广泛的意义上使用的另一个概念是“力比多”。这一概念最初借自于libido sexualis，首先表示精神生活的性要素（只要它们是意愿性的），还有放纵的激情和欲望。

50　根据弗洛伊德的理解，婴儿期的性欲是一大堆力比多应用或“投资”的可能性。正常的性目标在那一阶段还不存在，因为性器官还未充分发育，但心理机制可能已经存在了。力比多被分配于性活动的所有可能形式中，还有所有的性变异——性欲的所有变体中，如果它们被固定了，以后就会变成实在的性变异。儿童的成长发育逐渐消除了性变异倾向上的力比多投资并集中于正常性欲的成长。这一过程中释放出的投资被用作升华的驱动力，即更高的精神功能。青春期之后，正常个体抓住一个客观的性目标，他的性发育随之结束。

51　根据弗洛伊德的观点，癔症的特点是婴儿期的性发育在艰难的条件下产生，因为与正常个体相比，他们在变异倾向上的力比多投资更不容易被丢弃，并且因而持续更长时间。如果以后生活中现实的性需要以任何形式冲击病态的人格，它的被压抑的发育在它无法以合适的方式满足需要这一事实中昭示出来，因为性需要遭遇的是一个无准备的性欲。如弗洛伊德所说，有癔症倾向的个体从童年起就带有“一点性压抑”。性兴奋（在这一词语最广泛的含义上）不是在正常性欲的范围内运行，而是被压抑并激活了最初的婴儿期性活动。这首先在具有癔症特征的幻想活动中表达出来，幻想沿着留有特定的婴儿期性活动痕迹的路线发展。如我们所知，癔症幻想是无限制的；因此，如果要在一定程度上维持心理平衡，就需要相等的压抑机制或如弗洛伊德所称的“阻抗”。如果幻想具有性的本性，那么相应的阻抗就会是害羞的和厌恶的。由于这些情感状态一般都伴随着身体表现，因此身体症状的出现就是确定无疑的了。

52　我认为自己经历的一个具体病例可以比任何理论性阐述更好地揭示弗氏教义的含义，因为所有的理论性阐述都会由于主题的复杂性而听上去极为乏味。

53　病例是一个20岁的聪明女性所患的心理性癔症。最早的症状出现于3～4岁，那时患者开始忍住大便，直到疼痛迫使她排便。逐渐地，她开始采用以下辅助性做法：她使自己蹲坐在一只脚的后跟上，使脚后跟压在肛门上，试图用这种姿势排便。患者一直到7岁都在持续这一变异行为。弗洛伊德把这称为婴儿期肛恋变异。

54　7岁时这一性变异结束了并被手淫所取代。有一次，当她父亲打她的光屁股时，她感到极度的性兴奋。后来，当她看到自己的弟弟被以同样的方式惩罚时也变得性兴奋。渐渐地她形成了对父亲的明显的不良态度。

55　她13岁时进入青春期，从那时起，强迫性地追随她的完全变异的幻想发展起来。这些幻想具有强迫性特征：当她坐在桌边吃饭时，从来不能不想到排便；当她看到别人吃饭时，也不能不想到同样的事，尤其当她看到她父亲时。特别是，她不能在看到父亲的手时不感到性兴奋；出于同样的原因，她再也不敢碰父亲的右手。这种情况渐渐变为她根本不能在有他人在场吃饭时不发出阵阵强迫性的笑声和厌恶的哭声，因为排便的幻想最终弥漫到她所处环境中的所有人身上。如果她受到任何纠正乃至责备，她都会以吐舌头、狂笑、厌恶的哭声和惊恐的手势作答，因为每次都有父亲惩戒她时的手的生动意象在她前面，伴随着立即转为恶意隐藏的手淫的性兴奋。

56　15岁时她感到和另一个人建立恋爱关系的渴望，但是所有这方面的努力都失败了，因为病态的幻想始终把自己插在她和她最想爱的那个人中间。同时，由于她感到的憎恶，任何对她父亲关爱的表示都已经是不可能的了。她的父亲已成为她婴儿期力比多转换的对象，因而阻抗特别针对他，而她的母亲却没有受他们的影响。大约这个时候她感到对她的老师的一种爱的冲动，但它又迅速屈从于同一个超强的憎恶。这种情感的隔绝对一个如此需要关爱的孩子必定会产生最严重的后果，这后果不久就来了。

57　18岁时，她的处境变得如此糟糕，以至于她实际上除了徘徊于深度抑郁、阵阵笑声、哭声和叫声中之外，什么也不能做了。她再也不能看别人的脸，一直垂着头，当有人触到她时，她就充满厌恶地吐出舌头。

58　这个简短病史证明了弗氏观点的实质内容。首先我们发现变异的婴儿期性活动——肛恋——在7岁时被手淫取代的片段。这一阶段影响肛门区的肉体惩戒的实施产生了性兴奋。我们在此获得了后来意淫发展的决定因素。青春期伴随着身心的膨胀引起幻想活动的显著增长，这控制了儿童的性活动并通过无穷的变化来调整它。这种变异的幻想必定会充当道德的异质体，可以说，在一个有些敏感的人身上，并且不得不通过防御机制，尤其是害羞和厌恶来压抑。这充分解释了所有那些厌恶、憎恨、惊叫、吐舌等的爆发。

59　当一般青春期的对他人的爱的渴望开始激发时，病理症状加剧，因为幻想现在恰恰最集中地针对看上去最值得爱的人。这自然引发激烈的心理冲突，这种心理充分解释了后来出现的恶化和癔症精神病的结局。

60　我们现在理解了为何弗洛伊德能够说癔症患者“从小就带有一点性压抑”。由于体质的原因，他们可能比其他人更早地为性活动或准性活动做好了准备。与他们的体质性激情相应，婴儿期的印记更深、持续更久，因此后来在青春期，它们对初次实在的性幻想有集结作用。还是与他们的体质性激情相应，所有情感性冲动都比正常人的强得多。因此，为了抵消变异幻想的强度，相应强烈的羞耻感和厌恶感必定会出现。要求力比多转向爱的对象的现实的性需要形成后，如我们所看到的，所有变异的幻想都被转向他。由于阻抗反对爱的对象，患者不能无压抑地把她的力比多转向他，这导致了巨大的情感冲突。她的力比多在反对防御的情感的斗争中耗尽，防御的情感变得更强大并造成症状。因此弗洛伊德能够说症状不代表别的，而是患者的性活动。

61　总之，我们可以把弗洛伊德现在的癔症观点阐明如下：

（1）某些或多或少具有变异本性的早熟的性活动形成于体质性基础之上。

（2）这些活动并不首先导致癔症症状。

（3）在青春期（心理上的出现早于身体的成熟），幻想倾向于被婴儿期性幻想集结的方向。

（4）被体质性（情感性）原因强化的幻想导致与意识的其他内容不兼容的观念情结的形成，并因此主要被羞耻和厌恶所压抑。

（5）这种压抑带有力比多向爱的对象的移情，因此促成更大的情感冲突并为实际疾病的爆发提供了机会。

（6）癔症症状的产生归结于力比多反抗压抑的斗争，因此它们不代表别的，而是变异的性活动。

62　弗洛伊德的观点究竟有多大的有效性？这一问题极其难以回答。首先，必须强调指出：符合弗氏设想的病例确实存在，任何学过这一方法的人都知道。但是没有人知道弗氏的设想是否可以用于癔症的所有形式（无论如何，儿童的癔症和心理创伤性神经症构成单独一类）。对诸如神经症学专家常常遇到的一般癔症病例，弗洛伊德断言其观点的有效性。我自己的经验比他的少得多，但也还没有发现能够质疑他的观点的东西。在我已经分析的癔症病例中，症状特别多变，但它们在其心理学结构上都显示出惊人的相似。一个病例的外观经过分析后会丧失其许多趣味，因为人们可以看到同一情结如何能够明显地产生非常牵强的和显著的症状。基于此，不能说弗洛伊德的设想只应用于某一类症状。现在我们只能断定他的发现适用于至今还不能被确定为临床组群的无限多的癔症病例。

63　至于弗氏分析的详细后果，它们所遇到的激烈反对仅仅出于这一事实：自1896年以来，实际上没有人追随弗氏理论的发展。如果他对梦的分析被验证了，他的法则被遵守了，弗洛伊德最近的作品，尤其是“一个癔症病例分析的片段”将不会如此难以理解。他的这些报告惟一的不足之处是症状的明显性。公众至少能够因弗洛伊德的性象征主义而原谅他。以我的观点，他实际上是最容易追随的，因为恰恰是在这里，表达了所有种族幻想思考的神话已经以最有意义的方式准备好了基础。我将只提及施泰因塔尔[14]1860年的作品，它证明了在神话记载和语言史中存在着广泛的性象征。我也记起我们的诗人的色情及其隐喻或象征的表述。没有人在考察过这些材料后还愿掩盖这一事实：在弗氏的象征主义和个体与整个民族的诗化幻想的象征之间存在着罕有的深远和重要的相似之处。弗氏象征及其阐释并非闻所未闻之物，它只是对我们精神病学家而言的不寻常之物。但这些困难不应阻碍我们更深地进入弗洛伊德提出的问题，因为正如对神经学一样，它们对精神病学也是极端重要的。

梦的分析[15]

64　1900年，西格蒙德·弗洛伊德在维也纳出版了关于梦的分析的多卷本著作。以下是他的考察的主要结果：

65　梦远非通常所认为的偶然和无意义的联想的混乱，或者像许多作者设想的只是睡觉时肉体感觉的结果，而是心理活动的自主的和有意义的产物，像其他心理功能一样可以接受系统的分析。睡觉时的器官感觉不是梦的原因；它们只扮演次要角色并只提供心灵运作所需的元素（材料）。根据弗洛伊德的看法，梦像所有复杂的心理产物一样是一个创造，一件有其动机，有其先行联想序列的作品；并且像所有思考活动一样是一个逻辑过程的成果，是多种倾向性的斗争和其中一个倾向性胜利的成果。梦境像我们所做的其他所有事情一样有意义。

66　人们可能反对说：所有经验的现实都反对这一理论，因为梦带给我们的不连贯和含糊的印象是声名狼藉的。弗洛伊德把混乱映像的序列称为梦的“显意”；它是弗洛伊德在其后面寻找的实质性的东西——无意识梦的内容或隐意的表面。人们可能会问什么原因导致弗洛伊德认为梦本身只是一个大厦的表面或它确实具有意义。他的设想既不基于某种教条，也不基于某个先天观念，而只是基于经验主义——所有心理（或生理）事实都不例外的一般经验。它必然有其总是作为复杂现象组合的产物的因果序列，因为任何现存的思想元素都是先前心理状态的合成并在理论上能够分析。弗洛伊德应用于梦的原则就是我们在探究人类行为的原因时常常本能地使用的同一原则。

67　他非常简单地自问：为什么这个特别的人做了这个特别的梦？他必然有其特殊的原因，否则因果律就瓦解了。一个儿童的梦异于一个成人的梦，正如一个受过教育的人的梦异于一个文盲的梦。在梦中有某种个体性的东西：它与主体的心理性情相一致。这个心理性情是由什么组成的呢？它自身是我们的心理过去的结果。我们当下的思想状态依赖于我们的历史。每个人的过去都存在决定精神“情意丛”的不同价值的元素。没有引起强烈情绪的事件对我们的思想或行为影响甚小，而那些激起强烈情绪性反应的事件对我们以后的心理发展至关重要。这些具有浓厚感情色彩的记忆形成联想情结，它们不仅持久存在而且非常有力地和紧密地相互连结。一个我兴味索然的对象产生很少的联想并很快从我的认知境域中消逝。相反，一个我非常感兴趣的对象将唤起许多联想并使我着迷很长时间。每一个情绪都产生或多或少广泛的联想情结，我称其为“观念的情感性情结”。在研究一个个别的病例史时，我们常常发现情结发挥了最强的“集结”力量，我们据此推断在任何分析中，我们将一开始就碰到它。情结在每一个心理结构中都显现为心理性情的主要成分。例如在梦里，我们遇到情绪性成分，所有心理活动的产物首先依赖于最强的“集结”影响，这是易于理解的。

68　人们无须费力就可以在《浮士德》中甘泪卿的以下唱词中发现情结：

有王有王在屠勒，
钟情至死不稍减。
王妃弥留心悱恻，
赠他一只黄金盏。

69　隐藏的想法是甘泪卿怀疑浮士德的忠诚。这首被甘泪卿无意识地选出的歌被我们称为与隐秘想法对应的梦的材料。人们可以把这一例子运用于梦并假设甘泪卿没有歌唱而是梦到了这一浪漫史。[16]其中这首关于久远的老国王的爱的凄惨故事是梦的“显意”，是其“表面”。任何不了解甘泪卿的隐秘悲伤的人不会知道她为何梦到这个国王。但是我们这些知道她对浮士德的凄惨的爱这一梦的内容的人能够理解这个梦为何采用了这首歌，因为歌曲是关于国王“罕见的忠诚”的。浮士德不忠诚而甘泪卿希望他对自己的忠诚像故事里的国王对王妃那样。她的梦——其实是她的歌——以一种伪装的形式表达了她的灵魂的热望。我们在此触及情感性情结的本性；它总是一个愿望和相对的阻抗的问题。我们的生命花费在为实现我们的愿望而进行的斗争上：我们所有的行为都源于对某物应不应该发生的愿望。

70　我们为此工作，我们为此思考。如果我们不能在事实上实现一个愿望，我们在幻想中实现它。任何时代的任何人民的宗教和哲学体系都是这一点的最好证据。不朽的想法即使在哲学的伪装下也不过是一个愿望，哲学只是外表，就像甘泪卿的歌声只是一个外部形式，一块蒙在她的悲伤之上的美丽面纱。梦代表她的愿望的实现。弗洛伊德说每一个梦都代表一个被压抑愿望的实现。

71　把我们的阐述更进一步，我们发现在梦中浮士德被国王所置换。一个转变发生了。浮士德变成了久远的老国王；具有强烈感情色彩的浮士德的人格被一个中性的、传说中的人物所置换。国王是一个类推联想，是浮士德的象征，是甘泪卿的“猜疑”。我们可以问这种安排的意图是什么，或曰，甘泪卿为何间接地梦到这一想法，她为何不清楚地并且毫不含糊地考虑这一问题。这一问题很容易回答：甘泪卿的悲伤包含了一个谁也不愿细想的想法；它会令人太痛苦。她对浮士德忠诚的怀疑被压抑并被扳倒。这怀疑又以一个忧伤故事的形式重新出现，这个故事虽然实现了她的愿望，但并不伴随着快乐的感受。弗洛伊德说形成梦的内容的愿望从来不是人们自己公开承认的期望，而是因其伤害性特征被压抑的期望；由于它们被清醒状态的意识的反思排斥，所以间接地在梦中浮现。

72　如果我们看一下圣徒们的生活，那么这一推理就毫不令人吃惊。人们可以毫不费力地理解被圣凯瑟琳（St. Catherine）压抑的、间接地重新出现在她在天界的婚姻幻境中的感受，并且看到或多或少象征性地在圣徒的幻境和诱惑中展示自身的愿望是什么。如我们所知，癔症性的梦和正常的梦各自的梦游症意识之间差别甚小，正如癔症患者和正常人各自的智性生活之间差别甚小一样。

73　自然地，如果我们问某人他为何做了某某梦，梦里表达的隐秘想法是什么，他不能告诉我们。他会说因为他晚上吃得太多了；因为他仰卧着睡；因为他那天或那天前看到或听到过这个——总之，我们可以在许多关于梦的科学书籍中读到的所有东西。但他不知道并且不能知道梦的内容，因为，依照弗洛伊德的观点，梦的内容由于其太不为人喜而被压抑。因此，如果任何人严肃地确告我们：他从未在自己的梦里找到弗洛伊德所说的任何东西，我们会忍不住发笑；因为他正尽力去看不可能直接看到的东西。梦掩饰了被压抑的情结以防止它们被认出。通过把浮士德换成屠勒王，甘泪卿使境况不伤害人。弗洛伊德把这个阻止被压抑的想法清楚地显示自身的机制称为审查员。审查员不是别的，而是在白天也阻止我们顺着推理的线索达到目的的阻抗。只有当想法被伪装得连做梦者认不出时，审查员才允许它通过。当我们试图告知做梦者他的梦后面的想法时，他总会以反对他的被压抑的情结的同一阻抗反对我们。

74　我们现在可以自问一系列重要问题。首先，如果要登堂入室，我们必须要做什么——如何透过梦的显意得到它后面真实的、隐秘的想法？

75　让我们回到我们的例子并假设甘泪卿是一个向我咨询一个令人不快的梦的癔症患者。另外我假设对她一无所知。在这种情况下，我不会浪费时间问她问题，因为原则上揭示这些隐私的伤感必定会激起最强烈的阻抗。我宁愿实施一个我所谓的“联想实验”，[17]它将给我展示她的整个爱情故事（她隐秘的怀孕等等）。结论很容易得出，并且我可以毫不犹豫地把梦的内容传达给她。但是我们应更谨慎地操作。

76　例如，我会问她：是谁不像屠勒王那样忠诚，或者是谁应当像他那样忠诚？这个问题将很快地昭示事情的境况。在像这样的不复杂的病例中，梦的阐释或分析仅限于一些简单问题。

77　这里有一个这样的案例。他涉及一个我不认识的男人，我只知道他住在殖民地并且当时正好在欧洲休假。在一次面谈中他提到一个给他深刻印象的梦。两年前他梦到他在一个野外的、荒凉的地方，并且看见在一块石头上有一个穿着黑衣服、用双手蒙着自己的脸的男人。突然，他在一个同样穿着黑衣服的女人出现并试图阻止他时走向悬崖。他拉着那个女人投入深渊。做梦者随着一声惊叫醒过来。

78　那个把自己置身于危险境地并拖着一个女人去死的男人是谁？这一问题深深触动了做梦者，而那个人就是做梦者自己。两年前他在一个穿越一片岩石嶙峋的不毛之地的探险之旅中，他的探险队被当地的野蛮土著无情地追击，他们在晚上发起攻击并导致几名探险队员丧生。他之所以参加这一极度危险的旅程是因为那时生命对他毫无价值。他参与冒险时所拥有的感受就是他在赌命。他的绝望的原因是什么呢？数年前他生活于一个气候恶劣的国家，当他两年半前到欧洲休假时认识了一个女孩子。他们相爱了并且女孩子想嫁给他。然而他知道自己将不得不回到非常危险的热带气候中去，他不想带一个女人去那里并让她几乎去送死。因此，经过使他陷入深刻绝望的漫长的道德斗争后，他解除了婚约。正是在那样一种思想状态下他开始了自己的危险之旅。对梦的分析并未到此结束，因为愿望的满足还不明显。但是由于我引用这个梦只是为了证明基本情结的发现，所以分析的结局对我们并不重要。

79　这一案例中，做梦者是一个坦率和勇敢的人。如果少一点点坦率，或者他对我有任何不安或不信任的感受，他都不会承认这个情结。有的人甚至还会郑重地声明这个梦没有任何意义，并且我的问题完全跑题了。在这些情况中阻抗太强大了，并且情结不能被直接从底层提升到一般意识中。一般来说阻抗都是这样，以至于如果没有极丰富的经验，一个直接的询问会毫无结果。通过创造“精神分析方法”，弗洛伊德为我们解决或克服顽强的阻抗提供了一个颇有价值的工具。

80　这一方法以下述方式实施：人们选择梦中某个特别突出的片段，然后就附属于梦的联想向主体提问。他被指引着坦率地谈论任何进入他的思想的与梦的这一部分有关的东西，并尽可能地消除任何批评。批评不是别的，而是起作用的审查员；它是反对情结的阻抗并往往抑制最重要的情结。

81　因而主体应当毫不留意地全盘说出来到他脑子里的所有东西。这起初往往是困难的，尤其在一个其注意力没有被压制到消除审查员抑制作用的内省式考查中。因为一个人所拥有的最强烈的阻抗正是针对自己的。下面的例子展示了一个针对强烈阻抗的分析的经过。

82　一个我对其私生活毫无所知的绅士告诉我下面的梦：“我发现自己在一间小屋里，坐在教皇庇护十世旁边的桌上，使我吃惊的是：教皇的容貌远比现实中的清秀。我发现，在我们房间的旁边，有一个放置着一张华丽桌子的大单元，里面有一群穿着晚礼服的女士们。忽然我觉得想小便就出去了。回来后又觉得要小便；我又出去了，这种事发生了几次，最后我醒了并想去小便。”

83　做梦者是非常聪明并受过良好教育的人，他自己自然地认为梦是由膀胱的不适引起的。实际上，这一类的梦总是被如此解释。

84　他强烈反对这个梦里存在任何重大的个体意义的因素。梦的表面确实不太明晰并且我也不能了解梦后面隐藏着什么。我的第一个推论是做梦者有强烈的阻抗，因为他不遗余力地主张梦毫无意义。

85　结果，我没有冒昧地提出这一唐突的问题：为什么你把自己和教皇相比？我只是问他那些被他和“教皇”联系在一起的那些观念。分析进行如下：

教皇。“教皇高贵地生活……”（一首著名的学生歌曲）注意这位绅士31岁而且未婚。

坐在教皇旁边。“正如我坐在一位伊斯兰教酋长旁边，我在阿拉伯时是他的客人。酋长也是一种教皇。”

86　教皇是独身主义者，穆斯林是一夫多妻。梦后面的观念似乎清楚了：“我像教皇一样是独身的，但我想像穆斯林那样有许多妻子。”我对这些推测保持沉默。

那个房间和放置着桌子的单元。“它们是我表兄房子里的单元，我在那里参加了他两周前举办的一个大宴会。”

穿晚礼服的女士们。“宴会上有许多女士，我表兄的女儿们，到结婚年龄的女孩子们。”

87　他在此停住了：他没有更多的联想。被当作精神压抑的这一现象的出现总会证实一个人偶然发现了激起强烈阻抗的联想这一结论。我问：

“这些女人们呢？”“哦，没什么；最近其中一个在F地。她和我们在一起待了一段时间，她离开时我和姐姐一起陪她去车站。”

88　另一个压抑：我通过这个问题帮他说出：

“又发生了什么？”“哦！我正在想［这个想法显然已经被审查员压制了］我给姐姐说了些使我们发笑的东西，但我完全忘了说的什么。”

89　不管他如何诚挚地努力去回忆，记起来所说的话在起初还是不可能的。在此我们有了一个由压抑引起的遗忘的一般例子。突然他想起来了：

“在去车站的路上我们遇到一个和我们打招呼的并且我似乎认识的绅士。过了一会儿我问姐姐，那位绅士是不是［对我表兄的女儿］有意思的那位？”

90　（她现在和这位绅士订婚了，并且我必须补充说这位表兄家非常富有并且这位做梦者对表兄的女儿也有意思，但他太迟了。）

在表兄家里就餐。“我一会儿要去参加两个朋友的婚礼。”

教皇的容貌。“鼻子特别有型并稍微带点钩。”

谁有像那样的一个鼻子？（笑）“一个那时我特别感兴趣的年轻女子。”

关于教皇的脸还有其他值得注意的东西吗？“对，他的嘴。是一张非常有形的嘴。（笑）另一个打动我的女人有一张像那一样的嘴。”

91　这个材料足以阐明这个梦的大部分。“教皇”是被弗洛伊德称为“凝缩”的好例子。它首先象征做梦者（独身生活），其次是多妻的酋长的变形。然后他是在宴会上坐在做梦者旁边的人，即一位或两位女士——实际上，吸引做梦者的两位女士。

92　但这个材料是如何与小便的需要联系在一起的？为找到这个问题的答案我以这种方式阐明情境：

“当你想小便的时候正参加一个婚礼并有年轻女士在场吧？”“是的，我有一次碰到这种情况。这非常令人不快。我大约11岁参加一个亲戚的婚礼。在教堂里我坐在一个和我年龄相仿的女孩旁边，仪式持续了很长时间，我想去小便。但我强忍着直到忍不住了。我尿湿了裤子。”

93　结婚和想小便的联想在这件事上挂起了钩。我不会继续这个还没有在此结束的分析，以免这篇论文变得太长了。但所说的已经足以显示分析的技巧与程序。显然给读者一个关于这些新观点的全面的概览是不可能的。精神分析方法不仅在梦的理解上，而且在对癔症和最重要的精神疾病的理解上带给我们的启发是重大的。

94　到处应用的精神分析方法已经在德国带来可观的文献。我相信对这一方法的研究不仅对精神病学家和神经学家，而且对心理学家都极为重要。推荐下列著作：一般心理学方面：弗洛伊德：《梦的解析》和“笑话及其与无意识的关系”（Jokes and Their Relation to the Unconscious）。神经学方面：布鲁尔和弗洛伊德：《癔症研究》；弗洛伊德：“一个癔症病例分析的片段”。精神病学方面：《早发性痴呆心理学》。梅德（Maeoler）在《心理学档案》里的文章也对弗洛伊德的观念做了很好的概括。[18]

对谣言心理学的一点贡献[19]

95　大约一年前N地的校方请我提供一个关于叫玛丽的13岁女学生的精神状况的报告。玛丽最近被学校开除了，因为她参与制造了一个丑陋的谣言，散布关于她的班主任的流言飞语。这个惩罚使这孩子，尤其是她父母受到沉重打击，因此校方倾向于借助一个医学意见重新接纳她。

96　事件的实情如下：教师间接听到女孩儿们正在讲一个涉及他的暧昧的性的故事。通过调查了解玛丽有天给三个女孩朋友讲述了一个梦，大致如下：

班里要去浴场。我得和男孩子们在一起，因为没有多余的房间了。——接着我们在湖里游了很长一段。（问：“谁？”玛丽回答：“丽娜[20]、老师和我。”）一艘汽船开过来了。老师问我们：“你们想上船吗？”我们去了K地。那里正举行一个婚礼。（“谁的？”“老师的一个朋友的。”）我们被允许参加。然后我们踏上旅途。（“谁？”“我、丽娜和老师。”）那像个蜜月旅行。我们去了安德马特，旅馆里没有多余房间了，所以我们不得不在一个谷仓里过了一夜。女人在那里生了孩子而且老师成了教父。

97　当我询问这个孩子的时候，她告诉我这个梦。老师已经让她把梦写出来。在早些的版本里，“你们想上船吗？”后面明显的断裂被下列文字补上：“我们上了船。不久我们觉得冷，一位老人给我们一件衬衣，老师穿上了。”另外，还有一段关于在旅馆没有找到房间并不得不在谷仓里过了一夜的冗长叙述。

98　这孩子不仅立即把梦告诉了她的三个朋友，而且告诉了她的妈妈。她妈妈给我复述的内容与上面给出的两段只有细小出入。在怀着最深的疑惧所进行的审查中，这位老师像我自己一样没有发现其他更危险的文字。因此最初的故事很有可能不会差别很大。（关于冷和衬衣的一段似乎是早些插入的，因为它试图确立一个逻辑联系。从水里出来后人的身上是湿的，并且不穿些衣服，只穿一件泳衣也不能参加婚礼）。老师首先不会相信这只是一个梦，他怀疑这是一个杜撰。但是他不得不承认对梦的天真讲述显然是个事实，并且把孩子归咎为以这样一种遮遮掩掩的方式制造性的影射也不自然。他一时摇摆于两个观点之间：一是这是个狡诈的杜撰；另一个是它确实是一个梦，本身没什么，而是被其他孩子做了性方面的歪曲。最初的愤怒消退后他开始认为玛丽的错并没有那么大，她的朋友们的幻想给这个谣言添油加醋了。他接着做了件值得称赞的事：他监督着玛丽的同学让他们都把听到的梦写出来。

99　在把我们的注意力转向这些记录之前，让我们先分析性地考虑这个梦。首先我们必须接受这些事实并赞成老师的看法：它确实是一个梦而不是杜撰——如果是杜撰的话就太含糊了。有意的杜撰试图创造完整的过渡；这个梦完全没有考虑这个，而是无视破绽地进行下去，如我们看到的，这导致了在有意的修改过程中的添写。破绽是非常重大的，在浴场里既没有脱衣服、裸露的图像，也没有任何一起在水里的详细描述。在汽船上缺少衣服被上面提到的添写所弥补，但只是针对老师，他的裸露最急切地需要遮盖。没有对婚礼的任何详细描述，并且从汽船到婚礼的转折是生硬的。在安德马特的谷仓里待了一夜的理由起初也无法发现。相似的是浴场里缺少房间，这使女孩们必须去男士区域；旅馆里缺少房间又阻止了异性的分隔。谷仓的图像表现得也非常不充分：生孩子出现得太突然和不连贯了。老师成为教父尤其含糊。玛丽在整个故事里的角色是次要的；她只是一个旁观者。

100　这都具有一个真正的梦的外表，并且我的那些具有关于这一年龄女孩的梦的丰富经验的读者必定会确证这一观点。对梦的解释是如此简单，以至于我们可以放心地让孩子们自己来做这件事，他们的叙述如下：

耳闻的证词

101　（1）玛丽梦到她和丽娜与我们老师一起去游泳。他们在湖里游了很远后，玛丽说她的脚很疼，不能再游了。我们老师说她能骑在我的背上。玛丽骑上去，他们一起游。过了一会儿一艘汽船开过来，他们上了船。好像我们老师带着一根绳子，他用绳子把玛丽和丽娜拴在一起，在湖里拖在他的后面。他们到Z地就出来了。但是他们现在没穿衣服。老师买了一件夹克，玛丽和丽娜弄到一块长长的厚面纱，他们三个顺着湖边的街道走。婚礼这时候正在举行，不久他们就遇到了。新娘穿着一件蓝色的丝绸外衣但是没有面纱，她问玛丽和丽娜是否乐意把她们的面纱给她，玛丽和丽娜给了她并因此被允许参加婚礼。他们去了阳光旅社，然后度蜜月旅行去了安德马特，我不知道他们去了安德马特还是Z地的旅馆，那里提供给他们咖啡、土豆、蜂蜜和黄油。我不能说再多了，只是最后老师成了教父。

102　此处这个转弯抹角的故事里的关于浴场缺少房间的部分不见了；玛丽立即和老师去游泳。他们一起在水里的部分通过联结老师和两位女孩的绳子被给予更身体化的关系。原来故事中的“骑”[21]的暧昧性在此有其后果了，因为汽船的位置已居其次，首要位置让给了老师，他让玛丽骑在背上。（可笑的小口误“她可以骑在我的背上”——而不是他显示了叙述者对这一场景的内在的参与。）这解释了她为何有点儿突然地把汽船扯进来，是为了给暧昧的“骑”一个类似于歌舞剧歌曲中的突降那样的不拘形式的、无害的转折。已经提到的他们没有衣服穿那段的暧昧性激起了她特别的兴趣。老师买了夹克，女孩们弄到长的厚面纱，就像只有死亡时或在婚礼上才戴的那种。新娘没有面纱的强调在更广泛的意义上显示了婚礼在此的意味：戴面纱的就是新娘！叙述者——玛丽的一个好友——帮助她把梦做得更远：对面纱的拥有赋予玛丽和丽娜新娘的特征。任何无礼或不道德的东西都被女孩们交出面纱所缓解；叙述者因而给予故事一个天真的转变。同样的机制接着出现在对安德马特的暧昧情境的文饰中：除了咖啡、土豆、蜂蜜和黄油这些好吃的没有别的，以众所周知的模式向婴儿期逆转。结论似乎非常突然：老师变成了教父。

103　（2）玛丽梦见她跟丽娜和老师一起去游泳。在湖里很远的地方，玛丽告诉老师说她的腿受伤了，老师说她可以骑在他的背上。我现在不知道最后这句话是不是这样说的，但我认为是这样。那时湖里刚好有艘船，老师说她可以游到船那里上去，我真的一点也不记得她是如何讲述的。——接着，老师或玛丽，我不知道是谁，说他们应在Z地上岸并跑回家。因此老师叫两位正在游泳的绅士把孩子们运到岸上。丽娜坐在一个男人背上，玛丽坐在另一个胖男人背上，老师抓住胖男人的腿在他们后面游。到岸后他们跑回家。

路上老师遇见他的举行婚礼的朋友。玛丽说那时正走路，没有在车上。新娘说他们也可以参加。然后老师说女孩们最好把她们的厚面纱给新娘。这是她们在路上弄到的，我不知道在哪儿。女孩儿们把面纱给了她，新娘说她们是大方的好孩子。然后他们走了更远并停在阳光旅社。他们在那里吃了些东西，我不知道是什么。然后他们度蜜月旅行到安德马特。他们走进一个谷仓跳舞。除了老师，所有男人都脱了他们的衣服。新娘说他也可以脱了他的衣服，老师拒绝了但最后他也脱了。然后老师……老师说他觉得冷。我不能再说了，这是不合适的。这是我所听到的梦的全部。

104　这个叙述者特别注意“骑”，但不确定它在本来的故事里指老师还是指汽船。这个不确定性被关于把女孩们背在他们背上的两位奇怪绅士的故事充分补偿了。对她而言，骑在背上是一个不能被放弃的极有价值的想法，她只是把老师作为其对象的想法感到尴尬。没有衣服穿同样激起强烈兴趣。婚纱现在变成黑色的，像一块悼纱（自然地是为了遮蔽掉任何不雅的东西）。这里天真的转变甚至被给予一个美德的腔调（“大方的好孩子”）；不道德的愿望被暗中换成加以特别强调的某种美好的东西，就像所有被着重强调的美德那样可疑。叙述者非凡地添补了谷仓一幕的空白；男人们脱了他们的外套，老师跟着脱了衣服，接着……光着身子，觉得冷。因此它变得“不合适”。她已经正确地意识到我们上面讨论本来的故事时推测的相似之处并在这里增加了脱衣服的场景——实际上属于游泳的场景，因为最后要出现女孩儿们和赤裸的老师在一起的一幕。

105　（3）玛丽告诉我她梦见：一次我去游泳但是没有多余房间了，老师带我去了他的小屋，我脱了衣服去游泳。我一直游到岸边，在那里我碰见老师。他说难道我不愿意和他一起横穿湖面吗？我去了，还有丽娜。我们游过去，一会儿就到了湖心。我不想再游了。现在我记不清楚了。一会儿开过一条船，我们上了船。老师说：“我冷。”一个船员给我们一件旧衬衣，我们每人撕了一块。我把它围在脖子上。接着我们离开船游向K地。

丽娜和我不想再游了，两个胖男人把我们背在背上。在K地我们弄到一块面纱戴上。在K地我们到街上去，老师遇见一个朋友邀请我们参加他的婚礼。我们去了阳光旅社并玩游戏。我们还跳波洛涅兹舞。现在我记不清了。后来我们度蜜月旅行去了安德马特。老师身无分文并偷了些栗子。老师告诉我们：“我很高兴和我的两个学生旅行。”现在发生了些我不愿写的不合适的事情。现在梦结束了。

106　这里更衣发生在浴场小屋里。在船上没衣服引起一个新情况（旧衬衣被撕成三块）。由于不肯定，坐在老师背上没有被提及，改为两个女孩坐在两个胖男人背上。由于“胖”在这里和前一段里被强调，值得指出老师也有点胖。这一替换是典型的：每一个女孩都有一位老师。人格的双重性或多重性表达了其意义即其力比多的投入。行动的重复同样如此。[22]多重性的意义在宗教和神话里特别清楚。（参见三位一体和忏悔的两个神秘阐述：“伊希斯，你是那成为万有的一”、“赫尔墨斯，既是惟一的所有，也是三中的一。”）众所周知，我们说：“他吃、喝、行房。”人格的多重性表达了一种类推或比较：我朋友有和我自己“一样的病因学价值”（弗洛伊德）。在早发性痴呆或精神分裂症中，用布洛伊勒（Bleuler）的更广泛和更好的术语来说，人格的多重性主要是力比多投入的表达，因为倾向于人格多重性的人无例外地都是患者要把力比多转移给的人。（“有两个N教授。”“哦，你是荣格医生。今天早晨另一个人来看我，也自称自己是荣格医生。”）与精神分裂症的一般倾向一致，这种分裂似乎是为了阻止过于强大的印象的一种分析性削弱。人格多重性的更深意义——尽管在这一范畴中没有明确出现——是对活的身份的某种属性的提升。一个简单的例子是狄俄尼索斯及其同伴菲尔斯，菲尔斯（phallos阴茎）是狄俄尼索斯阳物的化身。所谓的狄俄尼索斯系列［萨梯（satyrs）、泰特斯（tityrs）、塞勒尼（Sileni）、酒神的女祭（maenads）、弥迈伦斯（Mimallones）等等］由狄俄尼索斯属性的化身所组成。

107　安德马特的一幕被很聪明地刻画，或更准确地说，被梦得更深。“老师偷了些栗子。”等于说他做了违禁的某种事情。栗子意指烤栗子因其裂缝被看作女性的性象征。因此紧随偷栗子之后老师所说的他“很高兴和他的两个学生一起旅行”就可以理解了。偷栗子的事情当然是个人的插补，因为在其他讲述中没有发生。这显示了玛丽的同学对她的梦的内在参与有多强烈，梦对他们有“同样的病因学价值”。

108　这是最后一段耳闻的证词。面纱的故事和脚或腿上的痛有充分理由是最初的叙述中提到的。其他的插补完全是个人的并且基于对梦的含义的内在参与。

传闻的证据

109　（1）全校学生都和老师去游泳，只有玛丽在浴场没地方更衣，所以老师说：“你可到我屋里和我一起更衣。”她肯定感到不舒服。他们更衣后就到了湖里。老师拿一根长绳子套在玛丽身上，然后他们游了很远。接着玛丽看到丽娜，她就喊：“过来和我一起。”丽娜游了过来，他们一起游了更远。他们遇到一艘船，老师就问：“我们能上去吗？女孩们累了。”船停了，他们都上去了。我不很清楚他们如何在K地靠岸。接着老师弄到一件旧睡衣穿上了。接着他遇见一位正举行婚礼的朋友。老师、玛丽和丽娜都被邀请。婚礼在K地的克郎举行。他们想跳波洛涅兹舞，老师说不想跳，但其他人说他应该跳，他就和玛丽一起跳。老师说：“我再也不想回家和老婆孩子在一起。我最喜欢你，玛丽。”玛丽非常高兴。婚礼后有一个蜜月旅行，老师、玛丽和丽娜被允许跟着他们。旅行是去米兰，然后他们去了安德马特，在那里他们找不到睡觉的地方。他们去了谷仓，在里面待了一夜。我不能再讲了，因为事情变得很不雅了。

110　在浴场更衣的场景被充分发展了，游泳简化了，绳子的故事为此做了准备：老师把自己和玛丽捆在一起，但这里没有提及丽娜，她只在玛丽坐在老师背上后才过来。这里的衣服是睡衣。婚礼被给予一个非常直接的解释：老师再也不想回家和老婆孩子在一起，他最喜欢玛丽。在谷仓里他们找到一个地方“在一起”并且事情“变得非常不雅”。

111　（2）他们说她和学校同学去浴场游泳，但浴场的人太多了，老师让她跟着他。然后我们在湖里游，丽娜跟着我们。然后老师拿一根绳子把我们捆在一起。我弄不清他们怎么又分开的。但过了很长时间他们忽然到了Z地。在那里据说发生了我宁可不说的一幕，因为如果那是真的的话就太可耻了。由于我很累，我也弄不清到底发生了什么。我只听玛丽说她现在总是和老师在一起，并且他把她当作自己最好的学生抱了又抱。如果我了解清楚的话还可以说些别的事情，但是我姐姐只说一个孩子生在那里，并且据说老师成了教父。

112　注意在这个故事里不雅的场景被插在婚礼中，它在这里和在结尾一样合适，因为许多留心的读者早就认为事情也会发生在浴场小屋里。实际上事情如同通常梦中做的那样发生：在一长串梦的意象中的最终想法正包含着意象序列中的最初意象所试图再现的。审查员用花样翻新的象征性的掩饰、置换、删改等等尽可能地把情结推开。在浴场小屋里没有发生任何事；在水里没有骑在背上这回事；女孩们不是坐在老师背上上岸的；是其他一对新人结的婚；是另外一个女孩在谷仓里生了孩子；并且老师只是——教父。但所有这些情况和意象有助于象征交媾的欲望。然而，在所有这些变形之后行为没有发生，并且结果是最后出现了生育。

113　（3）玛丽说：老师和他妻子举行婚礼，然后他们去克郎一起跳舞。玛丽说了各种各样的其他狂野的事情，我不能说也不能写出来，因为太难为情了。

114　这里几乎所有事情都不合适讲，注意婚礼的发生关乎“妻子”。

115　（4）老师和玛丽去游泳，他问玛丽愿不愿意陪他，她说愿意。当他们一起出去的时候碰见丽娜，老师问她愿不愿意跟他们一起去。他们游了很远。然后我听玛丽说：老师说丽娜和她是他最好的学生。她还告诉我们老师穿着泳衣。然后他们去参加一个婚礼并且新娘生了一个小孩。

116　与老师的个人关系被特别强调（“最好的学生”），与此相同的是不合适的衣服（“泳衣”）。

117　（5）玛丽和丽娜与老师去游泳，玛丽、丽娜和老师游了一段以后，玛丽说：“老师，我游不动了，我的脚疼。”老师让她坐在他的背上，玛丽照办了。然后一艘小汽船开过来，老师上了船。老师带了两根绳子，把孩子们拴在船上，然后他们都去了Z地并在那里下了船。老师给自己买了一件衬衫式睡衣并穿上，孩子们弄了一块毛巾披上。老师有一个新娘，他们走进谷仓，两个孩子也跟老师和新娘待在谷仓里并且一块跳舞。我不能写其他的了，因为它们太可怕了。

118　这里玛丽坐到了老师背上。老师用绳子把两个孩子拴在船上，从这里多容易就能看出来“船”是“老师”的替代物。衬衫式睡衣又作为衣物出现了。婚礼是老师自己的，并且跳舞后发生了不合适的事情。

119　（6）丽娜说：老师和全校学生去游泳。玛丽找不到任何房间就哭起来。老师告诉玛丽她可以到他的小屋去。

“我得言简意赅一些，”我姐姐说，“因为这是一个很长的故事。”但是她告诉我很多东西，我必须说出真相。当他们在水里时，老师问玛丽是否愿意和他横穿湖面。她回答说如果我去她也愿意去。然后我们大概游到半路。玛丽累了，老师用一根绳子拖着她。他们在K地上岸并从那里去Z地。所有这段时间老师好像一直穿着游泳衣。在那里我们遇见一位举行婚礼的朋友。我们被这位朋友邀请参加婚礼。宴会后有一个蜜月旅行，我们去了米兰。我们不得不在一个谷仓里过了一夜并且在那里发生了些我不能讲的事情。老师说我们是他特别喜欢的学生，并且他也吻了玛丽。

120　“我得言简意赅一些”的理由取代了更衣的场景。特别强调了老师穿着不合适的衣服。去米兰的旅行是一个典型的蜜月之旅。这一段好像是由内在参与引起的独立的幻想。玛丽显然扮演了被爱的人。

121　（7）全校学生和老师去游泳。他们都到一个房间里去，老师也是。只有玛丽找不到地方，因此老师对她说：“我还有地方。”她就去了。然后老师说：“趴在我背上，我带你游到湖里去。”我不能再写更多了，因为实在太不合适了，我甚至不能讲它。除了后面不合适的部分，我不知道更多梦的内容了。

122　这一叙述者开始认真考虑事实。在浴场玛丽应该已经趴在老师背上了。叙述者除了不合适的部分外，不知道梦的其余任何东西在逻辑上是充分的。

123　（8）全校学生都去游泳。玛丽没有房间并被老师请进他的小屋。老师和她一块游出去并直接告诉她，她是他的心上人或诸如此类的东西。当他们在Z地上岸时，一个朋友刚好举行婚礼并且邀请还穿着泳衣的他们一起参加婚礼。老师找到一件衬衫式睡衣并罩在他的泳裤外面。他还热吻玛丽并说他再也不愿回家到他妻子身边。他们都被邀请参加蜜月旅行。旅途穿过安德马特，他们在那里找不到睡觉的地方，不得不在草堆里睡。一个女人也在那里，现在到了可怕的部分，嘲笑和调侃如此严肃的东西完全不对。这个女人有了一个小孩，但是我不会多说，因为太可怕了。

124　叙述者非常率直（“他直接告诉她，她是他的心上人”，“他热吻她”等等）。她对无聊的闲话的明显蔑视告诉了我们她性格中的某些特殊之处。后来的调查显示这个女孩是所有证人中惟一接受过母亲的性启蒙的。

总结

125　关于梦的解释我没有要补充的了；孩子们自己已经做了所有必要的解释，实际上没有留下任何需要精神分析的解释的东西。谣言已经分析和解释了这个梦。就我所知，至今谣言还未在如此大量的材料中得到考察。我们的案例对从精神分析方面探索谣言的心理状态当然是有价值的。尽管我不否认我的材料为施特恩、克拉帕雷德和其他的追随者的无价的研究提供了很多机会，但在提供这些材料时我还是有意把自己限定于精神分析的立场。

126　这个材料使我们能够理解谣言的结构，但精神分析不满意于此，我们需要对整个现象的理由和原因了解更多。如我们所见，这位老师受这一谣言影响极大并对问题的起因和结果感到疑惑。一个显然无害的和没有任何意指的（我们知道，教师们也受过心理学训练）梦如何产生了这种后果、这种恶毒的流言？面对这个问题，我觉得老师好像本能地发现了正确答案。梦的后果只能通过其“实话实说”得到解释；就是说，它给某些已存在的东西以适当的表达。它是落进火药桶的火星。我们的材料提供了这一观点所需的所有必要证据。我始终注意到玛丽的同学对她的梦的内在参与，以及其中某些人把自己的幻想或白日梦加入的特别的兴趣点。班级由12岁到13岁的、处于青春期前期症状中的女孩组成。做梦者自己的性发育几乎成熟了并在这方面早于班级其他同学；她是给无意识发出指令并引发她的伙伴中潜藏的性情结的领导者。

127　可以理解，这个事件中最苦恼的是这位老师。对女孩们隐秘意图的假设被精神分析的原理所证实，这一原理是行为更多地被其结果而不是其意识动机所判断。[23]因此，我们可以推测玛丽曾令她的老师特别头痛。开始她最喜欢这位老师。然而之前的六个月中她的情况发生了变化。她变得爱幻想和走神，她害怕在天黑后上街，因为害怕坏男人。有几次她以猥亵的方式对她的伙伴谈论性；她妈妈焦虑地问我如何对她解释临近的月经。由于她的这些异常行为，她失去了老师对他的好印象，这首先被谣言发生前几天她和一些朋友收到的坏报告明显地证实。女孩们如此失望，以至于陷入对老师的各种各样的报复性幻想当中：例如她们想把他推到铁轨上让火车轧过去。玛丽对这些谋杀性幻想尤其积极。在这次怒火燃烧后的夜里，她以前对老师的爱似乎已经被忘掉了，她自己的被压抑的部分在梦里反叛，并实现她和老师发生性关系的愿望——作为白天痛恨的补偿。[24]醒来后，这个梦成为她的憎恨的一个精致工具，因为她这种臆想也是她的伙伴们都有的，如同在此类谣言中惯有的那样。报复当然胜利了，但对玛丽自己的反弹却更严重。这就是我们的冲动施加于无意识时的一个法则。玛丽被开除出校，但由于我的报告又被复学。

128　我很清楚，从严格科学的立场看这个简短报告是不充分的和不令人满意的。如果最初的故事得到精确的验证，我们能够对现在只能提示的部分做非常清晰的论证。因此，这个案例只是指出了一个问题，留待更幸运的观察者在此领域搜集真正令人信服的证据。

论数字梦的意义[25]

129　在前几世纪中极大地激发了哲学幻想的数字象征主义从弗洛伊德及其学派的分析性研究中获得了新鲜的兴趣。在关于数字梦的材料里我们找不到对数字间象征关系的有意识的思考，而只有数字象征主义的无意识根源。自弗洛伊德、阿德勒和斯特克尔的研究之后，这一领域就基本上没有需要提供的新东西了，我们必须使自己满足于通过引用相似案例来确证他们的经验。我观察到一些因其一般的重要性而值得报告的这类案例。

130　首先的三个例子来自一个那时正受一件风流韵事烦扰的中年男人。我得到象征性数字梦的片段是：

做梦者把月票亮给乘务员，乘务员不同意票上的大数目，它是2477。

131　对梦的分析显示出对这一风流韵事开支的有失风度的算计，而这不符合做梦者的慷慨性格。他的无意识利用这来抵制这段私情。最明显的解释是数字具有经济意义和来源。对迄今为止相关开支的粗略估算实际上接近2447法郎；更仔细的计算得出2387法郎，这个计算可能被主观地转为2447。然后我让患者自由联想这个数字。他想起在梦里这个数字好像分为24和77，可能它是一个电话号码。这个推测证明不正确。下一个联想是它是许多其他数字的总和。患者在这里记起他早些时候告诉我他刚庆祝完他妈妈和他的100岁生日，因为他妈妈65，他35（他们的生日在同一天。）通过这一方式他获得下列联想：

他生于26.Ⅱ[26]

他的情妇28.Ⅷ

他的妻子1.Ⅲ

他的妈妈（他爸爸早就去世了）26.Ⅱ

他的两个孩子29.Ⅳ

13.Ⅶ

他生于Ⅱ.75[27]

他的情妇Ⅷ.85

他现在36

他的情妇25

132　如果这一联想系列以通常数字写出，我们得到以下总和：

133　这个包括他家所有成员的系列给出了2477这个数字。它的成分导向梦的含义的更深层次。患者非常牵挂他的家庭，而另一方面非常爱他的情妇。这个给他带来严重冲突。“乘务员”的外表（为简短起见省略了）指向分析师，患者对他既害怕又希望他对自己的依赖状态的强有力的控制和尖锐责难。

134　梦后来的进展如下（简化了许多）：

分析师问患者当他和情妇在一起时到底做什么。患者说他赌博并且总是赌一个大数目：152。分析师评论说：“你被骗惨了。”

135　分析再次揭示了一个估算私情的花费的被压抑的倾向。每月的总共开支接近152法郎（实际上在148法郎和158法郎）。他受骗的评论影射他和情妇之间的争吵。情妇声称他是她的初夜，但他非常肯定她不是处女，并且在他向她求爱并被她拒绝的那段时间里已经失身。“数字”一词导向“手套的尺寸”、“口径大小”的联想。这距离这一事实只有一步之遥：他注意到初次性交时性穴明显宽大而不是所期望的处女膜的阻抗。这对他似乎是欺骗的证据。无意识自然地把这个发现作为反对他们之间关系的最有效的阻抗手段。152这个数字最初好像很难导向更深入的分析。但后来一个机会使它导向一个不是很离谱的“房间号”的观念，伴随着这些联想：他先知道这位女士住在X街17号，后来住在Y街129号，后来住在Z街48号。

136　这里患者意识到他已经远远超出152，因为总数是194。然后他想起来，出于特定原因，这位女士在他的鼓动下已经离开Z街48号，因此总数应是194-48=146。她现在住在A街6号，因此是146+6=152。

137　后来在分析中他做了下面的梦：

他收到分析师向他索取1法郎的账单，这是9月3日至9月29日间他延误支付的总数为315法郎的利息。

138　这一对分析师的吝啬和贪婪的责斥掩藏了——如分析所证明的——一种强烈的嫉妒。分析师的生活里有几样会激起患者嫉妒的东西。一件事特别影响了他：分析师家里最近刚添了一个孩子。患者和他妻子之间的麻烦关系不幸地不允许他有这种期待。因此存在怀有嫉妒的比较的充分基础。

139　像前面一样，分析从把315这个数字分成3、1、5开始。患者把3与分析师有3个孩子和最近又添了一个这一事实相联系。如果所有孩子都存活的话，他自己会有5个孩子，但他的孩子是3-1=2个，因为3个孩子生下就是死胎。但这些联想远未穷尽这个梦的数字象征。

140　患者说9月3日至29日这段时间总共26天。他的下一个想法是把这个数字和其余数字加起来：26+315+1=342。然后他像对315那样对342做了同样的事，把它分为3、4、2。之前的结果是分析师有3个孩子，又添了一个，患者应该有5个，现在的含义是：分析师有3个孩子，现在有4个了，但患者只有2个。他说第二个数字听上去好像是第一个数字的愿望实现的纠正。

141　患者不靠我的帮助自己已经发现了梦的解释，他声称自己很满意。他的分析师却不满意，对他而言以上的揭示还没有穷尽决定无意识产物的可能性。联系到数字5，患者详细解释说在3个夭折的孩子中，1个生于第9个月，2个生于第7个月。他还强调他的妻子有2次流产，1个在第5周时，1个在第7周时。如果我们把这些数字相加我们得到最终数字26：

142　似乎26是由失败的怀孕时间的数字决定的。在梦里26天的时间表示患者被索取1法郎利息的延误时间。由于失败的怀孕他的确受到延误之苦，患者在认识分析师期间得知分析师又多了1个孩子，1法郎因此可能意味1个孩子。我们已经提到患者倾向于把包括夭折的孩子在内的所有孩子加起来以胜出其对手。对分析师以1个孩子胜过他的想法可能更强烈地影响了数字1的决断。我们现在跟随患者的这一倾向并继续他的数字游戏，把2次成功的9个月的怀孕和26相加：26+18=44。

143　把这数字再分成整数我们得到2+6和4+4，这两组数字只有一个共同之处即每一个相加得出8。应指出，这些数字完全由患者导致的怀孕的月份组成。如果我们将它们与表示分析师生殖能力的数字315和342相比，我们发现后者经十字交叉相加，每一个都得出总和9，那么9-8=1。似乎关于1的差距的想法又在确证自己。患者早先提到315对他好像是愿望实现而342是一个纠正。让我们的幻想围着它们转，我们发现两个数字之间有以下差异：

3×1×5=15　　3×4×2=24　24-15=9

144　我们又遇见了重要的数字9，它和怀孕及生育的微积分非常符合。

145　很难说哪里是游戏开始的界线——必然是这样的，因为一个无意识产物是运动的幻想的创造物，游戏自身形成于其中的精神冲动的创造物。科学思想不适宜沉溺于这种虚无缥缈四处游荡的游戏之中。但是我们永远不要忘记千万年来人类就是用这种游戏自娱，因此如果在梦中听到这些从遥远过去传来的倾向性也毫不奇怪。即使在清醒时患者也听任他的数字幻想，如同庆祝100岁生日的事实显现的。它们在他梦中的出现因此是毫无疑问的。由于关于无意识决断的个别例子还缺乏确切证据，因此只有我们经验的量能够确证个人发现的精确性。在考察自由的创造性想像时我们不得不最大程度地依靠一个广义的经验论；尽管这要求我们对个别结果的精确性具有高度的慎重，但它绝没有强迫我们仅仅因为担心被斥为不科学而沉默地忽略已发生的和已观察到的东西。肯定不存在和现代思想的迷信恐惧症之间的交流，因为这是无意识的秘密被隐藏的方式之一。

146　特别有趣的是看一看患者的问题如何在他妻子的无意识中反映出来。他的妻子做了下面的梦：她梦见（这就是整个的梦）路加137。对这个数字的分析显示她有以下联想：分析师多添了1个孩子。他已有3个。如果她的孩子（包括流产的）都活着的话，她会有7个孩子；现在她只有3-1=2个。但是她想要1+3+7=11（成对的数字，1和1）个，这表现了她的现有的两个孩子是双胞胎的愿望，因为这样她就会有和分析师一样数目的孩子。她的母亲曾有过双胞胎。跟她丈夫一起怀1个孩子的想法非常不稳定，她的无意识里早就有再婚的想法。

147　其他幻想显示她44岁时即她到更年期的时候“完结”。她现在33岁，因此距44岁只有11年。这是一个重要的数字，因为她父亲是44岁时死的，她对第44个年头的幻想因而包含了对她父亲死亡的思考。对她父亲死亡的强调对应于对她丈夫死亡的被压抑的幻想，因为丈夫是她再婚的障碍。

148　这里“路加137”的材料有助于解决冲突。必须着重强调，做梦者根本不精通《圣经》，她已经极长时间没有读《圣经》了，并且一点也不虔诚。因此不能指望依靠与《圣经》的关联。她对《圣经》的无知到了甚至不知道“路加137”只能参考《福音书》里的圣路加的地步。她拿起《新约》时反而翻到《使徒行传》。[28]因为《行传》第1章只有26节，她取第7节：“父凭着自己的权柄，所定的时候日期，不是你们可以知道的。”但如果我们转到《路加福音》第1章第37节，我们发现“天使向童贞女报喜”：

35. 圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你。因此所要生的圣者，必称为神的儿子。

36. 况且你的亲戚伊丽莎白，在年老的时候，也怀了男胎。就是那素来称为不生育的，现在有孕六个月了。

37. 因为出于神的话，没有一句不带能力的。

149　对“路加137”的分析的逻辑继续要求我们也要看《路加福音》第13章第7节。我们读到：

6. 一个人有一棵无花果树，栽在葡萄园里。他来到树前找果子，却找不着。

7. 就对管园的说，看哪，我这三年，来到这无花果树前找果子，竟找不着，把它砍了吧。何必白占地土呢。

150　从古代起就是男性生殖器的象征的无花果树因其不结果必须被砍掉。这一段与做梦者的许多割掉或咬掉阳物的施虐的梦完全一致。对他丈夫的不能生育器官的暗示是明显的。可以理解做梦者从她丈夫那里收回力比多，因为他阳痿了，[29]同样可理解的是她弱化了他的父亲（“父凭着自己的权柄”）并认同有双胞胎的母亲。通过将她的年龄提前，她把丈夫放在一个儿子或男孩的角色上，这个年龄的性无能是正常的。此外，我们还可以理解被她早先的分析所确定的除掉她丈夫的愿望。如果我们沿着“路加137”的材料转到《路加福音》第7章第13节，只能找到对所说东西的更深入的确证：

12. 将近城门，有一个死人被抬出来。这人是他母亲独生的儿子，他母亲又是寡妇……

13. 主看见那寡妇就怜悯他，对他说，不要哭。

14. 于是进前按着杠，抬的人就站住了。耶稣说，少年人，我吩咐你起来。

151　在做梦者的特殊心理情境中使死者复活的暗示获得治好她丈夫的阳痿的重要意义。那么整个问题就会解决。无须我多言指出这个材料里包含的许多愿望实现；读者可以自己看。

152　由于做梦者对《圣经》完全无知，“路加137”肯定被看作一个潜在记忆。弗卢努瓦（Flournoy）[30]和我自己[31]都已注意到这一现象的重要效果。只要一个人的人品可靠，在这个病例中不存在任何为了故意欺骗而对材料进行的操作。那些熟悉精神分析的人们知道材料的完整性质排除了任何这样的怀疑。

153　我觉得这些发现正漂在非确定性的海面上，但是我认为压制它们是错误的，因为后来的更幸运的研究者一定能够把它们置于正确的观察之中，而我们由于缺乏足够的知识不能够做到。

莫顿·普林斯的“梦的机制和解析”：一个批评[32]

154　我希望所有追随弗洛伊德足迹、已经考察了梦的问题并能够确定梦的解析的基本原则的同事和同道会原谅我，如果我忽略了他们的实证工作并代之以谈论另一个考察，尽管它的结果并不那么积极，但因此更适合公开的讨论。一个非常值得关注的事实是莫顿·普林斯（感谢他以前的工作和对精神病理问题的深刻洞见）做好非凡的准备去理解弗洛伊德开创的心理学。我不知道莫顿·普林斯是否熟练掌握了德文以阅读弗洛伊德的原著，尽管这对理解弗洛伊德来说几乎是必不可少的。但如果他必须依靠英文著作，恩斯特·琼斯在《弗洛伊德的梦的理论》[33]里对梦的分析所作的非常清晰的介绍会给予他所有必要的知识。另外，还有布里尔和琼斯，最近还有普特南[34]、迈尔、霍赫、斯威普纳和其他人写的大量文章和报告，阐明了精神分析（或者如布洛伊勒所称的“深层心理学”，）的许多方面。并且，为全面起见，有时不仅可以得到弗洛伊德和我在克拉克大学的演讲[35]，还有我们著作的一些译本，因此即使那些对德文毫无所知的人也有足够的机会熟悉这一主题。

155　不是通过个人接触接受某人暗示的影响，而可能是通过读到莫顿·普林斯获得了分析的必要知识使霍赫[36]教授对我们有近乎迷信的恐惧。因为德语读者可能知道，莫顿·普林斯是一本颇有价值的著作——《一个人格的分裂》的作者，这本书在比奈、珍妮特和佛洛诺尔[37]的类似研究之外占有相当地位。当然，普林斯也是《变态心理学杂志》的编辑，在该杂志的几乎每一期里精神分析的问题都被公正地探讨。

156　从这一介绍读者可以看出：当我把莫顿·普林斯当作具有牢固确立的科学声誉和判断精神病理学问题的无可置疑的能力的公正研究者时，我并未夸大其词。尽管普林斯主要关心精神分析的治疗学方面并以令人赞赏的坦率对它做了探讨。莫顿·普林斯则对一个特别有争议的主题即梦的分析感兴趣。正是在这里，弗洛伊德的每一个追随者都在德国科学家眼里丧失了作为科学研究者的光荣称号。弗洛伊德的主要贡献——《梦的解析》受到德国批评者的不负责任的轻率对待。他们照常准备抛出诸如“辉煌的错误”、“天才的失常”等等油滑之词。但任何心理学家、神经学家和精神病学家都应认真地对待它，并在弗洛伊德的梦的解析上考验自己才智的期望却落空了。[38]可能他们不敢这样做。我几乎相信他们不敢，因为这个主题实际上非常难——退一步说，我认为（出于理智而非个人的原因）是由于主观的阻抗。因为正是在此，精神分析要求一个其他任何科学没有对其支持者所要求的供奉：无情的自知。对精神分析的实践的和理论的理解是分析的自知的一个功能这一点需要一次次被重复。自知失败的地方，精神分析不可能繁荣。只要人们认为他们了解自己，这就是一个悖论。并且谁不这样想呢？每个人都以最确定的响亮语调向我们保证他做到了。然而它只是对一个人的自负而言不可或缺的不真实的、幼稚的幻想。毫无疑问，一个以强化的自信掩藏其知识和能力欠缺的医生永远不会分析，否则他将不得不亲自接受真理并在他自己的眼里变得不可能。

157　当一个像莫顿·普林斯那样有声望的科学家勇敢地处理这一问题并寻求用他自己的方式掌握它时，我们必须更高地评价它。我们随时准备应对出于这种诚实工作的异议。我们不会理会那些惧怕真正的工作和满足于廉价学术报告的人。但是在处理普林斯的异议之前，我们先浏览一下他质询的领域和他的（在我们的意义上）积极后果。普林斯处理了一位女患者的6个梦，患者可以有不同的意识状态并且能够在其中几个状态中接受检查。我们知道他已经分析了几打的梦。[39]普林斯发现自由联想方法“通过对同一个人的大量的梦的考察，我们能够探求无意识的全部领域，并通过比较所有的梦去发现确实持久的、稳定的、贯穿和影响精神生活的观念”。[40]因此，运用“疯狂的”精神分析方法，这个美国研究者能够在无意识领域发现影响精神生活的东西。对他来说“方法”毕竟是方法，他无须被弗洛伊德亲自以任何方式催眠就确信存在无意识和它的其余的东西。

158　普林斯进一步承认，我们必须把梦的材料当作“主体还未觉察到的确定的潜意识观念”，因此认识到梦的根源存在于无意识中。下面一段话提供了这一观点的重要和有力的确证。

是天才的灵光一闪引导弗洛伊德发现梦不是以前所认为的无意义的奇想，而是通过精神分析方法解释时可以发现它具有一个逻辑的和理智的意义。然而这个意义通常隐藏在一团只能通过对做梦者以往精神经验的考察才能解开的象征之中。如我已经指出的，这样一个考察需要所有属于梦的元素的联想记忆的复苏。这样做之后结论就加在我们身上，我相信，即使最离奇的梦也可以表达一些理智的观念，尽管那个观念可能隐藏在象征里。我自己的发现确证了弗洛伊德的那些发现，显现出每一个梦里都贯穿着一个理智的动机；因此梦能够被解释为表达了做梦者以前喜欢的某种或某些观念。至少我所分析的梦证实了这一解释。

159　普林斯因此能够承认：梦有意义，意义隐藏在象征里，为了找到意义需要记忆材料。这都确证了弗洛伊德的梦的解析的基本部分，远远超出先天的批评者所承认的。作为确定经验的结果，普林斯也把癔病症状当作“隐蔽的思想过程的可能象征”。尽管宾斯万格尔的《癔症》中表达的观点可能提供了基础，但这仍未渗入德国精神病学家的头脑。

160　如我所说，我是从普林斯的肯定的陈述开始的。我们现在看不同和反对之处（第151页）：

我不能确认（弗洛伊德的观点）每一个梦都能被解释为“一个愿望的想像性实现”——这是梦的动机。有时一个梦能够被看作一个愿望的实现这是毫无问题的，但是所有的梦，或者说大多数梦都是这样，即使把个体诉诸最彻底的分析后，我也不能确定。相反我发现（如果我的解释是正确的）有些梦却是愿望没有实现的表达；有些梦似乎是恐惧或焦虑的表达。

161　这一段里有普林斯不能接受的所有东西。应该补充说，愿望对他而言似乎不是被“压抑的”，并且不是像弗洛伊德引导我们所期望的那样无意识的或重要的。因此弗洛伊德所持的被压抑的愿望是梦的真正来源，并且它在梦中实现自身的理论并不被普林斯接受，因为他在自己的材料里看不到这些东西。但是他至少试图去看它们，并且这一理论对他而言似乎值得认真检验，而我们的许多批评者却不是这样（我曾考虑这一过程应当成为学术尊严的不成文法）。幸运的是，普林斯提供给我们他从中得出结论的材料。我们因此能够检验与他的经验相对的我们的经验并同时找出任何误解的原因。他具有伟大的勇气以这种可敬的方式表白自己，我们现在有机会公开比较我们的材料与他的材料之间的分歧，这一过程从任何方面讲都是有意义的。

162　为了显现普林斯如何只能看到梦的既成元素而看不到梦的动态元素，我们必须更细致地检验他的材料。从材料中的各种迹象中搜集的一个是：做梦者是一个人过中年的太太，有一个正在读书的成年儿子，并且显然婚姻不幸福（可能离婚了或独身），她已经被一种癔症性人格分裂折磨了几年，并且我们推测，她还有着关于早先两桩爱情的退行性幻想，而作者可能迫于公众的假道学，对此只过于小心地暗示了一点。他成功地医治了患者的分裂症，痊愈达18个月，但现在情况好像又恶化了，因为她总是焦虑地依赖于分析师，他觉得很麻烦以至于有两次想把她转给一个同事。

163　在此我们得到一个众所周知的未经分析和未被承认的移情，如我们所知，它存在于患者对分析师的性幻想的投注里。以下的6个梦是出自分析师对患者的纠缠性移情的反抗的一个说明性摘录。

164　梦之一：C（患者的梦中本我）在某处看见一位好像是犹太女人的老妇人。她拿着一个瓶子和一个杯子好像正在喝威士忌；接着这个妇人变成她自己的母亲，她也有瓶子和杯子，也一样好像在喝威士忌；接着门开了，她父亲出现了。他穿着她丈夫的睡袍，并且手里拿着两根木头。［第147页以下］

165　在丰富和确定的材料基础上[41]，普林斯发现患者注意到喝酒的诱惑（也是一般的“穷人”面临的诱惑）是非常可理解的。她自己有时晚上喝点酒，她母亲也是。但这里可能有些不对头。“梦境是她自己信念的象征性表象和辩护以及对困扰她的思想的疑惑和不安的回答。”（第154页）与木棍有关的梦的第二部分，按普林斯的说法是一种愿望的满足，但是他说这没告诉我们什么，因为患者前天晚上订购了柴火。暂且不论在这个问题上花费的精力（8页纸之多），梦并未被充分彻底地分析，因为两个最重要的项目——饮威士忌和木棍——没有被分析。如果作者追随这些“诱惑”，他将很快发现患者的不安实际上是比一口威士忌和两块木头远为严重的本性。为什么进来的父亲和丈夫凝缩在一起？除了依靠以往的记忆以外，还怎样断定这是位犹太妇人？两根木棍为什么重要并且为什么它们在父亲手里？如此等等。这个梦还没有被分析。不幸的是它的含义对精神分析师而言太清楚了。它明白地说：“如果我是这位前几天看到的可怜的犹太妇人，我不会拒绝诱惑（就像母亲和父亲不会一样——典型的婴儿式的比较！），接着一个男人会拿着柴火走进我的屋里——自然地温暖我。”简要说，这就是其含义。梦里包含所有这些，只是作者过快地审慎地停止了。我相信他会原谅我不审慎地打开了这扇被老练地关闭的门，以便人们看清楚隐藏在传统的审慎和对性的医学盲后面的是何种“人们不能看到”的愿望的实现。

166　梦之二：一座山——她正在爬山；一座很难爬的山；有种某人或某物跟着她的感觉。她说：“我决不能显出我害怕了，否则这东西会抓住我。”接着她到了一个有灯光的地方，并看见两块云彩或阴影，一块黑的一块红的，她说：“天哪！那是A和B，如果得不到帮助我会迷路。”（她的意思是会再改变——人格分裂旧病复发。）她开始叫：“普林斯医生！普林斯医生！”你在那里并笑着说：“哦，你得自己对付这鬼东西。”接着她醒了，因恐惧而麻痹无力。

167　由于这个梦很简单，我们可以施以任何更深入的分析材料知识。但是普林斯在这个梦里看不到愿望的实现，相反，他看到了“恐惧的实现”。他又一次犯了混淆梦的显意和梦的无意识内容的基本错误。为了对作者公平起见，需要指出：在这个案例中这个错误的再现更是可以原谅的，原因在于这句至关紧要的话（“哦，你得自己对付这鬼东西”）实在是非常含糊和令人误解。同样含糊的是这句“我决不能显出我害怕了”，等等，如普林斯的材料中指出的，关涉到旧病复发的想法，因为患者害怕旧病复发。

168　但是“害怕”意味着什么？我们知道对患者来说生着病会更便利，因为康复会给她很大的损失：她会失去分析师。病好像如她所需地留住了他。由于她的有趣的病，她显然已经给予了分析师很多，并且相应地从他那里得到很多关心和耐心。她当然不想放弃这个刺激性的关系，为此原因，她为秘密地持有这种希望——某种怪异和奇妙的东西降临到她身上以重新点燃分析师的兴趣——而担心。自然她决不会承认自己真的有这些愿望。但是我们必须使自己适应于这一思想：心理学中有些患者知道同时又不知道的事情。表面上似乎是完全无意识的事情常常在其他关系中显示为有意识的，并且常常显示为实际上已经知道的。只是他们不知道它们的真实含义。这样，患者不能承认的愿望的真实含义不能直接触及她的意识，这就是我们为何称这个真实含义为没有意识到的，或“被压抑的”。以“我想得病以重新唤起分析师的兴趣”这种粗野的形式它不能被接受，尽管它是真实的，因为它太有伤害性了；但是她可以允许一些小的联想和隐秘的愿望出现在背景中，就像分析非常有趣时对时间的回忆一样，诸如此类。

169　因此“我决不能显出我害怕了”事实上意味着“我决不能显出我其实喜欢旧病复发，因为康复太讨厌了”。“如果得不到帮助我会迷路”意味着“我希望自己不会被很快治好，否则就不能旧病复发了”。然后，最终得到了愿望的实现：“哦，你得自己对付这鬼东西。”患者的康复仅仅出于对分析师的爱。如果他把她置于困境中她会旧病复发，并且是他没有帮助她的错。但如果她旧病复发了，她就会恢复并更强烈地要求他的关注，而且这就是整个策略的关键所在。愿望的实现往往在对有意识的思想而言似乎最不可能的地方被发现，这一点是梦的典型表现。对旧病复发的恐惧是需要接受分析的象征，但作者忘了这一点，因为他只接受了诸如饮用威士忌和木棍之类的恐惧的表面价值，没有疑惑地追寻其真实性。他的同事恩斯特·琼斯的杰作《论噩梦》[42]会告诉他这些恐惧的可能特征。但正如我据自己经验所知道的那样，对初学者而言，他们很难对精神分析的所有法则在所有时刻都保持清醒。

170　梦之三：她在瓦特[43]的崎岖山路上，光着脚，石头扎疼了她的脚，穿的衣服很少，感到冷，难以爬那条山路；她看见你在那里，就喊你帮她，而你说：“我不能帮你，你必须靠自己。”她说：“我不能，我不能。”“哦，你必须。让我看能否把这念头敲进你脑袋里。”你拾起一块石头并敲她的头，每敲一下你说：“我不能生气，我不能生气。”每一次打击给她的心里带来一次重压使她感到心情沉重。她醒过来，看见你正在用石头敲击；你看上去很生气。（第159页及其以下）

171　由于普林斯再次望文生义地对待这个梦，他只看到里面“愿望的未实现”。我们必须再次强调弗洛伊德已经明确地说：真实的梦的内容并不等同于梦的显意。普林斯没有发现梦的内容只是因为他只拘泥于梦的词句。不了解材料本身就介入总是危险的；一个人会犯大错误。但作者分析所提供的材料足以使我们瞥见潜藏的梦的内容（有经验的人自然早已猜到这个梦的含义，因为它非常清楚）。

172　这个梦基于以下经验。前一天早晨患者请求作者给予医疗帮助并在电话里得到这样的回答：“我今天或许不能去看你。我一整天到晚上都有安排。我会让W医生过去，你决不能依赖我。”（第160页）这给她一个确定的暗示：分析师的时间也属于其他人。患者说：“我对此没有说什么，但第二天晚上它就让我心里七上八下。”她因此要吞下一口苦水。分析师所做的的确令人伤心，她作为一个理智的女人尽管足以理解——但她的心却不能。睡前她想：“我决不能生他的气；我应该想一会儿就能把这个想法放进脑袋里。”（第161页）（梦里它的确被敲进她的脑袋里）“如果我的心不硬得像块石头，我会哭的。”（她被石头敲击）

173　如同在前面的梦里一样，分析师说不会再帮她，并把他的决定敲进他的脑袋里，以至于每一下打击都使她的心更沉重。因此那晚上的情况在梦的显意里极为清楚地表现出来。在这种情况下我们必须总要努力找出前些日子里被加到情境中的新因素所在；在此我们可以渗入梦的真实含义。伤心事是分析师不想再治疗患者，但在梦里她被治疗了，尽管以一种新的和不平常的方式。当分析师把自己再也不想受她的喋喋不休的折磨的想法敲进她的脑袋中的时候，他如此用力地做，以至于他的心理疗法转变为一种身体治疗或折磨的极强烈的形式。这实现了一个在光天化日之下过于骇人听闻而无法接受的愿望，而它是一个非常自然和简单的想法。击碎了忏悔室和诊疗室的通俗幽默和流言飞语了解它。[44]梅菲斯特在他关于医学[45]的名言里也如此猜想。它是那些没人了解但谁都有的不灭的想法之一。

174　患者醒后看见分析师还在做那个动作：用一块石头敲击[46]。给一个行为第二次命名是给予它特殊的显著性。[47]如同在以前的梦里一样，愿望的实现存在于极大的失望之中。

175　无疑会有人反对说我在这个梦里解读的是自己污浊的幻想，就像弗洛伊德学派习惯做的那样。或许我可敬的同事——作者——会因为我把这些不纯的想法归于他的患者而生气，或者至少认为我从这些有限的线索中得出如此深远的结论非常不合理。我很清楚这一结论从昨天的科学立场看几乎很轻佻。但是千百个相似的经验已经向我显示上述资料实际上完全足以证明我的结论，并且具有应对最严峻质疑的确定性。那些没有任何精神分析经验的人对色情欲望的存在是多么可能，及其不存在是多么不可能这一点没有任何观念。后一种幻想一方面自然归于道德方面的性愚昧，另一方面归于把意识当作精神的全部的灾难性错误。这当然不适用于我们可敬的作者。我因此请求读者：请不要有任何道德义愤，而要冷静地查证。科学正是由此造就的，而不是由愤怒的号叫、嘲弄、辱骂和威胁造就的，这些却是德国科学的发言人在与我们辩论时使用的武器。

176　提供所有最终确定梦的性爱含义的过渡性材料确实是作者的职责。但他对这个梦没有这样做，每一个必要的东西都在后来的梦里间接地提及，因此我的上述结论形成于其孤立成分并将证明是一个连续链条中的一环。

177　梦之四：（在下个梦前一小会儿，主体）梦见她在一个大舞厅里，每一样东西都很漂亮。她正四处走，一个男人走上来问：“您的同伴呢？”她回答：“我一个人。”他接着说：“你不能待在这儿，我们不想要任何单身女人。”下一个场景是她在一个戏院里，刚准备坐下，某人走过来说同一件事：“你不能待在这儿，我们这里不想要任何单身女人。”然后她去了那么多不同的地方，但是无论她去哪里都不得不因为自己孤身一人而离开；他们不让她停留。然后她在街上；有一大群人，她看见了她丈夫在附近，并挣扎着穿过人群去他那边。当她离得很近时她看见……（我们可以解释为一个快乐的象征性表象，普林斯说）然后疾病和恶心缠上了她，她认为那里也没有她待的地方。（第162页）

178　梦中的缺失是值得赞赏的审慎并肯定会使正经的读者高兴，但它不是科学。科学不承认这种庄重的考虑。这里仅仅是弗洛伊德被中伤的梦的理论正确与否的问题，而不是梦的文本对不成熟的耳朵好不好听的问题。一个妇科学家会因庄重的理由压制一本妇产教材里的女性生殖器图解吗？在这个分析的第164页我们读道：“对这一场景的分析会使我们过深地涉入她的生活隐私而失去操作的正当性。”当作者出于审慎的原因对读者保留实质性材料时，他真的相信在这种条件下他还有任何权利谈论精神分析的梦理论吗？仅就把他的患者的梦报告给世人这一事实而言，他已经尽可能彻底地破坏了审慎，因为每一个分析师都会立即看出它的含义：做梦者本能地隐藏最深的东西从无意识里最大声地叫出来。对任何知道如何解读梦象征的人而言所有预防都无济于事。真相会显露出来。我们因此请求作者，如果他下次不想把患者剥得赤裸裸的，就选择一个他能够通盘说出的案例。

179　不考虑其医学上的审慎，这个普林斯否认是愿望实现的梦也是可以理解的。梦的结尾还是不顾伪装背叛了患者对与她丈夫的性关系的激烈阻抗。其余的全部是愿望实现：她变成一个在社会上有些另类的“独身女人”。孤独的感觉（“她感到她不能再独身了，她必须找个伴”）被这个暧昧情境恰当地消解：有“独身”而不孤独的女人，尽管她们肯定不是到哪儿都被容忍。这个愿望实现自然遇到最大可能的阻抗，直到被解释为假如必要，如谚语所说，恶魔连苍蝇也会吃——并且这是力比多最高度的真实性。这一与有意识的思想如此对立的解决方法似乎对无意识而言是完全可以接受的。一个人需要了解这个年龄的患者的神经症心理是什么样的；精神分析要求我们把人们当作他们真正的所是，而不是他们假装的所是。由于大多数人们希望成为他们所不是的，并因此相信自己与漂浮在他们面前的意识的或无意识的理想一致，个体一开始就被大众的暗示所蒙蔽，远离了这一事实：他自己所感受的不同于他真实的所是。这一法则具有这种特性：它对其他所有人都是正确的，但对它所应用的人却从来不是这样。

180　我在早先的一本著作[48]中已经指出了这一事实的历史的和普遍的意义，因此我可以省去在此讨论它的麻烦。我只强调：要实践精神分析，一个人必须把自己的伦理概念诉诸完全的修正。这一要求解释了为何精神分析只能逐渐地并且极为困难地被一个确实严肃的人理解。不仅需要理智，而且更大程度上需要道德努力去理解这一方法的含义。因为它不仅仅是一个像震动式按摩或催眠那样的医疗方法，而是具有更广阔的领域并谦虚地称自己为“精神分析”。

181　梦之五：她梦到她在一个黑暗的、阴沉的、多岩石的地方，并且如她在梦中总是做的那样，正费力地走在这条崎岖的路上，这个地方一下子充满了猫。她吓得往回走，在她的路上有一个像林中野人一样的吓人的活物。他的头发垂到了脸和脖子；他身上披着一块皮；他的腿和胳膊裸着并且他还拿着一根木棒。一副粗野的形象。他后面有成百上千个和他一样的男人——他们充满了整个地方，因此前面是猫而后面是野人。这个人对她说她得穿过那些猫向前走，并且如果她发出一点声音它们都会扑到她身上使她窒息，但如果她不吭一声地穿过他们，她将再也不会为过去感到遗憾……（提及包含被称为Z和Y情结的两个特殊观念系统的特定事态，所有这些都烦扰着她。——作者加）她意识到必须在死于野人和穿过猫之间选择，因此她开始向前走。现在在她的梦里，她当然得踩在猫身上（主体在这里颤抖和战栗），了解她的尖叫会让它们扑到身上的恐惧使她极力保持平静，以至于她喉部的肌肉在梦中收缩了（它们的确收缩了，我能够感受它们。普林斯说）。她没出一声地费力经过这些猫，然后看见她母亲并想跟她说话。她伸出手想说：“噢，妈妈！”但是她不能讲话了，接着她觉着恶心、恐惧和疲倦地醒来，并且大汗淋漓。稍后，清醒后，她试着讲话，但只能低语。（第164页及其以下。一个脚注添加了：“她伴随着完全的失声醒来，一直持续到用适当的暗示来缓解。”）

182　普林斯部分地把这个梦视为愿望实现，因为做梦者毕竟穿过了猫群。但是他认为：“这个梦更主要地像她的一般生活观念和她极力用以激励自己的道德规则以及她为了获得幸福而极力奋斗的象征性表象。”（第168页）

183　这不是梦的含义，任何对梦有所了解的人都能看出。这个梦根本没有被分析。我们只被告知患者有惧猫症，而其含义没有被分析。踏猫而行也没有被分析。披着皮的野人也没有被分析，并且也没有对皮和木棒的分析。性爱的回忆Z和Y也没有被提及。恐惧症的意义也没有被分析。只有开头的崎岖小路被分析了一点：它来自于瓦特的一幅画“爱与生命”。一个女性形象（生命）艰难地跋涉过崎岖的小路，伴以爱的形象。梦中的原初意象正好和这幅画一致，“记录了爱的形象”，如普林斯评论的。如梦所显示和我们提到的，那里还有猫。这意味着猫象征爱。普林斯没有看出这一点；如果他研究过文学，就会从我早先详细探讨惧猫症问题[49]的一篇文章里发现这一点。他会从那里得到结论并能够理解这个梦和惧猫症。

184　另外，这个梦是一个典型的焦虑梦，因此，必须从性理论的立场加以考虑。普林斯成功地对我们证明了关于焦虑的性理论是错误的。由于完全缺乏任何分析，我避免对这个梦的进一步讨论，实际上讨论是非常清楚和适当的。应指出的是：患者如其所愿，成功地搜集到一个引起分析师兴趣的症状（恐惧症）。显然，一个人不能在没有分析的基础上批评梦的理论；这只是我们德国批评家的做法。

185　梦之六：这个梦连续两个晚上发生了两次。她梦见自己像一直以来的一样在同一条崎岖的、黑暗的路上——瓦特之路，但路旁有树（那里总是有树，或山坡，或溪谷）。风刮得正大，她由于某种缘故几乎不能走路，像一贯如此的一样。某人，一个身影，突然从她身边跑过，用手蒙着他的（或她的）眼睛。这个身影说：“别看，你会瞎的。”她在一个大山洞的入口，突然山洞里就像投影片一样灯光闪烁，并且你在地上躺着，你被用某种绳子捆得紧紧的，你的衣服又破又脏，你的脸上满是血，并且看上去很痛苦；并且你满身都是成百上千个小侏儒或矮人或小人，它们正在折磨你。它们有些有斧子，正在砍你的腿和胳膊，有些正在锯你。它们中数百个都有像香一样的小东西，但更短，底端红热，它们正把这些东西戳到你身体里。这情况有点像格列佛，小东西们在他身上到处跑。你看见C并说：“哦，C先生，看在上帝的分上帮我离开这个该死的洞吧。”（你总是在有C的梦里诅咒）她吓坏了并说：“哦，普林斯大夫，我来了。”但是她不能动了，她在那个地方扎了根；接着一切都消失了，每一样东西都变成黑的，就像她瞎了一样，接着还会闪光并照亮山洞，她会再看见。这在梦里发生了三四次。她一直说：“我来了。”并奋力地移动，并说着这句话醒了。和梦里一样，她醒来后不能动了，并且看不见了。（第170页及其以下）

186　作者没有报告对这个梦的分析的细节，“为了不让读者厌烦”。他只给出下列概述：

这个梦被证明是一种象征性表象，关乎主体的生活（崎岖小路）概念，关乎她说了几年的不敢去面对的对未来的恐惧；关乎她的未来是“盲目的”感受，因为她不能“看见任何东西”；关乎如果她正视并实现未来，她将会被压倒，“丧失”、“卷走”她决不能看的想法。并且在她的生命中也有逼真地实现未来的时候；在梦里一个这样的时刻是她窥视山洞（未来），并且在灯光闪烁中实现来临——她看见她的儿子（通过另一个人的替换变形了）被折磨，因为她想到过他被折磨，并且被生活的道德“针刺”所阻碍（捆绑）。随着而来的是她呼喊“救命”来帮助他或其他人或改变她自己的生活状态的象征性表象（麻痹）。最后出现的是这种实现的预定结果。她被盲目所征服并且就此而言梦是一个恐惧的实现。（第171页）

187　作者最后说：“在这个梦里，像在其他梦里一样，我们没有发现任何‘不承认的’和‘被压抑的愿望’，没有任何同‘审查的思想’的‘冲突’，并且梦的内容里没有任何欺骗做梦者的‘伪装’——弗洛伊德心理学派的基本要素和过程。”（第173页）

188　从这一破坏性的判断里我们应该删去“像在其他梦里一样”这些话，因为其他的梦被分析得如此不充分，以至于作者没有任何权利宣称这样一个判断是在以前“分析”的基础之上。只有最后一个梦还可能证实这个判断，我们因此应切近地考查它。

189　我们不应游移于持续重复出现的瓦特的画的象征之外，在第五个梦里画中爱的形象丧失了并代之以猫。在这里它被一个警告患者不要看，否则她会“瞎”的身影所代替。现在出现了另一个非常引人注意的意象：分析师被绳索捆得紧紧的，他的衣服又破又脏，他的脸上满是血——像格列佛的处境一样。普林斯评论说处于这一个痛苦状态中的是患者的儿子，但却保留了更多的细节。绳索、流血的脸、撕破的衣服从哪儿来的，格列佛式的处境意味着什么——所有这些我们一无所知。普林斯说，因为患者“决不能正视未来”，山洞代表未来。但为什么未来被山洞所象征？作者沉默了。分析师是患者儿子的替身从何而来？普林斯提到患者在儿子处境上的无助，并观察到她对分析师也感到无助，因为她不知道如何表达自己的谢意。但它们是，如果我可以这样说的话，非常不同的两种无助，没有充分解释两个人的凝缩。缺乏一个实质性的和不含糊的居间比较。格列佛式处境的所有细节，尤其是红热的香没有被分析。分析师自己遭受地狱般折磨这一高度重要的事实被毫无声息地忽略了。

190　在第三个梦里，分析师用一块石头敲患者的头，这里的这种折磨好像是回报，但是膨胀为地狱般的报复幻想。毫无疑问，这些折磨是患者想出的并针对分析师（可能还有她的儿子）；这是梦所说的。这一事实需要分析。假如儿子真的“被生活的道德针刺折磨”，我们确实要了解为何在梦里患者把这种折磨增加了一百倍，把儿子（或分析师）置于格列佛的处境，然后把格列佛放到“该死的洞里”。为什么分析师必须要在梦里诅咒？为什么患者走进分析师的鞋里并说她不能提供帮助，而实际上情况正好相反？

191　这条路引向愿望实现的处境。但是作者没有踏上这条路；他或许疏忽了问自己这些问题中的任一个，或许过于肤浅地回答它们，因此分析也必定“不令人满意”[50]而不合格。

192　因此，对梦的理论的批判的最后支撑崩塌了。我们必须要求一个批评者像这个理论的创始人一样彻底地进行考察，并且他至少能够解释梦的要点。但在作者的分析中，如我们所见，最重要的项目被漠视。你不能从帽子里变出精神分析，因为经尝试后每个人都知道了；不遗余力（unumquemque movere lapidem）更接近真理。

193　在做出这一评论的结论后我才看到恩斯特·琼斯[51]对莫顿·普林斯的文章所做的批评。我们从普林斯的回应中知道他没有声称运用了精神分析方法。在我看来，这种情况下他最好抑制对精神分析发现的批评。他的分析方法，如以上例子显示的，如此缺乏科学的彻底性以至于他得到的结论没有为严肃的弗洛伊德梦的理论的批评提供任何基础。他的评论的其余部分，在承认他与精神分析学派势不两立中达到顶峰，也没有激励我进一步努力向他解释梦的心理学的问题或探讨他的回应。我只将自己限于表达我的遗憾：他已经走到反对对手的科学训练和科学思考的边缘。

论对精神分析的批评[52]

194　对精神分析家而言一个众所周知的事实是：外行——即使那些只受过很少相关教育的——也能够在理解精神分析的本性和基本原理上没有知性困难。对受过教育的人们，无论他们是学者、商人、记者、艺术家还是教师也同样如此。他们都理解精神分析的真理。他们也非常能够理解为什么精神分析不能像一个数学命题那样以同样确证的方式被详细说明。每一个有常识的人都知道一个心理证据必然不同于一个生理证据，科学的每一个分支都只能提供适合于其材料的证据。去了解我们的批评者期望什么样的经验证据——如果不是经验事实的明白证据的话——很有意思。这些事实存在吗？我们依靠我们的观察。但我们的批评者只简单地说不。如果我们的事实性观察被无力地否定，那么我们还能提供什么？在这种情况下，我们希望我们的批评者像我们已经做的（非常独立于精神分析方法）那样彻底地研究神经症和精神症，并根据他们的心理学决断拿出本质上不同种类的事实。我们已经为此等了十年多。命运甚至已经不信任所有在这一领域中独立于这一新理论的发现而工作的研究者，但是最终得到了和弗洛伊德一样的结果；那些付出时间和精力在精神分析家那里获得必要知识的人也得到了对这些结果的理解。

195　一般而言，我们必须期望来自医学界和心理学家的最猛烈的抵制，主要是由于建立在他们所顽固坚持的不同思维方式之上的科学偏见。我们的批评者——不像早先的那些——已经进步了，因为他们力图更为严肃和做出更恰当的评注。但是他们批评精神分析方法时犯了一个错误，即好像认为它基于先天的原则，然而实际上它是纯经验的并且完全缺乏任何最终的理论框架。所有我们知道的是它仅仅是发现心理学重要事实的一种最快捷的方式，但如精神分析的历史所显示的，这些也能通过其他更繁琐和复杂的方式被发现。如果我们拥有一个比现有方法更快更可靠地带我们达到目标的分析技术，我们自然很高兴。然而我们的批评者仅仅依靠同我们的发现争论，很难帮助我们获得一个更符合迄今为止的心理学设想的更恰当的技术。只要没有解决事实的问题，所有对这一方法的批评就没有根据，因为关于联想过程的最终秘密，我们的对手和我们一样所知甚少。对每一个有思想的人来说显而易见的是：重要的仅仅是并且完全是经验事实。如果批评把自己局限于这一方法，有一天它会轻易地否认事实的存在，仅仅因为发现它们的方法揭露了某些理论缺陷——一个会把我们轻松送回中世纪深渊的立场。我们的批评者在这方面犯了大错误。指出这些错误是有理智的人的责任，因为错误人所难免。

196　然而，有时候批评采取的是最大程度激起心理学工作者的兴趣的形式，因为批评者的科学努力通过个人参与的征兆以最惊人的方式投入背景之中。这些批评者对关于在所谓科学批评下的个人暗流的知识做出了有益贡献。我们不否认自己很高兴把这样一个人文资料提供给更广泛的公众。

库尔特·孟德尔对弗洛伊德观点[53]的说明所做的评论

当前读过弗洛伊德及其追随者的许多著作，并且自己具有精神分析实践经验[54]的批评者必须承认：他发现这一学说中有许多完全不一致的东西，尤其是最近增加的有关儿童肛恋和性欲的部分。在熟读了评论过的著作后[55]，他走到正天真地躺在小床上的最小的孩子旁边，说了下面的话：“可怜的小孩子！我原以为你是纯净的和圣洁的，现在知道你是堕落的和恶贯满盈的！‘从你存在的那一天开始你就已经在过性生活了。’（第184页）现在你是一个裸露癖，一个拜物者，一个虐待狂，一个受虐狂，一个肛恋狂，一个手淫狂——总之，‘复合型反常’（第185页）‘成年人里的胡安先生（Don Juan）的性欲幻想简直也不能和你的小脑子的产物相比’。（第185页）究竟为什么会这样呢？因为你一生下来就堕落了。你的父亲有非同寻常的整洁和节俭的美名，弗洛伊德主义者因他不肯完全接受他们的教导而说他固执。非同寻常的整洁、节俭和固执！因此，一个没救的肛恋者！（参见弗洛伊德：“性格与肛恋”，《精神病学与神经病学周报》，第9期：第51页。”）至于你母亲，她每四周打扫一次屋子。‘扫除，尤其是大扫除，是女性对被压抑的肛恋的特殊反应’（莎格，“肛恋与肛门性格”，《医疗学》，1910年3月）。你是个从你父亲和母亲这边继承过来的天生的肛恋者！并且刚才——上床前——你不该‘在被放到床上时排便，因为你想从通便中得到额外的乐趣并因此乐于忍住大便。’以前你父亲针对这种情况只告诉你母亲：‘这孩子便秘了，给他吃片药！’呸！我那时多么无耻和变态啊，一个引诱年轻人的正经的皮条客和浪人！你从我这里再也得不到晚安之吻了，因为那样一种爱抚只会‘激起你的性欲’（第191页）。并且再也不要对我说你的晚祷：‘我很小，我的心是纯洁的’；[56]那只是个谎言；你，一个裸露癖，拜物者，虐待狂，受虐狂，肛恋狂，手淫狂，‘复合型反常’——被从我这里，你母亲那里，和你那里放逐了！可怜的小孩子！”

弗洛伊德主义者！我已经反复强调过你们的教导已经打开了许多崭新和有价值的视野。但看在上帝的分上停止你们那些无边际的夸张和无意义的幻想吧！给我们证据而不是双关语！给我们严肃对待的严肃著作，而不是读起来像喜剧的小册子！给我证明你们肮脏的和诽谤性陈述的真实性（第187页）：“只有一种形式的爱，那就是性爱！”不要用肮脏的性行为的不断诋毁把我们最神圣的感情、我们对父母的爱和尊重，以及对孩子的幸福的爱都扔进你们幻想的泥潭里！你们的整个观点归结为这一原则：“弗洛伊德说过了，因此就是这样！”但是我用歌德——一个肛欲者之子的话来说（莎格引用）：

思索的人
就像荒丘上的一头野兽，
被邪灵领着兜圈，
而周围是青翠明媚的绿洲。

关于精神分析[57]

1912年1月28日夜

致编辑：

先生，

197　感谢您盛情邀请我在您的专栏对《新瑞士报》（Neue Zürcher Zeitung）上的一系列文章发表一篇结语。这个结语只能是对我们认为能够在精神分析中洞悉却被猛烈攻击的科学真理的辩护，或者是对我们自己的科学品质的辩护。后一种辩护有违品位，并且不值得任何人奉献给科学。但是第一种辩护只有讨论采取了一种客观形式，并且所用论据来自对问题的实践的或理论的细致研究的时候才能实行。我准备与这样的对手辩论，尽管我更喜欢私下这样做；但我也已经在一本科学杂志里公开这样做了。[58]

198　我也不会去回应实质上如此的批评：“这种方法在道德上是危险的，因此它是错误的”，或“弗洛伊德理论断定的事实不存在，只是出于这些所谓的研究者的病态幻想，用以发现这些事实的方法本身在逻辑上是错误的”。没有人能够先天地断定某种事实不存在。这是一个学究式的观点，并且讨论它是多余的。

199　为真理做宣传和用口号为它辩护对我而言是表里不一的。除了在精神分析学会和瑞士精神病学会，我从未在没有首先得到请求前发表公开讲演；相似地，我发表在《拉舍尔年鉴》[59]上的文章也是应编辑康拉德·法尔克的请求写的。我并不把自己的意见强加于公众。我因此现在不会为了代表科学真理参与粗野的争辩而进入竞技场。我们所面对的偏见和几乎无边际的误解肯定会长期阻碍科学知识的发展和传播，并且这可能是一个人不得不顺从的大众心理学的必然性。如果一个真理不为自己说话，它就是一个贫乏的真理并且最好毁灭。但如果它是一个内在的必然性，即使没有呐喊和军号，它也会冲进所有思维率直的和现实的人们心里并成为我们文明的基本成分。

200　在许多精神分析作品中不幸占据了必要的相当大空间的粗俗的性，不应归咎于精神分析本身。我们非常精确的和负责的医学著作也把这些不可爱的幻想曝了光，但对这些有时令人厌恶的和邪恶的东西的责难必然与我们性道德的虚伪共存。没有一个聪明人需要再次被告知：教育的精神分析方法不只存在于对性的心理学探讨中，而且涵盖了生活的每一部分。这一教育的目标，如我在《拉舍尔年鉴》里公开强调的，不是把一个人无助地移交给他的激情而是他应当获得必要的自我控制。我们的对手不顾弗洛伊德和我的论断，想让我们支持“放纵”并因而断言我们就是那样做的，而不管我们自己说的是什么。对神经症——也被称为性理论或力比多理论也是如此。多年来我在自己的讲演和著作中一直指出：力比多概念具有一个非常普遍的意义，不只是物种的生存本能，在精神分析的用法中肯定不只意味“局域性的性兴奋”，而是超出生存本能界限的所有冲动和意愿，并且这是它所具有的含义。我最近在一部多卷本的著作里表达了我对这些一般问题的观点，[60]但我们的对手一厢情愿地把我们的观点判定为像他们自己那样的“粗鄙地与性有关”。我们扩展自己的心理学立场的努力是无用的，因为我们的对手想让整个理论自己在无法言表的陈腐里消亡。面对这一压倒性的要求我感到无能为力。我只能由衷地表达我的悲哀：由于颠倒黑白的误解，许多人自我放逐于对精神分析为有益于他们自己的伦理发展而提供的非凡洞见的运用之外。同样遗憾的是，由于不假思索地忽视精神分析，许多人使自己无视人的心灵的深刻与美丽。

201　明智的人不会把愚昧和不负责任的人出于哄骗的目的运用科学这一点置于科学发现及其结果的门前。任何聪明人会由于为了人类利益而设计的方法在操作中出现的错误和缺陷而指责方法本身吗？如果一个人因外科手术的每一个致命结果而指责它的方法，那外科将置身何处？外科手术的确非常危险，尤其在一个傻瓜手里。没有人会让自己相信一个拙劣的手术师或者让一个理发师割掉自己的阑尾。精神分析也是如此。不可否认，不仅有拙劣的精神分析师，而且有以不负责任的方式运用精神分析方法的外行，更有甚者，今天和以往一样存在着不合格的医生和不道德的骗子。但这一事实并没有给任何人将科学、方法、研究者和医生混在一起大加谴责的权利。

202　先生，我很抱歉占用您的杂志用这些自明的真理叨扰您和读者，因此我赶紧结尾。如果我的写作方式有时有点过火，请您务必原谅我；但是，可能没有人能够如此超脱于舆论，以至于不因他的真诚的科学努力遭受轻佻的质疑而受伤害。

您诚挚的
荣格医生

[1]｛以“Die Hysterielehre Freuds: Eine Erwiderung auf die Aschaffenburgsche Kritik”为题首次发表于《慕尼黑医学周刊》（慕尼黑）［Münchener medizinische Wochenschrift（Muich）］，第53期，第47页（1906年11月）。——英编者｝

[2]［阿沙芬堡：“神经-精神疾病的发生与性生活的关系”（“Die Beziehungen des sexuellen Lebens zur Entstehung von Nerven- und Geisteskrankheiten”），同上期刊，第37页（1906年9月）。起初是一个批评弗洛伊德于1905年首次发表的“一个癔症病例分析的片段”（Fragment of an Analysis of a Case of Hysteria）的演讲（在1906年5月巴德巴登举行的一个神经症学和精神病专家会议上）。参见琼斯：《弗洛伊德：生平与工作》（Freud: Life and Work），第2卷，第12页。——英编者］

[3]［“精神分析”这一更早的术语通篇用于本文和下篇论文。——英编者］

[4]作者在此引用的实际上是《词语联想研究》（Studies in Word Association）［《诊断性联想研究》（Diagnostische Assoziationsstudien）第1卷，此书出版于1906年，早于本文，此书重印了首次发表于《心理学和神经学杂志》（Journal für Psychologie und Neurologie）（莱比锡）第7期（1905）的荣格的“精神分析和联想实验”（Psychoanalysis and Association Experiment），这篇论文讨论了弗氏的癔症理论并评论了“一个分析的片段”（见上文注释2），它是荣格对精神分析课题的第一篇重要出版物。——英编者］

[5]作者在此引用的实际上是《词语联想研究》（Studies in Word Association）［《诊断性联想研究》（Diagnostische Assoziationsstudien）第1卷，此书出版于1906年，早于本文，此书重印了首次发表于《心理学和神经学杂志》（Journal für Psychologie und Neurologie）（莱比锡）第7期（1905）的荣格的“精神分析和联想实验”（Psychoanalysis and Association Experiment），这篇论文讨论了弗氏的癔症理论并评论了“一个分析的片段”（见上文注释2），它是荣格对精神分析课题的第一篇重要出版物。——英编者］

[6]《神经医学与精神病学中心报》（Zentralblatt für Nervenheilkunde und Psychiatrie）第29卷（1906），第322页中未标明的注释。［对弗洛伊德的“一个癔症病例分析的片段”（见上文注释2，荣格的文章在上文注释4中引用）的第一个评论更早，并且可能是关于“对杜拉的分析”的最早的讨论。——英编者］

[7]［译自“Die Freud'sche Hysterietheorie”，《精神病学与神经病学月刊》（Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie）（柏林），第23期（1908），第10～22页。起初是在1907年9月于阿姆斯特丹召开的精神病学与神经病学第一次国际会议上的报告。阿沙芬堡也在这次会议上做了演讲，他的论文发表于同一刊物，第22期，564页。对这一事件的说明可参见琼斯的《弗洛伊德：生平与工作》，第2卷，第125页。——英编者］

[8]［宾斯万格尔（Binswanger）：“弗洛伊德的精神病症候学机制”（Freud's che Mechanismen in der Symptomatologie von Psychosen）（1906），参见琼斯的《弗洛伊德：生平与工作》，第2卷，第6页。——英编者］

[9]［“关于癔症本质的事实与假设”（Thatsächliches und Hypothetishes über）（1890），参见布鲁尔与弗洛伊德：《癔症研究》标准版，第203页。——英编者］

[10]［艾米尔·拉曼（Emil Raimann）：维也纳精神病学家，弗洛伊德的评论者。参见琼斯：《弗洛伊德：生平与工作》，第1卷，第395页和第2卷，第122页。——英编者］

[11]［荣格所指的出版物似乎是“弗洛伊德的精神分析的程序”和“关于心理治疗”。参见“一个癔症病例分析的片段”（1905），标准版，第12页。——英编者］

[12]［波恩的保罗·杜布瓦，用“劝导”治疗神经症。——英编者］

[13]弗洛伊德的性欲概念包括被物种的保存本能概念所涵盖的几乎所有东西。

[14]［海曼·施泰因塔尔（Heymann Steinthal，1823-1899），德国文献学家和哲学家。参见：《转化的象征》（Symbols of Transformation），索引。——英编者］

[15]［用法文写就。菲利普·玛利特译自《心理学年报》（Année psychologique）（巴黎），第15期（1909），第160～167页，R.F.C.胡尔修订。——英编者］

[16]人们可能反对说这样一个假设是不允许的，因为一首歌和一个梦之间存在巨大差异。但由于弗洛伊德的研究，我们现在知道任何梦境的所有产物都有某些相通之处。首先，它们都是情结的变体；其次，它们只是情结的一种象征性表述。这是我何以认为作出这一假设是正当的原因。

[17]参见我的《词语联想研究》。

[18]［需要更全面的资料请查看书目。——英编者］

[19]［最初以“Ein Beitrag zur Psychologie des Gerüchtes”为名发表于《精神分析中心读物》（威斯巴登），第1期（1910—1911年）：第81～90页。早先被译为英语并编入《分析心理学论文集》（伦敦，1916；第2版；伦敦，1917，纽约，1922。——英编者］

[20]［她的妹妹。参见本文第119段。——英编者］

[21]原文中是Aufsizen。这个词（通常是不及物的）既表示“坐在一个人的背上”，也表示“乘”马或车辆，而用于汽船则非常罕见。英语中只有交替使用ride和get on才有这种含糊性。

[22]参见我的“早发性痴呆的心理学”中早发性痴呆属性的复制。

[23]参见我的“一个孩子的心理冲突”。

[24]［需要注意的是，德文aufsitzen的及物用法从字面上讲是sit a person up——意思是“欺骗”、“愚弄”某人，或者如我们现在在这个语境里所说的，to take him for a ride（欺骗某人，使某人上当吃亏）。——英译者］

[25]［最初以Ein Beitrag zur Kenntnis des Zahlentraumes为题发表于《精神分析中心读物》（威斯巴登），第一期（1910—1911），第567～572页。早先被M.D.艾德翻译收入《分析心理学论文集》（伦敦，1916；第二版，伦敦，1917与纽约，1922）。——英编者］

[26]日和月份。

[27]月份和年。

[28]有时德语称为《圣路加使徒行传》。——中译者

[29]丈夫的主要问题是明显的恋母情结。

[30]《从印度到火星》（From India to the Planet Mars，1900）；“对一个梦游症新语病例的观察报告”（Nouvelles Observations sur un cas de somnambulisme avec glossolalie）。

[31]参见《精神病学研究》，第81页及其以下和第95页及其以下。

[32]［最初发表于《精神分析与精神病理学研究年报》，第3期（1911），第309～328页。普林斯（1854—1929）所写的文章发表于《变态心理学杂志》（波士顿），第5期（1910），第139～195页。关于普林斯和早期精神分析运动的关系，参见琼斯：《生平与工作》，第2卷各处。——英编者］

[33]《美国心理学杂志》，第21期（1910），第283页及其以下。

[34]我不能不提及詹姆斯·J.普特南，哈佛医学院神经学教授，已经验证并在医学上应用精神分析。［见普特南：“对弗洛伊德精神分析方法的个人体会”（Persőnliche Erfahrungen mit Freuds psychoanalytischer Methode），1911］。［还有普特南的“对西格蒙德·弗洛伊德及其工作的个人印象”（1909—1910）。阿道夫·迈尔、奥太斯特．霍赫和爱德华·威勒斯·斯威普纳也在美国实践。——英编者］

[35]［演讲最初发表（英译文）于《美国心理学杂志》，第21期（1910）。弗洛伊德的演讲，见“关于精神分析的五篇演讲”（Five Lectures on Psycho-Analysis），标准版，第11期。荣格的三篇演讲以“联想方法”（The Association Method）为题再版于《分析心理学论文集》（1916）。头两篇，“分析方法”和“家族情结”见《选集》第2卷；第三篇“一个孩子的心理冲突”在第17卷以1946年被修订的形式出现。——英编者］

[36]众所周知，布莱斯高的弗莱堡的霍赫教授把弗洛伊德及其学派描述为遭受流行性精神错乱折磨的人。会议代表毫无争议地接受了这一诊断并报以掌声。［阿尔弗雷德·E.霍赫“一个治疗中的精神病症”（Eine psychische Epidemie unter rzten），见琼斯：《生平与工作》，第2卷，第131页。——英编者］

[37]特别遗憾的是这位博学的人——或更确切说，这位追求学问的人——过分地只对民族性的东西感兴趣并流连于前沿问题。如果更多比奈、珍妮特、佛洛诺尔的著作在德国被阅读，对精神分析将是一个极大的帮助。

[38]那些这样做的人是公开站在弗洛伊德一边的人。伊瑟林没有任何实际知识，只通过批评先天方法使自己满足。在这种情况下，布洛伊勒尽己所能地回答了他（“弗洛伊德的精神分析”，1910）。

[39]为了给读者一些关于精神分析师拥有的梦的分析的经验的观念，我提到，我每个工作日平均分析8个梦。一年大概分析2000个。相似的数字可能适用于大多数精神分析师。弗洛伊德自己在分析梦方面有极广泛的经验。

[40]“梦的机制和解析”，第145页。

[41]对行业分析师而言，梦本身非常清楚，可以被直接解读。

[42]［原版，1910。——英编者］

[43]见梦之五。

[44]对谣言的分析。参见上文，“对谣言心理学的一点贡献”。

[45]［记住，学会如何操纵女人，女人总爱叫苦喊痛，病状有千科百种，医生知道治愈是从一点着手。枕边方式让她们的心儿舒适，然后她们就会听你摆布。——《浮士德》，第一部分，英译者维恩，第98页。］

[46]捣杵是一个槌或棒。

[47]参见“对谣言心理学的一点贡献”，第106段。

[48]［《转化的象征》原版第一部分，《力比多的转变和象征》，以同一标题作为引介性文章出现于《年报》。——英编者］

[49]［“联想、梦和癔病症状”（原版，1906；1918，修订版，第378页及其以下）。——英编者］

[50]这个梦是典型的出于被嘲弄的爱的报复性幻想并且在折磨（如敲击）的场景中包含了患者无限的感激。因此山洞中的神秘一幕如此丑恶以至于看到后她被刺瞎了。这方面的证据可以在山洞一幕的细节中找到。

[51]“评莫顿·普林斯医生的论文‘梦的机制和解析’”（1910—1911）。

[52]［译自Zur Kritik über Psychoanalyse，载于《精神分析与精神病理学研究年报》（莱比锡），第2期（1910），第743～746页。——英编者］

[53]《神经学报》（Neuologisches Centralblatt）（莱比锡），第29期：6（1910年3月16日）。

[54]粗体是我加的。——C. G.荣格

[55]J.A.哈斯尔巴赫：“精神神经症和精神分析”，《瑞士医师通讯报》（Correspondenzblatt für Schweizer Ärzte）（巴塞尔），第40期：7（1910年3月1日），第184～196页。

[56]Ich bin klein, mein Herz ist rein.

[57]［译自“Zur Psychoanalyse”，《知识与生活》（Wissen und Leben）（苏黎士），以前的名称是《新瑞士评论》（Neue Schweizer Rundschau）］第5期（1912），第711～714页。一个介绍性的编辑评注指出：“《新瑞士报》（Neue Zürcher Zeitung）中与弗氏理论的一系列正面和反面的交流似乎证明：对现代心理学的突出的误解和偏见是一般公众的规则。因为所有激动的争吵似乎使人更糊涂而不是清楚，我们请卡尔·荣格医生（原文如此）说了些心里话，对于消火更有好处。”——英编者］

[58]［见前面的文章。——英编者］

[59]［《心理学的新路》（Neue Bahnen der Psychologie），发表于《瑞士风格与艺术拉舍尔年鉴》（苏黎士）（Rascher Jahrbuch für Schweizer Art und Kunst）（Zurich），1912。译为“心理学中的新路”，《分析心理学的两篇论文》（Two Essays on Analytical Psychology），第243页及其以下。——英编者］

[60]［大概是《力比多的变形与象征》，该书第一部分1911年发表于年鉴，第二部分的第二章深入涉及力比多的概念和遗传理论，1912年早间发表。——英编者］

第二部分
精神分析理论

【本文最初为德文，标题为“Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie”。1912年9月由埃德尔（M.D. Eder）医生和夫人以及玛丽·莫泽尔（Mary Moltzer）小姐译成英文，以“精神分析理论”为题在纽约福尔德海姆大学（Fordham University）医学院进行系列演讲。德语文本发表在《精神分析与心理治疗年鉴》（Jahrbuch für psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen）（威尼斯和莱比锡）第五卷（1913：同年作为单行本印行）；英文版分五期发表在《精神分析评论》（纽约）上：第一卷（1913/1914）第1-4期和第二卷（1915）第1期。后来在《神经核精神疾病专题丛书》第19卷（纽约，1915）中再版。在最后一章中对一个儿童的分析在之前以及以“Über Psyschoanalyse beim Kinde”为题提交给1911年8月举行的第一届国际教育会大学，并在“会议材料”（布鲁塞尔，1912）中印发，见第二辑，第332～343页。】

【德语文本的第二个版本——没有作根本性改动——于1955年出版（苏黎世）。本文就是根据这个版本翻译的，同时参照了先前的英文版本。】

【1913年和1955年的德文版本的文本没有分章节，但在作者的要求下，最初被分成九篇（通过对手稿的查对确定）演讲的形式被保留下来。这种编排方式与先前的英文版本不同，后来被分成十篇演讲；那里所引用的章节标题除了进行一些改动外一般被予以保留。原稿后来加了很多重要性段落，德文版加进了这些段落，先前的英文版本中都省略掉了。在本文中，这些段落都加上了尖括号〈〉。——英编者】

第一版序言

在这些演讲中，我试图调和我的精神分析的实践经验与现存的理论——或者不如说与通向这一理论的进路——之间的冲突。它实际上是概括我对我尊敬的导师西格蒙德·弗洛伊德从多年的经验当中总结出来的指导原则的态度的一个尝试。既然我的名字与精神分析相联系，并且在一段时间里我也成为对这一运动的大规模的谴责的一个受害者，有人也许会非常惊讶地问道，我怎么直到现在才第一次明确我的理论立场。当差不多10年前我清楚地意识到弗洛伊德已经超越精神病理学现象的当代知识——尤其是复杂精神活动心理学——的界线多么大的距离时，我并不觉得自己有条件进行任何真正的批评。我不具备——出于他们的无知和无能——认为自己有理由进行“批评的”反驳的那些学者的勇气。我认为，在敢于进行批评之前，一个人必须首先谦虚地在该领域工作多年。当然一直不乏不成熟和肤浅的批评的不幸结果。然而，绝大多数的批评者甚至对自己的愤慨和技术上的无知懵然不觉。精神分析继续不受干扰地兴旺发展，不为周围嘈杂的不科学的喋喋不休感到烦恼。众所周知，这棵树已经极其壮大，不仅仅是在一个半球，而是在欧洲和美洲同样如此。冠冕堂皇的批评不会比《浮士德》中的“臀部见鬼者”（Proktophantasmist）获得更大的成功，他在“瓦卜吉斯之夜”（Walpurgisnacht）中悲叹道：

真荒谬！你还想待在这儿？
马上消失吧！你已经被通过解释消除了。

批评者们忘记了，存在的一切事物都有其存在的充分权利，而这对精神分析也适用。我们不会犯我们对手的错误，既不会忽略他们的存在，也不会否认他们的存在权利。但这使我们背上了在正确事实知识的基础上对自己进行公正批评的义务。在我看来，精神分析需要这种内在的考量。

有人错误地提出，我的态度标志着精神分析运动的一个“分裂”。这样的分裂只能是与信仰方面有关。而精神分析则与知识和日新月异的阐述有关。我将威廉·詹姆斯的实用主义准则作为我的指导原则：“你必须发挥每一个词实际的现金价值，使它在你的经验之流内部起作用。这样，比起一个解决方案来，它显得更像是更多工作的一个程序，尤其是所存在的现实的变化方式的一个暗示。这样，理论就变成工具，而不是我们可以仰仗的未解之谜的答案。我们并不依赖它们，而是要继续前行，并且间或地在它们的帮助下再一次地改造自然。”[1]

按照同样的方式，我的批评并不从学术争论出发，而是从我在这一领域10年来的认真工作中所得到的经历出发。我知道自己的经历无法与弗洛伊德非凡的经历和洞察相比，然而在我看来，我的一些阐述确实比弗洛伊德的相关阐述更恰当地表达了被观察到的事实。无论如何，我在我的教学工作中发现，我在这些演讲中所提出的这些观点，为我在努力使学生们对精神分析有所理解的过程中提供了很大的帮助。实际上，我决不认为一个谨慎和有节制的批评是“变节”或者分裂；相反，我因此希望推动精神分析运动不断地开花结果，并为缺乏实践经验或者被某些理论成见所妨碍、一直不能掌握这一方法的那些人，开辟一条通往精神分析知识宝库的道路。

我必须要感谢我来自纽约的朋友史密斯·伊利·杰利夫（Smith Ely Jelliffe）博士——他亲切地邀请我参加在纽约福尔德海姆大学开办的附设课程——使我有机会进行这些演讲。这九篇演讲是在1912年9月所作的。我还必须为贝尔维尤医院（Bellevue Hospital）的格雷戈里（Gregory）博士在我的临床示范中所提供的帮助致以最大的谢意。

只是在1912年春天，在我为这些演讲所进行的准备之后，我才在那一年的夏天看到阿尔弗雷德·阿德勒的《论神经的特性》（Uber den nervosen Charakter）这本书。我承认，他和我在很多方面得出了类似的结论，但这里不是更深入地讨论这个问题的适当地方。而应放到别的地方去讨论。

C.G.荣格
苏黎世，1912年秋

第二版序言

自从本书第一版于1913年面世，时间已经过去很久了，大量的事情已经发生，完全不可能对这样的一本书再进行修订，并使它切合目前的发展，因为它来源于久远过去的年代和知识发展的一个特定的阶段。它是科学努力的漫漫长路上的一座里程碑，因此应该保持原样。它可以帮助我们回想起在一个刚刚发现的领土——即使在今天，它也没有被设立确定的界线——上进行的探索的不断变化的阶段，由此为整个科学的发展做出了自己的贡献。所以我让这本书按原样重印，不作任何根本性的改动。

C.G.荣格
1954年10月

一、对早期假说的一个回顾

203　在当前，进行有关精神分析的演讲不是件容易的事。我在这里所指的，还不是该研究的整个领域提出了当今科学所要面对的——对此我完全确信——极为困难的问题这一事实。即使我们把这一主要事实放到一边，仍然存在着极大地干扰对内容的表述的其他严重困难。我无法为诸位提供一个在实践和理论方面精心构建的一致公认和大功告成的学说。尽管已经耗费了巨大的努力，精神分析还没有发展到那个程度。我也不能为大家从头开始，描述它的发展历程，因为在贵国，已有——就像通常那样，献身于进步事业的——大量杰出的解释者和教师在崇尚科学的人中间传播较为普通的精神分析的知识。除此之外，这一运动的真正的发起者和奠基人弗洛伊德，也已经在贵国作过演讲，并且对自己的观点进行了权威的说明。我本人也已经非常荣幸地在美国进行过有关情结理论的实验基础以及精神分析在教育中的应用的演讲。[2]

204　鉴于这种情形，我想诸位将很容易理解我害怕重复业已被说过或者业已在科学期刊上发表过的东西。另一个需要考虑的困难是，在与精神分析的本质有关的许多部分盛行着非常令人奇怪的误解。有时候，很难想像这些错误的观念究竟是些什么。但有时，它们是如此的荒谬，以至于人们会感到惊讶，一个具有科学背景的人，居然会得出如此偏离事实的观念。显然，没有必要在这里举出这些奇谈怪论的例子。我们最好把时间和精力用于讨论根据其本质会导致错误理解的那些精神分析问题。

创伤理论

205　尽管之前已经多次被指出，许多人看起来仍然不知道，随着时间的流逝，精神分析理论已经发生了相当大的变化。例如，那些只读过布鲁尔和弗洛伊德所著的第一本书《癔症研究》（Studies on Hysteria）[3]的人仍然相信，根据精神分析，癔症和一般的神经官能症源于儿童早期的一个所谓的创伤。他们继续毫无意义地抨击这一理论，却没有意识到，早在15年前它就被抛弃，并被代之以一个全然不同的理论。这一变化对于精神分析的技术和理论的整个发展具有如此大的重要性，以至于我们不得不对其进行更为细致的考察。为了不至于用迄今为止已经众所周知的个案史来使诸位感到厌烦，我将满足于参照布鲁尔和弗洛伊德的那本书中所提到的那些个案，我假设诸位已经通过该书的英文译本对它们有所了解。在那里，你们将读到弗洛伊德在克拉克大学（Clark University）的演讲中援引的布鲁尔的那个案例，[4]并且会发现，癔症症状并不是像先前所假设的那样，来源于某种未知的解剖学的根源，而是来源于被称为精神创伤或者心理伤害的某种具有高度情感色彩的心理体验。我相信，现如今，每一个谨慎和认真的癔症观察者，都能够根据他本人的经验确信，这些特别令人痛苦和苦恼的事件事实上确实往往构成该疾病的根源。这一真理早已被老一辈的医生所知晓。

206　然而，据我所知，实际上是沙可（Charcot）——很可能受佩奇（Page）的“神经干扰”理论的影响[5]——第一个对这一观察作了理论上的运用。沙可根据自己使用新的催眠术的经验得知，癔症症状可以被暗示所引发，也可因暗示而消失。他相信，这种现象可以在那些越来越普遍的由意外事故所导致的癔症的个案中观察到。在某种意义上，创伤干扰可以比作催眠的状态，因为它所引发的情感会暂时地导致意志的完全麻痹，在此期间，创伤会被作为一个自我暗示而被确定。

207　这一观念为一个心理起因理论打下了基础。留给后来的病因学研究的任务便是去查明，同样的机制或者一个类似的机制是否存在于非创伤性癔症的案例中。我们的癔症病因学知识的这一空白为布鲁尔和弗洛伊德的发现所填补。他们表明，即使在被认为不具有创伤条件的普通癔症的案例中，仍然可以发现同样的创伤因素，并且看起来还具有病因学作用。所以，弗洛伊德——他本人便是沙可的学生——很自然地将这一发现视为对沙可观点的一个确证。因此，根据那一时期的临床经验——主要是由弗洛伊德——建立起来的理论便被打上了一个创伤病因学的烙印。它由此被恰当地称为创伤理论。

208　除了弗洛伊德对癔症症状分析的那非常令人称羡的彻底性，这一理论的新进展便是对自我暗示概念的抛弃，而这正是先前理论的动力性因素。它被由干扰所产生的心理和心理物理学后果的一个更为详尽的概念所取代。干扰或者创伤引发了一种兴奋，在正常情况下，它因得到表达而被消除（得到宣泄）。然而，在癔症中，创伤并没有得到完全宣泄，这导致了一种“兴奋停滞”或者“自觉情感阻滞”。一直潜在的兴奋的能量通过转换机制被转变为身体的症状。根据这一观点，治疗的任务便是舒缓累积的兴奋，由此从症状中释放被压抑和被转变的情感。因此，它被恰当地称为“清洁”或者“净化”疗法，其目的便是“宣泄”被阻滞的情感。精神分析的这一阶段由此便与症状密切相关，人们分析症状，或者从症状入手开展分析工作，这与今天所采用的精神分析技术大相径庭。众所周知，净化疗法及其奠基于其上的理论已经被其他的专业人士——只要他们对精神分析感兴趣——所接受，并且还在各类教科书中时见好评。

209　尽管正如任何一个癔症案例所证明的那样，就事实而言，布鲁尔和弗洛伊德的发现无疑是正确的，然而，人们仍可针对创伤理论提出一些反对意见。布鲁尔和弗洛伊德的方法清楚地表明明显地伴随着先前的创伤情境而来的必然的心理后果，以及实际症状和创伤经历之间的追溯关联。人们仍然提出了关于创伤的病因学意义的一些疑问。首先，对任何了解癔症的人来说，认为某种非常复杂的神经症可以与过去的事件，也就是说与患者倾向中的某种因素相关联的假设，看起来必然是很可疑的。如今流行的做法是，认为所有的心理变异并不具有非遗传性来源，而是遗传兼并的结果，并且在本质上并不由患者的心理及其所处环境所决定。但这是一种极端的观点，对事实而言并不公正。我们很清楚在寻找结核病的病因时如何持守中道。无疑存在着一些结核病的案例，在其中，该疾病的病菌由于遗传的原因在幼儿期就已经开始增殖了，因此，即使在最好的条件下患者也难逃厄运。但是，也存在着这样一些案例，在其中并不存在遗传缺陷和禀赋，然而一次致命的传染引发了它。在神经症中也同样如此，对它们而言，事情不会与一般的病理学研究有多么不同。一种坚持禀性的极端理论和一种坚持环境的极端理论同样是错误的。

压抑概念

210　尽管创伤理论给予禀性以突出的地位，甚至坚持某个过去的创伤是神经症的必要条件（conditio sine qua non），拥有杰出经验意识的弗洛伊德已经发现，并且在同布鲁尔合著的《癔症研究》中说明了与“环境理论”而不是“禀性理论”更为相似的某些因素，尽管它们的理论意义在当时还没有得到充分的认识。弗洛伊德将他的这些观察归结为一个即将远远超越创伤理论限制的概念。他称这一概念为“压抑”（repression）。正如大家所知道的，我们用“压抑”意指某种机制，借助它，一个意识内容被排挤到意识之外的一个领域。我们称这一领域为无意识，并将其定义为意识不到的心理要素。压抑概念建立在反复观察的基础之上，神经症患者看起来具有如此彻底地遗忘重大经历和思想的能力，以至于他们可以很容易地相信它们从未存在。这样的观察非常普遍，并且为所有真正深入患者心理的人所熟知。

211　由于弗洛伊德和布鲁尔合著的《癔症研究》的发表，人们发现需要一些特殊的程序来从意识中唤起长久以来被忘记的创伤经历。我只想顺带提一下，这一事实本身是令人震惊的，因为我们从一开始就不愿假设如此重要的事情会被忘记。正是由于这一原因，经常有人反对说，借助催眠唤醒的回忆仅仅是“猜测”，与事实没有任何关系。即使这一质疑被确证，那也一定没有依据据此在原则上否定压抑，因为存在着大量的客观地证明被压抑的记忆实际存在的案例。除了大量的此类证据之外，我们还可能通过联想测试来实验地展示这一现象。在这里我们发现了令人惊异的事实，即与带有情感色彩的情节相联系的联想更不容易被记住，并且经常地被遗忘。由于我的这些实验一直没有被验证，这一发现也同测试一起被否决了。仅仅在最近，克拉佩林学校的魏尔海姆·彼得斯（Wilhelm Peters）才能够肯定我先前的观察，证明“痛苦的经历很少被正确地复现”。[6]

212　这样，正如大家所看到的，压抑概念建立在一个牢固的经验基础之上。但是关于这一问题还有其他需要讨论的东西。我们可能会问，压抑是不是由于个体的一个有意识的决定？或者回忆是否在他没有意识到的情况下悄无声息地消失了？在弗洛伊德的著作中，你们将会发现意识具有压抑任何痛苦事物倾向的存在的绝好证据。所有精神分析家都知道，大量的案例清楚地表明，在过去的某一特定时刻，患者绝对不愿意再去想被压抑的内容。一位患者曾经告诉我的话很具有代表性：“我已把它放到一边了（Je l'ai mis de côté）”。在另一方面，我们一定不要忘记，还存在着一些案例，在其中，即使通过最细致的检查也不能表明存在着“回避”或者有意识的压抑的蛛丝马迹，看起来就仿佛压抑的过程更具有悄无声息地消失的性质，或者甚至是压抑仿佛被在下面运作的某种力量拉下表面。第一种类型的患者给我们的印象是，他们是精神发育完好的个体，看起来对自己的情感他们仅仅受到了某种特殊的怯懦的摆布。但是在第二类患者当中，你会发现一些案例，表明在他们中存在着一个更为严重的精神发育迟缓，因为在这里，压抑过程更应当被比作一个自动机制。这一区别可以同前面讨论过的、与禀性和环境的相对重要性有关的问题联系起来看。第一类案例中的许多因素看起来有赖于环境和教育的影响，而在后一种类型当中，禀性看起来占据主导地位。治疗对哪一种类型更为有效，就变得非常清楚。

213　正如我所强调的，压抑概念包含着一种在本质上与创伤理论截然对立的因素。例如，在弗洛伊德分析的露茜·R小姐案例中我们看到[7]，具有病因学意义的因素并不在于创伤场景，而在于患者没有充分的准备去接受强加给她的那些观点。当我们思考《神经症研究短篇论文选集》（Schriften zur Neurosenlehre）——在这本书中，[8]弗洛伊德的经验迫使他认为幼儿期的某些创伤事件是神经症的源头——当中的这后一种说明时，我们得到了压抑概念和创伤概念之间不一致的一种强烈印象。压抑概念包含了一种环境的病因学理论的因素，而创伤概念是一种禀性理论。

214　一开始，神经症理论完全沿着创伤概念的路线发展。在后来的研究中，弗洛伊德得出结论，后期生活的创伤经历并没有什么积极的有效性，因为只有在一种特殊的禀性的基础上它们的效果才是可以设想的。很明显，这个难题一定要被解决。在寻求癔症症状的根源时，弗洛伊德发现，分析工作导向了儿童期，联系纽带从当下回溯，直到遥远的过去。链条的最后一环很有可能迷失在最早的幼儿期的迷雾之中。但正是在这一点上，回忆显现了某种——积极的或者消极的——性欲场景，它们无疑与导致神经症的那些后续事件有关。要了解这些场景的性质，就必须参考弗洛伊德的著作，以及已被出版的那些大量的分析。

儿童期性欲创伤理论

215　于是就出现了儿童期性欲创伤理论，该理论引发了强烈的反对，不仅仅因为它违背了一般的创伤理论，而且因为它还尤其违背了人们对性欲的认识。首先，儿童可能具有性欲，以及性欲思想可能在他们的生活中扮演某种角色的观念激起了极大的愤慨。其次，癔症具有一个性欲基础的可能性是非常不受欢迎的，而且癔症或者是一种子宫反射神经症，或者源于缺乏性欲满足这种没有结果的观点刚刚被放弃。因此，弗洛伊德的观察的有效性便很自然地备受质疑。如果这些批评将自己限于问题本身，而不加诸道德上的义愤的话，那么就有可能展开一场心平气和的讨论。例如，在德国，这种攻击方式就使弗洛伊德的理论完全无法获得任何信任。一旦触及性欲问题，就引起了普遍的抵制和非常傲慢的鄙视。但事实上，只有一个问题是有待解决的：弗洛伊德的观察是否是真实的？对一个真正的科学家而言，只有这一问题才是真正重要的。我想他的观察乍看仿佛是不可能的，但是我们不可能先天地认为它们是错误的从而鄙视它们。无论在哪里进行一次真正诚实和彻底的检验，除了它总是一个真正的创伤情境问题这一原初的假设，弗洛伊德所建立的心理关联的存在都绝对地被证实了。

216　随着经验的积累，弗洛伊德不得不抛弃自己的神经症性欲理论的最初说明。他无法再坚持自己原来关于性欲创伤的绝对实在性的观点。那些具有明显性欲特征的说法，儿童的性伤害，以及儿童期不成熟的性行为，在后来被发现在很大程度上都是不真实的。你也许倾向于拥有与那些批评同样的怀疑，即弗洛伊德分析研究的结果因此是建立在假设的基础上的。如果这些断言是由一些江湖医生或者其他没有资格的人所宣扬的，那么这一假定还是可以理解的。但是任何认真读过弗洛伊德这一时期的著作，并且曾经试着像弗洛伊德那样深入了解患者心理的人，都会知道将一个新手所犯的粗浅错误归于像弗洛伊德这样才智非凡的人头上是多么的不公正。这样的含沙射影的批评只能反过来使提出它们的那些人名誉扫地。从那时起，人们就已经在通过采取一切办法杜绝假设的情况下来对患者进行检查，弗洛伊德所描绘的心理关联在原则上仍被证明是正确的。我们由此被迫假定，许多幼儿期创伤具有一种纯粹的幻想性质，实际上仅仅是幻想，而其他的一些则确实具有客观实在性。

217　正由于这一乍看来具有某种程度的迷惑性的发现，儿童期性欲创伤的病因学意义最终丧失，因为现在看起来，创伤是否真的发生完全不相干。经验向我们表明，幻想可以在效果上与真正的创伤同样具有创伤性。构成对这点的反对，每位治疗癔症的医生都能够回想起一些强烈的创伤性印象确实促成了某个神经症的案例。这一观察仅仅在表面上与我们已经讨论过的幼儿期创伤的非实在性相矛盾。我们很清楚，有更多的人在儿童期或者成年期经历过创伤却没有患神经症。因此，创伤——其他东西也一样——并不具有绝对的病因学意义，并且它会逐渐消失，而没有任何持续的影响。根据这一简单的思考，问题就变得非常清楚，即要使创伤真的发挥作用，个体必须具有某种非常明确的内在禀性条件加以配合。而这种内在禀性条件不应被理解为我们知之甚少的隐秘的遗传禀赋，而应理解为在创伤性时刻达至顶点从而变得非常明显的一种心理发展。

创伤的前定条件

218　我现在将通过一个具体例子向大家表明创伤及其心理预备的性质。这是一个关于一位年轻妇女的例子，她在受到一次突然的惊吓后患上了严重的癔症。[9]在参加过一次夜间聚会之后，她和几个同伴在午夜时分一起走在回家的路上，这时一辆马车从背后全速朝她们驶来。其他人都让开了路，只有她，仿佛被恐惧的魔咒镇住了似的，仍旧待在路中央，在马的前面跑。车夫甩着响鞭并且高声喝骂，但是这都没有用，她跑完了全程，直到路的尽头——一座桥。在那里，她的力气用光了，如果不是路边人的阻止，为了避免被马践踏，她会在绝望中跳到河里。而正是这同一位妇女，曾经恰巧在1905年1月22日那个血腥的日子待在圣彼得堡，就住在士兵们的弹雨所血洗的那条街上。她周围的所有人都倒在地上，非死即伤。然而她却非常冷静，并且头脑清醒，她窥见了通向一座院子的一扇门，并穿过它逃到了另一条街上。这些恐怖的时刻并没有使她过于激动。事后她感觉非常好，实际上比平时还要好得多。

219　这种对明显的干扰没有反应的案例时常可见。因此，这必然说明创伤的强度本身具有非常小的病因意义，一切都取决于特殊的环境。在这里，我们就有了了解“禀性”的钥匙。于是我们就要问自己：什么是马车场景的特殊环境？患者的恐惧始于马的快步跑蹄声，某一瞬间在她看来这预示着某种可怕的厄运——她的死，或者同样恐怖的某种东西，在下一时刻她就对自己的所作所为丧失了意识。

220　真正的干扰明显来自马。患者以一种如此令人难以解释的方式对这一很平常的事故做出反应的禀性因而很可能就是由于马对她来说具有某种特殊的意义。例如，我们可以猜测，她曾经因为马出了一次危险的事故。实际上，后来发现确实如此。在大约七岁的时候，她曾经和一个车夫一起驾车出行，突然，马受惊了，朝一个深深的河谷的陡峭河岸疯狂地疾驰而去。车夫跳下马车，并且喊她也照做，但她实在是太恐惧了，以至于无法下定决心。然而，最后在千钧一发的时刻她终于设法跳了下去，而马和马车则在深深的河谷摔得粉碎。这一事件将给她留下非常深刻的印象，这无须多说。然而，这并没有解释为何在后来的某一天，一个完全没有任何危害的刺激会引发如此失去理智的反应。到现在为止，我们只知道后来的症状具有一个儿童期的前奏。其病理机制仍然是未知的。

221　这一回忆——我们在以后还将发现它的续篇[10]——非常清楚地表明所谓的创伤和由幻想所扮演的角色之间的差异。在这个案例中，要从一个如此微不足道的刺激中造成如此巨大的效应，幻想就必须占据非同寻常的主导地位。最初，人们倾向于引用幼儿期的创伤作为一个解释，在我看来，这并不是很成功，因为我们仍然不知道为何创伤的影响会持续那么长时间，为何它们恰好在这一时刻而不是其他时刻出现。患者在她的一生中无疑会有足够多的机会为一辆全速行驶的马车让开路。尽管儿童期所经历的令人难忘的事件使她预先具有某种倾向，但她早期在圣彼得堡所经历的极其危险的时刻并没有留下神经症的哪怕最微小的迹象。有关这一创伤情境的一切都有待解释，因为，从创伤理论出发，我们完全不明就里。

222　如果我频繁地回到创伤理论这一问题，那么我要恳请各位原谅。我并不认为这是多余的，因为现在有大量的人——甚至是那些与精神分析密切相关的人——仍然抱着旧有的观点不放，这就给了我们那些多数从未读过，或者只是非常浮光掠影地读过我们的著作的反对者以这样的印象，即精神分析仍旧围绕着创伤理论展开。

223　现在问题出现了：我们应当如何理解“禀性”，通过它，一个本身无足轻重的印象能够产生这样一个病理效应？这是一个具有根本的重要性的问题，并且正如我们在后来所要看到的，它在整个神经症理论中扮演一个非常重要的角色。我们必须弄清楚，为什么过去的那些明显无关紧要的事件仍然具有如此大的影响，以至于它们能在现实生活中以一种恶魔般的和变化莫测的方式干预我们的反应。

创伤中的性欲因素

224　早期的精神分析学派及其后来的信奉者们想尽一切办法，要在那些先前的创伤经历的特质中找到它们后来所造成的效果的原因。弗洛伊德走得最远：他是第一个并且是惟一一个看到某种性欲因素与创伤事件交织在一起，而患者通常没有意识到的这种掺和要为创伤的影响负主要责任的人。儿童期的性欲无意识看来使由先前的创伤经历导致的持久延续的情意丛问题得到进一步的阐明。该经历的真实的情感意义一直不为患者所知，也就是说没有进入意识层面，只要情感不耗尽，它就不会消失。我们或许可以将该经历的持久存在情意丛效应解释为一种“定期的暗示”（suggestion à échéance），因为这同样也是无意识的，并且只在特定的时间显示自己的效应。

225　没有必要再给出详尽的例子来表明幼儿期性欲活动的真实特征没有被认识到了。例如，医生们注意到，直至成年期的不加掩饰的自慰也同样不为人所了解，尤其是妇女。据此我们可以很容易推论儿童将对某些活动的特征更加没有意识，因而这些经历的真实意义甚至是在成年期也一直没有被意识到。在一些案例中，这些经历本身完全被遗忘了，或者是因为它们的性欲意义完全不为患者所知，或者是因为它们的性欲特征由于过于痛苦而未获承认，换句话说，被压抑了。

226　正如前面已经提到的，弗洛伊德观察到，创伤中混杂着性欲因素，这种混杂是典型的共存现象，具有病理学的效应。这一观察导致了幼儿性创伤理论。这一假设意味着致病经历是一个与性有关的经历。

幼儿的性幻想

227　最初，这一假设被人们普遍接受的、儿童在其早期生活根本没有性欲的观点所反对，因而使得这样一种病因论令人难以置信。我们已经讨论过的对创伤理论的修正——创伤一般而言根本不是真实的，而本质上仅仅是幻想——也于事无补。相反，它帮助我们在致病经历中看到了幼儿幻想的一个积极的性欲表现。它不再是某种来自于外部的粗鄙和偶然的印象，而实际上是由儿童所创造的一个明白无误的性欲表现。如果没有其合作，具有明确性欲特征的真实创伤经历甚至不会完全发生在一个儿童身上；人们发现他自己经常为它们做准备，并且促成它们。亚伯拉罕（Abraham）提供了非常有趣并且非常有价值的证据来支持这一点，它们连同许多其他的同类经验使下述观点看起来非常可能，即即使真实的创伤也经常受到儿童心理态度的帮助和支持。完全独立于精神分析的法医学也可以提供令人惊讶的类似例子来支持这一精神分析论断。

228　性幻想的早熟表现以及它们的创伤效应现在被视为神经症的根源。人们由此被迫承认儿童具有比他们以前所认为的发展程度要高得多的性欲。性早熟的案例长久以来在文献中就有记载，例如，一个两岁的女孩定期来月经，或者一个3岁到5岁的男孩可以勃起，因而能够和人同房。但是这些案例都是些奇闻异事。所以，当弗洛伊德开始认为儿童不仅有一般的性欲，而且甚至还有所谓的“多态——变异”的性欲时——更不用说这还是在最彻底的研究的基础上得出的结论——是非常令人震惊的。人们过于轻易地接受这种轻率的假设，即所有这些只不过被暗示给患者，因而是非常值得商榷的人为产物。

229　在这种情况下，弗洛伊德的《性欲三论》[11]激起的不仅是反对，而且还有强烈的愤慨。我无须指出，科学的进步不是由愤慨推动的，建立在道德义愤情感的基础上的争论或许适用于道德学家——因为那是他们应该干的事——但不适用于科学家，因为后者必须受真理而不是道德情感的引导。如果事实确如弗洛伊德所说，一切愤慨都是荒谬的；而如果不是，那么愤慨也没有任何用处。关于什么是真理的判断必须只能留待观察和研究。因为这种滥施的愤慨，精神分析的反对者们——除了一些值得尊敬的例外——呈现了一幅有点喜剧色彩的、描绘可怜的迟钝的画面。尽管精神分析学派不幸无法从批评者那里学到什么东西，因为这些批评者不会费神去检查我们的实际结论；尽管由于他们对精神分析的研究方法一无所知，我们不能得到任何有用的建议，然而彻底地讨论现有观点之间的差异仍然是我们学派的责任。我们的意图并不是提出与之前所有理论相矛盾的一种似是而非的理论，而是要为科学引入一种新的观察和发现。因而我们把从我们这方面尽可能地促成意见的一致看作自己的义务。的确，我们必须放弃与所有那些盲目地反对我们的人达成共识的企图，因为那将是浪费精力，但是我们确实希望与所有热爱科学的人和平相处。现在，我要做的便是试图概述精神分析进一步的理论发展，直至神经症的性欲理论的出现。[12]

二、幼儿期性欲理论

230　正如大家在上一次演讲中所听到的，看起来是神经症的根源的早熟的性幻想的发现，迫使弗洛伊德设想一个充分发展的幼儿期性欲的存在。正如大家所知道的，无论是在欧洲还是在美国，这一观察的正确性已经受到许多人的广泛质疑，他们指出，赤裸裸的错误和偏执的幻觉误导弗洛伊德和他的整个学派看到了根本不存在的事物。我们因而被一些人视为被一种理智的流行病攫住的人。我必须承认，对这种类型的“批评”，我无法为自己辩护。至于对其余的人，我必须评论一下科学无权从关于它的某些事实尚不存在的观念出发的说法。人们至多只能说它们看起来非常不可能，还需要更多的证实和更为准确的研究。这也是我们对从精神分析方法中学不到任何可靠的东西，因为这种方法本身是荒谬的说法的回答。没有人相信伽利略的望远镜，而哥伦布是基于一个错误的假设发现美洲大陆的。尽管就我所知这种方法可能充满错误，但这不应该妨碍它的使用。我们过去曾经利用非常不精确的工具进行了计时和地理勘察。我们一定要将对精神分析方法的反对视为一种遁词，直到我们的反对者们开始认真面对事实。这才是解决问题的方法——而不是打口水仗。

231　即使我们的反对者们也称癔症为一种心因性疾病。我们相信自己已经发现了它的心理决定机制，并且勇敢地将我们的研究成果公开，以接受公众的批评。任何不同意我们的结论的人都有发表自己关于案例的分析的自由。就我所知，还没有人这样做，至少在欧洲学界。在这种情况下，批评者们没有权利未经观察和分析就否定我们的发现。我们的反对者们和我们一样拥有癔症案例，他们的案例和我们的一样是心因性的，因此没有任何东西阻止他们发现心理决定机制。这并不依赖于方法。我们的反对者们只满足于攻击和诋毁我们的研究，而不知道怎样才能找到一种更好的方法。

232　有许多批评者则更为谨慎和公正，他们承认我们进行了许多很有价值的观察，由精神分析方法所揭示的心理关联很有可能仍然是有用的，但他们仍坚持认为我们关于它们的观念全都是错的。他们说，一定不能把一些人——主要是指我们——所声称的儿童的性幻想看作真正的性功能，它们明显是完全不同的两种东西，因为性欲的具体特征只有在青春期开始的时候才能获得。

233　这一反对的平和而理性的语气给人一种值得信任的印象，值得认真对待。这种反对给了所有有创见的分析者以充分的理由去进行反思。

性欲概念

234　关于这一问题我要说的第一件事，就是性欲概念当中的主要困难。如果我们将性欲理解为一种充分发展的功能，那么我们就必须将这一现象局限于成年期，而没有理由去谈论幼儿的性欲。但是一旦我们以这种方式来限定我们的概念，就会面对一个新的和更大的困难。那么我们该如何为所有那些在严格意义上与性欲功能有关的生物现象——例如，怀孕、分娩、自然选择、保护后代等等——命名呢？在我看来，所有这些统统属于性欲概念，尽管我们的一位杰出的同行确实曾经说过分娩不是一种性行为。但是，如果这些东西确实归属性欲概念，那么无数的心理现象也一定要包括进来，因为我们知道惊人数量的纯粹心理功能与这一领域有关。我只需提到幻想在预备和完善性欲功能过程中所发挥的非同寻常的重要作用就够了。这样，我们就拥有了一个具有高度生物学意义的性欲概念，它在包括一系列生理现象的同时，也包括一系列心理功能。借用一个陈旧但很实用的区分，我们可以将性欲等同于物种的保存本能，后者在一定意义上可以与自我保存本能形成对照。

235　从这个角度看性欲，我们就不会再认为这是令人震惊的了，即大自然高度重视的物种保存的根扎得比有局限的性欲概念所允许的要深得多。只有多少有些成熟的猫才能捉老鼠，但即使非常小的猫也至少在玩捉老鼠的游戏。幼犬充满嬉戏色彩的交媾尝试在性成熟很久之前就开始了。我们有权假设人类也不能脱离这个规律。即使表面看来我们没有在受到良好教养的儿童身上发现这类东西，但是对未开化族群的儿童的观察证明，他们同样也不能违背生物法则。实际上，物种保存的生命本能在幼儿早期就开始展现，要比它在青春期完全成熟地突然从天而降的可能性要大得多。况且，生殖器官在它们未来功能最微小的迹象能够被察觉之前很久就发育了。

236　所以，当精神分析学派谈论“性欲”时，应当将它与这种更广义的物种保存概念联系在一起，而不应当认为我们仅仅意指这个词通常所指称的身体感觉和功能。有人也许会说，为了避免误解，我们不应当称早期幼儿的这种预备现象是“性的”。但是解剖学术语都是从成熟的体系中来的，为多少有些初级阶段的东西给出专有名称的做法并不符合惯例，上述要求肯定是不合情理的。

营养功能的重要性

237　尽管由于弗洛伊德合乎逻辑地将性欲发展的所有阶段都用性欲这一普遍名称加以命名，我们无法在他的这种性欲术语使用中发现任何错误，然而它导致了某些在我看来经不起推敲的结论。因为，如果我们问自己，性欲的最初线索回溯到儿童期有多远？我们就不得不承认，尽管性欲从一开始就暗中存在，但是它只是在一个长期的子宫之外的生活之后才显现。弗洛伊德倾向于甚至在幼儿吮吸母亲乳房的活动中也看到一种性行为。他因为这一观点受到激烈攻击，然而我们必须承认，如果我们像弗洛伊德那样假设物种的保存本能——也就是性欲——是与自我保存本能——也就是营养功能——独立存在的，因而一直进行着独特的发展的话，那么它就是合理的。但这种思考方式在我看来在生物学上是不允许的。我们不可能将假设的生命本能的两种表现或者功能模式分开，并给其中的每一个归于一种独特的发展路径。如果我们根据自己所看到的来进行判断，就必须考虑这一事实，即在有机自然的整个领域，生命活动在很长时间内仅仅表现为营养和生长功能。实际上，我们可以在许多生物那里很清楚地看到这点，例如蝴蝶，它们首先作为蠋度过了一个只有营养和生长功能的无性阶段。幼儿的子宫外发育阶段以及人类的子宫内发育阶段都属于生命活动的这一时期。

238　这一时期以一切性欲功能的缺失为特征，因此，谈论幼儿表现性欲在语词上就会自相矛盾。我们最多可以问的就是，在幼儿期的生命功能当中，是否存在着某些没有营养和生长特征，因而可以命名为性欲功能的功能。弗洛伊德指出，幼儿在吮吸时得到明显的兴奋和满足，他将这些情感机制与性欲行为的情感机制相比较。这种比较使他假设吮吸行为具有一种性欲性质。只有当有人证明一种生理需要的紧张及其通过满足得到缓解是一个性欲活动时，这样一种假设才是无可非议的。但是吮吸具有这种情感机制这一事实证明恰恰相反。因此，我们只能说这种情感机制既在营养功能中也在性欲功能中被发现。如果弗洛伊德根据情感机制的类比推论出吮吸行为具有性欲性质，那么生物学经验同样也会支持将性欲行为称为一种营养功能。这样的话两方面都越了界。非常明显，吮吸行为不能被称为性欲行为。

239　然而，我们知道，幼儿阶段的其他一些功能明显与营养功能无关，例如吮吸手指及其大量的变体。这里才是我们问是否这类事物属于性欲领域的地方。它们并不提供营养，但会产生快感。这点毋庸置疑，然而，是否仅仅根据类比就可以把通过吮吸得到的快感称为一种性欲快感，仍然是值得商榷的。它同样也可以被称为一种营养快感。这后一种归类是更适当的，因为快感的形式以及得到快感的位置完全属于营养领域。被用来吮吸的手正被以这种方式来为将来的独立的进食行为作准备。果真如此的话，那么肯定就没有人会通过断言人类生命的最初表现是性欲行为来回避问题的实质。

240　然而，我们刚刚所抨击的说法，即在没有任何营养目的的吮吸手指的行为中发现快感，使得我们怀疑它是否真的完全属于营养领域。我们注意到，儿童在成长过程中的一些所谓的坏习惯与幼儿早期的吮吸行为密切相关，例如将手指放进嘴里、啃指甲、挖鼻孔、掏耳朵，等等。我们也看到，这些坏习惯多么容易地被转变为后来的自慰。幼儿的这些习惯是自慰或者类似行为的最初阶段，因而具有一种明显的性欲特征的结论无法被否认：它完全是合法的。我曾经看到许多在这些儿童习惯和自慰行为之间存在着无可置疑的相互关联的案例，如果自慰发生在儿童期晚期，青春期之前，那么它只能是幼儿坏习惯的一个延续。从这个角度看，就其都是从自己的身体获取快感的行为而言，从自慰行为出发推论出其他幼儿习惯具有性欲特征看起来就是自然的和可理解的。

241　从这里离把幼儿的吮吸归为性欲行为只有一小步。正如大家所知道的，弗洛伊德迈出了这一步，而你们刚刚听到我对此进行反对。因为在这里我们遇到一个非常难以解决的矛盾。如果我们能够假设同时存在着两种独立的本能，那么将非常容易。这样，吮吸乳房的行为将是一种营养行为，并且同时也是一种性欲行为，是两种本能的结合。这看起来就是弗洛伊德的想法。两种本能的明显并存，或者不如说它们以饥饿和性欲冲动形式的表现，在成人的生活中也被发现。但是在幼儿阶段我们仅仅发现了营养功能，辅以快感和满足作为奖赏。只有通过一个循环论证才能讨论它的性欲特征，因为事实表明，吮吸行为而不是性欲功能最早给予了快感。获取快感绝不能被等同于性欲。如果我们认为这两种本能同时存在于幼儿那里，那么我们就是在欺骗自己，因为这样的话，我们是将从成人心理那里得到的观察结果投射到儿童心灵中。这两种本能的并存或者独立显示并没有在幼儿那里发现，因为其中的一个本能系统根本就没有发育，或者尚处于相当初级的阶段。如果我们采用追求快感就是与性欲有关的观点，那么我们也完全可以自相矛盾地说饥饿是一种性欲冲动，因为它也通过满足寻求快感。但是如果这样玩弄概念的话，我们就应当被迫允许我们的对手将有关饥饿的术语运用到性欲上。这种片面性在科学史上一次又一次地出现。我这么说并不是在指责：相反，我们必须庆幸，世间有这样勇气十足地表现极端性和片面性的人。我们应当将自己的发现归功于他们。遗憾的是，每个人都应当积极地为自己的片面性辩护。科学理论不过是关于事物可能会如何如何的一些意见。

242　两种本能系统的并存是一种将使问题变得更加容易的假设，但遗憾的是，它是不可能的，因为它与观察到的事实相违背，并且如果深究的话会导致站不住脚的结论。

幼儿的多态-变异性欲

243　在尝试解决这个矛盾之前，我必须再说一说弗洛伊德的性欲理论以及它所经历的变化。正如我在前面所解释的，明显具有创伤效应的儿童期性幻想行为的发现导致这样一个假设，即与先前所有观点相反，儿童必然具有几乎完全发展的性欲，甚至是多态-变异性欲。它的性欲看起来并不集中于生殖机能和其他性本能，而是占据儿童自己的身体，因此它也被称为自体性行为。如果它的性兴趣向外朝向另外一个人，对儿童而言这个人的性别是什么没有多大区别。所以儿童可以很容易具有“同性性欲”。代替不存在的、被局限化的性功能的，是大量所谓的坏习惯，根据这一观点，后者表现为性变异行为，因为它们与后来的性变异非常相似。

244　作为这种观点的一个结果，通常被认为是一个整体的性欲，就被分解为多个独立的冲动；并且由于人们不言自明地假设性欲起源于生殖器，弗洛伊德就提出了“性欲发生区”概念，他借此指的是口、皮肤、肛门，等等。

245　“性欲发生区”这个术语使我们想起了“痉挛发生区”。不管怎样，潜在的观念是一样的：正如痉挛发生区是痉挛起源的地方，性欲发生区是性欲之流的发源地。在将生殖器作为性欲的解剖学起源的说明模式基础上，性欲发生区就将不得不被设想为性欲所从出的大量的生殖器官。这一状况就是儿童的多态-变异性欲。由于与后来的性变异行为——可以这样说，它们仅仅是幼儿早期某些“性变异”兴趣的一个新版本——极为相似，“性变异”这个术语显得理由很充分。它们经常与一种或另外一种性欲发生区相关，并且引发非常具有儿童特征的那些性畸形。

作为能量之表现的性欲成分

246　从这个角度看，后来的、正常的、“单态的”性欲由几种性欲成分构成。首先，它分为同性性欲和异性性欲成分，其次是自体性行为成分，再次是各种性欲发生区。这种说法可以与罗伯特·迈尔（Robert Mayer）之前的物理学的状况相比，当时只存在着相互独立的领域的现象，其中的每一个都被认为具有一些基本性质，但彼此之间的相互关联并没有被恰当地理解。能量守恒定律为各种力之间的关系带来了秩序，与此同时抛弃了那些力具有一个绝对和基本的特性的观念，并使它们成为同一能量的各种表现。同样的事情也必须发生在将性欲分解为儿童期的多态-变异性欲的做法中。

247　经验迫使我们假定单个成分之间存在着一个经常的转换。例如，人们越来越认为，性变异的存在是以正常的性欲为代价的，一种形式的性欲的应用的增加必然导致另一种形式的性欲的应用的减少。为了把事情说得更清楚，我要给大家举个例子。有一个年轻人曾经度过一段为期几年的同性恋阶段，在此期间他对女孩没有任何兴趣。这种不正常的状况在他快到20岁时逐渐发生变化，他的性取向变得越来越正常。他开始对女孩感兴趣，并且很快克服了同性恋的残余。这种情况持续了几年时间，他有很多成功的性事。然后，他打算结婚了。但这时，他遭遇了一个严重的挫折，他所爱慕的女孩抛弃了他。接下来的这段时间，他放弃了一切结婚的念头。在此之后，他厌恶所有女性，并且有一天他发现自己又成为了同性恋，因为年轻男性再次使他产生一种莫名的兴奋。

248　如果我们认为性欲是由一种固着的异性性欲和一种固着的同性性欲成分所构成的话，那么我们就永远无法解释这个案例，因为固着成分的假设杜绝了任何形式的转换。为了更好地解释这个案例，我们必须假设性欲成分具有很大的可动性，甚至于可以达到这种程度，即一种成分几乎完全消失，而另一种成分占据了前台。如果除了位置的改变外什么也没有发生，致使同性性欲成分丧失了全部力量，进入无意识，把意识领域留给异性性欲成分，那么现代科学知识就将导致我们推论在无意识领域也会出现等价效应。我们必须将这些效应看作是对异性性欲成分的活动的抵制，也就是说，对女性的抵制。但是在我们的这个案例中，还没有这方面的证据。尽管有此类影响的一些隐约的痕迹存在，但它们的强度如此之小，以至于无法同先前的同性性欲成分的强度相比。

249　在现有理论的基础上，被认为如此固着的同性性欲成分如何能够消失，而不留下任何活动的痕迹，仍然是不可理解的。〈进一步说，很难设想这些转换是如何进行的。在必要的时候，我们可以理解，为了为后来正常的同性性欲做准备，在青春期以一种固定的和确定的形式穿过同性性欲阶段的发展过程。但是这样一来，我们又如何解释一个渐进发展的结果，也就是与器官的成熟过程紧密地联系在一起的所有现象，突然又因为受到一个印象的影响而完全被破坏，从而给一个先前的阶段让出位置？或者，如果这两种主动成分是同时并存的，那么为什么只有其中的一个起作用，而另一个则不然？有人也许会反驳说，男性的同性性欲成分实际上很容易在一个特定的刺激——也就是对其他男性的一个特殊敏感——当中表现自己。根据我本人的经验，我们在当今社会发现如此多例子的这一独特行为的一个明显的原因，是我们和女性的关系中始终存在着干扰，也就是对她们的一种特殊形式的依赖。这将构成被同性性欲关系当中的“减”所抵消的“加”（当然，这并不是真正原因。真正的原因是这个人的个性的幼儿状态）〉。

250　因此，为这样一个情景的转变给出充分的解释，就极为必要了。为此，我们需要一个动力性假设，因为只能把这些性欲的转换看作动力的或者能量的过程。如果没有动力关系中的一个交替，我无法设想一种功能模式如何能够就这样地消失。弗洛伊德的理论考虑到这种必要性。他的关于独立的功能模式的成分的概念开始被弱化，最初在实践中比在理论中更为明显，并最终完全被一个能量概念所取代。他为这一概念所选择的术语是力比多（libido）。

三、力比多概念

251　弗洛伊德已经在他的《性欲三论》中引入了力比多概念，他在那里是这样说的：

在人类和动物那里存在着性需要的事实，在生物学中用“性本能”这个假设来表达，它与营养本能——也就是饥饿——相类比。在日常语言中并没有“饥饿”这个词的对应物，但是科学用“力比多”这个词来与之相对应。[13]

252　在弗洛伊德的定义中，力比多这个术语专指性需要，因此弗洛伊德用力比多所意指的一切事物都必须被理解为性需要或者性欲望。在医学中，力比多这个术语肯定是被用来指性欲望，尤其是性淫荡。但是这个词在西塞罗（Cicero）和萨卢斯特（Sallust）以及其他人的著作中的经典用法并不是这么排他的，在那里，这个词是在强烈的欲望[14]这个更广泛的意义上被使用的。我在这里指出这一事实，是因为接下来它将在我们的讨论中扮演一个重要角色，并且也因为知道力比多这个术语实际上具有一个比在医学中要广泛得多的意义是很重要的。

253　力比多这个概念——我们将试着尽可能地保留其弗洛伊德意义上的性欲含义——提供了我们为了解释心理情景的转换而一直在寻找的那种动力因素。这一概念使得说明正在讨论的这种现象变得容易得多。我们不再使用令人费解的同性性欲成分与异性性欲成分的更换这样的说法，我们现在可以说，力比多从它的同性性欲的运用中被逐渐撤离，并且以同样的数量转移到异性性欲的运用中了。在这个过程中，同性性欲成分几乎完全消失。它只留下一个空洞的可能性，本身没有任何意义。外行非常有理由否认其存在，就好像他们否认自己是一个谋杀者的可能性一样。力比多概念还帮助我们解释各种性欲功能模式之间的相互关系。与此同时，它还取消了原初那些繁复的性欲成分的概念，这些繁复的性欲成分概念浸染了太多陈旧的心灵官能的哲学观念。它们的位置被力比多所占据，它能够适用于各种各样的应用。先前的“成分”只提供了可能的活动模式。力比多概念就代替了分散的性欲概念，这种分散的性欲概念一个动力整体分散到很多根源之中了。缺少力比多这个概念，这些一度非常重要的成分就除了潜在的活动外什么都不是。这一概念的发展是最重要的，它为心理学实现了能量概念被引入物理学时所取得的同样的进步。正如能量守恒定律剥夺了各种力的基本特性并使得它们成为单一能量的不同表现，力比多理论剥夺了各种性欲成分作为心灵“官能”的基本意义并给予它们一个单纯的现象学价值。

力比多的能量理论

254　这种观点是一个比成分理论好得多的对现实的反思。有了力比多理论，我们就能很容易地解释前面引用的那个年轻人的例子。他在想结婚的时刻所遭遇的挫折驱使他的力比多离开其在异性性欲模式的应用，结果便是它又采用了同性性欲的形式，从而重新诱发同性恋。在这里我忍不住要说，与能量守恒定律的类比非常贴切。在这两种情况中，当看到一部分能量消失时，人们都必须要问，这些能量同时在哪里再次出现了？如果将这种观点作为一个解释原则运用到人类的心理行为中，那么我们将取得最惊人的发现。这样我们就能看到，一个个体的心理发展的最异质的阶段都在一种能量关系中相互关联。每当我们遇见一个“有古怪想法”、病态的信念或者某种极端态度的人，就知道有太多的力比多了，而多出来的这些力比多一定是从另外某个地方来的，因而后者的力比多就过少。从这个角度看，精神分析就是一种帮助我们发现力比多过少的那些地方或者功能，并且恢复平衡的方法。这样，一个神经症的症状就必然可以被看作注入过多力比多的夸张功能。[15]被用于这个目的的能量是从其他某个地方取走的，精神分析者的任务就是去发现被取走能量或者能量从未被运用的地方。

255　在主要以力比多缺乏为特征的案例——例如情感淡漠状态——中，问题必须反过来看。在这里我们就要问，力比多哪儿去了？患者给我们的印象是没有力比多，许多医生根据外表对此进行判断。这些医生的思维方式很原始，就好像一个看到日食的野蛮人相信太阳被吞掉或者杀掉了。而太阳仅仅是被掩盖了，这些患者的情形也一样。力比多就在那里，但是患者本人看不见也摸不着。从表面看来，这里有一个力比多的缺乏。精神分析的任务就是去找出力比多存在于其中，并且患者本人无法抵达的被掩盖的地方。这个被掩盖的地方就是“非-意识”，我们也可以称它“无意识”，而不赋予其以任何神秘的含义。

无意识幻想系统

256　精神分析教导我们，存在着非-意识的心理系统，借用与有意识的幻想的类比，它可以被描绘为无意识的幻想系统。在神经症的情感淡漠状态中，这些无意识幻想系统就是力比多的对象。我们完全注意到，当我们在谈及无意识的幻想系统时，仅仅是在比喻的意义上谈。我们只是用它来意指我们承认意识之外的精神存在概念，以作为一个必要的假设。我们可以借用日常的说法说，经验教导我们，存在着对力比多经济有着可觉察的影响的非-意识的精神活动。每一个精神病学家都知道的那些案例——在其中，相对突然的事件使得一个复杂的妄想体系破灭——证明，必然存在奠定基础的无意识的精神发展，因为我们无法设想这些事物的形成就像它们进入意识那样突然。

257　为了指出在讨论与力比多注入地点的变化有关的问题时，我们必须不仅仅要依赖意识，而且还要依赖另外一个因素——也就是力比多有时候消失于其中的无意识，我已经使自己离题讨论了无意识。我们现在可以回到关于因采用力比多理论而带来的进一步的结果的讨论。

力比多守恒

258　弗洛伊德教导我们，并且我们也在日常的精神分析实践中看到，在儿童期的早期，作为后来正常性欲的替代，存在着在后来的生活中被称作“性变异”的许多倾向的苗头。我们不得不承认弗洛伊德有权将一个性欲术语运用到这些倾向上。通过力比多概念的引入，我们看到，在成人那里，看起来是正常性欲的源头和起源的那些基本成分丧失了它们的重要性，并被削弱为单纯的潜能。可以这么说，它们的运行原则，它们的生命力，就是力比多。没有力比多，这些成分实际上就什么也不是。正如我们所看到的，弗洛伊德使得力比多具有一个明白无误的性欲内涵，也就是类似“性需要”的某种东西。人们通常假设，这个意义上的力比多只在青春期才开始存在。那么，我们该如何解释儿童具有多态-变异性欲，并且力比多激活不只一种而是几种性变异这个事实呢？如果弗洛伊德意义上的力比多只在青春期才开始存在，那么我们就无法解释幼儿早期的性变异——除非将它们看作是与成分理论相一致的“心灵官能”。除了会导致的理论混乱之外，我们还将犯违背方法论公理——即“解释原则不能增加到超出必要的程度”——的错误。

259　除了假设青春期之前和之后的是同样的力比多，别无他法。这样，幼儿的性变异就以与成人的性变异完全一样的方式产生。常识会反对这一点，因为很明显，儿童的性需要不可能与性成熟的人的性需要一样。然而，我们可以在这一点上妥协，并且接受弗洛伊德的说法，即尽管青春期之前和之后的力比多是相同的，但它们的强度是不同的。代替青春期之后强烈的性需要的是，在儿童期将只有一个微弱的性需要，它在强度上逐渐减弱，直到在大约第一年的时候只剩下一点痕迹。从生物学的角度看，我们可以宣称自己赞同这点。但是我们也应该不得不假设，我们在前面的演讲中讨论的广义性欲领域所涵盖的一切东西已经以微缩的形式呈现——包括所有那些精神性欲的情感表现，比如说情感需要、嫉妒，以及许多其他的情感现象——而绝不有损儿童期的神经症。然而我们必须承认，儿童的这些情感现象根本就没有给人以“微缩”的印象，相反，它们在强度上可以与一个成人的相匹敌。正如经验所表明的，我们也不应当忘记，儿童期的性变异显示往往比成人的更醒目，甚至看起来发展得更完全。在一个表现出类似状态的完全发展的性变异的成人那里，我们可以正确地期待正常的性欲和生物适应的其他许多重要功能的完全消失，就像通常在儿童那里所发生的一样。当一个成人的力比多没有被用于正常功能，我们就可以称他是变异的，对一个儿童我们同样也有理由这样说：因为他尚且不知道正常的性欲功能为何物，所以是多态-变异的。

260　这些考虑暗示，也许力比多的数量一直是同样的，在性成熟期并未发生大量增加。很清楚，这个有些大胆的假设主要依靠能量守恒定律，根据后者，能量的数量保持不变。可以设想，只有当幼儿的力比多的辅助应用逐渐释放到一个确定的性通道并且湮灭于其中时，才达到了成熟的顶峰。目前，我们必须满足于接受这些暗示，因为接下来，我们必须将注意力转向关于幼儿力比多的本性的一个批评。

261　我们的许多批评者不承认，幼儿力比多只是在强度上稍逊，而在本质上与成人力比多具有相同性质。成人的力比多冲动与生殖器功能相关联，儿童的则不然，或者只有一些例外的案例中才如此，这就产生了一个差别，其重要性我们一定不要低估。在我看来，这一反驳是正当的。在未成熟和充分发展的功能之间确实存在着重大差别，就好像在玩笑和认真之间，在用空包弹射击和用真枪实弹射击之间的差别一样。这将给幼儿力比多以常识所要求的无可争辩的无害特征。但是我们也不能否认，用空包弹射击也是射击。我们必须适应这一观念，即性欲真的存在，即使在青春期之前，一直回溯到儿童期早期，我们没有理由不称这种未成熟的性欲的种种表现是性的。

262　这自然没有使下述反对失效，即承认幼儿期性欲以我们描绘的形式存在，然而质疑弗洛伊德把像吮吸这样的早期幼儿现象定义为“性的”权利。我们已经讨论了可能诱使弗洛伊德过度使用性欲术语的原因。我们也提到，吮吸行为如何同样可以从营养功能的角度来设想，在生物学的基础上，实际上这种推论比弗洛伊德的观点具有更多的正当性。有人也许会反对说，这些以及类似的口欲区活动以无可置疑的性欲的面相在后来的生活中再次出现。这仅仅意味着这些活动可以在后来被用于性欲目的，但不能证明它们原来的性欲特征。因此我必须承认，我不能找到从性欲角度看待幼儿期产生快感的行为的依据，反而找到了相反的依据。在我看来——只要我还能够正确地判断这些困难的问题——从性欲的角度看，有必要将人类的生命分为三个阶段。

生命的三个阶段

263　第一阶段包括生命的最初几年，我称这一时期为前性欲阶段（presexual stage）。[16]它对应于蝴蝶的幼虫阶段，它以几乎只有营养和生长功能为特征。

264　第二阶段包括儿童期的后面几年直至青春期，可以称为前青春期阶段（prepubertal stage）。性欲的形成就发生在这一阶段。

265　第三阶段是从青春期往后的成年期，可以称之为成熟期（maturity）。

266　最大的困难在于为前性欲阶段划定界限，我想这逃不过大家的眼睛。我得承认，关于这一问题我心里很没底。我回顾我本人关于儿童的精神分析经验——不幸的是，数量还不够多——同时参考弗洛伊德所进行的观察，在我看来这一阶段的界限在3～5岁，当然，因人而异。这个年龄在许多方面都是非常重要的。这时候，儿童已经不再是一个无助的幼儿，大量重要的心理功能已经得到可靠的控制。从这个时期起，幼儿记忆缺失或者意识的间断的深深的黑暗，开始被记忆的时常延续所照亮。在这一阶段，看起来就仿佛已经向新的人格的解放和集中迈出了本质的一步。就我们目前所了解的，完全可以被冠以性欲之称的兴趣和活动的最初信号也发生在这一时期，尽管这些信号仍然具有幼儿的无害和幼稚特征。

性欲术语的使用

267　我想我已经充分说明了为什么一个性欲术语不能被应用于前性欲阶段，因此，我们现在可以从我们刚刚获致的角度出发考虑其他问题。大家一定还记得，我们抛弃了儿童期力比多减少的问题，因为以这种方式不可能得出任何清晰的结论。我们现在重新捡起这个问题，即使仅仅为了看一看能量概念是否适合我们当前的阐述。

268　我们看到，根据弗洛伊德，幼儿期性欲和成熟性欲之间的差别可以通过儿童期性欲强度的减弱来说明。但是我们还有它看起来可疑的进一步的理由，即除了性欲这个例外，儿童的生命活动在强度上并不比成人的低。我们会说，不考虑性欲，情感现象和神经症候——如果有的话——完全与成人的一样强烈。而根据能量守恒的观点，它们都是力比多的表现。因此，很难相信力比多的强度能够在成熟的性欲和未成熟的性欲之间进行区分。倒不如说，其中的区别是以力比多的分布（如果这种表达是允许的）的变化为条件的。与它的医学定义相对照，与局部的性欲功能相比，儿童的力比多更多地被心理和生理性质的次级功能所占用。正因为如此，人们禁不住要从术语“力比多”中取消“性欲”这个谓语，并且删除弗洛伊德的《性欲三论》中给出的力比多那充满性欲内容的定义。当我们自问，在其生命的最初几年——也就是前性欲阶段——的儿童的快乐和悲伤是否惟独由性欲力比多所决定时，这种必要性就变得真的非常紧迫了。

269　弗洛伊德宣称自己赞赏这个建议。对我来说，没有必要在这里重复迫使我预设一个前性欲阶段的理由。幼虫阶段具有营养力比多而不是性欲力比多，如果我们要保留力比多理论提供给我们的能量观点，就不得不这样说。我认为，我们除了抛弃力比多的性欲概念外别无他法，否则我们将失去力比多理论中有价值的东西，也就是能量观点。很长时间以来，给与力比多概念以喘息的机会并且为它去除性欲定义的狭隘限制的需要，一直在逼迫着精神分析学派。有人不遗余力地坚持，性欲不是取其字面意义而是有更广的含义，然而究竟如何能够如此仍然是不清楚的，因而无法应对严厉的批评。

270　如果我不是在力比多概念的性欲定义而是在它的能量观点——多亏了它，我们才拥有了极富价值的探索原则——中看到了真正的价值，我并不是在误入歧途。我们还要感谢能量观点使我们有了动力概念和相互关联，在心灵世界的混沌中，它们对我们而言具有不可估量的价值。弗洛伊德学说的信奉者们不理会那些指控我们的力比多理论是神秘主义和难以理解的批评者的做法，是不正确的。当我们相信自己可以使性欲力比多（libido sexualis）成为心灵生活的能量概念的工具，就是在欺骗自己；如果弗洛伊德派的许多人仍然相信他们拥有一个清楚明白和（这么说吧）具体的力比多概念，那么他们就没有注意到这一概念已在远远超越任何性欲定义界限的意义上被使用。因此，当那些批评者反对说力比多理论假装自己解释了并不真正属于它的范围内的事物，他们是正确的。这真的会造成我们是在处理一个神秘实体的印象。

早发性痴呆中的力比多问题

271　在我的《力比多的变形与象征》（Wandlungen und Symbole der Libido）这本书中，我试图提供这些越界行为的证据，同时也表明一个只考虑能量观点的一个新的力比多概念的需要。弗洛伊德本人被迫承认，当他试着一致地将能量观点运用到一个著名的早发性痴呆案例——所谓的薛伯（Schreber）案例[17]——时，他原来的力比多概念可能有点过于狭隘了。这一案例主要与早发性痴呆心理学中众所周知的问题有关，即丧失对现实的适应，一个奇特的现象就在于这些患者构建他们自己的一个内在的幻想世界的独特倾向，同时为此目的放弃了他们对现实的适应。

272　这一现象的一个方面——情感交流的缺失——想必大家都已经很了解，因为这是现实功能的一个明显干扰。凭借对这些患者大量的精神分析工作，我们确定，这种对现实适应的缺乏被逐渐增加的幻觉创造所补偿，以至于对患者而言梦的世界变得比外在现实更为真实。薛伯在他关于“世界的末日”的妄想中为这一现象提供了一个极其生动的描绘。于是，他以一个非常具体的方式描述了现实的丧失。动力学的解释非常简单：力比多越来越多地从外在世界撤退到幻想的内在世界，并且在那里不得不创造——作为丧失的世界的一个替代品——一个所谓的现实的等价物。这么说吧，这个替代品是被一点一点地建成的，看一看这个内在世界是用什么心理材料构建的非常有趣。

273　用这种方式看待力比多的转移，是建立在这个术语的日常使用的基础上的，其原初的、纯粹性欲的含义很少被提及。在现实实践中，我们就是那么谈论力比多，而它是在如此平淡无奇的意义上被理解的，以至于克拉帕瑞德（Claparède）曾对我说，人们可以同样地使用“兴趣”这个词。这个术语的惯常使用已经非常自然和自发地发展成为一个惯用法，它使得简单地用力比多的撤离解释薛伯的世界末日的说法成为可能。在此之际，弗洛伊德想起了他的力比多原初的性欲定义，并且试图与在此期间悄然发生的意义的变化相妥协。在关于薛伯的论文中，他问自己，精神分析学派称为力比多和设想为“来自于情欲源泉的兴趣”的东西是否与一般意义上的兴趣相一致。大家看，一旦以这种方式来看这个问题，弗洛伊德设问的问题，克拉帕瑞德已经在实践中回答了。

274　弗洛伊德于是开始讨论精神分裂症中的现实丧失——我在我的“早发性痴呆心理学”[18]中也将注意力转向这个问题——是否完全由于情欲兴趣的撤离，或者是否这与一般意义上的客观兴趣相一致。事实是，在许多案例中，现实完全消失，以至于在这些患者那里不能发现任何心理适应的迹象（在这些状态中，现实被情结内容所取代）。因此我们被迫承认，不仅情欲兴趣而且所有一切兴趣都丧失了，与此相伴随的还有整个对现实的适应。

275　早些时候，在我的“早发性痴呆心理学”中，我试图通过使用“心理能量”这个措辞来避开这个困难，因为我不能将早发性痴呆理论建立在用性欲定义的力比多转移理论的基础上。我的经验——在那时主要是与精神病有关——不允许我同情这后一种理论：只是在后来——多亏我在癔症和强迫性神经症领域积累的经验——我才开始意识到它关于神经症方面的部分正确性。可以肯定，在性欲意义上的力比多的非正常转移，确实在这些疾病中扮演了重要的角色。但是尽管具有特征性的性欲力比多的压抑的确发生在这些神经症中，早发性痴呆如此典型的现实的丧失却从未发生。在早发性痴呆中，现实功能的丧失如此剧烈，它必定伴有其他本能力量的丧失，后者的性欲特征必须被坚决否认，因为没有人愿意主张现实感是一个性功能。此外，果真如此的话，情欲兴趣在神经症中的撤离将必然意味着一个现实的丧失，这种丧失与早发性痴呆中发生的现实性丧失相似。但是，正如我在前面所说的，事实并非如此。

276　〈另一个需要考虑的事情——正如弗洛伊德在他的关于薛伯的案例的著作中指出的——是性欲力比多的内向性导致自我的投入，可以想像，这很可能产生了现实丧失的效果。实际上，以这种方式解释丧失的心理学非常具有诱惑性。但是当我们更仔细地检查能够从性欲力比多的撤离和内向性中产生的各种事物时，我们开始发现，尽管它可以产生禁欲的隐修者心理，但不能产生早发性痴呆。隐修者的整个意图是断绝一切性欲兴趣的痕迹，而这并不能被断定为早发性痴呆。[19]〉

277　这些事实使得我不可能将弗洛伊德的力比多理论应用到早发性痴呆中。我还有一个看法，即根据弗洛伊德的力比多概念，亚伯拉罕关于这一问题的论文[20]在理论上是站不住脚的。亚伯拉罕的信念——偏执狂系统或精神分裂症综合征由性欲力比多从外在世界撤离所产生——根据我们现有的知识不能被确证。因为——正如弗洛伊德清楚地表明的——单纯的力比多内向或者压抑总是导致一个神经症，而非早发性痴呆。在我看来，简单地将力比多理论移植到早发性痴呆上是不可能的，因为这一疾病表现出现实感的丧失，而这不能仅仅通过情欲兴趣的丧失来解释。

力比多发生的概念

278　我在“早发性痴呆心理学”的前言中所采取的对无所不在的性欲的保留态度——尽管我认同弗洛伊德所指出的心理机制——受到当时的力比多理论的立场的左右。它的性欲定义不允许我仅只根据一个性欲力比多理论解释功能干扰，后者就像影响性冲动的不定领域那样，也影响饥饿冲动的不定领域。弗洛伊德的力比多理论很长时间在我看来不能被运用于早发性痴呆。在我的分析工作中，随着经验的积累，我注意到我的力比多概念慢慢发生变化。取代弗洛伊德在《性欲三论》中所下的描述性定义，逐渐形成了一个力比多发生的定义，它使我能够用“力比多”替换“心理能量”这个措辞。我不得不告诉自己：如果现实功能如今只在很小的程度上由性欲力比多组成，而在大得多的程度上由其他的本能力量组成，那么考虑是否——用种系发生的说法——现实功能不是，至少主要不是，来源于性欲就非常重要了。我们无法直接回答这个问题，但是我们可以采取一个迂回的方法。

279　大致浏览一下进化史就可以看到，大量复杂的功能，如今必定被否认一切性欲的痕迹，在起源上只是繁殖本能的萌蘖。正如我们所知道的，在动物王国由低向高的进化过程中，繁殖策略发生了重大的变化：受精机会必需大量的配子，但是为了保证受精的成功和有效地保护幼崽，配子逐渐减少。卵细胞和精子生产数量的降低，为转向异性吸引和保护后代机制解放了大量的能量。于是我们在动物那里发现了艺术冲动的最初迹象，但是这从属于繁殖本能并且局限于生育季节。这些生物现象的原初的性欲特征随着它们固着在某个器官上或者获得功能的独立而逐渐消失。尽管音乐从根源上毫无疑问属于繁殖领域，但是将音乐和性归于同一范畴就是一个不正当和荒唐的归纳了。这种使用术语的方法相当于因为科隆大教堂主要是由石头构成的而在一本矿物学教科书中讨论它。

280　到现在为止，我们已经谈论了作为繁殖和物种保存的本能的力比多，并且一直停留在这样一种观点的限度内，即以与物种保存本能和自我保存本能相对照同样的方式将力比多与饥饿相对照。当然，这种人为的区分在自然界并不存在。在那里，我们只看到了一个持续的生命驱动，一个求生意志，它通过个体的保存寻求整个物种的延续。到此为止，鉴于从外部感知的一个活动只能被理解为一个内在的意志或者欲望的表现，我们的力比多概念与叔本华（Schopenhauer）的意志相一致。一旦我们得出这一大胆的猜测，即原本被用于生产卵子和精子的力比多现在在像筑巢这样的功能当中被固定地肌体化，并且不再用于其他用途，我们就被迫将饥饿以及所有奋争和欲望包括进这一概念。再也没有任何根据在原则上在筑巢的欲望和食欲之间进行区分。[21]

281　我想大家已经看到我们的讨论将我们引向何处。我们是在始终贯彻能量观点，将行为的能量模式作为纯粹的形式功能来对待。就好像陈旧的科学总是在谈论自然界的相互作用，这种过时的观点被能量守恒定律所取代，在心理学领域也一样，我们力图用一种被设想为是同质的能量取代协调的心理官能的相互作用。由此，我们注意到那种被证明是正当的批评，即精神分析学派是在运用一个神秘的力比多概念。

282　由于这个原因，我必须驱散整个精神分析学派拥有一个清楚理解和具体的力比多概念这一错觉。我认为，我们所运用的力比多概念不仅不是具体和已知的，而且是一个完全的X，是一个纯粹的假设，一个模式或者筹码，不比物理世界所知的能量有更多具体的认识。只有通过这种方式，我们才能避免对正当界限的粗暴侵犯，当我们试图将协调一致的种种力归于一种或者另外一种力时，这种情况一次又一次地发生〈我们永远不能根据光学理论来解释固体力学或者电磁现象，因为力和电磁不是光。此外，严格说来，并非物理学的一种力转变成另外一种力，而是能量改变了它的外在形式。力是现象的表现，在它们彼此之间关系之下的是假设的能量观念，当然，它完全是心理的产物，与所谓的客观现实没有任何的关系〉。我们力图使力比多理论达到在物理学领域所取得的概念成就。我们恢复力比多概念以本来的面貌，也就是一个纯粹能量的力比多，以便于我们能够根据能量设想生命活动，并且利用绝对等价物的关系取代那旧有的相互作用的观念。如果被扣上了生机论的帽子，我们也应该不为所动。我们就像远离任何其他的形而上学断言一样，远离对某一特定生命力的任何信念。力比多只是被用来作为在生命活动中表现自己，并且被主观感知为意图和欲望的能量的名称。几乎没有必要来为这种观点作辩护。它使我们与力图从能量角度理解现象世界的一个强大的观念之流保持一致。只要说我们所感知的一切只能被理解为力的一个效应就足够了。

283　在纷繁复杂的自然现象中，我们看到欲望——力比多——呈现着最为多样的形式。在儿童期早期，它最初完全以成长身体的营养本能的形式显现。随着身体的发育，接连为力比多开辟了新的活动领域。一个决定性和极端重要的活动领域就是性欲，它的开始显现与营养功能密切相连（大家只需考虑一下在低级动植物那里营养因素对繁殖的影响）。在性欲领域，力比多获得了一个形式，其巨大意义给了我们使用“力比多”这一模糊术语的依据。在这里，它最初以一个没有区分的、原始的力比多的形式显现，并作为导致个体当中细胞分裂、发芽等等活动的生长能量。

284　从这一原始的、性欲的力比多——它从一个小的有机体产生数以百万的卵细胞和精子——出发，通过对生殖力的巨大限制，发展出各种旁支，后者的功能由具体分化的力比多来维持。这一被分化的力比多现在通过被剥夺其生产卵子和精子的原初功能，并且再没有任何恢复其原初功能的可能性，而被“去性欲化”了。这样，发展的整个过程就在于，逐渐地将除了配子外什么也不生产的原始的力比多吸收到吸引异性和保护后代的次级功能当中。这一发展过程预设了一个非常不同并且复杂得多的与现实的关系，这是一个与繁殖需要有着不可分割的联系的真正的现实功能。换句话说，变化了的繁殖模式带来了——作为一个关联——一个相应增强的对现实的适应。当然，这并不意味着现实功能的存在完全归功于生殖的分化。我完全注意到营养功能所发挥的难以说清的巨大作用。

285　以这种方式，我们得到了关于最初决定现实功能的因素的一些认识。说它的推动力是一个性欲推动力，那将会犯一个根本的错误。最初，它确曾在很大程度上是一个性欲推动力，但即使在那时也不尽然。

286　将原始力比多吸收到次级功能的过程总是以“力比多注入”的形式发生的，也就是说，性欲转移了其最初的目的地，它的一部分被用于吸引异性和保护后代的机制，这些功能逐渐增加，直至种系发生的程度。性欲力比多从性欲领域向次级功能领域的这种流向，仍在继续发生（例如，马尔萨斯主义是这种自然过程在人类那里的一个继续）。每当这种活动发生而无损于个体的适应，我们就称之为“升华”；每当这一意图失败，我们就称之为“压抑”。

287　精神分析的描述性立场将本能——性本能是其中一种——的倍增视为部分现象，并且认为有些力比多注入非性欲本能。

288　发生立场则不同。它将本能的倍增视为来源于一个相对整体——力比多；它看到了部分力比多如何持续从生殖功能分离出来，将自己作为力比多流向加入新形成的功能，并最终融入其中。

289　从这个角度看，我们可以正确地说，精神分裂症患者将他的力比多从外在的世界抽离，从而遭受了以幻想活动的增加为补偿的现实感的丧失。

幼儿的性变异

290　现在，我们可以试着将这种新的力比多概念加入儿童性欲理论，后者对神经症理论非常重要。我们在幼儿那里发现，力比多作为能量，作为一种生命活动，最初在营养区表现自己，在那里，在吮吸活动中，食物伴随着有节奏的运动和满足的信号被摄入。随着个体的成长和器官的发育，力比多为自己开辟了新的活动渠道。产生快感和满足感的最初的有节奏的运动模式，现在转移到其他功能区，性欲是其最终目标。相当一部分“营养力比多”不得不变成“性欲力比多”。这种转变不是在青春期非常突然地发生的，而是在儿童期逐渐形成的。为了进入性欲功能，力比多只能困难地和非常缓慢地从营养功能模式中解放自己。

291　就我所能判断的，在这一转变时期存在着两个不同阶段：吮吸阶段和取而代之的有节奏的活动阶段。吮吸生来属于营养功能领域，随着年龄的增长，停止了营养功能，变成一个旨在获取快感和满足而不摄取营养的有节奏的活动，它不再属于营养功能领域。这时，手作为一个辅助器官出现了。在有节奏的活动阶段——此时，离开了口欲区而转向其他区域——手作为获取快感的一个辅助器官表现得更为明显。其他的身体孔洞成为力比多兴趣的首要对象，其次是皮肤，或者它的具体部位，这是一个规律。在这些地方进行的活动——主要采取摩擦、扣、挖、拉等诸如此类的形式——遵循某种特定的节奏，并且产生快感。在这些站点停留一段时间之后，力比多继续它的漫游，直至抵达性欲区，在那里它可以为最初的自慰意图创造条件。在它的迁移过程中，力比多将营养阶段的痕迹带入了新的活动领域，这可以很好地说明在营养和性欲功能之间存在的诸多密切关联。[22]力比多的这种迁移发生在前性欲阶段，其独特的辨别标志就是，力比多逐渐丧失了营养本能的特征并且呈现性欲本能的特征。[23]所以，在这个营养阶段，我们还不能谈论一个真正的性欲力比多。

292　接下来，我们被迫去修正所谓的幼儿多态-变异性欲。这一时期的力比多驱动的多态，可以被解释为力比多一阶段一阶段地逐渐迁出营养功能领域，进入性欲功能领域。这样，被我们的批评者激烈抨击的“性变异”这个词可以删除，因为它给人以一种错误的印象。

293　当一种化学物质分解为它的元素，在这种条件下，这些元素是分解的产物。但是我们不能将不管什么元素都描述成分解的产物。性变异是一个发展的性欲被干扰的产物。但是它们决不是性欲的初始阶段，尽管在初始阶段和分解物之间存在着无可置疑的相似性。随着性欲的发展，它的幼儿阶段——不应该再将它们视为“变异的”，而应视为初级的或者预备性的——消解为正常性欲。力比多从它的预备位置撤离得越顺利，正常性欲的形成就越迅速和越完全。正常性欲的本质便是，所有那些尚与性无关的幼儿倾向都应该丢掉得越多越好。丢掉得越少，性欲就会变得越变异。在这里，“性变异”这个措辞完全恰当。因此，性变异中基本的决定因素就是一个幼儿的、未充分发展的性欲状态。“多态-变异”这个表达式是从神经症心理学那里借用的，并且被逆向投射进儿童的心理，当然，把它用在那里完全不合适。

四、神经症和儿童期的病因学因素

294　由于已经弄清了幼儿期性欲指的是什么，现在我们可以继续我们在第一篇演讲中开始，并且在后来又丢开不谈的关于神经症理论的讨论。我们沿着神经症理论的思路直到这一点上开始起而反对弗洛伊德的说法，即使得创伤经历具有致病效果的前定是一个与性欲有关的东西。借助我们从那时起直到现在的思考，我们现在可以理解性欲的前定是将如何被设想的：它是一个阻滞，是将力比多从前性欲阶段的活动中解放出来的过程中的一个抑制。干扰首先必须被视为一个暂时的固着：力比多在它从营养功能向性欲功能迁移的过程中在某些站点逗留了太长时间。这造成了一种不协调状态，因为预备的和（仿佛是）过时的活动在它们本应该被放弃的阶段仍然持续。这一模式可以被运用于所有的那些幼儿特征，它们在神经症中如此普遍，以至于没有任何有心的观察者能够忽略它们。在早发性痴呆中，幼稚病是如此醒目，以至于人们给了一个具体症状一个泄露内情的名字——hebephrenia（字面的意思是“青春期心灵”）。

295　然而，只是说力比多在初级阶段逗留太久，并没有完全解决问题。因为当力比多逗留时，时间并没有静止，个体的发育正飞快地进行。生理上的成熟加大了保持幼儿活动和随着生命状况的变化所带来的随后的需要之间的不一致。这就为人格的分裂打下了基础，从而也为冲突打下了基础，后者构成神经症的真正基础。力比多越是从事延迟的活动，冲突的强度就会越大。最适于使得这一冲突表现出来的特殊经历是一个创伤或者致病的经历。

296　正如弗洛伊德在他的早期著作中已经表明的，人们可以很容易地想像神经症以这种方式产生。它是一个非常符合珍妮特的观点的概念，后者把神经症归因于某种缺陷。根据这种观点，人们可以将神经症视为被阻滞的情感发展的产物，我可以很容易地想像，这一概念对任何倾向于有些直接地从遗传缺陷或者先天变性那里追溯神经症的起源的人来说，看起来一定是自明的。不幸的是，事情的真实状态要复杂得多。为了使大家对这些复杂性有一定的了解，我将给大家引用癔症的一个非常普通的例子，我希望它将向诸位表明它们在理论上是多么典型和多么至关重要。

297　大家可能还记得我在前面提到的那个年轻的癔症患者的案例，非常令人惊讶的是，她对人们可能认为会对她造成深刻印象的一个场面没有做出反应，然而却对一个非常普通的事件表现出令人意想不到的和致病的强烈反应。我们借此机会表达我们关于创伤的病因意义的怀疑，并且更进一步地审查使创伤发挥效应的所谓的前定。审查的结果导致了刚刚提到的结论，即一个神经症的发生决不可能不是由于情感发展的阻滞。

298　大家现在会问，患者的情感发展是以什么方式被阻滞的？答案是，她生活在一个幻想的世界，该世界只能被形容为具有幼儿特征。对我来说，没有必要给大家一个对这些幻想的描述，因为，作为神经病学家和精神病学家，诸位一定每天都有机会听孩子气的偏见、幻觉和神经症患者的情感要求。这些幻想的显著特征是不愿意面对严酷的现实；这里缺乏严肃，有些嬉戏的成分在里面，它有时候轻浮地假扮真正的困难，在另外的时候又小题大做，总是想些幻想的逃避现实生活的需要的方法。我们在这里马上认出儿童对现实的那种过激的心理态度，他的缺乏定位，他对不合意的责任的厌恶。由于具有这样一个幼儿的心智，形形色色的一相情愿的幻想和幻觉就可以疯长，这就是危险产生的地方。借助这些幻觉，人们可以很容易地陷入对世界的一个非现实的和完全不适应的境地，它迟早必然导致灾难。

被抨击的创伤理论

299　如果我们沿着患者的幼儿式幻想生活回溯到最早的儿童期，我们确实会发现许多很可能为这个或那个幻想的变异提供新鲜养料的非常显著的情景，但是寻找某些致病的东西——例如她的不正常的幻想活动——可能起源于它的所谓创伤因素，将是徒劳的。存在着大量的“创伤性”情景，但它们并不存在于儿童期早期；少数被记住的儿童期早期的场景也并没有表现出创伤性，它们更像偶然的经历，一晃而过，而没有对她的幻想有任何值得一提的影响。最早的幻想由她从父母那里得来的各种模糊和一知半解的印象所构成。各种各样的特别情感围绕她的父亲簇集在一起，在害怕、恐惧、反感、憎恶、爱和狂喜之间起伏不定。这一案例和其他许多癔症案例很相像，在它们当中没有能够发现创伤性病因，相反，都根源于永远地保持其幼儿特征的某一奇特的、不成熟的幻想行为。

300　大家会反对说，正是那个脱缰的马的场景代表了创伤，它明显是18年后的那个夜间情景的原型，当时，患者不能从马跟在她后面疾奔的路上避开，并且想跳进河里，这正符合马和马车掉下山谷的原型。从这一时刻起，她也进入了癔症的恍惚状态。但是，正如我在自己前面的演讲中试图向大家表明的，我们没有在她的幻想系统的形成中发现这种病因关联的任何迹象。尽管具有丧失生命的危险，与脱缰的马有关的那个场景没有产生任何可以注意的影响就消逝了。在这个经历的后来的那些年里，也没有发现这场惊吓的任何的可辨痕迹。就好像它从未发生过。顺便插一句，也许它根本就从未发生过。没什么能够防止它仅仅是个幻想，因为在这里我只能依赖患者的陈述。[24]

301　18年后，这一经历突然变得意义重大了，它的一切细节都被复制和重演。旧的理论说：先前被阻碍的情感突然强行开辟了一条通往表面的路。当我们考虑到，脱缰的马的故事甚至可能不真实时，这一假设就极不可能并且变得更加不可设想了。如果真如她所言，一个情感被深藏了许多年，然后在一个不适当的机会突然爆发，这几乎是不可思议的。

302　而且，非常可疑的是，患者总是具有通过一些久远的经历说明自己的疾病的一个明显倾向，从而巧妙地将分析者的注意从当下引向某条通向过去的错路。这条错路就是最初的精神分析理论所追随的那条。但是多亏这一错误的假设，我们拥有了对确定神经症症状的洞察，如果调查者们不是实际上受患者误导的倾向的指引而踏上了这条路，我们将永远也不会获得它。我想，只有那些视这个世界所发生的事件为错误和偶然的串联的人，并且只有那些由此相信我们总是需要理性的手来指引我们的人，才能想像这条路脱离正轨，我们应当树立一个标牌禁止通行。除了对心理判断的更深洞察之外，我们还因为这一“错误”拥有了具有不可估量的重要性的调查方法。让我们感到高兴和感激的是，弗洛伊德有勇气让自己被引入这条路。科学发展不是被这个阻碍的，而不如说是被对曾经获得的洞察的盲目固守、被权威典型的保守主义、被学者孩子气的自负和对犯错的恐惧所阻碍的。这种勇气的缺乏比诚实的错误为科学之名造成更大的伤害。关于谁对谁错的永恒争吵何时是个尽头？我们只需看一下科学的历史：曾经正确的何其多，仍旧正确的何其少！

父母情结

303　让我们继续讨论那个案例。现在出现的问题是：如果过去的创伤不具有病因意义，那么，明显的神经症的原因显然只能到情感发展的阻滞中寻找。因此我们必须将患者关于她的癔症恍惚状态由她从马那里得到的惊吓所引起的陈述视为无效和无用的，尽管那个惊吓是她明显病情的起点。这一经历仅仅看起来是重要的，而实际上并不是，这一阐述对大多数其他创伤也适用。之所以说它们仅仅看起来是重要的，是因为它们为长期以来都是不正常的一个状况的表现提供了条件。正如我们已经解释的，不正常的状况在于一个力比多发展的幼儿阶段的时间滞后留存。患者继续固守他们本应当在很久以前就抛弃的力比多活动形式。几乎不可能罗列出这些形式，因为它们太变化多端了。其中几乎概莫能外的最普通的一个，是以对主观愿望轻率地过高估计为特征的过度幻想活动。过度幻想活动总是力比多被错误地应用于现实的一个信号。与尽可能地被用来适应现实环境相反，它被置于幻想的应用。我们称这种状态为部分的内向，此时力比多被用来维持幻想和幻觉，而不是被用来适应生活的实际情形。

304　这种情感发展的阻滞的一个通常的伴随物是父母情结。当力比多不被用于真正的适应目的的时候，它总是或多或少的是内向的。[25]心灵世界的实际内容由记忆——也就是来自于个体的过去的素材（除了来自现实的知觉）所构成。如果力比多部分或者全部地内向，它就在或大或小的程度上投入记忆的主要区域，其结果是，这些回忆获得了不再适当地属于它的生命力。或者几乎完全生活在过去的世界。他们与一度在他们的生活中扮演重要角色，但在很久以前就应该淡去的困难较劲。他们仍然为早就不应该具有重要性的事情感到焦虑，或者不如说是迫使自己感到焦虑。他们用（在正常情况下）一度具有重要意义，但是对成年人不再具有任何意义的幻想虐待和折磨自己。

305　在那些在幼儿阶段具有极大意义的事物当中，影响最大的就是父母的人格。即使父母已经去世很长时间，并且已经丧失了——或者应当已经丧失了——全部的重要性，从那以后患者的情况可能已经发生了完全的变化，他们仍然在某种程度上在场，就像他们仍然活着一样的重要。患者的爱、羡慕、阻抗、憎恨和叛逆，仍然附着于他们那被情感所变形或者被嫉妒所扭曲，并且通常与过去的事实没有多少相似之处的肖像。正是这一事实迫使我不再去谈论“父亲”和“母亲”，而是用“无意识意象”这个术语来代替，因为这些幻想不再与真实的父亲和母亲有关，而是与他们的主观的并且通常是非常扭曲的形象有关，这些形象留下了一个影子似的，然而在患者的心里具有强有力影响的存在。

306　父母的无意识意象情结，也就是与父母有关的整个观念之网，为内向的力比多提供了一个重要的活动领域。我应当顺便提一下，如果没有被注入力比多，这些情结本身只是一个影子似的存在。与在我的《词语联想研究》给出的先前的用法相一致，“情结”这个词指称一个已被注入力比多并且由它激活的观念体系。但是即使当暂时或者永远地没有被注入力比多时，这一体系仍然潜在地（in potentia）存在，随时为可能的活动做准备。

父母对儿童的影响

307　当精神分析理论仍被创伤观念所主导，并且——与这种观点相适应——倾向到过去去寻找神经症的直接原因（causa efficiens）的时候，在我们看来父母情结是——正如弗洛伊德所称的——神经症的“核心情结”（nuclear complex）。父母的角色看来是如此强有力的因素，所以我们倾向于将患者生活中接下来所有的并发症都怪罪到它们头上。几年前在我的“父亲在个体命运中的重要意义”（The Significance of the Father in the Destiny of the Individual）[26]这篇论文中讨论过这一点。我们再一次让自己被患者回到过去的倾向——顺着他的内向力比多的指引——牵着鼻子走。当然，这一次它不再是看起来产生致病影响的外在的、偶然的经历和事件，毋宁说它是明显来自于患者适应家庭背景状况的困难的一个心理影响。父母之间的不和睦，以及父母和儿童之间的不和谐看来尤其容易在儿童那里产生与他的个体生命之路不协调的心理事件。

308　在刚刚提及的那篇论文中，我引用了大量的——从关于这一主题丰富的素材当中选出——例子，它们特别清楚地表明了这些影响。这些明显源自父母的影响并不限于他们患有神经症的后代的无休止的反责——他们经常将自己的疾病怪罪到他们的家庭环境或者不良的抚养上面——而且甚至延伸到患者生活中的现实事件，而那里并不具有这种决定性影响。我们在儿童和原始人那里看到的生动的模仿，能够产生（尤其是那些敏感的儿童）对父母的一个特殊的内在认同，产生与他们如此相似的一个心理态度，以至于有时候在现实生活中所产生的效果甚至在细节上也很像父母的个人经历。[27]

309　如果想要这方面的经验材料，我必须要求大家参考文献，但我非常乐于提醒大家，我的一位学生——埃玛·福尔斯特（Emma Fürst）博士已经给出了非常有价值的证据，我已经在克拉克大学所作的演讲中推荐了她的研究。[28]通过对整个家庭进行联想实验，福尔斯特博士在一个家庭所有成员中确立了非常相似的反应类型。这些实验表明了，在父母和儿童之间往往存在着联想的一种无意识的一致，这只能被解释为一种强烈的模仿或者认同。这些研究结果暗示了一种影响深远的平行进化的生物倾向，它很容易解释父母和儿童的命运有时令人惊讶的相似。我们的命运是我们的心理倾向的结果，这是一个规律。

310　这些事实使得我们能够理解，为什么不仅患者本人，而且建立在这些研究基础之上的那些理论倾向于假设神经症是父母对儿童的性格影响的结果。此外，这一假设还得到这样一些经验的支持，它们构成所有教育——也就是儿童心灵的可塑性，它通常被比作柔软的蜡——的基础，接受并保留了所有印象。我们知道，儿童期的最初印象终生与我们相伴，并且，就像不可磨灭似的，某些教育的影响可以使人们的整个一生都保持在那些界限之内。在这些情况下，在由幼儿环境的教育以及其他影响所塑造的人格和一个人自己的个体生命类型之间会爆发冲突，就毫不为奇了。这是一个所有那些提出要过一个独立的和具有创造性的生活的人都必须面对的冲突。

311　由于儿童期对后来的个性发展所具有的巨大影响，大家将很容易理解为何人们很愿意将神经症的原因直接归于幼儿环境的影响。我必须承认，我知道一些任何其他解释在我看来都更不可信的案例。确实存在这样一些父母，他们自身矛盾的本性导致他们以一种非常不理性的方式对待自己的孩子，以至于孩子的疾病就显得不可避免了。于是，这几乎在神经症专家那里成了一个惯例，只要有可能，就使患有神经症的儿童离开危险的家庭氛围，将他们置于更健康的影响当中，在那里，即使没有进行任何治疗，他们也比在家里成长得更好。存在着许多在儿童时期就明显患有神经症的神经症患者，因此自儿童期以来，他们从来没有被解除病患。在这些案例中，前面所总结的观点看起来大体上是令人信服的。

幼儿的心智

312　这种我们目前看来非常可靠的认识，被弗洛伊德和精神分析学派的研究所深化。父母-孩子关系的各个细节都进行了研究，因为正是这种关系被认为在病因学上是重要的。人们很快注意到，这些患者事实上的确部分或者全部地生活于他们的儿童期世界，尽管他们自己完全没有意识到这一事实。相反，精神分析的艰巨任务是彻底地探究适应心理模式，以至于人们能够去碰幼儿误解。正如大家所知道的，惊人数量的神经症患者在还是个孩子时被宠坏。这些案例为幼稚病患者的适应心理模式提供了最好和最明显的例子。他们期待着同样的友好接纳、呵护，以及很容易到手的成功——这是父母在他们幼小时使他们习惯和适应的——开始自己的生活。即使非常有才智的患者也无法看到，从一开始，他们就应该把他们的神经症和生活的混乱归因于自己一直带有幼儿的情感态度。孩子的小小世界——他的家庭环境——是大世界的原型。家庭为孩子打上的烙印越深，他在成人时在情感上就越倾向于在大世界里看到自己先前的小世界。当然，这一定不能被看作一个有意识的理性活动。相反，患者感觉到和看到现在和过去之间的不同，并尽可能地使自己适应。也许他甚至会相信自己已完全适应，因为他或许能够在理智上理解所处的局面，但是这并没有阻止他的情感远远滞后于他的理智洞察。

313　没有必要给大家关于这一现象的具体例子了，因为我们的情感从未达到我们的洞察力的水平，这是一个日常经验。神经症患者也一样，只是强度大大地增加了。他也许会相信，除了有神经症，他是一个正常人，完全适应生活环境。他从来没有想到，他仍然——在背景当中——没有放弃某些幼儿需要，他仍然带有他永远也不能意识到的期望和幻想。他沉迷于各种自己所钟爱的幻想，他很少——如果曾经有过的话——意识到自己拥有这些幻想。非常经常的情况是，它们仅仅作为情感期待、企盼、偏见以及诸如此类的东西而存在。在这里，我们称它们为无意识的幻想。有时候，它们作为闪现的念头出现在意识的边缘，不料在下一时刻又消失了，所以患者无法说清自己有没有这些幻想。只是在精神分析的治疗过程中，大多数患者才学会留住和观察这些短暂易逝的念头。尽管大多数幻想一度作为闪现的念头在意识中有过片刻的停留，但是称它们是有意识的（conscious）是不行的，因为在绝大多数时间里，它们是无意识的（unconscious）。当然，也存在着一些幼儿幻想，它们完全是有意识的，并且能够在任何时候被再现。

五、无意识的幻想

314　无意识的幼儿幻想领域已经成为精神分析研究的真正对象，因为看起来它为我们提供了神经症病因学的钥匙。与创伤理论完全不同，由于我们已经提到的那些理由，在这里我们被迫假设心理表现的根源要到患者的家庭史中寻找。

315　患者在被提问时所呈现的幻想体系大多数具有拼合性质，它们就像一篇小说或者一部戏剧那样被精心制作。尽管是被精心制作的，但它们对了解无意识只有相对较小的价值。正因为是有意识的，它们太遵守礼仪和社会道德的要求。它们已经被清除掉所有痛苦的个人细节以及所有丑陋的东西，因而变得可以摆上桌面，什么也没泄露。更具有价值和明显更有影响的幻想不是——在前面所限定的那个意义上——有意识的，因此必须被精神分析技术所抛弃。

316　我必须在这里处理我们经常听到的一个异议，暂不希望完全进入技术问题。那就是，所谓的无意识幻想仅仅是被暗示给患者的，并且只是在分析者心里存在。这一异议与那些把初学者所犯的粗浅错误强加给我们的那些人处于同等平庸的水平。只有那些没有任何心理学经验和不懂心理学历史的才会进行这种指控。但凡对神话学有点了解的人都不可能看不到，在精神分析学派所揭示的无意识幻想和神话学观念之间存在着惊人的相似之处。说我们的神话学知识被暗示给患者的这种反对没有任何根据，因为精神分析学派首先发现了幻想，并且只有在那时才熟悉了它们的神话学。正如大家所知道的，神话学是跟学医的人完全不沾边的某种东西。

317　由于这些幻想是无意识的，患者很自然注意不到它们的存在，直接去问他们这方面的问题不会有任何效果。然而，有人一遍又一遍地说，不仅有患者，还有那些所谓的正常人：“但是如果我有这样的幻想，我当然会知道它！”但是无意识的实际上指我们不知道的某种东西。这一先天判断是纯粹的经院哲学，没有理由去支持它。我们不能停留在只有意识才是心灵的教条之上，因为我们有日常的证据表明我们的意识只是心理功能的一部分。当我们的意识内容出现时，它们已经处于非常复杂的状态；我们思想从包含在我们的记忆中的素材中会聚而成，这主要是一个无意识的过程。因此，不管喜欢还是不喜欢，我们被迫假设非意识心理领域的存在，即使仅仅作为一个“否定的划界概念”，就像康德的物自体（Ding an sich）。既然我们知觉到其根源不能在意识中被找到的效应，我们就被迫允许基于假设的内容进入非-意识的领域，其假定的含义是，正是由于那些效应的根源不是有意识的，所以它存在于无意识之中。无意识的这一概念不能被指控为“神秘主义”。我们并不是在假装知道或者断言关于无意识中心理要素的状态的任何肯定的东西。相反，我们以一种类比的方式为我们关于意识概念的阐述提出了象征性的概念，这一术语已经在实践中证明了其价值。

无意识概念

318　如果我们接受“原则不能增加到超出必要的程度”这一公理，这一思路就是惟一可能的思路。我们于是就像谈论意识现象那样谈论无意识的效应。弗洛伊德的“无意识只能企盼”的说法受到了很大的非议。这被视为一个前所未闻的形而上学断言，就像从冯·哈特曼（von Hartmann）的《无意识哲学》（Philosophy of the Unconscious）中得来的一个信条的某种东西。愤慨只是由于这一事实，即这些批评者们——不自觉地——明显地从作为一个自在存在（ens per se）的无意识的一个形而上学概念出发，并且幼稚地将自己在认识论上未澄清的观念投射给我们。对我们来说，无意识并不是这个意义上的一个实体，而仅仅是一个术语，我们不允许自己提出关于它的形而上学本质的任何观念。在这点上，我可不像那些不切实际的心理学家们，他们不仅完全了解心理活动在大脑当中的位置以及精神活动的心理关联，而且可以明确断言，在意识之外除了“大脑皮层中的心理活动”什么也不存在。

319　这种幼稚的做法不应被强加给我们。当弗洛伊德说无意识只能意愿时，他是在用象征性术语描述那些效应，它们的根源不是意识，但是从有意识的思考的角度只能被视为与意愿相类似。此外，精神分析学派意识到，关于“意愿”是否是一个适当的类比的讨论可以随时被重新讨论。任何有更好的说法的人都将会受到欢迎。我们的对手们则不然，他们只满足于否认这些现象或者其他东西的存在，如果不得不承认某些现象，他们就有意回避所有的理论阐述。这最后一点是完全可以理解的，因为并不是所有人都能进行理论思考。

320　一旦我们成功地把自己从心灵和意识相等同的教条中解放出来，由此承认意识之外的心理活动的可能存在，那么我们就不能——先天地——断言或者否认关于无意识的潜在性的任何东西。精神分析学派已经被指控在没有充分依据的情况下作断言。在我们看来，包含在文献中丰富的，也许太丰富的案例材料提供了足够的并且不止是足够的基础，然而在我们的对手看来这还不充分。就这些基础的有效性而论，关于“充分”这个词的含义一定存在着极大的差异。为什么精神分析学派明显要求它的阐述拥有比它的对手所要求的少得多的确切证据？

321　原因很简单。一位修建了一座桥并且计算了它的载重量的工程师，不再需要它的承载能力的进一步证据。但是一个心存疑虑的门外汉——对一座桥是如何建起来的或者所用的材料的强度是什么没有任何概念——关于它的承载能力将要求非常不同的证据，因为他对此没有自信。主要是我们的对手们关于我们正在做什么的极度无知，使得他们把要求定得如此之高。其次，存在着无数的理论误解：我们不可能了解它们中的每一个，并把它们全部消除。正如我们在患者那里发现了关于精神分析的方法和目标的新的和永远令人惊骇的误解，我们的批评者们在误解中展示了取之不尽的奇思妙想。大家可以从我们关于无意识概念的讨论中看到，何种类型的错误哲学假设可以损害我们的术语。很明显，一个认为无意识是一个绝对实体的人，一定会要求完全不同类型的证据，远远超越我们的给予能力，就像我们的对手们事实上所做的那样。如果我们不得不给出不死的证据，那么我们将不得不提供堆积如山的最繁重的证据，这与要求证明一位疟疾患者身上疟原虫的存在非常不同。形而上学的期待仍然在过分地纠缠科学思考，要求按照它们的方式来看精神分析问题。

322　但是，为了对我们的批评者们公平起见，我必须承认精神分析学派自身导致了大量的误解，尽管完全出于无辜。主要的根源之一，就是盛行于理论领域的混乱。尽管令人遗憾，我们没有拿得出手的理论。如果大家能在具体事例中看到我们不得不应对的那些巨大困难，将会理解这一点。与几乎所有那些批评者相反，弗洛伊德绝不是一个理论家。他是一个经验主义者，如果有人愿意深入弗洛伊德的著作，并且试着像他那样看他的那些案例，那他就必须承认这一点。不幸的是，我们的批评者们不愿意。正如我们被反复告知的，像弗洛伊德那样看它们是“令人厌恶和使人恶心的”。但如果一个人让自己被恶心所阻碍，他如何能够学到弗洛伊德的方法的精髓？正是由于人们没有付出任何努力使自己与弗洛伊德的观点相适应，把它作为一个必要的研究假定来接纳，他们才得出他是一个理论家的荒谬结论。

他们很容易地假定《性欲三论》只是一个理论，是由一个玄想的大脑所发明的，一切东西都通过暗示被放入患者的头脑。但这完全是颠倒黑白。这使得批评者很轻松，这正是他们想要的。他们根本没有注意“一些案例史”，精神分析家们有意识地通过它们为自己的理论陈述提供证据，而只注意理论和对技巧的阐述。精神分析在这里没有弱点——因为精神分析本质上是经验的——尽管毫无疑问地，这里是一片广大和没有充分开垦的原野，批评者们可以在这里让自己的想法尽情驰骋。在理论领域，存在着许多不确定性和矛盾性。我们在开始有幸受到我们有学问的批评者们关注之前很久就意识到了这点。

梦

323　在说完这些离题话之后，现在让我们回到之前所讨论的无意识幻想问题。正如我们已经看到的，除非无意识源头的效应被观察到，并且可以通过有意识的象征来表达，没有任何人有权断言它们的存在或者确定它们的性质。惟一的问题是，事实上是否能发现顺应这一期待的效应。精神分析学派相信它已经发现了这类效应。我马上会提首要的现象：梦。

324　关于它可以这样说，它作为一个由一些其彼此联结不是有意识的要素共同形成的情结结构进入意识。只是在后来，通过对梦中的单个意象进行一系列的联想，我们才表明，这些意象在某些新近过去的某些记忆中有它们的起源。我们问自己：我在哪儿看过或者听过这个？然后，通过一般的联想活动，我们才想起来，梦中的某些部分被有意识地经历过，有些是昨天的，有些则更早。到现在为止，存在着普遍一致，因为这些事情我们已经了解很长时间了。我们的了解达到了这个程度，即梦作为多少有些难以理解的一团混乱的要素呈现自己，这些要素最初不是有意识的，只是在后来通过它们的联想才被辨认。[29]应当补充的是，并不是梦的所有部分都具有一个可以被辨认的性质，通过它可以推论它们的意识特征；最初，它们经常并且实际上大部分是不可辨认的。只是在后来，我们才想到自己有意识地经历过梦的这一部分或者那一部分。仅仅根据这种观点，我们就可以将梦视为无意识源头的一个产物。

325　探索无意识源头的技术就是我刚才提到的那个，实际上在弗洛伊德之前很久就被每一个梦的研究者所使用。我们只需试图回想起梦的组成部分来自何方就可以了。梦的阐释的精神分析技术就建立在这一简单原则的基础之上。梦的某些部分源于我们清醒的生活，源于那些——由于它们明显不重要——陷入被遗忘的状态，并且已经快要变成明显的无意识的事件。正是这些部分是“无意识观念”的效应。对这种表达也有人提出异议。自然，我们并不像我们的批评者那样具体地——更不要说生硬地——看待事物。当然，这一表达只是有意识的象征——对此我们没有一丝怀疑。但是它作为未知的心理事实的一个符号，是完全清楚的，并且很实用。正如我在前面所说的，我们别无选择，只能借助与意识类比来设想无意识。我们不会仅仅因为发明了一个响亮而不知所云的名字就假装理解了一个事物。

梦的解析的方法

326　因此，精神分析的解释原则极其简单，并且长久以来就为人所知。接下来的过程沿着同样的路线逻辑地进行。如果我们真的专注于一个梦——在分析学派之外显然从未有人这样做过——就会成功地发现更多关于单个的梦的组成部分的回忆。但是对其中的一些我们并不能总是成功地找出其回忆。这些我们必须暂时放到一边〈当我说“回忆”时，我并不是仅仅指对现实经验的记忆；我还用它指充满意义的联想和关联的重现〉。这样收集起来的回忆被称为“梦的素材”。我们根据普遍被接受的科学原则处理这些素材。如果你有有待处理的实验素材，你会比较它的各个部分，并且根据它们的相似性进行分类。在梦的解析中，你会采取同样的方式；你会寻找共同的特征，无论是形式的还是内容的。

327　在这么做的时候，人们必须尽可能地去掉某些偏见。我观察到，初学者总是寻找某些特定的特征，然后企图将自己的期望强加给素材。我尤其在一些同行那里注意到这点，他们出于众所周知的偏见和误解一度成为精神分析的热心的反对者。如果必须要我去分析他们，那么他们还没有获得这一方法的真髓，他们在精神分析工作中通常所犯的首要错误，就是用自己事先具有的观点粗暴地干涉素材，他们不能客观地评价这些素材，而是根据自己的主观幻想加以篡改。

328　一旦开始了审查梦的素材的任务，你就必须不惮于任何比较。素材通常由全然不同的意象组成，有时从中很难找出比较因素（tertium comparationis）。我必须抑制自己给出具体例子的念头，因为完全不可能在一篇演讲中讨论如此浩繁的素材。然而，我将很愿意让大家注意由兰克所写的关于“解释自身的一个梦”的一篇文章。[30]在那里，你将看到，为了比较的目的必须要考虑多么全面的素材。

329　因此，在对无意识的探索过程中，我们采取的是通常的做法，即通过比较的方法得出结论。它经常受到反对：为什么梦竟然有无意识内容？在我看来，这一反对简直不科学到了极点。每一个心理要素都有其独特的历史。除了我有意地意指的含义，我所说的每一个句子都有历史含义，它可能最终与它的有意识的含义截然不同。在某种程度上，我是在故意自相矛盾表达自己：我并不是在说我能够解释每一个单个句子的历史含义。在具有更大和更复杂的结构的例子中，这会更容易说清。我想每个人都会很清楚，除了一首诗的明显内容以外，这首诗本身在它的形式、内容以及缘起方面尤其带有诗人的特征。诗人仅仅在他的诗中表达了当时的情绪，文学史家将从这首诗里面和背后看到诗人从未想到的东西。文学史家的分析对诗歌素材的分析不排除可能会悄然而入的错误，它完全可以与精神分析的方法相比。

330　精神分析方法可以与历史分析以及一般的综合方法相比。例如，假设我们不理解在我们今天的教堂里举行的浸礼仪式的意义。牧师告诉我们：浸礼意味着一个孩子被准许进入基督教共同体。但这并不能让我们满意。为什么要给孩子洒上水？为了理解这一仪式，我们必须从整个仪式的历史，也就是说，从相关传统的人类的记忆中，收集从各种不同的来源中挑选出来的一份相对的素材：

1. 浸礼明显是一个入会仪式，是一个祝圣。由此，我们不得不收集任何入会仪式被保留其中的所有记忆。

2. 浸礼行为是用水来进行的。为弄清这一特殊形式，我们必须收集另一系列的记忆，也就是说与使用水的仪式有关的记忆。

3. 受洗的人被洒水。这样，我们不得不收集新入教者在其中被洒水、被浸水等等的所有仪式。

4. 所有来自迷信活动、神话学以及民间传说等等的回忆都要收集，只要它们与浸礼活动的象征有任何类似之处。

331　通过这种方式，我们逐渐建立了浸礼活动的一个比较研究。我们发现了浸礼活动从中得以形成的各种要素；我们进一步弄清它的原初意义，与此同时开始熟悉构成宗教的基础并帮助我们理解浸礼的多重和深邃含义的神话世界。梦的解析者对梦采取同样的方法。他收集梦的每一部分——即使最为遥远的——历史上的相似之处，并试图重建梦的心理历史和它的隐含意义。通过这种专题性的阐述，我们——就像在浸礼的分析中那样——得到了对非凡精致和充满意义的无意识决定网络的一个深刻洞察，这一洞察可以合法地同对一个我们一直以一个非常肤浅和片面的方式来看待的行为的历史的理解相比。

332　这段题外话在我看来是不可避免的。鉴于一直致力于诽谤精神分析方法的所有那些人的大量误解，我感觉有必要给大家一个关于该方法及其在科学方法论中的地位的非常笼统的说明。我并不怀疑存在着对这一方法的肤浅的和不适当的运用。但是一个明智的批评者不应当让这点贬损方法本身，就好像一个拙劣的外科医生不应被用来诽谤一般外科的价值。我同样也不怀疑，不是所有精神分析家对梦的心理学的说明都摆脱了误解和曲解。但是这主要归因于这一事实，即正是由于他在自然科学中所受到的训练——医学工作者很难对一种非常微妙的心理方法有一个理智的把握，尽管他出于直觉正确地运用了它。

333　我所描绘的方法就是我所采用的方法，并且为它的科学性负责。在我看来，给出关于梦的建议以及直接进行对梦的解释的尝试，是绝对错误和在科学上不可接受的。这不是一个方法论的而是一个非常武断的做法，它会由于缺乏结果而使自己失败，就像所有错误的方法一样。

334　如果说我曾经进行通过梦的解析来说明精神分析方法的原则的尝试的话，那是因为梦是心理内容——它的构成尚无法直接理解——最清晰的例子之一。如果有人为了挂东西而用锤子钉钉子，我们可以理解这一行为的一切细节，它是直截了当的。而对浸礼行为则完全是另外一回事了，它的每一个方面都是成问题的。我们称这些其意义和目的并非直截了当的行为是象征行为，或者象征。在这个理由的基础上，我们称梦是象征的，因为它是一个其起源、意义、目的的模糊的心理产物，并且从而是无意识情意丛的最纯粹的产物之一。正如弗洛伊德恰当地所说的，梦是通往无意识的跨越地区之路。

联想实验

335　除了梦，无意识情意丛还有许多产物。在联想实验中，我们拥有一个精确确定无意识的影响的方法。在干扰中我们看到我称之为“情结指示”的这些效应。联想测试为实验主体所设立的任务极其简单，甚至儿童也能毫无困难地完成。尽管如此，更令人惊讶的是，有如此多的有意行为的干扰应当被记录。可以被恒常地表明构成这些干扰的原因的惟一的东西，部分是意识的，部分是情结所引发的无意识情意丛。在大多数案例中，可以毫无困难地显示这些干扰与具有情感色彩的情结之间的关联。但是为了解释这一关联，我们必须经常地求助于精神分析方法，也就是说，我们必须问患者，他可以为被干扰的反应给出何种联想。

336　按照这种方式，我们得到了可以将我们的判断建立其上的历史素材。有人曾经反对说，这样患者就会说他想说的无论什么东西——换句话说，任何老一套的废话。我相信这一反对是建立在这一无意识的假定的基础上的，即为自己的专题收集素材的历史学家都是傻瓜，不能将真正的相似与貌似的相似以及可靠的报道与粗鲁的弄虚作假区分开。在他们的处理过程中，专业人士有办法肯定地避开拙劣的错误，而对更微妙的则持存疑的态度。对任何理解精神分析工作的人来说，这是一个众所周知的事实，即看出哪里具有连贯性并且哪里没有，并不十分困难。另外，首先，骗人的陈述对骗人的那个人来说非常重要；其次它们很容易被辨别出是骗人的。

337　〈然而，还有另一个反对有待考虑，它更值得一提。人们可以问自己，是否后来产生的回忆真的是梦的基础。假设在傍晚，我读了关于一场战争的有趣说明，并在夜里梦到了巴尔干战争，然后在分析中通过联想记起了战争说明中的某些细节，即使最苛刻的批评者也将会公正地假定我的回顾联想是正确和真实的。正如我在前面所提到的，这是关于梦的起源的最牢不可破的假设之一。我们所做的一切，就是将这一研究假设一贯地应用到与梦的所有其他部分相联系的所有剩余的联想。最终，我们只需说梦的某个要素与某个联想相联，因此与它有点关系，在这二者之间存在着关联。一位著名的批评者曾经评论说，借助精神分析解释，人们甚至可以将一个黄瓜与大象相联，这位杰出人物正是通过“黄瓜”与“大象”相联这一事实向我们表明，这两个事物在某种程度上在他的心里具有一个联想关联。一个人必须具有极大的勇气和睿智的判断力才能宣称人类心灵产生完全无意义的联想。在这个例子中，只需稍微想想就可以理解该联想的意义。〉

338　在联想实验中，我们可以弄清正是通过情结的干预而从无意识中解放出来的那些极其强烈的效应。实验中的疏漏和差错只是我们在日常生活中所犯错误的原型，其中的大部分必须归因于情结的干预。弗洛伊德在他的《日常生活的精神病理学》（The Psychopathology of Everyday Life）中收集了这种素材。它包括那些所谓的症状性行为——从另外一个观点看它们也可以被称为“象征行为”——和像记忆偏差、口误等等的现实的疏漏。所有这些现象都是无意识情意丛的效应，从而为无意识领域开启了一扇扇大门。当它们逐渐累积时，我们就称它们为神经症，根据这种观点，后者看起来像一个机能障碍，并且必须被理解为一个无意识情意丛的效应。

339　这样，联想实验就经常地是直接开启无意识的一种方法——尽管在大多数情况下它只是获取错误反应的广泛选择的一个技术——并进而可以被用来通过精神分析探索无意识。至少，这是它目前最可靠的运用形式。然而，很可能它将提供其他——尤其是有价值的——的事实，使我们一窥无意识的堂奥，但是我尚未充分考虑这一问题，所以谈论它的时机还不成熟。

六、俄狄浦斯情结

340　在我介绍了我们的方法之后，大家可能已经对它的科学特征有了更多的信心，并将倾向于同意，被精神分析研究所揭示的幻想并非仅仅是精神分析家的武断的猜测和错觉。也许，你甚至会愿意耐心地听无意识幻想的这些产物能够告诉我们什么。

341　就它们是意识的而言，成人的幻想极其多变并且具有最强烈的个性色彩。因此不可能对它们给出普遍的描述。但是当我们通过分析进入无意识幻想的世界时，情形就完全不同了。幻想素材确实非常多样，但是我们并没有像在意识领域那样找到那么多的个体特性。我们在这里遇到了更为典型的素材，它们频繁地在不同个体那里以类似的形式重复出现。不断地在这些幻想里出现的是这样一些观念，它们是在宗教和神话中被发现的那些观念的变异。这一事实如此引人注目，以至于我们可以说我们在这些幻想里发现了宗教和神话观念的先驱。

342　为了给大家充分的例证，我将不得不进行更详细的论述。要了解这些问题，我必须向大家推荐我的《转化的象征》（Symbols of Transformation）这本书。在这里，我只需提到，基督教-牺牲的核心象征在无意识幻想里面扮演重要角色。威尼斯学派知道这一现象，并给它起了个难以理解的名字——“阉割情结”。该术语的这一有悖常理的使用源于威尼斯学派对我们在前面讨论过的性欲问题的独特看法。我在前面提到的那本书里对牺牲问题给予了特别的关注。我必须满足于只给大家一个顺带的推荐，并将继续讨论无意识幻想的起源。

343　在儿童的无意识里——仿佛与他们周围环境相称——幻想要简单得多。多亏精神分析学派一致的努力，我们发现儿童期最常见的幻想就是所谓的俄狄浦斯情结。这一术语看起来也是最不可能适合的一个。我们都知道，俄狄浦斯的悲剧命运在于他的弑父娶母。这一成人生活的悲剧冲突看起来跟儿童的心灵相去甚远，儿童会遭受这种冲突在外行看来是完全不可想像的。但是只要稍微想一想事情就会变得很清楚，比较因素（tertium comparationis）就在于俄狄浦斯的命运被牢牢地限制在他的父母身上。这种限制是儿童所特有的，因为成年人的命运并不限于他的父母。在那个程度上，俄狄浦斯是幼儿冲突放大到成人比例的典型。“俄狄浦斯”这个术语自然不是指按照其成人形式设想这一冲突，而是以一个适合儿童期的缩小的程度设想的。实际上，它的含义是指，儿童对爱的需求朝向它的母亲或者父亲，当达到这种程度，即这些需求已经获得一定程度的强度，以至于被选择的对象被充满妒意地保护时，我们就可以谈论“俄狄浦斯情结”（Oedipus complex）。

344　这种弱化的和程度上减小的俄狄浦斯情结，不应当被理解为情感总量的减小，而应被理解为标示了儿童特有的更小份的性欲情感。为了弥补这点，儿童情感具有某种特有的强度，它以对成人的性欲情感为特征。小小的儿子会让他的妈妈全部属于自己并且摆脱他的父亲。正如大家所知道的，小孩子有时会以一种非常嫉妒的方式强行插到父母中间。在无意识里，这些企盼和意图采取了一个更具体和更激烈的形式。儿童是小的原始生物，因而很容易嗜杀——一个在无意识里更容易出现的念头，因为无意识倾向于非常激烈地表现自己。但是一般而言，儿童通常是无害的，这个看起来危险的意愿也是无害的。我之所以说“通常”，是因为我们知道儿童偶尔可以——不仅是间接地，而且以一种非常直接的方式——表现出谋杀冲动。但是，正如儿童无法制定系统的计划，他的谋杀意图也没有那么危险。他对母亲的恋母情结也同样如此。儿童意识中的这种幻想的隐约迹象可以很容易被忽视，因此所有的父母都确信自己的孩子没有俄狄浦斯情结。父母就像情人一样，通常是盲目的。如果我现在说俄狄浦斯情结首先仅仅是儿童对父母的欲望的一个模式，或者是这些欲望所引起——就像所有自私的欲望都必然会引起——的冲突的一个模式，事情可能看起来就更容易被接受。

345　俄狄浦斯幻想的历史特别吸引人，因为它告诉我们很多关于总的无意识幻想的发展。人们很自然地认为，俄狄浦斯问题是儿子的问题。但非常引人注意的是，这是一个错觉。在特定条件下，只是在相对较晚的青春期，性欲力比多才实现了——与个体性功能的发展相对应——它的最终分化。在此之前，它具有在性欲上未分化的特征，也可被命名为双性的。因此毫不奇怪，小女孩也有俄狄浦斯情结。就我们所知，儿童——无论其性别是什么——的最初的爱总是属于母亲。如果在这一阶段对母亲的爱很强烈，父亲就会作为一个竞争对手被充满妒意地排斥。当然，对儿童自身，母亲在儿童期早期这一阶段并没有值得一提的性欲的重要性，在这个程度上“俄狄浦斯情结”这个术语并不真的适合。在这一时期，母亲仍然具有保护、拥抱和养育的重要意义，由于这个原因，她是快感的一个来源。

346　〈还有，非常典型的是，幼儿关于母亲的“妈妈”这个词，是母亲的乳房的名称。正如布里特里斯·亨克尔（Breatrice Hinkle）博士所曾经告诉我的，对小孩子的询问引出这样一个事实，他们将“母亲”定义为给食物、巧克力等等的人。我们不能断言，食物对这个年龄的孩子仅仅是性的一个象征，尽管有时在成人那里是这样。我们简单地浏览一下文明史就会发现，营养来源会产生多么大的快感。衰落的罗马帝国的盛宴可以是你想说的任何东西的表达，惟独不是被压抑的性欲的表达，因为这是那个时候的罗马人最不可能被指控的。这些无节制的行为毫无疑问是某种替代物，但不是性欲的替代物；它们更其是被忽视的道德功能的替代物，我们太倾向于认为法律是从外部强加于人的。人类拥有自己为自己设立的法律。〉

347　正如我在前面所解释的，我并不将快感（eo ipso）与性欲相等同。我们向儿童期回溯得越远，就会发现性欲在快乐感觉中所占比例越小。然而嫉妒——它也是不完全属于性欲领域的某种东西——可以扮演重要角色，既然对食物的欲望与嫉妒的最初被唤醒有很大关系——我们只需想想动物就可以了。它肯定被一个萌发的情欲在相对较早的时期所加强。随着时间的延续，这一要素在力量上不断增加，以至于俄狄浦斯情结很快就采取了其经典形式。冲突在儿子那里呈现了一种更为成熟并因而更为典型的形式，而女儿则对她的父亲形成一种特殊的爱恋，与此相伴随的是对母亲相应程度的嫉妒。我们称之为“埃勒克特拉情结”（Electra complex）。众所周知，埃勒克特拉由于她的母亲克吕泰墨斯特拉（Clytemnestra）谋杀了自己的丈夫阿伽门农（Agamemnon）从而使她——埃勒克特拉——失去了她所钟爱的父亲而对之进行报复。

348　随着成熟程度的增加，这两个幻想情结都变得更为显著，并且只在后青春期才达到了一个新的阶段，因为这时与父母分离的问题出现了。这一阶段以我们已经提过的那个象征为特征：牺牲象征。性欲越是发展，它就越驱使个体离开他的家庭并且迫使他实现独立。但是儿童由于其整个先前的历史已经与家庭——尤其是同他的父母——密不可分，所以成长中的个体往往只有通过巨大的努力才能在内心里使自己从他的幼儿环境中脱离出来。如果他没有成功地做到这一点，俄狄浦斯（或者埃勒克特拉）情结就会突然促成一个冲突，然后就会有神经症干扰的可能性。已经向性欲方面发展的力比多倾入了恋母情结的“模子”，并且产生了确证无疑是情结的——直到那时，它一直是无意识的并且多少是不发挥作用的——效应的情感和幻想。

349　首要的后果便是，形成强烈的对起源于现在变得活跃的情结的“不道德”冲动的抵制。这以两种方式影响意识行为。或者后果是直接的，在其中表现出对父亲的强烈抵制以及对他的母亲的一种特别深挚和依赖的态度；或者它们是非直接的，也就是说，是补偿的：取代对父亲的抵制的是明显的恭顺，与之相联的是对母亲的一种恼怒和对抗的态度。直接和补偿的后果有时候是可以轮换的。埃勒克特拉情结也同样如此。如果性欲力比多专注于这种形式，那么俄狄浦斯和埃勒克特拉冲突就会导致谋杀和乱伦。这自然并没有在正常人身上发生，也没有在所谓的“非道德的”原始人共同体中发生，否则的话人类早就灭绝了。相反，正是在事物的自然秩序中，熟悉的对象失去了其强烈的魅力并迫使力比多寻找新的对象；这是防止弑父母和乱伦的一个重要的规范性因素。力比多朝着家庭以外的对象的持续发展完全正常和自然，而如果力比多仍然仿佛被黏在家庭上，这就是一个不正常和致病的现象。然而，这一现象有时可以在正常人那里看到。

乱伦问题

350　〈牺牲的无意识幻想——发生在青春期之后的某个时间——是幼儿情结的一个直接的产物。关于这点，我已经在我的《转化的象征》这本书中给出了一个详尽的例子。牺牲幻想意味着放弃幼儿意愿。我已在我的书中表明这点，并且同时指出宗教史中的类似之处。毫不奇怪，这一问题在宗教中扮演了一个重要角色，因为宗教是适应的心理活动当中最大的帮助之一。新的心理适应模式的主要障碍是对之前的态度的固守。但是人类不能让他先前的人格和先前的兴趣对象保持不变，否则的话他的力比多就会滞留在过去，这将使他枯竭。在这里，宗教是一个巨大的帮助，它通过象征的桥梁引导他的力比多从幼儿对象（父母）移向过去的象征性的代表——神，由此促成从幼儿世界向成人世界的过渡。力比多是以这种方式被解放，从而用于社会目的。〉

351　弗洛伊德有一个特殊的乱伦情结的观念，它引发了激烈的争论。他从俄狄浦斯情结通常是无意识的这一事实出发，设想这是道德压抑的后果。如果我用这些话给出弗洛伊德的观点的话，很可能我并没有非常正确地表达自己。无论如何，根据他的看法，俄狄浦斯情结看起来是被压抑的，也就是说，通过意识倾向的反作用效应被排挤到无意识领域。如果儿童的发展不受抑制并且没有受到文化作用的影响的话，看起来差不多就仿佛俄狄浦斯情结会进入意识领域。[31]

352　弗洛伊德称阻止俄狄浦斯情结进入意识的障碍为“乱伦障碍”（incest barrier）。就我们从他的著作中所了解到的，他看起来相信，乱伦障碍是由经验的倒流所形成的，它是现实的一个纠正，因为无意识追逐无穷无尽的和即刻的满足而不顾及其他。在这点上，他赞同叔本华，后者谈到盲目的世界意志的自我主义，它是如此的强烈，以至于一个人可以仅仅为了用他兄弟的脂肪给自己的靴子涂油而杀死他。弗洛伊德认为，心理的乱伦障碍可以与甚至在原始人那里就可以发现的乱伦禁忌相比。他进而认为，这些禁忌是人类实际上真的渴望乱伦的证据，正是由于这个原因，人类甚至在原始阶段就制定法律来对付它。他因此将朝向乱伦的倾向看作一个绝对实在的性意愿，因为他称这一情结是神经症的根源-情结（root-complex）或者核心情结，并倾向于——将该情结视为一个原初情结——把心灵领域的其他许多现象以及实际上整个神经症心理学都规约为这一个情结。

七、神经症的病因学

353　有了弗洛伊德的这个新观念，让我们回到神经症病因学的问题上来。我们看到，精神分析理论是从儿童期创伤性经验出发的，这种经验后来被发现是部分或全部不真实的。结果这个理论实现了研究前沿的转变，并且在反常幻想的发展中寻求病因学上有意义的因素。在一批数目不断增长的工作者的帮助之下，对无意识的研究持续了十年时间，后来逐渐发现了大量经验材料，这些材料表明：乱伦情结是病态幻想中极端重要和用之不竭的要素。但是，他们也发现乱伦情结不是神经症人群一种独特的情结；它被证明是正常幼儿心理的一个组成部分。单纯从其存在出发，我们不能告诉人们这种情结是否会导致神经症。要成为致病的因素，它必须促成一个冲突；这个情结本身是惰性的，它必须被激活并强化到爆发冲突的程度才是致病的。

354　这带给了我们一个新的和重要的问题。如果幼儿期“核心情结”仅仅是一个一般形式，它本身不是致病的，而需要特别地激活，那么这整个病因学问题就改变了。在这种情况下我们将只是在最早的儿童记忆中徒劳地搜寻，因为这些记忆仅仅给了我们后来冲突的一般形式，而不是实际的冲突〈说儿童期已经有冲突没有什么用处，因为儿童期的冲突不同于成年人的冲突。那些从儿童期起就受慢性神经症折磨的人现在所经受的，与他们从那时起就经受的冲突不是同一个冲突。也许神经症爆发的时候是他们作为孩子不得不第一次上学的时候。那时的冲突就是任性与义务之间的冲突，是对父母的爱与上学的必然性之间的冲突。但是，比方说，现在这个冲突则是资产阶级舒适生活的愉悦与职业生涯奋斗的要求之间的冲突。它只是看起来像同一个冲突。这就好像拿破仑一世战争时期的“条顿”（Teutschen）人将自己比作那些反抗罗马人奴役的老日耳曼人一样〉。

无意识决定

355　我认为，如果在叙述这个理论的后续发展时使用那个年轻女士的例子，就能非常清楚地说明我这里所表达的意思，使我的意思清楚。她的故事你们已经在前面的讲演中听过了。大家可能会记得，在那个回想中我们发现：被马惊吓引起了对儿童期一个类似场景的回忆，在这个联系中我们讨论了创伤理论。我们发现自己必须在她夸张了的幻想中寻找真正的病理要素，这些幻想出自于她被阻滞的性心理发展。现在我们必须将到现在为止所获得的理论洞见应用于这个具体病例的发生上，如果我们想理解那个儿童期的经历是如何恰好在这个时候如此有效地会聚起来的话。

356　为那个夜间事件找到一个解释的最简单的方法，就是对那个时刻的环境作一个精确的探究。因此，我做的第一件事就是问病人当时的同伴的情况。从那里我得知她认识了一个她认为已经订婚的年轻男子；她爱他，并希望和他过幸福生活。起初没有更多的东西可以发现。但是，受最初询问的否定结果所阻止而不去研究，将永远不会解决问题。在直接方式失败的时候还是有达到目标的间接方式的。因此，让我们回到该女士一直在马前面跑的那个异常的时刻上来。我们询问她的伙伴的情况以及她刚参加过的宴会场合的类型。那是她最好朋友的一个告别聚会，这个朋友由于神经上的问题将去国外的一个疗养所。这个朋友结婚了，并且我们被告知她很快乐；她也是一个孩子的母亲。我们大可怀疑关于她很快乐的陈述；因为，如果她真的这样，她应该没有理由“有神经问题”，并且也不需要治疗。

357　转换了处理视角之后，我得知在她的朋友们赶上她之后把病人带回主人的房子，因为这是最近的临时庇护所。在那里她在虚脱状态下得到了周到的照顾。在这一点上，病人中断了叙述，变得很尴尬，坐立不安，并且试图转换话题。很明显某个令人不舒服的回忆突然出现了。在最顽固的抵制被克服之后出现的情况是，另外一个非常值得注意的事件在当晚发生了：和蔼的主人向她表达了炽烈的爱意，在女主人不在场的情况下，这导致了完全可以视为令人感到不自在和苦恼的局面。表面上看，这个爱意的表白对她来说有如晴天霹雳。不过，只需一丁点批判意识我们就会很清楚：这些东西绝不是从天上掉下来的，而是总有其历史的。接下来几个星期的任务就是一点一滴地发掘出一段冗长的爱情故事，直到最终一幅完整的画面出现——这幅画面我勾勒如下：

358　在孩提时代，这个患者是个假小子，只喜欢野小子的游戏，嘲笑自己的性别并且避开所有女人气的行为方式与消遣。青春期之后，当性爱问题可能会来得太近时，她开始逃避整个社会，憎恨并且鄙视那些即使隐约地提醒她注意女性生物学命运的一切事物，生活在一个幻想的世界里，这个世界与严酷的现实没有任何共同点。这样，直到她大约24岁时，她避开了通常而言感动这个年龄女孩心灵的所有那些小小的冒险、希望与期盼。然后她认识了两个男人，他们注定要突破随着年龄的增长而在她身边围起那道多刺的藩篱。A先生是她最要好朋友的丈夫，而B先生是她的单身汉朋友。她喜欢他们两个。不过，很快情况就显得仿佛她喜欢B先生要更多一些。亲密的关系很快在他们之间发展起来，不久以后就开始谈订婚的可能性。通过与B先生的关系，以及通过她的朋友，她经常与A先生打交道，A先生的出现有时以最无法解释的方式干扰她，并且使她感到不安。

359　大约在这个时候病人参加一个大型聚会。她的朋友们也参加了。她陷入沉思并梦游般地玩起戒指来，这时戒指突然从她手指上掉下来并滚到了桌子下面。两位绅士都去寻找，结果B先生成功地找到戒指。他带着顽皮的笑容把戒指戴上她的手指并且说：“你知道这是什么意思！”一种奇怪而不可抗拒的情感袭上心头，她将戒指从手指上取下来并将它扔出打开的窗户。可以想像，随之而来的是一个难挨的时刻，然后她很快就带着深深的沮丧离开了聚会。

360　在这之后不久，所谓的机会出现了：她要在一个疗养胜地度过夏天，A夫妇也待在那里。然后A夫人开始变得明显的紧张不安，并且经常待在室内，因为她感觉身体不适。这样病人就能够单独与A先生出去散步。有一次，他们出去划船。她是如此的兴高采烈，以至于掉下了船。她不会游泳，A先生费了很大的劲才将陷入半无意识状态的她拉上船，然后吻了她。有了这次浪漫的插曲，他们的关系更亲密了。为了给自己开脱，她不遗余力地让自己跟B先生联系在一起，每天都告诉自己B先生才是自己真正所爱的。很自然，这套古怪的小把戏没有逃脱嫉妒的妻子的敏锐目光。她的朋友——A夫人——猜到了这个秘密并因此备受折磨，于是她的神经只能变得更糟糕。于是，A夫人必须到国外接受治疗。[32]

361　告别聚会提供了一次危险的机会。这个病人知道她的朋友和情敌将在晚上离开，并且知道A先生将独自待在房子里。当然她不是逻辑地和清楚地想到这些的，因为一些女人有一种令人惊讶的能力，她们纯粹凭借感觉而不是理智来思考，因此看起来仿佛她们从来完全没有思考过某些事情。无论如何，她整个晚上都有一种很奇怪的感觉。当A夫人被簇拥到车站并且离开的时候，她感到特别不安，在回家的路上癔症的恍惚状态攫住了她。我问她：在她听到马跟在她后面跑的那一时刻，她在想什么或者感觉到什么。她的回答是：她只有一种恐慌的感觉，觉得某种可怕的东西正在逼近，而她再也无法逃脱。大家都知道，结果是她在虚脱的状态下被带回主人——A先生——的家里。

362　对想法幼稚的人来说，这一结果看起来非常明显。每一个外行都会说：“嗯，很清楚，她只是想以一种或者另外一种方式回到A先生的房子。”但是心理学家将因为外行以不正确的方式表达自己而责备他，并将告诉他患者并没有意识到她的行为动机，所以，我们不能谈论她回到A先生的房子的意图。当然了，存在着大量博学的心理学家，他们可以找到任何数量的理论理由来为她的行为的有目的性作辩护，这些理由是建立在将意识与心灵相等同这一教条的基础上的。但是由弗洛伊德所发起的心理学很久以前就认为，心理行为的目的意义不能根据意识动机来判断，而只能根据它们的心理结果的客观标准来判断。如今，再也没有人质疑这一点：有很多无意识的倾向，它们对个人的反抗以及个人对他人的感受具有巨大影响。

363　在A先生家里发生的事情证实了这个观察。我们的患者制造了一个情感场景，A先生觉得有义务以表达爱意的方式对它做出反应。根据这些最终的事件，之前的整个历史就显得是非常巧妙地恰好指向这个结局，虽然病人一直在有意识地在跟它作斗争。

364　我们从这个故事中所获得到的理论收获就是这样一个明显的认识，一个无意识的“意图”或倾向幕后安排了对马的恐惧，很可能就是为了这个目的而利用幼儿期关于马不可抗拒地奔向灾难的回忆。根据这整个素材，有马在其中出现的这个夜间场景——疾病的起点——看来只是一座精心构造的建筑的拱顶石。惊吓以及儿童期经历的表面上的创伤性效应仅仅是被布置好的场景，只不过以带有癔症特征的方式被布置，所以布景效果看起来几乎完全像一个现实。我们从成百上千次经验中了解到，癔症的痛苦是为了从环境中获取某些好处而被布置的。不过，这些痛苦完全是真实的。病人不仅仅是认为他们有痛苦；从心理学的角度看，这些痛苦和那些由肌体原因所造成的痛苦一样真实，只不过它们是被幕后安排的。

力比多的退行

365　为一个疾病或表面的病因布景而对回忆的这种利用，被称为力比多的退行。力比多退回到这些记忆并激活了它们，结果是一个表面的病因被伪造出来。根据旧的理论，在这个例子中，可能看起来似乎是马所带来的惊吓是由于之前的创伤。这两幕场景之间的相似是没有错的，并且在两者中病人的惊吓都是非常真实的。无论如何，在这方面我们没有理由怀疑她的断言，因为这些断言完全与我们关于其他病人的经验相符合。神经性哮喘、歇斯底里的焦虑发作、心理性抑郁与兴奋、痛苦、痉挛等等全部都是相当真实的，任何亲身经历过心理性症状折磨的医生，都会知道这些东西是多么绝对真实。被以退行的方式重新激活的回忆，无论它们会是多么异想天开，都与对那些实际发生事件的记忆一样的真实。

366　正如“力比多的退行”这个术语所表明的那样，我们将这个倒退模式的应用理解为向早期阶段的回归。从我们的这个例子中，我们可以非常清楚地看到退行的过程是如何发生的。那个告别聚会给她提供了一个很好的单独与男主人在一起的机会。在聚会上，患者在利用这个机会为自己获取好处的念头面前退缩了，但却让自己被那些她迄今为止从不承认的欲望所征服。力比多并非被有意识地用于这个目的，这个目的也从来没有被承认。结果，力比多不得不——戴着面对巨大的危险的恐慌的面具——借助无意识的手段来实现它。她在马接近之际的感受非常清楚地显示了我们的阐释：她感到仿佛某种无法避免的事情现在必须发生。

367　弗洛伊德所使用的一个意象很好地说明了退行的过程。力比多可以被比作一条河，当它遇到阻塞，被蓄拦起来时，就造成泛滥。如果这条河流在上游事先冲出了其他河道，那么这些河道会由于下游的拦截再次被充满。由于像以前一样被水充满，它们看起来就像真正的河道，但与此同时它们只是临时的存在。河流并不总是流回到旧的河道，这种情况的持续取决于干流堵塞时间的长短。支流纳水并不是因为它们一开始就是独立的水流，而是因为它们曾经是主河道的形成过程中的阶段或站点——流经的可能性，它们的痕迹依然存在，并且因此可以在洪水季节被再度使用。

368　这个比喻能够被直接应用到力比多的使用的发展上。最终的方向——主河道——在性欲的幼儿发展时期还没有被发现。相反，力比多分出分支，形成各种各样的支流，最终的形式只是逐渐才出现的。但是当河流冲挖出其主河道时，所有的支流就干涸了并失去其重要性，仅仅留下它们以前活动的痕迹。与此相似，作为一个规律，除了少量痕迹之外，儿童性欲方面的最初的演练几乎完全消失。如果在后来发生了阻塞，所拦蓄起来的力比多重新激活了旧有的渠道，那么我们恰当地说这种状态是一种新的状态，同时也是一个不正常的状态。更早的和幼儿期的状态代表了力比多的一种正常应用，而力比多回复到幼儿期的方式就是某种反常的东西了。因此，我的观点是，弗洛伊德没有理由称幼儿期的性欲表现为“性变异”，因为一个正常的表现不应该被冠以病理术语。这种不正确的用法具有有害的后果，它使有科学素养的大众感到迷惑。这样一种术语的使用假设神经症患者的力比多所走的不正常的小径与儿童那里的表现依然是同一种现象，把从神经症心理学中获得的洞见错误地应用于正常人。

369　所谓的“儿童期记忆缺失”（amnesia of childhood）我只想一带而过，它也是个病理学术语的非法“逆向”应用的类似例子。记忆缺失是一种病理状况，表现为对特定意识内容的压抑，这不可能与儿童的顺行性记忆缺失是同一个东西，后者表现为无法做出有意图的记忆复现，这在原始人中也可以发现。对记忆复现的无能从一出生就有，并且可以在相当明显的生物学基础上得到理解。如果我们假定幼儿意识的这项完全不同的性质能够根据同神经症的类比而被归于性压抑的话，那么这将是一个令人吃惊的假设。神经症的记忆缺失就好像是从记忆的持续击中弹出去的一样，而儿童早期的记忆则由非-记忆的连续体中的一个个单独的岛屿所组成。这种状况无论如何都与神经症中所发现的状况是相反的，所以“记忆缺失”这一表达是绝对不正确的。就好像儿童的“多态-变态（polymorphous-perverse）”倾向一样，“儿童期记忆缺失”是从神经症心理学中推论出来的。

性潜伏阶段

370　理论阐述中的这个错误，在所谓儿童期“性潜伏期”这一奇特的学说那里被暴露了。弗洛伊德观察到：幼儿早期的性欲表现——我称之为前性期现象——在一段时间之后消失了，并且只是在很久之后才再度出现。弗洛伊德称为“幼儿自慰”的东西——也就是所有我们在前面谈到的那些准性活动——据说后来作为真正的自慰活动再度出现。这样一个发展过程在生物学上将是独一无二的。例如，为了跟这一理论相一致，我们将不得不假定：一株植物形成一个花朵由之开始绽放的蓓蕾，花朵在完全绽放之前又缩了回去，并且又藏在蓓蕾里，以待后来以相似的形式重新出现。这样一个不可能的假设是下述断言的结果，即前性期的早期幼儿活动是性现象，并且该阶段的准自慰行为是真正的自慰行为。在这里，不正确的术语使用以及性概念的无限制扩展受到了报复。由此，弗洛伊德被迫假定存在性的消失，换句话说，就是有一个性潜伏期。他称之为消失的恰恰就是性的真正开始，在它之前的一切仅仅是一个预备阶段，而对这个阶段是不能被归于任何真正的性特征的。性潜伏的不可能现象就这样以非常简单的方式得到了解释。

371　潜伏期理论是关于幼儿性活动概念不正确性的一个极好例子。但是这里不存在观察的错误。相反，潜伏期的假设证明了弗洛伊德是多么准确地观察到性活动表面上的重新开始。错误出在概念上。正如我们已经看到的，主要的错误存在于一个在一定程度上有点过时的本能复多的概念。一旦我们接受两个或更多本能同时存在的观念，我们必定会得到这样的结论：根据旧的预成论理论，[33]如果一个本能尚未显现，它便仍然潜伏（in nuce）地在场。或者——在物理学中——我们将不得不说：当一块铁从发热状态过渡到发光状态时，光早已经潜存于热中。这样的假定都违反了认知理论的要求，武断地将人类的观念投射到先验领域。因此，我们没有权利谈论一种潜伏地存在的性本能，因为那样的话，我们将被给出关于现象的一个武断的解释，而这些现象可以用其他更适当的方式进行解释。我们只能谈论营养功能的表现，只能谈论性功能等等，并且只有当该功能带着无可置疑的清晰性浮出水面的时候才能谈论。只有在铁块可见地发光时我们才能谈论它的光，而不是当铁仅仅只是发热的时候。

372　作为一个观察者，弗洛伊德相当清楚地看到，神经症患者的性不能够真正地与幼儿的性相比，打个比方说，这正如两岁儿童的邋遢与40岁的紧张症患者的邋遢之间存在巨大差异一样。一个是正常的，另一个是极其病态的。弗洛伊德在他的《性欲三论》[34]中插入了一个小段落，说的是神经症性活动的幼儿形式或者完全，或者无论如何部分地由于退行。这就是说，即使在那些我们可以说它仍然是同一条幼儿式小径的案例中，这条小径的功能被退行所强化。因此，弗洛伊德承认，神经症患者的幼儿式的性欲在更大程度上是一种退行现象。情况必然如此，这已经被近年来的研究所证明，这些研究表明，与神经症者的儿童心理学有关的观察对正常人而言同样是真实的。无论如何，我们可以说，将神经症患者的幼儿式性欲的历史发展与正常人群的区分开来的，仅仅是完全不为科学评价所注意的一点点差异。显著的差异是例外。

现实状况的病因学意义

373　我们越深入探讨幼儿发展的核心，就越会得到这样的印象：就像在幼儿期创伤那里一样，我们在那里很少能够发现任何有病因学意义的东西。即使带着最敏锐的眼光去搜寻他们各自的历史，我们也绝不可能发现为何生活在日耳曼土地上的人有这样一种命运，而高卢人的命运都是另外一种。在分析研究当中，我们越是远离明显的神经症阶段，我们就越不能期望发现真正的效力因（causa efficiens），因为我们越是回到过去，适应不良的动力就变得越来越无力。在构造一个将神经症溯源到遥远过去原因的理论时，我们首先得遵循患者的倾向，他们总是尽可能地引诱我们远离关键性的当下时刻。因为致病冲突的原因主要存在于当下时刻。这就好像一个国家根据过去来谴责其糟糕的政治状况；就好像19世纪的德国将其政治上的四分五裂与无能归因于罗马的压迫，而不是在现实的当下寻找造成其困难的原因。有效的原因主要存在于当下，并且只有在这里才存在着消除它们的可能性。

374　精神分析学派的更大部分仍然在这样一个观点的魔咒的笼罩下，即幼儿性行为是神经症的必要条件。相信要找到决定神经症的幻想就必须把幼儿期历史翻个底朝天的人，不仅有纯粹出于科学目的而钻研儿童期的理论家，也有重实践的分析者。这完全是项不会有任何结果的统计！在他们这样做的时候，最重要的因素——也即当下的冲突及其要求——被他们所遗忘。在我们一直描述的这个案例中，如果我们在最早的儿童期寻找的话，那么我们就不能理解任何导致癔症发作的动力。那些回忆只决定形式，而动力因素则来源于当下，仅对实际当下的意义的洞察就给出了真正的理解。

375　在这里这样说也许并非不合时宜，即我决不是因为数不清的误解而指责弗洛伊德个人。我非常了解，作为一个经验主义者，弗洛伊德总是只发表暂时性的阐述，肯定不会赋予它们以永恒价值。但是同样肯定的是，有科学素养的大众倾向于从中弄出一个教义，一个一方盲目坚持而另一方激烈攻击的体系。我只能说，某些一般观点已经在弗洛伊德的全部著作中形成，对它们这两方面的态度都太过武断。这些观点已经导致了大量的、毫无疑问是不正确的严格公理，它们的存在在弗洛伊德本人的著作中找不到任何依据。我们知道，事物在新观念的创造者心里要远比在追随者心里更灵活和更有弹性。不拥有他那生生不息的创造力，并且用教条式的忠诚来弥补这一缺陷的人，与他们的对手一样，抱着死的文字不放，因为他们无法把握其活生生的内容。因此，我的言论更少针对弗洛伊德，我知道他在某种程度上认同神经症理论的最终走向，而更多的是针对他的大众的，他们还在继续争论他的观点。

376　根据上述说法，很清楚，只有当我们理解一个神经症历史中的每一个独立要素都服务于一个目的，我们才能获得对它的洞察。现在我们能够理解，为何我们的案例的先前历史当中的某一特定的要素是致病的，并且我们也能够理解为何它被选作一个象征。通过退行概念，这一理论从儿童期经历的重要性的狭隘模式中被解放出来，并且现实冲突——在经验证明的基础上——要求隐含地属于它的重要性。正如我已经说过的，弗洛伊德本人正确地认识到，经验不允许我们专门到过去寻找神经症的原因，并在他的《性欲三论》中引入了退行的概念。这样，如果回忆主要是由于退行的激活而重新变得有效力这一点是真的的话，那么我们就不得不考虑，是否回忆的表面上的决定效应仅仅能够被追溯到力比多的退行。

377　正如大家已经听到的，弗洛伊德本人在《性欲三论》中给我们的理解是：神经症患者性欲幼稚症主要是由于退行。这一陈述应当受到比在这本书里多得多的重视（实际上，弗洛伊德确实在后期著作中给了它应有的重视）。关键是，力比多的退行在很大的程度上剥夺了儿童期经验的病因学意义。总之，无论如何在我们看来都显得非常奇怪的是：俄狄浦斯或埃勒克特拉情结会在神经症的形成过程中具有决定性影响，实际上这些情结存在于每个人，甚至是那些从来不认识父母而由养父母抚养大的人那里。我分析过这种类型的案例，并且发现乱伦情结在他们那里就像在其他患者那里具有同样的发展程度。对我来说这是一个很好的证据，比起一个纯粹退行性幻想的形成，乱伦情结的现实性要少得多，由它所导致的冲突必定被归结到对幼儿态度的一个时间错位的固守，而不是一个真实的乱伦意愿，后者只是退行性幻想的一个幌子。从这个角度看，只有当儿童期经历被力比多的退行变得有意义时，它们对神经症才是有意义的。它的必然如此在很大程度上为这样一个事实所证明，即既非幼儿性创伤也非存在于每个人那里的乱伦情结导致了癔症。只有当乱伦情结被退行激活时，神经症才发生。

适应失败

378　这就给我们带来一个问题：为什么力比多会变得退行呢？为了回答这个问题，我们必须更仔细地考察退行由以产生的那些条件。在跟患者讨论这个问题的时候，我经常会给出如下的例子：一个试图要攀登某座山峰的登山者，偶尔会遇到一个不可克服的障碍，比如一个陡峭的岩石立面，要攀登它是完全不可能的。在徒劳地寻找别的道路之后，该登山者会折回来，遗憾地放弃要攀登这座山峰的念头。他会对自己说：“克服这个困难并不在我能力所及范围内，因此我会爬一座更加容易攀登的山峰。”

379　在这里，我们看到一种对力比多的通常利用：在遇到一个不可克服的困难之后，登山者往回走并利用自己不能完成其原初目标的力比多来攀登另一座山峰。

380　现在让我们设想，对该登山者的身体能力而言，这个岩石立面并不是真的不可攀登的，而是他由于纯粹的怯懦而从这个困难前面退缩了。这样的话，就有以下两种可能性：

1. 该登山者会由于自己的怯懦而苦恼，并且准备在另一个场合来证明自己不是那么胆小，或者他可能会怯懦地承认自己永远都不应去进行大胆的登山活动。无论如何，他会承认自己的精神能力是不足以克服这些困难的。这样，他就会将自己不能完成其原初目标的力比多用在自我批评上、利用在发展出一个计划上，通过该计划，他以自己的精神能力仍可以认识到自己想要爬一座山的愿望。

2. 第二种可能性是该登山者并不承认自己的怯懦，他干脆宣称自己的身体不能够攀登这个岩石立面。尽管他若有足够的勇气就可以完全明白，这个障碍是可以被克服的。但他宁可欺骗自己。这就造成了一种心理情景，这种心理情景对我们的问题是有意义的。

381　实际上，该登山者完全明白他的身体条件是可以克服这个困难的，也完全明白自己仅仅是不具备做到这一点的精神能力。但他把这种想法撇在一边，这是因为这种想法并不令人愉快。他是如此的自以为是，以致不能够承认自己的怯懦。他夸大自己的勇气，宁愿宣称事情是不可能做到的，而不是自己的勇气不足。他以这种方式陷入了与自己的矛盾之中：在一方面，他对这种情况有一种正确的评价；在另一方面，他向自己隐瞒了这种评价，把它隐藏在自己勇气的幻觉背后。他压抑了自己正确的洞见，并试图把自己的主观幻觉加诸于现实之上。这种矛盾的后果就是，他的力比多发生了分裂，并且这分裂的两部分相互间对立起来。他使自己想要爬山的愿望跟该座山是不可攀登的这样一种想法发生了冲突，后者是由他自己所创造出来并加以武断地论证的。他的退缩，不是因为真实的不可能性，而是因为由他自己所创造出来的人为障碍。他陷入了与自己的分裂之中。从这个时刻起，他经受着内在的冲突。一会儿是对自己怯懦的认识占上风，一会儿是挑衅与自傲占上风。在这两种情形中，他的力比多都忙于一场无用的内耗，而他也不能够开始任何新的事业。他永远都不会意识到自己要爬山的愿望，这是因为，他对自己道德品质的估量完全步入了歧途。他的效率降低了，他不能够完全适应了，总之，他变成了一名神经症患者。面临困难而退却的力比多既没有导致诚实的自我批评，也没有导致一场不惜任何代价去克服困难的拼死斗争；它仅仅被用来维系这种廉价的伪装：攀登是完全不可能的，甚至英雄式的勇气都毫无用处。

退回到幼儿期水平

382　这种反应被称为幼儿的（infantile）。不在自己身上寻找错误，而是在身外之物上寻找错误，并把自己的主观偏见强加于事物之上，这是孩子的典型特征，也通常是幼稚心灵的典型特征。

383　这样看来，该登山者是以一种幼儿期方式来解决问题的：他以具有孩子心灵特征的适应模式来替代每一种登山者的适应态度。那就是我们所谓的退行的含义。他的力比多从它所不能够超越的障碍中撤退出来，并用一种幼稚性的幻觉来替代了真实的行动。

384　这样一些情形是神经症治疗中经常会发生的事情。我只想提醒你们注意所有那些突然突发癔症的年轻女孩，她们患病是由于必须得在那个时候决定订婚还是不订婚。我将举一对姐妹的案例作为例子。这对姐妹在这么多年来只分开过一年。她们无论在才能上还是在性格上都非常相似。她们拥有同样的教育，在有着同样父母亲影响的同样环境中长大。姐妹俩在表面上都是健康的，都没有显示出任何显著的神经症症状。细心的观察者可能会发现，姐姐比妹妹更受父母疼爱。父母对姐姐的青睐要归于姐姐表现出来的特别的敏感（sensitiveness）。姐姐比妹妹需要更多的温存，并且在某种程度上比妹妹更为早熟与友善。除此之外，她还表现出轻微的幼稚特性——正是那些东西，由于它们的矛盾性与轻微的不平衡特征，使得一个人变得特别迷人。不足为奇，父亲与母亲都在大女儿身上得到了很多乐趣。

385　当这姐妹俩到了适婚年龄，她们认识了两名年轻男子，因此她们结婚的可能性就很快逼近了。就像在通常的情形中一样，在这条道路上会存在着某些困难。姐妹俩都非常年轻，都涉世未深。这两名男子也都相当年轻，可能会有比较好的发展前途；他们都只是刚刚开始职业生涯，不过都是非常有能力的年轻人。这两个女孩生活在可以让她们拥有做出某些期盼之权利的社会环境中。在这样的情形下，对她们两人的婚姻是否合适的怀疑就是可被允许的。此外，姐妹俩都对她们未来的丈夫并没有足够的认识，对他们的爱都并不是很确信。由此就有许多犹豫与疑心。值得注意的是，姐姐经常会对自己所有决定表现出更大的摇摆。由于这些犹豫，两个年轻男人都有一些痛苦的记忆，他们自然都会迫切要求一种明确答复。在这样一些时刻，姐姐比妹妹表现出更多的激动。有几次，姐姐还哭着去找自己的妈妈，哀叹自己的不确定。妹妹则更为决断，接受了她的求婚者，结束了这种不确定情形。这样，妹妹克服了自己的困难，此后的事情进展便顺利起来。

386　当那位姐姐的倾慕者一听说妹妹已经允诺了她的求婚者，就跑到姐姐那边，激情爆发地请求她最终接受自己。他那激烈的行为刺激了或不如说是吓坏了姐姐，尽管她在实际上是倾向于步自己妹妹后尘的。她以一种傲慢的或不如说是简慢的方式来答复他。他回之以强烈的责备，这就使得她回复得更加尖酸辛辣。到最后，就是一幅令人泫然泪下的场景，他生气地回去了。在家里，他把这件事情告诉自己的母亲，母亲则表达了这样一个看法：这个女孩显然不是适合他的那个人，他最好选择别人。这场争吵使得姐姐深深地怀疑自己是否真的爱他。对她而言，离开自己深爱的父母，跟随这个男人投入一个未知的命运，突然似乎是不可能的事情。事情最后走得很远，他们的关系完全破裂。从那时起，姐姐变得忧悒起来；她明明白白地表现出对自己妹妹极大嫉妒的迹象，但既不会看清也不会承认自己是在嫉妒。她与父母亲之间的快乐关系也瓦解掉了。代替先前孩子气的温存的是，她摆出一副脾气很坏的样子，这种样子有时候就会导致强烈的易怒，然后就是长达几周的抑郁。当妹妹庆祝自己的婚礼时，姐姐由于神经性肠道黏膜炎而去了一家很远的休养所。这个病的病史我就不继续说了，它发展成了一种普通的癔症。

387　在对这个案例的分析中，我们发现在性问题上有着很强的阻抗。这种阻抗可归结为许多其存在不会被患者所承认的有悖常情的幻想。为这位年轻女孩所未曾料到的这些不合常情的幻想可能会来自哪里呢？该问题引起了这样一个发现：有一次，那时她还是一个8岁的孩子，突然发现自己在街上面对着一个裸露症患者。她惊恐得吓呆在那里，此后的很长一段时间内，这幅可怕的图像总是在梦中追逐着她。当时她妹妹跟她在一起。从患者跟我说的这件事情发生之后的那个晚上，她梦见了一个穿着灰外套的男人，开始在她面前做着那个裸露症患者所做过的那些事情。她害怕得哭醒过来。

388　她对灰外套的第一个联想是她父亲的一件外套，父亲在她6岁那年跟她一起远足的时候穿过这件外套。毫无疑问，这个梦把父亲跟裸露症患者联系起来了。出现这种情况，肯定有什么原因。在她与父亲之间是否发生过什么可能会引发这样一种联想的事情？这个问题遇到了患者强烈的阻抗，但它不会不对她产生干扰。在下一场治疗面谈中，她再现出了一些很早的回忆，在这些回忆中，她看到了父亲脱光衣服；并且还有一天，她来到我这里，非常迟疑而颤抖地告诉我，她有一个极为令人讨厌的意象，这个意象非常清楚。晚上躺在床上的时候，她突然再一次感到自己是一个两三岁的孩子，并且看到父亲以一种猥亵的态度站在她床前。这个故事一点点地、断断续续地被讲完，显然带着很强烈的内心斗争。于是，接下来就是无法控制的悲叹：一位父亲对自己孩子做这么一件可怕的事情是多么令人恐惧啊。

389　她父亲真的做这件事情，这是完全不可能的。它只是一个幻想，很可能是在分析过程中出于同样的对因果性的需要而构建出来的，这种对因果性的需要曾经误使分析师认为癔症仅仅是由这样一些印象导致的。

390　在我看来，这个案例极好地例示出了退行理论的重要性，同时也显示出了先前理论错误的根据。正如我们所看到的那样，在两姐妹之间原来仅仅有着很小的不同，但从她们订婚的那个时刻起，她们的道路就变得完全不一样了。她们现在似乎有着两种截然不同的性格。一个精神健旺、享受生活，是一个很有勇气的女孩，愿意顺从女性的自然需求；而另一个阴郁沮丧、脾气暴躁，充满怨恨与尖酸，不愿意付出努力来过一种有理性的生活，自我本位、喜欢吵架、人人生厌。只有当妹妹成功地克服了订婚期困难，而姐姐却没有克服之后，这种显著的差别才会出现。对两人而言，命运如系悬丝。妹妹在某种程度上更为平和、更为决断，她能够在恰当的时候找到正确的词。而姐姐则更受溺爱、更为敏感，因此更容易被自己的情感所影响，这样她就不能找到正确的词，也没有勇气牺牲掉自己的自尊在事后收拾局面。正如我们所看到的那样，这样一个很小的原因招致了很严重的后果。在起初，姐妹俩的情形是完全相同的。姐姐更多的敏感使得一切都不一样了。

敏感与退行

391　现在的问题是，会导致这样不幸后果的敏感源自何处呢？分析显示，存在着一种具有幼儿式和幻想特征的、获得非同寻常的充分发展的性活动，进而言之，这种性活动具有与父亲乱伦幻想的特征。既然在患者身上这些幻想已长时间地存在并活跃着，因此在这里，我们就对敏感问题有一种非常快捷而简单的解决方式。我们可以很容易理解为什么这个女孩如此敏感：她完全封闭在自己的幻想中，并对父亲有一种秘密的依赖。在这些情形下，如果她愿意爱上其他男人并与之结婚就是一个奇迹了。

392　我们遵循对因果性的需要，越是追溯得接近这些幻想发展的源头，分析的困难就变得越大，也即，“抵制”就变得越大，就像我们称呼的那样。最后，我们获得了那个令人印象深刻的场景，那个已经被证明为不可能的猥亵行为。这个场景恰恰具有后期幻想形式的典型特征。这样，我们就不得不把这些“抵制”，不是——至少在分析的这个阶段——看作对痛苦回忆之有意认识的防卫，而是看作针对这种幻想之建构的斗争。

393　你们会惊奇地问我：不过，是什么迫使患者编造这样一种幻想的呢？你们甚至会倾向于认为，是分析师迫使患者捏造出这种幻想的，否则的话，她永远都不会产生出这样一种荒谬的观念。我不惮怀疑，在一些案例中，分析师需要找到一个原因，尤其是在创伤理论的影响之下更是如此，并迫使患者虚构出这样一种幻想。然而，假如分析师不遵循患者的思维路线，由此参与进我们称之为退行的力比多倒退运动的话，他自己就永远不能得到这个理论。分析师只是得出了它的逻辑结论，而这是患者所害怕得出的，这个逻辑结论就是退行、力比多的回撤，这种回撤带来了这种活动所蕴涵的所有后果。

394　这样，在追溯力比多退行过程中，分析并不总是正好沿着历史发展所标记的那条道路行进的，而经常是沿着后来形成的幻想的道路行进的，这种幻想仅仅部分地奠基于以前的事实。在我们的案例中，事件也仅仅是部分真实的，而这些事件也仅仅在事后才获得其丰富意义，而那时力比多已经退行了。无论什么时候，只要力比多抓住了某段回忆，我们就可以认为它是被精心改造并加以变形的，这是因为，任何被力比多接触到的事物都会重新复活，以戏剧般的形式，变得系统化起来。我们必须得承认，这些材料的很大部分最多只有在后来才会变得有意义，在那时，退行的力比多会抓住摆在其道路上的任何合适的东西，把它们全都转变成幻想。因此，幻想跟随着力比多退行运动的脚步，在最后回到父亲那里，并给他披戴上所有的幼儿期性愿望。尽管人们曾有这样的说法：天堂般的黄金时代存在于过去！

395　正如我们所知，由分析所引出的幻想材料只有在事后才会变得有意义，我们并不能使用这种材料去解释神经症的发作；我们应当是在一个圆圈中不断地运动。神经症的关键时刻不仅在于这样的时刻，即当这女孩和男子两人都乐意和解时；而且还在于当患者不合时宜的敏感，或者也有那男子的敏感，让机会从旁边溜走的时刻。

敏感是首要的吗？

396　有人可能会说——精神分析学派倾向于这种观点——严重敏感产生于一种特殊的心理历史，正是这种心理历史使得这种敏感成为一种不可避免的结果。我们知道，在心理性神经症中，敏感总是一种与自身不相协调的症状、一种在两种相反倾向之间相互斗争的症状，这些倾向中的每一种都有着其心理前史，在我们的案例中，在患者危急性敏感根源处的特殊抵制，在事实上是历史地围绕着某些幼儿性活动而产生的，也是围绕着所谓的创伤期经验而产生的——这些事情很可能会在性活动上投下阴影。倘若患者的妹妹不是经历恰恰同样多的同类事情——包括裸露症患者——而没有遭遇同样的后果，并且没有得神经症的话，这一点看起来是非常可信的。

397　这样看来，我们必须得设想患者以一种特殊的方式经历了这些事情，或许比她妹妹更为激烈与持久，早年儿童期的事件最终可能会对她而言更具有意义。如果这在如此显著的程度上是正确的话，那么即使在那时，某些激烈后果本来一定应该被注意到。但跟在妹妹那里一样，在青年时代的后期，患者的早年儿童期事件也同样被克服并加以处理了。这样，对那种严重敏感，还可以设想另一种推测，也就是说，这种过于敏感并不是源于她特殊的神经症前史，而是一直以来都存在着。对小孩子的细心观察者们甚至在他们的幼儿早期都可以侦察到任何不寻常的敏感。有一次，我分析了一位癔症患者，她给了我一封她母亲在她两岁时写的信。她母亲是这样写她和她妹妹的：她——患者——总是一个友善的、有进取心的孩子，而她的妹妹却在待人接物方面有些困难。前者在后来的生活中得了癔症；而另一个则得了紧张性精神分裂症。这些可以追溯至儿童早期的深远差异不能被归结为偶然发生的事件，而必须被看成是天生的。根据这种立场，我们不能宣称我们患者特殊的病前史应归究为她在关键时刻的敏感；更为正确的说法是，这种敏感是与生俱来的，并且自然地在任何不平常的情形中强烈地表露出自身。

398　这种过度的敏感经常会丰富一个人的个性，并且会比缺乏敏感对一个人的性格赋予更多魅力。只有当发生困难和出现异常情形的时候，优势就常常会转变成一种非常大的不利之处，因为在那时，平静的考虑被不合时宜的情感所干扰。尽管没有什么比如下情况更加错误的了：把这种过度的敏感完全看成一种病理性格的组成部分。如果事实果真是那样的话，我们就不得不把人性的一小半看成是病理性的了。然而，假如这种敏感对个体而言具有如此大的破坏性后果，那么我们必须承认，它不再能被看成是完全正常的。

399　像在这里所做的那样，当我们把这两种关于心理前史意义的观点加以尖锐对比时，我们就被迫进入这种矛盾之中。实际上，它不是一个非此即彼的问题。某种天生的敏感产生出一种特殊的病前史，一种体验幼儿期事件的特殊方式，这些事件自身并非没有对孩子的世界观发展产生影响。与强烈印象有密切关系的那些事件，不可能不在敏感的人身上留下一些痕迹就结束了。其中一些事件会终生都起着作用，并且这样一些事件可以对一个人的整个心理发展都有着决定性影响。在性领域的猥亵与幻灭经历尤其会对一个敏感的人在以后的岁月里造成惊吓，以至于仅仅想到性就会产生巨大的抵制。

400　正如创伤理论所表明的那样，我们从这样一些案例中得知，我们太过容易倾向于把一个人的全部或至少非常大的一部分归结为偶然事件。旧的创伤理论在这方面走得太远。我们一定不要忘记，世界首先是一种主观现象。我们从这些偶然发生的事件中所得到的印象也是我们自己所做的活动。印象是无条件地加诸于我们身上的，这是不正确的；我们自身的易感性体质是印象由以产生的条件。一个力比多被阻塞的人，通常完全不同于一个其力比多在大量活动中被组织起来的人，前者要比后者拥有生动得多的印象。一个无论如何都是敏感的人，会从一个事件中得到深刻的印象，而同样这个事件则会使一个不敏感的人得到普通印象。

401　这样，除了偶然事件的印象之外，我们还必须严肃考虑主观条件。我们先前的反思，尤其是我们对实际案例的讨论，已经表明最重要的主观条件就是退行。正如实践经验所表明的那样，退行的影响是如此巨大，如此给人深刻印象，以致人们可能会倾向于把偶然发生事件的影响单独归结为退行机制。毫无疑问，有许多这样的案例，其中所有事情都是戏剧化的，其中甚至创伤经验也是纯粹的想像之虚构，其中很少的真实事件是在后来被幻想的精心设计所完全扭曲了的。我们可以有把握地说，并不存在一个孤立的神经症案例，在其中先前经验的情感价值没有被力比多的退行活动所增强，并且甚至当幼儿期发展的广阔领域似乎都具有非凡的意义的时候（比如与父母的关系），赋予它们以这种价值的几乎总是一种退行活动。

402　通常地，真理总是持守中道。病前史的确具有一种决定性价值，这是被退行活动所加强了的。有时是病前史的创伤意义更重要，有时仅仅是其退行意义更重要。这些考虑自然地必须同样被应用于幼儿期性经验。显然存在着这样一些案例，在其中粗暴的性经验投到性活动上的阴影提供说明，并使得后来对性的抵制变得完全是可理解的（我顺便要指出，性以外的恐怖印象也可以留下一种永久性的不安全感，这种不安全感可能会给个体带来一种对现实的犹豫态度）。在具有不容置疑的创伤性效力的真实事件不在场的地方——就像在绝大部分神经症中的案例一样——退行机制居于支配地位。

403　有人可能会反对说，我们在判断创伤的潜在影响上并没有标准，因为这是一个极其相对的概念。这种反对并不是完全正确的：因为我们在普通人身上确定有着这样一种标准。对一个普通人很可能会造成强烈而持久印象的那些事情，也一定可被认为同样对神经症患者具有决定性影响。但我们不能把普通人与神经症患者身上的决定性意义归于通常情况下会消失并被忘掉的那些印象。在绝大部分案例中，某些事件具有一种未曾预料的创伤性影响；我们会在这些案例中尽最大可能来寻找一种退行活动，也即，一种次生的幻想编造活动。某种被提及的印象在童年期出现得越早，其真实性就越是令人怀疑。我们在文明人身上发现，他们具有使得独特印象回复到记忆中的能力；而原始人与动物并不具有任何这样的能力。非常小的孩子几乎不像大一点的孩子那样能够感受印象。心理能力更高阶段的发展是印象感受能力所不可缺少的先决条件。这样，我们可以有把握地假定，一个患者把自己儿童期的某些有印象经验放置得越早，那么这种经验就越可能是一种幻想经验和退行经验。更深刻的印象只能寄希望于从儿童后期的经验中找到。无论如何，我们通常都必须把退行意义归结为幼儿早期的事件，也即，追溯至5岁之前。退行活动在后来的岁月中有时也可以起着压倒性作用，但即使是这样，我们也一定不能赋予偶然发生的事件以太小的意义。在神经症的后期过程中，偶然发生的事件与退行活动一起形成了一个恶循环：从生活中撤退出来导致退行，而退行加强了对生活的抵制。

退行的目的论意义

404　〈在继续我们进一步的论证之前，我们必须转向这样一个问题：应当把什么样的目的论意义归给退行幻想。我们可能会满足于这样一个假设，即这些幻想仅仅是真实行为的替代品，因此并无更深层含义。这种假设几乎是不可能的。精神分析理论倾向于从幻想（幻觉、偏见等等）中去了解神经症原因，这是因为它们的特征会暴露一种倾向，该倾向总是与合理的行动直接相反。实际上，通常看来仿佛患者真正地使用自己的病前史，只是为了用来证明他不能合理地行动；于是分析师像其他人一样，会很容易倾向于同情患者（也即，无意识地把自己等同于患者），获得了这样一个印象：患者的论证构造了一个真正的病因。在其他案例中，幻想具有更多令人惊奇的理想特征，它用美丽而虚幻的幻觉来取代了未加掩饰的现实。在这里，总是会出现一种多少有些显而易见的妄自尊大，它巧妙地补偿了患者的懒惰与慎思上的无能。不过，明确的性幻想经常会非常清楚地揭示出它们的目标，即这使得患者习惯于自己性命运的思想，从而帮助他去克服抵制。

405　如果我们赞同弗洛伊德的观点，即神经症是一种自我治疗的不成功的尝试，那么我们就必须也接受幻想的双重特征：在一方面，它是一种产生抵制的病理倾向；在另一方面，它是一种有益的预备倾向。对一个正常人而言，当其力比多被障碍阻塞的时候，这种力比多会迫使他进入一种内省状态，并促使他开始反思。而对一个处于相同条件下的神经症患者而言，也会产生一种内省，这种内省是带着加强的幻想活动的。不过，这个神经症患者会沉溺于此，因为他更喜欢容易一些的幼儿期适应模式。他并不明白，他是在用一种暂时性的好处来交换一种永久性的好处，这样就会不利于自己。同样地，倘若市民管理机构忽略所有那些麻烦的公共卫生预防，这是更为容易、更为便利的，但当流行病来临时，这种疏忽的罪愆就会招致激烈的报复。因此，如果神经症患者要求得到所有的幼儿期缓解方式，他必须也要接受其后果。如果他不愿意这么做的话，那么这些后果就会突然降临到他头上。

406　否认神经症患者明显的病理性幻想具有任何目的论价值，这通常是一种严重的错误。事实上，它们是精神化的第一步，是去寻找新的适应方法的初次摸索性尝试。神经症患者退回到幼儿期水平，这并不仅仅意味着退行与停滞，而且还意味着发现一种新的生活计划的可能性。因此，退行恰恰在事实上是创造行为的基本条件。我必须再一次地向你们推荐我那本一再被引用的书《转化的象征》。〉

八、精神分析的治疗原理

407　借助于退行的概念，精神分析很可能做出了这一领域中最重要的发现之一。不仅神经症起源的早期模式被推翻或至少在相当程度上被修改，而且实际的冲突第一次得到了其合适的评价。

408　在前面女士与马的案例中，我们看到，症状的戏剧化表现只有当其被看成是实际冲突的表达时才能被理解。在这里，精神分析理论与联想实验结果联系起来了，我在克拉克大学的演讲中谈到了这一点。当对一位患有神经症的人进行联想实验时，这种实验会给予我们一些指示，这些指示可以用来确定这个人实际生活中的冲突，我们把这种冲突称作情结。这些情结仅仅包含着那些使得患者跟他自身不相调和的那些问题与困难。通常地，我们会发现一种爱的冲突具有这种非常明显的特征。从联想实验的立场看的神经症，与从早期精神分析理论的立场看的神经症，两者显得仿佛是截然不同的东西。从早期精神分析理论的立场看，神经症似乎是一种其根源来自于最早的幼儿期，并且与正常精神结构相比过度发展的形式；而从联想实验的立场看来，神经症似乎是一种对实际冲突的反应，自然它可以在普通人中被经常性地发现，而且无须太多困难就可以被他们解决。然而，神经症患者则停留在冲突的控制之中，他们的神经症看来或多或少地是他被冲突所固着住的后果。因此，我们可以说，联想实验的结果强有力地辩护了退行理论。

对神经症幻想的评价

409　借助于早期的、“历史的”神经症概念，我们认为我们可以理解为什么一个拥有强烈父母情结的神经症患者会在自己适应生活方面具有如此巨大的困难。但今天，我们知道普通人也恰恰具有相同的情结，他们在原则上也会像神经症患者一样经历同样的心理发展道路，因此，我们不再能够用某些幻想系统的发展来解释神经症了。现在，真正的解释方式是展望的方式。我们不再去追问患者是否具有父亲情结或母亲情结，或是让其依赖父母亲的无意识乱伦幻想。这是因为在今天，我们知道每个人都会这样。相信只有神经症患者才会这样，这是一种错误。我们宁可这样来追问：患者不想去完成的那个任务是什么呢？他试图要回避的是什么问题呢？

410　如果一个人总是试着去让自己完全适应生活中的环境，那么他的力比多总是会被正确而适当地利用。如果不是那样的时候，那么他的力比多就会被阻塞而产生退行综合征。不能满足适应要求，或是神经症患者从困难中退缩回来，这实际上是每个有机体在面临一个新的适应努力时都会产生的犹豫〈在这一点上，对动物的训练提供了有教益的例子，并且在许多案例中，这样一种解释在原因上是充分的。从这种立场出发，早期解释模式，由于坚持认为神经症患者的抵制应归因于其被幻想所束缚，似乎是不正确的。不过，仅仅把我们的立场立足于原则，则是非常片面的。即使幻想常常是次生的，也还是存在着被幻想的束缚。神经症患者之被幻想（幻觉、偏见等等）束缚，作为一种习性，逐渐地从自早年儿童期就有的障碍的无数退行活动中发展出来。所有这些都会慢慢演变为一种有规则的习惯，这种习惯为每个研究神经症的学生所熟知：我们都知道，那些患者利用他们的神经症来作为逃避困难与推卸责任的借口。他们习惯性的逃避产生出了一种心灵的习惯，这种心灵习惯使得他们认为如下之事是理所当然的，即他们应当靠他们的幻想来过日子，而不是靠满足令人不舒服的义务与责任来过日子。相比正常人，对神经症患者而言，这种被幻想的束缚使得现实似乎更缺乏现实性、更缺乏价值、更缺乏乐趣。正如我在早年解释过的那样，幻想性偏见与幻想性抵制有时候也可能会从那些根本未曾注意过的经验中产生，也就是说，从那些并非有意去追求失望或类似之物的经验中产生〉。

411　神经症的最终与最深的根源似乎是先天性敏感，[35]这种先天性敏感甚至会给还在妈妈怀里的幼儿带来困难，这种困难是以不必要的兴奋与抵制的形式出现的。由精神分析所得出的神经症表面上的病因，在许多案例中，实际上仅仅是经过仔细选择的幻想、回忆等等诸如此类的清单，它们朝着一个明确的方向，并且是由患者在并没有用于生物适应的力比多所创造的。因此，那些声称的具有病因意义的幻想，似乎仅仅就是对现实适应失败的替代性结构形式、伪装以及任意性解释。上述从现实与退行开始而一头栽入幻想的恶循环，自然地是非常容易产生仿佛是决定性因果关系的幻觉的，分析师与患者都会相信这种幻觉。那些偶然发生的事件只是作为“可使罪行减轻的行为”（mitigating circumstances）而插入这种机制的。然而，它们真实而有效的存在必须得到承认。

412　我必须得承认，那些批评者是部分地正确的，因为他们从精神分析案例史的阅读中得到这样的印象，即它们全是幻想的、人为的。不过，他们把人为的幻想产物与可怕而牵强的象征系统归于分析师的暗示与多产的想像力，而不是归于其患者的无与伦比的更为多产的幻想能力，则是错误的。在精神分析案例史的幻想性材料中，确实存在着非常多的人为的东西，但最令人震惊的事情就是患者主动的创造能力。当然，当批评者们说，他们的神经症患者们没有那样的幻想，那他们也不是错得那么离谱。我根本不怀疑，他们的绝大部分患者是完全无意识地拥有幻想的。当在无意识中的时候，一个幻想只有在它对意识起着某种可被证明的效果时才是“真实的”，比如说以梦的形式。否则的话，我们就可以怀着明明白白的良心而说：它不是真实的。因此，如果有谁没注意到无意识幻想对意识的几乎令人觉察不到的效果，或是没有进行一个彻底的、在技术上无懈可击的对梦的分析的话，那么就会很容易地完全忽略掉其患者的幻想。这样，当我们听到这种经常重复的反对意见时，我们就会倾向于付之一笑。

413　不过，我们必须得承认在其中有着某些真理。患者的退行倾向，由精神分析师在其对无意识幻想活动的探索中的注意而得到加强，甚至在分析期间还会继续进行发明与创造。既然患者感觉到他的退行趋向由于受到分析师的关注而得以加强，并比以前制造出甚至更多的幻想来，那么人们甚至可以说，这种活动在分析情境中会得到大大加强。正是由于这个原因，我们的批评者们经常评论说，对神经症的一次尽责治疗恰恰应当是向着精神分析所采用的相反方向而进行的；也就是说，把患者从其不健康的幻想中解救出来，并把他再一次带回到现实生活中来，这正是治疗的首要任务。

414　当然，精神分析师充分地意识到这一点，但是他知道，把神经症患者从他们的幻想中解救出来的过程中，分析师可以陪患者走多远。作为医学界从业者，除非有一个非常好的理由，我们自然永远都不应该梦想着去偏好一种受到所有权威攻击的困难而复杂的方法，而不去选择一种简单、清晰、容易的方法。我完全通晓催眠暗示与杜波依斯（Dubois）的劝导方法，但我并不会去使用它们，这是因为，相比较而言，它们并不是那么有效。出于同样的理由，我也不会直接使用“意志的改造”（rééducation de la volonté），这是因为精神分析会给我更好的效果。

主动参与幻想

415　然而，如果我们确实要使用精神分析，那么我们就必须附和我们患者的退行性幻想。在对症状进行评估方面，精神分析要比通常的心理治疗程式拥有一种远为宽广的前景。所有这些都开始于这样一种假设，即神经症完全是一种病理性的结构形式。在迄今为止的整个神经病学中，没有人曾想过要在神经症中找到一种治愈的企图，或由此赋予神经症结构形式以一种非常特殊的目的论意义。但是，像每种疾病一样，神经症也只是一种在发病原因与正常功能之间的一个折中。现代医学不再把发烧看成是疾病本身，而是看成有机体的一种有目的的反应。同样地，精神分析并不认为神经症是反自然的，并不认为神经症本身就是病态的，而是认为神经症是具有意义和具有目的的。

416　从这种看法出发，精神分析对待神经症的态度就是探究式和期待式的。在所有的情形中，精神分析都会克制住不去对症状价值进行判断，而相反地是试图去理解在那样的症状背后隐藏着的是什么样的倾向。如果我们能够以比如说像消除癌症那样相同的方式来消除神经症，那么我们在同时就是消除了大量的有用能量。我们挽救了这种能量，也就是说，我们通过追问这些症状的意义、通过附和患者的退行活动，来使得这种能量为推进恢复的目标服务。那些不熟悉精神分析本质的人，对理解当分析师进入其患者的“有害”幻想中时是怎样实现治疗效果的，当然会有一些困难。不仅是精神分析的反对者，而且还有患者自己，都对这样一种方法的治疗价值有些疑虑，因为这种方法恰恰是把注意力集中到了患者之被指责为无价值的、应受非难的东西上，也即患者的幻想上。患者们总是会告诉你们，他们以前的医生会禁止他们对自己的幻想有任何关注，并且解释说，只有当他们暂时地从这种可怕的灾难中解放出来的时候，他们才能很好地考虑自身。自然地，当治疗使得他们回到他们一向要试图去逃避的地方时，他们会怀疑这样做有什么好处。

417　对这种反对意见可以作如下答复：它完全取决于患者对待其幻想的态度。迄今为止，患者的幻想都完全是一种消极的、不由自主的活动。正如我们所说，患者迷失在他的梦里面了。甚至他所谓的“沉思”也只是一种不由自主的幻想。精神分析对患者所要求的表面上看来是同一件事情；况且，那些拥有非常肤浅的精神分析知识的人，会把这种消极的梦跟现在这里所要求的态度混淆起来。精神分析所要求患者的，恰恰是患者以前经常做的事情的反面。患者就像一个失足落入水中而沉下去的人，而精神分析则想让他表现得像个潜水者。在这里没有纯粹的运气，使得他恰恰正好掉在那个地方。水里有着沉没的宝藏，但只有潜水者才能把它带到水面上来。

418　也就是说，当患者从一个理性的立场来对它们进行判断的时候，他就把他的幻想看成是无价值的和无意义的。然而在实际上，这些幻想却发挥着极为重要的影响，这只是由于它们确实有着如此重要的意义。它们就是那些沉没的宝藏，只能被潜水者重新获得；也就是说，患者必须要跟自己以往习惯相反，现在必须要有意地把注意力转到自己的内在生活中去。他原先梦见的那些地方，他必须在现在去有意识地、有目的地思考它们。这种新的思考自身的方法，跟他以前的心灵状态有着同样多的类同之处，正如一个潜水者与一个溺水者拥有同样多的类同之处一样。他以前的强迫性冲动现在获得了意义与目标，它变成了工作。得到分析师协助的患者，使自己沉入自己的幻想之中，不是为了使自己迷失在其中，而是一点一点地打捞它们，把它们带到天日之下。这样，他就获得了一种看待其内心生活客观的有利位置，并且现在就可以与他原先感到畏惧与憎恨的东西打交道了。在这里，我们得到了所有精神分析治疗的基本原则。

适应的任务

419　在以往，由于患病，患者部分地或整个地游离于生活之外。这样，他就忽略了自己关于社会成就或关于自己纯粹的人的任务的许多义务。倘若他想要再一次变得好起来，那么他就必须回到对这些义务的履行上来。作为警告，我要提醒大家注意，这里的“义务”不可理解为一般性的伦理公设，而应当理解为对患者自身的义务，我在这里说的“义务”并不是指利己主义的兴趣——这是因为一个人同时也是一个社会中的存在，这个事实个人主义者们太容易忘掉。一个正常的人，对分享一种共同的德行，要比拥有一种个人的罪恶会感到远为舒服，而不管这种个人的罪恶有多么诱人。如果某人让自己受到这种特殊兴趣的蛊惑，那么他必定已经是一个神经症患者了，或者是一名另类的不正常的人了。

420　神经症患者从自己的责任面前退缩，并且他的力比多至少部分地逃避现实所设定的任务。这样，他的力比多就会变得内向起来，而朝向他的内在生活。由于没有做出过去任何解决现实困难的尝试，因此患者的力比多就会遵循着退行路线，这样，幻想在很大程度上接替了现实。神经症患者会无意识地——经常也是有意识地——宁愿生活在自己的梦里或幻想里面。为了把患者带回现实、为了让患者去履行其必需的任务，精神分析会沿着同样“错误”的退行轨迹而继续下去，这些退行轨迹是由患者的力比多所开辟的；这样，分析乍看起来仿佛是支持患者的这种病态倾向的。不过，精神分析沿着幻想的错误轨迹，是为了将力比多——幻想中有价值的部分——恢复到意识中去，并将力比多应用于目前的义务。只有把无意识幻想以及附着于这些幻想上的力比多唤起，才能做到这一点。假如并没有力比多灌注其中，那么我们可以安全地让这些无意识幻想停留于它们自身影子般的存在。仅仅由于已经开始分析这样一个事实，患者就会不可避免地在其退行性趋势中感觉到惯性，这样，他们会在不断增强的抵制中，将分析师的关注引导到自己的无意识阴影世界的深处。

421　这就让人很容易理解，每一位作为正常人的分析师，都会在自身中感觉到对患者退行性趋势的很大抵制，就仿佛他已非常确信，这种趋势是病理性的。作为医生，分析师会相信自己在如下之事上做得相当正确，即不去进入其患者的幻想之中。他排斥这一趋势，这很容易理解；因为，看到某些人完全把主动权交给这样一些幻想、发现只有自己才是重要的，并且不停地赞赏着自己，这实在是令人厌恶的。何况，对正常人的审美感而言，通常的神经症幻想都是令人极度不舒服的，如果不是完全令人厌恶的话。当然，精神分析师必须要把所有的审美价值判断放到一边，就像其他每一位医生那样，真正想要帮助他的患者。他一定不能对着肮脏工作发抖。自然地，有大量的患者在生理上患有疾病，并且他们确实通过运用食物疗法或暗示疗法等普通的身体治疗方法而得以康复，而无须更进一步的探查与彻底的治疗。然而，对严重的案例而言，它们只有通过基于恰当的探查与对疾病通盘的了解的一次治疗才能获得助益。迄今为止，我们的心理治疗方法是这种类型的一般性方法：在轻微的案例中，它们是无害的；相反，它们经常起着实实在在的作用。不过，有许多患者被证明不适用于这些方法。在这里，如果有什么东西有所助益的话，那它就是精神分析，但这并不是说精神分析是包治百病的。包治百病是一种只来自于恶意批评的讥笑。我们很清楚，精神分析在某些案例中是无效的。正如每个人都会知道的那样，我们永远不能够包治百病。

422　分析的“灌水”工作会一点点地把肮脏的材料从污泥中弄出来，但这种材料首先必须得到清理，之后我们才可以认识到它的价值。肮脏的幻想是没有价值的，可以把它们扔到一边，但附着于其上的力比多是有价值的，并且这种力比多在清理工作完成后就又一次会变得有用了。对职业的精神分析师以及每一位专门医师而言，有时似乎幻想本身就有着自己的价值，而不仅仅是力比多有价值。但这些幻想的价值跟患者没有什么关系。对分析师而言，这些幻想仅仅具有科学价值，正如外科医师可能会特别地有兴趣想知道脓里面是有葡萄球菌还是有链球菌一样。事实上对患者而言这些都是没什么分别的；而对分析师来说，他最好隐藏自己的这种科学兴趣，以免患者试图从自己的幻想中获取更多的快乐。归于这些幻想的病因意义——我认为是不正确的——解释了这样一种现象，即为什么在精神分析文献中，对各种各样的幻想的广泛讨论占用了那么多的篇幅。人们一旦知道，在这个领域，根本没有什么事情是不可能的，那么，对幻想最初的估测就会被逐渐消磨掉，而在其中发现病因意义的企图也将会被逐渐消磨掉。对案例史的彻底讨论也将永远不会穷尽这片汪洋。在理论上，每个案例中的幻想都是不可穷尽的。

423　然而，在大部分案例中，幻想的制造在一段时间之后就会停止。但人们一定不能由此得出结论说幻想的可能性已被穷尽：幻想停止制造仅仅意味着力比多不再退行。当力比多抓住了生活的现实化，并被用于对必要任务的解决上，这时，退行活动就达到了终点。在一些案例中，不管是为了图自己的快乐也好还是由于分析师的错误预期也好，患者不停地制造着无穷无尽的幻想，这些案例不在少数。分析师的这样一些预期错误是很容易发生在新手身上的，这是因为，由于不了解精神分析案例史，他们就将自己的关注点集中在所谓的幻想的病因意义上，并且坚持不懈地竭力从患者过去的幼儿期经验中搜寻更多的幻想来，徒劳地盼望从中找到神经症问题的解决办法。他们不明白，解决办法就在于行动、就在于对生命中必需职责的履行。有人也许会反对，神经症完全归因于患者不能够去完成这些任务，并且，通过分析无意识，治疗师应当使得患者去完成自己的任务，或至少提供给患者这样做的方法。

424　这么说吧，这种反对意见是非常正确的，但我们必须得对其加以补充，即仅仅当患者真实地意识到——不仅仅在一般性的理论框架的学理上，而且在细节上意识到——他必须得去履行的任务时，这种反对意见才是有效的。尽管由于他们的智力，他们很清楚地意识到生命中的一般性义务，并且也仅仅或许是奋斗得太辛苦而难以满足现行道德中的规则，然而，缺乏这样的一种知识，正是神经症患者的典型特征。但是恰恰由于这种原因，他们就对自己那些无比重要的义务知道得更少，有时甚至根本不知道。因此，盲目地跟随着患者走在退行之路上，并出于一种不合时宜的对病因的兴趣而把患者推回到其幼儿期幻想中，这样做是不够的。我经常会收到受困于一场精神分析治疗中患者们的信：“我的分析师认为我在什么地方有一种幼儿期创伤，或是有一种我仍在压抑着的幻想。”除了那些在其中猜测碰巧会正确的案例，我在其他的一些案例中也看到过中断，这种中断是由这样一个事实导致的：被分析所调动起来的力比多，又一次沉落到缺乏被运用的深渊之中。这种情况可归结为：分析师把自己的注意力完全集中在患者的幼儿期幻想上，并且没有看到患者必须完成的适应任务。结果就是，由于没有机会进一步活动，力比多总是再一次地沉回去。

425　有许多患者，完全从自身出发，非常迅速地发现生命中的任务，并非常迅速地停止制造退行幻想，这是因为，他们更喜欢生活在现实中而不是生活在幻想中。遗憾的是，并非所有患者都这样。许多患者无限期地或许是永远地推迟履行其生命中的任务，并且宁愿去进行他们无用的神经症梦想。我必须还得再一次加以强调，关于这里的“梦想”，我们并不是指一种意识现象。

426　根据这些事实以及这些洞见，精神分析的特征在这些年当中得到了改变。如果说在第一阶段，精神分析是一种外科手术，它把异质部分即阻塞情感的情感从心灵中去除；在其第二阶段，精神分析就是一种历史方法，它试图探究神经症的一切细节，并试图将之追溯至其最初的开端。

移情

427　毫无疑问，移情方法的存在不仅要归功于一种强烈的科学兴趣，还要归功于分析师个人的“移情作用”（empathy），其踪迹可以在精神分析案例材料中被清楚地看到。由于这种个人感觉，弗洛伊德才能够在其中发现精神分析治疗作用的存在。尽管在以前，这种作用是在创伤性情感的释放中被找到的，但在今天，人们发现，分析所揭露出来的幻想都跟分析师本人联系在一起。弗洛伊德把这种过程称为移情，这是因为，患者把先前附着于父母记忆意象之上的幻想都转移到分析师身上了。移情并不限于纯粹的理智领域，而是，投注于幻想的力比多，跟幻想一起落在了分析师身上。所有那些围绕着父母意象而丛生的性幻想，如今都围绕着分析师而丛生。并且，患者对这一点认识得越少，他所依附于分析师的无意识就会越强。

428　这个发现在如下几个方面具有十分重要的意义。首先，对患者而言，移情具有重要的生物学价值。他给予现实的力比多越少，他的幻想就会越夸张，而他跟世界的割裂就会越深。神经症患者的典型症状就是他们与现实的失常关系——也就是说，他们缩减了适应。对分析师的移情建起了一座桥，患者可以通过这座桥从其家庭中逃离而进入现实。他现在可以从其幼儿期情景中抽出身来，进入成人世界之中。因为对他而言，分析师代表着一部分家庭外世界。

429　在另一方面，移情也是治疗过程中的一种有力障碍，这是因为，患者把本应代表一部分家庭外世界的分析师同化为自己的父母，这样，他所新获得之物的有利条件就会受到损害。他越是能够客观地看待分析师、把分析师看成可以认为的任何其他个体，那么移情的好处就会越多。而他越是不能够客观地看待分析师，他越是把分析师同化为父亲意象，那么移情的好处就会越少，而移情会产生的伤害也就越大。患者仅仅通过准父母个体的加入扩展了家庭的规模。他自己就像以前一样，仍然停留在幼儿期情景中，因此仍然维持着自己的幼儿期情意丛。照这样，移情的所有优势都会失去。

430　有一些患者以极大的兴趣跟着分析走，但却不能够取得一点点的进展：尽管他们神经症所有先前的历史记录，甚至其最黑暗的角落，似乎都已被揭示出来，但他们制造出来的幻想却格外多。受到历史观点影响的分析师会很容易陷于混乱状态，他们会问自己：在这个案例中还有什么需要加以分析的吗？这些仅正是我以前在心里所想的案例，在那时候，我说，这不再是一个分析历史材料的问题，而是一个行动的问题，一个克服幼儿期态度的问题。历史分析会一遍遍地表明，患者有着一种对分析师的幼儿期态度，但这种分析不会告诉我们怎样去改变它。在某种程度上而言，移情的这种严重缺点是每个案例都会具有的。我们已逐渐证明了，即使从科学的观点看，迄今为止所讨论的那部分精神分析是格外的有趣和有价值的，然而其重要性在实际上可能远远不如接下去所要讲的东西，也即对移情本身的分析。

忏悔与精神分析

431　在我详细讨论分析的这个特别重要的部分之前，我应该先来关注一下精神分析的初始阶段与某种文明机制之间的平行关系。在这儿，我指的是宗教的忏悔机制。

432　对拥有为自己所忧虑地掩藏着和猜疑地保护着的个人秘密的人而言，没有什么能比这种怀有秘密更让他感到孤独，更能让他感觉到隔离于其他人友情之外的了。往往正是这种“有罪的”思想与行为使得他们相互疏离。在这里，忏悔有时会具有一种真正的弥补作用。在忏悔之后经常会出现的巨大解脱感，可以归结为该迷途羔羊被人类共同体重新接纳。他那难以承受的道德孤立感与道德隔离感消失了。这就是忏悔的主要心理价值。

433　然而除此之外，忏悔还有其他的后果：通过将倾诉者的秘密及处于其下的所有无意识幻想加以转移，一条道德纽带会在患者与其告解神甫（father confessor）之间形成。我们称之为“移情关系”。任何具备精神分析经验的人都会知道，当患者能够把自己的秘密向分析师进行忏悔时，分析师的个人意义将会得到多么大的增强。这也很可能是教会（Church）想要的一种效果。迄今为止，大部分人性不仅需要教导，而且希望得到指引和监护，这样一个事实在某种意义上证明了教会设于忏悔上的道德价值的合理性。佩戴着这种父权标识的牧师，变成了可靠的领导者，其羊群的牧羊人。他就是告解神甫，而其教区的成员也就成了他的悔罪的孩子。

434　因此，牧师与教会就代表了父母，并且借助于此，他们把个体从与家庭的联结中解放出来。于是，牧师就是一个道德高尚的个体，由一个自然高贵的灵魂，以及一种精神教养来匹配它；忏悔机制可以被称赞为一种社会保护与教育的杰出方法，在事实上，它也在1500多年的时间里完成了大量的教育任务。只要中世纪教会知晓怎样去保卫艺术与科学——其在扮演这一角色的成功要部分归功于对世俗利益的大度宽容——忏悔是一种极好的教育机制。不过，一旦教会被证实不能够维持其在智识领域的领导地位——精神僵化所不可避免的后果——那么，它就至少在得到高度发展的那些人身上失去了其教育价值。在我们这个时代，高度发展的那些人不愿意被信条或教条所指引，他们想要的是理解。因此，如果他们把任何自己所不理解的东西扔在一边，这是并不令人奇怪的；而宗教象征是最难以理解的，因此通常也是最让人着迷的东西。积极的信仰所要求的智识的牺牲，是一种侵害，是高度发展的那些个体的良知所加以反抗的东西。

435　假如分析师具有发号施令的个性，并且在各方面都能够指导其患者的责任感，是一位“父亲式人物”，那么，就分析而言，可能在大部分的案例中，对分析师的移情与依赖可以被看成是一种具有明确治疗效果的充分目标。但一位现代的心智上得到充分发展的人，能够有意识或是无意识地努力去控制自己，并且还能够在道德上自立。他想要把舵掌握在自己的手中，由其他人来掌舵是太久了。他想要去理解，换句话说，他想要作为一个成人。被他人引导或操纵是非常容易的事情，但这不再适用于今天的有智识人群了；这是因为，他们觉得时代精神要求他们自己行使道德自律。精神分析必须认真对待这种要求，由此必须拒绝患者要得到不断的支配与指导的要求。分析师太清楚地知道自己的缺点所在了，不会相信自己能够扮演父亲的角色来进行指导。他最高的野心仅仅在于：教育自己的患者在人格上自立，并且把他们从与自己幼儿式局限的无意识联结中解放出来。因此，他就必须去分析移情，这是一项未曾由牧师做过的工作。通过分析，依赖于分析师的无意识——有时候是意识——被割断了，而患者则开始走向独立。至少这一点，是治疗的目标所在[36]。

对移情的分析

436　移情把各种各样的困难带进了分析师与患者的关系之中，这是因为，正如我们所看到的那样，分析师总是或多或少地被家庭所同化。分析的第一部分，即发现情结，是相当容易的，这一点是由于这样一个事实，即每个人都乐意吐露使自己痛苦的秘密。在最后，能够找到人愿意去理解地倾听他的所有这些事情，而这在以往是没有人愿意去听的，患者就会对此特别满意。对患者则言，被人所理解，并有一位医生能够不管怎样都决心去理解自己，而且他还似乎会通过所有曲折的方法来乐意去跟随自己，那是一种异乎寻常的令人愉快的感觉。有一些患者甚至会对此进行一个特殊的“测试”，这是一位分析师必须加以探究的问题：如果分析师不能够或者不愿意去探究该问题，或如果他忽略了这个问题，那他就不是一位好的分析师。对所有那些贪得无厌地要求“理解”的孤苦灵魂，被理解的感觉是特别甜美的。

437　对具有这样一种亲切性情的患者而言，分析的初始阶段总是相当简单的。治疗效果常常是相当好的，并且在这个时候可能会显得很容易达到。由于这个原因，这样的治疗效果可能会诱使新手沉醉于治疗的乐观主义与分析的肤浅，而这种状态，是跟其工作所要求的严肃性与特殊困难并不相干的。精神分析中最可鄙的事情就是吹嘘治疗成功，因为精神分析师非常清楚，治疗效果在根本上极为依赖于合作本性以及患者本人的配合。精神分析师可以合理地得意于自己对神经症本质与结构之不断深化的洞见，这是一种完全超越该领域所有以往知识的洞见。然而，迄今为止的精神分析出版物却不能够免于有时精神分析会发生错误的指控。有一些技术性出版物会给予缺乏了解的人以这样一个印象，即精神分析是一种或多或少聪明的伎俩，会产生种种奇怪的结果。

438　分析的第一阶段，在这个时期我们试图去理解，并且经常以这种方式来舒缓患者的感觉，是这些治疗的幻觉产生的原因。在分析之初可能会出现的进展自然不是治疗的真正效果，而通常仅仅是暂时的缓和，这种缓和对移情过程非常有助益。在对移情的最初抵制被克服之后，就是一个神经症患者的理想状态。他自己不需要做出任何努力，就有人怀着罕见和特别的理解的渴望与他早早相遇，后者不会让自己感到厌烦和对任何事情生气，尽管患者有时会竭力用自己任性且幼稚的挑衅来激怒分析师。这种忍耐足以化解最强烈的抵制，这样，患者就不再犹豫，把分析师看成是其家庭偶像中的一员，也即，把分析师纳入自己的幼儿期情景中。

439　与此同时，患者满足了另一个需要，也即，他获得了一种家庭外的关系，并由此满足了一种生物要求。这样，患者从移情关系中获得了双重的好处：一方面，一个被期望赠与他以全心全意的充满爱意的关切的个体，在此程度上等同于其父母亲；但在另一方面，这个个体是处于其家庭之外的，因此可以帮助他履行极其重要且困难的义务，同时又不会对他自己造成哪怕一丁点儿危险。此时，除此之外，这种获得还加上了一种显著的治疗效果，由于这种事情不常发生，患者于是增强了自己的信念，即他所新找到的境遇是非常好的。我们可以很容易做出判断，即他一点也不愿意放弃所有这些好处。如果由他支配的话，他宁愿永远跟分析师保持联合。因此，他现在开始制造出许多幻想，来说明这个目标是可以被达到的。情欲在这里起着重要作用，并被加以夸张地使用，以展示出他们之间分离的不可能性。我们完全能够理解，当分析师试图打破这种移情关系的时候，患者会制造出最顽固的抵制。

440　然而，我们一定不要忘记，正如对每个人而言也都一样，对神经症患者而言，家庭外关系的获得是一种生命义务，而这种义务直到那时他还根本没有去履行，或是以一种非常有限的方式去履行。在这一点上，我必须积极地去反对人们经常能听到的这样一个观点，即一种家庭外关系总是意味着一种性关系〈在许多情形中，人们会喜欢说：恰恰不是这样的。这是一种令人特别喜爱的神经症误解，即对待世界的正确态度是在对性的沉溺中被发现的。在这方面，精神分析文献也不能免于错误的表述：实际上，存在着这样一些出版物，除了错误的表述之外我们是从中得不到任何其他结论的。不过，这种误解要比精神分析更为古老，因此就不能任由它来攻击精神分析。有经验的医师很清楚地知道这种建议，我也有多名患者是根据这一指示而行动的。但如果有一位精神分析师这样建议的话，他就是犯了跟他的患者同样的错误，即相信自己的性幻想来自被禁锢的（pent-up）（“被压抑的”，repressed）性欲。倘若情况是这样的话，那么这个处方自然就是有益的。但问题根本不是来自被压抑的性欲，而是来自退行的力比多，由于它逃避了现实任务，并竭力退回到幼儿期水平，因此夸大了幻想〉。如果我们在各方面都支持这种退行趋势，那么我们就只是强化了这种幼儿期态度，这种幼儿期态度使得神经症患者遭受折磨。患者必须要学会更高的适应，这种适应是生活对成熟的、文明的人们的要求。那些有着坚决倾向更往下沉的人，会继续下沉：他们对此不需要精神分析。

441　与此同时，我们必须得小心，我们不能走向相反的极端想法，即精神分析仅仅制造出异常人格。精神分析是处于传统道德之外的，暂时它不应当拥护普遍的道德规范。它仅仅是，并且应当仅仅是一种手段，这种手段能给予个体的倾向以喘息余地，并可以发展它们，使它们与人格的其余部分相和谐。它应当是一种生物学方法，其目标是把最高的主体福利与最有价值的生物表现联合起来。由于人不仅仅是个体，而且还是社会的成员，这两种内在于人类本性之中的倾向是永远不能被分开的，否则的话，一方就会屈从于另一方，而不会给他带来严重的伤害。

442　接受分析的患者最好的结果就是，他会在最后变成自己真正所是的那个人，跟自己相和谐，既不好也不坏，就仿佛他处于自然状态。精神分析不能被看成是一种教育的方法，如果我们所指的教育的含义是一种修剪艺术，这种艺术把一棵树修剪成一个非常美丽的艺术造型。不过，那些拥有更高教育观念的人，会称赞那种栽培树的方法，这种栽培方法会达到树本身自然成长条件的最完美境地。我们太过屈服于那种荒谬的畏惧：即我们在根本上是非常不可理喻的存在，并且如果每个人都呈现出他真正所是的那个样子，那将会导致一场可怕的社会灾难。在今天，许多人把“人就是其实际所是”（man as he really is）仅仅用来意指人类之中永恒的不满、无政府主义以及贪婪等成分，而全然忘记了这同样的人类也建立起了那些牢固树立的文明形式，这些文明形式拥有比所有无政府主义潜流更大的强度与稳定性〈强化自己的社会人格，这是人类之存在的根本条件之一。假如不是这样的话，人性将不复存在。我们在神经症患者的心灵中所遇到的那种自私自利与桀骜不驯，并非“人就是其实际所是”，而是一种幼儿期扭曲。实际上，正常的人是“有教养和有道德的”［civic-minded and moral］；他创造了自己的律法并去观察它们，不足因为它们是从外面加诸于自身的——那是一种孩子气的错觉——而是因为，比起无秩序与无律法来，他们更喜欢律法与秩序〉。

移情的解除

443　为了解除移情，我们必须要跟那些强力作斗争，这些强力不仅仅是神经症患者的，而且对普通人而言也具有普遍意义。为了设法让患者打破移情关系，我们会要求患者去做一些很少，或是从未要求一般人去做的事情，也即，患者应当完全战胜自己。只有某些宗教是这么要求个体的，而正是这一点，使得分析的第二个阶段变得异常困难。

444　〈正如你们所知道的那样，认为他人的爱给了自己提出要求的权利，这是孩子们的一种习惯性偏见。幼儿期的爱的观念是从他人那儿得到礼物。患者们是根据这个定义来提出要求的，因此表现得跟大多数普通人并没有什么区别，大多数普通人幼儿式的贪婪仅仅由于如下情况而不能达到很高的一个程度：他们对生命义务的履行，为履行这种义务而提供力比多，以及还由于缺乏某种性情而使得他们不能倾向于做出充满激情的举动。神经症患者的基本困难在于：患者不是以自己的特别方式来使自己去适应生活，那需要一种很高程度的自我约束；而是，他会做出幼儿期要求，然后开始讨价还价。分析师几乎不会倾向于顺从患者对他个人提出的要求，而是会出现这样一种情况，分析师会试着以妥协来赎买自己的自由。比如，分析师可能会抛出道德自由的暗示，倘若这种道德自由转变成一条道德准则，那它就会带来文明水平的普遍降低。但以这种方式，患者仅仅沉到了更低的层次，仅仅变得较差而已。它最终也根本不是一个文明的问题，而仅仅是这样一个问题：分析师通过提供所声称的其他好处，来从限制自己的移情状态中赎出一条路来。如此具有诱惑性地提供那些好处是和患者真正的利益相悖的，那样的话，患者就永远都不能从自己幼儿式贪婪与懒惰中解脱出来。只有战胜自己，才能让他从这些状态中解脱出来。

445　就跟正常人一样，神经症患者必须得证明自己是可以理性地生活的。事实上，他必须要比一个普通人做得更多，他必须放弃自己幼儿期倾向中的一大部分，这是没有人要求一个普通人去做的。

446　患者总是要通过找寻特殊的冒险经历，来试图让自己确信：继续以一种幼儿式方式来生活是可行的。如果分析师试图去阻止他们这样做，那将是一个很大的错误。有一些经验是人们必须要去经历的，而由于这个原因，他们是无可替代的。对患者而言，这样的经验常常具有无法估量的价值。

447　在任何阶段的分析都不如这个阶段的分析更为清楚地显示出，一切都取决于分析师对自己分析得多透彻。如果分析师自己具有一种幼儿期类型的欲望，而该欲望他还对之并无意识，那么他将永远不能够让他的患者看到这种危险。为了找到对治愈方案的确证——或者其反面，在分析过程始终，聪明的患者会超越分析表面而去深入分析师的灵魂，这是一个公开的秘密。甚至通过最精细的分析，要阻止患者本能地去接管分析师用以处理生活中问题的方式，也是完全不可能做到的。没有什么能阻止这种情况发生，这是因为，个性所教授的东西，要比充满智慧的大厚书教授得更多。为了隐藏自己的人格，而把自己重重包裹起来的所有伪装，都是全无用处的：分析师迟早会遇到一名患者，该患者会揭穿分析师的虚张声势。从一开始就认真对待自己职业的分析师，会面临精神分析原理在自己身上得到检验的无情必然性。他将会惊讶地看到，多少表面上看来的技术性困难就这样消失不见。请注意，我现在讲的不是分析的初始阶段，这个阶段或许可以被称之为发掘情结的阶段；而是讲的分析的最后阶段，这个格外难以处理的阶段是跟解除移情有关的。

448　我以前经常发现，新手们会把移情看成是一种完全不正常的、必须对之加以“反击”的现象。这种做法极其错误。首先，我们必须把移情仅仅看成是一种对社会纽带的歪曲，一种对社会纽带性欲化的歪曲模仿，而该种纽带把人类社会联系在了一起，并且还在志同道合的人们之间建立起紧密联系。这种纽带是所有可设想的社会因素中最具价值的；就患者而言，完全拒绝这些社会伸出的友爱之手，会是一种可悲的错误。清洗掉他们的退行成分，他们的幼儿式性主义，是非常必需的。倘若清洗得以完成，那么移情就会变成一种最便利的适应手段。

449　惟一的危险——也是一个非常大的危险——在于，分析师的那些未被识别出的幼儿期要求，可能会混同于患者类似的要求。分析师只有通过经受一场由另一位分析师主持的严格分析后，才能避免出现这种情况。这样，分析师才能学会去理解分析究竟意味着什么，以及在自己的精神中去体验它会是什么感觉。每位聪明的分析师都会立即明白，这一点一定会大大地有助于其患者的利益。有一些分析师相信，他们可以进行一场自我分析。那是明希豪森［Munchausen］的心理学，而他们必定会继续被困住。他们忘记了最重要的治疗学上的有效因素之一，就是让自己去经受他人的客观判断。至于我们自己，我们可以不管任何事物与任何人，而保持不加判断状态。所有的分析师，如果他想要帮助自己的患者变得在社会方面成熟起来，具有独立的人格，那么他就必须放弃所有的孤立主义策略与自我意淫的骗人把戏。

450　我知道，我也有一点与弗洛伊德是一致的，这就是当我把以下这点看成是一个自明的要求：精神分析师必须以合适的方式来履行自己对生命的义务。如果分析师不这样做的话，那么就没有什么东西能够阻止这样的事情发生：他未被使用的力比多会自动地袭击他的患者，并最终歪曲整个分析。那些不成熟且无能力的人，他们自己患有神经症，自顾尚且不暇，通常都只能从分析中得出毫无价值的东西。举例是讨厌的事情［Exempla sunt odiosa］！愚人手里的良药永远意味着毒药与死亡。正如我们对一位外科医生所要求的那样，除了他的技术知识之外，还要有一只灵敏而熟练的手、勇气、注意力的集中，以及做出决策的魄力；因此，在把患者托付给一位分析师之前，我们必须要求他经过了对他本人的人格的严格和彻底的精神分析训练。我甚至还会说，精神分析技术的获得与实践，不仅预设了一项特殊的心理禀赋，而且还在一开始就预设了对自己性格之塑造的真切关注。〉

451　解除移情的技术跟我们已经描述过的技术相同。患者利用从分析师的人格那里撤回的力比多来做什么，这个问题自然地占有重要地位。在这里，对新手的危险也是巨大的，这是因为他倾向于暗示或给出建议。对患者而言，分析师在这方面所做出的努力为他提供了极大的便利，因此也是致命的。就像在精神分析的任何地方一样，在这个重要的关节点，我们必须让患者及其冲动来带头，即使前进的道路看起来是错误的。错误同真理一样重要，它也是生命过程的一个条件。

梦的预测功能

452　在这个隐藏了大量暗礁与浅滩分析的第二阶段，我们可以把其中的大部分都归功于梦。在分析刚开始的时候，梦主要帮助我们发现幻想；但在这个阶段，梦通常是力比多之使用的极有价值的向导。在通过历史材料与充满意愿的倾向来决定显现之梦的内容方面，弗洛伊德的工作在极大地扩展我们相关的知识方面奠定了基础。他向我们说明，梦是怎样通往大量的潜意识材料的，这些材料大部分是沉在阈限之下的记忆。与他在纯粹历史方法上的天才相一致的是，弗洛伊德的治疗程序主要是分析的。尽管这种方法无可置疑地具有极大的价值，我们也不应该排他性地采用这种立场，这是因为，一种片面的历史性视角是不能够充分地考虑梦的目的论意义的［这一点尤为马德（Maeder）所强调[37]]。如果我们只从其历史决定因素的角度来考虑它的话，无意识思维就不能够被很好地刻画出来。出于全面的评价需要，我们必须同样无可置疑地去考虑其目的论意义或预测意义。如果我们追溯英国国会（English Parliament）的历史至其开端处，无疑我们就可以对它的历史发展以及它目前形式由以决定的方式达成一个极好的理解。不过，那将不会告诉我们任何关于其预测功能的事情，也即，不会告诉我们任何关于它在现在以及将来必须要完成的任务的事情。

453　对梦而言，这一点也是同样正确的，梦的预测功能仅仅在所有时代与所有种族的迷信中体现其价值。这一观点是相当真实的。无须臆测性地说梦具有先知般的预见，下述之事仍然是可能的：即我们可以在梦的潜意识材料中发现未来事件的潜意识联结，它们之所以是潜意识的是因为它们还没有达到成为意识所必需的那种清晰程度。在这里，我所考虑的是我们有时候对未来所拥有的那些隐约预感，这种预感仅仅是事件的非常微弱的、潜意识的联结，其客观价值我们仍没能够认识到。

454　借助于梦的那些目的论成分，患者的未来倾向可以得到详细阐述。如果这项工作成功的话，那么患者就可穿越治疗，穿越半幼儿式移情关系，而进入这样一种生活：这种生活是他内心仔细准备好了的，是他自己所选择的，并且是他在深思熟虑之后宣称要托付于它的。

精神分析在未来的利用

455　很容易理解的是，精神分析永远不能用于多科性诊疗工作。它一定会总是被极少数人所使用，这些人由于他们天生的在教育上与心理学上的能力，对这种职业拥有一种特有的才华与特别的爱好。正如并不是每位医生都能成为一个好的外科医生一样，也不是每个人都适合成为精神分析师的。这种工作主要的心理学性质，会使得医学行业对之的全面掌握变得非常困难。科学的其他分支迟早会掌握这种方法，或者是由于实践方面的理由，或者是出于理论兴趣。只要正统的科学把精神分析作为纯粹的胡说而排除在一般性讨论之外，若是其他部门在医学行业之前学会掌握这些材料，我们对此不会感到惊奇。精神分析似乎更像是一种心理学研究的一般方法，一种人文科学领域内位于第一等级的启发原则。

456　把精神分析作为一种探索心理疾病的方法来加以示范应用，是苏黎世学派（Zurich school）的主要工作。比如，精神分析对早发性痴呆（Dementia Praecox）的研究，使我们对这种著名疾病的心理结构有了极有价值的洞见。如果要深入讨论这些研究的结果，恐怕会使我离题万里。关于这种疾病的心理决定因素的理论，其本身便是一个极其巨大的领域；并且，如果我要讨论早发性痴呆的象征问题，我将不得不把一大堆材料摆在你们面前，我不会指望在这些讲座的框架内展开这些材料，因为它们的目标是提供一个概览。

457　早发性痴呆问题变得极其复杂，这是因为精神分析在近年来对神话学和比较宗教学领域的渗透，为我们提供了文化人类学象征系统的深刻洞见。那些熟悉梦和早发性痴呆的象征系统的人，会被在现代个体中发现的象征与人类历史中所发现象征之间的对应原则震惊。最令人吃惊的是民族文化学象征与精神分裂症象征之间的对应关系。心理学与神话学之间的复杂关系使得我不可能详细阐述我关于早发性痴呆的观点。出于同样的原因，我必须控制对精神分析在神话学与比较宗教学方面研究成果的讨论。目前，这些探索性研究的主要成果是，在族群个体的象征系统之间发现了广泛的对应性。我们仍然不能看清楚，这种民族心理学（ethnopsychology）会开启多么广阔的前景。不过，从目前所知道的情况看，我们可以期望，精神分析对潜意识过程本性的研究会被神话学研究极大地丰富和深化。

九、一个孩子的神经症案例

458　在上述讲稿中，我不得不把自己限制在为你们提供对精神分析性质的一般性说明方面。对方法与理论的详细讨论，则要求大量的案例材料；而对这些案例材料的展示性说明，则会减弱对整体的全面看法。不过，为了让你们对精神分析治疗实际过程有一些概念，我已决定向你们展示对一个11岁女孩的相当简短的分析。这个案例是由我的助手玛丽·莫尔茨（Mary Moltzer）小姐分析的。我必须预先对该案例加以评论，即正如一个个体并不比其他所有人更为典型一样，这个案例在篇幅和进程上只是一次普通的精神分析。对普遍有效规则的抽象，在任何地方都没有像在精神分析中这么困难——正是由于这个原因，我们最好别搞出太多公式性表述。我们切不可忘记，尽管在冲突与情结方面有着很多的一致性，但每一个案例都是独一无二的，这是因为每一个个体都是独一无二的。每一个案例都要求分析师的个人兴趣，并且在每个案例中分析进程都会是不同的。

459　因此，在下面的这个案例中，我仅仅会提供给你们心灵之无限多样世界中的一小部分，向你们展示所谓的命运心血来潮地散步于一个人生活当中的所有那些明显怪诞和任意的乖僻之处。拒绝提供任何更多有趣的精神分析细节，这并不是我的意图所在；因为我不想给你们造成这样一个印象，即精神分析是一种严格的形式化的方法。探索者对科学性的要求，促使他总是去寻找规则与范畴，用来捕捉所有活生生的事物的最具活性部分。在另一方面，分析师与观察者必须抛开公式与规则，让那活生生的现实以其无规则的丰富性来作用于自己。因此，我将会试图去把这个案例以其自然状态呈现出来；并且我希望我将会成功地向你们显示：一场分析的实际进展，与从纯粹的理论基础上可能会对之做出的预期，是多么的不同。

460　这里所讨论的是一个成长于良好家庭的聪明的11岁女孩的案例。

联想回溯

461　病史如下：这个女孩由于突发性恶心与头痛而不得不离开学校几次，并不得不躺在床上。在早上，她有时会拒绝起床，并拒绝去上学。她经常做噩梦，变得喜怒无常，经常撒谎。她母亲过来向我咨询，我告诉她，这些症状可能是神经症的征兆，可能会有什么特殊的事情隐藏在这些症状的背后，而这些事情，我们只能去问这孩子。这种猜测并不是武断的，因为每一位专注的观察者都会知道，如果孩子们像这样不安和坏脾气的话，那么一定有某些事情在困扰着他们。

462　这个孩子当时向她母亲坦白了如下事情。她有一位特别挚爱喜欢的老师，她对他异常着迷。在上个学期，她把功课落下了，并且认为自己在这位老师心目中的位置降低了。于是她开始在他课上感觉不舒服。她不仅觉得她的老师疏远了她，甚至还对他有相当的敌意。她把自己所有的友情都倾注到了一个可怜男孩身上，她经常把带到学校去的面包跟他分享。现在她还给他钱，这样他就可以自己买面包吃了。有一次，在跟这男孩的一次交谈中，她取笑了她的老师，称他为山羊。男孩对她越来越依恋，并认为自己有权利从她那儿偶尔索取一次贡品，要她呈上一点钱。这样，她开始害怕男孩会告诉老师说她曾称呼他为山羊，于是她向他承诺，如果他发誓永远不会跟老师说那些事情的话，她就给他两个法郎。从那时起，男孩就开始勒索她：他威胁她给他钱，并且在上学路上烦扰她，跟她要钱。她绝望了。她的几次得病都跟这件事情紧密地联系在一起；然而，在这件事情作为坦白的结果得到解决之后，她心灵的宁静仍然没有像我们所期望的那样得到恢复。

463　正如我在前面的讲稿中所提到的那样，与一个痛苦事件的单纯关系总是会具有非常有利的治疗效果。通常这种治疗效果并不持久，尽管偶尔它可能会维持很长一段时间。自然地，这样一种坦白远不是一场治疗，尽管存在这样一个事实，即当今有许多神经科专家相信，一场分析仅仅是在某种程度上更为广义的一次联想回溯或坦白忏悔。

464　不久以后，这女孩得了一次非常严重的咳嗽，整整一天没去学校。之后一天，她回到了学校，整天都在校，感觉非常良好。在第三天，咳嗽又回来了，伴随着左边身子疼痛、发烧与呕吐。她的体温有103华氏度，医生担心是肺炎。但第四天，一切症状又全部消失了。她感觉非常好，没有发烧或恶心的痕迹。

465　不过，我们的小患者仍然不停地哭着，不愿起床。事件的这一奇怪过程中，我猜测这个孩子得了严重的神经症，于是我建议进行分析性治疗。

第一次分析面谈

466　这个小女孩看起来非常紧张和拘束，不时地发出不愉快的强迫性笑声。我们先让她谈谈，若被允许待在床上的话会感觉怎么样。她告诉我们，她将会特别愉快，因为始终有人陪她。每个人都会来看她，尤其是，她会向妈妈读一本书，书里的故事是：一位王子病了，只有当他的愿望得到满足之后，他才能痊愈；而他的愿望是这样的，允许他的小朋友，一个可怜男孩，待在他身边。

467　这个故事与她自己小小的爱情故事之间的显而易见的关系，以及它跟她生病之间的联系，都给她指出来了；于是她就开始哭泣，说她要去跟其他孩子们一起玩，否则他们就走了。我们让她去玩，她去了，但立即垂头丧气地回来了。我们向她解释：她之所以去玩，不是因为担心小玩伴们要走了才去玩的，而是因为抵制治疗才想去玩的。

第二次分析面谈

468　在第二次分析面谈中，女孩看起来不那么焦虑与羞怯了。谈话被引向那位老师而展开，但女孩太困窘而不愿去谈论他。最后她羞红着脸承认自己非常喜欢他。我们要让她清楚知道的是：她不需要为此感到害羞；相反，她的爱慕是一种保证，保证她会在他的课上全力以赴。“那么我可以喜欢他了？”小患者喜形于色地问道。

469　这个解释保证这孩子在选择爱慕对象上是正当的。女孩看起来似乎害怕承认自己对老师的感情。为什么会这样，这是不容易加以解释的。在前文中，我们假定力比多要抓住一个家庭外个体作为对象时是异常困难的，这是因为，它仍然发现自身陷于一个乱伦束缚中——这事实上是一个看起来非常可信的观念——力比多是很难从中抽身的。在另一方面，必须要加以强调的是，她的力比多激烈地占有了那个可怜男孩，而这男孩也是家庭之外的某个人；如此一来，困难就不可能存在于把力比多转移到一个家庭外对象上，而是存在于一些其他的情形。她对老师的爱慕对她而言是一项更困难的任务，它对她的要求远远多于她爱那个男孩对她的要求，因为后者对她而言并不要求她付出更多的道德努力。分析中所做出的暗示——爱慕会使她全力以赴——会使孩子回到真正的任务，即去适应老师。

470　然而，倘若力比多从一个必要的任务面前退却，它如此这般恰恰是由于人性懒惰的原因，这种现象不仅在孩子身上，而且在原始人与动物身上尤其显著。原始人的惯性与懒惰是不去做出努力来适应的主要原因。力比多不被用于该目的，于是它便淤塞了；于是它就会不可避免地退行到以前的适应对象或适应模式中。结果就是，乱伦情结被明显地激活了。力比多就会从难以获得的，且要求付出如此多努力的对象中撤出，继而转向更容易些的对象，最后转到最容易的对象，即幼儿期幻想上，这些幻想于是就会被精心制作成真正的乱伦幻想。事实就是，无论什么时候，只要存在着一种对心理适应的干扰，我们就总是会发现一种这类幻想的过度发展一定会被同样地设想为一种退行现象，正如我在前面所指出的那样。也就是说，乱伦幻想是次生的，它并不具有因果的重要性，而首要的原因就是人类本性中对一切努力的抵制。相应地，从某项任务撤回不能用某人喜欢乱伦关系这样的说法来解释，而应说他回陷到乱伦关系是为了避免付出努力。否则的话，我们就会不得不说，抵制去进行有意识的努力，与对乱伦关系的偏爱是一回事。既然不仅原始人，而且还有动物都非常不喜欢所有的有意努力，并且都沉溺于完全的懒惰，直到环境迫使他们不得不去行动，那么这种说法就显然是胡说了。无论是在原始人还是在动物的情形中，我们都不能断言说，对乱伦关系的偏爱是其厌恶做出适应努力的原因；这是因为，尤其是在动物的情形中，完全不可能存在乱伦关系的问题。

471　与众不同的是，这孩子表现出高兴的情形，并不是出于为了老师而全力以赴的前景，而是出于被允许去爱慕老师的前景。那是她第一次听到这样的允诺，因为这一允诺最适合她了。她的如释重负来自于她对老师的爱慕被认为是正当的确认——甚至首先都不用做出任何特殊的努力。

472　于是接下来的谈话就转到恐吓的事情上了，她又一次详细地讲述了这件事。我们进一步了解到，她曾试图去撬开她的储钱罐；由于没能成功，她就试图从她妈妈那儿偷钥匙。她还坦白了另外一件事情：她曾取笑过老师，因为他对其他女孩要比对她更好。但确实她在他的课上变得更加糟糕了，尤其是在算术课上。每当她有什么不理解的，又都不敢去问老师，因为她害怕会失去老师对她的尊重。这样，她不断出错，落在后面，并且真的失去了老师的尊重。结果就是，她与老师陷入了一个非常令人不满意的状态。

473　大约就在这个时候，她班上的一个女孩由于患病被送回了家。不久以后，同样的事情也发生在她的身上。她以这种方式来试图逃离她不再喜爱的学校。失去了老师的尊重，在一方面就导致她开始侮辱老师；而在另一方面，就使得她陷入与那个小男孩的事情中去，而这显然就是作为她失去同老师的关系的补偿。现在对她做出的解释就是一个简单的暗示：倘若她通过及时提问来努力解释他的课，就会使老师的印象大为改善。我要补充的是，这个暗示起到了很好的效果：从那时起，这个小女孩变成了最好的学生，不再逃算术课了。

474　在那个敲诈故事中值得强调的一点就是，它的强迫性以及它所表明的女孩的自由感的缺乏。这是一种非常正常的现象。任何人一旦允许其力比多从一项必需的任务面前退却，它就会自行其事，并且无视主体的抗议，选择自己的目标，顽固地追逐它们。因此，一个过着懒惰而消极的生活的人古怪地屈从于力比多的强制，也即屈从于各种各样的畏惧和不由自主的约束，是很常见的事情。原始人的畏惧与迷信就是这种情况的最佳证明，而且我们自己的文明史，尤其是古代文明，同样提供了丰富的佐证。力比多的无所事事使它变得无法驾驭。但我们一定不要相信，我们可以通过强制努力永久地把自己从力比多的强制下解救出来。我们仅仅能够在一个非常有限的范围之内来有意识地为力比多规定任务；其他率性而为的任务是由力比多自身所选择的，因为这些任务是力比多的命运之所在。如果这些任务被免除，那么即使最勤勉的生活也一无所获，因为我们必须考虑人类本性的所有情形。无数过劳引发的神经衰弱症都可追溯至这个原因，这是因为，在内在冲突中完成的工作会导致神经疲惫不堪。

第三次分析面谈

475　女孩讲了一个她在5岁时做过的梦，这个梦给她留下了不可磨灭的印象。她说：“有生之年我永远不会忘记这个梦。”我愿意在这里补充一下，这类梦具有非常特别的意味。一个梦自发地滞留在记忆中的时间越长，归之于这个梦的重要性就越大。梦是这样的：

我跟我弟弟在树林里寻找草莓。后来一只狼出现了，它向我扑了过来。我逃上了一个楼梯，狼在后面追着我。我掉下来了，狼咬住了我的腿。我在极度恐惧中醒了过来。

476　在我们开始着手分析小女孩给予我们的联想之前，我会试着去对梦的可能内容形成一个主观看法，然后去看看我们的结论是如何与孩子给出的联想相比较的。梦的开头使我们想起那个著名的小红帽童话，这个故事当然是每个孩子都知道的。狼先吃了祖母，然后变成了她的样子，随后吃了小红帽。但猎人杀死了狼，把它的肚子剖开，于是小红帽就安安全全地、完好无损地跳了出来。

477　这一主题可以在全世界的无数神话里找到，它也是《圣经》里约拿故事的主题。直接处于其背后的含义是星相神话学式的：太阳在晚上被海怪吃掉了，在早上又生了出来。当然，整个星相神话学归根到底就是心理——无意识心理——投射到了天空里而已；因为神话以前从未、现在也从来不会是有意地创造的，它们产生于人类的无意识。这就是为什么有时各个种族之间的神话形式具有不可思议的相似性或同一性，即使这些种族从一开始就在空间上彼此分开。比如，这个观点就可以解释十字架象征的非同寻常的分布，这种分布完全独立于基督教，美洲就提供了一些尤其值得注意的例子。我们不可能去设想，神话仅仅是为了解释气象或天文过程而被创造出来的；和梦一样，神话首先是无意识冲动的显现。这些无意识冲动是被无意识中退行的力比多所激活的。那暴露出来的材料自然地就是幼儿期材料——与乱伦情结有关的那些幻想。因此，在所有这些所谓的太阳神话中，我们可以很容易地辨别出关于生殖、生育以及乱伦关系的幼儿看法。小红帽童话中的幻想是，母亲必须吃下像孩子一样的某个东西，而孩子是通过剖开母亲身体才能得以出生。这种幻想是最普通不过的，在任何地方都可以找到。

478　从这些一般性的心理学考虑中，我们可以得出结论，即孩子在这个梦中曾试图去说明生殖与生育的问题。至于狼，我们或许必须得把它视为父亲的象征。这是因为，孩子会无意识地把任何侵犯母亲的行为都归给父亲。这个主题也是基于关于对母亲的侵犯的无数神话之上的。关于神话的对应，我想要提请你们注意博阿斯的工作[38]，这项工作收集了一些极其动人的美洲印第安传奇故事；还有弗罗贝纽斯（Frobenius）的书，《太阳神的年代》（Das Zeitalter des Sonnengottes）；最后还有亚伯拉罕（Abraham）、兰克（Rank）、里克林（Riklin）、琼斯（Jones）、弗洛伊德、马德（Maeder）、希尔伯特（Silberer），以及斯皮尔赖因（Spielrein）等人的工作，[39]还有我自己在《转化的象征》中所做的探索性研究。

479　我在这里给出了一些理论性理由，但自然地这些理由并不会构成治疗的部分，在经过这些一般性反思之后，我们将继续来看看这孩子关于她的梦跟我们说了些什么。不用说，她被允许按照她自己所喜欢的方式来讲述梦，而不会以任何方式被影响。她从咬腿那地方讲起，并且解释说，有一次一位女士告诉她，她曾被鹳咬了，然后就有了小孩，她还仍可向人展示那被鹳咬过的地方。在瑞士，这种说法是广泛传播的性交与生育系统的一个变种。在这里，在我们的解释与孩子的联想过程之间就有了一个完美的对应。因为她在完全未受影响下所做的第一次联想，回到了我们刚才在理论基础上所推断的那个问题上。我知道在精神分析文献中所发表的无数案例确实是在未受影响下做出的，但它们不能够取消我们的批评者们所做的争辩，他们会说我们把自己的解释暗示给患者。这个案例也将不会使那些人信服，那些人把新手的拙劣错误——或者更糟糕的，弄虚作假——归咎于我们。

480　在进行了这第一次联想之后，这名小患者被问到狼让她想到了什么。她回答道：“我想到了发怒时的爸爸。”这一点也与我们的理论思考完全吻合。有人可能会反对说，这些思考显然是为了这一目标做出的，因此它们缺乏普遍有效性。我认为，一旦人们具备了必要的精神分析与神话学知识，那么这种反对意见就会消失。一条假设的有效性只有在正确知识的基础上才能被了解，否则的话就根本不会被了解。

481　第一次联想以鹳替代了狼：而现在对狼的联想给我们带来了对父亲的联想。在通俗的神话故事中，鹳代表的是父亲，因为父亲会带来孩子。在童话（在其中狼是母亲）与梦（在其中狼是父亲）之间的明显矛盾，对于梦或做梦者来说都是无关紧要的。因此，我们对之可以不用做详细的解释。我在一本书[40]里已经讨论过这个双性象征的问题。正如你们知道的那样，在战神之子罗穆卢斯和瑞摩斯（Romulus and Remus）的传说中，两种动物即乌皮库斯（Picus）与狼，都被提升到了父母亲的位置。

482　因此，她在梦中对狼的畏惧就是对父亲的畏惧。这个做梦者解释说，她害怕她父亲，这是因为他对她非常严厉。他还告诉她，只有当我们做错了一些事情时，我们才会做梦。于是她问她的父亲：“但妈妈做错了什么呢？她经常做噩梦。”

483　有一次，她父亲打了她几下，因为她吮自己的手指。不过她不管父亲的禁止，继续吮手指。或许这就是她做过的错事？很难这么说，这是因为吮手指仅仅是一个很不符合她的年龄的幼儿期习惯，在她那个年纪很少对这种事情有什么真正的兴趣，更多的是为了激怒父亲，这样他就会通过打她来进行惩罚。通过这种方式，她纾解了她对一桩未供认的且更为严重的“罪过”的良心：真相是，她曾劝诱过一些跟她年龄相仿的女孩子进行相互手淫。

484　正是由于这些对性的兴趣，她才害怕她父亲。但我们一定不能忘记，她曾在5岁的时候就做过狼的梦。在那时候，她还没有做出这些性行为。因此，对她跟其他女孩子做的这件事情，我们必须最多只能把它看成是她目前对父亲害怕的一个原因，而不能解释她以前的畏惧。不过，我们可以指望它是某个类似的事情，与刚才提到的被禁止的行为的心理相联系的某种无意识性企盼。比起成人来，对孩子而言，这种行为的特征与道德评价自然地是远为无意识的。为了理解什么事情使得这孩子这么早就留下了深刻印象，我们必须得询问，在她5岁时发生了什么事情。那年她弟弟出生了。因此，即使在那时她就畏惧父亲。刚才已经讨论过的联想向我们展示出了她的性兴趣与她的畏惧之间的明明白白的联系。

485　至于性，它的本性与快乐的积极感觉相联系；性的问题是以畏惧的形式出现在关于狼的梦中，明显是由于那代表着道德教育的坏爸爸。因此，那个梦就是性问题第一次令人印象深刻的显现，显然是受到了最近弟弟出生的刺激，我们知道，在那时所有这些问题就开始变得公开化了。不过，由于性问题处处都联系着某些快乐的生理感觉的历史，而教育则把它们贬低为“坏习惯”，很明显，它只有以道德罪行与道德畏惧的伪装形式才能显露自身。

486　这一解释，尽管看起来很可信，但在我看来是肤浅的，不充分。这样我们就以一个未经证实的假设，即教育会引发神经症，而把全部的困难都归结为道德教育。这种观点忽视了这样一个事实，即甚至有些没有受过道德教育的人也会患神经症，也会遭受病态畏惧。此外，道德法则不仅仅是一条必须去抵制的罪恶，而且是从人类内心最隐秘的需要中诞生出来的一种必需品。道德法则只是人类支配与控制自身的一种内在禀赋的外在显示。驯化与文明化的冲动遗失在人类进化史的暗淡而无底的深渊之中，并且永远也不能被看成是从外部施加的律法的后果。人类自身遵从其本能创造出了这些律法。倘若我们只考虑道德教育的影响，我们将永远不会理解孩子对性问题畏惧与压抑的原因。真正的原因更深地藏匿于人类本性之中，也可能藏匿于自然与文明的悲剧性冲突，或是个体意识与集体感受的悲剧性冲突之中。

487　自然地，给这个女孩一个对该问题的更高的哲学视角的观念，将是没有意义的；这样做的话，显然不会有哪怕最轻微的效果。只要消除她的对生命生殖感兴趣是错误的这种念头，就足够了。因此，她对繁殖问题投注了多少快乐与好奇，以及她那无根由的畏惧如何只是快乐转到了自身的对立面，对她而言也就变得非常清楚了。她的手淫事件受到宽容的理解，并且讨论被限制在把她的注意力引向她行为的无目的性上去。与此同时，她了解到，她的性活动是其好奇心的一个主要出口，她可以以一种更好的方式来满足这种好奇心的。她对父亲的强烈恐惧表达了一种同样强烈的期盼，后者由于弟弟的出生而与繁殖问题紧密联系在一起。这些解释证明她的好奇心是非常正当的。借助于此，一大部分道德冲突被消除了。

第四次分析面谈

488　这个小女孩现在更加和善，也更加愿意相信别人。她先前的强迫行为与不自然举止已完全消失了。她给我们讲述了在第三次分析面谈后做的一个梦。梦是这样的：

我变得像教堂尖顶那么高，能够看到每幢房子里面。在我的脚边是一些非常小的孩子，就像花儿一样小。一位警察走了过来，我跟他说：“如果你胆敢有任何评论，说我什么坏话，我就会夺过你的剑，砍掉你的头”。

489　在对该梦的分析中，她做了以下的评论：“我想要长得比爸爸更高，因为那样的话，他就会不得不服从我了。”她立即把警察与她父亲联想到了一起，她父亲是位军人，当然会有一把剑。很明显，这个梦满足了她的愿望。她若成为教堂尖顶的话，就会比她父亲大得多；如果他胆敢做出评论，他就会被砍掉脑袋。这个梦也满足了孩子要变“大”的自然愿望，也即长大成人的愿望，以及有小孩子们在她脚边玩耍的愿望。在这个梦里，她克服了对父亲的畏惧，从这一点上，我们会期望她在人格自由与安全感方面会得到重要加强。

490　在理论方面，我们可以把这个梦看成是梦具有补偿意义与目的论功能的一个明显例子。这样一个梦必定会给予做梦者以自己人格价值得到提升的感觉，而这对其人格的完善具有重要意义。象征不能被孩子的意识清楚把握，这并没有什么关系；这是因为，象征的情感影响力并不依赖于意识理解。它更多的是一个直觉知识的问题，从这个根源处，所有的宗教象征才获得其效验。在那里，意识理解是不需要的，这些宗教象征通过直觉来影响信徒的心灵。

第五次与第六次分析面谈

491　这个女孩讲述了她同时做的梦，梦是这样的：

我跟全家人都站在屋顶上面。这所房子位于山谷背侧的窗户亮得就像火烧一样。冉冉升起的太阳从它们上面反射过来。突然，我看到这所房子在我们街道拐角的一侧真的着火了。火烧得越来越近了，烧着了我们的房子。我冲到街上，我妈妈在我后面扔着各种各样的东西。我拉起围裙兜住，在这些东西中，她扔给我一个洋娃娃。我看到我们房子上的石块都着火了，但木块却没烧起来。

492　对这个梦的分析显得特别的困难，因此不得不扩展成两次会谈。要把这个梦所展示出来的所有材料都加以描述一番，则会让我走得太远：我将不得不把自己限制在最重要的方面。最显著的联想是从这样一个特别的意象开始的，即这所房子上的石块着火了，而木头却没有。有时候，尤其在更长些的梦里，把最明显的意象加以最先的分析，这是值得去做的。这不是一条一般性法则，但它或许在这里可以由为简短起见的实用需要作借口。

493　“这一点很奇怪，就像在童话里一样。”这位小患者这样说着这个意象。借助于例子，我们告诉她，童话总是有一个意义的。“但不是所有的童话都这样的，”她抗议道，“比如睡美人的童话，那意味着什么呢？”我们向她解释，睡美人必须要在魔法睡眠中等上100年，直到她可以被解救为止。只有这样一位英雄，他的爱可以克服一切困难，并且他可以大胆地打破多刺的树篱，才能够解救她。因此，在获得内心所渴望的东西之前，人们常常必须等待很长时间。

494　这一解释适合这孩子的理解力，而在另一方面，它也与该童话主题的来历完全吻合。睡美人的童话与古时候的春天与丰产神话有着明显的联系，并且在同时包含了一个问题，该问题与相当早熟的11岁小女孩的心理状况具有显著的紧密联系。它属于一整套传说故事，在其中，由恶龙所护卫的处女被一位英雄救了出来。在此我不想着手去对该神话作解释，我要强调的是其天文学的或星相神话学的成分，它们在《埃达》（Edda）[41]中清楚地表达了出来。大地，它以处女的形式，被冬天囚禁了起来，并且被冰雪所覆盖。年轻的春天的太阳，是一位炽热的英雄，融化开了她囚禁的冰封，而她则很久以来一直在等着她的拯救者。

495　小女孩给出的联想仅仅是作为一个没有含义的童话的例子而被选择的，而不是对着火房子这个梦中意象的直接联想。对此，她仅仅做出了这样的议论：“这一点很奇怪，就像在童话里一样。”她这么说是指不可能，也就是说石头燃烧是一件完全不可能，完全没有意义的事情，就像一个童话一样。既然童话确实具有很丰富的意义，那么，她被给出的解释向她表明，“不可能”与“就像童话一样”仅仅是部分地等同的。尽管这个特别的童话是偶然地被提及的，似乎与这个梦无关，但当该梦被拿来分析时，由于它仿佛是碰巧地出现的，因此应该受到特别的关注。无意识恰恰是由这个例子而得以显露，这不可能仅仅是偶然的，而是在某种程度上是为那种时刻的那种情景中所特有的。在分析梦的时候，我们必须得留意这些看起来似乎是偶然的事件，这是因为，在心理学中并不存在无意义的偶然事件，我们一般都会倾向于假定这种事件是纯粹偶然的。从我们的批评者那里，你们可能会常常听到这种反对意见，但对一颗真正的科学心灵而言，世上只存在因果联系，而不存在偶然事件。该小女孩选择睡美人作为她的例子，从这样一个事实出发，我们必然得出结论，即在这个孩子的心里，存在着一些根本性的原因使她做出这一选择。这个原因就是，她把自己比作睡美人，或是将自己跟睡美人部分地等同起来；也就是说，在这女孩的心灵中有一个情结，这个情结在睡美人主题中找到了它的表达方式。对这个女孩的解释考虑了这种推论。

496　不过，该女孩对童话有含义的说法不是非常满意，她仍然怀疑这一点。她进一步提出了白雪公主童话作为不可理解的童话的例子。白雪公主被封在玻璃棺里躺着，处于死亡的沉睡之中。不难了解，白雪公主属于同样的睡美人神话套式。它包含着甚至更为清晰的季节神话暗示。女孩选择的这个神话材料指示了一种与大地的直觉的比较，大地被冬天的寒冷禁锢着，并等待着春天的太阳来解放它。

497　第二个例子确证了第一个例子以及我们所做出的解释。尽管它强调了第一个例子中的含义，但我们很难坚持认为第二个例子受到了先前的解释的暗示。这小女孩把白雪公主作为童话之无意义的另一个例子，这样一个事实就证明了她并没有认识到白雪公主与睡美人之间的相同性。因此，我们可以推测白雪公主与睡美人都来自同一个无意识根源，也就是说，来自于同对将要来临事件的期待有关的一个情结。这些事件或许可以精确地跟大地的神话相比较：大地从冬天的囚禁中解放出来，春天太阳的光照使它变得丰产。正如你们所知道的那样，从古时候起，使大地丰产的春天太阳是跟公牛的象征联系在一起的，公牛这种动物体现了最强大的生殖能力。尽管我们还不能看到这些洞见与这个梦之间的联系，但我们将紧紧抓住已经获得的东西，并推进我们的分析。

498　下一个梦中意象显示小女孩用她的围裙兜住洋娃娃。她的第一个联想告诉我们，她在梦中的态度与梦中的所有情景都让她想起了她所知道的一幅画，一只鹳飞过一个村庄，而小女孩们则站在街上，张开她们的围裙，向鹳喊着，让它给她们一个小孩。她补充说，她自己很久以来都一直想要一个小弟弟或小妹妹。自发地给出的这个材料，明显地与我们所讨论过的神话主题有联系。显然，该梦事实上与觉醒的生殖本能这同一个问题相关。当然，所有的这些联系都没跟这女孩提起过。

499　于是突然地，在停顿了一会儿之后，就进入了下一个联想：“当我5岁的时候，有一次我躺在街上，一辆自行车从我肚子上辗过。”这个不太可能发生的故事，正如大家所预料的那样，被证明是一个幻想，它变成了一个记忆错误。这种事情根本没发生过，但在另一方面，我们了解到，在学校里，小女孩们经常互相交叉地躺压住对方的身体，并且还相互用腿踩踏。

500　任何人，只要他读过弗洛伊德跟我本人所发表的对儿童的分析，[42]就会在这个孩子气的游戏中辨认出同样基本的踩踏主题，我们认为这个主题一定含有性的意味。这个观点在我们的早期工作中得到证明，也在我们的小患者的下一个联想中得到证实：“我更想要一个真实的小孩，而不是一个玩具娃娃。”

501　所有这些由关于鹳的幻想所引出的非常值得关注的材料，都暗示着一个幼儿性看法的典型开端，而在同时也向我们表明围绕该女孩幻想的关键之处。

502　这个践踏或踩踏的主题可以在神话学中找到，这可能会是比较有趣的事情。我已经在自己论述力比多的书[43]中证明过这一点。在这个梦里对这些幼儿期幻想的使用，与对骑自行车人的记忆错误，以及在睡美人主题中所表现出来的紧张期盼，都表明了这个女孩的内在兴趣是萦绕于某些必须加以解决的问题。很可能，她的力比多被生殖问题所吸引这样一个事实，正是她在学校兴趣减退，以致她落下功课的原因。这个问题如何使得十二三岁的女孩这么着迷，我可以用一个特别的例子来加以阐明，它发表于“对谣言心理学的一点贡献”[44]中。这就是在孩子中间猥亵谈话的原因，也是性启蒙时相互试探的原因，它们自然地会被证明是非常下流的，并且经常会毁败孩子对善的想象。即使最小心的保护也不能阻止他们有一天去发现这个巨大的秘密，而且很可能是以最肮脏的方式。对孩子而言，干干净净地在恰当的时候来学习这些生命中的事实，将会是一件好得多的事情，这样他们就无须通过他们的玩伴以这种丑陋的方式来进行启蒙了。

503　这样一些迹象以及其他一些迹象都表明，是时候对她进行一定程度的性启蒙了。小女孩专注地听着接下去的谈话，然后非常严肃地问道：“那这样的话我就真的不能有个小孩了？”这个问题引发了一段对性成熟的解释。

第七次分析面谈

504　一开始，小女孩就谈到，她完全理解为什么对她而言还不可能有个孩子；她因此就杜绝了所有这类想法。但这次，她没有给人留下一个好印象。情况是这样的，她向她的老师撒谎了。她上学迟到了，告诉老师说她跟她父亲去某个地方了，因此上学晚了。事实却是，她太懒了，没能按时起床。她撒了个谎，是因为她害怕承认事实后会失去老师的喜爱。这个突然发生的道德缺陷需要加以解释。根据精神分析的原则，一种突然的和显著的弱点只有在如下情形中才会出现：接受精神分析的人从分析中得出在那个时刻必然得出的结论，而仍然向其他的可能性敞开着大门。在我们的案例中，这就意味着，尽管分析似乎已把力比多带到了表面，若这样的话就使得人格完善得以发生；但由于这样或那样的原因，这种适应并没有发生，而力比多也滑回到它的退行老路上了。

第八次分析面谈

505　第八次分析面谈证明了事实就是这样的一种情况。我们的患者在她对性的观念上保留了一个重要证据，而这个证据是跟分析师对性成熟的解释相矛盾的。她没有提到在学校中正流传的这样一个谣言，即一个11岁女孩跟她同样年龄的男孩有了一个小孩。这个谣言被证明是毫无根据的：它是一个幻想，满足了这个年龄的女孩子的隐秘愿望。谣言总是以这种方式来开始传播的，就像我试图在论述谣言心理学的论文中所表明的那样。他们传播无意识幻想，并且通过这一功能，它们的梦和神话相当。这个谣言给她打开了另一条道路：她无须等待下去，她在11岁的时候就已经可以有个小孩了。在所接受的谣言与分析师的解释之间的矛盾导致了对后者的抵制，结果就是，分析师的解释立即就被贬低了。与此同时，所有其他的知识与教导都失败了，引发了瞬间的怀疑与不确信。于是，力比多回到了原先的道路上并变得退行了。这个时刻就是故态复萌的时刻。

第九次分析面谈

506　这次面谈对于她性问题的来历提供了一些重要的细节。最初出现的是一个重要的梦的片段：

我跟其他孩子在一块林中空地上，这块空地四周都是漂亮的杉树。天开始下起雨来，还有电闪雷鸣，天黑了下来。于是我就突然看到了空中有一只鹳。

507　在我们开始分析这个梦之前，我必须指出这个梦跟某些神话观念的对应之处。任何人，只要熟悉阿德尔伯特·库恩（Adalbert Kuhn）与施泰因塔尔（Steinthal）的作品，也就是亚伯拉罕最近注意到的那些作品，他就一点儿也不会奇怪雷暴与鹳之间的怪异关联。既然在古代，雷暴具有使大地受孕这一活动的含义，就是天父跟地母同房，在这里，电闪接替了长着翅膀的阳具的角色。飞行的鹳恰恰就是同样一种东西，即长着翅膀的阳具，每个孩子都会知道它的性心理含义。然而，雷暴的性心理含义却并不是每个人都知道的，当然我们的小患者也不知道。考虑到先前描述过的整个心理丛，鹳无疑地一定会被赋予性心理的解释。将雷暴与鹳联系起来，并且就像鹳那样具有性心理的含义，这样一个事实似乎一开始难以令人接受。不过，一旦我们记起精神分析研究已经揭示出了在无意识的心理产物之间存在着大量的纯粹神话关联，我们就可以得出结论，即两个意象之间的性心理联系也出现在了这个案例中。我们可以从其他的经验中得知，那些曾经产生出神话表述的无意识层面，仍然在现代个体中活跃着，仍然没有停止它们的生产活动。只是它们的产物仅仅局限于梦以及神经症与精神症的症候上，这是因为现实的纠正功能在现代人的心灵中太强大了，它阻止了这些产物被投射到真实世界中去。

508　回到对梦的分析上来：引向这一意象之核心的联想，是从一场雷暴中的雨的观念开始的。女孩实际的话是这样的：“我想到了水——我舅舅是淹死在水中的——像那样在黑暗中陷在水里肯定是非常可怕的——但是难道小孩不会淹死在水中吗？它会喝肚子里的水吗？好奇怪啊，当我生病了的时候，妈妈就会把我的水交给医生。我想他是要把什么东西跟它混在一起吧，比如说糖浆，小孩就是从那里面生长的，而妈妈就得喝这种东西。”

509　从这条联想线索，我们毫无疑问很清楚地看到，这女孩通过雷暴中的雨特别地把性心理观念跟受孕联系起来了。

510　在这里，我们再一次看到神话与我们今天的个体幻想之间的对应关系。这一系列联想在象征性联系上是如此的丰富，以致可以为它们写一整篇专题论文。小女孩自己聪明地把溺死象征解释为一种受孕幻想，这是一种很久以前在精神分析文献中所做出的解释。

第十次分析面谈

511　第十次分析面谈从该女孩对受孕以及生育的幼儿看法的自发性描述开始，而这在现在可以被当成是已经得到解决的事情而略过。女孩以前总是认为男人的尿进入女人的身体里面，胎儿就是从那里长出来的。这样，孩子从一开始就是在水中也就是在尿中的。另一种版本是这样的，尿是和着医生的糖浆而被喝下去的，孩子是长在脑袋里的，然后脑袋就会裂开以帮助孩子成长，因此人们就戴着帽子掩饰这一点。她画了点东西阐明这件事情，说明孩子是如何从脑袋里生出来的。这个观念是非常古老的，也是高度神话式的。我只需提醒你们注意雅典娜（Pallas Athene）的出生，她是从她父亲的脑袋里生出来的。尿的受精含义也是神话式的：我们可以在《犁俱吠陀》的“楼陀罗之歌”（Rudra songs of the Rig-veda）中找到极好的证据。[45]我还应当指出一些她妈妈确证的事情，在分析之前很早的时候，有一次小女孩声称看到了儿童玩偶盒在弟弟脑袋上跳舞——这是一个幻想，可以很好地作为这种生育观念的起源。

512　小女孩画的这张图画与在苏门答腊岛的巴塔克人（Bataks of Sumatra）中发现的某些人工作品具有令人惊讶的密切关系。它们被称为魔棒（magic wands）或先人柱（ancestor-columns），是由一个叠着一个的雕像组成的。巴塔克人自己对这些先人柱的解释一般被认为是胡说，但这些解释却与这个仍然陷于幼儿期的孩子的心智惊人的一致。巴塔克人声称，这些一层层的塑像是一个家庭中的成员，由于他们犯有乱伦，因此在快要被一条蛇咬死的时候被另一条蛇缠住了。这种解释跟我们小患者的猜想是非常相似的，这是因为，就像我们从第一个梦中所看到的那样，她的性幻想也是围绕着她父亲出现的。在这里，就像跟巴塔克人一样，初始情形也是乱伦关系。

513　第三个版本是这样一个看法，小孩是在肠道里生长的。这种版本具有它自身的症候现象学，它完全跟弗洛伊德的理论相一致。女孩根据她的幻想认为孩子们是“呕吐出来的”，很频繁地试图诱发恶心与呕吐。她还为了让小孩出来，在盥洗室里进行经常性的挤推练习。在这种情况下，关于在神经症出现的最重要症状是那些恶心与呕吐的症状，也就不足为奇了。

514　现在我们的分析推进得如此之远，以致现在可以把该案例作为一个整体来进行一番回顾了。我们发现，复杂的情感过程隐藏在神经症症状背后，它们无疑是跟这些症状相联系的。如果我们可以冒险从这些有限的材料中得出一般性的结论，我们可以在某种程度上重建神经症过程如下。

515　随着青春期的一步步逼近，这女孩的力比多在她体内产生出了一种对现实的情感而非客观的态度。她发展出了一种对老师的迷恋，这种沉浸在不切实际的幻想中的感性放任，显然要比这样一种爱慕实际要求做出的不断增长的努力的念头起着更大的作用。就这样，她的注意力开始减退，她的功课也一落千丈。这种情形颠覆了她先前与老师的良好关系。他开始变得没有耐心；而她也由于被家里条件所过度要求，变得充满怨恨，而不是试着去提高她的成绩。因此，她的力比多从老师与功课转到了对可怜男孩的典型的强迫性依赖上，而这男孩则尽可能地剥削她。这是因为，当一个个体有意识或无意识地让自己的力比多从一个必需的任务中撤离出来，未被利用的（所谓“压抑的”）力比多就会挑起内部或外部各种事端——也就是以令人不愉快的方式强加到他身上的种种症状。在这些情形下，女孩对上学的抵制抓住最可能获得的机会，这种机会马上以如下的形式出现了：另一个女孩由于生病而被送回家。我们的患者适时照搬。

516　一旦离开学校，她的幻想之路就打开了。由于力比多的退行，制造症状的幻想在真正的热切中被唤醒了，并且获得了它们以前从来没有过的影响力，因为在先前，它们从来没有扮演过这么重要的角色。而现在，它们拥有了极其重要的内容，仿佛它们自身就是力比多退行的真正原因。可以这样说，女孩根据其编织幻想的天性，在老师身上更多地看到的是她父亲，于是就产生了对老师的乱伦抵制。正如我在前面所解释的那样，我认为更简单和更可能的猜测是，要假定这一点，则是更为简单、更为可能的。对她而言，把老师看成父亲是临时的权宜之计。既然她宁愿沿着青春期的秘密推动走下去，而不是服从于学校和老师，那么她就让自己的力比多选上了那个小男孩；而正如我们在分析中所看到的那样，她从那个小男孩身上许诺给自己某些秘密的利益。即使分析证明，她确实由于父亲意象的移情而对老师产生乱伦抵制，这些抵制也只不过是一些次生的被夸大的幻想。在任何情况下，主要的推动者都会是懒惰或方便，或者以更为科学性的语言来说，最少抵制原则。

517　〈我认为有一些有说服力的理由可以假定——我只是顺便在此指出——对性活动过程以及对其用以说明退行至幼儿期幻想的未知性质的兴趣，并不总是完全合理的。这是因为，我们甚至可以在成年人身上发现同样的退行性幻想，而这些成年人已对性有长时间的完全了解，并且在这里也并没有合理的原因。我也有一种印象，即年轻人在被分析的时候，经常试图维持他们所声称的无知状态，而不顾已有性启蒙的事实，这是为了把注意力集中在这个问题上，而不是集中在适应任务上。尽管我毫不怀疑孩子们确实是在利用他们真实或假装的无知，但在另一方面，我们必须得强调，年轻人有权利获得性启蒙。正如我在以前所说的那样，对许多孩子来说，如果性启蒙是在家里得体地得以完成的话，那会有显而易见的好处。

518　通过分析，如下之事变得清楚了，即独立于孩子生命发展进程之外，另外还有一个退行性的活动插了进来，正是这个退行性活动引发了神经症，即与自身的分裂。〉沿着这个退行性趋向，分析发现了一种对性的热切好奇，它围绕着某些相当明确的问题而活动。一旦孩子得到性启蒙而从错误的幼儿期幻想的负荷中解脱出来，那么被陷进这个幻想之迷宫的力比多，就会再一次变得有用起来。这也使她看清了她自己对真实世界的态度，以及她洞察自己真实的潜能。结果就是，她可以以一种客观而批判的方式来看到自己不成熟的、青春期的幻想，并且能够放弃这些幻想以及所有其他不可能的愿望，将她的力比多用于一个积极的目标，用于她的学业和获取老师的好感。分析给她带来了极大的心灵上的宁静以及在学业上的明显进步：因为老师自己确认了，这小女孩马上就变成了他班上最好的学生。

519　〈在原则上，这场分析跟对成年人的分析并无不同。在对成年人的分析中，只有性启蒙的问题不会加以讨论，但它的位置会被某种非常相似的事物所代替，也就是说，对他早年对待现实态度的幼稚症的启蒙，以及如何获得一个更为合理的态度。分析是一种经过改进的苏格拉底接生术［Socratic maieutics］的技巧，它并不害怕踏上神经症幻想的最晦暗的道路。〉

520　我希望，借助于这个非常浓缩的例子，我已成功地教给你们一些洞察，这些洞察不仅仅是对治疗的实际过程的，也是对技巧的困难的，而且还是对人类精神的美好及其无穷问题的。我在前面着重强调了某些与神话的对应性，这是为了指出精神分析洞见可能会带来的某些应用之处。与此同时，我想要指出的是这一发现的含意。在孩子心灵中，神话要素占据明显优势地位，这给了我们以一个清楚的线索，即个体心灵是从早年儿童期的“无个性心灵”（collective mind）中逐渐发展出来的，因此这样就产生了关于完美知识状态是在个体存在之前还是之后出现的古老争论。

521　〈我们在孩子那儿发现的这些神话关联，也可以在早发性痴呆与梦中遇到。它们为比较心理学研究提供了一片广阔而富饶的领域。这些探索所要达到的远景目标就是解释心灵的种系发生，心灵像身体一样，通过了无数的变形而获得了它目前的形式。仿佛心灵仍然拥有残遗器官，可以在其他的精神变体与某些病理情形中被发现发挥完全的作用。〉

522　有了这些线索，我现在达到了我们目前的研究状况，我也至少概述出了那些洞见与工作假设，它们限定我目前以及将来工作的性质〈我已经尽力提出了某些观点，这些观点偏离了弗洛伊德的假设，它们不是作为相反的主张而被提出的，而是作为对弗洛伊德已经引入科学中的一些基本观念的有机发展的阐明而被提出的。通过如下方式来扰乱科学的进程，这是不合适的：采用有可能最相矛盾的立场，使用全然不同的术语——那是非常少的一部分人的特权；而且即使他们还发现自己过了一段时间后不得不从孤独的显赫位置降下来，并且再一次地参与到观念在其中得以衡量的普通经验的缓慢进程中去。我也希望，我的批评者们不会再一次责难我是无中生有地设计出我的假设。假如没有数百次经验向我显示：我的观点是完全经得起实践检验的，那么我是不会冒险去推翻已经存在的观点的。在任何科学工作的结果上，是不应该抱以非常大的希望的：不过，如果我的工作应该有一些读者的话，那么我希望它可以澄清种种误解，可以消除种种障碍，这些误解与障碍横亘在对精神分析进行更好理解的道路上。我的工作当然不是缺乏精神分析经验的一种替代品。任何人想要在这些问题上有发言权，那么他就必须始终透彻地研究他的案例，就像精神分析学派所做的那样〉。

[1]［参见我的“一个孩子的心理冲突”。］

[2]［克拉克演讲，见上文，第154段第4行。——英编者］

[3]［初版于1895年；由A.A.布里尔（A.A. Brill）在《癔症及其他神经症论文集》（纽约，1909；later edns）部分翻译；trans. In Standard edn. Of Freud, II（1995）。——英编者］

[4]［“关于精神分析的五篇演讲”，见上文，第154段第4行。——英编者］

[5]［很可能英国心理学家赫伯特·W.佩奇（Herbert W. Page）出版过这一专题；见参考文献。——英编者］

[6]〈“Gefühl und Erinnerung”, Kraepelin的Psychologische Arbeiten, VI, pt.2，第237页。〉

[7]《癔症研究》，第106页及其以下。

[8]［到1912年，弗洛伊德的《神经症研究短篇论文选集》（Sammlungen Kleiner Schriften zur Neurosenlehre）已经出版了两卷，它们分别是在1906年和1909年出版的（1913年出版了另一卷）。这些卷本的内容译成英文，重新编排为英文版《论文集》（1924年及其后），在标准版本中又做了重新编排，这里不一一说明。——英编者］

[9]［这个案例在《分析心理学的两篇论文》中有详细记述，参见第8段和第417段及其以下。——英编者］

[10]［见下文，第297段及其以下、第355段及其以下。——英编者］

[11]［初版于1905年。］

[12]［参见第四章。——英编者］

[13]［标准版本，第七卷，第135页。］

[14]［参见《转化的象征》中对力比多的定义，第185段及其以下。］

[15]我们和珍妮特持类似的看法。

[16]［引自《转化的象征》，第206段。］

[17]［“关于一个妄想症（早发性痴呆）案例的一个自传性说明的心理分析记录”。］

[18]［第一篇论文在《精神病的心理起源》，编纂著作，第三卷。］

[19]有人也许会反对说，构成早发性痴呆的特征的，不仅有性欲力比多的内向，而且还有向婴儿层面的回归，这构成了隐居者和精神分裂症患者之间的区分。这当然是正确的，但它还需证明，在早发性痴呆中，回归的总是和惟独是情欲兴趣。在我看来很难证明这一点，因为情欲兴趣那时将不得不被理解为古老的哲学家的“爱欲”。但是那几乎不可能被意指。我知道一些早发性痴呆的案例，在其中尽管所有与自我保存有关的东西都消失了，非常活跃的情欲兴趣却没有消失。

[20]［“在癔症和早发性痴呆之间的心理-性欲差异。”］

[21]［第278～280段和第274～275段经过修改和增加在《转化的象征》中重新出现。——英编者］

[22]［第290～291段好像进行一些小小的改动重新出现在《转化的象征》中的第206段。——英编者］

[23]（我必须要读者不要误解我的比喻的说法。当然，不是作为能量的力比多逐渐将自己从营养功能中解放出来，而是作为一个功能的力比多被解放出来，其间伴随着器官成长的缓慢变化。）

[24]〈如果我评论说仍然有一些人相信精神分析者全盘接受了患者的谎言，这并非多余。这是非常不可能的。谎言是幻想，我们就是对付幻想的。〉

[25]〈内向并不意味着力比多只是不发挥任何作用的积累。当内向最终实现向幼儿适应模式的回归时，它被用来创造幻想和错觉。内向也可以导致理性层面的行为。〉

[26]［见下文，第670段及其以下。］

[27]〈我没有把遗传器官的类似性（Similarity）计算在内，它自然是很多现象的根源，但绝非唯一根源。〉

[28]［福尔斯特，“关于语词联想和未受教育人群中反应类型的家族一致的统计调查”（初版于1905年）。荣格关于她的著作的讨论出现在第二篇克拉克演讲，题目是“家族情意丛”，并且出现于“联想方法”的最后部分，在第二卷。——英编者］

[29]〈有人也许根据它是一个先天断言而反驳它。然而我必须指出，这一观点与有关梦的起源有关的被普遍接受的一个研究假设相一致：它们来源于经验和过去不久的思想。因此，我们是在已知事物的基础上前进的。〉

[30]Ein Traum, der sich selbst deutet（1909）.

[31]一个由斯特克尔（Stekel）最强烈地表达的观点。

[32]［引自《两篇论文》，第11段及其以下与第420段。要参考故事的最先两个部分，参见第218段及其以下和第297段及其以下。——英编者］

[33]［预成论（Einschachtelung）：“一种旧的生殖理论，它假定当每个物种的第一个动物被创造出来时，这同一个物种的所有其他个体的雏形都从它而来，都预成在其卵子中。”——《世纪词典》（1890年）。——德文译者］

[34]标准版，第232页。

[35]先天性敏感自然仅仅是指称这种情况的一个词。我们也可以说“反应性”（reactivity）或“不稳定性”（lability）。正如我们所知，在交流中还有许多其他这样的词。

[36]更详细的研究，请参见“移情心理学”。

[37]［“Die Symbolik in den Legenden, Märchen, Gebräuchen und Träumen,（1908）。——英编者］

[38]［人类学家弗朗兹·博阿斯（Franz Boas）（1858-1942）；特别参见他的《印第安传说》（Indianische Sagen）（1895）。——英编者］

[39]［参见本书文献部分。］

[40]参见《转化的象征》，尤其参见第547段。

[41]古冰岛两文学集之一（1230年问世的古冰岛散文集/1200年问世的古冰岛诗集）。——中译者

[42]参见“孩子的心理冲突”，第47段及其以下。

[43]《转化的象征》，第370段、第480段。

[44]参见前文第95段及其以下。

[45]参见《转化的象征》，第322段及其以下。

第三部分

精神分析的一般方面

精神分析与神经症

精神分析中的一些关键问题

——荣格医生与罗伊（Loÿ）医生间的往来信件

《分析心理学论文集》序言

精神分析的一般方面[1]

523　今天的精神分析就如同一门技术一样的是一门科学。这些年来，在这门技术的成果上发展出了一门崭新的心理科学，这门心理科学可以称之为“分析心理学”；而如果这种心理学仅仅涉及无意识的话，我情愿用布洛伊勒的术语“深层心理学”来代替它。

524　普通的心理学家们和医生们一点儿也不熟悉心理学的这门特殊分支，这要归因于这样一个事实，即它的技术基础对他们仍然是相对未知的。其主要原因是，这种新的方法在根本上是心理性质的，因此它既不属于医学领域，也不属于哲学领域。医学工作者们通常几乎没有什么心理学知识，而哲学家们也没有什么医学知识。于是，就缺乏合适的土壤来种植这种新方法的精神。除此之外，对许多人而言，这种方法本身显得太过任意，以致他们不能用他们的科学良心来和解这种新方法的使用。这种方法的奠基者弗洛伊德在形成这种方法的时候极大地强调了性的因素，这就引发了强烈的偏见，并把许多具有科学精神的人拒之门外。这样一种反感并不是拒斥一种新理论的逻辑理由，对此我几乎无须做出什么评论。进而言之，在精神分析内部，讨论多是针对病历的，很少有针对原理的讨论。这也自然地使得这种方法不为人们所理解，也就使得这种方法被认为是不科学的。因为如果我们不认可这种方法的科学特征，我们就不会去认可其结果的科学特征。

525　在讨论精神分析方法的原理之前，我必须得指出两种针对它的反对意见。第一种意见说，精神分析仅仅是联想回溯（anamnesis，又译回想、回忆，在精神分析中指患者对早年创伤的记忆）的一种更为深奥复杂的形式。而如今众所周知的是，联想回溯是基于患者家庭的断言，以及患者为回应直接问题而产生的他自己的意识着的自我知识。精神分析师自然地把他自己的联想回溯搞得和其他的专业技师一样详细。但这仅仅是患者的叙事，绝不能把它跟分析混淆起来。分析是表面上具有偶发性质的实际意识内容对其心理规定性因素的还原，这个过程跟病史的联想回溯重构无关。

526　第二种偏见通常是基于对精神分析文献的肤浅了解之上的，这种偏见认为，精神分析是一种暗示的方法，通过这种方法，某些系统化的教导就被慢慢地灌输给患者，由此以心理治疗或基督教科学派（Christian Science）的方式来实现治愈。很多分析师，尤其是那些拥有长期精神分析临床实践的分析师，由于先前使用的是暗示式治疗方法，因此后来就很清楚什么是暗示式治疗而什么不是暗示式治疗了。他们知道精神分析的工作方法跟催眠所使用的方法是针锋相对的。与暗示式治疗法截然相反，精神分析师并不企图把患者并未在自己身上找到的或是根据患者自己理解看来是似是而非的任何东西强加给患者。与暗示式或建议式治疗法满足神经症患者的需求相对，精神分析师相反只是努力使患者摆脱这种消极的态度，并利用患者自己的常识与批判能力，来使患者建立起一种独立的生活。我们常常被人指责，说我们经常把非常武断的解释强加给患者。我倒是希望某位批评者来试试去把武断的解释强加给我的患者们，他们通常具有很高的智商，并具有很高的文化水平——实际上，有时还是我自己的同事。这样一种想法的不可能性立即会得到证明。在精神分析中，我们是完全依赖于患者以及患者的判断力的，其原因是，恰恰是分析的性质就在于指引患者去知悉其自身。精神分析的原理全然不同于暗示式治疗的原理，因此在这一点上，这两种方法是不能相互比较的。

527　还有一种尝试是企图把精神分析跟杜波依斯的推论方法来作比较[2]，这种推论方法在本质上是一种理性的程序。但这种比较是无效的，因为精神分析师们严格地避免跟他的患者进行推理与论争。自然，分析师们得去倾听患者们所意识到的问题与冲突，并得注意到这些问题与冲突，但这并不是为了满足患者们渴望得到关于引导他们生活的建议或指导目的的。神经症患者的问题并不能通过建议或意识中的推理去解决。我并不怀疑在合适的时候好的建议能够产生好的效果，但我不知道有人怎么会去相信精神分析师总是能够在恰当的时候给出恰当的建议。神经症冲突是频繁发生的，事实上是无时无刻没有的，就这样的一种性质而言，是不可能给予什么建议的。除此之外，众所周知的是，患者为了摆脱责任的重负，仅仅想得到权威的建议，会自己去或让别人去参考更高权威的观点。至于前面所提及的推理与劝导，它们作为治疗方法的效果就跟催眠方法一样很少被怀疑。我在这里所要强调的仅仅是，它们在原理上与精神分析是不同的。

528　与上文所说的所有方法对比，精神分析是力图通过无意识来克服神经症心理的失调，而不是通过意识这一边。在这样一种工作中，我们自然地需要借助患者的意识内容，因为只有通过这种方法我们才能进入无意识。我们的工作所借以开始的那些意识内容是由联想回溯来提供材料的。在许多情形中，联想回溯提供了有用的线索，这使得患者对病症的心理起因有清楚的了解。当然，这只有当患者确信他的神经症起因是器质性的时候才是必然的。然而即使在这些情形中，患者从一开始就确信他疾病的心理性质，对联想回溯做一个批评性的调查仍然是有益的，因为这样一个调查会揭示出患者以前从未意识到的心理语境。通过这种方法，需要特别加以讨论的问题常常会被带到表面上来。这项工作会占去许多场治疗性交谈。最终，当分析师与患者都不能进一步贡献出什么具有决定意义的东西时，对意识材料的揭示才会终止。在大多数顺利的情形中，问题常常以被证明是不能解决的形式呈现出来而告结束。

529　让我们举个例子。有个男人，他一度很健康，但在他35岁到40岁的那段时间里得了神经症。他在生活中的地位很稳定，他还有一个妻子和几个孩子。与他的神经症并行，他对自己的职业工作有一种强烈的抵触。他观察到，当他必须得克服工作中一个特殊困难的那段时期，他的神经症初始症状开始变得显而易见了。后来，随着工作中困难相继出现，这些症状变得更糟糕了。只要他在工作中的运气变得好起来，这些症状就会得到缓解。这个问题得以暴露，是在一次对联想回溯所做的如下批评性讨论之后的事情：这位患者知道他可以改进他的工作，并且在他这种神经症情形中，由此导致的令人满意的结果会招致进一步渴求得到的改进。但由于他对工作的抵触，他不能够更有效率地去从事他的工作。这个问题在理性上是无法得到解决的。因此精神分析的治疗必须从这个批评点，即他对工作的抵触来入手。

530　让我们再举另一个例子。一位有着4个孩子的40岁母亲，4年前在她一个孩子去世之后就得了神经症。在生了另一个孩子之后，她又怀孕了，这使得她的神经症情形有一个很大的改善。她继而就认为，如果她能够再有一个孩子的话，那么这样就会对她更为有益。但她知道，她不能再有更多的孩子了，因此她就把自己的精力投入慈善兴趣中去。然而，她不能从这种工作中得到一点儿满足感。无论什么时候，只要她成功地对什么东西建立起真正的兴趣，这时她就会注意到她的神经症会有显著的缓解；然而很快地，她觉得她完全不能够发现什么可以给她带来最终兴趣与满足的东西了。很显然，这个问题是不能通过理性的方式来得到解决的。精神分析的工作必须从这个问题出发：究竟是什么阻碍了这位患者不能发展出除了渴望有个孩子之外的其他兴趣。

531　既然我们不能伪称从一开始就知道这类问题的解决办法是什么，那么我们就必须得依靠患者的个性所提供的线索。有意识的追问与理性的建议都不能够帮助我们去发现这样一些线索，因为阻碍我们找到这些线索的障碍就隐藏在患者的意识之中。因此，抵达无意识障碍的明确给定的路是不存在的。精神分析在这方面所颁布的惟一规则就是：让患者把所有出现在他脑海里面的东西讲述出来。分析师必须仔细观察患者说了什么，并且从一开始就仅仅把这些东西记录下来，而不试图去把自己的观点强加给患者。比如我们注意到，那个熟悉的患者开始讲述他的婚姻了，而在以前我们被告知这是正常的；我们现在知道了患者跟他的妻子出现了问题，他一点儿也不理解她。这就提醒分析师去注意，患者的职业工作不是他惟一的问题，他和他妻子的关系也需要去加以考虑。这就开始了一连串全是关于患者婚姻的联想，于是接下去是一些关于他结婚前一些恋爱事情的联想。这些被加以详细叙述的体验，表明这名患者在他与女性的更亲密的关系中总是表现得非常特别，并且他的这种特别是以幼稚的利己主义（childish egoism）的形式出现的。这样一种对他的看法是崭新的、令人惊讶的，可以用来解释他在跟女人们交往时遇到的许多不幸。

532　我们不能在每种情况下都总是实行这条仅仅让患者说话的原则；很少有患者的精神症状况是这么多地呈现于表面的。此外，许多患者会对一时冲动而自由讲述他们身上所发生的事情有着真实的阻抗：有些是因为这些事情对他们来说太痛苦了，因此他们不会把它讲述给他们还没有完全信任的分析师听；另一些是因为似乎他们身上什么事情也没有发生过，而分析师则迫使他们讲述一些或多或少有点不关心的事情。这种不谈及要点的伎俩并不能证明患者是有意识地隐瞒某些令人痛苦的内容，它也可以是完全无意识地发生的。在这样的情形下，告诉患者，让他不必强迫自己，只需要把第一时间出现的想法抓住，而不管它们看起来是多么重要还是多么可笑，这样有时会对患者有些帮助。在某些例子中，如果这些指示都没有用处的话，那么，分析师就不得不求助于其他的办法了。其中的一个办法就是联想实验（association experiment），这种实验通常会在涉及那个时刻患者的主要倾向上给患者以适当信息。

533　第二种办法是梦的分析，这是精神分析的真正工具。我们已经遇到过如此众多的对梦的分析的反对，因此在这儿对其原则做一简短表述并不会不适当。正如我们所知道的那样，梦的解析，及它所被赋予的含义已经是路人皆知了。从解梦被实践而获得信任以来，时间还并不长；甚至最理智的人都在迷信的魅惑下，这个时代也并非距今很久。因此，我们的时代应当仍然保留一点对迷信——它只是一度被部分征服而已——的敬畏，这是可以理解的。这种对迷信的神经过敏要在很大程度上为梦的解析所遭到的反对负责，但精神分析却决不能为此受到责难。我们选择梦作为对象，不是因为我们对梦抱以景慕迷信的敬意，而是因为梦是一种独立于意识的精神产物。我们要求患者进行自由联想，但患者却给我们很少的联想内容，或是干脆没有，或是那些被迫的或不相干的内容。梦是一种自由的联想、一种自由的幻想，它并不是被迫的，它跟联想同样是一种精神现象。[3]

534　我不能掩饰这样一个事实：实际上，尤其在分析之初，我们并不是处于一切对梦进行完全而理想分析的情形中的。我们通常会把梦所联想到的材料收集到一起，直到患者对我们隐藏起来的问题变得足够清楚，以至他自己能够把它辨认出来为止。于是，这个问题就在意识中得到解决，直到它尽可能地被清理为止，然后我们就再一次地面对一个未得到解决的问题。

535　你们现在会问道，当患者根本不做梦的时候应该怎么办。我可以保证，迄今为止所有的患者，即使那些声称自己以前从来不做梦的，当他们进入分析之后，也会开始做起梦来。另一方面，有些原先做梦很生动的患者突然不再能够记得他们的梦了。我所采用的经验与实践的法则是，如果患者并不做梦，那他仍然还有足够的意识材料由于某些原因而被隐瞒着。一个通常的理由就是：“我就摆在分析师的手上，并且非常愿意被他诊治。但分析师必须得去做全部工作，我将在这个问题上保持被动。”有时会遇到性质更严重的阻抗。比如，不能接受自己身上存在着某些道德缺陷的患者，会把这些缺陷投射到分析师身上，他们会心安理得地设想，既然分析师或多或少的有道德缺陷，那他们就不能把某些不愉快的事情跟分析师做交流。

536　那么，如果一名患者从一开始就不会做梦或从一开始就停止了做梦，那他就是在隐瞒着一些可在意识中被加以详细阐明的材料。在这里，分析师跟患者之间的关系或许可被看作一种主要的障碍，它可阻碍分析师与患者双方去看清楚形势。我们一定不要忘记，由于分析师显露出——他必须得显露出——对患者心理的探究兴趣，因此患者如果有一颗活跃主动的心灵，他会感觉到他正在进入分析师的心理状态，并且他会采取一种面对分析师的相应态度。分析师对患者的态度会盲目到这样一种程度：就像他不能看到自己，也不能知道他自己的无意识问题一样。由于这个原因，我主张医生在开业分析之前先让自己被分析一下。否则分析可能会很容易让他感到深深失望，因为在某些情形下，他会完全迷失，然后就会不知所措；于是他就乐意倾向于设想精神分析是胡说，这样才可避免不得不承认他的航船搁浅了。如果您确信您自己的心理状态，那么您可以有信心告诉您的患者说，他不能做梦是因为仍然存在着要加以处理的意识材料。我之所以要说你们在这样的时刻必须相信自己，是因为你们有时不得不顺从的那些批评和那些不留情面的断言会过度地干扰到不期然遇到它们的人。分析师失去平衡的直接后果就是，他为了保持对患者的影响而开始跟他的患者争论。当然这样就会使得所有进一步的分析变得不再可能。

537　我一开始就已经告诉过你们，梦只需被用作分析材料的来源。在一次分析刚刚开始的时候，要对一个梦给出所谓的完全的解释，不但是不必要的，而且有时还是不明智的。事实上，要对梦做出一种完全的、真正穷尽的解释是非常困难的。你们在精神分析文献中有时偶尔看到的那些解释，经常是非常片面的，且也是常见的引发争议的简略表述。我把维也纳学派的片面的对性的还原也包括在内。考虑到梦这种材料的种种片面性，人们必须得对所有片面的表述加以提防。梦具有多面意义，而不是具有单独意义，这一点尤其在治疗的一开始就具有最重要的价值。因此，一名患者在她开始进行治疗后不久，就做了如下的梦：

她住在一个奇怪城市中的一个旅馆里，突然起火了，原先跟她在一起的丈夫和父亲在营救中帮助了她。

538　这名患者非常聪明，而且格外多疑，她完全相信梦的分析是无意义的。向她介绍梦的分析，即便这是一次试验，我也遇到了很大困难。我选取了着火这个在梦里最显著的事件作为联想的开端。患者跟我说，她最近在报纸上读到苏黎世的某家旅馆被烧掉了；她之所以记得这家旅馆，是因为她有一次在那儿待过。在这家旅馆中，她认识了一个男人；并且从那时起，发生了一段在某种程度上可疑的爱情。与这个故事相关，这样一个事实暴露出来：她曾有过许多次类似的冒险经历了，所有这些冒险都是轻佻地做出决定的。正是在第一次联想中，这些重要的以往情史就暴露出来了。在她这个例子中，让她清楚地知道这个梦的非常明显的含义是没有什么意义的。对她的轻佻态度——她的怀疑一切只是其一个特例——她会冷淡地抵制这样一种尝试；但在她从自己所提供的材料逐渐被认识并觉察到自己的轻佻态度之后，才有可能分析这些随后变得更加彻底的梦了。

539　因此，在开始阶段采用梦来通过他们的联想来获得批评性材料，这是可取的。这是一个最好的但也是最需要加以谨慎的过程，尤其对精神分析的新手而言。对梦的武断翻译是极不可取的。那将会是一个迷信的实践，它基于这样一个假设，即梦具有完全确定的象征意义。但事实上梦并没有固定的象征意义。是存在着某些经常重复出现的象征，但我们并不能够超出这些非常概括的陈述之上。比如，认为一条蛇当其出现在梦中的时候总是单单具有阴茎的意义，这种假设是非常不正确的；就跟去否定它在一些例子中可能会具有阴茎的意义同样的不正确。每一种象征都至少具有两种意义，经常出现的梦中象征物的性的意义最多是其中的一种。因此，我不能够接受在某些精神分析出版物中出现的排他的性的解释，我也同样不能接受把梦解释成愿望的满足，这是因为我的经验使得我把这些表述看成是片面且不充分的。作为一个例子，我会给你们讲述一个年轻男人的非常简单的梦，他是我的一名患者。这个梦是这样的：

我跟母亲与妹妹一起爬楼梯。当我们到达顶端的时候，我被告知说，我妹妹将会有一个孩子。

540　首先我将说明，根据迄今为止占主导地位的观点，这个梦是如何可能被翻译成性梦的。我们知道，乱伦幻想在神经症生活中扮演着重要角色，因此，“跟我的母亲与妹妹”的意象可以被理解成这个方向上的一个暗示。“楼梯”被认为具有一种完全确定的性的含义：它们由于有节奏的攀登而代表着性行为。妹妹所期望的孩子只是这些前提的逻辑推论。通过这样的翻译，这个梦就是一个明显的所谓幼儿期愿望得到满足的情形，而这，正如你们所知的那样，是弗洛伊德释梦理论的一个重要组成部分。

541　我是在如下推理的基础上来分析这个梦的：如果我说楼梯是性行为的一个象征，那么，我基于何种理由而认为母亲、妹妹与孩子是真实的，也就是说，不是象征的呢？如果根据梦的意象是象征的这条断言，我赋予这些意象中的某一些以象征意义，那么，我有什么理由把其他一些意象排除在外呢？如果我赋予攀登楼梯以象征意义，那么我必须也得赋予母亲、妹妹与孩子的意象以象征意义。因此我并不“翻译”梦，而是去真正地分析它。结果很令人吃惊。我将一个词一个词地把患者的个别梦境意象的联想给你们，这样你们就可以自己形成对这些材料的看法。我要预先告诉你们的是，这个年轻人几个月之前完成了他在大学里面的学业，他发现要做出职业选择是非常困难的，于是他就得了神经症。接下来，他放弃了工作。他的神经症跟其他事情混杂在一起，是以同性恋的方式清楚地表现出来的。

542　他对母亲的联想如下：“我很久没有见到她了，非常久的一段时间了。我必须得真的要为此责备自己。这样把她忽略掉，是我的错。”

543　因此，母亲代表着以一种不负责任的方式忽略掉的某些东西。我问这名患者：“那是什么呢？”他非常困窘地回答道：“我的工作。”

544　对妹妹的联想：“我好几年没见着她了，我渴望再次见到她。无论什么时候想起她，我都记得我们告别的那个时刻。当时我带着真实的感情亲吻她；在那个时刻，我第一次理解了爱一个女人可能会意味着什么。”患者立即就明白，“妹妹”代表着“对一个女人的爱”。

545　对楼梯的联想：“攀爬——到达顶端——做一项事业——成长起来，变得伟大。”

546　对孩子的联想：“新生——恢复——重生——变成一个新人。”

547　某人如果仅仅听到这些材料，他就会马上理解这个梦与其说代表着幼儿期愿望的满足，还不如说代表着这名患者由于他的幼儿期神经症所忽视掉的生物学义务得到满足。无情的生物学正义，常常会迫使我们在梦中补偿一些我们在真实生活中所忽略掉的义务。

548　这个梦是一个普通的、梦在其中起着前瞻性功能与最终导向功能的典型例子，它尤其为我同事马德（Maeder）所重视。如果我们坚持一种片面的性的解释，那么这个梦的真实含义就会被我们放过。梦中的性首先是一种表达的方式，决不总是梦的意义与目标。当分析推进到患者更加容易地看到未来而不是他的内在世界与过去的时候，发现梦的前瞻性意义与目的性意义就特别重要了。

549　至于对象征主义的处理，我们从这个例子了解到，不可能存在在每处细节上都有其固定意义的梦境象征，而是最多会有相当一般意义上的频繁出现的象征。至于梦的明确的性的含义，经验教导我放弃如下的实践法则：

550　如果在治疗初期对梦的分析显示出这些梦毫无疑义地具有性的含义，那么这种含义就可被认为是实际存在的；也就是说，它证明患者的性的问题需要加以仔细的审查。比如，如果一种乱伦幻想清楚地表明它是梦的隐藏内容，那么分析师就必须对患者与其父母、与其兄弟姐妹的幼儿期关系，以及患者与其他适合扮演他父母角色的人的幼儿期关系加以彻底探究。但如果一个在分析后期出现的梦，比方说具有一个乱伦幻想作为其本质内容——我们有理由认为具有这种倾向的幻想——而不应当在任何情形中具有具体意义：那么它就应当被看成是象征的。解释的规则是这样的：梦的未知意义通过乱伦幻想由类推的方法表达了出来。在这个例子中，象征及非真实的意义必须依附于性的幻想。如果我们不能超越真实意义来理解，我们就会继续把患者的情况归约为性方面的事情，而这就会滞碍患者人格的发展进程。要拯救这名患者，并不是一再地把他推回到原始的性这一方面，那样会使得他停留在一个低级的文明层次，在这个层次上他永不可能获得自由并完全恢复健康。退行到一个未开化状态，对一个文明人来说是根本没有什么好处的。

551　根据以上所提出的规则，梦中的性是梦的意义的一个象征表达或类似表达；这条规则也可自然地应用到分析初期所出现的梦上来。但使得我们不去考虑这些性幻想之象征意义的实践方面的理由是源于这样一个事实，即梦的真正实在的意义必须依附于神经症患者非正常的性幻想，这样他才可以让他的行为得到这些性幻想的影响。这些幻想不仅阻碍患者去更好地适应他的环境，而且还使得患者去实施各种各样实际的性行为，偶尔甚至去乱伦，就如经验所表明的那样。在这些情形下，仅仅去考虑象征内容就没什么用了；首先必须要加以处理的应是具体问题。

552　正如你们将要观察到的那样，这些陈述是基于一种由弗洛伊德提出的对梦的不同观念。实际上，我的经验已经给了我一个不同的观念。对弗洛伊德而言，梦在本质上是被压抑愿望的象征式伪装，而这些被压抑愿望是跟人格目标相冲突的。而我则不得不从一种不同的观点来看待梦的结构。对我来说，梦首先就是个体在清醒时的实际心理状态的阈下图像。它给予了我们一个由片段心理状态所组集而成的阈下联想材料的概略。弗洛伊德称之为被压抑愿望的梦的意愿内容，对我来说在本质上是一种表达方式。

553　用生物学的语言来讲，意识活动代表着个体挣扎着去进行心理适应。意识试图调整自身以适应当下的需要，或者换句话说，在个体面前存在着许多需要去完成的任务。在许多情形中解决办法理所当然地是未知的，由于这一原因，意识总是试图通过相似经验去寻找解决办法。我们试图以我们过去的经验模式来把握住未知的将来。我们没有理由假定阈下的心理材料遵从与“阈上”材料不同的法则。就跟意识一样，无意识也围绕着生理任务而变动自身，并且它也像意识一样从以往的事情类推而去寻找解决办法。不管什么时候，只要我们想要去理解与吸收未知的事情，我们就是通过类推来这么做的。一个简单的例子是这样一个众所周知的事实：当西班牙人发现美洲的时候，印第安人把征服者的马当成了大猪，这是因为他们不认识马，在他们的经验中只有猪是他们所熟悉的。这是我们一直以来认识事物的方式，这也是象征之存在的根本原因：这是一种借助类推来理解的过程。梦就是借助类推来理解的阈下过程。表面上的被压抑愿望就是这样一种意愿倾向：以一种言语表达方式来支持无意识的梦境思维。在这个特定的观点上，我发现自己完全同意弗洛伊德另一个学生阿德勒的观点。至于无意识借助意愿成分或意愿倾向来表达自身这样一个事实，是由于梦境思维的古老性质，我已在其他地方讨论过这个问题。[4]

554　进一步的分析过程假定了一个截然不同的方面，这要归功于我们对梦的结构的不同观念。在分析后期阶段中对性幻想的象征式评定，必然不会导致把人格还原为原始趋向，而必然会拓宽患者的态度，并使之有连续的发展；也就是说，这种象征式评定会使得患者的思维更加丰富、更加深刻，由此给予患者以一种人类在适应竞争中最有力的武器。与这一新的过程相一致的是，我已经认识到了宗教驱力与哲学驱力——叔本华称之为人的“形而上学需要”的东西——必须在分析工作中加以积极的考虑。这些驱力绝对不能被还原至原始的性的根源，因为这样它们会被毁掉，而应当作为具有心理意义的因素而服从于生理目标。在这个意义上，这些驱力再一次呈现出了从远古时就已经属于它们的这种功能。

555　正如在宗教与哲学象征的帮助下，先民就能够从他的原初状态解脱出来一样，神经症患者也能够这样来从他的疾病中解脱出来。这并不意味着要把某种宗教教义或哲学教条中的信条嫁接给患者，对此我根本不需要做什么解释。我仅仅是指，患者一定已经建立起了与在文明早期水平上的宗教教义或哲学教条相同的心理态度。宗教或哲学态度跟教条信仰并不是一个东西。教条是一种暂时性的智性表述，是以时间与环境为条件的宗教或哲学态度的结果。而态度本身则是一种文明的成就，它是一种从生物学观点看来非常有价值的功能，因为它能够激起这样的动机：可推动人类为了未来的时代进行创造性工作，并且如果有必要的话，为了人类这个物种的利益而牺牲他们自己。

556　因此，在无意识地以及本能地归属于野性动物的有意识存在状态中，人们的自我牺牲所获得的是相同的统一与整体的意义、相同的信心、相同的能力。在这条为了文明发展而铺就的道路上的每一种还原与偏离，只会把人变成跛足的动物，而永远不会使他成为一个所谓的自然的人。在分析实践过程中，我遇到了许许多多的成功与失败，这使我确信这种心理学方向是严格而公正的。我们并不会帮助神经症患者去缓解由文明所带来的要求；我们只能够这样来帮助他：把他引向去活跃地参加到继续其心理发展的努力中来。在完成这项任务中他所遭受到的痛苦取代了他的神经症。但鉴于在掺入其中的神经症与烦恼之后从来都不会有很好地完成了有益工作、大胆地履行了义务的那种愉快感觉，在那些平静与满足的时刻它所带来的那种源自于有用工作与战胜真实困难的艰辛，给了人们以他是在真正地过着他自己生活的那种无价的感觉。

精神分析与神经症[5]

557　根据许多年来的经验，我现在知道，要在公开会议与研讨会上讨论精神分析，这是一件非常困难的事情。对这个问题有着如此多的误解，对精神分析的某些观点有着如此多的偏见，以致要在公开讨论中达到相互理解几乎是一件不可能的事情。我经常发现，对这个主题的安安静静的交谈，比在公众面前热烈争论要有用得多、有成效得多。不过，受到会议委员会的邀请、作为精神分析运动的一个代表而发表演讲，被赋予这样的荣誉，我将会尽我所能地去讨论精神分析中某些根本性的理论问题。我必须把自己限于讨论这个方面的主题，这是因为，我完全无法向听众们展示出所有的精神分析方法及其努力方向，以及它在神话、比较宗教和哲学等等领域中的各种应用。但如果我打算要去讨论某些精神分析中根本性的理论问题的话，我就必须假定我的听众们对精神分析研究的发展与主要成就非常熟悉。不幸的是，通常会发生的是这种情况：人们认为他们自己有资格评判精神分析，但他们却甚至没读过精神分析文献。我的坚定信念是：除非某人研究了精神分析学派的基本著作，否则他没有能力对这个问题形成什么看法。

558　尽管弗洛伊德的神经症理论已经做得非常详细了，这是一个事实；但在总体上，还是不能说这个理论非常清晰或很容易被理解。这可在我下面所给予你们的一个对弗洛伊德神经症理论基本观点的简短概要中得到证实。

559　你们知道，原先的理论，即癔症及其相关的神经症是源于早年儿童期的创伤或性惊吓的理论在15年前已被放弃。那么很显然的就是，性创伤不可能是神经症的真正原因；这是由于这样一个简单的理由，即创伤几乎是很普遍地被发现的。很少有人在早年没有什么性方面的惊吓，但他们仍然在后来的生活中相当少地患神经症。弗洛伊德很快就认识到，许多说自己有早年创伤性体验的患者仅仅是杜撰出这种所谓的创伤故事来；它们根本没有实际发生过，而只是幻想的创作而已。此外，进一步的探究清楚表明，即使实际上发生过创伤事件，它并不总是为全部神经症负着责任的，尽管确实在某些时候看起来好像神经症的结构完全由这个创伤所决定。如果神经症是创伤不可避免的后果，那么如下事情就变得非常难以理解了：为什么神经症在数量上仅有这么多，而不是更多。

560　对早年性惊吓效果的显著抬高很明显地要归结到患者夸张而病态的幻想上去。弗洛伊德也看到了这种同样的幻想行为相对较早地在坏习惯中显露出来，他把这种幻想行为称之为幼儿期倒错（Infantile Perversion）。他对神经症病因的新的看法是基于这一洞见之上的，而且，他把神经症追溯至早年幼儿期的一些性行为上去。这种新看法导致了他一个近期的观点，即神经症是“固着”于患者早年幼儿期的某个特定的时期；这是因为患者似乎是在他自己的心理态度中直接或间接地保持着它的某些印迹。弗洛伊德也试图根据固着所发生的幼儿发展阶段而对神经症与早发性痴呆（Dementia Praecox）进行归类或做出区分。从这种理论的立场来看，神经症似乎完全依赖于患者的幼儿期经历；并且所有患者后来生活中遇到的麻烦、患者的道德冲突和患者的缺陷，似乎都来自于那段时期的强烈影响。由此，治疗的主要任务就是去解除这种幼儿期固着，这种固着被认为是性的力比多对某些幼儿期幻想与习惯的一种无意识迷恋。

561　依我看来，这就是弗洛伊德神经症理论的本质所在。但它忽略了下面的一个重要问题：力比多对早先幼儿期幻想与习惯固着的原因是什么？我们必须得记住，几乎每一个在某段时期恰恰拥有与神经症相应的幼儿期幻想与习惯的人，都没有变得对它们固着起来；由此也没有在后来患上神经症。因此，神经症病因的秘密并不在于幼儿期幻想的纯粹存在之中，而是在于所谓的固着之中。至于认为幼儿期性幻想具有病因意义、由此断定幼儿期性幻想存在的这许多神经症陈述都是没有价值的；这是因为同样的幻想也能在正常的个体身上找到，这是一个我经常证实的事实。看来具有这样一种病因特征的只有固着了。

562　因此就有必要要求对这种幼儿期固着的实在性提供证据。作为一个完全诚实而刻苦的经验主义者，如果没有充分的这方面背景，弗洛伊德决不会发展出这条假设。这些背景由精神分析对无意识的探究而得到充实。精神分析揭示出在许多幻想中有着无意识的存在，它们根源于幼儿期经历，并且围绕着所谓的“核心情结”（Nuclear complex）结合成群，所谓的“核心情结”在男人那里可能指的是俄狄浦斯情结（恋母情结，Oedipus complex），而在女人那里指的就是埃勒克特拉情结（恋父情结，Electra complex）。这些术语准确地传达出了它们的含义。俄狄浦斯与埃勒克特拉的整个悲剧性命运在家庭的狭窄界限内得以实现，就如一个孩子的命运完全在于家庭边界之内一样。因此，俄狄浦斯情结就像埃勒克特拉情结一样，恰恰是幼儿期冲突的典型特征。这样一些幼儿期冲突的存在已通过精神分析研究得到证实。固着是应当在这种情结的领域中发生的。神经症患者无意识中这种核心情结的异常强有力而有影响的存在，使得弗洛伊德做出这样一个假设，即神经症患者对这种情结有一种异乎寻常的固着或迷恋。不是这种情结的纯粹存在——因为每个人都在无意识中具有这种情结——而是对这种情结的非常强烈的迷恋，才是神经症的典型特征。神经症患者要比普通人更深地受到这种情结的影响，人们可以在近来精神分析的神经症案例史中找到许多确证这种情况的例子。

563　我们必须承认，这是一种非常似是而非的观点；这是因为，固着的假设是基于一个众所周知的事实，即人类生活的某些时期，尤其是幼儿期，有时确实会留下决定性印迹，而这些印迹是永久性的。惟一的问题就是：这是否是一个充分的解释。如果我们考察了那些自幼儿期就患有神经症的人，那么仿佛就可以如此确定；这是因为，我们是把核心情结当成一个贯穿一生的永久性的、强有力的起作用者的。但假如我们所得到的例子是，除了在它们消失的特定时期之外从未显示出任何显著的神经症印迹，并且有许多个这样的例子的话，那么这种解释就变得可疑了。如果存在着像固着这样的事情的话，那么，把它作为一个新的假设而建立起来，并声称在生命的某些时期固着会变得松散且无效，而在另一些时期突然会变得更为巩固，这是不被允许的。在这些例子中，我们发现，核心情结是活跃且有力的，就像在那些显然地支持着固着理论的例子中一样。在这里，批评性态度是正当的，尤其当我们考虑到这样一个事实，即人们经常会重复地观察到神经症发作的时刻不仅仅是偶然的：它通常是最危急的时刻。通常地，总是这样的时刻：当需要一种新的心理调节也即新的心理适应的时候。这些时刻会促成神经症的发作，正如每一位有经验的神经科医师所知道的那样。

564　这个事实对我而言极其重要。如果固着确实是真实的话，那么我们应当指望去寻找它所影响的不变物，换句话说，即一个持续贯穿终生的神经症。事实显然不是如此。神经症的心理决定因素仅仅是部分地取决于早年幼儿期易患病体质（an early infantile predisposition），它必然地也由当下的一些原因所决定。并且，如果我们仔细地检查这种幼儿期幻想以及神经症患者所迷恋的那些发生过的事情，我们将不得不会同意，在那里并没有什么特定的神经症的东西。正常的个体几乎具有同样多的内在经验与外在经验，并且可能会对它们迷恋到一种令人吃惊的程度，而他们并没有患神经症。尤其是原始人，他们非常深地被他们的幼儿期所约束。现在，我们开始把这种所谓的固着看成仿佛是一种正常的现象，而幼儿期对后来心理态度的重要性则是自然的，在任何地方都流行的。神经症患者似乎受到其幼儿期冲突的显著影响这样一个事实表明，这不是一个固着的问题，而是一个他对待自己幼儿期经历的特殊使用的问题。看起来仿佛是患者夸大了自己幼儿期经历的重要性并赋之以一个完全主观的意义。弗洛伊德的一个学生阿德勒就表达了一个非常相似的看法。

565　要说弗洛伊德将自己限于固着假设之上，这是不公正的；他也意识到了我刚才所讨论的这个问题。他将这种再激活现象或对幼儿期回忆的二次夸大称之为“退行”（Regression）。不过，根据弗洛伊德的观点，看起来好像俄狄浦斯情结的乱伦欲望是退行回幼儿期幻想的真正原因。如果这是事实的话，我们就应得假定一种对原始乱伦欲望的无法预料的强度。这种观点使得弗洛伊德在最近对儿童那里的他所谓的心理“乱伦障碍”（Incest barrier）与原始人那里的“乱伦禁忌”（Incest taboo）做了一番比较。他设想，真实乱伦的欲望使得原始人制定了反对这种情况的法律；但对我来说，似乎乱伦禁忌仿佛仅仅是许多各种各样的禁忌中的一种而已，它可归结为原始人的典型性的迷信恐惧——一种独立于乱伦及其禁令而存在的恐惧。我不能将原始人那里的乱伦欲望强度同样地归给孩子。我甚至不能找到退行回原始乱伦或其他性欲的原因。我必须得承认，把神经症纯粹归因为性的说法在我看来是过于狭窄了。我的这种批评，不是基于对性欲理论的任何偏见，而是基于对整个问题非常熟悉的基础上的。

566　由此，我认为精神分析理论应当避免开纯粹的性的立场。作为替代，我乐意把一种能量观点介绍进神经症心理学中来。

567　从罗伯特·迈耶（Robert Mayer）发现能量转换定律以来，所有物理现象都可以被理解成能量的显现；与此相似，所有的心理现象也都可以被看成是能量的显现。从主观的角度和心理学的角度来看，这种能量可被认为是欲望。我把它称之为力比多，用的是这个词原初的意义，而决不是仅仅指性的意义。当萨卢斯特（Sallust）说“他们从优雅的武器与俊美的战马那里得到比妓女与狂欢更多的快感”，[6]这时他所使用的就正是我们在这里所使用的意义。

568　从一个更宽泛的观点来看，力比多可以理解为一般意义上的生命能量，或理解为柏格森的生命冲动（élan vital）。这种能量在幼儿身上的第一次显现就是营养本能（nutritive instinct）。从这个阶段开始，力比多慢慢地通过许多种吮吸行为而发展成性的功能。因此，我认为吮吸行为不是一种性行为。吮吸的快感当然不能被当成性的快感，而可以被看成营养快感，这是因为，无法证明快感在本质上是性的快感。这一发展阶段会一直持续到成人阶段，并且一直被为对外部世界的持续增长的适应所伴随。在适应过程中，当力比多遇到一个障碍的无论什么时候，都会发生一种积聚，这种积聚通常会产生出一种增长性努力来克服障碍。但如果障碍看起来似乎是不能克服的，那么个体会放弃克服它的任务，储藏起来的力比多会形成一种退行。代之以被用来进行增长性努力，力比多会放弃它当前的工作，并回复到一种更早并且更原始的适应模式。

569　这种退行的最好例子可在癔症案例中找到，在这些案例中，爱情或婚姻中的失意会突然引发神经症。在那里，我们可以发现那些众所周知的消化性疾病，没有食欲、各种各样的消化不良综合征等等。在这些案例中，退行的力比多从适应任务中退出来，聚集能量并把它们放到营养功能上去，并制造出明显的干扰。同样的结果也可以在这样一些案例中观察到，在这些案例中，并没有对营养功能的干扰，替代的是从遥远过去而得到的回忆的退行性苏醒。于是，我们就会发现父母意象被重新激活、俄狄浦斯情结被重新激活。在这里，早期幼儿期所发生的事件——在以前根本不重要——突然变得重要起来了；它们被退行地激活了。从生命道路上移除掉障碍后，幼儿期幻想的整个系统就会立即瓦解掉，并且会变得像以前一样不活动且无效。但我们别忘了，在某种程度上它是一直在起着作用的，是以看不见的方式来影响着我们的。顺便说一下，这种观点与珍妮特（Janet）的假设非常接近，即“一种功能的高阶部分（parties supérieures）会被它的低阶部分（parties inférieures）所取代”。我还要提醒你们注意克拉帕雷德（Claparède）把神经症症状看成是一种原始性质的情感反射的观点。

570　由于这些原因，我不再从过去，而是从当下去追寻神经症的原因。我会问，患者还未完成的必需任务是什么？患者幼儿期幻想的长长清单并不能给予我任何充分的病因性解释，这是因为，我知道这些幻想仅仅是退行的力比多所鼓胀起来的，这种力比多没有以一种新的适应生活需要的方式来找到其自然的宣泄口。

571　你们可能会问，为什么神经症患者具有一种特殊的倾向，即不去完成他必需的任务。在这里，我要指出的是，没有一种活着的生物能够很容易并很平稳地调节自身去适应新的环境。惯性定律在任何地方都有效。

572　神经症患者常常是一种敏感的，并且在某种程度上不平衡的人；他们会遇到特殊的困难，并且或许会完成比普通个体在一生中更不寻常的任务，普通个体通常只是沿着普通生存的惯常道路走下去而已。对神经症患者来说，并不存在确定的生命道路；这是因为，他的目标与任务是倾向于一种更高的个体性格。他试图要走到较普通人或多或少的更为自由且半清醒的道路上去，而没有认识到，他自己批评性的且非常不同性质的、对自己比普通人取得更多成就的要求是需要竭尽全力的。有一些神经症患者会显露出他们突出的敏感与对适应困难的抵制，这在他们的生命初期就吃奶时所遇到的困难中以及他们所夸大的紧张反应中可以看出来。由于神经症患者易患病体质中的这种特征，要找到神经症的一种心理病因一直是不可能的事情，这是因为这种心理病因总是先于任何心理学。这种易患病体质——您可以称之为“先天性敏感”（Congenital sensitiveness）或者您喜欢的别的名称——才是首次抵制适应的原因。由于适应之路被堵住，我们称之为力比多的生命能量找不到它适当的宣泄口或活动，于是产生这样一个结果，即合适的适应方式被不正常的或原始的适应方式所取代。

573　在对神经症的讨论中，我们会讲到幼儿期态度或幼儿期幻想与愿望的主要倾向。考虑到幼儿期压抑在普通人那里具有显著的重要性，它们会对神经症患者同样的有影响，但它们并没有病因学的意义：作为主要是次要的和退行性的现象，它们仅仅是反应而已。正如弗洛伊德所说，幼儿期幻想决定着神经症的发作方式与预后发展，这非常正确；但这不是神经症的病因。即使当我们发现其存在可以在儿童期显现的反常的性幻想，我们也不能认为它们具有病因意义。神经症事实上并非由幼儿期幻想所导致，同样地必须被说成是通常意义上的神经症幻想的泛性论。它不是一种基于反常的性倾向上的主要现象，而仅仅是次要现象，并且它是一种不能以适当方式去应用储存起来的力比多而导致失败的后果。我认识到这是一种非常古老的观点，但这并不能妨碍它是真的。患者总是相信他的幼儿期幻想是其神经症的真正原因，这样一个事实并不能证明他的信念是正确的，也不能证明基于这种信念的理论是正确的。以前可能看上去事实仿佛就是如此，而且我也必须得承认许多案例确实看上去就像这样。在所有的事件上，非常容易理解弗洛伊德是如何得到这种观点的。每个拥有精神分析经验的人在这里都会同意我的看法。

574　总结如下：在种种幼儿期性的发展阶段及神经症据以产生的种种幼儿期幻想的显现中，我都不能发现神经症的病因。这些幻想在神经症中得以夸大并占据最显著的位置，这样一个事实是能量或力比多被储藏起来的后果。神经症的心理困难与神经症本身可以概括为：遭到失败的适应行为。这个概括可以把珍妮特的某些观点跟弗洛伊德的观点加以调和，即神经症在某种意义上就是一种自我治疗（Self-cure）的尝试——这是一种能够并且已经应用于许多其他疾病的观点。

575　在这里出现了一个问题：如果我们现在认为患者幻想不具有病因意义的话，那么通过分析去发现所有的患者幻想，这是否仍然可行？迄今为止精神分析已经开始着手揭示这些幻想，这是因为它们被认为具有病因意义。我对神经症理论的变异观点并不会影响精神分析的进程。技术仍保持原样。尽管我们不再去想像要发掘出疾病最终的根源，但我们还是得拔出性幻想，这是因为，患者的健康也即其适应所需要的能量是他们所迷恋着的。通过精神分析患者的意识心灵与无意识中力比多之间的联系得到重建。就这样，无意识的力比多就会得到意志控制的镇压。只有通过这种方式，分离的能量才能再一次地为了完成生命中必需的工作而获得。从这种立场来看，精神分析不再会以一种把个体仅仅还原为其原始的性的意愿而出现，而是——如果正确地被理解的话——以一种富有极大教育意义的高度精神任务而出现。

精神分析中的一些关键问题
——荣格医生与罗伊（Loÿ）医生间的往来信件[7]

前言

少许几段话可能就足以解释这些信件的产生原因以及出版这些信件的目的了。

在福雷尔（Forel）教授把我引进暗示治疗的理论与实践之后，我操持了这种治疗方法许多年，并仍然将它应用于合适的案例上。当我逐渐认识到弗洛伊德的精神分析著作的巨大意义后，我对之加以学习研究并逐渐开始用它来分析我自己了。我跟最近的精神分析研究中心取得了联系，这个中心坐落在苏黎世。不过在技术问题上我主要依靠自己。因此，当我遭到挫折时，我就只好问我自己应该责怪谁，或应该责怪些什么。或许应该去责怪我自己，因为我不知道怎么去实施“正确的精神分析方法”；或许应该去责怪这种方法本身，因为它不可以适用于所有的案例。对我而言，一块特别的绊脚石就是对梦的解释：我不能拿这个来说服自己，说存在着一套普遍有效的象征，这套象征除了性没有其他东西，就像许多精神分析学家所声称的那样。在我看来，他们的解释带上了武断的印记。

就这样，当我读到弗洛伊德在1912年6月发表在《精神分析中心读物》（Zentralblatt für Psychoanalyse）上的如下论述时，这些话就像是从我自己的内心深处发出来的一样：“几年前，对一个人怎样才能成为分析师的问题，我给出了一个答案：‘分析自己的梦。’对于许多人而言，这种预备毫无疑问是足够了；但对于那些想要学习精神分析的每个人来说，却并不足够。不是每个不借助于外力帮助的人都能成功地解释他自己的梦的。我认为，这是精神分析的苏黎世学派的许多优点之一，即他们对这种需求作了不断加重的强调，并且把这种强调体现在这样的要求上：每个想要去分析别人的人首先应当自己经受某个具有专门知识的人的分析。任何严肃地从事这项工作的人都应该选择这门课程，因为它会给您不止一项的好处；并非由于疾病的驱使而把自己完全展示给他人，这种牺牲值得称赞。这不仅仅是该人的目的，即多快好省地学着去认识隐藏在他自己心灵背后的东西；而且他也能获得关于自己的印象与信念，而这些印象与信念是不能通过学习书本与聆听讲座而找到的。”[8]

荣格医生表示，他自己乐意担负起对我的分析。然而出现了一个很大的障碍：我们之间的距离。这样，在分析性面谈中遇到的许多问题以及那些不能彻底地加以充分讨论的问题就得以通过通信来解决了。

当信件达到眼下的比例时，我问自己，是否其他同事可能不会像我曾经感受到的那样觉得有激励意义：对这样一些精神分析师，他们刚刚起步、需要被引领着穿过不断增长着的精神分析文献的迷途；也对于这样一些开业医师，他们可能仅仅通过精神分析所遭到的猛烈攻击才知道它，而这些攻击常常是来自于那些没有精神分析经验的很不够资格的人。

对这个问题，我仅仅能够加以肯定的回答。我请求荣格医生同意我发表这些信件，他愉快地答应了。

我并不怀疑，读者将会像我一样给予荣格医生以他所应得的谢意。这是因为，就我所知道的而言，对于精神分析方法以及它所提出的一些问题，一个更加简练、更加易于理解的解释还未出现。

R.罗伊医生
拉布里疗养院，蒙特勒地区
1913年12月14日

罗伊医生致荣格医生
（1913年1月12日）

576　您在我们最后一次面谈中所讲的东西特别的鼓舞人心。我原指望您能从弗洛伊德对梦的解释的立场出发来阐明我自己与我患者的梦。但相反，您把一个完全崭新的观点放到了我面前：由无意识所产生出来的梦，是一种恢复道德平衡的方式。这的确是一种全新的思想。但对我而言，更新鲜的是您的其他看法。您认为精神分析的任务要比我原先所想像的更为深远：它不再是一个摆脱麻烦的病态综合征的问题，而是一个接受精神分析的人学会去完全认识他自身——不仅仅是他的焦虑经验——以及在这种认识的基础上重新建立并塑造他自己的生活。而且，他自己必须就是建造者，分析师仅仅提供给他必要的工具。

577　首先，我想让您考虑什么可用来辩护布鲁尔和弗洛伊德原先的分析程序；这套分析程序现在已完全被弗洛伊德本人和您所抛弃，但比如说，被弗兰克用作他惟一的分析方法而加以实践：“轻度催眠下压抑情感的发泄。”为什么您要抛弃这种宣泄的分析方法？请解释一下。更精确地说，心理宣泄疗法中的轻度催眠，是否跟暗示疗法中被长期使用的睡眠期暗示有着不同的价值？也就是说，它仅仅具有医生所归之以的价值，或者说医生把患者的信念所赋之以的价值归之于它？换句话说，清醒状态中的暗示是否等同于催眠状态中的暗示，就像伯恩海姆在催眠中使用了许多年暗示方法之后在现在所宣称的那样？您会告诉我，我们应该谈论精神分析，而不是暗示。其实我实际上想说的是：催眠状态中的心理宣泄疗法会产生治疗结果（自然这取决于患者的年龄等方面的限制），暗示是不是心理宣泄疗法中产生出治疗效果的主要因素？弗兰克在他的《情感错乱》（Affektstörungen）一书中说：“暗示感受性与暗示这些片面的看法，就其重新出现的观念内容而言，在轻度睡眠的心理宣泄疗法中几乎完全被搁置了。”[9]他说的这些是真的吗？弗兰克自己又说：“对于那些年轻时候的梦——它们可宣泄积累起的焦虑，不管是在催眠状态还是在其他状态，人们怎么能去反思它们呢？难道我们不应当反而认为，对这些梦的反思会使焦虑状态变得甚至更加强烈吗？”（我自己也注意到了这个问题，我并不喜欢它。）当然分析师会对患者说：“首先我们必须激动起来，然后再归于平静。”于是就平静下来了。但如果没有激动起来的过程，是否就不能归于平静呢？因为除了轻度催眠，患者通过经常性的谈话也能产生对分析师的信任，这种信任使得患者变得易受分析师直接暗示的影响，随后病情会有所改善，而患者也会得以治愈。我会进一步问道：在一场清醒状态下的分析中，这种方法所用来治愈患者的他自己的信念，再加上他对分析师不断增长着的信任，是不是患者治愈的一个主要原因？并且，我还会进一步问道：在每种被系统地贯彻实行的治疗方法中，对这种方法的信念以及对医生的信任，是不是这种方法成功的主要原因？我不会说是惟一的原因，这是因为人们不能否认，身体的、饮食的以及化学的过程，经过适当的选择，也会在治愈过程中发挥着它们自身的作用，它们会超过并优于非直接暗示所产生的显著效果。

荣格医生致罗伊医生
（1913年1月28日）

578　至于您所提及的宣泄式治疗程序的适用性，我可以说，我采取的是如下立场：每一种程序，如果它有利于治疗，那它就是好的。因此，我承认每一种暗示方法，包括基督教科学派、心理医疗（mental healing）等等。“真理在有效的时候才是真理。”尽管这是另一个问题，即，由于这种暗示疗法有时非常有效，一位经受过科学训练的医生是否可以昧着良心来卖一小瓶一小瓶的罗德斯圣水（Lourdes Water）；甚至这种所谓的高度科学的暗示式治疗使用的是巫医（medicine-man）与驱魔巫师的道具。为何不可以呢？公众也没有那么高明，他们一直期待着来自医生的奇迹治疗。实际上，我们必须得认为这些医生是聪明的——在各种意义上的精于世故——他们知道怎样可以把他们自己用巫医的光环包围起来。他们不仅可以得到最丰富的经验，还能获得最好的效果。这是因为，除了神经症之外，无数的身体疾病被心理材料污染并混杂到了一种令人难以想像的程度。当医生驱魔师给患者以机会来将后者的信念固着于医生的神秘人格上时，前者会通过他的全部举止泄露出他自己对那些心理组成成分的完整评价。他以这种方式征服了患者的心灵，而从此刻起，该患者的心灵就会帮助他的身体恢复健康。只有当医生自己也相信他自己制定的规则之时，治疗行动才会很好地起作用；否则医生就可能会被科学的怀疑打败，这样就会失去这种固有的坚信氛围。我自己曾有一段时间狂热地施行催眠暗示治疗法。但那时有三个可疑的事件降临到我头上，我想提请您注意一下它们。

579　有一天，一位年约56岁的干瘪老农妇来到我处，她由于种种神经症问题而让我催眠。她不容易被催眠，非常不安，总是睁着她的双眼——但最后我成功地催眠了她。当我半小时后再一次唤醒她的时候，她抓住我的手，并说了许多话来证明她对我非常感激。我跟她说：“您还没有被治愈，所以请将您的感谢留到治疗完成时吧。”“我并不是为此感谢您，”她脸红着低声说，“而是因为您非常正派。”她带着一种温柔的崇敬看着我，然后就离开了。我长久地盯着她刚才站的地方，非常正派？吃了一惊后我问自己——天哪，当然她没有想像……吧？这次一闪而过的灵光使得我第一次生出猜想，那位老婆婆，带着女性的（在那个时候我称之为“动物式的”）直觉的尖锐的直接性，她对催眠的本质的理解，要比我运用起所有在课本上学到的深刻的科学知识来理解得更为深远。我的清白没有了。

580　第二次，来了一位漂亮妖艳的17岁女孩和她看上去非常疲倦的妈妈。这位女孩自很小的时候起就得了夜间遗尿症（enuresis nocturna）［正是这件事情，使得她在那时总是不能被送往意大利的女子精修学校（finishing school）去］。我立即想到了这位老婆婆和她的智慧。我试图去催眠这位女孩；她突然发出一阵笑声，然后持续了催眠状态20分钟。我稳定住心情，想道：我知道你为什么笑，你已经爱上我了，但我将会对你证明我是庄重的，以此作为你以刺激性笑声来浪费我时间的奖赏。最后我把该想法让她接受下来，马上就出现了效果。遗尿停止后，于是我通知那位年轻女士，我会到下个星期六才会见她并给她催眠，而不是星期三。星期六那天她来了，脸上一副受难的表情，仿佛有什么灾难来临一般：遗尿症又犯了。我想到了我的智慧老婆婆，我问她：“什么时候又遗尿了呢？”她（毫不犹豫地）说：“星期三晚上。”我想道：这就有了，她是想要给我证明我一定也要在星期三跟她见面；整整一周见不到我，对一颗温柔的爱着的心而言是太久了。但我并不想惹上这种烦人的罗曼史，因此我说：“在这些情形下再继续治疗是一件非常错误的事情，我们必须完全停止治疗三个星期，这样才可使得遗尿有机会停止，到那以后你再来治疗吧。”我怀揣恶意地想，我知道我会出去度假，催眠治疗的过程就会结束了。度假之后，我的临时代理人（locum tenens）告诉我：那个年轻女士来过这里，带来的消息是遗尿症已经消失；但她由于没见到我而异常失望。我想，那位老婆婆是对的。

581　第三个案例给了我对暗示式治疗的兴趣以致命的打击。这个例子实际上是加以简略了的。一位65岁的老妇撑着拐杖跛着走进咨询室。她患有膝盖关节疼痛已经17年了，这种病有时会几周几周地让她下不了床。没有哪个医生能够替她治愈这种病，而她已经经历遍了今天所有的医疗手段。在她一股脑儿地向我倾诉了十分钟后，我说：“我会试试催眠你，或许那样会让你舒服点。”“哦，好的，请催眠吧！”她说道；然后在我还没来得及说什么或做什么之前，她就把头偏向一侧并睡着了。她进入了催眠梦游状态，并展示出您所能希望的所有催眠状态。半小时后，我在唤醒她时遇到了很大困难；但最后她醒了，并突然站起来：“我好了，我很好了，您治好我了！”我胆怯地试图提出异议，但她对我赞不绝口。她真的可以走了。我有点羞愧，尴尬地对我的同事说：“看看催眠治疗的奇迹吧！”从那天起，我就不再跟暗示疗法有任何联系；由这个案例所产生出的名声令我非常羞愧和沮丧。然而，一年以后，那位善良的老妇又回来了，这次是她背上产生了疼痛；我已经被人们认为是不可救药的犬儒主义者了：我从她的脸上看到，她从报纸上看到我的催眠课程班重新开课的通知了。那种无聊的浪漫给她提供了一个背上疼痛的方便，这样她就可能有一个来看我的借口了；并且可以让她自己再一次地以同样令人震惊的方式被治好。这一点在每一处细节中都被证明是真的。

582　您将会理解到，一个拥有科学良心的人不可能不受惩罚地消化理解这些案例。我当时已下定决心完全抛弃暗示疗法，而不是让自己被动地转变成一个编制奇迹的人。我想要去理解在人们的心灵中真正发生了什么事情。想要通过魔咒（magical incantation）来驱除疾病，突然地在我看来变得难以置信的幼稚：而这应当是我们努力去创立一种心理治疗的惟一结果。因此，布鲁尔和弗洛伊德的发现是作为一种真正的拯救生命的发现而来临的。在很久以前，事实上要追溯到《癔症研究》中，他开始将探索之光照到所谓的创伤的情形中去的时候，我带着纯粹的热情采用了他们的方法，并且立刻认识到弗洛伊德是多么的正确。我立即发现，尽管具有清晰病因意义的创伤偶然也会出现，但大部分创伤是非常不可能出现的。许多创伤是如此的不重要，甚至是如此的普通，以致它们至多可被当成是神经症的借口。然而，我的批评里特别要引起注意的是这样一个事实，即，相当多的创伤仅仅是幻想的发明，并且它们根本没有出现过。这一发现足以使我怀疑整个创伤理论了（我已在论述精神分析理论的一些演讲中详细地讨论了这些问题）。我不再能够想像，被捕风捉影地夸大了的或是完全虚构的关于创伤的重复经验，会具有一种与暗示式治疗程序不同的治疗价值。如果它对治疗有利，那么它就是好的。只要一个人没有追求真理的科学良心的话！在许多案例，尤其是在那些患者很聪明的案例中，我认识到了这种方法的治疗局限性。它只是一种仅凭经验的方法，对分析师而言较为方便，这是因为，这种方法不会对他的智力或他的适应能力提出特别的要求。它的理论与实践都是令人欣喜的简单的：“神经症来自于创伤，创伤被发泄掉。”如果这种发泄是在被催眠的状态中或是在其他魔法装置（如黑屋子、特殊的灯光）中发生的话，我会立即想到我那智慧的老婆婆，她不但能够让我看清楚催眠术在过去的魔法影响，而且能够让我认识到催眠本身的本质。

583　使我断然离开这种基于一种同样有效的错误理论的、相对有效的间接暗示治疗方法的，是我与此同时认识到了：潜伏在使人迷乱的并具有欺骗性的神经症幻想迷宫之后，存在着或许最好称之为道德冲突的那种冲突。认识到这一点，对我而言是开创了一个理解的新纪元。研究与治疗现在都联合在一起，去努力发现冲突的原因与它的理性解决方案。当我达到这一洞见的时候，弗洛伊德已经建立起了他的神经症性欲理论，由此带来了许多引发争议的问题，所有这些问题似乎都值得加以深入地考察。我运气很好，能与弗洛伊德合作很长一段时间，并跟他一起研究神经症中的性方面的问题。您可能从我早期的一些著作中知道，我那时常常对性这方面的意义抱有相当的怀疑。如今这都已变成了我完全不再同意弗洛伊德看法的观点。

584　在前面，我偏好以在某种程度上不合逻辑的方式来回答您的问题。现在，我要补充余下的部分：轻度的催眠与完全的催眠仅仅是被催眠者无意识感受强度的变化程度。谁能够在这里做出清晰的区分？对一个带着批判性的智性心灵而言，在宣泄疗法中能够避开暗示感受性与暗示式治疗，这是不可思议的。它们作为普通的人类品性出现在所有地方，甚至在杜波依斯[10]和精神分析学家那里，他们都认为自己是沿着纯粹的理性之路在工作的。技术与自我抹消在这里没有什么用：分析师们乱糟糟地工作，或许其中的大部分人是以自己的个性也即以暗示来工作的。在宣泄式治疗方法中，对患者而言，比以魔法召回古老幻想远为重要的是，与分析师如此频繁地在一起接触的经验，他对分析师人格与治疗方法的信赖与信任。分析师对自己工作的信念、自信，或许还有热爱，对患者而言（尽管它们可能是无法估量的），要比重演过去的创伤重要得多。[11]

585　在此之前，我们从过去的医疗史中学到了所有曾经有益的东西；那么接下来我们或许应当去发现真正的必然的理论——也即心理治疗。难道甚至老药剂师们的混乱也不能达到那些灿烂的痊愈，那些仅仅随着对其有效性信任而消失的痊愈？！

586　因为我知道，尽管有着所有的理性保护，但患者确实仍然会试图去同化分析师的人格。我已经发出号召，要求心理治疗师必须像外科医生一样为自己的双手干净而负责。我甚至坚持认为这是一个必不可少的先决条件，即由于心理分析师的人格是治疗中的一个主要因素，因此分析师本人在一开始应当接受分析。

587　患者们会直觉地领会到分析师的性格，并且他们应当会确定无疑地发现分析师不仅是一个具有诸多弱点的人，而且是一个在每个方面都竭力以最丰富的意义来履行其人类责任的人。很多时候，我都有机会看到，分析师只要在他的道德发展上取得成功就会在治疗方面也取得成功。我想，这个答复会是您问题的满意答案。

罗伊医生致荣格医生
（1913年2月2日）

588　您以一种非常肯定的口气回答了我的一些问题，认为如下看法是已被证实了的：即在宣泄式治疗中，是对分析师及其治疗方法的信任，而不是“发泄”出真实的或者想像的创伤，才起着主要的作用。我也这么认为。同样地，我也同意您的这个观点，即老“药剂师们的混乱”，以及罗德斯治疗法（Lourdes Cure）或心理治疗术士、基督教科学派以及劝导师（Persuasionist），全都归功于对奇迹工作者的信任而非任何所采用的治疗方法。

589　但现在出现了一个麻烦：只要占卜师仍然相信神的意愿是通过祭品牲畜的内脏而显现的话，那么他仍然是一个占卜师。但当他不再这么相信之后，他可以这样问自己：我是否应当继续使用我占卜师的权威来提高国家的福利？或者，我是否应当利用我今天更为新颖的而我也希望是更为真实的令人信服的确证呢？这两种办法都是可行的。第一种被称为机会主义；第二种被称为对真理与科学诚实的追求。对医生而言，第一种方法可能会给他带来治疗上的成功与名声，而第二种方法则会给他带来这样的责备，即他这样一个人不能加以认真地对待。对弗洛伊德和他的学派，我所最为尊敬的恰恰是这种对真理充满热情的追求。在另一方面，一些人做出这样一些不同的断言：“对一个忙碌的从业者来说，要始终跟上探索者的观点及其所传授东西的发展，这是不可能的。”（弗兰克：《情感错乱》，导论，第2页）

590　人们可以轻易地漠视这一小小的嘲弄，但自我批评却需要更认真地加以对待。毕竟人们可以这样询问自己：既然科学是一个连续的流，那么我有权利在原则上忽视任何我知道我可以从中获得治疗效果的方法或方法组合吗？

591　假如更加贴近地去考察您对暗示疗法（正如您所说的，每一位医生和每一种治疗方法，不管它们叫做什么，都可以利用起这种“乱糟糟”）催眠（或说不完全催眠：程度并不要紧）之辅助作用的厌恶，那么人们必须得说，您对催眠的厌恶实际上只是所谓的对医生的“移情”；而对这种移情，您可以通过您的纯粹精神分析程序把它消除到最低限度，像在其他人身上一样，但它实际上却在成功的治疗中起着重要作用。这样，您要求精神分析师必须为其双手的干净负责——我对此无保留地表示赞同——就是一个逻辑结论。但在一个心理治疗过程中，就治疗目标而言，乞援于催眠，是否要比不可避免地使用“对分析师的移情”更富“占卜意味”？在这两种情形中，我们所指望的都是作为医疗之能动者的信赖。至于患者——不管是男人还是女人——对分析师所怀有的感情，难道除了有意或无意的性的愿望之外就没有其他任何东西了吗？在很多情况下，您的印象当然是正确的；并且不止一个女人都足够坦率地承认，在催眠的开始会伴有一种肉欲感觉。但这一点并非在所有的案例中都是正确的——否则的话，您如何解释在一种动物被另一种动物（比如说蛇与鸟）催眠时所具有的基本感觉？当然，您会说在这里害怕的感觉占着主导地位，这是一种力比多的倒置，然而在雌性屈服于雄性之前抓住了雌性的那种催眠状态中，它是一种占支配地位的纯粹的具有性别特征的力比多，尽管还可能掺杂着害怕。

592　不过，从您的三个案例中，可能我还并不能够在“对催眠师的易感性”和“对分析师的移情”之间做出任何伦理区分，这种区分指责催眠与精神分析间的可能联系是一种辅助关系。您会问，为什么我这么强烈地坚持对催眠或不如说对催眠状态的使用。这是因为，我认为存在着这样一些案例，它们通过催眠治疗方法要比通过纯粹精神分析的治疗程序可以快得多地得到治愈。比如，我在不超过五六次的面谈中完全治愈了一位甚至从幼年起就患有夜间遗尿症的15岁女孩，但她在其他方面很健康、很有天赋，在她班里名列第一，等等。在此之前，她曾经尝试过所有种类的治疗方式但没有任何疗效。

593　或许我应当去找出她的遗尿症与她的性心理压抑方面的精神分析联系，来对她做出解释，等等。但我不能这样做，这个女孩只有短短几天的复活节假日可以用来治疗：因此我只是对她进行了催眠，然后病症消失了。

594　在实践精神分析过程中，我利用催眠来帮助患者克服“阻抗”。

595　此外，我还在精神分析过程中使用不完全催眠，来加速“重构”阶段。

596　举个例子，有一位患有洗涤癖的患者被送给我治疗，在此之前，她曾接受过X医生一年的心理宣泄式治疗。患者洗涤仪式的象征意义在此之前已经对她做出过解释，但她在“发泄”所谓的童年期创伤过程中却变得越来越激动，这是因为，她曾通过自我暗示说服了她自己：她太老了而不能被治愈、她看不到“意象”，诸如此类。因此，我使用催眠来帮助她降低洗涤的次数——“以使得焦虑情绪散发出去”——并且还训练她在把东西扔到地上并把它们又捡起来后不去洗自己的手等等事情。

597　出于这些考虑，如果您觉得对这个问题有所深入，如果您愿意给我提供为什么催眠治疗程序应受谴责的更多理由，以及跟我解释怎样不用催眠而去治疗，或者解释一下在这些案例中用什么来替代催眠，那么我就应当感谢您。是否我所信服的东西我都会像您一样地把它抛弃掉；还是令您信服的东西对我而言却并不那么确信。尽管两人做的事情相同，但结果却并不相同。

598　现在我愿意继续您仅仅略略提到的另一个重要问题，它可以用如下的问题提出：在神经症幻想之后，几乎总是（或总是）存在着一个属于当下的道德冲突。这对我来说相当清楚。在此，研究和治疗是一致的；它们的任务就是：寻找冲突的原因以及对冲突的理性解决方案。

599　好。——但理性的解决方案总是能被找到吗？“权宜的理由”是如此经常地堵塞道路，在各种患者身上都能看到（孩子们、年轻女孩们以及女人们，“虔诚的”——伪善的——天主教徒或新教家庭）。又是该死的机会主义！——当我一位同事对沉迷于手淫的年轻法国男孩开始进行性启蒙时，他是完全正确的。于是，就像某人有过的那种经验一样，冲进来一位顽固的奶奶，这样就出现了一个不愉快的场景。在这些相似的情形中应该怎样行动呢？在爱情与责任之间——或者一般地，在本能与道德责任之间——存在着道德冲突（婚姻中的冲突）的那些情形中，应该做些什么呢？一个被癔症或焦虑症状所折磨、需要爱情但没有机会结婚，或者是不能找到一个合适的男人，并且由于她来自“良好家庭”而想保持贞洁的女孩，在这种情形下，应该做些什么呢？仅仅试图去通过暗示法来除去这些症状？但只要人们知道有一种更好的办法的话，这种办法就是错误的。

600　一个人应当怎样去调和自己内心的两种良心呢？这两种良心是：他不想把他的忠诚限制于内部（intramuros）真理的那种良心；以及医生的必须治愈患者的良心，或者如果他根据自己真正的确信（这应归于机会主义者的动机）而胆敢不去治愈患者，那么他至少必须得提供某些缓解剂的良心。我们生活在现在，但是带着未来的观念与理想而生活的。这就是我们的冲突所在，怎么去解决这种冲突呢？

荣格医生致罗伊医生
（1913年2月4日）

601　……您已经通过昨天信中的问题把我放到一个某种程度上比较尴尬的处境中了。您已经正确地猜中了我在信的最后所提到的那种精神；我也很高兴您能接受这种精神。并不是有很多人可以夸耀这种自由主义的。如果我认为自己是一名行业医师的话，那我就是在欺骗自己。我至多就是一名探路者，这种身份自然地给了我一种对待许多问题的不同态度。在我最后的那封信中，我故意把医生的行业实践需要置于考虑之外，这主要是为了向您表明，人们应当放弃催眠疗法至何种程度。预见到一种可能的反对，我要马上说明，我放弃催眠疗法，并不是因为我想要避免去处理人类精神的基本力量，而是因为我想直接并开放地跟它们战斗。但一旦我理解了那种在我所放弃的催眠中起着作用的力量，我就完全放弃了这种治疗法所带来的所有间接好处。当我们精神分析师找到了我们每天的花销——这对我们患者也一样——我们不是在利用“对分析师的移情”来工作，[12]而是去反对它、不顾它。因此，我们并不是指望患者的信任，而是指望他们的批评。对这个微妙的问题，至此我已说了这么多了。

602　正如您信中表明的那样，在涉及暗示治疗的理论方面，我们是一致的。由此，我们可以在治疗实践问题上进一步达成一致。您对医生两难困境的评论——是做一个魔术师呢还是做一个科学家——将我们的讨论带到了问题的核心。我争取做到不是一个狂热者——尽管谴责我狂热的人并不在少数。我仅仅是努力去认识研究方法及其结论，而不是不惜一切代价去推广应用精神分析的方法。我作为一名行业医师已有很久，已足以认识到治疗实践得服从并且必须得服从追求真理之外的其他规则。人们很可能会说，行业医师首先必须遵从权宜的原则。而如果探路者批评行业医师并没有使用“惟一正确的”科学方法的话，那他就是对行业医师犯了一个大错。就像我在最后一封信中对您所说的那样：“真理在有效的时候才是真理。”在另一方面，如果探路者在寻找真理或者新的东西或者可能更好的方法过程中，会试验不常见的方法，那么，行业医师也必定不能责备探路者。毕竟，去承担风险的并不是行业医师会，而是探路者，还有可能有他的患者。而行业医师则必须确信无疑地使用那些方法：他知道怎样去通过应用它们获得最大利益并且可以给他相对最好结果的那些方法。正如您所看到的那样，我的自由主义甚至扩展到了基督教科学派。但是弗兰克，一个行业医师，他对自己所不能参与的研究工作——恰恰是他自己的治疗方法应归之于的那条研究路线——投下诽谤，我认为这太无理了。确实早该停止这种对每个新观念的恶意攻击了。没有人要求弗兰克及其同伙成为精神分析师。我们承认他们存在的权利，但为什么他们却总是想方设法剥夺我们的权利？

603　就像我自己的“治愈”向您所显示出来的那样，我并不怀疑暗示疗法的效果。我只是有着这种感觉，即我或许能够发现更好的东西。这种期望被证明是正当的。下述诗句不应总是被提起：

如果我们达成这个世上的好事，
于是更好的便叫作幻想和诈欺。[13]

604　我坦白承认，如果我在做您的工作的话，若我只依靠于精神分析，那将会常常陷于困境。我几乎不能够想像一种通用的治疗实践，尤其是在疗养院，除了精神分析之外没有其他的辅助治疗方法。在苏黎世的柏尔彻尔（Bircher）疗养院，至少几名助手采用了精神分析的原则，这是事实；但同时也要施加给患者以整个系列的其他重要教育影响，如果没有这个，事情很可能会变得非常糟糕。在我自己纯粹的精神分析治疗实践过程中，我经常为此感到遗憾：我没有从其他可以重新训练的治疗方法中获益，而这些方法在研究所中自然地是随手即可拈来的——而是当然地仅仅在特殊的那些案例中，即在医生处理那些特别未得到控制的、未受过训练的患者的案例中。我们医生中的哪个人会宣称自己发现了万能药？是有一些案例，在这些案例中精神分析要比任何其他治疗方法都做得更差。但谁曾宣称过精神分析在无论何时何地都可以使用？只有狂热分子才会坚持这样一种观点。由此必须得对患者适用于哪种精神分析进行选择。我会毫不犹豫地把我认为适合其他医生的案例交给他们。实际上这种事情并不经常发生，这是因为患者们有自己的挑选办法。那些经常去接受精神分析咨询的患者很清楚自己为什么去这名医生这里而不是其他医生那里。除此之外，有许多神经症非常适用于精神分析。就这些情况而言，所有的系统性组合都会受到憎恶。用您自己的头来撞墙，从来都是很不明智的。不管用到的是简单的催眠，还是宣泄式疗法，还是精神分析，都应当由该案例的情况与医生的偏好来决定。每位医生都会用他所知道的最好方法来达到最好的治疗效果。

605　但是，没有例外，我必须明确地说，对我本人和我的患者们而言，精神分析的效果要比任何其他治疗方法都好。这不仅仅是一种感觉而已：从大量的临床经验中，我知道许多案例仍可以从精神分析得到益处，但却难以从所有其他治疗方法中得到益处。我知道有许多同事，他们的临床经验跟我是同样的，甚至在那些只忙于实践治疗工作的同事那儿也是一样的。很难令人相信一种完全劣等的治疗方法能够获得如此多的支持。

606　一旦精神分析被应用于合适的案例中之时，寻找一种理性地解决冲突的方案就势在必行了。但立即就会有一种反对意见说，许多冲突在本质上是无法解决的。人们有时候会接受这种观点，因为他们只考虑到外部解决方案——这根本就不是什么解决办法。如果一个男人不能与他妻子很好地相处，他自然地就会认为，如果他跟其他人结婚，冲突就会得到解决。当这样的一些婚姻被加以考察时，它们看起来就没有什么解决办法。老亚当结了新婚后又把它弄糟糕了，就像他把之前的那桩婚姻弄糟糕了一样。真正的解决办法只能来自内部，并且只能是因为患者采取一种不同的态度，才能出现真正的解决办法。

607　如果一种外部的解决方案是可能的话，那么精神分析就不是必要的了；但如果要寻找一种内部的解决方案，那么我们就得面对精神分析的特殊任务。“爱情与责任”之间的冲突必须在这样的性格层面上才能得到解决：在这个层面上，“爱情与责任”不再是相互对立的，在事实上它们也并非是相互对立的。同样地，在“本能与通常的道德”之间的熟悉的冲突也必须以这样的方式得到解决：两种因素被充分地得到考察；并且这种解决办法仍只有通过性格的改变才是可能的。精神分析可以导致这种变化。在这样一些案例中，没有什么比外部解决方案更糟糕了。自然地，权宜方便决定着医生最终必须沿着哪条路走，因此也决定着医生的责任是什么。至于医生是否应当对他的科学确信保持真诚的良心追寻问题，与医生怎样能够最好地去帮助其患者的更为重要的问题相比较，我认为前者是较为次要的问题。有时候，医生必须能够进行占卜。这世界希望被欺骗（Mundus vult decipi）——但医疗效果却不能骗人。在理想的确信与具体的可能性之间确实存在着冲突，但如果我们若忘记现在的任务而只去寻找治疗理想的话，那么我们就应当着意地为将来的种子去准备土壤。而那只会是痴人说梦。别忘了开普勒（Kepler）有一次曾为了钱而去占星，并且还有无数的艺术家为了生活费工作而备受谴责。

罗伊医生致荣格医生
（1913年2月9日）

608　当我们思考纯粹的研究时，我们拥有同样的追求真理的激情；而当我们考虑治疗的时候，我们拥有同样的治愈患者的愿望。作为研究者，也作为医生，我们渴望在所有方向上都有足够多的自由——可以在任何时刻为了达到最好的效果而选择与实践治疗方法的完全自由。在这最后一点上我们是一致的，但还是有一条假设我们必须能满意地证明给其他人看，如果我们想让我们的观点被承认的话。

609　首先，有一个问题必须得到回答，即在《圣经·新约》福音书中被问到的古老问题：“什么是真理？”我认为在任何地方对基本观念的清楚定义都是必要的。我们怎样去拟定一个对“真理”概念的工作定义？或许一则寓言会对我们有所帮助。

610　请想像在太阳前面有一个巨大的棱镜，这样，太阳光就会被分散了；但让我们假定人们对这个事实是完全无知的（我没有考虑化学的、不可见的、紫外光线）。生活在蓝光区域的人们会说：“太阳只放射蓝光。”他们是正确的，但他们也是错误的：从他们的立场来看，他们只能认知真理的一个片段。生活在红色区域、黄色区域以及中间区域的居民们也是这样。并且他们还相互痛斥并残害对方，强迫对方接受自己的片段真理——直到通过旅行过相互的区域而变得更有智慧了，他们才形成一致的意见，即太阳放射出的光是五颜六色的。这是一个更为全面的真理，但它仍然不是真理本身。只有当一个巨大的透镜把分散的光线重新组合起来，并且当不可见的、化学的，以及热的光线通过它们特定的效果而被证实之后，才会出现一个与真理更为符合的观点，人们也才会认识到太阳发射出白色的光线，这些白色的光线被棱镜分散成具有不同性质的不同光线，并且这些光线通过透镜重新组合成一束白色的光线。

611　举这个例子的目的是想表明，通往真理的道路是通过一系列相对不同的观察而达到的，其结果必须借助于自由选择实验来加以控制，直到看起来很好地被建立起来的假设与理论能够被提出来；但只要一个单独的新观察或一个单独的新实验与它们发生矛盾，那么这些假设与理论就会归于失败。

612　通往真理的路途十分艰辛，并且到最后所有我们所得到的东西都是相对的真理。但这种相对的真理如果要用来解释过去最重要的一系列事实、用来照亮现在最重要的一系列事实，以及用来预测将来最重要的一系列事实，以使得我们通过我们的知识来在一个立场上加以适应的话，那么这种相对真理则满足了时间中的存在。然而，绝对真理则只能被拥有所有可能系列知识与所有可能组合知识的全知者所达到；但这对我们来说是不可能的，因为系列与组合的数目是无限的。因此，我们所知道的将永远不会多于近似的真理。如果新的系列被发现、新的组合被建立起来，那么图景将会发生变化，而由此知识与行为的整个领域也会发生变化。哪一项新的科学发现没有导致日常生活中的新的革命：第一个电学理论的开始是多么荒谬的小啊，但其后果却是不可思议的大！

613　这些都是平常的话，但每当人们看到生活是怎样地总是被每个科学领域的创新者，尤其是在今天被精神分析学派的追随者们搞得痛苦不堪的时候，人们就必须不断地重复这些平常的话。只要而且仅仅只要它是一个“学术”讨论的问题，那么每个人都会承认这种平常的话；而一旦开始考察具体的案例，同情与反感就会冲到最前面而弄混判断。因此，探路者必须诉诸逻辑与诚实，为在所有领域的研究自由而不知疲倦地战斗；并且在事实上不能允许无论怎样的、为了毁坏或甚至限制这种自由的、劝说增进“权宜方便的理由”的、政治的或宗教的暴政。“权宜方便的理由”可能并且就存在于别的地方，而不是在这里。最后，我们必须引一条中世纪的格言作为结语，即“哲学是神学的婢女”（philosophia ancilla theologiae），即为了这个或那个政治的或宗教的政党的利益而创立起大学教席的这条格言。所有的狂热与盲信都是科学的敌人，首要的事情就是独立。

614　当我们从对真理的研究返回治疗学中的时候，我们立即就会看到，我们俩在这里又是一致的。在实践中，权宜方便必须居支配地位：从黄色领域来的医生必须让自己去适应黄色领域的患者，而从蓝色领域来的医生必须让自己去适应他的患者：这两者都在视野中有着同样的对象。而居住在白色领域的医生必须顾及来自黄色领域或蓝色领域的患者的过去经验，而不管或不如说是由于自己更具智慧的知识。在这样的案例中，治愈之路将会漫长而艰难，实际上可能要比在如下的案例中更容易钻进死胡同（cul-de-sac）：在这些案例中，他不得不去处理像他自己那样已经在白光之下获得了知识的患者，或者换句话说，去处理他的那些已经“把自己给挑选出来”的患者。由于这些挑选出来的患者，精神分析师可以专门使用精神分析方法来工作；他可以认为他自己很幸运，不需要“进行占卜”。

615　那么，这些精神分析方法是什么呢？如果我正确地理解了您的意思的话，它大体上就是一个直接而开放地对人类精神的基本力量进行作用的问题；而到最后，患者，无论他是患病的还是健康的，还是处于两者之间的阶段——因为患病与健康是相互间觉察不到地交替变化的——都将会使自己的心灵之眼打开，看到在他自己内部上演的戏剧。他必须学着去知道阻碍他人格发展的自动无意识行为，并且他必须通过这种知识逐渐学会使自己从这些作用中解放出来；而且，他也必须学会怎样去开发并强化对他有利的自动无意识行为。他必须学着使他的自我知识变得真实，并且学着去控制他心灵的工作，以使在情感与理性之间建立起一个平衡来。暗示法在所有这些情形中起着多么大的作用？我几乎不能相信，直到患者真正感觉到自由之前，暗示法居然可以被完全避免。这种自由，理所当然的是努力争取的主要东西，并且它也必须是一种积极的自由。只要“对分析师的移情”仍然有效，那么，只服从暗示的患者就会服从这种自由。

616　但为了调节自己去适应所有的环境，患者必须“从内部”来加强自己。他应当不再需要相信的支撑，而是必须能够批判地应付所有的理论问题与实践问题并且去自己解决它们。这是您的观点，难道不是吗？或者我没有正确地理解您的观点？

617　接下来我要问的是，难道每个单独的案例都必须分别加以处理吗——在精神分析方法的限度内？因为如果每个案例是一个单独的案例的话，那么它的确必须要求加以个别对待。

618　“疾病不存在，存在的只是患者。”一位法国医生这么说，他的名字我忘了。但泛泛而言，从技术性的观点来看，分析所采用的是什么样的过程呢？最频繁发生的是什么样的背离呢？那是我很乐意地要向您请教的。我认为如下之事是当然的，即所有“占卜士的诡计”、黑屋子、面具、用来麻醉的氯仿等等，都是毫无疑问的。

619　精神分析——尽可能地清理了暗示疗法的影响——似乎跟杜波依斯的心理治疗有一个本质区别。对杜波依斯而言，所有对过去的讨论是从一开始就被禁止的；与此同时，精神分析利用来自患者过去经验与现在经验的无意识材料来增进自我知识。另一个区分在于道德观念的不同：道德首先是“相对的”。但当暗示疗法不能被避免的时候，人们应当给予道德以什么样的形式（以宽泛的轮廓而言）呢？您会说，权宜方便必须起决定性作用。至于那些不得不在一个不是非常开明的环境中成长起来的老人或是成年人，我会同意您的看法。但如果治疗师要治疗的是孩子，也即未来的种子，要使他们认识到所谓的过去的道德观念的薄弱基础，而这种道德观念只具有教条的根据；并且要教育他们通过勇敢地去揭开真理的面纱来实现完全的自由，难道这不是一种神圣的义务吗？我对关于分析医生的询问并没有对关于教育家的询问来得多。难道创立进步的学派（progressive school）不应当被看作是精神分析师的一项任务吗？

荣格医生致罗伊医生
（1913年2月11日）

620　“真理”的相对主义很长时间为人们所熟知了，但无论如何是站不住脚的；如果它有什么意义的话，那也只是防止了对教条与权威的迷信。

621　您问我——或不如说是告诉我——什么是精神分析。在考察您的观点之前，首先允许我试着标示出精神分析的版图并对之给出一个定义。

622　精神分析首先仅仅是一种方法——只是一种遵从“方法”概念在今天所蕴涵的所有严格要求的方法。我要立即断言，精神分析不是一种联想回溯，不像那些不去学习而知道每件事情的人所乐意认为的那样。精神分析本质上是一种探索无意识联想的方法，它不能通过探索意识心灵而得到了解。此外，精神分析不是一种具有智力测验性质的检测方法，尽管这一误解在某些圈子里是常见的。它也不是一种发泄的宣泄式治疗方法，不管用不用催眠，针对的是真实的创伤还是想像的创伤。

623　精神分析是一种方法，该方法使得精神内容分析性地还原为其最简单的表述成为可能，也使得在发展起一个协调人格的过程中发现最低限度的阻抗线成为可能。在神经症中，不存在统一的生活方向，这是因为，相反的倾向会阻挠并挫败心理的适应活动。精神分析，就我们目前所能判断的来看，似乎是对神经症惟一的理性治疗方法。

624　没有什么程序可以阐明精神分析的技术应用。只有针对个体分析的一般性原理和工作法则（至于后者，我提请您关注弗洛伊德在《医疗精神分析国际杂志》（Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse）第一卷中的工作[14]）。我惟一的工作法则就是把分析过程引导成一个非常普通的、有感觉的谈话，同时避免出现任何医疗魔法。

625　精神分析技术的主要原理就是去分析在一个给定的时段内呈现给患者自己的精神内容。分析师这方面所进行的任何干扰，企图迫使分析遵循一个系统的进程，在技术上完全是错误的。所谓的偶然性就是精神分析的法则与秩序。

626　在分析之初，首先遇到的自然是联想回溯与诊断。每个案例后来的分析进程都是发展得截然不同的。但给出法则几乎是不可能的。人们所能说的全部东西就是：在分析之初，必须得非常频繁地克服一些阻抗，这些阻抗既阻碍分析方法又抵御分析师。对那些已经知道一点情况的人而言，总是有一些需要加以校正的误解，并且还有全部需要加以回答的那些由科学批判所提出的反对意见。在这两种情形下，误解都归于武断解释、迷信以及对事实的完全忽视。

627　如果患者本人是一位医生的话，那么他的懂事明理的习惯可能会被证明是非常令人讨厌的。和一位聪明的同事在一起，一场彻底的理论探讨是值得的；但如果和一位愚蠢而固执的同事在一起，您就安静地开始分析吧。没有意识到这样的群体，您就拥有了一个从来不会对之失望的联盟。最初的几个梦显示出他们批评的可怜不足之处，这样，从整幢漂亮的想像的科学批评大厦中，除了一小堆个人的空虚之外，什么也没剩下。在这方面，我曾有许多有趣的经历。

628　最好是让患者自由地说话，而您自己则仅限于指出各处的联系。当意识材料被耗尽时，您就应当深入梦中，它会给您无意识的材料。如果人们没有梦或者忘掉了梦，正如他们所宣称的那样，那总是还会存在着一些应当被创造出来并加以讨论的意识材料，但它们由于阻抗而隐藏起来了。当意识被淘空之后，梦就会出现，而正如您所知道的那样，梦才是分析的主要对象。

629　如何去引导分析进程以及应对患者说些什么，这取决于如下几点：首先是要处理的材料；其次是分析师的技巧；最后是患者的能力。我必须得强调，除了建基于对分析主题具备充分知识——而这意味着对已有文献有一个通盘的了解——上之外，人们不可以把分析担负起来。如果做不到这一点，那么分析工作将只会是乱糟糟的。

630　我不知道应预先告诉您什么别的东西，因此我必须等待您的进一步提问。

631　至于道德与教育的问题，我要说的是，这些东西属于分析后面阶段需要加以处理的事情，只有到那时，它们才会找到——或应当找到——自身的解决方案。您不可能在精神分析之外找到处方！

罗伊医生致荣格医生
（1913年2月16日）

632　您在信中提到，对文献有一个通盘的了解是进入精神分析的必要条件。我赞同这一观点，但有一个小小的保留意见：一个人对文献读得越多，那么他就会对在不同的作者之间存在着多少矛盾看得越来越清楚，而对追随哪种观点却知道得越来越少——直到他具备了足够丰富的个人经验为止，既然没有任何证明的断言被这么频繁地做出的话。比如说，我原先以为（我自己的暗示治疗经验强化了这个观点）对分析师的移情作用可能是治愈患者的一个基本条件。但您写道：“作为精神分析师，我们并不指望患者的信任，而是指望他们的批评。”与此相反，斯特克尔（Stekel）写道［参见“精神分析疗法的出路”（Ausgänge der psychoanalytischen Kuren），载于《精神分析核心期刊》（Zentralblatt für Psychoanalyse，第3卷，1912—1913，第176页）］：“对分析师的爱慕可以变成一种有益于痊愈的力量。神经症患者们从来不会由于爱自己而变得好起来，他们是由于对分析师的爱才变得好起来的。他们通过爱分析师来取悦他……”的确，在这里重点又一次地落到暗示的力量上了吗？而斯特克尔也认为自己是一名纯粹而朴素的精神分析师。在另一方面，您在2月28日的信中评论道：“分析师的人格是治愈的主要因素之一。”难道这不应翻译成：当分析师激起患者的尊敬而同时又值得患者去爱时，患者就会追随分析师的榜样来取悦于他，并且会竭力去克服自己的神经症来履行自己的人类义务（就该词的最宽泛意义而言）？

633　我想，当一个人已经获得足够丰富的个体经验后，他就会摆脱这种不确定状态，这样，他也才会知道哪种治疗程序最适合他自己的个性并能得到最好的治疗效果。这也是要对自己加以分析的另一个原因，以便发现自己是一个什么样的人。我非常同意您在这个否定意义上对精神分析的定义：精神分析既不是一种联想回溯，也不是一种类似智力测验的检测方法，也不是一种发泄的宣泄式治疗方法。但您在肯定意义上的定义，即“精神分析是一种在发展起一个协调人格的过程中发现最低限度的阻抗线的方法”，在我看来只能应用于患者的懒惰上，而不能应用在为了实现生命中的一个新目标而释放被压抑的力比多上。

634　您说过，在神经症中没有一个统一的方向，这是因为互相矛盾的倾向阻碍了精神的适应活动。这是正确的，但依照如今已治愈的患者是否仅仅是为了避免痛苦（最低限度的阻抗线），还是为了去获得最大的快乐精神适应，而去重新定向他的生活，那么，精神的适应活动难道就不会变得截然不同了？在第一种情形中，他会变得更加消极，将会仅仅甘心于“对现实的镇定”（斯特克尔，第187页）；而在第二种情形中，他会变得对一些或其他事情或是一些人“充满了热情”。但决定他在“第二次”生命中变得更加积极还是更加消极的原因是什么呢？在您看来，这种决定性的因素是否会同时出现在分析过程中？还有，分析师是否应当仔细地避免由于自己的影响而把平衡倾斜于一侧或另一侧？或者，如果分析师并没有去制止住患者的力比多流向一个确定的方向的话，那么他是否必须得从根本上拒绝被称之为精神分析师所拥有的权利？此外，他是被当成“中庸的”还是“极端的”？（富尔特穆勒，“弗洛伊德学派的变化”《核心期刊》，第3卷，第191页）但是我认为您已在2月11日的信中预先回答了这个问题：“分析师这方面所进行的任何干扰在技术上完全是错误的。所谓的偶然性就是精神分析的法则与秩序。”不过，离开它的上下文，或许这句话并没有完全给出您的全部意味。

635　至于在分析开始之前要给予患者关于精神分析方法的知识方面，您似乎与弗洛伊德及斯特克尔是一致的：太少比太多要好。这是因为，灌输给患者的知识总之会让他们一知半解，而这种一知半解就会招致“想要知道更多”，而这只会阻碍分析进程。因此，在做了一个简短的解释之后，首先要让患者开始说话，并指出各处的联系；接下来，在意识材料被耗尽之后，继续探讨梦。

636　然而，这里出现了阻碍我的另一个障碍，这个障碍我已在我们的会面中指出来过：您发现患者会采用分析师的腔调、语言或行话（不管是出于有意识的模仿、移情，还是简单的挑衅，来用他自己的武器去跟分析师战斗）——这样您怎么能够阻止患者被暗示着去开始创造出作为被设想成早年儿童期真实创伤的种种幻想，以及被设想成是自发的但却是实在的梦，不管是直接的还是间接的，尽管是无心的？

637　在福雷尔［在《催眠》（Der Hypnotismus）中］让其患者去做那些他想让他们去做的梦，而我自己也很容易地重复了这种实验的时候，我曾跟您说过。不过，如果分析师想要什么也不加以暗示，那么他就必须在大部分时间都保持沉默并让患者说话——除了如下情形：当他要解释梦的时候可能会把自己的解释加诸患者？

荣格医生致罗伊医生
（1913年2月18日）

638　我只能同意您认为精神分析文献中混乱盛行的这一观点。就在这个时候，在对精神分析效果的理论评价中发展起了不同的观点，更不用说存在着许多分析师个体间的乖离了。与弗洛伊德的几乎是彻底的因果观念形成鲜明对比的是，发展起了似乎跟弗洛伊德截然相反的阿德勒的纯粹目的论的观点，尽管在实际上它是弗洛伊德理论的一个基本补充。考虑到这两种立场，我宁愿持一种折中路线。当您考虑到精神分析的最终问题是多么困难的时候，其上流行着如此大的分歧就一点也不令人奇怪了。详细说来，精神分析的治疗效果问题是与所有最困难的问题紧密联系在一起的，如果我们已然获得了最终的确定性之后，那么这个问题就会着实令人奇怪了。

639　斯特克尔的评论是非常典型的。他所说的关于对分析师爱慕的说法显然是正确的，但这仅仅是一个事实陈述，而不是分析治疗的目标或指导性原则。假如它是分析的目标的话，那么不仅许多案例的真实治愈将是可能的，而且许多可能会导致的错误也可以被避免掉。治疗的目标应该是，以这样一种方式来教育患者，即患者将为了自身的利益并通过他自己的决定而康复起来，而不是为了分析师获得某种好处——尽管从治疗的立场上来看，这显然是荒谬的，即患者由于仅仅想要顺应其分析师的倾向而变得康复起来。患者应当知道他自己在做什么，这就足够了。这不是我们开给患者以通过什么方式来康复的药方。在我看来（从精神分析的观点来看），如果患者被迫从对分析师的爱中获得益处，那么这自然是对暗示影响力的一种非法使用。这种威压有时会带来怀恨的报复。“你必须而且将会被拯救”的态度在神经症治疗中受到的欢迎不比在生活中其他方面受到的欢迎更多。除此之外，它还与分析治疗的原则相矛盾，因为该原则避免了所有的威压，并试图让每种东西从内部成长起来。正如您所知道的那样，我并不反对一般意义上的暗示影响活动，而只是反对其可疑的动机。如果分析师要求其患者去爱分析师才会获得康复，那么，患者会很容易依赖于医患间的相互服务，并毫无疑问地会试图去从中索取更多。我只能够对任何这样的医疗实践做出一个警告。一种更为强烈的康复的动机——也是一种更为健康的、在伦理上更有价值的动机——是患者对真实情况的全盘洞察、他对事物如何以及它们应当如何的认识。如果患者胜任此任务的话，那他就会认识到，他几乎不能够继续陷在神经症的泥沼中。

640　我对分析师个性的治愈效果做了评论，您对此评论所做的解释我不能同意。我写道[15]，分析师的个性有一种治愈效果，这是因为患者领会到了分析师的个性，而不是因为他从对分析师的爱中得到益处。分析师不能阻止患者开始向着他自己所表现出来的冲突那样去表现，这是因为，对神经症患者而言，没有什么比移情更妙的事情了。而且，每一种强烈的移情也都会起着同样的作用。如果分析师让自己以亲切的态度对待患者，那么他就只是收买了大量的阻抗，而这些阻抗是患者应当去克服的，也的确是分析师必须在后面要加以克服的。因此，通过这种技巧是得不到什么东西的，至多是分析的开始阶段对患者而言会容易一些。尽管在某些案例中，不使用这种技巧的话情况就并非如此。在视野中并没有什么诱人的目标的情况下，要不得不爬着穿越带刺铁丝网的栅栏，这将会被证明是一种意志的苦行力量，您既不能指望普通人具有这种力量，也不能指望神经症患者具有这种力量。甚至道德要求设置得非常高的基督教，也没有轻蔑地把追求作为俗世努力的目标与奖品的天国悬在我们面前。在我看来，分析师有权利谈论从分析的热情中得到的益处。只有一点，他不能通过暗示或承诺来把他自己或他的友谊描绘成奖品，除非他是严肃地下定决心这么做的。

641　至于您对我关于精神分析的尝试性定义的批评，必须得留意：当一头凶恶的公牛在舒适的谷底路上等着您的时候，那么处于陡峭山峰上的路就是一条最低限度的阻抗线。换句话说，最低限度的阻抗线是所有可能会发生事情的折中的结果，而不只是与懒惰折中的结果。认为最低限度的阻抗线与惯性线路相一致（那是当我们在学校拉丁语训练课上混日子时所认为的），这是一种偏见。懒惰仅仅是一种暂时的好处，它所导致的后果是会陷于最坏的阻抗。因此，懒惰在大体上并不与最低限度的阻抗线相一致。生命也不会沿着最低限度的阻抗线，即也不是与对自私欲望的坚定追逐相同义的。任何像这样活着的人很快就会悲哀地认识到，他并不是在沿着最低限度的阻抗线，这是因为人也是一种社会的存在，而并非像某些人所伪称的那样仅仅具有利己本能。这一点，您可以在原始人与家畜身上很好地看到，这两者都拥有发展得很好的社会感。倘若没有这样一种功能，那么兽群就根本不会存在。人作为一种群体动物，也决不会以任何方式服从于外部强加的法律；他会把存在于自身之内的先天性社会冲动作为一种与生俱来的必然性。在这里，正如您所看到的那样，我坚定地把自己置于某些观点的反面——这些观点在我看来是完全未被证明为正确的，而它们在精神分析学派内部则处处被加以宣扬。

642　因此，最低限度的阻抗线当然并不意味着避免痛苦，甚至也不意味着痛苦与快乐的恰好平衡。痛苦的活动自身只能导致疲惫衰竭。一个人必须能够享受生活，否则生命的努力就不值得了。

643　患者的生活在将来应被引向何方，这不是我们所能判断的。我们决不能去设想我们会比患者自己的本性知道得更多，否则我们自己就会被证明为是最坏的那种教育者（蒙台梭利学派也持具相似性质的根本性观点[16]）。精神分析只是一种移去挡在发展之路上的石头的方法，而不是一种（就像催眠术经常宣称的那样）把患者原本不具有的东西塞给患者的方法。最好杜绝任何指引方向的尝试，而仅仅简单地把分析所揭示出来的任何东西加以舒缓，这样，才可使得患者清楚地看到它并能够做出合适的决定。任何东西，如果不是由他自己所得到的，那他就不会对之长久相信；而从权威那里得来的东西，则只能使他停留在幼儿期状态。他应该被置于一种可以处理他自己生活的情形中。分析的艺术就在于：跟着患者走过他所有的错误之路，并把他的迷途之羊聚集到一起。以一种预先规划好的系统来运行这套程序，我们就可以搞出分析的最佳效果。因此，我必须得牢牢坚持您所反对的这个句子：“分析师这方面所进行的任何干扰，在技术上完全是错误的。所谓的偶然性就是精神分析的法则与秩序。”

644　正如您一定会知道的那样，我们仍然不能够放弃这种迂腐的偏见：想去修正自然，并把我们有限的“真理”强加于自然。然而，在对神经症的治疗中，我们遇到了如此多的奇奇怪怪的、未曾预料到也不可预料到的经验，在这些地方，我们要知悉更多并要能描述这条路的一切希望都成了泡影。迂回之路，甚至错误之路都是必须要去经历的。如果您否认这一点，您必须也得否认历史错误的必然性。那是学究式人物看待世界的眼光，这种态度在精神分析中并没有好处。

645　至于分析师在多大程度上对患者造成无意暗示，这个问题是很难对付的。显然无意暗示在实际上比精神分析迄今所承认的要起着远为重要的作用。经验让我确信，患者很快就能开始使用从精神分析中获得的观念，就像也出现在他们的梦中一样。您从斯特克尔的书《梦的语言》（Die Sprache des Traumes）中获得许多此类的印象。有一次，我获得了一个很有教益的经验：一位非常聪明的女士从一开始就有一段很长时期的移情幻想，这一幻想是以常见的色情伪装显现的。不过这名女士完全拒绝承认这些幻想的存在。自然地，她被她的梦境出卖了，然而在她的梦境中，我这个人总是隐藏在其他人物的背后，总是很难辨认出来。在做了很长一段时间这样的梦之后，我最后做了这样的评论：“因此啊，您看吧，事情总是这样的，您实际上梦见的那个人是被显梦中的其他人所替代并伪装的。”直到那时，她还固执地否认这一伪装机制。但这一次，她不能再去逃避它了，只好接受我的工作法则——但只是对我耍了个小花招。第二天，她给我带来了一个梦，在这个梦中，她跟我出现在一个显而易见的淫荡场景中。我自然感到非常困惑，并去思考我的工作法则。她对该梦的第一个联想是有敌意的问题：“您实际上梦见的那个人是被显梦中的其他人所替代并伪装的，这一点总是真的，难道不是吗？”

646　很明显，她使用了她的经验来找到了一个保护性套式，她可以通过这一套式来公开地以一种非常清白的方式表述她的幻想。

647　这个例子立刻表明，患者是怎样使用那些他们从分析中所获得的洞见的。他们是为了象征化而使用它们的。倘若您相信固定不变的象征符号，那么您就掉在自己织就的网里了。这一点已在不止一个精神分析师那儿发生过了。因此，试图以任何分析中出现的梦去例示任何特殊的理论，那是一件谬误而又危险的事情。证据只能来自完全未受影响的人的梦中。在这样的一些情形中，我们将不得不至多排除掉心灵感应术的读心术（telepathic thought-reading）。但如果您承认这种可能性的话，您将会不得不把许多其他事情加以严格审查，包括法院的判决。

648　尽管我们必须得把全部精力集中于暗示疗法的基本要素上，但我们不应当走得太远。患者不是一只空的口袋，在其中可以装入我们想装的任何东西；患者自身携带着他自己的特定内容，这些内容顽固地阻抗着暗示，并且一次次地将它们自身推向前台。分析式的“暗示”只会扭曲表达方式而不会扭曲内容，正如我无数次地所看到的那样。表达会没有限制地变化自身，但内容是固定的，并只能在最后才会被了解，这样就会带来困难。如果不是这样的话，暗示式治疗无论如何都将是最有效的、最有益的、最容易的治疗方法，是一种真正的万能药。不幸的是，它并非如此，正如每一位诚实的催眠师所乐意承认的那样。

649　回到您的这个问题上来，即是否患者可能会欺骗性地使用——可能是无意识地——他的表达模式来欺骗分析师，这确实是一个非常严重的问题。分析师必须运用起所有可能的注意力与自我批评，以免自己受到患者的梦的误导。有人会说，患者在梦中或多或少地会几乎不变地使用从分析师那儿学来的表达模式。早先梦境中对象征的解释本身将会再一次地作为新的象征运用于后面的梦境中。比如，经常发生的一件事情就是，在早先梦境中以象征形式出现的性的事情，将会“不加伪装地”出现在后面的梦境中——再一次提请注意，是以象征形式——是作为对潜伏在它们后面的不同性质观念的可被分析的表达方式而出现的。因此，并不罕见的那种乱伦同居的梦决不是一种“不加伪装的”内容，而是跟所有其他的梦一样，既富于鲜活的象征意味，又能够对之进行分析。如果您要效忠于神经症的性欲理论的话，那么您只能够得到这样一个矛盾的观念，即这样的一种梦是“不加伪装的”。

650　患者可能会通过有意的巧妙欺骗与虚假的表达来误导分析师或长或短一段时间，这是可能的，就像在其他分支的医学部门一样。但既然患者必须得为每一次欺骗或借口付出一次症状恶化的代价，那么他伤害得最深的就是他自己。欺骗是如此明显地对患者本人不利，以致患者几乎不可避免地得永久放弃这样一种进程。

651　至于分析的技巧，最好我们可以把它推迟到口头讨论的时候。

罗伊医生致荣格医生
（1913年2月23日）

652　从您在2月18日给我的回信中，我愿意先把最后一部分挑出来说，在这部分，您如此合适地将暗示成分赋以其在精神分析中的应有地位：“患者不是一只空的口袋，在其中可以装入我们想装的任何东西；患者自身携带着他自己的特定内容，这些内容是你不得不经常地一次次去依赖的东西，”（原文如此）对这些看法，我完全赞同，我自己的经验也确认了这一点。此外，您又说道：无意的分析性暗示法可以使得这种内容保持完整，然而像希腊海神一样多变的表达，却可以被无限制地扭曲。因此，它将会是一种“模仿”，通过这种“模仿”，患者寻找机会从分析师那儿逃脱，因为此时，分析师正把患者逼上绝路，并且在患者看来，分析师在那时正是他的敌人。直到最后，通过患者与分析师的联合努力——前者自发地放弃他的精神内容，而后者则仅仅对之做出解释与说明——分析成功地把如此多的光亮带入患者精神的黑暗之中，这样，患者就可以看到真实的关系了，并且无须借助分析师的预先设计，他就能得出正确的结论并将它们运用于未来的生活中。这种新的生活将作为一种“所有可能发生之事的折中”，以一种痛苦与快乐的最佳平衡而沿着最低限度的——或者我们应当不如说诸最低限度的——阻抗线而展开。对于问题是如何产生的以及什么才会对患者有益，不是我们来武断地为患者决定的，而是由患者自身的性质所决定的。换句话说，我们应当在大体上承担起助产士的职能，不仅能够把已经成活的孩子带到光天化日之下，而且还必须去避免一些错误，要使得孩子能够成活，妈妈不会受到伤害。

653　所有这些对我而言都是非常清楚的，这是因为，它只是对一条精神分析治疗原理之步骤的应用，这条原理应当是普遍有效的：决不要跟本性作对！因此，我也明白，如果患者曾深信过自己的信念并坚决地从对权威的幼儿期依赖中解脱出来的话，那么，精神分析师就必须跟随患者的“错误路线”。我们自己作为个体，已经并且只能通过犯错误才能学到怎样在未来避免犯错；而作为一个整体的人类，则已经为其现在及未来的发展阶段创造了条件，这些发展阶段，通过沿着弯路抵达的时候是与保持直路抵达的时候一样多的。难道许多神经症患者不是——我不知道您是否会同意，但我是这么认为的——部分地由于他们对权威的幼儿期信任遭到崩溃而致病的吗？现在他们站在自己残破的信心前面、对着它哭泣，并且心里非常恐惧，这是因为他们不能再找到这样一个替代物，可以清楚地向他们表明，在哪里是他们必须得转向的地方。这样，他们就会在自己所不愿意去断绝关系的幼稚症与当前及未来的严肃任务（道德冲突）之间陷于胶着。您说这是错误的，即他们试图用另一种对权威的信心——只要这种信心能持续下去，那它就是有效的——来替代那种已失去的对权威的信心；我也明白，尤其在这样的情形中，您这么说是多么正确啊。在精神分析中对暗示影响力的有意使用上，以及在把“对分析师的移情”当成分析理论的目标上，这已是一个定论了。我不再会抗辩您的格言：“分析师这方面所进行的任何干扰，在技术上完全是错误的。所谓的偶然性就是精神分析的法则与秩序。”此外，您说人身上的利他习性（原文如此）就像群居动物一样必定是天生的，我也完全赞同您的这一说法。我们之间相对立的观点将会是很值得期待的。

654　我非常倾向地认为，不是利己本能，而是利他本能才是占主导地位的。孩子对哺育他、照料他、珍视他、宠爱他的母亲的爱和信任；妻子对把她当成另一个人格之吸收的丈夫的爱；对后代的爱以及对他们的关心；对亲属的爱，等等。然而，利己本能的存在仅仅归于对爱的对象的排他性占有：比如对母亲的排他性占有的欲望，这是跟父亲、兄弟们和姐妹们相对立的；自己独占一个女人的欲望；对珠宝、衣服等等的欲望……但您可能会说：我是处于矛盾之中的；并且不管是利他的还是利己的本能都是一起出现在人心中的，何况每种本能天生都是矛盾的。但我要问的是：我们的感觉与本能是真的矛盾的吗？它们可能是两极的吗？情感的性质究竟能否进行相互比较？爱真的是恨的对立面吗？

655　不管怎样，人自身会带有作为其天生必需的社会诫令，这是一件幸运的事情；不然的话，我们的文明的人性将会受到伤害，不得不去遵守那些只能从外面强加的法律：当对权威的早期宗教信仰渐渐消失之后，我们必定会很快地陷于完全的混乱状态。到那时，我们将会不得不问自己：像中世纪所做的那样，要用暴力来维持一种对权威的排他式宗教信仰，这是否就会更不好？为了文明的利益，努力去给每个个体以跟其他人的自由相调和的外在自由，将会很值得做出像牺牲自由研究这样的一种牺牲。但使用暴力来反对天性的时代已经过去了，文明的人类已经抛弃了这些错误的方法，不是来自反复无常，而是遵从内在的需求；这样，我们就可以带着喜悦的预期去盼望未来。在知识上不断进步，同时又遵从其自身法律的人类，将会穿过对权威信仰的废墟，找到通往个体道德自律的道路。

荣格医生致罗伊医生
（1913年3月）

656　在您信中的许多地方都令我触动的是，“移情”问题对您而言似乎是过于批评性的。您的感觉完全是合理的。在今天，移情实际上是分析的核心问题。

657　您知道，弗洛伊德把移情看成是幼儿期幻想的一种对分析师的投射。在这个意义上，它是一种幼儿期性欲关系。不过，从外部粗略看来，这件事情无论如何并不总能看成是一种幼儿期性欲关系。只要它是一种所谓的积极移情的案例，您通常无须多少困难就可以认识到这种幼儿期性欲的移情内容；但如果这是一种所谓的消极移情的案例，您只能看到强烈的阻抗，这种阻抗有时会以理论的、表面上是以批评的或怀疑的形式来伪装自身。在某种意义上，在这些关系中的决定性因素是患者与权威的关系，也即，归结为与其父亲的关系。在这两种移情的形式中，分析师被当成仿佛是患者的父亲——既有感情又有敌意。根据这种对移情的看法，一旦在解决这种幼儿期态度中遇到问题时，移情就会成为一种阻抗。不过，只要分析的目标是患者的道德自律，那这种形式的移情就必须被摧毁。

658　您可能会说，这是一个崇高的目标。确实崇高，还有点远，但毕竟还不是这么遥远，既然它在实际上与我们文明阶段的主导趋势之一——个体化的迫切要求相关，而个体化的迫切要求则可以当成我们整个时代的格言。［请参见缪勒-里尔（Müller-Lyer）著《家庭》（The Family）］任何对这个最终的目标不抱以信任，并仍然固守旧的科学因果论的人，都将会依照过去时代的理想，自然地倾向于从移情中仅仅除去敌对的成分，并让患者与其父亲保持一种积极的关系。正如我们所知，天主教会是基于这种倾向的最强大组织之一。我不敢斗胆去怀疑有非常多的人在其他人的威压下要比在服从自己的纪律时感到更为快乐［参见萧伯纳的《人和超人》（Man and Superman）］。如果我们试图迫使我们所有的神经症患者都接受强迫的范畴，那么，我们会依然是在对他们犯着极为严重的错误。在神经症患者之中，有相当多的人是不需要任何对他们社会责任与义务的提醒的，而且这些人生来就注定会是新的文明理想的承担者。一旦他们屈从于权威，并拒绝他们注定被赋予的自由，他们就成了神经症患者。一旦我们仅仅以回顾的方式来看待生活，就像在维也纳学派的精神分析著作中的情形中一样，我们将永远都不能公平地对待这些人，并永远都不会带给他们所渴望的判决。因为通过这种方法我们仅仅是把他们训练成为服从的孩子，并恰恰是由此加强了使他们患病的力量——他们保守的畏缩与对权威的服从。在某种程度上，这是一种正确的方式，来把那些仍然不能适应权威的人从患幼儿期不顺从之症的痛苦中带出来。然而，驱使其他人从与父亲的保守关系中脱离出来的推动力，决不是一种幼儿期不顺从愿望，而是一种发展他们自己人格的强有力的迫切要求，并且，对他们而言为此做出的努力是一种强制性义务。阿德勒的心理学对这种情况的处理要比弗洛伊德的远为恰当。

659　对于有一种类型的人（称为幼儿期叛逆者），积极的移情首先就是一种具有治愈意义的重要成就；而对于另一种类型的人（幼儿期顺从者），这种移情方式就是一种危险的退行、一种逃避生命中责任的便利方式。对于第一种人而言，消极的移情表示顺从的加强，因此表示一种退行、一种对生命中责任的逃避；而对于第二种人而言，这种移情方式就是一种具有治愈意义的进步［关于这两种类型，请参见阿德勒：“反抗与服从”（Trotz und Gehorsam），载于《教育与学校政策月刊》，第8卷，1910（Monatshrifte für Pädagogik und Schulpolitik, VIII，1910.）］。

660　因此，正如您所看到的那样，移情是必须根据案例的类型而加以截然不同的评价的。

661　移情的心理过程——不管是积极的还是消极的——在于分析师人格的“力比多投放”，也就是说，分析师代表着一种情感价值［正如您所知道的那样，对于力比多，我指的正是爱神（Eros）的宇宙进化原理所意谓的古老含义，或以现代语言来说，即“心理能量”］。患者通过感情或阻抗一定要分析师，并且会情不自禁地去追随并模仿分析师的精神态度。通过这种方式，患者感到他是顺着路在往前走（移情作用）。并且，对于他的这种尽管想往好处做的做法以及他的所有技巧，分析师是不能加以阻止的；这是因为，移情作用是不顾意识的判断而确实在本能地起着作用的，尽管它从来不会这么强烈。如果分析师自己是有神经症的，并且他不能够适应生命中的要求或他自己人格的要求的话，那么患者就会复制这种缺陷，并以他自己的态度来将这种缺陷反映出来：您可以想像会产生什么样的后果。

662　由此看来，我不能够把这种移情仅仅看成是一种幼儿期性欲幻想的投射。无疑，那是从某种立场出发而看到的东西，但正如我在以前的一封信中所说的那样，我也将它看成是一个移情作用与适应的过程。以这种观点看来，幼儿期性欲幻想，抛开其不可否认的实在性而言，似乎是一种对那些仍然没有得到理解的事情的比较手段或相似意象，而不是一种独立的意愿。在我看来，这就是它们何以是无意识的真正原因。患者不知道正确的态度是什么，就试图去通过以他的幼儿期经验来比较与类比的方式来获取与分析师的正确关系。并不奇怪的是，患者返回到恰恰是他童年时的最亲密关系中来摸索，试图去找到他与分析师关系的合适规则，因为这种关系也是非常亲密的，但它不同于性关系，与孩子对其父母的关系差不多。这后一种关系——孩子与父母的关系——基督教在所有地方都把它设立成一种普通人类关系的象征性规则，用以恢复患者的被性评价与社会评价（从权力立场所做出的评价等等）的侵入所剥夺掉的人类伙伴关系的直接感觉。纯粹的性的评价与其他或多或少原始而野蛮的评价，会妨碍直接的、纯粹的人类关系，而这就会导致力比多的堵塞，它可以很容易地产生出神经症。通过对移情幻想的幼儿期内容加以分析，患者被带回对童年关系的回想中，而这种被剥夺了幼儿期性质的回想，会给予他一幅超越纯粹的性的评价等等之上的对于直接人类关系的清晰图景。对这种把童年关系反省地断定为一种纯粹的性关系的观点，我只能将这看成是一种误解，即使不能否认其中有某种性的内容。

663　概括说来，对积极的移情我愿意这样加以说明：

患者的力比多会以期待、希望、感兴趣、信任、友谊以及爱的形式纠缠于分析师个人。移情首先会产生出一种幼儿期幻想的投射，通过带有一种突出的性欲色彩。在这个阶段，它通常具有一种明确的性的特征，即使这种性的成分还保持在相对无意识的状态。但是，这种情感过程是通往移情作用更高方面的桥梁，借助于此，患者才可以通过对分析师态度的认识来意识到自己态度的不足，而这，就像正常人一样去适应生命中的要求而被接受下来。通过对童年关系的回想并借助于分析的帮助，患者被指引到这条路上：通往在青春期养成的，并被社会偏见所强化了的、附属性的、纯粹的性的价值或权力价值的道路。这种道路会导致一种不仅基于性因素或权力因素之存在，而且还基于人格价值的纯粹的人类关系与亲密性。这是一条自由之路，分析师应当指引给他的患者。

664　我不应该在这一点上向您隐瞒，即如果他们在繁殖具有头等重要性的生命阶段并没有一种深刻意义的话，那么对性的价值的固执坚持将不会维持得这么牢固。对人类人格价值的发现是为一个成熟的时代保留的。对年轻人而言，人格价值的寻找常常是一个逃避他们生物义务的借口。相反，一个老人夸大了的对年轻人性的价值的渴望，则是一种目光短浅，并且常常是对义务的一种懦弱逃避，这种义务要求对人格价值的认识，以及对文明价值阶层结构的服从。年轻的神经症患者会对生命义务的扩展感到畏惧而退缩，而年老的神经症患者则会对他所获得财富的缩小感到畏惧而退缩。

665　正如您将要看到的那样，这种对移情的看法是与对生物“义务”的接受紧密相关的。所谓生物“义务”，我指的是在人类那里产生出文明的倾向或决定性因素，在机制上就跟在鸟类那里编造出巧妙的编织性鸟巢，以及在牡鹿那里产生出鹿角是一样的。纯粹因果性的观点，更不用说最近几十年来的唯物论观点，试图把所有的有机体构成都解释成活的物质的反应，尽管这毫无疑问是一条有启发性的、有价值的探究路线，但就任何真正的解释而言，充其量不过是或多或少巧妙的滞后以及对问题加以表面上最小化。我要提醒您注意柏格森（Bergson）在这方面的出色批评。外部世界的因果性最多可以解释这种反应的一半，其另一半则应归于活的物质本身的特殊性质，如果没有这种特殊性质，这种特殊的反应构成就根本不会发生。我们也必须把这条原理应用在心理学中。精神不只起着反应，它会在对它施加的影响起作用时给出它自己的特殊答案，并且至少有一半作为结果的构成是完全归因于精神以及内在于精神的决定性因素。文明永远不能被理解成对环境的反应。那种浅薄的解释完全可以被遗弃在上个世纪。作为心理命令而出现的，只是那些决定性因素；并且我们拥有这些因素之强制性力量的日常证据。我称为“生物义务”的东西是跟这些决定性因素相同的。

666　总之，我必定有一个似乎让您感到不舒服的观点。这就是道德问题。在我们的患者中，我们观察到如此多的所谓不道德冲动，以致这样的想法会不自觉地把它自己强加于心理治疗师，即如果所有这些欲望都能得到满足的话，后果将会怎样。您将会在我先前的信中看到，这些欲望不应当太过严肃地加以对待。它们大部分都是被无限夸大的要求，被患者堵塞的力比多所信任而推至意识的最前部，通常是违背本人意愿的。满足生命中的简单义务来疏导力比多，在大部分情形中都足以把这些欲望的压力降低至零了。但在某些情形中，这却是一个公认的事实，即“不道德”的倾向不会通过分析而得以消除，相反它会变得越来越清晰，直到它们隶属于个体生物义务的这个事实变得很明显为止。在某些以性活动做个体评价为目标的性需要那里，这一点是尤其正确的。这不是一个病理问题，而是一个当今的社会问题，它迫切地要求一种伦理的解决方案。努力找出对此问题的一种解决方案，也即找出某种实践解决方案，对许多人而言，这是一种生物义务（正如我们所知，自然是不会去满足理论的。）在今天，我们还没有真正的性道德，只是一种对性活动的守法态度；正如中世纪没有真正的赚钱道德，而只存在偏见以及守法观念。在自由性行为的领域，我们还没有足够的进步，可以在道德行为与不道德行为之间做出区分。这一点在对未婚妈妈的习惯性处理或不如说虐待式处理中得以清楚地显示出来。所有这些令人厌恶的伪善、卖淫与性病的高潮，我们都归之于对某些种类性行为的野蛮而大规模的合法谴责，以及我们不能对存在于自由性行动领域的巨大心理差异发展出一种健全的道德感来。

667　这个极为复杂且有意义的当代问题的存在，可以让您清楚地知道为什么在我们的患者中间是如此经常地会遇到该问题，而这些患者，由于他们的精神与社会天赋，被特别地要求积极参与到文明的工作中去——这是他们的生物命运所在。我们从来都不应该忘记，今天在我们看来是道德戒律的东西在明天就会被融合到一起并发生转变，这样它在不久之后或在遥远的将来就可能会成为新伦理框架的一个基础。这些东西都是我们应当从文明史中已学到的，即道德形式属于转瞬易逝之物的范畴。如果分析师们要扭转这种幼儿期不负责任、懒惰或是放肆的危险境况，并且要给予患者以道德自律行为之可能性的清晰而明朗的视野，那么就需要具有敏感性质的精致的心理学策略。5%的利率是公平的，而20%的利率却是卑劣的高利贷。我们同样也必须把这种观点应用于性的情况。

668　因此就会出现这种情况：有许多神经症患者，他们的内在缺陷使得他们不能与如今的道德保持一致；并且，只要道德律令本身一有缺口——而这缺口正是我们时代要去满足的迫切要求，他们就不能让自己去适应了。如果我们认为，有许多已婚女士，她们仅仅由于不能获得性的满足，或仅仅由于没有找到合适的男人，或仅仅由于有一种幼儿期性欲固着，就是神经症患者的话，那我们就是在大大地欺骗自己。在许多情形中，真正的原因是他们不能认识到等着他们去完成的文明任务。我们都具有太多太多的“惟”心理学立场了，也就是说，我们仍然认为正在叩着门的新未来可以被塞进我们所已知的框架之中。这样，这些人就只是看到了现在而不是未来。当基督教第一次宣称对未来的定向就是人类的救赎原理之时，它是具有深远的心理学意义的。在过去，什么事情也不能被改变；在现在，也很少有东西能被改变；但将来是属于我们的，能够把生命的强度提到最高的程度。属于我们的只有一点点青春了，剩下的都属于我们的下一代了。

669　这样，您关于对权威信任丢失的意义这个问题自身已做出了回答。神经症患者之患病，不是因为他丢失了原有的信任，而是因为他还没有为他美好的愿望找到一种新的形式。

《分析心理学论文集》序言[17]

第一版序言

670　这卷文集包含了对写于过去14年间的论述分析心理学的文章和小册子的摘选。[18]在这些年中，一门新的学科发展起来了，在这样的情形中，通常会涉及许多观点、概念以及框架的改变。

671　在这本书中，我的意图并不是要表述分析心理学的基本概念。这卷文集是要阐明某些特别标志着精神分析苏黎世学派特征的发展线索。

672　众所周知的是，普通心理学中新的分析方法的发现应归功于维也纳的弗洛伊德教授。他原初的观点已经遭到许多重要的修改，其中的一些修改应归功于苏黎世学派的工作，而不必顾及这样一个事实，即教授本人完全不赞同这个学派的立场。

673　在这里，我不能详细说明这两个学派之间的基本分歧，而只是想提出如下的看法：维也纳学派采取了一种排他性的泛性论的立场，而苏黎世学派所采取的立场是象征论的。维也纳学派把心理学中的象征符号化地解释成某些原始性心理过程的标记或记号，其方法是分析性的、因果性的。而苏黎世学派则从这样一个概念中辨认出科学的可能性，但否定了其排他的有效性，因为该学派不仅把心理学中的象征做符号化的解释，而且还对之做象征性的解释，也就是说，该学派赋予了象征以一种积极的价值。

674　象征的价值不仅仅取决于历史原因；其主要意义就在于这样一个事实，即它对当前与未来都具有心理层面的意义。对苏黎世学派而言，象征不仅仅是某些被压抑与被隐藏的东西的符号，而且同时还是一种去把握并指出个体心理进一步发展道路的尝试。这样，我们就对象征的回溯性价值赋予了一种前瞻性含义。

675　考虑到这样一个事实，即人类心灵既有目的性（fines）特征，也有因果性（causae）特征，因此，苏黎世学派的方法不仅仅是分析性的、因果性的，而且还是综合性的与前瞻性的。这一点应受到特别的强调，这是因为，存在着两种类型的心理学，一种是遵循着快乐主义的原则，而另一种则遵循着权力原则。前面这种类型在哲学上的对应部分就是科学唯物论，而后面那种类型在哲学上的对应部分是尼采哲学。弗洛伊德理论的原则是快乐主义，而阿德勒（弗洛伊德最早的亲授门徒之一）的理论则建立在权力原则的基础上。

676　认识到这两种类型的心理学（这也为后期的威廉·詹姆斯教授所关注）的存在，苏黎世学派认为弗洛伊德和阿德勒的观点都是片面的，仅仅在他们相关类型的范围内才是有效的。这两条原理在每个个体身上都存在，尽管不是以同等的比例而存在。

677　这样，显而易见的就是，每一个心理象征都有两个方面，并且这两个方面都应当分别根据这两条原理去解释。弗洛伊德和阿德勒把象征还原为幼儿期的、原始的，这是以分析性的、因果性的方法来做解释。因此，弗洛伊德的“目的”概念就是愿望的满足；而阿德勒的概念就是对权力的僭越。在他们分析实践工作中，两位作者都采取了这样的立场：仅仅去发现幼儿期的目标与极端利己的目标。

678　苏黎世学派坚信，在紊乱的心理态度的范围内，这种心理学就跟弗洛伊德和阿德勒所描述的一样。实际上，只是由于这样一种不可能的、幼儿期的心理学，个体才处于一种内在分裂的状态，才变成神经症患者的。因此，苏黎世学派在这方面是跟这两种心理学相一致的，也把心理象征（患者的幻想产物）还原为患者根本的幼儿期快乐主义或者幼儿期权力欲望。弗洛伊德和阿德勒都自我满足于单纯的还原结果，而这，是与他们科学的生物主义与自然主义的立场相一致的。

679　然而，在这里出现了一个非常重要的问题。人们是否能够遵从其天性中的根本而原始的冲动，同时又不严重地伤害到自己或他的同伴？他不能在面对非常有限的范围内无限制地坚持要求性欲和权欲的满足。苏黎世学派可以在视野中看到分析的最终归宿，它把无意识中的根本的思想与冲动看成是象征，它指示着未来发展的确定边界。不过，我们必须得承认，对这样一种过程并无科学的判定，这是因为，我们今天的科学完全建立在因果性的基础之上。然而，因果律只是一条原理，心理学不可能仅仅被因果方法所穷尽，因为心灵同时也由于目标而活着。除了这种有争议的哲学论证之外，我们还有另一条具有更大价值的原理来支持我们的假设，可以称之为生命的必然性。依照幼儿期快乐主义或幼儿期权力欲的推动来生活，这是不可能的。如果这些东西会被给予什么位置的话，那它们必定是被象征地加以对待的。在对幼儿期倾向的象征式应用之外，发展出了一种可以称之为哲学的或宗教的态度，这些术语可以足够清晰地刻画个体的进一步发展线索。个体不仅仅是一个心理事实的确定的、不可改变的情绪；而且还是一个极为易变的实体。通过排他性地还原追溯至原因，人格的原初倾向得到加强；只有当这些原始倾向被对它们系统性价值的认识所平衡时，这才是有益的。分析与还原会产生因果性真理；这种做法本身并不会帮助我们去生活，而只会引发顺从感与无助感。在另一方面，对象征内在性价值的认识，则会产生建设性真理，并会帮助我们生活得更好；它会激起希望，并会增进未来发展的可能性。

680　象征的功能性意义清楚地显示在文明史中。几千年以来，宗教象征在人类的精神教育中被证明是一种最有效的装置。只有存在偏见的心灵才会去否认这样一种显而易见的事实。具体的价值不能够取代象征；只有新的、更有效的象征才能取代那些陈旧的、废弃的，已在心智进行分析与理解的过程中失去其有效性的象征。个体的进一步发展只能依赖于这样的象征才能发生：代表着那些远远先进于个体自身、其在心智上的含义还不能被完全把握的东西的象征。个体无意识地创造出这样的象征，并且这些象征在人格的精神发展过程中具有最大可能的价值。

681　关于世界的意义与自己生命的意义，人们几乎总是有着各种哲学与宗教观点。有一些人得意于并无这样的观点。但这些人是处于人类共同道路之外的例外；他们缺少一种重要的功能，这种功能被证明是独立于人类精神的。

682　在这样的一些情形中，我们在无意识中而不是在现代象征体系中找到了一种陈旧的、古老的世界观与生命观。如果一种必要的心理功能不在意识领域被表达出来的话，那么它就以一种古老的或胚胎式的原型的形式存在于无意识中。

683　这个简短的介绍可能会向读者表明，他可以在这本文集中去期待而不是去找到什么。这些论文就是这条道路上的一个个站点：一条通往在上面所发展起来的更一般性观点的道路。

1916年1月
Kusnacht/苏黎世

第二版序言

684　应我可敬的合作者C.E.朗（C.E. Long）医生的要求，我对本书的第二版做了些增补。尤其需要注意的是增加了新的一章“无意识的概念”。[19]这是我早在1916年给苏黎世分析心理学协会的一篇演讲。它对分析实践中一个极其重要的问题，即对自我与心理性非自我间的关系问题提供了一个概要性的俯瞰。同时，对第九章的“无意识过程心理学”[20]做了根本性的修订，此外，我还有机会合并了一篇描述最新研究成果的文章。[21]

685　根据我常用的工作方法，我的描述会尽可能地一般化。我的日常工作实践的习惯是限制自己在一段时间内去研究关于人的材料。这样，我就尽可能一般性地把收集到的材料提炼成一条规则，由这条规则再得出一个观点，然后把该观点应用于我的实践工作中，直到这个观点或者被确证、被修改，或者被抛弃。若它被确证，我会把它作为一个不带经验材料的一般性观点而加以发表。在我的工作实践期间，我只以例子或阐述的形式来引进平时所积累的材料。因此，我请求读者别把我所提供的观点看成完全是我头脑里杜撰出来的。实际上，它们是广泛经验与成熟反思的结果。

686　这些增添的东西将会使第二版的读者能够熟悉苏黎世学派的最新观点。

687　至于本书第一版所遭到的批评，我很高兴地发现我的著作得到了比在德国多得多的英语批评者中的开明批评，在德国，我的著作刚一出版便遭到了沉默的轻视。我尤其要感谢阿格尼丝·萨维尔（Agnes Savill）医生在《医疗压力》（Medical Press）一书中所做的一个格外富于理解的批评。我还要感谢T.W.米切尔医生在《精神研究协会进展》（Proceedings of the Society for Psychical Research）中所做的详尽书评。[22]这位批评家反对我看待因果性的异端观点。他认为，当我质疑心理学中因果观点的惟一有效性时，我就是在进入一个由于其非科学性而变得危险的航向中。我同情他的看法，但在我看来，人类心灵的性质会迫使我们采取目的论的观点。无可争辩的是，以心理学的语言来讲，我们是根据直接性目标或意图的原理一天天地生活与工作的，就像根据因果性原理一样。一个心理理论必须使自身去适应这个事实。直接朝向一个目标的东西不能由一种排他性的因果解释而给予说明，否则的话我们就应当得出在摩莱肖特（Moleschott）的著名格言中所表述的结论：“人就是他所吃的东西。”（Man ist was er isst）我们必须一直记着：因果性只是一种观点。它断言了一系列事件a-b-c-z间的不可避免的、不可变动的关系。既然这种关系是固定的，并且根据因果性观点也必定是必然如此的，那么在逻辑上看起来这个顺序也是可能会逆转的。目的论也是一种观点，它由这样一个系列事件的存在而在经验上得到证实：这个系列事件中的因果联系确实是显而易见的，但该系列事件的意义只有依靠最终结果（最终效果）才能变得是可理解的。日常生活对此提供了最好的例子。如果我们不假定一个形而上学的实体作为第一因的话，那么因果式解释必定是机械论的。比如，若我们采用弗洛伊德的性理论，并赋予生殖腺的功能以第一位的心理重要性，那么大脑就可被看做生殖腺的附属物。如果我们以一种严格的科学方式，将它还原为它的生理基础，并利用它所有模糊的全能性来处理维也纳学派的性活动概念，那么我们将会获得这个第一因；根据这个第一因，精神生活在很大程度上或说在根本上就是生殖腺的紧张与松弛。如果我们暂时假定机械论解释是“真”的话，那么这种解释也就是异常无聊的、在范围上严格受限的真实。相似的说法还有，生殖腺如果没有足够的营养就不能起作用，那么推论就是，性活动就是一种营养的辅助性功能。关于这些事情的真实情况可以构成低阶生命形式生物学中的重要一章。

688　但如果我们想要以一种真正心理学的方式来工作的话，我们就应当去知道心理现象的意义。在研究了机车的不同部分是以什么种类的钢材做成的，以及这些钢材是来自于哪些钢铁厂与矿山之后，我们还是并不真正知道关于机车的功能也即其意义的任何事情。不过现代科学所认为的“功能”决不是排他的因果性概念；它特别地是一个目的性的或“目的论”的概念。这是因为，仅仅从因果立场来考虑精神是不可能的；我们必须也同时要从目的性角度来思考它。正如米切尔医生所评论的那样，认为因果决定同时具有一种目的论含义，这是不可能的：那将是一个显而易见的矛盾。不过，认知理论并无必要停留在前康德水平。众所周知，康德非常清楚地表明了，机械论与目的论的观点并不是思想的构成性（客观性）原理——就像对象的性质一样——而是纯粹的规范性（主观性）原理，并且同样地，并不是相互矛盾的。比如，我可以很容易地构想如下的正题与反题：

正题：所有事物都依照机械论法则而存在。

反题：有些事物并不仅仅依照机械论法则而存在。

康德会这样说：理性不能证明这两条原理中的任一条，这是因为，纯粹经验的自然法则不能够先天地给予我们一种关于事件之可能性的限定性原则。

689　实际上，现代物理学已必然地从纯粹机械论的观念转到了能量守恒的目的性概念，这是因为机械论解释只承认可逆过程，而事实上的真相却是，自然过程是不可逆的。这一事实产生出了能量的概念，即趋向释放紧张并由此趋向于一种确定的最终状态。

690　显然地，我是认为这两种观点即因果论观点与目的论观点都是必要的，但我同时会强调，自从康德时代起，若它们被看成是思想的规范性原理而不是自然过程本身的构成性原理，那我们从那时就已经认识到这两种观点并不是相互对立的。

691　说到对这本书的评论，我必须得提到一些在我看来似乎毫不相关的事情。我再一次地被这样一个事实所震惊：某些批评者不能区分作者所提出的理论解释与患者所创造的幻想观念。有一位批评者在讨论“论数梦的意义”这篇文章时弄出了这种混淆。在这篇文章中，对引自《圣经》的引文所做的联想并不是我自己的任意解释，就像每一位专心的读者都会认为的那样，而是一些潜在的材料，它们根本不是来自我的头脑的，而是来自患者的。的确，要看到这种数字的堆积恰恰是与无意识心理功能相对应的，所有数字神秘主义都起源于这种无意识功能，追溯到很早时候的神秘主义，不管是毕达哥拉斯的，还是犹太教神秘哲学的，等等。

692　我感谢我的严肃评论者们；我也乐意在这里表达对哈罗德·F.麦科密克（Harold F. McCormick）夫人的谢意，感谢她在本书成书过程中对我的慷慨帮助。

1917年6月

[1]［最初以德文写成，题目是“精神分析的一般方面”（Allgemeine Aspekte der Psychoanalyse），后被（佚名）译成英文，在伦敦于1913年8月5日的精神医学协会（Psycho-Medical Society）上宣读，题目是“精神-分析”（Psycho-Analysis），译文发表在1913年的《精神医学协会学报》（Transaction of the Psycho-Medical Society, Cockermouth），重印于《分析心理学论文集》（Collected Papers on Analytical Psychology, London, 1916; 2nd edn., London, 1917, New York, 1920），该英译文参考了最初的德文手稿。——英编者］

[2]［参见第41段第6行及其以上。——英编者］

[3]［原文中在这里接下去的部分是与“精神分析的理论”（The Theory of Psychoanalysis）相同的。见前文，第324～331段。——英编者］

[4]［参见《转化的象征》，第21页，第25段。——英编者］

[5]［最初在1913年于伦敦举办的“第17届国际医学大会”上以英语宣读，题目是“论精神分析”。第一次发表在《分析心理学论文集》（Collected Papers on Analytical Psychology）（伦敦，1916年；第2版，伦敦，1917年；纽约，1920年，第226～235页）。现在的版本对以前这个版本在格式上有所改动。——英编者］

[6]“Magis in armis et militaribus equis quam in scortis et conviviis libidinem habebant.”Catilina, 7, trans. by Rolfe, pp.14～15.

[7]原先以《心理治疗的时间问题：与荣格医生的一次通信》发表，R.罗伊（R. Loÿ）医生编，莱比锡与维也纳：1914年。埃德尔（Edith Eder）女士译（除了罗伊医生的前言）为“论精神分析中的一些关键问题”，载于《分析心理学论文集》，伦敦：1916；第二版，伦敦：1917年；纽约：1920年。［Psychotherapeutische Zeitfragen; Ein Briefwechsel mit Dr. C.G. Jung, edited by Dr. R. Loÿ（Leipzig and Vienna, 1914）. Translated（except for Dr. Loÿ's foreword）by Mrs. Edith Eder as “On Some Crucial Points in Psychoanalysis,” in Collected Papers on Analytical Psychology（London, 1916; 2nd edn., London, 1917; New York, 1920）.］上述译文基于该译本。——英编者

[8]“建议医师们去实践精神分析”（Recommendations to Physicians Practising Psycho-Aanalysis，初版于1912），第116页及其以下。

[9]路德维希·弗兰克（Ludwig Frank）：《情感错乱：其病因与治疗的研究》（Affektstörungen: Studien über ihre Aetiologie und Therapie），1913年。

[10]见前文，第41段注释。

[11]因此，曾经让一位年轻同事治疗但没有完全治愈的一个女患者，有一次对我说：“的确，由于他我取得了巨大的进步，我比以前好多了。他试图分析我的梦。确实他从来没有理解这些梦，但他从这些梦中把许多麻烦给带走了。他真是一位好医生。”

[12]在弗洛伊德学说的意义上被定义为对分析师的幼儿期性欲幻想式移情。更进一步的移情概念是，在其中能发现移情作用的重要过程，它是通过使用幼儿期性欲类比而开始的。

[13]《浮士德》，第一部分，夜景。（中译文引自董问谯）

[14]［“论治疗的开始阶段（精神分析第一阶段技术的进一步推荐）”，1913年。——英编者］

[15]［大概在第587段中提到过，或是在某封未发表的信中提到过。——英编者］

[16]［玛利亚·蒙台梭利（Maria Montessori）医生（1870～1952）在1912年发表了《蒙台梭利教育法》（The Montessori Method）一书。——英编者］

[17]［载于《分析心理学论文集》，康斯坦茨·E.朗（Constance E. Long）医生编，伦敦，1916年；第二版，伦敦，1917年，纽约，1920年。序言很可能是以德文写并由朗医生译的。在这里对它们做了一些微小的修改。——英编者］

[18]［第一版的目录以及它们在《文集》中的位置如下：“论所谓神秘现象的心理与病理学”（第一卷）；“联想方法”：第一讲未标题目，第二讲的题目是“家庭系统排行”（第二卷），第三讲的题目是“儿童的精神生活”（在第十六卷中，题目是“一个儿童的精神冲突”）；“个体化命运中父亲的意义”、“对谣言心理学的一个贡献”，以及“论数梦的意义”（第四卷）；“对布鲁尔‘精神分裂否定论，的一个批评”（第三卷）；“精神分析”与“论精神分析”（在第四卷中的题目是“关于精神分析”与“精神分析与神经症”）；“精神分析中的一些关键问题”（第四卷）；“论心理治疗中无意识的重要性”（第三卷）；“对心理类型研究的一个贡献”（第六卷）；“梦心理学”（在第八卷中的题目是“梦心理学的一般方面”）；“心理学的内容”（第三卷）；以及“心理学的新道路”（第七卷附录；见第4行及其以下的内容）。——英编者］

[19]［这是对“自我与无意识的关系”的初版的翻译。后来在1916年，从德文原文译成法文，其题目为“无意识的结构”。参见《分析心理学的两篇论文》，第121页及其以下及263页及其以下。——英编者］

[20]［对“心理学新道路”的修订与扩充版本（起初发表在《瑞士行为与艺术拉舍尔年鉴》，苏黎世，1912。（Raschers Jahrbuch für Schweizer Art und Kunst, Zurich, 1912）。1926年，它再一次得到扩充，并以《正常与病态精神生活中的无意识》（Das Unbewusste im normalen und kranken Seelenleben）为题出版。对该文的修订与扩充版本出现在1942年，名为《论无意识心理学》（Über die Psychologie des Unbewussten）。见《分析心理学的两篇论文》，第3页及其以下及243页及其以下。——英编者］

[21]［未命名的第二部分，在《文集》第八章“心理学的内容”中。起初以英文写成并以“论心理学理解”（On Psychological Understanding）为名发表于《变态心理学杂志》，波士顿，1915年第四期（Journal of Abnormal Psychology, Boston, IX, 1915）。后来在1914年译成德文并以《心理学的内容》（Der Inhalt der Psychose）的附录发表。见《心理疾病的心理起因》，第179页及其以下（The Psychogenesis of Mental Disease, pp.179ff.）。——英编者］

[22]［萨维尔：“精神分析”（Psychoanalysis），1916年；米切尔：1916年。——英编者］

第四部分

父亲在个体命运中的意义

克兰菲尔德《心灵之隐秘路径》的序言

弗洛伊德和荣格：比较

父亲在个体命运中的意义[1]

第二版前言

这篇17年前写就的短文结尾处这样说道：“希望是，随后岁月中的经历将在此隐蔽的领域中打下更深的烙印。对这个领域，我曾有过短暂的解悟；而对那塑造命运之精灵的隐秘作坊，我也将揭示出更多的东西。”后来年月中的经历确实加深并改变了许多事物，其中有些以不同的面目出现。而我也看到，这些心理和命运的根基，是如何比“家庭遭遇”扎得更深。并且不仅仅是孩子，还有他们的父母，都不过是一棵大树上的分支而已。当我在《力比多的变形与象征》[2]一书中探讨恋母情结时，我开始明了形成情结的更深层的原因是什么。为什么不只父亲，却还有母亲，是影响儿童命运方面如此重要的因素呢？不在于他们自身有着这样或那样的人性缺陷或优点，而是因为他们碰巧——也就是说，偶然地——成为了第一个在童稚的心灵上铭刻下那些神秘而又强大的法则的人。不是人类智慧设定的法则，而是自然的力量和法则，人们就在这些力量和法则的险境中行走。

我让这篇文章以无所改动的原貌出现，因为其中并不存在任何确实错误的内容——只是太简单、太天真而已。我置于文末的贺拉斯诗句，指向更为深幽的背景：

Scit Genius natale comes qui temperat astrum,
Naturae deus humanae, mortalis in unum,
Quodque caput, vultu mutabilis, albus et ater.[3]

C.G.荣格
库斯那赫特，1926年11月

第三版前言

这篇文章写于近40年前，但这一次，我不想照原貌发表。因为此后，很多事情都发生了改变并以新的面目出现，以至于我觉得有必要对原稿加以增补修改。主要是集体无意识的发现，为情结理论提出了一些新的问题。此前，人格表现得比较独特，仿佛并不根植于任何事物之中。但是现在，由于联系了个人具有的形成情结的原因，我们发现了一个共同的人类前提，即遗传的、先天的生物学结构，它是每个人本能的基础。从这一结构中，就像贯穿于整个动物王国中的情形一样，产生出加强或抑制个体生命群的决定力量，这些群体或比较幸运，或相对不幸。每一个正常的人类境遇都被这种结构规定着，也可以说，是被烙上了印记，因为这在人类漫长的血统中早已发生过无数次。同时，这种结构也具有一种内在的倾向，即本能地去寻找并制造这种境遇。如果没有在这一先行设定的本能基础上被加以牢固把握的话，被压抑的东西确实会消散于虚空之中。在这里，我们就将看到各种力量，它们对理性和意志进行了最顽固的抵抗，并因此揭示了情结相互矛盾的本质。

我尽力参照现在的研究发现来修改原来的文本，并在一定程度上，把它提升到我们现在的知识水平。

C.G.荣格
1948年10月

愿意的，命运领着走，
不愿意的，命运拖着走。

——克里安西斯（Cleanthes）

693　弗洛伊德曾指出，儿童与父母的情感关系，尤其是与父亲的关系，就其与后来的神经症内容相关而言，有着至关重要的意义。的确，这种关系是一条幼儿期渠道，当力比多[4]在随后的人生中遇上障碍时，它就会沿着这条渠道倒流回来，并因此而重新激活童年时期久已遗忘的精神内容。我们在一个巨大的障碍面前退缩时的情形就是如此，譬如说，一种极度失望所造成的威胁，或者要冒险做出一个影响深远的决定。为解决这一问题而蓄积起来的能量开始倒流，而那古老的河床，往昔久已荒废的系统，便再一次被充满。一个失恋的男人会回过头来，于多愁哀伤的友情[5]中，或虚假的宗教虔诚中，寻求替代品。如果他是一个神经症患者，他将进一步后退到他从未真正放弃的童年关系之中去，即便正常的人甚至也被不止一条锁链束缚于这些关系之上——与父亲和母亲的关系。

694　任何一个进行得足够彻底的分析都将或多或少地显示出这种退行。弗洛伊德作品中的一个突出特点在于，与父亲的关系看来有着特殊的意义〈这并不是说父亲在铸就儿童命运方面总是比母亲有着更大的影响力。而是因为他的影响力具有独特的性质，并且在类型上不同于母亲的影响〉。[6]

695　父亲在塑造儿童心灵方面的意义可以在一个完全不同的领域中被揭示——对家庭的研究。[7]最新的研究显示了父亲性格在家庭中具有的支配性影响力，它常常持续数个世纪之久。而母亲看起来则扮演了相对次要的角色。如果对遗传来说，这是真实的，我们期望它在来自于父亲的心理影响方面，也是真实的。[8]我的学生埃玛·福尔斯特（Emma Fürst）博士关于家庭中反应类型相似性的研究，拓宽了这一问题的范围。[9]她对来自于24个家庭的100个人进行了联想测验。在这些广泛的材料中，目前只有来自9个家庭的37人（都受过教育）的调查结果被整理并发表。但这些统计已经可以得出一些有价值的结论。参照由我修订和简化的克雷珀林-阿莎芬堡（Kraepelin-Aschaffenburg）图示，这些联想被归入不同类别，差异也被计算出来，它存在于有关某一给定主题的一组性质和与之相应的有关其他主题的一组性质之间。于是，我们得出了反应类型间差异的平均数值。

无关联的男性　　5.9

无关联的女性　　6.0

有关联的男性　　4.1

有关联的女性　　3.8

696　亲属，尤其当她们是女性时，通常会具有相近的反应类型。这就意味着，亲属间的心理态度差别甚微。对不同关系的调查得出了如下结论：

697　夫妇间的平均差值为4.7%，但这个平均数的离散值却是3.7，这是很高的，意味着4.7这一平均值是由跨度很宽的数据组成的：有些已婚夫妇反应类型的相似性较大，有些则较小。

698　总体说来，父亲与儿子接近，而母亲与女儿接近：

父亲与儿子的差异　　3.1

母亲与女儿的差异　　3.0

699　只有极少几个已婚夫妇的案例，她们得了最低值（这里的差异值降至1.4）。在福尔斯特手头的一个案例中，一个45岁的母亲与其16岁的女儿的差值仅为0.5。正是在这一案例中，母亲和女儿与父亲反应类型的差异却是11.8。父亲是一个粗俗愚蠢的醉汉，而母亲则投身于基督教科学派。与此相应，母女都表现出一种极端的价值断言式的反应类型[10]，就我的经验来看，这是与对象的矛盾冲突关系的一个重要标志。价值断言式反应显示出过分强烈的情感，也透露出一种虽未明言却也清晰无疑的愿望，即想从实验者那里获得作为回应的情感。这一看法与福尔斯特材料中的事实相符，随着年龄的增长，价值断言的数量也会增加。

700　父母与子女反应类型的相似性为思想提供了素材。因为联想实验不过是一个人心理生活中的一个微小切片而已，实际上，日常生活则是范围广泛而又变化丰富的联想实验。大体说来，我们于此处的反应类似于我们于彼处的反应。这一实情虽说是明显的，却也需要加以反思和限制。就45岁的母亲和16岁的女儿这一案例而言，母亲极端的价值断言式的反应类型毫无疑问是整个生活中希望和理想破灭的沉淀物。而这个16岁的女孩，她还没有真正生活，还没有结婚，但她的反应就像她的母亲一样，俨然身后有着无尽的幻灭。她有着她母亲的态度，在一定程度上，她把自己等同于母亲。母亲的态度可以通过她同父亲的关系得到解释。而女儿并没有同她父亲结婚，也因此没有必要拥有这样的态度。她只是接受了来自环境的影响，并随后调整自身以适应这个家庭问题影响下的世界。一桩不般配的婚姻有多么不合适，由此而产生的态度也会同样的不合适。为了去适应，这个女孩在将来的人生中就必须克服家庭环境中的重重障碍；否则，她就会向她的态度为其预设的命运屈服。

701　很清楚，这样一种命运有很多的可能性。对家庭问题的掩饰和家长性格负面的发展都会在内心深处出现，这不为任何人所注意，并以她自己都不理解的抑制和冲突的形式进行。或者，当她长大时，她将受到真实世界的冲击而找不到自己的位置，直到接踵而至的命运的重击使她睁开眼睛，看到自身未曾改变的幼儿期品质。调整适应中的幼儿期骚动必然来源于同父母的情感关系。这是一种心理的感染力，如我们所知，它不是由逻辑真理导致的，而是由感情和生理表现引发的。[11]在1岁至5岁这段最具可塑性的时期中，所有关键的特征都已经形成，这些特征与父母的模型精确地契合，因为经验告诉我们，随后第一次出现的父母情意丛（parental constellation）同个人渴望独立之间的冲突的标志，[12]都无一例外地出现于5岁之前。

702　我将在几个案例的帮助下向大家展示，父母情意丛是如何阻碍孩子的调整适应的。[13]

案例1

703　一位保养良好的55岁女性，穿着朴素却很细心，举止稍带优雅气质，通身黑色服装；头发被精心设计过；行为很礼貌，甚至有些做作，说话非常谨慎、诚恳。这个患者也许是一名小职员或店主的妻子。她红着脸、垂着眼告诉我说，她是一名普通农夫的离异妻子。她来这个诊所是因为压抑、夜惊、心悸和胳膊上紧张的抽搐——轻度更年期神经症的典型特征。为详细起见，患者补充说她受到严重的梦魇的困扰：有个男人在追她，或是有野兽要攻击她，如此等等。

704　她的联想回溯起始于家庭的历史（我尽可能给出她自己的语言）。她的父亲是一个很好的、庄重的、具有威严外表的胖子。他婚姻幸福，因为他的妻子很崇拜他。他是一个聪明人，一个能工巧匠，有着受人尊重的地位。家里只有两个孩子，患者和她的姐姐。母亲偏爱姐姐，而父亲偏爱她。在她5岁的时候，父亲突然中风而死，时年42岁。她感到非常孤独，并且自此之后，她被母亲和姐姐当成灰姑娘来对待。她明显地注意到母亲更喜欢姐姐。她的母亲一直是个寡妇，因为她对丈夫如此之尊敬，以至于无法让自己走入第二次婚姻。她保留着对他的记忆，就像是“宗教崇拜”一般，并且她也教孩子们这样做。

705　姐姐结婚时相对年轻，而患者则到24岁才结婚。她对男青年从不关心，觉得他们都很没意思，她的内心更倾向于成熟的男人。在20岁左右时她结识了一位40多岁的“庄重的”绅士，她被对方所吸引。但由于各种原因，这种关系中断了。在24岁时，她认识了一个带有两个孩子的鳏夫。像她父亲一样，他是一个很好的、庄重的、具有威严外表的胖子，并且年龄为44岁。她同他结了婚，并给予他极大的尊重。但他们没有孩子，丈夫第一次婚姻中的孩子也于传染病中丧生。婚后4年，她丈夫死于中风。此后18年，她始终是一名忠贞的寡妇。但在她46岁时（恰在绝经期之前），她感受到了强烈的爱的需要。因为并不认识什么人，她就去了婚姻介绍所，并与第一个到来的农民结婚了，他60岁，之前已因为刚愎和粗暴而离过两次婚，她婚前对此都有了解。在同他熬过了不可忍受的5年时间后，她也离婚了。神经症则随即而至。

706　对有心理经验[14]的读者来说，这里无须进一步的阐释，此案例再明显不过了。我惟一想要强调的是，46岁之前，患者无所作为，只是把童年的生活情景忠实地重演了一遍。更年期性欲的加剧导致了父亲替代品的更糟版本的上演，因此，她近期的性欲的绽放也被欺骗一空。这种神经症表明，在压抑之下尚且闪烁着这个衰老女人试图取悦他人（矫情造作）的性冲动。[15]

案例2

707　一个32岁的男人，体型较小，有着聪明和善的外表。他时常感到害羞、脸红，来这里就是为了治疗自己的“神经过敏”。他说他非常过敏、容易疲惫、胃口不好，时常感到很压抑，以至于想自杀。

708　在来此治疗前，他给了我一份详尽的自传，或者说是他的疾病史，以便让我为他的到来做好准备。他的故事开头说道：“我的父亲是一个强壮的大个头男人。”这句话激起了我的好奇，我翻到下一页继续阅读，“在我15岁的时候，一个19岁的大男孩带我到一片树林中，并猥亵地把我强奸了”。

709　患者故事中大量的空缺促使我从他那里追取更为精确的病历，并使我得到了下面的发现：患者是三个孩子中的老小。他的父亲，一个大个头的红发男人，先前是梵蒂冈的瑞士卫兵，后来做了一名警察。他是个冷峻、粗暴的老兵，用军事纪律来管教自己的孩子。当向孩子发出指令时，他不去叫他们的名字，而是吹口哨。他的青年时期在罗马度过，在那里的放荡生活使他感染了梅毒，结果，在年老时他依然受其折磨。他喜欢谈论自己早年的冒险经历。他的大儿子（显然比患者大不少）与他极其相像，是个强壮的、大个头的红发男人。他们的母亲是个健康状况不佳的女性，过早地衰老了。耗尽了生命也厌倦了生活，她在患者8岁时去世了。对母亲，他保留着一种温和美好的记忆。

710　在学校，他总是做替罪羊，总是同学嘲讽的对象。他认为这也许是自己独特的口音的缘故。后来他成了一个严格而又刻薄的教师的学徒，并同他熬过了两年时间，当时的情形让人如此难以承受，以至于别的学徒都逃跑了。15岁时，就出现了前边提到的性猥亵事件，同时，还有好几次情节较轻的同性恋经历。而后，命运就把他带到了法国，在那里，他认识了一个来自南方的人，是个爱吹牛皮的唐璜。他拉患者去妓院，于是他就怀着恐惧不情愿地去了，结果发现自己阳痿。再后来，他去了巴黎，他的大哥，那个熟练的泥瓦工和他们父亲的复制品，在那里过着放荡的生活。患者在这儿待了很长一段时间，出于同情而为嫂子帮忙，尽管收入甚微。大哥经常带他去妓院，但他总是阳痿。

711　有一天，大哥要他把6000法郎的遗产转让给自己。他征求了在巴黎的二哥的意见，二哥极力劝阻他不要把钱交给大哥，因为只会被挥霍掉。但患者还是把遗产给了自己的大哥，很自然，他以最短的时间把钱花光了。而二哥呢，本来可以劝阻患者的，却也搭进去了500法郎。当我惊奇地问患者为什么他如此轻率地把钱给了大哥时，他回答说：哦，因为他要了啊。对这些钱他没有丝毫的懊悔，要是还有6000法郎的话，他也会给他。他们的大哥后来堕落自弃，其妻子也与之离婚了。

712　患者回到瑞士，在那儿待了一年，没有工作，常常挨饿。此时他结识了一家人，并成了他们的常客。这家的丈夫属于某个特别教派，是个伪君子，不顾家。而妻子则年老、体弱、有病，还怀孕了。共有6个孩子，都在极度贫困中成长。就是对这个女人，患者逐渐产生了一种温情，并同她分享着自己那点微薄的收入。她向患者诉说自己的困难，并认为自己将死于分娩。他许诺说（尽管他一无所有）自己会照顾孩子并把他们抚养成人。这个女人确实死于分娩，但孤儿院插手此事，只允许他领养一个孩子。于是，他现在有一个孩子，却没有家庭，但他自己自然也无力抚养，就只好考虑结婚。可是他从未同女孩子恋爱过，他感到非常困惑。

713　这时他想到大哥离婚了，于是决定同大哥的前妻结婚。他给在巴黎的她写了封信，告诉了对方自己的意图。她比患者大17岁，但并不反感他的打算，便邀请他去巴黎谈论此事。但在动身前夕，命运安排他踩上了一颗铁钉，结果不能成行。一段时间后，伤好了，他去到巴黎，并发现自己原先想像中的嫂子，他现在的未婚妻，比她实际上看起来更为年轻和漂亮。婚礼举行了，三个月后，在妻子主动的情况下发生了第一次交媾，但他却没有兴趣。他们共同抚养孩子，他用瑞士人的方式，她则用巴黎人的方式，因为她就是个巴黎女人。小孩9岁时被车轧死。此后，患者在家感到非常孤独、抑郁。他向妻子提议领养一个年轻女孩，而妻子则妒意大发，怒不可遏。于是，他有生第一次爱上了一个年轻的女孩子，同时，极度的压抑和神经疲惫开始出现。家庭生活已经成了一个地狱。

714　我建议他与妻子分开的想法被他打消了，因为他不能因为自己的原因而让那个老女人不幸。很明显，他甘愿继续忍受折磨，因为对他而言，童年的记忆比当前的快乐更为珍贵。

715　这个患者，也是终其一生在家庭系统排行的魔圈中辗转。最强大和最致命的因素就是他同父亲的关系，这种关系的同性受虐狂的色彩清晰地呈现在他所做的一切事情中。甚至这一不幸的婚姻也是他父亲导致的，因为患者同大哥离异的前妻结婚，等同于同自己的母亲结婚。同时，他的妻子也是母亲的替代品，取代那个死于分娩的女人。神经症出现在力比多从幼儿期关系中撤出的那一刻，并且第一次接近于一个由个体决定的目标。恰如上一案例，家庭系统排行被证明更为强大，以至于神经症这一狭隘的场所，成了个性孤立抗争的全部领域。

案例3

716　一个36岁的农民妇女，智力平平，体格健壮，有着健康的相貌和三个健康的孩子，经济状况尚可。她来诊所是由于下述原因：几周来她感到特别痛苦和焦虑，睡眠质量很差，做噩梦，并且白天也感到焦虑和压抑。她说这一切都毫无基础，因此感到奇怪，并且她不得不承认丈夫是对的，他坚持认为这一切都是“胡扯八道”。然而，她却无法从其中走出来。她脑海中时常冒出奇怪的想法：她就要死去，并要下地狱。她与丈夫相处得倒是挺好。

717　对案例的进一步分析得出了下面的结果。几周前，她碰巧拿起了一些放在屋里很久的无人翻阅的宗教小册子，并得知谁咒骂就要下地狱。她对此特别上心，并且从此认为，自己也必须阻止别人咒骂，不然她就要下地狱。在她读到这些小册子两周之前，与他们一起生活的父亲突然死于中风。她并不在现场，当她赶回来时父亲已经去世。但她的恐惧和悲伤却是沉重的。

718　父亲去世后的日子里，她一直在想这件事，为什么他会如此突然地死去呢？在沉思时她忽然记起她从父亲那儿听到的最后一句话：“我就是被魔鬼掌控的人之一。”这个记忆让她战栗，她想到父亲时常粗暴地进行咒骂，也开始怀疑是否真有来世，忧心父亲是在天堂还是在地狱。就是在冥想这些东西的时候她碰上了那些宗教册子，并开始阅读，直到读到说咒骂的人要下地狱的地方。而后惊悚和恐惧就降临到她头上，她陷入自我指责之中，认为自己本该阻止父亲的咒骂，也理应为自己的疏忽受到惩罚。她就要死去，并且被判下地狱。从那时起，她就满心的忧伤，变得喜怒无常，用她强迫性的想法折磨着丈夫，并逃避所有的欢愉和快乐。

719　患者的生活史如下：她是五兄妹中最小的一个，最受父亲的偏爱。她要什么父亲都给她，只要他能够做得到。如果她想要一件新衣服却被母亲拒绝，她敢保证父亲下次进城就会给她带回来。她的母亲去世很早。24岁时，在违背父亲意愿的情况下，她与一个自己选择的男士结婚了。父亲就是不赞同她的选择，尽管他拿不出任何特别的理由来拒绝这个男士。婚后，她让父亲与他们一起生活。她说，这是很明显的事情，因为其他兄妹都没有表露过这样的想法。事实上，他是一个满嘴脏话、喜欢争吵的老酒鬼。丈夫和岳丈，很容易想象，相处得并不好。争吵和口角不断，尽管如此，患者却始终如一地从酒馆给老爸打酒喝。然而，她也承认丈夫是正确的。他是一个很好的、有耐性的人，只有一个缺点：不够顺从父亲。她对此感到不可理解，不管怎么说，父亲就是父亲。争吵中，她总是替父亲说话。但她说不出什么来驳斥丈夫，因为他的抗议通常都是正确的。即便如此，她还是要站在父亲一边。

720　不久，她开始觉得，因为违背父亲的意愿而结婚，她对父亲犯下了罪孽。并且在一次无休止的争吵过后，她时常感到自己对丈夫的爱已经死去。父亲去世后就不可能再去爱她丈夫了，就是因为他的不顺从，导致她父亲常常大发雷霆、咒骂不止。一次，丈夫实在受不了那些争吵了，就劝导妻子给她父亲在别处找个房间。他在那里待了两年。在此期间，夫妻和睦、幸福。但渐渐地，她开始责备自己让父亲单独居住，毕竟那是父亲。最终，不顾丈夫的抗议，她再次把父亲接到家里，因为她说，实际上，她爱父亲胜过爱自己的丈夫。老头一踏进房门，争执就再度发生，直到老头去世，情况一直如此。

721　在这样一段讲述之后，她开始一连串的长吁短叹：她必须与丈夫离婚，若不是因为孩子她早就这么做了。在她违背父亲的意愿结婚时，她犯下了极大的错误，深重的罪孽。她本应该同父亲指定的男人结婚，他当然会顺从父亲，因此一切都会万事大吉。哦，她哭诉道，自己的丈夫没有父亲好，她对父亲做什么都可以，却不能这样对待丈夫。父亲已经给予了她想要的一切，而现在，她最想要的就是去死，以便可以同父亲在一起。

722　这通情感爆发过后，我好奇地问她为什么她没有同父亲提议的那个人结婚。

723　她的父亲是个拥有一片自耕地的农民，就在他的小女儿出生的时候，还雇用了一个可怜的弃儿作为劳力。这个孩子以极不讨人喜欢的样子成长：他太蠢了，不会读、不会写，甚至不能得体地说话。他是个十足的笨蛋。在他步入成年的时候，脖子上生了一片溃疡，有些还裂口并不断地流脓，使这个肮脏且丑陋的家伙变得面目狰狞。他的智力并没有随年龄一起增长，所以他一直是个农场劳力，却没有被认可的薪水。

724　就是这样一个呆子，父亲要把自己最心爱的女儿嫁给他。

725　幸运的是，这个女孩当时并没有屈服，但是她现在后悔了，因为这个傻子毫无疑问会比她丈夫更顺从她父亲。

726　在这里，就如同先前的例子一样，我们必须清楚，患者根本不是意志薄弱的低能者。他们都有正常的智力，尽管幼儿期情意丛的警戒灯阻止他们运用它。这一点在患者的生活史中展现得十分清晰。父亲的权威甚至从未被质疑过。他是个爱争吵的老酒鬼，是所有口角和纷争的显著原因，但这些在患者看来根本就无关紧要。相反，她丈夫得向这个怪物低头，甚至于后来她也开始为父亲没有彻底摧毁自己的生活和幸福而感到遗憾。所以现在，她准备亲手去摧毁它，通过迫使自己想要去死的神经症去摧毁它，以便能到地狱里去——要知道，她父亲已经在那儿啦。

727　如果我们想要知道精灵的力量如何运作并控制凡人的命运，在这里我们肯定可以看得到，在这些神经症患者病态的心灵中，忧郁无言的悲剧逐渐痛苦地展开了。有些人，亦步亦趋，同无形的力量不断抗争，确实得以把自己从精灵的魔爪下解放出来，就是这个精灵，驱赶着无辜的受害者在无情的宿命中辗转。也有些人，起身反抗以赢取自由，后来却被拖回到老路上，陷入神经症的圈套之中。你甚至不能说这些不幸的人都是些神经质或“堕落者”。如果我们这些正常人审视一下自己的生活，[16]也将会察觉到一只巨手是如何准确无误地引导着我们的命运，并且通常并不是一只仁慈的手。[17]我们常常称其为上帝之手或者魔鬼之手〈因此便无意识而又正确地表达了一个至关重要的心理事实：塑造心灵生活的力量具有自主人格的特点。在所有事情中人们都感觉到了这一点，以至于在今天的普通话语中，就像在远古时代一样，任何一个这般命运的原因仿佛都来源于一个精灵，善良的或者邪恶的精灵〉。

728　〈这种来源的人格化首先要追溯到父亲，因此弗洛伊德认为，所有的“神圣”人物都根植于父亲意象之中。不可否认他们确实都是从此意象中派生出来的，但我们对父亲意象本身如何解释却是另外一回事。因为父母意象具有十分特别的力量，它对儿童的心理生活有着如此巨大的影响，以至于我们必须自问，是否可以从根本上把这种神奇的力量划归某一普通人。很明显，他具有这一力量，但我们有责任追问，这是否真正就是他的财产。人类“具有”的很多东西都不是获取的，而是从祖先那里继承的。他仅只是在无意识中出生，却并非生就的白板一块。他携带着构建好的系统，并准备以特定的人类方式运行，这些要归功于人类数百万年的发展。就如同鸟类迁徙和筑巢的本能从来不是作为个体学习获得的那样，人类一出生就携带着自己本性的设计图，并且不是他个体的本性，而是集体的本性。这些遗传下来的系统与自原始时代就已经存在的人类境遇相一致：青年和老年，出生和死亡，儿子和女儿，父亲和母亲，以及交配等等。只有个体意识才能首次经验到这些事物，但他并没有经验到身体系统和无意识的内容。对他们而言，这些不过是久已如此的本能的习惯运行而已。歌德用这样的话语表达了很多人模糊的情感：“在往昔的某个时期，你是我的姐姐，或者妻子。”〉

729　〈我把这种先在的、先天的本能图式，或者行为结构叫做原型。这样一个意象被不能划归于个体的动力所充斥。若这一力量确实在我们手中并受制于我们的意志，我们就将被责任感压得粉碎，以至于没有哪个有正常理智的人敢于去要孩子。但原型的力量不是由我们来控制的；我们自己反倒毫无疑问地受它的摆布。有很多人抵抗它的强制性冲动和影响，但同样也有很多人与原型融为一体，比如父权或者蚁后。由于每个人都在一定程度上被他特定的人类预成形态所“主宰”，他就被它牢牢控制，同时也被它蛊惑，并且在不知道自己在做什么的情况下，也对他人实施了同样的影响。危险就存在于这种与原型无意识的融合之中：它不仅通过暗示向儿童施加了专断的影响，也在儿童身上种下了同样无意识的种子，以至于这种无意识在屈从于来自外界的影响的同时，却不能从内部进行反抗。父亲越是同原型相融合，他和他的孩子就越是无意识且不负责任，确切地说，是神经错乱。在我们讨论的案例中，情形近乎是“两个神经病”。〉[18]

730　在我们的案例中，父亲在干什么最明显不过了，他之所以要把女儿嫁给这个未开化的奴才：就是想要把女儿留在身边，把她变成自己的奴隶。他的所作所为，不过是成千上万所谓可敬且有教养的父母的行为的极度夸大而已，并且他们为自己的进步主张沾沾自喜。那些对子女身上任何一点情感独立迹象进行批评的父亲，在欲盖弥彰的色情冲动之下抚弄着他们的女儿，专横霸道地蹂躏着她们的情感，并束缚他们的儿子，迫使他们接受某一职业，最终接受一个“合适”的婚姻；而那些甚至在摇篮中就开始用一种不健康的慈爱刺激孩子的母亲，后来将子女变成了奴性十足的傀儡，并最终用嫉妒毁掉了他们的爱情生活：他们的行为，从本质上说，与这个粗野愚蠢的农夫如出一辙。〈他们不知道自己在干什么，并且他们不知道，由于屈从于那种他们传递到子女身上的强迫性冲动，他们就把子女变成了父母的奴隶，也变成了无意识的奴隶。这样的孩子将长期在父母撒在他们身上的诅咒下生活，即便父母早已谢世。“他们不知道自己在干什么，无意识就是原罪。”〉[19]

案例4

731　一个8岁的儿童，聪明清秀，因为遗尿症而被母亲带到我这里。在询问过程中，小孩一直紧贴着母亲，一个年轻漂亮的女人。婚姻是幸福的，但父亲严厉，所以小孩儿（最大的孩子）很怕他爸爸。母亲以相应的慈爱来弥补父亲的严厉，小孩对此的回应如此强烈，以至于他始终围着母亲转悠。他从来不跟同学玩，除了去上学，从来不单独上街。他害怕其他孩子的粗野和暴力，总是自己一个人在家玩些细心的游戏，或是帮助母亲做家务。他极度地嫉妒父亲，当父亲对母亲展示温柔的一面时，他感到不能忍受。

732　我把孩子拉到一边，问他做梦的情况。他常常梦到一条黑蛇想要咬他的脸。而后他就出声哭喊，母亲便从隔壁房间出来到他身边。

733　晚上，他安静地上床睡觉。但当熟睡时，他就觉得一个带剑或带枪的邪恶的男人躺在他床上，一个又高又瘦的男人想要杀死他。父母在隔壁休息。孩子常常梦到那里发生了一些可怕的事情，就像是一条大黑蛇或者一个坏人要杀死妈妈。然后他就哭喊，母亲便出来安慰他。每次尿床他都喊妈妈，她会过来把床单换掉。

734　父亲是个又高又瘦的男人。每天早上他都站在洗脸架前，在儿子双目睽睽之下来个全身清洗。孩子也告诉我说，夜里他常常被从隔壁传来的奇怪声响惊醒，然后他就非常害怕有什么可怕的事情正在那里发生，或是一种搏斗，但他母亲总是安抚他说什么也没有。

735　不难明白隔壁在发生什么，也很容易理解孩子叫他母亲的原因：他嫉妒，并想把她与父亲隔离。每当在白天看到父亲爱抚母亲时，他也这么做。至此，这个孩子就是与父亲争夺母爱的情敌。

736　现在说说那条蛇和那个威胁他的邪恶男人这一事实：同样的事情发生在他身上，就如同发生在隔壁的母亲身上。在很大程度上他把自身等同于母亲，也因此把自己置于与父亲相似的关系之中。这是由于他的同性恋成分，在与父亲的关系中有女性意味。在此案例中，尿床是性的替代品〈梦中和觉醒时的尿急常常都是一些其他压力的表现，比如恐惧、期盼、被压抑的激动、不能言说、需要表达无意识的内容，等等。此案例中的性替代品具有男性特征早熟的意义，这是为了弥补儿童的自卑〉。

737　〈虽然我并不打算就这一点进行梦的心理学研究，但黑蛇和黑男人的主旨却不容忽视。这两个可怕的幽灵威胁到做梦者，也威胁到了母亲。“黑”是指幽暗的东西，就是无意识。这个梦显示出母子关系受到无意识的威胁。威胁力量是由“父亲野兽”这个神话主题来代表的，换言之，父亲显得具有威胁性。这种威胁存在于保持孩子停留在无意识和幼儿期阶段的这种倾向中，这无疑是危险的。对孩子而言，父亲是自己成熟男性的预想，与自己想要停留在幼儿期阶段的愿望相互矛盾。蛇对脸这个“看”的部位的攻击，代表着对意识的侵袭（失明）。〉[20]

738　这个小例子向我们展示了一个过度依赖家长的8岁儿童的心理内部到底在发生着些什么，在一定程度上，责任要归于太过严厉的父亲和这位太慈爱的母亲〈在这一个体实例中，孩子对母亲的认同和对父亲的恐惧属于幼儿期神经症，但这同时代表了人类的原初情形，原始的意识紧紧依附于无意识，而作为补偿的冲动则竭力要把意识从黑暗的拥抱中夺回来。因为人类对个体经历背后的原初情形有模糊的预感，于是便竭力做出一个普遍有效的表述，通常使用的主题就是神圣的英雄与母龙搏斗，目的是把人从黑暗中拯救出来。这个神话中包含着“拯救”，也就是含有治疗的意义，因为它对隐伏于个人困境之下的动力给出了足够的描述。这个神话不可以被随意地解释为个人恋父情结的结果，而应该从目的论的角度进行理解，解释为无意识自身要把意识从回归的危险中解救出来的一种努力。“拯救”的观念并不是恋父情结随后的理性化产物，它实际上是为了意识的成长而先行形成的原型性心理状态〉。[21]

739　我们看到在世界历史的舞台上上演的东西也出现在个人身上。儿童被父母的力量控制着，就如同被更高的命运控制着。但随着他的成长，幼儿期心态和他日益增长的意识之间的斗争也便开始。始于幼儿期早期的父母影响被压抑并沉入到无意识中去，但并没有被勾销；通过不可见的导线，它指挥着日趋成熟的心灵貌似独立的运作。像其他一切沉入无意中的东西一样，幼儿期境遇依然会释放出模糊的、预兆性的情感，那种被非现实世界的影响所秘密指引的情感〈通常这些情感并不被推延到父亲，而是导向一个正面或反面的神。这种变化部分地是出于教育的影响，部分是自发的。它很普遍，同时会以本能的力量拒绝意识的批判，因此，阿妮玛可以说在本性上就具有宗教性的（naturaliter religiosa）。这种发展的原因，这种变化确切的可能性就在于这样一个事实，即儿童遗传得来的系统能够预感父母的存在以及他们所施加到自身的影响。换言之，父亲背后还站立着父亲的原型，父亲力量的神秘就在于这个先行存在的原型之中，就如同促使鸟类迁徙的力量不是鸟本身所导致的，而是来源于它们的祖先。

740　我不会忘记告诉读者，我们这一案例中的父亲意象所承当的角色相当含糊。它所代表的威胁有两个方面：对父亲的恐惧会使孩子脱离对母亲的认同，但另一方面也是可能的，他或许会更加依附于她。一个标准的神经症情景于是就出现了：他既想要又不想要，说是的同时又说不。

741　父亲意象的这一双面特征在原型中普遍存在：它能够起到截然相反的作用，并且像雅巍（Yahweh）对约伯（Job）一样，对意识产生矛盾的影响。并且，如同在《约伯记》中，人被抛下由自己承担后果。我们不能肯定地说原型总是如此行事，因为有实例证明相反情形的存在。但相反情形并不依例出现〉。[22]

742　关于父亲意象行为含糊性的一个具有教益且广为人知的例子就是《多比书》（Book of Tobit）中有关爱的章节。[23]萨拉（Sara）是埃克巴塔那城（Ecbatana）的拉贵尔（Raguel）的女儿，她想要结婚。但多舛的命运却安排她结婚7次，她所选择的一个又一个的丈夫都在新婚之夜死去。迫害她的恶魔叫阿斯蒙德斯（Asmodeus），是他杀死了那些男人。于是萨拉向雅巍祈祷结束自己的生命，她不愿再受这种屈辱，因为连她父亲的女仆都开始鄙视她了。第八个新郎是她的表兄弟多比雅（Tobias），他是比多的儿子，由上帝差遣来她这里的。他也被领进了新娘的卧室。然后，那个假装已经睡觉的老拉贵尔跑了出来，颇有用心地给自己的女婿掘了一个坟墓，并且在早上派一个仆人去探个究竟，看多比雅是否已死。但这次阿斯蒙德斯已经技穷，因为多比雅还活着。

743　〈这个故事展示了拉贵尔的两个角色，他既是新娘悲恸欲绝的父亲，又是其女婿具有远见的掘墓者。从人情的角度看，他无可指责，并且极有可能就是如此。但恶魔阿斯蒙德斯的存在依然需要解释。如果我们怀疑老拉贵尔本人担当了两方面的角色，这种恶毒的影射应该只适用于他的情感；并没有证据说明是他进行了谋杀。这些邪恶的行为超出了老头的恋女情结，也超出了萨拉的恋父情结，因此，故事就合理地把它归咎于一个魔鬼。阿斯蒙德斯扮演了一个嫉妒父亲的角色，他不愿意把自己心爱的女儿送给别人，只有在记起自己的正面形象时才会发慈悲，也正是这种慈悲能力最终给了萨拉一个如意的新郎。他很明显的是第八个：最后的也是最高的阶段。[24]阿斯蒙德斯代表着父亲原型的负面形象，因为原型是个体人的守护神和精灵，“那人类本性的神祇，表情多变，时怒时喜”。[25]这个故事提供了一个心理学意义上正确的解释：它并没有把超人的罪恶推卸给拉贵尔，而是在人和精灵之间做出了区分，就如同心理学必须把个体人之所是与所能放到一边，以有别于必须划归先天本能结构的东西，这些东西不是个体人创造的，只是存在于他们自身之中。如果我们让拉贵尔为原型体统的宿命力量负责，那对他真是天大的不公正。〉

744　〈原型的潜能，随它是善是恶，远远超出了人的能力。而一个人，只有当他认同并融入这个精灵时，才能把它的力量窃为己有，因此也便丧失了自己的人性。恋父情结中的宿命力量来自于原型，这就是为什么万民公议（consensus gentium）将神圣的精灵形象置于父亲身上。个体的父亲必然体现了原型，是它赋予父亲形象以魔力。原型的作用类似于扬声器，把来自于父亲的影响力无限地加以扩大，只要这种放大与遗传的结构相吻合。〉[26]

克兰菲尔德《心灵之隐秘路径》的序言[27]

745　可以说，在当前我们根本不可能对与“心理分析”这个被滥用透顶的词语相关的一切事物勾勒出一幅全面的，因而也是适当的图画。外行对“心理分析”一词的通常理解——为了揭示隐藏的联系和原因而对心灵所作的医学解剖——仅仅触及此问题的一小部分现象。即便我们从更宽的角度——与弗洛伊德的概念相吻合——把心理分析主要看成是治疗神经症的工具，这种视域更广的观点依然不能穷尽这一主题的本质。首先，严格地从弗洛伊德的意义上说，心理分析并不仅是治疗方法，而且也是心理学理论，它不会泛泛地将自身局限于神经症和精神病理学，而是努力将梦的普通现象也纳入它所涵盖的领域，此外，还有人类科学的广阔领域，文学和创造艺术，传记、神话、民间传说、比较宗教以及哲学等等。

746　这是科学史上一个让人感到有些奇怪的事实——但却与心理分析运动的独特本质相一致——弗洛伊德，心理分析（狭义上说）的创始者，坚持要把这种方法等同于他的性理论，因此便给心理分析打上了独断论的印记。同时，那种宣称“科学的”绝无谬误性的做法，导致我与弗洛伊德的决裂，因为对我而言，教条与科学是两个不可通约的量，它们交相毁损、交相污染。作为宗教要素的教条，正是因为其绝对的立场而有着无法估量的价值。而科学一旦脱离了批评和怀疑主义，就堕落成为病态的温室植物。科学的一个必要成分就是绝对的不确定性。每当科学走近教条并显示出无耐性和盲信的倾向时，它都在掩盖怀疑，而这个怀疑在所有的可能性中都有理由存在；它也在用解释来消除不确定性，而这个不确定性却有着坚实的根据。

747　我强调这一不幸的事态，并不是要对弗洛伊德的理论进行批判和攻击，而是为了向不含偏见的读者指出一个重要的事实：弗洛伊德的心理分析，且不说它是一种科学尝试和科学成就，是一个比大师本人的分析艺术更有力的心理症候。如梅兰（Maylan）的《弗洛伊德的悲剧情结》[28]一书所示，可以从弗洛伊德的个人心理前提出发，毫无困难地推导出他有独断论的倾向——确实，他把这套把戏授予了他的弟子，并且自己相对成功地使用了它——但我并不想用他自己的武器攻击他。事实上，没有人能够彻底摆脱个人的局限，每个人都或多或少地为这些局限所束缚——尤其是当他从事心理研究时。

748　我对这些技术性的缺陷不感兴趣，并且认为，对此太过强调是有害的，因为它会分散我们的注意力，从而偏离一个重要的事实：即便最高贵的心灵在其看似最自由的那一时刻，也依然有很大的依赖性和限制性。照我的判断，人的创造精神跟他的个性无关，只不过是当前思想运动的一个标志或征兆。他的个性之所以重要，就在于它是产生于无意识的集体背景中的信念的传声筒——这一信念劫掠了他的自由，迫使他牺牲自我，并且去犯种种在别人身上也会遭他无情批判的错误。弗洛伊德是在特定的思想潮流中出现的，这种思想潮流可以追溯到宗教改革时期。渐渐地，思想把自身从层层的面纱和掩饰下解放出来，到了今天，变成了一种尼采曾以其先知性的洞察力预见到的心理学——心理作为一个新的事实被发现。总有一天我们会看到，现代心理学走过了一条何等迂回曲折的道路，从炼金术士幽暗的实验室开始，穿越了催眠术的阶段［科尔纳（Kerner），安内默斯（Ennemoser），埃施迈尔（Eschimayer），巴蒂（Baader），巴萨旺（Passavant），等人］，达到了叔本华、卡鲁斯［Carus］、冯·哈特曼（Von Hartmann）等人的哲学期望；以及它如何从李堡（Li beault），或者更早的昆比（Quimby，基督教科学派之父）[29]的日常经验的原始土壤出发，并通过法国催眠术师的教诲而最终走向弗洛伊德。这一思潮与其他隐蔽的源头一道涌流，在19世纪迅速获得力量并赢得很多的追随者，其中的弗洛伊德并不是一个孤立的人物。

749　今天，“心理分析”这一时髦用语所指代的，事实上并不是一个统一的事物，而是于其自身之内包含着我们时代心理学这一重大问题的很多不同方面。普通大众是否认识到这一点根本不能改变它存在着的事实。在我们的时代，心理已经差不多成了每个人的问题。心理学也获得了一种着实让人吃惊的魅力。这就说明了为什么弗洛伊德心理分析能在世界范围内有如此不可思议的传播，其成功可以同基督教科学派、接神论、人智学等领域内的成功相比拟——不仅从成功上说，更是从本质上说，因为弗洛伊德的独断论与宗教信仰的态度非常接近，且是所有这些运动的特点。此外，这四个运动很明显都是心理学性质的。如果再联系上所有西方文明世界中各种形式的神秘主义的崛起，我们就开始对这一思潮拥有一个整体的画面，处处都有一点禁忌，但却是强迫性的。与此相类似，现代医学也显示出向帕拉塞尔苏斯精神的富含意义的学习，并且也越来越注意到肉体疾病下的心灵的重要性。即便传统的刑法也开始向心理学的主张做出让步，因为我们可以从判决的悬置中看到越来越多的延请心理学专家的实例。

750　对心理学运动的正面就说这些，但这些方面被同样有特色的负面所平衡。在宗教改革时期，意识心灵已经与歌德时代的形而上学确定性分道扬镳，并且这种分离随着每个世纪的向前推进而变得越发普遍和强烈。18世纪初期，世界第一次见证了基督教真理被从王座上当众罢免；而在20世纪初，地球上一个最大国家的政府则要竭尽全力扑灭基督教信仰，俨然它就是洪水猛兽。与此同时，白人的智力已经超越了天主教教条的权威，而新教教徒则因为一些鸡毛蒜皮的争论而成功地将自身分裂为四百多个宗派。很明显，这些都是负面的事物，并且也说明了为什么人们对于那些可能给出有用真理的运动日益热衷，趋之若鹜。

751　宗教是心理疾病的重要治疗系统。神经症和其他相似疾病全部都起源于心理并发症。一旦教条受到质疑和辩驳，就会失去它的治疗效力。一个不再相信上帝了解其苦痛并对他有怜悯心的人，不再相信上帝会抚慰他并给其生命以意义的人，将是软弱无助的，同时也会受到自身弱点的折磨，并变得神经质。大众中存在的数不清的病态成分构成了一个最强有力的要素，以支撑我们时代的心理学倾向。

752　另外一个绝非无关紧要的偶然事件是由下面这些人导致的，他们在信仰权威一段时间之后，在一种怨恨情绪中翻然醒悟，并在鼓吹所谓新真理的行为中获得满足，这一行为含有自我折磨的成分，因为新真理对尚在闷烧的旧信念有破坏作用。这样的人永远不会缄默，由于信念的无力和对孤独的恐惧，他们总是集结成为劝人改宗的团体，因此至少在量上弥补可疑的质。

753　最后是那些诚挚地进行寻找的人，他们深信心灵是产生一切心理疾病的中心场所，同时也是一切治疗性真理的居留地，这些真理曾被宣称为解除人类苦难的幸福消息。从心灵中产生了最无意义的冲突，但我们也指望心灵给出解决办法，或者至少是一个对于“为什么”这样一个痛苦问题的有效答案。

754　一个人无须成为神经症患者才能感受到治疗的需求，这种需要甚至存在于那些怀着最深的信念来否定此种治疗之可能性的人身上。在某一脆弱的时刻，他们也会禁不住好奇地去翻看心理学的书籍，即便是为了找到一个处方，可以巧妙地使执拗的婚姻伴侣听从理性。

755　公众截然不同的兴趣在“心理分析”主题的多样性中有所反应。阿德勒学派是与弗洛伊德并肩成长起来的，它对心理问题的社会方面给予了特别的重视，相应地，也把自身渐渐地区分为社会教育体系。它不仅在理论上，而且在实践上否定了心理分析中所有根本性的弗洛伊德因素，以至于除了少数几个理论原则之外，与弗洛伊德学派的原始接触点全部无从辨认。因此，阿德勒的“个体心理学”不能再包含在“心理分析”这一概念之下。它是一个独立的心理学系统，表现着不同的气质和完全不同的世界观。

756　任何一个对“心理分析”感兴趣的人，一个想要对现代精神病治疗法的整体领域有相对全面了解的人，都不可错过对阿德勒作品的研究。他将发现这些作品让人极端兴奋，此外也会得到一个有价值的发现：完全相同的一个病理，可以从弗洛伊德或者阿德勒的角度出发，做出同等让人信服的解释，尽管这两种解释方法看起来是径直相反的。但在理论上无可挽回地背道而驰的事物，在人类矛盾的心灵中却可以毫无抵触地并存：每个人都有权力本能和性本能。因此，他就展示出这两种心理，并且每一种心理冲动都有着来自两个方面的同等数量的微妙暗示。

757　既然尚且没有确定人类或动物身上存在着多少种原始本能，于是就存在一种可能性，一个有独创精神的人可能发现更多的心理状态，与其他心理学完全不同，却也能够产生让人高度满意的解释。但这些发现并不是端坐下来，比如说从艺术冲动中，设计出一个心理学体统那样简单的事情。弗洛伊德和阿德勒的心理学都不是以这种方式出现的。而是如同他们被内在的必然性所安排一般，这两个研究者都披露了他们的主导原则，记录下他们自己的心理以及他们观察别人的方式。这是一个深层经验的问题，而不是理智的魔术戏法。我们可以希望有更多此种类型的供述；它们将会给我们提供一个更为全面的有关心理潜能的画面。

758　我的观点和我所创立的学派都是心理学性质的，因此就受到同样的局限和批评，就如同我允许自己据此局限和批评以极力反对其他心理学家一样。就我能够对自己的观点加以评价来看，我认为它与上述心理学的不同在于，它不是一元论，而是，从某种程度上来说，建立在相反的原则之上的二元论，甚至可能是多元论，因为它认可了相对自主的心理情结的多样性。

759　可以看出，我从下述事实推演出了自己的理论：相反而又让人信服的解释是可能的。与弗洛伊德和阿德勒不同，他们的解释原则从根本上说是还原性的，总是返回到束缚人性的幼儿期情境，我则更为强调建设性和综合性的解释，认为明天比昨天具有更多实际重要性，来源比去处具有更少的重要性。虽然我尊重历史，但依我来看，任何对过去的洞察和对发病往事的再次经历——无论如何有力——在把人从往昔的束缚中解脱出来方面，都比不上对新事物的建构来得有效。我当然十分清楚，没有对过去的洞察和对失去的重要记忆的整合，任何可行的新东西都不可能产生。但我认为，为了寻找所谓的特定病因而在过去翻箱倒柜，是在浪费时间，也是一种误导性的偏见；因为，无论神经症产生的原始情境是什么，神经症是被自始至终都存在着的错误态度所决定并维持的，这种错误态度一旦被确认，就必须在现在而不是在幼儿期的早期阶段加以改正。仅仅把病因带到意识之中也是不够的，因为神经症的治愈归根到底是一个精神问题，而不是重演旧日记忆的魔力所能达到的。

760　我的观点更进一步与弗洛伊德和阿德勒的观点不同，就在于我给予无意识以完全不同的价值。比起阿德勒（这一学派将无意识完全消失在背景之中），弗洛伊德让无意识担当了更加无比重要的角色，他也比阿德勒有更多的宗教气质，因此很自然地承认了心理非我（non-ego）即便是负面的自主功能。在这一方面，我比弗洛伊德往前多走了好几步。对我而言，无意识不仅只是一个容器，从死去的往昔承载可憎的遗物和不洁的精灵——比如，那个数世纪的公共舆论的沉淀物所构成的弗洛伊德的“超我”。无意识确确实实是每个人自身中永远活动着的、有创造性的原始层面，尽管它使用了古老的象征形象，它却想要这些形象在新的方式下被理解。很自然，新的意义并不会以现成形态从无意识中产生，就像雅典娜从宙斯的脑袋中全副武装跳出一样；只有当无意识的产物被带到与意识心灵的严肃关系中时，活生生的效果才会出现。

761　为了阐释无意识产物，我发现有必要对梦和幻想做一番完全不同的解读。我不会像弗洛伊德那样把它们还原为个人因素，而是——看来是由其本性决定的——把它们同神话和宗教史中的象征进行对比，以揭示它们想要表达的意义。事实上，这一方法产生了非常有趣的结果，由于这种对梦和幻想的全新的解读，把无意识中否则便不可调和的陈旧倾向，同意识人格相结合就成为可能。这种结合是我长久以来的奋斗目标，因为从根本上说，神经症患者（正常人也是如此）是受着意识与无意识之间分裂的折磨。由于无意识不仅包含着本能的来源，也包含着深及动物层面的人类全部的史前本能，与此相伴，还有关于未来的创造性种子和所有建设性幻想的根基，所以，神经症分裂所导致的同无意识的分离，就确凿地意味着同所有生命来源的分离。因此，在我看来，临床医学家的首要任务就是重建这个丢失的链接以及意识与无意识之间的合作，它是赋予生命的活动。弗洛伊德贬低了无意识的价值，而是在意识的辨别能力中寻求安全。这基本上是一个错误方法，并且会在任何一个意识得以牢固树立的地方导致枯竭和僵化；因为，一旦远离了无意中的反对的和明显敌对的因素，便也否定了自我更新所需要的生命力。

762　然而，弗洛伊德的方法并非始终错误，因为，意识并不总是被牢固树立起来的。这需要预设大量的生活经历和一定的成熟度。年轻人，尚且远远不知道自己是谁，如果通过把“心灵的暗夜”浇入不成熟也不稳定的意识之中来进一步遮蔽他们的自我知识，就是在冒巨大的危险。在这里，对无意识的轻视被合理化了。经验使我确信，不仅存在着不同的气质（“类型”），也存在着心理发展过程中的不同阶段，因此可以说，在前半生和后半生的心理之间存在有重大差别。在这里，我再次与他人有别，因为我认为，同样的心理学标准并不适用于人生的各个不同阶段。

763　如果在所有这些考虑之后再加上一点的话，那就是我区分了外向者和内向者，并按照它们最具识别功能的标准（我能清楚地列出四条）对二者加以细分。很明显，我作为心理学领域的研究者所主要关注的事情是，在从其他视角看来近乎单调的地方，大胆地闯进一片新境地，并唤醒人们注意心理原本不可思议的复杂性。

764　很多人想要忽视这些复杂性，并坦白地对它们的存在表示遗憾。但有哪个心理学家会断言身体是简单的呢？或者一个胚乳的活分子是简单的呢？如果人类心理是个重要事物的话，它就必然有着不可思议的复杂性和多样性，因此就不可能仅仅通过本能心理学而达到它。我只能怀着惊奇和敬畏注视我们心理的高度和深度。它的非空间性的宇宙隐藏着无数的形象，它们经由数百万年的生存发展积淀而成，并在生物体内定格。我的意识就像是洞穿遥远太空的眼睛，然而，却是心理非我使其充满了非空间性的形象。这些形象不是惨白的阴影，而是饱含力量的心理要素。我们所能做得最多的就是误解它们，但却永远不能通过否定它们来剥夺其力量。在此画面一侧，我想放上一个布满星斗的夜空图景，因为内部宇宙的惟一对等物就是外部宇宙：就如同我通过身体的媒介而触及这个世界，我也通过心理的媒介而触及那个世界。

765　我不会为自己的贡献所带给心理学的复杂性而感到遗憾，因为，当科学家认为他们发现了事物是何等简单的时候，他们已经彻头彻尾地欺骗了自己。

766　我希望在这篇序言中我已经向读者说明，外行心目中的“心理分析”概念所涵盖的心理学尝试，在历史、哲学和社会领域的分支延伸，要远比这个术语所指示的范围还要更远。也许这一点也会变得清晰：本书所展示的研究领域远非一个清晰的、易于界定的范围。相反，它是一门正在成长的科学，刚刚开始脱离医学的摇篮，并成为人类本性的心理学。

767　随后的讲解并不是为了描述关于当今心理学问题的整个领域的情况。它将自身局限于主要属于医师职责范围内的基本问题和现代心理学初期阶段的研究。我在序言中涉及了一些较宽泛的问题，目的是给读者一个更为普遍的导向。

弗洛伊德和荣格：比较[30]

768　我和弗洛伊德的观点之间的差别的确应该有人来加以品评，但他需要站在分属于我们两人名义下的思想范围之外。我能够被人信任拥有超脱个人见解之上的足够的公正性吗？一个人能够做到这一点吗？我感到怀疑。如果有人告诉我说他做到了这一点，那他真是可以跟吹牛大王相媲美了，并且我敢肯定他的见解都是借用的。

769　广为接受的思想从来都不是所谓的作者的财产，相反，他仅是思想的奴仆罢了。那些给人以深刻印象并被称颂为真理的思想确有独特之处，它们过去是，现在也仍然是不受时间影响的；它们是从创造性的精神生活领域中产生的，在那里，个体朝生暮死的心灵就像一棵树，开花结果并枯萎死亡。人没有造就思想；我们可以说，是人的思想造就了人。

770　思想不可避免地是一种致命的供述，它们不仅把我们最好的东西公诸于世，也同时把我们最糟糕的不足和个人缺陷一并带出。心理学领域中思想的情形尤其如此。思想若不是来自于我们最主观的方面，它们还能从哪里来呢？我们对客观世界的经验能够把我们从主观偏见中救出吗？每一个经验，即便在最好的情形下，不也有至少一半的主观性解释吗？另一方面，主体也是客观事实的一部分，是世界的一部分；来自于主体的东西，最终说来，也来自于世界自身，就如同最奇异且稀有的有机体也都是被它们所共有的大地所支撑和养育的一样。恰好是这些最主观的思想，由于与自然和我们自身的本质接近，值得被称为是最真实的。但什么是真理呢？

771　出于为心理学考虑，我认为最好抛弃这样的想法：我们今天有资格对心理学的本质做出“真的”或“对的”之类的评述。我们所能做得最好的就是如实地表述。我用“如实地表述”是指公开声明和对主观地观察到的一切进行的详细的介绍。一个人也许会强调他用来处理材料的形式，并因此认为他是自身中所发现的东西的创造者。另外一个人则会对所观察到的内容特别重视，由于意识到自己接受性的态度，因此把它作为现象来谈。真理或许存在于二者之间：如实地表述就在于把形式给予所观察到的内容。

772　现代心理学，无论其如何野心勃勃，也不能声称有超出这些的更大的成绩。我们的心理学不过是少数相对成功地加以阐述的个人供述，就它们或多或少地与某一类型相符合而言，可以被当作是对一大批人相当有效的描述。并且，由于那些与其他类型相符合的人也同样属于人类，所以我们可以做出结论说，这一描述也适用于他们，尽管不甚全面。弗洛伊德所说的性、幼儿期快乐，它们与“现实原则”的冲突以及乱伦等等，都可以看做是他个人心理的最真实的表述，是对他自己主观观察到的一切的成功阐释。我不是弗洛伊德观点的反对者；只是由于他自身以及他的学生的缺点，我才认识到上述情形。每一个经验丰富的精神病医师都会遇上几十个病例，其中患者心理在重要方面与弗洛伊德的心理完全吻合。因为自己主观的供述，弗洛伊德在孕育人类的一个重要真理时起到了辅助作用。他把自己的生命和力量献给了心理学建设，这种心理是他个人存在的基础。

773　我们是什么样的，决定着我们会怎样地去看待事物。他人有着不同的心理，也会以不同的方式看事物，并以不同的方式加以表述。阿德勒是弗洛伊德最早的学生之一，他就是这样的一个例子。与弗洛伊德使用着同样的经验材料，他却以从完全不同的出发点来对待它。他看待问题的方式至少同弗洛伊德一样让人信服，因为他也代表着一种广为人知的心理类型。我知道这两个学派的追随者都会坚定地断言我是错的，但我希望历史和所有心无偏私的人能够证明我是正确的。照我的思路来看，这两个学派都应该受到批评，因为它们都太过强调生命的病态方面，并且依照其缺陷孤立地分析人。弗洛伊德病例中这样的一个令人信服的例子就是他不能理解宗教体验，这在他的《一个幻觉的未来》一书中表现得十分明显。

774　在我这里，我则倾向于依照一个人健康完好的状态去看待他，把患者从充斥着弗洛伊德作品每一页的那种心理中解放出来。我无法想像，弗洛伊德如何能够超越自己的心理状态，并把患者从医生自己也依然在受煎熬的那种痛苦中解救出来。这是心灵的神经症状态的心理学，很明显是片面的，并且其有效性也只局限于那些状态。在这些限度之内，即便它犯错时，它也是正确的、有效的，因为错误也是在此图画内部的，并且含有供述的真理。但这不是一个关于健康心灵的心理学，而且——这是心灵病态的症候——它建立在一种未加批判的，甚至是无意识的世界观之上，这种世界观很容易缩小一个人的经验范围并限制他的视阈。弗洛伊德完全无视哲学的做法是一个重大的错误。他从未批判过自己的假设，或者他个人的心理前提。然而他的这种做法却是必然的，从我上面所说的东西可以推理出这一点；因为，若是他对自己的基础做过批判性的审视的话，他就永远不会像在《梦的解析》一书中那样天真地提出自己独特的心理学啦。无论如何，他一定体味过我曾经遇到的困难。我从来没有拒绝过哲学批判这一苦乐参半的饮品，但我很审慎地使用它，一次只用一点点。太少了，我的反对者会说；太多了，我自己的感情则这样告诉我。自我批评太容易毒害我们的天真，这个最宝贵的财富，或者天赋，是任何一个有创造力的人所不可或缺的。无论如何，哲学批判都帮助我看到，每一种心理学——包括我的心理学在内——都具有主观供述的特点。但我也必须阻止自己的批判力量损毁我的创造性。我清楚地知道，出自我口的每一个词语都带有属于我自身的一些东西——那个拥有特定历史和特定世界的独特且惟一的自我。即便我在处理经验材料的时候，我也是在谈论我自己。但只有在接受这一不可避免的事实的基础上，我才能服务于人类关于人类自身知识的事业——这也是弗洛伊德想要服务的事业，不管怎么说，他是为之服务了。知识不仅存在与真理中，也同样存在于谬误中。

775　每一个作为个人作品的心理学都含有主观色彩，就是在是否承认这一事实的问题上，我和弗洛伊德之间画出了一条清晰的界线。

776　更进一步的差别似乎在这里，我竭力把自己从所有的无意识中和关于世界的不加批判的普遍假设中解放出来。我说是“竭力”，因为谁能确定他已经把自己从所有的无意识假设中解放出来了呢？我竭力把自己从至少是最愚陋的偏见中解救出来，因此倾向于承认各种各样的神灵，只要它们在人类心灵中起作用。我并不怀疑，自然本能或自然冲动是心理生命的推动力，不管是叫它为性或者是权力意志；但我同样也不怀疑，这些本能与精神相碰撞，既然它们不停地与什么东西碰撞，为什么这东西就不能被叫做“精神”呢？我根本不知道精神到底是什么，也同样不知道本能是什么。它们对我都同样神秘，我也不能把这一个解释为对另一个的误解。自然中不存在误解，就像地球只有一个月亮是误解一般；误解只能在被称作“理解”的领域中找到。当然，本能和精神是超出我们的理解的。它们是我们用来称谓那些强大力量的词汇，这些力量的本质不为我们所知。

777　我对一切宗教的态度都是肯定的。在它们的象征主义中，我找到了我在患者的梦和幻觉中遇到的象征性事物。在它们的道德说教中，我看到了与我的患者所做出的相同或相似的努力，这时患者被他们的洞察力或灵感所引导，努力寻找应对心灵生命中各种力量的正确途径。我对生物学的态度，以及对一般自然科学的经验主义的态度，也同样是肯定的，因为我于其中看到了一种艰巨的努力，试图通过从外部世界接近心灵来理解它，就如同宗教直觉是人类心灵之卓绝努力，试图从内部宇宙出发得出知识。在我的世界图景中，存在着一个广阔的外部领域，也同样存在着一个广阔的内部领域；两者之间站立着人，时而面对这个世界，时而又面对那个世界，并且，依着不同的气质和脾性，会把其中之一当作绝对真理，而否定或牺牲另外一面。

778　当然，这一图景是假设性的，但它提供了一个如此有价值的假设，以至于我不会将之放弃。我认为它是被经验和反复尝试证明为合理的，并且它也是万民公议所肯定的。这一假设当然是从我的内在源头中生发的，尽管我可能想像是经验材料导致了这一发现。从这一假设中产生了我的类型理论，也导致了我对与自身以及与弗洛伊德有差别的思想的和解。

779　我在此假设中看到了相反事物的作用，并从此概念中得出了心理能量的观念。我认为心理能量包括相反事物的作用，就如同物理能量涵盖着不同的潜能，即冷热、高低之类的相反事物的存在。弗洛伊德开始就把性作为惟一的心灵驱动力，只是在我同他决裂之后，他才把其他因素考虑在内。在我这儿，我把所有不同的心灵冲动和力量——或多或少都有着特别的构成——都囊括在能量这一概念之下，目的是取消一种心理学的几乎不可避免的任意性，这种心理学只考虑权力冲动。我当然不是在谈论孤立的冲动和力量，而是在讨论“价值强度”（Value intensities）。[31]我使用这一词汇，并不是要否认性在心灵生命中的重要性，尽管弗洛伊德执意认为我确实否定了它。我要做的，就是给性这个泛滥成灾并损害所有有关心灵的讨论的术语划定界限，并把它放置到合适的地方。

780　常识总是把我们带回到这样的事实：性仅是各种生物本能之一，只不过具有精神生理学功用，虽然无疑是一重要且具有深远影响的本能。但是——当我们的饥渴不能得到满足时会发生什么？很明显，会在性之精神区域出现显著的骚动，就如同，当牙疼的时候，仿佛整个心灵除却牙疼，别无他物。弗洛伊德所描述的就是这样一种性强迫症（sexual obsession），每当患者需要被迫离开或者被诱离开错误的态度或情景时，这种强迫症就会出现。这是过分强调了堤坝后积累起来的性欲，其实一旦进展的路径得以开启，它马上就会退缩到正常的比例。通常它都出现在对父母、亲属的怨恨中，或者对“家庭遭遇”烦人的情感纠缠的怨恨中，这种“家庭遭遇”把生命能量筑坝拦截起来，而这样一种阻塞必然以所谓的幼儿期性欲的形式显示自身。这不是正常的性欲，而是紧张的非自然方式的释放，其实这种紧张属于完全不同的生命领域。因此，在一个被洪水淹没的村庄里划桨能有何用处？当然，直接的思考会认为，最重要的就是开挖排水渠道，也就是说，找一种新的生活方式或态度，它可以为郁积的能量提供一个适当的倾斜度。不然就会形成恶性循环，而这样的恶性循环实际上就是弗洛伊德心理学所做的事情。它根本没有为无情的生物学循环事件指出任何超脱的途径。在绝望中我们将不得不与圣保罗一起哭喊：“我真是个可怜的人啊，谁能把我从这一必死之躯体中解救出来？”但我们内中的精神人则会走上前去，摇着头，用浮士德的话说道“你只知道这单一的冲动”，也就是引我们向后与父母相联系，或者向前与从我们肉体中跳出的儿女相联系的肉体的纽带——与过去之“乱伦”和与未来之“乱伦”，“家庭遭遇”永恒的原罪。除了精神这一相反的生命冲动，没有什么能够把我们从这种纽带的束缚中解救出来。了解自由的不是肉体之儿女，而是“上帝之儿女”。在恩斯特·巴拉赫（Ernst Barlach）的悲剧《死亡日》（The Dead Day）中，母亲精灵在最后说道：“奇怪的是，人们不会明白上帝是他们的父亲。”这也是弗洛伊德永远不能明白的，所有与弗洛伊德具有相同世界观的人也都无法让自己明白。至少，他们永远找不到这种知识的钥匙。神学并不能帮助那些寻找这一钥匙的人，因为神学需要信仰，而信仰不是造出来的：它是最真实意义上的恩赐品。我们现代人面临着重新发现这一精神生命的必然要求，我们必须亲自去重新体验它。这是惟一能打破那些束缚我们的纽带的途径，此纽带之符咒使我们陷于生物学循环事件之中。

781　我在此问题上的立场是我与弗洛伊德的第三点差别。由于它我被指责有神秘主义倾向。然而，我并不会为这样的事实负责：无论是在何时何地，人类都已自发地产生了一种宗教功能，并且人类心灵从遥远的古代就已经被宗教感情和宗教思想所浸透。谁看不到人类心灵的这一方面谁就是个瞎子，谁选择以巧辩搪塞或是把它给“启蒙”掉，谁就没有真实意识。我们能够从显现于所有弗洛伊德学派成员和其创始人身上的恋父情结中找到从家庭境遇的宿命中得到明显解脱的证据吗？这一被如此之固执和过分之敏感所守护着的恋父情结，就是一种受到误解的宗教功能，是神秘主义以生物学和家庭关系的形式表现自身的实例。至于弗洛伊德的“超我”概念，不过是在心理学理论的伪装下鬼鬼祟祟地走私由来已久的耶和华形象而已。就我而言，我则宁愿用人们始终熟知的名称来称谓事物。

782　历史的车轮绝不可倒转，人类向精神生活的迈进也决不可被否定，这种生活起始于原始的入教仪式。科学可以区分为不同的探究领域并在有限的假设下运作，因为科学必须以这种方式工作；但人类心理却不可以被如此地分配出去。它是包含着意识的整体，并且是意识的母亲。科学思想仅是心灵的功能之一，永远无法穷尽其全部的可能性。精神治疗师决不可使自己的视野染上病理学的色彩；他决不可让自己忘记，生病的心灵是人的心灵——尽管是有病了，却也在无意识中拥有人的全部心灵生活。他甚至必须要承认，自我之所以生病，就是因为它与整体断绝了关系，并且不是同人类而是同精神失去了关联。自我确实就是“恐惧之所在”，如弗洛伊德在《自我和本我》一书中所说，但仅当它还没有回归到“父亲”和“母亲”时是如此。弗洛伊德在尼哥底姆（Nicodemus）的问题面前翻船了：“一个人如何在老年时出生？难道他能够第二次进入母亲的子宫，而后出生吗？”（约翰福音3:4）历史重复自身，因为——将大比小——这一问题在现代心理学的内部争论中重新出现。

783　几千年来，入教仪式一直在教导从心灵中得以再生；然而，很奇怪，人们一次又一次地忘记神圣创生的意义。尽管这可能是精神力量贫乏的证据，而误解它的惩罚将是神经症的恶化、痛苦之加剧、萎缩症和不育症。我们很容易将精神驱赶出门，但如果这么做时，食物就失去了香味——大地的调味剂。幸运的是，有证据显示精神总是更新自己的力量，因为入教的重要教诲代代相传。总是有人能够理解上帝是他们的父亲意味着什么。灵与肉之间的平衡并没有从地球上消失。

784　弗洛伊德和我之间的比较可以回溯到我们基本假设的关键性差别上。假设是不可避免的，因此假装不存在假设就是错误的做法。这就是为什么我论及基本的问题；以此作为出发点，弗洛伊德的观点和我的观点之间的细微差别就能够很好地被理解。

翻译说明

本书的第一部分由张晓华翻译，第二部分由王永生翻译（其中本书段码第378-522段由谢晓健翻译），第三部分由谢晓健翻译，第四部分由贾辰阳翻译，编者注由谢晓健翻译，最后谢晓健对全书进行了统一。

[1]［原文以“父亲为个人宿命所承担的意义”为题发表，《心理分析和精神病理学研究年鉴》（莱比锡），I（1909），第155～173页。文章在当前标题下被M.D.埃德尔（M.D. Eder）翻译并出版在《分析心理学论文集》（伦敦，1916；第二版，伦敦，1917，纽约，1920）一书中。德文原版作为小册子被重印（1909），以此形式面世的第二版（维也纳，1927）中有一个简要的前言。第三版，有了很大的改动和扩展，也有一个新的前言，并于1949年出版（苏黎世）。当前版本是依照第三版做出的译文。作者为那个版本增加的内容附在文中尖括号〈〉内，他们换掉或漏掉的重要内容则置于脚注中的方括号内（如1909版所译）。——英编者。

[2]［修改（1909）并翻译为《转化的象征》。——英编者］

[3]译文：“（为什么竟然会这样）只有守护神知道——那掌控我们出生星斗的伴侣，那人类本性的神祇，尽管他在每一个体生命中必死，并且表情多变，时怒时喜。”——贺拉斯，《书札》，II，ii，第187～189页。

[4]［原文脚注：力比多被早期的心理学家称为“意志”或“倾向”。弗洛伊德的表述是一个最合适的称谓（denominatio a potiori）《年鉴》，I（1909），155。］

[5]原文又作手淫。

[6]我曾在两个场合讨论过这一问题：《转化的象征》（与儿子相关）和《母亲原型的心理方面》（与女儿相关）。

[7]萨默（Sommer），《家庭研究和遗传学》（1907）；约尔格（Joerger），“零家庭”（1905）；齐默尔（Ziermer），“遗传精神气质的系谱学研究”（1908）。

[8]［原文：这些经验，以及与奥托·格罗斯（Otto Gross）博士合作进行的分析中所得到的更为特别的经验，使我牢牢记住了这些观点的健全性。有关格罗斯，参见琼斯：《弗洛伊德：生平和著作》II，p.33。——英编者］

[9]“对词语联想和未受教育人员反应类型之家族一致性的数据研究”（原文1907）。

[10]我用“价值断言式反应类型”这一概念是指，对刺激词（stimulus-word）做出的反应总是一种携带主观语气的断言，而不是一种客观的关系，比如，花/好，雾/糟，钢琴/可怕，盐/坏，唱歌/甜美，做饭/有用。

[11]维古勒（Vigouroux）和朱古里尔（Juquelier），《情感感染》（1904），第6章。

[12]［原文：……力比多和压抑之间的斗争（弗洛伊德）……］

[13]［原文：只提供主要事件，也就是与性相关的事件，应该足够了。］

[14]［原文：心理分析。］

[15]［原文：……她不敢承认自己的性欲。］

[16]［原文：……从精神分析的角度……］

[17]自始至终，我们都认为自己是行为的主人。但回头看我们的生活，主要把我们的不幸及其后果考虑在内的话，我们常常并不能解释自己做出这一行动而忽略其他事物的原因，结果我们的每一步都像是被一种异己的力量所指引。因此莎士比亚说道：
　　　　“命运彰显了你的力量：不可归功于自己；
　　　　最终的裁决不可逆转，就索性听之任之！”
　　——叔本华，《论个人命运中显见的安排性》《小品与补遗》，欧文译，第26页。

[18]［原文：……因为幼儿情意丛的力量为数千年的宗教提供了极具说服力的材料。
　　并不是说我们应该把原罪的责任推卸给父母。敏感的孩子，由于感应过于迅捷，以至于没有能够在心理上反省父母身上溢出的东西，应由他的性格来承担他命运的罪责。但是，如上一案例所显，事实并非总是这样，因为父母能够（不幸的是，太过寻常）把恶魔的种子注入儿童的心灵，利用儿童的无知，将其变成他们情结的奴隶。］

[19]原文：也许会问，父母把子女束缚在身边的魔力存在于何处？并且通常是终生的束缚。心理分析者认为，除却双方的性欲，别无他物。
　　我们总是竭力不去承认儿童的性欲。这只是由于一种固执的忽视，并且刚才就碰巧遇上一例这样非常流行的看法。*
　　我对这些案例还没有进行任何真正的分析。因此我不知道这些命运的牵线木偶童年时都经历了些什么。对一个活生生的儿童心灵的深刻洞察，我们之前还从没有做过，出现在弗洛伊德为《年鉴》半年刊提供的稿件“对一个五岁幼儿恐惧症的分析”中。如果我要尝试，在弗洛伊德大师级的表现之后，对儿童心理的研究做出一点小小贡献的话，那是因为精神分析的疾病史对我来说一直是非常有价值的。
　　*原文脚注：这是在1907年阿姆斯特丹会议上看到的第一届精神病学和神经病学国际会议；参见本卷第二篇文章——编者，一位著名的法国学者向我保证说，弗洛伊德的理论不过是个“玩笑”。很明显，这位绅士既没有读弗洛伊德最近的作品，也没有读我的作品，他对此问题的了解远不如一小儿。这种具有如此美妙依据的断言，在一位著名的德国教授于会议上发表的报告中得到了赞赏。在如此的彻底性面前，我们只好俯首。就在这个会议上，一位知名的德国神经病专家因下述精彩言论而使自己的大名永垂于后世：“如果照弗洛伊德的观点，癔症真的是来自于被压抑的情感，那么整个德国军队都势必是癔症的！”

[20]［原文：从弗洛伊德的观点出发不难看出，尿床在此案例中意味着什么。排尿的梦给我们了一个线索。这里我建议读者参考我的“梦的分析”一文对此的解析（参照前文第82段及其以下）。尿床必须被看作是幼儿的性替代品，即便在成人的梦境中，它也很容易被用作性欲压力的掩饰。］

[21]［原文：很明显，幼儿期态度就是幼儿期性欲。如果我们现在审查一下幼儿情意丛中所有具有深远影响的可能性，我们就不得不说，我们生命之运程与性欲之运程在实质上是一致的。如果说弗洛伊德和他的学派首先而且首要地将自身投入追溯个人性欲的事业中，他们当然不是为了激荡出耸人听闻的有趣消息，而是要对那决定个人命运的冲动力量有更深刻的洞察。在这里我们说得并不多，只是要理解这一情形。因为，当我们剥落了笼罩在个人命运之上的各种问题时，我们马上就把事业从个人历史的视域拓宽到了民族历史的视域。我们可以首先看看宗教的历史，还有整个民族和时代的幻想机制的历史。《旧约》的宗教把家长提升到了犹太人的耶和华身上，人们必须带着敬畏之心去服从他。家长是走向上帝的一块垫脚石。犹太教中的神经质恐惧，是一个依然粗野的民族在升华方面不甚完善也不甚成功的努力，导致了摩西戒律的过分严苛，一个神经症患者的强迫性仪式。*只有先知能把自身从中解放出来，因为他们与耶和华的融合，这种完全的升华，是成功的。他们成了人们的父亲。耶稣，他们预言的实现者，结束了这种对上帝的恐惧，并教导人类真正的与上帝的关系在于爱。因此他就摧毁了戒律的强迫性仪式，而他自己就是个人与上帝爱的关系的阐释者。后来，这种出于不完善升华的基督教弥撒变成了教堂仪式，只有那些真正能够实现升华的为数众多的圣徒和改革者才可以免于参与。因此，现代神学谈论“内在的”或“个人的”经验的解放效果是不无道理的，因为爱的热忱总是把恐惧和强迫转变成一种更高的、更自由的情感。
　　*原文脚注：参见弗洛伊德，《宗教心理学杂志》（1907）。即“强迫行为与宗教实践”。——英编者］

[22]［原文：这些是第一次宗教升华的根基。在集中了诸多美德和缺点的父亲这里，一方面显示出升华的神性，另一方面则显示出魔性，这种魔性几乎已经被现代人的道德责任意识削减殆尽。升华的爱归于前者，低俗的性归于后者。我们一旦进入神经症领域，这种对立就被推到极致。上帝成了最完全的性压抑的象征物，而魔鬼则是淫欲的象征物。因此，就像在任何一种无意识情结出现在意识中时的表现一样，父亲情意丛的有意识的显现就获得了双面神的脸庞，它的正面和负面的成分。］

[23]第3章，第7节与第8节及其以下。

[24]参见玛丽亚通则和《心理学与炼金术》一书中第3、4两章和第7、8两章的讨论。第201页至209页。

[25]贺拉斯，《书札》，II，2，第187～189页。

[26]［原文：不幸的是，医学礼节禁止我报告一个歇斯底里症案例，它与这个结构极其吻合，除了不是七个丈夫而是三个丈夫，他们都是在幼儿情意丛的噩兆下被不幸选中的。我们的第一个案例也属于这一类型，而在我们的第三个案例中，我们看到那个老农民在起作用，它想把自己的女儿托付给同样的命运。
　　作为一个虔敬孝顺的女儿（参见她在《多比书》中的祈祷，第三章），萨拉导致了通常的恋父情结的升华和分裂，一方面她把幼儿期之爱提升到了对上帝的崇拜，另一方面把父亲的强迫性力量变成了阿斯蒙德斯这个进行迫害的恶魔。这个故事设计巧妙，并展示了父亲拉贵尔的双重角色，他既是新娘悲恸欲绝的父亲，又是其女婿具有远见的掘墓者。这则精美的寓言已经成了我的分析作品中的经典例子，因为我们经常遇到一些案例，父亲精灵之手会放置到女儿身上，以至于在她的整个一生中，即便是她确已结婚，也不会有真正的内在婚姻，因为丈夫的形象永远不能成功地去除无意识，也不能去除那始终在起作用的幼儿时期的父亲理念。这一点不仅对于女儿是如此，对于儿子也同样有效。这种关于父亲情意丛的一个典型例子出现在布里尔（Brill）近期发表的《早发痴呆症的心理因素》一文中（1908）。
　　在我的经验中，通常都是父亲在子女幻想中作为关键的危险对象，如果碰巧是母亲的话，我就能在她背后找到她在内心中所归属的一个祖父。
　　我必须开放这个问题，因为我的发现不足以保证我得出一个结论。希望是，随后岁月中的经历将在此隐蔽的领域中打下更深的烙印。对于这个领域，我曾有过短暂的解悟；而对于那塑造命运之精灵的隐秘作坊，我也将揭示出更多的东西。对于这个精灵，贺拉斯说道：
　　“（为什么竟然会这样）只有守护神知道--那掌控我们出生星斗的伴侣，那人类本性的神祇，尽管他在每一个体生命中必死，并且表情多变，时怒时喜。”］

[27]［原文在W.M.克兰菲尔德（W.M. Kranefeldt）的《心理分析》（柏林、莱比锡，1930）一书中出版。由拉尔夫·M.伊顿（Ralph M. Eaton）译为英文，出在《心灵之隐秘路径》（纽约，1932；伦敦，1934）一书中。当前译文依照原文译出，但同时参考了伊顿版的译文。——英编者］

[28]［《弗洛伊德的悲剧情结：对精神分析的一例分析》（1929）。——英编者］

[29]［菲尼亚斯·帕克赫斯特·昆比（Phineas Parkhurst Quimby）（1802—1866），美国催眠术师和精神医生，玛丽·贝克·埃迪（Mary Baker Eddy）曾蒙其教诲并受到他思想的影响。——英编者］

[30]［原文以“弗洛伊德和荣格之对比”为题发表，载于《科隆日报》，1929年5月7日，第4版，在《现代精神问题》中重印（苏黎世，1931），并由W.S.德尔（W.S. Dell）和加里·F.拜因斯（Gary F. Baynes）以现在的标题翻译并出版在《寻找心灵的现代人》（伦敦和纽约，1933）一书中。译文依照德文原稿译出，尽管有时参考1933年版译文。——英编者］

[31]参见“论心理能量”，第14段及其以下。

参考文献

奥斯蒂亚的米特拉神头像

目录

插页图目录

内文插图目录

英译者前言

瑞士第四版序

瑞士第三版序

瑞士第二版序

第一部分

一、引言

二、两种思维方式

三、米勒的幻想：回忆

四、创造的赞美诗

五、飞蛾之歌

第二部分

一、引言

二、力比多的概念

三、力比多的转化

四、英雄的起源

五、母亲与重生的象征

六、挣脱母体的战斗

七、双重母亲

八、献祭

九、跋

附录　米勒的幻想

参考文献

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来源详见参考文献。

卷首插画：奥斯蒂亚的米特拉神头像

罗马时代，藏于罗马拉特兰博物馆（Museo Laterano）。图：来自该博物馆，托伊尔·马格努森（Torgil Magnusson）提供。

图1. 驱鬼

17世纪版画，作者：匿名。图：乔兰德·雅各比（Jolande Jacobi）博士提供。

图2. 太阳神

爱斯基摩萨满教偶像，阿拉斯加。图：引自维尔特（Wirth），《人类的升起》（Der Aufgang der Menschheit），Pl. XI，图1。

图3. 罗慕路斯、雷姆斯兄弟与母狼

木板彩绘，意大利北部，中世纪。藏于伦敦维多利亚与阿尔伯特博物馆（Victoria and Albert Museum）。图：来自该博物馆；版权所有：英国皇室。

图4. 耶稣在童贞圣母子宫中

上莱茵地区画师，德国，约1400年。原藏于柏林国家画廊（Staatliche Gemäldegalerie）。图：引自瓦赫迈尔（Wachlmayr）的《基督诞生像》（Das Christgeburtsbild），p.4。

图5. 生有野猪头的母亲神：生着野猪头的毗湿奴（Vishnu）的沙克提（shakti）

浮雕，印度北部，7世纪。大英博物馆（British Museum）藏品。图：该博物馆提供。

图6. 伊琉西斯秘仪（Eleusinian Mysteries）场景

罗马骨灰瓮装饰画，公元1世纪。原藏于罗马基歇尔博物馆（Kircher Museum）。复原画，引自《罗马市立考古委员会会刊》（Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma），VII（1879），系列2，Pls.II-III。

图7. 敬拜日轮所象征的佛法

阿马拉瓦提佛塔（Stupa of Amaravati）装饰画，印度，公元2世纪。藏于马德拉斯（Madras）政府博物馆。图：吉朗（Guirand）的《全球神话》（Mythologie générale），p.330。

图8. 七灯台之间的人子

图宾根大学图书馆（Universitätsbibliothek，Tübingen）：《比特斯图释启示录》（Beatus Commentary），神学/拉丁语类fol.561，fol.3V。图：祖尔坎普（E. Surkamp），该图书馆提供。

图9. 阿普列乌斯的入教仪式

阿普列乌斯（Apuleius）的《变形记》（Les Metamorphoses，1648），第XI卷首页，p.346。

图10. 生翼的日轮，位于国王头顶上方

图坦卡蒙（Tut-Ankh-Amon）的宝座，公元前14世纪。图：牛津大学格里菲斯学院艾希莫林博物馆（Griff ith Institute, Ashmolean Museum, Oxford）提供。

图11. 圣玛丽蒙圣灵降临

木板蛋彩画，埃尔福特（Erfurt）大教堂，1620-40。图：引自施皮斯（Spiess）的《大众艺术的里程碑》（Marksteine der Volkskunst），II，图112。

图12. 生翼的日-月轮与生命树

赫梯（Hittite）浮雕，叙利亚北部萨克耶古奇（Sakjegeuzi）出土。图：引自《东方文学杂志》（Orientalische Literaturzeitung），XII（1909）：9，Pl. II，图2。

图13. 耶稣受十字架刑与蛇被举起

安那堡（Annaberg）金匠希罗尼穆斯·马格德堡（Hieronymus Magdeburger）制作的塔勒（Thaler）银币。图：巴塞尔汽巴档案馆（Ciba Archives）提供。

图14.“罪”

弗朗兹·斯塔克（Franz Stuck，1863—1928）画作，德国。巴伐利亚州立画廊（Bayerische Staatliche Gemäldesammlung），慕尼黑。图：该画廊提供。

图15. 国王率众臣向太阳神献祭

纳布帕里迪娜（Nabupaliddina）王碑刻，巴比伦（Babylon），公元前870年。大英博物馆（British Museum）藏品。图：该博物馆提供。

图16. 丰育之神弗雷（Frey）

青铜像，瑞典南曼兰（Södermanland）省。图画引自蒙特柳斯（Montelius）的《小型文艺作品》（Opuscula），p.406。

图17. 蛋中的法涅斯神（Phanes）

俄耳甫斯教（Orphic）浮雕，摩德纳博物馆（Modena Museum）。图：引自《滑稽剧之考古》（Revue archéologique），系列3，XL（1902），Pl，I，p.432对页。

图18. 火神（Tjintya）

木刻，巴厘岛（Bali）。图：巴塞尔汽巴档案馆提供。

图19. 骑在公羊背上，手拿生火棒的阿耆尼（Agni）

柚木神轿雕像，印度南部。巴黎吉美博物馆（Musée Guimet）藏品。图：该博物馆提供。

图20. 哺育中的大地母亲

林堡大教堂（Limburg Cathedral）穹顶画，公元1235年。图：引自克莱门（Clemen）的《罗马风格壁画》（Die romanischen Wandmalereien），Pl.51。

图21. 戈耳工（Gorgon）

希腊古瓶细部。卢浮宫（Louvre）藏品。图：图片档案。

图22. 搅乳海

细密画，印度拉吉普特画派（Rajput School）。巴黎吉美博物馆（Musée Guimet）藏品。图：该博物馆提供。

图23. 基娥·瓦希内（Kihe Wahine），掌管小妖精和蜥蜴的女神

扣木镶嵌人牙雕像，夏威夷。图：弗雷德里克·海威克尔（Friedrich Hewicker），引自蒂舍纳（Tischner）的《大洋洲艺术》（Oceanic Art），pl.89。

图24. 戴有象征王权头饰的女性形象

国王的熏香碗，西非约鲁巴人（Yoruba）。黑森州立博物馆（Hesse State Musuem），达姆施塔特（Darmstadt）。图：P.赫尔曼（P. Hirlmann），达姆施塔特。

图25. 头戴王冠的阴阳合体像

出自一本题献给托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的题为《炼金术》（De alchima）的手抄本，公元1520年。莱顿大学图书馆（Rijksuniversiteit Bibliotheek，Leiden）藏，“炼金术典籍沃秀斯抄本”（Codex Vossianus Chymicus）29，fol.91。图：该图书馆提供。

图26. 手持不死仙草的吉尔伽美什（Gilgamesh）

亚述纳西帕尔二世（Assurnasirpal II，885-860 B.C.）宫殿浮雕，尼姆鲁德（Nimrud），亚述（Assyria）。纽约大都会艺术博物馆（Metropolitan Museum of Art）藏品。图：该博物馆提供。

图27. 头上长角的亚历山大（Alexander）

吕西玛科斯（Lysimachus）钱币，公元前3世纪。图：引自贝尔努利（Bernoulli）的《亚历山大的形象》（Die Darstellungen Alexanders），Pl.VIII，图4。

图28. 手举火炬和手持下垂火炬的光使们（Dadophors）

米特拉教（Mithraic）大理石浅浮雕。巴勒莫（Palermo）博物馆藏品。图：兰姆达佐（Ramdazzo）。

图29. 骑公鸡的曼神（Men）

阿提卡（Attic）壁饰浮雕。雅典国立博物馆（National Museum, Athens）藏品。图：阿里森·弗兰茨（Alison Frantz），雅典。

图30. 美洲印第安舞者的仪典头饰

（美国）新墨西哥州（New Mexico）。图：乔治·海特（George Hight），盖洛普市（Gallup）。

图31. 新耶路撒冷［《启示录》（Revelation）第21章］

引自1650年阿姆斯特丹（Amsterdam）的马特豪斯·梅里安（Matthaeus Merian）绘图并印刷的图文本《圣经》。

图32. 一对男女被可怖母亲吞噬

萨满（Shaman）教护身符，海象牙雕，特里吉特（Tlingit）印第安人物品，阿拉斯加，19世纪。美国自然历史博物馆，纽约。图：该博物馆提供。

图33. 湿婆（Shiva）半女像：湿婆与帕尔瓦蒂（Parvati）的合体

黏土彩塑，印度，19世纪。伦敦维多利亚与阿尔伯特博物馆（Victoria and Albert Museum）藏品。图：纽约哥伦比亚大学布什藏品馆（Bush Collectives）提供。

图34. 米特拉神（Mithras）与赫利俄斯（Helios）

克拉根福（Klagenfurt）附近米特拉神庙的建筑装饰残片，藏于克拉根福克恩滕（Carinthian）州立博物馆。图：W.普鲁格（W. Prugger）摄，该博物馆提供。

图35. 以弗所（Ephesus）的狄安娜（Diana），头戴城壁冠

雪花石膏与青铜雕塑，罗马，公元2世纪。那不勒斯（Naples）国家博物馆。图：安德森（Anderson）摄。

图36. 林伽（Lingam）与约尼（yoni）：男根-女阴结合体

缅甸吴哥窟，公元12世纪。图：埃利奥特·艾利索芬（Eliot Elisofon），版权所有：《时代》（Times）杂志有限公司。

图37. 生命泉

圣像画，君士坦丁堡画派，17世纪。由S.安贝格（S. Amberg）博士于琉森（Lucerne）附近的艾提斯威（Ettiswil）采集。图：乔兰德·雅各比（Jelande Jacobi）博士提供。

图38. 双臂抱腹大杯

赫里福德郡基尔佩克（Kilpeck）教堂器皿，12世纪早期。图：苏黎世，梅尔（C.A. Meier）博士提供。

图39. 挂钩

彩绘木器，新几内亚北部。莱顿人种学博物馆（Rijksmuseum voor Volkenkunde，Leiden）。图：该博物馆提供。

图40. 林伽（Lingam）中的女神

缅甸，14世纪。巴黎吉美博物馆（Mussée Guimet）藏品。图：该博物馆提供。

图41. 圣母像

引自圣希德格修女（St. Hildegard of Bingen）所著“认识上帝之路”（“Scivias”）手稿，12世纪。原藏于威斯巴登（Wiesbaden）拿骚方志图书馆（Nassauische Landesbibliothek）；二战中被毁。图：该图书馆提供。

图42. 牛头女神哈托尔（Hathor）

青铜雕像，埃及（Egypt）塞加拉（Saqqara）地区萨拉皮雍（Serapeum）神庙，古埃及晚期。开罗博物馆藏品。图：引自达瑞西（Daressy）的《神像雕塑》（Statues de divinités），no.39134。

图43. 生命之树

青铜器皿，埃及，公元前7-公元前6世纪。卢浮宫（Louvre）藏品。图：图片档案。

图44. 生着胡狼头的冥神阿努比斯（Anubis）俯身于木乃伊之上

底比斯（Thebes）德尔麦迪那王陵（Der el-Medinah）壁画，第二十王朝。图：加迪斯（A. Gaddis），卢克索（Luxor）。

图45. 炼金术中吞吃太阳的狮子

引自圣加伦图书馆（St. Gall Bibliothek）手抄本，17世纪。图：巴塞尔汽巴档案馆提供。

图46. 带来丰饶的米特拉教献祭

赫登海姆（Heddernheim）浮雕，背面。威斯巴登拿骚方志图书馆。图：引自丘蒙（Cumont）的《文献与碑铭》（Textes et monuments），II，Pl.VIII。

图47. 吞食太阳的魔鬼

石刻，东爪哇（Java），15世纪。莱顿人种学博物馆（Rijksmuseum voor Volkenkunde，Leiden）藏品。图：该博物馆提供。

图48. 佛教亡灵之树

木雕，中国。柏林人种学博物馆（Museum für Völkerkunde, Berlin）；二战中被毁。图：该博物馆提供。

图49. 生命树上的基督

绘画，斯特拉斯堡画派。藏于斯特拉斯堡画廊（Strasbourg Gallery）。图：布劳恩（Braun）。

图50. 亚当坟墓上的十字架

斯特拉斯堡大教堂西门装饰画细部，公元1280年。图：马克·富科（Marc Foucault），引自蒂布（Thibout）的《斯特拉斯堡大教堂》（La Cathédrale de Strqsbourg），pl.4。

图51. 拉弥亚（Lamia）抱走新生儿

桑索斯（Xanthos）卫城飞檐雕带“美人鸟（Harpies）之墓”。大英博物馆（British Museum）藏品。图：该博物馆提供。

图52. 吞噬的母亲

萨满（Shaman）教护身符，海象牙雕，特里吉特（Tlingit）印第安人物品，阿拉斯加。美国自然历史博物馆藏品，纽约。图：该博物馆提供。

图53. 结人果的瓦克瓦克（wak-wak）树

引自一部土耳其出版的西印度群岛历史书，木刻画出自塔里克·辛德·加比（Ta'rikh al-Hind al-Gharbi）编著的一部西印度群岛历史，君士坦丁堡，1730年。

图54. 米特拉神屠牛献祭

赫登海姆浮雕。威斯巴登拿骚博物馆（Nassauische Landesmuseum）。图：引自丘蒙的《文献与碑铭》（Textes et monuments），II，Pl.VII。

图55. 帕伦克（Palenque）十字架

玛雅浮雕，墨西哥尤卡坦（Yucatán）。此图引自莫兹利（Maudslay）的《中美洲生命研究：考古学》（Biologia Centrali-Americana:Archaeology），IV，pl.76。

图56. 布塔（Ptah）在陶工之轮上塑造世界之蛋

埃及。此图引自巴奇（Budge）的《埃及众神志》（The Gods of the Egyptians），I，p.500。

图57. 在母体内重生

木雕，加拿大温哥华岛努特卡印第安人（Nootka Indians）作品。藏于美国自然历史博物馆，纽约。图：该博物馆提供。

图58. 耶稣殉难效嘲像

石壁粗刻，见于罗马帕拉丁山（Palatine）皇家军官学校建筑物墙壁上。罗马浴场博物馆（Museo delle Terme）收藏［原属于基歇尔藏品（Kircher Collection）］。图：安德森（Anderson）。

图59. 身上布满黄道十二宫符号的艾恩神（Aion）

罗马，公元2—3世纪。梵蒂冈，世俗博物馆（Museo Profano）藏品。图：阿里纳里（Alinari）。

图60. 以弓箭手形象出现的死神

雕版画细部，“1464大师”作品，德国画派。引自《国际铜版雕刻画协会会刊》（Publications of the International Chalcographical Society），1888，Pl.I。

图61. 毗湿奴脐生莲花，其中孕育着梵天（Brahma）

浮雕，见于印度维查耶那伽尔（Vijayanagar）。图：引自吉朗（Guirand）的《全球神话》，p.320。

图62. 轮上的伊克西翁（Ixion）

库马伊（Cumaean）古瓶图案。图：引自德意志帝国考古学院《年鉴》（Annali），XLV（1873），Pl.IK。

图63. 鱼形的毗湿奴

锌俑，印度，19世纪。藏于伦敦维多利亚与阿尔伯特博物馆（Victoria and Albert Museum）。图：该博物馆提供。

图64. 偷窃小孩的巫婆让特（Rangda）

木板彩绘．巴厘岛。图：柏林的弗里茨（L. Fritz），引自普兰波利尼（Prampolini）的《神话》（La Mitologia），II，p.416。

图65. 背负公牛的米特拉神

德国斯多克施塔特（Stockstadt）城堡浮雕。图：引自德雷赛尔（Drexel）的《斯多克施塔特城堡》（Das Kastell Stockstadt），Pl.XIII，图5。

图66. 摩耶夫人（Queen Maya）梦中受孕怀上佛祖

犍陀罗（Gandhara）浮雕。图：引自勒·柯克（Le Coq）的《佛教艺术》（Die Buddhistische Spätantike），I，Pl.14a。

图67. 哈托尔母牛为哈特谢普苏特（Hatshepsut）女王哺乳

浮雕，达尔巴哈里（Der el-Bahri）哈特谢普苏特女王陵庙之阿努比斯神殿，第十八王朝。图：纽约大都会艺术博物馆。

图68. 女神阿提欧（Artio）与熊在一起：这位女神在罗马人心目中相当于阿耳忒弥斯（Artemis）

青铜组雕，题献给莉茜尼娅·萨比尼拉（Licinia Sabinilla）所敬奉的女神，造于伯尔尼（Bern）附近的穆里（Muri）市。伯尔尼历史博物馆藏品。图：该博物馆提供。

图69. 众兽之女主

古希腊水罐装饰，公元前600年，发现于伯尔尼附近。伯尔尼历史博物馆藏品。图：该博物馆提供。

图70. 玉米神

陶器，秘鲁钦伯特（Chimbote）文化。图：引自福尔曼（Fuhrmann）的《印加帝国》（Reich der Inka），I，pl.59。

图71. 盛有蛇的伊西斯（Isis）祭篮

罗马帝国卡利古拉王（Caligula）建造的伊西斯神庙。罗马卡皮托利诺博物馆（Museo Capitolino）藏品。图：德意志考古研究院，罗马。

图72. 玛图塔（Matuta）：伊特鲁里亚人（Etruscan）的圣母怜子图

公元5世纪。藏于佛罗伦萨（Florence）考古博物馆。图：阿里纳里。

图73. 觉悟之树

立柱浮雕，巴胡特（Bharhut）佛塔，印度，公元1世纪。图：引自科恩（Cohn）的《东方艺术中的佛》（Buddha in der Kunst des Ostens），图3，p.xxiv。

图74. 以西结（Ezekiel）梦到的异象

玛利纳斯（Manerius）《圣经》（法语手抄本）。藏于巴黎国家图书馆（Bibliothèque Nationale，Paris），MS. Lat.11534。图：该图书馆提供。

图75. 圣箱（Cista）与蛇

银币，以弗所，公元前57年。藏于大英博物馆。图：该博物馆提供。

图76. 向蛇神的献祭

奉献匾额，皮奥夏（Boeotia）埃托尼斯（Eteonis）地方的塞莱西（Sialesi）村。图：巴塞尔汽巴档案馆提供。

图77. 三重身体的赫卡忒（Hecate）

罗马时代，罗马保守宫博物馆（Museum of the Palazzo dei Conservatori）藏品。图：引自琼斯（Jones）的《目录》（Catalogue）。

图78. 自吞自的龙

兰姆斯普林克（Lambsprinck）的徽记，引自《炼金术大观》（Musaeum Hermeticum，1678），p.353。

图79. 众神之环

巴厘岛绘画。巴塞尔汽巴档案馆提供。

图80. 被四位福音书作者环绕的基督

法国东比利牛斯省泰什河畔阿尔勒（Arles-sur-Tech）教堂浮雕，11世纪。图：巴黎图片档案馆提供。

图81. 蛇神崇拜

家庭守护神祭坛，庞贝（Pompeii）。图：巴塞尔汽巴档案馆提供。

图82. 普里阿波斯（Priapus）与蛇

罗马时代，维罗那（Verona）考古博物馆。图：马德斯泰（Mardersteig）博士提供。

图83. 吞噬的怪兽

石刻，东爪哇，巴兰（Belahan），11世纪。莱顿人种学博物馆（Rijksmuseum voor Volkenkunde，Leiden）藏品。图：该博物馆提供。

图84. 丰收节（Haloa Festival）上的重生象征

希腊古瓶图案，帕恩·佩因特（Pan Painter）作。图：引自多伊布纳（Deubner）的《阿提卡的节日》（Attische Feste），pl.4，图2。

图85. 表现狮与蛇对峙的调缸

赫登海姆浮雕（Heddernheim Relief）细部（参见Pl.XL）。威斯巴登拿骚博物馆。图：引自丘蒙（Cumon），《文献与碑铭》（Texts et monuments），II，Pl.VII。

图86. 鲁本斯（Rubens）：最后的审判

1618-1620. 慕尼黑古代绘画陈列馆（Alte Pinakothek，Munich）藏品。图：巴伐利亚州立画廊。

内文插图目录

图1. 万物之母

木刻画，出自科隆纳（Colonna），《寻爱绮梦》（Hypnerotomachia Poliphili）；引自菲尔兹-戴维德（Fierz-David），《普力菲罗之梦》（The Dream of Poliphilo），p.67.

图2. 上帝之眼

雅各布·伯麦（Jakob Böhme），《天使花园》（Seraphinisch Blumengärtlein）一书卷首插图；引自《雅各布·波墨神秘学——宗教文选》（Auslese aus den mystischreligiösen Schriften Jakob Böhmes）。

图3. 太阳的航行

古埃及时代晚期，引自舍费尔（Schaefer）的《埃及艺术》（Von ägyptischer Kunst），Pl.LIII，fig.1。

图4. 日耳曼民族的太阳偶像

木刻，引自博托（Botho）的《萨克逊编年史》（Sachsisch Chronicon）。图：大英博物馆。

图5. 赐予生命的太阳神

宝座上的阿梅诺费斯四世浮雕，埃及，图画引自巴奇，《埃及的众神》（Gods of the Egyptians），II，p.74。

图6. 墨丘利之蛇，炼金术中的心灵转化象征

雕版画，引自巴肖森（Barchusen）的《化学原理》（Elementa chemiae），图62。

图7. 太阳之手

浮雕，图宾根（Tübingen）地区史彼达教堂（Spitalkirche），拓本引自埃利希·荣格（Erich Jung）的《日耳曼的神与英雄》（Germanische Götter und Helden），图2。

图8. 夏娃的诱惑

木刻，《人类救赎之镜》（the Speculum humanae salvationis）；引自沃林格（Woringer）的《古代德意志图书插图》（Die altdeutsche Buchillustration），图6，p.37。

图9. 手持宝剑与火炬的米特拉神

罗马雕塑，出土于埃斯奎里山（Esquiline Hill）。雕版画引自丘蒙的《文献与碑铭》（Textes et monuments），II，图28，p.202。

图10. 象征月亮运行轨迹的蛇

亚述（Assyrian）界碑，苏萨（Susa）。此图引自罗雪尔（Roscher）的《词典》（Lexikon），IV，col.1475。

图11. 具有霍鲁斯（Horus）之眼的喜神贝斯（Bes）

铜像，埃及塞加拉的萨拉皮雍神庙（Serapeum of Saqqara），约公元前6世纪。巴黎卢浮宫藏品。此图引自兰佐内（Lanzone）的《词典》（Dizionario），I，Pl.LXXX，图3。

图12. 生产之洞口

墨西哥亚麻布画。此图引自丹策尔（Danzel）的《象征》（Symbole），pl.87。

图13. 被刻画成卡皮里侏儒的奥德修斯（Ordysseus），和他在一起的是喀耳刻（Circe）

卡皮里画家（Cabiri Painter）（？）绘制的钵，约公元前400年。大英博物馆收藏。此图引自沃尔特斯（Wolters）与布林斯（Bruns）合著的《底比斯附近的卡皮里神庙》（Das Kabirenheligtum bei Theben），I，pl.29。

图14. 卡皮里宴会

卡皮里画家（Cabiri Painter）手绘钵图案，约公元前435年。雅典国家博物馆收藏。此图引自沃尔特斯与布林斯合著的《底比斯附近的卡皮里神庙》（Das ka birenheligtum），I，pl.29。

图15. 带有阳具崇拜意味的犁具图

希腊花瓶图案。佛罗伦萨考古博物馆藏品。此图引自迪特里希（Dieterich）的《大地母亲》（Mutter Erde），p.108。

图16. 高速旋转的取火木

阿兹特克（Aztec）象形字画。图片版权由巴塞尔汽巴档案馆提供。

图17. 赫拉克勒斯（Heracles）最初的三件工作

古典石棺浮雕。此图为戈里（Gori）所绘，《古代希腊与罗马碑铭》（Inscriptiones antiquae graecae et romanae），1783；引自罗伯特（Robert）的《古代石棺浮雕》（Die antiken Sarkophag-Reliefs），III，第一部分，Pl. XXXIX，图128（细部）。

图18. 头戴鱼形面具、代表奥安尼斯（Oannes）的祭司

浮雕，伊拉克尼姆鲁德（Nimrud）。此图引自耶雷米亚斯（Jeremias）的《古代东方语境下的〈旧约〉》（Das Alte Testament im Lichte des alten orients），图2。

图19. 阴阳合体之神

巴比伦时代晚期宝石。此图引自拉雅（Lajard）的《追思录》（mémoire），p.161。

图20. 西比丽及其儿子—情人阿提斯（Attis）

罗马钱币。此图引自罗雪尔（Roscher）的《词典》（Lexikon），II，第1部分，col.1647。

图21. 方舟中的诺亚（Noah）

尼古拉·维登（Nicholas of Verdun）制作的珐琅祭坛，1186年，位于维也纳（Vienna）附近的克洛斯特新堡（Klosterneuburg）。此图引自埃伦施泰因（Ehrenstein）的《图说〈旧约〉》（Das Alte Testament im Bilde），第IV章，图31，p.106。

图22. 巴比伦的大淫妇

《新约》雕版画，布克迈尔（H. Burgkmaier）作；引自沃林格（Worringer），《古代德意志图书插图》（Die altdeutsche Buchillustration），图88，p.136。

图23. 雪松棺中的奥西里斯（Osiris）

埃及丹德达（Dendera）神庙浮雕。此图引自巴奇（Budge）的《奥西里斯与埃及的复活》（Osiris and the Egyptian Resurrection），I，p.5。

图24. 努特（Nut）诞育太阳

埃及浮雕。此图引自巴奇（Budge）的《埃及的众神》（The Gods of the Egyptians），II，p.101。

图25. 神圣牝牛

埃及法老王塞提一世（Seti I）陵墓图案。此图引自厄尔曼（Erman）的《埃及人的宗教》（Die Religion der Ägypter），p.15。

图26. 人体十字架

引自阿格里帕·冯·内斯特海姆（Agrippa von Nettesheim）的《秘传智术》（De occulta philosophia），p.157。

图27. 赋生的生命之钥（crux ansata）

埃及。此图引自巴奇（Budge）的《埃及的众神》（The Gods of the Egyptians），II，p.24。

图28. 沃旦神（Wotan）骑着八脚马斯莱普尼尔（Sleipnir）

瑞典哥特兰岛（Götland）墓石，公元1000年。此图引自格雷（Gray）与麦卡洛克（McCulloch）合著的《世界各民族神话》（The Mythology of All Races），II，Pl.VIII。

图29. 魔鬼携女巫共骑而去

木刻画，出自奥劳斯·马格努斯（Olaus Magnus）著《瑞典人和汪达尔人的历史》（Historia de gentibus septentrionalibus），罗马，1555；引自德吉弗里（de Givry）的《巫术博物馆》（Le Muése des Sorciers），p.207，图164。

图30. 吞食人的羽蛇神（Quetzalcoatl）

源自阿兹特克历，波旁抄本（Codex Borbonicus），16世纪。巴黎波旁宫图书馆藏品。此图引自丹策尔（Danzel）的《古代墨西哥象征》（Altmexikanische Symbolik），p.235。

图31. 作为灵魂居所的月亮

查尔西顿（Chalcedon）珠宝，公元前1世纪。此图引自沙普捷（Chapouthier）的《狄俄斯库里兄弟》（Les Dioscures），图67，p.324。

图32. 月中的女人

海达族（Haida）印第安图腾图案，北美洲西北部。此图引自丹策尔（Danzel）的《象征》（Symbole），pl.35。

图33. 维达尔（Vidarr）与芬利斯狼（Fenris-Wolf）搏斗

英国坎伯兰郡（Cumberland）哥斯福斯教堂墓地（Churchyard of Gosforth）十字架上的浮雕。拓本引自格雷与麦卡洛克（Gray and Macculloch）合著的《世界各民族神话》（My thology of All Races），II，Pl.XXI。

图34. 萨莫色雷斯的赫卡忒

诺斯替教（Gnostic）宝石。雕版画引自《考古学杂志》（Archäologische Zeitung），XV，98-99（1857），地图集，Pl.XCIX。

图35. 龙的攻击

选自维特鲁威（Vitruvius）的《建筑十书》（De architectura），卷I，p.9。

图36. 生主（Prajapati）与世界之蛋

印度。此图引自米勒（Müller）的《古代印度的信仰、知识与艺术》（Glauben，Wissen und Kunst der alten Hindus），Pl.II，图21。

图37. 艾格沙狄蒙（Agathodaimon）之蛇[1]

古代珠宝。雕版画引自马卡里乌斯（Macarius）的《秘符》（Abraxas），Pl.XV，图63。版权提供：美国地质勘测图书馆，华盛顿。

图38. 世界的规划

摘自某阿兹特克（Aztec）抄本。此图引自丹策尔（Danzel）的《墨西哥（卷I）》（Mexiko I），pl.53。

图39. 黄道十二宫的四角：太阳和月亮居于中央

科普特教派（Coptic）徽记。木刻画引自珂雪（Kircher）的《埃及情结》（Oedipus Aegyptiacus）。

图40. 世界之母的子宫

刚果（Congo）木碗。汉堡人种学博物馆藏品。此图引自丹策尔（Danzel）的《象征》（Symbole），pl.88。

图41. 马尔杜克（Marduk）与提亚玛特（Tiamat）搏斗

亚述（Assyrian）圆筒印章。此图引自耶雷米亚斯（Jeremias）的《古代东方语境下的〈旧约〉》（Das Alte Testament），图14。

图42. 阿提斯（Attis）圣树

西比丽（Cybele）祭坛浮雕。此图引自格雷斯曼（Gressmann）的《东方宗教》（Die orientalischen Religionen），图41，p.99。

图43. 古代浮雕玉石

原藏于佛罗伦萨某博物馆。此图引自巴霍芬（Bachofen）的《论丧葬象征》（Versuch über die Gräbersymbolik），Pl. II，图1。

[1]艾格沙狄蒙，希腊神话中的一位善神（为一青年形象，手持丰收之角和碗，或者手持罂粟花和谷穗）。在他的多种形象中，有一种即为永恒之蛇——在后世心目中成为撒旦的化身。——中译者

英译者前言

在此书翻译过程中，大量参考了比阿特丽斯·欣克尔的英文原译，该译本1916年在美国首次出版，名为《潜意识心理学》。原译本中引用的一些诗作由路易斯·翁特迈尔（Louis Untermeyer）提供，在此一并收入，个别地方有轻微改动。书中来自《浮士德》的部分引文，是出于菲力浦·韦恩（Philip Wayne）的译笔：有一部分摘录于他的已经出版的《浮士德》第一部英译本，而第二部中的一些段落则是韦恩先生特为本书翻译的。对书中引用的拉丁语和希腊语资料，尽量参照原译本取其现成；但其中大多数还是译者将现存英译与原文及作者使用的德语译本（有些材料是作者直接从拉丁语和希腊语原文译为德语的）加以比对之后，进行综合再创作的结果。在行文中，有时为方便比较，对已有译文虽不加引用，但仍以方括号注明出处。

瑞士第四版序[1]

很久以来我便意识到，这本37年前写成的书亟待修改，但诊疗和科研工作的繁忙令我一直无暇定心完成这项艰巨而不讨人喜欢的任务。如今，年迈和疾病终于把我从职业生涯的责任下解脱出来，给了我必要的时间反思自己年轻时犯下的过错。我对这本书从来不曾喜欢过，更不要说感到满意了：因为当初撰写此书的时候，我是迫于诊疗工作带来的压力而匆促急就，顾不得许多章法。许多材料未及加工，便草草堆叠在一起；没有给思想留下酝酿醇熟的机会。整个过程之于我就如同一场山体滑坡，轰然倾泻，势不可遏。只有到后来，我才清楚地认识到这一切背后的迫切性；这本书的写作其实是一场心理爆发，所有那些在弗洛伊德（Freud）心理学及其狭隘观念的约束之下没有喘息空间的心理内容，在此形成了一次集中爆发。我无意诋毁弗洛伊德，或贬损他在个体心理学研究领域取得的杰出成就。但在我看来，他为心理现象设置的观念框架似乎太过狭隘，令人无法忍受。这里我说的并非他的神经症理论，此种理论只要与经验事实相符，尽管狭隘也无妨；我也不是指他关于梦的理论——对此不同的人可能持有不同看法，但纯属善意分歧。我指的主要是他在总体观念上那种简约式的因果论，还有，他完全无视一切心理事物所共有的一个如此鲜明的特点：目的指向的直接性。弗洛伊德的《一个幻觉的未来》（The Future of an Illusion）一书虽是其晚期著作，却极好地展现出他早年的观点，一直跳不出陈旧的19世纪晚期的理性主义和科学唯物主义巢窠。

可想而知，本书诞生于如此光景之下，自然不尽人意，其中包括许多勉强编串在一起的或长或短的片段。它是一种尝试，意在为医疗心理学营造一种更广阔的背景，并把心理现象的总体引入这一视野。应该说，这一尝试仅仅获得了部分的成功。

我的主要目标之一，是将医疗心理学从当时充满主观与个人偏颇的情势中解放出来，让大家了解潜意识是一种客观的、集体的心灵。弗洛伊德和阿德勒（Adler）与19世纪个人主义并行不悖的个人论观点令我不甚满意，因为，除了本能动力论（这在阿德勒的理论中其实无足轻重）之外，个人论容不下客观的、非个人的事实。故而，弗洛伊德看不到我意图的客观原因，只是一味怀疑我有什么个人动机。

如此看来，这本书便成为一座地标，矗立于两条道路分岔之处。由于此书存在着前述的不足，并有许多未尽之功，给我今生接下来的几十年设定了任务规划。在我刚刚完成书稿之际，我突然意识到，伴着神话生活意味着什么，而没有神话的生活又意味着什么。一位基督教早期时代的教父曾经说过，神话就是“在任何时代、任何地方，被每一个人所信奉的东西”；所以，如果一个人认为自己能过没有神话的生活，或超然于神话以外，他便是个有异于常人的特例。他就像一个没有根的人，与过去、与自己身上延续着的祖先的生活、与他身处的人类社会之间都没有真正的联系。他的衣食住行都和旁人不同，他过着仅属于他自己的生活，沉浸于自己构织的主观癫狂境界，还以为那是他一个人新发现的真实。这种玩弄理性之举从来不会造成致命影响，间或可能让他感到胃里坠胀，因为胃这个器官容易排斥理性的产物，将其视为不易消化之物。人类心理并非始自今日；论其渊源，要一直上溯到数百万年以前。个人意识只是一季的花果，由地下的多年生根茎萌发而来；如果把地下根茎的存在纳入认知，那么个人意识便与真相更加相符了。因为根茎乃是万物之母。

因此，我怀疑自己若一直生活在神话之外，躲在自己的朦胧推测中，那么神话中必定含有某种我未能领会的意义。这使我不由得郑重自问：“你活在哪种神话里？”对这个问题我找不到答案，只有承认自己的生活并无神话相伴，甚至也不在神话里，而是置身于各种理论上的可能性所组成的云霭阵中，对它们，我已经开始生出了越来越强烈的不信任感。我不知道自己活在神话中，即便知道，我也不了解究竟是哪种神话在不知不觉中支配着我的生活。于是，我便再自然不过地担起了认识“我的”神话的任务，并且将其视为一切任务当中的重中之重，因为——我告诉自己——假如我对此一无所知，又怎能在诊疗过程中适当考虑到个人因素，即我本身的人差方程（personal equation）呢？而这对了解另一个人又是如此的不可或缺。我必须弄明白是什么潜意识或前意识神话在塑造我这个人，我是从怎样的地下根茎中萌生出来的。正是出于这种决心，我才不惜花费生命中的许多个年头，钻研作为潜意识过程产物的主观内容，努力寻求一套方法，使我们得以借此探索潜意识的种种表现，或者至少能在这方面助我们一臂之力。在上述领域里，我逐渐发现了一些关联线索，而这些本是我在动手编缀此书之前就应该了解的。我也不晓得到了37年后的今天，我是否已经成功地完成了这个任务。书中有太多地方需要删改，太多空缺需要填充。事实证明，修订后的版本已不可能保持1912版的原始风貌，因为我必须把大量多年以后才发现的东西纳入其中。然而，我已尽了一己之力，除了个别重大的改动之外，尽量维持此书原有的面貌，以保持与此前各个版本的一致性。尽管修改之处颇多，但我认为还不能说它被改成了另一本书。这一点毫无疑问，因为整部书实际上不过是针对精神分裂症前驱期实证分析的一番深入讨论。书中所述病例的种种症状，如同一条“阿里阿德涅之线”[2]，引着我们穿越无数象征性类同所构成的迷宫，也就是说，达成对心理放大的理解，这对我们确定原型语境的意义是绝对不可或缺的。当这些象征性类同的意义得到破解时，它们占据的空间之大简直令人匪夷所思，正因如此，书中对病史的陈述才会成为一项如此艰巨的任务。但这并未出乎我们的意料：你挖掘得越深，下面的基础就越是广阔。它势必不会变得狭窄，更不可能在某一点上便告终止——比如说，一次心理创伤。任何此类的理论都预先假定我们已经拥有关于受创心灵的知识，而这种知识却是任何人都不曾拥有的，只有通过不辞辛苦地深入研究潜意识的运行才能获得。为达到上述目的，需要掌握海量的比较材料，就其数量来说，不会超过比较解剖学所需要的材料。了解意识的主观内容并无多大意义，因为它几乎不能告诉我们任何真实的、表层以下的心灵生活。哲学和任何一门科学一样，要求研究者对其他学科门类拥有相当广博的知识。仅对神经症理论及其病理学一知半解是远远不够的，因为此种医学知识只是关于一种疾病的肤浅信息，而不是关于患病的心灵的知识。我希望在自身的能力范围内，能凭借此书对这种弊病加以补救——当时如此，今日亦然。

本书最初创作于1911年，我时年36岁。这是一个十分重要的年岁，它标志着人生后半程的开始，在这一时期，人往往会发生“心灵转变”（metanoia）。当时，我强烈地意识到，我与弗洛伊德之间失去了友情，也失去了志同道合的同事关系。在此困难关头，我妻子在现实和道义上给了我莫大的支持，对此我深表感激，没齿难忘。

1950年9月
C.G.荣格

[1]［本书翻译所依据的版本。——英编者］

[2]阿里阿德涅之线（Ariadne thread），指希腊神话中弥诺斯（Minos）王的女儿阿里阿德涅（Ariadne）公主送给忒修斯（Thethus）的一个毛线球，后者凭此走出了著名的米诺陶迷宫。——中译者

瑞士第三版序

与旧有版本相比，此书的新版看起来基本原封未动，只有个别文字上的修改，但这对书的内容几乎没有任何影响。

这本书不得不担负的，乃是一个吃力不讨好的任务：我要借此向我的同时代人阐明，单凭医生诊疗室里那几件可怜的设备，解决不了人类心理的诸般问题，这种治疗，其效力不见得超过外行人的那个著名招法——“世事洞明、深谙人类本质”。心理学研究少不了来自各个人文学科的支持，当然更少不了人类心灵史研究所提供的支持。因为，今天我们之所以能在堆积如山的经验材料中理出有序的关系线索，识别潜意识集体内容的功能意义，首先要归功于历史学。心灵不是天生定型、一成不变的，而是其自身不断发展的产物。因此，腺体分泌的变化或人际关系的恶化也不是造成神经症性质冲突的惟一原因所在；后者同样可能是历史条件制约下的态度及诸多心理因素的产物。仅凭科学及医学知识，根本不足以把握心灵的本质；从精神病学角度对病理过程的理解，也无助于我们将其整合到心灵总体之中。同样的，纯粹理性化方法并不是一种适当的手段。历史曾一而再、再而三地教育我们：与理性预期相反，在一切心灵转化过程中，非理性因素往往起着最为重要、实际上是决定性的作用。

在当前时局的剧烈推动下，人们对这一洞见的认识似乎正在缓慢地取得进展。

1937年11月
C.G.荣格

瑞士第二版序

出于技术方面的考虑，本书第二版的文本与初版相比未做任何改动。历经12年后将此书原封不动地再度推出，并不说明我认为书中内容再无值得修订和改进的地方。不过，这类修改只涉及细节，并无关系重大之处。我此前在书中所表达的观点和意见，到今天依然未变，无论在实质上还是原则上都是如此。在此，我必须请求读者抱一份耐心，对书中若干小的不准确和细节的不可靠之处加以容忍。

这本书自问世以来，引起了大量误解。有人甚至猜想，它体现了我的治疗方法。且不说这样的一种治疗方法在实践中是绝对不可能的，事实上，本书关注的焦点是解读一位化名为弗兰克·米勒（Frank Miller）的年轻美国女子的幻想材料，从个人角度，我并不知她是何许人也。这篇材料最初由我视之如父的尊敬的朋友、已故的弗鲁尔努瓦（Théodore Flournoy）医生发表在《心理档案》（日内瓦版）［Archives de psychologie（Geneva）］杂志上。我曾经满意地听他亲口说过，我将这位年轻女子的心理状态分析得十分到位。后来，在1918年，我又从一位美国同行那里得到了一份宝贵的确证，他当时正在为从欧洲游历归来后精神分裂发作的米勒小姐进行治疗。他写信给我说，我对这一病案的阐析是如此详尽，即使病人的亲朋好友也无法就她的心理状态再为他提供“一丝一毫”更多的信息。这种肯定使我从而得出结论：我对半清醒状态和潜意识状态下幻想过程的重构显然已经在各个主要方面取得了成功。

然而，我感到有必要向读者指出，关于此书存在着一个极为普遍的误解。出于分析米勒小姐幻想之独特性质的需要，我在书中使用了大量比较神话学和词源学方面的材料，难免令某些读者头脑中产生错误的印象，以为此书意在提出一些神话学或词源说的假说。这完全不是我的本意，因为，假如我有意为此，我会着手分析某个具体神话或一个神话集成，比如美洲印第安神话体系。若要分析印第安神话，我肯定不会选择朗费罗（Longfellow）的《海华沙之歌》（Hiawatha）作为分析对象；而我若想分析《新埃达》（The Younger Edda）[1]的话，也同样不会选择瓦格纳（Wagner）的《齐格弗里德》（Siegfried）一剧。我之所以使用书中引用的材料，是因为它们都直接或间接地属于米勒幻想的基本假定，对此我在内文中有更充分的解释。如果说各种基本神话母题的心理学意义在书中被表现得更加清晰可辨，那么我所表达的这种洞见不过是一种受人欢迎的副产品，而我本无意提出任何普遍的神话学理论。本书的真正目的仅限于解读个人幻想之无意识产物中附带的所有那些历史和精神因素的潜在意义。除了显在的个人来源之外，创造性幻想也由那些被遗忘的、长久湮没的原始心灵中汲取大量的意象，它们在各个时代、各个民族的神话中均可发现。所有这些意象的总和构成了集体潜意识，那是潜藏在每个个体心灵中的一份传承遗产，是跨越人类头脑分异的心理关联。神话意象之所以能够自发地一再涌现，在这广大世界的各个角落、在不同的时代里，彼此间都能神契暗合，原因恰在于此。由于这些神话意象时时处处均有存在，所以，将时间和种族来源上相差甚远的多个神话母题关联于同一个体的幻想体系，便是一种完全自然之举。在创造的基层当中，随处可见此种人类心理和此种人类头脑，它们在各个地方都以同样的方式在发挥作用，或有小小变奏，亦不足道。

库斯纳赫特（Küsnacht）/苏黎世（Zurich），1924年11月
C.G.荣格

[1]《埃达》，冰岛古代神话传说集，中古时期流传下来的最重要的北欧文学经典。分成《古埃达》（The Elder Edda）和《新埃达》（The Younger Edda）。——中译者

第一部分

一、引言

二、两种思维方式

三、米勒的幻想：回忆

四、创造的赞美诗

五、飞蛾之歌

故而，理论作为赋予事实价值和意义的东西，通常是十分有用的，即便存在部分的谬误也同样如此，因为它揭示了无人理会的现象，迫使人从多种角度去详尽考察此前无人研究的事实，又勾起人们进行更广泛、更有成效的研究的冲动……

因此，凡从事科学研究的人都担负着一份道德义务，为了科学的持续进步，应当甘冒犯错误的风险，勇于把自己暴露在批评的火力之下。一位作家……曾对本人发起猛烈攻击，称这是一种十分狭隘且十分藐小的科学理想……然而，无论是谁，只要他的头脑足够严肃、不那么自以为是，以至于认定自己写的每字每句都表达着绝对永恒的真理，都会同意我的理论，认为科学的目标远远高于科学家本人那可怜的虚荣心和微不足道的自尊。

——费雷罗（Ferrero），《象征主义的心理法则》（Les Lois psychologiques du symbolisme），p.viii

一、引言

1　一个人如果读了弗洛伊德的《梦的解析》[1]而不为其新颖的、貌似毫无根据的大胆方法感到错愕骇然，对他那赤裸裸的梦的解析亦无所谓道学义愤，反而能持着平静无偏见的心态，让这部奇书浸淫于自己的想象世界，那么他必定会对书中的一句话留下深刻印象，弗洛伊德提醒我们，那部不朽的古代悲剧《俄狄浦斯王》（Oedipus），归根结底是源于某种个人冲突，也就是弗氏所说的“乱伦幻想”。我把这句简单的话在人们心目中造成的印象好有一比：当我们走在熙熙攘攘的现代闹市街头，蓦然间有某件珍贵古物闯入眼帘——或许是一根长久不见天日的石柱顶端的科林斯式柱头，或许是一块古代碑铭残片——这时会有一种莫名的异样感觉掠过我们心头。前一瞬间，我们还完全沉浸在繁忙而倏忽即逝的眼前生活之中；而接下来的一瞬间，某种遥远而奇异的东西闪电般降临，引着我们凝视的目光转向事物的另外一种秩序。我们的目光从当前这一片喧嚣无序中移开，转而瞥视到更高层次上的历史延续性。突然间，我们想起，就在我们此刻为了生计匆匆来往的同一片土地上，两千年前也上演过几乎一模一样的生活和人类活动场景；无论古今，推动着人类的都是极其相似的激情，而当时的人也和我们一样，对自己生活的独特性坚信不疑。当人初次见识到古代遗存的文物瑰宝时，很容易产生这样一种感受；而在我看来，弗洛伊德书中对俄狄浦斯传说的提及，给人的印象也完全堪与上述感受相比。当我们还在吃力地与个体心理的无限多样性汇成的令人迷惑的纷乱印象搏斗时，却突然瞥见了俄狄浦斯悲剧散发出的简朴而高贵的辉光——这出名剧，乃是古希腊戏剧中永恒的华彩。我们的视野如此这般地得以拓宽，这件事本身便具有某种启示般的性质。在我们的心理感觉中，古代世界早已淹没在往昔的阴影里；当我们坐在教室里，大不敬地屈指算出珀涅罗珀（Penelope）[2]竟已到了徐娘半老的年纪，或者在心里暗自描摹着伊娥卡斯特（Jocasta）[3]那副慵散的中年妇人形象，便难掩嘴角那一抹怀疑的微笑，好笑地比较着这些形象与催动着传说和戏剧进程的悲剧性情欲波澜之间存在的反差。那时候我们还不了解——即便在今天又有谁了解呢？——一个男人有可能下意识地对自己的母亲怀有一种炽烈的激情，从而损害了他的生活，悲剧性地令他的整个生活变得复杂化。因此，可以说俄狄浦斯在剧中遭逢的可怕命运并无一丝一毫的夸大成分。在实际生活中，像尼农·德·朗克洛（Ninon de Lenclos）与她儿子之间发生的事情[4]是一种罕见且具有病理学意义的例子，对我们大多数人来说显得十分遥远，难以构成活生生的印象。然而，假如我们沿着弗洛伊德勾勒出的小径前行，便能切实地知道这种可能性的存在，尽管这倾向极其微弱，还不至于导致真正的乱伦行为，却也足以引起相当严重的心理紊乱。当我们试图承认自己身上也存在这样一种倾向时，一种道德上的厌恶感必定难以抑制地油然而生，亦会不由自主地伴随着一种抵触心理，这大有可能蒙蔽我们的智识，影响我们进行正确的自我认知。不过，如果我们能成功地辨别区分客观知识和出于情感的价值判断，那就等于在隔绝当今时代与古代的鸿沟之上架起了一座桥梁，我们将震惊地发现，对今天的我们来说，俄狄浦斯依然活着。不要低估这个发现的重要性，因为它告诉我们，一些最基本的人类冲突是古今相同的，它们超越时间和空间而存在。那些在古希腊人心中激起恐怖之情的东西，今日依然具有同样效力，但前提是我们必须首先放弃那种自负的错觉，以为自己“不同于”——换言之，在道德上高于——古人。在我们与古人之间，连接着一条无法消解的纽带，我们只不过是成功地忘记了这点而已。这一事实使我们有可能对古典精神达成前所未有的理解——这种理解，一方面是发自内心的同情，另一方面是出于理性的了解。通过探察自身心理潜在层面上的条条暗径，我们得以把握古代文明中人的生存意义，同时在自身文明之外找到一个牢固的立足点，凭此我们便有可能对自身文明的基础取得一种客观的理解。我们重新发现俄狄浦斯问题的不伦之处，至少能够从中收获这样的一个希望。

2　上述这条研究思路已经结出了丰硕的果实，凭此我们在人类心灵及其历史这一领域获得了一系列的成功进展。其中包括里克林（Riklin）[5]、亚伯拉罕（Abraham）[6]、兰克（Rank）[7]、梅德（Maeder）[8]和琼斯[9]等人的著作，以及西尔帕尔（Silberer）在《幻想与神话》（Phantasie und Mythos）一书中做出的颇具价值的研究。另一个不容忽视的成果，是普菲斯特（Pfister）在基督教心理学研究方面的贡献。[10]以上所有研究著述拥有一个共同的主题（leitmotiv），就是运用研究现代人潜意识心理活动所取得的洞见，进而寻求解决历史问题的线索。读者若想了解上述洞见所涉及的广度和性质，必应考察我在此处提到的这一系列的著作。这些学者作出的解释，在具体方面有时未有定论，但实质上并不影响其总体结果。这些研究，即便是仅仅揭示出历史作品中的人与现代个体在心理结构上的广泛可比性，其意义也可谓十足重大。而更值得一提的是，上述类比还特别注重研究象征性（正如里克林、兰克、梅德及亚伯拉罕所揭示的那样），以及主管着对各个母题进行潜意识发挥的个体机制。

3　一直以来，心理学者总是把主要精力放在对个体问题的分析上。然而，在当前形势下，我认为对心理学研究来说，通过对历史资料的比较研究来拓宽心理分析的基础似已显得势在必行，就像弗洛伊德在对达·芬奇（Leonardo da Vinci）的研究中已经尝试过的那样。[11]这是因为，正如心理学知识能够增进我们对史料的理解，史料也能反过来为我们对个体心理问题的认识提供新的启发。出于以上考虑，我开始在历史方面投入更多关注，以期获得对心理学基础的全新认识。在此后的著述中[12]，我首要关切的问题就是探讨历史和民族学上的类同之处，这是一个迄今为止尚显荒僻的领域，其间时时处处难题丛生，而埃里希·诺伊曼（Erich Neumann）的研究则为解决这些难题做出了极大的贡献。在此尤其值得一提的是他的那部核心著作《意识的起源与历史》（The Origins and History of Consciousness）[13]，书中进一步阐扬了最初促动我写作本书的那些观点，并将它们置于人类意识进化的总体宏观角度加以考察。

二、两种思维方式

4　众所周知，理解梦境中意象的象征意义是分析心理学的基本原则之一；也就是说，绝对不能按照字面意思解释这些意象，而必须猜晓其言外之意。今天，梦具有象征意义这一古已有之的观念不仅引来批评之声而且遭遇最强烈的反对。梦应有含义也因此可以被解析的观点算不上陌生，当然更谈不上非同寻常，其为人类所知的历史可以上溯千年，其真实性也已经不言而喻。甚至在学校这样的地方，我们也曾耳闻埃及之迦勒底解梦人。约瑟（Joseph）为法老解梦以及但以理（Daniel）圆解尼布甲尼撒王（King Nebuchadnezzar）之梦的故事无人不晓；我们很多人都熟悉阿提米德罗（Artemidorus）的解梦书。从各时期各民族的书面记录中我们获悉神传递给人类的预言之梦、警世之梦、救死扶伤之梦等等，这些梦都具有相当重要的意义。当一种观念的历史如此悠久，其信服者又为数众多的时候，在某种意义上，它的真实性毋庸置疑。我的意思是，就心理学而言它是真实的。

5　现代人很难想象存在于我们身体之外的某个神灵可以引领我们进入梦境，抑或此梦将预言未来。然而，如果我们用心理学的语言加以解释，那么理解这古老的说法就变得易如反掌。我们说，梦起源于心理不为人知的某个角落，为做梦之人迎接次日某些事件的发生做好心理准备。

6　据这一古老的信仰所言，神灵或魔鬼用具有象征意义的语言对梦中人讲话，释梦人的责任在于破解梦的谜团。用现代的语言来说，梦由一系列表面看起来相互矛盾而又毫无意义的意象构成，可一旦得到合理的解释，梦的内容便具有相当清晰的含义。

7　如果我认为我的读者对释梦一无所知，我会义不容辞地引用无数例子来证明此观点。然而，今天的读者对此类事情早已耳熟能详，因此在挑选案例时我务必谨慎以免令大家厌烦。为了表现梦的个体基础，我们不得不将一个人半辈子的历史囊括进去，这一点对描述梦境造成了极大的不便。当然，如果用性象征主义的观点来看待一些典型的梦和梦的主题，其含义相当简单。我们可以应用此观点，但不必贸然断定其表达的内容从根源上也同性相关。如我们所知，日常言谈中性隐喻随处可见，它们经常被应用到与性毫不沾边的事情上；反之，性的象征也决不意味着使用者必定是出于情欲的本意。作为最重要的本能之一，性是引发众多情感的首要原因，而这些情感因素对于日常言谈具有持久的影响。但是情感不等于性，因为情感可以在冲突的情境中自然生发出来——比方说很多情感就起源于自我保护的本能。

8　确实，许多梦的意象都披着性的外衣或在内容上表达性欲冲突。这点在攻击这一主题上表现得尤为明显。入室劫匪、盗贼、谋杀犯和色狼经常是女人性梦中的主要角色，其变体形式名目繁多。谋杀犯的器械可能是长矛、剑、匕首、左轮手枪、来复枪、大炮、消防栓、喷壶；攻击的方式可能是破门而入、追击、抢劫，施暴者也可能是藏身橱柜或者床下的某个家伙。另外，危险可以由发狂的动物加以表现，例如，一匹马将梦中人摔在地上，接着用后腿踢打她的肚子；或是狮子、老虎、用鼻子加以威胁的大象，还有以无穷无尽各色样貌出现的毒蛇。有时毒蛇爬进嘴里，有时它像传说中杀死克利奥帕特拉（Cleopatra）的角蝰[14]，张开大嘴袭击她的胸部，有时它化身为伊甸园里或是弗朗兹·斯塔克（Franz Stuck）[15]画作中的毒蛇。斯塔克给这些画作起的名字寓意深刻，例如“恶”、“罪”、“欲”（参见插页14），画中焦虑和欲望糅杂，浓烈的气氛摄人魂魄，远比莫里克（Mörike）[16]那首妙趣横生的小诗来得粗犷：

少女之初恋情歌

网中为何物？我感到
恐惧，全身颤抖！
是一条优美滑动的鳗鱼
抑或是被我捉来的蛇？

爱情是失明的渔夫，
爱情是盲目的，
孩子呢喃着，那么，
我的爱情会如何呢？

它在我手中跳跃！那是
痛苦，不必猜想。
它面露狡黠，不停亲吻着
爬上我的胸膛。
它啃啮我，噢，多么奇妙！
仿佛虫子在皮肤下面蠕动。
我的心脏就要炸开，裂成碎片，
体内一阵颤抖。
我要逃向何处，藏身何处？
这令人战栗的家伙
在我身体里发狂，
然后坠落环中。

这是何种毒药？
噢，又是一阵痉挛！
它在迷醉中挖掘
直到我昏死过去。[17]

9　以上文字无须解释意思已经非常明了。相比起来，下面那名年轻女子做的梦还稍微隐晦一些。在梦中她看见了康斯坦丁凯旋门。一门大炮矗立在凯旋门前面，左边停着一只鸟，右边站着一个男人。从炮口打出的一枚古炮炮弹击中了她；炮弹进入她的口袋，钻入她的钱包。它停在那不动，女子握紧钱包如同里面藏有稀世珍宝一样。之后画面淡去，只剩下炮筒，上面刻着康斯坦丁的座右铭：“In hoc signo vince”。[18]此梦的性意象这般明显，足以让思想单纯之人瞠目之余备感愤慨。倘若这种认识对做梦者是完全新鲜的，并填补了她意识取向的空白，我们可以说如此解梦是有效的。但是如果做梦者早已知道此番解释，这梦就变成了重复过往，其目的我们也无从探知。在我们不能发掘出——至少在性的方面——任何除了那些令人厌倦的已知的部分之外的其他内容之前，这样性质的梦和梦的主题会无休止地反复出现。这样就必然导致连弗洛伊德本人也在抱怨的所谓梦的解析之“千篇一律”。通过这些案例我们有理由认为同其他名词一样，性象征主义不过是梦的语言正在使用的一个有效的façon de parler[19]。“Canis panem somniat, piscator pisces.”[20]甚至梦的语言最终也无法摆脱退化成行话的命运。当一个特别的主题或是一个完整的梦不被恰当理解，它就需要意识的头脑通过识别它所表达的补偿内容来重新取向，这时才会有例外情况发生。上文提到的梦绝不是普通的潜意识或者潜抑的案例。我们可以用性来解释该梦，并到此为止，不去深究象征的所有细枝末节。梦结束的地方出现的字——“In hoc signo vince”——指向更深层的含义，然而只有在做梦者意识到并承认某种性冲突存在的时候这个层面才会被触碰。

10　这几个关于梦的象征本质的案例已经足以说明问题。如果我们希望以严肃的态度来对待梦象征主义这一惊人的思想，我们就必须首先把它当作既成事实加以接受。心理的意识活动会受到某些生成物的影响，而这些生成物却看似遵循其他毫不相干的规律，并跟随某些意识的头脑绝对不会产生的意图行事，这件事情着实让人惊讶。

11　梦具有象征意义到底是怎么一回事？换言之，既然在意识思维中找不到以象征手法表述的痕迹，那么这种能力来自于何处？让我们对此作稍微进一步的考察。假设我们分析一条思路，就会发现我们是以一个“初始”的或者“主导”的想法开始，不用每次都去回顾而仅凭一种方向感引导，就会获得一系列独立而又连贯的想法。在此过程中并没有象征性表达，我们整体的意识思维一直沿着这些线索进行。[21]如果我们再靠近一点来考察思维，跟随一条紧密的思路到底——比方说解决一个难题的过程——会突然发觉我们正在使用词汇进行思考，在更激烈的思考中我们开始自言自语，偶然为了使思路完全清晰还会用笔写下问题或者勾画一幅草图。在国外生活过的人一定会注意到一个现象，即过了一段时间他开始用当地的语言进行思维。任何激烈的思维过程或多或少会以语言的形式表现出来，例如一个人想要表达它，讲解它，或是说服别人的时候。很明显地，思维被向外引导，走向外部世界。到此程度，定向思维或逻辑思维都变成了现实思维，[22]即适应现实的思维，[23]通过这种思维我们模仿客观真实事物的连续性，以至于头脑中的意象严格按照事件发生的自然顺序鱼贯而出。[24]我们也称之为“定向关注思维”。此外，它的特别之处是会导致疲倦，因此只能在短时间内进行。我们获得生命的艰苦过程就是通过适应现实完成的，其中就包括定向思维。生物学术语简单地称其为心理同化过程，如同任何重大成就的取得一样，随之而来的是筋疲力尽的状态。

12　思维所用的材料是语言和文字概念，从远古时期开始它就是指向他者并被当作桥梁，而其惟一的目的就是交流。一旦思维定向，那么我们为他者思考，对他者说话。[25]语言原本是一个由情感声音和模拟声音构成的体系——表达惊吓、恐惧、愤怒、爱等的声音以及模拟自然环境中的各种声响：惊涛骇浪、流水潺潺、雷声翻滚、大风咆哮以及动物世界的嚎叫声等等；最后还包括那些表示听到的声音和由此生出的情感的混合物的词汇。[26]大量拟声词的痕迹还保留在一些比较现代的语言中；举个例子来说，流水的声音就有这么多的表达方式：rauschen，rieseln，ruschen，rinnen，rennen，rush，river，ruscello，ruisseau，Rhein，还有wasser，wissen，wissern，pissen，piscis，fisch。

13　因此，简单说来，语言究其根本是一个符号或象征的体系，它表示真实发生的事件或真实发生的事件在人类心灵中的反应。[27]当看到阿那托尔·弗朗斯（Anatole France）下面这段话时我们一定会产生强烈的共鸣：

什么是思考？一个人如何思考？我们使用文字思考；这件事本身是通过感官完成的，它让我们回归自然。想想吧！除了被美化的猴子和狗的叫声外，一个形而上学家再没有什么能够用来建构他的世界体系。他称作深奥的思辨和超验的方法只是把原始森林里传来的表达饥饿、恐惧和爱的叫喊声模拟后以约定俗成的顺序串联在一起而已。也只是因为这些词被松散地加以使用，被人们认为抽象的含义就一点一点地添加进去。难怪这本由接二连三的嚎叫声，濒临灭绝的、孱弱的声音组成的哲学书中，关于这个我们无法继续生存其中的宇宙的事情占了这么大的篇幅。[28]

14　因此，尽管我们是这个世界上最孤独的思想者，对我们的同伴们来说定向思维也不过是一声叫喊引来的最原初的激动：找到了水源，杀死了熊，或者暴风雨即将来临，狼群在营地四周逡巡。阿伯拉尔（Abelard）的话里存在着明显的悖论，这一悖论从直觉角度表达了复杂思维过程的人类局限：“言语产生于思维，反过来又创造思维。”无论在手段方面还是目的方面，最为抽象的哲学体系都只是自然界声响巧妙结合的产物。[29]这就导致了叔本华主义者或尼采主义者对获得认可和理解的渴望以及孤独感带来的绝望和痛苦。也许，人们期望天才拒绝来自他所鄙夷的乌合之众的廉价的溢美之词沉浸在自己的伟大思想里，并从中获得快乐；然而，他却屈从于更强大群体的本能冲动。他的追寻、探索和心灵的呼喊都是为了这个群体，也因此一定要得到这一群体的关注。刚才我说定向思维真的是使用文字进行的思考，而且引用了阿那托尔·弗朗斯的有趣宣言作为力证，这可能很容易让人产生误解，进而认为定向思维归根结底只是“关乎文字的问题”。这未免走得太远。语言的范围要比言语宽阔，因为言语不过是为了交流而公式化的思想的外向流动。否则，聋哑人的思维能力将受到极大的限制，而实际情况显然绝非如此。即便对口语一无所知，他也拥有自己的“语言”。从历史角度来讲，这种理想的语言，这种定向思维，正如冯特（Wundt）所说的起源于原始词汇：

声音和意义相互作用所导致的更重要的结果是许多文字慢慢将原始的具体含义丢失得一干二净，变成了笼统概念的符号，来表示关联和比较的统觉功能以及它们生成物。抽象的思想以这种方式得以发展，其本身就是包括语言发展在内的心理和精神物理互换的产物，因为若没有意义的潜在变化这一过程是不可能完成的。[30]

15　基于同一心理事实在不同语言中具有不同的表达方式这一事实，约德尔（Jodl）[31]否认语言与思想的同一性。据此他推断有“超语言”思维的存在。它确实存在，而且无论有人选择与约德尔一起称其为“超语言”，还是有人随埃尔德曼（Erdmann）称其为“次逻辑”，它都不是逻辑思维。我和鲍德温的观点不谋而合，他说：

从前判断到判断意义的过渡就相当于从得到社会确认的知识到无须得到确定尚且存在的知识之间的过渡。用来判断的意义已经通过社交确认，其预设和暗示含义都已发展成熟。因此个人判断在经过社会解析（rendering）以及与社交世界交互作用的训练之后，会将其内容再次投射到那个世界。换言之，个人判断向社会肯定运动的平台——新体验得以奏效的层面——已经而且永远是社会化的；并且我们发现正是这一运动作为已解析的意义的“适当”性或共享性（synnomic）特点反射在实际结果中……

我们要更细致地探讨这一问题。思维发展的途径主要是尝试和犯错，还包括实验以及使用尚且未被识别的意义。个体必须使用他的旧思想、前知识和基础良好的判断力来建构新的具有创造性的体系。他树立自己思想的方法如我们所说是“按照先验图式”——用逻辑学术语来讲为盖然性地、有条件地、析取性地——把对他本人来说仍是私人的观点当成是真理投射到世界当中。这样所有的探索得以继续进行。但是，从语言学的观点来看，这一切仍将使用当前的语言和已经被社会或常规用法收录的意义进行。

通过这个实验思想和语言同时得到进步……

正如思想一样，通过永不丢失共享和双重意义，语言向前发展；其意义既是私人的也是社会的……

语言是传统的语域，种族征服的记录，个体才华的沉淀……如此建立的社会“复制体系”反映了该种族的判断过程，反过来成为子孙后代判断力的培训学校。

大多数自我训练是通过言语实现的，借此个人对事实和意象所产生的变幻莫测的反应为合理判断打下良好的基础。孩子说话时，他在世界面前为普遍或一般的意义提出他的建议；得到肯定或是斥责。两种情况对他都具有指导作用。他的下一次试探就从知识的平台起步，在此基础上提出的新的词条会更易转化成有效交际中的大众话语。值得注意的一点是，与其说这是交流机制——二次转换——获得收获的途径，不如说是从频繁的判断中得到的锻炼。每一次有效判断都是一般判断……此处的目标是指出它受到了功能发展的保护，功能的提升是直接而特别……——《言语功能》。

综上所述，我们得知在语言中存在着有形的——实际的、历史的——心理意义发展和保存的工具。这一点是社会与个人判断共同作用的实质性的证据。经判断为“适当”的共享意义的将成为“社会”意义，作为社会普遍适用和确认有效的意义保存下来。[32]

16　鲍德温的论证特别强调了语言强加于思想上的限制，[33]这些限制无论是主观上还是客观上，即心理上还是社会性上，都最为重要——事实上，如此重要以至于我们必须要自问怀疑论者毛特纳（Mauthner）[34]所持有的思想即言语别无他者的观点是否错误。相比之下鲍德温显得保守谨慎，但实际上他明摆着赞同言语的优先地位。

17　很显然，定向思维或者称其为“文字思维”是一种文化工具，而且我们可以肯定地说，是过去几个世纪以来大量的教育工作推动了定向思维从主观的、个人的范围向客观的、社会的领域发展，使得人类心智得以重新调整，进而产生了现代经验主义和工艺。它们不为先前年代所知，是世界历史上全新的成果。喜欢寻根问底的人经常会被这样的问题困扰：为什么古老的民族掌握了最先进的数学、机械、物理知识以及巧夺天工的手工艺，却未能加以应用使这些已知的基本技艺（例如：简单机器原理）发展成为现代意义上的真正的技术？为什么他们的兴致只停留在猎奇的阶段，从未曾超越？答案只有一个：古代人，鲜有杰出的例外，完全没有能力将注意力集中在转化无生命物质和人工复制自然这类事情上，否则单凭这些方法他们就能够控制大自然的各种力量。他们缺乏的是定向思维的训练。[35]文化进步的秘密在于心理能量（psychic energy）的流动性和任意支配性。正如我们今天所知，定向思维在某种程度上是古代缺乏的现代技能。

18　这给我们带来了更进一步的问题：我们不进行定向思维时会发生什么事情？答案是我们的思维将缺乏引导性观点进而失去由此产生的方向感。[36]我们不再强迫思路沿着特定的轨道行进，而是任由其漂流，而它的沉浮取决于自身的重力。屈尔佩（Kuelpe）[37]视思维为一种“意志的内在活动”，其匮乏必然导致“各种念头的自动上演”。威廉·詹姆士认为非定向思维或“纯联想”思维是低级思维。他如此表达自己的观点：

我们的思维大部分是由一系列接二连三的意象或是貌似只有高级动物才能产生的一种自发的幻想组成。这样的思维无论在现实中还是理论上绝不会得出理性的结论。

通常，在这种不负责任的思维方式中，最终结合在一起的名词都是经验主义的具体物而非抽象概念。[38]

19　为了补充和完善詹姆士的定义，我们可以说这类思维不会令人厌倦，它会引领我们从现实走向过去与未来的幻想世界。这样以文字形式进行的思维停了下来，意象叠加意象，情感堆积情感，[39]不按现实而是遵照个人意愿重新安排事物顺序的倾向无限扩大。这种思维是回避现实的，其原料自然而然只能由过去那无数记忆中的意象来充当。常言称这种思维方式为“做梦”。

20　任何人留心观察自己都会发现这个词用得非常贴切，原因是几乎每天入睡时，我们都看见幻想是如何与梦境交织在一起的，以至于白日做梦与夜间做梦无甚差别。我们因此具有两种思维方式：定向思维和做梦，或者说是幻想思维。前者使用言语要素达到交流的目的，这并非易事且耗费精力；后者不费吹灰之力，使用现成的内容在潜意识动机的引导下自然发生。一个带来创新和适应性变化，它照搬现实，企图采取相应的行动；另一个逃避现实，释放主观倾向。而谈到适应性变化，它是非生产性的。[40]

21　上文我已经指出，历史表明定向思维并不是一开始就如今天这般发展成熟。现代定向思维最清楚的表达方式就是它本身孕育的科学与技术。二者的存在完全而且只是源于定向思维的积极训练。然而曾几何时，当现今文化的先驱们，例如诗人彼特拉克（Petrarch），开始以理解[41]的精神接近自然时，科学的对等物业已存在于经院哲学[42]中。它从过去的幻想里面选取主题，让头脑在定向思维方面接受辩证法训练。在思想者面前闪光的成功标志之一就是在争辩中取得修辞上的胜利，而非肉眼可见的现实的转化。他思考的题目经常超乎寻常的古怪；例如，针尖上能站多少个天使，如果基督化身豌豆来到世上他是否能够施行救赎，等等。这些问题居然能够被提出来——如何获知不可知的这个常见的行而上学问题进入这一范畴——就证明了中古时期的人的头脑曾经多么奇特，它产生的疑问在我们看来荒诞至极。当尼采谈到中世纪产生的“智慧的辉煌张力”时，他定是在现象的背后瞥见了什么。

22　从历史角度来看，托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas）、邓斯·司各特（Duns Scotus）、阿伯拉尔（Abelard）和奥坎（William of Ockham），以及其他智者所使用的经院哲学精神是现代科学方法之母，而且它仍旧暗流涌动，长久地滋养着今日的科学，未来的几代人也将清楚地看到这一点。它主要存在于辩证法训练中，给予言语符号、字以完整的意义，让字最终具有实质性内容，古代人仅通过赋予其神秘意义就能确立他们的逻各斯（Logos）。经院哲学的伟大成就在于它为智力功能，即现代科技的必要条件，打下了坚实的基础。

23　倘若追溯更久远的历史，我们就会发现所谓的科学将会消失在一片朦胧的薄雾中。创造文化的头脑一刻不停地想要摆脱主观经验的影响，为利用自然设计公式，并找到最好的表达方式。有人说，和过去的人比起来我们更加精力充沛、足智多谋，这种想象是可笑的无稽之谈。物质知识的增长并不等于智力的提高，这一点意味着在新思想面前我们如同生活在最黑暗的年代的祖先们一样刚愎自用。我们在知识上变得富有了，却在智慧方面变得匮乏。我们兴趣的重心已经转向物质方面，而古代人则更青睐于接近幻想的思维模式。在古典智慧看来，一切都沐浴在神话当中，即使古典哲学和自然科学的起步确实为“启蒙”工作奠定了基础。

24　很不走运，学校的教育让我们对希腊神话的丰富多彩和巨大生机缺乏清晰的认识。被现代人全部倾注于科技的创造力被古希腊人致力于神话。创造的强烈愿望解释了希腊文化中神话那令人迷惑的混沌的状态、多彩的变化、调和重组以及频繁复苏的过程。我们走进了一个不为事物的外在所动的幻想世界，它源于内心深处，产生一系列富于艺术特色的幻想形式。早期古典智慧的这一活动达到了艺术的最高境界：其兴趣的目标不是如何竭尽全力客观准确地理解真实世界，而是如何从美学角度适应主观幻想与期望。古代人没有在心中给乔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno）所谓无限的诸世界留有余地，也不会去考虑开普勒（Kepler）的发现给人类带来的冰冷感觉与幻灭的痛苦。单纯的古代人把太阳看作伟大的天地之父，把月亮看作果实累累的天地之母。万物皆有护灵，都被赋予生命，或像人，或像人的兄弟野兽们。万物都被拟人或拟物，被想象成人或是兽的样子。甚至太阳的圆盘都被装上翅膀或者小脚来表示其运动的特点（插页图2）。这样，一幅宇宙的图画生成了，它完全脱离现实却精确契合人类的主观幻想。不消说儿童的思维大体与此相同，他们也会赋予玩具生命，想象力丰富的孩子们很容易认识到他们正居住在一个充满奇迹的世界里。

25　我们知道这种思维也存在于梦中：实际情况被抛在一边，杂乱无比的事物被收罗在一起，现实消失了，取而代之的是一个由不可能组成的世界。弗洛伊德发现清醒状态下思维的标志是前行（progression）：思想刺激从内部知觉或外部知觉系统出发经过内心联想到达运动神经端的前进，即神经兴奋过程。他发现梦里情况正好相反：思想刺激从前意识或潜意识范围退行（regress）到知觉系统，这给予梦以特别的气氛，感觉的清晰度时而会如幻觉般生动。这样，梦思倒退成记忆的原料。正如弗洛伊德所说：“在退行过程（regression）中，架构梦思的材料转化成其原料。”[43]然而，原始知觉的复活只是退行的一个方面，而另一个方面是向婴儿期记忆的退行。虽然人们可能将两者等而视之，但因为后者自身所具有的重要性，这里有必要特别指出。有人甚至把它当成“历史的”退行。在这种意义上，正如弗洛伊德的观点一样，梦可以被描绘成改变了的记忆——记忆通过投射到当下而发生了变化。记忆中的原始景象不能复活，因此只能转变成梦以得到满足。[44]在弗洛伊德看来，梦的基本特性是对通常都回溯到童年的记忆的详细描述，也就是说，把记忆带到离现在更近的地方并用童年时代的语言重新改写。但是，由于婴儿期心理生活不可否认地具有原始特点，原始特点也就成了梦的特别之处。在这一问题上，弗氏特别指出：

沿着退行的捷径而实现欲望的梦只是为我们在这方面保存了心理组织初级的工作方法的样本，这种工作方法因其收效甚微已经被抛弃。当心智年轻且缺乏能力时，这种方法曾一度支配着清醒的生活，而今却被放逐于夜晚，就像已经被成年人丢弃的原始武器弓和箭又再次出现在幼儿园一般。[45]

26　以上的思考[46]引得我们试图把古希腊人的神话思维与儿童[47]、原始人和梦的思维的相似性作一个比较。这个想法一点也不稀奇；从比较解剖学和进化学中我们充分了解到人体结构与功能是一系列胚胎突变的结果，与种族史中的类似突变相对应。因此在心理学上，假设个体发育和系统发育间也存在一致性似乎合理。如果事实如此，那就意味着婴儿期思维[48]和梦思只是人类早期进化阶段的重演。

27　在这点上，尼采的态度非常值得关注：

在睡梦中我们经历了先前人类的整个思想……我的意思是：既然现在人在梦中推理，那么人类在清醒时也已推理了千万年；头脑中出现的对需要解释的事物进行解释这一原动力是充分的而且被当作真理……人类本性中的返祖因素仍在我们的梦中显现是因为它是每个个体更高级别的理性得以发展并继续发展的基础。梦载我们回到遥远的人类文化中并提供给我们更好的手段以理解当时的境况。梦思如今轻易地走向我们是因为这种按照第一个偶然的想法就能解释得奇妙而流畅的方式早已经过了无数岁月的磨炼，如今才被我们掌握。由于大脑在白天不得不去满足高级文化强加给思维的苛刻要求，梦便成为其消遣形式……

由此可以看出，我们多么晚才发展出更为敏锐的逻辑思维，即因果的严格区别，这都是由于我们的理性和智力官能总要不由自主地归回那些原始的推理形式，而在这样的状态下我们的生命已经走过半程。[49]

28　关于梦思的原始本质，弗洛伊德在释梦的基础上亦得出类似的结论。因此把神话看作梦般的结构这一观点并非多大的进步。弗洛伊德本人是这样阐述的：“对种族心理的这些创造所进行的研究一点也不完整，但是，比方说神话是整个民族愿望-幻想变形后的余迹——年轻的人类长久以来的梦——却有着绝对的可能性。”[50]兰克[51]也同样认为神话是一个民族共有的梦。[52]

29　里克林已经注意到童话中梦的机理，[53]亚伯拉罕也做了同样的事情。他说：“神话是被取代的种族婴儿期心理生活的片段”；他又说：“因此神话是种族婴儿期心理生活中保留下来的片段，梦则是个体的神话”。[54]那么下面的结论是不言而喻的，即神话缔造者的思维方式与我们在梦中的思维大体相同。当然我们可以在儿童身上观察到神话创造之初的努力，因为他们在扮过家家的游戏（games of make-believe）里经常会模仿历史。但是，在是否能够确定神话起源于种族“婴儿期”的心理生活这个问题上，我们要画上一个大大的问号。恰好相反，神话是那个年轻的人类最为成熟的作品。正如人类的祖先，那些带有腮裂特征的鱼类，是进化彻底的生物而非胚胎一样，神话的缔造者——居住于神话中的人是成熟的现实存在体而非四岁孩童。神话当然不是婴儿期幻象，而是原始生活最重要的必需品之一。

30　也许有人反对说，孩子的神话倾向是教育灌输的结果。这样的辩驳是苍白的。人类曾经真正离开过神话吗？每个拥有眼睛和智慧的人都能看到这个世界是无生命的、冰冷的，而且是永无止境的。他从未见过神，他的感官证明他从未被迫需要神的存在。相反，人类需要最强烈的只有本能的非理性力量才能够解释的内心情感来创造宗教信仰，虽然其谬理早已被特土良（Tertullian）所批驳。同样我们可以从儿童身上看到原始神话的素材，却不能剥夺他对神话的需求，亦不能降低他为自己创造神话的能力。我们几乎可以提出这样的设想，如果全世界的传统被一举毁灭，整个神话以及整个宗教历史将在下一代来临时重新开始。纵观历史，只有零星的几个人在知性鼎盛时代成功地摆脱了神话的束缚——大众却从未做到。启蒙运动也未见成效，它仅仅消灭了瞬间显灵的说法，却没有摧毁创造的冲动。

31　现在让我们重新回到之前的反思中。

32　刚刚我们在讲体现于儿童身上的系统发生心理之个体发育再现，并且发现原始思维是共属于儿童和原始人类的特性。现在我们得知同一种思维也占据了现代人生活的很大部分，只要定向思维停止工作它便悄然登场。任何兴趣衰退或稍许疲惫都足以使通过定向思维得以表达的细腻的对现实的心理适应止步，取而代之以幻想。我们会偏离主题让思想走自己的路；若注意力继续散漫下去，我们就会渐渐失去眼下所有的感觉，这时幻想便占了上风。

33　此时重要的问题产生了：幻想是如何形成的，其本质是什么？在这个问题上，诗人让我们受益良多，科学家却对此所知甚微。精神治疗医师是最先开始阐述这一主题的，他们证明了幻想是以典型循环的方式进行。口吃的人幻想自己成为了不起的演说家，这在狄摩西尼（Demosthenes）[55]的案例中，由于他本人的巨大能量而成为现实；穷困潦倒的人幻想变成百万富翁，孩子幻想变成大人。受迫者在对压迫者发动的战争中凯旋，失败者用宏图大略鞭策或者取悦自己。所有人都在幻想中寻找安慰。

34　但是幻想的素材来自于何处呢？让我们看下面这则典型的青春期幻想案例。面对充满了不确定性的茫茫未来，少年埋怨起过去，自言自语道：“如果我的生身父亲不是凡夫俗子，而是某个身世显赫、风度翩翩的伯爵大人，而我只是由养父母带大，那么有一天，一辆金色的马车会载着伯爵大人来到我的面前，把他失散多年的孩子接回那座富丽堂皇的城堡”云云，这就如一个母亲讲给孩子听的格林童话。对于一个正常的孩子，幻想转眼即逝并被瞬间遗忘。然而，在古老的世界里，这个幻想曾是被普遍认可的事实。罗慕路斯（Romulus）和雷姆斯（Remus）[56]（插页图3）、摩西（Moses）、塞米拉米司（Semiramis），[57]还有很多其他的英雄们都是亲生父母遗失的孤儿。[58]别人是神灵的嫡亲，而贵族家庭则在古代的英雄和神祇中寻找血统。因此，少年的幻想不过是曾一度广为流传的古代民间信仰的回响，远大抱负的幻想亦在选择中找到曾经真正有效的古典形式。这点也适用于某些性幻想。前文中我们提到性攻击的梦：抢匪破门而入实施危险行为。这也是神话主题，而且毋庸置疑，在逝去的岁月里该主题曾一度真实地存在。[59]强奸主题不仅在史前比比皆是，即使在后来文明时代的神话里也相当流行。我们只需想想被劫掠的珀尔塞福涅（Persephone）[60]、戴安尼拉（Deianira）[61]、欧罗巴（Europa）以及塞宾妇女。我们也不会忘记今天地球上很多地方仍然保留着古代的抢婚习俗。

35　不计其数的例子都证明了一件事情，即那些对我们来说秘密的幻想曾经就暴露在光天化日之下。那些只突现在我们的梦与幻想中的一切曾经是有意识的习俗或被普遍接受的信仰。但是，那些强烈到足以铸造一个高度发展的民族的精神生活的东西是不会历经几代的时间就从人类灵魂中消失殆尽，不留一丝痕迹的。我们必须记得，仅仅八十代的时间就将我们与希腊的黄金时代割裂开来。八十代意味着什么？与将我们与尼安德特人或是海德堡人分开的浩瀚岁月相比，八十代的跨度几乎让人无法察觉。关于这点，让我们共同来关注伟大的历史学家费雷罗（Ferrero）曾作过的一段评述，其观点相当的犀利：

众所周知，在时间上距离现在越远的人其想法和情感与我们越发不同；如时尚或者文学，人类的心理也在世纪转化间不断变化。因此，一旦在过去的历史中发现略感生疏的制度、习俗、法律或者信条，我们立刻千方百计地搜集能够解释的办法，通常这些复杂的说明都会变成无稽之谈。当然，人类的变化不是在朝夕间完成；他内心深处的心理状态依旧，即使文化随时代发展日新月异，其心理功能却未受影响。心理学基本规律原封未动，至少在人类获取知识后的短暂历史时期如此；而且，在我们身上清晰可辨的心理学基本规律可以解释包括其中最为新奇的几乎所有现象。[62]

36　心理学家应该毫无条件地接受这一观点。狄俄尼索斯（Dionysus）秘教崇拜仪式和古雅典地府秘密宗教仪式都已从我们的文明中消失，神的兽形形象也仅存残迹，例如装饰教堂塔楼的鸽子、羔羊和公鸡。然而这一切都不能改变一个事实，那就是在童年时期我们经历了原始思维和感觉再次升腾的阶段，贯穿我们生命的幻想思维与古老的心理状态遥相呼应，由始至终陪伴着我们新近掌握的定向与适应性思维。如同身体的多种器官，其功能已经废退，却尚存痕迹。表面上我们的心理已经放弃了那些原始冲动，却仍然带着人类进化各阶段的标记，并在梦与幻想中回应着已逝的模糊岁月。

37　心理象征性表达的才能来自何处呢？为了回答这个问题，我们要考虑两种思维方式的区别——一方面是定向和适应性思维，另一方面是受内在动机驱使的主观性思维。若没有适应性思维的不断纠正，后者会来势汹汹生成这个世界主观的、扭曲的图像。这种心理状态最初被描述为婴儿期的和自体享乐的，或者按布勒伊勒（Bleuler）所说，“自闭的”，此说法清晰地表明了如下观点，即从适应性的角度判断，这个主观的图像与定向思维形成的图像比起来相形见绌。我们可以在精神分裂症中找到自闭症的理想案例，而婴儿期自体享乐行为更多表现的是神经官能症的特点。这个观点推理出一个绝对正常的过程，那就是非定向幻想思维危险地接近病态，这并非由医生的犬儒主义思想造成，而是因为医生是最先评估具有这种思维类型的人。非定向思维主要是出于潜意识动机——而非意识动机——的主观驱动，前者所占的分量要远远大于后者。它生成的世界—图像与有意识的、定向思维的产物截然不同。然而，说它只是客观的世界——图像的变形这一设想是没有真实根据的，人们仍然会问引导幻想过程的主要的潜意识内在动机本身难道不是一个客观事实吗？弗洛伊德本人曾经在多个场合指出潜意识动机在很大程度上基于本能，而本能当然是客观事实。同样的，他部分承认了它们的原始本性。

38　表面上，梦与幻想的潜意识根基只是婴儿期的记忆。实际上，我们涉及的是基于本能的原始思维或古代思维，和长大后相比，它们自然地更加清晰地出现在儿童时期。但是它们本身并不幼稚，更非病态。因此在阐述其特点时我们不应该借用病理学的表达方法。同样基于潜意识幻想过程的神话在意义、内容以及形式上亦是如此，虽然生成的世界-图像与我们对事物理性客观的认识很少吻合，但它绝非幼稚，描述自体享乐或自闭态度的词语对它也不适用。心理本能的原始基础关乎单纯的客观事实，它只是大脑或任何其他器官的与生俱来的构造和功能而不取决于个体经验或个人选择。正如身体经历了进化过程并且呈现出各个历史阶段的清晰痕迹，心理也是如此。[63]

39　相反，定向思维完全是意识现象[64]，幻想思维却不然。它很大一部分属于意识范围，但至少同样多的部分在半影（half-shadow）或完全潜意识状态中行进，因此我们只能间接地加以揣测。[65]通过幻想思维，定向思维得以和长久以来埋藏在意识的门槛下的人类心理最古老的层面接触。直接参与意识活动的幻想作品首先是弗洛伊德、弗鲁尔努瓦、皮克（Pick）等人特别关注的清醒梦或白日梦；其次是普通梦，对意识来说其外表令人困惑，只能通过间接推测的潜意识内容获得意义。最后，在分裂变态心理中存在着彻底的潜意识幻想体系，它们具有的明显趋向是自身由彼此分离的人格构成。[66]

40　以上种种都表明潜意识的产物与神话有许多相似之处。我们很有把握得出这样的结论：在以后生活中出现的内倾都是向婴儿期记忆的退行，虽然衍生自个体过去的经验，却普遍带有淡淡的原始色调。随着内倾性和退行性的加强，原始特征也越发显著。

41　此问题值得进一步讨论。下面关于虔诚的牧师阿贝·奥格尔（Abbé Oegger）的故事由阿那托尔·弗朗斯（Anatole France）讲述，我们以此为例。[67]牧师阿贝·奥格尔可以说是个梦想家，爱好玄思冥想，对犹大的命运兴趣颇深：他是否真的如教堂的讲义宣称的那样永远受罚，还是最终得到了神的原谅。奥格尔采纳了易于理解的观点，那就是神以其超凡的智慧选择犹大在耶稣的救赎大业中充当工具。[68]若没有犹大，人类将永远不能分享神的拯救，那么全善的神不可能降罚于这件必不可少的工具。为了消除疑虑，奥格尔在一个夜晚来到教堂，恳求神明示犹大得救的事实。这时他感到天堂之手触碰了他的肩膀。第二天奥格尔找到并告诉大主教他决心在世上宣讲福音，赞扬神不尽的慈悲。

42　此处我们讨论的是发展良好的幻想体系，它在处理一个永远没有答案的棘手问题，也就是传说中的犹大这一人物是否遭到了惩罚。关于犹大的传说本身是一个典型的主题，即对英雄恶意的背叛。这会让人想起齐格弗里德和哈根，巴尔德尔（Baldur）和洛基（Loki）：齐格弗里德和巴尔德尔都是被最亲密的伙伴出卖，被奸诈的叛徒谋杀。该神话感天动地，极富悲剧色彩，原因在于品行高尚的英雄并非在公平的战斗中倒下，而是死于背叛。与此同时该类事件在历史上屡见不鲜，如恺撒和布鲁特斯（Brutus）的案例。该神话极为古老却仍然为人们津津乐道，它表达了嫉妒之心让人类无法安眠这样简单的事实。此法则可以普遍应用于神话学传统：它并非要纪念过去日常发生的平凡事件，而要使具有普遍意义并不断得以更新的人类思想永垂不朽。因此，神话英雄和宗教创立者的生平事迹是典型的神话学主题最纯净的浓缩，其后面的个体形象完全消失。[69]

43　那么虔诚的阿贝为什么对犹大的古老传说感到焦虑呢？我们被告知他要在世上宣讲福音，赞扬神不尽的慈悲。不久以后，他离开了天主教堂投身成为一名新耶路撒冷教会教徒。现在我们理解他关于犹大的幻想了：他就是背叛主的犹大。因此，他首先要确定主的慈悲才能摆脱困扰扮演犹大的角色。

44　奥格尔的案例大体说明了幻想机制。意识的幻想可能由神话或其他素材编织而成；理解它不能单看文字表面，而应根据其意义进行解释。太过咬文嚼字会让人摸不着头脑，进而对心理功能的意义和目的感到绝望。然而，阿贝·奥格尔的案例表明他的怀疑和希望只是在表面上关乎历史人物犹大，实际上则围绕他自己的人格，他力求通过解决犹大的问题寻找一条通往自由的路。

45　有意识的幻想通过使用神话素材阐明了人格中某些未被发现或者不被承认的倾向。我们不难相信某种未被发现或者被人视而不见的倾向几乎不可能与有意识的人格协调一致。因此，它大多是关于我们认为不道德或者不可能的事情的问题，对其有意识的认识会遭遇最为强烈的抵抗。如果某人语气坚定地告诉奥格尔他正在为成为犹大作准备，奥格尔会说些什么？因为他发现犹大受罚与神的慈悲相冲突，便一直思考着这一矛盾。以上解释是意识的自然顺序。同时潜意识进程与其并驾齐驱：他想成为犹大，或者被迫成为犹大，因此他先要确定神的慈悲。对他而言，犹大象征了自己的潜意识倾向，他利用这个象征反思自己的处境——对其进行直接认识实在痛苦。由此看来，典型神话一定要存在以便解释种族和民族情结。当雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）讲到古典时期的每个希腊人都有丁点俄狄浦斯情结，而每个德国人身上则带有些许浮士德的影子时，他似乎已经隐约明白了这条真理。[70]

46　我们在阿贝·奥格尔的简单故事中遇到的问题在研究另一组幻想时再次出现，而这一次问题的存在完全源于潜意识活动。在此，我们要感谢一名年轻的美国女子，她的笔名为弗兰克·米勒，她提供给我们一系列的幻想案例中一部分是诗歌体裁。弗鲁尔努瓦于1906年在《心理档案》（日内瓦版）上发表“潜意识创造性想象数例”（Quelques Faits d'imagination créatrice subconsciente）一文，使这些材料得以面世。[71]

三、米勒的幻想：回忆

47　经验教导我们，当某人讲述他的幻想或梦境时，他牵涉的不仅是迫在眉睫的隐私问题，还有当时令他痛苦不堪的状况。[72]既然在米勒小姐的案例中，研究的对象是一个复杂的幻想体系，那么我们就必须关注细节，也只有遵循米勒小姐本人的陈述讨论才更为有效。在题为“瞬间暗示或瞬间自我暗示现象”的第一部分中，她就自己非凡的暗示感受性举了很多例子，并将其归结为神经质征候。她似乎拥有超乎寻常的认同（identification）和移情（empathy）能力；例如，她这般认同戏剧《大鼻子情圣》（Cyrano de Bergerac）中负伤的克里斯蒂安（Christian de Neuvillette），以至于自己胸口真的感到刺痛，那刺痛就在英雄所受致命伤的相同位置。

48　出于非美学角度，有人可能把剧院描述成在公众面前宣泄私人情结的机构。享受喜剧或是故事的幸福结局是人们将自己的情结与演员的表演相认同的直接结果，同时，欣赏悲剧则在于它带给人惊心动魄的感觉及满足感，即在别人身上正发生的事情很可能在你身上重演。当米勒小姐看到垂死的克里斯蒂安时她心悸不已，这意味着她本人一直等待着相似的解决方案，这个心结轻声耳语“今天是你，明天即轮到我”；唯恐对此关键时刻产生疑虑，米勒小姐还补充说：“当莎拉·伯恩哈特扮演的女主角扑到克里斯蒂安身上，试图堵住从伤口汩汩而出的鲜血时”，她自己胸口感到了刺痛。因此，这关键时刻指的是克里斯蒂安和罗格沙娜（Roxane）之间的爱情戛然而止的时候。假如把罗斯坦德（Rostand）的剧本当作一个整体仔细研读，我们会为其中的某些段落感到震撼，它们产生的效果不容忽视。这些片段对后来发生的一切都至关重要，这也是我们在此着重指出的原因。西拉诺（Cyrano de Bergerac）相貌丑陋，突出的大鼻子让他历经了无数次的决斗。他深爱着罗格沙娜，而罗格沙娜却爱着克里斯蒂安。她误以为那原本出自西拉诺笔下的优美诗句是克里斯蒂安所作。这件事就这样被人误会着。西拉诺的爱充满激情，他拥有高尚的灵魂，没有人质疑这一点。他是宁肯为别人牺牲自己的英雄。在生命即将终结的那个夜晚，他用仅存的气息再次朗读了克里斯蒂安给罗格沙娜的最后一封信，那诗行就是他本人所作：

永别了，罗格沙娜！我即将死去！
我想就在今晚，我亲爱的；
我带着一颗沉重的灵魂
和一份不曾诉说的爱。
我死了！我再也不能，如同昔日里，
用沉醉的目光
欣赏你的每一次举手投足——啊，每一次！
你轻声细语，手指轻拂面颊！
我如此心动！
啊！那手势依旧历历在目！
我的心在呼喊！我呼喊“永别了！
我的生命，我的爱，我的心肝，我的宝贝，
我的心属于你，它每一次跳动都是为你”！[73]

49　此时罗格沙娜意识到他才是自己的真爱，但已经太迟了。在极度的痛苦中，西拉诺发狂般地站起身来，拔出他的剑：

为什么，我的确相信
他竟然敢嘲笑我的鼻子！嗬！傲慢之徒！
（他举起手中的利剑）
你说什么？徒劳无益？唉，我知道！
可谁说斗争就是为了胜利？
我为失败而战，为无益的求索而战！
你，你是何许人？——你们有上千人！啊！
我认出你们了，你们是我的夙敌！
谎言！
（他的剑刺向空中）
刺中了你！哈！还有妥协！
偏见！
背叛！……
（他挥舞着手中的剑）
要我投降？
谈判？不，决不？还有你，愚蠢，你？
我知道你们最后会压倒我；
没关系！我直到倒下还在战斗，仍在战斗！
你们夺走了桂冠和玫瑰！
我的一切，拿去吧！
尽管有你们阻挡，
有一样东西我带走了；
今天晚上
当我进入天国时，
我的灵魂将畅行无阻地
越过蓝色的门槛，
无论你们如何阻挡
我带走了一样没有一丝尘垢
没有一个污点的东西，
那就是我的——羽饰！[74]

50　在西拉诺丑陋的外表下藏着如此美丽的灵魂。他内心充满渴望，却无人能懂，而最终的胜利在于他戴着圣洁的徽章离开人世——“没有一丝尘垢没有一个污点”。米勒小姐与垂死的克里斯蒂安的认同告诉我们她的爱情也注定会戛然而止，如同克里斯蒂安一样，虽然他本身并非什么鼓舞人心的角色。但是，正如我们所见，关于克里斯蒂安那令人悲伤的一幕引出了远比它本身富有意义的背景，即西拉诺对罗格沙娜未曾如愿的爱。因此与克里斯蒂安的认同也许只是一种遮掩。这一点在我们以下的分析过程中将变得清晰。

51　与克里斯蒂安的认同后面跟着由一张照片唤起的对大海的记忆，照片上一艘蒸汽轮船乘风破浪（“我真切地感到了轮船马达的震动，海浪的起伏和船体的摇晃”）。此处我们可以大胆推测米勒小姐将海上旅行与一些深深刻在她灵魂深处的记忆结合在一起，而且通过潜意识交感（sympathy）使“屏蔽记忆”（screen memory）特别清晰地显现出来。我们将在下文中探讨这些假设的记忆与上文提到的问题有着怎样的关联。

52　接下来的例子很精彩：有一次，米勒小姐在淋浴的时候用毛巾把头缠起来以避免头发被水打湿。就在这时，一幅生动的画面浮现在她脑海里：“在那一瞬间，我在意识中无比清晰地感到，自己正站在一个基座上，变成了一尊不折不扣的埃及雕像，连每个细节都分毫不差：四肢僵直，一脚在前，手持权杖……”这样米勒小姐正在将自己与一尊埃及雕像等同起来，很明显她并未意识到二者的相似之处。她的意思是：我如同一尊埃及雕像，僵直、生硬、庄严、麻木，拥有埃及雕像众所周知的特点。

53　后面的例子重点强调了她施加在某位艺术家身上的个人影响：

虽然如此，我却成功地启发他画出了日内瓦湖等地方的风景，而他是从来没到过那些地方的；他自己也常常表示，我能让他画出他从未见过的东西，感受到他从未感受过的氛围；简而言之，就是我在使用他就如同他在使用手中的铅笔；也就是说，把他当成一件工具来使用。

54　此段评论与埃及雕像的幻想形成了鲜明的对比。米勒小姐的需要不言而喻，她想要突出自己可以在另外一个人身上施加魔法般的影响的能力。若不是内在强制的作用，这件事情也不会发生。这点在那些屡次试图建立真正的情感关系而未获成功的人身上表现得尤其明显。如此，米勒小姐因自己拥有几乎神奇的暗示力量而感到安慰。

55　经过以上分析，我们可以总结一下米勒小姐提供的这些阐释了她具有自我暗示和暗示能力的例子。例子本身既没有让人震撼，也没有特别的趣味，然而却让我们瞥见了她私人问题的部分内容。因此，从心理学角度来说，这些例子非常可贵。它们中大部分都证明了米勒小姐屈服于暗示力量的倾向，说明了力比多是如何掌控并强化某些印象的。然而，若不是米勒小姐因缺乏同现实的联系而任由自己摆布、自由漂浮的能量，这些例子是不会自然而然地发生的。

四、创造的赞美诗

56　米勒一例第二部分的题目是：“‘荣耀归神’：梦中之诗。”

57　1898年，年仅20岁的米勒小姐游历了欧洲。我们且来看她的描述：

我们先是从纽约乘船渡海到斯德哥尔摩，之后又经圣彼得堡抵达奥德萨，这是一段漫长而艰苦的旅程；随后我们告别了城市，把那些喧嚣的街道、俗世的烦劳统统抛在身后，进入了波浪、天空和寂静的世界，我感到了一种真正的快乐［une véritqble volupté］[75]……我常常一连几个小时待在甲板上，把身子摊在躺椅中，做着白日梦。以前听过的各个国家的历史、神话和传说，在我脑海中混乱地重现，化为一片晶亮的薄雾；恍惚之中，真实的事物仿佛失去了其存在的真实性而变得缥缈，而虚幻的梦境和意念则成了惟一真实的现实。起初的一段时间，我甚至回避任何人的陪伴，只想一个人待着，沉迷于自己的幻想世界——在那个奇妙境界中，我从前见过、听过的那些真正伟大的、美好的东西全都再次浮现在我脑际，带着崭新的生机与活力。我每天还花很多的时间给久别的友人们写信，读书，或者在纸上胡乱涂抹些短诗，追忆我们到访过的地方。其中有一些相当严肃的诗作。

58　继续仔细品味这些细节似乎多余，不过只要想起我们上文讨论过的观点，即当人们让潜意识说话时，最隐秘的东西常常被脱口而出，那么即便最琐屑的细节都有着意义。此处米勒小姐描述了一种“内倾状态”（astate of introversion）：从前城市生活同它衍生的数不清的印象吸引了她的注意力（如我们所了解，以其能够引发联想的强制力），但在海上她有意割断了与环境的联系，将自己孤立起来，重新开始自由的呼吸，完全沉浸在自己的内心世界里，于是事物失去了它们的真实性，梦想变成了现实。精神病理学告诉我们，有一种精神紊乱[76]就起自病人把自己与现实割裂开来，越来越深地陷入幻想之中，结果，现实失去阵地而内心世界的决断力随之增长。当病人多少意识到自己与现实的分裂时，这一过程就达到了高潮：出于一种恐慌，他开始做出一些病态的努力以求重新回到原有的环境中。这一切努力都是出自某种补救愿望，希望能与现实重新获得联系，也似乎成了一种心理规律，不仅适用于病理状态下的人，也在较低程度上适用于正常人。

59　鉴于此，人们或许认为长时间的内倾状态暂时损坏了米勒小姐的现实感，但经历之后，米勒小姐会重新为外部世界新的印象所吸引，其影响所具有的启发作用至少与她的幻想一样有着同等的重要性。我们再继续看她的叙述吧：

不过，当旅行临近结束时，船员们表现得格外热情友好（se montrèrent tout ce qu'il y a de plus empressès et aimables），于是我也开始教他们英语，大家一起度过了许多愉快的时光。

船近西西里海岸，靠泊于卡塔尼亚港（Catania）期间，我写成了一首海颂，不过有点接近于一首广为流传的以大海、美酒和爱情为主题的歌谣（“Brine，wine and damsels fine”）。一般说来，意大利人个个是天生的歌者；有一位船员，我听到他夜间在甲板上值更时唱起动听的歌，这给我留下了极深的印象，于是我忍不住想写点什么来配合他唱的曲调。

此后不久，我出了一点儿状况。不是有句老话说“见过那不勒斯死而无憾”吗？这句话差点儿应验在我身上——我们的船停靠在那不勒斯港的时候，我生了一场重病（只不过还不至于要命罢了）；后来，我的身体恢复了一些，能够上岸了，并乘着车子参观了该城的几处主要景点。我逛得疲惫不堪，而且我们还打算第二天去比萨游玩，所以我很快就回到船上，早早地上床就寝，睡前也没想什么正事，只想到船上的船员们相貌英俊，可城里的意大利乞丐们却是那么的丑陋不堪。

60　读到这里人们难免会略感失望，因为那种强烈的印象并没有像预期的那样在这儿出现，恰恰相反，取而代之的却是一段看似无足轻重的插曲——和船员们的插科打诨。但那位船员，那位歌手，显然已经给她留下了相当深刻的印象。上文结束时的那句话——“睡前也没想什么正事，只想到船上的船员们相貌英俊”——实在是缓和了这一印象的强烈程度。不过即便如此，这种印象还是对她的情绪有着不小的影响，因为一首为歌手而作的诗立刻涌上了她的心头。人们常常忽略这类经验，而宁愿去相信当事者的保证，说什么一切都非常简单，没有什么重要的。不过我倾向于给它们以足够的重视，因为经验表明，在那种内倾状态以后所接受的印象有一种深刻的影响力，而这种影响力非常可能被米勒小姐本人所低估。米勒小姐突然发病也需作心理学上的解释，但由于缺乏数据我们不可能做到。不过，下边即将描述的现象只能被理解为是源于她内心深处的骚动所致：

从那不勒斯到莱戈恩（Leghorn）要走一夜的水路，那一晚我睡得还算不错——我平素鲜有睡到深沉无梦的时候——我是在下面所讲的这个梦快要结束时，被我母亲的声音叫醒的，那就是说，这个梦发生在我醒来之前的最后一刻。

最开始，一个句子出现在我朦胧的意识当中：“当众晨星同声歌唱”，如果打个比方说，这就有如一段序曲，引出了与此相关的神造万物，普天欢唱，颂赞响彻天宇的意念。然而，在梦境所特有的混乱与奇异的自相矛盾之中，这一切又同时伴随着纽约某顶尖乐团所演唱的清唱剧中的合唱，以及我本人对弥尔顿（Milton）《失乐园》的不甚清晰的记忆。随后，从这一片混响之中，渐渐有字词显现出来，又过了一会儿，字词们自动排列成行，形成了三段：那是我的字迹，写在一张带蓝格线的普通书写纸上，就是我随身常带的旧诗本子中的一页：简而言之，这些诗句在梦中写下的过程，似乎就和我几分钟后醒来时，在现实里所做的毫无二致。

61　米勒小姐随后记下了这首诗。几个月以后，她又略作改动，重新将诗编排了一次，据她自己说这是为了使它更接近于梦中的原貌：

First Version[77]
Second Version（more exact）

When God had first made Sound，
A myriad ears spring into being
And throughout all the Universe
Rolled a mighty echo：
“Glory to the God of Sound!”

When beauty（light）first was given by God，
A myriad eyes spring out to see
And hearing ears and seeing eyes
Again gave forth that mighty song：
“Glory to the God of Beauty（light）!”

When God has first given Love，
A myriad hearts lept up；
And ears full of music, eyes all full of Beauty，
Hearts all full of love sang：
“Glory to the God of Love!”

When the Eternal first made Sound
A myriad ears sprang out to hear，
And throughout all the Universe
There rolled an echo deep and clear：
“All glory to the God of Sound!”

When the Eternal first made Light，
A myriad eyes sprang out to look，
And hearing ears and seeing eyes，
Once more a mighty choral took：
“All glory to the God of Light!”

When the Eternal first gave Love，
A myriad hearts sprang into life；
Ears filled with music, eyes with light，
Pealed forth with hearts with love all rife：
“All glory to the God of Love!”

第一版
第二版（更准确）

当上帝最初创造声音，
无数只耳随即生成
一个巨大的声音
回荡寰宇：
“荣耀归于上帝，声音之神！”

当上帝最初赐予美（光），
无数双眼睛随即开睁
那聆听之耳与瞻望之眼
再次齐声赞颂，声音洪亮：
“荣耀归于上帝，美（光明）之神！”

当上帝最初赐予爱，
无数颗心随之跳动；
充满乐音之耳，充满美之眼，
充满爱之心
齐齐颂赞：
“荣耀归于上帝爱之神！”

当永生神
最初创造了声音
无数只耳随即诞生
聆听，
一个深沉清晰的声音
回荡在寰宇：
“一切荣耀归于上帝，声音之神！”

当永生神
最初创造了光明，
无数双眼随即诞生
瞻望，
聆听之耳与瞻望之眼
再次齐声赞颂，声音洪亮：
“一切荣耀归于上帝，光明之神！”

当永生神
最初赐予爱，
无数颗心随之诞生
跃动；
充满乐音之耳，注满光明之眼
与大爱满溢之心
齐齐赞颂，如万钟合鸣：
“一切荣耀归于上帝，爱之神！”

62　米勒小姐试图找出该阈下创作的根源并展开大量联想。在仔细研究米勒小姐本人的分析以前，让我们先浏览一下已经到手的材料。那艘船的印象已经得到了应有的强调，所以要把握这首具有启示意义的诗歌的动态形成过程，应该是毫不困难的。而后又有进一步的暗示表明，米勒小姐本人可能在相当程度上低估了她所接受的情欲印象的范围。这一推测可能性较大，因为经验证明，相对微弱的情欲印象常常被过低估计。这一点在一些案例中表现得非常明显。譬如在那些从社会或道德的角度被认为是不可能的情欲关系中（如父母与儿女之间，兄弟与姊妹之间，老人与年轻人之间等等）。如果这一印象相对比较微弱，那么它对相关的人来说几乎等于不存在；但如果这一印象非常强烈，就会在相关的人之间衍生出悲剧性的依赖关系，以至于导致出各种各样的麻烦。人们对这类关系缺乏判断力的程度简直是难以置信的——母亲会看见她的小儿子在她的床上勃起；妹妹会半开玩笑地拥抱兄长；20岁的女儿坐在父亲的大腿上，竟发觉她的“肚子”里有“奇怪”的感觉。然而谁要是将这些现象说成是起自“性欲”，他们都会表现出极度的愤慨。目前有这么一种教育制度，其秘而不宣的目的就是要把那些幕后说不出口的事实深深地掩盖在无知的状态中，使受教育者尽可能少地知道它们。[78]因此也就难怪大多数人对情欲印象的范围所拥有的判断力既不稳定也不充分。正如我们所看到的那样，米勒小姐完全准备好接受这样一种深刻印象，但这一印象所激起的感情并未浮出水面，于是梦就担当了重复这一课的任务。我们从分析经验得知，在分析初始时病人所做的梦是具有特别意义的，这样说完全不是因为最初的梦常常会显露出对医生性格的批判性评价，当然这是医生在此以前求之而不得的，而是因为这些梦常常在非常重要的问题上丰富了病人对医生的意识的印象。并且，这些梦里还经常有关于情欲的评论，它们无疑是潜意识为了平衡病人对此类印象过低和游移的估计而做出的。梦中这种印象都表现得猛烈而夸张，而象征的不一致又使得它出现的形式难以捉摸。更奇特的是，由于潜意识的历史沉积，当此印象没有得到意识的承认时它便会返回到一种较早期的关系形式中去。这一特征可以解释为什么少女初恋时难以表达自己的感情，这种障碍是由于退行中父亲意象（father-imago）被激活所造成的。[79]

63　我们可以设想某种类似的事情在米勒小姐身上发生了，因为关于男性创造神的观念明显地来自于父亲意象，[80]抛开众多其他含义，其目的在于以另一种关系来代替婴儿期的父女关系，以便从狭窄的家庭圈子进入更为广阔的社会环境中去。当然，这一梦象的含义到此还远没有穷尽。

64　据此看来，这首诗和它的序曲便是作为内倾心理经过宗教程式化以及诗歌程式化后的产物而出现的，这一内倾心理回归到了父亲意象的早期形式之中。尽管对那个举足轻重的印象缺乏足够的理解，但其基本成分还是被造就成一种替代物，可以说作为其起源的标志存在。那个举足轻重的印象便是那在守夜时唱歌的英俊船员——“当众晨星同声歌唱”——他的形象在这位姑娘面前展现了一个新的世界（“创造”）。

65　这个“造物者”首先创造了声音，然后创造了光，然后是爱。声音应该是第一个被创造的事物，这与《创世纪》中的“创造语”是相一致的，它还契合了术士西门（Simon Magus）的说法，即声音相当于太阳，[81]《波侬曼德拉》（Poimandres）中提到的悲惨的哭喊声，[82]还有莱顿纸草古卷（Leiden Papyrus）中描绘上帝面对世界的创造（）所发出的大笑[83]，这一切都支持了此观点。由此我们可以做出大胆的推测，这一推测后来被充分地证实，即米勒小姐的联想链是这样的：那位歌手—唱歌的晨星—声音之神—创造者—光之神—太阳之神—火之神—爱之神。所有这些词句还具有另一个共同的特征：它们是典型的爱情语言，在任何被感情升华了的言辞中都可以发现它们的存在。

66　米勒小姐试图用一种在原理上符合心理分析方法的程序化手段来理解这一潜意识的创造，并且希望得出与此方法相应的正确结果。但是，正如外行和初学者常出现的情况一样，她在联想这一环碰了壁。联想只有通过间接的办法才会将潜在的情结显露出来。无论如何，即使是简单的程序也足以帮助人们找到其含义，即根据思想得出符合逻辑的结论。

67　首先令米勒小姐吃惊的是，她的潜意识幻想并没有像《圣经》记载的创世纪一样，将光放在创造物的首位，而是把这一位置给予了声音。下边是一段真正特殊的理论性的解释。她说：

有意思的是，古希腊哲学家阿那克萨哥拉（Anaxagoras）也说过，宇宙从混沌中诞生，是因了一股旋风的功劳[84]——既是有旋风，通常就必会发出风声。然而，当时我还没学过哲学，既不知道阿那克萨哥拉是何许人也，更不了解他关于奴斯（）的理论，竟然在潜意识中按照他的观点构筑了梦中的思路。同样，我对莱布尼茨（Leibniz）及其“神在运算中创造世界”（dum Deus calculat fit mundus）的理论也是一无所知。

提及阿那克萨哥拉与莱布尼茨是要说明创造是通过思想进行的，因此，神圣的思想本身就被认定了具有产生一个新的物质现实的能力——这一援引初看似乎有点难以捉摸，但之后马上就会变得明白晓畅。

68　现在让我们来看看以下这些联想吧，米勒小姐的潜意识创造主要是衍生于它们：

首先是来自弥尔顿的《失乐园》这部作品的影响。我们家里藏有的版本装订精美，内有古斯塔夫·多雷（Gustave Doré）绘制的插图，我从童年时代起就非常熟悉这本书。其次是《约伯记》的影响，打从我记事的时候起，家里人就时常为我大声朗读其中的内容。现在，如果你把我诗中的首行拿来与《失乐园》开头的部分做个对照，你会发现二者的韵律完全一致（∪-/∪-/∪-/∪-）：

Of man's first disobedience...

When the Eternal first made sound.

（从人类的第一次叛逆……

当永生神第一次造出声音。）

另外，我的诗在总体思路上与《约伯记》当中的一些段落多少有些相似，还有一两处令人想起亨德尔[85]（Handel）的清唱剧《创世纪》（出现在此梦开头的朦胧状态中）。

69　据我们所知，“失去的乐园”是与世界之初紧密相连的，而弥尔顿的诗行“从人类的第一次叛逆”——很明显是指人类的“堕落”——赋予了它更为确切的含义。这样说来“失去的乐园”与“堕落”的联系并不是没有意义的。我知道每个人都会对此提出异议，说米勒小姐也可以选取另一行诗作为例子，她是偶然选取了第一行，而其恰当的内容也同样纯属巧合。对联想法的批评往往都持这种论点。这一误会起自于没有严肃对待心理因果关系（psychic causality）的规律：偶然事件是根本不存在的。事实正是如此，而且有非常充分的理由支持这一事实。米勒小姐的诗确实是与“堕落”联系起来的，这样一来，我们注意力的焦点就集中到我们已推断出来其存在的问题上。不幸的是，作者本人忘记告诉我们，《约伯记》中的哪些段落曾出现在她的头脑里，因此我们只能进行大致的推测。首先是与《失乐园》的类比：约伯失去了所拥有的一切，因为魔鬼撒旦使上帝怀疑他的正直。同样，失去伊甸园也是由于蛇的诱惑造成的，人类被逐出乐园，投放到现世劳役的生活之中。通过回忆《失乐园》而表达出的这种念头，或者更确切地说，这种情调，正好契合了米勒小姐怅然若失的感觉，而这一失落感在某个方面与魔鬼撒旦的诱惑联系在一起了。像约伯一样，她是一个无辜的受害者，因为她并没有屈服于这一诱惑。约伯的受难不为他的朋友们所理解；[86]他们谁也不知道这是魔鬼撒且一手操纵的，约伯是完全无辜的。确实，他从来也没有停止过为自己的无辜进行辩护。也许这能给我们提供一条线索吧？我们知道，某些精神病患者老是喋喋不休地捍卫着自己的清白，而实际上他们所面对的攻击根本就不存在；不过通过密切的观察，我们发现，这种看似毫无理由的自卫实际上是一套自欺欺人的把戏，它从某些冲动中汲取能量；而那些冲动本身所带有的令人不快的特征则清楚地呈露在病人们臆造的毁谤中伤之中了。[87]

70　约伯遭受着双重折磨，首先他痛失所有财产，而后又不为他的朋友们所理解。这一主题贯穿在整个《约伯书》里。被人误解的痛苦使我们想起了西拉诺·德·贝格拉克这一人物形象，他也同样遭受双重折磨——一方面是得不到回应的爱情，另一方面是人们的误解。正如我们看到的，他于是陷入了与“虚伪、妥协、偏见、背叛和愚蠢”斗争，是最后一次，也是绝望地：

你强夺了我的月桂与玫瑰！

71　约伯也悲叹道：

神把我交给不虔敬的人，
把我扔到恶人的手中。
我一向安逸，他却折断我：
掐住我的颈项，把我摔成碎片，
又立我为他的箭靶子。
他的弓箭手四面包围我，
他劈裂我的肺腑，毫不留情，
把我的胆倾倒在地上。
一下一下，将我击碎，
如同巨人直冲向我。[88]

72　情感因素方面能够加以类比取决于他们都必须对压倒一切的不利因素作无望的挣扎。这种挣扎好像伴随着远处铿锵的“创造”声，它似乎在潜意识中聚集了一个奇妙而又神秘的意象，这一意象还没有冲出潜意识来到上层世界的光明中。我们并不是确切地知道，而仅仅是推断出，这种挣扎是与创造、与肯定和否定间无尽的斗争有着某种关系的。提及罗斯坦德的作品《大鼻子情圣》，与克里斯蒂安取得认同，引用弥尔顿的《失乐园》，并联想起约伯被朋友误解的悲哀，都明白地泄露出在诗人的灵魂里是有一些东西与这些想法相符的。她也同约伯一样在受苦受难，也同样地失去了乐园，并做着“创造”之梦——通过思想的创造——以及宇宙元气的疾风经过后的结果之梦。

73　我们再次跟随米勒小姐的引导往下走吧：

记得在我15岁的时候，母亲曾经给我读过一篇文章，令我十分兴奋。文章是关于“意念（Idea）自动创造其对象”的，我听后几乎整整一宿没睡着觉，心里一直琢磨，那里面说的究竟是什么意思——我在9～16岁之间，常去一个长老派教堂办的主日学校听课，那儿的神父是个极有修养的人，现在担任着一所知名学院的院长。在最初关于他的童年记忆中，我看到还是个小姑娘的自己，坐在教堂的宽大长椅上，竭力抵御着瞌睡的侵袭，耳中听到他讲的“混沌”、“宇宙”、“爱的赠与”等等，却不明白那都是什么意思。

74　看来，这儿还有青春期（9～16岁）萌动的早期记忆，它与宇宙通过“爱的赠与”从混乱中产生出来这一观点相互联系起来了。这一幸福的连接是借由对神父的记忆形成的，是那位令人尊敬的神父说过一通晦涩难懂的话。她还记得在同一个时期由“意念自动创造其对象”这句话在她心里所引起的兴奋。这里暗示了两种创造方法：创造性的思想，以及带着神秘色彩提到的“爱的赠与”。

75　在我进行医学研究的后期，我曾有机会通过长期的观察深入了解了一个15岁的女孩子的精神世界。令人惊奇的是，我发现潜意识幻想的内容是什么模样，它们与一个15岁的女孩子的外表是多么的大相径庭，又与一般人所猜想的有着多么大的差别呵。它们是异常深隐的幻想，具有一种肯定的神话性质。在她分裂的幻想中，这个女孩子竟把自己看成是无数代人的种族母亲。[89]即使考虑到她的想象具有明显的诗般情怀，其中有些因素对和她同龄的女孩子来说仍然是普遍的，因为和个人意识的内容比较起来，潜意识对所有的人所具有的普遍意义有着更为广阔的无限性。潜意识实际上是一般趋势历经岁月后的凝缩。

76　米勒小姐在这种年龄上产生的问题是人类的普遍问题：我怎样才能有创造性？自然对此的答复只有一个：通过孩子（爱的赠与）。但是——怎样才能得到一个孩子呢？由此便生出了另一个问题。经验表明，这一问题与父亲相关，[90]于是我们就不能恰当地对待这个问题了，因为有关父亲的那么多先人之见立即给我们设置了一道障碍，这道障碍就是乱伦。那种把孩子与父亲联系在一起的强烈的、自然的爱，在孩子长大不再限制于家庭圈子以后，就会转向父亲的更高形式，转向权威，转向教堂的神父以及这些尘体凡胎的神父所代表的圣父。如此一来，把握这一问题的可能性就更加微乎其微了。但神话中是绝对不缺乏安慰的，耶稣基督不也是道成肉身？圣灵（pneuma）不是也进入到贞女玛利亚的子宫里去了吗？（插页图4）阿那克萨哥拉的旋风也是同样的精神（nous），从自己之中创造出世界。为什么我们直到今天还仍然怀抱着圣洁之母（Immaculate Mother）这一意象呢？因为这一意象对那些寻不到安慰的人们来说仍不失为一种安慰，它无须语言，无须喧嚷的说教，它的存在就已经向人们明示：“我也变成了一位母亲”——通过“意念自动创造其对象”。我相信，如果那些青春期幻想得悉了这一理念，那个不眠之夜就大有缘由了——后果真是无法预测的。

77　每一个属于精神的事物都有一个较高层次的和一个较低层次的意义，这正如后期古典神秘主义那句深刻的名言所说的那样：“天上有天，天下有天，星上有星，星下有星，一切在上的亦是在下的，知此理而后欣悦。”[91]在此我们便已指出了一切精神事物的秘密的象征意义。但是，如果对作者在那个不眠之夜的兴奋状态仅仅追寻到狭义的性问题上便满意而归，那么我们就没有给予她的智慧所具有的创造性以公正的评价。性，在这里只是意义的一半，而且是较低层次的那一半。另一半则是用来代替真实创造的那种理想的创造。

78　对能够从事智力劳动的人来说，能在精神领域里取得丰硕的成果是他们的最高期望，而且对许多人来说，这还是一种必需。因此，在解释米勒小姐的兴奋状态时，还可以从幻想的另一面着手，因为在此我们遇到了一个包含着未来预感的想法——用梅特林克（Maeterlinck）的话说，[92]就是那些源自“高层潜意识”（inconscient superieur），源自阈下综合之“预期潜能”的想法之一。[93]在我日常的诊疗工作中，我曾有机会观察到（不过对这一经历的确定性我必须持非常审慎的态度，资料的复杂性质使然），在某些长期不愈的精神病病例中，病人在发病或马上发病之前，总会做非常清晰的梦，其情景仿佛历历在目，这个梦在病人头脑中留下异常深刻的印象，一经分析，它就会向病人显现一种能够预示他以后生活中的事件的隐秘意义。[94]据此，我倾向于认为那一个不眠之夜的兴奋具有与上述所说相类似的意义。因为，米勒小姐不管是有意还是无意地向我们叙述的以后发生的事，都肯定了我们的设想，即那一时刻预示了一个将来的生活目标。

79　米勒小姐以下面的评论结束了她的一连串的联想：

它（指梦）似乎只是我头脑中关于《失乐园》、《约伯记》和《创世纪》等作品的印象，加上“意念自动创造其对象、“爱的赠与”、“混沌”、“宇宙”等概念糅合作用的结果。

80　像万花筒里那些五彩缤纷的玻璃片一样，哲学、美学、宗教的断片也在她的头脑里熔为一炉了。于是她告诉我们——

……在旅行和走马灯般游历的各国景象的刺激之下，再加上大海的空阔寂廖和难以捉摸的魅力——这一切作用于我的心灵，就产生了这个美丽的梦。仅此而已，别无他般。“Only this and nothing more!”（仅此而已，别无他般！）

81　以这句话米勒小姐非常委婉但语调坚定地向我们透露了什么。她最后那句带着否定意义的结语令人好奇，想要探查它究竟想否定的是哪一点。“仅此而已，别无他般！”这句话指的一定是“大海的难以捉摸的魅力”；由此可以推测，那位在守夜时唱着如此美妙歌曲的英俊船员早已被忘记了，没有人会知道，做梦的米勒小姐更不可能知道，他就是一颗迎接次日黎明的晨星。[95]但我们应该避免使用“仅此而已”诸如此类的话来安抚自己抑或读者，因为紧接着出现的情景很可能与我们所说的截然相反。米勒小姐就正好说了“仅此而已”这样的话，并且很快又毫不说明原因地加上了“Only this, and nothing more”。这句引语是出自爱伦·坡的诗歌《乌鸦》，这一节是这样写的：

While I nodded, nearly napping, suddenly there came a tapping, As of someone gently rapping, rapping at my chamber door.

“Tis some visitor，”I muttered，“tapping at my chamber door——

Only this，and nothing more.”

我开始打盹，几乎入睡，突然传来一阵轻擂，仿佛有人在轻轻叩击，轻轻叩击我的房门。

“有人来了”，我轻声呢喃，“正在叩击我的房门——

仅此而已，别无他般。”

82　一只鬼怪的乌鸦在夜晚敲打房门使诗人想起了他失去的丽诺尔（Lenore）已一去不返。这只乌鸦的名字叫Nevermore（永不复还），它在每一节诗里都用凄惨的叫声重复着Nevermore。旧日的悲伤记忆又浮上心头，而那幽灵还是一遍遍毫不更改地重复着：“Nevermore。”诗人想方设法要吓走这阴险的不速之客，对那乌鸦叫道：

“Be that word our sign of parting, bird or fiend!” I shrieked upstarting——

“Get thee back into the tempest and the Night's Plutonian shore！

Leave no black plume as a token of the lie thy soul hath spoken！

Leave my loneliness unbroken!——quit the bust above my door！

Take thy beak from out my heart, and take thy form from off my door!”

Quoth the raven，“Nevermore!”

“让这话做我们的道别之词，怪鸟或恶魔！”我突然跳起来尖声叫道——

“你回到暴风雨中去吧，回到那夜之地狱的岸上！

别留下黑色的羽毛，别留下你灵魂说谎的标记！

留给我完整的孤独！——快从我门上的雕像滚蛋！

别让你的尖嘴再啄我的心口，别让你的模样在我门上逗留！”

乌鸦叫道“永不复还”！

83　很明显“Only this, and nothing more”这句话是在当时的情景下轻跳出来的，而引自的诗歌是在以深情的笔触描写诗人痛失所爱的绝望心情。[96]米勒小姐引用这个句子完全暴露了自己的内心世界。她明显地低估了那守夜的歌手留在她心里的印象，低估了那印象的深远后果。这一过低的估计正是她不能有意识地解决问题的原因，而由此制造了那些“心理谜语”。[97]那印象一直留在潜意识中起着作用，不断生产出具有象征意义的幻想。首先是“众晨星同声歌唱”，随后是《失乐园》，然后是那个披上了宗教外衣的渴望，隐晦地说着什么“世界创造”，最后升华至一首宗教颂歌，并于此找到了通往自由的路。但这颂歌于其自身的独特性质中带着它起源的印记：走过了一条父亲意象关系的曲折路径，守夜的歌手变成了造物主，变成了声音之神、光之神、爱之神。但这并不是说神这一观念是由于失去爱人而生，只作为人的替代物而已。我们显而易见在此讨论的是力比多被替换成了一个具有象征意义的对象，结果这个有着象征性的对象又被变成了某种替代物。这本身是绝对真实的经历，但是，正如其他任何事物，这种经历可能被不恰当地使用。

84　力比多的曲折路径看来是一条痛苦的道路；无论如何，《失乐园》以及对《约伯记》的平行引用使人得出了这个结论。与基督认同，实际上指的是与西拉诺的认同，其最初暗示就已经证明这一条漫长的路途是苦难之路，它就像人类堕落后必须承受人间生活的重负，或者如同约伯在上帝与魔鬼的股掌中备受煎熬，变成了这两种超人力量的盲信的玩物。浮士德在与上帝的一场赌博中也呈现了同样的惨状：

魔鬼梅非斯托：你赌什么？你还会将他失掉，

如果我得到你的允许

慢慢引他走我的大道。[98]

85　把这一段与《约伯记》里撒旦的话比较一下：

你且伸手，毁他一切所有的，他必当面降祸于你。[99]

86　在《约伯记》中，这两个巨大的力量被简单地冠以善恶之名，而在《浮士德》中，同样的问题却完全是爱欲的问题，魔鬼在这里被贴切地刻画成诱惑者的形象。这一面在《约伯记》里是没有的；但与此同时，约伯也没有意识到他自己灵魂内的冲突，他不断地痛骂他的那些朋友，那些企图说服他承认自己心中邪恶的人。从这方面看来，可以说浮士德是更有意识的，他公开承认他精神上的冲突。

87　米勒小姐的行为正像约伯一样：她什么也不承认，假装认为善和恶都是来自外部。她与约伯在这一点上的一致是非常重要的。但还有另一种非常重要的相似之处值得一提：生产的强烈欲望——这是从自然的角度来认识的爱欲？——仍然是神的基本属性，那个使米勒小姐从爱欲印象衍生而得来的爱之神，因为这一原因，他才在赞美诗里被誉为创造者。我们在《约伯记》中看到了同样的情形。撒旦是约伯全部财富的摧毁者，而上帝是一切丰裕之源：因此在书的末尾，他为自己的创造力咏唱了一首充满诗意饱含崇高之美的颂歌。但让人奇怪的是，他主要考虑的是动物王国里的两个最缺乏同情心的代表，河马与鳄鱼，而这两种动物所表现的是人们能够想象出来的自然界中最凶残的力量。

88　米勒小姐用了《圣经》英皇钦定权威版（Authorized Version）里的一段话，钦定本同路德（Luther）译的德文版一样，都是非常富于启示意义的：

你且观看河马，我造你也造它，
它吃草与牛一样。
它的力气在腰间，
能力在肚腹的筋上。
它摇动尾巴如香柏树，
它的大腿筋互相联络。
它的骨头好像铜管，
它的肢体仿佛铁棍。
它在神所造的物中为首……
你能用鱼钩钓上鳄鱼吗？
能用绳子压下它的舌头吗？
你能用绳索穿它的鼻子吗？
能用钩穿它的腮骨吗？
它岂向你连连恳求，
说柔和的话吗？
它岂肯与你立约
使你拿它永远作奴仆吗？[100]

89　上帝这样说，完全是为了在约伯面前有力地展示自己的力量与无所不能。上帝就如同那河马和那鳄鱼[101]：是自然的繁茂与丰饶，是自然的狂野与不羁，是那无以控制的力量带来的无以抵挡的危险。[102]是什么摧毁了约伯的人间乐园呢？是自然的无以控制的力量。因此诗人让我们明白，上帝这一次只是显露了一下他的另一面，我们称作魔鬼的那一面，他将自然的一切恐怖释放出来加之于不幸的约伯头上。我们这些脆弱的生命一想到创造出这一切恐怖的上帝就吓得全身僵直，而他自身当然会藏着一些本领，正是这些本领使人们遇事踌躇三思。这个上帝驻在人们心里，驻在人们的潜意识中。[103]这就是我们对一种不可言说的恐怖之所以害怕的原因，也是我们抵抗这种恐怖力量的源泉。人，也就是说他的有意识的自我，仅仅只是无足轻重的东西，像一片随风飘摇的羽毛，有时成为牺牲品，有时又牺牲别人，他也没有能力阻止这一切的发生。《约伯记》向我们揭示了上帝作为创造者和破坏者的双重功能。那么究竟谁是这位上帝呢？它就是一个强加在人们头上的观念，它遍及地球上的每一个角落，它绵延于从古至今的每一个时代，总是以相似的面目出现：它是一个置我们于其仁慈之下，操纵着我们的生死大权的冥冥中的力量——它是代表生活中一切必需与不可避免的总体意象。从心理学上来说，既然这个上帝意象只是一系列具有原型性质的观念的聚集，那么它就应该被看作是代表了在投射中出现的一定量的能（力比多）。[104]在大多数现存的宗教里，构成神性的因素似乎都是父亲意象，而在古老的宗教里，母亲意象则是构成因素。这些属性就是全能，一位严酷的父亲形象以恐怖统治着一切（《旧约全书》），或者一位慈爱的父亲眷顾苍生万物（《新约全书》）。在某些异教对神的概念中着力强调母性因素，甚至动物或兽形神的因素也有着广泛的基础。[105]（插页图5）上帝概念不只是一种意象，它还是一种自然的力量。约伯的“创造颂”所维护的那种原始力量，实际上就是本能与命运这一自然力真实确凿的特性，它绝对而不可更改，它不公正但凌驾于人类之上，它“引导我们进入生活”，使“全世界在上帝面前变得罪孽深重”（《罗马书》3:19），使一切逆它而动的行为都终归于徒劳。人类再没有其他的选择，只能与此意志和谐相处。与力比多和谐相处并不意味着随它任意摆布，因为精神的力量并没有一致的方向，它们常常表现为彼此直接的对立。简单地放任自流，会使一个人在极短的时间内进入最绝望的混乱状态。要想感觉到深处的那股暗流，知道它真正的方向，即使并非完全不可能，也通常是极其困难的；无论如何，碰撞、冲突以及错误都是难以避免的。

90　正如我们所见，米勒小姐潜意识创作的宗教颂歌出现在原本属于爱欲问题的位置。这首颂歌的材料大部分来自内倾的力比多所复活了的回忆。如果“创造”一事没有发生，那么米勒小姐将会不可避免地屈服于爱欲印象，要么导致出通常的结果，要么引起一个否定的结局，失去幸福，而空留满腔的的遗憾。如我们所知，对米勒小姐如此解决情欲冲突的看法存在深刻的分歧。有人认为，让情欲的紧张悄然融入宗教诗的崇高情感之中是一种更为优美高尚的方式，它或许还能使其他人得到欢乐和慰藉，至于对这种方式的潜意识状态的抱怨只不过是出自于对真理的过分的狂热罢了。对这一问题，我不置可否，更倾向于在这一所谓非自然、无意识的解决方法中找出力比多追随的那条曲折路径以及那种明显的自我欺骗的意义与目的。“无目的”的精神过程是不存在的；也就是说，精神从其本质上就是有目的性与倾向性的，这一设想具有最大的启发价值。

91　那一段爱情插曲便是这首诗的根源已经为人所知，但在目前，这样的解释并不充分，因为目的问题依旧没有得到解决。只有目的的发现才能给心理问题提供出一个令人满意的答案。如果没有一种秘密的目的性与我们所设定的力比多的曲折路径或者假定的潜抑联系在一起，这一过程就肯定不会如此带有自发性地轻松自然地发生。并且，它也不可能以这种形式或者其他类似的形式如此频繁地发生。毫无疑问，广义来说，力比多的转换与自然驱力向文化领域的变更、转换或为文化活动所代替属于同向运动。人们已经如此熟悉这条转换的路径，仿佛走在上面已经成为一种习惯，也许偶尔有所察觉，但我们自己很难注意到它的转换。不过，本能驱力所进行的正常的精神转换与米勒的案例是有着明显的区别的：我们不能排除这样的嫌疑，即关键性的经验——那位歌手——被别有用心地略去；也就是说，在米勒案例中有一定“潜抑”的成分。“潜抑”这一术语只可用于说明某种主动的行为，一个人会不自禁意识到这种行为的。精神紧张的人能够在自己面前掩藏这类主动的行为，其有效程度会使这类潜抑行为看起来完全是无意识的。米勒小姐为自己的联想提供的背景资料[106]令人印象深刻，她一定也非常真切地感觉到了这一背景材料，因而多多少少通过有意识的潜抑改变了这一情景。

92　但是，潜抑是逃避冲突的一种不恰当的方法，因为它意味着漠视冲突的存在。那么被潜抑的冲突结果变成怎么样了呢？很清楚，它仍然继续存在着，即便主体并没有意识到它的存在。正如我们已经知道的那样，潜抑导致某种早期关系或关联类型（type of relatedness）的恢复，米勒一例导致的是父亲意象的恢复。“聚集的”（恢复的）潜意识内容，目前就我们所知，都是被投射到外部的；也就是说，它们或者被发现于外部事物之中，或者存在于某人自身的精神之外。被潜抑的冲突及其情感基调必然要在某个地方重新出现。由潜抑引起的投射（projection）并不是个人有意识地进行或造成的；它是自发产生的，而且，同样的，除非某些特殊条件迫使其退却，投射是不会被发现的。

93　投射的“优点”在于人们看起来一劳永逸地摆脱了痛苦的冲突。现在，转而由其他什么人或者外部环境承担了责任。在米勒一例中，恢复了的父亲意象引发出一首旨在颂扬神的父性一面的赞美诗——因此引出了对万物之父、造物主等等的强调。这样神代替了那位世间的歌手；天国之爱代替了人间的恋情。现有的材料虽然还不能证明，但米勒小姐绝不可能对该情况所具有的冲突性质一无所知，以至于不能将爱欲印象向宗教兴奋感所进行的轻而易举的转化解释为一种潜抑行为。如果这种观点正确的话，那么父亲——神的形象就是一种投射，为此而设置的程序就是一种自欺行为，而其背离常理的目的则是要使一种真实的困难变成非真实的，即把它驱赶出存在的区域。

94　但是，如果像这首赞美诗之类的作品的形成不伴随着某种潜抑，也就是说，它是无意识地、自发地产生的，那么我们所面临的就是一种完全自然和机械的转化过程。在这种情况下，源于父亲意象的创造神就不再是潜抑的产物或者某种替代品，而是一种自然的、并且必然的现象了。这类自然的转化不伴有任何冲突的半意识因素，它们总是存在于一切真正的创造活动中，存在于艺术创造以及其他任何创造之中。但是一旦由于某种原因与潜抑行为相关联，情结便开始对它们进行神经质的歪曲，给它们贴上替代品的标签。我们只需不多的经验就可以很容易地根据它们的特征来判明它们的起源，并找出在多深的关系上它们是潜抑的结果。正如自然生育并不需要潜抑来将一个新的生命带进或是投射到这世界，同样，艺术和精神的创造也是一个自然的过程，即使其投射的形象是具有神性的。这远远不只是一个宗教的、哲学的或者派别的问题，这是一个普遍的现象，它构成了我们有关上帝的所有观念的基础，而这些观念古老得谁也说不清楚究竟它们是来自于父亲意象，还是父亲意象来自于它们（母亲意象的情况也是如此）。

95　为自发的创造行为所抛出的上帝意象是一个活着的形象，它自己就具有存在的权利，因此它自主地面对其表面意义上的创造者。作为对此的证明，我们可以指出，创造者与创造物之间的关系是一种辩证的关系，并且如经验所证明的那样，人常常是被陈说的对象。头脑天真的人由此得出结论，不管这个结论正确与否，认为这一创造出的形象存在于其自身之中，并为其自身而存在，并且他愿意认为不是他创造了这一形象，而是这一形象本身在他的头脑之中形成了——既然该形象的产生是一个自然的过程，那么这就成了用任何批评都无法驳斥的可能性，这一过程带有一种目的论的倾向，其间原因预见了目标。既然这是一个自然的过程，那么上帝意象究竟是被创造出来的，还是它创造了自己就成了一个不能确定的问题。天真的智慧不禁要将上帝意象的自主性纳入考虑并将这种辩证关系付诸实际的用途。也就是说，它在一切困难和危险的情境中都将求助于这一神圣的存在，以便将所有无法忍受的困难都倾泻给这万能的上帝，并指望从那里获得帮助。[107]从心理学的意义上来说，这意味着重压在灵魂上的情结都被有意识地转移到了上帝意象那里。应该注意，这是与潜抑行为直接对立的，潜抑行为中人们情愿将这些情结忘记才将其交付给了一个潜意识的权威。然而在任何宗教训律中，人们对自己的困难——换言之，对自己的罪恶——保持清醒的意识状态是有着至高的重要性的。达到这一目标的最好的手段就是彼此间对罪恶忏悔（《雅各书》5:16），它有效地阻止了人们转向潜意识状态。[108]这一方法的目的是使人们对冲突保持一种清醒的意识，实际上，心理治疗的目的也正在于此。正如医学治疗是让医生把病人的内心冲突承受过来一样，基督教的实践则是让救主承担这一责任，“我们借这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免”。[109]他是我们的罪恶的传递者和赎救者，是超临罪恶之上的神，“他并没有犯罪，口里也没有诡诈”，[110]“他被钉在木头上亲身担当了我们的罪”，[111]“这样，基督一次被献，担当了多人的罪”。[112]这样一位神其自身是清白无罪的，而且他具有了一个自我牺牲者的特征。基督教的教育所针对的有意识的投射因此就有了双重的心理益处：首先，它使人意识到两种彼此对立的倾向的冲突（“罪恶”），这样就避免了使已知的痛苦由于被潜抑和遗忘而转化成一个更加折磨人的未知的痛苦；其次，它使人们向知晓一切解决方案的上帝卸下自己的包袱。但正如我们已经说过的那样，这个神圣的形象首先是一个心理意象，是原型观念的情结，它使信仰等同于形而上学的实体。科学在这个等同上没有判断的能力：相反，科学在追寻它自己的解释时绝不能诉诸任何这类的实体。它只能证实说，在此出现的这样的神的形象并不是一个客观的人的形象，而是一个显然主观的形象，即，观念的情结。这一情结正如经验所显示的那样，具有某种功能的自主性，并证明它本身是一个心理的存在物。心理学经验最为关心的正在于此，在这种意义上，这一经验可以被当作科学研究的对象。科学只能证实心理因素的存在，并假设我们并不以信仰的表白来超越这些界限，那么我们就会在一切所谓形而上学的问题中毫无例外地遭遇心理存在物。这些心理存在物与个人的个性紧密地交织为一体，因而富于各种形式的变化，这是它们的本质所决定的。在这一点上它们不同于信仰的那些基本原理，其一致性和永久性是由传统和宗教制度加以保证的。由科学观点所设置的认识论疆域使得这一点成为不可避免，即宗教形象基本是作为一种心理因素而出现的，这种因素只能在理论上与个人心理分隔开来。但既然这一心理因素的外在形式及其生命力都完全得自于与个人心理的密切联系，那么越是将它与个人心理分隔，它就越是丧失了可塑性和具体性。这种科学的探究尽管还不能怀疑神的形象的真实性（在心理学意义上），但它把视信仰为最高确定性的神的形象变成了一个可变的与难以限定的量。因此科学以人类知识的不确定性代替了信仰的确定性。这种随之而来的态度的转变对个人来说并非没有严重的后果：他的意识看到自己在一个心理因素的世界中被孤立起来，只有用最大的谨慎和良知才能避免使他和这些因素同化，避免将它们与他自己等同起来。这种危险尤其严重，因为在他的梦、幻景等直接经验中，宗教形象都表现出明显倾向，即以最为多变的形态出现；它们时常披上个人心理的外衣，并让人对此深信不疑，以至于人们一直无法确定它们究竟是不是由主体自身制造的。这是意识思维的一个幻觉，但是一个相当普遍的幻觉。[113]实际上，一切内在经验都是从我们无力控制的潜意识中涌现出来的。但这个潜意识是本性，它从不欺骗：只是我们自己在欺骗自己。因此，只要科学探索忽视了形而上学，而完全只基于可供证实的经验之上，那么它就会把我们直接投入不确定性中去，而任何关乎心理的事实的可变性都会造成不确定性。它完全强调宗教经验的主观性，由此而公开威胁了信仰的一致。这一长久以来被人感受着的、无时不在的危险被基督教社团的制度抵制着，其心理意义在《雅各书》的训谕中得到了最好的表述：“你们向彼此忏悔自己的罪过吧。”[114]同样，通过相互的爱来维持这个社会也被作为尤其重要的一点来加以强调的；保罗（Paul）的训谕在这一点上没有丝毫可供怀疑的地方：

通过爱做彼此的奴仆。[115]

让兄弟般的友爱继续下去吧。[116]

让我们思考怎样激发彼此的爱心，勉励行善，同时并不忽略聚集在一起……[117]

96　基督教社团内的兄弟关系似乎是获救的一个条件，要不然就是人们有意选择了描述这个让人向往的境界。在《约翰一书》里也表述了相似的观点：

爱他的兄弟者住在光明里……唯独恨他的兄弟者住在黑暗之中……[118]

从来没有人见过神。我们若彼此相爱，神就住在我们里面，他的爱在我们里面得以完全了。[119]

97　我们已经论及了彼此间对罪孽的忏悔以及把心理困难向神圣形象转移的问题。由此在人与神圣形象之间就出现了一种密切的关系。但人不能通过爱单单与上帝联系起来，他还应该与自己的同胞建立联系。后一种关系似乎真的和前一种关系同等重要。如果说只有当我们爱自己的兄弟时上帝才与我们同在，那么我们可能就有理由认为爱甚至比上帝更为重要。当我读到维克多·雨果的下面这段话时就不会觉得这一点那么荒诞无稽了：

啊爱情，你有伟大的力量；你独自就能将上帝从天上拉到地面。啊，你的纽带多么强韧，连上帝也挣脱不了……你用纽带将他绑缚至人间，身上带着你爱情之箭的创伤……你射伤了他的不坏之躯，你缚住了他无敌之体，你将他这巍然不动者拖了下来，使永恒俯就了凡人……啊爱情，你的胜利多么巨大！[120]

由此看来爱并非微不足道的小事：它便是上帝本身。[121]但在另一方面，“爱”也是神人同性论的一个极端的例子，它同饥饿一起都是人类最为古老的心理驱力。从心理学的角度出发来考虑，它一方面是关系的一种功能，另一方面则是以情感为基调的心理状态，如我们看到的那样，这一心理状态实际上是与上帝意象相吻合的。毫无疑问，爱具有一种本能的决定性；对人类来说它是一种独特的活动，而且，如果宗教语言定义上帝即为“爱”的话，那么就总是存在着一种巨大危险性，即把人类之爱与作为上帝的神迹而出现的爱混为一谈。这正是上述事实的一个明显的例子：原型与个人心理交织在一起，彼此缠绕，无法分开，因此需要用最大的关注来将集体类型，至少从概念上，同个人心理区分开来。然而在实践中，如果人类之“爱”被当作了神显现的先决条件，那么这种区分也是不无危险的（《约翰一书》4:12）。

98　这无疑给那些希望把人对上帝的关系与心理学剥离开来的人带来了不小的麻烦。但对心理学家来说情形就并非如此复杂。在他的经验中，“爱”被证明为是最为卓越的命运的力量，无论它把自己表现为卑贱的肉欲还是最高级的灵性情感。它是人性最强大的动力之一。如果它被认为是“神圣的”，那“神圣”的字眼绝对是实至名归，因为精神中最为强大的力量总是被描述成“上帝”。不管我们是否信仰上帝，也不管我们是惊叹还是诅咒，“上帝”这个字眼总为我们津津乐道。一切强有力的心理力量都毫无二致地被称为“上帝”。而与此同时，“上帝”又与人对立起来，明白地与人割裂开。但是爱同属于二者。只要人控制住这种爱，它就属于人；但一当人变成了爱的猎物或是牺牲品，它就属于魔鬼。这一点从心理学的角度意味着，被视为欲望之力与最广泛意义上的心理能量的力比多，部分地受着自我的支配，部分地与自我相对抗而不受其驱使，有时候，力比多竟如此强烈地影响自我，以至于若非使自我处于一种情非所愿的紧张之中，就是在力比多之中发现了一种崭新的、出乎意料的力量之源。既然潜意识对意识的关系并不仅仅是机械的或者补充性的，而是补偿性的，它从有意识态度的诸多错综曲折中得到暗示，因此，这种潜意识活动具有才智的特性就很难否认了。这些经验使我们立即就明白了，为什么上帝意象如此频繁地被看作一种个体的存在。

99　既然在其最为宽泛的意义上，人的灵性使命被潜意识强加于人而达到一个不断增长的程度，[122]这就自然会引导出这样的观点，即上帝意象是一个需要“人之灵性”的灵。这并不是基督教或者哲学的新发明，而是普通的人类经验，即使无神论者也能提供证明（重要的是他说了什么，而不是他赞同与否）。因此上帝的另一个定义是：“神是个灵。”[123]这一虚幻的上帝意象被进一步削减为逻各斯，因而就把那种尤其抽象的性质给予了“上帝之爱”，这种性质在“基督之爱”的观念里也表现得非常清楚。

100　人们认为：正是这种实际上对上帝意象远比对人来说更为适宜的“灵性之爱”将人类社会紧密团结在一起：

所以你们要彼此接纳，如同基督接纳你们一样，使荣耀归于神。[124]

101　显而易见，既然基督以“神圣”的爱来“欢迎”人类，人类对彼此的爱也应该，并且真的能够拥有一种“灵性”的、“神圣”的性质。但从心理学的观点来看，这又并不是那么显而易见的事，因为按照惯例原型的能量是不受意识领域控制的。因此，人类之爱的具体形式理所当然地并不被当作是“灵性的”或者“神圣的”。只有当自我已经被原型的一个自主行为所影响或抓住时，原型的能量才将其本身传递给自我。依据这样一个心理学的事实，我们可以得出结论：一个人在施行灵性之爱时就已然为某种接近恩典之物所抓住，因为单凭他个人的才智是不可能拥有诸如爱这样神圣行为的，而恩典之爱的美德却让他能够在这一方面替代上帝的位置。原型能够掌握自我并强迫自我按自己的意志去行动，这是一个心理学事实。一个人还可以采取原型的维度并产生相应的效果；他能够取代上帝的位置，这样一来其他人就会像对待上帝一样对待他。这种情形的出现不仅是可能的，而且是非常明智的。我们知道在天主教教会内，这种可能性已经变成了制度，其心理功效是不容怀疑的。于是具有原型秩序的团体便从这密切的关系中诞生，它区别于其他团体之处就在于其目标或者目的不是人类所固有的，不是导向功利主义的，而是一种超验的象征，其本质正契合了主导原型的独特性。

102　上述团体使人际间形成更紧密的关系成为可能，并进而导致了某种心理亲密性，它触及了“人类”之爱的个人本能领域，因而包藏着一定的危险性。更为重要的是，权力本能与性本能不可避免地被聚集在一起。亲密关系在人与人之间创造了许多捷径，它有太大的可能性把人们引向那些过于人性化的诱惑及其必然后果，虽然基督教正在努力将人们从中解救出来，然而它们早在基督教时代的初期就已经成为高度文明的人类的祸根。古代的宗教经验常被设想成肉身上与神的结合，[125]并且一般祭礼都掺和着各种性活动。性和人们彼此间的关系实在是紧密相关。基督教时代初世纪的道德沦丧引发了一场道德反抗，这场道德反抗在以后的二三百年时间里从社会最低阶层的黑暗中萌生了它的胚芽，继而以其最纯洁的形态同时表露在两个相互对立的宗教——基督教和米特拉教之中。这些宗教都一丝不苟地追求着社会关系的高级形式，它以某种投射的（具体化的）观念（逻各斯）作为象征。正是依靠着这种观念，人类一切最强烈的冲动——从前把人类从一种激情抛向另一种激情的冲动，对古代的人们来说无异灾星之犯的激情，即海玛门尼（Heimarmene）[126]——或是像我们心理学家所说的力比多强制[127]——都能够用来维系社会了。我将引证圣奥古斯丁在《忏悔录》中对阿里庇乌斯（Alypius）的命运的描写为例：

但是在迦太基（Carthage）不良风气大行其道，闲人们沉醉于观看各类表演，这股风浪吞噬了他，使他整日耽于各类角斗游戏中……他听了我的话，便从他自愿堕入的黑暗深坑中跳出来，他曾可悲地被这黑暗带来的快感蒙蔽了双眼。他用坚强的自制，刷新了自己的心灵，摆脱了角斗游戏带来的污秽，不再涉足其间了……

他的父母不断地向其灌输追求世俗场中的前途必要性，因此他在我之前赶到罗马，攻读法律；在那里他又怀着一股不可思议的热情再次被角斗表演所吸引而难以自拔。开始他已经远离角斗场，对此深感厌恶。但有一次，他的朋友们和同学们饭后归来，在路上偶然碰到他：他们用一种友好的暴力，不顾他的严词拒绝和坚决反对，把他拖到圆形剧场，当时场中正在表演这种残酷的杀戮竞赛。他说：“你们能把我的身体拖到那里，可是你们能强迫我思想和我的眼睛注视这种表演吗？我身在而心不在，就会战胜你们和这些表演。”

听他如此说，朋友们更要拉他去，想看看他是否言行一致。当他们到达剧场找到座位时，全场已经被一种喜悦所笼罩，这种喜悦惨绝人寰、几近疯狂。他闭上双眼，严禁思想去注意这充满邪恶的场景。可惜没有将耳朵堵塞住！角斗中的一个紧要关头使得全场咆哮起来，那喊叫声刺激到他。他被好奇心战胜了，自以为不论看到什么，总能以轻蔑对待；他睁开眼睛，那一刻他的灵魂受到了创伤，这创伤比他所见的角斗者身上的伤来得更重。他痛苦地跌倒了，比因受创跌倒而引起叫喊的角斗者跌得更很。叫喊声进入他的耳朵，打开了他紧锁的双眼，他的灵魂受到打击被彻底击垮。其实他本来也是意气用事，鼓起的勇气本该依仗你，而现在越依靠自己，越显得软弱。他一看见鲜血，便畅饮这野性，非但不转过头去，反而瞪大眼睛目不转睛地看。他不自觉地吸下了狂热，从未想过在他身上发生了什么。他爱上了罪恶的角斗，陶醉于对血腥的渴望。他已不再是初来时的他，已成为观众之一，成为拖他来的朋友们的真正伙伴了。

还有什么可说呢？他目光钉在那里，大喊大叫，浑身燥热。离开时他带走了催促他再来的狂热，他不仅跟随过去拖他来的人，而且后来居上，去拉别人了！[128]

103　可以明白无误地说，人曾付出过最惨重的牺牲来使自己得以驯化。一个创造了斯多噶理想的时代无疑是知道这种理想为什么以及针对什么而提出的。尼禄（Nero）时代为我们理解塞涅卡（Seneca）给鲁西流（Lucilius）的第四十一封信中那段著名的话提供了极其有益的参考：

我们把彼此推向罪恶。当他的同类都在催促他向恶，而没有任何一个人上前阻止他的时候，一个人怎能想到获救这一点呢？……

如果我们看见一个人身处险境而毫无惧色，面对欲望却不为所动，在逆境中愉悦，在风暴中平静，他站在更高的层次上俯瞰人类，在平等的基点上平视众神，难道不会有一种敬畏之情偷偷地潜入你的心里吗？难道你不会说：“这种品质过于伟大、高贵，简直不可能与他栖息其中的这个弱小的躯体相匹配。神力降到了这人身上。”当一个灵魂超越于其他的灵魂之上，当它处于控制之中，当它视每一次经历仿佛微不足道一般，当它微笑面对我们的恐惧和我们的祈祷时，它都是为一种天力所撼动。如此凡品要是没有神授异质，是不可能这样矗立挺拔的。因此，它的大部分仍然寓居于天界，那个它由来的地方。这就像阳光触抚了大地，但它仍寓居在那光之源。那伟大而神圣的灵魂为了我们能对神性获得更切近的知识而降临下界亦是如此，它虽与我们结合为一，但又分裂而归其所源；它依赖于那个源头，它转过头凝视那个方向并努力地向它奔去；它是作为一个高于我们的存在才来关心我们行为的。[129]

104　那个时代的人们已经成熟得能够认同道成肉身，能够建立一个为一种理念[130]所联合起来的集体了，在这理念的名义下他们能够彼此相爱，彼此称为兄弟。[131]一位先哲（）的古老的理念变成了现实，这也是一位中保的理念，以他的名义，全新的爱的方式产生了，人类社会因此大大地向前迈进了一步。这并不是任何思辨的、复杂的哲学的结果，而是人类的一种基本需要的结果。这种需要生长在精神的黑暗中。很显然，人们无疑是被其最深刻的内在的必需驱向了这种境况，因为在一个恣意放纵的环境里人类是不会得以繁荣的。[132]这些教义的意义——基督教以及米特拉教——都是很清楚：道德对兽性本能的征服。[133]这两种宗教的传播透露出了赎罪的情绪，虽然在今天我们很难理解这种赎罪感，但它却振奋了基督教和米特拉教最初的皈依者。我们很难理解当时横扫罗马帝国街头巷尾的那股由野蛮与脱缰的力比多混合成的旋风，然而只要我们清楚地懂得我们眼下正在发生的事情，只要我们懂得这事情所带来的一切后果，我们就同样会认识到那种疯狂的感觉。今天的文明人似乎已经远远地离开了那个时代。他只是患了神经症而已。对我们而言，对基督教群体的各种需要早已被弃置一边；我们再也不能够理解这些需要的意义了。我们甚至不知道它要保护我们免受什么样的伤害。[134]对具有启蒙思想的人们来说，对宗教的需求几乎和神经症相差无几。[135]不容否认，基督教对精神的强调必然导致人们对肉体方面难以容忍的贬斥，由此而产生了对人性的漫画似的乐观描述。人们把自己的形象塑造得太美好、太精神化，同时也就变得太天真、太乐观了。然而在两次世界大战里，那深渊又再一次打开了，它教给了我们能够想象的最为可怕的一课。我们现在知道了人类能够做些什么样的事，知道了一旦群众心理又占上风时，将会有什么在等待着我们。群众心理是上升到极权的自我主义，因为它的目标是固有的而非超验的。

105　现在让我们重新回到最开始提出的问题上吧，即米勒小姐是否在她的诗中创造了任何有价值的东西。如果我们记住基督教是在什么样的心理和道德环境中产生的，也就是那个最残酷的野蛮行径是家常便饭的时代，我们就能够理解整个人性向宗教发生的激变以及宗教的价值。它的价值就在于保护生活在罗马文明领域内的人们不受那些触目惊心的邪恶的攻击。对罗马人来说，让他们对罪恶随时保持头脑清醒是毫不困难的，因为他们成天都看见罪恶在他们的眼前发生、扩散。米勒小姐不单单低估了她的“罪恶”，而且那“痛苦的无情的需求”与她的宗教产物之间的联系也完全逃离了她的注意。这首颂诗因此而失去了作为一件宗教艺术品的存在的价值。看来它最多不过是以多愁善感的笔调重新改写了一次情爱经历，它非常警醒地只在意识的边缘徘徊，它的道德价值几乎相当于一个梦，同样都不能算作是我们的所作所为。

106　一个具有现代意识的头脑会以洋溢的热情去关注除宗教以外的任何事物，这种现象导致了宗教及其主要对象——原罪——几乎完全地消失在潜意识之中。这就是今天再没有人相信宗教和原罪的原因。人们谴责心理学对丑恶肮脏的幻想进行研究，但即使随意瞥视一下古代宗教和道德历史作一番非常草率的巡视，也足以让他们相信在人类的灵魂里确实潜藏着恶魔。这种对人性邪恶的怀疑与对宗教及其意义的缺乏理解相辅相成。本能冲动向宗教活动的潜意识转换在伦理学上来说是毫无价值可言的，它无异于歇斯底里的爆发，尽管它的产物或许具有美学意义上的价值。只有当一个人意识到了冲突的各方面时，道德决策才成为可能。宗教态度同样如此：如果它想让它所表明的东西超出潜意识模仿的范畴，那么它就必须充分意识到它自己以及它的基础。[136]

107　经过几个世纪的训导，基督教最终征服了古老年代以及随后的野蛮时代的动物本能，从而把大量的本能能量释放出来用于文明的建设上面。这种训导的效果首先显示在一种态度的根本转变之中，也就是与现实的疏离，或者说早期基督教的人们对来世的信仰。那是一个追求内在性和精神抽象的时代，自然对人们来说面目可憎。我们只需想想雅各布？布克哈特引自圣奥古斯丁的一段话，就可以明白这种情绪了：

人们走上前去，赞美高耸的山峰与广阔的海洋……于是背离了他们自己。[137]

108　然而，并不仅仅是世界之美转移了他们的官能，把他们从精神的超越现实的目标中引诱开去。还有从自然本身散发出来的魔鬼的、魔幻的影响也在诱惑他们。

109　米特拉教派研究的绝对权威丘蒙是这样描述古时对自然的情感的：

神无处不在，他们与日常生活中的一切事件融合在一起。对信徒们来说，那煮熟食物、温暖身躯的火焰，那解渴除垢的清水，供他们呼吸的空气，以及照耀他们的阳光，都是热爱的对象。也许没有任何一种宗教像米特拉教一样在如此高的程度上为它的信徒提供了那么多的祈祷机会与崇拜动机。当新教徒在夜晚引导自己去那隐藏在幽静的森林中那神圣的洞穴时，他每迈出一步，新的感受都在他的心中唤醒一些神秘的情感。天空中闪烁的星光，叶丛中低语的微风，匆匆流向山谷的汩汩泉水与潺潺溪流，甚至踩在脚下的土地，在他的眼里都是神圣的，周围的一切自然物都激发起他对统治着宇宙的各种无限力量的敬畏之情。[138]

110　塞涅卡也以优美的笔触描写过这种与自然的宗教一体性：

当你走进一片古树环绕的墓场，看见这些古树比一般的树要高，它们交错的繁枝密叶遮盖了天空，树影威严，四周静寂，仿佛一个带有穹顶的黑洞笼罩在一片可怕的阴郁当中，这时，难道你不会感到神的存在吗？或者当你看到幽幽的洞穴直通悬崖底部的岩石，深不可测，没有一点人工的痕迹，全是大自然的造就，难道你的灵魂不会充满一种宗教的畏惧感吗？我们崇拜大江大河的源泉，我们在泉水喷涌的地方筑起神坛，我们热爱温泉，我们把某些池沼视为神圣，只因它们阴沉的黑暗和无量的深度。[139]

111　然而基督教对现世的厌弃与上述那种古老的自然崇拜形成了异常尖锐的对比，圣奥古斯丁在《忏悔录》中以辛辣的语言将此表现得相当充分：

我爱天主，究竟爱天主什么？不是爱形体容貌的美丽，时代的美好，不是爱愉悦眼睛的光明璀璨，不是爱各种歌曲的甜美旋律；不是爱花卉的芬芳，不是爱甘露乳蜜，不是爱双手所能拥抱的美丽躯体。我爱我的天主，并非爱以上种种；我爱天主，是爱另一种光明、另一种旋律、另一种芬芳、另一种味道和另一种拥抱，是我内心的光明、旋律、芬芳、味道和拥抱；那光明照射在我的灵魂深处而不受空间的限制，那旋律不随时间而消逝，那芬芳不随风而飘散，那味道不因暴食而减退，那拥抱不会被厌腻所分开。我爱我的天主，就是爱这一切。[140]

112　世界以及它的美丽是应当被躲避的，这不仅仅因为它们催生虚荣、转瞬即逝，而且因为对自然的热爱会使人成为它的奴隶。这正如圣奥古斯丁所说（X，6）：“……他们过于热爱这些事物，已经变得依附于它们了，而依附者们是不能够进行判断的。”[141]我们当然认为一个人完全可能热爱某种事物，并对他所热爱的事物保持一种积极的态度，而不是对它俯首帖耳丧失自己的理性判断力。但圣奥古斯丁深刻了解他的同时代人，他也深刻了解自然美里面有着多少神一般的力量。

既然惟有你统领宇宙，那么惟有你能带来光的明亮天地，惟有你才能带来喜悦和欢快……[142]

113　卢克莱修（Lucretius）就是如此把“阿尔玛的维纳斯”（alma Venus）称颂为自然的统治法则。人是极易沦落为这一“精灵”（daimonion）的卑怜的受害者的，除非他能够从一开始就明确地抵制这一诱惑的影响。问题并不仅仅涉及感官享乐以及美感的腐化，还涉及异教和自然崇拜——这才是关键所在。（参见内文图1）因为神栖息在创造物里，人就陷入了对这些事物的崇拜之中，为此人们必须完全远离它们以避免被其吞噬。在这方面阿利比乌斯（Alypius）的命运极其具有启示意义。如果从世界的逃逸成功了的话，那么人就能够建立起一个在感觉印象的冲击下毫不动摇的内在精神世界。与感觉世界的抗争导致了一种独立于外部因素的思维方式的诞生。人为自己赢得了观念的统治权，它能够承受美感的冲击。这样，思想就不再为感觉印象的情感因素所束缚了，它能够维护自己的权利，甚至在后来还能够上升到反思与观察的高度。如此，人便站在了一个新的位置上面，他可以与自然形成一种崭新的、独立的关系，可以在古典精神打下的基础上继续建功立业，[143]可以重新恢复起那条由基督教的避世所斩断的与自然的纽带。在这个刚刚达到的精神层面上已经锻造了一种与世界和自然的同盟关系，它不再如同过去的旧态度一样在外界事物的魔力下分崩离析，而是在反思的坚定光芒中凝视它们。然而，对自然事物过多的关注中仍然充斥着某种古老的宗教虔诚，以及某种已被传递给科学事实与诚恳的古老的宗教伦理。尽管在文艺复兴时期，那种对自然的古老情感明显地在艺术[144]和自然哲学[145]中破茧而出，暂时把基督教的原则抛到了身后，但人类头脑新达到的理性和智力的稳定性却千方百计地坚守阵地，开始了对自然层层深入的探求，而自然的这些层面在早期时代几乎从未曾被怀疑过。新的科学精神的深入与前进越是顺利，它就越是被囚禁于它所征服的世界——对胜利者来说情形总是如此。在本世纪初，基督教作家卡尔特霍夫（Kalthoff）还把现代精神当作逻各斯的第二体现。他写道：“现代绘画和诗歌中对自然精神的更深刻的理解，以及甚至在最辛勤的劳动中科学也不愿废弃的直觉，都表明曾给予早期的基督理想以宇宙位置的希腊哲学中的逻各斯正在抛弃它自身的超验性质而进入一种新的体现。”[146]然而无须多作考虑我们就能意识到，问题并不是什么逻各斯的体现，而更在于人类（Anthropos）或者精神（Nous）已经走进了自然（Physis）的黑暗的怀抱。这个世界不但丧失了众神，而且丢掉了灵魂。随着我们的兴趣从内心世界转移向外部世界，我们关于自然的知识与早些时代相比增加了一千倍，但我们对内心世界的了解和经验却相应减少了。宗教兴趣原本该是最伟大、最具决定性的因素，现在也离开了内心世界，教义里的伟大人物成了陌生的、令人难以理解的遗迹，成了各类批评指责的牺牲品。甚至现代心理学在维护人类灵魂存在的权利时也遇到了最大的困难，它难以使人相信灵魂是一种存在的形式，而且它的特征是可以被研究的，因此可以成为适合科学研究的对象；它不依附于某一外物，而是有着一个自主的内在以及它自己的生命；它不仅是一个自我意识，而是一个存在物，它的本质决定了它只能被间接地加以推测。对那些持不同观点的人们来说，教会的神话与教义无疑是一堆荒谬的毫无可能性的胡言乱语。现代理性主义是一种假启蒙主义，它甚至在其破除因袭的倾向中求得道德上的自豪感。大多数人都满足于一种并不聪明的观点，即教义的全部目的只是陈述一种完全的不可能性。几乎没有任何人想到这些教义可能会是对某种具有明确内容的明确观点的象征性表现。怎么可能会有人知道那观点究竟是什么呢！“我”所不知道的即是不存在的。因此，对这种启蒙的愚蠢来说，没有非意识心理这回事。

图1　万物之母

选自《寻爱绮梦》（Hypnerotomachia Poliphili），威尼斯，1499

114　象征不是比喻也不是符号：它们是大部分超越了意识内容的意象。我们还必须去发现这些内容的真实性，去证实它们就是那些我们不仅可能而且绝对必要与之达成协议的原动力。[147]在进行这一发现时，我们就不会不理解教义的作用、它所阐述的内容以及它存在的原因了。[148]

五、飞蛾之歌

115　上面描述过的事件过后不久，米勒小姐便从日内瓦动身去了巴黎。她说：

在火车上，由于疲劳过度，我几乎连一小时都没睡着。女士包厢里热得可怕。

116　凌晨四点时，她注意到车厢里有一只飞蛾在绕着光亮扑腾。随后她又睡了。突然，下面这首诗跃入她的脑海：

逐日飞蛾

我渴慕你，当我还是个爬虫，从意识初萌的那一刻起，
当我睡在茧中，我的梦里都是你。
我的无数同类，只要寻到来自你的一星光亮，
便舍命飞扑，至死不渝。
再过一小时，我卑微的生命也将如此消逝；
而我最后的努力，最高的愿望，只是
接近你的荣光：有了那迷醉的一瞥，
我将死得心满意足，
因为我已经拥抱了美、温暖与生命的源头，
拥有那完美的辉煌，一次便已足够！

117　为了让我们理解她的诗歌，米勒小姐提供了一些资料。在研究这些资料前，让我们回味一下这首诗出现时米勒小姐的心理状况。距最后一次潜意识的直接显现已经有数星期甚至数月的时光流逝了。这段时间对我们来说是一片空白；我们一点也不了解米勒小姐在这段间歇里的心境或是幻想出现的情况。如果要给这段沉默下个结论的话，那就是在两首诗中间的时段没有发生什么重要的事情，而这首新诗作为一个语言片段反映了在潜意识里已经持续了数月的某种情结，它极有可能还会牵涉到同样的矛盾。[149]然而，之前的作品“创造的赞美诗”与此几乎没有相似之处。这首诗蕴涵着无比绝望与忧伤的气质：飞蛾与太阳，永远没有交集的两件事物。但是，我们一定要问：一只飞蛾真的期盼触碰太阳？在我们所熟悉的格言中飞蛾扑向火焰，翅膀被烧焦，我们却从未听说过关于飞蛾努力奔向太阳的传说。显然，此处两件本不属于彼此的事物被浓缩到一起：首先是围着光亮飞舞直到烧焦翅膀的蛾子；其次是一个代表着短暂与渺小的生命意象，也许是一只渴望不朽光明的蜉蝣，它如此可怜，与永恒的星辰形成了鲜明的对比。这意象让人联想起浮士德所说的话：

看那茅屋围着新绿，
被斜阳照得一片鲜明。
一日已告终，太阳消退，
赶去天那边促动新生。
愿我能拔地高扬翅膀，
永远永远地追逐太阳，
放眼脚下清幽的世界，
对着永恒的落日的霞光……
太阳自然是终究要沉落，
醒着的只是我新的追主，
我赶去啜饮永恒的光辉，
身后黑夜，身前的白昼，
头上青天，脚底是洪流。
美梦正酣时太阳消隐。
啊，肉体的翅膀难生，
难和精神的翅膀比并！[150]

118　过了一小会儿，浮士德便看见那条“在田野时转着的黑狗”——就是魔鬼本人，浮士德不久便在那诱惑者的地狱之火上烧焦了自己的翅膀。他自以为在抒发着内心对太阳和地球之美的极大渴望，却“背离了他自己”，掉进了恶者的魔掌。

抛弃尘世的太阳，
坚决地把它的魅力甩在身后，[151]

刚刚浮士德说这话时已经完全意识到了自己的险境——对大自然及自然之美的崇拜曾将中世纪的基督徒们引向异教思想，这些思想与他意识中的宗教站在了相对的立场，就如同米特拉教曾经是威胁基督教的敌手一样。[152]

119　浮士德的渴望成了毁掉他的原因。他对另一个世界的渴求带来对此世生活的厌倦，他已经站到了自我毁灭的边缘。[153]对这个世界之美的同样急切的渴望将他再度丢进堕落、猜忌与悲惨的境况中，最终导致了格雷琴（Gretchen）之死的悲剧。他犯了错误，盲目地跟随了力比多的指引，腹背受敌，如同一个男人拜倒在来势凶猛的激情脚下。浮士德的矛盾正是基督时代初期集体矛盾的反映。然而令人惊奇的是，在他身上这矛盾却反其道而行之。诱惑的力量是令人恐惧的，一个基督徒必须用他对来世的全部希望才能抵制得了，这一点可以在我们前文谈及的阿利比乌斯（Alypius）的例子中得到证明。文明注定是要走向没落的，因为人性对其深恶痛绝。我们知道，甚至在基督教流行以前，人类就曾一度被来世论中救赎这样的疯狂念头所攫住。维吉尔（Virgil）的牧歌充分地表现了这一情绪：

现在到了库玛谶语里所谓最后的日子，伟大的世纪的运行又要重新开始。处女星[154]已经回来，又回到沙屯的统治。从高高的天上新的一代已经降临。在他生时，黑铁时代就已经终停，在整个世界又出现了黄金的新人。圣洁的露吉娜，你的阿波罗今已为主……在你的领导下，我们的罪恶的残余痕迹都要消除，大地从长期的恐怖中获得解脱。他将过神的生活，英雄们和天神他都会看见，他自己也将要被人看见在他们中间；他要统治着祖先圣德所致太平的世界。[155]

120　很多人认为在基督教大规模扩张之后出现的苦修派代表了一种新的探险：修道院制度或者称作隐士生活。浮士德却逆道而行；对他而言苦修的理想境界就是死亡。他为获取自由而努力，通过与魔鬼立约而赢回生命，从而导致了他最深爱的恋人格雷琴的死亡。他强忍悲痛投入到无休止的工作中，拯救了许多性命。[156]开篇就已经暗示出浮士德作为救世主与毁灭者的双重身份：

瓦格纳：有这么多人来表示敬意，
　　　　　　伟人啊，该何等心快情怡！……
浮士德：我们在山陵涧谷的周遭，
　　　　　　使用这种恶魔的丹药，
　　　　　　简直比瘟疫还要更糟。
　　　　　　我曾将毒药向万人施与，
　　　　　　把人拖死了我还得活着
　　　　　　接受对无耻凶手的称道。[157]

121　歌德（Goethe）笔下的《浮士德》具有非常深刻的意义，原因在于这部作品简洁明白地阐述了几百年来的古老问题，这问题就如同希腊文化中的俄狄浦斯情结一样萦绕在人们心头：我们如何从四面楚歌的境地里解脱出来，是宁愿冒着被世界抛弃的危险还是选择被世人接受的权宜之计？

122　我们的作者没能够把歌颂造物主的赞美诗所传达的令人鼓舞的信息放在心里更久一些。那只是一种姿态，充满希望却无法实现。古老的渴望将再次回归，因为所有通过潜意识现身的情结都具有共同的特征，那就是它们从未丢掉原始的情感，而一再变化的不过是外在的表现形式。这样，我们可以认为第一首诗是一种潜意识的尝试，它企图采用宗教态度来化解矛盾，就仿佛前几个世纪中人们用宗教的标准来制造意识的冲突一样。这次尝试失败了。随之而来的是第二次尝试，显然它在语气上更加的世俗化，而在意思上却毫不含糊：有了那“迷醉的一瞥”便死而无憾。如同浮士德一样[158]，她的凝视也从超越现世的宗教移开，转向了“尘世的太阳”。而此处也含混了另外一层意思——那只飞蛾围着光亮扑腾直到烧焦了翅膀。

123　现在，让我们回顾一下米勒小姐对这首诗的解释：

这首小诗给我留下了深刻的印象。起初，我对此找不到一个足够清楚和直接的解释。但几天之后，我再次捧起了一篇自己前一年冬天在柏林时读过、并且令我极为愉悦的文章，我把它大声读给我的一个朋友听，结果碰到了下面的这段话：“人对上帝的渴望，正如飞蛾对星星那充满激情的渴欲……”一直以来，我已经把这些文字忘得干干净净了，然而，很显然，正是它们的身影趁我入眠时分潜入我的头脑，再次出现在那首诗中。除此之外，我在几年前还看过一出名为《飞蛾与火》（The Moth and the Flame）[159]的话剧，回想起来，它也很可能成为我那首诗的灵感来源。您看，飞蛾这个词曾经多么频繁地给我留下印象！

124　诗歌留给作者如此深刻的印象意味着它所表达的精神内容也同样深刻。我们同时遭遇了飞蛾之对星星以及人之对上帝的“充满激情的渴欲”——换句话说，飞蛾就是米勒小姐本人。她最后谈到“飞蛾”这个词曾经频繁地给她留下印象证明她曾经多么频繁地注意到“飞蛾”这个名字正适合她，而她对上帝的渴望恰似飞蛾对“星星”的渴望。读者可能还记得“星”这个字已经出现在之前的材料中了：“当众晨星同声歌唱”，关于船员在轮船上守夜时唱歌的部分。对上帝的渴望正如同对放声歌唱的众晨星的渴望。在上一章中我们已经指出这个类比是不可避免的——si parvis componere magna solebam。

125　如果你愿意，你就会发觉那造就了我们的人类崇高的渴望与太人性的激情有着如此直接的联系这件令人蒙羞的事情。因此，人们很自然地要质疑这种联系，尽管事实无可否认。你说什么？一个长有黑髭拥有古铜色皮肤的水手，和最崇高的宗教思想？绝不可能！我们相信二者本来风马牛不相及，然而，它们至少拥有一个共同点：都是充满激情的欲望的对象，而且，事物的本性是否改变力比多的特点，又或者两者本出于一模一样的欲望，也就是说，经历了一模一样的情感过程，都有待印证。从心理学角度来讲，食欲与渴望得到的对象的品质是否有关完全不能被确定，这个比较虽然很落俗套却能说明问题。当然，在外观上，渴望的对象是什么具有一定的意义，但在实质上了解欲望本身的类别具有至少相等的重要性。欲望可以是本能的、强制的、非抑制型的、无控制的、贪婪的、非理性的、感官的等等，也可以是理性的、深思熟虑的、控制的、调整的、顺应的、伦理的、反思的等等。在考虑其心理学价值时怎么样要比是什么来得重要——si duo taciunt idem，non est idem。

126　欲望的品质之所以重要在于它可以在道德和感官层面赋予其对象善与美的特性，进而对我们与他人乃至世界的关系产生决定性的影响。自然之美完全取决于我对它的热爱，周围事物的善与恶全凭我的感觉。价值主要产生于一个人主观反应的品质，这并不是在全然否认“客观”价值的存在；只是其有效性要依赖于大众的舆论。这一点在情欲方面的表现尤为突出——客观对象意义不大，而主观反应起到至关重要的作用。

127　在表面上，米勒小姐并没有在水手身上花太多心思，这从人性的角度是绝对可以理解的，当然这并不妨碍这段关系产生深远的影响，甚至后来被带到了对神的讨论中。显然由这些毫无共性的事物所勾起的情绪只能在主观的爱情经历中生发出来，而在现实生活中是不可能出现的。因此，当米勒小姐赞美上帝或太阳的时候，她本意是在赞美自己的爱情，那深深扎根于人性的本能。

128　读者一定还记得在前一章我们引用的一系列的联想：歌者——声音之神——歌唱的晨星——造物主——光明之神——太阳神——火之神——爱之神。在情欲印象从积极走向消极的过程中一直伴随着光明的象征。在第二首诗里，渴望的对象，即尘世的太阳，得以公开。力比多已经转而离开了具体的事物，其对象也已经变成了精神层面的神。然而，从心理学角度来讲神就是思想的集合体，它围在一种强烈的感觉周围，代表了一种可以用能量一类的措辞加以表达的情感张力，因此，感觉基调就成了决定它所具备的特殊功效的因素。[160]光和火的属性体现了情感基调的强烈程度，因此成为心理能量力比多的表达方式。我们崇拜神、太阳或是火（参见内文图4）就意味着我们崇拜强度与力量，换言之，我们崇拜心理能量的现象力比多。每一种力量和每一种现象都是能量的特殊形式，它既是某个意象也是某种表现方式。形式具有双重含义：其一，形象化了的能量；其二，能量的媒介。一方面，我们可以说能量创造它自己的意象，另一方面，媒介的特点迫使它以一种特定的形式显现。一个人可以通过太阳衍生出神的概念，而另一个人则会坚持说是太阳引发出的神秘感觉使它具有神一般的意义。从态度和气质判断，前者更加相信环境中的因果关系，而后者则对心理体验的自发性情有独钟。我担心这是一个先有鸡还是先有蛋的古老问题。尽管如此，在这起特殊的案例中，我倾向于心理能量现象的观点，而且和环境因果首位的假设相比，这一观点解释了更多的问题。

129　因此，我认为就一般而言，心理能量或者力比多通过利用原型模式创造出上帝意象，那么人类崇拜的神就是活跃在自己体内的心理力量。（参见插页图7）这样，我们得出了如下结论：从心理学角度来说，上帝意象是一个真实却又主观的现象。当然，这个结论一定会招来反对的声音。正如同塞涅卡所说：“神就在你身边，和你在一起，在你的身体里”，或如《约翰一书》中所言：“没有爱心的，就不认识神；因为神就是爱”，以及“我们若彼此相爱，神就住在我们里面”。[161]

130　如果我们把力比多仅仅当作一种心理能量，并可以通过意识加以控制，那么我们所定义的宗教关系看起来就变得荒诞可笑，成了一场自己玩的捉迷藏游戏。但这正是对此能量提出的问题，它属于原型，属于潜意识范畴，因此个人是不能够处理的。这场“自己玩的游戏”一点也不可笑；相反，它极为重要。身体内承载着神意义重大；它是幸福的保证，力量的保证，甚至是全能的保证，而这些就是神的属性。事实上，身体内承载着神就等于自己本身是神。在基督教里，尽管带有明显的世俗性质的思想和象征已经被去除，但这样的心理依旧有迹可寻。在一些异教徒的神秘宗教仪式上，新信徒会在入教礼后被升到神圣的位置：调和伊西斯（Isis）秘教[162]的献祭仪式完结时，他被加冕，头戴棕榈叶制成的皇冠，坐在高台上，被人们当作太阳神一样顶礼膜拜。（参见插页图9）由迪特里希出版的魔法书《米特拉教秘仪》中有一篇题名为，此篇中新教徒说：“我是一颗星，与你一起在天空中漫游，从最深处升起，闪耀光芒。”[163]

131　处在宗教迷醉的状态下，这位新信徒把自己和星星相提并论，正如中世纪的圣徒通过圣痕（stigmata）[164]接近基督。圣方济（St. Francis of Assisi）进一步发展了这样的关系，称太阳为“日兄”，月亮为“月姊”。[165]

132　希波吕托斯（Hippolytus）坚信信徒未来的神化：“你已经变成神，你将成为神的伴侣，救世主的共同继承人。”针对神化他说：“那就是‘认识你自己’。”[166]甚至耶稣也引用了《诗篇》（Psalm）中第八十二章的第六行“我曾说你们是神”（《约翰福音》，10:34）来证明自己是犹太人的圣子。

133　神化的观念具有悠久的历史。古老的信仰把希望寄托在人死之后，而神秘教派则期望一切在今世实现。一篇古埃及的文稿以优美的笔触表现了这一主题，它是关于亡灵起身的凯旋之歌：

我是阿图姆（Atum），只有我是，

我是拉（Ra），从他第一次现身时开始。

我是创造了自己的神，

众神之主，至高无上。

我是昨天，也知道明天；诸神的战争因我开口而起。

我知道居住在那的神的名字。

我是明神（Min），自他出现时起，我将他的羽毛戴在头上。[167]

我在我的国度，进入我的城邦。我整日与我父阿图姆在一起。

不洁被驱赶出我的身体，罪恶被我践踏在脚下。

我在赫拉克里奥波利斯（Heracleopolis）两座巨大的水池中清洗自己，人们献给居住于此的伟大的神的祭品在这里被净化。

我继续我的路途，在正义之水中清洗头脑。

我到达了荣耀之地，走进了辉煌的大门。

你站在我的面前，伸出手吧，是我，我是你的一分子。我整日与我父阿图姆在一起。[168]

134　当人变成神，他的价值和力量就极大地增强了。[169]这似乎是这一变化的主要目的：使个体强大以对抗个人生活中太人性的弱点和不安全感。但是，力量即意识的加强不过是神化的表面效果；相对而言重要得多的则是在感觉领域深藏不露的过程。无论是谁使力比多内倾——把它从外在的客体抽离——都得承担内倾的必然后果：力比多转向内部，转向主体，回归到个人的过去，在记忆的宝库中挖掘，让那些曾经一闪而过的意象还原一个完整而圆满的世界。首先出现的是童年的记忆，其中有父亲和母亲的意象。在成年的生活中，这些独特而不朽的记忆会被轻易地唤醒并重新活跃起来。父亲、母亲意象的回归和再生在宗教里起着至关重要的作用。在效果上，宗教对人的帮助相当于孩子从父母那里得到的无穷的爱护，而在较早期婴儿对原型直觉知识的记忆里存在着某些温柔的情感，宗教情感就扎根于对这些温柔情感的潜意识记忆中，正如上文的赞美诗所表达的那样：

我在我的国度，进入我的城邦。我整日与我父阿图姆在一起。[170]

135　世界上肉眼可见的父就是太阳、天堂之火，因此，父、神、太阳与火在神话中成了同义词。我们膜拜太阳的力量是在膜拜大自然伟大的生殖力，这一众所周知的事实可能提供了最朴素的证据——如果还需要证据的话——来证明人类敬神敬的是原型的能量。迪特里希魔法书在阐述第三层逻各斯时用富含艺术力的手法表现了这一象征：第二次祷告完毕，星星从日轮中落下飘向新入教者——“无数颗五角星散落在空气中，到处都是”。“日轮打开了，你看见了一个巨大的圆盘，以及紧闭的火焰之门”。新教徒继续祈祷：

主啊，倾听我吧，聆听我的心声吧，你携灵魂扣紧了天堂的火焰门，双体之神、火之统领者、光之创造者，你吞吐火焰，拥有火焰之心、闪光之灵魂，你在火焰中享受欢愉，美丽之光、光明之神，你通体燃烧着火焰，光明之奉献者、火种之传播者，你与火浑然一体，跳跃之光、飞旋之火、光之原动力、霹雳之投手，荣耀之光、光之繁衍者，你手持火焰，征服了星辰……[171]

136　这篇主祷文列举了光与火的各种属性，仿佛没有穷尽，只有基督教的神秘主义中对“爱”的喧嚷能媲美这般华丽辞藻的堆砌。在众多可以作为例证的篇章中我选择了马格德堡的梅希蒂尔德（Mechthild of Magdeburg）（1212—1277）书中的一个段落：

噢，主啊，请过分地爱我吧，爱得频繁，爱得长久；你的爱有多频繁，我就有多纯净；你的爱愈浓，我就愈发美丽；你的爱愈久，我在世间愈为圣洁。

137　上帝回答说：

我竭尽所能频繁地爱你，这是我的本性，因为我本身就是爱。我竭尽所能过分地爱你，这是我的心愿，因为我也渴望人们无止境地爱我。我竭尽所能长久地爱你，永恒是我的属性，因为我没有尽头。[172]

138　宗教的退行使用了父母亲意象，但仅仅是作为一种象征——也就是说，它用双亲的意象掩盖了原型，就像它利用火、光、热、[173]生育力、繁殖力等等感官概念来象征原型的能量一样。神秘主义中内心感知到的神的幻象通常只有太阳与光，几乎没有出现过人的形象，如果曾经有过的话，也是相当罕见。（内文图2）例如，在《米特拉教秘仪》中有这样一段非常重要的话：“肉眼所见的诸神之路将在日轮中出现，太阳，就是惟一的神，我的父。”[174]

139　圣希德格修女（Hildegard of Bingen，1100—1178）的描述是这样的：

然而，我所见的光芒不是局部的，而是到处都是，远比围绕太阳的云更为明亮。我无法知道这光芒的形式，正如我无法看到完整的日轮。但有些时候，我在这光芒中看到另一种光亮，我称它为生命之光。这样的机会并不常有，我不知道是什么时间或是以怎样的方式才能看到它，也不知道怎样表达。然而，当我注视着它，一切疲惫与不幸都消散不见，我立刻变成了一个单纯的姑娘，而不再是体迈的妇人。[175]

140　被人誉为“新神学家”的西默昂（Symeon，970—1040）说：

我的灵魂清楚地看到发生在我身上的事情，我却找不到合适的语言来说明。我的灵魂见到了不可见的神，它空于一切形式，贯穿于万物之中，简简单单，却覆盖无限的空间。我的灵魂看不到它从哪里开始或是到哪里结束，完全不知道哪里是中间，也不晓得怎样称呼眼前所见。完整的某物出现了，在我看来，它不是真正意义上的某物本身的出现，而是通过某种分享的形式。因为当你用火点燃火，你得到的是火的整体；然而此物却保留原貌，不会减弱，也不被分割。同样的，那被给予的部分从起始处分开，像某种有形之物一样蔓延开来，形成很多光亮。但此物却是精神的，无法测量、无法分割、无穷无尽。因为当它变成很多个的时候，它没有被分开，仍然是一个整体，它在我体内，仿佛太阳或是圆形的日轮在我可怜的心中升起，像光，因它就是光。[176]

图2　上帝之眼

卷首插画，雅各布·波墨（Jacob Böhme），《天使花园》（Seraphinisch Blumengärtlein），阿姆斯特丹，1700

141　被认作内心之光和另外一个世界的太阳的其实是心理的一种情感因素，这一点从西默昂的话中可以看得一清二楚：

一路追逐着它，我的灵魂试图去了解面前的壮观场面，却发现它不是任何生物，也不能离开创造之物，它可以包容尚未产生的和未被理解的盛况。即便如此，我的灵魂仍然四处徘徊想要弄明白。它在空气中搜寻，在天堂里游走，穿越深渊，似乎追索到了世界的尽头。[177]然而，它一无所获，因为找到的一切都是被创造之物。我感到悲伤不已，心口灼痛，活着，却心烦意乱。但它依旧照常出现，像一片发光的云彩飘下，似要包裹住我的整颗头颅，我在沮丧中放声大哭。它却再次飘然离去，留下我孤零零一人。我疲惫不堪地搜索着，突然，我意识到它就在我体内，在心脏的中央，像太阳般闪耀光辉。[178]

图3　太阳的航行

乘坐夜晚之船的西方女神把日轮交给乘坐白昼之船的东方女神，晚期埃及

142　我们在尼采的作品“荣耀与永恒”（Glory and Eternity）中看到了本质上相同的象征：

安静！
我见到了浩瀚！
我们不该谈论——
任何浩瀚的东西。
不必使用大词！好吧：
伟大，那是我令人着迷的智慧！
抬头望：
星光的海洋在涌动，
夜，静止，死一般寂静的咆哮！
看啊，一个征兆：
闪烁的星座向我飘来，
缓缓地，来自无边的夜空。[179]

143　尼采强烈的孤独感唤醒了被古老的教派赞誉为宗教概念的某些意象，这一点并不意外。主祷文中描写的景象也让人联想起非常类似的概念。而现在这些概念很容易被我们理解成迷醉状态下的力比多符号：

但是，你念完了第二个祷告，两次命令大家安静，然后吹两声口哨，再用舌头在口中敲打两下，一瞬间，你将看到无数颗五角星从日轮中落下，飘散在空中，到处都是。但是请再说一遍安静！安静！[180]

144　用舌头敲打和吹口哨是吸引兽形神的古老方法。而咆哮也具有相似的意义：“你只要抬起头望着他，长啸一声，如同在吹一只号角，使足全身的力气，挤压你的身体，然后亲吻这个护身符”，等等。[181]“我的灵魂如饥饿之狮狂吼。”“神啊，我的心渴你，如鹿渴溪水。”（《诗篇》42:1）由于被使用得太过频繁，这样的仪式已经逐渐退化成一种修辞而已。然而，精神分裂症却给这个已经陈旧的办法注入了新的生命，例如施赖伯在“咆哮的神迹”[182]一例中叙述了这样的经历：上帝对人类事物缺乏了解的状况令施赖伯感到悲哀，他便用上述方法提醒了上帝他的存在。

145　命令大家安静以后，光的景象出现了。新信徒的境遇和尼采诗歌中的情景惊人地相似。尼采说的是“星座”；但据我们所知，星座主要是兽形的和神人同形的。公祷文中提到的（字面意思是“五指星”，与“垂下玫瑰色手指的黎明”类似）纯粹是一个神人同形的意象。因此，如果一个人注视的时间足够长，他就将在火的意象中看到生命的形象，一个人形或者兽形的“星座”——因为力比多象征涵盖的范围很广泛，称呼也任由选择，绝不仅仅只有太阳、光和火而已。这里我将说话的权利交给尼采本人：

灯塔

这里，岛屿生长在海的中央，
如祭石般高耸，
在黑暗的天空下，
查拉图斯特拉（Zarathustra）点燃了他的山火……

火焰，露出灰白色的腹部
向寒冷的远方吐着欲望之舌，嘶嘶作响，
脖颈伸向纯洁的山顶——
如一条在急切中长大的蛇：

我注视着这个符号。
火焰就是我的灵魂，
贪求未到过的地方，
散发光芒，无声的热量……

我面对一切孤独，此刻甩出钓竿：
回答火焰的急切，
让我，高山上的渔夫，
捉住属于我的第七重孤寂，最后的一重！[183]

146　这里，力比多变成了火，火焰和蛇。埃及日轮的象征符号——两个蛇形装饰物纠缠在一起的圆盘（参见插页图10，位于图中国王头顶上方）——结合了以上这些对比。日轮的温暖与爱的温暖类似，都能孕育万物、滋养生命，因此，力比多被比作太阳和火在本质上是“类推的对比”。此外，因为太阳和火作为行善的力量是人类爱的客体（例如：太阳英雄米特拉被称作“被深爱者”），因此这个对比是具有一定因果关系的。尼采诗中的对比也具有因果关系，但是这一次的指向是相反的：蛇是用来比喻生殖器的，这一点再清楚不过了。阴茎是生命与力比多之源，是奇迹的创造者，所以对它的崇拜无处不在。这样的话，力比多的象征就有三种形式：

1. 类推的对比：如太阳与火（内文图4）。

图4　日耳曼民族的太阳偶像

引自《萨克逊编年史》，1596

2. 因果对比：（a）与客体之间。由客体来刻画力比多的特点，例如：有益健康的太阳。（b）与主体之间。由工具或是类似的手段来刻画力比多的特点，例如：阴茎或其相似物，蛇。

147　在这三种基本比较形式的基础上还必须添加一种：功能对比，在功能对比中“对比基础”（tertium comparationis）。打个比方说，力比多如公牛般具有超强的繁殖力，如狮子或是野猪般危险（源于其狂野的激情），如不停发情的驴子般充满淫欲，等等。那么这些对比就代表了众多可能的象征方法以及无限变化的符号，只要是力比多意象，这些符号所具有的共同特征就可以被单一化为力比多和力比多道具。这种心理学上的简化契合了人类文明史上企图通过高级推理和演绎法统一和简化为数众多的神所进行的努力。甚至在古埃及也发生了这样的尝试。各地的魔鬼崇拜最终使得无限制的多神教走向统一。各式各样的地方神灵，如底比斯的阿蒙神（Amon），东部的霍鲁斯（Horus），埃德夫（Edfu）的霍鲁斯（Horus），大象岛（Elephantine）的库努姆（Khnum），赫利奥波利斯（Heliopolis）的阿图姆等都被统称为太阳神拉（Ra）。[184]在太阳颂歌中，集众神之名于一体的阿蒙-拉-哈默里斯-阿图姆神（Amon-Ra-Harmachis-Atum）被看作是“事实上惟一的神，惟一长存的神”。[185]阿梅诺费斯四世（Amenophis IV，埃及第十八王朝）在这个方面走得最远：他用“伟大长存的日轮”替代了前面所有的神，并正式命名为“双地平线之神，以他的名义在地平线上欢跃：日轮中的熠熠光华”。“实际上”，厄尔曼继续说道，[186]“他们崇拜的不是太阳神，而是借助光芒[187]将存于体内的永恒生命赐予万千生灵的太阳本身”（内文图5；亦参见内文图7和插页图2）。

图5　赐予生命的太阳神

宝座上的阿梅诺费斯四世浮雕，埃及

148　通过改革，阿梅诺费斯四世完成了在心理学领域堪称颇具价值的作品，或者叫做处理。他将公牛、[188]公羊、[189]鳄鱼[190]和桩基[191]神统一为日轮，并阐明它们所具有的多样属性是与太阳一致的。[192]在随后的几个世纪中，调和论者们的努力使得希腊与罗马的多神教也遭遇了同样的命运。这一点在卢修斯（Lucius）献给天后（月神）的优美祷文中得到完美的展现：

天后，无论你被称作丰收之母刻瑞斯（Ceres），还是天仙维纳斯，是日神福玻斯（Phoebus）的妹妹，还是夜里用呼唤声管制幽灵的普罗塞耳皮娜（Proserpina）……是你用女性的温柔之光照亮各地城池……[193]

149　当多神教已经把基本原型发展衍变成无数变体并将其拟人化为各色独立的神祇之后，又出现这种将它们重新统一起来的努力，这证明以上的种种类比必定早已强行挤进了人们心里。在希罗多德的著作中对此类现象的提及俯拾皆是，更不消说当时流行于希罗多德世界的诸多思想体系对此的认知了。但是统一的力量却遭到了创造多样性这股更为强劲的势力的抵抗，因此，即使基督教等严格的一神宗教也无法镇压其内部存在的多神论倾向。神被分为了三个部分，最顶端是天国里的各个层次。这两种倾向处于不断的斗争中：有时神是惟一的，他带有无数种属性，有时神数目众多，在不同的地方被冠以不同的名称，正像我们所了解的埃及神祇，每一个神代表各自原型的一个或另一个属性。这让我们想起尼采的诗歌“灯塔”。诗中的火焰作为力比多意象，其兽形特征（参见内文图6）由蛇（同时也是灵魂的意象：[194]“火焰就是我的灵魂”）来表现。

然而，我们看到蛇不仅仅具有生殖器的寓意，同时也被当作太阳意象（古埃及帝王头饰上的蛇形标记）以及力比多的象征符号，这就使得日轮既可以有手和脚（内文图7；亦参见插页图2），也可以有生殖器。米特拉教秘仪里面的奇异景象证明了这一点：“然后，同样地出现了所谓的管状物，它是保惠之风（ministering wind）的源头。你会看到一根管子样的物体从日轮里垂下。”[195]

150　若不是管状物具有阴茎的意义，太阳下垂着管子这样的非凡景象出现在宗教文本中真的会令人感到莫名其妙：管子是风的起源。乍一看，这一象征符号的生殖器意义并不明显，但是我们必须记得如同太阳一样，风也是生产者与创造者。[196]一位早期德国艺术家的油画以这样的方式描绘了玛利亚生产的过程：某种管状物或者是软管从天上垂下伸到圣女的长袍下，圣灵化身鸽子沿管状物飞下使圣母玛利亚怀孕。[197]（参见插页图11；亦见插页图4）

151　下面的幻觉是一位精神分裂症患者曾经讲给我听的：他说他可以看到太阳上勃起的阴茎。当他把头从一边晃向另一边时，太阳的阴茎也随着晃动，这样就生成了风。这个奇异的幻想让我迷惑了很久，直到我了解了米特拉教秘仪中的景象。在我看来，这幻觉正好解释了书中极其晦涩的一段，这一段与我前文引用的一段紧挨着：

图6　墨丘利之蛇，炼金术中的心灵转化象征

选自巴肖森（Barchusen），《化学原理》（Elementa Chemiae），1718

152　米德（Mead）是这样翻译的：

对西边的区域，仿佛它是无限的东风，然而，如果另一个方向的风朝东边的区域刮起，你将朝着那一边的区域以同样的方式看见相反的景象。[198]

153　以迪特里希的叙述为基础，可以得出下面的说法：

似乎有一股东风在永不间断地吹向西方。不过，假如另有一股风自西向东吹，你会同样看到幻象图景向那个方向偏斜。[199]

154　就是那景象，那个被看见的东西；真实的意思是带走或者是取走。可能的意思是景象朝着这边或那边移动或是被转移取决于风向。被看见的东西是那根管子，“风的源头”，一忽转向东，一忽转向西，大概就生成了相应方向的风。精神分裂症患者的幻想与管子的运动惊人地吻合。[200]这则非凡的案例促使我对精神错乱的黑人进行了各种各样的研究。[201]我终于能说服自己著名的日轮上的伊克西翁图案（参见插页图62）确实曾出现在一位未受过教育的黑人的梦中。这些经历加上其他的经历足以给我一个线索：这不是某个特定种族遗传的问题，而是人类普遍特征的问题。这也不是遗传理念的问题，而是功能倾向产生相同或非常相似的理念的问题。后来，我称这种倾向为原型。[202]

155　太阳的多种属性在主祷文中一一得到表现。在赫利俄斯（Helios）的幻象之后，出现了七位蛇面少女和七位面似黑色公牛的神。少女形象可以容易地被理解为具有因果关系的力比多类比。伊甸园里的蛇通常被认为是雌性，被视为女人诱惑天性的化身，因此在古代画师笔下被表现为女体。[203]（参见内文图8）经由类似的意义转换，古代的蛇变成了大地的象征符号，而后者也始终被视作女性。众所周知公牛是一种繁殖力的象征。在主祷文中，公牛神被称为“世界之轴的守护者”，其任务是转动“天空之轮的枢轴”。米特拉神也有着同样的属性：他有时是Sol invictus（无敌之太阳神）本身，有时是日神赫利俄斯的伙伴和统治者（参见插页图34、54）；他的右手执着“大熊星座，彼之运动带动诸天运转”。众位牛头神都是（神圣勇武的青年），和米特拉神本人一样，也同样被冠以的尊号，意思为“更年轻的”，他们都是同一位神祇的不同侧面。米特拉教仪典所祀奉的主神是分身为二的米特拉神和赫利俄斯（参见插页图34），二者的属性密切相关。祭文中关于赫利俄斯的描述是：

图7　太阳之手

史彼达教堂（Spitalkirche），图宾根（Tübingen）

你将看到一位神祇，年纪尚轻，面容英俊，披满头光灿灿的发绺，身着白衣，猩红色的斗篷，头戴火焰冠。[204]

而文中对米特拉神的描述是：

你将看到一位大能之神，面容光灿，年纪尚轻，金发金冠，白衣宽裤，右手执一小公牛的金色肩胛，是为大熊星座，彼之运动带动诸天运转，依时辰变换而上行或沉落。你又将看到，雷电由其双目射出，星辰由其身躯迸溅。[205]

156　如果我们把金与火视为内在性质相似之物，那么两位神的属性便在极大程度上彼此相当了。除上述神秘异教观念之外，我们还必须提到相对来说不及前者古老的《圣约翰启示录》：

我转过身来，要看是谁发声与我说话。既转过来，就看见七个金灯台。灯台中间有一位好像人子，身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带。他的头与发皆呈白色，如羊毛，若冰雪，眼目如同火焰，脚步好像在炉中锻炼光明的铜，声音如同众水汇聚。他右手拿着七星，[206]从他口中出来一把两刃的利剑，[207]面貌如同烈日放光。［《启示录》1:12ff］

图8　夏娃的诱惑

引自《人类救赎之镜》（the Speculum humanae Salvations），奥格斯堡（Augsburg），1470

我又观看，见有一片白云，云上坐着一位好像人子，头上戴着金冠冕，[208]手里拿着快镰刀。（《启示录》14:14）

他的眼睛如火焰，他头上戴着许多冠冕……他穿着溅了血的衣服……[209]在天上的众军骑着白马，穿着细麻衣，又白又洁，跟随他。[210]

157　不必揣想《启示录》与米特拉教观念之间是否存在什么直接联系。分别出现在二者文字当中的幻想意象有着同一个源泉，它不拘于任何地方，而是存在于许多人的心灵深处。它所制造的象征，就其典型性来讲，完全不可能只属于某一个体的人。

158　我之所以谈及这些意象，是为了向读者显明“光的象征”是如何逐渐发展成形，[211]并且渐趋强化，最终形成了太阳英雄——“被深爱者”——的形象。[212]上述幻象过程乃是各种秘教中太阳加冕礼的心理根源所在。（参见插页图9）仪式背后的宗教经验凝结成为祷文，而由于这种情形惯常出现，于是乎被人接受，成为一种合法的外在形式。鉴于上述的一切，可以明显看出，早期基督教会与基督之间存在一种特殊关系，即把后者奉为“Sol novus（新的太阳）”；另一方面，基督教信仰又难以摆脱古老异教象征的影子。斐洛（Philo Judaeus）就在太阳中看到了神圣逻各斯的形象，或者毋宁说是神本身的形象。[213]此外，在圣安博（St. Ambrose）的一篇赞美诗中，以“O sol salutis（啊，太阳，救赎主）”等语句来呼唤基督。与马可·奥勒留（Marcus Aurelius）同时代的米里托（Melito）在他的论文当中，称基督为“东方的太阳……他是惟一的太阳，升起在高天”。[214]

图9　手持宝剑和火炬的米特拉神

罗马雕塑

159　一位托名奚普里安（Pseudo-Cyprian）的作者在这段文字中说得更明白：

啊，神的深谋远虑是何等奇妙！基督诞生的日子正是太阳被造的同一天，三月二十八日！如此，先知玛拉基（Malachi）关于基督的预表就没有落空：“必有公义的日头出现，其翅膀有医治之能。”这就是公义的日头，受到神启的先知已经预言了他双翅的医治之能。[215]

160　有关“De solstitiis et aequinoctiis（至日与昼夜平分点）”，一篇据称出于圣金口若望（St. John Chrysostom）笔下的文章写道：

主耶稣也降生于冬季，十二月二十五日，就是熟透的橄榄被榨成油，用来举行圣油仪式的日子。人们还把这日称为“不可征服者”的诞辰。然而谁又能像我们的主一样不可征服，像他那样推翻死的统治、征服了死亡本身呢？有人还说这日为太阳的生日，至于这一点，要知道主耶稣本身就是先知玛拉基曾经说的公义的日头——他是光明与黑暗之主，是创造者与分离者，他就是先知所称的公义的日头。[216]

161　根据亚历山大城的优西比乌（Eusebius of Alexandria）的见证，直到公元5世纪，仍有基督徒和异教徒一样，向着初升的旭日礼拜：

那些向着日月星辰跪拜的人有祸了！我认识许多向太阳跪拜祷告的人。他们于日出之时对着日头祈祷，口称：“求你垂怜我们！”这么做的不仅有日神崇拜者和异教徒，还包括一些基督徒，他们忘记了自己的信仰，把自己混同于异教徒了。[217]

162　圣奥古斯丁也格外语重心长地告诫追随他的基督徒说：“我主基督不是像太阳一样的被造之物，太阳反是由他而造的。”[218]

163　教会艺术中存留的太阳崇拜痕迹不一而足，[219]比如围绕在基督和众圣徒头部的光环。在基督教传说中，不少象征火与光的属性被加之于众位圣徒身上。[220]例如，十二使徒被比作黄道十二宫的诸星，因此在表现他们的画作中，每个使徒头上都标有相应的星座符号。[221]难怪特土良报告说，有些异教徒“出于凡俗的猜测，认为我们的神就是太阳”。[222]摩尼教徒也的确把太阳当成神来崇拜。在记录这一时期风貌的作品当中，比较有名的一本是《波斯记事》，[223]这是一部将亚洲异教、希腊宗教和基督教信仰融为一体的寓言书，体现出对调和论神学象征的深刻洞见。

我们在书中发现了如下的施法祝祷：“”[224]亚美尼亚某些地区的基督徒至今依然向着初升的太阳祷告，祈求它“驻足于崇拜者的脸面之上”。[225]

164　至此，我们沿着“飞蛾与太阳”的象征挖掘下去，已经深入到了心理的各个历史层面，在此过程中还发掘出了太阳英雄这个久被湮没的偶像——“年纪尚轻，面容英俊，满头光灿灿的发绺”，凡人永远无法企及；他围绕地球旋转，令夜与昼相继，冬与夏更嬗，死与生转续；他带着重生的辉煌再次升起，照耀新的世代。我们的梦者以整个灵魂渴望着他，她“灵魂的飞蛾”为他而烧焦了自己的翅膀。

165　以死亡与重生（参见内文图23）观念为主导的太阳崇拜习俗见于古代近东的各种文明，如奥西里斯神（god-Osiris）、塔穆兹（Tammuz）、阿提斯-阿多尼斯（Attis-Adonis）[226]、基督[227]、米特拉神以及传说中的凤凰涅。火同时作为一种仁慈的力量和毁灭性的力量而受到崇拜。自然的力量永远有两面性，就像约伯的上帝明显表现出来的那样。这种矛盾将我们重新带回米勒小姐的诗中。她对从前生活经历的回忆证实了我们先前的猜测，诗中飞蛾与太阳的意象来自两种观念的凝聚，其中之一就是我们刚刚讨论过的观念。另外的一种，是关于飞蛾与火的观念。这是一出话剧的剧名，而作者对此剧的内容未作任何介绍。“飞蛾与火”的含义很可能是我们司空见惯的那一种，即飞蛾执着地围绕激情之火飞翔，直到被烧焦了翅膀。这种激情渴望有它的两面性：一方面这种力量令万事万物显得更加美丽，而另一方面，换到其他情境之下，这种力量又大有可能毁灭一切。因此，任何一种狂热的欲望，如果不是从一开始便有焦虑相伴，便是处于焦虑的无情追逐之下。一切激情都是对命运的挑战，凡它所成就的，统统无法抹去重来。对命运的畏惧是一种可以理解的现象，因为命运是如此不可测度，充满未知的危险。神经症患者之所以总在犹疑不定、无法真正投入生活，其原因很容易解释，那便是他内心有一种想要保持旁观的意愿，不想卷入生存之战的危险当中。然而，任何人如果拒绝经历人生，必定会窒息自己生活的欲望——换句话说，就是部分的自杀。这便解释了对欲望的弃绝何以通常会伴随着死亡幻想。米勒小姐在她的诗中对这种幻想已然有所表露，在此她又评论道：

图10　象征月亮运行轨迹的蛇

亚述界碑，苏萨（Susa）

我读过一本拜伦（Byron）诗集，我非常喜欢那些诗，经常沉浸其中。更值得注意的是，我那首诗最后两行（因为我已经……）的韵律和以下两句拜伦的诗极其相似：

（而今让我死去吧，因我已在信仰中活过，
哪怕宇宙崩于面前也不会变色！）

166　作为米勒小姐联想链条的最后一环，这段回忆确证了死亡幻想源自对生命的弃绝。米勒小姐未予说明的是，上面两句诗引自拜伦的一首未完成的作品，名为《天堂与大地》（Heaven and Earth），整段诗是这样的：

我仍要赞美神，
为过去的一切，
亦为现存的一切：
因为万有皆属于他，
从原初到最终——
时间、空间、永恒、生命、死亡——
广阔的已知和不可测度的未知，
全赖神所创造，神也能将其抹去；
难道我，仅为了一点喘息，
便可口出怨言、亵渎神的圣名？
不，让我死去吧，因我已在信仰中活过，
哪怕宇宙崩于面前，也不会变色！[228]

167　上面这些话出自一位面对汹涌来袭的大洪水仓皇逃命的“凡人”之口。米勒小姐引用这几句诗，就等于把她自己也置于一种类似的情境当中，暗示着她的感受就和那些眼看自己的生命就要被不断上涨的洪水吞噬的不幸而绝望的受难者差不多。通过这种方式，我们得以瞥见她内心对太阳英雄的渴望乃是一座黑暗的深渊。我们看到她的渴望是徒劳的，因为她也是一个凡人，暂时被她的欲望托举着进入光的境界，不久又会沉入死亡之境——或者应当说，因受致命恐惧的驱策而不断向上攀爬，就像洪水中的人一样，然而无论她怎么拼命挣扎，最终仍然难免毁灭的命运。人总是被迫想起《大鼻子情圣》最终的一幕：

西拉诺：但死神已然来了，
而我依然站着，宝剑在手迎候他！……
你说什么？徒劳无益？唉，我知道！
可谁说斗争就是为了胜利？
我为失败而战，为无益的求索而战！……
我知道你们最后会压倒我。[229]

168　她的人世盼望纯属徒劳，因为她全部的渴望都朝向那神圣者，那位以太阳的形象受到崇拜的“被深爱者”。现有的资料清楚地表明，在她那方面不存在任何有意识的决定或选择：与其说这是出于她的意愿，不如说她是被动地面对这个令人不安的事实，即神圣的英雄化身为那位英俊船员出现在她面前。这究竟预示着好事还是坏事，目前尚不得而知。

169　拜伦的《天堂与大地》是“一首神秘诗，根据《创世纪》中的一段话写成：‘……神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻。’”[230]此外，拜伦还将柯勒律治（Coleridge）的一句话用作这首诗的题名：“女子为其神灵爱人而哭泣”。[231]全诗由两个主要篇章构成，其一为心理场景，其二为自然场景；前者表现冲破一切藩篱的激情，后者表现不受羁绊的自然之力的恐怖。天使萨米阿撒（Samiasa）和阿萨兹勒（Azaziel）对该隐（Cain）的两个漂亮女儿亚那（Anah）和阿何利巴玛（Aholibamah）抱着罪恶的爱欲激情，为此突破了人神之间的藩篱。他们像路西弗（Lucifer）一样反叛上帝，于是，大天使拉斐尔（Raphael）高声警告说：

可是人起先听从他的声音，
后来转而听从妇人——尽管她是如此美丽，
但她的吻却诡魅超过毒蛇吐芯。
蛇类不过是被打败的尘土；而她却要
将一位二等天使拽下天穹，
打破天庭的律令。[232]

170　神的天威受到了激情诱惑的挑战；天堂也面临着天使再次堕落的威胁。假如我们令此种投射重归它的来处，也就是人的心理层面，便意味着以智慧法则统治的这个世界的善的、理性的力量遭到了混乱而原始的激情之力的威胁。是故，激情必须被终止，从神话投射的角度则意味着，该隐一族以及整个罪恶的世界必须被彻底摧毁，被大洪水摧毁。这就是不羁之情的必然结果。这激情就像冲毁堤坝的海水，像来自深渊之处的大水，又像滂沱的大雨，[233]像那富于创造力、催生果实的，印度神话里所称的“母亲般”的众水。此时众水都脱离了它们自然的所在，泛滥全地，包围群山之巅，把一切生灵围困于此。作为一种超乎意识的力量，力比多在本质上也是富于灵性的：它既是神又是魔鬼。假如一切邪恶都被完全摧毁，那么凡属灵物，包括上帝自身，都会遭受严重损失；那就如同给神性的躯体进行一次截肢手术一样。拉斐尔为叛逆天使萨米阿撒和阿萨兹勒而发的哀叹也暗示着同样的内容：

为何
这大地的创造或毁灭，
总难免在永生者的队列中
造成偌大的空缺？

171　激情不仅能托举着一个人超越自我，还托举他超越道德和尘俗的局限，这托举的行为本身也是对他的毁灭。在神话中，这种“超越自我”就表现为给人类带来混乱的齐天之塔——巴别塔的建造，[234]以及路西弗的反叛。在拜伦的诗中，它表现为该隐一族过于自负的勃勃雄心，是他们的努力引得众星辰都来相助，又败坏了神的众子本身。即便向着至高处的努力本身是正当的，然而这种行为逾越了人类本分边界的事实当中恰恰隐伏着罪性的冒渎和无可避免的败坏。飞蛾的渴望并不因为它追寻的对象是星星而变得纯洁，而它拥有这样高贵的向往也不能改变它身为飞蛾的事实。人始终是人。他的过度希求可以将众神拖下高天，令其坠入他激情的幽暗之中。[235]表面看来他似乎把自己提升到了神性的境界，但在这样做的同时他放弃了自身的人性。因此说，亚那和阿何利巴玛对两位天使的爱情最终造成了神与人的毁灭。她们对炽天使充满激情的呼唤，与米勒小姐诗中的情绪毫无二致：

亚那：[236]炽天使啊！
由你所在的天穹垂听！
无论在永恒的高天深处，
是哪颗星星[237]绽放着你的荣光；
尽管，透过苍茫无尽的永恒的宇宙，
你与“七天使”一同守望；
尽管这大千世界受你的光明之翼推动，
可是，听吧！

啊！想想那个热爱你的人儿！
虽然你视她藐若微尘，
可是想想吧，你却是她的一切……
你耳中是永恒，
眼中是未曾出生、永不消亡的美；
你不可能与我心心相印，
除非在爱中。在爱中，你必须承认
苍天之下从未有过如此
充满挚爱的微尘。

你漫步于自己的无穷世界，[238]得见
神的荣面，他将你造得如此伟大，
正如把我造得如此渺小，
即便在被逐出伊甸之门的族类当中，也最微不足道；
可是，亲爱的炽天使！
且听我说！
你既爱上了我，我便不会死去，
直到获知自己必死的因由，那便是你
在你的永恒之境当中，已经遗忘了
那个凡间女子，她的心中爱流奔涌，
连死亡都无法阻挡，为你，你这不朽的本真！
在罪与恐惧中相爱的，他们的爱是何等伟大；
我感到，我心中就洋溢着这样的爱情。
此一番战争，对于亚当的后裔实为不配，
饶恕我，我的炽天使！竟会产生这种念头，
因为忧伤乃是我们的本性……

时辰已近
告诉我，我们还没有被彻底抛弃。
现身！现身吧！
炽天使！
只属于我的阿萨兹勒！到这里来，
且让众星自去发光……

阿何利巴玛：我呼唤你，我等待你，我爱你……
尽管我是泥土之躯，
而你是光明之体
比当日伊甸园白昼里
河面的波光还要明亮，
但你这不朽者啊，却无法
以更炽热的爱来回报我的爱

吾爱，我心中有一道光，[239]
尽管被禁止发亮，
可我觉得它已被你神的光和你的光所点燃。[240]
这光或许被长久遮蔽：死亡和朽坏
是人类母亲夏娃的遗赠——但我的心
却不肯降服：难道我今生必有一死，
你和我就只能分开？

我愿分担一切，甚至不灭的悲伤；
因为你既无畏地分享我的生命，
难道我会在你的永恒面前退缩？
不！哪怕毒蛇之吻将我咬穿，
而你就像那蛇把我紧紧缠绕！[241]惟其如此，我仍将微笑，
绝无怨言；而是无比热烈地将你拥抱。
……降临吧，请来证明
一个凡人对神祇的爱……

172　在这番呼唤之后，两位天使显形的场景永远是一幕无比辉煌的光之幻象：

阿何利巴玛：他们的翼梢带着流云飞逸，
仿佛携来了明天的朝晖。

亚那：当心这景象被我们的父亲看见！

阿何利巴玛：他会以为是月亮
按照某位法师的吩咐升起
却提前了一点钟……

亚那：啊！他们把整个西天都照亮了，
好比晚霞夕照再度降临；看哪！
在亚拉腊山隐秘的绝顶

现出一条淡淡的五色虹迹，
那是他们飞降的留痕，
闪烁在天空！

173　面对这一幅散发着虹彩的奇景，两个女子心中都充满了渴望和期冀，随后，亚那使用了一个意味深长的比喻。深渊再次敞开，于是我们瞥见了那温和的光神所具有的可怕的兽形本质：

……现在，看哪！天色
又恢复夜的幽暗，就像
利维坦（Leviathan）从深不可测的海渊
忽然浮上平静的洋面，
激起层层浪花泡沫，
而这涟漪转眼平复，
当它返身潜回，深而又深处
酣眠的海之源泉。

174　利维坦——我们当然记得上帝的这个绝妙造物，在《约伯记》中，耶和华正是以它为例驳倒了约伯，使义的天平重重地偏向自己一边。利维坦的居所是无比渊深的海之源泉；毁灭一切的洪水便是从那里涌起，掀起了兽性激情的大潮。这令人窒息、使心灵为之挛缩的本能的狂澜，其外部投射就是那汹涌的大洪水，要毁灭现存的一切，从而使一个更美好的新世界升起在旧世界的废墟上。

雅弗（Japhet）：神永恒的意旨
将把这善恶之梦详加阐释；
拯救万世万物，归于自己；
聚拢于他大能的翅下，
摧毁地狱！
让赎罪的大地，
重现新生的优美……

众精灵：这神奇的咒语何时显灵？
雅弗：当救赎主降临；初次备尝痛苦，
二次身披荣耀……
众精灵：新时、新地、新艺、新人；无奈啊，
仍是旧的眼泪、旧的罪行、旧的病痛，
将在你的族类中以别样的形式流传；
同样的道德风暴，
将横扫未来时空，恰如
几小时后即将席卷而来，
埋葬这些显赫巨人的洪水一般。[242]

175　雅弗的预言对我们的女诗人几乎有着先知般的意义，因此必须从“主观层面”上对其加以理解。[243]随着飞蛾在辉煌之光中死去，当前的危险已经暂时解除，但问题仍然远未得到解决。冲突必得再度从头开始；但这一次空中飘荡着一个承诺，是关于救世主、“被深爱者”降临的预言，他与太阳一道升上天顶，随后沉入黑夜，没入寒冷的冬的黑暗——这位年轻的、垂死的神，他永远都是我们苏生的希望，是我们对未来美好世界的希望。

[1]《梦的解析》（The Interpretation of Dreams），pp.260-261.

[2]《荷马史诗》中奥德修斯（Odysseus）之妻，集美貌、忠贞、智慧于一身。——中译者

[3]希腊悲剧《俄狄浦斯王》中主人公俄狄浦斯的生身之母，后成为他的妻子，并给他生下四个儿女。——中译者

[4]据说该男子发现他所钟爱的情人尼农正是他的亲生母亲，于是自杀。

[5]《童话中的梦想成真与象征》（Wishfulfilment and Symbolism in Fairy Tales）。

[6]《梦与神话》（Dreams and Myths）。

[7]《英雄诞生的神话》（The Myth of the Birth of the Hero）。

[8]《传说的象征性》（Die Symbolik in den Legenden）。

[9]《论噩梦》（On the Nightmare）。

[10]《格拉芬·路德维希·冯·钦赞多夫的虔诚》（Die Främmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf）。

[11]另参见兰克，《一个梦的自我释义》（Ein Traum, der sich selbst deutet）。

[12]［1912年后的著述，此书初版发行于1912年。——英编者］

[13]他的两部后续著作《中心的循环》（Umkreisung der Mitte）、《伟大母亲》（The Great Mother）也同样值得荐读。

[14]原文为asp：（非洲，阿拉伯和欧洲的）角蝰（一种毒蛇），相传是埃及艳后克利奥帕特拉的自杀工具。——中译者

[15]弗朗兹·斯塔克：（1863—1928）德国象征主义和表现主义画家。——中译者

[16]莫里克（1804—1875）：德国浪漫派诗人。——中译者

[17]莫里克，《诗集》（Werke），I. p.33。

[18]意思是“以此标志征服一切”。——中译者

[19]表达方法。——中译者

[20]狗梦面包，渔夫梦鱼。英语译文为dogs dream of bread, fishermen of fish。——中译者

[21]参阅利普曼（Liepmann），《谈思想的飞跃》（Über Ideenflucht）（英文译名为On the Flight of Ideas）；亦见本人《词语联想研究》（Studies in Word Association）（1918/-19版，p.124）。对思维从属于某个具有支配地位的念头这一观点，参阅艾宾浩斯（Ebbinghaus），《当代文化》（Kultur der Gegenwart），pp.221ff。屈尔佩（Kuelpe）［《心理学纲要》（Outlines of Psychology），p.447］表达了相似的观点：在思考中“我们发现了一种预期统觉，其领域是一个多少有些宽泛的个体复制的圈子，而不同于一组偶发的、对一切‘超出圈外’的念头一概加以阻止或抑制的复制动机。”

[22]克雷斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）在《经验心理学》（Psychologia empirica II，23，p.16）这部著作中的表述言简意赅，他说：“Cogitatio est actus animae quo sibi sui rerumque aliarum extra seconscia est.”（思维是灵魂之所为，凭借于此它会意识到它自己以及自身之外的其他事务。）

[23]威廉·詹姆士（William James）在定义逻辑思维时特别强调了适应的因素［《心理学原理》（Principles of Psychology）II，p.330］：让我们把处理新数据的能力变成推理的技术种差。这足以将它和普通的联想思维区分开来。

[24]尼采（Neitzsche）说：“思维是感觉的影子，因此更阴暗，更空虚，也更简单。”洛采（Lotze）［《逻辑》（Logik，p.552）］如此评论：“若只按照它自身运动的逻辑规律进行，思维会在其正确的轨道终点与客观存在的真实事物的行为相吻合。”

[25]参阅下文引用鲍德温（Baldwin）的评论原文。古怪的哲学家约翰·格奥尔格·哈曼（Johann Georg Hamann，1730—1788）将理性和语言等而视之。（见哈曼于1821—1843年间发表的作品。）尼采看来理性已经退化成“语言形而上学”的基本假设。弗里德里克·毛特纳（Friedrich Mauthner）在这个方向上走得最远［《语言与心理学》（Sprache und Psychologie）］；他认为绝对没有无言语的思想，并且惟有说话才是思考。他关于统治科学界之“拜字主义”的思想毫无价值。

[26]参阅克兰保罗（Kleinpaul），《语言的存在》（Das Leben der Sprache）。

[27]我的小儿子的例子能直接说明这类象征的主观性，这些象征看起来原本完全属于主体：描述每件他想要或想吃的东西时他都兴致勃勃地使用词语“st ô l ô”（瑞士德语意为“留下”）。

[28]《随想集》（Le Jardin d'Epicture），p.80。

[29]原始词义对我们思维具有诱惑力，衡量美影响到底有多大是件非常困难的事情。“曾存在于意识中的一切都变成活跃成分保留在潜意识当中”，赫尔曼·保罗（Hermann Paul）如是说［《语言史纲要》（Prinzipien der prachgeschichte），p.25］。古老的字义的影响继续存在，开始觉察不到，却从“心理潜意识的暗室里”走了出来（同上）。哈曼强调［《手稿》（Schriften），VII，p.8］：“形而上学凭借经验知识误用所有的言语符号和修辞手法，并把它们贬低为空洞的神秘符号和假想关系的象征。”据说康德从哈曼那里学到了一丁半点的知识。

[30]《心理学概论》（Grundriss der Psychologie），pp.363-364。

[31]《心理学教科书》（Lehrbuch aer Psychologie），II，第10章，p.260。

[32]鲍德温，《思想与事物》（Thought and Things），II，pp.145ff。

[33]就此而论我要提到布鲁施韦勒（Eberschweiler）应我的要求所做的实验“联想的语言成分调查”（1908）［见参考书目］。其中，语音考虑影响内心联想这一实验所揭示的事实非常令人关注。

[34]见本书此处注释[25]。

[35]事实上，使技术思维变得必要的外部压力是不存在的。劳动力问题通过源源不断的廉价奴隶的供应得以解决，因此想方设法节省劳力是多此一举。我们也必须记得古代人的关注点完全不同：他们敬仰神圣的宇宙，这是我们的科技时代彻底缺乏的品质。

[36]至少在意识的头脑看来情况如此。关于这一点弗洛伊德（《梦的解析》，II，p.528）说：“认为我们在解梦的过程中随着思想漫无目的地游走，并且不经反思而允许不自觉的观念自行浮现这种观点显然是不正确的。很明显我们所能摆脱的是已知的有意向的观念；一旦这样做了，未知的——或者不确切地说，‘潜意识’的——有目的性的观念就会掌握局面进而决定不自觉的观念的走向。我们施加给自己心理过程的任何影响都无法使我们进行脱离有意向观念的思考；据我了解精神错乱的各种状态也无法做到。”

[37]《纲要》（Outlines），p.448。

[38]《原理》（Principles），II，p.325。

[39]这种说法的基础主要来自在普通心理学领域的经历。特别是考虑到语言的准备时，无限思维从“反思”那里彻底被排除。在心理学实验中我经常发现当我让实验对象——我所说都是具有良好教养和才智的人——仿佛没有通过前面的引导不经意地陷入幻想中时，他们表现出来的情感可以作为实验结果记录下来，而那些具有世界上最坚强意志的人却不能完整地或者根本无法表达潜在的思想。和一种病理学特征打交道的经历更具启发性。与其说它们来自极具移情倾向的癔病和各种神经症领域，不如说是与目前被认为占据精神障碍大部分比例的内倾神经症或精神病密切相关，至少在布勒伊勒（Bleuler）的精神分裂症群组当中莫不如此。“内倾”［ntroversion，1910年我在《一个儿童的心理冲突》（Psychic Conflicts in a Child）一文的第13页和16页中草率地介绍过，（《文集》，第17卷）］一词已经表明，此种神经症将导致孤立的精神生活。在这我们偶然发现了“超语言的”或称纯粹“幻想的”思维，里面出现了“难以言表的”意象和感觉。当你试图找出这些病人所使用的那些可怜而混乱的表达的含义时你就会发觉这一点。正如我经常观察到的，这些病人要把幻觉用常人的语言表述出来得付出无尽的努力。一名高智商的病人曾零碎地把这样的幻想体系“翻译”给我，他常说：“我很清楚它的内容，我能看见，并感觉到一切，但无法找到合适的词语描述它。”

[40]与此相似，见詹姆士，《原理》，II，pp.325-326。推理是生产性的，而“经验主义的”（仅指联想的）思维只是复制性的。然而，此观点并不能完全令人信服。幻想思维不是立刻就产生效果的，这一点毋庸置疑，也就是说，它是非适应性的，也因此无益于现实目的。但是幻想正如梦一样，最终释放了创造力并揭示了创造性的内容。这些内容除通过被动的、联想的幻想思维以外通常无法实现。

[41]参见关于彼特拉克攀登冯杜山（Mt. Ventoux）的精彩描写，布克哈特（Burckhardt），《文艺复兴时期的意大利文化》（The Civilization of the Renaissance in Italy），pp.180-81：“寻找山巅景色的描写是徒劳的，不是因为诗人毫无感受力，恰好相反，而是因为感觉太过强烈。他过去的全部生命，所有的荒唐往事，在他心中升腾；他记起十年前离开博洛尼亚的那天他还是个年轻人，然后面向他的祖国深情地望了一眼；他翻开最近常随身携带的一本书，《圣奥古斯丁忏悔录》，目光落在第十章的一处文字上：‘之后人们向前走去，满怀仰慕之情观赏着巍峨的山峰、无际的大海、汹涌的波涛、海洋，以及星辰的运行，如入忘我之境。’他把这段话读给哥哥听，他的哥哥却不明白为什么他合上书之后一言不发。”

[42]冯特在《哲学研究》一书中简要叙述了经院哲学的方法。此方法存在于：“第一，对能以统一方式用于解决各式各样问题的坚固的概念体系的探索，这被看作是科学调查的主要目标；第二，过分强调某些普遍概念的价值，导致表述概念的语言符号的价值被夸大，其结果是对词汇意义的分析，在某些极端的案例中，表现在知识上细微差别的斤斤计较取代了对提取那些概念的事实的研究。”

[43]《梦的解析》，II，p.543。

[44]《梦的解析》，II，p.546。

[45]同上，p.567。

[46]通过对精神病患者的研究，《梦的解析》中紧随其后的内容自此得到证实。“通常的清醒时刻受到压抑的这些心理组织的工作方法出现在精神病的变态心理中，从而表明了在涉及外部世界时它们没有能力满足我们的需要。”（同上，p.567）这句话的重要意义得到了皮埃尔·让内（Pierre Janet）的证实。让内观点的发展独立于弗洛伊德，取自完全不同的生物学视角，因此这里值得一提。他把功能区分为组织坚固的“低级”部分和处于不停转化的状态的“高级”部分：“对神经症起决定性作用的正是功能的‘高级’部分对现有环境的适应性……神经症是功能进化障碍或停顿……神经症取决于有机体的各种功能，在进化过程中或者对此刻以及外部世界和个体现状的适应中受阻的‘高级’部分不断更迭决定了神经症的特点，而这些功能的老的部分并没有衰竭……不再是高级活动，取而代之产生了某种程度的生理或心理障碍——最重要的是情绪性。这只是高级活动被某些放大的低级活动特别是综合内脏障碍（gross visceral disturbances）所取代的倾向。”《神经症》（Les Névroses，pp.386ff.）“老”的部分和功能的“低级”部分完全一样，它们取代了中断的适应性尝试。关于神经症症状的本质克拉帕雷德（Claparède，p.169）表述了相似的观点。他认为癔病机理是“tendance à la reversion”，意思是一种返祖性反应。

[47]亚伯拉罕医生为我提供了下面的故事：“一个三岁半的小女孩面前出现了小弟弟，很快小弟弟成了我们熟悉的儿童嫉妒的对象。一天小女孩对妈妈说：‘你是两个妈妈（Mamas）。你是我的妈妈（Mama），而你的乳房是小弟弟的妈妈（Mama）。’”她一直津津有味地观察哺乳这一举动。称乳房“妈妈”（Mama）是孩子原始思维的特色（原文如此——英编者］。拉丁语中Mama意为“乳房”。

[48]特别参见弗洛伊德《对一个五岁男童的恐惧症的分析报告》（Analysis of a Phobia in a Five-year-old Boy）和本人《一个儿童的心理冲突》一文。

[49]《人性的，太人性的》（Human，All Too Human），齐默恩（Zimmern）与科恩合译，I，pp.24-27，略作修改。

[50]《诗人与白日梦》（The Poet and Day-Dreaming），p.182。

[51]《艺术家》（Der Künstler），p.36。

[52]参见兰克的另一本著作《英雄的诞生》（The Birth of the Hero）。

[53]《童话中的梦想成真与象征》。

[54]亚伯拉罕，《梦与神话》，P.36，P.72，略作修改。

[55]狄摩西尼（公元前384—公元前322）是古代希腊最伟大的雄辩家之一。他幼年口吃，却以惊人的毅力掌握了雄辩术，终于以流畅有力的言辞得到胜利。——中译者

[56]罗慕路斯和雷姆斯：神话传说中罗马的缔造者，小时候是由一只狼喂哺的。——中译者

[57]塞米拉米司：希腊传说中的巴比伦女王。——中译者

[58]兰克，《英雄的诞生》；亦见凯伦依（Kerényi）论文“原生儿童”（The Primordial Child），选自荣格、凯伦依合著《神话的科学》（The Science of Mythology），pp.39f。

[59]关于神话中新娘被强奸的故事，参见凯伦依（Kerényi）“柯尔”（Kore）一文，同上，pp.170ff。

[60]珀尔塞福涅：希腊神话中的女神，宙斯与德墨忒耳（丰收女神）之女，美丽非凡，一次在草地上采摘花朵时被冥王哈得斯（Hades）劫持，娶作冥后。——中译者

[61]戴安尼拉：大力神赫拉克勒斯之妻，河神涅索斯（Nessus）曾企图调戏她，被赫拉克勒斯射杀。——中译者

[62]费雷罗，《象征主义的心理法则》，p.vii。

[63]见本人论文《论心灵的本质》（On the Nature of the Psyche）（1955版，pp.411f）。

[64]除了一个事实，即进入意识的内容已然处于高度复杂状态，正如冯特指出的那样。

[65]谢林（Schelling）［《神话哲学》（Philosophie der Mythologie），II］认为“前意识”是创作源，正如菲希特（Fichte）［《心理学》（Psychologie），I，pp.508ff］把“前意识区域”当作重要的梦的内容的诞生地。

[66]参见弗鲁尔努瓦，《从印度到火星》（From India to the Planet Mars）。亦可参考本人《论所谓超自然现象的心理学与病理学研究》（On the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena）、《早发性痴呆症心理学》（The Psychology of Dementia Praecox）以及《情结理论的回顾》（A Review of the Complex Theory）。
　　在施赖伯（Schreber）的《我的神经疾病回忆录》（Memoirs of My Nervous Illness）中可以找到精彩的例证。

[67]《随想集》（Le Jardin d'Épicture）。

[68]犹大作为神的祭品——羔羊的献祭者这一形象具有重要的心理学意义，通过这一行为他也同时献上了自己（自杀）。参见本书第二部分。

[69]参见德鲁兹（Drews）在《基督神话》（The Christ Myth）中的评论。卡尔特霍夫（Kalthoff）《基督教的兴起》（The Rise of Christianity）等聪明的神学家与德鲁兹持有相同观点。卡尔特霍夫说：“有关基督教起源的文献在本质上具有相同的特点，在目前的史学环境下，没有学生愿意冒险用它们提供的信息来编撰基督的生平传记。”（同上，p.10）“若不是受到早期理性主义神学家的影响，今天任何有思想的人都不会试图在福音叙述的背后寻找一个自然的历史人物的生平。”（p.13）“耶稣对人类最亲切的部分在于其神性。沿着笔直的发展轨迹，从教堂的神人一体，历经《新约》使徒书和福音书，再到丹氏启示录，对于基督的宗教构想在此处才第一次昭显世人。然而在这条线索上的每一点，耶稣都具有超人的特点；他从来也不是批评神学所塑造的样子——纯粹的自然人，一个历史上的人物。”（p.11）亦可见施魏策尔（Schweitzer），《历史耶稣的探索》（The Quest of the Historical Jesus）。

[70]参见布克哈特写给他的学生阿尔伯特·布伦纳（Albert Brenner）的信［德鲁伊（Dru）译，p.116，略作改动］：“我对《浮士德》的解读没有成熟到可以归档的地步。无论何时你都可以找到各类评论，听着：把那些二手货丢回图书馆吧，那是它们（接上页注）的老家！（也许此时你已经这么做了。）你必须凭直觉在《浮士德》里找到你要找的（注意：我谈的只是第一部）。《浮士德》是真正的神话，一个伟大的原始的意象，每个人都要以自己的方式在书中寻找自身的存在和命运。允许我作一个比较：若一个评论者将自己安插在希腊人和俄狄浦斯传奇之间，他们究竟会说些什么呢？每个希腊人的心间都有一根俄狄浦斯琴弦，它渴望被直接触碰，然后以自己的方式颤动。浮士德与德意志民族之间的关系与此别无二致。”

[71]［见附录中米勒小姐的完整叙述，已译成英文。——英编者］

[72]见贝尔努利（C.A. Bernoulli）的《奥瓦贝克与尼采》（Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche）书中第一章第72页的例子。贝尔努利描述了尼采在巴塞尔的一次聚会上的行为：“在一次晚宴上，他对身边的一位年轻女士说：‘一会儿工夫前，我梦见我的手平放在面前的桌子上，皮肤像玻璃一样闪闪发光，晶莹透明；我清晰地看见里面的骨头、组织和肌肉的活动。突然，我看到一只胖胖的蟾蜍蹲在我的手上，与此同时，一种无法抗拒的冲动占据了我的思想，那就是要吞掉它。于是我克服了强烈的厌恶将它一口吞下。’听后年轻的女士大笑起来。‘这是可笑的事情吗？’尼采十分严肃地问道，他那双深邃的眼睛盯着同伴，里面盛的一半是怀疑，一半是痛苦。她这时才凭直觉意识到这个哲人对她讲的话寓意深刻，虽然她并没完全弄懂，但尼采已经允许她通过狭缝窥视自己的内心深处。”贝尔努利这样评论道（p.166）：“在这身一丝不苟的礼服下，人们也许看到的更多是恐惧，生发于对某些龌龊之事的厌恶之情，它们藏于心底，令人苦恼，而非他脸上没有恶意的调侃之情。”
　　尼采来到巴塞尔时非常年轻；时值其他年轻人考虑婚事的年纪。他坐在一名青年女子身旁，告诉她令人恶心的可怕的事情发生在他透明的手上，而且他必须把它完全塞进身体里。我们知道怎样的疾病导致他英年早逝。这正是他一定要告诉这位年轻女士的，而她的笑声实在不合时宜。

[73]罗斯坦德（Rostand），《大鼻子情圣》，托马斯（Thomas）与吉尔马（Guillemard）合译，P.282。

[74]同上，P.293。

[75]词汇和比较的选择意义重大。［“a real pleasure”（一种真正的快乐）可能并非米勒小姐原本用英文写作时的确切词语，也可能并非弗鲁尔努瓦翻译的“une véritqble volupté”所表达的确切含义，此处评注。——英编者］

[76]直到最近这种疾病还在沿用克雷佩林（Kraepelin）提出的名称：早发性痴呆（dementia praecox），这个名称很不恰当。布勒伊勒后来称之为精神分裂症（schizophrenia）。由精神病医生发现这种疾病实属不幸，早发性痴呆成为不治之症的同义词，其糟糕的预后也正源于此。从精神病学的角度判断癔病一词怎会出现！自然而然地，精神病医生总是关注病院中最坏的病例，而由于其治疗上的无望，他必然成为一名悲观主义者。如果仅凭在不治者之家（Home for Incurables）的经历来描述肺结核，那得了该病后果一定格外悲惨。得了慢性癔病的患者在精神病院病情逐渐恶化变成痴呆只是真正癔病的一种特征，精神分裂症也是如此，是该病早期形式的一种表现。因为在工作中经常碰到，精神病学家便很少进行监督。“隐性精神病”（latent psychosis）是精神病理学家非常了解并十分害怕的概念。

[77]此处附英文原件，供读者参考。——英译者

[78]读者必须记得以上数行写在一战之前。此后变化甚多。

[79]此处我特意使用了“意象”（imago）这个术语，而没有用“情结”（complex）。选用这样一个技术性的术语是为了澄清一点，即我归于“意象”这个术语名下的心理因素在心理等级上有一种生动的独立性，也就是说具有一种自主性，这种自主性作为以情感为主基调的情结的基本特征，已经被广泛的经验所证明。这是“意象”这一术语的含义。［参见本人《早发性痴呆症心理学》（Psychology of Dementia Praecox）的第二章和第三章。］我的批评家们由此看出了一种向中世纪心理学的回归，因而拒绝接受这一观点。但这一“回归”在我看来却是有意识的和有目的的，因为关于古今迷信的心理学为我的论点提供了大量的证据，患精神病的施勒伯在他的自传中也给了我许多有价值的洞见和肯定。我使用的这个术语“意象”与斯皮特勒（Spitteler）的同名小说有着非常紧密的一致性，也契合了古代宗教中“家庭守护神”（imagines et lares）的观点。在我以后的著作里，我则用原型“archetype”这个术语代替了它，以此来表明我们所面对的是一些非个人的、集体的力量。

[80]理解男性神从父亲意象脱胎而来这一观点只能局限于个人人格论心理学的范围之内。对父亲意象所作的进一步的研究表明，父亲意象中从一开始就包含着某些集体的因素，它们不能被归于任何个人的经验之中。参见本人“论自我与潜意识的关系”（The Relations between the Ego and the Unconscious）一文。

[81]“但声音和名字是太阳和月亮”。《希波吕托斯》（Hippolytus），“诘问”，第六部，13——在《东方圣典》（Sacred Books of the East）的前言（I，p.25）中，马克思·缪勒（Max Müller）谈到圣音（Om）时说：“因此，静坐时吟诵，他的思想始能契接与……太阳的精神别无二致的人类精神。”

[82]舒尔茨（Schultz），《诺斯替派》（Gnosis），P.62。亦见斯哥特（Scott），《何米狄克》（Hermetica），I，p.115：解放，I，4。

[83]莱顿纸草古卷，J 395，引自迪特里希（Dieterich），《秘符》（Abraxas），p.17：“然后造物主大笑七声，哈、哈、哈、哈、哈、哈、哈、伴随着造物主的笑声出现了七个神。”

[84]在阿那克萨哥拉（Anaxagoras）的理论中，奴斯原初的猛烈力量让无生命的物质运动起来，当然这里并没有提到声音。而且，和古代传统比起来，米勒小姐更加强调奴斯所具有的风的性质。另外，此处奴斯与晚些时候神（）的概念以及斯多亚学派的宇宙的主导原则逻各斯（）相关。我的一个病人曾有过乱伦的幻想。在幻想中，她的爸爸用双手蒙住她的脸将鼓励的暗示吹进了她张开的嘴巴。

[85]作者的本意或许是指海顿（Haydn）的清唱剧《创世纪》（Creation）。

[86]见《约伯记》16:1-11。

[87]我记起一个年轻的疯癫女子，她20岁，一直幻想有人怀疑她的清白，无论我如何努力都不能使她走出困扰。慢慢地这种愤愤不平的辩护发展为色情狂（erotomania）。

[88]《约伯记》16:111f。

[89]此案例发表在本人《论所谓超自然现象的心理学与病理学研究》（On the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena）的论文中。

[90]参见弗洛伊德的论文《对一个五岁男童的恐惧症分析》以及本人的《一个儿童的心理冲突》一文。

[91].——对赫耳墨斯《翠玉录》（Tabula smaragdina）的古老释义，亦出自阿塔纳斯·珂雪（Athanasius Kircher）提及的经文［《埃及情结》（Oedipus Aegyptiacus），II，p.414］。本人在《移情心理学》（Psychology of the Transference）中的P.189援引了该经文。

[92]《智慧与命运》（Wisdom and Destiny）。

[93]这次我无可避免要谈到神秘主义的作用。但是也许我们该更进一步考虑这些事实：毋庸置疑，潜意识所包含的心理混合物无法到达意识的门口。分析能够揭示这些混合物后面的历史决定因素。像历史学一样，这类分析是要追根溯源的。过去的岁月中有一大部分因太过久远而超越了历史知识的范畴，这些潜意识决定因素当中更大的部分也同样令人无法企及。然而，历史对隐藏于过去和未来的事件毫不知情，只能用某种程度上的可能性来加以推测，过去的叫做假定，未来的称为政治性预后。因此，明天既然已经包含在今天之中，未来的线索也已经确定，那么更加深入的了解当前就可能对未来做出相对具有远见之明的预测。如果将此推理应用到精神范畴，我们必然得到同样的结论。如同很久以前掩埋在门槛下的记忆仍然走进潜意识中，某些指向未来的极其琐碎的阈下混合物也同样能够做到。由于后者取决于我们的心理状态，因此对未来的事件具有极其重要的意义。历史学不愿劳烦去研究未来事件的混合物，因为这样的研究更像是政治学的课题，那么指向未来的心理混合物也很难成为分析的对象；这些混合物应该属于更为精确的心理合成法的研究领域，该方法知晓如何跟随力比多的自然流向。我们做不到，也做不好；然而这很容易在潜意识当中发生，仿佛在某种特定的条件下，该活动的重要片段不时显露出来，至少在梦中便是如此，也由此证明了很长时间以来迷信一直宣称的梦的预言意义。我曾在关于精神能量与梦的论文中解释道：梦经常能够预期到意识的未来变数。［Über psychische Energetik und das Wesen der Träume；后来在英文版《荣格文集》第八卷中被译为《心理结构与心理动力学》（The Structure and Dynamics of the Psyche）。——英编者］

[94]看起来梦会自发地保留在记忆中一段时间直到能够正确总结出做梦人的心理状态。

[95]从下面这首情诗中我们可以看到构成类似经历中的要素也是多么相同。在众多变体中，我引用伊庇鲁斯（Epirus）的现代希腊语版本［《人种学协会杂志》（Zeitschrift des Vereins für Volkskunde），XII，1902，p.159］：
　　哦　纯洁的少女，是谁见了我们，在夜间亲吻？——
　　一颗明亮的星斗瞥见了，月亮也望见了，
　　它俯身海面，对潮汐轻声诉说，
　　海浪告诉船舵，船舵传给水手，
　　水手浅唱歌谣，邻居们侧耳倾听，
　　牧师亦有耳闻并转告我的母亲，
　　借由母亲之口，父亲脸色铁青，
　　父母大人絮聒不休，叮咛我，责备我，现在已经禁止我
　　走出房门，或向窗外张望，
　　然而，我会佯装走向花儿们，来到窗边，
　　直到我的爱人回来身旁，才肯停歇。

[96]诗歌的氛围不禁让人忆起纳瓦尔（Gerard de Nerval）的作品《奥蕾丽亚》（Aurelia）。该书预言了降临在米勒小姐身上的厄运：精神上的愚昧无知。参见炼金术中乌鸦的意义，炼金术中它与黑斑体验（nigredo）为同义词［《心理学与炼金术》（Psychology and Alchemy），p.218］。

[97]此处确实再次使人联想起纳瓦尔对奥蕾丽亚的态度，他拒绝承认其重要性。他不愿相信一个“femme ordinaire de ce monde（这世上一个平平常常的女子）”居然具有如此的魅力，然而他的潜意识已经认可。今天我们知道了此类影响深远的印象源于原型的投射，即阿尼玛或者阿尼姆斯的原型。见《自我与潜意识的关系》（The Relations between the Ego and Unconscious），p.186，以及本人《柯尔的心理学问题》（Psychological Aspects of the Kore）（1950/1951版，p.239ff.）。

[98]根据麦克尼斯（MacNeice）英译，p.15，略作改动。

[99]《约伯记》1:11。［参考这些段落以及荣格的《答约伯》（Answer to Job）。——英编者］

[100]《约伯记》40:15—19；41:1—4。

[101]参见荣格《灵的象征》（Symbolik des Geistes）中沙夫（Schärf）的《〈旧约〉中魔鬼的完全形态》（Die Gestalt des Satans im Alten Testment），p.288。

[102]《约伯记》41:19—29节：
　　　　　　从它口中发出烧着的火把，与飞迸的火星。
　　　　　　从它鼻孔冒出烟来，如烧开的锅和点着的芦苇。
　　　　　　它的气点着煤炭，有火焰从它口中发出。
　　　　　　它颈项中存着劲力，在它面前的都恐吓蹦跳。
　　　　　　它的肉块互相联络，紧贴其身，不能摇动。
　　　　　　它的心结实如石头，如下磨石那样结实。
　　　　　　它一起来，勇士都惊恐，心里慌乱，便都昏迷。
　　　　　　人若用刀，用枪，用标枪，用尖枪扎它，都是无用。
　　　　　　它以铁为干草，以铜为烂木。
　　　　　　箭不能恐吓它使它逃避。弹石在它看为碎秸。
　　　　　　棍棒算为禾秸。它嗤笑短枪飕的响声。

[103]以上表述都是神人同形同性论的观点，主要来自于心理学。

[104]这一设想招来很多责难之声，因为人们没能理解这并不是一个形而上学的命题，而是一个心理学的观点。作为心理事实的“上帝”是一种典型的自主性，一个集体原型，这是我在后来给它命的名。因此，它不仅具有宗教的所有高级形式所具有的特点，而且也自发地出现在个人的梦中。这一原型虽是一个潜意识的心理意象，但它又具有一种独立于意识态势的现实性。它是一个心理存在物，我们不应将一个形而上学的上帝观念与这个心理存在物自身混淆起来。这个原型的存在既不设想出一个上帝，也不否认上帝的存在。

[105]除了鸽子、鱼、羔羊以及代表福音传道者的动物之外，兽形元素在基督教中并不常见。在米特拉神秘主义宗教中，乌鸦和狮子象征着入会的固定级别。狄俄尼索斯（Dionysus）由公牛代表，其女性崇拜者头戴牛角，仿佛化身母牛（我从凯伦依教授那里得到以下资料，即熊女神阿耳忒弥斯的女性崇拜者被称作äρκτoι，意思是“熊”。参见插页图68）。

[106]见本人《梦的本质》（The Nature of Dreams）一文（瑞士版，p.237）。

[107]参见《彼得前书》4:7；以及《腓利门书》4和6。

[108]参见《约翰一书》1:8：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”（《圣经》标准译本修订版；亦见nn.34-36）

[109]《以弗所书》1:7和《歌罗西书》1:14。《以赛亚书》53:4：“他诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦。”

[110]《彼得前书》2:22。

[111]《彼得前书》2:24。

[112]《希伯来书》9:28（ZB）。

[113]如同我在上文已经表明的那样，它并非总是一个幻觉，因为主体自身往往可能是这些形象的主要来源，特别是在神经症和精神病案例中正是如此。

[114]《雅各书》5:16。《加拉太书》6:2：“你们各人的重担要互相担当。”（《圣经》标准译本修订版；亦见nn.40-44）

[115]《加拉太书》5:13。

[116]《希伯来书》13:1。

[117]《希伯来书》10:24。

[118]《约翰一书》2:10。

[119]《约翰一书》4:12。

[120]“Magnam ergo vim habes, c.aritas, tu sola Deum trahere potuisti de caelo ad terras.O quam forte est vinculum tuum, quo et Deus ligari potuit... Adduxisti ilium vinculis tuis alligatum, adduxisti ilium sagittis tuis vulneratum... Vulnerasti impassibilem, ligasti insuperabilem, traxisti incommutabilem, aeternum fecisti mortalem...O caritas quanta est victoria tua!”——《至高的爱》（De laude caritatis）, cols.974f。

[121]《约翰一书》4:16节：“神就是爱。住在爱里面的，就住在神里面，神也住在他里面。”（《圣经》标准译本修订版）

[122]我们无法出于自身的自由意志选择或期望不为我们所知的事物。因此如果一种精神目标并不存在的时候就谈不上为此有意识地付出努力。

[123]《约翰福音》4:24（《圣经》标准译本修订版）。

[124]《罗马书》15:7（《圣经》标准译本修订版）。

[125]参见赖岑施泰因（Reitzenstein）的著作《希腊秘教》（Die hellenistischen Mysterienreligionen），p.20：“在原始民族想象中至高无上的宗教圣礼——与神的结合——形式繁多，其中必然有通过性取得结合的方式。在此过程中，人类吸取神的精液，神的真髓与力量的象征。在世界各处，这个起初完全世俗的想法都各自独立地变成了一种神举，其中神由人或是他的象征——阳具代表。”进一步的资料见迪特里希的著作《米特拉教祷文一篇》（Eine Mithrasliturgie），pp.121ff.。

[126]参见所谓的米特拉教祷文（迪特里希，1910年出版，同上）。我们在主祷文中发现了类似这样很有特点的段落：“在经历了眼下压迫我身的痛苦的必然性后，我灵魂的力量将再次恢复，毫无损失。”以及：“因为这压迫我身的痛苦的冷酷的必然性”，等等。大祭司伊西斯（阿普列乌斯，《金驴记》，XI，15）的演讲反映了相似的思路。年轻的哲学家卢修斯被变成了一头不停发情的驴子，一头令伊西斯生厌的牲口。后来，他从魔咒中解脱出来并皈依了米特拉教。（参见插页图9）在解除魔咒的过程中，牧师说道：“精力充沛的年轻人，你走在危机四伏的路途上，受欢愉之事的诱惑，沦为它的奴隶，为鲁莽的好奇心付出了沉重的代价……但是厄运对那些用生命潜心侍奉女王的荣耀之人无济于事……现在，你安全了，那保护你的命运之神不会视而不见。”在献给天后伊西斯的祷文中，卢修斯赞颂道（XI，25）：“……是你那救死扶伤之手解开了缠绕虬结的命运之网，安抚了命运的狂乱与骚动，让无数星辰远离灾祸的轨道。”总之，秘教（插页图6）的作用在于用魔力抑制“灾星的强制”。
　　只有当一切都违反我们的意志时，也就是说，当我们与我们本身不再和谐的时候，命运的力量才会让我们感到不快。据此，古人把与斯多噶学派关于宇宙的根本成因的概念原光或原火联系起来，这温暖生成万物无处不在，因此它就是命运。参见丘蒙，《米特拉教秘仪》（The Mysteries ot Mithra，p.114）。我们会从下文得知，这里的温暖是一个力比多意象（参见内文图4）。根据琐罗亚斯德（Zoroaster）所著的IIєpί Φύδєωs《论自然》（On Nature）一书，阿南刻（Ananke）（必然性）另外的概念是空气。通过风的形式，这一概念与繁殖者的身份再次连接在一起。

[127]席勒（Schiller）在《皮希洛米尼》（Piccolomini）第二章第六节中说道：“构筑未来的命运之星存在于胸中。”爱默生说：“播种性格的种子，收获命运的果实”，选自《论和谐生活的准则》（The Conduct of Life）［《爱默生文集》，VI，p.41］中“命运”（Fate）一文。

[128]《圣奥古斯丁忏悔录》，VI，7-8，希德（Sheed）译，pp.88-91，略作修改。

[129]塞涅卡，《致鲁西流书信集》（Ad Lucilium epistulae morales），格默里（Gummere）译，I，pp.278f.，274f.。

[130]《圣奥古斯丁忏悔录》的第十部第六章中开始提到“理念”一词。第八章的开篇写道：“我要攀升到本性的力量之上，逐渐地接近创造了我的上帝。这样我来到了记忆的领域，那宏大的宫殿。”［希德（Sheed）译，p.172。］

[131]米特拉教的信徒同样称自己为兄弟。在哲学语言中，米特拉即为源于上帝的逻各斯（丘蒙，《秘仪》，p.140）。

[132]圣奥古斯丁不仅是在时间上，并且在思想上也接近那个过渡的年代，他在《忏悔录》（VI, ch.16；希德译，p p.99-100）中写道：“我提出这个问题，假设我们是不死之躯，永远生活于肉体的享乐中，从来没有失去什么的恐惧，如何还不能算幸福？我们还要求什么？我没有意识到这都源自我那可悲的处境，我已如此深入迷途，如此盲目，以致不能想象德行与美善之光本身就应该得到热爱，它们不为肉眼所见，只能在心灵深处看到。我对这一点如此的视而不见，我从来也未曾扪心自问为什么我能和知己们畅所欲言，即使谈的是毫无价值的事情也感到快乐，这种乐趣从何处得来；如果我没有这些朋友，即使我尽情享受着阳体的淫乐，我也没有能力感到幸福。我知道我爱这些朋友，并没有居心，而他们爱我也是如此。啊，多么曲折的道路！我的灵魂离开你，胆敢希望找到更好的东西！不管它如何辗转反侧，身下的床都是硬邦邦的，唯独你才能使灵魂安然入眠。”

[133]基督教和米特拉教都明白不过地教导禁欲的德行以及行动的德行。米特拉教尤为崇尚后者。据丘蒙（p.147）说，米特拉教的成就要归功于对道德的重视：“在米特拉教中行动高于一切。”米特拉教的追随者组成了一支“神圣部队”以对抗邪恶（p.148），其中不乏圣女、“尼姑”和禁欲者以及“苦行僧”们（p.165）。

[134]我有意让上面数行与从前的版本区别开来，原因是它们代表了虚伪的世纪末安全感。从此，我们品尝了数次面对荒芜景象所生发的厌恶之感，而这是罗马时代从未想象过的。谈到罗马帝国的社会状况，我推荐读者们阅读珀尔曼（Pöhlmann）《古代共产主义及社会主义史》（Geschichte des antiken Kommunismusund Sozialismus）以及毕歇尔（Büc h e r）《受压迫的无产者之反抗》（Die Aufstande der unfreien Arbeiter，公元前143—公元前129年）。恺撒时代人们饱受奴役之苦，在黑暗的深渊中挣扎着的人数目之多，令人咋舌。无疑，这一历史事实是造成整个恺撒时代长期笼罩在阴郁之中的主要原因之一。长远看来，整日寻欢作乐之人在潜意识的神秘作用下，眼见同胞兄弟们在深深的苦难与凄惨中生活，也难免沾染这种气息。结果，前者纵欲到疯狂的地步，而后者还好一些，陷入了陌生的世界之苦（Weltschmerz）与世界厌倦（world-weariness）当中，而这些是那个时代的知识分子们所拥有的特质。

[135]不幸的是，弗洛伊德也犯了同样的错误。

[136]曾经有一位神学家指责我反基督。其实他完全忽略了一个事实，那就是基督从未说过：“除非你永远是一个孩童。”而是语气坚定地说：“除非你成为一个孩童。”他的指责证明了宗教敏感的无比单调与乏味。毕竟，我们不能忽视新婴孩重生的整出戏！

[137]《忏悔录》，X，8，布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》（The Renaissance in Italy）中加以引用，p.181。

[138]丘蒙，《米特拉教秘仪》（The Mysteries of Mithra），p.149，略作修改。

[139]［参见格默里译本，pp.272-275。］

[140]《忏悔录》，X，6，此处翻译根据希德版本，p.170。

[141]希德译，p.171

[142]卢克莱修，《物性论》（De rerum natura），I，21-24［参见劳斯（Rouse）的译本，pp.4-5］：
　　　　“Quae quoniam rerum naturam sola gubenas，
　　　　Nec sine te quicquam dias in luminis oras
　　　　Exoritur，neque fit laetum neque amabile quicquam.”

[143]参见凯伦依的《自然女神》（Die Göttin Natur），pp.50ff。

[144]参见哈特劳伯（Hartlaub）的著作《乔尔乔内之信仰》（Giorgiones Geheimnis）。

[145]特别是在炼金术中。见本人所作《作为精神现象的帕拉塞尔苏斯》（Paracelsus as a Spiritual Phenomenon）。（瑞士版，pp.109，132ff，169ff）

[146]卡尔特霍夫，《基督教的兴起》（The Rise of Christianity），p.200（译文略作修改）。

[147]见本人论文《论自我与潜意识的关系》，pp.215ff.。

[148]我落笔时，以上林林总总对我来说仍是一团迷雾，我只有引用塞涅卡写给鲁西流的第四十一封信中的一段话聊以自慰（格默里译本，pp.272-273）：“你正在做的是一件非常了不起的事情，如果……你坚持不懈最终彻悟，它将有益于你的身心健康；当你通过自身能够获得却听天由命是愚蠢的。我们无须将双手伸向天空，也无须乞求神庙的守门人让我们贴近神像，仿佛只有如此我们的祈祷才可能被听到。神就在你身边，和你在一起，在你的身体里。这就是我想说的，鲁西流；一个神灵居住在我们的体内，让我们向善或是从恶，他是我们的守护者。我们如何对待神灵，神灵如何对待我们。的确，没有神的帮助就谈不到善良。若非神的相助，谁能凌驾于命运之上呢？是神给予我们高尚正直的劝告。在每一个好人体内都‘有神居住，然而我们却不知晓神的来历’。”

[149]在通常情况下，情结都具有相当的稳定性，虽然它们的外在表现如万花筒般千变万化。经过实验研究我对此深信不疑。见本人《词语联想研究》（Studies in Word Association）。

[150]韦恩英译，pp.66-67。

[151]此段引用樊修章译《浮士德》，译林出版社1993版，p.53-54。——中译者同上，p.54，略作修改。

[152]正如读者即将知晓的那样，自然宗教最后一次企图征服基督教是由叛教者尤里安（Julian the Apostate，公元4世纪罗马皇帝，信奉异教，是君士坦丁之后惟一的非基督教徒帝王——中译者）发起的。这次进攻因遭遇了彻底的失败而声名狼藉。

[153]问题的解决与公元后的几个世纪里人们从世界的遁逃如出一辙（沙漠中的隐士之城）。沙漠教父通过精神上的苦修来逃避伴随着罗马文明的沦陷而来的极端野蛮的统治。每当动物本能强烈到需要用暴力加以消灭的时候苦修主义就会出现。张伯伦（Chamberlain）在《十九世纪之基础》（Foundations Of Nineteenth Century）中认为苦修主义是当时地中海居民中各种族之间大量的杂种繁殖所导致的生物性自杀。我相信种族间通婚只是会导致生活乐趣变得粗糙。显然地，苦修者们是些注重道德伦理之人，他们厌恶那个时代的忧郁氛围——这也不过是个人自我分裂的一种表达方式——为了通过苦修来寻求本身已经过时的态度而要结束他们的生命。

[154]，正义女神，宙斯与忒弥斯（Themis）之女，她于黄金时代之后离开了堕落的人间。

[155]《牧歌》（Bucolica），其四。翻译依据费尔克拉夫（Fairclough），I，pp.28-31。［参见诺登（Norden）的著作《孩子的诞生》（Die Geburt des Kindes）。］维吉尔后来被誉为准基督诗人要归功于这首牧歌。而在但丁的作品里成为亡灵的指引者一角也因了这个定位。《牧歌》共收诗10首。各首诗具体写作年代不详。牧歌（一称田园诗）始于公元前3世纪时的亚历山大诗歌，代表诗人是特奥克里托斯（Theocritus），约在公元前1世纪传入罗马。维吉尔的牧歌主要是虚构一些牧人的生活和爱情，通过对话或对唱，抒发田园之乐，有时也涉及一些政治问题。此段引用杨宪益译《牧歌》，人民文学出版社1962版，p.298-299。——中译者

[156]“有一片沼泽绵延山麓，
　　　　　使一切劳绩都化为臭腐，
　　　　　这是伟业收尾的工序，
　　　　　把这坑臭水也要清除。
　　　　　我为千万人开拓空间，
　　　　　不安全也总算作息方便。”［参见麦克尼斯译作，p.287］

[157]韦恩英译，pp.64-65，略作修改。

[158]“浮士德：愿我能拔地高扬翅膀，
　　　　　永远永远地追随太阳，
　　　　　放眼脚下清幽的世界，
　　　　　对着永恒的落日的霞光……
　　　　　醒着的只是我新的追求，
　　　　　我赶去啜饮永恒的光辉……”
　　　　　　　　（韦恩英译，pp. 66）

[159]［关于此出剧的注解请参见附录“米勒的幻想”三。——英编者］

[160]请参阅本人著作《早发性痴呆症心理学》与《情结理论的回顾》。

[161]《约翰一书》4:8和12（标准译本修订版）。Caritas在《拉丁文（圣经）通行本》中与意思相同。新经中这一词同（爱，感情）一样来源于，意思是“爱、尊重、歌颂、赞同等等”。因此，Ảγάπη明确地指心理功能。

[162]阿普列乌斯，《金驴记》，XI：“我右手拿着熊熊燃烧的火把；头戴白色棕榈编织的美丽花冠，叶片向外突出，如光芒四射。我被装点成太阳的样子，成了众人的偶像。”

[163]迪特里希，《米特拉教秘仪》（Mithrasliturgie），pp.8-9。

[164]圣痕（stigmata）：又叫做圣伤、圣五伤，指一个人身上显现与基督受难时相同的伤口。圣痕被认为是一种超自然现象。——中译者

[165]同样，萨珊王朝（Sassanid）诸王称呼自己为“日月的兄弟”。在古埃及，每一个法老的灵魂都是太阳神霍鲁斯的一块碎片。

[166]《诘问式》（Elenchos），x，34，4。

[167]参见上文提到的加冕仪式。羽毛象征力量。羽冠就是太阳光线的皇冠、光环。皇冠本身就是太阳的符号。例如，当罗马帝王与无敌之太阳神（Sol invictus）认同的时候，带有穗状花序的皇冠出现在罗马的硬币上。Solis invicti意为“不可征服的太阳神”。光环具有同样的含义；它与神父的削发仪式相同，都是太阳的意象。而伊西斯的祭司也将头顶剃得光滑，如星星一样闪闪发光。（阿普列乌斯）

[168]“从地下来，在白昼中行走”（The Coming Forth by Day from the Underworld），厄尔曼，《古埃及的生活》（Life in Ancient Egypt），p.343（译文略作修改）。

[169]《米特拉教秘仪》中写道：“我是一颗星，与你一起在天空中漫游，从最深处升起，闪耀光芒……当你说完此话，太阳的圆盘就会立刻展开。”通过祷告，神父可以获得神力使太阳出现。

[170]参见《约翰福音》中的说法：“我与父原为一。”（10:30）。“人看见了我，就是看见了父。”（14：9）“你们当信我，我在父里面，父在我里面。”（14:11）。“我从父出来，到了世界。我又离开世界，往父那里去。”（16:28）“我要升上去，见我的父，也是你们的父。见我的神，也是你们的神。”（20:17）。（以上选自标准译本修订版）

[171]

[172]选自布伯（Buber），《迷醉的忏悔》（Ekstatische Konfessionen），p.66。

[173]勒南（Renan），《对话语录》（Dialogues），p.168。里面说道：“Avant que la religion fût arrivée a proclamer que Dieu doit être mis dans l'absolu et l'ideal，c'est-à-dire hors du monde，un seul culte mt raisonnable et scientifique，ce fût le culte du soleil.”

[174]迪特里希，p.6。

[175]选自皮特拉（Pitra），《圣文集》（Analecta sacra），VIII，p.333。引自布伯，pp.51f.。

[176]“献给上帝的情歌”，选自布伯，p.40。在卡莱尔（Carlyle）的作品中亦有相关的象征［《英雄和英雄崇拜》（Heroes and Hero Worship），p.280］：“对他而言，存在这一伟大的事实意义重大。他会飞，却飞不出这个令人敬畏的实像（Reality）。首先，他因心理被塑造得强大而强大。宇宙对他来说可怕而惊奇，真实得如生命和死亡。所有的人都该忘记这个事实，在无济于事的表演中行走，而他做不到。那火的意象一直在他面前跳跃，发出炫目的光芒。”在文学作品中，这样的例子数不胜数，随处可见。例如，弗雷德兰德（S. Friedländer）在其作品中说道［《青春》（Jugend），1910，p.823］：“她只是渴望从深爱的人那里得到最纯洁的爱。如同太阳一般，她用自己无限的生命力将一切不渴望成为光的东西烧为灰烬。这只太阳般的眼睛”，等等。

[177]此意象解释了“灵魂在天堂里游荡”这样一个非常古老的概念的心理根源。这是太阳的意象（内文图3），从东升到西落太阳漫游了整个世界。两者的比较在人类的想象中留下了不可磨灭的烙印，马蒂尔德·韦森冬克（Mathilde von Wesendonck）（1828—1902）的诗作“悲伤”（Grief）清楚地说明了这一点：

　　　　　　太阳，每夜低泣，
　　　　　　为你哭红美丽的眼睛；
　　　　　　沐浴在明镜般的海水中，
　　　　　　你被提早来临的死神捉住。
　　　　　　荣耀在黑暗的世界升起
　　　　　　依旧披挂着古老的光辉；
　　　　　　你在晨曦中再次醒来
　　　　　　如同骄傲的征服者。

　　　　　　啊，当我沉重的心灵见了你
　　　　　　我何必悲伤？
　　　　　　太阳自己绝望吗？
　　　　　　太阳一定落下吗？

　　　　　　唯独死亡能孕育生命吗？
　　　　　　只有悲伤过才能享受快乐吗？
　　　　　　噢，我是如此感激
　　　　　　这许多痛让我知道何为自然！

　　胡赫（Ricarda Huch）（1864—1947）也作过类似的诗：

　　　　　　当大地与太阳分离，
　　　　　　迅速飞躲进暴风雪之夜，
　　　　　　用冰冷的雪花装点裸露的身体，
　　　　　　它丧失了听觉，将夏日的欢愉带走。
　　　　　　深深地沉入冬的影子，
　　　　　　突然靠近它逃离的地方，
　　　　　　看见自己被玫瑰色的光芒暖暖地包围，
　　　　　　轻依在失去的配偶身边。
　　　　　　这样，我离开了，在放逐的痛苦中煎熬，
　　　　　　远离你的娇容，遁入古老的地方。
　　　　　　无人守护，我转向荒芜的北方，
　　　　　　一步步退却，沉入死一般的梦中；
　　　　　　这样，我将在你的心上醒来，
　　　　　　被破晓的光华刺瞎双眼。

　　［以上两首诗皆选自欣克尔译本（1916）。］天堂之旅为特殊的英雄之旅，以行旅（peregrinatio）的主题在炼金术中得以延续。此主题第一次出现在哈兰语（Harranite）的论文《柏拉图的四联剧》（Platonis liber quartorum）［《化学讲坛》（Theatrum chemicum），V，p.145］中关于柏拉图（？）天堂之旅的描写。亦请见本人著作《心理学与炼金术》，p.355。

[178]布伯，p.45。

[179]《尼采全集》（Werke），VIII，p.427。

[180]迪特里希，pp.8f。

[181]同上，p.13。

[182]《回忆录》（Memoirs），pp. 4，162ff。

[183]引自《瞧，这个人》（Ecce Homo），基于安托尼·马里奥·卢多维奇（A.M. Ludovici）的译本。

[184]甚至以鳄鱼形象出现的水神索布克（Sobk）也被统称为拉（Ra）。

[185]厄尔曼，《古埃及的生活》，p.261。

[186]同上，p.262。

[187]参见上文提到的“五指星”。

[188]布塔（Ptah）的化身神牛（Apis）。

[189]阿蒙神。

[190]法尤姆（Fayum）地区的索布克。

[191]三角洲的德都（Dedu）神，以木柱的形象受人膜拜。

[192]这次改革以狂热开始，却很快土崩瓦解。

[193]阿普列乌斯，XI，2。（“Regina eoeli，sive tu Ceres，alma frugum parens，seu tu eoelestis Venus ... seu Phoebi soror ... seu noeturnis ululatibus horrenda Proserpina ... ista luee feminea eonlustrans cuncta moenia.”）不用说人文主义者们［我想起鲁弗斯（Mutianus Rufus）著作中的一段话］发展了同样的调和论并主张事实上在古代只有两个神，一为男性，一为女性。

[194]例如在摩尼教中，光或是火物质不仅具有神的属性，也具有灵魂的特征，在希腊文化中亦是如此。希腊人认为光是空气喷火形成的。新约中，圣灵以火焰的形式出现在使徒面前是因为灵被认定是由火构成的（参见迪特里希，p.116）。伊朗的灵光（Hvareno）概念也与此相似：它代表“天堂的恩典”，君主的统治就是通过它实现的。“恩典”被理解为火或者发光的天福，某种实质性的物质（参见丘蒙，《秘仪》，p.94）。凯梅尔（Kemer）的《普利沃斯特的女预言家》（Seeress of Prevorst）一书也表达了相同的观点。

[195]迪特里希，pp.6-7。

[196]根据古代的迷信说法，路西塔尼亚（Lusitania）的母驴和埃及的秃鹰都是由风授精的。

[197]圣哲罗姆（St. Jerome），［《反乔维尼安纳论》（Adversus Jovinianum），I，7，选自米涅（Migne），《拉丁教父全集》（P.L.），vol. 23，col. 219］谈到奇迹般地在石头中出生的米特拉神时说，他的诞生完全由于solo aestu libidinis——力比多之热。（丘蒙，《文献》，I，p.163）

[198]米德，《米特拉教仪式》（A Mithraic Ritual），p.22。

[199]迪特里希，p.7。

[200]我要感谢已故的同事里克林医生，他提供给我的病例中描写了一个有趣的符号象征。这则病例的主人公是一位得了妄想症的女患者，她的妄想症已经发展到了显性夸大狂的阶段：她突然看到一道强光，一股风吹过，她感觉她的“心被掀翻了”，从那一刻起她知道上帝已经降临到她身上，而且就在她的体内。

[201]华盛顿特区圣伊丽莎白医院已故院长威廉·艾蓝舜·怀特（William Alanson White）医生出于善意的帮助允许我进行研究。

[202]进一步的材料请参阅本人著作《儿童原型心理学》（Psychology of the Child Archetype）以及《论心灵的本质》（1954/55版，pp.401ff.）。

[203]参见本人《心理学与宗教》（Psychology and Religion），第104段。（瑞士版pp.110f.）

[204]迪特里希，p.11:

[205]同上，p.15:

[206]大熊星座由七颗星组成。

[207]米特拉神常被表现为一手持短剑、一手持火炬的形象（内文插图9）。剑是用来献祭的工具，在米特拉教神话和基督教象征当中都起着相当重要的作用。参见本人《弥撒中的象征转化》（Transformation Symbolism in the Mass），第324段（1955/56版，p.284）。

[208]，字面意义为“金花环”。

[209]比照赫利俄斯身披的猩红色斗篷。许多秘教崇拜仪式中的一个重要特征就是，崇拜者们将被献祭动物的血淋淋的皮披在身上。比如在牧神节（Lupercalia）、酒神节（Dionysia）和农神节（Saturnalia）上都是如此。农神节的风俗至今在狂欢节上仍有存留；在罗马，狂欢节的典型人物就是带有阳具象征意味的矮个子小丑（Punchinello）。

[210]比照赫利俄斯神的随丛们身穿亚麻布外衣。牛头神们穿着白色的。

[211]《浮士德》（Faust，第一部，第一幕）剧中的太阳象征并未发展到拟人化幻象的程度，最多是在浮士德企图自杀的一幕（韦恩译本，p.54）中，写到了赫利俄斯的火焰车（“火焰之车如生翼翅，飘飘摇摇向我飞来”）。火焰车是来迎接濒死的或者说即将离去的英雄，正如以利亚（Elijah）或米特拉神升天的情形一样（圣方济的升天也是如此）。浮士德在飞行中越过了海洋，像米特拉神一样；早期基督教绘画在表现以利亚升天的场景时，部分地借鉴了米特拉教相关绘画的内容：画面中拉着太阳神车的骏马飞向天空，把坚实的大地远远抛在身后，踏过海洋之神俄卡阿诺斯（Oceanus）的身躯，奔驰而去。参见丘蒙，《文献》，I，p.178。

[212]古波斯典籍《祛邪典》（Vendidad，XIX，28）中米特拉神的称号。引自丘蒙，《文献》，I，p.37。

[213]《世界之光》（De somniis），I，85。

[214].参阅教父皮特拉的《圣文集》，II，p.5。引自丘蒙，《文献》，I，p.355。

[215]《复活节的计算》（De Pascha Compotus），出自米涅版本《拉丁教父全集》，4，c o l.964。引自乌泽纳（Usener），《圣诞节》（Weihnachtsfest），p.5。——“O quam praeclara…providential ut in illo die quo factus est sol. in ipso die nasceretur Christus，v. Kal. Apr.feria IV. Et ideo de ipso merito ad plebem dicebat Malachias propheta:‘Orietur vobis sol iustitiae et curatio est in pennis ejus,’ hie est sol iustitiae cuius in pennis curatio praeostendebatur.”该段引文出自《玛拉基书》4:2节：“但向你们敬畏我名的人，必有公义的日头出现，其翅膀有医治之能。”这个意象令人联想到古埃及的生翼的日轮。（插页图12；另参见插页图10。）

[216]“Sed et dominus nascitur mense Decembri hiemis tempore，VIII.kal. Januarias，quando oleae maturae premuntur ut unctio，id est chrisma，nascatur-sed et Invicti natalem appellant. Quis utique tarn invietus nisi Dominus noster qui mortem subactam devieit? Vel quod dicant Solis esse natalem，ipse est sol iustitiae，de quo Malachias propheta dixit.-Dominus lucis ac noctis conditor et discretor qui a propheta Sol justitiae cognominatus est.”丘蒙，《文献》，p.355。

[217]——《演讲集VI》（Oratio VI）：，引自丘蒙，p.356。

[218]“Non est Dominus Christus sol factus，sed per quem Solfactus est.”——引自圣若望（Johannis Evang.），《传道书》（Tract.）XXXIV，2。［译自作者版本］

[219]地下墓穴装饰画里也同样包含着大量的太阳象征。譬如，在圣彼得（Peter）和圣马尔塞林努斯（Marcellinus）墓的壁画里，第欧根尼（Fossor Diogenes）的长袍上就绘有swastika（日轮）的图样。在古罗马时代多弥蒂拉（Domitilla）墓窟内的奥菲士壁画中，也发现了象征初升之日的图样——公牛和公羊；此外，在圣加里多（Callistus）墓窟的碑铭中还有公羊和孔雀（孔雀和凤凰一样，也是太阳的象征）的图样。

[220]在格雷斯（Görres）的《基督教秘仪》（Die Christliche Mystik）当中有众多此类例子。

[221]勒布朗（Le Blant），《高卢石棺考》（Sarcophage de la Gaule）。我们在罗马主教革利免（Clement of Rome）的布道文［《讲道集》（Homil），II，23，引自丘蒙，《文献》，I，P.356］中看到：“主拥有十二名信徒，次序如同太阳的十二个月份。”［罗伯茨与唐纳森（Donaldson）合译，P.42］很明显地，此意象是借黄道十二宫来指太阳的运行轨迹，背部驮有黄道十二宫符号的蛇［如米特拉秘教的狮面神（Deus Leontocephalus）；参见插页图59］代表着太阳的运行（如亚述月亮之运行；参见内文图10）丘蒙编辑的“梵蒂冈抄本”（Vatian Coder）（190，13世纪，P.229；《文献》，I，P.35）当中的一段话佐证了这种观点：“这样，全智的造物主以至高无上的命令使那条顶着耀眼王冠的龙运动起来，我是指它背上背着的黄道十二宫的十二个符号。”摩尼教体系中，蛇的符号，实际上即盘在天堂之树上面的蛇，指的就是基督。参见《约翰福音》（John）3:14：“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。”（参见插页图13）

[222]《护教论》（Apologia）16：“Alii humanius et verisimilius Solem credunt deum nostrum.”

[223]“波斯纪事”（Report on the Happenings in Persia），引自一份11世纪慕尼黑手稿：维尔特编撰，《东方编年史文摘》（Aus orientalischen Chroniken），p.151。

[224]“致大神宙斯、赫利俄斯与耶稣王。”（p.166.§22）

[225]阿比吉安（Abeghian），《亚美尼亚民间信仰》（Der armenische Volksglaube），p.43。

[226]阿提斯（Attis）后来被混同与米特拉神，并且像后者一样被表现为头戴弗里吉亚小尖顶帽的形象（见图9）。丘蒙，《米特拉教秘仪》（Mysteries of Mithra），p.87。据圣哲罗姆在《致保禄书》第58封（Ep.58 ad Paulinum）中所言，伯利恒基督诞生的洞穴原来是一处阿提斯—阿多尼斯崇拜的圣所（spelaeum，洞）。［乌泽纳，《圣诞节》，p.283］

[227]丘蒙（pp.iv-v）说过：“两个对手惊异地发现，彼此间被一些相似之处联系在一起，但他们对自身的起源还没有丝毫觉察。”

[228]《拜伦诗集》（Works），p.559。

[229]托马斯与吉尔马（Thomas and Guillemard）译本，P.293。

[230]《创世纪》6:2。

[231]［参见“忽必烈汗”（Kubla Khan），《诗集》（Poems），p.297。——英编者］

[232]拜伦，p.556。

[233]大自然，作为最无与伦比的客体，反映着超乎我们意识之外的潜意识的全部内容。我们常把感官感受到的许多乐与痛的细微差别不假思索地归因于客体，而不肯等下来稍作思索，客体究竟在什么程度上担当得起这份责任。下面这首现代希腊民谣就是这种直接投射的一个例证：

　　　　　　在水边，在海岸，
　　　　　　少女为情郎洗手帕……
　　　　　　西风在海岸轻轻吹，叹息着
　　　　　　微微掀起她的裙裾，
　　　　　　露出少女的脚踝，
　　　　　　海岸顿时明亮，整个世界亮堂堂。

　　［桑德斯（Sanders）《现代希腊国民生活》（Das Volksleben der Neugriechen），p.81，引自《人种学会杂志》，XII，1902，p.166。］以下这首诗是它的日耳曼变体，引自《埃达》：

　　　　　　在吉尔默农庄，我看见
　　　　　　一位可爱的少女向我走来。
　　　　　　在她手臂上，映着
　　　　　　整个天空和永恒海洋的辉光。

　　［格林（Gering），p.53，引自《人种学会杂志》，p.167。］关于英雄诞生和死亡之际发生异样“宇宙”事件的传说，也同样是出于心理投射的原因。

[234]可资比照的是，神话英雄们在完成各自的伟业之后，也常陷入精神上的困惑。

[235]人类宗教的历史充满了此类过失。

[236]亚那是诺亚之子雅弗（Japhet）的意中人。她为了炽天使而抛弃了雅弗。

[237]她所呼唤的实际上是一颗星。比照前文第60段中米勒小姐诗中的“晨星”。

[238]这是“漫游的太阳”的一个属性。

[239]她自身心灵的发光物质。

[240]两种发光物质的相聚表明它们有着共同的来源：都是力比多意象。按照马格德堡的梅希蒂尔德在《上帝的流动之光》（Das fliessende Licht der Gottheit）中的说法，心灵是由“Minne”（爱）构成的。

[241]参看斯塔克的画作《罪》（参见插页图14）、《恶》与《欲》——画中有一个女人的裸体被一条大蛇所缠绕。在画面下方，画家表现的是死亡的恐惧。

[242]拜伦，p.551。

[243]对潜意识产物的解读具有双重向度，以一个处于梦境中的人为例，一重是其本身的意义（“客观层面”），另一重是其作为投射的意义（“主观层面”）。参见《论潜意识心理学》（On the Psychology of the Unconscious），《分析心理学论文二篇》（Two Essays），p.83。

第二部分

一、引言

二、力比多的概念

三、力比多的转化

四、英雄的起源

五、母亲与重生的象征

六、挣脱母体的战斗

七、双重母亲

八、献祭

九、跋

一、引言

176　看起来在开始阐述第二部分内容之前，我有必要回顾一下分析诗歌“逐日飞蛾”（The Moth to the Sun）所揭示的独特思路。“逐日飞蛾”与之前的“创造的赞美诗”（Hymn of Creation）截然不同，但仔细研读诗歌中所表现出的对太阳的渴望会引领我们走入一个神话思想的王国，这些思想与“创造的赞美诗”中所表达的思想密切相关：虽然在约伯的案例中造物主上帝的双重性非常明显，但此刻造物主却具有了天文学抑或占星术上的特征。他变成了太阳，也因此找到了一种自然的表达方法，超越了天父与魔鬼对立的道德区分。如同勒南（Renan）所说，无论我们采纳原始野蛮人的观点还是现代科学的观点，太阳都是上帝惟一真正的“合理”的意象。无论在哪种情况下，太阳都是赋予万物生命的天父；它是孕育生命者，是造物主，是天地能量之源。作为自然客体，太阳不知内心冲突为何物，因而令人类灵魂深陷的分歧可以借助太阳得到和谐的解决。太阳泽惠万物，亦能摧毁万物；因此黄道十二宫以残暴的狮子象征八月的酷暑，而参孙（Samson）[1]宰杀狮子之举也是为了使干枯的大地摆脱磨难。太阳的本性就是灼烤，在人类看来，太阳拥有灼烤之力是自然的事情。它平等地照耀在正义的与非正义的土地上，滋养有益的和有害的生命。因此，太阳绝对适合代表这个世界上肉眼可见的上帝，那缔造我们灵魂的力量，即我们所说的力比多。力比多的本性就是既产生有用的东西，又产生有害的东西；既产生好的东西，又产生坏的东西。太阳与力比多之比较根本不是玩弄字眼，这一点可以从神秘主义教派的教义中看到：当神秘主义者潜沉到自己的心灵深处，“在内心”发现太阳意象时，他们就找到了自己的生命力量，他们基于一种正当的和（我认为是）物理的原因将这种生命力称之为“太阳”，因为我们的生命和能量之源实际上就是太阳。从生理学上看，我们的生命作为一个能量过程，完全就是太阳。印度神话已经把神秘主义者在内心深处意识到的这种太阳能的特性叙述得相当清楚了。下面关于鲁陀罗（Rudra）[2]的段落选自《白识净者奥义书》（Shvetashvatara Upanishad）：[3]

只有一个风暴神鲁陀罗，不允许有第二个。他统治着所有的世界。它站在众生的背后，是众生的守护神；它创造了众生，并于时间的终结处将万物聚集在一起。

他四面有眼，四面有口，四面有手有足。惟一之神，制作天地，用他的手当作翼扇着，并将他们锻接在一起。

你是众神之源，一切的主宰，鲁陀罗，伟大的先知，于远古播下一颗金种子——今天赋予我们光明！[4]

177　在这些属性背后清晰可辨的是万物的创造者，在万物的创造者背后的是太阳，它插上双翼用千只眼睛俯瞰世界[5]（参见内文图11）。下面的文字确认了这一重要观点，即神包含于个体生命中：

在此之上是梵天（Brahma）[6]，最高的，隐藏自己于万物之躯的，包容一切的神。那些认他为主的人将会永生。

我认识这个强大的人普鲁沙（purusha）[7]，如同太阳般，它超然矗立于黑暗之上。真正认识他的人将超越死亡；他们不会误入歧途。

他存在于一切的面、头、颈中，他定居在万物的内心深处，态度和蔼，四处弥漫，无比慷慨，无处不在。

178　“如同太阳般”至高无上的主神存在于我们每个人身上，认识他的人无论是谁都将变成不朽之躯。[8]这段文字之后，我们读到关于鲁陀罗的更多属性，进而了解了他在人类中的存在形式：

伟大的主是普鲁沙，他刺激我们灵魂的最高处，让我们拥有最纯洁的收获——永不熄灭之光。

那个人，如拇指般大小，内在的自我，永远安坐在人类的内心深处，通过心灵、思想、精神展现出来。谙于此事的那些人变得不朽。

普鲁沙（人）有千首，有千眼，有千足；他从各方包围了地，还超出了十指。

惟有普鲁沙是这一切，过去的和未来的；他是不死者之主宰和一切借食物生长者。

179　《诃萨奥义书》（Katha Upanishad）中也有与此类同的文字：

心中的那个人，如拇指般大小，像火焰般燃烧，却不见烟雾，过去与将来的缔造者，亘古不变，那就是自我。[9]

图11　具有霍鲁斯（Horus）[10]之眼的喜神贝斯（Bes）[11]

铜像，埃及，约公元前六世纪

180　我们知道大拇指汤姆[12]（Tom Thumbs）、指头人和卡皮里（Cabiri）都貌似男性生殖器，这一点很容易让人理解，因为它们都是创造力的化身，而阳具也一样，是创造力的象征。它代表力比多或心理能量创造性的一方面。很多其他的性意象也是如此，它们不仅出现在梦境和幻想里，也出现在人们日常言谈中。无论哪种情况下，我们都不该按字面意思解释这些意象，因为它们不能被当作代表确定事物的符号来理解，而应被当作象征。象征是对某种难以界定因此捉摸不透的事物的模糊的措辞，通常具有多种含义。而符号的含义总是固定的，它或者是一件已知事物已成惯例的缩写，或者是某种公认的指示方法。因此象征具有大量相似的变体，其变体数量越多，客体投射出来的意象就越清晰完整。同一个创造力既可以用大拇指汤姆加以象征，也可以由阳具及其他无数的象征（参见插页图16）加以表述，这样就进一步描绘出隐藏在深处的整个过程的方方面面。具有创造力的小矮人们常年秘密劳作；阳具亦在黑夜里苦干，创造生命；这把钥匙开启了一扇神秘的禁门，门背面某些奇妙的事情正等待着人们来探索。这种联系让人想起《浮士德》中的“玄牝”[13]（The Mothers）：

梅菲斯特（Mephistopheles）：在你和我分手以前，我得夸你几句！
我看出你明白魔鬼的心意。
请拿去这把钥匙。

浮士德：这个小小的玩意！
梅菲斯特：你好好拿着，不可轻视。

浮士德：它在我的手中膨大，明光熠熠！[14]
梅菲斯特：你就会明白用它能干出什么名堂。
钥匙会探测出正确的位置：
跟着它去，它引你去见玄牝！[15]

181　这里魔鬼再次把神奇的工具放在浮士德的手中，此前，他化身为黑犬的时候是这样向浮士德作自我介绍的：

我是那种力量的一体
它常常想的是恶而常常做的是善。[16]

182　这里所描述之物即为力比多，它不仅具有创造力和生殖力，同时具有一种与生俱来的禀赋，一种能够嗅出“正确的位置”的神奇力量，它仿佛是具有自己独立生命的活体（这也是它易于被人格化的原因）。如同性本身，它也是目的明确的，因此二者非常喜欢被人加以比较。“玄牝之域”与子宫（内文图12）、母床有着相当多的关联，也频繁地被用来象征潜意识的创造功能。这个力比多是大自然之力，善恶兼备，道德中立。浮士德与其完美结合，起初恶果累累，最终造福人类，成就了他生命的杰作。于玄牝之域，他找到了宝鼎，即“赫尔墨斯之皿”，在那里缔成“皇室的姻缘”。但是他需要具有生殖力的魔棒带来天地间最伟大的奇迹——帕里斯（Paris）[17]和海伦（Helen）的诞生。[18]浮士德手中那个不起眼的工具就是只在听从它的命令的人面前显灵并且真正拥有创造奇迹[19]的能力的潜意识之黑暗的创造力。这个自相矛盾的怪物看起来非常古老，在《白识净者奥义书》（19，20）中对这个矮个子神，宇宙之普鲁沙是这样描述的：

没有脚，他移动身体，没有手，他抓住东西；没有眼睛他观六路，没有耳朵他听八方；他知道将被认识的一切，却没人认得他。人们叫他原生人、宇宙人。

和小比起来，更小，和伟大比起来，更伟大……

183　男性生殖器经常代表创造之神，赫尔墨斯便是极好的例子。有的时候阳具被认为是独立的个体，这种想法古已有之，而今也时常出现在儿童和艺术家的画作中。因此，我们不该讶异于发现神话里的先知、艺术家，或是创造奇迹者带有某些生殖器的特征。赫淮斯托斯（Hephaestus）[20]、铁匠维兰德（Wieland the Smith）、摩尼（Mani，摩尼教的创始人，亦以其艺术天赋闻名）都是跛子。说到这我要解释一下，足被认为是具有神奇的生殖力量的。古代的先知墨兰普斯（Melampus），据说是阳具崇拜的创立者，就有一个非常怪异的绰号——黑足[21]，此外，失明看来也是先知们的特色。相貌丑陋与身体畸形是那些神秘的冥界之神、赫淮斯托斯之子和卡皮里[22]的专有特征（参见内文图13），他们都拥有创造奇迹的非凡力量。萨莫色雷斯的卡皮里崇拜与赫尔墨斯有着紧密的联系，据希罗多德（Herodotus）[23]所说，赫尔墨斯的阴茎形象是由佩拉吉斯人（Pelasgians）介绍到阿提卡[24]的，他们当时被称作μεγάλoι θεoí，意思是“伟大的神”。他们的近亲是伊达山指头人（Idaean Dactyls）[25]（手指或其他的大拇指汤姆[26]），神的母亲已经将铸铁工艺传授给他们。（“跟着它去，它引你见玄牝”）他们是最早的智者俄耳甫斯（Orpheus）[27]的老师，正是他们创造了奇妙的以弗所灵符（Ephesian magic formulae）[28]和音乐节拍[29]。《奥义书》（Upanishads）和《浮士德》里面神在特征上的悬殊差异再现于此。巨人赫拉克勒斯（Hercules）被说成是伊达山指头人，身材高大的弗里吉亚人，瑞亚（Rhea）[30]的技师们[31]也被称作指头人。宙斯（Zeus）的双生子狄俄斯库里（Dioscuri）[32]与卡皮里相关[33]，他们头上也戴着古怪的小尖顶帽——这种所谓的弗里吉亚帽成为这群充满神秘色彩的神的特殊装扮，之后延续下来成为秘密的身份标志。[34]阿提斯和米特拉神都戴着这种小尖顶帽（参见内文图9和图20）。今天这顶帽子已经成为冥界小鬼、精灵和小妖怪头上典型的道具。

图12　生产之洞口

来自墨西哥亚麻布画

184　侏儒这一主题让我们联想起神童的形象，诸如《永恒的少年》（the pure aeternus，，幼年的狄俄尼索斯[35]，青年朱庇特（Jupiter Anxurus），塔吉斯（Tages）等等。底比斯花瓶画已经提到（参见内文图14）：被标记为的是蓄有胡须的狄俄尼索斯，和他一起的的形象夸张的男孩被称作，后面的漫画男孩被标记为，其后另一个蓄有胡须的漫画形象叫做[36]。的意思确实是“线”，但在俄耳甫斯教用语中它代表精子。我们猜测这组形象和圣殿里供人膜拜的神像相对应。这种设想得到了这一崇拜相关历史知识的支持。它最早起源于腓尼基派的父子崇拜，[37]父与子即或多或少与希腊神祇相似的大小卡皮里。花瓶画上成年与幼年狄俄尼索斯的双重形象正契合了这种相似性。我们也可以称之为大人与小人崇拜。现在，以各种样貌示人的狄俄尼索斯是神，在其崇拜中阳具占据了显赫的地位，阿尔戈斯的（Argive）[38]狄俄尼索斯公牛崇拜就是一例。此外，阳具造型的石柱神像又生出了作为狄俄尼索斯生殖器化身的法勒斯（Phales）神——也就是酒神的同伴普里阿波斯，[39]除此没有别个。他被称作或者。[40]奥义书的文本里表达伟大与渺小，巨人与侏儒这一矛盾时言辞不甚激烈，而是采用了男人与男孩或是父与子这样的措辞。在卡皮里崇拜中反复出现的畸形这一主题（内文图13）在花瓶画上也有所表现，与狄俄尼索斯和IIαĩs相映成趣的是漫画形象和。[41]如前文提到，块头上的差异导致他们分道扬镳，此刻身材的畸形也让他们不能并驾齐驱。

185　这一切都说明虽然弗氏名词“力比多”具有性含义[42]，然而对这一概念给出排他的只关乎性的定义是片面的，因此也必然招致反对。欲望和强制是一切冲动和自动症的具体特征。和日常用语中的性隐喻一样，本能过程中与性相关的类比以及由此而生的征兆和梦都不能只按字面意思理解。心理自动症的性学说是站不住脚的偏颇之词。一种本能无法衍生出如此繁杂的心理现象这个事实无法容忍给“力比多”下片面的定义。我使用这个名词时采纳的是其被古典作家们认可的更普遍的意义。西塞罗（Cicero）[43]赋予它的含义非常宽泛：

他们认为愿望与愉悦生发于两种期待中的美好，愉悦之情产生于当下之美好，愿望之景来自于未来之美好……愿望，一旦受到诱惑并被点燃，将不可阻挡地冲向貌似美好的事物……因为每个人都自然而然地追求美好之物而躲避丑恶之事。因此，任何事物只要将自己装扮得美好，本性自身就会驱使人们努力得到它。如果获得者在争取的过程中表现得节制、谨慎，那斯多噶派（Stoics）学者会将这种努力称作，也就是我们所说的意志。他们认为只有智者才拥有意志，因此给意志下了这样的定义：意志是理性的欲望，若失去理智，被过分强烈地激发，意志就变成了蠢人身上的“力比多”或放纵的欲望。[44]

图13　被刻画成卡皮里侏儒的奥德修斯（Ordysseus），和他在一起的是喀耳刻（Circe）[45]

来自卡皮里画家（？）所绘制的钵，约公元前400年

186　此处力比多的含义是一种“渴望”或者一个“愿望”，与斯多噶派所指的“意志”相对，是“放纵的欲望”。西塞罗在下面的语句中使用该词时即取此意：“［Gerere rem aliquam］libidine，non ratione”（出于任性的欲望而非理智而做某事）。[46]萨卢斯特[47]（Sallust）也说过类似的话：“Iracundia pars est libidinis”（愤怒是欲望的一部分），或者取相对更柔和更泛泛的含义，这个含义也更接近于我们使用时赋予它的意思：“Magisque in decoris armis et militaribus equis，quam in scortis atque conviviis libidinem habebant”（和在酒会上寻欢作乐比起来，他们更能在精密武器和战马嘶鸣中获得快感）。[48]再比方说：“Quod si tibi bona libido fuerit patriae”（你是否足够关注国家的利益）。[49]力比多一词的使用相当普遍，短语“libido est scire”的意思只是“我喜欢”或者“它使我感到愉快”。[50]在“aliquam libido urinae lacessit”中，力比多指的是“激励”。它也可以很微妙地表达“挑动情欲”之意。圣奥古斯丁很恰当地将力比多定义为“所有欲望的总括”，他是这样总结的：

复仇的强烈欲望被称作愤怒；对金钱的渴望被称作贪婪；千方百计赢取胜利的欲望叫做偏执；美化自己的欲望叫做自负。欲望的种类不计其数，花样繁多，其中一些可以命名，其他的则不然。例如谁能轻易地给控制欲起个名字呢，然而连年内战让我们领教了它在暴君心里如此强大的力量。[51]

图14　卡皮里宴会

来自卡皮里画家手绘的钵，约公元前435年

187　对他而言，力比多的本义就是欲望，如饥或渴，谈到性他认为：“肉体先要感受到如饥和渴的欲望，才会产生快感。”[52]古典名著中对这一名词的宽泛使用与词源学中的说明一脉相承：

188　Libido，亦作lubido（包括libet，从前作lubet）：“它令人高兴”；libens，亦作lubens：“高兴地，乐意地”；梵语lúbhyati：“体验强烈的渴望”，lôbhayati：“激发渴望”，lubdha-h：“热切的”，lôbha-h：“渴望，热望”；哥特语liufs，古高地德语līob的含义都是“爱”。与此相关，哥特语lubains指“希望”，古高地德语lobôn，loben，lob的意思是“赞美、荣耀”；古保加利亚语ljubiti指“去爱”，ljuby是名词“爱”，立陶宛语liάupsinti是动词“赞美”。[53]

189　那么我们可以说力比多这一概念在心理学中的重要作用堪媲美进入罗伯特·迈尔（Robert Mayer）[54]时代后物理学中能量的概念。[55]

二、力比多的概念

190　弗洛伊德在《性学三论》（Three Essays on the Theory of Sexuality）[56]一书中提出了他的力比多概念。我们已经说过，他是从性的角度出发对力比多进行定义的。在他眼里，力比多这个概念似乎从属于转移作用（displacement），并以“力比多流注”（libidinal affluxes）的形式传达到其他各种功能和身体区域当中，而这些功能和身体区域本身原来与性并无任何关系。因而弗洛伊德将力比多比喻成一条河流，可以分流、可以筑坝拦蓄，又可溢入旁系支流，等等。[57]这样看来，尽管弗洛伊德把力比多定义为性，但他也并非像人们通常认为的那样，以性来诠释“一切”，而是承认确有某些特殊的、性质尚不清楚的本能力量存在，不过在他而言，势必要将它们接纳上述“力比多流注”的能力归因于性。在这一切背后，潜藏着一个未予言明的假定，即“本能集丛（bundle of instincts）”的观念，[58]性本能只是这个集丛当中的一部分。经验表明，性本能能够侵入其他本能领域。[59]由此而来的弗洛伊德心理学理论——它认为神经系统的本能力量恰恰相当于非性本能功能所接纳的力比多流注[60]——已然成为神经症心理分析理论的关键原则，也是维也纳学派信奉的不二法门。然而，一段时间之后，弗洛伊德本人也不得不开始思考，力比多最终是否可能与一般意义上的兴趣（interest）相吻合。（在此我要插入一句，引起他进行这种思索的是一个精神分裂症病例。）在此我将逐字逐句地摘录一段弗洛伊德著作中讨论上述问题的文字，未作任何更改：

由这几页内容生发出的观点而产生的第三点思索是：可否假定力比多与外部世界的总体脱节是一种足够有效的作用力，能够导致“世界末日”观念的形成？而至今尚存的利己式欲力贯注（egoistic cathexes）是否足以维持病人与外部世界之间的协调状态？要解答这一难题，我们有两种选择：一是假设我们所谓的力比多欲力贯注（libidinal cathexis，即由爱欲源头涌出的兴趣）与一般意义上的兴趣相吻合；二是考虑到力比多分配中某种影响广泛的扰动是否有可能带来利己式欲力贯注的相应扰动。然而，迄今为止我们对这些问题的把握还相当生疏，面对它们我们很有些束手无策。假如我们能以某种基础雄厚的本能理论作为出发点，那么结果将会截然不同；但事实上我们并不拥有任何此类理论。我们把本能视作处于肉体与精神两个领域分界线上的一个词汇，认为它是官能力量的心理表征。我们也接受将利己本能与性本能加以区别的普遍观点；因为这种区别似乎符合个人同时兼具保存自我与种族延续双重取向的生理学观念。但除此之外，我们就只能借助于各种假说——我们拾起它们，又随时准备将其抛弃——以帮助我们在更加朦胧晦暗、看似一团混乱的心理变化过程中寻找自己的方位。我们之所以对病理性心理过程进行心理分析调查，就是期望这种工作能够推动我们在涉及本能理论的问题上得出一些结论。然而，上述调查工作如今尚处于襁褓之中，只有个别研究人员在做，故而我们在它身上寄托的那份期冀还只能静待来日方长。[61]

191　尽管如此，弗洛伊德最终还是认定偏执狂患者的病理改变足以用性力比多的退行来解释。他说道：

因此，在我看来，偏执狂患者与世界之间关系的改变，可以完全地或大部分地由其力比多兴趣的丧失而得到解释。[62]

192　在这一段中，弗洛伊德切入到关于偏执狂和精神分裂症病例[63]中为人熟知的脱离现实问题［我在《早发性痴呆症心理学》（Psychology of Dementia Praecox）[64]一书中也曾对此问题给予关注］，探讨“力比多状态”的退行（recession of the“ibidinal condition”）是否是这一现象的源头，以及这种状态是否普遍地与“客观兴趣”（objective interest）相吻合。很难假定，通常意义上的“现实功能”（fonction du réel）——借用雅涅（Janet）的用语[65]——只能通过力比多流注或爱欲兴趣而得以维持。事实上，对许多病例来说，现实已经全然消失，以至于患者身上没有表现出丝毫心理适应的迹象（在上述的状态中，现实已被深埋在潜意识内容之下）。我们不得不承认，患者包括爱欲兴趣在内的一切一切的兴趣都已完全熄灭，只残存着几点余烬，与之一道消失的还有人与现实之间的整个联系。假如力比多真的只是性的欲力，那么太监的情形又将如何？他们被割去的器官正是“力比多”兴趣的寄托之处，但他们也并不一定患上精神分裂症。“力比多流注”这个术语中暗含着某种相当值得疑问的内容。许多带有明显性含义的内容和过程其实不过是一些隐喻和类比，譬如“火”代表激情，“热”代表愤怒，“婚姻”代表某种纽带或联合，等等。大概没有人会认为那些整天忙着连接阴阳管道接口的管子工、摆弄阴阳适配插座的电工都是“力比多流注”特别丰富的人吧？

193　此前，我曾在《早发性痴呆症心理学》这本书中使用了“心理能量”这种说法。因为在此种病患身上缺失的显然并不仅仅是爱欲兴趣本身。如果一个人试图单纯以爱欲的退行来解释精神分裂症状态下人与世界关系的疏离，那么他将无可避免地陷入典型的弗洛伊德式套路，把性观念夸大到膨胀的地步。于是他便只有宣称人与世界间的一切关系实质上都是性关系，如此一来，性这个概念就变得过于宽泛而含混，从而失掉了任何意义。当下时髦的所谓“精神性欲”正是这种概念膨胀的明显表征。然而在精神分裂症状态下，人已将现实失落得太多，将其仅仅归因于严格意义上的性概念是远远不够的。人的“现实功能”已经缺失到了如此严重的地步，以至于某些根本不可能具有性色彩的本能力量也告缺失，因为现实绝不仅仅是一种性功能，任何一个有理性的人都不会坚持这样的主张！退一步讲，这种主张即便是真的，那么神经症患者的力比多内倾岂不是必然要导致和精神分裂症患者相似的脱离现实的症状吗？但实际情况却远非如此。正如弗洛伊德本人曾经指出的，性力比多的内倾和退行，其最坏的结果也不过是神经症，而不至于导致精神分裂。

194　我在《早发性痴呆症心理学》一书的前言中，对性理论抱着一种保留态度，尽管我对弗洛伊德所指出的多种心理机制是认可的，之所以如此，乃是当时力比多理论的基本观点所决定的。在当时的状态下，单从片面的性理论出发，我无法解释那些功能性扰乱对性领域和其他本能领域的影响何以同样强烈。在我看来，能量说的解释似乎较弗洛伊德《性学三论》中设定的信条更符合事实。由此我归结出了“心理能量”与“力比多”的一致性。后者指的是某种不受道德或任何其他权威约束的欲望或冲动。力比多是自然状态下的欲望。从遗传学角度看，它是和饥饿、口渴、睡眠和性欲一样的身体需求，再加上情绪状态或心情，这便构成了力比多的本质。在高度复杂的人类心理领域，以上所有因素都有其自身的分化及更细微的衍生分化。但毫无疑问，即使最高端的分化也是由简单的形式发展而来的。因此，许多在今天看来并无一丝性色彩的复杂功能，最初是由生殖本能演化而来的。正如我们所知，动物王国的繁殖原则从上古至今经历了一个重大的变化：从需要大量配子生成的偶然结合式受精，逐渐过渡到无须过多配子、且能为幼仔提供有效保护的更有把握的受精方式。卵子和精子的生成数量减少，原本供给此种生理功能的能量便被大量解放出来，它们很快寻找并找到了新的释放途径。因此，我们在动物身上发现了艺术冲动的最初躁动，但它仍然从属于生殖本能，而且只在繁殖季节中有所表现。随着以上生理现象的有机固化并获得了功能上的独立性，它们逐渐地褪去了最初的性色彩。就拿音乐来说，尽管它最初无疑从属于繁殖领域，但如果我们现今把音乐和性归入同一范畴，则是一种不当的、异想天开的泛化。这样的观念就好比把科隆大教堂放在矿物学课本里讨论，因为这幢建筑物主要是用石头砌成的！

195　故而，把力比多理解成单纯的繁殖冲动，就是把自己局限在那种认为力比多与饥饿分属于不同领域的观念范围内，这就相当于说，种族存续的本能和自我保护的本能是两码事。在大自然中当然并不存在这种人为的区别。在大自然中，我们只看到一股持续奔流的生命冲动，通过个体存活而确保种族延续的生存欲望。至此，我们关于力比多的概念恰好与叔本华（Schopenhauer）的“意志（Will）论不谋而合，认为外在的可见运动只能被理解为内在意志或欲望的表现。哲学上把这种心理感知对物质现实的投射称为“内投作用”（introjection）。[66]通过心力内投，人眼中的世界被主观化了，也正是由于有了这一过程，才产生了物理学上力的概念。伽利略（Galileo）亦曾恰如其分地指出，力这个概念的起源来自于人类对自身肌肉力量的主观感知。同样的，力比多作为欲望的概念是对心理能量过程的解读，我们所体验到的恰恰是这种能量的欲望表现形式。在这个表层之下有些什么，我们所知甚少，就像我们不了解人的心理本身究竟是什么一样。

196　既然前面我们已经做出了一个大胆假定，推测原来用于产生卵子和精子的力比多现已转而有机地固着于另一种功能（比如筑巢功能）当中，无法再被用于别的方面，那么我们现在便只能把所有的欲求，包括饥饿和本能在内——无论你怎样理解它，一视同仁地看成一种能量现象。

197　由此观点出发，使得力比多概念延展成为一种表达笼统意向性的概念。正如上面来自弗洛伊德的引文中所言，我们对人类本能的性质及其心理推动力还所知甚少，不足以凭之认定任何一种本能较其他更为重要。因此，当谈到力比多问题的时候，我们最好是把它理解成一种能量——价值，它能够传达到任何一种活动领域——无论是力量、饥饿、仇恨、性，还是宗教，而其自身从来不表现为哪种特定的本能形式。正如叔本华所云：“意志就其自在本身来说与其作为现象的显现有着极大的不同，且完全超脱于任何形式的现象性——此种素质只有当意志转化成能被感知的现象时才会具有，故而它只能影响到意志的客体化，而与意志本身无关。”[67]

198　无数神话学和哲学尝试都曾试图对这种人只能由主观经验感知的创造性力量进行系统阐释和形象化的表达。且举几例为证：请读者想一想赫西奥德（Hesiod）诗篇中爱神厄洛斯（Eros）对宇宙起源的重要意义，[68]还有俄耳甫斯秘教所崇拜的法涅斯神（Phanes，参见插页图17），那位闪亮者、先造者、“厄洛斯之父”的创世意义。在俄耳甫斯教中，他的意义等同于普里阿波斯；他是阴阳合体的，相当于底比斯的狄俄尼索斯-利西乌斯（Dionysus Lysius[69]）。[70]俄耳甫斯教中法涅斯神的意义与印度教中的爱神伽摩（Kama）相近，后者也同样身为宇宙起源的要素。在新柏拉图主义者普罗提诺（Plotinus）看来，世界魂就是理性（奴斯）流溢的能量。[71]他把原初的创世要素“太一”比作光，把理性比作太阳（♂），把世界魂比作月亮（♀）。他又把太一比作父，理性比作子。[72]被描绘成乌拉诺斯（Uranos）的太一是超越物质世界的；统辖可见世界的是儿子克洛诺斯（Kronos），而世界魂宙斯又从属于后者。太一，或曰整体中存在的实体（ousia），被普罗提诺描述为本质性的东西，它的三种发散形式也是如此；故有（一个存在，三种位格）之说。正如德鲁兹曾经指出的，这也是基督教历史上经尼西亚（Nicaea）教义大会和后来的君士坦丁堡（Constantinople）教义大会确定的三位一体教义所遵循的程式。[73]在此补充一点，即某些早期基督教教派赋予圣灵某种母性意义（世界魂或月亮）。根据普罗提诺的说法，世界魂具有分裂及可分性倾向，这是所有变化、创造和繁殖的必要条件（sine qua non）。它是一种“无止境的生命完全体”与整体能量；它是一个活的观念有机体，观念只有在它里面才能产生效力、化为真实。[74]理性是世界魂的起源，是世界魂之父，理性所孕思的，由世界魂诞入现实。[75]“理性所包孕的，以逻各斯的形式由世界魂诞出，后者使其充满意义，酣然沉醉，犹如啜饮过天上的醴露（nectar）一般。”[76]这醴露和苏麻酒一样，都是能带来丰饶和永生的仙饮。理性使灵魂结果；作为超灵它被称做神界的阿芙洛蒂忒（Aphrodite），作为“下界之灵”它是地上的阿芙洛蒂忒。它了解“生育的产痛”。[77]阿芙洛蒂忒的鸽子之所以成为圣灵的象征，并不是无缘无故的。

199　能量说的观点将心理能量从一种太过狭隘的定义束缚下解放出来。经验告诉我们，任何一种本能的进程，常在涌溢的能量作用下强化到惊人的地步，无论这能量来自何方。不仅在性的方面如此，在饥饿、口渴等方面也是一样。一种本能能够暂时因另一种本能的兴起而被去增益化（depotentiated），这是普遍适用于一切心理活动的规律。那种认为性且只有性才受到去增益化影响的观点，无异于在心理学中再现物理学和化学中的燃素说。弗洛伊德本人对现存的本能理论也抱着某种疑问，他这种想法是大有道理的。本能是一种极为神秘的生命表现形式，究其本质部分地属于心理学，部分地属于生理学。它是人类心理当中最恒定的一种功能，极难改变，如果说真的有可能改变的话。因此，对病理性的调适不良，比如神经症，更容易从患者对本能的态度而不是从本能的突变角度加以解释。然而，患者的态度是一个复杂的心理问题，假如它取决于本能的话，则必不至于如此复杂。神经症背后的驱动力量来自于诸多先天特性和环境影响的叠加，它们共同作用所形成的一种态度，令患者无法过上满足他本能的生活。如此，一个年轻人身上神经症式的本能变态，会与其父母的类似性情息息相关，而性方面的困扰则退居其次，不是最主要的现象。所以，不可能出现一门神经症的性理论，尽管很可能有这方面的心理学理论出现。

200　这又带我们回到先前的假设，即令光、火、太阳这类象征得以形成的力量并不是性本能，而是某种中性的能量。精神分裂症患者的现实功能缺失并没有带来性欲的增强，而是创造了一个带有显著古旧特征的幻想世界。[78]不可否认，在精神分裂症病例中，特别是在最初的发病阶段，有时可能出现强烈的性扰乱，尽管这种症状也同样经常地出现在任何一种强烈的情感体验中，如恐慌、愤怒、宗教狂热，等等。在精神分裂症患者心中，古老的幻想世界替代了现实，这丝毫不能表明现实功能本身的性质；它只能证明那个众所周知的生理事实，即每当一个近期的系统遭到损坏时，它就很可能被某种更原始的、早被废弃的古老系统所代替。借用弗洛伊德的比喻，就是丢下手里的枪，再次拿起弓箭来。最近获得的现实功能（或适应性）一旦失落，更早的一种适应模式（如果有的话）则必然冒出来代替它。我们在神经症理论中发现了以下的原则，认为任何一种适应的失败都会被更古老的一种适应所补偿，也就是说，被一种退行性的对父母意象的再激活所代替。在神经症患者身上，这种替代性产物是来自于患者个人的幻想，其中几乎没有丝毫古旧特征，而在精神分裂症患者的幻想当中，上述特征则是一种典型存在。此外，神经症患者从未真正失去现实，只是对其加以篡改而已。而另一方面，对精神分裂症患者而言，现实已经完全消失了。在此我必须感谢我从前的学生霍内格（J. Honegger）——不幸的是，由于他的早夭，其著作[79]未及完成便戛然中止——他为我们提供了以下一份简单的描述：一位心智聪慧的偏执狂患者，他明知地球是一个环绕太阳运行的星球，却舍弃一切现代天文学观念，代之以他自己苦心营构的一套体系，说地球是一个扁平的圆碟，太阳环绕它周而复始地运行。我们从史毕尔莱因的书里也看到一些有趣的例子，说一些词汇已经过时的古义会在患者发病过程中再度涌现，凌驾于其当今意义之上。比如，她的一位女病人声称，神话中酒的类似物是“精种的流泄”，即苏麻酒。[80]这位病人还提到一个与烹饪有关的象征，与炼金术士佐西摩斯（Zosimos）的心象可谓异曲同工：她在幻象中看到祭坛上有一个大“盆”，盆里沸腾的水中，是正在转化形态的人。[81]这位病人把大地[82]和水[83]的概念都替换成了“母亲”。（参见插页图20、图37）

201　上述关于受扰动的现实功能被古旧替代物所取代的论点，在史毕尔莱因的一句话中找到了佐证，她说：“我常有一种错觉，好像我的病人们只不过是被某种根深蒂固的民间迷信左右着罢了。”[84]实际上，精神病患者所构筑的替代现实的幻象确实和某些曾经具有现实功能的古老观念相类似。然而，正如佐西摩斯的心象所表明的，那些古老的迷信乃是一些象征，[85]为的是对外部世界（和心理领域）中的未知事物加以适当表达。“想象”（Auffassung）为我们提供了“把握”事物（fassen, begreifen）的一个“把柄”（Griff），由此而来的“概念”（Begrifj）令我们有能力把它们据为己有。从功能上讲，概念相当于那种对事物拥有巨大控制力的魔法名字。念动这个名字，不仅能使该物失去威胁性，还能将其纳入自己的心理系统，从而扩展人类头脑的意义范畴、增强其力量。［比照《古埃达》中“亚尔维斯之歌（Alvissmal）”[86]里表现出的那种对命名的原始敬畏。］史毕尔莱因显然认为象征也具有类似的重要意义，她说：

因此，在我看来，象征的起源似乎是情结力争分解融入思维的普遍整体当中的结果……由此，情结被剥夺了它的个体特质……这种存在于每个情结当中的分解或转化的倾向是诗歌、绘画及一切艺术形式的源头。[87]

202　如果我们把这段话中的“情结”都换成“能量价值”，即情结的总体情感作用（affectivity），那么我们将清楚地看到，史毕尔莱因的观点与我的观点是一致的。

203　这种类比的构筑过程，似乎逐渐地改变着人类头脑中的观念和名称储备，并不断为其增添新的内容，最终大大地扩展了人类眼中的世界图景。特别生动或特别激烈的内容（带有“情绪基调”的情结）在无数譬喻中得到反映，产生大量同义词，将其对象带进心理的魔力场域。不同事物间借着比喻而达成的密切关联就这样生成了，这种关联被列维-布留尔（Lévy-Bruhl）贴切地形容为“神秘参与”。显而易见，这种根据带有情结基调的内容创建类比的倾向对人类头脑的发展曾经有过非同寻常的重要意义。我们完全赞同斯坦达尔（Steinthal）的观点，认为“like”（如同）这个不起眼的字眼在人类思维进化史上起到过无比重要的积极作用。很容易想象得出，原始人类的某些至关重要的发现，正是力比多限向（Canalization of libido）注入类比构筑过程的结果。

三、力比多的转化

204　在接下来的篇幅中，我将就力比多的这种限向发展（canalization）举出一些实例。我曾为一位患有精神紧张性抑郁症的妇女进行治疗。由于她有轻微的精神病，所以我对她表现出来的大量歇斯底里症状并不感到惊诧。在治疗的开始阶段，当她向我讲述自己的一次非常痛苦的经历时，陷入了一种歇斯底里的像是做梦的状态，明显表现出性兴奋所有迹象（有足够的证据表明，处于上述状态中的她已经完全意识不到我的在场）。性兴奋发展到后来，她开始手淫，同时伴随着一个奇特的动作：她用左手食指一直按住自己的左侧太阳穴，剧烈地转动，仿佛要在那里钻出一个洞似的。过后，她对刚才发生的一切完全没有记忆，而经过再三诱导，我也找不到她那种奇特手部动作的因由所在。尽管可以把这种举动简单归结为吮手指、掏鼻孔或掏耳朵等行为转移到太阳穴位置的表现，从而将其视为类似于手淫的行为，但它给我留下了深刻印象，令我觉得十分重要，虽说起初我也不晓得这是为什么。几星期后，我有机会和这位患者的母亲交谈，她告诉我说，她的女儿从小就是个极其异常的孩子。两岁的时候，她会一连数小时地背靠一扇开启的橱柜门坐着，有节奏地以头撞门[88]，令其反复开关，把全家人搅得心烦不已。稍大一点时，她不像其他小孩那样玩耍，反倒迷上了用手指在泥灰墙上挖洞，伴有轻微的旋转和刮削动作，这样一挖就是好几个小时。在她父母眼里，这个孩子完完全全是个谜。大约从四岁起，她就开始手淫。如此，一切便清楚了：在她幼儿阶段早期的消遣当中，我们已经看到了她后来行为的端倪。

205　那么，这种手指的掏挖动作可以一直追溯到她手淫期之前的幼儿阶段早期。这在心理学上是一个极其晦暗朦胧的时期，因为在此阶段人还没有个体记忆。对这个年龄的孩子来说，如此奇特的行为方式绝对是不同寻常的。后来，由她的历史中我们得知，她的成长经历——正如常见的情形那样，她的成长经历伴随着种种外在事件——导致她患上了精神疾病，就是那种众所周知能带来个性化和独创性产物的疾病：精神分裂症。这种疾病的独特之处在于，一种已然过时的古老心理令人吃惊地显现出来。我们之所以会在患者的心象中无数次地碰到神话内容，原因便在于此；许多我们认为出于患者个人独创的东西，其实大多只相当于古时候的创作。我们只有将上述尺度应用于这种不同寻常的疾病所创造的一切产物，包括这种奇特的挖洞症状。我们已经看到，它发端于极早的人生阶段，长大后不复表现，后来，在她结婚几年之后，这种行为又从遥远的往昔复活了：当时，她的孩子不幸夭亡——她把这个孩子认同为自己，对其极为溺爱——受此打击，她又陷入了早年的手淫习惯。在失去孩子之际，这位母亲尚未发展到精神病的地步，但是幼时的症状再次缠住了她，表现为阵发性的手淫，伴以前面说过的这种掏挖动作。我们说过，患者最初的掏挖动作先于幼儿期手淫而出现。这一事实的重要性在于，掏挖动作显见是有别于她开始手淫后附带产生的与之相似但在时间上较晚的动作习惯。

206　我们知道，婴幼儿的力比多最初完全贯注于口唇区域，通过有节奏地咂吮动作而获取营养。与此同时，在总的肌肉运动方面，婴儿也发展出了能产生快感的、有节奏的四肢运动（比如踢蹬等动作）。随着个体以及各个器官的发展，力比多为自身创造了新的活动路径。最初带来快感和满足的节奏性运动转移到了其他功能区，其最终目标为性。这并不等于说，节奏性运动来自于营养摄取行为。为生长而摄取营养的行为，它所提供的能量有相当大一部分必得转换成性力比多及其他形式的活动。这种转化并非如普遍认为的那样，突然发生于青春期，而是在童年时代一个很长的过程中极缓慢地逐渐完成的。据我所知，这一过渡期可大体分为两个显著的阶段：吸吮阶段和节奏运动阶段。吸吮仍然属于摄取营养的功能领域，但它后来逐渐摆脱了营养摄取功能，变成一种与之类似、却不再伴随着营养摄入的节奏运动，从而超出了上述的领域。此时，手作为一种起到辅助作用的器官也参与进来。在节奏运动阶段，手作为辅助器官的作用更为明显；随后，节奏运动离开口唇区域，开始向其他身体区域转移。具体转向何方，此时出现了无数种可能。一般说来，这种转移的主要兴趣目标是身体的其他孔洞，皮肤或皮肤的某些特殊部分次之，最后是一切种类的节奏运动。具体表现为伴着某种节律的揉擦、钻孔、掏挖等动作。显然，这种活动一旦到达性区域，就可能提供最初的手淫机会。力比多在其徙动过程中，把营养摄取阶段的一些痕迹带入新的作用领域，这就是营养摄取功能和性功能之间何以存在许多密切关联的原因所在。一旦这种较高阶的活动遭遇阻碍而被迫退行，就会退到更早的发展阶段上。节奏运动阶段大体上与人类大脑和语言的发展相吻合。因此我提出，把从出生到产生性的最初清晰表现之间的这个阶段称为“前性阶段”。通常情况下，这一阶段是在1岁到4岁之间，和蝶类的蛹期好有一比。其特点是，或多或少地混杂了来自营养摄取阶段和性阶段的各种因素。一些心理退行会直接退回到前性阶段：根据经验判断，精神分裂症和癫痫造成的退行似乎皆是如此。下面我将试举两例说明。第一个病例中，患者是一位年轻少女，她在订婚期间患病，陷入紧张症状态。她初次来我这里就诊时，突然凑到我跟前吻我，对我说：“爸爸，给我点东西吃！”第二个病例是一位年轻的女仆，她抱怨人们总是用电流追击她，说这在她的生殖器部位造成一种古怪的感觉，“就像它在那里连吃带喝似的”。

207　以上情况表明，力比多的早期阶段是能够在退行状态下被激活的。如果这一假定所言不虚，那么很可能在人类发展的早期，这种方式的转化并不仅仅是一种病态症候，而是一种普遍而正常的情形。故而，我们抱着浓厚的兴趣，想考察一下这种情形是否在历史上留下了任何痕迹。

208　应该感谢亚伯拉罕[89]，是他把我们的注意力引向钻孔和取火之间的人类文化学关联方面。关于取火的主题，阿达尔贝特·库恩（Adalbert Kuhn）[90]在其著作中进行过详尽的阐述。从他们的研究中我们得知，把火种带到人间的普罗米修斯（Prometheus）很可能是印度钻木取火仪式中阳性取火木pramantha的兄弟。印度神话传说中把火带到人间的神叫摩多利首（Matarisvan），而神圣典籍中总是用manthāmi[91]（意为“振动、摩擦、通过摩擦带来”）这个动词来指称取火活动。库恩提出这个动词与希腊词（“学习”）之间存在关联，并对二者间的概念关系加以诠释。[92]其对比基础（tertium comparationis）或许在于节律性，就是头脑中的往复运动。根据库恩的说法，词根manth-或math-经（，）及，最终转化为的形式，就是希腊神话中著名的盗火者普罗米修斯的名字。他指出，正如塞里克（Thuric）的宙斯有个特别有趣的别名，那么也很可能原本不是一个与梵文pramantha相关的印欧语词，而只是一个别名。这种观点在赫西基奥斯（Hesychius）的评注中得到了支持，此公把Iθάς这个名字解释为：普罗米修斯，泰坦人的先驱）。他在另一条评注中又把（，“加热，使融化”）解释为，“变热”，于是’一词便获得了“燃烧者”的意义，与或相近。[93]由此看来，普罗米修斯（Prometheus）与取火钻（pramantha）之间的关联便存在疑问了。另一方面，鉴于“燃烧者”就是“前瞻者”，因而作为的别名具有极为重要的意义。[94]［Pramati（意为“预先提防”）也是火神阿耆尼（A g n i）的名号之一，尽管pramati一词出于不同的词源］。然而，普罗米修斯与费勒古埃斯人（Phlegians）[95]同属一脉，后者与印度的圣者家族布里古（Bhrigu）之间存在着无可置疑的关联。[96]Bhrigu与摩多利首（“在母亲体内膨胀的神”）一样，也是为人间带来火种者。库恩借用了一段引文，表明Bhrigu像阿耆尼一样由火中升起。（“Bhrigu自火焰中升起；Bhrigu被火焰炙烤，却未被烧焦。”）由此观念得出了Bhrigu的同源词根：梵语中的bhrāy（意为“闪耀”），拉丁语中的fulgeo，希腊语中的（梵语bhargas，意为“光辉”；拉丁语fulgur）。故而，Bhrigu便以“光辉者”的身份显现。是指一种生有焦黄色羽毛的鹰。它与（烧焦）这个词之间的关联是显而易见的。因此，“费勒古埃斯人（Phlegians）”的字面意思就是“火焰之鹰”。[97]普罗米修斯也是这样一只“火焰之鹰”。从pramantha到普罗米修斯的关联脉络，不是通过词汇衍生的途径，而更有可能是通过观念或意象的传递完成的，这样，普罗米修斯最终还是获得了与pramantha等同的含义。[98]只不过，这是一种原型的类同，而非语言学上的衍生关系。

209　在很长一段时间里，人们认为普罗米修斯（Prometheus）这个名字较晚才获得“前瞻者”的意义［他那个愚笨的兄弟名叫厄毗米修斯（Epimetheus，意为“后知者”），可以算作一个佐证］，而且，这个词原本与pramantha、manthāmi和māthāyati之间存在关联，而在词源学上与、和毫无瓜葛。反之，与火神阿耆尼相关的pramati（“预先提防”）一词与manthāmi也同样没有关联。然而，近来学界却倾向于认为普罗米修斯（Prometheus）一词终究还是来源于。[99]在此复杂的局面当中，惟一能够确定的事情是，我们发现思考、预先防备或前瞻的概念与生火的概念之间存在着某种相关性，虽说这些词语之间并没有表现出任何词汇学上的关联。因此，在进行语源学考察的过程中，我们不仅要考虑到词根的迁移，还要把某些原始意象的原地复兴纳入考虑范围。

210　Pramantha作为manthana（火祭）的工具，在印度人心目中带有绝对的性色彩：阳性取火木代表阳具或男性；而下面受钻的阴性取火木代表女阴或女性。由此而生的火焰就是男女结合生出的孩子，神圣之子阿耆尼（Agni）。（插页图19）在取火仪式上，上述两块取火木分别被称为pururavas和urvasi，当它们被人格化时，即为男人和女人。火是从女人的生殖器中被生出来的。[100]下面是韦伯（Weber）对钻木取火仪式的描述：

献祭之火是通过摩擦两块取火木而获得的。祭司拿起一块取火木，嘴里说：“你是火的诞生处。”又拿起两片草叶，置于其上，说：“你们是两个睾丸。”接着，祭司拿起adhararani（位置在下的那块取火木）放在它们上面，说道：“你是Urvasi（乌伐丝）。”随后用黄油涂抹uttararani（最上面的那块取火木），说：“你是力量（精液）。”然后，他将涂了油的取火木放在adhararani上面，说：“你是布鲁罗伐斯。”[101]祭司将二者摩擦三次，同时说道：“我将你与Gayatrimetrum相擦；我将你与Trishtubhmetrum相擦，我将你与Jagatimetrum相擦。”[102]

211　此中的性象征意味是明确无误的。在出自《梨俱吠陀》（Rig-Veda）的一首颂歌当中，我们也发现了同样的观念和象征：

这是摩擦的装置，火绒已经备好，准备迎候火花。把这民的女主带来吧：[103]我们要以古老的方式来摩擦阿耆尼。

在这两块取火木中，安然孕育着Jatavedas，如同精种藏在孕妇的腹中。

就让人们日日颂赞阿耆尼，奉上祭品，向其仰望敬拜。

就让此物（棒）进入她伸展躺卧的身体，噢谙熟此道者啊；

她就此立即受孕，诞育那丰饶多产的结果者：

凭着他的红柱照亮来路，伊拉（Ila）之子由这珍贵的木头中出生。[104]

212　值得注意的是，在这首颂歌中，pramantha又是阿耆尼，被生下的儿子：菲勒斯（阳具）等于儿子，或儿子等于菲勒斯（阳具）。在当代德语口语中，还能隐隐听到这一原始象征的遥远回声：傻瓜或顽皮的孩子被叫做Bengel（“棒槌”），而在黑森地区的（Hessian）方言中则被称为Stift（橛子）或Bolzen（门闩）。[105]青蒿（Artemisia abrotanum）这种植物，在德语中叫做Stabwurz（棒根），在英语里则被叫做“男孩之爱”。阴茎被俗称为“小弟弟”，就连格林兄弟的作品中也出现过这种说法。取火仪式在欧洲作为一种迷信习俗一直延续到19世纪。库恩提到，1828年在德国曾发生过这样一例事件。那场魔法仪式遵循应有的程序按部就班地举行，当地人称“Nodfyr（驱祟篝火）”，[106]作法的主要目的是为了抵御牲畜疫病。库恩引用1268年莱纳科斯特（Lanercost）史志记载的一次特别有趣的“驱祟篝火”活动，其中各种仪式的性象征意味被明明白白地显示出来：

为了维护神圣信仰的完满性，请读者诸君记住，当劳多尼亚（Laodonia）[107]的畜群本年遭到传染性肺病侵害时，一些牲畜养殖者和修道院人员的行为只是出于习俗惯例而非他们自身禀性邪恶：他们教那些无知村民举行钻木取火的仪式，并竖起普里阿波斯的偶像，以求保佑牲畜平安。在方东（Fenton）附近，一位西多会（Cistercian）的平信徒在庭院前完成上述取火仪式后，又用狗的睾丸蘸了圣水，洒向畜群……[108]

213　以上这些例证源于不同的历史时期和不同的民族，它们证明一种将钻木取火等同于性的倾向确实曾经广泛存在。仪典或魔法仪式中对这一古老发现的再现，表明人类头脑是多么执着地固守于旧的形式，而钻木取火的记忆又是何等地根深蒂固。人可能倾向于把钻木取火的性象征简单地看作在祭司的事奉内容之外平白添加之物。祭司们对火的奥秘进行某种仪式性的渲染是可能的，但关于取火与性之间原本是否存在更深的联系，答案依然是个未知数。我们知道，澳大利亚华昌地族（Wachandi）原始部落也举行类似的仪式，[109]每年春季，他们都按下面的仪式作法祈求丰饶：他们在地上挖出一个坑，修整其形状，加以灌木装饰，使之看起来如同女性生殖器的样子。接下来，他们便整夜绕坑而舞，同时以长矛在身前模仿勃起的生殖器。他们一边跳舞，一边用长矛向坑里戳，嘴里喊着：“Pulli nira，pulli nira wataka!”（这不是坑，不是坑，而是阴户！）像这种意涉猥亵的舞蹈，在其他土著部落中也有发现。[110]

214　在这种春季仪式中，[111]上演的是一场交配圣礼，地上挖的坑象征女人，长矛则象征男人。圣婚（hieros gamos）在许多崇拜仪式中都是至关重要的组成部分，亦在多种教派中扮演着重要的角色。[112]

215　轻易想象得出，正如澳洲丛林土著进行了某种与大地的圣婚（hieros gamos）交媾，同样或类似的观念也可以通过两块木头摩擦生火的过程加以表达。仪式性的交媾不是借着两个人来完成，而是借着被称为布鲁罗伐斯和乌伐丝的这两个模拟物——分别代表男女的两块取火木来完成。

216　在人类心理的所有组成部分当中，性无疑是最具情感色彩的。有些人便据此断定，任何明显带有性喻意的事物必定来源于性，他们假定这是性力比多遇到了某种阻碍，从而被迫转向，在仪式性的类同形式中寻求替代。为诠释力比多的部分转向和转化，弗洛伊德假定这一阻碍力量就是incest-taboo（乱伦禁忌）。然而，从严格意义上讲，乱伦禁忌所抑制的其实是人类内心的族内婚倾向。要将某种本能强制性地转化为另一种东西，或者只是部分地对其加以抑制，必须有一种比这种本能更强的能量来抗拒它。弗洛伊德正确地推测道，这种能量来自于恐惧；出于诠释这种恐惧的需要，他不得不乞灵于一种多少有些似是而非的关于初民部落的假设，说这些原始族群和大猩猩群落一样，都是由一名凶暴非常的男性家长高高在上地严厉统治着。为使整幅图景更见完整，我们还必须在其中添加一个同样可怕的主母形象，她在女儿们心头灌注畏惧，正如原始部落中的父亲在儿子们心头强行打下野蛮的敬畏烙印一样。于是，我们看到，原始族群中就有了父系和母系两个焦虑源头。我完全想象得出，史前穴居人当中的那些较为神经质的个体确实有可能以这种方式来“想问题”。

217　在我看来，如此推导而来的关于本能抑制的动机的结论，至少应该说有些值得怀疑，原因很简单，初民部落所面临的内部压力从来不会大过部落整体为生存而战所带来的压力。假如不是这样，那么这个群体就会很快消亡。对初民部落形成严重威胁的是族内婚的倾向，为了去除这种危险，就必须对族内婚倾向加以抑制。为达到上述目的，最好的解决办法似乎就是广泛流行的交表婚习俗[113]，因为这能在族内婚与族外婚倾向之间维持一种平衡。在此情况下，威胁着部落的危险恰恰来自于它通过实行乱伦禁忌抑制族内婚而获得的优势。此时，部落达成了内部稳定，赢得了扩张的机会，从而更加安全。也就是说，恐惧的源头并非来自部落内部，而是来自于生存之战所带来的真真切切的风险。对外敌和对饥饿的恐惧甚至超过了性的欲望，我们知道，性的满足对原始人来说根本不是问题，得到一个女人比获得食物要容易得多。原始人类对无法适应现实造成的后果的恐惧才是他们抑制本能的强迫性因由。人在面临灾难时，不得不自问如何去补救。由于受阻而被迫退行的力比多总是要回头诉之于蛰伏在个人内心的种种可能性。一只狗若是发现门关上了，它就会不住地挠门，直到门被打开为止；而一个人如果被什么问题难住，他就会下意识地做出揉鼻子、扯自己的下唇、搔耳朵等动作。如果他觉得不耐烦了，种种其他的节律性动作又会随之而来：他开始用手指头敲击某处，双脚来回搓地，不用多久，某些明确的性喻象就会表现出来，比如手淫手势。科赫-格吕内贝格（Koch-Grünberg）在他论述南美岩画的著作中告诉我们，印第安人坐在岩石上，一边等候他们的独木舟穿越激流平安归来，一边用尖利的石块在岩石上随手乱画。[114]天长日久，岩石上满是乱七八糟的图画或笔迹，就像一块布满涂鸦的写字板。这使我们更加容易理解梅特林克（Maeterlinck）在其作品《蓝鸟》（Blue Bird）中想要告诉我们的东西：[115]两个孩子在未生之国寻找蓝鸟，他们发现了一个挖鼻孔的男孩。据说，将来有一天，当地球已经变冷之际，这个男孩将发现新的火。史毕尔莱因的病人[116]也把钻孔的动作与火和生育联系起来。她说：“你需要铁来穿透大地。有了铁，你能用石头造出冷的人来。有了热的铁，你就能钻透大山。当铁钻入石头，它就变得炽热。”

图15　带有阳具崇拜意味的犁具图

希腊花瓶图案

图16　高速旋转的取火木

阿兹特克（Aztec）象形字画

218　当力比多因遇阻而被迫退行，它并非必然退回到更早的性适应模式，而是更倾向于回归婴儿期的节奏运动，后者本身既是一种营养摄取的行为模式，又是一种性行为模式。凭着我们面前的这些材料，似乎无法排除一种可能性：即钻木取火的发明来自于上述行为方式，也就是因退行而唤醒的律动。[117]在我看来，这种假说在心理学上是可能的，尽管我并不坚称这是人类发现取火之术惟一可能的途径。也可能是哪个原始人偶然拿两块燧石相碰，打出了火花，就此学会了取火用火。在这里我所关心的只是心理过程，其中的象征向我们暗示，钻木取火可能就是这样被发明出来的。

219　虽说这种节奏运动给人一种强烈的游戏印象，但这所谓游戏中蕴涵的专注性和能量也同样令人印象深刻。众所周知，此类仪式（我们只能如此看待它们）活动是极其严肃的，展现了非同一般的精力投入，这与原始人出名的懒惰形成了显著对比。这种所谓的游戏具备了一种有意图的努力的特征。如果说某些部落的人能伴着只有三个音符的单调旋律彻夜舞蹈，那么，以我们的思维方式来想，这种举动是完全缺乏游戏因素的：它更像是一种出于特定目标的活动。事实也正是如此，因为节奏是一种令特定观念或行为在头脑中打下深刻烙印的传统办法，在这里，需要被镌入人的头脑并使之有序坚立的内容，就是力比多向一种新的行为模式的渠化注入。在人的发展过程中，随着营养摄取阶段的过去，节奏性运动已经再不能从进食行为中找到发泄出路，它便转向别的方面，不只包括严格意义上的性领域，还包括音乐、舞蹈等“诱骗机制”（decoy mechanisms），并进而渗入劳动领域。在原始社会中，劳动总是与音乐、歌唱、舞蹈、鼓点及所有其他的节奏形式之间存在密切关联，这是一种十分引人注目的现象。这种关联形成了通向性领域的一座桥梁，从而使原始人有机会从手头的劳作中转移注意力，稍得消遣。由于这种注意力转移是司空见惯的情形，普遍存在于人类文化的各个方面，所以人们受此误导，总以为无论哪种类型的成就都是对某种形式的性的替代。我认为这种观点是错误的，不过也错得情有可原，因为性本能对人的心理来说实在是太重要了。我本人也一度抱有类似的观点，至少我曾经以为，父母对孩子各种形式的喜爱和保护欲从本源上讲来自于性力比多的分化和变异，或者说来自最广泛意义上的繁殖本能，因此是一切文化活动的初级阶段——只要这些文化活动就其本性而言是受本能驱使的。弗洛伊德的影响是造成这种错误的原因之一；另一个更有说服力的原因是，往往有节奏因素附属于这些功能。后来我才认识到，节奏运动根本不是来自营养摄取阶段，又从那个阶段转移到有性阶段的，而是普遍存在于各种情感过程中的一种特点。无论发生在人生任何阶段的任何一种情绪激动，都体现出节奏性表达、持续言语及重复的倾向；就像在语词联想实验中很容易看到的对语调复杂的反应语的重复、半谐音、押头韵现象，都是上述倾向的表现。[118]因此，我们无法以各种节奏模式为依据来认定它们的作用功能来源于性。

220　由于性的心理重要性，加之存在着如许似是而非的性喻象，令人非常容易在面对退行问题时偏离正路，而走上惟性论的小道：似乎人的一切困扰都应归咎于受到不公正拒绝而得不到满足的某种性渴望。这种推理方式对神经症患者来说是很典型的。原始人似乎能够本能地意识到这种偏差的危险性：澳洲的华昌地人在举行圣婚（hieros gamos）庆典时，整个仪式进行过程中都不可以看女人一眼。美洲某印第安部落有这样的传统习俗：武士们在出征前，要全体围成一个圈，圈子中央站着一个年轻漂亮的裸体姑娘。如果有谁勃起，那么他就被判定为不适合参战，失去了出征的资格。遁入性中通常是逃避现实问题的一个途径——尽管并不总是这样，但十分常见。一个人会自欺欺人地认为，问题纯粹出在性的方面，麻烦在很久以前就开始了，其原因要追溯到久远的过去。这就等于把眼前的问题偷换成了别样的、危险性较小的问题，是一条逃避现实的天赐小径。不过，这种非法获利是以牺牲心理适应为代价的，个人还会因此而患上神经症。

221　我们在前文中已经探讨过，本能抑制的源头在于对生存之战真实危险的恐惧。然而，外在现实并不是这种抑制本能的恐惧的惟一来源，因为原始人对“内在”的现实——包括梦境、祖先之灵、精灵鬼怪、神仙、魔法师、巫术等——往往抱着更大的畏惧。今天的我们以理性自诩，认为只要指出这些事物的不真实性，就能截断这种恐惧的来源；然而，一直以来，它却始终作为一种心理现实而存在，任何理性论证在其非理性本质面前都显得无能为力。你可以说服土著人放弃某种迷信信仰，但你无法凭着规劝把他从酗酒、道德堕落和空虚无望的境地中拉出来。有一种心理现实，与外在世界一样地无情、一样地不可抗拒，但你若知道如何回避它的危险、发现潜藏于其中的宝藏，它又像外在世界一样会变得对你有用、有益处。“魔法是丛林的科学。”一位著名探险家曾如是说。文明世界中人对原始迷信极尽轻蔑，这就如同一个人对中世纪的长矛钺戟、城堡和尖顶大教堂嗤之以鼻，是一种不明事理的表现。原始手段用于原始环境，正如机枪和收音机用在现代环境下一样有效。我们的宗教和政治意识形态都是提供拯救和挽回祭的手段，与原始时代的魔法观念堪有一比，当这类“集体表象”（collective representations）一旦告缺，立即有形形色色的个体痴呆和特异癖、躁狂症、恐怖症、灵鬼崇拜等涌现出来填补它们的空位，若论原始性，这些东西可谓登峰造极，更不用说那些足以令16世纪的猎巫事件相形见绌的我们这个时代的心理流行病了。

222　尽管我们的理性试图通过论证消除这种心理现实，但它依然是，并且今后还将继续是一种真实的焦虑源头，人越是否认，它所带来的危险性就越大。人的各种生理本能不仅要面临外在的种种阻碍，还要面对来自内部的阻抗。同一个心理系统一方面是以本能的强烈欲望为基础，另一方面又建筑在与之相对立的意志之上，这种意志至少和生理欲望的驱动力同样强大。

223　除了受到外在必要性的驱策之外，压抑或潜抑自然本能的意志，或者毋宁说是克服本能的自我主张（superbia）和自我放纵（concupiscentia）的意志来自于某种灵性的源头；换言之，其中的决定性因素在于超自然的原始意象。这些意象、观念、信仰或理想，通过个体的特异能量而发生作用，人并不是总能随心所欲地支配这种能量来达到此种目的，但是上述意象却似乎能在他身上激发出这种能量。即便是父亲的权威也难以强大到让儿子永远在精神上处于降服状态。只有当父亲借助于或表达出这样一个在人类心目中被视为超自然的或者至少是得到意见共识支持的意象时，才能做到这一点。环境的暗示力量本身就是这种意象的超自然性的一个结果，又反过来加强了它的超自然性。如果没有这种暗示，意象的集体效力就将变得微不足道，或者根本不存在，尽管它作为个人经验可能是极为强大的。我之所以提到这种情况，是因为这涉及一个存在争议的问题：即内在意象或曰集体表象是否只是出于环境的暗示，还是一种真实、自发的经验？前一种观点属于以未经证实的假定作为论据的诡辩，因为，被暗示的内容显然必须先得在某个时间、以某种方式生成才行。曾经有过一个时候，神话的表述完全是出于创新，是一种超自然的体验，甚至在今天，任何人只要付出足够的努力，还能观察到这种主观体验。我在前文中已经举出了一个关于神话叙述（太阳阳具象征[119]）在特定情境下复活的例子，[120]就其知识获得途径来讲，已经排除了一切直接传递的可能性。那位患者是一个小企业的雇员，最多只受过初中教育，自小生长在苏黎世。我无论如何也想象不出，他关于太阳阳具象征的观念，那种来回摇摆的幻觉形象，以及关于起风的想法都是从何而来。按理说，我本人在接触知识方面条件比他优越得多，似乎更应该了解这一系列相互联系的观念，然而我当时对此一无所知，直到我读了迪特里希在1910年出版的一本书，并发现他的幻觉与书中内容存在类同，而那已经是我最初观察到他这种幻觉（1906）的四年之后了。[121]

224　我所观察到的并不是一个孤立的病例：[122]这显然不是一个观念传承的问题，而是关于人类天生具有制造类同意象的禀赋的问题，或者毋宁说是人人共有一些相同的心理构造，我后来把这些相同的心理构造称之为集体潜意识的原型。它们与生理学上的“行为模式”概念是相对应的。

225　回眸宗教现象史，我们看到原型具有典型的超自然影响力，因此它才会对人形成不亚于本能的支配力。更有甚者，这种力量还能抑制乃至于战胜本能，这是一个无须再提供任何例证的事实。

226　每当本能受到抑制或压制，便会因受阻而退行。更准确地讲，假如性欲力受到抑制，最终就将发生退行，在此过程中，性能量从这一领域回流，从而激活其他领域的功能。通过这种方式，能量转换了形态。还是以华昌地族土人的仪式为例：他们在地上挖出的坑极可能是一种母亲生殖器的喻象，因为当男人被禁止看女人的时候，他的爱欲（Eros）便转回到母亲身上。然而，由于必须不惜一切代价避免乱伦，地上的挖出的坑便起到了一种母亲替代物的作用。这样，在仪式进行中，乱伦性质的能量成分可以说是经历了一种去性化过程，被引导回到了婴儿期，如果操作得当，它将就此获得另一种形式，相当于另一种功能。然而，可以设想，这种操作的完成也是极其困难的，因为原始本能由（“乱伦性质的”）族内婚和族外婚两种倾向构成，因此必须被分成两半。这一分割关联着意识和形成自觉意识的过程。退行总是伴随着某些困难，因为心理能量还固恋着它原来的对象，当它从一种形式转化为另一种形式，总要把前一种形式中的某些特点带入下一种形式中。[123]故而，尽管作为结果的现象具有性行为的某些特点，它也不再是一种性行为了。同样的，钻木取火也只是对性行为的一种类比，正如后者在语言使用中常被用来比喻其他各种活动一样。力比多回溯到婴儿期之初的前性阶段，其特点是具有无数种被应用的可能性，因为，力比多一旦到达那里，就被恢复成了原来未分化的多价性状态。因此，可以理解，因退行而“投入”这个阶段的力比多会发现自己面临着多种多样的应用可能。既然在华昌地族土人的仪式中，力比多系于性这个对象身上，那么它就至少会把这种功能部分地带入新的形式当中，成为后者的一个主要特点。其结果就是，一种带着比喻性的对象被“投入”新的形式中，代替了被推到背景中的原来的对象。一个完美的例子就是提供哺养的大地母亲。（参见插页图20，另参见内文图1）前性阶段的心理决定了她具有提供哺养的特点，而性阶段的心理则决定了对她最典型的崇拜形式——圣婚（hieros gamos）。由此生成了有关农业的古老象征。耕耘、播种的工作交缠着饥饿和乱伦。古代的地母崇拜从中看到的是母亲的受精。不过，这一活动的目的在于获得田地的产出，它更多地与魔法相关而不是与性相关。在这里，力比多的退行重新激活了母亲作为欲望目标的形象，不过这一次不是作为性的象征，而是作为哺养者的象征。

227　如果说火的发现要归功于力比多向前性阶段的退行，也同样是大有可能的。在此阶段，节奏性的行为模式可以有效地施以配合协作。力比多因本能受抑而被迫退行，它重新激活了婴儿式的钻孔行为，并为其提供了对象材料——材料（material）一词用在这里真是再恰当不过了，因为这一阶段的行为对象正是母亲（mater）。正如我在前文中指出的，钻孔这种行为，只消加上成年人的力气和恒心，就能够生出火来。因而，钻木取火很可能最初是类乎前面提到的手淫样钻孔举动的一种准手淫行为的客体表达。尽管我们不可能指望为我们的论点提供任何真正的证据，然而至少可以想见，这种最初的取火行为或许尚有遗痕存留至今。我成功地在一部不朽的印度文学典籍中发现了下面的段落，其中描写的正是力比多转入取火功能的过程。此段出自《广林奥义书》（Brihadaranyaka Upanishad）：[124]

他［阿特曼，（Atman）[125]］的大小相当于男女结合之体；他自分为二，夫与妻便由此而来……[126]他与她结合，人便由此而生。

她想：“他既造了我，又怎能与我共寝？我要躲藏起来。”于是她化为一头牝牛，他随之化为一头牡牛；二者交媾生出牛只。她化为牝马，他随之化为牡马；她化为牝驴，他随之化为牡驴；二者交媾生出各样有蹄动物。她化为母绵羊，他随之化为公绵羊；她化为母山羊，他随之化为公山羊；二者交媾生出绵羊与山羊。就这样，他造出万物，直至公母蚁类……

之后他自觉道：“我便是造物，因我由自己生出了万物。”这便是造物。拥有此知者在此造物中创造了自身的存在。

遂作如此摩挲动作（双手置于嘴前）。由他的口，即火之洞口（yoni），由他的双手，他造出了火。[127]

228　我曾观察到一个一岁婴孩做出了一种非常奇特的动作：他把一只手放在嘴前，同时用另一只手不断摩擦着它。不过几个月后，孩子便丢开了这种习惯。此类情形表明，那种认为此类基本神话母题建筑在早期婴儿动作基础上的解读方式自有一定的道理。

229　从另一方面讲，这个婴孩的动作还有一处令人备感兴趣的地方：它着重强调了嘴部区域：在这个早期年龄段，嘴的意义还完全在于摄取营养。在摄食过程中，他所体会的愉悦和满足都集中于嘴部，不过，如果把这种愉悦诠释为性的愉悦则是很不恰当的。摄食是一种实在的活动，其本身就能带来愉悦，加之它是一种维持生命的必需，大自然又特别强化了这种愉悦。不久，嘴又开始发展出了作为语言器官的第二种意义。语言的极度重要使嘴对幼童的重要性又翻了一番。它所进行的节奏性活动表达了情感力量即力比多在此部位的聚集。如此，嘴部（以及较为次之的肛门部位）成为首要的起源之地。据《广林奥义书》所云，原始人类最重要的发现——火的发现——便源出于口。不负我们所望，古代典籍中确有将火与语言之间画上等号的文本。《他氏奥义书》（Aitareya Upanishad）中说道：

接着他又从水中拽出人（原人），并塑成其形貌。他静对此人，一心不乱，作种种观想。于观想之际，此人口为之开，有如蛋的开裂。由口中生出了语言，由语言生出了火。[128]（参见插页图19）

230　这里说到，语言生成了火，但隔了不久（2，4），书中又告诉我们，火生成了语言。在《广林奥义书》中有一段阇那迦（Janaka）国王与耶若婆劫（Yajñavalkya）[129]的对话，表现了语言与火之间的类似关联：

“耶若婆劫，人的光是什么？”

“太阳是他的光，”耶若婆劫答道，“人在日光指引下休息、起行、劳作和归来。”

“你说的是，耶若婆劫。请问，当太阳沉落后，人的光又是什么？”

“月亮是他的光，”耶若婆劫答道，“人在月光指引下休息、起行、劳作和归来。”

“你说的是，耶若婆劫。请问，当月亮沉落后，人的光又是什么？”

“火是他的光，”耶若婆劫答道，“人在火光指引下休息、起行、劳作和归来。”

“你说的是，耶若婆劫。请问，当太阳和月亮都已沉落，火光已经熄灭之后，人的光又是什么？”

“语言是他的光，”耶若婆劫答道，“人在语言之光指引下休息、起行、劳作和归来。”

“你说的是，耶若婆劫。请问，当太阳和月亮都已沉落，火光已经熄灭，语言也归于寂静之后，人的光又是什么？”

“梵（我）是他的光，”耶若婆劫答道，“人在梵（我）之光指引下休息、起行、劳作和归来。”[130]

231　存在于嘴、火和语言之间的这种关联其实并不像表面看来那么奇怪：我们常说一个人被别人的话气得“火冒三丈”，“怒火上腾”，又形容话语“如火样燃烧”，“炽烈灼人”，等等。在《旧约》的用语中，常把嘴与火联系起来，如《撒母耳记II》（II Samuel）第22:9节写道：“从他鼻孔烟气上腾，从他口中发火焚烧……”；《以赛亚书》（Isaiah）第30:27节写道：“看哪，耶和华的名从远方来，怒气烧起……他的嘴唇满有愤恨，他的舌头像吞灭的火。”《诗篇》第29首第7节（据英语修订本《圣经》）写道：“耶和华的声音使火焰分岔。”《耶利米书》（Jeremiah）第23:29节写道：“我的话岂不像火吗？”最后，在《启示录》（Revelation）第11:5节中，有火从两位说预言的见证人口中出来，烧灭仇敌。

232　火被一而再、再而三地称为“吞噬的”、“吞灭的”，令人联想到嘴的功能，就如《以西结书》（Ezekiel）第15:4节中所写的：“它被抛在火中当作柴烧，火既吞噬了两头，中间也被烧了。”《申命记》（Deuteronomy）第4:24节说：“因为耶和华你的神乃是烈火，是忌邪的神。”最为人熟知的例子恐怕就是《使徒行传》的第2:3-4节了：“又有舌头［］如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话［］来。”是火的（舌头）令使徒们有了说方言的能力。而在《雅各书》（James）第3:6节中，使用了火的负面意义：“舌头就是火，在我们百体中，舌头是个罪恶的世界，能污秽全身，也能让生命之轮着火，并且是用地狱之火点着的。”《箴言》（Proverbs）第16:27节同样说道：“匪徒图谋奸恶，嘴上仿佛有烧焦的火。”启示录（Apocalypse）中描写的龙或马（《启示录》9:17节）口中喷出火、烟并硫磺，正如《约伯记》第41:19节中说的：“从它口中发出烧着的火把，与飞迸的火星。”

233　嘴与火和语言的关联是无可置疑的。另一个应当纳入考虑范围的事实是，多部词源学词典都将印欧语词根*bhā[131]与“明亮”、“闪亮”的概念联系起来。这个词根可见于希腊语中的，，；古爱尔兰语中的bàn，“白色的”；德语中的bohnen，“擦亮、使闪亮”。不过，其同形异义词根*bhā又有“说话”之意：这个词根可见于梵文的bhan，“说”；亚美尼亚语的ban，“词”；德语的Bann、bannen，“诅咒，以咒语加于某对象”；希腊语的，，；拉丁语的fā-ri，fātum。

234　词根la（“出声、吠叫”）出现在梵文las lásati（“回响、回荡”）及las lásati（“发光发热、闪耀”）当中。

235　类似的古代词义融合出现在由同源词根ben和bel衍生而来的一组埃及词汇中，两个词根分别自我重复，形成benben和belbel两个词。它们的原意为“迸发、出现、膨胀、涌起”，其相关意义为冒泡、沸腾、充盈。Belbel与一个方尖形字符共同出现，表示某种光源。这个方尖形字符可以代表好几种意思：teshenu、men、benben，以及比较罕用的berber及belbel。[132]印欧语词根*vel（意为“像火焰般跃动”）见于梵语的ulunka（“火焰”）、希腊语的和雅加地语的（意为“太阳的温暖”）、哥特语的vulan（“波动”）、古高地德语和中古高地德语的Walm（温暖）。与此相关的印欧语词根*vélkô（意为“照光、发光”）见于梵语的ulka（“火把”）、希腊语的（火神伏尔甘）。同一个词根*vel又有“发出声音”之意；分别出现在梵语的vāní（“音调、歌曲、音乐”）、捷克语的volati（“呼叫”）当中。词根*svéno出现在梵语中有svan、svánati（“发出声音”），在古波斯语中有qanañt，拉丁语中有sonare，古伊朗语中有semn，威尔士语中有sain，以及拉丁语中的sonus及古英语中的svinsian。与之相关的词根*svénos（“噪音”）见于吠陀梵语的svánas、拉丁语的sonor和sonorus。进一步与之相关的词根为*svonós，在古伊朗语中有son一词，意为“词汇”。词根své（n），其位置格为*svéni，与格为*sunéi，意思是“太阳”；在古波斯语中为qeng（参见上文*svéno，古波斯语qanañt）；哥特语中为sun-na，sunnô[133]。尽管我们只能看见天上群星的星光，但我们仍和毕达哥拉斯（Pythagoras）一样，纵谈穹苍的音乐与天空的和声。歌德也用同样的手法奏出了《天堂序曲》的开篇：

太阳伴着兄弟的群星，
依古调奏出竞赛的歌声；
用它震响如雷的运转，
走完已经规定的行程。[134]

在第二部中，他又写道：

听呀，时序女神的飙风，
已在精灵的耳里砰轰，
崭新的一天就要开始，
巨岩的大门开启隆隆，
日车的轮子辚辚滚动，
阳光震起怎样的
号声在响，鼓声在震，
耀眼欲花，震耳欲聋，
玄秘的声音不可听闻。
你们快躲进花萼丛中，
深深地隐藏一动不动，
快躲入岩下，躲进树底，
你们听了会两耳震聋。[135]

236　我们也不应忘记荷尔德林（Hölderlin）的诗句：

你在何方？饮醉了你的无尽荣光
我的灵魂在梦里酣畅；而我依然聆听，
那光辉灿烂、青春的太阳，
拨动天上的竖琴，弹奏一曲晚唱，
金色音符流泻，回荡在树林山岗……[136]

237　诗中的众多意象纷纷指向太阳神阿波罗（Apollo），他那精湛的琴艺使他在众神之中享有音乐家的美名。诗中音乐、语言、光与火的融汇，以通感的手法被表现得惟妙惟肖，几乎让人真的感受到了色彩中的音韵和音符中的色感。这不由得令人思索，在二者之间是否存在着某种前意识的（pre-conscious）特性：这两种现象尽管确有不同之处，但它们之间却仍有某些共通的东西。使人类区别于其他生物的两个最重要的发现——语言和火的使用——二者拥有共同的心理背景，这也许并不是一种偶然。它们都是心理能量（力比多或玛那[137]）的产物。梵语中有一个词汇，精妙地表现了我所说的这种前意识情境在音调、颜色、意义等方面的全部细微差别。这个词就是tejas，它综合了以下几种含义：

1. 锋利度，锋刃

2. 火，明亮，光，热忱，热量

3. 健康的样子，美

4. 人类机体中创造激情和色彩的官能（蕴蓄于胆汁中）

5. 力量，能量，元气

6. 激情

7. 精神与魔法力量；影响，地位，尊严

8. 精液[138]

238　所以说，梵语中的Tejas恰恰体现了“力比多”一词所涵盖的心理情境。它所标示的，其实就是subjective intensity（主观强度）。任何蕴涵能力之物、任何充溢着能量的内容，都有广泛的象征意义。这一点在语言上表现得十分明显，语言能表达几乎任何事物。然而，我们在此仍有必要就火的象征意义略加讨论。

239　梵语中的“火”是agnis（拉丁语为ignis[139]），其人格化身为火神阿耆尼，一位神性的媒介（参见插页图19），在象征意义上与基督教观念具有某些类同之处。

240　火在波斯语中被称为Nairyosagha，字面意思为“阳性词”。（可比照印度语中的Narasamsa，“男人的欲望”[140]）马克思·缪勒在论到阿耆尼时指出：

婆罗门观念中惯常将火同时视为祭祀的主体与客体。火拥抱着祭品，因此从某种意义上相当于祭司；它把祭品带往天神面前，因此又在神人之间扮演着媒介的角色。然而，火又被表现为某种神性之物，一位应受尊崇的神灵，所以说，它既是祭祀的主体，又是祭祀的客体。阿耆尼自我献祭的观念便是由此而来，说他为自己奉上祭品，又说他献上自己为祭。[141]

241　这一思路与基督教象征之间的亲缘性是一望而知的。奎师那（Krishna）在《博伽梵歌》（Bhagavad Gita）中表达了同样的观念：

万物皆神！
祭物为梵天，
酥油谷物为梵天，
火为梵天，
它所吞没之肉亦为梵天，
身处如此境界
作梵天观想者，将修得梵天。[142]

242　柏拉图《会饮篇》（Symposium）中那位睿智的第俄提玛（Diotima）对神使和传语者的看法则与此大不相同。在第23章中，她告诉苏格拉底（Socrates），爱神厄洛斯是“介乎神与凡人之间的媒介……他是一种大精灵，亲爱的苏格拉底；凡是精灵都介乎人神之间”。他的作用就是“人和神之间的传语者和翻译者，把祈祷祭礼由下界传给神，把意旨报应由上界传给人；既然居于神和人的中间，把缺空填起，所以把大乾坤联系成一体”。第俄提玛为厄洛斯描绘了一幅出色的肖像：“他粗鲁，勇敢，肯上前冲，而且百折不挠。他是一个本领很大的猎人，常在设诡计，爱追求智慧，门道多，终身在玩哲学，是一位特殊的魔术家，幻术家和诡辩家。在本质上他既不是一个凡人，也不是一个神。在同一天之内，他时而茂盛（当万事顺遂之时），时而萎谢，时而重新活过来，由于从父亲性格所得来的力量。可是丰富的资源不断地来，也不断地从他手里流走。”[143]

243　在《波斯古经》（Avesta）和《吠陀经》（Vedas）中，火是神的使者。基督教神话中也有与阿耆尼神话暗合之处。《但以理书》第3:24节描述了三个人被投入烈火之窑中的情形：

那时，尼布甲尼撒王惊奇，急忙起来，对谋士说：“我捆起来扔在火里的不是三个人吗？”他们回答王说：“王啊，是。”

王说：“看哪，我见有四个人，并没有捆绑，在火中游行，也没有受伤，那第四个的相貌好像神子。”

244　1471年出版的《平民圣经》（Biblia pauperum）中评论道：

我们在先知《但以理书》的第三章中看到，巴比伦王尼布甲尼撒命人把三个人投入烈火的窑中，然后，王来到窑口往里张望，看见与这三人一起的还有第四个身影，相貌好像神子一样。在这段中，“三人”象征着圣三一，而第四个形象代表他们合一的存在。基督的登山变像也同样象征着圣父、圣子、圣灵及其合一的存在。

245　根据这一诠释，三人被投入火窑的传说实为一个魔法过程，在此过程中那第四者被创造出来。燃着熊熊烈火的窑，像《浮士德》中“烧红的宝鼎”一样，都是母亲的象征符。从那宝鼎中生出了炼金术中的一双皇室配偶帕里斯和海伦，而在流行的民间传说中，小孩子是从烤箱里烘焙出来的。在炼金术器具当中，熔炉是身体的象征；而蒸馏器（或称为cucurbita），即赫尔墨斯之皿，则代表子宫。火窑中的“第四者”在火中显现出宛如神子的样貌。[144]耶和华本身就是火。《以赛亚书》第10:17节中（据《圣经》修订本）讲到以色列的救赎主时说道：“以色列的光必如火，他的圣者必如火焰。”古叙利亚圣徒厄弗莱姆（Ephraem the Syrian）在一首赞美诗中称颂基督：“纯全为火者啊，请怜恤我。”此说的依据是《次经》中主耶稣的一句话：“凡靠近我的就是靠近火。”

246　阿耆尼是献祭之火，是献祭者，又是祭品。正如基督以圣餐之酒的形式为世人留下了他赎救的宝血，那真正的；阿耆尼也是苏麻酒（soma），灵性的仙饮，不朽的琼浆。[145]在吠陀文学中，苏麻酒与火是同一回事。古代印度教徒一方面把火视为阿耆尼的象征，另一方面又将其看作内心欲力之火的发散，对他们来说，那醉人的仙饮中起作用的也是同样的心理原动力（苏麻酒被称为“火水”，苏麻-阿耆尼被称为“雨与火”）。《吠陀经》中将苏麻酒定义为“精液”，[146]更确证了这种观念。阿耆尼作为苏麻酒的象征意义，相当于基督教义中把圣餐视为基督血肉的观念。

247　苏麻酒又是“滋养的饮品”。它的神话特点与火的特点恰恰相符，于是二者在阿耆尼的形象中得到了统一。另一种不朽甘露Amrita（圣水）是印度教诸神合力搅海的结果，这搅动的动作与拨火的动作颇为相似。（参见插页图22）

248　至此，我们的论述一直围绕着阿耆尼祭祀中的pramantha（取火钻）这一组成部分展开，而且我们也只讨论了manthāmi或mathnāmi这个词的一重含义，也就是表示摩擦的含义。不过，正如库恩已经阐明的，这个词还可表示“撕下或掰下”、“攫取”和“抢夺”之意。[147]在他看来，这种含义即使在早期的吠陀典籍文本中也是极其明显的。神话传说中总是把火的发现说成是窃得的，在这一点上，它与“难以获得的宝物”这一广泛流传的母题之间存在着渊源。在许多神话中，生火都是被禁止之事，是对神权的非法窃夺，只能通过诡计或暴力获得火种，而在大多数情况下，人都是凭着智谋达到了目的。[148]古代印度教的宗教法典对任何不以规范程序取火的人都施以严惩。天主教会有在复活节点燃新火的习俗。如此看来，即便在西方，点火也是宗教秘仪中的一个组成部分，这更证实了它富含象征和意义模糊的特性。若想获得想要的魔法效力，就必须严格恪守仪式的规程。这种仪式通常都具有一种预防性的、驱邪的含义，当被错误地履行或使用时，就可能带来适得其反的效果，招来本欲避免的危险。语言和生火代表着原始人对自身动物性潜意识的胜利，因而成为用来征服始终潜伏于潜意识中的“精魔势力”的一种有力的魔法武器。力比多的上述两种应用都需要人全神贯注以及内心的自律，从而促进意识的进一步发展。另一方面，对仪式的不正确履行或使用会导致力比多的逆行，这是一种可能重现早期本能潜意识状态的危险的退行。其危险潜藏于那些众所周知的“心灵之灾”——人格的分裂（灵性的失落）和意识的减弱，二者都会自动地强化潜意识的力量。这种情况造成的结果不单对原始人来说是危险的；在文明人身上也可能引起心理紊乱、癫狂和各种心理流行病。

249　力比多的受阻导致本能的积聚，从而造成形形色色心理越矩和偏离常轨的情形。其中，性方面的扰乱是颇为常见的，这一点不出我们所料。一个特别富于启发性的例子是关于纵火狂的心理学：纵火狂实际上是一种因退行而来的生火行为，在某特情况下还伴有手淫。施密德（Schmid）[149]曾报告过一个患有愚痴症的乡下男孩多次纵火的案例。有一次，有人看到他站在一所房子的大门洞里，手插在裤袋中，狂喜地凝望着烈焰腾腾的火场，于是便怀疑到他头上。后来，经过盘问，他承认自己总是一边欣赏自己放的火一边手淫。

250　生火是一种旷古以来的惯例，它本身是无害的，不用多久就失去了它最初的神秘性。然而，在特别情境下——比如一些仪典性的醴食场合——采用神秘仪式来生火的倾向却始终存在，且要完全依照规定的程式而行，无人敢作半点更改。这种仪式的作用就是让我们忆起最初取火的神圣，但除此之外更无实用意义。生火记忆，相当于追忆起原始时代的祖先，以及相对来说处于更高文明阶段上的众神。从心理学角度看来，这种仪式是一种颇有意义之举，因为它代表着一种规范清晰的对力比多进行渠化疏导的程式。事实上，它对我们具有范例性的实用价值，告诉我们在力比多受阻的情况下应当如何行事。我们所谓的“力比多受阻”，在原始人那里是他必须面对的铁样的事实：他的生命之流凝滞了，万物失去了光彩，动物、植物和人丁都不再兴旺。古代中国的《易经》哲学针对这种状态发明了一些精辟的喻象。处于同样状况下的现代人则有一种停滞不前的体验（“我被困住了”），感到失去了能量和快乐（“生活的热忱——力比多——消失了”），或者经历消沉抑郁。做医生的必得常常告诉他的病人，在他身上究竟发生着什么，因为现代人的内省能力已经大为欠缺了。即便在今日，如果我们在复活节点燃新火，那也是为了纪念人类初次钻木取火行为的救赎和拯救意义。通过这种方式，人类从自然那里夺来了一个秘密——普罗米修斯窃得了火种。他令自己犯下了非法干预之罪，把一片古老的潜意识碎片重新纳入自己头脑的幽暗之域。通过这种窃夺，他擅自盗用了某种珍贵之物，因此触怒了众神。任何人如果了解原始人对创新行为及其未知后果有多么惧怕，都能想象得到此种发明会令他们如何惴惴不安、良心不宁。这种原始体验在普遍存在的抢劫母题中得到了呼应［比如，牵走革律翁（Geryon）的牛群、攫取赫斯珀里得斯的金苹果，以及盗取不死仙草等］。值得铭记的是，在阿里西亚（Aricia）的狄安娜秘教崇拜中，惟有他才有资格充当她的祭司，从这位女神的圣林中折取金枝。

四、英雄的起源

251　在所有力比多象征当中，最精妙的莫过于作为灵或英雄而被孕育出的人的形象。在此，象征脱离了浩瀚星空、风云雷电的意象，披戴起人的形貌，化作一个时时经历悲欢更嬗的人物形象，而且，他的生命轨迹也像那一轮红日，此一时高悬天顶，彼一时投入暗沉黑夜，然而随即又披一身新的光芒再次跃出天际。[150]天上的太阳是凭着自身的运转、按照自己的内在运行法则，自清晨开始向上的轨迹，到正午时爬过天穹之顶，随即转而向下，直到黄昏时分，把它的辉煌留在身后，毅然投入无边无涯的黑夜；人的生命也像太阳一样，按照不可改变的法则运行，当他的旅程告终之际，便没入黑暗，而后又在他的儿女身上再次升起，开始新一轮的循环。由太阳到人的象征转化是很容易的，米勒小姐创作的第三部分即最后一部分便遵循了这个模式。她给这部分起名为“Chiwantopel，半梦半醒间的戏剧”，并向我们提供了如下关于此剧思路来源的信息：

对我来说，那天晚上充满了麻烦和焦虑，直到11点半左右才就寝。尽管已经很疲惫了，但我心里颇不宁静，在床上辗转反侧，没法入睡，心灵的天线仿佛处于接收状态。屋里一片漆黑。我闭着眼睛，觉得有什么事情即将发生，我等待着。随后，忽觉一阵强大的松弛感流过全身，我没有动，保持着完全的被动状态。接着，我眼前闪过一束束线条、火花和螺旋形的火苗，这都是神经紧张和视力疲劳的征候；在这之后，最近发生的一些小事的零碎片段如万花筒般一一闪现。

252　读者想必也和我一样，为不知道她那些麻烦和焦虑的原因而感到遗憾。获得这一时间点上的相关信息，对接下来的一切将是极为重要的。而从米勒小姐创作第一首诗（1898年）到眼下我们所讨论的幻想作品问世（1902年），中间相隔了整整四年，这一事实使得我们的这个知识缺口显得更加令人遗憾。关于这段时期的一切信息都告厥如，在此期间，困扰米勒小姐的问题肯定不会老老实实地沉睡在她的潜意识中。这种信息缺如或许也有它的好处，即我们对这个在“母体”内挣扎欲出的幻想的总体效度（validity）的兴趣不至于因我们对作者个人命运的关切而受到干扰。这就帮我们避免了那种临床医师们经常遇到的困难，就是在日常工作中陷入繁琐细节的汪洋大海，以至于看不到更广泛意义上的关系脉络，在这幅脉络图中，每一例神经症冲突都是作为人类命运总体的一部分而存在的。

253　作者在文中描述的心理状态，与故意梦游症发作前通常出现的心理状态极为相近，[151]在各种媒体上也时见报道。人们心中肯定存在着某种乐于倾听这种夜间微声的意向，否则这样微妙而难以理解的内心体验必会被人忽略。从这种倾听的态度当中，我们能分辨出一股内向流淌的力比多之流，流向一个至今尚不可见的神秘目的地。似乎力比多突然在潜意识深处发现了一个对它产生强烈吸引力的目标。鉴于我们的生活是外向的，一般不会允许此类内倾的发生，因此我们不得不推测有什么非同寻常的状况发生，比如，外在目标的缺乏，从而迫使个体转向内心深处去寻求替代物。很难令人相信，这个五光十色的大千世界竟会贫乏到无法为人类之爱提供一个对象——它给了每个人无限的机会。只有爱的无能才会剥夺一个人爱的机会。一个人若不知道如何引导他的力比多贯注到周围的人和事上，令其绽放生机和美丽——只有对这样的人，世界才是空旷的。迫使我们从内心创造替代品的，并不是外在的缺乏，而是我们自己的无能，无法以爱来包容任何自身以外的东西。自然，生存斗争中的种种困难和逆境会对我们形成压力，但是再恶劣的环境也无法将爱阻隔；压力反而常能激励我们奋勇向前。现实世界的困难本身绝对无法迫使人的力比多回流到引发神经症的地步；因为其中少了一切神经症形成的前提条件：冲突。惟有阻抗（resistance）这东西，它一味固执地向“行”说着“不行”，惟有它才有能力制造那种可能成为病态紊乱开端的退行。拒绝去爱带来爱的无能，不然就是这种无能作为一种阻抗而起作用。假如力比多可以被比喻成一条持续向现实世界注水的河流，那么从动力学的角度，我们该把阻抗比喻成什么呢？它不是河道里的一块大石——若它只是石头的话，河水还能绕过它继续流向前方——而是一股向源头回溯的逆流。心灵的一部分真的渴望着外部对象，但另一部分却竭力向着主观世界挣扎，在那里，幻想中的空中楼阁在召唤着他。我们可以将人类意志的这种二分性［布勒伊勒为其新造了“ambitendency（矛盾意向）”[152]一词］视为一种常在因素，不要忘记，哪怕最原始的运动冲动实质上也是一种对立，因为，即使要做出像伸展这样的简单动作，也必须先通过神经刺激使屈肌活动起来。然而，一般说来，这种矛盾意向不会导致对意图中行为的抑制或阻止，反而对它的协调和实施是必不可少的。在这种对立双方微妙地平衡的和谐关系中，如果冒出了任何阻挠意图中行为的力量，那么这股力肯定是出于这一方或那一方的某种异常的量的增减。阻抗就来自于这第三种因素的介入。意志的二分性也是如此，它正是造成人类如此之多的问题的根源所在。这异常的“第三种因素”介入原本紧密结合的对立双方之间，疏离了它们的关系，使之看似各自独立，变成两股真正相互抵触的势力。[153]于是乎，和谐变成了不和谐。至于这未知的第三种因素来自何处、它究竟是什么，并不适于在此处探讨。弗洛伊德在乱伦问题中看出了恋根情结（Root Complex），因为在他看来，退行至父母处的力比多不仅仅创造了象征，还带来了各种只能被认作乱伦性质的症状和状况。神话中大量出现的乱伦关系的来源便在于此。这种退行何以如此容易？答案似乎可用力比多所具有的特殊惰性来解释：它对过去的一切都不情愿放手，总想永远紧紧地抓住它们。如果剥去那层乱伦的外衣，尼采所谓“冒渎的反向把握”（sacrilegious backward grasp）便只是一种比喻，用来形容一种心理上的倒退，退回原来力比多被禁锢于童年时期对象之中时的消极状态。按照拉罗什富科（La Rochefoucauld）的说法，这种惰性其实也是一种激情：

图17　赫拉克勒斯（Heracles）最初的三件工作

古典石棺浮雕

在我们可能遭遇的所有激情当中，没有哪一种比“懒惰”这东西更富于隐蔽性。它是最凶猛、也是最狡猾的，然而我们却感觉不到它的凶猛，也极少觉出它所造成的破坏。如果我们细细体会它的力量，就会发现，无论何时何地，我们的一切情绪、兴趣和愉悦感都在它的绝对统治之下。它是令最大的船只都无法开动的大鱼；[154]这种风平浪静给我们的事务带来的不良后果，比一切礁石、一切风暴都更可怕。懒惰状态下的悠然静谧，是魅惑心灵的秘咒，能搁置它最迫切的追求，动摇它最坚定的决心。一句话，要对这种激情准确地加以描述，我们必得说它是心灵中一种“知足常乐”的假象，使人无论承受多大损失也处之淡然，并以此来代替她应得的一切乐趣和利益。[155]

254　隐藏在危险的乱伦面具之下的，正是这种危险的激情。它披着“可怖母亲”（the Terrible Mother）[156]（参见插页图23、图51、图52）的伪装与我们劈面相见，而它也确是无数种恶事之母，精神紊乱还仅仅是其中的一小宗。因为，从力比多的一潭死水中升起有毒的瘴气，从中诞生了给人带来致命危害的幻觉的海市蜃楼，它把现实遮蔽得严严实实，以至于任何对现实的适应之举都变得不再可能。然而，我们不应继续探讨乱伦幻想的来源问题了；对乱伦问题仅略微提到便已足够。这里我们关心的只是，在我们的作者身上已引起退行的阻抗是否标志着一种她能感知到的来自外部的困难。假如是外部困难带来的阻抗，那么力比多将被猛烈地拦挡蓄积，造成一场幻想的“洪水泛滥”，就其性质而论，这些幻想可被贴切地描述为各种克服障碍的计划：对种种解决办法的半真半假的设想，甚至可能包括一些真正用心的思考，其结果将绝不仅仅是一首半梦半醒间作成的诗。作者在上面段落中描述的被动状态，与存在外在障碍的情况并不相符，反而经其本身的默许而指向一种嘲笑真正的解决方案、偏爱其幻想替代物的倾向。因此，我们最后只得设想存在着某种内在冲突，与曾经创造出前两首潜意识作品的前期经验在风格上有相似之处。如此，我们被迫做出以下结论：那个外在的对象是她根本无法去爱的，因为她的绝大部分力比多更倾向于一个由潜意识深处浮现出来、作为缺失的现实之替代品的内在对象。

255　内倾第一阶段所产生的幻视现象可被归入人们熟知的半梦半醒间的幻觉这一类症状。[157]它们为真正的幻觉或者说力比多以象征形式进行的“自我认识”提供了基础。

256　米勒小姐接着写道：

此时我有一种感觉，仿佛有什么东西正要传送到我的头脑中。我心里好像有个声音在一遍遍地重复着：“请讲吧，我的神，您的仆人在聆听——请您打开我的耳朵。”

257　这一段中非常清楚地描写了她心中潜在的意图：实际上，“传送”（communiqué）一词在巫师圈子里是一个常用的表达方式。那些《圣经》语言显示其中包含着祈祷的意味，也就是说，作者在向神表达心愿，她的力比多全神贯注于神的意象上。这段祈祷中涉及《撒母耳记I》（Samuel I）第3节中的一个典故：神在夜里呼唤撒母耳，一连三次，撒母耳都以为是以利（Eli）在叫他，直到以利告诉他，那是神的呼唤，如果神再叫他，就要这样回答：“耶和华啊，请说，仆人敬听！”这里，梦者在相反的意义上使用了这句话，以便引导她的愿望，即她的力比多，进入潜意识的深处。

258　我们知道，无论不同的个体意识层面上的内容是多么迥然不同，如果从潜意识角度观察，他们却全都十分相似。当心理治疗医师们认识到众多的潜意识形象尽管表面上形形色色，实质上却如此一致，无不对此印象深刻。差别仅在个体化过程中产生——这一事实为叔本华、加鲁斯（Carus）、冯·哈特曼等人的大部分哲学思想提供了心理学佐证，这些大家的哲学观点都建筑在潜意识的明显一致性这一心理学基础之上。未分化的上古心理残余，包括其动物性阶段，是潜意识的组成部分之一。动物心理所带来的各种反应和产物具有其一致性和恒定性，而我们在人类身上只能偶尔发现它留下的一点点痕迹。在我们眼中，人似乎比动物更为个体化。这也许是一种错觉，因为我们太容易倾向于主要在我们感兴趣的事物当中辨识差异性。心理适应的需要使之成为不可避免，因为如果没有对各种印象的精确而细微的辨别，一切适应都是不可能的。这是一种极其强烈的倾向，以至于我们已经极难在日常生活中接触的事物中看到共性，反而更容易在陌生遥远的事物中发现关联。比如，对一个欧洲人来说，要在一群中国人当中一眼看出他们的长相差别几乎就是不可能的事，尽管中国人和欧洲人一样存在着相貌上的个体差异；只不过在外来者的眼中，他们面貌的共同点显得更加突出，掩盖了他们各自的个体差异性罢了。如果我们在中国人当中生活一段时间，那种共性的印象逐渐淡化，最后，他们在我们眼中也成了千差万别的个体。个体性是那些因其实用意义而被大大高估的受条件限制的因素之一：它不属于那种不证自明的、必须在其基础上建立一门科学的普遍真理的范畴。所以说，意识的个体性内容是可以想见的最不适宜心理学研究的对象，就是由于它将普遍之物分化到了不可辨别的地步。意识过程的本质就是适应，通过一系列的个别环节完成。而另一方面，潜意识则具有普遍性：它不仅把不同的个体凝聚到一个国家或民族的整体当中，还把他们与其先辈、与他们自身的心理融为一体。故而，因其超乎个体的普遍性，[158]潜意识成为任何自诩超出精神物理学水平的真正的心理学的主要研究对象。

259　人作为个体是一种非常值得疑问的现象，生物学家可对其生存权力提出质疑，因为从生物学角度看，他只是作为一种集体生物或群体中的一分子才有意义。而文化的视角则赋予个体的人一种脱离了群体的意义；过去多少个世纪以来，正是这一点导致了人格的发展和英雄崇拜。理性神学力求保存肉身形态的耶稣意象，作为神留给人世间最后、最宝贵的遗存——这位神已是今天的我们没有能力想象的了——这种努力与上述的倾向十分协调一致。在这一点上，事实证明天主教会的适应力更强些，因其迎和大众对可见英雄的普遍需要而认可了神在地上的代理人的观念。宗教形象的具象存在有助于力比多渠化注入其对应的象征，只要对其崇拜不局限于外在对象即可。但即使出现上述局限，至少这种崇拜是绑定在作为神性代表的人的形象上而丢掉了它最初的原始形态，尽管它并未达到预期的象征形态。这种对可见现实的需要已经隐秘地存留在某些坚持“历史上的耶稣”观念的人格主义新教神学派别中。并不是说人在任何时候热爱过这个可见的神：他们不爱神的显形，那只不过是一个凡人而已；假如那些虔信者想要热爱人类，只需转向他们的邻人或是敌人，去爱他们好了。宗教形象不可以仅仅是一个凡人，因为无论何时何地，它都必须表现出它的真正本质，即表达“非凡能力”的所有原初意象的总体。我们在可见的人类形象中寻求的不是凡人，而是超人、英雄或者说是神，是一个作为支配和塑造心灵的观念、形式和力量象征的“准人类形象”。就人类的心理经验来说，这些就是（集体）潜意识的原型内容，是人类的上古遗产，是被分化和发展遗落在背后的古代传承，它像阳光和空气一样，是对每个人生而俱来的赐予。然而，人若爱上这宗遗产就等于爱上对全人类共同的东西；他们重新转向全人类的母亲，回到意识存在之前的心理状态，从而触到源头，再次从那种身为整体一部分的感觉所带来的神秘而不可抗拒的力量中汲得一掬。这便是巨人安泰俄斯（Antaeus）所面临的问题，他只有接触到大地母亲的时候才能保持他的伟力。这种回归自己内心的暂时性退缩，在一定限度内似乎有益于个人的心理健康。正如人们所料，人类心理的两种基本机制，外倾和内倾，大体上也是对情结做出反应的正常而适当的方式——外倾是一种朝向现实的逃避情结的方法，内倾是一种通过情结使自己脱离外在现实的方法。

260　《撒母耳记I》第3节里的故事描写了力比多可以通过何种方式被引导而指向内心：这种内倾在祈祷中表达出来，而少年心中关于神要对他讲话的明确期待则预先清空了意识头脑中的杂念，使之转向随着祈祷而显现的神灵——从经验主义的角度看，这神灵必被视为一种原始意象。经验表明，所有原型内容都有某种自主性，因为它们都是自动显现的，并且常常表现出一种势不可挡的强迫性。所以，对“神”将接手控制意识头脑的活动和自发性的期待实质上一点都不荒唐，因为原始意象大有能力做到这一点。

261　至此，我们已经弄清了米勒小姐梦中祈祷的大致目的，下面就准备好进一步聆听她梦中所见幻象的内容。祈祷过后，她的视野中“忽然出现一只斯芬克斯的头，衬着埃及的背景”，不过随即便消失不见了。恰在此时，这个梦被打断，她醒了一会儿。上述的幻象令我们想起米勒小姐自述开头关于埃及雕像的幻觉，它僵硬的姿态正恰到好处地作为一种功能现象出现在这里，这种轻微的催眠状态，在心理学术语中叫做“engourdissement”（木僵）。“斯芬克斯”这个词令人联想到“谜语”，这种玄奥莫测的怪物喜好出谜让人猜，就像俄狄浦斯传说中的那个一样；它站在一个人命运的大门口，仿佛在象征性地昭示着无可避免的宿命。斯芬克斯是母亲意象的半兽形代表，或者毋宁说它代表的是那位在神话中留下了无数痕迹的“可怖母亲”。或许有人反对说，你在此妄谈什么俄狄浦斯的斯芬克斯，所依据的不过只是“斯芬克斯”这一个词而已。然而，我们不可能割断所有语境背景，单就幻象本身来对其进行诠释。自述材料第一部分（第52段）中隐约提到“埃及”幻想，但作者言之含混，无法在此处加以利用。因此，若想理解这一幻象，我们就必须假设今天潜意识铸就其象征的方式与遥远的往昔大体相同，从而大胆借助于人类文化学方面的材料。至于斯芬克斯，我提请读者回顾一下本书第一部分（第24段）中说过的关于力比多的兽形象征的内容。（参见插页图5）它们都是心理医生在患者的梦中和幻想中司空见惯之物，在那些情境中，本能常常体现为公牛、马、狗等形式。以我本人诊治过的一位病人为例，此君在两性关系方面的操守十分令人生疑，最初来我这里治疗时，他很怕我会禁止他的猎艳行为；他在梦中看见，我技艺娴熟地将一头一半像猪、一半像鳄鱼的奇异动物钉在了墙上。人的梦境中充满了这些力比多的兽形象征，类似此君梦里的这种杂种怪兽并不罕见。伯奇格尔（Bertschinger）[159]的书中为我们描绘了林林总总诸如此类的怪物图，其中怪物的下半身——兽性的一半——更是被表现得兽形毕露。以这种方式体现出来的力比多乃是受到潜抑的“动物”本能。[160]在上面的例子中，人不由得迷惑不解地自问，像这样一个人，既然他在生活中尽可能地放纵自己的本能，那么他的压抑又从何而来呢？但我们必须牢记，性并不是惟一的本能，也不能将本能完全等同于性。因此，可想而知，恰是这位病人性潜抑的阙如对其本能造成了损害。在他的梦里，那种怕我以医生的身份禁止他猎艳的心理似乎反映得太过真实，反倒令人起疑。那种过分着重地复制现实情况、或者太直白地强调某些现实预期的梦，其实是把意识内容用作一种表达手段。他的梦实际上表现了一种心理投射：他把杀死那动物的行为投射到了医生身上。在他眼里事情就是这样的，因为他不晓得伤害他本能的正是他自己。尖锐的器具通常意味着学者手中用来钉住昆虫并对其研究分类的大头针。他抱有“现代”的性观念，他并不知道，自己潜意识中很怕我会剥夺了这种他所钟爱的理论。这种可能性确实令他害怕了，因为，他心里若是不害怕，未见得能做出上面的梦。因此说，兽形象征总是代表着力比多的潜意识表现。

262　这些本能冲动之所以属于潜意识性质，原因主要有二：其一是我们每个人都或多或少拥有的一般意义上的潜意识；其二是由于不谐内容受到潜抑而来的继发性的潜意识。它不是神经质态度的原因，而是一种症候：这种态度表现为对不愉快的事实视而不见的倾向，以及为了眼前的一点小利而毫不犹豫地甘于承受一系列病态症状的危险。

263　我们看到，心理潜抑的对象并不仅仅是性，而是总体意义上的本能，后者是生命的重要基础、统领一切生命的法则。由本能的潜抑而造成的退行总是朝向心理上的过往，从而回到幼儿期，在那个阶段，父母似乎是、有时也的确是生活的决定性因素。但除了父母的因素之外，孩童与生俱来的本能在其生活中也起着显著的作用，这一点可从以下事实看出：父母在孩子身上造成的影响并不是千篇一律，每个孩子的反应都各不相同。因此他们必定有着某种自身的决定因素。然而，在孩童尚空无内容的意识中，肯定感到所有的决定性影响似乎都来自外界，因为孩童无法把自身的本能和父母的影响与意志区分开来。儿童的这种辨识力缺乏使得作为本能代表的动物形象有可能同时表现为父母的标志，令父母有可能显现为动物的形象：比如，父亲成为公牛、母亲成为母牛（参见插页图67），等等。[161]

264　心理退行如果回溯到更远，甚至越过最初的幼儿期而达到出生前的前意识阶段，此时原型意象就浮现出来，它们不再关联于个体记忆，而是属于那些得自遗传储备、在每一个体中再度新生的表现可能。那些半兽半人的“神性”存在，正是来自于它们。这些形象以何种样貌出现，则取决于意识头脑的态度：如果它对潜意识的态度是否定的，出现的就将是可怕的动物形象；如果它的态度是肯定的，出现的则会是童话传说里的“帮助性动物”。[162]一个常见的现象是，当一个人对父母抱着过分亲昵、过分依赖的态度，作为一种补偿，他的梦中就会出现象征着父母的可怕动物：正如“帮助性动物”象征着父母一样。斯芬克斯就是这样一种可怕的动物，在它身上还显现出作为母亲衍生物的清晰印迹。在俄狄浦斯传说中，斯芬克斯是天后赫拉（Hera）派来的，她因为酒神巴库斯（Bacchus）诞生一事而仇恨底比斯人。俄狄浦斯破解了那个简单幼稚的谜语，就以为自己已经战胜了母亲神派来的斯芬克斯，殊不知他已然成了母系乱伦的牺牲品，不能不娶伊娥卡斯特，也就是自己的母亲为妻，因为此地的掌权者已经有言在先：谁能为该地斩除斯芬克斯这个祸害，他就可以获得王国并娶先王的王后为妻。此举所带来的一切不幸后果，本来可以轻易避免——只要先前俄狄浦斯见到那“吞噬人的”“可怖”母亲的化身斯芬克斯时，被她的可怕外表（参见插页图23、图64）所吓倒，后来的一切就都不会发生。实际上，他远没有浮士德的那种哲思惊叹：“玄牝，玄牝，这个词是如此奇异美妙！”他不知道，仅凭凡人的智慧，永远无法解开斯芬克斯之谜。

265　斯芬克斯的家系渊源与此处讨论的问题有着多方面的联系：她的母亲厄喀德那（Echidna）是一个怪物，上半身为美丽的女人，下半身是骇人的蛇形。这种双重存在与母亲意象恰恰相符：上面的一半代表可爱而有魅力的人性；下面的一半代表可怖的动物性，在乱伦阻障的作用下化作可怕的动物形象。[163]厄喀德那本是万物之母、大地母神盖亚（Gaia）的女儿，地母盖亚与冥界的化身、地狱之神塔尔塔罗斯（Tartarus）交合孕育了这个女怪。厄喀德那自己又是一切可怖之物的母亲，她生下了许多可怕的怪兽，包括狮头羊身蛇尾的吐火女怪奇美拉（Chimera）、海怪斯库拉（Scylla）、蛇发女怪戈耳工三姐妹（Gorgon，参见插页图21），还有可怕的地狱犬刻耳柏洛斯（Cerberus）、涅墨亚狮子（Nemean lion），以及啄食普罗米修斯肝脏的那只兀鹰。她还生下了多条巨龙。她有一个儿子是被赫拉克勒斯所杀的巨人革律翁身边的那只双头狗俄耳托斯（Orthrus）。她又和这只双头狗、她自己的儿子乱伦生下了斯芬克斯。上述种种应当足以表明以斯芬克斯为象征的情结所具有的特点了。显然，一个具有如此巨大量能的因素不可能仅凭破解一个小儿谜语就被轻巧抹杀。实际上，该谜语是斯芬克斯为那个没有防备的漫游者设下的陷阱。俄狄浦斯以典型的男性思维方式，十分自负于自己的智力，于是一脚踏进了这个陷阱，在毫无察觉的情况下犯下了乱伦之罪。斯芬克斯的谜语说的就是她自己——“可怖母亲”的意象，而俄狄浦斯却并未闻之生戒。

266　假如我们不顾主观材料的缺乏，贸然推断一下斯芬克斯形象对米勒小姐的象征意义，或许可以说，它对她的意义大体上等同于它对于俄狄浦斯的意义，尽管俄狄浦斯是一个男人。我们几乎可以预期存在着雄性的斯芬克斯，事实上，在埃及斯芬克斯确实有雄有雌。米勒小姐对此或许有所听闻（底比斯的斯芬克斯则为雌性无疑）。如果我们的推断不虚，那么出现在米勒小姐梦中的斯芬克斯肯定是一只雄性怪物，因为对女性来说，危险并非来自母亲，而是来是父亲。让我们将这个问题暂且搁置一旁，回到事实当中。米勒小姐再次凝神运思，她眼前接着出现了如下的幻象：

突然间，一个阿兹特克（Aztec）幽灵出现在我眼前，每个细节都毫厘不爽：只见他两手箕张，手指粗大，头侧向一边，戴着甲胄，头上是富有美洲印第安特色的羽饰。其总体形象有点儿像墨西哥纪念碑上的雕刻。

267　刚才我们推测，斯芬克斯背后潜藏着一个男性形象，至此这个推测已得到了证实。这个阿兹特克人是一个未开化的印第安人，或者说是个未开化的美国人。鉴于米勒小姐身为美国人，那么在个人层面上，这个形象便代表着父亲的原始一面。在我个人对美国人的心理分析实践中，发现他们人格中较卑劣的部分，即“阴影（shadow）”[164]，通常表现为黑人或印第安人的形象；而在欧洲人这里则表现为同一种族的某个不三不四的人物形象。这种所谓“低等种族”的象征形象，代表着人内心较卑劣的人格组成部分。米勒小姐是一个女性，那么她的阴影就应该是一个女性形象。可是这里出现的却是一个男性形象，从其在米勒小姐幻想中所扮演的角色来看，必须被视为这个女子人格中男性组成部分的人格化身。（参见插页图24）我在后来的著述中，将这种人格化身称之为“阿尼姆斯（animus）”。[165]

268　这一幻象中的诸般细节很值得我们详加考察，因为其中包括好几处值得注意的地方。首先，鹰羽头饰具有魔法意义。当这个印第安人把鹰的羽毛装饰在自己头上，他便由此获得了这种鸟儿身上的某种太阳属性，正如他吃掉敌人的心脏或剥下他们头皮的时候便获得了对方的勇气和力量一样。同时，这种冠状羽毛头饰又是一顶象征着太阳光芒的冠冕。（参见插页图30）这种与太阳的认同，其重要性我们已经在第一部分中分析得很清楚了。更进一步的证据不仅可以从不计其数的古代风俗中找到，也可以从一些同样古老的宗教比喻中找到，如《圣经》中所罗门王的《箴言》第5:16节中所云：“如此神必亲手将华冠加在他们头上。”诸如此类的段落在《圣经》中比比皆是。阿伦多夫（J.L.K. Allendorf）在一首赞美诗中如此描述灵魂：

灵魂解脱了一切烦恼痛苦
在死亡中达到喜乐之巅；
在永恒的荣光照耀下
她做了新妇、王后，立于大君王身边。

它［灵魂］看见一张明朗的面庞［太阳］：
他［太阳］那喜乐之爱的本性，
瞬时令它复原通透：
它是他众光当中的一道。
这时候孩子能看见父了，
他感觉到爱的柔情，
现在他懂得了耶稣的话，
天父他亲自爱你，爱你已久。
深不见底的福分之海啊，
涌动着永恒的恩典，
展现给被启示的灵魂：
他仰瞻神的荣面，
参明了在光中做神之嗣子、
与基督同为后嗣的意义。
软弱的肉体在地上安息：
一直睡到被耶稣唤醒。
如今被黑暗洞穴遮蔽的，
彼时将由尘土变成太阳：
彼时我们将与所有圣徒欢聚，
他们晓得那日期，
我们将与主同在，直到永远。[166]

269　又有一首劳伦丘斯·洛朗蒂（Laurentius Laurentii，1660—1722）作的赞美诗中写道：

现在，永恒的冠冕
被授予新妇，因为她已得胜。[167]

270　我们在塞克尔（G.W. Sacer，1635—1699）作的一首赞美诗中又发现了下面的一段：

请用花环做我的棺饰，
如同装饰一位征服者。
从天堂的众泉源中，
我的灵魂已然获得
那永世常青的冠冕。
真正的得胜荣耀，
来自如此爱我的
神的儿子。[168]

271　在此，手似乎被赋予了特别的意义，被描述为“箕张”的、手指“粗大”。作者竟然把关注的重点放在手部，而不是像一般预料的那样，进行面部长相及表情的描写，这是一个相当奇怪的现象。众所周知，手的姿势极其重要，可惜作者并没有提供进一步的细节。无论如何，我们且看一个与此类似的幻觉实例，其内容也与手有关：一个处于催眠状态下的患者，在幻觉中看见他的母亲被画在墙上，宛如一幅拜占廷式教堂的壁画。她的一只手举起，五指箕张。这些手指非常粗大，顶端鼓胀成球状，每个指端都有一个小光环围绕。一眼看上去，那样子让人想起趾端生着吸盘的蛙趾；又像是阴茎。其母亲形象所处的古色古香的环境也很重要。这一幻觉中的手想必蕴涵着具有授精能力及创造力的意义。这位患者的其他幻觉为我们的诠释提供了佐证：他看见一个仿佛烟花似的东西从他母亲的手中直蹿上天，凑近一看，他发现那东西其实是一只亮闪闪的金翅鸟——后来他意识到，那是一只锦鸡。我们在上一章中已经了解到，手实际上具有一种阳具象征的意义，在钻木取火的过程中也起到了相应的作用。钻木取火的举动是用手来完成的；因此可以说，火来自手；此外，火神阿耆尼是以金翅鸟的形象受人崇拜。[169]

272　说到阿兹特克人，米勒小姐有这样一句旁白：“在我的孩提时代，我曾经对阿兹特克遗迹、秘鲁和印加历史特别感兴趣。”只可惜她没告诉我们更多与此有关的信息。不过，我们可以从这个阿兹特克人的突然出现中得出结论，米勒小姐的潜意识是乐于被她阅读的东西所影响的，大概是由于这些材料与她的潜意识内容之间存在某种天然的亲和力，或者能给后者一个令其满意的表达。正如我们在前文中推断斯芬克斯具有象征母亲的一面，同理，此处的阿兹特克人或许就代表着父亲的一面。母亲对儿子的影响主要在于他的“厄洛斯（爱欲）”，因而俄狄浦斯娶母的结局就是顺理成章的事了。然而，父亲对女儿的影响则在于她的头脑或精神方面——她的“逻各斯（理性）”。他通过增进女儿的才智来实现上述的影响，其影响力之强大常常达到病态的程度，我在后来的著述中把这种情况形容为“阿尼姆斯附体”。这种精神上的影响在我们作者的个人经历中所起的作用绝非无足轻重，正如我在本书第二版前言中所指出的，它最终导致了她的精神失常。尽管这个阿兹特克人是一个男性形象，因而清楚地显露出来自父亲的影响，但最先出现在作者幻觉中的却是雌性的斯芬克斯。在一个美国女孩身上，这种情况可被理解成女性因素占优势的一个指证。在美国，恋母情结是极普遍的现象，亦常被坦白地明言于人前，这或许是由于美国家庭里母亲的影响力较强，女性的社会地位也大体上比较高的原因吧。美国社会的总体资产超过一半都掌握在女性手中，这个事实给人提供了思索的空间。这种情况造成的结果是，许多美国女性都发展出了人格中的男性侧面，潜意识中随之产生了极为细腻微妙的女性本能作为其补偿，这种本能的适当象征物就是斯芬克斯。

273　这个阿兹特克人的形象显示出他的全部“英雄”特质：它代表着我们作者心理上原始的、女性的一面对男性的理想。我们曾在那位意大利海员身上窥见过这种理想的影子，那海员后来从她的生活中“无声无息地悄然消失了”。这个人尽管在某些方面与飘浮在米勒小姐眼前的潜意识理想有相符之处，他却无法与这个阿兹特克形象一争高下，因为他缺少后者身上的那种神秘魅力，这魅力只属于“神灵恋人”，属于对人类的女儿怀着温柔兴趣的天使——天使们有时似乎具有这种倾向。（惟其如此，才有了女人进教堂必须蒙头的规矩：因为天使们常在附近盘桓！）现在我们总算明白，和那个海员作对的究竟是什么了：原来就是以这个阿兹特克人为化身的米勒小姐的精神——这精神过于高企，令她永远无法在凡人中间觅到真爱。在这种情况下，无论患者的意识态度是多么理性、多么随和，都无法对她的潜意识期待产生丝毫影响。即使她克服了心理上的最大困难和阻碍，步入了所谓的正常婚姻，到后来她还是会无可避免地发现自己潜意识里真正想要的是什么，这种意志的自我主张，结果无非有两种：一是生活方式的改变，二是神经症乃至精神失常。

274　在这一幻象后，米勒小姐感到一个名字正在她脑海中“一点一点地”自动生成，它似乎就属于那个阿兹特克人，“秘鲁印加人的儿子”。这名字就是“Chi-wan-to-pel”。[170]据作者说，它以某种方式与她的回忆相关。命名这种行为，和洗礼一样，对人格的创建具有极端重要的意义，因为自从旷古以来，名字就被赋予了一种魔力。知道一个人秘密的名字就等于掌握了支配他的力量。在这方面，一个著名的例子就是格林童话中那个关于侏儒怪龙佩尔斯迪尔钦（Rumpelstiltskin）的故事。在埃及神话传说中，女神伊西斯不断地逼迫太阳神拉吐露其真名，从而不停地侵夺他的力量。故而，为一个人命名就意味着给予对方力量，赋予他特定的人格或灵魂。[171]作者在这里评论道，“Chi-wan-to-pel”这个名字让她想到了“Popocatepetl”这座山名，而我们都知道，后面这个词是我们学生时代永难磨灭的记忆的一部分，尽管接受分析的患者们多有抗议，它还是会时而现身于他们的梦境或联想中。虽说人们可能迟疑于把这种学童式的玩笑视为一种具有心理学重要性的东西，但我们还是必须深究这种现象存在的原因。我们还必须这样问自己：为什么出现在这里的会是Popocatepetl山，而不是与之相邻的Ixtaccihuatl山，或者比这座山更高、更美的Orizaba山？[172]Orizaba这个名字更美，也更容易读。然而，Popocatepetl一词给人的印象却更深，究其原因就在于它的拟声性。在英语中，一提起这个词，自动浮现在我们头脑中的谐音词有pop（爆破声）和pop-gun（气枪）；在德语和法语中，它的谐音词包括Hinter-pommern，Pumpernickel，Bombe，petarde（le pet就是flatus，屁）。德语词Popo（臀部），在英语中不存在，[173]但另一方面，放屁有时被说成pop或poop，而众所周知，排便在儿语中被说成poop或poo-poo。人们把臀部打趣地叫做bum（Poop还表示船的后部）。在法语中，pouf是一个拟声词；pouffer意为“爆开”，la poupe意为“船的后部”，le poupard意为“怀中的婴儿”，la poupée，“娃娃”。Poupon是个昵称，用来称呼脸蛋儿胖嘟嘟的小孩。在荷兰语中，pop意为“娃娃”；在拉丁语中，puppis是指船的后部，尽管普洛陀思（Plautus）也曾开玩笑地用它来指称身体的后部；pupus，“孩子”，pupula，“女孩，小玩偶”。希腊语词是指掴击声、噼啪声或撒气声。它被用来形容接吻的声音，但［在忒奥克里托斯（Theocritus）的书里］也被用来形容吹笛时附带发出的气促音。

275　我有一位患者，他在儿时总把排便行为与一种幻想联系起来：他幻想自己的屁股是一座全面喷发的火山，阵阵喷出猛烈爆发的气体和汹涌的岩浆。一般说来，形容大自然中基本现象的词汇都不是很富于诗情画意：就拿流星这种美丽的现象来说吧，在德语里它被叫做Sternschnuppe（“灯芯被‘掐灭’后隐燃的星灯”）；而某些南美印第安人把它叫做“星星撒尿”。瑞士瓦莱（Valais）有座Voile de la Vierge（意为“处女的面纱”）瀑布，以其优美的风光闻名于世，但它只是最近才得到这个诗意的名字。以前它被叫做Pissevache，你就从与这个词最接近的来源去想吧。[174]

276　最初看来，有一种现象似乎令人百思不解：Chiwantopel这个形象本是米勒小姐怀着正面的神秘期望一直等待的对象，她本人还在一条附注中把他比作自己的“主控灵”，然而他却被置于如此不雅的一种语境之内，以至于他的核心本质——他的名字——都似乎与某些不便言说的身体部位拉扯在一起。为理解这种现象，我们必须认识到，当某种东西被从潜意识中造出之际，最先出现的总是那些久已被记忆遗忘的幼儿期的材料。因此，当此类材料尚显为表象的时候，我们必须采用相应的幼儿期的视角来观察它。如此看来，假若某个极受崇敬的对象被潜意识联系到肛门区域，我们就必须得出结论，认为这是一种向其表达尊敬和重视的方式，与幼儿内心对这些不可言说的功能的感觉如出一辙。这种幼儿期的兴趣，在成年人身上依然残存着某些自然的遗痕。这里惟一的问题就是，这种兴趣与儿童心理之间是否具有一致性。在尝试回答这个问题之前，必须先行指出，肛门区域和崇敬之情是密切相关的。一个东方童话故事中说，十字军骑士从前常用教皇的粪便为自己行涂油礼，让自己变得更可畏。我的一位患者，她对自己的父亲抱有特殊的崇敬之情，有一次，她在幻觉中看到父亲仪态尊贵地坐在马桶上，众人列队成行从他面前经过，热情洋溢地向他问候致敬。另外还可以提到一点，就是粪便与黄金之间存在的密切关联：[175]最无价值之物与最有价值之物结成了盟友。炼金术士们在粪便中寻找他们所谓的prima material（原生元素）——那是一种神秘物质，filius philosophorum（哲人之子）的神秘形象有望从中显现（“in stercore invenitur”）。一位在极为虔敬的家庭环境中长大的年轻患者，有一次梦见自己看到一只蓝花马桶底部长出了一个粪便的十字架。这当中意象的反差是如此巨大，令我们别无解释之道，只能认定幼儿的价值标准与我们成年人完全不同。事实也确乎如此。幼儿对排便行为及其产物表现出的莫大兴趣，[176]在成人中只有在疑病患者身上才可能体现。对幼儿来说，排便与他们心目中的那套繁殖理论之间大有关系，只有认识到这一点，我们才能开始对上面的现象产生理解。如此看来，这件事便与我们以前看到的样子略显不同了。实际上，孩子所想的是：事物就是以这种方式被制造“出来”的。

277　我在《一个儿童的心理冲突》一文中报告过的那个孩子，她像弗洛伊德笔下的那个“小汉斯”一样，[177]抱着一套完善的肛门出生理论，后来她养成了在马桶上一坐就是数小时的习惯。有一次，她父亲很不耐烦地走到厕所门口，冲里面喊道：“马上出来！你在那儿干什么呢？”门里传出了孩子的回答：“我在造一辆小马车和两匹小马！”这个孩子在“制造”她当时特别渴望的东西：一辆小马车和两匹小马。在她心目中，人可以通过这种方式造出自己想要的任何东西。那孩子热切盼望着拥有一个娃娃，或者说，她内心里想拥有一个真的宝宝——其实就是在为未来的生理任务进行演练；于是她用制造一般东西的同样方法，造出了那个代表着“真宝宝”和她的其他一切愿望的“娃娃”。[178]我从一位病人那里得知下面这个来自她童年时候的类似的幻想：她们家的厕所墙上有道裂缝，她那时总是幻想着，有个仙女会从裂缝里出来，给她一切想要的东西。众所周知，厕所是个做梦的地方，在那儿诞生过许多后来被认为不适于出生在那里的东西。龙勃罗梭（Lombroso）描述了两个精神病艺术家的病理性幻想，与我们的论题具有相关性：

两人都认为自己是至高的神，宇宙的统治者。他们经直肠产出这个世界，就像鸟儿经输卵管（或泄殖腔）产出鸟蛋一样，从而完成了创世。他们当中的一个很有些真正的艺术天赋。他画了一幅自己的创世图：世界从他的肛门中产出，他的性器完全勃起，全身赤裸，四周围绕着众女子以及他自身力量的标志符。[179]

278　只有当我认识到了上述的联系之后，我才恍然大悟地明白了一件自己多年前观察到、但一直未能正确理解，因而始终感到困扰的事情。那病人是一位受过教育的妇女，在悲剧性的情境中被迫离开丈夫和孩子，被关进了精神病院。她表现出典型的淡漠和邋遢症状，被认为是“情感衰退”的后果。当时我对这种情感衰退的结论深感怀疑，而更倾向于将其视为一种继发性的现象，于是我费尽心机、想方设法地去挖掘她被堵塞的情感源泉。经过三个多小时的艰苦尝试后，我终于触到一条思维线索，在她身上突然引起了一阵剧烈的情感爆发。医患之间瞬时建立起了一种融洽的情感关系。这是上午发生的事情，到了傍晚，当我去她病房看她的时候，竟发现她从头到脚涂满了粪便来迎接我，还边笑边喊地说：“现在你觉得我怎么样？”她以前从来没做过这种事；此举显然是有意冲我而来的。这件事给我留下了无比深刻的印象，在此后的许多年里，我都坚信这种病例肯定属于情感衰退。在现实生活中，这种欢迎仪式是抵御移情的一种极端尝试——就她作为一个成人来说，确实如此。然而，如果说她的举动建筑在由于退行而来的幼儿期心理的基础上，从这个角度理解，这种仪式便标示着一种正面情感的爆发。正因如此，才会有那句语意模棱两可的问话：“现在你喜欢我吗？”

279　因而，Chiwantopel由Popocatepetl诞生就意味着：“我由我自己体内生他、造他、发明了他。”这是以幼儿式的途径创造或生出一个人。世上最初的人是由泥土抟成的。拉丁语的lutum一词，实在意义为“泥巴”，又有“污秽”的比喻性含义。普洛陀思甚至还用它来骂过人，大概相当于“你这人渣”之类的话吧。肛门出生的观念令人想到“向后掷物”的母题。关于这个母题，一个为人熟知的例子就是丢卡利翁（Deucalion）和皮拉（Pyrrha）的故事，那场毁灭人类的大洪水过后，惟有他们幸存下来；他们听到预言，要他们把伟大母亲的骨骼掷到自己身后。于是他们依言往身后抛掷石头，人类便由此而生。又有一个类似的神话，传说指头人（Dactyls）就是由女仙安奇艾拉（Anchiale）向身后投掷的尘土化成的。关于这一点，令人联想到人们附加在肛门制造物上的诙谐意义：在大众趣语中，常把粪便说成纪念碑、纪念品之类［窃贼在犯罪现场遗粪（grumus merdae），在很大程度上就是出于这种心理］。一个尽人皆知的笑话里说，一个人在迷宫中寻找藏匿的宝物，为留下记号，他把身上的衣服一件件都脱光了，到后来只得屙了一泡屎，作为归程的最后一个标记。在遥远的过去，这种标记对显示一个人的所在或去向无疑具有重要意义，就像动物粪便所起的作用一样。后来，这种容易抹去的纪念物才被石碑所代替。

280　与Chiwantopel浮上意识层面的过程相对应，米勒小姐还提到了另外一个名字突然闯进她脑海的情形：“A-ha-ma-ra-ma”，她感到这名字有些亚述特色。她认为它可能来源于Asurabama这个名字，后者是楔形文字泥版的制造者。然而这个事实我却不晓得。我们知道Assurbanipal（亚述巴尼拔）在他身后留下了一座楔形文字的图书馆，就是在库扬及克（Kuyunjik）发掘出的那一座；米勒小姐所讲的Asurabama或许与Assurbanipal多少有些关系。我们还必须把第一部分中遇到过的阿何利巴玛（Aholibamah）这个名字纳入考虑范围。“Ahamarama”一词同样与Anah（亚那）和Aholibamah（阿何利巴玛）存在关联，那是该隐的两个女儿，她们对神的儿子们心怀罪恶的激情。这种可能性或者暗示着Chiwantopel就是被渴望的神的儿子。难道说，拜伦在提笔写作之际，心中想到了《以西结书》第23节里说到的那一对淫荡姐妹阿荷拉（Aholah）与阿荷利巴（Aholibah）？阿何利巴玛（Aholibamah）是以扫（Esau）的多位妻子之一（《创世纪》36:2、14），以扫还有一个妻子名叫亚大（Adah）。沙夫（Riwkah Scharf）博士提醒我注意格奥尔格·梅恩（Georg Mayn）论拜伦的《天堂与大地》的一篇学术论文（1887），作者在文中指出，Anah这个名字在原稿中很可能是Adah，但拜伦后来将其改成了Anah，因为Adah已经在他的诗剧《该隐》中出现过了。如果就词意而论，Aholibamah可以让人联想到Aholah与Aholibah:Aholah的意思是“（她有）她（自己的）帐幕”，也就是她自己的庙宇；而Aholibah意为“我的帐幕在她以内”，即在耶路撒冷（Jerusalem）以内，正如Aholah就是撒玛利亚（Samaria）城的代称一样（《以西结书》23:4）。在《创世纪》36: 41节中提到，Aholibamah也是以东（Edom）一位族长的名字。迦南人（Canaanites）在小山上祭拜偶像，《圣经》里“小山”这个词是bamoth，它的一个同义词为ramah。至于米勒小姐新造的“Ahamarama”一词是否与上述内容有关，尚有待讨论。

281　米勒小姐在评论中说，除了“Asurabama”这个名字，她还想到了“Ahasuerus（亚哈随鲁）”。这个联想指向潜意识人格问题的一个颇为不同的方面。前面的材料告诉我们幼儿心目中关于人出生一事的理论，而这一联想则让我们有机会一睹潜意识人格创造的原动力。

亚哈随鲁就是传说中“永世流浪的犹太人”，这个人物的主要特点是：不得不在大地上无休止地奔波流浪，直到世界末日。这个特别的名字既然出现在我们作者的脑际，便使我们有理由对他的来龙去脉做一番追寻。

282　关于亚哈随鲁的传说，最早见于文字记载是在13世纪，似乎源于东方。这个永生的犹太人形象甚至比浮士德的形象更多地出现在文学作品中，实际上这些作品统统都是上个世纪的产物。即便这个形象不叫亚哈随鲁，他也会以其他的名字出现，或许被冠以圣热耳曼伯爵（Comte de Saint-Germain）之名吧，就是那个神秘的蔷薇十字会员（Rosicrucian）、世人都确信他拥有不死之身的人，而且，他眼下的行踪据说并不是秘密。[180]尽管关于亚哈随鲁的故事在文献材料中只能追溯到13世纪，但其口头传说的流传年代可能更为久远，也可能存在与东方的关联。与之形成对应的人物形象是Khidr（黑德尔），[181]或曰El-Khadr[182]，就是弗里德里希·吕克特（Friedrich Rückert）歌里唱的那位“青春不老的Chidher（契德尔）”。这是一个纯粹伊斯兰教的传说。[183]然而出奇的是，黑德尔不仅被视为一个圣人，而且在苏非派圈子里还享有神格。鉴于伊斯兰教严格的一神教义，令人倾向于认为黑德尔可能是一个源于前伊斯兰时代的阿拉伯神祇，后来尽管没能获得伊斯兰教的正式认可，但也出于权宜之计得到了容忍。然而我们还拿不出任何证据来支持这种说法。黑德尔的形象最早见于圣训学家布哈里（al-Bukhari，卒于870年）和塔百里（al-Tabari，卒于923年）对《古兰经》的评注，特别是对第18章中一个引人注目的段落的诠注中。此章名为“山洞”，得名于其中叙述的传说：有七个人在一个山洞中长睡309年，逃过迫害，醒来时已是新的时代。品读《古兰经》的这一章节，看它如何在长篇大论的道德思考之后，转入下面这段对黑德尔传说的起源可谓极具重要意义的叙述，是一件颇有意趣的事情。下面我便逐字逐句摘录一段《古兰经》：[184]

当时，穆萨[185]对他的童仆［嫩（Nun）的儿子约书亚（Joshua）］说：“我将不停步，直到我到达两海相交处，或继续旅行八十年。”当他俩到达两海相交接处的时候，忘记了他俩的鱼，那尾鱼便入海悠然而去。当他俩走过去的时候，他对他的童仆说：“拿早饭来吃！我们确实疲倦了。”他说：“你告诉我吧，当我们到达那座磐石下休息的时候，（我究竟是怎样的呢？）我确已忘记了那尾鱼——只因恶魔我才忘记了告诉你——那尾鱼如得了灵一般，已入海而去，真是怪哉！”他说：“这正是我们所寻求的。”他俩就依来时的足迹转身回去。他俩发现我的一个仆人，我已把从我这里发出的恩惠赏赐他，我[186]已把从我这里发出的知识传授他。穆萨对他说：“我要追随你，希望你把你所学得的正道传授我。好吗？”他说：“你不能耐心地和我在一起。你没有彻底认识的事情你怎么能忍受呢？”[187]

283　这时，摩西（穆萨）有一位神秘的神的仆人相伴，这位神仆做了若干事情，而摩西都无法懂得；最后这神秘人告别了摩西，对他说：

他们（犹太人）询问左勒盖尔奈英（Dhulqarnein）[188]的故事，你说：我将对你们叙述有关他的一个报告。我确已使他在大地上得势，我赏赐他处理万事的途径。他就遵循一条途径，直到他到达了日落之处，他觉得太阳是落在黑泥渊中……

284　接下来是一段道德思考，之后继续讲述这个故事：

随后他又遵循一条路，一直走到日出之处……

285　我们若想知道这位未知的神使是谁，这段中告诉我们：他是左勒盖尔奈英，即亚历山大；他走过沉落之处，又走过升起之处，就像太阳经历了日落日出。释经者们又解释说，这未知的神使乃是黑德尔，“万古常青、永不疲惫的漫游者，虔诚人的导师和参谋，富于神性知识的智者，永生者”。[189]据塔百里所云，黑德尔与左勒盖尔奈英之间是有关联的：黑德尔跟随亚历山大的军队来到“生命之河”，两人都在无意中喝了那河水，变成不死之身。此外，古代释经者还称黑德尔与伊勒雅斯［Elias，即以利亚（Elijah）］是同一个人，后者也同样没有经历凡人的死亡，而是乘着火焰车升天了，与太阳神赫利俄斯一样。[190]有人推测，亚哈随鲁传说的出现是基于《圣经》中一段语义含混的经文。这段文字出现在《马太福音》16:28节中。先是基督指派彼得作他教会的磐石，把自己（在地上）的权柄交托给他；接下来的一幕，是基督预言自己的死，结尾的一句话是：

我实在告诉你们：站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里。

286　紧接着，就是关于基督登山变像的描写：

（他）就在他们面前变了形象，脸面明亮如日头，衣裳洁白如光。

忽然，有摩西、以利亚向他们显现，同耶稣说话。

彼得对耶稣说：“主啊，我们在这里真好！你若愿意，我就在这里搭三座棚：一座为你，一座为摩西，一座为以利亚。”

287　由上面的段落中可以清楚地看出，基督在某种意义上相当于以利亚，但并不等同于后者，[191]尽管人们把他看作以利亚。然而，升天一事却在以利亚和基督之间画了一个等号。基督的预言表明，除他自己之外，世上还有一两个长生不死的人，能够一直活到基督的第二次降临。根据《约翰福音》21:21 ff.，约翰本身就被视为这些永活者当中的一位，而在传说当中，他真的不曾死去，只不过是长眠于地下，等候神的再次降临，他的呼吸常吹动他坟前的尘土盘旋飞扬。[192]

288　另一个传说[193]中讲到，左勒盖尔奈英带他的“朋友”黑德尔来到生命之泉，好让他喝到永活之水。[194]亚历山大本人则在生命之流中沐浴，按照仪式做了洗礼。在阿拉伯传说当中，黑德尔不是伴随着别人，就是被别人伴随（和他在一起的或者是左勒盖尔奈英，或者是伊勒雅斯；他总是与他们相像，或等同于他们）。[195]因此说，这里包含着两个彼此相像却又有所差异的形象。基督教中有一个与此类似的场景，就是约旦河边的洗礼：施洗约翰带领基督来到生命的源头。在此，接受洗礼的基督处于从属的地位，而约翰扮演着支配者的角色，就像左勒盖尔奈英与黑德尔、或黑德尔与穆萨、或黑德尔与伊勒雅斯之间的关系一样。福勒斯拿黑德尔与伊勒雅斯这一对伙伴与吉尔伽美什（Gilgamesh）与其野性的兄弟厄巴尼（Eabani）或恩奇都（Enkidu）来相比，又把他们比作宙斯的双生子狄俄斯库里，他们当中一个是凡人、一个拥有不死之躯。同样的关系也适用于耶稣和施洗约翰，[196]以及耶稣和彼得。关于耶稣和彼得的关系，我们只能援引米特拉教秘仪来对其加以比方和解释，而对于后者的隐秘内容，我们也只能从残存至今的一些碑刻中部分地了解到。在克拉根福（Klagenfurt）的大理石浮雕画面中，[197]米特拉神正在为太阳神赫利俄斯戴上光芒冠，后者跪在他的面前，或是由下方上浮到他跟前。在奥斯特布肯（Osterburken）碑刻中，米特拉神的右手持着公牛的肩，将其举过赫利俄斯的头顶，赫利俄斯则弯腰站在他身前；米特拉神的左手扶着他的剑鞘；二者之间的地上放着一只冠冕。丘蒙[198]评论道，这幅画面可能表现了米特拉教信徒升入“战士级别（degree of Miles）”的神圣仪规：在仪式上，要向新升级者授予一柄剑和一顶冠冕。也就是说，这是赫利俄斯被任命为米特拉神战士的场景。一般说来，米特拉神似乎是在赫利俄斯的庇佑之下行动的。此处有违常规的一幕让人联想到了希腊神话中赫拉克勒斯（Heracles）对太阳的蛮勇冒犯：在他前去寻找巨人革律翁与之战斗的途中，嫌太阳烤得太厉害，便愤怒地用他那无敌的弓箭来威胁太阳神。赫利俄斯无奈告饶，于是把他的太阳船借给了大力英雄赫拉克勒斯，后者乘着它越过海洋来到厄律提亚岛（Erythia），找到了革律翁牧养的太阳红牛。[199]

289　在克拉根福碑刻中，还有米特拉神与赫利俄斯握手的画面，似乎是告别，又像是问候。（参见插页图34）在另一幅画面中，他登上赫利俄斯的火焰车，正欲升空或是踏上跨海之旅。[200]丘蒙认为，这是米特拉神在为太阳神举行某种授封仪式：他亲手给赫利俄斯戴上冠冕，从而授予他神圣的权力。[201]这种关系恰恰类同于基督和彼得之间的关系。彼得的标志物是一公鸡，这赋予了他一种与太阳有关的特性。在基督升天之后，他便成为神在地上的可见的代理人；惟其如此，他也遭遇了与其主人一样的死法——被钉上十字架，替代了罗马的最高主神无敌之太阳神（Sol invictus），成为“战斗与得胜之教会（the Church Militant and Triumphant）”的首脑。早在基督被捕的那个晚上，他便以“基督的战士（Miles of Christ）”的姿态，挥刀砍下大祭司仆人马勒古（Malchus）的右耳。他的后继者全都戴着三重冠。但这种头冠是一种太阳象征，因此教皇像罗马的恺撒皇帝一样，也象征着“无敌的太阳神（solis invicti comes）”。即将沉落的太阳指定一个后继者，把自己的太阳神力传给他。左勒盖尔奈英给予黑德尔永生，黑德尔把自身的智慧传与穆萨；甚至还有传说讲到，穆萨那个健忘的童仆约书亚无意中喝下了生命泉中的水，从而获得不死之身；为了惩罚他，黑德尔和穆萨将他置于小舟中，放逐到茫茫大海——这是太阳神话的又一片段，属于“海上之旅”的母题。[202]

290　每逢冬至，太阳重新进入新一年的轮转，此时它在黄道带上的位置是摩羯座，这个星宫原被叫做“山羊—鱼”（，“有角的山羊”）：形容太阳像山羊一样爬上最高的山顶，又像一条鱼似的投入大海深处。鱼在梦境中有时象征未出世的孩子，[203]因为胎儿是像鱼一样生活在水里的；同样的，当太阳沉入海中，它就同时化身为胎儿和鱼。因此，鱼是一种苏新和重生的象征。

291　穆萨与其童仆约书亚的旅程是一次生命之旅（一共延续了80年）。他们一起变老，失去了生命的活力（也就是鱼），“那尾鱼如得了灵一般，已入海而去，真是怪哉”（喻指日落）。当他们发觉失了鱼，随后便在丢鱼的地方找到了生命的源泉（就是死鱼复活，游入海中的地方）。黑德尔把自己裹在斗篷里，[204]席地而坐。在另一个版本的传说中，他是坐在大海中央的一个岛上，“在地球上最湿的地方”，这表示他刚刚由母性之渊中被生出来。在失鱼之地，常青者黑德尔作为“水渊之子”而降生，他的头被蒙着，显示着神性的智慧，如同巴比伦的奥安尼斯—水神（Oannes-Ea）一样（参见内文图18）：后者便显现为鱼形，日日从海里上来，以智慧训导人。[205]

292　奥安尼斯的名字被与施洗约翰的名字联系在一起。新生的太阳升起之时，住在黑暗水中、被夜与死亡的各种恐怖包围的鱼[206]便摇身化作光焰万丈的炽日。这给施洗约翰的话赋予了一重特殊的含义——在《马太福音》第3:11节中，施洗约翰说：

我是用水给你们施洗，叫你们悔改；但那在我以后来的，能力比我更大……他要用圣灵与火给你们施洗。

293　让我们按照福勒斯的思路，将黑德尔和伊勒雅斯（或者穆萨与其仆人约书亚）拿来与吉尔伽美什及其兄弟厄巴尼或恩奇都做一对比。吉尔伽美什在恐惧和渴望的驱使下走遍世界寻求永生（参见插页图26）。他要跨越大海，去智慧的人类始祖乌特纳比西丁（Utnapishtim，即诺亚）的居处，因为后者知道如何穿越死亡的众水。在那里，吉尔伽美什必须潜入海底采摘长生仙草，它能带他回到人界。在归途中，有一位不死的航海者一直陪伴着他，此人受到乌特纳比西丁的诅咒，永远无法回到受福者的地界。然而，吉尔伽美什回家后，那株仙草却被一条蛇偷走了（鱼游回了海里）。失去了仙草，吉尔伽美什的这趟旅程就成为徒劳；然而，他却带回了一个享有永生的同伴，这个人最终命运如何，由于史诗的残缺不全，所以我们不得而知。杰森[207]认为，这个被放逐的永生者就是“永世流浪的犹太人”亚哈随鲁的原型。

图18　头戴鱼形面具、代表奥安尼斯（Oannes）的祭司浮雕，

出自伊拉克的尼姆鲁德（Nimrud）

294　我们在这里再次遇到了狄俄斯库里母题：这对双生子，一个是凡人，另一个拥有不死之躯；一个是西沉的落日，一个是东升的朝阳。在米特拉神宰杀公牛献祭的场景中，通常有考特斯（Cautes）和考托帕特斯（Cautopates）这两个光使侍立左右，一个高举火炬，另一个则让手中的火炬低垂。（参见插页图28）他们如同一对兄弟，其各自的特点由他们手中火炬的象征性位置代表。丘蒙将他们与墓葬雕刻里表现的厄洛忒斯（Erotes）[208]联系起来并不是没有道理的，鬼域中的厄洛忒斯手持倒垂的火炬，这个形象在传统上自有其特定意义。他们俩可能一个象征着死亡，另一个象征着生命。米特拉教的献祭（画面中公牛总是位于中心，两位光使各立一侧）与基督教宰杀羔羊（或公羊）的献祭之间存在某些相似之处。十字架上的基督两边各有一名盗贼，其中一个升上天堂，另一个则降入地狱。[209]闪族敬拜的神祇身边通常都有两个paredroi（辅助官），比如伊得萨（Edessa）的巴力（Baal）身边就有阿齐兹（Aziz）和牟尼摩斯（Monimos）相佐（巴力被视为天上的太阳，而阿齐兹和牟尼摩斯则被视为火星和水星）。按照巴比伦人的观念，众神每三个被归为一组。因此，那两个盗贼便在某种意义上与基督同属一组了。而按照丘蒙的诠释，两位光使乃是由米特拉这位主神所发出的支脉，[210]米特拉神本身应该具有某种隐蔽的三元合一的特点。亚略巴古的狄俄尼索斯（Dionysius the Areopagite）报告说，异教法师们曾奉[211]（三重的米特拉神）之名而举行欢宴。

295　正如丘蒙所云，[212]考特斯和考托帕特斯有时分别手持公牛头和蝎子头。金牛座和天蝎座本是天文学上二分点的标志，[213]这便清楚地标示出，米特拉教的献祭最初与太阳的运行周期存在着关联性：二者分别象征着夏至日自我献祭的初升之日及落日。由于不容易在祭祀行为中表现日出日落，这一观念就只得表现在其外。[214]

296　我们已经指出，狄俄斯库里代表着同样观念的不同表现形式：一个太阳是必死的凡胎，另一个则是不死之躯。由于这一整套神话是人类心理在天界的投射，那么我们大概可以如此解释其中潜在的观念：正如人身上包含着凡俗的和神性的两种组成部分，太阳也是这样的一对兄弟，其中一个终有一死，另一个则享有永生。人是肉体凡胎，但也有个别例外者得享永生，或者说，我们身上包含着某些神性的成分。故而，天上的神祇、或者像黑德尔和圣热耳曼伯爵那样的人，都是我们身上神性的那一部分，将以非物质的形式永存下去。关于太阳的比喻一再地向我们显明，人类心理能量就是众神的原动力。这是属于我们的永生，借着这个链接，人感到自己与一切生命的延续性融为一体，永不泯灭。[215]心灵的生命就是人类的生命。既然个人在生理学意义上只是由母体掰下扦插的一根枝子，那么我们就可以说，发自潜意识深处的生命泉水，是由整个人类的根部汩汩涌出的。

297　人类心理的生命力量，即力比多，以太阳作为自身的象征，[216]或人格化地表现为具有太阳属性的英雄。与此同时，它在各种阳具象征中实现自我表达。两种可能性都在拉雅（Lajard）收藏的一块巴比伦时代晚期的宝石图案中有所反映（参见内文图19）。图案中央位置站立着一位阴阳合体的神。雄性的一侧刻着一条头部被太阳光环围绕的蛇；雌性的一侧刻着一条头顶镰状新月的蛇。图中不同性别间存在细微的象征差别：在雄性一侧有一个菱形符号，这是一种常用的女性生殖器象征符；在雌性一侧则是一个没有轮圈的车轮状符号，幅条的顶端粗胀呈球状，就像我们在前文中提到的手指一样，具有阳具象征的含义。它似乎是一个阳具象征之轮，这在古代也不是闻所未闻之物。一些带有色情图案的宝石上就刻有丘比特（Cupid）正在转动一只全由阳具组成的轮子。[217]至于太阳象征着什么，我在维罗那的古董藏品中发现了一片罗马时代晚期的铭文，上面刻有如下四种符号：[218]

298　这些符号的象征意义是显而易见的：太阳=阳具，月亮=器皿（子宫）。同一批藏品中的另一片铭文内容为我们的诠释提供了佐证。其中的符号与上一片相同，只是器皿符号[219]被一个女人形象所代替。一些钱币上的象征符号大概也可以用同样的办法加以解读。在拉雅的《维纳斯崇拜研究》（Recherches sur la culte de Vénus）一书中，收录了一枚帕加（Perga）[220]古钱的图样：形如圆锥状石塔的阿耳忒弥斯，左右各立着一男（据称是曼神）一女（据称是阿耳忒弥斯）。在一块阿提卡浮雕图案中，曼神（又被称为Lunus）手持长枪，左右站着拿着棍棒的潘神（Pan）和一位女性。[221]由此我们能够清楚地看出，性以及太阳可被用作力比多的象征。

299　还应进一步指出的是，光使考托帕特斯的形象常与公鸡[222]和松果相伴。公鸡和松果都是弗里吉亚（Phrygia）的曼神的标志物（参见插页图29），对这位神祇的崇拜曾经流布甚广。他往往被表现为头戴尖顶弗里吉亚帽，[223]拿着松果，骑在一只公鸡背上；有时又被表现为一个男孩，正如米特拉神身边的两位光使都是男孩的形貌一样。［后一种特点把这两位光使和曼神与卡皮里及指头人（Dactyls）联系在一起。］现在，曼神与大母神西比丽的儿子—情人阿提斯之间存在着类同性。到了后来的帝国时代，曼神与阿提斯的形象干脆融为一体。阿提斯也和曼神、米特拉神及两位光使一样，头戴尖尖的弗里吉亚小帽。他身兼其母的儿子与情人，从而提出了乱伦问题。阿提斯—西比丽崇拜中的阉割仪式便是由乱伦而来的逻辑性结果；因为在传说中，阿提斯被其母逼疯而自阉了。我必须暂且控制手中的笔，不就乱伦问题做进一步的讨论，因为我打算把这个问题留待本书的结尾处再做深入探讨。在此我只想指出一点，就是乱伦母题的出现是必然的，因为当退行的力比多由于内在或外在的原因而内倾时，它总是要激活父母意象，从而看似重新建起幼儿期的亲子关系。但这种关系是不可能被重建的，因为此时的力比多已是成人的、与性绑定的力比多，无可避免地给他与父母间被激活的亲子关系带来某种不协调的、乱伦式的特征。[224]乱伦象征便是由这种性的特征生发而来。既然必须不惜一切代价避免乱伦，结果便只有两种：或者是儿子—情人的死亡或自阉，作为对他过犯的惩罚；或者是将本能特别是性本能献上祭坛，作为阻遏或抵赎乱伦欲望的手段。（参见内文图20）性是本能当中最明显的一个例子，它最容易受到各种献祭举措（比如禁欲）的影响。神话英雄通常都是漫游者，[225]而漫游乃是一种欲望的象征，[226]代表着遍寻不到目标的焦躁的冲动，以及对失去的母亲的恋眷之情。太阳的比喻很容易从这方面来理解：英雄就像是空中漫游的太阳，由此可以得出结论，英雄神话就是太阳神话。然而，在我们看来，英雄首先是潜意识欲望的自我象征，代表潜意识对意识之光的永不熄灭、也无法熄灭的渴望。而意识则始终处于被自身光亮引入歧路、成为缥缈无根的鬼火的危险之中，它渴望着大自然的疗伤能力，渴望着存在的渊深井泉，渴望着以其数不胜数的形式与生命在潜意识里息息相通。在此，我必须退过一旁，且听大师的表述——对这种浮士德式的渴望，歌德早已掘到了它最深的根底：

梅非斯托：这高深的玄妙我不愿揭明——

女神的住处威严寂静，
超越空间也超越时间；
要讲述她们简直费劲。
是玄牝！
………………………………
女神非人世所知，
也不愿我们提到名字。
去她们住处要钻得极深，
要找她们你自己负责任。

浮士德：路怎么走？

梅非斯托：没路！无处可通，
　　不是有处可通，无可通融，
　　不是有可通融。你准备行动？
　　无锁可开，无门闩可启。
　　寂寥从四面向你围攻。
　　你可懂得死寂和空洞？

要是你已经泅过了大洋，
就看到那边一片茫茫，
看得见涌出叠叠波浪，
不过你还得担心死亡。
你将见到的是一片翠碧，
海豚在平静的海面漂移，
见到流云、日月、星星，
再就是无物，空茫无际；
你将听不到自己的足音，
找不到实地可以休息。
………………………………
拿去，钥匙在这里！
………………………………
钥匙会探出准确的地境，
跟它去，它领你去见玄牝。

下吧，我说上也是一样！
离开这已经存在的万象，
飞向那形分体解的地方！
去欣赏早不存在的一切；
有乱影来牵缠云似的飘扬，
你挥动钥匙就把它们推挡！
………………………………
见一个烧红的宝鼎就要明白，
你已经到了极深极深的所在。
借它的明亮你将会看到玄牝
或坐或立或行都各如所快。
这是成形着的，这是变形着的，
这是永恒精神的永恒常态。
四周浮动着一切赋生的雏形，
她们看不见你，只看见虚影。
可得沉住气，由于危险万分，
你就径直走向那个宝鼎，
拿钥匙一碰！[227]

图19　阴阳合体之神

巴比伦时代晚期宝石

图20　西比丽及其儿子—情人阿提斯

罗马钱币

五、母亲与重生的象征

300　在英雄诞生的幻象之后，米勒小姐紧接着描述了“密密麻麻的人群”。我们知道，这个意象代表着一个“秘密”，[228]或者毋宁说象征着潜意识。一个人心怀秘密，这便将他和他的同伴们分隔开来。鉴于一个人与周遭环境之间全面和谐、顺畅无阻的关系对力比多经济（economy of the libido）来说至为重要，因此当人心怀某种主观上的重要秘密，通常会给他带来十分烦扰的结果。故而，对神经症患者而言，若能在治疗过程中最终卸下这秘密的负担，将是特别有益的。我时常注意到，人群的象征，特别是不断流动的熙熙攘攘的人群，表明了潜意识的剧烈活动。此类象征符号标示着被激活的潜意识及其与自我之间最初的分裂苗头。

301　接下来，熙熙攘攘的人群意象继续发展：出现了许多马匹，继而展开了一场战役。

302　目前，我且遵从西尔帕尔的说法，将上述幻想的意义归入“功能”范畴，因为从根本上说，蜂拥的人群这个意象所表现的乃是此时大量涌入意识头脑的思绪。同样的还有战役的意象，作为运动或能量象征的马匹意象很可能也是如此。只有在我们对母亲象征的探讨过程中，马匹意象的深层含义才会更清晰地显现出来。接下来的一个幻象的特征更为确定，其内容也更加重要：米勒小姐看到了一座“梦中之城”。作者介绍说，这座梦幻城池的画面类似于她不久前在一本杂志的封面上看到的图画。可惜除此之外就没有更多的细节说明了。然而，可以轻易想象得到，这座梦中之城是异常美丽也极其令人渴望的——如同《启示录》作者诗意梦中的天堂圣城耶路撒冷。[229]（参见插页图31）

303　城池是一个母性的象征，仿佛一个女人，把城中居民庇护在自己怀里，像庇护孩子一样。由此我们便可理解，为何三位母亲神瑞亚、西比丽和狄安娜头上都戴着城壁冠了（参见插页图35）。《旧约》中把耶路撒冷、巴比伦等城市一概当成女人来对待。以赛亚（《以赛亚书》47:1）呼唤道：

巴比伦的处女啊，下来坐在尘埃；迦勒底的闺女啊，没有宝座，要坐在地上，因为你不再称为柔弱娇嫩的。

要用磨磨面，揭去帕子，脱去长衣，露腿河。

你的下体必被露出，你的丑陋必被看见；我要报仇，谁也不宽容……

迦勒底的闺女啊，你要默然静坐，进入暗中，因为你不再称为列国的主母。[230]

304　耶利米（《耶利米书》50:12节）又指着巴比伦说：

你们的母巴比伦就极其抱愧，生你们的必然蒙羞。

305　强大而未被征服之城是为处女；殖民地则是儿女。城市还被视为妓女；《以赛亚书》第23:16节中指着推罗（Tyre）说道：

你这被忘记的妓女啊，拿琴周流城内……

又在第1:21节中说：

可叹忠信的城变为妓女！

306　我们在奥及格斯（Ogyges）的神话传说中发现了与此相似的象征：奥及格斯是埃及上古时代的一位国王，他统治的都城是底比斯（Thebes），而他的妻子也恰如其分地叫做底比（Thebe）。出于这个原因，后来由卡德莫斯（Cadmus）[231]建立的古希腊皮奥夏人（Boeotian）的底比斯城邦便有了“Ogygian”[232]之称。“Ogygian”这个词还被用于指称奥及格斯时代发生的那场大洪水。我们将在下文中看到，这种巧合很难用“偶然”两个字来形容。奥及格斯统治的都城和他的妻子共享一个名字，暗示着这座城市和这位女人之间必定存在某种关联，这并不难理解，因为底比斯城就等于这位女人。印度教神话中也有类似的观念。在印度教中，主神因陀罗（Indra）是沃尔瓦拉（Urvara）的丈夫，而沃尔瓦拉一词同时意味着“沃土”。出于同样的观念，当一位君主征服了一个国家，则被视为他与该地缔结了婚姻。在欧洲这片土地上，也必定存在过类似的观念。传统认为，凡有王子即位，他必须保证当年五谷丰登。事实上，据《伊林格传奇》（Ynglinga Saga，18）记载，古代瑞典国王多马尔迪（Domaldi）就是由于收成不好而被杀身亡。在印度教史诗《罗摩衍那》中，主人公罗摩（Rama）与悉多（Sita）——该词有“犁沟”之意——成婚。中国皇帝在登基伊始，也必亲自扶犁耕地，这种习俗反映的还是同样的观念。将土地视为女性的观念还包括持久与女性交合的观念，一种肉体意义上的解读。当湿婆神作为Mahadeva（伟大的天神）与雪山神女帕尔瓦蒂的两性同体之身时，他既是男性也是女性：他甚至把自己身体的一部分给他的妻子帕尔瓦蒂当作栖居之所（参见插页图33）。持久交合的观念还反映在印度庙宇中随处可见的林伽（男根）造像符号中：其底座为女阴状，有一男根竖立其中。[233]（参见插页图36）这种象征物与古希腊的盛有阳具像的祭篮与盒子可谓异曲同工。盒子或篮子为女性（参见内文图21[234]及插页图71）也就是子宫的象征，这在古代神话中是一个司空见惯的概念。[235]盛有此种宝贵之物的盒子、桶或篮子常被想成漂浮于水面，由此构成了对太阳行程的类比。太阳每天渡过大海，好像一位不朽的神祇，到晚间沉落于大海母亲的怀抱，第二天早晨又焕然一新地重生。

307　弗劳比纽斯写道：

假如我们将血红的日出与分娩的意象联系起来，把它视为年轻太阳的新生，那么，一个问题立即跳了出来：那为父的又是谁？这位女人是怎样受孕怀胎的？鉴于这位女人在象征意义上等同于鱼，亦即大海（以太阳每夜沉入大海，第二天又从海中升起的假定为前提），那么原始人的奇异答案就是，大海先前吞下了旧的太阳。由此而来的神话讲述说，既然大海—女人吞下了太阳，随后生出一个新的太阳，这显然说明她是因吞下旧的太阳而受孕的。[236]

308　所有这类海上之旅中的英雄都属于太阳的形象。他们被封闭在一个箱子或方舟之内，做“夜海之航”（弗劳比纽斯语），通常有一个女人相伴（参见插页图32）——此乃实际情形的逆反，但关联着我们在上文中遇到过的持久交合的母题。在夜海之航中，太阳神被封闭在母亲的子宫里，时常处于各种险情的威胁之下。

309　我认为，与其使用多个零碎的例证，不如把弗劳比纽斯由无数此类神话传说中归纳得出的图表复制在这里，作为研究的辅助：

310　弗劳比纽斯以图解的形式讲述了以下的神话故事：

一位英雄在西方被海中怪物吞入腹内（吞噬）。这怪物肚子里装着英雄，游到东方（海上之旅）。与此同时，英雄在它的肚腹中点起火来（生火），他又觉得饥饿，便从怪物的心脏上割下一条肉充饥（割心）。不久，他发现这条大鱼搁浅在岸边（靠岸）；于是他立刻动手，从里面把怪物的身体割开一个口子（开口）；然后，他便顺着这个开口钻了出来（脱离）。由于鱼腹内的酷热，他的头发已全部脱落（热量与头发）。英雄在解救自己的同时，还可能顺便救出了以前被怪物吞噬的其他生命。[237]

311　一个与此极为类似的传说是诺亚在那场灭绝人类的大洪水中乘方舟漂流的故事，只不过诺亚和他船上的动物们是要活下来经历一次新的创世。一则波利尼西亚神话[238]中讲到，英雄被鱼王昆比利（Kombili）吞入腹中，他手持一把黑曜岩刀，剖开鱼腹。“他从鱼腹中钻出，眼前一片光华。接着，他坐下来开始思索。‘我这是在哪里？’他问自己。这时，太阳跃出了海面，把自己从一边抛向另一边。”太阳再次钻出了海面。弗劳比纽斯从《罗摩衍那》（Ramayana）中引述了神猴哈努曼（Hanuman）的故事，这只猴子所代表的正是太阳—英雄：

太阳载着神猴哈努曼横越天空，在海面上投下了阴影。一个海洋怪兽抓住这影子，把哈努曼从天上拽了下来。哈努曼见那怪物要吞噬自己，就把身子变得巨大无比，可是怪兽也随之摇身变大。接着，哈努曼又把自己缩得只有大拇指般大小，一下子钻进怪物的体内，然后从另一端钻了出来。[239]然后，哈努曼继续它的飞行，却又遇到另一个海怪的阻挠，就是那吞日魔神罗喉（Rahu）之母。她也是扯着影子把哈努曼从天上拽了下来。[240]这一次他又故伎重演，先把身体变小，钻进怪物的体内；不过，他刚钻进去，身体便膨胀起来，变得极其巨大，一下子把怪物撑爆了。怪物被杀死了，哈努曼就此再次脱身。[241]

现在我们明白了，为什么印度神话里从天界盗取火种的摩多利首会被称为“在母体内膨胀的神”。方舟（参见内文图21）、箱子、盒子、桶、船等物都是母亲子宫的比拟物，大海也是如此——太阳沉入大海以获重生。在母亲体内膨胀者还可以喻示对母亲的征服和她的死亡。生火是一种极其明显的意识行为，因此说它“杀死”了与母亲合一的黑暗状态。

312　在上述观念的启发下，关于奥及格斯传说的神话阐释就不难理解了：是他占有了母亲，就是那座城池，并以这种方式达成了与母亲的联合；所以说那场大洪水是由他而来的，因为按照太阳神话中的典型情节，英雄在与“难以企及”的女人合为一体之后，就要被装入桶中遗弃，丢进茫茫大海，最后漂到一个遥远的海岸登陆，开始新的生活。但在奥及格斯传统中，缺失了中间的部分，即方舟中的夜海之航。然而神话学的通例是，一个神话中的典型部分就像拼图一样，可以用你想得到的任何一种变体来拼合完整，如此，你若对所有的神话缺乏全面的了解，要想单独解读其中的一个就会感到异常艰难。此处这个神话循环的含义相当清楚明了：就是通过回到母亲子宫而再获新生、变成与太阳一样不朽的渴望。这种对母亲的渴望在《圣经》文字当中有着充分的表现。在此先引用《加拉太书》（Galatians）第4:26-31节及5:1节中的几段话：

但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我们的母。因为经上记着：“不怀孕、不生养的，你要欢乐；未曾经过产难的，你要高声欢呼，因为没有丈夫的，比有丈夫的儿女更多。”

兄弟们，我们是凭着应许作儿女，如同以撒一样。当时，那按着血气生的，逼迫了那按着圣灵生的，现在也是这样。

然而经上是怎么说的呢？是说：“把使女和她儿子赶出去，因为使女的儿子不可与自主妇人的儿子一同承受产业。”

弟兄们，这样看来，我们不是使女的儿女，乃是自主妇人的儿女了。

基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳……

313　基督徒是那在上的耶路撒冷城的儿女，不是被逐出的地上城池—母亲的儿女；因为那按照血气生的与那按照圣灵生的截然不同——后者不是由血肉的母亲所生，而是由母亲的象征所生。这又令人想起了美洲印第安人的神话，说世上最初的人是由一把剑柄和一把梭子所生。象征的创造过程用城市、井、洞、教会等对象替代了母亲（参见插页图31、图41）。这种替代之所以成立，是因为力比多的退行再次激活了童年时代的行为方式和习惯，尤其是人与母亲之间的关系；[242]然而，对孩童来讲自然而有用的东西，对成人却构成了一种心理上的危险，并且通过乱伦象征表现出来。由于乱伦禁忌与力比多相抗，阻挡了它的退行路径，使得力比多有可能被定向引导到潜意识推出的母亲类同物身上。通过这种方式，力比多再次获得了进取性，甚至达到了比以前更高的意识层次。当城市作为母亲的替代物出现时，这种定向引导的意义和目的表现得尤其明显：婴儿期对父母的依恋（无论是主要还是次要）对成人则是一种有害的心理局限，但对自己所在城市的依恋则塑成了他作为一个公民的美德，至少也能令他过上有用的生活。在原始人群里没有城市，这种依恋便指向了部落。我们在圣约翰所著之《启示录》里找到了一个完备的城市象征，其中对两座城市的描写在整篇中起着非常重要的作用，这两座城，一座是被诅咒、被憎恨的，另一座则是虔诚热望的对象。我们在《启示录》第17:1节中读到：

图21　方舟中的诺亚（Noah）

尼古拉·维登（Nicholas of Verdun）制作的珐琅祭坛，1186年，位于维也纳（Vienna）附近的克洛斯特新堡（Klosterneuburg）

你到这里来，我将坐在众水上的大淫妇所要受的刑罚指给你看：

地上的君王与她行淫，住在地上的人喝醉了她淫乱的酒。

我被圣灵感动，天使带我到旷野去，我就看见一个女人骑在朱红色的兽上；那兽有七头十角，遍体有亵渎的名号。

那女人穿着紫色和朱红色的衣服，用金子、宝石、珍珠为装饰；手拿金杯，杯中盛满了可憎之物，就是她淫乱的污秽。

在她额上有名写着说：奥秘哉！大巴比伦，作世上的淫妇和一切可憎之物的母。

我又看见那女人喝醉了圣徒的血和为耶稣作见证之人的血。我看见她，就大大地稀奇。（参见内文图22）

314　随后一段对这幻象的解释极其令人费解，主要意思是说，那兽（龙）的七头代表“女人所坐的七座山”。这很可能是在直接喻指罗马，在那个时代，这座城市以其强大的世俗权力威服了世界。“那淫妇（母亲）坐的众水，就是多民、多人、多国、多方”，这句话所指的似乎也是罗马，因她是众族之母，拥有列国全地。正如殖民地被称作“女儿”，那么隶属于罗马城的众民则有如处于母亲统治下的家族成员。在另一幕幻象中，地上的君王们，即“众子们”，与这女人行淫。《启示录》中接着写道（第18:2）：

巴比伦大城倾倒了！倾倒了！成了鬼魔的住处和各样污秽之灵的巢穴，并各样污秽可憎之雀鸟的巢穴。

因为列国都被她邪淫大怒的酒倾倒了，地上的君王与她行淫。

315　如此说来，这位母亲就不仅仅是一切可憎之物的母亲，也是所有邪恶污秽之物聚集的巢穴。鸟类是灵的意象，[243]在此喻指被诅咒的灵魂和邪恶精灵。于是母亲意象又成了冥界和受诅咒之城的象征。在这个骑龙妇人的原始意象中，[244]我们认出了地狱的一切恐怖之母、蛇怪厄喀德那的影子。巴比伦是“可怖母亲”（the Terrible Mother）的象征，她以恶魔的诱惑把众民引入淫乱，让他们饮下她的酒（参见内文图22）。这里所说的令人迷醉的酒，与淫乱密切相关，因为它也是一种力比多象征符号，正如我们在分析苏麻酒—火—太阳的类同关系时已经了解到的一样。

316　在巴比伦的倾倒与被诅咒之后，接下来我们读到了一首赞美诗（《启示录》19:6f f.），它将我们从下界的母亲带到了上界的母亲之处，在那里，因乱伦而成为不可能的一切此时都变为可能：

图22　巴比伦的大淫妇

《新约》雕版画，布克迈尔作，奥格斯堡（Augsburg），1523年。

哈利路亚！因为主我们的神，全能者作王了。

我们要欢喜快乐，将荣耀归给他！因为羔羊[245]婚娶的时候到了，新妇也自己预备好了，就蒙恩得穿光明洁白的细麻衣：这细麻衣就是圣徒所行的义。

天使吩咐我说：“你要写上：凡被请赴羔羊之婚筵的有福了！”

317　羔羊就是与一位“女子”成婚的人子。这“女子”的身份一时还未明言，但在《启示录》第21:9节中告诉我们，这“女子”就是“新妇”，羔羊的妻：

你到这里来，我要将新妇，就是羔羊的妻，指给你看。[246]

我被圣灵感动，天使就带我到一座高大的山，将那由那里从天而降的圣城耶路撒冷指示我。（参见插页图31）

318　经过上述的一系列探讨，至此我们看出，该段中描写的天上圣城、人子的新娘显然就相当于母亲或母亲意象（mother-imago）。[247]按照《加拉太书》的说法，要把巴比伦那不洁的使女赶出去，以便天上圣城耶路撒冷这位母亲—新妇能够安妥与归。早期教会的教父们在制定教会法时，没有同意将《启示录》从《圣经》中分离出去，证明他们具有高度敏锐的心理洞察力，因为这一卷文稿就是一座储量丰富的原始基督教象征的宝矿。[248]书中赋予天上圣城耶路撒冷的更多属性，使其作为母亲的意义更加显明无疑（《启示录》22:1节）：

天使又指示我在城内街道当中一道生命水的河，明亮如水晶，从神和羔羊的宝座流出来。

在河这边与那边有生命树，结十二样果子，每月都结果子，树上的叶子乃为医治万民。

以后再没有咒诅。

319　在这一段中，我们遇到了水的象征，先前我们在讨论奥及格斯城的时候已经发现，水的意象与城的意象是相互联系的。水的母性含义（参见插页图37）是神话领域中最为清楚明白的象征解读之一，[249]因此，就连古希腊人也能说出“大海是生生不息的象征”这样的话。水是生命之源；[250]是故，基督和米特拉神这两位我们最感兴趣的神，后者据传是出生在一条河边，而前者则在约旦河中经历了“重生”的洗礼。此外，基督的母亲是，[251]永恒的fons amoris（神的母亲），在半基督教的神话传说中这位圣母化身为一位水泉仙女。米特拉教中也有泉水的意象。潘诺尼亚（Pannonian）的一处铭文写道“Fonti perenni”（永恒之泉）。阿普鲁姆（Apulum）又有一处碑铭是题献给“Fons aeternus”（永恒的井泉之神）的。[252]在波斯神话中，生命水之泉叫做阿德比苏拉（Ardvisura）。而阿德比苏拉-阿纳希塔（Ardvisura-Anahita）则是掌管水和爱的女神（正如希腊神话中的爱神阿芙洛蒂忒诞生于海浪的泡沫中一样）。《吠陀经》把水称为matritamah，“至为母性的”。一切的生物都和太阳一样，自水中升起，傍晚时又沉入水中。人类生于泉水、河流、湖泊和海洋，死后要去冥河，在那里开始生命的“夜海之航”。死亡的黑色水域恰是生命之水，因为死亡冰冷的拥抱就是孕育新生的母亲的子宫，正如大海吞噬了太阳又将其再度诞出一样。生命不死；正如《浮士德》中的地神所言：

于生命之潮，于事业之流
我穿去穿来，
我飘下飘上！
生生死死，
永恒的海洋，
错综交织，
火热的生长……[253]

320　母亲意象投射于水，赋予了后者许多母亲所特有的超自然或者说奇异的特质。一个极好的例子就是基督教的洗礼象征（参见插页图38）。在梦境与幻想中，大海或其他庞大的水体代表着潜意识。水的母性特质与潜意识的性质恰好一致，因为后者（特别是男性的潜意识）可以被视同于意识的母亲或曰母体。因此，在主观层面上看，[254]潜意识与水有着同样的母性内涵。

321　另一同样常见的母亲象征是生命之木（），或生命树的象征。生命树起初很可能是一株硕果累累的宗族谱系之树，因而具有某种部落母亲的身份。许多神话中都说人类来自树木，而且还有很多传说中讲到英雄被裹在母性的树身当中，比如死去的奥西里斯以雪松树为棺，阿多尼斯（Adonis）置身于番石榴树中，等等。（参见内文图23）无数女神以树形受人敬拜，圣林和圣树的崇拜便由此而来。阿提斯选择在一棵松树下自阉，也是因为此树具有母性意义。天后朱诺（Juno）在塞斯比（Thespiae）是一根树枝，在萨摩斯（Samos）是一块木板，在阿耳戈斯（Argos）则是一根柱子；卡里亚人（Carian）崇拜的狄安娜是一大块未经砍斫的原木，林多斯城（Lindus）的雅典娜（Athene）是一截剖光的木柱。[255]特土良说，法罗斯岛（Pharos）的谷物女神刻瑞斯是“rudis palus et informe lignum sine effigie（一块不成形的糙木桩，连脸都没有）”。雅典那乌斯（Athenaeus）则评论道，提洛岛（Delos）人敬奉的女神拉托娜（Latona）只是（一块形状不规则的木头）。特土良还把阿提卡的帕拉斯（Pallas）描述成“crucis stipes”（交叉的柱子）。这剥光了树皮的木柱，正如它的名字所暗示的（，palus，Pfahl，pale，pile），具有阳具的含义（参见插页图39）。而希腊语中的则是一根木柱，用无花果树的木头刻成男根形状，用于崇拜仪式，就像罗马的普里阿波斯造像一样。是指头盔的尖顶或隆起处，后来改称为，“帽锥”。（来自一词）意为“木制的”；是圆柱体；则是圆形的屋梁。马其顿突击部队的战斗方阵也叫做phalanx，另外，这个词还有指骨之意。[256]最后，我们还需要留意这个词，意为“光明，发亮”。它的印欧语词源是*bhale，意为“增大，膨胀”。[257]看到这里，谁都会想起《浮士德》中的那句台词：“它在我的手中膨大，明光熠熠！”[258]

322　此乃“原始”的力比多象征，从中可以看出，力比多与光之间存在着何等直接的关联。我们阅读《梨俱吠陀》时，在召唤风暴之神鲁陀罗的诗篇当中也发现了同样的内容：

愿我们在你面前蒙恩，噢，英雄的主宰，丰沛之水［指尿液］的制造者……

我们呼求你的帮助，暴烈如火的鲁陀罗，是你令祭祀圆满，你这盘旋于高天的预言者……

他是产出甜蜜的神，他垂听我们的呼吁，面庞红润、头戴绚丽华冠的神，求他不要把我们交在妒忌的手上。

摩录多（风）的牡牛已带给我喜乐，赐予恳求者健旺的身体……

高声赞美，让颂歌响彻天宇，飞向那褐红的牡牛，炽白光耀的太阳；让我们向那暴烈如火的神灵跪拜；让我们歌唱赞美鲁陀罗的辉煌。

愿鲁陀罗的箭矢绕开我们；愿暴烈如火之神的愤怒不落在我们身上。求你为王子们松弛你的硬弓；你这以身躯之水降福万类的神灵，求你恩待我们的子孙。[259]

323　在这里，超自然的生命力量、大能者、人格化的玛那（Mana）概念等各个不同的方面都在鲁陀罗的形象中融为一体：炽白光耀的太阳，绚丽的华冠，强有力的牡牛，以及尿液[260]（urere，意为“燃烧”）。

324　作为力比多象征的不仅是男性神祇，就其蕴涵的动能而言，女神们也能充当此类角色。力比多借着太阳、光、火、性、繁殖力和生长力等意象来表现自己。如此一来，正如我们已经看到的，女性神祇也拥有了阳具象征，尽管阳具本是男性专有的。出现这种情形的一个主要原因在于，正如男性体内潜藏着女性特质（参见插页图40），女性体内也同样潜藏着男性特质。[261]代表女神的树木所具有的女性特质（参见插页图43）浸染了阳具象征意义，那棵从亚当身上长出的谱系树便显明了这一点。在本人的《心理学与炼金术》中，有一幅从一本弗罗伦萨手稿中复制的亚当画像，画面中把membrum virile[262]表现为一棵树。[263]故而，树具有双性特征，拉丁语中的树名兼有阳性词尾和阴性词格，或许暗示着这一点。[264]

325　下面这位年轻女患者梦中出现的树就包含着上述阴阳合体（hermaphrodite）的观念[265]：梦里她置身于一个花园，忽然看见一棵颇具异域风情的树，枝头缀着肉质的红花或红果。她摘了这花（果），吃了下去。这时，她恐怖地意识到，自己中毒了。

326　这位做梦者在婚姻生活中遇到了某些困难，因而钟情于她认识的一位年轻人。她梦中的树就是伊甸园之树，它对她的作用也和对我们始祖的作用一模一样。这是一棵力比多之树，在此同时代表着阴（雌）、阳（雄）两个方面，因为它表达了二者彼此间的关系。

327　挪威有个谜语说：

比林斯堡（Billinsberg）一棵树，俯首倒映湖水中。
枝干熠熠闪金光，今天你定猜不出。

328　傍晚时分，太阳的女儿来到这棵神奇的树下，要从下垂的金枝上采摘果子：

苹果园中，
太阳的孩子悲伤痛哭。
因为在那树上
金苹果已经落尽。
太阳的孩子，你别哭，
神还会造出果子，
金苹果，铜苹果，
或是小小的银苹果。

329　这棵树具有多种多样的意义——太阳、伊甸园之树、母亲、阳具——其原因在于，它是一个力比多象征，而不是任何一种实物的喻象。是以阳具象征并不等同于性器官，而是力比多的代表，无论它在外形上如何毕肖，也并不意味着器官本身，它永远是力比多的象征。象征物绝非某种已知物的符号或喻象；它更多地是要表达某种人所未知或所知甚少的东西。所有这些象征物的对比基础（tertium comparationis）乃是力比多，其意义的耦合点在于，它们都是同一样事物的喻体。在这个领域里，事物不再限于它们实在的固定意思，惟一实在的就是力比多，对后者，我们所能体验的只有它在我们身上产生的作用。所以说，在这一类象征里，被象征物其实并不是真正的母亲，而是曾经以母亲作为对象的儿子的力比多。我们常常太过实在地看待神话象征，被各种神话之间无穷无尽的矛盾之处搞得晕头转向。但我们总是忘记，无论何种意象，其实都是潜意识创造力给自己裹上的一层外衣。因此，举例来讲，当我们读到“他母亲是个恶毒的巫婆”这样的句子时，我们一定要这样翻译句子的内容：这个儿子的力比多纠缠于母亲意象无法解脱，他患上了心理抗拒之症，因为他过分地依恋母亲。

330　我们已经了解到，水和树是城市象征更进一步的从属象征，它们也同样地指向潜意识中眷恋母亲意象的力比多。在《启示录》的某些段落里，我们清清楚楚地看到了这种恋母渴望。[266]此外，作者对世界末日的预期也止于母亲：“以后再没有诅咒。”再没有罪、没有压抑、没有自身的不和谐、没有自责、没有死亡的恐惧和分离的痛苦，因为借着羔羊的婚姻，儿子与母亲—新妇结合了，达到了终极福乐之境。此一象征亦再次出现在皇室婚姻（nuptiae chymicae）即炼金术的合体（coniunctio）中。[267]

331　就这样，《启示录》在一片神秘的和谐之光中落幕，与这光辉遥相呼应的，是将近两千年后，《浮士德》结尾处崇拜玛利亚的博士最后的祈祷：

悔恨的心啊，举目仰望
拯救之真容；
极乐至福，缘自欢喜重生。
善的脉搏每一次律动，
只为在你面前作工，
处女，女神，母性之王后，
保守我们，在你的恩慈之中。[268]

332　上述作品在我们心中唤起如此美好和高贵的情感，一个重大的疑问随即油然而生：弗洛伊德认为象征的形成单纯是原始乱伦倾向受阻的结果，因此只是一种替代产物，这种“偶然说”的解释难道竟是真的吗？这里起作用的所谓“乱伦阻障”本身并不是一个主要现象，但它引着我们追溯到某种更为基本的东西，也就是原始的通婚级别系统，后者在部落组织中是至关重要、必不可少的。因此说，这个现象问题更多地要求我们追寻其本因而做出解释，而不是简单化地归之于偶然。此外，必须指出的是，“乱伦”欲望的根本并非性的交合，而像所有太阳神话所显示的那样，是一种重归童年，回到父母荫佑之下，进入母体而获得再生的奇异观念。但要达到这个目的却得借助于乱伦途径，即必须找到某种重新进入母亲体内的方式。最简单的方法之一，就是让母亲受孕，生下一个一模一样的自己，实现自身生命的苏新。然而在这里乱伦阻障插了进来；因此，太阳神话和重生神话纷纷设计出了形形色色的母亲比喻，引导力比多渠化注入新的形式，有效地防止其退行至现实的乱伦。例如，母亲可能被化作动物形象，或被变得年轻了，[269]随后，在怀胎分娩后便告消失，也就是说，变回了她原来的形象。人所渴望的并不是与母亲性交，而是重生。来自乱伦阻障的阻碍作用，使创造性幻想更富于想象力；比如，通过促进丰饶的巫术而令母亲受孕的尝试。乱伦禁忌和渠化疏导的尝试共同作用的结果，就是激发了人的创造性想象，这便逐渐为力比多的自我实现敞开了可能的通道。通过这种方式，力比多潜移默化地升华到了精神层面。“始终追求罪恶”的力量就这样创造了属灵的生活。正因如此，世间的各种宗教全都高扬这一过程，使其形成了系统化的局面。考察一下宗教势力是如何不遗余力地促进象征的转化，将对我们的思考大有启发。[270]《新约》中为我们提供了一个绝好的例子，就是约翰福音第3:4节中耶稣与尼哥德慕（Nicodemus）谈论重生的那段对话，尼哥德慕不由自主地站在一种现实的角度去看待重生之事：

“人已经老了，如何能重生呢？岂能再进母腹生出来吗？”

333　耶稣尝试引导尼哥德慕的头脑摆脱偏重感官的注意力取向，将其从愚钝的物质主义的沉睡状态提升到灵性层面，于是他借用尼哥德慕的用词来解释重生的意义，却赋予它们大不相同的含义：

我实实在在地告诉你：人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。

从肉身生的，就是肉身；从灵生的，就是灵。

我说：“你们必须重生，你不要以为稀奇。”

风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去：凡从圣灵生的，也是如此。

334　从水生的就意味着从母亲的子宫里诞育出来的；从圣灵生的是指从那促使万物结出果实的风的气息而生的，这一点在该段斜体字部分的希腊文原文中有所反映，其中“圣灵”和“风”这两个词用的都是同一个字眼——

335　以上象征与埃及的兀鹰神话乃是产生于同一种心理需求：那些神鸟均为雌性，可以因风受孕。构成这些神话叙述的基础是一种道德要求，其内容可表述为：不要说你的母亲从一个男人处以普通的方式怀了孕，而要说她是以某种超凡的方式从灵里得孕。既然这种说法与单纯经验主义的事实有所对立，于是神话便借助比喻的手段来超越这一困境：把儿子说成一个死去的英雄，他以某种非凡的方式得以重生，由此获得了不朽的神性。令这种道德要求成为必要的心理需求显然是一种超越现实的欲望。做儿子的会自然而然地相信有一位父亲从肉体上生了自己，却不会相信他自己可以让母亲受孕而重新生下自己。这种想法被退行的危险所禁阻，因此上述的道德要求便出面取而代之，令人得以在特定情境下以象征语汇来表述重生的问题。在耶稣对尼哥德慕的反驳中，我们也看到了同样的内容：不要从肉身的角度看问题，那样会使你羁于肉身；要以象征的眼光看问题，这才能使你成为属灵的。显然，这种趋于象征性的强迫性冲动是一种强大的教诲力量，因为尼哥德慕若是不能超越自身的实体论思维方式，他就会始终陷于庸常境界无法自拔。假如他是一个纯粹的腓利斯丁人[271]，他肯定对耶稣这看似荒谬无稽的劝告嗤之以鼻，仅从字面意思上去理解它，结果把它当成不可能发生的、莫名其妙的言论加以拒斥。而耶稣的话语之所以有着如此强大的启示力，正是因为它们表达了植根于人类心灵结构中的喻象性真实。经验主义的真实永远无法将人从自身感官的束缚中解脱出来；它只能告诉他，他从来便是如此，不可能有别样的变化。而喻象性真实则不同，它用水来指代母亲，用圣灵或火来指代父亲，从而将力比多从乱伦倾向的旧辙中解脱出来，赋予它一个新的梯度，并引导它注入属灵的形式。如此，人作为一个属灵的存在，再度变成了孩童，被生在弟兄姊妹簇拥的圈子里：但他的母亲已经变成了“圣徒相通”、圣而公之教会（参见插页图41），他的弟兄姊妹就是全人类，因他已经与喻象性真实的人类共有遗产重新合而为一了。这个过程在基督教起源的时代似乎特别有必要，因为在那个年代，由于奴隶制度在奴隶阶层与自由民及奴隶主之间形成的严重反差，人类大同的意识已经消失殆尽了。

336　我们看到耶稣是如何煞费苦心地劝导尼哥德慕以象征的眼光看问题，就仿佛给粗粝的现实披上一层面纱；又看到人们采用这种思维方式对文明进程曾经是何等重要（现在依然如是）——看看这一切，再回过头来反观现实，不由得叫人茫然不解，为什么现代心理学对象征的关切竟会招致来自许多方面的如此强烈的非难呢？在当今时代，和以往任何时候一样，我们有必要引导力比多脱离对理性主义和现实主义的一味崇拜——这并不是因为理性主义和现实主义已经占得了上风（事实远非如此），而是因为喻象性真实的守护者和托管人，也就是宗教，已经被科学剥夺了效能。就连明达者也不再理解喻象性真实的价值和目的，而宗教代言人又未能提供一种符合时代精神的辩护。坚持光秃秃的实体论教义，为道德而道德，乃至于将基督形象人性化，结合为基督立传的拙劣尝试，这一切都是淡而无味，无法给人留下深刻印象。喻象性真实被无遮无拦地暴露在科学思想的火力攻击之下，而后者是永远不可能公正对待这种主题的——面对这样的竞争，喻象性真实只有节节败退。然而，真理依然有待于被证实。把宗教问题单纯诉之于信心是一条预期理由（petition principii）的逻辑死胡同，因为妨碍人们接受喻象性真实的乃是它显见的不可能性。在我看来，神学家们倒不必如此卖力地侈谈信心的必要性，而是应当关注一下做些什么才能让这信心成为可能。但那就意味着把喻象性真实置于一个全新的基础上——不仅诉之于感性，还要诉之于理性。而要做到这一点，只有先回顾从前，起初人类所需要的正是宗教叙述的未必可能性，要潜心体会，当感官的、伸手可触的此世现实之上添加了一个与此截然不同的灵性现实，那是一种多么意味深远的变化。

337　论到本能的运行，当没有意识与之发生冲突之时，或当参与其中的意识成分始终紧紧依附于本能的时候，这种运行是最为顺畅的。但即使对原始人类，这种状态也早已不复存在，因为到处都能发现以这样或那样的方式对立于纯粹本能（sheer instinctuality）的心理系统在发挥作用。只要一个原始部落露出一点点文明的端倪，我们就会发现，创造性想象在人们头脑中不断地致力于制造本能过程的喻象，以便从纯粹本能的境界中解放力比多，将其导向喻象性观念。上述心理系统的构成必须为力比多提供某种自然的梯度。这是由于力比多本身并无任何方向性，否则人就可以随着自己的意来摆布它的方向了。但这一点只适用于描述力比多的自发运动过程，并且只在一定程度上如此。事实上，力比多还有一种天然的倾向：它就像水一样，若要使之流动起来，就必须有一个坡度或梯度。故而，这些喻象的性质便成为一个严重的问题，因为，正如我们前面说过的，它们必须是能够吸引力比多的观念。我认为，它们身上可资识别的特殊性质，在于它们都是原型（archetypes），即普遍的、来自传承的固定范式，它们的总体构成了潜意识的结构。举例来讲，当基督向尼哥德慕提到圣灵和水的时候，这两个意象并非胡乱地被他顺手拈来，它们是两个始终对人的心灵散发着强大魅力的典型意象。在这里，基督涉及了原型，而此举的作用，可以说足以说服尼哥德慕，因为原型乃是一种范式，是人的心灵生活之流历来顺其流淌的河道。

338　假如不提到本能过程，便根本无法讨论象征形成的问题，因为象征的动力就来自于本能过程。如果不是奋力与本能的阻力相抗，象征就毫无意义可言；反过来说，若不是有象征为其提供范式，不羁的本能就只能给人带来毁灭。于是乎，我们在此不可避免地要论到人类最强的本能之一——性，因为绝大多数象征都或多或少地是与这种本能密切关联的譬喻。从本能过程的角度解读象征的形成是一种合乎逻辑的科学态度，但也并不等于说，它就是惟一可能的途径。我亦欣然承认象征的创造也可以从精神的角度加以解释，不过，要做到这一点，需要首先假定“精神”是一个自主的实体，它支配着特定的能量，足以扭转本能的自然倾向并将其限制在精神的范式之内。对科学的头脑来说，这一假定自身存在着劣势，尽管说到底我们对心灵的本质依然了解得太少，还无法提出一个确切的理由来否定这个设想。不过，我从自己的经验主义态度出发，更倾向于把象征的形成当作一种自然过程来加以描述和解释，尽管我清楚地意识到，这种观点很可能是片面的。

339　正如我们曾经说过的，性在这一过程中起着重要的作用，甚至对宗教性质的象征也不例外。性崇拜秘教的全盛时期距今也还不到两千年。当然，那时候的人都是异教徒，蒙昧未开，但创造象征之力的本质却尚未随着时代更迭而有所变化。如果一个人对那些古代崇拜的性内容多少有些概念，并且认识到与神合一的经验在古时候被或多或少地被理解为实在的交媾行为，那么他就再也无法自欺欺人地认定，促使象征产生的力量在基督降生之后突然地变了样。实际上，原始基督教坚定地与自然和本能决裂的基本态度，特别是通过禁欲主义对性的弃绝，清楚地显明了它的驱动力究竟来自哪个源头。因此，这一转化在基督教象征中留下了清晰可辨的印记，倒也不足为奇了。假如不经过此举，基督教将永远无法实现力比多的转化。它之所以成功地做到了这一点，主要是因为它的原型喻象与其意欲转化的本能力量大体相符。有些人对我不惮于将最崇高的灵性观念与他们所谓“不齿于人类”的事物联系在一起表示极大的震惊。然而，我最关心的却是去理解这些宗教观念，我发自心底地赞赏它们的价值，无法听凭唯理主义论调来糟蹋它们。无论如何，无法理解的东西对我们又有何用？它们只能吸引那些懒于思索和理解的人。可是我们却呼吁盲目的信心，把它捧上了天。然而归根结底，这种做法只意味着把我们自己教育成不加思考和缺乏批判力的人。长久以来在布道坛上宣讲的“盲目的信心”在德国所造成的后果，已经在那个国家最终背弃了基督教信条之际，由当代历史血淋淋地展现在我们眼前。真正危险的人物不是那些伟大的异教徒和无神论者，而是蜂拥成群的思想狭隘者，唯理性的知识分子：当他们突然发现宗教信条是多么的非理性，那才是真正的危险所在。任何不被理解的东西都被草草地忽略掉，于是喻象性真实的至高价值便无可挽回地失落了。当唯理主义者面对童女生子、基督献身或三位一体教义的时候，他又该如何是好呢？

340　今日的心理治疗医师，必须让他的受过良好教育的患者清楚地了解宗教经验的基础，并把他们送上一条有可能获得此类经验的道路。因此，作为一名医生和科学研究者，我分析那些玄秘难解的宗教象征并一直追溯到它们的源头，惟一的目的是要通过理解它们来存续其代表的价值观，是要让人们再度获得象征性思考的能力，就像早期教会的思想者们尚能做到的那样。这绝非在暗示某种死板的教条主义。只是，当今天的我们转而遵循教义而思考的时候，我们的思想就变得充满古意，超出了现代人的理解范围。因此，必须找到一种途径，使他有可能再度对基督教信息的实质拥有灵性的分享。

341　在这个时代里，当人类的很大一部分都开始抛弃基督教的时候，尝试理解这种宗教最初何以被人们接纳或许是一件值得我们用心从事的工作。它是作为一种逃避上古世界的野蛮与潜意识状态的出路而被接纳的。而我们一旦抛弃它，旧日的野蛮状态便重新席卷而来，现下的时事已经无比清楚地显明了这一点。这不是进步，而是大步的倒退，是历史的反动。从个人角度看亦是如此，当人放弃了一种适应形式却又没有新的形式来取而代之，他就必然会沿着旧的路径退行，最后发现自己处于一种极其不利的境地，因为与此同时周围的世界已然发生了重大的变化。所以说，任何人若是对基督教抱着拒斥感，无论是出于基督教教义在哲学上的弱点，还是由于单纯从历史角度出发看待耶稣，感到他的存在有空洞不实之嫌——因为我们对这个充满矛盾的人物实在是所知甚少，而我们所了解的一点点东西又反而扰乱了我们的判断——于是乎把基督教连同其全部道德基础统统当作一盆脏水泼掉的人，结果必定要迎面遭遇野蛮这个古老的问题。我们已经有过苦痛的经验，看到一个国家从上到下都觉得继续戴着道德面具是愚蠢的，并且目睹了在那之后会发生些什么。野兽冲出了牢笼，一场去道德化的热狂症横扫文明世界。[272]

342　今天，无数的神经症患者由于不知道为何不能以自己的方式寻到快乐而患上此病——他们甚至不知道这病的病根扎在自己心中。除了他们之外，还有更多正常人，那些良善的男男女女，他们感到被拘束、不满足，因为没有任何象征可以疏导他们自身的力比多。为了所有这些人，我们需要进行一种还原式的分析工作，追根究底，一直挖到原始事实为止，这样才能使他们了解到自己的原始人格，并学会对其加以适当考虑。只有这样，才能合宜地满足某一部分要求，而将另一些要求视为不合理（因为它们的幼稚特性）而予以拒绝。我们总喜欢想象自己身上的原始印痕早已消失得无影无踪。然而在这一点上，事实残酷得令我们失望了，因为我们的文明从来没有像今天这样深地陷于恶的沼泽。这幅可怕的画面帮助我们理解到了基督教当初兴起之际旨在反对什么，以及它所竭力转化的是什么。这一转化过程主要发生在潜意识层面，至少在发展到后来的几个世纪里是这样。我在前文（第106段）中曾经说过，潜意识层面的力比多转化是不具伦理价值的，并且将它与罗马时代早期的基督教加以对比，作为当时基督教必须对抗的不道德和野蛮状况的一个明显例证；在此基础上我还要补充一点，即单纯的信心也还算不得道德的理想境界，因为它本身也是力比多的一种潜意识转化形式。对拥有信心的人来说，信心是他们身上的一道魅力光环，但对那些先要理解才能相信的人来说，信心并不是解决之道。此乃个人的禀性差异，不应将其斥为品性鄙劣。因为，归根结底，就连虔信者也相信，神赐予人思考的能力，本意是要人用它来做些比说谎和欺骗更高尚的事情。尽管我们从来就有能力自然而然地相信象征，但我们还有能力理解它们，实际上，对那些没有被赐予信心光环的人来说，这也是惟一可行的一条路。

343　宗教神话是人类最伟大也最重要的成就之一，它给人以安全感和内心的力量，使其不至于被宇宙这个庞然大物压垮。从唯物主义的立场看，象征当然算不上外在真实，但它却是心理上的真实，因为它曾经是、而且至今仍然是通往人性最美好部分的一座桥梁。[273]

344　心理真实并不排斥先验的真实，尽管心理学作为一门科学必须与一切先验性的主张保持距离。心理学的主题就是人的心灵及其内容。二者都是现实，因为它们都在作工。世上并不存在一门心灵物理学，我们甚至无法从自身以外找到一个阿基米德基点来对心灵加以观察和判断，结果就是，我们对心灵没有任何客观的了解，因为我们的一切心理学知识本身就属于心理范畴——尽管如此，心灵却是生活和存在的惟一经验者。实际上，它是我们对这个世界所能拥有的惟一直接经验和主观真实的必不可少的条件（sine qua non）。它所创造的象征总是以潜意识原型为基础，但其表现形式却是由意识头脑采集的观念塑成的。原型是心灵的超自然结构因素，具有一定的自主性和特殊能量，使之能够从意识头脑中汲取最适合自己的内容。象征在其中起着“转换器”（transformers）的作用，将力比多由“较低”的形式转化为“较高”的形式。这种功能的重要性可谓无以复加，因此人的情感为其赋予了最高的价值。象征通过暗示来起作用；也就是说，它具有令人信服的力量，同时也表达着这种信念的内容。它之所以能做到这些，要归功于努曼或曰元神（numen），即原型中储存的特殊能量。原型经验不仅令人印象深刻，它能攫住并占有人的整个身心，是信仰自然生发之沃土。

345　“正当”的信仰必须永远以经验为依托。不过，也有另一种完全建筑在传统权威之上的信仰。这种信仰也可称为“正当”，因为传统势力中所蕴涵的经验对文化存续的重要性是不言而喻的。但后一种信仰自有其相伴而来的危险，那就是它往往会令人习以为常——这使它太容易蜕化为精神上的惰性和不假思索的服从；长此以往，则会积成郁滞之气，带来文化退行的威胁。这种机械性的依赖，通常伴着心理上向着幼稚状态的退行。传统的内容逐渐失去其真正意义，只作为一种仪式被人遵行，而不再是一种对生活行为具有影响力的信仰了。在它背后再也没有生命力量的支撑。那种被大加夸说的“孩子般”的信仰，只有当经验背后的情感依然鲜活的时候才有意义。假如情感干瘪消失，信仰不过是把习惯性的婴儿式依赖换个说法而已，它将替代深度理解，实际上对人的深度理解的努力构成了妨碍。我们今天所处的状况似乎正是如此。

346　鉴于信仰运行的核心就是那些永久重要的“主导观念”，而后者本身便可赋予生活以意义，因此心理治疗医师的首要任务就必定是对象征进行全新的理解，从而理解患者为求得一种能够表现心灵整体性的态度而做出的潜意识的补偿努力。

347　闲言少叙，让我们重新把目光转回到我们的作者身上。

348　在梦中之城的幻象之后，米勒小姐紧接着提到了“一棵奇异的、枝干虬结的针叶树”。我们已经了解到生命树及其与母亲、城市和生命之水的关联，因此上面这个意象便不再显得奇异。作者用“奇异”二字来形容它，大概是想说它特别重要或者具有灵性，此乃梦境中的通例。可惜作者没有提供任何与此有关的个人资料。既然树在城市象征中已经出现过，随着幻象的进一步发展又再度被特殊强调，故有必要在这里深入地探讨一下树作为象征的历史。

349　众所周知，亘古以来，树在宗教和神话中就扮演着十分重要的角色。（参见插页图43）神话中的典型例子就是伊甸园之树，或曰生命树；人们也大多听说过阿提斯的松树，米特拉神之树，以及北欧神话中的世界之树伊格德拉修（Yggdrasill），等等。阿提斯的模拟像被悬挂在松树上（参见内文图42），被吊的马西亚斯（Marsyas）[274]已经成为一个常见的艺术题材，还有奥丁（Odin）倒悬于树的传说，日耳曼人的悬吊祭祀，以及形形色色的被挂起来的神祇——所有这一切都告诉我们，基督被挂上十字架，在宗教神话里并非独一无二，而是与上述传说同属于一个观念群落。在这个意象的世界里，十字架就等于生命之树，同时又是死亡之树——棺材（参见插页图49）。正如神话中所讲述的，人类是树木的后裔，把死者葬于空树干里的风俗便是由此而来，而德语中一直沿用至今的Totenbaum（棺材）一词，其字面意思就是“死亡之树”。如果我们记得，树的意象主要作为母亲的象征符号而存在，那么这种安葬方式的内在含义便一清二楚了：死者被送回母亲体内，以获重生（参见内文图23及插页图57）。我们在普鲁塔克（Plutarch）[275]记载的奥西里斯神话中遇到了这一象征。[276]瑞亚[277]腹中怀着奥西里斯及其孪生姐妹伊西斯，他们甚至在母腹中就开始交合（夜海之航辅以乱伦母题）。他们的儿子是阿鲁埃里斯（Arueris），后被称为霍鲁斯。据说，伊西斯“降生在尽湿之地”（）；而关于奥西里斯的诞生，传说中讲到，底比斯地方有个叫做帕美拉斯（Pamyles）的人，当他在汲水的时候，听到宙斯神庙中传来一个声音，命他四处宣布，“伟大仁慈的君王”（）奥西里斯诞生了。为纪念他，后世设立了帕美利亚节（Pamylia），类似于男根节（Phallophoria）。因此，这位帕美拉斯起初似为一个狄俄尼索斯式的阳具象征之神灵。他的阳具化身代表着“汲取”潜意识内容（水），从而生出神（奥西里斯）这种意识内容的创造性力量。这一过程若可以从个人经验角度加以理解，即帕美拉斯汲水的行为；也可以将其作为一种象征性举动或原型经验来理解，即从渊深之处汲取内容的行为。至于被汲取之物，乃是灵性的、原属于潜意识的内容，如果没有被来自上界的声音阐释为神祇的诞生，那么它将永远滞留在幽冥之中。同样的经验亦出现在《马太福音》3:17节耶稣的受洗过程中。

350　奥西里斯被地狱之神塞特［Set，相当于希腊神话中的堤丰（Typhon）］以阴险的手段杀害：塞特把他关在一只箱子里，抛入尼罗河，随波漂入大海。不过，奥西里斯在阴间与他的另一位姐妹奈芙提斯（Nephthys）交媾。由此我们可以看出象征的发展过程：当奥西里斯还在母亲的子宫里，尚未开始他在母体以外的生存之际，他便和孪生姐妹伊西斯乱伦；而当他处于死亡状态，经历第二次母体内的存在时，他又和另一个姐妹乱伦，两次乱伦的对象都是他的姐妹，因为在远古时代，兄弟姐妹之间的婚姻不但是被容许的，反而被视为贵族的标志。查拉图斯特拉也同样对血缘婚表示过赞同。

351　邪恶的塞特用诡计把奥西里斯诱进了箱子，换言之，人内心的原罪意欲重新回到母亲体内，而针对母亲的不正当的乱伦渴望正是所谓塞特想出的诡计。奥西里斯是因“罪”的诱惑而进入箱子的，这一点十分重要；因为，从目的论的角度分析，包容的母题代表新生之前的蛰伏状态。在这种状态下，邪恶似乎觉察到了自身的不完美，便力争要通过重生而获得完美——“那力的一部分，常欲为恶，倒把善来生成！”[278]那诡计本身也有着重要的意义：人试图凭借一个诡计溜进新生，从而再回到婴儿状态。这便是“理性”头脑对此事的理解。一首埃及颂歌[279]中甚至还谴责伊西斯用诡计害残了太阳神拉：她之所以变心背叛他，是出于对她自己儿子的邪恶欲念。诗中描写伊西斯是如何塑造了一条毒蛇，把它放到拉的必经之路上；那条蛇又是如何咬伤了太阳神。拉受伤后，再也没能完全恢复，最后不得不依靠神圣的母牛来背负他。然而那神牛却是生着牛头的母亲神（参见插页图42），正如奥西里斯就是受人敬拜的公牛阿匹斯（Apis）一样。似乎是她造成了他的受伤，从而使他不得不投奔她寻求疗治，因此这位母亲难免被指责。而实际上，令他受伤的真正原因乃是乱伦禁忌，[280]正是它把他与童年和少年时代早期的安全感相隔绝，与所有那些潜意识的、本能的事物相隔绝，也就是这些东西，让孩子能够依附于父母，无须承担任何责任地生活。这种感觉中必然包括许多来自动物时代的朦胧记忆，那时候还没有“你应该如何”、“不应该如何”的规矩法则，一切都顺其自然地发生。当初这法则野蛮地硬将人与他对自身欲望的本能服从、与动物本性中美丽的和谐状态分隔开来，即便到了今天，人的内心似乎仍对其抱有深切的反感。这种分隔具体表现为乱伦禁忌及其相关物（婚姻法则，食物禁忌等）。只要孩子处于潜意识的母子一体状态，他就依然与远古的动物心理浑然一体，而且和那时一样地懵懂。意识的发展的必然结果不仅仅是与母亲的分离，而且要与父母和整个家庭圈子渐渐疏远，从而也在一定程度上与潜意识和本能世界分隔开来。然而，人的内心却保持着对这个失去的世界的渴望，当需要面对艰难的适应之际，这种渴望总会冒出来诱惑人选择逃避和后退，退回到往昔的童年时代，而乱伦象征也开始从往昔的源头不断涌现。假如这种诱惑表现得清清楚楚，那么人也可能凭着意志的顽强努力，摆脱它的纠缠。但它偏偏是云遮雾罩，不肯以真面目示人，因为人只有与本能取得一致，才能达成至关重要的新的适应或人生定位。若做不到这点，任何成就都只是昙花一现，是意志的搐动造成的虚假产物，长远看来，这个人并无生活的能力。谁也不能凭着纯粹的理性把自己变成某种样子；人只能变成他潜能中有望成为的样子。当这样的变化成为必要之际，先前的那种已经有所衰退的适应模式在潜意识中被另一种模式的原型所补偿。如果意识头脑此时能够以一种有意义的、适当的方式成功解读显现出来的原型，那么接下来发生的变化就将是有存续力的。如此，人一流露出脱离童年状态的迹向，他童年时代最重要的关系——与母亲的关系——就将得到来自母亲原型的补偿。举例来说，教会母亲就是这样的一个成功解读（参见插页图41），不过这种解读模式一旦开始显出老迈和衰退的迹象，一种新的解读便随之成为必需。

352　即使变化已经发生了，旧的解读模式也并未失去它的吸引力；因为每一个与母亲分开的人都渴望着重回母亲的怀抱。这种热望可以轻易变成一种消耗性的激情，威胁着人在生活中已经获得的一切。故而，母亲的意象一方面表现为人生的至高目标，另一方面又代表着最可怕的危险——“可怖母亲”。[281]

353　经历了夜海航行之后，盛着奥西里斯的箱子在毕布勒斯（Byblos）被海浪推到岸边，并被一棵雪松的枝丫所环抱；那棵树迅速生长起来，把箱子包在它的树身里（参见内文图23）。那个地方的国王钟爱这棵俊美的大树，便叫人把树砍了，做成他宫殿里的一根梁柱。[282]奥西里斯失踪的这一段时期（冬至），按照古老的风俗，也是人们对这位神的哀悼期，而他的（被找到），则是一个全民欢庆的盛大节日。

354　后来，塞特肢解了奥西里斯的尸体，并把尸块抛撒各处。我们在许多太阳神话中[283]都发现了肢解母题，它是作为婴儿在母亲子宫里发育完整这个观念的对立面而出现的。实际上，伊西斯在生着胡狼头的阿努比斯（Anubis）帮助下，找回了这些被抛弃的尸块。在这里，夜间吞噬尸体的狗和胡狼，成了重新拼合奥西里斯或者说令他得以重生的助手。[284]埃及的兀鹰具有母亲的象征意义，很可能就是因为它食尸的功能。古时候，波斯人把死尸扔出去喂给狗吃，而西藏人今天仍在实行把死尸喂饲兀鹰的“天葬”，[285]孟买（Bombay）帕西人（Parsis）的葬俗是把死人置于“沉默之塔”顶上，供兀鹰啄食。[286]此外，波斯人有个风俗，把一只狗领到垂死者的床边，垂死者必须拿一小块食物喂给那只狗。[287]此一风俗潜在的含义是，那块食物是狗应得的，这样才能说服它放过死者的尸体；这就像赫拉克勒斯在他的冥界之旅中用蜂蜜饼来安抚地狱之犬刻耳柏洛斯一样。不过，关于那个对收集奥西里斯的尸块给予莫大帮助的生着胡狼头的阿努比斯（参见插页图44），还有兀鹰的母亲象征意义，当我们细细想起这些，心中不免升起一个疑问：或许这种仪式中还蕴藏着更深层的含义吧？克罗伊策（Creuzer）曾经着手研究这个问题，[288]他的结论是，这当中的深层含义与狗的星象崇拜有关，也就是为天狼星出现在最高位置——至点——而举行的仪式。因此，牵狗进屋就可能具有某种补偿性意义，死亡被等同于那颗处于最高位置的星星。这是一种纯粹心理学意义上的解读，从死亡通常被视为重归母亲子宫（以获得重生）这一点上便看得出来。米特拉教祭祀仪式中出现的狗也可作为这种解读的一个旁证，因为假如上述解读是错误的，那么此狗的作用便莫名其妙了。在米特拉教的碑刻中，通常都有一只跃起的狗，扑向被米特拉神宰杀的公牛。根据波斯神话传说以及碑刻本身提供的证据，此一献祭时刻应被视作无上丰饶之时。这在赫登海姆的米特拉教浮雕碑刻（参见插页图46）中得到了十足优美的体现。那是一块硕大的石板（先前是能转动的），一面刻有米特拉神掀翻并宰杀公牛为祭的典型画面，另一面则刻有四个站姿人物，分别是手捧葡萄串的太阳神索尔（Sol），拿着丰饶之角的米特拉神，以及两位手捧各样果实的光使，这个画面应和了公牛之死换来各样物产丰饶的传说：由牛角生出水果，由牛血生出酒类，由牛尾生出谷物，由牛的精种生出家畜，由牛的鼻孔生出大蒜，等等。在画面上方，站立着山林之神希尔瓦努斯（Sylvanus），林中各种动物纷纷从他身旁跳开。

355　由此看来，克罗伊策关于狗的深层含义的猜测很可能是正确的。此外，幽冥女神赫卡忒（Hecate）也和阿努比斯一样生着狗头。她以天狼星（Canicula）的身份接受犬祭，禳除瘟疫。她与月亮女神之间的密切关联暗示着她也有着促进生长神力。是她最先向德默忒耳透露了其失踪女儿的去向，这又一次让我们想到了阿努比斯。人们也同样向生育女神厄勒堤亚（Eileithyia）献上犬祭，而赫卡忒本人（参见插页图77）偶尔也会以婚姻和生育女神的身份出现。狗又是医神爱斯库拉皮厄斯（Aesculapius）的忠实伙伴，这位医神，在他还是凡人的时候，曾经令一个人死而复生，因此遭到神的惩罚，被雷火击中。参考以上资料，有助于我们理解佩特罗尼乌斯（Petronius）下面这段话：

图23　雪松棺中的奥西里斯（Osiris）

埃及丹德达（Dendera）神庙浮雕

恳请您在我雕像的脚边画一只小狗……让我能够蒙您好意获得死后的生活。[289]

356　我们还是回到奥西里斯神话的话题上来吧：尽管伊西斯历尽辛苦，收集到了奥西里斯的尸块，但复活工作也只能说取得了部分的成功，因为奥西里斯的阴茎始终没能找到；那个器官已被鱼吃掉了，因此那具复活的身体便缺失了重要的生命力。[290]魂兮归来的奥西里斯又与伊西斯交合，但他们婚配的果实哈波奎特斯（Harpocrates）却是“下肢软弱的”（），也就是脚部有毛病。在上面提到的那首颂歌中，大神拉被伊西斯制造的毒蛇咬伤了脚。脚作为最贴近地面的人体器官，在梦境中象征着人与尘世现实之间的关系，常带有生殖力或阳具象征的寓意。[291]俄狄浦斯这个名字，字面意思是“肿脚”，怀疑也有这方面的寓意。奥西里斯尽管是还魂之体，但已帮助他的儿子，年轻的太阳神霍鲁斯做好了与黑暗邪神塞特作战的准备。奥西里斯和霍鲁斯代表着本书开始时提到的父—子象征。于是，两个儿子站在奥西里斯的左右，一边是端正俊美的霍鲁斯，另一边则是畸形的哈波奎特斯——大多数情况下，他只是有些跛脚，但有时却畸形到怪诞的程度。远古时候，人们曾把随新生儿娩出的胎盘误认为双胞胎中的另一个，这种错误观念可能与“差别悬殊的兄弟”这一母题有着某种关联。

357　传统上，人们常把奥西里斯与霍鲁斯混为一谈。后者真正的名字是Horpi-chrud，[292]由chrud（“孩子”）和Hor（源自hri，意为“上，上方，在……之上”）两部分构成。因此，这个名字的意思就是“升起的孩子”，冉冉升起的太阳，与作为夕阳象征的奥西里斯（“西沉的落日”）恰成对比。所以说，奥西里斯与Horpi-chrud实为一体，都是同一个母亲的丈夫和儿子。下埃及的日神库努姆-拉（Khnum-Ra）是一头公羊，他的配偶，是当地人敬拜的鱼首女神哈特梅西特（Hatmehit）。她是Bi-neb-did（“公羊”，库努姆-拉的当地名称）的母亲和配偶。在美神赫比斯（Hibis）的颂歌中，这样称颂库努姆-拉：

你的公羊栖于曼底斯（Mendes），结合为四重神特穆斯（Thmuis）。[293]他就是男根，众神之主。他母亲的公牛因牝牛而欣悦，为夫的以其精种带来丰饶。[294]

358　在其他一些碑铭中，[295]把哈特梅西特叫做“曼底斯之母”［Mendes是Bi-neb-did（公羊）的希腊文形式］。她还被呼为“良者（The Good）”，言外之意是说她是一个tanofert，“年轻女子”。牝牛作为母亲的象征物（参见插页图67），显现在哈托尔-伊西斯（Hathor-Isis）女神（参见插页图42）的无数化身和变形中，也显现于原初宇宙（Nun）[296]的女性一面［相当于原始女神奈特（Nit）或奈斯（Neith）］，而原初物质——湿气——则同时具有阴阳两种属性。因此，古埃及人把原初宇宙呼为[297]“阿蒙神，原始之水，[298]太初存在”。他又被称为众父之父，众母之母。与此相应的，是人们对原初宇宙-阿蒙神（Nun Amon）的女性侧面奈特或奈斯的称谓：

奈特，万古之女神，神的母亲，埃斯内（Esne）[299]的女主，众父之父，众母之母，圣甲虫和兀鹰，太初的存在。

奈特，万古之女神，你生养拉（Ra），光的神祇，当万物尚无生养能力之时，你给予生命。

神圣牝牛，万古之女神，你生养太阳，播撒众神和人类的种子。[300]（参见内文图24，图25）

图24　努特（Nut）诞育太阳

埃及浮雕

359　Nun这个词意为“年轻，新鲜，新的”，又代表尼罗河的新洪。从比喻的角度，它被用来指称太初混沌之水和孕育生命的原初物质，[301]其人格化身就是女神纳乌奈特（Naunet）。这位女神生下了天空之神努特，后者是一位遍身星辰的女神，或者以浑身点缀星辰的神圣牝牛形象出现。

360　因此，当太阳神拉歇伏在神圣牝牛背上的时候，就意味着他要回到母体，为了以霍鲁斯的身份再次升起。这位女神早晨是母亲，中午是姐妹与妻子，到傍晚时再次成为母亲，将死者重新纳入她的子宫。

361　如此，奥西里斯的命运便有了解释：他回到母亲的子宫，体现在箱子、海洋、树木、阿斯塔蒂（Astarte）神庙的男根柱等意象之中；他遭到肢解，又被拼合起来，最后借着他的儿子Horpi-chrud而得以再生。

362　在深入探讨这一神话传说蕴涵的其他奥秘之前，我们不妨对其中的树木象征再稍加赘述。奥西里斯的尸箱停在一棵树的枝丫间，被成长的树身包裹住。[302]包围和缠绕的母题经常出现在太阳神话和重生神话当中，比如睡美人的故事，或者困在树皮和树干之间无法脱身的女孩的传说等。[303]一则原始神话中讲到，太阳—英雄被困在一株匍匐植物中等待解救。[304]姑娘梦见她的情人落水了；她竭力去救他，但她不得不先捞出水中的海草，然后才能够到他。在另外一则非洲神话中，英雄在完成他的伟业之后，不得不挣脱缠身的海草。又有一则波利尼西亚故事，提到英雄的独木舟被一只巨大的珊瑚虫的触手吸住，正如载着太阳神拉的船在夜海航行中被昼伏夜出的大蛇缠住一样。在埃德温·阿诺德爵士（Sir Edwin Arnold）描写佛祖释迦牟尼降生的诗篇中，也出现了缠绕的母题：

王后摩耶夫人孕期将满，
立于王宫花园一棵波罗奢树下，
树身伟岸挺直好似庙宇的圆柱，
枝冠油绿，花蕾芬芳茂盛；
这灵树知道王后临产——此事万物皆有感应——
殷殷垂下枝柯，在尊贵的
王后摩耶夫人四周支成帐篷：
大地于瞬间绽开万千花朵，铺做锦褥，
坚硬的岩石也涌出晶莹流泉，
准备为婴儿洗浴。

图25　神圣牝牛

埃及法老王塞提一世（Seti I）陵墓图案

就这样，她诞下了她的孩子。[305]

363　在萨摩斯岛赫拉（Samian Hera）崇拜的神话传说中也有着十分类似的母题。每年，这位女神的偶像都会从神庙中“失踪”，跑到海岸上的一棵贞节树上，缠绕在它的枝叶间。人们将其“寻回”之后，奉上结婚蛋糕，举办盛宴欢庆。这无疑是一次hieros gamos（圣婚）庆典，因为在萨摩斯当地传说中，宙斯与赫拉婚前曾经历了漫长的秘密相恋过程。在普拉提亚（Plataea）和阿耳戈斯（Argos），人们还为这二位神祇举行盛大的婚礼游行，伴娘、婚宴一应俱全。这个节日是在希腊历法中的盖美里翁（Gamelion）月（结婚月，公历2月初）。人们把赫拉的偶像带到林中人迹罕至之处，这是为了应和普鲁塔克书中记载的传说，即宙斯把赫拉劫持到了基泰戎山（Mount Cithaeron）的一个山洞里。通过前面的论述，我们又不得不作出结论，hieros gamos（圣婚）的概念还关联着另一条思维线索，即重获青春的魔法。偶像的失踪、藏在林中、洞中、海滨，被缠绕在贞节树上，[306]这一切都指向死亡与新生的含义。早春时节的盖美里翁月，也在时间上与这种理论配合得恰到好处。实际上，帕萨尼亚斯（Pausanias）[307]曾经告诉我们，阿耳戈斯的赫拉（Argive Hera）每年在卡纳索斯泉（fountain of Kanathos）浸身之后，便又恢复了处子之身。据说普拉提亚人对已婚赫拉（Hera Teleia）的敬拜中，许多海中女仙都来帮她取水，令这沐浴的意义更显得重要了。《伊利亚特》（Iliad）中如此描写宙斯在伊达山（Mount Ida）顶的合欢床：

克罗诺斯之子这样说，紧紧搂住妻子，大地在他们身下长出繁茂的绿茵，鲜嫩的三叶草，番红花和浓密柔软的风信子，把神王宙斯和神后赫拉托离地面。他们这样躺着，周围严密地笼罩着美丽的金云，水珠晶莹滴向地面……天父就这样无忧虑地躺在伽尔伽朗山顶，被睡眠和爱情征服，拥抱着动人的妻子……[308]

364　德雷克斯勒（Drexler）从这段描写中[309]看出了关于世界尽头西方神国乐土的暗指——这个观念可能来自前荷马时代的hieros gamos（圣婚）颂歌。[310]西方是落日之国；是赫拉克勒斯和吉尔伽美什急切赶赴的地方，是太阳和母性之海在永恒的新生中最终拥抱合而为一的地方。这似乎更加证实了我们关于hieros gamos（圣婚）和重生神话彼此关联的猜想。帕萨尼亚斯还提到一则相关的神话片段，说“阿耳忒弥斯·奥提亚”（Artemis Orthia）[311]又被称为Lygodesma，意为“柳树的俘虏”，[312]因为它是在一棵柳树上被发现的。这似乎和风行于希腊的庆祝hieros gamos（圣婚）的节庆及上面所述的种种习俗都存在着关联。

365　关于“吞噬”的母题（参见插页图45、图47），弗劳比纽斯已经论证过，说它是太阳神话中最常见的一个组成部分；它与拥抱和缠绕的母题之间存在着密切的关联。英雄总是被“鲸—龙”这类怪物“吞掉”，但也有部分吞噬的情况。例如，一个讨厌上学的六岁小女孩有一次梦见自己的腿被一条大红虫缠住了。她非但不感到恐惧惊惶，反而对这东西表现出一种带着柔情的兴趣。另外一个例子，是一位成年患者，对一位年长于自己的女性朋友有着一份母亲移情，因此对她怀着难分难解的依恋。有一天，这位患者梦见自己需要渡过一条宽阔的河流，河上没有桥，但她发现了一处可以涉水过河的地方。她正要过河，一只藏在水底的大蟹突然死死钳住了她的脚，怎么也不肯放开。[313]

366　这一画面在词源学上可谓信而有证。印欧语词根*vélu-意为“环绕、包裹、缠卷、旋转”。由此而来的词汇包括：梵语词val，valati，意为“覆盖、包裹、包围、环绕”；valli，意为“匍匐植物”；ulūta，“巨蟒”=拉丁语词volutus；立陶宛语velù，velti=德语wickeln，“缠绕，裹”；教会斯拉夫语vlina=古高地德语wella，“波浪”。与之相关的一个词根是vlvo，意为“覆盖、盘绕、膜、子宫”。梵语中的ulva、ulba具有相同的意义；拉丁语中的volva、volvula、vulva也是一样。Vélu一词亦与ulvora同源，意为“富饶的土地、植物的鞘或壳”。梵语urvárā，“已播种的土地”；古波斯语urvara，“植物”。同一词根vel在意义上又相当于德语词wallen，“煮、使起浪”。梵语词ulmuka，“大火”；希腊语词，，哥特语vulan=古高地德语中的wallen，中古高地德语词walm=英语“warmth”（温暖）。[314]（一个典型情节是，处于“蜷伏”状态的英雄，头发因受热而脱落。）据发现，vel也有“发出声音”[315]和“愿望，希望”之意。

367　缠绕的母题是一种母亲象征。[316]包绕的树身同时意味着分娩的母亲（参见插页图53），如同希腊神话中所说的也就是梣树，青铜时代人类的母亲。佛教传说中把人类的始祖玛什耶（Mashya）和玛什耶那（Mashyoi）象征性地比喻为大黄类植物。根据一则北欧神话，神向一种叫做tre[317]（树，木）[318]的物质中吹入生命，从而创造了人。希腊语中的也是“木头”的意思。在世界末日来临之际，一对人类夫妇将藏身于世界之树伊格德拉修的枝叶中，日后将从他们繁衍出新的人类种族。[319]在大毁灭到来的时刻，世界之树变成了一位守护的母亲，一棵同时孕育着死亡和生命的母亲树。[320]世界之树的再生功能有助于解释埃及《亡灵书》（Book of the Dead）中《东方诸灵的智慧之门》（The Gate of Knowledge of the Souls of the East）这一章：

我是神圣之舟的驾驭者，我是日神舟中不肯稍歇的掌舵人。[321]我熟知那棵青翠之树，拉神就是从这树中升起，直上云天。[322]

368　在这里，船与树（死亡之船与死亡之树）之间存在着密切的关联。（参见插页图48）其中反映的意念是太阳神拉由树中诞生，升上天穹。而神话中对太阳神米特拉的各种体现，可能也应当加以同样的解读。在赫登海姆浮雕（参见插页图54）画面中，米特拉神的半个身体从一棵树顶升起；而在其他一些碑刻中，他的半个身体埋在岩石里，真切地指向此神从岩石中出生的传说。在他出生地点附近，通常会有一道溪流。我们在萨克森人最早的王阿斯卡内斯诞生的传说中同样发现了象征的积聚，[323]他是从森林中央毗邻泉水的哈兹（Harz）磐石中长出来的。[324]这里结合了所有的母亲象征——大地、树木、水。因此，中世纪把树木诗意地称为“夫人”就显得极为合情合理。而基督教神话将“死亡之树”即十字架转换为“生命之树”，经常表现基督挂在一棵果实累累的绿树之上（参见插页图49），便也不足为奇了。生命之树向来是一种准确的宗教象征，甚至在巴比伦时代便是如此；从生命之树到十字架的衍化，在佐克勒（Zöckler）这位研究十字架历史的专家看来完全是可能的。[325]这一如此普遍的象征，它在前基督教时代的意义和上述观念并不矛盾，反而十分相符，因为它意味着生命。另外，十字架在太阳崇拜（传统十字架和字符号在太阳崇拜秘教中被用来象征日轮）和爱神崇拜中的意义与其历史意义也没有丝毫相违。这一象征在基督教神话中得到了大量的运用。研习中世纪艺术的学生将十分熟悉亚当墓上生长的十字架这个表现主题（参见插页图50）。传说亚当被埋葬在各各他（Golgotha），其子塞特（Seth）在他墓上种下一根天堂之树的幼枝，这枝条后来长成了基督的十字架，也就是死亡之树。[326]我们知道，罪与死降到世上本是由于亚当犯下的错，而基督通过自己的死将我们从罪中拯救出来。假如我们追问一句，亚当到底错在何处呢？问题的答案是：那招致死亡惩罚的不可饶恕之罪，就是他居然胆大包天，吃了天堂之树的果子。[327]这一举动的结果，在一则犹太传说中被描写为：失乐园后，曾有人得到允许远远地望一眼那天堂福地，他看到了伊甸园中的那棵智慧树，还有《圣经》里说的四道河流，但那棵树已经枯萎，在那枯枝间躺着一个婴儿。“母亲”已经怀孕了。[328]

369　这个奇异的传说恰恰契合了一则犹太传说：据说亚当在认识夏娃之前，还有一个精灵妻子，名叫莉莉斯（Lilith）。夫妻斗法争雄。莉莉斯凭借神的名字的法力升上天空，又藏身于海中。亚当在三位天使[329]的协助下迫使她再次现身，于是莉莉斯变成了纠缠孕妇的噩梦或是劫掠新生婴儿的女妖拉弥亚（Lamia）（参见插页图51）。另外一个同类的神话，也提到拉弥亚，说她是一个专门恐吓儿童的夜行魔怪。这个传说最初的版本是，拉弥亚引诱了神王宙斯，天后赫拉出于嫉妒，施法令她只能生下死婴。自那以后，愤怒的拉弥亚就开始迫害儿童，不放过任何扼杀这些幼小生命的机会。这是一个在许多童话故事中反复出现的母题，其中的母亲往往以谋杀者[330]或吃人者的面貌出现（参见插页图52）；德国童话《汉斯和格丽桃》就是一个为人熟知的例子。拉弥亚还是一种贪吃的大鱼的名字，[331]这与弗劳比纽斯总结出的鲸—龙母题又联系到了一起。我们又一次遇到了以贪婪大鱼形式出现的可怖母亲意象，这是死亡的化身。[332]在弗劳比纽斯的著作中，关于妖怪吞吃人（参见插页图52）、动物、植物，乃至于整个国家的故事比比皆是，结果都是被英雄解救，得以辉煌地重生。

370　拉弥亚（参见插页图51）作为噩梦具有典型的女性特质，关于这一点早有大量旁证可稽。[333]一个普遍的奇异之处在于，它们总是骑在梦中人的身上。与其形成对应的，是载着骑者疯狂驰骋的幽灵之马。从这些象征中，我们可以轻易辨识出典型的焦虑之梦的特征，正如莱斯特娜（Laistner）[334]曾经指出的，这为童话的解读提供了一个重要线索。骑马的意象在儿童心理学研究中占有特殊的地位：弗洛伊德和我本人的两篇论文[335]一方面确立了马的恐惧象征意义，另一方面确定了骑马幻想的性意义。其中最为关键的特点就是律动性（rhythm），它所承载的性的意义只是从属性的。如果我们把上述种种因素都纳入考虑范围，那么当我们得知母性的世界之树伊格德拉修在德语中又称为Schreckross（可怕的马），就不会为之大惊小怪了。卡内吉特（Cannegieter）论及噩梦时曾说过：“直到今天，农夫们还沿用古老的迷信方法，把马头骨抛上房顶来驱赶这些女性神灵（母神，命运三女神），在这一带地方的农舍屋顶，常能看见这种骨头。但民间相信，她们会在夜里的第一觉中骑马奔跑，跑很长的路，一直把马累垮。”[336]乍看起来，nightmare（噩梦）和mare（母马，德语为Mar和Mähre）这两个词之间似乎存在着词源学上的联系。Mare这个词的印欧语词根为*mark；参考古爱尔兰语marc。Mare又与古高地德语中的meriha［marah（雄马）的阴性形式］、古英语中的myre［mearh（雄马）的阴性形式］及古诺尔斯语中的merr相近。据信Nightmare（噩梦）一词的词源是古英语和古诺尔斯语中的mara，“吃人女妖、梦魇、魔鬼”，引申为“噩梦”之意。法语词cauchemar来自拉丁语的calcare，意为“踩”，即像踹葡萄那样反复踩踏；也有公鸡为母鸡“踩蛋”之意。这也同样是一个噩梦中的典型动作；关于北欧神话中的瓦兰迪王（King Vanlandi）之死，有这么一句话流传下来：“Mara trad hann”，说他是在睡梦中被魔鬼玛拉（Mara）踩死的。[337]北欧神话中的山精巨怪或“踩踏者”是噩梦的同义词。在我和弗洛伊德针对儿童心理研究的经验中，已经证实了踩踏或蹬踹动作附带着某种性的意蕴，不过在这种动作中，律动感的意义显然是第一位的。与魔鬼玛拉一样，踩踏动作的发出者是个名叫“斯坦普”（Stempe）的鬼怪。[338]

371　印欧语词根*mer，*mor的意思都是“死去”。由此衍生出的词汇包括，拉丁语词mors，希腊语词（命运），很可能还有（命运女神）。[339]而北欧神话中坐在世界之树下面的三位诺恩（Norns）女神则像希腊神话中的克罗托（Clotho）、拉刻西斯（Lachesis）和阿特罗波斯（Atropos）一样，是命运的化身。在凯尔特（Celt）文化中，命运的概念或许已经融入了条顿人（Teutons）崇拜的matres和matronae[340]的概念之中。下面这段裘利斯·恺撒（Julius Caesar）的话便体现出大母神的神圣意义：“通过抽签占卜，大母神将指示我们与敌交战是否合宜。”[341]

372　前面讨论了从Mar到（night）mare的词源衍化，在此还要补充一个相关的事实，法语中的mere一词在发音上和mare极为相似，尽管从词源学意义上讲，这一点并不能说明任何事情。在斯拉夫语中，mara的意思是“女巫”；在波兰语中，mora意为“噩梦”。而在瑞士德语中，Mor或More意为“母猪”（也是骂人的粗口）。捷克语中，mura一词表示“噩梦”，也指天蛾［这种昆虫又名“斯芬克斯（Sphinx）”］。这种意义关联看似奇怪，不过，要知道天蛾也是人类灵魂的象征和喻象，便令我们恍然大悟了。天蛾是一种夜行的蝶类——它们就像噩梦一样，借着黑暗来去。最后还要提到的是，雅典城那棵神圣的橄榄树叫做，这个名字来自（命运）一词。波赛冬之子哈利罗修斯（Halirrhothios）曾试图砍倒此树，却在挥斧之际将自己杀死。

373　德语词Mar、法语词mere与各种表示“海”的意思的词汇（拉丁语mare、德语Meer、法语mer）之间的语音关联当然十分引人注目，尽管从词源学角度讲这是一种偶然的关联。这个词是否有可能指向伟大的原初母亲意象？母亲——她曾经是我们的全部世界，后来又成为整个世界的象征。歌德说，玄牝之域“四周浮动着一切赋生的雏形”。[342]就连基督徒也忍不住要将他们的圣母与水重新结合起来：有一首献给圣玛利亚赞美诗便以“Ave maris stella”[343]开头。在所有人类语言中，都能发现儿语“ma-ma”（母亲的乳房）这个词；另外，两位宗教英雄的母亲一个叫“玛利亚（Mary）”，另一个叫“摩耶（Maya）”，这些事实似乎都有着深远的意蕴。母亲实际上是孩子的“马”，这一点明显地体现在母亲背负或用臀部驮着孩子的原始习俗当中。大神奥丁也曾悬吊于母性的世界之树（“可怕的马”）身上。

374　我们已经看到，众神之母伊西斯利用一条毒蛇阴险地捉弄了太阳神，而据普鲁塔克所言，她也拿出了同样狡诈的手段对待自己的儿子霍鲁斯。霍鲁斯打败了杀害其父奥西里斯的仇人，那个邪恶的塞特，但是伊西斯却把塞特放了。霍鲁斯气极之下，扬手挥向自己的母亲，夺走了她头上的王冠，[344]后来，智慧之神透特（Thoth）给了她一颗牛头来代替失去的王冠（参见插页图42）。此后，霍鲁斯不得不再费一次气力，第二次打败塞特。在希腊神话中，堤丰（塞特）是一条龙。然而，即便没有希腊神话的印证，也能明显地看出，霍鲁斯与塞特之间的搏斗是典型的太阳英雄与“鲸—龙”之间的搏斗，而我们知道，后者象征的正是“可怖母亲”，饕餮无餍的巨胃，令人粉身碎骨的死亡之颚。[345]（参见插页图52）谁能征服这个怪物，谁就赢得了永远的青春。不过，要达到这个目的，他必须拿出大无畏的勇气，深入怪物的肚腹，（“地狱之旅”）[346]并在那里逗留一段时间（“夜海之囚”：弗劳比纽斯）。（参见309段下图示；插页图32）

375　顺理成章，与“夜行之蛇”的搏斗便意味着对母亲的征服，后者涉嫌一宗不光彩的罪过，即背叛了自己的儿子。由乔治·史密斯（George Smith）发掘的巴比伦创世神话残片完全证实了上述论断，这些神话史诗的残片绝大部分来自亚述巴尼拔图书馆（library of Assurbanipal）的遗存，其文字记载可以一直上溯到公元前2000年左右的汉谟拉比（Hammurabi）时期。从这部创世史诗中我们看到，深水渊与智慧之神[347]的后代埃亚（Ea）起而推翻了始祖阿卜苏（Apsu），因此可以说，他征服了父亲。[348]然而大母神提亚玛特（Tiamat）蓄意复仇，对子孙们摆开了战阵：

母神呼帕（Mother Hubur），[349]万物的创造者，
制造出无敌的武器，生出巨蛇，
利齿毒牙，锐利无情，
往它们体内注入毒液而不是血液，
为狂吼的巨龙披上恐怖的外衣，
令它们身躯膨胀，放出可怕的异光，
令它们腾跃纵跳，

凡见到的都将丧胆殒命。
它们扬身直立，无人能挡。
她造出蜥蜴、龙和斯芬克斯，
风暴恶魔、疯狗、蝎人、狮魔、鱼人和马人，
手持夺命武器，无所畏惧，毫不容情。
提亚玛特一声令下，怪兽大军所向披靡。

提亚玛特完成了她的手工，
便开始备战，她要击败诸神，她自己的子孙，
为给阿卜苏复仇，提亚玛特不惜作恶。

埃亚听闻此信，不由惊恐万分，
他忧心忡忡，怅然跌坐。
他找到父亲，创造了他的安沙尔（Ansar），
把提亚玛特的谋划向他诉说：
提亚玛特，我们的母亲，对我们大发烈怒，
她召集起一支群魔大军，狂暴可畏。[350]

376　为抵御提亚玛特的可怕军队，众神最终推举出马尔杜克（Marduk）这位春天之神为主宰，他代表着胜利的太阳。马尔杜克做好战斗准备，为自己打造了神威无敌的武器：

他创造了邪风因胡鲁（Imhullu）、迅猛的西南风、飓风、
四倍速风、七倍速风、旋风和为害作恶的风，
随后他放开所有七只风的缰绳，
它们紧随在他的身后冲锋，
在提亚玛特的要害部位制造混乱。
马尔杜克神举起旋风，他的神威武器，
又登上那暴风之巅，无敌可怖的战车。

377　他主要的武器就是风和一张网，他希望能用这网套住提亚玛特。于是他迎向提亚玛特，向她提出一对一的挑战：[351]

于是提亚玛特与众神中的智者马尔杜克交锋，
各自束腰，迎前近战。
主神撒开大网将对手罩住，
因胡鲁紧随其后，猛然扑向她的面门。
提亚玛特张开血盆大口，欲将主神吞下，
主神却令因胡鲁钻进她嘴，让她的嘴巴无法闭拢。
他使暴风充满她的肚腹，
攫住她的五脏六腹，令她受痛张大了嘴巴。
他用长矛将她戳刺，又用刀斧把她切成碎块。
他割下她的内脏，把她的心脏剁成肉泥。
就这样把她击败，夺了她的性命，
抛弃她的尸首，在上面反复践踏。

378　杀死提亚玛特之后，马尔杜克坐下来，思索创造世界的规划：

主神歇下来把她的尸体端详，
决定分割这怪兽，制成艺术作品。
他把她的身体一剖为二，如同剖鱼，[352]
展开它的一半覆盖了天空。

379　就这样，马尔杜克用母神的身体创造了世界。（参见内文图41）显然，这里杀死母亲（屠龙）之举表现为负面意义的以风授精的形式。世界是借着母亲而造，也就是说，是用献祭中汲取自母亲的力比多，通过阻止那威胁着欲令英雄变得软弱无力的退行倾向而创造的。我们将在本书的末章中对这个重要公式详加探讨。正如贡克尔（Gunkel）[353]曾经指出的，关于这则神话，《旧约》的文字中存在着多处有趣的类同，《以赛亚书》第51:9节中写道：[354]

耶和华的膀臂啊，兴起！兴起！以能力为衣穿上，像古时的年日、上古的世代兴起一样。从前砍碎拉哈伯（Rahab）、刺透大鱼的，不是你吗？

使海与深渊的水干涸、使海的深处变为赎民经过之路的，不是你吗？

380　《旧约》中经常用拉哈伯这个名字来指代埃及（在“以赛亚书”第30:7节中，称埃及为“坐而不动的拉哈伯”），也用来指龙；因此，这个名字意味着某种邪恶而敌对的东西。在这里，拉哈伯以古龙提亚玛特的形象出现，主神马尔杜克或耶和华挺身而出，与她的邪恶势力作战。“赎民”一词是指由禁锢中得蒙拯救的以色列的子民；但它同时又具有神话意义，因为英雄解放了先前被鲸—龙吞进腹内的众民（参见弗劳比纽斯著作）。

381　《诗篇》第89首第10行中写道：

你打碎了拉哈伯，令其如同死尸……

382　《约伯记》第26:12节中说：

他以能力平静大海，
他借知识打伤拉哈伯。
借他的灵使天有装饰，
他的手刺杀快蛇。

383　贡克尔将拉哈伯等同于混沌，也就是提亚玛特。巨龙拉哈伯又以水中大鱼利维坦的形象出现，它也是大海的人格化身。

384　《诗篇》74:13ff.中写道：

你曾用能力将海分开，
将水中大鱼利维坦的头打破。
你曾砸碎鳄鱼的头，
把它给旷野的禽兽为食物。

385　《以赛亚书》第27:1节中又有更进一步的类比：

到那日，耶和华必用他刚硬有力的大刀刑罚鳄鱼利维坦，就是那快行的蛇；刑罚鳄鱼，就是那曲行的蛇；并杀海中的大鱼。

386　我们在《约伯记》第41:1f.中遇到了一个特别的母题：

你能用鱼钩钓上鳄鱼吗？
能用绳子压下它的舌头吗？
你能用绳索穿它的鼻子吗？
能用钩穿它的腮骨吗？

387　这一母题在弗劳比纽斯搜集的原始神话当中有着无数的类同之处，在那些神话传说中，海中巨怪也是如此被钓上来的。

388　我们已经看到，乱伦禁忌使儿子无法借着母亲而象征性地达成自我重生。神话叙事表明，并不是凡人要得到新生或者作为一个苏新的整体而再度降生，而是英雄或神祇的自我苏新。这些形象一般表现为力比多象征物（光、火、太阳等）或以这些象征物为特征，所以，它们看似代表着心理能量。然而事实上，它们却是力比多的人格化身。当今时代，精神病学经验已经充分证实，人类心理的各个部分，只要它们具有一定的自主性，都会体现为一个人格角色，就像歇斯底里症患者和精神分裂症患者的分裂人格、巫师的“灵”，以及梦中所见的人物一样。力比多分裂出来的每一部分，每个情结，都拥有其（片段的）人格或作为这种（片段的）人格而存在。至少，从纯粹观察者的角度看起来，情况就是如此。不过，当我们更深入地考察此事，我们发现，它们实际上是一些原型结构。这些原型形象起初即被赋予人格，不是后来才被人格化的——关于这个假说，并无确凿的反对证据。只要原型不仅代表单纯的功能关系，它们就会显现为，人格代表。这样，人就会感觉它们是真切的经验，而非“想象的虚构”，就像理性主义设法让我们相信的那样。相应的，人从神话中所谓他的神祇和英雄血统传承获得自身人格只是第二位的；或者，换用心理学术语来表达，他作为一个人的自我意识主要来自于准人格化的原型的影响。[355]我们可以在神话中找到无数证据来支持上述观点。

389　由此看来，神祇首先进行自身的转化，人只有通过神才能参与到转化过程中来。就是这样，号称“制造者、陶匠、建造者”的库努姆神在他的陶工轮子上塑成了他自己的蛋（参见插页图56），因为他是“不朽的生长，自己生育自己的神，源自太初之水的蛋的创造者”。埃及《亡灵书》中说道：“我像那出于自己蛋中的大能之鹰[356]一般升腾”，又说，“我是原初宇宙的创造者，它以冥界为居所。我的巢无人能见，我的蛋不会破碎”。而在另一段中又说道，“伟大荣耀之神在他的蛋中，他创造自己，为了从他而出的造物”。[357]（参见图36）因此，这位神祇也被称为Nagaga-uer，“伟大的鸣叫者”。（《亡灵书》第98:2节云：“我像鹅一样嘎嘎叫，如鹰一般呼啸啼鸣。”）

390　退行的力比多被引导注入到神的身上，这样看来，神话中关于神或英雄乱伦的叙述便有了其存在的合理性。在原始层面上，根本不需要进一步的象征。这只有当神话叙述开始让人对神产生怀疑的时候才变得有必要，显然，只有当人类具备更高的道德水平时才会发生这种情况。如此希罗多德报告说：

我先前讲过，布西里斯（Busiris）[358]祭拜伊西斯的庆典情形：那地方聚集了数以万计的男男女女，当祭祀结束之际，每个人都用力拍打着自己的胸膛：他们在向谁致敬，我想我还是不说的好。

帕普雷米斯（Papremis）的庆典，比其他地方通常举行的仪式和祭礼更多出一项特殊内容。当太阳快要落山的时候，神像跟前只剩下少数几个祭司继续履行他们的职责，而大多数祭司则手持棍棒，站在神庙入口处；在他们对面，聚集起了另外一群手持棍棒的人，数目大概有一千多，都是先前起过誓来还愿的人。神像供在小小的木制镀金神龛里，早在白天仪式开始之前就被运到了另外一处圣所。在神像前伺奉的少数祭司把它连同神龛一起放在一辆四轮车内，然后拉着车子向神庙走去。那些等在神庙门口的祭司试图阻止神像进入，而信徒们则站在神的一边，用棍棒来对付他们。双方剧烈地厮打起来，一时间棍棒横飞，头破血流，受伤致死者不在少数。不过，这只是我的判断而已，因为当地的埃及人告诉我说，从来没出过打死人的事情。据当地人解释，这个纪念日起源于下面的传说：阿瑞斯（Ares）[359]的母亲曾经住在这座神庙里，而他本人则在另一个地方被抚养长大。当他长大成人后，想要去认母[360]，于是他就来到她的神庙前。但她的侍从们不认识他，不放他进去，并且成功地把他拦在门外，直到他从另一个镇上搬来援兵，一路打了进去。当地人说，正是由于这个典故，他们的阿瑞斯节庆活动中才会包括一场棍棒打斗。[361]

391　一篇金字塔铭文中描述死去的法老争夺天堂的至尊地位，其中写道：

天空在哭泣，星星在打颤，众神的守卫者瑟瑟发抖，他们的仆人尽皆逃走，当他们看见法老王的灵魂升天成神，以其父为食，并拥有他的母亲。[362]

392　很明显，信徒们彼此打斗、甚至不惜相互残杀，为的就是在这神圣的乱伦中争得自己的一份。[363]这样，他们便参与了神祇们的活动。[364]北欧神话中光明之神巴尔德尔被槲寄生枝射伤而死，与奥西里斯之死类似，似乎要求我们做出同样的解释。故事里说，世间万物都起了誓不伤害巴尔德尔，惟独槲寄生当时还太年幼，所以被落下了。后来，正是一根槲寄生的枝子杀死了巴尔德尔。槲寄生是一种寄生植物。在印度的取火仪式上，被称为“火母”的阴性取火木，就取自寄生植物或匍匐植物的木头。[365]德国传说中的梦魔玛拉，在夜行结束后，就停在“märentakken”上休憩，而格林认为这应当是槲寄生的别称。[366]槲寄生又是医治不孕症的至尊良方。[367]在高卢（Gaul），只有事先经过庄严的献祭，征得神灵同意之后，方可由德鲁伊祭司（Druid）爬上神圣的橡树去采割仪式用的槲寄生枝叶。生长在树上的是孩子（参见插页图53），或者说是得到苏新再生的自己；而那正是人不可拥有的，因它为乱伦禁忌所不允许。神话告诉我们，杀死巴尔德尔的槲寄生“还太年幼”，故而这种依附性的寄生植物可被解释为“树木的孩子”。而树又代表着源泉，有母亲的意义，因此它代表的是生命之源，就是那种神奇的岁岁苏新的生命力量，在原始时代，人们通过向“圣子”即puer aeternus致敬的方式来庆祝此种生命力量的复苏。优雅的巴尔德尔正是这样的一个形象。此类形象均为昙花一现的存在，因为他们从来只是一种对稀求之物的向往而已。用“昙花一现”来形容他们真是再贴切不过了，有些“母亲的儿子”身上恰恰体现出花一般的年轻神祇的全部特点，而且逃不脱早夭的命运。[368]其原因在于，他只能通过母亲维持他的生存，无法扎根于外部世界，所以他发现自己处于永久的乱伦状态。其实他只是母亲的一个梦，而她不久又把这个理想形象收回，纳入自身，正如我们在近东的那些儿子—神祇（如塔穆兹、阿提斯、阿多尼斯、基督等）的故事中看到的那样。槲寄生像巴尔德尔一样，象征着“母亲的孩子”，即那种由母亲身上流出的人所渴望的、蓬勃苏生的生命力量。因此，当德鲁伊祭司割下槲寄生的枝叶，就等于杀死“母亲的孩子”，通过这一举动，象征性地再现了阿提斯的自我阉割与阿多尼斯被野猪獠牙刺伤的情景。这个梦属于母权时代的母亲，那时还没有父亲站在儿子身边。

393　然而，槲寄生又为何要杀死巴尔德尔呢？毕竟，从某种意义上说，他们彼此间是兄弟姐妹般的关系。缥缈浮现的圣子（puer aeternus）不过是一种幻觉。实际上，他是母亲身上的寄生者，是她想象的产物，他只有扎根于母体之内才能生存。在实际心理经验层面上，母亲相当于集体潜意识，儿子则相当于意识，他/它自认为是自由的，到头来却必须再度服从于睡眠和趋向死亡的潜意识力量。而在此层面上，槲寄生相当于影子兄弟，霍夫曼（E.T.A. Hoffmann）在《魔鬼的万灵药》（Devi's Elixir）一书中对此进行过出色的描述，心理医师们也经常遇到作为个人潜意识的人格化身的这位影子兄弟。[369]就像在傍晚时分，黑暗的影子便渐渐拉长，最终笼罩了一切，槲寄生也预示着巴尔德尔的死亡。作为巴尔德尔本人的等同物，它像“难以获得的宝物”（关于这个概念，参见下一章）那样被从树上采割下来。当英雄的生命力或意识能量太少，不足以凭此完成他肩负的任务时，影子的作用就变得关系重大。

394　“母亲的儿子”作为凡人注定早夭，然而作为神祇，他却能做出被禁忌的、超越凡人之事：他完成了神奇的乱伦，从而获得了不朽的神性。神话中的英雄不会死去；相反，他必须战胜死亡的恶龙。

395　读者可能早已猜到，龙代表的是负面的母亲意象，因此体现着对乱伦的抵制或恐惧。龙或蛇象征着人们对打破禁忌、退行至乱伦而带来的后果的恐惧。如此，我们之所以一而再、再而三地遇到树和蛇的母题，也就不足为怪了。龙与蛇作为财宝守护者的身份显得特别重要。古波斯神话诗篇《提尔·耶什特》（Song of Tishtriya）中堵塞雨湖之源的黑马阿帕奥沙（Apaosha）也有这方面的意义。它的对手，白马提什塔尔（Tishtriya）两次试图战胜它都未成功，最终在第三战中得到主神阿乎拉-玛兹怛（Ahura-Mazda）的帮助才获得胜利。[370]于是，天上的闸门打开，丰饶的雨水沛然降临大地。[371]在这一象征中，我们可以清楚地看到，力比多与力比多之间、本能与本能之间，以及潜意识与其自身之间的矛盾斗争，并且看到创造神话的人是如何从外在自然的一切敌对事物中察觉到潜意识的存在，却从未猜到他所凝望的乃是自身意识的参不透的背景。

396　因此，蛇缠树的意象可以被视为被恐惧保护而免受乱伦侵扰的母亲的象征。我们在米特拉教的石碑上常能发现这种象征图案。蛇盘石的图案也具有类似的象征意义，因为米特拉神（人也一样）是从石头生的。新生婴儿遭到蛇的威胁（米特拉，阿波罗，赫拉克勒斯），这个经典情节可用莉莉斯和拉弥亚的传说来加以解释。追杀勒托（Leto）的巨蟒皮同和毁灭了克里托珀斯（Crotopos）全地的大蛇波瓦涅（Poine），都是由新生儿父亲派出的。这个事实说明父亲是恐惧的来源，我们知道，弗洛伊德正是由此发展出了他那套举世闻名的病因学谬论，认为原群（primal horde）中占有至高地位的年老嫉妒的父亲乃是精神病态的根源。这方面最顺手拈来的例子，显然是那位妒忌的耶和华神，竭力保护他的妻子以色列，使其不与异教诸神行淫。父亲象征着道德律令和诫命的世界，不过，由于缺乏史前时代状况的信息，使我们对最初的道德律令在多大程度上是出于情势所迫而非出于部落长老的家族优先权这个问题的答案始终不得而知。无论如何，在那个时代，一个人盯着原群中的女人的机会，想来不会多过他盯着一窝蜘蛛的机会。父亲是精神的代表，其作用就是抵御纯粹的本能性。这是他的原型角色，无论他的个人素质如何都必然要落在他身上；因此，在儿子的心目中，父亲常常是令人产生神经质恐惧的对象。相应的，儿子要战胜的魔怪便经常体现为一头看守着宝物的庞然大物。一个突出的例子，就是《吉尔伽美什史诗》（Gilgamesh Epic）当中守卫伊什塔尔（Ishtar）女神花园的巨兽霍姆巴巴（Humbaba），[372]吉尔伽美什征服了巨兽，赢得了伊什塔尔的芳心，这位女神马上就开始与她的拯救者狎戏起来。[373]以上事实足以说明普鲁塔克著作中霍鲁斯所扮演的角色，尤其足以解释伊西斯所受的粗暴对待。通过制伏母亲，这位英雄变得与太阳相等同：他实现了自我苏新。他赢得了那不可战胜的太阳的力量，永恒的苏生之力。现在我们可以理解赫登海姆浮雕上（参见插页图54）表现米特拉神话的系列画面的含义了。在第一幅画面中，我们看到米特拉神由树巅出生；接下来是他肩扛被制伏的公牛的场面（参见插页图65）。在这里，公牛的意义就等于前面所说的巨兽，可与吉尔伽美什所征服的公牛相提并论。它代表着父亲——他作为巨大危险的动物而自相矛盾地将乱伦禁忌强加给儿子。其矛盾之处在于，就像那位先是给予生命、后来又以“可怖母亲”或“吞噬之母”的身份将其再度夺回的母亲一样，父亲本人所过的显然是一种对本能不加约束的生活，但他同时又是阻挠本能的律令的鲜活化身。然而，这里存在着一处微妙但十分重要的差别：父亲并没有乱伦，但儿子却有着乱伦倾向。父亲的律法以其不羁本能的全部狂暴与愤怒来阻止乱伦。弗洛伊德忽视了一个事实，即精神本身也具有能动性，实际上，要想保持心理自动调节的平衡性，精神就必须具有能动性。不过，既然作为道德律会代表的“父亲”不仅是一种客观存在的事实，又是儿子内心的一种主观心理因素，那么宰杀公牛之举显然象征着对兽性本能的一种征服，与此同时，又是对律法权力的一种委婉而隐蔽的颠覆，故而可被视为一种对公义的罪性侵犯。俗话说，更好永远是好的敌人，因此，每一次激进的革新就等于侵犯了传统上正确的东西，有时甚至可能被视为死罪。我们知道，这一悖论对早期基督教心理起到过重要作用，就是它与犹太律法产生冲突的时候。在犹太人眼里，基督无疑是一个破坏律法的人。因此，他被叫做“亚当第二”（Adam Secundus）也并不是没有道理的：第一位亚当偷吃了知识树上的果子，通过这种犯罪而获得意识；第二位亚当则突破原来的律法，与一位本质上完全不同的神建立了必要的关系。[374]

397　第三幅画面表现米特拉神伸手去夺太阳神索尔（Sol）头上的光轮。此举令人想起基督教关于胜者赢取永恒冠冕的观念。

398　第四幅画面表现的是太阳神索尔跪于米特拉神面前。（参见插页图34）后面这两幅画面说明，米特拉神已将太阳神的权力揽于己手，并成为太阳神的主宰。他已经征服了自身的兽性（公牛）。动物代表着本能，又是对本能的阻碍，人类正是通过征服自身的兽性本能才得以变成超越于动物的存在。米特拉神便是如此这般地牺牲了自身的动物性——这在《吉尔伽美什史诗》中早已有所预表，体现在主人公拒绝了可怕的伊什塔尔的爱情。在米特拉教的献祭中，不再用战胜母亲这种古老而过时的方式来表现对本能的征服，而是通过弃绝自身的本能欲望来表现同一含义。通过进入母体令自己再生这种原始观念已经变得遥远而模糊，因此，英雄不复涉足乱伦，他在人伦德行方面的火候已经尽够，堪以牺牲乱伦倾向的方式来寻求不朽。上述的重要转变，只有在“被钉上十字架的神”这一象征中才达到真正的圆满。为救赎亚当犯下的罪，一个血肉之躯被作为人祭悬挂在生命树上。[375]（参见插页图49）尽管生命树具有母亲的含义，但它已不再是母亲，而是母亲的象征性等同物，英雄向之献上了自己的生命为祭。很难想象，还有别的什么象征物能比它更彻底地体现出对本能的弃绝。就连死亡方式都显现着这种行为的象征性内容：英雄任自己的双臂被钉在十字架上，以这种方式自悬于母亲树的枝叶间。可以说，他在死亡中实现了与母亲的合一，同时又否定了这种合一，用死之折磨作为自己罪孽的代价。这种至高无上的勇气、完全彻底的弃绝态度，对人内心的动物性是一种摧毁式的征服；它也是至高救赎的保证，因为单凭这样一种行为似乎便足以抵偿亚当不羁的本能犯下的罪孽。献祭与退行恰恰相反——它是一条成功的力比多疏导渠道，引导力比多流向母亲的等同象征物中，因此对力比多是一种升华。

399　我先前已经指出过，将牺牲吊在树上是一种宗教仪式，这样的例子在日耳曼文化中不胜枚举。[376]牺牲被枪矛刺穿也是一个具有典型特色的情节。在《豪瓦毛尔埃达》（Hovamol Edda）中，奥丁说道：

九夜吊在狂风飘摇的树上，身受长矛刺伤；我被当作奥丁的祭品，自己献祭给自己。[377]

400　把牺牲悬挂在十字架上也是中美洲的一种宗教习俗。米勒（Johann George Müller）[378]曾经提到，法雅瓦力抄本（Fejérváry Manuscript，一部用象形文字写成的墨西哥古抄本）中有一幅装饰图，画着一个吊在十字架中央的血淋淋的神祇。另外，玛雅文化中的帕伦克十字架（Palenque Cross）也同样具有重要意义（参见插页图55）。[379]十字架上方是一只鸟，两边另有一位面向十字架的人，其中之一手中托着一个婴儿，说不清是要将其献祭还是要为其洗礼。据说，古代阿兹特克人把年轻男子或少女钉上十字架并以箭射之，以此赢取“上天的女儿、玉米之神”辛提奥托（Cinteotl）的喜悦。[380]该十字架的名称意为“我们的生命或血肉之树”。[381]一座来自埃及菲莱岛（Philae）的雕像表现了奥西里斯神被钉于十字架上，他的两位姐妹——妻子伊西斯和奈芙提斯在旁边悲悼。[382]

401　十字架的意义显然并不限于生命之树，这一点在前文中已经有所表现了。米勒将其视为雨水与丰饶的标志。[383]还应当提到的是，它具有强大的辟邪能力（例如，画十字辟邪）。

402　说到十字架的形状如同一个人伸开双臂的立姿，在此值得一提的是，早期基督教艺术作品中，基督不是被钉在十字架上，而是双臂伸开地站在十字架前。[384]莫里斯（Maurice）对此解释道：

以下事实非但引人注目，而且经过了充分的证实：即，德鲁伊祭司们总是挑选圣林中最挺拔优美的一棵树作为他们热爱的神灵的标志；他们把这树的侧枝统统砍去，再选两根最大的树枝横插在树干的最高处，它们与树干共同构成一个T字形，如同一个人展开双臂的样子，于是便形成了一个巨大的十字架（见内文图26）；而且，在树皮上的不同地方，也确实刻有“Tau”这个字样。[385]

403　印度耆那教徒们（Jains）敬拜的“知识树”也有着人的形状；它的粗大的树干宛如人的头部，在树干顶部，两边各伸出一根长而下垂的枝条，上面又生着一根竖直向上的短枝，顶端有芽苞似的疙瘩。[386]Robertson告诉我们，亚述神系中的神祇被表现为十字架的形状，纵向的柱代表人形的躯干，横向的柱约定俗成地代表双翅。[387]在爱琴纳岛（Aegina）上大批出土的希腊阿开亚人（Archaic）的偶像也具有类似的特点：头部颀长，双臂呈翼状微微上举，胸前有明显的乳房。[388]

404　十字架符号与钻木取火的原始仪式中所用的两块取火木之间是否存在任何关联，这一点我无法判断，姑且存疑。然而，十字架意象中很有可能仍然遗留着原始的“合一”观念，因为在所有丰育法术背后，都潜藏着复活重生的意念，而这又与十字架之间存在着密切的关联。在柏拉图的《蒂迈欧篇》中，可以找到十字架象征所体现的“合一”观念：书中说到，造物主把世界魂的各个部分缝合在一起，形成两条交叉成X形的缝线。按照柏拉图的说法，世界魂中包孕着世界，这使我们不由得想到母亲的意象：

在中央位置，他安放了一个灵魂，令它扩展渗透到整体，进而从外面将其包覆；如此，他建立起一个独一世界，它是圆形的并沿着环状轨道旋转，它是孤独的，然而因其完美它却可以全然自足，无须任何俦侣或朋友相伴。从上述的一切来看，他所创造的这个世界是一个极乐至福的神灵。[389]

405　这种圆满自足的观念所体现的全然无欲无为，最终升华到神圣至福的高度。处于这种状态中的人内心是全然地满足，如在自己的器皿中，又好似印度教神明居于莲花之中，或是置身于他自己的沙克提（Shakti）[390]的怀抱。正是出于上述的神话学和哲学观念，那位令人羡慕的希腊哲人第欧根尼（Diogenes）才选择住在桶中，借此象征性地表达了他自己因无欲而自由，达到了极乐的神性境界。关于世界之魂与世界之体的关系，柏拉图写道：

图26　人体十字架

引自阿格里帕·冯·内特斯海姆（Agrippa von Nettesheim），《秘传智术》，科隆（Cologne），1533。

尽管在我们的描述中世界之魂的生成晚于世界之体，但神并没有把它造得比后者年轻；因为当他把二者结合到一起之际，他无法容忍年长的被年轻的所统治。我们人类身上存在着太多的偶然性和随意性，这些尽都反映在我们的言谈之中；然而神却着意使灵魂先于身体，让它诞生更早、也更加卓越，成为身体的女主人和统治者。[391]

406　从其他一些迹象看，这“灵魂”的意象以某种方式与母亲意象重叠。[392]世界魂下一阶段的发展采用了一种神秘而颇能引起争议的方式。[393]当上述的创造工作完成之后，神接下来的行动是：

他将这整个结构纵向分成两半；令其在中心处相互交叉呈X形，然后又把每一片绕成环形，首尾相接……当灵魂的整体结构已按照造物主的心意造得完美之后，接下来他开始塑造灵魂之内的一切身体因素，并把身体与灵魂中心对中心地结合到一起。[394]

407　秘鲁（Peru）的穆西卡（Muyscas）族印第安人拿十字架象征派了一个独特的用场：他们用两条绳子交叉绷紧在水面之上（池塘或河面均可），然后向两绳交叉处的水中投入各种水果、油和宝石。[395]在这里，代表神明的显然是水而不是十字，十字只起到指示献祭地点的作用。其中的象征意义有些不甚分明。水，特别是深水，通常具有母性的意义，大致可与“子宫”相当。两绳相交点即为结合点，也就是“crossing”发生之处（注意这个词的双重含义！[396]在所有推理中，丰育法术的目的都是促使特定的献祭之物更加丰富）。

408　生命之钥（crux ansata）形式的十字架经常见于埃及的至高神或曰至尊的九柱神图恩（Turn）或阿图姆手中。它所蕴涵的意义是“生命”，也就是说，这位神是给予生命的神。（参见内文图27）我们有必要了解这位给予生命的神的属性，这是很重要的。在昂-赫利奥波利斯（On-Heliopolis）受人敬拜的神祇图恩号称“其母之父”，他的侍从女神朱萨斯（Jusas）或涅比特-霍佩（Nebit-Hotpet）有时被称为这位神祇的母亲、有时被称为他的女儿，又有时被称为他的妻子。在赫尔莫波利斯出土的碑铭中，把八月的第一天叫做“女神朱萨希特（Jusasit）的欢宴日”，以庆祝这位“准备好与父亲合一的姐妹”的到来。这一天是“女神梅奈特（Mehnit）完成她工作的日子，好让奥西里斯由左眼进入”。[397]这一天又被叫做“用其需要之物充满神圣之眼的日子”。在秋分日那天，以月亮为眼的天空圣牛伊西斯接受了孕育出霍鲁斯的精种（月亮是种子的守护者）。[398]“眼睛”显然喻指女性的生殖器，正如因陀罗神话中讲到，他遍身都被涂满了阴户之像，作为对他淫行的惩罚，当众神原谅了他之后，就把那些可耻的阴户之像变成了无数只眼睛。瞳仁中映出的小小人像（“pupilla”）是一个“孩子”。伟大的神祇再次变成了孩童：他进入母亲的子宫以获得自身的苏生。[399]（参见插页图57）一首埃及颂歌中写道：

图27　赋生的生命之钥（crux ansata）

埃及

你的母亲天空
向你伸出双臂，

409　颂歌中接着写道：

最光辉者，啊！众神之父，被你的母亲所背负，你的母亲每日将你抱在她的怀中。当你照亮夜之居所，你便与母亲天空合而为一。[400]

410　皮图姆-赫罗奥波利斯（Pithum-Heroopolis）地方的图恩神不仅手持生命之钥作为自己的标志，而且把这个标志当成了他常用的名号，自称为“ankh”或“ankhi”，意为“生命”或“永活者”。这位神主要是以艾格沙狄蒙之蛇的身份受人崇拜（参见内文图37），有古语云：“圣蛇艾格沙狄蒙自奈齐（Nezi）城而出。”因为蛇有蜕皮的能力，所以被视为苏生的象征，就像古人认为象征太阳的圣甲虫是有雄无雌，具有自繁育能力一样。“库努姆”是图恩的别名，但总被用来指称太阳神。Khnum这个词来自动词num，意为“合并或合一”。[401]库努姆神的形象是一位陶匠，他制造了他自己的蛋。（参见插页图56）。

411　综合以上内容可以清楚地看出，十字架是一个具有多重含义的象征物，它的主要意义是“生命树”及“母亲”。因此，它幻化为一种人形的象征便不足为奇了。生命之钥的各种表现形式都具有“生命”和“多产”的意义，又具有“合一”之意，可被诠释为神与其母以征服死亡、苏新生命为目的结成的圣婚（hieros gamos）。[402]显而易见，这一基本神话母题（mythologem）的遗留已经存在于基督教教义中。例如，圣奥古斯丁（St. Augustine）就曾写道：

基督从他的房中走出，仿佛新郎一般，他带着一个关于自己婚礼的预言进入这个世界的领域。他来到十字架的婚床前，在那里，他登上这婚床，完成了他的婚礼。当他体察到人的悲叹，就满怀爱意地舍了自己来代替他的新娘，从此他便与这女子永远地合为一体。[403]

412　这里面的类比关系实在是太过简单，以至于无须更多解释了。因此，以下这首英国古代的圣母哀歌[404]便显得那么动人心弦，它的歌词尽管天真质朴，却具有极其深邃的象征意义：歌中，圣母玛利亚斥责十字架，说它是一株假树，用死之毒气残忍而不公地毁灭了“她身体结出的纯洁果实，她温柔的雏鸟”，而这毒气本是为罪人亚当的有罪后裔而准备的惩罚。她的儿子在他们的罪上并没有份。玛利亚哀恸地说道：

Tre unkynde，thou schalt be kud，
Mi sone step-moder I the calle:
Cros thou holdest him so heih on height，
Mi fruites feet I mai not kis；
Cros I fynde thou art my fo，
Thou berest my vrid, beten blo...
（你将被称为不仁之树，
我把你叫做吾儿的后母：
十字架，你把他举得那么高，
令我无法亲吻吾儿[405]的双脚；
十字架，我把你视为仇敌，
我的小鸟挂在你身，
被打得遍体青紫……）

413　十字架闻言答道：

Ladi to the I owe honour，
thi brihte palmes nou I bere；
thi fruit me florischeth in blod colour…
that Blosme Blamed up in thi bour.
ac not for the al-one，
but for to winne all this world.
夫人，我理应向您致敬，
此时我甘心承受您玉掌的击掴；
您的果子为我开出血色之花……
那花朵初绽于您的闺房。
它不只为您一人绽放，
而是为了赢得整个世界。

414　关于两位母亲彼此间的关系，十字架说道：

thou art i-crouned hevene quene，
thorw the burthe that thou beere.
I am a Relyk that shineth shene，
men wolde wite wher that I were，
at the parlement wol I bene，
on domes-day prestly a-pere；
at the parlement shul puiten up pleynyng，
hou Maydenes fruit on me gan sterve.
（您被加冕为天国之后，
由于您承受的无比重负。
我是光芒闪耀的圣物，
世人切望知道我的所在。
待到审判之日我将出现，
在审判之日突然降临；
待到审判之日我要开口申诉，
童女的果实怎样在我身上凋谢。[406]）

415　就这样，死亡之母与生命之母一起为垂死的神而哀悼，作为她们联合的外在标志，玛利亚亲吻了十字架，并与之和解了。[407]在古埃及神话中，这种对立倾向的联合依然天真质朴地存留于伊西斯的母亲意象中。儿子与母亲的分离象征着人类告别了动物性潜意识。是所谓“乱伦阻障”[408]的力量创造了具有自我意识的个体，在此之前，人处于与部落浑然一体的懵懂状态；只有当人开始拥有自我意识之际，个体最终死亡的观念才有可能产生。从这种意义上说，亚当的犯罪（他的罪就在于他有了自我意识）将死带进了这个世界。那些在心理上过于留恋母亲怀抱的神经症患者自有其留恋的理由：归根结底，令他滞留在那里的原因是对死亡的恐惧。关于这种冲突的意义，似乎任何观念、任何言辞都嫌太轻，不足以确切地加以表达。无数个世纪以来，人们始终在努力寻找它的恰当表达，其动力绝不可狭隘、粗放地以“乱伦”二字一言以蔽之。反之，我们应该把“乱伦阻障”中所体现的一贯法则理解为一种教化动机，而把宗教系统视为收蓄人类动物本性中的本能力量并对其加以规置，使之逐渐转向更高层次的文化目标。

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416　让我们再次回到米勒小姐的幻象。接下来出现的种种并不需要进行细节上的探讨。最先出现的意象是“海湾的紫色水面”。此处大海的象征与前文内容存在着丝丝缕缕的关联，也令我们联想起第一部分中提到的那不勒斯湾。就整体次序而言，我们当然不应忽视“湾”这个意象的意义，因此我们在这里姑且大略看一下它的词源学。一般说来，bay（湾）是指任何向外敞开之物。法语中的bayer意为“张开嘴，裂开”：它的同义词为gulf［（拉丁语）sinus］，这个词在法语里写作golfe，与gouffre（深渊）存在密切关联（另参见英语词gap）。Gulf和希腊语词κóλπoς之间存在关联，[409]这个希腊词意为“胸怀，怀抱，子宫”，又有“衣袍上的褶皱”或“衣袋”之意。（在瑞士德语中，Buese是指“外衣或裙子上的口袋”。）Kóλπoς还可用来指夹在两个波峰之间的浪谷，或是两座高山之间的峡谷。以上意义清晰地显明了潜在于这个词汇当中的原始观念。由此我们更能理解歌德在《浮士德》中的用词炼句，当他描写浮士德希望鼓起欲望之翼追逐太阳，啜饮它那“永恒的光的溪流”时，有如下的两句台词：

荒山沟谷和畏途巉岩，
再挡不住我仙游的翅膀；
海洋则迎着我惊异的目光，
敞开一个个温暖宁和的港湾，把它的美丽奉上。[410]

417　浮士德和每个英雄一样，渴求着重生与不朽的奥秘；因此，他的路伸向大海，深入死亡的魔口，就是那象征着新的一天的令人丧胆的逼仄“通道”：

我听见一声呼唤，
召我走向茫茫大海，
我的心潮逐渐平静；
脚下是光灿灿波平如镜，
新的一天引我走向新的彼岸。
火焰之车插翅向我飘来，
我已准备好进入自由。

新生之我，凌越苍冥，我渴望
升上那真纯绝俗之境。
……
现在让我大胆推开那扇门，
那道人人临之畏怯止步的关口，
是时候了，我要主宰自己的命运，
要证明人并非徒具神的形象，

面对幽深黑洞我不可畏缩，
幻想的折磨更令人胆战。
勇往直前，奔向那条逼仄的通道，
在那狭窄的入口，喷射着整个地狱的火焰。
这一步我迈得毅然决然，满心欢喜，
纵是要投入死亡和虚无的怀抱。[411]

418　仿佛是对上述境界的一个确认，米勒小姐见到的下一幕幻象就是“一座兀立的危崖”。（参见gouffre）根据作者本人的叙述，整个这一系列的幻象结束于一片嗡嗡嚷嚷混杂的声音，说的似乎是“wa-ma，wa-ma”。这给人留下了一种极为原始的、不可测度的印象。既然米勒小姐没能为我们提供任何主观根源以阐释这一来自过去的回声，我们惟一可能的推测就是：从上下文总体考虑，这声音或许正是那句尽人皆知的呼唤——“妈妈”，只不过略有失真而已。

六、挣脱母体的战斗

419　至此，意象的生成告一段落，潜意识层面的活动再次活跃起来。

420　一片森林出现了，高树和低矮的灌木丛参差错落。经过上一章的讨论，在此我们只需说明一点就足够了：从本质上而言，森林与禁树的意义是完全等同的。通常，这神圣之树所在的地点不是森林就是宛如天堂般的花园。有时，圣林的意象会取代禁树的意象，并被赋予了后者的一切属性。就像树木一样，森林也蕴涵着一种母性的含义。在接下来的幻境中，这座森林便构成了主人公Chiwantopel戏剧性结局的舞台背景。我首先要引用作者的原文，介绍这出戏的开端，也就是最初的牺牲尝试。读者可以在下一章开头找到后续的部分——主人公的独白和牺牲的场景。

主人公Chi-wan-to-pel身上裹着一袭红、蓝、白交织、颜色鲜亮的毛毯，一路骑着马从南方赶来。一个身着鹿皮、用珠子和羽毛将自己装扮起来的印第安人，正偷偷地匍匐前行，准备向Chiwan-to-pel射上一箭；而此时此刻，Chi-wan-to-pel却以一副傲然无惧的姿态，挺胸直面他的偷袭。印第安人震慑于眼前的一幕，于是悄然溜走，消失在密林深处。

421　Chiwantopel是骑在马背上出场的。这一事实似乎相当重要，因为我们将在下一幕中看到，马儿所扮演的并非是一个中立的角色，它最终与主人公一样，落得个命归黄泉的结局，主人公甚至称他为“我忠实的兄弟”。这在马儿和骑士之间形成了一个耐人寻味的相似点。二者之间似乎存在着某种亲密的关联，而这关联牵引着他们堕入同样的命运。我们已经看到，以母亲为指向的力比多实际上是把马作为母亲的象征。[412]母亲意象是一个力比多的象征符号，马儿亦然；在某些时候，两个符号的意义交互重叠。不过，二者所共有的因素是力比多。因此，在当前的情境中，主人公和他的马儿似乎就象征着人与其内心次要层面上的动物本能。类似的象征还有骑公羊的阿耆尼、骑着八脚马斯莱普尼尔的沃旦神（Wotan，参见内文图28）、骑在魔王安格拉曼尤（Angramainyu）身上的祆教主神阿乎拉-玛兹怛[413]、骑驴的耶稣、[414]骑着公牛并有其象征性动物——狮子和蛇相伴左右的米特拉神（参见插页图54）、骑着人足马的曼神以及骑着金鬃野猪的弗雷（Frey）等等。神话人物的坐骑总是被赋予重要的意义，且常常以人格化的形象出场。因此，曼神的马儿前肢如同人足；巴兰（Balaam）的驴子口吐人言；[415]而当米特拉神一跃而起，对着公牛的后背发出致命一击时（taurokathapsis[416]；参见插页图54），公牛就成了赐予生命的神祇。在帕拉丁山那幅含有渎神意味的耶稣殉难效嘲像中，耶稣以驴头的形象出现（参见插页图58），这或许为一个古老的传说提供了参照，即在耶路撒冷的圣殿中，人们对着一头驴子的形象顶礼膜拜。[417]当大神沃旦以Drosselbart（“龙须马”）的形象现身时，他是个半人半马的神祇。一则古老的德国谜语非常传神地描绘了这种马和骑士浑然一体的情景[418]：“双位一体共进退，三眼[419]十足一条尾，[420]结伴同游知是谁？”在神话传说当中，马被赋予了人的潜意识心理属性：它们有的是“千里眼”，有的是“顺风耳”，有的具备超凡的识途能力，能在主人迷路时找到路径，还有的具有预言能力。史诗《伊利亚特》第19卷中，就有马儿预言祸事的情节。它们能听见死尸前往墓地途中的幽声细语——而这是人的耳朵听不见的。恺撒骑的人足马（可能是将恺撒等同于弗里吉亚的曼神的结果）口吐预言，告诉主人，他将征服世界。一头驴子曾对奥古斯都（Augustus）预言了亚克兴大捷（the victory of Actium）。马儿还能看见鬼魂。所有这一切都属于典型的潜意识体现。从中我们可以看出，为什么马儿作为人类身上动物性的象征，与魔鬼之间总有千丝万缕的联系。魔鬼生着马蹄，有时候还以马的形象出现。每到危急时刻，它便会露出“马脚”，比如，在哈丁（Hadding）[421]被诱拐之时，斯莱普尼尔突然从沃旦的披风下露出了一双窥望的眼睛。[422]魔鬼会像噩梦一样，骑在梦中人的身上；所以民间才把做噩梦叫做“被鬼骑”。在波斯传说中，魔鬼是神的坐骑。他代表着性的本能；所以，他往往化为山羊或马的样子出现在女巫们的夜会上。魔鬼的性欲属性也过渡到了马身上，因此马的形象作为一个象征符号便出现在多种只能从性方面解读才恰当的语境里。作为远古时代的火神，洛基是以马的样貌来交配繁殖的，魔鬼也是同样。闪电也被人们在想象中赋予兽形，成为马的形象。[423]一位没受过教育的歇斯底里的患者曾告诉我，她从小就惧怕暴风雨，因为每道闪电过后，她都会看到一匹巨大的黑马后腿直立向天的身影。印度神话中的死神阎魔（Yama）就是一匹黑色雷霆神驹，居于南方风暴之地。[424]在德国民间传说中，魔鬼就是雷电之神，在空中挥掷马蹄——将闪电投向人们的屋顶。远古时候人们相信，雷电能让大地受胎而变得丰饶；于是，闪电和马蹄便都带上了阳具象征意义。一位没有文化的女患者，曾被其丈夫暴力逼迫进行性交，她经常梦见一匹野马跃到自己身上，用后蹄踢她的腹部。普鲁塔克曾记录了人们在酒神祭上的一段祈祷词：

图28　沃旦神（Wotan）[427]骑着八脚马斯莱普尼尔（Sleipnir），

瑞典哥特兰岛（Gőtland）墓石，公元1000年。

图29　魔鬼携女巫共骑而去

选自奥劳斯·马格努斯（Olaus Magnus）著《历史》（Historia），罗马，1555。

来吧，狄俄尼索斯，降临到厄利斯（Elis）[428]你的神殿，与美惠三女神一同驾临，来到你的圣殿，伴着那公牛的蹄声如雷霆万钧，尊贵的公牛，尊贵的公牛！[429]

在希腊神话中，飞马帕伽索斯（Pegasus）蹄足踏过之处，希波克里尼（Hippocrene）灵泉汩汩而出。[430]而希腊科林斯的（Corinthian）那尊带泉池的柏勒洛丰（Bellerophon）[431]塑像，也把泉水的出口置于马蹄之下。巴尔德尔的坐骑也曾奋蹄击出一眼泉水。因此，马蹄便被视为能带来丰饶润泽之物。[432]耶恩斯（Jähns）曾经记录了一则流传于下奥地利地区的传说，[433]称有一位骑白马的巨人时常出没在当地的群山之间，每当他的身影出现，随后必有降雨。在德国传说中，司掌生育的女神霍勒大妈（Mother Holle）就是骑在马上驾临人间的。将近临盆的孕妇们常用围裙兜着燕麦喂给白马吃，祈求生产顺利。而最早的习俗，是让马轻蹭女人的外生殖器。马和驴一样，都是具有阳具崇拜意味的动物。[425]过去人们曾把马的蹄迹当做散播福佑和丰饶之物来崇拜；它们还像古时拉丁人竖立的阳具雕像一样，是确认产权的依据，在地界划分过程中具有重要的判定意义。一匹骏马像古代传说中的魔法师一样，用它的马蹄踏查出了哈兹山脉中蕴藏的宝矿。作为马蹄的等同物，马掌[426]也被认为能给人带来好运，还有驱邪的意义。在荷兰，人们在马厩里悬挂马掌，用来跋除巫术。阳具的类同效应是广为人知的，因此人们把马的阳具挂在大门口。据称，出于“以毒攻毒”的道理，悬挂马小腿是一种特别灵验的防雷电的招法。

422　马儿奔跑迅疾如风，因此马便成了风的指代物，在这里，其对比基础（tertium comparationis）又是力比多象征。在德国传说中，风是一个为满足情欲而追逐少女的狂野的猎手。大神沃旦趁着暴风雨策马疾驰，追赶在前面奔逃的“风的新娘”（Frigg，芙莉格）。[434]各个风暴中心地往往由马而得名，比如，位于吕涅堡荒野（Lüneburg heath）[435]的Schimmelberge（“白马山”）。希腊神话中的马人（centaurs）除了具有很多其他属性之外，同时也是风神。[436]

423　马还象征着火与光，就像太阳神赫利俄斯驾驭的火焰驹那样。在史诗《伊利亚特》中，赫克托尔（Hector）[437]的几匹战马分别叫做桑索斯（Xanthos，黄色、耀眼之意）、波达尔戈斯（Podargos，脚步轻快之意）、兰波斯（Lampos，闪亮之意）和埃同（Aithon，燃烧之意）。齐格弗里德骑在雷霆神驹格拉尼（Grani）背上飞跃火墙，此马并非凡物，乃是大神沃旦的坐骑、大名鼎鼎的八脚马斯莱普尼尔的后裔，天上地下也惟有它能跃过那道烈焰腾腾的樊篱。[438]狄奥·克里索斯东（Dio Chrysostom）所讲的四马天车的传说，其中火的象征意义就十分鲜明：[439]至高神驾着他的神车在天上总是跑成一个圆圈。神车由四匹天马牵引，位于最外侧的那匹天马跑得极快，它的皮毛熠熠生辉，上面带有黄道十二宫和各个星座的图案。[440]靠外的第二匹天马跑得稍慢，只有一侧身体被照亮。第三匹跑得更慢，而最内侧的第四匹天马只是绕着自己打转。可是有一天，最外侧那匹天马喷出的带火的鼻息点燃了旁边第二匹天马的鬃毛，而第三匹天马汗流成河，把第四匹天马完全打湿了。于是，这四匹天马全都融化掉了，与最强大、最炽热的物质融为一体，如今已化为驭者。这四匹天马分别代表着天地间的四大元素[441]。故事中发生的灾祸喻指世界将遭到大火与洪水的毁灭，过后，以多分形式存在的神一一终结，独一神重生。[442]无疑，这里的四马天车象征着天文意义上的时间。我们在第一部分中已经了解到，在斯多噶学派的理念中，火是命运的象征物，因此，作为上述理念的合理延伸，时间这个与命运密切相关的概念，也可以体现出同样的力比多象征意义。

424　《广林奥义书》中写道：

这献祭之马，其头为黎明，目为太阳，呼吸为风，它张开的嘴是宇宙之火。这献祭之马，它的躯干是年，背是天堂，肚是天空，下腹是土地。它的肋腹是地极，肋骨是中央之极，它的四肢是四季，关节是月和半月，脚是黑夜与白天，骨是星，肉是云。它半消化的食物是沙，血管是河，肝和肺是山，毛是树木百草。它的前半身是日出，后半身是日落……海是它的近亲，大洋是它的摇篮。[443]

425　这里，献祭之马除了象征着整个世界之外，无疑还被视为一种时间的象征物。在米特拉教中，我们看到一位奇特的神祇，艾恩（Aion，参见插页图59），也叫克洛诺斯（Chronos）或“狮头神”（deus leontocephalus），因为传统上他是以狮头人身的样貌出现的。他直挺挺地站着，身上盘绕着一条大蛇，蛇头正好举于狮头之上。他的双手各持一把钥匙，胸前挂着霹雳，背上生着四只风的翅膀，全身遍布代表黄道十二宫的星象符号。他的标志是公鸡和各种器具。加洛林时代的写本《乌特勒支诗篇》（Carolingian Utrecht Psalter）依照经典模式把艾恩表现为一个手中持蛇的裸体男性。[444]正如他的名字所暗示的那样，[445]此神是一个时间的象征，完全由力比多意象构成。在黄道十二宫符号中，狮子代表夏的酷暑，[446]象征着concupiscentia effrenata，“疯狂的欲望”。（“我的灵魂如饥饿之狮狂吼”，马格德堡的梅希蒂尔德写道。）在米特拉教神话中，蛇通常作为狮子的对立面出现，符合“太阳与龙争斗”的传说。埃及的《亡灵书》中，被致敬的对象图姆神（Tum）[447]就是雄猫的形象，因为他正是化身为猫打败了冥府之蛇阿波斐斯（Apophis）。“被盘绕”或被拥抱的象征意义，正等同于“被吞食”，在我们看来就意味着进入母亲的子宫。如此，日出日落，力比多的死亡和苏生，意识的初醒和泯灭，便成了时间的界定物。艾恩神的标志物公鸡再次表现出其时间喻指，而各种器具则代表历时性的创造［即柏格森（Bergson）所谓的“durée créatrice”］。祆教主神阿乎拉-玛兹怛（Oromazdes，Ahura-Mazda）与恶魔阿利满（Ahriman）都诞生于Zrwan akarana，即“漫漫无际的绵延”之中。因此，时间这个空的、纯粹形式化的概念，在各种神话当中便通过力比多这种创造性欲力的各种转化形式得到了表达，正如它在物理领域体现为能量过程之流一样。马克洛比乌斯（Macrobius）评价说：“狮头喻指当下的时间……因为它是强有力的、热情的。”[448]而犹太思想家斐洛显然看得更为透彻：

恶者奉时间为神，企图借以遮蔽永恒之存在……邪僻之人把时间看做世界的起因，但智者与善良人则认上帝为世界之因。[449]

426　在菲尔多西（Firdausi）[450]的作品当中，时间常常被用来象征命运。[451]上文引用的印度《奥义书》片段则更进一步：其中马的象征符号代表着整个世界，大海是它的近亲和摇篮，是它的母亲，也就相当于世界魂。正如艾恩代表着力比多受到“拥抱”或者说处于死亡与重生之境一样，这里马的摇篮是海，喻指力比多处于“母体”之内，在潜意识的领域里死亡与苏生。

427　我们已经知道，马的意象借着生命之树伊格德拉修与树的象征意义联系起来。马也是“死亡之树”，例如，在中世纪，人们把尸架叫做“圣米歇尔的马”，现代波斯语中棺材这个词从字面上看就是“木马”的意思。[452]马还起着亡灵引导者的作用，引导它们进入冥界——在北欧神话里，死者的灵魂将被骑马的少女瓦尔基莉（Valkyries）驮载着升天。还有一些希腊现代歌曲，其中提到了骑着马的冥河摆渡者卡戎（Charon）。

428　最后，马还有另外一种形式的象征含义：有时候，魔鬼骑着一匹三条腿的马行走各处。每当瘟疫蔓延之时，死亡女神赫尔（Hel）便骑着她那三条腿的马四处游荡。[453]《班达希经》（Bundahish）[454]中有一头巨大的三条腿的驴子，站在天上的雨湖（Vouru-Kasha）之中；它的尿液使湖水澄净，它一旦引吭而鸣，天下一切有用的动物都将受孕，而一切有害的动物都会流产。这头驴子的形象，将赫尔身上矛盾的象征意味统一起来了。[455]一面果实累累，一面带来毁灭，这就是力比多。

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429　在米勒小姐的梦中戏剧里，一个印第安人悄悄潜到主人公近前，打算对他射上一箭。而Chiwantopel却以傲然无惧的姿态，挺胸面对敌人的偷袭。此情此景让作者想起了莎士比亚名剧《裘利斯·恺撒》（Julius Caesar）当中发生在卡修斯（Cassius）和布鲁特斯之间的一幕。[456]两个朋友之间发生了误解，布鲁特斯指责卡修斯克扣了军队的粮饷。卡修斯闻言又气又急，激动地慷慨陈词：

来，安东尼，来，年轻的奥克塔维厄斯，
你们向卡修斯一个人复仇吧，
因为卡修斯已经厌倦于人世了；
被所爱的人憎恨，被他的兄弟所攻击，
像一个奴隶似的受人呵斥，
他的一切过失都被人注视记录，
背诵得烂熟，作为当面揭发的罪状。
啊！我可以从我的眼睛里哭出我的灵魂来。
这是我的刀子，
这儿是我袒裸的胸膛，这里面藏着一颗
比普路托斯的宝矿更富有，比黄金更贵重的心；
你若是一个罗马人，请把它挖出来吧，
我拒绝给你金钱，却愿意把我的心献给你。
就像你向恺撒行刺一样把我刺死了吧，
因为我知道，
即使在你最恨他的时候，
你也爱他远胜于卡修斯。[457]

430　请注意，卡修斯的这番话与西拉诺于痛苦昏乱中所说的胡话之间有若干相似之处——如果不提到这一点，我们的分析材料就算不得完全——只是，相比之下，卡修斯显得更为戏剧化。他的态度当中带着些许幼稚和歇斯底里的东西。布鲁特斯并无杀他之意，反而在下面的回答中给他泼了一盆冷水：

插好你的刀子。
你高兴发怒就发怒吧，
高兴怎么干就怎么干吧。
啊，卡修斯！你的伙伴是一头羔羊，
愤怒在他的身上，就像燧石里的火星一样，
受到重大的打击，也会发出闪灿的光芒，
可是一转瞬间又已经冷下去了。

卡修斯：难道卡修斯的伤心烦恼，
只给他的布鲁特斯作为笑料吗？
布鲁特斯：我说那句话的时候，我自己也是脾气太坏。
卡修斯：你也这样承认吗？把你的手给我。
布鲁特斯：我连我的心也一起给你。
卡修斯：啊，布鲁特斯！
布鲁特斯：什么事？

卡修斯：我的母亲给了我这副暴躁的脾气，
使我常常忘记我自己，
看在我们友谊的情分上，您能够原谅我吗？
布鲁特斯：是的，我原谅你；从此以后，
要是你有时候跟你的布鲁特斯过分认真，
他会权当是你母亲在那儿发脾气，一切都不介意。

431　这里解释说，卡修斯是遗传了母亲的脾气禀性，才会如此敏感易怒，行为像个女人——他自己的话也十足地表明了这一点。[458]他的女人气的对爱的渴求，在布鲁特斯那傲然的男性意志面前绝望的自卑态度，都完全印证了布鲁特斯的评价，“（你的）伙伴是一头羔羊”，换言之，卡修斯的性格中存在某种从母亲那里遗传来的软弱之处。这可以证明此人具有一种婴儿式的性情，其通常的特点是受到父母意象的左右（在这里是母亲的意象）。一个人之所以脱不掉婴儿气，原因在于他未能从童年环境和对父母的顺服中得到充分的自我解脱，结果他对世界的反应就会产生错位：一方面，对于父母他始终表现得像个孩子，永远在索取爱和即时的情感报偿；而另一方面，他与父母之间的纽带是如此紧密，达到了完全认同的程度，以至于他的一举一动与其父母如出一辙。他没有能力过他自己的生活，找到他自己的个性。因此，布鲁特斯猜测，不是卡修斯本人，而是“你母亲在那儿发脾气”，可以说一点儿不错。从而我们可以得出一个有价值的心理事实：卡修斯具有婴儿式心理，认同于其母。他的歇斯底里举动乃是缘于他身上还有一部分“羔羊”的禀性，一个天真无邪、不具伤害性的幼童。在情感方面，他还没有长大，正如许多和他有着同样问题的人一样：他们为人处世的外在表现似乎游刃有余，但在情感需求上却依然像个孩子。

432　既然米勒小姐梦中戏剧中的人物都是作者幻想的孩子，他们自然会带有作者自身的一些性格特点。[459]主人公Chiwantopel代表着她的理想，在此被投射为一个男性形象；这是因为，米勒小姐还很年轻，还能在男性身上看到自己理想中那份完美。在这方面，她显然还不曾经受过失望的有益洗礼，依然徜徉于自己的幻想世界里。她还不知道，她心目中的理想人物实际上应当是一个女性，因为这个人物形象可能会对她产生切身的影响。只要这个理想形象以男性的面目出现，它就不可能承诺给她任何东西，只能刺激她的幻想需求。假使这个理想形象和她自己一样也是个女性，她便可能有朝一日发现自己与这个理想之间的差距。这个发现虽说令人不舒服，却是个有益的教训。西拉诺所表现出的姿态[460]当然非常美，令人印象深刻，而卡修斯的姿态则更濒于戏剧化。两个戏剧人物都决心堂皇赴死，而且西拉诺真的实现了这个心愿。这种对死亡的渴求预示着以他者作为理想的幻想已面临着不可避免的终结。米勒小姐心目中的理想人物显然即将变换他的心灵场域（psychic localization）——他甚至可能占据作者的内心。这将成为作者成长过程中的一个关键点。因为，当理想人物这样一个至关重要的形象面临变化时，就好比这个人物将不得不死去一样。这会令她产生各种莫名其妙、没有来由的死亡预感——一种罗曼蒂克的厌世感。这种倾向已经在《逐日飞蛾》那首诗里有所表现，但在这里变得更为清晰了。她的孩童世界意欲走向结束，被成年世界所代替。少女的死亡意愿通常只是这种情形的间接表现，但即便她们真的死去，也依然保持着这种姿态，因为死亡也能被戏剧化。死亡的结果只是使得这种姿态更加鲜明而已。生命的至高点可以通过死亡这一象征得到体现，此乃人所共知的事实，因为任何超越自身的成长都意味着死亡。处于孩童状态的米勒小姐认识不到自己的生活使命；她无法为自己设定任何令她感到有责任争取或达成的目标或标准。故而，她也没有准备好迎接爱情的难题，因为这也要求一个人具有完备的自觉与责任感、慎重与远见。做出这个决定就是选择了生活，而在生活的终点，等待一个人的是死亡。爱与死亡，彼此间的联系并不只是一点点。

433　在这里，主人公傲然赴死的姿态或许很容易被视为一种博取对方同情的策略，因此招致了下文中布鲁特斯的一番冷嘲热讽。Chiwantopel的表现也同样值得怀疑，因为卡修斯的范例已经轻率地暴露了整个事件只是出于孩童意气这个事实。当一个姿态显得过于戏剧化，便令人有根据怀疑它不是出于真诚，而是有某种相反的意愿潜藏其中，在发挥作用，它所要求的是别的、与死亡完全不同的东西。

434　在接下来的剧情中，力比多臆想出了一个威胁性的举动，与前面出现的那些充满被动意味的象征形成强烈反差，冲突发展的结果，剧中的一方以谋杀的方式对另一方造成了威胁。剧中的主人公，也就是梦者理想的化身，已经做好了死的准备；面对死亡他毫无惧意。考虑到这位主人公身上的婴儿式个性，他也确实到了退出舞台的时候。死亡将随着对手的致命一箭降临于他。鉴于许多英雄人物本身就是出色的射手，或是遭箭射而死，因此我以为，在此探讨一下“死于飞矢之下”意味着什么或许算不得多余之举。（参见插页图60）

435　查阅安娜·卡特琳娜·艾默里克（Anna Catherina Emmerich，1774—1824），就是那位身现圣痕的歇斯底里的德国修女的传记，我们看到关于她心脏问题的一段话：

当她还是个见习修女的时候，便从基督那里获得了一份不同寻常的圣诞礼物：一种极为剧烈的心痛病，此后，在她奉献给上帝的整个生命中，都有这种痛楚贯穿始终。不过，上帝在内心里向她昭示了这份痛楚的目的：它是一种救赎，以弥补神的秩序在地上所遭的败坏，特别是其他修女们犯下的罪孽。然而，令这痛苦更为剧烈的，是她从小拥有的一种特异功能，即能用心灵之眼看穿别人的内心实质。她身体对此的感受，就如同不停遭到乱箭穿心一样。[461]这些利箭——对于她来说，一方面是肉体的痛苦，更严重的是精神上的折磨——她认出了它们的本相，那都是来自其他修女们的恶意、密谋、误解、背地里的流言飞语和无情中伤，是针对她和她虔敬的生活方式而来的。[462]

436　做圣人是一件艰难的事，因为，即使是一颗坚忍而饱经磨难的心灵，也无法轻松承受与普通人生活的高度隔绝，并以其独有的方式来捍卫它。诱惑是圣洁如影随形的伴侣，没有诱惑就没有真正的圣人。我们知道，这些诱惑可以悄悄避过人的意识从头脑中溜过，只有其等同物披着各种不适症状的外衣在意识领域有所表现。我们还知道，Herz这个词传统上和Schmerz这个词押韵。[463]众所周知，歇斯底里症实际上是受到压抑而未被感知的精神痛苦在身体上的外在替代。卡特琳娜·艾默里克的传记作者已经多多少少地认识到了这一点，但她自己对这种疼痛的诠释则和通常的情形一样，建立在心理投射的基础上：她总认为别人在背后以各种流言飞语来诋毁她，这就是她痛苦的根源。然而，事实的本相却与此大不相同：完全弃绝生活的欢乐，花儿未开就凋谢，总会给人带来痛苦；尤其令人难以承受的，是内心未得到满足的欲望和那汹涌澎湃、时刻试图冲破压抑之堤的人的天性所感到的痛苦——而假如没有压抑和约束，圣人又何以有别于常人呢？其他修女们的讥讽和闲话会很自然地触到这些隐痛之处，于是这位圣女便感到她的痛苦之源正在于此了。她不见得知道，流言很容易替代潜意识的角色，而且，它就如同一个武艺精湛的对手，专能瞄准你甲胄上自己没注意到的缝隙插入刀剑。

437　同理，佛祖尝有言曰：

如果他满怀渴望，追求爱欲，却未能如愿，他就感到痛苦，犹如利箭穿身。[464]

438　这带来创伤和痛楚的箭矢，并非来自外部的流言飞语，恶语只能伤及我们的表皮；而真正的创痛则来自我们内里，是潜意识发出的暗箭。我们自身的那些受到压抑的欲望，如同一支支利箭深深嵌入我们的肌体。[465]在另外一种情境中，这个比喻在我们的修女身上化成了真真确确的现实。一个众所周知的事实是，与救世主合而为一的神秘体验浸染着强烈的爱欲力比多色彩。[466]圣痕显现意味着救世主蕴涵在她的身体之内，这是对古代unio mystica[467]的观念的一个轻微篡改，同样意味着与神共居。关于自己身上圣痕显现的情形，这位修女描述道：

我默想基督所受的痛苦，求神让我和他一起感受那哀恸；我一一敬拜基督身上的五处圣伤，并分别为每一处伤口念诵主祷文。我躺在床上，双臂伸展，进入甘甜之境，内心同时充满无尽渴盼，惟求分享主耶稣的苦难。就在此时，我看见一团光自上方而来，斜斜照临到我。那是主耶稣被钉十字架的躯体，活生生的，透明的，双臂张开着，但是不见十字架。在那身体的伤口处，散发出比其他部分更强的光辉；那五处环状的荣光，透过总体的荣光放射出来。我狂喜万分，我的心因剧烈的痛楚和甜蜜而感动，渴望着与主共饮苦杯。看到主耶稣身上的伤口，这种渴望变得越来越强烈，它似乎从我胸膛中涌出，经我的双手、肋边和双脚流泻出来，迎向主耶稣的圣伤。随后，从主耶稣的双手、肋边和双脚伤口处，依次发出闪亮的红色光束，每束光由三道光线组成，它们分别照向我的双手、肋边和双脚，尖端呈箭头状。[468]

439　这些光束各由三道光线组成，并且尖端呈箭头状。[469]和爱神丘比特一样，太阳的箭袋里也满是能给人带来毁灭抑或丰饶的箭矢。[470]箭是一种具有男性意义的象征符号；正因如此，东方人惯常把勇敢的儿子称为父亲的箭或标枪。在阿拉伯语中，“打造利箭”的意思相当于生养勇敢的儿子。中国有种风俗，哪家生了儿子，就在房前悬挂一副弓箭。同样地，《诗篇》（修订版，127:4节）中也写道：“少年时所生的儿女，好像勇士手中的箭。”也正因为箭的这层象征含义，古代斯基泰[471]国王阿瑞安提斯（Ariantes）在准备进行人口普查时，才会命令用箭镞来代表每个男丁。[472]枪矛也被赋予了类似的含义：人类是枪矛的后代，树是枪矛之母[473]；因此，青铜时代的人类是由梣树而生的。传说开纽斯（Kaineus）[474]曾吩咐众人敬拜他的长枪。据品达（Pindar）诗中的描述，开纽斯“以那挺直的腿脚劈裂大地，如是他降入地底深处”。[475]据说他原本是个少女，名叫开妮斯（Kainis），海神波塞冬（Poseidon）为奖赏她的驯良，将其变成了一个刀枪不入的男性。据奥维德（Ovid）的描写，这位刀枪不入的开纽斯卷入了拉庇泰人（Lapithae）与马人之战，[476]马人一族用无数棵大树把他完全压在下面，因为只有靠这个法子，他们才能斗过他。接下来，奥维德写道：

这位英雄最后不知所终。有人说他的躯体被众树所压，坠入了地狱之坑，但遭到安皮喀斯（Ampycus）之子[477]的否认。因为，他眼见从那树垛中间，飞出一只金翅鸟儿，直上晴空。[478]

440　罗雪尔[479]认为，这里讲的金翅鸟就是金斑鸻（Charadrius pluvialis），这种鸟儿因栖居于即“地下的罅隙”中而得名。它们的歌声是下雨的先兆。

441　这里我们再次辨识出了力比多神话的典型因素：最初的双性特质，通过进入母体（用腿脚劈开母体）获得永生（刀枪不入），化身为鸣禽而重生，又能带来丰饶（雨水）。这种类型的英雄让人敬拜他的长枪，很可能是因为他内心里认为这杆长枪能够恰当地代表他本人。

442　以此为出发点，我们在第一部分中引用过的《约伯记》片段，显现出了新的含义：

他把我当箭靶子，
从四面向我射击；
他的箭射中我的要害，
使我的肝胆倾流地上。
他一再地击伤我；
他像武士疯狂地践踏我。[480]

443　在这里，约伯所表达的，乃是潜意识欲望横遭打击给他带来的心灵磨难；力比多在他的肉体中溃烂，一位严酷的神已经将他彻底压倒，又用带刺的思想洞穿他的心，令他的整个存在痛苦不堪。

444　尼采的作品中也出现过同样的意象：

我，俯卧而瑟缩，
如同半死而僵冷的人，两脚被人温暖着。
唉，为无名的热病所震撼，
以冰雪以严霜之利箭而战栗，
由于你的逼迫，
你，哦，我的思想哟！
你云中隐伏的猎人！
不可言的！奥秘的！最可怕的！
为你的闪电击倒，
你的嘲弄的眼光在黑暗中监视我！
——我是躺在这里。
屈曲我自己，扭绞我自己，
与一切永恒的苦痛挣扎，
并且被你鞭打，
你最残酷的猎人哟，
你不可知的——神……
再击打罢！
更深的击打！
刺透，且穿裂了我的心！
这钝箭的悲痛，
是什么意思呢？
为什么你以神祇的恶意，闪电的眼，
看着人类的苦痛而不倦怠？
你不杀死，
只是使人苦痛，苦痛吗？[481]

445　毋庸多作解释，我们就能从以上比喻中看出受难牺牲的神的意象，这个意象我们在前文中的阿兹特克十字架刑及奥丁的牺牲当中都曾遇见过。[482]同样的意象也出现在表现圣塞巴斯蒂安（St. Sebastian）殉难[483]的画作当中，画中年轻圣者那白皙闪亮、处子般柔嫩的皮肤泄露了画家出于自身敏感而投射到画中人身上的全部弃绝之痛。一个艺术家的作品，无可避免地带有其所处时代的心理色彩。即便是更高层次的基督教象征——十字架上的基督遭长矛刺肋的情景——也同样如此。它是基督教纪元中人类的真切象征：被自身欲望折磨，与基督同钉十字架。

446　折磨着人类的痛苦之源并非来自外部，恰恰相反，人是捕猎自身的猎人，是以自己为牺牲的献祭者，是斫向自身的祭刀。从尼采的另一首诗中，我们能清楚地看到这一点，其中，上述的两重性通过同一个象征被解析为一种心理冲突：

哦，查拉斯图特拉，
你这最最残忍的宁录！[484]
往昔你是神的猎手，
一切美德之陷阱，
邪恶之箭镞！
如今——
你被自己追捕，
成为自己的猎物，
自遭穿透……

如今——
你形单影只，
被自身的知识劈裂，
被一百面镜子围在当中
对着自己的虚影，
被成百的记忆包围，
记忆飘忽。
处处伤口令你虚弱，
阵阵严霜令你发抖，
窒息在自己布下的网罗，
你这自知者！
自我的刽子手！

为何要绞杀自己，
用你自身智慧的套索？
为何要诱骗自己，
进入那古蛇的天国？
为何要潜入
自我，潜入你的自我？[485]

447　那射中主人公的致命箭镞并非来自外部；那猎捕他的、与他搏斗并折磨着他的，正是他自己。在他的内心，本能在与本能激战；因此诗人才说“自遭穿透”，这意味着被自己的箭射伤。我们知道，箭是一种力比多象征，此处“穿透”的象征意义一目了然：它代表与自身的结合，一种自我受精，同时也是自渎，自我谋杀，正是出于这个原因，查拉斯图特拉有充分的理由自称为“自我的刽子手”（就像奥丁牺牲自己向自己献祭一样）。当然，我们不应从过度意志主义（voluntaristic）的角度出发来看待这种极为古老的原型结构（psychologem）：没有人故意把这种折磨加于自身，事情只不过是发生在他身上而已。一个人若把潜意识认作他自身的一部分，那么他就必须承认，他实际上是在与自我作斗争。然而，只要从这痛苦中显现出来的象征具有原型的和集体的特性，那就标志着他痛苦的来源不再是他的自我，而是整个时代的精神。折磨着他的，乃是一种客观的、非个人的原因，来自于他心灵的集体潜意识领域，这是他和除他以外的所有人所共有的。

448　因此，伤于自己的箭下便意味着一种内倾（introversion）的状态。关于它的意义，我们已经了解：力比多“沉潜于自身深处”（尼采所钟爱的意象），在黑暗中发现被它抛弃的上层世界的替代物——记忆的世界（“被成百的记忆包围”），而其中最强大、最具影响力的，乃是来自生命最初阶段的记忆。它是童年的世界，婴儿期最初阶段那天堂般的状态，我们都曾身处其中，又被无情的时间法则从中逐出。在这地下王国中，蛰伏着甜蜜的家的感觉，还有对未来将要发生的一切的希望。正如戈哈特·豪普特曼（Gerhart Hauptmann）[486]的《沉钟》（The Sunken Bell）一剧中，海因里希（Heinrich）关于自己的神奇之作的那番描述：

它唱着一首歌，一首久已失传，被人遗忘的歌，
一首家的歌，孩子般的爱的歌，
由一眼仙井的水波中诞生，
人人心里知晓，却没有谁听到。[487]

449　然而，正如魔鬼梅菲斯特所言，“危险是巨大的”，[488]因为那极深处充满着魅惑。当力比多离开光明的上层世界，无论是出于选择，还是出于惰性，或是由于命运的安排，它重新沉潜到自身的深处，回到它生发的泉源，直到最初的分裂点，在肚脐处，起初它就是从那里进入人体的。这个分裂点被称为母亲，因为生命之流是由她那儿传入我们体内的。每当一个人需要完成某件伟大的工作，而他却在这任务面前感到畏缩，怀疑自己的能力时，他的力比多就会倒流，退行到这个源头；而这是一个危险的时刻，整个使命的成败、是毁灭还是新生，统统系于一发之间。因为，如果力比多滞留在内心世界的仙境中不能自拔，[489]那么上层世界里的人就失去了生机，变成一个影子，他已经是个垂死的人，或者，至少是重病缠身了。然而，假如力比多能够挣脱下面的魅惑，重新冲上表面，奇迹般的事情便会随之发生：经过下界之旅，人的力比多就仿佛是在青春之泉里浸过，本来是显然已死，现在又欣然醒转，重新变得强健丰饶。这种意识在一则印度神话里得到了具体的反映：毗湿奴进入深沉的入定状态，在沉睡中，由他的肚脐处长出一株莲花，莲花绽放，其中诞生了创造神梵天，还有四部《吠陀经》（参见插页图61），由梵天诵念不止。（创造性意念由内倾而生。）但是，就在入定的毗湿奴不留神间，一场大洪水降临世间。（内倾带来吞噬和世界的毁灭。）一个魔鬼趁乱偷走了《吠陀经》，把它们藏在地下深处。随后，被梵天唤醒的毗湿奴化身为鱼（参见插页图63），跳进大水，打败魔鬼，夺回了《吠陀经》。

450　这是对于力比多进入精神世界内层，即潜意识领域的一种原始描述方式。通过内倾与退行，至今一直潜隐在那里的内容如同星座般排列显现出来。这些都是原始的意象，也就是原型，它们在力比多的内倾作用下，被个人记忆所丰富，从而变成可以被清醒的意识所感知的东西，正如潜藏于饱和溶液中的晶体结构通过分子的聚合作用而显现一样。由于这种内倾与退行只出现在有必要进行重新定位和适应的时刻，因此经排列显现出来的原型便总是当前需求的原始意象。尽管在我们看来，人的生活际遇总是千变万化、没有止境，但实际上，无论它们怎么变，自会受到特定的范围所限。正所谓“万变不离其宗”，它们总可以大概地被纳入某种典型模式，一再地重复出现。潜意识的原型结构与事物发展的一般规律相符合。可能降临到一个人头上的变故，其变化形式并非无穷无尽；它们都是某些典型情境的变体，而这些典型情境在数量上是有限的。因此，当某种令人烦恼的情况出现时，与之相对应的原型就会从潜意识中浮现出来。由于原型具有超自然性，也就是蕴涵着特殊的能量，它会吸纳意识的内容——这些来自意识领域的想法令原型具有可分辨性，因而能够被清醒地意识到。原型进入意识领域，是以启示、顿悟或者“山穷水尽之时的灵光乍现”这类形式而被感知的。这一过程反复出现在人们的经验中，其普遍结果就是，每当发生重大情况时，人们便会通过神秘仪典、祭礼、符咒、祈祷等等仪式性活动人为地促使内倾机制的启动，从而达成精神上的预备。这些仪式性活动的目的是引导力比多指向潜意识领域，迫使其进入内倾状态。如果力比多联结了潜意识，就好比联结了母体一样，乱伦禁忌便由此而生。然而，潜意识的内涵范畴不知要比母亲的内涵范畴大上多少倍，它只是以母亲的形象作为一个象征而已，所以，人若想得到潜意识的“拯救的启示”——那难以获取的宝物，就必须克服乱伦禁忌带来的恐惧。由于儿子并没有意识到自己的乱伦倾向，这种心理倾向便被投射到母亲或母亲的象征物身上。但母亲的象征并不等同于母亲本身，因此，在现实中并不存在丝毫乱伦行为的可能性，故而我们可将乱伦禁忌视为一种阻抗因素而加以排除。在母亲作为潜意识象征物的情况下，乱伦倾向——特别是当它表现为母亲的爱欲（如伊什塔尔和吉尔伽美什[490]）或阿尼玛（amina）的爱欲［如克律塞（Chryse）和菲洛克忒忒斯（Philoctetes）］时——其实只不过是需要加以注意的潜意识欲望而已。拒绝潜意识的要求通常带来不幸的后果；潜意识的本能力量如果一再遭到忽视，就会反过来与人作对：就像克律塞化身为毒蛇一样。意识对潜意识的弃绝愈是强烈，后者的反啮便愈是危险。[491]克律塞的诅咒得到了如此完全的应验，以至于菲洛克忒忒斯一接近她的祭坛，就被自己那浸了毒药的箭头扎伤了脚，或者，按照另一个版本，也更加有据可循的说法，[492]被一条毒蛇咬伤了脚[493]，倒地不起，变得衰弱不堪。[494]

451　这种极具典型意义的受伤情节，也同样发生在埃及大神拉的身上。在一首古埃及颂歌中，是这样描写的：

大神年事已高，嘴角翕张，
涎水不时流下。
他的涎水落于地面，
被伊西斯的玉手收集，
连同落地处的泥土，
捏成一条高贵的爬虫
令它的头如矛尖。
她不教它萦戏于自己面前，
却抛在小径，盘作一团。
那是大神日常散步的路径，
当他心神愉快，行走在两个国度之间。
尊贵之神昂然举步，身被荣光，
随侍众神相伴两旁。
他悠然前行，一如往常，
随即被那高贵的爬虫咬伤……
尊贵之神开口呼痛，
声音震彻上界天堂。
众神齐呼：看哪！看哪！
他却再也无力作答。
牙关嗒嗒作响，
四肢百体虚弱打颤，
剧毒侵入他的肌体，
如同尼罗河的洪水冲袭他的国土。[495]

452　在这首颂歌中，古埃及人为我们保存了一份“蛇噬”母题的原始版本。作为人类衰老象征的秋阳的年迈，其原因被追溯到遭毒蛇咬伤。而造成太阳神之死的是那个运用诡诈手段的母亲。毒蛇象征着害命的“母亲”（以及其他鬼怪）的莫测之灵，但与此同时，母亲又是人类抵御死亡的惟一避难所，因为生命源于母亲。[496]因而，只有这位母亲才有能力医治挣扎在死亡线上的病人。颂歌中接下来的内容，就是众神被召集到一起，商议此事：

来了智慧的伊西斯，
她的口中满是生的气息，
她的饬令能驱散疼痛，
她的话语能让断气者死而复生。

她问道：怎么了，怎么了，神圣的父亲？
看哪，原来是一条爬虫对你造了孽。

告诉我您的名字，神圣的父亲，
因为经我口念诵名字的，他就得生命。

453　拉回答说：

我是那创造天堂和大地，堆造群山者，
一切生灵都是我造的。
我是那创造众水，制造洪水者，
我创造了母亲之牛，
我便是父。
那蛇毒没有散去，反而弥漫更深，
伟大的神没有得到治愈。
伊西斯再对拉说：
您说的那些，不是您的名。
快把真名吐露，才好消散蛇毒，
因为经我口念诵名字的，他就得生命。

454　最后，拉决定吐露他的真名。但他并没有被完全治愈，正如奥西里斯最终没有得到完整拼合一样；此外，这位大神还失去了他的神力，最后只得依靠神牛来背负。

455　那条毒蛇所代表的，是致人死命的而不是赋予生命的力比多形式。拉的“真名”就是他的灵魂和魔力（他的力比多）。而伊西斯所要求的，是要他将自身的力比多传递给母亲。最后，这个要求得到了毫厘不爽的践行：因为那位年迈的大神回到了神牛那里，而神牛正是母亲的象征。

456　参看我们前文中的阐释，这一象征的内在含义便昭然若揭：主宰儿子意识领域的进取性力比多要求与母亲分离，但他对母亲的孩童式渴望却以精神阻抗的形式为此设置阻碍，这种阻抗表现为多种多样的神经质恐惧，笼统而言，就是对生活的恐惧。一个人越是畏首畏尾，不敢适应现实，他内心的恐惧感就会变得越强烈，在人生之路上步步给他设置难关。于是便形成了一个邪恶的怪圈：由于惧怕生活，人就变得越发畏缩，而这又导致了这个人心理上的幼稚症，最终“回到母亲怀里”。人们通常都把造成这种现象的原因归诸于自身之外：不是外在环境的问题，就是父母的责任。实际上，在母亲对儿子不肯放手的问题上，做母亲的究竟应当承担多大责任，此事尚有待探讨。儿子总是自然而然地试图把一切问题归咎于母亲的错误态度，但他若能抑制这种无效尝试，少将自己的无能推诿于父母的不是，对于他自己是很有好处的。

457　这种对生活的恐惧并不仅仅是臆想中的怪物，而是非常真实的恐慌感，它之所以显得夸张，只因为它的真正来源是潜意识，所以产生了投射效应：人格中年轻、处于成长中的部分，如果受到阻碍或抑制，无法投入生活，就会生发恐惧、化为恐惧。这恐惧似乎来自母亲，但实际上这种致命的恐惧却来自于本能、潜意识，来自于那个面对现实始终畏缩不前因而与生活割裂的内在的人。如果母亲被认作阻碍物，那么她就化身为复仇的追逐者形象。自然，这并不是真正的母亲，尽管真正的母亲也可能以其病态的柔情加诸于成年期的子女，造成后者幼稚心态的不适当延长，从而给子女带来严重伤害。可以说，被妖魔化的与其说是真正的母亲，倒不如说是潜意识中的母亲意象。[497]（参见插页图51、图64）然而，母亲意象是潜意识的代表，而潜意识必须与意识相联结，其重要性绝不亚于意识切不可断绝与潜意识的沟通这个事实。再没有什么比现实生活的成功更能威胁到二者间的这种关联了；成功能使一个人忘记他对潜意识的依赖。在这方面，吉尔伽美什的例子是颇有教益的：他的辉煌成就使得各方神祇——潜意识的代表——感到有必要齐聚商议，想办法促其垮台，杀杀他的气焰。他们的做法起初并不见效力，但是，当这位大英雄采得不死仙草（参见插页图26），几乎达成目标之际，却被一条蛇趁他熟睡，盗走了那长生不老之药。

458　潜意识要求作用于人，起初就像致人麻痹的毒药一样，暗中亏蚀他的能量和聪敏，因此，将其比作毒蛇的啮咬是再恰当不过的。（参见内文图30）显然，剥夺人的能量的必是一个恶魔，但实际上，那是他自己的潜意识在作怪，是潜意识的异化倾向开始妨碍意识的进取倾向。该过程通常十分隐秘，而且，由于各种外界因素和次要事件掺杂其中而更见其复杂：比如，工作中的难题、生活中遭遇的失望和失败、做事效率因年事渐高而降低、令人烦扰的家庭问题，等等。根据神话的说法，是女人秘密地奴役了男人，使之无法摆脱她的控制，从而再次成为孩童。[498]同样意味深长的是，女神伊西斯，太阳神的姊妹与妻子，用他的唾液造出了一条毒蛇：唾液这东西，和所有的人体分泌物一样，作为力比多的等同物，具有神奇的属性。她用太阳神的力比多创造了那条蛇，通过这种方式使他变得虚弱，依赖于她。大利拉（Delilah）也是采取同样的手段来控制参孙的：通过剪去他的头发，即太阳的光芒，进而剥夺了他的力量。这个神话中的女魔实际上就是男人内心深处那个融“姊妹—妻子—母亲”为一体的女人，她将在他生命的后半叶出人意料地现形，试图强行改变他的人格。我曾在《论人生阶段》（The Stage of Life）这篇文章中阐述过上述变化的某些方面。其中包括男性人格的部分女性化及与之相应的女性人格的部分男性化。这通常发生在极其戏剧化的情境中：男性身上最强的特质，他的理性（Logos）原则，转而背叛了他，开始和他作对；而在女性身上，其最强的特质本能爱欲也发生了同样的情形。男人一味执著于其固有态度（previous attitude），变得僵化刻板；而女人则深陷于自身的情感关系迷网，无法发展她的理性认知，任由同样顽固而无能的“阿尼姆斯”观念占据了本应属于理性的心灵领地。随着男性的人格僵化而来的是情绪化、不可理喻的易怒倾向、对人的不信任感和仇视，这些外在表现如同一团阴郁的浓雾包裹着内在的刻板态度，意图为其寻找理由。施赖伯在《我的神经疾病回忆录》一书中对自身所患精神病的记述便是这种心态的一个绝好例证。[499]

图30　吞食人的羽蛇神（Quetzalcoatl）

源自阿兹特克历，波旁抄本（Codex Borbonicus），16世纪

459　进取性能量的麻痹在某些方面实在不得人心。它就像是某种不受欢迎的突发事件或是一场绝对灾难，人都会自然而然地倾向于回避它。在大多数情况下，意识人格（conscious personality）会奋起抵御来自潜意识的攻击，拒绝它的要求；可以清楚地感觉到，这种攻击的目标不仅指向一个人的所有性格弱点，还同时指向他的主要价值观（分化的功能和理想）。赫拉克勒斯和吉尔伽美什的神话故事中还显明了一件事，那就是这种攻击可以化为创造英雄业绩的能量之源；的确，这种功效是如此明显，以至于我们不得不自思自问，来自母亲原型的这种明显敌意是否是自然母亲（Mater Natura）为激励她心爱的孩子登上成就之巅而故意设下的计谋？这样一来，心存报复的天后赫拉就摇身一变，成为骑士文学中令骑士倾心服从的贵妇人，这个严厉的情人给她的英雄指派了最艰巨的任务，除非他鼓足勇气去建立一番恢弘功业，真正成为他可能成为的那个人物，否则她就对他施以毁灭的威胁。英雄对于“母亲”或其恶魔般的象征物（龙或其他类似物）的征服，其胜利从来都是暂时性的。在年轻人身上应被视为退行的表现——男人的女性化（部分地与母亲同化）和女人的男性化（部分地与父亲同化）——在人生的后半段则具有大不相同的含义。在这一阶段，同化于异性的倾向成为一项必须完成的任务，目的在于使力比多保持进取状态。这个任务的内容就在于对潜意识的融汇，达成“意识”和“潜意识”的结合。我把这个过程叫做个性化过程（individuation process），更多细节敬请参阅我后来的相关著述。[500]在这个阶段，母亲象征不再回头与生命的本初相连接，而是指向作为未来创意母体的潜意识。因而，“进入母亲”就意味着在自我（ego）和潜意识之间建立一种关系。尼采在以下诗中所表达的，或许就带有这方面的含义：

为何要诱骗你自己，
进入那古蛇的天国？
为何要潜入
自我，潜入你的自我？
现在的你
是病痛缠身，做了蛇毒的牺牲品；[501]
是个被俘者，
抽中下下签，干最苦的活儿：
弓身及地
在自我的矿坑里苦受，

被封于自我之中，
挖掘你的自我，
笨重，
僵硬，
一具死尸——
身上压着一百件重物，
被你自己重压致死，
一个知者！
自知者！
智慧的查拉斯图特拉！
你寻求最沉重的负担
结果找到了你自己。[502]

460　诗中人陷于自我的深处，就像被埋在地底一样；一个爬回母体的死者；[503]一个“身上压着一百件重物”、受压致死的开纽斯，在自性和自身命运的难以忍受的重负之下辗转呻吟。看到此处，人人都会联想到跳牛仪式上的米特拉神，扛起公牛（或者，如前面埃及颂歌中所说的“母亲之牛”），也就是他对自然母亲（Mater Natura）的爱，就这样背负着世上最沉重的负担踏上那条逾越到永生的受难之路。[504]在这条激情之路的尽头，是屠宰公牛作为献祭的山洞。同样的道理，基督必须身背十字架[505]走到献祭之地，在那里，根据基督教的说法，羔羊以神的形象被杀戮，之后被埋入坟墓。[506]英雄所背负的十字架或其他任何形式的重负，实际上就是他自己，或者说是他的自性、他的整体，同时具备神性和动物性——不只是实证意义上的人，而是他作为一个人的完整存在，这个存在植根于他的动物性本质，超越其单纯的人类属性，向着神性的天空伸展。他的这种整体性意味着存在于各个对立面间的巨大张力看似矛盾地达成了自身的统一，正如十字架这个最完美的象征物所昭示的那样。尼采作品中出现的似乎是诗的比喻，实际上却是一个古老神话的再现。在现代语言的表层之下，透过蜂拥在想象中的无数意象，诗人仿佛仍能感觉到已逝世界的精魂，拥有令它们复生的能力。正如戈哈特·豪普特曼所言：“诗就是让原始的话语透过普通词句发出共鸣。”[507]

461　上述的这种牺牲——关于它那神秘而多层次的含义，我们与其说是理解，倒不如说是猜测——从我们的作者米勒小姐的意识中滑过，并未被认出，也没有得到完成。那支箭还没有射出，主人公Chiwantopel还没有与毒蛇致命邂逅，也没有做好自我牺牲而死的准备。凭眼前的证据判断，我们可以说这牺牲意味着放弃与母亲的联系，割断心灵从幼年带入成人阶段的一切情结和局限性。从米勒小姐文中的多处暗示来看，当她产生这些幻想之时，她似乎还生活在家庭的圈子里，而此时她已经到了亟待独立的年纪。因此，她的幻想恰巧发生在一次海外旅行期间，即与童年生活环境分离的期间，我们说这是很重要的一点。一个人如果在幼年的环境中滞留过久，或者始终生活在家的怀抱中，其心理健康就不可能不面临危险。生活召唤我们向前，迈向独立，任何人如果出于孩童的惰性或怯懦而不肯听从这个召唤，就会遭到神经症的威胁。而一旦神经症发作，这又越发地成为此人逃避生活的有效借口，令其有理由永远留在这毒害心灵的幼稚症的氛围当中。

462　箭射幻想是争取个人独立的奋斗的一部分。然而在当时，下决心迈进独立人生阶段的需要还没有进入梦者的意识范畴：来自丘比特的致命神箭还没有找到它的靶子。Chiwantopel，即作者在梦中的自我化身，还不曾受伤或被杀死。他是个胆大妄为的历险者，敢做任何米勒小姐本人显然会退避三舍的事情：他自觉自愿地袒开胸怀，去做那致命之箭的箭靶。梦者将这种自我袒露的姿态投射在一个男性形象之上，这个事实直接证明了她还没有察觉该行为的必要性。Chiwantopel是一个典型的阿尼姆斯形象（animus-figure），换言之，是女性心理中男性一面的人格化体现。他是一个原型意象，当意识拒绝遵照潜意识激发的情感和直觉去行动时，这个原型意象就会变得分外活跃：以各种形态、各种方式表现出雄赳赳、好争辩、顽固地自以为是、偏激执拗的特征，而不是爱与顺服（这一切均为力量而非爱的表现）。阿尼姆斯并不是一个真正的男人；他是一个略带歇斯底里的、孩子气的英雄，从他全身甲胄的每个缝隙里都透出被爱的渴望。米勒小姐给自己生活中的关键决定披上了这样的一层外衣，或者说，这些决定尚未脱离潜意识想象的阶段，还没有作为她自己的决定被其意识辨别认知。（参见插页图24）

463　潜伏的杀手被Chiwantopel的英雄举动吓走，这个事实表明，死亡虽已迫近这位纸板糊就的英雄，但却暂时被延迟了：意识尚未准备好做出自主决定，而是采取了鸵鸟政策，把头埋进潜意识之中。Chiwantopel必将倒下，这是潜意识中封存的决策力所注定的结果；目前支撑着那个松懈无力的英雄形象不至于倒下的潜意识，还需要为意识提供支持，因为如果没有潜意识及其直觉力量的合作，意识人格就软弱到无法挣脱幼稚的过去，迈进那个充满无法预知的可能性的陌生的世界。生活的战斗需要力比多的整体。梦者现在还无法令自己做出这个决定——它将撕脱她对童年时代、对父母的一切感伤怀恋——然而如果她愿意听从个人命运的召唤，这个决定就是必须做出的。

七、双重母亲[508]

464　潜伏的杀手消失之后，Chiwantopel开始了下面的独白：

我来自这大陆脊梁的末端，[509]来自那最遥远的低地，自从离开我父的宫殿，我四处游荡，至今已有一百个月圆月缺，只为追寻一个狂野的梦想，要寻找那个‘懂得我的她’。我曾用珠宝诱惑了多少美女，试图用热吻诱出她们心底的秘密，用大胆的举动赢得她们的钦慕。（他一一列举被自己征服的女人。）Chi-ta，我同族的公主……她是个傻瓜，虚荣得像只孔雀，小脑袋瓜儿里只有饰品和香水，除此便空空如也。Ta-nan，那个农家女……呸！一头纯粹的母猪，这女人只长着胸脯和肚腹，唯喜寻欢，贪欲不足。还有Ki-ma，那个女祭司，不过是一只鹦鹉，只知重复从男祭司那里学来的空洞辞藻，完全出于炫耀，没有真正的理解、没有半点真诚。充满猜疑、装腔作势、虚伪透顶！……唉！没有一个能够理解我，没有一个像我，堪称我灵魂上的姐妹。她们所有人当中，没有一个了解我的心灵，没有一个能读懂我的所思所想——差得远啦！她们当中，没有谁能陪我一道攀上那光辉的顶点，或者与我一起参透‘爱’这个神奇的词语！

465　在这里，Chiwantopel承认他的漂泊之旅是为了寻找自己的另一半，他的所爱，通过与她的结合才能找到的生命的意义。这种可能性在书的前半部分只是隐约地有所暗示而已。寻求者为男性，被寻求者为女性这个事实并没有什么特别之处，因为前面我们已经清楚地了解到，潜意识欲望的主要对象乃是母亲。在婴儿语汇中，“懂得我的她”（she who understands）指的就是母亲。像comprehend, comprendre, begreifen, erfassen这些词，[510]在字面上均为抓握、搂住之意，而这正是母亲在孩子寻求帮助或保护的时候做出的举动，也是母子纽带的关键所在。但随着孩子的成长，这种“理解”妨碍他/她人格自然发展的危险性也变得越来越大。孩子的力比多没有按照必须的发展路径去适应新的环境，反而退回到母亲的怀抱，沉缅于那里的保护与舒适，从而使他/她的成长落后于时间的脚步。这种情形在一部古老的炼金术著作中被描述为：“我被链锁于母亲的双臂和胸脯，被她的存在所缚，因而令自己的存在蜷憩，自可见中构筑不可见……”[511]当个人始终受限于母亲的世界，他自己应当过的生活便以各种意识及潜意识幻想的形式逸出；在女性头脑中，这种幻想通常被归结为某个男性英雄形象，或者像此处一样，由这个人物表演出来。是他渴望拥有一个灵犀相通的伴侣；是他历经险境生存下来（这些冒险行为都是幻想者的意识人格所刻意避免的）；是他以昂然的姿态，袒胸迎向敌意世界的箭矢，展现出意识主体在清醒状态下可悲地缺失了的勇气。任何一个男人，当他被命运发配到这个孩子气的女人身旁，他就算是毁了：他会当即被认作她的阿尼姆斯英雄，被无情地塑造成一个完美无缺的理想形象，一旦他略有疏忽，显出和那个完美形象之间的丝毫差距，等待他的就将是最可怕的惩罚！

466　我们的作者目前恰恰处于上述境地之中。Chiwantopel是个极有杀伤力的情魔：数十个女人为他心碎，所有的女人都为他痴狂。他阅女无数，以至于可以将她们排成名册一一数来。然而她们中没有一个真正占据了他的心，因为他所寻找的那个女人，只有我们的作者才知道她是谁（这是她的想法）。换言之，她内心坚信他所寻找的就是她自己。但这只是一个镜花水月的错觉而已，因为，经验表明，事实并非如此。阿尼姆斯作为典型的“儿子”式英雄，他所寻求的对象根本不是她；他忠实于自己古老的原型，寻求的乃是母亲的意象。这个少年英雄永远是母亲—女神的儿子—情人，而且注定要早早夭亡（参见内文图20）。不肯适时注入生活的力比多退行到了神秘的原型世界，激活了亘古以来便潜藏于彼的意象——在那遥远的年代里，这些意象曾经表述过天地灵界中神祇们的生活。假如这种力比多的退行现象发生在一个年轻人身上，他自身的个人生活就会遭到这种神圣的原型戏剧的排挤，对他来说这意味着更可怕的灾难，因为他所接受的意识层面的教育根本没有教会他如何认清眼下发生的状况，因此不可能把他从这种魅惑中解救出来。神话的至关重要之处就在于此：它们向这位迷惑者解释了他潜意识里正在发生什么，以及他之所以被紧紧束缚的原因。神话告诉他：“这不是你，而是神祇们。你永远都无法达到他们的境界，所以，不如对神奉上你的敬畏，转回去过人的生活吧。”基督教神话中也能发现上述成分，但是被遮蔽得过严，因此没能给我们的作者带来启示。《教义问答》里也没有提及这方面的内容。所谓“光辉的顶点”，自是凡夫俗子无法企及；而“‘爱’这个神奇的词语”则透露出这出戏的演员阵容均为各方神圣——要知道，即便是尘世之爱，都能给男人带来棘手的问题，令其避之唯恐不及，而不敢稍加触碰。上面的引文表现出，我们的作者是多么深地沉浸在潜意识的戏剧情境中，并且多么严重地受着它的魔力支配。有了以上的领悟，我们就能品味出，主人公的慷慨陈词听来是多么空洞，而他的豪迈之举也显出了些许歇斯底里的意味。

467　然而，假如我们不从人格角度，也就是从米勒小姐的个人情况出发来考察此事，而是采用原型本身生活的视角，看到的东西便和先前不尽相同了。正如前文所阐述的，潜意识现象可以在某种程度上被视为独立存在的原型的自然体现，这种假说在外行看来可能极为怪异，但原型具有灵性特质的事实却为其提供了充足的证据支持：它发出一股魔力；它积极地与人的理性意识作对；从长远看来，它还在潜意识层面上影响人的思想、感觉和行为，从而塑造人的最终命运，尽管这种影响要到很长一段时间之后才能被人认识到。原初意象本身就是一种“行为模式”，[512]无论有没有意识人格的合作，它总是要自我主张的。尽管米勒的案例令我们多少了解到原型是以怎样的方式逐渐靠近意识层面，并最终占据这个层面的，但这里的材料终究不足以为我们提供一个完整的进程画面。在此，有必要推荐读者研究一下《心理学与炼金术》中探讨的系列梦境，在那个病案中我们能够跟踪一个特定原型是如何带着它的自主性和主宰力的全部特有标志逐渐浮上意识层面的过程。

468　从这个角度看，Chiwantopel这位英雄所代表的心理存在只能被比作一个残缺的人格，相对来说具有某种程度的自主意识和与之匹配的意志力。如果我们关于这一情结的自主性和目的性的假定是正确的，那么上述结论就是必然的。这样一来，无论是Chiwantopel还是处于他背后并超乎其上的母亲意象，二者的心理意图都值得我们更仔细地加以盘查。他自己似乎在演员的角色中找到了完全的满足。作为一个理想化身，他把我们作者的全部注意力都吸引到自己身上，他表达了她最隐秘的想法和欲求，而且，和西拉诺一样，他所说的每一句话，都发自米勒小姐的内心深处。因此，他对自己的成功满怀自信，其势足以横扫一切可能的对手。他赢得了梦者的芳心，不是为了引她回到正常的生活中去，而是带她走向她的精神归宿；因为他是个死亡的新郎，是那些注定夭亡的儿子—情人之一，这种人没有自己的生活，只是母亲之树上早凋的花朵。他们存在的意义和生命力，起始于母亲—女神，也终结于母亲——女神。故而，当Chiwantopel这位“幽灵恋人”（ghostly lover）[513]引着米勒小姐偏离人生正路之时，他是在某种意义上遵从了母亲意象的指令，而母亲意象在女人身上人格化地表现为潜意识的一个特殊方面。和阿尼玛不同，它代表的不是混乱无序的潜意识生活的所有方面，而是人类心理特别奇妙的背景，原初意象的世界。凡是涉足这个世界的人，都冒着极大的危险，就像打算从地府诱拐冥后的忒修斯（Theseus）和庇里托俄斯（Peirithous）一样，与岩石连在一起无法脱身。凡人进入“玄牝之域”，太容易有去无回。正如我先前暗示过的，这正是降临于米勒小姐的命运。然而，只要她的意识有能力解读潜意识的内容，这种危险也同样可以成为她的救赎。这对我们的作者来说当然不适用。因为在她看来，这些幻想是在她本人多少有些不由自主的状态下与潜意识活动遭遇而生发的“了不起”的产物，尽管，正如我们在下文中将看到的，这些联想当中包含着所有必需的线索，只要她稍加琢磨，就能从中猜出这些幻象的含义，并且把上述象征当作理解自己潜意识内容的天赐良机加以好生利用。可惜的是，我们的文化既没有这方面的眼光，也没有这方面的心性。任何发自心灵的东西，能够得到的最优待遇也不过是怀疑的眼神；而且，假如它不能当即证明自身的物质价值，就会被看得毫无意义。

469　这位有着阿尼姆斯形象的英雄，是替代意识层面上的个人而活动的；换言之，他所做的事情，是幻想主体应当做、能够做、愿意做，但却没有做的事情。所有那些本来可以发生在意识层面的生活中却没有发生的事情，都在潜意识中被表演出来，随即以投射的方式得到显现。主人公Chiwantopel身上的特殊之处，是他离开家人和祖辈生活的故乡，浪迹天涯去寻找自己的心灵伴侣。他代表着正常情况下应当发生的事情。而他作为一个幻想形象而出现，说明作者本人在这方面行动着实太少。因此，幻想中发生的事情乃是对意识层面上情境或态度的一种补偿。上述规律也同样适用于梦境。

470　在这里，米勒小姐评论道，主人公离家出走这个举动让她联想到了年轻的释迦牟尼毅然抛弃父家的一切荣华富贵，投入广大的世界去寻求完满的归宿——凭此可以证实，我们先前关于米勒小姐潜意识中正在进行着一场独立战争的推测是何等正确啊！[514]在这一点上，佛祖和基督做出了同样的英勇表率，后者亦决绝了自己的家人，甚至发出下面的激烈之语（马太福音10:34节）：

你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。

因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。

人的仇敌就是自己家里的人。

爱父母过于爱我的，不配做我的门徒……

471　霍鲁斯夺得了他母亲的头饰，她大能的标志。尼采说过：

我们必须假设一个理想的“自由精魂”能在其中发育到完美成熟的头脑，已经决定性地经历过一番大解脱；在此之前，它显然是一个长久被捆绑、被链锁在角柱上的精魂。那条把它捆得最紧的绑绳是什么？那最难挣脱的结是什么？对于人类的精英来说，那就是责任感的束缚：是年轻人应有的崇敬之情，那种对于一切备受尊敬和推崇的古老事物的尊重和亲近之情，对于生养自己的土地、引导自己成长的手，以及自己初学祈祷的圣坛的感念之情——这些情感体验的巅峰时刻恰是最牢不可破的链锁，把他们置于最持久的责任之下。大解脱突如其来地降临到那些被如此束缚着的人身上……

“与其活在这个地方，还不如死了的好！”那诱惑的声音专横地说道；而“这个地方”，这种“家园的感觉”，却是他的灵魂一直以来所热爱的！对自己热爱的东西突然间生出恐惧和不信任，对所谓的“责任”突然闪现出轻蔑，一股反叛和任性的欲望如火山爆发般不可遏止，这年轻人要的是远行，在情感上蓦地倾向于陌生、疏远、冷漠、幻灭、冻结成冰。怀着对爱的仇视，以冒渎的眼神回望过去，[515]回望他一直以来崇敬和热爱的一切；他或许对自己刚刚的行为有一闪念的羞愧，但内心里同时又因此而洋溢着醉人的得意与狂喜，这喜悦标志着他的胜利——对什么、对谁的胜利？尽管这胜利像谜一样难解、值得疑问和探究，但它毕竟是这年轻人的初次得胜。上面提到的大解脱，正是由这些不幸而痛苦的内容所组成。这种自我决断力量和意志的初次爆发有如一种病症，能够轻而易举地毁掉一个人……[516]

472　在尼采看来，上述状态危险就危险在个人被封闭于自我之内：

他被孤独环绕和包围，而更具威胁、更压抑、更窒息心灵的，则是那可怕的女神，严厉的欲望之母（Mater saeva cupidinum）。[517]

473　如此不情愿地离开“母亲”的力比多，变成了一条极具威胁的蛇，它象征着对死亡的恐惧，因为人与母亲之间的纽带必须割断，必须死掉，而这种关系的灭亡几乎和他自己的灭亡没什么两样。也就是说，母子间纽带的牢固程度和它被割断时的惨烈程度成正比；被割断的纽带先前越是坚固，“母亲”借助潜意识伪装接近他的危险性就越大。实际上，这是Mater saeva cupidinum（严厉的欲望之母）以另一种化身在威胁着要吞噬那曾经的逃亡者。（请注意其中蛇的象征意义）

474　在这里，米勒小姐为我们提供了一份更加深入的参考材料，某种在更为宽泛的意义上影响她幻想行为的东西，即朗费罗的伟大叙事史诗《海华沙之歌》。[518]我的读者必定时常感到诧异，为什么我总是频繁引证显然十分生僻的材料进行比照，并且如此着力地扩展米勒小姐作品的发生基础。他也必定有所疑惑，这里提供的材料实在算不得丰足，却要凭此在根本意义上讨论上述幻想的神话学基础，这种做法是否欠妥？他会说，我们未见得能从米勒小姐的幻想背后找到此类东西。不消说，这些比照在我自己眼里也显得相当冒险。在这个案例中，至少我还能辩称，我有米勒小姐亲自指明的一些资料来源。只要不偏离这条线索，我们的研究就有一定的凭依。然而，要知道在心理学实践中，我们从患者那里得到的完备的信息是极少的。我们发现，对于自己的一些观念和见解，要说清它们的来源并非易事。不过，尽管匿忆[519]也是一种常见的情形，我们头脑中的观念却极有可能并不完全来自于个人的收获，那些说不清来源的观念不一定就是匿忆。人的观念的形成方式及其在大脑中的排序，是两个相当不同的过程。无疑，观念这东西能够被获得，并于事后回忆起来。然而情况并非总是这样，因为人类的头脑拥有一些与生理“行为模式”相对应的普遍而典型的功能模式。这些欲先固有、与生俱来的模式—原型—能够令差异悬殊的个体轻易产生同样的观念或观念组合，而究其来源，这些人本身的个体经验都不足以产生这样的观念或观念组合。例如，在精神病状态下，许多对于患者本人及其亲友显得极其怪异的想法和意象，在精神病学专家看来却相当熟悉，因为它们的母题类同于某些基本的神话主题。无论走到哪里，由于人类心理的基本结构大同小异，使我们有可能将看似个人化的梦主题与任何来源的基本神话主题进行比较。基于以上原因，我才毫不犹豫地拈来一则美洲印第安神话，与现代美国人的心理进行比照分析。

475　我以前从未读过《海华沙之歌》，直到我的研究进行到此处，出于写作本书的需要才算补上这一课。这首集印第安神话传说之大成的诗歌，由于蕴涵着异常充沛的神话母题，令人满意地印证了我先前所有的看法。这个事实应当有助于我们认识米勒幻想中所包含的丰富联想。因此，我们理应对这首长诗的内容进行一番更为切近的考察。

476　诗的开篇，是歌手那瓦达哈（Nawadaha）吟颂着人类的朋友海华沙；[520]

在那儿，他把海华沙来歌颂，
唱起那首《海华沙之歌》，
歌唱他神奇的诞生和生平，
歌唱他如何禁食，如何祷告，
如何生活，如何操劳，历尽苦辛，
只为了各部族繁荣昌盛，
只为率领他的人民向前迈进。[521]

477　主人公是一个象征性的人物，他以自身的神异性和深受爱戴的特质汲取力比多，从而引导它跨越象征性的神话之桥，实现其更高的功用——这种目的论意义在诗的开篇几句已经有所预示。在这里，我们很快认识到海华沙是一个救世英雄，并且有准备听到一个常规套路的救世英雄故事：神奇的诞生，年轻时代的超凡壮举，最终为拯救其民而献身。诗的第一章以宣告“福音”为开端，讲述“生命的主宰”吉谢·曼尼托（Gitche Manito）厌倦了其人类子孙的争吵不休，于是把各族人民召到一起，告诉他们一个喜信：

我将给你们派来一位先知，
一位各民族的救星，
他会引导你们，教育你们，
跟你们一道备尝艰辛。
你们若肯听他的话，
就会尽享繁荣昌盛；
若是不听他的教训，
你们就要衰败、自亡其身！

478　大神吉谢·曼尼托，“万族的创造者”，[522]昂然挺立在“伟大的红烟斗石矿”之上：

从他脚下涌出一条大河，
河水跃入明媚晨光，
自那悬崖之巅飞泻而下，
闪闪发亮，
好似彗星“伊西柯达”。

479　这个形象在埃及的科普特派（Coptic）基督教观念中有着类似的表达。在《圣约翰与童贞圣母经》（Mysteries of Saint John and the Holy Virgin）中我们读到：

［基路伯］答曰：“你可见那天父脚踏之水？天父甫一抬脚，水即涨升；而天父令水涨升之时，即人犯罪冒犯天父之时。他要令大地出产匮乏，因人的罪孽深重。”[523]

这里的“水”是指尼罗河，埃及土地的丰饶全然仰仗这条河流。

480　具有丰育象征意义的不仅是脚部本身，这种含义似乎延伸到了脚部的动作：踩踏。我观察到，普韦布洛族印第安人有一种“踏地”舞步，就是持续地用足跟大力击地（“nunc pede libero pulsanda tellus”：“我们用那无拘无束的双脚叩击大地”[524]）。我们在前文中提到过，开纽斯“以挺直的腿脚劈裂大地”，降入地底深处。浮士德也是跺脚入地，进入玄牝之域的：“跺脚即下沉，跺脚又升起！”[525]

481　吞日神话中的英雄通常会踢踏怪物的食道。北欧神话中的雷神托尔（Thor）在与怪兽搏斗时，一跺脚踩穿了船底，直踏到海底。力比多的退行使得舞步中仪式性的踏地动作宛如婴儿期“蹬踹”动作的重演。后一种动作以母亲为相关对象，并伴随着愉悦感，再现了婴儿在母亲子宫中进行过的活动。脚和脚的踩踏动作都被赋予了某种与阳具相关的象征含义，[526]或是重归子宫的含义，正因如此，这种舞蹈的节奏能把舞者带入潜意识状态。这一点无论是在土耳其旋舞的舞者还是其他一些原始舞蹈的舞者身上都得到了印证。自吉谢·曼尼托脚下流出的河水被比作一颗彗星，这意味着它是一个具有光或力比多喻意的象征物，代表着能带来丰饶的水（精液）。洪堡（Humboldt）曾在《宇宙》（Cosmos）一书[527]的注解中提到，一些南美印第安人部落把流星叫做“星星撒尿”。另外值得一提的是，吉谢·曼尼托还是一个点火者：他用力向森林吹气，树木彼此剧烈摩擦，便爆出了火苗。因此，这位大神本身也是一个力比多的象征物，因为他不仅带来了水，而且带来了火。

482　在上述序幕之后，长诗的第二章交代了主人公的出身来历。他的父亲，伟大的勇士麦基凯威斯（Mudjekeewis），以偷袭的方式战胜了山中的一头大熊，“令各族人闻风丧胆的家伙”，并偷得了它的有魔力的“珠宝带”，一种用贝壳编成的印第安腰带。在此我们又遇到了“难以获得的宝物”这一母题，英雄与怪物搏斗，夺得了宝物。大熊的“神秘”喻意通过诗人的比喻被揭示出来——麦基凯威斯夺得珠宝带之后，朝着大熊的脑袋猛击一棍：

那深山大熊吃了沉重一棍，
晕头转向，挣扎起身；
怎奈何双膝发抖，
呜咽抽泣好似娘儿们。

483　麦基凯威斯嘲笑它说：

要不然你怎么哭得呜呜咽咽，
十足一个苦命娘儿们！……
你啊，大熊！坐在这儿只顾着哭，
用眼泪玷辱了你的一族，
你就像个可怜的胆小鬼，
像一个毫无胆量的老太婆！

484　这里，诗人在同一页上连续三次把大熊比作女人。麦基凯威斯所杀的，是他自身人格的女性侧面，即阿尼玛形象，它的第一个承载者就是母亲。他像一位真正的英雄那样，从死亡的巨颚中、从吞噬一切的可怕母亲那里夺回了生命。正如我们已经见过的，这一壮举亦被描绘成地狱之旅、黑夜海上之旅（参见前文第308段），或者身处怪物腹中战胜怪物，它同时也象征着进入母亲的子宫，这重生在麦基凯威斯身上造成了十分显著的结果：正如佐西摩斯所见的异象一般，这位新生者化身为气（pneuma），风的呼吸或曰精气：麦基凯威斯变成了西风，给大地带来丰饶的风，众风之父。[528]其他几位风神由他的儿子们担任。接下来的一段间奏曲介绍了这些风神和他们各自的情事，这里我只说一说东风瓦本（Wabun）的故事，因为关于他的恋爱在诗中描述得格外生动形象。每天清晨，他都能在草地上看到一位美丽的姑娘，他热切地追求着她：

每天早晨，当他向地面张望，
第一眼看见的，
就是她的那双蓝眼睛——
灯芯草丛中两泓碧蓝的湖水，
在那儿向着他望。

485　这里湖水的比喻并不是无关紧要的，因为人的新生正是由“风和水”而来。

他追求着她，用那轻柔的抚弄，
用那阳光似的笑容，
用那殷勤甜蜜的话儿，
为她叹息，为她歌唱，
用青枝绿叶间的轻声絮语，
那最轻柔的音乐，最甜美的香气。

486　在这里，诗人用节奏明丽的拟声法将风的柔情蜜意美妙地展现出来。[529]

487　诗的第三章描述的是海华沙出生前的事情，关于他的两位母亲的故事。诗中告诉我们，他的祖母瑙柯米做女孩儿时生活在月亮之上。一天，她正在荡着葡萄藤的秋千，一个嫉妒的情敌剪断了葡萄藤，于是瑙柯米便落到了地上。那些看见她坠落的人，还以为天空掠过了一颗流星呢。随着诗的进展，瑙柯米的奇妙出身得到了进一步的说明。小海华沙问他的祖母，月亮到底是什么？祖母对他说，有一个好战的勇士，在大发雷霆之际把自己的祖母抛上天空，从此她就待在那里。（参见内文图32）[530]古时候人们相信，月亮是离去的魂灵[531]聚集的地方（参见内文图31），种子的守护者，因此是一个具有女性特质的生命之源。令人称奇的是，瑙柯米落到地上的时候，生下了一个女儿，起名叫文瑙娜，她后来成为海华沙的母亲。母亲被抛起、下落与经受产痛，这种情形似乎具有十足的典型性。有一则十七世纪的逸闻，说有一头发狂的公牛把一名孕妇抛得“足足有房子那么高”，她的腹部被挑开，婴儿掉落在地面，居然毫发无损。这个神奇降世的婴儿，按理说应当成长为一个英雄或奇迹制造者，可惜他未及成人便夭折了。土著人普遍相信，太阳是女性，月亮是男性。南非纳马瓜·霍腾托茨（Namaqua Hottentots）部落的土著人认为，太阳是由清亮的猪油构成的。“那些乘船远航者，每天傍晚用魔法将它从天空中拉下来，割下一大块之后，又把它踢回天上。”[532]人在婴儿时期，食物来源于母亲。诺斯替秘教幻想中，有一则关于人类起源的传说，或许与我们的话题有一定的相关性。其中讲到，女性的神主（archon）必须升上天穹，但由于天穹的飞快旋转，使她们孕育的婴孩无法留在体内，于是婴孩们掉到地面，在这里长成了人类（某些野蛮的助产方法也可能与此有关：人们把分娩中的女人抛起或从高处扔下，让其摔落到地面）。对母亲的攻击从麦基凯威斯的故事开始，在祖母瑙柯米遭受的粗暴对待中得以延续——由于葡萄藤被割断，她跌落到地面上，在这一过程中，她似乎以某种方式怀了孕。正如我们已经了解的，“揪住树枝”的动作暗示着对乱伦禁忌的违犯。人们传唱的“在萨克森，漂亮姑娘长在树上”那首歌，以及“偷来的果子最甜”这样的俗语，都带有类似的意思。瑙柯米的坠落与海涅诗中的意象好有一比：

图31　作为灵魂居所的月亮

查尔西顿（Chalcedon）珠宝，公元前1世纪

图32　月中的女人

海达族（Htaida）印第安图腾图案，北美洲西北部

一颗星星坠落下来
从它闪烁的高空！
一颗爱情之星，我望着它
陨落在沉沉暗夜中。

苹果树林中，
落英缤纷；
我看到轻佻的微风
纵意把那落花戏弄。[533]

488　后来，文瑙娜被柔情的西风所追求，并由此怀上了身孕。作为一个年轻的月亮女神，她就像月光一样美丽。瑙柯米曾经告诫她，被麦基凯威斯追求是危险的，但文瑙娜还是任自己迷恋上了西风，并且由他的气息而得孕，生下一个儿子，就是我们的主人公：

晚上，西风果然来了……
他看见美丽的文瑙娜
正躺在百合花丛中，
他说了多少甜言蜜语把她怂恿，
向她求爱，轻柔地把她抚弄。
后来，她在忧伤中生下一个儿子，
一个儿子，忧伤和爱情的结晶。

489　此处的星星或彗星显然是生育场面的一部分；瑙柯米也是作为坠落的星星来到地面的。莫里克（Morike）的诗中同样描绘了一幅因神感孕的幻想图景：

她孕育了我，
又给我食物和衣裳，
她呀，是个棕色皮肤的野姑娘，
任何男人她都瞧不上。

她挖苦他们、高声嘲笑，
不让一个追求者靠近身旁。
“我才不要嫁给什么男人，
倒不如去做风的新娘。”

于是风儿真的来临，把她紧紧搂住，
她成了他的俘虏，迷醉在爱中。
哎哟哟，一个快乐的孩子
被种在了她的腹中。[534]

490　在佛祖释迦牟尼神奇诞生的故事里，也蕴涵着同样的观念。埃德温·阿诺德爵士这样写道：

王后摩耶夫人……
做了一个奇异的梦；梦见天上一颗星辰——
一颗放射出六道光芒、色如玫瑰色珍珠的璀灿之星。
它的标志是一头大象，
生有六条象鼻，通体洁白，有如圣牛的乳汁。
这星儿掠过穹苍，照临于她，
从右侧进入她的子宫。[535]（参见插页图66）

491　在受孕的同时，

微风吹拂大地海洋，
带着从未有过的清新。

492　孩子出世后，东、西、南、北四方风的精灵全都赶来为他抬轿（可比照耶稣诞生时，三位智者前来参拜他的故事）。除了来自星星和风的授精，来自兽形象征物的授精使故事的象征意义更见完满，作为菩萨（Bodhisattva）化身的大象成了佛祖释迦牟尼的父亲。在基督教画面语言中，用独角兽和鸽子来象征具有赋生能力的神的话语或圣灵。[536]（参见插页图11）

493　说到此处，我们可能在心里问，为什么英雄总是要诞生在这么非同一般的情形之下呢？一个英雄也可能以普通的方式出生，在平凡的家庭环境下成长，克服无数艰难险阻，成就一番大业，难道不是吗（这个母题在历代英雄神话中也并不少见）？然而，一般说来，凡是英雄故事，多半有着奇异的身世来源。他的非凡的赋生和降世也是英雄神话中打包搭售的一部分。为什么会这样呢？

494　这个问题的答案如下：英雄的出生之所以不同于凡人，是因为他的出生乃是脱离母亲—妻子身体的重生。这也是英雄通常拥有两个母亲的原因。正如兰克[537]以丰富的例证所阐释的，神话英雄出生后往往面临孤立无助的境地，后来由养父母抚育长大。这样，他就有了两个母亲。赫拉克勒斯和天后赫拉之间的关系就是一个极好的例子。在海华沙的史诗中，文瑙娜生下海华沙之后就死了，祖母瑙柯米代替了她的位置。[538]释迦牟尼也是由养母抚育长大的。有时候，英雄的养母是一只动物，比如哺育了罗慕路斯和雷姆斯兄弟的那头母狼。（参见插页图3、图67）双重母亲的母题可能被双重出生的母题所代替，后一母题在许多宗教当中都获得了崇高的地位。例如，我们已经知道，在基督教义里，洗礼代表着重生。人并不仅仅在通常意义上出生，还以神秘的方式得到重生，从而分享了神性。任何一个以这种方式得到重生的人，都成为了英雄，一种半神的存在。因而，基督在十字架上的救赎之死便被理解为一次“洗礼”，也就是说，是脱离第二位母亲的重生，而死亡之树就是第二位母亲的象征。（参见插页图49、图50）基督亲口说道：“我有当受的洗还没有成就，我是何等的迫切呢！”（《路加福音》12:50节）。也正是出于这个原因，他才以产痛来象征性地解说自己垂死的痛苦。

495　双重母亲的母题暗含着双重出生的观念。一个母亲是真实的、人间的母亲；第二个母亲是象征意义上的母亲，换句话说，她是神圣的、超自然的，或者在某个方面不平凡的。她也可能以兽形出现。在某些情况下，她具备更多的人类因素：这里我们所讨论的是原型观念投射在周遭环境中的个人身上的情形，这通常会令情况复杂化。譬如，重生象征比较容易投射到继母或岳母的身上（当然，是在潜意识中），正如从岳母那方面讲，她通常发现自己很难不把女婿当成自己的儿子—情人，就像古老的神话中那样。这一母题有着无数的变体，特别是当我们在集体神话因素中掺入个体因素的时候。

496　源自两个母亲的人就是英雄：第一次出生令他成为一个凡人；第二次出生令他成为不朽的半神。这就是这位英雄诞生故事里所有暗示的指向所在。海华沙的父亲先是征服了可怕的大熊所象征的母亲；[539]接着，化身为神之后，他又成为英雄之父。海华沙这位英雄应该做些什么，是在瑙柯米给他讲月亮起源故事的时候，暗示给他的：他要将自己的母亲抛上天空，在那里她将怀上身孕，生下一个女儿。这位重获青春的母亲，按照埃及的神话幻想，将以女儿—妻子的身份被送给太阳神，“他母亲之父”，以达到自我繁衍的目的。海华沙在这方面的所作所为，我们将很快看到。上面我们已经考察了近东神祇们的死亡和复活行为。关于基督的先存性，就我们所知，圣约翰撰写的《福音书》是该观念的最好见证。只要想一想施洗约翰的话我们就明白了（《约翰福音》1:30节）：“那在我以后来的，反成了在我以前的，因他本来在我以前。”此外，《约翰福音》的开篇也同样意义深远：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。”接下来的宣言是关于光，关于初升的太阳——那先在而且永在的Sol mysticus[540]。在比萨（Pisa）的洗礼堂中，基督被表现为给人类带来了生命之树的形象，他的头部被日轮所环绕。在这幅浮雕之上，镌着“INTROITUS SOLIS”[541]的字样。

497　由于那重生者乃是他自己的父亲，因此关于他如何被赋生的故事向来都被奇异的象征性事件的面纱所笼罩，在揭示的同时更是掩饰。与此相辅相成的，是关于童贞女感孕的非凡主张。超自然受孕的观念当然可被视为一个形而上的抽象事实；但在心理学意义上，它告诉我们，某种潜意识内容（“孩子”）已经生成，无须常规意义上的人类父亲（意识）为其赋生。（参见插页图11）它还告诉我们，这孩子的父亲是某个神祇，父子俩生得一模一样，分毫不差——用心理学语汇讲，这意味着一个核心原型，即神的意象，已经自我苏新（“被重生”）并“化身”成为能被意识辨识的角色。“母亲”对应着“处女阿尼玛”，未曾朝向外部世界，因此没有受到后者的感染而败坏。她所朝向的乃是“内在的太阳”，即卓越的完满之原型——自性。[542]

498　呼应着英雄—新生之神自潜意识海洋中诞生的母题，海华沙的童年是在水陆交界之处，在大湖的岸边度过的：

在那“吉却·甘米”[543]之滨，
邻着波光闪闪的大海洋，
伫立着月神的女儿——
瑙柯米的小屋。
屋后高耸着黝黑的森林，
高耸着暗沉阴郁的古松，
和那缀满球果的杉枞；
屋前鼓荡着一泓大水，
清澈的碧波映着阳光跃动，
那大海洋之水波光跃动。

499　在这样的环境里，小海华沙由祖母瑙柯米抚养长大。在这里，她教他说出第一句话，给他讲了他平生听到的第一个神话故事，而这一切又掺和着来自大海洋的水声和来自森林的树声，因此，这个孩子不仅学会了人类的语言，还能听懂大自然的语言：

每个夏日黄昏，
小海华沙坐在小屋门口；
听着那松涛沙沙细语，
听着那轻波拍岸低语声柔——
那美妙的音韵，那奇异的话语：
松树们说：“明尼——哇哇！”[544]
水波在说：“麦卫——奥西卡！”[545]

500　海华沙能从大自然的声响中听到人类的语言；他就这样参透了大自然的话语。“哇—哇”，这是风在吟唱；“哇—哇”，这是野鹅的叫声；还有那只为他催眠的小萤火虫儿，它的名字叫做“哇—哇—达伊茜”。如此，诗人描绘了外在的自然逐渐进入主观世界的过程，以及作为第一客体的母亲与第二客体自然的渐趋混淆：孩子咿呀学语的第一句话是对母亲说的，他听懂的第一个声音也是母亲教的；随着时间的流逝，自然在不知不觉中篡夺了母亲的地位，在她怀里，我们能听到最初从母亲那里听来的声音，而长大成人之后的我们也在对自然母亲的热爱当中重新发现了孩提时对母亲的满腔眷恋之情。作为其结果，敏感、开化的人无论是在泛神论意义上还是在审美意义上与自然融为一体，[546]以回顾的眼光看来，乃是与母亲的重新融合，母亲是我们生命的头一个客体，只有与她合为一体，我们才能实现真正的完满。在她身上，我们获得了平生初次的外在同时也是内在的体验：从我们的内心世界里，浮现了一个意象，它显然是外在的母亲形象的反映，却比那更古老、更原始，也更加难以磨灭——这位母亲重新变得年轻，幻化成了永远青春不老的少女柯尔（Kore）的形象。这就是阿尼玛，集体潜意识的人格化身。因此，当我们看到上述的古老意象在现代哲学家卡尔·约珥（Karl Joёl）那画一般生动的语言中再度复活，也就不至于感到惊奇了：它们象征着人与母亲的融合，以及潜意识中主体与客体的合而为一。约珥是这样描绘“原初经验”（Primal Experience）的：[547]

我躺在大海边，海面波光粼粼，在我的梦眼中闪烁成一片湛蓝；远处有轻风阵阵鼓荡；层层波浪涌来，重重地拍打着岸边，迸出无数泡沫，那声音令人心灵震颤而又昏昏欲睡——说不清那波浪是拍击着海岸呢，还是拍打在人的耳鼓。远处、近处在朦胧中融成了一片；外物和内心也在朦胧中融为了一体。海浪声声，在耳边响得越来越近，越来越亲，让人生出一股回家的感觉；海浪声声，宛若宏大的脉息，在我脑海中搏动；海浪声声，击打着我的心灵，将它包裹、将它充满，与此同时我的灵魂如同一片蓝色的汪洋之水，溢出了我的身心。外与内浑然一体。各个感官的多重交响渐渐幻化成了同一曲调，所有的感觉合而为一，与情感汇作一处；世界与心灵一道呼吸，心灵融化在世界之中。我们渺小的生命，被巨大的睡眠裹在当中。睡眠是我们的摇篮，是我们的坟墓，是我们的家，我们在清晨上路，黄昏时候归回家门；我们的生命是一次短暂的朝圣之旅，是与原初太一的一次暂离，不久又会再次沉入其中！无边无际的大海闪烁着一片湛蓝，海中的水母梦见了那太古的存在，而我们人类的头脑还在苦苦过滤着亿万年的记忆将其寻索。因为每一种经验都意味着变化，意味着一种对生命统一的确证。在那一瞬间，他们不再是一体了，当那个被生活经验所裹挟，在经验之河中随波逐流的人从水中抬起他的头，满头满脸湿淋淋、眼睛还未及睁开的时候，他们就不再是一体了；当他将那变化从自身剥离，带着新奇和陌生感把它举到眼前，当作外物来审视的时候，在那个疏离的时刻，经验的两个方面便物化为主体和客体，也正是在那一时刻，意识诞生了。[548]

501　在这里，约珥采用明白无误的象征手法，把主体和客体的融合描述为母亲和孩子的重新合一。他所使用的象征，就连细节都和神话中的象征毫无二致。文中明显对包围和吞噬的母题有所暗指。大海吞噬太阳，又再次将其生出——这是我们早已熟识的一个母题。当意识萌发之时，主体与客体分离之时，其实就是一个诞生的过程。在哲学思索的羽翼尚未丰满的那段时期，它似乎依赖于人类语汇中的少数几个原初形象，一旦超出其朴素的辉光之外，思想便无法飞翔。水母的意象的出现在这里也绝非偶然。有一次，我向一位患者解释水的母性含义，结果这种与恋母情结的接触令她产生了一种极不舒服的感觉。“这叫我浑身难受，”她说，“就好像摸到了水母一样。”人出生之前和死后那种幸福的沉睡状态，正如约珥所言，恰如旧日朦胧记忆中童年早期的懵懂状态，那时候，还没有任何东西跳出来打扰那蛰伏中宁静流淌的生活。内心的渴望一次次地牵引我们回到自身，而活跃的生活必然怀着死的恐惧竭力抵抗那诱惑，唯恐自身陷入沉睡。比约珥早得多的一位印第安酋长，曾经用同样的话对一个白人表达了同样的意思。他说：“啊，我的兄弟，你永远也体会不到那种一无所思、一无所事的幸福感。这是生命中无比愉快的一件事，能超过它的，只有睡眠。我们出生以前就是这个状态，死后也将重归这个状态。”[549]

502　我们将从海华沙后来的命运中看到，童年早期的印象对于他的择妻有着多么大的影响。海华沙的头一桩功业是用箭射杀了一头雄鹿：

绝命的雄鹿躺在树林，
躺在河对岸的浅滩附近……

503　这在海华沙建立的功业当中是很典型的一种情形。凡被他杀死之物，通常是倒在水边或是水里，更理想的是一半在水中一半在岸上。[550]他接下来的历险将为我们解释这种情形的原因。再者，他所射杀的那头雄鹿并不是一般的动物，而是一头有魔力的、带有潜意识属性（象征意味）的动物。海华沙用鹿皮为自己做了一副魔法手套和一双魔鞋：戴上这副手套，他就变得力大无比，能把岩石捣成齑粉；而那双魔鞋则有着童话中“七里靴”的效力，能令他行走如飞。他又把鹿皮穿在身上，立时变成一个巨人。如此说来，那头被他射杀在浅滩（ford）[551]的雄鹿实际上是个“医师动物”，是魔法师的兽形化身，或者说是一种有魔力的存在——它是个象征符号，指向“动物”和诸如此类的其他潜意识能力。这就是为什么它会被杀死在浅滩，即岸与水的分界、意识与潜意识的分界线上。这头动物代表着人的潜意识，而后者作为意识的母体，具有母性意义，正是出于这个原因，熊的形象也被用来代表母亲。所有动物都属于伟大的自然母亲（参见插页图69），杀死任何野生动物都是对母亲的冒犯。幼儿眼里的母亲像巨人一般高大，因此伟大的自然母亲的原型也同样拥有硕大的身形。谁能成功地杀死一头“魔法”动物，就能从中获得自然母亲的一部分伟力。这种观念在神话传说中表现为英雄披戴了兽皮，从而令这魔法动物在他身上重生。在阿兹特克活人祭中，罪犯们扮演着神的角色：他们被宰杀剥皮，随后，祭司们把血淋淋的人皮披在身上，以象征诸神的重生和苏新。[552]

504　因此可以说，海华沙杀死了平生第一只雄鹿，就等于杀死了潜意识的象征物，即他自己身上动物性的神秘部分（participation mystique），由此获得了巨人般的超凡伟力。现在，他动身前去与他的父亲麦基凯威斯决战，为他的母亲文瑙娜复仇（比照吉尔伽美什与巨兽霍姆巴巴搏斗的故事）。这场战斗中的父亲也可以由某个必须被征服的魔法动物来代表，但也同样可以由巨人、魔法师或邪恶的暴君作为代表。这些Mutatis mutandis[553]的动物形象，可以被解读为“母亲”，或“mater saeva cupidinum”[554]，抑或那位把毒蛇放在丈夫必经之路上的温柔可爱的伊西斯——简而言之，他们可以被解读为专事吞噬和毁灭的可怕的母亲，因而代表着死亡本身[555]（记得我治疗过一位患者，作为母亲，她用变态的爱和奉献把子女们始终和自己拴在一起。进入更年期后，她患上抑郁型精神病，在妄想状态中把自己当成了动物——特别是狼或猪，并伴以相应的行为举动：四肢着地跑动，嘴里发出狼嗥或猪的哼叫。在精神病状态下，她把自己变成了吞噬一切的母亲的象征）。

505　对于父母亲形象的解读只是一种façon de parler[556]而已。在现实里，整出戏都发生在个人的心理层面上，在那儿“父母”根本不是真正意义上的父母，只是父母的意象（imagos）：它们是父母的特质结合了孩子个人性情的产物。[557]上述意象由一种同样从属于个人的能量激活，并且表现形式多种多样；它生发于本能领域，又以本能的方式进行自我表达。这种欲力在梦中以兽形的象征被表现出来。充斥着我们梦境的所有那些狮子、公牛、狗和蛇都代表着一种尚未分化的、迄今为止仍是狂野不羁的力比多，同时它也构成了人类性格的一部分，因此可以被恰如其分地称为猿人心理（anthropoid psyche）。和能量一样，力比多从不清楚地表明自己的身份，只是以某种“力量”的形式表现出来——也就是说，表现为某种明确地处于精力充沛状态的事物，无论是运动中的身体、还是化学的或电的能量张力，等等。因此，力比多与确定的形式或状态相联系。它表现为各种冲动、影响和活动等等的强度。但这些现象从来不是与个人无关的；它们总是作为人性格的一部分表现出来。情结也是一样：它们也同样表现为人性格的一部分。

506　正是人身上的这种猿人心理，与文化的理性模式格格不入——或是极不成功、极不情愿地接受这种模式的规范——并且最为强烈地抗拒文化的发展。仿佛它的力比多总在不断地向后挣扎，试图重返野性而不羁的原始潜意识状态。这条退行之路引着人回到童年时代，直到最后可以说是归回到了母腹之中。这种退行渴望之强烈，在吉尔伽美什史诗中通过恩奇都的形象得到了生动的展现，随着适应外界需求的增强，这种强烈的欲望变得令人越发难以忍受。对外适应的需求可能发自外部，也可能源于自身。假如这是一种“内源性”的需求，主要的困难并不在于外界的不良环境，而是更多地在于一种随着岁月流逝似乎在不断增强的“主观”要求，在于内心里迄今为止仍处于隐蔽状态的“真实”人格的越来越强烈的显现。上述变化显然是源于猿人心理，而猿人心理也是所有心理退行指向的目标和归宿；无论何时，只要人对外物的适应稍有犹豫，心理退行便立即启动——而当一个人完全达不到生活对他的要求时，那就更不消说了。

507　由于嗅到了这种状况的危险性，各种宗教和传统道德便与弗洛伊德理论联起手来，持之以恒地对心理退行进行打压，将它的显而易见的目标——重返婴儿期——贬抑为“幼儿期性欲”、“乱伦”、“子宫幻想”，等等。到了这里，理性必须叫停，因为退行的脚步抵达母亲的子宫便已不可能再继续了。具体论（concretism）的思维方式在此撞上了一座砖墙；此外，来自世俗道德的非难死死盯住了心理退行倾向，千方百计地贬抑它、试图阻止这种冒渎的对母亲的回归，更有片面注重“生理”倾向的弗洛伊德派学说在暗中助阵。然而，任何超乎人的个人意识之外的东西，都属于潜意识范畴，因此会以投射的方式显现出来；也就是说，有着退行要求的半兽性心理（尽管人在拼命抗拒着这种要求），会在母亲意象中得到反映，而对这种要求的抵抗则反映在父亲意象中。然而，投射绝不是治疗；它只在表面上止住了冲突，而在更深层次上则引发了神经症，使人得以逃避到病态之中。这种解决办法，无异于召唤魔王来赶鬼的法子。

508　与此相反，有益的治疗方法必须支持这种心理退行，直到抵达“出生之前”的阶段。我们必须牢记，所谓“母亲”其实只不过是个意象一个心理形象，在它身上承载着多种多样而又十分重要的潜意识内容。“母亲”作为阿尼玛原型的第一个化身，实际上是潜意识总体的化身。因此，前面说的心理退行只是表面上回归到母亲；实际上，她是通向潜意识、通向“玄牝之域”的一道大门。任何涉足于这一领域的人，都要把意识层面的自我人格（ego-personality）交托给潜意识影响的掌管，否则，如果他感到自己误入此境不得脱身，或是被诱骗至此，他就会拼命地反抗，尽管这反抗最终对他没有任何好处。要知道，如果不受干扰，心理退行并不终止于“母亲”，而是继续向上抵达人出生之前的“永恒的女性”之境，抵达那充满原型可能性的太古世界，在那个奇境里，沉睡着那“神圣的孩子”，“四周浮动着一切赋生的雏形”，他在耐心地等待着意识的认知。这个孩子就是元一的胚胎，他的特性由其独有的象征物表现出来。

509　当约拿被巨鲸吞入腹中，他并不是简单地被困于那怪物腹内，而是见识了“大奥秘”，就像帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）所说的那样。[558]这种观点可能来自于《拉比以利亚沙文萃》（Pirkê de Rabbi Elieser）这本书，其中写道：

约拿进入鲸口，恰如一个人走进了一座宏伟的会堂，他站在那里。巨鲸的两只眼睛宛如两扇玻璃窗，为约拿照亮。拉比迈尔（R. Meir）说：一颗珍珠悬于鱼腹之内，给约拿提供了照明，就像正午炽烈的阳光一般明亮；它还向约拿展示了海底渊深之处的一切。[559]

510　在潜意识的幽暗中，静静潜藏着一宗宝物，就是那“难以获得的宝物”，在此处的引文中以及其他很多地方，它被描述为一颗闪亮的珍珠，或者，用帕拉塞尔苏斯的原话说，是一个“奥秘”，说它是奥秘，是指它令人心醉神驰（fascinosum）到极致的意思。正是以上这些与生俱来的“灵性”或曰“象征性”生活的可能以及发展的可能，构成了心理退行的终极目标，尽管这只是潜意识中的目标。象征作为一种表达手段，起着桥梁和指示物的作用，它有助于防止力比多陷于实体的母亲形象而不能自拔。《圣经》人物尼哥底慕的一段话至为准确地反映了这种两难困境：一方面，人不可能再次进入母亲的子宫；另一方面，人又必须经“水与圣灵”而重生。英雄之所以成为英雄，正是因为他在生活的一切艰险当中看到了不准人接近那禁忌目标的阻力，却怀着满心的渴望奋力与之搏斗，一步步向着那难以获得甚至无法获得的宝物迈进——而这种渴望却足以麻痹并杀死一个普通人。

511　海华沙的父亲是麦基凯威斯，就是西风，因此这场战斗便顺理成章地发生在西方。生命（文瑙娜的受孕）和死亡（文瑙娜之死）都来自于那个方位。如此，海华沙与其父的战斗暗合了英雄在西方之海为争取重生而战的典型母题。战斗的对象是他的父亲，是阻挠他达成目标的障碍物。在另外一些情况下，西方的战斗发生在英雄与吞噬一切的母亲之间。正如我们先前看到的，危险来自于父母双方：首先是父亲，因为他显然是抵御退行、使之成为不可能的一股力量；而母亲则吸取退行的力比多，存于自身，使那寻求重生的人得到的惟有死亡。麦基凯威斯自己先前已通过战胜具有母性含义的大熊而获得了神的特质，此时又被他的儿子所战胜：

麦基凯威斯仓皇败退，
一路向西越过重山，
他在山间跌跌撞撞，
且战且退整整三天。
海华沙随后紧追不舍，
一直追到西风的家门，
一直追到落日的门口，
追到那天涯海角，世界的尽头，
太阳在这里落入辽阔虚空，
好像一只火鹤，
在夜幕降临时飞落巢窠。

512　“三天”乃是“被囚于夜海”（12月21日至24日）的程式化表达。基督也曾在冥界里待过三天。在这场西方之战里，英雄赢取了那难以获得的宝物。具体到海华沙身上，他的父亲被迫对儿子让了一大步：他把自己的神性特质，就是风的特质，给了海华沙，[560]正是凭着风的非实体性，麦基凯威斯才得以永生不死。[561]他对儿子说：

我将和你共享我的王国，
从此你就掌管那西北风，
就是送旅人还乡的风神基威丁。

513　海华沙被派做还乡之风的掌管者，这在《吉尔伽美什史诗》里也有确切的对应：吉尔伽美什从住在西方的智慧老人乌特那比西丁那里得到一株仙草，靠着它的佑护安全越过重洋回到自己的家乡（参见插页图26），但他刚一到家，那株仙草就被一条蛇盗走了。作为此番胜利的战果，海华沙获得了一个“空灵之身”，即由气息做成的微妙的永不朽坏之身。在归途中，他在一位造箭能手的住处稍事停留，后者有一位可爱的女儿：

她的父亲拿河流为她取名，
拿瀑布来给她起名，
叫她明妮哈哈，爱笑的流水。

514　当海华沙还是一个幼童，他在幻想中感到风声、水声在耳边絮语，从大自然的音韵中他辨识出了自己母亲的语声。大湖之畔的松涛沙沙，对他说“明尼-哇哇”。如今，透过风的细语声和水的琅琅声，他在自己选择的姑娘身上再次发现了童年的梦想，她就是明妮哈哈——爱笑的流水。与普通人相比，英雄更多地在所爱的人身上发现自己的母亲，以便再次成为一个孩子，从而赢得不朽。阿尼玛这个女性的原型，最先表现在一个人的母亲身上，随后又转移到他所爱的人身上。

515　明妮哈哈的父亲是个技艺精湛的造箭师傅，这一事实告诉我们，他在潜意识的戏剧里是一个男性主角，担当着英雄父亲的角色（正如他的爱人扮演着母亲角色一样）。智慧老人的原型最初体现在父亲身上，从生殖角度理解，他是内涵和精气的人格化身。[562]英雄的父亲通常是一个技艺超凡的木匠或其他种类的匠人。根据阿拉伯传说，亚伯拉罕之父他拉（Terah）是个出色的匠人，他能用任何不起眼的木料造成笔直的箭杆、车辕等物，这在阿拉伯文化里，隐喻着他能生出了不起的儿子。[563]此外，他还是一个造像者。阿耆尼之父陀湿多（Tvashtri）乃是宇宙的大工匠，身兼建筑师、铁匠和木匠之职，还是钻木取火之术的发明者。耶稣（Jesus）在人间的父亲约瑟是个木匠；在希腊神话中，阿多尼斯的父亲喀倪拉斯（Cinyras）也是木匠，他还发明了锤子和杠杆，加盖房顶的技术和采矿技术。希腊众神中的多面手赫尔墨斯，他的父亲是那巧思能干的技师兼雕塑家——火神赫淮斯托斯。在童话故事里，主人公的父亲身份不是那么显赫，往往以传统的伐木工形象出现。在《梨俱吠陀》里，世界是由宇宙的建筑师陀湿多从一棵树中凿刻出来的。在这里，海华沙的岳父是一个造箭匠人，这便意味着，那些在其他情况下属于英雄之父的神话特质被转移到了他的岳父身上。与此相符的是，阿尼玛永远首当其冲地受到来自女儿与智慧老人之间关系的冲击。[564]岳父的重要性被大大提升，乃至于代替了真正父亲的例子也并不少见。造成这一现象的原因，就在于我们刚刚讨论过的原型关系。

516　最后，父亲的特质偶尔也会落在儿子本人身上，即当他的本性与父亲明显相同的时候。英雄象征着一个人潜意识的自我（unconscious self），而据实际经验观察，它是作为所有原型的总和进行自我表现的，这个总和里自然包括了父亲的原型和智慧老人的原型。在这种意义上，英雄就成了他自己的父亲，自己的生身者。这里所讨论的多种母题的结合，可以在关于摩尼的神话传说中看到。他以宗教导师的身份完成了多项伟业，后来隐居山洞多年，死在那里，死后被剥皮、填絮并悬挂起来。此外，他又是一位艺术家，生有一只跛足。铁匠维兰德的传说中也同样存在着多种母题的结合。

517　海华沙回到瑙柯米身边，对于他在造箭老人家的所见所闻只字不提，也没有采取任何进一步行动来追求明妮哈哈。接下来所发生的事情，假如它不曾出现在印第安史诗中，我们也大有可能在某位神经症患者的病历当中发现。海华沙将自身的力比多转向了内心，对于事物的自然发展倾向表现出了最顽强的抗拒：他在森林中为自己造了一座小屋，在那里禁食、梦想、追寻幻象。在禁食的前三天里，他在林中漫游，就像童年时常做的那样，看遍所有的动物和植物：

“生命的主宰啊！”他失望地呼喊，
“难道我们必得靠着这些东西来活命？”

518　难道我们必得靠着“这些东西”来活命？这个问题问得相当蹊跷。似乎海华沙觉得，生命必须来自于“这些东西”——就是自然界，是一件令他无法忍受的事情。自然仿佛突然呈现出了某种陌生的含义。对于这种情形，惟一可能的解释就是：主人公内心里一股相当宏大的、迄今为止一直隐伏于潜意识之中的力比多之流突然转向了自然，或是从自然中被抽走了。无论如何，主人公感情的大致走向发生了某种重大的变化，其中显然存在着力比多的退行。海华沙回到家，回到瑙柯米那里，什么也没有做；但他又被逐出，因为明妮哈哈已经站在了他前面的路上。于是，他令自己退得更远，一直退回到遥远的幼年时代，当他学着从大自然的声音中分辨母亲的声音；那来自往昔的袅袅余音，此刻充满了他的内心，一丝一缕都勾起他对明妮哈哈的回忆。在这个自然的印象再度被激活的过程中，我们看到，人生最初阶段的那些强烈印象在他心中复活，形成一股极尽强大的力量，惟有孩提时来自母亲的更强烈的印象才抵得过它。这种恋母之情所发出的迷人光辉，在无形中晕染了孩子周围环境中的其他事物，使之在以后的年月里，持续散发出那种淡淡的、富于魔力的幸福感，那是人们回首最初的童年记忆时所特有的一种美妙感觉。所以，当海华沙让自己再度躲进自然的怀抱中，他所做的正是重新唤醒自己与母亲以及某种比母亲更古老的东西之间息息相关的情感纽带，因而我们可以期待的是，他将以某种别样的形态再获新生。

519　在讨论这种由内倾而生的新的创造之前，我们还需要考虑一下海华沙关于我们是否必得靠着“这些东西”来活命的问题的另一层含义。简单地说，生命确实依赖着“这些东西”，如果没有它们，人就会饿死。既然如此，我们只有从中得出结论，即对于我们的英雄来说，营养问题突然间变成了一个令他至为关切的问题。在此我们必须对营养问题加以考察，因为朝向母亲的心理退行必定会唤醒对于alma mater，[565]即作为营养来源的母亲的记忆。乱伦并不是心理退行的惟一特征：同样的还有驱使孩子投奔母亲的饥饿感。任何一个放弃了适应环境的生存斗争而缩回到家庭怀抱的人（家中最后的避难所就是母亲的怀抱），他所寻找的并不只是家的温暖和爱，还有家的哺养。如果这种退行是幼儿式的，那么它所指向的目标不必说就是乱伦与哺养。而当退行只发生于表面，实际上却是一种有目的的、受到刻意引导的力比多内倾，那么它就会自动避开这种在任何情况下都被乱伦禁忌所禁止的同族婚关系，并用有意的禁食来替代被哺养的需求，正如海华沙所做的那样。这样一种态度迫使力比多转向了alma mater的某种象征或象征性等同物，换言之，转向了集体潜意识。自古以来，独处和禁食一直是最为人熟知的强化开启通向潜意识之门的冥想的方法。

520　禁食到了第四天，海华沙停止了与自然的交谈；他筋疲力尽地躺在床上，双目半阖，沉浸在梦幻之中，这正是心理内倾到极致的情形。我们已经了解到，在这种状态之下，人的内心体验取代了外在的生活和现实。此时海华沙看见了幻象：

他看见一个青年走近，
穿着黄绿两色的衣裳，
从紫色的暮霭中降临，
从落日的光辉中降临，
绿色的羽毛披覆着他的前额，
那柔软的头发像是黄金。

521　这位非凡的人物对海华沙说：

我是人类的朋友孟达明，
生命的主宰的后裔，
我来是为了提醒和教导你，
将怎样通过奋斗和劳作
获得你所祈求的东西。
起来，走下你那树枝做成的床，
起来呀，年轻人，起来和我角力！

522　孟达明就是玉米。由海华沙的内省产生了一个供人吃的神灵。他的上述双重意义上的饥饿，即他对哺养之母的渴望，从潜意识中召唤出了另一个英雄，一位可吃的神：就是玉米，大地母亲的儿子。显而易见，基督教中存在着与此相对应的母题。这里没必要假定存在任何基督教的影响，因为早在16世纪初，弗雷·贝尔纳迪诺·德·萨阿贡（Fray Bernardino de Sahagún）就曾描述过阿兹特克人的惠齐洛波契特利（Huitzilopochtli）[566]圣餐。[567]和耶稣基督一样，这位神祇也是仪式性地被人吃掉。这位“人类的朋友”[568]孟达明在晚霞的余晖中挑战海华沙，要和他做一对一的角斗。于是，在那落日映照下“紫色的暮霭”中（在西方的土地上），展开了一场神话中的角斗，角斗的对象就是由潜意识中跳出的神，如同海华沙那内省的意识的变了形的映像。作为一个神祇或者说神性的人，他是海华沙英雄使命的原型；也就是说，海华沙的本性决定他有可能，实际上是必定要面对面地对抗他命中的魔鬼。在通向这一目标的路途中，他征服了自己的父母，打破了孩童情结的束缚。然而，恋母情结才是他心底最深层的情结。一旦他攻克了这一目标，也就是赢取了象征意义上母亲的等同物，他就能获得重生。在这与母性源泉的连接之中，潜藏着一股力量，它给予英雄超凡的能力，是他真正的保护神，而这股力量是他靠着自己大无畏的独立自主行动从潜意识的怀抱中释放出来的。因此说，这位神祇产生于他自己体内。“母亲”的奥秘在于那神圣的创造力量，在此以玉米之神孟达明的形象体现出来。（参见插页图70）这种观点在切诺基印第安人（Cherokee Indians）的一个传说中得到了进一步印证：“他们将其（玉米）呼作‘老婆婆’，这个典故出自一则神话故事，说这种植物是由一位被忤逆儿子杀害的老婆婆的血泊中发芽长出来的。”[569]

饿得虚弱无力的海华沙，
跳下树枝做成的床，
跑出那间幽暗的小屋，
奔入落日的红光，
跟孟达明搏斗一场；
他一交手就觉得一股新生的勇气，
悸动在他的脑海和胸膛，
新的生命，希望和活力
奔突在他每一条筋腱和每一根纤维。

523　落日余晖中和孟达明的搏斗，赋予海华沙新的力量——必定如此，因为与潜意识那令人麻痹的控制进行对抗的战斗，能唤起人的创造力。这是一切创造能力的源泉，但是，与各种潜意识力量作战、并从它们那里夺取那难以获得的宝物却需要一种大无畏的英雄气概。任何人如果能做到这一点，便是取得了真正的胜利。海华沙是在与自己搏斗，为的是创造他自己。[570]他们搏斗了三天——三天，又是那个具有神秘意义的天数；到了第四天，正如孟达明所预言的，海华沙得胜了，失败的孟达明交出了自己的灵魂，沉入地下。按照孟达明的意愿，海华沙把他埋在他的大地母亲体内，过了不久，葱茏鲜嫩的玉米苗儿就从孟达明被埋葬的地方钻了出来，为人类提供了营养。（参见插页图70）假如海华沙不能成功地战胜孟达明，后者就会反过来“杀死”他，并占据他的位置，结果就是海华沙被魔鬼所“支配”。[571]

524　这里值得注意的是，和我们期待的不同，穿越死亡达到新生的并不是海华沙本人，而是那位神祇。不是人变形成为神，反倒是神在变形，化作人形又进一步转化。似乎这位神一直沉睡在“母亲”体内，即海华沙的潜意识当中，后来被唤醒、与人进行搏斗，这样他才不至于压倒他的宿主，而是在经历过自身的死亡与重生之后，化身为玉米这种对人类有益的新形象。正因如此，他最开始是以敌意的攻击者形象现身的，英雄必须与之搏斗。这才符合所有潜意识动能的暴力本性。这位神祇以此种形象显明自己，也必须以此种形象被战胜。关于以上的搏斗，《圣经》中也有类似的叙述，就是雅各（Jacob）在雅博渡口（the ford Jabbok）与天使摔跤的故事。来自本能的攻击化作了神性的经验，只要这个人不屈服于本能、不盲目地听从它，而是奋起捍卫自己的人性，抗拒神力的动物性特质。“落在永生神的手里，真是可怕的！”，“无论什么人，靠近我就是靠近了火；无论什么人，远离我就是远离神的国”；因为“我们的神乃是烈火”，弥赛亚乃是“犹大支派中的狮子”：

犹大是个小狮子；
我儿啊，你抓了食便上去。
你屈下身去，卧如公狮，
蹲如母狮，谁敢惹你？[572]

525　而魔鬼也“如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人”。[573]上述众所周知的例子足以说明，即便在犹太—基督教信仰的教导中，这种观念也是相当为人熟知的。

526　在米特拉教神话中，米特拉神这位异教英雄必须和公牛搏斗一场；在“逾越”（transitus）环节中，他背负公牛走进洞穴，在那里将它杀死。由这公牛的死亡诞生了世界的极大丰盛，特别是食物的丰盛。[574]（参见插页图46）山洞的象征意义相当于坟墓。同样的观念在基督教神话中也有所表现，只是形式上更美，也更人道一些。耶稣基督在客西马尼园中的灵魂斗争，也就是他为了完成自己的使命而与自身相搏；接下来便是“逾越”，背负十字架的环节，[575]耶稣基督身背十字架，就是那毁灭之母的象征物，一步步迈向自己的坟墓，三天之后，他将从墓中复活——所有这些意象都表达着同一个基本思想：耶稣基督就是圣餐礼上被人吃掉的神。他的死将他化为面包和酒，成为供我们享用的奇异灵粮。[576]在这里，不能不提到的还有阿耆尼与苏麻酒（Soma-drink）之间的关系，以及酒神狄俄尼索斯与葡萄酒之间的关系。[577]另外一个类同的情形是参孙扼杀狮子的故事，过后，一窝蜜蜂寄居于死狮之内，于是便有了“吃的从吃者出来，甜的从强者出来”的谜语。[578]上述观念似乎在伊琉西斯秘仪（Eleusinian mysteries）中也起着一定作用。（另见插页图6）除了德墨忒耳和珀尔塞福涅之外，伊阿科斯（Iacchus）[579]也是伊琉西斯秘仪所崇拜的主要神祇之一。他是一个puer aeternus——永远的少年，诗人奥维德（Ovid）呼着他的名字吟咏道：

因为你的青春不老，永远的少年：你是崇高天庭中最可爱的一个；假若你不戴双角站在我们面前，你那脸庞生生宛如处女一般。[580]

527　在伊琉西斯秘仪庆典浩浩荡荡的游行队伍中，走在排头的人举着伊阿科斯的肖像。很难确切地判断伊阿科斯到底是什么神祇，但他很可能以少年或新生儿子的身份受到尊崇，就像伊特鲁里亚（Etruscan）[581]的塔吉斯神一样——这位塔吉斯神，人称“新犁出的男孩”，因为传说他是从农夫耕田时犁出的垄沟里蹦出来的。这个形象极其鲜明地体现出我们的孟达明母题：众所周知，犁铧具有阳具的喻意（见内文图15），而田垄在印度人的观念中代表着女性。在心理学意义上，这个意象乃是交配的象征，而由此诞生之子便是田地产出的可食用的果实。词典编纂者们把他叫做“德墨忒耳的半神子”。他被视同于狄俄尼索斯，特别是色雷斯人（Thracian）崇拜的狄俄尼索斯-札格列欧斯（Dionysus-Zagreus）——据说这位酒神也经历了死而复生的典型命运。传说天后赫拉召唤提坦族巨人去毁灭札格列欧斯，后者为逃避巨人的追杀，先后幻化成多种形象，最后还是以公牛之身被巨人们抓住了。他们把他杀死之后，切成无数块，扔进大锅；但是，宙斯发现了巨人们的举动，掷出一道闪电击中他们，然后捧起札格列欧斯仍在跳动的心脏，吞进了腹内。就这样，死去的札格列欧斯得到了再生，复活后他变成了伊阿科斯。

528　在伊琉西斯秘仪庆典的游行队伍中，崇拜者们还抬着一只簸谷用的筐子（亦见插页图6），那是伊阿科斯的摇篮（，mystica vannus Iacchi）。据俄耳甫斯教（Orphic）神话中讲，[582]伊阿科斯是由珀尔塞福涅在冥界中抚养长大的，他在冥界中沉睡三年后，在摇篮（）中醒来。每年的阿提卡历第三月即波得罗密翁月（month of Boedromion，公历9月5日～10月5日）的第20日被称为伊阿科斯日，以示对这位英雄的纪念。每到这日傍晚，崇拜者们会在海边举行盛大的火炬游行，重演德墨忒耳失女后四处寻觅、伤心欲绝的情形。美洲印第安传说中的海华沙承袭了这位不吃不喝，走遍大地寻找爱女的母亲形象。他问遍天下所有的造物生灵，但是得不到答案。正如德墨忒耳最先从月亮女神赫卡忒那里获知女儿的消息，海华沙只有通过深沉的内省，沉入夜的幽冥，直至玄牝之域，这才找到了自己寻觅的对象——孟达明。[583]关于上述秘仪的内容，可资参考的有来自阿斯特里乌斯主教（Bishop Asterius，约公元前390年）的见证：“难道（伊琉西斯）秘仪中没有降入黑暗的环节？难道祭司长和女祭司之间没有单独相对，共进庄严的圣餐？难道那些火把不曾迅速熄灭？难道大众不曾由二人在黑暗中完成的仪典中看到自身的拯救？”[584]显然，这里所指的是在地下进行的圣婚（hieros gamos）仪典。德墨忒耳的女祭司似乎代表着这位大地女神，也可能代表着被耕耘的田垄。[585]降入地下乃是一种子宫象征，以洞穴崇拜的形式流行于世界很多地方。普鲁塔克就曾提到过，术士们“在不见日光之所在”向魔王阿利满献祭。[586]在卢西安（Lucian）的记述中，法师弥特罗巴札奈斯（Mithrobarzanes）“在一个蒲苇丛生、不见太阳的荒僻之处”深入地腹之中。[587]而据亚美尼亚史学家摩西（Moses of Chorene）所称，亚美尼亚人（Armenians）在一处山洞中祭拜他们的神“火姐”和“春哥”。尤里安（Julian）记载道，传说阿提斯死后“降入洞中”，在那里，大母神西比丽令她的这位儿子—情人死而复生。[588]据说伯利恒（Bethlehem，“粮食之家”[589]）城内耶稣基督降生的圣洞，古时候曾经是祭拜阿提斯的一处洞穴。

529　伊琉西斯秘仪中另一件与hieros gamos（圣婚）祭典有关的象征性物品就是神秘祭篮（参见插页图75），篮中所盛之物，据亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）[590]见证说，包括各式面点、盐供品和水果。但是，经革利免记载流传下来的新入教者告白（synthema）中还提及了其他一些事情：

我已经禁食，饮过混合的醴露，我已取出盒中之物，作用于它，随后放回篮中；同样取出篮中之物，作用于它，随后放回盒中。[591]

530　关于盒子里的内容，迪特里希已经在其著作中为我们阐明了。[592]按照他的理解，所谓“作用于它”的意思，是指新入教者必须使用阳具进行某种活动。实际上，古代文物中表现的神秘祭篮形象，里面所盛的就是一个阳具像，周围摆放着水果。[593]在那只人称“洛瓦台利之瓮（Lovatelli urn）”的骨灰瓮表面，雕刻的据说就是伊琉西斯秘仪的场面，其中一幅表现了一个新入教者正在抚弄盘绕着德墨忒耳的蛇。抚弄或亲吻这种“可畏的动物”，此举仪式性地象征着对乱伦的征服。据亚历山大的革利免记载，神秘祭篮中放置了一条蛇。[594]这条蛇意味着力比多退行活动所带来的危险。罗德（Rohde）[595]曾经提到，在阿赫托弗里亚节（Arrhetophoria）[596]庆典中，女人们将做成阳具形状和蛇形的面点投入聚会地（Thesmophorion）附近的一个坑中，以求神明保佑子嗣众多、收成丰稔。[597]蛇在入教仪式上也起着重要作用，具体的仪式名称古怪，叫做“”（神穿怀）。据革利免称，“神穿怀是萨巴最俄斯（Sabazius）秘仪[598]的象征性标志：就是将一条蛇拽过新入教者的膝怀”。[599]从亚挪比乌（Arnobius）[600]的书中我们得知：“人们将一条金蛇垂入新入教者的膝怀之中，再从下面拉出。”[601]在《俄耳甫斯教颂歌》第52篇中，将酒神巴库斯呼为（躺于膝怀中者），暗指这位神进入他的信徒体内，如同进入女性的生殖器。[602]在伊琉西斯秘教仪式上，新入教者大声宣告：“伟大的女神诞育了一个神圣的男婴，愤怒生出了愤怒之子（Brimo has borne Brimos）!”[603]“一个孩子为我们降生”，这个宛若圣诞佳音般的信息在雅典人的仪典传统[604]中得到了进一步的阐明，“在他们的庆典队伍前头，默默地高举着那伟大而美妙的、玄秘到极处的象征——一株刈下的谷穗。[605]（参见插页图6）

531　与死而复生母题相类同的，是丢失后被找回的母题。两种神秘仪式在地点上完全重合，也同样在春季举行，并进行类似于hieros-gamos（圣婚）的庆典活动，在庆典中，神像先是被藏起来，再重新被人找到。我们发现一个有违常规的传统：摩西12岁时就离开父亲的家，去做人民的导师；同样地，耶稣基督也有过与父母失散的经历，当他们找到他时，他正在神殿中以智慧教人——正如在伊斯兰教传说中，讲到摩西和约书亚在旷野中弄丢了鱼，他们后来没找到鱼，却找到了智慧的导师黑德尔。谷物之神也是如此，他丢失了，当人们都认为他已经死亡之际，他却突然从泥土中萌发，绽放着青春的光彩。

532　从这些记述中，我们能看出，伊琉西斯秘仪对于信徒们的来世期待是一种莫大的安慰。有一篇墓志铭写道：

千真万确，值得称颂的众神向我们宣告了一个最美妙的秘密：死亡的来临并不是一个诅咒，而是对人的祝福！

533　在那首献给德墨忒耳的荷马赞美诗中，对伊琉西斯秘仪也做了同样的评价：

有幸见识这神秘仪典的世人啊，他是多么幸福快乐；但那未做信徒、与此无份的人啊，死后注定要降入黑暗阴惨之地，永远无福享受同样的美好之事。[606]

534　我们在一首19世纪的赞美诗中也发现了同样的象征，诗的作者是塞缪尔·普莱思沃克（Samuel Preiswerk）：

主耶稣啊，这世界属于你，
我们所站立的这个世界，
它是你的，
因此永不消亡。
只是，麦粒必得
在大地腹中死去，
解脱了自身，
才能重见天光，结出一片丰硕。
主啊，我们的主，
你历尽忧伤，升入天堂，
为信你的人引路。
你平等看待我们每个人，
让人同享你的忧愁和国度，
领我们跨过那死亡之门，
把你的世界带入光明。[607]

535　弗米库斯是这样描述阿提斯秘仪的：

在某个特定的夜晚，神像被置于舁床之上，仰面而卧，众人齐齐举哀，有节奏地哭悼。当这假扮的哀悼完满之后，一盏灯火被带进会场。接着，祭司给每个哭泣者的喉咙行涂油礼；涂油之后，祭司柔声地劝慰道：“鼓起勇气吧，新入教者，因为神已得拯救，你们也将从悲伤中得到拯救。”[608]

536　以上这些类同之处向我们表明，基督意象中人格化、个性化的成分是何其之少，而普遍性的神话成分又是何其之强。英雄乃是内蕴超自然之灵的非凡存在，也正是这一点成就了他的英雄身份。神话叙述中的英雄之所以总是如此富于典型性而缺乏人格特色，其原因就在于此。基督是一位神圣的存在，正如早期基督教解经者直接告诉我们的那样。世界各个地方神话中的救世主—英雄，尽管其具体形象千差万别，又各有其独特的时代色彩，但总的说来，他们都是力比多进入母性的潜意识深处而结出的果实。法尔尼斯（Farnese）灰泥浮雕中描绘的酒神献祭仪式，其中一幅表现的是新入教者从头到脚被裹在斗篷里，被人牵引到手持用布蒙着的摇篮的西勒诺斯（Silenus）[609]面前。蒙住头代表隐形，亦即死亡。[610]在东非的南迪（Nandi）部落中，新受过割礼的人（新入教者）必须在很长一段时间内头戴奇形怪状的锥形草帽，这帽子能把人的全身遮住，一直下垂及地。新受割礼的人被挡得看不见了，这表示他已经隐形，变成魂灵。修女的面纱也有着同样的含义。新入教者如同谷种一样死去，又再次萌生，进入簸谷筐。普罗克洛斯（Proclus）曾记载说，新入教者被埋在土中，一直埋到脖颈。[611]从某种意义上讲，教堂就是英雄的坟墓（参见地下墓穴）。信徒降入墓中，为的是与英雄一道复活。无疑，教堂还有一重更深层的意义，就是母亲的子宫。佛教密宗把寺庙内部理解为人体的内部，把寺庙的内院密室称做garbha griha——播种之处或子宫。我们可以从圣墓崇拜现象中清楚地看到这一点，意大利博洛尼亚（Bologna）的圣斯台芬诺教堂圣墓（Holy Sepulchre of San Stefano）就是一个极好的例子。教堂本身是一座极为古老的多边形建筑，它是在一座伊西斯神庙的遗址上改建而成的。在教堂内部，有一个人工开凿的洞口，被称为“圣墓”，人由一个小门匍匐进入其中。信徒们置身于这样一个洞中，会不由自主地与那位死而复活者产生认同。马耳他哈尔·萨夫列尼（Hal Saflieni in Malta）的新石器时代地下洞穴里似乎也举行过此类的秘教纳新仪典。弗罗伦萨考古博物馆中收藏的伊特鲁里亚人骨灰瓮，同时也是一尊死亡女神玛图塔（Matuta）的塑像（参见插页图72）：中空的陶土塑像内部就是用来盛装骨灰的地方。从相伴的图画中可以清楚地看出，那位母亲就是玛图塔。她的椅子上雕有斯芬克斯装饰，这正是死亡之母的绝好象征（可与俄狄浦斯神话进行比照）。

537　在海华沙接下来的行为事迹中，只有极少一部分能引起我们的兴趣。值得一提的是第八章中海华沙与大鲟米歇-拿马（Mishe-Nahma）之间的搏斗，这是一场典型的太阳英雄之战。米歇-拿马是一头生活在水底的庞然大物，当海华沙向它挑战时，它张开大口，把英雄海华沙连同他的小船一起吞进了腹中：

它怒气冲冲纵身一跃，
仿佛闪电跃进了阳光；
它张开了血盆大口，
将海华沙和他的独木舟一起吞下。

海华沙一个倒栽葱，
堕入那个黑暗的穴洞，
好像在黝黑的河上，
一根原木随激流疾冲。
他的四周一片漆黑，
他只能胡乱摸索，无助而惊异万分。
最后他摸到一颗巨大的心脏在跳动，
扑通、扑通，搏动在无边的黑暗中。

他愤怒地挥舞拳头，
敲打着拿马的那颗心，
他感觉到这威猛的鱼类之王，
每一根神经纤维都在颤抖……
海华沙为了安全，
往横里拖着他的桦皮独木舟，
惟恐在这一片混乱之中，
被甩出拿马的巨口，
摔得粉身碎骨，一命呜呼。

538　这几乎是全世界各个地方神话中英雄的典型行为。英雄乘船远航——与海怪搏斗——被海怪吞吃——他奋力挣扎，以免被海怪嚼碎咬死（蹬踏母题）——他进入海怪（巨鲸或龙）腹内，找到它的重要器官，用刀子把它割掉或用其他方式摧毁它。通常情况下，造成怪物最后死亡的，是英雄在它腹内点火的举动，也就是说，他在死亡的子宫之内秘密地创造了生命——那初升的太阳。就这样，那条大鱼死掉了，并随波漂流到岸边，在那里，凭借一只鸟儿的帮助，英雄终于得以重见天日。[612]在此，鸟的象征意义很可能是代表经过　新而再度升起的太阳，亦是代表重生的凤凰，同时它又属于那类“帮助性动物”，能在降生过程中为英雄提供超自然的协助：鸟儿作为飞翔的生灵，是精灵或天使的象征。在这些具有神话意味的诞生过程中，常有神使的出现，正如今日依然可见的教父教母所起的作用一样。由水中升起的鸟儿作为太阳的象征，从词源学角度考察，其含义保存在“歌唱的天鹅”的意象中。天鹅（Swan）这个词来源于词根sven，接近于sun（太阳）和sound（声音）。[613]此处的升起代表着重生，由母亲那里带来的生命，[614]以及对死亡的最终征服——在非洲黑人的神话传说中，死亡之所以降临到这个世界上，完全是因为一个老太婆的疏忽所致：当全体生灵的蜕皮季节再次来到时（在那个时候，人们还像蛇类一样，靠着蜕皮来完成自我苏新），这位心不在焉的糊涂老太婆没有穿上新皮，而是把蜕去的那层旧皮又套上了身，结果她就死掉了。

539　英雄与海怪战斗的象征含义是一望而知的：它代表着从潜意识的死亡钳制中解脱自我意识的努力。在怪物腹中点火的举动也同样寓意深远，因为这是一种驱邪魔法，目的就是驱散潜意识的黑暗。英雄的得救同时也代表着日出，即意识的得胜。（参见内文图33）

540　然而，令人遗憾的是，这种英雄壮举并没有持久的效力。英雄必须一而再、再而三地投入新的搏斗，永远在象征意义上为脱离母体而战。在希腊神话中，天后赫拉这个催逼严苛的母亲乃是赫拉克勒斯成就其全部英雄壮举的真正原因；同样，在这个印第安神话里，瑙柯米也从来不让海华沙有机会安生，而是不断在他前方的道路上设置难关，在那些危机四伏的历险活动中，英雄有可能获得胜利，但也有可能命丧黄泉。意识状态下的人总是远远落后于潜意识的目标；除非他受到力比多的召唤去挑战新的危险，否则他便沉湎于怠惰的无所作为，或是在少壮华年时受制于对往昔的向往，造成生命力的麻痹瘫痪。然而，如果他振作起来，从听那危险的召唤去从事被禁忌的、显然是不可能完成的任务的时候，那么他的结局无非有两种：一是遭受失败而灭亡，二是成功而变成英雄。在这种情形之下，母亲就是那个鞭策着英雄去建功立业、同时又在他的必经之路上放置攻击他的毒蛇的魔灵。按照这一规律，在长诗的第9章中，瑙柯米召唤海华沙，手指笼罩着紫色暮霭的西方天际对他说：

在那里，住着伟大的“珍珠-羽毛”，
就是那位魔法师麦基苏旺，
财富和珠宝都归他掌管，
他豢养着凶猛的巨蛇充做守卫，
还有那幽漆的黑水做他的江防。
你能看到他那些凶猛的巨蛇……
在水里游戏，蜷曲翻腾。

541　那栖于西方的危险就是死亡，没有人能逃过死的魔掌，即便是最强大的人也不例外。诗中告诉我们，瑙柯米的父亲就死在那个魔法师手下。现在，她派自己的孩子去为她父亲报仇。从这位魔法师的象征物中我们可以窥见他所代表的本质。蛇与水都是母亲的标志物。蛇保护性地盘踞在母性的岩石周围，生活在洞穴之中，缠绕在母亲之树的树干上，守卫着珍贵的窖藏，就是那隐密的“宝藏”。那冥河似的黑水，就像伊斯兰传说中左勒盖尔奈英所到的黑泥渊一样，是太阳沉落寻求重生之处，是具有母性特质的死亡与夜之海。在前往那里的路途上，海华沙带上了米歇-拿马的有魔力的鱼油，帮助他的独木舟穿越死亡水域（因此说，这鱼油就和齐格弗里德手里的龙血一样，是一种永生的魔法药水）。就这样，海华沙乘船掠过幽冥的水面，完成了他的“夜海之航”：

他整夜航行在水上，
航行在那积滞的水上，
水面浮着千年万代的霉垢，
腐烂的水草染黑了水流，
菖蒲和睡莲的茎叶在水里发臭，
啊！这一泓死水是这么暗晦，惨愁！
照着它的只有微暗的月光，
还有鬼火，亡魂在他们
困顿的夜之营房里点起的亮光。

542　这些描写清楚地表明，此处的水就是死亡之水。腐烂的水生植物指向前文已经讨论过的纠缠和吞噬的母题。佳嘎提婆（Jagaddeva）的解梦书[615]中说：“凡梦到自己的身体被韧皮、匍匐植物、绳索，以及蛇皮、线、网等物缠住的人则必死无疑。”

543　毫无疑问，以上的描写喻指着“可怖母亲”的领域，在这首诗中由那位魔法师即负面意义上的父亲意象或者母亲心中的男性倾向所代表，正如催使海华沙去完成英雄大业的隐秘的心灵主宰（spiritus rector）是由瑙柯米这位母亲形象，即英雄心中的女性倾向所代表一样。后者就是海华沙的阿尼玛，而前者则与“可怖母亲”的阿尼姆斯相对应。

图33　维达尔（Vidarr）与芬利斯狼（Fenris-Wolf）搏斗

英国坎伯兰郡（Cumberland）哥斯福斯教堂墓地（Churchyard of Gosforth）十字架上的浮雕

544　到达西方之后，英雄海华沙向那魔法师发出挑战，于是，一场可怕的鏖战开始了。那魔法师麦基苏旺拥有刀枪不入的法力，因此海华沙拿他毫无办法。打到傍晚时分，负了伤的海华沙失望地权且歇息下来：

他在一棵松树下面休息，
枝杈间悬拂着长长的垂藓，
树干上遍裹着“死人的鹿皮鞋”，
那些黄色和白色的菌蕈。

545　按照诗中的描写，这棵为他提供庇护的树，树干上“遍裹”着菌蕈。凡是在树木崇拜盛行的地方，树的拟人化都是崇拜的重要因素：比如在印度，每个村庄都有自己的圣树（参见插页图73），人们给这些树穿上人的衣服，对待它们完全和对待人一样。他们给树涂抹香水，喷撒香粉，用花环和织物来妆饰它们。而且，正如人要打耳孔作为抵御死神的辟邪招法一样，他们也给圣树打孔。“在印度的所有树木当中，对于印度教徒来说最神圣的就是贝叶树或知识之树（菩提树）。他们把这树叫做Vriksha Raja（树木之王）。它是梵天、毗湿奴和湿婆（Maheswar，大自在天）的居所，敬拜这树就是敬拜上述的三位一体真神。几乎每个印度村庄都有这么一棵知识之树。”[616]

546　这棵为人熟知的“村圣菩提”显然是一种母亲象征：它体内住有三位真神。因此，当海华沙歇息在松树下，[617]他实际上是踏出了危险的一步，因为他正在一位穿着死亡衣衫的母亲那里寻求庇护。正像在与巨鲸—龙的战斗中一样，此时英雄依然需要鸟儿的帮助——鸟儿是一种“帮助性动物”，代表着潜意识的悸动或曰直觉，就是那帮助人的好母亲：

突然，在他头顶的树枝上，
啄木鸟“妈妈”对他唱道：
“海华沙，你的箭要瞄得准，
瞄准麦基苏旺的头颅，
专射他头顶的发绺，
专射那乌黑长发的发根；
只有射在那里才能伤到他！”

547　我们看到“妈妈”急切地赶来帮助海华沙，必须承认，这实在是诗中很有趣的一笔。无巧不成书，在罗慕路斯和雷姆斯兄弟的传说中，也有一只帮助他们的啄木鸟“妈妈”，它用喙叼着食物喂进两兄弟的嘴里。[618]啄木鸟的特殊意义在于，它是一种在树上打洞的鸟。于是我们就能理解，为什么它在罗马神话中被奉为该国的古代君王，圣树的拥有者或统治者，并且是pater familias（一家之长）的原型。有一则古老的寓言，讲到国王皮古斯（Picus）的妻子喀耳刻把他变成了一只黑啄木鸟（Picus martius）。她杀死了他，并用魔法使他变形成为一只灵鸟。皮古斯也被视为树木之灵和梦魔，[619]兼有预言者的身份。[620]有时候，他也被视同与皮库姆纳斯（Picumnus），就是古罗马农业神皮鲁姆纳斯（Pilumnus）形影不离的兄弟，他们两个都被称为infantium dii，“婴儿的保护神”。特别的皮鲁姆纳斯，据说他能保护新生儿免遭邪恶的树精西尔瓦努斯的侵扰。现在，这只爱帮助人的小鸟指点我们的英雄海华沙瞄准那魔法师的发根放箭：那是他全身上下惟一的薄弱点，位于头顶，也就是神话中“由头部分娩”之处，即使到了今天，产科学上依然把婴儿的囱门看得极为重要。海华沙瞄准那个地方一共射出三箭，[621]彻底了结了麦基苏旺的性命。接着，他取走了对手身上那条有隐身功能的魔力珠宝带，任那死去的魔法师僵卧在水里：

他把那具尸体留在岸边，
半截在水里，半截在陆上，
脚给埋在沙里，
脸在水中掩藏。

548　此处的情形又和杀死鱼王的时候一样，因为这位魔法师乃是死亡之水的化身，转而又代表着吞噬的母亲。海华沙完成了一项了不起的功业，即征服了乔装为负面的父亲形象的“可怖母亲”和带来死亡的恶灵，在此之后，他才与明妮哈哈成婚。只有当他圆满完成了自己的英雄使命之后，才能转顾自己的人性一面——他的使命有二：首先是那恶灵的转化，由本性中一股不受控制的力量变成一股听从他自己支配的力量；其次，令自我意识最终从负面的父母形象所代表的潜意识的致命威胁之下得到解脱。前一项任务代表意志力的创生，后一项任务代表意志力的自由运用。

549　值得一提的还有后面章节（第12章）里诗人插入的一则短小寓言：讲到一位老人钻过一棵中空的树干，重又变成了年轻人。[622]第14章描写了海华沙发明文字的过程。在此我必须集中笔触，谈谈诗中对两个象形文字的描述：

吉谢·曼尼托，
生命的主宰，全能的大神，
他给画成蛋形，
上有突出的尖角，
朝向四季的天风。
这个符号的意义表示，
伟大的神灵无处不在。

550　世界被包在一个蛋中（参见内文图36），这蛋将世界四面围裹；它就是宇宙的诞育者，在柏拉图的著作和《吠陀经》中都用过这个象征符号。这个“母亲”无所不在，就像空气一样。而空气是属灵的，因此这位世界之母也是属灵的，她是anima mundi（世界之魂）。同时，这个象形文字又是一个四位一体的符号，在心理学意义上，它总是指向着自体（self）。[623]因此，它所表现的既是最大最远的边际，又是最为切近的内核；既是无穷大，又是无穷小；等同于印度教中阿特曼（“我”）的概念，一方面是涵盖整个世界的“大我”，又是居于人类内心的“小我”，小到“不及拇指那么大”。诗中描绘的第二个象形文字是：

强大的弥谢-曼尼托，
那个可怖的恶之精灵，
他给画成了一条蛇，
画成肯那比克，那条庞然大蛇。

551　邪恶之灵就是恐惧、否定，它是一个敌人，对抗生命趋向永恒的努力，对每一件人类伟业横加阻挠，通过卑鄙的毒蛇之吻将孱弱和衰老注入人的体内。它是那个退行的精灵，它用恋母情结的纽带，用瓦解、消亡在潜意识之境的可能性威胁着我们。（参见内文图35及插页图83）对于英雄而言，恐惧意味着挑战和使命，因为只有鼓足勇气才能挣脱恐惧。假若选择了对危险退避三舍，即是对生命的意义的某种亵渎，整个未来注定会变成一潭无望的死水，只剩一片了无生气的灰色，只有鬼火荧荧明灭。

552　第15章描写的是海华沙最好的朋友齐比亚波（Chibiabos）的悲剧，这位魅力无限的音乐家和歌手，生之欢乐的化身，被邪恶精灵们诱入险境，跌落冰河，被活活淹死了。海华沙痛悼亡友，经过漫长的一段时间，在魔法师的帮助下，终于召回了朋友的亡魂。可惜他作为亡魂终究无法回到人世，因而被封为冥界之主。此后发生了更多的战斗，随后，海华沙失去了另一位朋友——力量的化身夸辛（Kwasind）。接二连三的不幸事件，预示着故事的结局，与史诗《吉尔伽美什》中的厄巴尼之死异曲同工。在第20章中，饥荒降临，随后是明妮哈哈之死，就像前文中那两个来自鬼魂之国的沉默寡言的客人所预言的那样。在第21章中，海华沙准备开始他最后的西方之旅了：

噢，瑙柯米，我就要启程，
去作一次漫长的远行，
去到落日的门口，
去到那西北风基威丁——
归航之风的国境。

落日熔金，
在水面映出一条灿灿长路，
海华沙沿着这条金色河流，
向西、向西，不断航行，
驶入那殷红的落日，
驶入那紫色的云霭，
驶入那黄昏的幽冥。

海华沙就这样离去，
人人热爱的海华沙，
沐浴着落日的光辉，
披着黄昏的紫色云霓，
去到那归航风的领域，
西北风基威丁的领域，
去到那极乐的岛屿，
去到“帕尼马”王国，
去到那未来的王国！

553　看那一轮旭日，挣脱了包裹着它的大海的子宫，轩昂而壮丽地冉冉升起，它走过高天之顶，留下一路辉煌的轨迹，又重新落入母亲的深不可测的怀抱，落入那包容一切、令一切得以新生的夜的怀抱。（参见内文图3、图24）这无疑是一个原初意象，而它之所以被用来象征人的命运，自有其深刻的道理：在生命的早晨，儿子挣脱了母亲的牵绊，离开温暖的家，通过奋斗升上他命运的顶点。他总以为最可怕的敌人在自己前方，岂不知那最可怕的敌人就藏在他的里面——那种致命的对深渊的渴望，浸没于自我源头的渴望，被吸回玄牝之域的渴望。他的生命是个与消亡不断抗争的过程，一个狂野而短暂的脱离了永在之夜的瞬间，短得如同白驹过隙一般。这死亡并非外在之敌，而是他自己内心的渴望，渴望着那全知全晓的非存在状态所特有的静谧深沉之安宁，渴望着置身于未来与过去之海，沉入那无所不见的酣眠。即便在他追求和谐与平衡的至高境界的努力中，在追求哲学之深奥、艺术之狂喜的同时，他仍在寻求死亡、静息、满足和休憩。假如他像庇里托俄斯一样，在这安宁休憩之地逗留得太久，他将被此处的淡漠之气所侵，会因中了那蛇毒而永远麻痹。他若想活，就必须奋力拼搏，牺牲内心对过去的渴望，从而攀上自己人生的至高点。当他抵达那如日中天的巅峰状态之后，他还须放弃对于自身成就的恋眷，因为他不可在那里徘徊。正像那太阳，它要放弃鼎盛的炽力，沿着自身的轨道速速前行，去摘取秋之硕果，亦即重生之种子。生命的自然过程要求青年放弃自己的孩童时代以及对生身父母的童稚依赖，以免他的身心始终受到潜意识乱伦情结的束缚。自远古以降，这种退行倾向一直受到那种伟大的精神诊疗系统——亦即我们所说的宗教——的抵制。各种宗教殊途同归地寻求通过戒断人类心理上的孩童式睡眠来创建一种自律性的意识。太阳由地平线上喷薄而出，攀行至中天时达到全盛，放射出无比灿烂的光芒。[624]一旦达到这一目标，它便开始逐渐沉落，走向夜的归宿。如果采用寓言式的表述，这个过程可被喻为生命之水的逐渐渗漏，人不得不越来越深地俯下身去，才能够到生命的泉源。当我们觉得自己身处世界之巅的时候，我们会发现这种下滑趋向让人越来越不舒服；我们拒绝日落的倾向，特别是当我们怀疑自己内心有某种乐于跟从这种倾向的东西时，因为我们看不到这倾向背后的任何益处，只有某种模糊的、令人恨恶的威胁潜藏在那里。因此，一旦感觉到自己在滑坡，我们就马上开始与这种倾向做斗争，竖起一道道关隘，来阻挡那如同不断上涨的黑暗潮水似的潜意识，以及从属于它的退行的诱惑，而我们所凭依的这些关隘、阵地，又太容易披上神圣不可侵犯的理想、原则、信念等欺骗性伪装的外衣。假如我们希望自己保持在已经攀升到的高度，我们就必须时时刻刻地巩固和强化自身的意识及其执守的观念态度。但我们很快就发现，与岁月的斗争尽管是精神可嘉并且显然无可避免，它所带来的却是灵魂的腐滞和风干。我们的信念变成了老生常谈，如同手摇风琴吱吱嘎嘎奏出的旧曲；我们的理想变成了陈腐的习惯；激情也变得僵化，成了自动上演的程式。生命之水的泉源日渐枯竭了。我们自己可能还注意不到，但周围的每个人都注意到了，这又愈加令人痛苦。假如我们甘冒风险，少许来一点内省，或许还要努力尝试着对自己诚实哪怕仅只一次，我们便有可能影影绰绰地瞥见那渊深之处积聚的所有那些愿望、渴求和恐惧——实在是一幅丑恶可怕的画面。人的理智意欲避开它，然而生命却要向下流入那深渊。命运本身似乎乐于保守我们，让我们免于下滑，因为我们每个人身上都有一种倾向，一种化为坚立的往昔纪念柱的倾向。尽管如此，心中的恶灵却把我们抛向那深渊，使我们背叛自己的理想和珍视的信念——背叛了我们心目中的那个自我。这是一场十足的灾难，因为它是不情愿的牺牲。假如这牺牲是出于心甘情愿，情况则与此有着极大的不同。那将不再是一场颠覆，不再是“价值的重估”，以及我们视为神圣的一切的毁灭，而是一种转化和持守。凡年轻的终将老去，凡是美的终将褪色，凡是热的终将冷却，所有亮光终将暗淡，而所有的真理最终也都会失去鲜活变为陈腐。因为所有这一切都是有形的，而凡举有形者都在时间的作用之下渐渐磨蚀；它们会渐渐老去、生病、崩蚀瓦解而化为尘土——除非它们常变常新。然而它们是可以变的，因为那生成了它们的看不见的火花有能力绵生演亘乃至于无穷。沉降的危险性无人可予否认，然而这危险不是绝对不能冒的。没有人需要冒此风险，然而能够确定的是，有人会去冒这个风险。就让那些如日西沉的人一路睁大双眼走下去吧，因为这是一条连神都不免胆怯的道路。然而，每一次下降之后都伴随着升起；消失的形态又会被重新赋形，一个真理只有经历过痛苦的嬗变、以新的意象做了新的见证，从新人口中道出，如同新酒装进新瓶，才最终见其真确。

554　《海华沙之歌》所包含的资料非常适于调动潜藏于人类头脑中的原型象征的浩瀚潜力，并激发意象的创造。然而，其产物却总是蕴涵着同一批旧有的人类问题，这些问题来自于潜意识的阴影世界，一再地借着新的象征的伪装浮上表面。

555　正因如此，Chiwantopel才会令米勒小姐联想到了另一位英雄，后者是以瓦格纳笔下的齐格弗里德形象出场的。Chiwantopel在他的独白中吁叹道：“唉！没有一个能够理解我，没有一个像我，堪称我灵魂上的姐妹。”米勒小姐声称，以上段落中所表现的情感追求，完全类同于齐格弗里德对布伦希尔达（Brünhilde）的情感。她的这一类比，使我们有必要在这里对瓦格纳剧中齐格弗里德和布伦希尔达之间的关系略加考察。众所周知，这位女武神布伦希尔达对于齐格弗里德父母之间的兄妹乱伦关系[625]是抱着赞同态度的。然而，尽管齐格琳德（Sieglinde）是英雄齐格弗里德的人类母亲，而布伦希尔达扮演着象征意义上的母亲角色，即“精神母亲”（母亲意象）的角色，后者却并非一位迫害者，就像天后赫拉对待幼年的赫拉克勒斯那样，而是他的帮助者。由于她是齐格弗里德父母犯下乱伦之罪的同谋，她也因此而获罪，被大神沃旦下令放逐。齐格弗里德生身之母乃是其父的姊妹—妻子，这一点赋予了他霍鲁斯的特征，象征着重生的太阳，年迈的太阳神的转生。这位年轻的太阳，半神半人的存在，是由神的人类伴侣体内娩出的，实际上人类母亲只是太阳这个宇宙符号的肉身载体而已。因此，那位精神母亲便伸出了她的保护之手：她让怀着身孕的齐格琳德[626]逃往东方，开始了一段夜海之旅：

那么去吧，速速启程；
转头去往那东方！……
女人，你孕育珍存着
世上最高贵的英雄，
在你那提供庇护的腹中！[627]

556　齐格蒙特（Siegmund）留给齐格弗里德一把断剑，这一情节再现了神话中关于肢解的母题：由残片重新拼复一个完整的生命［美狄亚（Medea）创造的奇迹］。正如在铁匠手下重新锻铸为一体的断剑一样，遭肢解的尸身也被重新弥合完整。以上比喻在柏拉图的《蒂迈欧篇》里也有出现，其中说到，世界的各个部分是由钉橛钉合在一起的。而《梨俱吠陀》则把世界的创造者祈祷主（Brahmanaspati）称为铁匠：

祈祷主如同一位铁匠，
把这世界铸为一体。[628]

557　宝剑象征着太阳的神力，因此，《启示录》中叙述基督口吐宝剑（参见插页图8），那宝剑就相当于生育之火、话语，或者具有赋生能力的“道”。在《梨俱吠陀》中，祈祷主就是祈祷之语，被赋予了一种先在的、创造性的意义：

这歌者的祈祷不断扩展，
变成一头牝牛，在世界开始之先。
众神都是出于同一脉系的养子养女，
同住在这位大神的子宫当中。[629]

558　逻各斯化身为牝牛，一位子宫中孕育着诸神的母亲。从逻各斯到母亲的这种转化实际上并不令人惊异，因为在《多马行传》[630]里面就有把圣灵称为“母亲”的先例；此外，事实证明，英雄面临的最大危险总来自于母亲意象，而出于同样的原因，英雄的诸般成就及其上升的能量源泉也是母亲。他的上升意味着光的苏生，故尔意味着意识由黑暗深处即由潜意识的退行中重生。

559　在这里，迫害母题与母亲无关，反倒是与沃旦相关联，正如希腊神话中利诺斯（Linus）的传说一样，父亲成了紧紧逼迫的复仇者。布伦希尔达与她的父亲大神沃旦之间的关系甚为奇特，她对沃旦说：

当你告诉我你的意愿，
你是在与沃旦的意志讲话。
假如我不是你的意志，
那么我又是谁？

沃旦答曰：当我与你讲话时，
我只是在与自己商谈……[631]

560　布伦希尔达是由沃旦身上分裂出来的，是他的存在的一部分，正如帕拉斯·雅典娜（Pallas Athene）一样，后者是她父亲宙斯存在的发散。布伦希尔达可以说是沃旦的使者或代理人，因此相当于耶和华（Yahweh）手下的天使，相当于“阿乎拉（Ahura）之眼”或是沃夫·马南，即波斯神话中神的“善思”，也相当于巴比伦人信奉的纳布神（Nabu）即命运之语，抑或是希腊神话中众神的使者赫耳墨斯，就是被哲学家们等同于理性和逻各斯的那位神祇。在亚述，逻各斯的角色落在了火神吉比尔（Gibil）身上。尽管在希腊有帕拉斯·雅典娜的先例，但瓦格纳在他的作品中让一个女性使者来代表沃旦这位如此威武的大神，也是颇有些不同寻常的。一个非常相似的人物形象就是《多马行传》中的柯尔，关于她，多马唱道：

青春少女啊，光的女儿，
将众王荣耀的光辉寓于一身……
王安坐在她头顶冠冕之上，
以自己的神肴犒赏他身边侍座者。
真理歇落于她的头上……
她的舌宛若门帘，
为进入者卷起。
她的颈高昂如楼梯，
是由世界的最初缔造者亲手塑成。
她的两只手象征着蒙福年月的舞蹈，
她的手指象征城郭的众门……[632]

561　按照《多马行传》中的说法，这位少女就是“智慧之母”。与此相反，在一篇圣餐祈祷文中，圣灵却以女性形态受到崇拜：

来吧，知晓选民秘密的你；
来吧，参与高贵斗士所有战斗的你……
来吧，平安，
是你展现一切伟大事物之伟大；
来吧，是你显露一切隐秘之事，
并让显明的事情不被讲论；
来吧，圣洁的鸽子，
是你诞下了双生的雏鸟；
来吧，秘密的母亲……[633]

562　上述的圣餐仪式是在一个与众不同的时刻举行的，即多马解救一个“美丽妇人”，驱除了侵扰她多年的“不贞魔鬼”之后。这种情况或许并非偶然，因为这首赞美诗的治疗意义就在于它将难以摆脱的性欲望转化为对女性灵魂中正面属性的承认。

563　与《多马行传》相映成趣的是，灵知派（Ophite）[634]观点认为，圣灵乃是创造天地万物的“太初之道”（the first word），是“众生之母”；而瓦伦提尼安（Valentinian）派[635]则认为，神圣三位一体中的第三位乃是“来自上天之母的话语”。以上所有例子清楚地表明，瓦格纳笔下的布伦希尔达是无数被赋予了男神属性的阿尼玛形象之一，她也毫无例外地代表了男性心理上的一种分裂——一个由主体分裂出来、狂热追求属于自己的存在状态的分离体。这种自主倾向驱策着阿尼玛先期逆料到男性意识层面的思想和决定，从而令后者经常面临各种显然不是由他本身招致的意外情况。大神沃旦所面临的正是这种局面，事实上，任何一位意识不到自身奇妙的女性属性的英雄都免不了面临这种局面。

564　瓦格纳在描写沃旦为布伦希尔达而哀叹的一幕时，心里必定存着类似的想法。他写道：

没有人知道，她是我内心最深处的思想；
没有人知道，她是我意志的源头；
她自己就是孕育我愿望的子宫，
可是现在，她竟然掐断了
这条快乐的纽带！[636]

565　布伦希尔达的罪过在于她给予齐格蒙特的支持，而在这一层背后，还潜藏着齐格蒙特和齐格琳德这对兄妹之间的乱伦公案。然而，在象征层面上，作为父亲的沃旦为了重获青春而进入了自己的女儿，这一古老的事实在此是以一种相当隐晦的方式被加以表现的。在关于“敌基督”（Entkrist）的神话传说中，这件事从魔鬼——敌基督之父——口中公然宣扬出来。沃旦对布伦希尔达的愤慨有着十足的理由，因为她扮演了伊西斯的角色，通过儿子的出生来剥夺其父的威权。沃旦击败了命运派来攻击他的第一位前锋齐格蒙特，并且折断了他的宝剑，然而齐格蒙特却借着他的下一代齐格弗里德重新站立起来。而命运总是利用这个女人，这个了解并揭露他隐秘思想的女人作为其工具；正因如此，大神沃旦才会无济于事地狂怒不已，这位没办法认识到自己矛盾本性的神。

566　齐格弗里德刚一出世，齐格琳德就适时地死了。抚养他长大的[637]并不是一个女人，而是一位名叫迷魅（Mime）的地精，他是个跛脚的矮人，属于一个已经发誓弃绝爱情的族类。[638]与此类似，埃及的冥界之神，奥西里斯的有欠完美的影子[639]（奥西里斯在哈波奎特斯[640]身上才完成了其悲哀的复生）抚养孩提的霍鲁斯长大，好让他为父报仇。

567　沃旦用魔法荆条（出自《埃达》）令布伦希尔达长睡于山顶，[641]四面被熊熊燃烧的火墙围绕，这火墙既能阻挡任何试图进入的人，同时也象征着英雄对于被禁目标的炽烈向往。[642]不料，迷魅此时转而与齐格弗里德为敌，想让化身为龙的巨人法夫纳（Fafner）置齐格弗里德于死地。在这里，迷魅的驱动力的本质显露无疑：他是那位在儿子必经之路上放置毒蛇的“可怖母亲”的男性代表。[643]对母亲意象的渴望驱使着齐格弗里德离开了迷魅：

离开这个小鬼！
我再也不要看见他。
我若知道母亲的样子，
那该有多好！
可是凭我怎么苦思苦想，永远没有结果！
她那温柔明亮的眼神，
必定像那驯良的鸽子一样。[644]

568　齐格弗里德想要离开那“小鬼”，也就是他曾经的母亲，满怀渴望地去追寻另一位母亲。对他来说，大自然也含有某种隐秘的母性意义（鸽子）；并且，他也在大自然的声音中隐约听出了母亲的嗓音、母亲的话语：

甜蜜的小鸟儿！
我从未听过你的歌声；
你是住在这森林里的吗？
请让我追随你那婉转的啼鸣！
这妙音想必能让我了解
我那亲爱的母亲？[645]

569　但是，他与小鸟的对话却引出了洞中的法夫纳。齐格弗里德对母亲意象的渴望无意中将他自己暴露于危险之下：回望他的童年和他的人类母亲是一种危险之举，顷刻之间，母亲化为一条夺命巨龙。他唤醒了潜意识的邪恶侧面，即它的吞噬本性（参见插页图45、图47），其具体的化身就是深居洞穴的恐怖森林怪物。法夫纳是财宝的守护者；在他洞中秘藏的宝物乃是生命和力量之源。母亲显然掌握着儿子的力比多（就是她如此戒备森严地看守的宝藏），事实也正是如此，前提是儿子自己一直没意识这一点。[646]用心理学术语来表述，这意味着“难以获得的宝物”潜藏于母亲意象，也就是潜意识之中。这一象征指向了神话中运用无数象征手段加以表达的生活秘密之一。当这种象征出现在一个人的梦境中，若经仔细鉴察便可发现，它们所指向的总是整个人格的核心、包含着意识与潜意识的心理整体的核心。在此，我有必要向读者荐读我后期的一些著述，我在那里对自性（self）的象征做了较为深入的探讨。[647]与法夫纳之战的收获，在齐格弗里德传说中得到了热情洋溢的表现。根据《埃达》[648]中的表述，齐格弗里德吃掉了法夫纳的心脏，[649]生命之所在。他赢得了那顶魔法之帽，阿贝里希（Alberich）[650]正是靠了这顶帽子才能化身为蛇——在此又隐隐涉及蜕去旧皮而重获青春的母题。另一种“幸运帽”是偶见于新生儿头顶的那层胎膜。除此之外，齐格弗里德还饮下龙血，从而获得了听懂鸟语的能力，因此享有一种与大自然的特殊关系，凭着知识，他现在已经能够主导自然了。最后，同样重要的是，他赢得了那宗窖藏的珍宝。

570　Hort是一个中古高地德语词汇，意为“被收藏并看守的宝藏”；哥特语为huzd；古冰岛语为hodd；日耳曼语中的*hozda源于前日耳曼语的*kuzdho——意为kudtho——“隐藏的”。克卢格（Kluge）[651]将其与希腊词κεύθω和（藏，隐藏）联系起来看待；同时认为它与德语中的Hütte（棚屋），Hut（监护），英语中的hide（隐藏），以及印欧语中*kuth（该词或许与希腊文中的及相关，这两个词的意思是“洞穴，女性生殖器”）的日耳曼语词根*hud都有关联。普莱尔维茨（Prellwitz）[652]亦认为哥特语中的huzd，古英语中的hyde，英语中的hide及hoard等词均与存在关联。斯托克斯（Stokes）[653]认为英语中的hide，古英语中的hydan，德语中的Hütte，拉丁语中的cūdo（头盔），梵文中的kuhara（凹洞？）均与凯尔特语中的koudo（隐藏）及拉丁语中的occultatio有关。关于这一点，我们还应该提到帕萨尼亚斯的报告：

雅典有一处奉献给盖亚女神的圣所（所谓的temenos），被称为奥林匹亚（Olympia）。在那里，地面被破开大约有一腕尺[654]的宽度；他们声称，丢卡利翁时代那场大洪水[655]退去时就是从这个地方流走的；他们每年都往这个裂隙中投入蜂蜜和着小麦粉制成的祭品。[656]

571　我们已经看到，在阿赫托弗里亚节（Arrhetophoria）庆典中，人们将制成蛇和阳具形状的糕饼投进一个坑洞。先前我们讨论的，是这种行为与大地受孕秘仪之间的关系。寓意深远的是，致人死命的洪水由这个洞隙流走，流回到母亲那里，因为死亡最初也是由母亲那里进入人间世界的。这里的大洪水正是那赋予一切生机、孕育一切的生命之水、那“滋生一切的海洋”的对应物。[657]人们向母亲献上蜂蜜饼，求她开恩免人一死。在罗马，人们年年向“库尔提乌斯之池”（lacus Curtius）中投入钱币献祭，传说古时候大地在这里裂开一道无底深壑，经库尔提乌斯（Curtius）舍身跃入，裂缝才重新合拢。当大地开裂，罗马濒临危难之际，他就是那位深入地底去征服这危险的英雄。在俄罗普斯（Oropos）的安菲阿剌俄斯圣所（Amphiaraion），人们在神庙内经“孵化”得医治后，便向圣泉内投入钱币供奉。[658]帕萨尼亚斯记叙道：

若有人经预言的神力获得医治，他通常要向泉水中投入一枚银币或金币；因为据说此泉是安菲阿剌俄斯以神祇身份升入人间之处。[659]

572　俄罗普斯的这眼泉水想必也是安菲阿剌俄斯的下降通道。古时候各个地方有很多通往冥界的入口，比如，在厄琉西斯（Eleusis）城附近有一个峡谷，冥王埃多纽斯（Aidoneus）就是从那里上来，劫走了少女柯尔，又从那儿回到冥界的。在那荒岩中有许多石罅，死者的魂灵可以从那儿升入阳间世界上来。在赫耳弥俄涅（Hermione）[660]的大地女神克松尼娅（Chthonia）神庙后面，有一处冥王普鲁托（Pluto）的圣所，那里有一道裂罅，赫拉克勒斯会带着把守地狱的三头犬刻耳柏洛斯[661]一起从那裂罅里上来。那儿还有一处“苦河”湖。[662]因此说，这道裂罅就是通往死神征服之域的入口。雅典战神山（Areopagus）上的裂罅据信是那些幽冥住客的座位。[663]一个古老的希腊习俗也透射出类似的观念：[664]当时的做法是，将少女们送进毒蛇盘踞的山洞以检验她们的贞操。如果她们遭了蛇咬，就说明她们不再贞洁。我们在公元5世纪末罗马的圣西尔维斯特（St. Sylvester）传奇中也发现了同样的母题：

在矗立着朱庇特神殿（the Capitol）的塔尔培亚山（Tarpeian Hill）中，曾经生活着一头巨龙。每个月都由魔法师率领那些生活不检点的少女们去拜祭这巨龙，他们沿着山洞的365级台阶走下幽深的洞底，像是去往冥界一般。他们携带着各种祭品和涤罪的供物，用这些东西去饲喂巨龙。接着，巨龙猛然起身，它尽管不出洞，但它的呼吸毒化了空气，致人死亡，孩子们的死更是引起极大的悲伤。因此，当圣西尔维斯特为捍卫基督教义与异教徒论战时，异教徒们便向他提出挑战说：西尔维斯特，你何不下到那巨龙的洞窟去，凭着你那上帝的名义降伏了它呢？哪怕叫它只安生一年也好，也能少害些人命啊。[665]

573　后来，圣彼得（St. Peter）便给西尔维斯特托梦，指点他如何用一根铁链锁住这道冥界之门，就像《启示录》描述的异象中那样：

我又看见一位天使从天降下，手里拿着无底坑的钥匙和一条大链子。

他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒旦，把它捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上。[666]

574　一篇写于公元5世纪初的论文中也提到了一则极其相似的传说，该文题为《应许》（De promissionibus），作者不详：

在罗马城附近的一座洞窟里，有一头可怕的巨龙。这是一架机械装置，龙口中有宝剑飞舞，[667]两只龙眼是由闪闪发光的红宝石做的。[668]每年人们都选派少女，按宗教仪式洁净后以鲜花装扮身体，献给巨龙做人牲。当她们携带供品走下石阶时，会在无意中触动那恶龙的启动机关，龙口中的宝剑当即弹出，将她们刺穿，无辜的鲜血洒在地上。有一位以德行高尚闻名于罗马贵族、摄政官斯提利科（Stilicho）的修士，他以下面的方法摧毁了那头恶龙：他用一根竿杖和自己的手小心探索每一级台阶，摸清了那可怕的机关所在。随后，他迈过那级有机关的台阶，下到洞底，砸毁了那头巨龙，把它劈成碎块，借此告诉当地人，他们所敬拜的不是真正的神，而是一件人造物。[669]

575　英雄和与他搏斗的龙之间存在着许多共同之处——或者毋宁说，他承袭了那怪兽的一些属性，刀枪不入的神力，蛇眼，等等。人与龙可能是一对兄弟，甚至连基督都把自己认同与那条以毒攻毒、在旷野战胜了火蛇的铜蛇（参见《约翰福音》3:14节；《民数记》21:6f.）。作为一条蛇，他要被“举起”在十字架上；也就是说，作为一个纯然充满人的思想和欲望的人，一个始终盯着过去、力求退行到童年和母亲怀抱的人，他必须死在母亲之树上。此公式只是对钉十字架这个象征的心理学解释，并无其他；鉴于这一象征历经千百年来作用不衰，因此它所蕴涵的观念必定符合于人类心灵的本质。否则，它恐怕早已泯灭无痕了。在此需要指出的是，和本书中其他地方对宗教意象的心理学讨论一样，我只讨论对象的心理学意义，而不考虑其中牵涉的神学观念。我情愿直截了当地对此加以声明，因为我知道，我所运用的比较研究方法常把一些从其他角度来看完全无法比较的对象拿来进行并列考察。我也清楚地知道，这比较很容易令心理学的初入门者感到受了冒犯。而另一方面，任何一个与潜意识现象打过交道的人都知道，我们的潜意识“心灵”是以多么惊人的非理性、多么骇人听闻的不圆通和冷硬无情来拒斥我们的逻辑概念和道德价值观。潜意识似乎并不与意识遵循同样的律——事实上，如果它和意识遵循了同样的律，它就无法达成它的补偿功能了。

576　基督作为一个英雄，一个半神半人的形象，在心理学意义上代表着自性；也就是说，他代表着这一至为重要的、至为核心的原型的投射。（参见插页图80）自性原型的功能性意义在于，它是内心世界即集体潜意识的统治者。[670]作为整体的象征，自性是个对立统一体（coincidentia oppositorum），因此它同时包含着光明与黑暗。（参见插页图74及内文图39）就基督形象来说，原型中对立统一的两极分别是“光明的”上帝之子和魔鬼。那原初的对立统一至今尚可在最初的撒旦与耶和华的统一体中分辨出来。基督与敌基督之龙在其各自的历史发展和宇宙意义方面是相当接近的。[671]在敌基督者神话掩盖下的龙的传说是英雄生命的一个重要部分，[672]因此是不朽的。现世神话中没有哪一双对立物能像基督—敌基督这一对形象这样清晰地紧密相联。［在这里我要向读者推荐梅列日科夫斯基（Merezhkovsky）的小说《列奥那多·达·芬奇》，书中对这个问题的叙述十分令人赞赏。］说那条龙不过是一件“人造物”，这是一种图方便的理性主义观念，仅凭一句话就轻巧地将神秘的神灵们置之脑后。精神分裂症患者时常使用这种方法来达到驱邪的目的。“全是假的，”他们说，“一切都是人为编造出来的。”下面举出的这位精神分裂症患者的梦境就是个典型的例子：他坐在一间只有一个小窗口的黑屋子里，透过窗子他能看见天空。太阳和月亮出现在天上，但它们是用油纸做成的。太阳和月亮，作为父母亲原型的神界对应物，蕴蓄着强大的心理能量，必须像驱邪一样被加以削弱，因为该患者已经过分受到潜意识力量的控制了。

577　下行的365级台阶喻指着太阳的行程，因此它导向的是死亡与重生之洞。这洞穴实际上与地下的死亡母亲相关联，这一点我们可以从安条克（Antioch）[673]的历史学家马拉拉斯（Malalas）的一则笔记中看出，[674]其中说道，戴克里先皇帝（Diocletian）曾在该城向赫卡忒女神敬献了一座带有365级台阶的地下秘室。萨莫色雷斯岛上似乎也有敬奉给这位女神的秘密洞穴。直到公元4世纪末期，敬拜赫卡忒女神的秘教始终流行于罗马全境，因此上述的两则传说指的很可能就是对她的崇拜。赫卡忒（Hecate）[675]是一位真正的幽灵女神，她执掌着夜与鬼魅，宛若噩梦一般；她有时被表现为骑马的形象，在赫西俄德[676]的诗作里把她视为骑马者的保护神。她遣出那可怖的夜之鬼怪恩浦萨（Empusa）——按照阿里斯托芬（Aristophanes）的形容，这怪物全身裹在一个胀得满满的血囊之中。据利巴尼奥斯（Libanius）[677]记述，四世纪的雅典政治家埃斯契尼斯（Aischines）之母亦被人称做恩浦萨，因为她常——“从黑暗的地方冲出，扑向妇女和孩子们”。恩浦萨的双脚生得异乎寻常：她的一只脚是铜的，另一只脚是由驴粪做成的。在土耳其的特拉雷斯（Tralles），赫卡忒的形象与普里阿波斯结伴出现，另外还有一位赫卡忒-阿芙洛蒂西亚斯。她的标志物是钥匙、[678]鞭子、[679]匕首和火炬（参见插页图77）。作为死亡母亲，她的标志物是狗，我们在前文中已经对这种动物的寓意做过一番讨论。作为冥界的看门人，生有三个身子的犬女神，她的形象多少混同于地狱之犬刻耳柏洛斯。因此，传说中赫拉克勒斯将刻耳柏洛斯带上地面，实际上就等于把被打败的死亡之母带到了阳间。作为“精神之母”，她带给人间的是疯狂和癫痫。这个观念是完全合理的，因为大多数形式的精神病都是由于情感郁积到一定程度，引起潜意识的泛滥，淹没了人头脑中的意识而来。在赫卡忒崇拜秘仪中，需要折断一根被称为“白叶”（white-leaved）的魔杖。这根魔杖保护着处女们的贞洁，任何人若触碰到它，就会变成疯子。在这里，我们又辨识出了圣树的母题，即不可触摸的母亲。除非是疯子才会做这种尝试。作为梦魔或吸血鬼，赫卡忒又以恩浦萨的形象出现，或是吃人的拉弥亚（参见插页图51），抑或换上一种较为美丽的伪装，扮作“科林斯（Corinth）的新娘”出现。她是一切巫术和巫婆的母亲，是美狄亚的保护女神，因为可怖母亲的力量实际上源于潜意识，是不可抗拒的。她在希腊诸说混合的信仰（syncretism）中起着十分重要的作用，其形象混同于阿耳忒弥斯，后者亦被称为，意为“远击者”或“随心所欲的击打者”，这个名字再次显示出她的超凡能力。阿耳忒弥斯是带着猎犬的狩猎女神，而赫卡忒亦趁黑夜巡行捕猎的狂野猎手。在希腊文中，她的名字与阿波罗有相近之处：一个是，另一个是。赫卡忒认同与作为冥界母亲的可怖女神（Brimo），这是一件可以理解的事，而她认同与珀尔塞福涅和原初的万物之母瑞亚也同样可以理解。她身上的母性含义还可用来解释她与生育女神伊莉西娅（Eilithyia）[680]的角色混同。赫卡忒是一位司掌生育的女神（），主管牲畜的繁育，同时又是司婚女神。在俄耳甫斯教的宇宙起源传说里，她以阿弗洛忒特和盖亚的身份居于世界的中心，如果说她还称不上是世界之魂的话。在一块宝石的装饰图案上，雕刻着她头顶十字架的形象（内文图34）。古时用来惩治罪犯的刑具颈手枷也被叫做κáτη；此外，人们把三岔路口、道路的分岔处和十字路口都归于她的名下，就像对待罗马神话中的特里维亚（Trivia）[681]一样。凡在道路分岔或交会的地方，人们便为她献上犬祭，死刑犯的尸体也被抛在这些地方：祭品统统放置于各条道路的交会点上。十字路口和道路交会处象征着对立物的统一，凡属此类地方都有“母亲”的存在，后者是一切结合与统一的目标与缩影。在道路分岔的地方，就是分开、分歧、分裂之处，我们能找到“分离”、分裂的寓意[682]——它是母亲的象征，也是母亲对于我们的意义的实质，即分裂和别离。相应地，在这个地点进行献祭，可能意在从以上两种意义上对母亲进行抚慰。盖亚女神圣所里的裂隙和井可以轻易地被理解为生死之门，[683]“那人类从来不敢涉足的地方”，[684]人在这里献上他的钱币[685]或自制的糕饼而非他的身体，其用意就如同赫拉克勒斯用蜂蜜饼来安抚刻耳柏洛斯一样。同样，德尔斐（Delphi）的卡斯特里亚灵泉（Castalian spring）所在的那道裂隙是地下巨蟒皮同盘踞之所，这条大蛇后来死在太阳—英雄阿波罗手下。当阿波罗还在其母黑暗女神勒托腹内的时候，皮同曾经受天后赫拉的指使追杀他们；逃亡的勒托经历了“夜海之旅”，在提洛岛这座浮岛上找到了庇护，安然生下她的孩子，后来杀死巨蟒皮同的正是这个孩子。在希拉波利斯（Hierapolis，即伊得萨），有座神庙就建在一道地缝之上，那里是洪水退去的地方；耶路撒冷圣殿的基石也搭建在深渊之上，[686]依照此例，基督教的教堂往往建筑在山洞、岩穴、井口之上。我们在米特拉教秘洞[687]及其他一些洞穴崇拜遗址，包括基督教的地下墓穴中，发现了同样的母题，这些深入地下的处所，并不是因为传说中的迫害而建，其意义在于对死者的敬拜。[688]就连将死者埋葬于圣地之举（“亡者之园”，修道院、教堂地下墓室等）亦是抱着预期中的复活指望将其还给母亲。古时候，代表着吞噬的母亲的洞中之龙必得用人祭才能被安抚，后来才换成普通的祭品。雅典人有给死人陪葬蜂蜜饼的习俗，目的是打发地狱恶犬，就是把守冥界之门的长着三颗脑袋的怪兽。似乎也有用钱币替代祭品的先例，比如，冥河上的摆渡者卡戎便收受死者的钱币，因此他才被罗德叫做“刻耳柏洛斯第二”，和那位长着胡狼头的埃及神祇阿努比斯[689]相仿佛。[690]（参见插页图44）地狱之犬等同于冥界之蛇。在希腊悲剧当中，复仇三女神厄里倪厄斯（Erinyes）既是蛇又是狗；怪物堤丰[691]和厄喀德那生下了九头蛇西多拉（Hydra）、巨龙赫斯珀里得斯（Hesperides）和蛇发女妖戈耳工三姐妹（参见插页图21）；这对夫妇还生下了地狱守门犬刻耳柏洛斯、双头蛇尾犬奥鲁特洛斯（Orthros）和以许多恶狗为腰环的女海妖斯库拉。[692]蛇与狗是财宝的看守者。凡举地下神灵，十有八九是盘踞岩洞的大蛇，以人们供奉的糕饼为食（参见插页图76）。到了后期，医神庙（Asclepieia）[693]里已难觅圣蛇的踪影，因此它们或许只是一种比喻性的存在。[694]那里已经什么都没有了，只剩下一个洞，传说是圣蛇住过的地方，人们在洞口摆上自制的糕饼，并向洞中投入钱币。科斯岛（Cos）神庙中的圣洞有一个长方形的坑口，上面覆盖着一块石板，上有方形孔洞。这种设置正符合藏宝库的需要：蛇穴已经成了“捐款箱”上的投币孔，那山洞就是一个“囤钱窖”。上述发展已在托勒密（Ptolemaïs）的医神爱斯库拉皮厄斯和健康女神（Hygeia）庙的考古发掘结果中得到了充分证实：

图34　萨莫色雷斯的赫卡忒

诺斯替教（Gnostic）宝石

发现了一条用花岗岩雕制的蛇，蛇身盘绕，蛇颈弓起。在盘绕的蛇身当中有一道窄缝，缝口处被磨得很光滑，大小刚好可容一枚直径4厘米左右的钱币从此处投入。整个器物两边留有持握的孔，方便将其抬起，下半部分是与坑口相契合的盖子。[695]

578　此处的这条蛇卧于钱箱之上，其身份是宝库的守护者。对死亡母亲子宫的恐惧已经摇身变为生命宝藏的守卫者。蛇实质上是死亡的象征符号，从死者的亡魂以蛇形显现的事实便可以看出这一点，这些亡魂像冥界的神灵一样，居住于死亡母亲的国度。[696]

579　从这一象征的发展演变中，我们看到地面的裂隙起初在最原始的意义上被人们解读为“母亲”，后来逐渐变成了藏宝库的象征，从而与克卢格揭示的德语词Hort（“窖藏”）的词源流变恰恰相符：希腊文（源于）意为处于地下最深处的大地的子宫（阴间，冥界），他认为一词与之相关，也具有类似的意义：“穴洞”或“子宫”。这一关联是普莱尔维茨未曾提及的。另一方面，菲克[697]将德语词Hort、哥特语中的huzd与亚美尼亚语中的kust（拉丁语中的venter，“腹部”）、斯拉夫语中的cista、吠陀梵语中的kostha（“腹部”之意）等词联系起来，认为它们都源于印欧语词根*koustho-s，意为“内脏、腹部、房间、储藏室”。[698]普莱尔维茨认为希腊语中的、和这三个词（均为“囊、袋”之意）与梵文中的kustha-s（“腰部的凹处”）存在关联，又与（“匣子”）一词相关，全都源于（怀孕的）这个词。同样来源于这个词的还有（“空的容器、皮肤”）；（“洞”）；（“杯子”）；（“眼睛下方的凹处”）；（“膨胀、波涛、巨浪”）等。基本的印欧语词根是*kevo，意为“膨胀、壮大”；由此而来的词包括上面提到的、和拉丁语词cavus（“空洞、拱起的、山洞、孔洞”）、cavea，（“凹处、被围物、笼子、场景、舞台、集会”）、caulae（“凹处、孔洞、畜圈”）；[699]印欧语中的*kuéyô（“我膨胀”）及其分词*kueyonts，（“膨胀的”）、*en-kueyonts（妊娠的，怀孕的）；希腊语中的怀孕的和拉丁语词inciens（怀孕的）等等；可比对梵语中的，（“膨胀的”）。[700]

580　英雄从黑暗洞穴中取回的宝藏就是生命：是刚刚从潜意识的暗黑母性之洞中获得新生的他自己，在那里，他曾受困于力比多的内倾或退行而难以自拔。正因如此，印度教中给世界带来火种的英雄才被称为摩多利首，意思是“在母腹中膨胀的人”。依附于母亲的英雄就是龙，而当他从母体中再生降世之时，他就成了征服巨龙的英雄。（参见插页图78）这种看似矛盾的本性乃是英雄和蛇所共有的。按照斐洛（Philo）的说法，蛇是一切生灵中最有灵性的动物；它性情如火，动作迅疾可畏。它的寿命极长，还能用蜕皮的方式把衰老抛诸身后。[701]事实上，蛇是一种冷血动物，既不晓人事亦不与人事相干。它本身有毒性，又能克毒，故而均等地代表着善灵与恶灵（艾格沙狄蒙），基督和魔鬼。诺斯替教信徒（Gnostics）认为，蛇象征着脑干与脊索，恰恰符合其以反射为主的精神特点。它是潜意识的绝佳象征，完美地体现了后者突发而难以预知的表现，它对于我们人生诸事的痛苦而危险的干预及可怕的影响。作为一种极为古老的原型心理结构（psychologem），英雄代表着积极正面、为人赞赏的潜意识活动，而龙则代表着负面的、人所不喜的潜意识活动——不是生育，而是吞噬；不是建设性的有益行为，而是充满贪欲的滞留和毁坏。（参见内文图35；插页图47及内文图30）

581　任何一种心理极端现象都暗含着其自身的反面，或与自身的反面有着某种密切而本质性的关联。[702]实际上，正是由这种紧张状态中它才获得了其独特的推动力。物极必反，任何一种受人推崇的习惯做法，到了必要的时候都能转为它的反面；而且，情况越是极端，向对立面的转化就越是容易。最优秀的东西也最容易遭受邪恶的败坏，因为它已经极尽了全力来压制邪恶。这种对立转化的奇特关系也可以在古怪的语言现象中窥见一斑：比如，英语中good（好）的比较级和最高级变化形式分别为better和best, better（较好的）这个词是由古代语言中的bass（好的）一词演变而来的，但bass在英语中的相关词却是bad（坏的），按此说来，good的比较级形式better反倒成了badder（较坏的）！这种在语言中随处可见的情形，也同样发生在神话中：一种神话版本中的神，到了另一种神话版本中往往会变成了魔鬼。[703]在宗教史上，又曾有多少神圣的仪典、秘仪和祭礼堕落成了邪恶放荡的活动！[704]无怪乎19世纪初的一个渎神者曾经针对圣餐礼说过下面一段话：

图35　龙的攻击

选自维特鲁威（Vitruvius）的《建筑十书》，威尼斯（Venice），1511年

魔鬼的圣餐礼就在妓院里举行。在那里人们饮的是魔鬼的杯，吃的是魔鬼的膳食；在那里人们吮着蛇的头，[705]吃着罪恶的面包，饮着奸淫的酒。

582　这个名叫安东·温特纳海尔（Anton Unternährer）的人把自己臆想成某种男性生殖之神。他是这样描述自己的：

黑发的，迷人而英俊的你，优美的话语从你嘴里滔滔不绝地流出，每个人都乐于倾听；正是这样，你才深得少女们的爱慕。[706]

583　接下来，他又写道：

你们这些愚民、瞎了眼的人啊，要知道上帝按他自己的形象造男造女，就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地。”因此，他已经把那至大的荣耀赐予可怜的众生，还把赤裸的他们安置在伊甸园中……

现在，把无花果树的叶子和遮身蔽体的衣物扯去吧，因为你们已经回转归神了，因为神是一个灵，哪里有神的灵，哪里就有自由，[707]就有无遮无盖的面容映射着神的光辉。当你像神造你时一样，以神的形象和荣光赤裸地、毫无羞惭地站在这里，你穿戴的乃是我们的神的服饰，在神面前是宝贵的，是神的荣耀。

赞美不尽啊，永活神的儿女，奉神指派尽繁衍之责的教会肢体的成员！

在耶路撒冷众女的怀中，是我主的门，义者要从那里进入神的殿，甚至直抵圣坛之前。在永活神众子的怀中，是上天的水管，这管道就如同那丈量神殿和圣坛的竿尺。在这水管下方坚立着圣石，作为主的标志和见证，[708]就是那位将亚伯拉罕的种子取到自己手中的主。

神用这种子在母亲的室中亲手塑成了一个人，一个按照神自己的形象塑成的人。此后，母亲的房室为永活神的众女而敞开，通过她们神亲自将孩子送来。神就是这样由石头创造出了孩子，因为种子来自于石头。

584　宗教秘仪能够轻易变成某种纵欲狂欢，历史上这方面的例证不可胜数，究其原因，正是因为这些宗教仪式起初完全是作为纵欲狂欢的对立面而存在的。具有典型性的是，这种狂热会转回到蛇的象征上来，在多种秘教仪式上，蛇进入信徒的体内，赋予其丰饶和灵性的特质，而蛇在这一过程中始终保持着它的阳具象征含义。在灵知派秘教的节庆仪式中往往使用活蛇，信徒们甚至有亲吻这些活蛇的举动（可参考伊琉西斯秘仪中人们亲吻德墨忒耳之蛇的行为）。这种亲吻在某些现代基督教派的乱性聚会中所起的作用也并非无足轻重。

585　我的一位病人曾经梦见一条蛇从一个洞口蹿出，在他的生殖器部位咬了一口。这个梦恰好发生在这位病人确信精神分析的真实性，开始从恋母情结的纠缠之下解脱自己的时候。他感到自己的治疗正在取得进展，更能控制自己了。但在他感到前进的催动力的同时，他也感到了一股力量在向后拉他，那力量来自恋母情结，要把他拉回母亲怀抱。被蛇咬到生殖器的情节（参见插页图82、图86）令我们联想到阿提斯为安抚他母亲的嫉妒而自阉的故事。另一位病人在神经症复发时做了这样一个梦，她梦见自己身体里满满地塞着一条硕大的蛇，只剩下蛇尾从她胳膊上露出来。她竭力地去捉那蛇尾，却被它滑脱了。又有一位病人抱怨说，有条蛇卡在她的咽喉里。[709]尼采在他关于牧羊人与蛇的“异象”里也用过这一象征：

真的，我那时候看见的一切，我从不曾看见过。我看见一个年轻的牧者，喘着气，面部痉挛着，歪扯地扭动着身体，一条粗黑的蛇悬在他的口外。

我曾在一个面孔上看见过这样极度的厌恶与灰白的恐怖吗？[710]他也许曾睡熟了？于是这蛇爬入他的喉内——而紧咬着。

我用手去拽了蛇，我拽着：——枉然！我的手不能把它拽出牧者之喉。于是一个喊叫从我口里爆发出来：“咬吧！咬吧！

咬去它的头吧！咬吧！”——我的恐怖，恨恶，厌弃与怜悯如是喊，我的一切善恶异口同声地从我口里喊出来。——

我四周的勇敢者啊……谜之爱好者啊，给我猜透我亲见的谜吧，给我解说这孤独者之幻象吧！

因为这是一个幻象，一个预象：我在这比喻里看见的是什么呢？谁是那迟早要来的人呢？

谁是那蛇悬口外的牧者呢？那忍受最黑暗最痛苦之物的是谁呢？[711]

但是，牧者果然照我的呼喊所忠告的咬了；他用全力咬了！他把蛇头吐出很远，而自己跳起来。

他不再是一个牧者，也不是一个人——他变形了，而且顶着圆光。他笑着！大地上任何人不曾如他一样地笑过！

啊，兄弟们，我听到一个不似人笑的笑声——现在一个干渴，一个不可满足的渴望，吞食着我。

我对于那个笑声的渴望吞食着我，啊，我怎能忍受着生活下去呢？我又怎能忍受着现在就死呢！[712]

586　借助上文中阐述的内容，我们可以对尼采在此描述的经验做出如下的解读：蛇代表着潜意识心理，就像萨巴齐奥斯神话中那位爬入司仪神父口内的蛇神一样，爬入作为或（灵魂的牧者或传道者）的尼采本人之口，首先是要阻止他说得太多，第二个目的是要使他——“充满热心”，“被神所充满”。蛇咬人已经够快了，但恐惧却来得更快、更猛：是恐惧的力量让他一下咬掉蛇头，把它吐了出来。你若是想让蛇咬伤你的脚后跟，只须照着那蛇头踩一脚便是。牧羊人灭掉了那条蛇，随即歇斯底里地狂笑起来，因为他已经挫败了来自潜意识的补偿。现在他可以自作主张了，其结果也是众所周知的：任何人只要读过尼采在《查拉斯图特拉如是说》中论到笑与大笑的那一篇，自然心中有数。可惜的是，此后发生的一切，又仿佛整个德国都太听尼采这位老夫子的教导了。

587　假如人的意识害怕潜意识的补偿倾向，就像心理退行状态下的一般情形那样，潜意识就会化为蛇形暗中潜入。但人若能在原则上接受潜意识补偿，那么心理退行便不复存在，人可以通过内省直接与潜意识对话。然而，必须承认的是，呈现在尼采面前的问题是个无解的问题，因为当时的情形下，没有人能指望那牧羊人吞下那条蛇。在此，我们面对着一个致命的情况，尽管这绝非少见：潜意识补偿以一种令人无法接受的形式出现，只能靠患者自己以某种同样令人难以接受的方式来战胜它。此种病例一般出现在潜意识被拒斥过久的情形下，从而在人的本能和意识之间强行打入了一个楔子。

588　通过内省，正如历史上数不清的见证者所言，人的内心将变得丰饶、得到启示、苏新和再生。在印度哲学中，这种创造性的精神活动甚至有着某种宇宙起源学上的意义。《梨俱吠陀》（X，121）中说，世间万物秘而不宣的创造者是生主（Prajapati），“创造之主”。他的创世活动在各个版本的《梵书》（Brahmana）中被描述为：

生主动念道：我将繁衍自己，我要成为众多。遂自孵（tapas），由自孵而创造诸世。[713]

589　按照杜伊森（Deussen）的说法，[714]tapas一词应直译为“他用自己的热量加热自己”，[715]意思是“他自己孵着自己”，孵化者和被孵者不是分开的，而是被视同于一体。作为Hiranyagarbha（金卵），生主就是那个自生自的蛋，是他从中孵出自己的宇宙之蛋（参见内文图36）。他潜进了他自己，成为孕育他自己的子宫，令他自己怀上了自己，好孵出一个大千世界来。如此，生主通过内省将自身变为某种新的东西，变为大千世界。特别令人感兴趣的是各种差异巨大的观念逐渐接近的过程。杜伊森在书中说道：

在印度那么一个炎热的国度里，tapas（自我加热）成了吃辛苦、受折磨的象征，因此，tapo atapyata便逐渐获得了“苦行”的含义，并相应地与创世活动是创世者的一种自我克制的观念联系起来。[716]

590　苦行，[717]自我克制，内省，这三个观念之间存在着密切的关联。沉浸于自我（内省）即是沉入潜意识深处，同时也是苦行。从《梵书》的哲学角度来讲，其结果就是世界的创造；而从神秘主义角度来讲，其结果就是自我苏新和个人的精神重生——重新诞生于一个精神上的新世界。印度哲学还假定创造力就是这样从内省中萌生出来的。《梨俱吠陀》（X，129）中写道：

独一之彼
由于它那炽热的欲望之力而破壳出生。
泰初，爱欲临于其上，[718]
它是识的第一种子。
智者索于内心，经过深思熟虑，
使有之根脉从无中被发现。[719]

591　此种哲学观点将世界视为力比多的发散。同理，当精神失常的施赖伯通过自身的内省臆想出世界末日之时，他所做的便是将力比多从周围世界抽回，从而令世界失去了真实性。[720]叔本华也选择了一条完全相同的路径，试图通过否定（等同于圣洁与苦行主义）来抵消那神圣的原初意志（the Primal Will）所犯下的根本错误——创造这个世界。歌德也曾说过：“自然的核心难道不是在人的心里吗？”

图36　生主（Prajapati）与世界之蛋

印度

592　这位将甦新世界、征服死亡的大任担在自己肩上的英雄，正是创世力量的人格化身，这力量在内省中自我孵化，像蛇一般盘绕在自己的蛋上，用它的毒牙对生命造成威胁，令活着的进入死亡，又从黑暗中重生。在尼采的著作中也能发现同样的观念：

你盘踞于自己的不幸之上，已有多久？
要当心，免得由那长久的苦痛中
孵出一枚卵给我，
一枚怪蛇之卵。[721]

593　英雄本身就是那条蛇，是献祭者同时也是祭品，正因为这一点，基督才把他自己恰当地比喻为有疗治之效的摩西的铜蛇（参见插页图13），也正因为这一点，基督教灵知派的救世主才会以蛇的形象出现。它既是善灵艾格沙狄蒙（参见内文图37），又是恶灵卡柯狄蒙（Cacodaimon）。在德国神话中，传说一些英雄是生有蛇眼的。[722]

594　在希腊神话中半人半蛇的刻克洛普斯（Cecrops）身上，我们可以清晰地看出英雄与蛇最初是一回事的痕迹。在远古时代，他很可能就是雅典城的蛇神。作为一个被埋葬的神祇，他和厄瑞克透斯（Erechtheus）[723]一样，是一个属于冥界的蛇神。献给处女神雅典娜的帕台农神庙（Parthenon）就屹立在他的地下居所之上。神的剥皮这一主题与英雄身上的蛇类属性密切相关，我们在前文中讨论阿兹特克活人祭的剥皮仪式时，已经接触过这个主题了。据说摩尼教（Manichaeism）的创始人摩尼就曾被杀死、剥皮、填絮并悬挂在半空。[724]神被悬挂的意象具有无可置疑的象征意义，因为悬挂乃是未得满足的渴望或迫切的期盼（“挂念，悬心”）的象征。基督、奥丁、阿提斯及其他一些神都曾被悬挂于树上。在犹太马加比王朝的暴君亚历山大·雅纽斯（Alexander Jannaeus）统治期间（公元前106-公元前79年），曾有一位“潘迪拉的耶稣”（Jesus ben Pandira）遭受到这种刑罚，在逾越节前夕被挂在树上处死。据认为，这位耶稣就是犹太教艾赛尼派（Essene）[725]的创始人，他与后来兴起的基督教信仰之间存在着某些联系。还有一位“史他达的耶稣”（Jesus ben Stada）也是被吊死的，人们曾把他认作较早的那位耶稣，后来又认为此人生活在公元二世纪。上述的两位耶稣在被吊死之前，都曾被人用石头打，这种刑罚和绞刑一样，都是相对来说不那么“血腥”的。如果我们把这一事实与乌干达（Uganda）的一个奇特仪式联系起来考察，或许能看出此中可能蕴涵的深意：

当一位乌干达国王想要长生不死，他就去往布西罗（Busiro）县境内的一个地方，在那里，各部落的酋长们为他摆设宴席。在宴席上，马姆巴（Mamba）部落的成员[726]受到特别的礼遇，在欢庆活动中，该部落的众人暗暗地从同伴选出一个，把他抓住，用拳头打死，在这个过程中，行刑者不可使用棍棒或其他武器。受害者死后，他的尸体被剥皮，又用他的皮制成一条特殊的鞭子……据信，经过这场奉献了奇异祭品的布西罗之宴以后，乌干达国王便可获得永生，只是从那天开始，他就被绝对禁止见到他的母亲。[727]

595　希腊神话中半人半兽的森林之神马西亚斯似乎是西比丽那位儿子—情人阿提斯的替代者，他也遭到了被剥皮的命运。[729]按照斯基泰人（Scythian）的风俗，每当国王死去，属于王的奴隶和马匹就被杀掉，然后剥皮、填充，再立起来。[730]在弗里吉亚，父亲—神的代表被杀死并剥皮。此类活动在雅典也进行着，不过被宰杀、剥皮、填充的对象是一头公牛，随后，人们把填充的公牛拴在犁杖上，以这种方式来庆祝大地繁育力的苏新。[731]

图37　艾格沙狄蒙（Agathodaimon）[728]之蛇

古代珠宝

596　神—英雄的象征是主春季的星座（白羊座、金牛座），冬季时这两个星座在天穹的位置降到最低点，此后越过该点开始上升，升到夏至点后再度沉落，仿佛这位英雄已屈服于自身潜意识中的死亡渴望。然而他内心的自我是分裂的，他的沉落和渐行渐近的末日似乎都是出于那邪恶母亲的恶意策划，是她把毒蛇偷放在他的必经之路上，以便除掉他。不过，神话中却给出了令人安慰的许诺，说从生到死的转化中并无矛盾[732]与不和谐之处：“公牛生龙，而龙生公牛。”[733]

597　尼采的诗作中也大声宣布了同样的神秘事实：

我坐在这里，
或者，
毋宁说我是被吞进了
这最小的绿洲之腹。
它打着哈欠，
张开它那可爱的双唇——
为这头鲸而喝彩吧，
如果他做这一切
是为了访客的益处！
为他的肚腹而喝彩，
如果它是
如此可爱的绿洲之腹！

沙漠在扩展；祸哉，隐藏沙漠的人！
石头磨砺着石头，沙漠在吞吃和扼杀。
死亡这怪兽，晒黑的粗皮发出光亮，
目光灼灼，大吃大嚼……他的生命就在于咀嚼……
贪欲焚心的人啊，不要忘记：
你就是石头，你就是沙漠，你就是这死亡的头！[734]

598　杀死巨龙之后，齐格弗里德见到了父亲沃旦，后者正陷于阴郁的烦恼当中，因为地母俄尔达（Erda）在他的道路上放置了古蛇，使他变得衰弱。他对俄尔达说：

无所不知者啊，
你将忧虑的尖刺
插进了沃旦那颗无畏的心：
这颗心畏惧着
那耻辱的衰败与毁灭，
被你的知识所充满；
一阵阵恐惧的波浪
充塞了他的胸膛！
你不是这世上最有智慧的女人吗？
那么告诉我：
一个神祇该如何征服他的烦恼？

俄尔达回答道：

你的名字
和你讲的可不一样！

599　这位母亲用毒刺剥夺了儿子生命的欢乐，又夺走了藏于他秘而不宣的名字中的力量。正像伊西斯逼问大神拉的秘密名字一样，俄尔达也说道：“你的名字，和你讲的可不一样！”然而，这位游浪者[735]却找到了克服母亲致命魔力的方法：

神祇的衰颓，
已不再令我丧胆，
因为他们的宿命
乃是出于我的意志！

我把自己的遗产，
留给最可爱的瓦尔逊族[736]；
留给那永葆青春、
欢乐的神的脉裔！[737]

600　在这番智慧的言语中，其实就蕴涵着拯救的思想：在我们的路上放置毒蛇的并不是母亲，而是生活本身，因为它要按照自身的意志去走完太阳的运行轨迹——清晨时分喷薄而出，到正午爬上中天，越过天顶之后，便开始滑落，到傍晚急急坠向西方的天边，它并不硬拗着自己逆自然律而行，而是顺之应之，甘心乐意地走向沉落的终点。[738]

601　尼采笔下的查拉图斯特拉如是说：

我赞美我的死亡，那随着我的意愿到来的自由的死。

我什么时候要它来呢？

凡是拥有自己的目标又有继承者的人，在对他的目标和继承者都有利之际，会适时地召唤死亡。[739]

602　尼采的amor fati（命运之爱）多少有些过分，他就像个痛苦的超人，试图永远超出命运一步。齐格弗里德则更为审慎：他战胜了父亲沃旦之后，准备再接再厉，去战胜布伦希尔达。他最先看见的是她的马；随后他以为自己看见了一个熟睡的身穿盔甲的男人。他割开那人的铠甲，出现在他眼前的却是一个女人，这时他被恐惧攫住了：

我的心虚弱而无力！
噢，我该向谁求救呢？
母亲！母亲！
不要忘记我……
难道这就是恐惧？
噢，母亲，母亲！
你那无畏的孩子啊！
一个女子躺在这里安睡，
教他懂得了什么是恐惧！

醒来，醒来！
圣洁无匹的少女！
让我吸吮生命的琼浆，
在你最最甜美的唇上，
纵然一吻而死，亦是无妨！

603　在紧随其后的二重唱里，他召唤着母亲：

赞美你啊，母亲，
生养我的人。

604　布伦希尔达的声明则有着尤为重要的意义：

难道你竟然不知道，
噢，世界的欢乐，
我曾经多么爱你！
你是我的快乐，
你是我的牵挂！
我庇护着你稚嫩的生命，
在它还不属于你之前；
在你降生之前
我的盾牌曾经守护过你。[740]

605　布伦希尔达之于沃旦，是一种女儿—阿尼玛的关系，而这里则清晰地揭示出，她是齐格弗里德象征意义上或精神上的母亲，从而证实了母亲是男人的第一个阿尼玛载体的心理学规律。齐格弗里德问道：

那么死亡不曾夺走我的母亲？
我所爱的人只是沉睡了吗？

606　母亲意象，起初等同于阿尼玛，它代表着英雄自身的女性一面。布伦希尔达在下面的话里原原本本地告诉他：

我便是你的自我，
沉浸在你爱的极乐天堂！

607　她是兼母亲—姊妹—妻子为一身的阿尼玛，而且，作为先在的原型，打从他出世以前她就一直爱着他：

噢，齐格弗里德，齐格弗里德！
无往不胜之光！
我向来爱你，
因为惟有我能测知
沃旦的隐秘想法——
这想法我从不敢
将它说明，
也不敢思量，
我只是感觉到它，
为它我历经争斗，
挣扎和反抗，
为它我违背了
那孕育了它的神祇……
难道你猜不到吗？
那想法不是别个，正是我对你的爱！

608　阿尼玛形象还带着母亲意象的另外一些侧面，包括水和浸没：

这一片壮观的大水
在我面前汹涌。
极尽我的感官，

我只看见
它那令人欢畅的活泼泼的巨浪……
我渴望着
把我燃烧的心
投入水的慰藉；
恰如我自己
欲沉入这波涛之底。
啊，让它的巨浪
用极乐将我淹溺！

609　水代表着母性的渊深之处和重生之地；简而言之，就是兼具正、负两方面意义的潜意识。然而，这新生的奥秘却有着令人敬畏有加的性质：它是一个致命的拥抱。在天上负责骑马接引亡灵的布伦希尔达，在她下面这段话里提到了英雄的那位可怕母亲，就是教会他们恐惧的那一位：

你害怕了吗，齐格弗里德？
难道你不害怕
那个狂野、愤怒的女人？

610　阿普列乌斯《金驴记》爱情场面中“爽到死”（Occide moriturus）的呼喊在布伦希尔达的话里也有共鸣：

让我们欢笑，笑到迷失，
一直笑到死神的地狱！

611　而下面这一句——

熠熠闪光的爱情，
欢笑的死亡！[741]

我们从中同样发现了爱情—死亡这一对重要的对照。这种狂热和野性的极致正是Mater saeva cupidinum（严厉的欲望之母）的本性，并且决定着英雄的命运。必得有幸运之神不请自来地、意外地站在他这一边，他才不至于在完成自己首项使命的过程中死于过分膨胀的自信。然而他的母亲—阿尼玛却是盲目的，或迟或早，他都要被他的命运所压倒——在大多数情况下，这个下场来得一点儿都不迟。齐格弗里德接下来的命运，和每一个原型英雄的命运并无二致：他被独眼哈根（Hagen），就是那“黑暗者”，用长矛刺中了薄弱之处。这是独眼的沃旦借着哈根之手杀死了自己的儿子。英雄是理想的男性代表：他离开了母亲，生命的源泉，受潜意识的欲望驱使要再次找到她，回到她的子宫里。在他升腾之路上的每一个艰难险阻，都隐约带着那可怖母亲的特点，她用隐秘的疑虑和内倾意愿的毒汁暗暗削弱着他的力量；而他的每一次胜利，都等于赢回了那位微笑、慈爱、赋予生命的母亲。这一形象，被视为一个音乐性的人物，一种韵律和谐的情感，因而极其简单，含义也非常明显。然而，对于学者来说，它却成了一个几乎无法逾越的难关，特别是在它的逻辑阐释方面。其原因在于，英雄神话任何部分的含义都不是单一的；在必要时，所有的形象都可以相互转换。惟一能够确定并且可靠的是神话本身的存在，并且真真确确地显示着它与其他神话间的类同之处。神话的解读是一项复杂棘手的工作，人们用怀疑的眼光来看待它也并非全无道理。迄今为止，神话解读者总感觉自己处在某种不值得羡慕的境地，因为他手中能供他辨别方向的只有某些太过令人生疑的东西，比如一些天文学和气象学数据。比较而言，现代心理学所享有的条件显然要优越得多，因为它已进入心理现象的研究领域，这些现象本身便是一切神话的母体——我指的是梦境、幻觉、想象和妄想中的意念。在这片领域当中，心理学家们不仅找到了无数与神话母题一致的对应点，还得到了一个无比珍贵的机会，来观察上述内容是如何浮现在人的心理层面上，并分析它们是如何作用于活的生物体的。事实上，在人的梦境中，我们也同样能发现意义的多重性和显然是没有局限的形象互换能力。另一方面，我们现在已经能够在研究中确定某些法则，至少可以说是一些规律，从而令梦的解释成为一种更有把握的工作。譬如，我们知道梦一般是对意识状态的补偿或补足。[742]这一对梦的解析至为重要的原则，也同样适用于神话。再者，在对潜意识作品的研究中，学者们也发现了巧合于神话母题的原型结构的可辨踪迹，其中有一些原型堪称为优势遗传物（dominants），[743]如阿尼玛、阿尼姆斯，智慧老人，女巫，阴影，大地母亲等一些原型，以及组织性的优势遗传物，自性，轮转，四位一体，即自性或意识的四种功能或方面（参见插页图74、图80）。显而易见（参见内文图38、图39；插页图79），对于上述各种原型的了解使得我们对神话的解读变得相对容易了，同时也使这项工作找到了它本当归属的领域，即心理学研究领域。

612　如此说来，英雄神话便是一出只能通过投射来观赏的潜意识戏剧，就像柏拉图的洞穴寓言中所讲的那样。英雄本身的形象要显得比凡人高大许多。从一开始，他就凭着自身神一般的特质而有别于凡夫俗子。既然他是心理学意义上的自性的原型，他的神性特质只能进一步证实了自性的超自然性，他或者是神，或者与神性有份。在这个基本神话母题（mythologem）当中或许潜藏着“三位一体”论的理论根基。自性究竟应被视为与天父“同质”（）呢，还是只不过“性质相类”（）？从心理学角度看，对这个问题的不同回答，造成的影响可谓天悬地殊。神学上对三位一体论的确认，在心理学上意义非同小可，因为它断定基督就神性而言与父神同质。然而，从心理学和比较宗教学角度看，基督是自性的典型体现。就心理学而言，自性乃是一个imago Dei（神的形象），不能从经验主义出发将两者分别开来。（参见插页图80）因此，这两个观念在性质上是同一的。英雄是神化身为人这出戏中的主角；他与我所说的“超自然人格”（mana personality）恰恰相符。[744]后者对于人的意识具有如此巨大的诱惑力，令人的自我情不自禁地要屈服于这种诱惑而对英雄产生认同，随之而来的是自身的心理膨胀及其全部恶果。正是出于上述原因，某些神职人员对“内心的基督”这种提法表示反对，也是可以理解的，至少，这种反对的声音可算是对抗威胁着基督教欧洲的心理膨胀危险的一剂预防针。尽管在印度的宗教和哲学观念中，同质说大体占据了主导地位，[745]但是心理膨胀的危险却较欧洲要小，因为印度人心目中的神在人性方面也与人（Brahman，婆罗门）是同质的，即所谓“梵我如一”，而这在基督徒心目中是绝对不可能的。后者的内倾功夫远远不足，无法认识到梵我如一的观念会给他对神的现有认识带来怎样的改变。希望读者能原谅我这番看似离题万里的思索。我写下这些的用意，只想把英雄原型的超自然性放在正确的视角之下进行考察。[746]

图38　世界的规划

摘自某阿兹特克（Aztec）抄本

图39　黄道十二宫的四角：太阳和月亮居于中央

科普特教派（Coptic）徽记

八、献祭[747]

613　现在，让我们再次回到米勒的幻想，看看该剧的最后一幕。Chiwantopel满怀痛苦地喊道：

“在这茫茫世间，竟然找不到一个知心人！我找遍了一百个部落，经历过一百次月圆月缺，难道我永远都找不到一个能读懂我灵魂的人？——能，凭着全能的神发誓，我能！——然而，还要经过一万个月缺月圆，才能等到她纯洁的灵魂诞生。她的父母，必定要从另外一个世界降临。她的肤白如雪，发如浅金。在母腹之中她就体会到悲伤。她的一生总有苦难相随。她也像我，永远在寻寻觅觅——却找不到一个相知的心灵。她身后跟着无数追求者，但他们当中没有一个懂得她的心。时时有诱惑袭击她的灵魂，但她却不肯屈服……我将出现在她的梦里，而她将会理解。我的身体保持着纯洁无瑕，我走过一万个月缺月圆，终于等到她的时代；而她呀，她迟到了整整一万个月缺月圆。但她将会理解！只有经历一万个月缺月圆，才能诞生一个像她这样的灵魂！”

（一段空白）——树丛中蹿出一条绿色的毒蛇，游曳到他跟前，在他胳膊上咬了一口；随后，又咬了他的马。马儿立刻倒地而死。Chiwantopel对马儿说道：“永别了，我忠实的兄弟！你安歇吧！我向来爱你，你也曾出色地为我效力。永别了，我很快就来陪你！”他转头对蛇说道：“谢谢你，我的小姐妹，有你帮忙，我才结束了这长久的流浪！”接着，他发出痛苦的叫声，大声祈求上天：“全能的上帝，快带我走吧！我一生都在寻求你，遵守你的诫命。啊，求你别让我的躯体遭到朽坏，成为兀鹫啄食的腐肉！”远方出现了一座冒着烟的火山，伴随着地震的隆隆声，紧接着，便是山崩地裂。Chiwantopel的身体被开裂的大地吞没，口中极度痛苦地喊道：“啊，她会懂得！Ja-ni-wama，Ja-ni-wa-ma，惟有你才懂得我！”

614　Chiwantopel的预言遥遥呼应着朗费罗笔下的海华沙的预言，在那部史诗中，当英雄一生的使命即将走向终点之际，诗人忍不住煽情的冲动，在基督教及基督教伦理的至高代表的幌子下把白人的救世主硬生生地拉了进来。（这令人不由得悲哀地联想到西班牙人在墨西哥和秘鲁完成的救赎工作，以及发生在北美的印第安战争。）因了这个预言，我们作者的自身存在再次与主人公紧密联系在一起，成为Chiwantopel真正的渴望对象。假使她与他生活在同一个时代，剧中主人公无疑会娶她为妻，只恨她生得太晚——迟到了整整一万个月缺月圆。如此宽阔的一道时间鸿沟，亦指向两人之间另一种意义上的鸿沟：就是横亘在米勒小姐的自我与Chiwantopel这个人物之间的鸿沟。他完全站在“另外的一边”。她对他的寻觅是不会有结果的，反之，他对她的寻觅也同样徒劳无功。换言之，意识和潜意识之间永无相逢或联合的可能，意识态度必得有了来自潜意识的补偿，二者才能合为一个完满的整体。这样的相逢最多也只能发生在她或他的梦中，也只有在这种情况下，他们的心灵才能相互理解、相爱相拥。然而这种爱将永远不会变成意识层面的事实。从这个角度讲，形势对米勒小姐来说并不乐观；因为在任何真实的恋爱关系当中，归根到底都是以女方找到她生命中的英雄、而英雄找到他的灵魂为结局，这一切并非发生在梦中，而是真实可触的现实。

615　在接下来的一段中，有这样的话：“我的身体保持着纯洁无瑕。”这骄傲的宣言，依照常情来讲应当是出自女性之口，因为男人一般并不倾向于拿这种事来自夸，这便再次证实了一切都只不过是梦中情境而已。主人公声言自己未受玷污，如果我们回过头想想前一章里他在生活中半途夭折的尝试，其中意思就显明无疑了。他这样告诉我们：“时时有诱惑袭击她的灵魂，但她却不肯屈服。”以上陈述表明了作者那副“别碰我”的态度，就像她的“幽灵恋人”[748]口口声声所说的那样。总之，阿尼姆斯这个英雄形象的苏醒通常会在人的意识层面上造成一些类似的后果。这就像是一种新的本能被激发起来，心灵被一种迄今为止还未曾知晓的渴望攫住了：尘世之爱在天堂之爱的反衬下变得黯然失色，从而使人的心灵和理智都偏离了“自然”的发展方向。这里的“自然”一词，采用的乃是启蒙时代赋予它的含义。当然，在现实中这种弃绝凡尘的“精神”上的激情，只不过和昆虫的交配飞行一样地出于自然。对于“天上的新郎”或索菲亚[749]的爱绝不仅仅是一种局限于基督教信徒圈子里的现象。实际上，固守心灵的现实乃是“另外一种”同样自然的本能。这并非如某些理论所云，是什么权宜充数的虚构，而是实实在在的事实和形象，能使一个人充满激情，如醉如痴，其勾魂摄魄之力照这世上的可人儿一点不差。“你仅仅知道一种冲动，”这是浮士德对他的学生瓦格纳（Wagner）说的。[750]但米勒小姐似乎马上就要因为另一种冲动而忘记这种冲动了。她的这种做法并没有使她免于片面性带来的危险，只是改变了它的征候而已。凡是眷恋尘世生活及其荣华而忘记了那个“黑暗国度”，或将两者混淆的人（这是最常发生的情况），就等于把灵魂交给了敌人；而凡是逃避尘世生活，堕入“永恒拥抱”的人，就等于把自己的生命交给了敌人。这正是英雄Chiwantopel身上所发生的，而这位英雄乃是米勒小姐内心出世性的人格化身：他与一条绿蛇发生了冲突。[751]绿色是植物守护神的颜色（“生活的宝树青葱”），而蛇则代表着本能世界，特别是那些在心理学意义上最难探及的、对生命至关重要的过程。蛇梦常常暗示着意识态度与本能之间存在着抵牾，蛇就是此种矛盾充满威胁的一面的化身。因此，这条绿色毒蛇的出现就意味着：“当心！前面有危险！”

616　我们由故事的其余部分得知，Chiwantopel确实是被非常彻底地消灭掉了：他先是遭到致命的蛇咬，接下来，那条蛇又咬死了他的马，即他的动物性生命力的代表，最后，他又被爆发的火山所吞噬。问题以这种方式得到解决，表示潜意识在努力地进行补偿工作，试图帮助意识摆脱危险处境。直到目前为止，这种处境的危险性还只是出现在暗示中。不过，假如此种处境要求用如此激烈的方式来消灭这位英雄，而不顾他肩负着通常的神话功能，我们便有充足的理由得出结论：作者的人格正在遭到最高程度的威胁，这种威胁来自于潜意识的入侵（被委婉地视为一种“创造性幻想”）。只要能把这位迷人的Chiwantopel从她脑海中抹杀，那么我们至少还有一点希望，或许她的精神恋人之死将另一条路堵住之后，能使她的兴趣重新回到青葱的尘世生活中来。来自潜意识的入侵对意识来说是极具危险性的，如果后者不能理解并统合这些泛滥到自身领域中的潜意识内容。人们当然不觉得米勒小姐就是那个“知心人”，尽管Chiwantopel自白中那个“将会懂得的人”显然是指着她而言的。既然她毫不明白正在发生着什么，她的处境便很危急了，因为在这种情况下，她的意识很可能被来势汹汹的潜意识击溃，造成致命的后果，正如不久之后所发生的那样。[752]

617　当这样的入侵发生时，我们通常面对的情况是，人的潜意识压倒或者“接管”了意识。后者因受困而功能不灵，结果潜意识便不失时机地接管了其进取功能，即转化的过程，从而打破了僵局。于是，潜意识中的原型象征如潮水般涌入意识领域——其象征对象就是那些在不出现僵局的情况下本应由意识体验到的东西。剧中人着重强调自己的身体未受玷污，又祈求它不至于在坟墓中朽坏，我们可以从中轻易看出作者意愿中那种停滞不前的倾向。她想要叫停那携着岁月年华滚滚向前的时光之轮——想一直流连于童年世界和永远的青春，而不愿死去，被埋在泥土中腐烂。然而，尽管我们可以让自己沉浸在那久久珍存的青春时代的情感之中，沉浸在那执意不肯散去的梦幻般的回忆之境，借以忘记时光之轮的滚滚前行，却怎奈被那新生的白发、松弛的皮肤和脸上的皱纹无情地提醒着，无论我们是否将自己暴露在生活的毁灭力量之下，岁月都会像蛇一样暗暗地潜入我们的生命，用它的毒汁令我们的躯体日渐衰弱。逃避生活并不能使我们逃过衰老和死亡之律。那些试图躲开生之必须的神经症患者终将一无所获，只会令自己背上沉重的负担，提前尝到衰老和死亡将近的滋味，而他的生活又是如此全然空虚、毫无意义，这种滋味便越发显得残酷了。人的力比多若失去了努力进取的可能，无法在生活中出于自愿地面对一切危险和最终的衰亡，那么它就会沿着另一个方向退行，沉入自身的深处，直抵那象征着一切生命的不朽的古老暗指，那古老的重生的渴望。

618　荷尔德林的诗作和生活都是沿着这条路前行的。在这里，我们还是借着他自己的诗让诗人自抒胸臆吧：

致玫瑰

在母亲永恒的子宫里，
每片绿茵中最甜蜜的女王啊，
那永活的、神性的
大自然孕育着我和你。

小玫瑰，可怕的暴风雨
剥落我们的花瓣，令我们衰老；
而不死的种子却热望着
新的绽放，生命的奇迹。[753]

619　关于这首诗中的意象，或许可以做如下的评述：玫瑰乃是被爱者的象征。[754]因此，当诗人梦到自己与玫瑰同在大自然的子宫之中，这在心理上意味着他还在母亲的体内。在这里他找到了永恒的萌动与苏生，一个潜在的生命，一切都摆在它的前头，一切尚未实现的可能性都包含在它自身以内，无须他劳心费力去为其赋形。普鲁塔克记述了奥西里斯与伊西斯这对兄妹在母亲的子宫中交合，这则天真无邪的神话也表现了同样的母题。与此类似，荷尔德林亦觉得神祇们能享受永恒的童年乃是一种令人生羡的特权。他在《许贝利翁的命运之歌》（Hyperion's Song of Fate）中写道：

超脱于命运，宛若
沉睡的婴儿，众神
呼吸酣然，圣洁谨守于
羞怯的芽苞；
而精神永恒绽放，
宁静的眼目凝望着
永恒的澄明。[755]

620　这一段引文说明了他心目中天堂之福的意义。对于这种首要的、无上的幸福，荷尔德林一生中无一刻能够忘却，它始终萦绕在他的心怀，令他疏离了现实生活。我们在弗劳比纽斯记载的“大蛇”这篇非洲神话中，[756]也发现了母亲子宫中的双生子这一母题，其中讲道，一条小蛇钻进空树之中，长成了一条大蛇（“蛇的伸展”），吞吃了所有的人（吞噬的母亲=死亡），直到最后，只剩下了一个怀孕的妇人。她挖了一个坑，用石头盖住坑口，在那里生下了一双儿女，他们后来完成了“屠龙”的使命。下面这则西非传说中也出现了孪生兄妹在母亲体内交合的情节：“起初，天空之神奥巴塔拉（Obatala）和他的妻子大地女神奥都都娅（Odudua）紧贴着待在一个葫芦里。”[757]“谨守于羞怯的芽苞”的意象在普鲁塔克的著作中也有表现，其中说太阳清晨时分由一朵花蕾中诞生。印度教中的梵天也生自一朵花苞（参见插页图61），此外，在阿萨姆传说中，最初的一对人类男女是由一朵花苞中诞生的。

人

当古老的群山，
刚刚由水面探出头来，哦，大地，
和那些最初的绿色岛屿，
因了新生的树苗而芬芳馥郁，
五月的气息自海上吹来，
呼吸间尽是欣喜。
日神以欢乐的眼神
俯瞰树木鲜花，他头生的孩子们，
就是他年轻力壮时生的
欢笑的孩子们，大地的后裔：
那是很久以前，
大地母亲最美的孩子
生在一座最美的岛上，
一个温暖的夜晚之后，晨曦微明之际，
这孩子躺在果实累累的葡萄藤下，抬眼仰望
深知着他的父亲赫利俄斯，
一边品尝着甜美的浆果，他选择了
这神圣的藤蔓做他的乳娘。
不久他便长大成人；百兽见他都惧怕，
因为他与它们不同，
他是一个人。他不像你，大地，
也不像他的父亲，因为在他身上
父亲无畏崇高的灵魂已经
与你的欢乐和悲哀永远结合在一起。
他更愿像那永恒的大自然，
众神之母，可畏的母亲。

正因如此，大地啊，人的傲慢
驱使他离开你的胸脯，你送给他所有的
温柔礼物都是枉然；那颗骄傲的心啊，
跃动得太高太高！

告别生身之岛的芳草地
人要远航，奔向那无花无草的海洋，
尽管自己的园圃中，金黄的硕果
粲如满天繁星，可他还要

到山中挖洞，在矿坑里苦受，
远离父亲的神圣光辉。
他也背弃了日神他的父亲，那位不喜苦工，嘲笑忧虑的神祇。

啊！林中鸟儿的呼吸才叫自在，尽管
人的胸膛更剧烈而骄傲地起伏，
他的傲慢却化成了恐惧，而那娇嫩的
宁静之花亦不能开得久长。[758]

621　这首诗中包含着诗人与大自然之间不复和谐的最初暗示；他开始感到自己疏离了现实。请注意，诗中的孩子选择“葡萄藤做他的乳娘”。这一狄俄尼索斯式的暗喻令我们联想起《创世纪》（49:11节）中雅各对犹大的祝福：“犹大把小驴拴在葡萄树上，把驴驹拴在美好的葡萄树上。”

622　在一块诺斯替教宝石上，刻有一头正在给驴驹喂奶的母驴，上方是巨蟹座的符号及“D.N.-IHV.XPS”的铭文，即：Dominus noster Jesus Christus（我们的主耶稣基督），又加上了“Dei filius”（神的儿子）的字样。[759]正如殉道者查士丁（Justin Martyr）激昂地指出的，基督教传说与狄俄尼索斯传说之间存在着确凿无误的关联（比如，关于葡萄酒的奇迹）。在狄俄尼索斯的传说中，驴子作为西勒诺斯的坐骑发挥着很重要的作用。驴子与号称“第二个太阳”的土星之间存在着关联，土星又是以色列之星，因此在某种程度上与耶和华相当。罗马帕拉丁山（Palatine）的一面墙上粗粗刻画着一幅驴头人身的十字架受难像（参见插页图58），便暗指着人们曾在耶路撒冷神殿中敬拜驴头的传说。[760]在当时，从局外人的角度看，基督徒和犹太人之间的差别并不是十分明显。

623　荷尔德林主要关注的，是人的狄俄尼索斯式的本性：葡萄藤是他的乳娘，而他心中的抱负则是“像那永恒的大自然，众神之母，可畏母亲”。“可畏母亲”就是那位mater saeva cupidinum（严厉的欲望之母），无羁而不驯的大自然，代表她的乃是希腊众神当中最为吊诡的那一位：狄俄尼索斯；而这位酒神恰恰又是尼采心目中的神，尽管从尼采最初的经历来看，他心目中的神应当是那位不祥的猎手沃旦才对。关于这一点，瓦格纳的表述相对来说要清楚得多。

624　人在“傲慢”的驱使下离开了母亲和大地，也疏离了“父亲的神圣光辉”，直到他的忤逆化作恐惧。作为大自然的孩子，他与母亲之间陷入不和，完全是因为他试图效仿“众神之母”的样子。引领着他的没有理性，只有狄俄尼索斯式的libido effrenata（狂野无羁的力比多）。

致大自然

当我还在你的面纱旁游戏，
当我悬在你的枝头，像每朵花蕾一样，[761]
每一次彷徨时，我感到你的心，
和着我颤抖悸动的心儿跳荡。
当我满怀真诚和痛苦的渴望，
触摸你那展开的、丰神焕发的图画，
我找到了一个地方，让滚烫的泪水流淌，
我找到了一个世界，将我的爱安放！

当我的心还踊跃着朝向太阳，
仿佛他在倾听我的每一声吟唱，
当它把群星呼作小兄弟，[762]
把春天称作神的乐章；
拂过丛林的每一阵醉人清风，
风中都蕴涵着你的魂魄，
你那甘甜的欢乐之美，
令我的心泉微波荡漾——
那纯金般的日子啊，怎不教人神往！

在那山谷中泉水清冽，[763]
幼嫩的灌木枝芽鲜绿，
茵茵芳草把岩石拥簇，
高树繁枝间透出点点碧空——
在这里我怡然躺卧，
吮着每一朵鲜花，
沉醉销魂其乐陶陶，
金色雨点在我四周洒落，
是那云彩也从高天来就我。[764]

有如河流疲惫而蜿蜒，
渴望归入大海的宁静喜乐，
我时常迷惘哭泣，大地啊，
我在你爱的完满中永远地迷失自己！
于是我便同着所有欢乐的生灵，
一路奔跑逃出时间的幽禁，
好像朝圣者告别旅途归回家门，我逃也似的
扑进永恒的令人销魂的臂弯。

充满祝福的童年啊金色梦境，
为我遮蔽生活的惨淡凄凉；
凡心灵的美善种子，在你手中绽放清芬，
我无法企及的一切，你全部赐予！
大自然啊，你所拥有的美和光明，
无须任何辛劳与强迫，[765]
硕果累累的爱臻获王者之仪，
丰满芳醇有如阿卡狄亚[766]之收成。

那抚育我长大的一切，业已死去、破裂，
消亡了，那庇护过我的青青世界，
而这片胸膛，曾经是天堂的栖所，
如今已像收割后的麦田干涸荒凉。
春天的歌谣虽是曼妙依然，
给我痛楚的心儿带来熟悉的安慰，
可是啊，我生命的早晨已经结束，
春天已从我心中悄然退隐。

我们往日的珍爱之物，至今只余阴影，
爱情也必经年褪色，不容挽留；
青春的金色梦境既已破灭，
连大自然的友好自我也随之消陨。
我的心儿，可怜的心，那些逝去的日子从未指明——
乡关迢迢，你的家在哪边；
今天的你啊，更是再也无从知晓
一个家园之梦的慰藉
对你是否已经足够。[767]

改咏诗

大地啊，是什么围绕在我身边，在你友好、忧郁的绿色中？
风儿啊，你向着我这样的吹，又给我送来些什么？
所有的树冠都在沙沙作响，
为什么要唤醒我的灵魂？仁慈者啊，为什么
你要扰动藏在我心中的过去？
放过我吧，让它们安息，请不要
拿我欢乐的灰烬来无情耍笑。离开我吧，
超脱了命运的神灵，让你们的青春
在堪堪老去者的头顶怒放。
假如你们乐意屈尊俯就凡人，
自有许多青春少女、少年英雄
为你们绽放，芬芳甘美明艳绝伦。
朝晖在他们快乐的脸庞嬉戏，
无忧无虑的歌声令人陶醉万分……
啊，在那久远的曾经，
歌的流泉也曾在我胸中畅涌，当天堂的
欢乐还闪烁在我的双瞳……[768]

625　青春的逝去甚至带走了大自然那流光溢彩的魅力，未来也显得空洞无望。然而，真正令大自然暗淡无光、令生活欢乐尽失的原因，是由于人沉溺于回忆，一味追寻那些逝去的表象，而不肯转顾自己的内心，深度审视这种抑郁状态的根源。这种回顾将导致心理上的退行，也是在退行之路上迈出的第一步。过去乃是回忆的客体，因而是一种心理内容和内在精神因素，就这一点来说，退行亦是一种不自觉的内倾。它是由现下的抑郁造成的朝向过去的回溯。因此，抑郁应被视为一种潜意识的补偿，其内容必须被意识到，才能完全发挥它的作用。而要做到这一点，只有一种途径：顺着这种抑郁倾向和它一起退行，整合在此过程中被激活到意识层面的回忆——这也是抑郁产生的首要目的所在。

恩培多克勒（Empedocles）[769]

你追寻生命，便有一股神圣之火
自地底为你喷出，明亮而耀目。
这一刻，你带着那份颤抖的渴望，
纵身跳入埃特那的熊熊烈焰。

如同一位女王忽而心血来潮，
想用酒来融化珍珠——切莫服从！

多么愚蠢啊，诗人，竟把你的珍宝，
投入那闪亮冒泡的酒樽！

但你在我心中依然神圣，当大地以神力
将你带走，这是何等无畏的陨灭！
英雄，我也情愿追随你进入深邃，
假若没有爱的拦阻。[770]

626　这首诗揭示了诗人内心对于母性的极深处，对于具有重赋生机之神力的子宫的隐秘渴望。（参见内文图40）他情愿像融在酒中的珍珠一样，把自己献祭在这圣杯，这重生的“火山口”中。他渴望着效仿恩培多克勒，贺拉斯提到后者时曾说：“恩培多克勒希望人们把他看作不朽的天神，很冷静地跳进了喷火的埃特那火山口。”[771]

627　他想要追随这位英雄，那是一个飘浮在他前方的理想形象，他也想分享同样的命运。然而，还有爱牵扯着他，把他拉回白昼的光明当中。他的力比多尚有一个追求的目标，使得生活还值得一过。假如连这个目标也被放弃的话，那么他的力比多就要沉落到地下的母亲那里去寻求重生了：

图40　世界之母的子宫

刚果（Congo）木碗

悼

我每天走着不同的道路，时而
走向绿色的森林，时而在泉边沐浴，
时而到蔷薇盛开的山岩上，
从山上眺望原野；可是，

丽人啊，日光下到处看不到你，
往日的言语随风而逝，
我们曾经的那些海誓山盟……

是！你已远去了，圣洁的脸庞！
你的生命的妙音绝响了，我再也
无法听到，唉！你们而今安在，
迷人的歌唱，从前曾经用

天神的宁静安慰我心灵的歌唱？
多么久远！哦，多么久远！青春
衰老了，甚至在当时对我
微笑过的大地也是面目全非。

哦，别了！我的灵魂每天离开你，
又回到你身边，我的眼睛为你
流泪，又愈加炯炯地向着
你所停留的彼岸眺望。[772]

628　这分明暗示着一种告别的姿态，是对自己的青春时代的恋慕和依依惜别之情，那个“轻松自在”的时代，令人不由得快乐地沉湎其中。但诗的末段却是灾难的预兆：那是对彼岸，对那遥远的日出或日落之地的眺望。爱已不再紧紧地牵扯着他了，他与世界之间的维系已断，至此，他大声呼喊着向母亲求助：

阿喀琉斯

高贵的神子！因痛失所爱，
你站在嶙峋崖岸，向那滚滚潮水大声呼喊，
呼声直达神圣的海渊，海渊也回应着你的悲恸。
在那波涛之下，幽深静寂，远离扰嚷的航船，
一处宁和的洞府中，住着美丽的忒提斯，
你的保护者，宁芙仙子，海中女神。
她是这青年的母亲，因这大能的女神
曾在这片岛屿的嶙峋石岸，慈爱地
将幼儿抱在怀中乳养，又使他成为英雄，
用她神奇的浸礼和充满力量的波涛之歌。
母亲忧伤地听到孩子的呼唤，
如同一片云朵，从幽暗的海底冉冉升起，
她用温存的拥抱安抚爱子的痛楚，
一边爱抚他，一边允诺着帮助，
得了安慰的孩子温驯倾听。
神的儿子啊！我若能像你，信任地
把隐秘忧伤向天上的神灵倾吐！
可我永不能像你，却必得承担羞辱，仿佛
我已不再属于她，尽管她依然想念我，甚至为我流泪。
仁慈的众神啊，你们从不鄙弃人的祈祷，请垂听我的呼声！
苍穹之神[773]，我的父亲——这颗心已感受到你在我周围，炽烈而纯净，
仁慈的众神，请纾解我的悲痛，别让我的灵魂太早沉寂，
使我能够继续生存并感谢，至高处的天神，
我用欢乐的歌来感谢，直到最末一个飞逝的日子，
感谢你们往日的礼物，和那逝去的青春的欢乐，
又带我脱离孤独，飞升到你们身边。[774]

629　上述诗歌描绘了诗人逐步退出并疏离了生活，日渐加深地沉溺于回忆的深渊，其生动形象远远超出了普通文字所能表现的极致。在这些表达怀旧渴望的诗作之后，诗人的笔锋急转，一幅带有浓重启示录风格的拔摩岛（Patmos）异象图陡然显现在我们眼前，有如来自另一世界的神秘访客，这异象被来自心灵之渊的迷雾重重围裹，又有滋生于玄牝之域的疯狂的乱云在它周围不断拢聚。种种神话意念再度出现，是对死亡和复活的象征性模仿。

630　在这里，我仅举出《拔摩岛》一诗中的几处重要片段为例：

神近在咫尺，
却难领悟。
但危险所在，亦是
救恩萌生之处。[775]

631　从以上诗句可以看出，诗人的力比多此时已经沉入渊深之境，在那里“危险是巨大的”（语出《浮士德》，“玄牝”）。那儿离上帝很近，人会在那里发现母性的容器，重生的播种之地，他可以让自己的生命得到苏新。因为，尽管青春已逝，生活却还在继续；实际上，若是回首已然凋谢的往日并没有绊住你的脚步，你还尽可以把生活过得热情洋溢，极尽轰轰烈烈。回首往事并没有什么不对，只要这种回望不停留于表象，令你徒然哀叹不可挽回的青春；相反，这回望应该引你思索往昔的魅力究竟源自何处。笼罩在童年记忆周围的金色光晕并不完全来自于客观真实，而是多种富于魔力的意象的混合物，它们更多地由人的直觉而不是真正的意识所感知。《圣经》中约拿被巨鲸吞吃的寓言，正是这种情形的完美体现。当人完全沉湎于童年的记忆，他就从他生存的世界中消失了。他发现自己显然陷于绝对的黑暗之中，但是接下来却有未来世界的异象意外地显现在他眼前。他所见到的“奥秘”，代表着潜藏在他心灵中的原始意象，这是每个人与生俱来的一种储备，是直觉特有的先天形态的总和。我已经把这种“潜在”的心理命名为集体潜意识。假如这一层面被退行的力比多激活，就有可能实现生活的苏新，也同样有可能造成生活的毁灭。退行发展至最终的逻辑结果，就意味着回头与自然的本能世界相连接，后者的正式或理想面貌乃是一种prima materia（原初物质）。如果这种prima materia能被人的意识吸收同化，将会带来一个再激活和内容重组的结果。但如果意识最终无法吸收同化自潜意识涌入的新内容，那么就会出现一种危险的情况，这些来自潜意识的新内容会保持其原始、混沌、不合时宜的形式，从而扰乱意识的统一性。因此，医学界把由此而来的精神紊乱称为“精神分裂症”并非无缘无故，其原因在于，造成这疯狂的根源就在于精神分裂。

632　在他的诗中，荷尔德林描述了进入那个原初意象之奇境的经验：

山鹰栖于黑暗，
而深渊之上，
有阿尔卑斯的众子
无畏地凌越，
云栈轻横。[776]

633　在以上几句开篇之后，这首阴郁而奇异的诗作就这样以恢弘的气势铺展开来。身为太阳之鸟的雄鹰栖身于黑暗——象征力比多隐藏了自身；而在头顶高处，这些山间居者在凌越穿行，诗人在此所指的可能是神灵们（“你们在高天的光中漫步”），象征着太阳横越天穹之旅，如同雄鹰飞越深渊。

时间的峰峦，
岿然堆聚于四面，
在爱中最近的，
无奈憔悴于极远山巅。
就请赐予我们纯洁之水，
轻灵之翼，
愿以坚贞的心，飞去来兮。

634　此节中出现的第一个意象是肃穆的群山以及时间，这句的灵感或许来自太阳越过众山之巅的景象；接下来，第二个意象栩栩如生地道出了爱侣间虽近犹远的关系，又似乎是对冥界生活的暗示[777]——在那个世界里，人与他生前所亲爱的一切再度相聚，却享不到重聚的欢乐，因为一切都是幻影，没有真实感，没有生命。降入冥界的魂灵饮下“纯洁之水”，就是那带来新生的青春之水，[778]从而肋生双翼，升腾翱翔，再次进入生活，就像生翼的日轮（参见插页图10、图12）那样，以天鹅之态自水面飞升。

如是我言，一灵旋至，
以超乎想象的疾迅
携我飞去，
恍惚间山遥水远，
飞向我从未念及之地。

黎明微曦，
翅下林带朦胧，
荫翳沉沉，
故乡的溪水
流淌着渴念；
这片熟悉的土地，
变得如此生疏。

635　诗的开篇阴郁而神秘莫测，仿佛预兆着即将发生的一切。随后，诗人开始了他的东方之旅，飞向那日出之地，飞向永恒与重生的奥秘。关于这神秘之地，尼采亦有梦曰：

我怎能不热望着永恒，热望着万物循环之婚戒——轮回之戒！但我从未觅到我愿与她诞育子嗣的妇人，除了我所爱的这一位：因为我爱你啊，永恒。[779]

636　荷尔德林在诗中用更加绚烂的意象表现了同样的热望，其主要特点是我们所熟悉的：

但倏尔之间，
在清新的晨光里
那神秘的
跟随太阳的脚步
从朦胧金晖中
骤然跃出——

亚细亚灿然绽放
在我眼前，
千峰竞秀，馥郁弥漫。
眩惑中，我把故知寻觅，
因这宽阔街衢，在我是全然陌生。
帕克陀斯河金波万点，
自忒墨鲁斯山奔流而出，
托罗斯山与嵋索斯基山巍然伫立，
鲜花满园，如宁静火焰，
而高处阳光映亮着
银雪之花皑皑怒放。
在那高不可攀的墙上，生长着
古老的常春藤[780]，
永恒生命的见证。
雪松和月桂
以生命之柱撑起
庄严的
神手建造的殿宇。

637　这是一个启示录风格的异象：坐落于永恒青春之域的母亲城，被花团锦簇、生机勃勃、永不凋零的春天的青葱世界所环抱。[781]（参见插页图31）在这里，诗人把自己视同于圣约翰，居住在帕提摩斯岛上，在灵里与“至高神的儿子”交契，并且面对面地和他相见：

在葡萄树[782]之奥秘中，
他们一同坐席，在那筵宴时分，
伟大的灵魂，怀着平静的预感
道出死亡和最后的爱……

主为爱而死，此中深意
言辞未能穷尽。朋友们看到
他胜利地凝视前方，
无上喜乐，在最后的时刻……

为此，神给他们派下圣灵，
屋宇为之凛然震动，
神的暴风雨，
牵引远方的雷声
隆隆滚过预感之头顶，
阴沉蕴酝，
死之英雄已召聚一堂，
因为此刻，在离去之际，
他再一次向他们显现。
如今白昼熄灭，王者
在神圣的受难中
亲手折断光芒直射的权杖，
因为它必再次临到，
于适当的时辰……

638　这一段中潜在的意象是耶稣基督自我牺牲的受难与复活，在此被视同于太阳的自我献祭，指太阳抱着某种复活的期盼，自愿折断了自己的光之权杖。关于光之权杖的实质，以下一些要点或许值得提起注意：史毕尔莱因的病人说过，“神用他的光芒刺穿了大地”。在她眼中，大地等同于一个妇人；她还神话式地把阳光看成了某种固态之物：“耶稣基督用阳光敲打我的窗户，借此告诉我他的爱。”我在其他精神病人那里也遇到过这种把阳光视为固体的情形。北欧神话中雷神托尔的那把劈裂大地并深深插入地下的锤子，可以说大致相当于开纽斯的脚。而锤子插入大地之后，又可与埋藏的宝藏相提并论，因为一旦守满一定的时间，它又会回到地面，即从大地中获得重生。《圣经》里说，神叫参孙掷下驴腮骨的地方裂开，涌出一泓泉水来。[783]泉水还可能从蹄迹、脚印和马蹄之下涌出。仙棒和魔杖等物一般也归于这个意义类群之下。在希腊语中，关联着，，=“staff”（杖，竿）；=“storm-wind”（暴风）；拉丁语的scaput，意为“箭杆，矛柄”；古高地德语中，scaft意为“矛，长枪”。[784]（参见插页图60）于是，在此语境下，我们再次遇到了过去已知的一些作为力比多象征物的关联。因此，权杖的折断就意味着对先前行使的权力的牺牲，即舍弃先前沿着特定方向组织有序的力比多。

639　在诗中，荷尔德林的笔触从亚洲跳到帕提摩斯岛，又转向基督教神话，从表面上看似乎是各种观念间的草率联系，实际上则是一个意蕴极为重要的连贯性思路：那就是，英雄为获得不朽而作自我牺牲，进入死亡和彼界。此时，太阳已经沉落，生命似乎已经熄灭，人类心怀隐秘的期盼等待一切生命的苏新：

从今开始，有喜乐驻于
爱之夜晚，坚定常存
在纯真眼目，智慧之渊深。

640　智慧驻于渊深之处，母亲的智慧；与她融为一体就意味着被赋予了参明深奥之事的透视力，有能力感受到潜藏于一切生命底层的原初意象和原始力量及其给人以滋养、护持，富于创造力的母性之源。在精神疾患带来的狂喜忘形之中，荷尔德林感受到了所见之妙华庄严，却不像浮士德那样，心心念念要把他在渊深之境发现的一切带回日光之下：

如果丢落些许子粒，[785]
言语中的生命之音
渐至沉寂，
亦算不得坏事。
因神的事工与我们一样，
至高神也不愿
一切作为同时完成。
如同铁在炉中冶炼，
埃特那火山熊熊
燃着松脂，
我亦胸怀珍宝，
用来构筑一个形象，得见
那位灵[786]，一如往昔风采神韵。

641　诗人的伏尔甘[787]之炉中所盛的，实际上就是“一如往昔风采神韵”的那位“灵”，亦即作为原型意象源泉的原初形式的总体。在这个集体潜意识的世界里，灵表现为一种原型，它被赋予了至高无上的意义，并以神性英雄的形象被传达出来，在西方文化里，这位神性英雄的对应物就是基督。

他唤醒死者，
那些尚未被粗劣捆缚的
死去的人……

假如天神爱我，
如我坚信的那样……

静静的他[788]的记号
显于风雷的苍穹。下有一人
终生伫立。因为基督依然活着。

642　然而，正如吉尔伽美什刚刚由西方带回不死仙草（参见插页图26），这珍宝旋即被蛇-魔鬼夺去一样，荷尔德林的诗也在痛苦的悲悼中渐渐止息，这说明，他此番降入阴影，便是与这个世界的永诀，随后并没有复活的回归：

……一股暴力卑劣地，
夺走我们的心，
因为上界诸灵　各个要求祭品。

643　诗人已经承认，人必须在“上界诸灵”从我们手中夺走心的祭品（心去了，整个的人也随之而去）之前，放弃那种只想复活蛰伏的童年至乐和轻松自在的内倾欲望。然而对诗人来说，这种认识来得已然太迟了。

644　因此，我认为米勒小姐的潜意识给予她的一个明智建议就是，既然她没有意愿也没有力量从潜意识的混沌海洋里另外找出一位英雄，借此纠正剧中英雄的厌世感——若能如此，那才是真正的英雄之举呢——就不如让他死去，因为他其实不过是她的退行意愿和婴儿式幻想的人格化身。这种献祭只能通过全心投入生活才能达成。被束缚于家庭亲缘关系中的力比多必须从这个狭小的圈子中被抽出来，释放到更广阔的范围，因为成年人的心理健康——他在童年时代不过是某旋转系统中一颗围绕中心不停旋转的小小粒子——要求他自己也成为一个新系统的中心。显而易见，这一步中包括性问题的解决，或者至少包含着该方面的考虑，因为除非做到这一点，否则，无所事事的力比多将势必依旧执著于以父母为对象的潜意识乱伦关系，亦将严重妨碍他的个人自由。切勿忘记基督曾经的训诲，就是要无比坚决地把一个人和他的家庭分开；在他和尼哥底慕的对话中，我们也看到，他是多么格外着力地赋予退行一种象征含义。以上两种思维取向皆出于同一个目的，就是要把人由他的家庭牵系中解脱出来，从他的软弱和不受约束的童年情感中解脱出来。因为，如果他任由自己的力比多陷于童年环境中不能自拔，而不给它自由，使之追求更高的目标，他就将把自己置于潜意识强迫症的魔咒控制之下。无论他走到哪里，潜意识都会通过对他自身情结的投射为他再度营造一个童年环境，这个环境同样以依附和缺乏自由为特征，和他以前生活在父母身边时一模一样，而这种做法恰恰违背了他的至关重要的利益。他的命运不再掌握在他自己手里：他的机遇和命运是由天上的星星那里降下的。斯多噶派把这种状态称为“海玛门尼”（Heimarmene）——灾星之犯——每一个“未被救赎”的灵魂都在它的控制之下。在此情形之下，当力比多始终滞留于其最原始的形式，它令一个人相应地停留在较低的层次上，无力掌控自己的生命，只能听凭外界的影响。近古时代的心理状态就是如此，而那些力图把人性由海玛门尼的束缚中解脱出来的人，就是那个时代的救世主和医师。[789]

645　乍看上去，米勒小姐的幻想似乎是把牺牲问题当成纯粹的个人问题来对待，但如果我们仔细研究问题的解决方式，就将发现这必定是一个人类的普遍问题。因为其中使用的各种象征——咬死马儿的蛇，自愿献身的英雄——都是潜意识中生发的神话形象。

646　如果说世界并其中万物都是思想的产物，就此意义上讲，力求回到过去的力比多的自我牺牲必然带来创世的结果。因为，在一个回望者的眼中，整个世界，甚至繁星点点的苍穹，都成了俯身向他、从四面拥抱着他的母亲；人一方面弃绝这个形象，与此同时又渴望着它，我们现在所知的这个世界的图景便由此生成。正是这一简单的思想构成了宇宙为重生而毁灭的意义；提亚玛特被杀的传说便是一个极好的例子（参见内文图41）——提亚玛特是古巴比伦神话中的龙形母神，天空和大地就是用她的尸体所造。[790]然而，对这种观念最完全的表述恐怕要到最古老的印度哲学中，到吠陀圣歌中去寻找。《梨俱吠陀》中这样问道：

木为何物？树为何物？
苍天大地，由何造成？
唯彼智者，潜心思量。[791]

647　造一切主（Vishvakarman）由不知名的树中创造了世界，他是这样做的：

慧心祭者，伏惟献祭，
吾等之父，入此万物；
谨以祷告，祈求福佑，
自隐来踪，进入下界。
此界何物，供他驻足？
此界阿谁，赖以支拄？

648　接下来，《梨俱吠陀》为上述问题提供了答案：作为初始存在的原人（Man, Anthropos）普鲁沙——

包摄大地，上下四维；
巍然屹立，十指以外。
（指天堂最高处）[792]

649　显然，原人与柏拉图所说的“世界魂”相类，它从外部围裹着大地：

彼一出生，超越世界，
前后各方，莫不如是。

650　作为包蕴一切的世界魂，原人具有母性特质，因为他代表着心灵原初的“混沌状态”：他既是包蕴者，又是被包蕴之物；既是母亲，又是尚未娩出的胎儿；是一种未分化的潜意识存在。鉴于这样一种状况势必有其终结之时，而且，它同时又是退行渴望的对象，故而它必须被牺牲掉，只有这样，经过识别之物——意识内容——才能得以生成：

时惟泰初，原人诞生，净水喷茅，以彼成祀；众神主祭，诸圣智者，毕聚与焉。

图41　马尔杜克（Marduk）与提亚玛特（Tiamat）搏斗

亚述（Assyrian）圆筒印章

651　这一段的内容尤其值得关注。如果有谁试图将这一基本神话母题（mythologem）勉强纳入逻辑学的“普洛克路斯忒斯之床”[793]，无疑是削足适履的残酷之举。而身为凡人的“智者”又怎能跻身于神祇之列，共同以原初存在作为献祭，也是一个完全不可思议的概念，更不符合泰初之时（以原人为牺牲的献祭之前）除了原人的存在万物皆为虚空的事实！然而，假如这位初始的存在意味着原初的心理状态，那么一切就变得清楚了：

祭礼既成，掇彼凝脂；众鸟百兽，咸由此来。
祭礼既成，歌诗遂现；韵律文体，由彼生成……
彼之头脑，生成月亮；彼之眼睛，显出太阳，
口中吐出，天神与火[794]，气息呼出，伐尤（Vayu）风神。
脐生空界，头现天界，足生地界，耳生方位，
如是构成，此一世界。

652　显然，以上所述之宇宙生成并非物质意义上的，而是心理意义上的。世界生成于人发现它之时。但人只有牺牲了自己包蕴于原初母亲——潜意识原初状态——的混沌状态之后，才能发现这个世界。驱使他走向这一发现的因素，依弗洛伊德的观点来看就是所谓“乱伦阻障”。乱伦禁忌阻塞了以母亲为对象的幼稚渴望，迫使力比多朝着生命的生物学目标流淌。受到乱伦禁忌阻挡的力比多寻求一个性客体来替代其不得接近的母亲。这里提到的“乱伦禁忌”、“母亲”等词语均属隐喻的说法，我们也必须从此种意义上理解弗洛伊德的那句看似诡论的名言：“首先，除了性客体之外我们一无所知。”[795]弗洛伊德的这句宣言无非是以性来打比方，这和人们把插头插座、螺丝螺母分为阴阳的道理是一样的。它的全部作用就在于，通过解读成人的偏颇真实，进而推断出与此全然不同的童年状态。如果我们仅从字面意义上理解弗洛伊德的观点，那么这种观点就是不正确的，因为，我们照样可以说，在更早的一个人生阶段里我们是处于除了为自己哺乳的乳房之外一无所知的状态。婴儿在吸吮中获得愉悦确系事实，但却无以证明这就是一种性的愉悦，因为愉悦的来源可能有很多种。想来毛虫也能在进食中获得同样的愉悦，尽管毛虫并不具备任何性功能，而进食本能与性本能是极为不同的两回事，这与后来的性爱阶段如何发展利用这些早期即有的举动并无多大关系。譬如接吻，从其渊源上讲，这个动作更多地来自于早期的摄食活动而非性活动。此外，所谓的“乱伦阻障”仅仅是一个疑点越来越大的假说（尽管它在描述特定的神经症状况方面十分令人称道），因为它是一种文化的产物，文化并非人的发明，而是在与社会“通婚级别”的发展密切相关的复杂的生理需要基础上生长起来的。“乱伦阻障”的主要目的并非防止乱伦，而是要通过实行“交表婚”来应对族内婚带来的社会危险。一个典型例子是迎娶舅父的女儿，实际上，在这个婚姻关系中起着支配作用的力比多欲能，正是有可能指向母亲或姐妹的同一股力比多欲能。因此，这并不是一个避免乱伦的问题——顺便说一句，群体性乱交极易在初民群落里发作，乱伦行为发生的机会是很多的——而是出于把家庭组织扩展到整个部落范围的社会需要。[796]

653　如此说来，迫使人类走出原初混沌心理状态的，不可能是乱伦禁忌。恰恰相反，起到这种作用的乃是人类特有的进化本能，这种本能把人与其他所有动物鲜明地区别开来，又将无数禁忌强加到人类头上，其中就包括乱伦禁忌。为抗拒这种“外来的促动力”，我们内在的动物本性穷尽了自身一切本能的保守性和厌新性（对新事物的排斥）——在那些尚未开化、意识薄弱的初民身上，这两种特质是非常明显的。我们对发展的疯狂热衷，意味着在心理补偿方面不可避免地带有病态。

654　弗洛伊德的乱伦理论描述了某些伴随力比多退行而产生的幻想，特别是歇斯底里症患者所特有的个体潜意识幻想。在一定程度上，它们是婴儿式的、与性有关的幻想，极清晰地反映出歇斯底里态度的缺陷所在及其如此不协调的原因所在。阴影因它们而得以显露。显然，这种补偿将使用一种戏剧化的、夸张的语言表达。而由此生发而来的理论则与这种令患者变得神经质的歇斯底里态度相得益彰。因此，不该像弗洛伊德那样太过刻板地理解这种表达方式。它就和表面上看是由歇斯底里而来的性心理创伤那样不足以令人信服。而在米勒小姐幻想的最后一幕中，出现了回归母体的情节，这一事实越发令神经症的性心理理论显出了狼狈之相。在神经症患者的幻想当中，回归母体的过程通常不是经由自然的产道，而是通过口腔，即被母亲吞食的方式完成（参见插页图83），由此生发了一套越发婴儿式的理论，也就是奥托·兰克（Otto Rank）曾经阐述过的那套理论。所有这些象征都只不过是权宜的说法，真正的实质在于，力比多的退行回溯到了较之性层面更早也更深的营养功能层面上，并在那里披上了一层婴儿期经验的外衣。换言之，在向更深层次的回溯过程中，退行的性隐喻转化成了来自营养和消化功能的隐喻，而这些隐喻只有被理解为façon de parler（表达方式）这一种可能，再无其他。在这个层面上，以乱伦倾向而引人注目的所谓俄狄浦斯情结摇身一变，化成了“约拿与鲸”情结，后者又具有无数的变体，比如吃小孩的女巫、狼、吃人妖怪、龙，等等。对乱伦的恐惧化成了害怕被母亲吞噬的恐惧。退行的力比多显然在一步步向婴儿阶段之初的性前期回溯过程中褪尽了自身的性色彩，甚至在那里也未稍作停留，而是继续退行，一直退到子宫内，回到出生前的状态，并且完全脱离了个人心理层面，以喷发之态进入集体心理层面，就是约拿在鲸腹中见到“异象”［“集体表象”（représentations collectives）］之处。如此，力比多达到了一种初始期特有的不完善状态，在这种状态下，它很容易被卡住、困住，就像忒修斯和庇里托俄斯在冥界之旅中所遭遇的那样。然而，它也能从母性的怀抱中奋力挣脱出来，带着新的生命潜力重新浮上表面。

655　在所有这些乱伦和子宫幻想的背后，实际上发生的是：力比多沉潜到潜意识之中，从而唤醒了个人领域中的婴儿期反应、情感、印象和态度，但同时又激活了集体意象（原型），后者具有的补偿和治疗意义，乃是神话历来拥有的属性。弗洛伊德所打造的神经症理论——它与神经症患者的特性相符到了令人钦佩的地步——其理论建构过分倚赖于那些令神经症患者深受折磨的神经质想法。由此产生了一种伪称（这是一种完全彻底地投合于神经症患者想法的主张），说神经症的causa efficiens（动力因）潜藏于遥远的过去。然而实际上，神经症每天都要经过重新打造，这是患者错误的心态在起作用：一方面是他病态的思想和感觉，另一方面，他还不断地用自己的神经症理论来为以上思想感觉自圆其说。

656　闲话少提，书归正传。我们来继续研究我们的吠陀圣歌。《梨俱吠陀》第10卷第90曲以下面这一节重要的诗句而告终，而这几句诗对于基督教神秘主义来说也同样极具重要性：

众神共祀，以此祭品，奉与牺牲；此一祭礼，最初圣餐。大哉神力，发乎牺牲，扶摇直上，达之天穹，众神诸圣，与彼同在。[797]

657　牺牲带来充沛神力，直与众神的力量相当。正如世界的创造来自牺牲，来自弃绝个人与童年时代相连的纽带，按照《奥义书》的教诲，通过同样的方式也能创造人的新境界，一个可以称之为不朽的境界。这种超越了凡人境界的新境界，也是经由牺牲而获得，那便是具有宇宙意义的马祭。我们从《广林奥义书》中了解到被献祭之马的意义：

唵！

1. 诚然，这献祭之马，其头为黎明，目为太阳，呼吸为风，它张开的嘴是宇宙之火。这献祭之马，它的躯干是年，背是天堂，肚是天空，下腹是土地。它的肋腹是地极，肋骨是中央之极，它的四肢是四季，关节是月和半月，脚是黑夜与白天，骨是星，肉是云。它胃里的食物是沙，血管是河，肝和肺是山，毛是树木百草。它的前半身是日出，后半身是日落。当它露出牙齿，便是闪电；当它抖动身体，便有雷鸣；当它溺尿，天就下雨。它的声音形成言语。

2. 诚然，白昼是特为献祭之马铸就的祭盘，摆放于其身前，朝向东方的世界之海。黑夜是特为献祭之马铸就的祭盘，摆放于其身后，朝向西方的世界之海。

诚然，昼与夜为两只祭器，从两边将献祭之马围绕。

它是神的坐骑，干达婆[798]的神骏，魔鬼的驱驰，人类的驾乘。海是它的近亲，大洋是它的摇篮。[799]

658　正如杜伊森所指出的，献祭之马象征着对世界的放弃。当这匹马被献为牺牲之时，世界也被牺牲而毁灭——这一思路也曾见于叔本华的哲学思想中。这匹马处于昼与夜两只祭盘之间，从一边驰向另一边，恰如太阳从清晨驰向傍晚。（参见内文图3）既然马是人类的驾乘，服务于人类，就连能量单位也以“马力”为名，可以说，马象征着一股供人支配的力量。因此，它代表着转入这个世界的力比多。先前我们看到，为了创造世界，“母亲—力比多”必须被牺牲；在这里，世界的毁灭也来自同一股力比多的再次牺牲——就是起初属于母亲，又转入世界之中的那一股力比多。以马作为这股力比多的象征符号，应该说十分恰当，因为我们知道，马与母亲这两个意象之间存在着众多关联。[800]献祭之马的牺牲只能带来又一个内倾的时期，和创世之前的内倾期相类似。昼与夜这两只祭盘，分别代表着给予生命和吞噬生命的母亲，献祭之马位于这两只祭盘之间，暗示着生命被包孕于卵子之中的概念；故而，上述两只祭盘必然要“将献祭之马围绕”。我们在《广林奥义书》第3.3节（“马祭的献祭者去了哪里”）中看到，事实确乎如此：

“君王们后来怎么样了？我问你，耶若婆劫，君王们后来都怎么样了？”

耶若婆劫答道：“……毫无疑问，他们去了马祭的献祭者们前往之处。”

“那么，请告诉我，马祭的献祭者们去了哪里？”

“我们居住的世界，其宽度相当于太阳神车运行三十二天的路程。大地有世界的两倍宽广，从四面包围着它。海洋有大地的两倍宽广，从四面包围着大地。彼处[801]有一深嵌，窄薄有如剃刀的锋刃，又如飞蚊之翅。因陀罗以鹰隼之形将君王驮载，交托与风，风携着他们，载往马祭的献祭者们所在之处……

“故而，风是至为个人（vyashti）又至为普遍（samashti）之物。悟得此道者可免轮回之劫。”[802]

659　正如上文中所言，马祭的献祭者们要去往世界之蛋两层蛋壳之间，在那条至窄的罅隙处，他们被融合同时又被分开。化身为鹰的因陀罗曾偷饮了苏麻神酒（难以获得的宝物），他就像普绪科蓬波斯（Psychopomp）[803]一样，载着死者的亡灵飞上天空，交托与风，那生之元气，同时包蕴着个人及宇宙的生命气息（prana），[804]从而使亡灵免于轮回之劫。这一思路归结了历史上无数神话传说的意蕴，同时又可作为一个出色的例证，说明印度哲学发展的深度：从某种意义上讲，这种哲学无非是经过提炼升华的神话而已。[805]在米勒小姐幻想的戏剧中，最先死去的是主人公的马，他的动物兄弟（与此遥相呼应的是，《吉尔伽美什史诗》中主人公的朋友加兄弟，有着半兽之体的恩奇都也同样早死）。这匹马的充满牺牲意味的死亡令人不禁想到神话中的牲祭主题。牲祭的意义已经不再只是献上供品那么简单，它有了更高层次的宗教内涵，与英雄或神祇之间产生了内在的联系。被屠宰作为牺牲的动物代表着神祇本身；譬如公牛代表着狄俄尼索斯-札格列欧斯和米特拉神，羔羊代表着基督，等等。[806]因此，牲祭就意味着牺牲人身上的动物本性，即本能的力比多。这一点在阿提斯崇拜的神话传说中体现得最为明显。阿提斯是众神之母阿格底斯提斯-西比丽（Agdistis-Cybele）的儿子-情人。阿提斯被其母狂热的爱逼得要发疯，于是在一棵松树下自阉。在阿提斯崇拜中，松树占有非常重要的地位（参见内文图42）；每年人们都用花环将一棵松树装饰起来，一具阿提斯的模拟像也被挂在树上，再被解救下来。随后，西比丽将那棵松树带回她的洞府，对着它悲伤哭泣。这里，松树显然代表着那位儿子——在阿提斯传说的另外一个版本中，他真的变成了松树——被母亲带回了她的“洞府”，也就是母亲的子宫。同时，这棵树也具有某种母性含义，因为儿子或其模拟像挂在树上，恰恰是母子合一的象征。日常语汇里也应用了同样的意象：如果一个人过分听从或依赖于其母，就说他“挂在母亲身上”。此外，松树倒下的意象对应于阉割的意象，令人直接联想到后者。如此，树又更多地蕴涵着阳具象征的含义。然而，鉴于树主要象征的是母亲，它的倒下便意味着以母亲作为牺牲。如此复杂的意义重叠，只有当我们找到一个共通因素时才能将其梳理清晰。这个共通的因素就是力比多：儿子阿提斯是每个处于类似状况下的人心理上共有的恋母欲望的化身。而大母神西比丽则代表着母亲心中对儿子的（乱伦的）爱。松树一方面象征着母亲，另一方面象征着儿子的阳具，而阳具又代表着儿子的力比多。松树的倒下，即象征中的阉割，意味着牺牲这一寻求自相矛盾且不可能之物的力比多。因此，神话故事里便通过特有的人物安排及其各自的特质，描绘出了力比多退行的典型命运，这种退行主要是发生在潜意识层面上。与此同时，这些“剧中人”也出现在意识层面，像在梦中一样，但在实质上，这些只是力比多的流动及其趋向而已。所有这些人物背后的驱动之源都是力比多，出于其自身的统一性，它所创造的产物彼此亦密切关联，以至于某种特质或行为可能轻易地从一个人物身上传到另一个人物身上——这个事实对于直觉式的理解来说并不构成任何困难，但却令逻辑阐释极大地复杂化了。

660　上面这则神话故事中的牺牲冲动来自于mater saeva cupidinum（严厉的欲望之母），后者竟然用爱把儿子逼上了疯狂和自残之路。作为一种原初存在，母亲是潜意识的代表；也就是说，神话告诉我们，牺牲冲动来自潜意识。对此我们应该从这个角度来理解：退行是一种敌对生活的趋势，它会剥夺人格的本能基础，从而引起一种补偿反应，具体形式就是对与之冲突的倾向进行粗暴的压制和扫荡。这是一个自然的、潜意识的过程，是多种本能倾向之间的冲突，人意识中的自我对此通常是被动体验，因为它一般察觉不出这些力比多的运作，也不能自觉地参与其中。

图42　阿提斯（Attis）圣树

西比丽（Cybele）祭坛浮雕

661　顺便说一句，奥维德（Ovid）在他的著作中也提到过松树，说此树“甚得众神之母的欢心，因为西比丽的阿提斯曾在这里抛开了人的形貌，身体僵直，化成了树干”。[807]

662　变形为松树又发展成了埋葬在母亲体内，正如死去的奥西里斯躺在雪松之棺中（参见内文图23）。在那幅科布伦茨（Coblenz）浅浮雕中，[808]表现了阿提斯从一棵树中长出的情景。曼哈特将其解读为内在的植物元神，但这也可能仅仅是表现一个由树中诞生的场面，就像米特拉神那样。（参见插页图54，赫登海姆浮雕。）正如弗米库斯·马特努斯所指出的，树和模拟像在伊西斯和奥西里斯崇拜中起着十分重要的作用，在柯尔-珀尔塞福涅（Kore-Persephone）崇拜中也是如此。[809]酒神狄俄尼索斯的别名为丹德里特斯（Dendrites，来源于希腊语，“树”），在希腊中东部的皮奥夏地区，据信他曾被称为，“树中的他”。[810]在与狄俄尼索斯神话相关的彭透斯（Pentheus）的传说中，故事情节和阿提斯之死及随后的哀悼惊人的相似：彭透斯[811]出于好奇，爬上一棵松树，想偷窥酒神的女祭司们举行的神秘仪式，却不料被他的母亲一眼发现；女祭司们砍倒了那棵树，又在疯狂中将彭透斯当作一头野兽撕成了碎片，[812]在此过程中，他的亲生母亲带头扑上来攻击他。[813]这里我们看到树的阳具象征意义（砍倒=阉割），它的母性属性（树“承载”着彭透斯），以及它与儿子的等同性（砍树=杀害彭透斯）——在以上传说中，所有这些象征含义齐齐现身；同时，我们在此也找到了悲恸圣母的对应及补足形象，即可怖母亲。纪念阿提斯的节日通常以悲伤哀悼拉开序幕，随后才是迎接春天的狂欢。（复活节前的星期五及复活节。）阿提斯-西比丽秘教的祭司都是阉人，称为Galloi。[814]大祭司（archigallos）被呼为阿提斯（Atys[815]）。[816]祭司们并不是每年举行阉割礼，而是将手臂划破，直到流血为止（手臂作为阳具的象征性替代物；扭动手臂[817]。）米特拉教中也存在类似的以本能为祭的牺牲象征，其神秘的主体部分存在于捕捉和制伏公牛的过程中。与此类似的形象是祆教神话中的原人迦约马特（Gayomart）。他是和原牛一起被至高神创造出来的，二者共同在一种至福境界中生活了6000年。然而，当世界进入天秤纪元（黄道第七宫）时，却面临着一场恶的爆发。在星相学中，爱神维纳斯是天秤座的守护神，因此恶的律被纳入爱神维纳斯——这位女神代表着母亲的爱欲侧面——的统驭之下。我们已经了解到，母亲的这个侧面从心理角度讲具有极端的危险性，历来都给儿子带来灭顶之灾的威胁。在以上宿命的支配下，原人迦约马特和他的原牛30年后便死去了（查拉图斯特拉的经历的磨难也持续了30年）。原牛死去之后，从它的尸首生出了55种谷物和12种药用植物。它的精种进入月轮之中得以净化，而迦约马特的精神则进入了日轮。这似乎暗示着原牛具有隐晦的女性意义。原牛的灵魂Gosh或Drvashpa被当作女性神灵来崇拜。起初，她出于怯懦而拒绝成为牛女神，后来为了安抚她，才向她宣布了查拉斯图特拉将要到来的消息。这就如同《宇宙古史》（Purana）中大地得到奎师那要来的许诺一样。[818]和波斯神话中的爱之女神阿德比苏拉一样，Gosh也乘着一辆车子。因此，从外表看来，这位公牛的阿尼玛全然是一副女性模样。在星相学上，爱神维纳斯又是金牛座的守护神。迦约马特的神话是以改良的版本复述了原始神话中男神和女神自我复制的“封闭式循环”。

663　与供献祭的公牛一样，火在中国哲学中也具有女性属性——关于火祭，我们已在前面讨论过了。《庄子》（成书于公元前350年左右）中记载：“灶有髻。”对此，后世的一位注者[819]解释道：“髻，灶神，着赤衣，状如美女。”《礼记》中也提到“燔柴于奥”，“奥者，老妇之祭也”。上面所说的灶神和“奥”，都是往世下厨者的灵魂，因此被称做“老妇”。这位自前佛教时期的传统中发展而来的厨房之神后来以男性神的形象获得了一家之主的地位，并且是各个家庭与上天之间联系的纽带。就这样，原本为女性的火神最终变成了某种兼有逻各斯与中间人意义的形象。

664　由原牛的精种，萌生了现代牛和其他272种有用的动物的祖先。[820]据祆教经典《智慧之灵》记载，[821]迦约马特打败了邪恶欲望的魔鬼德夫·阿聚尔（Dev Azur）。另一个邪魔阿豸（Azhi）则抵抗住了查拉斯图特拉的正面作用，在大地上存留得最久，但最终在复活之日被击败（如同《启示录》中魔鬼撒旦最终的失败一样）。另一个版本则说，魔王安格拉曼尤与古蛇被留到最后，是要等待阿乎拉-玛兹怛本人亲手将它们消灭。[822]科恩（Kern）提出，查拉图斯特拉这个名字的意思可能是“金星”，或许等同于米特拉神的形象。[823]米特拉（Mithras）这个名字与现代波斯语中的“mihr”一词存在关联，后者的意思是“爱”和“太阳”。

665　而在札格列欧斯（Zagreus）的神话故事中，我们看到公牛与神是等同的，公牛之祭便是以神为祭。然而，事实上，这头祭牲仅仅是英雄的一部分；他只将自己身上的动物属性送上了祭坛，在象征意义上弃绝了他的本能。他在这场祭祀活动中的内心感受[824]在屠牛的米特拉神脸上得到了绝佳的表现——那是一种由极度痛苦和迷醉交织而成的神情。他宰杀公牛既是出于自愿同时又是不得已而为之，[825]正因如此，某些米特拉神雕像的面部才会流露出那种相当哀怜的表情，与圭多雷尼（Guido Reni）笔下殉难基督的感伤表情颇为神似。本多夫（Benndorf）在提到米特拉神的时候曾经指出：

他的面貌……特别是脸的上半部分，具有绝对理想化的特征，带着一种极端病态的表情。[826]

666　丘蒙也同样着重强调了屠牛者（米特拉神）的面部表情：

在一流的复制品中，能看出他生着一张年轻人的脸，美到近乎女性化的地步；丰茂的鬈发簇拥着他的额头，仿若光环一般；他的头略向后倾，从而使他的眼光望向天空，而微蹙的眉头和嘴部则给整张脸平添了一种奇特的悲愁表情。[827]

667　据丘蒙猜测，奥斯替亚（Ostia）出土的那尊头像（参见卷首）就是屠牛者米特拉神的头像，[828]它脸上的表情确定无疑是我们这些做医生的在病人脸上见惯的那种感伤的逆来顺受。一个值得注意的事实是，在基督教创立后的最初几个世纪里，灵性转化的过程也伴随着异乎寻常的情感释放，这不仅以神的恩慈与大爱这种崇高的形式表现出来，亦表现为人的感伤和幼稚症。早期基督教艺术中的羔羊象征便可归入此类。

668　既然感伤与残暴是一对姐妹，彼此从未远离过，那么，在我们这个纪元的第一到第三世纪之间，它们必定以某种方式形成了那个时代的典型特质。这种病态的面部表情点明献祭者分裂的心理状态：他是既想做，又不想做。由这个矛盾中我们知道，这位英雄兼具献祭者和祭牲这两种角色。不过，米特拉神所牺牲的只是他的动物属性，或曰他的本能，[829]后者始终与太阳的行程有着密切的象征关联。

669　在上面的探讨过程中，我们已经了解到，构筑了宗教体系的力比多最终要退行到玄牝之域，如此体现出我们与自身本源之间的真正纽带之所在。当早期基督教会的教父们由religare（重新联系，向后联结）这个词推衍出religio（敬畏，虔敬）一词时，他们至少可以引用这个心理事实来支持自己的观点。[830]正如我们已经看到的，这种退行的力比多将自身隐藏在无数属性极为驳杂的象征物中，其中有些具有男性特质，有些具有女性特质——从根本上看，性别差异已退居次要位置，其心理意义并不像乍看起来那么重要。这出牺牲的戏剧，其精髓和驱动力在于潜意识的能量转化，而人的自我对这种变化的认知，就像身处海面的水手感知海底的火山爆发一样。自然，当我们把牺牲及其庄严的仪典视为一个整体概念，欣赏它的美与崇高之时，必得承认心理公式化的镇静效果着实惊人。戏剧化的具体祭祀行为被归纳为单调的抽象概念，形象的丰茂生命被压扁成为二维的东西。对事物的科学理解不可避免地会带来某些令人遗憾的结果——但这只是一方面；另一方面，借助于抽象方法，能使我们更深入地领会作为研究目标的现象。由此我们认识到，神话戏剧中的不同形象具有可以互换的性质，因为它们并不像物质世界中具体的形象那样拥有“存在”的意义。后者或许不得不忍受真实的悲剧境遇，而前者却只须在内倾意识臆想出的背景下演绎这出悲剧。人类头脑对于现象世界本质的最大胆的猜想，诸如星辰的轮转、人类历史的总体发展规律等等，只不过是一个神性大梦中的依稀幻觉而已，当其被应用于内心的戏剧中，便转而成为一种科学上的可能。这出神秘戏剧的要旨不在于人物形象的具实，而充当牺牲的是何种动物、献祭的对象是哪位神祇也并不那么重要；惟一重要的是，牺牲的行为确乎发生了，潜意识里的转化进程也确乎在进行，没有人知道潜意识的促动力是什么，或者它的内容与对象是什么，它只是激活受其控制的想象材料，并且把自己隐藏在这些想象材料的伪装之下——就像是披着动物皮跳舞的演员，或是披着人牲之皮的祭司——从而间接地被意识所感知。

670　科学归纳法的一个极大优势在于，它给了我们一把钥匙，使我们得以窥见发生在幕后的神秘进程：在那里，我们可以抛开舞台上的五光十色，深入心理促动力和心理意义的终极现实中去。这种理解剥离了潜意识过程的所有副现象，令其以本色示人，就像我们的全部经验告诉我们的那样——潜意识过程乃是一种自主量。是故，任何试图由意识领域推衍潜意识的举动都无非是空谈而已，是没有结果的智力游戏。每逢有人在著作中以轻飘飘的语气谈论什么“下意识”，就不免令人疑心他们是在玩这种智力游戏，这些人显然没有认识到他们在肆意表达着一种多么狂妄的偏见。他们怎么能确定无疑地知道，潜意识是处于意识“之下”而非“之上”？关于这个术语，有一点倒是可以确定的，那就是意识永远自认为高高在上——甚至高过天上的神。深愿有那么一天，它那“全能的神将令其颤抖震动！”

671　每年向龙献祭一名少女，在神话学层面上，恐怕是最理想的一种祭祀。为纾解可怖母亲的愤怒，最美丽的少女作为人类强烈邪欲的象征被送上祭坛。这种祭祀的较为温和的形式，是以头生子和各种家养动物为祭。可资替代的另一种理想祭祀形式是自我阉割，而割礼又是自阉之祭的较温和形式。在上述的种种祭祀形式当中，起码还有少许实在的祭物，后来便逐渐发展到以象征性的举动来取代实物祭了。[831]通过献上这些宝贵的欲望之物和所有物，人们放弃了自身的本能欲望或曰力比多，为的是以新的形式重新获得它。通过献祭，人把自己从死亡恐惧下赎回，使冥王的要求得到了转圜。在晚近的秘教崇拜中，英雄已不再像古时候那样凭借一己的劬劳去战胜邪恶和死亡，而是变成了具有神性特质的主角，祭司般的自我献祭者、生命的苏新者。他现在既已成为神的形象，他的牺牲亦是一种超验的神秘祭礼，其意义远远超出以普通之物为祭的价值，这种牺牲象征的深化乃是对古老的人祭观念的回归，因为，要描述self-sacrifice（自我献祭）的概念，需要一种更有力、更完全的表达方式。米特拉神与其公牛之间的关系便十分接近于这个概念。在基督教中，英雄本人出于其自由意志而走向死亡。我们常在米特拉教的碑刻中看到一个奇异的象征图案：一只专门用来调酒的调缸[832]上面盘踞着一条蛇，蛇的对面有一头狮子，二者似乎是敌意地对峙着。[833]（参见插页图85）它们看起来是在为争夺调缸而打斗。调缸象征的是重生的母性器皿，蛇代表着恐惧和抗拒，而狮子则代表肆虐的欲望。[834]在屠宰公牛为祭的过程中，蛇几乎总是从旁相助，蜿蜒游向自公牛伤口处流出的血泊。似乎正是出于这个因由，才有了将公牛的生命——它的血——敬献给蛇的举动，这是献给冥界诸神的祭品，就像奥德修斯在冥界给阴影吸吮的牲血一样。我们已经指出了公牛和蛇之间的互补关系，又看到公牛象征活着的英雄，而蛇象征着死去的、被埋葬了的、阴森神秘的英雄。然而，既然英雄死后是重新回到母亲体内，蛇代表着吞噬的母亲，那么公牛之血与蛇的结合看上去便有了对立统一的意味，而狮与蛇争夺调缸的打斗也很可能具有同样的意义。或许正是出于这个原因，公牛祭才会带来奇迹般的丰饶。甚至在原始文明层次上，在澳洲的土著人那里，我们也遇到了这种观念，认为生命力会逐渐走向衰弱、变质或丢失，因此必须每隔一段时间进行苏新。每当这种abaissement（衰退的倾向）出现时，就有必要举行生命力苏新的仪式。此类仪式样式繁多，不可胜数，但即便发展到更高的层次，它们原来的含义依然保持不变。如此，米特拉神宰杀公牛是对可怖母亲即潜意识的一种献祭，潜意识自发地从意识中汲取能量，因为后者已经偏离自身本源太远，忘记了神的大能，而若没有神力的作用，一切生命都将凋萎，或因人的肆意胡为而乱成一团糟，最终归于灾难性的覆灭。在祭祀过程中，意识为了潜意识的利益奉献出一己的权力和所有物，从而令对立统一成为可能，其结果便是能量的释放。同时，祭祀行为又是母亲的受精过程：地府幽冥的蛇—精灵饮下了牺牲之血，即英雄的灵魂。通过这种方式生命变为不朽，因为，英雄和太阳一样，通过自我献祭和重归母体使自己获得再生。经过所有这些讨论之后，我们应该能够易如反掌地从基督教神话中辨识出这种子对母的献祭。正如阿提斯为了母亲而自阉，而人们将他的模拟像挂在松树上以志纪念，同样地，基督被挂[835]于生命树，就是那殉难之木，或‘Eκáτη，又意同于母亲（参见插页图49），从而将众生由死亡中赎回。通过再度进入母亲的子宫，他在死中[836]偿清了人类始祖亚当在生命中犯下的罪，同时他又凭借此举在精神层面上复活了被原罪败坏的生命。正如我们在前面说过的，圣奥古斯丁（St. Augustine）当真把基督之死解读为一种与母亲的hieros gamos（圣婚），类似于阿多尼斯盛宴（feast of Adonis），就是在那场盛宴中，维纳斯和阿多尼斯被置于婚床之上：

基督从他的房中走出，仿佛新郎一般，他带着一个关于自己婚礼的预言进入这个世界的领域。他来到十字架的婚床前，在那里，他登上这婚床，完成了他的婚礼。当他体察到人的悲叹，就满怀爱意地舍了自己来代替他的新娘，从此他便与这女子（matrona[837]）永远地合为一体。[838]

672　在圣奥古斯丁的语汇中，matrona被用来喻指教会，羔羊的新娘。古代传统中hieros gamos（圣婚）的情感色彩在这里已经演化到了自身的反面：欲望的享受变成了折磨，母亲和情人变成了殉难者的赎救对象。曾经的欢乐之事——具有男性特质的意识和具有女性特质的潜意识的结合——如今成了一种痛苦；对hieros gamos（圣婚）象征的体验已不再局限于具象的肉体层面，而是升华到了更高的心理层面，是神与教会“肢体”（corpus mysticum）之间的结合。如果用现代心理学术语来表达，这种hieros gamos（圣婚）投射意味着意识和潜意识的结合，此乃个体化进程所特有的超验功能。凡属潜意识整合，无一例外地全都具有疗治效应。[839]

673　当我们将米特拉教的献祭和基督的牺牲做一对比，便看出了基督教象征高出前者一筹的地方：它坦白地承认，应被送上祭坛的并不仅仅是人的动物本能（以公牛为象征物），而是作为一个整体的自然的人，这就不是他的兽形象征物足以代表的了。人的兽形象征物代表着他的动物本能和全然受物种法则支配的境况，而自然人的意义却不限于此，作为一个自然的人，还意味着拥有一些专属于人类的东西，即拥有令自己背离法则的能力，换用神学语言来说，就是“犯罪”的能力。人性中的这种可变性，不断地在人的面前敞开其他可能的选择，这才使得智人的灵性发展成为可能。然而，其不利方面在于，它用一种乖谬的学习能力取代了本能的绝对而且显然值得信靠的引导，前一种能力我们在类人猿身上也能见到。失去了本能的准确性，我们拥有的只是一种不确定性，这便要求我们的意识具有洞察、判断、选择和鉴别能力。假如意识成功地用上述功能弥补了本能准确性的缺失，它将越发努力地用种种可靠的规范和行为模式来取代本能行为和直觉。如此一来，又将招致另一方面的危险，即意识脱离其本能根基的危险，强化自觉意志以代替自然冲动的危险。

674　自然人的牺牲，乃是为达成这一目标而进行的尝试，因为只有这样，意识中主导的理想才得以完全地自我主张，按照一己的想法来塑造人性。这种理想的崇高性是不容辩驳的，也确实不应当受到质疑。然而，就在这崇高的巅峰之上，一个疑问在困扰着我们：人性能否能够以这种方式被塑造？我们的主导理念是否有能力在不破坏自然材料的前提下对其加以塑造？答案只有到经验中去寻找。同时，向高处攀登的尝试也是必需的，因为如不经过此举，我们就永远无法证实这种大胆而激烈的自我改造的实验究竟是否可行，亦永远无从估量或了解那些对此尝试有所助益的力量或令其成为绝对不可能的力量。只有攀到高处，我们才看得出自然人的自我牺牲是否像基督徒所认为的那样，是人类问题的最终解决方案，抑或是一种尚可进一步加以修正的观念。米特拉教的牺牲依旧以古老的杀牲行为作为象征，其目的仅只是驯服和约束本能的人，[840]而基督教的牺牲观念则以人的死亡为象征，它所要求的是整个人的降伏——不仅是驯服其动物本能，而是要全然捐弃这类本能，并且约束他作为一个人所特有的精神机能，以求达到超脱俗世的灵性目标。这崇高的理想乃是一种艰难的教化，难免会令人疏离了他的本性，也在很大程度上疏离了大自然。历史经验表明，上述的尝试完全可行，并且在长达几个世纪的时间里促进了意识的发展，若是没有上述尝试的训练，人类意识根本不可能有如此的发展。此类发展并不是随心所欲的发明，也不仅仅是出于知识分子的幻想；它们有其自身的内在逻辑和必然性。自启蒙运动以来，唯物主义一直抨击基督教教义在物质上的不可能性，但这种攻击是完全不得要领的。宗教教义必须是一种物质上的不可能，因为它对物质的世界无话可说，而是一种“超验的”象征或曰潜意识过程，只要能被人的心灵所理解，它似乎与意识的无可避免的发展有所关联。对宗教教义的信仰也同样是一种无可避免的权宜现象，只要人类文明还要继续发展，这种信仰迟早要被适当的理解和知识所取代。

675　在米勒小姐的幻想当中，也存在着一种内在的必然性，推动着剧情由马的牺牲向英雄本人的牺牲发展。前者象征着对生理欲望的弃绝，而后者则蕴涵着更深刻、更具道德价值的意义，即人的自我牺牲，对于自我（egohood）的捐弃。当然，在米勒小姐的案例中，这一切只是在隐喻的意义上成立，因为自愿舍身为祭的并不是作者本人，而是剧中的主人公Chiwantopel。这一道德上的至关重要之举被委托给剧中的英雄去完成，米勒小姐只是以钦佩而赞成的眼光从旁观看，仿佛并没意识到她自己的阿尼姆斯形象是在被迫完成她本人显然没能做到的事情。故而，从牲祭到人祭的发展只是一个概念而已，并且，当米勒小姐在这幻想中的牺牲一幕中以虔诚的旁观者角色出场时，她的参与并无任何道德上的意义。正如此类情形下通常的状况一样，当剧中英雄，就是那至关重要的魔力之举的承载者走向死亡之际，她完全没意识到这究竟意味着什么。当幻想中的英雄死去，附着于这个形象身上的心理投射便不复存在，具有威胁性的牺牲之举随之重新回撤到幻想主体自身，也就是说，附着于幻想者个人的自我之上。无法预测这出戏将以何种方式告终。至于米勒小姐以后会怎样，由于缺乏相关的资料，加之对她这个人并不了解，所以我也做不到未卜先知，更不能斗胆臆测，说她会由此演化成精神疾患，在现实中谱写一部“Chiwantopel之牺牲”的姊妹篇。实际上，这是一种——全然的沉溺，并非沉溺于生命中积极进取的可能性，而是沉溺于潜意识的幽冥世界，这一种崩溃压倒了她的英雄，也同样压倒了她。

676　Chiwantopel是被一条蛇咬死的。我们已经找到了丰富的证据，说明蛇是祭祀中宰牲的工具［圣西尔维斯特的传说、童贞验定、埃及大神拉（Ra）及希腊神话中医药神菲罗克忒忒斯（Philoctetes）被蛇咬伤、枪矛和箭的象征等］。它是宰牲的刀子，但也是阳具象征，代表着谷物中包含的再生力量——像尸体一样被埋入大地，同时为大地授精。（参见插页图84）蛇同时象征着转化行为的守护精灵以及转化的物质本身，这一点在炼金术中表现得尤为明显。蛇盘踞于阴森地洞之中，等于生活在地母的子宫里，如同瑜伽中所讲的Kundalini（昆达里尼，“灵量”）之蛇，蜷曲在人的腹腔内、脊柱底部的根持穴内。炼金术领域流传着关于加布里库斯（Gabricus）和贝娅（Beya）的神秘传说，他们是一对皇室兄妹-夫妻。在hieros gamos（圣婚）[841]过程中，加布里库斯完全进入贝娅，以至于消失在后者体内；他被埋葬在她的子宫里，在那儿分解为原子，化作灵-蛇，即serpens mercurialise（墨丘利之蛇）。（参见内文图6）在精神病患者当中，此类幻想绝非罕见。我的一位患者曾经把自己幻想成一条蛇，缠绕在母亲身上，最终爬进她的身体。

677　在米勒小姐的幻想中，咬死主人公的是一条绿色的蛇。我的另一位患者幻想中的蛇也是绿色的，[842]她描述道：“接着，一条绿色的小蛇游进我的嘴里，我感觉它是那么娇小，无比可爱，仿佛有着人的灵慧，它似乎想要告诉我什么事情。它那个样子，就好像要吻我一样。”史毕尔莱茵的病人提到她幻想中的蛇时说道：“它是属于上帝的动物。它的身上绿色、蓝色和白色相间，简直美轮美奂。那条响尾蛇是绿色的；它非常危险……蛇能拥有人的头脑，它能做出神性的裁断；它还是孩童的朋友。它能拯救那些需要保住此世生命的孩子。”[843]蛇作为一种再生工具的意义在这里是显明无误的。（参见内文图37）

678　对于Chiwantopel而言，马是他的兄弟，那么蛇就是他的姐妹（“我的小姐妹”）。骑手与他的马共同构成了一个类似于“马人”的共同体，[844]二者之间的关系恰如人和他的阴影的关系——较高的人与较低的人、自我-意识与阴影、吉尔伽美什与恩奇都。男人内心的女性特质也是如此，这种属性作为他自身潜意识中的女性一面而存在，我已将它命名为阿尼玛（anima）。我们发现，在精神病患者身上，阿尼玛经常以蛇的形式体现出来。绿色是生命的颜色，和人的阿尼玛十分相配；绿色也是造物圣神的颜色。我曾把阿尼玛定义为archetype of life itself（生命本身的原型）。[845]在此，由于蛇的象征意义，我们又必须将阿尼玛视为具有“精神”的属性。这是一个明显的矛盾，其原因在于，当阿尼玛形象与其他的原型之间未加分化之时，她代表着整体的潜意识。而经过进一步的分化，（智慧）老人的形象便独立于阿尼玛而显现为“精神”的原型。智慧老人之于阿尼玛，乃是后者“精神上”的父亲，就像沃旦之于布伦希尔达，或拜多斯（Bythos）之于索菲娅（Sophia）一样。我们可以在赖德·哈葛德（Rider Haggard）[846]的小说中发现许多经典的例子。

679　Chiwantopel将那条蛇呼作“小姐妹”，这对于米勒小姐来说并不是一件无足轻重之事，因为Chiwantopel这位英雄乃是她的兄弟与所爱，她的“幽灵恋人”，她的阿尼姆斯。她自己则是给他带来死亡的生命之蛇。在主人公和他的马双双死去之后，那条绿蛇依然存在，它不是别个，正是作者本人的潜意识心理；此时此刻，正如我们已经看到的，她也将遭遇和Chiwantopel同样的命运，也就是说，我们的作者即将被她自己的潜意识压倒。

680　马与蛇或者公牛与蛇之间的冲突，象征着力比多自身的内部冲突，是一种同时向前又向后的趋力。[847]力比多似乎并不仅仅是一种不断向前运动的，无休止地追求着生活、进化和创造的欲力，就像叔本华在他的“宇宙意志”论中所设想的那样，而死亡只是一种外来的灾患或厄运；力比多和太阳一样，它的坠落也是出于其本身的意愿，这是它自身的退化。在生命的前半程，它全力地向上；而在生命的后半程，它便指向了另一个目标，起初是轻缓的、后来便更为明显地向下滑落。人在年轻时候，生命无穷的扩展欲望往往被掩盖在“拒绝长大”心态的层层遮蔽之下；同样，在生命的后半程，指向“另一个目标”的欲望也经常被固守原来生活形态的执著而徒劳的心态所掩盖。力比多本性中这种明显的矛盾，在维罗那考古博物馆藏的一尊普里阿波斯神像身上得到了生动的体现：这位生殖之神在偏头微笑，手指向一条正咬着他生殖器的蛇（参见插页图82）。

681　在鲁本斯（Rubens）的《最后审判》这幅画（参见插页图86）中，我们也能找到类似的母题：画面前景中，一个人正在被一条大蛇所阉割。通过这一母题，阐明了世界末日的意义。[848]吞噬世界的大火，翻天覆地的大灾难，笼统地说就是想象中的世界末日，其实是一种原始意象的投射：那就是大转变、由生到死的对立转化，在鲁本斯的笔下表现为大蛇对人的阉割。这一令个体心理存在造就的现象世界土崩瓦解的激变意象，其来源是潜意识，以梦境或朦胧的预感的形式向意识头脑显现。后者越是不愿听从其中的暗示，其中的象征符号就越是恐怖，以求获得足够的注意。蛇作为恐惧的象征物在人的梦境里起着十分重要的作用。由于蛇是有毒的动物，因此有蛇入梦往往是身体疾病的一个早期征兆。然而，通常说来，梦中之蛇喻示着潜意识的活跃或群集显现，并且伴随着一些生理上的症状——主要出现在腹部。对这一梦象的具体解读，总要依照不同患者的个体情况，相应地有所调整。在年轻人身上，它表示对生活的畏惧；在老年人身上，则是对死亡的畏惧。对于米勒小姐来说，绿蛇的致命含义在接下来发生的事件中被显露无疑。不过，要说出潜意识获得如此优势的真正原因，却不是件容易的事。我们缺乏关于她个人身世的必要材料。我只能说，我在此类的病案当中，经常注意到一些共同的特点，包括异常狭隘的意识，出于疑惧而僵硬死板的态度，以及因童稚的天真或迂腐的偏见而受到局限的精神和情感。根据我们对米勒小姐的星点了解来判断，给她带来局限的恐怕多半是情感上的天真：她低估了潜在于自身的可能性，过于轻松地跃入危险的深水区域，而进入那个区域，本该预先对阴影有一定的了解才是。对待这样的人，应当尽可能多地令其了解一些心理学知识。这样即使不能保护他们免于精神病发作，也可以使得此病的预后显得更有希望，这是我时常观察到的结果。在像这样的临界型病例中，对病人心理的真实理解往往具有生死攸关的重要意义。

682　在我们最初开始研究米勒小姐的幻想时，曾因剧中主人公的名字而引发了一段关于波波卡特佩尔（Popocatapetl）火山象征含义的讨论，说它象征着人身上的“创造性”部分；现在，当米勒小姐的幻想之剧即将落幕之际，我们再次有机会看到火山是如何在主人公的死亡过程中起到了协助作用，并且通过地震这种方式，使他最终消失于地腹深处。正如火山生下了这位英雄，并且为他赋名，它最后又将他吞回到自己体内。[849]从这位英雄死前最后的话中，我们得知他所渴望的爱人，那个惟一懂得他的女子，名叫“Ja-ni-wa-ma”。在这个名字的发音当中，我们听出了一种熟悉的咿呀之声，那是我们在海华沙的幼年时代时常听到的：哇哇（wawa），哇妈（wama），妈妈（mama）。在我们的生命中，那个惟一真正理解我们的人就是妈妈。“理解”这个词在德语中是verstehen（在古高地德语中为firstân），其中的ver-可能来自原始日耳曼语中的前缀fri-，这一前缀又等同于希腊语中的，意为“环绕、围绕”。古高地德语中的antfristôn（意为“解读”），据认为相当于firstân这个词。由此推知，verstehen的基础含义就是“围在某物四周”。[850]拉丁语中的comprehendere和希腊语中的所表达的意象都和德语中的erfassen（“掌握、懂得”）相似。以上所有词语中共有的一个因素，是“包围、拥抱”的意念。毫无疑问，世界上没有什么人或物能比母亲更完全地拥抱我们。当一个神经症患者抱怨这个世界不理解他的时候，他要告诉我们的是，他想要他的母亲。这一思想在保尔·魏尔伦（Paul Verlaine）的诗歌《熟悉的梦》（Mon Rêve familier）中，得到了美妙的表达：

我时常做一个梦，奇怪而悲切：
一个陌生的女人，我爱她，她也爱我，
每次见她，都隐约有所不同，
却分明不是别个，
正是她，那个爱我，懂我的人。
因她懂得我，我的心只为她变得透明，
惟独在她跟前，一切苦恼都消失无踪；
也惟有她，用她的泪水，
抚慰我苍白濡湿的前额。
她的头发是棕色、金黄还是火红？我说不清。
她的名字？只记得它是如此甜美，动听，
就像生活中消逝的亲人。
她的凝视，仿佛雕像的凝视，
她的声音，遥远，平静而冷峻，
如同那个已然远逝的亲爱的声音。[851]

九、跋

683　米勒小姐的幻想就这样告终了。其结果之所以令人悲哀，主要因为它们是在潜意识入侵的威胁已然分明可辨的关键时刻突然地中断了。米勒小姐对于自己心像的真正意义，显然没有任何可资理解的线索——即使是对价值观感觉敏锐的弗鲁尔努瓦对此亦无从解释——我们实在无法假定，米勒小姐能够应付得了下一个阶段，即能以正确的态度将这个英雄同化到她的意识人格之中。为此，她将不得不认清命运对自己的要求，了解那些突入她意识当中的怪异形象意味着什么。显然，在她身上已经出现了某种程度的人格分裂，因为她的潜意识已是独立先行，源源不断地推出大量并非出于她的意识而且令她备感奇特怪异的意象。在客观的观察者眼中，这些幻想显而易见是一种不受意识控制的心理能量的产物。对于这些渴望、冲动和象征性事件，人的意识完全无能为力，难以做出肯定或否定的应对。本能冲动试图把做梦者从童年的沉睡中唤醒，却遭到显然已经失序的个人自尊的对抗，同时，我们必须假定，与此相对应的狭隘的道德视野亦是一种阻碍力量，因此，没有任何东西能帮助她理解上述象征的精神含义。我们的文化早已忘记了如何象征地思考，就连神学家们也没有能力更深一步地对早期教父们的释经学加以运用。新教主义的心灵疗治更是处于一种危险的境地。当今时代，还有谁情愿费心由“一堆乱糟糟的病态幻想”当中拼凑出基督教的基本观念？当医生们开始认真看待这些幻想产物并帮助患者了解其中的喻意，这对于身处上述境遇的患者来说，是一个积极的信号，是救命的纶音。通过这种方式，使得患者有可能至少部分地实现对潜意识的同化，从而相应地对危险的人格分裂进行部分修复。同时，上述同化作用还可帮助一个人抵御那种危险的孤立感，就是当人面对自身人格中令人费解的、非理性的侧面时所产生的孤立感。孤立感会带来恐慌，而太多时候，恐慌即是精神病的肇始。一个人意识和潜意识之间的裂隙越宽，致命的人格分裂就离他越近，这会在有神经质倾向的个体身上导致神经症，而在具有精神病体质的个体身上导致精神分裂症和人格断裂。故而，心理治疗的宗旨就是要通过将潜意识倾向整合到意识头脑当中，从而缩小乃至最终弥合二者间的裂隙。通常情况下，来自医生的这种暗示性激励在患者方面是被潜意识地认知，或者如我们所说，是一种“本能”的领会，其精神内涵尽管未被察觉，但它却悄无声息地潜入患者精神生活的意识层面，多半是以经过伪装的形式，发生在他自己不知不觉的情况下。所有这一切传递都发生得水到渠成，毫无障碍，只要患者的意识里含有某些象征性的意念——“对于拥有象征符的人，通过是容易的”，炼金术士如是说。另一方面，假如分裂的倾向已然存在，或许是从年轻时候就开始的，那么潜意识每前进一步，都只能拉大它与意识之间本已存在的裂隙。要想架起一道跨越这条裂隙的桥梁，通常都需要外来的帮助。假使先前我有机会为米勒小姐提供治疗，我会将我写在这本书里的一些内容告诉她，从而强化她的意识头脑，使之能够理解集体潜意识的内容。如若没有这些“集体表征”（représentations collectives）——即便是对于未开化的土著，它们也同样具有心理治疗价值——人就不可能理解这些潜意识创造物的原型联想意义。上述的尝试，如果单单从以个人人格为取向的心理学角度来进行还是远远不够的。任何一个有志于治疗严重分裂症的医者，必须对他准备治疗的头脑的解剖学和进化史有所了解。精神病医师必须具备解剖学、生理学、胚胎学及生物进化学的相关知识。在一定程度上，神经症患者心理上的分裂可以通过单纯的人格心理学疗法得以纠正，但这种方法并不能解决移情问题，而后一问题在大多数病例中都会出现，并且其中总是潜藏着集体内容。

684　米勒小姐的情况属于典型的严重精神失常的前兆潜意识表现。它们的出现并不一定表明此种精神失常必定出现。正如我先前说过的，这要取决于意识头脑对它们的态度是正面的还是负面的，以及其他一些因素。米勒小姐的案例用在本书中非常适当，因为我个人与这个案例毫无瓜葛，是故应可免于那种屡见不鲜的指责——说我为立论而“影响”了该患者。假如米勒小姐在她的自发幻想创作初露苗头之时便开始延医诊治，那么，打个比方说，Chiwantopel这出戏后半部分的情节发展就很可能是另外一种样子，其结局亦可能如我们所愿，不至于落到如此灾难性的下场。

685　至此，我们已经完成了预定的研讨工作。我们设定的任务目标为审视一个具体的个体幻想体系及其来源，在分析探讨的过程中所遇到的众多问题犹如拦路虎一般，令我们对其做全景式理解且参透其复杂性的努力不免有些流于浮泛。有人提出，由于某些工作假说未必具有永久的正确性，甚或存在谬误，因此不应将之公诸于众，但我却不赞同这种观点。当然，我已尽一己所能严防错误的出现，时刻警醒自己要充分意识到此类研究中处处潜伏的危险，因为在这个诡谲的领域中，一旦出现错误，其危害性将尤其巨大。和其他行业不同，我们这些做医生的并不十分情愿被置于研究者的位置上。我们无法自主选择要完成的任务，也不能自主划定研究探索的领域，因为患者们带着林林总总的、事先不可预见的问题到我们这里求诊，期望我们能药到病除、妙手回春，这不免令我们产生力不胜任之感。对我来说，促使我不断研究下去的最强大的动力永远来自于我的临床实践，而这种力量包含在一个简简单单又无人能够忽视的问题之中：“你怎么能治好一种连你自己都不了解的病呢？”梦境、幻觉、幻想和妄想都是特定境况的表达。如果我不理解那些梦境，也不理解患者身处的境况，那么我的治疗又能有什么用处？我向来无意利用我的病人来证明自己的理论；在我看来，最重要的是全面透彻地理解病人的境况，其中自然包括其潜意识的补偿活动，这要比证明自己的理论重要得多。在米勒小姐一案中也是如此。我已经尽我所能地尝试着理解她的境况，并把自己努力的结果作为一个实例写在这里，用以阐明一些问题的性质和范围——对于这些问题，任何一个意图从事心理治疗的医生都应加以科学的了解。身为这样的医生，他需要的是一种关于心理的科学，而不是一套这方面的理论。我以为对科学的追求不在于孰是孰非的争吵，而是努力扩充和加深人类的知识。谨以此书献给那些对科学抱着同样想法和感受的人。

图43　古代浮雕玉石

[1]参孙作为太阳神，参见施泰因塔尔（Steinthal）的《参孙的传说》（Die Sage von Simson）。如同米特拉教宰杀公牛献祭，参孙宰杀狮子是神自我牺牲的前奏。

[2]鲁陀罗：严格来说是马尔殊（Maruts）——风或风暴之神——之父，此处指惟一的造物主。作为风神，造物主和滋养者的任务自然落在他的身上。参见上文第67段和第76段关于阿那克萨哥拉（Anaxagoras）的评论部分。

[3]徐梵澄先生译为《白识净者奥义书》，汤用彤先生译为《白骡奥义书》，这里采用徐先生的译法。——中译者

[4]此处和下文（选自《白识净者奥义书》2-4；7、8、11；12-15）的翻译基于休谟（Hume），《歌者奥义书》（The Thirteen Principal Upanishads），pp.399-401，以及马克思·缪勒，《梨俱吠陀》（The Upanishads），II，p.244。

[5]与此类似，波斯的太阳神米特拉也拥有无数只眼睛。可能罗耀拉（Loyola）眼前出现多目蛇的幻象也是这一主题的变体。参见本人论文《论心灵的本质》（1954/55，p.409）。

[6]梵天：印度教主神之一，为创造之神，亦为众生之本。——中译者

[7]普鲁沙（purusha）：创世的原人，“生命本源”，后与其他神混同。——中译者

[8]无论是谁拥有神——太阳，他就会像太阳一样不朽。参见上文第一部，第五章。

[9]4，13：舍里·普罗希（Purohit Swami）与叶芝（Yeats）合译，p.34。［另见：勒内·盖农（René Guénon）的译作《从〈吠檀多〉看人类与人类的走向》（Man and His Becoming according to the Vedanta），p.45：“这个普鲁沙，拇指般大小，清澈明亮如无烟的火光；它是过去与未来的主；它是今天，它也将是明天，就是如此。”——中译者］

[10]霍鲁斯：古代埃及的太阳神，伊西斯之子，形象为鹰或鹰头人。——中译者

[11]贝斯：埃及神话中的喜神。——中译者

[12]英国民间传说中的侏儒主人公。——中译者

[13]樊修章译《浮士德》中，用的是“玄牝”一词，出自《老子》：“玄牝之门，是谓天地之根。”——中译者

[14]下文第321段讨论了φαλλós的语源学中光之象征主义。

[15]选自《浮士德》的II，根据麦克尼斯（MacNeice）英译，p.177。

[16]同上，I，韦恩（Wayne）英译，p.75，略作修改。

[17]帕里斯：特洛伊王子，因诱走斯巴达王墨涅拉俄斯（Menelaus）的妻子海伦而引起特洛伊战争。——中译者

[18]《心理学与炼金术》，索引，参见“结合”（coniunctio）。关于此问题从心理学角度的论述，见本人论文《移情心理学》。

[19]此处歌德（Goethe）指Chrysopoea，即炼造黄金之“奇迹”。

[20]赫淮斯托斯：宙斯和赫拉之子，火和锻冶之神。——中译者

[21]据说为感谢黑足的葬母之恩，幼蛇们清理了他的双耳，从此他变成了神听者。

[22]见底比斯（Thebes）卡皮里花瓶画（图14），此处漫画处理后的卡皮里形象被描绘得高贵（罗雪尔，《词典》，见条目Megaloi Theoi）。也可参见凯伦依，“卡皮里之秘密”（The Mysteries of the Kabeiroi）。

[23]希罗多德：古希腊历史学家，被称为“历史之父”。——中译者

[24]阿提卡（Attica），古希腊中东部一区。——中译者

[25]伊达山指头人：又译拇指人，比侏儒更小，居住在伊达山上的铸铁工匠和术士。——中译者

[26]称手指为“个头矮小的人”可以在普林尼（Pliny）的《博物志》［VII，57；博斯托克（Bostock）和利莱（Riley）译，II，p.225］当中的注释里找到依据。相传在克利特岛上有被称作伊达山指头人的铁褐色形状如拇指的宝石。

[27]俄耳甫斯：［希神］诗人和歌手，善弹竖琴，弹奏时猛兽俯首，顽石点头。——中译者

[28]以弗所灵符：又称Ephesian letters，传说它能护身驱邪，安居保宅，又能治百病，使人生育，带来幸运。——中译者

[29]因此产生了诗歌中的长短短格。

[30]瑞亚：［希神］多产女神，众神之母。——中译者

[31]罗雪尔，“Daktyloi”词条。

[32]狄俄斯库里：［希神］宙斯的双生子卡斯托耳（Castor）和波吕克斯（Pollux）的总称；据信两人死后成为天上的双子座，并被视为运动员、战士和水手的守护神。——中译者

[33]瓦罗（Varro）认为等同于罗马神珀那忒斯（penates）。他说萨莫色雷斯海港的“simulacra duo virilia Castoris et Pollucis”就是卡皮里。

[34]仅一英尺高，头顶帽子的雕像被发现于普拉西厄（Prasiae）、拉哥尼亚沿海地区（Laconian）和佩珀诺斯岛（Pephnos）。

[35]狄俄尼索斯（Dionysus）：［希神］酒神。——中译者

[36]在他身边的是被标注为KPATEIA的女性形象，按俄耳甫斯教义译为“繁衍后代的她”。

[37]罗雪尔，参见Megaloi Theoi词条。今天看来古地中海，古希腊前的起源更具有可能性。转见凯伦依，《海伦之诞生》（Die Geburt der Helena），p.59。

[38]阿尔戈斯（Argive）：（希腊古城）阿尔戈斯（Argos）的。——中译者

[39]普里阿波斯（Priapus），希腊神话中酒神狄俄尼索斯和美神阿佛洛狄忒的儿子，最初是农园人、牧人、渔夫的保护神，后来成为生殖、肉欲之神。他的形象为一个大胡子男人，身穿长衣，胸前捧着水果。——中译者

[40]“陪伴酒神巴克斯一起饮酒狂欢者”。罗雪尔，参见Phales词条。

[41]喀耳刻（Circe）：［希神］能将人变为牲畜的女巫。——中译者

[42]弗洛伊德在与本书第一部（第一版［1912］）同时出版的《对一个妄想症患者自述的心理分析》（Notes on a Case of Paranoia）的p.378发表的言论与本人基于癫狂的施赖伯之幻想所作关于“性欲理论”（libido theory）的评论极其相似：“施赖伯所谓由太阳光、神经纤维、精子浓缩而成的‘上帝之光’其实就是力比多投注的具体表象和外在投射，别无他物；因此它们使他的妄想和我们的理论具有惊人的相似性。他坚信他的自我正在吸收所有的光芒，世界因此必然走向灭亡；此后的在重建时期的一段时间里，他焦虑不安，担心上帝会切断与他的光线联系——以上种种加上其他许多施赖伯幻觉形成的细节听起来都似过程的内心感知，在本章节我已假定其存在是我们解释偏执症的基础。”

[43]古罗马政治家、演说家和哲学家；著有《论善与恶的定义》等。——中译者

[44]西塞罗（Cicero），《图斯库鲁谈话录》（Tusculan Disputations），第四谈话录（Book IV），vi.12。［（volunt ex duobus opinatis）bonis（nasci）...libidinem et laetitiam，ut sit laetitia praesentium bonorum，libido futurorum...cum libido ad id，quod videtur bonum，illecta et inflammata rapiatur...natura enim omnes ea quae bona videntur，sequuntur，fugiuntque contraria; quam ob rem simul obiecta species est cuiuspiam，quod bonum videatur，ad id adipiscendum impellit ipsa natura. Id cum constanter prudenterque fit，eiusmodi appetitionem Stoici appellant，nos appellemus voluntatem; earn illi putant in solo esse sapiente，quam sic definiunt: voluntas est quae quid cum ratione desiderat; quae autem a ratione aversa incitata est vehementius，ea libido est，vel cupiditas effrenata，quae in omnibus stultis invenitur.］

[45]见凯伦依，《卡皮里之秘密》（The Mysteries of the Kabeiroi），（本书内文图14）。

[46]《为昆克提乌斯辩护辞》（Pro Quinctio），14。

[47]古罗马历史学家和政治家。——中译者

[48]《喀提林战争》（The War with Catiline），VII，鲁尔夫（Rolfe）译，pp.14-12。

[49]《致恺撒的信》（Letther to Caesar），XIII，译注同上，pp.488-489。

[50]从此种含义来讲，libidine一词今天仍普遍用于托斯卡纳（Tuscany）。

[51]《上帝之城》（De Civitate Dei），XIV，xv。（Est igitur libido ulciscendi，quae ira didtur; est libido habendi pecuniam，quae avaritia; est libido quomodocumque vincendi，quae pervicacia; est libido gloriandi，quae iactantia nuncupatur. Sunt multae variaeque libidines，quarum nonnullae habent etiam vocabula propria，quaedam vero non habent. Quis enim facile dixerit，quid vocetur libido dominandi，quam tamen plurimum valere in tyrannorum animis，etiam civiIia bella testantur?）

[52]同上。（Voluptatem vero praecedit appetitus quidam，qui sentitur in came quasi cupiditas eius，sicut fames et sitis.）

[53]沃尔德（Walde），《词典》（Wörterbuch），p.426。参阅libet词条。纳扎里（Nazari）把Liberi，即“孩子”与libet分为一组（pp.573f.）。如果这是正确的，那么确定与liberi有关联的古代意大利生产之神Liber就也与libet相关。然而Libitina，司掌死亡的女神利比蒂娜被认为与和libet相关的Lubentina或Lubentia（维纳斯的别称）毫无瓜葛。此名字的由来迄今为止仍是未解之谜。

[54]罗伯特·迈尔：德国物理学家，热力学的先驱，能量守恒定律的发现者之一。

[55]见本人《论心理能量》（On Psychic Energy）一书。（瑞士版，pp.36ff.）

[56]［原书题为Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie，1905。——英编者］

[57]《性学三论》，p.135ff。

[58]莫比乌斯（Möbius）曾致力于复活这一观念。更加晚近的福耶（Fouillée）、冯特、贝内克（Beneke）、斯宾塞（Spencer）及里博（Ribot）等学者也认识到了本能在心理学上的重要地位。

[59]但饥饿的本能也同样具有这种能力。我曾接治过一位患者，并相当成功地帮助她摆脱了困扰着她的症状。有一天，她突然来到我的诊所，看上去很不好，仿佛完全退回到了早先的神经症状态。起初我感到很迷惑，无法解释这种现象，直到我发现她沉浸在忘记吃午饭的强烈幻觉中。于是，我用一杯牛奶和一小片面包成功地解除了她的“饥饿流注”。

[60]弗洛伊德在他的《性学三论》（p.135）中说道：“我必须首先解释一下……我本人的所有经验都表明，这种神经症无一不是以性本能力量为基础的。这不仅仅意味着性本能能量在维持病人的病理表现（症状）方面是一种促进力量，我在此要着力断言的是，这种促进作用是造成神经症的最重要且惟一持续不断的能量来源，故而，病人的症状体现了他们的性生活情况——尽管其程度各有不同，有的是完全体现，有的是大致体现，也有的只是部分体现。”

[61]《对一个妄想症患者自述的心理分析》，pp.460f。

[62]同上，p.462。

[63]弗洛伊德在此处所讨论的施赖伯的病例还不属于纯粹的偏执狂。参见施赖伯，《我的神经疾病回忆录》。

[64]此书最早作为单行本于1906年出版，后收入英文版《荣格文集》第7卷。另参见《精神病的内容》（The Content of the Psychoses）一文。

[65]参见《早发性痴呆症心理学》（Psychology of Dementia Praecox）（皮埃尔·雅涅，法国心理学家，意识与催眠研究的先驱。——中译者），1936版，p.89。

[66]费伦奇（Ferenczi）对“内投作用”的定义与此恰恰相反：他把外部世界投射到人的内心称为“内投”。参见他的著作《内投与移情》（Introjection and Transference），p.47。

[67]《作为意志与表象的世界》（The World as Will and Idea），霍尔丹（Haldane）与肯普（Kemp）合作英译本，I，p.145，有改动。

[68]《神谱》（Theogony），120。

[69]利西乌斯（Lysius），酒神狄俄尼索斯的别名，意为“拯救者”。——中译者

[70]参见罗雪尔，《词典》，III，II，2248ff。

[71]德鲁兹，《普罗提诺与古代世界观的没落》（Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung），p.127。

[72]同上，p.132。

[73]同上，p.135。

[74]普罗提诺，《九章集》（Enneads），II，5，3。

[75]同上，IV，8，3。

[76]同上，III，5，9。

[77]德鲁兹，p.141。

[78]参见史毕尔莱因，《一个精神分裂症病例的心理学内容》（Über den psychologischen Inhalt eines Falles von Schizophrenie），p.329。

[79]此书从未出版。［霍内格于1911年自杀身亡。——英编者］

[80]史毕尔莱因，pp.338，353，387。关于苏麻酒作为“精种之饮”的内容，参见下文第246段，n.41。

[81]贝特洛（Bethelot），《全集》（Collection）III，I，2ff。［《文献》，pp.107-112；《译文集》（Traductions），pp.117-121］。［参见《弥撒中的象征转化》，pp.344ff.。（1955/56版，pp.293ff。）——英编者］

[82]史毕尔莱因，p.345。

[83]同上，p.338。

[84]同上，p.397。

[85]在此还应提到的是，一些美洲印第安人认为剑柄和梭子的结合产生了最初的人类。

[86]此段讲到智慧矮人亚尔维斯欲迎娶雷神托尔的女儿遭拒，他们之间斗智斗法的一段故事。——中译者

[87]史毕尔莱因，p.399。

[88]我在一位精神紧张症患者身上见到过这种头部的单摆式运动，是由交媾动作的“向上移位”（此为弗洛伊德的定义）而逐渐形成的。

[89]《梦与神话》。

[90]《神话学研究》（Mythologische Studien），I:《论火与仙饮的降入凡间》（Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks）（参见插页图22）该书的内容摘要见于施泰因塔尔的《普罗米修斯传说的最初形态》（Die ursprüngliche Form der Sage von Prometheus）及亚伯拉罕的《梦与神话》。

[91]又写作mathnāmi、māthāyati。该词的词根是manth或math。

[92]库恩，见于《比较语言学杂志》（Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung），II，p.395及I V，p.124。

[93]K. Bapp，见于罗雪尔，《词典》，III，3034。

[94]［普罗米修斯这个名字意为“想在前面的人”，这一结论在语言学上现已被普遍接受。——英编者］与此形成有趣类同的是巴厘岛的（Balinese）火神。这位神祇居于人的头脑中，永远以火轮（太阳象征）上的舞者形象显现。在巴厘人心目中，他被奉为至高神，也是最得人心的神。（参见插页图18）

[95]费勒古埃斯人，古希腊中东部色萨利（Thessaly）地区居民之一，传说其始祖弗拉古阿斯（Phlegyas）是战神之子。——中译者

[96]Bhrigu=，这在语音学上已得到公认。参见罗雪尔，III，3034，54。

[97]关于鹰在印第安文化中作为火焰图腾的内容，参见罗雪尔，III，3034，60。

[98]根据库恩的说法，由词根manth衍化出了德语词mangeln（“轧，损坏”）。Manthara是用来搅黄油的棍子。（参见插页图22）在众神搅海制造amrita（不朽仙饮：ambrosia）时，他们使用曼陀罗山（Mt. Mandara）作为搅拌工具。［库恩，《神话学研究》，I，pp.16ff］。施泰因塔尔提请我们注意，拉丁词汇mentula（男性器官的诗意指称）可能是由ment或manth衍变而来的。我要补充的是，mentula也可能来自于menta或mentha（意为“薄荷”）的指小词形式。古时候，薄荷被称为“阿芙洛蒂忒之冠”［迪奥斯科里季斯（Dioscorides），II，154］。阿普列乌斯把这种植物叫做“mentha venerea”（性爱的薄荷），因为据说它是一种春药。但希波克拉底（Hippocrates）给出的解释却恰恰相反［《论饮食》（On Diet），II，54］：“Si quis earn saepe comedat，eius genitale semen ita colliquescit，ut effluat，et arrigere prohibet et corpus imbecillum reddit。”（如果食用过频，则会使人的精液过稀而流泄；它会令人阳痿不举，身体虚弱。）迪奥斯科里德斯（Dioscorides）也说过（III，34），薄荷是一种避孕药［参见艾格雷蒙特（Aigremont），《人类性欲与植物》（Volkserotik），I，p.127］。不过，古人又曾说过：“Menta autem appellata，quod suo adore mentem feriat ... mentae ipsius odor ani mum excitat.”这种植物被称为menta是因为它的气味直贯脑腔［mentem］……薄荷的气味具有醒脑作用。这条线索引我们注意到ment这个词根的意义［如在mens（头脑）一词中］，至此，便完成了与pramantha的意义类同。再补充一点，人们还把强壮的下巴称为mento或mentum。我们知道，那位普里阿波斯式的人物普尔钦奈拉（Pulchinello，那不勒斯通俗喜剧中机警而俏皮的仆人——中译者）就被描绘成一个长着强壮有力的大下巴的男人；另外，半人半羊的森林之神萨梯（satyrs）及其他一些阳刚好色的神灵身上尖翘的胡子（和耳朵）都具有此类含义，正如所有凸出的身体部位通常都被赋予男性含义，而所有的凹状部位都被赋予女性含义一样。

[99]参见凯伦依，《普罗米修斯》（Prometheus）。

[100]“被称为gulya（女阴）之处，就是约尼（yoni，生出神的地方）；生自那里的火被说成是有益的。”:Katyayanas Karmapradipa，I，7［库恩，《神话学研究》，I，p.67］。库恩提出德语词bohren（“钻洞”）和geboren（“出生”）之间存在关联的观点，则是极不可能的。据库恩的说法，德语词boron（bohren）起初与拉丁词forare和希腊词（“犁地”）相关。他假设存在一个印欧语词根*bher，意为“结果实”，表现为梵语的bhar-，希腊语的Φερ-，拉丁语的fer-，从而构成了古高地德语中的beran（结果实）、拉丁语中的fero，fertilis及fordus（怀孕）、希腊语中的（怀孕）。然而，沃尔德则在《拉丁语词典》（Lateinisches Wörterbuch）ferio词条中明确判定了forare一词与词根bher之间的关联。关于犁的象征，参见下文第214段注释及内文图15。

[101]乌伐丝（Urvasi），印度神话中的黎明女神，她与太阳英雄布鲁罗伐斯（Pururavas）相爱。——中译者

[102]韦伯，《印度研究》（Indische Studien），I，p.197，引自库恩，p.71。

[103]或整个人类的女主。Vispatni为阴性的取火木；vispati为阳性的取火木，也是阿耆尼的名号。

[104]《梨俱吠陀》，III，29，1-3，据格里菲斯（Griffith），II，p.25译出。关于木头作为母亲象征的内容，见弗洛伊德，《梦的解析》，p.355。“伊拉之子”：伊拉是摩奴（Manu）的女儿，这个摩奴可以说是印度版本的诺亚，他在一条灵鱼帮助下，逃过了洪水之劫，后来与自己的女儿繁衍出了新的人类。

[105]参见希尔特（Hirt），《语源学》（Etymologie），p.348。

[106]公元942年，查里曼大帝的牧师会法规明令禁止“illos sacrileges ignes quos niedfyr vocant”（渎圣的驱祟篝火）。参见格林（Grimm），《条顿神话》（Teutonic Mythology），II，p.604，其中描述了类似的篝火仪式。

[107]洛锡安（Lothian）地区的古称。——中译者

[108]《神话学研究》，I，p.43。（Pro fidei divinae integritate servanda recolat lector，quod cum hoc anno in Laodonia pestis grassaretur in pecudes armenti，quam vocant usitate Lungessouth，quidam bestiales，habitu claustrales non animo，docebant idiotas patriae ignem confrictione de lignis educere et simulacrum Priapi statuere，et per haec bestiis succurrere. Quod cum unus laicus Cisterciensis apud Fentone fecisset ante atrium aulae，ac intinctis testiculis canis in aquam benedictam super animalia sparsisset.）

[109]普罗伊斯（Preuss），《宗教与艺术的起源》（Der Ursprung der Religion und Kunst），pp.358。

[110]参见舒尔茨（Schultze），《原始人类心理学》（Psychologie der Naturvölker），pp.161f。

[111]由这一出原始戏剧引出了更高水平文化中带有阳具崇拜意味的耕耘象征。意为“耕耘”，此外还是“怀孕”的诗意说法。拉丁词arare单纯指“耕耘”，但短语“fundum alienum arare”的意思则相当于“到邻居的园里摘果子（与别人的妻子偷情）”。佛罗伦萨考古博物馆藏（或者曾经收藏于此馆）的一件花瓶上绘有一幅绝妙的带有阳具崇拜意味的犁具图：图中画着一排六个与罗马酒神祭典中所抬阳具像类似的裸男形象，抬着一具犁杖，此犁也同样被表现为酒神祭典中阳具像的样貌（参见内文图15）。［参见迪特里希，《大地母亲》（Mutter Erde），pp.107ff.］中世纪春季节庆中的“carrus navalis（狂欢彩车）”有时就是一具犁杖。［哈恩（Hahn），《德墨忒耳与鲍布》（Demeter und Baubo），p.40，引自迪特里希，p.109.］苏黎世的埃米尔·阿贝格（Emil Abegg）教授曾提醒我注意梅林格（Meringer）的著作《语词与物》（Wörter und Sachen），书中展现的力比多象征与外在物质与活动的融合可谓意义深远，从而为我上面提出的观点提供了强有力的支持。梅林格将他的论点建筑在两个印欧语词根之上，它们是*uen和*ueneti。印欧语中的*uen，古印度语中的υán，υána均为“树木”之意。阿耆尼被称为garbhas υanām，意思就是“树林的子宫中结出的果实”。印欧语中的*ueneti=“他犁地”（er ackert）——划开土地，并用一块尖削的木头把它翻起。这个动词本身没有经过验证，因为它所指称的原始农耕法——类似于锄地——在很早以前就已消亡了。当更先进的耕作方法发明之后，原来用于原始耕地的指称便转而被用来称呼牧场和草地；因此，哥特语中的υinja，希腊语中的及古冰岛语中的vin都表示“牧场、草地”。冰岛语中农神Vanen的名字也可能出自同一源头。此外还有印欧语词*uenos（爱的乐趣），拉丁语词Venus（“维纳斯”）也属此类。从*uenos的情感意义衍化出了古高地德语的υinnan，“激怒”；还有哥特语的vens，希腊语的，古高地德语的wân，意为“期待，希望”；梵语的vinnan，“想要，渴望”；德语的Wonne，“狂喜”；古冰岛语的vinr，“被爱的人，朋友”。从ackern（耕地，苦干）的含义中衍生出了德语词wohnen，“居住”和古英语词won，“住所”，这是日耳曼语族语言所特有的转义。由wohnen产生了gewohnen，意为“变得习惯，习惯于”；以及古冰岛语的vanr，“习惯于”。另外，ackern这个词又产生了sich mühen，plagen，意为“不辞辛劳或苦痛”；古冰岛语vinna，“工作”，古高地德语winnan，“做苦工，苦干”；哥特语vinnan和希腊语，意为“受苦”，相关词为，（正在受苦的）。另一方面，由ackern产生了gewinnen，erlangen，“赢得，获得”；这个词在古高地德语中为giwinnan；不过，来自这个源头的词汇还有vedetzen，“使受伤”，哥特语为vunds。因此，“Wound（伤口）”这个词的原始意义，是指被犁具划开的大地的伤口。从verletzen衍化出了schlagen，“打击”，以及besiegen，“征服”；古高地德语winna，“争竞”；古萨克森语winnan，“作战”。（参见内文图16）

[112]古代有把婚床置于田地中的风俗，认为这样可以使田地出产丰饶。这种风俗再清楚不过地体现了二者间的类比关系：我能使田地多多出产，正如我使这女人怀孕生子一样。这一象征引导人的力比多贯注于开垦田地和促进丰产的方面。（参见插页图16）详尽的例证参见曼哈特（Mannhardt），《树林与耕地崇拜》（Wald und Feldkulte），I。

[113]参见本人《移情心理学》，pp.225ff。

[114]《南美洲岩刻》（Südamerikanische Felszeichnungen），p.17。

[115]麦妥斯（Teixeira de Mattos）译本，p.100。

[116]麦妥斯译本，p.371。

[117]证据见比歇尔，《劳动与节奏》（Arbeit und Rhythmus）。

[118]艾伯施维勒（Eberschweiler），《语词联想实验》（Untersuchungen über die sprachlichen Komponenten der Assoziation）。

[119]或译为“菲勒斯”，以强调其作为超验能指的特性。——中译者。

[120]［见上文pp.100ff.］

[121]关于这一病例的更多细节见《集体潜意识的概念》（The Concept of the Collective Unconscious）。

[122]参见本人与凯伦依合著《神话的科学》，以及本人的《心理学与炼金术》，pp.47ff.。

[123]在早前的物理学中称为“延展因素”。参见冯·哈特曼（Von Hartman），《现代物理学的世界观》（Die Weltanschauung der modernen Physik），p.5。

[124]各部《奥义书》阐释了四部《吠陀书》的神学思想，包含吠陀教义中思辨的、通神论的部分。《吠陀书》的大部分内容形成年代不详，长久以来仅以口耳相传的方式流传后世，故有可能是远古时代的产物。

[125]阿特曼（又译为梵，我——中译者）是原初的万有存在，此概念在心理学意义上与力比多的概念恰恰相符。

[126]如是，阿特曼最初乃阴阳合体。世界是由欲望而造的：参见《广林奥义书》1、4、1-3：“太初之际，此界惟梵（我），以原人之态存在。他举目四顾，除了自身以外空无所有……他心生恐惧；是以凡孤独者皆生恐惧。他想：‘既然除我以外别无他物，我又为何要恐惧？……’他感到郁郁寡欢；是以凡孤独者皆郁郁寡欢。他想要有个伴侣。”接下来便是上文中引用的关于他自分为二的描述。柏拉图的世界魂观念十分接近于这个来自印度的意象：“它不需要眼目，因在它以外并无任何可视之物；它不需要耳朵，因在它以外并无可听之声……自它无有所出亦无有所入，因本来无物。”［《蒂迈欧篇》（Timaeus），33，本段根据康福德（Cornford）译本译出，p.55。］

[127]《广林奥义书》，1、4、3-6，根据休谟译本pp.81-82译出。

[128]《广林奥义书》，I，3-4，根据休谟译本p.294译出。

[129]耶若婆劫，印度古代圣哲，生活年代约为公元前9—公元前8世纪。——中译者

[130]根据休谟译本p.133译出。

[131]此处*号代表假定形式，下同。——中译者

[132]参见布鲁格施（Brugsch），《古埃及人的宗教与神话》（Religion und Mythologie der alten Aegypter），pp.255f；及《埃及象形文字词典》（Dictionnqire hiéroglyphique）。

[133]这里还应提到swan（天鹅）这个词，因为天鹅会在垂死之际歌唱。在炼金术语境中，天鹅、鹰和凤凰是相关的象征。它们代表太阳，因而象征着试炼的真金。另参见下面这首海涅（Heine）的诗歌［托德亨特（Todhunter）英译］：
　　　　　　天鹅在湖面独自歌唱，
　　　　　　来来回回游曳徜徉，
　　　　　　听那歌声渐低渐弱，
　　　　　　缓缓沉入水底的坟墓。

[134]韦恩译，p.39。中文译文引自樊修章译《浮士德》，译林出版社1993年版。下同。——中译者

[135]根据麦克尼斯（MacNeice）英译本P.159及菲力浦·韦恩未发表的译本译出。

[136]《日落》［参见哈姆博格（Hamburger）译本，p.97］。

[137]玛那（Mana），原始部落信仰中超自然的生命力。——中译者

[138]［参见麦克唐奈（Macdonell），《梵语词典》（Sanskrit Dictionary），p.112，tégas词条。——英编者］

[139]与ag-ilis（敏捷）一词相关。见马克思·缪勒，《宗教的起源与发展》（Origin and Growth of Religion），p.212。

[140]斯皮格（Spiegel），《伊朗考古学》（Erãnische Altertumskunde），II，p.49。

[141]马克思·缪勒，《宗教的科学简介》（Introduction to the Science of Religion），pp.164-65n。

[142]引自第四章，阿诺德（Arnold）译，pp.25-26。

[143]《会饮篇》，202E，203D-E，汉密尔顿（Hamilton）译本，pp.81f.，有修改。
　　（此处汉译引自朱光潜译《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社，1963版，p.259-261。——中译者）

[144]炼金术士们也同样对这个故事备感兴趣，他们把“第四者”视为“filius Philosophorum（哲人之子）”。参见《心理学与炼金术》，pp.333ff。

[145]阿耆尼的这一侧面指向了酒神狄俄尼索斯（Dionysus），在后者身上，同时表现出与基督教神话和印度神话之间的类同性。

[146]“任何液态之物都是他由精液所造，那精液就是苏麻。”《广林奥义书》，1、4、6。

[147]问题在于，这种含义是否仅仅是一种次要的衍生意义。库恩似乎假定如此；他在《神话学研究》（I，p.18）中指出：“然而，在《吠陀书》中，作为书中描述步骤的自然发展，词根manth又在其已有的意义之外，衍化出了‘撕下’或‘拉扯’的意思。”

[148]具体例证见弗劳比纽斯（Frobenius），《日神的时代》（Das Zeitalter des Sonnengottes）。

[149]《论纵火狂的心理学》（Zur Psychologie der Brandstifter），p.80。

[150]传说中太阳—英雄吉尔伽美什（Gilgamesh）的美好名字正是由此而来，此名意为“欢乐与悲伤者”。见杰森（Jensen），《吉尔伽美什史诗》（Das Gilgamesch-Epos）。

[151]参见西尔帕尔（Silberer）的相关研究，《幻想与神话》（Phantasie und Mythos），pp.513ff。

[152]见布勒伊勒，《关于精神分裂症之违拗症的理论》（Zur Theorie des schizophrenen Negativismus）。

[153]参见《博伽梵歌》中奎师那对犹豫不决的阿尔诸那（Arjuna）所说的话：“可是你啊，摆脱那一些成双成对的矛盾统一之力吧！”（阿诺德译本，p.13.）

[154]一种头部生有吸盘的大型鱼类，常吸附于船只底部。——中译者

[155]拉罗什富科，《道德箴言录》（Moral Maxims），No.DLX，p.139。

[156]参见以下各章。

[157]参见米勒（Johannes Müller），《论幻觉中的视觉现象》（über die Phantastischen Gesichtserscheinungen）。

[158]因此，我在后期的著述中，提出了“集体”潜意识的说法。

[159]《幻象图册》（Illustrierte Halluzinationen），pp.69ff。

[160]中世纪时，斯芬克斯曾被视为愉悦的“徽征”。阿尔恰蒂（Andrea Alciati）在他的《寓意图》（Emblemata，p.801）中便说过，斯芬克斯象征着“corporis voluptas，primo quidem aspectu blandiens，sed asperrima，tristisque，postquam gustaveris. De qua sic ... meretricius ardor egregiis iuvenes sevocat a studiis”。［肉体的愉悦，起初的确富于吸引力，但余味却是苦涩而悲哀的。又如……（姓名缺失）论及这一点时所说：荡妇的爱引诱年轻人偏离崇高向学之道］

[161]“帮助性动物”这一母题可能也与父母意象有关联。

[162]相关例证资料参见格哈德·阿德勒，《分析心理学研究》（Studies in Analytical Psychology）。

[163]在希腊混合主义信仰中，厄喀德那变成了大母神伊西斯的崇拜象征符号。

[164]就阴影的潜意识属性来说，它与“个体潜意识”的概念是吻合的。参见“论潜意识心理学”，选自《分析心理学论文二篇》（Two Essays on Analytical Psychology），第103段。

[165]参见埃玛·荣格（Emma Jung），《论阿尼姆斯问题》（Ein Beitrag zum Problem des Animus），pp.296ff。

[166]邦森（Bunsen），《祈祷书》（Gebetbuch），No.912，p.789。［同1916版欣克尔译文。］冠冕在炼金术中也扮演了一份角色，这或许是受犹太教神秘学说影响的结果。［参见古迪纳夫（Goodenough）编纂之《犹太教的胜利冠冕》（The Crown of Victory in Judaism），pp.139ff.］阴阳合体的形象通常都头戴冠冕（插页图25）。我已将炼金术中有关冠冕内容的材料综合收入《神秘契合》（Mysterium Coniunctionis）一书。

[167]邦森，No.494，p.271。

[168]同上，No.640，p.348。［同1916版欣克尔译文。］

[169]在德语流行语汇中，把纵火狂的行为叫做“往房顶上放一只红公鸡”。

[170]在各种秘教中，神性英雄与祭司之间的同一性是毫无疑问的。一篇致赫耳墨斯（Hermes）的祈祷文中写道：（因为你就是我，我就是你；你名为我名，我名为你名；因为我是你的映像）。凯尼恩（Kenyon），《大英博物馆藏希腊纸草文卷》（Greek Papyri in the British Museum），p.116，Pap. CXXII，36-38；引自迪特里希，《米特拉教祷文一篇》，p.97。在莱顿（Leiden）的狄俄尼索斯像（罗雪尔，《词典》，I，1128）中，作为力比多意象的英雄被巧妙地画在酒神头部，藏在火焰般翻卷的发丛中。参见《以赛亚书》10:17（英文修订版）：“以色列的光必如火，他的圣者必如火焰。”弗米库斯·马特努斯（Firmicus Maternus）［《论异教之谬误》（De errore profanarum religionum），XIX］报告说，神被称为“新郎”、“新光”。他引用“颂赞新郎，颂赞新光”，并将此与基督教颂诗加以比较：“Nullum aput te lumen est，nec est aliqui qui sponsus mereatur audire: unum lumen est，unus est sponsus. Nominum horum gratiam Christus accepit.”（没有光与你相媲，没有人配称新郎：世上只有惟一的光，惟一的新郎。这一切荣名都专属基督。）

[171]以圣徒之名为婴儿命名的古代风俗便由此而来。

[172]此处提到的三座山中文名称分别为波波卡特佩特山、伊克斯塔奇克塔山、奥里萨巴山，均为墨西哥中部的火山。——中译者

[173]［据报告，这个词见于美国英语中。一首流行歌谣里唱道，“Feet Up, Pat Him on the Po-po”（版权所有，1952），说的就是戏耍地拍打婴儿的屁股。据说这个词最早出现在美国南方方言中，似与德语无关。——英编者］

[174]Pissevache或等于pisse（尿）+vache（牲畜）。——中译者

[175]德古贝尔纳蒂斯（De Gubernatis）在《动物学角度的神话》（Zoological Mythology）中指出，粪便和黄金在民间神话里总是彼此相关的；弗洛伊德亦从其心理学实践的经验出发，告诉我们同样的事情。格林报告了如下的民间魔法行为：“如果你想让家里一年到头都有钱，就必须在新年当天吃下小扁豆。”其中的原因很容易解释，因为小扁豆不易消化，随粪便排出时都是扁圆的钱币形状。这样，吃过小扁豆的人就会屙出钱币来。

[176]有一位以法语为母语的父亲，出乎自然地否认自己的孩子具有这样的兴趣，然而他却在不经意中提到，他的孩子发不好cocoa（可可）这个音，总是把它说成“cacao”，每次听到孩子这么说，他就会在后面加上“lit”（床），合起来就成了“caca-au-lit”［（法）床上的屎］的意思。

[177]《一个儿童心理的冲突》，另参见弗洛伊德，《对一个五岁男童的恐惧症的分析报告》。

[178]参见上文给出的词源学关联。

[179]龙勃罗梭，《天才与疯癫》（Genio e Follia），p.141。

[180]民间信仰拒绝抛弃其流浪的太阳—英雄。就拿那位意大利漫游者、魔法师、炼金术士卡里奥斯特罗（Cagliostro）来说吧，据说他曾骑着四匹白马，同时从巴塞尔城的四个城门驱驰而出！

[181]黑德尔，伊斯兰教传说中的人物。他长生不死，是声誉甚高的圣者，特别受海员和苏非派崇敬。——中译者

[182]意为“常青者”。——中译者

[183]参见本人的论文《关于重生》（Concerning Rebirth）。

[184]［以下各段经文译自作者使用的《古兰经》版本，但版本信息作者未予给出。相关材料还可见于皮克索尔（Pickthall）译本pp.301ff及罗德韦尔（Rodwell）译本pp.186ff.——英译者］

[185]《古兰经》中称摩西为穆萨。——中译者

[186]安拉。

[187]《古兰经》中译文字引自马坚1949年译本，个别地方依荣格文稿内容有改动。——中译者

[188]即“头生双角者”。根据注疏者的解释，此名是指亚历山大大帝（Alexander the Great），在阿拉伯传说中，亚历山大大帝的作用就如同条顿神话中那位“伯尔尼的迪特里希王（Dietrich of Bern）”一样。“头生双角”是指太阳—公牛的力量。古代钱币中常能见到头生日神（Jupiter Ammon）双角的亚历山大大帝形象。（参见插页图27）此举是将那位传奇的统治者视同于以公羊为象征的春季太阳的一种表现形式。无疑，人类感到一种强烈的需要，想要抹去英雄身上一切个人的、人类的因素，通过某种变形使之等同于太阳，即纯粹的力比多象征符。我们若是采用叔本华的思维方式，就会把它叫做“力比多象征符”；而我们若是采用歌德的思维方式，就会把它叫做“太阳”。我们之所以存在，是因为太阳在看着我们。

[189]福勒斯（Vollers），《契德尔》（Chidher），pp.234-84。本书关于《古兰经》评注的信息均出自该书。

[190]和他一样升天的还有米特拉神和基督。见上文第165段。

[191]另一方面，根据《马太福音》17:13，以利亚又被认为等同于施洗约翰。

[192]可比照德国克夫豪森（Kyffhäuser）山脉的传说。［据说巴巴罗萨（Barbarossa）皇帝就长眠在这里的一座山中。——英编者］

[193]福勒斯，《契德尔》。

[194]另外还有一个传说，讲亚历山大曾经带着他的“大臣”黑德尔登上过印度的“亚当之山”。

[195]这种神话式的身份等同遵循着梦的规则：梦者可在梦中摇身分为多个形象。

[196]《约翰福音》3:30：“他必兴旺，我必衰微。”

[197]丘蒙，《文献》，I，pp.172ff。

[198]同上，p.173。

[199]赫拉克勒斯与米特拉神之间的类比还可更进一步。像赫拉克勒斯一样，米特拉神也是一位出色的射手。研究史上遗留下来的一些碑刻，似乎能看出米特拉神少年时也像赫拉克勒斯一样，曾经遭到蛇的威胁。而赫拉克勒斯所完成的一系列艰巨任务，则与米特拉神话中征服和献祭公牛之举意义相当。（参见图17）

[200]上述三幅画面在克拉根福石碑上按顺序排成一列，因此，它们之间很可能存在着某种戏剧性关联。这三幅图收录于丘蒙，《米特拉教秘仪》，图24，p.133。

[201]同上，另见罗雪尔，II，3048，42ff。

[202]参见弗劳比纽斯，《日神的时代》。

[203]这一诠释仍然有些偏重于神话色彩；更确切地讲，鱼象征着某种自主的潜意识内容。印度神话中的人类始祖摩奴有一条长角的鱼相助。基督是一条鱼，就像叙利亚—腓尼基的女神德尔克托［Derceto，又称阿塔伽（Atargatis）——中译者］之子’Iχθύς（意为“鱼”——中译者）一样。又有“头生双角者”（左勒盖尔奈英=亚历山大）出现在黑德尔的传说中。（参见插页图27）

[204]裹住自己意味着隐形，也就是成为看不见的“魂”。正因如此，许多秘教的入教仪式上，新入教者都要蒙头。（参见插页图6）民俗认为，出生时头顶有胎膜的孩子特别幸运。

[205]伊特鲁里亚的塔吉斯神，就是那个传说中从田垄中蹦出的男孩，也是一个智慧导师。在南非巴苏陀人（Basuto）关于“预言者”立陶雷恩（Litaolane）的神话传说中（弗劳比纽斯，p.105），讲到一个怪物吞噬了整个人类，只有一名妇女幸存下来，她在牛棚里（而不是山洞里）生下一个儿子，就是故事的英雄主角。她还没来得及用稻草给新生儿铺成一张床，那孩子就已经长大，口吐“智慧的言语”。英雄的神速成长也是一个反复出现的神话母题，它似乎表明，英雄的诞生和表面上的幼年阶段都非同凡俗，因为他的出生实际上是一种重生，所以他才能如此之快地适应他的英雄角色。关于黑德尔传说的更详细解读，参见本人的论文《关于重生》（瑞士版，pp.73ff.）。

[206]可参考拉神与夜蛇搏斗的传说。

[207]《吉尔伽美什史诗》，I，p.50。在此书的修改过程中，我对上段主要依据杰森著作而撰写的叙述内容未加改动，尽管根据近期研究成果，可在其中添加某些细节之处。在此推荐读者参阅海德尔（Heidel）的《吉尔伽美什史诗与〈旧约〉之类同考》（The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels）；肖特（Schott）的《吉尔伽美什史诗》（Das Gilgamesch-Epos）；普里查德（Pritchard）编《古代近东文献》（Ancient Near Eastern Texts），斯派泽（Speiser）版本；特别是汤普森（Thompson）的出色译本《吉尔伽美什史诗》（The Epic of Gilgamish）。

[208]爱和性欲之神。——中译者

[209]这与米特拉教献祭之间的差异也是巨大的。米特拉教献祭中的光使只是代表光的无害的神祇，他们不参与献祭。基督教献祭的场景则更为戏剧性。至于米特拉神与两个光使之间的内在关系，我将在下文中提到——它暗示着基督与两个盗贼之间的关系也可能与此类似。

[210]譬如，一座古碑上刻有这样的献词：“D［eo］I［nvicto］M［ithrae］Cautopati.”我们发现，“Deo Mithrae Caute”或“Deo Mithrae Cautopati”可与“Deo Invicto Mithrae”或“Deo Invicto”的字样互换，或者干脆简单地写成“Invicto”。有时候，两位光使身上佩带着刀和弓箭，这都是米特拉神的标记物。由此我们可以得出结论，这三个形象实际上代表着同一人物的三种不同状态。参见丘蒙，《文献》，I，pp.208f。

[211]同上，p.208f。

[212]同上，p.210。

[213]在公元前4300—公元前2150年这段期间，上述两个星座分别与二分点相对应。后来，这两个标志尽管久已弃用，却一直在多种异教崇拜中得以保存，直至基督教时代。

[214]关于这一幕的三元合一象征，我在《三位一体教义的心理学探讨》（A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity）一文中对其进行了讨论。

[215]《白识净者奥义书》（Shvetashvatara Upanished 4，6ff.）中使用如下的比喻来形容个体灵魂与宇宙灵魂、小我与大我：
　　　　　　看啊，同一棵树上
　　　　　　栖着两只鸟儿，同命的一双。
　　　　　　一个啄食着成熟的果子，
　　　　　　一个只是观看，却不进食。

　　　　　　我的灵魂栖于同一树上，
　　　　　　因自身的软弱而迷惘，
　　　　　　直到得见神的大能欢喜，
　　　　　　一切愁苦顿作云烟散尽……

　　　　　　颂歌、献祭、吠陀的训诲，
　　　　　　过去、未来，一切他造的都教与我们，
　　　　　　造幻象者运思成就此一世界，
　　　　　　我辈身处其中，为幻象所缚。
　　　　　　　　　　　（英译以休谟译文为依据，pp.403f.）

[216]在人的各种组成元素当中，米特拉教祭仪中格外强调火这种元素，将其视为神性的物质，称之为（我身体构成中来自神的礼物）。迪特里希，《米特拉教祷文一篇》，p.58。

[217]此画表现的是性交中体现的周期性或节律性。

[218]此图并非照片，而是出自本书作者的手绘。

[219]在巴西巴卡伊利（Bakairi）族印第安人的一则神话中，有捣玉米的臼中长出女人的故事。一个祖鲁（Zulu）神话中说，神吩咐一个女人接一滴血放在罐中，然后封好罐子，放置八个月，到第九个月再打开。女人按这指示办了，到第九个月时她打开罐子，发现罐中有一个孩子。（弗劳比纽斯，I，p.237。）

[220]小亚细亚古城。——中译者

[221]罗雪尔，《词典》，II，2733/4，Men词条。

[222]一种众所周知的与太阳有关的动物。

[223]像米特拉神和光使们一样。

[224]我发现在此不可能深入讨论与原型相关的乱伦问题及其诸多并发问题，因此这里的解释并不令人满意。我在《移情心理学》当中对此进行了较深入的探讨。

[225]如吉尔伽美什、狄俄尼索斯、赫拉克勒斯、米特拉神，等等。

[226]参见格拉夫（Graf），《论〈漂泊的荷兰人〉当中的瓦格纳》（Richard Wagner im Fliegenden Holländer）。

[227]根据麦克尼斯英译本第175页及菲力浦·韦恩未发表的译本译出。
　　（此处译文引自樊修章译《浮士德》，译林出版社，1993年版，p.332-336。——中译者）

[228]弗洛伊德，《梦的解析》，pp.245-246，288。

[229]今天我们倾向于将其称为自我的曼荼罗象征符号。

[230]译文引自中文《圣经》和合本，下同。——中译者

[231]卡德莫斯：腓尼基王子，欧罗巴之兄。——中译者

[232]Ogygian，意为“奥及格斯的”，引申为“上古的”、“大洪水的”。——中译者

[233]同一母题的另一表现形式为波斯人关于生命之树的观念，传说此树立于名为沃卢·卡沙海（Vouru-Kasha）的雨湖之中。生命树的种子与湖水相交融，使大地保持丰饶。祆教经典《祛邪典》，达梅斯特泰（Darmesteter）译本，p.54）第5-17节中说道，众水“流向沃卢·卡沙海，滋养了润泽丰茂之生命树，那树上结出各种植物的种子……我，阿乎拉—玛兹怛令那些植物如雨洒落大地，为虔诚之人带去食粮，为有益的牛只提供饲草”。还有一种生命树，是生长于生命水泉阿德比苏拉（Ardvisura）中的白色豪摩树（haoma）。斯皮格，《伊朗考古学》，I，pp.465ff。

[234]诺亚方舟有盖，呈盒状。——中译者

[235]例证见兰克，《英雄的诞生》。

[236]弗劳比纽斯，《日神的时代》，p.30。

[237]同上，p.421。

[238]同上，pp.60f。

[239]在诗中的其他地方，写明神猴哈努曼是从怪物的右耳朵里钻出的“好像拉伯雷（Rabelai）笔下的卡冈都亚（Gargantua），从他母亲的耳中诞生”。

[240]这可能是单纯地指他的灵魂，其中并无道德意蕴。

[241]弗劳比纽斯，pp.173f。

[242]当然，童年时代与父亲之间的关系也同样被激活，不过，人与母亲的关系处于更深的层次，自然而然地排在第一位。

[243]譬如，在巴比伦传说中，冥界中的幽灵都身穿羽衣，像鸟儿一样。参见《吉尔伽美什史诗》。

[244]在布鲁日（Bruges）发现的一份14世纪福音书抄本中，有“这个女人”的一小幅立像，其面貌美如圣母，但下半身为龙体。

[245]希腊文为，意为“小山羊，小孩”，是已废弃的ρήv（公羊）一词的指小词。［提奥弗拉斯特（Theophrastus，希腊哲学家，柏拉图的门生——中译者）曾用这个词来喻指一个家族的“苗裔”。］与之相关的一词，被用来形容阿耳戈斯（Argos）地方每年一度的纪念利诺斯（Linus）的节日，在这一天，人们要吟唱所谓的“利诺斯挽歌”。利诺斯是太阳神阿波罗和普萨玛忒（Psamathe）之子，普萨玛忒生下利诺斯之后，由于惧怕父亲阿耳戈斯王克洛托帕斯（Crotopus），便把孩子弃诸荒野，婴儿不幸遭野狗撕碎。阿波罗为了复仇，派遣恶龙波瓦涅降于克洛托帕斯的国度，为禳除此灾，德尔斐的预言者命阿耳戈斯全境的妇人和处女年年为死去的利诺斯举哀，同时也向普萨玛忒致敬。据希罗多德著作中（II，79）的记载，哀悼利诺斯的活动与腓尼基（Phoenicia）、塞浦路斯（Cyprus）和埃及（Egypt）等地哀悼阿多尼斯和塔穆兹的活动相类似。在埃及，利诺斯被称作曼尼洛斯（Maneros）。布鲁格施认为，曼尼洛斯这名字源于埃及人悲悼时的呼喊maa-n-chru（“闻声前来”之意）。恶龙波瓦涅有个可憎的习惯，它常常把胎儿从母腹中剖出。以上所有母题在《启示录》12:1节及其后几节中都有所体现：其中说到身披日头的妇人即将分娩，一条大龙威胁要吃掉她生下的孩子，后来这孩子被“提”到神的宝座那里去了。希律（Herod）残杀新生儿的举动乃是这一原始意象的“人间”版本。［参见布鲁格施，《阿多尼斯之悼与利诺斯挽歌》（Adonisklage und Linoslied）］迪特里希在《秘符》一书中提到阿波罗和巨蟒皮同的神话故事，其依据是希吉努斯（Hyginus）讲述的版本：皮同是地母和一条巨龙生下的后裔，有预言说他将死于勒托的儿子之手。当时勒托腹中怀着她与宙斯的孩子，但天后赫拉对她百般迫害和刁难，令她只能在太阳无光之处产子。当皮同看到勒托的产期将临，就开始追逐她，试图置她于死地。北风之神玻瑞阿斯（Boreas）把勒托带到海神波塞冬处，后者又把她送到奥蒂基亚（Ortygia）岛上，并以大浪覆盖了岛屿表面。皮同找不到勒托，就回帕那索斯（Parnassus）山去了。他离开后，波塞冬让该岛浮出海面。勒托就在这里生下了阿波罗。四天后，复仇的阿波罗杀死了巨蟒皮同。

[246]《启示录》21:2节，“我，约翰，又看见圣城新耶路撒冷由神那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。”

[247]苏摩提婆·巴特（Somadeva Bhatta）在其书中叙述，神话英雄沙克提提婆（Shaktideva）险些被一条大鱼（可怖母亲）吞下肚，逃脱此劫之后，他终于见到了金城，并与他所爱的公主成婚。［弗劳比纽斯，p.175］

[248]形成于公元2世纪的《多马行传》（Acts of Thomas）将教会视为基督的童贞母亲—妻子。一位使徒在祈文中［华尔克（Walker）译本，p.404］吁求：“来吧，超乎万名之上的基督的圣名；来吧，至高神的大能，并主完满的恩慈；来吧，至高的恩典；来吧，慈悲的母亲；来吧，主宰着儿子的你；来吧，揭示隐晦奥秘的你……”另外一篇祈文中则写道：“来吧，完满的恩慈；来吧，人的配偶（具体用词为“与人合一者”）；来吧，了解被拣选者奥秘的女人；来吧，揭示隐秘之事、令人对显明之事缄默不言的女人，诞育双生雏鸟的圣洁的鸽子；来吧，秘密的母亲……”（华尔克译本，有修改）。另参见科尼比尔（Conybeare），《童贞教会与童贞母亲》（Die jungfräuliche Kirche und die jungfräuliche Mutter）。教会与母亲之间的关联是毫无疑问的（参见插页图41）将母亲视为配偶的解读亦是如此。“与人合一”的提法指向持久交合的母题。“双生雏鸟”是指那个耶稣与多马为双生子的古老传说，这一传说是以科普特教派关于耶稣与其死后之灵（ka）的观念为基础的。参见《比斯替苏菲亚书》（Pistis Sophia）。

[249]参见弗洛伊德，《梦的解析》，pp.399ff；以及亚伯拉罕，《梦与神话》，p.23。

[250]《以赛亚书》48:1中说：“雅各家称为以色列名下，从犹大水源出来的，当听我言！”

[251]维尔特，《东方编年史文摘》。

[252]丘蒙，《文献》，pp.106f。

[253]韦恩译本，p.48。此处译文引自樊修章译《浮士德》，译林出版社，1993年版，p.28。——中译者

[254]参见本人《心理类型》（Psychological Types）, Def.52。

[255]有时圆锥体被来代替柱形体，如同在阿芙洛蒂忒和阿斯塔蒂的秘教崇拜中一样。

[256]关于指骨的象征意义，参见本书第180—184段中对伊达山指头人（dactyls）的论述。此处再提供一则巴卡伊利神话作为补充：尼玛嘉卡尼洛（Nimagakaniro）吞下了两截巴卡伊利人的指骨。这房子里到处散落着指骨，因为奥卡（Oka）拿它们来做箭头用，射杀了不少巴卡伊利人，吃了他们的肉。尼玛嘉卡尼洛怀孕了，那不是奥卡的孩子，而是她吞下的指骨让她受了孕。［弗劳比纽斯，p.236］

[257]更多例证见普莱尔维茨，《希腊语词典》（Wörterbuch der griechischen Sprache）。

[258]见上文第180段。

[259]引文分别出自《梨俱吠陀》I，114:3、4节；II，33:5、6、8、14节。转译自席克（Siecke），《〈梨俱吠陀〉中的鲁陀罗神》（Der Gott Rudra im Rigveda），pp.237ff。

[260]英文为urine。——中译者

[261]参见本人后期著述中关于阿尼玛/阿尼姆斯的理论。

[262]membrum virile为阴茎之意。——中译者

[263]《心理学与炼金术》，图131，p.245。

[264]无花果树具有阳具象征意义。值得一提的是，狄俄尼索斯（Dionysus）曾在冥界的入口处栽种了一棵无花果树，其意相当于在坟墓上放置阳具象征物。柏树是诞生于塞浦路斯的（Cyprian）爱神阿芙洛蒂忒的圣树，这种树也成为死亡的标记，常被放置在有人故去的人家门前。

[265]关于阴阳合体的观念，参见《心理学与炼金术》，索引，hermaphrodite项下。

[266]儿子与母亲之间的关系是无数秘教崇拜的心理基础。罗伯特森（Robertson）在《基督教与神话》（Christianity and Mythology，p.322）中表示，基督与两位玛利亚之间的关系令他深受触动，他还猜测道，这或许和一个古老的神话有关联，“其中讲到一位巴勒斯坦神祇，很可能是叫约书亚，他与一位神秘的玛利亚（Mary）时而是情人关系，时而是母子关系——这在早期的通神论中是一种自然的摇摆，并且以略有变化的形式出现在米特拉神、阿多尼斯、阿提斯、奥西里斯和狄俄尼索斯的神话中。上面提到的众位神灵都与母亲神密切相关，又有自己的配偶或女性双体，有时候母亲和配偶是同一个对象”。

[267]［参见《移情心理学》及《神秘契合》。——英编者］

[268]《浮士德》第二部第五幕，英译引自菲力浦·韦恩未发表版本。

[269]关于这一点，兰克的《罗亨格林传说》（Die Lohengrinsage）一书在天鹅少女的神话中找到了许多优美的例证。

[270]穆特尔（Muther）在《绘画史》（Geschichte der Malerei，II，p.355）“西班牙古典艺术的开端”一章里介绍说：“蒂克（Tieck）曾经写道：‘性是我们人生的一大奥秘，感官是我们身体机制的首要构成环节。它唤醒我们的整个存在，令其活色生香、欣悦欢畅。我们关于美和崇高的所有梦想无不发源于此。声色二字是为音乐、绘画及一切艺术形式的真谛所在。人类全部的欲望都围绕这一中心运转，如同绕着火焰舞蹈的飞蛾。美与艺术的感受只不过是同一内容的另一种指称、另一种说法而已。它们所象征的无非是人类的性意愿。我甚至把虔诚也视为一种转移了宣泄方向的性冲动。’上述话语清楚地说明，我们在评鉴古老的基督教艺术时应当时刻牢记，努力消除世俗之爱和天国之爱的界限，将二者潜移默化地融为一体，向来是天主教教会的主导思想和最强大的内驱力。”就此我还要补充一点，即穆特尔所说的这种内驱力不可能局限于性的方面。这个问题主要涉及人的原始本能，尚未充分分化的力比多更倾向于披上性的外衣。性绝非获得“生命满足感”的惟一途径。有一些激情是无法通过性来满足的。

[271]指鄙俗的庸人。——中译者

[272]［参见荣格的《沃旦》。——英编者］

[273]关于象征的功能性意义，参见本人《论心理能量》，III（d），论述象征创造的内容（瑞士版，pp.80ff.）。

[274]马西亚斯，希腊神话中半人半兽的森林之神，精于笛艺，向阿波罗挑战，落败后被阿波罗吊在树上剥皮惩罚。——中译者

[275]普鲁塔克（约46年—125年），生活于罗马时代的希腊作家。——中译者

[276]《伊西斯与奥西里斯》（De Iside et Osiride），巴比特（Babbitt）译本，pp.31-33。

[277]瑞亚，希腊神话中的地母。埃及神话传说中奥西里斯和伊西斯之母应为天空女神努特。普鲁塔克的版本似有希腊神话与埃及神话的混杂。——中译者

[278]《浮士德》，韦恩译本，p.75，有轻微改动。

[279]厄尔曼，《古埃及的生活》，p.265。

[280]在此我必须再次提醒读者，我对“乱伦”一词的定义与其通常的意义不同。乱伦是一种重回童年的强烈冲动。当然，对孩童来说，这是谈不上乱伦的；惟有对性发育已然完全的成人来说，这种退行的努力才成其为乱伦，因为他已不再是个孩子，而是拥有性能力的成人，这种性能力是不允许向后寻求出路的。

[281]弗劳比纽斯，《日神的时代》（Das des Sonnengottes）。

[282]这个情节令人想起阿斯塔蒂（《圣经》中译为“亚斯他录”）神庙中的男根形支柱。实际上，有一种说法称，这位国王的妻子就叫阿斯塔蒂。这一象征又令人想到十字架亦被恰如其分地称作（怀孕的），因为它们内藏着秘密的圣骨匣。

[283]史毕尔莱因（p p.358f f.）在她的一个精神病患者身上也发现了无数针对这个母题的暗指。在那病人的意念中，各种物品和各种材料的碎片被“烹煮”或“焚烧”。她说：“从这灰中可以变出一个人来。”在她的病态幻觉中，还看到了“装在玻璃棺里的被肢解的小孩”。

[284]德墨忒耳也曾收集被肢解的狄俄尼索斯（Dionysus）的尸块，并把他重新拼合起来。

[285]［参见哈勒（Harrer），《雪域七载》（Seven Years in Tibet），p.61。——英编者］

[286]帕西人（Parsis），印度的古波斯人后裔，信奉拜火教。——中译者

[287]西西里的狄奥多罗斯（Diodorus），III，62［参见欧发德（Oldfather）与吉尔（Geer）译本，II，pp.285ff.］。

[288]《古代各民族的象征与神话》（Symbolik und Mythologie der alten Völker）。

[289]《萨蒂里孔》（Satyricon）, ch.71。［参见赫塞尔廷（Heseltine）译本，pp.136-137。］（“Valde te rogo, ut secundum pedes statuae meae catellam pingas...ut mihi contingat tuo beneficio post mortem vivere.”）

[290]弗劳比纽斯［《日神的时代》（Das des Sonnengottes），p.393］曾经指出，火神（太阳英雄）往往是肢体不全的形象。他在书中进行了如下类比：“正如神扭掉了吃人妖魔的胳膊，奥德修斯也戳瞎了高贵的巨人波吕斐摩斯（Polyphemus）的独眼，于是乎太阳神秘地爬上了天顶。难道钻木取火的动作与扭掉胳膊的动作之间存在着某种关联？”这里面涉及的主要因素，一是断除肢体，二是转动的动作，弗劳比纽斯正确地将这种转动与钻木取火的动作联系起来。而断除肢体的母题表现在阿提斯（Attis）身上就是他的自我阉割，这与奥西里斯阴茎的缺失可谓异曲同工。

[291]参见艾格雷蒙特，《脚与鞋的象征含义》（Fuss-und Schuhsymbolik）。

[292]布鲁格施，《古埃及人的宗教与神话》，p.354。

[293]下埃及古城名，一度是整个下埃及地区的都城。此处应指该城之神。——中译者

[294]布鲁格施，《古埃及人的宗教与神话》，p.310。

[295]布鲁格施，《古埃及人的宗教与神话》，p.310。

[296]在埃及古老传说中，原初宇宙被称为Nun，是一个黑暗而充满水的虚无之境。——中译者

[297]布鲁格施，《古埃及人的宗教与神话》，pp.112ff.。

[298]在底比斯，主神库努姆作为原初神即为风—呼吸，后世宗教中“神的灵运行在水面上”的概念就是由此而来的——这个原始意象意为创世父母紧贴而卧，直到神子将其分开。

[299]埃及地名，位于底比斯旧址以南，尼罗河左岸。城中有一座库努姆神庙的废墟。——中译者

[300]布鲁格施，pp.114f.。

[301]同上，pp.128f.。

[302]比照埃及民间文学“两兄弟的故事”（Tale of the Two Brothers）中类似的母题，厄尔曼，《文学》（Literature），p.156。

[303]塞尔维亚（Serbian）民歌，在格林的著作《条顿神话》（II，p.653）中曾有提及。

[304]弗劳比纽斯，《日神的时代》。

[305]《亚细亚之光》（The Light of Asia），p.5。比照日耳曼王阿斯卡内斯（Aschanes）降生的传说，其中也有类似的岩石、树木和水协力相助的情节。（见下文第368段。）施皮特勒（Spiteler）在《普罗米修斯》中也运用了怀着爱的树木这个母题，来描述大自然迎接被带到地上的“珍宝”的情形。其中的观念就来自于佛祖诞生的故事。可参考佛教六字真言“唵嘛呢叭哞”（珍宝啊莲花生）。

[306]贞节树的希腊文名称Λύγoς意为“柳”，或任何一种柔软易屈的枝条。λυγóω意为“缠绕、编辫子、挥舞”。

[307]《希腊志》（Description of Greece），II，38，2。

[308]第XIV卷，346-352行，里乌（Rieu）译本p.266。译文引自罗念生、王焕生译《荷马史诗·伊利亚特》，人民文学出版社，1994年北京版，p.328。——中译者

[309]奇怪的是，在此段稍前的部分（第XIV卷，289-291行），描写了睡神高高地蹲在一棵松树上：“他在高耸的树干上蹲下，隐蔽在浓荫里，化作一只善啾啼的鸟，这种鸣鸟，神明称作铜铃鸟，人间称作库弥啼。”（里乌译本，p.264，有改动。）这个母题似乎从属于hieros gamos（圣婚）母题。另一值得参考之处，是赫淮斯托斯用魔力之网罩住了偷情的阿瑞斯和阿芙洛蒂忒，供众神参观的情节。

[310]参见罗雪尔，《词典》，I，2102，52ff。

[311]Orthia：女神阿耳忒弥斯的别名，意为“挺立”，暗示其与树有关。——中译者

[312]帕萨尼亚斯（Pausanias），III，16，11。

[313]参见“论潜意识心理学”，123ff.

[314]菲克（Fick），《词典》（wörterbuch），pp.132f。

[315]参见歌德，“嘹亮的晨星”（sonorous day-star），第235段。

[316]这一母题中还包含着“撞岩”的母题（弗劳比纽斯，p.405）。英雄常常不得不驾船从两块时时碰合的巨岩中间穿过。（类似的观念还有咬噬的门或攫人的树干。）船通过撞岩时，船尾（或鸟儿的尾羽）被夹断——这个情节再次令我们想到了断除肢体的母题（扭断胳膊）。19世纪德国诗人约瑟夫·维克多·冯·谢弗尔（J.V.von Scheffel）在其诗作“爱上牡蛎的鲱鱼”（A herring loved an oyster）中运用了这个意象。在诗的结尾处，描写牡蛎用爱的一吻夹掉了鲱鱼的头。为宙斯带回神馔的鸽子也必须飞过一道撞岩。弗劳比纽斯指出，这种撞岩与神话中听到魔法咒语才敞开的岩石或山洞之间存在着密切关联。一个突出的例子是一则南非神话（p.407）：“你必须呼叫那岩石的名字，大声地喊着说：‘温突尼加姆比利石啊，快打开，让我进去。’”但如果那岩石不愿开门，就会回答：“岩石不给小孩开门，它只向天上飞的燕子敞开。”值得注意的是，凭着人力是绝对无法令岩石开启的，能让它打开的只有咒语——或者一只鸟儿。这暗示着，令岩石开启是现实中无法发生的事，它只能出现在“心愿”中。Wünschen（心愿）在中古高地德语中意味着“成就某种非凡之事的能力”。鸟儿正是一种“愿望梦想”的象征。

[317]格林，II，p.571。

[318]雅典有个以为名的家族，这个词的意思是“从杨树上斫下来的”。

[319]赫尔曼（Herrmann），《北欧神话》（Nordische Mythologie），p.589。

[320]某些爪哇土著部落将他们膜拜的偶像放置在人工掏空的树洞里。在波斯神话中，白色的豪摩树（haoma）是生长在雨湖中的天堂圣树，有卡马希（Kar-mahi）鱼绕树而游，保护它不受魔王阿利满派来的蛙类破坏。此树能赐予人永恒的生命，赐儿女给妇人，赐丈夫给少女，赐骏马给男人。在《智慧之灵》（Mainyo-i-Khard）里，它被称为“尸体的预备者”（斯皮格，《伊朗考古学》，II，p.115）。

[321]日神之舟，即伴随着太阳和灵魂渡过死亡之海驶向日出的神舟。

[322]布鲁格施，p.177。

[323]参见《以赛亚书》51:1：“……你们要追想被凿而出的磐石，被挖而出的岩穴。”更多例证见吕维斯（Löwis of Menar），《北高加索民间传说》（Nordkaukasische Steingeburtssagen），pp.509ff.。

[324]格林，I，p.474。［关于阿斯开纽斯（Aschanes），亦见于格林，II，p.572。——英编者］

[325]《基督的十字架》（The Cross of Christ）。

[326]关于塞特的传说见于茱宾娜（Jubinal），《十五世纪秘传神话》（Mystères inédits du XV. Siècle），II，pp.16ff.。引自佐克勒，p.225。

[327]古代日耳曼人的圣树被置于绝对的禁忌保护之下：人不可摘取树上的任何一片叶子；也不可从树影落到的地面捡拾任何东西。

[328]根据一则日耳曼传说（格林，III，p.969），当一棵萌发在墙上的幼芽长成大树，能用其木料制成一只摇篮供新生救主躺卧之际，那便是救主降生之时。其公式为：“种下一棵菩提树，树尖发出枝（plantschen）两根，取其木料做摇篮（poie）：头一个躺进这摇篮的孩子注定死于剑下，随后便有拯救到来。”值得注意的是，在这个日耳曼神话传说中，对未来诸事的预告是与一棵刚发芽的树相关联的。基督有时也被称为“枝子”或“杆”。

[329]由此我们或许可以分辨出“帮助之鸟”的母题——天使实际上就是鸟儿。可参考冥界中的“灵魂之鸟”身着羽衣的传说。在米特拉教祭祀中，为神报信的“天使”是一只渡鸦；神界的使者都生着翅膀（比如赫耳墨斯）。犹太神话中的天使均为男性。三位天使具有重要的象征意义，因为这喻指着上界、天空和属灵的三位一体与一股下界的、阴性的势力争斗。参见本人《童话中灵魂的现象学》（Phenomenology of the Spirit in Fairy Tales，1954/55版，pp.25ff）。

[330]弗劳比纽斯，《日神的时代》。

[331]，“贪吃”=食道；，“贪吃”=沟壑，深谷。

[332]请注意（海豚）和（子宫）这两个词之间的密切关联。在希腊圣城德尔斐有一道德尔斐地罅，以及，一只有着海豚形足的三足鼎。可参考海豚驮起墨利刻耳忒斯（Melicertes）的传说及腓尼基神祇米嘉本（Melkarth）的火祭。

[333]参见琼斯，《论噩梦》。

[334]《斯芬克斯之谜》（Das Rätsel der Sphinx）。

[335]分别是弗洛伊德的《一个五岁男童的恐惧症》（Phobia in a Five-year-old Boy）和我本人的《一个儿童的心理冲突》。

[336]EPistola de ara ad Noviomagum reperta，p.25.［“Abigunt eas nymphas（matres deas，moiras）hodie rustici osse capitis equini tectis injecto，cujusmodi ossa per has terras in rusticorum viIIis crebra est animadvertere. Nocte autem ad concubia equitare creduntur et equos fatigare ad longinqua itinera.”］引自格林，III，p.1246。

[337]同上，III.p.1246。（引自《伊林格传奇》，16。）

[338]同上，另I，p p.277-278：“今晚快快吃完饭，祈祷那怪物斯坦普不来踩你。”（根据格林的引述，“斯坦普”是一种形状不定的梦魇，潜入小孩的梦中踩踏他们，令他们丧胆。——英编者）

[339]赫尔曼，《北欧神话》，p.64；菲克，《词典》，I.p.716。［最新文字学研究显示，和之间的亲缘性并不确定。目前看来，本段中列举的词源学假定并不一定全都具有确凿根据。——英编者］

[340]格林，I，p.417。（matres和matronae为拉丁语，“大母神”之意。——中译者）

[341]《高卢战记》（The Gallic War），I，50，爱德华兹（Edwards）译本，pp.82-83，略有修改。（“Ut matres familiae eorum sortibus et vaticinationibus declararent，utrum proelium committi ex usu esset，necne.”）可资参考的是，德尔斐地罅（Delphic gorge）、密弥尔泉（Mimir's fountain）等地方的预言意义。

[342]参见上文IV文尾部分。

[343]意为“欢呼吧，海上的星”。——中译者

[344]普鲁塔克，《伊西斯与奥西里斯》，19，6。（参见巴比特译本，pp.48-49）

[345]参见弗劳比纽斯书中的异域神话，其中描写的鲸腹显然是死亡之域。

[346]魔鬼玛拉的一个奇特之处是，它只能经由来时的洞口钻出。［正如梅菲斯特所说（韦恩译本，p.77）：“一切朋友和幽灵鬼怪都遵循一个规律/会从他们来时的路径离开。”——英译者］这显然是一个从属于再生神话的母题。

[347]关于智慧之渊、智慧泉和幻想之源等主题，参见下文第640段。

[348]巴比伦古代神话认为，太初混沌，代表淡水的父神阿卜苏和代表盐水的母神提亚玛特相结合，产生了代表淤泥的神祇拉牧和拉哈牧；接着由他们产生代表上界天的安沙尔（Ansar）和下界地的刻沙尔（Kisar），再由他们产生代表天神的阿奴（Anu）和代表地上的主宰、别名纽迭门特（Nudimmud）的埃亚（Ea），后者是人类的创造者。——中译者

[349]指提亚玛特。——中译者

[350]本段以下诸段译文均以格雷斯曼《古代东方文献》（Altorientalische Texte），I，pp.4ff.及普里查德编《古代近东文献》，pp.62-67中斯派泽的译文为蓝本。

[351]“随后我主迎前近战，寻机杀伤提亚玛特的内腹。”

[352]剖开母亲；参见开纽斯，下文第439、460、480及638段。

[353]《创世与混沌》（Schöpfung und Chaos），p.30ff。

[354]［此段及以下三段译文参考了《圣经》英文修订标准版。——英译者］

[355]在个人层面上，表现为由父亲、母亲、教父、教母组成的四位一体结构，其中教父和教母对应于他的神祇父母。

[356]太阳神。

[357]布鲁格施，《古埃及人的宗教与神话》，pp.161ff。

[358]下埃及的一座古城。——中译者

[359]阿瑞斯可能指埃及的塞特神。

[360]（在德语原文中，作者对这个词的译法既可理解为“与母亲来往”，又可理解为“与母亲交媾”。——英译者）

[361]希罗多德，卷II，61ff，塞林科特（de Selincourt）译本，pp.126-127。

[362]引自迪特里希，《米特拉教祷文一篇》，p.100。

[363]波利尼西亚神话中，英雄毛伊（Maui）夺走了他母亲的腰带。天鹅少女的神话故事里也有偷走面纱的情节，其中包含着同样的象征意义。尼日利亚（Nigeria）约鲁巴人的神话，干脆让英雄强奸了他的母亲（弗劳比纽斯，《日神的时代》）。

[364]前文中提到哈利罗修斯试图砍倒雅典的神树却因此丧命的传说（第372段），其中反映了同样的一种心理；另外，侍奉大母神的祭司们阉割自己的行为也是如此。与之类似的是基督教的禁欲苦修倾向。［俄利根（Origen）的自阉就是一例］

[365]库恩，《神话学研究》（Mythol. Studien），I。

[366]III，p.1246。（参见上文第370段。）

[367]因此，英国有在圣诞节悬挂槲寄生的风俗。关于槲寄生作为生命魔杖的传说，见艾格雷蒙特，《人类性欲与植物》（Volkserotik und Pflanzenwelt），II，p.36。

[368]在飞行员安东尼·圣于贝尔（Antoine de Saint-Exupery）创作的那本精致小书《小王子》中，对puer aeternus有着优美的描述。我的印象是，这位作者个人心理上存在恋母情结，这种猜测已被我后来获取的某些第一手信息充分证实了。

[369]参见《论自我与潜意识关系》, ch.1。

[370]德国下萨克森地区流传的神话中，包含着同一母题的一个变形版本：从前，在一片大森林中，生长着一棵默默无闻的小树。每到新年前夜，都有一位骑着白马的白衣骑士来到这里，砍倒新生的小树。这时，一位黑衣骑士也会来到这里，与白衣骑士交战。经过漫长的战斗，白衣骑士最终战胜黑衣骑士，把小树砍倒。然而有一天，白衣骑士将会落败，于是小树免于被砍伐，生长起来。当它长到树下能拴住一匹马那么高时，一位强大的王者将来到这里，一场大战便随之爆发：这便是世界末日。（格林，III，p.960）

[371]莱曼（J.E. Lehmann），引自索萨耶（Chantepie de la Saussaye），《宗教史手册》（Lehrbuch der Religionsgeschichte）。

[372]其他例证散见于弗劳比纽斯书中其余各处。

[373]参见杰森，《吉尔伽美什史诗》及其他。

[374]神的形象的这种转化，显然在中世纪时就已经被人感受到并表达出来了（见《心理学与炼金术》，第522f段）。转化在《约伯记》（Book of Job）中已经开始：耶和华听任自己受到魔鬼撒旦的哄骗，背弃了忠诚的约伯，错误地判断形势，最后只得承认自己错了。尽管约伯不得不屈服于暴力迫害，但他却对信仰坚贞不渝，获得了道德上的胜利。在这一冲突中，蕴涵着约翰福音中基督的意识萌芽：“我就是道路、真理、生命。”（另参见荣格，《答约伯》。——英编者）

[375]基督死在致使亚当犯罪的同一棵树上。佐克勒，《基督的十字架》，p.225。

[376]人们把动物的皮挂在圣树上，随后向其投掷枪矛。

[377]贝洛斯译《诗体埃达》（The Poetic Edda），p.60。

[378]米勒（Johann George Müller），《美洲原始宗教史》（Geschichte der amerikanischen Urreligionen），p.498。［该抄本现存于利物浦公共博物馆，属于前阿兹特克时代（11—14世纪）的文物。——英编者］

[379]斯蒂芬斯（Stephens），《中美洲纪行》（Travel in Central America），II，p.346。

[380]佐克勒，p.25。

[381]班克罗夫特（Bancroft），《北美太平洋沿岸各州的土著民族》（The Native Races of the Pacific States of North America），II，p.506。引自罗伯逊，《基督教与神话》，p.408。

[382]罗塞利尼（Rossellini），《埃及碑刻》（Monumenti dell'Egitto），III，Pl.23，引自罗伯逊，p.411。

[383]佐克勒，pp.6ff。埃及卢克索的一幅图画，表现了一位国王的诞生，其中有“道”（Logos）的化身、众神的信使——那位生着鸟头的透特，正在向年轻的王后卯忒弥斯（Mautmes）宣告，她将生下一个儿子。接下来的画面中表现的是创生神可耐甫（Kneph）和爱神哈托尔，前者手持生命之钥凑近后者的嘴边，以这种精神的或曰象征性的方式为其授精。（参见内文图27）［夏普（Sharpe），《埃及神话》（Egyptian Mythology），pp.18f，引自罗伯逊，p.328。］

[384]罗伯逊书中（p.409）提到，墨西哥的献祭仪式上，祭司会披上刚被杀死的女人的皮，张开两臂肃立于战神面前，整个姿态如同一个十字架。

[385]莫里斯，《印度文物》（Indian Antiquities），VI，p.68。这里的“tau”是指埃及最古老的“T”形十字。

[386]佐克勒，p.12。

[387]罗伯特森，p.133。

[388]感谢先前任教于斯图加特（Stuttgart）技术学院的菲希特纳（E. Fiechter）教授为我提供相关信息。

[389]《蒂迈欧篇》，34B。本段及下面引用的各段的英文均引自康福德译本，pp.58f。

[390]沙克提，印度教中指神灵能量的女性一面，湿婆神的配偶。——中译者

[391]《蒂迈欧篇》，34B-C。

[392]参见《心理类型》，“灵魂”与“灵魂意象”部分，Defs.48、49。阿尼玛（Anima）作为女性原型，在男性潜意识中起着十分重要的作用。参见《论自我与潜意识的关系》，第二章。我在《三位一体教义的心理学探讨》（186ff，瑞士版pp.344ff）中对柏拉图的《蒂迈欧篇》亦有所讨论。

[393]参见我在上注中提到的各篇著述当中的论述。

[394]《蒂迈欧篇》，36B-E。

[395]佐克勒，p.24。

[396]crossing意为交叉、穿越，又指杂交。——中译者

[397]“左眼”指月亮。参看下文第487段：月亮是魂灵聚集的地方（图31）。

[398]布鲁格施，《古埃及人的宗教与神话》，pp.281ff。

[399]参考第351段中拉神（Ra）退居神牛背上的神话故事。在印度教的一种净化仪式上，告解者必须从一头母牛像的身下爬过，才能得到重生。

[400]引自舒尔茨，《原始人类心理学》，p.338。

[401]布鲁格施，pp.290ff。

[402]这个等式并不令人吃惊，因为体现在宗教中的本是潜藏于我们内心的原始人类的兽性力量。从这种观点出发，迪特里希在《米特拉教祷文一篇》中的那段论述便显得尤为重要：“来自底层的旧的观念在宗教历史中获得了新的力量。发自底层的革命创造了新的生命，以古老的、无法摧毁的形式显现出来。”

[403]（Sermo Suppositus）《训道辞》120，8。（“Procedit Christus quasi sponsus de thalamo suo，praesagio nuptiarum exit ad campum saeculi; pervenit usque ad cruces torum et ibi firmavit ascendendo coniugium; ubi cum sentiret anhelantem in suspiriis creaturam commercio pietatis se pro coniuge dedit ad poenam; et copulavit sibi perpetuo iure matronam.”）这里的“女子”是指教会。（参见插页图41）

[404]《圣玛利亚与十字架的争端》（Dispute between Mary and the Cross），引自莫里斯，《神圣十字架的传说》（Legends of the Holy Rood），pp.134-135。

[405]英语原文中为“Mi fruites”（我的果实）。——中译者

[406]（现代英语为：“Tree unkind thou shalt be known, my son's step-mother I call thee: Cross, thou holdest him so high in height, my fruit's feet I may not kiss; Cross, I find thou art my foe, thou bearest my bird, beaten blue .../ Lady, to thee I owe honour, thy bright palms now I bear; thy fruit Bourisheth for me in blood colour ...; that blossom bloomed up in thy bower. And not for thee alone, but to win all this world. / Thou art crowned Heaven's queen, through the burden that thou barest. I am a Relic that shineth bright; men desire to know where I am. At the parliament［of the judgment day］shall I be, on doomsday appear suddenly; at the parliament I shall put up complaint, how a Maiden's fruit on me began to die.”）

[407]在希腊，罪犯被处决或受体罚时被缚的柱子叫做“赫卡忒（希腊神话中夜和冥界的女神）。

[408]乱伦禁忌是通婚级别系统这个复杂整体的一部分，交表婚是其最基本的形式。此乃族内婚与族外婚两种倾向的相互折中。参见本人《移情心理学》，433ff。

[409]迪茨（Diez），《罗曼语族语言词典》（Wörterbuch der romanischen Sprachen），p.168。

[410]韦恩英译本，p.66。

[411]英文以韦恩的译本为基础译出，p.54。

[412]幽冥女神赫卡忒有时以马头人身的形象出现。德墨忒耳和菲吕拉（Philyra）为了避免引起克洛诺斯（Kronos）或波塞冬的注意，也将自己变成母马。女巫可以轻易化身为马，因此人们也许会在她们的手上发现马蹄铁的钉痕。牧师的管家死后也会变成马。［内格莱因（Negelein），《魔法与神话中的马》（Das Pferd im Seelenglauben und Totenkult），XI，pp.406ff］

[413]古代波斯那位充满传奇色彩的达木拉司王（Tahmurath）也是以同样的方式骑在魔鬼阿利满的背上。

[414]母驴与驴驹的形象可能来源于占星学，因为在黄道十二宫中，用于标记夏至的巨蟹座在古时就是以驴和驴驹的形象为代表的。参见罗伯逊，《基督教与神话》，p.368。

[415]见《民数记》。——中译者

[416]taurokathapsis跳牛，古希腊的一种祭祀仪式。——中译者。该形象大概是取自罗马竞技场。今天的西班牙斗牛士身上依然散发着一股英雄之气。参阅苏维托尼乌斯（Suetonius），《文集》（Opera），鲁尔夫译本，II，pp.40-43：“他们驱赶着野牛，在整个竞技场内闪转腾挪，当野牛筋疲力尽时，他们就跃上牛背，扳住双角将其掀翻在地。”

[417]这一传说与犹太农神（Saturn）的星相学特征有关，我在此不想多做讨论。

[418]参见马克思·杨斯（Max Jahns）在《马与骑手》（Ross und Reiter）中关于这一主题的详尽说明。

[419]沃旦只有一只眼。参见施瓦茨（Schwartz），《印欧民间信仰》（Indogermanischer Volksglaube），pp.164ff。

[420]大神奥丁曾说出这个谜语让海德里克（Heidhrekr）王［出自《赫维尔史诗》（Hervarar Saga）］猜。施瓦茨，p.183。

[421]哈丁（Hadding）：北欧传奇中一位历经磨难的丹麦王。——中译者

[422]内格莱因（Neglein），p.412。

[423]内格莱因，p.419。

[424]施瓦茨，p.88。

[425]艾格雷蒙特，p.17。［参见鲁宾逊·杰弗斯（Robinson Jeffers）的诗作《杂色牡马》（Roan Stallion）中马的性欲职能。——英编者］

[426]内格莱因，XII，p.386f。

[427]北欧神话中的大神奥丁（Odin，Othinn），在南日耳曼地区被叫做沃旦（Wotan）。——中译者

[428]厄利斯（Elis），古希腊城邦。

[429]普雷勒尔（Preller），《希腊神话》（Griechische Mythologie），I，p.432。［引自普鲁塔克，《希腊问题》（Quaestiones Graecae），36。］

[430]希波克里尼灵泉：位于赫利孔（Helicon）山上，由飞马帕伽索斯以蹄踏出，是缪斯的圣泉，诗的灵感之源。——中译者

[431]柏勒洛丰，希腊神话中杀死喷火怪兽奇美拉（Chimera，狮头、羊身、龙尾）的年轻勇士。——中译者

[432]更多例子参见艾格雷蒙特，《脚与鞋的象征意义》。

[433]《马与骑手》，p.27。

[434]施瓦茨，p.113。

[435]地名，位于德国汉堡东南方向。——中译者

[436]马人作为风神的证据，可参看迈尔（Meyer）著《印欧神话》（Indogermanische Mythen）II，pp. 447ff。

[437]赫克托尔，史诗《伊利亚特》中的特洛伊王子。——中译者

[438]施瓦茨，p.141。

[439]《文集》，XXXVI，6。丘蒙著《米特拉教秘仪》，p.25中引用了这一段。

[440]这是一个特别的母题，必定具有某种典型性。一位精神分裂症患者（《早发性痴呆症心理学》；1936年版，p.131）曾经声称，她那匹马的皮毛之下有许多“半圆的月亮”，看起来就像“小卷涡”一样。传说《易经》是由一匹皮毛上带有神秘符号（“河图”）的马背负到中国的。埃及的天空女神天庭母牛，其体表也点缀着星星（参见图25）。米特拉教的艾恩神（Aeon）皮肤上也有黄道十二宫的符号（参见插页XLIV）。

[441]按照古希腊学说，世界由土、水、气、火四种元素组成。——中译者

[442]这便是世界毁灭之后的最终结果。在神话中，生命之树的荣盛与凋零也标志着新纪元起始的转折点。

[443]《广林奥义书》，1，i，休谟译，p.73，有修改。

[444]丘蒙，《文献》，I，p.76。

[445]“Aeon”一词有“纪元”之意。——中译者

[446]因此，参孙杀死狮子之后，又由其尸身收获了蜂蜜——这表示，夏季结束之后是秋的丰富。参孙的传说在象征意义上与米特拉的献祭相类似。参见施泰因塔尔，《参孙的传说》，pp.129ff。

[447]图姆（Tum，又Atum），瑞（Re）的别称，落日之太阳神。——中译者

[448]《冬夜谈》（Saturnaliorum Libri VII），I，20，15，摘自《文集》，II，p.189。（“Leonis capite monstratur praesens tempu——quia conditio ejus...valida fervensque est.”）

[449]《创世纪问答》（In Genesim），I，100，《全集》（Opera omnia），VI，p.193。丘蒙，《文献》，I，p.82中引用了这一段。

[450]菲尔多西，十一世纪的伊朗诗人兼编年史家。——中译者

[451]斯皮格，《伊朗考古学》，II，p.193。在先知琐罗亚斯德的《论自然》（Περτ Φύσεως）当中，命运女神阿南刻（Ananke）是以空气为象征的。（丘蒙，p.87）

[452]史毕尔莱因的病人（p.394）说到马会吃人，甚至掘出墓中的尸体。

[453]内格莱因，p.416。参见我在《童话中灵魂的现象学》（1954/55版，p.28）中有关三条腿的马的评论。

[454]（参见《心理学与炼金术》，par.535。——英编者）《班达希经》，祆教经典。——中译者

[455]根据北欧神话，死亡女神赫尔的样貌十分可怕。她半边是美丽可爱而又充满活力的女性形象，而另半边则是丑陋畸形腐烂衰朽的躯体。——中译者

[456]第4幕，第3场。

[457]此处译文引用了朱生豪先生的译本。下同。——中译者

[458]此处是一个阿尼玛认同的明显例子。母亲是阿尼玛形象的第一个承载者。

[459]因为她的幻想并不是出于清醒的主观意志的构建，而是不由自主状态下的产物。

[460]参见前文第48段。

[461]《圣经》中有先知对圣母玛利亚说，她的心将被刀刺透，“叫许多人心里的意念显露出来”。——《新约》，路加福音2:35节。

[462]韦格纳（Wegener），《修女安娜·卡特琳娜·艾默里克的生活》（Leben der Dienerin Gottes Anna Catherina Emmerich），p. 63。

[463]（德语词“心”和“痛”。——英编者）

[464]《经集》（Sutta-Nipata），豪斯贝尔（Fausböll）译本，p.146。

[465]希腊诗人忒奥克里托斯（27，29）将生产的阵痛喻为“厄勒提亚（Eileithyia，生育女神）之箭”，似乎这种疼痛是来自外部一样。［参见艾德蒙兹（Edmonds）译本，p.337］《德训篇》（Ecclesiasticus）19:2节当中也把欲望比喻为箭矢：“一句话入愚人心，就像一支箭射在大腿上”，意思是说，它扎在愚人的心上，令他不停安宁，直到被拔除为止。

[466]然而，这一事实并不能证明unio mystica的体验纯粹生发于爱欲。性欲的高涨只能证明，力比多的限向发展（canalization）还未完全成功，结果留下了未被同化的原始形式的明显印迹。

[467]unio mystica，拉丁文，意为“神秘合一”。——中译者

[468]韦格纳，77ff。

[469]阿普列乌斯的作品曾在极端意义上使用过弓与箭的象征［《金驴记》，II，31，格雷夫斯（Graves）译本，p.59］：“自从今早丘比特的第一支利箭扎进我的心，我整天都在持弓戒备。此刻我的心弦已经绷得这么紧，若那攻击的指令迟迟不发，我深恐它将顷刻崩断。”

[470]就像那给地上带来瘟疫的太阳神阿波罗一样。在古代高地德语中，“箭”被叫做“strala”（光束）。

[471]斯基泰人，为公元前7～8世纪由中亚迁徙到黑海以北地区的游牧民族。斯基泰人尚武，公元前7世纪曾对高加索、小亚细亚、亚美尼亚、米底以及亚述帝国大举入侵，建立起庞大帝国。——中译者

[472]希罗多德，IV，p.81。（参见　塞林科特译本，p.269）

[473]希腊神话中天神乌拉诺斯（Uranus）被其子克洛诺斯（Cronus）所杀，由他的血中生出了复仇女神、巨人和树女仙等。后来，人们从粗壮的树中制造了杀人的投枪。——中译者

[474]参见罗雪尔，《词典》，III，894ff，s.v. Kaineus条目。

[475]品达，fr.166f。在史毕尔莱因的病人头脑中（p.371）也出现了这种劈裂大地的意念：“铁器是用来在地上挖洞的——你可以用铁来打造人——大地被分开、迸裂，人被分裂——人被切分，再重新组装起来——为阻止自己被活埋，耶稣吩咐门徒在地上挖洞。”“分裂”的母题在全世界范围内都具有重要意义。波斯英雄提什塔尔（天狼星）化身为白马，踏破雨湖，令大地丰饶。他也被称为Tir，就是“箭”的意思。有时他被表现为一个持弓带箭的女性形象。（丘蒙，《文献》，I，p.136）米特拉神以箭射石，石中出水，战胜了干旱。在米特拉神的纪念碑上，他那把在祭祀仪式上用来屠牛的刀子，有时是插在地里的。（同上，pp.115，116，165）

[476]［希神］在拉庇泰国王的婚宴上，前来贺喜的马人产生歹意，想要抢走新娘，于是拉庇泰人与马人之间展开了一场恶战。——中译者

[477]指预言者摩普索斯（Mopsus）。——中译者

[478]《变形记》（Metamorphoses），米勒（Miller）译本，II，pp.216-217，此处较原文有改动。

[479]见罗雪尔关于迈尔《印欧神话》的一篇评论文章，发表于《哥廷根学者报》（Göttingische Gelehrte Anzeigen），I（1884），p.155。

[480]《约伯记》（Job）16:12ff。
　　此处译文引自《圣经》现代中文译本。——中译者

[481]《查拉图斯特拉如是说》（Thus Spake Zarathustra）。（《尼采全集》，VI，p p.367f.）［参见科蒙（Common）译本，p.293］

[482]此处译文引用尹溟先生译本，文化艺术出版社，1987，p.300-301。——中译者据史毕尔莱因的病人讲，她也曾被上帝射中三次——“随之而来的是精神的复活”。

[483]圣塞巴斯蒂安：罗马皇帝的近卫队长，因极俊美，皇帝爱上了他，据说甚至许以一半江山。但塞巴斯蒂安虔信基督教，宁可被绑在树上遭乱箭射死。——中译者

[484]据《圣经》记载，宁录（Nimrod）是古实的儿子、含的孙子、诺亚的曾孙，“为世上英雄之首”，“他在耶和华面前是个英勇的猎户”。此处作为猎人的代称。——中译者

[485]《猎禽的对话》（Between Birds of Prey），引自《全集》，VIII，p.414。［参见《〈瞧，这个人〉与诗》（Ecce Homo and Poetry），路德维希（Ludovici）、科恩（Cohn）等译，p.179］

[486]戈哈特·豪普特曼（1862—1946）德国剧作家、诗人，1912年诺贝尔文学奖得主。——中译者

[487]梅尔兹纳（Meltzner）译本，p.75。

[488]《浮士德》，II，“玄牝”。

[489]这个概念在神话故事里亦有表现，希腊传说中讲到忒修斯和庇里托俄斯打算从地府诱拐冥后珀尔塞福涅，两人沿科洛诺斯之沟（grove of Colonus）底部的一道深罅下行，进入了大地的肚腹。来到下面，他们想要休息一会儿，不料却与岩石紧紧连在了一起，再也无法脱身。换言之，他们滞留在母亲体内，对于上面的世界来讲，就相当于丢失了。后来，忒修斯被赫拉克勒斯救出，后者以征服死亡的英雄身份出现。因此，忒修斯的这段故事所表现的，实际上就是个性化的过程。

[490]巴比伦的自然与丰收女神伊什塔尔，在古巴比伦和亚述宗教中象征金星，同时也是司爱情、生育及战争的女神。据《吉尔伽美什史诗》记载，她曾经向传说中的苏美尔国王吉尔伽美什求爱，但是被拒绝。——中译者

[491]当希腊人启程去攻打特洛伊之时，他们想要仿效此前的阿尔戈（Argonauts）和赫拉克勒斯，在克律塞岛（Chryse）登岸向女神克律塞献祭，求她保佑此行成功。在所有人当中，只有菲洛克忒忒斯知道通向这个隐秘祭坛的路，但就在他接近祭坛时，遭遇了下文中描述的厄运。索福克勒斯（Sophocles）在《菲洛克忒忒斯》（Philoctetes）一剧中描写了这个事件。我们由剧本的注解中得知此事的缘起，那是因为克律塞向这位希腊英雄示爱，却遭后者讥笑，出于恼怒而诅咒了他。菲洛克忒忒斯和他的前辈赫拉克勒斯一样，属于受伤痛折磨的王者的原型，这个母题在后来的圣杯传说及炼金术象征中得到了延续。（参见《心理学与炼金术》，pars.491ff.以及图149）

[492]罗雪尔，《词典》，2318，15ff.，s.v.“Philoctetes”条目。

[493]俄罗斯传说中的太阳英雄奥列格（Oleg）接近那匹被宰杀的马的骷髅时，一条蛇从中蹿出，咬伤了他的脚，他便痛苦地倒地而亡。当因陀罗化身为大鹰（Shyena）偷喝苏摩酒时，被牧人克里尚奴（Krishanu）用箭射伤了脚。德古贝尔纳蒂斯，《动物学角度的神话》，II，pp.181-182。

[494]就像圣杯王守卫着圣杯——母亲的象征。菲洛克忒忒斯的神话是关于赫拉克勒斯的系列传说中的一个外围故事。赫拉克勒斯有两个母亲，一个是他的生母、时时帮助他的阿尔克墨涅（Alcmene），另一个是忌恨他但在不知情的情况下曾用神的乳汁喂养过他的天后赫拉。赫拉克勒斯尚在摇篮里就杀死了赫拉派来的两条大蛇；也就是说，他从潜意识的控制下解脱了自己。然而，赫拉却时时令他神经错乱，一次在狂乱中，他杀死了自己亲生的儿女。这件事间接证明了赫拉作为邪恶母亲的特质。根据一种流传的说法，赫拉克勒斯是在拒绝了为欧律斯透斯（Eurystheus）完成一系列艰巨任务之后才犯下杀子罪行的。由于他的却步不前，他体内早为完成任务蓄积好能量的力比多便逆向退行到潜意识中的母亲意象那里，造成了他的疯狂。在这种状态下，他认同与潜意识中的邪恶母亲形象，动手杀死了自己的儿女。德尔斐神喻（Delphic oracle）告诉他，他之所以得名赫拉克勒斯，是因为他的不朽声名是赫拉给予的，正是她的迫害驱使他去建功立业。显然，所谓建功立业，实际上就意味着战胜母亲，为自己赢得不朽。赫拉克勒斯的标志性武器棍棒，其用料是具有母性意味的橄榄树。他拥有阿波罗的神箭，就像日神一样。他独闯狮穴，杀死了尼米亚（Nemean）之狮，而狮穴的意思，就是“母亲子宫里的坟墓”（参见本章结尾处）。接着，他又斗败九头怪蛇西多拉（Hydra，另参见内文图17），总共完成了十二件大功，而这一切艰难险境都是出于赫拉的旨意放在他面前的。这些都象征着与潜意识的斗争。到后来，他却成了翁法勒（Omphale，希腊文óμφαλóς=“肚脐”）的奴隶，正如神喻中所说的那样；也就是说，他最终还是不得不降服于潜意识。

[495]本段及后面的颂歌选段译自厄尔曼，pp.265-267，有改动。

[496]在加蒂（Gatti）的《撒哈拉以南》（South of the Sahara，pp.226ff）一书中，我们看到这个常见的神话主题的含义在土著人那里是如何被落到实处的：书中描述纳塔尔省（Natal）的一位女巫医，和一条20英尺长的大蟒蛇关系密切，后者是她的常客。

[497]神话中希波吕托斯的故事里也有着类似的成分：他的后母淮德拉（Phaedra）一相情愿地爱上了他，但遭到他的拒绝。淮德拉恼羞成怒，在丈夫面前诬陷希波吕托斯，说他侵犯了自己。她的丈夫，即希波吕托斯的父亲于是召唤海神波塞冬来惩治自己的儿子。当其时也，一头怪物应声冒出海面，希波吕托斯的坐骑受惊狂奔，将希波吕托斯拖曳至死。但他后来被医神爱斯库拉皮厄斯救活，被神祇们送到水泽女仙厄革里娅（Egeria）处，后者是罗马王努马·庞皮利乌斯（Numa Pompilius）的顾问仙子。

[498]参见赫拉克勒斯与翁法勒的传说。

[499]当时，弗洛伊德通过我的介绍注意到了此书，并对该病例做过一番相当不尽人意的阐述。参见《关于一个偏执狂病人自传性描述的心理分析笔记》（Psycho-Analytical Notes upon an Autobiographical Account of a Case of Paranoia），p.9。

[500]（特别推荐参考《心理分析论文两篇》及《心理学与炼金术》。——英编者）

[501]史毕尔莱因的病人也因“蛇毒”致病（P.385）。据施赖伯自述，他被“尸毒”感染，并说有人对他施行“灵魂谋杀”云云（pp.54ff.）。

[502]《猎禽的对话》，引自《全集》，VIII，p.414。［参见《〈瞧，这个人〉与诗》，路德维希等译，p.179］

[503]史毕尔莱因的病人（p.336）也使用了同样的意象；她说到了“十字架上灵魂的刚硬”，还有必须“被融化”的“石像”等。

[504]古利特（Gurlitt）尝曰：“背负公牛［参见插页图65］乃是米特拉神为拯救人类所做的最艰巨的一项救赎任务；假如我们不惮于以小比大的话，其意义大致相当于基督背负十字架之举。”（《关于佩陶考古发掘的初步报告》，Vorbericht über Ausgrabungen in Pettau；丘蒙，《文献》，I，p.172中引用了这一段）

[505]关于背负十字架的象征意义，罗伯逊（《基督教与神话》，p.401）做出过颇有意趣的论述：参孙曾经扛走迦萨城门的柱子，最后死在非利士人神殿的两根柱子之间。赫拉克勒斯将两根“赫拉克勒斯之柱”一直挟到加的斯（Gades Cadiz），而根据叙利亚的传说，他随后便死在那里。赫拉克勒斯之柱是世界西端的标志，太阳西沉入海的地点。罗伯逊指出，“古代艺术作品中所表现的赫拉克勒斯，两臂各挟一根石柱，两根柱子交叉恰好呈十字状。或许我们可以从这里找到耶稣背负十字架赴刑场传说的渊源了。无巧不成书，《圣经》四部福音书中的前三部不约而同地提到，一个名叫西门（Simon）的昔兰尼（Cyrene）人替耶稣背十字架的事。昔兰尼这地方位于利比亚（Libya），正是传说中赫拉克勒斯挟石柱壮举的发生地；而希腊语中的西门（Simon/Simeon）又是最接近于参孙（Samson）的名字……在古代巴勒斯坦（Palestine），西门（Simon）或塞姆（Sem）实际上是神的名字，代表古太阳神谢米西（Shemesh），相当于巴力，关于后者的神话传说无疑是参孙故事的来源；这位西门神在撒马利亚一带尤其受到尊崇。”我在此引述罗伯逊的话，但同时必须强调，关于西门（Simon）和参孙（Samson）二词的词源学联系是极其值得怀疑的。赫拉克勒斯的十字很可能代表日轮，希腊人就是用十字来象征日轮的。实际上，雅典小美塔波里斯教堂（the Little Metropolis，Athens）的浅浮雕中所刻十字就与马尔他十字（Maltese cross）非常相像。［参见蒂勒（Thiele），《古代天国意象》（Antike Himmelsbilder），p.59］在这里，我必须推荐读者参考我在《心理学与炼金术》及《金花之谜》（The Secret of the Golden Flower）两本书里所介绍的曼荼罗（mandala）的象征意义。

[506]伊克西翁的传说（参见插页图62）讲述了一个同样的主题。伊克西翁的命运是“被钉于轮子的四条轮辐上”（品达）。起先，他谋杀了自己的岳父，得到宙斯的赦免和恩待。后来，这个不知感恩的家伙竟然试图引诱天后赫拉，但宙斯设计捉弄他，让云彩女神涅斐勒幻化出赫拉的形象。他与云彩结合，生出了马人一族。伊克西翁到处吹嘘自己的艳遇，因而遭到宙斯的惩罚，将他打入阴间，绑缚在风中之轮上永转不停。

[507]引自《心理分析文摘》（Zentralblatt für Psychoanalyse），II（1912），p.565［来源于W.斯特克尔（W. Stekel）的注释，其中摘引了豪普特曼公开发表的日记。——英编者］

[508]（关于本章的标题，参见本书p.473注1——英编者）

[509]很可能喻指安第斯（Andes）山脉和落基山山脉（Rocky Mountains）。（弗鲁尔努瓦原注）

[510]均为“理解、领悟、领会”之意。——中译者

[511]《炼金七法》（Septem tractatus aurei）（1566），第四章，p. 24。（“Ego vinctus ulnis et pectori meae matris et substantiae eius continere et quiescere meam substantiam facio, et invisibile ex visibili compono.”）此句中的“我”（古希腊炼金术士或神秘存在物）可以被解读为人内心的幻想活动。这段话的原文由于使用了母子关系的原初意象，自然更具复杂玄秘的意味。参见《心理学与炼金术》第141段及《神灵》（The Spirit Mercurius）。

[512]参见《论心灵的本质》，第七部分。

[513]参见哈丁（Harding），《所有女人的路》（The Way of All Women）。

[514]在写作此书之时，我没能找到米勒小姐提及的另一个资料来源，即塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）的小说《拉塞拉斯王子的故事》（History of Rasselas，1759）。

[515]参见霍鲁斯对伊西斯的无礼冒犯，这一行为令普鲁塔克震惊而反感［《伊西斯与奥西里斯》，V，p p.48-49，英译者巴比特］，他评论道：“他们若抱着这种观念，把受祝福的、不朽的事物（我们的神圣观必定是由此塑成的）说得如此不堪，好像故事中的行为和事情真的发生过，那我们就得像希腊诗人阿奇里斯所说的，‘很有必要吐口唾沫，清清口腔’了。”

[516]《人性，太人性的》，齐默恩与科恩译本，II，pp.4f.，有改动。

[517]同上，II，p.6。

[518]［1855年出版。这首长诗以美洲印第安神话传说为基础，内容主要取材于美洲印第安民俗研究的先驱、人种学者亨利·罗·斯库克拉夫特（Henry Rowe Schoolcraft）的著述。海华沙（Hiawatha）在历史上确有其人，他是16世纪的一位易洛魁族领袖，但是本诗的相关术语和传说资料均为阿尔贡金语（参见《民俗、神话与传说标准大辞典》（Standard Dictionary of Folklore）“海华沙”词条）。朗费罗还借鉴了芬兰史诗《卡勒瓦拉》（Kalevala）的韵律。——英编者］

[519]匿忆（cryptomnesias）是指记忆意象出现在意识当中，但人却不知道它来自记忆，反将其视为原创。——中译者

[520]有关“朋友”的母题，参见我的论文《关于重生》（瑞士版，pp.53f.）。

[521]此处译文参考了王科一先生译《海华沙之歌》，上海译文出版社，1981年2月版。下同。——中译者

[522]吉谢·曼尼托的形象可被视为“最初的人”（希腊语为Anthropos）。

[523]巴奇（Budge），《以上埃及方言写成的科普特基督教次经》（Coptic Apocrypha in the Dialect of Upper Egypt），p.845。

[524]贺拉斯（Horace），《颂歌集》（Odes），I，xxxvii，1-2。

[525]［参照麦克尼斯英译本，p.179。］

[526]具体例证参见艾格雷蒙特，《脚与鞋的象征含义》。

[527]洪堡，《宇宙》，I，p.99，n。

[528]波菲利（Porphyry）曾在《宁芙之洞》（De antro nympharum，p.190）中提到，根据米特拉教教义，古代人“理由十足地将风与灵魂注入与离开人体的过程（在人出生与死亡之时）联系起来，因为一些人认为，灵魂能招引精气，因此具有气的流动属性。”

[529]在米特拉教祷文中，为灵魂赋生之气来自于太阳，很可能来自“太阳的管子”（参见本书第一部分，第149～154段）。《梨俱吠陀》里也有类似的观念，称太阳为“一条腿”的。又可参见亚美尼亚教会的祷告词，其中祈求太阳驻足于崇拜者的脸上。阿比吉安（Abeghian），《亚美尼亚民间信仰》，p.43。

[530]［图32依据的是海达族印第安人的神话传说：一个女人得罪了月亮，于是被拘到月亮上回不来了。她还带着自己的水桶；在被捉上天的时候，她死死抓住身边的一株浆果树，结果把那灌木也带到了月亮上。参见斯旺顿（Swanton），《海达族人类文化学》（Ethnology of the Haida），p.142。——英编者］

[531]弗米库斯·马特努斯［《占星学八书》（Matheseos libri octo），I，5，9，克罗尔（Kroll）等编，pp.16-17］写道：“Cui［animo］descensus per orbem solis tribuitur，per orbem vero lunae praeparatur ascensus”（据信灵魂是经由日轮而降下的，但它的上升却要经由月轮的准备过程）。吕多斯（Lydus）在《岁时记》（De mensibus，IV，i，2，温施（Wunsch）版，p.66）中记载，导师普里泰克斯图斯（Praetextus）曾经说过，双面神雅努斯（Janus）“将较为圣洁的灵魂送上月亮”。伊皮凡尼乌斯（Epiphanius）在《论八十种异端》（Adversus octoginta haereses，LXVI，52）中也说过：“月亮上面挤满了灵魂。”异国神话中也有同样的说法。参见弗劳比纽斯，《日神的时代》（Das des Sonnengottes），pp.352ff.。

[532]瓦伊茨（Waitz），《土著人类学》（Anthropologie der Naturvölker），II，p.342。

[533]翁特迈尔（Untermeyer）译本，p.78。

[534]（据1916欣克尔译本，pp.254f.）

[535]《亚细亚之光》，I，p.2。图中表现的是圣象用象鼻穿入摩耶夫人体侧的情景。据中世纪传说，圣母玛利亚怀上耶稣，是通过耳道受孕的。

[536]参见《心理学与炼金术》，第518ff段。

[537]《英雄诞生的神话》。

[538]甫一出世便遭丧母或与母亲失散，这是英雄神话中极为重要的一部分。天鹅处女类型的神话中也表达了同样的观念，天鹅母亲生下孩子之后便展翅飞走，完成了她的使命。

[539]由于熊与阿耳忒弥斯之间的关联［月亮与狩猎女神阿耳忒弥斯最古老的形象即为牝熊——中译者），因而被视为“女性”。另参见高卢-罗马司生育的熊女神阿提欧雕塑（参见插页图68），以及我的论文《柯尔的心理学问题》，病例Y，i（梦）（1950/51版，pp.234f.］。

[540]Sol mysticus：意为“神秘的太阳”。——中译者

[541]INTROITUS SOLIS：拉丁文，颂赞太阳之意。——中译者

[542]参见莱亚德（Layard），《乱伦禁忌与处女原型》（The Incest Taboo and the Virgin Archetype），pp. 254ff。

[543]吉却·甘米：源自印第安奥基布瓦语（Ojibwe），意为“大水”；指苏必利尔湖（Lake Superior），北美五大湖中最大的一个。——中译者

[544]松涛沙沙声。——中译者

[545]水波拍岸声。——中译者

[546]卡尔·约珥在《灵魂与世界》（Seele und Welt，pp.153f）中说过：“生活对于艺术家和先知来说没有变得轻省，而是更加强化了。他们是向导，将引着我们找回失去的天堂；而天堂只有再次被发现的时候，才能成其为天堂。它不是艺术家们过去追求的那种无思无虑的合一，而是有感知的重新结合；不是空洞的合一，而是完满的合一；不是无差别的合一，而是超越差别而达成的合一……任何生命都是失去平衡再竭力找回平衡的过程。我们在宗教和艺术中找到了这种回家的感觉。”

[547]“原初经验”是指人对主体和客体的首度分辨。在心理学意义上，人如果没有从心灵上把自我与作为动物的人加以区别——凭借这种方式把自己从自然整体中分离出来，所谓最初有意识的对象化体验就是不可想象的。

[548]《灵魂与世界》。

[549]克里维格尔（Crèvecoeur），《上宾夕法尼亚纪行》（Voyage dans la haute Pensylvanie），I，p.362。我曾在一位普韦布罗（Pueblo）印第安酋长嘴里听到过同样的话，他对我说，美国人都是疯子，因为他们是如此躁动不安。

[550]希腊神话（及瑞士神话）中的龙怪也生活在泉水或其他水体之中或附近，是这些泉水湖泊的守卫者。这与“浅滩上的搏斗”母题相关联。

[551]人能涉水而过的地方——参见上文所讨论的“包围和吞噬”的母题。水作为一种阻隔出现在梦境中，似乎喻指着母亲，或力比多的回流。渡过水体则意味着克服险阻，即征服了象征着人对睡眠或死亡的渴求的母亲。参见本人论文《论潜意识心理学》，p.87。

[552]可资比照的是，阿兹特克人春季填塞牛皮的习俗，以及古代的牧神节、农神节等等节庆习俗。

[553]Mutatis mutandis：拉丁语，“经过适当修正”之意——中译者

[554]mater saeva cupidinum：“严厉的欲望母亲”之意——中译者

[555]我的学生史毕尔莱因大夫据此发展出了她自己关于死亡本能的观点，这一观点后来为弗洛伊德所采用。在我看来，这并不是一个死亡本能的问题，也同样无关乎歌德所称的代表精神生活的“别样”本能。

[556]façon de parler：法语，表述方式。——中译者

[557]个人性情的主要组成部分是既存的“组织元素”即原型，这些原型可以被理解为与生俱来的一套既存性（priori）功能模式，它们的总体便构成了一个人的天性。比如，小鸡无须学习如何破壳而出，这是一种天生的能力。

[558]《水银之书》（Liber Azoth），祖德霍夫（Sudhoff）编辑，XIV，p.576。

[559]弗里德伦德尔（Friedlander）译本，X，p.69。

[560]在吉尔伽美什史诗中，英雄所追求的目标也是不朽。

[561]参见佐西摩斯，《关于炼金术》［Concerning the Art，选自贝洛特（Berthelot），《古代炼金术大集》（Alchimistes grecs，III，1，2）：自从无奈成为一名祭司之后，我便得以至臻完善，成为一个精魂］。

[562]参见本人论文《童话中灵魂的现象学》。

[563]泽普（Sepp），《异教信仰及其对于基督教的含义》（Das Heidentum und dessen Bedeutung für das Christentum），III，p.82，引自德鲁兹，《基督神话》，p.116，n。

[564]关于这一点，一个最好的例证就是艾雷尼厄斯（Irenaeus）在《反对异端》（Adversus Haereses）中所报告的索菲娅（Sophia）的爱情故事，罗伯茨（Roberts）与兰博（Rambaut）译本，I，p.7。

[565]Almus（alma的复数形式——中译者）意为“滋养的、令人精力充沛的、仁慈的、慷慨富饶的”。（参见插页图20）

[566]惠齐洛波契特利：中美洲阿兹特克人所崇奉的神，司掌太阳和战争。——中译者

[567]贝尔纳迪诺·德·萨阿贡，《新西班牙方物通志》（General History of the Things of New Spain），卷3，pp.5f。［参阅《弥撒中的象征转化》，第339ff段。（1955/56版，pp.290ff.）］

[568]关于“朋友”一词，参见我在《关于重生》（瑞士版pp.73ff.）中有关黑德尔的论述。［另参见《心理学与炼金术》，第155—157段。——英编者］

[569]弗雷泽（Frazer），《金枝》（The Golden Bough），IV，p.297。

[570]“你寻求最沉重的负担，结果找到了你自己。”——尼采。［参见前文第459段］

[571]耶稣基督在旷野中抵御住了来自权力之魔的诱惑。因此，在基督徒看来，凡是贪爱权力的人都是受魔鬼支配的。对此，心理学者只有表示赞同。

[572]《圣经·新约·彼得前书》5:8。

[573]在所有关于龙—巨鲸的神话中，有一个几乎是从无变化的特征：那就是英雄在怪物腹中开始觉得饥饿，于是他一小块一小块地割下怪物的内脏作为食物。实际上，他正置身于“哺养的母亲”体内。接下来他就要点起一把火，以便从怪物腹中脱身。生活在白令海峡附近的爱斯基摩人有一则神话说，英雄在鲸腹中发现了一个妇人，那是它的灵魂。参见弗劳比纽斯，《日神的时代》。

[574]以上引文分别出自《圣经新约·希伯来书》10:31节；俄利根（Origen），《论耶利米先知书》（In Jeremiam），3，3［参见詹姆士，《新约次经》（Apocryphal New Testament），p.35］；《圣经新约·希伯来书》12:29节；《圣经·新约·启示录》5:5节；《圣经·旧约·创世纪》49:9节。俄利根，《论耶利米先知书》（In Jeremiam prophetam homiliae）

[575]我们从古希腊史学家斯特拉博（Strabo）的记载中得知，背负树木（）在以酒神狄俄尼索斯（Dionysus）和农神刻瑞斯即德墨忒耳为对象的祭典中也是非常重要的一部分。

[576]一篇金字塔铭文中描写了死去的法老王升入天堂之后，战胜众多神祇，夺取他们的神性特质，成为统治他们的王。“他的仆人们用套索捉住那些神祇，将他们拖走，然后把他们紧紧绑定，割开他们的喉咙，掏出他们的脏腑，把他们切成碎块，扔进热锅煮熟。于是法老王吞吃众神的力量，吃下他们的灵魂。他以伟大的神灵为早餐，拿中等的神灵做午餐，又用众小神当晚餐……法老王吞噬一切拦挡他的人。他以无餍的食欲吞食一切，他的法力变得大过一切法力。他变成一位具有大能的继承者，超出了所有的继承者，他成了天堂的主宰，他吃下一切冠冕、一切钏镯，他吞食所有神灵的智慧。”［韦德曼（Wiedemann），《东方老人》（Der Alte Orient），II（1900），p.50；i.e.，no.2，p.18。］这种贪婪的饥饿贴切地描摹了在父母对人的首要意义为哺养者的阶段里人内心的那种强迫性的本能。

[577]对酒神狄俄尼索斯-札格列欧斯的献祭以及食用献祭之肉之举，带来了神的重生，正如迪特里希在《米特拉教祷文一篇》（p.105）中引用的克里特岛（Cretan）遗存的欧里庇得斯（Euripides）残章中所明言的：

　　（“自从我发愿接受崇拜伊达山宙斯的秘宗，并且生食了那徜徉于夜色中的牧者札格列欧斯之肉以后，我一直过着圣洁的生活。”）通过生食神祇之肉，发愿者便攻击并获取了神的本性。亦可参考我在《弥撒中的象征转化》［第339f f段（1955/56版，p p.290f f.）］中描述的墨西哥“特奥瓜娄”（Teoqualo）仪典，即“吃神典礼”。

[578]《圣经·旧约·士师记》14:14。

[579]丰收之神。——中译者

[580]《变形记》（Metamorphoses），IV，18-20，米勒译本，I，p.181。

[581]公元前十世纪至公元前一世纪的意大利古代文明。——中译者

[582]《俄耳甫斯教颂歌》（Orphic Hymn）第46篇，泰勒（Taylor）译本，p.100。参见罗雪尔，《词典》，Iakchos词条。

[583]日本有一则与此完全类同的神话传说，主人公伊邪那岐（Izanagi）就是一个日本版的俄耳甫斯，他跟在死去的妻子后面来到冥界，求她随他回到人间。她很愿意这么做，但请求他不要看她。后来，伊邪那岐不慎用带有“阳性”意义的梳齿擦出了一点火花，结果立刻失掉了他的妻子。［弗劳比纽斯，《日神的时代》，p.343］由于“妻子”可以解读为“母亲”、“阿尼玛”、“潜意识”，因此说，主人公没有将母亲带回人间，但是带回了火，正如海华沙带回了玉米，奥丁带回了如尼文（runes），等等。

[584]引自德容（De Jong），《古代秘教神灵》（Das antike Mysterienwesen），p.22。［关于阿玛西亚（Amasea）的阿斯特里乌斯主教，参见其著作《布道集之十·殉道圣徒》（Homilia X in sanctos martyres），选自米涅，《拉丁教父集》，卷40，323-324。——英编者］

[585]出自德墨忒耳神话的一位儿子—情人形象艾逊（Iasion），他曾与女神在一块耕过三遍的麦地上交合，后被宙斯用雷电击中。［奥维德（Ovid），《变形记》（Metamorphoses）IX。］

[586].—《伊西斯与奥西里斯》，369。［参见巴比特译本，V，p.113］

[587].—迈尼普斯（Menippus）。［参见哈曼（Harman）译本，IV，p.89］

[588].—祈祷文V。［参见赖特（Wright）译本，I，p.463。］此处引自丘蒙，《文献》，I，p.56。

[589]希伯来语中“Beth”为“房屋、家”之意，Lehem意为“粮食、面包”，因此伯利恒（Bethlehem）的字面意思就是“粮食之家”。耶稣基督作为“生命的粮”，降生在“粮食之家”。——中译者

[590]亚历山大的革利免（约150-215AD）：又译为圣克莱门，早期基督教著名教父。——中译者

[591]《劝勉希腊人》（Protrepticus），［参见威尔逊（Wilson）译本，I，p.13。］'.洛贝克（Lobeck）认为此段中一词应为之讹，即“我已尝过”之意。但迪特里希在《米特拉教祷文一篇》（p.125）中坚持采用传统解法。

[592]迪特里希，pp.123ff。

[593]例如，卡埃塔尼-鲁瓦特里（Caetani-Lovatelli）的《古碑》（Antichi monumenti，插页图5、图6；内文图5）中表现的一幅坎帕纳（Campana）浅浮雕。［书中也描述并表现了“洛瓦台利之瓮”（Lovatelli urn）的图样。——英编者］同样地，位于意大利维罗那的普里阿波斯（男性生殖之神——中译者）神像手提一只装满阳具像的篮子。（见插页图82）

[594]见威尔逊译本，I，p.17。

[595]《斯基戎》（ΣKIPA），p.124。

[596]Arrhetophoria，意为“携带不可言说之物”。此节庆又被称为地母节。——中译者

[597]母亲是营养的提供者。圣多明我（St. Dominic）曾在圣母怀中接受哺乳，精通炼金术的能人异士也是如此。南非纳马瓜人（Namaquas）的太阳女神是用猪油制成的。可资比照的是，我的一位患者所表现出的妄想夸大狂意念：“我是女神日尔曼妮娅（Germania，德意志女神——中译者）和赫尔维希娅（Helvetia，瑞士的大地之母——中译者），我是纯然由甜奶油做成的。”见于《早发性痴呆症心理学》［Psychology of Dementia Praecox（1936版，p.109）］。

[598]萨巴最俄斯，小亚细亚古国弗里吉亚（Phrygia）和色雷斯（Thrace）的啤酒之神。——中译者

[599]《劝勉希腊人》，II，16。此处转引自迪特里希，p.123。

[600]亚挪比乌（Arnobius，亦称Arnobius of Sicca），早期基督教教父、卫教者，生活在大约公元四世纪。——中译者

[601]《驳异教者论》（Adversus Gentes），V，21。（aureus coluber in sinum demittitur consecrates et eximitur rursus ab inferioribsus partibus atque imis.”）［参阅布赖斯（Bryce）与坎贝尔（Campbell）译本，p.244。］

[602]可比照尼采书中的意象：“自遭穿透”，“在自我的矿坑里苦受”，等等。［见于上文第446、459段。］一篇纸草书的赫耳墨斯祈祷文中写道：（降临于我，噢，赫耳墨斯，如同婴儿降临母亲的子宫）——卡尔特霍夫，《大英博物馆藏希腊纸草文卷》，I，p.116:Pap. CXXII，ll.2ff.；此处转引自迪特里希，p.97。

[603]Brimo（愤怒）就是德墨忒耳。据说朱庇特（Jupiter）化身为公牛与其母迪奥（Deo，即德墨忒耳）交合，令这位女神愤怒不已。为了安抚她，朱庇特不得已假装自阉才算罢了。参见罗雪尔，《词典》，Sabazios（萨巴）词条，253，5。

[604]德容，《古代秘教神灵》，p.22。

[605]古代的谷物之神是阿多尼斯，他的死亡和新生是人们年年祭典庆祝的主题。他是其母亲的儿子，同时又是她的情人，因为，正如罗伯逊在《基督教信仰与神话》（p.318）中已经指出的，谷物既是大地之母的儿子，又能令地母的子宫再次结出果实。

[606]伊夫林-怀特（Evelyn-White）译本，p.323。

[607]［摘自本书欣克尔译本，1916年版，p.378。］

[608]《论异教之谬误》，XXII，I，p.57。

[609]西勒诺斯：希腊神话中半人半羊的山林之神，酒神的养父。——中译者

[610]迪特里希，p.167。

[611]同上。

[612]作为例子，我在这里引述一则关于英雄拉塔（Rata）的波利尼西亚神话［弗劳比纽斯，《日神的时代》（Das des Sonnengottes），pp.64-66］：“船儿轻快地乘风在海上航行，一天，加纳奥阿（Nganaoa）忽然喊道：‘噢，拉塔！海里浮上来一个可怕的对手！’那是一只张着大嘴的巨蚌。它用两片蚌壳把小船夹在中间，接下来它就要用力合拢蚌壳，把小船连同里面的乘客们夹成肉酱了。不过，加纳奥阿对此早有防备。只见他抓起长矛，飞快地刺进了怪物的软腹。这下它不但合不上蚌壳，反而立即沉入了海底。脱险之后，他们继续前行。没过多久，时刻监视着四周动静的加纳奥阿又喊道：‘噢，拉塔！海里又浮上来一个可怕的对手！’这一次，来的是一条庞大的章鱼，它用那些无比粗壮的腕足把小船紧紧缠住，船儿眼看就要被它弄碎了。在这千钧一发的关头，加纳奥阿紧握长矛，刺中了章鱼的脑袋。那怪物的腕足软软地垂了下去，它的尸体随着海波漂远了。他们又上路了，然而，前方还有更大的危险在等着他们。一天，勇敢的加纳奥阿又喊道：‘噢，拉塔！来了一头巨鲸！’只见那巨鲸张着血盆大口，已经把小船含在它的两颚之间，再有一秒钟就要把他们吞下肚了。说时迟、那时快，加纳奥阿这位‘怪物杀手’迅速把他的长矛折为两截，就在巨鲸要把他们咬扁的那一刻，把这两截长矛插在它的咽喉处，使它没法合拢嘴巴。接着，加纳奥阿纵身跳进了巨鲸的咽喉（英雄被吞噬），从那里往鱼腹深处望去——他看见了什么呀？在巨鲸腹内，坐着他的父亲泰瑞托克劳（Tairitokerau）和他的母亲维亚萝阿（Vaiaroa），他们是在出海打鱼的时候被这怪物吞下肚的。预言应验了。他们的航行达到了目的。加纳奥阿的父母拥抱着儿子，真是欣喜万分，因为他们确信自己就要得救了。接下来，加纳奥阿开始了他的复仇行动。他取下一根卡在巨鲸咽喉处的半截长矛——另外半截长矛还卡在那里，这就足以让那怪物合不上嘴，给加纳奥阿和他的父母留出逃生通道了——把这半截长矛折为两段，用来引火。他让父亲握牢下边的半截，他自己握着上面半截用力摩擦，直到擦出了火星（生火）。他用力吹，火星变成了火苗；然后，他赶快用这火苗引燃了巨鲸肚子里油脂肥厚的部分（心脏）。巨鲸负痛，拼命地向岸边游去（海上之旅）。当它游到岸边沙洲时（登陆），加纳奥阿和他的父母就顺着那奄奄一息的巨鲸张着的嘴巴迈上了岸（英雄自怪物腹中脱身）。”（参看本书第309段图解）

[613]［参见上文第235段。］

[614]根据毛利（Maori）神话中关于毛伊的传说（弗劳比纽斯，pp.66ff.），英雄毛伊必须征服的怪物是死亡女神海茵-努-太婆（Hine-nui-te-po）。毛伊对帮助他的鸟儿们说：“我的小朋友们，当我悄悄爬进那老太婆的嘴里时，你们可千万别笑出声来；等我进了她的肚腹，再从她嘴里出来的时候，你们就尽管欢笑着迎接我吧！”接着，毛伊就趁着那老太婆熟睡之际，悄悄从她的嘴巴爬了进去。

[615]内格莱因编，《佳嘎提婆的解梦之钥》（Der Traumschlussel des Jaggadeva），p.256。

[616]引自内格莱因，p.256。

[617]诗中那个重要的词“明妮-哇哇”（Minne-wawa）就发自松树之口。

[618]在灰姑娘的故事里，帮助她的鸟儿栖在她母亲坟上长出的树上。

[619]罗雪尔，《词典》，Picus词条，III，2，2496，30。

[620]皮古斯的父亲被称为斯特库勒斯（Sterculus或Sterculius），这个名字显然来源于Stercus一词，意为“粪便”。据说是他发明了给田地施肥的方法。我们在前文中已经看到，最初宇宙万物的创造者以一种幼稚的方式造成了母亲。这位至高神生下一个蛋，就是他的母亲，他从这个蛋中孵化出了自己。在炼金术中，粪便代表着原初物质（prima materia）。

[621]据史毕尔莱因的病人叙述，上帝向她射了三箭，分别穿透了她的头部、胸部和眼睛，“随之而来的是精神的复活”（p.376）。在西藏的格萨尔王（Bogda Gesser Khan）传说中，这位太阳英雄对着恶魔老妇的前额连射三箭，接着，他被后者吞吃，又被吐了出来。在西伯利亚的卡尔梅克部落（Kalmucks）传说中，英雄连放三箭，射中了公牛额头上长出的“放着光芒”的“靶心”。

[622]与此具有同一象征意义的还有进入母亲、沉浸于自身、爬行穿过某物、打洞、掏耳朵、钉钉子、吞蛇等行为。

[623]参见《心理学与宗教》，第97段（瑞士版，p.104）。

[624]参见《中天之日》，在佐西摩斯的著作中，日当中天的位置被视为初入道者获得启迪的象征［贝特洛，《古代炼金术大集》（1887—1888），III，v］。

[625]在瓦格纳歌剧《尼伯龙根的指环》（Der Ring des Nibelungen）中，主神沃旦（Wotan，Odin）化身为凡人威瑟（Volsa），生下儿子齐格蒙特与女儿齐格琳德，这对双胞胎兄妹又乱伦生下齐格弗里德。——中译者

[626]比照《圣经》中玛利亚（Mary）逃亡埃及，以及希腊神话中勒托遭受迫害等情节。

[627]《女武神》（Die Walküre），第1782-1783，1792-1794行。

[628]《梨俱吠陀》，X，72，转译自杜伊森所译德文版《哲学通史》（Allgemeine Geschichte der Philosophic），I，p.145。

[629]《梨俱吠陀》，X，31；出处同上，p.140。

[630]出自《新约外典》。——中译者

[631]《女武神》，第900-903，907-908行。

[632]华尔克译本，p.392，有改动。

[633]华尔克译本，p.416，有改动。

[634]灵知派：诺斯替教派的一个分支，又称蛇派。——中译者

[635]瓦伦提尼安派，早期基督教的一个异端教派。——中译者

[636]《女武神》，第1867-1874行。

[637]格林提及这一传说时，说齐格弗里德是由一只鸽子哺养大的。

[638]参见格林，《条顿神话》，I，pp.379ff。迷魅（Mime）或同于密弥尔（Mimir），后者是一位拥有超凡智慧的巨人，一位“年迈的自然神灵”，与北欧的斯堪的纳维亚诸神之间存在关联。后世的神话传说里往往将他表现为森林之神和技艺高超的铁匠。正如大神沃旦到一位智慧的女人那里寻求指点一样，奥丁也来到密弥尔看守的智慧泉边，求饮一勺水（永生之水），但是，为了这一勺水他必须付出昂贵的代价，把自己的一只眼睛留在泉中。密弥尔之泉显然是母亲意象的暗指。密弥尔和他看守的智慧泉，这组意象中凝聚着母亲和胎儿的象征意义（矮人、沉入渊深之处的太阳、哈波奎提斯）；与此同时，他也和母亲一样，是智慧和艺术的源泉。又如那位侏儒身形的教化之神贝斯与埃及的母亲神相关联，同样这位密弥尔也与母性之泉联系在一起。在巴拉赫（Barlach）的戏剧《死者之日》（Der tote Tag，1912）中，那个恶魔似的母亲有个亲密的家鬼作伴，它和贝斯神一样也是个侏儒，名叫Steissbart（意为“屁股上长胡子”）。以上这些都是神话中的阿尼姆斯形象。关于阿尼姆斯，参见《论自我与潜意识的关系》，第328ff段。

[639]指奥西里斯复活，成为冥界之神，但其身体尚缺一块（生殖器部分）。——中译者

[640]哈波奎特斯，即孩提时的霍鲁斯。——中译者

[641]魔法作用下的睡眠也出现在荷马（Homer）笔下的圣婚庆祝仪典上。

[642]参见齐格弗里德的台词（第2641-2650行）：
　　　　　　穿越熊熊之火，
　　　　　　我急速靠近你；
　　　　　　没有盾牌或甲胄
　　　　　　来保护我的身体：
　　　　　　火苗烧透衣裳
　　　　　　舐噬着我的胸膛；
　　　　　　浑身热血沸腾，
　　　　　　在我血管中冲撞；
　　　　　　熊熊的烈火啊，
　　　　　　在我体内燃烧。

[643]洞中之龙就是可怖母亲。在德国传说中，身遭不幸的少女往往被化为蛇形或龙形，等待着解救的一吻，然后才能变回美丽的女人。某些智慧的女人身后长着一条鱼尾或蛇尾。一位国王的女儿被当作蛇幽禁在金山里面。在丁克斯比尔（Dinkelsbiihl）附近的奥瑟尔堡（Oselberg），有一条生着女人头、颈部挂着一串钥匙的蛇。格林，III，p.969。

[644]《齐格弗里德》，第1462-1470行。

[645]同上，第1482-1487行。

[646]这个问题在巴拉赫的《死者之日》中有所涉及，其中对恋母情结做了出色的阐述。

[647]《心理类型》；荣格、卫理贤（Wilhelm）合著，《金花之谜》；《心理学与炼金术》；《艾恩》。

[648]《埃达》（Edda），冰岛古代神话传说集，中古时期流传下来的最重要的北欧文学经典。分成《古埃达》（The Elder Edda）和《新埃达》（The Younger Edda）。——中译者

[649]参见《伏尔颂英雄传奇》（The Saga of the Volsungs），施劳赫（Schlauch）译本，p.101。

[650]矮人迷魅的孪生弟弟。——中译者

[651]《德语语源学词典》（Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache），Hort词条。

[652]《德语语源学词典》。

[653]《原始凯尔特语词典》（Urkeltischer Sprachschatz），p.89。

[654]腕尺为长度单位，1腕尺=45.72厘米。——中译者

[655]希腊神话中宙斯为惩罚青铜时代的人类，降下灭绝的洪水，只有虔敬善良的丢卡利翁夫妇逃过此劫。——中译者

[656]《希腊志》，I，18，7。

[657]《伊利亚特》，XIV，246。

[658]俄罗普斯，希腊的一个港口城市。安菲阿剌俄斯（Amphiaraus）为古希腊传说中的著名先知。安菲阿剌俄斯圣所以预言和医治功能而闻名，病人们睡在神殿外的公羊皮上，安菲阿剌俄斯会在睡梦中临到他们，等他们醒来时，病痛就消失了。这个过程被称为“孵化”。——中译者

[659]《伊利亚特》，I，34，4。

[660]一希腊城市。——中译者

[661]刻耳柏洛斯（Cerberus），希腊神话中的地狱看门犬，生有三个头，狗嘴滴着毒涎，下身长着一条龙尾，头上和背上的毛全是盘缠着的条条毒蛇。大力神赫拉克勒斯的任务之一就是把它从地狱里捉回来，赫拉克勒斯只穿了胸甲，披着狮皮，将它制伏，带回阳间，刻耳柏洛斯一见到阳光害怕得吐出毒涎，毒涎滴到地上变成了剧毒的乌头草。——中译者

[662]罗德，《灵魂》（Psyche），p.162。

[663]同上。

[664]梅吕（Maehly），《神话传说与不同文化中的蛇》（Die Schlange im Mythus und Kultus），p.13。

[665]“Erat draco immanissimus in monte Tarpeio，in quo est Capitolium collocatum. Ad hunc draconem per CCCLXV gradus，quasi ad infernum，magi cum virginibus sacrilegis descendebant semel in mense cum sacrificiis et lustris，ex quibus esca poterat tanto draconi inferri. Hic draco subito ex improviso ascendebat et licet non egrederetur vicinos tamen aeres flatu suo vitiabat. Ex quo mortalitas hominum et maxima luctus de morte veniebat infantum. Sanctus itaque Silvester cum haberet cum paganis pro defensione veritatis conflictum，ad hoc venit ut dicerent ei pagani: Silvester descende ad draconem et fac eum in nomine Dei tui vel uno anno ab interfectione generis humani cessare.”杜申（Duchesne），《历代教宗传》（Liber Pontificalis），1，p.CXI；此处引自丘蒙，《文献》，I，p.351。

[666]《启示录》20:1-2。

[667]参见《启示录》20:3。我们在塔斯马尼亚（Tasmania）的牡蛎湾部落神话中也发现了同样的“武装巨龙用剑刺穿女人”的母题：“在海底的礁石洞中隐匿着一条魔鬼鱼——那是一条巨大的魔鬼鱼！那怪物身形巨大，生着一条极长的枪刺。它躲在洞中窥探女人的影子；一看见她们潜入水中，它就用枪刺穿透她们的身体，把她们杀死并且带走。有一阵子，部落里都找不到女人了。”后来，这条怪物被两个英雄杀死了。他们生起一堆火，令死去的女人们再度复活。弗劳比纽斯，《日神的时代》（Das des Sonnengottes），p.77。

[668]人子的眼目“如同火焰”。《启示录》1:14。

[669]“Apud urbem Romam specus quidam fuit in quo draco mirae magnitudinis mechanica arte formatus, gladium ore gestans, oculis rutilantibus gemmis metuendus ac terribilis apparebat. Huic annuae devotae virgins floribus exornatae, eo modo in sacrificio dabantur, quatenus inscias munera deferentes gradum scalae, quo certe ille arte diaboli draco pendebat, contingents impetus venientis gladii perimeret, ut sanguinem funderet innocentem. Et hunc quidam monachus, bene ob meritum cognitus Stiliconi tunc patricio, eo modo subvertit; baculo, manu, singulos gradus palpandos inspiciens, statim ut illum tangens fraudem diabolicam repperit, eo transgresso descendens, draconem scidit, misitque in partes; ostendens et hic deos non esse qui manu fiunt.”——引自丘蒙，《文献》, I, p.351。

[670]参见《东方冥想之心理学》（The Psychology of Eastern Meditation，瑞士版，pp.469ff.）。

[671]参见布塞特（Bousset），《敌基督者的传说》（The Antichrist Legend）。

[672]基督在多大程度上是一个原型英雄，我们可以从耶路撒冷的西利尔主教（Cyril of Jerusalem，死于公元386年）的话中看出端倪，西利尔认为，基督的身体乃是诱杀魔鬼的诱饵。当魔鬼吞下这个诱饵之后，发觉它无法被消化，又将其吐出，正如巨鲸将约拿吐出一样。

[673]安条克（Antioch），古代叙利亚首府。——中译者

[674]引自丘蒙，《文献》，I，p.352。

[675]参见罗雪尔，《词典》，I，1885ff.。

[676]赫西俄德（Hesiod），古希腊诗人。——中译者

[677]利巴尼奥斯（Libanius），希腊诡辩家、修辞学家，他的演说和信件是公元4世纪时安条克和罗马帝国东部政治、社会和经济生活的主要史料来源。——中译者

[678]《浮士德》，II，“玄牝之域”。赫卡忒掌管钥匙，因为她是冥王哈得斯和神圣的普绪科蓬波斯（赫耳墨斯的祭祀用别名之一，因他负责把死人的灵魂带到冥国——中译者）的看门人。可资比照的对象有雅努斯、彼得（Peter）和艾恩。

[679]“可怖母亲”的一个特有标志物。巴比伦的伊什塔尔“用刺棒抽马，将其鞭打折磨致死”。杰森，《吉尔伽美什史诗》，p.18（参见斯派泽译本，引自普里查德，p.84）。

[680]伊莉西娅（Eilithyia），赫拉与宙斯之女，司分娩与产痛。——中译者

[681]特里维亚，罗马神话中主管三岔路口的女神，形象是三头三身六臂，分别朝向三个不同的方向。——中译者

[682]［从词源学意义上看，这些词彼此间的关联及其与“母亲”一词的关联在德语中有明显的反映：Scheidung，意为“分隔”；Abschied，意为“分别”；Scheide，意为“分界线”，又如Wasserscheide（分水岭）一词；由此引申而来的词包括sheath、Scabbard（叶鞘、刀鞘、鞘状物）等。Scheide也有“阴道”之意。——英译者］

[683]可资比照的有Melk（梅尔克）地方的一首圣玛利亚赞美诗（12世纪）：
　　　　　　圣玛利亚，
　　　　　　紧闭之门
　　　　　　奉神之命敞开——
　　　　　　封闭的泉源，
　　　　　　关锁的园，
　　　　　　通向天堂之门。
　　　　　　（参考《雅歌》4:12节）
　　同样的象征也出现在下面这首色情诗中：
　　　　　　女郎，让我和你一道
　　　　　　进入你的玫瑰园。
　　　　　　玫瑰花蕾生长的地方，
　　　　　　那娇嫩的玫瑰花蕾，
　　　　　　旁边长着一棵树，
　　　　　　前后摆动舞婆娑。
　　　　　　下方更有一口井，
　　　　　　井内幽深又凉爽。

[684]《浮士德》；参见上文p.272。

[685]此处原文为obolus（奥博卢斯），是一种古希腊小硬币。——中译者

[686]赫尔佐格（Herzog），《论科斯岛上的医神庙》（Aus dem Asklepieion von Kos），pp.219ff。

[687]米特拉教的圣所总是尽可能建在地下洞穴里，很多情况下，这洞并不是真正的山洞，而是人工仿建的。基督教的地下墓穴和地下教堂也可能具有类似的含义。（参见插页图46）

[688]参见舒尔茨，《地下墓穴》（Die Katakomben），pp.9ff.。

[689]阿努比斯是埃及神话中帮助死者通往地下世界的神。——中译者

[690]罗德，《灵魂》，p.247。更多佐证见赫尔佐格，p.224。

[691]堤丰，希腊神话中一个恶魔般的怪物，鼻口喷火、拥有上百个龙的脑袋。他是大地女神盖亚和地狱之神塔尔塔罗斯（Tartarus）的孩子。——中译者

[692]更多佐证见赫尔佐格，p.225。

[693]医神庙（Asclepieia）：敬拜阿波罗之子、医药之神阿斯克勒庇俄斯（Asklepius）的圣所。——中译者

[694]然而，确有为了展示或其他目的而豢养圣蛇的情形。赫尔佐格，p.212。

[695]罗德，《灵魂》，p.163。

[696]《原始印欧语比较词典》（Vergleichendes Worterbuch der indogermanischen Grundsprache），I，p.28。

[697]其中还包括拉丁语中的cuturnium，这个词的意思是盛祭酒用的容器。

[698]菲克，I，p.424。

[699]参见希腊神话中赫拉克勒斯清理奥吉亚斯牛圈（the Augean stables）的传说。牛圈和山洞一样，都是生命诞生的地方；如基督降生的山洞和马棚。［参见罗伯逊，《基督与奎师那》（Christ and Krishna）。］巴苏陀人的神话中也有主人公生于畜棚的情节［见弗劳比纽斯，《日神的时代》（Das des Sonnengottes）］。这属于动物寓言的范畴；因此，《圣经》中不能生育的撒拉（Sarah）怀孕生子的故事在埃及神话中阿匹斯（Apis）神牛降生的故事里便有所预演。据希罗多德讲述：“这头叫做阿匹斯或厄帕福斯（Epaphus）的神牛，是由一头此后再无所出的母牛生养的。埃及人相信，一道闪光从上天降临到这头母牛身上，令其怀上了阿匹斯。”（III，28；塞林科特译本，p.186。）阿匹斯就是太阳，他的显著标志是额头上有一块白斑，背上有鹰形图案，舌头上有甲虫图案。

[700]一些权威学者还认为（“至尊权力”）和（“君主”）两个词与古伊朗语中的caur, cur（“英雄”）、梵语中的śura-s,（“强壮的，英雄”）之间存在关联。但一般以为上述关联是存在疑问的，未必确实。

[701]梅吕，《神话传说与不同文化中的蛇》，p.7。

[702]一个极好的例子就是中国传统哲学中阴阳相生的理论。

[703]［从词源学角度看，devil（魔鬼）和divinity（神）这两个词均与梵文中的deva（神灵）一词相关联。——原译］

[704]参见梅列日科夫斯基在《彼得大帝与阿列克谢》（Peter and Alexis）中记载的某些俄国非正统教门所行的秘仪。在自称为“灭光者”的阿里·伊拉黑雅人（Ali Illahija）当中、在亚齐德人（Yezidis）和库尔德人（Dushik Kurds）当中，依旧实行着对亚洲处女之神阿纳希塔（Anahita）和爱之女神阿纳提斯（Anaitis）的淫秽崇拜仪式，他们沉溺于夜间举行的神秘祭仪，而这些敬拜活动到最后总是以狂乱的纵欲淫乱而告终，其间不乏乱伦行为。（斯皮格，《伊朗考古学》，II，p.64）更多例证参见施托尔（Stoll），《大众心理学中的性生活》（Das Geschlechtsleben in der Völkerpsychologie）。

[705]有关吻蛇，参见格林，《条顿神话》，III，pp.969。通过这种方式，一位美女获得了解救。史毕尔莱因的病人（见前文pp.344f.）说道：“葡萄酒是耶稣的血。——这水必定是福水，受过他的祝福。——被活埋的他变成了一座葡萄园。——那葡萄酒变成了血。——这水中掺有童真，因为神说过‘要变成小孩子的样式’——还有一种能浸入血液的具有授精能力的水，或许那就是耶稣之水。”这种观念的大杂烩是很典型的。韦德曼在《死者与他们的国度》（Die Toten und ihre Reiche，p.51，转引自迪特里希，p.101）中记载了埃及人的一种观念，认为凡人若是吸吮了女神的乳汁便能获得不朽。可参考希腊神话中赫拉克勒斯的传说，他吸吮了一口天后赫拉的乳汁便获得了不朽的神性。

[706]引自温特纳海尔，《秘密敕答》（Geheimes Reskript，1821）。在此要感谢欧·普菲斯特牧师，经他提醒我才注意到这份文献。

[707]尼采：“我还要告诉你们这个比喻：不少人寻求弃绝自己身上的魔鬼，结果反倒把自己投进了猪群。”（查拉图斯特拉语）

[708]Testis这个词原本有“testicle”（睾丸）和“testimony”（见证）两重含义。［可参考《圣经》记载的习俗，人们在起誓时惯常把手“放在大腿底下”；《创世纪》24:2f及47:29f。——英编者］

[709]比照尼采的诗句：“为何要诱骗自己，进入那古蛇的天国？”（见上文第459段）

[710]尼采本人有时似乎也对一些令人生厌的动物表现出某种程度的嗜好。参见贝尔努利，《奥瓦贝克与尼采》，I，p.166。

[711]比照前文第47段注[72]所引用的尼采的梦。

[712]《查拉图斯特拉如是说》（转引自《尼采全集》，VI，pp.233f.）。这个形象令人想到神话英雄伯尔尼的迪特里希王的传说：他的额头中箭，有一块箭镞牢牢地嵌在那里，因此人们都把他叫做“不死的人”。同样，在北欧神话里，巨人赫朗格尼尔（Hrungnir）用石棒砸中了雷神托尔的头，有半块石头嵌在托尔的头骨中。格林，I，pp.371-372。此段译文引自尹溟先生译《查拉图斯特拉如是说》，文化艺术出版社1987版，p.189-190。——中译者

[713]《梨俱吠陀》，X，121，转译自杜伊森，《历史》（Geschichte），I，p.181。

[714]同上，pp.181f.。

[715]Sa tapo atapyata.

[716]《历史》，I，p.182。

[717]以恬淡坚忍的态度承受创世之灼热，即已然被我们识别出的力比多欲能的炙烤（见前文p.99，注〔2〕），这种观念类似于米特拉斯神“单靠力比多的热量”由石中诞生的观念。

[718]Kama=爱欲，故亦等同于力比多。

[719]转译自杜伊森，I，p.123。
　　（此段译文参考了季羡林先生译文，根据本书英文文本，有改动。——中译者）

[720]《我的神经疾病回忆录》。

[721]“荣耀与永恒”（德文名Ruhm und Ewigkeit，引自《尼采全集》，VIII，I，p.485）。

[722]格林，IV，p.1395。据说北欧神话英雄希格尔德（Sigurd，相当于日耳曼神话中的齐格弗里德。——中译者）便有“蛇眼”之称。

[723]厄瑞克透斯（Erechtheus），希腊神话中的雅典之王，地母盖亚与火神赫淮斯托斯之子，由雅典娜在她的神庙中抚养长大。据认为他曾是或曾变为一条蛇。——中译者

[724]《加拉太书》3:27节的内容蕴涵着对于这一原始观念的喻指：“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。”（英文出自《圣经》标准修正本；中文出自和合本。——中译者）这段话里的希腊原文（拉丁文induere），字面意思是“穿上，潜入”。

[725]参见罗伯逊，《基督教与神话》，p.395。

[726]马姆巴（Mamba）就是非洲眼镜蛇。

[727]弗雷泽，《金枝》，IV，p.405。

[728]同上，p.246。

[729]同上，p.242。

[730]艾格沙狄蒙：生活在公元300年左右罗马时代晚期的一位炼金术士。——中译者

[731]同上，p.249。关于剥皮的母题，参见本人《弥撒中的象征转化》，第348段（1955/56版，p. 296）。

[732]解决该问题的另一种尝试似乎就是狄俄斯库里母题［狄俄斯库里为宙斯的双生子卡斯托尔和波吕克斯的合称——中译者］：一对生得一模一样的兄弟，但一个是凡人，一个是神祇。这一母题在印度神话中体现为双马童即阿湿波孪生兄弟（Asvins），尽管这两兄弟之间并无差别。《白识净者奥义书》（4，6）中对该母题也有极清晰的表现，即一对相依相伴、“栖于同一棵树”的鸟儿，它们代表着个体的“小我”和超乎个体的“大我”。在米特拉教崇拜（Mithraic cult）中，米特拉神为父，太阳神索尔（Sol）为子，然而此二者却是一体，作为，“伟大的太阳神米特拉”而存在。（参见迪特里希，p.68.）也就是说，人并非在死亡之际才转入他的神性一面，而是在生命过程中同时作为自我（ego）和自体（self）而存在，因此说在活着的时候便同时拥有人性和神性两种特质。

[733]弗米库斯·马特努斯，《论异教之谬误》，XXVI，i，p.67。

[734]《尼采全集》，VIII，p. 413。

[735]沃旦的化名。——中译者

[736]瓦尔逊（Wälsung）族，沃旦化名伏尔萨（Wälse）与一人类女子结合而生的后裔。——中译者

[737]瓦格纳，《齐格弗里德》，第2088-2101，2117-2119，2126-2127，2248-2249行。

[738]一个引人注意的事实是，屠狮英雄参孙和赫拉克勒斯都是赤手空拳与狮子相搏的。（参见图17）狮子象征着盛夏的酷热，在占星学上它是太阳的主宰星座（domicilium solis）。施泰因塔尔（《参孙的传说》，p.133）论述道：“因此，当太阳-神与盛夏的酷热搏斗时，就是在和他自己搏斗；如果他杀掉了对手，就等于杀了自己……腓尼基人、亚述人（Assyrians）和吕底亚人（Lydians）都相信，他们的太阳—神是在自杀，否则，他们就无法理解，太阳的热力为什么会逐渐减退。故尔，盛夏时赤日当空，灼烤着万物的时候，他们便想：太阳—神自己也同样受到了灼烤，但他不会真的死去，而是要苏新再生……赫拉克勒斯最后也投火自焚，但他在熊熊火焰中升天，成为奥林匹林山上的神仙。异教神祇的矛盾之处也在于此：作为自然力量的代表，他们对人类既有益处又有害处。所以，为了行善和拯救人类，他们必须与自己对抗。假如自然力量的两方面各由不同的神祇来代表，或者当上述两方面被合视为一位神祇，其益处和害处分别由不同的象征符号来代表时，那么这种矛盾尚不显得太过激烈。慢慢地，这些象征符号的自主性越来越强，到最后发展到自成神祇；而原来那个自我搏斗、自我毁灭的神祇现已不见，成为象征符号对抗象征符号、神祇对抗神祇，或是神祇对抗象征符号的局面。”英雄之所以没有武器，就因为他是在与自己搏斗。

[739]“自愿之死”（Voluntary Death），选自《查拉图斯特拉如是说》。［参见科蒙译本，p.125］

[740]《齐格弗里德》，第2478-2482，2496-2500，2511-2516，2542-2543，2552-2559行。按照伊特鲁里亚人的风俗，死者的骨灰瓮下葬时，上面要用一面盾牌覆盖。

[741]《齐格弗里德》，第2561-2562，2565-2566，2571-2590，2738-2750，2797-2799，2818-2819，2862-2863行。

[742]尽管潜意识通常是对意识的一种补足，但这种补足并不是机械的、能被清楚预知的，而是在各个梦案中体现出独特的目的性和巧妙性，因此还是将其视为一种补偿更为恰当。

[743]荣格将力比多与集体潜意识相结合的实体称为“原始意象”（primodial images）或“优势遗传物”（dominants），之后又正式命名为“原型”（archetypes）。——中译者

[744]参见《论自我与潜意识的关系》第四章。

[745]即个体的“小我”和超乎个体的“大我”合一的观念。

[746]参见《心理类型》（1923年版，pp.245ff.），及《艾恩》中论及自性的象征含义的章节。

[747]［在瑞士版中，第VII章“献祭”（Das Opfer）中包含了本版中第VII章及第VIII章的全部内容。行文到此处有一分节，但未加标题。现有篇章布局与原瑞士版本及其英文翻译版一致。——英编者］

[748]参见哈丁，《所有女人的路》。

[749]圣索菲亚，基督教早期圣女，她及她的三个女儿（分别取名为“信”、“望”、“爱”）因为坚守信仰惨遭酷刑而死，为忠实于“天上的新郎”而舍命。——中译者

[750]［见麦克尼斯英译本，p.40。］

[751]参见雅费（Jaffé）对霍夫曼的《金钵》（Golden Bowl）所做的研究。

[752]见本人为本书第二版（1925）所撰写的前言。

[753]《诗》（Gedichte），p.53。（同本书1916年欣克尔英文译版。——英译者）

[754]玫瑰确为被爱者的实质所在，又是童贞玛利亚的称号（玄义的玫瑰）。参见荣格与卫理贤合著，《金花之谜》（1931版，p.98），另可参见《心理学与炼金术》第99及139段）中的蔓荼罗象征；又可参见哈特劳伯的《乔尔乔内之信仰》。

[755]《诗》，p.315。［据本书1916年欣克尔英文译版修改译出。——英译者］

[756]《时代》，p.68。

[757]同上，p.269。

[758]《诗》，p.115。

[759]罗伯逊，《基督教与神话》，p.369。

[760]［见塔西陀（Tacitus）著《历史》（Historiae），V，III，4，及约瑟夫斯（Josephus）著《驳阿庇安》（Against Apion），II，4。——英编者］

[761]讨论过上一首荷尔德林的诗之后，我们清楚地了解到，诗中的大自然应被理解为母亲。（参见内文图1）在这里，诗人将母亲想象成一棵树，而将孩子想象成枝头的花蕾。（参见插页图53）

[762]诗人在此把群星称为兄弟，需要提醒读者的是，我在第一部分（第130段）中曾经论述过的人与星星的神秘认同：“我是一颗星星，伴着你漫游。”人与母亲的分离与区别，即“个性化”，造成主体与客体的对峙，这是意识生发的基础。在此之前，人与母亲乃是一体；也就是说，他与世界是相互融合的一个整体。他还不知道太阳是自己的兄弟；只有在与母亲分离之后，他才开始认识到他与众星之间的亲缘。这在精神病学上并非鲜见的现象。例如，一位患上精神分裂症的年轻劳工，他最先表现出的症状就包括觉得自己和太阳、星星之间存在某种特殊的关系。天上的星星在他眼里都变得充满深意，他认为它们与他个人有关，而太阳则使他产生了各种奇异的想法。在这一类的病患当中，这种对大自然的异常感受是很常见的。另外一位患者开始觉得自己能听懂鸟语，鸟儿们给他带来恋人的信息。（可比照齐格弗里德的故事！）

[763]泉水是一个代表整体性的意象。

[764]这个意象表现的是神的或婴儿阶段的至福之境，正如荷尔德林在“许贝利翁的命运之歌”中所写的（哈姆博格英译版，p.113）：
　　　　　　你们在高天的光中漫步，
　　　　　　脚踏之处尽皆柔软，
　　　　　　至福之灵啊！
　　　　　　众神的晶明气息，
　　　　　　轻轻抚触着你们。

[765]诗的这一段意义尤为重要：在童年时候，一切都以礼物的形式来到人的身边，长大成人之后，他便再也无法回到这种状态了，因为凡是他欲得到的东西，都只能是“辛劳和强迫”的结果——甚至连爱都要花费气力。在童年时候，生命之泉满带丰盛汩汩地向前奔涌，而到了生命的后半程，人却需要付出大量艰苦的努力使这泉流不至于停滞，因为，我们的年纪越大，这泉流便越是倾向于向它的发源之处返流。

[766]阿卡狄亚（Arcadia, Arcady），古希腊伯罗奔尼撒中部田园牧歌式的地区。——中译者

[767]《诗》，p.57。［据本书1916年欣克尔英文译版修改译出。——英译者］

[768]同上，p.156。

[769]恩培多克勒，公元前5世纪的古希腊哲学家，据说葬身于埃特那（Etna）火山口。——中译者

[770]《诗》，p.142。［参见雷氏曼（Leishman）译本，p.55。］

[771]《诗艺》（Ars poetica），费尔克拉夫译本，pp.488-489。

[772]《诗》，p.157。
　　此处引用钱春绮先生译文，根据本书中的英文译本，有改动。——中译者

[773]Aether（埃忒尔），希腊神话中的天空和光明之神。——中译者

[774]《诗》，p.244。

[775]同上，pp.335ff。［从此处开始直至第642段，引用的诗句均来自《拔摩岛》一诗。参见哈姆博格译本，pp.217ff。］

[776]此处参考了戴晖先生译文，下同。——中译者

[777]可资比照的是奥德修斯入冥府见他母亲的情形：“她这样说着，我心中思绪万千，渴望着拥抱她的魂灵，尽管她已经是死去之人。一连三次，我张开双臂向她跑去，急切地想把她抱住，可是她三次都从我手里滑过，如同影子或梦幻一般，徒然在我心里留下更深的刺痛。”［《奥德赛》（Odyssey），XI，204-208，里乌译本，p.181。］

[778]史毕尔莱因的病人（p.345）在谈论圣餐的意义时，曾提到“掺有童真的水”，“具有授精能力的水”以及“血与酒”等字眼。在上引书368页，她又说道：“那些落入水中的灵魂被神拯救：他们会掉落到更深处的地面。拯救灵魂的是太阳神。”又可参考《炼金术》中aqua permanens（永恒之水）的神奇属性。（《心理学与炼金术》，第94段及336f.）

[779]《查拉图斯特拉如是说》：“七印”（The Seven Seals），科蒙英译本，p.272，有改动。

[780]，即传说中的不死仙饮苏麻酒（Soma），或波斯古经中所说的haoma（豪摩酒），很可能是用Ephedra vulgaris（麻黄）加工制作的。见斯皮格，《伊朗考古学》，I.，P.433

[781]如同霍普特曼（Hauptmann）在《汉奈蕾升天记》（Hannele），梅尔策（Meltzer）译本，pp.91-92中所描写的天国之城：
　　　　　　正义的国度充满光明喜乐，
　　　　　　神永在的平安在此纯然称治，
　　　　　　屋宇以大理石为墙，精金为顶，
　　　　　　殷红醇美的葡萄酒在小溪中汨汨流淌。
　　　　　　银白的街道，飘散着百合与玫瑰的芬芳。
　　　　　　高耸的尖塔顶上，回荡着欢乐的钟声，
　　　　　　美丽的蝴蝶翩翩飞舞
　　　　　　嬉戏在苍苔茵茵的五月城堞……
　　　　　　下界的蒙福之人，来在这光明之域，
　　　　　　手牵手儿漫步，飘飘欲举乐何如。
　　　　　　一只只天鹅，潜入红宝石般闪光的柔波，
　　　　　　优雅地将羽毛梳理，用那清澈而殷红的宝血，
　　　　　　他们亲爱的救主流出的宝血，将自己洗净。
　　　　　　典出《约翰福音》15:1-8。耶稣对众使徒说：“我是真葡萄树，我父是栽培的人。

[782]凡属我不结果子的枝子，他就剪去；凡结果子的，他就修理干净，使枝子结果子更多。现在你们因我讲给你们的道，已经干净了。你们要常在我里面，我也常在你们里面。枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子；你们若不常在我里面，也是这样。我是葡萄树，你们是枝子；常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能做什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干，被人拾起来，扔在火里烧了。你们若常在我里面，我的话也常在你们里面；凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。你们多结果子，我父就因此得荣耀，你们也就是我的门徒了。”——中译者

[783]《旧约》“士师记”15:17f。

[784]普莱尔维茨，《希腊语词典》，词条。

[785]《新约》“路加福音”中，施洗约翰说道：“我是用水给你们施洗，但有一位能力比我更大的要来……他要用圣灵与火给你们施洗。他手里拿着簸箕，要扬净他的场，把麦子收在仓里，把糠用不来的火烧尽了。”此处这句诗的前面几行运用了这一比喻，故有“丢落些许子粒”之语。——中译者

[786]写作本书期间，我使用的是一本旧版荷尔德林诗集。现代版本将这里的Geist（灵）一词改成了Christ（基督）。我依然保留了旧解，因为根据我本人的经验，即使没看到现代版本，该诗自身提供的证据便足以令人了解，此处提到的“灵”就是指基督。

[787]伏尔甘（Vulcan），罗马神话中的火神与锻冶之神，相当于希腊神话中的赫淮斯托斯，西方多种语言中的“火山”（volcano）一词就来源于他的名字。——中译者

[788]指上帝，父神。

[789]一切秘教的真实目的均在于此。他们创造了死亡和重生的象征（参见插页图81）。正如弗雷泽在《金枝》［第三部分：“垂死之神”（The Dying God），pp.214ff.］中指出的，哪怕是原始部族的创世神话中也存在死亡和再生的象征，与阿普列乌斯书中描写的青年卢修斯加入伊西斯秘教时所经历的并无不同［参见《金驴记》，XI，23，格雷夫斯译本，p.286］：“我来到死亡的门前，一只脚已经踏上了冥后普罗塞尔皮娜（Proserpine）的门槛，这时却获允回转，狂喜地穿越重重幽境。”入教仪式“大致相当于自愿的死亡”，随后卢西阿斯又“再度降生”（p.184）。（参见插页图9）

[790]哲人之石的小宇宙（microcosm）观念便来自炼金术中的龙祭（《心理学与炼金术》，第404段）。

[791]《梨俱吠陀》，X，81，4。此处引文及第647、649段中的引文均译自杜伊森，《历史》，pp.136，156。

[792]《梨俱吠陀》，X，90。此处引文及第650、651、656段中的引文之英译均选用诺曼·布朗（W. Norman Brown）译本，原载于《美国东方学会杂志》（Journal of the American Oriental Society），LI（1931）。
　　文引自《中国大百科全书》哲学卷I，P211。——中译者）

[793]希腊神话中，强盗普洛克路斯忒斯（Procrustes）强迫被其捉到的旅人躺上一张床，身长者被砍脚，身短者被拉长。后用于比喻强求一律，削足适履之举。——中译者

[794]指天神因陀罗与火神阿耆尼。——中译者

[795]《移情动力学》（The Dynamics of the Transference），p.319。

[796]参见本人《移情心理学》，第433ff段。另参见莱亚德，《乱伦禁忌与处女原型》，pp.254ff。

[797]W.诺曼·布朗英译。

[798]印度神话中半兽半人的乐师神，其兽身的一半通常为鸟形或马形。——中译者

[799]休谟译，《歌者奥义书》，p.73-74，有修改。

[800]祆教经典《班达希经》（XV，37）中说，世界末日来临时，公牛Sarsaok将成为牺牲。这头公牛曾协助人类遍布于大地：它驮载人类15个族群当中的9个渡过大海，到大地上各个最遥远的地方定居。而我们在前文中说过，原人迦约马特的原牛则因其旺盛的繁育力而具有母性意义。

[801]据杜伊森所云［《六十奥义书》（Sechzig Upanishads），III，p.434］：“‘彼处’是指天空与大海交界的天际线处，在世界之蛋的两层蛋壳之间，有一道窄窄的罅隙，人可由该处钻出，到‘天空的背面’，……那里即是梵（Brahman）我合一之处。”

[802]根据休谟译本，p.111，有改动。

[803]普绪科蓬波斯（Psychopomp），希腊和罗马神话中赫尔墨斯（Hermes）的祭祀用别名之一，他负责把死人的灵魂带到冥国。——中译者

[804]Prana，生命气息，是梵（Brahman）的象征（杜伊森语）。

[805]如果西尔帕尔［《论象征之形成》（über die Symbolbildung），III，pp.664ff.］也把神话象征视为神话层次上的一个认知过程，那么他和我的观点便完全相同。

[806]下面这段有趣的苏美尔-亚述文稿残篇（格雷斯曼，《古代东方文献》，I，p.101）来自亚述巴尼拔图书馆的遗存：“他对智者说道：羔羊是人的替身。他献上羔羊，等于献上他的生命，献上羔羊之头，等于献上人的头。”

[807]“Grata deum matri，siquidem Cybeleius AttysExuit hac hominem，truncoque induruit illo.”《变形记》（Metamorphoses），X，104。［参见米勒译本，II，pp.70-71。］

[808]罗雪尔，《词典》, Attis词条，I,722,10。

[809]弗米库斯·马特努斯，《论异教之谬误》，XXVII，p.69：“Per annos singulos arbor pinea caeditur，et in media arbore simulacrum iuvenis subligatur.”（每年人们都伐倒一棵松树，在树的中央系上一个青年的模拟像）。

[810]普雷勒尔，《希腊神话》，I，p.555。［引自罗伯逊，《基督教与神话》，p.407。］

[811]这又是一位具有蛇的属性的英雄；他的父亲是蛇人厄喀翁（Echion）。

[812]这是狄俄尼索斯崇拜中典型的杀牲祭祀方式。

[813]罗雪尔，《词典》, Dionysus词条，I,1054,56ff。

[814]他们在节日游行队伍中以女人装束出现。

[815]Attis的谐音。——中译者

[816]在小亚细亚古国卑斯尼亚（Bithynia），阿提斯被称为（papa，pope，“父”），而西比丽则被称为Mã（“妈”）。近东和中东的西比丽秘教把鱼尊为敬拜对象，对于这位大母神的祭司们来说，吃鱼是一种禁忌。此外值得了解的是，与阿斯塔蒂、西比丽（Cybele）身份相当的阿塔伽神之子被称为“”（鱼）。罗雪尔，《词典》，Ichthys词条。

[817]参见弗劳比纽斯，《日神的时代》（Das des Sonnengottes），多处。

[818]斯皮格，《伊朗考古学》，II，p.76。

[819]纳格尔（Nagel），《中国的厨房之神（灶君）》［Der chinesische Küchengott］（Tsau-kyun），pp.23ff。

[820]斯皮格，I，p.510。

[821]斯皮格，《波斯语语法》（Grammatik der Parsisprache），pp.135，166。［参见韦斯特（West）译《智慧之灵》，XXVII，15（p.157）。］

[822]斯皮格，《伊朗考古学》，II，p.164。［参见韦斯特译《智慧之灵》，VIII，15（p.142）。］

[823]同上，I，p.708。

[824]波菲利（《宁芙之洞》，24，泰勒译本，p.190）说道：“因为米特拉神和公牛都是繁殖的力量和主宰。”（引自迪特里希，《米特拉教祷文一篇》，p.72。）

[825]公牛之死也是既出于自愿又出于不得已。恰在米特拉神用刀捅死公牛的同时，它的阳具亦被一只蝎子所蜇（参见插页图54）。（金牛纪元的秋分）

[826]本多夫与舍内（Schöne）合著，《拉特兰宫博物馆馆藏艺术品》（Bildwerke des Lateranischen Museums），No.547。

[827]《文献》，I，p.182。在另外一段中（p.183），丘蒙还提到“英雄的面貌带着一股哀伤的，甚至病态的优雅”。

[828]［也有人认为它是阿提斯的头像。——英编者］

[829]祭物具有力比多的特质，这一点是毋庸置疑的。在波斯神话中，引诱人类始祖犯下最初罪孽（男女同居）的是一头公羊；而他们最早用来祭祀的动物也是公羊（斯皮格，I，p.511）。因此，这里公羊的形象就相当于伊甸园里的那条蛇，而根据摩尼教的观点，后者又相当于基督。沙底斯主教米里托（Melito of Sardis，公元二世纪）曾说过，基督作为神的羔羊，可被视同为那只替代了亚伯拉罕之子作为燔祭供物的挂角于灌木丛中的公羊，而那灌木丛便代表着十字架。（Fr.V，引自罗伯逊，p.412）

[830]religio更有可能来自于religere（复习，考虑，回想）一词。［西塞罗（Cicero），《论创造力》（De inventione），2，53，及《论神性》（De natura deorum），1，42］拉克坦提乌斯（Lactantius）［《神圣原理》（Divinae Institutiones），4，28；引自弗莱彻（Fletcher）译本，I，p.282，有改动。］则认定这个词的来源是religare：“Hoc vinculo pietatis obstricti Deo et religati sumus”（是虔诚把我们与上帝连接并维系在一起）。圣哲罗姆、圣奥古斯丁（St. Augustine）也持类似的观点。参见沃尔德，《拉丁语词典》（Lateinisches Worterbuch），p.233，diligo词条。关键性的反差存在于religo和neglego（漠视，藐视）之间。

[831]可参考《出埃及记》（Exodus）4:25节，西坡拉（Zipporah）为儿子做过割礼后对他说的话：“你真是我的血郎（bloody husband）了。”［据钦定版（AV）《圣经》；修订标准版（RSV）的提法是bridegroom of blood。——英译者］《约书亚记》（Joshua）5:2节中说，约书亚为使旷野中出生的众民蒙神恩泽，在以色列人当中再次引入割礼。“就这样，他用割礼替代了以色列人早期遵行的将头生子献给耶和华为祭的习俗，自此，人们只须用头生儿子的包皮献祭。”［德鲁兹，《基督的神话》，p.83］

[832]我们从波菲利的记述（《宁芙之洞》）中得知，“米特拉神旁边没有泉，而是放置了一只调缸（κρατήρ）”。［引自丘蒙，《文献》，I，p.101］这段话对于我们理解画面中出现的调缸有着重要的意义。另可比照佐西摩斯的调缸［贝特洛，《古代炼金术大集》，III，p.235］。

[833]丘蒙，I，p.100。

[834]狮子是代表太阳极盛热力的黄道符号。

[835]普罗米修斯（Prometheus）的结局也与此相似，是一种自我牺牲式的死亡：他被用铁链缚在石头上。在另外一个版本的传说中，这些铁链是扣在一根柱子上的。基督出于自愿承担的命运，在他是受到的惩罚。因此，我们由普罗米修斯的命运不免想到了忒修斯和庇里托俄斯这对不走运的朋友，他们的身体和地狱的岩石也就是幽冥母亲连在了一起，再也无法脱身。据雅典那乌斯称，日神朱庇特在解救普罗米修斯之时，命他从此头戴柳条冠、手戴铁环，象征自己尚未脱离囚牢和禁锢。罗伯逊在他的著作中（p.397）将普罗米修斯的柳条冠和基督受难时戴的荆冠加以对比。普罗米修斯的敬拜者们也戴起象征其被囚的柳条冠，用以荣耀普罗米修斯的名。因此，若从这一点而论，柳条冠的意义倒与订婚戒指的意义相仿佛：那些敬拜者都成了神的囚徒。

[836]罗马士兵朗基努斯（Longinus）戳刺基督肋边的长枪，乃是米特拉神做公牛祭时那把屠牛匕首的替代物。埃斯库罗斯（Aeschylus）描写普罗米修斯的受难时，曾说到“那黄铜楔子的锯齿状牙角”钉透了被锁链捆缚的普罗米修斯的胸脯。［《普罗米修斯》。史密斯（Smyth）译本，I，pp.220-221］奥丁和惠齐洛波契特利都曾被长枪刺到，阿多尼斯则被野猪用獠牙刺死。

[837]matrona，拉丁语，意为“妻、主妇”。——中译者

[838]Sermo Suppositus 120，8。［参见上文第411段］

[839]北欧神话中也能发现同样的观念：奥丁倒悬于树，从而获得了如尼文的知识，又得到了给予他永生的灵饮。人们倾向于到基督教影响中去追寻这些基本神话主题的源头。但关于惠齐洛波契特利的神话又该作何解释呢？

[840]米特拉教是罗马军团所信奉的宗教，只接受男人入教。

[841]参见《心理学与炼金术》，第436段：visio Arislei（分解至不可再分）。

[842]见《早发性痴呆症心理学》（1936版，p.127）。

[843]史毕尔莱茵，p.366。

[844]具体病例材料参见格哈德·阿德勒，《研究》（Studies），V.“意识与疗法”（Consciousness and Cure）。

[845]参见本人《集体潜意识原型》（Archetypes of the Collective Unconscious）。

[846]亨利·赖德·哈葛德（Henry Rider Haggard），1856—1925，英国小说家，主要作品包括：《所罗门王的宝藏》、《当世界动摇之时》等。——中译者

[847]布勒伊勒把这种情形称为ambivalence（两面性）或ambitendency（矛盾意向）；斯特克尔（Stekel）则称其为“一切心理现象的双极性”［《梦的语言》（Die Sprache des Traumes），pp.535f］。

[848]蛇在神话中扮演的角色就相当于世界末日。“女巫的预言”（Völuspa，《诗体埃达》中的一篇——中译者）中说，当尘世之蛇（Midgard Serpent）起来摧毁世界之时，大洪水便汹涌而来。这蛇的名字叫做尤蒙刚德（Jormungandr），意为“恐怖的巨龙”［保罗，《日耳曼语言学概论》（Grundriss der germanischen Philologie）——英编者］。毁灭世界的芬利尔狼（Fenris-Wolf）也同样与海有关联。它的名字当中有Fen，神后芙莉嘉（Frigga）的住所为芬撒里尔宫（Fensalir，意为海之宫），其中也有Fen；而该词的原意就是“海”［弗劳比纽斯，《日神的时代》，p.179］。在小红帽的故事里，原来的吃人怪物是蛇或鱼，后来换成了狼的形象，因为狼是典型的毁灭者。

[849]可参考荷尔德林《在恩培多克勒》（Empedocles）一诗中表现出的渴望，以及查拉图斯特拉从火山口进入冥界的旅行。我曾在别处［《论超自然现象之心理》（On the Psychology of Occult Phenomena），第140段；《论匿忆症》（Cryptomnesia），181f f.］指出过，尼采著作中的这个段落所表现的是一种匿忆现象。死亡即是再度进入母亲体内。因此，埃及法老门考乌拉（Men-kau-Re，希腊名为Mykerinos）才会将他女儿的尸首装殓在一头木制镏金的母牛腹中，以确保她能够复活。木牛棺被置于轩敞华丽的墓室之内，人们又向其献祭。在旁边一个与之相连的墓室内，摆着法老众妃嫔的雕像。希罗多德，II，129，引自塞林科特译本，p.153。

[850]克卢格，《词典》（Wörterbuch）。

[851]《感伤集》（Poèmes saturniens，1866）。

附录
米勒的幻想

｛译自《心理档案》（日内瓦版）［Archives de psychologie（Geneva）］，V（1906），36-51。原文为法文，题为“潜意识创造性想象数例”（Quelques Faits d'imagination créatrice subconsciente）。其中包括一份长达5页的，由精神医师弗鲁尔努瓦署名的引言，在此未作转译。在引言中，弗鲁尔努瓦称米勒小姐的这份材料是一份“翻译稿”，据此我们可以断定，米勒小姐本人最初是用英语写成这篇回忆录的，后经弗鲁尔努瓦或其他人译为法语。据弗鲁尔努瓦介绍，米勒小姐是一位“年轻的美国女子，在本校（指日内瓦大学）进修过一个学期，现已回国，成为一位出色的职业记者兼讲演家”。迄今为止，米勒小姐回忆录的原稿始终未被发现，所以，无论是在本书中还是在1916年欣克尔翻译的英文版中，使用的都是经过两次转译的文本（只是，1916版的内容有删节，而本书中则提供了全文）。由于荣格教授的研究是基于该材料的法文版本，因此我们在此把一些他认为具有特殊重要性的字句用法语标注在方括号中。同样，我们把弗鲁尔努瓦此前公开的材料中未予译出的英文字句和段落也用括号加以标注。——英编者｝

潜意识创造性想象数例

作者：弗兰克·米勒小姐，来自纽约

一、瞬间暗示或瞬间自我暗示现象

这里要说的是我在自己身上观察到的一种奇异现象，它有多种表现形式，由于找不到更贴切的用词来定义，所以我只好暂且把它叫做“瞬间暗示或瞬间自我暗示现象”。其主要表现是：在某些瞬间，大概只有几秒钟吧，其他人头脑中的印象或感觉会对我造成极其强烈的暗示效果，以至于我竟把它们当成了自己的印象或感觉，然而这种作用转瞬即逝，当事情过后，我能清楚地意识到那是一种错觉。以下是一些例子：

1. 鱼子酱是我酷爱的食品，但我们家的一些成员却很反感它的气味和味道。当我准备吃鱼子酱的时候，如果他们中的哪一位开始对这东西表现出厌恶，这种厌恶感就会立刻在我身上造成清楚的影响，在随后的几分钟里，鱼子酱的气味和味道都会令我反胃。不过，只消一分钟的时间，我就能努力令自己驱散这种印象，重新发现鱼子酱的魅力。

2. 下面这个例子，是愉快体验的传递。我不喜欢某些品牌的香水，因为它们味道太冲，令我觉得刺鼻，以至于作呕反胃，极不舒服。然而，若是某位女士在我面前嗅着自己身上喷的古龙水，同时向我夸荐它那浓烈的香味，那一瞬间她的快感就会传达到我的头脑中，成为我的；不过，这种情形只能维持3～5秒钟，过了这段时间，得来的快感便消散无踪，我原来对强烈气味的反感恢复如初。我觉得，自己能够很轻易地驱散愉快体验的暗示，重拾自己内心真正的对那种事物的反感；但要驱散反感的暗示，恢复一种喜爱的感觉，则要困难得多。

3. 当我入迷地听别人讲故事或者自己阅读一个有趣的故事时，我常常产生一种幻觉，好像自己不是置身于故事之外，而是真的成了故事当中的一员，这种感觉有时能持续1分钟之久。特别是在欣赏一些精彩的戏剧演出时［比如，莎拉·伯恩哈特（Sarah Bernhardt），杜丝（Duse）或欧文（Ivring）的演出[1]］，这种感觉便尤为明显。就拿莎拉·伯恩哈特主演的《大鼻子情圣》这部戏来说吧，当舞台上出现一些极其感人的场面，比如，当克里斯蒂安被杀时，莎拉·伯恩哈特扮演的女主角扑到他身上，试图堵住从伤口汩汩而出的鲜血——我就完全被幻觉攫住，以至于自己胸口真的感到刺痛，就在克里斯蒂安被刺的相同位置。这种感觉有可能持续一分钟，也可能只有一秒钟。

4. 这种瞬间的暗示有时会显得有些古怪，其中，想象力起着尤为突出的作用。比如，我非常享受海上的航行，上次的横渡大西洋之旅更是在我脑海中留下了无比生动的记忆。最近，有人向我出示了一幅美丽的风景照，上面是一艘蒸汽轮船航行在汪洋大海上；看到这张照片，我立刻陷入幻觉之中——这幻觉是那么美，又有超强的冲击力，令人难以抗拒——我真切地感到了轮船马达的震动，海浪的起伏和船体的摇晃。这种幻觉在我身上维持了恐怕连一秒钟都不到，但在那几乎难以察觉的短短一瞬之间，我仿佛再次置身于海上了。几天之后，当我再次看到那张照片时，又发生了同样的情形，只是感觉没有上一次那么清晰了。

5. 下面这个例子中所发生的，显然是创造性幻想的结果。有一天，我在浴盆里洗澡，在准备淋浴的时候，我把毛巾在头上缠绞起来，以保护我的头发不被水打湿。那是一条很厚实的毛巾，缠绞之后在头顶形成一个圆锥形，我站到镜前，打算用别针把它固定牢靠。头上毛巾的圆锥形状，无疑使我想起了古埃及人的那种尖角形头饰；于是，在那一瞬间，我在意识中无比清晰地感到，自己正站在一个基座上，变成了一尊不折不扣的埃及雕像，连每个细节都分毫不差：四肢僵直，一脚在前，手持权杖……这种变身的幻觉真的是妙不可言，遗憾的是，我能感到它就像彩虹一般正在渐渐消散；而且，像行将消散的彩虹一样，它在完全化为乌有之前，又朦朦胧胧地重现了一次。

6. 再说另外一种奇特的现象。有位颇具名气的艺术家，很想为我发表的一些作品配上插图。但我在这方面有自己的一套见解，一般而言是很难讨好的。虽然如此，我却成功地启发他画出了日内瓦湖等地方的风景，而他是从来没到过那些地方的；他自己也常常表示，我能让他画出他从未见过的东西，感受到他从未感受过的氛围：也就是说，有能力把他当成我的工具来使用。

对于上面所讲的这些事，我并不怎么重视——它们是那么转瞬即逝，又是那么模糊！——我相信，任何一个有点神经质又富于想象力，对外来印象极易产生共鸣反应的人，都会体验过类似的现象。我觉得，就其本身而言，它们似乎无关紧要，除非它们能帮助我们理解其他一些不那么简单的事情。我认为，在体质健康的人身上，这种易受感应的（sympathetic[2]）心理特质，乃是产生这种“出于暗示”的印象和感受或者使其成为可能的主要原因。那么，如果在适当的条件下，难道就不会有一些新的、完全不同于他固有经验的东西出现在他的脑际吗？它们如同彩虹一般绚烂明丽，其来源和成因也和彩虹一样，纯粹出于天然，并无丝毫人为造作。因为，这些奇异的经验片段（我指的是上述经验中的最后一种），与生活中的日常经验是如此不同，正如彩虹之有别于蓝天一样。

我在前面描述了在自己身上观察到的几种情形，意欲以此作为引子，以便在下文中进一步介绍两三种更为重要的意识体验，在我看来，它们应该可以或多或少地帮助我们了解更多人所经历的更加复杂、更为神秘的现象：这些人往往由于没有能力——或是不情愿——分析自己头脑中非常态的、下意识或潜意识的活动，因而陷入迷乱境地。

二、“荣耀归神”：梦中之诗

1. 你无法想象，冬季里乘船从奥德萨（Odessa）到热那亚（Genoa）的海上旅程会是多么令人赏心悦目，沿途可以在君士坦丁堡、士麦那（Smyrna）、雅典、西西里岛（Sicily）的几个港口及意大利西海岸上岸观光，时间虽短，那风光却教人心荡神驰……除非是那种鄙俗到毫无美感的人，面对博斯普鲁斯海峡的壮美，有谁能不顿生景仰，遐思万千？面对雅典的古文明遗迹，又叫人怎能不抚思悠悠岁月，整个心魂为之共鸣？……1918年时，我便有幸和家人一起享受了这样的一次旅行，当时我20岁。

我们先是从纽约乘船渡海到斯德哥尔摩，之后又经圣彼得堡抵达奥德萨，这是一段漫长而艰苦的旅程；随后我们告别了城市，把那些喧嚣的街道、俗世的烦劳统统抛在身后，进入了波浪、天空和寂静的世界，我感到了一种真正的快乐［une véritqble volupté］……我常常一连几个小时待在甲板上，把身子摊在躺椅中，做着白日梦。以前听闻的各个国家的历史、神话和传说，在我脑海中混乱地重现，化为一片晶亮的薄雾；恍惚之中，真实的事物仿佛失去了其存在的真实性而变得缥缈，而虚幻的梦境和意念则成了惟一真实的现实。起初的一段时间，我甚至回避任何人的陪伴，只想一个人待着，沉迷于自己的幻想世界——在那个奇妙境界中，我从前见过、听过的那些真正伟大的、美好的东西全都再次浮现在我脑际，带着崭新的生机与活力。我每天还花很多的时间给久别的友人们写信，读书，或者在纸上胡乱涂抹些短诗，追忆我们到访过的地方。其中有一些相当严肃的诗作。不过，当旅行临近结束时，船员们表现得格外热情友好［se montrèrent tout ce qu'il y a de plus empressés et aimables］，于是我也开始教他们英语，大家一起度过了许多愉快的时光。

船近西西里（Sicilz）海岸，靠泊于卡塔尼亚港（Catania）期间，我写成了一首海上歌谣，不过有点接近于一首广为流传的以大海、美酒和爱情为主题的歌儿（“Brine，wine and damsels fine”[3]）。一般说来，意大利人个个是天生的歌者；有一位船员，我听到他夜间在甲板上值更时唱起动听的歌，这给我留下了极深的印象，于是我忍不住想写点什么来配合他唱的曲调。

此后不久，我出了一点儿状况。不是有句老话说“见过那不勒斯死而无憾”吗？这句话差点儿应验在我身上——我们的船停靠在那不勒斯港的时候，我生了一场重病（只不过还不至于要命罢了）；后来，我的身体恢复了一些，能够上岸了，并乘着车子参观了该城的几处主要景点。我逛得疲惫不堪，而且我们还打算第二天去比萨游玩，所以我很快就回到船上，早早地上床就寝，睡前也没想什么，只想到这船上的船员们相貌英俊，可城里的意大利乞丐们却是那么丑陋不堪。

2. 从那不勒斯到莱戈恩（Leghorn）要走一夜的水路，那一晚我睡得还算不错——我平素鲜有睡到深沉无梦的时候——我是在下面所讲的这个梦快要结束时，被我母亲的声音叫醒的，那就是说，这个梦发生在我醒来之前的最后一刻。

最开始，一个句子出现在我朦胧的意识当中：“当众晨星同声歌唱”，[4]如果打个比方说，这就有如一段前奏曲，引出了与此相关的神造万物，普天欢唱，颂赞响彻天宇的意念。然而，在梦境所特有的混乱与奇异的自相矛盾之中，这一切又同时伴随着纽约某顶尖乐团所演唱的清唱剧中的合唱，以及我本人对于弥尔顿（Milton）《失乐园》的不甚清晰的记忆。随后，从这一片混响之中，渐渐有字词显现出来，又过了一会儿，字词们自动排列成行，形成了三段诗：那是我的字迹，写在一张带蓝格线的普通书写纸上，就是我随身常带的旧诗本子中的一页：简而言之，这些诗句在梦中写下的过程，似乎就和我几分钟后醒来时，在现实里所做的毫无二致。

就在此刻，我听见母亲的声音在叫我：“好啦，醒醒吧！你不能整天地呼呼大睡，同时又逛到比萨城啊！”我一下子就从铺上跳下来，嘴里叫着：“别和我说话！一个字也别说！我刚才做了个平生最美的梦，一首真正的诗！我看见了，也听见了其中的每个字、每一节，甚至包括副歌部分。我的笔记本在哪儿？我必须马上把它记下来，趁我还没忘。”——我母亲早看惯了我在任何时间写东西，她不但欣然接受我的突发奇想，而且，当我尽可能快地组织语言，把梦中的情形讲给她听时，她还对这个梦深表赞赏呢。我花了好几分钟才找到我的笔记本和铅笔，还不小心被一件衣服绊了一跤；这些耽搁尽管短暂，却足以使我对梦中情景的即时回忆开始浅淡下来；因此，当我准备好记录时，印象中的字句已经变得不那么清晰了。不过，我还是轻易地想起了诗的第一节；写到第二节就困难得多；而回想最后一节更是花费了我莫大气力；在这过程中，我还免不了要分心想到自己这会儿的可笑样子：衣衫不整，栖在卧舱的上铺，忙乱潦草地涂写，而我妈妈还在一旁拿我打趣。正因如此，我最初记下的是个不完美的版本。接下来，我便把此事忘到了脑后，因为我还得在旅途中给大家充当导游呢；直到几个月后，这次漫长的旅行已告结束，当我在瑞士洛桑（Lausanne）安顿下来，准备开始读书时，这个旧梦才又冒出来，重新萦绕住了安静独处中的我。于是我又写下了梦中之诗的第二个版本，比上一版更准确，我是说，它更接近于我梦中诗的原样。我把这两个版本都写在下面，以供比较参考：

第一个版本[5]
第二个版本（更准确的）[5]

当上帝最初创造声音，

无数只耳随即生成

一个巨大的声音

回荡寰宇：

“荣耀归于上帝，声音之神！”

当上帝最初赐予美（光），

无数双眼睛随即开睁

那聆听之耳与瞻望之眼

再次齐声赞颂，声音洪亮：

“荣耀归于上帝，美（光明）之神！”

当上帝最初赐予爱

无数颗心随之跳动

充满乐音之耳，

充满美之眼，

充满爱之心

齐齐颂赞：

“荣耀归于上帝爱之神！”

当永生神

最初创造了声音

无数只耳随即诞生

聆听

一个深沉清晰的声音

回荡在寰宇：

“一切荣耀归于上帝，声音之神！”

当永生神

最初创造了光明

便有无数眼目随即诞生

张开

聆听之耳与观看之眼

再次齐声赞颂，声音洪亮：

“一切荣耀归于上帝，光明之神！”

当永生神

最初赐予爱

便有无数颗心随之诞生

跃动

充满乐音之耳，注满光明之眼

与大爱满溢之心

齐齐赞颂，如万钟合鸣：

“一切荣耀归于上帝爱之神！”

3. 我对灵学或反自然现象（我特意选用了这个词，以区别于“超自然现象”）从来不是内行，然而几个月后，我开始着手研究，试图找出可能引起这样一个梦的原因和必要条件。

最令我诧异的是，尽管《摩西五经》中记载，上帝创世的时候最先创造了光，我向来也深信这一点，但在我的梦中之诗里，却把光的创造放在了第二位。直到现在，我仍然觉得这似乎是一个无法解释的幻想。有意思的是，古希腊哲学家阿那克萨哥拉（Anaxagoras）也说过，宇宙从混沌中诞生，是因了一股旋风的功劳——既是有旋风，通常就必会发出风声。然而，当时我还没学过哲学，既不知道阿那克萨哥拉是何许人也，更不了解他关于νoύς（奴斯）[6]的理论，竟然在潜意识中按照他的观点构筑了梦中的思路。同样，我对莱布尼茨（Leibniz）及其“神在运算中创造世界”（dum Deus calculat fit mundus）的理论也是一无所知。不过，我们还是先看看我探讨这个梦可能的来源时所得到的发现吧。

首先是来自弥尔顿的《失乐园》这部作品的影响。我们家里藏有一部装订精美的版本，内有古斯塔夫·多雷[7]绘制的插图，我从童年时代起就非常熟悉这本书。其次是《约伯记》的影响，打从我记事的时候起，家里人就时常为我大声朗读其中的内容。现在，如果你把我诗中的首行拿来与《失乐园》开头的部分做个对照，你会发现二者的韵律完全一致（∪—/∪—/∪—/∪—）：

Of man's first disobedience...
When the Eternal first made sound.
（从人类的第一次叛逆……
当永生神第一次造出声音。）

另外，我的诗在总体思路上与《约伯记》当中的一些段落多少有些相似，还有一两处令人想起亨德尔（Handel）的清唱剧《创世纪》[8]（出现在此梦开头的朦胧状态中）。

记得在我15岁的时候，母亲曾经给我读过一篇文章，令我十分兴奋。文章是关于“意念自动创造其对象”的，我听后几乎整整一宿没睡着觉，心里一直琢磨，那里面说的究竟是什么意思——我在9岁到16岁之间，常去一个长老派教堂办的主日学校听课，那儿的神父是个极有修养的人，现在担任着一所知名学院的院长。在最初关于他的童年记忆中，我看到还是个小姑娘的自己，坐在教堂的宽大长椅上，竭力抵御着瞌睡的侵袭，耳中听到他讲的“混沌”、“宇宙”、“爱的赠与”等等，却不明白那都是什么意思。

关于梦，我回想起自己15岁的时候，有一次准备迎接几何考试，直到上床睡觉前还有一道题没弄明白。睡到半夜，我突然醒来，在床上坐起身，嘴里念念有词地重复着刚刚在梦中想出的一个公式，随后又倒头睡着了。等到第二天清早起床时，那道题的思路在我头脑中变得一清二楚。还有一次，我怎么也想不起一个拉丁文单词，后来也和上面说的一样，在梦中找到了答案。另外，有很多次，我梦到远方的朋友们给我写了信，结果我一醒来，他们的信竟然真的到了——此事其实倒也容易解释：我在睡梦中估算他们大概会在什么时间写信给我，而出于梦中的幻觉，对来信的期待便被信已寄到的想法所替代了。我之所以得出这个结论，其根据是，有几次我在梦中收到了信，醒后却没有真的收到信。

总结前文，当我认真思索前面所讲的一切，并考虑到自己在那段时间里曾经创作了多首诗歌的情况，我觉得那个梦似乎并没有当初想得那么不同寻常。它似乎只是我头脑中关于《失乐园》、《约伯记》和《创世纪》等作品的印象，加上“意念自动创造其对象”、“爱的礼物”、“混沌”、“宇宙”等概念揉合作用的结果。正如万花筒中的彩色碎玻璃片能组成漂亮而稀奇的图案一样，在我看来，自己头脑中关于哲学、美学、宗教等各个方面的片段印象也会融合起来——在旅行和走马灯般游历的各国景象的刺激之下，再加上大海的空阔寂寥和难以捉摸的魅力——这一切作用于我的心灵，就产生了这个美丽的梦。仅此而已，别无他般。［Ce ne fut que cela et rien de plus.］“Only this and nothing more!”（仅此而已，别无他般！）[9]

三、“飞蛾逐日”：半梦半醒间的诗作

即将离开日内瓦赴巴黎的前一天，真令我疲惫至极。那天我跑到萨尔弗（Salve）山[10]去远足，回来时发现有份电报在等着我，要求我立即收拾行李，安排好手头所有的事情，在两小时内起程。在火车上，由于疲劳过度，我几乎连一小时都没睡上。女士包厢里热得可怕。快到4点钟的时候，我从枕着的提包上抬起头，坐起身来，伸了伸肿胀的手脚。这时我看见一只小小的蝶儿，或者说是飞蛾吧，忽闪着翅膀，在追逐从窗帘后的玻璃嵌板中透进的光亮——随着车身的摇晃，那光也在不停地晃动着。我又躺下，努力让自己再睡一会儿，而且几乎成功了；也就是说，我觉得自己已经堪堪入眠，但还没有完全失去自我意识。就在此时，下面这首诗忽然出现在我脑际，任凭我怎么驱赶，它就是固执地不肯离去。于是，我拿起一支铅笔，直接把它抄录下来：

逐日飞蛾[11]

我渴慕你，当我还是个爬虫，从意识初萌的那一刻起，
当我睡在茧中，我的梦里都是你。
我的无数同类，只要寻到来自你的一星光亮，
便舍命飞扑，至死不渝。
再过一小时，我卑微的生命也将如此消逝；
而我最后的努力，最高的愿望，只是
接近你的荣光：有了那迷醉的一瞥，
我将死得心满意足，
因为我已经拥抱了美、温暖与生命的源头，
拥有那完美的辉煌，一次便已足够！

这首小诗给我留下了深刻的印象。起初，我对此找不到一个足够清楚和直接的解释。但几天之后，我再次捧起了一篇自己前一年冬天在柏林时读过并且令我极为愉悦的文章，我把它大声读给我的一个朋友听，结果碰到了下面的这段话：“人对上帝的渴望，正如飞蛾对星星那充满激情的渴欲……”一直以来，我已经把这些文字忘得干干净净了，然而，很显然，正是它们的身影趁我入眠时分潜入我的头脑，再次出现在那首诗中。除此之外，我在几年前还看过一出名为《飞蛾与火》（The Moth and the Flame）[12]的话剧，回想起来，它也很可能成为我那首诗的灵感来源。您看，“飞蛾”这个词曾经多么频繁地给我留下印象！还要补充的是，那年春天，我读过一本拜伦（Byron）诗集，我非常喜欢那些诗，经常沉浸其中。更值得注意的是，我那首诗最后两行（因为我已经……[13]）的韵律和以下两句拜伦的诗极其相似：

Now let me die as I have lived in faith
Nor tremble tho'the Universe should quake!
（而今让我死去吧，因我已在信仰中活过，
哪怕宇宙崩于面前也不会变色！）

我想可能是由于反复阅读，使得这本书在我头脑中打下了烙印，从而在意念和韵律两方面给予我启发，形成了上面那首诗的灵感。

我把这首半梦半醒状态下得来的诗和那些完全清醒状态下写成的诗，以及前面那首深睡眠状态下得来的诗（前文第二部分）加以比较，感到这三种类型似乎构成了一个完美的自然序列。半梦半醒的中间状态，在清醒和熟睡这两个极端之间形成简单而自如的过渡，这排除了人们可能有的关于“超自然”力量参与我梦中创作的猜测。

四、“CHIWANTOPEL”：半梦半醒之间的戏剧

我对朦胧之境的现象，或者说大脑在半梦半醒状态下的创作，抱有特殊的兴趣，而且我相信，对此进行精细而明辨的考察，将会大大有助于我们揭示所谓“灵魂”之谜，驱除相关的迷信思想。正是出于以上想法，我才把自己的这份观察记录寄给您，我知道，这些记录如果不是交给您，而是落入某些不那么精确地注重真实，或对粉饰、夸大事实的倾向不那么严加防范的人手里，极有可能生成某种荒诞不经的虚构故事，比灵媒们的胡说八道更不着边际。下面这份观察记录，是我根据自己从半梦半醒状态中醒转之后马上做的笔记整理出来的，我的原则是尽可能地保持记录的原生真实状态，而把自己事后的评论和解释另成一节附于其后，并在原文相应的地方用方括号加大写字母作为标注，以免混淆。

1902年3月17日观察记录　午夜12点半

第一阶段——对我来说，那天晚上充满了麻烦和焦虑，直到11点半左右才就寝。尽管已经很疲惫了，但我心里颇不宁静，在床上辗转反侧，没法入睡，心灵的天线仿佛处于接收状态。屋里一片漆黑。我闭着眼睛，觉得有什么事情即将发生，我等待着。随后，忽觉一阵强大的松弛感流过全身，我没有动，保持着完全的被动状态。接着，我眼前闪过一束束线条、火花和螺旋形的火苗，这都是神经紧张和视力疲劳的征候；在这之后，最近发生的一些小事的零碎片段如万花筒般一一闪现。此时我有一种感觉，仿佛有什么东西正要传送到我的头脑中。我心里好像有个声音在一遍遍地重复着：“请讲吧，我的神，您的仆人在聆听——请您打开我的耳朵。”在我视野中，忽然出现一只斯芬克斯的头，衬着埃及的背景，只一会儿就消失不见了。就在此时，我父母叫我，我立即回应，没有半点儿差迟，这可以证明我并没有睡着。

第二阶段——突然间，一个阿兹特克（Aztec）幽灵出现在我眼前，每个细节都毫厘不爽：只见他两手箕张，手指粗大，头侧向一边，戴着甲胄，头上是富有美洲印第安特色的羽饰。其总体形象有点儿像墨西哥纪念碑上的雕刻。［注A］[14]——一点一点地，“Chi-wan-to-pel”这个名字自动地在我头脑中显现出来，我觉得它就属于刚刚显现的那个人物，秘鲁印加人的儿子。［注B］——接下来，出现了密密麻麻的人群。许多马；一场战役的场面；一座梦中之城的画面。［注C］——一棵奇异的、枝干虬结的针叶树；一艘大三角帆船行驶在海湾的紫色水面上；一座兀立的危崖。一片嗡嗡嚷嚷混杂的声音，说的仿佛是“wa-ma，wa-ma”。

（一段空白）——场景转换，一片森林出现了，林木高低参差，葳蕤茂盛。主人公Chi-wan-to-pel身上裹着一袭红、蓝、白交织的，颜色鲜亮的毛毯，一路骑着马从南方赶来。一个身着鹿皮、用珠子和羽毛将自己装扮起来的印第安人［注D］，正偷偷地匍匐前行，准备向Chiwan-to-pel射上一箭；而此时此刻，Chiwan-to-pel却以一副傲然无惧的姿态，挺胸直面他的偷袭［注E］。印第安人震慑于眼前的一幕，于是悄然溜走，消失在密林深处。来到一个小丘顶上，Chi-wan-to-pel下马，放马儿带着缰绳在附近吃草，他本人则用英语发表了以下的一番独白：[15]“我来自这大陆脊梁的末端［或许是在暗指安第斯山脉和落基山脉］，来自那最遥远的低地，自从离开我父的宫殿［注F］，我四处游荡，至今已有一百个月圆月缺，只为追寻一个狂野的梦想，要寻找那个‘懂得我的她’。我曾用珠宝诱惑了多少美女，试图用热吻诱出她们心底的秘密，用大胆的举动赢得她们的钦慕。［他一一列举被自己征服的女人］Chi-ta，我同族的公主……她是个傻瓜，虚荣得像只孔雀，小脑袋瓜儿里只有饰品和香水，除此便空空如也。Ta-nan，那个农家女……呸！一头纯粹的母猪，这女人只长着胸脯和肚腹，唯喜寻欢，贪欲不足。还有Ki-ma，那个女祭司，不过是一只鹦鹉，只知重复从男祭司那里学来的空洞辞藻，完全出于炫耀，没有真正的理解、没有半点真诚。充满猜疑、装腔作势、虚伪透顶！……唉！没有一个能够理解我，没有一个像我，堪称我灵魂上的姐妹。［注G］她们所有人当中，没有一个了解我的心灵，没有一个能读懂我的所思所想——差得远了！她们当中，没有谁能陪我一道攀上那光辉的顶点，或者与我一起参透‘爱’这个神奇的词语！”

（一段空白）——他悲哀地喊道：“在这茫茫世间，竟然找不到一个知心人！我找遍了一百个部落，经历过一百次月圆月缺，难道我永远都找不到一个能读懂我灵魂的人？——能，凭着全能的神发誓，我能！——然而，还要经过一万个月缺月圆，才能等到她纯洁的灵魂诞生。她的父母，必定要从另外一个世界降临。她的肤白如雪，发如浅金。在母腹之中她就体会到悲伤。她的一生总有苦难相随。她也像我，永远在寻寻觅觅——却找不到一个相知的心灵。她身后跟着无数追求者，但他们当中没有一个懂得她的心。时时有诱惑袭击她的灵魂，但她却不肯屈服……我将出现在她的梦里，而她将会理解［注H］。我的身体保持着纯洁无瑕[16]［注I］，走过一万个月缺月圆，终于等到她的时代；而她呀，她迟到了整整一万个月缺月圆。但她将会理解！只有经历一万个月缺月圆，才能诞生一个像她这样的灵魂！”

（一段空白）——树丛中蹿出一条绿色的毒蛇，游曳到他跟前，在他胳膊上咬了一口；随后，又咬了他的马。马儿立刻倒地而死。Chi-wan-to-pel对马儿说道：“永别了，我忠实的兄弟！你安歇吧！我向来爱你，你也曾出色地为我效力。永别了，我很快就来陪你！”他转头对蛇说道：“谢谢你，小姐妹，有你帮忙，我才结束了这长久的流浪！”接着，他发出痛苦的叫声，大声祈求上天：“全能的上帝，快带我走吧！我一生都在寻求你，遵守你的诫命。啊，求你别让我的躯体遭到朽坏，成为兀鹫啄食的腐肉！”远方出现了一座冒着烟的火山［注K］，伴随着地震的隆隆声，紧接着，便是山崩地裂。Chi-wan-to-pel的身体被开裂的大地吞没，口中极度痛苦地喊道：“啊，她会懂得！Ja-ni-wama，Ja-ni-wa-ma，惟有你才懂得我！”

注解：评论与解释

我想，您也会同意，这部半梦半醒之间成就的幻想之作颇值得注意。若论情节的完整和形式的独特，它当然没有欠缺；我们甚至可以说，它在不同主题的糅合方面有着些许独到之处。我们甚至还可以把它改编成一出独幕情节剧。倘若我本人倾向于夸大此类创作的意义，又辨识不出这千变万化的幻影中包含的许多熟悉的成分，我很可能任由自己像那些灵媒一样，把Chi-wan-to-pel当成自己的“主控灵”和精神引路人。当然，我无须向您解释，我是从来不搞那些活动的。那么，就让我们探询一下上面记录的这一小段幻想内容可能的来源吧。

首先，关于Chi-wan-to-pel这个名字：有一天，在完全清醒的状态下，我头脑中突然跳出了A-ha-ma-ra-ma这么一个词，周围环绕着亚述式的装饰花纹。我感到莫名其妙，只好拿它与我已知的其他名字对照，如Ahasuerus、Asurabama（楔形文字泥版的制造者），试图发现这个词是打哪儿来的。这里我要做的也一样，比较Chi-wan-to-pel和Po-po-cat-a-pel这两个词[17]（后者是位于中美洲的一座火山的名字，上学时老师曾经教过我们这个词的发音）：它们的结构真是惊人的相似。

我还注意到，此前一天，我曾收到一封那布勒斯来信，信封上印有冒烟的威苏维火山远眺图［K］。——在我的孩提时代，我曾经对阿兹特克遗迹、秘鲁和印加历史特别感兴趣［A与B］——不久前，我还参观过一个令人着迷的印第安文化展，他们的服饰装束后来都在我的梦中找到了合适的位置［D］——莎士比亚剧中的名段，[18]就是卡修斯向布鲁特斯袒胸求死的那一幕，可以轻易解释为我梦中同样情节［E］的出处；而［F］则让我想起佛祖释迦牟尼离开他父亲的宫殿出走，或是塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）笔下阿比西尼亚（Abyssinia）王子拉塞拉斯（Rasselas）的故事。此外，这出短剧里还有许多地方令人联想到朗费罗的印第安史诗《海华沙之歌》，比如，Chi-wan-to-pel的独白中有好几段在韵律上就潜意识地模仿了这首史诗。还有他寻找和自己一样的人的那种炽烈渴望，与经瓦格纳天才演绎的齐格弗里德对布伦希尔达（Brunhild）的情感又是何其相似！——最后，关于［I］，我最近听了费力克斯·阿德勒（Felix Adler）的一场演说，题为《神圣不可侵犯的人格》（The Inviolable Personality）。[19]

纽约所特有的亢奋生活，常常在一天内给人的头脑留下由上千种不同因素糅杂而成的总体印象。音乐会、报告会、书籍、评论、戏剧表演，等等，这一切足以使你头晕目眩。有人说，任何进入你大脑的东西都不会完全被忘掉；只消有合适的契机，某些意念的关联或是遇到某种情境的巧合，就足以勾起哪怕是最最浅淡的一个印象。这一点似乎在许多实际例子中得到了印证。比如在这儿，梦中之城的诸般细节［C］都是我近来读到的一份评论封面画的翻版，可以说分毫不差。所以说，这整件事情很可能不过是以下列举的这些因素在我梦境中拼出的一幅“马赛克”画面：

A. 阿兹特克遗迹和秘鲁印加文明的历史；

B. 秘鲁的皮萨罗；[20]

C. 我近来在各种杂志上看到的版画和绘画作品；

D. 印第安文化展，其中的印第安服饰等等；

E. 记忆中莎士比亚剧作《裘利斯·恺撒》中的一段；

F. 释迦牟尼离家出走和拉塞拉斯离家出走的故事；

G. 及H.齐格弗里德对布伦希尔达的苦恋；

I. 关于《神圣不可侵犯的人格》那场演说的回忆；

J. 从信封上看到的威苏维火山风光；

现在，如果我再补充一点，就是在那之前的好几天，我一直在苦思冥想，寻找一份“创意”，那么您就可以毫无困难地看出，这幅梦中的“马赛克拼图”或许正是生成于我繁忙生活中必然获得的纷繁印象，只是采用了这样一种离奇的梦的形式。当时已临近午夜时分，也许是我身体上的疲惫和精神上的烦扰在某种程度上干扰和扭曲了我的思维流动，也未可知。

另：——我担心自己对精确性的追求可能令我的观察报告带有过分个人化的色彩。然而我希望——也算是一种自我辩解吧——这些材料能帮助其他人解脱头脑中类似的负担，为澄清那些通常由灵媒和巫师来展示的复杂精神现象尽自己的一份绵薄之力。

语言学缩写符号表

Armen. | 亚美尼亚语
Att. | 雅加地语
Celt. | 凯尔特语
Church Slav. | 教会斯拉夫语
E., Eng. | 英语
F. | 法语
G. | 德语
Goth. | 哥特语
Gr. | 希腊语
Icel. | 冰岛语
IEur. | 印欧语
Lat. | 拉丁语
Lith. | 立陶宛语
MHG. | 中古高地德语
OBulg. | 古保加利亚语
OE. | 古英语
OHG. | 古高地德语
OIcel. | 古冰岛语
OInd. | 古印地语
OIr. | 古爱尔兰语
OIran. | 古伊朗语
ON. | 古诺尔斯语
Skr. | 梵语
Slav. | 斯拉夫语
Ved. | 吠陀梵语

[1]莎拉·伯恩哈特（1844—1923），法国人，19世纪和20世纪初最有名的女演员。埃莱奥诺拉·杜丝（Eleonora Duse，1858—1924），意大利女演员。亨利·欧文（Henry Ivring，1838—1905），英国著名男演员。——中译者

[2]在弗鲁尔努瓦公开的材料中，此处的英文原文未予译出。

[3]［此处为英文］

[4]［此处为英文］

[5]［英文的两个版本］

[6]见前文第198段中相关内容。——中译者

[7]古斯塔夫·多雷（Gustave Doré，1832—1883），19世纪法国著名版画家、雕刻家和插图作家。

[8]［作者的本意或许是指海顿的清唱剧《创世纪》。——荣格］

[9]［法语之后跟随英文引文。］

[10]瑞法边境的一座山，风景优美，可俯瞰日内瓦湖。——中译者

[11]［题目和诗的内容均为英文］米勒小姐曾向我出示过她这篇诗作的原稿，是用铅笔写的，字迹颇不工整，这是火车晃动的结果。原稿上有一两处被勾划过，或者说是细节上的改动，字迹也是同样潦草：这是她记录完这首诗，当下回头去读的时候所做的改动。惟一一处值得注意的地方，就是诗的第一行，起初写的是“I longed for thee when consciousness first woke”（我渴慕你，从我意识初醒的那一刻起）；最后的三个单词被一道粗重的笔触勾掉，一直延伸到页面底部，在那儿写着添改的内容：“first I crawled to consciousness”（当我还是个爬虫，从意识初萌的那一刻起）。——弗鲁尔努瓦

[12]一部三幕喜剧，由美国剧作家菲奇（Clyde Fitch）创作，1898年4月11日在纽约上演。鉴于剧中女主人公的性格及其遇到的问题与本书内容具有有趣的相关性，因此我们在此给出了详细的剧情概要（摘自《纽约戏剧镜报》〈New York Dramatic Mirror〉1898年4月16日刊载的一篇评论）：
　　“《飞蛾与火》的第一幕，场景是沃尔顿（Wolton）夫妇在纽约的家，他们正在为孩子们举办一个晚会。这家的女儿玛丽安（Marion）拒绝了道格拉斯·罗得斯（Douglas Rhodes）的爱，和一个名声可疑的男人内德·弗莱彻尔订了婚。她指望着能改造这个男人。楼下孩子们的晚会正值高潮，忽听楼上传来一声沉重的声响，水晶吊灯也随之哗哗震动，原来是男主人沃尔顿先生在自己的房间里自杀了。沃尔顿知道弗莱彻尔是个骗子，玛丽安和这个人的婚姻必然令家族蒙羞，出于惧怕，他选择了自杀。此时，楼下的宾客们还蒙在鼓里，继续寻欢作乐。无意中发现可怕一幕的玛丽安踉踉跄跄地走了进来，跌倒在母亲怀里，抽泣着说出她看到的一切。与此同时，十几个毫无怀疑的狂欢者还在那边为这些遭受打击的女人而跳舞歌唱。这个家庭面临着可怕的不幸，作为玛丽安的未婚夫，弗莱彻尔宣布，他已定意和沃尔顿一家站在一起。
　　“第二幕发生在圣修伯特教堂，弗莱彻尔和玛丽安就要在这里举行婚礼，教堂里满是沃尔顿夫人请来的宾客。婚礼进行到一半，突然被一位不速之客打断，这女人宣称，弗莱彻尔应当和她结婚，给她的孩子们应有的名分。弗莱彻尔断然否认这女人的话，玛丽安相信了他。然而，那闯入的女人却不肯作罢，硬是插在两位新人之间，不让他们完成婚礼。这时，弗莱彻尔恶狠狠地挥拳打倒了那个女人。玛丽安惊恐万分，大叫一声‘懦夫’，把手中的花束摔在新郎脚下，冲出了教堂。
　　“在最后一幕里，弗莱彻尔企图用威吓的手段逼迫玛丽安嫁给他。他告诉玛丽安，她父亲是凭着他（弗莱彻尔）的钱才得以维持受人尊重的地位，保住了沃尔顿家族的名誉。但玛丽安拒绝了他的胁迫，嫁给了一直爱着她的罗得斯。悔悟之后的弗莱彻尔发誓与那个他曾讥讽辱骂的女人结婚，于是此剧以大团圆结局。”——英编者］

[13]英文原文为：For I，the source of beauty，warmth and life
　　　　　　Have in his perfect splendor once beheld!
　　　　　　　　　　——中译者

[14]［弗兰克·米勒的注释见篇末］

[15]［但此处已被弗鲁尔努瓦译为法语。］

[16]纯洁无瑕，英文为inviolable。——中译者

[17]［其规范拼写为Popocatepetl；实际上位于墨西哥中部。］

[18]《裘利斯·恺撒》，第4幕第3场。

[19]［此处为英文］

[20]作者有可能是指弗朗西斯科·皮萨罗（Francisco Pizarro，1475—1541），西班牙探险家，印加帝国的征服者。——中译者

参考文献

图1　驱鬼

图2　太阳神

图3　罗慕路斯、雷姆斯兄弟与母狼

图4　耶稣在童贞圣母子宫中

图5　生有野猪头的母亲神：生着野猪头的毗湿奴（Vishnu）的沙克提（shakti）

图6　伊琉西斯秘仪（Eleusinian Mysteries）场景

图7　敬拜日轮所象征的佛法

图8　七灯台之间的人子

图9　阿普列乌斯的入教仪式

图10　生翼的日轮，位于国王头顶上方

图11　圣玛丽蒙圣灵降临

图12　生翼的日-月轮与生命树

图13　耶稣受十字架刑与蛇被举起

图14　“罪”

图15　国王率众臣向太阳神献祭

图16　丰育之神弗雷（Frey）

图17　蛋中的法涅斯神（Phanes）

图18　火神（Tjintya）

图19　骑在公羊背上，手拿生火棒的阿耆尼（Agni）

图20　哺育中的大地母亲

图21　戈耳工（Gorgon）

图22　搅乳海

图23　基娥·瓦希内（Kihe Wahine），掌管小妖精和蜥蜴的女神

图24　戴有象征王权头饰的女性形象

图25　头戴王冠的阴阳合体像

图26　手持不死仙草的吉尔伽美什（Gilgamesh）

图27　头上长角的亚历山大（Alexander）

图28　手举火炬和手持下垂火炬的光使们（Dadophors）

图29　骑公鸡的曼神（Men）

图30　美洲印第安舞者的仪典头饰

图31　新耶路撒冷［《启示录》（Revelation）第21章］

图32　一对男女被可怖母亲吞噬

图33　湿婆（Shiva）半女像：湿婆与帕尔瓦蒂（Parvati）的合体

图34　米特拉神（Mithras）与赫利俄斯（Helios）

图35　以弗所（Ephesus）的狄安娜（Diana），头戴城壁冠

图36　林伽（Lingam）与约尼（yoni）：男根-女阴结合体

图37　生命泉

图38　双臂抱腹大杯

图39　挂钩

图40　林伽（Lingam）中的女神

图41　圣母像

图42　牛头女神哈托尔（Hathor）

图43　生命之树

图44　生着胡狼头的冥神阿努比斯（Anubis）俯身于木乃伊之上

图45　炼金术中吞吃太阳的狮子

图46　带来丰饶的米特拉教献祭

图47　吞食太阳的魔鬼

图48　佛教亡灵之树

图49　生命树上的基督

图50　亚当坟墓上的十字架

图51　拉弥亚（Lamia）抱走新生儿

图52　吞噬的母亲

图53　结人果的瓦克瓦克（wak-wak）树

图54　米特拉神屠牛献祭

图55　帕伦克（Palenque）十字架

图56　布塔（Ptah）在陶工之轮上塑造世界之蛋

图57　在母体内重生

图58　耶稣殉难效嘲像

图59　身上布满黄道十二宫符号的艾恩神（Aion）

图60　以弓箭手形象出现的死神

图61　毗湿奴脐生莲花，其中孕育着梵天（Brahma）

图62　轮上的伊克西翁（Ixion）

图63　鱼形的毗湿奴

图64　偷窃小孩的巫婆让特（Rangda）

图65　背负公牛的米特拉神

图66　摩耶夫人（Queen Maya）梦中受孕怀上佛祖

图67　哈托尔母牛为哈特谢普苏特（Hatshepsut）女王哺乳

图68　女神阿提欧（Artio）与熊在一起：这位女神在罗马人心目中相当于阿耳忒弥斯（Artemis）

图69　众兽之女主

图70　玉米神

图71　盛有蛇的伊西斯（Isis）祭篮

图72　玛图塔（Matuta）：伊特鲁里亚人（Etruscan）的圣母怜子图

图73　觉悟之树

图74　以西结（Ezekiel）梦到的异象

图75　圣箱（Cista）与蛇

图76　向蛇神的献祭

图77　三重身体的赫卡忒（Hecate）

图78　自吞自的龙

图79　众神之环

图80　被四位福音书作者环绕的基督

图81　蛇神崇拜

图82　普里阿波斯（Priapus）与蛇

图83　吞噬的怪兽

图84　丰收节（Haloa Festival）上的重生象征

图85　表现狮与蛇对峙的调缸

图86　鲁本斯（Rubens）：最后的审判

目录

英译者序

前言

导论

第一章　古典和中世纪思想史中的类型问题

一、古典时期的心理学：诺斯替派、德尔图良和俄利根

二、古代教会的神学争论

三、圣餐变体论问题

四、唯名论和实在论

（一）古典时期的共相问题

（二）经院哲学中的共相问题

（三）阿伯拉尔的调和企图

五、路德和茨温利之间的圣餐礼争论

第二章　席勒的类型观

一、关于《审美教育书简》

（一）优势机能和劣势机能

（二）关于基本本能

二、关于素朴诗和伤感诗的讨论

（一）素朴态度

（二）伤感态度

（三）理想主义者和现实主义者

第三章　日神精神和酒神精神

第四章　人格差异中的类型问题

一、乔丹类型理论概述

二、乔丹类型理论：内容及相关评析

（一）内倾型女性（富有激情的女性）

（二）外倾型女性（缺乏激情的女性）

（三）外倾型男性

（四）内倾型男性

第五章　卡尔·斯比特勒的《普罗米修斯和厄毗米修斯》诗歌中的类型问题

一、斯比特勒类型描述述评

二、斯比特勒的普罗米修斯与歌德的普罗米修斯之比较

三、调和象征的意义

（一）婆罗门教关于对立问题的观点

（二）婆罗门教关于调和象征的观念

（三）作为能动调节原则的调和象征

（四）中国哲学中的调和象征

四、象征的相对性

（一）女性崇拜与灵魂崇拜

（二）迈斯特·艾克哈特的上帝理念的相对性

五、斯比特勒调和象征的本质

第六章　精神病学中的类型问题

第七章　美学中的类型问题

第八章　现代哲学中的类型问题

一、威廉·詹姆士的类型理论

二、詹姆士类型理论中有代表性的对立范畴

（一）理性主义与经验主义

（二）唯理智论与感觉论

（三）唯心主义与唯物主义

（四）乐观主义与悲观主义

（五）宗教与非宗教

（六）非决定论与决定论

（七）一元论与多元论

（八）教条主义与怀疑论

三、对詹姆士概念的总体评判

第九章　传记中的类型问题

第十章　心理类型综论

一、引论

二、外倾型

（一）意识的一般态度

（二）无意识态度

（三）外倾型态度的基本心理机能之特性

三、内倾型

（一）意识的一般态度

（二）无意识态度

（三）内倾型态度的基本心理机能之特性

第十一章　定义

结语

译后记

参考文献

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英译者序

在将荣格的这部颠峰之作呈现给英语读者之际，我想对作者的思想脉络进行一番简要的勾勒。因为，就像所有来源于现实的东西一样，荣格的观点也表现出一条清晰的发展线路，而我下面要进行的这些说明将有助于从这一方面增进读者的理解。

我很想避开乱无头绪的争论，但是在提到荣格观点发展历程的同时似乎又难以避免同弗洛伊德的观点进行对比。这是一项吃力不讨好的工作。但是，在同一名称之下的这两个不同学派之间经常性的接触又证明了这项工作是必要的。到现在为止，一般人还都很难对这两种相互对照的观点做出明确的区分。

毋庸置疑，弗洛伊德（Freud）是一个精于分析的天才。只要读了他有关癔病病因学的早期著作，人们就会被他那细致的推理技巧所触动。正是这种极其敏锐的直觉能力揭示出了癔病综合征的隐含意义。因为，它开拓出了一条通向无意识这个全新概念的道路，而且还导致了对梦的再发现：梦同样是无意识活动的意味深长的产物，而癔病的表现则是这种无意识活动的躯体表达。

弗洛伊德就像是一位大师级的侦探，探索到无意识中负罪的情结，而他的同事布罗伊尔（Breuer）则满足于通过催眠状态下的精神发泄来驱除被抑制的因素。

在医学中，我们可以发现人们有两种不同的类型和态度，在对待治疗问题上，他们呈现出鲜明的差异。一种人的主要兴趣在于人类的福利和对病人的治疗；另一种人的兴趣则专注于病人症状所呈现出来的病理学问题，而较少关注对病人的治疗方法。一种人试图在理解问题之前就发现治疗方法；另一种人则变得完全沉浸在问题当中，以至于常常忽视了最初的目标，即对人的治疗。

我们并没有发现那些最伟大的人物存在这些缺陷，但是，对这样一些典型倾向进行概述并不算出格。因为，正像一种人对“科学”独有的热情给完美的人性造成了瑕疵一样，另一种人效果难测的善行和模棱两可的理解也远非科学所需。

因此，当布罗伊尔似乎满足于催眠状态下精神发泄的效果时，弗洛伊德却发现这种方法对于进一步探索被发泄的东西借以展现的那些途径来说，只不过是一个起点。而且他颇为直率地承认，他比任何人都更惊诧地发现：对病人隐秘活动的这种更深入的探索产生了非常有价值的治疗效果。当然，某些最为有益的治疗方法正是通过这种方式被发现的，可以说，这就像是科学探索过程中的副产品一样；但是，出于比较的目的，我们一定要强调的是，弗洛伊德的方法明显是一种以经验为根据的研究方法，因为正是在他的这种方法中，我们发现了他作为一个心理学家的长处和不足。后面我们展开更充分的描述时，会重新回到这个主题上来。

当弗洛伊德正在维也纳承受心理学先驱们的抨击之时，荣格则在苏黎世从不同的角度得出了类似的结论。语词联想试验先前曾被高尔顿（Galton）和冯特（Wundt）为其他目的利用过，通过对此试验的进一步发挥运用，荣格成功地完成了为无意识情结的认知制定客观标准这一最为棘手的任务。对与富有激情的表象相关的延迟反应时间、持续言语等的发现，使他对情结做出了意义重大的阐述，由此他对于压抑问题进行了同样重要的阐发。而这一点弗洛伊德则是通过临床方法完成的。因此，两位先驱自然而然地走到了一起，而且荣格在弗洛伊德巧妙的分析方法中发现了进入无意识过程的康庄大道。

纯粹就方法问题而言，弗洛伊德和荣格是一致的，但是对心理过程的研究决不能只局限于方法问题；它迟早要使研究者形成一种哲学观点。正是在这里，一种基本的心理学差异表现了出来。弗洛伊德这个经验主义者想要把他的心理学原则限制在经验可以确认的事实范围之内。依据传统的科学决定论，他更偏向一种完全因果性和还原性的心理说明。另一方面，荣格则更赞同这样的事实：人不只是变化的紊乱的客体，他还是自我造就的主体。他主张，因果解释不能被看作是心理学问题的唯一解释，因为目的性解释在人类经验中具有同样的正当性。他开始觉得，一成不变的性解释，这个被广泛滥用的术语，对于激情的表现和人类灵魂明显多样的目的来说太过贫乏了。因此，与罗伯特·迈尔（Robert Mayer）在物理学领域中的概念相一致，他发展了关于力比多的能量概念，由此把整个主体从片面的、纯粹经验的立场提升到普遍观念的层次上来，在这里，科学和哲学能够相互理解。

在关于母亲意象这一问题上，两种观点之间的分歧是值得注意的。众所周知，弗洛伊德对梦中母亲意象的解释只和现实母亲或者替代母亲有关。荣格主张，父母意象的神秘影响对人生的整个过程都具有一种动态效应，它不仅以秘密的、不可见的方式塑造人的行为、思想以及他与世界的关系，而且还创造了父亲和母亲在他的宗教和幻想生活中的神性形象，这在婴儿期或者青春期经验的现实事件中是找不到最终解释的。弗洛伊德承认这种困境，但是，认可遗传的种族经验作为心理历程的组成要素就会导向一种险恶的处境[1]——使得他精心设计出来并准备用以说明世界的解释体系陷于危险的境地——所以他假装看不到这种漫无边际的原始连续体的潜在价值。他只打算解释抽象的、个别的心理，而荣格的集体无意识概念则打开了一扇通往丛林地带和原始森林中的未名事物的门户：他引入了一个具有未知自然力的世界，这个世界一定要无条件地被排除在科学体系之外。

但是，即便不考虑上面提到的因素，荣格的论证也是明显正确的。新生婴儿的肺知道如何呼吸，心脏知道如何跳动，相互协作的整个器官体系知道如何活动，只因为婴儿的身体是遗传性机能经验的产物。人类努力适应生活的整个过程，种系发育的整个历史，都体现在婴儿身体的那个知道如何当中。那么，是盲目和恐惧促使我们否认了婴儿心理同样具有那种在其他器官中明显存在的机能遗传吗？如果说，我们对远古时代无知的恐惧促使我们拒斥了我们个体生活之外所有可能的心理经验，那么，这种恐惧又是什么呢？

无论如何，很明确的一点是：一旦承认这些遗传心理结构的存在是心理活动的基础，那么，那种主张它只源自于单个人生活中客观经验的无意识概念及其内容就注定要被丢弃了。所以，从历史的观点来看，这里要做出的选择至关重要。一种选择是，承认荣格的集体无意识概念，以及与此相关的主体的整个内在世界，这样，内部意象和原型就被赋予了和外部世界的对象相同的决定性力量；另一种选择是，坚持片面的、以经验为根据的体系，以及它颇有些武断的假定，而集体无意识令人烦恼的整个幻象都要被作为一种幻想的不可能之物加以拒斥。

荣格伟大的著作《无意识心理学》是他关于他与弗洛伊德观点之间的分歧并如何超越弗洛伊德的最终陈述，而弗洛伊德对这部著作的反应清晰地表明，他同样认识到了一种无法克服的对立。因为在这部著作当中，荣格并不仅限于把米勒（Miller）的幻想还原为它们的本能基础；他还把个人心理的内容与普遍宗教和神话的观念联系起来，由此把它们提升到具有一般意义的层面。这样，他还证明了分析心理学中综合观点的必要性——这样一种论证方法无可避免地会对弗洛伊德的地位造成不利影响。

只要我们认识到弗洛伊德和荣格之间不仅存在着民族的而且还有类型上的巨大差异，那么，他们之间早晚要出现尖锐的分歧，在我看来，就是显而易见的了。弗洛伊德就其真正天性来说是外倾的，注定了要创造一种和内倾型根本不同的心理学，对他来说，经验科学的目的，连同其对可观察事实细致入微的分析，都是绝对的；而对荣格来说，纯粹的客观心理学是不够的，因为客观心理学完全忽视了理念那无可否认的实在性和力量。

篇幅所限，这里不能深入探讨外倾经验态度和内倾抽象态度在人类思维中的不同价值；就像荣格在这本著作中指出的那样，这两种要素的斗争与人类文明的历史是同步的。作为相互矫正的产物，它们都是必不可少的，而且只有当一种倾向变成了片面的习惯态度，常识才会插手并做出令其不可思议的判断。在科学中，这两种一般倾向就像是一对孪生的能力：对事实进行经验观察的能力和从被观察事实中理性地抽象出一般有效原理的能力。但是，只有在天才人物身上，我们才会发现这两种能力都全面而且均衡地获得了发展。

在我看来，对弗洛伊德成就的批评不应当建立在这样一种事实之上，即他未能认识到对他的思想进行一般运用的可能性——这一点他认识得太清楚了——他应当是由于没有能力构造出具有一般有效性的概念而受到批评。

他想要使无限复杂的心理现象与那些从临床素材中直观获得的理论相一致；但是，他却没有能够扩充并重构他的理论体系以便更大范围地涵盖人类经验和文化。在病理学方面，正常人也是受到重视的。

当前时代，理智的主张明显与弗洛伊德的观点渐行渐远，在我看来，这是对包含在心理的还原性评价中的核心人类价值遭到破坏性贬斥的一种常识反应。因为，还原的观点没能够看到每一种情结都是有两面性的，而且用在这种情结上的能量绝不是纯粹回归的，而是以退为进。如果假定婴儿期情结完全是一种回归倾向的话，那么它非凡的活力就完全无法说明了。但是它要求以一种综合的观点来认识到：生活中每一种发端的可能性都是由儿童意象、永远年轻的象征预告的，而且婴儿期情结以及它在生活中的质朴和信任也都是人格发展的生长点。每一个儿童都认识到了——研究者却有可能未能认识到——一个人在其最热切、最有创造力的时刻会呈现出儿童期的某种本质特征。创造性活动既要求成人的能力和复杂性，又要求儿童的简单态度。对于纯粹还原观点的局限性，荣格论述得非常充分，而且他也更有能力这样做，因此，我在此就不需要再阐述这一问题了。

有人争论说，精神分析不应是治疗技术和研究方法以外的东西，让心理学家关注人类发展的问题，或者关注道德、宗教以及人际关系这些老套的附属性问题是不恰当的。在这场争论中，这种观点的根本局限是不言而喻的，因为一种把生活中最重要的那些问题排除出其责任范围的心理学是没有必要深入批评的。它已经没有出路了。当然，事实上一种把所有个体形式都切割成其基本元素而不做出任何补充的心理学虚无主义，是不能令人信服的，只能造成灾难性的治疗结果。但是，弗洛伊德确实用某些积极而且明确的东西进行了补充；因为总是有向分析者的移情作用。在主动移情的情况下，它涉及病人对分析者生活态度的一种逐渐同化；在另一种情况下，则是对这个人或者其生活方式的明显拒斥。

对分析者的无意识同化完全在后者能够控制的范围之外。它是分析关系中固有的。但是，对分析者来说，不再过问这种对病人随后的发展具有深远道德影响的无意识作用，是不负责任的；那就像是外科医生完全无视其病人大出血和败血症的危险一样。因此，道德责任的问题是内含于分析实践当中的。而且既然是这样的话，我们就完全有权利要求一种实践的心理学体系：它应该努力发现人类发展的基本法则，而且还要尽可能地对之加以阐明。

我们在开始时已经讲到，弗洛伊德是一个依据经验的研究者，而这既是他的优势又是他的不足。说这是他的优势是因为，发现和创立精神分析技术需要以经验为依据的态度；说这是他的不足是因为，仅仅被客观事实和客观因素所支配的那种对待生活的一般态度是不足以用来评价作为主体的人的。正如弗洛伊德在《图腾与禁忌》中指出的那样，如果人类道德能够被追溯到最原始的弑父行为，追溯到父母权威和儿子对他父亲妻子的欲望之间某些遥远冲突的派生物，那么，道德就只能作为从众心理的构成要素存在，而且个体的道德律就像自由意志之于决定论者一样，是一种妄想。很明显，纯粹的客观立场必定也要把内在世界的全部现实都解释成为仅仅是客观事实的反映或者派生物。因此，人就是完全由外在于他的事物所决定的。人只不过是“孤独的一类”，只不过是脱离了秩序的一种机制，而且，通过适当的方法，他还能够得到更正。

这种观点已经被有关于梦的弗洛伊德式解释相当清楚地表现出来，这种解释总是把梦的形象阐释成为真实的人或者具体事物那经过仔细伪装的意象，而完全忽视了这样的一种可能性，即这些意象也可以是独立存在的主观实在的象征。

那么，弗洛伊德式的观点依据客观事实来解释人类心理的所有现象，就仍然是片面的，而且，对于那些胆敢超出它所圈定的界限的观点，它表现出的带有褊狭性的非议和漠视恰好验证了它的局限。

因为对很多人来说，精神生活的对象和经验要比客观世界的事实具有更直接的现实性。很明显，对心理过程纯客观的报告说明不可能在它自身特有的能力限度之外获得任何支持。然而，从历史的视角来看，荣格充分应用的主观评价和综合方法可以被看成是对人类基本需要必然的心理回应。荣格应该获得极大的荣耀，因为他不仅是第一个认识到这些需要的心理学家，而且从在理论上对其进行了表达：不仅包容了心理的广度和深度，而且还领会了其形式的多样性。

人类类型的主要范畴依据的是一些基本的对立面，通过这些主要范畴内倾和外倾这两种机制得以建立起来。荣格已经阐明了，系统地表述出人类心理的一种一般有效理论是不可能的。因为，一种理论对于它由之而来的那个心理来说是毋庸置疑具有有效性的，但是对另一种类型的个体来说则是毫无价值的，甚至会产生误导。有鉴于此，我们必须承认，我们并没有能力设计出任何一种严格的或者独断的范式，使之能够公正地充当一种一般心理治疗理论。一位医师曾抱怨荣格把分析搞得如此复杂。弗洛伊德所宣称的东西确实会在很大程度上减轻分析工作者的负担。他并不需要问自己：这个特殊主体的个体体现方式是什么？他只需要按照规定了的“正统”范式把病人的心理素材化减到其基本要素就可以了。如果病人不满意的话，他或者会证明病人在心理上不善于接受真理，或者会说他陷入病态过深，难以使分析治疗获得全效。

荣格将本书的副标题定为“个体心理学”，而且在这里他确认了他的哲学的基本原理。因为对荣格来说，心理就是一个世界，这个世界包含着一个更大世界的所有要素；它还同样具有毁灭性和建设性的力量——一个多元的宇宙，在这个宇宙当中，个体或者实现或者忽视其创造者的基本角色。

个体性就是这一领域内的中心基点原则，就类似于国家中的王权原则一样。该原则会对各种相互冲突的、总是倾向于扰乱该领域的元素发挥有效管理，就在这个意义上而言，我们才有正当的理由提及分化的个体。

个体性是普遍存在的，但是通常它主要存在于无意识当中，常在梦中和幻想中通过一种高贵的形象获得表达。因此，它是一种原则，这种原则通过接受个体化作为一种蓄意的和有意识的目标，在无意识中被创造出来。

或许有人会问：个体化与神经紊乱的治疗有什么关系？这个问题源自于这样一种设定，即精神生活的现实和身体的症状之间并没有本质的联系。而且，在宗教创立者的活动当中，每一个人都见证了：身体的治愈与内在生活无关。

如果机能的分化和协调被作为组织生活的基本原则，那也就不难发现人们是如何把精神或者机能的紊乱看作其他东西，而不是该个体中这些原则相对压抑的状态了。因此，心理一定要被看成是一个整体，而非本能和能力的生拉硬凑起来的集合。因为，如果人不只是一种被动的机制——被塑造成选中范式的一种样式，那么，他就会作为一种自创造的主体呈现在我们面前，该主体的个体方式可能完全和分析工作者最珍爱的理论相反。

荣格常受到这样的批评：他的体系是学究式的理论，他试着教人如何生活，如何解决问题，而不仅仅是指出无意识的事态，让他们自己找到出路。我们已经被告知，医生应局限在这些情况的纯粹医学的那一方面，而对道德和宗教立场作出的任何批评都是对他并无资格进入的领域的僭越。这种观点非常有代表性而且有一定道理，实际上是受到了整个社会传统习俗的支持。但是，尽管存在着这样一种明显具有压倒性的论点，个体心理仍然始终凌驾于各种社会范畴之上；尽管每一个理性的人都企图用“机制”和机能对它进行认知，但它的诉求在整体上看却未曾有一次不得到满足。

既然这些诉求似乎具有一种社会颠覆倾向，而且时常在人们心中造成恐慌，那么我们就有理由对其特征进行一番探究。如果我们设定——离开了这种设定，任何心理治疗体系都不具有合理的基础——神经症是一种未能完成的适应行为，那么，对个体来说，我们就面对这样的问题：个体未能适应的那个实在的本质是什么？唯物主义者想要让我们相信：要求心理进行适应的唯一实在就是由物理环境中完全具体的事实所呈现的。但是，如果具体事实是唯一的实在，那就不会再有精神问题了，相应地也不会再有神经症了。被社会生活所要求的对客体状态最小限度的适应，除了低能儿以外对任何人来说都并不具有无法克服的困难，除非还存在着另外一种不同本质的实在，它总在和具体物质世界争夺对我们能量的优先支配权。

另外的这种心理或者精神实在，构成了主体整个的内在生活，就如同外部世界的客体一样，总是要求其能量具有新的形势和表达方式，尽管它不会引起我们同样的注意。精神狂乱的病人或者妄想狂患者的幻觉，就如同宗教神秘仪式令人入迷的经验一样有力地证明了这些内部诉求的实在性；只不过在前者当中它们是以颠倒的方式出现的。这种实在的证据必定是主观的。精神错乱的病人看到了蛇和青蛙，这是对客观见解的一种扭曲，但是它对这个人本身而言却拥有无可置疑的实在性。因此，明显存在着两种不同类型的实在。当这两种实在对我们的适应能力分别提出其诉求时，在忽略了其对对方有效性不利的意义上，它们是相互依赖的。

再者，成千上万的人徒劳地把精力花费在神经症患者身上，正像无数人在寻求着脱离集体权威的无意识暴政一样。成长的儿童要求把他自己作为一个个体同不可思议的父母影响区别开来，完全就等同于个体化的驱动力要把它自身作为一个“单独的、个别的人格”从集体的“整体”中分化出来。但是，冒险超越家庭魔力范围的成长中的儿童所要遇到的，不仅是老一代的权威和守旧性，而且还有他自己心理的更为危险的惯性和幼稚情感。

无论是两者中的任何一种情况，无论是外在的或者是内在的，无论是外部权威还是内部惯性占优势，本质上都是个体因素和集体因素之间的冲突。但是，无可置疑具有优势地位的内部必然性总能够对抗每一种攻击。

真正的叛逆者在他对法律的对抗中无论如何都能够赢得我们的同情。尽管存在着理性的抗阻，内部优势仍然使我们认识到它的力量。真正的神经症患者（不同于社会的背弃者）是这样的一个人：他不能在传统形式和价值的诉求与隐蔽的、不妥协的、内部律令的诉求之间进行调和。对他而言，内部和外部诉求是相互对立、相互排斥的。当恺撒已经认识到上帝至高无上的诉求时，他还为了应对税收官不断的要求，只能保证对恺撒进行逾期偿还。

对这样一个人来说，把他交给传统价值的正统代表，其实无论如何都只不过是把他移交给了他的债权人。在他能够公平对待传统形式或者履行其社会责任之前，他必须首先要无条件地服从他自己生命的基本律法。这是他的据点，是他根植于其中的一种不朽的实在；有了这重保障，他便能够步入外部世界当中：不仅可以满足古老的要求，而且可以激活带有预见性的形式。

对那些指责荣格具有学究性的批评家，我们应当这样回应：荣格并没有教一个人如何行为，如何思考，如何生活，但他却给人提供了一种技术，凭借这种技术，人们能够领会并最终服从他自己的本性。人类发展的那些基本原理并不在于任何能力当中——它们没有理论范式，因为它们包含了人类行为的每一种机能。它们和生活是相匹配的。因此，丝毫也不奇怪，正是在权威主宰的地方，在“真理”已经僵化成教条的地方，这种特殊的批评常常会涌现出来。与试着解释生活的意义相比，学习并践行一种范式要容易得多。但是，理性的范式是从一开始就已经注定了的，因为通过提供一种稳定的范式，它总是诱使人们去反对生活中不可思议的东西：因此，它和生活相对立，而且它内在的破坏能力决定了它的宿命。

心理学范式无法解释生活。它最多只能用一种可以想象的方式把生活的过程呈献给我们的理性。一旦它宣称对一种生活过程进行了解释，那它的影响就是破坏性的，因为它在个体的和生活所呈现的真正问题之间介入了一种权威的、业已成型的解释，并因而使人放松了寻求他自己个体解决方案的要求。

这便是荣格描述为消极的东西，对应于积极的或者创造性的思考。对我们来说，个性只不过是真诚的程度，据此，个体就可以对生活的基本问题进行积极的适应。

范式是一种人造物，是一种严格的、专断的构造，在范式中，生活可塑可造的形式受到了压制。对这种强制的无意识抗阻在把范式接受为生活之解释的人的教条主义中是显而易见的。

另一方面，原则的有效性不是来自于制定原则者的权威，而是来自于生活本身，来自于和生活相关并产生抽象形式的生活过程。范式就像其创造者一样有生有死——这里或者可以用范式的创造者来表述；而抽象原则的有效性就像它包含并领会的过程一样持久。它既不需要权威也不需要辩护。它不能超出它自己拥有的权限。

荣格的分析阐释诚然是依据本书当中建立起的原则，但是这些原则的实践应用，即其向生活的再次转变，则完全取决于个别的主体。

个体性是荣格体系的重要因素，然而，它并不像自我主义者所领会的那样是个人力量的一种表达。在根本上，它是一种作为整体的机能。这本身就足以驳倒有关学究式的批评，因为旨在个体自律的体系肯定不能被说成是学究式的。自然，不存在完全没有立场的阐释。因此，实际上我们所能要求的最多只是分析者的立场应该始终定向于个体的方式，或者主体“最应当”的方式。当然，实际上分析者可能会尽力来认识这个目的，他的阐释在很大程度上是由主观条件决定的。这在心理学上是无可避免的，但是通过其随意支配的素材，他借以阐释其病人基本需要的那种真诚必然有助于个体的自律。然而，那种把心理经验归结成专断机制的相反的立场必定倾向于使人标准化。因为在这种情况下，判断的主要标准就是和正统范式相一致的相对程度。

从社会经济的观点来看，旨在创造个体的心理技术要比旨在一致性的体系更有社会价值。因为自身统一的个体寻求着内在必然性的一种创造性的集体表达，而受到强制的神经症患者则像不愿意服从的士兵一样，对社会没有任何贡献。

但是，或许有人会问，如何才能让一个医生学会放弃其同行习以为常的集体化观点，转而适应不会不利于其病人的观点？

我认为，显而易见，在一个医生充分认识并尊重其病人的个体性之前，他自身必须首先忠实于这个原则。这并不是说只有分化的个体才适合于实际分析——如果是这样的话，就没有适合的个体了——它只是要求，分析者自身应该受到过分析，而且在他承担病人的问题之前，他要真诚地试着去处理他自己的生活问题。

离开了主体的生物学或者本能生活，个体性的目的就绝对不会被充分地理解；实际上，正像一件艺术品不能用能量来解释一样，个体性的目的也不能用本能来解释。有人可能会把个体性的首要目的说成是创造出他所能够创造的最有价值的产品。从生物学的层面来看，这种产品明显就是下一代，但是在心理的层面上，这种产品必定要被更宽泛地解释为某种和个体相关的东西，在“产品”这一词语最广泛的意义上，其重要性至少要类似于下一代的重要性。最大的个体价值总是蕴含着对人类的价值。

因此，正在发育中的人格，无论潜能如何，都常常以下一代的形式呈现在梦中。

再生的象征从单纯的生物学观点来看，是完全无法理解的；专注于本能阐释的体系对力比多的完全转化或者精神化倾向会呈现出一种明显的阻碍。在我看来，梦中再生象征的重要意义如此明显，让人不仅想要谴责还原学派的粗心大意。但是，这样肯定是不合情理的，而且我们一定要提醒自己，梦就像田野中的百合花一样，是不被人注意的一种自然造物。把百合花看成是基本的有机元素幸运的偶然组合，就跟把它看成是一种纯粹的象征一样都是完全合理的。因此，立场最终决定了解释，就像它同时也决定了体现解释的方式一样。

现在我已经揭示出了真正的实际动机，该动机促使我把立场潜在对立的整个问题推上了讨论的前台。虽然注定要引发争论，但我仍采用了一种大胆的表述，希望这种努力能够有助于情况的澄清。

这本著作的最大价值就在于，事实上它是对心理学领域的一种成熟的、有意识的概观。观察者的具有独特的研究领域和成果，其心理经验惊人的财富使整本著作熠熠生辉。荣格的思想领域与其经验协同发展。《无意识心理》是主干——这本著作则是主干的充分伸展。

对这本著作进行翻译是一项极为艰难的工作，常常让我丧失将其完整翻译成英语的信心。幸运的是，我罕见地获得了作者本人的帮助。作者不厌其烦、慷慨大度地了解我的翻译情况，并提出了很多宝贵意见，对此我不胜感激。

在该著翻译的准备阶段，以下这些人为我提供了最有价值的帮助，在此向他们表示最热烈的感谢，他们有：我的妻子，莉莲·克莱尔（Lilian A. Clare）女士，加迪夫（Cardiff）大学的约翰·M.索邦（John M. Thorburn）先生。最后还要感谢斯万·斯泰利布拉斯（W. Swan Stallybrass）先生，他在本书标点符号以及排版方面提供了温情帮助和不倦关怀，对此我表示由衷的感激。

除了对康德的引用之外，文本无论对东方的还是欧洲作者的引用都没有现成的英语译文可资利用，这是因为我居住的苏黎世可以利用的著作实在缺乏。

H.G.贝恩斯
卡姆登山，伦敦

[1]参见荣格在《无意识心理学》中对“恶母”的分析。

前言

这本书是我在实践心理学领域近20年工作的一个成果。作为一个逐渐形成的理智构造，它同时包含了精神病学和神经疾病临床实践中无数的经验和印象，包含了和各个社会层面的人的交流。因此，它是我个人与朋友和敌人交流的一个产物，并且归根结底在我自己关于心理个性的研究中有着更深层次的源泉。

我不想用诡辩来增加读者的负担，但是，我有责任把从经验中得来的观念和那种在历史上和逻辑上都已经存在的知识连接起来。

我这样做，与其说是出于历史的公正，还不如说是想要把医学专家的经验从狭窄的专业局限带入更具一般性的联系当中，这种联系可以使有教养的非专业人士能够利用到专业领域的经验。正是因为我完全确信在这本书中呈现的心理学观点具有更宽泛的意义和应用价值，并因而最好改变专业的科学设想的存在方式，使之联系的范围得到扩展，所以我才会冒险进行这种拓展。

出于此种目的，我仅限于对与此问题相关的一些作品的思想进行讨论，而所有那些已经说过的东西都不再涉及。先不说为这样一系列相关材料和观点列出一张不算完整的清单已经远远超出了我的能力了，单说清单列出之后，很多内容对我们问题的讨论和进展并没有丝毫助益。因此，我不无遗憾地删去了很多在过去几年当中积累起来的素材，尽可能地让自己专注于主要的问题。很多曾给我提供了巨大帮助的、非常有价值的文献也都在这次精简当中牺牲掉了。其中就包括我和我的朋友巴塞尔的史密德博士（Dr. H. Schmid）之间关于类型问题的大量通信。我非常感谢这种思想交流，而且确实有很多相关的思想都以精简的形式出现在我的书中。这些通信交流只能是属于前期准备阶段的，因为它的内容会造成的混淆要远较澄清为多。但是，在这里我要对我的朋友所付出的艰辛努力表示感谢。

C.G.荣格
1920年春

导论

柏拉图和亚里士多德！这并不仅是两种体系，而且也是两种截然不同的人性类型，他们自远古以来，就披着各种不同的外衣，或多或少地相互敌对着。特别是经过整个中世纪，一直到今天为止，斗争还是这样进行着，而这场斗争也是基督教教会史的最基本内容。即使在另外一种名义下，问题总还是关系到柏拉图和亚里士多德。有着狂信的、神秘的、柏拉图式性格的人们从他们的内心深处显示出基督教的观念以及相应的象征。实践的、善于整理的、亚里士多德之类的人们从这些观念和象征中建立起一种牢固的体系，一种教义和一个教派。教会终于包容了这两种性质的人们，一派大多数盘踞在教士阶层中，另一派则大多聚集在修道院中，但他们互相之间的斗争却始终不断。

——海涅：《论德国》[1]

在对神经症人的医疗实践中，我早已被这样的事实所触动，即人类心理中的诸多个体差异亦存在着类型上的不同：有两种类型对我而言尤显明晰，我将之称为内倾型和外倾型。

反思人类历史，我们会发现，一个个体的命运是如何受到其志趣所在对象的支配，而另一个体的命运又是如何被其内在自身、被其主体所决定。因此，我们既然都是更多地偏向于一种类型，就会自然而然地倾向于按照我们自己的类型去理解一切。

我在此刻提及这一情况为的是避免随后可能出现的误解。不难理解，这一基本情况在很大程度上增加了对类型进行一般性描述的困难。如果我指望自己能够被正确理解，就必须要仰仗读者的大力配合。如果每位读者都已知道他自己属于哪种类型，那相对而言就简单多了。但是，要发现一个个体属于哪种类型却往往是一件困难的事，尤其当个体自身正处于讨论当中。对一个人自身个性的判断的确总显得身在庐山难知真貌。因此，判断活动中的这种主观性遮蔽即便不是永恒的也是经常性的因素，因为在每一种业已提到的类型中都存在着一种对其类型的片面性进行补偿的特殊倾向。这种倾向是一种生物上的权宜之计，因为它是一种保持精神平衡的持续努力。通过补偿，产生了第二种个性或者类型——这就呈现出了一种极难解读的图景，难得甚至会让人倾向于否认一般类型的存在，而相信只有个体差异。

我必须要强调这种困难性，以免使我后面的种种努力显得突兀。描述两个具体的事例并予以归类看似更为简便。但是，任何一个个体都拥有着两种机制——外倾和内倾，只有其中一个的相对优势决定着类型。因此，为了彰显出此一图景的必要轮廓，我们就有必要认真地重新对它进行一番探讨，当然这也多少有些善意的欺骗。此外，人类的心理反应是这样一种复杂的现象，以至于我的描述能力几乎不足以描绘出其完全正确的图景。

因此，由于非常之需要，我仅限于对原理进行陈述，这些原理是从观察获得的大量事实中抽象而来的。其中不存在先天演绎的问题，而且这些原理似乎可能是这样的：它是一种对基于经验而获得的理解的推论性陈述。我希望这种洞察可以有助于澄清一种已经而且仍然在导致误解和分歧的混乱：这种混乱不仅存在于分析心理学，而且还存在于其他科学领域，尤其是存在于人际关系当中。因为它解释了为什么说两种不同类型的存在实际上是一个久已为人所知的事实：一个以一种或者另一种形式渐为人性观察者所把握的事实，或者一个为思考者的深刻反思所理解的事实；例如，对歌德的直觉来说，它便将自身呈现为包含收缩和舒张的原理。内倾和外倾机制借以表达的名称和形式极为多变，而且通常都与个别观察者的立场相对应。尽管存在表达的多样性，共同基础或者基本观念却是始终如一的，也就是说，在一种情况下是兴趣趋向于客体（Object）[2]的外向运动，而在另一种情况下，则是离弃了对客体的兴趣而趋向于主体及其心理过程。在第一种情况下，客体之于主体趋向就如同磁石一般，因此，在很大程度上它是决定着主体的一种吸引力。它甚至使主体与其自身相分离：在与客体同化的意义上，他的特征会发生如此改变，以至于会使人认为客体对主体拥有一种极大的甚至决定性的重要意义。似乎它就像是一种绝对的决定因素，一种生活的特殊目的，使得主体彻底屈从于客体的摆布。

但是，在后一种情况下，主体是而且一直是一切兴趣的中心。我们可以说，所有的生命能量似乎都在根本上寻觅着主体，并因而对来自客体的任何过强影响都施加着一种持续的阻挠。似乎从客体而来的能量尽皆流失了，主体成了能将客体吸引于其自身的磁石。

想要以清晰易懂的方式刻画出与客体之间的这种对比关系并非易事。事实上，对这种似是而非的表达进行探索确实存在着极大的风险，这种表达本身所能产生的混淆也远较澄清为多。概而言之，一个人可以这样描述内倾观点：无论如何都将主体自身和主体心理过程置于客体和客观过程之上，或者不管怎样都坚持其反对客体的立场。因此，这种态度给予了主体一种比客体更高的价值。结果，客体始终具有一种较低的价值，第二位的重要性。有时候，客体甚至仅仅代表着主观性内容的一种外向客观标志；换言之，一种观念的体现，然而观念在其中又是核心要素。或者说，它是知觉的对象，而在这里知觉经验又是主要的，没有出现客体自身的个性特征。与此相反，外倾立场将主体置于客体之下，客体由此获得了主要的价值。主体始终具有次级重要性；主观过程有时似乎仅仅是作为客观事件令人烦恼的或者累赘多余的附属物。显而易见，缘自这些相反立场的心理必定要呈现出两种完全不同的倾向：一种从其自身观念的角度看待万事万物，另一种则从客观事件的观点出发认识一切。

这些相反的态度体现着两种对立的机制——一种向外舒张并把握客体，一种向中心收缩并从被把握的客体中释放能量。每个人都拥有这两种机制，并通过其现实生活的节奏表现出来。对这种节奏，歌德绝非偶然地用有关心脏搏动的生理学概念进行了刻画。精神活动这两种形式有节奏地交替更迭可能正对应着生活的一般过程。但是，我们生活于其中的复杂的外部环境，以及可能更为复杂的我们的个体心理倾向的状态，都很难保证我们的精神活动完全不受干扰。外部环境和内在倾向都常常助长一种机制，抑制或者妨碍另一种机制；由此，一种占主导地位的机制自然浮现出来。如果这种状态通过无论何种方式变得长效持久，那么，一种类型就产生了；也就是说，它是一种习惯性的态度，在这种态度中，一种机制持续占据优势；当然，另一种机制不可能被完全压制，因为它也是精神活动中必不可少的一个构成要素。因此，绝对不会出现此种意义上的一种纯粹类型：一个人整个被一种机制所占有，而另一种机制则完全萎缩。一种典型的态度意味着不过是一种机制相对占有优势地位而已。

凭借内倾和外倾的本质特征，对心理个体的两大群体进行划分的一个契机即刻展现出来。但是此种分类如此的粗略而且笼统，使它顶多具有一般的区别效力。只要我们对两大群体中任一个体的心理进行更细致的研究就立刻会发现，在仍然属于同一群体的个体之间又有巨大的差异。因此，如果我们想要确定属于一定群体的个体在哪一点上存在着差异，就必须要更进一步探究。我的经验告诉我，个体的一般划分不但能够通过内倾和外倾的普遍差异来进行，而且还可以依据个体基本的心理机能来进行。因为，在同等条件下外部条件和内在倾向分别促成了外倾和内倾的优势地位，与此类似，它们也有助于个体之中某种基本机能优势地位的形成。

基本机能，即真正在根本上区别于其他机能的那些机能有：思维、情感、感觉和直觉。如果这些机能中的一种习惯性地居于优势地位，那么一种对应的类型就产生出来。因此，我区别出思维型、情感型、感觉型和直觉型。此外，依据一个人与客体之间的上述关系，这些类型中的任何一个都能够被分为内倾型的或者外倾型的。

在此前两次关于心理类型的交流中，[3]我没有提出上面所勾勒的那种区别，而只是把思维型等同于内倾，情感型等同于外倾。对此问题的更深入阐述证明了这种合并是不可取的。因此，为了避免误解，我希望读者能够牢记此处衍化出的区别。为了确保在关于这种复杂问题的研究中至关重要的明晰性，我在本书的最后一章专门对我的心理学概念做出明确定义。

[1]参见《论德国宗教和哲学的历史》，载张玉书编：《海涅文集批评卷》，人民文学出版社2002年版，第二篇，第256页。——中译者

[2]Object既可以译为“客体”，也可以译为“对象”。在荣格的论述中，心理活动的“客体”与“对象”概念基本上是相互通用的，翻译时将依具体语境而定。——中译者

[3]荣格：“心理类型学研究手稿”（《心理学原型》，第1卷，第13章，第289页）；“心理类型学”（《分析心理文集》，第287页，伦敦，1916年版）。

第一章　古典和中世纪思想史中的类型问题

一、古典时期的心理学：诺斯替派、德尔图良和俄利根

自从人类有史以来，心理学便一直存在；然而，客观心理学却是最近才发展起来的。我们可以对以往的科学做出断言：客观心理学的缺乏恰好对应着主观因素的应机而盛。因此，虽然古代的作品充斥着心理学，但是其中几乎没有任何一部分能被称为客观心理学。这在很大程度上是由古典和中世纪时期人际关系的特殊性决定的。古人——如果要这样说的话——对他们的同胞只有一种生物学上的评价；这在古代生活习俗和法律规章中随处可见。就价值判断找到的任何一般性表达而言，中世纪世界的人对其同胞有一种形而上学的评价；这在人类灵魂具有永恒价值的观念中有其根源。这种形而上学评价可以被看作是对古老观点的一种补偿，它和生物学评价同样都有问题。就那种个人评价而言，生物学评价可以独自作为客观心理学的根基。确实有不少人认为，心理学能够被写成一种有权威性的东西。然而，现今大多数人都坚信，客观心理学首先要以观察和经验为基础。只要能做得到，这种基础就应当是很理想的。但是，科学的理想和目的不在于对事实给出最精确的有可能如何的描述——科学尚且不能与摄像机和留声机媲美——它只能通过法则的确立来实现其目的。而法则的确立不过是对样式繁多且相互关联的过程的一种简略表达。凭借概念，科学的目的超越了纯粹的实验；而概念尽管具有一般的、经过证明的有效性，但也始终是研究者主观心理丛的一种产物。在形成科学理论和概念的过程中，很多个人的和偶然的因素牵涉进来。在这里不仅有一个精神——物理的关系，还存在着一个心理上的个人因素。我们能看到的是各种颜色，而不是波长。这一人所皆知的事实在心理学中应该受到更认真的对待。个人因素的作用早在观察活动中就开始了。一个人看到的是他从自身出发所能看到的最好的东西。这样，一个人首先看到了他的兄弟眼中有刺。无疑刺就在那里，但是梁木却横在他自己眼中——而且在某种程度上妨碍了他看的动作。我并不相信所谓客观心理学中“纯粹观察”的原则，除非一个人使自己完全局限于瞬时计的目镜，或者测力计等诸如此类的“心理学”仪器。通过这样的途径，一个人也可以确保自己产生大量的实验心理学事实。

但是，个人心理因素在观察资料的呈现和交流中变得更为重要，更不用说实验素材的解释和抽象了！没有任何领域像是在心理学中这样，基本要求如此之必要使得观察者和研究者要想胜任其对象，就必须既要注意主体又要兼顾客体。一个人只应当客观观察的要求是不值一提的，因为这不可能。只要我们能不太过主观，就已经十分完满了。只有当解释不以普遍性自居，而仅指望对当下观察的客体的范围有效时，主观观察和解释与心理对象的客观事实相一致才能够成为此种解释的证据。在某种程度上，使得一个人能够觉察到其兄弟眼中有刺的正是这个人自己眼中的梁木。在这种情况下，一个人自己眼中的梁木并没有证明（正如已经提到的）兄弟的眼中没有刺。但是，视觉的缺陷可能很容易引发一种普遍理论：所有的刺都是梁木。

认识并切实把握一般知识与特殊心理知识之主观限度，对于那种不同于观察主体的、科学而且精确的心理评价来说，是一个基本条件。这个条件只有在观察者充分了解其自身个性的倾向和本质时才能被满足。然而，要想能够充分地了解这些，他就只有极大程度地将其自身从集体观念和情感的影响中解放出来，并由此达到对其自身个体性的一种清晰认识。

我们越是回溯历史便越是会发现个性消失在集体性的笼罩之中。而且，如果我们一直回归到原始心理，就会完全找不到个体观念的踪影。我们仅仅能够发现集体关系或者“互渗律”（列维-布留尔语），而不是个体性。但是，集体态度妨碍了对那种与主体心理不同的心理的理解和评价，因为具有集体倾向的心灵除了投射之外完全没有能力以其他方法展开思考和情感活动。我们理解为“个体的”的概念在人类心灵和文化的历史上是一个相对新近的习得物。因此，这就难怪早先无所不能的集体态度几乎完全杜绝了对个体差异的客观心理评价，而且不容许个体心理过程的任何带有一般科学性的对象化。正是由于心理上的思考的这种严重缺乏，知识才变成了“心理化的”，即充满了被投射的心理。有关于此的一些鲜明事例出现在对宇宙进行哲学解释的首次尝试当中。造成了人的心理分化的个体性发展，与客观科学研究的去心理化携手并进。

这些反思可以解释，为什么在从古代流传给我们的素材中，客观心理学的奔涌之泉竟干涸如斯。从古代记录中整理而来的关于四种气质的描述几乎不是心理类型意义上的，因为这些气质的心理——生理样貌几乎一样多。但是，这种信息的缺乏并不意味着我们不能在古典文献中找到关于我们所要讨论的心理差异问题的线索。

诺斯替哲学构建出三种类型，或许正对应着三种基本的心理机能：思维、情感和感觉。圣灵对应着思维，心灵对应着情感，物质对应着感觉。对心灵的低估符合诺斯替教的精神——它与基督教不同，坚信知识的价值。基督教关于爱和信仰的原理则于知识无益。就圣灵主义者仅仅凭借诺斯替教的财富，即知识，就使自身声名显赫而言，他在基督教世界则会相应地遭受价值上的拒斥。

当我们思考基督教教会对诺斯替主义所进行的漫长而且多少有些险恶的斗争时，类型上的不同也应当被记起。在那种毋庸置疑地盛行于早期基督教的实践倾向中，只有当一个依照其好斗本性的理智者没有沉醉于自我辩护的论战时，他才能获得成功。“信仰准则”太过狭隘了，并且不容许独立的活动。此外，它在确定的理智内容上是贫乏的。它包含的一些理念尽管具有重大的实践价值，但是对思维却是明显的妨碍。理智者与有情感的人相比更加难以受到“知性牺牲”的触动。因此，很容易理解诺斯替教具有巨大优越性的理智内容一定对教会内的知识分子造成了最大可能的吸引。诺斯替教的这种理智内容依当前的理智发展来看不但没有遗失，而且在价值上确实获得了相当大的增长。对理智者来说，它其实是世界的诱惑。特别是，持有此种论点的幻影说给教会带来了致命的烦扰：耶稣具有的不过是一个表象的身体，他的整个世俗存在和受难仅仅是一种假象。在这种论点中，纯粹理智以人类情感为代价被赋予了太过重要的角色。

或许，与诺斯替教之间的战斗在两个人物身上更清晰地呈现给了我们，这两个人物不但作为教会的教父而且作为人格形象都极具影响。这就是德尔图良（Tertullian）和俄利根（Origen），他们生活在大约2世纪末期。舒尔茨（Schultz）这样谈到他们：

一种有机体能够近乎随意地摄取营养并将之同化为自己的本性；另一种则以同样的执着对这些营养一再拒斥，强烈的回绝不断表现。因此，对立是根本上的。俄利根把自己等同于一边，把德尔图良等同于另一边。他们对诺斯替教的反应不但表现出两种人格和他们生活哲学的特点，而且从根本上表明了诺斯替教在那个时期的宗教倾向和心理生活中的地位。

——《诺斯替教文献》，耶拿，1910年

德尔图良于大约公元160年出生在迦太基某地。他曾是一名异教徒，在他35岁成为一名基督徒之前，一直在他自己的城市中过着放荡的生活。他著述甚多，这些著作将他的个性——这是我们特别感兴趣的——明白无误地表现出来。他的无可比拟的、高贵雅致的热诚，他的灵感，他的充满激情的气质以及对宗教理解的深刻透彻都是显而易见的。他是狂热的，会为公理而巧施偏袒，急切难安；他是个无可匹敌的精灵，一个毫不容情的对手；只有敌手的完全消灭才算是他的胜利；他的言辞就像挥动的利器，带着一种非人的神秘气息。他是延续超越千年的罗马天主教会的创立者。而且，正是他创造出早期教会的术语。“一旦他持有了一种观点，就必定会追索出它的每一个结论，就像是被魔鬼驱使着一般，即便是正义早已不站在他这一边，即便是他面对的所有合理规则都已残缺不全。”他思考的激情不可抑制，以至于他要一次又一次地疏远那些他曾为之灌注了心血的东西。因此，他的伦理法则是极为严厉的。他提倡殉道而不得逃避。他不允许再婚，而且要求女性永远戴着面纱。实际上，诺斯替教是热衷思维和认识的，但是他却带着坚定不移的狂热对诺斯替教展开了攻击，并将与之关系密切的哲学和科学也连带在内。下面这句庄严宣告就被归属于他：正因它有违理性，我才相信。然而，这并不完全符合历史事实。他只不过是说：“上帝之子死了；这之所以可信，正是因为它是荒谬的。而且他从坟墓中再次站起；这是确定无疑的，因为它不可能。”他因心智敏锐而洞察了哲学和诺斯替教学问的贫瘠，并因而轻蔑地予以拒斥。他援引自己内心世界的箴言来反对这种学问。而箴言则是他附之以信仰的内在现实。在这些现实的形成和发展中，他变成了那些直到今天仍作为天主教体系之根基的抽象概念的创造者。对他来说，非理性的内在现实具有一种基本的物力论天性；这是他的原则，是他面对世界、面对具有集体约束力、或者面对理性的科学和哲学所固守的阵地。我将他的原话翻译如下：

我召唤一种新的见证，或者更确切地说，这种见证比任何杰作都更加广为人知，比任何生活秩序都更值得讨论，比任何公告都发布更广，比人的全部都更加伟大而且还构成了完整的人。那么现在就来研究这个见证。我的灵魂啊！如果你就像很多哲学家所相信的，是某种神圣而且永恒的东西——那你就不会撒谎；或者你果真就像伊壁鸠鲁独自坚信的那样，因为有死而非完全神圣——那你就更不会撒谎了——无论你来自天上还是生于地下，无论你由数还是原子构成，无论你和身体一起产生还是后来才进入身体中去；你到底从何处萌生，或者你如何使人成为他所是的样子，即能够具有知觉和知识的一种理性存在。但是，灵魂啊，我不会把你称作受人赞扬的智慧——曾在学园中受过训，具有百科全书般的知识，还曾在雅地加的圆柱厅和学院中深造。不！我要责备你，灵魂！你只是难以想象的简单，而且缺乏教养，笨拙而且毫无经验，就像那些除了拥有你之外就一无所有的人一样，甚至你就像来自山野的莽夫。我要的正是你的无知。

德尔图良在知性牺牲中受到的自我伤害将他导向了对非理性内在现实，即对其信仰的真正基础的完全认知。他将自身觉察到的宗教过程的必要性理解为一个无可比拟的表达式，即“灵魂自然是个基督徒”。由于知性牺牲，哲学和科学乃至诺斯替教对他来说都没有什么更多的意义。

在他人生的后期，上面我提到的那些特征更加清晰地呈现出来。当教会迫不得已越来越向大众妥协时，他表示出反感，并且成了佛里几亚先知蒙塔尼斯（Montanus）的一名追随者。蒙塔尼斯是一名狂欢者，他描述出的原理是对世界的绝对否定和完全精神化。德尔图良从那时开始在言辞激烈的小册子中指责教皇克利刻图斯一世（Pope Calixtus I）的政策，并因此和蒙塔尼斯主义一起几乎沦落到了教会之外。根据圣·奥古斯丁（St. Augustine）的说法，他后来必定是又反对蒙塔尼斯主义，建立了自己的教派。

德尔图良是内倾思维型的一个典型代表。他那种非常典型的、敏锐成熟的理智明显受到了感官享受性（sensuality）[1]的迂回攻击。我们称之为基督徒时期的那段心理发展过程将他导向了这种牺牲——即祛除最有价值的机能。而祛除最有价值的机能是一种在基督献身的伟大示范性象征中也包含着的神话观念。他最有价值的官能便是理智，包括把理智作为工具的洞察力。由于知性牺牲，纯粹理智发展的道路对他来说已经封闭了。这迫使他将他灵魂的非理性潜能作为他存在的基础。诺斯替教的理智及其灵魂物力论现象的特殊创造都必然引起他的反感，因为这正是他要认识情感原则所不得不背弃的东西。

在俄利根身上，我们看到的是一个截然相反的德尔图良。俄利根约于185年出生在亚历山大。他的父亲是一名基督教殉道者。他本人曾在一种极为独特的精神氛围中成长，在那种氛围中东西方观念融汇在一起。带着对知识的强烈渴望，他急切地汲取一切值得获取的东西，而且广泛接受亚历山大时期富饶的知识世界所能给予他的一切：无论是基督徒的、犹太人的、希腊人的还是埃及人的。他作为传教学校的一名教师而声名鹊起。普罗提诺（Plotinus）的学生、异教哲学家波菲里乌斯（Porphyrius）曾这样谈到他：“他的外在生活是基督徒式的，而且与律法相违背；但是，在他看待异常和神圣的事物时，他却是一名希腊学者，而且用希腊的概念替换外来神话。”

早在公元211年之前，他就已经自阉了。他这样做的内在动机确实值得猜测，但是在历史上却并不为人所知。就个人而言，他具有极大影响，而且演讲起来引人入胜。一群学生及大量的速记员总是簇拥着他，认真地收集这位值得尊敬的大师口中吐出的如花妙语。作为一名作者，他极为多产，而且他还开展了内容丰富的学术活动。在安提阿他甚至为皇帝的母亲玛玛耶举办了一些神学讲座。在卡萨内，他是一个学派的领袖。他的教学活动经常被频繁的游学所打断。他拥有极为渊博的学识，并且具有令人赞叹的对一般事物的研究能力。他查找古老的《圣经》手稿，并通过校勘使其获得了特殊的价值。“他是一位伟大的学者，确切地说，是古代教会拥有的唯一真正的学者。”哈纳克如是说道。与德尔图良完全不同，俄利根并没有将诺斯替主义的影响拒之门外；实际上，他甚至以温和的形式把它传输到教会的内核当中；至少这是他的目的。的确，根据他的思想和基本观点来看，他本人大概是一个基督教的诺斯替教徒。他对待信仰和知识的立场被下面哈纳克具有心理学意味的重要文献描绘出来：

《圣经》对两者同样必不可少：信仰者从中获得他们所需要的事实和圣训，而学者则解读其中的思想，并从中推测出那种引导他们对上帝默祷和热爱的力量——这样，所有物质的东西，经由精神诠释（讽喻的解释，解释学），似乎都又被重新融入到一套完整的理念当中，直到最后所有的一切都在这种“提升”中被超越，并留作身后的阶石，而此时保留下来的仅有：被上帝创造的造物的灵魂与上帝之间的那种神圣永恒的关系（即爱与显现）。

与德尔图良不同，他的神学在本质上是哲学的；也就是说，他的神学完全被局限在新柏拉图派哲学的框架之中。在俄利根那里，一方面是希腊哲学和诺斯替教这两个领域，另一方面是基督教理念的世界，它们完美而且和谐地交融在一起。但是，这种大胆的理智容忍和正义感亦将俄利根导向了被教会批判的命运。可以肯定，最终的批判是在他死后发生的，在德修斯迫害期间，他曾受到过刑罚，此后不久便溘然离世。公元399年，教皇安奈斯达希尔斯一世（Anastasias I）对他发出谴责，而在公元543年，罗马皇帝查士丁尼（Justinian）组织的宗教会议对他的异端学说颁布了禁令，并且该裁决稍后获得委员会的支持。

俄利根是外倾型的一个典型个例。他的基本定向是趋向客体，这一点在他对客观事实及其条件认真负责的考量中彰显出来；同时它也显示在那个至高原则的表达当中：爱和神灵并立。基督教的发展历程在俄利根身上遭遇到了一种类型，这个类型的基石就在于对客体的关系；该类型在性欲中已经象征性地自我表达出来，而且它也说明了这样的事实：时至今日仍然存在着某种理论把灵魂的每一种核心机能都归结为性欲。因此，阉割就是对最有价值的机能进行牺牲的充分表达。极具特色的是，德尔图良表现出了知性牺牲，而俄利根则被导向了阳物牺牲，因为基督教过程要求完全禁绝对客体的存在的欲望。换言之，它要求对当前最有价值的机能、最可宝贵的财富、最强烈的直觉做出牺牲。就生物学而论，这种牺牲被用助于驯化；但是，在心理学上，它却为解脱旧的束缚，发展出新的可能性打开了方便之门。

德尔图良牺牲了理智，因为正是理智将他有力地束缚于世俗。他得和诺斯替教战斗，因为对他而言，诺斯替教代表着向理智的偏移，而理智则同时也涉及了感官享受性。与这种事实相对照，我们会发现，诺斯替主义实际上被分化为两种流派：一种流派追求那种超越所有界限的精神性，另一种却在伦理的无政府主义中——即一种恶劣放荡、执迷不悟的绝对自由思想中迷失自身。我们一定要明确地区分自我节制者和对抗秩序与法律者，后者会为遵守某些教条而触犯原则，并有意地自我放荡。后一种流派的成员包括尼哥拉党人、阿齐诺替斯党人等等，而且可以被恰如其分地称为堕落者。[2]阿齐诺替斯党人的例子说明，鲜明的对立是多么紧密的共存着：因为这同一个思潮分成了节制派和放纵派，而两者又都合乎逻辑、前后一致。如果有人想要知道冒失的理智主义大规模实施的伦理结果是什么，那就让他去学习诺斯替的道德史吧！他会彻底地理解知性牺牲。这些人在实践上也是前后一致的，而且按照他们所构想的去生活，甚至到了荒唐的程度。但是，俄利根在自残中牺牲掉了他对世界的感觉享受。很明显，理智对他而言，与其说是一种特殊的危险，还不如说是一种执着于客体的情感和感觉。通过自阉，他将自己从那种与诺斯替主义为伍的欲望中解脱出来，然后他就可以使自己不必畏惧诺斯替主义思想的丰富。德尔图良则通过其理智的牺牲来克制诺斯替教，但是却由此达到了一个我们在俄利根那里没有发现的宗教情感深度。“在一方面他比俄利根高明，”朱尔兹说，“因为他在灵魂的最深处践行他的每一句话；和别人一样，打动他的不是理性而是心灵。但是，在另一方面，他又暗暗地支持着俄利根，因为他这个最富激情的思想者已经濒于拒斥知识的边缘，因为他对抗诺斯替教的战斗就相当于对人类思想的完全否认。”

我们在这里看到了，在基督教过程中，原初的类型是如何在实际上变成其对立面的：敏锐的思想者德尔图良变成了富有情感的人，而俄利根则成了学者，并沉醉在知识当中。从逻辑上讲，颠倒事实状况，说德尔图良一直都是情感型的人，俄利根是理智型的，这当然要简单得多。但是，类型的不同并没有因此而终止，还一如既往地存在着。颠倒了的观点虽然无视这种事实，但是却仍然有待做出解释；德尔图良在理智中看到了他最危险的敌人，而俄利根则是在性欲中看到的：这是何缘由呢？有的人会说，他们两个都受到了蒙骗；还有的人会提出，他们两个都是靠辩论为生的。如果情况是这样的，那我们就一定要认为，这两个人牺牲的都是不太重要的东西，并因而在某种程度上和命运进行了某项交易。这也是一种包含着可承认的有效法则的观点。原始人中没有这样的二流演员，他们胳膊下夹着一只黑色的母鸡，走近他们的恋物对象说道：“看啊，这就是给你们的祭献，一头漂亮的黑猪。”然而我认为，尽管存在着那种在贬低伟大事物时普通人都能够感受到的明显的慰藉，但是，这种贬斥性的解释方法并非在所有情况下都是正确的，即便它似乎是非常“生物学的”。但是，根据我们在心灵世界中对这两个伟大人物的个性的了解，我们必须要说，他们的整个天性和本质都具有这样的一种真诚：他们皈依基督教丝毫没有欺诈的迹象，有的只是虔诚和坦率。

如果我们借这个机会试着去把握自然本能的过程中断的（这似乎是付出牺牲的基督教过程）心理学意义是什么，就不会误入歧途。从上述的描述中可以看出，皈依也意味着向另一种态度的转变。而且，下面这些问题也更加清晰了：倾向于皈依的强烈动机从何处产生，德尔图良把灵魂构想成“天生的基督徒”究竟在多大程度上是正确的。像自然中的所有东西一样，自然、本能的过程遵循着最小阻抗的原则。一个人在一个方面更具天赋，另一个人则会在另一方面有所见长。另外，根据父母的特征和其他一些条件，对婴儿期早期环境的适应，可能或者要求相对而言更多的抑制和反省，或者要求相对而言更多的同情和参与。因此，某种优先态度会被自动塑造出来，导致不同的类型。那么，作为相对稳定的存在，每一个人都拥有所有基本的心理机能，就此而言，根据完美适应理论，一个人也应该能够同等程度地利用所有这些机能，这是一种心理上的必要。对于为什么有心理适应的不同方式，必定有其原因：很明显，单独一个原因是不够的，因为，客体似乎仅仅被做出了片面的理解，例如，它或者只是被思考，或者只是被感觉。由于这样一种单面（典型的）态度，作为其结果的心理适应便形成一种缺陷，这种缺陷在生活过程中积累起来；适应的紊乱就从这种缺陷中发展起来，迫使主体趋向于补偿。但是，补偿只有通过对持续至今的单面态度的祛除（牺牲）才能够获得。这样，一种心理能量临时堆积起来了，而它们泛滥汇集，虽然早已无意识地存在着，但却从来没有有意识地运用过。这种作为皈依过程动因的适应缺陷，变成了主观上所谓的一种模糊的不满足感。这样一种情形在我们时代的转折点上颇为盛行。一种令人诧异的补偿需求左右着人类，而且带来了各种闻所未闻的、在古罗马或可能或不可能的仪式。此外，“过完满生活”的代表者在理论上并不匮乏，虽然对“生物学”一无所知，但是却也在舞弄着那些建立在那个时期科学基础上的类似论据。他们也永远不会结束关于人类为什么处于这样一种不良境况的猜测。与我们的科学相比，那个时期只有因果论受到稍微少些的限制。他们的“向后追溯”远远超过婴儿期，进而深入到宇宙进化过程中去，而且很多理论体系被发明出来，把遥远古代的各种事件作为对人类来说难以忍受的那些结果的祸根。

德尔图良和俄利根做出的牺牲太过激了——按我们的尺度来说太过激了——但是它却符合那个时代的精神，在那个时代，它是完全真实的。与这种精神相一致，诺斯替教简单地把幻象当作现实，或者至少是当作与现实直接相关的东西，因此，对德尔图良来说，他的情感现实里有一种客观校准。诺斯替主义把态度转变过程的主观内在知觉投射到宇宙起源论的形式当中，并且相信其心理形象的现实性。

在我的《无意识心理》[3]一书中，我将——基督教过程独有的力比多进程的起源——这一问题保留成开放式的。我谈到了力比多一分为二的分裂，每一部分都同另一部分相对立。心理态度的单面性可以从这里得到解释，这种单面性发展得如此极端，以至于补偿需求在无意识方面变得极为迫切。正是基督教早期几个世纪的诺斯替运动最为清晰地展示出补偿时刻无意识内容的爆发。基督教本身就暗示着古代文化价值，即古典态度的没落和消逝。对于当前的问题，无论我们谈到的是今天还是两千年前的那个时代，都是不偏不倚的，这一点几乎无须赘言。

二、古代教会的神学争论

很有可能，在早期基督教会的争论中，类型的差异也经常出现在教派和异端的历史上。伊便尼派[4]或者犹太基督徒一般在这方面可能与原始基督徒相同，都相信耶稣独有的人性，并且认为他是玛利亚和约瑟夫之子，只是后来凭借圣灵才获得了他的神圣。因此，伊便尼派在这一点上与多西特派[5]全然相反。这种对立的影响十分长远。在大约公元320年的亚流派[6]异端中，冲突以新的形式再次显现——这种冲突形式虽然在根本上得到弱化，实际上还是对教会政治产生了深远的影响。亚流派否认正统教会提出的原则：与上帝同体。当我们更细致地研究在同质和似质（与基督和上帝的本质类似性不同的完全同一性）问题上存在的亚流大争论的历史，似质教义在我们看来似乎不同于同质教义纯粹概念的和抽象的观点，明确地强调感官和人的知觉。同样，在我们看来，基督一性论者（主张基督本质的绝对同一性）对迦克墩二性共存信条[7]（拥护基督不可分割的二重性，即其人性和神性集于一身）的反抗再一次表明，抽象难解的观点与二性共存信条感性自然观点的对立。同时，对我们来说，以下事实变得极为清晰：完全就像基督一性论争论中的亚流派运动一样，精妙的教义问题，那些确实本该为有才智的人所了解的主要问题，并没有被参与到教条争论中的大众所把握。即便在那时也没有成为大众的原动力的这样一个精妙的问题骚动起来，就像它是与神学见解的差别无关的政治权利的要求和主张引发的那样。如果类型的不同在这里有什么重要意义的话，那仅仅是因为它碰巧给出的话语迎合了大众粗俗的本能。但是，对引发争论的人来说，这绝不能蒙蔽这样的事实：同质和似质都是非常庄重的东西。因为其中所隐藏的，无论从历史上还是心理上来看，都是把主张纯粹人性基督的伊便尼派信条放置在认为基督仅仅具有相对的（表面的）神性的教义之上，把主张纯粹神性基督的多西特派信条放置在仅仅从表面的肉身的角度理解基督的观点之上。而且，在此之下还隐藏着巨大的心理对立。一种立场主张，终极价值和意义在于感性知觉，在那里，主体尽管确实并不总是人类和个人，却始终都是一种投射的人类感觉。另一种立场则坚持认为，首要价值在于抽象物和人类之外的东西，主体只是其中的一种机能；换句话说，在造物的客观过程中，起决定作用的是超越感觉之外、作为感觉之实际基础的非人为的律法。如果人可以被这样看待的话，那么前一种观点赞成机能情结，而忽视了机能；后一种观点赞成机能，而忽视了作为必备控制要件的个体。这两种观点都相互否认对方的主要价值。各方观点的代表人物越是坚决地捍卫自己的观点，就越是尽力将自己的看法强加于对方，并以此来侵犯对方的首要价值。

类型对立的另一方面于公元5世纪初在贝拉基教派[8]的争论中登上历史舞台。即便是在洗礼之后人也不能幸免于罪，这一曾被德尔图良深刻地觉察到的经验在圣·奥古斯丁——他在很多方面不像德尔图良——那里逐渐变成了有关原罪的完全带有悲观性质的原则，这种原罪的本质在于遗传自亚当的欲望[9]。根据圣·奥古斯丁的观点，在原罪的对立面是上帝补偿的恩惠，以及蒙他对拯救方式的恩惠而颁布的教规。在这种观念中，人的价值非常低下。他实际上不过是被遗弃的悲惨生物，无论如何都已经被交付给了魔鬼，只有通过——作为拯救的唯一方式的——教会的引导，他才能成为神圣恩惠的分享者。可是一旦如此，不但人的价值而且人的道德自由和自律都在某种程度上被剥夺了；结果是教会的价值和意义作为一种理念被极大地提升了，这正好对应着奥古斯丁的《上帝之城》中所表达出的方案。

与这样一套花样多变但却始终令人窒息的说辞相反，人的自由情感和道德价值还是发展起来。这种情感不会容忍长期的压制，哪怕这种压制有无孔不入的审查，严格周密的逻辑。英国僧侣伯拉纠（Pelagius）[10]和他的学生克里斯休斯（Calestius）就是人类情感价值应受正当待遇的倡导者。他们的说教以人的道德自由这一既定事实作为基础。伯拉纠派通过聂斯脱利（Nestorius）[11]在君士坦丁堡的大主教辖区找到过避难所，这表明伯拉纠派立场和基督论的[12]观点存在着心理上的血缘关系。与区利罗派强调作为神人的基督的物理单一性相对应，聂斯脱利强调基督两种本性的分离。另外，聂斯脱利明显不愿意让玛利亚被理解为圣母。他甚至在某些论调中称玛利亚是异教神之母。由他而起的聂斯脱利派争论最终以聂斯脱利派教会的分裂而终结。

三、圣餐变体论问题

随着政治形势的剧变——即罗马帝国的崩溃和古代文明的衰落，那些争论湮没无闻了。但是，就像在很多世纪中重新形成的稳定一样，随着文明的演进，最初的稳定后来就演变成更加剧烈的动荡。那些将古代教会引入纷争的问题已经不复存在，新的形式已经产生，然而在这种新形式下隐藏的却是同样的心理问题。

大约在9世纪中叶，修道院院长帕斯卡西乌斯·拉伯图斯（Paschasius Radbertus）公开发表了一篇关于圣餐礼的文章，在文中他提出了圣餐变体论的思想，即主张在圣餐仪式中酒和面包转化成了基督的血液和肉体。众所周知，这种观念变成了教条，据此，转化就在“真实、现实或本质的”意义上完成了；虽然在“非本质上”保留了面包和酒的外观，但它们在本质上却是基督的肉体和鲜血。面对象征的这种极端具体化，拉伯图斯担任院长的那所修道院中的一个僧侣拉特兰努（Ratramnus）大胆地提出了某种异议。然而，拉伯图斯却发现斯各特·爱留根纳（Scotus Erigena）是一个更坚毅的对手。斯各特·爱留根纳是一个伟大的哲学家，而且是中世纪早期的一个大胆的思想者；正如赫斯（Hase）在《教会史》中所说，他在他那个时代是如此的超凡独立、卓尔不群，以至于好几个世纪之后教会才诅咒了他。作为马姆斯伯里的修道院长，他大约在公元889年被自己的僧侣杀害。对斯各特·爱留根纳来说，真正的哲学也就是真正的宗教，他绝不盲从权威和“已被接受的公理”；因为，与其所处时代的大多数人不同，他坚持独立思考。他将理性置于权威之上，这或许非常不合时宜，但却使他具有了几个世纪之后才有的洞察力。即便是对那些被认为出离了纷争的教父们的著作，他也仅仅在包含人类理性精华的意义上将之视作权威。因此，他还主张圣餐礼不过是对耶稣与其门徒举行的最后晚餐的纪念，而且这种看法是每一个时代的有理性的人都应当接受的。尽管斯各特·爱留根纳做到了思维上的明晰易懂，而且丝毫无意背离这一神圣仪式的意义和价值，但是，他却没有切合他的时代精神，也没有满足他所处环境的需求。从他被自己修道院的同道出卖并刺杀这一事实中可以确定无疑地推断出这一点。正因为他能够理性地思考，所以成功总是与他失之交臂。相反，成功总属于拉伯图斯。拉伯图斯确实并不思考，但是他却完成了象征的和有意义的东西的“圣体化”，使之贴近世俗而且易于感知：这样一来他就准确无误地切合了他的时代精神，而后者渴求的正是宗教事件的具体化。

在这场争论中，人们很容易再次辨认出那些我们在早前的评论中已经遇到过的基本要素，即厌恶和任何具体对象交流——也就是说，转向客体——的抽象立场。

从理智的观点出发，我们尚且不能对拉伯图斯及其成就做出一个片面的、贬斥的评价。虽然对于现代人的心智来说，这些教条似乎显得有些荒谬，但是我们不能因此受到误导，而认为它在历史上没有价值。毫无疑问，它是人类错误大全的一个典范，但是，并不能因此认定它毫无价值。在做出判断之前，我们一定要细致地研究，这些教条在那几个世纪的宗教生活中造成了什么样的影响，而我们的时代仍有哪些东西应直接归功于它。例如，一定不能忽视：正是对这种奇迹真实性的信仰要求心理过程从纯粹的感性中解脱出来；而这又难以避免对心理过程本质的影响。比如说，直接思维过程在感性具有太高的阈限值时就完全不可能了。凭借过高的阈限，它不断对心理进行侵袭、瓦解并摧毁以心理为基础的直接思维机能，也就是说，恰好排除不相称的内容。依据这些初步的考虑，那些仪式和教条的实际重要性立刻显现出来，更不必说，个体经由对这种教条的信仰产生的直接而明确的宗教印象。这些仪式和教条不但从上述立场上，而且从一种纯粹机会主义者的立场上、从思维的生物学层面来捍卫自己。我们越是高度评价斯各特·爱留根纳，就越是不容对拉伯图斯的成就产生轻视。然而，我们或许可以从这个事例中认识到，内倾思维和外倾思维是无法进行比较的，因为这两种思维方式以及它们的决定因素都是完全不同的。有人或许会说：内倾型的思维是理性的，而外倾型的思维则是程序化的。

这些论断——而且这正是我想要特别强调的——无论如何都不能作为两位著作者的个体心理的决定性要素。我们对斯各特·爱留根纳个人的了解还太少，根本不足以让我们对其类型做出任何确定的判断。我们所知道的那些材料都有助于把他判定为内倾型的。对拉伯图斯，我们的了解几近于零。我们只知道他说了一些同一般的人类思维相违背的话，但是，凭借更为可靠的情感逻辑，他推测出了被他的时代认为适合而准备加以接受的东西。这一事实有助于我们把他说成是外倾型的。然而，由于认识上的不充分，我们必须对这两种人格保留判断。因为，尤其是对拉伯图斯来说，情况可能会完全不同。他同样有可能是内倾型的，不过，他的智力水平总的来说未能超出他所处社会的观念之上，他的逻辑缺乏创造性，不足以从教父著作中既定的前提里得出明确的结论。反之亦然，可能斯各特·爱留根纳也会是外倾型的，如果能够证明他受到社会环境影响的话。这种社会环境在任何情况下都以常识为特征，而且能够找到一种适宜的表达。我们完全无法证明后一种情况会出现在斯各特·爱留根纳身上。但是，另一方面，我们确实知道那个时代是多么向往宗教奇迹的发生。对那个具有这一特征的时代来说，斯各特·爱留根纳的观点必定显得索然无味。相比之下，拉伯图斯的论断则必定是充满了活力，有一种预见的意味，因为他将每个人都渴望的东西具体化了。

四、唯名论和实在论

9世纪关于圣餐的争论不过是一场更大冲突的序曲，这场大冲突分化了人们的心灵，并产生了难以估量的后果。这便是唯名论与实在论之间的对立。

唯名论可以理解为这样一个流派，它断言，所谓的共相，即一般的或者普遍的概念，诸如美、好、动物、人等只不过是名称或者语词，开句玩笑话，也可以称为“声响”。法郎士曾说过：“你在思考什么呢？你是如何思考的呢？我们用语词来思考——想象。一个哲学家构建世界体系用的也不过是改变了的狗叫声罢了。”这就是一种极端的唯名论。而尼采把理性当作“语言的形而上学”时，亦是如此。

与此相反，实在论则断言先在共相的存在，也就是说，普遍概念自身的存在效仿了柏拉图的理念。尽管与教会存在着联系，唯名论仍具有怀疑论的倾向，否认具有抽象特征的个别存在。它是严格的教条主义之内的一种科学的怀疑论。它的实在概念不可避免地与事物的感性实在相重合。事物的个体性代表着与抽象理念相对立的真实。与之相反，严格的实在论把实在的重点转移到先在的抽象、理念、共性上来。

（一）古典时期的共相问题

当涉及同柏拉图的思想体系相关的内容时，我们所要讨论的就是一场非常古老的冲突。柏拉图的某些恶毒言论，如“胡须灰白、迂腐过时的学者”和“精神贫乏者”，影射了犬儒学派和麦加拉学派这两个与柏拉图精神相左的类似哲学派别。犬儒学派的代表人物是安提斯泰尼（Antisthenes），尽管他绝对没有疏远苏格拉底的精神氛围，而且甚至还是色诺芬（Xenophon）的朋友，但他却公然诟病柏拉图美丽的理念世界。他甚至写了一本反对柏拉图的小册子，在小册子里他无礼地把柏拉图的名字改成∑áθωγ，意指男孩或者男人，但是从性的方面来看，该词词根却源自于бáθωγ，即阴茎；那么，安提斯泰尼就是以众所周知的投射方式，有意地向我们暗示了他对柏拉图的怨恨之处。正如我们已经看到的，对基督徒俄利根来说亦是如此，为了毫无阻碍地进入到冠冕堂皇的理念世界中去，“那个东西”——作为原始动因，正是他要通过自阉来加以控制的魔鬼。但是，安提斯泰尼是一个前基督教时期的异端，对他来说那个东西仍然是具有重要意趣的，而阴茎从最早的时代开始就作为此种意趣的公认象征，即其最不羁的官能中的感觉；并非只有他一个人具有这种意趣，因为据我们所知，这涉及了整个犬儒学派，这一学派的主旨就是：回到自然！把安提斯泰尼的具体情感和感觉推向前进的因素很多，首先他是一名无产者，这造成了他嫉妒的性格。他不是地地道道的希腊人，而是一个“边缘”人。此外，他的教学活动是在雅典城门前面进行的，在那里他专注于研究无产者行为，这也是犬儒哲学的一个模式。而且，整个学派都是由无产者构成的，或者至少是由“边缘”人士构成的，这些人本身就是对传统价值的一种颠覆性批评。安提斯泰尼之后，该学派最为显著的一位代表人物就是第欧根尼（Diogenes）。他授予自己“犬”的称号，而且他的坟墓就装饰着一只雕刻在帕罗斯大理石上的犬。尽管他对人有着温情的爱，因为他的整个本性都使人类理性这一珍宝熠熠生辉，但他却毫不留情地嘲讽了被他那个时代的人们视为神圣的一切。他嘲笑剧场里观众看到堤厄斯忒斯之餐[13]或者俄狄浦斯乱伦悲剧时所充斥的恐惧。嗜吃人肉并不坏，因为人肉并不具有区别于其他肉类的特殊之处；而且乱伦关系的不幸也绝不应该是罪大恶极的，正如我们的家畜向我们所证明的那样。麦加拉学派在很多方面和犬儒学派都同属一系。麦加拉不是雅典人不幸的竞争者吗？在一个充满希望的开端中，麦加拉凭借拜占廷以及西西里麦加拉的建立呈现出繁荣之势，但是随后而来的是永无休止的争论，在争论中麦加拉迅速地衰落瓦解，并且在各个方面都被雅典迎头赶上。在雅典，粗俗农夫的机智常被称为“麦加拉式诙谐”。这是胜利的民族从母乳中汲取而来的一种忌妒，因为这种忌妒，麦加拉的特征一点也得不到解释。和犬儒学派一样，这种哲学是彻底唯名论的，而且与柏拉图思想体系中的实在论直接对立。

这个学派的一个著名的代表人物是麦加拉的斯底尔波（Stilpon），下面提到的是有关于他的一些富有特色的轶事：一天斯底尔波来到雅典，看到卫城上菲迪亚斯（Phidias）巧夺天工的雕塑帕拉斯·雅典娜。作为麦加拉学派的一员，他评论说，这不是宙斯的女儿，而是菲迪亚斯的女儿。在这种戏谑中，整个麦加拉学派的思想都被表达出来，因为斯底尔波主张，一般概念没有实在性和客观的有效性；因此，当他谈及人时，实际上谁也没有谈到，因为他指的既不是这个人也不是那个人。普鲁塔克（Plutarch）认为下面这段话应出自于他：一事件对另一事件（的本质）丝毫不能有所断定。安提斯泰尼的主张与此类似。这种思维方式最古老的代表人物似乎是拉姆尼斯的安提丰（Antiphon），一个与苏格拉底同时代的智者。从他那里流传下来的一句话是这么讲的：“无论是谁知觉到某种长的物体，这种长都既不是眼睛可以看到的长，又不是心灵能够识别的长。”这一论断直接导致了对一般概念实在性的否认。自然地，柏拉图之理念的整个立场都受到这种独特论断的侵害，因为对柏拉图来说，获得永恒不变有效性的恰恰是理念，而“现实的”和“多样的”事物只不过是易变的幻影。与此相反，犬儒—麦加拉学派的批评却从实际的立场出发，把这些一般概念说成是纯粹诡辩的、描述性的名称，而不具有任何实在性。关注的重点被放在个别事物之上。

这种显而易见的基本对立被龚珀茨（Gomperz）明确地理解为内在固有和谓语表述的问题。例如，当我们谈到“热”和“冷”时，我们实际上说的是“热的”和“冷的”东西，“冷”和“热”不过是分别归属于这些东西的属性、谓词和断定。这些说法涉及了某些被知觉到的东西和实际上存在的东西，即涉及了一种热的或者冷的物体。从大量类似事例中，我们抽象出“热”和“冷”的概念，同时我们也可以把这些概念与某些具体的东西联系起来。因此，“热”和“冷”等对我们来说是某种真实的东西，因为在抽象中，过去的知觉经验自然而然地重复着。对我们来说，完全去掉那些抽象中的相关事物是极其困难的，因为每一种抽象都有其对应的衍生物自然而然地与之相依附。在这种意义上，被断定的“物体属性”本质上就是一种先验的东西。现在，如果我们上升到一种更高阶的一般概念“温度”，它的“物体属性”对我们来说仍然是很容易理解的，所以，尽管存在某种感官明确性的降低，但它并没有丧失它的任何可描述性。但是，可描述性也紧紧地依附于感官知觉。如果我们进一步上升到一个更高级的一般概念，即能量，那么“物体属性”的特征就完全消失了，而且可描述性的特征在某种程度上也随之而去了。在这一点上，有关能量“本质”的冲突就出现了：无论能量是纯粹概念的和抽象的，还是某种真实的东西。可以肯定，我们今天那些博学的唯名论者完全确信“能量”不过是一个名称，一个我们心理计算中的数码；然而，尽管如此，我们的日常话语仍然涉及“能量”，就好像它是某种完全可以触知的东西；因此，从认知理论的观点来看，最大的混乱就被不断播撒在虔信的人们中间了。

纯粹概念的实在性就这样自然而然地悄悄混进我们的抽象过程当中，并且或者唤起属性的“实在性”、或者唤起抽象理念的“实在性”。它不是人工产物，也不是一个任意被视为实在的概念，而是本质上必然如此。因为，情况并非是抽象理念被任意地视为实在并被移植到另外一个同样人工缘起的世界中去：真实的历史过程正好相反。例如，对原始人来说，意象和感官印象的心理反响是如此强烈，而且在色彩和质地上如此易于感觉，以至于当它再现出来时，即作为一种自发的记忆意象时，有时甚至有了幻觉的特质。因此，当一个原始人有关死去的母亲的记忆意象再次出现时，就好像他看到、听到了母亲的灵魂。我们只会“想到”死者，而原始人则能知觉到他们，这就正是因为他心理意象的超乎寻常的知觉。因此，鬼魂的信念在原始人心中浮现起来。当原始人“想”时，他具有对应的景象，这种景象的实在性是如此之强，以至于他始终把心理的误认为是真实的。鲍威尔（Powell）说过：“在未开化人群的思想中首要和基本的混淆就是主客体之间的混淆。”斯宾塞（Spencer）和吉伦（Gillen）也评论道：“一个野蛮人在梦中所经验的，对他来说，就像他清醒时所看到的一样真实。”我自己对黑人心理的研究完全验证了这一结论。面对感觉印象的自主性，灵魂信仰从意象的感官真实性这一基本事实中，而不是从野蛮人任何解释的需要中迸发出来。后者不过是欧洲人的一种归纳。对原始人而言，思维是形象的、可见的——因此它也具有启示的特征。所以，巫医，即占卜者，从来都是促成灵魂和上帝显圣的部落思想家。这就是思维神秘效用的源泉；它实际上就相当于行为，因为它是真实的。同样，思维的外壳语词也具有“真实的”效用，因为语词唤起了“真实的”记忆意象。原始迷信让我们震惊，只不过是因为我们在心理意象的去感性化方面获得了极大的成功，即我们已经学会了“抽象地”思维，当然，总是还要带有上述的局限性。

任何一位从事分析心理实践的人都会不断意识到这样一个事实：即便对“有教养的”欧洲病人来说，你也要不断地提醒他去“思维”而不是“行为”。有的人需要这种提醒或许是因为他相信思维某些东西就足够了；另一些人需要提醒则是因为他觉得他不必去思维什么东西，而只用去实践就行了。正常个体的梦以及伴随心理定向力障碍的幻觉都表明，心理意象的原始实在性是如何轻易地再次浮现出来。为了增加对外倾的抗衡力，秘密仪式活动中甚至借助人为内倾来竭力重建意象的原始实在性。在毛拉[14]为特维库尔-伯格（Tewekkul-Beg）举办的一次伊斯兰教入教仪式中，我们可以发现有关于此的一个具有说服力的事例。特维库尔-伯格描述道：

说了这些话之后，他（毛拉）让我坐在他对面。就在我的感觉似乎仍然一片茫然时，他命令我把他的意象增添到我的内在自我当中去；之后，他蒙上了我的眼睛，命令我把所有的灵魂力量都积聚到心中。我服从了。顷刻之间，凭借神恩以及教长的精神援助，我的心豁然开朗了。我在我的内心最深处观察到某种造物，那就像一个倒置的碗；当这个碗被放正时，一种无边无际的愉悦之情充溢我的全身。我对师傅说：“就在这个小房间里，我坐在你的面前，看到我自己内部的一个真实景象，而它就像是另一个特维库尔-伯格坐在另一个毛拉的面前。”

师傅向他解释说，这只是他入教仪式的第一个现象。一旦通向原始的、真实意象的道路畅通之后，其他景象会接踵而至。

谓项的实在性被认为是先天的，因为它总是存在于人类心灵当中。只是通过了随后的批评，抽象才被剥夺了实在的特征。即便是在柏拉图时代，对语词理念神秘实在性的信仰也如此之强，使得它值得哲学家们琢磨玩味、怪论迭出，并且同时利用纯粹的文字意义牵强附会地设计出各种悖论。麦加拉教徒欧布里德（Eubulides）的戴面纱者悖论就是一个简单的事例。它是这样描述的：“你能认出你的父亲吗？能。你能认出那个戴面纱的人吗？不能。那么，你就自相矛盾了；因为那个戴面纱的人就是你的父亲。这样，你能够认出你的父亲，而同时你又不能认出他。”其谬误之处在于，被询问者天真地认为“认出”一词在任何情况下都标示同样一个客观对象，而实际上，它的有效性仅仅被限定于某种特定的条件。有角者悖论也基于同样的原则，它可以表述为：“你没有失去的东西，你就仍然拥有它；你没有失去角，因此你仍然拥有角。”在这里谬误仍然在于被询问者的天真：他在前提中接受了一个限定的事实。这种方法可以确定无疑地证明，那种绝对的字面意义是一种幻想。因此，一般概念的实在性——它以柏拉图的理念的形式所体现的作为一种形而上学的存在和独特的有效性——也就岌岌可危了。龚珀茨说过：“人们仍然还没有对语言充满怀疑，这些语言赋予我们灵感，并且使我们在话语中认识到对真正事实的一种通常不充分的表达。相反，人们中间还流行着一种天真的信仰，即认为意义和与之整体上对应的语词的运用之间必定在每一方面都是相吻合的。”这种绝对神秘的字面意义预先假定语词中有事件既定了的客观习性，对此而言，智者的批评倒是恰如其分的。它令人信服地证实了语言的重要性。就理念都不过是名称而言——这是一个有待证实的推论——对柏拉图的抨击就是有道理的。但是，当事件的相似性和一致性要由一般概念来指示时，一般概念就不再仅仅是名称了。那么，要考虑的问题就是：这些一致性是不是客观现实。这些一致性确实是存在的，因此一般概念也就与现实相对应。作为一个事件实在性的承担者，它实际上就相当于一个事件的精确描述。一般概念与后者的区别仅仅在于它是对事件一致性的描述或者指示。因此，矛盾既不在于概念，又不在于理念，而在于它的文字表达，这种表达既不能充分地呈现事件，又不能呈现事件的一致性。因此，唯名论者对理念原则的抨击大体上是一种无理的侵犯。所以，柏拉图恼怒地予以回避是有道理的。

根据安提斯泰尼的说法，内在性原则就在于：不但没有很多谓项，而且是完全没有谓项能够断定不同于它的一个主项。安提斯泰尼仅仅把那些与主项完全一致的谓项看作是有效的。且不说这种情况，如同一陈述（就像“甜的是甜的”）完全没有断定任何东西，并因此是毫无意义的。内在性原则的弱点在于：同一判断与事件毫无关系；语词“青的”和事件“青的”完全没有任何联系。所以，内在性原则在很大程度上和古代的语词崇拜具有同样的遭遇，它们天真的假定语词对应着真实的事物。因此，唯名论者告诉实在论者：“你是在做梦——你认为你是在和事物打交道，但实际上你不过是在和文字虚构出来的怪物作战。”实在论者能够以几乎同样的话语来回应唯名论者，因为唯名论者也没有关注事物本身，而只是关注语词，把语词置于事件的地位。即便是他为每一个个别的事物设置一个个别的语词，语词也仍然只是语词，而不是事物本身。

诚然，尽管“能量”的概念被认为是一个文字概念，但它却具有如此显著的真实性，以至于电力公司能够从中获益。指示器的电路板当然也不会允许形而上学的论据来证明能量的非真实性。“能量”不过指示了力的现象不可否认的一致性，而这种一致性每天都以最有说服力的方法证明着它的存在。就事物是真实的而且语词约定俗成地指示事物而言，语词也获得了“实在的意义”。就事物的一致性是真实的而言，指示事物一致性的一般概念也获得了“实在的意义”；而且，它的这种意义既不能大于又不能小于那个指示个别事物的语词的意义。价值重心从一边向另一边的转移是一个事关个体态度和当代心理的问题。龚珀茨在安提斯泰尼身上也觉察到这种心理基础，并指出如下要点：“一种坚信的常识，一种对所有热情的阻抗，偶尔还有一种个体情感的力量，都为个性打上了印记，因此整个个体个性都成了一种绝对的实在。”我们可以更进一步，增加上人的嫉妒，这样的人是没有充分公民权的无产者，是因命运的吝啬而未能获得姣好容颜的人，是至多通过诋毁别人的价值才能走向成功的人。特别是具有这种特点的犬儒主义者，他们肯定会对别人吹毛求疵，永远不会把任何碰巧属于别人的东西看成是神圣的。他甚至会毫无顾忌地破坏别人家庭的安宁，如果他能够在这方面抓住机会把他那毫无价值的主张强加给整个人类的话。

柏拉图的理念世界具有永恒的实在性，它与这种思想的根本批判态度直接对立着。显而易见，适应于理念世界的人的心理也具有一种倾向，这种倾向和上面描述的那种批判的、分裂的判断是迥然不同的。柏拉图的思想是从大量综合构造的概念中抽象和创造出来的，它们指示和表达了作为基本存在的事件的普遍一致性。它们不可见的和超人类的特质是与内在性原则的具体化直接对立的，内在性原则的具体化能够把思维材料归结为独特的、个别的和客观的范畴。然而，这种企图就像唯独接受归纳原则一样是不可能的。归纳原则把众多被认为是与孤立事物相关的东西提升为一种超越腐朽的、永恒存在的实体。两种判断形式都是有道理的，就像两者都自然而然地出现在每一个人身上一样。在我看来，这一点在麦加拉学派的创始人麦加拉的欧几里德身上表现得最为明显：他建立了一种无限超越个体和怀疑的“归一”原则。因为他把爱利亚学派有关“存在”和“善”的原则连接在一起，所以对他来说，“存在”和“善”是同一的。与之对立的只有“非存在的恶”。当然，这种乐观的“归一”只不过是最高级的一般概念，是直接包含所有存在的一，但与此同时它又背离所有的论据，这与柏拉图的理念相比有着更高的高度。凭借这一概念，欧几里德为结构判断严重地分裂为单纯语词提供了一种补偿。这种归一原则过于模糊和深远，以至于它几乎不能表达事物的一致性。它完全不是一种类型，而只是意图厘清个别事物混乱的多样性这一统一愿望的产物。作为一种从消极的批判态度中浮现出来的努力尝试而言，这样一种统一的愿望在所有那些恪守极端唯名论的人身上都表现得极为迫切。因此，在这种人身上发现那种明显不可能在基础上同质的理念也就不足为奇了。因为，作为唯一基础的内在性原则是不可能的。龚珀茨中肯地评论道：

可以预见，这样一种企图在任何一个时代都是注定要流产的。在一个缺乏历史理解力的时代，它绝对不可能获得成功，而且在这样的时代里，对灵魂的任何深入洞察都几乎完全受到漠视。越是显而易见，反而越是被认为无足轻重，有用的东西被迫要采取更加隐蔽的形式，实际上越是可靠的东西，越是有可能并不引人注意，这样一种情境下的威胁就不只是潜在的——它还是不可避免的。把动物王国和原始人作为一种典范，企图剔除相对于这一标准而言的文明副产品，就是把破坏之手伸向人类历经无数岁月的发展积累起来的成果。

与内在性相反，结构判断以事物的一致性为基础，创造了对文明具有最伟大价值的普遍理念。即便这些理念仅仅是逝者的财富，但是其思路却仍然把它们与我们连接在一起，这正如龚珀茨所说，它们已经获得了近乎不可毁灭的力量。他还说过：“无生命的东西有资格获得荣耀、尊敬甚至自我牺牲所见证的忠诚，死去的人亦是如此；在这里，我们只要提到雕像、坟墓和士兵的旗帜就足够证明了。尽管我的确能够自我摧毁并成功地扯断那些思路，但是，这样一来，我却难免要沦为野蛮之人；因为，我所有的情感——这些情感在赤裸现实的坚硬基底之上覆盖着锦簇的鲜花——都遭受了致命的伤害。生命的精巧、雅致，对动物本能的教化，以及艺术的享受和追求，全部都依赖于对这种外部增长的高度评价，依赖于对所有那些被称为继承价值的东西的评价。而实际上，对所有这些东西犬儒学派都毫不犹豫、毫无怜悯地努力加以毁灭。一个人可能很容易在这一点上对犬儒主义者及其不可胜数的现代追随者让步，当然，这里存在着一个限度，超出这个限度，我们就可能不会受到联想原则的左右，也就不会有植根于这个原则的愚昧和迷信所产生的内疚了。”

这样，我们已经详细地研究了内在性和谓项问题，这不仅是因为这一问题在经院哲学的唯名论和实在论中一再出现，而且还因为它从来就没有最终平息过——可以预测，它永远也不会停息。因为这里讨论的问题是以下两者之间的特有对立：即抽象观点——其中决定性价值在于思维过程本身——和具体思维、具体情感之间的对立。无论是有意识的，还是无意识的，客观倾向都以具体思维和具体情感为基础。在后一种情况下，心理过程是一种将个性发展作为其目标的手段。因此，采纳内在性原则的无产者哲学也就不足为怪了。无论何处存在着转而强调个体情感的充分原因，思维和情感都会变成否定的批判，原因在于缺乏积极的创造性能量（这种能量被转向个人目标）。思维也就消减为一种对具体和单一加以辨析的单纯的分析器官。在混乱的个体事件聚集之后，多少带有些明显的意愿色彩的一种笼统的统一性便随之产生。但是，当重点被放置在心理过程上时，心理活动的结果就比作为理念的多样性具有更高价值了。理念被尽可能地去个人化了，但是，个人理解力却几乎完全转向它设定的心理过程中去。

在继续讨论之前，我们或许应该研究一下，柏拉图理论体系的心理是否能够向我们证实这样的假设，即柏拉图个人是属于内倾型的；犬儒学派和麦加拉学派的心理是否能够使我们把安提斯泰尼、第欧根尼或者斯底尔波这样的人物看作外倾型的？要解决置入这种框架中的问题是完全不可能的。对那些被认为是柏拉图“人学文献”的权威著作进行认真细致的研究，可能会让我们认识到他本人属于哪种类型。就我而言，我不会冒失地做出任何正面回答。如果有人能够提供出柏拉图属于外倾型的证据，我丝毫也不会感到诧异。至于其他人，流传下来的材料都残缺不全，想要做出判断，在我看来，是不可能的。

既然现在研究的两种思维类型都依赖于价值中心的置换，那么，在内倾的情况下，个人理解力由于各种原因当然也就同样有可能被推上前台并取代思维，以至于他的思想变成了否定性批评。对外倾来说，价值的重点被简单地置于和客体的关系之中，而不是必然地置于他和客体的个人关系之中。如果和客体的关系占据显要地位，心理过程就是从属的了；但是，就心理过程独自被客体本质所据有并且避免了个人理解的掺和而言，它并不具有破坏性的特征。因此，我们不得不把内在性原则和谓项原则之间的特殊冲突作为一种特例，这在我们进一步的研究过程中会得到更为透彻的考察。这种个例的特殊本质在于个人理解力所发挥的积极和消极作用。当类型（一般概念）把个别事物抑制在暗影当中时，类型、理念就赢得了实在性。当个别事物的价值完全破坏了类型（一般概念）时，无所禁忌的分裂就发挥功效了。这两种立场都是极端的、不公正的，但是它们却形成了一幅对比强烈的图画，这幅图画轮廓清晰，无须费力分辨，适当的夸张使某些特质愈加鲜明。这些特质越是温和便越是因之采用隐蔽的形式，并且它们与内倾型和外倾型的本质黏合在一起，甚至当具有这些个性的人的个人理解力没有被推上前台时亦是如此。例如，理智机能是主人还是仆从，这一问题造就了一种很大的差异。主人的思维和情感与仆从不同。即便是有益于普遍价值的最广泛的个人抽象也不能完全消除个人附加因素影响的可能性。然而，就这种情况的存在而言，思维和情感也包含着那些破坏性倾向，这些破坏性倾向源自于个人在面对严酷的社会条件时所进行的自我维护。但是，如果由于个人倾向的缘故，我们把普遍实在的价值降低为单纯的个人潜在倾向的话，那就完全是一件极大的蠢事了。那是一种伪心理学。只不过这样的伪心理学确实存在着。

（二）经院哲学中的共相问题

两种判断形式的问题一直未能获得解决，这是因为缺乏第三者的裁决。波费里斯（Porphyrius）将这个问题传承到了中世纪：“对于普遍和一般的概念，真正的问题在于，它们是实体的还是仅仅是与理智有关的，是物质的还是非物质的，是与被知觉到的事物相分离的还是围绕和内含于其中的。”中世纪在某种程度上就是以这种形式重新开始了讨论：他们把柏拉图的观点，即存在于一个天堂般的地方的那些先在共相、普遍性和理念，作为一种标准或者超越所有个别事物之上并与之完全相分离的典范；这正如明智的狄奥提玛和苏格拉底对话时谈到美那样：

这种美不会用脸、手或者其他属于身体的东西来向他显示自己，也不会通过一种抽象的陈述或者知识，通过任何属于其他的东西来显示自己；无论它是人间、天堂还是任何其他地方的一种个体的存在，它都是寓于并为了它自身，都是永恒如一的它自身；任何其他的美都不过是部分地展示了它的美，所以，尽管其他的美绽放又枯萎，这种美自身既不增加又不减少，没有受到任何损害。（《对话录》，211B）

正如我们所见，柏拉图的形式与那种认为一般概念仅仅是语词的批判性假定针锋相对。在后者那里，真实的东西是在先的，理念的东西则是居后的。因此这种观点被贴上了这样的标签：共相居后。

居于这两种观点之间的是亚里士多德较为温和的现实主义观点，这种观点可以被称为“共相依存”，即形式和质料共存。亚里士多德式的观点是一种旨在达到与亚里士多德的天性完全相适应的具体尝试。与其老师柏拉图的先验论不同——柏拉图的学派随后蜕变为一种毕达哥拉斯式的神秘主义——亚里士多德完全是一个现实的人。要说明的是，他的这种现实是古典主义的现实。这种现实包含大量后来被抽取并增添到人类心灵宝库中去的具体形式。他的解决方法与古典常识的具象性是相对应的。

上述三种形式也显示了在激烈的共相争论中中世纪的主要观点。而有关共相的争论则是经院哲学辩论的真正核心。深入地探讨这场伟大辩论的具体观点不是我的职责所在，即便我能够胜任。只要能在大方向上对此做出描述，我就非常满意了。

争论大约源自于11世纪末期约翰尼斯·罗塞里斯（Johannes Roscellinus）的观点。共相在他看来只不过是名称的集合，事物的名称，或者按传统的说法是“声响”。对他来说存在的只有个别事物。就像泰勒（Taylor）恰如其分地评价那样，他“牢牢地被个体的实在性套住了”。把上帝也想象成仅仅是个体的就是随之产生的明确结论，因此他把三位一体分解成三个人。所以，罗塞里斯实际上接受了三位异体说。这种看法在实在论盛行的那个年代是无法立足的。1092年，罗塞里斯的观点在苏瓦松召开的宗教会议上遭到谴责。站在其对立面的是阿伯拉尔的老师格肖姆·冯·桑布（Guillaume Von Champeaux），一个具有亚里士多德式气质的极端实在论者。根据阿伯拉尔的记叙，他教导说，同一个事物既存在于它的整体性当中，又同时存在于不同的个别事物当中。个别事物之间根本没有本质的差异，只不过有一种“非本质的”多样性。在后一种观点之中，事物的实际差异被解释成一种偶然的东西，就像是圣餐礼教条中的面包和酒一样，都只不过是“非本质的”。

在实在论那边还有经院哲学之父，坎特伯雷的安瑟尔谟（Anselm of Canterbury）。作为一个真正的柏拉图主义者，共相对他来说就是神圣的逻各斯的一部分。从他的立场出发，由他所创立的、心理意义重大的、关于上帝存在的证明——亦可称为本体论证明——也就能够得到理解了。这种证明把上帝的存在描述成一种在上帝理念之上的偶然的东西。费希特（《心理学》第二章，第120页）对这种证明作了如下精确的阐明：“我们意识中一种绝对的理念的存在证明了那种理念的真实存在。”安瑟尔谟的观点是，呈现在理智中的最高存在的概念亦涉及了存在的本质。他还说过：“其实，我们可以想象存在着某种最完满的东西，同样也可以设想这种东西不存在；而这种东西，就是你啊，我们的上帝。”形而上学论证的逻辑缺陷如此明显，以至于它需要心理学上的解释来说明为什么一个具有像安瑟尔谟这样心智的人会做出这样的论证。在实在论的一般心理倾向中可以找到直接的根据，也就是说——事实上不仅有一个阶层的人，而且为了与时代潮流相适应，还包括那些把他们的价值中心置于理念之上的人——对这些人来说，理念代表着一种具有比个别事物的实在性更高的生活价值的实在性。因此，让他们承认那些对他们而言最有价值、最有意义的东西不是真实存在的，似乎完全不可能。他们的手中确实已经掌握了最有效力的证据，因此，他们的生活、思维和情感都完全倾向于这种观点。理念的不可见性之于其显著实效性毫无益处，因为实效性实际上就是一种实在性。他们拥有的是一种实在性的理想的而非感觉的概念。

安瑟尔谟同时代的对手高尼罗（Gaunilo）拒斥那种经常出现的快乐岛（荷马，《奥德赛》第八）的理念，而这种理念也确实难以证明它们的真实存在。这种反对意见显然是有道理的。为数不少的这种性质的反对意见在数个世纪当中不断被提出，然而，这根本无法阻挡本体论证明的复辟，即便到了近代也是如此。例如，在19世纪黑格尔、费希特和洛采（Lotze）都是它的代言人。这种矛盾不能归因于逻辑上的某些特殊缺陷，或者甚至是在某些方面的极大愚蠢。这样说是很荒唐的。准确地说，这是由于某种应当被认识和把握的深层次的心理差异。那种认为只存在着一种心理或者一种基本的心理原则的设定，完全就是一种难以容忍的独断，是常人的伪科学偏见。人们总是在谈论那个人和他的“心理学”，其结果总是追溯到那个“仅此而已”。人们也总是以同样的方式讨论那个实在性，就好像真的是仅仅有实在性一样。实在性是在人类灵魂中发挥着功用的东西，而不是像某些人所设定的那样，是在实际上起作用的东西，而且对此常常会出现有失偏颇的归纳。然而，这样一种归纳在科学上无论如何被推进，我们都绝不能忘记，科学不是生活的综合，它只是一种心理态度，一种人类思维形式。

本体论证明既无证明又无论据，只不过是下列事实的一种心理核实：有这样一类人，对他们来说，明确的理念具有实效性和实在性——一种实际上和知觉世界相匹敌的实在性。感觉主义者依赖于他对“实在性”的确信，有理念的人依附于他的心理实在性。心理学不得不认知这两种（或者更多）类型的存在，而且在任何情况下都一定要避免把其中一种看作是对另一种的误解。也不要试图把一种类型归纳为另一种，就好像任何在本质上属于“其他”的类型都仅仅是由一种机能决定的。这并不意味着那条值得信赖的科学原则——“穷理无增于自然之果”——应当废除。心理学原则的多样性还是有必要存在的。除了前面提到的支持这种设定的论证外，我们还应当注意这样显著的事实：尽管本体论证明最终明确地被康德放逐了，但是现在仍然有不少后康德主义的哲学家再次将它提起。中世纪早期的人们至少拥有一种共同的世界哲学，与他们相比，我们今天甚至远远不能理解那些对立的范畴：理念论和实在论，唯灵论和唯物论，以及内含于这些范畴之中的所有附加问题。

诉诸现代理智的逻辑论证对本体论证明是毫无帮助的。本体论证明本身实际上与逻辑无关，但是在安瑟尔谟使之在历史上流传的形式上，一种补充的理智化或理性化的心理事实浮现出来，这种心理事实在没有逻辑谬误和其他诡辩的情况下自然是不会出现的。但是，正是在这种情况下，论证的无可争辩的效用才显现出来，也就是说，它存在着，而且公共舆论也证明它是普遍存在的。必须要考虑的正是这样的事实，而不是它的证明中的诡辩，因为本体论证明的重要性只不过就在于：它的论证是逻辑的，但事实上它比单纯的逻辑证明要丰富得多。因为真正的问题是一种心理事实，这种心理事实的分布和效力都明晰到无须任何种类的争论存在。在论断“上帝存在，因为他被想到了”中，公众舆论证明安瑟尔谟是正确的。它是一个明显的真理，只不过确实也是一种同一陈述。有关于它的“逻辑”论证纯属多余，而且也是错误的，原因就在于安瑟尔谟想要把他的上帝理念建立成一种具体的实在。他说过：“毫无疑问，我们可以想象，存在着某种最完满的东西，而且它在理智中和在事物（现实）中同样完满。”然而，在经院哲学看来，“实体”概念是某种与思维属于同一水平的东西。因此，古希腊的最高法官戴奥尼夏（Dionysius）——他的作品对中世纪早期哲学产生过深远影响——对理性、理智、可感知的，以及确实存在的事物这些相近的范畴进行了区分。托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）把灵魂中的“实体”也称作灵魂之外的东西。这种值得注意的并列仍然能使我们认识到那个时代的思维观念中原始的客观性。从这种心理态度出发，本体论证明的心理就变得容易理解了。对理念实在性的假定完全不是必不可少的环节，确切地讲，作为思维原始具体性的回应，它只是被认为是理所当然的。高尼罗的反论证在心理上是不充分的，因为，就像公众舆论所证明的那样，尽管快乐岛的理念常常出现，然而它确实不如上帝的理念那么有效，后者因而获得了一种更高的“现实价值”。

后来所有重新提起本体论证明的著作者全部都失败了，至少是在原则上重蹈了安瑟尔谟的覆辙。康德的论证可算是最完备的了，因此对之做一简要概述。他说：[15]

一个绝对必然的存在者的概念是一个纯粹理性概念，亦即一个单纯的理念，它的客观实在性凭理性对它的需要还远远没有得到证明。

但判断的无条件的必然性并不是事物的绝对必然性。因为判断的绝对必然性只是事物的有条件的必然性，或者是判断中的谓词的有条件的必然性。

在此之前，康德曾给出过一个必然判断的例子，即三角形必定有三个角。他提到这些陈述之后继续说道：

上面那个命题并不是说三个角是绝对必然的，而是说在存有了（给予了）一个三角形的条件下，（其中的）三个角也必然是存有的。然而这一逻辑的必然性证明了它的幻觉具有如此巨大的威力，以至于由于人们给自己制造出一个关于某物的先天概念，这个概念就被这样提出来，使得人们根据自己的意见也把存有包括在这概念的范围之内，人们由此相信可以有把握地推论：由于存有必然应归于这个概念的客体，也就是在我把此物设定为给予的（实存着的）这一条件下，则它的存在也会被必然的（根据同一律）设定下来，因而这个存在者本身也会是绝对必然的，因为它的存有在一个随意假定的概念中，并在我设定了这概念的对象这个条件下被一起想到了。

康德此处所提到的幻觉的力量只不过是语词的原始魔力，这种魔力同样神奇地存在于理念当中。人类要从根本上认识到语词、“声响”并非在所有情况下都指示和对应一种实在，这需要一个相当漫长的发展历程。但是，即便有些人了解了这一点，也完全不足以从每一个人的头脑中彻底消除那种蛰伏在程序化概念里的迷信力量。很明显，有某些东西存在于无法根除的“本能”迷信之中：因此，它展示出某种存在权，这种存在权直到现在仍不能充分被理解。谬误推理也以相似的方式——也就是说，通过康德随后阐明的一种幻觉——被引入到本体论证明当中。他在这里谈到了“绝对必然主体”这一命题。绝对必然主体的概念完全内含于存在的理念之中，因此，就算是没有内在矛盾，它也不可能被消除。这个概念就是“对一切而言最真实存在”的概念。

据说，这种存在者具有一切实在性，而你有权假定这样一个存在者是可能的。既然在一切实在性下面也包含了存有，那么在一个可能之物的概念中就包含了存有。如果该物被取消，那么该物的内部可能性也就被取消，而这是矛盾的。要么你心中的观念就必须是该物本身，要么你就预设了一个存有是属于可能性的，而这无非是一种可怜的同义反复。

是显然不是什么实在的谓词，即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定。用在逻辑上，它只是一个判断的系词。“上帝是全能的”这个命题包含两个概念，它们拥有自己的对象“上帝”和“全能”；小词“是”并非又是一个另外的谓词，而只是把谓词的一切谓词（其中也包括“全能的”）总括起来说：“上帝存在”，或者“只有一个上帝”，那么我对于上帝的概念并没有设定什么新的谓词，而只是把主词本身连同它的一切谓词，也就是把对象设定在与我的概念的关系中。概念和对象两者所包含的必然完全相等，因此不可能因为我将概念的对象思考为绝对被给予的（通过“它存在”这种表达方式），而有更多的东西添加到这个仅仅表达可能性的概念上去。所以，现实的东西所包含的绝不会比单纯可能的东西更多。一百个现实的美元所包含的丝毫也不比一百个可能的美元更多。因为，后者在这里意味着概念，前者却意味着对象及其肯定本身，所以，假如后者比前者包含得更多，我的概念就会没有表达出整个对象，因而也就不是该对象的合适的概念。但是在我的财产状况中，现实的一百个美元比一百个美元的单纯概念（即一百个美元的可能性）有更多东西。

所以，无论我们有关一个对象的概念包含什么及包含多少东西，我们还是不得不超出它，才能把实在赋予它。这在感官对象那里是通过按照经验性规律与我的任何一个知觉发生关联而进行的；但是对于纯粹思维客体来说，根本不存在任何手段来认识它们的存有，因为这存有必须完全先天地去认识，而我们对一切实存的意识（不论是通过知觉直接地意识，还是通过把事物和知觉连接起来的推论而意识）却是完完全全属于经验的统一性的，在这一领域之外的实存虽然不可以绝对地宣布为不可能，但却是一个我们没有任何办法能为之辩护的预设。

详细地给出康德的基本阐述在我看来是必须的，因为我们正是在这里发现了思维存在和实在存在之间的尖锐分歧。黑格尔谴责康德说，一个人不能将上帝的理念和一百美元的幻想相比较。但是，正如康德正确指出的那样，逻辑必定是从所有内容中抽象而来；如果内容主导的话，就不会当然再有什么逻辑。从逻辑的观点来看，在逻辑上的“或者……或者……”之间不存在第三方。但是，在“思维”和“实在”之间仍然存在着“灵魂”，而这种“灵魂存在”使得整个本体论证明成为多余的。康德本人在他的《实践理性批判》（英译本，第298页）投入大量篇幅对灵魂实在进行哲学上的评价。在那里，他把上帝当作实践理性的一种公设引入进来，这种公设源自于对此的一种先验认知：“对道德律法的敬畏必然直接导向最高的善，以及同样客观实在那里的设定和推断。”

那么，“灵魂实在”就是一种心理事实，对此唯一有必要确定的就是，它在人类心理中偶然、经常还是普遍地出现。就像该术语已经揭示了的，被称为上帝并被阐述为“至善”的这种事实意味着至高无上的心理价值，或者换句话说，它意味着一种理念，这种理念在行为和思想的决定方面，要么赋予了要么实际上接受了最高、最一般的意义。用分析心理学的话说，上帝概念与这样一种情结相对应：根据前面的定义，这种情结把最大量的力比多（心理能量）融入自身。相应地，灵魂中实际的上帝概念完全因人而异——这是与经验相对应的事实。即便在观念当中，上帝也不是一个始终不变的存在者，现实中的他就更是如此了。因为，众所周知，人类灵魂最有效的价值是居无定所的。有些人的上帝在他们的肚子里，而有些人的上帝则是金钱、科学、权力、性等等。整个个体心理，至少在其主要倾向上，是根据“至善”的各自定位来安置的。所以，一种心理学理论如果单独依据任何一种基本本能，例如权力和性，那么，在它被用于具有另一种定向的个体时，都只能充分解释次重要的特征。

（三）阿伯拉尔的调和企图

研究经院哲学自身如何试图解决共相争论，如何试着在两种典型对立之间创造一种平衡，是非常有意思的。阿伯拉尔就致力于这种争端的解决。他是一个不幸的人，曾狂热地迷恋上赫露丝（Héloise）并为这份爱恋付出了他作为男人的代价。任何熟悉阿伯拉尔生平的人都会知道，那些严重的对立如何激烈地共处在他的灵魂当中，而这些对立在哲学上的调和对他来说是一件至关重要的事。德·瑞米扎[16]（De Rémusat）将阿伯拉尔描绘为一个折中主义者，说他批评和拒斥任何可接受的共相理论，但仍会率直地从中汲取一些真实可靠的东西。阿伯拉尔的著作只要涉及共相争论，就非常的晦涩难懂，因为作者总是忙于对各种论证和事例做出权衡。他认为各种已公开的观点都不正确，总是要力图理解并调和对立的观点，因此即便是他自己的学生也从来没有真正理解过他。有些人认为他是唯名论者，还有些人则认为他是实在论者。这种误解表明：从一种确定类型来思维——因为在一种确定类型之内人们可以保持逻辑性和连贯性——要比始终横跨两种类型容易得多，因为无须折中立场。如果不断追溯的话，实在论和唯名论都会导向确定、明晰和一致。但是，权衡和调解这种对立则会导致混淆，导致类型问题无法得到解决，因为对两种类型来说，这种解决方案都是不能完全令人满意的。

德·瑞米扎从阿伯拉尔的著作中收集了整个一系列与我们的主题相关的矛盾命题。他声称：“每一个有头脑的人难道都要接受那些空泛的教条和阿伯拉尔的混乱不堪的哲学吗？”

就唯名论而言，阿伯拉尔认定，在共相都是由语言所表达的理性约定的意义上，共相都是语词；此外，他还认定，一个现实中的事物不会是普遍的，而始终都是某些特殊的东西，而且现实中的实体绝对不会是一种普遍的，而只能是一种个别的事实。就实在论而言，阿伯拉尔认定，“种”和“属”是个别事物在它们的明确类似基础上的联合。概念论对他而言是一种调和的立场；这可以被理解为一种功能，这种功能由被知觉到的个别对象构成，它依据对象的类似性把它们分为种和属，并因而把它们的绝对多样性归为一种相对统一性。然而，无论多样性的存在如何毋庸置疑，类似性的存在——它通过概念使融合成为可能——同样是不容置疑的。因为，无论是谁只要在心理上适合，能够大体上知觉到事物的类似性，集体概念，可以说，就会被认为是理所当然的，即它强行介入到感知觉的不可否认的现状当中。但是，对在心理上适合主要知觉事物多样性的人来说，事物的类似性就不会被单独认定；他看到的是它们的差异性，这种差异性实际上将自身强加于他，就如同类似性之于其他人一样。

对客体的“移情”似乎是一种特别彰显客体特殊性的心理过程，而对客体的抽象则似乎是一种为了个别事物的一般类似性——理念的真正基础——而刻意无视其实际特殊性的心理过程。移情和抽象共同构成了那种作为概念论理念之基础的功能。因此，它依据的只是这样一种心理功能，这种心理功能真正有可能统一唯名论和实在论之间的分歧并使之符合一种共同的方式。

尽管中世纪的人知道如何言说灵魂的伟大，但他们却不知道当前最年轻的科学——心理学为何物。如果那个时代存在着一种心理学，阿伯拉尔就会把灵魂存在作为他的调和方案。德·瑞米扎明确地洞悉了这一点，他说：

按照纯粹的逻辑学，共相不过是约定语言的一些语词而已。在物理学中——这是一门最卓越的实验科学，一种真正的本体论——种和属的存在都完全依据真实的事物和结构。归根结底，心理学是介于纯粹的逻辑学和物理学之间的一门学科。阿伯拉尔正是在这两门学科的中间地带努力研究我们的概念如何产生，描述存在的理性表达与层次关系。

共相在先和共相居后是遗留给后世的一个永恒争端，即便它们脱下经院哲学的外衣以一种新的面目出现时，亦是如此。它在根本上是一个古老的问题。解决问题的尝试有时倾向于实在论一边，有时又倾向于唯名论一边。在19世纪初的哲学全力赞赏实在论之后，19世纪的科学又再一次将该问题推向了唯名论一边。但是，这种对立已经不像是在阿伯拉尔的时代那样广泛而鲜明。我们有了心理学，一种调和的科学；这种科学自身已经能够统一理念和事物，而无须强行压制一方或另一方。这种能力就存在于心理学的特殊本质当中，但是还没有人相信迄今为止心理学已经完成了这种使命。因此，我们只能勉强同意德·瑞米扎的评论：

阿伯拉尔还是获得了胜利，因为，尽管人们把一个有远见卓识的人在唯名论和概念论中所发现的局限全都归咎于他，他的精神在本质上仍是很出色的现代精神。他预示并顺应了这种精神。黎明前的曙光已经预示即将升起的太阳会照亮整个世界。

如果有人忽视心理类型的存在，同时也忽视一种类型的真理就是另一种类型的谬论这样一种附随情景，那么，阿伯拉尔的努力就显得毫无意义，至多不过是经院哲学的诡辩。但是，由于我们认识到了两种类型的存在，阿伯拉尔的努力对我们而言就显得格外重要。他在“训诫”中寻找调和立场。因此，他所理解的训诫，与其说是一种“说教”，还不如说是一种具有明确意义的加工句式。事实上，一个定义只需要一些附属的语词来巩固其意义就够了。他并不谈论“语言现象”，因为在唯名论看来这只不过是一种“声响”、“声息”。完全抛弃了语词和客观对象的那种原始的、魔幻的或者神秘的同一性，这是古典和中世纪唯名论共同的伟大心理学成就。对那一类不是依托诸事物而是依托其抽象理念的人来说，这同样具有完全的意义。阿伯拉尔的视野太宽广，忽视了唯名论的这种价值。对他来说，语词就是一种“声响”，但是陈述（或者用他的话说是“训诫”）却有着更多的含义，因为它承载着真实的意义，描述了普遍要素、理念和实际上有关事物的思考和理解。只有共相存在于训诫当中。因此，阿伯拉尔仍然被算作是唯名论者也是可以理解的；然而，事实并非如此，因为对他来说，共相是一个比声响更丰富的实在。

阿伯拉尔的概念论表达方式对他来说必定非常困难，因为他必须在诸多矛盾中构建出这种表达方式。我认为，牛津手稿中的一篇碑文能够使我们洞察他说教中的悖论：

这是一种关于真实事物的声音，
一种体现了实体概念的声音；
因此动物和非动物都可归为一属，
人和非人都能同为一类。

由于表达方式要争取在原则上立足于一种观点，即立足于相关的理性观点，因此，除选择悖论外，对立几乎没有沟通的余地。我们一定不要忘记，唯名论和实在论之间的根本不同不仅仅是逻辑和认识上的不同，而且还是心理上的不同，这种心理上的不同最终对应于对待客体和理念心理态度的典型差别。无论谁只要定向于理念，就会从那个被理念所操纵的视角来做出理解并产生反应。但是定向于客体的人，则是从他的感觉的立场来领会和反应的。对他而言，抽象是次重要的，因为对事物的思维在他看来是相对而言无关紧要的，而这对前者来说正好相反。定向于客体的人自然是唯名论的：“名称是声音和烟尘。”（歌德的《浮士德》）他还没有学会补偿其客观态度。如果后面一种情形发生的话，只要他有足够的能力，就会变成一个吹毛求疵的逻辑学家，始终追求一种与他自身相契合的方法，就会总是小心谨慎，显得枯燥乏味。定向于理念的人自然是擅长逻辑分析的；这就是为什么当一切都已被说明时，他还是既不能理解又无法鉴赏文献的逻辑。就像我们在德尔图良身上看到的那样，这种人的类型向补偿方向的发展会把他造就成一个有激烈情感的人，然而他的情感仍然保持在他理念的魔力范围之内。但是，擅长逻辑分析的人却能通过补偿把他的理念世界保留在他客体的魔力范围之内。

通过这些反思，我们认识到了阿伯拉尔思想的背阴面。他解决问题的企图是片面的。如果唯名论和实在论之间的对立仅仅是一个逻辑—理智方面协调的问题，那么为什么除了悖论之外没有最终的解决方案，这是无法理解的。然而，既然它是一个心理对立的问题，那么片面的理智表达式就必然会归为悖论。“因此，人和非人都被称之为类。”即便通过训诫的形式，逻辑—理智程式也是绝对没有能力提供出那种能够妥善处理两种对立心理态度的真正本质的调解方案的，因为它整个源自于抽象方面，而且完全缺乏对具体实在的认知。

每一种逻辑—理智程式——即使它无所不包—都剥离了对它鲜活、直接本质的客观表达。为了获得任何一种程式，它都必须要这样做。但是，通过这样做，它丧失掉的正是对外倾态度来说似乎绝对必要的东西，即与真实客体的联系。因此，我们不可能在这两种态度中找到任何既令人满意又具有调解功效的程式。然而，人们不能固守这种分歧——即便他的理智可以做到——因为，这种讨论只不过是一个细小的哲学问题；它不过是人对其自身和世界关系的一个永无休止的问题。而且，因为这在根本上就是一个有争论的问题，所以，分歧不可能通过唯名论者和实在论者之间的争论来解决。对它的解决来说，必须要介入第三方的观点。“理智存在”缺乏可感知的实在，而“实在存在”则缺乏理智。

然而，理念和事物共存于保持两者平衡的人的心理当中。如果心理没有提供其鲜活的价值，理念又意味着什么呢？如果心理从中抑制了感官印象的决定性力量，客观事物的价值又是什么呢？如果我们自身中的“灵魂存在”不是一种实在，那么到底什么是实在呢？鲜活的实在既不是对事物真实、客观行为的独有产品，也不是合成的理念，而是通过在鲜活的心理过程中对两者的概括，通过“灵魂存在”而产生的。只有通过心理那特殊的、至关重要的活动，感官知觉才能达到那种强度，才能获得那种有效力的理念，这两者是鲜活实在不可或缺的组成部分。

心理的这种特殊活动，既能被解释成对感官刺激的一种反射性反应，也能被解释成永恒理念的一个体现环节，它就像每一种生命过程一样，是一个永不停息的创造性活动。对这种活动，我所能使用的唯一表达方式就是“幻想”。幻想既有情感又有思维，既是直觉的又是感觉的。不存在幻想与其他心理机能不可分割的内在相关着的心理机能。有时它似乎是原始的，而在另一时间它又是推论知识中最新颖、最大胆的产品。因此，幻想在我看来是特殊心理活动最清晰的表达。它是先于一切的一种创造性活动，所有可解答问题的解决方案都源于这种活动。它是所有可能性之母，在其中内部和外部世界就像所有心理对立一样在鲜活的联盟中被连接起来。无论过去还是将来，都是幻想在客体和主体、内倾和外倾不可调和的诉求之间构建起了桥梁。

只有在幻想中，这两种机制才能统一起来。

如果阿伯拉尔已经足够深刻地认识到这两种立场之间的心理——逻辑差异的话，他应该会合乎逻辑地把幻想运用到调和表达的方案中去。但是，在科学世界中，幻想和情感同样都是禁忌。然而，如果我们把这种基本对立理解为一种心理上的东西，就可以看到，心理学不仅不得不认识情感的立场，还要承认幻想的中间立场。然而，这里出现了一个困难问题：幻想主要是无意识的产物。它无疑包含有意识成分，但是幻想独有的特质仍然是：它在本质上是无意识的，与有意识内容是根本对立的。它的这种性质和梦一样，尽管梦在更大程度上具有奇异性和自发性。

个体与他幻想的关系一般而言主要是由他与无意识的关系决定的，而且它还会特别受到他所处的时代精神的影响。个体或多或少地倾向于和无意识及其产物打交道，这和理性主义的盛行度成反比。就像每一种完善的宗教形式一样，基督教世界毫无疑问倾向于最大限度地抑制个体的无意识，并由此来终止他的幻想活动。作为替代，宗教会提供一些用以代替个体无意识的老套的象征性理念。在一种典型的，并具有普遍约束力的形式上，所有宗教的象征性表象都是无意识过程的活动场。可以说，宗教教义给出了有关人类无意识的“末日审判”和“另一个世界”的结论性信息。我们无论在哪里观察一种宗教的诞生，都会看到宗教教条的象征物是如何作为启示，即作为其无意识幻想的定型流入到其创始者的头脑中的。由他的无意识中浮现出来的这种形式被解释成是普遍有效的，并因而在一定程度上取代了其他人的个体幻想。福音传道士马太为我们保存了基督生活中这种过程的一个片段：在“诱惑”这个故事当中，我们看到了，王权观念是如何通过那个为他提供了超过地上一切王权的魔鬼的形式从创始者的无意识中浮现出来的。假如基督误解了这个幻想并具体地接受了它，那么世界上就会又多出一个疯子。但是，他拒绝了他幻想的具体化，并作为一个王进入这个世界，对他来说，天国就是归属。因此，他不是一个偏执狂患者，结果已经证实了这一点。有时，从精神病学方面出发的那种有关基督心理病态的观点只不过是可笑的理性主义的妄说，完全与人类历史上对这一过程的任何一种可理解的意义都不相关。

基督向世界呈现的他的无意识内容的形式已经变得广为接受，而且被认为具有普遍的约束力。随之而来的是所有个体幻想的丧失，它们变得不仅毫无效用和价值，而且实际上还被当成了异端邪说，这就像诺斯替运动和后来所有异教的命运一样。先知耶利米也曾谈到过类似的东西，他说（《耶利米书》，第23章）：

16. 万军之耶和华如此说：“这些先知向你们说预言，你们不要听他们的话。他们以虚空教训你们，所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口。”

25. 我已听见那些先知所说的，就是托我名说的假预言，他们说：“我做了梦，我做了梦！”[17]

26. 说假预言的先知，就是预言本心诡诈的先知，他们这样存心要到几时呢？

27. 他们各人将所做的梦对邻舍述说，想要使我的百姓忘记我的名，正如他们列祖因巴力忘记我的名一样。

28. 得梦的先知，可以述说那梦；得我话的人，可以诚实讲说我的话。糠秕怎能与麦子比较呢？这是耶和华说的。

比如说，我们在早期基督教中也可以看到，那些主教是如何急切地企图根除僧侣们个体无意识的效用。亚历山大的阿萨纳修斯（Athanasius）主教在他的圣安东尼（St. Anthony）传记中为我们提供了关于这种活动的特别有价值的研究。在这篇文献中，通过对僧侣们进行教导的方式，他描写了幻影和幻象，描写了灵魂的危险，这些都将降临到孤独祈祷者的身上。他警告他们，魔鬼为了把圣洁的人带下地狱，会如何狡猾地伪装自己。当然，魔鬼就是隐士自己内心中那种厌恶对个体本性进行强烈压抑的无意识的表达。我从这本颇为晦涩的书中原封不动地引用一组文字。它们非常清晰地表明，无意识是如何系统地受到压抑和贬斥的。

有时我们没有看到人，但却听到了魔鬼的声音，那就像是在高声歌唱；而有时我们能听到《圣经》中的文字，就像是有人在背诵它们，听起来完全就和有人诵读《圣经》一样。而且，还发生过这样的事：它们（魔鬼）唤醒我们进行夜祷，让我们直立着，看到僧侣的样子和哀伤者（如隐士）的相貌；它们紧随在我们左右，就好像来到这里经过了漫长的旅程。它们使那些灵魂软弱者的理解力变得模糊，而且开始发出下面的声音：“历经全部造物，我们注定了只能爱上这荒芜的地方。当我们到家时，我们也不能敬畏上帝、行事公平吗？”当它们通过这一类的阴谋不能得逞时，就会停止这种欺骗，转向其他方法。它们会说：“你的生活如何可能呢？因为你在很多事情上都犯了罪。想想你自己吧，如果灵魂没有向我揭露你的所作所为，我又从何处得知你犯下的这一桩桩罪恶？”因此，如果一个容易受骗的兄弟听到这些东西，自己感到他作的恶就像原罪所说的那样，而且又不熟悉魔鬼的狡诈，那么，他的心灵就会立即出问题，他就会陷入绝望、难以自拔。

那么，我亲爱的，我们完全没有必要害怕这些东西；只有魔鬼重述那些正确的东西时我们才需要害怕，而在那时我们必须严厉地斥责它们……因此，让我们坚守自己的立场……我们一定不能表现得似乎在倾听它们的话语，即便它们讲的话是真理；因为，如果反叛上帝者成为我们的老师，将会使我们蒙羞。所以，我的兄弟啊，让我们用正义的盔甲武装自己，让我们戴上赎罪的头盔，让我们在抗争的时刻从信仰的心灵中射出精神之剑，那箭就像从张满的弓射出一样。因为，它们（魔鬼）什么都不是，即便是什么东西，它们的力量也无法对抗十字架的威力。

圣安东尼描述道：

有一次，一个极其傲慢而且外形粗野的魔鬼出现在我面前，他站在我跟前，发出众人喧哗的声音，而且他胆敢这样对我说：“我，就是我，拥有上帝的力量”，又说：“我，就是我，是这个世界的王”，而且它还对我说：“你想让我给你什么？说吧，你会得到的。”我向它吹了一口气，并以上帝之名斥责了它……

又有一次，我正在斋戒，那个狡猾的魔鬼又以一个带着面包的僧侣兄弟的形象出现在我面前，他开始劝告我，说道：“起来吧，用面包和水振作一下你的精神，停下这种艰苦的活动休息一下吧，因为你是一个人，无论你提高到多么伟大的地步，你还是一个有血有肉的人，你还是会害怕病痛和磨难。”我考虑了他的话，然后保持平静、不予回答。我静静地俯下身去，衷心祈祷，说道：“主啊，请你制止它吧，就像你平常驱逐它那样”；我话音刚落，它就像一粒尘埃一样消失了，它化作一道烟，从门边溜走。

还有一次，撒旦在夜里来到我的房前敲门，我到外面去看谁在敲门。我抬眼观瞧，看到一个极其高大魁伟的男子形象。我问他：“你是谁？”他回答我道：“我是撒旦。”之后我对他说：“你想干什么？”他回答我道：“为什么僧侣和隐士以及其他的基督徒要咒骂我，为什么他们总是要诅咒我？”因为我的头脑中总是浮现出他的愚蠢疯癫，所以我就对他说：“为什么你总要给他们制造麻烦？”他回答我说：“不是我在给他们制造麻烦，是他们在给自己制造麻烦。这里我遇到的情形，都是我在某一场合曾经遇到过的。而且，如果我不向他们声明我就是敌人，他的屠杀将永不休止。因此，我无处驻足，我没有锋利的宝剑，甚至没有真正归顺的臣民，因为那些服务我的人都完全蔑视我；此外，因为他们不忠实于我，我不得不让他们戴上枷锁；他们认为这是正确的，并随时随地准备逃跑。满世界都是基督徒，连沙漠里也有他们的修道院和居住地。当他们恶毒地诅咒了我时，我也得对他们还以颜色。”

凭主的仁慈，我对此感到诧异，便对他说道：“在任何别的场合你都是一个骗子，现在你又道出了真理，这怎么可能呢？当你想要欺骗时，又怎么能说得出真理呢？基督来到这个世界上时，你被打入了最深的地狱，而且你的罪恶已经在这世上被连根拔起，这是千真万确的啊。”撒旦听到基督之名，它的形象和声音就立即消失了。

这些引文表明，个体无意识在普遍信仰的帮助下遭到了拒斥，尽管它事实上明白无误地道出了真相。在心灵的历史上，这种拒斥有着特殊的原因。在这一点上进一步说明其原因并无必要。我们了解到它受到了抑制这一真实情况也就足够了。从心理学而言，这种抑制在于一种力比多（心理能量）的退缩。因此，习得的力比多促成了有意识态度的合成与发展，据此，一种新的世界概念逐步建立起来。由这一过程所获得的毋庸置疑的优势地位自然巩固了这种态度。因此，我们时代的心理学流行起一种不利于无意识的态度也就不足为怪了。

所有科学都拒绝带有情感和幻想的观点，这不仅是可以理解的，而且是绝对必要的。也正因为这个原因，它们才成为科学。但是，心理学应当如何呢？如果它被认为是科学，就也应当这样。但是，心理学应该怎样处理它的材料呢？每一种科学归根结底都追求以抽象的方式来阐明和表达它的材料；因此，心理学就应当，而且也确实是，通过理智抽象的形式来把握情感、感觉和幻想的过程。这种处理方式确实建立起理智——抽象观点的权威，但是却没有满足其他可能的心理学观点的要求。那些其他的可能观点在科学心理学当中只是稍微被提到过，没有作为独立的科学原则出现。科学在任何情况下都是一项理智的工作，其他的心理机能都以对象的形式隶属于它。理智是科学王国的君主。但是，当科学步入实践应用的王国时，情况就有所不同了。先前的国王理智，现在只不过是一种资源，一种在科学上真正完美的工具，但是也只不过是一种工具——不是目的本身，只是一种条件。理智以及与之相伴随的科学，现在都被用来服务于创造力和目的。然而，这仍然是“心理学”，尽管它已不再是科学：它是一种广泛意义上的心理学，一种具有创造本性的心理活动，在其中创造性幻想被赋予了优先地位。如果不使用“创造性幻想”来表述，下面的说法同样正确：在这种实践心理学当中，生活被赋予了领导地位，因为一方面，它无疑是一种幻想，有创造力和生产力把科学作为一种资源；但是在另一方面，又是引发创造性幻想活动的外部实在的多样需求。以自身为目的的科学确实是一种崇高的理想，但是，这种目的的实现造成的是：有多少种科学和艺术就有多少种“以自身为目的”。这自然会导致相关特殊机能更高程度的分化和具体化，但它同时也会导致它们对世界和人生采取一种超然态度，以及具体科学门类不可避免地激增，而这些科学门类逐渐丧失了相互的联系。这种状况的结果是萧条和停滞，它不仅限制了专门学科的发展，而且侵袭了人类的心灵，使人的差异增大，或者降低到专家的水平。基于这样的理由，科学必须证明她对生活的价值；她作为女主人是不够的——她还必须是女仆。这样做她绝对没有贬低自己。尽管科学已经使我们认识到了心理的失衡和紊乱，并因而赢得了我们对其内在理智天赋的深深敬意，但是，承认它是一种绝对目的，排除了它作为生活之工具的可能性，这也全然是一种错误。因为，当我们将实际生活领域和理智及其科学相对照时，我们就会即刻认识到，我们处在一个封闭的空间里，与其他人的同样真实的生活领域相隔绝。因此，我们不得不把我们理想的普遍性作为一种限制，并在自己周围寻找一名精神导师，他能从完美生活的立场出发，为我们提供一种与理智单独所能指引的东西相比具有更大的心理——逻辑普遍性的保障。

当浮士德宣称“情感就是一切”时，他只不过表达了理智的对立面，并因此走向了另一个极端；他没有获得生活及其自身心理的整体性，在这种心理中情感和思维连接成第三种，也是更高级的一种原则。这种更高级的第三原则，就像我已经指出的，既能被理解为一种实践目标，又能被理解为创造这一目标的幻想。整体性的这种目标既不能被以自身为目的的科学所认识，又不能被情感所认识，这种情感缺乏属于思维的洞察力。其中一方必须使自身作为另一方的辅助条件，然而两者之间的对立如此鲜明，以至于我们必须要有一座使它们能够沟通的桥梁。这座桥梁在创造性幻想中已经给予了我们。它并非这两者所产生，而是这两者的母亲——不仅如此，进一步说，它还孕育着一个孩子，即调和对立的最终目的。如果心理学仍然只是一门科学，我们就不需要涉及生活——我们只要为科学的绝对目的服务就够了。当然，科学使我们获得了关于事件真实状态的知识，但它总是拒斥除了它自身之外的其他目的。只要理智还不愿意通过认识其他目的的价值来牺牲掉它至高无上的地位，它就一直仍然会固步自封。它不敢跨出自我改变的那一步，这就否认了它的普遍有效性。因为，从理智的观点来看，其他一切东西都不过是幻想。但是，什么伟大的东西不是首先作为幻想存在的呢？正是由于理智恪守科学的绝对目的，它才脱离了生活的源泉。它把幻想仅仅理解为一种妄想，由此表现出对幻想的贬斥，而这既是科学所欢迎的，又是它所必须的。只要科学的发展仍然是争论中的唯一问题，它就不可避免地被作为一种绝对目的。但是当它成了要求发展的生命本身的问题时，它就立即变成了一种不幸。因此，在基督教的发展过程中，自由的幻想活动受到压制是一种历史的必然；而且，与此类似，虽然出于不同的目的，但是幻想在我们的自然科学时代受到压制也是一种必然。一定不要忘记，创造性幻想如果不被限制在正当的范围之内的话，也会堕落成一种有害的东西。但是，这些范围绝不是由理智或者理性情感所设置的那些人为限制，它们是必然性和无可置疑的现实所划定的界限。

每一个时代的使命都各不相同，只有在回顾以往时，我们才能确定地识别出什么是一定要的，什么是不应该的。当前，罪恶的冲突一直占据主流，因为“战争是一切之父”。然而，唯有历史才能裁决。真理不是永恒的——它只是一种程序。一种真理越是“永恒”，它也就越是脱离生活，越是没有价值。它没有告诉我们更多的东西，因为它是不证自明的。

只要心理学仍仅仅作为一门科学，幻想如何被心理学评价就只是弗洛伊德和阿德勒那广为人知的观点的漂亮例证。弗洛伊德式的解析把它归结成一种作为原因的、原始的本能过程。阿德勒的构想则把它归结成一种终极的、基本的自身目的。前者是一种本能心理学，后者则是一种自我心理学。本能是一种客观的生物学现象。一种建立在本能之上的心理学必定本能地忽视自我，因为自我将它的存在归因于个性化原则，也就是说，归因于个体差异，这种个体差异的零星的和个体特征立即使它从一般生物学现象的范畴中分离出来。虽然一般的生物本能力量使个性的形成成为可能，然而个体性在根本上是不同于一般本能的。它的本质正在于这种差异。因此，每一种自我心理学都必须排除和忽视的正是作为本能心理学之核心的集体因素，因为它所描述的正是那种不同于集体本能的自我活动过程。这两种观点的代表人物之间的那种特有的相互敌视源自于这样的事实：每一种观点都必然涉及对另一种观点的轻视和贬低。因为，只要本能和自我心理学之间的根本差异还没有被认识到，那么，任何一方都会坚持认为它自己的理论是普遍有效的。这并不是说，比如，本能心理学不能提供一种自我活动过程的理论。它完全可以；但是它采用的形式和方法在自我心理学家看来，太像是对自己理论的否定。因此，我们会发现，在弗洛伊德那里，“自我本能”时有出现，但在整体上表现相当微小。另一方面，在阿德勒那里，似乎性欲是最起码的工具，它以这种或者那种方式服务于权力的基本目的。阿德勒的原则是个人权力的自我维护，而个人权利被附加在一般本能之上。在弗洛伊德看来，使自我服务于其目的的正是本能，以至于自我似乎仅仅是本能的一种机能。

在这两种类型之内，科学倾向成功地将一切东西都还原为它自身的原则；科学的演绎就出现在这种过程中。对幻想来说，这项工作完成得颇为轻松；因为，与意识的机能不同，这些幻想适应了现实，并因而具有了一种客观的定向特征，既表达出了本能的又表达出了自我的倾向。采用本能立场的人不难在他们自己身上发现这种“愿望满足”、“婴儿期愿望”和“性压抑”。但是，从自我立场出发进行判断的人，只会很容易地发现那些与自我的维护和分化相关的基本目的。因为，幻想是自我和一般本能之间的中间性产物。因此，它们包含了来自两方面的因素。因此，来自任何一方的阐释都总是多少有些勉强和武断，因为总是会有一种特征受到压制。然而，一种明显的真理大体上还是出现了；尽管它只是片面的真理，缺乏一般有效性。它的有效性应只遍及它的原理范围之内。在其他原理的范围内，它是无效的。弗洛伊德式的心理学可以用一种核心理念来描述，那就是对不调和意愿倾向的抑制。人就像是一些只能部分适应于客体的愿望。他的神经障碍在于：环境影响、教育和客观条件是对本能自由表达的一种极大的抑制。影响源自父母，无论是道德上的还是婴儿期的阻碍，都易于导致那种影响到后来生活的执著。最初的本能构造是一个不变的量，这个量主要通过客观影响得到改变。因此，对适当挑选的客体做出尽可能自由的表达似乎就是一种必要的治疗。与此相反，阿德勒的心理学可以用来描述的中心理念是自我超越。个体明显表现出一种绝不屈从于客体的自我基点。而在弗洛伊德那里，对客体的渴望，对客体的执著，以及对客体欲望的一些难以理解的天性扮演了重要角色。对阿德勒来说，一切都指向了主体的超越性，康复治疗就是去除孤立的自我维护；而对弗洛伊德来说，它则是去除那种导致客体难以接近的抑制。因此，在弗洛伊德那里，基本规则是性欲，性欲表达了主客体之间的最牢固关系；在阿德勒那里，它则是主体的那种权力——它十分有效地确保了主体对客体的对抗，并为主体提供了一种断绝所有联系的、不可改变的孤立。弗洛伊德允许本能无拘无束地涉足它的对象。但是，阿德勒则会消除对象有害的魅力，以便把自我从防御性盔甲的窒息中解救出来。因此，前一种观点必定在根本上是外倾型的，而后一种观点则是内倾型的。外倾理论对外倾型有效，而内倾理论则仅对内倾型有效。由于纯粹类型是发展的一种十分片面的产物，它也必定是不稳定的。过于强调一种机能就等同于对其他机能的抑制。

精神分析未能解决这种抑制，正是因为被运用的这种特殊方法是根据它自己的类型来定向的。这样，为了与其理论相一致，外倾型人将会把他的从无意识中浮现出来的幻想还原为它的本能内容。但是，内倾型人则会把它们还原为它的权力倾向。从这种分析中产生的获得物继续巩固了已然存在的优势。因此，这种分析只不过强化了已然存在的类型，而通过这种方法，类型之间的相互理解和调和则是不可能实现的。正相反，内在的和外在的鸿沟都在加宽。一种内在分裂浮现出来，因为，无意识幻想（如梦等）中偶尔浮现出来的其他机能的碎片受到贬斥，并再次被抑制。由此来看，某种批评把弗洛伊德的理论说成是一种神经质的理论，在某种程度上也是说得通的。但是，该陈述的真实性并不能证明某种恶意表述的正当性，这种恶意表述仅仅会使人逃避责任，不能认真关注产生的问题。弗洛伊德和阿德勒的观点同样是片面的，因此都只表现出一种类型的特征。

这两种理论都拒斥联想原则，因为它们都弱化了幻想，并把它作为一种症状[18]的表现。但是，幻想实际上意味着更多的东西，因为它们还代表着其他的机能。因此，对内倾型来说，它们代表着被抑制了的外倾，而对外倾型来说，它们则代表着内倾。但是，被抑制的机能是无意识的，并因而是未得到发展的、不发达的、陈旧的。在这种情况下，它不能与更高基准的有意识机能相协调。幻想所具有的那种令人难以置信的本性主要源自于这种未被承认的基本机能的特殊性。

对每一个以适应外部现实为主要原则的人来说，联想由于这些原因而成了某些令人厌恶而且毫无意义的东西。然而，我们知道，每一种良好的理念以及所有创造性工作都是联想的产物，而且它们的源泉就在于人们乐意称之为婴儿期幻想的东西当中。不只是艺术家，而且每一个创造性个体都会在幻想当中获得他人生中最伟大的东西。幻想的动态原则就是“游戏”；游戏也属于儿童，而且它似乎与认真工作的原则不相协调。没有了与幻想相伴随的这种游戏，就不会产生任何创造性工作。我们从联想的这种游戏中获得的实在难以计数。因此，如果因为幻想的大胆或者难以接受而忽视它的价值，那就太过目光短浅了。一定不要忘记，一个人最有价值的希望或许就在联想之中。我在这里用“或许”是经过深思熟虑的，因为幻想另一方面也是无价值的，因为，在原始素材的形式下，它们没有任何可以识别的价值。为了发掘它所包含的宝藏，一种开发性工作是必要的。但是，这种开发不能简单地通过对幻想材料的分析来获得；通过建设性方法进行的综合处理也是必须的。[19]

这两种观点之间的对立是否能在理智上做出令人满意的调和，仍然是一个开放的问题。虽然在某种意义上，阿伯拉尔的努力值得深深的敬重，但是从时间上来看，它却没有产生值得一提的价值。因为他没有能够在概念论和教条主义之外建立起具有调解作用的心理机能，而概念论和教条主义只不过是同样片面和理智的古代逻各斯概念的翻版。作为调解者的逻各斯当然具有对训诫的这种优势，因为在他显现为人时[20]，他依然能够公平地对待非理智的灵感。

然而，我无法摆脱这样的印象：即阿伯拉尔卓越的心灵完满地把握到了伟大的是与非，绝对不会满足于他的悖论性的概念论，并因而放弃对创造性努力的所有诉求，如果悲惨的命运没有使他丧失强烈的激情的话。要验证这一观点，我们只需要对概念论和另一种方法——即伟大的中国哲学家老子和庄子以及诗人席勒面对这一问题时所采用的方法——做出对比就可以了。

五、路德和茨温利之间的圣餐礼争论

在那些搅得人们心神不宁的后期对立中，新教和宗教改革运动实在是我们应该首先考虑的对象。这场对立如此复杂，以至于在它变成分析说明的对象之前，有必要被分解成众多独立的心理过程。但是这超出了我的关注范围。因此，从这场伟大的竞技中挑选出一个单独的事例，即路德（Luther）和茨温利（Zwingli）之间的圣餐礼争论，我就很满足了。前面已经提到过，圣餐变体论教义被1215年的拉特兰会议认可，并从那时起就形成了一种固定的信条，路德本人就是在这种信条中成长起来的。因为福音派的新教会运动实际上是与天主教制度直接相违背的，所以，尽管那种认为仪式及其具体实践能够具有一种客观拯救价值的观念实际上与《四福音书》不符，路德还是不能使自己从那种对面包和酒的直接有效的感官印象中解放出来。他从中不仅认识到一种象征，而且还认识到实际的带有其附属物的感官实在和直接经验；这对他来说是不可或缺的宗教必需品。因此，他声称圣餐礼中真实地出现了基督的肉体和鲜血。对他来说，直接客观经验的宗教意义如此之大，以至于他的联想被圣体物质呈现的具体化所迷惑和束缚。因此，他为解释做出的一切努力都是基于这种迷乱的事实：基督的身体是存在的，尽管它“不占有空间”。根据所谓的圣体共在论原则，圣体的真实实体实际上也与面包和酒的实体同时出现。基督身体的普遍存在这一承诺设定了一种对人类理智来说极其痛苦的观念；因此它实际上被随意呈现的概念所取代，这一概念意味着，上帝可以出现在他愿意去的任何地方。但是，路德没有被这些困难所束缚，毫不妥协地坚持感官印象的直接经验，并愿意用那些或者荒唐或者不能令人满意的解释平息人类理性的所有迟疑。

如果说仅仅是传统的力量决定了路德去坚持这种教义，这很难令人相信，因为他确实提供了充足的证据证明他有能力抛开信念的传统形式。确实，我们不应该误认为，圣餐礼当中实际地接触到了“真实的”和物质的东西，误认为这种接触的情感意义对路德自身而言远远超过了福音派的新教原则。福音派新教原则主张，圣餐一词是传达神恩的唯一工具，而不是仪式。对路德来说，这个词当然具有救赎的力量，但是分享圣餐也是神恩的一种传达方式。我要强调一下，这必定是对天主教制度的一种明显让步；因为实际上，它是由路德的心理所决定的，对基于直接的感官经验的情感事实的一种认可。

与路德宗的观点相反，茨温利提出了纯粹象征的概念。与他真正相关的是基督身体和血液的一种“精神”分享。这种观点具有理性的特征，是对这种仪式的概念态度。它具有这样的优点，即它没有粗暴对待福音派新教的原则，同时避免了与理性相违背的所有假设。然而，这种概念没有公正地对待路德意图保存的东西，即感官印象及其特殊情感价值的现实性。茨温利确实也实施圣餐礼，和路德一样分享面包和酒——然而，他的概念不包含任何范式可以充分给予有关这种对象的独特感觉和情感价值。路德给出了这种范式，但它是违背理性和福音派新教原则的。对感觉和情感的观点来说，这无关紧要，而且是恰如其分的；对理念、“原则”来说，这似乎与对象的感觉不相关。这两种观点在根本上是相互排斥的。

路德宗范式偏爱事物的外倾概念，而茨温利则具有概念立场。尽管茨温利的范式没有歪曲情感和感觉，而只是给出了一种概念化范式，并且似乎进一步为对象效力留下了余地，然而，外倾观点似乎对这一余地也并不满意，反而还要求一种概念遵循感官价值的范式，完全就像是概念范式要求情感和感觉的效用。

在这一点上，鉴于对此已有一般论述，我选择本章来阐述古典和中世纪思想史上的类型原则。要用尽一切办法来阐明这一问题，我也不是完全有能力来完成这样一个困难而且繁琐的工作。如果我成功地让读者认识到类型问题上存在观点差异，我的目的也就达到了。我知道此处涉及的所有材料都没有进行过归纳总结，这一点自不待言。我肯定得把这一任务留给那些比我更了解这一领域的人。

[1]英文中sensuality一词是形容词sensual的名词形式。Sensual既指感官的，又指肉欲的，因此，作者在此处将sensuality译为感官享受性，表达与感官享乐有关，特别是与肉欲的快乐有关。本书后面的部分还会提到该词。——中译者

[2]阿齐诺替斯党人是诺斯替教的一支，它和尼哥拉党人都被作为自我放纵的代表。“堕落者”是单词Nicolaitans的意译。——中译者

[3]辛科（B.M. Hinkle）博士译（伦敦：1919；新版，1921）。

[4]伊便尼派（Ebionites）被认为是基督教的异端。他们是最早跟随耶稣的信徒，而且全部是犹太人。伊便尼派认为，重要的是灵修，而不是传道。——中译者

[5]多西特派（Docetists）认为基督只有神性，而无人性。基督降世的肉身只是幻象。——中译者

[6]亚流派（Arius）被认为是早期教会中的邪恶异端，相信基督是受造的，只具有不完备的神性。——中译者

[7]迦克墩信条是公元451年第四次教会会议针对当时不同基督论的产生而制定的。其重点有二：其一，维护基督单一位格的完整性；其二，强调基督神人二性的分别。——中译者

[8]贝拉基教派（Pelagian）是中世纪的英格兰异端，否认原罪，认为人可以通过修养而达到完美。——中译者

[9]即贪欲。我们更可以说：难以控驭的力比多，作为一种宿命，将人引入歧途并毁灭。——中译者

[10]伯拉纠（360—430）和他的学生都主张人并没有罪性，倡导自由意志教义。——中译者

[11]聂斯脱利（368—451）以聂斯脱利主义著称于世，高举基督的人性旗帜，被正统教会判为异端。——中译者

[12]此处原文为Dyophysitic。基督论是用于理解耶稣基督的神性和人性如何集于一身的神学术语。——中译者

[13]堤厄斯忒斯是珀罗普斯的儿子，在与其兄阿特柔斯争夺王位过程中，不知情地吃掉了他自己儿子的肉。——英译者

[14]布伯：《神秘仪式的本质》，1909年版，第31页及其后。

[15]以下出自康德《纯粹理性批判》中的引文，译者均参考了人民出版社2004年版邓晓芒的译文，部分文字有删节。特致谢意。——中译者

[16]查尔斯·德·瑞米扎：《阿伯拉尔》，巴黎，1845年版。

[17]此处英译本标记序号为“26”，似有误，故改为25。——中译者

[18]我说“症状”是为了与“象征”相区别。弗洛伊德称之为象征的东西，只不过是基本本能过程的标记。但是，象征是对真实事物最大可能的表达，对这种真实事物来说，除了或多或少相近的类比外，无以表达。

[19]参见荣格：《论文集：心理内容》《无意识过程的心理》。

[20]逻各斯作为上帝之子表现出人的形式。

第二章　席勒的类型观

一、关于《审美教育书简》

（一）优势机能和劣势机能

从我有限的知识来看，弗里德里希·席勒（Friedrich Schiller）似乎是对类型态度的有意识区分做出过重大努力、而且较为完善地描述了其特点的第一人。对我们讨论的两种机制做出描述，并且同时发现它们调和可能性的这种重大努力得见于他1795年首次出版的论集：《审美教育书简》。该论集由席勒写给霍因斯坦·奥古斯腾伯格（Holstein-Augustenburg）公爵的众多书信组成。

席勒的论文，凭借其思想深度、对材料的心理分析，以及对冲突的心理学解决方法之可能性的宽广视野，促使我对他的思想做出了一个较为广泛的描述和鉴赏，因为迄今为止还没有人对此做过太多的工作。

从我们心理学的立场来看，席勒的价值非常巨大，这在我们将来的讨论中会被阐明；因为他留给我们了很多成熟的观点，而这些观点是我们作为心理学家刚刚才开始重视的。当然，我的责任并不轻松，因为这样的情况也可能会发生：我会被指责为对席勒的思想添加了一个他的原文并不认可的结构。因为，尽管我会煞费苦心，在每一个关键点上引用作者的原文，但是介绍我此处想要认可的席勒的思想而同时不对其做出某种阐释和规划，也是完全不可能的。这一点我不能忽视，但是在另一方面，我们也必须牢记这样的事实：席勒自身属于某种确定的类型，因此，即便是情不自禁地，也会受到抑制从而做出一种片面的描述。

我们概念和认知的局限性从来没有像是在心理学描述中这样变得如此鲜明，在这里，除了那些其主要轮廓已然被刻画在我们心理中的图像之外，描绘其他任何图像对我来说都几乎是不可能的。依据各种不同的特征，我把席勒归为内倾型，而歌德则更偏向于外倾方面。

我们能很容易地在席勒对理想类型的描述中发现他自己的形象。在我们努力获得更全面的理解时，一定不要忽视这样的事实：通过这种认同，一种不可避免的局限性被加之于席勒的阐述之上。这种局限性要被归因于下述事实：席勒所表现的一种机制要比其他机制有更详实的概括，因为后者在内倾当中仍然是不完全发展的，而正是因为它的不完全发展，必定会有某种劣势性格依附于它。在这种情况下，作者的描述需要我们的批评和更正。席勒的这种局限性也促使他使用了一种不具有一般适应性的术语，这也同样很明显。作为一个内倾型的人，席勒对理念要比对世界上的事物有更好的亲近关系。这种对理念的关系是情绪的还是反思的要分别依据个体是属于情感型的还是思维型的来确定。在这里，我恳请那些可能受我前面论述的引导而把情感等同于内倾、思维等同于外倾的读者，一定要记住上一章结束时给出的定义。在那里，我已经根据内倾型和外倾型，对两类人做出了区分，这两类人还可以被进一步细分为一些机能类型，即思维型、情感型、感觉型和直觉型。因此，一个内倾的人也可以是思维型或者情感型的，因为情感和思维都能处于理念的霸权之下，就像例子给出的两种类型都受到客体主宰一样。

这样，如果我考虑到，席勒在本性上尤其是他与歌德相对立的特征，都符合内倾类型，那么，有关他属于何种更详细分类的问题就出现了。这个问题很难回答。毫无疑问，直觉因素在他身上发挥了重要作用；我们或者可以出于这个原因，或者单独考虑到他是一个诗人，从而把他看作是直觉型的。但是，在《审美教育书简》中，席勒无疑是作为思想者呈现在我们面前的。不仅根据这个，而且从他自己反复承认的东西来看，我们也都会发现在席勒身上有多么强烈的反思性因素。因此，我们必须把他的直觉性转移向思维那方面，以便我们可以从另外一个角度，即从我们所理解的内倾思维型的心理学观点的角度来认识他。我希望，后面能够充分证明这种认识符合实际，因为席勒的著作中有不少的章节明确谈到了对这种类型的偏爱。因此，我请读者牢记，我刚才简要勾勒出的假设是我整个立论的基础。在我看来，这是必须的，因为席勒是从他自身内在经验的角度来把握问题的。由于事实上另一种心理，即另一种类型会完全以另一种形式来理解问题，那么，席勒对它的高度概括性的阐述就可能会被认为具有侵犯性，或者被认为是一种欠妥当的概括。但是，这样的一种评价可能是不正确的，因为有大量的人和席勒一样存在着分化机能的问题。因此，如果随后的讨论我偶尔强调了席勒的片面性和主观性，并不是我想要贬低他所提出的问题的重要性和有效性，而只是想要为别的阐述做出铺垫。因此，我可能偶有提出的这些批评为的是转换表达方式，这种表达方式可以使席勒的阐述摆脱其主观局限性的困扰。然而，我的论点与席勒的论点极为接近，因为它与内倾思维型的类型冲突相比，更少地涉及内倾和外倾的一般问题——在第一章我们曾单独讨论过这一问题。

席勒首先关注的是两种机制发生分歧的原因和起源问题。他凭借本能偶然发现了作为基本动机的个体分化问题。“正是文化自身给现代人造成了这种创伤”（第22页），这句话立刻表明席勒完全理解我们的问题。存在于本能生命中的和谐合作之心理能力的断裂就像是一个永远不会愈合的伤口，一个名副其实的安福塔斯[1]的伤口；因为，众多机能中一种机能的分化会不可避免地导致这种机能的过度发育，以及忽视其他机能并使之萎缩。

我并不是无视当代人的长处，把他们当作统一体来审视并放在理性的天平上来衡量，他们在太古时代最优秀的一代人面前仍然能够保持这个长处；不过，他们必须形成不可分割的一代去开始竞争，而且必须是整体与整体进行较量。哪个单个的现代人敢于站出来，一对一地同单个的雅典人去争夺人性的奖赏呢？在族类具有完全优势的情况下，个体的这种不利状况究竟从何而来的呢？（第22页）

席勒将现代个体这种衰退的责任归之于文化，即归之于机能的分化。他接着指出，在艺术和学术中，直觉和纯理论思维是如何变得疏远的，以及它们是如何热衷于在各自适应的领域中排挤对方的。

人们把自己的活动限制在一定范围内，随着这种范围限制人们在自己身上为自己设定了一个主宰，这个主宰往往会把其余的禀赋都完全压制下去。正当过分旺盛的想象力在这里使理性辛勤培植的园地变成一片荒芜的时候，抽象精神同时又在那里扑灭那可以温暖心灵和点燃想象的火焰。（第23页）

还有：

如果国家把植物当作衡量人的标准；如果它在自己的这个公民身上仅仅尊重记忆力，在另一个公民身上仅仅尊重表达式的理解力，在第三个公民身上仅仅尊重机械的技能；如果它在这里只要求知识而对性格漠不关心，而在那里又相反，由于一种制度的精神和合法的行为而原谅了知性的最大暗昧；如果他同时把这些个别的技能有意识地推到了恰如他给主体规定的那样大的伸展程度，那么为了全力培养那些带来荣誉和报酬和个别技能，而忽略了心灵的其他禀赋，这怎么会使我们感到惊奇呢？

席勒的这些思考很有分量。不难理解，席勒所处的时代对希腊世界所知有限，这使得人们只能通过希腊人伟大的遗著来评价他们。席勒因而毫无顾忌地过高评价了希腊人，因为希腊艺术特殊的美之所以存在在很大程度上应归功于它对应了它赖以产生的那个环境。希腊人的优势在于他比现代人更少地分化，如果人们确实愿意把这作为一种优势的话。因为这一状况的劣势至少是同样明显的。各种机能的分化肯定不是人们异想天开的产物；它的起源就像自然界所有的东西一样，是必然的。如果希腊天堂和阿卡迪亚乐土的那些现代崇拜者中的一位能够作为雅典奴隶访问这个世界，他可能会以颇为不同的眼光来审视希腊这块美丽的土地。即便事实上，5世纪的原始状况已经先于耶稣为个体创造了一种全面展示其本质和能力的可能性，然而，只有当他数以千计的同胞在悲惨的环境下公然受到束缚和压迫时，这才是可能的。毫无疑问，某些人物达到了一种高水平的个体文化，但是集体文化却并不为人所知。这些成就是为基督教准备的。因此，情况就变成了这样，现代人作为一个集体不仅可以和希腊人相匹敌，而且就集体文化的每一个单项水平而言，也可以轻易地超越他们。另一方面，席勒认为我们的个体没有和集体文化同步，这是完全正确的。而且，在席勒做出此论断后的120年时间内，情况丝毫没有改善——甚至有所倒退。因为，如果我们不是更深地迷失到不利于个体发展的集体氛围当中，在斯蒂纳（Stirner）和尼采心灵当中形成的激烈反应也就不会有市场了。因此，直到今天，席勒的话仍然具有时代效力。

古代人通过对绝大多数普通人（希洛人和奴隶）施行几乎完全的压制来达到迎合上层个体发展的目的，与此类似，随后的基督教世界通过同样的过程达到了一种集体文化状态，尽管该过程尽可能转入到个人领域（或者用我们乐意的话说，上升到主体层面）。当个体的价值被基督教教义正式宣告为一种不朽的灵魂时，下层的大多数人因少数上层人士的自由而被压制的情况已经变得不再可能了，但是现在在个体当中，对优势机能的偏爱超过了劣势机能。这样，重中之重就转移到一种有价值机能上来，从而不利于其他所有机能的发展。从心理学上来看，这意味着古代文明中社会的外在形式被移植到了主体，因而在个体心理当中，一种内在状态产生了，这种状态在先前的文明中曾是外在的，即一种占支配地位的首选机能——它的发展和分化是以下层大多数人为代价的。凭借这种心理过程，集体文化逐渐生成，在此当中，“人权”当然获得了一种古代社会无可比拟的保障。但是，它也具有这样的缺陷：它依赖于一种主观上的奴役文化，即依赖于将古代大多数人的奴役状态转化为心理层面的奴役，因此集体文化毋庸置疑地得到了提升，而个体文化则遭到贬低。就像对大多数人的奴役是古代社会一道开裂的伤痕一样，对劣势机能的奴役是今天人类灵魂中一道无法愈合的创伤。“能力训练中的片面性虽然不可避免地把个体引向深渊，但是把族类引向光明。”（第29页）席勒如是说。对优势机能的偏爱适用于社会但不利于个体。这种不利影响已经达到了这样一种程度，以至于我们当今文明的那些伟大组织实际上是在追求个体的完全分裂，因为，它们的真正存在依赖于人们对首选机能的一种机械应用。有价值的不是人，而是他的一种分化了的机能。在集体文化中，人似乎不再是人：他仅仅由一种机能来体现——甚至于，他几乎完全被等同于这种机能，并且完全不相信其他的劣势机能。因此，现代个体下降到了仅仅是一种机能的水平，因为这代表着一种集体价值，而且提供了一种谋生的条件。但是，就像席勒明确指出的那样，机能的分化不会以其他的方式发生：“要发展人身上的各种天赋才能，除了使这些才能相互对立之外，没有任何别的办法。各种能力的这种对抗是文化的伟大工具，但无论如何只是工具；因为只要这种对抗还在继续，人就还是正处在通向文化的途中。”（第28页）

根据这种看法，当前机能冲突的状态就仍然不是一种文化状态，而只是达到此状态的一个阶段。当然，对此的看法会有不同，因为有人会把文化理解为集体文化的一种状态，还有人会仅仅把它理解为文明，并把对个体发展的更苛刻要求归咎于文化。当席勒完全赞同第二种观点，并把我们的集体文化与个体希腊人的集体文化相比较时，他肯定是错误的，因为他忽视了那个时代文明的缺陷，这种缺陷使得那种文化的绝对效力大打折扣。因此，没有文化是真正完美的，它总是要偏斜到一种定向上去；也就是说，在某个时间文化理想是外倾型的时，首要价值就归属于客体和客观联系；而另一个时间，当文化理想是内倾型的时，重要之处就在于个体或者主体以及他与理念的联系。在前一种情况下，文化具有一种集体特征，而在后一种情况下，它则具有个体特征。因此，我们不难理解，通过基督教领域的活动——该领域的原则是基督教的爱（也通过结合与其对应者，即个体化的妨碍）——一种集体文化产生了，在此过程中，个体的威胁得到消除，个体的价值在原则上受到贬斥。因此，在德国“古典”时期，出现了对那种就他们而言是个体文化象征的古代的极度渴望，因为此种缘故，古代文化在大多数方面被过高评价，而且常常被极度理想化。不少人甚至企图效仿或者重温希腊精神；这些人在我们今天看来似乎有些愚蠢，但是却依然要被视为个体文化的先驱。自席勒时代以来过去的120年间，个体文化的状况不但没有好转，反而越来越糟，因为今天个体志趣已经在更大程度上被集体事务占据，因此用于个体文化发展的闲暇时间就更少了。所以，今天我们拥有一种发展程度更高的集体文化，这种集体文化在组织上远远超过以往任何时期，但它对个体文化的伤害也因此越来越强。在一个人所是的东西和他所代表的东西之间，即在作为个体的这个人和他作为集体存在的机能能力之间存在着一条深深的鸿沟。他以个性为代价换得了机能的发展。他出众，仅仅是因为他与他的集体机能相一致；如果他不出众，虽然在社会中当然也会被视为一种机能，但是他是完全以其劣势的、不发达机能出现的一个个体，并因而是未开化的；而前一种人在他实际存在的未开化方面幸运地欺骗了自己。这种片面性毫无疑问给社会带来了难以胜数的好处，社会也因而获得了通过其他方法难以获得的东西。这就像席勒准确评论的那样：“只有我们把我们精神的全部能量集中在一个焦点上，把我们整个本质聚集成一种唯一的力量，我们才可以说给这种单独的力量插上了翅膀，并使他人为地远远超过那好像是自然给它设置的界限之外去。”（第29页）

但是，这种片面发展必定无可避免地导致一种反作用，因为被抑制的劣势机能不可能完全从日常生活和发展中被排除出去。当“人内在的分裂必定再次被消除”时，不发达机能也被赋予发展的机会的时刻就到来了。

我已经提到，在文明发展过程中机能的分化终将造成心理基本机能的分裂，因而在某种程度上超越能力的分化，乃至侵入一般心理态度的领域，而这一领域管辖着能力运用的整个方式和特征。凭借这种方式，文化造成了那种通过遗传已然获得了更好发展的机能的分化。在一个人身上，它是思维的机能；在另一个人身上，它则是情感的机能。这特别容易获得进一步的发展。因此出现了这样的情形：文化需求的推动促使个体特别关心那种能力，即自然已经为其作了最好规划的能力的发展。但是，这种要发展的能力并不意味着机能先天地要求任何特殊的适切性；它仅仅预先假定——我们几乎可以说，正相反——某种机能上的灵活性、易变性和可塑性。因此，最高的个体价值无论如何并不总能在这种机能中被发现；但正因为它是为着一个集体目标而被发展起来的，所以它有可能产生最高的集体价值。但是，它也有可能像上面提到的那种情况，更高的个体价值隐藏在那些被忽视的机能当中，这些被忽视的机能虽然对集体生活并无重要意义，却是对个体发展来说具有最为重要的价值。因此，这些机能代表着一种能够赋予个体生活张力和美感的鲜活价值，而这种张力和美感他在他的集体机能中是无法找到的。机能的分化确实给予了他集体存在的可能性，但是却没有给予他那种个体价值的发展才能给予的生活满足和快乐。这些东西的缺乏常使人感受到一种深层次的缺失，而且与这些东西的隔绝就像是一种内在分裂，在席勒看来，人们可以把它比作一个痛苦的伤口。

因此，不论世界的整体通过这种对人类能力的分开培养会得到多么大的好处，但仍然不能否认，受到这种培养的个体却在这种世界目的的灾祸之下蒙受痛苦。这种体操训练虽然培育了体操运动员的身体，但是只有通过四肢自由而协同的游戏才能够培育美。同样，个别的精神力量的紧张努力虽然可以造就出特殊的人才，然而只有各种精神力量的协调一致才能够造就幸福而完美的人。如果人性的培养必须做出这样的牺牲，那么，我们与过去和将来的时代处在怎样的关系之中呢？我们曾经是人性的奴仆，我们几千年以来为人性从事奴隶的劳动，而我们的被肢解的本性印下了这种奴役的可耻痕迹——为的是后代能够在幸福的悠闲中等待得到他们道德的健全，并能使他们的人性自由地生长和发展！但是，人怎么能注定为了任何一个目的而忽视自己本身呢？难道自然为了自己的目的就应该剥夺理性为其目的而给我们规定的完善吗？因此，培养个别的能力就必须牺牲这些能力的完整性，这肯定是错误的；或者，既然自然的法则仍然在那里一意孤行，那么，通过一种更高的艺术来恢复被艺术破坏了的我们自然本性中的这种完整性，这件事情应该完全取决于我们自己。（第30页）[2]

席勒在他的个人生活中显然已经深刻感受到这种冲突，而且正是由于他自身的这种对抗导致了他渴望去寻求一致性，这种一致性能够释放被闲置的和被束缚的机能，恢复和谐的生活。这也是瓦格纳（Wagner）在《帕西发尔》中所蕴涵的动机，在该著中，它通过遗失之矛的归还和伤口的康复获得了象征性的表达。瓦格纳在艺术中用象征性表达想要说明的东西，正是席勒在哲学思想中想要阐明的。尽管它通篇都比较晦涩，但是含义却相当清楚，他的问题总是围绕着恢复古典生活方式和观念的可能性；我们可以从中得出结论：他或者是忽视了其问题的基督教解决方法，或者是故意对此视而不见。无论如何，他的心灵都更专注古典的美，而不是有关赎罪的基督教教义。不管怎样，他除了那同一个问题的解决方法之外，再没有别的目标，这个问题就是他努力探索的：从罪恶中获得释放。背教者朱利安（Julian）在与国王赫利俄斯（Helios）的对话中说过，人心“充满了狂暴的战争”。这句话意味深长地表明，他的洞察不仅深入到他自己的问题，而且还深入到他的整个时代的问题当中，即后来的古典时期的内在破裂，这种破裂在一种对心灵和思维空前混乱的混淆中找到了它的外在表达方式，而基督教却许诺要从这种混淆中把人们拯救出来。当然，基督教所给予的不是一种解决方法，而是一种救赎，一种有价值机能从其他所有机能中的分离，而且它在当时还专横地要求分享政治权利。基督教给出了一种确定的方向，排除了其他可能的方向。这或许就是席勒对基督教提供救赎的可能性避而不谈的根本原因。

异端与自然的近距离接触似乎预示了基督教不愿提起的那种可能性。

自然在它的自然创造中给我们标明了人们在道德创造中所必须走的道路。在低级有机体中自然力的斗争缓和之前，自然不会上升为自然人的高尚生成物。同样，伦理的人身上的自然力的斗争，盲目本能的冲突，必须暂时平息下来，他身上的粗野对立必须终止，然后人们才会敢于照顾其自身的多样性。另一方面，他性格的独立自主性必须得到保证，对异己的专制形式的屈从必须让位于正当的自由，然后人们才会使他身上的多样性服从于理想的统一。（第32页）

因此，它不是对劣势机能的分离和补偿，而是对它的一种认可和妥协，可以说，这是在自然的方式上调和了对立。但是，席勒感觉到，对劣势机能的认可可能会导致一种“难以理解的本能冲突”，就像——反之亦然——理想的统一可能会重新确立优势机能对劣势机能的优先权，并因而再次陷入最初的那种状态。劣势机能与优势机能的对立，与其说是因为它们的本性，还不如说是因为它们实际形式所导致的结果。它们最初受到忽视和抑制，是因为它们妨碍了文明人达到其目的；但是符合人的片面志趣，绝不等于人类个体性的圆满。如果这是目的的话，那些未认识的机能就不具有能被承认的地位了，但事实上它们的本质并不与这样一个目的相矛盾。然而，只要文化目标还不符合个体理想，这些机能就仍然容易受到贬斥，这种贬斥意味着向相对抑制的一种衰落。对这些被抑制机能的有意识接受无异于一场内战，或者无异于对先前相关对立的解决，因而“性格的独立”也就即刻消除了。性格要想获得独立，就只有依靠这种冲突的解决，而这种冲突要想解决，离开了凌驾于对抗势力之上的极权似乎也是不可能的。自由在于妥协，否则合乎道德的自由人格的构成就是难以想象的。但是，如果一个个人拥有着自由，他也就被置于本能冲突之中。

一方面，由于对自由的惊恐，人们就会扑向方便习惯的奴役之怀抱；另一方面，由于受到迂腐的监护而陷入绝望，人们就会逃向自然状态的野蛮的无拘无束之中。篡夺的依据是人性的怯懦，暴乱的依据是人性的尊严，直到最后，盲目的强力这个人类一切事情的最大统治者就介入其间，就像裁决一场普通拳击一样裁决这场所谓原则之间的斗争。（第33页）

法国当代的革命给这段陈述提供了一个虽然血腥但却生动的背景；它凭着哲学和理性之名开始，带着高傲的理性主义，终结于大屠杀式的混乱，而且从这种混乱中产生出了拿破仑那种专制的天才。理性女神证明了她自己无力对抗那头不羁的野兽。席勒感觉到了理性和真理的失败，并因而预言了真理自身会变成一种暴力。

如果真理直到现在还未能证明它那不可战胜的力量，那么，这不是因为理智不懂得把它揭示出来，而是因为心灵对它关闭了，冲动不为它行动。在哲学和经验已经燃起全部火光的情况下，偏见这种仍然如此普遍的主宰者和人们头脑的这种遮蔽状态，究竟是从何而来的呢？时代已受到启蒙，就是说知识已经找到并被公开揭示出来，这些知识至少足以校正我们的实践原则；自由研究的精神驱散了长期以来阻碍着通向真理通道的那些虚妄概念，并挖掉了狂热和欺骗赖以建造他们王座的基础；理性已经清除了感官的错觉和欺骗的诡辩；而哲学本身最初曾使我们背弃自然，现在正大声急迫地召唤我们回到自然的怀抱——那又为什么我们仍然还是一些野蛮人呢？（第35页）

在席勒的这段话中，我们可以感受到法国启蒙运动与大革命时期幻想的理性主义之间的密切关系。“时代正得到启蒙”——这是对理性多么高的估价啊！“自由探索的精神已经摧毁了错觉”——好一个理性主义啊！人们可以清楚地记起普罗克芬托塔米尼斯（Proktophantasmists）的话：“哦！我们已经启蒙！”[3]一方面，那个时代的人过高估价了理性的地位和效力，全然忘记了理性若真的拥有这样的力量，那她早就有最充足的机会来证明自己了；另一方面，不要忽视事实上不是那个时代的所有伟大人物都持这样一种观点；否则的话，这种纯理性的理智主义的高涨可能就是源自于席勒自身这种因素的一种尤为强烈的主观发展。在他身上，我们不得不注意理智的优势，这并不是要牺牲他诗人的直觉，而只是以情感为代价。对席勒自身来说，想象和抽象之间，即直觉和理智之间似乎有一种永恒的冲突。因此，他向歌德这样写道（1794年8月31日）：“这就是，特别是在早年，它给我在沉思和诗的领域中带来的某种尴尬；通常，当我要做一个哲学家时，诗人就会对我侵袭，而当我要做一个诗人时，哲学精神又支配了我。甚至经常的情况就是，想象力扰乱我的抽象，冷静的理智妨碍我的诗情。”他对歌德的心灵的极度钦佩，对歌德直觉的近乎女性式的赞赏，都常常表现在他给歌德写的信中；从根本上看这都是因为他对这种冲突的深刻感受，而在和歌德几乎完美的综合天性相对照时，他自身就会备感冲突。这种冲突是因为这样的心理状况：情感能量将其自身同等程度地给予了理智和创造性想象。席勒似乎意识到了这种情况，因为在他给歌德的同一封信中，他评论道，他一开始“知道和使用”他的道德力——这种力量应该划分理智和想象竞争诉求的合理限度——身体的疾病就威胁着要破坏它们。因为，这是未完全发展机能所具有的特性（已经常常提到了）：它使自身远离有意识倾向的安排，并且凭借它自身的动力，即凭借某种自主性，变成了无意识地与其他机能纠结在一起。因此，在没有任何可区分选择的情况下，它表现为一种纯粹的动态因素；它也可以被描述成一种推动或者强化，给予有意识分化的机能一种被强制的特征。所以，在一种情况下，有意识机能被诱使超越了意图和决策所设置的限度；在另一种情况下，它在达到目标前受到阻拦，并盲从地走上岔路；而在第三种情况下，它被引入了和另一种有意识机能的冲突当中，只要这种无意识地暗含着的并骚扰着的本能力量还没有凭自身被分化出来，只要它还是这样隶属于某种有意识倾向，这种冲突就仍然得不到解决。因此，人们几乎要认为这样的一种叫喊：“凭什么我们仍然还是野蛮人？”不仅仅是那个时代的精神的反映，而且还源自于席勒的主观心理。就像他那个时代的其他人一样，席勒完全在错误的地方寻找恶的根源，因为没有任何时候野蛮能够存在于理性和真理不具有充分影响力的地方。似乎只有在人们从它那里期待这样一种影响时，它才会出现，或者我们甚至可以说，正是因为人们从对“真理”的近乎迷信的过高评价中给理性提供了太多的效力。野蛮是一种片面性，是缺乏适度——通常是一种严重失衡。

在法国大革命这个令人印象深刻的事例中，恐怖曾达到了它的极点，席勒也看到了理性女神能在多大程度上支配人，而不受理性控制的野兽是如何获得了胜利。无疑，席勒时代的这些事件促使他对这些问题有着特殊的关注，因为情况常常是这样的：当一个在根本上是个人的，并因而明显属于主体的问题，密切接触到那些包含着和个人冲突一样的心理因素的外部事件时，它就突然转变成整个社会都具有的一个一般问题。这样，个人问题就获得了到那时为止都还不具有的个人地位；因为内在紊乱状态具有一种近乎抑制的性质，所以它就使人无论外表还是内心都陷入了令人感到羞耻的状况，就像国家因内战而体面尽失一样。就是这种东西使得一个人不敢在大型公共场合展示纯粹的私人冲突，当然，前提是这个人没有承受着过分的自尊。但是，当个人问题和那些当今的大事件之间的联系碰巧被认识并理解时，那种允诺了要消除纯粹的个人孤立的相关性就被建立起来；换句话说，主观的问题就被放大到我们社会的一般问题的层面了。就解决问题的可能性而言，这是一个很大的收获。因为，尽管一个人自身的有意识志趣那颇为微弱的能量迄今为止只为解决个人问题提供了支持，但是现在已经被配备了集体本能的混合动力，这些动力依靠自我的志趣汇聚联合；因此，一种新的状况产生了，它为问题的解决提供了一种新的可能性。那些对个人意愿或者精神永远不可能的东西凭借集体本能的力量而变得可能了；它使一个人超越了那些凭他个人的能量永远无法克服的障碍。

因此，我们敢于推测，给予席勒勇气来努力承担起解决个体和社会机能之间冲突的东西主要是当代事件的影响。

卢梭也深刻感受到了同样的对抗——这实际上也是他的著作《爱弥儿》（1762年）的出发点。其中的几段内容是有助于解决我们的问题的。

人作为一个公民只不过是一个分数单位，是依赖于分母的，他的价值在于他同整体，即同社会的关系。好的社会制度是这样的制度：它知道如何才能够最好地使人改变他的天性，如何才能够剥夺他的绝对的存在，而给他以相对的存在，并且把“我”转移到共同体中去。

凡是想在社会秩序中把自然感情保持在第一位的人，是不知道他有什么需要的。如果经常是处在自相矛盾的境地，经常在他的倾向和应尽的本分之间徘徊犹豫，则他既不能成为一个个人，也不能成为一个公民，他对自己和别人都一无好处。[4]

卢梭以这个著名的语句开篇：“出自造物主之手的东西都是好的，而一到了人手里，就都变坏了。”这个论述不仅对卢梭，而且对那整个时代的特点都是适用的。

席勒也向后折返，当然不是回到卢梭的自然人——这里存在着一个根本差别——而是回到生活在“希腊天堂中”的人。但是，两者都具有的这种回溯既往的倾向性是与对过去的理想化和过高估价密不可分的。倾心于异教艺术的席勒忘记了真实的希腊岁月；卢梭达到了令人目眩的高度，却在这样的短句中迷失了自我：“自然人完全就是他自身；他是一个统一的整体，一个绝对的整体。”据此，他忽视了自然人完全是集体的，即每个人都彼此交融，除了单纯的整体之外，他还是一切。在另一段中，卢梭说道：

我们现在要掌握一切，把一切都抓在手里；对我们每一个人来说，重要的是一切现有的和将要有的事件、地方、人和东西；我们的个体只不过是我们自己的最小部分。我们可以说，我们每一个人都扩展到了整个世界，在整个大地上都感觉到了自己。

是大自然使人这样迷失本性吗？

卢梭想错了；他认为这种状况是近来出现的。但情况并非如此。即使它只是最近才被我们意识到，它仍然始终是存在的，而且它越是更加鲜明地展现自己，我们就越是能更深入地认识到它的缘起。因为卢梭所描述的东西只不过是那种被列维-布留尔称之为“互渗律”[5]的原始的集体心理。个体性受抑制的状态不是什么新东西，而只是还没有个体性之类东西存在的那个古老时期的遗存。

因此，我们应对的不是一种新近的抑制而只是对集体的不可抗拒的力量的一种新的感觉和认识。一个人会自然而然地把这种力量投射到政治和教会机构中去，就好像在条件适宜时已经没有了足够多的用于道德控制的借口！这些机构绝对没有那种假定中的无所不能，这曾被各种改革者不断质问；被抑制的力量就以无意识的方式存在于我们自身，即存在于我们的带有原始集体心理的野蛮成分当中。对集体心理来说，每一个个体的发展都是应该受到谴责的，因为它没有直接地服务于集体目的。因此，上面提到的一种个体机能的分化，虽然肯定是个体价值的发展，但是仍然在很大程度上是由集体的观点来决定的，以至于个体自身，就像我们已经看到的，实际上会从这种发展中遭受到痛苦。

两位作者都可以把他们对人类心理早期状况有缺陷的了解归因于他们对过去价值的错误评价。这种错误评价的结果是相信早期的一种虚假图景，相信更完美类型的人，而这种人从他的高水平上跌落下来。回溯倾向本身就是异端思维的遗迹，因为它具有一种人所皆知的野蛮心理特征，即把天堂时代想象成当今罪恶时代的黄金前奏。

基督教伟大的社会和教育艺术第一次把未来的希望给予了人，向人确保了实现其理想的一种未来可能性。在新近的理智运动中，这种回溯眷念倾向更加强烈地表现出来，这可能是与那种向异端——它随着文艺复兴而逐渐显现出来——一般性回归的出现分不开的。

我可以肯定，这种倒退倾向必定也对人类教育所选择的方式有一定的影响。因为具有这种倾向的心灵会在过去的某些千变万化的东西中寻找支持。如果不是有关类型和类型机制之间冲突的知识在不断促使我们寻找那种可以重建它们统一性的东西，我们可能也会轻视这种倾向。我们会在下面的引文中看到，这种目标对席勒也十分有益。他关于它的基本思想在下面的话中得到了表达，这些话实际上也对我们刚刚讲过的东西进行了总结：

让一个慈善的神及时地把婴儿从他母亲怀中夺走，用更好的时代乳汁来喂养他，并使他在遥远的希腊天空下长大成人。当他长大成人以后，再让他，一个陌生人物回到他的世纪；不过，不是为了使他的出现来使他的世纪高兴，而是要像阿伽门侬的儿子那样，令人战栗地把他的时代清扫干净。（第39页）

在这里，对希腊模式的倾慕再清楚不过地表达了出来。但是在这种狭隘的阐述中人们也可以瞥见一丝缺陷，这种缺陷在随后的段落中促使他做出了一个非常根本的扩展，因为他继续指出：“他虽然从当代获取材料，但是形式却借自更高尚的时代，甚至到那一切时代的彼岸，从自己本质的绝对不可改变的统一之中借用形式。”席勒明确地感觉到，他必须要回溯得更远，到达某些原始的英雄时代，在那里人仍然是半神的。因此，他继续说：“在这里，从他那具有魔力的本性自然的纯洁太空之中，流淌出美的清泉；在泉源的下面深处几代人和几个时代在浑浊的漩涡里翻转。”这里展示出的是对黄金时代的幻想，在那时人仍然是具有神性的，而且总是领略到永恒之美的景象。但是，在这里诗人席勒也压倒了思想者席勒。而在后面新的一页中，思想者席勒再次占了上风。席勒说道：“这些实际上肯定会引起反思，人们几乎在艺术繁荣、审美趣味支配一切的每个历史时期中，都会发现人性已经沦落，而且举不出一个例子能证明，在一个民族那里，审美文化的较高程度和极大普及与政治自由和公民美德，美的习俗与善的习俗，行为举止的外表光泽与行为举止的内在真实，都曾经是内部前进的。”（第47页）

根据这种类似的而且在各个方面都无从否认的经验，旧时的那些英雄必定进行着一种丝毫也无顾虑的生活实践，此外对于这种实践来说，没有任何一个神话故事，或者希腊的或者其他地方的，坚持认为美仍然欣喜于她的存在，因为至今那里既没有刑法典又没有公共道德的守护。

只有当凌驾于阴暗、痛苦和肮脏的现实之上时，鲜活的美才能绽放，依据对这种心理事实的认知，席勒的独特目的在基础上受到了侵蚀。因为他要致力于证明：被分离的东西能够通过美的洞察、喜悦和创造来进行调和。美要成为重新恢复人性最初统一的调停者。但是，所有经验都在表明，美需要它的对立面来作为它存在的必要条件。

就像以前支配席勒的是一个诗人一样，现在支配他的则是思想者。他现在不信任美了，他甚至认为，从经验来看，美也可能会施加一种不好的影响：“在过去的世界里，无论我们的目光转向什么地方，我们到处都会发现，审美趣味与自由相互躲避，美就只有在英雄美德沦丧之上去建立它的统治。”这种洞察是经验的产物，几乎不能支撑席勒为美所要求的权利。在对这一主题的进一步诉求中，他甚至达到了这样一种程度，即他极度清晰地抽象出美的反面：“因此，如果人们仅仅坚持迄今为止的经验关于美的影响所提供的教训，那么，人们实际上不可能十分高兴地去培养对人的真正文化那么危险的情感；人们会宁肯冒着粗野和冷酷的危险而不需要美的熔炼力，也不愿看到文化教养的使人虚弱的影响到处流传，尽管文化教养也会有各种好处。”

诗人和思想者之间的问题确实要做出适当调整，如果思想者不是在严格意义上而只是象征性地使用了诗人的语言，象征性就是诗人试图被理解的表达方式。席勒会误解他自己吗？看起来似乎是这样——否则他也不会就此和自己争论。诗人歌颂了这种世代流传并在人们心中不断聚集的清白的美。诗人所意指的不是古希腊的人，而是我们自身的古老异端；那部分永恒的、未受损坏的自然和自然的美无意识地存在于我们自身，它那源自别处的绚丽美化了以前岁月的轮廓，并且因为此种缘故，我们甚至错误地相信遥远的古人实际上拥有我们正在追求的那种美。我们自身中原始的那一部分，受到了我们集体定向意识的拒斥，因而在我们看来似乎是可怕的、不可接受的，但是它实际上却是我们到处在寻找的那种美的承载者。这就是诗人席勒所意指的人，但是思想者席勒却将他误解为他的希腊原型。思想者却不能逻辑地从他的大量集中的素材中推断出这些东西，他对这些素材做出的工作完全是白费；诗人是以象征性的语言向思想者揭示了一片乐土。

上面所讲的内容可以足够清晰地表明，每一种对我们时代的人的片面分化进行调和的努力都不得不考虑劣势者是否真正赞同，因为存在着未分化的那些机能。没有任何调和的努力会获得成功，它们不知道如何释放劣势机能的能量，也不知道如何引导它们超越分化。这种过程只有在符合热力学定律时才会发生，即一种潜能被创造出来，它能为潜在能量提供一种发挥作用的可能性。

把一种劣势机能直接转化成一种优势机能，这是一项毫无希望完成的任务——然而却常常被尝试，当然也同样常常失败。这就跟制作一架永动机一样难。能量的劣势形式不能简单地被转化成优势形式，除非同时有更大的能量为它提供支持，也就是说，转化要想实现，只有以优势机能为代价。但是，优势机能能量形式的原初值绝对不能被劣势机能获得，或者再一次被优势机能重新占有。一些媒介温度的被测量出的高低也必定不是最终的结果。但是，对每一个将其自身认同于他的一种分化了的机能的个体来说，这都使之具有了一种肯定平衡但却比原初值低的状态。这个结论是无法回避的。每一种追求人的本性统一和谐的教育都不得不面对这个事实。席勒以其自己的方式得出了这个结论，但是他却抗争着不想接受这个结果，即便到了他不得不和美断绝关系的程度。但是，当思想者做出他无情判断的时候，诗人再次说话了：“但是，也许经验并不是可以判决这样一个问题的法庭，在给予经验的证据以举足轻重的意义之前，人们必须首先毫不怀疑，我们所谈的美与那些事例证明有坏影响的那个美，是同一个美。”（第50页）人们可以看到，席勒在这里试图以经验的立场为根据；换句话说，他赋予了美这样一种性质，即经验无法认可。他相信，“美必定被证明是人类的一个必要条件”，即一个必须的、强制的范畴。他甚至谈到了美的一种纯粹知性概念，以及一种能使我们离开“现象范围并脱离所存在事物”的“先验方式”。“谁胆敢脱离现实，谁就永远不能征服真理。”对这种以实验为依据的、必然的下行方式（downward way）的主观坚持促使席勒唆使符合逻辑的理智去服务于情感，并因而迫使它构造起一个解决方案，这个方案最终使原有目标的实现成为可能，尽管事实上它的不可能性早已经充分暴露了。类似的暴力方式也被卢梭在他的一个设定中实施过——尽管隶属于自然而不涉及堕落——在该设定中，人与人相互依赖，它就能够实现。由此出发，他得出了下列结论：

如果国家的法律也像自然界的规律那样不再易变，不为任何人的力量所左右，则人的隶属又可以变成物的隶属；我们在国家中就可以把所有自然状态和社会状态的好处统一起来，就可以把使人免于罪恶的自由和培养节操的道德互相结合起来。

从这种反思出发，他给出了下列建议：

你使孩子只依赖于物，就能按照自然的秩序对他进行教育。当一个孩子想走的时候，我们就不应该硬要他待着不动，但是，如果他想待在那里，我们就不应当逼着他去走，只要不用我们的错误去损害孩子的意志，他是绝不会做没有用处的事情的。

但是，不幸正在于此：在任何情况下，“国家的法律”都不会美妙地与自然的规律相一致，这种自然规律能使公民同时具有一种自然状态。如果这样一种和解能够被视为是完全可能的，那么它就只能被设想成是一种妥协，在这里两种状态都不能实现它们自己的理想，而且与之相去甚远。无论是哪一个想要实现它自己的理想，都不得不取决于卢梭自己所阐述的这种状态：“一个人必须选择要么成为一个人，要么成为一个公民；因为一个人不能同时兼具二者。”

这两种需要都存在于我们自身：自然和文化。我们不能只是我们自身，还必须与他人相联系。因此，必须要找到一种方法：它不仅仅是理性的妥协；它还必须成为一种完全与有生命的存在相对应的状态或者过程；它还必须成为，就像诗人所说的，“一条大路和一条神圣的路”，“一条笔直的、让傻子也不会误入歧途的路”（《以赛亚书》第35、38章）。因此，我愿意给予诗人席勒以应得的权益，尽管在这种情况下，他曾野蛮地侵占了思想者席勒的领地。既然理性的真理不是定论，那就还有非理性的真理。在人类事物中，在理性之路上似乎不可能行得通的东西，常常会在非理性之路上畅通无阻。确实，所有曾对人类产生过影响的伟大转变都不是通过理智的计算获得的，它所凭借的方式或者被同时代的人忽视，或者被视为荒唐，只有很长时间以后，才通过它内在的必然性被完全地认识到。而且，更多的情况是，它们从来不曾被知觉到，因为心理发展的首要规律对我们来说仍然是一本没有打开的书。

然而，我丝毫不愿意承认诗人表现出的任何具有哲学意味的价值，因为理智在他手中只是一种具有欺骗性的工具。理智能够获得的，在这里都已经得到了，因为它揭露了愿望和经验之间的矛盾。那么，坚持通过哲学思考获得这种矛盾的解决办法是毫无用处的。而且，即便一种解决办法最终被构思出来，真正的阻碍仍然挡在我们面前，因为解决方法不在于对它进行思考并发现一种理性真理的可能性，而在于揭示一种真实生活能够接受的方法。建议和精巧的构思是没有用的。如果它只是这样一个问题的话，甚至在毕达哥拉斯所处的遥远年代，人们都已经有绝佳的机会从各个方面达到那个高度。因此，席勒主张的东西不会在实际上被采纳，而只会作为一种象征，这种象征与席勒的哲学气质和谐一致，呈现出哲学观念的特征。与此类似，席勒试图运用的“先验方法”一定不能被理解为一种合乎理性的安排，但是，从象征上来看，却可以被理解为这样一种方法，即人们遇到理性难以关涉的、无法解决的困难时通常会遵从的那种方法。但是，在它能够发现并遵从这种方法之前，他必定对他先前的方法造成的对立容忍了很长一段时间。这种阻碍为他的生活之流构筑了堤坝。无论何时只要力比多的这种堤坝出现，先前统一在生活平缓之流中的对立就再次分裂，并且至此以后就会像渴望战斗的双方一样互相对立起来。在延长的冲突中，冲突的结果和持续时间无法预知，对立双方都精疲力竭，并且在产生它们的能量当中，第三种因素被创造出来成为了新方法的开端。

按照这种规律，席勒现在致力于对当前实际对立的双方展开更深的探索。无论我们遇到的阻碍是什么性质——只假定它很困难——我们的目的和对抗对象之间的分裂就即刻变成了我们自身的冲突。因为，由于我在努力使对抗对象服从我的意志，我的整个存在也就逐渐被置入和这种客体的关系当中，事实上，这也与强有力的力比多的运行相一致——这种运行，可以说，把我的一部分存在转移到对象当中。其结果是，我个性的某些部分和具有类似性质的对象本质之间有了部分的一致性。只要这种一致性出现，冲突就被转移到我自己的心理当中。与对象的冲突向我自身的这种“摄入”产生了一种内在紊乱，这种紊乱又导致了相对于对象的某种软弱，并释放出情感，而情感总是内部不和谐的征兆。但是，这些情感证明，我正在自我认识，并且如果我不盲目的话——还会因而处于一种自我观察，探求我自身心理对立活动的情境之中。

这就是席勒所采取的方式。他发现的不是国家和个人之间的对立，而是——在第11封信的开头，他将这种对立想象成“人与环境”的二重性，即想象成人自身（或自我）和受动性[6]之间的矛盾状况。自我具有相对的稳定性，而它的各种关联因素则是变动不居的。因而，席勒想在根本上洞察这种紊乱。实际上，一方面仍然是有意识的自我机能，而另一方面则是集体关系。这两种决定因素都属于人的心理。但是，不同的类型会分别以不同的眼光来看待这些基本事实。对内倾型人来说，自身观念无疑就是意识那持久不变的、占据支配地位的标记，而它的对立面对他而言则是关联因素或者影响。对外倾型人来说，正好相反，重点被放在了与对象关系的联系上，而较少地关注其自身。因此，问题对他而言就完全不同了。我们必须牢牢把握这一点，而且在认识席勒的进一步反思时，更充分地考虑到它的作用。例如，当他说人“在永恒不变的自身中并只能在它当中”展现它自身时，就是从内倾型人的观点来看的。另一方面，从外倾型人的观点来看，我们应该说，人只能在他的关系当中，即与对象关系的功能之中展现自身。因为，只有对内倾型人来说，“人”才是唯一的自我；对外倾型人来说，人在于他的受动性，而不在于受到影响的自身。可以说，他的自身不如他受到的影响，即他的关系重要。外倾型人在变动和改变中发现他自身，而内倾型人则在稳定不变中发现他自身。对外倾型人来说，自身绝不是“永恒不变”的，它作为对象只是片刻之间的事。另一方面，对内倾型人来说，它却非常重要：他因而在每一种易于影响到他的自我的变化面前退缩。对他来说，影响意味着某些直接令人感到厌烦的东西；而对外倾型人来说，它肯定不会被遗漏。下面的阐述直接展现了内倾型的人：“在一切变化之中他本身始终是固定不变的，把一切直觉当作经验，即当作认识的统一体，并把他在时间中的每个表现方式当作对一切时间而言的法则，这些就是有他的理性本性给予他的规范。”（第54页）抽象、自立的倾向是明显的；它甚至被作为一种最高的行为准则。每一个事件都必定即刻被提升到经验的层面，而且从经验的总和中，一条为将来准备的规律也马上浮现出来。另一种倾向也同样具有人类特性，在这种倾向下，经验不会从事件中产生，以免那些会对未来造成妨碍的规律出现。

席勒不把上帝看作是生成，而只看作是永恒的存在（第54页）；因此，凭着准确的直觉，他也认识到内倾型态度在这种观念上的“效法上帝”（Godlikeness）：“完美地表现出来的人，应该是在如潮似涌的变化之中本身永远固定不变，保持恒定的统一体。”“人在他的个性中无可争辩地带有这种趋向神性的天赋。”（第54页）

关于上帝本质的这种观点与上帝的基督化身以及有关圣母和圣子的新柏拉图派观点都不相符，在新柏拉图派那里，圣子是作为救世主降临尘世的[7]。但是，从这种观点可以清楚地看出，席勒把最高的价值、神性，即自身观念的不变性归于这种机能。从各种影响中摆脱出来的自身，对他而言就是最重要的东西，就像每一个内倾型人一样，这就是他主要发展的概念。他的上帝，他的最高价值就是自身的自主和对自身的坚持。与此相反，对外倾型人来说，上帝是关于对象的经验，是向现实的最完全扩充：因此，变成了人的上帝，对他来说，比一个永恒不变的规律给予者更加合意。我必须在此事先指出，这些观点仅仅对类型的有意识心理来说才应被视为有效的。在无意识中，这种关系正好相反。席勒似乎对此已经有了暗示：虽然他的意识确实相信一个永恒不变存在的上帝，然而认识到这种神性的方式，对他来说，却是凭借感觉，进而在各种影响活动中，在变化和生成的过程中展现出来的。但是，这对他却是次要的机能，并且在他将自身等同于自我并从变化的过程中独立出来的这种程度上，他的有意识态度也变得非常具有自主性；由此，对于客体的影响作用或者关联性机能就必然地陷入无意识。从这些情况出发，我们可以得到下列值得注意的结论：

1. 抽象的有意识态度，在追求它的目标时会从每一个事件中获得经验，并从经验的总和中获得规律，由此某种收缩和贫乏就产生了：这确实是内倾型人所具有的特征。席勒在他和歌德的关系中清晰地感受到这一点，因为他感到，歌德更为外倾的天性便是客观上与他自身相对立的某种东西。[8]歌德曾意味深长地说他自己：“作为一个思想型的人，我是一个彻头彻尾的现实主义者。我发现，在我面对的所有事物当中，我处在这样一种既对它们毫无所求，又对它们无所增益的立场上；并且，在我的兴趣之外，我从不对对象做出任何区分。”[9]

关于席勒对他的影响，歌德特别说道：“如果我把你当作众多对象的代表，你就能把我从对外部事物及其关系的过度紧张的观察中引领回我自身。你教会了我更公平看待内在者的众多方面”，等等[10]。但是，席勒在歌德身上则发现了一种对他自己本性的补充或者完善，同时也感受到了歌德的不同，对这种不同他通过下面的方式揭示出来：

料想我并没有很多重要的思想，而这正是我在你身上看到的。我的需要和努力都收效甚微，而且如果你认识到我在人们称之为习得性知识上的贫乏，你就会发现我的情况就是这样。因为，我越是勤奋忙碌地进行研究，我的思想领域也就越狭小。因此，我甚至会利用一些现成的东西来创造缺乏内容的差异性。你努力来简化你伟大的思想世界，而我则为我贫乏的思想寻求多样化。你有一个王国去主宰，而我则只有一些在小天地里耕耘的思想系列。

——《给歌德的信》，1794年8月31日

如果我们从这段叙述中扣除内倾的自卑情感，再给它增加上这样的事实，即外倾型人的“观念的伟大世界”不受他自己的支配，而是他自身隶属于它，那么，席勒的描述就给出了一幅有关这种贫乏状态的生动图像，这种贫乏倾向于作为一种基本上属于自主独立态度的结果呈现出来。

2. 抽象的有意识态度的进一步后果就是无意识发展出一种补偿态度，它们的重要性会在我们进一步的研究中变得更为明确。因为，与对象的关系越是被意识的抽象所抑制，（因为有太多的经验和规律被制造出来）也就越是渴望对象在无意识中的发展。这种状况最终在意识中作为一种把握对象的强迫性感觉将它自身显露出来；由此，感觉联系取代了对对象的情感联系，这种联系会因为收缩而缺乏或者被抑制。因此，席勒特别把感觉而非情感作为认识到神性的方式。他的自我在于思考，但他的受影响状态、他的情感则在于感觉。因此，对他来说，分裂是介于作为思维的精神和作为受动性或者情感的知觉之间的。然而，对于外倾型人来说，情况则刚好相反：他同对象的联系获得了发展，但是他的观念世界则是感觉的和具体的。

感觉上的情感，或者更确切地说，存在于感觉状态中的情感，是集体性的，也就是说，它引发了一种关系或者受动状态，这种状态同时总是会使个体转入到“互渗律”的状态，并因而进入到一种与被感知到的对象相同一的状态。这种同一在对被感知对象的强制性依赖中自我显露出来，并且它再一次促使内倾型人，以恶性循环的方式，对那种独立过程进行强化——这种强化既消除了繁多的关系，又消除了它所引起的强迫。席勒认识到感觉情感的这种特殊性：“只要人仅仅在感觉，仅仅在渴求，并且仅仅由于欲望而进行活动，那他就还只不过是世界。”但是，为了避免受动，内倾型人不能进行无限的收缩，所以他最终发现自己被迫使外部世界具有了形式。“人不仅仅是世界，人还必须把形式给予质料”；“应该把一切内在的东西外在化，并使一切外在的东西具有形式”。这两项任务通过其最终的实现，从我的出发点返回到了神性观念。

这种联系很重要。我们假定感觉上感到对象是一个人——他会接受这种规定吗？事实上，他会允许自己形成吗，就好像他与之相关的那个人就是他的创造者？在一个小圈子里扮演上帝确实是人的一项本领，但是在根本上，即便是无生命的东西也有其自身存在的神圣权利，而且在第一个猿人开始制造石器的时候，世界早已不再是混乱状态了。如果每一个内倾型人都想要外化他狭小的观念世界，并因而使外部世界具有形式的话，这确实很难办。这样的实验每天都在发生，但是个体自我却从这种“效法上帝”里遭受到应得的痛苦。

对外倾型人来说，这种范式应该是：“内化所有外在的东西，并使所有内在的东西具有形式。”这就像我们刚刚看到的，席勒在歌德身上激起的那种反应。歌德曾给出过与此类似的描绘。他向席勒写道：“另一方面，在每一种活动中，我都——几乎可以说——完全是理性主义的：我完全不从对象中要求什么；相反，我想要所有东西都能符合我的构想。”（1789年4月）这意味着，在外倾型人思考时，专制的情况就完全像是内倾型人在实施外在化时一样。[11]因此，这种范式要想有效就只有：在一个近乎完美的阶段，内倾型人事实上已经获得了一个观念世界，这个观念世界如此丰富、如此灵活，并且有能力进行表达，以至于对象不再强迫他睡上普罗卡拉斯提斯之床了；而且，外倾型人对客体具有如此充足的知识和考量，以至于当他在思维中运筹它时，对它的笨拙模仿不会再出现了。这样，我们可以看到，席勒将他的范式建立于最大的可能性之上，并因而对个体的心理发展提出了一种几乎使人望而却步的要求——也可以认为，他自己心中完全明白，他的范式在每一个特殊个例中会遇到什么麻烦。不管怎样，这种范式至少有一点是非常清楚的：“外化所有内在的东西，并使所有内在的东西具有形式”是内倾型人有意识态度的理想。它所依托的基础，一方面是对他的内在概念世界和形式原则的理想范围的假设，另一方面是感觉原则的完美运用的可能性，这种感觉原则在此情况下不再表现为受动性，而是表现为一种能动的力量。只要人还是“感官的”，他就“只不过是世界”；他要想“不仅仅是世界，就必须把形式赋予质料”。这里存在着一种对被动的、持久的感觉原则的颠倒。然而，如何实现这种颠倒呢？这就是问题的全部。几乎无法设想，人能够给他的观念世界以那样一种独特的范围，这种范围必不可少，以便能够把适意的形式添加于物质世界之上，同时又把他的受动性、他的感觉性从消极状态转变为积极状态，并由此将它带到观念世界的高度。无论在任何地方，人都必然受到关涉，也可以说必然受制于其中，那么，他也就真的可以像上帝一样。我们不得不做出这样的结论：席勒会让对象受到曲解和损害。但是，这样做时，他又做出让步，承认古老的劣势机能有一种不受限制的权利存在，这就像我们所知道的尼采所做的那样——至少是在理论上这样做了。然而，这种设定对席勒来说绝不意味着结论性的东西，因为，在我看来，他从来没有在这种程度上有意识地做出自我表达。他的范式反而具有一种完全天真的和理想主义的特征，一种非常切合他的时代精神的特征。他的时代精神还没有被那种对人性和人类真理的深深怀疑所传染，而这种怀疑却常常浮现在尼采所开创的心理批评时代当中。

席勒的范式要想实现就只有通过运用一种冷酷无情的强权立场：这种立场对对象没有丝毫的公正和合理可言，对它拥有的权限也不做任何负责的研究。只有在这种席勒肯定未曾想到过的条件下，劣势机能才能赢得对生活的分享。这样，就当前在某种程度上不和谐的人性本质来说，古老的、天真的和无意识的元素，通过充满魅力的激昂话语和可爱姿态的装扮，一拥而出并参与到我们当前“文明”的塑造当中。古老的权力本能迄今为止都隐藏在文明的姿态下，终于以自己的本色显露出来，从而毫无疑问地证明我们“仍是野蛮人”。因为，我们不应忘记，有意识态度曾凭借其高贵的和绝对的立场，有着对效法上帝的真实主张；与此类似，无意识态度也在同等程度上获得了发展，它的效法上帝是向下定位的，指向了一位古老的、本性世俗粗野的神。赫拉克利特的“物极必反”预言了这样一个时刻：隐藏的神浮现出来并把我们理想的上帝逼入绝境。这就像是18世纪末期的人真的没有看到巴黎发生了什么，而固执于某种审美的、热情的或者微不足道的态度；在窥探到人性深渊的真实意义方面，他们恐怕可能会有些自我欺骗。

在海底下面多使人惊恐，
世人不要去试探神明，
慈悲的神明用恐怖和黑暗
掩护一切，别想去窥看。

——席勒的《潜水者》[12]

席勒活着的时候，面对地狱的时刻还没有到来。尼采在内心上已经颇为接近它了，对他来说，我们当然是在趋近一个大纷争的时代。他是叔本华唯一正宗的传人，他彻底撕破了天真无邪的面纱，并在他的《查拉斯图拉如是说》里，显现出那些注定要成为即将到来的时代最主要内容的下层观念。

（二）关于基本本能

在第12封信中，席勒涉及了两种基本本能，并对这两种本能进行了较为详细的描述。“感性的”本能涉及“把人放在时间的限制之中，使人成为质料”。这种本能要求“有变化，要求时间有一个内容。这种仅仅充满时间的状态叫做感觉”。（第56页）“人在这种状态中只不过是一个数量统一体，是时间的一个实现了的瞬间——或者确切地说，他并不存在，因为只要人受感觉支配，被时间拖着走，那么他的个性就被取消了。”（第57页）“感性本能用不可撕裂的纽带把奋发向上的精神束缚在感官世界上，并把抽象从它向无限的最自由漫游之中召唤回到现时的界限之内。”

席勒把感性本能的表达构想成“感觉”而非积极的、感性的欲望，这完全体现了他的心理特征。这表明，对他而言感性具有反应和受动性的特征，这完全就是内倾型人具有的特征。外倾型人无疑首先会强调欲望的特征。在感性本能要求变化这个陈述当中有着更深的含义。理念想要的则是不变与永恒。无论是谁受到理念的支配，都会追求永恒，因此一切导致变化的东西都必然与之相对立。在席勒这里，与理念相对立的是情感和感觉，因为根据自然法则，它们由于它们未完善的状态而融合在一起。席勒甚至没有在思想上对情感和感觉进行充分的区别，下面的一段话就表明了这一点：“情感只能说：对这个主体和在这个瞬间，这是真实的；但另一个瞬间和另一个主体，则可能会收回当前感觉这种陈述。”（第59页）这段话清楚地表明，对席勒来说，感觉和情感实际上是可以互换的词语，而且这段话的内容没有充分地揭示出与感觉对立的情感所具有的价值和特点。分化的情感亦能建立起普遍的有效性；它不是纯决疑的。但是，内倾思维型的“情感—感觉”则因其被动的、反应的特征，肯定是纯决疑的。因为它永远不能超越借以获得单独刺激的事例，进而达到对所有事例的抽象比较。因为对内倾思维型来说，这项工作是由思维而非情感承担的。但是，对内倾情感型来说，情况则刚好相反，其情感具有一种抽象和普遍的特性，能够建立起永恒的价值。

深入分析席勒的描述，我们发现，“情感—感觉”（我用这个术语意指内倾思维型中，情感和感觉独特的混合）是那样一种自我没有与之同一的机能。它具有某种有敌意的、陌生的特征，这“破坏”了人格。可以说，它掳走了人格，使人出离他自身，与他自身相疏远。因此，席勒将它比作那种置人于“他自身之外”[13]的感情。当一个人平心静气时，这可以被称之为“再次回归其自身[14]，即再次回到自身，恢复了他的人格”。因此，结论是明白无误的：对席勒来说，“情感—感觉”似乎并不真正属于人，而只是多多少少有些不稳定性的附属物，而且有一种“坚定的意志时时以胜利者的姿态与之相对立”。但是，对外倾型人来说，它正是看起来构成了他的真正本性的那一方面；好像只有当他受到对象影响的时候，他才真正地和其自身在一起——当我们这样考虑时：与对象的联系是他的优势的、分化了的机能，抽象思维和情感与这种机能的对立程度，就像它们对于内倾型必不可少的程度一样——我们就能够充分理解这样一种情景了。外倾情感型的思维和内倾思维型的情感一样，都受到感性本能易于引起偏见的影响。对两者来说，它意味着对质料和决疑的极端“限制”。其所经受的对象，就像席勒认为的那样，也有它的“向无限的最自由漫游”，而不只有抽象。

由于在“人”的观念和限度内排除了感性，席勒便能够认识到人是“绝对的和不可分裂的统一体，这个统一体从来就不会与它自身相矛盾”。这个统一体是理智迫切需要的东西，理智乐意在最理想的整体性中维持它的主体。因此，作为一种优势机能，它必定要排除感性的和相对劣势的机能。但是这样做的最终结果是人的残缺，而人的残缺原本是席勒探索的真正动机和出发点。

既然，对席勒来说，情感具有“情感—感觉”的性质，并因而仅仅是决疑的，那么，绝对价值，一种真正的永恒价值，就被给予了形式思维，即所谓的“形式本能”[15]。它就如席勒所说的：“但是，如果思维有一次宣布：这是存在的，那么它就是做出永恒的决断，它的判断的有效性是由抗拒一切变化的人格性本身来担保的。”（第59页）但是我们禁不住要问：人格的意义和价值真的仅仅存在于那些不变和永恒的东西中吗？除了受到极端的蔑视，难道变化、生成和发展就不能体现一种甚至更高的价值吗？

在形式本能进行统治，纯粹的客体在我们心中活动的地方，存在就得到最高程度的扩展，一切限制都在消失，人就由受贫乏感官限制的数量统一体上升为容纳整个现象领域的观念统一体。在这种程序之中，我们不再在时间中，倒是时间连同它的全部永不终结的序列在我们之中。我们不再是个体，而是族类；一切精神的判断通过我们的精神表达出来，一切心灵的选择通过我们的行动来体现。[16]

毫无疑问，内倾型的思维渴望获得这种亥伯龙神[17]的地位；遗憾的是，这种观念统一体只是一个非常有限的群体的理想。当思维充分发展并且只唯一地遵从它自身的法则时，它就仅仅是一种自然而然地想要获得一般有效性的机能。因此，只有世界的一部分能通过思维来理解，另一部分只能通过情感来理解，第三部分只能通过感觉，如此等等。事实上，存在着多种心理机能；例如，从生物学上看，心理系统只能被理解为一种感官适应性调节系统；而眼睛存在大概是因为有光。因此，思维在任何情况下都只占全部意义的三分之一或者四分之一，尽管在它自己的范围内，它拥有唯一的有效性——就像视觉对光波的反映，听觉对声波的反映一样是唯一的有效机能。因此，一个把观念统一体置于最高地位并把“情感—感觉”视作与他的人格相对立的某种东西的人，就可以被比作一个拥有良好视力但却昏庸麻痹的人。

“我们不再是个体，而是族类”：当然，如果我们只把自身等同于思维，或者任何一种其他的机能的话；因为这样，我们就是集体的和一般有效的存在了，尽管它使我们疏远了自身。除了这四分之一的心理，其他四分之三都处于下层的、受压抑的黑暗当中。“难道是自然让人迷失了本性？”我们此处或许可以借用卢梭的话——难道确实是自然，而不是我们自己的心理如此过分地抬高一种机能，而使其自身湮没在这种机能当中？这种原动力当然是自然的杰作，即那种未驯化的、本能的能量，在这种能量面前，分化机能会畏缩退却，如果它“偶然地”在一种劣势的、受到轻视的机能中，而不是在那种理想的机能中显示出来的话。在那种理想机能中，它作为极度笃信的对象受到褒奖。席勒真诚地说道：“但是你的个体和你现在的需要会随着变化而消失，而你现在急切渴望的东西以后也会变成你厌恶的对象。”（第12封信）无论未驯化的、放纵的和不均衡的能量会在感觉性中展示自身，还是会在充分发展了的机能中展示自身，根本上都是一样的，即原始的。但是，当一个人仍然被行为的对象所迷惑以致忽视了行为的方式时，他自然就不会认识到这种状态。

认同一种分化机能就意味着一个人处于一种集体状态当中；当然，不是说一个人像原始人一样与集体相等同，而是说他对集体的适应。因为，就我们的思想和语言严格地符合那些思维以类似的方式分化并适应的人的一般期待而言，“一切精神的判断都是由我们自己来表达的”。此外，就我们的思考和行动，乃至所有被想到的或者被实践着的欲望而言，“一切心灵的选择都通过我们的行动来体现”。当然存在着一种普遍的信念和欲望——使那种价值被最大化，在那里，同一于一种分化机能是尽可能会被完全实现的；因为这带来了最明显的社会利益，尽管它也给我们种群的一小部分带来了最大的不利，而且这一小部分也常常包含很多个体。

席勒说：“只要断言这两种本能有一种本原的，因而也是必然的对抗性，那么要保持人身上的统一，除了使感性本能无条件地服从于理想本能以外，当然就再也没有别的办法了。但是由此只能产生单调，而不能产生和谐，人也仍然永远继续分裂。”（第61页）

因为在情感非常活跃的情况下，要始终忠于性格的原则是非常困难的，所以人们就采取一种较便当的办法，通过使情感变得迟钝来使性格得到保障，因为在一个被解除了武装的对手面前保持镇定，比起制伏一个勇敢而强健的敌人，不知要容易多少。人们所谓“塑造人”的事业在绝大多数情况下仍然就在于这种工作程序，而且是在这个词的最好意义上运用塑造人这个词语，即指改造内在的人，而不仅仅指改造外在的人。一个那样被塑造的人，当然肯定不会有粗野的自然本性，也不会作为粗野的自然表现出来；但是，由于他穿上原则的盔甲，同时也就抵抗了一切对自然的感觉，人性无论从内部还是从外部都同样很少能够接近他。（第67页）

席勒也意识到这两种机能，即思维和受动性（情感—感觉）能够相互替代（正如我们看到的，当一种机能是首选时，这种情况就会出现）。

他可能把主动机能所必需的强度放在被动机能（受动性）之上，使质料本能代替形式本能，并把接受机能变成决定机能。他也可能把应当归于被动机能的伸展性分配给主动机能（积极思考），由形式本能抢在质料本能之前采取行动，并把受动机能暗地里调换成接受机能。在第一种情况下，人将永远不是他自己，在第二种情况下，人将永远不是某种别的东西。（第64页）

在这段著名的论述中，很多我们讨论过的东西都包含其中。当属于积极思维的能量被给予了相当于内倾型之颠倒的“情感—感觉”时，那种尚未分化的、原始的“情感—感觉”的身份就变得极为重要了，即个体陷入一种极端的关联性，或者认同了被感知的对象。这种状态对应着一种所谓的劣势外倾，即这样一种外倾：它可以说完全地把个体从他的自我中分离出来，并将他完全融解到原始的、集体的联系和认同当中。这时，他不再是“他自身”，而只不过是一种关联性；他等同于他的对象，并因而丧失了立场。与这种状态相对，内倾型人本能地感到了巨大的抗阻，然而这并不能保证他不一再地陷入其中。这种状态绝不能混同为外倾型的外倾，尽管内倾倾向于犯这种错误，并且向真正的外倾显示出一种蔑视——一种实际上他总是会通过体验自己的外倾关系而发现的蔑视[18]。另一方面，上述的第二种情况对应着内倾思维型的一种纯粹表象；内倾思维型通过对劣势“情感—感觉”的排除而对自己做出了思想贫乏的宣判，即他进入这样一种状态，在这种状态中，“人性无论从内部还是从外部都同样很少能够接近他”。

在这里同样明显的是，席勒继续从内倾型的立场进行论述，因为，外倾型不是在思维中，而是在与对象的情感联系中拥有他的自我，通过对象真正地发现他自身；而内倾型则会在对象中失去他自身。但是，当外倾进入内倾，他也就恢复了他与集体观念的劣势联系，即恢复了与原始的具体性质的集体思维的同一。这种集体思维可以被描述为感觉表象。他在这种劣势的机能中丧失自身，就像内倾型在他的劣势的外倾中丧失自身一样。因此，就像内倾型对外倾一样，外倾型对内倾具有同样的反感、恐惧和无言的蔑视。

席勒把这两种机制中的对立——在他自己那里是感觉和思维之间，或者用他自己的话说是“质料和形式”之间，又或者是“被动和主动”（受动性和积极思维）[19]之间的对立——看作是无法跨越的。“感觉和思维之间的距离”是“无限的”，并且“任何类型的调和都是无法奏效的”。两种“状态相互对立，永远无法对接”。[20]但是，两种本能是坚持不懈的，并且作为“能量”——就像席勒自身以现代流行的方式评价它们的那样[21]——他们需要，而且实际上要求有效地“释放”。“质料本能和形式本能都认为它们自己的要求是严肃的，因为在认识时，前者与事物的现实性有关，后者与事物的必然性有关。”[22]“但是，感性本能能量的释放，绝不是肉体上的无能和感觉迟钝的结果，这种结果无论在什么地方都只应受到鄙视；它必须是一种自由的行动，一种人格的活动，它通过自己精神的紧张性来缓和那种感性的紧张性。”[23]“感觉只能为精神所替代。”那么，随后就是精神只能为感觉所替代。席勒确实没有讲得这么直接，但是这确实暗含在他下面的话中：

形式本能的释放，同样也绝不是精神上的无能和思维力或者意志力衰弱的结果，这种结果会贬低人性。感觉的丰富性必定是它光荣的源泉，感性本身必须以必胜的力量维护自己的领域，并抗拒精神通过其侵占行为而意欲强加于自己的暴力。

这些话中表达了对感性[24]和精神性具有同等权利的认识。因此，席勒勉强承认感觉拥有自己存在的权利。但是，我们同时也应看到，这段话中内含着一种更深刻的思想，即两种本能之间“互惠”，或者我们更愿意称之为，一种利益共同体，或者互利关系，在此过程当中，一种本能的废弃物会成为另一种本能的养料。席勒自己说：“两种本能的互惠就在于此：一种本能的效力既建立了又限制了另一种本能的效力，每一种本能正是通过另一种本能的积极活动才达到了它在自己范围内最高程度的显示。”因此，如果将这种思想贯彻到底，那么两种本能之间的对立就绝不能被想象成是某种要被废除掉的东西，相反，它们必须被看作是某种有用的、生机勃勃的东西，这种东西应该受到保护并强化。但是，这对那种可识别、在社会上有价值的机能之优势是一种直接的冲击，因为它是劣势机能受到抑制和吸收的主要原因。这种冲击意味着对英雄理想的一种反叛：英雄理想会因为一者之故，迫使我们牺牲其余的全部。

这种原则就像我们都知道的，是由基督教为了人的精神化首先特别地发展起来的，随后在促进人的物质化中也变得具有同等的效力；如果这种原则最终一旦受到破坏，劣势机能就会获得一种自然的释放，并且无论对错都获得和分化机能同样的认知。感性和精神性之间的，或者“情感—感觉”和内倾思维型之思维之间的绝对对立，由此公开地显示出来。就像席勒也承认的那样，这种绝对的对立导致了一种相互的限制，相当于在心理上一种权利原则的废除，即放弃了主张一种——依赖于一种分化的并且具有一般适应性的集体机能的——一般有效立场。

这种放弃的直接结果就是个人主义，即个性实现，一种作为他所是的人的实现的必需品。让我们来听一听席勒是如何试着处理这个问题的，“两种本能之间的这种相互关系，当然只是一个理性的问题；它是一个只有人在他的存在达到完善的高度上才能完全理解的任务。因此，这是在词语的本义上的人性的观念，是一种无限的东西，人在时间的过程中能够越来越接近这个无限的东西，但永远不会到达它”。[25]很遗憾，席勒受到了他的类型的支配；如果不是这样的话，席勒就不会把这两种本能的联合看成一个“理性的问题”，因为对立是绝不能被理性地统一的：没有第三者仲裁——这是它们对立的真正原因，那么，席勒就一定是把理性理解成了比合理性更重要的东西，即一种更高级的、近乎神秘的能力。对立实际上只有通过妥协的形式，即非理性的形式才能被调和，在此当中，一种新的东西在对立双方之间浮现出来。这种新的东西虽然不同于双方，但是却有能力在同等程度上调动它们双方的能量，做出双方都有又双方都无的表达。这样一种表达不能够被策动，而只能够通过生活来创造。事实上，席勒也意指了后一种可能性，这我们可以在下面的话中看出来：

但是，假如有这样的情况：人同时形成这双重的经验，他同时意识到自己的自由和感觉到自己的存在，他同时感到自己是质料和认识到自己是精神，在这样的情况下，而且绝对只有在这样的情况下，人才会得到对他的人性的完全直观，而且那个使它得到这种直观的对象，也才会对他成为他那已经实现的规定的一个象征。[26]

因此，如果个体能同时满足这两种天赋或者本能，即用感觉思维并用思维来感觉，那么，一种能够表达出他那已经实现了的规定的象征就会因那种经验（席勒称之为对象）而呈现出来；他的这种实现了的规定，即是他用以调和肯定和否定的方式。

在我们对这种思想进行详细研究之前，最好先来弄清楚席勒是如何看待这种象征的本质和起源的：“感性本能的对象，用一个普通的概念来表述，就是最广义的生活；这个概念指一切物质存在和一切直接呈现于感官的东西。形式本能的对象，用一个普通的概念来表达，就是既有本义又有引申义的形式，这个概念包括事物的一切形式特性以及事物对思考机能的一切关系。”[27]因此，调解机能的对象，依席勒来看，就是“活的形式”；因为这正好就是那种能够统一对立的象征：“这个概念用以表示现象的一切审美特性，总而言之，用以表示在最广的意义上称为美的那种东西。”但是，这个象征也以一种能够创造象征的机能为前提，并且在创造它们时，此种机制对于它们的领会是一个不可或缺的媒介。这种机制被席勒称为第三种本能，即游戏本能。游戏本能与那两种对立的本能没有相似之处，但仍然存在于两者之间，公正地对待两者的本质，总是把感觉和思维看作严肃的机能。但是对于很多人来说，感觉和思维并不是完全严肃的；在这样的情况下，严肃性必须位于中间地带，而不是游戏。尽管在另一个地方席勒否认有第三种调解机能的存在（第61页），但我们仍将认为，他的直觉是非常准确的，虽然结论上有些缺陷。因为，实际上，确实有些东西位于两种对立之间，虽然在可识别类型中它变得难以辨认。在内倾型中，它就存在于我们称为“情感—感觉”的东西那里。由于其相对的抑制，劣势机能只是部分地属于意识；它的其余部分依赖于无意识。分化机能非常充分地适应于外部实在，在根本上是实在——机能；因此它尽可能地拒绝任何幻想因素的掺和。因此，这些幻想因素转而同那些同样受到抑制的劣势机能相联系。因此，内倾型人的感觉通常多愁善感，带有一种无意识幻想的强烈气息。两种对立融合于其中的第三种因素，一方面是创造性的，另一方面是可接纳幻想活动的。席勒将这种机能称为游戏本能，虽然这个说法言未尽意。他呼唤道：“终究会有那么一次最后说出这样的话：只有当人是完整意义上的人时，他才游戏；而只有当人在游戏时，他才是完整的人。”[28]对他而言，游戏本能的对象是美。“人应该同美仅仅进行游戏，人也应该仅仅同美进行游戏。”

席勒实际上意识到了赋予“游戏本能”以主导地位意味着什么。就像我们已经看到的，抑制的释放会导致对立双方互相退缩，而且还会附加上一种补偿，这必然会导致当前最高价值的贬低。就我们当今所理解的文化而言，当那个欧洲人的野蛮方面达到顶点时，它确实是一场灾难，因为谁又能保证，这样的一个人开始游戏时，会毫不犹豫地把审美动机和纯粹的美的享受作为他的目标呢？这是完全无法预料的事。由于文化成就无可避免地贬值，所以首先必须要预想到一种完全不同的结果。席勒公正地评论道：“因此，审美的游戏本能在它最初的尝试中还几乎辨认不出来，因为感性本能以其任性的脾气和粗野的欲望不停地进行干扰。所以，我们看到粗野的审美趣味首先抓住新奇、光怪陆离、稀奇古怪和激烈粗野的东西，唯独逃避开质朴和宁静。”[29]从这段文字我们可以看出，席勒意识到了这种转换的危险。而且，虽然他自己没有默认这种解决方法，但是却感到迫切需要给人一种对其地位来说更为实质的基础，而不是审美的游戏性态度所能提供给他的那种不牢靠的基础。情况确实是这样。因为，两种机能之间，或者机能组之间的对立如此巨大，如此根深蒂固，以至于单靠游戏几乎不足以平息这种冲突的所有困难和严肃性——以毒攻毒：第三种因素是必须的，它至少在严肃性上能均衡其他两者。游戏态度必定使所有的严肃性都消失无踪，由此，一种绝对可确定性有可能显示出来了。在过去，本能有时乐于被感觉吸引，有时乐于被思维吸引；而它现在和对象游戏，也和理念游戏。但是，在任何情况下，它都不会单独和美游戏，因为在这种情况下，人就不会再是一个野蛮人，而是一个受到审美教育的人了，然而争论的实际问题是：他如何去脱离野蛮状态？因此，最重要的是，它必须确实被建立在人实际上所处的最深层存在上。他先天地既是感觉的又是思维的；他与自身相对立——因此他必须处于两者之间。在他的最深层本质中，他必定是带有两种本能的存在，然而他也可以以这样一种方式把他自身和它们区别开来：虽然他必须经受这两种本能，并在特定情况下顺从它们，但它也可以运用它们。但首先，他必须将自身和它们区别开来，就像区别于那种他要服从但又不使自身与之等同的自然力一样。对此，席勒表达了如下的看法：“此外，只要人们把精神本身同两种基本冲动区别开来，那么两种基本本能的共存就绝对不会与精神的绝对统一性相矛盾。这两种本能虽然存在并在精神中起作用，但是精神本身既不是质料也不是形式，既不是感性也不是理性。”[30]

在我看来，席勒在这里提到了一些非常重要的东西，即个体内核的可分离性——它可以一度是主体，一度又是众多对立机能的客体，尽管可区别于这些机能。这种识别既是理智的又是道德的。在一种情况下，它通过思考发生，在另一种情况下，它通过情感发生。如果这种分离没有成功，或者根本就没有打算分离，那么，个体向成对对立的分裂就不可避免地随之而来，因为个体已经陷入分裂。进一步的结果是，对自身进行疏远，或者做出有益于一方而使其对立方受到强烈抑制的武断决定。思维的这种表现形式属于一个非常古老的论题，该论题就我的知识范围来看，在托勒密式的基督教主教、希波蒂亚（Hypatia）的学生西内希奥斯（Synesius）那里获得了它在心理学上的最令人感兴趣的阐述。在他的《论梦》一书中，他赋予“精神幻想”的心理作用，实际上就和席勒赋予游戏本能、我赋予创造性幻想的作用完全一样。只不过他的表达方式是形而上学的而非心理学的，这种表达方式作为古代的一种演讲形式，不可能符合我们的目的。西内希奥斯这样说道：“幻想的精神介于永恒和短暂之间，在这种精神里我们也最有活力。”“精神幻想”将对立融合于其自身，因此它也分享了动物的本性，在那里它就成为本能并引发魔鬼的欲望：

因为，这种精神取用了两个极端，并且把它们变成了自己的某种东西，使得原先分离的这两种极端现在又出现在一种本质当中。大自然已经将幻想的力量拓展到这种存在序列的众多部分当中。它甚至深入到仍不具有理性的造物当中……它真实地体现了造物的智慧，并且造物凭借幻想的力量理解了很多东西……所有魔鬼都从这种生活中衍生出它们的本质。因为，它们在本质上是虚构的，在起源上是内心幻想的。

在心理学上，魔鬼是来自无意识的冲突，即无意识情结自发地侵入有意识过程的连续性当中。情结可以比作不时烦扰我们思想和行为的魔鬼，因此，古代和中世纪把急性神经失调看作是着魔。因此，当个体持续地坚持一个方面时，无意识就会直接地将它自身归于另一方面，并且发起叛乱——这种情况大多发生在新柏拉图主义和基督教哲学家那里，因为他们代表着排外的精神性立场。特别有价值的是他们对魔鬼幻想本质的暗示。正如我前面已经讨论过的，正是幻想因素在无意识中变得与被抑制机能联系起来。因此，如果个体性（一个更简明地表达出个体内核的术语）没有从这种对立中分离出来，它就会变得同一于它们，并由此导致了内在的分离，即一种痛苦的分裂出现了。西内希奥斯这样说道：“这种精神本质，被虔敬的人们称作生命的火焰，既是上帝和偶像又是形式多变的魔鬼。灵魂也在这里得到惩罚。”通过分享这种本能的力量，精神变成了“上帝和形式多变的魔鬼”。只要我们忆起感觉和思维本身是集体机能——在这种机能中由于没有分化，个体性（根据席勒的说法，是精神）变得分散了——这种奇怪的思想也就立刻变得可以理解了。因此，个体性变成了一种集体存在，即类似上帝，因为上帝是一种具有无所不在本质的集体观念。西内希奥斯说：“在这种状态中，灵魂受到磨难。”但是，通过分化可以解救，因为当精神变得“潮湿和臃肿”，它就会沉入深处，即变得与对象纠缠在一起。但是当它通过痛苦而变得净化时，它就变得干燥和炎热，并且再次上浮；因为正是这种火热的性质把它和它的地下居所的潮湿性质区别开来。

在这里，问题自然而然地出现了：不可分性，即个体性，是凭借什么力量来使它自身对抗分离的本能呢？在这一点上，席勒相信即便是游戏本能也不能做到；因为，我们在这里应对的是一些严肃的东西，一种能够有效地将个体性从这种对立中分离出来的重要力量。一方面是对最高价值、最高理想的要求，另一方面是最强烈欲望的迷惑：“这两种基本本能中的任何一种，只要得到发展，按照它的本性就会必然地力求得到满足，但是，正因为两者都是必然的，而且两者又追求对立的对象，所以，这种双重的强制就相互抵消，而意志也就在两者之间保持了完全的自由。因此，意志就是作为一种力量对待两种本能的，不过这两种本能中的任何一种，其本身都不能作为一种力量来对待另外一种本能。在人身上，除了他的意志之外，没有任何别的权力，而且只有像死亡和失去意识这种可以消灭人的东西，才能取消人的内在自由。”

对立双方必定相互抵消在逻辑上是正确的，但是实际上并非如此，因为两种本能维持着相互的、积极的对立，引起持续的、无法解决的冲突。意志确实可以决断，但是只有在我们得到了那种必须首先达到的状态时才是这样。但是，人如何摆脱野蛮的问题仍然没有解决；那种独自就可以赋予意志调和两种基本对立之功效的状态也没有达到。意志通过一种机能而具有的片面决断实际上正是野蛮状态的标志；然而，意志必定仍然具有一个内容，一个目的。这个目的如何被实现呢？如何通过一种或者是理智的，或者是情绪的判断，又或者是感性欲望所依托的一种预备性的心理过程，来给意志提供内容和目的呢？如果我们把感性欲望作为意志的动因，那么，我们就在与这一种本能和谐相处的同时违背了我们的理性判断。然而，如果我们把争端的调节器交给理性判断，那么，即便最公正、最周全的调配也总是建立在理性的基础之上，由此理性本能就被认可具有了超越感性本能的特权。

无论如何，只要意志的内容依赖于这一方或者那一方，它就是由这一方或者那一方所决定的。但是，为了真正能够正确决断，它必须要依据一种调解状态或者过程，这会给予它一种既不太接近又不太疏远于任何一方的内容。根据席勒的观点，这必定是一种象征性内容，因为两种对立之间的中间地位只有象征才能达到。一种本能所设定的实在不同于另一种本能所设定的实在。对后者来说，它可能是不真实的或者表面上的。反之亦然。但是，真实和不真实的双重特性正是象征的内在特征。如果只是真实的，那就不会是象征，因为那样它就是一种真实的现象，并因而脱离了象征的本质。只有二者兼有才是象征的。如果完全是不真实的，那它不过就是一种空想，不与任何真实相关，也不是象征。

那些理性的机能，就其本质而言，不能创造象征，因为它们只创造出必然局限于一种单一意义的理性产物，这杜绝了它去兼有它的对立面。感性本能同样不适合去创造象征，因为它们也只能从对象的真正本质中规定单一的意义，这种意义只能被它们自身所理解，而受到其他机能的忽视。因此，为了发现那种对意志来说健全的基础，我们必须诉诸其他的因素，在这种因素当中，这些对立没有明确的分离，而是保持着它们原有的统一。很显然，这不会是意识的，因为意识的全部本质都是区分，把自我同非自我区分开来，把主体同客体区分开来，把是同非区分开来，如此等等。这几种对立之所以形成完全是因为有意识分化。只有意识才能认识到适宜的东西，并把它从不适宜和无价值的东西中分化出来。它独自就能宣示一种机能有价值而另一种机能没有价值，并因而赋予一种机能意志的力量同时抑制另一种的要求。但是，哪里没有意识存在，哪里就仍然是无意识本能过程主导，没有反思，没有赞成也没有反对，不存在分化，只存在简单的发生、规范的本性、生活的均衡。（当然，假定本能没有遇到它不能适应的情景。在这种情景下，被控制的情感、错觉和惊恐都会出现。）

因此，诉诸意识来决断两种本能之间的冲突是无济于事的。意识的律令非常专断，绝不能给予意志那种能够独自达成逻辑对立之非理性调和的象征性内容。因此，我们必须要更进一步。我们必须要深入到意识的那些仍保留着它们原始本性的根基上去，即深入到无意识上去，在那里，所有的心理机能融合在心理那原初的、基本的活动当中。在无意识中，分化的缺乏首先是由于大脑中枢之间近乎直接的联系，再者是由于无意识元素相对微弱的能量值。[31]无意识元素一旦获得更强的能量值便立刻不再是潜在的了，从这一事实我们可以推断出，无意识元素拥有相对微小的能量。更强的能量值能使无意识元素超越意识的阈限，而这种情况只要借助一种特别具有鼓舞性的能量就可以达到。由此，它变成了一种“入侵”，一种“自发呈现的表象”［赫尔巴特（Herbart）语］。有意识内容强大的能量值具有类似聚光灯那样的效果，由此，差异就变得易于感知了，谬误也就消除了。相反，在无意识当中，就它们仅拥有模糊的类似性而言，大多数异质的元素，正是凭借着它们相对的模糊性和微弱的能量值，变得能够相互替代。甚至异质的感官印象也能够结合在一起，就像我们看到“听觉色彩”的“光幻觉”［布洛伊勒（Bleuler）语］。语言当中也包含不少这样的无意识混合物，就像我举出的关于声、光和情绪状态的例子。[32]

因此，无意识可能就是心理的中立地带，在那里，意识中分化并对立的所有东西汇集在一起。当这些东西受到意识之光的检验时，就会展示出同等程度的具有两方面因素的本质。这些东西不会专属于任何一个方面，而是占有一个独立的中间地带。这个中间地带由既对意识有价值的东西，又对意识无价值的东西共同构成；之所以无价值，是因为没有任何清晰可辨的东西从它们的构造中即时浮现出来；之所以有价值，是因为它们未分化的阶段给予了它们那种对调解意志的内容来说必不可少的象征性特征。

那么，除了完全依赖于其内容的意志之外，人还获得了一个更深层的源泉，即无意识中创造性幻想的母性的发源地，它不断地在基本心理活动的自然过程中为创造一些象征发挥着作用。这些象征能够在调解意愿的决断中发挥作用。我说“能够”是有用意的，因为这些象征并没有因此充当临时代理人，而只是继续停留在无意识当中，直到有意识内容的能量值超过了无意识象征的能量值。此外，在正常情况下，事情总是这样；但是，在反常的情况下，能量值的颠倒就会出现，由此，无意识获得比意识更高的值。在这样的情况下，象征穿破意识的表层，而没有被有意识意志和发挥作用的有意识机能所占据。因为，由于能量值的颠倒，这些现在已经变成阈限下的了。

因此，在正常情况下，能量必定被人为地增添给无意识象征，以便增加它的值，并因而将它带到意识当中。通过自身和对立双方相分化，这种状况就会发生（并且，在这里我们又一次回到了席勒所引发的有关分化的思想）。这种分化就相当于力比多在可自由使用的程度上从对立双方的分离。因为，投入本能的力比多只在某种程度上是可自由使用的，这正像实际上意志力能够延伸的程度一样。这通过自我“自由”支配的能量的规模来体现出来。在这样一种情况下，意志把自身作为了一个可能的目标。就进一步的发展被冲突阻碍来说，这个目标就更加具有可能性了。在这种情况下，意志不会在两种对立中选择其一，而只会做出对自身有利的决定，即可任意使用的能量被撤回自身——换句话说，它内倾了。内倾仅仅意味着力比多站在自身这边，没有参与到冲突的对立双方。因为，向外的道路对它来说是禁止的，所以它自然地转向思想，在那里它又一次面临卷入冲突的危险。分化和内倾的表现都涉及可自由使用的力比多的分离，不但是从外部对象中，而且还从内部对象，即理念当中分离。它变得完全无对象了，不再同任何可能成为有意识内容的东西相关，因而沉入到无意识当中。在无意识里，它自由地支配那些等待中的幻想材料，使之活跃并力促它进入意识。

席勒对这种象征的表达，即“活的形式”被幸运地选中了，因为这些幻想材料活生生地包含着个体在其相继阶段中的心理发展的意象，因而，也就为两种对立之间提供了一种更进一步的发展模式或表现方式。虽然有识别力的有意识活动在这些能够即刻被理解的意象中总不是很多，但是，这样的一种直觉却含有一种鲜活的力量，能对意志施加决定性的影响。因为，意志的内容会从两方面都获得决定性因素，结果一定时间后两方面的对立就复原了。但是，重新展开的冲突还会再要求同样的过程，由此，下一阶段的继续就成为可能。这两种对立之间的调节机能，我曾称之为先天机能。我用它来意指的不是什么神秘的东西，而只不过是意识和无意识元素的一种联合机能，或者就像数学中那样，是真实和想象因子的通约机能[33]。

除了意志——它的重要性不容否认——我们还有创造性的幻想，一种非理性的、本能的机能，唯有此种机能才有能力使意志产生这样一种内容，即能够将对立统一起来的内容。席勒直觉地将这种机能理解为象征的源泉，但是却将其称为“游戏本能”，并因而未能进一步将它用于意志的动因。为了获得意志的这种内容，他回到理智那里去，并因而使其自身带上了片面性。但是，在他这样说时，却惊人地接近我们的问题：

因此，在法则（即理性意志）能够被建立之前，感觉的那种力量必须被根除。因此，仅仅让原来还不存在的某种东西开始存在，这是不够的；还必须让原来已经存在的某种东西终止存在。人不可能直接从感觉过渡到思维，他必须后退一步，因为只有当一种规定重新被取消的时候，相反的规定才能够来临。因此，为了把受动调换成主动，把被动的规定调换成主动的规定，人就必须暂时摆脱一切规定，经历一种纯粹可规定性的状态。所以，人必须以某种方式回到纯粹无规定性的那种否定状态，在还没有任何东西对他的感官造成印象之前他就曾经处在那样一种状态之中。但是，那种状态曾经完全是空无内容的，而现在关键就在于，要把一种同样的无规定性和一种同样无限的可规定性与最大可能的充实配合起来，因为从这种状态中应该直接产生出某种肯定的东西。这样，人通过感觉所接受的规定就必须被牢牢抓住，因为他不能失去实在性，然而，只要这种规定还是一种限制，那它同时就必须被扬弃，因为应该出现一种不受限制的可规定性。（第20封信，第104页）

借助上述内容，这段晦涩的文字就很容易理解了，只是我们要记住：席勒总是倾向于通过理性意志来寻找问题的解决方法。这个因素考虑到了，他讲的东西也就清晰明了了。所谓的后退一步就是从对立本能中分化出来，也就是力比多从内部和外部两种对象中撤离。当然，席勒在这里首先想到的是感性对象，因为，正如我们已经解释过的，他的始终不变的目标是尽力达到理性思维那一个层面；因此，对他来说，这对意志内容的规定是必不可少的。但是，尽管如此，他还是认识到了取消一切规定的必要性。在这种必要性中暗含着从内在对象，理念中分离出来；否则，这就是不可能的：要获得一种完全缺席的内容和规定，同时再加上无意识的那种原初状态——在这种状态下，有识别力的意识还没有把主体同客体区别开来。很明显，席勒已经想到了同样的一个过程，该过程被我描绘为内倾进入无意识。

“不受限制的可规定性”明显意味着某些类似无意识的东西，意味着一种状态，在这种状态中，一切东西都可以无差别地影响其他东西。意识的这种空无状态对应着“最大可能的充实”。作为有意识空无的对应物，这种充实只能是无意识的内容，因为没有其他的内容被给予。席勒以这种方式表达了无意识和意识的合并，并且“从这种状态中，某种肯定的东西”必定会产生。这种肯定的东西对我们来说就是意志的象征性规定。对席勒来说，它则是中间状态，通过这种状态，能够产生感觉和思维的调和。他称之为“中间配置”，在这种配置当中，感性和理性同样活跃，但是正因为如此，它们的规定性力量相互抵消了，并通过对立引起了一种否定。

对立的这种悬而未决产生了空无，我们称之为无意识。因为它不是由对立所决定的，所以这种状态可受到每一种规定的影响。席勒称它为“审美”状态（第20封信，第105页）。要注意，席勒由此忽视了感性和理性不能同时“活跃”的事实，因为，正像他自己所说的，由于相互否定，它们已经被搁置了。但是，既然必定要有某些东西是活跃的，席勒又没有其他的机能可做调配，那么，依他来看，对立的双方必须再次活跃起来。它们的活跃自然而然地持续着，但是，既然意识是“空无”，它们就必定是处在无意识当中[34]。但是，席勒却缺少这个概念——因此，他在这一点上变得很矛盾。他的调解性的审美机能应该等同于我们的形成象征活动（创造性幻想）。席勒把“审美倾向”定义成“与我们各种不同能力（心理机能）的整体有关系，而不应该是属于某一种个别能力的一个指定对象”的东西。他在这里本来可以做得更好，而不是用这个含混的定义回到他先前的象征概念；因为象征具有这样的一种性质，即它可以和所有的心理机能相联系，而不作为任何单一机能明确的对象。在达到这种调解倾向之后，席勒认识到“因此，人有可能通过自然的方式行他所愿之事——使他应有的自由重新回到他的手中”。

因为席勒最初是以理智和理性的方式着手的，所以他最终成了自己结论的受害者。这已经在他用“审美”来表达这一选择中表现出来。如果他熟悉印度文学的话，他就会看到，那种浮现于他内在心灵之前的原始意象具有完全不同于“审美”意象的意义。他的直觉已经发现了，从最古老的时代起就已经在我们毫不知情的心灵中展现其活力的无意识模型。然而，他却将它理解成“审美的”，尽管他自己先前已经强调过它的象征性特征了。在印度围绕婆罗门—阿特曼教义的东方思想的发展中，我所提到的这种原始意象被展示出来，而且它在中国也可以找到其哲学上的代表人物老子。

印度观念倡导从对立中解脱，据此，每一种关于对象的情感状态和情绪都是可以被获知的。在力比多脱离所有内容之后，解脱就得到了，一种完全内倾的状态也由之产生。这种心理过程可以恰如其分地被称为苦行，这个术语极好地描述了自我沉思的特征。这个表达清晰地刻画了一种没有内容的冥想状态，在这种状态中，力比多被供应给了自我，就像热量被供应给了要孵化的蛋。由于每一种机能都完全和对象分离，在内在小人（自我）中必然地浮现出一种客观实在的对应物，一种内部和外部完全同一的状态，这种状态从技术上可以被描述为那就是你。通过自我与对象之间关系的融合，自我（阿特曼）[35]与世界本质的同一就产生了（即主客体关系的同一），所以内在和外在阿特曼的同一性就能够被认识到了。婆罗门的概念和阿特曼的概念只有细微的差别，因为，在婆罗门中，自我的观念没有被明确给出：可以说，它是内在和外在之间的一种更一般的、几乎无法定义的同一状态。

在某种意义上，与苦行类似的一个概念是瑜伽。瑜伽与其说可以被理解为一种冥想的状态，还不如说是达到苦行状态的一种有意识技巧。瑜伽是借以使力比多被系统地被“摄入”并由此摆脱对立束缚的一种方法。瑜伽和苦行的目的都在于建立一种调和状态，从这种状态中可以产生创造性和补偿性因素。对个体来说，心理上的结果是婆罗门的实现，“超级觉悟”或者“极乐”的实现。这就是补偿行为的终极目的。但是，与此同时这个过程也可以按照宇宙起源来解释，因为所有的造物都源自作为世界之根基的婆罗门—阿特曼。宇宙起源的神话就像所有的神话一样，都是无意识过程的投射。因此，这种神话的存在证明，在苦行实践者的无意识中出现了创造性过程，这可以被理解为一种向对象的新的顺应。席勒说：“一旦人的身内出现了光芒，在他的身外就不再是黑夜；一旦在他的身内平静下来，宇宙中的狂飙也就立即停息，自然中斗争着的力量也就立即平息在固定不变的界限之内。因此，远古的诗篇把人内心的这一伟大事件当作外在世界中的一场革命来叙说，等等。”（第25封信，第135页）

通过瑜伽，与对象的关系变成了内倾的，即通过能量值的丧失，它们沉入无意识当中，在那里，如上所述，它们可以参与到一种与其他无意识内容的新的联系中，因而产生变化。当苦行实践完成时，它们再次朝着对象上升。通过与对象关系的这种转化，对象获得了一个新的外观，就好像新近创造的一样。因此，宇宙起源的神话对苦行实践的最终结果来说，是一个栩栩如生的象征。在印度宗教的近乎唯一的内倾趋向中，对对象的新的适应当然没有什么重大意义，但是，它却作为无意识投射的宇宙起源论神话原则持续存在着，尽管没有在生活上进行任何实际的重新组织。可以说，在这一方面，印度宗教的态度刚好与西方国家的基督教态度直接对立。因为，基督教的爱的原则是外倾的，而且绝对地需要外在对象。前一种原则获得了知识的丰富，后一种原则获得了德行的圆满。

在婆罗门的概念中还包含着梨陀（Rita意为“正确路线”）的概念，即世界的规定秩序。在作为世界的创造性本质和根基的婆罗门中，事物成为真相的负担，因为在婆罗门中，事物是永恒轮回的；从婆罗门中产生出了所有已经规定好的发展道路。梨陀的概念把我们导向了老子道的概念。道是正确的道路，规律容许的惯例，对立之间的中间路线，从对立中解脱并使对立在其自身中统一。生活的目的就是通过这条中间路线，并且永远不要偏向对立的任何一方。

欣喜若狂的极端状态在老子那里是完全没有的；它被一种极端明晰的哲学、一种不被任何神秘性沾染的智慧和直觉智慧所代替。这种智慧洞察出对于精神的优势来说，什么是最容易获得的东西。因此，这种智慧没有无序的因素，因为它的气息就像繁星一样远离尘世的混乱。它驯服了所有野性的东西，但并没有将其净化并转变为某种更高级的东西。

人们很容易提出反对意见，认为在席勒的思维历程和这些明显关系甚远的思想之间进行类比完全是牵强的。但是一定不要忘记，席勒之后不久，这些思想在天才的叔本华那里得到了有力的表达，并且深深融入德国人的心灵当中，一直持续繁荣到今天。在我看来，安奎提尔·杜·佩仑（Anquetil du perron）的《奥义书》的拉丁译本对叔本华并没有影响，而席勒的时代极为匮乏的信息也使得他至少不会有意识地和这些材料发生联系[36]。在我自己的实践经验中，太多的素材已经足以使我确信：直接交流在这样一种关系的形成中并不是必要的。确实，某些非常类似的东西出现在迈斯特·艾克哈特（Meister Eckehart）[37]的基本思想中，在一定程度上也可以在康德的思想中发现。我们发现这些思想与《奥义书》所体现的思想之间有一种惊人的类似性，但是却丝毫没有受到其直接或者间接影响的迹象。这和在神话及象征中的情况一样。神话和象征在地球的任何一个角落都会本土式地产生出来，但是却仍然具有一致性，这正是因为它们都出自同样的全世界都有的人类无意识。这种无意识内容要比种族和个体的差异小得多。

促使我在席勒的思想和东方的那些思想之间做出类比的还有另外一个原因，那就是：席勒的思想可以从那种太过狭隘的美学[38]掩饰中解救出来。美学不适合被用来解决人的教育这样过于严肃和困难的问题；因为它总是预设它应当创造的那个非常之物，即爱美的能力。它实际上妨碍了对问题进行更有深度的研究，因为它总是避开邪恶、丑陋和困难，面向欢乐，即便看起来比较高尚。因此，美学缺乏道德动力，因为它实质上是一种优雅的享乐主义。席勒确实努力想要引入一种无条件的道德动因，但是并没有获得任何能让人信服的成就；因为，正是因为他的审美态度，使他不可能在推论上获得对人性其他方面的认知。因为，这里出现的冲突涉及了个体的遭遇和苦难，所以，尽管在最有利的情况下，他关于美的幻想也会使他不断地抑制美的对立面，并因而无法自拔。这样，即便在最有利的情况下，情况也不会有丝毫改变。为了帮助人摆脱这种冲突，必不可少的是态度而非审美。在类似的东方思想中这一点表现得再清楚不过了。印度哲学对这个问题的理解已经达到了相当的深度，并且充分说明了，要想获得冲突问题的解决，什么范畴的补救是必需的。为了实现这个目标，最高的道德成就、最大的自我否定和牺牲、最强烈的宗教热忱和圣洁都是必需的。

叔本华对审美的每一次关注都非常明确地表现出问题的这个方面。然而，我们一定不要认为，“审美”、“美”等词能使席勒产生和我们相同的联想。确实，在我断言“美”对席勒来说是一种宗教理想时，我并不算刻薄。美是他的宗教。他的“审美倾向”同样可以被说成是“宗教热忱”。虽然没有明确地表达出任何诸如此类的问题，也没有公开地把他的中心问题描绘成宗教问题，但是席勒的直觉仍然得出了宗教问题的结论。然而，这是一个他曾一定程度上在研究中涉及但是却没有贯彻到底的关于原始宗教的问题。

在对席勒的思想进行深入探究时值得注意的是，“游戏本能”的问题变成了服务于审美倾向观念的背景，这就明显变得神秘了。我相信，这不是偶然的，而是有着非常确定的根基的。一部作品中最优秀、最深刻的思想往往最不容易理解和阐述，即便它们会在不同的地方被提出来，并因而被认为应该是足以能够达成一种清晰易懂的、特色鲜明的综合。在我看来这里就出现了此类困难。在席勒把他自己的思想渗透到作为调解性的创造状态的“审美倾向”这一概念中时，这些思想就立即彰显了这个概念的深度和严肃性。然而，他仍然非常清楚地辨认出“游戏本能”就是那个一直在寻找的调解功能。现在，不容置疑，这两个概念在一定程度上是相互对立的，因为游戏和严肃性几乎是不可能兼容的。严肃性表现出深层的内在必然性，而游戏则是其更外在的表现，是它转向意识的那一部分。当然，它不是一个意图游戏的问题，而是一个不得不游戏的问题，是幻想通过内在必然性的游戏性显现，没有外部环境的强制，甚至也没有意志的强制。它是一种严肃的游戏[39]。然而，在意识的观点看来，即从集体判断的立场来看，它在外在方面确实是游戏。但是它是一种缘自内在必然性的游戏。这是一种附随着所有创造性东西的模糊性质。

如果游戏结束了而没有创造任何持久的、有生机的东西，那它就只是游戏；但是在另一种情境下，它就会被称为创造性工作。由于尚未即刻建立联系的这些元素的游戏性运动，敏锐而有判断力的理智只能在随后做出评价。这些新东西的创造不是由理智取得的，而是由源自内在必然性的游戏本能取得的。这种创造性的心灵会和它所爱的对象进行游戏。

因此，人们很容易把每一种隐藏着潜能的创造性活动都作为游戏。确实，有创造性的人们无不被指责为有游戏之嫌。对天才的人——席勒当然就是天才——人们总是倾向于赞同这个观点。但是天才自己却希望超越特殊之人及其同类，成为普通人，他也愿意共享那种帮助和拯救——这是创造者因极度的内在需要而无论如何都无法避免的。是否有可能将这样一种观点推广到一般人的教育上去的是无法获知的；至少看起来是这样。

对这样一个问题的解决，就像在所有类似的情况中一样，我们必须要诉诸人类思想史的证明。但是，在此之前，我们应当再次认识一下，我们是从什么前提出发来解决这个问题的。我们已经看到，席勒要求取消对立，甚至达到了将意识完全清空的程度，在其中，感觉、情感、理念、目的都不发挥任何作用。因此，这种情境渴求的是一种未分化的意识状态，或者是一种因能量值的负增长使得所有内容都丧失了明显差异的有意识状态。只有当能量值导致内容的区别时，真正的意识才是可能的。没有这种区别，就没有真正的意识。因此，这样的一种状态可以被称为“无意识”，尽管意识的可能性无时不在。因此，它是一个人工本性的“精神水平降低”［珍妮特（Janet）语］的问题；因此也是某种类似于瑜伽和催眠的“麻木感”的问题。

据我所知，因为审美倾向性的介入，席勒从来都没有表达过他关于技术（如果可以用这个词的话）的看法。他偶然在信中（第81页）提及的卢多维希宫朱诺雕像的例子，向我们显示了一种“审美投入”的状态，这种状态的特点在于完全屈从并“移情”到注视的对象当中。这样一种投入状态缺乏那种没有内容和规定的基本特征。然而，通过与其他内容相对照，这个例子表明了，“投入”的思想始终存在于席勒的心灵当中[40]。这再一次将我们带入了宗教现象的领域，但同时，我们也获准了看一下将这种观点推介给普通人的实际可能性。宗教投入的状态是一种集体现象，这种现象并不依赖个体因素。

然而，还存在着其他的可能性。我们已经看到了，意识的空无状态，即无意识状态，是由力比多潜入无意识引发的。在无意识中隐藏着相对被强化的内容，即个体过往的记忆恢复情结；首先是父母情结，这种情结一般等同于婴儿期情结。通过投入，即通过力比多沉入无意识，婴儿期情结再次活跃，在这里，婴儿期的记忆恢复，特别是与父母的联系再次有了活力。这种再次活跃产生了各种幻想，父母的神圣在这里显现出来，而且与上帝的天真的宗教联系连带着天真的情感也复苏了。其特点是，父母的象征变成了有意识的，并且绝不会总是实际父母的意象；这个事实被弗洛伊德解释成因为抗阻乱伦而对父母意象的抑制。我赞同这种解释，但是认为它还不彻底，因为它忽视了这种象征性替换的非凡含义。上帝意象形式的象征意味着从记忆恢复的具体和感性中前进了一大步；因为，通过认同这种“象征”为一种真正的象征，对父母的回归直接被转化成一种前进。如果所谓的象征最终只能被解释成实际父母的一种标记，并因而丧失了它的独立特征[41]的话，那它就仍将是一种回归。

人类通过接受象征的这种实在性，回忆起它的众神，即它回忆起了理念的实在性，这使人成了大地之主。投入，正像席勒正确构想的那样，是力比多向原始的一种回归活动，向最初来源的一种下潜。在一种初始前进运动的意象显现出来时，那种代表着所有无意识因素综合产物的象征出现了。它就像席勒称呼象征的那样，是一种“活的形式”；就像历史展现它的那样，是一种上帝意象。因此，席勒直接选择一种神圣的意象，卢多维希宫朱诺雕像作为范例，就不是偶然的了。歌德使帕里斯和海伦的神圣意象从母亲的青铜三角祭坛上浮现出来——一方面使这两人恢复了青春，而另一方面，则是内在结合过程的象征，这种结合正是被浮士德当作终极的内在补偿而奋力不懈追求的东西。这一点在随后的内容中清楚地表现出来，而且在第二部分的进一步发展中也同样阐明了这一点。就像我们在浮士德的极端事例中所能够看到的那样，象征的景象是对后面生活进程的一种重要暗示，是力比多对仍然遥远目标的一种诱惑，这种目标因而在他体内难以抑制地躁动起来，以至于他的像火一样燃烧的生活，持续不断地向更远的目标进发。这就是象征对生活特殊的促进意义，是宗教象征的价值和意义。当然，我说的不是那种因教条而僵化的象征，而是从活生生的人的创造性无意识中浮现出来的象征。

只有那些其世界历史从今天才开端的人，才会否认这种象征的重要意义。谈论象征的意义本来应该是多余的，但是很不幸情况并不是这样，因为，我们现时代的精神相信其自身要比它自己的心理更重要。我们今天的道德和保健观点一定总是知道某某东西是有害的还是有用的，正确的还是错误的。但是，一种真正的心理学不能关心这样的质问：认识到事物本身是什么样的就足够了。

再者，缘起于投入状态的象征的形成是那些与个体禀赋无关的集体宗教现象中的一种。因此，在这一方面把上面提到的观点应用到普通人身上的可能性是可想而知的。我认为，至少我现在已经充分说明了，席勒观点对于一般人类心理的理论可能性。由于完整性和明晰性的缘故，我在此要补充有关象征和意识关系的问题，以及象征和有意识生活行为的关系问题，这些问题我已经思考了很久。我得出的结论是，鉴于它作为无意识代表的重要作用，我们绝不能忽视象征的意义。从治疗神经症患者的日常经验中我们可以了解到，无意识的介入具有怎样的不同寻常的意义。分裂越大，即有意识态度越是疏远无意识的个体和集体内容，从无意识方面而来的对有意识内容的抑制和强化也就越是有害甚至危险。因此，从实践方面考虑，象征具有不容忽视的价值。但是，如果我们承认象征有一种价值，无论是大是小，象征都因而会获得有意识的动力，即它被认识到了，并且它的无意识力比多负荷随之获得在生活的有意识行为中发展的机会。在我看来，这里获得了一个至关重要的实际优势：也就是说，无意识的协同作用参与到有意识心理活动当中，并且来自无意识的烦扰的影响随之消除。

这种与象征有联系的普遍机能，我称之为先天机能。在现在这个阶段上，我还不能采取措施全面充分地阐释这个问题。要想这样做，就有必要提供出所有作为无意识活动结果出现的材料。迄今为止在专门文学作品中描述的幻想都没有给出我们在这里所探索的象征性创造的概念。然而，这种幻想的例子在纯文学的作品中并不鲜见；当然，这些幻想并不能被“纯粹地”观察并表现出来——他们经过了一种彻底的“审美”阐释。在所有这些例子中，我特别挑选出了麦林克的两部作品，即《魔像》和《绿脸》。但是，对这方面问题的处理必须要留到后面进行。

虽然这些有关调解状态的结论可以说最先是由席勒提出的，但是我们已经远远超越了他的思想。尽管事实上他对人性中对立面的考虑有着相当的深度，但是他仅停留在对这个问题进行解决的初级阶段。在我看来，他的失败与他在“审美倾向”上的局限是分不开的。因为，席勒特别地把“审美倾向”等同于关于美，并因而移情到这种倾向性中[42]。这样，他就不仅把因果混为一谈，而且还违背自己的定义，给予那种无法确定的状态一种只有单一意义的界定，因为他使它与美相等同了。此外，因为美直接地超越了丑，调解机能的优势从一开始就被取消了，它只是一个相当于丑的问题。席勒把那个应当与“我们各种能力的整体”相关的东西，定义为“审美的性质”。因而，“美的”就不能等同于“审美的”，因为我们那不同的能力在审美上也不同的：有些是丑的，有些是美的，只有那些不可救药的理想主义者和乐观主义者才会把人性的“整体”构想成只是“美的”。准确地说，人性只是真实的；它有它的亮点，也有它的阴暗面。所有颜色的总和是灰色的——黑色背景上的白，或者白色背景上的黑。

因为这种概念的不成熟和不完善，我们也就能够解释为什么这种调解状态如何建立起来还是不完全清楚的。大量的章节都含有在“纯粹美的享受”中调解状态产生出来的明确意义。因此，席勒说：

在直接的感觉中使我们的感官觉得舒服的那种东西，使我们温柔而灵活的心灵对任何印象敞开了心扉，但是在同样程度上也使我们不去努力务实。使我们的思维能力紧张起来并把它引向抽象概念的那种东西，使我们的精神加强了任何种类的抵抗，但是也使我们的精神在同样的关系中变得冷酷僵化；它帮助我们取得了更大的自主性，却也同样多地剥夺了我们的感受性。正因为如此，无论是前者还是后者，最后都必然趋向衰竭耗尽……相反，假如我们置身于真正美的享受之中，那么，在这样的一瞬间，我们就在相同的程度上成为我们的受动力量和主动力量的主宰，我们也就会同样轻松地使自己趋向严肃和游戏，趋向静止和运动，趋向谦让与反抗，趋向抽象思维和直观。

这里所陈述的与前面“审美状态”的规定形成了鲜明的对立；在前面那里，人必须被视为“零”，而在后面这里，人则是在最大程度上被美所决定的（“屈从于它”）。在席勒那里进一步探究这个问题是不会有什么结果的。他在这里遇到了一个对他自己和他的时代来说共有的界限，这是他无法跨越的，因为无论何处他都会遭遇到这种不显眼的“丑陋之人”（末人），对这些人进行揭露的任务要留给我们的时代，由尼采这个人去完成。

席勒打算把感性的人改造成理性的存在，因为从一开始，他就把人变成了审美的。他自己说道：“我们一定要改变感性之人的本质。”（第23封信，第118页）[43]他又说：“人必须要将物质生活隶属于形式”（第120页），他必须“依据美的规则来实践他的物质宿命”（第121页），“在自然生命这个无关紧要的领域中，人必须开始他的道德生命”（第123页），他必须“就在感性限制的范围之内，人就必须开始他理性的自由”，“人必须将他的意志法则加诸倾向之上”，“人必须学会高尚地欲求”（第124页）。

席勒所说的那个“必须”，就是我们常见的“应该”，这个词总是在人们看不到其他出路时被涉及。在这里我们又遇到了无法避免的阻碍。指望单独的一个人——即使这个人非常伟大——来征服这样一个艰巨的问题，这样一个只有很多时代、很多人一起才能解决的问题，肯定是不公平的。即便如此，由于缺乏有意识的目标，我们也只能指望老天来解决它了。

席勒思想的伟大就在于他的心理观察，以及他对被观察事物的直觉上的理解力。席勒还有另外一条完全值得注意的思路我想要提一下。我们在上面已经看到，中间状态是由于产生了某些“积极的”东西，即象征，才被刻画出来的。象征将对立元素融合在它自己的本质当中；所以，它也调和了实在与非实在的对立，因为，一方面，它当然是一种心理实在（由于它的效力），而另一方面，它不对应于任何物质实在。它是一种事实，但更是一种外观。为了辩护这种对各方面都很重要的外观，席勒进行了明确的论述。

最高的愚蠢和最高的知性彼此之间有某种亲和力，即两者都仅仅寻求实在，并对纯粹外观都完全无动于衷。只有通过对象在感觉中的直接出现，前者才会打破它的宁静，只有通过把它的概念重新带回到经验的事实上后者才会进入静态；总而言之，愚蠢不能升高到现实之上，而理智不能在真理之下静止不动。因此，只要对实在的需要与对现实事物的依赖仅仅是缺乏的后果，那么对现实的冷漠与对外观的兴趣就是人性的真实扩展和走向文化的决定性步骤。[44]

刚才谈到对象征价值的评价时，我已经表明了无意识过程的实际优势：即当我们在一开始，通过对象征的考量来考察无意识时，就已经排除了有意识机能的无意识干扰。众所周知，在无意识还没有被认识到的时候，它就曾发挥功用，给一切都增添了虚幻的魅力：对我们而言它似乎总是作用于对象之上，因为所有无意识的东西都是被投射的。因此，当我们能够如此这般理解无意识时，就剥离了对象虚幻的外观，而这则只会促进真理。席勒说道：

在外观的艺术中，人行使着这种人的支配权，而且他在这里把“我的”和“你的”区分得越严格，把形象与本质区分得越仔细，知道给形象的独立性越多，他就不仅越发扩大了美的王国，而且越发维护了真理的界限；因为他若不能同时使现实脱离外观，他也就不可能使外观从现实中解脱出来。[45]

人要追求独立自主的外观，比其他不得不把自己限制在实在之内，要求有更大的抽象力，更多的心灵自由，更强的意志力；而且要想达到独立自主的外观，人就必须先经过实在。[46]

二、关于素朴诗和伤感诗的讨论

有很长一段时间我都认为，席勒的这种分类，即将诗分为素朴的和伤感的[47]，是与我们这里要阐明的观点相一致的。然而，在深思熟虑之后，我得出了结论：情况并非如此。席勒的定义非常简单：“素朴诗人是自然本身，伤感诗人则追求自然。”这个简单的范式非常迷人，因为它断言了与对象联系的两种不同方法。它也可以被这样表述为：把自然当作对象去追求和渴望的人并不拥有自然，这样的人可能是内倾的；反之亦然，已经是自然本身的人，因而处于和对象最为紧密的联系当中，可能是外倾的。但是像这样一种比较武断的解释就和席勒的观点没有共同之处了。与我们的类型划分不同，席勒对素朴诗和伤感诗的划分不仅仅涉及诗人的个别心理，而且更是涉及了诗人的创造活动的特征，即其产品。同样的一个诗人在这首诗中是素朴的，而在另一首诗中则会是伤感的。荷马当然是彻底的素朴诗人，但是，大体来看，有多少现代诗人不是伤感的呢？席勒很明显地感觉到了这种困难，因而宣称，诗人不是作为个体而是作为诗人被他的时代所决定的。因而他说道：“所有真正的诗人，分别属于素朴的或者伤感的，要依据以下条件：他们全盛时期的特性，或者偶然条件对他们的一般性格施加的影响，以及对他们的情绪心境造成的影响。”因此，对席勒来说，这不是一个基本类型的问题，而是个别作品的特性和性质问题。因此，很明显，一个内倾诗人偶尔能够是素朴的，就像他偶尔能够是伤感的一样。因此，就类型问题而言，分别把素朴的和伤感的等同于外倾和内倾就很不中肯了。但是，就它是一个类型机制的问题而言，情况就不同了。

（一）素朴态度

我首先要给出席勒对这种态度的定义。我们已经提到了，素朴的诗人是“自然本身”。素朴的诗人“依照自然和感觉并将他自己仅仅限定在现实的模板之内”（第248页）。“对于素朴的表象，我们喜爱我们想象中对象的生动呈现。”（第250页）“素朴的诗是自然的恩惠。它是一次幸运的投掷，当它成功时不需任何改良，当它失败时就一无是处。”（第303页）“素朴的天才必定通过他的自然来完成一切：通过他的自由，他什么都做不了；只有当自然作为一种内在必然性在他体内发挥效用时，他才会贯彻他的思想。”（第304页）素朴的诗人“是生活之子，并且回报生活”（第303页）。素朴的天才完全依赖于“经验”，依赖于世界，对世界他有着“直接的感触”。他“需要外部援助”（第305页）。对素朴的诗人来说，他周围环境的“共同自然”能够“变成危险的”，因为“感受总是或多或少地依赖于外部印象，而且只有创作能力的持续活跃——这不是我们所期待的人性——才能阻止纯粹的质料不时地使他丧失感受性。但是，无论何时出现这种情况，诗人的情感都会是平常的”（第307页）。“素朴的天才允许自然任意支配他。”（第314页）从这些定义中可以看出，素朴诗人对对象的依赖非常明显。他与对象的关系带有强制性的特征，因为他摄取了对象，即无意识地把他自身等同于对象，或者可以说，他与对象有一种先天同一。列维-布留尔将这种与对象的关系描述为“神秘互渗”。这种同一总是源自于对象和无意识内容之间的一种类似。人们也可以说，这种同一来自于对对象无意识类似联想的一种投射。这种性质的同一总是有一种强制的特征，因为它涉及某种力比多总和，这种力比多总和就像无意识的每一次力比多释放一样，在与意识的关系中有一种强制性的特征，也就是说，它不受意识的任意支配。因此，这种素朴态度在很大程度上是由对象决定的；或者说，对象独立地在诗人身上运作；它在诗人身上完全实现了自己的抱负，因为诗人自身就同一于它。因此，在某种程度上，他把他的表达机能给予了对象，并以某种方式把它表现出来，绝不是积极地、有意地，而只是因为它体现在诗人身上。他自身就是自然：自然在他身上创造产品。他任由自然任意摆布。最高权力被赋予了对象。在这种程度上，素朴态度是外倾的。

（二）伤感态度

我们在上面提到了，伤感的诗人追求自然。他“反思对象施与它的印象，而且在这种反思的基础之上是一种他自身受到激发而且也同样使我们受到影响的情绪。在这里，对象与一种理念相联系，而诗人的力量就源自于这种关系”（第249页）。他“总是会涉及两种对立的表象和感觉，涉及作为一种明确界限的现实，涉及他无限的理念：他激发的混合情感总是能见证这种双重的起源”。（第250页）“伤感的心境是在反思的状态下，依照它的内容，努力再造素朴感觉的结果。”（第301页）“伤感的诗是抽象的结果。”（第303页）“由于他努力要除去人性的每一种限制，伤感的天才也就面临着同时消除人性的危险；不仅要最大可能地超越每一种被限制的现实——简言之，即理想化——而且甚至要超越可能性本身；换句话说，就是要变成幻想的。”“伤感的天才舍弃了现实，以便提升观念世界并以更大的自由支配他的质料。”（第314页）

很容易看到，与素朴的诗人相比，伤感的诗人对对象具有一种反思和抽象的态度。他“反思”对象，因为它是从对象中抽象而来的。因此可以说，他的作品一开始就同推论的对象分离开了；不是对象在他身上发挥效用，而是他自身在运作。然而，他不是向内地进入他自身，而是向外地超越对象。他区别于对象，不与之相等同；他追求建立他与对象的联系，“以支配他的质料”。这样进行下去，他同对象分离，在此，出现了席勒所提到的双重印象；因为，伤感的诗人是从两个来源来进行创造的，即从对象或者他对对象的知觉，以及从他自身来进行创造。对他而言，对象的外部印象不是什么不受限制的东西，而是他依据自身的内容来把握的素材。因此，他超越了对象，但却仍然与对象有联系；这种联系不是易感性的，而是他将价值和本质赋予对象的一种自由选择。因此他是一种内倾态度。

然而，通过对内倾和外倾这两种态度的阐发，我们并没有真正详尽地研究席勒的思想。我们的两种机制是一般本性的基本现象，只不过是大致勾勒了我们的种群。为了理解素朴和伤感的类型，我们还要求助于另外两个原则，即感觉原则和直觉原则。我在后面的部分会更详尽地讨论这些机能。在此，我只想说，素朴诗人是以感觉因素占优势著称的，而伤感诗人则以直觉著称。感觉集中于对象，它甚至怂恿主体加入对象之中；因此，对于素朴型来说，“危险”在于他对对象的屈服。作为对人自身无意识过程的一种洞察，直觉离开了对象，超越了对象，甚至要按照主观观点、根本不顾事实地去支配它的材料，对之进行塑造。因此，伤感型的危险在于完全与现实相分离，深入到了无意识易变的幻想世界。

（三）理想主义者和现实主义者

在同一篇论文中，席勒的反思将他导向了两种人类心理类型的概念。他说：

这使我想起了存在于当今文明时代的人们之间的一种非常显著的心理对抗；因为这种对抗非常剧烈，又因为它植根于固有的情绪构造当中，所以它就在人们之间造成了一种比偶然的利益冲突更严重的分裂；它劫掠了诗人和艺术家想要引起人们普遍兴趣的全部希望——尽管这是他们的主要任务；它使得哲学家们竭尽全力也不可能令人普遍信服——然而，这仍然包含在哲学的真正理念当中；它注定了不允许一个人在实际生活中看到他的行为模式受到普遍赞赏：简言之，这种对抗是以下事实的原因：无心之举却能给一些人带来决定性的成功，而且还不招致其他人的责难。毫无疑问，这种对抗和文化的发端一样久远，而且到最后亦不会有什么改变，极个别的主体除外；正像它过去一直都存在那样，可以相信，它将来也会一直存在。它挫败了每一种对它进行调节的企图，这就在于它运作的非常本质，因为，没有任何一个部分能够被用来既看到它自己这一面的不足，又看到另一面的现实；但是，探索这样一个重要分裂的最终根源总是会有丰富的收获，并且至少可以将实际争论的问题引向一种更简单的阐述。

从这段文字中可以看出：通过对对抗机制的研究，席勒获得了两种心理类型的概念，在他的描述中这两种心理类型所具有的意义与我归于内倾型和外倾型的意义相同。对于我所建立的关于这两种类型之间相互关系的理论来说，我认可席勒所讲的几乎每一个字。与我前面指出的相一致，席勒是从机制出发触及类型问题的，因为他“从素朴诗和伤感诗的特征中分离出了两者共有的本质”。如果我们将这项工作贯彻下去，我们就不得不去掉天赋的、创造性的特征；那时，对素朴的诗人来说，留下的是对对象的掌握以及它在主体中的自主性；而对伤感诗人来说，留下的是对对象的优越，这种优越在对对象的武断的评判中或多或少地表达出来。席勒说：

在此之后，前者（素朴诗人）没有留下别的东西，在理论上看，留下的只是不带任何感情的观察精神，以及对感官平静陈述的纯粹依赖；特别是对自然必然性的一种顺从的屈服。……对于伤感的特征来说，留下的只不过是一种坚持在所有认知当中都不受限制的无休无止的思索精神；实际上，它是一种在意志的每一行为中都坚持绝对性的道德刚度。任何把自己归入前一种类的都能被称为现实主义者，而任何把自己囊括进后一种类的都能被称为理想主义者。

席勒关于这两种类型的进一步阐述，几乎都只是涉及现实主义和理想主义态度的类似现象，因此不再是我们研究的兴趣所在了。

[1]安福塔斯（Amfortas）是中世纪传奇中圣杯骑士的首领。——中译者

[2]文中重点号为荣格所加。——英译者

[3]《浮士德》，第1部分：《夜》。

[4]卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆，1981年版，第1卷，第9～11页。——中译者

[5]列维-布留尔：《低级社会中的智力机能》。

[6]确切地说，是指人必然受到各种外在因素的影响。

[7]参见朱利安和圣母的对话。

[8]《给歌德的信》，1789年1月5日。

[9]《给席勒的信》，1798年4月。

[10]《给席勒的信》，1798年1月6日。

[11]我希望大家能够明确地理解，我在本章对内倾型和外倾型所作的评论，仅仅对此处讨论的特殊事例，即歌德所体现的直觉、情感的外倾型，席勒所体现的直觉、思考的内倾型，才是有效的。

[12]席勒：《潜水者》，载《席勒诗选》，钱春绮译，人民文学出版社，1984年版，第155页。——中译者

[13]即外倾的。

[14]即内倾的。

[15]“形式本能”对席勒来说相当于“思维能力”。

[16]席勒自己后来批评了这种观点。

[17]即希腊神话中的许珀里翁：一个叫泰坦的巨人，是大地女神和天王之子，是太阳神之父。——中译者

[18]为避免误解，我在这里要申明，这种蔑视不涉及对象，至少是通常不涉及对象，而只涉及和对象的关系。

[19]相对于先前提到的反应性思维而言。

[20]第23封信。

[21]第13封信。

[22]第15封信。

[23]第13封信。

[24]“感性”（sensuousness）不幸未能带有包含在德语sinnlichkeit一词中的那种对立并存的情感；德语中的这个这个词和英语中sensuality一词的意义相同，既指感觉性，又有肉欲性的意义。因此，有必要指出后面席勒的所有引文中，都明确具有对立并存的情感之意。——中译者

[25]第14封信。

[26]第14封信。

[27]第15封信。

[28]第15封信。

[29]第27封信。

[30]第19封信。

[31]参见H.纽伦堡作品：《论联想过程的心理伴随物》（荣格：《语词联想研究》第531页）。

[32]《无意识心理学》，第179页及其后。

[33]我必须要强调，我在此只是大概揭示出这种机能。对这个极为复杂的问题的进一步贡献，尤其是在接受无意识材料进入意识的方式有重要意义这一点上，请参看我的著作：《心理的结构》；又见我的论文：《无意识过程的心理》，《论文集》第14章。

[34]就像席勒所说，在审美状态下，人是虚无。第20封信，第108页。

[35]阿特曼被定义为自性——宇宙中最高的生活原则——的灵魂，即人身上的神性萌芽。

[36]席勒逝于1805年。

[37]迈斯特·艾克哈特，德国多明戈会的修士，生于1250年，卒于1328年。——中译者

[38]我把“美学”一词作为对“审美的世界哲学”的一种简要表达。因此，我并不打算用这个美学来表示审美行为的低劣装饰物，以及那种或许可以被描述成唯美主义的伤感癖。

[39]对照席勒所说：“正因为在审美修养精细雅致的人那里，想象力即便在自己的自由游戏中也按照法则进行活动，而且感性不容忍理性不赞同的快感享受，所以想象力很容易要求理性报答自己：在理性的严格立法中按照想象力的兴趣进行活动，而没有感性本能的赞同就不对意志下命令。”［《运用美的形式的必然性》（《论文集》，第241页）］

[40]“在女神要求我们崇敬的时刻，神仙般的女人又点燃了我们的爱。”（第81页）

[41]我在《无意识心理》一书中曾讨论过这一问题。

[42]第23封信，第108页。

[43]原文此处标注引文出自第13封信，经核实有误，故更正。——中译者

[44]第26封信，第142页。

[45]第26封信，第146页。

[46]第27封信，第151页。

[47]席勒：《论素朴的诗和伤感的诗》。

第三章　日神精神和酒神精神

由席勒觉察到并且确实部分解决了的那个问题，在尼采的作品《悲剧的诞生》（1871年开始著述）中以一种新颖别致的方式再次恢复了活力。与席勒相比，这部早期的作品更接近于叔本华和歌德。但是，至少它似乎和席勒一样都关注了审美和希腊精神问题，和叔本华一样都关注了悲剧主义和解救动机问题，并且和歌德的《浮士德》有着千丝万缕的联系。在这些联系当中，叔本华与席勒的关系对我们的目的来说自然是最重要的。当然，我们也要赞美叔本华所开辟的道路，在这条道路上，他迎来了东方知识的曙光，而这些东西在席勒那里只是像无法支配的幽灵一般浮现出来。在基督教的信仰以及救赎的确定中有一种欢乐，如果我们不考虑悲观主义是源自于和这种欢乐所形成的对比的话，那么，叔本华的解脱原则在根本上就能被看成是佛教的了。毫无疑问，他跨出的这一步是对我们西方基调的一次明显的反拨。众所周知，这是一种在很大程度上坚持在各种运作上或多或少地完全倾向于印度的反向运动。这种东方的吸引使得尼采终止了对希腊的研究。他也感觉到，希腊将会是东方和西方的中间点。在这种程度上，他与席勒达成了共识——但是他对希腊特征的观念与席勒何其不同！他看到的只是一层黑箔，恬静的、金子般的奥林匹斯天堂就被涂画在这层黑箔上面。“为了生活下去，希腊人不得不为了需要而创造这些神。”“希腊人知道并且感受到了存在的恐惧与可怖：为了能够生存下去，他们必须在自身和那种恐惧之间插入光辉的、梦幻般的奥林匹斯世界。对自然魔力的那种极度猜疑，无从预知的冷酷命运，人类的伟大爱护者普罗米修斯身上的秃鹰，睿智的俄狄浦斯那悲惨的宿命，驱使俄瑞斯忒斯弑母的阿特柔斯家族诅咒——所有这些恐惧经过艺术家创造的奥林匹斯这一中间世界都被克服了，或者至少是受到了遮蔽，离开了视野。”[1]希腊人的“宁静”，希腊美好的天堂被看成是隐藏着可怕背景的一种绚丽的错觉——这种洞察力在今天同样有效。以上就是反对道德审美的最有力证据。

尼采在这里提出了一个明显不同于席勒的观点。人们在席勒那里可能会猜到的东西，即他在有关审美教育的书信中也努力想要解决的那个他自己的问题，在尼采的这部著作中变得完全确定了：它是一部“深刻地解剖人的”书。相反，席勒则近乎是谨小慎微地用昏暗的色调去勾勒黑白，把他自己心理上的对立理解为“素朴”之于“伤感”的对立，同时排除了所有那些属于背景和人性阴暗面的东西。尼采的理解则更深刻地把握了对立，他的这种理解一方面丝毫也不屈从于席勒描述的那种炫目的美，另一方面则明确揭示了它的暗色调，这种暗色调当然增强了亮色的效果，但仍然承认了有更幽暗的深度要待探索。

尼采将他的这种基本对立称为日神精神和酒神精神的对立。我们首先要描述一下这对对立的本质。为了达到这个目的，我选择了一些引文，通过这些引文，读者——甚至不熟悉尼采作品的读者——也会形成自己的判断，同时能够评价我的观点。

1. 当我们最终获得了这样的认识——不仅是逻辑上洞察到的，而且还直接确定的：艺术的持续发展与酒神精神和日神精神的二元性是分不开的：这就像生殖有赖于两性的二元性一样，陷入永久的冲突而仅仅伴随着有周期性介入的和解。（第21页）

2. 从阿波罗和狄奥尼索斯这两位艺术神，我们才获知了希腊世界存在着一种巨大的对立：阿波罗神的造型艺术和狄奥尼索斯神的音乐的非塑性艺术之间在起源与目的上的对立。这两种如此不同的倾向并肩发展，在大多数情况下它们之间是公开的冲突，但也会在一些时候相互唤起对方的新生，并在这个过程中永远延续那种战斗着的、似乎只有它们共同的名称“艺术”才能将之连接起来的对抗。最终，只有凭借希腊人“意志”的形而上学奇迹，它们才开始配对结合，在这种结合中，酒神精神和日神精神共同创造的古希腊雅典悲剧终于诞生了。（第22页）

为了进行更充分的描述，尼采通过这两种“倾向”所导致的特殊心理状态，即梦幻和狂乱，对它们进行了比较。日神精神的冲动会产生一种能与梦相对照的状态，而酒神精神则会创造一种类似于狂乱的状态。就像尼采自己所解释的，通过梦他在根本上理解了“内在幻想”，“梦境的可爱外观”。阿波罗“统治着幻想的内在世界的美丽错觉”，是“一切造型能力的神”。他是尺度、数量、限制，一切野蛮难驯之物的主宰。“一个人可能会把阿波罗描绘成个性化原则那绚丽的、具有神性的意象。”（第26页）

与此相反，酒神精神是不受限制的本能的宣泄，是兽性和神性不羁潜能的放任，因而，在酒神的唱诗班中，人就像半神半羊的森林神萨梯[2]。他对个性化原则的湮灭表现出恐惧，同时又对它的毁灭表现出“热烈的喜悦”。因此，酒神精神类似于狂乱，它将个体融解到集体的本能和内容当中，是一种因世界而被遮蔽的自我的分裂。因此，在酒神精神当中，人再次发现了人；“被疏远、被敌对、被征服的自然再次庆祝她与她失散的儿子——人——和解的节日。”（第26页）每一个人与邻居在一起都感到自己是“一”（“不只是统一、和解、融合”）因此，他的个体性必定是完全悬而未决的。“人不再是艺术家——他已经变成了艺术品。”“自然的全部艺术性都在狂乱的喜悦中展示了自己。”（第27页）这意味着，创造性潜能，本能形式的力比多占有了作为对象的个体，并且把它作为一种工具，或者它自身的表达。如果人们可以把自然的存在构想成一件“艺术的产物”的话，那么，在酒神状态的一个人当然就变成了一件自然的艺术品。但是，自然的存在在语词的通常意义上也显然不是一件艺术品，他只是纯粹的自然，是放肆的、狂暴的激流，甚至连一只被限制于其自身和自身法则的野兽都不是。为了进行澄清，也为了后面的论述，我必须要强调这一点，由于某些原因，尼采没有将这些讲得足够清晰，并因而使这个问题披上了一层虚假的审美之幕，而尼采本人在某些地方早已经本能地将这层审美之幕抛在一边了。例如，他在谈到酒神纵酒狂欢时就说道：“在几乎任何情况下，这种庆祝的本质都是基于一种极度的性放纵，这种放纵冲毁了每一个家庭最古老的庄重传统；本性中最凶猛的野兽在这时挣脱了缰绳，与强烈的肉欲和凶残令人作呕地混合在一起，等等。”（第30页）

尼采把德尔菲可·阿波罗与狄奥尼索斯的和解看作是这种对抗在文明的希腊人内心和解的一种象征。但是，在这里他忘记了他自己的补偿性的范式，根据这种范式，奥林匹斯的众神们要把自己的壮丽归因于希腊人内心的黑暗。据此，阿波罗和狄奥尼索斯的和解就成了一种“美丽的错觉”，一种迫切需要之物，它是由希腊人文明的那一半和野蛮的那一半在交战中的需要而引起的，在狄奥尼索斯的状态下不可抑制地产生了。

在人的宗教和实际生活模式之间总是存在着一种补偿性的关系。若非如此的话，宗教也就全然没有实际意义了。波斯人极端的道德宗教是与他们犹疑的波斯式的生活方式联系在一起的——即便在古代也是如此；直到我们“基督教”的纪元，这个爱的宗教也参与了世界历史上最大规模的屠杀：无论到哪里，我们都能找到这条法则存在的证据。因此，我们可以从德尔菲可式的和解中断定，在希腊人的性格中存在着一种特别巨大的分裂。这一点也可以解释为什么渴望被拯救会给予了神秘事物那种对希腊社会生活来说极为巨大的意义，而这一点完全被希腊世界先前的仰慕者忽视了。这些仰慕者满足于天真地把他们自身所缺乏的东西归于希腊人。

因此，在狄奥尼索斯状态下，希腊人绝不是一件“艺术品”；相反，希腊人被自己的野蛮天性所掌握，丧失了他的个体性，融解在他的集体构成当中，使一个人产生了集体无意识（通过个人目标的放弃），等同于“种群的天才，甚至是自然本身”。对于已经达到对自然的实质性驯服的阿波罗精神来说，那种能使一个人忘掉他自身和他的人性并将之转变为一种纯粹的本能造物的狂乱状态，必定是完全可鄙的；因为这个原因，两种本能之间的剧烈冲突就是不可避免的。让文明人的本能随意释放吧！文化的热衷者以为只有美才会向前发展。这样一种观念源自于心理学知识的极大缺乏。与原始人的本能相比，在文明人身上被阻挡的本能力量更具破坏性，因此也更加危险。因此，在战争所造成的大范围恐怖方面，过去历史上没有任何一场战争能够比得上两个文明国家之间的战争。对希腊来说也没有什么不同。酒神精神和日神精神的和解，正如尼采所说，“通过一种形而上学奇迹”逐渐被他们意识到，正是源自于一种可怕的生命感受。这里所说的内容，还有他在别的地方所说的有关这种争论中的对立“似乎只有它们共同的名称‘艺术’才能将之连接起来的”，都必须清楚地记在心中。记下这个句子特别重要，因为尼采和席勒一样，有一种让艺术充当调解和补偿角色的倾向。其结果是，问题仍原封不动地被保留在审美中——丑的也成了“美的”；在审美之美的虚假魅力之下，即便是邪恶和残暴的也带上了诱人的光辉。在席勒和尼采那里，艺术家的天性都带着其创造和表达的特殊才能要求获得其自身的补偿意义。因而，尼采完全忘记了，在阿波罗和狄奥尼索斯的战斗和最终和解中，这里的问题对希腊人而言完全不是一个审美的而是一个宗教的问题。依据每一种相似性，酒神精神和森林神的庆典是一种带有对神秘祖先甚至直接对图腾动物进行认同的图腾庆典。狄奥尼索斯的礼拜仪式在很多方面都具有一种神秘的、推测性的倾向，而且无论如何都发挥了一种强烈的宗教影响。希腊悲剧源自于最初的宗教仪式，这一事实的重要意义就像我们现代的戏剧和中世纪的带有其宗教根源的情感剧之间的联系一样。因此，这样一种因素几乎不允许人们仅从纯粹审美的角度来研究这个问题。唯美主义是一面现代的镜子，透过这面镜子，酒神崇拜的心理神秘性就被折射出来，而这一点是古人们从来都没有看到过或者经验过的。在尼采和席勒那里，宗教观点都是完全受到忽视的，它的地位被审美所取代了。这些东西确实明显有它们审美的一面，这一点不容忽视[3]。然而，如果中世纪的基督教被一个人进行了纯粹审美的理解，那么它的真正特征就受到了贬低和歪曲，这完全就像是它被仅仅从历史的立场来看待了。只有当所有的方面受到了同样的重视，正确的理解才能获得；没有人会坚持仅仅从审美的角度能够获得有关铁路桥本质的充分理解。因此，如果按照这种观点的话，阿波罗和狄奥尼索斯之间的冲突就会完全成为一个有关对立的艺术倾向的问题，争论的问题也就会以一种无论在历史上还是在实质上都不合理的方式被转移到审美领域。这样，对它的考察就成了片面的，无法获悉其真正的内容。

问题的这种转化毫无疑问具有其心理上的原因和目的。这种做法的好处实在不难发现：审美评价直接地把问题转变成了一幅观赏者可以悠闲玩味的图画，观赏者可以欣赏图画的美和丑，反映的只是对图画的情感，并且安全地避免了实际地投入任何情感和生活。审美态度防止了一个人会真正地卷入其中，而这一点正是这一问题的宗教理解所必须的。历史方法的处理也具有同样的好处，尼采在一些特别的章节中曾对此提出过批评[4]。

仅仅在审美上抓住这样一个重大的问题——即他自己所谓的“头带犄角的问题”，当然是非常令人感兴趣的，因为对这个问题的宗教理解在这样的情况下才是适当的：要预先设定一种无论现在还是过去人们都不能够假装拥有的经验。然而，狄奥尼索斯似乎已经向尼采复仇了。让我们对比一下他的《自我批判的尝试》——这本书写就于1886年，并为《悲剧的诞生》作了序言：“酒神精神到底是什么？这本书中就有答案，一个‘心照不宣的答案’即上帝的新追随者和门徒。”但是，这并不是写《悲剧的诞生》时的尼采。那时的尼采兴趣在于审美，而只是在他写作《查拉图斯特拉如是说》时他才变成了酒神的崇拜者，他并没有忘记自己在《自我批判的尝试》中写下的著名段落：“振作你的精神，我的兄弟，向上，更向上！不要忘记了腿！把你的腿也振作起来，你是优秀的舞者，如果你也倒立起来那就更好了！”

尽管尼采用审美作自我防护，但是他把握问题的非凡深度却使他如此接近了真实，并必然地导致了他后来有关酒神精神的经验。他在《悲剧的诞生》中对苏格拉底的攻击是针对理性主义者的，而理性主义者并没有受到酒神精神的影响。这种反应对应着那种审美观点总是陷入其中的类似错误，即它保持自己不接近这个问题。但即便是在这时，尽管有审美的观点，尼采还是对这个问题有一种真正解决方法的直觉。例如，他写道，对抗不是由艺术，而是由“希腊人‘意志’的形而上学奇迹”连接起来的。他在“意志”上面加了引号，考虑到他当时受到过叔本华的巨大影响，我们完全可以认为这里所指的是一个形而上学的意志概念。“形而上学的”对我们来说具有“无意识的”的心理学意义。那么，如果我们把尼采的范式中“形而上学的”替换成“无意识的”，那么，解决这个问题的关键就会是一种无意识的“奇迹”。“奇迹”是非理性的，因此艺术本身就是一种无意识的非理性事件，是一种没有理性和有意识目的介入的自我塑造。它只是产生、发展，就像一种创造性的自然现象，完全不是人类智慧深度探索的结果。它是长久期待、信仰和希望的结果。

现在我想暂时把这个问题放一放，在后面需要的地方我们会对它进行更完整的探讨。接下来我们要先对日神观念和酒神观念的心理特征做一个更细致的考察。首先我们来看酒神精神。尼采的描述立刻会把它呈现为出栏的羊群、奔腾的溪流，以及席勒所谓的“扩张”欲望；它是一种包容世界的姿态，就像席勒在他的抒情诗《欢乐颂》中所呈现的：

大家拥抱吧，千万生民！
把这飞吻送给全世界！
众生都吮吸自然的乳房，
从那儿吸取欢乐的乳汁；
人不论邪恶，不论善良，
都尾随她的蔷薇足迹。
她赐给我们亲吻和酒宴，
一个刎颈之交的知己；
赐予虫豸的乃是快感，
而天使则是接近上帝。[5]

这就是酒神精神的扩张。它是一种最有力的、普遍的情感泛滥，这种情感不可抑制地爆发出来，像烈酒一样兴奋了感官。它就是最高意义上的沉醉。

在这种状态下，心理元素感觉，无论是作为感官的感觉还是作为情感的感觉，都达到了最高程度。因此，它是一个与感觉因素不可分割地联系在一起的那些情感的外倾问题。因此，我把它定义为情感—感觉。在这种状态下爆发的东西更多地具有纯情感特征，即某种受本能盲目驱使的东西，在对身体的情感中找到特殊的表达。

与此相对照，日神精神是一个有关美的内在意象、有关尺度、有关控制和均衡情感的观念。与梦的对比更清楚地暗示出日神精神态度的特征：它是一种内省状态，一种对永恒理念的梦的世界的内在沉思状态：因此，它是一种内倾状态。

到了这里，它与我们的机制的类似性就肯定是毋庸置疑的了。但是，如果我们满足于这种类似性，那么我们也就默许了我们视野的局限性，在这种局限性中，尼采的思想受到了歪曲，被我们放到了普罗卡拉斯提斯之床上。

在研究的过程中我们会看到，就内倾状态变成一种习惯而言，它总是与理念世界保持一种分化的关系，而习惯性的外倾也伴随着一种与对象的类似关系。我们在尼采的思想中看不到这种区分。酒神精神的情感完全具有伴随感情感觉的古老特征。因此它不是那种从卷入变动性因素的本能中抽象和分化出来的纯粹情感，这种变动性因素在外倾型当中要屈从于理性的支配，使自己成为它温顺的工具。与此类似，尼采的内倾概念也没有涉及与理念的那种纯粹的、分化的联系，这种理念从卷入抽象的和纯粹的形式的知觉中抽象而来——无论知觉是由感官上决定的还是创造性地获得的。日神精神是一种内在的知觉，是对理念世界的一种直觉。与梦的类似性清楚地表明，尼采一方面把这种状态当作一种纯粹的知觉状态，另一方面当作一种形象化的东西。

这些特点都具有我们不能将之归入我们的内倾或者外倾态度概念的个体特性。在一个主要倾向于反思态度的人身上，这种内在意象知觉的日神状态按照个体思想的特征，详尽地阐明了被知觉的材料。因而理念就产生了。在一个主要倾向于情感态度的人身上，类似的过程会导致：一种进入意象的细致情感，以及详尽地阐述那种在根本上对应于由思想产生的理念的情感—理念。因此，理念具有与思维同样多的情感，例如，对祖国、对自由、对上帝、对不朽的理念等。这两种阐述中的原则都是理性的和逻辑的。但是，仍然还存在着一种非常不同的立场，从这种立场来看，逻辑和理性的阐述都是无效的。这另外的一种立场就是审美的。在内倾型中，它总是把理念的知觉坚持下去，发展直觉，即内在知觉。在外倾型中，它坚持感觉，发展感性、本能和受动性。从这样一种立场来看，思维绝不是理念内在知觉的原理，情感同样也不是；相反，思维和情感只不过是内在知觉和外在感觉的衍生物。

因此，尼采的思想将我们导向了有关第三种以及第四种心理类型的原则，这样的心理类型人们可以将之称为对应于理性类型（思维和情感）的审美类型。它们是直觉型和感觉型。这两种类型与理性的类型一样，都具有内倾和外倾的机制，但是，一方面它们像思维型一样，没有把知觉和卷入思想状态的内在意象的沉思区别开来，另一方面，它们像情感型一样，没有把本能的感情经验和卷入情感状态的感觉区别开来。与此相反，直觉型把无意识知觉上升到了可识别机能的层次，他也凭借这种机能变得适应于世界。他也借助无意识机能的暗示来调整自己。这种暗示，他是通过一种非常良好和敏锐的知觉以及对微弱的有意识刺激的转换获得的。由于这种机能是非理性的，或者可以说，是具有无意识特征的，因此，它如何产生就自然地非常难以描述。在某种意义上，人们或许可以把它比作苏格拉底的恶劣影响：由于存在着这样的一种限制，即苏格拉底强烈的理性主义态度最大限度地抑制了直觉机能，所以，这种机能就不得不以具体幻觉的形式发挥作用，因为它没有了直接进入意识的心理通道。但是，对直觉型来说，就恰好处于后一种情况。

感觉型完全与直觉型相反。他几乎唯一地依据外部感觉因素。他的心理是定向于本能和感觉的，因为他完全依赖实际刺激。

尼采所突出的一方面正是直觉的心理机能，另一方面则是感觉和本能的心理机能，这样一种事实必定具有尼采自己个人的心理特征。他肯定要被作为具有内倾方面倾向的直觉型。我们可以把他杰出的、富于直觉和艺术性的作品作为他直觉心理机能的明证。《悲剧的诞生》就是非常具有这种特征的作品，而他的杰作《查拉图斯特拉如是说》更是如此。他格言式的写作是他内倾理智方面的表现。这些作品尽管有情感的极大掺和，但仍以18世纪法国知识分子的方式展现出了一种明显具有批判性的理性主义。他在理性节制和意识方面的缺失总的来看是为直觉型进行了辩护。因此，在他最初的作品中，他无意识地把他自己个人的心理事实表现出来也就不足为奇了。这与直觉态度是完全相一致的，这种态度通过内部媒介对外部进行独特的知觉，有时甚至会以牺牲事实为代价。凭借这种态度，他也获得了对自己无意识的酒神特质的深度洞察，而这种无意识的酒神特质的原始形式，就我们所知，只是在他的疾病暴发时才达到了意识的层面，尽管它们在各种不同的性欲暗示中都已经展现出来。因此，从心理学的观点来看，极为遗憾的是：后来被找到的尼采在都灵发病后写下的那些残篇因为道德和审美方面的顾虑而被毁弃了。

[1]尼采：《悲剧的诞生》，霍斯曼译，第35页（爱丁堡，1909）。

[2]希腊神话中萨梯是一个被描绘成具有人形却有山羊尖耳、腿和短角的森林之神，性喜无节制地寻欢作乐。——中译者

[3]当然，唯美主义能够代替宗教的功能。但是不能起到同样效果的东西又有多少呢？有什么我们未曾碰到过的东西可以作为宗教的代替品呢？即便唯美主义可以是一种高贵的代替品，它也只不过是原来所需之物的一种补偿性构造。此外，尼采后来对酒神精神看法的“转变”非常清楚地表明，审美代替品不能经受时间的考验。

[4]尼采：《论历史对生命的损益》，第2部分：“偶然论”。

[5]该段引文参选《席勒诗选》（人民文学出版社，1984年，北京）译文。——中译者

第四章　人格差异中的类型问题

一、乔丹类型理论概述

因为我是按照年代顺序考察前人们对心理类型这样一个有趣问题所做的贡献，所以接下来要研究的是一本比较生僻的小著作［我对这本著作的了解要感谢我尊敬的同事，伦敦的康斯坦斯·朗（Constance Long）博士］，这便是皇家外科医师学会会员弗尼奥克斯·乔丹（Furneaux Jordan）所著的《从群体和出身看性格》一书（伦敦，1896年，第3版）。

在这部126页的小书当中，乔丹主要的描述涉及了两种类型或者性格，他的定义对我们很有吸引力。尽管——稍微做一些预言——作者实际上只涉及了一半我们所讲的类型，但是，另一半的观点，即直觉型和感觉型仍然包含并混合在他描述的类型当中。

首先我要让作者自己来呈现出他的介绍性的定义。在第5页，他写道：

性格中有两种一般的基本偏向……两种明显的性格类型（还有第三种，中间型的）……一种性格类型的人极度倾向于行为而很少反思，另一种性格类型的人主要倾向于反思，在行为上的冲动却很少。这两种极端之间有无数的等级；只要指出第三种类型……在这种类型当中，反思和行为的力量或多或少是势均力敌的……在中间类型中还可以归入倾向于反常的那些性格类型，或者在这种类型中，其可能的反常倾向支配着情绪型和非情绪型的人。

从这个定义中我能够明确地看出，乔丹把反思或者思考与行为相对照。完全可以理解，一个对人进行观察的人，还未曾深入探索，便首先会对反思性和主动性之间的对立产生印象，并因而从这个角度对被观察到的对立面进行界定。然而，主动性并不必然来自于冲动，而且还能源自思维：这样一种反思似乎为定义增添了几分深度。乔丹自己已经得出了这个结论，因为在第6页，他把一个更进一步的、对我们有着特殊价值的因素，即情感因素引入到他的考察当中。他在这里讲到，主动型的人更少有激情，而反思气质则以富有激情的情感为特征。因此，乔丹把他的类型称为“缺乏激情型”和“富含激情型”。这样，他在介绍性定义中被忽视了的因素随后又被他提升为一种常见的因素。但是，他的概念与我们的概念的主要区别在于：他仍然把“缺乏激情型”当作“主动的”，把“富含激情型”当作“不主动的”。

这样一种搭配在我看来是非常不适宜的，因为实际上存在着既富含激情而又有深沉个性的人同时也是积极主动的；相反，缺乏激情而又浅薄的人同时也会具有不主动的特征，甚至连应付生计的低级主动也谈不上。在我看来，如果他对主动和不主动的因素不予考虑的话——就像它们是一种完全不同的观点，尽管这些因素本身是性格的重要决定因素——他的在其他方面可评价的概念会变得更加清晰。

从随后的论述中我们会看到，乔丹用“缺乏激情而更为主动”型来描述外倾型，用“富含激情而不太主动”型来对应内倾型。实际上，无论是主动还是不主动都不会使类型发生改变，因此，在我看来，主动的因素不应当作为性格的标准。但是，作为具有次级重要性的决定性因素，它仍然是可以发挥作用的，因为外倾型的整个天性与内倾型相比似乎都是更易动、更有活力的。但是，这样一种性质依赖于个体面对外部世界时所处的阶段。作为性格的一种基本特征，主动本身有时可以是内倾的；在那种情况下，它完全指向内部，在平静的外部面具之下，发展为一种主动的思维活动或者情感。有时它也可以是外倾的，在强劲活跃的行为中表现自己，而在这种情景的背后则是完全不带任何感情的思维和不受任何干扰的情感。

在我们对乔丹的思想特征进行更细致的研究之前，出于明晰性的考虑，我必须强调另外一个要点，这一点如果不牢记在心的话，可能会引起混淆。我在一开始就谈到了，在早期的著作中，我把内倾等同于思维型，外倾等同于情感型。就像我在前面所讲的，只是到了最近我才清楚，内倾和外倾要和作为一般基本态度的机能区别开来。只有对机能类型的识别积累了广泛的经验之后，这两种态度才会被认识到。有时很难发现哪一种机能处于首要地位。由于内倾型的抽象态度，他自然地具有一种反思和思辨的姿态，这会产生误导效果，使我们认定内倾型具有一种思维的优越性。相反，外倾型会自然地呈现出很多直接的反应，这些反应很容易让我们认定情感因素占据主导地位。但是，这种认定是带有欺骗性的，因为外倾可以是思维型的，内倾也可以是情感型的。乔丹只不过是在一般意义上描述了内倾型和外倾型。但是，在涉及个别特征的地方，他的描述就带有误导性了，因为，各种不同机能类型的特征被混淆在了一起，缺乏对这些材料更为细致的研究。然而，就基本轮廓而言，内倾和外倾态度的线条是明白无误的，这样两种基本态度的本质就能够被识别出来。

从易感性的立场对这些类型进行描述在我看来就是乔丹工作的真正重要方面。我们已经看到，内倾“反思的”和思辨的天性在无意识中，即在有关本能和感觉的原始的灵魂中找到了补偿。我们甚至可以说，这便是他为什么是内倾的，因为他不得不把一种原始的、易冲动的、充满激情的性质上升到抽象的高度，以便支配他那难以驾驭的狂暴情感。在很多事例中情况完全就不像他描述的那样。正相反，我们可以说外倾型相对根基不深的情绪生活与他那无意识的、原始的思维和情感相比，更便利于适应分化，反倒是这种深层的幻想活动可能会对他的人格施加一种不利的影响。因此，他总是尽可能忙于充分地寻找生活和经验，以至于他从来不会认识到他自身，碰到他自己的邪恶的思想和情感。从这样的结论出发，我们就可以解释乔丹文章中其他地方那些似是而非的段落了。在这些地方，他曾说道（第6页），在“缺乏激情型”（外倾的）性格中，理智通常在生活的塑造中占据主导，而情感则在“反思的”和内倾的性格中占据更重要的地位。

乍一看去，这样一种解释似乎与我关于“缺乏激情”对应着外倾型的论断相矛盾。但是，进一步分析会证明情况不是这样，因为，反思型的性格尽管确实要努力应付其难以控制的感情，但是，与那些把对对象的欲望作为其生活的有意识向导的人相比，他还是更多地要受到激情的影响。后者，即外倾型，想要使这条原则普遍适用，但是他仍然不得不认识到这样的事实，即他的主观思想和情感到处在妨碍着他。他在更大程度上受到他自己的内在精神世界的影响，而不是意识到它。他自己不能看到它，但是，注意观察的旁观者却总是能够分辨出他努力追求的个人目标。因此，他的黄金法则应当总是这样自问：“什么是我真正的愿望和秘密的意图？”

带着有意识的、经过深思熟虑的目的的内倾型，总是倾向于忽视他周围的人清晰知觉到的东西，也就是说，他的目的实际上是因为强有力的冲动。虽然没有意图和对象，但是内倾型的目的在很大程度上还是受到了他自身的影响。外倾型的观察者和批评者容易把情感和思考的展现当作一种稀薄的遮盖物，仅仅在一定程度上把冷静而且深思熟虑的个人目的掩盖起来。想要理解内倾型的人可能很容易认为：只有明显的诡辩才难以抑制热烈的激情。

两种判断都是可对可错的。当有意识观点，即一般意义上的意识强大到足以能够抗阻无意识时，判断的结论就是错误的；但是，当一个比较弱的有意识观点碰到强大的无意识时，这个结论就是正确的。在后一种情况下，原本潜藏在背景中的动因登上了前台；在此种情况下，它就是以自我为本位的目的、无法克制的激情，一种原始的感情；而在另一种情况下，它则把所有须考虑的因素弃置不顾。

这些考察使得我们能够看清乔丹是如何进行研究的：他明显专注于被观察类型的情感方面，因此他会用到“缺乏激情的”和“富含激情的”这样的术语。因此，如果从情绪的方面出发，他把内倾型看作是有激情型的，而且从同样的立场出发，他也会把外倾型看作是缺乏激情型的，甚至理智型的。由此，他揭示出一种特殊的识别方式，我们可以称之为直觉的方式。这就是为什么我在前面要关注这样的事实，即乔丹混淆了理智的观点和知觉的观点。当他把内倾描述为激情型的，把外倾描述为理智型的时，他明显就是从无意识方面看待这两种类型的，即他通过自己无意识的媒介来知觉它们。他直觉地进行观察和认知：人实际的观察者多少都有这样的情况。不管这样一种理解有时会显得多么的真实和深刻，但它总是会受到一种基本的限制：它忽视了被观察者的鲜活的现实性，因为他总是从他的无意识反应而非实际参与出发来进行判断的。这种判断的错误与直觉不可分割地联系在一起，而理性也因此总是和它难以相容，只能勉强地认同它的存在，尽管事实上它必定深信直觉判断的客观的准确性。总的来看，乔丹的阐述是符合现实的：虽然不符合理性类型所理解的现实，但是却符合对他们来说无意识的现实。自然，这种情形最容易混淆对被观察者所作的判断，并且也增加了对被观察事实进行解释的困难度。因此，在面对这些问题时，我们不应该对术语争论不休，而应该主要把握那些可观察的、可对比的差异。尽管我自己的表达方式与乔丹的完全不同，而且存在着一定的分歧，但是我们在对被观察现象的归类方面是一致的。

在对乔丹将他观察的材料归纳成类型所采用的方法进行评论之前，我想先简要地回顾一下他假定的第三种或者“中间”类型。我们已经看到，乔丹沿着这条路径把完全平衡的东西归为一方，把不平衡的东西归为另一方。在这里有必要回想一下瓦仑廷学派的分类，在这种分类中，物质的人隶属于精神的或者灵魂的人。根据他的定义，物质的人对应着感觉型，即对应着其主要的决定性因素依赖并凭借感觉的人。这种感觉型既没有分化的思维，又没有分化的情感，但是他的感性却很好地发展了。我们知道，原始人的情况也是这样的。但是，原始人本能的感觉在心理过程的自发行为中有一种制衡力。他的精神产物，他的思想实际上都呈现在他面前。他不能对这些东西进行处理和加工——他还没有能力那样做：它们自我加工，与他不期而遇，甚至像幻象一样呈现在他面前。这样一种心理必定要被称之为直觉，因为直觉就是对浮现出来的心理内容的本能知觉。原始人的主要心理机能通常是感觉，而直觉则是其不太显著的补偿性机能。在比较高的文明层次上，一个人会拥有多少分化的思维，另一个人则会拥有分化的情感，而且还有相当数量的个体将直觉发展到较高的水平并把它作为在根本上具有决定性的机能。因此，我认为，乔丹的中间群体可以融入感觉型和直觉型。

二、乔丹类型理论：内容及相关评析

对于这两种类型的一般性表现，乔丹强调（第17页）：缺乏情感型与情感型相比更能产生显著和突出的人格。这种观念源自于这样的事实：乔丹把主动型的人等同为缺乏情绪的人——这在我看来是无法接受的。撇开这个错误，“缺乏情绪型”的行为，或者我们可以说是外倾型的行为，就会使他比情绪型或者内倾型更为显著。

（一）内倾型女性（富有激情的女性）

乔丹首先讨论的是内倾型女性的性格。我来概括一下他描述的要点（第17页及其后页）：

她举止文雅，但性格却难以捉摸：有时很爱批评，甚至会冷嘲热讽……但是尽管有时脾气很坏，却既不是间歇性发作的，也不是难以平静的，既不是强词夺理，又不属于吹毛求疵，她不是一个“唠叨的”女人。她散发出一种恬静的气息，无意之中就给人以舒适和安慰，但是在这层外表之下却潜藏着情感和激情。她易激动的性情逐渐成熟，随着年龄的增长，性格的魅力也与日俱增。她是“富有同情心的”，即她可以体察别人的困难。最坏的性格也能在富含激情型的女人中找到。她们是最恶毒的继母。她们想做贤妻良母，但是她们的情感和激情太过强烈了，使得理性受到压制。她们爱得太多，但是恨得也太多。嫉妒可以把她们变成最原始的野兽。她们所憎恨的继子可能会被置于死地。

如果邪恶不占优势的话，道德本身就是和深层的情感联系在一起的，它就会采取一种具有深刻理性的、独立的路线，而不是总要符合传统的标准。它才会不是一种模仿或者屈从：不会是为了谋求当下或者今后的利益。只有处在比较密切的关系中，富含激情的女人的优缺点才能被看清楚。在那时她才会展现她自己，才会快乐和悲伤……她的不足和缺陷才会被看到，或许还有她的难以宽恕、闷闷不乐、生气嫉妒或者甚至是……难以控制的激情……她醉心于当下……很少会考虑当前未出现的舒适和福利……她倾向于忘记其他人和时间。如果她被感动，那么她的姿态少有模仿，更多的则是伴随着思考特别是情感变化而改变的发音方式和语气……在社会生活中，她倾向于在各个圈子里保持一致……无论在家庭还是社会生活中，她通常都很容易满足，她会自发地赞赏、祝贺和颂扬。她能抚平精神的创伤，能鼓舞失意者的士气。在她身上永远都有对弱者的同情，无论是对人还是对动物……她能超然于上也能屈尊于下，她是所有东西的姐妹和玩伴。她的判断适度而且宽容。她在阅读时会努力把握书中最深层的思想和情感；她反复阅读，任意标注，还会折书角。

从这段描述中不难发现内倾型的特征。但是，这种描述从某种程度上讲是片面的，因为它的着力点并没有放在情感上面，没有强调我给予了特殊价值的那种独特的东西，即有意识的内在生活。当然，他确实提到了内倾型女性是“好沉思的”，但是却并没有向更深处追索。在我看来，他的描述正好证实了我对他的观察方法的评论；它主要是由情感聚集起来的外部行为，以及打动了他的那些激情的显现。他并没有探索到这种类型的有意识生活的本质。因此，他从来没有提到，内在生活在内倾型的有意识心理中发挥着完全决定性的作用。例如，为什么内倾型女性阅读起来会如此专注？因为她喜欢去理解和领会所有事物之上的理念。她为什么恬静并且能使人得到安慰？因为她总是保留自己的情感，把这些情感藏在自己心中而不是向他人表露出来。她那非传统的道德建立在反思和令人信服的内部情感之上。她镇静的魅力和理智的特征不仅依赖于一种平静的态度，而且源自于这样的事实：人们可以和她理性而且合乎逻辑地交流，因为她能够评估对方论点的价值。她不会任性地用示例打断对方，而是用她自己的思想和情感为对方的意思进行补充，但是她的思想和情感也仍然保持着坚强，绝对不会屈从于对方的观点。

对有意识心理内容的这种简洁而且比较成熟的排序，是对混乱而且充满激情的情绪生活的一种激烈对抗。内倾型常常能够意识到这种生活，至少是在它针对个人的方面意识到：她害怕它，因为它会出现在她的身上。她会反省自己：因此她外部表现比较平静，而且能够认知和欣赏别人，而不对别人表示责备或者赞许。但是，因为她的情绪生活会毁掉这些优良的品质，所以她会尽可能地拒斥自己的本能和感情，只不过并没有因此而掌控它们。因此，和她具有逻辑性和一致性的意识相比，她的感情则是相应初步的、混乱的、难以调节的。它没有真正的人的特性。它是不均衡的、非理性的。它是一种打破人类秩序的自然现象。它没有任何切实的内在动机或者目的：因此，它有时非常具有破坏性——它是狂野的激流，既不刻意破坏，也不回避破坏，既不积极参与又无可避免，只服从它自己的法则，即它自我实现的过程。她的良好品质依赖于她的思考，这种思考通过宽容和仁慈的理解成功地影响并抑制了她本能生活中的一种元素，尽管它还没有能力包容和改变全部。对内倾型女性来说，她的感触整体而言远不像她的理性思维和情感那样被清晰地意识到。她没有能力领会她的整个感触，尽管她观察生活的方式非常适合。她的感触远不如她的理智内容那样容易变化：可以说，它具有非常强的迟钝性，因此难以改变；所以，她对触及她情绪的那些事物的固执甚至偶尔不合情理的顽固也就是难以改变的。

这样一些因素或许可以解释为什么单从感触的角度看，内倾型女性的判断无论在何种意义上都是不完整不公允的。如果乔丹是在内倾型中间发现了最恶劣的女性特征的话，那么，在我看来，这是因为他太过强调感触，就好像只有激情才是万恶之母。我们能够用其他的方法而不只是在肉体上把儿童折磨死。而且，从另一种观点来看，内倾型女性那种异常丰富的爱并不总是她自己的所有物：她倒是常常被这种爱所掌控，除了爱着以外别无选择，直到有一天一个非常有利的条件出现了，她就会突然表现出令人费解的冷漠，使她的伴侣感到错愕。内倾型的情绪生活通常是他的弱点，完全不可信。他会对此产生误解；而且，当别人过于专一地依赖于他的感触时，也会对被误导，并且对他产生失望。他的理智因为更具适应性，所以也更可靠。他的感情太封闭，纯粹是未开化的本性。

（二）外倾型女性（缺乏激情的女性）

现在我们来看看乔丹对“缺乏激情型女性”的描述。在这里，我同样要抛开作者因为对活跃这一概念的引入而搞错的东西，因为这样一种混合只会导致典型特征更难以分辨。所以当我们谈到外倾型的某种灵活性时，指的并不是能量和活跃的因素，而只是活动过程的灵活性。

关于外倾型女性，乔丹的描述是：[1]

她的显著特征是某种灵活性和及时性，而不是持续性和一贯性……她的生活几乎完全被琐碎的小事占据。她甚至比拜肯斯菲尔德勋爵更相信这句话：琐碎的事情并非真的不重要，重要的事情也并非真的就重要。她喜欢详细地介绍她祖母如何做事情，而她的孙子又将会如何做事情，谈论世风日下，人心不古。她每天都在疑惑着如果她不亲临的话事情如何继续进行。在社会运动中，她常常作用巨大。她把她的能量花费在整理家务上，这通常是很多女性存在的目的和意义。通常她都是“缺乏主见、不流露感情，不停忙碌而且极为清洁”。她的情绪发展通常比较早熟，在18岁时并不比在28岁或者48岁时差多少。她的精神视野通常缺乏广度和深度，但是从一开始就比较清晰。如果有才智的话，她有能力胜任领导职位。在社会生活中，她善良、慷慨、热情好客。她会对邻居和朋友做出评价，全然忘记了她自己也会受到评价，但是，在别人不幸时她会积极主动地提供帮助。她缺乏深度的激情，爱只是偏爱，恨只是不喜欢，嫉妒不过是由于自尊心受到伤害。她的热情不持久。她更在意的是诗的美，而不是其激情和打动人心的力量……她的信念和怀疑能力健全但不强烈。她没有深信不疑，但是也没有满心疑惑。她不是相信，而只是接纳；她也不是不相信，而只是不予理睬。她从不询问，也从不怀疑……在大事上，她听从权威意见；在小事上，她会草率地做出结论。在她自己小天地的琐事上，无论什么都是错的；在外面大天地的事件上……无论什么，都是对的……她本能地反感把理性的结论带到实践当中。

她在家中会表现出和在社会上完全不同的性格。对她来说，婚姻很大程度上受到志向和抱负的影响，受到爱情变化的影响，或者屈从于众所周知的习俗，屈从于能够使“生活得到安定”的渴望。如果她的丈夫是缺乏激情型的，那么他会爱孩子胜过爱她。

在家庭中，她能让人喜爱的特征明显非常少。在这里，她沉湎于没完没了的责难，谁也预料不到何时这个家里才会雨过天晴。不易动感情的女性没有自我分析。如果她受到不同习惯的责难，她会感到震惊和不悦，并且还会明确表达出……她只是想一切都好，“但是有些人却不知道什么对他们好”。她有一种对她的家庭有利的行事方式，但在涉及社会时，却又是另一套方式。家庭必须总是要……准备接受社会的检阅。社会必定要受到鼓励产生好感……社会的上层一定会留下好的印象，社会的下层一定会遵守秩序……家庭是她的冬天，社会是她的夏天。如果打开家门宾客已经来临，那么角色的转变会在瞬间完成。

不易动感情的女性绝不习惯于苦行；值得尊敬的人……不会这样要求她。她喜欢运动，喜欢娱乐，喜欢改变……她忙碌的一天可能会以宗教服务开场，以喜剧表演谢幕……她喜欢……招待朋友，也喜欢被朋友招待。在社会上，她找到的不仅是工作和欢乐，还有酬劳和慰藉……她相信社会，社会也相信她。她的情感不受偏见的影响，而且通常她都是“通情达理的”。她喜欢模仿，而且常常会选择好的榜样，但只是朦胧地意识到自己的模仿。她读的书必须要跟生活和行为相关。

这种类型的女性被乔丹称为“缺乏激情型”，她无疑是外倾型的。整个这段描述说明了就其本质而言必须要被称为外倾型的那种性格，那种绝非依据真正反思的喋喋不休的抱怨是与真正的思考无关的瞬间印象的外倾型。我记得曾读到过一句机智的格言：“思考如此困难——因此我们中的大多数人宁愿忽略判断。”反思首先要求时间：因此，反思的人没有机会进行喋喋不休的抱怨。既缺乏逻辑性又毫不切题的抱怨还附带着它对传统和权威的顺从，这就更显示出了它没有任何独立的反思。同样地，自我批评和独立思想的缺失暴露了判断机能上存在的缺陷。与它上述内倾型中的表现相比，内部精神生活在这种类型中的缺失更直接地被表现出来。从这种勾勒中人们很容易得出这样的结论：这里存在着一种同样大甚至更大的感触缺陷，因为它明显是表面的、肤浅的，甚至是虚假的；因此目的总是涉及其中，或者是清晰可辨地隐藏于其后，使得情形的努力实际上毫无价值。然而，我倾向于认为作者在这里的评价过低，正如他在前面对内倾型的评价过高一样。尽管认识到了一些良好的品质，但总的看来从这些认识中产生的类型应该是中立的。在这里我要说作者有些偏见。无论是对某种类型的一个还是更多个代表人物，人们尝试一次痛苦的经验就已经够了，因为总是尝试相同的东西，人的味觉会受到破坏。一定不要忘记，就像内倾型女性良好的感觉依赖于她的心理内容对一般思想的细心适应一样，外倾型女性的感触也因为她对人类社会一般生活的适应，所以拥有某种灵活而缺乏深度。在这种情况下，它是一个无疑具有一般效力的社会分化的情感性问题，相比之下要比内倾型的沉重、固执、容易激动的感情更给人留下好的印象。分化的情感抛开了混乱的感情，变成了一种可任意支配的适应性机能，尽管这是以内部精神生活为代价的。它仍然存在于无意识当中，而且以一种与内倾型的激情相对应的形式，即以一种未完成状态的形式继续存在着。这种状态的特征是初级而且原始的。这种在无意识中运作的未完成的精神为表达感情的斗争提供了内容和潜在的动机，这些东西尽管不会被不挑剔的人发现，却难免给挑剔的批评者留下坏印象。这种不讨人喜欢的印象，即观察者对这种略作遮挡的利己动机的不断感受，使人很容易忘掉真实的实在，忘掉努力表现出来的适应的有用性。如果没有分化的感情的话，生活中所有容易的、非强迫的、适当的、无忧无虑的以及表面的东西就会消失。人就或者会被窒息在不断的精神疾苦当中，或者被吞没在受抑制的激情所产生的空虚当中。如果内倾型的社会机能主要是了解个体，那么外倾型就肯定是要促进种群生活——这也有要求存在的权利。这就是为什么人需要外倾的原因，因为它是和别人沟通的桥梁。

众所周知，当精神只能通过艰难的转化间接发挥其效力时，感情的表达就是暗示性的。社会机能所需要的感情必定不是强烈的，否则它们就会引发他人的激情。而且激情会扰乱生活和社会的繁荣。同样，内倾型适应性的、分化的精神有的是广度而非深度；因此，它不是烦扰的、刺激的，而是理性的、安静的。但是，正像内倾型遭人讨厌是因为他狂热的激情一样，外倾型令人厌烦则是因为他以一种不得体的、不留情面地评价他人的形式，毫无条理而且粗鲁地运用他的在一定程度上无意识的思维和情感。如果我们要汇集这样一些评价，并且试着把它们综合起来构建成一种心理，那我们得到的就是一个令人难以接受的概念，这个概念在野蛮、粗俗和愚蠢上完全可以和内倾型那要命的感情状态相匹敌。因此，我不赞同乔丹关于最坏的性格会在充满激情的内倾状态中找到的观点。在外倾型中间存在着同样基本的缺陷。反而是内倾型的激情澎湃只会在粗俗的行为中展现出来，外倾型无意识思考和情感的粗野行为则会给受害者的灵魂造成无耻的伤害。我当然知道孰优孰劣。前者有缺陷的行为清晰可见的，而后者精神的野蛮行为被隐藏在一种可以接受的行为后面。我要强调的是这种类型的社会思考，他对一般福利的积极关注，以及他为其他人提供快乐的明确倾向。内倾型通常只有在幻想中才具有这些品质。

分化的感情还具有这样的优势：充满魅力和外形优美。他们散发出一种审美的、有益的气氛。从事艺术（主要是音乐）的外倾型多得令人吃惊，这与其说是因为他们在那个方面特别有天赋，还不如说是因为他们出于服务社会生活的愿望。此外，外倾型的爱挑毛病并不总是令人不悦的，在性格上也不是完全没有价值的。它总是把自己限定在一种适应性的、有指导性的倾向中，这种倾向益处良多。同样，他对判断的依赖也并非在任何条件下都是有害的，因为它常常有助于抑制过分的、有害的东西，这种东西不利于生活和社会的福利。主张一种类型在所有方面都优于另一种类型，这也是完全没有道理的。类型之间是相互补充的，而且，无论是个体还是社会，为了维持生活，都要从这些类型的特殊性中获得一定的张力。

（三）外倾型男性

关于外倾型男性，乔丹写道（第26页及其后页）：

他的脾气和行为不规则、不确定，……他性急、忙乱、不安分并且吹毛求疵。他对所有人都作出贬低性的评价，但从来都对自己感到很满意。他的判断常常出错，他的计划常常失败，但他也从来没有停止过在其中投入无边的自信。西德尼·史密斯（Sidney Smith）谈到其时代的一位著名政治家时，曾说他随时准备着指挥海峡舰队或者是砍下一只手臂……他对呈现在面前的一切东西都有一个尖锐的惯用语：……这事情或者不是真的——或者每个人都已经知道……在他的天空中容不下两个太阳……如果别的太阳坚持要发亮的话，他会有一种赴难的奇怪感觉。

他很早熟，喜欢管理……并且常常会是一个令人钦佩的公仆……在他的慈善委员会中，他对洗衣女工的挑选和对主席的挑选同样感兴趣。与别人在一起时，他常常保持着警觉，能够切中要害，机智而且善于反驳。他绝对自信，不断表现自己。经验会为他提供帮助，而且他也不断地吸取经验。他宁愿是一个三人委员会的知名的主席，也不愿是一个国家不知名的援助者。即使他的天赋不够多，他的自负也不会少。他忙吗？他相信自己精力充沛。他话多吗？他相信自己富于雄辩。

他很少产生新思想，或者开拓新路径……但是他会很快领会、掌握、应用和实施……他的自然倾向是古代的，或者至少是接受古代的信仰和政治形式。特殊的环境有时会导致他带着神气来思考他自己拥有异端邪说的胆识……缺乏激情型的理智如此崇高而且威严，以至于任何干扰性的影响都不能妨碍他在生活的所有领域中形成广泛而公正的见解。他的生活常常具有道德、真实和高水平的原则特点；但是，有时他追求直接效果的欲望会把他带入困境。

在公开集会中，如果运气不好，他没什么事情可以做，也没什么可以筹划，没什么事情可以赞同、支持，或者纠正、反对，他就会站起来要求关上窗户，以免让风刮进来，或者是更有可能会让人把窗户打开，以使更多空气流进来；从生理上讲，一般他需要更多空气也需要更多注意……他特别喜欢去做不让他做的事……他总是相信公众会按照他的意愿去看待他……把他看成一个公众福利的不知疲倦的谋求者……他帮助别人，但不求回报。由于措辞得当，他可能会感动他的听众，但他自己并不感动。他可以迅速地理解他的时代，至少是理解他的党团……他会向党团警告即将来临的灾难，组织力量予以反击。他满脑子都是各种计划和忙乱的举措。如果可能的话，社会必定会对他感到满意；要是他不令人满意的话，社会则会诧异。如果它既不令人满意，也不令人诧异的话，则必定要让人感到困扰了。他是一位职业的救世主，而且作为这样一位被承认的救世主他对自己比较满意。我们自己可能做得不好——但我们相信他、向往他，为他而感谢上帝，而且想让他引导我们。

他不喜欢平静，不会在一个地方待很长时间。一个忙碌的白天后，他还必须要有一个刺激的夜晚。他会出现在剧院、音乐厅、教堂里，或者出现在集市、晚宴、座谈会或者俱乐部里，又或者是在所有这些地方来回跑……如果他错过了一次会议，那么一封电报就会宣告一次更值得炫耀的访问。

通过上面的描述，我们很容易认识到这种类型。尽管此处的描述与对内倾型女性的描述相比，出现了对个体更为正确的评价，但是还是存在着少许讽刺性的贬斥。这部分是由于此种描述方法不适用于外倾的一般本质，因为凭借理智的手段几乎不可能公正地评价外倾的特殊价值：而对内倾型人来说可能性或许要更大一些，因为内倾型的有意识动机和判断力允许通过理智的手段进行表达，就像他的激情造成其无可避免的后果那样容易。另一方面，对外倾型人来说，首要价值在于他和对象的关系。在我看来似乎只有生活本身才能给予外倾型人那种理性批评未能给予他的公正。只有生活才能揭示并欣赏他的价值。当然，我们可以说，外倾型人在社会上是有用的，他为人类社会的发展做出了巨大贡献，等等。但是，对外倾型人手段和动机的分析却总是会得出消极的结果，因为外倾型人的主要价值不在他自身，而在他与对象的相互关系当中。与对象的这种关系属于那些无法估量的东西，这些东西理智的方法是无法把握的。

理性的批评避不开进程上的分析：它必须不断地寻求有关动机和目的的证据，以便给被观察的类型以完整的定义。但是，在这个过程中，一幅并不比外倾心理的讽刺画更好的画卷呈现出来，而且，那个乐于相信他已经在这样一种描述的基础上发现了外倾型真正态度的人，会惊奇地发现，实际的人格会使他的描述成为一个笑柄。这样一种片面的描述完全不适应于外倾型人。为了对外倾型人公平起见，关于他的思考必须完全排除；同样，只有当外倾型人准备去接受他的那些完全没有可能实际应用的心理内容时，他才能使自己恰当地适应于内倾型人。理智的分析不得不用每一种可能的构思、精致的目的和保留的态度等等来对外倾型进行丰富，但是，这些东西实际上并不存在，至多不过是从无意识背景中泄露出来的模糊印象。

如果外倾型人无话可说，他或许会发现有必要把窗户打开或者关上，这的确不假。但是，谁注意到了这一点呢？谁完全被它所打动了呢？只有那个试图对这样一种行为的可能基础和意图给出说明的人才会这样，只有因而对此进行反思、探究和推测的人才会这样，而对其他所有人来说，这个小动作完全是生活中的一般性行为，用不着进行过多的推论。但是，只有通过这种方式，内倾型的心理才会展示出来：它属于日常生活中的事件，没有什么更多的内涵。但是，反思的人就看得更深一些——就实际生活而言——这种观察就有些畸形了，尽管他的洞察完全是无意识的。他看不到积极的人，只看到这个人的暗影。并且，暗影承认批评的正当性，有损于有意识的、积极的人类存在。我认为，为了增进理解力的缘故，把人从他的暗影、无意识中分离出来是一件好事情；否则讨论就会受到极为严重的思想混乱的威胁。一个人会在另一个人身上看到很多不属于他的有意识心理、但却是其无意识反应的东西，而且他还很容易把被观察到的本质当作属于有意识自我的东西。生命可以这样，但是心理学家却不能这样，对心理学家来说，最应该关注的是有关心理结构的知识，以及对人的更多理解的可能性。把有意识的人和他的无意识区别开来是绝对必要的，因为只有通过有意识观点的同化作用，才有可能达到清晰和理解，并且无须经过向无意识背景的还原过程。

（四）内倾型男性

关于内倾型男性（富于激情型或者反思型）的特征，乔丹这样写道（第35页）：

他的快乐不会很快改变，他对快乐的热爱是一种真实的天性，而且他并不是为了避免不安而寻求快乐。如果他参加公共活动，很有可能是因为某种特殊的需要才受到邀请；或者是他自己内心有某种想要倡导的东西。工作完成时，他愿意急流勇退。他能够容忍别人做得比他好，宁愿自己的事业在别人手上繁荣，也不愿它在自己手上衰败。他会衷心地赞扬他的同事。或许他就错在过高评价周围人的优点……他绝不是，而且确实也不会是一个习惯于斥责别人的人。这样的人发展得很慢，容易犹豫不决，不会成为宗教运动的领袖，不会盲目相信错误的东西而惹怒邻居，不会轻易相信自己掌握了绝对正确的真理，尽管他并不缺乏勇气；他准备好了牺牲自己的利益。如果他特别有天赋，就会被外界尊为最优者，然而其他类型的人也会把自己视为最优者。

在我看来似乎值得注意的是，作者在有关内倾型男性的这一章中所讲的只不过就是我在前面已经详细说明的东西。这类人因为激情的缘故而被称为“激情”型，但是对激情的描述在极大程度上被遗漏了。当然，在进行症状推测时一定要小心谨慎——但是，这里的情况似乎会引发这样一种想象：有关内倾型男性内容的部分被刻意地压缩了。在对外倾型进行了一番研究和不公允的描述之后，人们或许已经期待着一个对内倾型的同样充分的描述。但是，这样的描述为何没有出现呢？

我们假定乔丹自己是内倾型的。那么，比如他以丝毫不留情面的严肃性对其相反类型的描述几乎难以让人接受，也就容易理解了。我并不是说这是因为他缺乏客观性，而是说，因为他无法识别自己的阴影。在他的相反类型面前是什么样子，内倾型人无从知晓也无法想象，除非他允许外倾型人冒着不得不和他决斗的危险对他自己做出一个特许的描述。就像外倾型人不会接受上面煞费苦心描述出的那些特征就是他自己性格的一幅和善而且鲜明的图画那样，内倾型人也不会愿意接受外倾型批评者和观察者为他描述的特征。因为那就像是一种蔑视。当试图把握外倾型本质的内倾型人总是找不到正确答案时，那试图客观理解内倾型内在精神生活的外倾型人同样也在出错。内倾型人犯的是总想把外倾型人的主观心理和行为联系起来的错误，而外倾型人只能把内在精神生活构想成外部环境的产物。对外倾型人来说，与对象有关的联系不存在时，抽象的思路只是一种幻想、一种狂想。而且，事实上内倾的脑结构并没什么特别之处。总之，关于内倾型男性有很多可以说的东西，而且人们可以为内倾型男性画一幅素描，这幅素描与乔丹在前面部分为外倾型人所绘制的画相比并不差。

乔丹有关内倾型人的快乐是“一种真实的天性”的评价在我看来非常重要。这似乎是内倾情感的一种特性：它是真实的；它是，因为它本身就是；它植根于人的深层本性当中；就好像是它从自身涌现出来一样，把它自身作为它自己的目的；它不服务于别的目的，不屈从于任何东西，只想实现它自身。这与原始和自然现象的自发性是相一致的，这种自发性就从未向文明的目标或者目的屈服过。不管是对是错，或者至少是不考虑对和错，合适和不合适，情感状态都会显现出来，并将自己强加给主体，甚至违背主体的意志和期待。它并不包含人们从中精心构造出来的动机。

我不想再详述乔丹书中后面的章节了。他把历史上的人格作为例证，由此出现了大量错误的观点，这些错误观点源自于已经提到的这些谬论：即作者引入了消极和积极标准，并将它与其他的标准相混淆。从这种混淆中常常得出这样的结论：积极的人格也必定要被看作是缺乏激情型的，而且反之亦然，有激情的性格必定总是消极的。我是通过完全排除主动性来避免这种错误的。

然而，据我所知，乔丹是第一个相对适当地描绘出情绪型大致特征的人。这一荣誉属于乔丹。

[1]第9页及其后页。

第五章　卡尔·斯比特勒的《普罗米修斯和厄毗米修斯》诗歌中的类型问题

一、斯比特勒类型描述述评

对诗人而言，如果在感情生活的细节所呈现的主题中，类型问题并不扮演重要角色的话，那么，它实际上就证明了：类型问题并不存在。但是我们在席勒那里已然看到了，这个问题是如何像困扰着思想家一样，深深困扰着诗人。在这一章里，我们要把注意力转向一部诗作，该诗作几乎完全根植于类型问题这一主题。我指的是斯比特勒（Carl Spitteler）的《普罗米修斯和厄毗米修斯》一书，它首次出版于1881年。

我不希望一开始就解释说，普罗米修斯这样一个深思熟虑者代表了一个内倾型人，而厄毗米修斯，这样一个不加深思的行动者代表外倾型人。在这两个人物的冲突中，主要问题是在同一个个体中内倾与外倾发展的冲突，尽管诗歌将两个具有不同典型命运的独立人物的冲突具体化了。

很明显，普罗米修斯表现了内倾的性格特征。他展现了一个人真实地内倾自己的内在世界、真诚于自己的灵魂的图景。他对天使的回答是其本性的生动表述[1]：“不是我自己来判断我灵魂的表现，看，是我的爱人，我的快乐而悲痛的神，无论我怎样，都是从她那得来。所以，我愿意同她分享我的荣誉，如果需要，我会勇敢地抛弃它。”

在这一幕中，普罗米修斯把自己无条件地交给了自己的灵魂，即给了关联于内在世界的机能。因此，确切地说，由于关联到无意识，灵魂也有了一种神秘的形而上特征。普罗米修斯承认了它的绝对重要性，以之作为爱人和向导。同样以一种无意识方式，厄毗米修斯却让自己屈从于外在世界。普罗米修斯把个体自我献给了灵魂，献给了作为永恒意象和意义的源泉的无意识关联；因而他交出了自我，因为他失去了人格面具之平衡，[2]即与外部客体的关联。随着他把自己交给灵魂，普罗米修斯远离与周围世界的一切联系，因而失去了从外部现实获得的不可缺少的矫正。但是这种失去与这个世界的本质无法调和。因此，天使在他面前显现，很明显是代表世界秩序：用心理学语言来描述，他是由以现实适应为主导的倾向所投射的意象。于是天使对普罗米修斯说道：

如果你不能获胜，把自己从你灵魂的邪恶中解救出来，就会出现这种情况，即多年后的回报、你心灵的内容和你那敏感的灵魂的收获都将失去。

在另一处，他说道：

在荣誉日，由于你灵魂的缘故，你将会被抛弃；灵魂不知道上帝，不遵从律法，因其傲慢，无论天上还是人间，皆无神圣可言。

由于普罗米修斯只是片面导向其灵魂，每一次适应外部实践的冲动都被压制并陷入无意识。因此，如果要被理解的话，它们就表现为同个性的分离，表现为投射。在这种联系中，灵魂表现为投射似乎有某种矛盾，普罗米修斯赞成把灵魂作为起因，也似乎有意接受它。既然灵魂像人格面具一样，是由关系所决定的，那它在某种意义上必须由两部分构成，一部分属于个体性，另一部分依附于关系客体，即局限于无意识这种特定的条件。一般来说，人们确实倾向于把无意识仅仅作为一种相对存在的心理因素，除非他忠实地坚持哈特曼（Hartmann）哲学。根据认知理论，对于我们称之为无意识的心理情结的客观现实性，我们无法作出一个有效阐述，就像对于存在于我们心理能力之外的自然事物一样，我们也无法确认它的有效性。但是，根据经验，我必须指出的是，对我们的意识活动来说，无意识内容凭借其执著与坚持，宣告了它的存在，就像外部世界的现实事物一样，即便当这种要求对于一个更倾向外部事实的心理来说似乎显得不可能。一定不要忘记，对许多人来说，无意识的内容比外部世界的事物更具真实性。人类思想史见证了这两种事实。对人类精神更深入的研究清楚表明，总体上，这两方面对意识活动都存在着同等重要的影响；以至于从心理学角度讲，基于这一纯粹经验的根据，我们有权将无意识内容看作是同外部事物一样真实，尽管这两种现实存在可能相互矛盾，本质上显得完全不同。将一种现实存在凌驾于另一种现实存在之上是完全不公正的假设。通灵论与唯灵论在野蛮侵入现实方面，并不比唯物主义表现得更好。事实上，我们已经将自己置身于心理的可能性领域。

因此，无意识内容所特有的实在性使我们同样有理由将它们描述为同外部事物一样的客体。人格面具被看作是一种关系，它总是由外部对象来决定，因而如同在主体中一样，它被牢牢地限定在外部对象之中；与之相似地，作为同内在客体的关联，心灵被内在客体所代表；因而在一定意义上，它不同于主体，事实上被感知为不同的东西。因此，在普罗米修斯那里，它表现为非常不同于个性自我的东西。同样，就像一个完全受外部世界主导的人，仍然将世界看作是一个不同于自身的客体一样，意向的无意识世界仍为不同于主体的客体，即便他完全受它控制。

正如神话意象的无意识世界通过外部事物的经验同沉迷于外部世界的人间接对话一样，现实世界声称找到了通往把自己交给灵魂的那些人的间接途径；因为没有人能逃脱这两种现实。如果一个人固守外部现实，那他必须经历内在生活；如果他转向内在现实，那么他必定向往外部，即他所谓的真实生活。这样，灵魂对普罗米修斯说：

我是罪恶之神，领你入迷途，到无人之径。你没有倾听我言，现在传来我的话语；因为我的缘故，他们剥夺了你声名的荣耀，偷走了你生命的内容。[3]

普罗米修斯拒绝了天使为他提供的王国；这意味着他拒绝了那些要求用他的灵魂来作交换的东西。

而主体，即普罗米修斯基本上还是人，灵魂就有完全不同的性格。它是恶魔，因为内在客体，即它作为关系机能依附其上的超个体的集体无意识，通过它而闪现。被当作心理历史背景的无意识，以沉淀的形式包含了整个记忆的痕迹（印记），这些痕迹从远古以来就决定了灵魂结构，就像现在一样。它们可以当作机能—痕迹，大体上代表人灵魂最频繁、最广泛使用的机能。这些机能——痕迹以神话主题和意象的形式表现出来，它们总是以同一形式，带着惊人相似性出现；在现代人的无意识材料中也极易得到证实。因而这一点是可以理解的，即从远古时期起一些兽性或兽性成分同样也出现在无意识内容中，这些壮丽的形象，伴随着人的整个生命旅途。无意识支配着整个意象世界，其无限领域使得它不会屈从于“现实的”物质世界。对一个把自己完全交给外部世界的人来说，无意识以亲密的或可爱的形式出现，其命运完全交给了这样一种个人化的客体，他将体验出世界和自身本性的二元性；以类似的方式，无意识的另一个魔鬼化身将总体性具体化了，表现了意象世界的极端对立性和二元性。还有一些超越正常情况之上的边界现象；因而正常灵魂对残忍的东西一无所知。它们并不为他而存在。只有极少数人才能达到世界的界限，在那里出现了幻觉。对于处于正常状态的人来说，其心灵具有人性化的、而非疑虑性的、恶魔的特征。其另一部分问题也最少。只有完全放弃任何一世界的人才会激起二元性。斯比特勒的直觉把握了灵魂的这幅图景，这幅图景并不算深奥的本质至多只能在梦中得到表达。

因而，我们读到（同上书，第25页）：

并且，他这样在愤怒中贬低了自己，她的嘴和脸上浮现一阵奇怪的颤动，她的眼睑一次又一次地快速闪烁、关合，在她轻柔、美丽的睫毛后面，隐藏着某些令人恐惧的东西，像火一样沿着房屋悄然蔓延，又像老虎偷偷隐藏于灌木丛之中，其黄色斑纹有如闪电，不时闪现在黑暗的叶簇里。

因而很明显，普罗米修斯所选择的生活道路是内倾型的。他割舍了与现实世界的一切联系，只为了在期待中创造一个遥远的未来。

这与厄毗米修斯截然不同；他认识到自己的目标就是世界，以及世界所看重的东西。

因而，他对天使说：“现在我渴望真理，我的灵魂在你的掌控之下；所以，请赐予我良知，那良知能教给我知识和所有规则。”

厄毗米修斯无法抵制完成自己命运、将自己交给“没有灵魂”的观点的诱惑。这种与世界的结合很快就得到了回报。

随着厄毗米修斯站立起来，这样一个时刻到来了，他感觉到自己的身体增高了，勇气更大了；他与他的存在一致，他整个情感是健康的，并极其自如。因而，像一个无畏者，沿着一条直路迈开勇敢的步伐，穿过峡谷；并且像一个为周密思考所鼓舞的人一样，大胆地巡视一切。

正如普罗米修斯所说，他用他自由的灵魂换来知识。为了支持他的兄弟，他失去了灵魂。他顺从其外倾性格，因为这把他导向外在客体，陷入对世界的渴望和期待之中，从外表初一看，这对他有利。在他兄弟的影响之下，作为外倾者而虚假模仿内倾者，在度过几年孤独岁月之后，他成为一个外倾者。

这种不情愿的“性格模仿”经常发生，因此，他向真正的外倾者的转变只是朝向“真理”的一小步之遥，当然也给他带来部分回报。

而与此同时，通过对其灵魂专横的要求，普罗米修斯与外部客体的一切联系都受到了妨碍，而且还不得不为自己的灵魂做出最残酷的牺牲，厄毗米修斯则获得一直接有效的抵御危险的避难所，来躲避外倾者的最大危险，即完全向外在客体敞开。这种保护是建立在传统的“正确思想”的良知之上的；而这些良知获得了那些从世间智慧那里继承来的不可蔑视的财富，就像法官使用刑事法典一样，公众舆论也使用这种智慧。这给厄毗米修斯提供了限定规则，使得他不能从客体中摆脱出来，其程度就如普罗米修斯不能从灵魂摆脱出来一样。他被良知所限制，良知占据了灵魂的位置。当普罗米修斯拒绝世人和法典化了的良知时，他就落入拥有绝对权力的灵魂女神之手，只有通过无尽的痛苦，他才能弥补漠视世界的过错。

“无责良知”的限制给厄毗米修斯的眼睛缠上一层纱带，以至于他必须盲目地经历他的神话，但是永远带有正确做事的感觉，由于又与一般人的期望相一致，满足所有人的愿望，成功就永远伴随他了。因而，人们渴望见到国王，厄毗米修斯出于不光彩的目的扮演其角色，但却从未被大众抛弃，反而受到强力支持。他的自信、他的自以为是、他的对其普遍价值的不可动摇的信念、他的毋庸置疑的正确行事和良知，都勾勒出乔丹所描绘的易于辨别的关于外倾型特征的图画。比较一下上引书第102页及其后页，描绘了厄毗米修斯对患病的普罗米修斯的拜访，在那里国王厄毗米修斯急于医治他那痛苦的兄弟：

当一切就绪，国王向前走去，他的左右手都有人搀扶，他提高嗓门来问候，并说了这些善意的话：“我的心因你的话而悲伤，普罗米修斯，我亲爱的兄弟。振作起来，看，我这有一服包治百病的良药，无论是严寒还是酷暑它都有疗效，你可以用它来安抚或惩罚自己。”

说着他拿起他的拐杖，很快地绑好药膏，庄重、小心地把它交给他。但是普罗米修斯一闻到药膏的气味，一看到它的样子，就厌恶地把头转了过去。于是国王改变腔调，开始大叫起来，激动地预言道：“真的，你这样很快就会招致更大的惩罚的，因为现在的命运还没有教给你足够的教训。”说着，他从斗篷里拿出一面镜子，向他讲述了这一切的来龙去脉，他变得极富雄辩，知道他所有的过错。

乔丹的话是在这种场景下说的：“如果可能的话，社会必须是令人愉悦的；如果不是令人愉悦的，就必须是令人惊异的；如果既不令人愉悦，又不令人惊异，那么它就必须是令人烦恼的或震惊的。”

在上面的场景中，我们发现了惊人的相似之处。在东方，富人不会在公众面前显示他的地位，除非由两个奴隶来搀扶。厄毗米修斯为了留下印象而喜欢上这种姿势。得体的行为必须同时配上告诫和道德说教。当这样做并没有奏效时，其他人必定会因为他的卑微而受到恐吓。这样，一切都是为了产生一种印象。

有一句美国谚语是这样说的：“在美国，有两种人能成功——能干点事的人和善于行骗者。”这意味着骗术有时也能像实际行动一样成功。此类的外倾者更适合通过外表来取得效果。内倾者则试图使形势适应自己，为达到目的，即便徒劳也不惜。

如果我们将普罗米修斯与厄毗米修斯融入一种个性中，我们就会有一个外在像厄毗米修斯而内在像普罗米修斯的人——这样一个人会经常受到两种倾向的撕扯，它们都试图将自我最终拉到自己一边。

二、斯比特勒的普罗米修斯与歌德的普罗米修斯之比较

把这个普罗米修斯概念与歌德所描述的普罗米修斯相比较，将会非常有意思。我相信我的猜想是正确的，即歌德更多地属于外倾型而非内倾型，而斯比特勒则似乎属于后者。只有彻底地研究和分析歌德的传记之后，才能作出这一正确假设。我的判断是建立在若干印象之上的，由于我不能提供详细的解释，我将节制对此的讨论。

内倾态度不必然与普罗米修斯形象一致，我的意思是传统的普罗米修斯形象可以有多种不同解释。例如，在柏拉图笔下的普罗泰戈拉那里，就有另一版本的解释，说将巨大能量分给众生的是厄毗米修斯，而非普罗米修斯，而众生是由众神出于喜爱用等量的泥和火塑造的。普罗米修斯（无论是在这种情境中还是在整个神话中都和古典品位相一致）首先是巧妙的、有创造性的天才。

在歌德那里，他提供了两种观点。在1773年的《普罗米修斯片段》一书中，普罗米修斯是一个目中无人、自傲、庄严、藐视神的创造者和艺术家。他的灵魂是罗神，宙斯之女。普罗米修斯同罗神的关系与斯比特勒笔下的普罗米修斯同他的心灵的关系有明显的相似之处。因此，普罗米修斯对罗神说：

一开始你的话语对我来讲就是天上的一道光，
宛如我的灵魂在自我倾诉，
她自诉衷肠；
乐音和着她自动唱响，
而我却把它当成我的声音，
神开口了；
我确实梦想神在说话，
哦，那是我自己的声音。
是你和我一起，
融为一体，我们如此亲密，
我的爱永远属于你！

接下来：

当夕阳灿烂的余晖
笼罩在阴暗的高加索上，
我的灵魂充盈着神圣和平；
离别，时刻伴随着我，
我的力量逐渐增强，
每一次呼吸都来自于你天国的气息。

因而，歌德笔下的普罗米修斯同样依赖他的灵魂。这与斯比特勒笔下的普罗米修斯同他的灵魂的关系有着极大的相似性。于是，后者对他的灵魂说：

尽管我被剥夺了一切，但只要你独自与我在一起，当“我的朋友”从你的甜唇里滑出，你骄傲的荣光和仁慈的面容没有离我而去，我的富足就胜过一切财宝。

尽管这两个人物以及他们与灵魂的关系有相似之处，但还是有基本的差别。歌德笔下的普罗米修斯是一位创造者和艺术家；罗神用生命激活了他的泥土意象。斯比特勒笔下的普罗米修斯则是受难的而非富有创造力的；只有他的灵魂去创造，她的创造是神秘的。在分别时，她对他说：

现在，我要同你分别，看，一项伟大的事业正等着我；这是一个壮举，我必须赶紧完成它。

对斯比特勒来说，普罗米修斯式的创造被赋予了灵魂，而普罗米修斯本人只是遭受这个具有创造力的灵魂的折磨。而歌德笔下的普罗米修斯则是自由的；他主要并且专门进行创造，并以他的创造力公然对神挑战。

谁能帮助我
反抗泰坦的傲慢？
谁能拯救我于死亡之险？
奴役之苦？
你难道不是靠自己、
靠神圣的、奔腾的心来完成一切吗？

在篇中，对厄毗米修斯只作了简略的描述；相对于普罗米修斯这个只会将灵魂的机能理解为固守的集体情感的倡导者，厄毗米修斯完全处于下风。因此，他对普罗米修斯说道：

你离群索居！你的固执使得你无法理解这种福佑：众神和你、你的一切、你的世界、你的天堂都聚合成一个整体。

这样一些暗示在《普罗米修斯片段》中太少了，使得我们难以辨别厄毗米修斯的特征。但是歌德笔下普罗米修斯的描写与斯比特勒笔下的普罗米修斯则有着巨大的差别。

歌德笔下的普罗米修斯具有外倾性，他在这个世界创造和工作；他用他塑造的人物形象来填充空间，他的灵魂充满了活力；他用他创造的后代来填充地球；他既是人类的主人，又是人类的导师。但斯比特勒笔下的普罗米修斯，所有的一切都是内倾的，并且消失在灵魂的深处；就像他自己从人世间消失一样，他甚至徘徊于自己狭小的家之外，因而他变得更难以见到了。根据补偿原理（我们分析心理学的一项基本原理），灵魂，即无意识的化身，在这样一种情形下，必定尤为活跃，进行着一项不易察觉的工作。

除了已经引用的段落之外，斯比特勒还对预期的补偿过程作了一个完整的描述。我们在《潘多拉》发现了它。

潘多拉，这个普罗米修斯神话中谜一般的人物，她在斯比特勒笔下是一位非凡的女士，她与普罗米修斯只在最深层上有关联。这种观点出现在神话版本中，其中与普罗米修斯有关联的要么是潘多拉，要么就是雅典娜。

在歌德那里，神话中的普罗米修斯与潘多拉或雅典娜有着灵魂联系。但是，在斯比特勒那里，一个显著的差异被提到——其实它在历史神话中就已经被提及：与赫菲斯托斯—雅典娜之间的类似关系相比，普罗米修斯—潘多拉的关系被玷污了。而歌德更喜欢普罗米修斯——雅典娜这种关系。但在斯比特勒那里，普罗米修斯被逐出神的世界，被赋予了属于他自己的灵魂。但是，他的神性和他与潘多拉原有的关系作为一种宇宙的对抗策略在神话中保留下来，在天上单独上演。另一个世界所发生的事情则出现在我们意识的更深领域，即无意识领域。因此，潘多拉插曲在普罗米修斯受难期，表现为无意识领域所发生的事情。当普罗米修斯从世间消失，毁掉与人类的一切关联时，他便遁入自身深处，步入孤独——他自身的唯一客体之中。根据他的定义，对于神来讲，“神”是一种普遍的自我蕴涵的存在，凭借其无所不在而只将自身作为普遍对象。自然，普罗米修斯并没有感觉到一丝的神性——他极其不幸。当厄毗米修斯蔑视他的痛苦后，就开始涉足另一个世界了，这时普罗米修斯与世间的联系自然就压缩到了极点。

经验表明，正是在这种时刻，无意识内容最有可能形成，且获得独立和活力，甚至发展增强到意识临界点。（第219页）

处于无意识中的普罗米修斯的状况反映在以下场景中：

在同一天的那个乌云密布的早上，神，这个一切生命的创造者徘徊在世界之上的沉寂草原上，遵循他那神秘而又病态的奇怪本性，追寻那世人所咒的东西。由于这种痛苦的原因，他既不能停止循环往复的工作，也无法在这困乏的旅途歇息片刻；而是日复一日、年复一年地迈着沉重的步伐，低垂着头，紧缩着眉，带着痛苦的表情，在这片静静的草原上不断转圈；当走向圆圈的中点时，他的黑色眼睛闪烁着。迄今为止，他都不得不日复一日地重复着这一活动，他越是悲伤地低下他的头，越是由于疲乏而使得步履维艰，似乎这悲伤的夜间劳作耗费了他生命的源泉，夜晚与黎明就这样在他身上经历，潘多拉，他最小的女儿，迈着不定的步子，走近他，带着对这片耕过土地的敬意，谦卑地站在他的旁边，以诚实的目光向他致意，并且打破令人肃然起敬的沉默向他质问。

情况立刻就很明显了，神有着普罗米修斯的困苦。就像普罗米修斯让他所有的激情、整个力比多涌进灵魂，涌进内在最深处，完全献给他的灵魂一样，他的神也追寻着他的路线一圈圈地围着世界的中轴行进，因而像普罗米修斯一样消耗自己，其整个存在濒临消亡。这意味着他的力比多全部进入了无意识，在那必须要有一种等价物；因为力比多是一种不能消失得无影无踪的能量——它必须要创造一种等价物。这个等价物就是潘多拉和她献给父亲的礼物，因为她给他带来了一块珍贵的宝石，想用它消除男人的苦楚。

如果我们将这一过程解释为普罗米修斯的人性，这就意味着当普罗米修斯受难于他的“神性”状态时，他的灵魂准备做一项注定要减轻人类痛苦的工作。他的灵魂想贴近人。但是他的灵魂实际计划和实行的工作并不能与潘多拉的工作等同。潘多拉的宝石是一种无意识反应的意象，它象征性地代表了普罗米修斯的灵魂的实际工作。这个文本准确表明宝石是什么。它是神的使者，太阳的新生。[4]这种渴望在神的困苦中表现出来了：他渴望新生，直到最后他整个生命力回到自我的灵魂中，进入无意识的深层，在这里生命获得新生。这或许可以解释为什么对宝石出现在世上的描述与《普曜经》中佛陀诞生的场景有着如此惊人的相似。[5]

潘多拉把宝石放在一棵胡桃树旁边（就像玛亚在无花果树下生下她的孩子）：

在午夜的树荫下，宝石熠熠生辉，就像黑暗天空中的启明星，它那钻石光亮闪耀很远。照到蜜蜂和蝴蝶快速扇动的翅膀上，它们在花园里翩翩起舞，与嬉戏的孩子一起游玩……云雀从天空中直冲下来，争着向这个新的可爱的太阳的面容献上它们的敬意，当它们飞近并注视到这光亮时，它们都被迷住了……并且，这棵被选中的仁厚并且桂冠所有的大树，以它那巨大的树冠和浓密的绿叶，展开它国王般的手护卫它的孩子的脸。它那些粗壮的树枝可爱地低下头，靠近地面似乎要遮挡住那些好奇的眼睛，遮挡住那些对它们独享有这种不当恩赐的嫉妒；而无数轻轻摇曳的树叶高兴得颤动着，狂喜中，一个轻轻的、清澈的和音窃窃述说：“谁知道在这些卑微的树叶下隐藏着什么，谁能猜到存放在我们中间的珍宝。”

玛亚也是一样的，当时辰到来时，她在那棵繁枝覆地的无花果树下生下孩子。

一柱难以想象的光从肉身化的菩萨身上洒向世界；众神和自然都见证了分娩。当菩萨走过大地，他的脚下立刻长出一朵硕大的莲花，他站在莲花上观看世界。这时藏人祈祷：“Om mani padme hum”（啊，瞧这莲花里的宝石）.

再生时刻来临了，就在这棵被选中的菩提树下，菩萨立地成佛（开悟者）。这种重生或新生如同初生一样，都伴随着同样耀眼的光芒、同样的众神和奇观。

但是在厄毗米修斯的王国里，良知取代了灵魂的统治位置，无法估量的珍宝被丢弃了。天使对厄毗米修斯的愚蠢非常愤怒，斥责道：“你没有灵魂，你像野蛮和无理性的野兽，你能骗得了万能的神吗？”[6]

我们看到潘多拉的宝石是神的新生，是一位新神；但这只是发生在天国，即无意识中。这些渗透于意识过程中的暗示并不为厄毗米修斯这种类型的人所理解，他们为对外世界的关系所主导。斯比特勒在下面的篇章详细阐述了这一点（第132页及其后页），在其中，我们看到世界，意识、理性态度以及客观定向的思维，都不可能真正认识到这些宝藏的价值和重要性。由于这个原因，这些宝藏永远地沦失了。

新生的神意味着一种新生的态度，即一种紧张生活的新生可能性，一种生命的恢复；因为从心理学上讲，神总是意味着最大的价值，并因而意味着最大量的力比多，最紧张的生活，心理活动的最适度。因而，在斯比特勒看来，就如同厄毗米修斯类型的人一样，普罗米修斯类型的适应也是不充分的。

这两种倾向是不同的：厄毗米修斯类型与世界的现实状况相一致；普罗米修斯类型的则相反，这意味着后者必须使得生命获得新生。这种倾向也创造一种对待世界的新的态度（那个被赐予宝藏的世界），当然，没有获得厄毗米修斯的赞同。但是，正如斯比特勒所描述的，在潘多拉的礼物中，要认识解决相同问题的象征性努力是不难的，这个问题曾在关于席勒的《美育书简》一章中讨论过，即已分化与未分化机能的和谐问题。

但是，在我们进一步讨论这个问题之前，我们必须回到歌德笔下的普罗米修斯上来。正如我们已经看到的，在歌德那里具有创造力的普罗米修斯与斯比特勒笔下受难的普罗米修斯之间存在明显的区别。一个进一步的和更重要的差别是在与潘多拉的关系上。在斯比特勒那里，潘多拉是属于另一世界的存在，是普罗米修斯的灵魂的副本，属于神的天国；但是在歌德那里，她是太阳神的女儿和创造物，因而绝对依赖他。在歌德那里，普罗米修斯与罗神的关系使得他取代了伍尔坎[7]的位置，事实上，潘多拉完全是他的创造物，而不是最初的神，这使得他是一位具有创造力的神，因而把他与人的世界分开。所以，普罗米修斯说道：

当我认为那是我的声音时，
一位神说话了。
我梦到一位神在说话，
啊，那是我自己的声音！

然而在斯比特勒那里，普罗米修斯被剥夺了所有的神性，即便他的灵魂也只不过是非正式的次神（希神中的次神）；他的神性自成律令，与人类没有关系。歌德的观点在一定程度上是古典的：它强调泰坦的神性。因而相反，厄毗米修斯必定也是劣势的，在斯比特勒看来，他也同样具有主动的性格。在歌德的《潘多拉》中，我们很幸运拥有一部比目前所讨论的片段更为完整的描述厄毗米修斯的著作。在那，厄毗米修斯自我介绍：

对我来说，白天和夜晚都是一样的！
我永远要忍受我的姓氏所带来的古老罪恶，
由于我的祖先给我取名厄毗米修斯。
想想那满是慌乱行为的过去；
带着烦恼的幻想回溯，
回到过去那忧郁的时光；
艰苦的劳作构成我的青春岁月，
难以忍受地搅动了我的生命，
我不经意地抓住当下，
只是获得了折磨人的新愁的重负。

这些话展现了厄毗米修斯的本性；他回首过去，无法把自己从所娶的潘多拉（根据古典神话）那里解脱出来，即他无法抹去对她的意象记忆，尽管她早已离他而去，带走了Elpore（希望），留下女儿Epimeleia（焦虑）。

厄毗米修斯在这里的个性如此明显，我们可以立即辨认出他所代表的心理机能。当普罗米修斯还是创造者和塑造者，每天早上起来都带着相同的难以遏制的创造和影响世界的急切心情，而厄毗米修斯则完全放弃了幻想、梦想和记忆，充满了焦急的懊悔和烦恼的沉思。潘多拉以赫菲斯托斯的造物出现，被普罗米修斯拒绝，但被厄毗米修斯选作妻子。他对她说道：“即便这样一种财富所带来的痛苦也是一种快乐。”

潘多拉对他来讲是一种珍贵的宝物，事实上是最高价值：

她永远是我的，她多么光彩夺目！
她向我展示了最大的快乐！
我拥有美，美拥抱我。
在万物复苏的春天，她绚丽走来。
我认识她、抓住她，成功了。
迷思像雾霭般消散，
她把我从大地举到天堂。
你能找到一些词语恭敬地赞美她吗？
当你要赞美她时，她已经超越了你。
把你最好的东西给她，也毫无价值。
她的话语迷惑了你，但是，她是对的！
你或许反对她，但她会赢得争斗。
你为她服务很犹豫，但你是他的奴隶。
她会永远回报你善意和爱。
向她致敬也没用，她很谦虚。
她设立目标，带着她飞翔。
如果她要挡你的道，她会立刻这样做。
你要跟她讨价还价，她会提高你的价码。
直到你在谈价中交出财富、智慧和一切。
她以诸多方式潜入泥土，
她盘桓在江河之上，漫步于草原之中，
她显示、宣告她的神性，
让内在意义获得高贵形式。
她给予他最高权力。
带着青春的光辉，以女人特有的风姿，她翩翩而至。

对于厄毗米修斯来说，正如这些诗句所清楚显示的，潘多拉具有灵魂意象的含意——她代表他的灵魂；因而具有神的权力，具有无法动摇的优势。不管这些属性被赋予哪些人身上，我们都可以确切地说，这些人都是象征的承载者；换句话说，是被投射的无意识内容的意象。由于它是以难以言喻的绝对力量活动的无意识内容，尤其是在歌德的这一行诗句中，最贴切地描述了这一点：

你要跟她讨价还价，她会提高你的价码。

在这一句中，通过与类似的无意识内容的关联，某些意识内容的典型的、情绪上的增强被精彩地勾画出来了。

这种加强中具有某种有魔力的和有说服力的东西，因而产生了“非凡的”或“巨大的”效果。

我们已经描述了歌德笔下的外倾的普罗米修斯形象。在其《潘多拉》中也是如此，尽管在普罗米修斯与灵魂的关系之中，缺乏无意识的阴性原则。相反，厄毗米修斯表现为内倾，倾向于内在世界。他沉思、回想过去沉重的记忆，并“反思”这一切。他完全不同于斯比特勒笔下的厄毗米修斯。因而我们或许可以说，在这里（歌德笔下的潘多拉），先前暗示的立场实际上已经泄露了——普罗米修斯成了外倾的人，而厄毗米修斯则成为沉思的内倾者。就像斯比特勒笔下的内倾特征一样，这个外倾的普罗米修斯具有某种相同的特征。相反，在“潘多拉”这里，普罗米修斯确切地是为集体目标而投身于创造的；他在山上建起一座系统的工厂，在那里为整个世界生产必需品。因而，他切断了与自己内在世界的联系，将这种联系，即那次级的、纯净的外倾的活跃思维和情感——它具有相对混合的机能的所有特征——传给了厄毗米修斯。这样，厄毗米修斯无条件地向潘多拉保证，因为在每一方面，她都比他优越。从心理学上讲，这意味着意识的厄毗米修斯式的外倾机能，即神奇的沉思爱好由于灵魂的参与而增强了。如果灵魂与相对混合的机能联系起来，我们必定会得出结论：其上的混合机能太集中了。这是集体良知的结果，[8]而非自由的结果。无论这种情况在哪里发生（它经常发生），较少分化的机能，即“另一面”都被病态的自我中心所强化。外倾型会用忧郁的沉思来填充他的空余时间；他甚至会有歇斯底里的幻想和其他症状[9]；而内倾型则会用强迫的自卑情感来掩饰自己，这会使他陷入无意识，并把他置于一个较强的忧郁困境之中[10]。

关于“潘多拉”里的普罗米修斯与斯比特勒笔下的普罗米修斯之间相似性的探讨到此为止。他只是一种集体性的“渴望行动”，片面地表明性欲受到压抑。他的儿子菲勒罗斯（爱神Eros爱上了他）只不过是性欲激情；因为作为他父亲的儿子，在无意识冲动下，他必须找回双亲的已逝去的性命，这正如在儿童身上看到的一样。

意味深长的是，厄毗米修斯的女儿是不善思考的艾琵摩勒亚（焦虑），属于那种不加深思就鲁莽行动的类型。菲勒罗斯爱上了潘多拉的女儿艾琵摩勒亚（Epimeleia），这样一来，曾经拒绝过潘多拉的普罗米修斯的罪过由此得到救赎。同时，普罗米修斯与厄毗米修斯和解了，由此普罗米修斯式的努力成了未识别的性欲，而厄毗米修斯对过去的坚持则表明了一种理性的疑虑，这或许恰好验证了普罗米修斯同样具有持久的多产性，并将之限定在理性范围之内。

歌德努力要找到一种从外倾心理学发展而来的方案，把我们带回到斯比特勒的努力上，那是我们为了讨论歌德的普罗米修斯人物而暂时搁置下来的问题。

斯比特勒笔下的普罗米修斯，像他的神一样，从这个世界、从外围逃脱了，他转向内省，专注于其核心，那是获得新生的“狭窄小路”。这种聚集或者内倾将力比多逐渐地带向无意识，由此无意识内容的活动增加了——灵魂开始“工作”，并且创造出一个从无意识到意识转变的产物。但是，意识有两种态度——普罗米修斯型和厄毗米修斯型，前者将力比多从世界回撤，向内收缩而不外泄，后者则经常以无灵魂的方式作出反应，受制于对外部客体的要求。当潘多拉把礼物贡献给世界时，在心理学上具有重要价值的无意识产物即将进入外倾的意识，即它寻求一种与真实世界的关联。尽管在普罗米修斯这边，也就是说，艺术家直觉地领会了工作的重要价值，但是，他个人对世界的关系如此这般地从属于传统，使得工作仅仅理解为艺术工作而无视其作为承诺新生的象征的真正意义。为了把它从一种纯粹美学的兴趣转变为生活的现实，它必须面对生活，融入现实的生活之中。但如果态度主要是内倾的并习惯于抽象，那外倾的机能就是次级的，并因而受到集体限制的制约。这种限制阻止了灵魂创造的象征获得生命。这样，宝藏丢掉了；但是如果“神”，这个生活价值的最高象征词语无法成为生活的现实的话，人们就无法真正地生活。因此，宝藏的沦失也意味着厄毗米修斯衰败的开始。

现在反向转化开始了。理性主义者和乐观主义者都理所当然地认为，既然一切都倾向于“向上发展”，那么一个好状况后面紧跟着的就会是一个更好的状况；但实际上却并非如此，具有无可挑剔的道德良知和普适性道德准则的人与“避和魔兽”[11]及其邪恶的主人订立了契约，甚至连委托他来照顾的上帝的孩子们也被出卖给了魔鬼。

从心理学上讲，这意味着集体性的、未分化的态度窒息了人的最高价值；这样它变为一个破坏的力量，其影响不断扩大直到某一点，这时普罗米修斯这一面，即理想的和抽象的态度服务于心灵，像普罗米修斯那样点燃新火，照亮世界。斯比特勒笔下的普罗米修斯必须从他的孤独中走出来，即便冒着生命危险，也要告诉人们，他们犯了错误，并指出错在哪。他必须承认真相无情，就像歌德笔下的普罗米修斯，在菲勒罗斯那里必须要体验爱的无情。

厄毗米修斯的态度中的破坏因素实际上就是这种传统的集体限制，这一点在厄毗米修斯对“羊羔”的愤怒中已经清楚地表现出来了，这是对传统基督教的明显讽刺。某种东西在这种情感中闪现，通过它流露出的是在和查拉图斯特拉的几乎同时代愚人节里已经为我们所熟悉的东西。这是一种同时代倾向的表达。

人们总是忘记这样一种情况，即曾经是好的东西并不永远是好的。他遵循那些曾经有效的古老路径，而许久以后，它们成为对他有害的了；只有经过巨大的牺牲和难以言说的苦难，他才能去掉这种幻觉，并且辨别出那些曾经是好的东西现在可能过时了，再也不是好的了。小事物如此，大事物也不例外。儿童时期的方法和习惯曾经是非常有效的，人们很难把它们丢弃一边，即便它们的危害很久就被证实了。在一个更大的范围内，态度的历史变化也是同样的。一种普遍的态度相应于一种宗教，宗教的变化属于世界历史上的最痛苦的时刻。在这个方面，我们的时代具有一种无可比拟的盲目性。我们认为唯有宣告信仰的公认形式是错误的和无效的，才能从心理上摆脱基督教或犹太教的所有传统影响。我们深信启蒙，似乎观念的深层变革对情感过程或真正对无意识有某种更深的影响！我们完全忘记了最近两千年的宗教是一种心理的态度，是一种适应内在和外在经验的特定形式和方式，它们塑造了文明的特定形式；因而，它创造了一种氛围，任何理智上的否认都难以对它产生整体的影响。当然，理智上的变化作为未来可能性的一种征兆是非常重要的，但是，心理的深层会在很长一段时间内继续按照先前的态度运作。通过这种方式，无意识维持了异教的活力。在文艺复兴运动中可以看到古典精神再一次焕发活力。在我们这个时代，可以看到更为久远的原始精神再次出现的苗头，这种情况比其他任何历史时代都更清楚地显现出来。

这种态度扎根越深，那么解放它的手段就必定会更加有效。“铲除罪恶”，这个启蒙时代的召唤，预示着法国大革命时期的宗教巨变，从心理学的角度来看，它只是意味着基本态度的重新调整，它缺乏普遍性。自那以后，态度的普遍变化问题从来就没停止过；19世纪时，它再一次成为许多杰出人物的思考主题。我们已经看到了席勒是如何来把握这一问题的。在歌德对普罗米修斯与厄毗米修斯问题的处理中，我们再一次看到了试图进行某种调和的努力——即在更加高度分化的机能和相对而言未分化的机能之间进行调和，前者与基督教向善的理想相一致，后者的压抑和未识别与基督教摒弃邪恶的理想相一致。[12]在普罗米修斯和厄毗米修斯的象征中，席勒竭力从哲学和美学的角度加以解决的困难被古典神话的外衣所遮蔽。于是，正如我先前所指出的那样，由此一些很典型且有规律的事件随之发生了：即当一个人遭遇到他以其所掌握的手段难以解决的困难时，力比多的退却就会自动产生，即出现退化。力比多从当前的问题中退却，变成内倾的，并且和适应的早期模式一起在无意识中激活了有意识情境的某些仍然原始的类似物。这一法则决定了歌德对象征的选择：普罗米修斯成为一个救世主，他把生命和火带给处于黑暗中的人类。歌德的渊博学识本可以轻易地发现另一个救世主的；因而，决定因素的实际形式并没有得到充分的解释。这种解释必定存在于古典的精神之中，它被认为包含了那个特定时代（18世纪的转折点）的绝对补偿价值。它被每一种可能的方式所表达——美学的、哲学的、道德的，甚至是政治的（希腊风格）。它是古代的异教，以“自由”、“天真”、“美”等等美名出现，表达出那个时代的内在渴望。这种渴望，正如席勒清晰地表现的那样，起源于未完成的、精神上野蛮的、道德上屈从的并且令人感到不安的情感。这些情感通过集体和个体的方式从一种片面的评价中发展而来，其不可避免的后果是：高度分化和尚未分化的机能之间的心理分裂变得明显起来。基督教将人分为有价值的和没价值的对那个时代而言是难以容忍的，与先前的时代相比它更加使人敏感。罪恶偶然碰到了了永久的、自然的美的理念；美这样一个概念对于那个时代来讲已经是可能的了；因而，它向后回溯到一个更久远的时代，在那时罪恶的理念还没有破坏人的统一性，人性中的较高部分与较低部分能够共存于本色之中，而不会冒犯道德上或审美上的敏感之处。

但是复归文艺复兴的努力遭受了同《普罗米修斯片段》和《潘多拉》一样的命运；它一直在难产之中。古典的方略再也无法奏效，因为基督教盛行的几个世纪，连同其深刻的精神体验潮流，都是难以否定的。因此，对古典的偏好就必须逐步淡化中世纪的模式。这一过程在歌德的《浮士德》里显得尤为明显，在那里，问题的主旨得到了把握。善和恶之间的神圣赌注被接受。浮士德，这个中世纪的普罗米修斯接受了靡菲斯特菲勒斯（Mephistopheles）这个中世纪的厄毗米修斯的挑战，并和他订立契约。在这里，问题被充分呈现出来，我们看到浮士德和靡菲斯特菲勒斯就是同一个体。从回顾的角度理解所有事物，并将其导向“易变可能性”的原初混乱状态，厄毗米修斯因素走向极端，转变为恶魔的形式，其邪恶力量以其“冷酷的恶魔拳头”反对每一种生物，并且迫使光明返回到产生它的母性黑暗之中。恶魔完全是一种真正的厄毗米修斯式的思维，持一种“唯”智识态度，将所有的生物化解为原初的虚无。厄毗米修斯对普罗米修斯的潘多拉的朴素情感变成了靡菲斯特菲勒斯获取浮士德灵魂的恶魔诡计。普罗米修斯拒绝神性潘多拉的睿智远见，带着迟来的成就，在无限地接近天堂母亲中（“永远的母性引领我们向上”），在格雷琴悲剧事件和对海伦的仰慕中得到补偿。

在中世纪术士形象中，我们看到了公认的神祇普罗米修斯的反抗。术士还保留着原始异教的痕迹[13]；他身上还有一种未被基督教的分裂所触及的成分，也就是说，他有机会进入仍是异教徒的无意识当中，在那里，对立双方仍然共存于原始的纯真当中，出离了“罪恶”之所及；但是，当进入意识生活时，由于同样原始的因而也是凶恶的力量，它就易于招致邪恶与善。（“一种永远创造恶，同时也永远创造恶的力量”）[14]。

因此，他既是一个破坏者，也是一个解救者。因而这种人物非常适合成为调和符号的载体。更有甚者，中世纪术士将古代的再也没有可能性的纯真搁置一旁，并且通过苛刻的体验，它已完全吸收了基督教的成分。他的异教成分立即促使他成为一个完全否定的并且禁欲的基督徒自身；他对解救的意愿是如此急切，以至必须抓住任一可能的方式。但最终，基督教的解救方案也失败了，于是可以看到，正是渴望解救、执著与异教成分的自信为解救提供了真正的可能，因为反基督教的象征提供了接受恶的可能。因此，歌德的直觉以一种令人羡慕的明晰把握了问题。当然，非常有特点的是，其他较为浅显的解决途径——《普罗米修斯片段》《潘多拉》和炼金术，它们是汇合狄奥尼索斯的快乐与基督教的自我牺牲的折中[15]——则仍未完成。

浮士德的拯救以他的死作为开始。他的生命维持了只有在其死亡中——即通过其重生，才能表达出的普罗米修斯的神性。从心理学上讲，这意味着在个体的统一性完成之前，浮士德的态度必须停止。最初显现为格雷琴，随后在较高层次显现为海伦，最后提升为尊贵的格罗莉萨的形象是一种我现在还难以穷尽其多层意义的象征。我只是指出，它涉及了被灵知所深刻洞察的同一古老意象，即夏娃、海伦、玛丽和索菲亚这些神妓的理念。

三、调和象征的意义

从我们现在的观点来看，如果我们再审视一下斯比特勒对无意识问题的阐述，就会立刻明白，与邪恶订立契约并不是普罗米修斯的目的，而是厄毗米修斯的粗心，他只是拥有集体良知而没有辨别内在事物的能力。当导向客体的集体观点不可避免地产生时，他让自己完全受集体价值的支配，因而忽略了那些新的和原初的事物。

当前的集体价值当然可以由客观标准获得衡量，但只有自由、没有约束的评价——一种鲜活的情感——才能对新近创造的事物进行评价。但是这样一种评价属于那些拥有灵魂的人，而非那些仅同外部客体有关联的人。

厄毗米修斯的衰败源于新生的神圣意象的丧失。他那无可置疑的道德考虑、情感和行为无论如何都不能阻止邪恶、空虚和破坏的侵袭。邪恶的入侵表明先前善的东西变成了确实有害的东西。斯比特勒用这种方式表达了这样一种观点，即至今还流行的道德准则，尽管当初是很合理的，但随着时间的流逝，它对生命的基本意义也丧失了，因为它不再能有益于生命的丰富性和多样性。在理性上正确是一个太过贫乏的概念，而且还要以这样一个概念为基础在整体上为生命的适当而恒久的表达建立起希望。但是，神的诞生这样一个非理性事件超越了理性王国的界限。从心理学上讲，神的诞生预示着最高深度的新象征、新表达产生了。人身上的每一种厄毗米修斯式的成分，每一个厄毗米修斯式的人物都无法理解这一事件。从这一时刻起，生命的最高深度只能蕴涵于这个新的路径中，其他方向都逐步衰败，消失在遗忘之中。

新的象征、生命的关爱起源于普罗米修斯对灵魂的爱，起源于这样一个孕育恶魔性格的人物。因此，人们或许会相信，在这个新的象征中，加入生命的美，那么也就有邪恶的成分，因为如果不是这样的话，就会缺少生命和美的光辉，而生命和美自然地与道德不相关。由于这个原因，厄毗米修斯式的集体在其中就发现不了价值。因为这种价值为其片面的道德观点所遮蔽，这些观点与“羔羊”，即传统的基督教理念是一致的。厄毗米修斯对“羔羊”的愤怒因而仅仅是一种新形式的“铲除罪恶”，是对顽固的基督教的反抗，它已不能理解引导生命走向新方向的新象征。

但是，如果没有能够彻底理解集体无意识的诗人的话，这样一种反应就完全没有效果。这些诗人在他们的时代首先将黑暗中奔放的神秘潜流加以神化，并且尽其所能通过或多或少言语上的象征来表达它们。

像真正的先知一样，他们使得集体无意识的深沉涌动为人所知，随着时间的推移，《旧约全书》中所谈到的“神的意愿”必定会不可避免地作为一种普遍现象显现出来。普罗米修斯行为的赎罪意义、厄毗米修斯的衰败、他与他的服务于灵魂的兄弟的和解，以及厄毗米修斯发泄于“羔羊”的仇恨——让人回想起关于乌戈利洛（Ugolino）与罗明坚（Ruggieri）大主教之间残忍场景的记载（但丁，《地狱》，第32节）——都为解决冲突准备了方案，这些冲突涉及对传统集体道德的殊死反抗。

我们可以设想，在一个诗人正常的限度内，其作品所能达到的高度不会超越他个人的快乐、悲伤和期望。但对于斯比特勒来讲，他的作品完全超出了个人命运。由于这个原因，他对问题的解决不是孤立的。由这里到查拉图斯特拉这个传统的破坏者只是一小步。在叔本华率先提出否定这一理念以后，施蒂纳也加入到这一行列。他提到对世界的否定。从心理学上讲，“世界”意味着我如何看世界，我对世界的态度；这样世界可以看作是“我的意志”和“我的表象”。就其本身来讲，世界是未加分化的，只是我的肯定和否定创造了分化。

因此，否定的理念涉及对世界的态度，尤其是叔本华关于世界的态度问题，一方面，它是纯理智和理性的，另一方面在他最个人的情感中，它又与世界神秘同一。这种态度是内倾型的；因而深受对立的折磨。但是叔本华的作品在许多方面都超出了他的个性。它表达了千百万人朦胧地思考和感受的事物。尼采也与之类似：令人关注的是，他的《查拉图斯特拉如是说》给我们这个时代的集体无意识内容带来光明；我们也在他身上发现了相同的显著特征：对传统道德氛围的颠覆性反抗和和对“末人”[16]的接受，在尼采那里导致了具有破坏性的无意识悲剧，这一点在《查拉图斯特拉如是说》那里显示出来了。但是创造性心灵从集体无意识中获取成果同样也是事实，并且迟早必定会出现在集体心理之中。在极端社会主义的左派身上时隐时现的毁灭、推翻统治者和无政府主义倾向，以及对文明的公然的敌视——这些集体心理现象，很久之前就被诗人和创造性思想家们预见到了。

因此，我们不可漠视诗人，因为在其核心作品和深层灵感中，他们从集体无意识的深度进行创造，将他人的梦想大声疾呼出来。但是，诗人们所宣告的只是象征，在其中他们只是体会到审美的快感，而并未意识到其真正意义。

诗人和思想家对其所在的及随后的时代都有着深刻的影响，这一点我将在最后讨论。在我看来，他们之所以形成影响，就在于他们以一种更清晰响亮的声音表达出众所周知的一切。到目前为止，只有将这种普遍的无意识“知识”表达出来，他们的影响力才会显现出来——无论是正面的启迪还是负面的误导。最大且最具有直接启发意义的影响总是由这样一些诗人——即那些懂得如何以一种恰当的方式成功地表达出最明显的无意识的诗人——来实现的。但是，如果这些创造性心灵探寻的视阈更深入一步，那么大众反而对其感到惊异，且会在所有那些在大众看来地位显赫的人中间引起更大的抗拒。大众并不理解它，尽管他们无意识地按照它所表达的去生活；这并不是因为诗人宣示了它，而是因为它的生命源自于诗人洞察到的集体无意识。善于思考的民族当然理解他的用意，但是由于他的言论与民众中已发生的事件相一致，也由于他预见到了他们的愿望，因而他们痛恨这些思想创造者，这一切并非出于恶意，而仅仅是出于自我保护的本能。当对集体无意识的理解到达一定深度，在那再也不能通过意识来把握其内容时，就无法直接确定它究竟是我们必须抛弃的病态的东西，还是由于其极端的深度而无法理解的事物。具有深刻意义而未被很好理解的内容往往都有某种病态的特征。病态的东西通常都是具有深刻意义的。但在这两种情况下，路径都不平坦。即便是达到了，这些创造者也只能赢得身后美名，且常常几个世纪之后。奥斯特瓦尔德认为，今天一个很有天赋的人要十年左右才能获得承认，我希望，这没有把技术上的发现排除在外；因为如果是这样的话，这种论断是极其可笑的。

还有一点非常重要，我觉得我应当指出来。在《浮士德》里，在瓦格纳的《帕西法尔》[17]里，在叔本华那里，甚至在尼采的《查拉图斯特拉如是说》那里，问题的解决途径就是宗教。斯比特勒也被引向一种宗教的背景就不足为奇了。当把宗教作为解决问题的途径时，它就获得了很重要的心理学意义；这就涉及与整个人类，因而也是与无意识（神的领域、另一个世界，等等）相关的价值问题。对于斯比特勒来说，宗教形式拥有如此丰富的宝藏，以至于它特殊的宗教本质全面地消失了，尽管它理所当然地在神话的丰富性、在古代和未来的象征主义上增进不少。丰富的神话系统使得作品难以理解，似乎它也倾向于掩盖问题，使之难以理解，难以找到可能的解决方案。这种深奥的、奇异的、笨拙的本质常与神话的丰富性相联系，阻碍同情心的涌现，使得人们的感觉与作品相异化，并且赋予作品某种原初的、令人不悦的暗示，这种暗示通过向其他方向的谨慎适应才能成功脱离反常心理的支配。无论这些神话的丰富性是多么的牵强和令人不悦，它还是有其优势，让象征在相对无意识的展开中得以扩展，而诗人的意识才智则在如何有助于表达意义方面迷失了。这样，他就沉浸于神话的创作和它的结构铺展。在这一方面，斯比特勒的诗不同于《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》，因为在这些作品中，在象征的意义里，就诗人的角色而言，融入了更多的意识内容；因而，为了有利于所希望的解决方案，《浮士德》中神话上的泛滥和《查拉图斯特拉如是说》中智识上的过度得到了遏制。由于这个原因，《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》要比斯比特勒的《普罗米修斯和厄毗米修斯》更美，但是，作为集体无意识实际过程或多或少的意象表达，后者有更深的意蕴。

《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》非常有助于个人对所讨论问题的领悟；但斯比特勒的《普罗米修斯和厄毗米修斯》，由于其丰富的神话材料，不仅对这一问题提供了一个更普遍的认识，还提供了集体生活中的表现方式。斯比特勒作品中以神的新生的象征意义揭示出无意识的宗教的基本内容，随后的《奥林匹斯之春》，这一点得到更进一步的扩展。这种象征似乎与类型和机能对立有着最紧密的联系，并且明显具有在新的一般态度中努力寻找解决方案的意味。用无意识的语言来说，就是神的新生。神的新生是大家所熟悉的原型意象，它极为普遍；我只须提及这一点，即垂死的而又获得新生的神的整个情结同所有的神话先驱一起，退化为重新担当具有神奇力量的偶像和圣物。通过这种意象态度的转变，形成了一种新的潜能、新的生命形态、新的成就。后面的这个类比解释了——在这一点上证据充分——神的新生和季节及植物生长现象之间的联系。

有一种自然的倾向，将关于星星的或月亮的神话限定于关于季节和植物生长的类比上。但是这样一来，我们就完全忽视了这样一个事实，即像所有的精神活动一样，神话是不能仅由外在事物决定的。精神现象由自身内在条件引起，所以人们都有同等的权利说神话是纯粹心理的，只是将气象的或天文的过程用作表达的材料而已。这么多关于原始神话的武断而荒谬的断言使得后一种说法比其他说法显得更适用。

关于神的新生的心理学解释，与用精神能量或力比多运行方式来解释差异的观点正相呼应——即一半的力比多朝向普罗米修斯式，另一边朝向厄毗米修斯式。当然，这样一种对立不仅对社会且对个体都是很大的阻碍。因而，生命的最佳方式就是越来越多地从极端的对立中摆脱出来，寻求中庸，它必定是非理性的和无意识的，正是因为对立的双方都是理性的和自觉的。

作为两极端之间的调节机能，中间立场具有一种非理性的特征，它以和解的神、弥赛亚或耶稣基督的形式被投射出来。对于我们西方宗教形式来说，它在洞察力或理解力方面，仍过于简单，生命新的可能性是以神或者拯救者的形象出现的，他以他父亲般的关爱下定决心，结束了他那个时代的分裂，其原因是我们都不能理解的。这个概念的幼稚性是自明的。东方熟悉这一过程已经数千年了，而且由此还建立起了一种拯救的心理学理论，这种理论揭示出在人类意向范围内的解救方法。这样，印度和中国的宗教——还有融合两者的佛教——拥有具备神奇功效的救赎的中庸理念，这种功效通过有意识态度是可以企及的。吠陀观点就是有意要从诸多对立中找到解脱以获得救赎之路。

（一）婆罗门教关于对立问题的观点

梵语中把心理学意义上的对立称之为Dvandva。除了成双的意义外（尤其是男人和女人），它还有冲突、争吵、格斗、怀疑等含义。这些对立是由创世主所设定的：

此外，为了区分行为，他把优点与缺点区别开来，他让造物受到对立的影响，如痛苦与快乐。[18]

注经者库努卡（Kulluka）将进一步的对立命名为欲望与愤怒、爱与恨、饥饿与干渴、谨慎与愚蠢、荣誉与耻辱。“在这对立之下，世界的苦难必定没有停止过。”[19]

不让自己受到对立的影响（即免于对立的影响），而是让自己超越于其上，本质上乃是道德的一种使命，因为从对立中解脱出来就意味着救赎。在下面篇幅中，我举一些例子：

1. 摘自《摩奴法典》：[20]“通过使自己的情感追求永恒的幸福，他对所有客体都漠然置之，此世如彼世。无论谁拥有这种智慧，都会逐步抛弃所有牵挂，把自己从所有对立中解脱出来，安息于大梵之中。”[21]

2. 著名的克利须那神训词[22]：“《吠陀经》讲到三基质[23]：但是，阿朱那，你却漠视这三种基质，漠视这些对立，永远坚定勇气。”

3. 在帕坦迦利（Patanjali）的《瑜伽经》里我们发现[24]：“于是（在最深的沉思中，三昧）出现了不为对立所扰的状态。”[25]

4. 关于智者[26]：“于是善行恶行，彼两者皆。其亲爱之所知者，乃拾得其善行，其非亲爱之所知者，乃取得其恶行。遂如乘车而驰者，周见两轮，彼乃双见昼夜，如是得睹善行恶行及一切相对者，而无复有于善行恶行，彼大梵明者唯往至于大梵焉。”（第243页）

5. （对一个被要求沉思的人来说）。“节食，平愤怒，解执，制诸根，超对，无我慢，窒欲，销冤恩。”[27]

6. 渴望成为隐士的潘都（Pandu）说：“以尘土作衣，以广阔天空为屋，以树下为居室，抛开一切所爱与所恶，超脱一切悲伤与快乐、责备与赞美，无所希望，无所崇敬，抛弃财物，一无所有，从对立中解脱出来。”[28]

7. “无论是谁，只要他视生如死，视幸运如不幸，不计得失，无论爱恨，他就能得救。无论是谁，只要他无所求无所待，从对立中解脱出来，内心不受激情所扰——如此便彻底解放了。也无论是谁，只要他不计其行为之对错，抛弃前世（善行和恶行）所积之财富，肉体消亡之时，心灵却静如止水；只要他保持自身，从对立中解脱出来，他也就得救了。”[29]

8. “上千年来，我一直都追逐着感性的享受，对它们的渴望从不停息。而我现在将抛弃这一切，让我的灵魂转向大梵，超然于对立，从自我意志中解脱出来，我将与野兽一起游荡。”[30]

9. “通过对所有生物的忍让，通过禁欲生活，通过自我克制和摆脱欲望，通过誓约和无可指责的生活，通过镇定和对对立的忍耐，人们就会分享没有本质的大梵的福佑。”[31]

10. “无论是谁，只要摆脱傲慢的空虚和幻觉，克服脆弱，对梵天保持忠诚，消除欲望，超越于快乐和痛苦的对立之上——他就能从幻觉中解脱出来，抵达永恒的境地。”[32]

从这些引文[33]中可以看出，诸如冷和热这样的外部对立必然首先就要被否定掉，而促成了像爱和恨等这样极端情绪波动的心理参与亦是可以避免的。

情绪的波动是自然的，时常伴随着精神的对立，因而也是关乎道德的还是非道德的理念的对立。正如经验告诉我们的那样，令人激动的因素对个体的影响越大，这些情绪就相应越强。因此，很显然，印度人所追求的目的不是别的，就是要从对立中拯救全部人性，于大梵中获得新生，赢得拯救，同时接近于神。因而，婆罗门教所追求的必然是最终克服对立的非理性统一。

尽管作为世界起因和创造者的大梵创造了对立，但是也必定由他来重新解决这种对立，使人获得救赎。从下面这些语句中不难领会这一点：

1. 大梵既是有又是无，既存在又非存在，既有限又无限，既是实在与又是非实在。[34]

2. 诚然，存在两种形式的大梵；有形的与无形的，有生死的与无生死的，静的与动的，有限的与无限的。[35]

3. 巨灵创宇宙，
常处人心内，
对情心、思心，
对超心皆现。
有能知彼者，
永生庶可擅。[36]

4. 至上之大梵，
不灭又无极。
是明与无明，
二者其中匿。
无明臻变灭，
而明自永历。
双主明无明，
彼信为别一。[37]

5. 微者逾妙微，
大者逾庞大，
“自我”寓众生，
深藏在幽昧。
人而祛欲情，
忧断彼可见，
清净灵魂意根，
“自我”见大奄。[38]

6. 彼一不动而速于心，
诸天所不达兮，居前逦迤。
彼止，而越乎奔驰者兮，
彼中，生命之主始立诸水。
彼动作兮彼休，
彼在远兮又遥；
彼居群有兮内中，
彼亦于群有兮外止。[39]

7. 是如空中鹰隼，周旋翻飞，倦焉则敛，而归其所栖，此神人亦复如是，驰返彼极处，而睡也，无复欲其欲，亦不复梦其梦也。

是则诚为彼之（真）相，超出想望，弃除罪恶，而无有恐怖者也。如人为其爱妻所拥持，不复知有内外矣，此神我为“智识自我”（即大梵）所拥持，亦不复知外者内者。[40]

“为大海，为独一之观者而无其第二，是唯以大梵为世界之人也！大王！”——雅若洼基夜如是教之——“此其最高之道，此其至上幸福，此其超上世界，此其究极之阿难陀。”[41]

8. 什么东西轻快飞翔而又站立不动。
什么东西呼吸而又不呼吸，什么闭上眼睛，
什么孕育的千姿百态的大地，
又使其归于统一。[42]

这些引文表明大梵是对立的和解或消解——因而是作为一个非理性因素而超越其上的。[43]它是神性的本质和其自身（当然，与与之类似的自我概念相比，其级别要低）；它也是有限的心理状态，以与情感波动相分离为特征。既然苦难是一种情感，从情感中摆脱出来意味着解脱。从情感的波动，即对立的紧张中摆脱出来的解脱之路，也就是逐步到达大梵状态的救赎之途。因此，在某种意义上，大梵不仅仅是一种状态，也是一个过程，一种“创造过程”。因而，毫不奇怪的是，在《奥义书》中，大梵概念的表达方式采用了我称之为力比多象征[44]。下面是一些恰当的例子：

（二）婆罗门教关于调和象征的观念

1. 据说大梵首先诞生于东方，它意味着新的每一天，大梵像远处的太阳新生于东方。[45]

2. 太阳中的那个远方人是最高主宰，是大梵，是自我。[46]

3. 他们指出，太阳中的那个远方的人是因陀罗[47]，是众生之主，是大梵。[48]

4. 大梵像直达太阳的一束光。[49]

5. 大梵就是远处发光的日轮。[50]

6. 大梵首先在东方诞生：
仁慈的人壮丽地出现在地平线上；
他是世界最深沉、最高的形式，
他闪闪发光；是存在与非存在的源泉，
他是光明之父，财富的创造者，
他以多种形式出现：
他们以赞美诗来礼赞他；永恒的你
通过婆罗门（教义），大梵一直在上升
大梵创造了神，大梵创造了世界。[51]

我用重点号特别凸显了一些值得注意的语句，由此显示出大梵不仅是创造者，而且是被创造者，是永远的生成过程。“仁慈的人”这个称号在这里被赋予了太阳，在另外的场合则被赋予赋有神圣光芒的先知，因为像大梵—太阳一样，先知的心灵也穿越“地球和天堂，思索大梵”[52]。神性的存在与人类自我之间的亲密关系甚至同一了，已得到普遍承认。从《阿闼婆吠陀》我也发现了下列例子：

大梵的门徒提升了，复活了两个世界。
众神对他的看法一致。
他拥有和支撑着地球和天堂，
他甚至通过苦行[53]来培育大师、
大梵的门徒来拜访他，
众神单个地、成群地来：
他就通过苦行来教育众神。”

大梵门徒就是大梵自身的化身，在那里，大梵本质与有限的心理状态的同一很清楚地确立起来了。

7. 受众神的激励，太阳壮丽地燃烧；
大梵的力量从他那里展现，
绝对的大梵，甚至众神和他的创造都不死。
大梵门徒完美地支持大梵，
众神与他融为一体。[54]

大梵是Prana——生命的气息和宇宙生命原则；大梵也是Vayu——风，在《大林间奥义书》（3，7）里作为宇宙和精神生命原则而出现。[55]

8. 此在人中者，与彼在太阳中者，一也。[56]

9. （垂死者之祈祷）：“金光为盖兮，掩蔽真面。养育者！君其除之！为真法兮，为见！养育者！独见者！执法者！太阳！造物之子！整君之光！敛君之光！我欲为君至福之相，赫耀兮辉章！彼处彼处兮，彼土！我为彼！”[57]

10. 于是有朗耀于兹天以上之光明鄢，（丽于）万物之外，宇宙之彼方，无上之极界，斯则诚为凡人内灵魂中之光明焉。彼将有（容止）可观，有（声名）可闻，则如是知者也，则如是知者也。[58]

11. 就像一粒稻谷、大麦或小米，甚至肯定就像谷粒一样，内在自身的精神是金色的，像无烟的火焰；它比天堂更高，比太空更广，比地球更大，超越所有存在。

12. 它是生命的灵魂，是我自己的灵魂：由此出发，我将进入这一灵魂。[59]

13. 在《阿闼婆吠陀》第10章与第2章中，大梵被描述为创造所有器官和各种本能的生命原则或生命力。

“是谁把种子播撒在他的心中，以至于他能永远纺织生命之线，是谁将心灵的力量聚集在他身上，给予他声音和容貌之变？”

甚至人的力量也源于大梵。从这些可以无限列举下去的例证可以清楚地看出，根据它的属性和象征，“大梵”这一概念与我称之为“力比多”的动力的或创造性因素的观点完全相合。“大梵”这一词语的含义是：（1）祈祷；（2）咒语；（3）神的话语；（4）神的智识（吠陀）；（5）神圣生命；（6）绝对；（7）祭司阶层（婆罗门）。杜赛恩对祈祷含义的着重强调值得注意[60]。大梵原义为“激发、涌动或膨胀”[61]，这种“祈祷”可以理解为“激励、促进人的意志向神圣、神性升华的活动”。

在这个词源中，暗示了某种心理状态，即一种特殊的力比多的集中，它通过广泛的神经分布产生一种普遍的紧张状态，因而就与膨胀的感觉联系在一起。这样，在口语中，它指的是奔流这样的意象状态，如“一个人无法自制”、“勃然大怒”等等就是它的体现（即所谓“言为心声”）。

印度的修行活动就是试图完成力比多的聚集，它通过系统地从客体退却，从内心深处，从“对立”中摄取注意力（力比多）来实现这一目的。对感官知觉的和意识内容的摈弃不可避免地导致一般意识水平的降低（如同催眠一样），而无意识内容，如原始意象便变得活跃起来，这些意象由于其普遍性和原始性而具有宇宙的超人的特征。

这些古老的关于太阳、火、光焰、风、呼吸等的寓言就是这样诞生的，这些事物最初就象征着开端、万物流变和创造力。由于我在另一本著作里对这些力比多意象做了专门研究，在此就不再对这一主题多加赘述了。所谓创世的理念或神话实质上乃是人对其自身生命本质的认识的投射。

为了避免被误解为活力论，人们最好要对能量这一概念做出准确的表述。但是另一方面，在现代能量学中，能量实体化的假设显然已被坚决抛弃。

能量流必然假定对立的存在，即两种不同的潜能状态的存在，没有它，流动就不会发生，对立概念也与能量概念相关。每一种能量现象（没有能量就没有现象）都蕴涵着开端与结尾、上与下、热与冷、早和晚、原因与结果等一系列对立。能量概念与对立概念的这种不可分割性和力比多概念也有关联。因此，具有神话或哲学冥思色彩的力比多象征要么表现为直接的对抗，要么立即分解成对立部分。在以前的著作里，我已经谈到力比多的这种内在分裂，并由此引发的某种对立，尽管还存在着争论，但在我看来，力比多象征与对立概念的紧密关联是可以得到充分认可的。我们在大梵概念或象征中也看到了这种关联。作为祈祷和同时作为原始创造力的大梵特征在赞美诗《梨俱吠陀》中得到明显表达[62]，这种原始创造力在那里体现为性别的对立。

永远展示着，这位歌手的祈祷
变成了一头牛，存在于世界形成之前；
一同居住于神的发源地，
众神也是刚刚诞生。
何谓森林，何谓树木，
地球和天堂都是从中开辟而出，
这二者永不变动，永远有用，
白昼过去，黎明首次出现。
再没有比他更伟大的存在了；
他是那头公牛，支撑地球和天堂
云层寥寥，他就像缠绕了羊毛；
此时，他，神像苏利耶[63]一样驱赶他那白色马群。
当他这个太阳之箭照耀广阔大地，
当风吹散雾霾，他咆哮着穿过众生物。
当他到来时，密多罗，伐楼拿正四处追逐。
阿蓍尼正在森林，他光芒四射。
当被赶向他时，母牛生产了，
来回地自由放牧，她创造了不动的东西。
她生下儿子，他比他的父母更年长——

在《迦托普梵书》（2，2，4）中，对立理念与世界创造者紧密联系在一起的情况以另一种形式得到展现：

起初只是生主独自一人；他沉思道：我如何能生成我自己？于是他劳作起来，练起苦行[64]：然后他从口中诞生了阿蓍尼（火）[65]，因此，阿蓍尼就成了食物吞噬者。生主想：我创造了阿蓍尼这个食物吞噬者；但是这里除了我以外再也没有其他东西供他吞噬，那时地球相当贫瘠；既无草，也无树：这种想法对他来说很沉重。这时，阿蓍尼以他那张开的胃转向他。他自己的崇高向他说：牺牲！于是生主明白了：这一次，我自己的崇高对我说话了；于是，他牺牲了。随即，他升腾起来，他烧掉了远处（太阳）；接着，站起来，将这里（风）清除干净。因为生主以这样智慧的方式牺牲了，他也就延续了他自己，因为死亡以阿蓍尼的形式吞噬了他，他也就从死亡中挽救了自己。

牺牲通常意味着放弃有价值的部分；牺牲者由此免于被吞噬；这并不意味着向对立转化，而是一种统一和调整，从它那里产生一种新的力比多运行方向或生命态度；太阳和风产生了。在《迦托普梵书》其他一处是这样阐述的，生主的一半是有生死的，另一半则是永生不死的。

与生主将自己分为公牛和母牛的方式一样，他把自己分为两种原则，即末那识[66]与言语。“这个世界只有生主独自一人，末那识是他的自身，言语是他的另一个自身（他的改变了的自我）；这样他就想：我将这个言语送出，她将扩散并遍布一切。于是他就发出言语，让其扩散并填满整个宇宙。”[67]这一段很有意思，言语在这里被看作是一种创造性的、外倾的力比多运动，就像歌德意义上的膨胀感觉一样。在这一段中还有进一步的论述：“实际上，生主就是这个世界，同他一起的是言语，第二个其自身：由于她，他才产生了生命：她想：她是从他而生的，并且创造这些生物，又会再一次进入到生主。”[68]在《迦托普梵书》（8，1，2，9）中，言语所占的分量很大：“确实，言语就是智慧的全部造物，因为通过言语，创造出了整个世界。”但是，在《迦托普梵书》（1，4，5，8）中，关于末那识与言语谁更有分量的问题却有着迥然不同的描述：

从前，出现了末那识与言语争优先权的问题。末那识说：“我比你强，因为不是我首先分辨的话，你无话可说。”这时言语说：“我比你强，因为我将你分辨了的事情说出来，让它为人所知。”于是他们跑到生主那里寻求评判。生主站在末那识这边，说道：“末那识确实比你强；因为你不过是重复末那识所作的，依循他的轨迹：何况模仿他人之所长就是差人一等。”[69]

这几段话表明，世界的创造者也能把自己分成末那识与言语两种相互对立的部分。正如杜赛恩所指出的那样，这两个原则先都包含在生主这个世界的创造者里面。于是出现下面这样一段话：“生主渴望：‘我希望成为多，我将繁殖我自己。’然后他在自己的末那识中默默沉思；在他的末那识中，他创造了Crihat[70]；然后他想‘这个东西是作为我身体的产物而在我体内的，通过言语我将把它生产出来’。于是他便创造了言语。”[71]

这一段表明这两个原则在心理机能上的特点；即作为力比多内倾部分的末那识创造内在产品；而言语代表丧失机能或外倾部分。有了这样一种解释，我们就能明白与大梵相关的另一文本[72]：

大梵创造了两个世界。当他进入到另一个世界时，他沉思道：“我如何能再一次进入到这个世界？通过名字并且从名字开始”，他把自己双重地扩展到这个世界。他们是大梵的两个巨兽；只要是认识了大梵的这两个巨兽，人们都会喜欢上他们；他们是大梵的两个有力方面。

稍晚一点的“形式”被解释为末那识（“末那识是形式，人们是通过末那识才知道什么是形式”），“名字”指的是言语（“因为通过言语，人们才掌握名字”）。这样，大梵的两个“巨兽”就表现为末那识和言语，并因而作为精神的两大机能，大梵是由于它们才“将自己扩展”到两个世界的，它们清楚地表明了机能之间的“关联”。事物的形式通过末那识而被内心所“思考”或“吸纳”；名字通过言语外倾地给予事物。两者都与事物相关联，并与对事物的适应和同化联系在一起。很显然两个怪物可以被视为其化身；这种暗示还体现在它们的另一个“层面”（夜叉）上，因为夜叉正是一种恶魔或超级存在物的对应者。从心理学上说，化身常常显示出化身内容的一种相对独立性（自主性），即与精神层次的相对分离。这种内容并不顺从随意的再生，而是自发地再生自己，或者以相类似的方式避免意识的影响。[73]例如，当一种不相兼容的东西存在于自我与某种情结之间时，这样一种分裂就产生了。众所周知，人们经常在自我与性别情结之间看到这种分离。其他情结也会分裂，例如权力情结，它就对应于旨在获得个人权能的最高愿望和念头。

但是，还有另一种分裂，即有意识自我的分裂，它和被选择机能从个性其余部分的分裂联系在一起。这种分裂可以被定义为自我对某一或某些机能的认同。这种分裂常常可以在一些人身上见到——他们过于执著于某一心理机能因而使其分化发展成唯一的意识适应机能。

浮士德在悲剧的一开头就为我们提供了关于这类人的一个绝好的文学上的例证。个性的其余成分是以狮子狗的形式出现的，后来才现身为靡菲斯特菲勒斯。根据我的观点，我们不应当不顾事实将靡菲斯特菲勒斯解释成为情结分裂，如性压抑，毫无疑问，它产生出许多关联，当然靡菲斯特菲勒斯也代表了性情结。

这种解释太有限了，因为靡菲斯特菲勒斯不只是性——他还是权能；除了思考和探究之外，他实际上是浮士德的整个生活。与魔鬼订立契约的结果最清楚地表明了这一点。没有被梦想到的可能性并没有向浮士德展现自己！因此，正确的观点似乎是，浮士德将自己认同于一种机能，因而与整体的个性相分裂。后来，以瓦格纳形式出现的思想家也同浮士德分裂了。

片面发展的意识能力是最高文化的标志，但是偶然的片面，即除了片面以外再无其他能力则是野蛮的标志。因而我们在半开化的民族中发现了最片面的分化，如基督教禁欲主义的某些方面，就是对良好品位的冒犯，类似现象也出现在瑜伽修习者和西藏佛教徒身上。

对于野蛮人来说，以某种形式成为片面的牺牲品，进而对他整个个性失去洞察的趋势是一个巨大而又持久的危险。例如，吉加美士史诗就以这种冲突为开端。在野蛮人那里，片面力比多运动由于疯狂的冲动而爆发；它具有狂暴战士的狂怒和“杀人狂”特征。这种野蛮的片面预设了某种本能；原初时还没有它，因为一般来说他依然是不带有半开化的野蛮人的片面性的。

认同于某一种确定的机能很快会形成一种对立之间的紧张。片面性越强，即驱动人走向片面的狂暴力比多越多，其特性就越具狂暴性。当一个人被他无法控制的力比多所驱使时，就会像恶魔附体或着了魔一样。这样末那识和言语就是潜在于其中的恶魔，因为它们对人的影响巨大。所有具有巨大魔力的东西要么被看作神，要么是恶魔。这样，在真知中，末那识化身为阴险的努斯，言语化身为逻各斯。言语同生主的关系如同逻各斯与神的关系一样。在日常经验中我们不难看到内倾和外倾可以变成什么样的人。通过威逼利诱，力比多内外涌动；通过毫不动摇的坚持，内倾或外倾态度固定成型：我们不仅在病人身上看到这一现象，在我们自己身上也能看到。关于作为大梵怪物的末那识和言语的描述与心理事实完全相符，即力比多的涌动也分为两股涌流，它们周期性地轮流出现，但常常以冲突的形式同时出现，也就是说，外倾的涌流与内倾的涌流一起相对出现。这两种运动的恶魔式的特性就在于它们具有无法束缚的本性和超级力量。一旦原始的本能已经减少到相当的程度，以至于抵御其片面性的自然的适当的对立运动被阻止之时，这些特性就会充分显现起来——在那里，本可以支持他驯服其力比多，使其自觉加入内倾和外倾涌流的文化还没有充分发展起来。

（三）作为能动调节原则的调和象征

上面所述章节的资料均来自于印度，从中我们了解到了几对对立中救赎原则的发展，将这些对立的起源追溯到同一个创造性原则，并据此获得了对遵循着特定法则的心理事件的洞察，这些事件很容易与我们现代心理学的概念相调和。

印度资料也给我们一种法则决定事件的印象，因为它们将大梵与梨陀等同起来。那么什么是梨陀？梨陀表示确定的秩序、规则、方向、规定、神圣传统、法令、神的法则、正义和真理。根据语源学证据，其本义是训令、（正确）道路、方向、（要跟随的）路线。由梨陀颁布的法则填充整个世界，但是梨陀的特别展现是在自然—过程之中，它保持恒久，并不可避免地唤起规律性重现的理念：“由于梨陀的法令，黎明之光被点亮。”“服从梨陀”，号令世界的古人“让太阳爬上天空”，他自己“就是梨陀燃烧的面容”。岁月流转，梨陀的十二辐车轮永不变老。梨陀的后代被称为阿蓍尼。在人类行为中，梨陀担当道德法律的职责，这些法律展现了真理和正直。“无论谁追随梨陀，都会发现一条没有荆棘的道路，并可以公平进入。”

就它们代表着宇宙事件的神奇复演或再生而言，梨陀也出现在宗教仪式上。当涌流顺从梨陀而流动，绯红黎明出现时，“在梨陀的马具下[74]”，牺牲被点亮了；在梨陀的路上，阿蓍尼将牺牲献给神。“纯粹魔力，我祈求神；愿梨陀助我工作，塑造我的思想”，这些都是供牺牲者的话。尽管在《吠陀经》中，梨陀概念并没有拟人化，但根据贝尔盖纽[75]说，某一具体存在无疑是依附它的。由于梨陀表达了事件的秩序性，我们发现了“梨陀的道路”、“战车御者”[76]和“梨陀的船只”；众神时常是以类似物出现的。例如，梨陀和伐楼拿[77]就被给予了相同的属性。密特拉这个古代的太阳神也与梨陀有关联。我们读到关于阿蓍尼的文字：“如果你追求梨陀，你将成为伐楼拿。”[78]众神是梨陀的侍卫[79]。我选取了一组重要的参考资料：

1. “梨陀是密特拉，因为密特拉是大梵，梨陀是大梵。”[80]

2. “把牛送给大梵，他就会获得世界一切，因为大梵包含在梨陀里，苦行也是一样的。”[81]

3. “生主被称之为梨陀的首次降生。”[82]

4. “众神遵循梨陀的法令。”[83]

5. “他看到了隐藏的阿蓍尼，并且向梨陀涌流靠近。”[84]

6. “啊，梨陀的智者，了解梨陀！钻孔、释放了梨陀涌流。”[85]

钻孔指的是对阿蓍尼的崇拜，这首赞美诗就是献给他的（阿蓍尼在这里被称之为“梨陀的红公牛”）。在对阿蓍尼的崇拜中，火是通过钻孔获得的，被用作是传承生命的一个神奇象征。这里很明显，梨陀涌流的“钻孔”具有相同的意义，即生命涌流再一次升到表面，力比多摆脱了束缚。[86]这种效果是通过钻孔取火的仪式或朗诵赞美诗获得的，很自然地，效果被信仰者看作是客体的神奇效果；但实际上，它是主体的“赋魅”，即重大情感的增强，生命力的释放和扩张，心理潜能的恢复。

7. 这样我们发现：“尽管他（阿蓍尼）溜走了，但是祈祷者走上了通往他的大道。他们走向梨陀的生命涌流。”[87]

生命情感的复活，这层意义上的能量涌流通常被比作来自源泉的泉水，比作春天时分冬之坚冰的融化，或比作雨水对长期干旱的去除。[88]

8. 下面这段文字与这一主体契合：“梨陀的奶牛乳汁充裕溢出。远处博得（众神）喜爱的涌流以其洪水之势冲开山上岩石。”[89]

这个比喻清楚地表明了能量的紧张、力比多的聚集和释放。梨陀在这里是作为祝福、“哞哞叫的奶牛”的所有者和释放能量的最终源泉而出现的。

9. 与作为力比多释放象征的雨的意象相应，我们发现了下面这段文字：“雾霭散去，云层中出来雷声。当他吸饱梨陀的牛奶，就被领到通往梨陀的最直的路上；然后，阿里业门、密特拉和伐楼拿（他改变了地球）在较低的发源地（大气）填充皮囊（云层）。”[90]

阿蓍尼饱吸梨陀的奶汁，把这比作闪电，它从饱含雨水的云层中突然闪现。这里，作为能量的实际源泉的梨陀再一次出现，阿蓍尼此时出生了；这在《吠陀赞美诗》第161页第7行中清楚地描述了。梨陀也是道路，即规则过程。

10. “他们以欢呼来欢迎梨陀的涌流，这里隐含神的诞生地，临近他的王座。当他被分裂时，他喝了涌流，寓居在水的源头。”[91]

这段话证实了刚才所说的作为力比多源头的梨陀，神寓居在那，并在神圣的仪式中诞生。阿蓍尼是潜在的力比多的主动显现；他是梨陀的完成者或实现者、它的“战车御者”（见上）；他为梨陀的两匹长鬃毛牡马套上马具。[92]他甚至用绳子像套马一样套住梨陀（第382页）。他把众神带到人类那里，即他带来了他们的力量和祝福；他们代表确定的心理状态，在其中，生命的情感和能量以巨大的自用和快乐流淌，在那里，坚冰破碎。尼采在他奇妙的诗句中捕捉到了这种状态：

你带着火焰之矛
化解我灵魂的坚冰！
如今她朝着最高的希望海洋
发起风暴。

11. 下面的祈祷与这一主体契合：“让那神圣大门、梨陀的繁衍者更宽广。打开欲望之门，众神会出现。让夜晚与清晨——梨陀的年轻母亲们都坐在整齐的草地上。”[93]

升起的太阳也是类似的，不会犯错。梨陀作为太阳而从黑夜中出现，黎明就是新生的太阳。

12. “为了拯救，打开神圣易入之门。永远用祝福来填充牺牲：（由于祈祷）我们接近夜晚和清晨——生命力的繁衍者、梨陀的两个年轻母亲。”

我认为没有必要进一步举例来表明，梨陀概念像太阳和风一样是力比多的象征。只是梨陀概念更不具体，包含着具有确定方向和律法的抽象因素，即包含着确定有序的道路或过程。

因而，它已经是一个具有哲学意义的力比多象征，可以同斯多葛学派概念“普纽玛”直接比较。当然，斯多葛学派概念“普纽玛”具有创造性的原始能量的意义，同时是确定规则的过程（因此也有“由命运星数决定的冲动”意义）。作为心理能量概念的力比多相应于这些属性是自明的；因为这一过程总是从较高潜能向较低潜能运动，这个能量概念就包括了一个确定了的方向性过程这一观点。力比多概念也是一样的，它只是意味着生命过程的能量。它的法则就是生命能量法则。作为能量概念的力比多是生命现象的量的范式，是自然变化的张力。

像物理能量一样，力比多经历着每一种可想象到的变化；对此，我们在无意识幻想和神话中找到了充分的证据。这些幻想基本上是能量转换过程的自我呈现，它们遵循其自然的和确定了的法则、决定了的进化路线。这条路线指明了最适宜的能量发泄直线或曲线和运作中的相应结果。因而这条“路线”只是能量流动和自我展现的表达。它是梨陀，是“正确道路”，是生命能量或力比多的流动，是使得新生过程成为可能的确定过程。就命运取决于我们的心理而言，这条路线也就是命运。它是我们的天命和法则之路。

断言这样一个目标只是自然主义，是完全错误的。这里的自然主义指的是完全屈从于本能。它涉及这样一种假设，即本能有一种不断“向下”的倾向，而自然主义就其倾向而言是非道德的。我并不反对这样解释自然主义，但是我一定要说，那些自行其是并因而有机会走向倒退的人，比如原始人，不仅有道德和法则，还就其要求的严格性来讲，要远比我们文明的道德更为精确。对于原始人而言，善与恶的判定是否与我们的价值不同是无关紧要的；他的自然主义导致了立法，这才是主要的。由雄心勃勃的摩西在西奈山所构想的道德并没有被误解，它是内在于生命法则的东西，是在正常的生命过程中塑造起的东西，就像房屋、船只或任何其他文化作品一样。力比多的自然之流，这样一种真正的中间路径，涉及对人性基本法则的完全遵从。与自然法则相一致使力比多获得了一种能使生命处于最佳状态的导向，因此可以肯定，没有比和自然法则和谐相处更高的道德准则了。生命的最佳状态是不会与残酷的利己主义相协调的，因为当人们给他的邻居带来幸福时，就会认识到一种绝对重要的意义，人们在利己主义中是不会赢得生命的最佳状态的。肆无忌惮地追求个人的卓越同样也不会赢得生活的最佳状态，因为集体的因素是如此有力地根植于人们头脑，以至于他对友情的渴望能摧毁所有赤裸裸的利己主义的快乐。生命最佳状态唯有遵从力比多的涨落法则才能获得，根据这条法则，灵魂脏收缩与灵魂脏舒张交替出现，法则提供幸福和必要的限制，甚至为个体本性订立生命任务，没有这些成就，生命最佳状态就不可能获得。如果这种方式的实现仅在于对本能的屈从，而这是悲伤的“自然主义”的意义所在，那么，最深刻的哲学沉思和人类心灵的整个历史就没有存在的理由了。但是，当我们研究《奥义书》的哲学时，给我们的印象是这条道路的实现并不是简单的任务。在对印度人的理解上，我们西方人的优越感成为我们野蛮主义的一部分，由于这个原因，对于这些理念的相当深度以及令人惊奇的心理精确的任何洞察，都是一种遥远的可能。事实上，我们仍然是如此无教养，以至于我们确实需要法令、导师和天上的父亲来告诉我们什么是善，什么是正义的事情。因为我们仍然是如此的野蛮，以至于对人类本性的法令和人类道路的信仰表现为危险的、非伦理的自然主义。为什么是这样？因为在野蛮人的文化表皮下，野兽已经潜伏好了，这充分证明了他的恐惧。但是，囚笼中的野兽并没有被征服。没有自由就没有道德。当野蛮人松开动物时，它并没有自由，还是被绑的。在赢得自由之前，必须首先消除野蛮主义。从理论上讲，只有当个体认识到并感觉到作为其本性的内在成分的道德的根和动力，而非外在的强制时，这种情况才发生。但是除了通过对立的冲突外，人们还能怎样获得这种实现和洞见？

（四）中国哲学中的调和象征

对立之间存在中间路径的思想也出现在中国，它以道的形式出现。道这个理念通常要与生于公元前604年的哲学家老子的名字相关。但是这样一种观点要比老子的哲学更古老，因为它与属于古老的道教、天“路”的理念有关。这一概念相应于梨陀。道的含义是：（1）道路；（2）方法；（3）原则；（4）自然力或生命力；（5）自然的规则过程；（6）宇宙观；（7）一切现象的根源；（8）正义；（9）善；（10）永恒的道德律。有些翻译者甚至把道翻译为神，这一点都不正确，因为道像梨陀一样，是具体实体的混合。

我首先从老子的经典著作《道德经》来阐述：

1. “吾不知谁之子，象帝之先。”（第四章）

2. “有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不该，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”（第二十五章）

3. 为了描绘它的基本属性，老子将它比作水。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，姑几于道。”（第八章）

对于能量过程的观点肯定没有比这更好的表述了。

4. “故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。”（第一章）

与婆罗门教基本观点的紧密关联是无误的——它无须表明直接关联。老子完全是一位原创性的思想家，隐含在梨陀“梵—我”和道观念下的原始意象非常普遍，出现在每一个时代和所有民族之中，担当原始能量概念、“心灵力量”或其他什么。

5. “知常容。容乃全。全乃天。天乃道。道乃久。没身不殆。”（第十六章）

因此，像大梵的“识”一样，对道的认识也具有救赎和提升的效果。一个与道同一的人，具有“永恒的创造性”；因而能将这个最新的哲学概念与其古老同类适当并列在一起，因为道也是时间之流。

6. 道是一种非理性，因而是完全不可思议的事实：道是本质，但是无法获取、不可理解。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”（第二十一章）

7. 道也是非存在：“天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）“道隐无名。”（第四十一章）

很明显，道是对立的非理性组合，因而是存在和非存在的象征。

8. “谷神不死，是谓元牝。元牝之门，是谓天地根。”（第六章）道是创造性基质，就如父亲授精，母亲生育。它是所有造物的开端和终结。

9. “其行为与道和谐者，与道同一。”

因此，一个彻底的人摆脱了对立，他意识到它那种紧密关联和不断变化。这样他在第九章说道：“功遂身退天之道也。”

10. “故（彻底者）不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱。”（第五十六章）

11. “专气至柔，能婴儿乎？”（第十章）

诚然，这是一种心理态度，是一种基督教天国传统得基本状况，并且，无论对它作什么理性解释，这是核心的非理性本质，是具有拯救作用的基本意象和象征。基督教象征比相仿的东方概念具有更多的社会（文明）特点。后者更直接地根植于永恒存在的物活论概念，如魔力意象，来自于物和人，在更高层次上来自于神或原则。

12. 根据道教的观点，道被分成一组对立的原则阳和阴。阳是温暖、光明、男性。阴是寒冷、黑暗、女性。阳也是天，阴是地。从阳力中产生神和人灵魂中的天上部分；从阴力中产生了鬼和人灵魂中的地下部分。作为一种微观宇宙，人在一定程度上是多组对立的调和者。天、人、地这三界组成了世界的三大要素。

这个意象是一个整体的原始观点，我们发现在其他地方它以类似的形式出现；例如在西非神话中，俄巴塔拉和俄度达第一对父母（天和地）居住在一个葫芦中，直到他们的儿子——人出生。因此，作为微观宇宙，在他自身中连接起世界的对立，人与调和心理对立的非理性象征相应。当席勒称这种象征为“生命形式”时，这种人的根本意象显然与席勒是相契合的。

将人的灵魂分为神、魂、鬼、魄，这具有极大的心理真实性。这种中国的阐述在《浮士德》中也有类似的表达：

啊，有两个灵魂居于我的内倾——
一个同另一个分割开：
一个充满爱的欢愉
与世界紧密相联：
另一个来自地下
向祖先的土地爬升。

这两种相互对立的趋势都想把人带到极端的态度并与世界搅缠在一起——要么是精神的方面，要么是物质的方面——因而将他自己处于分歧之中，要求一种平衡力量存在，它就是这种非理性的事实——道。因此，信仰者急于努力与道和谐，以免陷于对立的冲突中。由于道是一种非理性的事实，不可能有意地去实现；这是老子经常强调的一个事实。“无为”，另一个独特的中国概念，就是指出这种状况的特别意义。它的意义是“不做什么”，但是，正如乌拉尔（Ular）所正确解释的，它的意思是：“不做什么，且不是不做什么”。理性“渴望有所建树”，这是我们这个时代的崇高和邪恶，它不会导向道。

这样，道教伦理的目的在于，从对立的紧张这个宇宙的内在本性出发，返回到道，从而获得拯救。

在这种关联中，我们也必须记住中江藤树（Nakae-Toju）[94]这位有“近江圣人”之称的17世纪日本著名哲学家。以来自中国的朱熹学派理论为基础，它确立两大原则：理和气。理是世界精神，气是世界物质。但是理和气是同一的，它们都是神的属性，因而存在于他，通过他而存在。神是它们的统一。同样，精神包含理和气。关于神，中江藤树说：“作为世界的本质，神包含世界，与此同时，他也在我们之中，甚至在我们体内。”对于他来讲，神是普遍的自身，而个体的自身是“我们身上的天性”，是一种被称之为灵魂的非物质的、神性本质。灵魂就是“神在我们身上”，存在于每一个个体身上。它是真实的自身。因为中江藤树将真实的自身与虚假的自身作了区分。虚假的自身来自于错误信念的习惯性个性。我们可以自由地将这个虚假自我描述为人格面具，即关于我们本性的一般观点，它是从我们对世界的影响和世界对我们的影响的经验中建立起来的。

人格面具表达的是个性向自己和自己的世界的显示；用叔本华的话说，它非某人之所是。根据中江藤树的观点，某人之所是是其个体自身、他的真实自身或灵魂。灵魂也被称之为“单独的存在”或“单独的认知”，很明显，因为它是与自身的本质相关联的状况，一种超出由外在经验所决定的个人判断的存在状态。中江把灵魂理解为至善，一种“福佑”（在婆罗门教中是阿难）。根据井上建（Inouye）的观点，灵魂是遍布世界的光；是更类似于大梵的东西。灵魂是人类的爱，是不朽的全知的善。邪恶来自于意志（叔本华）。它是自我—规定的机能，是理和气这组对立的调和、中庸：它完全与印度人的观点“你灵魂中的古老智者”相契合。或者就像王阳明，这个日本哲学的中国之父所说的：“在每一个人的灵魂中都有一个圣人。只要人们不坚信这一点——一切都不能发掘。”

从我们现在获得的认识来看，瓦格纳（Wagner）的《帕西法尔》中作为对问题解答的原始意象就不再难以理解了；苦难来自于由圣杯和克林索尔（Klingsor）所代表的对立的紧张，后者占有圣矛。在克林索尔的符咒之下的是“昆德丽”，一种本能，安福塔斯所缺乏的本性分裂的生命力。帕西法尔从无休止的冲动状态释放力比多，因为首先他没有屈从她的权力，其次因为他与圣杯分离了。安福塔斯与圣杯在一起；但他却受伤了，因为他没有圣矛。帕西法尔则两样都没有；他是“尼德凡法”，摆脱了对立；因而他也是拯救者、治疗者、新生的生命力、对立的调和者，即圣杯所代表的光、天国、女性，圣矛所代表的黑暗、大地、男性。昆德丽[95]的死可以自由解释为力比多从固执本性、未驯化的形式（“公牛的形式”，比较上面）中解脱出来，它是作为无生命的模具降临的，而此时，能量作为新生的生命之流在圣杯的光辉中爆发出来。

无意间部分地避免了对立，帕西法尔引起了聚集，由此新的“下降”，即能量的新表达方式成为可能。人们很容易被错误的性语言引入一种片面解释，由此，圣矛和圣杯的联合只是表明一种性欲解放。它不只是一个性欲的问题，安福塔斯的命运表明，正是由于他重视束缚本性、野蛮的态度才导致了他的苦难和权力的丧失。他被昆德丽诱惑具有象征行为的价值，它表明，不是性欲而是依附本性冲动的态度、对生物诱惑的犹豫屈从造成这样大的伤害。这种态度等同于我们精神的兽性部分。

命定成为兽性的创伤冲击被兽性所控制的人（因为人的进一步发展）。正如我在《无意识心理学》中已指出的那样，基本的问题不是性欲，而是力比多的驯化，只有当它是力比多表现为最重要、最危险的形式时，才涉及性欲。

在安福塔斯[96]的情况下和圣杯与圣矛联合中，如果只谈论性的问题，我们就陷入无法解决的矛盾之中，因为伤害的东西也是疗伤的药。但是只有我们把对立看成在更高层次的调和，这种矛盾才是真实的、可接受的；它不是这种形式或那种形式的性欲问题，而纯粹是态度问题，通过它，所有的活动包含性都被规范了时，才成为现实。

我必须再一次强调我的观点，分析心理学的实际问题要比性欲及其压抑更为深厚。这样一种观点无疑在解释婴儿期和心理病态方面很有价值，但是，作为对人类心灵的总体解释原则，它是不够的。

在性欲或权力本能背后是对性欲和权力的态度。就态度并不仅是一种直觉现象（即无意识和自发性）且是一种意识机能而言，它主要是一个人的生命观。我们关于所有疑难问题的看法，常常有意识地、更多的是无意识地受到某些集体理念的巨大影响，这些理念形成我们的精神氛围。这些集体观点与生命观或过去数千年来的世界哲学紧密相关。不管我们意识到还是没有意识到它们都与此没关系，因为我们通过生活于这些氛围中而接受这些观点的影响。这些集体观点常常具有宗教的特点，哲学理念要想获得宗教的特点，只有当它表达了一种原始的意象，即一种集体的根意象才有可能。这些观点的宗教特点源于它们对集体无意识现实的表达；因而它们也具有释放无意识潜能的能力。生命的大问题——性欲当然在其中——总是与集体无意识的原始意象相关联。这些意象是与生命问题在现实中的表现相对应的平衡因素或补偿因素。

这并不令人惊讶，因为这些意象是沉淀物，代表人类为了适应与生存而在千百年的斗争中积累起来的经验。生命中的每一个重大经验，每一次深刻冲突都将唤起这些宝贵的意象，把它们带入内在的知觉；这样，只要出现某种程度的自我意识，只要出现能使一个人思考他的经验而非盲目适应的那种理解力，它们就易于进入意识领域。在盲目适应中，人们实际上生活在不能理解的神话和象征之中。

四、象征的相对性

（一）女性崇拜与灵魂崇拜

上帝崇拜是基督教调节对立的原则；对佛教来说，它是自身的解脱（自我发展）；而歌德和斯比特勒提出的解决原则是灵魂崇拜，由女性崇拜象征性地体现出来。

包含于其中的一方面是现代个人主义原则，另一方面是原始的多神崇拜，后者不仅赋予每一个种族，而且赋予每一个部落、每一个家庭，甚至每一个个体以自己的宗教原则。

《浮士德》中的中世纪材料具有极为重要的地位，因为它实际上是存在于现代个人主义发源地中的一种中世纪元素。个人主义似乎发端于女性崇拜，由此对作为心理因素的灵魂产生了最重要的强化作用；因为女性崇拜就意味着灵魂崇拜。这一点在但丁的《神曲》中得到了最完美的表达。

但丁是他情人的精神骑士；为了她，但丁进行了从天堂到地狱的冒险。在这种英雄行为中，她的意象被提升为天上的、神秘的上帝之母的形象——这一形象完全与客体相分离，变成了纯粹的心理实体的化身，即我将其化身称之为阿尼玛或者灵魂的那种无意识内容。在长诗《天堂》的第33章中有关圣伯纳德的祈祷里包含了但丁精神发展的高峰：

啊，童贞母亲，你儿子的女儿，
越是可爱，越是比任何造物都要庄严！
这是永恒的神选定的目标，
你让人的天性如此的高贵
他创造了最高的善
也愿意成为造物。

我们在第22章里看到关于但丁的发展。

他从宇宙的最深峡谷而来，
带着可怕的艺术和存在，
经过一个又一个王国，不断探寻；
他恳求你，希望得到力量，
他提高他的眼睛
目睹那最高的庄严。

第31章：

希望他死亡的每一片阴云
通过你的祈祷而被驱散！
让最高的祝福和永恒的快乐为他展开。

第37章：

让他经受住尘世运动。
看，比阿特丽斯！这么多的圣徒
合起手掌，为我调解。

在这里，但丁通过圣伯纳德的口说出的事实，指出他自身存在的转变和提升。在浮士德那里，我们也可以看到类似的连续转变，他从玛格丽特上升到海伦，从海伦上升到圣母；通过重复多次隐喻式的死亡，他的本性得到了改变，最终达到了像玛利安纳斯博士那样的最高目标。这样，浮士德对圣母说出他的祷告：

统治世界的最高女王！
在这片伸展的蓝色天空中
让我观看你的秘密。
男人胸怀的强烈、温情运动
以及向你提升的爱的神圣激情
优雅地附和。
我们的勇气不可遏制地燃烧，
在你高高的指引下
我们的激情突然冷却
在你的镇定中。
啊，最高意义上最纯洁的处女，
啊，值得一切崇拜的圣母，
我们选出的女王，与众神比肩。

看着她那救赎的眼神，
所有脆弱的悔罪者，
庄重接受你神圣的命运安排，
由于祝福而成功。
所有美好愿望
都给予她。
童贞圣母，神圣女王，
女神，永远高贵！

就此而论，《洛雷托的启应祈文》中的重要象征意义也必须提及：

你是灵魂爱的母亲
你是了不起的母亲
你是谨慎的母亲
你是正义的镜子
你是智慧之所
你是我们快乐的源泉
你是我们精神的源泉
你是值得尊敬的人
你是爱的源泉
你是神秘的玫瑰
你是大卫塔
你是象牙塔
你是黄金屋
你是诺亚方舟
你是天堂之门
你是启明星

这些属性表明了圣母意象在机能上的重要性；它们展现了灵魂意象是如何影响有意识态度的，即如何使人成为虔诚的人、如何成为实体形式、成为新生和智慧的源泉。

我们发现，早期的基督教文献，即赫尔莫斯（Hermas）写于公元140年的《牧羊人》，以一种最为简洁易懂的方式呈现了从女性崇拜到灵魂崇拜这一特色鲜明的转变。这本书是用希腊语写的，包含大量的圣显和启示，象征性地表达了新信仰的巩固。这本早就被视为经典的著作，却受到《穆拉托里教规》的拒斥。它开头是这样写的：

“从前养育过我的人在罗马把我卖给一个叫罗达的人。几年以后，我再次遇到她时，就像爱一个妹妹一样爱上了她。随后的一天，我看到她正在台伯河沐浴，我伸出手将她从河中拉出来。当我注视她的美丽时，心中闪现这样一个念头：如果我有这样美丽的妻子，该有多么幸福呀。”这是我唯一的愿望，再无他求。

这种经验是随之而来的幻觉部分的开端。很明显，赫尔莫斯是罗达的奴隶；随后，像时常发生的那样，他获得了自由，而后又再次见到她，这时出于感激也出于喜悦，一种爱的情感在心底涌现；但是，他还是清醒的，这只是一种兄妹间的爱。赫尔莫斯是一个基督徒，再者，如书中后面所揭示的，那时他已是有妇之夫了；导致他把欲火压制下去的这种情形很容易理解。

但是这种特殊的情形无疑会引发许多问题，更加有助于将情欲带入意识层面。他想让罗达做他的妻子——这一点在思想中实际上已经表达得很清楚了，但还明显地受制于无限的感激当中，正如赫尔莫斯用心强调的那样，含蓄的和直接的表露都会立刻招致道德禁律。随而来之的情形就很明了，这种被压抑的力比多在他的无意识中引起一种强有力的转变，因为它使生活充满灵魂意象，这样它带来了自发的效果。

让我们进一步看文本：

一段时间以后，我旅行到了卡美，赞美上帝的创造如此博大、美丽和有力，我走了一阵以后，渐渐睡着了。这时一个精灵将我抓住了，把我领到一个荒无人烟的地方。这里到处是罅隙，河流纵横。我渡过河流，来到一块平地，在那里，我双膝跪下，向上帝祷告、忏悔。就在我祷告时，天幕打开了，我看到了我思念的那位女郎，她在天上向我致意，说道：“欢迎你，赫尔莫斯！”这时我盯着她，说：“小姐，你在这里干什么？”她答道：“我奉命而来，指控你在上帝面前犯下的罪。”我对她说道：“你现在控告我吗？”她说：“不，现在听我说。天上的上帝从虚无中创造了存在，并且使它们放大、繁衍，他现在对你很愤怒，因为你对我犯下了罪。”我答道：“我怎么对你犯罪了？什么时候在哪里对你说过邪恶的话？难道我不是把你看成是女神吗？难道我不是把你当成我的妹妹吗？女士，你为什么要用这么邪恶、肮脏的东西来控告我？”她笑着对我说：“罪恶的欲望已在你的灵魂中产生。或者说，一个正义的人心中却怀有罪恶的欲望，在你看来这难道不是一种真正的罪恶吗？毫无疑问是一种罪恶，”她说道，“是一个大罪恶。因为正义的人追寻正义的东西。”

正如我们所知，孤独的漫游容易产生白日梦和幻觉。赫尔莫斯在去卡美的路上，很可能在思念他的情人；当他专注于此时，被压抑的情欲幻想逐步地将力比多带到无意识。睡眠征服了他，由于意识强度的降低，他陷入一种梦游或入迷的状态，这只是一种完全征服了意识的最强的幻觉。重要的是，他想到的不是情欲的幻觉，而是他自己好像被转到另一个地方，在幻觉中代表跨越河流、穿越荒无人烟的地带。无意识对他来讲表现为对立或超世界，在其中，事件的发生与人物的走动就如现实一样。

他的情人不是以情欲的幻觉，而是以“神的”形式出现在他面前，在他看来，她就像天上的女神。这个事实表明，在无意识中被压抑的情欲印象激活了有关女神的潜在的原始意象，这个意象实际上是原型式的灵魂意象。在集体无意识中，情欲印象很明显与这些远古遗传结合起来了，这些遗传从远古时期起就带有女性天性的鲜活印记；作为母亲的女性和作为动人少女的女性。这些印象具有广泛的力量，因为它们以无法抗拒和绝对强迫的本性对儿童和成人都施加了魔力，展现神性。对这些魔力的认识几乎不能被归于道德压抑，而应归于心理有机体的自动调节，心理有机体借助这一导向来避免失去心理平衡。因为如果为了抵制那种无条件地驱使人们走向另一条道路的压倒一切的情欲力量，精神成功地建立了一种对立立场，并在情欲的高峰时，切断偶像与可欲客体的关联，迫使人跪倒在神圣意象前，这样就把他从客体的符咒下拯救出来。他就再次恢复到自己，他甚至强迫自己；这样在神和人之间，他再一次走上了自己的道路，服从自己的法律。原始人遇到令人恐惧的事物时，他都把这些可怕现象感知为神奇，似乎它们有魔力，他对这些事物的恐惧反而以一种现实的方式保护了他，使他免受那些恐惧的可能、灵魂的丧失以及随后不可避免的疾病和死亡。

灵魂的丧失对应着人性的核心部分的痛苦放纵；它是情结的消失和释放，并因而成为意识的残暴篡位者，压迫整个人；将他抛出生活的轨迹，限制他的活动，其盲目的片面性具有不可避免的自我破坏作用。众所周知，原始人都屈从于这样一些现象，如狂乱奔跑、暴怒、占有之类。对这些力量狂暴特征的直觉认知提供了一种有效的防卫，因为这样一种洞察立刻将客体的最强符咒剥离，把其来源改到魔鬼世界，即到达无意识，那里正是激情涌出的地方。驱邪意识的目的是招魂和解除魔法，这种仪式也影响到力比多的回流至无意识。

这种机制在赫尔莫斯那里明显有效。罗达转变为女神就使得她的诱惑力和破坏力失去了对象，将赫尔莫斯置于他自己灵魂法则和集体决定之下。

凭借他的能力，他无疑在他那个时代的精神运动中担当重要任务。正在那时，他的兄弟皮尔斯在罗马担任主教一职。赫尔莫斯因而被叫去参与时代大事，其身份对于一个曾经的奴隶来说，比他有意要实现的更高。当时，没有一个能干的人能够长期担任传播基督教的时代重任，除非在精神转变的重大过程之中，种族的限定和状况自然地赋予他另一种机能。

正如生活的外部条件会强化一个人的社会机能一样，灵魂也包含着对一个人的观点和意见进行社会化的集体决定因素的强化。通过将一种可能的社会过失和可能的情感的自我伤害转变为对灵魂的崇拜，赫尔莫斯被引导去完成精神本性的社会任务，这在当时来说肯定是很重要的。

为了使他适合这个任务，很明显，他的灵魂必须肃清与客体情欲之间联系的最后的可能性。因为这种最后的可能性意味着对自己的不忠。赫尔莫斯可能有意发誓要铲除情欲。他仅表示如果情欲不存在将更适合他，他并没有提供证明说他实际没有情欲和幻觉。所以他的情人、灵魂无情地展示了他的罪恶的存在，这样把他从对客体的秘密联系中解脱出来。作为“爱的对象”，她随即接受了那份激情，它差点被毫无效果地浪费在客体身上。为了完成时代任务，这份激情的最后一点都必须去除；人类急需断绝情欲关联，即原始的“互渗律”状态。对于那个时代的人来说，这种屈从变得无法忍受。很明显，为了重建心理平衡，一种精神机能的分化必须产生。那些要求恢复心理平静或平衡的每一种哲学企图主要是从斯多葛学派发展而来，其理论是基于理性主义。理性只能给那些理性已经成为平衡器官的人提供这种可欲的平衡。但是有多少人、在历史的什么时期实际上存在这种情形？作为一般规则，不管愿不愿意，一个人在发现自己处于中庸之前必须获得与自身状况相反的对立面。他决不会纯粹为了理性的缘故而放弃即刻情境的可欲感官享受。他必须建立永恒的愉悦来抵制世俗的权力与诱惑，设立精神的欢愉来抵制感官的激情。由于其中一种对他来说是真实的，另一种就必须有强制效果。

通过对其实际存在的情欲的洞察，赫尔莫斯可能认识到了这种形而上的东西；这意味着灵魂意象也获得了迄今为止都依附于具体对象的感官力比多。此后，力比多将感官对象独自拥有的现实赋予了意象、偶像。这样灵魂就有分量了，并且成功地强化她的权力。

在上述与罗达的谈话之后，她的形象消失了，天幕也关闭了。在她站的地方，现在出现了一个“穿着闪光斗篷的老妇”，她告诉赫尔莫斯，他的情欲是有悖崇高精神的罪恶的、愚蠢的东西，上帝对他愤怒不是由于这个原因，而是因为赫尔莫斯容忍了他家族的罪恶。力比多就以这种熟练的方式从情欲中完全退出，转而瞄准下一个社会任务。就有了一个特别精彩的场景：灵魂抛弃了罗达这样一个形象，成为一个老妇，这样就让情欲退后，成为背景。

后来赫尔莫斯认识到，这个老妇是教会的象征，具体的、个人的东西化为抽象，理想也获得了它从前所没有的现实性和真实性。随后，老妇给他念了一本直接针对异教徒和背叛者的神秘的书，但是他却不能把握它的确切含意。后来，我们知道这本书含有一项使命。这样这位高贵的女性交给他一项任务，作为她的骑士，他必须完成任务。

美德的考验是不会缺少的。因为不久以后，赫尔莫斯就有一个幻觉，在其中，那个老妇出现了，答应在五点返回来解释天启。随后赫尔莫斯来到乡村一个指定的地点，在那里他发现了一个象牙床，上面放着一个枕头，铺着高级床单。

“当我看到这些东西堆在那，”赫尔莫斯写道，“我感到非常奇怪，一阵恐惧袭来，我的毛发都竖起来，恐惧包围了我，因为只有我一人在那。当我镇定下来时，我记起了上帝的荣耀，又鼓起勇气；我跪下来，再一次向上帝忏悔，就像我以前做的那样。这时，她和6个小伙子走近我，这些人我以前都见过，他们站在一旁，听我祈祷和忏悔。她摸了摸我，说道：‘赫尔莫斯，做完这些祷告，叙述完你的罪过后，也为正义祈祷吧，这样你也许会带上点正义回家。’她把我扶起来，领我到了床边，对那些年轻人说道：‘去建造！’当年轻人们走后，只剩下我们两人，她对我说道：‘你坐这里！’我说道：‘女士，年长者先坐。’她说：‘照我说的去做，坐这里。’但是，当我正要坐到她的右边时，她却用手示意坐她的左边。”

我对此迷惑不解，正犯愁我为什么不能坐她的右边时，她对我说道：“你为何忧愁，赫尔莫斯右边的位子是给那些已经博得上帝的欢喜并为他的名誉而受难的人的。但是你现在还不够条件同他们坐在一起。不过迄今你仍然保持纯真，你一定会同他们同起同坐。这个位子是给那些努力完成工作，并忍受苦难的人。”

对赫尔莫斯来说，这种情形下的情欲误解是非常有可能的。在一个“美丽而又幽静的地点”（正如他所记载的）见面会立刻产生一种约会的感觉。摆在那里的富丽大床让人想起爱神厄洛斯，在这种场景下产生吓倒赫尔莫斯的恐惧是可以理解的。很显然，他必定与情欲联想进行了坚决的斗争，以免陷入亵渎心境。他当然没有表现出已经认识到诱惑，除非在他恐惧的描述中，这种认识被当作是自明的，是一种诚实，那个时代的人比今天的人尤为诚实。因为在那个时代，人们比我们更加接近自己的本性——因而更可能直接感知到自己的本性反应并正确地评价它们。在这种情况下，忏悔自己的罪恶会即刻引起对亵渎情感的感知。不管怎样，此刻的问题是，他到底是应坐在右边还是左边，导致他的女主人的道德训斥。

尽管在罗马的占卜中，左边被看作是幸运，但希腊人和罗马人都将左边看作是不吉利的；“险恶”一词的双重含义就暗指这个意思。正如在下一段所要描述的，这里提出的问题是左与右的问题，与流行的迷信没有关系；很明显，它来源于《圣经》里的《麦斯》（25，33）：“他将绵羊放在他的右边，而将山羊放在左边。”根据绵羊无害、温驯的本性，它被看作是善的象征；而山羊的桀骜、好色特点则为邪恶提供了适当的意象。因此，他的女主人通过将他指派给左边的位子，象征性地向他展示她对他的心理的理解。

正如他所记录的，当赫尔莫斯相当伤心地坐在左边时，他灵魂—情人向他进一步展示了一个幻景，在他眼前展开：他看到那几个年轻人，在数万人的帮助下，建造一个巨大的塔，塔是由石头垒成，没有缝隙。这个无缝的塔（具有不可摧毁的坚固性）象征教会，赫尔莫斯是这样理解的。情人是教会，塔也是教会。在《洛雷托的启应祈文》的特征中，我们看到圣母是如何被刻画成“象牙塔”。这里似乎涉及一个同一的或类似的关联。塔无疑具有坚固和安全的意思，在《旧约赞美诗》第4节提到这一点：

你是我的庇护所
是拒敌的高塔。

在强大的内在反证前，我认为，某种与巴比伦塔的相似性可以从我们的解释中排除出去。然而还是有一致的地方，因为赫尔莫斯连同那个时代其他有思想的人，一定遭受了早期教会无休止的分裂和异端冲突的悲惨景象。这样一种印象也为写作这本书提供了基本动力；通过本书所揭示的反对异教徒和背叛者这样一个导向的事实，使我们更有资格作出这种推断。困扰巴比伦塔的相同的语言混乱问题几乎完全左右了第一世纪的基督教会，要求信徒竭力克服混乱。

既然当时的基督徒还远不是一个牧者所管理的一群羊，很自然地，赫尔莫斯渴望找到一个强力的“牧羊人”，以及聚集四面来风、高山和海洋为一个神圣整体的牢固形式。

世俗渴望、各种展现形式的色欲，随着它对世界的诱惑和以各种不同形式对心理能量的不断挥霍，是对连贯的和有目的的态度的发展的最大障碍。因此，这种障碍的清除是那个时代的最重要的任务。因而一点也不奇怪的是，在赫尔莫斯的《牧羊人》中，这种障碍的清除展现在我们眼前。我们已经看到，原初的情欲刺激和释放的能量是如何转换成无意识情结的，即作为老妇的教会形象，在她幻觉显现中展示了潜在情结的自发性。此外在这一点上，我们知道老妇、教会成为它所是的塔，因为塔也是教会。这种转变没有被想到，因为塔和老妇的关联起初并不明显。但是，在《洛雷托的启应祈文》中的圣母属性会帮助我们发现正确轨迹，因为正如已经提到的，在那里，我们发现了“塔”与圣母相关联的属性。

在《歌中之歌》（第4章）有这种属性的根源：

你的脖子像大卫塔，用来作为一个军械库。

第7节第4行：“你的脖子像一个象牙塔。”同样，第8节第10行：“我是一堵墙，我的胸部像塔。”

众所周知，《歌中之歌》最初是一首世俗爱情诗，或许是一首婚礼进行曲，事实上，犹太学者直到最近都拒绝在教义上对此予以承认。但是，神秘解释总是喜欢把新娘看作是雅各，把新郎看作是耶和华，事实上这是出于一种正常的本能；因为这种观念的目的是要把情欲解释为与上帝的民族关系。出于同样的动机，基督教也有自己的《歌中之歌》，以便把新郎想象为基督，把新娘想象为教会。对于中世纪心理来说，这种类比极具感染力；它明显激起了中世纪神秘主义的基督教情欲，梅切泰尔德·冯·迈格德贝格（Mechtild von Magdeburg）就是其中一个最为显著的例子。《洛雷托的启应祈文》在这种精神中被构想出来。它直接从《歌中之歌》中获得了圣母的某些属性。在有关塔的象征中，我们已经指出了这一点。

玫瑰已被希腊神父们用作圣母玛利亚的象征，百合花亦是如此；这些都与《歌中之歌》第2章第1节联系在一起：

我是沙龙平原上[97]的玫瑰，
是山谷中的百合。
就像百合绽放在荆棘丛中一样，
我的爱也播撒在女儿们中间。

在中世纪的赞美诗中，圣母玛利亚的一个形象就是常比作“封闭的花园”，它来自《歌中之歌》（4，12）：“封闭花园是我的姐妹，我的配偶”，“封闭的泉水”。（《歌中之歌》，4，12：“涌泉关闭，泉水封闭。”）

在《歌中之歌》中，类比的情欲本性就这样明显被神父们接受了。例如，圣安布罗修斯（St. Ambrosius）就将植物属性解释成处女。圣安布罗修斯以同样的方式将圣母玛丽亚与摩西的一篮子灯灵魂草作比较：

圣母就像一篮灯灵魂草。因此母亲准备了一个篮子，摩西就被放在里面；由于上帝的智慧，上帝的儿子选择了圣母玛利亚，在她的子宫里孕育成人，并且他的神性与她的人性统一起来。

圣·奥古斯丁用花托（新房）来比喻圣母玛利亚，又一次暗含解剖学意义：“她为自己选择了新房，在那里可以过夫妻生活”（《马太福音》，192），“他从新房出来，就是从圣洁的子宫里出来”（《马太福音》，124）。

因而，把器皿比作子宫就被看作是正常的了，当把刚才引用的圣·奥古斯丁的文字相比较，我们看到圣安布罗修斯是这样说的：“他为自己选择了天国的而非尘世的器皿，他通过它降世并尊崇这个羞耻的殿堂。”希腊神父们也常常使用器皿一词。这里，同样也来源情欲寓言《歌中之歌》也不是不可能，因为尽管器皿这个词在拉丁文《圣经》并没有出现，但我们经常碰到酒杯和饮酒这样的意象：

你的肚脐就像一个圆酒杯，
那里从不缺少混合的美酒：
你的肚脐像一堆小麦
上面开满百合花。（《歌中之歌》，7，2）

和第一句相类似，在科尔玛（Colma）手稿《梅斯特里埃达》中，我们发现圣母玛利亚可以和萨雷普特的寡妇的油坛子相比较（1862年）：

在西多尼陆地的萨雷普特，伊莱亚斯被送给一个寡妇养育；我的身体被适当地与她的比较，因为上帝派先知给我，为我们改变饥荒时代。

与圣安布罗修斯说的第二句相似：“在圣母的子宫中，优雅像小麦堆和百合花一样增长，就像它也生产小麦和百合花一样。”几段关系不大的文字也被天主教权威萨尔泽（Salzer）、辛比尔德（Sinnbilder）与贝内曼·马林（Beinamen Mariens）用作器皿象征。如《歌中之歌》（1，1）：

让他用嘴唇来吻我：
因为你的爱比酒还好。（爱：裸露的胸部）

甚至在《出埃及记》（16，33）：“摩西对亚伦说：‘去拿一个壶来，盛满一欧迈甘露，把它放在上帝面前，为你的后代保存它。’”

这些人为的关联不是证明了而是驳斥了器皿象征的《圣经》缘起说。我们有一个无法否定的事实，有助于论证有《圣经》缘起说之外的可能性，那就是中世纪对玛利亚的赞美诗都大胆地借用各地的比喻，并且实际上，一切尊贵的东西都与圣母相关联。器皿象征当然是很古老[98]——它追溯到3世纪、4世纪——这与它的世界性起源不冲突，因为甚至教父们也倾向于《圣经》之外的“异教徒式的”比喻；例如德尔图良[99]，圣·奥古斯丁[100]和其他人，他们将圣母与未污染的、未开垦的土地作比较，当然，这明显离不开对神秘的柯丽[101]进行侧面的观察。这样一种比较是以异教的模式为模型，就像库蒙（Cumint）在早期中世纪的教会书中所阐述的伊莱迦的升天一样，它就是以古代的密斯拉为原型。在无数的用法中，将基督的诞生比作无敌的太阳的诞生并不少见，教会是在效仿着异教的模式。这样，圣柯罗姆（St. Hieronymus）将圣母作为光明之母与太阳进行比较。

《圣经》之外的来源只存在于异教观念中这样一种观点在那时仍然流行。因此，当考虑器皿象征时，只要记住那个当时著名的、流传很广的诺斯替教的器皿象征就可以了。大量被保存下来的宝石都带有器皿的象征，饰以精美非凡的翼带，即刻让人想起有韧带的子宫。根据马特（Matter）的观点，这样的器皿被称之为“罪恶之坛”，与对玛利亚的赞美诗形成鲜明对照，在其中，圣母被赞美为“贞节之坛”。金（King）（《诺斯替教徒和他们的遗物》，第111页）拒绝了这样一种武断的观点，并赞同科勒（Köhler）的看法，即那个有浮雕的宝石形象（主要是埃及人）指的是有波斯转轮的水罐，它是用来抽取尼罗河水灌溉农田的，这也能解释明显用来把水罐系在转轮上的带子。

正如金所记载的，用水罐进行的灌溉用古代措辞来表述的话，就是“由俄斯里斯的精子所造成的爱色斯的受孕”。人们常常在器皿上发现一个扬场用的篮子，可能主要和“伊阿霍斯的神秘扬场篮子”相关，或者是指谷物的象征性孕育场所和孕育之神的象征（见荣格《无意识心理学》，第374页）。希腊曾经有一种结婚仪式：一个装满水果的扬场篮子放在新娘的头上，这是一明显的孕育象征。

这样一种理念接近于古埃及的理念：万物都起源于最初的水，Nu或Nut，它们等同于尼罗河或海洋。Nu是用三个罐子、三种水的标记和天国的标记来表示的。在对普塔-特伦的赞美诗中，我们发现：“谷物的创造者来源于以古老的Nu命名的他，他使得水在山上出现，赋予男女以生命。”[102]威里斯·巴格爵士（Sir Wallis Budge）让我注意到这样一个事实：子宫象征今天仍然存在于埃及南部的偏远地区，以雨和孕育符咒的形式出现。那里偶尔发生这样的事情，即丛林中的土著人杀死妇女，取出她的子宫，以便在神秘仪式中使用［见阿莫利·塔尔博特（Amaury Talbot）的《丛林中的阴影》第67页、第74页］。

不顾对这些异教的强烈抵制，人们对基督教教父们是如何深受诺斯替教观念影响留有印象，就在这种器皿象征中，一种被证明适合基督教的异教遗迹悄然渗透进来，这并不是不可思议的；事实上很容易，因为圣母崇拜本身就是一种异教遗迹，通过它，基督教才保证了对马格纳·梅特、爱色斯和其他神的继承，智慧器皿这样一个形象也让人想起诺斯替教的原型——索非亚——她对诺斯替教来说是一个十分重要的象征。

我在器皿象征这一问题上花了很多笔墨，可能超出读者的预期。但是，我这样做是有确切的原因的，因为在我的头脑中，圣杯的传说具有中世纪早期的基本特征，它包含了大量的有关女性崇拜的心理阐述。

这种各不相同的神话材料的核心宗教理念是圣杯，正如大家所看到的，它完全是一个非基督教的意象，其起源要到规范来源以外的其他地方寻找。根据上述论据，我认为它是真正的诺斯替教的东西，它要么靠秘密传统而在异教中生根流传下来，要么在抵制基督教权威控制的无意识反应中得以复活。这种器皿象征的幸存或无意识的复活表明了女性原则在当时的男性心理学中得到加强。这种借助于神秘意象的象征必须被解释为一种由女性崇拜所唤起的情欲动机的精神化。但是精神的转化通常意味着一定数量的力比多的抑制，否则它会立刻浪费在性上。经验表明，当一定量的力比多被抑制时，其中一部分就成为精神性表现，而剩下的则沉入无意识，在那里，它导致了相应意象的某种活性，而器皿象征就是这种意象的表达。通过对一定的力比多形式的抑制，象征存在下来，反过来它又变成了对这些力比多趋势的有效控制。

象征的分解相当于力比多沿着最近的通道分散，或至少相当于向直接运用的一种几乎不可遏制的冲动。但是有活性的象征却避免了这种危险。一旦象征的分解性被认识到了，它也就丧失了它的魔力，或者如果你愿意的话也可以说成是，它丧失了它的救赎能力。因此，一种有效的象征必定是无可挑剔的。它必须是现存哲学的最可能的表达，是不可超越的意义的载体；它的形式也一定是高深莫测的，使得要对它作出令人满意的描述的智力企图受挫；最后，它的美学表现必须有一令人信服的吸引力，使人觉得不可能在那种高度对它进行反驳。

在某一时期，圣杯象征明显满足了这些要求，并由此具有了鲜活的有效性，正如瓦格纳的例子所展示的，这种功效即便是今天也没有穷尽，尽管我们这个时代和我们的心理学都急于解决问题。

因而，正统的基督教吸收了某些在有关女性崇拜的心理中显而易见的诺斯替教成分，并且在对圣母玛利亚的强烈崇拜中为这些成分找到了落脚点。从大量同样令人感兴趣的材料中，我选择了《洛雷托的启应祈文》作为这种同化过程的一个类似事例。这种融入一般基督教象征的同化对女性崇拜给予强力一击，对于男人来讲，它是心灵陶冶过程的真正萌芽。在所选择女神的意象中表达自身的灵魂，在这种转变成一般象征过程中失去了个体的表达。随后，个体差异的可能性也失去了；就不可避免地被集体表达所压制。这种丧失通常导致坏的结果，这种情况下，它们很快就明显了。因为，与女性有关的灵魂在集体的圣母崇拜中得到了表达，女性意象就失去了人性对之有某种自然诉求的价值。当个体被集体表达所取代时，只有个体选择才能为之提供自然表达的这种价值，就会再次进入无意识。在无意识中，女性的意象现在获得一种能量值，这种能量值反过来又激活了某种婴儿期的古老的显性基因。[103]

现实中女性的相对贬低就这样被有魔力冲动所弥补，因为所有无意识内容，就其被一定的力比多分裂而言，显示为对客体的投射。在一定程度上，男人爱女人较少是这种相对贬低的结果——因而她以破坏者的身份出现，如女巫。这样人们对女巫的幻觉这一中世纪晚期难以抹去的污点，随着对圣母的强烈崇拜而发展了，并作为这种崇拜结果而存在。但这并不是唯一的结果。

通过一种重要的发展趋势的分裂和压抑，无意识的某种一般活性就产生了。这种活性在一般的基督教象征中无法找到令人满意的突破口，因为充分的表达同时还要求具有表达的个体形式。因而这就为异教和分裂铺平道路，而意识的基督教导向必须竭力捍卫自己免遭它的影响。宗教裁判所的狂乱就是来自于无意识的过度补偿的疑虑的产物，它的最终结果就是教会的最大一次分裂，即宗教改革运动。

从这样一个冗长的讨论中，我们获得以下认识。我们从关于塔如何被建造的赫尔莫斯所见开始。最初，老妇被解释为教会，现在她说塔是教会的象征；因而她的重要性就转到塔那里，《牧羊人》整本书都是探讨这一问题。因此，他关注的重点就是塔，不再是老妇，对现实的罗达的关注最少。力比多从真实客体分离，向象征的转化并转变成一种象征机能，就由此完成了。此后，普遍的、不可分割的教会理念表现了一个整体的、牢固的塔的象征，成为赫尔莫斯头脑中不可动摇的现实。

力比多有一个从客体到主体的替换过程，借此，无意识意象被激活。这些意象是表达的原始形式，它们成为象征，并依次作为相对贬低的客体的对应物而出现。

这种过程不管怎样都与人类一样古老；象征出现在史前人类的遗迹中，就如它们今天散布在最低级生物中一样。因而很明显，最重要的生物机能必定与这种形成象征的过程有关。因为象征获得生命是以客体的相对贬低为代价的，因此，其目的也必须关注客体的相对贬低。如果客体有绝对的价值，它同样对主体也有绝对影响，因而会限制所有的主体行动自由，因为在由客体绝对控制的情况下，即便是相对的自由也不能存在。与客体绝对关联的情况同义于意识过程的彻底客观化，即同义于主体与客体的同一，而认知的所有可能都摧毁了。这种状况在今天仍然以微弱形式存在于土著人中。在我们的分析实践中十分熟悉的所谓投射也只是这种主体与客体原始同一的残渣。

对这样一种状态所产生的认知和有意识经验的禁止和排除，意味着适应力的巨大牺牲，这种情况在人身上表现得尤为严重：人由于自然防卫能力的丧失而削弱，人类的后代相比于其他动物而处于相对劣势。从情感的立场来看，没有认知的状态也意味着一种危险的劣势，因为情感与客体的同一具有下列不足。首先，任何客体都能在任何程度上影响主体；其次，主体的任何情绪也能立即影响、破坏客体。一个丛林居民的生活故事可以说明我的意识：一个丛林居民有一个小儿子，他在小孩身上给予了原始人典型的溺爱。很明显，从心理学上讲，这样一种爱完全是一种自体淫欲，即主体通过客体而自爱。在一定意义上客体充当一个情欲的镜子。一天，这个丛林人回家时很愤怒：他去钓鱼，但是一无所获。像往常一样，小孩急切地来迎接他。但是父亲抓住他，当场拧断他的脖子。随后，他当然对小孩的死很悲痛，同样地沉溺其中，同样地让人难以理解，就像他杀死他之前一样。

这个故事是客体与瞬间情绪同一的好例子。很明显，这样一种心理是对所有部落保护组织的一个严重阻碍。从物种的繁衍和拓展的立场来看，它是一不利因素；因此，在一个具有强大生命力的物种里，它必定会被压抑并被转化。这就是象征所要达到的目的，它是为了这一目的而产生的，因为它从相对被贬低的客体那里抽取一定量的力比多，将多余的力比多给予了主体。但多余部分在主体的无意识中运行，他现在发现自己处在内在决定因素与外在决定因素之间，由此产生了选择的可能与主体的相对自由。

象征通常起源于远古遗传或种族流传的记忆，人们对其时间和起源可以推断，但没有确定答案。从个人那里寻求象征的根源，就拿被压抑的性欲这个例子来说，肯定是错误的。这样一种压抑充其量只能提供激活古代记忆的力比多的量。这样一种记忆相应于机能遗传，这种机能遗传并不取决于普通的性压抑，而是来自一般本能的分化。本能的分化是一种基本的生物措施；对于人类来说，它并没有什么特别的，因为它在工蜂的性欲丧失上得到更加强烈的表现。

在前面提到的器皿象征的例子里，我已经阐明了古代理念中象征的起源。因为我们发现原始人的子宫的观念是这种象征的根源，一种类似的起源被猜想为与塔的象征有关。塔可能属于象征的另一范畴，主要是生殖崇拜，这种象征历史很丰富。向赫尔莫斯展现迷人的床的时刻，也唤起大概与阴茎勃起的象征，因此需要情欲幻觉的压抑，这几乎不足为奇。我们看到教会圣母的象征属性也有一个确定无疑的情欲起源，已经被它们的起源《歌中之歌》所证实，并且被教父们进一步作了这样的解释。《洛雷托的启应祈文》中的塔的象征来自相同的起源，因此，有着类似的根本意义。被赋予塔的“象牙”属性无疑有一种情欲本性，因为它指皮肤的色泽和纹路［《歌中之歌》（5，14）：“他的肚皮就像亮丽的象牙”］。但塔本身也被发现存在一种无疑的情欲关联，在《歌中之歌》（8，10）：“我是一堵墙，我的乳房就像塔”，它当然指的是丰满而又有弹性的乳房，就如在同一段里：“他的腿就像大理石柱”（5，15）。我们发现进一步的一致性：“你的脖子像象牙塔”，“你的鼻子像黎巴嫩的塔”（7，5），明显指的是一些细长和突出的东西。这些属性源于触觉和器官感知，后又转到客体。正如犹豫心境是灰色的，快乐心境是明亮的、多彩的一样，在主观性感（此种情况下是勃起的感觉）的影响下的触觉也是一样的，其特性被转移到客体。《歌中之歌》的情欲心理导致客体价值的增加，这种增长是通过主体中被唤起的意象作用于客体而产生的。为了把力比多引向形象化的客体，教会心理学使用了相同的意象，而赫尔莫斯的心理学则将被无意识地唤起的意象提高到自身的目的，以便将当时最重要的心理理念具体化，也就是说，巩固和加强新近获得的基督教态度和人生观。

（二）迈斯特·艾克哈特的上帝理念的相对性

赫尔莫斯所经历的过程在一定范围内代表了中世纪早期心理中所发生的情况，即对女性所具有“意义”的新的揭示和女性圣杯象征的繁荣。赫尔莫斯以一种新的眼光看罗达，而此时释放的力比多无意识地变为他那个时代完成的社会任务。

可以说，我们当前具有特色的心理学纪元是由两位注定要对年青一代的心灵和思想产生巨大影响的人物所开创的：一位是爱的提倡者瓦格纳，他在他的音乐中使人感受到了一种从曲斯坦堕落到乱伦激情，又从曲斯坦升华到最崇高的圣杯精神的整个情感历程；另一位是权力和个人强力意志的提倡者尼采。在其最后、最崇高的表述中，瓦格纳像歌德选择但丁一样选择了圣杯的传说，而尼采则选择了高贵的社会等级和高贵的伦理道德的意象，这种意象在中世纪那些有着漂亮头发的英雄和骑士般的人物身上找到化身。瓦格纳打破了窒息爱的约束，而尼采则砸碎了束缚个体的“系列价值”。他们都在追寻相似目标，而同时都创造了无法调解的不和谐，因为爱所在的地方个体权力不会盛行，而对个体的控制权阻止了爱的盛行。

这三个最伟大的德国思想家在他们最重要的作品中都紧扣中世纪早期的心理，在我看来这就充分证明了仍然有尚未解决的问题从那个时代遗留下来。

因此，我们可以试着对这个问题进行一番更深入的了解。因为我有一个强烈的印象，即在那个时代的骑士阶层（如圣殿骑士）中突然活跃起来的，而且似乎已经在圣杯传说中找到其表达方式的某种神秘的东西，可能包含了一种新的生活导向的萌芽；换句话说，是一种新的象征。圣杯象征的非基督教或诺斯替教特征使我们回想起早期的基督教异教徒，回想起那些隐藏了如此大胆而又卓越的伟大思想的根基。现在诺斯替教展现了全面的、几乎是过于丰富的无意识心理；因而它展现了对“信仰至上规则”的最强烈抵制的那个成分，展现了只服从灵魂而非集体统治的普罗米修斯式的和创造性的精神。尽管我们以一种粗略的形式发现，在诺斯替教后来几个世纪中缺乏个体展示能力和个体区别能力的信仰。这种信仰根植于个体同上帝的关系的自豪情感中，它并不服从人类法则，它甚至以纯粹的理解力而限制众神。在诺斯替教中隐藏着导致德国神秘主义（就其深厚的心理意义而言）直觉的开端，它实际上在我们所谈到的那个时代就繁荣了。

对当前问题的重视立即让我们想起那个时代的最伟大的思想家迈斯特·艾克哈特。正如一种新的导向在骑士身上变得可以理解一样，艾克哈特的新思想也这样呈现在我们面前；这种新思想与激发但丁追随比阿奇克（Beatrice）意象进入无意识世界并激发歌手唱起圣杯诗歌的思想是属于相同的精神导向。

但不幸的是，我们对艾克哈特的个人生活一无所知，无法探究引导他认识灵魂的方式。在他关于忏悔的论述中，通过沉思他注意到：“哪怕是在今天，我们也很难发现一个人能够不犯错误就建立伟业。”这使得我们推断出他是依据个人经验来写作的。当与基督教徒的罪恶感相对照时，艾克哈特与上帝的关联的内在情感有一种奇怪的吸引力。我们感觉自己进入了《奥义书》的氛围。一种非同寻常的灵魂价值的升华必定在艾克哈特的灵魂中产生过，即一种关于自己内在存在的放大感觉，用纯粹心理学的语言讲，它使得他上升到上帝以及上帝与人的关系这样一个相对观念。

在我看来，上帝与人以及与其灵魂的相对性的发现及其相应程序化是从心理上理解宗教现象的重要一步；它使得宗教机能从理性批判那令人窒息的限制中解放出来具有了可能性，当然，这种批判也有其存在的同等权利。

现在我们就涉及了这一章的真正任务，即对象征相对性的讨论。在我看来，上帝的相对性标志着这样一种观点：不再把上帝看作一种“绝对”，即脱离人类主体，存在于所有人的状态之外；而是把上帝看作在某种意义上依赖于人类主体。它也涉及人和上帝之间的互惠的和必不可少的关系存在，藉此人不只是被看作上帝的机能，上帝也成为人的一种心理机能。

从人的立足点来说，我们的分析心理学必定要被看作是一门经验科学。对分析心理学而言，上帝的意象是某种心理状态或机能的象征性表达，与主体的有意识意志相比它具有绝对优越性；因而它能强化和产生一种意识努力无法达到的成就标准。这种强大的冲动——就其在行动中所展示的神性机能而言——或就其超越所有意识的理解的灵感而言，来自于无意识中积蓄的能量。力比多的积累激活了集体无意识所包含的作为潜在可能的意象。这就是上帝意象的根源，从一开始就是最强大和绝对的无意识力比多运行的集体表达的印记——这种力比多聚集于意识之上。

因此，我们的心理学作为一门科学必须将自身限定在由我们的认知所设定的经验范围内。对这样的心理学来说，上帝甚至不是相对的，而只是一种无意识机能，即激活了上帝意象的力比多总体分裂的表现。据正统观点来看，上帝当然是绝对的，即自身存在。这样一种观点暗含同无意识的彻底分裂，从心理学上讲，它意味着完全没有意识到这样一个事实，即神的印象源自于一个人的内在自我。但是上帝相对性的观点表明，无意识过程相当不少的一部分——至少从推论来看——是作为一种心理内容被认识到的。当然，只有当灵魂被赋予更多的关注，当事实上无意识内容从它们被投射到的客体上抽回时，并且它们（这些内容）被赋予了某种意识以至于它们似乎为主体所有、以主体为条件时，这样一种洞察才能发生。这就是具有神秘色彩的情形。这不是一般的上帝相对性理念的初次出现，因为在原始人那里上帝相对性的理念自然地、基础性地存在了。在人类的一个较低水平上，上帝的理念几乎普遍地有一个纯粹的动力特征，即上帝是一种与健康、与灵魂、与药物、与财富、与首领相关的神性力量——一种能获得、成为对生命、对人类健康很重要的力量，偶尔也产生神奇的、坏的后果。原始人感觉到这种力量既在身外又在体内，即像他的护身符中的“魔力”或其首领所具有的影响一样成为他自己的生命力。这是第一个可论证的、具有渗透力的精神力量的概念。从心理学上讲，物神崇拜的力量或药师的声望是对这些客体的无意识的主观评价。因而大体上这是一个呈现在主体的无意识中并在客体中被感知的力比多的问题，因为无论何时无意识内容被激活，它们都表现为投射。因此，中世纪神秘主义的上帝相对性实际上是对原始状态的一种回顾。但是，个体的和超个体的阿特曼这两个有着亲缘关系的东方概念与其说是向原始人的一种回归，还不如说是一种与东方方式相和谐的，脱离原始人的持续的演变发展，尽管仍然保留着已然明显存在于原始人中间并发挥着效用的原则。以这样的事实来看，即宗教的每一种重要形式，不管在其仪式上还是在其伦理上，都体现着一个或多个原始趋向，因而在宗教过程中提升人性完美的神秘本能力量就真正运转起来，[104]这种向原始人回归的情况一点也不奇怪。向原始人求助，或者中断与原始人的联系（就像在印第安人中一样）意味着与一切力量之源的大地母亲的接触。按照理性或伦理的标准区分的所有观点都会把这种本能的力量看作“冲动”。但是生命的源泉本身是既清澈又混浊的。因此过于“纯净”也就失去了活力。每一次新生都是从混浊走向清澈。经常净化和分化就会失去生命的张力，因为它排除了混浊的成分。发展的过程需要有混浊也要有清澈。伟大的相对论者迈斯特·艾克哈特对此给予清晰的阐述：

所以苦难的上帝愿意忍受罪孽的伤害；并且他为他所选择来从事大事的人受累最多。看！谁比使徒更接近和亲近我们的上帝？没有人不堕落到深重罪恶中；所有的人都是有生死的罪人，他在新旧盟约（他制定的）中给那些他后来最爱的人展现了这些；就是在今天人们也很难找到不首先误入歧途就能成就大事的人［菲佛（Pfeiffer）：《德国神秘主义》，第2卷］。

由于他心理洞察力和他的宗教情感与思想，艾克哈特大师成为13世纪末教会批判运动中最杰出的代表。因此我想引用他的一些话语，它将有助于阐明他的上帝相对性概念[105]：

1. 人是真正的上帝，上帝是真正的人。

2. 但是谁要是不把上帝作为内在持有物，而是使用一切手段从虚无中去获得他，或者用这，或者用那，那他就不会充分地获得他，即便用尽一切行为方式，找遍所有人员、地方；这样的人肯定找不到上帝，并且很容易受到事情的困扰。困扰他的不仅是邪恶团体，还有善良团体，不仅是街道，还有教堂，不仅有恶意的话语、行为，还有善良的话语、行为。因为障碍就在他自身之内：在他那里，上帝还没有成为世界。如果上帝是那样对他的话，那么他在所有的地方都很自在，对所有的人都感觉安全，永远拥有上帝。[106]

这段文字具有特殊的心理学意味，因为它展示了我们上面所勾勒出的上帝原始理念的特征。“使用一切手段从虚无中去获得上帝”与这样一个原始观点是同义的：“唐蒂（tondi）”[107]是从虚无中获得的。当然，对艾克哈特来说，这只是一种修辞而已，但是其原始意义仍然闪现出来。不管怎样，艾克哈特总是清楚地将上帝理解为一种心理价值。这一点在下面这句话中得到证明：“谁要是从虚无中去获得上帝，他就会被客体所困扰。”因为当上帝是虚无时，他必然被投射进客体中，而客体获得一种过度的评价。每当处于这种情形时，客体也对主体具有超级影响力，使他处于奴隶般的依从地位。艾克哈特明显指的是屈从于客体这种熟悉的情况，它使得世界在上帝的作用下而出现，即上帝是一种绝对决定性的因素。所以艾克哈特说“上帝还没有成为世界”，因为对他来讲，世界取代了上帝。这样一个人没能成功地将剩余价值从客体那里分离开，并加以内化转变为一种内在所有。如果他在自身身上拥有它的话，他会不断地将上帝（这种相同价值）作为客体或世界。在相同部分，艾克哈特说道：“无论是谁在他的情感中发现了适合于所有地方和所有人的东西，他就是正确的，反之他找不到正确的地方或同道的人，他就是错的。因为上帝与一个有正确情感的人同道。”一个自身有这种价值的人无论何处都可以安逸；他不依赖客体，即他永远不需要、不希望从客体那里获得他自身所缺乏的东西。

对艾克哈特来说，从这些思考来看很明显的是，上帝是一种心理的或更确切地说是一种精神动力状态。

3. 你必须再次把灵魂理解为上帝的王国。因为灵魂与上帝具有类似本质。这里所谈到的上帝的王国，上帝本身就是这个王国，这些都是类似于灵魂的正确的说法。圣约翰说道，一切都经由上帝。这必须理解为灵魂，因为灵魂是一切。灵魂就是这样一种作为上帝的意象。如此，它也是上帝的王国。一位大师说道，上帝位于灵魂深处，他整个神性本质都以它为基础。上帝在灵魂深处要比灵魂在上帝里面具有更高层次：当灵魂在上帝里面时，它不能获得福佑，但是当上帝寓居灵魂时，能获得真正的福佑。这是可以肯定的：上帝本身在灵魂中得到福佑。

灵魂这个模糊的、有着多种解释的概念，历史上相应于心理内容，在意识范围内，这些心理内容具有一定的独立性。因为如果不是这样的话，人们是不能得出将独立本质归于灵魂的观点，似乎它是一个客观的可辨别的事物。像每一种自发的情结一样，它必定有一种自发的，并因而部分无意识的内容。正如我们所知的，原始人通常拥有几个灵魂，即几种具有很大独立程度的自主情结，它们赋予他们一种独立存在的外表（如在某种心理失调时）。当人类上升到一个较高水平时，我们发现灵魂的数量下降了，直到最高水平的文化向我们表明灵魂在所有精神活动的意识中完全分散，只是作为总体的精神过程的术语而获得进一步的存在。将灵魂吸收进意识中是东方文化的特点，也是西方文化的特点。在佛教中，一切都被融入意识；即便是因果报应这样一种无意识的建构力也必须通过宗教的自我发展而得以掌握和转化。对于灵魂概念相当普遍的历史发展来说，分析心理学的观点是截然对立的，因为灵魂的分析观点与精神机能的整体无法调和。一方面，我们将灵魂定义为与无意识的关系；另一方面，它又是无意识内容的化身。从文化的观点来看，似乎不幸的是无意识内容的化身仍旧存在，这就像受教化的、分化了的意识会能因那些无意识的内容存在而悲伤一样。但是由于分析心理学关注的是作为其所是的人，而非某些观点制造出的假想的人，我们必须承认这样一些现象实际上是经常发生的，即它劝导原始人谈论“灵魂”，这正如在欧洲文明国家里还有不少人相信鬼神一样。尽管我们精致的理论断言“自身的同一”，据此自主情结是不能存在的，大自然似乎对这些精致的观念并不关注。

如果我们将“灵魂”看作无意识内容的化身，根据我们先前的定义，那么上帝也是一种无意识内容——一种化身，就上帝被人所构造而言，他还是一种意象或表达，此时他被当作纯粹的或主要的动力。因此，就上帝被当作是无意识内容的化身而言，他在根本上和灵魂是一样。所以，艾克哈特大师的观点纯粹是心理学的。正如他所说的，只要灵魂仅仅在上帝之中，它就得不到福佑。根据艾克哈特的观点，只要被称之为上帝的动力，即力比多被隐藏在客体中，那么这样一种情况就不会出现：即通过“福佑”，一个人领会了一种特别强烈的和和谐的生命状态。因为，只要首要价值或上帝（艾克哈特之后）并不寓居于灵魂之中，力量就是外在的，因此在客体中。上帝，也就是首要价值必须从客体退出，并进入灵魂，这意味着一个“更高层次”和上帝的“福佑”。从心理学上讲，这意味着属于上帝这样一个被投射的高价值的力比多被理解为投射；[108]通过这种理解，客体的重要性消退了，过剩的价值为个体所接受，产生了一种强烈的重大情感，即一种新的潜能。上帝这个生命的最高张力于是寓居于灵魂之中、无意识之中。在一定意义上，上帝的理念也从意识中消失了，但这并不意味着上帝完全成为无意识。似乎这个首要价值转移到了其他地方，以至于它只能从内部而非外部找到。客体不再是自主的因素，上帝成为自主的心理情结。但是自主情结总是部分的是意识的，因为它有条件地与自我关联，也就是说，它从未到达这种程度，即自我整个地拥有它，在这种情形下，它不再是自主的了。从这一刻起，决定性因素不再是价值过剩的客体，而是无意识。决定性影响现在来自于无意识，即人们感到并理解为影响来自无意识，这种理解产生了“存在的统一性”（艾克哈特），即意识与无意识之间的关系，当然在这种关系中，无意识是主导。

现在我们应该问自己，这种“福佑”或爱的奇迹[109]是何时出现的？（就像印度人称大梵状态为完美祝福一样）在这种状态下，优势价值在无意识之中，涉及潜能在意识中的下降，它意味着无意识成为决定性因素，而现实意识的自我实际上消失了。这种情形一方面是对儿童状态的回忆，另一方面又是对原始人状态的回忆，他们同样受到无意识的极大影响。人们可能总结说早期快乐状态的恢复是这种福佑的起因。但我们仍需理解为什么这种原初状态是如此特别有福。福佑的感觉伴随着具有生命流动特征的所有时刻，因此，是这些时刻或状态，即当蓄积起来的东西能自由流动时，当我们渴望满足这种、那种条件或为了找到一种方法、产生一种效果而有意努力去寻找时。我们都知道这些形势或状态，即“当它自由行动时”，当不再需要创造各种乏味的条件来刺激愉悦或快乐时。

童年时代是这种快乐难以忘怀的标记，它不会被外在事物所磨灭，而是从内部涌现出全部内容。因此，“类似儿童”象征着与福佑相伴随的唯一的内部状态。能够“类似一名儿童”就意味着掌握了一个能够持续获得力比多的宝库。儿童的力比多流向事物；通过这种方式他赢得了世界，后来通过逐渐地高估事物而在一定程度上迷失自己于世界之中（使用宗教语言）。由此出现对事物的依赖，作出必要的牺牲，即力比多的流逝、联系的切断。这就是宗教系统的本能教条试图重新聚集被浪费的能量的方式；事实上，这种收获过程在其象征中确实得到表现。如果它不是意识的阻碍力，那么与主体的式微相对照，对客体的高估导致一种倒流，它将力比多很自然地带回到主体。

在原始人那里，我们处处都能够发现与自然和谐相处的宗教实践，因为原始人无论如何都能够毫无困难地遵从他自己的本性。宗教实践使他能够再创所需的魔力，或者复原晚上失去的灵魂。

重要宗教的目的都包含在“非此世界”这样一个禁令中，它暗示了力比多向内部无意识的主观运动。力比多的普遍抽取和内倾创造了一种无意识的力比多聚集，正如在寓言“珍贵的珍珠”和“田野里的财富”一样，力比多聚集象征着“财富”。艾克哈特也使用了后一个寓言，他是这样解释的：“基督说天国就像藏在原野里的财富。这个原野就是灵魂——上帝天国的财富就藏在那里。因此，在灵魂中上帝和一切造物都被保佑。”[110]这种解释同我们的心理学原则是一致的。灵魂是无意识的化身，在那里存放着财富，即在内倾中被埋没或吸收的力比多。正是这个力比多的总体被描述为“上帝王国”。这意味着一种持续的统一或者与上帝的和解，一种在上帝王国中的生活，即在那种状态中，最主要的力比多聚集在无意识中，而有意识生活则受到了它的决定。聚集在无意识中的力比多源自于客体，源自于世界，而世界先前的优势地位正是由它造成的。彼时上帝是“外在的”，现在他“内部”运作，正如那被看作是“上帝王国”的隐藏财富。很明显，这包含了这样一种观点，即在灵魂中聚集的力比多代表了与上帝（上帝王国）的一种关系。现在当艾克哈特得出灵魂本身就是上帝王国这样一个结论时，他把它看作是与上帝的一种关系，把上帝看作是在灵魂中运作并由灵魂感知的力量。艾克哈特甚至将灵魂称之为上帝的意象。关于灵魂的人种学和历史学的方法充分表明，它代表着部分属于主体，也部分属于精神世界即无意识的内容。因此，灵魂常具有俗世的以及相当神秘的特性。魔力、原始人的神性力量也是一样的，但是较高文化层次的观点明确把上帝与人分割开，最后把上帝提升到纯理想化的高度。但灵魂从未放弃它的中间立场。因此，它声称要被当作是在意识主体与（对主体来说）难以企及的深层无意识之间的一种机能。从深层运作的决定力量（上帝）通过灵魂而被反映，即它创造了象征和意象，它自身也只是一个意象。通过这些意象，它把无意识力量输送给意识；以至于它既是接受者，又是传输者，对于无意识内容来说，它实际上是一个感知器官。它所感知的是象征。这些象征是被改造了的能量或力量，即决定性理念，其精神价值与它们的情绪力量一样大。正如艾克哈特所说的，当灵魂寓居上帝里面，它就不会得到福佑，即当感知机能被动力所无情淹没时，它决不是一种幸福状态。但是当上帝在灵魂中时，即当灵魂如所感知的那样理解了无意识，并采取意象形式或它的象征时，这就是一种真正的幸福状态。我们认为并认识到幸福状态是一种创造性状态。

艾克哈特还说过这些著名的话语：

4. 如果人们问我：“我们为什么祈祷，为什么斋戒，为什么按照好的方式行为，为什么我们要受洗，为什么上帝变成了人？”我将回答：“因为上帝可能出生在灵魂中，灵魂又在上帝中。因此就有了《圣经》。因此上帝创造了整个世界，上帝可能出生在灵魂中，灵魂又在上帝中。所有谷物中最内在的本质就是种子，所有金属中最内在的本质是金子，所有生物最内在的本质是人！”

在这里，艾克哈特坦率地断言，上帝的存在依赖于灵魂，换句话说，灵魂是上帝的诞生地。根据我们先前的观点，后一句就好理解了。知觉（灵魂）的机能领会了无意识的内容，并且作为一种创造性机能，在象征的形式上产生了动力[111]。在心理学意义上，灵魂创造了意象，一般的理性意识却认为它是毫无价值的。在这些意象不能立刻变成客观世界的利益这层意义上，它们当然是毫无价值的。就这样一种表达方式取决于人们的能力而言[112]，艺术才是它们最有可能的运用方式；[113]另一种可能就是哲学沉思；第三种可能就是准宗教，它导致异教和派别的建立；还有第四种运用可能性，它包含在所有松散形式的意象中。

后两种形式以特别值得注意的方式呈现在诺斯替教的禁戒派（禁欲的、苦行的）和纵欲派（不守法的）上。关于现实适应性，在把这些意象提升到意识的过程中，存在某种非直接的价值，因为与现实世界的关系被从幻觉混合物中清理出来。但是意象获得了它们的主要价值，保证主观幸福和福利，不管外部条件如何多变。适应当然是一种理想，但是适应并不总是可能的；有这样的情形，其中唯一正确的适应就是耐心忍受。通过幻觉意象的发展，一种被动的适应变得可能，并很容易。我使用“发展”这个词，首先是因为这些幻觉只是怀疑价值的原材料。为了达到可能产生最高价值的形式，它们必须经过处理。这种处理是件技术活，这里不太适合讨论。为了清晰起见，我只须说两种处理的可能：（1）还原的方法，（2）综合的方法。前者回溯到原始本能；后者从给定材料中发展出一个过程，目的在于个性分化。

还原和综合的方法是相互补充的，因为向本能的还原就导致了现实，导致了对现实的过高评价，并因而导致了必要的牺牲。综合的方法从由于牺牲而内倾的力比多中发展出象征性幻觉。由于这种发展，一种朝向世界的新态度产生了。正是这种态度的差异性确保了一种新潜能。这种向新态度的转变我称之为超验机能[114]。在这种新产生的态度中，先前潜藏在无意识中力比多以积极实现的形式出现。它与新赢得的可见生活相应，它的意象就是神圣诞生的象征。反过来，当力比多从外部客体中抽回并沉入无意识时，“灵魂就从上帝那里诞生”。但由于它基本上是日常生活的否定行为，并且是象征性地降到“隐藏的上帝”——这个上帝与白天闪亮的上帝相比有着完全不同的特性——这就不是一种幸福的状态（正如艾克哈特所准确观察到的）[115]。

艾克哈特将上帝的诞生说成是一个经常循环的过程。实际上我们正探讨的问题是一个心理过程，它几乎连续不断无意识地重复自己，但对此我们只是在它最广的波动中才能相对地意识到。歌德关于音节收缩与舒张的观点当然直觉地击中要害。它必须处理重要节奏或生命力的波动，作为规则，它是无意识地发生的。这也可以解释为什么这一过程的现行术语既是宗教的又是神话的，因为这样的表达和公式最初与无意识的心理事实联系在一起，而不是像科学的神话解释经常断言的那样——与月亮的相位和其他行星事件相关。因为很显著地它是一个无意识问题，因而从科学角度看，我们要从隐喻的语言中解脱出来还有很大的困难，至少要达到其他科学的修辞水平。对自然神秘力量的崇拜不会由于心理学在这一领域的扩张而受损，宗教语言则努力以象征来表达崇拜，这些象征因其古老、意义和美丽而神化。迄今为止，科学尚未找到通达这一领域的道路。我们只是将象征往后挪动一点，这样就能部分揭示这一领域，但并不包含这样一个错误，即通过这样做，我们可以创造一个新的在任何时代我们都面临相同的谜的象征以外的东西。我们的科学也是一种隐喻的语言，但从实践的观点来看，它比那些古老的神学假说做得都更成功些；神学假说在说明自己的思想时采用的是抽象的陈述，而我们则是通过概念。

5. 灵魂“首先作为造物创造了上帝，直到灵魂创造了别的东西，就没有（上帝）了。不久我宣布‘上帝就是上帝，我就是他的起源。’那就是上帝，他来自于灵魂：他就是神性，他来自于自身。”（《艾克哈特文集》，第1卷，第198页）

6. “但上帝也老了，死了。”（《艾克哈特文集》，第1卷，第147页）

7. “因为所有的造物都赞扬他，他就成了上帝。而我仍然住在神之住所的底部，在地上，在洪水中，没有人问我去哪或干什么：没有向我提问的人。这个时候我向前漂去，所有造物都在赞美上帝——为什么他们不赞美神性呢？——所有包含在神性中的东西，是一；但没有人提到这一点。只有上帝做了重要的事，神性什么也没有做，也不去找点该做的事情来做。上帝和神性就做事与不做事而不同。……当我再次来到上帝身边时，我对自己什么也没有做；所以我这次的突破比我第一次要更优秀。因为我这个一——确实将所有造物脱离自身，进入我的感知，以至于在我身上，他们也成为一！于是我回到神之住所的底部，在地上，在洪水中，没有人问我去哪或干什么：因为没有人想念我……这意味着上帝死去了。”（《艾克哈特文集》，第1卷，第148页）

从这些引用中可以看出，艾克哈特区分了上帝和神性；神性是整体；既不知道也不拥有自身，而上帝是作为灵魂的机能出现的，就如灵魂是作为神性的机能出现一样。显然，神性是普遍的创造力；从心理学上讲，它就是创造的、生育的本能，既不知道也不拥有自身，可以和叔本华的意志这一概念相比较。但上帝是来自于神性和灵魂。作为造物的灵魂“表达”了上帝。他存在是由于灵魂区别于无意识，是由于灵魂感知到无意识的力量和内容；当灵魂浸泡于无意识能量的“洪水与源泉”中，他就死了。这样，艾克哈特在另一处说道：

当我从上帝那里脱离出来，所有事物都说“有一上帝！”那样并不能让我得到福佑，因为我把自己看作是造物。在突破过程中，我想在上帝的意志中保持独立，也就是独立于上帝的意志、他所有的作品以及上帝本人——那么我就不只是造物了，那么我就既不是上帝也不是造物：我是我所是，是我将是，是现在所是和永远所是！于是我得到一种推动力，这种推动力使我超越了所有天使。在这种推动下，我变得如此的丰富，以至于上帝以及上帝的所有神圣创造对我来说都不是完全的；因为在这个突破过程中，我获得了我与上帝共有的东西。于是，我是我所是，于是，我既没有增加也没有消失，因为我是使万物运动的不动者。这里上帝在人身上找不到存身之所，因为人类通过他的贫困征服了他永远所是和将来所是。这里上帝被纳入精神之中。

“摆脱出来”表明意识到了无意识内容，意识到了以理念形式诞生于灵魂中的无意识能量。这是对无意识动力进行意识鉴别的行为，也就是把作为主体的自我与作为客体的上帝（即无意识动力）分开的行为。这样，上帝就“变了”。当通过这种“突破”即通过自我与世界的“分裂”，通过自我与无意识源动力的同一，这种分离再次被分解，作为客体的上帝消失了，从而变成了与自我毫无区别的主体，即自我作为分化较晚的产品，再次与神秘的、动力的、普遍的参与（原始人的“互渗律”）统一起来。这就是浸泡在“洪水与源泉”中。与东方理念相似的大量的东西立刻显现出来。比我更有能力的作家已经充分地阐述了它们。但在缺少直接影响的情况下，这种相似性证明了艾克哈特从东方和西方所共有的集体谨慎的深度所得出的思想。这种共同的基础是原始心理的原始基础，共同的基础却没有共同的历史背景是可以得到解答的，由于上帝的原始动力理念，在原始心理中，这种强烈的动力还没有定型为上帝的抽象理念。

这种向原始本性的回归，这种在宗教上向早期精神状况的回归，对所有那些在最深层意义上有活力的宗教来说都是相同的。开始于澳大利亚黑人[116]的图腾仪式的自居作用，一直延续到我们文明时代中基督教神秘主义者的狂乱。这种回复过程重新建立了一种原始的状态或态度，即与上帝的同一的不可能性，但是，由于这种不可能性，它成为一种十分重要的经验，一种新的潜能产生了——世界是新创造的世界，因为个体对客体的态度被更新了。

当谈到上帝象征的相对性时，历史的良知要求我们必须提到那位孤独的诗人安杰勒斯·赛勒修斯（Angelus Silesius），[117]正如悲剧命运所安排的那样，这位诗人找不到与他自己想象的关系。艾克哈特常以难以理解的语言竭尽全力进行表达，赛勒修斯则在简洁、动人和熟悉的诗句中吟唱，用朴实简洁揭示了艾克哈特已经构思的同样的上帝的相对性。下面我摘引几句：

我知道没有我
上帝一刻也不能活；
如果我死了，
那他也无法生存。

上帝不能没有我
否则他就是一只孤独的可怜虫；
如果我不与他分享
毁灭就是他的命运。

我像上帝一样伟大，
他像我一样渺小；
他无法高高在上
我也不能低他一等。

上帝是我灵魂中的一团火
我是上帝身上的一束光；
我们的生命休戚与共，
分开就无法生存。

上帝爱我胜过爱自己
我的爱对他很重要，
无论他给我什么
我必有回报。

对我来说，他既是神又是凡人，
对他来说，我既是凡人又是神；
我想他所想，
他急我所急。

上帝为我们着想，
为我们操劳；
如果我们没有完成职责
他会因我们而悲哀。

上帝是他所是，
我是我必须所是；
如果你认识其中之一，
你就认识了他和我。

我不在上帝之外，
我与他须臾不离；
我是他的光，
他是我的指明灯。

我是他种下的葡萄树
他万般珍爱；
我所结出的果实
是上帝这个神圣的幽灵。

我是上帝的儿子，
他也是我的孩子；
我们合二为一，
既是儿子又是温和的父亲。
为了照亮我的上帝
我就必须是阳光；
我的光亮照在
他平静而无边的大海。

如果认为这些思想以及艾克哈特的那些思想不过是意识沉思的空洞产物，那将是可笑的。这些思想常是重要的历史现象，是集体心理中无意识潮流的产物。幕后还有成千上万的其他难以言喻的思想，意识的阈限下还有许多类似的思想和情感，一个新世纪的大门正准备打开。这些大胆的思想都提到了无意识观念的冷静、不可动摇的必然性，随着自然法则的结束，它将产生一种精神的转化和更新。随着改革的进行，这股潮流到达了意识生活的一般表面。改革在很大程度上去除了教会作为拯救的中介与施与者的地位，并再一次建立起个人与上帝的联系。这是上帝理念客观化的顶点，从这一点开始，上帝的理念再次逐步主观化了。这种主观化过程的逻辑结果就是分裂成几个派别，最重要的结果就是产生了个人主义，代表一种新形式的“偏离”，它的直接危险就是浸没在无意识动力之中。对“碧眼兽”的崇拜就是从这发展出来的，此外还有许多其他东西把我们的时代与其他时代区分开来。但是，无论何时发生这种向本能的复返，就势必出现一种慢慢发展的对动力的纯粹无形的、混乱特征的抵制，产生对形式和法则的无可压制的需求。潜入生命之流的灵魂必须创造拥抱、维持和表达这种能量的象征。集体精神中的这一过程被诗人和艺术家不是感受到就是直觉到了，他们的主要创作源泉就是集体无意识（即无意识内容的感知），他们的智力水平足以把握这个时代的主要问题，至少从外表看是如此。

斯比特勒的《普罗米修斯和厄毗米修斯》标志着心理学的一个转折点：他描写了先前连接在一起几组对立的碎片。艺术家、心灵的拯救者普罗米修斯从人类的视野中消失了；此时遵从无灵魂的道德规范的人类社会被交给了“避和魔兽”，这是与继续存在的理想敌对的、破坏性的产物。就在此时，潘多拉（灵魂）在无意识中创造了拯救的宝石，然而这块宝石却由于人们的不理解而未能被人类所掌握。只有通过普罗米修斯式的干预情况才能好转，借助于它的洞察力和理解力首先使一些人，然后使许多人都能感知到。毫无疑问，斯比特勒的这部作品在其创作者的个人生活中是有其根源的。但是，如果它只是由纯粹私人经验的诗歌叙述组成的话，那么在很大程度上，它就缺乏合理性和永久性。然而，因为它不仅是个人的而且主要是涉及我们这个时代的集体问题以及个人经验的展现，它取得了普遍的合理性。它的首次露面肯定要遭受当代的冷遇，因为当代大多只适合维持和评价直接的现实，因而产生了相同的命运问题，而神性的、创造性的思想试图解开这种混乱。

五、斯比特勒调和象征的本质

还有一个重要问题需要讨论：即宝石的特征或新生活的象征，他们被诗人作为快乐的器皿和拯救。我们已经对大量的引文进行了对比，这些引文证实了宝石的“神圣”本质。我们发现它或多或少清楚地表明，象征包含了新的能量释放的可能性，即被无意识地受缚的力比多的释放。象征总是表明：在某种诸如此类的形式中，将会发现生活的一种新的显现，一种从生活的束缚和困乏中的解脱。通过象征的形式从无意识中解脱出来的力比多被象征为一个年轻的或新生的上帝。例如，在基督教中，耶和华成功地转变为一个慈爱的圣父，包含了一种更高和更精神化的道德。上帝新生[118]的主题是普遍的，因而大家对它很熟悉。关于宝石的救赎力，潘多拉说：“看，我听说有一类人，饱受痛苦，值得怜悯；我想到了一个礼物，如果你完全同意我的请求，偶尔用它，我可以抚慰和减轻他们许多的悲痛。”[119]遮住它诞生的树叶唱道：“这里藏有呈现、福佑和优雅。”[120]

爱与快乐是“奇迹儿童”这个新象征的讯息；因而是一种极乐状态。它类似于传达基督诞生的那个讯息，而太阳女神[121]的祝贺以及神迹则是佛陀诞生的标志——在诞生的这一时刻[122]，遥远的人都成“善”并祝福。关于“神的祝福”，我只想强调下面重要的一段话：“那些意象再一次回到每个人灵魂中，其彩虹般绚丽、梦幻般构造，描画了孩童的未来。”[123]这清楚地表明，孩童的幻想是可以实现的，即这些意象没有丢失，而是在成熟的成年期再次出现，并会得到实现。巴尔拉赫的老库勒在《死寂的时日》[124]中说：

“当我半夜躺下，黑暗的枕头使我焦虑，在我周围不时产生一道亮光，其形可见，其声可闻；而且我梦到了美好未来的种种形式。它们尽管呆板，但却光彩动人，仍然还沉睡着——要唤醒它们的人将会为这个世界带来更好的面貌。英雄将会做到这一点。”“那时跳动的心会是什么样的！完全是不同的心，同今天跳动的心完全不一样。——（就意象来说）”“它们不在阳光之下。但是它们将会而且必将走出黑暗。让它们出现在阳光下是一件大事；它们将在那里生活。”

厄毗米修斯也渴望宝石这个意象；他在关于赫拉克勒斯（英雄）的雕塑的演讲中说道：“这就是意象的意义，凭借对它的理解，我们唯一的成就就是把握住了机会，使得我们必须赢得的那块宝石在我们头脑中成型。”[125]同样，当宝石被厄毗米修斯拒绝后，被带到教士面前，他们就像先前厄毗米修斯渴望宝石时所表现的那样高声唱道：“啊，上帝和他的恩赐来了。”就在那神奇的宝石交给他们的下一个时刻，他们对它大加批判和斥责。从教士唱的赞美诗的开头就不难看出，它是新教徒的赞美诗：

永远的精神
永恒的上帝再一次光临！
不是你屈尊徒劳的强力，
使得我们永远在你身旁；
精神、快乐和光驻在我们灵魂间，
遍布黑暗。
你力量和强力的精神
还有上帝给予的新精神
在受诱惑之时帮助了我
为了天国而培养和完善了我们
……

这首赞美诗同我们前面的讨论完全相似。它与厄毗米修斯式的造物的理性主义本质完全相应，吟唱这首诗的教士都会拒绝生命的新精神—新创立的象征。理智必定常常会以理性的、序列的、逻辑的方式寻找答案，在其中，它必定会从所有正常的情形和问题中得到证明；但是在最伟大和已经决定了的问题上，理智被证明是不够的。它无法创造意象、象征；因为象征是非理性的。当理性的方式陷入困境——这是不可避免的，是经常的趋势——于是，从人们期待最少的那边却产生了方案（什么好事情出自拿查勒？）例如，这就是弥赛亚预言中暗藏的心理学法则。预言本身就是无意识的投射，它常常预示未来的事情。因为方案是非理性的，救世主的出现就与一种不可能性相联系，即非理性状况、圣母的孕育（《以赛亚书》，7，14）这种预言像许多其他语言一样具有不可能的状况；例如：

麦克白永远不会被征服，
除非勃南的树林会冲着他向邓西嫩高山移去。

——《麦克白》，4，1

救世主的诞生即象征的出现发生在人们最未曾料到的地方，因此一切事物的方案是真正的最不可能。这样，以赛亚说道（53，1）：

谁相信我们的预言？
上帝的权力向谁显现？
在神面前成长的人像纤弱的植物，
像长成于旱地的树根；
既不丰满又不秀丽；
当我们看到他的时候，
他没有我们所期待的美丽。
他被人漠视遭人遗弃；
一个悲痛的人对不幸多么熟悉；
我们隐藏他就如隐藏我们的脸；
他被漠视，我们不尊敬他。

不仅拯救的权力来源于未曾料想到的地方，正如文中所显示的那样，它还以对厄毗米修斯判断来说没有特别价值的方式展示了自己。在斯比特勒关于拒绝象征的描述中，几乎找不到有意对《圣经》模式的参照，否则人们自然会在他的话语中找到它。当先知和有创造性的人提出拯救象征时，他更有可能从那些相同深度中也进行创造。

救世主的出现表明了对立之间的调和：

狼还是要同羊住在一起，
豹子与羚羊一起躺下；
小牛、幼狮与肥畜在一块，
一个小孩领着它们。
牛和熊一起喂养，
他们的幼崽躺在一块：
狮子像牛一样吃草。
吃奶的孩子在毒蛇的洞里玩耍，
断奶的孩子把手伸向毒蛇的口里。

——《以赛亚书》，11，6

拯救象征所谓本质是儿童的象征（斯比特勒称之为“奇迹儿童”），即孩子的天真或假定象征及其机能没有本质的一种态度。这种“天真”态度带着它的原始状况，代替了自我意志和理性目的，另一种指导原则会有一种效果，其神性与“绝对权力”同义。这条指导原则具有非理性的本质，因而它以一种奇迹的外表出现。以赛亚把这个特征描述得很美：

对我们来说一个孩子降生了，
我们的儿子出世了；
统治大权将会落在他的肩上；
他的名字将会称作奇迹，
统治者，伟大的上帝。
不朽的教父，和平的君主。

——《以赛亚书》，9，5

这些状况阐述了救赎象征的基本特性，我们前面已经谈过了。“神性”效果的标准是无意识冲动的不可抵制力。英雄通常具有神奇力量，他可以使不可能成为可能。象征是一条中间路线，通过这条路线对立双方联合起来朝向一个新的方向运动，它是长期干旱之后带来养分的河道。释放之前的紧张就像怀孕：

像一个怀着孩子的女人，
在临近分娩的时刻，
阵阵剧痛使她大声哭喊：
啊，上帝，我们就这样出现在你眼前。
我们一直怀着小孩，我们一直处于痛苦之中，
我们似乎产生于风；
我们在世上没有获得任何解救；
世界的居民也没有降生。
你将起死回生，我死去的躯体也将复活。

——《以赛亚书》，26，17

在救赎行为中，无生机的、死去的东西又活过来了，即从心理学上讲，那些潜伏的、未开发的机能，那些未被使用的、压制的、被歧视的、被贬低的精神成分突然爆发，又活过来了。正是这些被低估的机能继续发展，其生命曾受到分化机能灭绝的威胁[126]。这一主题再次出现在《新约》关于复活一切或复兴的理念中[127]，这是世界范围内的英雄神话的更高的进化形式，在这些神话中，当英雄从鲸鱼腹中出来时，不仅带出了他的父母，还带出了先前被这个怪物吞下的所有同伴——弗罗比尼斯（Frobenius）将其称之为“普遍的孵化”[128]。这种与英雄神话的联系也被以赛亚的诗句证实：

那一天，上帝身佩
吓人的、巨大而又坚韧的利剑，
将要惩罚那蛇形怪兽，
甚至狡猾的蛇形怪兽；
他要杀死海中的龙。

——《以赛亚书》，27，1

随着象征的诞生，力比多向无意识的退缩停止了。退缩变为前进，聚集让位于流动；于是原始的吸收力被打破了。因此在巴尔拉赫的戏剧《死寂时日》中，库勒说：

在我的床的周围矗立着许多具有可爱形式的辉煌未来。尽管呆板，但是它们光彩动人，依旧沉睡——要唤醒这一切的人将会为这个世界带来更好的容貌。英雄将会做到这一切。

母亲：英雄的一生痛苦又有期望！

库勒：但偶尔也有例外！

母亲：他首先必须埋葬自己的母亲。

我在早期的一部作品中[129]曾详细论述了“母龙”这一主题，所以在这里不再重复。以赛亚也唱到了未曾料到的新生命的开始以及成就：

盲人的眼睛将会睁开，
聋子的耳朵将被拔去塞子，
跛子像公鹿一样跳跃，
哑巴的舌头唱道：
在荒野中水流奔放，
沙漠中溪流潺潺。
干裂的土地变成池塘，
干渴的大地水流喷涌：
豺狼居住的荒原，
变得绿草茵茵，点缀着芦苇和灯芯草。
那里将会有一条大道，
它被称之为神圣之路；
不纯洁的人不能涉足；
它只是这些人的大道：
那些徒步旅行的人，即便是傻瓜，
不会在那误入歧途。

——《以赛亚书》，35，5

救赎的象征是一条大道，在这条路上，生命向前，没有折磨和强迫。

荷尔德林（Hölderlin）在《普特茅斯》中说：

临近上帝却难以把握。
但每当危险潜伏
一切都会安然无恙。

这样看来，接近上帝好像是一种危险，即好像力比多在无意识中的聚集对有意识生活来说是一种危险。事实上也就是这样；因为在无意识中力比多投入越多，或者更确切地说，消耗越大——那么，无意识的影响或有效的潜能也就更大；这意味着许多代以来所有被丢弃的、抛弃的、扔在一边的、过时了的机能可能都复活了，并开始对意识逐步地施加影响，尽管有意识洞察常常会进行不顾一切的抗阻。补偿的因素是象征，它可以调和意识与无意识，并包含两者。

当可有意支配的力比多在分化的机能中逐渐地消耗殆尽，而再次贮存又有越来越大的困难时，当内在不协调的症状增多时，无意识内容就有一种不断增长的泛滥和崩溃的危险；但是无论何时，象征都在发展，它适合解决这种冲突。象征与危险和恐惧是如此紧密相关，以至于它要么与它相混淆，要么真正唤起罪恶与毁灭。在每一种情况下，救赎因素的显现都与毁灭、破坏紧密联系在一起。如果老的不死去，新的就不会出现；如果旧的不是阻碍新事物的道路，它就不会、不必连根拔起。对立的这种自然心理联系同样也在《以赛亚书》中找到，在那里（7，16；7，14）我们发现有一个叫伊曼纽尔的处女怀了孩子，伊曼纽尔意味着“上帝与我们在一起”，即与潜在的无意识能动结合，它在救赎象征中得到保证。在下面的诗句中，我们看到这种调和所预示的。

“在孩子知道要拒绝邪恶、选择善之前，最可恶的两个国王的国家将被遗弃。”

8，1：“上帝还对我说：‘拿一张大卷，用一个人的笔写上‘Maher-shalalhash-baz（很快的抢劫，仓促的赃物）’。”

8，3：“于是我去女预言家那里，她怀孕了，生下一个儿子。后来，上帝对我说：‘就叫他Maher-shalalhash-baz。因为在这个小孩懂得叫我的父亲和我的母亲之前，大马士革的财富和撒玛利亚的战利品都会在亚述国王面前被抢走。’”

8，6：“鉴于这个民族拒绝塞罗缓缓流过的河水——看，上帝给他们带来了河水，又急又多，甚至还有亚述国王和他所有的荣耀；他将流过他所有的河道，漫过所有堤岸；他将经过犹大；他将四处漫流，甚至直到颈脖；并且伸展他的翅膀，覆盖你们的国土，哦，伊曼纽尔。”

我在《无意识心理学》中已经指出了，上帝的诞生受到了龙、洪水的危害和谋杀儿童的威胁。从心理学上讲，这意味着潜藏的动力突然爆发而掩盖了意识。对以赛亚来说，危险来自一个敌对的国王，他统治着一个有敌意而强大的王国。当然，由于他完全的投射，以赛亚的问题不是心理的，而是具体的。

对于斯比特勒来说，则相反，问题已是典型的心理问题，所以它与具体客体相分离；它以与《以赛亚书》非常相似的方式来表达，尽管它没必要假定一个意识的起源。

救世主的诞生同样是一场大灾难，因为一种新的强力生命正好来自于那些不能期待生命、力量或新发展的地方。它来自于无意识，即来自精神的这一部分，不管我们是否意愿，它都不为理性主义者所知，也不被重视。正是从这个被怀疑和被抛弃的区域，出现了能量的新支流和生命的复活。但这个被怀疑、被抛弃的区域又是什么？它是所有被压抑的精神内容的总和，由于它们与意识的价值不相容，并是一些丑恶的、非道德的、错误的、不相关的、无用的东西；这意味着对我们正在讨论的个体来说，一切曾经都是这样的。现在这里存在这种危险，即这些事物再现所具有的力量以及它们新的、精彩的辉煌是如此迷住了个体，以至于他要么忘记，要么批判所有先前的价值。他先前所鄙视的东西现在是一条最高原则，先前的真理现在成了谬误。价值的颠倒就等同于先前被接受价值的毁灭；因而它类似于洪水对一个国家的毁灭。

因此，在斯比特勒看来，潘多拉的天国礼物给国家和人类都带来了不幸。正如古代传奇故事中的一样，疾病从潘多拉的盒子里涌出，淹没、毁坏了大地，类似的不幸也由宝石引发。为了明白这一点，我们必须首先探讨这种象征的本质。首先发现这种象征的是农民，就像牧羊人是问候救世主的第一个人一样。他们将它放在手中，反复掂量，“直到最后，他们对它奇怪的、不道德的、不正当的外观感到不解”。他们把它交给国王，而国王为了证明它的是与非把它交给良心去评判，这时由于恐惧，它从盒子里一下子滚落到地板上，“难以置信”，它居然跑到床下躲起来了。像一只逃跑的螃蟹“用恶毒的眼睛盯着，充满敌意地挥舞着歪曲的钳子，良心到床底下去窥探，结果每当厄毗米修斯将意象推进时，宝石都会以厌恶的姿态退得更远些。就这样它总是蜷缩着，一个字、一个音节也不说，无论国王以哪种方式祈求、恳求、哄骗都不行”。很明显，对于良心来说，新的象征确实是不值得同情的。所以，国王让农民将宝石带给教士。

但是当主教一看到这个意象，他马上开始发抖、恶心，举起手臂似乎要护卫前额免遭打击，他大声喊道：“拿开这个东西，因为它是反上帝的；还有它的灵魂里充满肉欲，眼睛流露出傲慢。”

随后，农民们将宝石带到研究院所，大学的教授发现这个意象缺少“情感和灵魂”；此外，“它需要真诚，基本上没有指导思想”。

最后，金匠发现宝石是假的，是普通金属。在集市，农民希望处理掉这个意象，警察一把夺过它。一看到这个意象，这些法律的维护者就宣布：

在你的体内没有心，灵魂中也没有良心，在众人眼前你竟敢显露这个透明的、荒淫的、无耻的裸露之物？……你赶快把它带走！如果碰巧被我们纯洁的孩子和清白的妻子看到而受到玷污，你就是作孽。

这个象征被描述成是古怪的、不道德的、不正当的、与道德感相违背、与我们的精神情感和理念相对立，还与我们的神圣理念相敌对；它迎合肉欲，是无耻的，并且通过性幻觉的刺激，它易成为公共道德的严重威胁。这样一些属性确定了它是我们道德价值的真正对立面的本性；它也与我们的美学判断相对立，因为它缺乏较高的情感价值；最后它缺乏“指导思想”表明它智识内容的非理性化。“反上帝”这样一个结论也意味着“反基督教”，因为这段历史既不是发生在遥远的古代，也不是发生在中国。因而，根据它的属性，它是劣势机能的代表，是不可识别的心理内容。很明显，这个意象代表——尽管无处阐明——一个赤裸的人物形象，事实上，是“活生生的形式”。这种形式表达了完全的自由，它意味着一个人要公正——就像职责一样，一个人要公正：因此，它代表着美学成就以及道德美的最高可能。它表明人可以通过自然而非通过人为准备达到理想形式。这样一个意象呈现在人眼前就如同它真的存在一样，它除了释放那些处于休眠中的和那些在生命中还没有分享的东西以外，再无其他影响。如果碰巧他被部分教化了，比半开化要强的话，他所有的野性也会由于这种幻觉而被唤起。因为一个人的仇恨往往集中在那使他意识到自己坏习性的东西上。所以宝石的命运在它在世界上露面的那一刻就注定了。第一个发现它的哑巴牧羊少年就被愤怒的农民们打了个半死；然后他们就把宝石“扔”到路上。这样，这个救赎的象征结束了它短暂而又有代表性的旅程。它与基督教的受难主体的关联是确定的。宝石的救赎本质也是在它一千年只出现一次的事实中得到展现；这种“财富的丰裕”、救世主、萨奥斯亚特[130]（Saoshyant）或佛陀的出现是非常罕见的。

宝石的最终归宿很神秘：它落入一个流浪的犹太人之手。“这个世界的犹太人没有一个是他那个样子，他的衣服不合尺寸，太怪异了。”[131]这个奇怪的犹太人只可能是阿哈苏瑞斯（Ahasuerus），他曾经拒绝了真正的救世主，在这里似乎又偷了这个救赎意象。阿哈苏瑞斯的故事是中世纪基督教的传奇，他的故事只能追溯到13世纪早期[132]。从心理学上讲，他起源于个性的一个成分，或起源于在基督教对待生命和世界态度中找不到用处的力比多，因此，它只能被压抑。犹太人常常是被压抑部分的象征，它解释了中世纪对犹太人的疯狂迫害。杀牲仪式中包含了以一种剧烈的形式拒绝救世主的含义，因为有些人大题小做。杀牲仪式在斯比特勒的故事中也起到重要作用，因为犹太人偷走了从天国来的神童。这种观点是无意识感知的神秘投射，救赎效果经常被无意识中的没有被救赎部分的存在搅乱。只能被压抑而没有自由的这些未救赎、未驯化、未培育的成分或野蛮成分被投射到从未接受基督教的那些人身上。当然，在现实中，它是我们自身中的一部分，它时常策划要逃避基督教的驯化过程。

人们愿意去否认这种抗阻元素的无意识知觉，但它肯定是存在的，并因而被投射。骚动难安是这种未救赎状态的具体表现。未救赎成分立刻垄断了新象征的新的表现形式和能量。这是我们描述这种象征对集体精神的影响时的同一事物的另一种表达方式。这种象征体现了所有被压抑的和未被承认的内容，例如“集市上的守卫者”；类似于主教那样，由于他无意识地抵制他自己的宗教，所以立刻产生并强化了新象征的不虔诚性和欲望。在抵制中所展现出的情绪与被压抑的力比多的数量成正比。在天国纯洁的礼物在道德上的退化中，在人们的种种幻觉中，杀牲仪式完成了。然而，这种象征的出现获得了良好效果。尽管不是以它纯洁的形式被接受，但它被古代的、未分化的力量贪婪地吞噬了，而在那里，意识道德与美学价值继续合作。在这里，开始了对立的转化，迄今珍贵的东西变为无价值的，先前的善变成了恶。

善的领域，其国王是厄毗米修斯，他长期以来都是巨兽王国的敌人。

“避和魔兽”和海中怪兽（“利维坦”）[133]是《约伯书》中我们较熟悉的两个上帝的怪兽；他们是上帝力量和权力的象征性表达。作为凶猛野兽的象征，他们从心理学角度描绘了人天性中的联合力量[134]。因此，耶和华说道：

看那“避和魔兽”，我用它产生了你；
现在你看，他的力量在他的腰间，
他的力量在他腹部肌肉上。
他摆动他的尾部就像是一棵雪松：
这些肌肉交连在一起。[135]
他是上帝的最初方式。

——《约伯书》，11，15

人们必须仔细领会这几句话：这种力量是“上帝的最初方式”，即耶和华这个犹太人的神的样子，他在《新约》中抛弃了这种形式。在那里他不再是自然神。从心理学上讲，这意味着在无意识中积累的力比多的残忍本能的一面永久性地被基督教态度所控制；因此，力比多的神性一面被压抑，或把它纳入需要完善的一面，最后的办法就是将其归入魔鬼领域。因此，当无意识力量开始涌现时，当“上帝的最初方式”开始时，上帝就以“避和魔兽”的形象出现了[136]。

人们也许会同样真诚地说，上帝是以鬼怪的面貌出现的。但是这些道德评价都是些视觉幻觉：生命力超出了道德评价。艾克哈特说：

因此，我说上帝是善的：这不是真实情况，我是善的，上帝不是善的！我还要说：我比上帝更好！因为善的才能更好，只有更好的才能最好。上帝不是善的——因此他不会更好；因为他不是更好的，所以就不会成为最好。上帝与这三种状况“好”、“更好”、“最好”相去甚远。他在这三个之上。

——《艾克哈特文集》，第1卷，第165页

救赎象征的直接影响就是对立之间的调和：这样厄毗米修斯的理想领域与“避和魔兽”的王国和解了，即道德意识与无意识内容结成一种危险的联盟，且力比多属于或同一于这些内容。

现在上帝的孩子都托付给了厄毗米修斯，即人类那些最珍贵的东西都托付他了，没有这些东西，人就只是动物。通过与他自己的无意识对立面的调和，灾难、洪水和劫掠的威胁降临他的头上，也就是说，意识的价值易于被无意识的巨大价值所吞没。如果自然美与道德的意象被真正地接受并被珍重，而不是仅仅根据其天真的自然性而当作对藏在“道德”文明背景中的丑恶的一种刺激，尽管与“避和魔兽”有盟约，那么神的孩子就永不会遭受危险，因为厄毗米修斯常可以区分有价值的与无价值的。但是，由于象征似乎不被我们片面的、理性的因而是畸形的心理所接受，所以每一种价值标准都失败了。尽管如此，当对立间的调和成为一种至高力量时，洪水与瓦解的危险必然以一种奇特的方式随之到来。因为威胁的反趋势以“正确理念”的伪装偷偷混进来了。即便是邪恶与有害也能被理性化而成为美的东西。就这样，神的孩子一个接一个地被交给了“避和魔兽”，即意识价值被换成了绝对的冲动与愚蠢。意识价值被迄今是无意识的残忍、野蛮的趋势所贪婪地吞噬；这样巨兽和海中怪兽建立起一条无形的鲸（无意识）来象征他们的原则，而厄毗米修斯王国的相应象征是鸟。作为海洋的动物，鲸是贪婪的无意识的普遍象征[137]。而鸟作为明亮空中王国的居民，是意识思想的象征；它还象征理想（翅膀）和圣灵。

善的最后灭绝由于普罗米修斯的干预而被阻止了。他从敌人的强力下挽救了上帝的最后一个儿子梅西亚斯。梅西亚斯成为神圣王国的继承人，而普罗米修斯和厄毗米修斯这两个尖锐对立面的化身在他们与世隔绝的“当地山谷”联合起来。两人都被解除了统治权——厄毗米修斯是被迫的，普罗米修斯则是从未为此而努力过。这在心理学上意味着，内倾和外倾都停止了一边单向的主导，因而精神分裂也停止了。代替他们的是一种新机能的出现，由一个名叫梅西亚斯的小孩象征性代表，他已经沉睡许久。梅西亚斯是一个调解者，是调和对立的新态度的象征。他是个孩子，一个男孩，是古老原型的“混沌状态”，他以青春欢迎那些所失去的东西的复活与再生。作为一个意象而被潘多拉带给地球并且被人类抛弃、成为他们灾难根源的东西，在梅西亚斯那里得到实现。这种象征的关联与分析心理学实践中的经验常相吻合：出现在梦中的象征由于上述详细原因而被抛弃，甚至产生了一种对立反应，它与“避和魔兽”的侵犯相应。冲突的结果就是基于个性特征的人格的简单化，这种特征自出生以来就一直存在；这种重新综合确保了成熟个性与孩童时代的能量来源的结合。正如斯比特勒所说的，在这一转变中存在一个很大的危险，即不是象征而是古代的本能苏醒了，将被理性主义地接受并在已有的观点中得到庇护。

英国神秘主义者威廉·布莱克[138]说：“有两类人：多产型人[139]和挥霍型人[140]。宗教就是要努力调和这两者。”

我想以布莱克的这些话来结束本章，它是斯比特勒基本思想和我的论述的一个概括。如果我过度扩展了它，它就如对席勒书信的讨论一样，希望公正对待斯比特勒在他的《普罗米修斯和厄毗米修斯》所唤起的丰富思想。我尽我所能把自己限定在这一基本问题上；事实上，我故意略去那些在对这一材料的充分论述中所引起关注的一整组问题。

[1]《普罗米修斯和厄毗米修斯》，1920年版，第9页。

[2]参见荣格：《无意识的结构》第16章和《分析心理学》第15章。

[3]《普罗米修斯和厄毗米修斯》，第24页。

[4]关于宝藏和新生这一主题，请读者参阅我的著作《无意识心理学》。

[5]《普罗米修斯和厄毗米修斯》，第126页。

[6]斯比特勒将厄毗米修斯那著名“良知”描述为小动物。它类似于机会主义者的动物本能。

[7]希腊神话中的火和锻造之神。——中译者

[8]斯比特勒的知识。

[9]社交性格的补偿性爆发以及对社会权利的一种更强烈的冲动；在急切追求这些东西时，会出现健忘。

[10]作为补充，可能出现一种病态的、狂热行为，以促进压抑的目的。

[11]《圣经》中记载的巨大怪兽，被认为是撒旦的化身。——中译者

[12]参见歌德的《奥秘》。在那里，罗西克拉西恩的方案派上了用场，即玫瑰与十字架的和解，酒神狄奥尼索斯与基督的和解。但诗歌并没有打动我们。人们不能把新酒倒入旧瓶中。

[13]我们经常发现它是掌握魔力的古老民族的代表。在印度，它是尼泊尔人；在欧洲，是吉卜赛人；在新教地区，它是托钵修士。

[14]《浮士德》，第1部，第一幕：“书斋”。

[15]《奥秘》。

[16]尼采《查拉图斯特拉如是说》中提到的概念，与“超人”的概念相对立。

[17]帕西法尔是亚瑟王传奇中寻找圣杯的英雄人物。——中译者

[18]《摩奴法论》，i，26《东方圣典》，XXV，第13页。

[19]《罗摩衍那》，ii，84，20。

[20]《摩奴法论》，vi、80及其后，第212～213页。

[21]大梵通常指称最高的心灵，或非人格的、包含一切的、神性本质，是所有存在的根源和最终目的。——中译者

[22]《薄迦梵歌》，ii。

[23]世界的属性、因素或成分。

[24]杜赛恩（Deussen）：《哲学史》，i，3，511及其后。

[25]众所周知，瑜伽是一种旨在达到更高救赎状态的训练体系。

[26]《考史多奥义书》，1-4，文言文引自徐梵澄的《五十奥义书》，第37页，下同。

[27]《光明点奥义书》，3。

[28]《摩诃婆罗多》，1-119，8及其后。

[29]《摩诃婆罗多》，xiv，19-4及其后。

[30]《薄迦梵歌-往世书》，ix，19，18及其后。“在他超脱寂静和非寂静之后，他就成为大梵。”《大林间奥义书》3，5。

[31]《薄迦梵歌-往世书》，iv，22，24。

[32]《嘉鲁达-往世书》，16，110。

[33]我要感谢梵文专家苏黎世的阿贝格博士（Dr. Abegg）的热心帮助，因为对我来说，这些引文无疑很难。

[34]杜塞恩：《哲学史》，1，2，117.

[35]《大林间奥义书》，2，3（婆罗门书十五）。定冠词“sat”直译为“是”或“这”，不定冠词“tya”直译为“那”或“此后”。

[36]《白净识者奥义书》，4，17及其后。

[37]《白净识者奥义书》，5，1。

[38]杜赛恩在这里翻译道：“他坐着，但更在游荡。他躺着，但四处彷徨。关于这个左右摇摆的神，谁知道它救了我？”《羯陀奥义书》，1，2，20及其后。

[39]《伊沙奥义书》，4、5（杜赛恩）。

[40]这描述了主—客体对立的和解。

[41]《大林间奥义书》，4，3。

[42]《阿闼婆吠陀》，10，8，11。

[43]因而，大梵完全超越于知识与理解之上。

[44]荣格：《无意识心理学》。

[45]《迦托普梵书》，14，1，3，3（杜赛恩）。

[46]《泰迪黎耶森林书》，10，63，15（杜赛恩）。

[47]印度神话中印度教的主神，司雷雨及战争。

[48]《迦恩肯梵书》，8，3（杜赛恩）。

[49]《金刚针吠陀书》，23，48（杜赛恩）。

[50]《迦托普梵书》，8，5，3，7（杜赛恩）。

[51]《泰迪黎耶梵书》，2，8，8，8及其后（杜赛恩）。

[52]《阿闼婆吠陀》，2，1，4，1，11，5。

[53]自我沉思的练习。见荣格：《无意识心理学》。

[54]《阿闼婆吠陀》，11，5，23及其后（杜赛恩）。

[55]杜赛恩：《哲学史》，第1卷，第2章，第93页。

[56]《泰迪黎耶奥义书》，2，8，5［马克斯·米勒（Max Müller）］。

[57]《大林间奥义书》，5，15，1及其后（马克斯·米勒）。

[58]《唱赞奥义书》，3，13，7及其后。

[59]《迦托普梵书》，10，6，3（杜赛恩）。

[60]杜赛恩：《哲学史》，1，1，240及其后。

[61]它通过指涉大梵—普拉纳而得到确认。参见《阿闼婆吠陀》，2，4，15。

[62]《梨俱吠陀》，10，31，6（杜赛恩）。

[63]苏利耶是晚期印度教神话中的太阳神，原吠陀教的太阳神之一。——中译者

[64]独自冥思，禁欲主义，内省。

[65]从口中产生火就与言语有着明显的关系。见荣格：《无意识心理学》。

[66]所谓“末那识”，亦可译为“意”，含心灵、意识之义。——中译者

[67]杜赛恩：《哲学史》，1，1，206。

[68]韦伯（Weiber）：《印度语教程》，9，477。

[69]杜赛恩：《哲学史》，1，1，206。

[70]萨满的名字——歌。

[71]杜赛恩：《哲学史》，1，1，205。

[72]《迦托普梵书》，11，2，3（杜赛恩）。

[73]见荣格：《早发性痴呆心理学》，1907年版。

[74]暗指马，它指明了Rita概念的动力本质。

[75]法国语言学家，印度学学者。——中译者

[76]Agni被称为Rita的御者。《吠陀赞美诗》（《东方圣典》，Xlvi），第158页、第160页、第229页。

[77]婆罗门教神名，被称为“宇宙大王”和“秩序的维护者”。

[78]见奥尔敦伯格（Oldenburg）：《自然神论》，1915年版，第167页及其后页；《吠陀教》，第194页。关于这条参考，我受惠于苏黎世的阿贝格博士。

[79]杜赛恩：《哲学史》，1，1，第92页。

[80]《迦托普梵书》，4，1，4，10［恩格林（Eggeling）］。

[81]《阿闼婆吠陀》，10，10，33（杜赛恩）。

[82]《阿闼婆吠陀》，10，12，1，61［布鲁菲尔德（Bloomfield）］。

[83]《吠陀赞美诗》（《东方圣典》，Xlvi），第54页。

[84]《吠陀赞美诗》，第61页。

[85]《吠陀赞美诗》，第393页。

[86]力比多的释放是通过仪式获得的。释放使得力比多处于意识的控制之下。它成为驯化的。从一个本能的、未驯化的状态转变为处理的状态。有一首诗对它进行了描写：“当统治者，慷慨的神以他的力量把他从深处产生时，他们就把他从公牛的形式里解放了。”《吠陀赞美诗》，第147页。

[87]《吠陀赞美诗》，第174页。

[88]参见荣格：《无意识心理学》。

[89]《吠陀赞美诗》，第88页。

[90]《吠陀赞美诗》，第103页。

[91]《吠陀赞美诗》，第160页。

[92]《吠陀赞美诗》，第244页和第316页。

[93]《吠陀赞美诗》，第153页和第8页。

[94]见井上哲次郎（Tetsujiro Inouye）：《日本哲学》，1913年版。

[95]《帕西法尔》中的人物。——中译者

[96]中世纪传奇中圣杯骑士的首领。——中译者

[97]以色列境内一沿海肥沃平原，位于地中海与撒马利山脉之间。

[98]凯尔特人神话中的神奇大锅就是根于异教的器皿象征的一个进一步的例证。达歌达就是古代爱尔兰的一个仁慈的神，他就有这样一个大锅，根据每人的需要和优点为人们提供食物。凯尔特神布兰也有一个神奇的大锅。甚至有一种说法，说Brons是一个圣杯传说中的名字，确实是由这个Bran发展而来的。阿尔弗雷德·纳特（Alfred Nutt）认为，布兰，这个大锅的主人和布朗斯（Brons）都是凯尔特人的佩雷德尔传奇转变为寻找圣杯的故事的一个步骤。因此，寻找圣杯的动机似乎已经存在于凯尔特人的神话中了。感谢伦敦的莫里斯·尼科尔博士（Dr. Manrice Nicoll）提供上述观点。

[99]“这块处女地没有被雨水浇灌过，也没有被雷雨滋润过。”

[100]“真理产生于大地，因为基督出生于处女玛利亚。”

[101]柯丽（Kore），童贞女神，相当于诺斯替教的索菲亚。

[102]巴格：《埃及之神》，1904年版，第1卷，第511页。

[103]关于这一过程的进一步研究参见荣格的《无意识过程心理学》，第14章（《论文集》，1917）。

[104]存在大量的这种例子。我在《无意识心理学》中已提到一些。

[105]《真正的僧侣的障碍》。布特内尔（H.Büttner）：《艾克哈特文集和讲道录》，第2卷，第185页（迪德里希斯，耶拿，1909）。

[106]《精神方向》，第4章［《艾克哈特文集》（Büttner），第2卷，第8页］。

[107]巴塔克人的力比多概念。沃内克（Warnecke）：《巴塔克人的宗教》（莱比锡，1909）。“唐蒂”是一种神奇力量的名称，据说万物都围绕着它转。

[108]把某种东西看作是投射决不能理解为一种纯粹的理智过程。只有当融合的条件成熟时，理智认知才会融合投射。通过理智判断和意志从不成熟的投射中抽出力比多是不可能的。

[109]威廉·布莱克（William Blake），英国神秘主义者，他说道：“能量是永恒的快乐。”《诗集》，第1卷，第240页（伦敦，1906）。

[110]《艾克哈特文集》，第2卷，第195页。

[111]根据艾克哈特的观点，灵魂既是理解者又是被理解者。《艾克哈特文集》，第1卷，第186页。

[112]这些文学例子有：E.T.A.霍夫曼、梅里克（Meyrink）、巴拉克（Barlach）；在更高层次上，还有斯比特勒、歌德（《浮士德》）、瓦格纳。

[113]尼采：《查拉图斯特拉如是说》。

[114]比较一下先前在《无意识灵魂理学》中对这一主题的处理。

[115]艾克哈特说：“因而我再次回到我自身，在那里发现了最深的地方，比地域本身还深；但我的不幸再次催促我：哦，我自己无法逃跑！我深陷这里。”（《艾克哈特文集》，第1卷，第180页）

[116]斯宾塞与吉伦：《中部澳大利亚的北方部落》。

[117]约翰·谢弗勒（Johann Scheffler，1624—1677），神秘主义者、医生。

[118]参见荣格：《无意识心理学》。

[119]斯比特勒：《普罗米修斯和厄毗米修斯》，第108页。

[120]同上，第127页。

[121]同上，第132页。

[122]同上，第129页。

[123]同上，第128页。

[124]保罗·卡西雷尔（Paul Cassirer），柏林，1912年，第16页。

[125]斯比特勒：《普罗米修斯和厄毗米修斯》，第138页。

[126]比较我关于席勒的通信的讨论。

[127]《罗马书》，8，19。

[128]弗罗比尼斯（Frobenius）：《太阳神时代》。

[129]《无意识心理学》。我们在斯比特勒那里发现在强力巨兽中有着与海中怪兽的屠杀相似的东西。

[130]在琐罗亚斯德教中是代表“使得存在物闪耀”，意思是“一个会带来益处的人”。

[131]斯比特勒，第163页。

[132]柯尼格（E.König）：《阿哈苏瑞斯》，1907年版。

[133]斯比特勒，第179页。

[134]参见《无意识心理学》，第70页。

[135]拉丁文《圣经》是这样写的：nervi testiculorum ejus perplexi sunt。斯比特勒把阿施塔特（Astarte）当作巨兽的女儿——这很有意义。

[136]人们可以将这一点与弗洛诺伊（Flournoy）的《一个现代神秘主义者》（见《心理学手稿》，第15卷，1915）相比较。

[137]在《无意识心理学》中，可以找到大量的这种例子。

[138]《诗歌集》，第1集，第249页。

[139]多产型人=多产的人，他展示他自己。

[140]挥霍型人=吞噬他人成果以利自己的人。

第六章　精神病学中的类型问题

我们现在来讨论一位精神病学家的作品，他试图从精神病的各种令人迷惑的症状中区分出两种类型来进行治疗。其视野非常广阔，涵盖了所有那些现在不再被归为精神病范畴的精神病的临界状态——因而也包含了所有的神经衰弱和退化状态，例如智力、道德、情绪方面的问题和诸如此类的劣势心理状态。

在1902年出版的一本名为《论大脑的从属机能》的研究专著中，奥图·格罗斯（Otto Gross）展开了这种尝试，这本书的基本假设促使他形成了关于两种心理类型的观点。[1]尽管格罗斯所处理的经验材料是源自劣势心理研究领域，但这并不意味着由此获得的观点不能扩展到更广阔的普通心理学的疆域；因为对心理的这种不平衡发展状况的探究，将使研究者有机会对某些心理现象获得更透彻的认识，而在一般的心理学研究中通常只局限于笼统模糊的印象。有时这种非正常状况具有一种放大镜的效用。正如我们将看到的那样，格罗斯在其书的最后一章，也确实将他的结论扩展到更广阔的领域。

所谓“次级机能”，格罗斯将其解释为一种在“原初机能”业已形成以后才活跃起来的大脑细胞活动机制。与细胞的实际活动相对应，原初机能乃是一种积极的心理活动过程的产物——用我们的话说即是其体现。这种体现代表着一种能量运动过程，据推测大概是一种化学张力的释放，即一种化学分解运动。随着这种被格罗斯称之为原初机能的突然释放，次级机能开始了。因此，它代表着一种回复，一种通过同化而进行的重建。按照与先前的能量消耗程度的比例，这种机能将有一个或长或短的间歇，在此期间，与它先前的情形相比，细胞处于一种不同的状态，即处于一种活跃状态，这不能不对进一步的心理活动过程形成影响。尤其是强烈而充满激情的心理过程必然意味着能量的不断消耗，因而无疑会延长回复的时间或次级机能的活动。次级机能对心理过程的作用，在格罗斯看来，即在于对随之而起的联想顺序所构成的特殊而明显的影响。这种回复性的特殊影响，限定了对于原初机能中所表现出来“主题”——即所谓“主导理念”——的联想的选择范围。随后，事实上，我在我的实验工作中（正如我的几个学生在另外的相应研究中那样）也清楚揭示出，持续言语现象[2]总是与一种强烈的情绪一起跟随于理念之后。这些现象可以由数学证据来理解。我的学生艾伯施威勒博士（Eberschweiler）在一项关于言语现象的研究中业已证实：在相似语词和语词的黏合中都同样存在着这样的现象。[3]此外，我们从病理学的临床经验中也知道，持续言语现象通常出现在大脑严重损伤的病人中，如患中风、肿瘤、脑萎缩和其他脑功能衰竭的病人中。这些症状确实可以归因于这种受阻了的回复过程。可见格罗斯的假说具有很大的可信性。因此，还很自然地就提出了这样一个问题，即是否有一些个体甚至是类型，其回复期、次级机能要比别人坚持得更久，如果是这样的话，那么，是否有某种特殊的心理最终无法归因于这种现象。很显然，一种简单的次级机能在某一既定的时间内对连续联想的影响比长时间要少。因此，在前一种情形中，原初机能更频繁地出现。在这种情况下，心理图景显示出一种对行为和反应的不断而迅速更新的准备，因而显示出一种背离能力、一种联想关联浮现的趋势，一种更深层的、更密切的联系的缺乏，以及某种非连贯性，就此而言，意义有望出自联想。另一方面，许多新的主题在该单位时间内聚合在一起，尽管它们并没有深陷其中或清晰地聚焦于此；这样一来，出现了有着不同价值的异质理念，但仿佛在同一基准上，给人一种“理念平齐”的印象（韦尼克［Wernicke］）。在原初机能中，这一连串理念排除了对于这一主题本身的情绪价值的任何真正经验；因此，这种情绪只能是表面性的，但与此同时，具有了改变态度和迅速调整的可能性。真正的智力过程——或言之即是抽象——自然受害于次级机能的简化，因为抽象过程要求不断思考若干初始理念及其后续影响，所以会有一个更长时间的次级机能。没有它，对一个或一组理念的强化和抽象就不会发生。

原始机能的更为迅速的恢复产生了一种当然不是深度上的而是广度上的更高的“反应性”；因此它导致了对直接存在物的迅速把握，尽管所把握的只是它的表面而非深层的意义。从这种情境出发，根据具体情况，我们可以轻易获得一种无批判的或自由支配的印象；我们为某种屈从和理解所震撼，或者我们会发现一种难以理解的草率、一种低级的幼稚甚至是野蛮。对更深层含义轻易地一掠而过，给人的印象是对非直接明了和非表面的一切都茫然无知。快速的“反应性”只徒有似有用心、愚勇至极的外表；因此，除了缺少批判之外，它还表明无力认识危险。他行动迅速，看起来像是早有决心，那更多的是盲目冲动。他必然发展到侵犯他人领地；他对理念或行为的感情价值的无知将会助长这一切，并会影响到他的同伴。作为准备状态的迅速复原的结果，知觉和经验的合理秩序被扰乱；与之相应地，记忆也严重受阻，因为通常只有那些联想才能导致直接再现，由此形成丰富的联系。相对孤立的内容很快下潜；由于这个原因，记住一系列无意义的（不连贯的）语词要比记住一首诗困难得多。迅即爆发又迅速消退的热情是这种类型的进一步的特征。除此之外，还有某种品位的要求，它源自关于异质内容与其不同的情感价值的不得实现之间的快速联想。他的思维具有代表性特征；比起抽象和综合，它更倾向于一种快速表象和内容的有序排列。

在关于类型的概述中，对于更短的次级机能问题我实质上是接受了格罗斯的观点，附加了一些关于普通心理学的论述。格罗斯将这种类型称为伴随阴影意识的劣势类型。但是，如果将这种纯粹的特性调低到正常水平，那么我们就能得到一幅整体的图景，在其中，读者可以再次轻易辨别出乔丹的情绪内敛型，换句话说就是外倾型。关于这方面的所有认识都应归功于格罗斯，因为他是第一个就这种类型问题提出一整套统一而又简明的假说的人。

与它相对的那种类型，格罗斯称之为伴随浓缩意识的劣势类型。在这种类型中，次级机能得到更充分的延长和强化。由于时间的延长，其连续联想所受到的影响范围比上面提到的类型更为广大。很显然，我们也可以假定一种在这种情形下得以强化的原初机能，因此就有一种比与外倾类型一起更为广泛和完全的细胞运动。被延长和增强的次级机能正是这种情形的必然结果。这种被延长的次级机能将使其更久地耐受被初始理念所激起的影响。从这里我们看到了格罗斯称之为“浓缩效果”的现象，即一种对于连续联想的特殊导向的选择（在初始理念的意义上），由此获得了一种对“主题”的更广泛或“深化”的认识。这种理念具有持久的影响，给人的印象日趋深刻。其不足之处在于在狭窄的范围之内有着某种限制，因此思维无论在多样性还是在丰富性方面均受到损害。尽管如此，综合过程基本上得以维持，因为那些被组合起来的因素聚集了足够长的时间使得对于它们的抽象成为可能。而且，对某一主题的限制无疑会影响到相关联想的丰富性、牢固的内在凝聚力和情结的融合；但与此同时，情结会阻止所有外来素材，从而形成一种联想的中断，格罗斯（赞同韦尼克的观点）将这一现象称之为“联想中断”（sejunction）。情结的联想中断的结果就是诸多理念（或情结）的麋集，它们没有相互的关联或只有松散的关联。这一情形将其自身外在地显示为一种不和谐，或如格罗斯[4]所描述的那样，一种“间断的”个性。

这种孤立的情结互不促进、并列存在：与之相应地，它们互不渗透，相互并存，且彼此矫正。在它们之间，彼此都被严格地合乎逻辑地一体化了，但是，它们被剥夺了不同定向的情结的矫正意义上的影响力。因此这就容易产生那种特别强烈因此也特别封闭和互不影响的情结，成为一种“极端的价值理念”，即成为一种主宰性的、拒绝批评和自主自大的角色，直到最后它成为一个无法控制的因素，换句话说，养成了“坏脾气”。在病理学临床中，我们发现它成为一个冲动性或妄想狂理念，即一个绝对无法超越的因素，强迫个体的整个生命来为它服务。结果，整个心理都充斥着不同的定向，立场变得“混乱不堪”。从这种关于妄想狂理念起源的观点来看，也可以解释这样一种事实——在某些初始状态中，妄想狂理念通过一个适当的精神治疗过程就可以得到矫正，也就是说，当精神治疗过程成功地把妄想狂理念与其他具有拓展性因而也具有矫正意义的情结[5]联合起来时，问题就得到解决。当几个情结再次融合时，无疑也存在一种警惕，甚至是焦虑心理。事物必然保持着明显的分离状态，情结之间的桥梁必然尽可能地为情结内容严格的、刚性的范式所打破。格罗斯将这种趋势称为“联想恐惧”。[6]

这样一种情结的严格的内在封闭性阻碍了一切针对外部影响的努力。只有当这种努力成功地把情结的前提或结论融合起来时，它才有成功的希望，一如它们彼此之间相互结合时，严格地、合乎逻辑地与另一个情结相结合那样。不充分结合的情结的累积自然产生一种与外部世界的严格隔绝，并且，正如我们将论及的那样，有一种强有力的力比多聚集于其中。进而，我们有规则地发现其非同寻常地集中于内在过程之上，其导向依主体的本性而定，它们要么集中于为感觉所优先定向的肉体感觉之上，要么在更理智的主体那里集中于其心理过程之上。个性似乎被俘虏、被吞噬和消解、“沉入思想之中”——片面的理智的或疑病性的思想之中。在所有情形中，都只是勉强参与外部生活，明显倾向于一种非社会的、孤立的存在状态，这一切常常在对植物或动物的挚爱中得到补偿。

内部过程欣赏一种被升华了的活动，因为迄今为止仅有一丝关联甚至完全没有关联的情结会不时地突然爆发出相互冲突；这再次形成一种强化的原初机能，并随之释放出一种长时间的融合两种情结的次级机能。人们可以设想一下，所有情结在某一时间以这种方式冲突起来，因而形成心理内容的普遍统一性和整体性。自然而然地，只有人们同时控制外部生活中的所有变化时才能导致这一有益结果。然而这是不可能的，新的刺激将会纷至沓来，使得阻断和混淆内在路径的新的次级机能不断产生。因此，这种类型具有一种在一定距离内阻止外部刺激的决定性倾向——将外部刺激阻挡于变化路径之外，尽可能地使日常生活保持其正常稳定的轨迹，直到所有内部融合发挥作用为止。在一个病态的主体中，这种趋势是很明显的；他尽可能地远离大众，努力去过一种隐居的生活。但以这种方式很难得到医治。在所有更严重的病例那里，除了降低原初机能的强度外再也没有其他解决办法；不过这一问题我们已在讨论席勒书信的那一章涉及了。

很显然，这种类型以其十分鲜明的激情现象而引人注目。我们已经看到，主体是如何完成属于初始表象的联想的。也就是说，就没有了业已与另一种情结相联系的素材问题而言，他实现了一种关于与主题相关素材的全面、连贯的联想。当刺激击中这种素材，即击中一种情结时，其结果要么是猛烈的反应和激情的爆发，要么是当情结的孤立排除所有的联系时，导致完全地否定。但是，当联想一实现，则所有的情感价值都得以释放；一种强有力的情绪反应随之产生，并留下一种长期的后续效应。它通常从外表难以觉察到，但实际上潜于深处。这种激情的爆发完全占据了个体的注意力，使他直到激情消退之后才有能力接受新的刺激。当刺激积累到不可忍受时，相应的猛烈防卫反应就随之产生了。无论这种强烈的情结聚集发生在什么地方，一种惯常的防卫态度通常就由此形成了，它可能发展为普遍的不信任，在病态情况下则发展为迫害妄想症。

情绪的突然爆发，与沉默和防卫交替出现，常常使个性呈现出一种奇异的面相，使得具有这种个性的人在周围的人眼里显得高深莫测。由于内在的消化吸收，一旦需要心灵出面或敏捷的行动时，他们的准备不足会使其穷于应对。与之相应地，对于这些人来说，由于眼下没有有效的解决方法，令人窘迫的情形时常发生——这是使他们愈发孤立于同伴的一个原因。由于情感的偶然爆发，他与他人的关系会变得混乱起来，由此而起的困惑和窘迫使得他无法将其与他人的关系恢复到正常轨道上来。

这种不完善的适应导致了一系列不幸的经验，他们不断产生自卑感或痛苦，即便不是实际的仇恨，它也容易敌视那些实际上或表面上给自己带来不幸的人。激情式的内在生活富有热情，多种感情的震荡发展出一种极高的境界和对情调的良好知觉；他们有一种特殊的情绪敏感性，当有情感刺激或在这些印象成为可能的所有情形前，它都会向外部世界暴露出胆怯和心神不宁的一面。这种触动或愤怒尤其会导致对环境的情绪化抵触。因此，从观点的直率表达到充满激情的断言，以及影响情感的努力等等，都是一种直接而本能的防卫举动的体现，当然，从这种对主体自身情绪的恐惧那里，还会再次释放一种其力量也许会压垮主体的强烈冲击。

由于有一种与生活切断的感觉，所以从这样一个敏感时期里容易发展出某种忧郁。在另一个地方，[7]格罗斯将“忧郁”视为这种类型的独有特征。在同一段落里，他也指出这种情绪价值的实现容易导致过度的感情评价，或“把问题看得过于严重”。

这一图景中内在过程和感情生活的强烈释放很快显示出内倾型的特征。对此，格罗斯的描述要比乔丹关于“激情类型”的概述更为全面，不过，乔丹关于其主要特征的概述与格罗斯关于该类型的描述乃是一致的。

在其书的第五章，格罗斯指出，在正常情况下他所描述的两种劣势类型都呈现出个性的生理学差异。因此，意识的浅而广或窄而深是其整个性格的区别所在。[8]按照格罗斯的观点，意识宽广类型更为实际，因为它能快速适应环境。内部生活并不占据主导地位，因为它在重大的理念情结的构成中并没有发挥重要作用。“他们是自身个性的精力充沛的宣传者，在更高层次上，他们也为流传下来的伟大理念服务。”[9]格罗斯断言，这种类型的情感生活是原初性的；尽管在更高级的表象上，它“通过接纳从外部而来的现成的理想”而变得有组织。因此，他的情感生活方面的活动可能（正如格罗斯所说的那样）变成英雄式的。“而它通常是平庸的”。“英雄的”与“平庸的”是很难兼容的属性。但格罗斯立刻向我们解释了他的意思：在这一类型中，情欲情结与保留的意识内容——即保留的情结、美学的、伦理的、哲学的、宗教的内容——之间缺乏一种足够发达和丰富的联系。在这一点上，弗洛伊德提到了情欲因素的压抑问题。这种联系的清晰出现被格罗斯视为“优良本性的真实标记”（第61页）。对于这种联系的全面构成来说，一种延长了的次级机能乃是必不可少的，因为只有对必要因素有着“深刻”和持久的意识，这样一种综合才能产生。通过公认理想的中介，性欲必定被压抑着进入社会效用的通道，但它“从未超出日常琐事的层次之外”。这个与环境有关、多少有点粗糙的判断，容易被外倾性格的人理解：外倾型人排他性地由外在事物所定向，其心理活动往往预先为重要偏见所占据，因而他无法掌握他的内在活动的秩序。很自然地，他们不得不屈从于来自外部的决定因素。在这种情况下，高度发展了的机能与较少发展的机能之间，没有真正的联系发生，因为这要求付出时间和精力的巨大代价；它是一项漫长而困难的自我教育工作，没有内省不可能完成。但在这一点上，外倾者既缺乏时间，又缺乏这种倾向；而且，即便他有这种倾向，他也会受阻于公开宣称的不信任——他也是以此来想象其内在世界的，而外倾型则是以此来设想外部世界的。

但是，人们很难想象，内倾型人由于他的更强大的综合能力和更巨大的实现情绪价值的能力，由此直接而适宜地完成了他自身个性的综合，即一劳永逸地在高级机能与低级机能之间建立起和谐的联合。相比于格罗斯的观点——他认为唯一的问题就是性欲问题，我更倾向于这一范式。因为在我看来，它不单纯是一个性欲的问题，而且也包括了其他本能。当然，性欲对于未驯化的原始本能来讲是一种非常常见的表现形式，但各个方面的权力争斗同样也是其原始本能的表现形式。

格罗斯为内倾型人创造了一个新名词——“分离的人格”。通过它，格罗斯指明了这一类型人要在被隔断的情结之间实现任何聚合或联系所面临的特殊困难。内倾型人的综合能力只是尽可能地致力于建立情结，而这些情结彼此孤立。这样一些情结是更高统一体发展的直接障碍。这样一来，在内倾型人那里，性欲情结、对权力的自我渴望或对快乐的追寻也尽可能地与其他情结相互分离，彼此孤立。例如，我记得有一个内倾性的、高智商的神经症患者，他将他的时间要么花在超验的理想主义迷梦中，要么花在郊外肮脏的妓院里，而丝毫没有意识到道德或审美冲突的存在。这两者泾渭分明，似乎属于不同领域。这种结果自然就是严重的强迫性神经症。

当我们梳理格罗斯关于深度意识类型的阐述时，我们必须牢记这种批判。正如格罗斯所说的，已深化的意识乃是“个性深化的基础”。从理念的立场来看，外在刺激通常被视为强力收缩效应的结果。代替所谓现实中实际生活的本能的，是一种“深化”的强制倾向。“不应该将事物看作是个别的现象，而应该看作是部分的理念或伟大的理念情结的组成部分”。格罗斯的这种观点正好与我们先前关于唯名论、唯实论及其他们的前辈柏拉图学派、麦加拉学派和犬儒学派的观点相一致。根据格罗斯的观点，人们易于分辨出两种立场之间所存在的差异：具有短暂的次级机能的人在一个时间单位里拥有许多但只是松散相连的原初机能；因此，他尤其受制于个别现象和个别情境。对于这种人来讲，普遍性只是有名无实；但对于具有较长次级机能的人来讲，内部事实、抽象、理念或普遍性常常占据突出位置；它们对他来讲是真实的、确切的，他必须把所有的个别现象与它们关联起来。因此，从本质上讲，他是一个（在学术意义上的）唯实论者。因为，对内倾型人来说，思维方式总是先于对外部事物的知觉，他倾向于成为一个相对主义者（格罗斯，第63页）。其周围环境的和谐给予他特别的快乐（第64页）：这与他关于如何使孤立的情结得以和谐起来的内部压力正相对应。他规避每一种“放纵行为”，因为它可能很容易导致干扰性刺激（当然，激情的爆发必须除外）。由于他专注于内部过程，关于社会化的考虑就相当贫乏。他自己理念的强势主导地位就不喜爱接受其他人的观点或理想。这种情结的强烈的内在表现赋予这种人以显著的个性特征。“从社会的角度来说，情感生活时常是无益的，它总是属于个体的”（第65页）。

作者的这一论述应当受到探索性批判，因为据我的经验，它包含了这样一个问题，即为类型之间的最大误解提供了机会。格罗斯在这里清楚地表明，内倾的知识分子虽然尽可能地不让自己的感情外露，但合乎逻辑地展现正确的观点和行为，这并不完全是因为他对任何情感的炫耀有一种本性的厌恶，还因为他害怕错误的行为会引起干扰性刺激，即受到其同伴的激情的干扰。他害怕对他人产生不愉快的影响，因为他以其固有的敏感而信赖他人；此外，他常常为外倾型人迅速而又外露的适应性所苦恼。他压抑他的情感；偶尔在他的灵魂深处也有激情萌生，此时他很清楚地感觉到它。情感的折磨对他来说是出了名的。他把自己的情感与他人所表露的情感进行比较，当然，主要是与外倾型人的情感进行比较，发现自己的“情感”与他人的情感迥然不同。由此，他悟出他的“情感”（或更正确地说是感情）是独特的，即是个别的。

很自然，他们不同于外倾的情感类型，因为后者是一种分化了的适应方式，而这正是作为内倾思维类型的深层情感特征体现的“真实激情”中所缺乏的。但是作为一种基本的本能力量的激情几乎不是个体性的——毋宁说它对所有的人都是一样的。只有那些分化了的东西才能是个体性的。因此，在深层的激情中，类型的差异立即消失了，更多地具有“人同此心”的普遍性。在我看来，外倾情感类型真正具有个体化的情感，因为它们已然分化；但在思维所及之处，他则陷入了类似的幻觉。他为思想所折磨。他将它们与周围的观点相比较，即与那些主要是来自于内倾思维类型的观点相比较。他发现自己的思想与这些观点几乎没什么相同的；因而，他把这些观点看作是个体性的、属于自己的，可能把自己看作是原创思想家，或者完全压抑自己的思想，因为没人与所他想的一样。但是，在现实中，他的思想对整个世界都是共同的，尽管有少数例外。因而，在我看来，格罗斯上述论断来自于一种主观推断，但也是普遍原则。

“已增强的收缩力使得专注于事物成为可能，但对事物却不再有直接的强烈兴趣”（格罗斯，第65页）。在这里格罗斯清楚地揭示出内倾型心理的基本特征：内倾型人出于自身的原因而乐于发展理念，远离所有外部现实。这既是优势，又潜伏危险。能够在抽象领域发展出一种理念是一个巨大优势，在这一领域，感觉不再来侵扰。但也有一种危险，如果思想进程与所有的实际运用相分离，它对生活的价值也就相应地消失了。因而，内倾型人总在某种程度上处于与生活的极度疏离之中，处于过于从象征方面来看待事物的危险中。格罗斯也强调了这一特征。外倾型人也好不到哪里去，只是对他来讲，事情不同罢了。他具有减少次级机能的能力，以至于除了积极的原初机能以外他再也不能体验什么了，即他除了愤怒地超越现实，再也不能维持什么，他不再去观察、了解事物，而只是将它们视为一种外在刺激。这种能力有一个巨大的优势，因为它能使人们从困难局势中摆脱出来（“你一想到危险，它就化为乌有”，尼采）；但它也有一个重大的不足，灾难几乎是其不可避免的结果，它常常让人陷入一种无法逃脱的混乱之中。

格罗斯认为，从外倾类型那里诞生所谓的文明天才，而所谓的文化天才则出自内倾类型。前者体现为“实践上的成就”，后者则体现为“抽象发明”。作为结论，格罗斯确信，“我们这个时代特别需要浓缩的、有深度的意识，与先前时代的浅显、更有广度的意识形成鲜明对比”（第68页）。“我们喜爱理想的、深刻的和象征性的东西。通过简单，走向和谐，这是文化的最高的艺术境界。”

格罗斯写下这段话的确切时间是1902年。现在的情形又怎样了呢？如果我们想要表达什么意见的话；我们必须承认我们显然需要文明和文化，对其中之一来说是需要次级机能的缩短，对另一个来说则是需要次级机能的延长。因为没有另一个，我们也无法创造出这一个，不幸的是，我们必须承认，今天的人类，这两面都缺乏。或者说，在这一点上它过度了，在另一点上它又不足；我们需要更谨慎地表达我们自己的观点，因为一直谈论的进步，已变得不可信任并受到人们的怀疑。

总之，我认为格罗斯的观点实质上与我的观点是一致的。甚至我所使用的外倾和内倾这两个概念都从格罗斯的概念体系中得到证明。我们只要对格罗斯的基本假说、次级机能概念做一个批判性考察就行了。

把生理的或“有机体的”假说与心理过程联系起来，这通常是一件微妙的事情。在大脑研究获得巨大成功的时刻，为心理过程伪造一个生理假说这种狂热举措已为大家所熟悉；其中，认为细胞活动过程在人的睡眠期间会收缩这样一种假说绝不是荒谬可笑的，它已得到严肃的评价和“科学的”讨论。已经证实它是一个名副其实的大脑神话；但我不想将格罗斯的假说视为一种“大脑神话”——它的有效价值对那个领域来讲太重要了。它是一个杰出的理论假说，已在其他领域得到推广应用，也值得为其他领域所肯定。

次级机能的理念既简单又有独创性。这一简单概念使得人们能够将大量的复杂的心理现象纳入到一个令人满意的范式之中；此外，它还有这样一种优点，即其多元化的本性能成功地经受住任何其他单一假说所进行的简单还原和分类的挑战。对于这样一个合理的假说，人们往往容易趋向高估它的适用范围和应用价值。这种可能性或许正好满足了眼下这种情形的需要，尽管不幸的是，事实上这个假说只适用于有限的范围。我们完全可以不顾假说本身只不过是一个假定的事实，因为没有人曾经观察到大脑细胞的次级机能，也没有人能证明，为什么从理论上说次级机能在性质上应该像原初机能那样对下一个联想具有相同的压缩效果，而根据其定义，原初机能本质上不同于次级机能。在我看来，还有一种更为重要的情形：在同一个体身上，心理态度的习惯会在一个很短的时间内发生改变。如果次级机能的持续存在属于生理的或有机体的特征，那它必定会或多或少地被视为永久性的。这样，就不能期待次级机能的持续存在会突然发生改变；在生理的或有机体的特征中从未发现有这样一种改变，当然病态变化排除在外。但是，正如我多次强调的那样，内倾与外倾根本不是特征，而是机制，似乎它可以随意被植入或分离。只是从它们的习惯性主导作用那里，才发展出相应的特征。毫无疑问，存在着一种依赖某种先天倾向的偏好，但它对于这个或那个机制来说并不总是具有绝对的决定作用。我时常发现周围环境的影响几乎同等重要。在我的亲身经历中有这样一个例子，一个具有显著外倾行为特征的人，当他与一个内倾的人亲密地生活在一起后，他改变了自己的态度，随后即使与具有显著外倾个性的人密切交往，也还是成为一个相当内倾的人。

我多次观察到，在一段较短时期内，某种个人的影响导致了次级机能的作用状况的根本改变，甚至在一些非常确定的类型中也是如此，还有，先前的状况随着外部影响的消失而开始重构。由于有这样一些经验，我认为我们应当将我们的兴趣更多地指向原始机能的构成上。格罗斯自己也强调指出过，强烈激情之后的次级机能会得到特别的延长，[10]这就引出了次级机能对原初机能的依赖关系问题。

事实上，并不存在为什么类型理论必须建立在次级机能的持续作用基础之上的合理根据；可以设想的是，它对等地以原初机能的强度[11]为基础，因为次级机能的持续作用明显依赖能量消耗和细胞活动的强度。自然而然地，我们可以进一步这样认为，次级机能的持续状况依赖恢复的速度，也许存在大脑同化特别迅速的个体，而另外一些个体则相反，在这方面相形见绌。如果是这样，外倾型大脑必定比内倾型具有更高的恢复能力。对于这样一个非常不可能的假设来说，缺乏证据基础。我们知道，次级机能延长的真正原因是受限于这样的事实：除去病态状况，原初机能的特殊强度合乎逻辑地影响到次级机能的延长。因而相应于这一事实，真正的问题在于原初机能，并涵盖了这一问题，现在的问题是，原初机能是否在一个人身上始终是强的，而在另一个人身上就是弱的？如果我们必须把问题转向原初机能，我们就得解释强度何以会有变化，特别是原初机能的强度何以如此显著地快速变化。我相信这是一种取决于一般态度的能量变化现象。

原初机能的强度似乎与准备状态的强度直接相关。在存在着巨大精神张力的地方，原初机能也有一种特殊的强度及相应结果。当薄弱的张力逐渐消失时，偏离倾向和表面联想就出现了，就有了“理念的飞翔”；事实上，这是一种以软弱的原初机能和短暂的次级机能为特征的状况。一般的心理张力（除了生理原因，如松懈等）取决于极其复杂的因素，如情绪、关注、期待等，即取决于价值判断，反过来它们又是所有先行心理过程的结果。当然，由此我不仅理解了逻辑判断，还理解了情感判断。从技术上讲，我们应该在能量意义上将一般张力理解为力比多，而在关联于意识的心理意义上，我们应该把它看作是价值。强度的变化过程与“力比多相连”；换句话说，它是力比多的表现，是一种强烈的能量活动过程。这种强度过程是一种心理价值，因而由它而来的联想组合就被称之为有价值的，与它的对立是稍微压缩效果——我们将它们描述为没有价值的或肤浅的。

这种紧张的态度只是对内倾者来说才是基本特征，而松懈的、简单态度是外倾者的特征，[12]当然，例外情况不算。不过，例外即便是在同一个体身上也是常有的。给内倾者一个完全适宜的、和谐的环境，他会因为放松而发展为一个完全的外倾型，直到有人纳闷：为什么不把他当外倾者来对待。但是将外倾者转移至一个黑暗、寂静的空间，在那里所有被压抑的情结都向他袭来，那他就被逼入紧张状态，最小的刺激也会引起剧烈的反应。生活环境的变化也有类似的效果，它会暂时改变类型；但是优先的态度通常不会彻底改变，也就是说，尽管内倾者偶尔会有外倾表现，但他还会保持他先前的样子，外倾者也是一样的。

总之，在我看来，原初机能要比次级机能更重要。原初机能的强度是决定性因素。它取决于一般心理张力，即取决于所积累的且可处置的力比多规模。以这种积累为条件的因素是一种情结，它是先前所有心理状态的结果。它以心绪、关注、情绪状态和期待等形式体现出来。内倾型由一般张力、强烈的原初机能和相应的长期的次级机能而著称。外倾型则以普遍松懈、较弱的原初机能和相应的短期次级机能为特征。

[1]在《超越精神劣势》（维也纳，1909年版）一书中，格罗斯尽管进行了一些修正（见该书第27页及其后），但其关于类型问题的基本观点并未改变。

[2]荣格：《语词联想研究》。

[3]艾伯施威勒：《关于语言联想的研究》，1908年版。

[4]在另一处（《精神病态研究》第41页），格罗斯在“高估理念”与所谓“具有支配价值的情结”之间进行了——我认为是正确的——区分。正如格罗斯所考虑那样，后者不仅有这种类型的特点，而且也有其他类型的特点。“矛盾”情结根据其被强化的情感状况，总是具有很高的价值，不管它可能出现于哪一种类型。

[5]保罗·贝瑞：《剧烈偏执反应的根本治疗》（《布洛伊勒的精神分裂症抗拒性理论》，第3卷，第795页及其后）。

[6]《精神病态研究》，第40页。

[7]格罗斯：《超越精神劣势》。

[8]同上，第59页。

[9]参见乔丹的类似陈述。

[10]参见乔丹的类似描述，第12页。也见于格罗斯：《超越精神劣势》，第30页和第37页。

[11]此处的“强度”与前后文的“深度”为同一概念，指的是心理意识活动的深刻和专注程度，根据具体语境，表述略有不同。——中译者

[12]这种紧张或松懈甚至偶尔以肌肉的收缩形式显示出来。人们常常在脸部表情上看到它。

第七章　美学中的类型问题

凡直接或间接涉及心理学的人类精神文化的每一领域都会对我们这里所讨论的问题有所帮助，这一点是不言自明的。既然我们已经领略了哲学家、诗人、物理学家和人类学家的思想，现在就让我们倾听一下美学家的高见吧。

美学不仅涉及事物的美学本质，还涉及——或许在更高层次上——美学态度的心理学问题。诸如内倾和外倾的对立这样的基本现象就不能再回避美学问题了，因为艺术和美的形式都是由不同的个体来感受和评判的，他们的差异是如此之大，以至于没有人不受这种差异的影响。将这些或多或少的、零星的、独特的个体态度撇开，还存在着两种对立的基本态度，沃林格（Worringer）将之描述为“移情”（“入神”）[1]和“抽象”。[2]他的移情概念主要源自李普斯（Lipps）。对李普斯来说，移情就是“将我的特性客观化于一个区别于我自身的客体，不管这种客观化的特性是否将‘情感’价值包含进去”。“当我感知一个客体时，我所感知的东西仿佛就是从这一活动之中生成出来的，我感到被一种动力推向某种内在行为方式。这表明通过这一活动对象给予了我什么，好像通过对象传递给我什么。”[3]乔德尔（Jodl）[4]将它解释为：“艺术家所给予的感性外观不仅是一种诱惑，它通过联想法则给我们心灵带来种种体验；而且因为它屈从于客观化的普遍规律，[5]显示为外在于我们的东西，我们也把它投射进那些内在过程，在我们的心灵中把它再造出来。因此，我们把它称为审美创造力——一个可以指称‘移情’的表达——因为在这种将人们自身之内的内容投射进画面之中的过程中，它并不只是涉及情感，而是包括所有的内心心理过程。”而在冯特（Wundt）那里，则将这种移情归入基本的同化过程[6]。

因此，移情是一种感知过程，其令人注目之处在于：它通过情感中介将一种基本的心理内容传递给客体；客体由此而被投射了。由于它同主体的亲密关系，这种内容将客体同化进主体中，这样将它与后者在客体中——可以这么说——自我感觉到的主体连接起来。不过，主体并不感觉自身进入到客体，而是被感觉进去的客体显现出来，仿佛是它被激活，并自行显示出其固有的协同一致。这种特性取决于将无意识内容注入客体的投射，因而这种过程在分析心理学中更准确地被命名为“移情”（弗洛伊德语）。移情就是一种外倾。沃林格从移情意义上给审美经验下了这样一个定义：“审美愉悦就是自我的对象化快乐。”（《抽象与移情》，第4页）因此，只有人们能感觉到自己进入其中的形式才是美的。李普斯说道：“只有移情延伸到的形式才是美的。它们的美是纯粹的：我的理想在其中自由地活动。”（《美学》，第247页）因此，人们在其中无法感觉到自己的形式是丑的。这里也涉及移情理论的局限性问题，正如沃林格所指出的那样，也有些艺术形式，其作品并不与移情态度一致。

尤其是人们可能会提到具有这种本质的东方的和外来的艺术形式。但是在我们西方，长期的传统已经确立了以“自然美和合乎本性”作为艺术美的标准，因为它也是希腊——罗马和一般的西方艺术的标准和基本特征（但是某些中世纪形式除外）。

多少世纪以来，我们对艺术的一般态度一直就是一种移情态度，只有当我们感觉到自己进入到一个事物中时，我们才能将它描述为美的。如果表现客体的艺术形式是与生命相悖的、无生机的或抽象的，我们就无法感觉到我们的生命进入其中；当我们与客体具有一种移情关系时，美就会自然产生。（“我感觉自己所进入的是普遍的生命。”——李普斯）只有进入了有生命力的形式我们才能感觉到自己——这种形式合乎本性并具有生命的意志。当然，也存在另一种艺术形式，其风格是反生命的，它否定生存意志，与生命相疏离，但却声称拥有美。当艺术家的能量创造出这些形式，其抽象的无活力的本性与生命相悖时，就不会再有任何源于移情需要的创造性意志的问题；在那里所存在的则是一种移情直接反对的需要——换句话说，是一种压制生命的倾向。“抽象的冲动似乎是对这种移情需要的抵消。”（沃林格，同上书，第16页）

关于这种抽象冲动的心理问题，沃林格指出：“对于抽象冲动来说，其心理前提究竟何在呢？在存在着这种心理的人当中，我们只能在他们对世界的情感中寻找它们，在他们面对宇宙的心理行为中寻找它们。在那里，移情冲动以人与外部世界的现象之间的幸福的、泛神论的、信任的关系为条件，抽象冲动则是对这些现象的巨大的忧虑和恐惧的结果，并且在宗教性的关联中，它随之带有所有理念所具有的强超验色彩。这样一种状态可以称之为巨大的精神恐惧。狄布鲁斯（Tibullus）说过‘上帝创造的世界上第一个东西就是恐惧’，正是这种恐惧感构成了艺术家创作能量的最初根基。”

从字面上讲这是真实的；移情的确预设了既定的主观态度或对客体的信心。这是一种自由的反应活动，将主观内容传递到客体之中；这样就产生了一种主体同化活动，引出主客体之间的透彻理解，或至少像是如此。被动的客体允许它自己被主体同化，但这样做，它的真正本性决没有改变；尽管通过移情它们可能被蒙上一层面纱，或甚至可以认为是遭受损害。通过移情过程，那种并不真正存在于客体中的类似的、看上去相同的特性可以被创造出来。因此，完全可以理解，对客体的另一种可能的审美关系也必定存在——即一种既不是响应也不是亲近客体的态度，相反地，试图从客体中退出，通过引发一种其机能在于瓦解客体作用的主观心理活动来消除任何来自客体方面的影响。

在某种程度上，移情态度预设了客体的空虚，因而能把生命输灌给它；另一方面，抽象预设了客体方面的某种生命力和活动力量；因此，它寻求使其自身摆脱客体的影响。这样，抽象态度是向心的，即内倾的。因此，沃林格的抽象概念相应于内倾态度。很重要的一点就是，沃林格以恐惧或害怕这类词汇来描述客体的影响。因此，抽象态度对客体怀有一种心境，表明客体具有一种令人恐惧的特性，即一种有害的或危险的影响，它必须防卫自己以反对这种影响。无疑，客体这种明显的重要特性也是一种投射或移情，不过是一种消极的移情。因此，我们必须假定投射的无意识行为先于抽象行为，在其中，被视为消极的内容被传递到客体那里。

既然移情像抽象一样，是一种意识行为，既然抽象以无意识投射为先导，我们可以合理推断一下，移情是否不是以无意识行为为先导呢？既然移情的本质是一种主观内容的投射，先行的无意识行为必定是其反面——对客体加以压制，使它无法运行。因为通过这种方式，似乎客体被掏空了，失去自发性，从而为投射个体的主观内容提供了一个合适的容器。移情主体试图进入客体，在客体中并通过客体来体验他的生命；因而本质上客体的独立性以及客体与主体之间的差别不会过于明显。由于无意识行为先行于移情过程，客体的独立力量就这样被削弱了或过度补偿了，因为主体立即无意识地超越了客体，但是这种超越行为只有通过主体重要性的强化而无意识地发生。它可能通过无意识的幻想产生——这要么剥夺客体的价值和力量，要么增加主体凌驾于客体之上的价值。只有通过这种方式，潜在的差异才能激起那种把主观的内容转入客体的移情行为的要求。

具有抽象态度的人发现自己身处一个可怕活力的世界，这个世界企图压倒他、窒息他；因此，他从这个世界退出，以便于他能设计一种补偿方式，倚赖它来增加他的主观价值，使之至少达到与客体的影响相匹敌的程度。相反，具有移情态度的人发现自己处在一个需要把他的主观情感赋予客体从而使之具有生命和灵魂的世界中。当抽象个体在客体恶魔前充满疑虑地退却，并且用抽象的创造建立起一个防御性世界时，该个体会很信任地将自己的活力赋予客体。

如果我们回忆一下前一章里的论证，我们可以轻易地在移情态度中辨认出外倾机制，在抽象态度中辨认出内倾机制。“由外部世界的现象所引起的内在巨大不安”不过是内倾者的刺激性恐惧，由于他更深入的敏感性和认识的影响，内倾者真正害怕刺激物过快或过于剧烈地变化。通过普遍概念这个中介，他的抽象也服务于一个最确定的目标，即在法律规定的范围内对变化和不规则做出限定。实际上，很显然，这种神奇的过程在原始人当中可谓多姿多彩，从美的观点来看，原始人的几何符号远不如他们的神奇本性有价值。

关于东方人，沃林格恰当地指出：“被混乱的杂烩和外部现象的变换状况所折磨，这样的人非常渴望宁静。他们在艺术中所追求的幸福并不在于沉浸于对外部事物和对快乐的追寻中，而是在于将个体事物从任意和似乎偶然的存在中提升出来，在抽象形式的范围内使之不朽——在无限的现象之流中，找到了安宁之所”。（同上书，第18页）

“因此，这些抽象的、法则决定了的形式不仅是最高级的、还确实是唯一的形式，面对世界令人恐惧的混乱，人类在那里可以找到安宁之处。”（同上书，第21页）

正如沃林格所说的，正是东方的宗教和艺术形式展现了对世界的抽象态度。所以，对东方人来说，一般世界所显示的必定不同于它对西方人所显示的。西方人通过移情给予客体以活力。对东方人来讲，客体被先验赋予生命并总是对人构成压抑；因此，为了从客体那里获取印象，他自我退隐。在《火诫》中，佛陀阐明了关于东方态度的慧见，他指出：

一切都在燃烧。眼睛和一切感官都在火焰之中，它由爱之火、恨之火、幻相之火点燃；经历生、老和死亡，忍受痛苦、忧伤、悲痛、苦难和绝望——整个世界都在燃烧，一切都笼罩在烟雾弥漫之中；整个世界都被大火吞噬，陷入飘摇之中。

就是这种恐怖的、悲惨的世界景象使得佛教徒进入他的抽象态度，根据传说，基于对世界的类似印象，的确佛陀也被引向了对其生命的追寻。作为抽象的根源，客体的能动活力在佛陀的象征性语言中得到了有力的表达。这种活力并不依赖于移情，而是相应于一种先天的无意识投射——这种投射事实上从一开始就存在。“投射”这个术语几乎难以恰当地表达这一现象的真正含义。投射是一种真正发生的行为，而不是一种我们正在这里讨论的、从一开始就存在的状态。在我看来，列维-布留尔的“互渗律”概念更准确地描述了这种状况，正如它所表达的那样，这一概念试图揭示原始人与其对象之间的原初关系。对原始人来说，客体具有一种能动的活力，可以说，充满了灵气和神力（绝不是唯灵论所假定的那种神灵附体），以至于它们对人类具有一种直接的心理影响，使人形成一种实践上与客体的能动同一。这样，在某些原始语言中，个体所谓的客体指的是一种“有生命的”物种（“有生命事物”的后缀）。对于抽象态度来说，它也是同样的，因为在这里客体有一种先天活力和独立性；它不需要任何主体的移情，客体的影响是如此之大，以至于内倾几乎是强加的。客体所富有的强大无意识力比多依赖于内倾主体的无意识的“互渗”。在佛陀的话语中显然隐含着这样的思想：世界之火与主体的力比多之火正相同一，是他的炽热激情的表达，不过，这一切对他来讲是客观的，因为他还没有分化出一种主观的支配机能。

于是，抽象似乎是与“互渗”的初始状态相对立的一种机能。它努力要远离客体，以消除客体的强势控制。其结果要么是导致新艺术形式的诞生，要么导致对客体的认知。同样地，移情的机能作为一种艺术家创造活动的机制像认知的机制一样有效。但是它只能在完全不同于抽象机能的基础上发生。因为，正如抽象的机能基于客体的神奇的重要性和力量一样，移情也根植于主体的神奇重要性之中，于是，客体就通过神秘的同一性而得到保护。原始人的情况也是一样的，一方面他们被不可思议的为物神的力量所影响，同时，他又是魔术师，一个把力量分发给物神的魔力聚集者。（参见澳大利亚人的宗教仪式）[7]

由移情行为所导致的客体无意识的弱化，也意味着对客体形成持久而更恰当的评价。因为在这种情况下，移情主体的无意识内容与客体相同一，这样就使得它失去了活力。[8]由于这个原因，移情对于认识客体的本质乃是必要的。在这种情况下，人们也许会说，将客体表象为无活力的无意识抽象继续存在。因为抽象总是产生这种效果：就它与主体心理的神奇关联而言，它扼杀了客体的独立行为。为了保护自己不受客体的神奇影响，抽象态度有意识地这样作为。同样，由于客体先天的无活力，移情主体开始形成对于世界的信任关系；没有什么东西对他产生不利影响或对他构成压抑，因为他独自将生命和灵魂分配给了客体，尽管对他的有意识评价来说，相反的情形才似乎是真实的。但对于具有抽象态度的人来说，这个世界充满了强力活动因而危险的客体；这些激起了他的恐惧，同时使他意识到自身的无能为力：他自己从其与世界的过于紧密的关系中抽身而出，从而创造了这些理念和范式，据此他希望能占据上风。因此，他的心理是被压迫者的心理，而移情主体则带着一种先天的自信来面对客体——客体的无活力对他不再是危险。

这种关于特征的刻画只是一种自然的纲要式概述，而不是一种关于外倾态度或内倾态度的完全描述；它所强调的仅仅只是某种微妙的差别，但却具有不容低估的重要性。

正像移情主体通过客体而无意识地陶醉于自身一样，抽象主体在对从客体所获得的印象进行思索时，不知不觉地也这样看待自己。因为移情主体向客体传送的就是他自己，即他的无意识内容，而抽象主体关于客体的印象的思考实际上是对他自己的情感的思考——这种情感在他看来仿佛属于客体所有。因而，在对客体的真正理解中都涉及这两种机能，事实上，它们对于真正的艺术创造也具有关键意义。这两种机能也经常出现在同一个个体中，尽管在大部分情况下它们的分化程度并不相同。

在沃林格看来，这两种审美经验的基本形式的共同根基在于自我剥夺的需要。在抽象过程中，主体努力“在对不变的、必然的事物的沉思中，把人从人类事物的偶然性、一般有机体存在物的明显专断暴力中完成解放出来”。面对令人迷惑、而又印象深刻的被赋予活力的客体，个体创造了一种抽象，即一种抽象的、普遍的意象，它将印象转变成为一种合乎法则的形式。这种意象在防止经验的混乱变化上具有十分重要的意义。他是如此的迷失且沉浸于这个意象，以至于其抽象真理最终凌驾于现实生命之上；于是，那种可能干扰享受抽象美的生命被整个地压抑了。他把自己提升到抽象的高度；把自己与自己意象的永恒有效性同一起来，然后凝聚在一起，因为它实际上成为一种补偿方式。通过这种方式，他将真正自我剥离开来，把自己的生命转化为他的抽象，可以说在这之中他被定型了。

但是，就被倾注进入的内容代表了该主体的一个根本成分而言，移情主体感觉到他的活动、他的生命进入到了客体，由此他自身也屈从于客体。他成为客体；并将其自身与客体同一起来，并通过这种方式，他得以摆脱了他自己。因为他使自己客体化了，因而他使自己非主体化了。沃林格指出：

既然我们感觉到这种行为意志进入到另一个客体，我们就是在这另一个客体中了。由于我们强烈要求在一个外在的客体或外在的现实中进行体验的想法吸引了我们，我们就从自身的个体存在中解脱出来。与个体意识无限的变化相对照，我们感到我们的个性仿佛在一个确定的范围内变动。在这种自我客观化中，形成一种自我解脱。与此同时，这种对我们个体行为活动需求的肯定代表了对它的无限可能性的限定，是对其不可调和的多样性的否定。由于我们内部要求活动的冲动，我们必然需要在客观化的限度内安静下来。（同上书，第27页）

对于抽象个体来说，抽象意象代表着一种全面的范式，代表着一种抵御无意识地被赋予活力的客体[9]的分裂作用的堡垒。对于移情的主体来说，也是这样，向客体的移情是为了防御由内在的主观因素所引起的分裂，这种分裂存在于无尽的、可能的幻想和相应的行为冲动中。根据阿德勒的观点，内倾的神经症患者偏执于一条“假想的指导路线”，外倾的神经症患者则顽固地偏执于对客体的移情。内倾型人从他对于客体的善恶体会中抽象出他的“指导路线”，并且，他把他自身托付给作为一种防御生命的无限可能性之手段的范式。

移情和抽象，外倾和内倾，都是适应和防御的机制。就它们做出适应的可能性而言，它们保护人们免受外部危险之害。就它们是导向的机能[10]而言，它们将人从偶然的冲动下摆脱出来；此外，它们确实保护人们，因为它们为人们提供了自我解脱的可能。

正如我们的日常心理经验所证实的那样，有许多人他们完全与其导向机能（“有价值的”机能）相同一，其中许多人正是属于我们正在讨论的类型。与导向机能的同一具有不可否认的优势，这样做使得一个人将自己调整到最好以适应集体的要求与期望；此外，通过自我解脱使得他免去他的次级的、未分化的和不能导向的机能。还有，从社会伦理的观点来看，无私总是被看作一种特别的美德。但是另一方面，我们不得不正视的是，与导向机能的同一不可避免地伴随着巨大的劣势，即个体的退化。毫无疑问，人能够在很大程度上还原到机械层次而不会遭受很大伤害——尽管不可能完全地还原。因为人越是与某种机能同一，越是要从其他机能那里抽取更多的力比多。也许在很长一段时期内，它们都得忍受对力比多的极端剥夺，但到那时，它们势必做出反应。力比多的消耗使得它们逐渐回复到意识的界限之下，它们与意识的联系松懈了，直到它们完全陷入无意识。它即是一种退步：即一种相当发达的机能倒退到婴儿期甚至最终是远古积淀物的水平。但是，由于人类在文明时代只经历了几千年而已，而在野蛮状态中度过了数百万年，所以远古积淀下来的机能方式相应地充满非同寻常的活力，并容易复活。因此，当某些机能由于力比多的剥夺而分裂时，其远古积淀下来的基础开始在无意识中活跃起来。

这种状况涉及人格的分裂；因为远古积淀下来的机能与意识没有直接的关系，意识与无意识之间也没有实际的桥梁存在。因而随之而来的是，自我解脱越是进一步发展，弱化的机能就越是朝远古积淀物水平下降。于是无意识的重要性也提高了。它开始引发干扰导向机能的征兆，产生出特有的周期性幻觉，我们常常在神经症患者那里看到这种症状：病人试图通过发挥导向机能的特殊作用来补偿无意识干扰的影响；这种做法继续下去的话，有时甚至会达到精神崩溃的程度。

不难想象，这种通过与导向机能同一而产生的自我解脱的可能性，不仅取决于对某种机能的片面限制，而且取决于这样的事实，即导向机能本质上具有一种实际上要求自我解脱的原则。这样，每一种导向机能都严格地排除不适合它的本质的任何东西；思维排除所有具有干扰作用的情感，就像情感排除每一种具有干扰作用的思想一样。如果不对与自身相异的东西加以抑制，导向机能就完全无法运行。但是另一方面，活生生的有机体的自我调节，形成了一种如此强大而自然的对于人类本性和谐的要求，以至于作为生命必然性的体现，基于对那些不怎么有利的机能的考虑而迫使它走到前沿，无可回避地承担起人类种族教育的使命。

[1]不幸的是在英语中没有与移情相应的词。由于这样一个术语不可避免地有一些缺陷，比起那些更具操作性、但又不能充分达意的词，我更倾向于选择feeling-into。——英译者

[2]沃林格：《抽象与移情》，慕尼黑，1911年，第3版。

[3]李普斯：《心理学手册》，1906年第2版，第193页。

[4]乔德尔：《心理学教程》，1908年版，第2卷，第436页。

[5]所谓客观化，乔德尔理解为感官知觉在空间中的定位。我们既不是在耳中听到音调，也不是在眼中看到色彩，而是在空间化的客体中感知到这一切。《心理学教程》，1908年版，第2卷，第247页。

[6]冯特：《生理心理学原理》，第5版，第3卷，第191页。

[7]斯宾塞和吉伦：《澳大利亚中部的北方部落》，伦敦，1904年版。

[8]因为移情主体的无意识内容本身是相当无活力的。

[9]维舍尔（Fr. Th. Vischer）在他的小说《无论哪一个》中对这种“活力”客体做了一个很好的描述。

[10]参见关于“导向思维”的论述，见荣格：《无意识心理学》，第1章，第13页及其后。

第八章　现代哲学中的类型问题

一、威廉·詹姆士的类型理论

两种类型的存在也出现在现代实用主义哲学中，尤其是在威廉·詹姆士的哲学中。[1]他写道：

哲学史在很大程度上是人类几种气质（突出倾向）冲突的历史（第6页）。一个职业哲学家不论有哪种气质，他进行哲学思考时常把他的气质潜藏起来……但是他的气质给他造成的偏见，比他任何严格的客观前提所造成的影响更强。无论关于这一事实还是那一原则，它以某种方式明显导致重感情或较冷酷的宇宙观。他信赖他的气质。他想要一个适合他的气质的宇宙，他相信任何一种适合他的气质的关于宇宙的阐述。他觉得与他气质相反的人关于世界特征的描述完全不得要领，他心里总是认为这些人在哲学领域里是不称职的，是“门外汉”，即便他们的雄辩能力比他强得多。

但是在讲坛上，他不能仅凭他的气质就声称有超级洞察力或权威。因此在我们的哲学讨论中，形成某种假象：我们所有前提中最强有力的因素从未被提及。[2]

就这样，詹姆士提到了两种气质的特征问题。正如在风俗和习惯领域，我们发现有拘泥礼节的人和不拘小节的人，在政治世界有威权主义者和无政府主义者，在文学上有纯粹派、学院派和现实主义者，在艺术里有古典主义者和浪漫主义者一样，根据詹姆士的观点，在哲学领域也发现有两种类型，即“理性主义者”和“经验主义者”。理性主义者是“抽象和永恒原则的信徒”。经验主义者是“一切原初多样性事实的恋人”。[3]尽管人们既离不开事实也离不开原则，但形成了相应于每一方价值的完全不同的观点。

詹姆士将“理性主义”与“唯理智论”、“经验主义”与“感觉论”等同视之。尽管在我看来，这种比较并不合理，但我们将沿着詹姆士的思想路线继续下去，暂时搁置我们的批判。根据他的观点，理想主义和乐观主义倾向与唯理智论相连，而经验主义则倾向于唯物主义和纯粹有条件的、不稳的乐观主义。理想主义（唯理智论）总是一元论的。它始于“整体”、事物的普遍性和统一性；而经验主义则从部分开始，把整体转变为集合。因此，后者可以称之为多元的。理性主义者是富于情感的人，而经验主义者则是一种冷静的造物。前者自然倾向于坚信自由意志，后者则坚信宿命论。理性主义者在他的理论建构中显露为教条主义，而经验主义者则成为怀疑主义（第10页）。詹姆士把理性主义者称为柔性心灵者，把经验主义者称为刚性心灵者，很明显，他的目的就是要刻画两种心理的各自特性。我们必须利用进一步的机会来更深入地考察这两种特征。听听詹姆士谈论关于两种类型如何珍爱自己的偏见是很有意思的：“他们彼此相互瞧不起。每当他们的个人气质强烈的时候，在所有时代，他们的对抗性也构成了当时哲学氛围的一部分。刚性的人认为柔性的人是情感主义者，是软心肠的人。柔性的人认为刚性的人不文雅、无情或粗鲁……每种类型都认为对方不如自己。”（第12页）

詹姆士把两种类型的特性分别列为以下相对照的两栏：

柔性心理 | 刚性心理
理性主义的（依原则行事） | 经验主义的（依事实行事）
唯理智论的 | 感觉论的
唯心主义的 | 唯物主义的
乐观主义的 | 悲观主义的
宗教的 | 非宗教的
自由意志的 | 宿命论的
一元论的 | 多元论的
教条主义的 | 怀疑论的

这种比较触及了我们在唯名论与唯实论那一章里所遇到的各种问题。柔性心理与唯实论有某种共同特征，刚性心理则与唯名论有某种共同之处。正如我已经指出的，唯实论与内倾原理相应，唯名论则与外倾原理相应。毫无疑问，这场普遍的争论首先属于詹姆士所指出的哲学上的“气质冲突”。这些关联促使我们把柔性心理看作是内倾的，把刚性心理看作是外倾的。不过，我们在确定这种关联是否合理之前要对此进行详细考察。

以我对詹姆士著作的有限了解，我难以发现关于两种类型的更为详细的定义或描述，尽管他经常提及这两种思维，并不时地将它们分别称为“薄的”、“厚的”。弗洛诺伊[4]把“薄的”解释为“碎的、弱的、单薄的、贫乏的”，把“厚的”解释为“厚的、坚实的、沉重的、丰富的”。詹姆士在某一场合也使用“软心肠”这个词来描述柔性心理。“软的”、“柔的”这两个词暗指一些精巧的、温和的、温柔的、轻柔的东西；因此，虚弱的、柔和的和极其无力就与“厚的”、“硬的”形成对照。后者具有抵制的特性，坚硬难以改变，让人想起物质和实体的本质。弗洛诺伊对两种思维类型作了以下阐述：“抽象的思维方式，换句话说，纯粹逻辑的和辩证的思维方式对哲学家来说是如此的亲切，但它无法激起詹姆士对它的任何信任，在他看来，它是脆弱的、空虚的和贫乏的，因为它与个体事物的距离太远；抽象思维方式与具体思维方式是相互对立，后者靠经验事实而繁荣，从不放弃半点事实或其他实证事实。”（第32页）

当然，我们不应该从这种评论中得出詹姆士片面赞成具体思维的结论。他欣赏两种观点：“当然，事实是好的……他给予我们大量事实。原则是好的……给予我们大量的原则。”众所周知，事实从不只是以它自身的形式存在，还以我们看待它的方式存在。因此，如果詹姆士将具体思维描述为“厚的”或“硬的”，那他就揭示了这种思维具有一些实质性的和有抵制力的东西，而抽象思维则显得贫瘠而苍白无力，甚至是（如果我们用弗洛诺伊的话来说）相当病态和老朽的东西。自然地，这样一种观点只有对那些在实体和具体事实之间建立起先天关联的人才有可能，并且，正如我们已经说过的，正是在这里产生了气质的问题。如果“经验的”思想家把有抵制力的实体性归于他的具体思维，从抽象的观点来看，他是在欺骗自己，因为实体性或“硬度”属于外在事实，而非他的“经验”思维。事实上，后者最终表现为特别的虚弱和衰老；因为在外部事实面前，它几乎不知道怎样来维持自己，以至于它必须总是尾随甚至是依赖感觉到的事实，其结果是，它几乎不能超出于一种简单分类或表象活动的层次之上。

因此，从思维的立场来说，有某些关于具体思维的非常脆弱和依赖性的东西存在，因为它在自身这里没有稳定性，它依赖外部客体，作为决定性价值，客体位于思想的层次之上。因此这种思维具有连续的限于感觉表象的特征，它们在运动中由感官知觉的变化之流所设定，而非被内在思维活动所设定。以感官知觉为条件的具体表象系列并不确切地是抽象思想家所理解的那种思维，充其量只是一种被动的统觉。

因此，倾向于具体思维并设定其实体性的气质以一种以感官为条件的表象的优势而著称，这种表象活动与积极统觉相反，它们源自主体的意志行为，其目的就是根据理念的倾向而控制取决于感官的表象活动。更简单地说，就是在这种气质中，重心给予了客体；客体被移情了，在主体的理念世界里它保持着一种准独立的状态，并沿着其路径展开理解活动，因而这是一种外倾的气质。外倾型人的思维是具体的。他的稳定性不在于其自身，而很大程度上在于外在于他自身的被移情的经验事实之上，詹姆士称之为“硬的”东西也来源于此。对于那些总是被纳入具体思维这一方向，即纳入关于事实的表象这一方向的人来说，在具体的稳定性和感觉建立起来的事实面前，抽象显得苍白和老朽，成为某种他能够忽略不计的东西。但对于属于抽象这一方面的人来说，则不是以感觉为条件的表象、而是抽象理念才是决定性因素。

根据时下的观点，理念不过是一些经验的抽象而已。由于有这种理念，人类心灵就随时被认为是一块白板，它逐步地被关于生活的知觉和经验所覆盖。从经验科学最广泛的意义上说，理念只不过是一种副现象，一种来自经验的抽象——因此比经验思维更为苍白和无力。但是我们知道，心灵不可能是一块白板，因为只要我们一考察我们思维的原理就会发现，我们思维的某些范畴是先验地——即先于我们所有的经验而被给予的，并且是思想一开始就同时出现的，实际上，是它的先行条件。因为康德对逻辑思维的证明为心理开辟出更广阔的领域。起初，心理与心灵（思想的领域）同样都不是白板。它确实缺乏具体内容，但是由于遗传和先前的机能设置，内容的可能性是先天给定的。心理不过是作为我们祖先整个漫长历程结晶的大脑机能的产物，是种系连续不断的适应活动和经验的一种沉淀。因而新生的大脑或机能系统是一种古老的工具，它为完全确定的目的作了准备；它并不仅仅是一个被动的统觉的工具，而且也积极把握自身之外的经验，形成某些结论或判断。这些调整并非纯粹偶然的或随意发生的事件，而是严格受限于先行条件的，它们并非作为通过经验而来的知觉内容、而是作为理解的先天条件来传递的。它们是理念式的赌注，是形式决定者，是先天的基本路线——将一种确定的形式赋予经验材料，以至于我们可以将它们看作是意象（柏拉图也是这样认为的），看作图式或遗传的机能可能性，并且排斥其他可能性，或者无论如何尽量限制它们。这就解释了为什么即便是幻想这种最自由的心理活动也不能毫无限制地自由漫游（虽然诗人是这样感觉的），而是受限于先行的可能性，即受限于原初意象或原型。在他们动机的相似性中，最遥远的民族的神话故事也显示出与某种本源性意象的联系。这种隐含于科学理论——例如关于太空、能量、它的变化和守恒、原子、亲和力等等理论——之下的意象显示出这种内在的限制。

正像感觉给出的表象盛行于、并导向具体思维一样，无内容因而不可表象的原型在进行抽象思维的心灵中具有至上地位。只要客体被移情，并且被提升到思想的决定性因素的地位，它就保持相对的不活跃。但是，当客体没有被移情，并且在心理过程中被剥夺了优先性，这样被否定的能量就再一次回到主体。主体被无意识地移情；先前的意象从沉睡中被唤醒过来，它作为一种有影响的因素出现于心理过程之中——尽管是以不可表象的形式出现，但很像一个隐于幕后的舞台管理者。由于只是被激活的可能的机能，它们没有内容，因此是难以想象的，相应地它们要努力要实现自己。它们将经验材料吸收进它们的形式中，事实上表现的是它们自身而非表现事实。它们仿佛给自己穿上事实的外衣。因此，它们不是一个众所周知的起点——像具体思维中的经验事实一样，不过是通过对经验材料的无意识的塑造而变成可经验的。即便经验主义者能够安排和塑造他的经验材料，他也只能遵循在过去经验基础上所建立起来的具体理念，尽可能地构造它。另一方面，抽象主义者依照一种无意识模式来塑造，他们仅仅获得一种关于理念的后天经验。理念正是他通过对于现象的思考所构建的模式。基于自己固有的心理，经验主义者总是倾向于假定抽象主义者从某种苍白、虚弱和不恰当的前提出发以一种相当武断的形式来塑造经验材料，即他按照自己的模式来衡量抽象主义者的心理过程。而真正的前提，即理念或本源性意象却不被抽象主义者所知，就像经验主义者的情况一样，他随后从经验中按照这样那样的实验建立起其理论。正如我们在前面章节所解释的那样，有人看见的是个别的客体并对个体行为感兴趣，而另一些人看到的则主要是客体之间的相似关系，而忽视个别事实。在多元性的分裂当中，他更多地从事物的统一和连贯中发现了平和与舒适。但对于前者来说，类似关系确实使他备感压力和窘迫，有些东西甚至阻碍他对客体特殊性的知觉。他越是感觉到自己进入了个体客体，越是能区分它的特殊性，与另一个客体的类似关系的真实性就越是从他的视野中消失。但是，如果他也知道如何在另一个客体中去感受自己，那他就能感觉到并理解两个客体之间的相似性，因而比只是从外部简单孤立观察它们的人高出一筹。

正是因为他首先将自身移情到一个客体，继而移情到另一个客体之中，所以具体思维者只能极为缓慢地分辨出相互联系的相似性，也正是由于这个原因，他的思维显得迟钝而缓慢。但是他的移情却随时在进行。抽象思维者很快就抓住了这种相似性，用一个一般的、显著的标记来替代这种个体客体，并以自己内部的思想活动来塑造这些材料；不过正像具体思考者受到客体的影响一样，他也受到属于“阴影”的原型的强烈影响。客体对思维的影响越大，它在思维意象上打上的烙印就越深。但是，客体对心灵的作用越少，那么先天理念对经验所产生的影响也就越强。

由于夸大经验客体的重要性，在科学中出现了某种专家理论，例如，在精神病学中人所熟知的“大脑神话”就属于此列。它试图从原则出发来解释大部分经验，这在狭窄范围内对某些事实的解释是中肯的，但在其他所有运用中则完全失当。但另一方面，仅仅由于其与另一个事实的相似性便接受某一个个别事实的抽象思维，则创造出一种普遍的假设——当它将理念或多或少诉诸清晰的表象时，与神话关于具体事实的本质的解释可谓异曲同工。

因此，这两种思维方式在其极端的表现形式中，都无异于神话，一个用细胞、原子、振动等等来具体地解释事实，另一个则用“永恒”的理念来加以解释。极端经验主义至少有这样一种优势：它尽可能地将事实带向最清晰的表象。而极端理性主义的优势则在于以最纯粹方式来反思先天形式、理念或原型。前者的理论结果就是消化了它们的原材料；后者的实际结果就是受限于对心理理念的表象。

由于我们时下科学化的心灵采取了一种片面的、具体的和纯粹经验的态度，所以它没有对表象理念的人加以评价的标准；因为在经验主义者的评价中，事实位于关于原初形式的知识之上，人类智能正是通过这种形式来构想它们的。正如我们所知道的那样，向具体主义这一面的朝向是近期的一种收获，是一种来自启蒙时代的遗产。这种发展的结果是令人惊奇的，它们导致了经验材料的积累，而愈益宏富的材料积累所产生的更多的是混乱而非清晰。它不可避免地导致科学的分离主义，导致专家神话，它宣告了普遍性的消亡。经验主义的这种优势不仅意味着对积极思维的窒息，而且对任何科学分支内部合理理论的确立构成一种危险。普遍观点的缺乏有利于神话理论的建立，就像经验观点的缺乏所导致的结果一样。

因此，在我看来，詹姆士的“柔性心灵”和“刚性心灵”显然是一个片面的术语，实际上，它隐藏着某种偏见。但是，有一点是清楚无误的，即詹姆士关于二者的对比与我所主张的内倾型和外倾型的类型之分正相对应。

二、詹姆士类型理论中有代表性的对立范畴

（一）理性主义与经验主义

詹姆士所提出的作为类型突出特征的第一组对立就是理性主义和经验主义的对立。

正如读者所注意到的那样，我在前面章节里已讨论过这组对立范畴，并把它理解为观念论与经验主义的对立。我回避了“理性主义”这个术语，因为具体的、经验的思维就像积极的、观念论思维一样是“理性的”。理性主宰着这两种形式。此外，不仅有一种逻辑的理性主义，而且还有一种情感的理性主义；因为理性主义不过是一种趋向思维和情感合理性的心理态度。基于对“理性主义”概念的这种理解，我明确而有意识地反对这个哲学史上的概念——它在“观念论”的意义上理解“理性主义”，由此认为理性主义是一个至高的理念。但是在现代哲学家那里，理性被剥夺了其纯粹理想的特征；它甚至被描述为一种能力、本能、意图甚至是一种情感，或者一种方法。无论如何——从心理学上来说——正如李普斯所说的那样，它是某种被“对于客观的情感”所主宰的态度。鲍德温（Baldwin）[5]将它视为“心灵的构成性调节原则”。赫尔巴特（Herbart）将它解释为“反映能力”。[6]叔本华在谈到理性时，认为它只是一种机能，即“塑造理念的机能；从这个独特的机能出发，可以轻易地对上面所提及的、使人的生活区别于动物活动的各种体现做出充分的解释。运用这种机能，人们能动地将时空中一切事物的意义判定为合理的或不合理的”。[7]“上述的体现”蕴涵了理性的某种特性，叔本华通过举例对此进行了说明，它包括“对情绪和激情的控制，获得结论和构建一般原则的能力……若干个体的协调行动……文明、国家；还有科学以及对先前经验的保存等。”正如叔本华所断言的那样，如果理性具有形成理念的机能，它必定也拥有这种心理态度的特征，即通过思维活动而恰当地塑造理念。纯粹从心理态度这个意义上说，杰卢萨伦（Jerusalem）[8]也完全是从心理态度这个意义上理解理性，即将其理解为意志的意向，它使得我们在做决定时运用我们的理性，并控制我们的激情。

因此，理性是一种使事物成为合理的能力，一种使思想、情感和行为与客观价值相对应的确定态度。从经验主义的观点来看，这种“客观的”价值是经验的产物，但从观念论的观点来看，它是基于理性的能动的评价行为的结果，在康德哲学的意义上，它是一种“基于基本原理的判断和行为能力”。因为康德认为，理性是理念的源泉，它是一种“其对象在经验中无法主动相遇的推理概念”，它“包含着心灵运用的初始意象——为了在我们的经验的心理活动中获得普遍一致性这样一个目的而充当规范原理”。（《逻辑学》，第140页）这是一种真正的内倾型观点。与此构成鲜明对照的就是冯特的经验主义观点，他宣称，理性属于一组复杂的智力机能，这些机能连接起来形成一种普遍性的表达，它“把它们先前的阶段也连为一体，给它们提供一个不可缺少的感官基础”。[9]

“不言而喻，‘智力’这一概念是官能心理学的幸存者，它甚至可能比诸如记忆、心灵、幻想等之类的古老概念更多地受害于与心理学无关的逻辑观点的相互混淆。因此，这是否意味着，同它应该成为的样子相比，它所包含的心理内容更加自然、更加不确定，同时也更加武断、更加多样化？”“对于科学心理学的立场来说，如果不存在记忆、不存在心灵、不存在幻想，而只有某些基本的心理过程及其关系，由于以这些明目随意加以区分，当然就更少有一种‘智力’或‘智力的机能’存在了，而仅仅只有与事实相对应、永久受到限制的统一的概念。不过，在借用官能心理学的旧概念依然有效之处，某些情况仍保留着，即便人们是在被他们的心理学理念加以重塑的意义上运用它们。只要我们一碰到各种成分混合在一起的复杂现象，这种情况就会出现，它要求我们根据它们结合的规则和上面所有的实践基础加以考虑；或者当个体意识为我们提供了设计的确定趋势和形式，或者当结合规则再一次向这种复杂心理能力的分析提出挑战时，这种情况就会出现。但是在所有的情况下，很自然地，心理研究的任务并非严格地遵守如此形成的一般概念，而是在任何时候都要尽可能地将它们还原为简单因素。”

这是一种彻底的外倾型观点。我用着重号特别突显了这些段落。对于内倾型观点来说，“一般概念”如理性、理智等属于“才能”，即单纯的基本机能，在统一意义上它们包含了被它们所主导的心理过程的多样性；从外倾型的经验主义者的立场来看，它们只不过是一些次等的、派生的概念，只不过是关于被持有这种观点的人赋予了主要价值的基本心理过程的详细论述。根据这种观点，我们最好不讨论这些概念，而应该按照原则，“不断地将它们还原成简单因素”。显然，对经验主义者来说，除了与一般概念相关联的还原性思维外，其他的都不必讨论，因为在他看来，概念只是经验的派生物。他没有“理性概念”或先天理念的知识，因为他的被动的、统觉的思维只是被以感官为条件的经验所引导。作为这种态度的结果，客体总是被强调：可以说，它仿佛是积极的、必然的统觉和复杂的推理——但是这些要求一般概念的存在，但是，他的概念只是用来在某个集合性名称之下将某些现象汇集包含进来。因此，普遍概念自然地就只是次等的因素，除了语言，再没有真正的存在。

因此，科学认为理性、幻想等没有权力独立存在，只要它支持这一种观点——即只有作为感官所接受的事实（“基本因素”）而显现的东西才是真正的存在，就会如此。但是在内倾的情况下，当思维被积极的统觉、理性、智力、幻想等所定向时，就有了基本机能或才能的价值，即具有来自内部的外在活动能力：这是因为对这种观点来说，重要价值被给予了概念，而不是给予了由这个概念所构成和覆盖的基本过程。这样一种思维基本上是综合性的。它根据概念图式而被调整，并运用经验材料来完成它的理念。正是凭借自身的内部力量，这个概念表现为积极的原则，把握并塑造经验材料。

外倾型人设想，这种力量的来源只是一种任意的选择，或其他某种来自有限经验的被误解了的普遍性。而没有意识到自身思维心理活动的内倾型人甚至可能把流行的经验主义作为自己的指导原则，他发现自己无力抵制这种入侵。但这种入侵自身只是外倾心理的一种投射。因为积极的思维类型既不是从任意的选择也不是从经验中，而是从理念中，即从通过内倾态度而被激活的先天机能形式中，获得其思维活动的能量的。对他来讲，这种源泉是无意识的，因为它先天缺乏内容，因而他只能以后天的形式来理解理念，即以一种经验材料所设想的通过思想来阐述的形式来理解理念。但是，对外倾型来说，客体和基本过程是重要的、不可缺少的，因为他已经无意识地将理念投射进客体；因而他只须通过经验的积累和比较便能上升到概念，进而到理念。两种思维方式是以非常明显的方式相互对立的：一种是根据他自己的无意识理念来塑造材料；另一种是让自己被包含他的无意识投射理念所引导，这样才能抵达理念。在这种态度的冲突中，存在着一些内在激化的东西，实际上，这就是最激烈又最无效的讨论的根源。

我相信这种讨论充分地阐述了我的观点，理性及其向一种原则即理性主义的片面的提升，能同等地运用到经验主义和观念论之上。我们可以用“唯心主义”这个术语来替代观念论，但一用到这个概念，它的对立概念“唯物主义”也出现了，但是，把“理念的”与“唯物的”对立起来本是不可能的，因为正如哲学史所证明的那样，唯物主义者可能是且经常是观念论者，例如，当他不是一个经验主义者、而是从关于物质的普遍概念角度来能动地思考问题时，就是如此。

（二）唯理智论与感觉论

感觉论是极端经验主义本质的一种体现。它将感觉经验作为认知的独特的、排他性的根源。感觉论态度完全由给予感觉的客体所定向；因此，它的定向是外倾性的。詹姆士明显指的是一种智力的而非审美的感觉论，但“唯理智论”当时甚至没有适当的对立面。从心理学上讲，唯理智论是一种态度，它把首要决定性价值赋予理智，即赋予概念水平上的认知，但是，具有这种态度的人也可能是一个感觉论者，即他可以将自己的思维完全置于源自感觉经验的具体概念上。因此，经验主义者也可以是理智的，在哲学中，唯理智论与理性主义的使用很混乱；因此，观念论必定再次充当感觉论的对立面，因为在本质上，感觉论只不过是一种极端的经验主义罢了。

（三）唯心主义与唯物主义

人们也许开始疑惑了，詹姆士只是想通过“感觉论”强化经验主义，即增强一种理智的感觉论，还是想使用“感觉论的”表述，试图把作为一种机能的感觉特性清楚地与理智区分开来？所谓“属于感觉”这种表达，我意指的是真正的感觉（感性），当然不是庸俗意义上作为色欲的东西，而是指一种心理态度——在那里，定向的、决定性的因素与其说是被感觉到的客体，倒不如说只是感觉刺激和感官知觉的事实。这也可以描述为一种反映态度（即一种基于反射现象的态度），因为全部心理都依赖于并终结于感官知觉。客体既没有被抽象地认识，也没有被移情，而是通过它的自然形式和存在方式而发挥作用，只是为感官印象所定向的主体为其与客体的联系所刺激。其基本对立面是直觉态度。直觉以直接的感觉或理解而著称，它既非理智的，也非情感的，而是在一种不可分割的融合中包含两者。就像感官客体出现于知觉中一样，心理内容也作为类似错觉或幻觉出现于直觉之中。

詹姆士竟然把刚性心理称之为既是“感觉论的”又为“唯物主义的”（又进一步称为“非宗教的”），这就激起了怀疑，在他的类型描述中，他是否像我一样真正看到了相同类型的对立呢？按照一般的理解，唯物主义是一种根据“物质”价值而定向的态度——换句话说，是一种道德上的感觉论。如果我们要从其通常的意义上来曲解这些表达，就会认为詹姆士的刻画是一种很不合理的描述。但这不能归咎于詹姆士，如上所述，他对类型的观察将阻止任何这样的误解。因此，我们的假定得到了证实，即詹姆士最关心其所讨论的术语的哲学意义。于是，唯物主义是一种被物质价值自然定向的态度，而不是被像事实价值那样的“感性的”事物所定向，在这里，“事实”指的是某种外在的东西，在某种意义上，指的是具体的事物。在理念具有至上价值的哲学意义上，它的对立面就是唯心主义，因为在那种情形下，与詹姆士的意图相反，我们必须假定詹姆士所说的“唯物主义”指的是一种道德的感觉论。但是，如果我们假定詹姆士把唯物主义当作一种由真正现实作为主要定向价值的态度的话，那么在这种属性中，我们就能再次洞察到外倾的特征，因而我们最初的怀疑就消失了。我们已经看到，哲学的唯心主义与内倾的观念论是相对应的。道德的唯心主义则决没有内倾的特征，因为唯物主义者也可能是道德上的唯心主义者。

（四）乐观主义与悲观主义

我真的很怀疑这对大家都熟悉的对立范畴是否真的适合詹姆士对类型的描述，即通过这对范畴人们可以对气质加以区分。例如，达尔文的经验主义难道也是悲观的吗？的确，那些以观念论的眼光来看待世界的人总是通过一种无意识的情感投射来看待其他的类型。但是，即便是经验主义者，也决不会据此把他的观念看作是悲观主义的。或许，我们可以以思想家叔本华为例，其世界观纯粹是观念论的（在所有方面都像《奥义书》那样纯粹属于观念论）；而根据詹姆士的分类，难道他就没有一点乐观主义的味道吗？康德本人属于一个纯粹的内倾型人，但像杰出的经验主义者一样，他无论与乐观主义还是悲观主义都相去甚远。

因此，在我看来，这种对立与詹姆士的类型划分没有关系。正像有乐观主义的内倾者一样，也有乐观主义的外倾者，反之亦然，但是，作为先前提到的主体投射的结果，詹姆士很有可能陷入这种错误之中。从观念论者的立场来看，唯物主义的、纯经验主义的或实证主义的世界观似乎完全是抑郁的。因此，他必须将它归为悲观主义。但是，对于深信神圣“物质”观念的人来说，唯物主义对世界的看法似乎是乐观的。从观念论的立场来看，唯物主义概念似乎失去了根本活力，因为其主要能力、积极的统觉和对原型的认识都因此陷入瘫痪。因此，对于观念论者来说，这种观点必定表现为彻底的悲观主义，因为它剥夺了其看到永恒的理念具体化或实现于现象世界的所有希望。真正的事实世界对他来说意味着放逐之所和永远的无家可归。因此，当詹姆士得出唯物主义和悲观主义观点之间平行的结论时，我们有理由推断，他个人可能属于观念论阵容——这一推断可以从这位哲学家个人生活的诸多其他特征得到证实。这种情形也可以解释他为什么把感觉论、唯物主义和非宗教这三种有疑问的称号强加在刚性心理身上。这种推断进一步被《实用主义》中的那段话所证实，在那里，詹姆士以波士顿的旅行家与克里普尔河谷地区居民之间的冲突[10]为例揭示了不同类型之间相互厌恶的倾向。这种比较并不能使另一种类型满意，并且让人产生一种情感的厌恶，即便是对公正的渴望也不能完全盛行起来。人类某些文献在我看来是极有价值的证据，它见证了在两种类型之间确实存在令人不愉快的差异。也许我强调情感之间的不相容性似乎有点琐碎，但是，大量的经验都证实了我的看法，即正是这些情感隐藏在意识的背后而未被察觉，它不时地使最公正的理性发生扭曲，使其带上偏见，并完全阻碍了真正的理解。事实上完全可以想象，克里普尔河谷地区的居民也会用他们自己的特有方式去观察波士顿的旅行家。

（五）宗教与非宗教

自然，对詹姆士的类型心理学来说，这一对立范畴的有效性主要取决于他给宗教下的定义。如果他完全从观念论的立场出发，把宗教的本质看作是一种宗教理念起着决定性作用的态度（与情感相比较），那么，他当然会把刚性心理的人描绘成非宗教的。但是，詹姆士的思想是这样的博大和富有人性，以至于他不可能看不到宗教情感也能决定宗教态度。事实上，他自己说过：“但是我们对事实的尊重并没有压制我们身上的宗教信仰。它本身几乎就是宗教的。我们的科学趋向是虔诚的。”[11]

经验主义者以对客观事实的近乎宗教的信奉取代了所缺乏的对“永恒”理念的崇尚。如果一个人的态度为上帝的理念所定向，那么，这在心理学上与他以物质概念为定向，或把真正事实提升到作为他的态度的决定性因素乃是一样的。只有当这种定向无条件地发生时，它才配得上“宗教的”这一称号。但是，从一种更高层次的立场来考虑，客观事实与理念即原型具有同等的作为无条件因素的价值，这种价值是人类及其内在决定性因素对外部现实的一种长期反应和适应的产物。无论如何，从心理学的角度来看，对客观事实的绝对服从决不能被理解为非宗教性的。刚性心理的人有他的经验主义的宗教，正如柔性心理的人有他的观念论的宗教一样。但是，这也是我们当前时代文化的一种事实：科学受制于客体，宗教受制于主体，即观念，因为就像在科学中一样，当原始的、自我作用的理念被客体从它的位置上驱逐出去后，它就必须在某处寻找避难所。如果宗教就此被认为是一种当代文化现象的话，那么到目前为止詹姆士把经验主义者描绘成非宗教的就得到证实——不过也仅此而已。因为哲学家不可能独立于他所在的阶层，他们所属的心理类型也包括普通人，它远远超出了哲学家的圈子，甚至有时扩展到所有的文明人。因此，在这个普遍的基础上，就绝对不允许将半数的文明人划分为非宗教的。从原始人的心理来看，我们知道宗教的机能纯粹属于心理的组成成分，随时随地出现，只不过没有分化出来罢了。

如果我们不能像刚才所提到的那样给詹姆士的“宗教”概念设定一个限制范围，那么，它必定重新被误认为是一种情绪出轨现象，正如我们已看到的，这种情况太容易发生了。

（六）非决定论与决定论

从心理学上讲，这个对立最耐人寻味。很明显，经验主义都是根据因果规律来思考问题的，因此，原因和结果之间的必然联系乃是自明地设定的。经验主义的态度由被移情的客体所定向；在原因之后有不可避免的结果的意义上，似乎它被外部事实打上了“烙印”。自然地，在心理学上，因果联系不可改变这一观念将自己的影响强加给这样一种态度。内部心理过程与外部事实进程的同一被这种事实所假定——即某人自身的大部分活动在移情行为中被无意识地给予了客体。因此，主体被同化进了客体，尽管移情主体认为是客体被同化了。但是，只要有一种强大的价值加之于客体，客体立刻就有了一种重要性，它反过来影响主体，迫使他同其自身疏离。众所周知，人的心理像变色龙。在实践心理学家的工作中，这是一种日常经验。在客体拥有至上地位之处，对客体本质的同化就发生在主体身上。因此，例如，与被爱客体的同一在分析心理学上所起的作用不可小视。此外，原始人的心理给我们提供了大量有利于客体的异化例证，如常常对动物图腾或祖先灵魂的同化就属于此列。在中世纪甚至是近代，在圣徒身上打上烙印就是这种联系的体现。在《效仿基督》中，异化实际上被提到了原则的高度。

鉴于人类精神的这种毫无疑问的异化倾向，把客观因果联系转移到主体就容易理解了。与之相应地，精神总是奔波于因果原则唯一有效的影响之下，认知理论的所有要素都要求避开这种影响的支配力。这样一种状况由于这个事实而变得更加严重了，即经验主义态度本质上就是要阻止人们相信其有内在自由；因为这缺乏任何证据，准确地说是缺乏任何可能的证据。当脆弱而又不确定的自由情感面对大量对立的、强势的客观证据时，将会产生什么样的结果呢？

因此，假如经验主义将他的思维运用到他的逻辑结论中，那么几乎不可避免地导致决定论，并且不会倾向于——像时常发生的情况一样——拥有两个不同的分隔空间，其一是科学，另一个则是从他的父母和社会那里获得的宗教。

正如我们已经看到的那样，观念论的本质在于理念的无意识的激活。这种激活来自于生命后期对移情的厌恶，或作为一种为大自然所赋予并支持的先天态度而生来具有（我在实践经验中，看到过很多这样的情形）。在后一种情形中，理念有着一种先验的活动，不过没有出现在意识中，这可以从其空虚性与不可表象性得到说明。虽然它是不可表象的，但作为一种至上的内在因素，它超越了“客观的”外在事实，并且至少产生了一种相对于主体的独立和自由感。作为这种对理念的内部同化的结果，主体感觉到自己相对于客体的独立和自由。当理念成为主要的定向因素时，它就把主体完全同化到它自身的特性中，就像主体试图通过塑造经验材料而把理念同化到他自身中来一样。因此，正如在上面所提到的对客体的态度中一样，在这里也产生了一种主体与其自身的异化，不过是相反意义上的，即一种有利于理念的异化。

遗传下来的原型经历了所有的时代；它是一种超越于现象层次所有变化的因素，它先于并取代所有个体经验。因此，这种理念获得了一种特殊的力量。它的激活使得它将一种突出的情感力量输入主体，因为通过内在无意识同一，它把主体同化到自身之中。这样在主体之内，就展露出一种情感力量、独立、自由和永恒出来（参见康德对上帝、自由和永恒的设定）。当主体感觉到位于客观现实之上的其理念的自由活动时，自由理念实际上就对他宣告了自己的存在。如果他的观念论是纯粹的，他就必定确信他的自由意志。

我们所考察的这对范畴构成我们的类型的特征所在。外倾者以其努力朝向客体、他对客体的移情与同一而著称，他不得不依赖于客体。他受客体的影响，达到了他要努力同化它的程度。另一方面，内倾型人则以其在客体面前的自我独断而令人注目。他反对对客体的任何依赖；他排斥客体的任何影响；偶尔，他甚至也害怕客体。但是，这样他就越发依赖这种理念，这种理念把他同外部现实隔开，并使他产生这种内在自由的情感；尽管理念也回馈给他强大的心理能力。

（七）一元论与多元论

从前面的论证中我们已经明白，为理念所定向的态度必定倾向于一元论。理念通常都有一种等级的特征，不管它是从表象和具体概念那里抽象得来，还是它作为无意识形式而先天存在。在前一种情况下，它是建构活动的最高点，在一定意义上，它概括和包含了所有从属于它的东西；在后一种情况中，它是无意识的法则制定者，它规范着思想的可能性与必然性。在两种情况中，理念都具有支配的特性。尽管可能出现大量的理念，然而，在一个或长或短的时期里，总是某一理念占据上风，以一种王者的风范把大部分的心理要素聚集于它的麾下。

相反，同样清楚的是，为客体所定向的态度必定总是倾向于多样性原则（多元论），因为客观特性的多样化也包含了概念和原则的多样性，没有它们，就不可能对客体的本质做出解释。

一元论的倾向属于内倾型态度，多元论则属于外倾型态度。

（八）教条主义与怀疑论

在这组对立中，很容易看到教条主义是一种同样追随和执着于理念的态度，尽管理念的无意识实现事实上并不是教条主义。这依然是真实的情况：无意识理念近乎强烈地得以具体化的方式不可避免地让人相信，那种认为理念是至高权威的人会一切都从一个教条开始，经验材料则被淹没于其中。显然，那种被客体所支配的态度则必定产生一种对于所有理念的先天的怀疑主义，因为它的首要愿望就是所有的客观经验都应该得到承认，且不受普遍概念的干扰。在这层意义上，怀疑主义实际上是所有经验主义所不可或缺的先决条件。

这组对立范畴也证实了詹姆士的类型观与我的类型观是基本相似的。

三、对詹姆士概念的总体评判

在评判詹姆士的概念时，我必须首先强调这样一个事实，即他所关注的几乎完全是关于这些类型的思维特性问题。在一本哲学著作中，不能指望还有其他东西。但是，这样一种片面的定位必然容易引起混乱。因为人们可以毫不费力地指出在对立类型中有这种或那种特性，甚至可能更多。例如有许多教条主义的、信仰宗教的、唯心主义的、唯理智论的和理性主义的经验主义者；也有许多唯物主义的、悲观主义的、决定论的和非宗教的观念论者。即便有人揭示出这些表述包含了非常复杂的情形，其中也论及许多细微的差别问题，但还是可能会引起混乱。

让我们一个个地来谈。詹姆士的论述实在是太宽泛了：在其总体框架中，他给出了一幅超越于类型对立的近似图景，而没有赋予它一个纯粹范式。一般说来，詹姆士的类型理论是我们从其他材料中获得的类型图景的一个有价值的补充。詹姆士第一个通过区分指出气质在哲学理论的构造中具有极其重要的意义，这一荣誉应该归属于他。他的实用主义思想的目的就是要调和由气质差异所引起的哲学观的对立。

众所周知，实用主义是一种流传广泛的哲学思潮，它源自英国哲学（牛津大学的席勒［F.C.S. Schiller］），认为只有那些具有实际效果和有用的“真理”才有价值，完全无视来自这种或那种立场的争辩。很有特点的是詹姆士正好用对立类型范畴介绍了他的哲学观，因而实际上确立起实用主义观点的必然性。于是，中世纪早期已经展示给我们的戏剧再次上演。那时体现为唯名论与唯实论的对立，阿伯拉尔在他的训诫论或概念论中试图调和这种对立。但是，因为当时的理解完全缺乏心理学视野，所以他设想的结论仍然导致一种相应的纯粹逻辑的、理智的片面偏见。詹姆士就有更深的理解；他从心理学角度来理解这种对立，因此，设计了一种实用主义的方案。但是，对这种方案的价值抱有任何幻想是不明智的，实用主义不过是权宜之计，只有在没有发现进一步的资源来为哲学观的塑造增加新鲜成分，而只是看到气质在塑造和影响认知方面的可能性的情况下，它才可以被视为有效的。

柏格森当然指出过直觉和直觉方法的可能性。但众所周知，它只不过是一种暗示。他缺乏方法的证据，且这种证据并不能立等可得，尽管柏格森可以将他的“生命冲动”和“连续创造”概念作为直觉的结果。除了从这一事实——即便在古代，尤其是在新柏拉图主义那里，它也已完全是熟知的理念的联合——中得到心理学证明的、直觉地构思出的基本观点以外，柏格森的方法是理智的而非直觉的。尼采最大限度地利用了这种直觉资源，由此使他在其哲学观念的建构中摆脱了纯粹理智的影响；但是，他以这种方式致力于这一事业，达到了这样一种程度，以至于他的直觉主义远远超过了一种哲学体系的局限，从而将他领进艺术创造的境界之中——其主要内容已非哲学批判所能企及。很显然，我指的是《查拉图斯特拉如是说》，而不是哲学格言集——它自身将首先接受按照流行的唯理智论方法所进行的哲学批判。因此，如果人们要提到完全的“直觉方法”的话，那在我看来，尼采的《查拉图斯特拉如是说》便提供了一个最好的例证；而且，它明显证实了非唯理智论的可能性，尽管依旧对这个问题作了哲学的理解。叔本华和黑格尔似乎是尼采直觉主义的先驱，前者依据情感直观使自己的观点带有决定论的色彩，后者则凭借概念直观支撑起其整个体系。对这两位先驱者来说——如果我们可以使用这样一种表达的话——直觉位于理智之下，而尼采则将直觉置于理智之上。

两种“真理”之间的对立需要一种实用主义的态度，如果人们愿意公正对待另一种立场的话。然而，尽管实用主义方法可能是必不可少的，但它还是预设了太多的放弃，因此，它不可避免地受限于创造性的匮乏。这种对立冲突的解决既不可能来自概念主义的逻辑-理智的妥协，也不可能来自对逻辑上不可调和观点的实际价值的实用主义的评价，而只可能来自那种把对立当作必然的协调因素融进自身之中的积极创造，就像一种肌肉协调运动总是涉及到对抗肌肉群的神经配合一样。

因此，实用主义只能是一种过渡性态度，它通过消除偏见而为创造开辟了道路。实用主义所准备的、柏格森所指出的、德国哲学——当然不是学院派——所走过的这条新路线，在我看来，已显露出来：是尼采用他特有的强力炸开了这个紧闭的大门。他的创造远远超过了实用主义那并不令人满意的方案，他基本完成了这一任务，就像实用主义对真理的活生生的价值的认识超越了后阿伯拉尔哲学的无意识概念体系的枯燥的片面性一样——当然还仍有高峰等待人们去攀登。

[1]威廉·詹姆士：《实用主义：旧思维方式的新名称》，1911年版。

[2]同上，第7页。

[3]同上，第9页。

[4]弗洛诺伊：《威廉·詹姆士的哲学》，1911年版，第32页。

[5]鲍德温：《心理学手册》，第312页。

[6]赫尔巴特：《作为科学的心理学》，第117段。

[7]叔本华：《作为意志和表象的世界》，第1卷，第8节。

[8]杰卢萨伦：《心理学教程》，第195页。

[9]冯特：《生理心理学原理》，第5版，第3卷，第582页及其后。

[10]詹姆士：《实用主义》，第13页。波士顿人以他们“精神化的”唯美主义而出名。克里普尔是科罗拉多的一个著名的矿业区。这种对立是很容易想象的。“每一种类型都相信另一种比自己要低劣；在某些情况下蔑视与取笑搅和于一起，在另一些情况下，它会有某种恐惧感。”

[11]詹姆士：《实用主义》，第15页。

第九章　传记中的类型问题

正如人们所期待的，传记领域也对心理学中的类型问题做出了它的贡献。这里我们主要要感谢维尔赫姆·奥斯特瓦尔德（Wilhelm Ostwald）[1]的自然科学方法，通过对某些杰出自然科学家的生平比较研究，他建立起一种典型的心理类型对立——他称之为古典的和浪漫的类型——的理论。[2]奥斯特瓦尔德认为：“前者以每一个个体所取得的丰富圆满性为特征，同时还以一种极度的离群索居为特征，他个人对自己环境的影响很小，而浪漫主义者则因其相反的性格而令人注目。他的特性并不在于个人工作的完美性，而在于一连串的多样性和各种成就的原创性；此外，他通常对同时代人的影响是直接的、令人印象深刻的……还必须指出的是，心理反应速度是确定科学家属于哪种类型的决定性标准。那些反应速度极快的先驱者就是‘浪漫型的’，而那些心理反应较慢的人是‘古典型的’。（第44页及其后）古典型通常酝酿更久，在他生命相对较晚时期才产生他最成熟的心灵成果。”（第89页）根据奥斯特瓦尔德的观点，古典型人所特有的一种永远不变的特征是“绝对需要在公众眼中树立没有过错或缺点的形象”（第94页）“作为对他缺乏个人影响的一种补偿，古典型常常被确信有着非凡的写作才能。”（第100页）

但是，这种才能似乎也受到限制，正如下面这个由奥斯特瓦尔德从赫尔姆霍兹（Helmholtz）的传记中摘引的例子所证实的那样。就赫尔姆霍兹关于感应冲击效应的数学研究问题，杜-雷蒙德（Du Bois-Raymond）写信给这位科学家，指出：“你应当更为仔细地致力于——请勿曲解意思——怎样从你自己的科学立场中抽离出来的问题，以便于你能理解那些对这一主题或你所要讨论的东西一无所知的人的立场。”对此，赫尔姆霍兹回答道：“关于这篇论文，我在引证材料时已经尽力，我可以想象最后我会对它很满意的。”而奥斯特瓦尔德评论道：“他完全忽略了读者所提出的问题，因为他忠诚于自己的‘古典’类型，他只是为自己写作，他引证材料时所运用的一种在他看来没有问题的方式，然而对其他人来说则没有意义。”在给赫尔姆霍兹德的同一封信中，杜-雷蒙德的另一处言辞也很有特点：“我对你的论文和小结读了好几遍，但却不明白你到底在说什么，也不懂得你的方法。最后，我才发现你的方法，这才逐渐开始理解你的报告。”

对于古典型来说，这种情况是其生活的真相，因为他很少甚至从未成功地“点燃那些与他的本性相似的心灵之火”，（第100页）最典型的案例是，他由于其作品而被认定的影响，通常多半是在他死后，对他作品加以发掘时才显现出来。罗伯特·迈尔就是这样一个例子。而且，他的作品似乎往往缺少说服力、感染力，或直接的个人魅力，因为作品最终像对话或讲演一样是一种个人化的表达。古典型通过写作而产生的影响并不更多地依赖于其作品的外在刺激特性，而是更多地依赖这种情形——即只有从他最后所留下的一切，才随后重构起该人的实际成就。因为这似乎是一个事实，并且在奥斯特瓦尔德的叙述中也提到了，即古典型很少交流他正在做的事情和他做的方式，而只是交流他的结论，完全无视公众对他的思路一无所知的实情。对古典型来说，其工作方式、方法似乎并不重要，因为它们与其个性联系最为紧密，而他的个性却总是藏在背景之中。

通过参照反应速度的快慢特征，奥斯特瓦尔德将他的两种类型与四种古代气质（第372页）作了比较。在他看来，反应特征是很重要的。迟钝的反应对应于冷淡的、忧郁的气质，快速反应对应于乐天的、易怒的气质。他把乐天的和冷淡的气质看作是中庸类型，而将易怒的和忧郁的气质看作是基本性格的病态夸张。

如果人们一方面浏览戴维（Humphry Davy）和利比各（Liebig）的传记，另一方面浏览罗伯特·迈尔和法拉第的传记，就会认为前者既是十分明显的“浪漫型”，又是乐天的易怒型，而后者是同样明显的“古典型”和冷淡的忧郁型。奥斯特瓦尔德的观察在我看来是很有说服力的，因为古代的四种气质完全可能是建立在经验的相同原则上，奥斯特瓦尔德正是根据这一原则建立了他所谓古典型和浪漫型区分理论。这四种气质明显与情感立场相区别，即与明显的情感反应相区别。但是，从心理学的观点来看，这种分类是肤浅的，因为它只是从外表来判断。根据古代的区分，那些外部行为平静且不显著的人属于冷淡型气质。他作为“冷静型”在人们面前经过，因此被划分为冷静型。但是在现实中，他可能完全不是“冷静型的”，相反，他可能具有很强的敏感性、甚至是富有激情的人，在他身上，情感遵循着内倾路线，最强烈的内心激动恰恰通过最大的外表平静来表现。

乔丹的类型概念就将这种事实考虑进去了。他不仅从表面印象，还从对人性的深层认识来判断。奥斯特瓦尔德对差异所作的基本论述，就像古代的气质划分一样，主要是根据外部效应而进行的。他的浪漫型是以快速的外部反应为特征。但古典型的反应也许同样快，只不过是内部反应。

当人们阅读奥斯特瓦尔德的传记时，就会立刻发现，浪漫型对应于外倾型，古典型对应于内倾型。戴维和利比各都是外倾型的典型代表，就像罗伯特·迈尔和法拉第是内倾型的典型代表一样。外部反应是外倾型的特征，就像内部反应将内倾型区分出来一样。外倾型把他的个性表现出来并没有什么特别困难；他断言他的存在是身不由己，因为要服从他整个本性，他努力向客体靠近。他轻易地把自己交给周围世界，以一种必然为他的世界所理解、因而所接受的方式进行。一般地，这种方式是令人愉快的，即便不是令人愉快的，无论如何也是可以理解的。因为，作为他快速反应和释放的结果，有价值的和无价值的内容都被传到了客体，与受限的思维和情绪一起构成一种风格。但从这种快速的释放和传送中，较少展示他的内容，这也容易理解；由此甚至在同时进行的短暂的直接表达中，形成了一连串变幻的意象，并清晰地呈现在公众眼中，研究者正是通过这种方式和手段获取他的结果。

另一方面，那些几乎完全在内部做出反应的内倾者通常并不放弃他的反应（激情爆发除外）。他压制自己的反应，不过，这种反应速度与外倾者的一样快。它们并不在表面表现出来——因此，内倾者容易给人一种迟钝的印象。由于直接反应通常带有强烈的个人色彩，外倾者只能展现他的个性。另一方面，内倾者将自己的个性隐藏起来，因为他压制自己的直接反应。“移情”不是他的目标，也不是将他的内容传送给客体，而是从客体中进行抽象。因此，他不是立即放弃自己的反应，而是在内心长期地进行琢磨，最后亮出一个准备好的结果。他总是努力将他的结果尽可能地从个人因素中解脱出来，以便使它清楚地从所有的个人关系那里分化出来。作为长期内心深思的成熟结果，他的内容以一种最抽象和完全去个性化的形式浮现于外部世界。因此，它们是难以理解的，因为公众缺乏所有基本的知识，或缺乏对研究者用以获得其结果的路径的认识。同时还缺乏其个人与公众之间的沟通关系，因为内倾者在压制自己的时候，也将自己的个性从公众眼中隐藏起来。通常，正是这种个人关系足以带来理解，而单纯的理智鉴赏只会阻断理解。在判断内倾者的发展时，必须时常记住这种情形。通常，我们对内倾者知之甚少，因为他真实的自我难以看到。他不能立刻做出外向反应使得他的个性被封闭起来。因此，在公众眼中，他的生活为神奇解释和投射提供了足够的表演空间，假如他幸运——根据他的成就——成为公众感兴趣的目标的话。

因此，奥斯特瓦尔德关于“心理早熟是浪漫型的特征”的结论就需要作一些修改。浪漫型当然能够展现他的早熟，但“古典型”尽管同样也能早熟，但或许把自己的作品掩藏在自身内，当然不是故意的，而是不能直接表现。由于情感没有充分分化，内倾型显露出某种笨拙，一种个人关系方面的真正幼稚，这种个人关系因素被英国人称之为“个性”。他的个性化体现是如此的不确定和模糊，而他自己在这一方面又是如此的敏感，以至于他只敢用那种在他看来已明显完成了的作品在他的圈子展现自己。他宁愿让他的作品为他说话，也不愿为他的作品亲自宣讲。

这样一种态度的自然结果就意味着在世界舞台的亮相被大大推迟；这种情况如此频繁，以至于内倾者很容易被描述为晚熟。但是，这样一种表面的判断完全忽视了这样一个事实，即看起来早熟和外在分化的外倾者的幼稚完全是内在的，即体现在他与其内在世界的关系中。在早熟的外倾型身上，这种状况只是随后暴露出来，例如，表现为道德上的不成熟，或常常表现为一种令人惊异的思想上的幼稚。

通常，浪漫型比古典型拥有更有利的发展和成长机会，这一事实被奥斯特瓦尔德正确地观察到了。一个浪漫型的人在公众面前以一个显眼而又令人诚服的亮相，让他的个性直接通过他的外在反应而很快地为人所知。通过这种方式，许多宝贵的关系很快就建立起来，从而丰富了他的工作，并拓展了发展空间。（第374页）

另一方面，古典型则藏而不露；个人关系的缺乏限制了他的工作范围的广度，但由此他的活动获得深度，他的劳动具有更持久的价值。

这两种类型都拥有热情，但是，外倾者的心中充满了热情，并从他的口中溢出，而内倾者的嘴唇却被热情封住，使得他内倾。由于在他周围不能点燃热情之火，他甚至缺乏一个具有同等才干的同事圈子。即便他也有强烈愿望去传授他的知识，但他那简洁的表达，以及公众所缺乏的理解，都阻止了他的进一步交流，因为常常没有人相信他能讲出什么特别的东西。对于肤浅的判断来说，他的表达、他的“个性”再普通不过了，而浪漫型则经常立刻就表现得“很有趣”，并且懂得如何利用各种手段——不管它是容许的还是不容许的——来维持这种印象的艺术。这种分化了的表达能力，除了作为一种调节的辅助手段，帮助弥补公众由于其思维上的缺陷而造成的理解不足以外，还为那些深刻理念提供了合适背景。

因此，奥斯特瓦尔德对浪漫型成功而又辉煌的学术活动的强调较完全地揭示了这种类型的特征。浪漫型感觉到自己进入到学生的内心，并且知道在恰当的时刻使用恰当的文字。但古典型却固守自己的思维和问题，因而往往看不到学生的理解困难。在论及古典型的赫尔姆霍兹时，奥斯特瓦尔德写道：

尽管他有渊博的学识、全面的经验，并有富于创造性的心灵，但他从来都不是一位优秀的教师：他的反应从来不即刻做出，总是要过一段时期。当在实验室面临学生的问题时，他总是答应会仔细考虑，但要过好几天才给出答案；这与学生所处的情景是如此之远，以至于只有在很少的情况下，学生才可能发现，他所感到的困难与老师在后来才解答的关于普遍问题的圆满理论之间存在着某种联系。因此，他不只是不能提供每一个初学者都十分倚赖的及时帮助，而且还不能给出与学生个性相符的正确引导，通过这种引导，他本可以逐渐地将一个初学者的自然依赖引领到对他所选的分支科学的完全掌握。所有这些缺陷都直接根源于老师在学生需要帮助时，却不能直接做出反应，他的反应所需要的时间对于所期待和渴望的人来说是如此之漫长，以至于最终失去了它们应有的效果。

在我看来，奥斯特瓦尔德把这解释为内倾型反应上的迟缓是不充分的。没有证据表明赫尔姆霍兹的反应速度迟钝。他只是向内反应而不是向外反应。由于学生没有被移情，所以他似乎并不明了学生的需要。他的态度完全倾注于他的思想之上；因此他只对学生的问题在他自身中所激起的思想做出反应，而对学生的个人期望没有反应，他这样做时是如此的敏捷和注重，以至于他立刻就预见到一种更深的联系，但当时却无法用一种抽象和精炼的形式加以评价和揭示出来。这并不是因为他的思维太迟钝，而是因为要在一瞬间抓住被预见问题的所有方面并赋予它一个准备好的范式在客观上是不可能的。自然地，由于他并不知道学生丝毫也不了解这样一个问题，他坚信他有一个重要的问题需要处理，对他来讲，一瞬间所给予的不只是一条极其简单和琐碎的建议，如果他能够看到学生所期待的，从而使他能够处理好他的工作就好了。但是作为一个内倾型人，他并没有通过移情进入他人的心理；他只是“移进”自己的理论问题、自己的内心世界，在那里他一直不停地纺织来自于学生的理论问题之线——这些线当然与这个问题密切相关，但与学生当时的需要没什么关系。自然地，从学术的立场来看，内倾型教师的这一特别态度是很不适当的，更不要说它所产生的不受人欢迎的个人印象了。他给人的印象就是迟缓、古怪甚至笨拙；因此，他常常被轻视，不仅是被公众，还被他小圈子的同事所轻视，直到有一天他的作品和观点最终被后来的研究者所重视、阐述和译介。

数学家高斯就对教学非常厌恶，他亲自通知每一个学生说他的课程很有可能上不了，希望通过这种方式解除必须上课的负担。教学对他来说真是太痛苦了，正如奥斯特瓦尔德所公正注意到的，问题在于“在他的讲授中，还没有事先确立和详细阐述课文的每一个细节，就必须宣布确定的科学结果。没有详细阐述就把结果与他人进行交流，这使得他感到像是穿着睡衣在陌生人面前展示自身一样”（第380页）。奥斯特瓦尔德的这一观察触及到了一个非常重要的问题，即上面所提到的内倾型人除了非个人的交流之外，他还厌恶把自己的任何部分投入到周围世界中去。

奥斯特瓦尔德强调指出了这样的事实：通常浪漫型由于不断衰竭而被迫在一个较早的阶段就结束了他的创作生涯。他有意将这种情形归结为他的快速反应。在我看来，由于心理反应速度这一概念与科学事实领域相去甚远，由于没有证据很快出现，而且没有证据表明外部反应比内部反应要更快，在我看来，外倾型发现者的较早衰竭必定与他类型的特殊外部反应有着本质关联。他很早就发表成果，迅速成名，并且很快在学术上和公共领域非常活跃；他在一个非常广泛的朋友圈子里建立和培育个人关系，此外，他还对学生的发展很感兴趣。而内倾型先驱者则较晚才开始发表作品；他作品的间隔时间也较长，在表达上也非常保守；并且避免对主题的反复强调，除非有些非常新颖的东西添加其中。他在进行科学交流时的简洁扼要的风格常常略去了他仔细研究的方法或需要详细阐述的材料等相关信息，这阻碍了对他作品的普遍理解和接受，因而他一直默默无闻。他对教学的厌恶使得学生对他敬而远之；他的知名度太小妨碍他广泛结交；因而他通常过着一种隐居的生活，不仅是出于需要，也出于选择。这样他就避免了过于消耗精力的危险。他的内部反应时常将他带入他的研究活动所设定的轨道；这些活动本身就是相当耗费精力的，随着时间的推移，证明他们被这些活动弄得筋疲力尽，以至于再也没有精力花在熟人或学生身上。此外，还有一种情形，浪漫型的明显成功也是一个能赋予活力和令人鼓舞的因素，但是对于古典型来说又行不通，所以他被迫在完善他的研究工作中寻求唯一的满足。根据这些考虑，我认为浪漫型天才的相对过早夭折更多的是由外部反应而非更迅速的反应所造成的。

奥斯特瓦尔德并没有将这种类型的划分看作是绝对的，在这个意义上，每一个研究者立刻就可以被归入这一类型或另一类型。但是，他的观点是，根据反应的速度，“那些真正伟大的人物”一般可以确定地被归入这种或那种终端类型里，而一般“普通人”则更常见地表现为中间状态。

总之，我认为奥斯特瓦尔德的传记所包含的资料，尽管不乏片面性，但对于类型心理学来说很有价值，并且突出揭示了浪漫型与外倾型、古典型与内倾型的一致之处。

[1]奥斯特瓦尔德：《粗野的行为举止》，第3章、第4章，莱比锡，1910年版。

[2]同上书，第44页。

第十章　心理类型综论

一、引论

在下文中，我将试图对于心理类型问题做一个全面综合的描述，当然我首先关注的肯定是我称之为内倾型与外倾型的两种基本类型。不过，除此之外，我也将试着对那些以其特异的机能而在个人对生活的适应和定向方面发挥重要作用的特殊类型，有所涉猎。我将前者称之为基本态度类型，它们在一般兴趣或力比多的指向方面可谓大异其趣，而后者，我称之为机能类型。

基本态度类型，正如我不止一次业已指出的那样，其差异体现于其对于客体的特有态度上。内倾型对于客体的态度是收敛性的，最终他总是面临着力比多如何能够从客体那里撤回的问题——尽管因客体方面所具有的优势，这一过程必然不断地遭受挫折。相反，外倾型则对客体持积极的态度。他非常重视客体以至于其主观态度就是由客体所定向并与客体密切相关的。他从内心里认为客体的价值永远不够充分；因此对他来说，其重要性总是至高无上的。

这两种类型本质上如此迥然不同，表现得如此截然相反，以至于一旦注意到它们，那么，甚至在心理学方面缺乏洞察力的人也会认为它们的存在乃是一个显而易见的事实。一些人沉默寡言、深沉固执，总是生性羞怯；而与之构成鲜明对照的是，另一些人则开朗、合群，也许宁静从容，或至少平易近人，与世界上的一切都能融洽相处，或即使对某个事物存有异议时，也依然能与其保持联系，由此他们与该事物之间形成一种良性的互动。

自然而然地，最初人们倾向于将这样一种差异视为只是个体的癖性。但任何一位有机会对人进行广泛而深入探究的研究者，都很快会发现，这样一种深刻的差异决不只是个别案例，而是一个典型的态度问题，其普遍性远甚于某种有限的心理经验。实际上，正如前述章节所指出的那样，它构成了一种根本的对立。尽管时而清晰时而模糊，但每当我们试图以任何方式来标示人们的个性时，这种反差就总是会浮现出来。不仅在有教养的阶层中，而且在社会的任何阶层中，都能发现这种典型的人；因此，以同样的特征，我们所提出的类型既存在于工人与农夫当中，也能在一个民族的形形色色的绝大多数成员那里得到验证。而且，这些类型跨越性别之分，因为人们在各个阶层的女性当中，也能发现同样的反差。如此普遍的分布不可能源自有意识的安排，即是说，不可能是一种有意识地、处心积虑地选择的结果。如果是那样，由相同的教育和环境而融为一体、且相应地聚居在一起的特定的群体社会，就确定地拥有这样一种态度的大多数代表。但实际上恰好相反，这些类型显然是随机分布的。常常在同一个家庭中，一个孩子属于内倾型，而另一个却属于外倾型。

如此说来，根据这些事实，作为显然是随机分布的一种普遍现象，这种态度类型不可能属于自觉判断或意图的体现，其之所以存在必然是由于某种无意识的、本能的原因。因此，作为普遍的心理学现象，不同类型的这种鲜明反差，必然是或少或少具有生物学上的根源。

从生物学上说，主体与客体之间的关系，始终是一种适应的关系，因为在这种相互关系中，主体与客体都会相互针对对方而预备调整自身。这种调整构成了适应。因此，对于客体的态度类型便是适应的过程。大自然赋予了两种根本不同的适应方式，它们使得活生生的有机体具有更高级的存在形式。一种是伴随着防卫和个体自保能力的相对低下，其机能则不断丰富；另一种则是与相对无意义的机能相对应，个体自我保护的手段日益多样化。这种生物学上的对照似乎并不只是一种类推，而且是我们所说的两种心理学上的适应模式的普遍基础所在。在这一点上，只用指出这一点就足够了：一方面，我只需要指出外倾型的特殊性，它不断地驱使他以各种方式表现和张扬自身；另一方面，内倾型的自我则具有抵触外在诉求、保守自身以避免任何与客体直接相关的能量耗费的倾向，因而为其自身营造出最安全的、坚不可摧的壁垒。

当布莱克将这两种类型形象地描述为“多产型人”和“挥霍型人”时，他的直觉没有错，[1]正如一般心理学案例所显示的那样，两种形式就其自身来说都是适宜而成功的；两种典型态度也同样如此。一方所带来的是关系的多样性，而另一方所获得的则是纯粹性。

既然事实上人们在孩童时期就表现出一种不容置疑的典型态度，我们就有理由设定，它不可能像人们一般所理解的那样，属于生存竞争的策略，而更有助于证明它是一种确定的态度。不过，我们也许产生疑问——这种疑问的确也很中肯——甚至幼儿，襁褓中的婴儿，也已经具有对行为的无意识的适应心理，由于母亲影响所造就的特殊个性将导致儿童的特殊反应。尽管有不容否认的事实支持，但这一论断依然不得不被放弃，因为我们也发现这样一种同样不容争辩的事实——同一个母亲的两个孩子从很早时候起就显露出相反的类型，而其母亲的态度方面并未没有任何一丝差异。尽管没有什么使得我轻视父母双亲影响所具有的无与伦比的重要性，但这一经验还是促使我主张，必须到该儿童的内在本性那里寻找决定性的因素。事实上，不管外在条件多么相似，一个孩子将属于这一类型，而另外一个则迥然不同，这一切最终当然只能归因于个人的内在本性。当然我这样说，很自然地我只是指的在正常的情况下所发生的现象。而在反常的情况下，即是说如果该母亲的态度趋向极端而反常，则孩子们则会被强行纳入相似的态度模式之中。但这显然是对他们的个性的压抑和摧残。而这在相当程度上也意味着，如果没有反常的、外在干扰性的影响，就会呈现出另外一种态度类型。在通常情况下，无论何时，由于外在影响而导致的这样一种态度类型的扭曲，其结果是该个体随后会演变成神经症人，且只有通过培养与其自然本性相对应的态度类型，才能成功地使其痊愈。

关于个性问题，我只能说，很显然，有一些人总是比别人或更为敏捷和更有能力去处理自己的事情，或更成功地以适宜的方式适应环境。在精神分析中，后一种情况也许是，心理学上的原因——尽管不为我们所知——在其中起了作用。事情也许就是这样，在我看来，那不是不可能，因为人们的经验告诉我们，态度类型的颠倒常常对该机体心理健康造成异常严重的危害，且常常导致一种急剧的衰竭状态。

二、外倾型

在我们关于这一类型以及下一种类型的描述中，为了全面清晰地阐明问题，必然要对自觉的心理与无意识心理进行辨析。让我们首先将我们的目光投向对意识现象的描述上。

（一）意识的一般态度

一般认为，每个人都是由外在世界提供给他的因素所定向的；而在我们看来，事实上这一切其实只具有相对的决定作用，因为面对室外的寒冷，一个人听从劝告，裹得严严实实，而另一个人为了强健体魄觉得没有必要如此；一个人为新生事物欢欣鼓舞，似乎整个世界都青睐于他，而另一个人则对别人的赞美表示怀疑，不是因为他讨厌此人，而是由于在他看来，通常的赞美未必是人的真意；一个人安于事情的既定状态，因为根据他的经验，不会有别的可能；而另一个人则坚信，即使这种事情已经以同样的方式重复出现了上千次，第一千零一次也可能会有所不同。前者是为客观因素所定向，后者则秉持一种好像在自身与客观事实之间加以调停的立场。如果朝着客体和客观事实的定向占据显著的优势，以至于不是被主观的价值、而是被客观的关系左右了最经常和最根本的决策和行动，这就属于外倾性态度。当它成为一种习惯，就属于外倾类型。如果一个人直接地将客观的条件与其主张对应起来——不管是正面的意义上还是反面的意义上，并这样去思考、感受和行动，一句话这样去生活，则他就属于外倾型。他的生活清楚地显示出，在他的意识中，作为决定性因素的正是客观事实而不是主观价值。当然，他也有主观价值，但其所起的影响作用远比不上外在的客观条件所起的作用重要。因此，在他自身的内在生活中，他永远不能期望发现任何绝对的因素，因为他所唯一知道的只是他自身所在的外在世界。像厄毗米修斯那样，他的内在生活服从于外在的必然性——当然不是完全没有挣扎，但结果总是以客观性的决定因素胜利而告终。他的全部意识都是朝外看着世界，因为重要的和根本性的决定因素总是从外部降临到他身上。之所以如此，只是因为那恰恰是他所由以期望之处。他的心理上的所有迥然不同的个性特征，就其不是源自个人心理机能上的优势或个性而言，就源自这种基本态度。兴趣和注意力总是随客观条件——更主要地是随当下环境因素而变。不仅是人，而且包括各种事物，紧紧抓住并吸引着其注意力。因此，他的行为也就为各种人和事的影响所主宰。这些行为直接地与客观事物和外在的决定性因素相关联，且似乎由此可以得到完全彻底的解释。外倾性行为可以通过客观条件而被认识。就其不是纯粹属于由外在刺激而引起的反应而言，这种特征常常体现在实际的情形之中，在客观形势所容许的范围内，发挥着应有的适当的作用。它不具有超越这些界限的明显的倾向。这同样也有利于兴趣的发展：客观的事物具有几乎无穷的魅力，这样一来，在通常的过程中，除此之外，外倾型人再也没有其他的兴趣要求了。

对外倾型人来说，主导其行为的道德法则与相应的社会期望正相吻合，也就是说，与普遍盛行的道德观念正相协调。如果普遍盛行的道德观念发生变化，那么，主观的道德指导原则也会随之改变，而一般的心理习惯却没有发生任何形式的改变。也许看上去似乎是——尽管它实际上并非如此——由客观因素所导致的这种严格的决定性意味着对一般生存环境的完全理想而完美的适应。当然，诸如我们业已指出的那些对客观因素的适应问题，似乎必然是完全适宜于外倾型观点，因为从这一立场来看，不存在任何别的准则。但是从更高层次的视野来看，则不能假定客观既定的事实这一基点在一切情况下都是正常的。客观条件可能属于或暂时或在特定场合下的异常情况。一个顺应这样一种情境的个人无疑会遵循其所在环境的异常样式，但是，相对于普遍有效的生活准则，他会在一个异常的位置上与其所处的环境相一致。不过，这个人尽管也许会在这样的环境中兴旺发达，但真正说来，当他置身整体环境之中时，由于背离了普遍的生活法则，则会招致毁灭。他必然不可避免地以像他以前适应客观有效的情境一样完全地陷入到一种困顿之中。他是被动地适应，而不是主动地调节，因为主动地调节更多地要求一种对当下情境的融洽的参与（我要再一次指出斯比特勒的厄毗米修斯就是如此）。主动的调节要求在他们的活动过程中遵循比当下情境更普遍的法则。单纯的适应则是正常的外倾类型的局限所在。一方面，外倾型人在正常情况下有能力相对容易地适应所面临的环境条件。他很自然地无所奢求，只是满足于所存在的客观的可能性，例如，致力于寻求当时当地的实际境况中所蕴涵的未来的可能性。他试着去做其当时所在环境所需要或期望他做的一切，搁置了每一种并不迫切的尝试，或那些以任何方式超过他周围环境的期望的工作。但另一方面，他在正常情况下也在根本上依赖于这种外倾型态度是否考虑到他的主观性需要和要求的实际情况。而这正是他的薄弱之处，因为他所属的类型有着如此强烈的向外发展的倾向，使得甚至所有主观性内容中最显著的东西，即他自身的身体条件，也可能很容易得不到正确的对待。身体并不是完全客观的或“外在的”因素，如果对于生理舒适必不可少的一些基本要求得不到应有的满足，身体就会相应地遭遇痛苦，更不消说灵魂了。尽管外倾型人通常很少记得这后一种情况，他的密切的家庭生活圈会更亲切地把握这一切。只有当人们感觉到身体状况的异常之时，他才会自己认识到自身已失去平衡。

他不能忽视这些实实在在的事实。很自然地，他将它们视为具体的和“客观的”，因为对他的心灵来说，只存在着这个，没有更多的东西存在于他自身之中。在别人那里，他马上看出是“想象”在发挥作用。一种过于外倾的态度实际上可能变得如此不顾主体——后者完全奉献给所谓客观的要求；例如，对于一个致力于不断做大事业的人来说，他的任务就是要引起人们的注意，或迅速把握转瞬即逝的各种有利机会。

这就是外倾型人的风险所在：他被束缚于客体中，完全使自身沦失于它们的罗网之中。由这种状态所导致的机能性的（神经症）或实际的生理失调，具有一种补偿的意义，迫使主体不自觉地进行自我限制。如果这种症状是机能性的，那么，它们特有的构成形式就可以是心理情境的象征性表达；例如，一个歌唱家，由于他的名声迅速上升到一个危险的高度，诱惑着他过分地耗费他的能量，这会导致他突然由于神经抑制而丧失他的音高。一个起初很谦逊的人一夜之间赢得崇高的社会地位，有着巨大的影响和广阔的前程，突然地，他竟被一种心理状态所压倒，其所有的表现就是“高山病”特有的症状。还有，一个正与一位具有多疑性格的、被其过度崇拜的女士携手踏入婚姻殿堂的男人，却被随之而来的食道痉挛所困扰，这迫使他必须有规则地一天饮两杯牛奶，每三小时忙乎一番。所有对朋友的访问因此而不得不终止了，对他来说，剩下的没有别的，只有忙于照料自己的身体。一个通过他自身的能力和成功经营，建立起一个巨大产业的男人，由于承担着难以忍受的工作压力，则为口渴的神经压迫所折磨，其结果是，他迅速地沦为歇斯底里式的酒精中毒症的牺牲品。

在我看来，在外倾类型那里，歇斯底里症是最常发生的神经症。歇斯底里症的典型例证总是带有夸大他与其生活圈成员的亲密关系，以及坦率地效仿式地适应周围情境的特征。经常体现出吸引人们兴趣的倾向，以及对他所在环境产生深刻印象，是歇斯底里症的基本特性。与之相关联的是其众所周知的易受影响性和对另一个人影响的适应性。在歇斯底里症患者的酷爱说话的症状那里明白无误地显示出外倾型特征，这种症状偶尔会导致对纯粹幻想内容的泄露——这往往会被人们斥责为歇斯底里式的谎言。

首先，歇斯底里症的特征是正常态度的一种夸大。来自无意识一边的补偿反应使得它因此变得复杂起来。这表明它与以生理失调形式体现出来的过度的外倾相反，于是一种心理能量的内倾便变得不可避免。通过无意识的这种反应，更具有内倾特征的另一种症状也随之而生。幻想活动的病态的强化最初就属于这一范畴。从这种外倾态度的一般特征出发，让我们现在转向对其模式的描述，考察一下作为这种态度的结果，其基本的心理机能是如何发挥作用的。

（二）无意识态度

我提出“无意识态度”这种说法，也许听起来有些令人奇怪。正如我已充分阐述过的那样，我将无意识对意识的关系视为补偿性的关系。根据这一观点，无意识完全能像意识一样，体现为一种“态度”。

在前文中，我着重强调了外倾型态度所具有的、由于在心理活动中客观性因素拥有支配力量而导致的趋向某种片面性的倾向。外倾型人常常不由自主地偏向客体而放弃他自身（表面上），并将他的主观性同化于客体之中。我已经详尽地指出，外倾型态度的这种极端倾向的最严重的后果，将会导致对主观性因素的有害压抑。因此，唯一可期望的是，有意识的外倾型态度的心理补偿作用将对主观性因素形成特殊的影响，即是说，我们将不得不证明无意识所具有的强烈的自我中心倾向。实践经验实际上提供了这种证据。在此我并不打算对这一点进行决疑性辨析，因此必须提示我的读者注意随后将展开的考察，在那里，我将试图从每一种机能——类型的角度揭示无意识的特有态度。而在这里我们只是针对一般的外倾型态度的补偿问题展开讨论。因此，我将只限于讨论无意识的补偿性态度的一般特征问题。

作为对有意识的外倾型态度的有效的补充，无意识态度具有某种明确的内倾特征。它将力比多集中于主观性因素之上，即是说，集中于被一种过于外倾的有意识态度所压抑和束缚的所有那些需要和要求之上。从前文中关于纯粹客观性定向将会危害一系列主观性情感、意图、需求和欲望——因为它剥夺了作为其自然能力的能量——的论述中，可以清楚地认识到这一点。人不是一种能够再造的机器。一旦随着形势的变化，要求转变为另外的路径，确立起迥然不同的目的，希望以完全不同的方式发展其机能时，他也会像以前一样正常地发展。人在自身之中承载着他的全部历史；人类的历史就蕴涵在他本身的结构之中。

历史的因素代表着一种有生命力的需求，一种智能系统必然对它做出反应。尽管难以解释，但过去确实是活灵活现的，且体现于现实之中。因此，向客体的完全同化势必遭遇到属于过去且从一开始就存在的被压抑的少数要素的抵御。通过这种很一般的考察，就可以理解为什么外倾型人的无意识要求具有一种本质上属于原初性的、婴儿期的和自我中心的特征。当弗洛伊德说，无意识“只能去期望”时，这一论断对于外倾类型的无意识来说，确实包含着很大的真理性。对客观内容的适应和同化阻止了不适宜的主体冲动抵达意识层面。这些倾向（思想、愿望、感受、需求和情感等等）具有与其被压抑程度相对应的退化特征，即是说，它们越少被承认，就越变得具有远古积淀物和婴儿期的特征。有意识的态度剥夺了它们相对而言能够控制的能量，只给它们留下它不能从它们那里夺走的能量。不应低估这种依然拥有潜能的剩余物，只能将其理解为原初的本能。本能永远不会被任何专断的办法或手段从个体那里连根拔除；它需要很多代的缓慢演变、有机组织的转换，才能发生显著的变化，因为本能是特定的构成有机体之根本的能量体现。

因此，伴随着每一种被压抑的倾向，都最终存留着相当规模的能量。这种规模与本能的潜能相对应，并保证其有效性，尽管同时也要消除使其成为无意识的能量。在有意识态度中，外倾型人的方法，蕴涵着一定程度上类似于幼稚病和无意识态度中的远古积淀下来的倾向。常常构成外倾型无意识态度特征的自我中心主义，与单纯的儿童式的自私不可同日而语。它甚至濒临邪恶和兽性的边缘。正是在这里，我们发现了弗洛伊德所描述的乱伦欲望正在发挥其作用。毫无疑问，这些内容完全是无意识的，从有经验的观察者的眼光来看，只要该有意识态度的外倾过程尚未达到极端的程度，就隐蔽地纠结于一起。但是，无论在哪里，一旦夸大这种有意识立场的事情发生，无意识也将以征兆的形式显现出来，即是说，自我中心主义、幼稚病和远古积淀物失去了它们各自最初的补偿性特征，或多或少成为有意识态度的对立面。这一过程以对有意识立场的荒唐地夸大的形式开始，其目的在于对无意识加以更进一步的压抑，其结果却通常是以有意识态度遭到贬损以致被归谬而告终。这种结局可能是一种客观的结果，因为客观的目的逐渐被主体所扭曲。我记得有一位印刷工病例，它可以说明这一问题。他开始只是一个雇员，经过二十年的艰苦奋斗，后来他成为一个很大产业的独立所有者。生意越发展，对他本人的支配就越大，渐渐地利润的最大化成为其追求的对象。最后，他完全陷入其中不能自拔，正如我们不久将要看到的那样，这种缴械最终导致了他的崩溃。作为对他只对生意和利润感兴趣的补偿，他孩童时代的某些记忆开始浮现出来。他在儿童时曾以上色和绘画为乐。然而，他不是作为对片面兴趣的均衡，基于对事情本身的考虑而去发展这一才能，而是将它引入他的生意之中，开始构想他的产品的“艺术”表现力。他的幻想不幸被实现出来：他真的按照他固有的原初的、婴儿期的趣味设计和生产产品，其结果是，没过多久，他的生意便土崩瓦解了。他的所作所为很合乎我们的“文明化了的理念”之一，即有能力的人在思想上要全神贯注于一个目标。但他走得太远，最终只能沦为他的内在心理的婴儿期需求的牺牲品。

然而，这种悲剧的结果也会落在主体本身方面，即导致其出现神经崩溃。这样一种结局总是作为无意识的反向影响的结果而产生，它最终能够抵消有意识行为。在这样一种情况下，无意识要求将其本身无条件地作用于意识之上，因此造成一种一般以两种方式自我显现出来的灾难性的分裂：或者主体不再知道他真正想要什么，也没有任何东西让他感兴趣；或者他同时想要得太多，有着太强烈的兴趣——然而是对不可能事物的兴趣。婴儿期的、原初的要求的被压抑——从“文明”的角度来看常常是必要的，但很容易导致神经症，或诸如酒精、吗啡和可卡因等等之类的麻醉剂的滥用。在更极端的情况下，这种分裂则会以自杀而告终。

无意识倾向的突出特征就在于，就它们由于缺乏有意识的承认而导致能量的丧失而言，它们设定了一种相应的毁灭性特征，而且这种事情一发生，它们的补偿功能便随之停止。它们一达到与我们既有的文化绝对不相容的水平相对应的深度或底层，便不再具有补偿效应。从这一刻起，无意识倾向构成一种阻碍，它在所有的方面都与有意识态度相对抗；这样一种阻碍将不可避免地导致公开的冲突。

在一般情况下，无意识的补偿态度将在心理平衡过程中得以体现。当然，正常的外倾型态度并不意味着，该个体一成不变地按照外倾图式行动。甚至在同一个个体那里，也可以观察到很多心理变化，其中也涉及内倾的机制。只有当外倾机制占优势时，一种习性才能被称为外倾性的。在这样一种情况下，最高度分化的机能常常会有外倾性的应用，而劣势的机能则出现在内倾机制中，即是说，更有价值的机能，因为其更有意识，因而更全面地服从于有意识的支配和有目的的指导；而意识因素较少的那一面，换言之，部分是无意识的劣势机能对有意识的自由选择的服从程度则小得多。

优势的机能始终是有意识个性及其目的、意志和成就的体现，而劣势的机能则属于偶然降临到一个人的特性。它们不只是导致犯错，例如，口误或笔误，而且也孕育一半或四分之三的解决方法，因为劣势机能也拥有轻微程度的意识。外倾的情感类型是这一方面的典型例证，因为他欣赏一种与他身边的人的非同寻常的亲密情感，不过偶尔地也会暴露出非常不老练的想法。这些想法源于他的劣势和下意识的思维，这些思维只是部分地服从支配，不足以充分表达对象；因此，在很大程度上，它能不假思索或不负责任地活动。

在外倾型态度中，劣势机能总是以宣告自我中心和个人偏向而显示出高度主观性的决定作用，由此证明了它们与无意识之间的密切联系。通过它们的能动作用，无意识持续地显现出来。我们不能以为，无意识会永久地埋在令其窒息的厚厚底层之下，以至于它只能通过——可以这么说——艰辛的挖掘过程才能见到天日。相反，不断地有无意识汇入到有意识的心理过程之中。这有时会达到这样的程度，以至于观察者只能勉为其难地确定，哪一种特征应归因于意识，而哪一种又该归因于无意识人格。这种困难主要发生在那些在表达习惯方面变幻多端的人身上。很自然地，它在很大程度上也取决于观察者的态度，不管他是具有有意识的还是无意识的人格特征。一般说来，有判断力的观察者将倾向于把握无意识特征，而感性知觉灵敏的观察者将更多地为无意识特征所影响，因为判断主要是对心理过程的有意识动机感兴趣，而感性知觉只收集所发生的一切。但就我们以同样的尺度运用感性知觉和判断而言，很容易发生的情况是，一个人格既向我们显示为内倾型的，又显示为外倾型的，以至于我们不能马上确定其优势机能究竟属于哪一种态度。在这样的情况下，只有通过对该机能属性的深入分析，才能帮助我们做出判断。在分析过程中，我们必须观察，哪一种机能处于有意识动机的支配之下，而哪一种机能则具有偶然的和自发的特征。前者总是比后者具有更高的已分化的特征，而后者则拥有很多婴儿期的和原初的特性。偶尔地，前一种机能给人以正常的印象，而后者则显得具有某种变态或病理学的特征。

（三）外倾型态度的基本心理机能之特性

1. 思维

作为一般的外倾型态度的成果，思维是由客体和客观性内容所定向的。思维的这一倾向形成了一种显著的特征。

思维一般是从两大源泉那里获得资源：第一是从主体那里，且最终要追溯到无意识的根源；第二是来自通过感官知觉传递而来的客观性内容。

对外倾型思维来说，后一种要素的影响程度要更大于前一种要素。判断总是预先设立一个准则；因为对外倾型的判断来说，对其有效和具有决定作用的准则是从客观方面获得的，不管它是直接体现为一种客观上可知觉的事实，还是以一种客观的观念形式表达出来。对于一种客观的观念来说，甚至当它被主体所接受时，也同样是外在的和具有客观性的。因此，外倾型思维，并不必然只是具体的思维——它也完全同样可以是纯粹理念式的思维，例如，它也能表明，它所致力的这种观念在很大程度上可以是从外部吸收而来的，即是说，由传统和教育传递而来。所以，以什么样的准则判断一种思维究竟是否属于外倾，直接因这样的疑问而悬而难决：其判断由何种标准所主导——他由外部所提供，还是源于主体本身？更进一步的准则可以通过思想者的结论的定向来确定，即看该思维活动是否具有优先向外的方向。全神贯注于具体对象并不是证明其外倾本质的证据，因为我之所以将我的思维专注于一个具体对象，可能或是由于我恰恰要将我的思维从它那里转移出去，或是将我的思维聚焦于它。即便我将我的思维专注于具体事物，其在何种程度上能被描述为外倾型的，依然还是既值得疑问，又存在着关于我的思维所选择的方向究竟何在的问题，即是说，在它的进一步进程中它究竟是否重新返回到客观性内容、外部事实和普遍接受的观念的问题。就商业、工程或自然科学研究而言，客观的定向立即显现出来。但在哲学家的研究领域内，无论何时，当他的思想进程被导向观念时，它就充满着疑义。面对这样一种情况，在做出决定之前，我们必须进一步探明这些观念究竟是来自对客观经验的单纯抽象——如果是那样，它们将只是标志着更高的集合性的概念，涵盖大量客观性事实——还是（如果很显然它们不是来自对直接经验的抽象）从传统那里衍生而来，抑或在当时的思想背景的影响下而形成。在后一过程中，这样的观念也必然属于客观性内容的范畴，在这种情况下，这种思维也应该被称为外倾型。

虽然我在这里并不打算揭示外倾型思维的本质问题，而将其留到后文处理，不过，在进一步讨论之前，我还是很有必要对其有所阐述。因为如果人们认真地考虑到我关于外倾型思维问题所已进行的论述，就可能很容易地得出这样的结论——似乎这样一种包括方方面面的陈述就是一般所理解的思想。的确，可以这样认为：一种其目的既无关于客观的事实也无关于一般观念的思想，就几乎不配享有“思想”之名。我深知，事实上，我们时代的思想——它的杰出的代表人物也一样——只知道和承认思维的外倾类型。这部分地是由于这样一种事实：所有作为关于世界表象的认识的思想，不管是作为科学、哲学，或甚至艺术，都要么直接从对象那里抽象而来，要么被纳入一般观念之中。无论哪一方，它本质上至少看上去是可知的，因此也是相对有效的，虽然这一点并不总是完全显而易见。在这个意义上也可以说，外倾型智能，即由客观内容所定向的头脑，实际上是唯一被承认的智能。

不过，也有——现在我来讨论内倾型智能问题——一种完全不同的思维类型，对它来说，“思维”这一术语同样适用：这是一种既不为直接的客观性经验所定向，也与一般的和客观地被引申出的观念无关的思维。在下文中我将试着揭示这种另类的思维活动。当我以这样一种方式将我的思维专注于一个具体的对象或一般观念，以至于我的思维进程最终将我引回到我的对象那里时，这种智能活动过程就不是当时发生在我身上的唯一的心理活动。我将不顾所有那些可能的感觉和情感——它们作为一种或多或少是我的思维进程的干扰性的伴随物而变得显著起来，而只是着重强调这样一种事实——这种从客观性内容那里发展而来、又朝着该对象重新努力返回的思维过程，也与主体有着密切的关系。这种关系乃是绝对必要的条件，没有它，无论什么样的思维过程都不可能发生。即便我的思维过程尽可能地被定向于客观的内容，它依然还是“我的”主观性的过程，它既不能逃避主观性的掺和，也不能将其驱除。虽然我尽最大努力去试着给我的思维进程以一种完全客观的定向，但即使是这样，我也不能排除与之相伴的主观性过程的无所不在的参与，无法将生命的活力与我的思维区别开来。这种相伴的主观性过程有一种将客观内容主观化的自然的倾向——这种倾向只能相对地避免——即将客观内容同化于主体之中。

无论何时，当主要价值被给予主观性过程之后，另外一种思维活动便随之而起。它与外倾型思维相对峙，即是说，它纯粹按照被我定义为内倾型思维的主观性定向而进行。从这种另外的定向那里所生发出的思维过程，既不由客观性的事实所决定，也不朝着客观性的内容方向发展，而是从主观性内容出发，且朝着主观性内容或具有主观性特征的内容的方向发展。在此我不想更充分地讨论这种思维过程。我只是要阐明它的存在，以便为关于外倾型思维过程的探讨提供必要的补充，因而使我们对外倾型思维过程的本质有一个更清晰透彻的认识。

当客观性定向取得一定的主导地位时，思维过程便是外倾型的。就思维的逻辑而言，这种态势对其并没有什么改变——它只是决定了被詹姆士视为气质问题的不同思维者之间的差异。正如业已解释的那样，向客体的定向对于思维机能不会产生实质性的影响，而只会影响它的表现形式。既然为客观性内容所主导，它就有着被该客体所吸引的表现形式，仿佛没有外在的定向，它简直就不能存在一样。它几乎看起来仿佛是外部事实的尾随者，或仿佛只有当其与某些普遍有效的观念相一致时，才能达到它的最理想境界。它似乎常常被客观性内容所影响，只能得出那些实质上与这些内容相一致的结论。因此，它给人一种缺乏一定的自由、时而目光短浅的印象，尽管在有着客观界限的领域之内各种机智一应俱全。我现在所描述的只是这种思维给观察者所造成的印象，观察者本身必然已经具有不同的立场，否则，他就不可能观察到外倾型思维的这一特有表现。作为其所立足的不同立场的结果，他只是看到它的表象，而不是它的本质；而其本身拥有这种类型思维的人则能抓住它的本质，反而忽视了它的外貌。只是基于表象所做出的判断，不可能真正揭示事物的本质，因而其结论的价值是大打折扣的。但是，从本质上说，这种思维过程就其所取得的成果和所具有的创造性而言，并不逊于内倾型思维，且只有它的权能能服务于其他目的。当外倾型思维专注于素材时——这种素材乃是主观性定向的思维之特别对象——这种差异将会最清晰地显现出来。例如，当一种主观性被确信是从客观事实出发加以分析地理解，或被视为客观观念的一种产物或派生物时，就会发生这样的情况。但是，对我们的遵循“科学”定向的意识来说，当主观性定向的思维力图将客观的内容带入不是客观地被给予的联系之中，即是说，使它们从属于主观性的观念时，这两种思维模式之间的差别便变得更为显著。无论哪一方将另一方视为侵犯者，由此都会产生一种阴影效应。在那里，任一类型都会向另一类型暴露出它最不利的一面。这种主观性定向的思维随之显得相当专横，而外倾型思维则似乎显得相形见绌和难以言喻的平庸。于是，这两种立场就陷入连续不断的战争之中。

我们也许会想，只要我们清楚地将主观性的对象与客观自然的对象区分开来，就能够很容易地调节这样一种冲突。不过，不幸的是，这样一种区分是不可能的事情，尽管已有不少人做过尝试。即便这样一种尝试可行，它也将是一个极具灾难性的活动，因为在它们自身之中，两种定向都是片面的，都只具有有限的有效性，因此它们双方都需要这种相互的矫正。在很大程度上，无论何时，当思维被置于客观性内容的影响之下时，思维便立即空疏失效，因为它已降格成只是客观性事实的单纯附属物。在这种情况下，它不再能够基于确立抽象观念的目的而将它自身从客观内容那里超拔出来。思维过程被还原为只是“反映”——不是“反思”意义上的“反映”，而是单纯再现意义上的“反映”，即是说除了业已可见和在客观性内容中所直接显现的之外，没有什么实质性断定。这样一种思维过程很自然地和直接地退回到客观性事实那里，但决不会超出它之外；因此，它没有一次能导致经验与客观观念的结合。反过来也是一样，当这种思维有一种客观观念作为它的对象，它就完全不能主导个体的实践经验，而是始终处于一种或多或少显得累赘的地位。唯物主义思维就是这一类型的典型例证。

作为一种增强了的客观性的决定因素，当外倾型思维从属于客观性内容时，它就一方面在个体经验中完全丧失了它自身，不断收集积累未整理的经验材料；另一方面，或多或少零散的个体经验所构成的压抑的汇集，产生出一种智能分裂的状态，这通常需要一种心理补偿。这必须诉诸于一种观念——正如人们众所周知的那样，它将赋予那种堆积起来却又缺乏内在联系的整体以逻辑上的一致性，或至少它将提供出某种关于这样一种联系的暗示。诸如“物质”或“能量”这样的观念就适合于这一目的。但是，无论何时，当思维过程最初与其说是依赖于外部事实，不如说是依赖于被接受的或次级观念时，这种观念的贫乏就会激发出一种补偿，所采取的形式是一种更让人印象深刻的事实的积累，以为这样一种片面的收集结果能够与那种相对有限且苍白无力的观点和谐一致。于是事物的很多有价值的、合理的方面自然而然地被舍弃了。这种情况之所以如此可悲地广泛存在，按照当今浩如烟海的所谓科学文献的说法，其根源就在于上述的错误定向。

2. 外倾思维型

经验事实表明，所有的基本心理机能很少或从不在同一个个体那里有同样的强度或获得同样程度的发展。在通常情况下，无论在强度还是发达程度方面，总是其中一种或另外一种机能占据上风。当在所有的心理机能之中，思维被赋予至上性时，即是说，当一个个体的生活主要是由反思性思维所主宰，以至于每一个重要的行动都是从理智上加以考量的动机出发，或至少有一种遵照这种动机的倾向时，我们就可以明确地称之为思维类型。这样一种类型可以或是外倾的或是内倾的。我们将首先讨论外倾的思维类型。

按照这种解释，我们必须描绘这样一个人：其目的在于——当然，就他是纯粹的类型而言——按照理性推论来展开他的整个生命活动，他总是将由客观因素所定向，以此作为其最后的看家招数，不管这种客观因素是客观事实还是普遍有效的观念。这种类型的人或对现实的客观实在，或对其被客观定向的理性的范式做出决断——这种决断不只是单独为他自己，而且是为了他身边的人。通过这种范式，善恶得到判别，美丑得以区分。凡是与这种范式相一致的，就是正确的；而凡是与之相左的，便是错误的；一切中立于它的事物都纯粹是偶然的。因为这种范式似乎与整个世界的意义相对应，它也变成了一种全世界普遍适用的法则，在任何时候、任何人——无论是个体还是群体——那里，都得到贯彻实现。正如外倾思维类型的人使他自身遵从其范式一样，如此一来，为了他固有的利益，他身边的人也必须遵循它，因为拒绝服从它的人就是错误的——他就正在抗拒普世的法则，因而就是不合理的、不道德的和不明智的。他的道德规范不允许他容忍例外；他的理想无论如何都必须实现；因为在他的眼里，它是关于客观实在的最值得信赖的总结，因而也必然是普遍有效的真理，对于人的得救完全是必不可少的。这不是出于对他的邻居的任何伟大的爱，而是基于代表更高的正义和真理的立场。他自身固有本性中的所有似乎使这一范式失效的东西都是不完美的，是一种偶然的失灵，一种随后将会被清除的东西。如果发生更进一步的失误，那很显然就是一种疾病。

如果这种对疾病、痛苦或精神错乱的忍受碰巧成为该范式的一个组成部分，就必须为人类社会设计出一些特殊的机构设施，例如医院、监狱、殖民地等等，或至少须有关于这一工程的一般计划。在通常情况下，就这些规划贯彻的效果而言，仅仅基于正义和真理的动机是不够的。这些任务还是要移交给真正的基督教的博爱精神，它们与情感的关联远甚于与任何理性范式之间的联系。“人们真正应该如何”或“人们必须如何”在语法上就大异其趣。如果范式得到广泛的运用，那么这一类型就可以在社会生活中扮演一个非常有用的角色，或作为公众错误的矫正者或警示者，或公众心灵的净化者，或作为重要创新精神的传播者。但是，范式越严格，他就越会成为抱怨者，一个狡猾的理性人和一个伪善的批评家——他希望将他自身与其他人一起纳入一个图式之中。

现在，我们已勾画出两种极端形态的轮廓，这些类型的大多数都是在这两个极端之间逐级存在的。

按照外倾型态度的本质，这种个性在影响和活动能力方面更为优越和有利，且离中心更远。在它们的影响范围的边界那里，将会发现其最好的一面。我们对它们的固有领域探索得越深入，就会越深刻地认识到其专断行为的不利后果。另一个生命也在这个界限上活动，在那里范式真理可以被看作是其他东西的有价值的附属物。但是，我们对范式作用的特殊领域探索得越深入，我们就越发现从所有那些领域衰落下来的生命不能与其规范相一致。通常正是最亲近的关系人不得不品尝外倾范式的最令人不快的后果，因为他们不幸地最先成为它的“赐福”对象。但在所有这一切之上，主体自身则是受害最深的人——这将我们引向了这种心理类型的另外一面。

事实上，理性范式从来没有也将永远不会被发现能够以恰当的表达形式，涵盖人生的无限丰富的可能性。这必然会导致——在那里这样一种范式为人所接受——对生存的另外的更高级的形式和活动方式的抑制或完全排斥。在第一种场合，所有这些建立在情感之上的充满生命力的形式，在诸如审美活动、情趣、艺术感受和交往艺术等等这样类型的活动中，将遭到抑制。诸如宗教体验、激情和类似的非理性形式，常常被湮没，甚至达到完全不被关注的程度。这些给其打上重要烙印的人生形式不得不为一种主要是无意识的存在物提供证据。毫无疑问，也有一些例外的人，他们能够将他们的整个人生献祭给某个确定的范式；但对我们中的绝大多数人来说，在整个人生过程中持久地坚持这种排他性原则是不可能的。或早或迟，根据外在情境和内在天赋的发展情况，被理智态度压抑的人生形式变得可以透过一种对有意识的人生行为的逐渐加强的干扰活动，而间接地被认识和接受。无论何时，当这种干扰活动达到一定的强度时，神经症便随之降临了。不过，在大多数情况下，它并不会达到如此严重的程度，因为个体会本能地采取某些预防性措施减轻范式对其自身的束缚——当然，是以适当和合理的方式。一种安全阀就这样被创造出来了。

这种被排斥于对任何有意识态度的参与之外的、相当程度或完全属于无意识的倾向或机能，将始终处于相对不发达的状态。与有意识的机能相比，它们处于劣势。在某种程度上，它们是无意识的，它们与无意识所留存的内容融汇于一起，由此它们获得了一种异乎寻常的特征。在某种程度上，它们又是有意识的，它们只是扮演着一个次要的角色，尽管对于整个心理世界来说，它们是相当重要的成员之一。

既然情感是最先与严格的理性范式形成对峙和矛盾的，因此，它们便首先遭受到这种有意识的抑制物的影响，且降临在它们之上的也将是最强烈的抑制。没有什么机能能完全被消除——它只能被严重地扭曲。就情感允许它们自身被任意地塑造和归属而言，它们不得不支持有意识的理智态度，并使自身适应它的目的。不过，只有在一定的程度上，这才是可能的。一部分情感坚持不从属于它，因此就必然被抑制。如果这种抑制过程取得成功，它就从意识中消失，继续去展开一种下意识活动——这与意识的目的正相对立，甚至会产生一种其因果联系在该个体看来不可思议的效应。例如，有意识的利他主义——常常被视为最崇高的规范——可能被该主体完全不知道的一种隐秘的追求私利的倾向所抵消，导致了一种带有自私标记的本质上无私的行动。纯粹伦理的目标可能会将个体引入被批评的境地，这种情况有时候更多的是一种——不是由伦理动机所决定的——假象。有一些公共道德的卫道士或志愿救助者，他们会突然发现他们自己处于可悲的受害状态，或者说也不幸地需要救助。他们完成拯救任务时所应用的手段常常反而是只会有助于促进他们最想避免的结果出现。有外倾型的理想主义者，他们希望不断去拯救别人，坚信他们在追求其理想的过程中，不会从任何谎言和不诚实的伎俩面前退缩。在科学上有一些令人叹息的例证：一群最令人尊敬的调查者，声称彻底确信他们所遵循的范式的真理性和普遍有效性，却竟然毫无顾虑地捏造有利于其目的的证据。这种做法为范式所鼓励。目的为手段确立合理性。只有劣势的情感机能，通过诱惑和无意识地发挥作用，才在那些在其他方面确实值得尊敬的人那里，导致这种心理失常现象的发生。

在这种类型中，情感的劣势也以另外的方式自我暴露出来。就其与占支配地位的确定的范式相契合而言，有意识态度变得或多或少非个人化了，事实上，常常达到这样的程度，以至于使个人兴趣招致极大的贬斥。当有意识态度走向极端时，所有对个人的考虑都被彻底排斥，甚至那些属于该个体自身固有的内容也不例外。他的健康被忽略，他的社会地位在沦落，他的家庭的最根本的利益也常常被侵犯——他们在道德和现实利益上都是错误的，甚至他们的身体健康也受到伤害——所有这一些都是为了理想。无论如何，个人对他人的同情必然受到损害，除非他们非常碰巧都服膺相同的范式。所以，这样的现象从不少见：他最亲近的家庭圈内成员，例如他自己的孩子，只知道这样一个父亲就像冷酷的暴君一样，而与此同时在外面的世界里，他却享有仁慈的美名。与其说不相关联，不如说正是由于有意识态度的这种高度非个人化的特征，才使得无意识的情感显得高度个人化和过分敏感，形成某种隐秘的偏向，这就为误解埋下了伏笔——即倾向于将对于他的范式的任何客观的反对意见，都归之为他人的恶意；或为了使别人的观点失效以维护他自身固有的敏感性而预先恶意推测他人的品质。作为这种无意识的敏感性的结果，他的表达、语调常常变得尖刻、直率、咄咄逼人和含沙射影。这种情感带有一种不合时宜与犹疑不决的特征，而这始终是劣势机能的标志。因此，引发出一种显著的怨恨倾向。不管该个体对这种理智目标的奉献是多么慷慨，情感方面却是反向对应地显得冷漠、可疑、固执和保守。一切超出范式之外的每一种新的内容都是通过无意识地憎恨的面纱来认识，并相应地接受评判的。直到上个世纪中叶还有某位以其博爱精神而著称的医生，因一位助手胆敢使用温度计而威胁要解雇他，因为当时的范式规定发烧应该由脉搏来判定。当然，同样的例证还有很多。

在其他方面也许根本无可责难的思维，也随着情感被压抑的加深，而变得越来越敏感和带有偏见。理智的立场也许由于它的实际的内在价值，可以有理由宣称代表普遍的认识，由于这种无意识的个人化的敏感而发生特殊的改变。这种个人化的自我断定被转换成理智的立场。真理不再只是所追求的自然结果，而是通过与主体的同一，被当成像是一个已经被一种恶毒的抨击所侮辱的敏感的爱人一样。如果能推翻这种抨击——如果可能的话与个人化的指责一起加以推翻，就没有什么太严重的论据被用来反对他。真理必须接受人们的审查，在它最后终于逐渐为大众所理解之前，它与其说是真理，毋宁说是带有个人色彩的孵化器。

不过，理智立场的教条主义偶尔会经历由无意识的个人情感的无意识掺和而引起的更深刻的特殊改变。这些改变很少是由于情感问题，从更严格的意义上说，更多的是由于其他的无意识因素——它们在无意识中与被压抑的情感混成一体——的渗透问题。虽然理性自身证明，每一种理性范式都只能是部分的真理，因此在实践上，决不能以独断的权威的态度自我宣称，该范式具有非常重要的支配地位，除了它以外，一切其他的立场和可能性都只能退隐为背景。它取代了所有更普遍的、更少限定的，因而也更朴素和具有真理性的人生观。它甚至取代了我们称为宗教的那种普遍的人生观。由此，该范式变成了宗教，尽管实质上它与任何宗教的内容没有丝毫关系。于是，它也获得了本质上属于宗教特征的绝对性。它俨然变成了一种对理智的迷信。但是现在所有那些受害于它的、被压抑的心理倾向一起聚集于无意识之中，构成一种对立面，共同向它发出质疑。作为应付怀疑的防御措施，这种有意识态度变得盲信起来。这种盲信本质上只是对怀疑的过度补偿。最后，这种发展态势导致对有意识立场的夸张的捍卫，并逐渐形成绝对相反的无意识立场。例如，与自觉的理性主义相反，演变为极端的非理性主义，或与富有现代科学精神的有意识立场相对立，变得严重复古和迷信。这种不祥的对立面正是那些狭隘和荒谬观点的源泉所在，这为科学史的研究者所周知，很多令人称道的先驱者最终都陷入这一窠臼之中。常见的情况是，男人多属于这种类型，而无意识的一面则常常在女人那里体现出来。

在我的经验中，毫无疑问为我的读者所熟悉的这种类型主要在男人当中多见，因为思维在男人那里比在女人那里，更趋向于成为占主导地位的机能。在通常情况下，如果思维在女人那里获得主导地位时，根据我的经验，那将是由直觉占优势的精神活动所引发的一种不同类型的思维活动。

外倾思维类型的思维是积极的，即具有创造性的。它要么导致对新的事实的发现，要么概括总结孤立的实验素材形成一般概念。它的判断一般是综合性的。甚至当它分析的时候，也在进行建构工作，因为它总是在分析的基础上建立起新的联系；以新的方法或对既定的材料增加更进一步的内容而重建被分析材料之间的统一，从而形成更深刻的概念。因此，一般来说，我们可以将这种判断描述为述谓判断。总之，其特征在于，它绝对不是旨在贬损或消解价值，而总是为失去价值指导的人建构新的价值。之所以具有这样一种特性，是由于事实上思维乃是思维类型的人的能量所流入的主要渠道。稳健的生活进程在一个人的思维中自行显现出来，由此他的观念保持着进步、创造性的特征。他的思维既不停滞不前，也丝毫没有退缩的迹象。这样的特性只能依附于一种在意识中被给予优先性的思维活动。如果不是这样，它就相对不重要，也缺乏积极能动活动的特征。它将伴随着其他的机能而活动。它像厄毗米修斯似的，有一种“事后诸葛亮”的意味，它自我满足于对过去事物的不断的回味和沉思，努力去分析和挖掘它们。当创造性因素——像这种情况那样——寄居于另一种机能之中时，思维就不再进步，而是停滞不前。它的判断带有了一种确定的“固有的特征”，即是说，它完全将它自身限定于被给予的材料范围之内，而不越雷池一步。它满足于或多或少抽象的陈述，而不能赋予实验材料以任何新的价值。

这种外倾型思维的基本判断活动乃是客观定向的，即是说，它的结论总是表达了经验的客观意义。因此，不仅它一直保持在客观内容的定向影响之下，而且它实际上就停留在个体经验的令人惬意的圈子之内，对于不是由它所业已赋予的一切，它不做任何断定。在那些不由自主地突然转向印象或某些理性的、具有毫无疑问非常有效标志的经验——不过，他决不冒险越过该经验的既有轨道——的人那里，我们可以很容易地观察到这样的思维活动。实际上，这样一种标志只是说“我已经理解了它——我能够重建它”。但是事情也就到此为止。充其量，这样一种判断也只是意味着将经验置于一种客观背景之上，由此该经验马上被纳入到这种框架体系之中。

但是，无论何时，当一种不是思维的机能在意识中拥有优先性并达到显著的程度时，就思维是完全有意识的且不直接地依赖于该主导机能而言，它就具有了一种“消极的”特征。就它从属于该主导机能而言，它可能实际上只具有积极能动的外表，但更集中的详细考察将很容易证实，它仅仅是模仿这种占主导地位的机能，支撑它的论据毫无疑问地与思维所特有的逻辑规则相矛盾。因此，这样一种思维不再是我们现在讨论的兴趣所在。我们更关心的是不能从属于另一种机能、而是遵循它固有的原则的思维之构成原理。观察和探究这种思维本身并非易事，因为在具体的过程中，它或多或少总是被有意识态度所压抑。也正因为如此，在大多数情况下，它首先必须从意识的背景下重新浮现出来，除非在某些没有防卫的时候，它碰巧偶然地浮上表层。一般来说，它必然受到诸如下述这样问题的诱导：“现在你真的在想什么？”或者，重新问道：“关于这件事，你个人的看法如何？”又或者，人们甚至可能不得不耍点伎俩，设计出这样一种问题：“你想象一下，我真的在想这件事吗？”当真正的思维是无意识的时候，才应该选择后一种形式，并因此设计这样的探究方式。以这种方式诱导到表层的思维有其特殊的性质；我将这些此刻正在我脑海中的东西描述为“消极的”思维。可以这样来描述其惯有模式的特征——即“只能如此”。歌德以靡菲斯特这个艺术形象将这种思维人格化了。它刻画出其所特有的倾向——揭示其判断对象的庸常性，进而消除它本身的独立意义。之所以会发生这样的事情，仅仅是由于它被视为依赖于某些其他的平凡事物。当两个男人之间发生冲突时——显然是本性所致，消极的思维会嘲讽为“争风吃醋”。当一个人支持或倡导一项事业，消极的思维不对这件事的重要性加以考察，而只是问“他干那事有多少好处”摩莱肖特的那句名言“何所食则成何种人”说的也是这样的问题，这样的警句和观点还有很多，我无须更多地列举。

这种思维的消极特性以及它偶然的有限的效用问题，不需要更多的阐释。但还存在着另一种消极的思维形式，它显然可能几乎没有被认为属于此列：我将这种在今天这个世界的所有地方都极为罕见的思维称为“通灵论思维”，它大概算是对当今时代正在衰退的唯物主义的一种反拨现象。通灵论思维丝毫没有还原的气息，因为它恰恰将每一个事物上升到超验的和涵盖世界的观念层次。例如，梦不再是朴素的梦，而是对“另一种境界”的体验。迄今为止不能说明的心灵感应现象可以简单地解释为一个人对另一个人的“震动”。一般的神经障碍也很简单地被解释为某个事物已经与魂灵发生冲突。大西洋沿海地区的一些居民的某种人类学特性则轻易地以所谓亚特兰蒂斯岛[2]的沉没来解释，诸如此类。我们只消打开一本通灵论思维方面的著作，就会惊异地发现，一切都已被破解，在“精神科学”面前再也没有什么人生的不解之谜。但是，从根本上说，这种类型的思维正如唯物主义思维一样消极。当后者将心理理解为发生在神经细胞中的化学变化，或者细胞发展过程的挤压和退出，或者某种内在的奥秘时，本质上与通灵论思维一样具有迷信色彩。唯一的差别只在于，唯物主义将一切现象都还原为我们当前时兴的生理学概念，而通灵论思维则将每一种事物都纳入到印度人的形而上学概念之中。当我们将梦归因于胃的负荷过度时，梦并没有由此获得解释；而将心灵感应解释为“震动”时，我们也等于什么都没说。到底是什么样的“撼动”？不仅两种解释方法都相当苍白无力——它们实际上是破坏性的，因为这两种似是而非的解释反而消损了人们对这一问题本身的兴趣：就前者而言，将问题误引向胃那里；而对后者来说，则异想天开地误引到所谓“震动”那里；这因而阻碍了对问题本身的任何认真的探索。任何一种这样的思维都是有害无益的。它们的消极特性就在于，这是一种无法言喻的草率的思维方法，缺乏真正的启迪性和创造性。它是被另外的机能拖着展开思维活动的。

3. 情感

情感在外倾型态度中是被客观性内容所定向的，即是说，对象是这种情感的必不可少的决定者。它与客观价值相一致。如果人们总是业已将情感认作主观性因素，那么，外倾型情感的本质将不会直接被理解，因为它已尽可能充分地将其自身从主观性因素那里解放出来，并转而变得完全从属于该对象的影响。甚至在它似乎显示出对具体对象性质的一定的独立性时，也依然处于某种传统的或普遍有效的准则的符咒之下。例如，我被迫使用谓语“美的”或“好的”，不是因为我从我自身的主观性情感出发发现该对象是“美的”或“好的”，而是由于这样做才是适当而礼貌的。它确然是适当的，因为如果表达相反的观点，就扰乱了一般的情感氛围。诸如此类的情感判断决不是假装或撒谎——它只是一种适应行为。例如，一幅画被称为美的，是因为这幅挂在画室、上有名人题词的画被普遍认为是美的，或者如果说“低劣”则可能冒犯幸运拥有此画的这一家人，或者是由于访问者一方出于创造一种令人愉悦的友好气氛的意图，为了达到这种目的，对每一件事物都必须与别人“深有同感”。这样的情感是由客观决定因素的标准所主宰的。它们本身是真诚的，显然完全是情感机能的体现。

正是以与外倾型思维尽力将其自身摆脱主观性影响同样的方式，外倾型情感也不得不经历某种分化过程，最终抹除所有的主观性色彩。由情感行为而形成的评价，或者直接地与客观价值相一致，或者至少与某种传统的和众所周知的价值准则协调一致。这种类型的情感在很大程度上说明了，为什么会有如此大量的人拥入剧院、音乐会或教堂等等，为的是适当调节他们的主动情感；时尚之所以存在，也应归因于它；更有价值的是，它还为社会公益活动、慈善事业和类似的文化事业提供完全正面的且广泛的支持。在这些方面，外倾型情感证明自己是一种创造性要素。例如，没有这种情感，一种美妙和谐的社会生活是不可想象的。就此范围而言，外倾型情感正如外倾型思维一样，具有有利的和合理的效应。但是，一旦对象获得一种被夸大了的影响力，这种有益的效应就会丧失。因为，在这种情况下，外倾型情感就将人格过分地倒向对象，即对象同化了人，于是构成其根本魅力的个人情感特征便随之消失了。情感也由此变得冷漠、低俗和不值得信任。它暴露出一种秘密的目的，或至少在公正的观察者心中激起了对它的怀疑。它不再作为真诚情感的不变的伴随者给人留下深受欢迎和总是让人耳目一新的印象，而是装腔作势、矫柔造作的恶劣印象，尽管这种自我中心的动机可能完全是无意识的。

如此过分地用心，外倾型情感确实实现了审美的期望，但它不再真诚；它只是求之于感觉——或甚至更糟——求之于理性。毫无疑问，它能够为情境提供审美铺垫，但它仅止于此，在那之外它毫无影响。它已变得空无一用。当这一过程进一步深化时，随之出现情感的一种奇怪的矛盾分裂，每一个对象都被情感评价紧紧攥住，形成各种各样相互内在冲突的关系。一方面，既然有一个足够突出的主体存在，这种心理失常现象就完全不可能发生，真正个人立场的最后痕迹也就被压抑起来了；另一方面，主体却又如此被吞没于个体情感过程之中，以至于对观察者来说，它看起来仿佛不再是情感的主体而只是情感过程。在这样一种情境下，情感已经完全丧失它原本具有的人性光辉，它给人一种装腔作势、反复无常和不可信赖的印象，甚至在最糟的情况下，会出现歇斯底里的症状。

4. 外倾情感型

就情感无可否认地比思维更明显地具有女性心理特征而言，最典型的情感类型也将在女人当中发现。当外倾型情感拥有优先性时，我们称为外倾的情感类型。我能想起来的这种类型的典型几乎无一例外地都是女人。她是一个遵循她的情感行事的女性。作为教育的成果，她的情感已经发展成为一种调节机能，服从于意识的控制。除非在极端情况下，情感一般都具有一种个人化的特征，尽管事实上在很大程度上主观性因素可能已经被抑制。人格似乎是随着客观的条件而被调节的。她的情感与客观的情境和普遍价值相一致。没有什么地方能比所谓“择偶”更清楚地显示情感变化情况：她爱的是一个“合适的”男人，没有另一个人。他之所以合适，并不是因为他与这个女人的基本特征充分和谐一致——按照一般规律，她对自身的特征是相当无知的，而是由于他在地位、年龄、才能、身高和家庭受尊敬程度等等方面，都不折不扣地符合她的每一种合理的要求。当然，这样一种模式很容易为人们所嘲讽和蔑视，我也不完全相信女人的这种“爱情”充分符合她的选择。但她是真诚的，不只是刻意地做作。这样“合理的”婚姻数不胜数地存在，而且它们决不是最糟的。这样的女人将是她们丈夫的很好的伴侣，也是优秀的母亲，这样丈夫和孩子便一直拥有一种理想的心理氛围。不过，只有情感不被任何别的东西干扰时，人们才能感到正常。但是没有什么像对思维那样严重干扰情感。因此，显而易见的是，这种类型的情感将尽可能地压抑思维。这并不是说，这样一种女人完全不思考问题，恰恰相反，她可能想得很多很细致，但她的思维决不是独特的。事实上，它是她的情感的厄毗米修斯式的附属物。她不能感受到的东西，也就不能有意识地加以思维。“我当然不能思维我不能感受的东西。”有一次，一个这种类型的人这样坦率地对我说。只要情感允许，她就能很好地思维，但每一个结论，不管多么合乎逻辑——只要导致对情感的干扰——都从一开始就被拒绝。这简直不是思维。这样一来，凡是与客观价值相符的就是好的：这些事物就是可爱的和宝贵的；剩下的便似乎只能在另一个世界存在。

但是，当对象达到一种更高的水平时，这幅图景便开始发生变化。正如上文业已解释的那样，这样一种使主体向对象的同化便随之发生了——这几乎完全吞没了情感的主体。情感丧失了它的个体特征——它变成了情感本身；几乎看起来仿佛是人格完全消融于当时的情感之中。现在，既然在实际生活中，情境经常而不断地变化，其中被释放出来的情感不仅彼此差异，而且实际上也相互对立。在如此众多不同的情感中，人格不可避免地走向消散。表面上看，他此刻是这样的，但接下来他就变成完全不同的一个人——当然也是表面上看起来如此。我再说一遍，因为在现实中，这样的多重人格是完全不可能的。自我的基础总是与它自身保持一致，因此，显然明确地与情感的变化状态相对立。与之相应地，观察者也将情感显现与其看作情感主体的一种个人化表达，不如看作其自我的变化——换言之，其心境的改变。与自我与情感的当下状态之间的分裂程度相对应，与其自身的分离迹象变得或多或少明显起来，即是说，无意识的最初的补偿态度变成了明显的对立面。在第一个例证中，这在情感的过分表演中，以显著和炫耀的情感表达自我显示出来——不过，它让人多少有点怀疑。它们其实内里空虚，并不令人信服。相反，它们马上给人们一种正在被过度补偿的抗拒暗示，人们则开始寻思这样一种情感判断究竟是否可能完全不同。事实上，在很短的时间内，它就会变得不同。只要情境上发生很轻微的改变，就可以立刻引起对同一个对象的完全相反的评价。这样一种经验的结果是观察者不能认真对待这两种判断。他开始保留他自己本身的观点。但是，既然就这种类型而言，它是关系到能否与他所处环境之间建立起的非常密切关系的最重要时刻问题，现在就需要双倍的努力才能克服这种保留。因此，采取这种循环论证的方法，情况会变得越来越糟糕。越是高估情感与对象之间的关系，无意识的对抗就将越接近表层。

我们也已看到，外倾情感类型的人通常会压抑他的思维，因为思维是最有可能干扰情感的机能。同样地，当思维寻求获得任何一种纯粹结果时，它的第一个行动也是排斥情感，因为权衡起来没有什么能像情感价值那样显著地扰乱和扭曲思维。因此，思维，就其是一种独立的机能而言，在外倾情感类型中是受压抑的。正如前文所指出的那样，只有在其毫不宽容的逻辑使它得出与情感不相容的结论之时，才会完全出现被压抑的情况。它作为情感的侍从——或更确切地说是作为情感的奴隶——而“忍辱负重”地活动。它无法自立；它将不能依靠自己，按照它自身的法则而发挥作用。现在，既然有产生不宽容的正确结论的逻辑存在，这就必然会在某个地方——在意识的疆域之外，即是说在无意识中——发生。因此，这种类型的无意识内容乃是一种特殊且卓越的思维类别。它是一种婴儿期的、远古积淀物式的、消极的思维。

只要有意识情感保持着个人化的特征，或者换言之，只要人格不被情感的连续状态所吞没，这种无意识的思维就一直具有补偿性。但是，一旦人格分裂，消散于情感的相互矛盾的状态之中，自我的同一性便丧失了，该主体也随之变成无意识的。然而，因为主体陷入无意识，它便随之与无意识的思维机能联系起来，这有助于无意识思维偶尔达到意识层次。有意识的情感关系越强烈，因此，它就变得越“非个人化”，无意识的对抗也就发展得越强大。这种情况在下面这一事实中表现出来——无意识观念只是专注于最有价值的对象，如此一来，这些对象便随之被无情地剥夺了其价值。那种总是以“只能如此”的方式来思考问题的思维在这里可谓得其所哉，因为它摧毁了被束缚于对象之上的情感的支配地位。

无意识思维是以突然侵入的方式上升到表层的，常常带有一种干扰的性质，且总是普遍具有消极和贬义的特征。当这种类型的女人，将其最可怜的思维集中于被她们的情感赋予最高价值的对象之上时，就会发生这种情况。这种消极的思维利用了每一种可能会在情感价值方面滋生怀疑的婴儿期的偏见或类似事物，并伴之以所有的原始本能，力图以“只能如此”的方式对情感做出解释。在这一点上，它也许还有这样一种性质有待观察，那就是集体无意识，即原始意象的总和，也以同样的方式而被唤醒起来，并通过对这些意象的深入阐发和发展，这种态度在另一种基础之上开始展示出全面更新的可能性。

当这一类型人发生神经症时，其主要形式往往是带有其所特有的无意识观念世界的婴儿期特征的歇斯底里症。

5. 外倾理性型概述

我将前面的两种类型，称为理性的或判断的类型，因为它们具有推理和判断机能方面优越性的特征。作为这两种类型的一般不同的标志，它们的活动，在很大程度上，从属于推理判断。但我们决不应该忽略这一点，不管关于“推理”一词，我们指的是属于个体主观心理的立场，还是指的从外部进行领悟和判断活动的观察者的立场。因为这样一个观察者可以很容易地得出相反的判断，如果他只是对所观察的行为进行直觉性的理解，并相应地做出判断，就尤其会如此。就其整体而言，这种类型的活动决不是单独地依赖于推理判断；它也几乎在同样的程度上受到无意识的非理性的影响。如果所谓的观察，只限于行为本身，不考虑该个体意识的任何内部情况，人们就会获得这样一种甚至更强烈的印象——在该个体的行为中所显示出的某种无意识表现形式所特有的非理性和偶然的特征，更甚于他的有意识目的和动机所具有的理性特征。因此，我将我的判断建立在该个体认为属于其有意识心理的内容之上。但我也倾向于认为，我们可以同样有理由接受关于这样一种心理的截然相反的概念，并相应地将它揭示出来。我也确信，如果我自己碰巧拥有一种不同的个体心理，我将从无意识立场——因此也即是非理性的立场出发，以相反的方式来描述这种理性类型。这种情境加重了清楚表达心理内容——达到使之不被低估的程度——的困难，且无法估量地增加了曲解的可能性。由这种曲解生发出来的讨论，通常是徒劳无望的，因为并没有触及真正的问题，仿佛是用不同的舌头，自说自话。这样的经验更多的只是为我将表象活动建立在个体的主观有意识心理基础之上的做法提供了一个理由，因为在那里，至少人们有一个确定的客观的基点——当我们试图将心理要素置于无意识的基础之上时，这个基点便会消失。对被观察者来说，在这种情况下，他不能进行任何一种合作，因为他不仅自身没有意识到，也没有得到任何告知。这种判断将完全移交给观察者——其基础在于他自身的个体心理的一种保证，这将确实可靠地对被观察者施予影响。在我的印象中，这是弗洛伊德和阿德勒两人的心理学立场。个体完全听任其正在观察的批评者的任意的判断力的支配——当被观察者的有意识心理被视为基点时，就决不会这样。毕竟，他是唯一有资格的判官，因为唯有他知道他自身的动机。

对这两种类型人来说，作为其生命中有意识活动之特征的合理性，包含着对偶然性和非理性的有意识排斥。在这样一种心理中，推理判断代表着一种将人生的杂乱和偶然现象纳入到特定的形式之中的能力；至少这是它的目标所在。因此，一方面，在人生的可能性中只能进行有限的选择，因为只有理性的选择才会被有意识地接受；然而，另一方面，感悟人生境遇的那些心理机能的独立性和影响力本质上是有限的。当然，对感觉和直觉的这种限制不是绝对的。这些机能始终存在，因为它们是普遍的；但是它们的产物服从于推理判断的选择。例如，不是感觉的绝对强度在行动的发起上起决定作用，而是判断起决定作用。因此，在一定的意义上，感悟机能有着与在第一种类型的情况下情感、或第二种类型情况下思维一样的命运。它们是相对被压抑的，因此处于一种分化过程中的劣势状态。这种情境给我们的两种类型的无意识打上了特殊的烙印。这样的人按照理性（当然是他们的理性）有意识、有目的地行动，但发生在他们身上的现象则或与婴儿期的、原始的感觉相符合，或与类似远古积淀物式的直觉相符合。在接下来的部分里，我将试着阐明我所提出的后一种概念的含义。无论如何，发生在这一类型人身上的现象是非理性的（当然是从他们自身的立场来看）。现在，既然有数不胜数的人，他们的生命更多地体现为他们的一切所作所为，从合理的意图那里激发出来的行动只是其中的一小部分而已，因此，可以想象的是，这样一个人，在经过仔细的分析之后，可能会将我们的两种类型都看成是非理性的。不过，我们必须向他假定，只有一个人的无意识太经常地给予人们一种远比他的意识更强烈的印象，而且他的行动经常显得比他的理性的动机更有分量和意义时，才会如此。

两种类型的合理性是被客观地定向的，且依赖于客观内容。它们的合理性就在于被集体的立场视为合理的而得以通行。从主观上说，除了普遍被认为如此的以外，它们被认为没有什么理性的东西。但是，理性在很大程度上也是主观的和个别的。在我们这里，这一部分是被压抑的——且日益如此，事实上，客观的意义被抬得更高。因此，主观和客观理性，两者都总是受到压抑的威胁。而一旦这种情况降临，它们便沦入无意识暴君的统治之下，由此染上更令人厌恶的特性。我们业已提到的思维活动就是如此。但除此之外，还有基本的感觉，它以一种强迫的形式——例如沿着所有可以想象到的方向异常地、强迫性地寻求快乐——自我显现出来；另外还有一种基本的直觉，它也能变成对相关个体——更不用说他的身边人——的桎梏。所有不合意的和痛苦的事，所有令人厌恶、丑陋和邪恶的事，都被察觉出来，受到怀疑。这些事物通常只具有部分真实性，没有什么比它们更能引起一种最有害的曲解了。这种对抗性的无意识内容的强有力影响必然导致对理性意识的主导性的干扰，即是说，偶然因素的作用显著增加，如此一来，或由于它们的感性价值，或因为无意识的作用，偶然发生的事件获得了一种使人不得不信的影响力。

6. 感觉

在外倾型态度中，感觉受对象的影响最为明显。作为感官——知觉，感觉很自然地依赖于对象。但是，同样自然而然的是，它也依赖于主体。因此，也有一种主观的感觉——它完全不同于客观的感觉。在外倾型态度中，感觉的这种主观性因素，就其涉及有意识的应用而言，它要么被阻止，要么被抑制。作为一种非理性的机能，感觉同样被压抑，无论何时，只有在有意识的理性态度允许偶然的知觉变成意识内容的前提下，一种理性机能——例如思维或情感——才拥有优先性，即才能说它具有一种意识机能。简言之，使它们得以实现。当然，在更严格的意义上，感觉机能是绝对的。例如，每一个事物可以在生理学的最大可能性之内被看到或听见，但并不是每一个事物都能达到——知觉必须拥有，以便也能被统觉——阈限价值。当感觉自身拥有优先性时，它属于另一个不同的问题，而不只是支持另一种机能的问题。在这种情况下，并没有客观性感觉的因素被排斥，也没有什么被抑制（业已提及的主观性因素例外）。感觉有一种优先的客观的决定作用，而且对于个体心理来说，那些释放最强烈感觉的对象乃是决定性的。这种结果也是对对象的显著的感性制约。因此，感觉是一种生气勃勃的机能，其中包含着最具潜能的、富有生命力的本能。就对象释放感觉而言，它们举足轻重；而就其蛰伏于感觉能力之内而言，它们也完全被接收进意识之中，不管它们是否与理性判断彼此相容。作为一种机能，衡量它的唯一价值准则是为它的对象的性质所影响的感觉的强度。与之相应地，所有的客观过程，就它们释放全部感觉而言，都呈现于意识之中。不过，只有具体的、感官知觉到的对象或过程，才能激发外倾型态度的感觉。事实上，除了那些之外，每一个人都可以随时随地地具体地感觉。因此，这样一种个别的准则与纯粹具体的实在相对应。判断——这种理性机能从属于感觉的具体事实，且相应地，拥有分化后劣势的特性，即是说，它们打上了某种消极的标记，具有婴儿期和远古积淀物的倾向。这种最受到抑制影响的机能，是一种很自然地与感觉相对立的机能，这就是直觉——一种无意识的知觉机能。

7. 外倾感觉型

在面对现实方面，没有一种类型能与外倾的感觉类型相当。他对于客观事实的感觉能力异乎寻常地发达。他的人生就是与具体对象相联系的实际经验的不断积累过程，他越突出，就越少利用他的经验。在某些情况下，他的人生经历几乎不能称之为“经验”。他懂得，对于那些感觉到的经验来说，没有比作为新的感觉的指导有更好的用处了。任何一点进入他的兴趣范围之内的新事物，立刻转为感觉的对象，并被用来服务于他的目的。就人们倾向于将高度发达的对于纯粹现实的感觉视为非常合理的而言，这样的人将被认为是理性的。不过，实际上，情况决非如此，正如他们被归属为理性的行为一样，他们同样也服从于非理性的、作为偶然事件的感觉。

这样一种类型——很明显大部分是男人——当然，并不相信他自己服从于感觉。他将更多地倾向于将这种观点嘲笑为完全没有说服力的，因为从他的立场来看，感觉是人生的具体体现——它完全是对实际生活的充实。他的目标是具体的快乐，而他的道德也遵循类似的定向。因为真正的快乐有其自身特有的道德价值、自身固有的适中原则和法则、有其固有的无私和贡献。这绝不意味着他是庸俗之徒，或只追逐感官之乐，因为他可能将他的感觉分化到没有丝毫不诚的纯粹审美的最完美状态——甚至在他的最抽象的感觉中也是如此——达到客观感觉的层次。伍尔芬（Wulfen）在其著作《异彩纷呈的生命》中鲜明地描绘了这种类型的人。从这一观点来看，我认为该书似乎值得一读。

这种非常现实、既很少有反思的倾向也很少有控制目的的男人处于更低的层次。去感觉对象、去拥有并如有可能去享受感觉，是他的一贯动机。他决不讨人嫌；恰恰相反，他常常富有魅力，并有很好的鉴赏能力；他有时候是一个有趣的伙伴，且常常是一个优雅的审美行家。在前一种情况下，一次餐饮的好坏便是生活的大问题；在后一种情况下，则变成美好品味的问题。当他“感觉”时，一切本质的东西都已包含其中了。没有什么比具体的、实际的事物更重要。超越于具体对象之上或之外的想象，只有在能促进感觉的条件下才被接受。无须以任何方式去增强其愉悦感，因为这种类型的人并不是酒色之徒。他只是冀求最强烈的感觉；而这一切，作为他的本性，只能从外部获得。来自内部的一切在他看来是不健康的和应该反对的。就他的思维和情感活动而言，他总是还原到客观的基础，即是说，还原到来自对象的影响，至于与逻辑的严重背离，他泰然处之。对现实的执着，在任何情况下，都使他心安理得。在这一方面，他出乎意料地轻信。他会毫不犹豫地将一种明显的心理方面发生的症状与正在下降的气压联系起来，而客观存在的心理冲突对他来说只是幻想的异常。他的爱毫无疑问地植根于对象所显现出来的吸引力。就他是正常的而言，他旗帜鲜明地积极适应现实——所谓旗帜鲜明，是说他这种适应行为总是人所共睹。他的理想就是实际；在这一方面他总是考虑周全。他没有任何与观念有关的理想——因此，他没有任何理由对事物和事实的实在性持敌视的态度。这在他的生活的所有外部活动中自行显现出来。他根据场合的需要穿着得体；他心中总想着他的朋友们——或令朋友们愉悦，或至少让他们认识到他的过分讲究的品位也会使他对身边人提出某些要求。他甚至会说服人们，基于品位考虑，某些牺牲是非常值得的。

但是，感觉越占据主宰地位——这样一来，感觉的主体将消失于感觉之后，这种类型的人就变得越不满足。他要么演变成一个赤裸裸的快乐追逐者，要么变得肆无忌惮，沉醉于奢侈享乐。虽然对象对他来说是完全必不可少的，但作为某种在其自身并通过自身存在的东西，它还是不断被贬值。它将无情地被贬斥，甚至完全被遗弃，因为它唯一的用处就是刺激感觉而已。对对象的利用已被推到极致。与之相应地，无意识也被迫失去其作为补偿功能的作用，被推入完全的对立面之中。但是，在所有这一切之上，被压抑的直觉则开始以投射于对象之上的方式而浮现出来。最奇异的猜想随之而生。如果是一个性方面的对象，嫉妒的幻想和焦虑不安的状态便扮演重要的角色。更严重的则会导致各种恐惧症，特别是强迫症状。这些病理内容有一种显著的幻想意味，且常常带有道德和宗教色彩，还经常会形成对细枝末节的吹毛求疵，或一种令人不可思议的“一丝不苟”的道德行为——伴随着原初的、迷信的和“神奇的”虔诚，热衷于各种繁复的礼仪。所有这些都在被压抑的劣势机能那里有其源流，在这种情况下，它们公然地站在有意识立场的对面；事实上，它们还有一种更严重的表现——它们似乎与关于现实的有意识感觉完全相反，是建立在最荒唐的想象基础之上的。在这种第二人格中，思维和情感，似乎被歪曲成一种病态的低级率直：理性是一种无益而烦琐的智力游戏——道德无聊地将一切都道德化，实际上是公然的伪善——宗教是荒谬的想象——直觉，人类的这种最高贵的天赋，只是个人的特长，它只局限于对各个角落的探究，而不是致力于对整体远景的探索，从而陷入只看到人类负面的狭隘窠臼之中。

神经症症状的这种特殊的压迫特征，代表着对纯粹感性态度的放纵倾向的无意识抗衡，从理性的立场来看，那种纯粹感性态度毫无鉴别地接受所发生的一切。虽然感觉类型中这种基本原则的缺乏，并不意味着没有任何限制、绝对无法无天，但它至少使他丧失了对判断的基本限制权力。理性判断代表着一种有意识的强制，理性类型似乎要将他自己本身的自由意志加诸其自身之上。这种强迫从无意识方面超过了感觉类型。而且，理性类型与对象的联系，从判断形成之时起，就从不意味着，像感觉类型与对象的联系那样，属于一种无条件的联系。如果他的态度达到异常的片面性，当他有意识地坚守对象时，就有落入无意识怀抱的危险。当他患上神经症时，更难用理性的方法来治疗，因为医生所必须求助的机能还处于相当未分化的状态；因而几乎很少或甚至完全不能依赖这些机能。常常需要采取某种特殊的施加情感压力的手段，才能使他完全恢复到有意识。

8. 直觉

在外倾型态度中，直觉作为无意识的知觉机能完全是基于外在对象而被导向的。因为，从总体上说，直觉是一种无意识的过程，对其本质的有意识认识是一件非常困难的事情。在意识中，直觉机能是由某种期望态度、一种知觉和具有穿透性的幻象所代表的。在所有情况下，都只有随后出现的结果能够证实，它是如何“洞察”的，其奥秘又是如何隐藏于对象之中的。

正如感觉一样——当它被赋予优先性时，并不只是对于对象没有更多重要性的单纯反应过程，而且是一种几乎能控制和塑造对象的行动，直觉也是如此。它决不是单纯的知觉或察觉，而是一种对对象加以改造的积极的、创造性的过程——正如其从对象之中获得的过程那样。但是，因为这一过程是无意识地从知觉那里引申而来的，因此它也在对象之中产生一种无意识效应。直觉的最初功能是传递单纯的意象，或关于关系和条件的知觉，这些也可以由其他的机能而获得——但那要么不是全部，要么只能通过迂回的方式获得。无论何时，当直觉占据主要地位时，这样的意象具有一定的认识价值，且对行动有着决定性影响。在这种情况下，心理适应就几乎唯一地建立在直觉的基础之上。思维、情感和感觉则相对地受到压抑。在这些当中，感觉首当其冲地受到最严重的影响，因为作为有意识的感觉机能，它对直觉构成了最大的障碍。感觉干扰了直觉的清晰性、公正无偏性以及其对迫切的感性刺激的朴素认识。因为这些都直接显现于生理活动的外表，而直觉正是要对这些现象周围和其之外的一切加以洞察。但是，既然在外倾型态度中，直觉有着一种普遍的客观的定向，它实际上就非常接近感觉。的确，这种对外部对象的期待态度，可能会以几乎同样的可能性利用感觉。因此，由于直觉真的具有了至上性，感觉在很大程度上必然遭到压抑。我现在将感觉视为单纯的、直接的感官——反应，一种有限的生理和心理内容。这必须预先明确地加以阐明，因为，如果我要问直觉者是如何被定向的，他将要告诉的一切与感官——知觉并无多大差异。他甚至常常使用“感觉”这一说法。他实际上有感觉，但他并不为它们本身所指导，只是将它们用作表示他的远处视野的指引点。它们被无意识的期望所选择。在生理学的意义上，并不是最强烈的感觉获得最重要的价值，而无论任何一种感觉，其价值也可以由于直觉者的无意识态度而得以显著地提升。以这种方式，它最终可能获得主导地位，看起来直觉者的意识显得与纯粹感觉并无差异。但实际上它并非如此。

正如外倾型感觉尽力去达到现实的最高境界一样——因为只有这样才能达到人生的圆满状态，直觉也同样力图实现最大的可能性，直觉以洞察出潜在的可能性为满足。直觉始终致力于探寻客观情境中的可能性；因此作为一种单纯的附属机能（即不是处于优势地位），它也是一种工具——面对一种毫无希望的困难局面，直觉自动地探求其他机能不能发现的问题。在直觉具有优先性之处，生活中的所有平常局面看起来就像一个紧闭之室，不得不依靠直觉去打开它。它不断在外在生活中去寻找出路和新的可能性。在很短的时间内，所有实际的情境都变成了直觉者的牢笼；像锁链一样压迫着它，形成一种解决问题的迫切需要。有时对象将看起来具有近乎被夸大了的价值，它们也许将代表着一种不同的观念，或释放出也许导致新的可能性的发现的信号。而一旦完成了任务，起到了梯子或桥梁作用的直觉，就似乎没有了更多的价值，作为一种只是累赘的附属物而被弃置一边。只有就它打开超越于其外、并将个体从它的作用中解放出来的全新的可能性而言，这一事实才会获得承认。浮现出的可能性乃是强制的动机，直觉不可能逃离于它，所有其他的机能也必须为之牺牲。

9. 外倾直觉型

无论何时，当直觉占据主导地位时，一种特殊而清晰的心理就会自行显现出来。因为直觉是由对象定向的，因而可以清楚地看出其对外在情境的根本依赖，但它具有完全有别于感觉类型的依赖的不同特征。直觉者永远不会在普遍所承认的实在价值中去寻找，但他总是在存在着可能性之处出现。他有一种灵敏的“嗅觉”，从事物的萌芽中嗅出其所孕育的未来发展趋势。他从不在一成不变的、虽被普遍承认但只具有有限价值的条件下活动，因为他的眼睛总是在更大的范围内搜索新的可能性，而一成不变的条件则只会窒息这种可能性。他以极大的强度紧紧把握新的对象和新的方法，有时候会伴随着超乎寻常的热情，为的只是一旦它们的范围得以清楚地确定，不再具有任何显著的未来发展趋势时，就会无情地摒弃它们，不考虑也不留下什么记忆。只要有一种可能性存在，直觉者就注定会牢牢把握它。仿佛他的整个人生都将因此而进入到新的局面之中。人们获得的印象是，他已经到了他人生的某个转折点，从现在起，没有什么别的东西能严格地约束他的思维和情感。不管它曾经多么合理和及时，也尽管每一种可以设想的论据都偏向于稳定，但还是会有一天，再没有任何东西能阻止他将曾经让他感到自由和解放的完全一样的情境看作是牢笼，也不能阻止他相应地采取行动。无论是理性，还是情感，都不能限制或抑制他对新的可能性的追求，即便与迄今为止毫无疑问的确信形成直接冲突。作为这种确信的不可缺少的组成要素，思维和情感，在他那里成为劣势的机能，并不拥有决定性的作用。因此，它们没有力量对直觉的威力形成任何持续的抗衡。而这些还是仅有的能够对直觉的至上性形成任何有效补偿的机能，因为它们能给直觉者提供他那种类型中完全缺乏的判断。直觉者的道德品性既不为理智所主导，也不为情感所主导。他有他自身特有的道德品性，那就是对他关于事物的直觉认识的忠诚和对它的权威性的自愿服膺。他很少关注其周围人的情况。他更多地满足于对自身的关切，其他的一切都黯然失色。在他那里，我们看不出对邻居的信任和对其习惯的任何显著的尊重。事实上，他常常作为一种不道德和冷漠的人而为人所拒绝。既然他的直觉主要关注外部的对象，探测外部的可能性，他就随时准备将他自身投身于可以沿着很多方向扩展其能力的事业之中。零售商、承包商、理论家、代理人、政治家等等，通常都属于这一类型。

表面看来，这一类型更多地偏向女人而不是男人。不过，在那种情况下，直觉活动与其说是在职业之中不如说是在社交圈子中自行显示出来。这样的女性精通社交艺术，善于利用每一个社会交往的机会。她们建立起恰当的社会关系；她们寻求爱的机会，只是为了一旦出现新的可能性便再一次放弃既有的一切。

可谓一目了然的是，无论是从政治经济的立场来看，还是按照一般的文化观念，这样一种类型都具有非同寻常的重要性。如果用于正途，不借此将人生引向纯粹的自私自利，那么，即便不是所有这类人都能成为各种大有前途的事业的创立者，他也可以作为一个积极促进者发挥一种特殊的作用。他是作为未来发展种子的少数派的天然拥护者。由于他能以这种直觉潜能对这些人的能力和未来发展趋势做出预判，因而当其更多地被定向于人而不是物时，他还能“塑造”人。他用勇气鼓舞同伴的能力，或点燃其对新事物的热情的能力，可谓无与伦比，尽管他可能事情一过便抛得一干二净。他的直觉越有力、越生动，他的主体性就越可能被神化。他将它活生生地展现出来。他以变幻多端的形态和饱满的热情将它显现出来。这一切简直是他的形象化体现。它不只是戏剧化的表演，而是一种命运。

这种态度有巨大的危险——直觉者太容易挥霍其人生了。他全神贯注致力于激活人与物，向周围拓展以丰富自己的人生——不过，那是别人的人生，不是他自己本身的人生。如果他依赖于当下的现实，他会收获他的劳动成果；但他很快便必然转而去追逐某些新的可能性，抛弃他已开辟的领域，而此时别人已开始收获自己的成果了。而他却最终一无所获，两手空空。然而当直觉者让事情达到这样一种程度时，他也开始受到一种无意识的抵御。直觉者的无意识与感觉类型人的无意识之间具有一定的相似性。思维和情感作为相对而言被压抑的机能，在无意识中产生婴儿期的、远古积淀物式的思维和情感——它们可以与对应类型的思维和情感相比较。它们以强烈投射的形式同样浮上表层，且正如感觉类型的思维和情感一样荒谬，只是在我看来，它们缺乏其他类型者所具有的神秘特征。他们主要关心诸如性、金钱和其他机会与风险并存的不乏传奇性的事物，但又有一种近乎病态的疑虑。这种差异的形成，看起来是由于对关于实际事物的感觉的压抑。后者通常以突然与最不适宜的女人发生纠缠的方式来吸引人们的关注，或者如果主体是女性的话，则是以与完全不适宜的男人的纠缠来吸引人们的关注。这仅仅是它们与远古积淀物式的感觉疆域发生不自觉联系的结果而已。但是，其后果是对毫无疑问无效的对象的无意识的强制束缚。这样一种事件已然是一种强迫性症状，这也是这种类型的根本特征所在。与感觉类型相同，他要求同样的自由和免除所有的束缚，因为他受害于不将他的决定服从于理性判断，而完全仰赖于对偶然机会的洞察。他使自己摆脱理性的限制，只能沦为——以过分敏感、否定推理、拘泥细节的“机智”和对关于对象的感觉的强迫性束缚等形式体现出来的——无意识神经压迫症的受害者。他对感觉和被感觉对象的有意识态度，具有至上的优越性，且漠视一切。这不是说，他失之轻率和狂妄自大——他只是对其他所有的人眼中的对象视而不见。他的漠视类似于感觉类型的漠视——只是在后者那里，未能把握对象的精髓。由于这种漠视，对象或早或迟会以疑病症、强迫性观念、病态憎恶和所有各种可以想象到的荒谬的身体感觉等形式寻求报复。

10. 外倾非理性型概述

基于业已阐述的理由，我将上述两种类型称为非理性的，即是说，他们的取舍并不是建立在理性判断、而是建立在强烈的知觉基础之上的。他们的知觉是关于单纯所发生的事物的知觉，其中并没有经过判断的选择。在这一方面，后两种类型都具有超乎两种判断类型之上的显著优势。客观发生的事件既遵循规律，也具有偶然性。就它是遵循规律而言，它能为理性所认识；而就它是偶然的而言，则不能为理性所认识。人们可能将它颠倒过来说，我们将“遵循规律”这一概念应用于对我们理性来说看上去如此的事件之中，在它的规律不为我们所知之处，我们便称之为偶然的。对普遍规律的假定始终只能是理性的假定；它无论如何都不是我们知觉机能的假定。因为后者决不是建立在理性的基本原则及其假定基础之上的。它们就其本质而言是非理性的。因此，我的术语“非理性的”正与知觉类型的本质相对应。但仅仅因为他们使判断从属于知觉，就将这些类型视为非理性的，也是完全不正确的。他们只是高层次的经验论者；他们唯一只以经验为依据。他们是如此排斥其他的，以至于事实上他们的判断通常不能与他们的经验相同步。然而，判断的机能依然还是存在，虽然很大程度上只是竭力维持了无意识的存在。但既然无意识——尽管它从有意识的主体那里分离出来——总是会再现于特定场景之中，非理性类型的实际生活就显示出令人注目的判断能力和选择行为——所采取的形式是明显的诡辩法、冷酷的批评和对人及情境的看起来似乎有目的的选择。这些特性更多地具有一种婴儿期的、或甚至原初的痕迹。有时候它们令人惊异地朴实，但有时候又轻率、粗鲁、或令人难以容忍。对于理性定向的心灵来说，这种人的真正个性可能看上去属于贬义意义上的唯理论式的和有目的性的。但是这种判断只是对他们的无意识来说才是有效的，因此对他们的有意识心理来说则是完全不正确的——它整个地被知觉所定向，而且它的非理性本质完全不能为理性判断所认识。最后，甚至可能在理性定向的心灵看来，这样一种偶然事件的集合体，几乎不配成为“心理学”研究的对象。非理性类型用同样贫乏的关于理性的印象来实现了对傲慢判断的平衡，因为他将后者也看作某种近乎僵死的东西，其在人生中的目标只在于用理性禁锢所有活生生的事物，用批判的绳索绞住他自己的脖子。当然，所有这些都是极端的现象，但它们确实发生了。

从理性类型的立场来看，非理性可能很容易被描绘成理性的劣势特性，即是说，人们是根据在他身上发生的一切来理解他的。因为发生在他身上的并不是偶然的——在那里他是主宰者——但是，在不是他主宰之处，他被理性判断和和理性目标所支配。这一事实几乎不能被理性心灵所理解，但它的不可理喻就正如非理性者的惊异一样——当他发现某个人竟将理性的观念凌驾于一切生命和现实事物之上，他也会深感惊异，这样一种事情在他看来简直是难以置信。在通常情况下，不可能期望他沿着这一方向对这些原理给予任何认可，因为理性理解对他来说，正如订立契约的观念一样是完全陌生的，而且事实上也枯燥乏味；而对于理性类型来说，没有相互讨论和义务约定，则似乎是不可思议的。

由此将我引到关于不同类型的理解之间心理关系问题的讨论上。按照法国催眠学派的术语表达方式，在更现代的神经症学者当中，这种心理关系被称为“融洽关系”。融洽关系主要是指一种实际协同的情感，尽管其中也包含对差异的承认。事实上，对所存在的差异的承认，就它们为双方所公认而言，已然是一种融洽关系，一种协同的情感。如果在实际情况下，使这种情感意识达到一种更高的层次，我们就会发现，它不仅具有一种不能进行更深入分析的情感特性，而且也是一种洞察或认识——以一种概念形式揭示出双方的一致之处。这种理性的揭示对于理性类型来说是唯此有效的。它决不能应用于非理性类型，因为非理性类型的融洽关系完全不是建立在判断基础上，而是建立在关于实际发生事件的心身平行论解释基础之上的。他的协同情感是共同的感性知觉或直觉。理性类型的人会认为，与非理性类型的人建立融洽关系纯粹依赖于机缘。如果由于某种偶然性，客观情境确实很协调，出现了某种良好的人际关系，但并没有人能说出它的有效性和持续性究竟何在。对理性类型的人来说，常常会有这样一种非常令人扫兴的思维：只有当外部情境偶然地形成相互共同的利益之时，这种关系才能持续。他所想到的主要是人，而正是在这种情境中非理性类型的人却将人理解为完全独特的精灵。与此相应地，每个人都将他人看作孤立的个人，不能对他寄予信赖，也不可能按照公平的原则一起共事。不过，只有当人们有意识地试图对一个人与其伙伴的关系进行某种评估时，才会出现这样一种结果。尽管这种心理学上的自觉意识非同寻常，但还是经常发生这样的事情：尽管有立场上的绝对差异，仍会以下述方式发生某种融洽关系。某个人通过未曾意识到的投射而以为，另一个人在所有根本点上，都与他自己持有同样的观点；而这另一个人则凭直觉推测或领悟到一种客观的共同利益的存在——不过，在前者那里既无有意识的暗示，也会立即对于它的存在发生争辩，而在后者那里，也同样决不会想到他的关系必须寄托于共同的观点之上。这种融洽关系发生得最为频繁；它寄托于投射之上，是很多随后发生的误解的源泉所在。

在外倾型态度中，心理关系总是由客观要素和外部决定性因素所制约的。置身其中的人并没有任何决定作用。对我们今天的文化来说，外倾型态度是人际关系事务中的主导原则；当然，内倾原则也发挥作用，但那依然只是例外，而且还不得不有赖于时代的容忍。

三、内倾型

（一）意识的一般态度

正如我在本章第一节的第一部分业已解释的那样，内倾型之不同于外倾型就在于，事实上，它不像后者那样普遍由对象和客观性内容所定向，而是由主观性因素所主导。在我提到的那一部分里，除了别的以外，我特别提出，内倾型在关于对象的知觉与他自身的行动之间插入一种主体的观点，这使得行动不能呈现出与客观情境相符合的特征。当然，这是以例证的方式提到的特殊情况，只是意在作为简明的例示阐述。但现在我们必须深入探索其更普遍的构成方式。

内倾型意识对外部条件毫不怀疑，但它选择主观性决定性因素作为关键环节。因此，这一类型为知觉和意味着接受感觉刺激的主观意向的认识因素所引导。例如，两个人看同样的对象，但他们看的结果决不会相互一致地获得关于它的相似的意象。除了个人在观察上的误差与单纯机体敏感性方面的差异之外，在对所获得意象的心理同化问题上，无论是就种类还是程度而言，都常常存在着一种显著的差异。当外倾型态度明显地诉诸于他从对象那里所获得的一切时，内倾型态度则主要依赖于在主体之内构成的关于外部的印象。当然，在个人的统觉中，这种差异可能非常微妙，但在整个心理系统中，它却非常显著，尤其是当其以“自我保留”的形式出现时更是如此。虽然这多少有些期望的意味，我将那种认识方式看作是一种倾向——在韦林格（Weininger）那里，将这种态度描述为偏好孤独癖；而在另一些学者那里，则将其理解为自体情欲、自我中心主义、主观性或利己主义，二者基本上都会形成误导和一定程度上的贬损。它对应于外倾型态度的正常偏好——与内倾型的本性正相对峙。我们不应忘记——尽管外倾型观点是唯一太倾向于如此作为的——但也并不是所有的知觉和认识都是纯粹客观的；它也带有主观色彩。世界并不是纯粹的自在之物，也是向我们显示出来的存在。的确，实际上，我们没有任何绝对的准则能够帮助我们形成一种关于世界——其本质不能为主体所同化——的判断。如果我们无视主观性因素，那将意味着对绝对认识可能性的深刻怀疑。而且这将意味着，从一开始就误导我们时代的似是而非的实证主义将重新抬头——这种傲慢的知性态度始终不变地伴随着情感的粗鲁、对生命的根本践踏，以及自以为是的愚蠢。由于对认识的客观力量的过分推崇，我们压抑了主观因素的重要性，这简直就意味着对主体的否定。然而何为主体？主体是人——我们就是主体。只有病态的心灵才会忘记认识必须有其主体，因为否则就不存在知识。对我们来说，我们所描述的只能是我们所认识到的世界，尽管这样的陈述已经表达了所有知识的主观局限性。

同样的立场也适用于所有的心理机能：它们都有其主体——且正如其对象一样不可或缺。作为我们对外倾型人特征的评价，“主观的”一词乍听起来几乎像是一种指责或缺陷；但在所有的情况下，“单纯主观的”说法意味着一种危险的防御武器——为那些胆大之辈所预备，他们不停地抨击客体的无条件优势地位。因此，我们必须完全清楚，在我们此处的探索中，所谓“主观地”究竟是什么样的含义。至于主观性因素及其作用问题，我的理解是，心理行为或反应——一旦其与对象的影响相结合，便形成一种新的心理事实。现在，就主观性因素而言，既然从遥远的古代开始，在所有的人当中，都在很大程度上保持着自我同一——既然基本的知觉和认识都几乎普遍一样——那么，它就正如外部客体一样，是一种被牢固建构起来的实在。如果不是如此，任何一种持久和本质上不变的实在世界就完全不可想象，且关于未来世界的理解也将是不可能之事。因此，迄今为止，主观性因素乃是如同大海的边界和地球的界限一样明显而确凿的事实。迄今为止，主观性因素一直被证明具有作为全世界普遍决定力量的意义——在任何境况下，它都没有从我们的考量中被排斥出去。它是另外一种世界法则，有了它，人的世界才有了稳固、持久和有效的基础，正如人依赖于客体一样。但是，正如客体和客观性内容决不会始终保持不变一样，由于它们既有新陈代谢又受偶然性支配，所以主观性因素同样易变和具有个体的偶然性。它的价值也只是相对的。例如，内倾型立场在意识中的过度发展，就不会导致主观性因素的更好或更合理的应用，而会导致意识的人为做作的主观化，而这便难以逃脱“单纯主观性”的指责。因为，作为对这种不合理的主观化的抗衡，随之而来的是一种被夸大了的外倾型态度——即以被韦林格称为“厌恶孤独癖”的形式表现出来的意识的解主观化倾向。由于内倾型态度建立在一种普遍存在的、极其真实的和绝对不可或缺的心理适应条件基础之上，因此，诸如、“偏好孤独癖”“自我中心主义”以及其他类似的这样的表达，都既引人非议，也是不恰当的，因为它们助长了那些——认为对主观性因素的重视便是始终以可爱的自我为中心的——偏见的滋长。没有什么比这样一种想法更荒谬的了。但当人们基于内倾型态度来审查外倾型的判断时，却总是不断地会遭遇到它。当然，我不希望将这样一种错误归咎于作为个体的外倾型人；它更多的属于现在被普遍接受的外倾型观点——它决不只局限于外倾类型的人。因为它可以在其他类型的各种级别层次那里找到众多的代表，尽管与它自身的兴趣截然相悖。关于不忠实于他自身所属类型的指责应当归为后者，至少决不能以此来指责前者。

在正常情况下，内倾型态度是由心理结构所主宰的，从理论上说则是由遗传所决定的，当然其主体乃是永远存在的主观因素。不过，这不应该被认为是只等于主体的自我——在上文提到的韦林格的界定中确实蕴涵着这种设定；它更多的是指从自我那里发展而来的主体的心理结构。真正根本的主体，即我自身，远比自我内涵丰富得多，因为前者还包含无意识，而后者本质上乃是意识的焦点。如果我自身与自我相等同，那么，我们竟能够以完全不同的形式、携带完全不同的意义出现于梦中，将是多么不可思议！但这正是构成内倾型特征的特性所在，而且与其说他遵循他自身的倾向，不如说是遵循普遍的偏向；他意图将他的自我与我自身混淆起来，将其自我拔高成为心理过程的主体，然后影响上面提到的那种不合理的意识主观化——因为那样将会导致他与对象的疏离。

心理结构都是相同的。西蒙将其称为“记忆基质”[3]，而我则称之为“集体无意识”。每一种生物个体都是普遍存在的所有生命中的一员，都是它们的一个缩影或代表，因此，依次构成一个循序渐进的心理过程序列，在每一种生物那里呈现出新的形态。既然最初的天生的活动方式业已被称为本能，所以我提出“原型”这一术语来表示这种关于对象的心理理解方式。我认为由本能所理解的一切肯定为每一个人所熟悉。它是原型的另一个层面的内涵。这一术语蕴涵着与“原始意象”［一种从雅各布·布克哈特（Jakob Burckhardt）那里借用来的表达法］所包含的同样的含义。关于这一术语，我在本书第十一章中将有专门描述。在这里，我必须建议读者阅读该章，特别是其中关于“意象”的定义。

原型是一种象征性范式，它总是在不存在有意识观念、或虽然有它们存在但不可能具有内在固有或外部基础之时发挥作用。集体无意识的内容在意识中以明确的倾向或特定的看事物的方式而体现出来。它们一般被个体看作是由对象所决定的——实际上，那是不正确的——因为在心理的无意识结构中有其源泉，而且只能被对象的活动所激活。这些主观倾向和观念比客观的影响更强大。因为它们的心理价值更高，它们可以将自己的影响加诸于所有印象之上。因此之故，正如对象应该总是具有决定性这一点似乎不能为内倾型人所理解一样，对于外倾型人来说，主观立场如何能够优越于客观情境，也始终是不可思议的。他不可避免地得出的结论是，内倾型人要么是狂妄自大的唯我主义者，要么是异想天开的空谈理论家。近来他似乎又有了一种新的结论，那就是认为内倾型人常常为一种无意识的能力情结所影响。内倾型人毫无疑问地将被这种偏见所包围。因为不容否认的是，他的明确而高度普遍化的表达模式，显然从一开始就排斥所有其他的观点，因而授人以柄，给这种外倾型观点提供了某种论据。更有甚者，主观性判断所特有的凌驾于所有客观内容之上的极端确定性和刚性，就足以独自造成强烈的自我中心主义的印象。在这种倾斜面前内倾型人通常缺乏正确的辩护理据，因为他并不了解无意识——尽管它完全构成他的主观判断的先决条件，正如他不了解其主观知觉一样。与所在时代的潮流相一致，他向外、而不是在他自身的意识背后寻求答案。如果他变成神经症患者，那或多或少正是其自我和其自身完全无意识地统一起来的标志，由此其自身的重要性化为乌有，而其自我则膨胀到理性之上。主观性因素的不容否认的、具有普世性的决定性力量随之集中到自我之中，开始提出过分的权力要求，形成赤裸裸的愚蠢的自我中心主义。每一种将人的本性归结为无意识的权力本能的心理学理论无不渊源于此。例如，尼采的很多错误观点之所以形成，就可以归因于这种意识的主观化立场。

（二）无意识态度

主观性因素在意识中的优势地位意味客观性因素相应地处于劣势。客体由此而未被给予真正应该属于它的重要性——正如它在外倾型态度中扮演着极其重要的角色一样，它在内倾型态度中的地位就不值一提。在某种程度上，内倾型的意识是被主观化了的，因此赋予自我以过分的重要性，而客体则随之被置于完全难以立足的位置。客体是不可否认的有力因素，而自我有时候则是非常受限和转瞬即变的。如果我自身与客体相面对，那就迥然不同了。我自身与世界之间乃是相互对称的因素。因此，一种正常的内倾型态度，具有同一种正常的外倾型态度一样的有效性，也一样有充分的理由存在。但是，如果自我篡夺了主体的地位，就会在一种客体影响力无意识地增强的伪装下，很自然地发展出一种补偿。这样一种变化最终必然要引起人们的关注。情况常常是这样：尽管有人竭尽全力力图维护自我的优势地位，但客体和客观性内容还是形成了压倒性的影响作用——这样一来，它变得益发不可战胜了，因为它利用了个体的无知，因而构成了一种不可抵抗的意识侵入。作为自我与客体的不完善关系的结果——对于意志来说，主宰显然不算适应——在无意识中发展起一种对该客体的补偿性关系，这使它自身感到在意识中无条件地、抑制不住地被束缚于该客体。自我越是想尽可能地捍卫自由、独立、优势地位，免于承担责任，它就越深地陷入客观性事实的奴役之中。主体的精神自由为庸俗的经济压力所束缚，其行为的冷漠使他不时遭到公众舆论的尖锐抨击，他的道德优越性被庸俗的关系所淹没，其要主宰一切的欲望最终沦为一种可爱而又令人惋惜的渴望而已。在这样一种情况下，无意识的主要关心的是与客体的关系，它打算通过彻底消除能力幻象和优越性幻想的方式来改变这种状况。客体尽管遭到意识的贬抑，还是呈现出可怕的一面，其结果更加剧了自我与客体的相互分离，以及对客体的强烈支配。最后，自我用作为防卫措施的规则体系将它自身包围起来（阿德勒对这些做了很好的描述），这将至少可以维持优势的幻象。但如此一来，内倾型人就完全将他自身与客体脱离开来，或将他的能量耗费于防御手段方面，或徒劳无功地试图将他的力量加诸于客体之上、以成功地显示自己的存在。然而，这些努力常常为他从客体那里接受到的压倒性的印象所挫败。它不断地违背他的意志，将它自身强加于他。它还在他身上激起最令人不快和挥之不去的感受，给他步步设绊。他常常陷入巨大的内在斗争之中，以便能“不断进步”。因此，心理衰弱是他的神经症的典型形态。这种病一方面具有极端敏感的特征，另一方面又极易陷入衰竭和长期疲劳。

对个人无意识的分析，产生出丰富的、并伴随着对被冒险地激活了的客体的恐惧的权力幻想，事实上，内倾型人很容易沦为它的受害者。因为从这种对客体的恐惧那里滋生出一种特殊的胆怯。他或对他自身的所作所为，或对他的观点所产生的效应犹疑退避，总是对于客体一面所形成的强烈影响怀有恐惧。他害怕在别人那里所引起的深刻的感受，几乎从不能摆脱对被人视为敌意的恐惧。因为对他来说，客体拥有可怕的强有力的力量——他不能有意识地辨识出它们，但通过他的无意识知觉，他相信如此，尽管不能准确觉察出来。既然他与客体的有意识关系相对而言受到压抑，它就只能以无意识方式而存在，在那里它转而充满了无意识的特性。这些特性根本上具有婴儿期和远古积淀物的特征。因此，他对客体的关系，也相应地变成原初性的，呈现出所有那些具有原初的主客体关系特征的特性。现在，看起来仿佛客体拥有神奇的力量。很奇怪，新的客体又引起恐惧和怀疑，仿佛隐藏着未知的危险；长期植根于并由传统所维护的客体被不可见的恐惧加注到他的灵魂之中。每一种变化都有一种干扰作用——即使实际上并不具有危险性，因为它显然暗含着客体的神奇魔力。一个其中只有被允许的东西活动的孤岛，才是他的理想之所。在维舍尔创作的小说《无论哪一个》中，对内倾型心理的这一面有着深刻的洞察，同时揭示了集体无意识之下所隐藏的象征意义。在此处关于类型的描述中，我撇开了这一面，因为它是一种并不与类型有着特定联系的普遍现象。

（三）内倾型态度的基本心理机能之特性

1. 思维

在描述外倾型思维时，我对内倾型思维的特征做了简要的勾勒，在这一段里我将接着做进一步的阐述。内倾型思维基本上是被主观性因素所定向的。至少带有主观倾向性的情感就属于这种主观性因素的代表，作为最后的看家招数，它对判断起着决定性作用。偶尔地，它或多或少作为既有的意象，在某种程度上，起到作为标准的作用。这种思维可以或以具体因素构成，或以抽象因素构成，但在关键点上总是由主观性内容所定向。因此，它并不从具体的经验返回到客观的事物，而是导向主观性内容。外部事实不是这种思维的目标和起源，尽管内倾型人常常愿意使它看上去如此。它始于主体，并回归于主体，尽管其间跨越现实世界的广阔疆域。因此，在对新的事实的陈述中，它的主要价值是间接的，因为它主要是提出新的观点，而不是对新事实的知觉。它提出问题并创建理论；它拓展视野、做出洞察；但在事实面前它显得深沉缄默。作为用作说明的例证，它们有其价值，但必然不会盛行。事实被收集起来作为理论的论据或例证，但决不是为了它们自身。如果后一种情况发生的话，那也只能视为对外倾类型的赞美。因为这种思维内容只具有次要的重要性；其所显现的绝对至上的重要性，乃是主观观念的产物和表现，在内在幻象之前是隐隐呈现的原始象征意象。因此，其目标决不是关于具体实在的理性建构，而是将模糊的意象塑造成鲜明的观念。它的欲望是通达实在；它的目的是洞察外部事实如何被纳入并构造观念的体系；它的实际创造力量可以由这样的事实所证实：这种思维也能创造那种观念——它们虽然并不以外部事实形态存在，但却是对它们的最恰当的抽象表达。当它所形成的观念似乎是必然地从外部事实那里浮现出来，而且这些事实也实际上证实了其正确时，它的任务就完成了。

但是，正如在外倾型思维从具体事实中努力获得真正归纳性观念或创造新的观念活动中，它几乎无所作为一样，在内倾型思维将它的原初意象转化成正好与事实相对应的观念过程中，它也是如此。因为，在前一种情况下，堆积在一起的纯粹经验的事实令思维无能为力，且窒息了其意义；而在后一种情况下，也是如此，内倾型思维显示出一种将事实强行纳入其意象模式之中，或者完全不顾它们，而自由地展开其幻想式意象的危险倾向。在这样一种情况下，对于已存在的观念来说，不可否认其自身就起源于朦胧的远古积淀下来的意象。这将使它具有某种神话特征——我们倾向于将它理解为“原创性的”，或更鲜明地解释为“异想天开”。因为它的远古积淀下来的特征本身对于不熟悉神话动机的专家来说并不是显而易见的。这样一种观念所固有的内在说服力通常是非常强大的。它对其力量越是确信，受到与外部事实之间联系的影响就越少。虽然对于提出观念的人来说，可能看起来，他所积累的并不丰富的事实似乎是真理的实际根据和源泉，也是他的观念的有效性所在，但其实并非如此，因为观念是从无意识的原型——其本身具有普遍的有效性和永恒的真理性——那里获得其说服力的。不过，这种原型的真理性是如此普遍和具有象征意义，以至于在它能够成为对人生具有真正价值的实践性真理之前，必然先已进入到所在时代的既有的和可知的知识体系之中。例如，人们怎么可能一边处理实践上的因果关系，一边却认为因果性问题决不可知呢？

这种思维很容易在诸多的主观性因素的真理面前迷失自己的方向。它为了理论而创建理论，表面上看其目的在于，概括真正的或至少可能的事实，却总是伴随着从观念的世界进入到单纯意象的特有倾向。与之相应地，很多关于可能性的直觉纷纷登场，其中无一获得任何实在性，直到最后产生出一种不再表达任何外部真实事物，而只是单纯不可知之物的象征的意象。它现在只是一种神秘的思维，如同那种经验性的思维——它仅仅只能在客观事实的框架之内展开——一样一无所获。后者沦落到对事实的单纯表象层次，而前者则升华到对最高实在的领悟，这甚至超越于在一种意象中所能表达的所有事物之上。关于事实的表象有着某种不可否认的真理性，因为它排除了主观性因素，而让事实自行显现出来。同样地，对最高实在的领悟也有着一种间接的、主观性的和确信的力量，因为它能够从它的自身存在性那里获得证明。前者说的是：“它存在，所以它存在。”而后者则是说：“我思维，所以我思维。”在最后的分析中，内倾型思维洞察出它自身的主观性存在的根据，而外倾型思维则被驱向它与客观事实完全一致的根据那里。因为，当外倾型人在完全消散于客体的过程中真的否认他自身时，内倾型人则通过使他自身摆脱所有的内容，而不得不使其自身以其单纯的存在而满足。在两种情况下，人生的进一步发展越出了思维的领地而进入到其他心理机能的领域，而这些机能迄今为止相对而言一直是以无意识形式存在的。内倾型思维与客观事实之间关系的非同寻常的贫乏在丰富的无意识事实之中找到补偿。无论何时，当与思维机能相结合的意识，将它自身尽可能地限定于最狭小也最空虚的范围之内时——尽管看起来似乎具有强烈的神奇色彩——无意识幻想就相应地为远古积淀下来的各种神奇莫测的、非理性的因素所丰富，呈现出与那种机能——它将随之消除作为生命表征的思维机能——的本质相一致的特殊面貌。如果这是直觉机能，就将是库宾（Kubin）或梅伦克（Meyrink）以其眼光所看到的“另一面”；如果它是情感机能，就将形成完全陌生的、幻想的情感关系——它与具有完全矛盾的、不可知特征的情感判断相伴随；如果是感觉机能，则这种感觉将洞察出某种新的、以前从未经验过的可能性——既包括身体之内，也包括身体之外的可能性。通过对这种变化的更深入考察，能够很容易证明原初心理将带着其所有的特性重新浮现出来。当然，所经验到的这种事物不仅是原初性的，也是象征性的；事实上，它显得越古老、越原始，它就越能代表未来的真理：因为我们无意识中的每一个事物都意味着即将到来的可能性。

在通常情境下，向“另一面”的转化并不成功——更不必说通过无意识来实现这一目的了。向无意识实在和无意识对象的决定性实在的跨越，主要为那种有意识地抗拒对自我的压抑的倾向所阻止。其状态即是一种精神分裂——换言之，一种具有智能日益衰竭的内在特征的神经症——事实上，即是一种心理衰竭。

2. 内倾思维型

正如达尔文可能代表着正常的外倾思维类型一样，我们也可以举出康德作为正常内倾思维类型的反面例证。前者以事实体现出来，后者则诉之于主观性因素。达尔文跨越了客观事实的广阔疆域，而康德则将他自身限定于对普遍知识的批判考察。但是假如将居维叶与尼采相对照，这种对比将变得甚至更为鲜明。

正如我业已描述的那样，内倾思维类型的特征在于思维方面的优势。正像他的外倾型对手一样，他决定性地为观念所影响。不过，这些观念的源泉并不在于客观内容，而在于主观基础之中。像外倾型人一样，他也将追随他的观念，但却是沿着相反的方向追随，是向内而不是向外。他的目标是追求强度，而不是广度：在这些基本特征方面，他的确毫无疑问地迥然有别于他的外倾型对手。像所有的内倾类型人一样，他几乎完全缺乏其对立类型所特有的一切，即与对象之间的密切联系。在对象为人的情况下，他只有以消极的方式表达出一种独特情感，即是说，在更适当的距离内，他只是意识到自己有些多余，但与更极端的类型相比，他感到他自己并不是某种确定地构成干扰的东西。对于对象的这种消极关系——漠不关心，甚至厌恶——构成所有内倾型人特征。它还使得对一般内倾型人的描述变得极端困难。在他那里，所有的东西都似乎消失不见和被隐藏起来了。他的判断看起来冷漠、固执、专断、轻率，原因只在于他与客体的关联远少于与主体的联系。人们不可能在他那里发现其赋予客体以更高的价值，他总是看上去超越于客体之外，在其之后所隐含的是对主观优势地位的偏好。他也可能表现出谦恭、亲切和友好，但那常常是意味着某种特殊的忧虑，暴露出一种隐秘的目的，即是说，解除敌方的武装——必须不惜任何代价将其安抚平息下来，以免他成为一种扰乱因素。当然，他实际上决不是敌人，而是——即便非常敏感的话——有些被排斥，可能甚至被贬抑的一方而已。客体始终不得不遭到贬低；在更坏的情况下，它甚至被不必要的预防措施所包围。因此，这种类型很容易消失在误解的云雾之中，他越是试图通过补偿的方式和他的劣势机能的帮助，装出某种常常与其真正本性截然相反的温文尔雅的样子，就越是只会加重这种误解。虽然他在其观念世界的领域内并不逃避冒险，也不管他多么大胆，甚至从不考虑这样一个世界也可能是危险的、颠覆性的、充满异端邪说，且令人伤感的，但如果这样的世界真的碰巧成为客观现实的话，他依然还是成为焦虑的牺牲品。因为这一切都是与他的性格格格不入的。当他要将理想移植到现实世界时，则决不像一个牵挂其孩子幸福的忧虑母亲的样子：他只是将世界呈现给他们，当他们不能依靠自己的力量而茁壮成长时，他常常会大为恼火。他通常在实践能力方面所暴露出来的致命缺陷，以及对任何形式的虚名的厌恶，都支持和助长了这样一种态度。如果在他的眼里，他的产物主观上看起来是正确的和真实的，那么它在实践上也必须如此，其他的人都不能不服从于它的真理性。他几乎不曾改变自己的方式去争取别人对其真理的支持，即便是对任何人都有影响的情况下也是如此。而当他强迫他自己这样做时，他通常也是极其笨拙的，以至于最终只是适得其反。在他自身固有的特殊领地内，他通常与其同事们很难相处融洽，因为他从不知道如何赢得他们的好感。在通常情况下，他只能成功地向他们表明，他们对他来说是如何的多余。在他追求理想的过程中，他一般总是顽强执拗、刚愎自用和独断蛮横。而与此构成奇异对照的是，他却易于受到别人暗示的影响。对于这种类型的人来说，只有被认为是显然无足轻重的对象，才能变得易受真正劣势因素的影响。它们从无意识那里控制住他。他以忍辱负重的方式让他自己变得冷峻和逆来顺受，唯求不受干扰地追求他的理想。他完全没有察觉，实际上在其背后他正在遭到劫掠和诋毁：这是因为他错误地将其与客体的关系置于次要地位，以至于在对他的行为和结果的纯粹客观评价方面缺乏有益的指导。在尽其所能解决他的问题时，他也使它们复杂化，并常常为每一个可能的顾虑所纠缠。不管他自己对其思维的内在结构的认识会是多么清晰，他也一点也不清楚它们是从哪里、又是如何与实在世界相联系的。他很难说服他自己接受这样一个事实，那就是，他所明了的事物并不同样为每一个人所明白。他的风格通常是被形形色色的附加物、限制条件、补充条款、怀疑等等——这一切正是源自他的多虑——弄得累赘而复杂。他的工作进展缓慢，步履维艰。他要么沉默寡言，要么陷入不为人所理解的窘境。如此一来，他愈发有理由深感到人心叵测又愚蠢。如果他有机会能被人理解，他极可能被过分地高估。一个只关心如何从他对于对象的非批评态度那里获得利益的有野心的女人，很容易使他成为其牺牲品；或者他可能演变为一个童心未泯的愤世嫉俗的独身者。他的外表也常常显得不善交际，仿佛很焦虑地极力逃避人们的目光；或者他可能表现出令人侧目的淡漠，一种近乎儿童式的真诚率直。在他自身的工作领域，他会引发激烈矛盾，但不懂得如何去解决处理，除非偶然地被他的最初感受引入尖刻而无果的争辩之中。在更大的圈子里，他被归入自行其是和盛气凌人一类。但是，人们越是更好地了解他，对他的判断就越积极，而他最亲近的朋友则深知他的苦衷。对那些从远处判断他的人来说，他看起来挑剔、难以接近和目中无人。作为他的抗拒社会癖性的结果，他甚至还常常散发出一股酸腐的气息。作为一个教师，他难得有什么影响，因为他不了解他的学生头脑中究竟在想什么。除此之外，实际上，他对教育本来也了无兴趣，除非它偶然向他提出什么理论问题。他是一个贫乏的教师，因为他不懂得在讲授他的思想时，还必须运用实际的材料，而不能只是停留于单纯的表象。

随着他的类型特征的日益强化，他的信念变得越来越坚定而强硬。外来的影响被消除了；他变得对他周围的一切越来越缺乏同情心，因此越发依赖他自身所内在固有的一切。他的表现越来越有个性和不顾及他人；他的观念也越来越深刻，但不再能用现成的形式来恰当地表达出来。取代这种缺乏的是易感性或敏感性。面对从外部突兀闯入的外来影响和从内部、从无意识一边对他形成的作用，他被迫收集论据来抵御它们以及在外人看来似乎完全多余的各种事物。由于由其与客体的不健全关系而引起的意识的主观化，对他来说，现在对于他本人的密切关注具有了最主要的意义。他开始将其主观性真理与他本人混淆起来。他并不试图迫使每个具体的个人接受他的信念，但他将猛烈地抗衡和反击对他的各种批评，不管这种批评是如何公正合理。如此下去，在每一个方面，他都逐渐地孤立起来。他的最初丰富的观念，变得腐朽起来，因为它们遭到积累起来的各种不利因素的毒化。他与源自无意识的影响之间的斗争随着他的外在孤立而不断地尖锐起来，直到最终开始使他日趋崩溃。尽管有一种更大的孤立，可以确定地保护他免受无意识的影响，但这通常只会使他陷入更深的冲突之中，而这种冲突则将从内部导致他的毁灭。

在那些日益接近原始意象的永恒有效性的观念的发展演进过程中，内倾型思维具有积极的和综合的意义。但是，当它们与客观经验之间的联系开始淡化时，它们对现代情境来说就变成了神话式的和不真实的。因此，这种思维只是在它形成的当时具有价值，只要它还处于与当时已知的事实之间的可以觉察和理解的联系之中，就是如此。然而，当思维变成神话式的时，它将日益离题，直到最终沦失于它自身之中。作为对内倾型思维的抗衡因素，情感、直觉和感觉这些相对来说属于无意识的机能，在特性上属于劣势，并具有原初的、外倾型的特征，这种类型所遭受的所有令人厌烦的客观影响都必须归咎于它们。人们惯常用来保护他们自身的各种自我防卫手段和形形色色的保障措施，早已众所周知，因此，我在此不必徒费笔墨来描述它们。它们也被用来作为一种防御“神奇”影响的手段；对异性的隐隐恐惧也属于这一范畴。

3. 情感

内倾型情感主要为主观性因素所决定。这意味着，这种情感判断本质上完全不同于外倾情感类型，正如内倾思维类型不同于外倾思维类型一样。毫无疑问，很难对内倾型情感过程做出知识论意义上的描述，哪怕只是做出近似的描述，尽管一旦人们完全意识到这种情感，其鲜明的特征就会突显出来。既然它基本上为主观的先决条件所支配，只是第二位地与客体相关，因此，这种情感更少显现于表面，且通常它更有可能遭到误解。这种情感很显然轻视客体。因此，它通常以其消极表现而引人注目。一种积极情感的存在，只能间接地得到确认，只是仿佛它存在。其目的与其说在于适应客观事实，不如说在于超出于事实之上，因为它的整个无意识的努力都是为了赋予所隐含的意象以实在性。它仿佛是在持续不断地寻求一种并不实际存在的意象——但已有一种关于它的先行幻象。它不经意地从不能符合其目的客体那里溜开。它追求一种内在的强度，客体最多只是作为其附属的刺激而已。这种情感的深度也只能凭直觉推测——它们永远不能被清晰地把握。它使得人沉默而难以接近。凭着含羞草式的感知能力，它从强硬的客体那里退缩回来，以便拓展主体的深度。它提出消极的情感判断，或呈现出一种意味深长的漠不关心的面貌，作为自我防卫的手段。

当然，原始意象既是观念也是情感。所以，诸如上帝、自由和不朽之类的基本观念，正如它们作为观念有着重要意义一样，也有着同样的情感价值。因此，关于内倾型思维的描述也同样适用于表达内倾型情感，只是在这里，每一个事物是在被思维之处而被感觉到的。但是，事实上，思维一般能够比情感获得更明晰的表达，这就要求必须有一种超乎寻常的描述或表达能力，才能将这种情感的真正内涵近似地表达出来或传递给外部世界。而主观的思维，由于它的不相关性，在形成恰当理解方面存在着极大的困难；虽然可能处于甚至更高的层次，但同样的情况也存在于主观情感中。为了与他人沟通，它不得不寻找一种外在形式——这种形式不仅适合以令人满意的表达吸收主观情感于其中，而且也必须以这样一种在他身上也发生对应过程的方式来将它传递给人们的同伴。幸亏人类具有极大的内在（以及外在）相似性，这种效应实际上能够得以实现，尽管要发现一种为情感所接受的形式是极其困难的，只要它仍旧主要由深不可测的原始意象的集合所定向，就始终如此。但是，当它被自我中心主义的态度所歪曲时，就马上变得冷漠无情，因为这时它主要关心的只是自我。这样一种情况决不能创造出一种多愁善感的自恋印象——尽管它不断努力去激发兴趣，甚至不正常的自我赞美。正如内倾型思维者的主观化的意识，在追求对抽象的再抽象过程中，所获得的只有其本身完全空虚的思维过程的最高强度一样，自我中心主义的情感的强化也只能导致只是自我感觉到的无数的热情。这是一种神秘的、欣喜若狂的境界，它为通向为情感所压抑的外倾型机能预备了路径。正如内倾型思维与原初的情感——对象将它们自身连同神奇力量寄托于其上——相对立一样，内倾型情感也被原初的思维——其具象性和对事实的尊崇冲破了一切界限——所抗衡。通过将自身从与对象的关系那里解放出来，这种情感创造出行动和意识上的双重自由，那是唯一应对主体负责任的，意味着可能甚至要抛弃所有的传统价值。但是，这样一来，那无意识思维就更有可能沦为客观事实的牺牲品了。

4. 内倾情感型

主要在女人当中，我发现了内倾型情感的优势地位。用“静水流深”这句谚语来形容这样的女人可谓贴切。她们大多数沉默寡言、不易接近，而且难以理解。她们常常将自己藏在孩子似的或庸常的面具背后，而她们的性情却常常是忧郁的。她们既不炫耀自己，也不显露自己。既然她们将其人生的控制权交予她们的主观定向的情感，因而她们的真实动机一般总是深藏不露。她们的外部举止是和谐的、不引人注意的；她们表现出一种令人愉悦的宁静、一种富有同情心的怜悯。她们无意去感化别人，或以任何方式传递、影响或改变他们。如果外在的这一面得到强调，一种漫不经心、冷漠的疑虑就很容易自动滋生出来，这愈发使她对别人的安慰和善意完全漠然置之。人们会清楚地感觉到其情感正从对象那里移开。不过，对于正常类型的人来说，只有当对象以某种方式形成太过强烈的影响时，才会发生这样的事件。只有对象以适当的情感强度展开其自身的路径，且不企图撞入别人的轨迹时，才能形成和谐的情感氛围并起主导作用。对象的真正情感难得获得共鸣，它一般会遭到阻抑和拒绝，或更贴切地说，将被消极的情感判断所贬斥。虽然人们可能常常期待有一种友好而和谐的友谊，但不熟悉的对象不会有什么好感，也不会有一丝温暖相馈，所遇到的只能是明显的漠不关心或拒人千里的冷漠。人们甚至可能被迫感到其自身的存在实属多余。面对某个可能使人冲昏头脑或激发热忱的事物，这种类型人常常保持着一种温和的中立立场——并偶尔显出占据敏感对象先机的优势和对其加以批评的迹象。但炽热的情绪将会被势不可挡的冷漠粗暴地熄灭，除非它碰巧从无意识的一边控制了主体，即是说，除非通过某些原始意象的被激活，将情感完全控制住。在这种情况下，一个这样的女人只是感到一种片刻的无能，在适当的时候会不断地产生一种更强烈的抵抗，直接击中对象的最薄弱的一点。她会将其与对象的关系尽可能地保持在情感的安全而平稳的中间状态，在那里，激情和其过激表现绝对地被禁止。因此，情感的表达少而又少，而且，她的对象一旦完全意识到这种状况，便会产生其被低估的永久感觉。不过，并不总是如此，因为这种亏空常常是无意识的，由此无意识的情感欲求会逐渐产生出一种强迫要求得到更认真关注的症状。

一种肤浅的判断可能会被一种更冷漠和沉默的举止所颠覆，以至于否定对于这一类型人的所有情感。不过，这样一种观点完全是虚假的。实际上，她的情感是深入的，而不是宽泛的。它们朝着深度发展。例如，一种泛泛的同情感可以以词语和恰当的行为两种方式来表达出来，因此很快使它自身摆脱了其影响。而一种强烈的同情感，因为被切断了一切表达途径，便成为包含悲天悯人情怀的深刻激情，并变得麻木起来。它可能引发一种外倾式侵入，导致一种近乎英雄特征的令人惊异的行为，不过，无论是对象还是主体都不能与其确立正确的关系。对外部世界来说，或对外倾型人的“盲眼”来说，这种同情看起来就像冷漠，因为看不见它有任何作为，而外倾型意识是无法相信有不可见的力量存在的。

这种误解是这一类型人人生历程中所特有的现象，常常被视为抵御任何与对象之间的更深入关系的最有说服力的论据。但是，在它的下面，这种情感的真正对象只能被正常类型所朦胧地推测到。它也可能以小心谨慎地挡住不信神目光的隐秘的宗教虔诚方式，或以同样防止出现令人惊异的内在的诗性的方式来表达其目的和内容。其中不无通过这样的途径形成对于对象的优势的秘密野心。女性常常在她们的孩子那里充分表达出这种情感，她们将自己的激情秘密地注入孩子们身上。

虽然在正常的类型中，上文间接提到的、控制或胁迫对象的倾向很少公开和明显地与被秘密感觉到的因素一起，扮演干扰的角色，且并不形成这一方面的企图，但它的某些痕迹，还是以常常很难描述的决定性的影响方式渗进个人对对象的作用之中。它被看作是一种令人窒息的、压迫性的情感——让人着迷得晕头转向。这赋予这种类型的女人以某种神秘的力量，这种力量对于外倾型男人具有强烈的吸引力，因为它触及到他的无意识。这种力量源自深刻感觉到的无意识意象。不过，意识打算将它归于自我，因此，这种影响被贬低为个人的专横。但是，无论何处，当无意识主体与自我相同一时，专注性情感的神秘力量也被转化为常见的傲慢的野心、虚荣心和某种程度的专横。由此形成的女性类型令人遗憾地以其肆无忌惮的野心和伤人的冷漠而著称。但是事态的这种变化也会导致神经症。

只要自我感到它自身似乎位于无意识主体的高处之下，且情感显示为某种比自我更高和更有威力的东西，该类型就是正常的。无意识思维无疑具有远古积淀物的特征，而它的还原对于补偿那种将自我提升为主体的偶然倾向有着极其重要的帮助。但是，无论何时，当由于无意识还原的思维产物的完全压抑而发生这一现象时，无意识思维便走向其反面，并被投射到对象之上。于是，现在自我中心的主体逐渐认识到被贬低的对象的威力与重要性。意识开始领悟到“别人之所想”。很自然，其他人正在权衡各种卑鄙的动机，谋划恶行，炮制各种阴谋诡计，等等。要阻止这些，主体也必须开始实施具有阻挡作用的策略，去迷惑和驱使其他人建立起微妙的联合。一旦遭到谣言的攻击，他必须竭尽全力将受威胁的劣势转变为优势。无数秘密的竞争随之而起，在这些令人怨恨的斗争中，不仅卑鄙的动机或邪恶手段不被鄙弃，而且甚至美德也被误用和扭曲以作为自己的王牌。这样一种演变最终必然导致衰竭。其神经症的表现形态是神经衰弱而不是歇斯底里；在女性那里，我们常常发现严重的附属性生理状态，例如贫血症及其后遗症。

5. 内倾理性型概述

前述的两种类型都是理性的，因为它们都建立在推理、判断机能之上。理性判断不只是以客观内容为基础，而且以主观内容为基础。但是，是这个还是另外的因素占有优势地位，常常从青少年时期就已存在，并由心理格局所影响，其结果会使理性机能发生偏向。对一个真正合理的判断来说，它应该既对客观因素也对主观因素具有同样的针对性，能够公正地对待双方。不过，这是一种理想状态，以外倾和内倾二者的均匀发展为先决条件。但其中一方的运动排斥另一方，且只要这种二难困境一直持续，它们就不可能肩并肩地同时存在，而至多只能相继存在。因此，在通常的情境下，理想的推理是不可能的。一种理性的类型总是有一种典型的合理的变化。由此内倾的理性类型毫无疑问有着一种推理判断，唯有这种判断其前导是主观性的。逻辑法则并不必然地被偏离，因为它的片面性就蕴涵在前提之中。在这种前提中，主观性因素占有优势地位——它隐含于每一个结论之下，给每一个判断打上烙印。它与客观因素相比较所具有的优势价值从一开始就是自明的。正如业已阐述的那样，它不是一个关于所赋予的价值问题，而是一个关于在所有理性评价之前存在的自然倾向问题。因此，对内倾型人来说，理性判断必然看上去有着很多使其与外倾型人的理性判断区别开来的细微差异。于是，对内倾型人来说，堪称最普遍的例证就是，趋向主观性因素的推理过程似乎比趋向对象的推理过程更为合理。这种差异在具体个体的实践方面无关紧要，几乎确实不引人注目，大体上构成不可逾越的对立面。这些对立越令人不愉快，我们对具体个人那里由心理前提所产生的微妙的立场转变了解得就越少。一种根本的错误悄悄潜入这里，因为人们费力地去证明结论的谬误，而没有认识到心理前提的差异。这样一种认识对每一个理性类型的人来说都是一件困难的事情，因为它暗中损害了他自身原则的明显而绝对的有效性，并将他推向它的反面，而那无疑就意味着灾难。

与外倾类型相比，内倾类型会更多地遭到误解：这倒不是因为外倾型人能够很容易地成为比他更冷酷无情或善斗的对手，而是由于他自身参与其中的这个时代的氛围与他正相抵牾。不是在与外倾类型人的关系之中，而是在与我们普遍的西方文化特有的世界观的较量中，他发现他自身属于少数派——不是数字意义上的，而是从他自身的情感体验上来说的少数派。就他是这种普遍时尚的确定的参与者而言，他暗中损害了他自身的根基，因为现在的时尚——它几乎惟独只承认所显示出来的和确实的一切——是与他的原则正相反对的。由于它的不可显示性，他被迫贬低主观性因素，使他自身加入到外倾型那样的关于对象的过分推崇之中。他自身也只赋予主观因素以太低的价值，他的处于劣势的情感乃是造成这一罪过的罪魁祸首。因此，很少想到更深的原因正是在于我们的时代，特别是由于引领我们时代的那些思潮以各种夸大了的、冷漠的和荒唐的表现形式来描述主观因素。我指的是当今时代的艺术。

他自身原则的被贬低使得内倾型人以自我为中心，并将被压抑的心理加诸于他。他变得越是以自我为中心，他那种印象——即这些显然能干、没有疑虑，且与当今时尚相合拍的其他人，正是与他必须捍卫和自我保护的东西相对立的压抑者——就越强。他通常并不认为，他在不依赖于主观因素——它具有与外倾型人所依赖的客体同样的可信度和贡献——问题上犯了根本错误。通过贬低他自身的原则，他对自我主义的偏好变得不可避免。当然，这完全称得上是外倾型人的偏见。他唯一忠实于他自身原则的是，“自我中心主义者”的判断根本是虚假的。因为关于他的态度的正当性证明，将由它的普遍效力所确立，由此所有的误解便烟消云散了。

6. 感觉

本质上完全与对象和客观刺激有关的感觉，也打上了显著的内倾型态度的烙印。它也有一种主观要素，因为在被感觉的对象旁边，站立着感觉的主体，他将其主观倾向赋予客观刺激之上。在内倾型态度中感觉明确地以主观知觉一边为基础。在艺术创作中，其对对象的再现过程，充分说明了这一问题。例如，几位画家描绘同一个风景，大家都极力试图忠实地再现这一景象，但每幅画最终都将或多或少不同于其他。这不仅是因为大家能力上或多或少存在差距，更主要的则是由于看风景的视野上的差异。在一些绘画作品中甚至显示出一种决定性的心理差异——无论是在一般精神状态方面，还是在色彩和形式处理方面都是如此。这种特性体现出主观要素的或多或少的影响作用。感觉的主观要素本质上与业已讨论的其他机能中的主观要素一样，它是一种无意识的倾向，从源头上改变了感官知觉，并由此破除了所谓纯粹客观影响的假象。在这种情况下，感觉基本上与主体相关，与对象的关联只是属于次要地位。在艺术中可以最清晰地看出主观要素的作用如何非同寻常地强大。主观要素的支配地位偶尔会对单纯的对象影响力形成完全的压抑。但感觉依然保持为感觉，尽管它已逐渐成为对主观要素的知觉，且对象的影响业已降格到单纯刺激物的层次。内倾性感觉沿着这种主观方向而发展。真正的感官知觉确然存在，但总是看起来仿佛是这样：与其说是对象使自身通向主体，不如说是主体以迥然不同的观点观察对象，或比别的人看到更多的事物。事实上，主体像任何其他人一样知觉到同样的事物，只是他从不止步于纯粹客观的效果，而是关注由客观刺激所激发出来的主观知觉。主观知觉截然不同于客观刺激。它完全不能在对象中被发现，至多只是由对象所引起。不过，它能够与其他人的感觉相似，尽管并不是直接源自事物的客观面貌。它并不作为单纯的意识产物——尽管它确属此列——而影响人。但它会形成某种心理印象，因为一种更高的心理秩序的要素能为它所知觉。不过，这种秩序并不与意识的内容相一致。它属于先决条件或集体无意识倾向，涉及神话意象及观念的原初可能性。主观知觉具有特有的重要性和意义。它不只是关于对象的单纯意象，虽然很自然地只有对他来说这种主观要素才具有某种意义。对另一个人来说，缺乏与对象之间的足够相似性这一缺陷似乎妨碍了这种主观印象的再现。因此，它似乎不能通达该主体。主观感觉能理解物理世界的背景，而不只是其表层。决定性的东西不是对象的实在性，而是主观性要素——即是说，原始意象，其整体表现出心理的镜像世界——的实在性。不过，这个镜子具有表现意识中所存在的内容的特殊能力——不只是指以广为人知的、习惯的形式出现的内容，而且包括以某种隐含的永久形式出现的永恒内容——某种历经千百万年之久的意识才能洞察的内容。这样一种意识除了能认识事物的当前存在状态之外，还能把握它们的生灭变化，不仅如此，而且同时它还洞察到在它们诞生之前和逝去之后的一切变故。对这种意识来说，此刻的一切未必是确实可信的。当然，这只是一种明确的比喻而已。不过，我需要对内倾型感觉的特殊本质给出某种说明。内倾型感觉所传递的意象，其效应与其说是再现对象，不如说是给它披上一种包装——其光辉源自久远的主观经验和尚未发生的未来事件。如此一来，单纯的感觉印象具有了深刻的意义，而外倾型感觉则只是抓住了事物当下的、已显现出来的存在状况而已。

7. 内倾感觉型

内倾感觉的优势构成一种特定的类型，它具有某种突出的特征。它是一种非理性的类型，因为它对事件的选择基本上不是理性的，而更多的是由所发生的一切所引导的。外倾的感觉类型是由客观影响的强度所决定的，而内倾的感觉类型则是由客观刺激所激发出来的主观感觉要素的强度所定向的。因此，很显然，对象与感觉之间不存在相称的关系，而只有某种不规则和任意的关系。如此一来，如果从外部进行判断，在实践上就不可能预言何者将形成、何者将不会形成印象。如果拥有一种能力和对于以任何与感觉强度相称的方式而进行的表达的期望，那么，这种类型的非理性特征将极其明显。例如，当个体是一名富有创造力的艺术家时，就是如此。但既然这是例外，通常会发生这样的情况，即内倾型人所特有的表达困难也隐藏着其非理性一面。相反，他可能实际上通过他行为的镇静和忍受，或通过他的理性的自控而鹤立鸡群。这种常常将肤浅的判断引入歧途的特性，实际上是源于他与对象之间缺乏联系。正常情况下，对象一点也不是有意识地被贬低，而是它的刺激从其自身那里被转移，因为它直接被主观反应所替代，不再与对象的实在性相关。当然，这具有与对对象的贬低同样的效应。这样一种类型很容易使人疑问他为什么会存在，或为什么对象一般来说应该有权存在，因为没有对象，一切关键的事情依然发生。这种怀疑在极端的情况下——虽然不是正常的情况下——可能得到正当性辩护，因为客观的刺激乃是他的感觉所不可或缺的，只有它能产生某种不同于从事物的外在状态而被推测出来的东西。从外部考虑，看起来仿佛是对象并不将它自身的影响强加于主体之上。这种影响迄今为止是正确的，因为事实上主观内容从无意识那里插入进来，进而消除了对象的影响作用。这种插入可能是如此出其不意，以至于个体似乎是直接地保护自己不受对象的任何可能的影响。在任何恶化的或明显的情况下，这样一种保护机制实际上也的确存在。甚至只要无意识有轻微的增强，感觉的主观性要素就变得如此活跃，以至于它几乎完全遮蔽了客观的影响。其结果是，一方面就对象一方而言形成完全被贬低的情感，另一方面就主体一方来说则形成关于实在性的虚幻的概念——在病态的情况下，这甚至可能达到完全不能在真正的对象和主观知觉之间加以区分的程度。不过这种关键的区分只是在实际上陷入精神病的状态下才会完全消失，在到达这一步之前，主观知觉依然能够影响思想、情感和行为，甚至还会达到极端的程度，尽管事实上对象的实在性已完全被清晰地认识到了。无论何时，当客观影响成功地抵达主体——作为特殊心理强度在特定情境的结果，或由于与无意识意象的更完善的接近时，即使是这种类型的正常案例也会被诱使按照其无意识模式而展开行动。这样一种行动具有与客观实在有关的虚幻的特性，因此，也就有着非常怪异的特征。它常常显示出该类型的非真实的主观性。但是，在对象的影响并不完全成功之处，它遭遇到一种温和的中立性，几乎没什么同情心，不断地寻求消除疑虑和调整适应。太低的抬高一些，太高的压低一些；对激情加以抑制；对夸大加以限制；将反常的纳入到“正确的”范式之内：所有这一切，都是为了将对象的影响保持在必要的界限之内。因此，这种类型人在毫无疑问对整个社会可谓完全无害的同时，对他的生活圈来说却成了一种麻烦。但是，如果前一种情况确实出现的话，那他就预备成为别人的侵略和野心的牺牲品。这样的人容忍他们自身被践踏，为此他们通常在最不适宜的场合、以加倍的顽强和抗拒意识采取报复行动。当不具备艺术表达能力时，所有的印象都沉入内心的深处，由此，他们迷住意识，排除了它可能业已具有的以有意识表达的手段掌握这种迷人印象的所有可能性。相对来说，在对其印象的处理方面，这种类型只具有远古积淀物所特有的表达的可能性。思维和情感相对来说是无意识的，而且，就它们具有某种意识而言，它们只能在必要的、平常的日常表达中发挥作用。因此，这一类型非常难以获得客观理解，而只能在自我理解中聊以自慰。

更重要的是，他的发展使其从对象的实在性中疏离出来，将他推向其主观知觉，从而根据一种具有远古积淀物特征的实在性而为他的意识定向，尽管他在比较判断上的缺陷使他完全未意识到这一事实。实际上，他进入到一个神话的世界，在那里，人、动物、道路、房屋、河流和山脉都一半像仁慈的神灵，一半像狠毒的恶魔。对他来说，它们从未进入到他的心灵之中，尽管它们对他的判断和行为的影响根本不可能有别的解释。当他判断和行动时，仿佛他有这样的能力去进行；但只有当他发现他的感觉完全不同于实在时，才开始受到这种情况的冲击。如果他的倾向是客观地进行推理，他会将这种差异视为病态的。然而，另一方面，如果他坚持忠实于他的非理性，准备赋予他的感觉以切实的价值，则客观的世界将显得只是虚假的存在和一场喜剧。不过，只有在极端的情况下，他才会陷入进退两难的困境。不过，个体通常会默认其自身的孤立和平庸，他无意识地以远古积淀下来的方式来处理这一切。

他的无意识主要因直觉的抑制而著称，它由此具有外倾型和远古积淀物的特征。真正的外倾型直觉有其特有的资源，对客观现实中每一种可能性有着良好的嗅觉。这种远古积淀下来的外倾型直觉对现实背景中的每一种模棱两可的、朦胧的、晦暗不清的和危险的可能性有着一种惊人的洞察力。在这种直觉面前，对象的真实而有意识的意图没有意义；它将窥破这样一种意图的远古积淀下来的每一种可能性。因此，它拥有某种危险的东西，某种实际上起到暗中破坏作用的东西，它常常与意识的慷慨捐助形成鲜明的对照。只要个体不是离开对象太远，无意识直觉就对意识的幻想式的和过分轻信的态度构成有益的补偿。但是一当无意识变得与意识相对抗时，这样的直觉就会浮上表层，扩大它们的恶劣影响：它们强行作用于个体，使之形成关于对象的最恶劣的强制性的观念。作为这种事件的后果，由此导致的神经症通常是压迫性的神经症，在那里，歇斯底里的特征消退了，并为衰竭的症状所遮蔽。

8. 直觉

在内倾型态度中，直觉直接指向内在对象——我们也可以用这一术语来表示无意识要素。因为内在对象与意识的关系完全类似于外在对象与意识的关系，尽管它们的关系属于心理的而不是物理的实在。呈现给直觉性知觉的内在对象，作为关于事物的主观意象，虽然并不相遇于外在经验，但真正地决定了无意识的内容，即作为最后手段的集体无意识。很自然，根据它们本身的特征，这些内容并不为经验所接近，而具有与外在对象相共有的特性。正如外在对象只相对地与我们关于它们的知觉相对应一样，内在对象的现象形态也是相对的，是它们（对我们而言）不可接近的本质和直觉机能的特有本质的产物。像感觉一样，直觉也有其主观要素，它在外倾型直觉中被压抑到极致，但在内倾型的直觉中则变成决定性要素。尽管这种直觉可能从外在对象那里获取原动力，但它从不被外在可能性所束缚，而是与外在对象在其内部所释放出来的那种要素并存共处。

内倾型感觉主要被限定于以无意识的方式而获得的关于特定的神经刺激现象的知觉，并不超出于它们之外，直觉压抑了主观要素的一面，从而领悟到实际上引起这种神经刺激现象的意象。例如，设想一下，一个人突然遭到心理眩晕并发症袭击的过程就是如此：感觉被某种特殊的神经活动的干扰因素所主宰，感知到它的一切特性、它的强度、它的短暂无常的过程、它从发生到消失过程的每一个细节，但就是没有对产生这种干扰的事物的本质进行最起码的探究，也没有对其内容有任何认识。另一方面，直觉从感觉那里接收到的只有引起直接行动的原动力；它透视出情景背后的一切，迅速领悟到产生这种特定现象——在当前情况下，即是指眩晕的冲击——的内在意象。它看见一个被箭射穿心脏的男人正在踉跄而行。这个意象迷住了直觉活动。它被它所主宰，想要探究它的每一个细节。它紧紧盯着这一幻象，以最大的兴趣观察这一情景如何变化，怎样进一步展开，以致最终消退。以这种方式，内倾型直觉洞察出意识的所有背景过程，其清晰程度几乎与外倾型感觉感知外在对象一模一样。因此，对于直觉来说，这种无意识意象达到了事物或对象的重要地位。但是，由于直觉排斥了感觉的合作，它要么完全不能获得知识，要么充其量只能很不充分地了解到这种神经刺激的干扰过程，或由这种无意识意象所产生的生理效应。与之相应地，这种意象看起来仿佛从主体那里分离出来，仿佛与人无关而自身存在。其结果是，在上面提到的例证中，内倾型态度——当它被眩晕袭击时——将不再想象着被洞察到的意象也可能以某种方式揭示他自身。很自然地，对一个遵循理性定向的人来说，这样一种事情看起来几乎是不可思议的，但它确然是事实，在我探究这种类型的过程中经常经历到这种情况。

外倾型直觉对于外在对象的令人侧目的漠不关心，同样也体现在内倾型直觉对于内在对象的态度之上。外倾型直觉能不停地嗅出新的可能性，在这一过程中既对他自身的利益也对他人的利益同样地漠不关心，对别人的关切也漫不经心，将其在一直进行的对于变化的探索活动中刚刚建立起的一切加以撤除；与此相同，内倾型直觉也同样从意象移到意象，在蕴涵丰富的无意识的母腹中追寻每一种可能性，而并不在现象与他自身之间建立任何联系。正如对于一个只是感知世界的人来说，世界决不可能存在道德与否的问题一样，意象的世界对于直觉者而言也决不存在是否道德的问题。对某个人来说，正如对其他人一样，它是一个审美的问题，知觉的问题，“感觉”的问题。以这种方式，对于他自身肉身存在的意识，从内倾型直觉的视野那里逐步消退，正如它对其他人形成影响一样。从外倾型人的立场出发，可以这样来描述他：“现实对他来说并不存在；他将自身交托给毫无结果的幻想。”对于由无限丰富的生命的创造性能量所形成的无意识意象的知觉，从具体用途的观点来看，当然是没有成果的。但是，既然这些意象代表着认识人生的可能方式，在既定的情境下，就有能力提供一种新的强有力的潜能。这种功能对于外在世界来说是最令人惊异的，但对于整个心理效能来说则是必不可少的，正如相应的人类类型对于人的心理生活必不可少一样。假如这种类型不存在，就如同以色列人不曾有过先知一样，是不可想象的。

内倾型直觉能领悟从先验的——即是说，以无意识心理的遗传为基础而生成的——意象。这些其最深层的本质不能呈现于经验的原型，代表着整个心理机能遗传历程的积淀，即是说，有机体存在的普遍经验的积累或储存，经过千百万次的重复，最终凝聚成原型。因此，从远古时代起在这个星球上曾经发生过的所有的经验都被浓缩到这些原型之中。它们的原型特征越突出，就越会频繁且强烈地被经验到。这种原型将是——借用康德的话说——意象的本体，它只能通过直觉而领悟，并在领悟中创造。

既然无意识不是某种像心理废物一样堆积在那里的事物，而是某种天生地经历各种内在转化过程、并与之共存的事物，因此，内倾型直觉通过其对内在过程的知觉，赋予某种对于一般事件的补偿至关重要的内容：它甚至能或多或少清晰地预见到新的可能性，以及后来实际上真的发生了的事件。它的先知式的预见能力可以从其与原型之间的关系那里得到解释，原型就意味着为所有可经验事物确立起以供遵循的决定性规律。

9. 内倾直觉型

当内倾型直觉的特性占据优势时，也形成一种特殊类型的人，即一方面，是具有直觉预测功能的占梦师和预言家，另一方面是异想天开的狂热者和艺术家。后者可以看作是正常情况，因为其中蕴涵着这一类型所具有的将他自身限定于直觉的知觉特征的普遍倾向。直觉者通常止步于知觉；知觉是他的主要问题——在富有创造性的艺术家那里——则是知觉的构成问题。但是狂热者则自我满足于塑造和决定他自身的直觉。很自然地，直觉的强化常常导致个体异乎寻常地从可知的实在那里逃离开来。他甚至可能变成在他自身亲近的生活圈子的人眼里完全不可思议的人。如果是一个艺术家，他会以其艺术描绘出非同寻常的、相互矛盾的事物，在其浓墨重彩的挥洒中所表现的既有高贵的也有平庸的，既有可爱的也有怪诞的，既有雄伟的也有怪异的。如果不是艺术家，他就很可能是一个不为人重视的天才，一个“失败”的伟人，一种智慧的傻瓜，一个心理学故事中的人物。

尽管不是所有内倾的直觉类型全都使知觉成为一个道德问题，因为这需要对理性机能进行一定的加强，但甚至判断的比较轻微的差异也足以将直觉性的知觉从纯粹的审美范畴转换为道德范畴。由此形成这种类型的变异性——它本质上不同于其美学形式，尽管还依然具有内倾型直觉的特征。当直觉者试图将他自身与其幻象联系起来，或当他不再满足于单纯的知觉和它的美学形态和评价时，道德问题便油然而生，但随之面临的问题是：这对我和对世界究竟意味着什么？无论是对我还是对世界，什么将以职责或任务的方式从这种幻象中浮现出来？压抑判断或只有在着迷于知觉时才拥有它的纯粹直觉者根本不会遇到这样的问题，因为他唯一的问题是如何知觉的问题。因此，他发现道德问题是不可知的，甚至是荒谬的，并尽可能地不让他的思维滞留在这种令人困窘的幻象上。他不同于道德定向的直觉者。他只关心他的幻象的意义；他较少为它可能具有的美学意义而费神，而更多地思虑从它的固有意义中涌现出来的可能的道德效应。他的判断让他认识到——虽然常常只是模糊地——他作为一个男人和作为一个整体，是以某种方式与他的幻象相互联系的，它是某种不能被认识但也可能成为主体性生活的一部分的东西。通过这一认识，他感到应该将他的幻象转换到他自身的人生之中。但是，既然他排他性地依赖于他的幻象，他的道德努力变成了片面性的；他使他自身和他的人生成为象征性的、适应性的，的确，对于事件的内在的和永久的意义来说，他的人生是适应性的，但对于当前的现实来说，则是不适应的。此外，他也自我消除了对它的任何影响，因为他保持着不可知论的态度。他的语言与人们通常所说的不同——它太有主观色彩了。他的论证缺乏说服力。他只能承认或感叹自己的声音简直就是“旷野里的呼号”。

内倾型直觉的主要压抑落在关于对象的感觉上。这一事实体现了其无意识的特征。因为我们在他的无意识中发现了具有远古积淀物特征的补偿性外倾型感觉机能。因此，这种无意识最好被描述为一种处于比较低端和原初层次的外倾感觉类型。这种感觉的特征在于其易冲动性和放纵性，以及对感觉印象的非同寻常的依赖。后一特性是对有意识态度上层薄弱状况的补偿，给它增添了一定的分量，这样一来完全的“升华”就被阻止了。但如果通过对有意识态度的强行夸大，使其完全从属于内在知觉，则无意识就变成了其反面，形成强迫性的感觉——其对对象的过分依赖便与有意识态度构成了尖锐的冲突。这种神经症的表现形态就是一种强迫性神经症，其所表现出的症状是，部分是疑病症的样子，部分表现为感觉器官的过敏，还有部分则表现为对特定的人和其他对象的强迫性依附。

10. 内倾非理性型概述

刚刚描述的两种类型几乎不可能进行外在判断。因为他们是内倾的，且随之其表达的能力和意愿也有些薄弱，他们只对最严峻的批评做出有限的应对。既然他们的主要活动都是内向性的，除了沉默寡言、深藏不露、缺乏同情心，或易变无常和明显无根据地纠缠不清等特征之外，从外面看不到任何特别之处。当任何事情浮上表层时，它通常间接地显现出劣势的和相对来说属于无意识的机能。这样一种本质的显现自然而然地形成不利于这些类型的不公平的环境。与之相应地，他们大多会遭到贬低，或至少会遭到误解。他们在同样程度上也不能理解他们自身——因为他们非常缺乏判断能力——他们也没有能力去理解为什么他们总是被公众观点如此低估。他们不能认识到，他们的外向性表达事实上也是一种劣势的特征。他们的视野为主观活动的丰富性所陶醉。所发生的一切具有如此的感染力，如此无穷的吸引力，以至于他们并不留意客观的事实——他们在与其生活圈的通常交流中，极少表露出他们自身仿佛是被卷入其中的真实感受。在通常情况下，这种断裂和他们交流所具有的插曲式的特征，意味着太需要他们生活圈的理解和善意了，更有甚者，他们的表达模式也没有向对象——其本身就具有证明力量——表示关切。相反，这些类型的人经常表现出对于外在世界的粗暴、拒斥的态度，尽管他们完全没有意识到这一点，完全是无意识地如此表现的。一旦我们认识到，将在其内部被理解的一切转译成可理解的语言何其之难时，我们就会对这样的人做出更公平的评判，更多地将他们的做法归为任性之举。而这种任性并不是如此自由随意以至于使他们完全免去如此表达的必要性。这只能对这样类型的人有害无益。命运本身为他们设下了——也许甚至比为其他的人设得更多——无比艰巨的外部困难，正是这一点使得他们陶醉于其内在视野。但是，常常只有强烈的个人需要才能够从他们那里奋力获得一种合乎人情的表达。

从外倾型人和理性主义者的立场来看，这样类型的人的确是所有人中最一无所成的。而从更高的视野来看，这样的人形象生动地证明了这样一种事实——这个充满着各种迷人生命形态的丰富多彩的大千世界，不仅存在于纯粹的外部，而且存在于人的精神内部。这些类型被公认为是大自然所存在的另一面的证明，但是它们对于那些拒绝为当今的理智模式所蒙蔽的人来说，乃是一种有教育意义的经验。具有这样一种态度的人是以他们自身特有的方式而发挥作用的教育者和文化促进者。他们的人生经历比他们的言辞更有教育意义。从他们的生活本身，而完全不是从他们的最大缺陷，即他们的不善交流方面，我们可以洞察出我们文明的最大错误，那就是过分迷信于陈述和表现，以及对通过言语和技巧来进行的教育的过分高估。一个孩子无疑会受到他父母宏大教导的影响。但是真的能够想象孩子因此而受到教育了吗？实际上是父母的人生活动在教育孩子——他们此外所加上的各种言语和手势充其量只会给孩子增添迷惑。同样的道理也适用于教师。但是，我们对方法有着这样一种信念——如果只有这种方法是好的，对它的贯彻落实似乎将使教师神圣化。一个劣势的人决不会是一个好教师。但他可能会将其有害的劣势隐藏在卓越的方法或同样杰出的聪慧能力背后，而这则会悄无声息地毒害学生。很自然地，高年级的学生想要得到的莫过于关于有用方法的知识，因为他已经被普遍的态度所俘虏，只相信成功的方法。他已经认识到，最空虚的头脑，加上正确的方法，就是最好的学生。他的整个环境不仅极力推崇而且以事例说明这样一种原则——所有的成功和幸福都是外在的，只能通过正确的方法才能实现自己的欲望。抑或他的宗教导师的人生经历有希望证明幸福来自对内在视野的深刻领悟？非理性的内倾类型人当中肯定不存在有着更全面的人性关怀的指导者。他们缺乏理性和理性伦理学，但是他们的人生启示了另外的可能性——一种我们的文明迫切需要的可能性。

11. 主导机能与次级机能

在前文的描述中，我不想给我的读者们造成这样的影响，以为如此纯粹的类型经常完整地出现于实际生活当中。实际上，它们只是高尔顿式家族的肖像人物，是累积起来的共同意象和由此形成的典型特征的总和，它们不均衡地各有侧重，而个体的特征同样不均衡地被抹去。对个体情况的具体探究揭示出这样一种事实——具有次级重要性的另一种机能，以及因而在意识中处于分化劣势的机能，常常连同最高度分化的机能一起存在，且构成一种比较具有决定性的要素。

为明晰起见，让我们再一次扼要重述：所有机能的产物都能是有意识的，但只有当不只是其应用听从于意志的支配，而且同时其原则对于意识的定向也是决定性的时，我们才谈得上一种机能的意识问题。在某些情况下，机能的意识问题确实对于意识的定向具有决定作用，例如，当思维不是一种纯粹的“事后诸葛亮”式的智慧，或沉思默想，而是它的决定具有绝对的有效性，以致不管是作为实践行为的动机还是作为保证，也尽管没有任何进一步根据的支持，在既定的情况下合乎逻辑的结论都能行之有效就是如此。根据经验，这种绝对的主宰权总是属于一种单独的机能，也只能属于一种机能，因为另一种机能的同样独立的介入将必然会形成不同的定向，这至少与第一种机能形成部分冲突。但是，既然对于有意识的适应过程来说，它是一种至关重要的条件，因此一种清晰而明确的目标就是显而易见的，具有同样能力的第二种机能的作用就自然而然地被禁止了。因此，这种另外的机能也只能具有次级的重要性，这是一种也是由经验确立起来的事实。它的次级重要性从这样一种事实上体现出来——在既定的情况下，它并不是依靠自身的力量而具有有效性，它作为基本的机能，作为绝对可依赖的和决定性的要素，却开始转而更多地作为附属的或补充性的机能而发挥作用。很自然地，只有那些机能能够作为附属的机能出现，因为其本质并不与主导机能相对立。例如，情感就决不能在思维旁边作为次级机能而活动，因为它本质上与思维之间构成太强烈的对立。思维——如果是真正的思维，且忠实于其自身的原则——就必然严格地排斥情感。当然，这并不排除这样一种事实——在个体那里，思维和情感确然在同样的层次上存在，由此两者在意识中有着同样的动力。但是，在这样一种情况下，也不存在类型分化问题，而只是意味着相对不发达的思维和情感问题。因此，机能的意识与无意识的同一，乃是原初心理的显著标志。

经验表明，次级机能总是那种其本质不同于主导机能——尽管不是与之对抗——的机能：如此说来，例如，思维作为基本机能，能够与作为附属机能的直觉相配对，也确实可以与感觉同样很好地相处，但正如业已考察过的那样，决不能与情感如此相处。无论是直觉还是感觉都不与思维相对抗，即是说，它们不会被无条件地排斥，因为它们不像情感，而有着与思维相似的本质，且不相对立——而作为判断机能，情感则成功地与思维形成竞争，它们乃是知觉机能，为思维提供有益的支持。一旦它们达到像思维那样的分化水平，它们将引起态度的变化，那时也将与思维倾向形成矛盾。因为它们将把判断态度转变成知觉态度，于是思维所不可缺少的理性原则将被偏向于单纯知觉的非理性倾向所压抑。因此，这种附属机能只有在它服务于主导机能、且对它自身原则的自主权没有任何要求的前提下才是可能的和有效的。

对于实际生活中出现的所有类型来说，这一原则——除了有意识的主要机能以外，还存在着在所有方面都与主要机能的本质有所不同、相对来说无意识的、附属的机能——乃是普遍适用的。从这些联合中，形成了众所周知的图景：例如实践的智慧与感觉相匹配，思辨的智慧与直觉一起协同共进。艺术直觉通过情感判断选择关于其意象的艺术表现方式，哲学的直觉则与深刻的智慧相携手，将它的洞察上升为可理解的思维，如此等等。

无意识机能的集合也根据与有意识机能之间的关系而发生。因此，例如，一种无意识直觉性的情感态度可能与一种有意识的实践智慧相对应，由此，情感机能遭到比直觉更强烈的抑制。不过，这种特殊情况，只会引起那种关心在实践上如何对这种情况做出心理应对问题的人的兴趣。但是，对这样一个人来说，了解这一问题很重要。因为我曾经常观察到，一位医生在治疗一个病例过程中，以这种方法，尽其所能地促进那位唯独智力发达的病人的情感机能，试图将其引导出无意识。这种企图必然总是遭到失败，因为这样做极大地扭曲了意识的立场。这样一种剧烈的影响随之导致了病人对医生的真正强迫性的依赖，一种只能强行切断的“移情”，因为这样一种剧烈的“促进”剥夺了病人的立场——他的医生的立场变成了他的立场。但是，当这种发展的方式是通过次级机能——因此如果是理性的就要通过非理性机能——来进行时，对无意识的探究将导致最受压抑的机能被打开，这样似乎其自身就对意识的立场提供了更恰当的保护。因为这赋予意识立场以一种理解范围和视野，可能而且迫切的是，意识为无意识提供一种恰当的保护以抵御破坏性影响。相反地，一种非理性类型则要求那种在意识中表现出来的理性的附属机能有更有力的发展，以便做好充分的准备去接收无意识的冲击。

无意识机能属于远古积淀下来的、动物性的状态。它们在梦和幻想中通常以两种动物或巨兽之间的厮杀争斗或即将发生的冲突作为其象征性的呈现。

[1]威廉·布莱克：《天堂与地狱的联姻》。

[2]在希腊神话中，亚特兰蒂斯是海神波塞冬统治的一座巨大岛屿。据柏拉图在其对话录中描述，在大西洋西部曾有一个亚特兰蒂斯岛，其上诞生了高度发达的亚特兰蒂斯文明，后因地震而被海水淹没。——中译者

[3]西蒙：《记忆基质》，路易斯·西蒙（Louis Simon）英译本。

第十一章　定义

在全书中专辟一章讨论定义问题，看起来似乎显得多余。但丰富的经验警示我，特别是在心理学的研究中，对概念和表达加以认真辨析，完全不存在谨慎过度的问题，因为没有什么地方像心理学领域这样有着太多令人悲哀的概念歧义，因而常常会遭遇到最顽固的误解。这种缺陷的形成不仅是由于心理科学事实上依然处于襁褓时期，而且是由于这样一种困难——即作为心理科学考察对象的实验素材，不能以具体的形式，明确地呈现于读者面前。心理学的探索者们总是不得不使用外延性的、间接意义上的描述来表达其所观察到的实在。只有各种要素都被量化并能被测量，直接的表达才有可能实现。然而，能有多少关于人们实际的心理学素材能被证实并作为可测度的事实而被观察出来？在心理学领域内，的确存在这样的事实。我认为，我对自由联想的研究确实证明，[1]高度复杂的心理现象也能采用测量方法来认识。但是，任何一位更深入地探究心理学本质、对其提出比严格限定的自然科学方法所能达到的程度更高的要求的人，也会承认，用实验方法来探索人的精神的本质既有失公正，也不可能对复杂的心理现象描绘出一幅哪怕只是接近可信的图景。

但是，既然我们不能指望以可测量的事实为依据，我们就只能依赖概念——它现在不得不担负起测量和量化的职责。原本所企求的对于被观察的事实的量化的准确性现在只能由概念的准确性所替代。不过，不幸的是，对于这一领域的每一位探索者和从业者来说，太普遍的事实是，目前的心理学概念是如此的不确切和歧义丛生，以至于相互理解变得几乎不可能。我们不妨以“情感”这一概念为例，当人们试图以此来表达其所欲揭示的一切时，就可以了解到心理学概念是如何多变和充满歧义。尽管如此，还必须指出，这一概念确实能揭示某些无疑不能被量化、然而却可以想象其真实存在性的心理内容。人们不能像冯特在其生理心理学中所做的那样，只是一味地倒向对这样一种本质上属于基本心理现象的单纯否认，在那里，它们要么由生理学的基本事实所取代，要么被重新纳入到这样一些事实之中。而这样一来，心理学的基本要素就完全沦失了。

为了避免这一缺陷，随之而来的便是对自然科学方法的崇拜，人们只得乞灵于定义明确的概念。但是，要获得这样的概念，需要诸多因素的协作配合、一起“同心协力”。为此有必要呼吁各个方面的相互协作。但既然这不属于客观可能性的范围之内，某个先行者就必须至少努力去赋予其概念以某种程度上的确定性和准确性；而这只有通过阐明其所使用的概念的含义，才能更好地达到这一目的，使得每一个人都能理解他的这些概念的意义究竟何在。

为了满足这一需要，下文中我将依字母顺序对我所认为的心理学的基本概念展开讨论。我必须利用这一机会要求读者在每一个存有疑问之处参考这些解释。当然，还必须认识到的是，通过这些解释和定义，我只是希望阐明我自己本人在使用这些概念时所赋予的意义。它决不意味着，我确定认为这样一种应用将是所有情形下唯一可能的选择，当然也绝不意味着，这是绝对正确的解释。

1. 抽象（Abstraction）：如同这一语词所喻示的那样，指的是从一种包含其他因素——这种联合体作为一个整体乃是唯一的或个别的，并因而无法加以比较——的关联中抽出或分离出一种内容（例如一种意义或一般特性，等等）。单一性、唯一性和不可通约性乃是一种认识的障碍。因此，基于认识的目的，其他的因素——虽然实质上与该内容密切相关——则从这个角度被视为不相干的因素而被撇开。

因此，抽象作为一种精神活动形式，即是将某种基本内容或事实从与不相干因素的关联中分离出来，将其从这些因素中区分独立出来，或者换言之，将其分化出来（参见“分化”概念）。从更广泛的意义上说，每一个事物本身都是抽象——都意味着从与其他非相关的因素的联系中分离独立出来。

抽象是一种属于一般心理机能的活动。有抽象的思想，正如有抽象的感情、感觉和直觉一样（参见相应条目）。思想抽象意味着运用其智力的、逻辑的能力将一种不同的内容从其他无关的因素那里剥离提取出来。而情感的抽象也同样是将一种富有情感特征的内容分离出来；感觉和直觉抽象也是如此。所以，不仅有抽象的思想，也有抽象的情感，后者被萨利（Sully）划分为智力的、审美的和道德的三种不同类型。[2]在此基础上，纳罗斯基（Nahlowsky）又加上宗教情感。在我看来，抽象情感就对应于纳罗斯基所谓的“更高级”或“理想的”情感。[3]我将抽象情感与抽象思想置于同一层次。抽象感觉属于不同于感官感觉（参见“感觉”概念）的审美感觉，而抽象直觉则是指与幻想式直觉相反的象征性直觉（参见“幻想”和“直觉”概念）。

在本书中，抽象这一概念是与其中所蕴涵的心理-能量发展过程的观念联系在一起的。当我说到一种对于一个对象的抽象态度时，我并不意味着该对象以其整体的方式影响我，而是将其作为一个部分从其关联中区分出来，同时排除无关的部分。我的目的是使我自身从作为一个单一和唯一的整体的对象那里摆脱出来，只是抽取出它的一个部分。尽管毫无疑问地认识到整体的存在，但我并不将自身投入到对它的认识之中；我的兴趣并不投向这一整体，而是从作为整体的对象那里将这一部分抽离出来，并将这一被抽离出来的部分纳入到我的概念体系之中——它业已为已抽出对象的这一部分预备或安顿了位置。（正是依靠这种主观性的概念表达，我拥有了从对象中进行抽象的能力。）我将“兴趣”理解为那种被称为“力比多（参见‘力比多’概念）”的能量——我将其作为价值赋予该对象，或者意味着该对象从我这里抽离出的东西，甚至也许是与我的意志相对抗或不为我所知的东西。因此，我将抽象过程揭示为“力比多从对象那里的回撤，或价值从对象向主观性的、抽象内容的逆向流动”。因此，对我来说，抽象意味着对象的一种能量减损。换言之，抽象可以被理解为“力比多”的一种内倾运动。

当一种活动既是内倾性的，同时又将对象的某个本质部分同化到既有的抽象内容之中时，我称之为“抽象态度”（参见“态度”概念）。一种内容越抽象，它就越不可表象。在此，我借鉴了康德的观点——康德认为，一个概念越抽象，“就越排斥不同的事物”。[4]从这个意义上说，最高层次的抽象，意味着与对象绝对分离，由此达到不可表象性的极限。对于这种抽象，我用“观念”这一术语来表示（参见“观念”概念）。与之相反地，凡是依然具有可表象性或可显现性的抽象则意味着具有具象性（参见“具象性”）。

2. 激情（Affect）[5]：关于这一术语，我们的理解是，一方面是指带有可知觉到的神经生理活动特征的情感状态，另一方面是指一种特殊的精神活动过程的失衡。[6]我将情绪视为激情的同义词。我与布洛伊勒相反（参见“感受”概念），将情感与激情区分开来，尽管事实上二者之间并不存在明确的界线。因为每一种情感，在获得一定程度的强化之后，都会释放出生理上的反应，因而演变成一种激情。不过，在现实实践中，最好是将激情与情感区别开来，因为情感是一种可控制的机能，而激情则通常不是如此。同样地，可以通过在相当程度上可以知觉到的生理反应，使激情清楚地与情感区别开来，而情感在绝大多数情况下则缺乏这样的反应，或者，其程度很弱，以至于只有借助最精密的仪器，如心电测量仪才能发现和得到征实。[7]通过对由其所释放出的生理反应的感觉，激情具有累积效应。这种现象催生了詹姆斯-兰格（James-Lang）的激情理论，它将激情完全解释为生理的反应。与这种极端的观点相反，我将激情一方面理解为心理性的情感状态，另一方面也视为一种生理性的反应状态。每一方都具有累积效应，都会对另一方产生交互影响，即是说，一种感觉因素汇入到这种被强化了的情感之中，由此该激情更接近于感觉（参见“感觉”概念），并从根本上与单纯的情感状态区别开来。对于强烈的激情，即伴随着剧烈的生理反应的激情，我不将其归于情感范畴，而是归于感觉机能范畴（参见“机能”概念）。

3. 感触（Affectivity）：这是布洛伊勒创造的概念。“感触”所指示和包含的“不仅是适当的激情，而且有关于痛苦和快乐的轻微的感情或感受”，[8]一方面，布洛伊勒将感触与一切感觉及其他具体的知觉区别开来，另一方面，这样的情感也可以被看作是内在的知觉过程（例如，关于确定性或可能性的“感觉”）[9]或模糊的思想或辨别力（第13页以后）。

4. 阿尼玛（Anima）：参见“灵魂”概念。

5. 统觉（Apperception）：即一种通过这样方式将一种新的内容与类似的业已存在的内容连接起来，从而使其得以被认识、理解和凸显出来的心理过程。[10]我们须将积极主动的统觉与被动的统觉区别开来。前者是指主体自身基于其内在固有的动机，自觉、专注地由以认识一种新的内容，并将其同化入另一种处于预备状态的内容之中的过程；后者则是指一种新的内容由此从外部（通过感觉）或从内部（从无意识那里）突入意识之中，且在某种程度上迫使注意力和心思集中于它自身之上的过程。在前一种情况下，活动的重心在于自我；而在后一种情况下，活动的重心则在于强行闯入的新内容。

6. 远古积淀物（Archaism）：我用这一术语来表示原始心理内容和机能的特征。对此，我并不是指所谓远古的事物，即想象中的古代文物，或稍后的古罗马雕塑或19世纪的“哥特式”建筑，而是指具有历史遗迹特征的心理内容。可以这样说，所有这些心理上的痕迹本质上都与原始心灵的特征正相对应。很显然，远古积淀物通过无意识的幻想体现出来，即通过那些力求上升到意识层次的无意识幻想活动而体现出来。当其拥有明确无误的无意识的对应物时，这种意象的性质便具有远古积淀物的特征。[11]无意识幻想的类比联想属于远古积淀物，那是它们的象征意义（参见“象征”概念）所在；与对象之间的认同关系（参见“认同”概念）或“神秘参与”（参见该条解释）是远古积淀物；思想与感情的具象化也属于远古积淀物；强迫症与无法自控的心理现象（灵魂出窍）同样也是远古积淀物。在某种情况下，心理的各种机能被融为一体或相互融合（参见“分化”概念）——例如思想与情感的融合，情感与感觉的融合，或情感与直觉的融合，等等——也是远古积淀物的体现。更重要的是，一种机能的各个部分的融合（如听觉色彩），自相矛盾倾向和矛盾心理（布洛伊勒）的并存统一——即与其对应方，如积极情感与消极情感之间的融合，也是远古积淀的结果。

7. 同化（Assimilation）：即指将一种新的意识内容吸收或联结到业已具有的主观性的内容之中，[12]在这一过程中，尤其强调该新内容与既有的主观性内容之间的一致性，甚至将新内容的独立性质视为一种偏见。[13]从根本上说，同化是一种统觉过程（参见“统觉”概念），不过，由于存在着对主观性内容的适应这一因素使得它有别于纯粹的直觉。正是在这个意义上，冯特指出：[14]“这种获得方法在表象过程中最显著地体现出来，在表象过程中同化的因素通过再现、而被同化的材料通过直接的感觉印象而呈现出来。因为其时记忆的意象因素仿佛被转移到外在的对象那里，尤其是当该对象与被再现的因素非常显著地相互差异时，已完成的感性-知觉作为幻象显现出来，在关于事物的实际本质问题上欺骗我们。”

我是在相当宽泛的意义上使用同化这一概念的，即将其理解为对象对一般主体的调适；我将它与“异化”相对峙，后者意味着主体对对象的适应，其结果是导致主体朝着有利于对象的方向从自身那里疏离出来，不管它是外在的对象还是“心理”或内在的对象，例如一种观念等，都是如此。

8. 态度（Attitude，Einstellung）：对心理学来说，这是一个相当晚近时期才诞生的概念。它源自缪勒（Müller）和舒曼（Schumann）。[15]屈尔佩（Külpe）[16]将态度定义为感觉或意欲重心对于某个具体的刺激作用或恒久冲动的偏向，艾宾浩斯（Ebbinghaus）[17]则在一种更宽泛的意义上，将其理解为一种学习行为，即将一种习惯氛围引入到偏离习惯的个人行为之中。在艾宾浩斯态度概念的基础上，我们对其做了进一步的发展。对我们来说，所谓态度是指朝着某个确定的方向为行为或反应而进行的准备。对这一复杂的心理现象的总结和描述，对心理学来说的确是一个问题。这一概念的重要性在于，它揭示出那种我们由以发现某种在一定情况下形成强有力效应——而在另一种情况下，它们的效应或变得微弱，或完全缺乏——的特定刺激的特殊心理学现象。抱有某种态度，意味着为某个明确的事情做好准备，即使这个事情是无意识的也是如此，因为抱有一种态度，也就等于对于某个事情有了一种偏向，不管它是不是明确呈现于意识之中。作为一种准备状态，我将态度理解为一种始终包含着某种主观性定向的心理要素或内容之间的明确的关联——它们要么确定行为朝着这个或那个明确的方向发展，要么以这样或那样明确的方式对一种外在刺激做出反应。没有态度，就不可能有任何积极的统觉（参见相应条目）。态度总是有其对象；这或是自觉的或是无意识的，因为在对一种新内容展开统觉的活动中，已预先建构的内容的联系会始终如一地侧重于那些似乎属于该主体本身内容的性质或动机。这样一来，当进行选择或判断时，总是会排除那些与其无关的内容。至于何为有关的，何为无关的，是由关于内容的业已被确立的联系或定位所决定的。不管态度对其对象的认识是自觉的还是不自觉的，它都无形地具有选择效应，因为通过态度使得这种选择已经被赋予了一种偏向性，因而很自然地导致这样的结果。不过，在自觉的和无意识的选择之间进行区分是有用的，因为有两种态度最为常见，一种是自觉的，另一种则是无意识的。这意味着，前者所预备的内容迥然不同于后者所预备的无意识的内容。态度的这种双重性在神经症患者那里体现得尤为突出。

冯特的统觉概念与态度概念之间既有区别，更有某种内在联系。统觉观念包括将业已预备的内容与被知觉到的新的内容联系起来的过程，而态度观念则专一地关联于主体本身已预备的内容。统觉仿佛是连接业已存在的及预备的内容与新的内容之间的桥梁，而态度在某种意义上，则仿佛是作为终点的码头或桥梁位于河岸一侧的桥台，新的内容就如同河岸另一侧的桥台。态度意味着一种期望，一种总是有选择地发挥作用的期望——它确立方向。在意识的领域内一种强势的内容（有时候与其他内容一起）构成一种明确的导向——它也就等同于一种明确的态度，因为这样一种有意识的内容促成对每一个相似事物的知觉和统觉，以及对相异者的拒斥。它创造出一种与其相对应的态度。这种自动演进的现象是有意识导向具有偏向性的根本原因所在。如果没有心理上的自我调节和补偿（参见相应条目）机能去矫正这种有意识的态度，它就会导致心理平衡的完全丧失。因此，从这个意义上说，态度的双重性恰恰是一种正常的心理现象，一旦有意识的偏向变得过分之时，它正好可以充当一种发挥干扰作用的角色。

正如通常的“关注”一样，态度既可以是相当不重要的、附属性的心理现象，也可能是决定整个心理世界的一般的根本的要素。无论是受性情、环境、教育、一般经验的影响方面，还是对内容所进行的定向方面，都会习惯性地表现出连续不断地塑造某种甚至会支配生活的最精微细节的态度。每个有着对生活的不愉快一面的特殊感觉的人，都将自然而然地具有一种对于不快事物的恒常的防备。这种过分的有意识的态度为一种对于愉快的无意识的态度所均衡。被压抑的个体有一种总是预先防御压抑的有意识的态度；他在经验中选择出这一要素；无论在哪里，他都能嗅出其痕迹；在这一过程中，他的无意识的态度就有利于发挥作用，显示出优越性。

甚至包括其各方面基本个性特征在内的个体的整个心理都被他的习惯性态度所引导。尽管事实上一般的心理学规律在每一个个体那里都发挥作用，但它们不能被视为个体的个性所在，因为它们发挥作用的状况是根据一般态度状况而不断发生变化的。一般态度总是所有对心理有着实质影响的要素所形成的合力，这些影响包括如天生的性情、教育、外界环境影响、生活经验、通过分化（参见相关条目）而获得的洞察力与信念、以及集体观念，等等。不考虑态度的绝对重要性，个人心理的存在也是毫无疑问的。但一般态度如此显著地影响能量的转化，调节个体机能之间的关系，以至于形成一种经常使得一般心理规律的有效性成为问题的合力。尽管事实上，例如，从生理方面和心理方面对性机能进行某种活动能力测量是必不可少的——如果其自身没有受到伤害，即没有病理现象且没有任何可以证明的生育能力局限性的个体，则确定存在这样的活动能力，但在绝大多数情况下，人们率性而为，无需多虑。而在另外一些情形下，在这一方面的相当无谓的剥夺或失调则可能会引发很明显的后果。也许从喜爱和讨厌这两种态度中，可以最清楚地看出个体之间的差异如何显著。在此处，实际上所有的规则都被放弃。而在彼处，究竟是什么此时使人快乐，而在另一种场合却让他感到痛苦？每一种本能、每一种机能都可以被归属于另外的本能和机能，并作为附属者而发挥作用。自我或能力-本能可以使性成为对其有用的要素，或者性也可以利用自我。思想可以凌驾于每一个其他事物之上，或者情感吞没思想和感觉，所有这一切最终都臣服于特定的态度。

态度本质上属于个别现象，不能为科学研究方法所认识。不过，在实际经验中，可以在对某些心理机能加以细分的前提下，区别出不同的态度类型。当一种机能习惯性地占据优势时，由此便构成了一种典型的态度。按照被分离出来的机能的本质，所发生的内容定向便构成了一种相应的态度。因此，便有典型的思想、情感、感觉和直觉态度存在。除了这些纯粹的心理学上的态度类型之外，其数量还可能会不断增加，因为还有不同社会类型，它们以一种集体观念作为标示，以形形色色的“主义”来标示其特征。无论如何，这些集体观念在某些场合具有非常重要的意义，其重要性甚至胜过单纯的个人态度。

9. 集体性（Collective）：我用“集体性”这一术语来表示的所有那些不是某个个体所特有的，而是同时为众多人——即一个社会、一个族群，或整个人类所共有的心理内容。这些一种内容就是列维-布留尔所描述的原始人的“神秘的集体性的观念”（列维-布留尔称为“集体表象”）。[18]它们还包括在文明人中普遍流行的权利、国家、宗教、科学等等普遍的概念。不过，它不仅是概念和认识事物的方式——它们必须被纳入集体性这一术语之中，而且还是一种情感。列维-布留尔指出，对于原始人来说，集体性观念也就代表着集体情感。通过这种集体情感，他赋予“集体表象”以某种神秘性，因为这些表象不只是单纯智力意义上的，而且具有情感色彩。[19]在文明人那里，集体情感也与某些特定的观念——例如上帝、正义、祖国观念，等等——联系在一起。这种集体性特征并不只是寄托于个体心理因素之上，它也涉及整体的机能（参见相关条目）。因此，例如，就其具有一种普遍有效的性质来说，思想便完全可能具有一种集体机能的特征，比如说当它按照逻辑法则而进行时，便是如此。就其与一般情感相统一而言，情感也可以是一种完全集体性的机能，换言之，当它遵循着普遍期望或普遍的道德意识时，就是如此。以同样的方式，感觉或感知行为，以及直觉，也可以是同时为一大群人所特有的集体机能。集体性的对立面即是个体性（参见相关条目）。

10. 补偿（Compensation）：即意味着一种平衡或补充。这一概念实际上是由阿德勒[20]引入神经症心理学领域的。[21]他用这一概念来揭示一种以补偿性的心理内容来对劣势情感进行补充调适的机制，如同机体对其劣势器官的补偿性发展一样。[22]因此，阿德勒指出：“对于这些劣势器官和器官系统来说，与外在世界的较量开始于从母亲机体束缚下的解放，这种较量必然会爆发，并以比在更正常发展的机体中所发生的更强烈的方式宣告自身的存在。不过，与此同时，这种原初特性提供了一种增强了的补偿和过分补偿的可能性，增进了适应通常的和超常抵抗的能力，并确保了新的更高的形式和成就的形成。”[23]神经症者的劣势情感，正如阿德勒的病理学上相对应的器官劣势一样，将带来一种“补助性的建构”；[24]换言之，所谓补偿，就是建立起一种对劣势加以平衡的虚拟的调整机制。这种虚拟的调整机制或曰“虚构的指导路线”是一种寻求将劣势转变为优势的心理系统。就心理过程中必然存在补偿机能而言，这一概念具有重要意义——因为我们全都经历过它。它与生理层面中的相似的机能——即机体的能动的自我调节和自我引导——正相对应。

与阿德勒将其补偿概念的含义限定于只是对劣势情感的平衡不同，我将它理解为一种普遍的机能调节，一种心理系统所固有的自我调节机制。[25]从这个意义上说，我将这种无意识的行为（参见相关条目）视为对由意识机能所导致的一般态度上的片面性的一种补偿。心理学家们经常将意识比作眼睛：我们将意识喻为可见领域和焦点所在。意识的本质可以贴切地用这样一种明喻来刻画其特征：只有一些内容能够同时达到最高级的意识层次，且只有有限数量的内容能够同时呈现于意识的领域。意识的行为是有选择性的。选择就要求有方向上的指导。而定向则需要排除一切无关的内容。因此，意识定向上的某种片面性有时候便是不可避免的。那些在选择方向的过程中被排除掉和被阻止的内容便沉入无意识，在那里通过其有影响的活动，它们构成某种抗衡有意识定向的力量。这种反作用力的加强与意识的片面性的强化正好同步，直到最终形成明显的张力。这种张力将会导致对无疑会被日益增强的有意识的努力所压倒的无意识活动的某种阻止。但是，随着时间的流失，这种张力会变得如此脆弱，以至于被阻止的无意识内容将开始以梦和自发产生的意象形式偷袭到意识领域之中。意识态度的片面性越强，从无意识领域升起的反作用力也就越大，这样一来，我们便面临着意识领域与无意识领域之间的真正的对抗。在这种情况下，补偿就以一种与之相对立的机能的形式出现。这样一种情况是极端性的。由无意识所形成的补偿，在通常情况下，不都是作为一种对立物对意识定向进行补充和校准。例如，在梦中，无意识就会提供所有这些内容——它们由意识境况所定位，但又由意识的选择所阻止，尽管要达到充分的适应，关于它们的知识将是必不可少的。

在正常的条件下，补偿是无意识的，即是说，它发挥了对意识活动进行无意识调节的作用。在神经症患者那里，无意识与意识之间形成了强烈的对峙，使得补偿受到干扰，无法正常进行。因此，分析治疗的任务就是要使无意识内容成为有意识的，以便使补偿机制能够得以恢复。

11. 具象性（Concretism）：我将这一术语理解为思想和情感所具有的某种与抽象刚好相反的鲜明的特性。具象性的实际含义是指“共同生成”。所谓具体思想的概念是指一个与其他概念一起形成或相互关联的概念。这样一个概念不是抽象的、孤立的和单一的思想，而是始终不纯粹的、与别物相联系的。它不是一个被提纯了的概念，而是依然被蕴涵于感觉所传达的知觉材料之中。具体的思想体现于特定的具体概念和观点之中。它常常与感觉相联系。同样地，具体的情感也永远不会摆脱与感觉之间的联系。

原始思想和情感无一例外地都是具象性的；它们总是与感觉相联系。原始人的思想没有已分化的独立性，而是附着于具体现象之上。他充其量只是将它上升到类比的层次。原始情感也同样与具体现象相联系。他的思想和情感依赖于感性，只能朦胧地从那里分化出来。因此，具象性是一种远古积淀物（参见相关条目）。自然神灵的神秘影响并不被看作是一种主观性的情感状态，而是被视为一种神奇的效应。这就是情感的具象性。原始人并不具有作为一种主观性内容的神的观念，而只有关于所居住环境中的神圣的树的观念——不仅如此，甚至将他自身神化。这即是思想的具象性。对文明人来说，思想的具象性体现为无法想象任何有别于直接显现的外物的事物，或不能将主观情感与感觉所给予的对象区别开来。

在具象性概念之上，是一种更普遍的概念——“互渗性”概念（参见相应条目）。正如“互渗律”标志着个体主体与外在对象的一种融合一样，具象性意味着一种思想与情感以及感觉的混合。在这种具象状态下，思想、情感的对象也就是感觉的对象。这种融合抑制了思想与情感的分化，使这两种机能抛锚停滞于感觉的范围之内，即总是与感觉相联系。与之相应地，它们也就永远不能进化成纯粹的机能，而只能始终单纯充当感觉的侍从。这样一来，其结果便是在心理定向过程中感觉因素始终占据优势地位（关于感觉因素的重要性问题，参见“感觉”概念及“类型”概念）。

具象性的弊端是感觉对于其他机能的束缚。因为感觉是对生理上刺激的知觉，具象性的缺陷表现为或将其他机能局限于感觉的范围之内，或干脆使其退回到感觉。这种效应就是对心理机能的感性主宰，它牺牲了个体心理的自治，促成了外在因素的影响作用。当然，从对事实的认识这一基点来看，这种定向自有其价值，但从对事实及其与个体之间关系的理解角度来看，则肯定是不利的。具象性将会导致这样一种状态：在那里，事实具有至上的重要地位，由此通过偏向对象化的过程而压抑了个体性及其自由。但是，既然个体不仅是由生理性刺激所驱动，而且为也许甚至与外在事实相反的因素所决定，如此说来，具象性就会导致将这些内在因素投射到外在事实之中，因而激起一种对单纯事实的几近迷信的推崇，在原始人那里就正是如此。尼采就是这方面的典型例证。在他那里，不难看到，其情感的具象性导致了一种对饮食的过分高估。摩莱肖特的唯物主义也是相似的例证（“何所食则成何种人”）。奥斯特瓦尔德的一元论中关于能量概念的具体体现理论，也堪称是对于事实的迷信式推崇的又一例证。

12. 意识（Consciousness）：所谓意识，我理解为就其本身为自我所感知而言，[26]心理内容与自我（参见“自我”概念）之间的相关性。就这种关系本身不为自我所感知而言，它们就是无意识的（参见相应条目）。意识是一种坚持心理内容与自我的联系的机能或活动。[27]意识并不等同于心理，因为在我看来，心理代表着所有心理内容的整体，这些并不必然地全部直接与自我密切相关——即是说，以这样一种方式与自我相关，以至于它们具有意识的性质。有很多心理情结存在，而它们并不都必然与自我相联系。[28]

13. 建构（Constructive）：我所使用的这一概念具有与“综合”同样的含义，事实上，它就是后一个概念的说明。建构意味着“建立起来”。我采用“建构”和“综合”概念，来表示一种与“还原”相反的方法。[29]建构方法关系到对无意识效应（梦、幻想，等等）的深刻领悟问题。它将那种无意识效应当作基础或出发点，当作一种象征性的（参见相应条目）表达——这种仿佛事先已有预期的现象，标示出一种即将来临的心理发展趋势。[30]对于这种联系，麦德（Maeder）实际上将它看作是无意识的一种展望机能，它亦真亦假地预感到未来的心理发展。[31]阿德勒也认为无意识具有预感机能。[32]很显然，无意识所具有的这种效应不应该被看作是一种已终结之物，一种最终的结果；因为在这种情况下，它将失去所有实践上的意义。甚至弗洛伊德也让梦具有发挥作为“睡眠卫士”这样一种目的论式的作用，[33]尽管在他那里，其预感机能本质上只限定于“愿望”方面。不过，无意识旨趣的这种实践上的特性不能被理解为先天具有的，如果我们无意于将其与其他心理或生理机能进行类比的话。因此，我们将这种无意识效应理解为一种对于一个目标或目的的指向的表达，而在具有象征意义的隐喻中则意味着特定的对象。[34]

按照这一概念，认识上的建构方法并不涉及对于隐藏于无意识效应背后的根本源流或诸如此类的完全原始的素材的把握，它所追求的目的是将这种象征性的效应提升为一种普遍且全面的表达。[35]这样一来，无意识所导致的自由联结被认为是为了心理的对象而进行的，而不是派生的结果。人们是从将来的行动与否的角度来看待它们的，并由此小心翼翼地考虑到它们与意识境况的关系，因为对无意识的补偿概念来说，其活动就具有从根本上为意识境况提供补充的重要意义。既然现在的问题变成是预期定向问题，那么，对对象的实际关系问题就并不显得像在还原程序中那样严重，因为后者为与该对象之间的实际上已疏远的关系所纠缠。它更是一个主观性的态度问题，其中该对象只是预示着主体倾向的一个标志。因此，这种建构方法的目的，在于从与主体的未来态度明确相关的无意识效应那里，形成一种意义。因为，无意识通常具有塑造单纯象征性表达的能力，建构方法力图阐明这种以象征形式表达出来的意义，它将采用这样一种方式，以便为意识的定向提供正确的指导，由此主体可以建立起与其未来行动所需要的无意识之间的和谐。

因此，正如没有心理学的解释方法只是单一地建立在分析师的联想材料基础之上一样，建构方法也利用某些比较素材。而且，也正如还原性解释会将其问题与生物学、生理学、文学、民俗学，以及其他领域的类似情况加以类比一样，关于智力问题的建构方法，也建立在哲学的类比基础上，而直觉问题则参考神话学和宗教历史的类似性加以考察。

建构方法必然是个体性的，因为将来的集体性态度只能通过个体来发展。相反，还原方法则是集体性的，因为它从个体性那里向后通往普遍的基本态度或事实。主体也可以基于其固有的素材直接地应用建构方法。在后一种情况下，它是一种直觉方法，专注于对无意识效应的一般意义的洞察。这种阐述通过一种对更广泛材料的联想性的（因此不是积极主动的统觉，参见相应条目）明确揭示而完成，这种方法如此丰富和深化了无意识的象征性表达，以至于它最终变得清晰起来，由此它便得以为意识所理解。通过不断丰富这种象征性表达，它将得以与更普遍的联想交织起来，并以此而被同化。

14. 分化（Differentiation）：即意味着差异的增强、部分从整体中的分离。在本书中，我用这一概念主要来描述心理机能的发展状况。只要一种机能依然与另一个或其他更多的机能融合于一起——例如思想与情感，或情感与感觉，等等——以至于不能单独地出现，它就依然属于远古积淀物（参见相应条目）的状态，因而是未分化的，即不是作为特殊的部分从其本身独立存在的整体中分离出来。一种未分化的思维不能脱离其他机能而思想，即是说，它常常与感觉、情感或直觉混合于一起；这样一种思维，往往与感觉和幻想掺和起来，在神经症患者那里出现的思维与情感的性欲化（弗洛伊德）就是典型的例证。这种未分化的机能也通常带有自相矛盾或相反倾向[36]的特征，即是说，每一种肯定都能随之带来同样强烈的否定。在未分化的机能的应用中，各种形形色色的其他要素也随之浮现出来。这样一种机能本身也由于其与其他方面的混合不分而受到损害；例如，一种未分化的感觉能力，就会因为不同的独立的感觉领域的混合（如“听觉色彩”）而被损害，而未分化的情感则由于恨和爱的混淆而受到损害。只要一种机能整体上或主要地属于无意识的，它也就是未分化的，即是说，它不仅是各部分融合于一起，而且与其他机能相混合。

分化还包括被选择的机能从其他机能那里分离独立出来，且包括其个别的部分彼此之间的分离独立。没有分化，就不可能定向，因为一种机能的定向是依赖于对无关因素的剥离和排除的。一旦与无关因素相混合，定向将变得不可能；只有分化了的机能，才能证明其自身具有定向的能力。

15. 异化（Dissimilation）：参见“同化”概念。

16. 自我（Ego）：所谓“自我”，我理解为构成我的意识疆域之核心、且显得具有很强的连续性和同一性的表象的复合体。因此，我也称之为自我情结。[37]

正是自我情结这样一种内容，构成了意识的条件（参见相应条目），因为就其与自我情结相关而言，心理要素就能被我意识到。但是，由于自我只是我的意识疆域的核心，因而它并不等同于我的整个心理世界，而只是其他复合体之中的一个复合体而已。因此，我将“自我”与“我自身”区别开来，自我只是我的意识的主体，而“我自身”则是我的整体的主体，因为它还包含着无意识心理。从这个意义上说，“我自身”将是蕴涵和包括自我的一种（更丰富）的统一体。在无意识幻想中，“我自身”常常是作为一种崇高或理想的人格而出现的，正如浮士德之于歌德和查拉图斯特拉之于尼采那样。在理想化的追求过程中，“我自身”的远古积淀物特征通过在实践上与更高的“我自身”相分离而体现出来，就像在歌德的靡菲斯特那一角色或斯比特勒的厄毗米修斯中那样。在基督教心理学中，这种分离在基督的形象和邪恶或反基督的对比中体现得尤为突出；而尼采的查拉图斯特拉则在“末人”那里看到其阴影。

17. 情绪（Emotion）：参见前述“激情”（Affect）概念。

18. “反向转化”（Enantiodromia）：即意味着“向反面转化”。在赫拉克利特[38]哲学中，这一概念被用来表示在事物的演变进程中对立面所发挥的作用，即是说，意味着每一个存在的事物都会走向其反面。“从生到死，从死到生；从少到老，从老到少；从醒到梦，从梦到醒；从创生到腐朽。”[39]“生成与毁灭，毁灭与生成——这是从最渺小到最伟大的每一种自然生命循环中起主宰作用的法则。正如宇宙本身起源于火，又必然同样回归于火一样——由各个阶段构成的可度量的进程中无不贯穿着双向过程，戏剧将永远重新上演。[40]

这是以特定的翻译过的语言所再现的赫拉克利特对“转变”所做的阐释。在赫拉克利特本人那里，以丰富的论述表达了这样的观点。他指出：

甚至自然本身也追求对立的东西，它不是从相同的东西，而是从对立的东西那里产生和谐。

当他们诞生的时候，他们就期待着活下去，并且期待着死去或安息。

对于灵魂来说，它死了变成水，水死了变成土，而土又生水，水又生灵魂。

无论何处都有相互转变；火可以变化为一切东西，一切东西也可以变成火，正如金子可以与一切货物交换，一切货物也可以与金子交换一样。

赫拉克利特还将他的原理应用到心理学之中：

你从不缺乏财富，以弗所人啊，只怕你的腐败将大白于天下。[41]

我用“反向转化”这术语来揭示无意识的对立面如何作为事态发展的特定结果而浮现出来。每当事情走向极端，片面化倾向主宰着有意识生活之时，这种特有的现象就几乎普遍会发生；因为这意味着一种同样强度的无意识的对立面也在不断地发展增强。这种对立面先是以对意识活动加以抑制的方式显现出来，随后逐渐对意识的定向活动形成干扰。塔尔索的扫罗（Saul of Tarsus）[42]向基督教的心理皈依就是这种转化的很好的例证，雷蒙·纳尔（Raymond Lully）的转化故事也是如此。[43]尼采对瓦格纳从最初视同基督的神化心理到随后的怨恨，以及斯韦敦伯格（Swedenborg）从学者到预言家的转变，等等，都是如此。

19. 外倾（Extraversion）：即意味着力比多（参见相应条目）的向外转向。关于这一概念，我想用以表示在对对象的有兴趣的主动行动意义上，主体对于该对象所表现出的某种关切。在为对象所吸引，而且以直接而明确的方式而思想、产生情感和行动的外倾状态下，每一个人都毫无疑问地存在着对对象的主动依赖。因而，从这个意义上说，外倾是兴趣从主体向对象的外向转移。如果它是一种智力上的外倾，则意味着主体对对象的思想；如果是情感上的外倾，则意味着主体将其自身投射到对象之中。外倾状态，意味着主体强烈地——即便不是唯一的——为对象所决定。如果这种状态是深思熟虑后所意欲的，人们将其称为积极主动的外倾，反之，如果是受对象所驱迫，即是说，不是出自主体本身的意愿，甚至与主体本身的意图相背离而发生，则被称为被动的外倾。当外倾状态变成为一种习惯后，便演进为一种外倾类型（参见“类型”概念）。

20. 情感（Feeling，ühlen）：我将情感视为心理的四种基本机能之一。我不赞同个别心理学流派认为情感只是依赖于“表象”或感觉的次级现象的观点，而是与霍夫丁（Höffding）、冯特、雷曼（Lehmann）、屈尔佩、鲍德温及其他心理学家们相一致，将情感视为一种相对独立且发挥特有作用的机能。[44]

情感是发生在自我与被给予的内容之间的一种心理活动过程，而且，是一种在接受或拒绝（“喜爱”或“讨厌”）意义上赋予该内容以特定价值的过程；但它也可以以仿佛孤立地以与当下的意识内容或当下感觉相分离的“心境”的方式出现。后一种过程就其原因来说，是与从前的意识内容相关，虽然并不是必然如此，因为，正如精神病理学所充分证明的那样，它也同样完全可能源自无意识内容。但即便是心境，不管它是被视为一般的还是只是局部性的情感，也都意味着一种价值。不过，不是某种明确的、个体性的、有意识的价值，而是当时整个意识情境下的价值，而且，在这种情况下，它尤其再一次涉及接受还是拒绝的问题。

因此，情感完全是一种主观的过程，它也许在每一个方面都独立于外在的刺激，尽管与每一种感觉相合拍。[45]甚至一种无关痛痒的感觉也具有一种“情感色彩”，即是说，冷淡的情感，也同样表达了某种价值判断。因此，情感是一种判断，不过，这种判断不同于智力的判断。在这一过程中，其目的不是旨在确立起一种智力上的联系，而只是单纯地涉及关于接受或拒绝的主观准则的确立问题。情感的价值判断延伸到意识的每一种内容，无论哪一种，它都会如此。当情感的张力增加时，就会形成激情（参见“激情”概念），这是一种伴随着可见的身体反应的活动状态。情感之不同于激情就在于，它并不激起可知觉到的生理反应，即是说，正如通常的思想过程一样，没有生理反应，或者说像思想过程一样，几乎没有什么生理反应。

通常的“单纯”情感是具象的（参见相应条目），也就是说，它与其他机能要素——例如常常与感觉——混合在一起。在这种特定情况下，我们可以用“情绪性的”，或者（例如在本书中）“感-觉”这样的术语来标示它，由此来描述或把握情感与感觉之间的这种几乎不可分离的融合。当情感依然是一种未分化的机能时，这种富有特色的融合可谓无处不在，因此，在具有已分化的思想活动的神经症人的心理中，这一特征体现得最为明显。

虽然情感本身是一种独立的机能，但它也可能沦落入依赖于另一种机能——例如，依赖于思维的机能——的状态之中；由此便产生出一种只是作为思维的附属物的情感，对于这种情感来说，它就不仅仅只是在与智力的关联活动中为意识所主宰。

重要的是，必须将抽象的情感与通常的具体情感区别开来。因为，正如抽象概念（参见“思维”概念）撇开其中所包含的事物之间的差异一样，抽象的情感，也通过超越于个别的情感价值的差异之上，确立起一种“心境”，或情感状态，它包含、且以此撇开个体之间的价值差异。因此，正如思维将意识内容纳入概念之中一样，情感也根据各自的价值对它们加以排列。情感越具体，它所赋予的价值就越具有主观性和个性；它越抽象，其所赋予的价值就越普遍和越客观。正如完全抽象的概念不再与个体性和事物的特性相同一，而只是揭示出其普遍性和无差异性一样，完全抽象的情感也不再等同于个体的当下状态及其情感体现，而是代表着一贯的状态及其普遍性的整体。与此相应地，类似思维的情感是一种理性的机能，因为，正如经验所表明的那样，一般价值是根据理性的法则所赋予的，正如一般概念是遵循理性的法则而构成的一样。

很自然地，情感的本质并不是由先行的定义所赋予其特性的：它们仅仅只是用以传递其外在的表现。智力的概念化能力恰恰不能以抽象术语的形式揭示情感的真正本质，因为思想是属于完全不能与情感相互衡量的范畴。实际上，没有任何一种基本的机能能够完全地为另一种机能所表达。这种情况也就解释说明了这样一种事实：没有任何智力意义上的定义能够以恰当的方式表达情感的特殊本质。对情感加以分类这种简明的工作，并不能增加对其本质的理解，因为甚至最确切的分类也将只能揭示似乎与情感相联系的智力上可把握的内容，而无法由此理解情感的特殊本质。因此，尽管也许有很多不断改善的、智力上可把握的内容分类方法，但正如很多情感是已分化的一样，没有哪一种方法能够实现对情感本身的彻底分类。因为，在能为智力所认识的每一种可能的类别之外，还依然存在着超出智力上分类的范围之外的情感。这种分类的观念只是智力意义的，因而不能对情感的本质加以研判。如此一来，我们就只能使我们自身满足于只是试图去规定情感这一概念的界限而已。

情感-价值的本质可以与作为一种价值统觉的智力统觉相比较。应该将积极的情感-统觉与消极的情感-统觉区别开来。消极的情感-统觉的特征在于，是内容激起或吸引情感；它在主体方面促成一种情感参与。与此相反，积极的情感活动，则由主体赋予其价值——它是根据情感、而不是根据智力上的意图而展开的关于内容的深思熟虑的评价。因此之故，积极的情感乃是一种直接的机能，一种意志行为，如同爱之不同于处于恋爱之中一样。后者是一种间接的、被动的情感，正如一般的通俗说法所说的那样，既然它把前者描述为活动，那么后者就只能是一种条件。间接的情感即是情感-直觉。因此，从严格意义上说，只有积极的、直接的情感应该用“理性的”术语来表示；而消极的情感肯定是非理性的，因为它没有自愿地参与而确立价值，偶尔地甚至与主体的意图背道而驰。

当个体的整个态度是由情感机能来定向时，我们将这种情况称之为“情感-类型”（参见“类型”概念）。

21. 移情（Feeling-into，Einfühlung）：即自我向对象的投射（参见相应条目）。关于移情这一概念的更充分的描述，参见本书第七章（也参见“投射”概念）。

22. 机能（Function）：我将心理学意义上的机能概念理解为在不断变化的情境之中理论上始终保持稳定不变的某种确定的心理活动形式。从能量的角度来看，机能就是力比多（参见相应条目）的一种表现形式，从理论上说它保持稳定，正如同物理力量可以被看作是物理能量的表现形式或当下显现一样。我总共区分了四种基本机能，两种理性机能与两种非理性机能——即思维与情感，感觉和直觉。为什么正是选择这四种作为基本机能，我并不能给出先验的理由；我唯一能指出的事实是，这一概念本身乃是很多年经验造就的成果。

我之所以将这些机能相互区别开来，是因为它们既不是彼此相互关联，也不是可以相互还原的。例如，思维的原理就绝对不同于情感的原理，等等。我尤其主张要将机能概念和幻想活动或冥思区别开来，因为在我看来，幻想是一种能够在所有这四种机能中表现自身的特有的活动形式。

依我之见，意志和注意力完全是次级层面的心理现象。

23. 理念（Idea）：在本书中，理念这一概念有时候被用以表示某种与我称之为意象（参见相应条目）的内容之间有着内在联系的心理学要素。这种意象就其起源而言，既可以是个体性的，也可以是非个体性的。在后一种情况下，它是集体性的，且以其所具有的神话特征而引人注目。我因而将其称之为原始意象。相反，当它不具有神话特征，即缺乏直觉性质而只具有单纯的集体性特征时，我将它称为理念。与之相对应地，我用理念这一术语表示某种从意象的具象性中分离或抽象出原始意象之意义的东西。就理念是一种抽象而言，它有着某种从基本元素那样生发或曰发展出来的事物的表现形式，是思想的产物。正是在这个意义上，理念被冯特[46]及诸多心理学们看作是某种次级的和衍生的东西。不过，既然理念只具有业已在象征意义上被表象过的原始意象的形式化了的意义，那么，其本质就不只是被衍生、或被产生的，而是从心理学上说，它有着作为一般意义上被给予的思想——联系的可能性的先验存在性。因此，按照它的本质（而不是它的构成形式），理念是一种先验的存在和心理学上具有决定性的要素。在这个意义上，柏拉图将理念看作是关于事物的原始意象，而康德则将其规定为“精神活动的原型”；因此，它是一种先验的概念，故而超越于可经验事物的限制。[47]它是理性所要求的概念，“其对象决不可能在经验中所给予”。[48]康德指出：

尽管我们应当将先验的理性概念理解为它们只是理念，但我们仍然无权将它们视为多余的和虚妄不真的。因为，尽管没有任何对象能够被它们所确定，然而以一种基本的且不为人所知的方式，作为知性的扩大而前后一致的使用上的一种法规而言，它们有其用途。知性并不由于理性的先验概念而比其按照自己的概念得到更多关于任何对象的知识，但对于它的这种知识的获得来说，从理性的先验概念所受到的指导则更好且更广泛。更不用提这样一种事实：理性的概念可以使从自然概念过渡到实践概念成为可能，而这样就可以给道德的理念以支持，而且使道德的概念和理性的思辨知识结合起来。[49]

叔本华认为：

所谓理念，我理解为意志具体化过程中的每一种特定和被公认的等级层次。因此，作为一种自在之物，它远离多样性，而且，这样一些等级层次，与个别事物相关，以此作为其永恒的形式或原型。[50]

不过，对叔本华来说，理念的特性是可变的，因为他完全是在我描述为原始意象的意义上来诠释它的；只不过这种意象对个体来说，乃是难以辨认的，它只是对“认知的纯粹主体”自我显现出来，从而上升到意志和个体性之上（第49段）。

黑格尔则完全将理念实体化，将其理解为唯一真正的实在。它是“概念，概念的实在及二者的统一”。[51]它是“永恒的普遍性”。[52]

拉斯维兹（Lasswitz）将理念解释为一种“指引方向的法则，其中我们的经验将得以发展”。它是“最确定和最高的实在”。[53]

柯亨认为理念乃是“概念的自我认识”，是“存在的基础”。[54]

我不打算再列举更多的论据以阐释理念的内在本质。这些引证足以证明，理念也被理解为一种根本的、先验的存在要素。它所拥有的后一种特性，是源自其先行的结构，即原始的、象征的意象（参见相应条目）。它的作为抽象的、衍生实体的次级本质，则来自于理性的深思熟虑——在原始意象成为适合于理性运用之前就服从于这一机制。由于原始意象是一种随时随地都在自我复制的恒定的本源性心理要素，我们也可以在某种意义上，认为理念同样如此，尽管由于其理性的本质，它更多的将会服从理性深思熟虑的活动模式，而这将不能不受到时间与情境的强烈影响。正是这种理性的深思熟虑，赋予它以与该时代的精神相对应的表现形式。由于其是从原始意象那里衍生而来，一些哲学家则赋予其先验的性质。按照我的理解，理念实际上并不具有这样的性质，倒是更应该将其归属于原始意象——它作为人类心灵的一个不可或缺的、固有的组成部分，跨越一切时代而建立起来，因而具有了一种永恒的性质。其独立性也衍生于这种决不能被创造却一直存在的原始意象——在知觉上它看起来是完全自发的，以至于我们也可以说它是独立地追求自身的实现，因为它是作为一种能动的决定力量而为心灵所感知的。不过，这样一种观点，并不普遍，而这也许是一种态度问题（参见第七章）。作为一种心理要素，理念不仅决定着思想，而且作为一种实践理念形式，它还决定着情感状态。不过，作为一种普遍规则，我只是或当我说到从思维方式意义上来决定思想时，或指在情感类型意义上来决定情感时，我才运用理念这一术语来表达。另一方面，当我们探索一种未分化机能的先天根源时，说它是由原始意象所决定，从术语学意义上说也是正确的。

作为一种同时既是原初的又是衍生的事物，理念的这种二元性质直接导致了这样一种事实：关于它的表达偶尔地将与“原始意象”相混用。因为，对于内倾型态度来说，理念是原动力所在；而对于外倾型态度来说，它则是一种产物。

24. 认同（Identification）：这一术语的含义是指人格由此或部分或整体性地从其自身分离出来的过程（参见“同化”概念）。认同是主体向着对象而疏离其自身——在某种程度上，主体在这一过程中被隐匿了。例如，在实际生活中，与父亲的认同就意味着对父亲的行为和取向的顺应，似乎儿子与父亲一样，而不再是一个独立的个体。认同与模仿的区别就在于，认同是一种无意识的模仿，而模仿则是一种有意识的复制。

对于年轻人的人格发展来说，模仿乃是一种必不可少的策略。只要不是将其作为唯一的学习手段——那将会妨碍适合于个人自身的方法的发展——它就是有益的。同样地，在个体自身的方法还未有效形成时，认同也将具有促进作用。但是，一旦有一种更好的个体发展的可能性自行出现，认同就会表现出其病理学的特征——从此之后，就成为一种巨大的阻力，正如以前不知不觉地具有同样巨大的支持和促进作用一样。因为现在它有一种消解影响，将主体分成两个相互疏离的人格。认同并不总是与人有关，它也与事物有关（例如，对一种精神运动或一项事业的认同，等等），而且还与心理机能有关。事实上，后一种情况尤其重要（参见第二章）。在这样一种情况下，认同导致一种第二层个性的形成，如此一来，该个体便与其最发达的机能同一起来，以至于他很大部分或甚至完全从他最初的个性——基础那里退出，由此他的真正个性便陷入无意识之中。对于那些拥有一种变异了的机能的人来说，这几乎始终是一种规律。事实上，它是通往个性化途中的一种必要的过渡。

就其与那种先天的或先行存在的家族身份认定相吻合而言，与父母或家庭的最亲近成员的认同是一种正常的现象。在这样一种情况下，最好是称之为身份认定，而不是一般的认同。这一术语更贴切地表达出事情的真正本质。因为事实上，与家庭成员的认同之有别于身份认定就在于，它不是作为一种先天的事实而被给出，而只是通过下述的过程而附属性地形成——当该个体发展到超出最初的家庭身份认同，他的适应和发展过程就会使他遭遇到不能立即被克服的障碍；与之相应地，就会发生对力比多的抑制，并逐渐寻求突围的出口。这种突围带来早期状态的复苏，在其他各种情况中，家庭身份状况首当其冲。与家庭成员的认同与身份状况的突围性复苏正相符合，这种状况实际上几乎已经完全被抑制了。与人的每一次认同都是以这种方式发生的。即是说，认同总是有一种目的，要获得一种益处，排除一种障碍，或者效仿另一个个体的行为方式解决某个问题。

25. 同一性（Identity）：我用“同一性”这一术语来表示心理学意义上的一致性。它始终是一种无意识现象，因为有意识的一致必然牵涉到对两个相同事物的意识——因而直接以主体与对象的分离为前提，由此同一性现象就将已经被消解。心理学上的同一，以无意识为前提。它具有原始心理的特征，是“互渗”的实际基础所在，在现实中，它只是原初心理中主体与对象的浑然未分状态的遗迹，因而也是原始无意识状态的遗迹。除此之外，它还具有成年的文明人那里所隐含的无意识内容的特征，这种无意识内容，就其未变成意识内容而言，永恒地保持在与对象的同一性状态。从一种与父母的同一性可以发展出与他们的认同（参见相关条目）；同样地，投射和内投射的可能性也取决于同一性。同一性根本上是一种与对象的无意识的一致。它既不是关于一致性的设想，也不是认同，而是一种从不作为意识对象出现的先验的一致性。根据同一性，可以做出这样一种推测：一个人的心理与另外一个人的心理相一致；同样的动机具有普遍有效性；我所同意的，也必须显然是他人所乐于接受的；我认为不道德的，也必然被他人视为不道德的，等等。这种同一性状态，也导致了一种几乎普遍的欲望，那就是按照自己本身最想要改变的模式去矫正别人。劝善和心理污染的可能性就立足于这种同一性之上。在病理学案例中，同一性体现得尤为显著。例如，在关于“影响作用”和迫害妄想症那里，病人自身固有的主观性内容势必自然地被假定是发自其他人那里。但同一性也意味着一种自觉的集体主义和自觉的社会态度的可能性，在基督教关于兄弟般之爱的理想中，这一点获得了最崇高的表达。

26. 意象（Image）：在本书中，当我说到意象时，我并不是指对于外在对象的心理反映，它是一个本质上从一种传奇性的诗意形象那里引申而来的概念，即是说，它是一种幻想-意象，一种只是间接地与关于外在对象的知觉相关的表象。这种意象更多地依赖于无意识的幻想活动，且作为这种活动的结果或多或少会突然出现于意识之中，有点类似于幻象或幻觉，但并不带有像临床上病态形式那样的病理学特征。意象具有幻想-表象的心理学特征，而决不具有幻觉的似真非真的特征，即是说，它决不等同于实在，其所特有的“内在”想象的特征总是使它有别于感觉意义上的实在。一般情况下，它完全缺乏向空间的投射，尽管在例外的情况下，它在一定程度上也似乎能将自身外化出来。

当其根本不属于病理学意义上时——虽然这也并不意味着就不具有“远古积淀物”的特征，这样一种显现模式必须用“远古积淀物”（参见相关条目）这一术语来表示。在原始人的水平上，即在原始人的心灵中，这种内在意象早期是作为一种可见或可听的幻觉——但不是病理学意义上的心理现象——而被投射到空间之中的。

尽管意象通常并不具有实在-价值，其对于心理生活的重要性却由此常常得以提升，即是说，它具有表现内在“实在”的更大的心理学上的价值——这种内在“实在”偶尔地会远远重于作为“外在”实在的生理学上的重要性。在这样一种情况下，在个体的定向方面，对适应内在要求的关切要甚于对适应外在实在的关注。

内在意象是一种复杂的要素，由其来源千差万别的最变幻多端的素材所复合而成。不过，它并没有凝聚成一团，而是一种带有其自身固有的自我调节的目的的综合性产物。意象是整个心理情势的集中表达，而不只是单纯的无意识内容的表达，甚至也不是这种无意识的突出表达。它毫无疑问表达了无意识内容——虽然不是该内容的整体，而只是这些内容当时特定的形态。这种特定的表现形态一方面是无意识的特殊活动的产物，另一方面是当时的意识情势的产物。这总是促进了相连的阈下素材的活动，与此同时它也抑制了无关者。与此相应地，意象也同样是无意识的表达，正如同它是当时意识情势的表达一样。因此，对于其意义的理解，就能既不是从无意识也不是从意识那里排他性地进行，而只能是从它们的相互关联中进行。

当这种意象具有远古积淀物的特征时，我用“原始的”[55]这一术语加以表示。当这种意象与通常的神话式的启示有着强烈的共鸣时，就是我所说的远古积淀物的特征。在这种情况下，它表达了本质上是出自集体无意识（参见相关条目）的内容。而与此同时，它还意味着，当时的意识状况从该集体那里所受到的影响远大于从个人那里所受到的影响。

一种个人意象既不具有远古积淀物特征，也不具有集体性的重要意义，而只是个人无意识内容和个人特性、意识状况的表达而已。

原始意象（在另外场合也以“原型”[56]这一术语来表示）总是集体性的，即是说，它至少为整个族群或时代所共有。最重要的神话启示多半都为所有的时代和种族所共有。事实上，我业已证明，来自古希腊神话的整个一系列启示最初则发源于深受精神紊乱之苦的纯种黑人的梦与幻想。[57]

原始意象是一种记忆的沉淀，一种遗迹（西蒙称之为“铭记”），它由无数相似的过程的重复凝聚而成。它本质上是一种积淀或沉淀，因此构成某种不断复活的心理经验的典型的基础。故而作为一种神话启示，它是一种经常有效和不断再现的表达——这种表达或由某种心理经验所唤醒，或由这种心理经验而恰如其分地体现出来。如此说来，这种原始意象就是一种解剖学和生理学意义上某种积淀物的心理表达。如果人们赞同这样的观点，即某种解剖学上的结构是环境条件作用于有机体的结果，那么，这种原始意象也以其连续不断和普遍的分布而与同样普遍和持续的外在影响相对应，因而必然具有一种自然法的特征。沿着这一思路来看，神话可能与大自然相关（例如，太阳神话与太阳的每天升起和落下有关，或与同样明显的季节更替有关）。但是，我们仍然面临着关于为什么（例如）太阳有着如此显著的变化，而作为神话的内容却并不显得直白和清楚明确这样的问题。不过，太阳或月亮，或气候变化过程，至少确实看上去被寓言化这一事实，说明了心理的一种独立协作活动——在这种情况下，它不只是单纯环境条件的产物或模仿。这样一来，心理的这种获得感官知觉之外的基点的能力究竟从何而来呢？它又是如何具有超出或有别于感觉判断而认识事物的能力的呢？因此，我们被迫假定，既有的大脑结构并不将其特殊的本质只是归功于环境条件的影响，而且也同样多地归功于有机体所特有的自我调节的本性，即是说，归功于生存的根本法则。因而，有机体的既有构成一方面是外在条件的产物，而另一方面也内在地为生存活动的本质所决定。与之相应地，原始意象也毫无疑问地既与某种外显的、不断更新的并因此而持续有效的自然过程相关，也同样与精神生活的某种内在的决定因素以及一般意义上的生存活动相关。有机体以一种新的生理器官——眼睛来解决光的问题，而心理则以一种象征性的意象来认识自然过程，它对自然过程的评判正如眼睛对光的反映一样。当眼睛以同样的方式参与生存过程中特有的独立的创造性活动时，原始意象也表达了心灵所特有的唯一的而且无条件的创造能力。

因此，原始意象是生存过程的概要表达。它既赋予感觉也赋予内在的精神知觉以一种对等的意义，其最初出现时既没有指令也没有关联；由此将心理能量从其所处的完全未理解的知觉的束缚中解放出来。但它也将通过对刺激的知觉而释放出来的能量联系起来，使之具有某种确定的意义，使其可以沿着与这种意义相符合的路径指导行动。它也释放无效的、被抑制的能量，既然它总是将精神归因于大自然，将纯粹自然的本能转换成精神形态。

原始意象是理念（参见相关条目）的初级阶段，是它的母系灵魂。通过与为原始意象所特有的且必然具有的具象性的分离，理性发展出概念——即理念——后者进一步与所有的其他概念区别开来，因为事实上它不仅为经验所给予，而且实际上被认为是一切经验的基础所在。理念从原始意象那里而具有这种性质，它作为一种特殊的大脑结构的成果，也赋予每一种经验以一种特定的形式。

原始意象所具有的心理效能由个体的态度所决定。当作为力比多从外在对象那里撤退的结果，一般态度表现为内倾型时，内在对象或理念的增强活动就会很自然地发生。这导致理念沿着原始意象所无意识勾勒出的路线彻底地发展。沿着这一途径，原始意象间接地抵达表层。随着智力的进一步发展，开始产生理念，它只是智力形成阶段的原始意象而已。只有反向-机能的发展才能进一步使理念深化，即是说，一旦理念从智力意义上得到理解，它就努力去变得在生活中更为有效。因此，它吸引情感，不过，在这样一种情况下，这种情感比思想更少分化，因而比思想更具有具象性。这样，这种情感就是不纯粹的，再加上未分化，便与无意识混合于一起。因此个体也就不能将如此形成的情感与理念调和一致。在这样一种情形下，以幻想的内在领域中象征形式出现的原始意象，依靠其具体的本质，包含了以未分化的、具体的状态存在的情感，而与此同时，由于其内在固有的重要性，它也包含了理念，且它确确实实是理念之母——因而将理念与情感调和一致。由此可以看出，原始意象是以调解者的角色出现的，再一次证明了其所具有的弥补的效能，以及它在各种宗教中总是拥有的能力。因此，我想借用叔本华关于理念的论述来描述这种原始意象，因为理念——在别的场合我专门考察过“理念”内涵——不应该被视为某种整体上和无条件地先验的事物，而且不应该被看作是某种从先祖那里引申和发展而来的事物。因此，在下述的节选中，我引用了叔本华的论述，我必须提醒读者将文中的“理念”一词替换成“原始意象”：这样才能真正领会我的意思：[58]

理念决不会为芸芸众生所认识，而只能为那种超拔于所有欲望和所有个体性之上、成为纯粹的认识主体的人所认识：因此，它只能为天才或那些主要通过天才式的作品而使其纯粹认知的能力提升到类似天才境界的人所获得。故而它不是绝对地，而只是在一定条件下可以传达于人。既然理念是在艺术创作过程中被理解和再现的，那么，就只能根据其智力水平而为适宜的人所认识，等等。

由于我们的直觉领悟总是具有时间和空间形式，理念的统一性被分裂成多样性。

概念就像一辆无生命的交通工具，其中依次堆放着货物，但从中能取出的不可能多于所放入的：而与之相反，理念则在业已包含它的人之内发展出相关于其同源概念而被更新的概念运动：它像一个被赋予创造力的活的、能自我发展的有机体，生成出某些从未被置入其中的内容。

叔本华清楚地洞察出，“理念”——根据我的定义，也即是原始意象——不可能以概念或“理念”得以建构的方式来达到（按照康德的思想，“理念”正相当于“衍生于概念的观念”[59]），而只能通过与一种不同于理性体系的因素相结合，才能达到，这种因素很有些类似于叔本华所说的“天才的境界”，而那则意味着一种情感状态。因为人们只能从理念那里达到原始意象，其原因就在于这样一种事实：导向理念的途径被推进到越过理念的峰巅，进入到另一对应机能-情感之中。

与理念的明晰性相比，原始意象的优点在于其所蕴涵的生机与活力。它是一种能动的有机体，“具有创造力”；因为原始意象是一种内在固有的心理能量组织形式，一种根基深厚的系统，它不仅是能量运动过程的体现，而且也为能量的发挥提供了可能。在某种意义上，它展现出这样一种富有特色的途径：在那里能量运动过程从一开始就一直处于不变的进程之中，而同时能够使这一由法则所支配的进程得以永远持续下去。因为它蕴涵着使生活得以继续发展的对形势的特有领悟或心理调控力量。因此，它是本能的必要的对应者，是一种——也能预先掌握当时情境、使之成为既合目的又相当适宜的——恰当的活动形式。对于既有情境的这种领悟，乃是由那种先天存在的意象所赐予的。它代表着一种实践样式，没有它，对于事情的新局面的领悟就将是不可能的。

27. 个体［Individual，“唯一的存在”（unique-being）］：心理学上的个体各有其特性，在某些方面，甚至还具有心理学上的唯一性。个体心理所具有的特征似乎更多的在于其复杂的构成，而相比之下较少在于其构成要素本身。

对心理学上的个体，或个体性来说，有一种先天的无意识的层面存在，但它只是在作为其特有本质的意识出现的范围内，即在存在着与其他个体的有意识区分的范围内，它才自觉地存在。

作为生理个体性的对应者，心理个体性也具有其先天性，尽管从观察的结果来看，它最初是无意识的，需要一种自觉的分化（参见相关条目）过程，来将个体性带入意识状态，即是说，使它从与对象的同一状态升华出来。个体与对象的这种同一性即是与其无意识一体化。如果个体性是无意识的，就没有心理学上的个体存在，而仅仅只是集体性的意识心理学。在这样一种情况下，无意识的个体性似乎与对象相同一，即被投射于对象之上。其结果是，该对象也随之具有了太多的价值，成为异常强大的决定因素。

28. 个性（Individuality）：所谓个性，我理解为个体在心理的每一个方面所具有的特异性和单独性。一切都是个体所具有的，而不是集体性的；事实上一切都只属于个体，而不是更大的由个体构成的群体。不能将个体性归属于心理的要素，而更应该归属于它们的特有的、且具有唯一性的汇聚和联合（参见“个体”概念）。

29. 个性化（Individuation）：在我们的心理世界中，个性化扮演着重要的角色。一般来说，它是个体本性的形成和特化过程。具体来说，它是心理学意义上的个体存在从一般的、集体性的心理中分化出来的过程。因此，个性化是一种分化过程，以其个体人格的发展为目的。

在某种程度上，个性化具有一种自然的必然性。如果它为一种广泛的或实际上是排他性地与集体性标准相看齐的因素所阻碍，就意味着对个体的充满活力的活动构成一种明显的伤害。但无论是肉体上还是生理上的，个体都已被赋予个性，因此它也要从心理上表现其自身。因此，对个性的根本抑制，就会导致一种人为的缺损。显而易见的是，一个由畸形个体所构成的社会群体不可能长久地健全和繁荣；因为只有那种能够保持其内部的统一及其集体价值，而同时又给予其个体成员以最大限度自由的社会，才有希望保持持久的活力。既然个体不仅仅只是单一的孤立的存在，而且也正是通过他的存在，构成了一种集体性的关联，因此，个性化的过程必然明确地导向一种更彻底也更普遍的相互团结一致，而不是单纯的疏离。

很显然，心理学上的个性化与所谓的先天机能（参见相关条目）之间有着密切的关系，因为它独自就能为个体指出发展的道路，而基于由集体准则（参见“象征”概念）所规定的方法则完全不能实现这一点。无论在任何情况下，个性化都可能是心理学教育的唯一目标。在以个性化作为目标之前，最初必然是以对集体准则必要的最低程度的适应作为教育的目的。一种将使其独特的本性得到最大程度展现的植物，必然能最先在其所根植的土壤中茁壮成长。

个性化一直发现它自身或多或少地与集体准则相对立，因为它意味着从整体那里的独立和分化，以确立起一种独特性；不过，其实这不是专门寻求一种独特性，而是心理中的一种先天基础所使然。与集体准则相对立，只是一种表象而已，更深入的考察表明，个体的立场是有着不同的定向的，而并不是与集体准则相对抗。个体的发展方式实际上不可能与集体的准则相对立，因为后者的对立面只能是相反的准则。但个体的发展方式永远不是一种准则。一种准则只能出自个体发展方式的概括，且唯有在已经确实需要使某种个体发展方式成为一种准则的情况下，它才有权存在，并产生积极的效应。当一种准则具有绝对的有效性时，它就是无目的地发挥作用。只有当一种个体的发展方式被上升为一种准则，而且以极端个人主义为根本目标的情况下，才会发生与集体准则之间的实际的冲突。当然，这样一种目的，是病态的，而且完全与生存相背离。与之相应地，它与个性化没有关系，尽管个性化也确实包含着个体对人生蹊径的选择，但正是为了这一点，它也需要特定准则作为其走向社会的向导，并以此建立起个体与社会之间的必不可少的协调一致。因此，个性化很自然地导向对集体准则更好的理解。反之，对于一种坚持排他性的集体导向的生存方式来说，这种准则则变得日益多余：如此一来，真正的道德便随之瓦解。人们的生活被集体准则模铸和塑造得越彻底，他个人的非道德性就越显著。

在实践上，个性化与意识的发展一样，都是从最初的同一（参见“同一”概念）状态脱颖而出的。因此，它意味着意识疆域的扩展，以及有意识的心理活动的丰富。

30. 劣势机能（Inferior Function）：这一术语被用来表示分化过程中作为拖欠而遗留下来的机能。因为经验表明，对任何人来说，都几乎不可能——由于一般条件的严酷——使他的所有心理机能得到整齐同步的发展。社会条件迫使人们首先并最主要地将自身投身于对那些或大自然恩赐最大，或最能成为有助于其取得社会成功的有效手段的机能的分化和发展。的确，在一般情况下，人们常常或多或少完全使其自身认同于最有利的、因而也是最发达的机能。正是这种趋势，形成了不同的心理类型。然而，随之而来的是，这样一种片面的发展过程，其结果将导致一种或更多的机能在发展方面退化。因此，这样一些机能，在心理学上便恰如其分地被称之为“劣势的机能”，但这并不属于心理——病理学意义上的，因为这些被阻碍了的机能无论如何都不是病态的，而只是与那些得到更多促进的机能相比起来有些退化而已。因此，一般来说，这种劣势机能在正常情况下乃是有意识的，尽管在神经症患者那里，它会或部分地或完全地陷入无意识之中。因为，由于力比多的助力太强烈地为优势机能所阻断，劣势机能便遭受到一种退化，即是说，它退回到其更早的原始状态，由此变得与意识和优势机能格格不入。当一种在正常状态下应该是有意识的机能，堕入无意识之中时，附着于该机能的特定能量也会转向无意识。诸如情感之类的自然机能，拥有其自身本来固有的能量；它是一种以一定的形式被组织起来的充满活力的系统，无论在任何情况下，它都不可能完全被掠走其能量。

通过劣势机能的无意识背景，其所剩下的能量也被转换成无意识，于是无意识便不自然地被激活。这一结果乃是在与远古积淀物相对应的层次，即最低层上进行的幻想活动的一种产物，而劣势机能现在就沉陷入其中。如此一来，只有通过恢复那些由于无意识机能的激活而降临于生活之中的同样无意识的幻想-意象，这样一种机能从无意识那里的分解式释放才能发生。造就这样的幻想意象的过程也将这种劣势机能带向意识，并因而为它提供一种新的发展的可能性。

31. 本能（Instinct）：当我说到本能这一概念时，无论是在本书中还是在其他地方，我以此所指的都是这个词通常所被赋予的含义：即一种趋向某种活动的冲动。这种冲动可能发自一种外在的或内在的刺激，这些刺激或在心理上，或通过位于心理因果关系疆域之外的机体动力而打开本能的机制。每一种心理现象都是本能的——其发生并无明确的意志动因，而是发自躁动不息的冲动，不论这样的冲动是直接起源于机体，因而有心理之外的源流，还是本质上由心理能量所推动，都是如此——实际上这种能量的释放是受意志的目的所影响的——当然伴随着限定条件，在后一种情况下，其最终所导致的结果超越了意志所施加的影响。根据我的观点，不是所有这些心理过程——意识对其能量并无处置权——都能纳入本能的范畴。[60]如此一来，根据这种观点，激情（参见相关条目）属于本能过程，正如情感（参见“情感”概念）属于本能过程一样。在正常情况下，本来属于意志机能的心理过程（完全服从于有意识的支配），可以在反常情况下通过与无意识能量的关联变成本能的过程。无论何时，这样的现象要么经常发生在意识疆域内为不相容内容所抑制之处，要么发生在由于一般的劳累、醉酒或由一般的大脑病变所导致的“意识水准降低”（珍尼特）之时——简言之，出现于意识无法有效控制或不再能强有力地加以调节的地方。

那种过程，在个体身上一度是有意识的，但已经逐渐变成自动化了的。我可以将其称之为“自动的”而不是“本能的”过程。在正常情况下，它们甚至并不像本能那样发挥作用，因为在正常条件下，它们从不作为冲动出现。只有当它们接受到一种对它们来说属于外来的能量的馈赠时，它们才会如此作为。

32. 智力（Intellect）：我将智力理解为有导向的思维（参见相关条目）。

33. 内投射（Introjection）：这一术语是由阿芬那留斯（Avenarius）[61]作为“投射”的对应物而提出的。它意味着，主观性内容向客体的进一步传递，正如投射概念所恰当表达的那样。因此，也可以用“投射”这一术语来表示这一过程。费伦齐（Ferenczi）现在业已将内投射这一概念定义为“投射”的反面，即定义为一种将客体“摄入”到主体的兴趣范围之内的过程，而投射则意味着主观性内容向客体的转移。[62]“反之，妄想狂者将其已变得令人讨厌的内容从他的自身情感中驱逐出去，而神经症患者则尽其所欲地摄入外部世界的内容，使其成为无意识幻想的对象。”前一种机制是投射，而后一种则属于内投射。内投射是一种“稀释过程”，一种“兴趣范围的扩展”。按照费伦齐的观点，内投射也是一种正常的过程。因此，从心理学上说，它是一种同化（参见相关条目）的过程，而投射则是一种异化的过程。内投射意味着客体对主体的调适，而投射则意味着，通过将主观性内容传递到对象之中，而使对象与主体区别开来。

内投射是一种外倾的过程，因为要实现这种对客体的调适，对客体的“情感投入”，或完全占有客体，乃是必不可少的。

可以这样将被动的内投射与主动的内投射区别开来：对前者来说，在对神经症的治疗中有一种移情的过程，而且在一般来说所有的病例中，客体对主体表现出无条件的吸引力；而被视为适应过程的“情感投入”，则应该属于后一种形式。

34. 内倾（Introversion）：即意味着力比多（参见相关条目）的向内回返，由此表现出一种主体对客体的否定性关系。兴趣不是朝着客体运动，而是向着主体退却。每一个其态度属于内倾型的人的思维、感受和行动的方式都清楚地表明，该主体是引发这些活动的主导因素，而客体至多只具有第二位的作用。内倾也许或具有更多的智力或更多的情感特征，正如其或带有直觉或带有感觉的特征一样。当主体面对客体却试图加以回避时，属于主动的内倾；而当主体不能将从客体那里返回的力比多重新还给客体时，就属于被动的内倾。当内倾成为一种习惯时，我们就称之为内倾类型（参见“类型”概念）。

35. 直觉（Intuition）：该词源自intueri，原意为“透视或洞察”，按照我的观点，它指的是一种基本的心理机能（参见“机能”概念）。正是这种心理机能以一种无意识的方式传达出知觉。每一种事物，不管它们是属于外在的还是内在的事物，抑或是它们之间的联合体，都可以是这种知觉的对象。直觉有其特有的性质：它既不是感觉，也不是情感，也不是智力意义上的认识，尽管它可能以它们中的任何一种形式出现。通过直觉，任何一种内容都被表象为一个完全的整体。我们不能解释或发现这些内容究竟是以什么样的途径而为人们所领悟的。直觉是一种本能的领悟，与其内容的本质无关。像感觉（参见相关条目）一样，它是一种非理性的（参见相关条目）知觉机能。其内容，就像感觉的内容一样，具有被给予的特征，与情感和思想内容所具有的“由引申而来”或“被演绎而来”特征正好相反。所以说，直觉认识，由于其具有内在固有的确定性与可靠性的特征，使得斯宾诺莎将这种“科学的直觉”[63]推崇为最高级的认识形式。直觉具有与感觉同样的性质，其生理基础就是其确定性的根据与源泉所在。与之相同，直觉的确定性依赖于具体的心理要素、其起源以及准备状况，不过，主体本身对这一切却是相当无意识的。

直觉或以主观性的形式或以客观性的形式出现：前者是对无意识的心理事实的知觉，这些事实的起源本质上是主观性的；后者则是依赖于对客体的阈下知觉、思维以及由此所诱导的情感和对事实的知觉。

可以按照感觉方面的参与程度，来区分直觉的具体形式与抽象形式。具体的直觉完成关于现实事物的知觉，而抽象的直觉则传达关于观念联系的知觉。具体直觉是反应的过程，因为它直接地为被给予的情境所定向；而抽象的直觉，正像抽象的感觉一样，则必须有一定的定向指导因素，例如某种意志行为或目的。

与感觉一样，直觉具有婴儿心理和原始心理的特征。与感觉印象的强烈与突然出现相反，它传达出关于神话意象、理念（参见相关条目）前兆的知觉。

直觉具有对感觉的补偿功能，而且像感觉一样，它是思维和情感以理性的机能形式得以孕育发展的土壤。直觉是一种非理性的机能，尽管事实上很多直觉可能后来被分裂成它们的组成因素，由此它们的本源和表现也能被改造得与理性的法则和谐一致。每一个其一般态度为直觉原则所主导——即按照无意识方式来知觉——的人，都属于直觉类型（参见“类型”概念）。[64]

按照直觉被运用的方式——是用于内在的认识和内知觉，还是用于外在的行动和完成外在的任务，可以区分为内倾的直觉和外倾的直觉。

在异常情况下，一种集体无意识内容会通过其显著的结合，以及其所形成的巨大决定作用，而使其自身凸现出来：这将会赋予这种直觉类型以极端非理性和不可知论的表现形式。

36. 非理性（Irrational）：当我使用这一术语时，它并不是指某种与理性相反的事物，而是指理性疆域之外的事物，因此，其本质并不是由理性所建构的。

属于这一范畴的基本事实是，例如地球有一个月亮，氯是一种元素，水的最大密度据发现是在4摄氏度。一场事故也是非理性的，尽管事实上它也许经得起一种随后而提出的理性的解释。

非理性是一种存在的要素，尽管它肯定会被日益增长的深刻而复杂的理性解释所无限地拒斥，但如此一来，这种解释最终会变得如此玄妙和过度，以至于超过理解的能力，在它能联结整个世界与理性法则之前很久，就达到了理性思维的极限。对于实际存在的对象（不是那种只是单纯被设定的）的完全理性的解释是一种乌托邦式的理想。只有一个业已被设定的对象能完全根据理性加以解释，因为它从未包含任何超出被理性思维所设定的内容。经验科学也理性地设定有限的对象，因为它对偶然事件慎重地加以排除，不考虑将实际对象作为一个整体加以考察，因而经验的观察也始终同样局限于为了理性的考察而被选出的对象的特定层面的内容之内。如此一来，无论是思维，还是情感，作为被定向了的机能，都是理性的。当这些机能与关于对象、或对象的性质和关系的被理性确定了的选择内容无涉，而是涉及对于真正的对象从不缺乏的偶然性的知觉时，它们立即丧失了指导性，并由此丧失了它们的各种理性特征，因为它们也接受了偶然性。它们开始成为非理性的。按照偶然的知觉而被引导的思维或情感，也因而成为非理性的。无论是直觉，还是感觉，都是心理的机能——它们在对一般发生的事物的绝对知觉中成功履行它们的功能。因此，与它们的本质相一致，它们的态度必须朝着每一种可能性和绝对偶然的方面开放；故而，它们必然完全摈弃理性定向。因此我将它们称为非理性的机能，它与那种只有与理性法则完全一致时才能臻于完美的思维和情感形成对照。

尽管非理性如此说来不可能成为科学的对象，不过，对于心理学的实践来说，非理性因素应该得到正确的评价这一点无疑具有最重要的意义。因为实践心理学激发起很多完全规避理性方法而只能非理性地加以解决——即它们只能以不符合理性法则的方式加以解决——的问题。那种认为对每一种冲突来说，也都必然存在着理性调适的可能性的排他性假设或期望，对于非理性特征问题的真正解决而言，恰恰构成了一种不可逾越的障碍（参见“理性”概念）。

37. 力比多（Libido）：在我看来，这个概念乃是“心理能量”的同义词。[65]心理能量是心理过程的强度——它构成其心理上的价值。对此我并不是指任何所赋予的价值，不管这些价值是道德上的、审美上的还是智力上的；心理上的价值只是由其决定性的力量所确定，它以特定的心理作用（效果）体现出来。我并不将力比多理解为一种精神力量——这种误解已经将很多批评者引入迷途。我也不将这种能量的概念实在化，而是将它视为一种表示强度或价值的概念。关于是否存在着一种特殊的精神力量这一问题，其实与力比多概念毫无关系。

我经常在表述上将力比多与“能量”相互通用。关于我将心理能量称为力比多的理由问题在有关脚注中已有充分的论述。

38. 客观解释模式（The Objective Plane）：当我说到如何理解“客观解释模式”这一概念时，我指的是这样一种解释方法——将梦或幻想中所出现的人或事客观地与真实的人或事对应联系起来加以解释；如果将在梦中所出现的人和事只是与主观性因素相对应，我则将其称之为主观解释模式（参见相关条目）。弗洛伊德派关于梦的解释几乎完全是排他性地按照这种客观化模式而进行的，由于参照真实的对象来对梦中意愿加以解释，或与性的过程关联起来，它陷入了生理学的窠臼，并因而越出了心理学的疆域之外。

39. 定向（Orientation）：这一术语被用来表示态度（参见相关条目）的一般原则。每一种态度都是由某种“观-点”所定向，不论这种“观-点”是有意识的还是无意识的。所谓能力-态度，便是由施加强制性影响与限制的自我——能力观点所定向的。一种思维态度是由将逻辑视为其最高法则的原则所定向的；而一种感觉态度则是由对于所给予的事实的感性知觉所定向的。

40. “神秘参与”（Participation Mystique）：这一术语是由列维——布留尔所创立的，[66]其含义是指与对象之间的一种特殊的心理关联，在这种关联中，主体不能将其自身明确地从对象——他被一种只能说是彼此有着某种同一性的联系束缚于该对象——那里分化出来。这种同一性是建立在一种该主体与对象之间的原始的一体化基础之上的。因此，“神秘参与”是原始境遇所遗留下的遗迹。它并不适用于解释整个主体——对象关系问题，而只是适用于解释某些出现这种特殊关联现象的情况。当然，它是原始心理中最有利于观察的现象，但在文明人当中其实也一点并不少见，尽管范围和强度不尽相同。在文明人当中，它通常发生在人与人之间——而且很少发生在人与物之间。在前一种情况下，它被称为移情状态——在那里，对象通常获得一种魔力，即具有对主体的无条件的影响作用。在后一种情况下，它同样形成强大的影响，或者以一种物体为对象，或者导致一种对物体或物体概念的认同效应。

41. 幻想（Phantasy）：关于幻想，我认为它包含着两种不同的体现形式，即（1）幻象；（2）想象活动。在我的著述中，总是通过上下文来表明我所要指的是哪一方面的含义。当这一术语被用来指称幻象时，它代表着一种因其并无实际的外在事物与之对应而与其他情结迥然不同的情结。虽然幻象可能就其起源而言是建立在对实际经验的记忆-意象基础之上，但其内容并没有外在的实在与其对应。它只是创造性心理活动的成果，心理要素相互结合的体现或产物。就心理能量能够被纳入到有目的的方向而言，幻想也可能是作为一个整体被有意识地和精心地创造出来，或至少部分地被如此创造出来的。在前一种情况下，它只是意识要素之间的一种结合。但这样一种情况只能是一种具有纯粹理论意义的人工试验。在实际的日常心理学实验中，幻想或由一种预期的、直觉的态度所消解，或作为无意识内容向意识的有意突入而出现。

我们必须在积极幻想与消极幻想之间做出区分。积极幻想由直觉所唤起，即是说，由一种意欲知觉无意识内容的态度所唤起——在这一过程中，力比多直接地促动所有从无意识那里浮现的要素，并通过与相应素材的联合，赋予它们以规定性和灵活的形式。消极幻想则没有任何先行条件，也不伴随直觉态度，面对认识主体的完全消极的态度，它以灵活的形式开始呈现出来。这样的幻想属于心理“自动机制”（珍尼特）的范畴。很自然地，后者只能作为心理明显分裂的结果而发生，因为它们之所以发生，其前提是伴随着相应的无意识内容的被激活、能量从意识的主宰状态下完全摆脱出来。因此，索尔（Saul）的幻象是以对基督教的无意识接受为前提，虽然这一事实已经逃过了他的意识的洞察。

或许，消极幻想总是从与意识相对峙的无意识过程中生成，但它集合了与有意识态度近乎一样规模的能量，由此它也有能力突破后者的抵抗。

相反，积极幻想之所以形成，不仅仅只是归功于一种片面的、强烈的和对立的无意识过程，而且同样要归功于有意识态度的倾向，因为这种态度将相当不为人注意的无意识联合的各种暗示或碎片，通过与相应要素的联合，使它们以特定的形态完整呈现出来。如此一来，就积极幻想来说，它并不必然地是一个心理分裂状态的问题，而更多的是一个意识的主动参与问题。

与消极幻想形式常常带有病态特征或至少带有某种反常迹象不同，积极幻想则属于心理活动的最高级形式。因为在这里，以合流的方式，主体的意识与无意识人格汇聚为一种共同且和谐一致的统一体。由此形成的幻想也许是个体统一性的最完善的表达。它甚至可能通过这种对于其统一性的完美无缺的表达而塑造出该个体（参见席勒的“审美气质”概念）。消极幻想通常决不是业已达到统一的个性的表达，因为，正如业已观察到的那样，它以相当程度的分裂为前提，这意味着只是由于意识与无意识之间势均力敌的对立才导致这一结果。故作为这样一种状态的结果突入意识之中的这种幻想，不可能是统一的个性的完美的表达，而只能是无意识人格的根本体现。圣保罗的生平就是这一规律的最好例证：他向基督教信仰的皈依，与其对当时为止无意识立场的接受和对其以前反基督教观点的抑制正相对应，后来不久在他的歇斯底里发作中这一点变得显而易见。所以，消极幻想必然始终需要一种有意识的批评，如果它不对其无意识对立面的片面立场做出有力的证明的话。而积极幻想，则是一方面作为并不与无意识相对立的有意识态度的产物，另一方面则是无意识过程的产物——这种无意识过程，并不作为对意识具有补偿关系的对立面出现，它不需要这种批评，而只需要理解而已。

就梦（它只是消极的幻想）而言，也必须对其在幻想中的显性的含义和潜在的含义加以区别。前者出自对幻想-意象的直接知觉和由幻想所表现出来的该情结的当前状态。不过，这种显性的含义常常名不副实，虽然它总是在幻想中有着比在梦中更多的显现；也许，这出自这样一个事实：梦中幻想通常不需要特殊的能量来有效抵御睡眠意识的微弱阻力。由此随之而来的是，几乎没有什么对手可言，只有相当轻微的补偿倾向能够出现。另一方面，清醒的幻想则必然要求相当规模的能量，以便克服从有意识态度那里发展而来的抑制作用。

因此，对于所发生的这一过程来说，在其有可能进入意识之前，无意识的对抗必然已经是非常重要的。如果它只包含模糊的、几乎不能把握的信号，那么，它将决不能像转移意识对其自身的关注（意识的力比多）那样有效地阻碍意识联想的连续性。因此无意识内容就取决于一种非常强烈的内在联系，它以显性的含义形式将自身展现出来。显性的含义总是具有一种灵活的和具体的过程的特征，由于其客观的非实在性，它不可能满足对理解的意识要求。换言之，如此一来，就不得不去寻求另一种含义，一种理解，或曰潜在含义。虽然幻想的潜在含义究竟是否存在并不确定，而且在对潜在含义的整个可能性的最终挑战之途中空无一物，但对于令人满意的理解的要求依然为彻底探索这一问题提供了足够的动力。对潜在含义的探索可能纯粹是围绕因果关系问题而展开的，它将探究幻想存在的心理原因所在。一方面，这样一种质疑将导向对遥远历史中幻想的更悠久的原因的探求；另一方面，则引向对本能力量之根据的探求——这种本能力量，从能量的角度来看，必然是可以作为幻想存在的说明。众所周知，弗洛伊德曾经对这一方法进行了专门的详尽的阐述。关于这种解释方法，我用“还原的”这一术语加以描述。对这种还原性观点的合理性证明可以一目了然。也完全不难认识到的是，这种解释心理现象的方法所包含的内容，对于特定气质的人来说，足以满足人们逃避任何更进一步的以求更深入理解的要求。如果一个人发出求救的呼叫，对于这样一个事实的恰当而又令人满意的解释是，它表明所要探究的这个人生命正处于危险之中。如果一个人梦到一个其大无比的桌子，那表明他有对床的渴求，这就是关于他的梦的一种令人满意的解释。或者假设一个人以一种中世纪的禁欲的方式压抑了他的性欲，他便会产生性的幻想，通过还原到他的被压抑的性欲，这一事实便获得了圆满的解释。

不过，如果我们要通过详尽描述这样的事实来解释圣彼得的幻象——即当他“饥肠辘辘”时，从无意识那里感受到食用“不洁的”动物的召唤，或食用“不洁的”动物只是为了实现禁欲的目的，如果这样解释，那我们将一无所获。如果我们要沿着索尔的幻象去追溯他对基督在他的同胞之中所扮演的角色的被压抑的嫉妒——正是这种嫉妒导致他后来对基督的认同和追随，从这样的解释中我们的要求也得不到更充分的满足。这两种解释也许都包含着真理的成分，但它们都未能揭示出这两个使徒的真实心理，以及由历史与当时的情境所造就的氛围。这样的解释既过于简单，也太过草率。我们不能讨论这一事件的历史，仿佛它是一个生理学问题，或只是个人的“丑闻录”。这将完全为某一种立场所局限。由此我们自然而然地被迫去拓展我们关于幻想之潜在含义的理解。就其原因层面而言，首先，由于个体的心理不可能从他自身那里获得彻底的解释，因此也需要对其有一个清楚的认识，即他的个人心理必然打上当时历史与情境的烙印。它不只是一个单纯的心理学、生物学或孤立个人的问题，而且是一个关涉到当时历史情境的问题。总之，没有心理现象能够从其孤立的因果联系那里获得充分的解释，因为作为一种活生生的现象，它总是与充满活力的整个过程密不可分地联系在一起。这样一来，一方面，它总是其所是的事物，另一方面，它又在不断变化，因此始终是创造性的。心理的面貌如同罗神的脸——它既向后又向前。因为它的不断变化，因而也为未来事件埋下伏笔。如果不是这样，那么，意图、目的、目标的确立、预见或对未来的推测就将是心理学上不可能的事情。如果当一个人表达了一种观点，我们只是将这种情形与从前某个时候一个另外的人也表达过这种观点这一事实简单等同起来，这样一种解释，从实践上说，是相当不恰当的。因为对这一事件的真正理解，不仅包括我们所希望的对他的行动原因的了解，而且包括对于其自身内在的一系列问题的认识：他这样做的意图是什么、他的目标和目的何在、他希望以此实现什么，等等。通常来说，当我们也知道那一切时，我们也就心满意足了。在日常生活中，我们直接地而且本能地将一种认为一切皆有目的的立场融入到解释之中；的确，我们常常将这种目的论的观点推崇为具有决定意义的观点，而完全忽略对严格的因果意义上的动机的探究。在对于本质上具有创造性的心理要素的本能的认识中，这种情况非常明显。如果我们在日常经验中如此作为，那么，一种科学的心理学也将这种情境纳入到考察对象中，而不是单独地依赖于最初从自然科学那里借鉴而来的严格的因果探究的立场；因为它也不得不考虑心理现象本质上当然是有目的的。

当我们发现，确立起意识内容的目的性定向的日常经验没有任何可疑之处时，我们便绝对没有根据假设，在缺乏相反经验的情况下，无意识内容也可能不是这样。我的经验让我完全没有理由去质疑无意识内容的目的性定向。恰恰相反，那种在其中通过目的论立场的引入而能单独获得令人满意的解释的情况占了多数。例如，我们再来考察一下索尔的幻象问题。不过，这一次是从保罗传教团的角度来看，现在会得出这样一种结论：索尔虽然是基督教的自觉的受迫害者，已无意识地采纳了基督教的立场，他最终被引导到通过由于无意识立场的日益增强的优势而最后进入到意识之中，而公开宣称对它的接受，而且他的无意识人格以对这样一种行为的必要性与意义的本能的领悟而不断地朝着这一目标追求。在我看来，与那种归结为个人动机的还原性解释相比，这似乎是关于这一事件真正含义的更恰当的解释，尽管那种个人动机毫无疑问会以一种或另一种形式相互掺和，因为“过于人性化的情况”无处不有。同样地，《使徒行传》所给出的关于圣彼得幻象的目的论解释，比单纯的生理学和个人特性相结合的解释，要令人满意得多。

总而言之，我们可以这样说，幻想既需要从因果关系方面，也需要从目的论方面结合起来加以理解。在因果性解释中，幻想是作为生理的或个人条件的体现形式以及前面所发生的一切的结果而出现的；而在目的论解释中，幻想则是作为一种象征而出现的；它在既有的内容帮助下寻求一种清晰而确定的目标；它仿佛是要尽力去辨别或把握某种将来心理发展的道路。积极的幻想乃是艺术家灵感的根本标志，艺术家不只是一个再现者，他也是一个创造者，因此本质上还是一个启示者，因为他的作品具有描绘将来发展道路的象征意义。

这种象征的实际社会效力究竟是更普遍，还是更有限，取决于个体创造性的品质或活动能力。该个体越反常，即是说，他对生活的一般适应能力越少，他所造就的象征的共同的社会价值就越有限，尽管它们的价值对于所考察的个性本身而言也许是绝对的。人们无权去质疑幻想所具有的潜在含义的存在，除非我们也坚持那种认为一般的自然过程并不蕴涵令人满意的含义的观点。众所公认的是，这些是在关于自然过程的解释中所发展出来的凡人皆有的假设。然而，只有在我们业已确定这种被建构的规律实际上与客观的过程真的相符合一致的范围内，我们才能正当合理地叙说自然过程的含义。因此，的确就此范围来说，由于我们已经成功地证明了幻想“始终有其规律”这一原则，我们也就有正当合理的理由讨论同样过程的含义问题。但是，只有当其恰当地揭示出幻想的本质时，这种被领悟出的含义才是令人满意的，或换言之，这种被证明的规律性才能名副其实。

不仅在具体的自然过程之中“始终有其规律”，而且同时自然过程本身也有其规律性。人们睡眠时所梦到的正是已确认的规律和规则。但没有一种已确认的规律或原则能对梦的本质做出任何断言。这种规律本质上只是梦的单纯条件而已。幻想的生理学基础和源泉只是梦得以形成的单纯条件，而不是关于其本质的规律。作为一种心理现象，幻想的规律只能是一种心理学的规律。

接下来，我们来讨论我们幻想概念的第二重内涵，即想象活动。

一般来说，想象是一种再生的、或曰创造性的精神活动，尽管不是一种特殊的才能，因为它可以以心理活动的所有基本形式——不管是思维、情感、感觉，还是直觉——展开活动。在我看来，幻想作为想象活动，正是心理的能动活动的直接表现：它只是以意象或内容的形式出现于意识之中的能量，正如物理的能量也作为一种确定的物理状态显示其自身一样——在那里，感觉器官以物理的方式而被刺激。每一种物理状态——从能量的立场来看，都只是一个动态的系统，如此看来，一种心理内容——从能量的立场来看——也只是出现于意识之中的一种动态的系统。故从这一立场来看，人们可以断言，以幻象形式出现的幻想只是不能以任何别的形式、而只能以意象形式出现于意识之中的一定规模的力比多而已。幻象是一种“意念-力量”。幻想作为一种想象活动，乃是与能量的心理展开过程相统一的。

42. 能力情结（Power-complex）：我偶尔地使用这一术语，用以表示由所有那些观念和行动所构成的整个情结——这些观念和行动倾向于将自我排列于其他影响之上的，因而将所有这样的影响都归属于自我之下，对于它们究竟是在人自身和对象的条件方面有其源泉，还是发自人们自身固有的主观性的冲动、情感和思想，则基本上不加考虑。

43. 投射（Projection）：意味着将一种主观性内容向客体的传递转换过程。它是内投射的反面。与此相应地，投射是一种异化过程，在那里，主观性内容从该主体那里疏离出来，在某种意义上，也即是被吸收到客体之中。主体通过投射，从他自身那里所卸载下的乃是痛苦的、不相容的内容，正如也有某些明确的价值由于某种原因——例如，导致自我贬低就是如此——不为主体所乐见一样。投射是建立在主体与客体的原始同一基础之上的，但只有确是为解决主体与客体的同一所必要时，才使用这一术语。当这种同一遭到干扰时，即是说，由于缺乏被投射内容，适应过程实质上是偏颇的，这样一来，被投射内容的返回就变得为主体所欲求，在这种情况下，这种必要性便会产生。从这一刻开始，迄今为止，这种有偏向的同一性便构成了投射的特征。因此，这种表现标示出一种同一的状态，这种状态既变得引人关注，又因此而成为批判的对象——不管它是主体的自我批判，还是来自另一个主体的客观批判。

我们也可以对主动的投射与被动的投射做出区分。前者是所有病理学意义上的和很多正常投射的常见形式；它没有目的而发生，纯粹是一种自动发生的过程。后一种形式则是那种“情感-投射”行为的根本构成要素。“情感-投射”，作为一个整体，即是一种投射过程。因为它致力于将客体融入到与主体之间的密切关系之中。为了建立这种关系，主体将某种内容（例如情感）从他自身那里剥离出来，然后通过加以激活，倾注到客体之中——他因此而将该客体与其主观性的疆域联系起来。

不过，投射的这种主动形式，也是一种旨在使主体与客体相分离的判断行为。在这种情况下，主观性判断作为对该事件的可靠陈述而从该主体那里游离出来；这样一来，该主体就将其自身从客体那里区分出来。与之相应地，投射也是一种内倾过程，因为，与内投射相反，它并不导致相互结合和同化，而是导致主体从客体那里的分化和独立。因此，它在妄想狂——那通常以该主体的完全解体而告终——那里构成一种主导因素。

44. 理性（Rational）：理性的也就是合理的，即合乎理性的。我将“理性”理解为一种根据客观价值、按照其原则来展开思维、情感和行动的态度。所谓客观态度，一方面，是由对于外在事实的一般经验所确立，另一方面，其形成也离不开对于内在心理现象的一般经验。不过，这样的经验，不能表象客观的“价值”，诸如此类的“价值”只能由主体所赋予；因为这种赋予活动就已经是一种理性行为了。但是，使我们能够赋予普遍的客观价值的理性态度，不是作为个体的主体的任务，而是体现为人类历史的主体的产物。

大多数客观价值——理性自身也位于其中——是经历多少年代之后传递到我们的、牢牢确立起来的情结，它的形成凝聚着无数代人的心血，是人作为能动的生物基于其本质需要而展开的生存活动的成果。在这一过程中，人要面对一般的、不断变化的环境条件，用相应的能力-情结——例如眼睛就是对光的完美适应——来应对这些挑战。因此，正如叔本华业已指出的那样，如果能动的生物针对通常的外在影响所做出的反应不是其存在的必不可少的条件的话，那么，我们就可以提到一种先行存在的、形而上学的世界理性的问题了。这样说来，人类理性只是人类对于一般事物的适应能力的表现而已，它以稳固地构成情结的方式逐渐积累起来，建构自己的客观价值。因此，理性的法则正是那些主导并标志着一般“正确的”或已适应了的态度的法则。一切与这些法则和谐一致的事物都是理性的，一切与它们相背离的事物则都是非理性的（参见相关条目）。

就它们是决定性地为所反映的动机所影响而言，思想和情感都是理性的机能。当它们最大可能地与理性法则相一致时，也就获得了其重要的意义。相反，非理性的机能，则是那些旨在追求纯粹知觉，例如直觉和感觉等等之类的机能。因为，它们尽可能地被驱使着否弃理性（理性预先设定了对一切外在于理性的事物的排斥）以便能够达到对事件的整个过程的更圆满的知觉。

45. 还原方法（Reductive，“leading back”）：我用这一概念来指称这样一种心理学解释方法——它不是从象征的观点来看待无意识的产物，而只是视为一种符号学意义上的表达，一种潜藏于底层的心理过程的标志或症状。与之相应地，这种还原的方法将无意识的产物看作是向根本元素和基本过程的回归，不管这样的产物是实际事件的真实回忆，还是发源于影响该心理的基本过程。所以，还原的方法是向后定向的（这与建构的方法正好相反，参见相关条目），不管是在历史的意义上，还是只是在将情结和已分化了的因素归结到一般原则和基本元素的比喻的意义上，都是如此。弗洛伊德和阿德勒的方法都是还原性的，因为在他们两人那里，都是将心理还原到或期望或欲求的基本过程，其最后的退守之处就是婴儿和原始人。这样一来，无意识的产物势必获得这种只是比喻性或不真实地表达出来的价值，因为对它来说，“象征”（参见相关条目）这一术语真的并不适用。

在关于无意识产物的真正含义的认识问题上，采用还原方法所形成的效应就是导致它的消解。因为这种方法或追溯到无意识产物的历史祖先，而如此一来，就剥夺了它的内在含义；或再一次将它重新融入到它由以兴起的同样的本源过程之中。

46. 自身（Self）：参见“自我”（Ego）概念。

47. 感觉（Sensation）：按照我对这一概念的理解，它是基本的心理机能（参见“机能”概念）之一。冯特也将感觉归入基本的心理现象之列。[67]

感觉，或感觉活动，是将一种物理刺激传递给知觉的心理机能。因此，它与知觉相一致。感觉必然严格有别于情感，因为后者是一个完全不同的心理过程，尽管它也许——例如——与作为“情调”的感觉相联系。感觉不仅与外在的刺激相关，而且与内在的，即内在器官的变化相关。

因此，就最初的形态而言，感觉乃是感官-知觉，即通过感觉器官和“躯体感觉”（如动觉、血管舒缩感，等等）传递而来的知觉。一方面，它是表象的元素，因为它具有将对于外部对象的被把握到的意象表现出来的机能；另一方面，它又是一种情感元素，因为通过对躯体变化的知觉，它赋予情感以感受的特征（参见“激情”概念）。因为感觉将物理变化传递给意识，它也表象出生理的冲动。但是它并不与它相同一，因为它只是一种知觉的机能。

必须在美感或具体感觉与抽象感觉之间加以区别。前者包括以上被暗指到的形式，而后者则是指一种被抽象出来的感觉，即从其他心理要素那里分离独立出来的感觉。因为具体的感觉从不作为“纯粹的”感觉出现，而总是与表象、情感和思维混合于一起。与此相反，抽象感觉则代表着一种已分化了的知觉。就它遵循其自身固有的原则，像摆脱与情感、思维的主观性混合一样，从对各种不同的被知觉对象的混合中独立出来，并因此将自身上升到具体感觉永远不可能达到的纯粹程度而言，这种知觉也可以被称为“美感”。例如，对花的具体感觉，所传递的不仅是对花本身的知觉，而且还包括关于茎、叶、生长之地等等的意象。它还直接地与人们看到它所引起的喜悦或厌恶的情感、或同时所激发的香味——知觉、或关于此花在植物学上所属类别的思想等等融合于一起。

另一方面，抽象的感觉则直接地选出此花的最突出的美感属性，例如鲜艳的红色等，使之成为单一的或至少是主要的意识的内容，而完全从上述所暗含的所有其他要素的混合中分离独立出来。抽象感觉主要适合于艺术家。像所有的抽象一样，它是机能分化的产物：因此对它来说，不存在什么原初形态的问题。感觉机能的原初形态始终是具体的，即浑然一体的（参见“远古积淀物”和“具象性”概念）。具体感觉本身是一种反应性现象，而抽象感觉，像一切抽象一样，总是与意志，即定向要素相联系。这种朝着抽象感觉方向引导的意志既是美感态度的表达，也是其活动本身。

在儿童和原始人那里，就其始终主导着他们的思维和情感——尽管无须主导直觉——而言，感觉具有占主导地位的特征。由于我将感觉看成是有意识的知觉，而直觉是无意识的知觉，因而在我看来，感觉和直觉构成一对对立面，或两种相互补偿的机能，就像思维与情感的关系一样。思维和情感作为独立的机能，无论是在个体发生的意义上还是在种族发生的意义上，都是从感觉发展起来的（当然，也同样是从作为感觉的必要对应物的直觉那里发展起来的）。

就感觉是一种初级的心理现象而言，它是某种绝对被给予的过程，某种与思维与情感相反、不遵循理性法则的过程。因此，我将它称为非理性的（参见相关条目）机能，虽然理性力求将大量感觉吸收同化到理性的内容之中。

一个其整个态度都为感觉原则所定向的人属于感觉类型（参见“类型”概念）。

正常的感觉是相称的，即是说，它们的变化近似地对应于物理刺激的强度。而病理学意义上的感觉则是不相称的，即是说，它们要么异常微弱要么异常强烈：在前一种情况下，它们是被抑制的，在后一种情况下，它们则是被夸大了的。感觉遭到抑制是由于另一种机能占据了主导地位，而被夸大则是源于与另外一种机能的异常混合，例如与一种依然未分化的情感或思维机能的混合。对于这样一种情况来说，一旦与感觉相融合的机能依靠其自身固有的动力而走向分化，感觉的这种被夸大现象也就会停止。

神经症心理学提供了说明这一问题的极有说服力的例证：例如，在那里，一种其他机能的强烈的性欲化（弗洛伊德）现象——即是说，性感觉与其他机能相混合现象——就非常盛行。

48. 灵魂（Soul）或曰阿尼玛（Anima）：我在关于无意识结构问题的研究中，就发现有足够的根据，在灵魂和心理之间做出概念上的区分。所谓心理，我将其理解为一切心理过程——既包括有意识的，也包括无意识的心理过程——的整体。而所谓灵魂，我理解为一种有着确定边界的、最体现“人格”特征的机能——情结。为了更准确地描述我关于这一问题的思想，我必须引入依然很冷僻的观点：对于诸如（特别是）催眠梦行症现象，双重人格现象以及人格解体现象的研究——对这一切的探究最初应归功于法国人——使得我们能够认识到在同一个个体中存在着多重人格的可能性。[68]

很显然，这样一种多重的人格不可能出现在正常的个体身上；但上述论述所揭示的人格解体的可能性也必然，至少潜在地存在于正常的范围之内。事实上，没有多大的困难，适度敏锐的心理学观察，就至少能证明正常个体中所存在的性格分裂的迹象。例如，我们只要在正在变化的情境下，更深入地观察一个人，便会发现随着从一种环境背景到带来其人格的巨大改变的另一种背景的变换，其性格如何发生显著而清晰的改变。那句众所周知的“在外是天使，在家是魔鬼”的谚语，其实正是从日常经验中总结出来的关于性格分裂现象的表达。特定的环境背景要求特定的态度。随着所要求的这样一种环境——态度的不断持续或不断再现，它便或多或少变成习惯。许多有教养的人被迫在两种环境（在大多数情况下它们是截然不同的）——即家庭生活的圈子与外部世界的事业领域内来回周旋。这两种完全不同的环境要求两种完全不同的态度，它们与对自我和当时态度的认同（参见相关条目）程度正好相称，产生出性格的复制品。社会化的性格是按照社会条件和必要性而定向的：一方面，由该社会环境的期望和责任所定向；另一方面，由社会的目标和主体的努力所决定。家庭性格通常更多的是该主体的自我放松和情感要求的产物。在这个生活圈子内，经常发生这样的事情：在公众生活中极端强势、勇敢、顽强、固执且粗心的人，当他们回到家里，置身家庭生活氛围之中时，却显得温厚、随和、善解人意甚至软弱。那么，究竟哪一面是其真实的性格，真正的人格？对于这一问题，常常不可能做出回答。

简要考察就会发现，甚至在正常的个体那里，性格分裂也决不是不可能的。因此，我们完全有理由将人格分裂问题也看作是一个正常的心理学问题。由此在我看来——接着讨论这一问题——对于上述的问题，应该这样坦率地宣布：这样一个人完全没有真正的性格，即是说，他不是个体性（参见相关条目）的人，而是集体性（参见相关条目）的人，或换言之，他完全认同于一般的环境与期望。如果他是一个个体，那么虽然有各种态度的变化，他也只能有一个且相同的性格。这种性格可能不与当时的态度相一致，它既不能，也不会妨碍他在这样或那样的状态下明确地表现其个性。当然，他是一个个体——像其他个体存在者一样，但他却是一个无意识的个体。通过他或多或少与当时态度的完全同一，他至少欺骗了别人，也常常欺骗了他自己——就他的真正性格而言。他戴上了一个面具，他知道这与他的自觉的意图相吻合，而且也与其周围环境的需要和状况相合拍，如此一来，他的动机一个接一个地有利地得以实现。这个面具，即所采取的特定的态度——我称之为“人格面具”[69]——即如同古代演员演出时所佩戴的面具一样。一个与这种面具相一致的人，我称为“人格”（与“个体”相反）。

上述两种情况中的态度都是集体人格的体现，它们都可以简要地被归为“人格面具”。在上文中，我业已提出，真正的个性不同于以上两者。因此，人格面具乃是基于适应的原因或必要的便利而形成的能力-情结，但无论如何它都不与个性相同一。人格面具的这种能力-情结唯一地只与客体相关。

必须明确地将个体对外在客体的关系与其对主体的关系区别开来。所谓主体，我是指那些模糊而暗淡的心理波动、情感、思维和感觉——它们不能被证明是从连续不断的有意识经验中流向客体，而是作为像骚扰、抑制或有时有益的力量一样从意识背后或底层的黑暗深处涌出——正是这一切，作为一个整体，构成了人们对无意识活动的知觉。被视为“内在”对象的主体，乃是无意识的。它与内在对象，即这种内在态度有关，正如与外在对象，即外在态度有关一样。不难想见的是，这种内在态度，由于其本质上极其深沉和难以洞察，很少为人们所周知，远远不及人们对外在态度的认识——它直接为每一个人所了解。不过，阐明这种内在态度的概念，对我来说，似乎并不是不可能。所有这些所谓偶然的抑制、幻象、心绪、朦胧的情感以及支离破碎的幻想——它们会不时地扰乱和干扰我们全神贯注地完成工作，更不用说更多的时候会给人的宁静造成破坏——或是以揭示其物理原因的方式、或是以探究类似事物的理由的方式得到合理的解释——其源泉通常不是在由意识赋予它们的理性之中，而是在对无意识过程的知觉之中，事实上，它们就是这种知觉。在这类现象当中，梦也很自然地位列其中：人们一致公认它们可以很容易地从诸如消化不良、仰卧睡眠等等之类的外在表面的原因那里获得解释说明，尽管这样的解释完全经不起研究者的批评。个体的人对于这些事情的态度是极端多变的。一个人不允许他自身遭到其内在过程的哪怕最轻微的干扰——他仿佛能完全忽略它们；而另一个人却最大程度地屈服于它们：早晨一觉醒来，这样或那样的某种幻想、或某种令人不快的情感，弄糟了一整天的心情；一种模糊的令人讨厌的感觉，对他来说，就似乎提示着他有某种未知的疾病；或一个梦，也被他当作某种噩运的预兆，虽然在另外一些场合他决不迷信。而对别的人来说，这些无意识的浮现只是一个闪念而已，或只是某种浮上表层的东西而已。因为一个人也许似乎从未意识到任何事物都值得思考再三，而对另一个人来说，他每天都在权衡盘算。一个人只是从生理学意义上理解某种价值，或只是以此解释其邻居的行为，而另一个人则视之为宗教的启示。

这些对待无意识泛起现象的完全不同的方式，既是对于外在对象的态度，也是一种习惯。因此，内在的态度，正如外在的态度一样，与特定的能力-情结相对应。对其内在心理过程似乎完全忽略的那些人，缺乏一种典型的内在态度，正如那些常常忽略外在对象和实在的人缺乏一种典型的外在态度一样。后一种人格面具，并非不常出现，那些人带有漠不关心的特征，甚至不时地会盲目草率从事——这常常只能屈服于命运的最强烈的冲击。并不罕见的是，正是这些其人格面具带有明显的草率从事和漠不关心特征的个体，对无意识过程的态度却具有极端敏感性的特征。由于他们固执僵化，自我封闭，因而他们在内心里非常虚弱、无力而狭隘。因此，在这样的情况下，与内在人格相对应的内在态度与外在态度正好相反或迥然不同。例如，我知道一个人，他没有贸然破坏那些与他最亲近的人们的快乐所造成的过失，但却在他的重要的公务旅行中，仅仅为了欣赏从车窗外一掠而过的森林美景而打乱行程。这种情况毫无疑问为每一个人所熟悉。因此无须列举更多的例证。既然我们拥有与日常经验一样的理由肯定外在人格的存在，同样我们也有理由假定内在人格的存在。内在人格是一个人朝着内在心理过程发展的行为方式。它是一种转向无意识的内在态度，一种个性特征。我在术语上将外在态度，或外在特征、人格面具归为一体；而以阿尼玛或灵魂这一术语来表示内在态度。与态度处于同样层次的是习惯。它或多或少被稳固地凝聚成能力-情结，而自我则可能或多或少认同于此。这在语言中有生动的表达：对于一个对某种情境具有习惯性态度的人，我们常常说：当他做这件或那件事情时，他完全是另一个人。这就是一种习惯性态度的那种能力-情结之独立性的实践上的证明。此时似乎正是另一个人格占有了这个个体，“俨然另一种精神进入到他体内”。如此经常地被赋予外在态度的自主性也同样地为灵魂或内在态度所要求。所有教育事业中最困难的任务之一就是改变外在态度，或人格面具。但是改变灵魂一样困难，因为它的结构正如人格面具的结构一样稳固。正如人格面具是一个实体一样，它也常常似乎构成一个人的整个个性特征，甚至在实践上始终伴随着他，在其整个人生历程中无有变化。如此说来，灵魂也是一种有着明确界限的实体，有着可能稳固不变和独立的特征。因此，它时常具有便于描绘的鲜明的特征。

关于灵魂的特性问题，我的经验肯定了这样一种基本原则的有效性，那就是它在整体上构成与外在特征的互补关系。经验告诉我们，灵魂通常包含有意识态度所缺乏的所有那些一般的人类本性。噩梦所勾起的令人痛苦的事情、不祥的预兆以及内心的恐惧，是一种典型的体现。由于对外在方面的无所用心、苛刻和拒人于千里之外，他便朝内向所有的阴影打开了窗户，为所有的幻觉所主宰，似乎他是最不独立的、最易受影响的人。所以说，他的灵魂包含着在其外在态度或人格面具中完全缺乏的作为人类一般共性的软弱性和无定性。当该人格面具是有智识的时候，灵魂也肯定很敏感。灵魂的互补特征也与性特征有关，这一事实不再为人们所严重怀疑了。一个女性味十足的女人会有一种男性的灵魂，而男性十足的男人也会有一种女性的灵魂。这种悖反是建立在这样一种事实基础之上的：例如，一个男人，并不完全整个地是男性，而是也有某种女性特性。他的外在态度越是有阳刚之气，就越是想抹去其女性特性。同样的情况也随之出现于灵魂中。这种现象解释了为什么正是那些很有阳刚之气的男人却最有可能为特有的软弱所主宰。他们对于无意识的态度有一种女性的弱点和最易受影响的特性。而且，反过来说也是一样，这种情况也同样经常发生在最温柔的女人身上。在某些内在事务方面，这些女人极其刚强、坚定、咄咄逼人，这些如此强势的特性通常只能在男人的外在态度中发现。这些就是男性的特性，其对女人气的外在态度的排斥使得它们成为该灵魂的特性。因此，如果我们说到一个男人的阿尼玛，我们就应该按照同样的逻辑说到一个女人的阿尼姆斯（Animus）——如果我们打算给一个女人的灵魂以一个恰当的名称的话。在男人的外在态度中讲究逻辑和正视客观实在通常比较流行，或至少被视为一种理想，而对女人来说，取而代之的是情感。但在灵魂中，这种关系被颠倒过来了：是男人更为内向，而女人相反。因此，男人更容易完全绝望，而女人总是能找到欣慰和希望；男人比女人更可能选择自绝。不过，女人也可能更容易沦为社会环境的牺牲品，比如说沦为妓女就是例证，而面对同样的问题，男人则可以以酗酒和其他堕落的方式从无意识那里将这种冲动转移出去。

对于一般人来说，灵魂的特征可以从其人格面具的特征那里推导出来。在外在态度中应该正常具有但其实却根本缺乏的一切事物，将确定不变地可以在内在态度中发现。这是一个基本规律，我的经验已经无数次地证明了这一点。但是，至于个体特性问题，不能以这种方式就这一问题推导出什么。我们唯一能确定的是，当一个人与他的人格面具相一致时，其个体特性就与灵魂有关。正是这种联系，导致那种灵魂孕育的象征的诞生，它经常出现于梦中。这种象征在有关英雄诞生的原始意象中有其渊源。将要诞生的儿童意味着个性，他虽然存在着，但还没有意识。人格面具也存在同样的情况，作为人们对生存环境的适应的表现，它深受这种环境的强烈影响，为其所塑造，如此一来，灵魂也同样深刻地为无意识及其特性所决定。这也是一种规律。正如人格面具几乎必然地在原始环境中具有原始特性一样，灵魂也呈现出无意识的远古积淀物的特征，以及预期性、象征性的特征，由此导致内在态度的“孕育性的”和“创造性的”特性。与人格面具的同一自然而然地为与灵魂的无意识的同一奠定了条件，因为当主体或自我没有从人格面具那里分化出来时，它与无意识过程不能形成有意识的关系。因此，它就是这些过程本身：它与他们相同一。一个无条件地为外在人格面具所主宰的人又将他自身毫不犹豫地交付给其内在的过程，他甚至将以绝对的内在必然性来挫败其外在人格面具，使其陷入一种荒谬的境地（参见“反向转化”）。对该个体路径的一个坚定的支持由此而被破坏了，他的一生便不可避免地陷入对立的境地。更有甚者，在这样一种情况下，灵魂总是被投射到一个对应的、真实的对象中，并对其存在着一种几乎绝对的依赖关系。从该对象那里开始展开的每一种反应，都对主体形成一种直接的、抑制作用。悲剧性的联系便常常以这种方式形成了（参见“灵魂-意象”概念）。

49. 灵魂-意象（Soul-Image）：灵魂-意象是指由无意识所产生的那些意象当中特定的意象（参见该概念）。正如人格面具，或外在态度在梦中由某个人——这个人以特定的方式表示拥有该人格面具的杰出品质——的意象所代表一样，灵魂，或无意识的内在态度，也同样由某个人——其特殊品质与灵魂的品质相对应——体现出来。这样一种意象被称为“灵魂-意象”。这种意象有时候完全神秘莫测，简直就像神话人物。男人的灵魂，即阿尼玛，通常由无意识以一个女人的形象显示出来。而在女人那里，则以男人的形象显示出来。在每一种情况下，这种个性都是无意识的，因此，与灵魂相联系，灵魂-意象具有相同性别的特征。在所有那些总是表现出与人格面具（参见“灵魂”概念）的同一且该灵魂又相应地是无意识的情况下，该灵魂-意象就被传递到一个真实的人那里。此人是一种强烈的爱的对象，或同样强烈的怨恨的对象（甚至可能是恐惧的对象）。这样一个人的影响具有某种直接而绝对的激发情感的特征，因为它总是激起一种情感方面的反应。这种感动依赖于这样一种事实：对代表灵魂-意象的对象的真正自觉的适应乃是不可能的。因为这种对象性关系是同样不可能和不存在的，力比多被抑制起来，并以情感释放的方式爆发出来。这种感动总是发生在适应性活动失败之处。只有当主体没有认识到阿尼玛之时，对于代表灵魂-意象的对象的自觉适应才是不可能的。如果他认识到它，它就能从该对象那里被辨别开来，它的直接影响也许就随之被化解，因为该对象的潜能取决于灵魂-意象的投射。

对一个男人来说，一个女人最适宜作为其灵魂-意象的寄托，因为他的灵魂具有女性的特质。同样，一个男人也适合作为女人的灵魂-意象的寄托。无论何处，只要性别之间存在着无条件的，或几乎神奇的关系，它就总是有灵魂-意象的投射问题。既然这样的关系通常存在，灵魂也就常常必然是无意识的，即是说，无数的男人必然不知道他们是怎样与内在心理过程有关的。因为这样的无意识总是与对一种相应的人格面具（参见“灵魂”概念）的完全认同一起相伴同行，因此这清楚地意味着，后者也必然是非常频繁地发生。这正与现实相符合。因为，事实上，很多男人与他们的外在态度完全一致，因此无法自觉地意识到与他们的内在心理过程的关系。但是，相反的情况也会发生，即是说，如果灵魂-意象未被投射，而是留在该主体那里，那么，就该主体自身确信他对于其内在过程的行为方式也是他独有的、实际的特征而言，因此将会导致对该灵魂的认同。在这样一种情况下，该人格面具的无意识将导致它向对象的投射，尤其会向同性对象的投射，因此为很多或多或少可以理解的同性恋、向作为男性的父亲移情以及向作为女性的母亲移情之类的现象奠定了基础。这样的情况总是意味着，人们在对外在环境的适应方面存在着漠不关心的缺陷，因为与灵魂的认同赋予态度以一种朝向内在过程的主导性定向，由此对象被剥夺了其决定性影响。

每当灵魂-意象被投射出去，就会出现一种无条件的、情绪性的对对象的依附。如果它不被投射出去，就会导致一种相当不适应的状态。这种情况被弗洛伊德片面地描述为“自恋”。就该对象的行为与灵魂-意象的和谐相处而言，灵魂-意象的投射也是一种从太过于沉浸于内在过程的状态中的解放。该主体因而能够得以激活他的人格面具，使它获得进一步的发展。不过，经过漫长的历程之后，该对象将很少能够持续地与该灵魂-意象相符合，虽然很多女人通过不断地贬低她们自身，能够成功地在相当长时间内一直体现着她们丈夫的灵魂-意象。这是生物学上雌性本能协助的结果。只有当一个男人由此被驱使着如此，且无论好歹，最后超过他的权能时，才可能无意识地为他的妻子发挥出同样的作用。这种情况，同样也离不开生物学上雄性本能的协助。

如果灵魂-意象未被投射出去，其与无意识之间的关系就会逐渐发生完全病态的变异。主体就会日益为无意识内容所支配，他对于对象的关系上所存在的缺陷就会使他无力组织这些内容，或无法将其派上任何用场。很显然，这样的内容将会严重地损害其与对象之间的关系。当然，这些态度只能代表着两个极端，更正常的态度应该处于它们的中间。所谓正常的人，正如我们所了解的那样，并不在于其心理方面有什么异于别人的特别的明晰、纯粹和深刻之处，而是在于这些方面通常略有一定的区别而已。在有着好性情和与人为善的外在态度的男人那里，其灵魂-意象却具有相当恶毒的特征，这也几乎是一种规律。关于这一点，有一个绝好的文献上的例证，那就是斯比特勒的《奥林匹斯之春》中那个陪伴着宙斯的超凡的女人。对那位理想化的女人来说，一个堕落的男人常常是其灵魂-意象的载体。所以，在这类情况下，“拯救的幻想”经常发生。同样的事情也会发生在男人身上，他会“发现”在妓女周围环绕着正在呼救的灵魂的光环。

50. 主观解释模式（Subjective Plane）：我将其理解为一种将梦或幻想的概念——在其中所出现的人或情境——与完全属于主体自身固有心理的主观性因素关联起来的解释模式。众所周知，存在于我们心理中的关于对象的意象决不会确切地类似该对象，充其量只是相似而已。虽然一致公认它是通过感性知觉和它们的统觉而产生出来的，但它实质上乃是心理的内在固有过程——其活动只是由该对象刺激而起的——的产物。经验表明，感觉的根据很大部分是与其对象的性质相一致的，但是，我们的统觉则为几乎难以预测的主观性的影响所左右，期望由它提出关于人类特性的正确知识可谓难上加难。而且，由人类特性所表现出来的这样一种复杂的心理要素，只能为纯粹感官知觉提供非常狭小的领域。对它的认识也要求“情感-投入”、反映和直觉。最终的判断是：对来自这些复杂要素的问题来说，其价值始终非常值得怀疑。因此，我们所构成的作为人类对象的意象，在很大程度上，必然打上主观性烙印。所以，在实践心理学中，我们应该很好地学会将意象或一个人的意象很明确地从他的真实存在那里分化出来。很多时候，作为主体能动性充分发挥的结果，意象实际上更是一种主观性的能力-情结的意象，而不是对象自身的意象。

因此，在对无意识产物的分析处理中，实质上，这种意象并不是直接地被设定为与其对象相一致；更明智的做法是，将它视为一种与对象之间的主观性关系的意象。这就是这种主观解释模式关于无意识产物的真正含义的理解。

基于这种模式而形成的对无意识产物的认识，凸显出作为被构成对象的承载者的主观性判断和倾向。因此，当对象-意象以无意识产物的形式出现时，它并不确定地与实际对象有关，而是同样地，甚至可能更多地，与主观性的能力-情结（参见“灵魂-意象”概念）有关。

运用这一认识模式，不仅使我们对梦、而且对文学作品都能做出一种更全面的心理学解释，发现其中的各个角色实际上都是诗人或文学家心理中具有相当自主性的能力-情结的代表。

51. 象征（Symbol）：在我看来，应该严格地将象征概念与单纯的符号概念区分开来。象征和符号是完全不同的两个事物。费雷罗（Ferrero）[70]在他的著作中并没有论及严格意义上的象征，而是讨论符号问题。例如，在传统的习俗中，出售一片土地时会转交一块草皮，这种习俗在日常通俗的意义上可能会被描述为“象征”，但实际上它带有纯粹的符号特征。这片草皮只是一个符号，或一个标志，代表着那整个资产。铁路员工所佩戴的有翅的圆轮不是铁路的象征，而是识别铁路员工的符号。象征总是预先假定，被选择的表达是对完全未知的事实的可能最好的描述或概括。不过，这些事实仍然被认定或假定为一种存在。因此，当铁路员工的有翅的圆轮徽章被理解为一种象征时，这等于是说该人不得不与一种未知的实体打交道——这种实体的本质除了有翅的圆轮以外不能有别的或比它更好的表达。每一种将象征表达解释为对已知事物的类似的或简要表达的观点都是属于符号学的。因此，一个被更清晰地或更有特色地表现出来的概念，则是象征性的，它将象征表达理解为对一个不能想象的完全未知事物的可能最好的公式化表达。而将象征表达理解为对于已知事物的有意图的记录或转述的观点，则是比喻。将十字架解释为“圣爱”的象征，就属于符号学，因为“圣爱”比十字架——它有着很多别的意义——更好也更贴切地揭示了要表达的事实，而关于十字架是象征的解释则超越于所有可以想象的解释之上，它将十字架视为关于一种未知的、神秘或超验性的——即心理特征——且还不能领悟的事实的表达，这种神秘而超验的心理内容在十字架中就能找到最强烈而恰当的表达。

就象征是一种富有生命力的事物而言，它是关于一种——不能以任何别的或更好的方式而解释其特征的——事物的表达。只有就它孕育着意义而言，象征才是有生命力的事物。但是，如果其意义从它那里独立出来，即是说，一旦发现关于所寻求，或期望的神圣事物的公式化表达比迄今为止所接受的象征更为理想，那么，这种象征就寿终正寝了，即是说，它就只具有历史的意义了。我们也许依然继续将它称为一种象征，但不言而喻的前提是，我们所说的这种象征，指的是其真正的意义尚未沦失之前的状态。圣保罗和早期教父们将十字架看作一种象征的方式表明，对他们来说，它是一种有生命力的象征，代表着那种以非超越的方式无从表达的存在。

对每一种密传性的解释来说，其象征则是僵死凝固的，因为通过密传，它已经被改造为一种更好的表达（至少表面上是如此），于是它只是为在别的地方得到更全面更好的认识充当一种习惯性符号。只有对公开的立场来说，象征才始终是活的。代表一个已知事物的表达始终只是作为一种符号，而永远不是象征。因此，完全不可能从已知的联系中造就出一个活的象征，即是说，一个孕育意义的象征。因为，那些由此而被制造出来的东西，永远不会包含着多于所放进其中的内容。每一种心理产物，在其作为对当时还不认识或只是相对地认识的事实之可能最好的表达的范围内，可以被视为一种象征——同时也假设我们准备接受这种表达，认为它确实向我们表明了那种唯一神圣的且尚未清晰意识到的事物。

由于每一种科学理论都包含着假设，所以对一种本质上依然未知的事实的预期指示，便成为一种象征。而且，当我真的认为它表示或意味着某种不同且更宏大的事物，或目前尚未被认识的事物时，每一种心理现象其实都是一种象征。对于每一个意识来说，这种设想是绝对可能的：它将被导向关于一个事物的更深层的意义和这样一种态度所蕴涵的各种可能性的领悟。对于这同一个意识来说，只有当它自身业已创造出一种表达——只是像（例如）数学术语那样包含或确实有着有意创造的目的之时，这样一种设想才是不可能的。不过，对于另一个意识来说，就完全不存在这样的限制。也可以设想，数学术语作为一种被潜藏于其成果的目的之中的未知心理事实的象征，就这一事实确实为创造该符号学表达的人所未知而言，因此它也不能是任何意识运用的对象。

一个事物究竟是不是象征，主要取决于正在认识它的意识的态度如何。例如，如果一个意识将被给予的事实不是只看作其本身，而且还看作是对于未知事物的表达，那么，这个事物就成为象征。因此，对一个人来说，一个事实完全有可能并不以象征形式呈现，而对另一个人则彻底不同。相反的情况也同样可能。毫无疑问，有的产物的象征特性不只是取决于认识它的意识的态度，而是以对认识主体所产生的象征性效应方式而自发地自我显现出来。这种产物是如此的得以形成，以至于它们必然丧失所有的意义，除非赋予它们以象征意义。作为一种纯粹的现实体现，一个其中有一只眼睛睁着的三角形是如此的没有意义，以至于对一个观察者来说，不可能将它看作只是偶然的无聊之作。这样一种形象立即就会令人联想到它的象征意义。之所以形成这种效应，或是由于经常发生的与之一致的事件的支持，或是为一种特别严肃且令人关注的形成方式所强化，这种方式实际上正是对被置于其上的价值的表达。

没有上文所描述的自发效应的象征或是僵死的，即被一种更好的公式化表达所超过，或属于其他的产物——其象征本质排他性地依赖于观察它的意识的态度。这种将被给予的现象看作象征的态度可以被简明地描述为象征态度。它只能部分地由事物的变化情况证明其合理性；而对于其他的情况而言，它是某种人生观影响的结果，这种人生观将赋予所发生的一切（不管大事小事）以意义，更确切地说，是赋予某种更深刻的价值，而不止是纯粹的实在性。这种看待事物的观点与另外一种只注重纯粹实在性、而将事实的意义问题置于其次的观点正好相反。对后一种态度来说，完全不可能有象征意义问题。无论如何，象征体系都排他性地依赖于认识的方式。但是，甚至对这样一种态度来说，也依然存在象征问题，即是说，这种态度也促使观察者去猜测其中所潜藏的意义。一个带有公牛头的神的意象确定地可以被解释为长有公牛头的人身。但这种解释几乎不能广泛地抵御象征的理解，因为象征太富有影响力，以至于完全不能被忽略。一种似乎要强加以象征意义的象征不一定是当前现存的。它的效果可能整体上受限于——例如——历史或哲学的认识水平。它只是激起认识或审美的兴趣。然而，只有当象征是关于某种神圣的，但又甚至尚未为观察者所认识的事物的最好且可能最高明的表达时，它才真正具有生命力。因为，在这种情境下，它激起了无意识的参与。它丰富并创造了生活。正如浮士德所说的那样：“这个标志对我的影响多么非同寻常！”

这种富有生命力的象征塑造和揭示了一种本质上属于无意识的要素，而且这种要素流行得越普遍，该象征的作用就越普遍；因为在每一个灵魂中，它都触及到一种密切相连的心弦。既然一方面，象征是对依然未知的事物的可能最好的表达，而且这种表达对于既定的时代来说，不可能被超过——它必定是从最复杂和高度发达的当代精神氛围中发展起来的；但另一方面，这种富有生命力的象征必须以其权能覆盖足够多的人群，它必须包含可能为众多的人所共有的东西，如此才能产生普遍的效果。如此说来，它就决不能是高度抽象的或显得过于玄妙，因为如果那样，就几乎没有什么人能够领悟或理解它。但也必须是某种本源性的以至于毫无疑问地无所不在的事物。只有当象征包含这一事物，并使它成为可能最高的表达之时，它才有任何普遍的效应。这种效应，应该既包括强有力的外在影响，同时也包括重新确立起一种富有生命力的社会象征。

我现在关于社会象征问题所说的所有这一切，也同样适用于个体象征问题。有些个体心理产物，其所表现出来的象征特性马上构成了一种象征概念。对于个体来说，它们拥有相似的作为更大人群的社会象征功能的意义。不过，这样的产物，决没有一种排他性的意识或无意识源泉，而是从双方的一致的合作中发展起来的。纯粹的意识产物本质上并不比纯粹的无意识产物更能成为有说服力的象征，反过来也是一样。因此，它转而致力于对意识的象征态度的探究上，赋予它们以象征特性。但它们也同样可以随之被看作是具有偶然性的事实，正如同人们可以将猩红热的红疹看作该疾病的“象征”一样。当然，在这样一种情况下，关于它的正确表述应该是“症状”，而不是“象征”。因此，在我看来，当弗洛伊德从他的立场出发，将这一切表述为“症状”[71]，而不是象征性行为时，他无疑是正确的。因为，对他来说，这些现象并不是这里所规定的意义上的象征，而是某种特定的且普遍已知的深层过程的症状性标志。当然，也有神经症患者将他们的无意识产物——这些产物起初是病态的症状——看作是具有至上重要性的象征。不过，一般来说，情况不是这样。恰恰相反，现在的神经症患者太容易将某个也许真的充满意义的产物看作只是一种“症状”而已。

事实上，在关于事物究竟有意义还是无意义问题上，有两种迥然不同且相互矛盾的观点，双方各自热烈地为自身呐喊。这只能表明，确实存在着这样一种过程，它并不表达什么特别的意义，事实上仅仅只是一种结果或症状；而有另外的过程则在它们之中承载着某种潜藏的意义，这些过程不只是源自某物，而且趋向于成为某物，因此成为象征。我们正在探究的这一事物究竟是一种症状还是一种象征，就该由我们的判断力和批判能力来确定了。

象征总是一种具有极其复杂本质的创造物，因为从每一种心理机能那里发展而来的要素都参与到它的构成过程之中，因而其本质既不是理性的，也不是非理性的。它肯定有一面与理性相一致，但又有另外一面为理性所不能企及。因为，不仅纯粹内在和外在知觉的理性要素，而且其中的非理性要素，都汇入到它的本质之中。象征所具有的预期的含义和所孕育的重要性，像对情感一样对思维强烈地呈现出来，当其被赋予感性形式时，它所特有的可塑的意象则像刺激直觉一样极大地刺激感觉。这种富有生命力的象征不可能诞生于呆滞或贫瘠的头脑中，因为这样的人只能接受由已形成的传统所塑造的、已然存在了的象征。只有那些充满强烈渴望的高度发达的头脑——对它来说，不能再在一种表达中将各种意义最大程度地混合于一起——能够创造新的象征。然而，由于象征是从他的最高的且最近的精神创造活动中诞生出来的，因而必然也蕴涵着他最深层的存在之源。它不可能只是那种最高度分化了的机能的片面的产物，而必然是同时在其心理的最深处和最本源的动机中有其源泉。由于有这种完全可能的对立方面的合作，它们就必然肩并肩地一起站在整个意识的对立面。这样一种情境必然会导致与其自身的显著分裂，甚至达到正反双方相互否定对方的程度，而此时自我依然不得不明确参与到双方之中。但是，如果一个部分处于次要位置，则象征将不相称地成为另外一方的产物，且在相应的程度上，更多地变成症状——即被压制的反方的症状——而更少是象征。然而，在一定程度上，象征在其中只是一种症状，它也缺乏重建的效应，因为它不能充分给予心理的每个部分以存在的权利，经常面临着反方的压抑，尽管意识可能将这一问题略去，不加考虑。

但是，当反方被给予完全同样的权利，且自我被证实在正方和反方同时无条件地参与时，就会导致意志作用的悬置。当每一个动机都有一个同样强大的反向动机立于其旁边时，意志也就再也不能发挥作用了。既然生命不能容忍悬置，就会形成对生命力的抑制，如果不能产生一种能够调和双方的新机能的话，这种抑制将会由于双方的对立的紧张关系而导致一种难以忍受的结果。不过，这种新机能会自然而然地从由于被抑制而导致的力比多的后撤中形成。既然由于意志的完全分裂而使前进变得不可能，力比多之流就会转而向后，返回到它的源头之处，即是说，意识的悬置和无所作为导致了无意识的活跃——在那里，所有已分化了的机能都有它们共同的、远古积淀下来的根源，而且，原始心理中所特有的各种内容浑然不分的特征通过无数积淀物而依然显现出来。

通过无意识的积极活动，一种由正方和反方势均力敌地共同构成的、以求得相互补偿（参见相关条目）的内容得以显现出来。既然这一内容既与正方有关，也与反方有关，因此，它就构成了一个中间地带，在它上面，对立的双方可以相互调和。我们不妨这样——例如——将这种对立设想为肉体感性对精神性之间的对立，如此一来，凭借其精神联合的力量，从无意识中脱胎出来的这种调解性的内容，就为精神性的正方提供了一种受欢迎的表达；而由于其灵活的感知能力，它也涵摄了感性的反方。但是栖身于正方与反方之间的自我，则在这种兼备性的中间地带中发现了它的对应者，它的调和的、唯一的表达，并热切地抓住它，以便从它的分裂状态中摆脱出来。因此，由反方的牵引所创造的能量汇入到这种调和性的表达之中，保护它免受这两个对立面冲突的损害——既然双方都致力于在它们各自特有的意义上形成新的表达，因此冲突就会自始至终存在。精神性力图使某种精神性的东西摆脱无意识的干扰而得到表达，而感性则以感性表达为目标。一个人期望从新的表达中创造科学和艺术，另一个则意在感性经验。只有当不完全分裂的自我更多地倾向于某一方时，这种无意识产物向这一方的转变才能成功。

如果一方成功地解决了无意识产物问题，它并不单独地倒向那一方，而是有自我与它相伴而行。于是，自我对最优势机能（参见劣势机能）的认同就不可避免地由此而起。这导致了一种随之而来的分裂过程在更高平台上重复出现。但即使这样，通过自我的决断，既不是正方，也不是反方，能成功地解决无意识产物问题，这足以证明，无意识表达优越于双方。

自我的坚定性与对正方和反方和解所表现出的优越性，在我看来，乃是相互联系和相互制约的。看起来有时似乎某种天生的个性所具有的稳定性是决定性因素，有时似乎这种和解又拥有促进自我趋向绝对坚定性的优势力量。但实际上，可以设想到的是，一方面，个性所具有的坚定性和确定性，另一方面，调和性产物所具有的优势力量，都只是同一个事实的体现。当调和的产物以这种方式而被保存下来时，它形成一种原初的产物——它将用以建构、而不是分解，并变成为正方和反方的共同对象。因而，它变成一种主宰整个态度的全新的内容，结束了分裂状态，驱使对立双方的能量进入到一个共同的渠道。由此，生命的悬置被消除了，个体生命能够以新的能量和新的目标在更广阔的天地里驰骋。

就其整体而言，我业已将上面描述的过程命名为“先验的机能”，在此我所使用的“机能”这一术语，并不是某种基本机能意义上的，而更多的是指由其他机能组合而成的一种情结-机能。所谓“先验的”，我确实不希望含有任何形而上学的意味，而事实上只是指的使一种态度向另外态度的转变成为可能的那种机能。这种素材，当它在对对立双方进行调和的过程中被正方和反方详尽阐发时，便是一种活生生的象征。这种本质上具有原初性的素材，始终不变地存在，它通过对对立双方的影响而具有预期的意义，其效能为所有的心理机能所无法企及。

至于象征形成过程的基础问题，可以在关于宗教创立者创始阶段经验的零散记录中找到答案。例如耶稣与撒旦、佛陀与魔、路德与魔鬼、茨温利和他的早期世俗生活；还有歌德的关于浮士德通过与魔鬼订立契约而重获生机的概念，等等。在《查拉图斯特拉如是说》的结尾，我们在“末人”形象中将会发现一个反方压抑的突出例证。

52. 综合（Synthetic）：参见“建构”概念。

53. 思维（Thinking）：我将其视为四种基本的心理机能（参见“机能”概念）之一。思维是那种按照其固有法则、将所给予的表象融入概念的联系之中的心理机能。它是一种统觉活动，就其本质而言，必须被区分为主动的和被动的两种思维活动。主动的思维是一种意志行为，被动的思维是一种事件。在前一种情况下，我将表象上升到以判断形式进行的严密思考；而在后一种情况下，概念自身确立起它们之间的联系，所做出的判断也许甚至与我的目的背道而驰——它们也许缺乏与我的意识对象之间的一切和谐，因而对我来说，也就缺乏任何方向感，虽然通过积极的统觉活动，我可以随后开始认识到它们的指导意义。所以，主动的思维将与我的思维定向相对应。[72]我在以前的著述中曾经不恰当地用“幻想活动”概念来描述其特征，[73]现在我则用“直觉性思维”这一术语来表示它。

按照我的观点，简单地将各种表现形式集中起来——诸如被某些心理学家描述为“联想思维”[74]的活动——根本不是思维，而只是表象。在我看来，“思维”这一术语的含义应该限定于通过概念的方式将各种表象联系起来——换言之，它应该是一种判断活动，不管这种活动是不是人们的有意图的行为，都是如此。

对于定向的思维能力，我用“智力”概念来表示；而对于被动的，或非定向的思维能力，我则称之为“智能性直觉”。而且，我将定向的思维或智力理解为理性的（参见相关条目）的机能，因为它是按照我所意识到的理性规范中的预先假定，将各种表象纳入概念之下。而非定向的思维、或曰智能性的直觉，在我看来，则是一种非理性的（参见相关条目）机能，因为它是按照不为我所意识到的，且随之不被推崇为合理的规范而评判和安排各种表象。不过，在某些情况下，我也随即承认，判断的直觉性行为也与理性相符合，尽管其发生的方式在我看来似乎是非理性的。

由情感所支配的思维，我不将其视为直觉性的思维，而是视为依赖于情感的思维。它并不遵循其固有的逻辑原则，而是为情感原则所支配。在这种思维活动中，逻辑法则只是表面上存在而已；实际上，它们是按照情感的偏好而左右摇晃。

54. 先验机能（Transcendent Function）：参见“象征”概念。

55. 类型（Type）：类型是一种样本，或例证，它以一种特有的方式再生出一个种类或一般阶层的特征。在这一特定的场合，则是在更狭隘的意义上使用这一术语，指的是一种以很多个别形式体现一般态度（参见相关条目）的特有模式。在此处的这一特定的探索工作中，我从我所了解的许许多多现存的或可能的态度中，归纳出四种特殊的体现形式，即是说，它们从根本上是由这四种基本心理机能（参见“机能”概念）——即思维、情感、直觉和感觉——所定向的。如果一种态度是习惯性的，并由此为个体的特性打上了特定的标记，那么，我就将其称为一种心理类型。这些建立在基本机能基础之上的类型——人们可以分别称之为思维类型、情感类型、直觉类型以及感觉类型——可以根据各自所依赖的基本机能的性质而分为两大类别：即理性的和非理性的。思维和情感类型属于前者。直觉和感觉类型则属于后者（参见“理性的”与“非理性的”概念）。可以根据力比多运动的偏向将它们进一步分为两种类型，即内倾型和外倾型（参见相关条目）。根据一般态度中内倾性或外倾性何者突出，来区分所有这些基本类别究竟属于其中哪一种类型。思维类型可能或属于内倾型或属于外倾型，任何其他类型也同样如此。关于理性和非理性类别的区分是根据另一种观点进行的，它与内倾型与外倾型的区分毫无关系。

在以前两部关于类型理论的著作[75]中，我并未将思维类型和情感类型从内倾与外倾类型那里区分开来，而是将思维类型与内倾型、情感类型与外倾型同一起来。然而，通过对心理现象的更全面的考察，我认识到，我们必须将内倾类型与外倾类型看作是位于机能类型之上的更高的范畴。而且，这样一种划分，完全与经验相对应。既然——例如——毫无疑问地有两种情感类型，其中之一的态度就会更多地为他的情感经验所定向，而另一个则为其对象所定向。

56. 无意识（Unconscious）：对我来说，无意识概念是一个心理学所特有的概念，而不是形而上学意义上的哲学概念。在我看来，无意识是一个心理学上的边界概念，它涵盖所有这样的心理内容，或者说拥有所有不是意识的内容，即是说，它不是以一种可知的方式而与自我关联的。关于无意识过程的客观存在问题，我的论证完全且唯一地源自经验，尤其是源自精神病理学方面的经验。从那里，我们掌握了大量毋庸置疑的论据。例如，在一个歇斯底里性的健忘症病例那里，其自我对于丰富的心理学情结的存在一无所知，而片刻之后，一个简单的催眠程序就足以使已丧失的内容完全再现出来。

基于成千上万这样的经验，我们可以有理由明确地肯定无意识心理内容的存在。至于无意识内容在心理中的存在状态问题，以及何时不依附于意识问题等等，则迄今为止完全不为我们所认识。因此，贸然猜测完全是无谓之举。猜测脑髓作用机制和整个心理过程，等等，真的属于幻想。也完全不可能去详细说明无意识的疆域，即它究竟包含着什么样的内容问题。只有经验能够决定这样的问题。我们通过经验知道，意识内容会由于它们的能量价值的丧失而转变为无意识内容。这就是正常的“遗忘”过程。这些内容并不是简单地消失于意识的地平线之下。经验告诉我们，在十余年之后，偶然地，在适当的条件之下，它们会或以梦的形式，或以催眠状态下的唤起潜在记忆的方式，[76]或通过对被遗忘内容的联想的恢复，而从沉没状态中重新浮现出来。

不仅如此，经验还教导我们，意识内容也会通过“有意的遗忘”，而沉入意识的地平线之下，在这一过程中，其实并没有什么多么令人关注的价值的贬损——弗洛伊德将此称之为对一种痛苦内容的抑制。人格的解体，或意识的分裂会产生同样的结果，除此之外，剧烈的打击或神经冲击，或在精神分裂症患者那里所出现的人格的裂变，也会导致这样的后果（参见布洛伊勒的研究）。

同样地，我们还从经验得知，感官-知觉或由于它们的强度不足，或因为它们注意力的偏离，不能达到有意识的统觉，或多或少会通过无意识统觉而成为心理内容，这再一次被催眠术所证实。同样的事也会发生在某种融合和其他联合过程中，因为其能量内容太过微弱，或由于注意力的偏移，而使其仍处于无意识状态。最后，经验还告诫我们，还存在着无意识的心理联合——例如，神话意象就是如此——它从未成为意识的对象，因而必须完全从无意识活动那里发展出来。

在这个意义上，经验为我们设想无意识内容的存在提供了明确的指导。但是，对于无意识内容可能是什么，却不能做出断定。贸然猜测这一问题毫无意义。因为整个无意识内容可能是浩瀚无边的。阈下层次的感官-知觉的最终界限究竟何在？有那么一种测量手段能够衡量无意识系统的范围和玄妙吗？什么时候被遗忘的内容将被完全消除？对于这些问题，都没有答案。

不过，我们迄今为止关于无意识内容本质的经验，允许我们对它们进行某种一般意义上的划分。我们可以区分出个人的无意识，它包含有关个人存在的所有内容——包括被遗忘的、被压抑的、阈下层次被领悟的东西、某种思想和感受。但是，除了这些个人的无意识内容之外，还存在着另外一些内容——它们不是起源于个人的经验，而是起源于一般意义上的由遗传而来的心理机能的条件，即由遗传而来的大脑-结构。这些是神话学意义上的联合——那些动机和意象能够在每个时代和地方重新涌现，不受历史传统和时代变迁影响。我用“集体无意识”这一术语来表示这些内容。正如意识内容通过特定的活动体现出来一样，无意识内容——经验就是如此教导我们的——也同样积极能动。也正如从意识的心理活动那里形成某种结果或产物一样，无意识心理活动也形成其特有的产物，例如梦和幻想就属于此列。费力去猜测意识在梦中究竟占有多大分量问题完全是徒劳无益的。梦自行向我们显现自身：我们不能有意识地产生它。有意识地再现，或甚至对它的知觉，都肯定导致对它的显著改变。不过，这仍然不能否认这种创造性活动有其无意识根源这一基本事实。

我们可以将无意识过程对于意识的这种功能性的关系，描述为一种补偿（参见相关条目）关系。既然经验证明，无意识过程将阈下内容推向由意识情境所构成的表层——这样一来，如果每一个事物都是有意识的，那么，在意识情境的图景中，所有这些内容就不能缺乏。无意识的补偿机能越明显，意识态度对片面立场的固守就越坚定。这为病理学领域内大量的例证所证实。

57. 意志（Will）：我将意志理解为被赋予意识的心理能量的总和。按照这一概念，意志发挥作用的过程将是由有意识的动力释放能量的过程。因此，我并不将由无意识动力奠定条件的心理过程，包括在意志的概念之下。作为深受文化与道德教化影响的心理现象，意志在很大程度上不属于原初的心理范畴。

[1]荣格：《词语联想研究》。

[2]萨利：《人类心灵》，第2卷，第16章。

[3]纳罗斯基：《情感生活》，第48页。

[4]康德：《逻辑学》，第6章。

[5]在一般文献中，通常将affect译为“情感”，但此处根据荣格的特定解释，译为“激情”。下文的affectivity也基于相应的理由译为“感触”。——中译者

[6]参见冯特：《生理心理学原理》，第5章，第3节，第209页及其后。

[7]弗热（Féré）：《电阻变化状况》，《生物学报告》，1888年，参见第217页及其后。
　　维拉格特（Veraguth）：《心电反射现象》，《心理学与神经症学月刊》，第21卷，第387页。
　　荣格：《论心理生理关系》等，参见《变态心理学》杂志，第1卷，第247页。
　　宾斯旺格（Binswanger）：《论联想实验中的心电现象》（参见荣格：《语词联想研究》，第446页。）

[8]布洛伊勒：《感受、易感性与妄想狂》，1906年，第6页。（Affectivity通常译为“情感”，此处根据荣格的特定解释，译为“感受”。——中译者）

[9]那些实际上是直觉。

[10]参见冯特：《生理心理学原理》，第1章，第322页。

[11]参见荣格：《无意识心理学》。

[12]冯特：《逻辑学》，第1章，第20节。

[13]参见李普斯：《心理学入门》，第2版，第104页。

[14]冯特：《生理心理学原理》，第3章，第529页。

[15]《探索档案》，第45卷、第37卷。

[16]《心理学基础》，第44页。

[17]同上书，第1章，第681页及其后。

[18]列维-布留尔：《低级社会中的智力机能》，第27页及其后。

[19]同上书，第28页及其后。

[20]阿德勒：《神经症的性格》，格卢克（Glück）与林德（Lind）英译本。

[21]补偿理论的提出，最初源自安东（Anton）的启发，在格罗斯（Gross）那里也有类似的思想。

[22]阿德勒：《劣势器官研究》，1907年。

[23]《神经症的性格》，第7页。

[24]同上书，第14页。

[25]荣格：《分析心理学论文集》，第2版，第278页及其后。

[26]那托普（Natorp）：《心理学概论》，第2页；也参见李普斯：《心理学入门》，第3页。

[27]参见赖尔（Riehl），他将意识既理解为“活动”，也理解为“过程”。

[28]荣格：《早发性痴呆心理学》。

[29]荣格：《精神病的内涵》（《论文集》，第2版，第13章，第312页）。

[30]关于这一问题的详细的例证说明，参见荣格：《关于所谓神秘现象的心理学与病理学考察》，《论文集》，第2版。

[31]麦德：《梦的问题》，神经与精神疾病专题丛书。

[32]阿德勒：《神经症的性格》。

[33]弗洛伊德：《梦的解析》。

[34]西尔贝尔（Silberer）：《神秘现象及其象征意义问题》，S.E.杰利夫（S.E. Jelliffe）英译本，第149页及其后。他在关于类比意义的阐述中也提出了同样的思想。

[35]荣格：《无意识过程心理学》，《论文集》，第2版。

[36]布洛伊勒：《论消极易感性》，《心理学与精神病学周报》，1904年，第27—28期；
　　《精神分裂症负面效应理论》，《心理学与精神病学周报》，1910年，第18—21期；
　　《精神病学教程》，第92、285页。

[37]荣格：《早发性痴呆心理学》。

[38]斯托拜乌斯（Stobaeus）：《文选》，第1卷，第58条。

[39]蔡勒尔（Zeller）：《希腊哲学史》，S.F.阿莱恩（S.F. Alleyne）英译本，第2卷，第17页。

[40]冈珀茨（Gomperz）：《希腊思想家》，第1卷，劳里·马格努斯（Laurie Magnus）英译本，1901年版，第64页。

[41]第尔斯（Diels）：《维索克拉蒂克残简》，第2版，第1卷，1907年版，第79页。

[42]扫罗原信犹太教，后皈依基督教，并改名为保罗。——中译者

[43]即“光明博士”（Doctor Illuminatus）（1234—1315），曾经是一个因放荡而臭名昭著的士兵，后来完全改变了他的生活方式。他的名字拉丁文为Ramon Llull，英文译为Raymond Lull或Lully。

[44]关于情感概念及相关理论，试参照比较以下各家论述：
　　冯特：《生理心理学原理》；《精神病理学原理》，第35页；
　　纳罗斯基：《感觉与情感》；
　　里博（Ribot）：《情感心理学》；
　　雷曼：《人类情感的基本原理》；
　　维拉（Villa）：《当代心理学》，H.马纳柯达（H. Manacorda）英译本，1903年版。

[45]关于情感与感觉的区别问题，请参见冯特：《生理心理学原理》，第1卷，第350页及其后。

[46]冯特：《哲学研究》，第7卷，第13页。

[47]《纯粹理性批判》，F.马克斯·缪勒（F. Max Müller）英译本，1881年版。

[48]《逻辑学》，第140页。

[49]《纯粹理性批判》，第285页。

[50]《作为意志与表象的世界》，霍尔丹斯（Haldane）与肯普（Kemp）英译本，第1卷，第25段。

[51]《美学》，第1卷，第138页。

[52]《逻辑学》，第3卷，第242页及其后。

[53]《实在论》，第152页、154页。

[54]《逻辑学》，第14页、18页。

[55]借鉴布克哈特所使用的表达法。也参见荣格：《无意识心理学》，第41页。

[56]荣格：《本能与无意识》，《心理学杂志》，第10卷，第1章。

[57]荣格所引证的关于远古积淀下来的意象的显著例证，参见《无意识心理学》，第108页。

[58]叔本华：《作为意志与表象的世界》，第1卷，第49节。

[59]康德：《纯粹理性批判》。

[60]参见荣格：《本能与无意识》，《心理学杂志》，第10卷，第1章。

[61]《人的世界观念》，第25页及其后。

[62]费伦齐：《内投射、移情与分析心理学》，E.琼斯英译本。

[63]柏格森也持同样的观点。——中译者
　　此处的“科学直觉”，在哲学领域中，一般译为“理性直观”。——中译者

[64]关于这一类型的发现应归功于M.莫尔泽小姐。

[65]荣格：《无意识心理学》，第127页；另参见荣格《力比多的概念与发生学理论》，第二部分，第2章，第139页。

[66]列维-布留尔：《低级社会中的智力机能》。

[67]试比较下述关于感觉概念的论述：
　　冯特：《生理心理学原理》，第1卷，第305页及其后；
　　德索威尔（Dessovir）：《德国心理学史》；
　　维拉：《当代心理学概论》；
　　哈特曼（Hartmann）：《现代心理学》。

[68]阿赞姆（Azam）：《催眠术-双重人格》，巴黎，1887年版；
　　莫顿·普林斯（Morton Prince）：《人格的分裂》，1906年版；
　　兰德曼（Landmann）：《个体的多重人格》；
　　里博：《个性之谜》；
　　弗洛诺伊：《从印度到火星》，1900年版；
　　荣格：《关于所谓神秘现象的心理学与病理学考察》，《论文集》，第2版。

[69]荣格：《无意识概念》，《论文集》，第2版，第457页。

[70]费雷罗：《象征心理学》，1895年。

[71]弗洛伊德：《日常生活的精神病理学》。

[72]荣格：《无意识心理学》，第14页。

[73]同上，第19页。

[74]詹姆士：《心理学教科书》，第464页。

[75]荣格：《心理类型学研究手稿》，《心理原型》，第16卷，第152页。
　　另参见荣格：《无意识过程心理学》，《论文集》，第2版，第354页。

[76]参阅弗洛诺伊：《从印度到火星》（1900年版）和《关于胡言乱语的梦游症病例的观察报告》，《心理原型》，第1卷，第101页。
　　荣格：《关于所谓神秘现象的心理学与病理学考察》，参见《论文集》。

结语

我们的时代，已经见证了由法国大革命所倡导的“自由、平等、博爱”价值正在发展成为一场广泛的社会运动，它不仅或降下或提升人们的政治权利使之达到普遍而整齐的水平，而且以为通过外在的规范和消除社会差异就能消除一切不幸——在这样一个时代，要想将构成民族的各种要素完全统一起来，确确实实是一份出力不讨好的工作。尽管说起来，每个人在法律面前应该完全平等，每个人都应该有其政治投票权，应该没有人以其生来就有的社会地位和特权而不公正地凌驾于其同胞之上，等等，都无疑是件好事。然而，当人们把平等的理念延伸到生活的其他领域时，它就变得不那么美妙了。人们只有基于一种很朦胧的幻象，或从一定的距离之外很朦胧地看待人类社会，才能接受这样一种观点——通过对生活的统一规范，统一地分享幸福是能够实现的。如果一个人真的相信这样的理念——例如，相同的收入，或同样的生存机遇，就必然具有大致相同的关于所有这一切的意义判断，那么，他显然是在自欺欺人了。但是，对于所有那些更注重内在精神生活而不是外部物质利益的人来说，这样一个立法者将如何作为呢？如果他要实现上述的目标，他将不得不至少给予某个人以相当于另一个人两倍的东西，因为对这个人，它具有很大的意义，而对另一个人来说，则几乎没什么意义。这种由于人的心理差异所造成的难题，将是在关于给人类社会提供维持生命所必需的能量问题上必须要考虑的因素，其重要性远超过社会立法。所以说，人的差异性可以很好地服务于有用的目的。这些差异涉及对幸福的如此迥然不同的要求，以至于甚至最圆满的立法也决不能使他们得到真正的满足。也不可能设想出普遍的外在的实现形式。它可能看起来公平和公正，但其实并不涉及一种类型的人对另外类型的人的所谓不公正问题。尽管事实上如此，还是有形形色色的热心人——政治家、社会活动家、哲学家和宗教人士——不断地力图去发现那些普遍的、统一的外在途径——以为那一切将意味着为人们提供出更普遍的实现幸福的机会，而在我看来，这一切则是与那种过于狭隘地以为与事实为导向的普遍的生活态度紧密相连的。在这里，除了提醒人们以外，不可能对这一深远的问题做更多的考察，因为这一主题不属于我们讨论的范围。在此，我们所关注的只是心理学问题。不同类型的态度有着不同的优先次序。这一事实不仅对于心理学，而且对于所有相关的科学领域和生活都有重要影响，因为人类心理是其中起着决定性作用的角色。例如，一般的人类知识水平都能直接认识到，每一种哲学——不只是哲学史——都是建立在个人心理学的先决条件基础之上的。如果完全从一种真正的心理学的角度来看，这种先决条件可能是纯粹的个体本性，而且通常地会被看作如此。因为它已经总是被想当然地认为如此，我们已经由此忽略了这样一个事实，即我们视为个体偏见的东西在任何情境下都确定并非如此。因为正在探索的哲学家的立场常常是过分自夸，夸耀自己有非常壮观的追随者。他的立场之所以被这些人接受，不是因为他们盲目地与他形成共鸣，而是由于这正是某种他们充分理解和欣赏的东西。如果哲学家的立场只是在个体的意义上被确立起来的，那么，就完全不可能有这样一种理解，因为在那种情况下，可以相当肯定的是，他既不会被充分理解，也甚至不能被人们所接受。因此，这种被他的追随者所理解和欣赏的立场的特征，必然与一种典型的个人态度相对应——它在人类社会中可以发现许多有着同样或相似形式的代表。在通常情况下，双方都作为骚扰者彼此相互攻击只是外在的表象，实质上双方都一直在其对手的个人防线中寻求结合点。这样一种争辩，难得有什么成果。这同样是一种规律。如果这种争夺被转换到心理学领域，那它就显然具有更大的价值，因为它实际上就发源于此。这种变换将很快揭示出这样一个事实，即有很多不同类型的心理态度存在，其中每一种都有权存在，尽管这必然会导致各种互不相容的理论出现。只要人们试图通过外在妥协的形式来消除这种争论，人们就只能满足于那种从未有理论兴趣的浅薄头脑的最低级要求。在我看来，只有当天生的心理先决条件的多样性获得承认之时，才能达到真正的理解。

事实上，经常且突出地出现于人们实践活动中的现象是，除了他自己固有的立场以外，一个人几乎不可能更多地理解和认可任何其他的立场。在更小的事情上，流行的浅薄、并不常有的纵容和容忍，以及同样罕见的友善，可能有助于在由于缺乏理解所造成的人与人之间的裂缝上架设起桥梁。但是，在更重要的事情特别是那些关系到该类型的理想问题上，似乎不可能达成共识，这也可以视为一种规律。冲突和误解无疑是人类生活悲喜剧中经常发生的现象，但依然不可否认的是，文明的发展已经从最强者的特权达到法律的确立，由此确立起正义和规范的权利——其地位远远超越于竞争的党派之上。

我深信，能够在对态度类型的认识中找到相互冲突的各种观点调节的基础。我所说的认识不仅是指承认这些类型的存在，而且还必须正视这样一种事实，即每个人都如此被局限于他所属的类型，以至于如果缺乏对这一深刻要求的认识，他就根本不能完全理解另一个人的立场，对其他人立场的侵犯在实践上就变得不可避免。正如法律制约着处于较量中的政党聚集时不得相互直接侵犯，将他们的相互要求交托于正义之法和公正的裁决一样，按照这一原则，每一种类型，都意识到他自身的偏好，必然避免对与他相反的类型无礼、猜疑和价值上贬损。通过对态度类型、其显现形式及其基本特征等问题的考察，我渴望着为我的读者描述多元人生观的图景，希望这样一来，我能对有着几乎无限多样的形式和层次内涵的个体心理学贡献绵薄之力。我坚信，没有人会从我关于类型的描述中得出这样的结论：以为我相信我所描述的四种或八种类型就是曾经存在过的仅有的类型。如果是那样，那无疑是严重的误解。因为我毫不怀疑，一个人对其所遇到的各种态度所做的区分，对另外一个人来说，也可以从他的观点出发进行不同的思考和划分。实际上，这一研究也包含了一些关于另外的可能性的揭示，例如，根据活动的要素所做的划分。但是，无论确立类型所依据的标准究竟是什么，对各种习惯态度形式加以比较就必然会导致同样数量的心理类型理论的诞生。

不过，很容易从各个不同的角度，而不只是这里所采用的一种角度，来认识所存在的各种态度，但确然很难提出论据去否定心理类型的存在。我毫无疑问地坚信，我的对手们将殚精竭虑地想从科学议程中排除对类型问题的探究。因为，对于每一种在关于复杂的心理过程问题上假装具有普遍有效性的理论来说，至少可以这样说，类型问题是一个非常不受欢迎的障碍。每一种自然科学理论往往都预先假设同一种根本性质，作为对这一原则的追随和类比，每一种关于复杂的心理过程的理论也预先假设了一种统一的人类心理。但是，心理学在其概念的创设方面有其特殊性，心理过程不仅仅只是对象，它同时也是主体。因此，如果人们设想，在每一个个体那里，其主体都是同一个，那么他也就能设想，创设概念的主观过程也必然是同一个。然而，情况不是如此，这已为在关于复杂心理过程的本质问题上竟同时存在着各种相互歧异的观点这一事实所充分证明。很自然地，一种新的理论总会倾向于设想所有其他的观点都是错误的，而且，这通常纯粹是由于这样一个事实——该理论的提出者具有一种不同于其前辈的看问题的观点而已。他并未意识到，他所理解的心理学是“他的”心理学，说得更准确一些，是他的类型心理学。因此，他假定，关于作为他的考察对象的心理过程，只能有一种真实的解释，即是说，只能与他的类型相一致。所有其他的观点——我说的是几乎所有七种其他的观点——对他来说，只是错误而已。在它们之后，只有像他的理论那样才是真理。因此，基于对他自身理论的有效性的考虑，他将开始意识到其理论与人类心理类型理论之间有着强烈的、不难想见的抵牾，因为由此他的概念丧失了八分之七的真理性。这样一来，除了他自身的理论以外，他将不得不将关于同样过程的另外七种理论同样看作真理，或至少视为具有与他的理论同样价值的第二种理论。

我也完全确信，自然过程很大程度上独立于人类心理之外，因而只能作为人类心理的对象，且只能有一种真实的解释。但是，我同样确信，复杂的心理过程不能归结为任何客观的表现形式，我必然只能支持这样的解释：从主体性的角度说，它乃是自我形成的，即是说，概念的创设者只能根据他力图要解释的心理过程来创设这样一个概念。然而，只有当它在正在思想的主体自身之中与将要解释的过程相一致时，该概念才能是与之相应的。如果要解释的过程在主体自身那里既没有任何实在性，也没有它的任何类比物，那他将面临着一个完全难解之谜，他将只得将这一问题留给某个亲身经历过该过程的人去解释。幻象究竟是如何产生的？我决不能由任何客观性描述将此带入经验；因此，只有当我理解了它之后，才能解释它的起源。不过，在那种所谓“像我一样理解它”的活动中，总是隐含着偏好，因为即便在最好的情况下，我的解释也是从幻象呈现给我自己的过程中发展而来的。但是，谁让我有权设想在每一个其他的人那里，该幻象产生的过程也有着一致的，甚至相似的表现形式？

为明显的公正起见，人们会以例证说明每个时代和每个地方的人类心理的共通性，以此作为支持有着主观色彩的判断必然具有普遍性的观点之论据。我本人是彻底地确信人类心理具有共通性，实际上在我的集体无意识概念之中就包含着这样的思想，作为一种普遍和共通的基质，这种共通性甚至可以扩展到世界范围的统一性或神话与童话的相似性。由此看来，美国南方的黑人会梦到希腊神话的题材，一个瑞士杂货店的学徒会在其患上精神病时，脑海中出现古埃及人灵知的幻象。

不过，有意识心理的同样巨大的差别，也以极其鲜明的形式从这种根本的统一性那里脱颖而出。古代人——如狄密斯托克利主宰下的雅典人——的意识，与现代欧洲人意识之间的距离，相差岂止万里！一个学富五车的教授的意识与其配偶的意识相比，距离也何其之大！在任何情况下，如果存在着意识的统一性，我们现在的世界会是怎样一种面貌？不，这种有意识心理的统一性理念是一个学究式的妄想。毫无疑问，如果你向学生教导这样一种观念，那就是将大学教育简单化；一旦面对现实，就会化为乌有。除了个体的差异性之外——其最深层的本性由于显著的距离而与其邻居隔绝，各种类型作为个体所属的层次，也在很大程度上将个体本身相互区分开来。所有这一切，都只能归因于就总体而言各种不同类型之间所存在的差异。

为了揭示人类心理的统一性，我必须向下进一步深入到意识的真正根基之处。只有这样，我才能发现那里的一切究竟像什么。当我以此为基点建立一种将所有这一切都联系起来的理论时，我就是从它的根基和起源之处来解释心理问题的。但是，这样一来，我的解释就完全忽略了那种存在于其历史的和个体的差异之中的要素。在这样一种理论中，我撇开了关于有意识心理的心理学考察。由此，我实际上否定了心理的整个其他方面，即是说，否定了它与原始胚芽状态的区别。我在实践上是将人还原为其种系发生意义上的原型，或将他化解为其基本的过程。而当我将他从这种还原中摆脱出来予以重建时，在前一种情况下，出现的是类人猿，而在后一种情况下，则意味着各种基本过程的汇聚，其彼此之间的相互影响将只能形成一种无目的和无意义的彼此相反的活动。

毋庸置疑，这种建立在相通性基础上的关于心理现象的解释不仅是可能的，而且是完全合理的。但是，如果我希望使这幅描绘心理的图画变得圆满完备，我就必须记住心理多样性这一事实，因为个体的有意识心理不仅具有心理的一般本性，也同样有着无意识的基础。因此之故，在我的概念建构中，我同样有理由从心理相互差异这一事实出发，也有理由从同样的角度来认识其过程——以前我是从统一性的角度去理解，而现在则转而从差异性的立场来认识它。由于相通性概念现在对我来说，变得没有意义，只是单纯的集合而已，实际上，每一个事物都包含着一种特殊的价值。从这样的观点来看问题，我总是朝着客观的目标展望，而再也不是去寻找事物所由来的源泉；在前一种认识中，我从未让自己被目标困扰过，而只是为起源问题所累。因此，我能用两种对立的且相互排斥的理论来解释同一个心理过程，对于任何一方，我都不坚持认为它是错误的，因为当其中一方的正确性由心理的统一性所证实时，而另一方的真理性则只能到心理的差异性那里寻找证明。

然而在这里，无论是对非专业的公众来说，还是对科学界来说，我在早期著作（《无意识心理学》）中曾如此着重阐述过的巨大困难又开始出现了，因为它，很多其他才华横溢的人遭到严重的挫败（这为他们所遭遇到的理由不充足的批评所证明）。因为我试图以具体材料所揭示的一种观点，也同样适用于另外的观点。但既然现实——正如我们都知道的那样——既不存在于理论之中也不依附于理论，在这些不同的观点中，我们注定要被看成迥然相异的东西，而实际上我们乃是共通的活生生的生命，我们在灵魂、全身以及自身内部都闪耀着多彩的光芒。每一个都是过去历史的产物，且携带着未来的意义。谁都不能确定地弄清，它究竟只是一种终结还是成为一个新的开端。对于每一个认为只存在一种关于心理过程的真实解释的人来说，心理内容的这种活力——它必然需要两种相反的理论进行解释——是一件令人失望的事情，尤其是如果他只喜爱简单明了的真理，那么，也许他就不能同时思考这两个相互矛盾的方面。

另一方面，我并不相信，这两种认识心理的方式——我曾用“还原的”和“建构的”[1]两个术语来表示它们——的可能性业已穷尽。恰恰相反，我相信关于心理过程的其他同样“真实的”解释也应该得到发展，正如事实上有众多心理类型一样。而且，这样的解释，其本身也如同各种类型一样，它们彼此之间的关系既会相互一致，也会相互抵触。所以，应该承认人类心理存在着类型的差异，而且我认为没有任何理由不应该承认这一点。但科学研究者将面临着令人讨厌的两难选择：要么允许关于同一个过程的几种相互矛盾的理论并肩存在，要么从一开始就力图去确立一种派别——认定自身是唯一正确的方法和唯一真实的理论。前一种可能性不仅将遭遇到上述的各种思想看起来一致实际上却内在相互对立这种非同寻常的困难，而且与理性的道德规范的根本原理之一——“穷理无增于自然之果”——相背离。不过，多元解释的必要性，在心理学研究中无疑是理所当然的，因为不像其他的自然科学研究，心理学解释的对象有着与主体同样的特性：一个心理过程不得不解释另一个。这种严重的困难已经驱使研究者们去寻找一些奇怪的偏方来试图解决问题，例如，设想一种置身于心理之外、因而能够客观地认识它自身的心理活动的“客观心灵”；还有一种相似的设想：认为智力这种机能也能站在它自身之外，认识它自身。在这些和相似的权宜之举中，按照所谓智力将摆脱其固有的束缚自我升华出来的设想，阿基米德式的地球之外的点将被创造出来。我能理解人类对于合意和简明解释的深刻需要，但我不理解为什么真正应该屈服于这种需要。我也认为，如果我们能消除这种相互矛盾的解释之间形成的悖论，将心理过程还原到最简单的事实如本能的基础，并解决问题；或者如果我们认为能通过恢复一种形而上学的目标，从而在那种希望中找到安宁，这从美学上说，就太令人满意了。

但是，无论如何我们以我们的智力努力去揣测的这一切都将以悖论和相对性而告终，如果它确实是严谨诚实的探究，而不只是为了合意和便利而捏造出各种“期望的根据”的话。对心理过程的理性的解释必然导向悖论和相对性，这完全是不可避免的，其理由是，智力是心理的深层机能当中唯一的一种自然意在使人能够用以建构其对象意象的机能。我们不应该只依靠智力去假装认识世界。我们同样也应该运用情感来理解它。因此，智力上的判断充其量只能是真理的一半，如果它是诚实的，也就会面临着理解能力不足的问题。

面对类型的客观存在而否认它们的存在，是徒劳无益的。因此，基于对它们的存在的认识，每一种关于心理过程的理论，都必须被视为心理过程的一种表达，且作为客观存在的和被承认的人类心理类型的表达而接受价值评判。只有从这种关于类型的立场出发，各种素材才能被汇集起来——它们之间的相互协作将会造就一种迈向更高综合的可能性。

[1]荣格：《精神病的内容》，见《论文集》。

译后记

本书由三位译者合作译出。其中王世鹏译英译者序、前言、引论、第一章、第二章、第三章、第四章，并协助校对了第五章的译文；沈学君译第五章、第六章、第七章、第八章及第九章；储昭华译第十章、第十一章及结语，并对全书进行了统稿和必要的校订。

由于水平与时间所限，译文或有错误或不当之处，望读者不吝赐教。

译者
2009年12月

参考文献

《荣格文集》第四卷
The Collected Works of C.G.Jung·Ⅳ

心理结构与心理动力学［典藏版］
THE STRUCTURE AND DYNAMICS OF THE PSYCHE

［瑞士］卡尔·古斯塔夫·荣格　著
关群德　译

国际文化出版公司
·北京·

目录

第一部分

论心理能

超越性功能

情结理论评述

第二部分

体质和遗传在心理学中的意义

决定人类行为的心理因素

第三部分

本能与无意识

心理的结构

论心理的本质

第四部分

梦心理学的基本特征

梦的本质

第五部分

灵魂信仰的心理基础

精神与生命

分析心理学的基本假设

分析心理学与世界观

现实与超现实

第六部分

人生的各个时期

灵魂与死亡

第七部分

共时性：非因果性联系原则

附录 论共时性

参考文献

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第一部分

论心理能

超越性功能

情结理论评述

论心理能[1]

一、心理学的能量观综述

1.概论

1　　　人们对我所提出的力比多（Libido）概念[2]存有很多误解，有一部分人完全拒绝接受它。因此，我要重新考察一下这个概念的基础，也就不足为怪了。

2　　　物理事件可以从两个角度来分析是一个被大家所普遍接受的事实，这两个角度是机械角度和能量角度。[3]机械的观点是纯粹因果的，它认为一个事件是一种原因产生的结果。这是在如下的意义上说的：不变的物质根据固定规律而改变它们之间的相互关系。

3　　　另一方面，能量观点在本质上是终极的。[4]它从结果追溯向原因来探究事件。这是假定，各种现象的变化是以某种能量为基础的，而能量在整个变化过程中为一衡量，并最终导致熵的状态，即一种总平衡的状态。能量的流动有一个明确的方向（或说目的），因为它以不可逆的方式从高势能流向低势能。能量的观念不是空间中运动的物质那样的观念，它是从运动关系中抽象出来的一个概念。因此，这个概念不是建立在物质本身之上的，而是建立在物质的关系之上的。而运动着的物质本身是机械观点的基础。

4　　　在理解物理事件的时候，这两种观点都是必不可少的，因此它们得到了人们的普遍认可。与此同时，它们之间的持续并存导致了第三种观点。这种观点既是机械的又是能量的——尽管，从逻辑上讲，从原因推导出结果，从原因向前推导的活动，不可能同时选择从结果推出原因这种逆向推导的方法。[5]同样，一些事件的一种及同一的组合不可能同时既是因果的又是终极的，因为两者之间相互排斥。事实上，存在着两种不同的观点，它们之间相互颠倒。终极原则是因果原则的逻辑颠倒。终极原则不仅在逻辑上是可能的，同时它还是一个不可或缺的解释原则，因为对自然的解释不能仅仅是机械的。如果我们的概念确实只是空间中运动着的物体，那么就只存在因果的解释，但是，我们还必须从概念上处理运动的关系，而这要求着能量的观点。[6]如果不是这样的话，我们根本没有必要创造能量概念。

5　　　哪一种观点更具优势更多地取决于研究者或者思想者的心理态度，而较少地取决于事物的客观状态。移情走向机械的观点，而出神则走向能量的观点。由于存在所谓的经验的客观事实，两种观点都容易犯实体化它们原则的错误。它们错误地认为主观概念与事物本身的状态是一致的，这是说，例如，我们所经验到的因果关系，也客观地存在于事物的状态中。这种错误非常普遍，并且导致了与相反原则的不断冲突，这是因为，就像我们所说过那样，不可能将决定性的因素既看成是因果的又看成是终极的。但是，这种不可接受的矛盾只有在下面的情况下才会发生：不合法地、轻率地将仅仅是观点的东西投射到客体对象中。只有当我们的观点被限定在心理学的范围之内，并且仅仅作为假说而被投射到事物的客观状态中的时候，才能是没有矛盾的。因果原则能没有矛盾地接受其逻辑的对立面，但事实的存在却不能也这样。因此，因果与终极原则在客体中是相互排斥的。根据著名的差异最小化原则，通常是通过把一个过程看成部分是因果的，部分是终极的[7]而达到一种理论上不可接受的妥协。这种妥协导致了多种混合的理论，而且（不可否认）还产生了关于实在的相对真实的图像。[8]尽管事实与我们的观念非常一致，我们还是要牢记，解释原则只是观点，也就是说，只是将心理态度显现出来，只是将思考产生的先决条件显现出来。

2.心理学中定量测量的可能性

6　　　以上所述清楚地表明每一个物理事件都要求既从机械-因果的观点又从能量-终极的观点进行分析。权宜的办法，即能够得到结果的可能性，决定两种观点中哪一个更受欢迎。例如，如果要研究事件性质方面的问题的话，能量的观点就会居于次要地位，这是因为它与事物本身没有关系，而只与运动的各种量的关系有关。

7　　　精神事件以及心理事件能否采用能量的观点来处理是一个广泛争论的话题。首先，没有什么依据说这是不可能的，因为没有什么理由可以把心理事件排除在客观经验之外。心理本身完全可以是经验的对象。然而，就像冯特的实验表明的那样，[9]人们完全有理由质疑能量的观点是否能够应用于心理现象之上，如果能，心理是否能够被看作是一个相对封闭的系统。

8　　　在第一点上，我完全同意冯·格罗特的看法。冯·格罗特是最先提出心理能概念的人之一，他说：“心理能的概念就像物理能的概念一样，被证明在科学中是有根据的。心理能也像物理能一样有各种大小不等的量以及不同的形式。”[10]

9　　　在第二点上，我与以前研究者的不同在于，我一点也不关心使心理能过程适应物理系统。我对这种分类方法不感兴趣，因为我们至多只有非常模糊的猜想，而没有真正有根据的出发点。尽管在我看来，心理能与物理过程之间确实存在着这样或那样的联系，然而，为了使它们之间存在联系的说法更具权威性，我们需要别的经验和见识。至于这个问题的哲学方面，我完全赞同巴瑟的看法。[11]我还必须同意屈尔佩如下的观点：“物质过程之中有没有精神能量没有什么关系：现在所表达的能量守恒定律都不会受到影响。”[12]

10　　　在我看来，心理-物理关系是问题自身，将来某一天这个问题也许会被解决。不过，心理学家不必被这个困难所吓倒，而将心理看作是一个相对封闭的系统。我们必须抛弃那些在我看来站不住脚的“心理-物理”假说，因为它的副现象论的观点只不过是过时的科学唯物主义的遗物。因此，就像拉斯维兹（Lasswitz）、冯·格罗特，以及其他学者认为的那样，意识现象彼此之间没有功能上的联系，因为它们仅仅是“某种更深层次上的功能联系的现象、表达和征兆”。我们随时都能够观察到的存在于心理事实之间的因果联系，是与副现象理论相矛盾的，而副现象理论与唯物主义的看法极其相似，都认为心理是由大脑分泌的，就像胆汁是由肝脏分泌的那样。把心理看成是一种副现象的心理学最好将自己称之为大脑-心理学，并且满足于这种心理-生理学所能产生的贫瘠的成果。心理本身实际上能够被看成是一种现象。把心理仅仅看成是一种副现象是没有任何根据的，尽管它可能依赖大脑的活动。这跟把生命看成是碳化合物的性质的副现象同样没有根据。

11　　　对量化心理关系的直接经验，以及心理-生理关系的不可理解的性质，至少暂时证明了心理是一个封闭的系统。这里我发现自己的观点与冯·格罗特的心理-物理能量学说相对立。在我看来，他这里的观点没有坚实的基础，因此他的进一步的说法也就没有太大的说服力。尽管如此，我还是要把冯·格罗特的表述原封不动地呈现给读者，它们代表着在这个艰难领域里的一位先驱者的看法：

（1）如同物理能一样，心理能也有数量和质量。

（2）作为不同的心理功和心理势，心理能能够相互转化。

（3）它们能够通过生理过程转化成物理能，反之亦然。[13]

12　　　我要补充的仅仅是，在第三个陈述之后需要加一个大大的问号。在上面的分析之中我已经提到，只有权宜的办法才能够决定，能量观点是否能够在实际中产生结果，而不是能量观点本身是否可能。[14]

13　　　可以精确地定量测量物理能已经证明能量学观点确实可以应用到物理事件上。即使不能进行精确的定量测量，而只能进行估量，物理事件仍然能被看作是能量的形式。[15]然而，如果连估量的可能性都被证明是不可能的话，就不得不放弃能量的观点，因为如果一点也不存在估量的可能性，能量的观点就是完全多余的了。

1）值的主观系统

14　　　能量的观点能否应用到心理学之中完全取决于是否能够对心理能做定量测量。对此我们可无条件地说它是可能的，因为我们的心理拥有一个高度发展的评估系统，即心理值系统。各种值是对能量的定量评定。在此，需要指出的是，在我们的公共道德价值和审美价值之中，我们不仅有客观的值系统，我们还有客观的测量系统。然而，这个测量系统对实际应用来说不是直接存在的，因为它只是测量值的大致标度，只间接地考虑主观内容，即个人的、心理的情况。

15　　　因此，我们首先需要考虑的是主观值系统，即单个个体的主观评估。事实上，我们能够在一定程度上评估我们心理内容的主观值，尽管有时相对于已经建立的一般值来客观精确度地测量它们会特别困难。然而，这样的对比对我们来说是多余的，这我已经说过了。我们可以比较我们的各种主观评估，并确定它们之间的相对效力。不过，它们的测量是相对于它们内容的值的，因此不是绝对的、客观的。但这对我们的目的来说已经足够了，因为相关于类似性质的值的各种不同强度能够被确切地识别出来，而相同情况下的各种相同值之间又明确地保持着平衡。

16　　　当我们必须比较不同性质的值的各种强度时才遇见困难，比如比较一个科学观念的值和感觉印象的值。这种时候，主观的评估就变得不确定和不可信了。同样，主观的评估被限定在意识内容中；因此不能应用于无意识的影响上，因为这时我们考虑的是超越意识界限的评估。

17　　　然而，考虑到意识和无意识之间的互补关系，[16]找到一种能够确定无意识产物的值的方法就尤为重要。如果我们想要在心理事件上采用能量的观点，我们必须记住这样一个极其重要的情况：意识的值会明显地消失且不会在相等的意识实现中再次显现。在这种情况下，我们应在理论上期待它出现在无意识里。但是，由于我们既不在自身，也不能在他人那里直接到达无意识，评估只能是间接的，所以我们必须求助于一些辅助的方法来达到对其值进行评估。在主观评估的情况里，感觉和领悟立即来帮助我们，因为这些都是通过长期的发展并具备很敏锐的区别能力的功能。小孩甚至在很早的时候就开始运用他区分值标度的能力，他比较自己是更加喜爱爸爸还是妈妈，谁排在第二，谁排在第三，最不喜欢谁等等。这种有意识的评估不仅对无意识的表现无能为力，而且事实上它还被扭曲为最明显的错误评估，以及被描绘为“情感转移”或“抑制”。因此主观评估完全不能应用于对无意识强度值的评估中。所以，我们需要从客观的角度出发。这是使间接的然而客观的评估成为可能的角度。

2）量的客观评估

18　　　在研究各种联想现象时，[17]我曾指出，在以感受为基础的[18]内容周围存在着某些心理要素的组合。我把这些心理要素的组合叫做“情结”。以感受为基础的内容、情结包含一个核心要素以及大量次级联想。核心要素包含两个成分：第一个是被经验决定，并与环境有因果联系的因素；第二个是内在于个人的性格，并被其性情所决定的因素。

19　　　核心要素具有感受特质，进行强调则来源于情感的强度。这种强调，用能量的术语表达的话，就是值的量。核心要素如果是意识的，那么至少可以通过主观评估估计出它相对的量。但是，如经常发生的那样，如果核心要素在心理学意义上说是无意识的，[19]主观的评估就变得不可能，因而就必须采用间接的评估方法。根本上，这是建立在以下事实之上的：核心要素自动地产生一个情结，并达至具有情感色彩并拥有能量值的程度。对此，我在“精神分裂症心理学”的第二部分和第三部分做过详细论述。核心要素有与其能量值相对应的力量簇。它能够产生特定的心理内容簇，从而产生情结。这是被能量值所能动地规定的一簇心理内容。然而，作为结果的心理簇，不只是心理刺激的映射，而是对受激心理内容进行的选择，这种内容由核心要素的性质所决定。这种选择当然不能以能量的术语进行解释，因为能量的解释是定量的而不是定性的。要进行定性解释我们必须求助于因果的观点。[20]因此，对心理值强度进行客观地评估建立在这样一个命题之上：核心要素的力量簇与它的值强度（也就是能量）相对应。

20　　　但是我们有什么方法评估力量簇的能量值，而这种力量簇用联想加深了情结？我们能通过多种方式评估这种能的量：通过核心要素所影响的簇的相对数量；通过反应的相对频度和强度，它们标志着心情的纷乱或情结；通过伴随情感的强度。

21　　　1.确定簇的相对数量所需的材料可以部分通过直接观察，部分通过分析演绎得到。也就是说，一些心理联想越是受同一个情结的影响，其心理效价越大。

22　　　2.预示干扰或情结的反应不只包括出现在联想实验过程中的各种症状。这些症状确实只是情结的结果，它们的形式取决于实验的特定类型。在此，我们更加关心的是那些特属于实验情况所不包括的心理过程。弗洛伊德把这些现象的大部分都归入口误、笔误、记忆错误、误解及一些其他症状的行为。我们还必须加上我所描述的“丧失思想”、“禁止”、“无关的谈话”等等。正如我在我的联想实验中所指出的那样，这些现象的强度可由时间记录直接决定。在不严格的心理过程中，我们也可以采用这种方法。手里握着表，我们能够很容易地通过测量从计时开始到病人开始谈论某事的时间来确定强度值。有人会提出相反意见，认为病人经常会把他们重要的时间都浪费在谈论一些不相关[21]的问题上，从而逃避谈论重要的话题，然而这只说明这些所谓的不相关的事情对他来说是多么的重要。观察者必须避免依据分析者的一些主观的、理论上的假设而把病人真正的兴趣当作不相关的。在确定值的时候，他必须严格根据客观的标准。因此，如果一个病人把几小时都浪费在谈论她的佣人而不是谈论主要矛盾——分析师也许十分正确地测定出了主要矛盾——这只能说明佣人情结比目前仍是无意识的冲突（可能在以后的过程中成为核心要素）具有更高的能量值，或者是具有高能量值的意识形式所施加的抑制，通过过度补偿使核心要素保持在无意识之中。

23　　　3.我们有能够确定情感现象强度的客观方法。它们没有测量情感量的时候，也仍允许进行某种评估。实验心理学为我们提供了许多这样的方法。除了测量时间之外——这种方法测定的是对联想过程的压制而不是实际的情感——我们还有以下几种特别的方法：

（a）脉搏曲线；[22]

（b）呼吸曲线；[23]

（c）心理-电流现象。[24]

24　　　人们可以通过这些曲线中很容易识别的变化，对相关干扰因的强度进行推断性评估。也可以通过心理刺激在主体中故意引起情感现象，这种心理刺激负载着这个特定个体对实验者的感情。[25]

25　　　除了这些实验的方法之外，我们还有一个高度发达的主观区分系统，它能识别并评估他人的情感现象。我们每个人都拥有这种直接本能。动物也有这种本能，并且是高度发展的，它不仅能识别自己物种的情感，也能识别其他动物和人类的情感。我们能够察觉到他人微小的感情波动，能够敏锐地感受到我们同类的感情的性质和数量。

二、能量观点的应用

1.心理学中能的概念

26　　　心理能这个术语已经有很长的应用历史了。例如，我们在席勒[26]的作品里已发现了这个术语，能量的观点也曾经被冯·格罗特[27]和泰奥多尔·李普斯[28]使用过。李普斯区分了心理能与物理能，而斯特恩[29]则认为它们的关系问题还没有定论。我们必须感谢李普斯对心理能和心理力所做的区分。李普斯认为，心理力是在心理中产生一些过程，以及获得一定功效的可能性。另一方面，李普斯把心理能定义为“这些过程在自身中实现这种力的内在能力”。[30]在另外的地方，李普斯还提到过“心理量”这种说法。力与能之间的区分在概念上是有必要的，因为能量确实是一个概念，因此，它不是客观地存在于现象本身之中，而是只存在于特定的经验材料之中。换句话说，当能量为现实的时候，总是被经验为运动和力；当其为潜在的时候，总是被经验为一种状态或条件。当能量为现实的时候，它显现在特定的、动能的心理现象中，如直觉、愿望、期待、情感、关注以及工作能力等，这些心理现象构成了各种心理力。当其为潜在的时候，它显现在特定的成就、可能性、才能、倾向等之中，这些东西自身就是各种不同的状态。

27　　　在我看来，李普斯所提出的特定能（如快乐能、情感能、反抗能等）之间的差别，似乎在理论上是难以接受的，因为特定形式的能是上述谈及的力以及状态。能量是一个包含所有这些的量的概念。只有这些力和状态才是被质地确定的，因为它们是表达通过能量而起作用的性质的概念。量的概念不能同时又是质的概念，否则的话我们就永远不能够解释力与力之间的关系，而这才是它真正的功能。

28　　　不幸的是，由于我们不能够科学地证明物理能和心理能之间存在着一种等值关系，[31]我们要么完全放弃能量的观点，要么设定一种特殊的心理能，除此之外我们别无选择，而这种设定作为一种假说是完全可行的。就像李普斯所说的那样，心理学同物理学一样有权构建自己的概念，但只有在如下情况才有权构建：能量的观点能证明其价值，而不仅仅是一个模糊概念之下的概括的要点。后者是冯特所提出的十分正当的异议。然而，我们的观点是，心理现象的能量观是很有价值的，因为它使我们认识到那些存在于心理中的量的关系，这些关系不能被否认，但从纯粹性质的角度很容易被忽视。

29　　　如果像意识心理学家主张的那样，心理只包含意识过程（诚然有时是“幽暗的”）的话，我们也许可以满足于假设有“特殊的心理能”。但是，由于我们相信无意识过程也属于心理学，而不仅仅属于（一种基础过程的）大脑生理学，我们就不得不把我们能量的概念置于更加广阔的基础之上。我们完全同意冯特所说，对于有些事我们只有微弱的意识。像他那样，我们也接受意识内容有不同的清晰度，但是，对我们来说，心理并没有停止在黑暗开始的地方，而是一直延续到无意识之中。我们也认为大脑心理学有自己的作用，因为我们认为无意识功能最终要体现在实体过程中，而我们不能赋予这种实体过程任何心理的性质，除了通过泛心理主义的哲学假说。

30　　　在给心理能划定界限的时候我们会遇见一些困难，因为我们没有绝对的方法区分心理与生理过程。生物学也可以像心理学那样，采用能量的观点，只要生物学家认为这种观点有用并有价值。总的来说，生命过程同心理一样，与物理能之间没有可严格地证明的相等关系。

31　　　如果我们将我们的立场建立在科学常识的基础之上，并且不考虑会把我们带向过远地方的哲学思考，那么把心理过程看作生命过程是非常适合的。这样，我们把较狭窄的心理能概念扩大为生命能概念，而心理能则为生命能的特殊部分。从而我们能够研究超出心理的狭窄领域的数量关系而进入普遍的生物学功能领域，并且，如果需要的话，还能正确地处理长期存在的“身心”关系问题。

32　　　生命能这个概念与生命力之间没有任何关系，因为，作为一种力，生命力只是普遍能的一种特殊形式。这样看待生命能，并在仍然存在于物理过程与生命过程之间的鸿沟上架连接的桥梁，就会抛弃那种认为生物能与物理能是对立的观点。我因此建议，由于我们想将心理能用于心理学中，我们把我们设定的生命能叫做“力比多”。而且由于我将它与普遍能的概念进行了区分，从而使生物学和心理学有权形成自己的概念。我采取这种用法一点也没有想要阻止其他人在生物能领域内工作，我很愿意承认，我采用力比多这种用法只是为了我们的目的，对那些人的目的来说，“生物能”或“生命能”也许会更恰当。

33　　　在这一点上，我必须提防一种可能的误解。在目前这篇文章中，我绝对不想加入到心理平行论和相互作用的争论中。这些理论思考的问题是，身心是一起工作的还是各自独立工作的。它们讨论的问题正是我在此有意避开的，即心理能过程是独立存在还是包含在物理过程之中。在我看来，我们对此实际上一无所知。我也像巴瑟那样，认为相互作用这种想法是有道理的，[32]看不到有什么理由能够根据身心平行论的假说而认为它是不可能的。精神治疗师的专业领域就是心灵和身体相互作用的领域，对他们来说，很有可能精神和物质不是彼此独立的两个平行过程，而是通过相互作用联系在一起的过程，尽管这个关系的真正本质仍然完全不在我们的经验之内。对这个问题进行详尽的讨论对哲学家来说也许十分适合，但是实验心理学还是应该把自己限制在经验能够达至的事实中。尽管我们还没有成功地证明心理能过程包含在物理过程之内，然而反对者同样没有任何确定的理由可以把心理过程与物理过程完全分开。

2.能的守恒

34　　　如果我们从能量的观点来看待心理生命过程，我们就不能只是满足于概念，而应该检测它是否能应用于经验材料之上。如果其主要原则，即能量守恒原则被证明不能应用于经验材料的话，能量的观点就会是多余的。这里我们必须接受巴瑟的建议，对等值原则和守恒原则加以区分。[33]等值原则断定：“如果因导致某种情况消耗了一定的能量，那么相同量的能会在其他地方以相同的形式或别种形式出现。”守恒原则断定：“能量的总量不变，既不能增加也不能减少。”因此，守恒原则是等值原则必然的和概括的结论，而且也不那么重要了，因为我们的经验往往只关心部分系统。

35　　　对我们来说，只有等值原则才是我们现在所关心的。在《转化的象征》[34]一书之中，我曾经表明，存在着从等值原则出发思考某些发展过程以及类似的转变过程的可能性。我不过多重复我在那里所说的，而仅仅再次强调，弗洛伊德对性的研究给我们的问题提供了很多有价值的东西。在性欲和心理整体的关系中，我们能最清楚地看到，一定量的力比多的消失之后会有等量的力比多以另外一种形式出现。不幸的是，他对性的过度强调（可以理解的）导致他将与性欲并存的其他特定的心理力的变化统统归为纯粹的性欲，从而使自己面对并非不公正的指责，即泛性论的指责。弗洛伊德学说的缺点是片面性，也即完全简单的因果推理，这也是机械的因果观总是易犯的错误。这种方法越真、越简单、涵盖越广，其分析和归纳出的结果越不具合理性。任何一个认真阅读过弗洛伊德著作的读者都会注意到等值原则在其理论系统中所占据的极其重要的地位。这在他对案例材料的研究中显得尤为明显。在这种研究中他解释了压抑以及其替代形式。[35]任何一个有此领域实际经验的人都知道，等值原则在治疗精神疾病中有重要的启发价值。尽管我们不总是有意识地应用这个原则，但却会本能地或凭感觉地应用它。例如，当一种意识值，如移情，下降或者实际地消失了，你马上会寻找它的替代形式，期待着等值的其他值在别的地方出现。如果替代形式是意识内容，我们会很容易地找到替代的，但很多情况下，一定量的力比多没有形成替代就明显地消失了。这种情况下，替代就是无意识的。或者，像经常发生的那样，病人没有意识到某些新的心理事实是相应的替代形式。但是也有可能，大量的力比多似乎是被无意识完全吞噬那样消失了，且没有任何新的替代它的心理值出现。这种情况下，我们建议一定要坚持等值原则，因为仔细地观察病人很快会发现无意识活动的迹象，例如某些症状的激化、一种新的症状、稀奇的梦，以及奇怪的、短暂的幻想片段等等。如果心理分析师能够成功地把这些隐藏的内容带入意识中就会发现，从意识里消失的力比多在无意识中产生了某种东西。无意识与失去其能的意识内容有相同的特点，尽管它们之间存在着差异。这好像是力比多把一些性质带入了无意识之中，而这些性质又非常明显，以至于人们很容易通过它们的特点识别出现在激活无意识的力比多的根源。

36　　　这种转变有很多非常著名的例子。例如，当一个孩子主观上开始脱离自己的父母时，替代父母的幻象就会产生，这种幻象几乎总是会转移到一个真正的人身上。这种转移不能长久地持续，因为性格的成熟必须要消解掉父母情结，并且建立自己的权威、责任和独立。他或她必须成为一个父亲或者母亲。另一个有很多著名例子的领域是基督教心理学，在其中对本能（原始本能）的压抑导致了宗教的替代形式，例如中世纪的“上帝之爱”。除了瞎子之外任何人都能看得出这里的性的特点。

37　　　这些反思将我们带向与物理能理论的进一步对比。我们知道，能理论不仅承认强度因素，还承认广度因素，而后者实际上是纯粹能概念的必要补充。它将纯粹强度概念和量的（例如与光强相对的光量）概念联结在一起。“能量的量的因素或广度因素，是附属于一种结构的，并且，只有带着前一结构的部分才能转移到另一种结构之中。”[36]因此，广度因素显示了呈现在某个给定现象的任一时刻的能量的动态量。[37]

38　　　同样，存在着心理广度因素，这种因素只有带着它关联于其上的前一结构的部分或特点才能进入新的结构之中。在我早期的作品里，我特别关注能量转化的这种特性，曾指出力比多不是作为纯粹的强度离开一个结构，并且没有任何痕迹地进入另外一个结构中，而是将原有功能的某些特点带入新结构之中。[38]这一特性如此的明显，以至于引发了一些错误的结论，不仅仅引发了错误的理论，还引发了充满不幸后果的自我欺骗。例如，说某些具有确定性欲形式的力比多进入到另外一结构之中了，而且还带着其原来的应用特性。这就很容易认为新结构的推动力也将会是性欲。[39]或者，也许某些精神活动的力比多的兴趣转向了纯粹的物质，但个人却错误地认为这一新结构同样是精神的。这些结论根本上是错误的，因为它们只考虑了两种结构之间相关的类似而忽视了实质上的区别。

39　　　实际经验给予我们了一个普遍的规则：心理活动只能在相等的基础上找到其替代者。例如，一种病态的兴趣，对一种症状的强烈依赖，只能由对其他兴趣同样强烈的依赖来取代。这就是为什么在没有替代物的时候，从一种症状释放力比多从来没有发生。如果替代物的能量值较小，我们马上知道要在其他地方寻找能量的一部分，如果不在有意识的心灵中，那必定在无意识的幻觉中，或者在心理功能“上部分”（借用珍妮恰当的说法）的混乱中寻找。

40　　　长期以来我们都具有这些实际经验，除此以外，能量的观点还让我们能够建立起我们理论的另外一个方面。根据弗洛伊德的因果论观点，只存在一种不变的实体，即性欲成分，而每一种解释都千篇一律地被引回到这一实体的活动之上，弗洛伊德自己指出过这一事实。很明显，因果还原或还原到第一格的观念绝对不会公平地对待最终发展的观点，公平地对待心理学里这一极其重要的东西，因为情况的所有变化都被看作是基本替代物的一种升华，因此被看作是原先事物掩饰的表达。

41　　　只有不变实体的概念不被所谓的“客观实在”的要求实在化，也就是说，只有不把因果关系与事物的行为等同起来，发展的观点才有可能。发展的观点要求各种实体能够变化，而这些实体，从能量观点来看，显现为能量系统。从理论上讲，这些系统能够依据等值原则及能势差异假设无限地互换与转变。就像在研究因果关系与终极关系之间的关系时那样，我们在此再次遇到了一个不可解决的矛盾，这一矛盾来自能量假说的不合法投射，因为不变的实体不可能同时又是能量系统。[40]根据机械论的观点，能量依存于物质，因此冯特能谈论“心理的能量”，这种能量随时间的延续而增长，并且因而不允许能量原则的应用。另一方面，从能量的观点看，实体只不过是能量系统的表达或符号。只有在我们忘记了各种观点是与基本心理态度相对应的时候，这种矛盾才是无法解决的，而这些心理态度在一定程度上明显地与对象的状态及行为一致。这是使各种观点能实际应用的一致。因此，可以理解，因果论者和终极论者都会为他们原则的客观有效性进行殊死搏斗，因为他们所捍卫的原则同时也是他们生活态度的原则，是他们对待世界的态度的原则，没有哪个人会没有抗拒地愿意承认自己态度的有效性是有条件的。这种承认是不受欢迎的，其感觉就像一个自杀者试图锯断他坐在其上的树枝那样难受。但是，各种逻辑上合法的原则的投射所导致的不可避免的矛盾迫使我们对自己的心理态度进行彻底的检查，因为只有通过这种办法我们才能避免不公正地对待其他逻辑上也合法的原则。这种矛盾必须通过唯信仰论才能解决。不论我们的实际思想对之多么地不满，不论自然科学精神是多么不愿意承认，所谓的实在的本质是神秘的非理性的。然而，这是唯信仰论必然的结论。[41]

42　　　发展理论离不开终极理论。就像冯特指出的那样，甚至是达尔文也利用了终极概念，如适应概念。差异和发展有一些可感知的事实，它们永远不能通过因果关系得到完全的解释；解释它们还需要终极的观点。这种观点像因果的观点一样，是在人类心理进化过程中产生的。

43　　　根据终极概念，原因被理解为实现结果的手段。非常简单的例子是退行过程。从因果论的观点看，退行是由例如“恋母情结”决定的。但是从终极论的观点看，这是力比多退回到了母亲的形象中去，从而在其中找到各种记忆联想，进一步的发展能够通过这些联想得以发生，例如从性欲系统发展到心智系统或者精神系统。

44　　　第一种解释强调了原因的重要性，却完全忽视了退行过程的终极意义。从这个角度看，整个人类文明的大厦只是不能乱伦的替代物。但是第二种解释让我们能够预先看到退行会导致什么，同时还有助于我们理解被回转的力比多激活的记忆形象的意义。对因果论者来说，后一种解释自然是不可信的假定，而对终极论者来说，“恋母情结”则是一个武断的假设。终极论者反对说，这种假设完全没有注意到那种能够独自激活母亲形象的目的。例如，阿德勒就提出过很多类似的意见来反对弗洛伊德。在《转化的象征》中，我曾尝试着公平地对待这两种观点，却痛苦地受到了来自两方面的指责，两者都说我的立场是模糊的和不可靠的。在此事中，我遇到了与战争时期中立国同样的命运，其好意常常被否认。

45　　　对因果论来说的事实对终极论观来说却是象征，反过来也一样。对一种观点来说是真实的和本质的东西对另一种观点来说却是不真实的和非本质的。因此，我们被迫求助于唯信仰论，并且必须把整个世界看成是一种心理现象。对科学来说，确实必须认识事物本身是怎么样的，但是甚至科学也不能摆脱知识的心理条件，而心理学必定会特别关注这些条件的。由于心理也包含终极的观点，所以从纯粹因果论观点看待心理现象在心理学上是不可接受的，更不用说大家所熟知的这种片面解释的千篇一律了。

46　　　从能量观点出发对原因所作的象征解释，对心理区分是很有必要的。因为如果不对事实进行象征的解释，其原因就会仍然是不断地起作用的不变实体，就像弗洛伊德原先的心灵创伤理论中的病例那样。原因独自不能使发展成为可能。对心理来说，因果推理正好是发展的颠倒，它把力比多与基本事实联结起来。从理性主义的观点看，这是值得期望的，但从心理的观点看，这是毫无生机、令人不舒服的——尽管我们不能忘记，对很多人来说，绝对必须不能把他们的力比多与基本事实相脱离。但是，如果这种要求得到了满足，心理就不能总是停留在这一层面，而必须继续发展，原因就变成了实现结果的手段，变成了未来道路的象征表达。这样，原因这一独有的重要性，即其能量值，就会在象征中消失并重新出现，而这种象征的吸引力代表着等值的力比多。原因的能量值永远不能因设定一个武断的和理性的目标（这总是权宜之计）而被消除掉。

47　　　心理的发展不能只通过意图和意愿而实现，它还需要象征的引力，而象征的值量超过了原因的值量。但是象征只有在心灵存在于基础事实之上足够长时间之后才能形成，也就是说一直到生命过程的内部或者外部需要引起了能量的转化才能形成。如果人类本能地和自动地生活在一起，那么，这种转化就只能依照纯粹的生物法则而产生。我们在一些原始人的心理生活中仍然可以看到这类情况，而他们的心理既是完全具体的，又是完全象征的。在文明人这里，理性的意识，在对其极其有用的同时，也成为没有阻力地进行能量转化的最大的障碍。理性一直想避免对它来说是不能容忍的矛盾，它完全地站在一个立场或另一个立场之上，并且努力去坚持其所选择的立场的价值。只要人类理性被看成是“不变的实体”，因此不能从象征的角度看待自身，事情就会总是这个样子。但是理性只是相对的，最终会止于自身的矛盾中。它还只是实现结果的一种手段，只是发展道路上一个过渡阶段的象征性表现。

3.熵

48　　　等值原则在能量理论中是一个具有重要实践意义的命题，另外一个有必要的、补充的命题是熵原理。能量具有强度差异才有可能转化。根据卡诺法则，热量只有从较高温度的物体传递到较低温度的物体，才能转化为功。但是被不断地转化为热量的机械功，由于其强度的下降，不能回转为功。通过这种方法，一个封闭的能量系统会逐渐地降低其强度差异，最终实现等温，从而阻止任何进一步的变化。

49　　　只要我们的经验继续存在，熵原理对我们来说就是各种部分过程的原理，这些过程构成一个相对封闭的系统。心理也可以被看成是这样一个相对封闭的系统，在其中能量的转化导致差异的均衡。根据波尔兹曼公式，[42]这个均衡过程对应于从一个不可能的状态向一个可能状态的转化，从而进一步变化的可能性逐渐地受到了限制。我们可以在一个持续的和相对不变的心理状态的发展中看到这个过程。在开始的强烈震荡之后，对立的双方相互调整，渐渐地形成一种新的状态。这种状态的最终稳定性在很大程度上与初始差异的程度有关。对立双方的差异越大，从中产生的能量就越多，其簇力、吸引力也就越强。这种增强的吸引力对应于更大范围的成簇的心理材料。这个范围越宽，由于与没有预先成簇的材料的摩擦而导致失调的可能性就越小。因此，由影响深远的均衡化过程所形成的状态特别持久。

50　　　日常心理经验为这一命题提供了证据。最强烈的冲突如果被平息，就会产生一种安全和平静感——不易受干扰的感觉，或者导致一种难以抚平的伤害。相反，为了产生有价值的和持久的结果，这些强烈的冲突及其发作恰恰是必要的。由于我们的经验被约束在一个相对封闭的系统之中，我们从来都不能观察绝对的心理熵。但是，心理系统越封闭，心理熵的现象就越明显。[43]对于这一点，我们在这样一些神精错乱中看得特别清晰，这些精神错乱的特点是与周围环境严重隔绝。早发性痴呆症中或精神分裂症中的“情感呆滞”完全可以被认作熵现象。这同样可以应用于所有退化现象，这些现象在与外界永远没有任何联系的心理状态中发展着。类似地，这种自动地定向的过程，作为定向的思维和定向的感觉，可被看作一个相对封闭的心理系统。这些功能建立在排除原则之上，原则排除不恰当或不合适的东西，而这些东西也许会导致偏离已选择的道路。“适当”的因素被留给相互均衡化的过程，并同时被保护起来，防止任何外界的干扰因素的影响。因此，一定时间之后它们达到其“可能”的状态，这种状态在比如“持久的”信念，或者“根深蒂固”的观点中显示其稳定性。任何试图消除此结构的人，例如消除一种偏见或是改变一种思维习惯，都会经验到这些东西是多么的坚实。在民族的历史中，这种变化导致了血流成河。但是，只要绝对的隔绝是不可能的（或许除了病态情况以外），能量过程就会作为一种发展而持续存在，尽管由于存在“阻力损失”，其强度减轻了，能势降低了。

51　　　这种看待事情的方法长期以来就为人们所熟知。所有的人都在谈论“年轻人的冲动”最终会归于“老年人的平静”。我们也谈论“同怀疑战斗”之后得到的“确定的信念”，谈论“从内在紧张中解脱出来”等等。这是大家不自觉地都具有的能量观。对于科学心理学者来说，如果他觉得没有必要评估心理值的话，这就没有什么价值，而对于生理心理学来说，这样的问题根本就不会发生。与心理学对立的精神病学是纯粹描述性的，直到最近它仍然一点也不关心心理的因果关系，而且实际上否认它的存在。不过，分析心理学却被迫考虑能量的观点，因为弗洛伊德精神分析的因果机械观不能够公平地对待心理值。对值进行解释需要量的概念，而像性欲这样的性质概念永远不能成为量的概念的替代物。性质概念总是对某一事物、某一实体的描述；而量的概念处理的是强度间的关系，从不处理实体或事物。性质概念不意指实体、事物或事实。它或多或少是一个特别的例外，这样我就必须考虑性质的、实体化的能量概念。科学的因果解释总是需要这种假设，但这种假设的引入不应仅仅是为了使能量的观点变为多余。对能量理论来说也一样。能量观有时表现出否认实体的倾向，以便成为纯粹终极论的或目的论的。以性质概念替代能量的做法是不能接受的，因为那会是能量的规定，而能实际上是力。生物活力论、心理学崇性论（弗洛伊德），或者其他论（主义）将会如此——如果研究者把所有心理能量还原为一种确定的力或冲动的话。但是，就像我们所表明的那样，各种冲动都是能量的具体形式。能量在更高一层关系上包含这些具体的形式，并且除了表达心理值间的关系外，不能表达任何别的东西。

4.活力论与物力论

52　　　上面所说意指的是纯粹能量概念。能量概念，像与之相关的时间的概念一样，一方面是一个直接的、先验的、直觉的观念，[44]另一方面又是具体的、实用的，或经验的概念。这种具体的概念像所有科学的解释概念一样，是从经验中抽象出来的。[45]实用的能量概念处理的总是力的行为、运动中的物体；因为只有通过对运动物体的观察，经验才能达至能量。因此，实践中，我们谈论电能及其他能，好像能是一种确定的力。这样把实用的或经验的概念与对事物的直觉观念混合在一起导致了能与力之间持续不断的混乱。类似地，能量的心理学概念也不是纯粹的概念，而是具体的和实用的概念，这种概念以性欲、生命力、精神、道德等形式呈现给我们。换句话说，它以冲动的形式出现。冲动完全是动能性质的，而这种能动性质证明了我们构建与物理力平行的概念是有正当根据的。

53　　　将纯粹概念应用到经验材料之上必然导致概念的具体化与形象化，这样，似乎存在着实体。物理学家的以太概念就是这样的例子，尽管以太只是一个概念，人们却完全像对待实体那样对待它。这种混乱是难以避免的，因为我们很难想象一个不是某个东西的量的量。这里的某个东西指的就是实体。因此，每一个实用概念都会不可避免地被实体化，尽管这有悖于我们的意愿，尽管我们决不可以忘记自己所处理的仍然是一个概念。

54　　　我曾建议把分析心理学里的能量的概念称作“力比多”。从某些方面看，这个术语可能不是最理想的选择，但在我看来，如果只从历史角度考虑，这个概念配得上力比多这个术语。弗洛伊德是第一个追踪、研究这些真正动力的、心理的关系的人，并融贯一致地将它们呈现出来。在这样做的时候，弗洛伊德使用了力比多，虽然为了与其通常的观点，即对性的强调相一致，他明确地赋予了力比多性欲的内涵。除了力比多之外，弗洛伊德还使用了“冲动”、“本能”（“自我本能”），[46]以及“心理能”这样的表达。由于弗洛伊德把他自己几乎完全限定在性欲以及其心理结果上，把能定义为一种特定的性冲动力，完全能满足他的需要。然而在普通心理学理论中，不可能把纯粹的性能——一种特殊的冲动——当作解释概念，因为心理能的转化不仅仅是性动力的。性动力只是心理整体领域里的一个特定情况。这不是否认它的存在，而是把它放到其自身的位置处。

55　　　对我们具体化的思想来说，实用的能量概念即刻将自己具体为各种心理力（冲动、情感，以及其他动力过程），因此，在我看来，“力比多”完全能够表达这一概念的具体特点。类似的概念也总是通过这种指示方式来表述的，比如，叔本华的“意志”，亚里士多德的“欲望”，柏拉图的“爱”，恩培多克勒的“元素的爱与恨”或者是柏格森的“生命冲动”。从这些概念里我只借用了术语的具体特点，而不是概念的定义。对此，我在以前的书里没有给出详细的解释，因此导致很多误解，例如有人谴责我建立了一个活力论的概念。

56　　　我没有把“力比多”与特定的性的定义联系起来，[47]但这并不是否认性欲动力的存在，就像不否认其他动力，如饥饿动力等等一样。早在1912年我就提出用我的普遍生命本能概念，也即力比多概念，来替代我在“精神分裂症心理学”[48]一文里所使用的“心理能”概念。但是，我只是从心理的具体方面描述了这一概念，而没有从本体方面（这是现在讨论的主题）进行描述，对此我感到愧疚。但是，通过让力比多完全处在其具体形式中，我似乎将它当作已经具体化的了。所以我仅仅是由于误解而受到谴责。因此我在1913年发表的“心理分析理论”一文中明确地宣称，“我们所使用的力比多不仅不是具体的或已知的，而且它还完全是未知的，是一个纯粹的假说，一个模型，并且不比物理中的能量更能被具体地感知”。因此，力比多只不过是“能量”的简略表达而已。在具体表述中，我们永远不能处理纯粹的概念，除非我们能数学地表达这一现象。只要我们不能够做到这一点，实用的概念会通过经验材料自动地具体化。

57　　　然而，我们必须注意到另一种模糊，由于具体地应用力比多概念以及普遍能量概念而产生的模糊，也即实际经验中人们会难以避免地将能量与效果的原因概念混淆起来，后者是一个动力概念而根本不是能量概念。

58　　　因果-机械观把事实系列，比如a-b-c-d，看作如此：a引起b，b导致c，以此类推。效果概念在这里显现为性质的所指，显现为原因的“功效”，换句话说，显现为动力。另一方面，终极-能量观把事实系列看作：a-b-c是实现能量转化的手段，这里的能无原因的a从这种不可能的状态均衡的流向b-c这两种状态，从而最终流向d这种可能的状态。在这里，因果的影响完全被抛弃了，因为被考虑的只是效果的强度。如果强度是同一的，我们就可以用w-x-y-z来代替a-b-c-d。

59　　　两种情况中的经验材料都是a-b-c-d这样的系列，它们的区别在于机械观从被观察到的因果影响里推出了一种动力论，而能量观则关注被转化效果的等值而不关注原因的效果。也就是说，二者同样研究序列a-b-c-d，一种是定性的，另一种是定量的。思维的因果模型从经验材料中抽象出动力概念，而终极观则把其纯粹的能量概念应用到观察领域，并允许它（就像它本身所是的那样）成为一种动力。尽管它们在认识论上有着极大的差异，这两种观察模式却都不可避免地在力的概念中融在一起——因果观把其纯粹操作性的性质概念抽象为动力概念，而终极观则允许其纯粹的概念通过应用而具体化。因此，机械论者谈论“心理的能量”（energy of the psychic），而能量论者谈论“心理能”（psychic energy）。从以上所说可很明显地看到，同样一个过程，由于观察角度的不同，会呈现出不同的方面。

三、力比多理论的基础概念

1.前行与退行

60　　　心理生活中最重要的能量现象之一是力比多的前行与退行。前行可以定义为人的心理适应过程每天不断的发展。我们知道适应不是某种一下子就可以完成的东西，尽管存在着相信与此对立说法的趋向。对立的说法是错误地把一个人的心理态度当作了实际的适应。我们只有通过具有恰当方向的态度，才能满足适应的要求。因此，适应的完成是由两个阶段构成的：（1）态度的达成；（2）适应通过态度而完成。一个人对待现实的态度是非常固定的，不过，他的心理习惯越固定，其适应的实际完成就越不长久。这是周围环境持续变化以及它们所要求的新适应的必然结果。

61　　　这样，也许可以说，力比多的前行在于不断地满足环境的要求。这只有通过态度才有可能，而这种态度必然是有方向的，也就含有片面性的特点。因此，经常容易发生这样一种情况，由于周围环境情况的改变——它要求别的态度——一种态度不再能满足适应的要求。例如，想通过移情而满足现实要求的感觉态度，可能会很容易遇到只有通过思维才能解决的情况。在这种情形中，感觉态度会终止而力比多的前行也会停止。之前存在的一种重要的感觉消失了，某种意识内容的心理值就会以一种不舒服的方式在其所处位置处增长，主观的内容和反应就进到显著的位置，情况变得充满情感，随时会爆发。这些症状表明力比多受到了抑制，而对立双方的分开标志着力比多压抑的结束。在力比多前行中，对立的双方在心理过程的并行流中结合在一起。它们的合作使得这些过程稳定的规律性成为可能。如果没有这种内在的对立，这些过程就会变得片面、不合理。因此，我们把所有过分的和夸张的行为看作是平衡的丧失是恰当的，因为明显不存在相反的冲动导致的并行效果。因此，对于前行来说——适应的完成——冲动与反冲动，肯定与否定之间应该达到一种恒常地相互作用、相互影响的状态。我们可以在先于做出困难决定的思考过程中看到这种对立双方的平衡及结合。但是当前行变得不可能、力比多中断的时候，肯定与否定就不再能在并行的行为中结合起来，因为二者获得了使天平平衡的同等的值。这种中断持续得越长，相反立场的值就会增加得越多；相反立场通过越来越多的联想而丰富，并把范围不断扩大的心理材料附加到自身之上。紧张导致冲突，冲突导致双方试图相互进行压抑，如果对立的两种力之中的一种被成功地压抑，那么就会产生人格的分裂，或是自我分裂。然后就会出现神经衰弱。这种情况之后的行为就会不协调，有的时候还是病态的，它们以症状性行为形式出现。这些行为尽管部分是正常的，但它们部分地建立在被压抑的一方之上，被压抑的一方不是起平衡作用，而是起阻碍作用，这样就阻碍进一步发展的可能性。

62　　　如果退行过程，即力比多的反向移动的开始，不导致冲突爆发的话，对立双方之间的战斗就会一直持续而没有任何结果。通过冲突，对立双方的强度值和势能逐渐消失了。强度值持续地消失着，而且这是我们意识所能察觉到的唯一的东西。强度值的消失与退行指的是同一个东西，因为，随着对立意识强度值的减少，那些不关心外在适应，因而很少或者从来没有被有意识地使用的心理过程的强度值在增加。这些心理因素大部分是无意识的。随着潜意识成分的强度值和无意识的强度值的增长，我们可以期待，它们会对意识产生一定的影响。由于意识对无意识进行抑制，无意识开始的时候只是间接地表现自己。无意识受意识的压抑，这种压抑是这样一个事实的结果：意识内容完全是有方向的（这种压抑等同于弗洛伊德所说的“稽查”）。无意识采取扰乱意识行为的形式来间接地表现自己。在联想实验中，它们显现为情结指示器，在日常生活中，它们显现为弗洛伊德最早描述的“症状性行为”，在神经症情况下，则显现为症状。

63　　　由于退行提高了之前被排除在意识的适应过程之外的内容的强度值，从适应的角度来看，这些要么完全是无意识的，要么是只有“微弱的意识”，而现在被迫越过了阈限的心理成分暂时是无用的，并因此总是被有方向的心理功能放在远处。我们确实可以在弗洛伊德的著作中读到这些内容的性质是什么。这些内容不仅仅是幼儿性欲，而且是完全不能相容的内容和倾向：有些是不道德的，有些是缺乏美感的，有些是非理性的、想象的。对进行适应来说，这些内容明显是低级的和不能用的，这引发了轻视心理背景的观点。在心理分析的文章中我们经常会看到这种观点。[49]由退行带到表面的东西第一眼看上去似乎是来自心理深处的无用的东西。但是如果一个人不再从表面，也不依据预想的教条进行判断的话，他就会发现，这些“无用的东西”不仅包含日常生活中被禁止的和被抛弃的残余物，或不适当的和令人不舒服的动物倾向，而且还包括新生命的胚胎以及对未来至关重要的可能性。[50]心理分析很重要的价值之一，就是不害怕将那些被禁止的成分挖掘出来，这些成分如果不承担新生命的可能性，就会是完全没用，并且是应受谴责的，而新生命是处在被压抑的内容中的。情况是这样并一定是这样，这不仅被大量的实际经验所证实，同样还可以通过下面的考虑而推论出来。

64　　　适应的过程需要一个有方向的意识功能，这种意识功能要有内在连贯、逻辑一致的特点。由于它是有方向的，所以为了实现方向的一致性，一切不适合的东西都必须被排除掉。这些不适合的因素都受到抑制而不被人们注意。现在经验表明，同一时间中有意识地定向了的适应功能只有一种。例如，如果我具有思考的指向，那么我就不可能同时被感觉定向，因为思想和感觉是两种非常不同的功能。事实上，如果我想满足思考的逻辑法则的话，我就必须小心地排除感觉，以便思考的过程不被感觉干扰。在这种情况下，我将力比多尽可能多地从感觉过程撤出来，以至于这个功能变成为有些无意识的了。经验再次表明，人们的趋向在很大程度上是习惯性的，因此，其他不合适的功能，只要与主流态度不相容，都是相对无意识的，也就不会得到使用，不会得到锻炼，也难以得到区分。再者，根据共存原理，它们必然会与我已经指出的其他无意识内容联结起来，这些无意识内容是低等的，是被禁止的。因此，当这些功能被退行所激活并成为有意识的时候，它们显现为有些不相容，并伪装和掩饰为心理深层无用的东西。

65　　　如果我们还记得，力比多的中止来自意识态度的失败，我们就能理解被退行所激活的无意识内容里蕴藏着什么样有价值的种子。它们包含的另一种功能的成分，是被意识态度所排除的并且能够有效地补充甚至代替不充分的意识态度的。思想是已适应的功能，但是，如果它处理只有感觉才能适应的状况而失败了，那么由退行所激活的无意识的材料就会包括这一缺失的感觉功能，尽管它仍然以原先的、没有发展的、萌芽的形式存在。类似的，在与此相对的类型中，退行能够激活思想功能，而这种思想功能可以有效地补充不充分的感觉。

66　　　通过激活一种无意识成分，退行与意识相遇了，并且产生了一个与外部适应问题相对立的心理问题。当然，意识心灵会拒绝接受退行的内容，然而，它最终却由于没有进一步前进的可能性而被迫屈服于退行值。也就是说，退行导致适应必然走向内在的心灵世界。

67　　　就像对环境的适应可能由于适应功能的片面性而失败一样，对内在世界的适应也可能由于正在被讨论的功能的片面性而失败。例如，如果力比多的中止是由于思想态度在处理外部适应的要求时的失败而引起的，如果无意识的感觉功能是被退行所激活的，那么，就只有感觉态度才朝向内在世界。最初这可能是充足的，但从长期来看，它会变得不再适宜，而思想功能就会被招募进来。这就像是在处理外部世界的时候需要将感觉功能招进来一样。

68　　　弗劳比纽斯表明在鲸鱼-龙神话里中存在着前行与退行原则。[51]我在我的《转化的象征》中对之有详细的解释。主人公象征性地代表着力比多活动。走进龙的领域是退行，而去东方旅行（“夜间海行”）以及随之发生的事情象征着为适应内在的心理世界所作的努力。主人公被吞噬并消失在巨龙的肚子里面，象征着对外部世界没有一点兴趣了。从内部战胜怪物是完成了对内在世界的适应。主人公在一只鸟的帮助之下从怪物肚子里出来（“滑出”）发生在日出的时候，这象征着前行的重新开始。

69　　　当主人公还在它肚子里的时候，怪物就开始了朝向东方（朝向日出）的夜行。在我看来，这意示着退行不一定是倒退或退化，相反更多地代表着发展的必要阶段。然而，个人对自己的发展却没有意识；他觉得自己处于一种被迫状态，就像幼儿时代甚至是子宫里的胚胎阶段那样的状态。只有他一直处于这种状态的时候我们才能说退化或倒退。

70　　　还有，不要把前行与发展混淆起来。因为生命不断的流动不一定是发展和变化。从远古时代开始，某些植物或动物就一直处于静止状态，没有发生进一步的变化，然而仍然存在着。同样，人类的心理生活也可以没有进化而前行，没有退化而退行。进化与退化实际上与前行和退行没有直接的联系。因为后者只是生命的运动，而生命的运动尽管有方向性，实际上却具有静止的特点。它们对应于歌德非常恰当地描述为收缩和舒张的东西。[52]

71　　　神话代表着心理事实这一论断遭到很多人的反对。人们很不情愿放弃神话是对天文、气象，或者生长过程的寓言性解释这种想法。当然，不能够否认解释倾向的存在，因为许多证据表明神话也具有解释的意义。但是我们仍然面临着这样的问题：为什么神话要以寓言的方式解释事物？了解原始人是从什么地方获得这种解释材料是很重要的，因为我们不能忘记，原始人并不像我们这么强烈地要求因果解释。他们对解释的兴趣远远小于编制一个寓言。我们几乎每天都能在病人身上看到神秘的幻想是如何出现的：它们不是想出来的，而是以意象或观念链条的形式从无意识之中冲出来的。当其被叙述的时候，常常像戏剧中有关联的片段那样不是非常连贯，有点像是神话剧。神话就是这样产生的。这也可以解释为什么无意识之中的幻想与原始神话是那么像。神话仅仅是无意识的投射，而绝对不是意识的创造，因此不难理解，我们在所有地方都碰到相同的神话主题，而且神话实际上表达了典型的心理现象。

72　　　我们现在必须考虑如何从能量的角度来理解前行和退行过程。现在已经很清楚，它们都是动力过程。我们可以把前行比作是从山上流向峡谷的水流。力比多的堆积可以被看作水流方向上的障碍，比如堤坝那样的障碍。堤坝把水流的动能转化成势能。如果由于堤坝的阻挡，水流上升到一定水位从而能够流向其他方向，这些受堵塞的水流就被迫流向另外的渠道。它或许会流向这样的渠道，在这一渠道里，来自不同势能的能量通过涡轮转化成电能。这种转化可以成为新的前行的模式，而新的前行是由堵塞和退行带来的，它已经变化了，其变化已经由能量现在显示自己的新方法表现出来。在这个转化的过程中，等值原则有一个特殊的启发价值：前行的强度再次出现在退行的强度之中。

73　　　能量观并没有假定，一定存在力比多的前行与退行。它只假定转化必须是等值的，因为动力学只关心量而不试图解释质。因此前行与退行是特殊的动能过程，它们被物质的性质所规定。我们绝对不能从能量概念的性质中推出它们，尽管我们只能从能量的角度来理解它们的相互关系。为什么前行与退行应该存在呢？这个问题只能通过物质的性质来解释，也就是通过机械-因果假说的方法来解释。

74　　　前行是对周围环境持续不断的适应，它来自这种适应的必然性。这种必然性对周围环境进行强制定向，并且强制压抑那些有助于个体化的倾向及可能性。

75　　　另外一方面，退行是对内在世界的适应，它来自这样一种必然性：必须满足个体化的要求。人不是机器，他不能一直输出相同的功。他只有在适应了自己的内在世界，也就是说同自身处于和谐状态的时候，才能够以一种理想的方式满足外部必然性的要求。反之也一样，他只有在适应周围环境之后，才能适应自己的内在世界，实现与自身的和谐。经验表明，我们只能暂时忽视一种或另一种功能。例如，如果只适应外部世界而忽视了内在世界，内在世界的强度值就会逐渐增加，并通过个人成分突入外部适应领域而展现自己。我曾经见到过这样戏剧性的情况：有一个非常成功和富有的厂商，当他非常愉快地欣赏着艺术作品的时候，开始想起他年轻时对艺术的追求。他感到了重拾这种追求的需要，并开始为他制作的物品做艺术设计。结果是没有人愿意购买这些产品，而这个人在几年之后破产了。他的错误在于将属于内部的东西带到了外部世界之中，因为他误解了个体化的需要。这如此明显的功能失败——他以前已经完全适应了——只能用典型的对内在需要的误解才能解释。

76　　　前行与退行尽管一方面是（因果性地）建立在生命过程的性质之上，另一方面是（因果性地）建立在周围环境之上，但是，如果从能量的角度看待它们的话，我们只能认为它们仅仅是能量流中的一个过渡阶段。从这个角度来看，前行以及从之产生的适应是通向退行的手段，是内在世界在外部世界显现的一种手段。这样，已经变化了的前行模式有了一种新的手段，从而能更好地适应周围环境。

2.外向性与内向性

77　　　前行和退行可以与外向性和内向性有某种关联：适应外部情况的前行可以被看作是外向的，适应内部情况的退行可以被看作是内向的。但是这种比拟可能会导致很多概念的混乱，因为前行和退行与外向性和内向性最多只有极其模糊的类比性。实际上，后面这两个概念代表的动力类型与前行和退行代表的类型是不同的。这种动力是有特别规定的能量转化的动力，而外向性与内向性，就像它们的名字表明的那样，是前行和退行都可采用的形式。前行是生命向前的运动，与时间向前流动意义一样。这种运动能够以两种形式发生：或者是外向的，这时前行主要受到客体以及环境情况的影响；或者是内向的，这时它必须让自己适应自我的情况（或者更准确地说是主观因素）。与之相似，退行也可以沿两条线进行：或者是从外部世界回撤（内向性），或者进入极其丰富的外部世界的经验中（外向性）。第一种情况的失败导致一个人进入呆滞沉思的状态，第二种情况的失败则会导致流浪的人生。我将这两种不同的反应方式称之为外向性与内向性，它们对应于两种对立的态度，我在《心理类型》这本书里对此做了详细的说明。

78　　　力比多不仅向前和向后运动，而且也向外和向内运动。我在我的论类型的书中，对向外和向内运动的心理学做了相当详细的讨论，在此我就不多说了。

3.力比多的疏导

79　　　在我《转化的象征》（第203段及其以下）中，我使用了“力比多疏导”这一表达来说明能量转化或转变过程的特点。通过它我想表达的是心理强度或心理值从一种内容向另一种内容的转移，一个与物理能转化相对应的过程。例如，在蒸汽机中，热量转化为水蒸气的压力接着又转化成动能。与之相似，某种心理现象的能量通过合适的手段转化为其他形式的动力。在上面所提到的那本书中我给出了这种转化过程的例子，这里就不再详细解释了。

80　　　当自然自在存在的时候，能量沿着其自然的“阶梯”转化，自然现象就这样被产生出来，但“功”并没有出现。同样，如果一个人处于自在状态因而像自然现象那样生活的话，在自然一词特定的意义上说，他就不做功。文化创造了机器，由此自然阶梯被开发去做功。人类一定要发明机器，这是因为那些深深根植于他本性之中的一些东西，根植于生命有机体本性中的东西。生命本身就是能量转化器，它作为仍然是未知的生命，以某种方式，参与到能量的转化过程。生命过程使用自然的物理和化学条件实现自己的存在。有生命的身体是一个机器，它把它使用的能量转化成等值的其他形式的动能。如果它的转化不是生命的表现的话，我们就不能够说物理能被转化到生命之中了。

81　　　就像有生命的身体整体是一个机器那样，其他的适应（适应物理、化学条件）也具有机器的价值，能够使其他转化形式成为可能。因此动物所采用的所有保护和促进自己存在的手段——除了直接给身体提供营养之外——都可以被看成利用自然的阶梯来做功的机器。当海狸弄倒一棵树而阻塞小河的时候，它的这种

82　　　人类成功地发明了涡轮，把水流导入其中，并将水流的动能转化成有多种用途的电能。与此相似，人们在心理机制的帮助下成功地将自然本能，转化成其他形式能够做功的动能，否则这些本能就会沿着它们的阶梯运行而不做任何功。

83　　　本能能量的转换是通过将其疏导到本能对象的相似物来实现的。就像发电站模仿瀑布而获得能量一样，人的心理机制也模仿本能，从而能够将本能的能量应用于特殊的目的。能量疏导的一个很好的例证是澳大利亚瓦坎蒂土著[53]春天举行的仪式。他们在地上挖一个洞，周围放上许多灌木，使它看上去像是女人的生殖器。然后他们就围着这个洞跳舞，还将手里所握长矛置于身体的前方，模仿男人勃起的阴茎。他们一边围着洞口跳舞，一边把手中的长矛扔向洞中，同时，他们口中还大喊：“不是洞，不是洞，是——”在仪式过程中，所有的参与者谁都不可以看一眼女人。

84　　　瓦坎蒂人把在地上所挖的洞，比作女性的生殖器，比作自然本能的对象。通过重复不断的大喊以及跳舞的狂喜，他们暗示自己那真是女性生殖器，为了不让这个幻觉受到本能的真正对象的干扰，这个过程中谁都不可以看女人。毫无疑问，这是一种能量的疏导，是以舞蹈（对鸟类以及其他动物来说是真正的交配表演）和模仿性行为的方式，把能量向本能对象的类似物转移。[54]

85　　　这种舞蹈作为使土地怀孕的仪式有着特别的重要性，因此在春天进行。这是一种具有魔力的行为，目的是向土地转移力比多。由此土地获得了一定的心理价值并变成期待的对象。这样，心灵就会忙于土地的事物，并且反过来受其影响，人们因而有可能将自己的注意力集中在土地上，而且这还是很有可能的，而这是进行耕作首要的心理条件。农业确实兴起于性交类比，尽管不是只来自此。“田地里的婚床”仪式就是这种能量疏导的仪式：在一个春天的晚上，农民带着他的表现是由它与其他存在的差异所规定的。人们可能会将它的这种差异称为“自然文化”的产物，起机器及能量转换器的作用。与此相似，人类的文化，作为差异的自然产物，也是一个机器。它首先是技术机器，这种机器利用各种自然条件实现物理能和化学能的转化，同时它还是心理机器，这种机器利用心理条件实现力比多的转化。妻子来到田里并在那里与她交媾，以使得土地能够多产。通过这种方法，人们建立起来一种非常接近的类比。它起到了将水从河流里引入发电站的水渠的作用。本能能量变得与田地有紧密的联系，所以耕种它需要有交媾行为的能量值。这种联系确保人们一直对田地感兴趣，田地也就相应地对耕种者产生了吸引力。他也就对土地有更多的投入，这样对多产是有着明显好处的。

86　　　正如麦灵格非常有说服力地表明的那样，力比多（也是性欲意义上的）同耕作的联系是通过语言的使用表达的。[55]将力比多注入土地之中不是仅仅通过与性相关的类比来实现的，而且还通过像在田里打滚这种“有魔力的接触”。[56]对原始人来说力比多的疏导是一个非常具体的事情，他甚至觉得工作之后的疲劳，是因为被土地中的恶魔“吸干”了力比多。[57]所有重要的事情和活动，例如耕种、打猎、战争等，都以这种有魔力的类比仪式或者预先说些咒语而开始，这些咒语明显有心理的目的，即将力比多疏导到必要的活动中。在普布洛印第安人的野牛舞中，舞者既代表着猎人也代表着猎物。通过舞蹈的兴奋以及愉悦，力比多被引导到打猎活动之中。这里所需的愉悦产生自指挥整个仪式的老人的有节奏的击鼓以及鼓动性的歌声。众所周知，老人生活在他们的记忆里，他们喜欢谈论他们以前的所作所为；这能使他们“暖起来”。温暖能够“煽情”，因此，在某种意义上，老人第一个推动了舞蹈，推动了这个使年轻人以及男孩适应打猎并做好相应的心理准备的模仿仪式。很多原始部落都有类似的过渡仪式的报道。[58]一个典型的例子是澳大利亚的阿龙塔人的阿蒂宁加（atninga）仪式。它首先激发集合在一起准备复仇的部落成员的愤怒。部落首领要把死者（人们为之报仇的人）的头发拴在人们要激怒的人的阴茎以及口唇上。接着首领下跪并抱住那个人，像是与他进行性交。[59]人们以为通过这种办法“那个人的肚子中就会燃烧起复仇的愿望”。很明显，这个仪式是要在被杀者和部落里的每个人之间建立一种亲密的关系，这样每个人就会做好去复仇的准备。

87　　　这些仪式的极度复杂说明，将力比多从它日常习惯的自然河床里转移到某些不熟悉的活动上需要做很多事情。现代的心灵认为，这只需意志做出决定就可以了，不需要神秘的仪式——这就是人们这么长时间都没有恰当地理解它们的原因。但是当我们想到原始人与我们相比是那么地无意识，那么地与自然现象相近，并且对我们所说的“意志”几乎是闻所未闻，那么我们就很容易理解，为什么原始人需要复杂的仪式，而对我们来说简单的一个意志行为就足够了。我们更加有意识，也就是说更加有教化。通过几千年的时间，我们不仅在征服我们周围荒蛮的自然方面取得了成功，我们同时也征服了自己的荒蛮，至少暂时是这样的。在任何时候我们都拥有“意志”，即可用的能量，尽管可能总量不大，但却比原始人要多。我们想做任何事情，都不再需要用具有魔力的舞蹈来使自己“强壮”，至少正常的情况下我们不需要那么做。但是当我们需要做一些超过我们能力的事情，或者是很容易出差错的事情的时候，我们会庄重地埋下一块奠基石，并说些祝福的话语，或者，我们在一艘船下水的时候举行隆重的“命名仪式”；在战争年代，我们祈求爱国的神来帮助我们，从而使自己放心；恐惧的汗水迫使最勇敢的战士发出狂热的祈祷。所以，只需一点不安全的情况，就能使有魔力的仪式以最自然的方式复苏。通过这些仪式，深层的情感力量得以释放，信念变成盲目的自我暗示，想象的心理领域被缩小到一个固定的点，无意识力量的所有重量都集中在这一点上。成功只期待确定的而不是不确定的，这的确是一个客观现实。

4．象征的形成

88　　　转化能量的心理机制是象征。我指的是真正的象征而不是符号。瓦坎蒂人在地上所挖的洞不是女人生殖器的符号，而是大地女人的象征，是将会变得富饶多产的大地女人的象征。将它误认为是人类的女人就会从符号学的角度来解释它，这样就会彻底歪曲仪式的价值。这正是禁止所有舞蹈者看女人的原因。如果对之进行符号学的解释，就会歪曲这一机制——这有点像由于涡轮机中的水流不是自然的瀑布，而是依靠对自然状态进行压制形成的，所以将涡轮机的供水管打碎一样。我绝不是说符号学的解释是没有意义的；它不仅是一种可能的解释而且是一种真实的解释。在这样一些情况中，它的有用性是毋庸置疑的，即自然仅仅是受到阻挡，所以没有产生有用功。但是，当排他性地和图式化地应用符号学解释时，简言之，当忽略象征的真正本质，并把它降低为符号的时候，符号学的解释就变得没有意义了。

89　　　原始人最早取得的东西，他通过建立类比，从本能能量中得到的东西就是魔法。一种仪式只有在它没有产生任何有用功并保存着期待的状态的时候才有魔力。在那种情况下能量被疏导到新的对象上，并产生一种新的动能，这种动能只要没有实现有用功也会保有魔力。魔力仪式的好处是，新的对象获得了与心理相应的做工势能。由于具有高能量值，有魔力的仪式就对想象有一种决定性的、激发性的影响，因此在很长一段时间里，心灵都为之痴迷、疯狂。这导致了一些行为，它们以半嬉戏的方式作用于魔法对象，而且大部分都很有节奏。南美洲的石头画是一个很好的例子。在几百年的时间里，印第安人在玩耍中，一次又一次地在石头上划沟，从而在坚硬的石头上刻下了深深的犁沟。图画的内容很难解释，但与之相关的活动却是极其重要的。[60]

90　　　有魔力的对象对心灵的影响还可能导致其他结果。一个人长时间对一对象感兴趣，也许会做出很多与这一对象有关的发现，如果没有这种兴趣可能就不会做出这种发现。我们知道，很多发现实际上都是以这种方式做出的。这种魔法被称作“科学之母”也不是没有依据的。一直到中世纪后期，我们今天称为科学的东西都是魔法。炼金术就是一个很明显的例子，它的象征意义确定无疑地证明了我们上面所说的能量转化原理，并且，后期的炼金术已经意识到这个事实了。[61]但是，只有从魔法到达科学，也就是从简单的期待阶段到达真正在技术上作用于客体，我们才能够获得魔法阶段所梦寐以求的对自然力的控制。现在甚至是炼金术所梦想的元素的转变都实现了，超距的魔法作用也由于电的发现而得以实现。因此，我们非常有理由重视象征的形成，并且对象征致以敬意，它是极有价值的手段，仅仅利用本能的能量流就能进行有效的工作。瀑布当然比发电站更加美丽，但是，现实的必然性告诉我们，我们更应该重视电以及电气工业，而不是假期散步时使我们高兴一刻钟的白白流走的瀑布。

91　　　在物理世界里，只有很少一部分的自然能能够转化成为有用的形式。目前为止，大部分的能量都在自然中没有被利用就消耗了；极其大量的能量没有被我们利用，而是去维持生命的正常过程了。同样，在我们的心理本性中，只有很少一部分能量能被转移，从其自然的流动转移向别的方向。因此，力比多就被自然分配到各种功能系统里，而且不能从这些系统里完全撤回。力比多是作为一种不能被转化的特定力量被置于这些功能中的。只有当象征提供一种比自然更加陡峭的阶梯的时候，力比多才能被疏导到其他的形式里。人类文明的历史充分地证明，人类拥有相对过剩的能量，这些能量除了其自然的流动之外还能应用到其他地方。象征使转移成为可能的事实证明，并不是所有的力比多都是在增强自然流动的，存在一定量可被叫做剩余力比多的多余能量。这些剩余是由于组织稳定的功能没有能够平衡各种不同的强度而产生的。这种功能可以被比作水管系统，水管直径太小无法输送恒定的供水，水就必须得以这样或那样的方式被排走。这些过剩的力比多会导致某种心理过程的发生。不能把这简单地解释为自然的结果，即使可以这样解释，这种解释也是很不充分的。例如，我们怎么解释其本质是象征的宗教过程呢？在抽象层面，各种象征是宗教的各种观念，在具体行为层面，它们是宗教的各种仪式。它们是剩余力比多的显现和表达。同时，它们也是新活动的基石。我们必须把这种活动称作文化活动，以便与遵循自然法则而活动的本能功能区别开来。

92　　　我把转化力比多的象征叫做“力比多的相似物”。[62]我这样说是意指一个观念，它能够等同地表达力比多，并将力比多疏导到与初始状态不同的形式中。神话提供了很多这样的等同，包括神圣的东西（护身符等），以及神的形象。充满神圣东西的仪式常常非常清楚地揭示出它们是能量的转化器。因此，原始人有节奏地摩擦护身符，并将神圣的东西的魔力吸收到自己体内，同时也给它一次新的“充电”。[63]图腾观念是这一思想线路上的更高阶段，它与部落生活的开始有着紧密的联系，并直接导向部落保护神帕拉斯的观念，以及有组织的人类群落的观念。力比多通过象征进行转化，这是一个自从人类社会之初就开始并一直进行着的过程。象征从来不是有意识地设计出来的，而是通过启示或者直觉产生的。[64]神话象征与梦象征有紧密的联系。梦是“原始人的上帝”，从这一点看，大部分的历史象征都极有可能直接起源于梦或者至少受到梦的影响。[65]我们知道，图腾选择的情况确实如此，神的选择的情况也是这样。象征很古老的功能至今仍然存在，尽管好几世纪以来精神发展的趋势是抑制形成个人象征。在这个方向上的第一步是建立一个官方宗教，更进一步是排除多神论，阿梅诺费斯四世进行了这方面的最初尝试。我们知道基督教在抑制个人象征的形成方面起了非常重要的作用。但是，随着基督教观念强度的下降，可以预期个人象征会复苏。自从18世纪，即“启蒙运动”世纪开始，基督教派别的大量出现，可以说是关于此的有力证明。基督教科学、通神论、相术学、拜火教等都是这一道路上的进一步发展。

93　　　在实际的医疗实践中，我们在病人那里经常会遇见象征的形成，其目的就是实现力比多的转移。在治疗之初，我们发现象征正在形成，但是以一种不适宜的形式形成，只提供给了力比多一个很低的阶梯。力比多没有转换成有用功，而是无意识地沿着原来的渠道溜走了，也就是说变成了以往的性幻想以及其他幻想行为。相应地，病人也就仍然处于一种与自己对立的状态之中，换句话说，他们仍处于神经错乱之中。严格地说，这已经运用了弗洛伊德所开创的还原的心理分析方法，这种方法中止了所有不适当象征的形成过程，并把象征还原为它们的自然成分。选址太高并且建得不合适的发电站被拆除并分解成原来的组成成分，结果是自然的流动重新恢复了。无意识继续产生象征，产生人们完全能将之无限地还原到其成分的象征。

94　　　但是，人们永远不会满足于事物的自然发展过程，因为人们总有剩余的力比多，并且人们可以向它提供比自然阶梯更合宜的阶梯。因此，人们会不可避免地追求这种阶梯，无论他会多么经常由于还原到自然阶梯而被迫后退。我们因此得出，当不合适的结构成为合适的之后，事物的自然过程恢复之后，病人就有可能过正常的生活，还原的过程就不应该继续进行了。取而代之，象征形成应该在综合的方向上得以加强，直到对剩余力比多更加有利的阶梯出现。还原到自然状态既不是一种理想的状态，也不是包治百病的万能药。如果自然状态真是理想的状态的话，那么原始人所过的就应该是令人羡慕的生活。但是，事实决不是那样的，因为，除了人生中的其他忧伤和困苦之外，原始人还受到迷信、恐惧以及冲动的折磨。他们受到了如此程度的折磨，以至于如果他生活在我们的文明社会之中的话，即使我们不说他们是疯子，我们能够描述他们的词也只有深度的精神错乱。如果一个欧洲人有如下举动的话，我们会怎样评价呢：一个黑人梦见他被敌人追赶，被捉到并被活活地烧死了。第二天他叫来所有的亲戚，点燃一堆火，并叫他们把他的脚弄到火里去，想通过这种辟邪的仪式来避免他梦中发生的不幸。他被烧得很严重，以至于好几个月都不能走动。[66]

95　　　通过持续地形成通向文化的象征，人类得以摆脱了这些恐惧。因此，回归自然必须要对象征进行综合重构。还原将我们引向原始自然人和其特殊的心灵状态。弗洛伊德将他的注意力集中于不动情感的快感欲望，阿德勒集中于“威望的心理”。这的确是原始人心理的两个基本特点，但是它们绝对不是唯一的特点。基于全面的考虑，我们必须谈及原始人的几种其他特点，例如，他的游戏倾向、神秘倾向、英雄倾向，但是最重要的是其心灵的显著性质，即屈服于超人的力量，无论这种力量是本能、情感、迷信、幻想、魔法、巫术、灵魂、恶魔，或神灵。还原将人带回到原始人的屈从状态，这是文明人想摆脱的状态。就像还原让一个人意识到他是屈从于这些“力量”的，并因此使自己面对一个非常危险的问题那样，对象征的综合处理使其面临一个宗教问题。这一宗教问题与其说是现在的宗教信条问题，还不如说是原始人的宗教问题。面对非常真实地控制着他的力量，只有相等真实的事实才能帮助他和保护他。只有直接经验才能平衡本能的盲目力量，理智系统无法做到这一点。

96　　　原始人本能的多样性与个体化的调节原则对立。多样性、内在分裂与统一整体相对立，这种整体的力量和本能的力量一样强大。这两对对立共同构成了自我调节所必需的对立，通常被称为本性和精神的对立。这些概念根源于各种心理状况，人的意识就像天平上的指针那样在这些心理状况之间波动。

97　　　我们只能通过仍活在我们记忆中的幼儿心理去直接体验原始人的心理。弗洛伊德很恰当地认为这种心理的特点是幼儿的性欲，因为后来成熟的性是从这种初始状态发展而来的。但是，弗洛伊德认为其他所有心理特点都是从这种幼儿期的初始状态发展而来的，因此好像心理自身也是从原初的性欲阶段发展而来，也不过是性欲的衍生物。这就忽视了这样一个事实：幼儿期的并有多种可能的萌芽状态不只是正常的和成熟的性欲的不恰当的前期阶段。看起来不恰当是因为它不仅是成人性欲的初始阶段，同样还是整个个体精神构成的初始阶段。从幼儿期的初始状态发展出了完整的成人，因此这种初始状态也同成年人一样不是只有性欲的。在这种状态中，不仅隐藏了成人生命的开端，而且还有范围很广的祖先遗产。遗产不仅包括来自动物阶段的本能，还包括那些在其身后留下遗传痕迹的差异。因此，每个孩子出生时其构成就分裂着：一方面他或多或少地有点像动物，另一方面他又是古老的、极其复杂的遗传因素的最终体现。这种分裂能够说明初始状态的紧张，并且在解释幼儿心理的很多谜团时也很有帮助，而幼儿的心理从来都不缺乏这种分裂的。

98　　　如果现在我们通过还原过程揭开了成年心理的幼儿期阶段，我们就会发现，在其最基础的东西中，一方面包含了后来成熟的性的初始状态，另一方面又包含了文明人所有的那些复杂的先决条件。这通过孩子们的梦很好地反映了出来。这些梦有很多都是幼稚的很容易理解的梦，但也有一些梦包含了一些几乎不可理解的意义，以及一些其深层的意义只有从看待原始人的观点看才能被揭示的东西。这另外一面是初始的精神。因此童年很重要，这不仅是因为各种本能的变形都起源于童年，还因为在这个阶段里，那些有预见的梦以及意象，无论是可怕的还是鼓舞人心的，出现在了孩子的灵魂之前，塑造了他的命运，另外还因为，在梦中存在着回溯性的直觉，它向后回溯时超出了儿童的经验范围，进入了我们祖先的生活中。因此在幼儿心理中，自然状态就已经与精神状态对立起来了。以自然状态生存的人绝不像动物一样自然，他们观看、相信、恐惧、崇拜那些不能在他周围的自然环境中找到其意义的东西。这是一个公认的事实。这些东西潜在的意义实际上引导我们远离了自然的、明显的、容易理解的东西，还常常导致与自然本能的强烈对立。我们只需想一想那些恐怖的仪式和风俗（每一种自然感觉都会与这些仪式和风俗有强烈的抵触），想一想那些奇怪的信念和观点（所有的事实证据都与这些信念和观点相对立）就可以了。这迫使我们得出这样一个结论：精神原则（无论什么样子的）用惊人的力量对抗自然状态，以此来肯定自己的存在。有人会说这同样也是“自然的”，并且二者起源于同一个“自然”。我一点也不怀疑这个起源，但是我必须指出这种“自然的”东西包含着两个原则之间的对立，根据不同的喜好你可以给它们不同的名字，并且这个对立，是我们称之为心理能的紧张的表现，或许还是它的基础。

99　　　而且由于理论上的原因，儿童中必然有一些这样的对立，否则的话就不可能有能量，正如赫拉克利特所说：“战争是一切事物之父。”就像我谈及的那样，这种冲突可以被看作新生儿深层的原始本性和他高度差异化了的遗传特性之间的对立。自然人的特点是完全受本能的支配。与此相对的遗传特性则是由于其祖先经验的记忆沉淀。人们倾向于怀疑这个观点，认为“遗传的观念”是预先确定了的，必然是没有问题的。这更多地是这样一个问题，即观念、“道路”遗传的可能性问题，这些观念和道路是通过我们祖先经验的积累逐渐地形成的。否认这些道路的遗传性也就等同于否认大脑的遗传性。为了自圆其说，这些心存怀疑的人必须断定，出生的孩子的大脑与猴子的大脑是一样的。但是儿童出生时由于有人类的大脑，他早晚都要以人类的方式活动，并且一定会从离他最近的祖先的水平上开始活动。当然，对孩子来说这种活动还是完全无意识的。开始的时候，他只对本能以及与这些本能相对的事物（他的父母）有意识。因此孩子不知道妨碍他的东西可能存在于他自身之内。不论正确或错误，反正妨碍他的东西都被投射到父母身上。这种幼儿期的偏见非常顽固，以至于我们这些医生常常发现，让病人相信那个这也不让做那也不让做的邪恶父亲更多存在于自身之中而不是自身之外非常困难。通过无意识的工作，所有的东西都投射到了其他人身上。这些其他人不是完全不应该受到谴责，因为甚至是最没有根据的投射都至少有个钩子连着，或许是非常小的，但是定是其他人提供的钩子。

100　　　虽然我们继承下来的东西包含有心理“道路”，但是，正是我们祖先的心理过程绘制和形成了这些道路。如果这些道路重新进入个体的意识中，那么它们只有以其他心理过程的形式才能进入；尽管这些过程只能通过个人经验才能变成意识，并进而成为个人的习得，它们无论如何都是预先存在的道路，只是被个人经历“填满”。或许，每一个印象深刻的经验都只不过是突进到古老的、先在的无意识河床之中。

101　　　这些预先存在的道路是确定的事实，它就像人类是从其最初的洞穴开始建立城市那样无可争议。只有形成了共同体，这种发展才有可能，而共同体的形成又只能通过抑制本能来实现。通过心理过程或者精神过程对本能进行的抑制，对个人、对人类历史都一样，都以相同的力量进行抑制，并得到相同的结果。它是一个标准化的，更确切地说，是一个普遍化的过程。[67]它从遗传的无意识中获取其力量。心灵是遗传中的能动要素，它由祖先的心灵、“未被看见的父亲”组成，[68]而未被看见的父亲的权威随同孩子一起重生。

102　　　心灵这个“精神”的哲学概念，到现在仍然不能摆脱沉重的束缚，就是它与精神的其他含义（“幽灵”）的同一。另一方面，宗教信仰通过把精神的最高权威称为“上帝”，成功地摆脱了与“精神”的语言学联系。经过几个世纪，这个概念构成了精神的本源，它与纯粹的本能相对立。特别重要的是，上帝同时还被构想为自然的创造者。他被看作是那些犯错误并有过失的不完善的被造者的制造者，同时又是这些被造者的法官和监工。简单的逻辑会说：如果我创造了一个生物，它犯错误与过失，并且由于其盲目的本能实际上没有什么价值，那么很明显我就是一个不好的创造者，甚至还没有结束自己的学徒阶段（就像我们所知道的那样，这个论点在诺斯替教中起着非常重要的作用）。但是宗教的观点并没有受到这种批评的干扰，因为宗教断定我们人类没有能力理解上帝的意图。事实上，诺斯替教的论点在历史上并不受到欢迎，因为万能的上帝概念明显地满足了一个非常重要的需要，在这个需要面前，所有逻辑都是苍白的。（应该知道我们这里谈论的不是自在的上帝，而只是人类概念的上帝，因此是科学的合法对象。）

103　　　尽管上帝典型地是精神本源，但是集体形而上的要求却坚持认为，它同时是第一推动因，与精神本源相对立的本能力量都来自它。因此，上帝就将不仅仅是心灵之光的本质，显现为进化之树上的最新的花朵，不仅仅是所有生物都要达至的拯救，不仅仅是终点和目的，同时它还是自然的最黑暗深渊存在的最模糊、最阴森的原因。这是一个反映了深层的心理事实的巨大悖论，因为它断定了一个本质上是矛盾的存在，一个其最内在的本质是对立面存在张力的存在。科学把这种“存在”称为能量，因为能量像是对立双方之间活的平衡。因此，上帝这个概念，虽然自身矛盾，但却能如此地满足人们的需要，以至于没有任何逻辑能够反对它——不论这种逻辑是多么合理。实际上，最细致的思考也几乎不可能给这个基本的内在经验找到一个更合适的说法。

104　　　我相信如此详细地讨论心理能之基础的诸对立的性质不是多余的。[69]弗洛伊德的理论是对本能心理进行因果的解释。从这个观点看，精神本源一定会以本能的附属物、副产品的形式出现。由于不能否认精神的抑制和约束的力量，就将这种精神的抑制和约束追溯为教育、道德权威、习惯及传统的影响。根据这一理论，这些权威的力量又来自压抑。这就出现了恶性循环。精神本源没有被看成是本能等值的对应物。

105　　　另一方面，精神的观点体现在宗教观点里，我将这当作人们都已知道的。弗洛伊德的心理学看起来是对这种观点的威胁，但总的来说，它的威胁并不比唯物论的威胁更大，无论这种唯物论是科学的还是实用的。弗洛伊德性欲理论的片面性至少作为一种征兆是有意义的。尽管它没有科学的理由，但是他有道德上的理由。本能与我们道德观最明显最频繁的冲突发生在性领域，这是一个不争的事实。幼儿期的本能与道德观之间的冲突是不可避免的。依我看来，它是心理能的必要条件。我们大家都认为，谋杀、偷窃，以及任何形式的冷酷无情都是不可接受的，然而对“性问题”却争论不已。我们没有听说过谋杀问题或者发怒问题，社会改革也从来不是针对那些坏脾气的人。然而这些东西都是本能行为的例子，在我们看来，它们受到了抑制是不言自明的事实。只有涉及性问题的时候我们才觉得需要打问号了。这导致了一种怀疑，怀疑我们现存的道德观念以及建立在其上的法律规范是否真的充分并适合它们的目的。没有哪个有理智的人会否认，在这个领域看法分歧非常严重。事实上，如果公众观念是一致的话，就不会有意见上的分歧了。这很明显是对过于严格的道德的反应。这不简单的是原始本能的爆发，正如我们所知道的那样，原始本能的爆发决不会考虑道德法则以及道德问题。在我们现存的道德观是否公正地对待了性这个问题上还存在着很多的疑虑。从这个怀疑出发，自然就出现了合法的尝试，即想尝试更真实深入地理解性的本质。弗洛伊德的心理学及其他类似的研究都是这类尝试。因此，弗洛伊德特别强调性可以被看成是对当前问题或多或少的有意识的回答，反过来说，弗洛伊德从公众那里所得到的认可也说明了他的回答是多么的合时宜。

106　　　对弗洛伊德作品进行认真和批判的阅读肯定会发现，弗洛伊德的性欲概念是如此的广泛，如此的有弹性。事实上，他的性欲概念覆盖了如此多的东西，以至于人们常常会想，为什么在某些地方作者要使用性的术语呢？他的性欲的概念不仅包括生理的性过程，事实上还包括所有时期、阶段、种类的感觉或欲望。这种巨大的弹性使他的概念有普遍的适用性，尽管这不总是有利于解释。通过这个包罗万象的概念，你能够用解释歇斯底里的术语解释一个艺术作品或者是宗教信仰的经验。这三者之间的绝对区别就没有了。至少两种现象的解释只能是一个。然而，除了这些不便之外，关键问题是对性的解释在心理学上是否正确，因为无偏见的人恰恰是在那里发现了值得思考的东西。

107　　　伦理与性在当今的冲突不仅仅是本能与道德的冲突，还是我们生活中正确地对待本能的努力，并认识到这个本能中有一种力量在寻求表达，这是一种不可忽视的力量，且不能够被整合得适应我们的道德法则。性欲不仅仅是本能，它毫无疑问还是一种创造的力量，这种创造力不仅是我们个人生活的基础推动力，而且还是我们心理生活中的一个非常重要的因素。当今我们非常清楚地知道性欲紊乱会带来什么样严重的后果。我们可以把性欲称作是本能的发言人，这也是为什么从精神的角度来看，性是最主要敌人不是因为性放纵比贪吃、嗜酒、贪婪、暴政及其他放纵行为更不道德，而是因为精神在性欲里发现了与它相等或相近的对等物。就像精神会像对待其他本能那样也强迫性欲为自己服务，同样，性欲自古对精神就有要求，这种要求曾经——在生育、怀孕、出生、童年中——被包含在自身之中，而且精神在其创造活动中从来不能抛弃它的激情。如果精神没有同等的对立之物（这种对立物处在性欲之中），那它会是什么？除了一个空空的壳子之外什么都不是。合理地看待其他本能对我们来说已是自明的必然，但是对于性来说就难了。对我们来说，性还是有问题的，也就是说，在这一点上我们还没有到达能够公正地对待本能而不导致可察觉的道德伤害。弗洛伊德不仅仅是性欲的科学研究者，同时还是它的保护者；因此，由于意识到了性问题的重要性，我承认他的性欲概念有道德上的理由，尽管我还不能科学地接受它。

108　　　目前对待性有不同的看法，但这里不是讨论为什么有这些看法的地方，仅仅指出对我们来说，性欲（作为超出所有其他本能的本能）是最强壮、最直接的本能[70]就足够了。另一方面，我必须同样强调，严格地讲，精神本源并不与这种本能相冲突，而只与盲目的本能相冲突，而盲目的本能真正地达到了不合法地强于精神。精神在心理中显现为本能，显现为真正的激情，显现为一团“燃烧的火”，就像尼采所说的那样。与本能心理学家想让我们相信的不同，它不起源于任何其他本能，而是自成本源。它是本能力量的一种特别的、必然的形式。我在这个问题上有很深入的特殊的研究，这个我要告诉读者。[71]

109　　　象征通过人心灵中的这两种可能性所给出的道路而形成。还原消除了所有不恰当的、没有用的象征，并转回到纯粹的自然过程，这就堵塞了力比多。大部分所谓的“升华”都是这种情况的强迫性产物，都是有文化的活动，其目的是要将难以容忍的力比多剩余消耗完。但是真正的原始需要并没有通过这个过程得到满足。如果仔细并不带偏见地研究这种堵塞情况，就会很容易在其中发现原初形式的宗教，一种与教条的、集体的宗教不同的个体宗教。

110　　　由于宗教和象征的形成是非常重要的——不论对原始人的心灵，还是对满足本能来说都非常重要——因此，进一步发展的道路就自然而然地给出了：避开还原状态，发展具有个体特点的宗教。一个人的真正自我就会从集体存在的面具后涌现出来。这在还原状态下是完全不可能的，因为我们的本能本质上是集体的。如果还原状态引发了以各种文化活动形式存在的强制升华，那么，由于这些升华本质上也是集体的，个性的发展就也是不可能的，或者至少受到严重的阻碍。但是，由于人类大部分时候是集体的，这些强制升华就具有不可低估的治疗作用，因为它们帮助很多人将一定量有用的活动带到他们生活之中。我们必须将现存集体宗教框架之中的宗教实践包括在这些文化活动之中。例如，天主教的信条具有惊人的情感吸引力，具有能够完全满足的性质。在新教中与上帝关系的直接性满足了神秘主义者对独立的激情，而通神论以其无限沉思的可能性满足了伪诺斯替直觉的需要并投合了慵懒的思想。

111　　　这些组织或者系统是（信仰承认的）“标记”，它使人能够建立一个与其原始本能相对立精神的对等物，建立一个与纯本能相对立的文化态度。这是所有宗教的功能。长期以来，对大多数人来说，集体宗教的象征就足够了。现存的集体宗教或许只是暂时地或只对极少数人来说是不充分的。只要有文化向前发展的地方，不论是以个体还是以集体形式发展，我们都能发现对集体信仰的摒弃。从心理上看，任何文化上的进步都是意识的扩展，都是走向意识的过程，这只有通过出现了差别才有可能。因此前进总是始于个性化，也就是说，始于个体由于意识到自己是孤立的，从而在无人到过的领域开辟一条新的道路。要做到这一点，他必须首先返回到其存在的基本事实，不考虑所有的权威和传统，让自己意识到自己的不同。如果他成功地使自己拓宽了的意识得到集体的承认，他就创造了对立的紧张，这种紧张提供了文化进一步发展所需的刺激。

112　　　这不是说个性的发展在所有的情况下都是必要的甚至是合适的。不过，人们也许会相信，正如歌德所说的那样，“人的最崇高的快乐应该是个性的成长”。对于很多人来说，个性的发展都是他们最主要的需要，特别是在我们现在这种被集体规范磨平的文化阶段。在这一阶段报纸成为了真正的主宰者。在我有限的经历里，对于那些成熟年龄的人之中的很多人来说，个性的发展都是不可缺少的要求。因此我个人赞成这样一个观点，在我们的年代里，只有那些成熟的人，当他们年轻时通过中学或大学的教育，走向了集体的方向，并受到了集体思想的浸润之后，才最需要在个人文化方面的进一步教育。我经常发现，越成熟人在这方面越会出人意料地有好的结果，尽管正是这些通过生活经验而变得成熟和强壮的人，最激烈地反对纯粹还原的观点。

113　　　很明显，正是在生命的年轻阶段，我们如果彻底地认识本能会有最多的收获。例如，适时地认识到性欲可以避免神经症对它的抑制，这种抑制会使人过度地从生活往回撤，或者是迫使他进入悲惨的、不合宜的生活方式，进入他一定会与之发生冲突的生活方式。正确地认识并理解正常的本能，会使这个年轻人进入生活之中，并与命运联结在一起，这样就使他与生命的必然性及随后的牺牲和努力关联起来，从而使他的性格得到发展，经验得到成熟。然而，对于成熟的人来说，不断地扩展生命明显是不正确的，因为走向生命午后的下降过程要求的是简单、有限、加强，换言之，要求的是个体的文化。一个人在生命的前半程里，由于整个机体的年轻，以及其生物倾向，能够扩展生命并从这种扩展中得到有价值的东西。但是处于生命后半程里的人则走向了文化。他的机体力量变小了，这允许他将自己的本能服从于文化的目标。许多的人在从生物领域向文化领域的转化中都大受打击。我们集体的教育实际上没有为这个过渡阶段做任何准备。只关心年轻人的教育，我们忽视了成年人的教育。我们总是认为他们不再需要教育了（谁知道这是为什么呢）。对于从生物状态向文化状态转变这种极其重要的转变，人们几乎没有做任何指导，对能量从生物形式向文化形式转变也是如此。这个转变过程是一个个体的过程，不能通过普遍规则和法则来执行。它是通过象征实现的。象征的形成是一个根本的问题，我们在这里无法对之展开讨论。我必须提醒读者在《心理类型》的第五章中，我已经详细地讨论过这个问题了。

4.力比多的原初概念

114　　　宗教象征形态的开端是与能量的概念紧密地联系在一起的。一些最原初的神秘力量观念表明了它们的联系是多么的紧密，这神秘的力量既可被看作是客观的力量，也可被看作是主观的强度状态。

115　　　我会给出一些例子来说明这点。根据麦克基的报告，关于这种“力量”，达科他印第安人有下面这样的概念。太阳是瓦康达（wakonda），不是特定的瓦康达，也不是不定的一个瓦康达，就只是瓦康达。月亮是瓦康达，雷声、闪电、星星、风等等都是。人，尤其是巫师也是瓦康达，自然力的恶魔、神物、其他一些仪式用的物品，还有很多动物及给人印象深刻的地区等都是瓦康达。麦克基说：“或许神秘这个词比任何其他的词都能更好地表达瓦康达这个表达方式的意思，但甚至是这个词也太狭窄了，因为瓦康达这个词同样还可以表示力量、神圣、久远、伟大、活跃、永生。”[72]

116　　　易洛魁族人的奥琪（oki），阿尔冈琴人的马尼图（manito）与达科他人的瓦康达相似，都具有抽象的力量或抽象的生产性能量的意义。瓦康达是一个“普遍的、深入的、不可见的、可操作的、可转移的生命能量以及普遍的力量”。[73]原始人的生活以及生活的所有兴趣，都集中在想办法拥有足够多的这种力量。

117　　　人们观察到，当有什么奇怪的事情发生，人们发出惊呼时，也用马尼图这样的概念。这是特别有价值的观察。海瑟魏克（Hetherwick）[74]关于非洲中部瑶斯人的报告里也有同样的描述。当看到一些吃惊的或者难以理解的事情的时候，瑶斯人就会大喊穆隆古（mulungu）！穆隆古的意思是：（1）某个人的灵魂，在这个人活着的时候叫做里所加（lisoka），死了之后就叫做穆隆古；（2）整个精神世界；（3）所有物体中都存在的神秘的和有效的性质或者力量，例如身体的生命和健康；（4）任何有魔力的、神秘的、难以解释的以及不能预期的事物中的活力本源；（5）创造了整个世界和所有生命的伟大的精神力量。

118　　　与此相似的是黄金海岸的wong概念。wong可以是一条河流、一棵树、一个护身符，或者一片湖泊、一汪泉水、一片土地、一座蚁山、鳄鱼、猴子、蛇、鸟等。泰勒[75]错误地以有灵论的方式将wong概念理解为灵魂或者泉水。但是wong的使用方法表明，它表达的是人与对象之间的动力学关系。

119　　　澳大利亚土著的churinga也是一个类似的能量的概念。[76]它的意思是：（1）举行仪式用的物体；（2）祖先个体的身体（生命力从这里产生）；（3）所有物体神秘的性质。

120　　　澳大利亚托雷斯海峡处的部落居民的zogo概念与此也非常相似，这个词既可以用作名词也可以用作形容词。澳大利亚的arunquiltha也是这类概念，只是这个词是指喜欢在日食的时候吞噬太阳的坏的魔力和邪恶灵魂。[77]具有相似特点的是马来语中的badi，它同样包含邪恶的魔力关系。

121　　　拉姆荷尔兹（Lumholtz）[78]的调查表明，墨西哥的回乔尔人（Huichols）也有一个与此类似的基本力的概念，这种力在人类、有灵性的动物和植物（鹿、龙舌兰、玉米、李子等）之中循环。[79]

122　　　从爱丽丝·弗莱切对北美印第安人的研究我们知道，wakan概念表示的是一种同上面所讨论的关系相类似的能量关系。一个人可以通过禁食、祷告或幻想成为wakan。青年人的武器就是wakan；他们不能被女人接触（否则力比多就会回流）。因此在战争之前要向武器祷告（想通过向他们补充力比多来使他们强大）。Wakan在可见的与不可见的、生与死、部分与整体之间建立起了关联。

123　　　科德林顿谈到过美拉尼西亚的mana概念：“美拉尼西亚人的心灵完全被一种对超自然力量或影响的信仰所支配，这种力量或影响被普遍地称为mana。它作用于那些常人能力不能达至，并处在普通自然过程之外的事物。它存在于生命的环境之中，把自己附在人或者物上，并通过一些结果显示出来，这些结果只是由于它的活动才出现……它是一种力量，或者影响。它不是物质的，在一定程度上是它超自然的。但是它以物质力的方式，或者以人们所拥有的那种类型的力量或影响的方式显示自己。这种mana不固定在任何事物上，而是可以在任何物体里传递；精神——无论是脱离肉体的灵魂还是超自然的存在——拥有它并能够将它给予别的存在。它本质上属于产生它的个体存在，尽管它可能是通过水、石头、骨头而活动。[80]

124　　　这个描述清楚地表明，在mana这里，以及其他一些概念中，我们碰到的是一个能量概念。这些概念独自就能使我们解释这些原始观念。这不是说原始人有一个抽象的能量概念，但是毫无疑问，他的概念是抽象能量概念的早期具体阶段。

125　　　我们在其他地方也发现了类似的东西，比如巴塔克人的tondi，[81]毛利人的atua，伯纳佩人的ani或han，帕劳人的kasinge或kalit，库塞人的anut，托比人的yaris，马塞人的ngai，马拉加塞人的andriamanitra，以及埃考伊人的njom等等。索德布隆在他的《上帝信念的生成》一书中完整地考察了这些情况。

126　　　我同意洛夫乔伊的观点。他认为这些概念“首先不是超自然的或者令人震惊的东西的名字，也不是那些引起畏惧、尊敬以及喜爱的东西的名字，而是灵验、强大，能生产的东西的名字”。这些概念实际涉及的是这样一个观念，即认为“存在着一种扩散的物质或能量，一切异乎寻常的力量、能力、繁殖力都依赖于拥有这种物质或能量。确实，这种能量是可怕的（在某些情况下），它还是神秘的，不可理解的；但这是因为它非常强大，而不是因为将它显现出来的东西是特殊的、‘超自然的’，或者，例如是‘超出了常规期望的’”。前泛灵原则是对这样一种力量的信仰，这种力量“被看作是按照非常有规律和非常可理解的法则运行的，并且是可以被研究和被控制的”。[82]对于这些概念，洛夫乔伊建议使用“原始能量”这个术语。

127　　　大部分被研究者认为是精神、恶魔或精灵的东西实际上属于原始的能量概念。正如我所说过的那样，严格地讲，把它叫做概念是不对的。它是“原始的哲学概念”——洛夫乔伊这样称呼它——并明显是来自我们自己的心灵，也就是说，对我们来说，mana是一个心理学的能量概念，但是对于原始人来说，它是一个心理现象，不能离开物体而被感知。在原始人那里没有任何抽象的概念，总的来说，甚至没有简单的具体概念，只有“表象”。所有原始人的语言里都提供了大量证据。因此，mana不是一个概念，而是建立在对现象关系感知之上的“表象”。它是列维-布留尔所说的神秘参与的本质。在原始人的话语里，只表征关系事实以及关系引起的经验，就像上面的一些例子清楚地表明的那样，而不表征关系的本性或本质，或者决定它的原则的本性或本质。发现统一原则的本质和本性，以及恰当地命名它们的任务，留给了后来的文化，留给了代替了象征表达的文化。

128　　　在其对mana所做的典范性研究中，勒曼将mana定义为某种“极其有效”的东西。普勒斯[83]和罗尔（Röhr）[84]则十分关注mana的心理性质。我们不可避免地认为，原始人对mana的看法是我们的心理能概念的先驱，并且很有可能是我们的普遍能量概念的先驱。[85]

129　　　Mana的基础概念以人化形式在泛灵论层次上再次出现。[86]在这里，它是灵魂、恶魔、神灵。这些灵魂、恶魔、神灵导致了非同寻常的效果。就像勒曼正确地指出的，并没有“神圣”的东西与mana相连，所以人们不能从mana里看到上帝观念的原形。然而，毫无疑问，mana是上帝观念发展的必然条件，至少是重要的先决条件，尽管它有可能不是所有先决条件中最原始的。另外一个重要的先决条件是拟人化，对之进行解释必须引入其他心理因素。

130　　　原始能量概念几乎普遍存在，这清楚地说明，甚至是在人类意识的早期阶段，人们就感到了这样一种需要，即以具体形式表达被感知到的心理事件。因此，如果我们把心理学的重点放在能量观上，这是与各种心理事实一致的，而这些心理事实从最初的时候起，就刻在了人们的心灵中。

超越性功能[87]

前言

这篇文章写于1916年。最近被苏黎世荣格学会的学生发现，并临时先出版了一个非公开的英文译本。为了能够出版它，在保留它的思想脉络和不可避免的视界局限的同时，我对手稿做了极大的调整。四十二年之后，它提出的问题，仍是时下人们感兴趣的问题，尽管，任何知道这方面材料的人都可以看出来，它的表达还有很大改进的余地。因此，这篇文章及其他所有的不完美，能够作为历史资料而存在。它可以让读者理解这样的观点：在分析治疗时，首先需要尝试综合性地看待心理过程。由于它的基础观点至今仍然有效，因此有可能刺激读者对问题做更深更广的理解。这个问题相当于这样一个普遍问题：在临床上，人们如何顺从无意识？

这个问题是由印度哲学提出的，尤其是由佛教及禅宗所提出。在实践中，它还间接地是所有宗教和哲学的一个基础问题。无意识不是这个东西或那个东西，它是直接影响我们的一种未知的东西。

下面所描绘的“积极想象”的方法是产生无意识内容的极其重要的辅助方法。无意识直接位于意识阈限之下，当它变得强烈的时候，很容易自发地进入意识心灵中。因此，这种方法不是没有危险的，在没有专家指导的情况下，最好不要采用。另外一个小一点的危险是，这个过程有可能不产生任何积极的结果，因为它很容易变成弗洛伊德的“自由联想”，在这种情况下，病人陷于其情结贫瘠的领域中。进一步的危险是，虽然可能产生一些可信的内容，但病人对它们表现出特别的兴趣，并因而完全陷入幻觉之中，以致还是一无所获。尽管这一危险本身并没有什么害处。只有这些幻想与人格融合为一个整体，其意义和价值才能显现出来，也就是说，人们不仅面对它们的意义，而且还面对它们的道德要求。

最后一个危险在某些情况下会是一个很严重的问题，它是说，在潜意识内容已经拥有一个很高的能势时，当积极想象给它提供出路的时候，它们有可能占领意识心灵，并控制人格。这就产生一种不容易与精神分裂症相区分的情况，至少暂时是这样。它们甚至还会引起一种真正的“精神病间歇”。因此，积极想象的方法，不是小孩的玩具。对无意识的普遍低估给这种方法增添了大量的危险。尽管如此，毫无疑问，它仍然是一种极有价值的心理治疗的辅助方法。

C．G．荣格

库斯纳特市，1958年7月/1959年9月

131　　　“超越性功能”这个术语不包含神秘的或形而上的东西。它意味着一种心理功能。这种功能与数学中的实数及虚数的功能（函数）有些相似。心理学的“超越性功能”产生于意识和无意识内容的联结。

132　　　分析心理学的经验清楚地表明，意识和无意识在内容和倾向上很少能一致起来。这种对应的缺失并不只是偶然的或者无目的的，而是由于无意识是作为意识的补充或者补偿而行为的。我们可以反过来说，意识是作为无意识的补充或补偿而行为的。产生这种关系的原因是：

1.意识有一个其内容必须达到的强度阈限，那些太弱的、达不到这个阈限的成分就留在无意识之中。

2.意识由于其功能是直接，因而对所有不相容的东西进行压制（弗洛伊德称之为稽查），结果使这些东西沉入无意识之中。

3.意识构成了暂时的适应过程，而无意识不仅包含被忘记的个体过去的材料，还包括构成心灵结构的所有遗传的行为痕迹。

4.无意识包含所有还没有到达阈限强度的幻觉组合，这些幻觉组合经历一段时间之后，在合适的情况下会变成意识。

133　　　这就很容易地解释了无意识对意识的互补状态。

134　　　意识心灵的确定性与意向性是在历史中获得的性质，而且还是较晚获得的，因而基本不存在于当今的原始人中。这些性质在神经症病人那里常常受到损伤。病人与常人不同之处在于他们的意识阈限更容易改变，也就是说，意识与无意识之间的区分更容易改变。另一方面，精神病患者受无意识的直接影响。

135　　　意识心灵的确定性与意向性是人类做出很大牺牲之后才得到的极其重要的性质，反过来，它们也为人类提供了最高级别的服务。没有它们的话，科学、技术、文明将不可能，因为这些都以意识过程的连续性和意向性是真实的为前提。对于政治家、医生、工程师，或者普通的劳工，这些性质都是绝对必须的。我们大体上可以说，这些性质被无意识损伤的程度和社会无价值程度是一致的。当然，伟大的艺术家和那些具有卓越创造才能的人是例外。这些人所享受的优势恰恰在于意识和无意识之间的这种可变动性。但是，对于那些需要持续性与可靠性的行业和社会活动来说，这些具有特殊才能的通常都没有什么用处。

136　　　因此，每个人的心理过程应尽可能地稳定和确定，这是可以理解的，甚至是必须的，因为生命要求这样。但是，这就具有某种缺陷：意向性压制或排斥那些看起来是，或真正是与之不相容的心理成分，也就是易于走向预期的目的，以顺应生命的要求，从而导致不想要的结果。但是，我们如何能知道同时存在的心理材料是“难以相容”的呢？我们是通过判断行为得知的，这个判断行为决定了被选择、被期望的道路的方向。判断是不全面的，并且是有偏见的，因为它是牺牲了所有其他可能性而选择了其中的一种。判断本身总是以经验为基础的，也就是说，建立在真正已知的东西之上。它从不建立在新的、未知的，或是在某种情况下可能会使意向过程得到极大加强的东西之上。由于无意识内容被排除在了意识之外，因此，很明显它不能建立在这些东西之上。

137　　　通过这种判断行为，有意向的过程必然变成片面性的，尽管理性的判断看起来很全面并且没有偏见。判断的理性可能恰恰是最严重的偏见，因为我们总是把我们看着是理性的才叫理性的。因此，我们看着是非理性的东西必定由于其非理性的性质而被排除掉。它或许真的是非理性的，但也有可能只是看起来是非理性的，而从另一个角度看并不是这样。

138　　　片面性是有意向过程不可避免的和必然的特点，因为方向就隐含了片面性。这既是优点又是缺点。尽管似乎没有外部可见的缺点会呈现出来，但在无意识里总有一个同样确定的对立状况，除非恰好是理想的情况，所有的心理成分都朝向同一个方向。这种可能性在理论上是没有什么争议的，但是在现实中它极少发生。无意识里的对立状况只要没有很高的能量值就没有危险。但是如果由于过于片面而导致了紧张的上升，对立的倾向就突进到意识中，这通常是在最需要保持意识方向的时候发生。因此，说话者会在最不想出差错的时候发生口误。这个时刻非常重要，因为它拥有很高的能量紧张。这时无意识已经被补充了能量，因此能量紧张会很容易“发出火星”并释放无意识的内容。

139　　　现在文明生活需要集中的、有意向的意识功能，这就存在脱离无意识的危险。我们越能通过有意向的功能，使自己远离无意识，就越容易在无意识之中形成一个对立状况，当它爆发的时候就会带来令人不愉快的结果。

140　　　分析使我们能够更加清晰地意识到无意识影响的重要性，我们也从中学到了很多对现实生活有用的东西，即期待在治疗完成之后能消除无意识或者使无意识停滞不动是不明智的。很多病人，模糊地意识到事情的这种状态，因而难以做出放弃分析的决定，尽管他和分析师都发现依赖的感觉很令人讨厌。通常他们都害怕自立，因为他们通过经验知道，无意识将会通过烦扰，并以明显难以预料的方式一次又一次地干扰他们的生活。

141　　　这是预设了，当病人获得足够的自我知识，能理解他们的梦之后，马上就能应付正常的生活。然而，经验表明，被认为掌握了解梦艺术的职业分析师都会在自己的梦面前投降，而必须寻求同行的帮助，声称自己是专家的人都难以令人满意地解释自己的梦，我们还能对病人有多大的期待呢？弗洛伊德希望能够“穷尽”所有的无意识，但这种愿望没有实现。梦样的生活以及无意识的侵袭一直没有受到阻碍地持续着。

142　　　有这么一种广泛流传的偏见，它认为分析就像是一种“治疗”，一个人接受一段的治疗后就痊愈了。这是从心理分析早些时候流传下来的外行人的错误。分析疗法可以被描述为在心理医生的帮助下重新调整心理状态。自然而然，这个新的状态更能够适应内部和外部的情况，能够持续很长一段时间，但是很少有单独一种“治疗”能够永久成功的例子。确实，医学乐观主义从来不吝啬进行宣传，并且一直说有明确的治愈方法。然而，我们不能让自己被从业者这种太人性的态度所欺骗，而要记住，无意识的生命一直活动着，并且不断地产生麻烦。没有必要悲观，我们知道很多工作因运气及勤恳已取得了富有成效的结果。但这并不妨碍我们应避免把分析当成是一种一劳永逸的“治疗”。最初，它不过是一种彻底的重新调整。没有什么变化在很长一段时间内都是无条件地有效的。生命总是要重新开始。当然，存在着非常持久的、能解决典型冲突的集体状态。集体状态使个人能没有困难地适应社会，因为它像其他生命状态一样作用于个人。但是病人的困难主要在于他的个人问题不能够与集体的准则没有矛盾地得到解决。如果他的完整人格还要存在下去的话，就必须解决个人的冲突。没有理性的解决方法能完成这项任务，也没有任何集体的规则能没有任何损失地代替个人的解决方法。

143　　　在分析过程中获得的新态度或早或晚都会变为不充分的，并且这是必然的，因为生命持续的流动不断地要求新的适应。适应从来不能够一次彻底完成。人们也许肯定会要求，分析能够使病人在以后生活中不太困难地获得新的方向。经验表明，在一定程度上这是正确的。我们经常会发现进行了彻底分析的病人在以后的生活里再进行调整的时候困难会少一些。不过，这些困难被证明经常出现，在某些时候还会很麻烦。这就是为什么有一些进行过彻底分析的病人在后来的生活里还经常会寻求他们以前的分析师的帮助。从医学实践角度来看，这没有什么特别的不正常，但是，这却确实与治疗师某些不恰当的热情及那种认为分析构成了唯一的“治疗”方法的看法相矛盾。最后，不可能有一种能摆脱所有困难的治疗方法。人需要困难，它们对健康来说是有必要的。我们在此担心的只是过度的困难。

144　　　对治疗师来说，最基本的问题不是如何摆脱暂时的困难，而是如何成功地对抗将来的困难。最基本的问题是：必须有什么样的心理和精神态度才能应付无意识的干扰，并且如何把这些告诉病人。

145　　　答案明显在于消除掉意识与无意识之间的分离。这不能通过单方面地说无意识内容是无用的来实现，相反应该通过认识到其在补偿意识片面性中的重要性，并对其进行充分考虑而实现。意识倾向和无意识倾向共同构成了超越性功能。称它为“超越性”是因为它在不损失无意识的前提下，使从一种状态向另外一种的转化成为可能。构建性及综合性的治疗方法假定在病人那里至少潜存着一些理解力，而且这种理解力能成为有意识的能力。如果分析师一点也不了解这些潜能，他就不能够帮助病人发展它。除非分析师和病人都只让科学对之进行研究，然而这是不可能的。

146　　　因此，在实际的实践中，合格的分析师为病人调节超越性功能，也就是说，帮助病人将意识和无意识结合在一起，从而产生一种新的态度。移情的重要意义之一就存在于分析师的角色里。病人借助移情而依靠那个看起来可以给他一个崭新状态的人，他通过移情寻求这种变化，而这种变化对他来说又是极其重要的，尽管他可能没有意识到是自己在这样做。因此，对于病人来说，分析师具有这样一种形象，它是生命所必需的东西。不论这种依赖看起来多么幼稚，它都表达了一种极其重要的要求，这种要求如果得不到满足，就会变成对分析师的仇恨。因此，了解这个隐藏在移情之下的要求的真正目的是非常重要的。存在着只从还原角度来理解它的倾向，只将它理解为幼儿的色情幻想。但这就意味着从字面上理解这一幻想——它通常与父母有关，就好像病人，或更恰当地说，他的无意识仍然具有儿童曾经对父母有的那种期待。从外部看，这仍然是与孩子期待父母的帮助和保护相同的期待，但是当一个孩子长大成为大人后，对孩子来说是正常的东西对他来说不再是合适的了。它变成了在危机中没有意识到的对帮助的需求隐喻的表达。历史地看，以幼儿性本能来解释移情的色情特点是正确的。但这样移情的意义和目的没有得到理解，而将其解释为幼儿的性幻想也远离了真正的问题。对移情的理解不能从它的历史先例中寻求，而要在它的目的里。片面的、还原的解释最终成为无意义的，尤其是只有病人的抵触在增加，而完全没有别的新的东西出现的时候。接下来分析中出现的厌倦感就只是观念单调的、贫乏的表现。这不是像常常认为的那样，是无意识的单调和贫乏，而是分析师的单调和贫乏，他们不知道这些幻想不能仅在具体-还原的意义上得到理解，而是应该在建构的意义上得到理解。当这一点被意识到的时候，停滞不前通常都会很容易解决。

147　　　建构性地对待无意识，即对待意义和目的的问题，为病人意识到我称之为超越性功能的过程铺平了道路。

148　　　从这个角度来说，对经常会听到的一种看法，即认为建构性的方法只是“暗示”稍微多说两句不会多余。这种方法是建立在对象征（梦意象或者幻想）的评判之上的，不是符号学地将象征评判为基本本能过程的符号，而是真正象征性地将象征评判为情结的最可能表达，这种情结还没被意识清楚地理解。通过对这个表达进行还原分析得不到别的，只会对最初构成这一表达的成分有更清楚的认识。虽然我不否认不断地理解这些成分有其优点，然而它却错失了目标。因此，在分析的这一阶段，象征的消失是一种错误。然而，首先，寻找象征所暗含的情结意义同还原分析中使用的方法是相同的。这可以得到病人的联想。但这些联想通常都很多，足以使用综合方法对之进行分析。这里，它们再次受象征性的评判，而不是符号性的评判。我们必须问的一个问题是：当与显梦的内容联系起来看的时候，A，B，C联想指向何种意义呢？

149　　　一个未婚的女病人梦见有人送给她一把从古墓里挖出来的、非常漂亮的、装饰华丽的古剑（解析，见下页）。

150　　　在这个例子中，分析师不需要任何辅助的类推。病人的联想提供了所有必需的东西。有人可能会反对说，这种释梦的方法中有暗示。但是它忽视了这样一个事实，如果没有内在的接受意愿，暗示是绝对不会被接受的，即使是经过激烈的抵抗之后被接受了，它也会即刻再次消失。一种暗示不论被接受多长时间，都假定了明确的心理接受的愿望，而这愿望只是由于所谓的暗示的推动才开始发挥作用。因此，这种反对意见没有价值，它给予暗示一种它绝对没有的魔力。否则的话，暗示疗法就会有很好的效果，并使分析过程成为非常多余的。但事情远非如此。此外，对暗示进行指责没有考虑到这样一个事实，病人的联想指向了这把剑的文化意义。

151　　　在这些离题话之后，让我们回到超越性功能问题之上。我们发现，在某种意义上，超越性功能是治疗过程中的一种“人工”产物，因为它在很大程度上是由分析师支持的。但是，如果病人想自立的话，他必须不要永恒地依靠外部的帮助。对梦进行解析是综合意识与无意识材料的一种理想方法，但是在实践中，解析自己的梦所面临的困难还是过于大了。

梦的解析（见第149段）

联想
分析性解释
建构性解释

　　她父亲的匕首，他父亲曾经在阳光下用这把匕首来反光。这给她留下了深刻的印象。她的父亲在任何方面都是一个精力充沛、意志坚强的人，具有冲动的性格，在爱情方面喜欢冒险。一把凯尔特人的铜剑：病人以自己的凯尔特血统为荣。凯尔特人都是精力充沛、冲动热情并富有激情的人。古剑的装饰很神秘。古代传统、神秘的文字、古代智慧的符号、古代的文明、人类的遗产都从古墓中重见天日。
　　病人有明显的父亲情结，并对小时候就失去的父亲有很多性幻想。她总是把自己放在母亲的位置上，尽管对父亲有着强烈的抵触。她从来没有接受像父亲那样的男人，因此她违背自己的意愿选择孱弱的、神经质的男人。在分析过程中对医师-父亲也激烈抵抗。梦发现了她对父亲“武器”的渴望。其他的就明显了。理论上，这会直接指向对男性生殖器的幻想。
　　似乎病人需要这么一种武器，她父亲有这种武器。他精力充沛，并过着精力充沛的生活，他接受性情中所固有的困难。因此，尽管过着激情洋溢的生活，但并没有精神错乱。这个武器是人类的非常古老的遗产。这种遗产深埋在病人体内并通过挖掘（分析）重见天日。武器与见识、智慧有关。它是袭击或者防守的一种手段。她父亲的武器是有激情的、不屈的意志，他通过自己的意志在生命中开拓自己的路。直到现在病人在各个方面都过着与此相反的生活。她刚刚意识到人也可以期待一些事而不是像她以往所相信的那样只能被动地被驱使。这种意愿是建立在对生活的认识及洞察之上，这种洞察是人类古老的遗产，这遗产同样处在她体内，只是一直被埋藏着，在这方面，她是父亲的女儿。但是她直到现在才意识到这一点，因为她一直都是不断地抱怨，是被纵容、宠坏的孩子。她是极其的被动并完全陷于性幻想中。

152　　　我们必须弄清楚产生超越性功能需要什么。首先，我们需要无意识材料。表达无意识过程的东西中，最容易接近的毫无疑问是梦。可以说，梦是纯粹无意识的产物。在走向意识的过程中，梦所经历的交替，尽管不可否认，仍可以被认作是不相关的，因为它们同样也来自无意识的，而不是有意的变形。原初梦意象可能的改变来自无意识中较浅的层面，因此也包含很有价值的材料。它们是梦的总趋向中走得更远一些的幻觉产物。常常出现于瞌睡时和自然苏醒时的各种观念和表象也是这样的。由于梦发生在睡觉的时候，它就具有“心智水平低”（珍妮特），或能量紧张低的所有特点，即逻辑不连贯，片段，类比，语言、声音或视觉的表面联系，浓缩，非理性的表达，混乱等等。随着能量紧张的增加，梦具有较有序的特点，它们变得奇怪的平静，并揭示各种清楚的感觉联系，而联想的价值也随之增加了。

153　　　由于梦里的能量紧张通常都很低，因此，与意识材料相比，梦是无意识内容不充分的表达，很难从建构性的角度来理解，但是从还原的角度就很容易了。总的来说，在发展超验性功能的时候，梦很难被利用，而且也不能被利用，因为它向主体要求得太多。

154　　　因此我们必须到其他地方寻找无意识材料。例如，在醒着的时候无意识也会进行干扰，从而出现“出乎意料”的想法、口误、记忆错误、病态性行为等等。总的来说，这种材料对还原性方法比对建构性方法更有用。它太不完整，并且缺少有意义的综合所必不可少的连续性。

155　　　另一个来源是自发幻想。这些幻想通常更加有组织，更加连贯，并包含很多明显重要的东西。有的病人任何时候都能产生幻想。他们只是通过消除临界注意就让幻想自由地产生。尽管这特殊的能力不是很常见，但这种幻想仍可被我们利用。而且，能够自由产生幻想的能力可以通过实践得以发展。锻炼首先包括系统地练习消除临界注意，从而在意识中产生一个真空。这就鼓励任何已经处在准备中的幻想涌现出来。当然，其先决条件是，具有很高力比多能势的幻想已经准备好了。当然不总是如此。在不满足这个前提的情况下就需要有特殊的手段了。

156　　　在开始对这个问题进行讨论之前，我必须承认我有这样一种不舒服的感觉，它告诉我读者可能会怀疑地问，这种讨论的意义是什么？为什么一定要将无意识内容显现出来？它们不时地自己出现，并使自己令人不舒服还不够吗？我们必须将无意识拽到表面上来吗？分析应该做的难道不是相反，消除无意识幻想，并以此方式使之成为无效的吗？

157　　　也许应该详细地考虑这些怀疑，因为将无意识带到意识之中的方法或许会令使读者很吃惊。他们会认为这是小说，是不正常的或许甚至是奇怪的。因此我们必须首先讨论一下这些自然的异议。这样它们才不会在我们论证各种有争议的方法时阻抗我们。

158　　　就像我们看到的那样，我们需要无意识内容来补充意识态度。如果意识态度只在很小的程度上是有方向的，无意识就能够自主地流动。这是那些意识紧张水平低的人，例如原始人中实际发生的。在原始人之中，不需要什么特殊的手段将无意识呈现出来。实际上，任何地方都不需要特殊的手段，因为那些最没注意到其无意识的人恰恰是那些最受其影响的人。但是他们对正在发生的事情没有意识。无意识的秘密参与到处都有，不用我们去寻找。但是由于它仍然停留在无意识状态，我们并不真正知道正在发生什么或者应该期待什么。我们所寻求的是把那些会影响我们行为的内容变成是意识的内容。这样无意识的秘密干涉及其不舒服的后果就可以避免了。

159　　　毫无疑问读者会问：为什么不让无意识自生自灭呢？在这方面没有多少不幸经验的人当然不会理解控制无意识的原因。但是任何一个有足够不幸经验的人都会热情地欢迎这么做。定向性是意识过程所必需的，但是，就像我们看到的，它也隐含了不可避免的片面性。就像身体是自我调节的系统那样，心理也是一个自我调节的系统，因此，对调节的反抗总是在无意识中发展。如果意识没有指向的功能的话，无意识的相反的影响就会不受任何约束。正是指向性排除了这些影响。当然，这不能够抑制反抗，反抗还是会进行的。然而，它的调节性的影响却被临界注意以及指向意志所排除，因为这样的反抗似乎与意识不相容。在这个程度上，文明人的心理就不再是自我调节的系统而可以被比作是一台机器，它的调节如此迟钝，以至于机器会一直运行到自我伤害的地步。在另一方面，它又服从于片面意志专横的控制。

160　　　心理功能有这样一种特性：当无意识的反抗受到压制的时候，心理功能就失去它的调节性影响。它接着就会提高并加强对意识过程的影响。这就像是反抗失去了它的调节性影响，因此也失去了它的能量。一种情况随即发生，在这种情况里，不仅没有对反抗进行任何抑制，而且看上去反抗的能量还将自己添加到意识的方向上了。首先，这自然有利于意识意向的执行，但是，由于意识意向是未受限制的，它们就很容易以整体为代价来断定自己。例如，当一个人作出一个大胆的断言并压制反抗，比如压制很恰当的怀疑时，他就会更加坚持自己的论断，以至于使自己受到伤害。

161　　　自在安静状态是反抗被消除了的状态，它与心理的可独立程度成比例，并导致本能的丧失。这是文明人的特点，对他们来说也是很有必要的，因为本能最初的力量会使适应社会变得几乎不可能。这不是本能真正的萎缩，大多情况下，它仅仅是相对长期教育的结果。它如果与个人的兴趣不相符，就不会达到这么深的地步。

162　　　除了实践中所遇见的日常情况之外，在尼采的《查拉图斯特拉如是说》一书中也有无意识压制调节影响的例子。“高尚”的人和“丑陋”的人的发现，表达了调节的影响，因为“高尚”的人想要将查拉图斯特拉降为他那样平均的人，而“丑陋”的人则是反抗的拟人化。但是查拉图斯特拉狂怒的信念之狮迫使所有的情感，尤其是怜悯感，回到无意识的深渊之中。因此调节的影响就被压抑了，但这不是秘密的无意识的反抗。在尼采的著作中无意识的反抗变得非常明显。他首先在瓦格纳那里寻找对手，他不能原谅瓦格纳的《帕西法尔》，但是不久他的愤怒转向了基督教，特别是转向了在某种程度上与尼采有类似痛苦命运的圣保罗。就像人们所知道的那样，精神错乱的尼采首先将自己认同为“十字架上的基督”，接着认同为被碎尸的狄俄尼索斯。通过这个灾难，反抗最终突破到表面上来。

163　　　另外一个例子是《但以理书》第四章里中的自大狂的例子。尼布甲尼撒王在其权力的鼎盛时期做了一个梦，梦预言说如果他不谦逊的话就会有大的灾难。但以理很巧妙地解释了这个梦，但是没有人听他的说法。之后的事情表明他的解释是正确的，因为尼布甲尼撒王，在压制无意识调节的影响之后，得了精神错乱，这种错乱恰恰包含着他想摆脱的反抗：他，世间之王，被降为一只动物。

164　　　我的一个熟人非常喜欢到山里进行探险，有一次他告诉我说，他梦见自己从山顶踏空了。我向他解释了无意识的影响，并警告他不要再探险了。但是他对这样的想法一笑而过。几个月后，当他在爬山的时候真的踏空了，并因此而死了。

165　　　任何一个人，如果看见类似的事情一遍又一遍地以戏剧性的形式发生的话，都一定会对之深思的。他会意识到人们是多么容易忽视调节的影响，且意识到人们应尽量关注无意识调节，它们对我们心灵和身体的健康都是必须的。因此他就会通过自我观察和自我批评来帮助自己。但是仅仅是自我观察和自我分析还远不能与无意识建立联系。尽管任何人都不可避免有不幸的经历，但每个人在面临这种经历的时候仍然会退缩，特别是他们看到有可能躲开这些不幸的经历的时候。关于无意识的调节影响的知识恰恰提供了这样一种可能性，并且实际上也使许多不幸的经历成为非必然的。我们能够避免很多弯路，这些弯路并没有什么特殊吸引力，而仅仅是无聊的冲突。在未知的、未开发的领域走弯路犯错误是很严重的，但是在有人居住的地区，迷失在宽广的高速公路上仅仅令人愤怒而已。那么，我们有什么手段去获得关于调节因素的知识呢？

166　　　如果不能够自由地产生幻想，我们就只能够寻求人工的帮助了。一般来说，之所以求助于这种帮助，是因为存在着一种被抑制或被扰乱的心灵状态，但却找不到导致这种状态的充分原因。当然，病人能给出一些合理的原因，比如坏天气。但是，如果把它们当作一种解释的话，它们之中的任何一个都不能令人满意。因为对这些状态做因果的解释通常只是满足了外人，因此只是在一定程度上令人满意。对于外人来说，只要他的因果要求得到了一定的满足，他就会感到满足。对他来说，只要知道事情是从哪里来的就足够了。他感觉不到对病人来说蕴涵在压抑里的挑战。病人想要知道这些都为了什么，并想知道怎样才能获得解脱。在情感混乱的紧张中蕴涵着强度值，蕴涵着能量，为了改善适应力的降低，他应该拥有这些能量、这些强度值。抑制这种状态或者是理性地贬低它都是不行的。

167　　　因此，为了能够得到那些错误地处在别的地方的能量，患者必须使情感状态成为过程的基础或起始点。他必须尽可能地意识到自己的情绪状态，使自己毫无保留地沉浸在其中，并在纸上记下所有的幻觉及出现的其他联想。幻觉必须获得最大的自由，但不是以这样一种方式，即通过引起一种“连锁反应的”联想过程，离开其对象（情感）的轨迹。这个“自由联想”，就像弗洛伊德所说的那样，从对象走向各种情结。人们永远不能肯定这些情结是与情感相关的，而不是代替情结的移情。从这种对对象的全神贯注产生了多少是情绪的表达，而这种情绪表达以某种方式，或正确或象征性的，重新引起沮丧的内容。由于这种沮丧不是由意识心灵制造的，而是无意识不受欢迎的入侵，因此，情绪的酝酿和形成就是一幅图画，无意识的内容和倾向沮丧地混杂在一起的图画。整个过程是情感丰富和澄清的过程，而情感及其内容被带到了更接近意识的地方，同时变得更易理解也更让人印象深刻。这种工作具有有益的及赋予活力的影响。总的来说，它创造了一种新的情况，因为在意识心灵的帮助和合作下，之前没有联系的情感变成了多少有些清晰的和有关联的观念。这是超越性功能的开始，即意识和无意识材料之间合作的开始。

168　　　人们还可以以另外的方式解决情感错乱的问题。不是通过理智地澄清它，而是给予它可见的形状。有一定绘画天赋的病人可以通过图画来表达他们的情绪。他们的画在技术上或者美学上是否令人满意并不重要，只要这些画能够自由地表现他们的幻想并且是尽可能自由地表现就可以了。原则上这种方法与前面所述的方法是一致的。在此，有一种东西出现了，它同时受意识和无意识的影响，并体现着无意识对光明的期待，意识对实体的期待。

169　　　然而，我们经常会碰到这样一些情况，人们并没有明确的沮丧情绪，而只有一种一般的、隐隐的不满，一种对所有事物的抵抗，一种烦乱或者模糊的厌恶，难以名状却又极其令人痛苦的空虚。在这些情况里，没有明确的起点，因此首先必须制造一个起点。在这里一定存在一种特殊的力比多内倾，这种内倾也许由有利的外部情况所支持，例如，完全的放松，尤其是晚上力比多总是有一种内倾倾向的时候。（“现在是夜晚：所有喷泉的声音更大了。我的灵魂也是一汪冒泡的喷泉。”[88]）

170　　　在此，必须要消除批判性的注意力。视觉类的注意应该集中在内部意象将会产生的期待之上。通常，会出现幻想图画，也许在似醒非醒的瞌睡状态中出现，应该仔细地观察并记录它们。声音类的注意通常会听到内部的声音，它们也许只是明显没有意义的一些只言片语，然而，这也需要记下来。在这种情况之下，其他人都听到他们的“其他的”声音。确实，有很多人都清晰地意识到他们身中有一个内在评判者或者法官，会对他们的所言所为进行即时的评价。发疯的人以幻听的形式直接听见这个声音。不过，普通的人，如果他们的内心世界正常发展的话，就能够毫无困难地重新产生这种声音，尽管它非常令人心烦并难以控制，所以几乎总是被压抑。这种人能毫无困难地获得无意识材料，因此奠定了超越性功能的基础。

171　　　同样，存在这样一些人，他们在内心里既没有听见任何东西也没有看见任何东西。但是他们的双手却会表达出无意识的内容。这样的人能够很好地处理可塑的材料。能够通过身体的运动来表达无意识的人是凤毛麟角的。运动不容易在心灵中固定这个缺点必须通过之后的详细描绘来补偿，这样它们就不会消失在记忆中。不论是直接的或是借助占卜板进行的自动写作都很有价值的，虽然这种写作仍然还很少。这也产生有用的结果。

172　　　我们现在就面临下一个问题：我们应该如何处理通过以上描述方式所获得的材料？对这个问题还没有任何合适的答案；只有当意识心灵面对无意识的产物时，才会产生一种临时的反应，这种临时的反应决定之后的过程。现实的经验自己就能够给我们提供一些线索。根据我的经验，有两种主要的倾向，其一是创造性地表达，另一是理解。

173　　　当创造性表达原则占优势的时候，材料会不断地变化并增长，直到产生一种浓缩，这是各种主题向多少有些固定的象征浓缩。这些主题会刺激创造性幻想，并主要作为美学主题而存在。这种倾向导致了艺术表达的美学问题。

174　　　另一方面，当理解原则占主导地位的时候，美学方面受到的关注相对地少了，甚至偶尔还会被看成是一种障碍。取而代之的是极其努力地去理解无意识产物的意义。

175　　　当美学的表达试图集中在主题的形式方面时，直觉的理解则常常试图从材料中几乎不充分的线索里发现主题的意义，而不考虑那些在更加仔细的表达中会显现出来的因素。

176　　　这两种倾向都不能通过意志武断的活动产生出来，它们也远不是个人性格的特殊构造的结果。它们都有自己特有的危险，而且也许会使人误入歧途。美学倾向的危险在于过高地估计幻觉产物的形式或艺术价值。力比多被从超越性功能真正的目标移开并转入艺术表达的纯美学问题。试图理解意义的危险在于过高地估计了内容的价值，而内容是要接受理智的分析和解释的，因此，幻觉产物本质上的象征特点就变没有了。为了满足美学或者理智的要求，在一定程度上，人们还是要走这些道路的，不论在个体情况中哪一种倾向占主导地位。但是应该注意这两条道路上的危险，因为，在某一个心理发展完成之后，人们会过高地估计无意识产物的价值，而这恰恰是因为之前它们的价值被大大地低估了。对表达无意识材料来说，这种低估是最严重的障碍。它揭示出了一种集体的标准，任何个人的东西都要依据它而得到评价：只要是不符合集体标准的东西，都不是好的或美的，尽管当代艺术正在此方面做补偿性努力。这里所缺少的不是集体对个人产物的承认，而是主观上的欣赏，是对它的意义和价值的理解。当然，并不是所有的人都觉得自己的产物是低级的。有的时候我们发现恰恰相反的情况：当最初认为自己的产物是低级的感觉消失后，就会出现幼稚的和非批判性的高估，以及对集体认可的要求。反之，最初的高估很容易变成蔑视的怀疑。这些错误判断是由个人的无意识以及缺乏自立而引起的：或者他只能根据集体的标准进行判断，或者由于自大，他完全丧失了判断的能力。

177　　　一种倾向看起来像是另一种倾向的约束原则，两个合在一起，形成一种互补的关系。经验证明了这一说法。由于能够在这个层次上做更普遍的总结，因此，我们能够说，美学表达需要对意义的理解，而理解也需要美学的表达。这种相互补充共同形成了超越性功能。

178　　　两条道路的最初几步都遵循同样的原则：意识的表达媒介受到无意识内容的支配。为了不产生不适当的影响，最初就只能做这些。在给内容以形式的时候，必须尽可能地远离引导，从而让无意识有机会将各种观念和联想显现出来。从意识的观点来看，这自然是一种退步，人们因此会感到很痛苦。当我们记得无意识内容通常是怎么呈现它们自己的时候，这些就不难理解了：无意识的内容显现为本质上非常微弱的，不能越过阈限的东西，或者显现为由于各种原因而被压抑的不可相容的成分。通常它是不受欢迎的、没被期待的、非理性的内容，对它的忽视以及压抑是完全可以理解的。从集体的角度或主观的角度来看，只有很少一部分具有不一般的价值。但是，从主观角度或者集体角度看没有价值的内容从个人角度来看却可能非常有价值。这一事实通过它们的情感状态表达自己，无论主体感觉它是肯定性的还是否定性的。社会在接受扰乱它们的情绪的新的、未知的观念的时候，同样也分化了。起初过程的目的是发现以情感为基础的内容，因为在这些情况下我们所处理的总是这样一些情况，在这些情况中，意识的片面性遇到了本能领域的抵抗。

179　　　这两条道路直到下面的情况出现之后才开始分开：美学问题对一些人具有决定性的意义，理智问题则对另一些人具有决定性的意义。理想的情况是这两条道路并列共存，或有节奏地交替出现，也就是说，创造与理解交替出现。一种不能离开另一种而单独存在，尽管有的时候现实中有这种情况：创造性冲动以牺牲内容意义的代价抓住对象，或者是理解的欲望忽视了给内容以形式的必要性。无意识内容首先需要的是能够被认清并得到评价，要被认清只有通过给予它以形式才能实现，要被评价只有它们必定要说的所有东西都切实可感的时候才能实现。就是由于这个原因，弗洛伊德在开始解梦之前，让梦内容以“自由联想”的方式表达它们自己。

180　　　在任何情况下只阐述梦内容概念上的背景都不足够。澄清比较模糊的梦内容常常必须通过给予它一个可见的形式来实现。这可以通过绘画或建模的方式得以实现。有时候手能解开心智难以解开的谜。通过给予一个梦一形状，人们就可以在醒着的状态下继续这个梦，而那些最初难以理解的、孤立的事件被整合到了个人的领域，尽管开始的时候主体对之还没有意识。美学的表达只停留在那种状态，且不试图去发现意义。有时，这会使病人认为自己是艺术家，当然，是被误解的艺术家。如果理解的欲望可以不要细致的表达，那么它就会始于偶然性观念或联想，因此缺乏充分的基础。如果它从被表达的东西开始的话，成功的前景会更加乐观。初始材料被塑形得越少，发展得越不充分，理解不被经验事实所控制而是被理论上或者道德上的考虑所控制的可能性就越大。现阶段我们所关注的理解，是要对似乎内在于原始偶然观念中的意义进行重建。

181　　　很明显，这种过程如果要合法地发生，就必须有足够的发生动机。同样，只有当无意识具有引导的意愿时，引导才能够被弃置于无意识之中。自然，这只有在意识心灵发现自己处在关键的时刻之时，才会发生。当无意识内容获得了一定的形式，表达的意义得到了理解，自我如何与这种状况产生关系以及自我如何与无意识达成一致这样的问题就会产生。这是这个过程的第二个，也是更重要的阶段。它将对立的双方联结在一起从而产生第三阶段：超越性。在这个阶段，起主导作用的不是无意识，而是自我。

182　　　在这里我们不对个体自我进行定义，而是沿用比较老套的说法：它是意识持续的中心，自从孩童年代就能够感受到它的存在。它对立于一种心理产物，这种心理产物主要依靠无意识过程而存在，并因此在一定程度上与自我以及其倾向相对立。

183　　　这种观点本质上是与无意识的妥协。我们必须坚持这样一种看法：这种自我的状态与对立的无意识状态具有同等的强度值，反之亦然。这就产生了一种我们必须要警惕的东西：就像文明人的意识心灵对无意识有约束影响那样，被重新发现的无意识通常会对自我产生真正的威胁。与之前自我压抑无意识一样，被解放了的无意识可以将自我推到一边并压制自我。可以说，存在着自我恍然不知所措的危险，从而导致他不能抵抗情感因素的压力。精神分裂症早期经常会出现这种情况。如果它与无意识的争吵能够以某种方式消除无意识的动力的影响的话，这种危险就不会存在，或者不会这么严重。这也是自我的对立状态被理智化或艺术化时实际发生的情况。但是与无意识的对立一定是多面性的，因为超越性功能不是一个在有限制条件下运行的局部过程。它是一个整体的和总体的过程，所有方面都，或者应该包括在内。因此情感必须得到完全的释放。艺术化和理智化是对付危险情感的有力武器。但我们只能在有巨大威胁的时候才能使用，而不能为了躲避必要的工作而使用它。

184　　　由于弗洛伊德的重要洞察，我们知道在治疗神经衰弱的时候必须全面考虑情感因素，必须重视人格的整体。这既可应用于病人，也可应用于分析师。后者在理论的保护下隐藏得多深，仍然是一个非常敏感的问题，需要他自己做出判断。在所有的情况下，对神经衰弱的治疗都不是一种心理水疗，而是生命的所有方面和所有领域的中的人格的重生。与对立状态达成协议是一个非常重要的事情，有时候非常多的东西都依赖于它。重视另一面是此过程中重要的先决条件，因为只有这样，约束性因素才能对我们的行为施加影响。重视它意味着要信任无意识，以便它有机会与意识进行合作，而不是自动地干扰意识。

185　　　因此，在与无意识妥协的过程中，不仅自我的观点得到证实，无意识也得到了同样的权威。自我取得了引导权，但无意识也必须有发言的权利。这是说要倾听其他的声音。

186　　　在“其他的声音”可以或多或少地被清楚地听见的情况下，自我与无意识的这种关系最容易实现。对能听到“其他声音”的人来说，从技术上很容易写下“其他”的声音并从自我的角度回答这些声音。这非常像两个拥有相同权利的人之间的对话，他们两个都相信对方的论点有效，并认为有必要通过透彻地比较和讨论对方的观点，或者清晰地区分对方的观点，从而修改冲突的观点。由于达成一致的道路很少是开着的，因此大多情况下，会有要求双方都作出牺牲的长期冲突。在病人和分析师之间可以产生这种和睦关系，而后者则很容易扮演魔鬼的角色。

187　　　目前的状况极其清楚地表明，想使一个人承认他人论断的有效性是多么的困难，尽管对任何人类社会来说，这种承认都非常重要且必不可少。任何一个想与自己达成妥协的人都必须认真地对待这个基础的问题。因为，如果不承认他人的有效性，他也就否认了他本身之内的“他者”存在的权利，反之亦然。内心对话的能力是外部客观性的试金石。

188　　　在内心对话中达成妥协是很简单的，但在只有视觉产物的情况里，达成妥协毫无疑问会复杂得多，比如一种语言，对那些理解它的人来说是有足够表达力的，而对那些不理解它的人来说就像是聋哑的语言。面对着这样的产物，自我必须采取主动并询问：“我是如何被这个符号所影响？”[89]这种浮士德式的问题能够带来启发性回答。回答越是直接自然，它就越有价值，因为直接与自然大体上保证了反应的完整性。我们并不是绝对必须意识到对立过程的所有细节。通常一个完整的反应并不拥有那些能使理解更加清楚的理论的假定、观点、概念。在这样的情况下，这个人必须满足于无言的，但却是启发性的感觉。这种感觉取代了理论的假定、观点、概念，并且比聪明的谈话更有价值。

189　　　争论与影响循环往复的过程表现了对立的超越性功能。两种状态的对立产生了一种充满能量的张力，并创造了一个有生命的、第三种的存在——不是“没有第三种可能性”原理下的逻辑死胎，而是对立双方停止对立而产生的运动，是一个有生命的生产，这种生产导致了存在的新层次，导致了新的情况。超越性功能将自己显示为对立双方的结合。只要二者仍处于分离状态——为了避免冲突自然会处在分离状态——它们就不能发挥作用而处于惰性状态。

190　　　无论对立在个体之中以何种形式出现，实际上这总是意识面对本能整体的和自由的形象，而丧失自身并顽固地坚持片面性。这就呈现出了一幅类人猿和原始人的图像。一方面人们假定他有本能不受约束的世界，另一方面又常常误解他的精神观念世界。他从黑暗中浮现出并向我们显示，我们是如何以及在哪里背离了基本的类型，并从心理上削弱了自己，从而弥补并修正我们的片面性。

191　　　我在这里必须要满足于描述超越性功能的外部形式及可能性。另一个更重要的任务是描述它的内容。关于此问题我们已经拥有大量的材料，但对其进行解释还有很多困难。在概念化的基础建立之前还需要一些预备的研究。有了这种概念我们就能更清楚地解释超越性功能的内容。我很不幸有过下面这样的经历：科学大众并不总是相信纯粹心理学的论断，因为他们要么过多地从个人角度理解这些论断，要么就是被哲学或理智的偏见所毒害。这就使对心理因素的任何正面评价都变得不可能。如果人们个人化地理解它，那么，他们的判断就总是主观的，他们就会将所有不符合他们的东西或者他们不愿承认的东西都说成是不可能的。他们根本不能认识到，对他们来说有效的东西对具有其他心理状态的人来说有可能是完全无效的。我们远没有获得解释所有情况的普遍有效的手段。

192　　　理解心理所面对的最大障碍之一就是，强烈地想知道所例引的心理因素是否是“真实的”或者“正确的”。如果对它的描述不是错误的或者说是假的，那么这个因素本身就是有效的，并通过它的存在而证明自己的有效性。人们无妨可以问，与鸭子相似的鸭嘴兽是否是造物者意愿的创造？神话的各种想象在人们的心理生活中扮演了重要的角色，否定这一点是幼稚的偏见。人们说，这些想象不是“真实的”，因而在科学解释中没有任何地位。但是神化主题的确存在，尽管它们的断言与我们的“真实”观念不一致。

193　　　由于与对立状态达成妥协的过程是一个总体的过程，所有没有任何东西被排除掉。所有的东西都参与到了讨论的过程中，即使只有片段被意识到。意识通过面对原先的无意识内容而不断地扩张，或更确切地说，如果意识不怕麻烦而去整合无意识的话，就能得到扩张。当然不总是这样的。尽管一个人可能有足够的智力来理解这个过程，但仍然可能会由于缺少勇气和自信，或者精神上和道德上都太懒，或者是太胆小，而没有作出理解的努力。但是当必然的前提存在的时候，超越性功能不仅对心理治疗具有辅助的价值，而且还使病人拥有了难以估计的优势，能利用自己的资源来辅助分析师，并摆脱通常被认为是令人羞耻的依赖。这是一种通过自己的努力而获得自由并找到自立勇气的方法。

情结理论评述[90]

194　　　现代心理学和现代物理学有一相似之处，即其研究方法比其研究对象更受人们认可。其对象，即心理，有极其丰富多样的表现形式，对之所下的各种定义，如果不是不可解释的，也至少是很难解释的，而建立在观察及观察方法之上的定义却有，或至少应该有许多。心理学的研究，正是从这些经验地或武断地定义的因素出发的，并且或经验地或武断地观察心理。因此，心理表现为这些研究方法所预设的可能行为方式的错乱。这个过程属于自然科学的过程。

195　　　不言而喻，在这种情况下，一切都取决于研究方法及其预设。两者在很大程度上决定了研究结果。实际的研究对象能告诉我们一些东西，但它不会像自主的存在处于不受干扰的自然状态中那样行为。在实验心理学特别是精神病理学中，长久以来就有一种共识：特定的实验程序并不能直接理解心理过程，而且一种特定的心理状态将自己置于心理过程和实验之间。这种心理状态被称为“实验情境”。这种心理“情境”有时会同化实验程序及目的，从而导致整个实验的失败。我们所说的“同化”指的是受试的态度，而受试会误解实验，因为他有一种无法抑制的倾向，即把心理实验当作智力测验，或当作窥见实验背后的目的的努力。这种态度会遮蔽实验者试图观察的心理过程。

196　　　这种情况在联想实验中很常见。在联想实验中，我们发现，研究方法的目的，即测试反应平均速度和反应性质，相对来说成为次要的了，而被心理的自主行为扰乱，即被同化所扰乱的研究方法，却成为更重要的了。正是由此我发现了以情感为基础的情结。这种情结在反应失败前，就已进入了心理过程之中。

197　　　人们发现了情结及情结导致的同化现象，它们清楚地表明，那种可追溯到孔狄拉克的观点的基础是多么的脆弱。那种观点认为，人们可以研究孤立的心理过程。但实际上不存在孤立的心理过程，恰如不存在孤立的生命过程一样，无论如何，目前还没有把它们孤立出来的实验方法。[91]只有通过对注意力进行特殊训练，受试才能把一种心理过程孤立出来，使其看上去符合实验的要求。但这是另一种“实验情境”。它和前面所述“情境”的不同仅仅在于，“同化”情结的角色这次由意识心理所承担，而前面则更多由无意识中的自卑情结所承担。

198　　　这并不是从根本上质疑实验的价值，只是说其价值极为有限。在心理生理学领域，例如在感官感知和运动反应中，纯粹的反应机制居支配地位，并且几乎没有同化效应，因此，实验不会受到很大干扰，实验的目的就比较容易实现。但在复杂的心理过程领域，情况则很不相同。在这种领域，实验过程无法限定在特定的可能性中。没有特定目的的限制，各种可能性就会显现出来。有时，这种情况一开始就会引发一种我们称之为“整合”的实验情境。这种“整合”是指外部情境导致了一种心理过程，特定的内容在此过程中的集合起来并为心理反应做准备。当我们说一个人被“整合了”的时候，我们是说，他采取了一种立场，并且他会从这一立场出发，以确定的方式进行反应。但“整合”是自动的过程，它不由自主地发生，并且没有人能控制它。被整合的内容是有自己特定能量的确定的情结。如果这种实验就是联想实验，情结有可能通过引发不安的反应，或藏在特定的反应模式后面（很少是这样），从而极大地影响实验进程，而这种反应由其不再对应刺激词的意义，而被认出来。意志坚定、受过教育的受试借助于其身体的语词装置，在短暂的反应时间内，将刺激词的意义屏蔽掉，从而使其不能达至他们那里。但这种情况只有在受试极力想掩饰个人的隐私时才发生。特雷兰德（Talleyrand）的以词语掩饰思想的艺术，只有一小部分人能掌握。智力平平的人，特别是妇女，通常是用价值谓词来掩饰自己。这常导致喜剧化的情况。价值谓词是描述感觉属性的语词，如美丽的、善良的、可爱的、甜美的、友好的等等。我们常常发现，在谈话中有些人把一切都说成是有趣的、有魅力的、美好的、可爱的、甜美的、精彩的、豪华的、极好的，迷人的（这个词是大家最爱用的）。但这些词要么是为了掩饰他们完全缺乏兴趣，要么是为了使自己和对象保持一定距离。但大多数受试都会不由自主地听从情结的安排，选取特定的刺激词，并将一些障碍症状与这些词联系起来。主要的症状是反应时间的延迟。人们还可以将这些实验与电阻测量实验结合起来，测量心理电流反射现象，从而为研究情结带来的反应障碍提供进一步的材料。威拉古兹（Veraguth）最先进行了这种结合。[92]

199　　　不像其他相对简单的心理实验，联想测试之所以被普遍应用，是因为它复制了“对话”的心理情境，同时也使相对精确的定量和定性评价成为可能。受试除了要面对以确定的句子形式表达的问题外，还会遇到模糊的、歧义的，导致心理紧张的刺激词。对这些刺激词，他不是予以回答，而是一定要以一个词作出反应。通过对反应障碍的准确观察，在一般谈话中经常被忽视的事实就能显现出来并留下痕迹。通过这些，我们能发现一些事实，这些事实指向未明确地说出的背景，指向准备的状态或前面提到的整合。联想实验中发生的一切在两个人进行的谈话中也经常出现。在这两种情况下，都有一种实验情境把情结整合起来，并同化所讨论的话题和整个情境（情境包括了所涉及的东西的各个方面的）。由于整合情结会阻碍说话者的意向，他们可能会说出了答案，但事后却记不起来，这就使谈话失去其客观性和真正目的，这一事实已被实际应用到对目击证人的交叉讯问中。重复实验给出了这一事实在心理学中的地位，并发现及确定了记忆中断的位置。在上百次反应之后，受试被问他给每个刺激词的回答是什么。在受情结干扰的联想的各个地方，记忆中断或虚假记忆出现的次数大致一样。

200　　　到目前为止，我假定大家都知道情结的本质，所以有意地避开讨论它的本质。在英语和德语中，“情结”的心理学意义进入了日常语言中。人人都知道人具有“情结”；但在理论上重要得多的是他们却不太知道，“情结”也具有我们。情结的存在使意识是统一的朴素假设受到了质疑。统一的意识和“心理”相当，并高于意志。情结的每次整合都预设了意识受到了干扰：统一的意识受到了干扰，意志的意向受到了抑制或变成了不可能的，甚至记忆都受到了显著的影响，就像我们看到的那样。因此，情结是一种心理因素，其能量有时超过我们意向的能量，否则，意识秩序就不可能发生混乱。实际上，一种活跃的情结会暂时将我们置于一种强迫状态，置于强迫的思考和行动状态。在特定状况下，恰当地表达这种状态的只有一个术语，即司法中的责任减轻概念。

201　　　那么从科学上看，什么是“以情感为基础的情结”呢？这是特定的心理情境的意象。这种意象不同于意识的通常态度，而具有很强的情感色彩。它有很强的内在一致性和整体性，还有相对较高的自主性，因此它只是有限地受制于意识的心理，在意识领域中像是一个活跃的异己分子。情结常常能被意志抑制住，但不会彻底消失，而且一有机会就会再度出现，并且以同原初力量同样的力量出现。一些实验研究显示，其强度和活动曲线具有波状特点，波长可能是以小时，以天或以周计算。这个复杂的问题至今尚未得到阐明。

202　　　我们今天能够知道意识是完全可分的，这得感谢法国的精神病病理学家们，特别是皮埃尔·珍妮特。珍妮特和莫顿·普林斯成功地把人格分为四到五个片段。每个片段都有自己的独有的特点和自己特殊的记忆。这种片段相互之间是相对独立的，并能随时取代其他片段的地位。这是说每个片段都有高度的自主性。我对情结所做的研究及获得的发现证实心理分裂的可能性。这是令人有些不安的可能性，因为，从根本上说，分裂的人格和情结没有原则的区别。它们有共同的本质特点，只是在分裂意识这一微妙问题上才有不同。毫无疑问，人格的各种片段有自己的意识，但这种微小的心理片段（它们是情结）是否能够成为自身的意识，仍是一个没有答案的问题。我不得不承认，这个问题一直困扰着我，因为情结就如笛卡尔的魔鬼，似乎以顽皮捣蛋为乐。它们使人产生口误，使人忘记他要介绍的人的名字，使人在音乐会演奏最柔美的旋律时想发笑，使正蹑手蹑脚走进来的迟到者绊倒椅子，发出声响。它们使我们在葬礼上向哀悼者表示慰问时说出庆贺的话，它们是所有这些荒唐事情的策动者——维舍尔认为是“客体的恶作剧”导致了这些事情。[93]它们是我们梦里的行为者，我们无力抵抗它们。它们是丹麦民间故事中描述得活灵活现的小精灵。当牧师教两个小精灵主祷词时，他们努力随牧师正确地重复祷词，但一开口就不由自主地说成“天父，不在天之父”（应为：天父，在天之父）。从理论上看，这些恶作剧的情结不是可教的。

203　　　尽管不抱多大希望，我仍希望人们不会否认对科学问题进行隐喻解释的价值。在情结现象学中，即使那种最严格地依据情结所做的陈述，也不能躲开情结的自主性这一显著特点。越深入地理解情结的本质，越能看出它们是心理的片段。梦心理学非常清楚地告诉我们，在不受意识的抑制时，情结将如何以人格化的形式显现出来：它们像民间故事里的妖怪那样，在深夜喧闹着闯进房屋之中。在某些精神性神经症患者身上，我们可以观察到同样的现象：情结变得很“喧噪”，显现为完全具有人格特点的“声音”。

204　　　如今，我们可以在一定程度上肯定，情结就是“心理片段”。其起因通常是创伤、情感打击等类似的东西，它们将心理分裂为片段。可以肯定地说，最常见的起因是道德冲突，而冲突根本上是由于明显不能完整地保持自己本性。这种不可能性预设了一种直接的分裂，无论意识心理是否意识到了这一点。通常，所有情结都有一种特定的无意识，而这自然而然地保证了它们有更多行动的自由。在这些情况下，它们的同化力量非常明显，因为无意识甚至能帮助情结来同化自我，从而导致人格暂时的、无意识的改变。这种改变被认为是与情结一致的。中世纪时期，它有另一个名字，即附魔。可能没有人会认为这种状态是无害的，而且实际上，情结引起的口误和最粗野的亵渎行为没有原则的区别，只是程度不同而已。语言史为此提供了充分的证明。一个人情绪异常激动时，我们惊叫“他怎么了”，“他被魔鬼附身了”，“他被女巫施咒了”，等等。在使用这些有点陈腐的比喻时，我们实际上并不会想到它们的原始意义，虽然这些意义显而易见，而且指向这样一个事实：毫无疑问更淳朴更原始的人们不会像我们一样“心理化”干扰情结，而是把它们看作是魔鬼。意识后来的发展创造了如此强烈的自我情结或自我意识，以至于情结失去了其最初的自主性，至少在日常话语中是这样。例如，人们常说：“我有一种情结。”医生也是以劝诫的方式，对歇斯底里的病人说：“你的痛苦不是真实的，而只是你想象着它在折磨你。”显然，病人害怕传染只是一种任意的幻想，至少大家都试图让病人相信，他在虚构一种幻想。

205　　　不难发现，有关这个问题的现代观念认为，情结毫无疑问是被捏造的或由病人“想象”出来的。如果病人不有意地把它带入生活，它根本就不存在。但相反的是，现在已经证明，情结具有很强的自主性，我们没有找到其生理基础的所谓的“想象的”痛苦像真实的痛苦一样伤害人；甚至是病人、医生及日常语言都一致断言，某些恐惧只是一种“想象”的情况下，恐怖症状也没有丝毫消失的趋势。

206　　　我们有一个有趣的“驱邪”思维的例子，它相当于古人使用委婉名称，如把黑海（Black Sea）称作好客海（the hospitable sea）就是这方面的典型例子。正如以前的人们谨慎而邀宠地把复仇女神（Furies）叫做善良女神（Kindly Ones）那样，现代人把内心的错乱设想为自己的行为：他简单地将之同化。这当然不是通过公开使用驱邪委婉语来实现的，而是通过另外一种与此相当的将情结的自主性当成非真实的无意识倾向，这种倾向是通过给情结另外一个名字而使情结变成非真实的。意识就像一个人那样，听到阁楼有可疑的声音，但却冲向地下室来确定没有盗贼破门而入，所听到的可疑声响只是一种想象。在现实中，他不敢爬上阁楼。

207　　　我们并不能由此推断，恐惧可能是推动意识将情结解释为自己的活动的动力。情结显现为如此微不足道的典型、如此荒诞的“乌有”，以致我们实际上以之为耻，并尽所有可能去消除它们。但如果它们真的是“乌有”，它们就不会给人带来如此的痛苦。感到痛苦就是造成痛苦的东西，它肯定是不舒服的，因此感到痛苦本身非常重要，必须认真对待。但只要有可能，我们就准备把一切不愉快的事情当作是不真实的。神经症的发生，标志着不再能通过原始的驱邪方式和委婉语来解决。从此刻开始，情结出现在意识层面；它不能再被回避，并且一步步地同化自我意识，就像以前自我意识试图同化它那样。这最终导致了人格的神经分裂。

208　　　这种发展揭示了情结的原始力量，而这种力量就像我说过的那样，有时会超过自我情结的力量。只有这时，我们才会理解，自我为什么要给予情结一些有魔力的名字，因为，很明显，我惧怕的是威胁着要吞噬我的邪恶的东西。很多被认为正常的人都有自己不愿为人所知的一面。这一面不能在他们在场时提起，因为他们对此怀有很大的恐惧。所有仍在把情结非真实化的人，都将情结与神经症联系起来，从而证明说情结明显只与病态情况有关，而他们显然不属于这种情况。就好像在说，只有已经生病的人才有资格生病。

209　　　通过同化把情结非真实化，并不能证明情结是没有力量的，而是相反，恰恰证实了情结的重要性。原始人对黑暗中的不可见的东西有一种本能的惧怕，而把情结非真实化则是从反面证实了这种本能的惧怕。对原始人来说，这种恐惧随着黑暗的降临而降临；对我们来说，情结在白天淹没在其他东西之中，晚上则发出噪杂的声音，赶走我们的睡眠，充斥我们的梦乡。情结是内心经验的对象，不能大街上或公共场合遇到的。个人生活的幸福和悲伤都依赖于它们：它们是我们的守护神和财神，在火炉旁等着我们，但赞扬它们是宁静平和的是很危险的；它们是小精灵，常用恶作剧来搅扰我们的夜晚。当然，如果它们只打扰我们的邻居，则和我们没关系；如果它们搅扰我们，要判断这个情结的危险有多严重，我们就必须是医生。只有在看到一家人在道德和身体上都被情结所摧毁，随之而来的是巨大的悲剧和绝望的痛苦，你才会感受到情结的深刻影响。那时，你才会理解，认为人们能够“想象”一个情结的看法是多么的无意义和不科学。如果想要与医学进行比较，我们完全可以把情结与传染病或恶性肿瘤进行比较：两者的产生都不需要意识心理的任何支持。但这种比较并不能令人满意，因为情结本质上并不是一种病，而是一种心理的表征，与这种心理是否被区分、是否原始无关。结果，我们发现，在所有民族、在所有时代，都有它们的痕迹，这在最早的文字记载中可以找到，例如，《吉尔伽美什史诗》极其巧妙地描绘了权力情结，《旧约》的次经之一《托比特书》则记录了性欲情结和治疗这种情结的历史。

210　　　人类普遍地信仰精神。这是无意识的情结结构的直接表现。实际上，情结是无意识心理的活的单元。只有通过这些单元，我们才能推出无意识心理的存在和构成。如果不存在情结，无意识就只是一种黯淡的痕迹或模糊的表象，或者用威廉·詹姆士的话说，是“意识边缘”。冯特的心理学就是这样看待它的。这就是为什么说弗洛伊德是心理无意识的真正发现者，因为他研究了那些黑暗的角落，而不是简单地用委婉语，把它们当作极其不重要的“行为倒错”而忽略掉。他认为，通往无意识的道路并不是梦，而是情结。情结是梦和病症的构建者。情结所指的路并不“高贵”，它是一条崎岖迂回的小道，常迷失于丛林中，还经常没把我们引向无意识的深处，反而是错过了无意识。

211　　　但是，害怕情结无论如何不是一个好的事情，因为它经常从无意识转回到意识状态。情结是如此令人不快，以致一个有正常理智的人不可能会认为，那种推动着情结的动力预示着美好的事物。意识心理都认为，情结是不适宜的，应该被消除。尽管大量的证据证明情结无时无刻地存在着，人们却拒绝承认情结是生活的常态。对情结的恐惧是一种根深蒂固的偏见，是对任何令人不舒服的东西都有一种迷信式的恐惧，而我们自大的启蒙还没有触及这种恐惧。只要对情结进行研究，这种恐惧都会引发强烈的反抗，要克服它，需要有极强的意志力。

212　　　恐惧与抵制是通往无意识的道路的路标。很明显，它们首先意指的是对于现在所指的事物的预先假想。自然而然，恐惧感指向危险事物，抗拒指向排斥事物。病人如此，公众是如此，分析师也是如此；这就是为什么关于无意识的最初医学理论必然是弗洛伊德所创立的压抑的理论。从情结的本质引出结论，自然会把无意识理解为由一些不相容的倾向组成。这些倾向因为其不道德而被抑制。该观点的提出者纯粹是从经验中得出结论的，丝毫没有什么哲学的考虑。弗洛伊德之前很久就已经有人在讨论无意识。莱布尼兹首次把该概念引入哲学，康德和谢林也都对之有所论及，加鲁斯则把它系统化，在此基础上，哈特曼创建了其颇有预示性的无意识哲学。但最初的无意识医学心理学理论和这些先驱者的联系还比不上它和尼采的联系。

213　　　弗洛伊德的理论是他研究情结的实际经验的真实表述。但由于这种研究通常是两人之间的对话，所以在创建理论时，不仅要考虑一个人的情结，还要考虑另一个人的情结。每次对话都推进到恐惧和抵制围起来不让他者进入的领域。这些对话都指向极其重要的东西，并通过迫使一个对话者保持其完全性，迫使另一对话者采取视野更广的立场。另一对话者也被迫保持完全，如果不这样，他就不能使对话越来越深入，直到达至恐惧围起来的领域。无论多么公正客观的研究者，都不可能忽视自己的情结。因为研究者的情结和他人的情结有一样的自主性。实际上，他不可能忽视情结，因为情结不会忽视他。情结是心理构成不可或缺的一部分，也是每一个体中最具偏见的东西。因此，个人的构成将决定一个观察者可能会有什么样的心理看法。这正是心理观察法不可避免的局限所在：它的可靠性因观察者个人在观察上的误差而受到影响。

214　　　因此，心理学理论首先明确阐述一种心理情境。这种情境通过对话建立，对话双方分别是一名特别的观察者和多名被观察者。对话主要在因情结而产生的抵制中进行。这些情结的特点必然会融入理论中，也就是说理论具有进攻性，因为理论是作用于公众情结。这就是为什么现代心理学的所有观点不仅在其客观意义，也在其煽动性上备受争议。它们迫使公众激烈地支持或反对它们；而在科学讨论中，它们又引发情感方面的争论、教条主义的泛滥、人身攻击，等等。

215　　　从这一切可以看出，现代心理学对情结的研究已经开启了一片心理学的禁忌领域，充满希望和恐惧的领域。情结是心理不安的真正焦点。这种观点的反响是如此深远，心理学家短期内不可能在平静中开展自己的工作，因为这需要形成一致的科学观念。但是目前，情结心理学还远远没有达成一致，而且在我看来，达成一致的希望比任何悲观的估计都还要遥远。随着“不相容倾向”的发现，潜意识只有一部分得到研究，恐惧也只有一种来源被揭示出来。

216　　　人们不会忘记，当弗洛伊德的著作为大家所知的时候，各方都是义愤填膺。公众情感的激烈反应将弗洛伊德孤立起来，他和他的学派被控诉为教条主义。他所在领域的所有心理学理论家都冒着同样的风险，因为他们的研究直接影响人类中不可控的部分，用鲁道夫·奥托的话说，就是超自然的东西。情结的开始，意味着自我自由的终结，因为情结是心理的动力，它最深层的本质尚待发掘。研究者每次成功地在理解心理畏惧方向稍微进了一小步后，就像以前那样，就需让公众释放反应，这就像因为治疗的原因，让病人拿起武器反抗自己情结的不可侵犯性那样。

217　　　对新手来说，我的情结理论，听起来可能像是在描述原始鬼神学和禁忌心理学。这完全是由于这样一个事实：情结和分裂的心理片段，是原始人心理留给我们的可察觉的遗迹。原始人心理的显著特点是高度的可分离性，例如原始人认为人有多个灵魂，有一个原始社会甚至认为人有六个灵魂——除了不可胜数的天神和妖怪之外。它们不仅仅与我们交谈，而且是非常深刻的心理经验。

218　　　我想借此机会指出，我所说的“原始的”一词的意思是“在时间顺序上最早”，不包含任何价值判断。同样，我提到原始状态的“遗迹”，并非说这一状态迟早会终结。相反，我看不出它有什么理由不与人类一起延续下去。无论如何，目前为止没有改变很多，而且因世界大战和战后的影响，它的力量增强了很多。因此，我倾向于认为自主情结是生活的正常现象，它也构建了无意识心理的结构。

219　　　我满足于仅仅描述情结理论的基本特征。我需要就此打住对这幅不完整图像的描述，转而阐释自主情结的存在所引发的问题。这些问题主要有三个：治疗问题、哲学问题和道德问题。这三个方面都有待探讨。

注解：

[1]　［本文最先以“论心理能”（Über die Energetik der Seele）为标题出版于与本文标题相同的一卷之中（苏黎世，1928年）。这个版本被H．G．贝恩斯和C．F．贝恩斯翻译为“On Psychical Energy”，收在《分析心理学论文集》（Contributions to Analytical Psychology）（伦敦，纽约，1928年）。译者在为后者所写的前言中说，这篇论文“是在作者完成《无意识心理学》［即《力比多的转化与象征》（Wandlungen und Symbole der Libido），1912年］之后不久就构思的，然而却由于更重要的原型的问题而被搁置，只是在上个夏天才被重新拾起。它原来的题目是‘力比多理论’”。最初的版本以同样的题目重新出版于《论心理能和梦的本质》（Über psychische Energetik und das Wesen der Träume）中（苏黎世，1948年）。这篇文章的两个瑞士版都收于《心理学论文集》（Psychologische Abhandlungen）的第II卷。——英编者］

[2]　参见《转化的象征》（Symbols of Transformation），第190页及其以下。

[3]　参见冯特的《生理心理学原理》（Grundzügeder physiologischen Psychologie），第Ⅲ卷，第692页及其以下。动力观点参见冯·哈特曼的《现代物理学的世界观》（Weltanschauung der modernen Physik），第202页及其以下。

[4]　我使用“终极的”而不是“目的论的”一词，目的是避免那种与通常意义上的目的论相联系的误解，这种目的论包含一个预期的结果或目的。

[5]　“终极原因和机械原因是相互排斥的，因为具有一种意义的功能不可能同时是具有很多意义的功能”（冯特，第728页）。对我来说，说“终极的原因”是不可接受的，因为这是因果观和终极观的混合所产生的概念。对冯特来说，因果的序列有两个项和一个内涵，即原因M和结果E，而终极的序列则有三个项和多个内涵，即目标的设定A，方式M’及目标的完成E’。我所持的解释同样是混合产物，这是因为，目标的设定是真正的终极序列M’－E’的补充，这种补充是依据因果法则构想出来的，它同样是有两个项和一个内涵。由于终极观点只是因果观点的颠倒（冯特），M’－E’也就只不过是因果序列E－M的颠倒。终极原则不认为在开始的时候有原因，因为终极的观点不是因果的观点，因此也就没有原因概念，这就像因果的观点没有要实现的目标或目的概念一样。

[6]　能量论与机械论的冲突是与古老的共相问题相平行的。确实，个体存在是知觉中“被给予”的所有的东西，就此来说，共相就只是语词。但同时，事物之间的相似性和关系，也是被给予的，就此来说，共相又是实在（阿伯拉尔的“相对实在论”）。

[7]　终极性和因果性是两种可能的理解方式，并构成为一对矛盾。它们是前行的和退行的“解释者”（冯特），而且相互对立。当然，这种说法只有在能量概念是一个表达关系的抽象概念的时候才是正确的（《能量是关系》，冯·哈特曼，第196页）。但是，如果能量概念像奥斯特瓦尔德在其《价值哲学》（Die Philosophie der Werte）中所假定的那样，是实体化的，这种说法就是不正确的。

[8]　“目的论与因果论观点的不同不是将经验内容区分为两个不同领域的那种真正的不同。这两种观点唯一的不同是形式上的不同，因果联系是终极关系的补充，反过来说，如果需要的话，也可以给每个因果联系一个目的论的形式。”冯特，第737页。

[9]　［参见此处注释[7]。——英编者］

[10]　“心理学中的心灵和心理能概念”（Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie），载《系统哲学资料》（Archiv für systematische Philosophie），第4卷。

[11]　巴瑟（Busse），《精神与物质，心灵与身体》（Geist und Körper，Seele und Leib）。

[12]　屈尔佩（Külpe），《哲学导论》（Einleitung in die Philosophie），第150页。

[13]　《哲学导论》，第323页。

[14]　冯·格罗特在324页接着说：“证明的重任落在了那些否认心理能的人身上，而不是那些承认其存在的人身上。”

[15]　这实际上是笛卡尔那里的情况。他最先表述了运动量守恒原理，不过还没有掌握最近才被发现的物理测量方法。

[16]　意识的片面性通过无意识之中的对立状态得到补偿。最清楚地表明无意识的补偿态度的，基本是精神病理学的各种事实。在弗洛伊德和阿德勒的作品中能够找到这种证据，在我的“精神分裂症心理学”（Psychology of Dementia Praecox）中也能找到这种证据。关于这一问题的理论讨论，参见我的“本能与无意识”（Instinct and the Unconscious），在本书第263段及以后。关于心理补偿的普遍意义，参见梅德的“心理调节和恢复”（Régulation psychique et guérison）。

[17]　［参见英文版《荣格作品集》第2卷：《词语联想研究》（Studies in Word Association，1918年）。——英编者］

[18]　［参见《精神病学研究》（Psychiatric Studies），第97页，注释2a。——英编者］

[19]　情结或它本质的东西并不自明地可以是无意识的。如果一个情结没有确定的，甚至是相当强的感情强度的话，它就不能是情结。人们可以认为这个能量值会自动地迫使情结进入意识中，并且认为能量值中固有的吸引力会强迫意识注意它。（力量场之间相互吸引！）经验告诉我们，这种情况并不特殊，不需要特殊的解释。最简单、最现成的解释是弗洛伊德的压抑理论给出的解释。这个理论预设在意识中存在一种对立的状态：也就是说，意识状态对无意识情结是有敌意的，不允许它进入意识中。这个理论确实解释了很多情况，但是在我的经验里，它无法解释有些情况。实际上，压抑理论只考虑了这样一些情况，在这些情况中，那些完全能够自己变成意识的内容，或者确实被有意识地压抑着从而成为无意识的，或者从一开始就完全能够永远不进入意识之中。它没有考虑其他一些情况，在这些情况中，由无意识材料构成的具有很高能量强度的内容没有能力自己成为意识的内容，因此或者完全不能成为意识的内容，或者需要克服很大困难才能成为意识的内容。在这些情况之中，意识态度远不是敌视无意识内容，而是友善地对待无意识内容，比如，就像我们知道的那样，创造性的情况，几乎总是从无意识开始的。正如母亲怀胎很长时间，最终通过努力和痛苦把孩子带到这个世界上那样，一种新的、创造性的内容也可以在无意识之中待很长一段时间而不被压抑，尽管意识有进行压抑的愿望。这种内容尽管有很高的能量值，但它还是没有变成意识。这种情况不难解释。因为这种内容是新的，对意识来说就是陌生的，没有现存的联系和沟通的桥梁能够将之连接到意识内容。必须预先进行很多努力建立这些联系，因为没有它们就不可能有意识。在解释情结的无意识的时候必须考虑两方面：（1）对一种能够成为意识的内容的压抑；（2）因其陌生还没有成为意识的内容。

[20]　或者求助于实体化的能量概念，例如奥斯特瓦尔德所持有的能量概念。但是在这种情况下，人们很难躲开因果-机械模式解释所需要的实体概念，因为“能量”最终总是只涉及数量的概念。

[21]　［参见“精神分裂症心理学”，第175段及其后。——英编者］

[22]　参见贝尔热（Berger），《论心理状态的身体表达》（Über die körperlichen Aeusserungen psychischer Zustände）；勒曼（Lehmann），《心理状态的身体表达》（Die körperlichen Äusserungen psychischer Zustände），由本狄克森（Bendixen）译为德语。

[23]　佩德森和荣格，“用电流及呼吸扫描仪对正常人以及精神病患者进行的心理物理学研究”（Psychophysical Investigations with the Galvanometer and Pneumograph in Normal and Insane Individuals）；隆贝格（Nunberg），“联想过程的物理伴随状态”（On the Physical Accompaniments of Association Processes），载荣格，《词语联想研究》；谢伦德（Ricksher）和荣格，“电流现象的进一步研究”（Further Investigations on the Galvanic Phenomenon）。

[24]　维拉古特（Veraguth），《心理-电流反射现象》（Das psycho-galvanische Reflexphänomen）；宾斯万格（Binswanger），“联想实验中的心理电流现象”（On the Psycho-galvanic Phenomenon in Association Experiments），载荣格，《词语联想研究》。

[25]　参见《词语联想研究》和“联想方法”。

[26]　也就是说，席勒从能量方面进行思考。他使用了“强度的转化”等观念。参见《论人类的美学教育》（On the Aesthetic Eduction of Man），斯奈尔（Snell）译。

[27]　“心理学中的心灵和心理能概念”（Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie）。

[28]　《心理学导论》（Leitfaden der Psychologie），第62页和第66页及其以下。

[29]　斯特恩（Stern），《论个体差异心理学》（Über Psychologie der individuellen Differenzen），第119页及其以下。

[30]　《心理学导论》，第36页 （1903年）。

[31]　梅德尔（Maeder）认为，机体，特别是心灵具有“创造性活动”，它超越了所消费的能量。他还认为，研究心灵除了要用守恒原则和熵原则之外，还必须利用另外一种原则，即综合原则。参见《心理生活的治疗和成长》（Heilung und Entwicklung im Seelenleben），第50页和第69页及其以下。

[32]　《精神与物质，心灵与身体》（Geist und Körper，Seele und Leib）。

[33]　同前。

[34]　特别参见第二部分第三章。

[35]　《精神病学文集》（Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre）<参见《弗洛伊德文集》，I-IV>。

[36]　哈特曼，《现代物理学的世界观》，第6页。

[37]　现代物理把能量等同于质量，但是这与我们的目的不相关。

[38]　《转化的象征》，第226段。

[39]　只有预先达成共识，即我们只对解释情结结构中性欲成分的功能有兴趣，将情结的结构还原到性欲的因果解释才是有效的。但是如果承认这种还原是有效的，就必须有这样一个没被言明的设定，即我们只关注性欲结构。然而，做这种设定也就先验地断定了：情结的心理结构只能是性的结构。这是以待证明的东西作为自己论证的根据。我们不能断定性欲是唯一的基本心理本能，因此，所有建立在性欲基础之上的解释都只能是部分解释，都不是充分的心理理论。

[40]　这只适用于宏观物理领域，“绝对”法则在此领域是有效的。

[41]　参见《心理类型》（Psychological Types），1923年版，第372页及其以下。

[42]　参见《论文集》（Populäre Schriften），第33页。

[43]　一个系统不接收外在的能量的时候就成为绝对封闭的了。只有在这样一个系统里熵才会出现。

[44]　因此，能量观念与人类一样古老。我们在原始人的基本观念中就遇见过它。参见勒曼，《玛那，南太平洋土族特有的效果概念》（Mana，der Begriff des‘ausserordentlich Wirkungsvollen’ bei Südseevölkern），以及我在《分析心理学论文二篇》（Two Essays on Analytical Psychology）中所做的评论，第108段。于贝尔（Hubert）和莫斯（Mauss）［《宗教史文集》（Mélanges d’histoire des religions），前言，第29页］还把玛那（mana）看作理智的“范畴”。我在此逐字地引用他们的话：“范畴不断地在语言中显现——尽管不一定明显地显现。这种显现总的来说，是以习惯的形式存在，这种习惯支配意识，但自身却是无意识的。玛那观念是这些原则中的一个。它是语言的材料，它隐含在对玛那的属性所作的一系列判断以及推理中。我们把玛那叫做范畴。它不是特属于原始人的范畴。今天，通过还原的过程，它仍然是在我们思想中活动着的其他范畴，如物质、原因等范畴所采取的最初形式。”

[45]　进一步的讨论，参见《心理类型》（1923年版，第382页以下和第547页）。

[46]　［这里荣格使用了弗洛伊德的术语Trieb（本能）和Ichtriebe（自我本能）。弗洛伊德的术语被翻译成英文的instinct和ego-instncts，参见，弗洛伊德的《导论性讲座》（Introductory Lectures），第294页及其以下。——英编者］

[47]　拉丁文libido绝不只有性欲的内涵，而是有欲望、期待、要求等的普遍意义，参见《转化的象征》，第185段及其以下。

[48]　《弗洛伊德与精神分析》（Freud and Psychoanalysis），第281段。

[49]　它们有些类似于休迪布拉斯（Hudibras）。康德曾引用过其观点（《见灵者之梦》，Träume eines Geistersehers，III）：“当忧郁之风在心中咆哮之时，所有的东西都依靠它的方向。如果它下降，就会变成一个屁，但是如果它向上，它就会是一种先见之明或者神圣的灵感。”［有很多删节的版本，可见《见灵者之梦》（Dreams of a Spirit-Seer），伊曼努尔·格尔维兹译，第84页。康德的引文是塞缪尔·巴特勒的《休迪布拉斯》，第Ⅱ部分，第iii篇，第773至775行：

  “As wind i’ th’ Hypochondrias pent

 Is but a blast if downward sent；        

But if it upwards chance to fly           

Becomes new Light and Prophecy．”  

——英译者］

[50]　过多的神经症的非实在性，使分析师有所怀疑，从病理角度所做的普遍判断总是有这样一个缺点：它是有偏见的。

[51]　《太阳神崇拜时期》（Das Zeitalter des Sonnengottes）。

[52]　舒张是力比多在整个宇宙的外向性扩张，收缩是它的对立，是向着个体、单子收缩（收缩，是意识，是导致个体产生的强有力的收缩；舒张，是拥抱一切的愿望。张伯伦（Chamberlain），《歌德》，第571页）。处于这两个状态中的任何一种都意味着死亡（第571页），因此一种状态是不够的，需要有对立功能对之进行补充。（“如果一个人完全处于接纳状态，如果舒张无限地继续，那么，就会有伤残和死亡进入他的心理生活之中，就像进入他的肉体生活之中那样。只有行动能够给与生气，而行动的第一条件就是限制，即收缩，这种收缩创造了稳固的界限。行为的动力越强，约束的力量就必须越强。”第581页。）

[53]　普勒斯（Preuss），“宗教和艺术的起源”（Der Ursprung der Religion und Kunst），第388页；舒尔茨（Schultze），《自然民族心理学》（Psychologie der Naturvölker），第168页；《转化的象征》，第213段及其以下。

[54]　参见佩舒埃-勒艾施（Pechuël-Loesche）的观察，《卢安果民俗研究》（Volkskunde von Loango），第38页：跳舞的人用一只脚划地并同时做出特殊的腹部活动。

[55]　麦灵格（Meringer），“词与物”（Wörter und Sachen），参见《转化的象征》，第150页，注21。

[56]　曼哈尔特（Mannhardt），《森林和田野的偶象崇拜》（Wald-und Feldkutte），I，第480页及其以下。

[57]　同上，第483页。

[58]　列维－布留尔有全面的研究，见《原始思维》（How Natives Think），第228页及其以下。

[59]　参见斯宾塞（Spencer）和基伦（Gillen）的《澳大利亚中部的北部部落》（The Northern Tribes of Central Australia），第560页。

[60]　克什-格鲁贝格（Koch-Grünberg），《南美洲石刻》（Südamerikanische Felszeichnungen）。

[61]　西尔帕尔（Silberer），《神秘主义及其象征》（Problems of Mysticism and Its Symbolism）；罗森克鲁兹（Rosencreutz），《西米雪婚礼》（Chymische Hochzeit，1616年）。

[62]　《转化的象征》，第146段。

[63]　斯宾塞和基伦，第277页。

[64]　“当然，人们总在尝试着理解并控制他们的环境，但是在他们生命的早期阶段，这个过程是无意识的。对我们来说是问题的那些东西在原始人的心灵中只是潜伏的；在他们那里，既存在着问题也存在着答案，虽然是模糊地存在着；经历了长久的野蛮时期，最初的不充分的答案进入意识之中，接着其他不充分的答案也进入意识之中；在这个系列的最后，会出现一种新的综合，在这种综合之中，谜与答案成为一个，但这个系列到现在还没有完成。”克劳勒（Crawley），《灵魂的观念》（The Idea of the Soul），第11页。

[65]　梦对原始人来说，就像《圣经》对我们那样，是神启的来源。伽塔舍（Gatschet），“俄勒冈州西南部的克拉马斯印第安人”（The Klamath of South-western oregon），列维－布留尔引用，第57页。

[66]　列维－布留尔，第57页。

[67]　［被法律规定。——英编者］

[68]　索德布隆（Söderblom），《上帝信念的生成》（Das Werden des Gottesglaubens），第88页及其以下，第175页及其以下。

[69]　我在《转化的象征》中从不同角度以不同的方式讨论过这个问题，第253段，第680段；又见《心理类型》，第240页，1923年版。

[70]　对于原始人来说不是这样的，对他们来说食物问题有着更重要的角色。

[71]　参见“本能与无意识”。

[72]　《苏族印第安人概述》（The Siouan Indians-A Preliminary Sketch），第182页；洛夫乔伊（Lovejoy），《原始人哲学的基础概念》（The Fundamental Concept of the Primitive Philosophy），第363页。

[73]　洛夫乔伊，第365页。

[74]　“非洲中部瑶斯族的一些万物有灵信仰”（Some Animistic Beliefs among the Yaos of Central Africa）。

[75]　泰勒，《原始文化II》（Primitive Culture II），第176，第205页。

[76]　斯宾塞和基伦，第277页及其以下。这些页报道了churinga被当作仪式物的例子：“当地人有这样一个模糊的，但是仍然非常强烈的观念，即认为任何世代相传的神圣物体，如churinga，不仅具有最初被制造时注入它之中的神奇魔力，而且还从它从属于的个体那里获得了另外一些力。拥有这种churinga的人就像舞蛇的人那样，不停地摩擦churinga，同时颂唱梦幻时代（alcheringa）的蛇的历史。慢慢地他觉得他和这个神圣之物之间存在着一些特殊的联系，有某种力从这个神圣之物传到了他那里，也有某种力从他那里传给了神圣之物。”一个神圣之物如果放在另一个强壮的神圣之物旁几周或者几个月，它的能量就得到了补充。参见佩舒埃-勒艾施，第366页。

[77]　斯宾塞和基伦，第458页。

[78]　《不被人知的墨西哥》（Unknown Mexico）。

[79]　当回乔尔人在交感原则的影响之下，断定玉米、鹿、龙舌兰、李子是同一的时候，一种分类就在它们指代各种存在的代表之间建立起来了，它的支配原则是神秘的力量共同出现在这些东西中，或者更恰当地说，神秘的力量在它们之间的循环，而这种神秘的力量对部落来说极其重要的。列维－布留尔，第128页。

[80]　科德林顿（Codrington），《美拉尼西亚人》（The Melanesians），第118页。塞利格曼（Seligmann）的《英属新几内亚岛的美拉尼西亚人》（The Melanesians of British New Guinea）中记录了大量有价值的观察，他在书中谈到了也属于mana概念的bariaua （第446页）。

[81]　瓦涅克（Warnecke），《巴塔克人的宗教》（Die Religion der Batak）。

[82]　洛夫乔伊，第380页及其以下。

[83]　普勒斯，“宗教和艺术的起源”（Der Ursprung der Religion und Kunst）。

[84]　“玛那的本质”（Das Wesen des Mana）。

[85]　参见我关于罗伯特·迈尔（Robert Mayer）如何发现能量概念的讨论：《分析心理学论文二篇》，第106段以下。

[86]　塞利格曼（第640页及其以下）报告了一些观察。在我看来这些观察表明了mana向有灵化身的转化。这是新几内亚的Gelaria人的labuni概念。labuni的意思是“发送”。这与（有魔力的）动力效果相关。这种效果能够从已经生过孩子的卵巢中散发出或者被发送出去。labuni看上去像是“影子”，它们使用桥梁跨越溪流，并变成动物，否则的话就没有个性或确定的形状。与此相似的概念是我在肯尼亚北部所观察到的埃尔贡人的ayik概念。

[87]　［本文写于1916年，题目为“超越性功能”（Die Transzendente Funktion）。手稿直到1953年一直放在荣格教授的档案里。1957年，苏黎世荣格学会的学生会最先发表了由波溥（A．R．Pope）翻译的英文版。德文原稿，在作者进行了大量修订之后发表在《精神与作品——丹尼尔·布罗迪博士七十五岁诞辰纪念文集》（Geist und Werk...zum 75．Geburtstag von Dr．Daniel Brody） （苏黎世，1958）。这一德文版有专门为此版本所写的前言。作者为此次出版部分地修改了前言。现在的翻译是根据修改后的德语本翻译的，并参考了波博先生的翻译。——英编者］

[88]　［尼采，《查拉图斯特拉如是说》（Thus Spake Zarathustra，XXXI，科蒙（Common）译，第156页）。——英编者］

[89]　［参考，《浮士德》（Faust），第I部分，维恩（Wayne）译，第46页。］

[90]　本文是1934年5月在苏黎世联邦高等工业学院发表的就职演说。［首次以《情结理论评述》（Allgemenines zur Komplextheorie）为题发表（收录于《苏黎世联邦高等工学院文化与社会科学文集》〈Kultur und staatswissenschaftliche Schriften der Eidgenössischen Technischen Hochschule〉，12，阿劳，1934年）。稍作修改后再版于《论心理能与梦的本质》（《心理学论文集》，第Ⅱ卷，苏黎世，1948年）。——英编者］

[91]　可以在营养培养基中存活的组织的生长过程是一种例外。

[92]　《心理-电流反射现象》（Das psycho-galvanische Reflephänomen）。

[93]　参见《第二个体》（Auch Einer）。［另见《心理类型》（1923年版，第369页，注释1）。——英编者］

第二部分

体质和遗传在心理学中的意义

决定人类行为的心理因素

体质和遗传在心理学中的意义[1]

220　　　现今的科学家都坚信一个人的心理状态很大程度上依赖于生理构成；的确，有不少人认为这样的观点是绝对正确的。但我并不这么绝对地认为，而是觉得心理状态相对独立于生理构成的观点更合理。虽然并没有有力的证据证明这种观点是对的，然而也没有证据足以证明心理状态完全依赖于生理构成。不管怎样，我们不能忘记，如果心理是因素X，那么心理构成就是它的互补因素Y。这两个因素总的来说都还没有被认知，并且直到最近才开始有比较清楚的形式。但我们现在对它们真正本质的了解还是微乎其微。

221　　　尽管在一些个案中很难确定生理构成与心理状态之间的关系，人们还是常常会做类似的努力，但是所得结果只是一些未被证明的观点。现今唯一能够得出比较可靠结论的方法是类型学方法，克瑞施麦（Kretschmer）曾用它解释生理构成，而我用它解释心理状态。在两种情况下，这种方法都建立在大量的经验材料上；尽管一些个别的变异极大地消除了它们之间的共同之处，但某些典型的基本特点仍然清楚地显现了出来，从而让我们能构建一些理想的类型。当然，这些理想的类型不会以纯粹的形式出现在现实中，而只是以类型的基本原则的某种个别变异显现出来，就像晶体是同类的立方晶体的个体变异那样。生理类型学首要的和最重要的任务是，努力确定外在的生理特征，以此个体存在能够被分类且其其他性质能被考察。克瑞施麦的研究已表明，生理特性有可能决定心理状态。

222　　　心理类型学完全依据同样的原则，只不过它的出发点不是外在的，而是内在的。它并不试图枚举外在的特征，而是试图发现那些支配典型的心理状态的内在原理。心理类型学当然要使用科学的方法以获取结果，但心理过程的无形且无法量化的特性使我们不得不运用人文科学的研究方法，首先是运用分析批评的方法。正如我所说，它们的原则并没有太大区别，而只有出发点不同导致的细微差别。研究的现状让我们有理由希望，两种方法得到的结果在某些基本事实上有很大程度的一致。我个人认为克瑞施麦的一些主要类型和我所例举的心理学基本类型有某种相似性。可以设想，在这些地方，也许可以在生理构成和心理状态之间建立联系的桥梁。这种联系至今没有被建立，原因可能是生理学的发现还是新近的，而且心理学的研究相对比较困难从而也更难以理解。

223　　　我们很容易同意，生理特性是某种可以被看到、被触摸和被测量的东西。但在心理学上，即使一个词的意义都不是确定不变的。几乎没有两种心理学能够，譬如，对于“感觉”概念达成一致。但是动词“感知”和名词“感觉”总指称着一些心理事实，否则，就不会被创造出来。在心理学上，我们需要处理那些本身清晰明确，但却没有被科学地定义的事实。我们知识的现状跟中世纪的自然哲学一样，即学心理学的人比其他人更懂心理。对于未被认知的事实只能有观点。因而心理学家不可抗拒地会依赖生理事实，因为他觉着在显得已知的和确定的事实那里有安全感。由于科学依赖于语词概念的清晰明确，所以心理学家就要区分各种概念，并给予某些特定的心理事实一确定的名称，不管其他人对此有过什么不同的概念定义。他考虑的唯一事情就是他所使用的名称与名称所指的心理事实是否一致。同时他又必须摆脱这样一种常识观念：“名称解释它所指称的心理事实”。名称对于他来讲只不过是一个符号，而他的整个概念系统对他来说，就只不过像是对某个地理区域进行的三角测量，在这种测量中，基准点在实际操作中不可或缺但与理论并无关联。

224　　　心理学现在仍必须创造自己的一套特定语言。我给我经验地发现的心理状态命名时，我发现语言问题成了最大的障碍。不管愿意与否，我都被迫给我的概念划出明确的界定，并且尽量使用日常用语来命名这些划定的区域。如此，我就不可避免面临我已提及的危险，即这样一种常识偏见：认为名称解释其所指的事物。尽管毫无疑问，这是认为文字具有魔力的古老观念的残留，但它并未阻止误解的产生，而我也经常听到有人提出反对说，“感觉是非常不一样的东西”。

225　　　我之所以提及这一明显是微不足道的事实，恰恰是因为这种微不足道是心理学研究的最大障碍之一。作为一门新兴的科学，心理学仍然受中世纪思想的影响，而这种思想没有对语词与事物进行区分。我必须强调这些困难，以使更多科学领域的公众知道心理学研究明显的不充分及其特有的性质，而公众对此并不知晓。

226　　　类型分析法提出了它津津乐道的“自然”分类。这种分类具有很大的启发价值，因为它把具有相同外在特征或心理状态的个人归类到一起，使我们能够对他们进行更细致、更精确的观察，但是没有任何分类是自然的！对人的体质的研究使心理学家拥有了一个非常有价值的标准，借助于这一标准，他在研究心理的背景时可以将生理因素排除在外或考虑在内。

227　　　这是极其重要的关键点之一，在此纯粹心理与由机能特性代表的X发生冲突。但这不是冲突发生的唯一点。还存在另外的因素，常常被目前研究体质问题的研究者所忽视的因素。事实上，心理过程并不是始于个体意识，而是一种重复，是长时间积累形成的并由大脑结构继承的功能的重复。心理过程先于、伴随着意识，并且当意识消失后它依然延续。意识是连续的心理过程中的一个间隔；它有可能是某个需要进行特殊的心理努力才能达至的高潮，因此每天它都会消失一段时间。在我们看来，意识层面下的心理过程是自发的，而且我们都无法感知它的出现和消失。我们只知道神经系统尤其是中枢神经决定并表现心理的功能，我们只知道这些遗传的结构在每一个新的个体中都会起到它们一直以来所起的作用。我们意识所能感知的只有心理活动的高潮部分，而且它常常会周期性地消失。不管个体意识有多么不同，无意识心理的基本结构是始终如一的。只要无意识过程能被理解，它们就会以惊人一致的形态在各个地方表现自己，尽管它们实际的表现方式会由于个体意识的参与呈现出很大的不同。正是因为无意识心理过程的根本的一致性，人们才能够相互交流并且超越个体意识的差异性。

228　　　这些观察至少起初并没有什么奇怪的地方，但当我们发现个体意识受到了这种一致性的多大的影响的时候，它们就变得复杂起来了。在同一家庭里我们能发现惊人的心智相似。福斯特（Fürst）在他发表的文章中讲到一个例子，母亲和女儿联想的一致性高达30％。[2]不同地区和不同时代的各个民族和各个种族之间的心理具有很高的一致性常常被认为是根本不可能的。然而，我们在现实中还是能找到只有在所谓梦幻之国才存在的最令人惊异的一致性。原来都试图把神话-主题和神话-象征的一致性解释为人口的迁移和传统。格布勒·达尔莫拉（Goblet d’Almellas）的《象征的迁移》（Migration of Symbols）就是这种解释的一个极好的例子。这种解释固然有某种价值，但它却违背了一个事实，那就是神话主题一点也不需要这种传播就可以在任何地方任何时间产生。例如，我曾治疗过一个精神病患者，他一字一句地说了一大段象征性的话语，而这段话直到几年之后在迪特里希（Dieterich）发表的莎草文献中才能读到。[3]这样的例子我见过很多，从而动摇了我原先认为这种事情只能发生在同一种族的人身上的观点，因此我对美国南部纯粹的黑人的梦进行了深入研究。我发现在他们的梦里有希腊神话的主题，这就消除了种族遗传的可能性。

229　　　人们常常指责我对“观念遗传”持有迷信般的相信，但这是不公正的，因为我明确地强调，这些一致性不是产生自观念，而是产生自遗传特性，这种特性以人们总是那样进行反应的方式进行反应。而且，人们还说救世主的形象在一个地方是一只野兔，在另一个地方是一只小鸟，在别的地方又是一个人，因而不存在所说的那种一致性。但这样说是忘记了这样一些给人深刻印象的事实：一名虔诚的印度教徒参观了一个英国教堂回到家后，他会说基督徒敬动物为神，因为他到处都看到羔羊的图像。其实名称并不重要，所有事物都依赖于事物之间的关联而存在。所以，“财宝”是金戒指、皇冠、珍珠，还是储藏的财物并不重要，重要的是它是一笔异常珍贵且难以得到的珍宝的观念，不管它在特定地区有何特定名称。从心理学角度上讲，根本的东西是最不可思议的神话主题和象征可以在所有时候出现在土著的梦境、幻想以及其他异常的心理状态中。这很明显常常是特定的影响、习俗和刺激作用在个体身上的结果，但更常见的是没有一丝作用的踪迹。这些“原始意象”，或者按我的说法“原型”，是无意识心理结构的基本素材，它们不能被解释为个人的习得。它们共同构成了我称之为集体无意识的心理层面。

230　　　集体无意识的存在意味着个体意识绝不是一块白板，并且它不能摆脱集体无意识预定的影响。相反，除了不可避免地受环境影响之外，个体意识还受遗传前提的极大影响。集体无意识是由我们祖先最早的心理生活所构成的。它是有意识的心理活动的母体，因此它的影响极大地制约了意识的自由性，因为它总是试图把意识过程带回古老的轨道上去。这种毋庸置疑的危险解释了意识对无意识的激烈反抗。这里所说的不是对性进行的反抗，而是对更为普遍的东西进行的反抗，是对失去意识自由和受制于无意识心理自发活动的本能恐惧。对于某些人来讲，这种危险好像存在于性之中，因为他害怕在那里失去自由。而对其他人来讲，危险存在于许多不同地方，但总是存在于一些弱点暴露的地方和一些再高的阈限都无法抵抗无意识作用的地方。

231　　　集体无意识是另外一个纯粹心理与器质因素发生冲突的地方，在此心理必须最大可能地承认非心理事实建立在生理机能之上。就像最保守的心理学家永远不能将生理体质成功地还原为个体心理的特质，同样也不能将集体无意识必需的生理因素当作个体的习得。体质的类型和集体无意识都是意识心理无法掌控的因素。体质的条件和集体无意识的非物质形式都是现实的存在，这就是说无意识的象征和主题如同体质一样真实存在着。这既不能忽视也不能否认。忽视体质会导致病态的混乱，而忽略集体无意识会导致相同的后果。因而，我在治疗过程中，尤其关注患者跟集体无意识中发生的事情的关系，因为许多经验告诉我，患者与无意识和谐相处同他与其个体倾向和谐相处具有同样的重要性。

决定人类行为的心理因素[4]

232　　　将心理学与生物学的基本假设割裂开来纯粹是人为的，因为人类的心理与身体是不可分的。而且，由于生物学的基本假设不仅对人类而且对所有生物都有效，因此它们所依赖的科学基础远比只在意识领域才有效的心理学判断有效得多。所以如果一个心理学家经常会想回到生物学立场的保护伞下，并且大量借用生理学和本能理论也就没有什么意外的了。同样，看到存在这样一个广为接受的观点也无须惊讶，这种观点认为心理学只是生理学的一部分。尽管心理学在其特殊的研究领域完全获得了自立，但是它仍然必须承认它的事实与生物学事实材料之间有深远的关联。

233　　　在所有决定人类行为的心理因素中，本能是最主要的驱动力。由于对本能的性质仍有不同的看法，因而，我想清楚地阐明我所认为的本能与心理的关系是什么以及我为什么把本能叫做心理因素。如果我们从一开始就假设心理跟生命存在完全等同，那么我们就必须认为心理功能是存在的，即使在单细胞有机体里也存在。这样的话，本能就会是某种心理器官，而分泌腺分泌荷尔蒙的活动就会有心理的原因。

234　　　但是，如果我们把心理的出现看作是进化史上相对新近的事件，并认为心理功能是伴随神经系统的现象，而这种神经系统又是以某种方式中枢化了的，那么就很难相信本能最初本质上是心理的。而且，由于比起生命本质上是心理的来说，心理和大脑相关联的可能性更大，所以我把本能的强迫特征看作是外在于心理的。然而，本能这种特征在心理学上却很重要，因为它促使了可以说是决定人类行为的心理结构或心理模式的形成。在这种情况下，最直接的决定因素不是外在于心理的本能，而是由本能与其时的心理状态相互作用引起的心理结构。因而这一决定因素是改变了的本能。本能会发生很大的变化，大到就像我们看到的颜色与产生颜色的真实波长之间的差异那样。作为外在于心理的本能，只能充当刺激的角色，而作为心理现象的本能则会将这种刺激因素同化入预先存在的心理模式。我们需要给这样的心理过程取个名字，我把它称之为心理化过程。因此，我们当下所称的本能其实是已经被心理化了的材料，并且来自心理之外。

1.一般现象学

235　　　上述的观点使我们能够在一般现象学框架内理解本能的多变性。心理化的本能在某种程度上丧失了其独特性，有时还甚至会失去其最重要的特性：强迫性。它不再外在于心理的、确定的事实，而是经历了与心理因素相碰撞引发的改变和修正。本能作为决定性的因素是多变的，因而在很多不同的地方都有效。不论心理的本质是什么，它都具有异常强大的变更和变化能力。

236　　　例如，不管饥饿这种刺激性的心理状态如何确定，其导致的心理结果却是多种多样的。不仅对一般饥饿的反应是各不相同的，而且饥饿本身也可以“改变性质”并以隐喻的方式出现。这不仅仅是由于我们所用的饥饿一词有多种含义，更主要的是，通过与其他因素相结合，它会以极其多样的形式出现。这一原本简单明确的确定性因素会转变成纯粹的贪婪抑或成为无法满足的欲望等等，如对金钱的贪婪或某种过度的抱负。

237　　　饥饿是自我保护本能的一种象征性表达，它无疑是影响人类行为的最重要和最强大的因素之一；事实上，原始人的生活更受饥饿的控制，而不是性欲。在这一层面上，饥饿是生存的全部，是生存本身。

238　　　显而易见，物种自我保护的本能非常重要。但是，文化的产生与发展带给它许多道德和社会的限制，性欲获得了过多的价值，如同沙漠中的水那样的价值，至少暂时是这样。由于自然本性使繁殖活动具有强烈的感官愉悦，人类寻求性满足的欲望不再受发情时节的限制，而几乎成为一种独立存在的本能。性本能与人类各种感受、情绪和感情以及精神上的和物质上的兴趣结合在一起，这种结合达到了如此高的程度，以至于人们试图证明整个文化源于这种结合。

239　　　性欲如饥饿一样经历了彻底的心理化过程，这使得原初纯粹本能的能量脱离其生物学的应用并进入其他领域。能量可以进入不同的领域这一事实说明还存在其他强大的动力，它们强大到能够改变性本能的方向，以及至少部分地使其偏离其直接目的。

240　　　接下来，我想区分出第三种本能，即行为动力。当其他欲望被满足时这种动力就会开始起作用；的确，也许只有这些事情发生了，它才能存在。在这个范畴内，还有旅行欲望、喜欢改变、好动本性及游戏本能。

241　　　除此之外，还有一种与行为动力不同的本能，并且迄今为止，我们知道它是人类所特有的，也许可以称之为反思本能。一般情况下我们不会认为“反思”是一种本能行为，而是把它作为一种有意识的心理状态。拉丁文reflexio的意思是“弯回”，在心理学上，它是指反射过程中心理的介入，而这种反射促使刺激引发本能的释放。由于这种介入，心理过程就会作用于刺激引起冲动，使其开始行为。因此，冲动在对外界产生影响之前，会先转化成心理之内的一种活动。反思是一种向内转向的过程，它不是导致本能的行为，而是一系列可以称之为反思或思考的衍生内容或状态。这样就出现了取代强迫性行为的一定程度的自由，冲动结果也有了一定的非预定性。

242　　　人类心理的丰富内容及其本质特性很可能决定于这种反思性本能。反思重建了刺激过程并将刺激因素转化成一系列意象，而这些意象在刺激足够强的条件下会以特定的表达形式重现。它们可能会以直接的方式（如话语）重现，抑或以抽象思维、戏剧性表现及道德行为的方式出现，又或者会呈现在科学活动或艺术作品中。

243　　　通过反思本能，刺激物从某种程度上完全变成心理内容，也就是说，它成为经验：自然的过程转变成意识的内容。反思是一种卓越的文化本能，其力量显现在文化能够面对未驯化的自然而保存自身的力量中。

244　　　本能自身并没有创造能力；它们已经变成稳定的组织，因而很大程度上成为自动的。反思本能也不例外，因为意识的产生并不是一个创造性的行为，而可能在某些条件下只是自动的过程。所以下面这一点就非常重要：文明人所惧怕的这种本能的强制性也可以导致一种典型的恐惧，对成为意识的典型恐惧。这在神经症患者身上可以清楚地看到，但并不单单在他们身上。

245　　　尽管一般而言，本能是有稳固组织的系统，因而倾向于无限地重复，但是人类具有创造出真正新东西的能力，就像自然在时间的过程中会成功地创造出新的形体那样。虽然我们不能很准确地对之分类，创造性本能仍然是值得特殊关注的。我不知道“本能”是否是一个恰当的词。我使用“创造性本能”这一术语是因为，这一因素至少是像本能那样能动地行为。它跟本能一样是强制性的，但它不是普遍的，也不是固定不变的遗传组织。因此，我更倾向于把创造性本能当作一种与本能相似的心理因素，事实上它也的确与本能有紧密的联系但又不与本能同一。它与性欲的联系是备受关注的问题，此外，它与行为动力和反思本能有诸多共同之处。但是它也可以压制这些本能或将其导向个体的自我摧毁。创造在具有建设性的同时也带有摧毁性。

246　　　简要言之，我想强调从心理学角度看本能可主要分为五种：饥饿、性欲、行为动力、反思本能以及创造性本能。归根结底，本能是心理之外的决定因素。

247　　　讨论决定人类行为的动力因素而不提意志问题显然是不完整的。然而，意志所起的作用是一个广受争议的问题，可以说意志的整个问题都与哲学思考相关联，这些思考则又取决于所采取的世界观。如果意志被界定为自由，那么他就与因果关系没有什么关联，关于它也就没什么可说的了。但是如果它被当作是预先决定的并且与本能有因果依赖关系，那么它就是一种具有次级重要性的副现象。

248　　　生理功能的形态是与动力因素不同的东西，它们以其他方式影响了人类行为。其中，我想特别提及的是性欲、年龄及个体的遗传倾向。这三个因素主要被理解为生理的东西，但是，由于它们像本能一样，受到心理化的支配，因而也是心理的。例如，一个人生理上是男性并不能证明他心理上也是男性的。类似的，生理年龄与心理年龄也不总是一致的。至于遗传倾向方面，种族或家族的决定因素也许会被心理的上层结构所超越。狭义上的遗传更多地是一种心理影响的结果，这是儿女的心理受父母无意识心理的同化。

249　　　除了这三种半生理的形态之外，我还想补充三种心理形态。其中我特别想强调的是意识与无意识。一个人的心理是无意识地还是有意识地起作用，会使其行为有非常大的差别。当然这只是意识控制程度的高低问题，因为完全由意识控制从经验上来说是不可能的。无意识形态的一个极端例子就是强制性本能过程预定了一切，其结果不是无限度的抑制就是完全缺乏抑制。心理中发生的东西因而是对立的，并且按照非逻辑的对立交替发生。这种情况下的意识基本上相当于做梦的状态。相反，意识程度高则表现为高度的知觉、对意志的绝对控制、理性的行为，以及本能决定因素几乎完全不存在。因而无意识状态无疑只相当于动物的程度。第一种状态缺乏理性和道德感，第二种状态则显得不太自然。

250　　　第二种心理形态是外向性和内向性。它决定了心理行为的目标和方向，这就是说，它决定了意识的内容指向外部客体还是指向主体本身。因此，它也决定了重要的价值处在个体之外还是处在个体之内。这种形态会持续起作用直到养成习惯的心理状态，也就是具有外在可认知的特征。

251　　　第三种心理形态，用比喻的说法来说，是向上和向下，因为它要处理精神和物质的问题。确实，物质一般来说是物理过程的主体，但宗教与哲学的历史清楚地表明，它同时也是一个心理范畴。就像物质归根结底只是物理学有用的假设，作为宗教和哲学主体的精神同样也是需要被不断重新阐释的假设。所谓的物质实在性主要被我们的感官知觉所证实，而对精神存在的信念由心理经验所支持。从心理学上来讲，关于物质或精神，我们所能确定的东西就只是一些意识内容，这些意识内容有的被说成源自物质，有的被说成源自精神。在文明人的意识中，物质与精神这两个范畴的确有根本的区别，但在原始人的眼中，这两者的分界线并不明显，以至于物质常常被认为具有“灵魂”，而精神被视作是物质的。然而，这两个范畴的存在产生了道德、审美、理智、社会和宗教的价值体系，而这些价值体系最终决定心理中的动力因素如何发挥作用。因此，说个体与社会最关键的问题在于关注心理相关于精神与物质的行为方式也许并未言过其实。

2.特殊现象学

252　　　现在我们来讨论特殊现象学。在第一部分我们区分了五种主要的本能和六种心理形态。但其所描述的概念是一般概念，只具有学术研究的意义。而在现实中心理是所有这些因素相互交织的复杂过程。而且，由于其特殊结构，它一方面显现为无穷的个体差异，另一方面显现为具有无限的改变和变化能力。之所以存在这种多变性，是因为心理不是同质的结构，而明显是由松散地联结在一起的遗传成分构成的，因而它显现出明显的分裂倾向。变化的倾向由内部和外部的影响所决定。从它们的功能来讲，这些倾向是相互紧密联系在一起的。

253　　　（1）我们首先来看看心理的分裂倾向。尽管这一特性在精神病理学中最常见，但其实从根本上来说，它是一个正常现象，在原始人的心理投射中非常容易看到这一特性。分裂倾向是指心理的各个部分脱离了意识，以至于它们不仅看起来是异质的而且还独立地存在着。这并不一定是癔症的多重人格或是人格的精神分裂，而仅仅是完全正常人的“情结”。情结是某些创伤或不相容的倾向所导致的一些分离心理碎片。就像联想实验证明的那样，情结会干扰意志的意向并影响意识的活动；它们会在联想流中制造记忆混乱和障碍；它们依据自己的规律出现和消失；它们还能暂时控制意识或者无意识地影响到言语和行为。总之，情结就像独立的存在一样自由行为，这在反常的心理状态下尤其明显。在精神病患者听到的声音中，这些情结甚至采取个体自我的形式，就像通过无意识的书写及类似的东西表现自己的灵魂那样。情结的激化导致病态的心理，这是患者生活缺乏控制而引起的多重分裂。

254　　　被集结在无意识中但还没有被意识所同化的新的内容的行为与情结的行为是相似的。这些内容有可能是建立在潜意识知觉之上，抑或具有创造的性质。它们只要没有被变成意识的或被整合入人格中，就会像情结一样独立存在。在艺术和宗教现象中，这些内容还可能以拟人的形式出现，尤其是以原型的形式。神话研究将这些内容称为“母题”，列维－布留尔说它们是集体的表象，于贝尔和莫斯称它们为“想象范畴”，我用集体无意识这一概念来包括所有这些原型。它们跟本能一样是心理的形态并且为人类普遍共有，它们的存在可以被存有的文字记录所证明。作为影响人类行为的因素，原型的作用不可小觑。它们通过认同行为影响到整体人格的形成。原型很可能代表着生命中的典型情形这一事实很好地解释了这种影响过程。在心理学和精神病理学的案例中有很多原型认同的例子。尼采的《查拉图斯特拉如是说》的心理学也是一个很好的例子。原型与精神分裂症中的分离意识的区别在于，前者是赋予了人格并承载意义的存在，而后者只是具有意义痕迹的碎片，是分裂的产物。但是，它们都具有很强的影响、控制甚至压制自我人格的能力，因而会导致短暂性或永久性的人格改变。

255　　　（2）就像我们看到的，心理内在的分裂倾向是指它一方面分裂成不同的结构单元，另一方面又具有改变或变化的可能性。它允许心理结构的某些部分分离出来，而这些部分通过意志的集中被整合并发挥最大作用。通过这种方式，某些功能尤其是具有社会效用的功能可以被培育而同时忽视其他功能。这导致了一种不平衡的状态，与支配性情结造成的后果相似，即人格的改变。的确，我们并不是说这是被情结缠住了，而是说这是一种片面。但实际的状态差不多是一样的，只不过片面是个体所意图的并且是竭尽其所能培育的，而情结则被感到是破坏性和干扰性的。人们常常没有认识到有意识培育的片面其实是导致不合意情结的重要原因之一，反过来说，某些情结会引发其价值是有疑问的片面区分。一定程度的片面是不可避免的，同样情结也是不可避免的。从这个角度来看，情结也许可以被比作是经过修整的本能。过度心理化的本能有可能会反叛从而形成独立存在的情结。这是引发神经症的主要原因之一。

256　　　众所周知，人类的诸多官能均可以被分化。我不想拘泥于具体琐碎的历史资料，而是限于关注总是存在于意识之中的正常官能。意识从根本上是在外在和内在世界中进行判定的官能。其最初和最重要的作用是确定有些东西存在。我把这一官能称之为感知。但我不是指具体官能的特定行为，而是笼统意义上的感知。另外一个解释被感知东西的官能，我称之为思考。通过这一功能，被感知的客体就会被同化并转化为心理内容，这比纯粹的感知更进了一步。第三个官能确立客体的价值所在。这种评价功能我称为感觉。感觉到痛苦或开心标志着客体被主体化的至点。感觉把主体和客体紧密联系起来，以至于主体必须要在接受或拒绝两者之间选择其一。

257　　　如果讨论的客体在时间和空间上是孤立的，那么这三种功能足够可以确定这个客体。但是，在空间上每个客体都与其他客体存在着无穷的错综复杂的联系；在时间上每个客体也只代表着从先前的形态转变到将来的形态的一种过渡形态。在确定一个客体时大部分空间关系和时间变化都一定是无意识的；然而，要确定一个客体的意义，时间——空间关系是必需的。而这就需要意识的第四个官能，即直觉。它至少使得时间-空间关系的确定基本上成为可能。这是包含潜意识因素的感知功能，即是说与客体的可能关系没有呈现在视觉中，客体对过去和将来的可能改变没有给出任何线索。直觉可以直接意识到其他三种功能确定客体时无法确定的关系。

258　　　我提及意识的这些判定功能是因为，它们可以被单独分离出来作经验观察并且可以被区分。从一开始，自然便确立了在不同个体中它们的重要性明显不同。通常，四个功能中其中一个会得到特别发展，这给予个体的心理整体以独特的个性。如果某个功能占据优势，就会导致某种特定的心理状态，可以称之为是思考类型、感觉类型或其他。这种类型的心理状态是偏见，它就像个人所认同的命运一样。任何因为其倾向或是效用而被提升为原则或美德的东西总是会导致排除其他一切可能的片面或片面的冲动，而这不仅适用于其生活的目的就只是不断地整理记忆的人，也适用于具有意志并付诸行动的人。我们不断地从意识成长和适应之中排除掉的所有东西，都必然或部分无意识或完全无意识地处于一种自然的、原始的或是古老的状态。因此，除了意识和理性的动机之外，原始无意识的影响一直都大量存在着，并干扰意识的意向。我们绝不能想当然地认为，所有被个体压制或忽视的潜伏在心理中的活动会因而失去它们的特有能量。例如，如果一个人完全依赖于视觉获取的信息，并不就是说他失去了听觉能力。即使他可以迁移到一个无声的世界，他也会很快沉浸在幻听中来尽可能地满足自己听觉的需要。

259　　　心理的自然功能所特有的能量无法被剥夺这一事实导致了独特的对立，这在意识的四个判定功能起作用时可以观察到。主要的对立一方面在思考与感觉之间，另一方面在感知与直觉之间。前两者之间的对立是一个老话题了，在此不用多说。而后两者之间的关系如果被理解为客观事实与诸多可能性之间的对立就会变得比较清晰。很显然，任何期待新的可能的人都不会满足于当下现实的状态，而是会尽可能快地超越这一状态。这些对立具有明显的刺激性，并且不论冲突发生在个体心理内还是发生在不同性格的个体之间都是如此。

260　　　我确信在此只是稍稍提及的对立问题应该成为批判心理学的基础。这种批判不仅在严格意义上的心理学领域还是在更宽泛的文化科学领域都具有很高的价值。

261　　　在这篇文章中我讨论了从纯粹经验的心理学角度看，决定人类行为的所有重要因素。多样性需要得到关注是由于心理的本质反映在无数的方面，而且它决定了研究者所要面临的困难程度。只是当我们看到，所有试图形成一个全面的心理现象的理论努力都注定要失败后，我们才发觉心理的异常复杂性是天生的。我们假设的前提总是太过简单。心理是人类所有经验的出发点，我们获取的所有知识最终也要回到它那里。心理是所有认知活动的起点和终点。它不仅是认知科学的对象，同时也是它的主体。这一点为心理学赢得了独特的地位：一方面，一直都有人怀疑心理学到底是否可能是一门科学，而另一方面，心理学又获得了陈述理论问题的权利，这种理论问题的解决将是未来哲学面临的最艰难的任务之一。

262　　　在这篇研究论文中，由于太过简短而没能提到许多重要的研究者的名字。但是有一个我不能不提，那就是威廉·詹姆士。他的心理学视角和实用主义哲学给了我很多指导。正是由于他卓越的心智让我意识到人类心理的范围可以无限延伸。

注解：

[1]　［译自Die Bedeutung von Konstitution und Vererbung für die Psychologie，载《医学世界》（Die medizinische Welt）（柏林），Ⅲ：47（1929年11月），1677～1679。——英编者］

[2]　参考，《语词联想研究》（1918年版，第435页）。

[3]　［参考本书“心理的结构”第318段及其以下。——英编者］

[4]　［本文是最初于1936年在马萨诸塞州的哈佛大学召开的科学与人文300周年纪念会上的英文演讲稿，并发表在论文集《决定人类行为的因素》（Factors Determining Human Behavior）中（剑桥，1937年）。后经稍稍修改后以《人类行为》（Human Behaviour）为题发表在另一论文集《科学与人类》（Science and Man）中，此论文集由卢斯·安森编辑（纽约，1942年）。这里所收的论文是后一版本，并根据最初的德文打字稿进行了稍微的修改。——英编者］

第三部分

本能与无意识

心理的结构

论心理的本质

本能与无意识[1]

263　　　这次讨论会的主题所涉及的问题不仅对生物学而且对心理学与哲学都极为重要。但是如果我们要讨论本能与无意识的关系，最重要的是要先给我们所使用的术语下一个清晰的定义。

264　　　关于本能的定义，我想强调一下里沃斯（Rivers）所提出的“非此即彼”（all-or-none）反应的意义；的确，在我看来本能活动的这一奇特性质对于问题的心理学方面有着特殊的重要性。我自然只能解释本能的心理学方面的问题，因为我并不认为自己有资格去解决它的生物学方面的问题。然而，当我试图给本能活动下一个心理学定义时，就发现我并不能只单单依靠里沃斯的“非此即彼”反应标准，因为里沃斯在定义这一反应概念时，是把反应定义为一个过程，这一过程不因激发它的环境条件强度的变化而变化。因而它是一种发生在一切环境条件下有自身特有强度的反应，且不受外来刺激的影响。但是当我们考察意识的心理过程以确定是否存在其反应强度不受刺激因素影响的心理时，我们可以发现每个人身上都存在许多这样的心理，比如不正常的情感、印象、过度的冲动、紧张以及诸如此类的东西。所有这些都不能归入本能反应的过程，我们必须要探索另外的标准。

265　　　我们在日常用语中常常用到“本能”这个词。我们说“本能行为”，是指这种行为并无明确的动机或有意识的目的，而是由一种模糊的内在必然性所驱使。英国作家托马斯·里德（Thomas Reid）早就强调过本能的这种特性，他说：“我用本能指自发冲动导致的行为，它没有目的，没有思考，对我们所做的事也没有概念。”[2]可见，本能行为的一个特征就是意识不到隐藏在背后的心理动机，它与严格意义上的意识过程形成对立，后者持续地意识到其动机。本能行为看起来多少有些是突然发生的心理事件，是意识连续性的中断。依此看来，它似乎是一种内在的必然性，事实上，这也是康德对本能的定义。[3]

266　　　因此，本能活动必定属于一些特定的无意识过程，意识只能通过无意识过程导致的结果才能感知到它。如果我们满足于这种本能概念，我们应该会很快发现它的缺陷：它只说明了本能不是意识过程，而是无意识过程。另一方面，如果我们考虑无意识过程的整体，就会发现不可能将它们都归为本能活动，尽管在日常用语中两者之间并无区分。打个比方，如果你突然遇到一条蛇并受到极大惊吓，你理所当然可以将之称为本能冲动，因为这跟猴子见到蛇所引起的本能恐惧没什么两样。本能行为最典型的性质恰恰在于其表现的一致性和其发生的规律性。就像里约达·摩根（Lloyd Morgan）恰当地指出的那样，拿本能反应打赌像是打赌明天太阳一定升起一样没有意思。另一方面，有人见到完全没有危险的母鸡也可能会感到恐惧。尽管这种情况中的恐惧机制就像本能的无意识冲动，但我们还是必须对这两个过程加以区分。前者中对蛇的恐惧是普遍发生的有目的的过程，后者则是一种习惯使然的恐惧而不是本能，因为它只个别发生而不具普遍性。其他诸如此类的无意识强迫性冲动还有很多，比如无法摆脱的观念、对音乐的执迷、突如其来的想法和情绪、冲动的情感、精神沮丧、焦虑状态等等。这些现象在正常或不正常的人中都有存在。但只要它们只个别发生且没有规律性地重复，就必须将之与本能过程区别开，即使它们的心理机制看起来与本能反应的机制是一样的。在病理学个案中还常常看到它们甚至还具有“非此即彼”反应的特点。在心理病理学中有许多这样的个案：给定的刺激可以产生一种类似本能反应的确定的、相对不那么不正常的反应。

267　　　所有这些反应都必须与本能反应区别开来。只有来自遗传并且其发生具有一致性与规律性的无意识过程才能被称为本能过程。同时它们必须具有强迫性的必然，一种斯宾塞指出的反应。这种过程不同于简单的感官反应，只因为它更复杂。因此，威廉·詹姆士不无道理地称本能是“一种兴奋驱使的冲动，其发生是由于神经中枢中预先存在的某种‘反射弧’”。[4]本能与反应都具有一致性和普遍规律性，同时它们的动机都是无意识的。

268　　　本能来自何处及如何获得的问题极为复杂。它们肯定来自遗传这一事实根本无法解释它的起源，而只是把问题转到了我们的祖先身上。有一种广为接受的观点认为：本能源于个别，继而被意志反复重复而普遍化。这种解释有一定的合理性，我们在日常生活中可以看到，某些吃力学会的行为经过反复实践后会逐渐变成自动的行为。但是如果我们考虑动物界存在的神奇的本能活动，我们不得不承认在某些情况下完全不存在学习的成分。在有些例子中，很难想象有过任何学习和实践的行为。让我们拿丝兰蛾为例，[5]其繁殖本能表现出令人难以置信的准确。丝兰花只开一夜。丝兰蛾就从一朵丝兰花里采得花粉并把它揉成小球，然后飞到另外一朵丝兰花里，刺开雌蕊把自己的卵产在胚珠之间，再把花粉球塞进漏斗形的雌蕊开口中。但丝兰蛾一生只做一次这样复杂的行为。

269　　　以上的例子很难用学习和实践的假说来解释。因此近年来又出现了从柏格森哲学衍生出来的一些解释方式，它们强调直觉因素。直觉是一种无意识过程，因为其结果是无意识内容——突如其来的想法或“预感”[6]——突然进入意识中。它类似于知觉的过程，但不同于有意识的感知或内省活动，这一知觉过程是无意识的。这也是为什么我们通常说直觉是一种领悟的“本能”活动。直觉类似于本能，其区别在于：本能是一种有目的的冲动，它要做高度复杂的行为；而直觉则是对高度复杂情境的无意识的、有目的的领悟。因此从某种意义上来讲直觉是本能的反面，既不比本能神奇，也不比本能逊色。但我们不应该忘记，我们这里所说的复杂或甚至神奇对大自然来讲一点都不复杂或神奇，而是很普通平常的。我们总是倾向于把自己理解上的困难投射到事物身上，把它们说成是复杂的，但实际上它们本身很简单且也不知道我们的理智问题。

270　　　讨论本能问题本身而不涉及无意识概念是不完整的，因为正是本能过程才使得补充性的无意识概念成为必要。我们把无意识定义为所有未被意识到的心理现象的总和。假定每一心理内容被意识到必须具备一定能量值，那么，这些心理内容也许恰当地可称之为“潜意识”。一种意识内容的能量值越低，它就越容易消失在潜意识里。可见，无意识是所有消失的记忆和所有微弱到无法被意识到的心理内容的贮藏器。这种心理内容是由自发的联想活动引起的，而梦也是这种联想活动的产物。此外，我们还必须把所有或多或少被故意压制的思想和情感包括在内。我把所有这些心理内容称之为“个人无意识”。然而，除此之外我们还发现，无意识中还有一些性质不是来自个人后天习得而是来自先天遗传，例如没有意识动机却必然进行某种活动的本能冲动。在这一“更深”的层面，我们还发现了先验的东西，一种生来固有的“直觉”，即感知和领悟的原型，[7]它们是一切心理过程的必要先验决定因素。就像一个人的本能迫使他以特定的人类存在模式存在，原型也使他以特定的人类感知和领悟方式进行感知和领悟。本能和原型共同构建了“集体无意识”。我称之为“集体”是因为，它不像个人无意识那样，由个人的及具有一定独特性的心理内容构成，而是由普遍的、有规律地发生的现象组成。本能从根本上来说是集体的，也就是说是与个体性毫无关系的普遍的、有规律地重复发生的现象。原型跟本能具有相同的性质，同样是一种集体现象。

271　　　依我看来，如果不考虑原型，本能问题就不能从心理学角度得到阐释，因为从本质上它们相互决定对方。但要讨论这一问题是极其困难的，因为对于本能在人类心理中扮演什么样的角色，人们的看法大相径庭。威廉·詹姆士认为人类身上存在各种各样的本能，而另一些人则把本能限定为很少几种与反思有区别的反应过程，也就是幼儿所做的某些活动，其胳膊、腿和喉咙的特定反应、右手的使用和有音节发音的形成。在我看来，这种限制未免太过了，尽管总体上它完全具有人类心理的特性。我们首先应该始终记住，我们在讨论人类本能时是在谈论我们自己，因此无疑带有偏见。

272　　　我们观察动物或原始人的本能时，所处的位置远比观察我们自身的本能时更为恰当。这是因为我们已经习惯于细查我们自己的行为并为之寻找合理的解释。但这丝毫不能说明我们的解释无懈可击，而事实上它们是极为不可靠的。不需要超人的智力就可以洞悉我们的理性化有许多浅薄之处，并发现其真实动机，发现隐藏在其后的驱动本能。我们人为的合理化解释让我们认为自己的行动不是受本能而是受自觉的动机驱使。当然我的意思不是说人们经过全面细心的训练还不能把一部分本能转变成意志行动。本能已经被驯化，但是根本的动机仍然是受本能驱使的。毋庸置疑，我们已经成功地对大量的本能进行了合理化解释，以至于我们不再认得出众多面纱后面所隐藏的原始动机。这样看起来我们实际上不再拥有任何本能了。但是如果我们应用里沃斯的不正常的“非此即彼”反应原则来解释人类行为，就会发现有很多过度反应的例子。过度实际上是一种普遍的人类特性，尽管每个人都小心地试图用合理化的动机来解释自己的反应。在这方面从来就不乏好的论据，但是过度这一事实仍然存在。那么，为什么人不能按其所需理性地、恰当地行动、说话、给予和索取，却总是做得过多或不及呢？这恰恰是因为他身上出现了一种无意识过程，这一过程不受理性的控制，因而是缺乏或超出理性的动机的。这种现象是普遍地并规律性地存在着，以至于我们只能称其为本能的，尽管在此情境没有一个人承认其行为是本能的。因此，我倾向于相信人类行为受本能影响的程度远远超过通常的设想，而且由于人们本能地夸大理性主义观点的有效性，因而在这方面很容易形成虚假的判断。

273　　　本能是典型的行为模式，当我们遇到普遍一致的、有规律性地重复发生的行为和反应时，我们其实就是在面对本能问题，不管其是否与意识动机有关联。

274　　　就像人们会问，人类拥有很多本能还是很少本能？我们也必须提出一个尚未提及的问题，人类是拥有很多还是很少心理反应的原始形态或原型？在此，我们面临我已提及的相同困境：我们已习惯于运用传统的、自明的概念，以至于我们意识不到它们在很大程度上是建立在感知的原始模式上的。原始意象与本能一样已经被我们思想中的过度区分模糊化了。正像某些生物学观点认为人类只拥有少数本能，认知理论也把原型还原为逻辑上有限的几个理智范畴。

275　　　然而，柏拉图赋予了原型（形而上理念、“理式”或范型）极高的价值，而认为实际存在的东西只是这些理式的摹本。中世纪哲学，从圣·奥古斯丁（我从他那借用了“原型”[8]这一概念）时代一直到马勒伯朗士和培根时代，都坚持柏拉图的这种立场。但是在经院哲学中我们也发现这样的观点，就是原型是铭刻在人类头脑中的自然意象并帮助其形成判断。因此切伯利的赫伯特（Herbert of Cherbury）说：“自然本能是天赋的表现，而这些天赋存在于每个正常的人身上。通过它们，涉及事物内在一致性的共同观念——如事情的原因、手段、目的，善、恶、美、愉悦等等——便可以独立于散漫的想法而趋于一致。”[9]

276　　　在笛卡尔和马勒伯朗士之后，“理式”或原型的形而上价值逐渐降低了。它变成了一种“思想”，认知的一种内在状况，就像斯宾诺莎所明确表达的那样：“我将‘理式’理解为心灵概念，它由作为思想存在的心灵所形成。”[10]最后康德把原型还原为理智的一些范畴。叔本华更是延续了这种简化，但他同时也给予了原型某种接近柏拉图式的意义。

277　　　在这篇简略的梗概中我们再一次看到同样的心理过程在起作用，这种心理过程用理性的动机来掩饰本能并把原型转化成理性的观念。在这样的掩饰伪装下很难认识原型本身。然而，人们内心想象世界的方式，不管其具体细节存在多大的差异，仍然与其本能活动一致而有规律。就像我们一直被迫设定本能决定或规定了我们的意识活动那样，为了理解我们感知的一致性和规律性，我们必须诉诸决定了理解方式的因素。这个因素我称之为原型或原始意象。原始意象也许可恰当地被描述为本能对其自身的感知或本能的自我画像，这正如意识是客观化生活过程的内在感知。意识的理解给予我们的行为以形式和方向，通过原型进行的无意识理解则决定了本能的形式和方向。如果我们称本能是“准确的”，那么使本能起作用的直觉或者说经由原型形成的理解无疑会是惊人的精确。所以丝兰蛾必然对环境有某种内在意象。这种意象“激发”它的本能，并使它能够“认知”丝兰花及其结构。

278　　　里沃斯所提出的非此即彼反应的标准帮助我们发现了本能在人类心理中无处不在，而原始意象概念也许在直觉理解活动中也是无处不在。在早期人类中，我们能最清楚地观察到直觉的活动。我们不断地遇到某些典型的意象和主旨，而这些正是他们神话传说的基石。这些意象都是土生土长的，而且其出现有着极大的规律性；我们到处都可以发现魔力、精灵、英雄、众神及其传说。在世界主要的宗教中我们都发现了这些意象，同时也发现它们慢慢地具有了理性的形态。这些意象甚至还会出现在精密科学领域，并且是某些不可或缺的辅助概念（如能量、以太、原子等[11]）的基础。在哲学上，柏格森以其“创造性绵延”概念提供了原始意象重生的例子，我们可以在普罗克洛斯（Proclus）那里找到绵延的概念，而其最初的源头则在赫拉克利特那里。

279　　　对正常人和病人进行的分析心理都关注原型意象混乱引起的意识理解的错乱。本能干扰导致的过度行为是由原型所激发的理解的直觉模式引起的，它们极易走向过分紧张，并常常导致扭曲的印象。

280　　　本能是典型的理解模式，当我们遇到普遍一致的、有规律性地重复发生的理解时，我们其实就是在面对原型问题，不管其神话特征是否被人们接受。

281　　　各种本能与原型的总和构成了集体无意识。就像每个人都拥有本能那样，他也拥有很多原型意象。最明显的证据就是精神病理上的精神错乱，它表现为集体无意识的突然涌现。精神分裂症也是这样：我们经常可以观察到原始冲动确实与神话意象一起出现。

282　　　在我看来，要说明到底是对环境的认知理解在先还是行为的本能冲动在先是不可能的。我认为它们是同一生命活动的两个方面，我们将之理解为两个截然不同的过程只是为了更好地理解其本质。[12]

心理的结构[13]

283　　　心理是人类和世界的反映，具有无限复杂性，以至于可以从许多方面对其进行观察和研究。我们面临心理问题和我们面临世界问题时所遇到的困难是一样的：由于系统地研究世界远超出了我们能力的范围，我们不得不满足于有限的经验，满足于对我们有特别意义的方面。每个人通常都利用密封隔绝的空间构造自己的世界片段，建构自己的私人系统，以至于过了一段时间之后，人们会觉得，自己已经把握了整体的意义和结构。但是，有限的事物永远都不能把握住无限的事物。虽然说心理现象的世界仅仅是整体世界的一部分，正是由此，心理现象看起来比较容易把握。然而，人们或许忘记了心理是唯一一种直接给予我们的现象，因此，是所有经验的必要条件。

284　　　我们唯一直接经验的东西是意识的内容。我这么说并不是企图将“世界”还原为我们的“观念”。我想要强调的从另一观点可以表述为：生命是碳原子的一个功能。这种类比揭示了专家观点的局限性。只要我一试图对世界或对世界的一部分进行解释，就会屈从于这个观点。

285　　　我的观点自然是心理学的，或者更确切地说是从事医疗实践的心理学家的观点，这些心理学家的任务就是寻找最快地通过复杂心理状态的混乱的道路。这一观点可能会与那些能够悠闲地在安静的实验室研究孤立心理过程的心理学家的观点有所不同。这一不同大概和外科医生与组织学家的不同一样。我跟形而上学家也不一样，形而上学家觉得他必须说事物“自身”是怎样的，事物是否是绝对的。我的主题完全处于经验的范围之内。

286　　　我的主要目的是把握种种复杂的环境，并能够讨论这些复杂的环境。我必须能够区别不同组别的心理事实。通过这种方法产生的区别不能是任意的，因为我必须与我的病人达成理解。所以我不得不依靠简单的图式，这一图式一方面可以满意地反映经验事实，另一方面，也联结众所周知的事物，因此得到了人们的认可。

287　　　如果现在开始对意识内容进行分类，我们将根据惯例，从下面这一命题开始：理智中所有的东西都来自感觉。

288　　　意识似乎是通过感官知觉的形式，从外部流入我们之中。我们看到、听到、尝到、闻到世界，因此意识到世界。感官知觉告诉我们事物存在着。但是，感官知觉却不会告诉我们事物本身是什么。是领悟过程，而不是感知过程告诉我们事物本身是什么。领悟过程具有非常复杂的结构。这不是因为感官知觉是简单的，而是因为感官知觉的复杂性是生理上的，而不是心理上的。另一方面，领悟的复杂性则是心理上的。我们可以在领悟中找到许多心理过程。假设我们听见了一个本质不明的噪音。过了一会儿，事情似乎变得清楚了，这个特定的噪音肯定是来自中央暖气系统中上升的气泡：我们辨认出了这个噪音。这一辨认来自我们称为思考的过程。思考告诉我们事物是什么。

289　　　我刚才把那个噪音称作“特定的”。当我将某物描述为“特定的”时，我指的是该物含有特定的情感色调。这种情感色调隐含着评价。

290　　　认知的过程从本质上可以被认为是在记忆帮助下进行比较和区分。比方说，当我看见火时，光的刺激向我传递“火”的观念。由于我的记忆中已经有无数火的记忆意象，我刚接收到的火的意象与这些意象的联结，以及将收到的意象与记忆意象进行比较和区分就产生认知；这就是说，我最终在大脑中确定了这个特定意象的特性。在日常表达中，这个过程被称为思考。

291　　　评价的过程有些不同。我看见的火唤起了某种令人愉快的或令人不愉快的天然情绪反应，这样被激发的记忆意象带来被称为情感色调的伴随情绪现象。这样，我们觉得客体令人愉快，令人想要，具有美感，或是令人不悦，令人厌恶，样貌丑陋等等。在日常表达中，这个过程被称为感觉。

292　　　直觉过程既不是感性知觉，也不是思考，更不是感觉，虽然令人遗憾的是，语言没有清楚地区分它们。一个人会大叫道：“我可以看见整个房子都已经被烧成灰烬！”第二个人则会说：“正如二加二等于四那样，如果这里发生火灾，肯定会有一场灾难。”第三个人则会说：“我有种感觉，火灾将会导致大祸。”根据各自的性格，第一个人将他的直觉说成是清楚地看，也就是他使其成为感官知觉。第二个人将其当作思考：“人只需反思，就可以很清楚地看到结果会是什么。”第三个人在情绪的压力之下，将其直觉称为感觉的过程。但是，在我看来，直觉是心理的基本功能，也就是特定情形固有的可能的知觉。这可能是因为语言的发展不充分，感觉（feeling）、感情（sensation）和直觉（intuition）在德语中仍然混在一起，而情感（sentiment）和感情（sensation）在法语中、感觉（feeling）和感情（sensation）在英语中已经可以完全区分，并与有时用作“直觉”的辅助词语情感和感觉形成对比。不过，最近，直觉已经开始在英语表达中被普遍使用。

293　　　随着对意识内容的进一步了解，我们还可以区分意志过程和本能过程。前者被定义为被引导的冲动，它建立在领悟之上，受所谓的自由意志的支配。后者是来自无意识的冲动或是直接存在于身体中的冲动，其特点是自由的缺乏，并具有强迫性。

294　　　领悟过程可以被引导，也可以不被引导。在前一种情况下，我们说的是“注意力”，在后一种情况下，我们说的是“幻想”和“做梦”。被引导的过程是理性的，没被引导的过程是非理性的。我们还必须说，后一过程中还有各种梦，它们是第七种意识内容。在某些方面，梦有点像意识幻想，因为它们都是没被引导的和非理性的。但是，梦和意识幻想的缘起、过程和目标都不相同，虽然起初这些都很模糊。我认为它们完全可以成为意识的内容，因为它们是最重要的和最明显的无意识心理过程的结果，而这种无意识过程将自己强加给了意识。这七种类型也许只是粗略地概括了意识的内容，但是它们已经能充分满足我们的目的。

295　　　众所周知，有些观点认为所有心理的东西都是意识的，都与意识同一。我不认为这是充分的。假设存在某种完全超出我们感官知觉的事物，那么，我们就能够谈论心理因素，谈论我们只能间接地达至其存在的心理因素。对催眠术和梦游症心理学有所了解的人都知道，虽然由人工或由疾病所限定的这类意识并不包含某些观念，但它们却表现得好像有这些观念似的。比如，有个喜欢唱歌并且是聋的癔症患者。有一天，医生悄悄地坐在钢琴前，用另一个基调给下一节独唱伴奏，这个病人也以新的基调继续唱。还有另外一个病人，他一看到明火就陷入“癫痫状态”。很显然，他的视野被限制了，也就是说，他患有周边视野失明症（这种疾病被称为“管状”视野病）。如果有人在盲区拿着一根点燃的火柴，这个病人就会进行攻击，好像是看到了火焰一样。在这种状态的症候学中，有很多这样的个案。尽管往好处去想，我们也只能说这些人是无意识地进行察觉、思考、感觉、记忆、决定、行为的，别人是有意识地做这些事。不管意识是否记录了它们，这些过程照样会发生。

296　　　这些无意识心理过程还包括大量的进入梦中的组合性努力。虽然睡眠是意识受到很大限制的状态，但是，心理并没有停止存在、停止行动。意识仅仅是从中退出，而且，由于没有能吸引它的注意的客体，就下降到有些是无意识的状态。但是心理生活明显还在继续，正如在清醒的状态中也还有无意识心理的活动一样。这种情况的证据不难找到；确实，弗洛伊德在《日常生活的精神病理学》一书中曾描述了这一特定经验领域。他表明意识的意图和行动总是受到无意识过程的阻碍，无意识的存在不断地让我们感到意外。我们总是有口误、笔误，而且总是无意识地做些事情，而这些事情泄露了我们最隐秘的秘密——有时候，这些秘密连我们自己都不知道。俗话说“语言自己言说”。这些现象的存在可以通过联想实验给予证明，而联想实验有助于寻找人们不能或是不愿说出的事情。

297　　　但是无意识心理活动的典型例子应该到疾病状态中去寻找。几乎所有癔病、强迫性神经症、恐惧症，以及大部分精神分裂症、最普通的精神疾病都源于无意识心理的活动。我们因此完全有理由谈论无意识心理。无意识心理不能被直接观察到——否则它就不是无意识的了——而只能被推断出来。我们的推论决不可能超出后面这一点：“似乎如此”。

298　　　因此，无意识就是心理的一部分。那么，现在我们可以借助于意识有不同内容的类比，谈论无意识的内容了吗？可以说，这就需要假设在无意识中存在另一种意识。在这里，我不想讨论这个棘手的问题，因为我已经在另一关系中讨论了这个问题。在此我将问题限定在追问，我们是否能区别无意识中的东西。这个问题可能只能根据经验来回答，也就是说，通过反问是否存在这种区别的基础来回答。

299　　　在我看来，日常发生在意识中的所有活动无疑也可以发生在无意识中。有很多这样的例子，有些心智问题在清醒的状态下解决不了，在梦里却能解决。比如，我认识一位会计师，他很多天来都在试图清理一件假破产的事情，却徒劳无功。有一天，他工作到午夜，还是没有成功，就上床歇息了。凌晨三点的时候，他妻子听见他起床，走进书房，她就跟着他进了书房，看见他费力地在书桌前写些什么。一刻钟后，他回来了。到了早上，他什么也不记得。他又开始工作，却发现有一些笔记清楚地整理了整个混乱状态，而且这些笔记都是他自己的手迹。

300　　　在我的实际工作中，我对梦进行了二十多年的研究。我多次发现，白天没有被想到的思想和没有感觉到的感觉会出现在梦里，它们通过这种方式间接地达至意识。这样的梦无疑是意识的内容，否则它就不能成为直接经验的客体。但是，由于它使原来是无意识的材料显现出来，我们被迫假定这些内容在无意识状态中已经拥有某种心理的存在，而且仅仅在梦里向意识的“剩余”显现。梦属于正常的心理内容，可以被看作无意识闯入意识之中的结果。

301　　　如果由于这些经验，我们现在被迫假设意识内容的所有范畴有时候也是无意识的，它们与无意识过程一样，可以作用于意识心灵，我们就会发现我们面临一个意想不到的问题：无意识是否也会做梦？换句话说，更深层次的东西是否存在？而且——如果有这种可能性——能渗透进心理黑暗领域的更深层的意识过程是否存在？我本应该不去探讨这个悖论性的问题，因为如果实际上不存在使这个假设可能的基础的话，问题的提出就是过于大胆了。

302　　　首先，我们必须了解，要证明无意识有梦需要什么证据。如果我们想证明梦以意识内容的身份出现，我们只需要表明某些内容的特征和意义比较奇怪，不能与其他可以理性地解释和理解的内容进行对比。如果我们要表明无意识也有梦，我们必须用类似的方法对待其内容。要是我举出实例，这一点就很简单明了了：

303　　　案例是有关一个27岁的军官的。他多次感到心痛，喉咙也有窒息感，就像有肿块卡在喉咙上，左脚后跟也有刺骨的疼痛。他的器官没有什么毛病。这些疾病开始于两个月前，病人也因为有时不能走路而被免除兵役。各种治疗方法都没有效果。仔细研究他的病史也没有找到任何线索，他本人也不知道疾病产生的原因。他给人的印象是本性愉快、无忧无虑，或许还有些坚强，就如戏剧所说的那样：“你无法让我们沮丧。”由于以前的病史没有揭示出病因，我就询问他的梦的情况。病因立刻变得明显起来。神经症病发之前，他爱恋的女孩抛弃了他，与别的男人订婚了。在与我交谈中，他把整件事情看作是无关紧要的——“愚蠢的女孩，她要是不想跟我在一起，我很容易另找个人。像我这样的男人才不会被这样的事情心烦。”这就是他处理失望和真实悲伤的方法。现在这些情感显露出来后，他心中的痛苦很快就消失了，而且哭了几次之后，喉咙的肿块也消失了。“心痛”是有些诗意的东西，但是在这里却成为了事实，因为他的高傲不允许他遭受心灵的痛苦。就像大家知道的那样，“喉咙中的肿块”，即所谓的癔球，来自被压抑的眼泪，他的意识只是将过于痛苦的东西从意识内容中清除出去，这些东西就只能以症状的形式间接地到达意识层面。所有这些都是完全可理解的过程，要不是因为他男人的自尊心作祟，这个过程也可以经过意识反映出来。

304　　　现在来看看第三个症状。脚后跟的疼痛没有消失。它们不属于我们以上描述的情形，因为心脏与脚后跟完全无关，人也不通过脚后跟表达悲伤。从理性的角度，人们不明白为什么有了前两个症状还不够充分。理论上说，如果被压抑的心理痛苦在意识层面被感到会导致正常的悲伤以及治好疾病，这还是很令人满意的。

305　　　由于我从病人的意识那里找不到脚后跟症状的线索，所以我再一次诉诸先前的方法，即从梦入手。病人做了个梦，梦见被蛇咬到了脚后跟，并且立刻就麻痹了。很显然，这个梦提供了脚后跟症状的解释。他觉得脚后跟痛，因为他被蛇咬了。这是很奇怪的内容，人们根本不能理性地解释这件事。我们可以立刻理解他为什么心痛，但是他脚后跟痛完全超出了理性的预期。病人完全被迷惑了。

306　　　在这里，有一个内容以特别的方式，将自己推进到无意识领域，它很可能来自更深的层面，这一层面不能被理性地探究。很明显，与这个梦最相似的是神经症。女孩抛弃他的时候，她伤害了他，使他麻痹使他生病。通过对梦做进一步的分析，我们从他之前的经历发现了一些东西，这些东西第一次清楚地显现给病人：他的母亲有点歇斯底里，并且很爱他。她非常怜惜、赞赏、纵容他，以至于他在学校与同学相处得很不好，因为他太女人气了。后来，他突然回转到男性那边，入了伍。在部队里，他可以通过显示“坚强”来掩饰内心的软弱。因此，在某种意义上，他的母亲让他变跛了。

307　　　在这里，我们显然遇到了夏娃的特殊朋友，即蛇。“我要让你和这个女人之间产生敌意，让你的种子和她的需要不一致；这会使你头部受伤，他的脚后跟被你咬伤。”《创世纪》如是说。这是更古老的埃及赞美诗的回声，人们背诵、吟诵这些赞美诗来治疗蛇咬伤：

神的嘴随着时光的流逝而颤动，

他的唾沫落入土中，

他吐出的唾液落在地上。

于是伊希斯（Isis）用手将它

同那里的泥土揉捏在一起；

捏成茅的形状。

她不是当面将活蛇打伤，

而是将蛇盘起扔在路边

万能的神在这里漫步

随意在两个国度间徘徊。

服侍法老的神灵是他的侍从，

他像往常一样向前走动。

然后，高贵的蠕虫刺痛了他……

他的颚骨在颤动，

他的四肢在颤抖，

毒药侵入他的体内

就像尼罗河侵占了他的领地。[14]

308　　　不幸的是，病人的《圣经》知识非常的少。可能他曾听说毒蛇咬到脚后跟的故事，然后很快又忘了。但是，他无意识深处的某个东西听到了这个故事，而且没有忘记这个故事；无意识深处的那个东西在某个合适的时机想起了这个故事。显然，无意识的这一部分喜欢以神话的方式表达自己，因为这种表达方式与其本质一致。

309　　　但是，这种象征或隐喻的表达方式对应的是什么类型的心理呢？它与原始人的心理相对应，原始人的语言中没有抽象的东西，只有自然的和“不自然的”的类比。这种原始心智是与产生心痛和喉咙肿块的心理异质的。蛇梦揭示了一些与现代的做梦者完全无关的心理活动的碎片。可以说，它在更深层次运行，只有活动的结果上升到受压抑的情感所处的层次，而这些情感就像梦与清醒意识那样异质。正如解梦需要一些分析技巧那样，要理解心理更深层次的内容的意义，需要对神话知识有些了解。

310　　　蛇的母题肯定不是做梦者个人的习得，因为城市居民也经常梦见蛇，虽然他们很可能从来也没有见到过真正的蛇。

311　　　也许有人会反对说，梦里的蛇只是语言的具体比喻。比如，我们说某些女人像蛇一样奸诈、狡猾；我们也说蛇的诱惑等等。在我看来，对于现在这个例子来说，这种反对是无效的，虽然很难证明这一点，因为事实上蛇是语言中一种很常见的比喻。因此，只有当我们成功地找到神话象征既不是通常的比喻，也不是潜在的记忆，也就是说，做梦者没有在任何地方读到、看到或是听到这个主题，然后忘记了这个主题，后来又无意识地想起了这个主题，才能更肯定地证明这一点。在我看来，这个证明很重要，因为它表明可以理性地解释的无意识——它由人们故意使之成为无意识的材料构成——只是最表层的无意识，在这之下是与我们个人经验完全无关的绝对无意识。因此，绝对无意识是心理活动，它独立于意识心理，甚至独立于表层无意识，它没有被个人经验所触及——或许无法被个人经验所触及。这就是一种超个体的心理活动，正如我命名的那样，是集体无意识，它不同于表面的、相对的或个人的无意识。

312　　　在我们开始寻找这个证明之前，为了保持完整性，我想谈一谈有关蛇的梦。看起来似乎是，这一被设定的更深的无意识层次——集体无意识——将病人关于女人的经历转变为被蛇咬的梦，并因此将经历转变为非偶然的神话母题。这种转变的原因——更确切地说是其目的——刚开始并不很清楚。但是，如果我们记得一个基本原则，疾病症候自然既企图治疗疾病——例如心痛——同时也企图导致情绪混乱，那么，我们必须把脚后跟症状也看作是治疗的企图。正如梦表明的那样，不仅是最近恋情上的失意，还有在学校和其他地方的失意，都被这个症状提升到神话的层面，似乎这能够在某种程度上帮助病人。

313　　　这在我们看来似乎是完全不可能的。但是当有人被蛇咬伤后，向伊希斯-蛇诵唱赞美诗的古埃及牧师医生（priest-physician）并不觉得这个理论一点都不可信；不仅仅他们，整个世界都相信类比巫术或“感应巫术”。现在的原始部落仍然相信这些。

314　　　在这里，我们关注其根基是类比巫术的心理现象。我们不应该认为这是我们早就因为成熟而抛弃的古代迷信。你要是阅读拉丁文本的弥撒经，你就会不断遇到著名的sicut（就像）；它经常引进类比表示变化即将产生。另一个著名的类比是在星期六生火。原来是通过撞击石头生新火，更早之前，是通过钻木取火。这是教会的特权。牧师在祈祷时说：“Deus，qui per Filium tum，angularem scilicet lapidem，claritatis tuae fidelibus ignem contulisti productum ex silice，nostris profuturum usibus，novum hunc ignem sanctifica.”——“哦，上帝啊，您通过您的儿子——他被称为基石——把您光的火焰带给虔诚的人们，让这撞击燧石产生的新火能够被我们将来使用。”通过将耶稣比作基石，燧石被提升到了耶稣的高度，而耶稣再次点燃了新火。

315　　　对此理性主义者或许会进行嘲笑。但是我们内心深处的某种东西被激起了。不仅仅是我们内心深处的，还有数以百万计的基督徒内心深处的某种东西被激起了，虽然我们也许仅仅将它称为美的感觉。我们心中被激起的东西是遥远的背景，是人类心灵古老的样式。这不是我们后天习得的，而是从遥远的古代继承而来的。

316　　　如果存在这种超个体的心理，那么，所有被转化为图像语言的东西就会脱个体化，如果它被意识到，就将显现为永恒的相（sub specie aeternitatis）。不是我个人的悲伤，而是整个世界的悲伤；不是个人的孤立的痛苦，而是所有人类没有苦涩的痛苦。这种治疗效果不需要证明。

317　　　但是到目前为止，我还没有证据能够证明超个体心理活动是否确实存在。我现在想再次用例子进行证明。案例有关一个三十多岁的男子，他患有妄想性精神分裂症。他二十几岁的时候就患了这种病。他总是将理智、错误和幻想混在一起。他是普通职员，在领事馆就职。但他妄自尊大，幻想自己是救世主，这很明显是对他是一个普通人这一状况的补偿。他经常产生幻觉，有时候也心理失常。在他安静的时候，人们让他一个人在走廊走走。一天，我在走廊碰见他，他眨着眼睛透过窗户看太阳，头奇怪地左摇右摆。他抓住我的胳膊，说他想要给我看个东西。他说我必须要眯着眼看太阳，这样我就能看见太阳的阳具。如果我将头左右摆动，太阳的阳具也会摆动，风就来自此。

318　　　我在1906年观察到了这个现象。我在1910年全神贯注于神话研究时，发现了迪特里希的一本书。它是所谓的巴黎莎草（Paris magic papyrus）的一部分，迪特里希认为它是密特拉教的圣餐仪式。[15]它包括一系列的指令、符咒和幻影。其中一个幻影被这样描述：“同样，所谓的管子就是天上的风（ministering wind）的起源。因为你可以看到某个东西挂在太阳圆盘上，看起来像管子。而且，在西部地区，似乎有极大的东风。但是，如果别的风在东部地区占据优势，你将会看到幻影改变方向朝向那个地区。”“管子”用希腊语说是ανλός，意思是管乐器，荷马史诗中结合起来意思就是“喷射出的黏稠血液”。很明显，风是从太阳的管道吹出来的。

319　　　我这个病人的幻影发生在1906年，希腊文本最早的编辑整理是在1910年，它们间隔得如此之远，足以排除我的病人进行了秘密的记忆，我这里也不可能有思想的传递。两个幻影的类似是无可争议的，虽然人可能反对说，这一类似纯属偶然。如果是这样的话，我们应该可以说幻影与类似的观念毫无联系，也没有任何内在意义。但是事实并不如此，因为在中世纪的一些油画中，管子实际上被描绘成从天堂延伸到玛利亚裙子里的管道。圣灵变作鸽子从这个管道飞下来，使玛利亚受孕。正如我们从圣灵降临节奇迹所了解的那样，圣灵起初被认为是强烈的疾风，，“风随意地吹着”。在拉丁文本中我们读到“Animo descensus per orbem solis tribuitur”（他们说灵从太阳的圆盘上降下）。这一概念在整个近代古典哲学和中世纪哲学中很普遍。

320　　　因此，我在这些幻影中没有发现偶然的东西，而是发现了一直存在的观念重现的可能性，这些观念在各个时期、各种不同的人中都可见，因此不要被误为是遗传而来的观念。

321　　　我想仔细地讨论以下这个例子，以便给你们提供我称为是集体无意识的更深层次的心理活动的具体画面。总之，我想要强调，我们必须将心理区分为三个层次：（1）意识；（2）个人无意识；（3）集体无意识。个人无意识首先包括以下内容，因为失去强度和被遗忘而变成无意识的内容，或因为（压抑）意识从中撤离而变成无意识的内容；其次，包括从来没有强到能够达到意识但却部分进入心理的感觉印象。无论如何，作为古代遗传的可能再现的集体无意识，不是个体的，而是所有人共有的，甚至是所有动物共有的，并且是个体心理的真正基础。

322　　　整个心理的机体完全与身体相一致，身体虽然因人而异，但它在本质上是所有人共有的特属人类的身体。身体在发展和结构上，还保持着与无脊椎动物，最终与原生动物的关联。理论上说，我们有可能层层“剥落”集体无意识，一直到达蠕虫，甚至是变形虫的心理。

323　　　我们都同意，我们不可能脱离一个机体与其环境的关系来理解它。存在着许许多多只能解释为是对环境反应的生物事实，例如，洞螈的盲目性，肠内寄生虫的特性，回到水中生活的脊椎动物的机体。

324　　　心理也是如此。其特定的组织必定与环境紧密地联系在一起。我们可以期待意识会作出反应，并适应现状，因为意识是那种主要关注现时事件的心理的一部分。但是，对作为永恒和普遍的心理的集体无意识来说，我们应该期待对普遍的和永恒的条件作出反应，无论是心理的，生理的，还是物理的条件。

325　　　我们现在能够谈论集体无意识了，看起来它包括神话母题和原始意象，因此，所有民族的神话都是它的真正代表。实际上，整个神话可以被看作是集体无意识的一种投射。如果我们看一看天空的星座，这些星座原先的混乱形式通过意象投射而被组织起来，我们就可以非常清楚地看到这一点。这解释了占星家断言的星体的影响。这些影响只不过是集体无意识活动之无意识的和内省的知觉。正如星座被投射在天空中一样，类似的象征被投射到传说、童话或历史人物上。因此，我们可以用两种方法研究集体无意识，通过神话来研究或是通过个人分析来研究。因为没有可用的个人材料，我只能将研究限制在神话里。神话是非常广阔的领域，以至于我们只能从中挑选几个类型。同样地，环境条件不断地变化着，因此，我在这里也只能讨论众多类型中的几类。

326　　　正如具有独特性质的活的身体是适应环境条件的功能系统那样，心理必定是与通常的物理事件相对应的有机或功能系统。我这并不是指依赖于器官的感官功能，而是指与通常的物理事件相平行的心理事件。举个例子，从原始时代开始，太阳每天的升起和落下，白天和夜晚有规律的更替肯定会以意象形式印在人们的心理。我们不能证明这个意象是否存在，但是我们却或多或少地发现了对物理过程的类似幻想。每天早上，神圣的英雄从海里出生，登上太阳战车。伟大的母亲在西边等着他。晚上他被母亲吃掉。他在龙腹中横过浩瀚的午夜的海洋。与午夜毒蛇惊险地搏斗之后，他在黎明重生。

327　　　这个神话无疑反映了物理过程。这一点确实很明显，以至于许多研究者认为，原始人类发明这些神话仅仅是为了解释物理过程。毫无疑问，科学与哲学是由这些母体发展而来，但是在我看来，原始人类创造出这些神话不可能仅仅是为了满足解释的需要，神话不可能仅仅是一种物理的或天文学的理论。

328　　　对于神话意象，有一点我们可以肯定，它是物理过程以这种幻想的和扭曲的形式印在了心理上，保留在了心理上，因此，无意识今天仍然重现类似的意象。这自然产生了一个问题：心理为什么没有记录物理的实际过程，而是记录它的幻想呢？

329　　　要是你能从原始人的角度进行思考，你就能马上明白这一点。原始人与其世界的关系是列维-布留尔所说的“神秘参与”关系，在原始人那里不存在我们观念中的主体与客体的绝对区分。外部世界发生的事情也在他内心世界里发生，他内心世界发生的事情也在外部世界发生。关于这点，我有一个很好的实例。这发生在我与东非埃尔贡山的埃尔贡人在一起的那段时间。日出时，他们往手上吐口水，然后在太阳出现在地平线上时，将掌心对着太阳。“我们很高兴，因为黑夜已经过去。”他们说。因为用来描述太阳的那个词adhista也有上帝的意思。我问：“太阳是上帝吗？”他们说不是，还笑了，好像我问了很愚蠢的问题。这时太阳在高空之中。我指了指太阳，问：“太阳在天上的时候你们说它不是上帝，但是它从东方升起时你们说它是上帝。为什么呢？”他们都没有说话，气氛很尴尬，这时老酋长开始解释。“确实是这样的，”他说，“太阳在天上的时候，它不是上帝，但是它刚升起的时候是上帝（或当时它是上帝）。”在原始人看来，这两个影像哪个是正确的并不重要。日出和感觉的表达对他来说都是同样神圣的经历，正如黑夜和害怕是同一事物。对他来说情感自然比物理的东西更为重要；因此他记录的只是情感幻想。对他而言，夜晚意味着蛇以及幽灵的冰冷呼吸，而黎明则是美好的神的诞生。

330　　　有些神话理论解释说，所有事物都来源于太阳，而各种月亮理论则认为所有的事物都来自月亮。其原因与以下这个简单的事实相关：存在很多月亮的神话，其中很多都说月亮是太阳的妻子。月亮是夜晚变化着的经历，因此与原始人和女人的性经历相对应，对原始人来说，女性也是他的夜晚经历。但是，月亮同样也可以是太阳受伤的兄弟，因为在夜晚，充满着情感和愤怒的复仇的想法可能会扰乱睡眠。月亮也是睡眠的干扰者，是死去的灵魂的住所，因为在夜晚死者会回到梦里，过去的幽灵会恐吓失眠的人。因此，月亮也意味着疯癫（“精神失常”）。正是这些经历，而不是月亮变幻无常的形象印在了心灵之中。

331　　　留在心理中的形象不是暴风雨，不是电闪雷鸣，不是云和雨，而是它们所唤起的情感，所引起的幻想。我曾经经历过一次强烈的地震，我最初和最直接的感觉是，我不是站在坚固而又熟悉的地球上，而是站在一个巨大动物的皮肤上。正是这个意象，而不是物理事实，给我留下了印象。人对于破坏性的雷雨的诅咒，对于不受约束裹挟一切的自然元素的恐惧是将自然情感拟人化了，纯粹的物理元素成为了愤怒的神。

332　　　就像人们周边环境的物理条件那样，生理上的条件、腺体分泌物等等也能唤起具有情感的幻想。性欲是丰裕之神，是猛烈、肉欲、阴柔的恶魔，是长着狄奥尼索斯山羊腿的、淫荡的恶魔，是将其猎物扼死的毒蛇。

333　　　饥饿使食物成为神。某些墨西哥部落甚至每年给食物之神举行庆典，在庆典期间不吃主食，让它们恢复元气。古法老被尊为食神。司阴府的奥西瑞斯神是小麦，是大地的儿子，直到今天，圣饼仍必须用面粉做成，它是将被吃掉的神，另外，还有伊流西斯秘义中神秘的伊阿科斯神。密特拉教的公牛是大地奉献出的可食用的丰盛食物。

334　　　环境的心理条件自然也在其后留下了类似的神话痕迹。危险的情形，无论是对身体有害还是对灵魂有害，都能唤起充满情感的幻想，而且，由于这些情形不断地自我重复，就引起了我用来指普遍的神话母题的原型。

335　　　龙在河道，尤其是在岔口或类似的危险地方构筑自己的洞穴；神灵和魔鬼可以在缺水的沙漠或是危险的峡谷中找到；死者的幽灵出没于可怕的竹林丛中；奸诈的水妖和海蛇居住在深海和深海漩涡中。祖先有力的幽灵或神居停在重要人物身边；致命的盲目力量居住在奇怪和非同一般的人身上。疾病和死亡绝不是自然原因引起的，永远都是幽灵、女巫、巫师引起的。甚至杀人的武器都被赋予了巨大力量的超自然的玛那。

336　　　那么，你或许会问，最普通的日常事件怎么样呢？诸如丈夫、妻子、父亲、母亲、孩子这些直接现实是怎样的呢？这些永恒重复的普通日常事实创造了一个最有力的原型。我们到处都可以看到这个原型，甚至在我们这个理性主义时代。我们现在以基督教义为例。三位一体包括圣父、圣子和圣灵。圣灵由阿斯塔蒂（Astarte）的鸟——鸽子——代表。这只鸽子在早期基督教中被称为索菲亚，并被认为是女性。教会后期对圣母玛利亚的崇拜显然就是它的替代品。这就是众神家族的原型，用柏拉图的话说是，“存在于天之上”。它被尊崇为对终极神秘的表达。基督是新郎，教会是新娘，洗礼盘就是教会的子宫，在《天恩之泉》（Benedictio fontis）中仍然这么说。圣水里放了盐，是为了使它像羊水，或是像海水。圣婚在复活节前的圣星期六举行，这点我刚才已经提到了。一支点燃的蜡烛象征着性器，被投入洗礼盘三次，以使其受精，并给予它生出被洗礼的新孩子的力量。人之玛那——巫医——是大祭司，是父亲；教会是有魔力的教堂之母（mater ecclesia），人类是需要帮助和恩典的孩子。

337　　　整个人类祖先的经验充满了情感想象，有父亲、母亲、孩子、丈夫、妻子的想象，有魔力人物的想象，有对威胁身体和灵魂的东西的想象。人类经验的积淀将些原型提升为宗教的原则甚至是政治生活的原则，并在无意识中承认了它们巨大的心理力量。

338　　　我发现理性地理解这些原型绝不会减少它们的价值，恰恰相反，理性地理解不仅有助于我们感受到它们的重要性，而且还有助于我们洞察到它们的重要性。这些巨大的投射使天主教徒能在可感知的现实中体验到很多集体无意识。他不需要去寻找权威、超越的力量、启示，或其他一些将其与永恒和不灭的事物相连的东西。对他来说，它们一直存在，一直就在身边：在每个圣坛最神圣的地方，都有上帝的存在。清教徒和犹太教徒则不得不去寻找，这是因为在某种意义上说，一个摧毁了神的肉身，另一个永远都找不到神。对这两者来说，那种对天主教世界来说是可见的现存的存在，却只存在于无意识中。遗憾的是，我在这里不能讨论我们文化中对待无意识的各种具有很大差别的态度，而只能指出这个问题是人类面临的最重大的问题之一。

339　　　当我们认识到，无意识（整个原型的总体）是从最遥远的开端到现在为止的人类经验的积淀，我们会立即明白上面所说的。它完全不是死的积淀，不是一种被抛弃的垃圾堆，而是活的反应和适应系统，这一系统以不可见的方式决定着个体生命——因为不可见而更加有影响力。可以说，它不仅只是巨大的历史偏见，一个先天的历史条件；它也是本能的起源，因为原型不过是本能的表现形式。从本能的这个活的源泉里流出了所有创造性的东西；因此，无意识不仅仅被历史所规定，同时也是创造性冲动的源泉。它像自然那样非常稳定，但在创造时却超越了其自身的历史条件。因此，如何才能最好地适应这些看不见的决定因素对于人类来说是个如此亟待解决的问题就不奇怪了。如果意识与无意识没有断裂，这个问题就不会出现，适应环境的问题也不会出现，而意识与无意识的断裂是永恒地重复的事件，人们用它象征天使的堕落和最初父母的反抗。

340　　　个体意识的存在使人意识到外在和内在生活的困难。在原始人看来周围世界或是友好的或是敌意的，同样他也觉得其无意识的影响像是一种对立的力量，他必须与之妥协，正如他必须与可见的世界妥协那样。他无数的施魔活动都以此为目的。在更高层次的文明中，宗教和哲学承担了这一目的。当这种适应系统垮掉时，普遍的不安就会出现，就会试图寻找与无意识建立新的关系。

341　　　在我们现代的、“文明的”眼中，这些东西看起来非常遥远。当我谈到无意识这个心灵中的穷乡僻壤时，将它的现实与可见的世界进行对比时，我就经常遇到怀疑的笑脸。但是，我必须问，在我们这个文明世界，有多少人还相信超自然力量、幽灵，以及类似的理论，换句话说，有多少基督徒科学家和唯心论者？我不会向这个问题的名单再增加问题了。它们只是为了表明以下事实：看不见的心理决定因素现在仍像过去一样活着。

342　　　集体无意识包括人类进化过程中的所有心理遗传，它们在每个个体的大脑中重生。意识心理是一个副现象，它伴随所有临时的适应和定位，因此，人完全可以把它的功能比作在空间中定位。另一方面，无意识是心理本能力量的源泉，是规范本能力量的形式或范畴，即原型的源泉。历史上所有重要的观念都来自原型，宗教观念尤其如此，科学、哲学和伦理学的中心概念也不例外。现时形式的观念是原型观念的变体，它们是有意识将这些观念应用于现实以及使这些观念适应现实而被创造出来。这是因为意识的功能不仅仅是通过感官通道认识和同化外部世界，而且还要将我们内心的世界转移到可见的现实世界。

论心理的本质[16]

一、历史视野中的无意识

343　　　相比其他科学，心理学也许更清楚地展示了精神从古代到现代的转变。直到17世纪，心理学的历史[17]实际上还只是对灵魂学说的列举，灵魂从未能作为研究对象而置喙。灵魂作为经验的直接材料，似乎已经完全为每个思想家所知，以至于他会确信无须任何更进一步的经验，更不要说客观的经验了。这种态度对于现代的观点来说是完全陌生的，因为，今天我们的观点是，除了主观的确信之外，那种自称科学的观点还需要客观经验的证实。但是，即使是在今天，要在心理学中始终如一地运用纯粹经验的或现象学的观点仍旧是非常困难的，因为我们有一种根深蒂固的朴素观念，认为灵魂是经验的直接材料，是所有可知的事物中最为人所知的。不仅对于主体，而且对于有更重要影响的客体，普通人和心理学家都持有一种观点：他知道，或者说更恰当地说，他认为他知道，另外一个人身上所发生的事情，何者对他是有益的。这不是由于完全不理会人们之间的差异，而是由于默认人们都是一样的。因此，人们无意识地倾向于相信主体观念的普遍有效性。我提到这个事实仅仅是为了表明，尽管过去三百年来经验主义不断增长，原初的态度绝对没有消失。它的持续存在只是为了证明，从古老的哲学观念向现代经验主义的过渡是多么困难。

344　　　很自然，持古老观念的人们从未想到过，他们的信条仅仅是心理现象，因为有一种朴素的观点认为，借助于理智或理性，人好像能够摆脱其心理条件，并将自己变为一个超心理和理性的存在。即使是现在，也很少有人会认真看待这样一种质疑，即认为人类心灵最终也许不是某些心理条件的表现。[18]虽然这个问题会很切中要旨，不过，它具有如此深远而革命性的后果，所以我们完全能理解人们为何过去和现在都竭力忽视它。我们今天仍旧远离尼采的哲学观点，仍旧远离作为“心理学附属物”的神学观点，因为不仅心理学家准备将其陈述——起码是部分地——视为一种受主观决定的信条。我们可以说，个体只有就其在很大程度上是无意识的——没有意识到他们的实际差异——来说才是一样的。一个人越是无意识，他将越加符合一般心理行为的标准。相反，他若是越加意识到其个体性，他与其他主体的差异性将会越加表达出来，他将越少符合普通的期待。进而，他的反应将越来越不可预测。这是因为如下的事实：个体意识总是更加分化和更加广泛。不过，当它变得更加广泛的时候，它也将感受到更多的差异性，它也将更加将自己从集体规则中解放出来，因为意志的经验自由是与意识的扩展成比例增长的。

345　　　随着个体意识分化的不断发展，其观点的客观有效性开始减少，主观性开始增加，起码从外在看来是如此，如果不是事实如此的话。因为，如果一个观点要有效，不论提出了什么对其有利的观点，它都必须得到最大可能的数量的支持。“真实”和“有效”描述的是大多数人所相信的，因为这证实了所有人都是一样的。可是，已经分化了的意识不再理所当然地认为，个人的先入之见可以应用于其他人，反之亦然。这种发展带来的必然后果就是，在17世纪——这是对科学发展有极其重要意义的世纪——心理学开始在哲学旁边发展起来。克雷斯蒂安·冯·沃尔夫（1679～1754）最先谈论“经验”或“实验”心理学，[19]从而承认有必要将心理学置于新的基础之上。心理学必须放弃哲学家对于真理的理性定义，因为如下事实逐渐变得清晰起来：哲学没有能够齐一地公正对待单个主体之多样性的普遍有效性。而且，对于原理可以有无限多的主观表述，相应地其有效性也只能是主观的，这样就必然会抛弃哲学观点而用经验的观点来取而代之。于是心理学就变成了自然科学。

346　　　不过，哲学暂时还在“理性”或“思辨”心理学这个广阔领域保持着其控制力。只有经过几个世纪的发展，后者才能逐渐发展成为一门自然科学。这个变化过程即使在今天也仍未完成。作为一个学科的心理学在大多数大学里面仍旧在哲学系中，仍旧为专业哲学家所掌控，而“医疗”心理学仍旧不得不托庇于医学科系。因此，正式说起来，现在的情况仍旧是中世纪的，因为，即使自然科学也只能披着自然哲学的外衣被接纳为“第二哲学”。[20]尽管哲学首先是依赖于心理学的前提——这是个至少得到公认达两百年的事实——可是，在有关地球之自转和木星之卫星的发现已经不再能够被压制之后，人们仍旧竭尽所能来模糊经验科学的自主性。在所有自然科学中，心理学是最不能赢得其独立性的。

347　　　这种落后性对于我来说是很重要的。心理学的地位可以相比于被意识所抑制的心理功能：它的成分中只有那些与占主导地位的意识倾向相符合的才会被认为是存在的。那些不符合的东西的存在被否定了，这种否定没有考虑如下的事实：存在着可以证明其对立方的大量现象或症状。熟悉这些心理过程的人都知道，人们用了何种狡计和自我欺骗的策略来分解难以处理之事。经验心理学也是如此：当这个学科隶属于一种普遍的哲学心理学时，实验心理学被认为是对于自然科学之经验主义的一种让步，但是又混杂着技术性的哲学术语。至于精神病理学则仍旧作为精神病学的一种奇怪的附属物而被置于医学科系中。正如所可能预期到的，“医学”心理学在大学很少或没有得到承认。[21]

348　　　如果我在这个问题上的表达稍微有些激烈，那是因为我的目的是要彰显19世纪末20世纪初心理学的地位。冯特的观点完全是那时情形的代表，说代表也是因为他的学派涌现了一系列杰出的心理学家，他们在20世纪之初确立了心理学的主要基调。冯特在其《心理学概论》（Outlines of Psychology）中写道：“从如下意义上来说，我们将从意识中消失的心理元素称为无意识：我们假定了其恢复的可能性，也就是它能再次出现于心理过程实际的相互联系中。我们对于已经变成无意识的某种元素的了解并没有超出它的这种恢复的可能性。……因此，对于心理学来说，它只是成为未来成分的一种倾向。……关于‘无意识’状态或‘无意识过程’的任何假定对于心理学都是完全无意义的。当然，上面提到的心理倾向的生理伴随物，其中有些是可以直接显现的，有些可以从各种经验中推断出来。”[22]

349　　　冯特学派的一个代表人物认为：“一种心理状态不能被描述为心理的，除非它起码到达了意识的阈限。”这种观点认为，或者说断言，只有意识才是心理的，因此一切心理的都是意识的。这个作者碰巧说到一种“心理”状态：从逻辑上来说，他应该说“状态”，因为，这种状态是否为心理的，正是仍有争议的问题。另外一个观点认为：最简单的心理事实是感觉，因为感觉不能被分析为更简单的事实了。因此，先于感觉或位于感觉之下的从来不是心理的，而不过是生理的。因此，不存在无意识。

350　　　赫伯特（J.F.Herbart）曾经说过：“当一个表象（观念）［representation（idea）］处于意识的阈限之下时，它就以潜在的方式存在，同时持续地试图再次穿越这个阈限并取代其他的表象。”正如这个观点所表明的，这一陈述毫无疑问是错误的，因为，不幸的是，任何真正被遗忘的事物都没有再次穿越意识阈限的倾向。如果赫伯特说的是现代意义上的“情结”而不是“表象”的话，那么他的陈述就绝对是正确的。我们认为他确实是在说情结之类的东西，这几乎不会有错。通过这种关联，一位反对无意识的哲学家说出了如下极富启发性的话：“一旦这点得到承认，你就会发现自己受这种无意识生活的假设的支配，这些假设是不能被任何观察所控制的。”[23]很明显，这位思想家并不是要出来承认事实，对于他来说，担心遇到困难才是确定无疑的。他是如何知道这些假设不能被观察所控制？对于他来说，这仅仅是一个先验的东西。他根本没有涉及赫伯特的观察。

351　　　我提到这个事情并不是因为它有积极的意义，而是因为它完全代表着古老哲学对待经验心理学的态度。冯特在谈到“所谓的无意识过程”时认为，“它并非是一个无意识心理元素的问题，而是一个更为模糊的意识元素的问题”，“对于假设的无意识过程，我们可以用可实际显示的或无论如何不那么具有假设性的意识过程来取而代之”。[24]这种态度意味着明确拒绝了作为一种心理假设的无意识。他将“双重意识”的情形解释为“经常持续出现并稳定相续的个体意识的变异，而个体意识的多重性通过对事实的剧烈曲解，取代了这种个体意识”，因此，冯特认为，后者即个体意识的多重性“将不得不同时存在于同一个体之中”。他说，这“被公认不是事实”。毫无疑问，两个意识几乎不可能在单个主体身上以一种明显可辨的方式同时表达自己。这就是这些状态通常交替出现的原因。珍妮特已经表明，当一个意识控制了大脑的时候，可以说，另外一个意识通过一种表达性的身体运动的密码来使自己与观察者进行交流。[25]双重意识因此也许很可能是同时发生的。

352　　　冯特认为，双重意识这个观念，以及菲舍意义上的“超意识”（superconsciousness）和“潜意识”（subconsciousness）这些观念，[26]是谢林学派的“心理学神秘主义的残留物”。他明显对于那种无人“具有”的无意识表象感到吃惊。[27]在这种情况下，“表象”这个词自然也是过时的，因为它意味着一个主体，并且有某种东西呈现或“被呈现”给这一主体。这就是冯特拒绝无意识的主要理由。不过，如果我们不说“表象”或“知觉”，而是如我通常所做的那样，说“内容”，那么我们能够很容易避免这个困难。在此我必须预先提及我在后面会对之进行详细讨论的事实：某种很像“表象”或意识的东西确实附属于无意识内容，因此无意识主体的可能性就成为一个严肃的问题。不过，这样一个主体并不等同于自我。冯特所讨厌的主要是“表象”，这从他对于“天赋观念”的强烈拒绝也可以明显看出来。他是如何理解这点的可以从如下文字看出来：“如果新生的动物真的预先对于它打算做的行为有概念的话，那么我们应该预期有多少生活经验存在于人类和动物的本能之中！人和动物都主要通过经验和实践来掌握大多数事情就会是多么的不可理解啊！”[28]然而，存在天生的“行为模式”，并且正好存在一个不是预期的而是累积的生活经验的宝库；但是，它不是“表象”的问题，而是草图、计划或意象的问题，这些草图、计划和意象尽管并没有实际地“呈现”给自我，但它们却同康德的100个泰勒币那样真实。这些泰勒币曾经被缝在夹克的衬里，但却被主人遗忘了。冯特也许想起了他自己提到过的克雷斯蒂安·冯·沃尔夫及其“无意识”状态“仅仅能从我们在自己的意识中所发现的那些东西中推断出来”的看法。[29]

353　　　阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian）的“基本观念”[30]也属于“天赋观念”的范畴。借助于“基本观念”我们去理解那些基本上类似的知觉形式，这些形式到处可以发现，因此也多少是我们今天所了解的“原型”。当然，冯特拒绝这个观念，这是因为他错误地认为他在此所处理的是“表象”而非“倾向”。他说：“同一个现象发源于不同地方并非绝对不可能，但是从经验心理学的观点来看，它是极其不可能的。”[31]他否认这种意义上的“人类共同的心理遗产”，并拒绝了可理解的神话-象征主义。这种神话-象征主义认为神话后面不可能隐藏“观念体系”。[32]认为无意识是观念体系的学究式看法即使在冯特的时代也是站不住脚的，更不要说在那之前或之后。

354　　　认为世纪之交学院心理学普遍拒绝无意识是不正确的。对于菲舍来说，情况决不是那样的，[33]在他之后，泰奥多尔·里普斯给了无意识一个决定性的重要地位。[34]尽管对于李普斯来说，心理学是一个关于“意识的科学”，他还是谈论了“无意识”知觉和表象，并将它们视为过程。“心理过程之本质，或者更准确地说，心理过程之观念更多的是心理实在而不是意识内容或意识经验，而心理实在必须被视为心理过程的基础。”[35]“对于意识生活的观察让我们相信，我们不仅有时可以在我们身上发现无意识的知觉和表象，而且心理生活在大多数时候都以这种形式存在，只有偶尔及在特定情形下，我们之中的动因才会以适当的形象直接显示其存在。”[36]“因此心理生活总是会远远超出我们身上以意识内容或形象存在或呈现的那些事物的界限。”

355　　　泰奥多尔·李普斯的观点与我们现代的观点并不冲突，相反，总的说来它们构成了无意识心理学的理论基础。不过，对于无意识假设的抵制在那之后也持续了很长时间。比如说，马克斯·德塞瓦（Max Dessoir）就很典型，他在其现代德国心理学史[37]中甚至根本都没有提到加鲁斯和爱华德·冯·哈特曼。

二、心理学中无意识的重要性

356　　　认为存在着无意识这种假设使心理观念成为非常有疑问的了。迄今为止哲学知识分子所假定的并且具备所有必要的机能的心灵，将要摆脱其蚕蛹状态而成为某种具有未被预料到和未被研究的性质的东西。它不再代表某种直接为人所知的东西。对直接为人所知的东西，我们没有什么需要去发现，除了一些多少令人满意的定义。相反，它现在以一种奇怪的双重伪装出现，既作为已知的，也作为未知的。因此，古老的心理学完全失去了资格。正如辐射的发现在经典物理学中所引起的革命性变革一样，古老的心理学也发生了极大的革命性变革。[38]最初的实验心理学家所处的困境与数字序列的神秘发现者所处的困境是同样的。神秘的发现者把豌豆排成一列，只是不断在那些已有的单元中增加另外一个单元。当他思考结果时，似乎没有别的，而只有100个同样的单元；但是那些他只将其视为名字的数字出乎意料地成为了具有不可化约特性的特殊存在。比如，存在偶数、奇数和序数；正数、负数、无理数、虚数等等。[39]心理学也是如此：如果心理确实只是一个观念，这个观念也会有令人惊讶的不可预测的特性，具有人们从来没有想到过的特点。你可以继续坚持认为心理是意识及其内容，不过这并不妨碍，事实上还加速发现了以前未被怀疑的背景，所有意识现象的真正发源地：前意识（preconsciousness）、后意识（postconsciousness），超意识（superconsciousness）和下意识（subconsciousness）。当人们对一个事物形成观念并成功地理解了其某一方面的时候，人们总是会产生已了解了事物的整体的幻觉。人们从来没有考虑到，完全的了解是不可能的。甚至一个被假定为完全的观念也不是完全的，因为它仍旧是一个具有不可预测性质的独立实体。这种自我欺骗肯定促进了心灵的平静：未知的得以命名，远处的被拉近，这样你就可以触摸得到它。你理解了它，它已经变成了不可剥夺的财产，就像一个已被杀掉因而不可能跑掉的野生动物一样。这是一个奇妙的过程，就像原始人对待物体，心理学家对待心理那样的过程。他不再受其支配，不过他也从未怀疑过，概念性地理解客体给予了客体一个极好的机会，来展示所有那些如果不是因其被囚禁在一个概念中，否则便根本不可能显现的性质。（记住数字！）

357　　　过去300年间那些试图理解心理的尝试都是知识的巨大扩张的重要部分，知识的扩张以一种超出想象的方式使宇宙离我们更近。电子显微镜使得千倍的放大率成为可能，望远镜则让我们能走过有50亿光年的距离。心理学还远没有经历其他自然科学所经历的发展。正如我们所看到，它还远不能摆脱哲学的束缚。总的来说，所有科学都是心理的一种功能，所有知识都来源于它。心理是所有宇宙奇迹中最伟大的，是客体世界的必要条件。最奇怪的是，西方人，除了极少而且是越来越少的例外，明显对这个事实毫不在意。知识的主体被外在客体的知识所包围，而在看起来似乎不存在的地方暂时受到了蒙蔽。

358　　　心灵是一个人们默认的假设，似乎人们已经非常了解它了。由于发现可能存在无意识的心理领域，人类得以开始进行一场伟大的精神历险，人们也许已经期待热情将会转向这个方向。但情况不仅并非如此，而且在所有方面都出现了反对此假设的声音。没有人这样认为：如果知识的主体、心理，实际上是某种不能为意识直接理解的存在的隐藏形式，那么我们所有的知识一定是不完全的，而且在一定程度上我们是无法确定的。意识知识的有效性遭到了质疑，而且，与以前知识论批判的质疑相比，这次的质疑是完全不同的且更具威胁。知识论的批判普遍地限定了人类的知识，康德后的德国唯心主义试图将自己从这些限制中解放出来；不过即使自然科学和常识屈尊注意到了这种限制，它们也是毫无困难地适应了这种限制。哲学为了人类古老的抱负——凭借自己的努力了解处在人类理解范围之外的事物——而反对这种限制。黑格尔战胜了康德，这给予理性德国，最终给予欧洲以最严重的打击，更危险的是，黑格尔是一个伪装的心理学家，他将主体领域的许多真理投射到他自己所创造的世界之中。我们知道黑格尔在今天有巨大的影响。抵消这种灾难性发展的力量一部分以后期席勒为代表，一部分以叔本华和加鲁斯为代表，而在另外一方面，黑格尔在大自然中感觉到的那个狂放的“酒神”最终通过尼采出现在我们面前。

359　　　加鲁斯有关无意识的假设注定要对当时德国的主流哲学构成更大的打击，就像德国主流哲学明显地超过了康德的批评哲学，并重建或者说恢复了对于人类精神——大写的精神——几乎上帝般的统治权。中世纪人的精神，无论好坏，都是他所侍奉的上帝的精神。知识论的批判一方面是中世纪人的谦卑的表达，另一方面又是对于上帝精神的摒弃或放弃，因此也是理性范围内人类意识的现代扩展和增强。只要上帝的精神从我们人类的思考中被逐出，无意识替代物就会取而代之。在叔本华那里我们发现他将无意识意志当作了上帝的一种新定义，在加鲁斯那里是无意识，在黑格尔那里是同一和扩张（inflation），以及哲学理性和大写的精神的实际同一，这使理智能够玩弄客体，黑格尔在其国家哲学中获得的可怕的辉煌就是这样的玩弄。黑格尔回答了知识论批判提出的问题，因为他给予了理念证明其未被人们所知的自主力量的机会。这些导致了理性的狂妄，这种狂妄导向尼采的超人，并导向了德国的灾难。不仅艺术家，哲学家有时也是预言家。

360　　　我认为，所有超出理性范围的哲学论断都是人神同形同性论（anthropomorphic）的，超出由心理条件规定的论断的范围就不具有效性。像黑格尔那样的哲学是心理背景的自我揭示，从哲学来讲是一种假定；从心理学来讲，它就相当于无意识的侵入。黑格尔所使用的那种特殊的夸夸其谈的语言证实了这个观点：它令人想起精神分裂症者的夸大狂式的语言，精神分裂症者使用可怕的具有迷惑性的语言来将超验的东西还原为主体的形式，给予平庸之物以新颖的魅力，或用寻常之物冒充敏锐的才智。使用这样一些夸大其辞的术语是虚弱、无能和缺乏内容的表现。不过这并不妨碍最新的德国哲学使用同样怪诞的大的语词以及声称它并不是非意向的心理学。

361　　　面对无意识涌入西方理性领域，叔本华和加鲁斯并没有坚实的基础可以发展和应用他们的平衡、抵消效果。人对于仁慈的上帝的服从，以及他与黑暗的恶魔之间的分界线——这是过去的伟大遗产——在叔本华那里至少原则上还像原来一样，而在加鲁斯那里，它根本就未被触及，因为他试图通过将其从过分骄横的哲学立场上导向心理学的立场从而彻底解决这个问题。如果我们想要严肃地对待他的那些本质上是心理学的假设，我们必须不理会他的哲学姿态。他试图通过构建一个包括心灵的黑暗部分在内的世界图像，从而至少是朝我们早先提到的那个结论迈近了一步。这个结构仍旧缺乏某种东西，我想使读者认识到这种东西前所未有的重要性。

362　　　为此目的，我们必须首先明白，所有知识都是在心理反应流入我们意识之中时，给予这些反应以某种秩序而产生的后果，这种秩序反应了元心理实在的行为，即那些本身是真实的东西的行为。如果，也像某些现代观念所认为的，心理体系与我们的意识思维重合且同一，那么，从原则上说，我们就能了解一切可以被了解之物，即可以了解一切处于知识理论的界限之内的事物。在这种情况下，当思考视觉或听觉器官的功能时，对那些超出解剖学者和生理学者所感受到的事物之外的东西是没有理由担忧的。但是，如果结果是，心理并不与意识重合，而且，它的活动无意识地类似于或不同于它的意识部分，我们的担忧肯定会上升为焦虑。因为，它不再是一个普遍的知识论的界限的问题，而是一个将我们与心理的无意识内容分开的模糊的界限的问题。设定这个界限和无意识意味着，所有知识的不可或缺的原材料——心理反应——以及甚至是无意识的“思想”和“领悟力”，都在意识之上或之下紧紧相依，它们由非常小的界限与我们隔开了，并且明显是不能达至的。我们不了解这种无意识是如何活动的，不过，因为我们假设它是一个心理体系，因此也许拥有意识所具有的一切，包括感觉、知觉、记忆、想象、意志、情感、反思、判断等等，它们全都以下意识的形式存在。[40]

363　　　在此我们面临冯特的反对，他认为我们不可能谈论无意识“知觉”，“表象”“感情”，更不用说无意识的“意志行为”了，因为若没有一个经验着的主体，这些现象都不能被表象。而且，界限这个观念设定了一种依据能量的观察模式，据此，心理内容的意识从本质上来说是依赖于它们的强度即它们的能量的。就像只有具有某种强度的刺激物才能有足够的力量越过这个界限，因此，认为其他的心理内容若要越过这个界限，也必须具有更多的潜能也许是恰当的。如果它们只有极少的能量，那么它们就仍旧是下意识的，就像相对应的感觉-知觉那样。

364　　　正如李普斯已经指出的，第一个反对意见被如下事实证明是无效的：心理过程无论是否被表象，它都仍然是其所是的样子。那些认为意识现象构成整个心理的人必须更进一步指出，我们没有的表象[41]不能被描述为“表象”。他也必须否认所留下之物具有心理的性质。严格按照这种观点看，心理只能是幻影般的存在，属于短暂的意识现象。这种观点与普通的经验不相符，后者倾向于认为存在无意识的心理行为。李普斯认为存在心理过程的观念对事实更公正。我并不想浪费时间证明这一点，而只是满足于指出，还从未有哪个理智的人怀疑过狗有心理活动，尽管在我们看来，没有狗表达过它对其心理内容的意识。[42]

三、心理的可分解性

365　　　并无先验的理由认为无意识过程一定有一个主体，就像没有理由怀疑心理过程的现实性那样。当我们假定意志有无意识的行为时，问题不可避免就变困难了。如果这不仅仅是一个“本能”和“倾向”的问题，反而却是一个经过深思熟虑的、为意志所独有的“选择”和“决定”的问题，那么你就不可能摆脱对具有控制力的主体的需要，而事物就是被表象给这个主体的。不过，从定义上说，这是将意识放在了无意识中，尽管这是一个概念性的操作，并没有给精神病理学家带来巨大困难。精神病理学家熟悉那看起来完全不为学院派心理学所知的心理现象，即心理的分解或可分解性。这个特点来自如下事实：心理过程自身之间的联系是极受条件制约的。不仅无意识过程有时很奇怪地独立于意识心灵的经验，而且有意识过程也明显地表现出松懈或分散。我们都知道情结所导致的荒诞。我们在联想实验中能最准确地观察这些荒诞。如果冯特所质疑的双重意识真的存在，那么如下情形则更有可能发生，事实上也更为普遍：并非整个人格分裂为两部分，而是只有一小部分分裂。这是人类的古老经验，那种认为同一个体有多个心灵的普遍假设就是这种经验的反映。正如原始层面的心理成分的多重性所显示的，原初的状态是如下的样子：其中心理过程松散地联结着，决没有形成一个自足的单元。而且精神病的经验表明，它常常只用很少的东西就能破坏在发展过程中艰难地建立起来的意识单元并将其分解回原初的成分。

366　　　这种可分解性也使我们能够不用考虑设定意识阈限必然带来的困难。如果下面的是正确的，即意识内容由于能量的丧失而变成了潜意识的（subliminal）和无意识的，反过来无意识过程由于能量的增加而变成有意识的，那么，无意识意志行为如果要成为可能，这些行为就必须具有能使它们达至意识的能量，或者无论如何也能使它们达到一种次级意识的状态，这种状态由被“表象”给一个做出选择和决定的潜意识主体的无意识过程构成。这个过程必定具有为达到这样一种意识所需要的能量；这即是说，它注定最终要到达其“爆发点”（bursting point）。[43]如果情况果真如此，那么问题就出现了，为何无意识过程不直接超越阈限，从而变得能被自我所感知。因为它明显没有如此做，而且仍然处在潜意识的次级主体的领域，我们现在必须解释，为何这个主体，这个被认为（ex hypothesi）具有足够变成意识的能量的主体，并没有超越这个阈限，而与原初自我意识相关联。精神病理学拥有回答这个问题所需要的材料。这种次级意识代表一种人格成分，这种人格成分还没有因偶然的事件而与自我意识相分离，并认为这种分离有确定的原因。这种分离有两个方面：一方面，原初的意识内容由于其不相容性而被压抑成了潜意识的了：另一方面，次级主体根本是由从未进入意识中的过程构成，因为在意识中不存在感知它的可能性。这就是说，自我意识因为缺乏理解力而不能接受它，因此它在大多数情况下仍旧是潜意识的，尽管，从能量的观点来看，它是很有可能变成有意识的。它的存在并不是由于压抑，而是由于那些从未变成意识的潜意识过程。然而，由于在两种情况下，它都有足够的能量潜在地具有意识，因此它事实上间接地对自我意识产生影响或者如我们所说“象征地”产生影响，尽管这种表达并不是特别恰当。关键在于，出现在意识中的内容首先是症状式（symtomatic）的。就我们知道或者自以为知道它们所指涉的或者它们建立在其上的东西而言，它们是症候式的（semiotic），尽管弗洛伊德的文献经常使用“象征的”这个术语，而不管如下的事实：实际上象征通常表达某种我们并不知道的东西。症候式的内容确实部分是象征性的，它们是无意识状态或过程的间接表征，这些状态或过程的本质只能从出现在意识中的内容不充分地推导出来或不充分地被认知。因此，有可能出现如下情形：无意识特有的那些内容的能量如此巨大以致在其他情况下，它们一定会被自我感知到。在大多数情况下，它们并非被压抑的内容，而只是那些还不具有意识的内容，还没有主观地被意识到，就像原始人的魔鬼和神或者现代人所狂热信仰的各种主义。这种状态既不是反常的也绝不是特殊的；相反地，它是原初的标准形式，而统一的意识所理解的完整的心理是一个从未达到的理想目标。

367　　　我们通过类比的方式将意识与感觉功能联系起来是恰当的，“阈限”观念就是来自感觉功能生理学。人类耳朵可以感知的音频范围是每秒钟20～20000次振动；人眼可以看到的光的波长是7700～3900埃。这个类比使得如下事实可以得到理解：心理事件既有一个下限也有一个上限，意识这个极其精妙的感知体系，也许可以与声或光的可感知范围进行比较，即它也有上下限。也许这种比较能扩展到一般意义上的心理，如果在心理范围的两个边界处有类心理的过程，这并非是不可能之事。依照“自然不突变”原理，这样的假设也并非完全不合适。

368　　　在使用“类心理”这个术语时，我意识到它与德里希所用的同名概念发生了冲突。德里希所理解的“类心理”是主导原理，“反应的决定因素”，原初成分的“预期潜能”。它是“在行为中发现的自然行动者”，[44]“实际行为的能动本源”。[45]正如欧根·布勒伊勒（Eugen Bleuler）已经恰当指出的，德里希的概念与其说是科学的，不如说是哲学的。另一方面，布勒伊勒的“类心理”是集合名词，[46]它们涉及生物性的“适应功能”时，主要是指皮层下的过程。布勒伊勒将“反射和物种的发展”列入这些（概念）之中。他对其所作的界定如下：“类心理是身体和中枢神经系统的所有有目的的、记忆的和保存生命的功能的总和，除了那些我们已经习惯将其视为心理的大脑皮层的功能。”[47]在别的地方，他说道：“个体的身体-心理和种族心理共同构成了一个整体，对我们现在的研究目的来说，将其命名为类心理是非常有用的。类心理和心理的共同之处是……为了达到目标，意动和运用先前的经验。……这包括记忆（记忆痕迹的形成和兴奋痕迹的复现）和联想，也包括某些类似于思维的东西。”[48]尽管“类心理”的意思是很清楚的，可是在实践中它经常与“心理”发生混淆，就像上文所显示的那样。不过类心理所意指的皮层下的功能为何应该被描述为“类-心理的”（quasi-psychic）的原因还完全不清楚。这种混淆很明显是来自在布勒伊勒那里仍旧可以观察到的器官学的观点，这种观点运用“大脑皮质的心理”（cortical soul）、“脊髓的心理”（medullary soul）这些概念，并明显地倾向于认为从大脑的特定部分产生相应的心理功能，尽管通常是功能创造其自身的器官，并维持或改变它。器官学观点的不利之处在于，所有内在于生物体的有目的的活动最终是被视为“心理的”，结果是“生命”和“心理”被等同起来，就像布勒伊勒对“种族-心理”和“反射”的使用。要将一个心理功能看作是独立于其器官，即使不是不可能的，起码也是很困难的，尽管实际我们经历过心理过程与其有机基质（organic substrate）分离的事例。不过，对于心理学家来说，正是这些经历的完整性成为了研究的目标，由于这个原因，他必须放弃借自解剖学家的术语系统。如果我使用“类心理”这个术语[49]，那么在使用时我是带有三点保留的：第一，我是将其作为形容词而不是名词来使用的；第二，它并不意味着特定的心理特质，而仅仅意味反射过程具有的那种“类-心理”特质；第三，它是要将事件一方面与仅仅是活力论的现象区别开来，另一方面与特定的心理过程区别开来。后一种区分还迫使我们更为细致地界定心理的本质和范围，特别是无意识心理的本质和范围。

369　　　如果无意识能包括一切被认为是无意识之功能的东西，那么我们就要面对如下的可能性：就像意识一样，无意识也具有一个主体，一种自我。“下意识”术语通常的意义就表达着这个结论。“下意识”术语肯定也会引起误解，因为它要么意味着“意识之下”的东西，要么是假定了一个“低级的”和次级的意识。同时这个假定的“下意识”——它马上与“超级意识”联系起来[50]——带出了我的真正观点：次级心理体系与意识——无论我们猜想它具有什么样的特性——共存这一事实，具有绝对革命性的重要意义，因为它能够极大地改变我们的世界观。即使只是发生在这种次级心理体系中的知觉被带到了自我意识之中，我们也具有极大地扩展我们的思维视野的可能。

370　　　一旦我们认真考虑无意识假设，随之而来的情况是，我们的世界观将不过是临时性的；因为，如同这种双重焦点所意味的，如果我们根本改变了知觉和认知主体，那么结果必定是一个非常不同于以往为人所知的世界观。只有当无意识的假设成立时，这个假设才会成立，反过来，又只有当无意识内容能被变为意识内容时——从无意识中发出的骚乱，自发表现的效果，梦想、幻想和情结的效果，能通过解释性的方法被成功地整合到意识之中——这一点才能得到证实。

四、本能和意志

371　　　然而，在19世纪，人们主要关心的还是将无意识置于一种哲学的基础上，[51]到了19世纪的末期，在欧洲很多地方，不少人尝试实验或经验地理解无意识。这些尝试多种多样，多少是自发的，并且彼此独立。这个领域的先驱包括法国的皮埃尔·珍妮特[52]和奥地利的弗洛伊德。[53]珍妮特因为对于形式方面的研究而闻名，弗洛伊德则是因为研究了精神性症状的内容而闻名。

372　　　我并不想在此详细地描述无意识内容向意识内容的转变，而满足于只是做些提示。首先，精神性症状的结构通过无意识过程这个假设得到了成功的解释。弗洛伊德从神经官能症的症候学出发，使得梦是无意识内容的介体这种看法成为可能的。他把其当作无意识内容而引出的东西从表面上看是由个人特性的元素组成，这些元素很容易变得有意识，因此在其他情况下已经是有意识的了。在他看来，这些元素由于不容于道德而被压抑了。因此，就像被遗忘的事物一样，它们曾经是有意识的，由于意识态度施加的影响，已经不可逆转地变成了潜意识的。通过恰当地集中注意力，让联想来引导自己，即是说，让仍旧存留在意识中的指示物来引导自己，通过联想恢复遗忘之物的活动就和进行记忆术的练习一样。不过，当被遗忘的内容由于其阀限值的降低而不可恢复时，被压抑的内容则将其相对的不可恢复性归为意识所施加的制约。

373　　　最初的发现必然导致将无意识理解为一种能用人格术语来解释的压抑现象。无意识的内容是曾经是意识的但却消失的成分。弗洛伊德后来承认古老的遗迹以原始功能模式的方式继续存在，尽管，这些仍是通过人格来解释的。从这种观点来看，无意识心理似乎是意识心灵的一种潜意识的附属物。

374　　　弗洛伊德将之提升到意识中的那些内容是最容易恢复的，因为它们有能力变成意识的内容，而且它们最初就是意识的内容。就其与无意识心理的关系来说，它们证明的唯一一件事是，超出意识之外的某个地方存在着一个心理的中间过渡地带。可恢复的被遗忘的内容也证明了这点。如果这些内容和本能领域之间也不存在一种毋庸置疑的联系，那这就几乎没有对无意识心理之本质有任何言说。我们将本能看作是生理学的，大体上是腺体的一种功能。现代内分泌和荷尔蒙理论给这种观点提供了最有力的支持。不过人类本能理论处于一个相当微妙的境地，因为不仅从概念上界定本能是非同一般的困难，而且要确定它们的数量和界限也是非常困难。[54]在这个问题上观点不一。唯一可以确定的是，本能一方面是生理的，一方面是心理的。[55]皮埃尔·珍妮特关于“上层和底层”的说法对于描述来说非常有用。[56]

375　　　所有能被我们的观察和经验所感知的心理过程总是要与有机基质相联系，这个事实表明，它们是与整体的有机生命相联的，因此分有着生命的动能，换句话说，它们必定分有生命的本能，或者从某种意义上说，分有着这些本能行为的结果。这并不是说，心理完全来自本能领域，因此完全来自其有机基质。心理与“生命”一起，是唯一能够抵抗通行于无机领域的熵定律，将受制于自然法则的基质组织转变为“更高”或“非自然状态”的“自然因素”，仅仅如此心理就不能用生理化学的术语来解释。尽管我们对于心理活动有着直接的经验，我们并不知道生命如何从无机中产生了复杂的有机系统。因此生命有自身特有的法则，它不能从已知的自然界的物理法则中推导出来。即使如此，心理在某种程度上仍然是依赖于有机基质中的过程的。无论如何，有可能是这样的。本能的基础控制着功能的下层部分，而上层部分则对应于其主要的“心理”元素。下层部分是功能的相对不可改变的、自动的部分，上层部分则是自发的、可改变的部分。[57]

376　　　问题现在出来了：我们什么时候才有资格来谈论“心理”，我们如何在一般意义上将“心理”界定为不同于“生理的”东西？两种都是生命现象，不过它们的差异在于，被当为下层部分的功能成分确定无疑具有生理的东西。它的存在和非存在似乎都和荷尔蒙有密切联系。它的功能具有一种强迫的特点：因此有了“内驱力”（drive）这个命名。里沃斯断定对于它来说“非此即彼的反应”[58]是很自然的，即是说，功能完全起作用，或者完全不起作用，这是强制所特有的。另一方面，被恰当地描述为心理的，而且被感觉为心理的上层部分，已经失去其强迫的特点，并能服从意志，[59]甚至能以一种与最初的本能相反的方式被运用。

377　　　从这些反思来看，心理是功能从其本能形式中解放出来，因此也是从强迫性中解放出来，这种强迫性作为功能的唯一决定因素使功能僵化为一种机械机制。当功能的外部和内部的强制性东西消失后，能应用得更为广泛和自由时，即是说，当它开始显现为能够被其他来源所驱动的意志所感知的时候，功能的心理状况和性质就开始存在了。冒着过早使用我的方案的危险，我忍不住要指出，如果我们将心理从处于底部的本能的生理的领域划出来，那么可以说，相似的划分在顶部也必须实行。因为，随着不断摆脱纯粹本能，上层部分将最终到达这样一点，在此功能的内在能量完全不再受原初意义上的本能的引导，并获得了某种所谓的“精神”形式。这并不意味着本能的驱动力发生了重大改变，而仅仅意味着其应用的一种不同模式。本能的意义或目的并非是毫不含糊的，因为本能也许很容易遮蔽非生物的方向感，这种方向感只有在发展的过程中才能变得明显起来。

378　　　在心理的领域内，我们能够通过意志行为改变功能的方向，也可以以多种方式修正功能。这是可能的，因为本能系统的构成并不是真正和谐的，而是受到多种内在冲突的影响。尽管总的来说，正是各种本能使得个体生活成为可能，但它们盲目的强迫特征经常为相互伤害提供了机会，一种本能会干扰和代替另外一种本能。功能与强迫性本能的区分及其自发的运用，对生命的维持具有极为重要的意义。不过，这增加了冲突的可能性，产生了分裂，产生了那种永远都在将意识统一体置于危险中的分裂。

379　　　正如我们已经看到的，在心理领域，意志影响到功能。之所以如此，是由于如下的事实：意志本身是一种能量形式，具有超越其他形式能量的力量。在我界定为心理的这个领域，意志最终是被本能所激发的，当然，不是绝对如此，否则，它就不会是意志了。意志按照定义来说，必须具有一定的选择自由。“意志”意味着可以由心理来自由支配的一定能量。必须有这样一些可自由支配的利比多（或者能量），否则功能的修正就将是不可能的了，因为后者受到本能的束缚——本能自身是极其稳定，因此也是不可改变的——是如此绝对，以至于不能产生变化，除非它是有机的变化。正如我们已经说过的，意志的动力必须首先被视为在本质上是生物性的。不过，在心理的上限（允许这样的表达），功能摆脱了其最初的目标，本能失去了它们作为意志之激发者的影响力。通过其形式的改变，功能被迫为其他决定因素或动力服务，这样很明显与本能没有更进一步的联系了。我试图澄清的是如下一个显著的事实：意志不能超越心理领域的范围，它不能强迫本能，也没有凌驾于精神之上的力量，由此我们理解了某种不仅是理智的东西。精神和本能本质上是自主的，两者对意志的应用领域的限定是同样的。后面我将展示在我看来构成了精神与本能之联系的东西。

380　　　正如心理在其较低的领域内、在有机物质基质中失去了自我，同样，在其较高的领域内，它将自己转变为一种“精神的”形式，对于这种精神的形式我们所知甚少，就像我们对于本能的功能性基础了解得不多一样。纯粹的本能不允许在它那里辨识出意识，并且也不需要任何意识。不过，由于意志具有经验的选择自由，为了改变功能，它需要一个超级的权威，就像自我意识这样的东西。它必须“认识”不同于功能之目标的目标。否则它将与功能的内驱力重合。德里希正确地强调：“不存在不进行认识的意志。”[60]意志假设了一个具有不同可能性的进行选择的主体。从这个角度来看，心理本质上是盲目的本能和意志（选择的自由）之间的冲突。本能占优势的地方，类心理过程开始出现。这种过程作为不能具有意识的成分，从属于无意识领域。但类心理过程并非是这样的无意识，因为这具有更大的范围。除了类心理过程，在无意识中还有观念和意志行为，还有类似于意识过程的东西；[61]不过在本能领域，这些现象远远地退隐到背景之中，以至“类心理”这个术语可能是恰当的。不过，如果我们将心理限制为意识行为，那么我们就会得出：心理多多少少是与意识同一的，因为我们几乎无法设想有没有意识的意志和选择自由。这很明显就将我们带回到我们一直所持的立场，带回心理等于意识这个公理。那么所设定的无意识的心理本质又是什么呢？

五、意识和无意识

381　　　无意识本质的问题导致了极大的理智困难，无意识心理学就使我们面对这一困难。只要心灵敢大胆闯入未知和不可见的领域，这种困难就一定会出现。我们的哲学家对这个问题的处理非常聪明，他断然否认了无意识的存在，因而一下子就消除了所有复杂的情况。一些老派的物理学家完全相信光波理论，随后却发现，有一些现象只能用粒子理论解释，他们所面临的困境与此相似。幸亏，现代物理学已经向心理学家表明，它能处理一个明显的“语词矛盾”（contradictio in adiecto）。得到这个事例的鼓舞，心理学家也许会变得胆大起来，敢于处理有争议的问题，而不会觉得自己完全脱离了自然科学的世界。这不是他断言什么事情的问题，而是建构一个模型的问题，这个模型开启了一个充满希望的且有用的探索领域。一个模型并不断定某件事情就是如此，而仅仅例证一种特殊的观察模式。

382　　　在我们更为细致地审视我们的困境之前，我想先澄清无意识概念的一个方面。无意识并非仅仅是未知的东西，而是未知的心理；我们一方面将其界定为我们身上那些如果进入意识，应该与已知的心理内容没有什么差别的东西，另一方面，是我们对其还没有任何直接了解的类心理体系。经过这样的界定之后，无意识就刻画了一种极其流动的事物状态：它是我知道但我现在却没有思考的一切东西；它是我曾经意识到但现在却忘记了的一切东西；它是我的感官感知但我的意识却没有注意到的一切东西；它是我自发地、没有注意地感觉、思考、记忆、欲望和所做的一切东西；它是所有将来在我身上成型并在某个时刻进入意识的东西——这些都是意识的内容。这些内容都或多或少是能够变成意识的内容，或者曾经是意识的内容，也许下一刻将会再次变成意识的内容。迄今为止，正如威廉·詹姆士所言，无意识是“意识的边缘”。[62]这种边缘现象产生自光明和黑暗不断更替的阴影，我们已经提及的弗洛伊德的发现也属于这种现象。不过，我认为我们必须也将类心理的功能包括在无意识中。这些类心理的功能不能被意识到，对其存在我们也只有间接的了解。

383　　　现在我们进入问题：当心理内容与意识自我没有联系（这个联系构成了所有能被称为意识的东西）的情况下，它会发现自己是什么样的？按照“奥康姆的剃刀”（如无必要，勿增原理），最谨慎的结论将是：除了与意识自我的联系，当一个内容变成无意识时，没有任何事情发生改变。由于这个原因，我拒绝如下的观点：暂时无意识的内容只是生理性的。这个观点缺乏证据，而且神经心理学为相反的结论提供了显著的证据。你只要想一下双重人格、歇斯底里神游症等就可以了。珍妮特和弗洛伊德的发现都表明，在无意识状态下活动的事物就好像是有意识地在活动。无意识状态中也有感知、思考、感觉、意志和意图，就像有一个主体一样；确实有不少这样的例子，其中存在第二自我，并且这第二自我还和第一自我竞争，比如上面提到的双重人格。这样一些发现似乎表明无意识实际上是一种“下意识”。不过从一些经验——其中有些已经为弗洛伊德所知——可以清楚地看出，无意识内容的状态并非与意识状态完全同一。比如，无意识中以情感为基础的情结发生变化的方式与其在意识中发生变化的方式并不一样。尽管联想也许使它们变丰富了，但它们并未被改变，而是被保留在原初的形式中，我们可以很容易从其施加于意识心灵的持续和统一的效果中确定它们。类似地，它们具有自发性地不受影响和强迫的特征。只有变成有意识的，它们才会失去这些特征。这后一个过程被正确地视为最重要的治疗手段。总之，这些情结通过——与它们和意识的距离成正比——自我放大，具有了一种古老的神话式的特征，因此也具有了某种神秘性，正如在精神分裂症的分裂中所清楚地看到的。不过，神秘性是完全外在于意识意志的，因为它将主体带至狂喜状态，这是一种无意志（will-less）的沉醉状态。

384　　　无意识状态的这些特点与意识中情结的行为方式形成强烈的反差。在意识中情结是可以被改变的：它们失去了其自主特征，能被充分地转化。它们脱去其神话的外壳，并通过进入在意识中活动的适应过程，将自己人格化和理性化，直至达到辩证讨论成为可能的地步。[63]很明显，无意识状态毕竟不同于意识。尽管初看起来，无意识中的过程似乎是有意识的，但是随着分裂的不断增加，它似乎要退回到更为原始的（古老的-神话式的）层面，似乎要接近潜在的本能模式，并取得那些作为本能之标记的特质：自主性、不容易受影响、非此即彼的反应等等。若使用光谱类比，我们可以将无意识内容的降低比作朝色波的红色端的位移，这个比较尤其具有启发性，因为红色、血色总是意味着情感和本能。[64]

385　　　因此，无意识是不同于意识的媒介。在意识的边缘区域，没有很多变化，因为这里光和影的交替太迅速了。不过，正是这个无人的领地具有最大的价值，因为它为心理是否等于意识这个极为重要的问题提供了答案。它向我们显示，无意识是如何的具有相对性。确实，它的相对性太强了，以至于为了界定心理的更为黑暗的部分，你觉得很想使用“下意识”这个概念。不过意识也同样具有相对性，因为它不仅包括这样的意识，也包括整个意识强度的等级。在“我做这个”和“我知道在做这个”之间，存在一个差异（这些差异有时就达至直接的矛盾）的世界。因此，存在一种意识，其中无意识占据主导地位，就像存在一种自我意识占据主导地位的意识那样。当我们意识到，不存在我们可以绝对肯定地说它是意识的意识内容时[65]（因为，那将必然设定意识的一种不可想象的完整性，由此那也将假定人类心灵具有同样不可想象的完整性和完美性），这个悖论立即就变得可以理解了。因此我们得出一个悖论式的结论：意识内容在某些方面是无意识的。同样，也许无意识心理同时也都是有意识的。[66]后一个命题比第一个要更难证明，因为我们的自我——它能够独自验证这一论断——是所有意识的指涉点，它和无意识内容没有那种使它能够对它们的本质进行言说的联系。从自我来看，无意识内容对于实际目的来说是无意识的：这并不是说，它们在其他方面对它来说也不是意识的，因为当它们造成意识混乱的时候，自我在一种情况下也许知道这些内容，在另外一种情况下也许不知道这些内容。另外，有一些过程，我们不能证明它与意识自我存在关系，但这些过程仍然似乎得到了“表现”或是“类-意识”的。最后，正如我们已经看到的，存在一些情况，其中无意识自我以及由此而来次级意识都在场，尽管这些都是例外。[67]

386　　　在心理领域，行为的强迫模式让位于行为的各种变化，后者被经验和意志行为规定着，即是说，被意识过程规定着。因此，就类心理、反射－本能状态而言，心理意味着束缚的松弛，机械过程持续衰退，而更倾向于“有选择的”的改变。这种选择行为部分发生在意识中，部分发生在意识之外，即是说，没有指涉到自我意识，因此也就是无意识的。在后一种情况下，过程是“类-意识的”，好像被表现了，好像是有意识的。

387　　　因为没有足够的根据断定第二自我存在于每个个体之中或者说每个人都经受了人格的分裂，我们不得不将第二自我意识观念当作自主决定的来源而予以忽视。不过，因为精神病理学和梦心理学的研究已经显示了在无意识中很可能存在高度复杂的、类-意识过程，无论好坏我们被迫得出如下的结论：尽管无意识内容的状态并不等同于有意识内容的状态，然而它们很相像。在这种情况下，只能设想在意识和无意识状态之间有某种东西，有某种近似意识的东西。因为我们只对被反思的状态有直接的经验，而被反思的状态是意识的、已知的东西，因为它主要是将观念或其他内容与代表我们经验人格的自我情结联系起来，因此，其他类型的所有意识，不论是没有自我的，还是没有内容的，事实上都是不可思议的。不过，无须这么绝对地表达这个问题。在一个更为原始的人类层面，自我意识就失去了其大部分意义，意识也要相应地变化。首先，它不是反思的了。当我们观察更高级的脊椎动物尤其是家畜的心理过程时，我们发现与意识类似的现象，然而它不允许我们认为它们那里也有自我的存在。我们从直接经验知道，意识之光有许多不同程度的光亮，自我情结也有许多不同的等级。在动物和原始水平，仅只有“发光度”，几乎和分裂自我的间接碎片没有什么不同。在这里就像幼儿那里一样，意识不是一个统一体。它被一个紧密地交织在一起的自我情结分散开来，而且只有外在或内在事件、本能和情感碰巧唤醒它的时候才忽隐忽现地出现在生命之中。在这个阶段，它仍旧像连起来的岛屿或列岛。即使在更高和最高的阶段，它也不是一个完全的整体；相反，它有可能进行无限扩展。闪光的岛屿，甚至整个大陆都可以将其加到我们的现代意识中去，这个现象已经变成了心理治疗师的日常经验了。因此，我们将自我意识看作被大量小发光体所环绕就对了。

6.作为多重意识的无意识

388　　　正如我们已经看到的，多重发光体的假设部分地是建立在无意识内容的类-意识状态之上，部分地是建立在某些必须被视为象征性的意象的出现之上。这些可到现代个体的梦和视觉幻想之中去寻找，也可以到历史记录中去追索。正如读者也许会意识到的，原先，象征性观念最重要的来源之一是炼金术。我首先讨论它的火花（scintilla）观念。这一观念显现为“神秘的物质”（arcane substance）中的视觉幻象。[68]因此，《曙光乍现》（Aurora consurgens）第二部分写道：“要知道邪恶的地球很快将接收白色的火花。”[69]肯拉斯（Khunrath）将这些火花解释为等同于上帝之灵的世界灵魂。[70]从这种解释可以清楚地看出，某些炼金术士已经将这些发光体的心理本质神圣化了。它们是在混沌中传播的光的种子，肯拉斯将这个混沌称为未来世界的播种地。[71]这种火花之一就是人类的心灵。[72]与《所罗门智训》第1章第7节中的“因为上帝的精神充满了世界”相一致，世界本质的神秘物质——水样的泥土或者泥样的水（泥）是由“世界灵魂的火花”来“普遍赋予生命”的。[73]在也是混沌的“艺术的水”中，在“我们的水”中，[74]可以找到“作为纯粹的本质之形式（Formae Rerum essentiales）的世界灵魂的火花”。[75]这些形式[76]对应于柏拉图的理式，由此你可以从如下的假设出发，即保存在天上的形式是原型的一种哲学形式，而将火花与原型等同起来。从炼金术的这些想象人们必定得出如下结论：原型自身具有某种亮光或类-意识，神秘性意味着光亮。帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）似乎模糊地暗示了这一点。下面的内容取自他的《哲学智慧》（Philosophia sagax）：“存在于人身上的东西都是有神灵的，存在于人身上的东西都是有自然之光的。神灵和光明一起或者独自造就了完美的人。一切事物都来源于这两者，这两者存在于人身上，若没有它们人就什么也不是，而它们可以不需要人而存在。”[77]为了证实这点，肯拉斯写道：“存在世界灵魂，即自然之光的火花，它们分散或洒落在伟大世界的结构中，分散或洒落在所有元素的成果中。”[78]火花来自“Ruach Elohim”（希伯来语的上帝之灵），来自上帝之灵。[79]在火花中，他区分出一个“scintilla perfecta Unici Potentis ac Fortis”，它是万应灵药，因此，也就是神秘物质本身。[80]如果我们可以将火花与原型进行比较的话，那么很明显，肯拉斯特别强调了其中的一个。这一个也被描述为单子和太阳，它们都象征着神。在安提阿的伊格那丢（Ignatius）致弗所（Ephesians）的信中，可以发现类似的意象。在信中他写到了基督的即将到来：“那么，他是如何显现给世界的呢？一颗星高于群星在天空中闪耀，它的光是无法言说的，它的初新引起了震惊，所有其他的星以及太阳和月亮，一起聚集在这颗星的周围……”[81]从心理来说，这一个火花或单子要被视为自我的象征。这点我只是顺便提一下。

389　　　对于道恩（Dorn）来说，火花具有明显的心理学意义。他说：“因此，他会逐渐地用他的精神之眼看到一些火花天天在闪耀，并逐渐变成巨大的光亮，以至于此后他所需要的一切事情都将被了解。”[82]这种光是照亮意识的自然之光，火花是从无意识的黑暗中散发出来的初期光亮。道恩像肯拉斯一样，受到帕拉塞尔苏斯的巨大影响，当他假定一个“不为很多人了解的隐形的太阳”时，他是在认同后者的观点。[83]对于人内在的这种自然之光，道恩说道：“对于生命来说，人的光[84]照耀在我们身上，虽然很微弱，好像在黑暗之中。它不是来自我们，然而它在我们身上，它不属于我们，而是属于它之所属的他的，他屈尊使我们成为他的居住之所……他将那个光植于我们之中，通过它我们可以看到居住在无法接近之光中的他的光，也许我们就可以超过他的其他创造物；通过这种方式，我们得以就像他一样，他已经给了我们他的光之火花。因此，真理不应该在我们自己这里寻找，而应该在存在于我们中间的上帝的形象中去寻找。”[85]

390　　　因此，肯拉斯所强调的一个原型也为道恩所知，后者将其理解为不可见的太阳或神的意象。在帕拉塞尔苏斯看来，自然之光主要来自“astrum”或“sydus”，来自人身上的“星”。[86]“天空”（星的同义词）是自然之光。[87]因此，所有真理的“基石”是“天文学”，它是“所有其他艺术之母……在她之后，出现了神圣的智慧，在她之后，出现了自然之光。”[88]甚至“最好的宗教”也有赖于天文学。[89]因为星“渴望将人驱向伟大的智慧……它也许很奇妙地显现在自然之光中，上帝之奇妙作品的神秘将在它们的伟大之中被发现和揭示”。[90]确实，人本身是一个“星”（Astrum）：“他并非孤身一人，而是永远都与所有使徒和圣人同在；每一个都是星，天空是一颗星……因此《圣经》也说道：你是世界的光。”[91]“现在，因为整个自然之光存在于星中，就像从他所降生的地球那里获取食物一样，人从那里来获取光，因此他也一定是降生在星上。”[92]动物也拥有是“内在精神”的自然之光。[93]人出生时就被“赋予了完美的自然之光”。[94]帕拉塞尔苏斯将其称为“自然王国隐藏在自身中的最初最好的财富”。[95]与此同时，世界各地都将“一”描述为极其珍贵的珍珠、隐藏的财富、“很难获得的财富”[96]等等。光被给与了“内在的人”或“内在的躯体”（corpus subtile，呼吸的身体），正如下文所阐明的：

一个人也许会带着来自其体外的崇高和智慧降生，因为为此所需的同样的智慧和理智是和这个身体同时存在的，并且是内在的人；因此，他也生活，不过不是作为外在的人。因为这样一个内在的人是神圣化了的，并且也永远是真实的，如果他在可朽的身体上显得不完美，不过，与之分离之后，就显得完美了。现在我们所说的东西被称为自然之光并且是永恒的。上帝已经将其给予了内在的身体，它可能受内在身体的支配，并与理性一致，因为单独的自然之光就是理性而非其他事物……光就是赋予每个人以信念的东西，上帝已经给予了他们足够的命定的光，从而不会犯错。不过，如果我们要描述内在人或身体的起源，记住，所有内在的身体只是所有人身上的一个身体，一个单一的东西，虽然它们按照不同的身体被区分开来了，虽然每一个都是不同的。但如果他们全部聚在一起，它就是一个光，一个理性。[97]

391　　　“而且，自然之光是从圣灵那里被点燃的，不会熄灭，因为它被极好地点燃，而且这种光是渴望燃烧的光，[98]（它燃烧）得越久，光就越亮，燃烧得越久，光就越大，因此，存在于自然之光中的，是一种强烈的点燃的渴望。”[99]它是“看不见的”光：“现在，情况如下：人的智慧只存在于不可见的东西之中，他从自然之光里得到其艺术。”[100]人是“自然之光的预言者”。[101]他通过梦“了解”了其他事物中的自然之光。[102]“由于自然之光不能言说，它通过（上帝之）言的力量在梦中构形。”[103]

392　　　我之所以详细地谈论帕拉塞尔苏斯并引用了一些文本，是想让读者大致了解一下这个作者构想自然之光的方式。对于帕拉塞尔苏斯来说，在神秘物质的黑暗之中发光的火花这个典型的炼金术式的幻想变成了“内在天空”及其星星这样的景象，这在我看来，尤其对我们的多重意识及其现象的假设有重要的意义。他认为黑暗的心灵像一个点缀着星星的天空，它的行星和固定的星座代表光亮与神秘性中的原型。[104]布满星星的天穹事实上是一本打开的宇宙显现的书，神秘之物即原型在其中闪烁。从这个观点来看，天文学和炼金术，这两个集体无意识之心理学的古老员工就联手了。

393　　　帕拉塞尔苏斯直接受到阿格里帕·冯·内特斯海姆的影响，[105]后者假定了一个“发光的自然感官”（luminositas sensus naturae）。由此“预言的微光下降到四足动物、鸟类以及其他生物”，使得它们可以预言未来的事物。[106]他的自然感官来自巴黎的基列姆斯（Gulielmus Parisiensis）的权威，这个基列姆斯是奥威尼的威廉（G.Alvernus；d.1249）。他大约在1228年成为巴黎的主教，写了很多书，这些书影响到其他人，其中包括阿尔贝图斯·马格努斯（Albertus Magnus）。威廉认为，自然感官要优于人的感知能力，他强调动物也具有这个自然感官。[107]自然感官这个信条是从普遍的世界灵魂这个观念发展而来的，这是另一个巴黎的基列姆斯非常关注的问题。这个巴黎的基列姆斯是威廉的前辈，名字叫纪尧姆（Guillaume de Conches，1080～1154）。[108]他是一名在巴黎教书的柏拉图主义者。他将世界灵魂（anima mundi）（与自然感官意思相同）等同于圣灵（Holy Ghost），就像阿伯拉尔所做的那样。世界灵魂是一个自然力量，它负责所有的生命现象和心理。正如我在别处所表明的，由于墨丘利（Mercurius，水银）或被解释为世界灵魂，或被解释为圣灵，这种看待世界灵魂的观点贯穿于炼金术的整个传统之中。[109]考虑到炼金术的观念对于无意识心理学的重要性，稍微多花一点时间讨论这种火花象征的一个极具启发性的变体是非常值得的。

394　　　鱼眼主题甚至比火花主题更为普遍，并具有同样的重要性。我在前面说过，莫里努斯的段落被这些作者当作火花“信条”的来源。的确，这段文字可以在莫里努斯·洛马努（Morienus Romanus）的论述中找到。不过内容是这样的：“Purus laton tamdiu decoquitur，donec veluti oculi piscium elucat.”[110]在此，这个说法似乎是引自更早的一句引语。在后来的作家们那里，这些鱼眼总是会出现。在乔治·瑞普赖爵士（Sir George Ripley）那里有一个变化了的说法，认为在“大海的干燥之处”留下了一种物质，它像鱼眼那样发光[111]——明显暗指着黄金和太阳（神之眼）。因此，如果一个17世纪的炼金术士[112]使用《撒迦利亚》第4章第10节中的词语作为他所编的尼古拉·弗拉迈尔（Nicholas Flamel）之书的题词，我们不必感到奇怪，这一题词为：“而且，谁藐视这日的事为小呢？这七眼乃是耶和华的眼睛，遍察全地。”[113]这七只眼睛明显就是七颗行星，它们像太阳和月亮一样，是上帝的眼睛，永不休息，无处不在，到处可见。很有可能多眼巨人阿耳戈斯（Argus）也是基于这一主题。他被戏称为“全看见”，被认为是象征着布满星星的天空。有时他是一只眼，有时是四只眼，有时是100只眼，甚至是无数只眼（μνριωπós）。除了这些，他还从不睡觉。赫拉（Hera）将百眼巨人阿耳戈斯（Argus Panoptes）的眼睛转移到孔雀的尾巴上。[114]就像守卫人阿耳戈斯一样，在阿拉图斯（Aratus）引用的希波吕托斯的话中龙星座也具有一个环视的能力。他在那里被描述为“从天极的高处俯瞰所有事物，并看到所有事物，因此，发生的所有事情都不能逃脱他的眼睛”。[115]这个龙是不睡觉的，因为天极“永不落下”。通常人们将他与太阳行经天空的蛇道线混淆起来：“正是由于这一主题，人们有时将黄道的标记置于蛇的轨道中”，丘蒙如此说道。[116]有时蛇背上标有黄道十二宫的六个符号。[117]正如艾斯勒已经说过的，由于时间象征，龙的全视特质被转移到了时间之神克罗诺斯（Chronos）那里，索福克勒斯将其命名为 wυXρóυοs，而在为那些战死在克罗尼亚的人所建的纪念碑上，他被称作πανєπίσκοποs δαίμων。[118]Uroboros（咬着尾巴圈成一圈的蛇）在赫拉波罗（Horapollo）那里具有永恒和宇宙的意思。将全视和时间等同起来也许可以解释了以西结想象中的车轮上的眼睛（《以西结书》第1章第18节：“至于轮辋，高而可畏。四个轮辋周围满有眼睛”）。我们提及这种等同是因为其特殊的重要性：它意指无意识的世界原型与时间“现象”之间的关系，换句话说，它意指原型事件的共时性，对此我将在本文的结尾进一步加以说明。

395　　　从伊格那丢·罗耀拉口述，路易斯·贡纳勒（Loys Gonzales）记录的自传中，[119]我们得知，他过去经常看到一道亮光，有时，这种幻影似乎具有蛇的形状。它看起来充满了闪光的眼睛，但这还不是眼睛。最初，他从这种景象的美感之中得到了极大的慰藉，不过，后来他却认为这是一种邪恶的精神。[120]这一幻想聚集了我们视觉主题的所有方面，并呈现出一幅令人印象极其深刻的无意识的光芒四射的图景。你可以很容易想象，当一个中世纪的人在遇到这样一个非同寻常的“心理”直觉，但没有教义的象征，也没有足够的早期基督教的寓言能帮助他时，他必定会多么的困惑。不过，事实是，伊格那丢谈得并不足够广，因为多重眼睛也是神我（Purusha），即印度的宇宙人的典型特征。《黎俱吠陀》（Rig-Veda，10.90）说“神我是千头，千眼，千足。他环绕在地球的每个角度，统治着十指空间（ten-finger space）”。[121]按希波吕托斯的说法，阿拉伯的莫诺摩斯（Monoϊmos）教导说，第一人（’'Аνθρωποs）是一个单一的单体（μíα μονás），它是非合成的（’'ασύνθετοs），不可分割的（αδíαιρєτοs），同时又是合成的（συνθετή），可以分割的（διαιρєτή）。这个单体是阿尔塔（iota）或点（μíα κєραíα），这个最小的单体对应着肯拉斯的一个火花，具有“多副面孔”（πολυπρóσωποs）和“许多眼睛”（πολυóμματοs）。[122]莫诺摩斯在此主要依据于《约翰福音》的序言。像神我一样，他的“第一人”是宇宙（ τò πãν）。[123]

396　　　这样的幻觉必须被理解为内省的直觉，它以某种方式得到了无意识的状态，同时，又吸收了主要的基督教的观念。很自然，这种主题在现代的梦和幻想中仍然具有同样的意义，它在梦和幻想中显现为布满星星的天空，显现为在黑暗的水中闪光的星星，显现为散落在黑土之中的天然金块或金沙，[124]显现为黑夜中的赛船大会，灯笼照在黑色的海面，显现为大海或土地深处孤独的眼睛，显现为有关发光球体的超心理幻觉，等等。因为这总是用来自于光的行为的术语描述意识，所以，在我看来，认为这些多重发光体对应着细小的意识现象并没有什么不妥。如果发光体以单体的形式显现为一个单独的星、太阳或眼睛，那么它马上采取了曼荼罗（mandala）的形状，于是必须被理解为自我。它无论如何都和“双重意识”没有任何关系，因为不存在人格分裂的迹象。相反，自我的象征具有“统一的”特征。[125]

七、行为模式与原型

397　　　我们之前已经谈到，深层次的心理领域开始于心理功能不再受本能的冲动驱使而是服从于意志，而且我们已把意志当作一种可支配的能量时。但是，就像前面所说的，我们这是预设了主体具有自由，并具有判断力和意识能力。这样我们似乎证明了我们刚开始所反对的心理与意识的完全等同。不过一旦我们认识到意识的相对性这种困境就不存在了，因为意识的内容既是有意识的又是无意识的，也就是说，从某个方面来讲是有意识的而从另一个方面来讲又是无意识的。这看起来有些自相矛盾，所以也就不是那么容易直接地理解。[126]我们必须认识到意识与无意识之间没有清楚明显的区分，当它们其中一个出现的时候另一个便会悄然离开。更确切地说，心理是意识与无意识的融合体。至于我称之为“个体无意识”的无人领域，其实很容易证明它的内容完全与我们对心理的定义契合。但是就像我们定义的“心理”那样，是否存在无“意识参与”和非个体的心理无意识呢？

398　　　我前面已经提到弗洛伊德确立了原始遗留和在无意识中活动的原始模式的存在。后来的研究证实了这一点，并且收集了一系列观察资料。考虑到身体的结构，我们可能会惊讶地发现心理是唯一没有保留明显进化历史痕迹的生命现象，这些进化痕迹完全有可能与本能的基础紧密相联。本能与原始模式相遇于“行为模式”这一生物概念中。事实上没有任何一种本能是无形态的，每一种本能在其自身之内都有自己的一套模式。这种模式总是以某种意象呈现，而这一意象具有确定的性质。切叶蚁的本能实现了蚂蚁、树、叶、切、运送以及小的真菌蚁园合一的一个意象。[127]只要其中任何一个条件缺失，这一本能就不会起作用，因为本能不能独立于自己的整体模式或其意象而存在。这种意象是先验的意象。它是蚂蚁与生俱来的并先于蚂蚁的一切行为，因为一切行为都要由与之相应的本能发动并使之成为可能。这种图式适用于所有本能，并且在同一物种的所有个体中具有相同的模式。当然对于人类也是如此：他与生而来便具有先验的本能，而且只要他本能地行为，这种先验的本能便提供了其行为活动的机会，并确定了其行为的模式。作为一个生物体，他只能根据人类特有的方式行为并实现他的行为模式。这严格限制了他意志发生作用的可能范围，而且这种限制越严格，他就越原始，他的意识也就越依赖本能。尽管有一种观点认为，完全可以把行为模式当作古老的原始遗留，尼采就是如此解释梦的，但这种观点却忽视了行为模式的生物学和心理学意义。它们不仅仅是早期原始行为方式的遗留或残余；它们是一直存在的并且是本能中必需的调节器，而本能的活动范围遍及整个心理且只有当意志的相对自由发挥其限制作用时它才会失去绝对性。我们也许可以说意象代表着本能的意义。

399　　　虽然在人类的生物身体中很可能存在某种本能模式，但要从经验上证明一个确定的本能模式的存在却非常困难。因为我们依之来理解本能模式的器官——意识——不仅自身是从原始本能的意象转变而来，而且还是这一转变的转变者。因此，毫不奇怪，人们发现不可能具体地确定人类的什么本能与我们所知的动物领域的本能模式相似。我得承认自己并没有直接的方法来解决这一难题。但我相信我至少成功找到了一个间接的办法来接近本能意象。

400　　　接下来，我想简单介绍一下我是如何发现这个方法的。我常常观察到精神病患者的梦包含丰富的幻想材料。同样，我从他们身上也发现他们充满了幻想，尽管他们没法准确地告诉我他们内在的压力所在。因此，我给出一个病人的梦意象或联想，以之为出发点，让病人天马行空，充分发挥幻想能力来描述或发展这个主题。根据不同个体的喜好和天分，这可以以戏剧的、辩证的、视觉的、听觉的方式进行，也可以以舞蹈、绘画、素描或雕塑等不同形式进行。这种方法的结果是得到非常多复杂的设计，而且其多样性几年以来一直让我困惑不解，直到我终于认识到我通过这种方法见证了无意识过程的自发表现，而这种表现仅仅需要病人技术方面的帮助，后来我把这一过程称之为“个体化过程”。然而，早在我认识到这一点之前，我就发现这种方法常常会在很大程度上削减梦的频率和强度，从而减弱了无意识所施加的无法解释的压力。在很多情况下，它可以使患者成功地得到治愈，这也让我和患者得到鼓舞并继续向前，尽管结果仍然令人困惑不解。[128]我想我应该坚持认为结果是令人困惑的，以免自己在某些理论假设和阐释基础上贸然形成自己的架构，因为这些假设和阐释不仅不准确而且还容易导致对患者真实坦白的讲述产生偏见。我越是怀疑具有某种目的性的架构，我就越不想对之构建任何理论。要做到这样对我来说其实不容易，因为在很多病例中我都在治疗这样的患者，如果他们不在黑暗中完全迷失，就需要理智的支撑。我想我至少应该尽自己所能给出一些临时性的解释，用很多“也许”、“如果”和“但是”，并且永远不越出我的眼前的图像。我一直都很小心地把每一个意象的解释都简化为患者天马行空的幻想活动所能解释的问题。

401　　　我最先面临的混乱意象在工作进行中被归入确定的主题及因素，并且在各式各样的个体中以相同或相似的模式重复出现。我提一下最显著的特征：混乱的多重性和秩序；二重性；光明与黑暗之间、上下之间、左右之间的对立；对立面在第三者中的联合；四位一体性（四方、十字）；旋转（圆圈、球体）；最后是集中过程及常常跟随有四位一体系统的放射性结构。除了在第三者中的复杂对立，三位一体的结构相对比较少见且是在特殊条件下产生的明显的例外。[129]根据我的经验，集中过程是整个发展过程中无法超越的最高点，[130]它之所以被如此表达是因为它带来了最大可能的治疗效用。以上所列举的典型特征是抽象范畴之内的，但它们同时也是在此起作用的塑形原则的最简洁表达。在实际情况中这些模式比所描述的更加多样化、更加具体得多。它们的多样性超越了言语所能表达。我只能说，所知神话中的所有主题都会时不时地出现在这些架构中。如果我的患者有关于神话母题的意识知识，并且这种意识知识是值得提及的话，它也远不如独创性幻想那样奇妙。一般而言，我的患者们对神话只有很少的认识。

402　　　这些事实无疑证明了，由无意识调节器所引导的幻想与我们通过对传统和神话研究所知的人类精神活动的历史记载正好相符。我所提到的所有抽象特征在某种程度上是有意识的：每个人都可以数到四，而且知道什么是方什么是圆；但是，这些特征作为塑形原则却是无意识的，它们的心理意义也不是有意识的。我最根本的观点与想法都源自这些经验。首先我进行观察，之后我才推敲出自己的观点。人们手拿蜡笔和画笔画画、脚踏舞步、眼耳并用以及说话与思考：这是一种潜在的冲动，是行为模式的根本驱使力，一种沉淀为可塑形态的无意识的先验的东西，当一个人受各种各样的主观臆想的支配时，并不知道其他人的意识也是受同样原则的引导。看起来似乎有一种对行为模式及其意义潜在的预知控制着整个过程。[131]意象与意义是等同的；所以当意象成形时，其意义也就变清晰了。事实上，行为模式不需要任何解释：它体现自己的意义。在某些情况下由于治疗的需要，我也会给予一些解释。当然，科学知识是另外一种东西。这里我想从我的经验中抽出一些可能最普遍有效但却不是先天给予的概念。这一任务要将永恒存在的原型用现时的科学语言表达出来。

403　　　这些经验与反思让我相信存在着一些集体无意识条件，这些集体无意识条件调整着、激发着天马行空的幻想活动，并且利用现存的意识材料而产生相应的模式。它们完全像梦的驱动力那样行为，我将这种行为方式称之为主动的想象。正是由于刚才提及的原因，它在某种程度上取代了梦。这些无意识调节器的存在——有时候我会因为它们作用的模式称它们为“主导因素”[132]——在我看来十分重要，基于此我形成了非个人的集体无意识这一假设。我认为这一方法的最显著特征在于它不涉及最初的还原，而是涉及被动意识材料和无意识影响的综合，从而涉及原型的自发扩展，这种综合是由自觉地采取的态度所支持，虽然其他的东西都是自然的、无意识的。意象不能被认为是意识内容的最终不可化约的东西，因为这将是直接通往原始意象，我之前已讲过这是无法想象的；它们只有在扩展过程中才会出现。

404　　　在这种自然的扩展过程中，我也同样采用了释梦的方法，因为梦完全就像主动幻想那样行为；只是梦缺乏意识内容的参与。原型通过调控、修正和驱动作用参与意识内容的形成时，它们像本能那样行动。因此，人们会很自然地认为这些因素与本能相关联，并想知道集体原则所明确代表的典型环境模式最终是否与本能模式或行为模式完全等同。我必须承认，到目前为止我还不能赞成任何最终否认这种可能性的观点。

405　　　在进行深入分析之前，我必须强调原型的一个方面，任何对这些事物有过实际经验的人都知道这个方面。这是说，这些原型出现时会带有一种特殊的超自然的神秘特质，如果说它是“魔力的”太过的话，我们就只能称之为“精神的”。这种现象对宗教心理学极其重要。但是它的作用无疑是不明确的。它可以是治疗性的或毁灭性的，但从不会是无关紧要的，当然除非它具备了一定程度的明确性。[133]这种特质理应被称作“精神的”，而不是其他。原型常常在梦境中或幻想的世界里以精神的形态出现，有时甚至像个幽灵。这种超自然的想象带有一种神秘的色彩，而且它还会给情感带来相应的影响。这让那些以为自己远离了哲学与宗教狂热的人也开始信仰它们了。通常它拥有无比的热情和坚定的逻辑以求达到目的并把主体带入它的控制范围。主体尽管极力抵抗也不能，甚至最终也不愿摆脱它的控制，因为这种经历带来原先无法想象的深刻和丰富的意义。我完全意识到所有根深蒂固的信仰都一定会抵制这种心理发现。大多数人都并不是有实际知识，而更多地是有一些预感，因此都很惧怕在我们每个人心中的被束缚着的威胁性的力量，它们只等着有魔力的词语来把它释放出来。这一有魔力的词常常以“学说”结尾，它在那些远离自己内心以及偏离自己本能而进入集体意识的混乱领域的人身上最为有效。

406　　　原型尽管和本能有密切的关联，或由于和本能有密切的关联，而代表着精神的真实成分，但它代表的精神并不等同于人类心智，因为它是人类心智的精神统治者（spiritus rector）。所有神话、宗教与学说的本质内容都是关于原型的。原型是精神或是伪精神：它最终被证明取决于人类心理的态度。原型与本能是可以想象到的最为极端的对立面，我们只要对比一下被本能驱使的人与被精神控制的人就可以轻易发现这一点。然而，就像所有的对立两面一样，它们之间也存在着很密切的联系以至于没有一方的存在另一方的存在也就无法想象，因此，现在这种情况也是“对立面相互依赖”的情况。它们以对方的对立面而存在着，但并不是说一方是另一方的产物，而是说它们作为所有心理能量之下的对立反映在我们心灵中且并肩存在着。任何人会都发现自己会不自觉地行动或胡思乱想。他天性中的这种矛盾性并不具有任何道德意义，因为本能本质来讲并不邪恶而同样精神也不代表善。两者都有善恶两方面。负极电流与正极电流一样有用：最重要的是它是电流。这一心理学上的对立体同样应该从科学角度来考察。真正的对立从来都是可以通约的；否则它们就永远不会形成一个对立的整体。因为所有对立都体现了一种持续的联合倾向，库萨的尼古拉把上帝本身定义为复杂的对立体。

407　　　在任何形态中对立都是极端的性质，也正是由于这样形态才会具有真实性，因为它们表示着潜在的力量。心理是由一系列过程构成的，这些过程的能量来自各种对立的平衡。精神-本能的对立只是最常见的对立之一，但是它却具有这样一种优势，即把大量最重要最复杂的心理过程化约为共同的东西。这样来看，心理过程似乎是在精神与本能之间流动的能量的平衡，尽管我们仍然不确定某一特定过程是精神的还是本能的。这种判断或解释完全取决于意识的立场或状态。例如，由于混乱的投射，过度地受具体的或肯定是具体的事物和状态的影响而发展不充分的意识肯定会把所有现实行动的驱动力归结为本能的驱使。这种观点还没有意识到这种哲学推断的精神性，并且所有心理过程本质上是本能的过程。相反地，与本能对立的意识则会因原型的巨大影响而认为本能附属于精神，进而认为最诡异的“精神”错乱肯定来自生理现象。这忽视了这种活动所需的狂热的本能。

408　　　心理过程从而很像是一个流动过程，意识就在其旁“滑动”。它一会儿在本能边缘徘徊并受其影响；一会儿它又滑向另一个极端，在此精神居决定地位，甚至同化与其对立的本能过程。这两个相对立的位置尽管充满幻想的成分，但它们绝不是不正常的症状；相反，它们构成了片面的心理的两极，而这种片面恰恰是现在正常人的特征。当然这不仅仅体现在精神-本能的对立中；我在《心理类型》已经表明，它还有很多其他形式。

409　　　这种“滑行”的意识是现代人类都有的特征。但其导致的片面性可以通过我们所说的“阴影的实现”来去除。我们可以很容易为这一表达找到“诗意”较少而更具科学特征的希腊罗马新语。然而，在心理学上，至少在处理突出的实际问题时是要尽量避免这种做法。其中就有“阴影的实现”，这是对人格的内在部分的深入了解，但它不能被理解为一种心智活动，因为它远远超越了涉及整体人的痛苦和激情的意义。诗学语言“阴影”一词将有待实现和同化的东西的本质表达得如此分明和如此恰当，因此如果不采用这一语言传统就会显得有些过分。“人格的内在部分”这一术语不仅不充分而且还容易令人误解，而“阴影”一词则没有预先假定严格的内容。据统计，“没有阴影的人”是最常见的人，这种人认为他实际上只是想认识自己的人。不幸的是，不管是所谓的信教的人或是主张科学的人都不能外在于这一规律。

410　　　与原型或本能相对的是极其重大的道德问题，其紧急重要性只有那些发现自己需要同化无意识并整合他们人格的人才体会得到。只有那些意识到自己有神经官能症或其心理构成不很恰当的人才会有这种情况。这样的人自然并不占大多数。“普通人”是大众的一分子，他的行为准则不求实现任何目的，事实上他也不需要，因为对他来说犯错的唯一主体就是大量匿名人群形成的通常称之为“国家”或“社会”的东西。但是，一旦他知道自己必须或应该负责，他就会也觉得应该对其心理构成负责，并且他越是觉得自己有责任就越清楚自己应该如何才能让自己更健康、更稳健、更能干。只要他开始同化无意识，他就不可避免地会遇到困难，这些困难是其本性不可或缺的部分。而一个大众的人则总是能够免于对世界性的社会或政治灾难感到愧疚。因此他会抛弃其终极考虑；而另一种人则至少承担了寻找精神高点的责任，这种精神高点指向一个“非现世”的王国。

411　　　忽视原型的情感价值是一个不可原谅的错误。它无论是在理论上还是在病理治疗中都是极其关键的。作为一种超自然的因素，原型决定了构成过程的性质及其整个过程，它似乎具有先见或已经拥有了集中过程所限定的目标。[134]我希望能够通过以下这一简单的例子说明原型作用的方式。我在东非赤道地带那段时间，发现住在埃尔贡山南山坡的土著每当日出就会走出棚屋，把手放在嘴巴前面，然后往手上吐口水或者用力地往手心吹气。接着他们举起双臂，手心向着太阳。我问他们这么做的意义是什么，没有人能给出一个解释。他们说他们是从父母那里学的并且一直都这么做。我想巫师应该知道其意义所在，所以我问了他。结果发现他其实跟其他人一样知道得很少，但他保证说他爷爷一辈肯定知道其意义。其实这只是每一次日出或每次新月出现时当地人的举动。我能够解释的是，对这些当地人来说，太阳或新月出现这一时刻被称为mungu，相当于美拉尼西亚语中的玛那（mana）或mulungu。[135]并经传教者翻译为“上帝”。其实埃尔贡语中athista一词意思既为太阳也为上帝，尽管他们否认太阳是上帝。太阳只有升起的时候才是mungu或athista。唾沫或呼气代表着灵魂物质。从而他们是在向上帝呈献他们的灵魂，但是他们不知道也从来没意识到他们这一举动的真实意义。他们这么做是受前意识原型的影响，就像古埃及人受同样的影响在他们的墓碑刻有属太阳崇拜的狗头狒狒，尽管他们十分清楚这一仪式是敬拜上帝的。确实，埃尔贡人的行为非常原始，但是我们忘了有教养的西方人的行为并没有什么不同。对于圣诞树的意义，我们的祖先可能比我们知道的还少，而且还是到最近我们才试图去了解其意义。

412　　　原型是纯粹、纯洁的自然形态。[136]正是这种自然形态使人类说话、行为但却意识不到它们的意义，而且是如此的没有意识到，他甚至都没有想过它们。后来具有更多意识的人面对着无人能解释其意义的事物，就觉着它们肯定是黄金时代的遗留，在那个时代人们无所不知并把智慧传到各个国家。在接下来的衰退时期，这些教导被忘记了并且变成了无意义的机械重复的仪式了。根据现代心理学的发现，前意识原型毫无疑问存在着，这些原型永远不会成为有意识的东西并且只能通过对意识内容的影响间接地确立其存在。在我看来没有一个站得住脚的论点可以反驳下面这一假设：所有今天我们觉着是有意识的心理功能都曾是无意识的但是却像是有意识的那样发生作用。我们也可以说人类所有的心理现象在原始无意识状态中已经存在。对此人们也许可能反对说，为什么会有意识还远不清楚。但是我想提醒读者的是，就像我们之前所见到的，一切无意识的功能都具有本能的自主性，而本能总是导致冲突，或因为其强迫性，其过程不受任何影响，即使存在危及个体生命的情况。与此相对的是意识能够让一个人更有条理并限制自己的本能，因此意识是不可或缺的。人类的意识能力使人成之为人。

413　　　意识与无意识内容的综合以及有意识地实现原型对意识内容的影响代表着集中的精神与心理努力的顶点，而这努力是有意识的、有目的的。也就是说，这种综合能被预先准备并无意识地到达某一点——詹姆士的“爆发点”——在这一点上它突然冲入自己意志中的意识层面并让意志负责吸收冲入的内容而不损坏自我意识与突然冲入的情结这两个系统的生存能力。这一过程的两个经典例子为保罗的皈依以及（费力厄的）尼古拉斯（Nicholas of Flue）的三位一体观念。

414　　　由于具有“主动的想象”，我们处于一个有利的地位，能够不用潜回到本能领域就可以发现原型，回到本能领域是回到纯粹的无意识或者更糟糕的是回到一些代替本能的心智东西那里。这就是说——再一次套用光谱比喻——本能意象不是在红色那一端，而是在紫色那一端。因此本能的动力就好像处在光谱的红外线部分，而本能的意象处在紫外线部分。如果我们还记得色彩的象征的话，那么，就像我所说的，本能用红色代表并不是一个不好的比喻。但是对于精神来说，我们也许会觉着蓝色是比紫色更好的代表。[137]紫色是一种“神秘”的颜色，因而它极其恰当地反映着原型的“神秘”性与自相矛盾性。紫色是蓝色与红色的混合色，尽管在光谱中它自成一色。现在的情况是，如果我们觉得有必要强调紫色更能准确地反映原型的特性，那这种想法就不仅仅是一种具有启发性的想法，因为，作为一种意象的紫色同时也是一种动力，人们在原型意象神秘的和奇妙的力量中感受到它的存在。本能的实现与同化从来不会出现在红色端，也就是说，不会被吸收进本能领域中，相反只是通过整合代表又激发本能的意象来实现和同化，尽管是以与我们在生理学层面见到的完全不同的方式实现和同化。当浮士德（Faust）对瓦格纳（Wagner）讲：“你只意识到唯一的动机，但愿你永远不知道其他动机。”这句话也适用于普遍的本能。它有两个层面的意思：一方面它是生理的动力，另一方面它以各种各样的意象或意象群形式大量进入意识中，并在其中产生神秘的效果，从而与生理本能形成了最严格的对比。对于任何熟知宗教现象的人来说，这是个公开的秘密：尽管生理激情与心理激情是死敌，但是它们仍然是手拉手的兄弟，因此要将一方转变成另一方常常不费吹灰之力。它们都是真实的存在并形成一对对立体，这就是心理能量最丰富的来源之一。说一方来源于另一方从而强调其中一方并不可取。即使我们最初只知道其中之一，后来很晚才注意到另一方，这也并不能证明另一方在此期间不存在。热不是来源于冷，高也不是来源于低。对立的一方总是依赖对方而存在，否则它就不会存在，一个没有对立面的事物的存在完全不可想象，因为那样的话根本无法确立它的存在。

415　　　因此，进入本能领域没有也不能使本能有意识地实现和同化，因为意识也总是惊恐地反抗以防被本能的原始性与无意识性吞没。这种惊恐是英雄神话永恒的负担，是无数禁忌的主题。离本能领域越近，远离本能并把意识从这一狂乱的泥潭深渊救出的愿望就会越强烈。然而从心理学层面讲，作为本能意象的原型是人必定追求的一个精神目标；它是所有河流回归的大海，是英雄与蛟龙作战得到的奖杯。

416　　　因为原型是本能力量的构成原则，其蓝色混杂了红色：它看起来像紫色，或者我们可以把这一比喻解释为本能回归到更高的光频，正如我们很容易从本能追溯到一种潜在的（先验的）在更长的波长中呈现的原型。[138]尽管我承认这只不过一个比喻，但是我还是想向读者推荐这一紫色意象来说明原型与其对立面的密切联系。炼金术士的创造性幻想试图用另一种具体的象征来表达自然的这一奥秘：那就是大毒蛇或吃自己尾巴的蛇。

417　　　我并不想穷尽地讨论这一类比，但是读者将会明白，当讨论复杂问题时，找到一个有帮助的类比是很令人高兴的。此外，这个类比有助于解释一个我们还没有追问更没有找到答案的问题，那就是原型本质的问题。通过无意识传递给我们的原型表象（意象与观念）不能与其原型相混淆。表象的结构非常不同，但都指本质上是“无法被表象”的基础形态。后者具有某些形式的因素和某些基本的意义，尽管这些都只能被大致地把握。这种原型是一种心理能量因素，属于心理光谱中不可见的紫外线的那一端。它自身并没有显现出能达至意识。我大胆地提出这一假设是因为，所有被意识感知的原型似乎都代表了基于同一基本主题的一组变量。当研究曼荼罗主题的无穷变量时最能感受到这一点。曼荼罗是相对比较简单的基础形态，其意义可以说是“中心的”。尽管看起来它是中心结构，但仍然不能确定它是强调结构的中心还是外围，强调区分还是未区分。既然其他原型也同样引起了类似的怀疑，在我看来很有可能原型根本不能够成为意识的，也就是说，它很可能是超越性的，因此我将之称为类心理的。此外，每一种原型当其被表象给心灵时已经是意识的了，从而与产生这种表象的原型非常不同。正如泰奥多尔·李普斯所强调的，心灵本质是无意识的。任何意识的东西都是现象世界的一部分——这是现代物理学告诉我们的——现象世界并不提供客观实在所要求的解释。客观实在要求一个数学模型，而经验表明这是建立在不可见的和不可表象的因素之上。心理学不能摆脱这一事实的普遍有效性，且观察的心灵已经包含在对客观实在的所有表达中。心理学理论也不能被数学地公理化，因为我们没有测量心理量的标尺。我们只能依赖于其性质，即可感知的现象。因此，心理学丧失了有效地断定无意识状态的能力，换句话说，我们无法科学地证明关于无意识状态或过程的论断的有效性和合理性。不管我们对原型说些什么，它们都仍然是属于意识领域的可见的和具体化的形态。但是我们不能从另外的角度来讨论原型。我们必须牢记我们所说的“原型”本身是不可表象的，但是其结果却能使它显现出来，也就是使原型意象与观念显现出来。我们在物理学中也遇到过类似的情形：其中有些细小的粒子本身是不可显现的，但它们却会导致某种效果，人们据此可以建立某种模型。原型意象、主题或神话就属于这种建构。当有两个或更多的因素不可显现时，总是会有下面这样的可能性——通常我们都会忽视这一可能性——这也许不是两个或更多因素的问题，也许只是一个因素的问题。两个不可显现的量的同一或不同一都是无法被证明的。如果基于自己的观察，心理学假定某些不可显现的心理能量因素的存在，这原则上与物理学家建立原子模型是一样的。心理学将其研究对象命名为无意识，但很不幸的是，无意识一词只是否定性的，因而遭到了很多人的批评；物理学也摆脱不了这一困境，因为它们不可避免地使用了古语“原子”（意为“不可分”）来表示物质中最微小的粒子。就像原子不是不可分的那样，我们会发现无意识也不是纯粹无意识。而且就像物理学只能断定一个观察者的存在但却不能对观察者的心理性质做任何断定那样，心理学也只能表明心理与物质之间存在关系，却一点也不能说明关系的性质。

418　　　因为精神与物质属于同一个世界，而且不断地相互作用并最终依赖不可表象的超越的因素，因此精神与物质是同一物体的两个不同方面不仅是可能的而且是非常可能的。在我看来，共时性现象说明了这一点，因为这些现象显示非心理的东西可以像心理的东西一样行为，反之亦然，但在其两者之间却并不存在任何因果联系。我们现有的知识储备只能允许我们把精神与物质世界的关系比作两个圆锥体，其顶点在没延伸一点——真正的零点——相遇，因此是相即或又不相即。

419　　　我在之前的文章中一直将原型现象当作精神的，因为需要解释或研究的材料都只涉及观念与意象。在此提出的原型的心理能量与先前的表述并不矛盾，而只是意味着概念之间更进一步的差异。当我试图给予心理本质一个更普遍的解释以及阐明相关的经验概念及其相互间的关系时，发现更进一步澄清概念的差异是不可避免的。

420　　　就像“心理红外线”、生物本能的心理逐渐向生理机能过渡并随同其物理化学条件一起出现那样，“心理紫外线”，即原型则描绘出一个不显现任何生理特性的领域，但最终来说又不能被认为是心理的领域，虽然它以心理的方式表现自己。生理过程的行为与心理过程是一样的，却并没有因此声称是心理的。尽管没有一种形态的存在不是通过而且只有通过心理传达给我们，但却不能说所有的形态都只是心理的。我们必须把这一论点逻辑地应用到各种原型。尽管我们意识不到原型的本质存在，它们却仍然作为自发的力量被感觉到，现在我们似乎只能按照它们最主要的形象将其描述为“精神”，在这里“精神”是我在“童话故事中的精神现象学”（The Phenomenology of the Spirit in Fairytales）一文中试图阐明的那种意义。如果那样的话，原型远远超出了心理领域，而更类似于生理本能，而生理本能直接根植于机体之中，并且因其类心理的本质，构成了通向广义物质的桥梁。在原型概念与本能知觉中，精神与物质在心理层面上相对立。物质与精神在心理领域中都呈现为意识内容的特殊性质。两者的根本性质都是先验性的，也就是说，是不可表现的，因为心理与其内容是唯一没有通过媒介而直接传达给我们的存在。

八、综合的思考与期望

421　　　我在此概要地讨论的分析心理学的诸多问题引出了一些让我也很惊讶的结论。我之前以为自己使用了最好的科学方法，确立了客观事实，观察、归类及描述了因果的和功能的关系，结果却发现自己陷入了各种反思之网中，其范围远远超出自然科学领域并延伸到哲学、神学、比较宗教学甚至广义上的人文科学。这种跨越就像它是可疑的那样，也是不可避免的，我并没有对之感到不安。我认为我的反思是可疑的不是由于我个人没有这些领域的知识，而是这些反思在原则上都是可疑的，因为我深信“个体差异”对心理学观察结果是有很显著的影响的。可悲的是，心理学没有一种自洽的数学方法，而只有主观偏见的计算手段。而且，它缺乏像物理学拥有阿基米德点那样有利的位置。后者从心理角度观察物质世界并将之翻译为一种心理语言。另一方面，心理则观察自身，所以只能将心理的东西翻译回心理中。要是物理学处于这种位置，它也只能让物理的过程自在存在，因为只有这样它才能最显自身。心理学不需要中介来反思自己：它只能在自身中描绘自己、描述自己。这自然也是我所用方法的原则：归根结底，它是纯粹经验的过程，在此过程中抓住要点和偏离要点、解释和犯错、理论和推测、医生与患者组成了症状（symptosis或symptoma）——两者组合在一起——同时成为某种事件运行过程的征状。因此，我只是大概描述了基本上是具有一定统计频率的心理事件。科学地讲，我们还完全没有将自己置于“超越”心理过程的层面之上，也没有以另一种中介翻译心理过程。另一方面，物理学则能引发数学公式——纯粹心理行为的结果——并一下子可以夺去7.8万条生命。

422　　　这一完全“摧毁性”的论证使心理学失去了话语权。但是我们仍能谦虚地指出数学思维也是一种心理行为，由此物质才能以特定的方式组织起来，即将把原子聚集在一起的巨大力量爆裂开来——这种原子裂变在自然过程中不会自动产生，至少在地球上不会自动产生。心理是宇宙万物自然规律的扰乱者，如果我们成功地利用原子裂变对火星做些什么，这也是需要经过心理过程的。

423　　　心理是世界万物的支点：它不仅仅是世界存在的一个重要条件，而且也是现存自然秩序的扰乱者，并且没有人能确定地说这种扰乱最终会在哪里结束。因此几乎没有必要强调心理是自然科学研究的对象。目前更紧要的是我们必须强调，心理因素发生的最细微的变化，如果是原则性的变化的话，将很大地改变我们对这个世界的认识及已形成的知识结构。分析心理学的最主要努力是将无意识内容整合到意识中，而这恰恰就是一个原则性的改变，因为它消除了主观的自我意识的至上地位并使其与集体无意识内容相对。因此自我意识似乎依赖于两个因素：首先是集体条件，即社会的、意识的条件；其次是集体无意识原型这一决定因素。后者在现象学上分为两个类别：本能的与原型的。第一种类别包括自然冲动，第二种类别包括作为普遍概念显现在意识中的决定因素。在集体意识内容（其意义被普遍认为是真的）与集体无意识内容之间存在如此明显的对立，以至于后者被认作是完全非理性的，更不用说是无意义了，从而被不合理地被拒之在科学研究范围之外，好像它们从来都不存在似的。然而，这种心理现象却真实并以极大的力量存在着，如果我们觉得它们是无意义的，那只能说我们没能认识它们。一旦我们认识到它们的存在，我们的世界图像中就不再能没有它们，即使目前流行的意识世界观无法解释这种心理现象。对这些现象的认真研究很快揭示出了它们不同寻常的重要性，我们不可避免地会得出这样的结论：在集体意识与集体无意识之间有一条几乎无法逾越的鸿沟，而主体本身则介于其间。

424　　　通常来讲，集体意识因其“合理的”普遍原则很容易占据优胜者的位置。这些普遍原则没有给一般的理智造成什么困难。它仍然坚信原因与结果之间的必然联系而很少注意到因果联系也是相对的。对它来讲，两点之间最短的距离仍然是直线，尽管物理学必须考虑许多最短的距离，这在今天有教养的俗人看来是非常荒谬的。然而，在日本广岛的原子弹爆炸甚至让人们对现代物理学最不易懂的转变活动都肃然起敬。在欧洲我们最近有机会见证了这次爆炸，尽管其引起的反响非常恐怖，但只有很少一些人认识到这是一次巨大的心灵灾难。相比之下，人们更愿意接受最荒谬的政治和经济理论，而这些理论能够解释广岛原子弹爆炸的可能性就像被坠落的陨星打中那样几乎不存在。

425　　　如果主观的意识更注重集体意识的观念和思想并认同它们，那么集体无意识的内容就会被压制。这种压制会产生一些典型的后果：被压制内容的能量负荷在某种程度上转移到了进行压制的因素上，[139]从而增加了压制因素的效力。其负荷量越大，被压制的形态就越获得一种狂热的特征，以及越向其对立面转化，即为反转。集体意识负荷越高，自我就越会失去其现实重要性。也就是说，自我被集体意识的想法和倾向所埋没了，结果产生了大众群体，他们乐意成为某些糟糕的“主义”的牺牲品。自我只有不认同这两个对立的任何一个或者知道怎么在两者间保持平衡的时候，才能保持自己的完整。而且只有它同时意识到两者的时候才有可能。但是，由于人们受到社会和政治领导人以及宗教导师的影响，他们变得难以持有一些必要的见解。他们都希望做出有利于某一方的决定，因此导致个体完全认同必定是片面的“真理”。即使它是某个伟大真理的问题，对其完全认同也一样是不可取的，因为它阻碍精神进一步的发展。因此，人们往往只有信仰而没有知识，因为有时候这样更便利从而也更吸引人。

426　　　另一方面，如果人们认识到集体无意识的内容，认识到原型表象的存在与功效，那么，在菲舍所说的“白天和夜晚的观点”之间通常会发生激烈的冲突。中世纪的人们（保持古老态度的现代人也一样）在生活中充分地意识到俗世与上帝意志之间的不一致，而俗世是受制于世俗之王（princeps huius mundi）（《约翰福音》第12章第31节和第16章第11节[140]）。几个世纪以来，这种冲突通过皇权与教权之间的斗争呈现在人们眼前。在道德层面上这种冲突扩大到善恶之间永恒的激烈冲突，人因为原罪而处于这一冲突中。中世纪的人并没有完全陷入俗世，就像现代的大众为了消除世界明显恶意的和可触知的力量，仍然承认要求被考虑的具有同样影响力的超自然力量。尽管从一方面来讲，中世纪的人没有政治和社会的自由和权利——比如说农奴——而且发现自己极其悲惨地受黑暗迷信的支配，但是他至少在生理上更接近无意识整体，原始人甚至在更大程度上享受着这种无意识，而野生动物则是完全被无意识所控制。从现代意识的立场来看，中世纪人的状况急需进一步改变。但是科学开启心智的结果只是用一种新的片面代替了中世纪的片面，中世纪的片面是曾经流行但逐渐消失的古老无意识，新的片面是对“科学”证明评价过高。它们都与外界客体的知识有关，而且长期以来还是以一种片面的方式相关，以至于现在心理学的普遍落后成为了现在最紧迫的问题之一。尽管脱离了意识的无意识极其可怕地显现出来，但是由于流行的片面，还是有很多人是这种冲突的盲目的和无望的牺牲品——他们只对外界对象进行科学的探究，而从来不对自己的心理状况进行科学的探究。然而，心理现象同样需要客观的观察与认识。存在着与收音机和汽车一样重要的客观的心理因素。最终，所有的一切（尤其是原子弹的情况）都取决于这些因素的使用，而这又总是依赖于一个人的心理状态。从这一点来讲，如今的各种“主义”是最严重的威胁，因为它们都是主体对集体意识的危险认同。这样的认同无疑会导致一种大众心理并带有一种不可抵抗的毁灭倾向。为了防止这一厄运的发生，主观意识必须通过认识到自己的阴影以及认识到原型的存在及重要性来避免同一于集体意识。这些阴影和原型可以有效地抵抗集体意识及所伴随的大众心理的盲目力量。就有效性来讲，中世纪人的宗教观念与通过整合无意识内容在自我中产生的态度大概一致，只是后者易受外界环境影响而且无意识被科学的客观性和有意识的知识代替了。但是就宗教而言，现在的意识仍然意味着某种信仰，因而意味着为集体普遍接受的宗教教义系统，这种系统被简化为一些教义格言。尽管宗教信仰的象征显示出原型作用的痕迹，但它与集体意识的关系更为密切。只要教会控制的共同意识客观存在着，心理就会像人们所说的那样继续具有某种平衡作用。不管怎样，它非常有效地抵抗了自我的膨胀。但是一旦其所信仰的宗教以及其自我保护本能短暂丧失，个体就会追随任一集体意识和伴随的大众心理。他屈服于社会意识或国家意识，而可悲的是他这么做时的心理态度跟先前他笃信宗教的那种心理态度是一样的。

427　　　不过，如果他足够独立，能认识到各种“主义”的片面性，他则可能会受到主观膨胀的威胁，因为通常他认识不到宗教观念在心理中不是只依赖于传统与信仰，而是根源于原型，对这种原型的“反复思考”（religere）构成宗教的根本。原型会一直存在并起作用；这样它们就不需要信仰，只需要直觉到它们的意义，只需要对它们意义永远地深深敬畏。经过经验而变得敏锐的意识认识到忽视个体和社会意味着什么灾难性的后果。就像原型部分地是心理因素，部分地像是本能固有的隐秘意义，同样，精神就像我所表明的，也是双面的并且是自相矛盾的[141]：它会带来很大的帮助但同时也带有巨大的危险。[142]人类似乎注定要在解决这一不确定性中扮演决定性的角色，并借助其意识来解决这一问题，而意识曾经在原始昏暗的世界里像闪电那样显现。我们在任何地方都无法确定这些事情，在“主义”泛滥的地方更不能确定了，因为主义只是不自然地代替了与心理失去的联系。它必然导致的大众心理摧毁了个体的意义与整个文化的意义。

428　　　由此我们可以清楚地看出心理不仅会扰乱自然秩序，而且它如果失去平衡的话的实际上就毁掉了自己的创造物。因此，对心理现象进行认真的思考不仅对恢复个体平衡非常重要，对恢复社会的平衡也很重要，否则破坏倾向就会占上风。就像原子弹是一种空前的大规模杀伤手段那样，心理的不正常发展必定会导致心灵的巨大伤害。现在的情况是如此的罪恶，以至于不禁让人怀疑上帝是不是在计划另一次大洪水来最终毁灭人类物种的存在。但是如果有人觉得一种健康的原型信念能来自外界，那么他就会像那些想消除战争或原子弹的人一样简单。这使我想起有一个主教曾经因为牧师不得体的行为而把他们驱逐出教会。意识的改变从根源开始；它是一种世俗的东西，并完全取决于心理发展的能力。我们现在所知的只是，某些个体有发展的能力。但是我们不知道这种个体存在的总数，正如我们不知道发展了的意识有什么样的暗示力量或对整个世界会产生什么样的影响。这种类型的影响从来不取决于某个观念的合理性，而是更依赖于这样一个问题（这只能由结果来回答）：改变的时机是否已经成熟？

*

429　　　就像我之前所说的，情结现象心理学与其他自然科学相比处境有些尴尬，因为它的基础不在其研究对象之外。它只能用自己的语言来描述自己，或用自己的意象来构建自己。它的研究领域越广，其研究对象越复杂，它就越会感到其基础不能与这些对象分开。一旦这种复杂性达到经验人的复杂程度，不可避免地经验人的心理学就会伴随着心理过程而出现。两者之间就会很难区分，前者会转变成后者。这导致的结果是这一过程到达了意识层面。通过这种途径，心理学实现了把无意识冲动转化成意识。事实上，这是心理过程走向意识，但在更深的意义上来讲它不是这一过程的解释，因为对心理的任何解释都只是心理本身的活动过程。心理学注定要不把自己当作一门科学，它恰恰就是于此实现自己的科学目标。其他任何一门科学都可以说是外在的，除了心理学之外，因为它的研究对象是所有科学的内在主体。

430　　　因此，心理学在发展过程中必然要把无意识内容整合到意识之中。这是心理学特有的东西。这意味着人的心理成为了整体。成为整体对自我意识有明显的影响，这很难描述。我怕我没有能力准确地描述主体受个体化过程影响所经历的改变；这是一个相对少见的情况，只有那些经历了厌烦的人才能经验这种改变，但是无意识如果要被整合，这种改变对于与人格的无意识成分达成妥协就是必不可少的。一旦这些无意识成分成为意识成分，这不仅会导致无意识成分被同化入已经存在的自我人格中，而且还会导致自我人格的转变。最主要的困难在于描述这种转变的方式。通常而言，自我是固定的情结，它因为与意识联系在一起及持续存在而不能被轻易地改变，也不应该被改变，除非有人想引起病理错乱。我们可以在精神病理学领域中遇到与自我改变最类似的东西，在此我们不仅会遇到神经错乱而且还会遇到自我精神分裂的碎片，甚至还会遇到自我的分解。在这个领域我们也能观察到病态的整合努力，如果我们可以这么说的话。这或多或少在于无意识内容贸然闯入意识层面，而自我被证明无法同化这些闯入者。但是如果自我情结的结构强大到能够抵抗它们的攻击，同时自己的框架也不会严重地变化的话，同化就会发生。在这种情况下，不仅自我改变了，无意识内容也改变了。这样，尽管自我能够保存自己的结构，它还是被剥夺了中央的和统治的地位，并沦为一个被动的旁观者。这一旁观者在任何情况下都缺乏断定其意志的力量，这不是因为它被削弱了，而是因为某些考虑所导致。就是说，自我一定会发现无意识丰富的内容激发、充实了人格，并创造出一个无论是在广度还是在深度上都强于自我的形象。这种经验消弱了过度自我中心的意志，并使自我相信，不管有多困难，压制自己总是比卷入一场必输的和无望的争斗要好。以这种方式，拥有能量的意志逐渐屈从于更强大的因素，即屈从于新的整体形象。我将这个形象称之为本我。当然，在这种情形下为了坚持自我是统治者的幻想，人们很可能想顺从本能的力量并把自我完全等同于本我。在其他情况下，自我被证明是过于软弱以至于不能对无意识内容的闯入进行必要的抵抗，因而被无意识同化并造成自我意识的模糊和混乱以及与前意识整体的同一化。[143]这两个发展都使得本我的实现成为不可能的，同时对自我意识的保存造成很大的威胁。因此，它们相当于病态的结果。最近在德国观察到的一些心理现象就属于这种情况。很明显，这种无意识内容对自我的控制以及随之而来的自我与前意识整体的同一对心理有很大的危害，还具有传染性，因而会导致灾难性的后果。因此，应该密切注意这种类型的发展，它们需要最严格的控制。我会向所有感觉自己受到这种倾向威胁的人推荐挂一幅圣·克里斯托夫的画像在墙上并对之进行沉思。因为本我只有能够对自我意识进行补偿时才会有意义。如果自我通过认同本我而消解，就会产生某种模糊的超人，他具有膨胀的自我和萎缩的本我。这种超人不管其行为举止有多友善或多邪恶都缺乏火花，缺乏灵魂的火花，缺乏在他必须与无边的黑暗战斗时燃烧得最亮的一束神圣的光线。如果彩虹没有昏暗的乌云做底衬的话会怎样呢？

431　　　这个比喻是为了让读者明白个体化过程中病态类比不是唯一的类比。还有另外一种类型的精神标记，它们从正面表达我们这一过程。首先我要提一下禅宗中的心印，这种极端的自相矛盾像闪电那样照亮了自我与本我之间不可思议的关联。圣约翰在他的“灵魂的黑夜”中用另外一种语言把同样的问题说明得让西方人更容易理解。因此，我们发现应该从精神病理学和中西神秘主义中抽取类比：从心理上说，个体化过程是一种边界现象，它要成为意识的就需要特殊的条件。也许这是未来的人们所走的发展道路的第一步，但目前这一道路有一种病态的转向，并在欧洲带来了灾难性的后果。

432　　　对于熟知我们的心理学的人来说，过多地解释成为意识与成为本我（个体化）之间的区别似乎是浪费时间。但是我一再地发现，人们将个体化过程与自我意识的生成相混淆，因而将自我等同于本我，这自然会导致彻底的概念混淆。因为那样的话，个体化只是自我中心和自身情欲行为。但是本我包含无穷个而不仅仅是一个自我，象征自古就显示了这一点。一个人的本我或其他人的本我与自我都一样的多。个体化并不是把人从世界隔离，而是把世界聚集到自身。

433　　　我想从这个角度对我的讲解做一结论。我试图解释我们心理学的发展过程及其基本问题，并试图揭示出这门科学的精华、精神部分。考虑到这一主题的特殊困难，希望读者能够原谅我对于你们的好意和耐心所提出的一些过分要求。根本性的讨论对科学的成形很重要，但是它们很少会是娱乐性的。

补充

434　　　在阐述无意识时必须被考虑的观点常常被人误解，所以我想结合以往对原则的讨论，对至少两种主要的偏见进行一些更深入的分析。

435　　　首先妨碍理解的是这样一种假设，它认为“原型”完全是与生俱来的观念。没有一个生物学家会认为每一个体每次行为时都会重新获得它的一般行为模式。更有可能的是，织巢雏鸟织出它们特有的鸟巢，是因为它是一只织巢鸟而不是兔子。同样人类也更可能与生俱来带有人类独有而不是河马或是其他生物所有的行为模式。与其特殊的行为成为一体的是他的心理现象，这与鸟类或四足动物都不一样。原型是典型的行为方式，它们一旦成为意识内容就自然地以观念和意象的形式呈现自己，像所有其他成为意识内容的东西一样。由于这是一个人类独有行为模式的问题，所以我们自然而然会在个体中发现心理形态，这不仅发生在对体中，在其他时期也有，考古学证明了这唯一的联系。

436　　　现在，如果我们想证明某种心理形态不是唯一的而是一种典型的行为，这只能在出现了这样一些情况之后才可以：首先是在采取了必要的预防措施后，我证实在不同的个体中观察到了相同的东西；然后，其他观察者也必须证实他们观察到了相同或相似的现象；最后，我们必须确认其他民族和种族的歌谣中以及古代留传下来的文献中也出现了相同或相似的现象。因此，我的方法及所有观点都从个体心理现象出发，这些心理现象不只是被我观察到，还被其他研究者观察到。我们所提到民谣的、神话的或历史的材料，首先服务于阐明心灵现象在时间和空间上的一致性。然而，由于典型个体形态的意义与存在在现实中非常重要，关于它们的知识对每个个体中也极其关键，因此神话与其内容受到关注也就不可避免了。这不是说研究的目的是要解释神话。但正是这种关联导致了一种普遍的偏见，认为研究无意识过程的心理学是某种意在解释神话的哲学。不幸的是这种普遍的偏见，总是忽视最关键的地方，即我们的心理学是从可观察的事实出发而不是从哲学思考出发。譬如，如果我们研究那些总是出现在梦或幻想中的曼荼罗结构，缺乏思考的批判就会提出（事实上已经提出了）异议，认为我们把印度或中国哲学解释成了关于心理的书。但实际上我们所要做的只是把个体心理行为与明显相关的集体现象做一个比较。东方哲学的内省倾向揭示了这些现象，世界各地所有的内省倾向也会解释这些现象的。进行批评的人所面临的最大障碍是，他对所讨论的现象没有亲身经验，就像他没有喇嘛在“建造”曼荼罗时的心理状态一样。这两种偏见使得一些头脑中装满科学的自负的人不能接近现代心理学。此外，还有很多理性无法克服的障碍。所以我们还是克制住不要讨论它们了。

437　　　但是，大众不能理解或大众的无知都不能阻止科学家应用某些概率统计方法，而科学家非常清楚这种方法的不可靠。我们完全知道我们对无意识的各种状态和过程的了解不会比物理学家对物理现象之下的过程了解得更多。我们完全不知道客观现象世界之后隐藏的是什么，因为我们的观念只来自现象世界。如果我们对心理的本质进行根本的反思，我们就需要一个使判断成为可能的阿基米德基点。但这只能是非心理的，因为作为一个活生生的现象，心理是隐藏在一个看起来似乎是非心理的事物之下。尽管我们只把后者理解为心理材料，但是也完全有理由相信它是一种客观实在。只要这种实在处在我们身体之外，它就主要通过作用于视网膜上的光粒子而传达给我们。这些粒子的结构产生了现象世界的图景，这种图景本质上既依赖于感知心理的结构，也依赖于光媒介的结构。感知的意识被证明可以高度发达，并通过视觉与听觉范围的扩大构造出许多感知工具。因此，被认为是实在的现象世界和意识的主观世界都经过了空前的扩张。意识与现象世界之间、主观感知与客观实在过程之间，即它们的能量效果之间存在着明显的关联，这不需要更多的证明了。

438　　　由于现象世界是原子量的集聚，因此，极其重要的就是看看光量子是否能够，如果能够的话又是如何，让我们获得了关于处于中介性能量过程之下的实在的确定知识。经验表明光与物质都会像粒子或微波一样运动。这一矛盾的结论迫使我们在原子量的层面放弃像在通常时空系统中那样将自然描述为因果的，这的确是我们目前知识的状况。这一解释的基础是实在观念，但这种实在涉及观察者对被观察系统产生的不可控的影响，结果是实在丧失了一定的客观性，而科学家的世界图景具有了某种主观的因素。[144]

439　　　人们在物理学中研究原子量的时候应用了统计规律，同样，在心理学中人们也可以应用统计规律，只要心理学是通过以下的方法研究意识的，即通过追踪意识过程直到它们消失在黑暗中，并且所能看到的只是能系统地影响一些意识内容的东西。[145]对于这些东西的研究会揭示出一特有的事实，即它们是从无意识演变而来，也就是说，客观的实在同时会像主观的东西那样行为，换句话说，像意识那样行为。因此，隐藏在无意识影响之下的东西包括观察主体，因此它是以一种我们不能设想的方式构成的。它既是绝对主观的，又是普遍的真理，因为原则上它无处不在，当然个体的意识内容则不然。一般人总是把难以捉摸、反复无常、模糊、独特等与心理观念联系在一起，但它们只适用于意识而不适用于绝对的无意识。因此，无意识与之一同工作的可定性但不能定量地确定的原型，具有一种无法明确被当作是心理的性质。

440　　　尽管我是从心理学角度出发怀疑原型的性质完全是心理的，心理学本身也觉得有必要按照物理学的发现修正自己“纯粹心理”的假定。物理学已经非常清楚地表明，在原子领域中，观察者是被设定为客观实在，只有这样才有可能得出满意的解释。这首先意味着物理学家的世界图像带有一定的主观成分，其次有待解释的心理与客观的时空统一体之间有必然的联系。由于物理统一体是无法想象的，因此我们也不能对统一体的心理方面形成一个图像，而这种心理方面是必然存在的。然而，心理和物理之间相对或局部的同一从理论上来讲是极其重要的，因为它通过在物理世界与心理世界之间似乎无法逾越的鸿沟之上建立桥梁而极大简化了它们的关系，当然建立桥梁不是具体意义上的，而是说，从物理学方面，借助于数学公式，从心理学方面，借助于来自经验的假设建立这一桥梁，来自经验的假设认为存在着原型，原型的内容——如果有的话——是无法表象给心理的。我们所能观察和经验的原型只能通过它们可以构造意象与观念的能力来显现自己，这常常是一个无意识的过程，只有到事后才能被发觉。它们通过同化来源于现象世界的观念性材料变成可见的和心理的。因此，它们首先被认为只是心理存在，以这种方式，我们将直接感知的物理现象建立在欧几里德空间之上。只有当我们要解释非常不清楚的心理现象时我们才被迫假定原型肯定具有非心理的一方面。共时性现象为这一结论提供了根据，这种共时性与无意识操纵者的行为有关，并且因此被认为是“心理感应”，或被当作“心理感应”而遭否定。[146]但是，怀疑论只应针对不正确的理论而不是自然存在的客观事实。没有一个公正的观察者可以否认这一点。否认这些事实主要是因为人们对心理所谓的自然力量（比如“超视”）的反感。目前我所能看到的这些现象的复杂和混乱完全可以用心理的相对时空统一体这一假设进行解释。一旦心理内容进入意识，共时性的模糊现象就会消失，时间和空间会重新回到它们通常的状态，意识再次被作为主观性孤立起来。在此，我们有一些事例，它们完全可以根据物理学家的“互补性”观念得到恰当的理解。当无意识内容进入意识时，其共时性显现就会消失；反之，这种共时性现象可以通过让主体陷入无意识状态（恍惚状态）而激发出来。这种互补关系在所有极普通的医学病例中都很容易观察到，在这些病例中，当相关的无意识内容转化成意识时，一些临床症状就会消失。我们还知道很多也是不受意志控制的心身失调现象可以通过催眠引发，也就是通过对意识进行限制而引发。泡利教授从物理学方面将互补性关系解释为：“它取决于实验者（或观察者）的自由选择……他决定得到或舍弃哪方面的见识；或者，用大众语言来讲，他可以自由决定获取A舍弃B或舍弃A获取B。但是，他不能只图获取而不舍弃。”这对于物理学观点与心理学观点的关系尤其正确。物理学确定各种数量及它们之间的关系；心理学确定各种性质但不能测定各种量。尽管如此，这两门科学都得出了十分相似的观点梅尔在他的文章“现代物理学与现代心理学”[147]中已经指出了心理与物理解释之间的类似：“两个科学在多年的独立研究过程中都拥有了大量的观察材料和思想体系。它们都克服了一些具有相似的基本特征的障碍。研究对象和具有感知官能、知识结构和扩展能力（测量工具和方法）的研究者不可分割地联系在一起。物理学的互补性也是心理学的。”在物理学与心理学之间实际存在“真正的互补性关系”。

441　　　一旦我们摆脱了那些首先是非科学的主张（它认为互补只是偶然的巧合），我们就会发现共时性现象不是罕见的，而是相对普遍的。这一事实与赖因（Rhine）的“超标概率”结果完全符合。心理不是由随意的怪念和偶然事件杂乱组成的一团，而是一种观察者可以用自然科学的方法观测到的客观现实。心理过程与生理基层有一种能量关系。就心理过程是客观的事物而言，它们就只能被解释为能量过程，[148]或者我们可以说：尽管心理过程无法测量，心理所引起的可感知的变化除了被理解为能量现象之外，不能被理解成别的，否则就难以理解。心理学家所处的这种处境是物理学家极其反感的：心理学家尽管没有任何能进行测量的东西，却也在谈论能量，而能量这一概念是有严格定义的数学常量，且无法应用到心理领域，动能公式E=m ν2/2包括了m（质量）和ν（速度）两个因素，而它们看起来与经验心理性质没有共同的东西。然而，如果心理学坚持用其能量概念解释心理行为，它就自然无法以数学公式的方式应用，而只能以类比形式。但是要注意：类比本身是一个很老的直觉概念，物理能概念就是由之发展而来的。后者依赖于非数学的心理行为的早期应用，这种应用可以追溯到原始或古老的“极其有力的潜能”观念。这一超自然概念不仅仅出现在美拉尼西亚语中，而且还出现在印度尼西亚和非洲东海岸地区；它还在拉丁语的神意、威力（numen）中回响，并且与精神、倾向（genius）（例如，地区的风气，genius loci）也有模糊的对应。新近的医学心理学所使用的力比多与原始人的超自然概念有惊人的密切关系。[149]因此，原型观念远非只是原始的，但是，它仍与物理学家的能量概念不同，因为它本质上是定性的而非定量的。在心理学中，对强度的大致估计代替了对量的精确测定，因此，与物理学成鲜明对比的是，我们要运用感觉（评估）的功能。感觉在心理学中取代了物理学中的具体测定。心理强度及其各种不同的等级指的是无法直接观察和测量的量的过程。心理学材料本质上是定性的，但它们也有某种潜在的生物能，因为心理现象呈现出某些数量的方面。如果这些数量可以被测量的话，心理就一定会成为能在空间运动的东西，能量公式可以应用其上的东西。因此，由于质量与能量具有相同的性质，只要心理在空间中有可观察的效果，质量与速度就会是描述心理的充分概念：也就是说，它必须有显现为运动中的物质的方面。如果人们不愿意假定物理与心理事件之间存在先定和谐，那么它们就只能处于相互作用的状态。但是后一假设要求心理在某种程度上是物质的，反之物质则隐含有心理的性质，这一假定与现代物理学（爱丁顿、金斯及其他）的某些表达相去不远。在此我想提醒读者超心理现象的存在，其实在的价值只有那些有机会亲身观察到的人才知道。

442　　　如果这些反思是合理的，那它们对认识心理的本质有非常重要的意义，由于它作为客观存在不仅与生理和生物现象密切联系，而且与物理事件也紧密相关，所以它似乎与原子物理学领域中的现象关系最为紧密。就像我清楚地表明的，我们最关心的是建立某种类似，除此无他；这种类似的存在并不能让我们断定其中的联系已被证明。鉴于我们现有的物理学与心理学知识，我们必须满足于两者之间某些基本形态方面的类似。但是，已存的类似本身就意义重大，足以让我们给予其以显著地位。

注解：

[1]　本文是“本能与无意识”研讨会上的发言文章，且是以C．F．和H．G．贝恩斯翻译的英文本发言。会议于1919年7月在伦敦大学贝弗德（Bedford）学院举行，由亚里士多德学会、哲学学会和英国心理学协会联合举办。［最初发表在《英国心理学杂志》（British Journal of Psychology）（伦敦），X（1919）：1，第15-26页；后收在《分析心理学论文集》（伦敦和纽约，1928）。手稿后来以“本能与无意识”为题收入《论心理能》（über die Energetik der Seele）（《心理学论文集》，第Ⅱ卷，苏黎世，1928）；后来又收在《论心理能与梦的本质》，并附有一小段结论性的注解（苏黎世，1928）。本文的英文翻译参考了贝恩斯的翻译。——英编者］

[2]　《论人类的主动能力》（Essays on the Active Powers of Man）（1788年），第103页。

[3]　《人类学》（Anthropologie），《康德文集》，第Ⅷ卷，卡西尔编，第156页。

[4]　《心理学原理》（Principles of Psychology），第II卷，第391页。

[5]　克纳·冯·马利劳（Kerner von Marilaun），《植物的自然史》（The Natural History of Plants），Ⅱ，第156页。

[6]　参考《心理类型》对直觉的定义。

[7]　［在这里荣格第一次使用了“原型”（archetype）这一术语。他在之前的作品中，使用“原始意象”（Urbild）来讨论相同的概念，而此概念得自布克哈特（Burckhardt）（参考：《转化的象征》，第32页，注45；《分析心理学论文二篇》，第64页）。在此及别的地方，原始意象常常与原型等同使用；这也引起了一些混淆，并且让人以为荣格有关遗传因素的理论涉及表象（观念或意象）的遗传，而这种观点是荣格反复表示反对的。但本文中的原始意象可以清楚地理解为比原型更为具体化的一个术语，是一个本质上为无意识的实体，就像荣格在其他地方所说的，是一种先验的形式——一个意识感知到的表象的意象的遗传因素。——英编者］

[8]　但是，原型实际概念出现在伪狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）那里和《秘义集成》（Corpus Hermeticum）一书中。

[9]　《论真理》（De veritate），伽雷译，第122页。

[10]　参考《伦理学》（Ethics，普通版），第37页。

[11]　同现在已过时的以太一样，能量和原子概念也是原初直觉的意象。能量的原初形式是玛那（mana），而原子的原初概念则为德谟克里特的原子概念和澳大利亚土著的“灵魂的火花”。［参考：《论无意识心理学》（On the Psychology of the Unconscious），第66页。——英编者］

[12]　我一生中都在反思这篇短文的主题以及在“论心理的本质”（On the Nature of the Psyche）中（参考本书第343段及其以下）我所作出的结论，后者相当详细地讨论了本能和原型问题后来的发展。这一问题的生理学方面在阿尔费德斯（Alverdes）的“论原型在生物本能中的作用”（Die Wirksamkeit von Archetypen in den Instinkthandlungen der Tiere）一文中有深入讨论。

[13]　［原为发表于《人类和地球》（Mensch und Erde）论文集的“心理的地球局限”（Die Erdebedingtheit der Psyche）的一部分，C．H．凯塞林编（Darmstadt，1927年）。文章的另一部分是“心灵和地球”（Seele und Erde），它将以“心灵与地球”（Mind and Earth）为题收入英文版《荣格文集》（the Collected Works），第10卷。）此处的文章包括1927年发表的前半部分，以“灵魂的结构”（Die Struktur der Seele）为题发表在《欧洲评论》（Europäische Revue）（柏林，IV，1928年），1和2。后来被修改、扩展为《当前的灵魂问题》（Seelenprobleme der Gegenwart），收到《心理学论文集》，第Ⅲ卷；苏黎世，1931年。这里采用的是这一版本。——英编者］

[14]　译自厄尔曼（Erman）的《古埃及的生活》（Life in Ancient Egypt），第265-267页，修订版。

[15]　［《密特拉秘义》（Eine Mithrasliturgie），第6-7页。正如作者后来了解的那样，1910年的版本实际上是第2版，第1版出版于1903年。但是这个病人在1903年之前就已经患病了。参考《转化的象征》，第149段及其以下和第223段，另参见“集体无意识的概念”（The Concept of the Collective Unconscious），第105段。——英编者］

[16]　［本文最初以“论心理的精神”（Der Geist der Psychologie）为题发表在《爱诺斯年鉴》（Eranos-Jahrbuch），1946年（苏黎世，1947年），第385-490页。本文经修改和补充后再次以“对心理本质的理论思考”（Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen）为题发表于《论意识的根源》（Von den Wurzeln des Bewusstseins）（《心理学论文集》，第九卷；苏黎世，1954年），第497-608页。前一个版本R．F．C．胡尔译为“心理的精神”（The Spirit of Psychology），发表在《精神和自然》（Spirit and Nature）（这是从《爱诺斯年鉴·第1卷》选的论文；纽约，1954年；伦敦，1955年），第371-444页。该英文译文现在经过了进一步修订，以使其与1954年的德文版保持一致。——英编者］

[17]　赫尔曼·希贝克（Hermann Siebeck），《心理学史》（Geschichte der Psychologie）。

[18]　实际上，只有古老的心理学才是如此。近来观点已发生了很大改变。

[19]　《经验心理学》（Psychologia empirica）（1732年）。

[20]　在盎格鲁－撒克逊国家，有科学博士学位，心理学也享有更大的自主性。

[21]　近来这些情况稍微有些好转。

[22]　《心理学概论》（Grundriss der Psychologie），居德（C．H．Judd）译，第227-228页，黑体为我所强调。

[23]　基多·维拉（Guido Villa），《当代心理学导论》（Einleitung in die Psychologie der Gegenwart），第339页。

[24]　威廉·冯特，《生理心理学原理》，III，第327页。

[25]　皮埃尔·珍妮特，《心理的自动性》（Automatisme psychologique），第243页，第238页及其后。

[26]　古斯塔夫·泰奥多尔·菲舍，《心理物理学基础》（Elemente der Psychophysik），II，第438页：“心理物理阈限观念从总体上给无意识阈限观念提供了一个坚实的基础。心理学不能从无意识知觉中抽象出表象，也不能从无意识知觉的效果中抽象出表象。”

[27]　《心理物理学基础》，第439页。

[28]　《生理心理学原理》，Ⅲ，第328页。

[29]　同上，第326页，引自沃尔夫的《人类的上帝、世界和灵魂的理智观念》（Vernünftige Gedanken von Gott，der Welt，und der Seele des Menschen）（1719年），第193节。

[30]　《人类学说中的种族说的基本思想》（Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen）和《历史中的人》（ Der Mensch in der Geschichte），I，第166页及其以下，第213页及其以下；II，第24页及其以下。

[31]　《民族心理学》（Völkerpsychologie），V，第Ⅱ部分，第459页。

[32]　同上，IV，第Ⅰ部分，第41页。

[33]　参考菲舍的评论：“心理物理的阈限是最重要的，因为它从总体上给无意识阈限观念提供了一个坚实的基础。”他继续写道，“无意识状态中的知觉和表象当然不再作为真实的而存在……而是作为某种在我们身上持续存在的东西，心理物理的活动。”等等（II，第438页及其之后）。这个结论有点不够谨慎，因为心理过程仍然是同一个，无论是否有意识。一个“表象”不仅通过其“表象性”存在，而且最重要的是，它也凭借其自身的心理能力而存在。

[34]　参考李普斯的《论无意识概念》（Der Begriff des Unbewussten），第146页及其以下；以及《心理生活的基质》（Grundtatsachen des Seelenlebens），第125页及其以下。

[35]　《心理学导论》（Leitfaden der Psychologie），第64页。

[36]　同上，第65页及其以下。黑体为我所强调。

[37]　《现代德国心理学史》（Geschichte der neueren deutschen Psychologie）。

[38]　在此我复述威廉·詹姆士关于无意识心理发现的重要性所说的话［《宗教经验种种》（Varieties of Religious Experience），第233页］：“我不得不认为，自从我开始学习心理学以来，这个学科所迈出的最重要的一步是，1886年首次发现的事实：不仅日常领域中的意识具有中心和边缘，而且另外还有完全外在于主要意识，并且是极其边缘化，但仍然必须被归为意识的记忆、思想和情感，它们能够通过确定的标记来显示其存在。我将这点称为最重要的一步是因为，这个发现不同于心理学所取得的其他进步，它向我们揭示了人性构成中一个完全未经怀疑的特性。心理学所取得的其他进步中没有能提出如此主张的。”詹姆士所提到的1886年的发现是费里德里克·迈耶斯（Frederic W．H．Myers）对“下意识”（subliminal consciousness）的设定。

[39]　一位数学家曾经说过，科学中的一切事情都是人为的，除了数字，它们是上帝创造的。

[40]　勒维斯（G．H．Lewes）在《心理的物理基础》（The Physical Basis of Mind）中认为所有这些都是理所当然的。比如，在358页他说：“感觉具有不同的模式和程度，比如知觉、思维、情绪、意志，也许是有意识的，下意识的或无意识的。”在363页，他说：“意识和无意识是相关联的，都属于感觉的领域。每一个无意识过程都是操作性的，它改变有机体的一般状态，当维持其平衡的力量被扰乱后，能够马上在一个被辨别出来的感觉中产生。”在367页：“存在很多我们确实意识到的非自发行为，也存在很多我们有时对其只具有下意识或无意识的自发行为……正如思想在某一刻是无意识，在另外一刻又是有意识的，但它本身仍是同一个思想那样……在某一刻是自发的，在另一刻是非自发的行为，本身仍是同一个行为。”当勒维斯说“在自发行为和非自发行为之间不存在真正和本质的区别”时（第373页），他肯定是走得太远了。偶尔还是存在一个差异的世界的。

[41]　菲舍，II，第438页及其以下。

[42]　我并没有考虑“聪明的汉斯”（Clever Hans）［参考卡兹的《动物和人》（Animal and Men），第13页及其以下。——英编者］和谈论“原始心灵”的那只狗。

[43]　威廉·詹姆士，《宗教经验种种》，第232页。

[44]　汉斯·德里希（Hans A．E．Driesch），《有机体的科学和哲学》（The Science and Philosophy of the Organism），1929年，第221页。

[45]　同上，第281页。

[46]　在《作为有机发展之根源的类心理》（Die Psychoide als Prinzip der organischen Entwicklung），第11页。它是来自Psyche（心理）的一个阴性单数名词（ψυχοειδήs=类灵魂的）。

[47]　同上，第11页。

[48]　《作为有机发展之根源的类心理》，第11页。

[49]　我可以合法地使用“类心理”这个词，因为，尽管我在不同的知觉领域使用该词，但它仍然试图大致是布勒伊勒头脑里的那种现象。布斯曼在他的《心理学的统一》（Die Einheit der Psychologie）（第31页）里将这种未分化的心理称为“微心理”。

[50]　受印度哲学影响的人尤其对“超级意识”提出了异议。他们通常不能理解，他们的反对意见仅仅适用于“下意识”的假设。“下意识”是我避免使用的一个含混的术语。另外一方面，我的无意识的概念并没有完全解决“上”或“下”的问题，因为它包括了心理的两个方面。

[51]　尤其参考爱华德·冯·哈特曼的《无意识的哲学》（Philosophie des Unbewussten）（1869年）。

[52]　我们可以在让·保罗斯（Paulus）的《幻觉问题及心理学从埃斯奎洛到珍妮特的发展》（Le Problème de l’hallucination et l’évolution de la psychologie d’Esquirol à Pierre Janet）中看到对他的作品的分析评价。

[53]　我们还应该提到重要的瑞士心理学家泰奥多尔·弗洛诺瓦（Théodore Flournoy）及其名著《从印度到火星》（Des Indes à la Planète Mars）（1900年）。其他先驱还有卡彭特（Carpenter）（《心理生理学基础》，Principles of Mental Physiology，1874年）和勒维斯（《生命和心灵的诸问题》，Problems of Life and mind，1873～1879）。

[54]　本能的这种不清楚和模糊也许正如马赖斯（Marais）已经在其有关猿的实验［《白蚁的心理》，（The Soul of the White Ant），第429页］中表明的，与本能中普遍存在的高级学习能力有关，在人这里也明显如此。有关本能这个问题，参见苏宗迪（L．Szondi），《本能诊断实验》（Experimentelle Triebdiagnostik）和《本能病理学》（Triebpathologie）。

[55]　“本能是生理的和心理的特性，它使有机体在确定的方向上运动。”［耶路撒冷（W．Jerusalem），《心理学概论》（Lehrbuch de Psychologie），第188页］。奥斯瓦尔德·屈尔佩从另外一个角度将本能描述为“感觉和机体器官的感觉的融合”［《心理学概论》，（Outlines of Psychology），第32页，修订版］。

[56]　《神经官能症》（Les Névroses），第384页及其以下。

[57]　珍妮特说（第384页）：“看起来我们必须在每个功能中区分下层部分和上层部分。当一个功能应用了很长时间后，它就包括很古老的、容易运用的以及由非常明确和专门的器官所代表的各种部分……这些都是功能的下层部分。不过我认为，在每种功能中，也有上层部分，这些部分由功能对于更近和更不寻常的环境的适应构成，并由那些在更小的程度上得到分化的器官所代表。”不过功能的最高部分是由“它对于现在时刻的特定环境，即我们不得不使用功能的时刻的特定环境的适应构成”。

[58]　W．H．R．里沃斯，“本能与无意识”（Instinct and the Unconscious）。

[59]　这种表达纯粹是心理的，与非决定论的哲学问题没有关系。

[60]　《作为自然要素的灵魂》（Die“Seele”als elementarer Naturfaktor），第80页。“个体化的刺激告诉……‘主要的认知者’有关非正常状态的情况，现在这个‘认知者’不仅需要一种补偿，而且也知道这种补偿是什么。”（第82页）

[61]　参考后面第6节：“作为多重意识的无意识”。

[62]　詹姆士也说到意识的“跨边缘”领域，并将其等同于费里德里克·迈耶斯所说的“下意识”，后者是英国心理研究协会的发起人之一［参考《心理研究协会会议论文集》（Proceedings S．P．R．），VII，1892，第298页及其后，以及威廉·詹姆士的“费里德里克·迈耶斯对于心理学的贡献”，同上，XVII，1901，第13页及其后］。关于“意识领域”，詹姆士说（见《宗教经验之种种》，第232页）：“‘领域’这个表达要记住的重要事实是，边缘是不确定的。它被不经意地认为是边缘所包括的事物，然而它就在那里，帮助两者来引导我们的行为，决定我们注意力的下一个运动。它存在于我们周围，就像一个‘磁场’，当意识的现阶段变为下一个阶段时，我们的能量中心在其中间如同罗盘针那样转动。我们存储的所有记忆在超出这个边缘的地方漂浮，准备一旦触动就要进来；所有残留的那些构成我们的经验自我的能量、冲动和知识持续在超出它的地方展开。我们有意识生活的任何时刻中实际上的和只是潜在可能的这两者之间的轮廓描绘得很模糊，总是很难说我们是否对某些精神元素有意识。”

[63]　在精神分裂症分裂的意识状态中没有这样的变化，因为情结不是被接收到一个完整的意识，而是被接收到一个不完整的意识中。这就是为什么情结经常以原初古老的形态显现。

[64]　对于歌德来说，红色具有精神的意义，不过这是和他的情感信条相一致的。我们也许可以猜想这里有炼金术和炼金术士的背景，比如，红色的酊剂和红榴石。参考《心理学与炼金术》（Psychology and Alchemy），第449页。

[65]　正如布勒伊勒已经指出的，参见《心理的自然史及其意识》（Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens），第300页及其以下。

[66]　类心理无意识是明显的例外，因为这包括那些不可能有意识，只是“类-心理”的事物。

[67]　对于这种关联，我愿意提及梅尔（C．A．Meier）将这种观察与物理中的类似现象联系了起来。他说：“意识和无意识之间的互补关系促使我们注意另外一个物理学的类似现象，即对于严格应用‘对应原理’的需要。这也许将提供理解无意识之‘严格逻辑’（概率逻辑）的钥匙，我们在分析心理学中经常会经验到这种逻辑，它让我们思考‘意识的扩展状态’。”——《现代物理学与现代心理学》（Moderne Physik-Moderne Psychologie），第360页。

[68]　《心理学与炼金术》，第126页。

[69]　《炼金术》（Artis auriferae）（1593年），I，第208页。据说这是来自莫里努斯（Morienus）的一句引言（参考后面第394段），迈留斯（Mylius）在其《哲学的改造》（Philosophia Reformata）（1622年）第146页，第149页也引用过，并在其后加上了“金子的火花”（scintillas aureas）字样。

[70]　“它的各种光和火花消散在整个第一物质之中：普遍灵魂的火花现在居住在世界分散的各地，这些地方后来从身体的场所和物质，甚至从其周围分离出来。肯拉斯，《永恒神奇的圆形》（Amphitheatrum sapientiae aeternae solius verae，1604年），第195页及其后，第198页。

[71]　同上。第197页。比较，诺斯替教中有光处女收割光种子的教义，摩尼教中光粒子是一种仪式食物，在举行吃瓜的圣餐时一定要吃入人体中。最早提到这个观念的似乎是卡尔皮斯特（καρπιστηs）［爱任纽（Irenaeus），《反异端》（Contra haereses）I，2，4］。与光有关的报道，见弗兰兹的“笛卡尔之梦”（Der Traum des Descartes）。

[72]　“人类灵魂的心灵是更高更亮的火花”。《永恒神奇的圆形》（Amphitheatrum），第63页。

[73]　肯拉斯，《论元物质的混沌》（Von hylealischen Chaos）（1597年），第63页。

[74]　肯拉斯提到了同义的东西（216页）：“水样和大海样的形式，Adama的黏土”。（Adama在希伯来语意为“土地”。——英编者）

[75]　同上，第216页。

[76]　世界灵魂的形式或火花也被肯拉斯称为“自然的种子-观念，物种的起源”，因此再生了一种古代的观念。以同样的方式，他将scintilla称为“隐得来希”（Entelechia）（第65页）。

[77]　《帕拉塞尔苏斯：全集》（Paracelsus：Sämtiche Werks），卡尔·苏达霍夫（Karl Sudhoff）编，XII，第231页；《帕拉塞尔苏斯著作集》（Bücher und Schrifften…Paracelsi…），约那斯·胡塞（Johannes Huser）编，X，第206页。

[78]　《论元物质的混沌》（Von hylealischen Chaos），第94页。

[79]　同上，第249页。

[80]　同上，第54页。在此，他同意帕拉塞尔苏斯的观点，后者将自然之光称作精华，是上帝本人从四种元素中提取出来的精华。（苏达霍夫，XII，第36、304页）

[81]　第XIX章，第1页及其后［雷科（Lake）译，《使徒式的父亲》（The Apostolic Fathers），I，第193页］。

[82]　“Sic paulatim scintillas aliquot magis ac magis indies perlucere suis oculis mentalibus percipiet，ac in tantam excrescere lucem，ut successivo tempore quaevis innotescant，quae sibi necessaria fuerint．”杰拉德·道恩，“哲学思辨”（Speculativae philosophiae），载《炼金术文集》（Theatrum chemicum），I，（1602年），第275页。

[83]　“人身上的太阳是不可见的，而在世界上的太阳是可见的，不过两者都是同一个太阳。”同上，第308页。

[84]　“这生命就是人的光。光照在黑暗里。”《约翰福音》第1章第4、5节。

[85]　“Lucet in nobis licet obscure vita lux hominum tanquam in tenebris，quae non ex nobis quaerenda，tamen in et non a nobis，sed ab eo cuius est，qui etiam in nobis habitationem facere dignatur．…Hic eam lucem plantavit in nobis，ut in eius lumine qui lucem inaccessibilem inhabitat，videremus lumen；hoc ipso quoque caeteras eius praecelleremus creaturas；illi nimirum similes hac ratione facti，quod scintillam sui luminis dederit nobis．Est igitur veritas non in nobis quaerenda，sed in imagine Dei quae in nobis est．”“Philosophia meditative，”《炼金术文集》（Theatrum chemicum），I，第460页。

[86]　苏达霍夫，XII，第23页：“在自然之光中的事物，星的运行是一样的。”（胡塞，X，第19页）。

[87]　《哲学智慧》（Philosophia sagax），胡塞，X，第1页（苏达霍夫，XII，第3页）。

[88]　同上，第3页及其下（第5页及其下）。

[89]　使徒们是“占星家”（Astrologi），同上，第23页（第27页）

[90]　《哲学智慧》，第54页（第62页）。

[91]　同上，第344页（第386页）。最后一句是指《马太福音》第5章第14节：“你们是世上的光”（Vos estis lux mundi）。

[92]　同上，第409（第456页及其下）。

[93]　“如公鸡啼报未来天气，孔雀啼报其主人的死亡，所有这些都是天生的精神，都是自然之光。”《医学片段》“论失眠症”一节（Fragmenta medica，cap．“De morbis somnii”），胡塞，V，第130页（苏达霍夫，IX，第36页）。

[94]　《论人的出生》（Liber de generatione hominis），VIII，第172页（I，第300页）。

[95]　《论生命的恒久》（De vita longa），亚当·冯·博登施坦因（Adam von Bodenstein）编（1562），Lib．V，c．ii。

[96]　《哲学智慧》，X，第341页（XII，第382页）：“现在很清楚，所有地球上的人类智慧都存在于自然的光之中。”它是“人的永恒的智慧之光”：同上，第395页（第441页）。

[97]　《论人的出生》（Liber de generatione hominis），VIII，第171页及其下（I，第299页及其下）。

[98]　“我来要把火丢在地上。倘若已经着起来，不也是我所愿意的吗。”《路加福音》第12章第49节。

[99]　《论基础智慧片段》（Fragmenta cum libro de fundamento sapientiae），IX，第448页（XIII，第325页及其下）。

[100]　《哲学智慧》，X，第46页（XII，第53页）。

[101]　同上，第79页（第94页）。

[102]　《占卜学的技术》（Practica in scientiam divinationis），X，第438页（XII，第488页）。

[103]　《死亡书》（Liber de Caducis），IV，第274页（VIII，第298页）。

[104]　在赫拉波罗（Horapollo）的《象形文字》（Hieroglyphica）中，布满星星的天空代表最终决定命运的上帝，用一个“5”来象征，大概是一个梅花形的五点。［乔治·博艾斯译，第66页。——英编者］

[105]　参考拙文“作为一种精神现象的帕拉塞尔苏斯”（Paracelsus as a Spiritual Phenomenon）（瑞士版，第47页及其下）。

[106]　阿格里帕，《神秘哲学》（De occulta philosophia）（1533年），第lxix页：“按照柏拉图主义的说法，在较低等的事物中也存在某种美德，由此它们基本是和较高级的事物一致的；因此看起来用于献祭的沉默的动物和圣体是一致的，它们的身体和感情经过了这些美德的触摸。等等。”

[107]　里恩·索恩迪科（Lynn Thorndike），《魔术和实验科学的历史》（History of Magic and Experimental Science），II，第348页。

[108]　弗朗索瓦·皮卡维（François Picavet），《中世纪哲学和神学历史一般和比较论集》（Essais sur l’histoire générale et comparée des théology et des philosophies médiévales），第207页。

[109]　参考《心理学与炼金术》，第126页，178页及其下，405页，以及330页及其下，416页及其下。

[110]　“炼金术之构成”（Liber de compositione Alchemiae），载《炼金术》（Artis auriferae），II，第32页：“Pure lato被烹调直到它具有鱼眼的光泽。”因此，鱼眼（oculi piscium）被作者解释为火花。

[111]　《炼金术大全》（Opera omnia chemical）（1649年），第159页。

[112]　伊任纽斯·奥兰多斯（Eirenaeus Orandus），《尼古拉·弗拉迈尔：他对于象形文字之图形的解释》（Nicholas Flamel：His Exposition of the Hieroglyphical Figures）等等（1624年）。

[113]　《撒迦利亚书》第3章第9节也是相关的：“……在一块石头上有七只眼睛。”（杜埃-海姆斯版也这么说）。

[114]　这个神话主题对于解释“孔雀式的尾巴”很重要。

[115]　“Tєτάχθαι γάρ νομίζονσι κατά τòν αρκτικòν πόλον τòν Δράκογτα，τòν ，άπò πόλον πάυτα καί πάντα ，  λάθη．”《确证》（Elenchos），IV，47，2，3，参考勒基（Legge），I，第109页。

[116]　丘蒙（F．Cumont），《与密特拉秘义有关的材料和遗物》（Textes et monuments figurés relatifs aux mystè res de Mithra），I，第80页。

[117]　 τòν δράκοντα βαστάζєιν του ——皮特拉（Pitra）编，《圣言集》（Analecta sacra），V，第300页。在罗伯特·艾斯勒（Robert Eisler）的《世界精神与苍穹》（Weltenmantelund Himmelszelt）（1910年）中被引用，II，第389页，5页。

[118]　艾斯勒，第388页。“全视的克罗诺斯神”和“无所不见的魔鬼”。

[119]　《伊格那丢·罗耀拉的自白》（The Testament of Ignatius Loyola），瑞克斯（E．M．Rix）译，第72页。

[120]　伊格那丢也有过这种幻想：一个圆形的，似乎是由黄金做成的巨大的东西飘浮在他的眼前，他将其解释为基督像一个太阳那样出现在他面前。菲利普·芬科（Philipp Funk），《伊格那丢·罗耀拉》（Ignatius von Loyola），第57、65、74、112页。

[121]　［译自不同的来源。正如库马拉斯瓦米（Coomaraswamy）在《美国东方协会月刊》（Journal of the American Oriental Societ，LVI，1946年，145-161）解释的那样，“十指空间”（从字面解释就是“十个手指的”）“从宏观世界来说指的是天空和地球之间的距离，从微观宇宙来说指一个人的头顶和下巴之间的距离。”他继续说道：“因此我认为它表明，《黎俱吠陀》（10.90.1）所意味的是，神我通过使整个地球成为他的踏脚凳，从而充满了整个宇宙并通过视觉的力量来统治它。这种视觉的力量来自他的脸，人的视觉力量等等与此类似；这张脸，无论是上帝的还是人的，本身都是整个三重世界的一种意象。”——英译者］

[122]　《确证》（Elenchos），VIII，12，5。［参考《时间神》（Aion），第340段及其以下。——英编者］

[123]　同上，VIII，12，2。

[124]　参考炼金术的格言：“播种黄金在白色层状的土中。”

[125]　参考我在《心理类型》（瑞士版）中有关“统一象征”（Uniting Symbols）的评论，及其各种定义。

[126]　弗洛伊德也得出过类似的悖论式的结论。他在其文章“无意识”（The Unconscious）的第177页说道：“本能永远不能成为意识的对象，只有表达本能的观念才能成为这种对象。而且，即使在无意识中本能也只能由观念来表达”（黑体为我所加）。从我上面所述，我们接下来就要问：“谁是无意识意志的主体？”因此我们也必须问道：“究竟是谁在无意识状态中拥有本能的观念？”因为“无意识的”观念是一个语词矛盾。

[127]　详见里约达·摩根的《习性与本能》（Habit and Instinct）。

[128]　参见“心理治疗的目标”（The Aims of Psychotherapy），第101段及其以下；以及《分析心理学论文二篇》（Two Essays on Analytical Psychology），第343段及其以下。

[129]　五位一体的结构情况也是如此。

[130]　目前发展过程可以通过客观事实来确认。

[131]　参见《心理学与炼金术》，第211页。

[132]　参见《分析心理学论文二篇》，第151段。

[133]　偶尔它会有一些共时性的或超心理的效果。就像我在其他地方已经说过的那样，我所说的共时性是指我们常常观察到的主观与客观事物之间的“巧合”，但是我们却不能对之作因果的解释，至少从我们目前所具有的知识来看还不能。占星术与《易经》的方法就是建立在这一前提之上的。这些观察材料与占星发现一样都没有被普遍接受，尽管我们知道这并不改变事实。我提及这些特殊效果只是为了观点的完整性，只是为了帮助那些会相信超心理现象存在的读者。至于详细的讨论请见本卷最后一篇文章。

[134]　参见《心理学与炼金术》，第Ⅱ部分，其中有对于这一点的证据。

[135]　［mulungu相当于精神、灵魂、魔力、神灵、威望：见《分析心理学论文二篇》，第108段，以及本书第一篇文章的第117段和第123段及其以下。——英编者］

[136]　这里的“自然形态”可简单地理解为从一开始就给定的东西。

[137]　这一联想建立在这样一种经验之上：大气与天空的颜色——蓝色——最适合描绘精神内容，而红色这种“暖”色调用来比喻感觉和情感比较合适。

[138]　詹姆士·金斯爵士在其《物理学和哲学》（Physics and Philosophy）一书第193页指出，柏拉图洞穴比喻中洞壁上的影子与投影的不可见物体一样都是真实的，这种不可见的东西的存在只能数学地推论出来。

[139]　很有可能原型像本能那样具有一种特殊的能量，而这种能量在长远来看是不可剥夺的。这种原型所特有的能量通常达不到进入意识中的强度。要进入意识中需要一定的能量从意识流入无意识，不论这是因为意识没有用这部分能量还是因为原型吸引了这种能量。原型可以没有辅助能量但不能没有这种特有的能量。

[140]　尽管这两节都暗示了在耶稣生命期间魔鬼要被驱除，但在《启示录》中，使魔鬼变得无害要推迟到末日审判（《启示录》第20章第2节及其后面部分）。

[141]　参见“童话故事中的精神现象学”一文。

[142]　在奥利金引用的箴言中［《耶利米书释义》（Homiliae in Jeremiam），第20章］有恰当的表达：“离我近者即离火也近。离我远者离王国亦远。”这一“《圣经》中所没有表达的基督之言”意指着《以赛亚书》第33章第14节。

[143]　意识整体在于把自我与本我成功地整合到一起，从而使两者都保留其固有的特性。如果不是两者联合在一起，而是本我控制了自我，本我也不会达到它应有的形态，而是停留在原始阶段，并且只能通过古老的象征来表达自己。

[144]　对于这一解释我要感谢W．泡利教授的热心帮助。

[145]　在这一点，我想读者会有兴趣听听物理学家泡利教授的观点。他看了这篇文章的补充部分，并写道：“事实上，物理学家在这一点会期望与心理学一致，因为认识论面对‘意识’和‘无意识’概念，其处境似乎与下述的物理学的‘互补性’处境十分相似。一方面，我们只能从无意识对意识内容的影响中间接地推论出它的存在。另一方面，‘对无意识的观察’，即无意识内容的意识实现，会对这些无意识内容产生不可控制的反作用（就像我们知道的那样，这在原则上预先排除了通过把无意识内容转化成意识内容而‘穷尽”所有无意识的可能性）。因此，物理学家通过类比得出：进行观察的主体对无意识的这种不可控制的反作用会限制后者的客观性同时还会使其具有一定的主观性。尽管意识与无意识之间‘边界’的位置是由‘心理实验者’自由选择的（至少在某种程度上），但这一‘边界’的存在仍然是必须的。因此，从心理学家的立场来看，‘被观察的系统’不仅仅由物理客体组成，还包含着无意识的存在，而意识在其中是作为‘观察媒介’的角色而起作用。无可否认，‘微观物理学’提供了一个更准确地描述自然的视角，比新的心理学更准确：但是，前者由于其基本的‘互补’处境，不可能通过可确定的办法消除掉观察者的主观作用，因此只能彻底地放弃客观地理解物理现象；而后者可以通过设定具有客观存在的无意识的存在来补充纯粹主观的心理意识。”

[146]　物理学家帕斯库·约尔丹（Pascual Jordan）在《论超心理现象》（Positivistische Bemerkungenüber die parapsychischen Erscheinungen，第14页及其以下）中解释心理感应现象时已经用到相对空间这一概念。

[147]　见《心理情结的文化意义》（Die kulturelle Bedeutung der komplexen Psychologie）一书第362页。

[148]　这里我只是说心理现象有一能量才能被描述为是“现象”。我不是指能量方面包含或解释了整个心理。

[149]　参考本书第一篇文章。

第四部分

梦心理学的基本特征

梦的本质

梦心理学的基本特征[1]

443　　　梦有不同于其他意识内容的心理结构，就我们能对梦的形式和意义所做的判断而言，它们并不展现意识内容的典型特征——发展的连续性。通常，它们看起来不是我们意识心理生活的组成部分，而似乎是无关联的，明显是偶然发生的东西。梦之所以有此特殊的处境，其原因在于它独特的产生模式。与其他意识内容不同，梦并非源自清晰可辨的、有逻辑的、情感的经验连续体，而是在睡眠中发生的特殊心理活动的残留物。梦的产生模式足以使其同其他的意识内容分离开来，这种分离还被与我们意识思维判然有别的梦本身的内容所强化。

444　　　然而一位细心的观察者会很容易发现，梦并不是完全与意识的连续性无关。因为几乎在所有梦中，我们都可以发现一些微不足道的事情，它们来自前一天或前几天的印象、思想或心情。这表明梦中确实存在某种连续性。尽管初看起来，梦是指向过去的。但是任何对梦有感兴趣的人都会发现，梦也有指向未来的连续性，如果可以这样表达的话。因为梦有时会对意识心理生活施加明显的影响，甚至是对不迷信的或不是非常不正常的人也有明显的影响。这些后效或多或少地包含了情绪的显著变化。

445　　　很可能是由于与其他意识内容只有松散的联系，被回忆起来的梦非常的不稳定。许多梦使所有再现它们的努力都归于失败，即使是刚刚醒来；其他一些梦也只被模糊地记住了一些，而且比较而言，几乎没有梦能被认为是真正清晰的和能准确再现的。这种特有的现象可以由梦中的各种成分的特点得到解释。梦中各种观念的结合是非常古怪的，总的来说，它们以一种我们“现实思维”觉得极其陌生的顺序联结在一起，并且与我们认为是意识思维过程特有的特征，即观念的逻辑顺序形成明显的对立。

446　　　正是由于这个特点，人们常常将梦称之为无意义的。但是在宣布这个判定之前，我们应该记住，我们对梦及其背景并不了解。如果我们这样判定的话，我们就会只是将我们对对象的不理解投射到了对象之上。但这并不妨碍梦有内在的意义。

447　　　几个世纪以来，人们都试图从梦里得到一种预言性的意义，除此之外，弗洛伊德的发现是第一个成功地实际发现梦的真正意义的尝试。他的工作可以被称之为科学的，因为他发展出了一种技术，而且他和其他许多研究者都声称实现了技术的目的：理解梦的意义。这种意义不等同于显梦内容所显示的片段的意义。

448　　　这里不是批判性地讨论弗洛伊德的梦心理学的地方。我只是尝试着概述一下当代梦心理学中可以在一定程度上被看作是确定的事实。

449　　　我们必须讨论的第一个问题是：我们赋予梦比显梦内容所给出的令人不满的片段意义更多的意义的理由是什么？在这一方面一个非常强有力的论据是，弗洛伊德是通过经验而非通过演绎发现了梦的隐义。有利于梦可能有隐义的一个更进一步的论据是通过比较同一个体的梦幻想与清醒状态下的幻想获得的。不难发现清醒状态下的幻想不是仅仅具有肤浅的和具体的意义，并且还有更深层次的心理意义。有一种非常古老和广为流传的幻想故事对幻想的意义提供了非常好的说明，伊索寓言是这种故事的典型的例子。例如，有一个幻想故事讲的是狮子和驴的行为。如果具体地和表层地看，这个寓言是个不可能存在的幻想，但是它所隐藏的道德意义对任何深思它的人都是显而易见的。儿童的特点是高兴和满足于寓言的公开意义。

450　　　不过，到目前为止，证明梦有隐义的最好论据是通过有意识地应用技术方法来分析显梦内容获得的。这把我们带到了第二个重要之处，即分析方法的问题。在这里我想再说一次，我既不想对弗洛伊德的观点和发现进行辩护，也不想对之进行批评，而是限于讨论我觉得已经是确定的事实上。如果我们认为梦是心理的东西，我们就没有任何理由假定，梦的构成和功能所服从的规则和目的不同于能应用到任何其他心理东西之上的规则和目的。按照“原则不能多到超出需要”的格言，我们必须像对待其他心理存在那样分析性地对待梦，直到经验告诉我们一个更好的方法。

451　　　我们知道，从因果的观点来看，每个心理结构都是先前心理内容的结果。我们还知道从终极的观点来看，每个心理结构在实际的心理过程中都有其特有的意义和目的。所有的梦都符合这一标准。因此，当我们试图对梦进行心理解释的时候，我们必须首先知道梦由之而形成的先前的经历。我们必须追踪梦图像中的每一个先行者。我来举个例子：有个人梦到他正在大街上走着，突然一个小孩从他前面跑过，并被车轧到了。

452　　　我们在做梦者回忆的帮助下把梦中的画面还原到其先前的经历。他认出梦中的那条街是他前一天走过的；那个小孩是他兄弟的孩子，前一天晚上他去他兄弟家的时候见过这个小孩。梦中的车祸还使他想起几天前实际发生的一次车祸，不过他是在报纸上读到的。就像我们知道的那样，大多数人对这种还原很满意。“啊哈，”他们说，“这就是我做这个梦的原因。”

453　　　很明显，从科学的角度来看，这种还原令人非常不满。做梦者前一天走过许多街，为什么就选中了这条街呢？他读到了好几个事故，为什么就选中了车祸呢？只发现一个先前经历绝对是不充分的，因为似乎是，决定梦意象的东西来自多个原因的竞争。附加材料的收集是按照回忆的原则进行的，这个原则也被称作自由联想的方法。正像人们愿意理解的那样，由之而得到的结果是，收集到了很多极其不同的和异质的材料。这些材料明显没有任何共同点，但却与梦内容有明显的联想关系，否则的话，它们就不能通过梦内容被重现。

454　　　从技术的角度来看，收集多少这种材料是一个重要的问题。既然最终来说，从什么地方出发都可以揭示出生活的所有心理内容，因此，从理论上说，也许在每一个梦中我们都能找到一个人先前的所有生活经历。但是我们只需要收集理解梦的意义所必需的材料。很显然，要收集多少材料是由人们随意决定的，这与康德的原则一致，即“理解”一个事物，是“对之进行认识，并到达到我们所需的程度”。[2]比如，在研究法国大革命的原因的时候，我们在收集材料时，不仅可以收集中世纪法国历史的材料，而且还可以收集罗马和希腊的历史的材料，但这些材料“对我们的目的来说却不是必需的”，因为我们可以通过少得多的材料就可以理解大革命的起源。因此在收集梦的材料时，我们只收集在我们看来要获得合法的意义所必须的材料。

455　　　对材料进行收集除了有上述的任意选择之外，就不由收集者的选择决定了。现在所收集的材料必须被筛选和检查，这种筛选和检查依据的是总是应用于对历史的或者任何其他经验材料进行检查的原则。这种方法本质上是比较的方法，它显然不会自动地工作，而是非常依赖于研究者的技能和目标。

456　　　当一个心理事实必须被解释的时候，我们要记住，心理材料使两种观点，即因果观和终极观，成为必需的。我有意使用终极一词，这是为了避免与目的论的概念相混淆。我用终极一词所指的仅仅是心理朝向一个目的的内在努力。人们也可以不用“朝向一个目的的努力”这种说法，而用“朝向目的”这种表达。所有的心理现象都有一些内在的目的，即使是一些纯粹的反应现象，比如情感的反应。对侮辱感到的愤怒中有报复的意图，让人看的悲哀是为了唤起别人的同情等等。

457　　　通过将因果观应用到和梦相关的材料上，我们把显梦内容还原为这些材料所显现的某些基本的倾向或观念。就像人们可能期望的那样，这倾向或观念是基础的和普遍的。例如，一个年轻男子梦到“我站在一个奇怪的花园里并从一棵树上摘苹果。我警戒地朝四周看以确保没人看到我”。

458　　　与梦有关的材料是他的一个记忆。当他还是个小男孩的时候，他偷偷地从邻居家的花园里摘了两个梨。不道德感也是这个梦的明显特征，这种不道德感使他想起前一天他经历的一个场景。他在街上遇到了一个偶然认识的年轻女士并和她说了几句话。当时，恰好一个他认识的绅士路过那里，他随之突然有了一种被逮住的古怪的尴尬感，好像他做了什么错事一样。他从苹果联想到了伊甸园的场景，还联想到了这样一件事实：他从来没有真正地理解为什么吃禁果对我们人类最初的祖先有如此可怕的结果。他常常感到非常生气；他觉着上帝是不公正的，因为是上帝让人类成为他之所是，是上帝让人类有好奇心和贪婪欲。

459　　　另一个联想是他父亲有时会因一些事情以一种他所不能理解的方式惩罚他。他受到的最严厉的惩罚是在被抓住偷看女孩子洗澡后。这使他渐渐承认他最近和一个女仆有暧昧关系，但还没有顺其自然的结果。在做梦之前的那个晚上他和她约会过。

460　　　通过对这些材料的观察，我们可以看到，这个梦非常明显地意指着最后提及的事件。这些联想材料表明，苹果事件很明显意指着一个色情场景。由于各种其他的原因，前一天的经历也非常有可能在梦里继续活动着。在梦里，这个年轻男子摘了天国的苹果，但是在实际中他并没有摘。与梦有关其他材料和前一天的另一经历有关，即当他与那个偶然认识的女士谈话时攫住他的不道德感。这又和人类在天堂的堕落联系了起来，最终与他在孩提时代不正当的色情行联系了起来，他父亲为此狠狠地惩罚了他。所有这些联想都由罪感观念联系在了一起。

461　　　我们先从弗洛伊德的观点，即因果观出发来思考这些材料；换句话说，我们将用弗洛伊德的表达来“解释”梦。那么，材料表明的是前些天还没有实现的愿望。在梦中，这个愿望在苹果事件的象征下实现了。但是为什么这个愿望在象征意象的伪装下实现，而不是明白地以性观念形式表达出来？弗洛伊德会指出，这个材料中有一些罪感成分，并且会说，这个年轻人从孩提时代起就被灌输的道德感会压制这些愿望，以至于自然的愿望成为了某种痛苦的、不相容的东西。因此，被压抑的痛苦的思想只能象征地表达自己。因为这些思想与意识的道德内容不相容。弗洛伊德设定了这种心理权威，并将之称作无意识的检察官。它阻止这些愿望不加伪装地进入意识中去。

462　　　我将终极观和弗洛伊德的因果观对立起来。终极观并不否定梦有原因——我非常愿意强调这一点——它更多地是对所收集的关于梦的联想材料进行不同的解释。材料是一样的，但是评判它们的准则却不一样。这个问题可以简单地表达为：梦的意图是什么？它想有的效果是什么？这些问题不是随意的，因为它们可以应用于每一个心理活动。在任何地方“为什么”的问题都可能被提出来，因为每一个机体组织都包含着一个复杂的有目的的功能网络，并且这些功能都可以变成为一系列具有目的的个体事实。

463　　　很明显，梦加给前一天色情经历的材料主要是强调色情行为中的罪感成分。这一联想已经显明在前一天的另一个经历中起着作用，即在与偶然相识的女士的见面中起作用，当时不道德感自动地并且是无法解释地产生了，就像那个年轻的男士在那时做了什么坏事一样。这种感觉在梦中也起一定作用，并且被附加材料的联想进一步增强，那一天的色情经历被描述为堕落的故事，以及紧接着的严厉惩罚。

464　　　我坚持认为，这个做梦者无意识地倾向于将他的色情经历表达为罪感。这个梦跟随着堕落的联想，这个年轻男子从来没有真正理解为什么惩罚会如此严厉表达了这一点。这个联想解释了他为什么不简单地认为“我现在做的是不对的”。很明显，他不知道他会把他的行为当作道德上是错的进行谴责。这就是实际的情况。他的意识信念认为，他的行为在道德上没有任何问题，他的朋友们也是如此做的，但是在其他的背景中，他完全不能理解为什么会有这样一个无谓的纷扰。

465　　　现在，这个梦被认为有意义与否取决于一个重要的问题，也即世代相传下来的道德观是否有意义。我并不想进入对这个问题的哲学讨论中，而仅仅想说，很明显人类设计这样的道德一定有非常充足的理由，否则的话真的很难理解，为什么要对人的最强烈的欲望之一施加这种限制。如果我们公平地对待这个事实，我们一定会说这个梦是有意义的，因为它向这个年轻人表明，有必要从道德立场出发看待他的色情行为。一些原始部落对性的某些方面有极其严格的法律。这表明性道德是心理的高级功能中一个不可忽视的因素，而且应该受到充分重视。我们必须说，在所讨论的这个例子中，这个受其朋友影响的年轻男子，不经意地屈从于他的色情欲望，而没有意识到人是一个道德的存在，自觉地或者不自觉地顺从于他自己创设的道德法则。

466　　　在这个梦中，我能够识别出无意识的补偿功能，由此，在意识生活中没有多少价值的一些想法、爱好和倾向在睡眠状态下自发地活动起来，这时意识过程基本上被消除了。

467　　　在这里，我们或许一定会问这样的问题：如果做梦者不理解梦的话，这又有什么用呢？

468　　　在此我必须说，理解绝对不是一个理智的活动，因为就像经验表明的那样，人也许会被大量理智理解不了的事情有效地影响并且被说服。我只需要提醒我的读者宗教象征的有效性。

469　　　上面的例子可能会使人认为梦的功能只有道德这一方面。看上去似乎是这样的。但是如果我们回想到梦包含特定时刻的无意识材料，我们就不能仅仅说它的“道德”功能了。因为需要注意的是，那些其行为在道德上是无可指责的人的梦会暴露出一些通常认为是“不道德的”材料。奥古斯丁很高兴上帝没有让他对他的梦负责就属这种类型。无意识是在任何时候都不为人所知的，因此，毫不奇怪，梦给特定时刻的意识心理增加了许多方面，这些方面从完全不同的观点来看却是根本的方面。很明显，梦的这个功能是一种心理的调节，是恰当平衡地行为所绝对必须的补偿。在意识的反思过程中，重要的是，为了找到正确的解决，我们应该尽可能地认识问题的所有方面和结果。这个过程在无意识的睡眠状态中或多或少的自动继续着。就像经验所显示的那样，做梦者在梦中会（至少以幻觉的形式）想起在白天没有被充分重视或者甚至是被完全忽视——换句话说相对是无意识——的方面。

470　　　至于被广泛讨论的梦的象征，对它的评判随从因果观还是从终极观看待它而变化。弗洛伊德的因果道路是从欲望或者渴望出发，也就是从被压抑的梦中愿望出发。这种渴望一直是相对简单的和基本的，能够以各种各样的伪装隐藏自己。因此，我们所讨论的这个年轻男子也可以梦到他必须拿钥匙开门，梦到他正在一架飞机里飞行、吻着他的母亲等等。从这个角度看，所有这些东西都具有相同的意义。所以弗洛伊德学派的坚定拥护者甚至这样来解释事物，认为梦中椭圆形的物体象征着男性生殖器，所有圆的或者空的物体象征着女性生殖器。这样的例子有很多。

471　　　从终极的观点来看，梦中的意象都有其自己固有的价值。比如说，如果这个年轻男子没有梦到苹果的场景，而是梦到他必须拿钥匙开门，这种梦的意象可能会提供本质上不同的联想材料，而这些材料会以一种非常不同的——不同于和苹果场景相联系的材料进行补充的方式——方式补充意识的场景。从这个角度来看，重要的东西恰恰存在于梦中的各种象征表达中而不存在于意义的一致性中。因果观本质上倾向于认为意义是一致的，倾向于认为象征具有固定的意义。另一方面，终极观在变化了的梦意象中，看到了心理场景的变化。它认识到象征没有固定的意义。从这个观点上来看，所有的梦意象都很重要，每一个意象都有自己特有的意义，梦中所有的东西都是由于它们特有的意义。继续我们前面的例子。从终极的观点出发，我们可以看到，梦中的象征有更多的寓言价值：它不隐藏，而是教育我们。苹果的场景生动地回忆了罪恶感同时还隐藏了我们最初人类父母的行为。

472　　　很清楚，我们根据所采纳的观点，对梦的意义进行了非常不同的解释。现在的问题是：哪个是更好更正确的解释？毕竟，对我们这些精神治疗师来说，实际的而不仅仅是理论的需要让我们必须对梦的意义进行某种解释。如果我们想治疗我们的病人，从非常实际的角度来看，我们必须努力找到一种能使我们有效地启发他们的方法。从前面的例子中我们清楚地看到，和梦相联的材料已经触及这样一个问题，这一问题能使这个年轻人看到他一直忽视的很多东西。由于忽视这些东西，他实际上忽视了自身的一些东西，因为他与别人一样有道德标准并且也有道德的要求。试图不考虑这些而生活是片面的、不全面的，就像片面的、不全面的饮食使身体不协调那样，这种片面、不全面对心理生活也有同样的影响。为了使个体完善、独立，我们需要使现在已经具有，但却很少或几乎没有得到有意识地发展的各种功能起作用。要实现这一目的，即进行治疗，我们必须进入梦材料所提供的东西的无意识方面。因此，非常清楚，终极观对个体的发展有非常重要的帮助。

473　　　因果观明显与我们时代科学精神严格的因果推理有更多共鸣。很多人已经说过弗洛伊德的观点是对梦心理的科学解释。但是我还是怀疑它的充分性，因为我们不能仅仅从因果的角度看待心理，而且也要从终极的角度看待心理。只有这两种观点结合起来，才能给我们一个更全面的关于梦的本质的概念。但这种结合还没有令人满意地以科学的方式结合起来，因为在实践中和理论中都存在仍待克服的巨大困难。

474　　　我现在想简要地谈谈梦心理学的一些更深层次的问题，这些问题是对梦的一般性讨论的一部分。首先，关于梦的分类，我认为这个问题在实践中和理论中都不是特别重要。我每年都研究1500～2000个梦。由于这个经历，我能够断言确实存在典型的梦。但是它们不是很频繁，而且因果观依据象征具有固定意义而赋予它的重要性，从终极的观点来看，并不那么重要。对我来说，梦的典型主题更重要，因为它们允许我们将之与神话主题进行比较。许多神话主题在梦里也存在，并且常常具有同样的重要性，弗劳比纽斯（Frobenius）收集了许多这种例子。虽然我不能在这里充分地讨论这个问题，但我还是要强调梦的典型主题和神话主题的比较表明（尼采已经提出过），梦之思维应该被看作更古老的思想模式。无须举很多例子，我用上面的例子就能清楚地说明我的观点。人们记得梦把苹果场景当作代表色情罪感的典型方式引入进来。从之抽象出的观点可以归结为：“我这样做是在做错事。”梦从来不以这种逻辑的、抽象的方式而是以寓言或比喻的语言来表达自己。这也是原始语言的特征，其用语的华丽变化令人吃惊。我们如果回忆一下古代文学，我们会发现现在用抽象方式表达的东西在那时主要是用比喻表达的。即使像柏拉图这样的哲学家也没有轻视这种表达基本观念的方法。

475　　　就像人的身体承载着其历史发展的痕迹一样，人的心理也承载着其历史发展的痕迹。因此，梦的象征语言有可能是古老思维模式的残留，这没有什么可惊讶的。

476　　　偷苹果是一个典型的梦主题，它以不同的形式出现在许许多多的梦中。同时，它也是一个众所周知的神话主题，不仅出现在伊甸园的故事中，而且也出现在不同时代不同地区的大量的神话和童话中。这是人类的普遍象征之一，它可以在任何时间再现。因此，梦心理学开辟了通向普通比较心理学的道路。我们也许可以期望从之获得对人类心理的发展和结构的理解，就像比较解剖学让我们理解了人的身体那样。[3]

477　　　梦用象征的语言，也就是用感觉的、具体的意象，向我们传递思想、判断、观点、命令、爱好。这些东西或是由于压抑，或是仅仅还没有实现而为无意识的。正是由于它们是无意识的内容，以及梦是无意识过程的衍生物，因此梦包含着对无意识内容的反映。它不是反映所有无意识内容，而是只反映一些内容，这些内容是由特定时刻的意识境况所选择的，并且是由这一境况将之联结在一起的。我认为这一观察实际上非常重要。如果我想准确地解释一个梦，我们需要那个时刻的意识境况的全部知识，因为梦包含着其无意识的补充，也就是说意识境况集结在无意识中的材料。没有这方面的知识不可能正确解析一个梦，除非是侥幸。我用一个例子来说明这一点：

478　　　曾经有一位男士，他第一次来咨询我时告诉我，他从事学术工作，并且从文学的角度对心理分析感兴趣。他说他的身体非常好，在任何意义上不能被认为是个病人。他只是想满足其对心理分析的兴趣。他很高兴地辞了职，并且有相当多的时间来专注于他的追求。他想认识我以便我能告诉他分析理论的秘密。他承认，对我来说和一个正常人打交道一定非常无聊，因为我肯定会觉得“疯”人更有意思。他在几天前已经写信，问我什么时候可以见他。在谈话的过程中，我们很快就谈到了梦。我因此问他在拜访我的前一天晚上是否做了梦。他说做了梦并且给我讲了这个梦：“我在一个空房间里。一个护士接待了我，并且想让我坐在桌子旁，桌子上有一瓶我觉得我应该喝的发酵牛奶。我想见荣格医生，但这个护士告诉我我在医院里，荣格医生没有时间接待我。”

479　　　即使从这个梦的显在内容来看，拜访我的愿望已经明显地处在他的潜意识中了。他给出了以下的联想：空房子：“一种冰冷的接待室，像办公大楼的传达室或者医院的候诊室。我从来没有作为一个病人去过医院。”护士：“她看上去令人厌恶的，是对视眼。这使我想起我曾经拜访过的一个算命的和看手相的人，他给我算过命。我曾经生过病，有一个教会的女执事做护士。”发酵的牛奶：“发酵的牛奶使人呕吐，我不能喝它。我妻子总是喝它，我取笑她这一点，因为她的头脑一直有这个想法，一个人必须为自己的健康做点什么。我记起我有一次因为神经不是很好在疗养院，在那里我不得不喝发酵牛奶。”

480　　　在这一点上我打断了他，直接问他的神经衰弱症从那以后好了没有。他试图绕过这个问题，但是后来还是承认，他还有神经衰弱症，并且他妻子已经多次催促他来咨询我。但是他觉得没有那么严重以至于要因之来咨询我，不管怎样他还没有患上神经错乱，并且我只治疗神经错乱的人。他只是对我的心理学理论感兴趣等。

481　　　从这里我们可以看出病人是多么会伪装他的状况。他伪装成哲学家和心理学家来找我，并且将他的神经衰弱症推回到背景中。但是这个梦以令人不舒服的方式提醒着他这一事实，并迫使他讲出了实话。他不得不喝下难喝的饮料。他关于算命者的记忆很清晰地表明他是如何想象我的工作的。这个梦告诉他，在见我之前，他必须先接受治疗。

482　　　这个梦纠正了当时的情况。它补充了缺乏的情况并因此改善了病人的状态。这就是我们在治疗时需要分析梦的原因。

483　　　我并不想给人留下这样一个印象：所有的梦都像这个梦一样简单，也不想说所有的梦都是这一类的。我相信所有的梦都是对意识内容的补充，当然不是所有的梦都像这个梦有如此清楚的补偿功能。虽然梦自动地把受压抑的或被忽视的或不为人知的东西聚在一起，从而对心理的自我调节有所助益，但它的补偿意义常常不是立刻显现出来的，因为我们对人类心理的本质及其需要仍然只有非常不充分的知识。心理补偿似乎与我们手头的问题相距非常遥远。我们必须一直记住，在这些例子中每个人从某种意义上都代表着整个人类及其历史。在人类历史的大范围中可能的东西，在每个个体的小范围内也是可能的。人类所需要的最终也可能是个体所需要的。因此，宗教补偿在梦中扮演重要的角色一点也不奇怪。我们时代中盛行的唯物主义世界观的自然结果也日益是这样。

484　　　为了避免将梦的补偿意义看作是新的发现或者仅仅是为了解释的方便而“编造”出来的，我将引用一个非常古老但是很出名的例子。这是《但以理书》（詹姆斯钦定本第10章第16节）第4章中的例子。尼布甲尼撒二世在其权力顶峰时，做了下面的梦：

……我看见地当中有一棵树，极其高大。

那树渐长，而且坚固，高得顶天，从极地都能看见。

树叶是金黄色的，果实很多，可作众生的食物：田野的牲畜都在树下，飞禽都在大树枝上，凡有血气的都从这树得食。

我在床上看到异象，并看到一个守望的圣者从天而降；

他大声喊道：“伐倒这树，砍下枝条，摇掉叶子，抛散果实，使牲畜离开树下，让飞禽离开树枝。

“不过留住它树桩的根在土里，用铁圈和铜圈箍住；在田野的青草中让天露滴湿，使他与地上的牲畜一起吃草；

“使他的心从人心变过来，给他一个牲畜的心；使他经过七期。”

485　　　在梦的第二部分，树被拟人化了，因此，我们很容易看出，这棵大树是做梦的国王自己。但以理就这样解释这个梦。它的意义明显地是试图补偿国王的妄想自大症，而据这个故事，这种自大已经发展成了真正的精神错乱。在我看来，将这个梦的过程解释成补偿是与普遍的生理过程的性质完全一致的。弗洛伊德的观点也倾向于这一看法，因为他也认为梦扮演着补偿的角色，只要梦是在维持睡眠的存在。就像弗洛伊德所显明的，存在着这样一些梦，它们表明某些外在刺激——它们会使做梦者从睡眠中醒来——受到了怎样的扭曲，以至于它们变得有助于睡眠，或者使人不愿意被打扰。同样，就像弗洛伊德所显明的，也存在着大量这样的梦，在其中心理内在的刺激，如可能会导致强烈情感反应的个人观念，受到了如此的歪曲，以变得与梦的背景一致，这种背景掩盖痛苦的观念，并使任何强烈的情感反应成为不可能的。

486　　　要反对这一点，我们就不能忽视这样一个事实：最打扰睡眠的恰恰是梦。这不是罕见的事，而且梦有一个引人注目的结构，其目的是逻辑地建立强烈的情感场景，并且如此有效地建立，使得情感一定会唤醒做梦者。弗洛伊德对这些梦的解释是，无意识的检察官不再能压抑痛苦的情感。但在我看来，这个解释没有合理地对待这些事实。人们都知道，梦是以不同于痛苦经验及日常生活的方式关注自身的，并且显露出最烦扰人的思想。在我看来，在这里谈论梦的维持睡眠及情感伪装的功能是不恰当的。如果人们在这些梦中看到了对弗洛伊德观点的证实，那就很奇怪了。被压抑的性幻想在梦的显在内容中没有伪装地出现的情况也是如此。

487　　　因此，我的结论是，弗洛伊德认为梦的功能本质上是实现愿望和保持睡眠状态太狭隘了，尽管其补偿生理功能的思想肯定是正确的。但这个补充功能是有限的，只涉及睡眠状态，其主要意义更多地是与意识生活相关。我则认为各种梦是特定时刻意识境况的补充。它们只要可能就会保存睡眠：也就是说，在睡眠状态下，它们必然会工作并会自动地工作；但是当它们的功能需要睡眠时，睡眠却不存在了，即是说，当补充内容特别强烈的时候，梦能够抵消睡眠。一个补充内容对意识方向有重要意义时会非常强烈。

488　　　早在1906年我就指出了意识和分裂情结的互补关系，并且强调了它们的意向特征。弗洛诺瓦独立地做了同样的事情。[4]从这些观察可以明显地看出，存在着有意向的无意识冲动。然而，需要强调的是，无意识的最终意向和我们意识的意向并不是一致的。通常来说，无意识内容与意识材料会有明显的对立，尤其是意识态度倾向于完全走向这样一个方向时，这一方向威胁到对个人生命攸关的东西。一个人的意识态度越是片面，越是偏离恰当的东西，那些其内容具有强烈对比但却是有意向的梦将越来越可能显现为心理的自我调节。就像身体会自觉地对伤口、感染或任何不正常的状态做出反应一样，心理功能也会用有意的防御机制对不自然的或者危险的干扰做出反应。我们必须把梦包括在这些有意的反应中，因为梦提供聚集在特定的意识场景中的无意识材料，并以象征的形式将之提供给意识。在这些材料中，可以发现所有仍然是无意识的联想。这些联想之所以是无意识的是因为它们极其微弱，但是仍然具有足够的能量让自己能在睡梦状态中被知觉到。当然，没有进一步的研究，我们从外面并不能直接意识到梦内容具有意向性质的。在我们能够理解梦的隐在内容的补充因素之前，需要对梦的显在内容进行分析。大多数物理防御机制都具有这种不明显的、间接的性质，我们只有通过仔细地研究才能认出其意图。我只需要提醒你一下伤口发热和化脓的意义就可以了。

489　　　心理的补充过程总是具有非常个体化的性质，这使得证明它们具有补充的特性变得非常困难。由于这个特性，看出梦内容有多少补充意义常常非常困难，尤其对新手来说。例如，从补充理论出发，人们可能会倾向于认为，一个对生活持过度悲观态度的人一定会有非常欢乐的和乐观的梦。这只有在如下情况下才是正确的，即一个人的本性允许他以这种方式被激励和鼓励。但是，如果他的本性不是如此的话，他的梦会有意地采取比其意识态度更忧郁的性格。然后，这些梦就可以遵循的“相同者能治愈”的原则。

490　　　因此，给梦-补偿制定特定的规则是不容易的。它的特性总是与个体的整个本性密切相联。虽然随着阅历的增加会慢慢出现一些特定的结构，但是补偿的可能性是数不胜数和无穷尽的。

491　　　我提出补充理论并不是要断言，这是唯一可能的梦理论，或者这一理论解释了梦生活的所有现象。梦是一个非常复杂的现象，就像意识一样的复杂和深不可测。想从愿望的达成出发，或从本能理论出发解释所有意识现象是不太合适的。梦几乎不可能接受这么一个简单的解释。我们也不能将梦现象看作仅仅是对意识内容的补充并且处于次要的地位，尽管通常认为，对个体来说意识生活比无意识要重要得多。这个观点或许需要修正了，因为随着我们经验的深化，我们会认识到，无意识在心理生活中扮演重要的角色。我们可能仍然过于低估了这一重要性。首先是分析的经验发现了，无意识对我们意识心理生活有越来越大的影响，这种影响的存在和意义直到这时还未被人们认识到。基于我多年的经验和广泛的研究，我认为无意识在整个心理中的作用可能与意识一样重要。如果这个观点被证明是正确的，那么，无意识的功能不仅必须被看作与意识内容有关，并且是它的补充，而且意识内容也必须被看作与无意识内容有关，并且是暂时地聚集的无意识内容。在这个例子中，主动朝向一些目标和目的不是意识独有的特权，无意识也会如此，无意识也能进行决定性的引导。因此，梦具有主动、指导观念的价值，具有目的的价值，这些东西的重要性会大大地高于暂时集结在意识内容中的重要性。这被共识所赞同，因为在所有时代和种族的迷信中，梦都被看作是在预言真理。如果我们允许一定的夸张和偏见的话，我们会看到在这些广为流传的观点中存在一些真理的成分。梅德尔已经对梦的终极预期意义给予了极大的重视，把它当作了有意向的无意识功能。他开辟了通向真正地解决冲突和问题的道路，并且试图借助于探索中所选择的象征对之进行描述。[5]

492　　　我想区别一下梦的预期功能和补充功能。后者指的是，被认为与意识有关的无意识给意识场景增加了来自前一天的仍处于无意识中的所有东西，这些东西或由于被压抑着或由于过于微弱而不能达至意识。这个补充，作为心理机制的自我调节，必须被称为是有意向的。

493　　　另一方面，预期功能是无意识中对在未来实现意识的期望，它就像预先拟出的初始草图或计划。它的象征内容有时勾画出冲突的解决方案。梅德尔给出了极好的例子。我们不能否认存在预期的梦。把它们称作预言的是错误的，因为它们实际上只是医学的诊断或者只是天气预报而非预言。它们只是可能的预期的组合，可能与事物的实际行为一致，但不一定每个细节都符合。只有对后面的例子我们才能谈论预言。梦的预期功能有时候远远超过我们意识所能预见的组合，这一点也不奇怪，因为梦来自无意识成分的融合，因而是所有知觉、思想和情感的组合，这些东西由于微弱还没有被意识记录下来。并且，梦能够依赖不再能有效地影响意识的无意识记忆的痕迹。因此，对于进行诊断来说，梦所处的位置常常比意识的更有利。

494　　　在我看来，虽然预期功能是梦的本质特征，但是人们最好还是不要过分地高估它，因为人们很容易会认为梦是普绪科蓬波斯，[6]他因为有超越的知识从而肯定能把生活引向正确的方向。然而，就像很多人低估了梦的心理意义那样，同样非常危险的是，那些总是专注于解释梦的人会高估无意识对真实生活的作用。从以往的经验来看，我们完全可以认定，无意识和意识的重要性几乎是一样的。毫无疑问，存在着一些被无意识超越的意识态度。这种态度非常不合于个体，以至于说它是无意识态度或集结更能表达它的本质。但事情并不总是这样。通常梦仅仅给意识态度提供一些碎片，因为后者一方面完全适应现实，另一方面也非常好地满足了个体的本性。对于这一情况来说，不考虑意识的境况而看待梦是不恰当的，并且只会迷惑和扰乱意识的活动。只有存在明显地令人不满意和有缺陷的意识态度时，我们才能给予无意识更高的价值。当然，这个判断所需的标准构成了一个棘手的问题。不言而喻，我们绝不能仅从集体的观点来判断意识态度的价值。因为这样需要对涉及的个体进行深入的研究，并且只有有了关于个体性格的准确知识，我们才能决定意识态度的哪个方面是不能令人满意的。我强调个体性格的知识，并不是说集体立场应该完全被忽略。就像我们知道的，个体不取决于他自己，而是很大程度上取决于他的集体关系。因此，当意识态度多少是充分的时，梦的意义将仅仅限于其补偿功能。这是内外生活都正常的个体的普遍规则。补偿理论认为梦在心理机能的自我调节中扮演着补偿角色，由于这些原因，在我看来，补偿理论给出了正确的表达，并且与事实相符。

495　　　但是当个体偏离常规，即他的意识态度在客观和主观方面都不适应时，正常情况下只是无意识补偿功能的功能变成了一个指导性的、预期性的功能，它能够将意识态度引向非常不同的方向，引向比原来的方向更好的方向。梅德尔在其书中成功地表明了这一点。我曾经提到过这本书。尼布甲尼撒二世的梦属于这个范畴。很明显，这类的梦一般存在于生活在不真实中的人中。同样明显的是存在着很多例外。因此，我们有很多机会从梦的预期性价值方面来对之进行思考。

496　　　然而，梦还有另外一个需要考虑的方面，而且是不能被忽略的方面。许多人的意识态度是有缺陷的，但不是在适应环境方面，而是在表达他们的特点方面。这些人的意识态度及适应活动超越了其个体的能力；也就是说他们显得比其实际的存在更好、更有价值。他们外在的成功自然不是只来自其个体，而是很大程度上来自集体联想产生的动力资源。多亏集体观念的影响，或者一些社会利益的吸引，或者社会给予的支持，这些人超出了其自然的层次。他们向内的发展没有达到外在的那样突出，因此无意识在这些情况下都是否定性补偿或还原的功能。非常清楚，在这些情况下，还原或低估也同其他情况一样，是自我调节的补偿功能，同样清楚的是，这一功能也许明显的是预期性的（尼布甲尼撒二世的梦）。我们喜欢把预期和建构、准备、综合的观念联系起来。但是为了理解这些还原性的梦，我们必须将“预期的”与这些观念区别开来，因为还原的梦的结果恰恰是与建构、准备和综合相对立的。它更倾向于分裂、消解、低估，甚至是破坏和毁灭。当然，这不是说还原内容的同化一定会对个体产生毁灭性的影响；而是相反，影响还常常是非常有益的，只要它只影响他的态度而不影响他整个的人格。但是这一次要的影响没有改变这些梦的本质，它们确实带有还原性的和回溯性的印记，并且因此而不能被称为预期性的。为了准确起见，我们最好把这些梦称作还原的梦，把与之对立的功能称之为无意识的还原功能，尽管这一功能最终仍然还是补偿的功能。我们必须习惯于这样一个事实：无意识像意识态度一样，并不总是呈现同一面貌。它像后者一样改变了自己的形象和功能。这是对无意识的本质形成任何具体的观点极其困难的另一原因。

497　　　我们对于无意识还原功能的知识主要来自弗洛伊德的研究。他对梦的解释总的来说局限于个人被压抑的背景及其幼儿期的性欲。后来的各种研究建立了通往无意识中的古老成分，通向超我、历史的、发生的功能性残留的桥梁。今天我们可以放心地断言，梦的还原功能聚集了一些材料，主要是被压抑的幼儿期的性欲（弗洛伊德）、幼儿期的权力渴望（阿德勒）、超我、思想的古老成分、情感和本能。这些成分的再现及它们彻底的回顾性特征比任何东西都更有效地削弱了过于崇高的东西，将个人还原到他的人性，还原到他对生理的、历史的和发生的依赖。每个虚假的崇高和重要都在梦的还原意象前消失了。这些理论无情地分析了个人的意识态度，并且给出了包含其所有最痛苦的弱点的材料。从一开始，将这种梦称作预期性的梦的可能性就被排除了，因为梦中的一切都是回顾性的，并且可以追溯到做梦者长期被掩埋的过去。当然，这并不妨碍梦的内容是意识内容的补偿，并最终被意识内容所引导，因为或许有时候还原趋势对适应来说才是最重要的。病人常常能够自发地感觉到梦的内容与他们的意识场景是如何联系的。按照这种被意识到的知识，梦内容可以被感觉为预期的、还原的或补偿的。但从长远来看，事情并不总是如此，而且必须强调，总的来说，特别是在开始分析时，病人有一种不可抑制的倾向，即固执地按照他的病态来解释对他的分析所得到的结果。

498　　　在这种情况下，要正确地解释患者的梦，就需要分析师的帮助。这使得分析师如何判断病人的意识心理变得极其重要。因为，释梦不只是将能机械地学会的方法应用到实际当中去；相反，它预设了对整个分析观点的熟知，而这只有分析师亲自分析之后才能获得。一个分析师能犯的最大错误就是认为病人和他有相似的心理。这种投射有时候也会对，但它总的来说还只是投射。无意识的一切东西都是投射，因此，分析师至少要意识到其无意识的最重要内容，以免无意识的投射遮蔽住他的判断。所有分析别人梦的人都应当一直记住，对于心理现象的本质、原因、目的，我们没有一个简单的和普遍为人所知的理论。因此，我们没有普遍的判断标准。我们知道存在着各种各样的心理现象，但是对它们的根本性质却没有任何确定的知识。我们只知道，虽然从任何孤立的角度观察心理都可以产生非常有价值的结果，但却不能产生一个可以进行推论的令人满意的理论。同权力理论一样，性欲理论和愿望理论是有价值的观点，但它们并没有恰当地对待人类心理的深刻性和丰富性。如果某个理论恰当地对待了的话，我们就可以满足于机械地学习一种方法。事情也将仅仅是阅读代表固定内容的符号，我们只需记住几个符号规则就可以了。这样，对于意识状态的知识和正确判断就是多余的，就像它们对于腰椎刺穿是多余的一样。现在辛勤工作的研究者很遗憾地了解到，心理对于只从一个角度来接近它的各种方法来说，仍然完全是一个棘手的问题。目前，对于无意识的内容，我们除了知道它们是潜意识的之外，就只知道它们和意识有一种互补的关系，因而在本质上是相对的。正是由此，如果我们想理解梦，就必须有意识状态的知识。

499　　　还原性的、预期性的或者仅仅是补偿性的梦没有穷尽解释的可能性。有一种梦我们可以简单地将之称为反作用的梦。人们会倾向于将所有看起来只是再现具有情感经历的梦归入这一类。人们对这些梦的分析还没有揭示出这些经历为什么能如此真实地被再现出来的深层原因。实际上，这些梦也有没有被做梦者意识到的象征的方面，而且正是由于这一方面，经历才在梦中再现出来。然而，这些梦不属于反作用类型，只有下面这样一些梦才属于反作用的梦，即从之来看，某些客观的事件引起了创伤，不仅是心理的，同时也是神经系统的生理创伤。战争制造了大量这样严重的情况，我们可以期待在这些之中发现大量创伤是其决定因素的纯粹反作用的梦。

500　　　虽然对心理的所有功能来说，创伤内容通过不断的重复逐渐地丧失其自主性，并且以这种方式重新获得其在心理等级中的地位非常重要，但这种本质上只是创伤的再现的梦很难被称作是补偿性的。表面上看，这种梦带回的是心理分裂的和自主的部分，但它很快地表明，梦所再现的意识对片断的同化绝对没有终结那种决定着梦的纷乱。梦平静地继续“再现”，也就是说，现在成为自动性的创伤内容继续活动着，并且将一直活动到创伤的刺激不存在。到了这时，意识的“实现”就成为无用的了。

501　　　在实践中，很难确定一个梦本质上是反作用的梦或者仅仅是象征性地再现创伤的情境。但分析可以决定这个问题，因为在后一情况中，如果解释是正确的，创伤情境的再现会立即停止。相反，梦的分析对反作用的再现没有影响。

502　　　我们发现在身体病态的情况下，比如剧烈的疼痛影响梦的过程的情况下，会有相似的反作用的梦。但是在我看来，只有在例外的情况下，身体的刺激才是决定性的因素。通常身体刺激是与无意识的梦内容的象征表达融合在一起，换句话说，它们被用作表达的工具。梦经常表明，在生理疾病和确定的心理问题之间，存在着明显的内在的象征关联，以至于生理的不适显现为心理情况的拟似表达。我提及这一奇怪的事实更多地是为了全面，而不是为了特别地强调这种问题现象。无论如何，在我看来，在生理和心理的错乱之间确实存在着关联，而且这一关联的意义被普遍地低估了，尽管另外一方面，由于人们倾向于将生理的错乱仅仅看作是心理错乱的表达，这一关联的意义被无限地夸大了，尤其是在基督教科学中。梦间接地证明了身体和心理之间的相互关联。这是我之所以在此提出这个问题的原因。

503　　　另外一个值得提及的梦的决定因素是心理感应。现在对这个现象的真实性已经不再有异议。当然，不研究事实而否定感应的存在是非常简单的事情，但这不是科学的，不值得重视。我从经验中发现，确实就像自古以来人们就已经断定的那样，心理感应对梦有影响。有些人在这方面尤其敏感，经常有感应的梦。我承认存在着心理感应现象，但我并不是没有保留地赞同流行的超距行为理论。毫无疑问，这个现象存在着，但是在我看来，它的理论不是这么简单。在任何情况下我们都必须考虑联想一致的可能性，平行心理过程的可能性。[7]人们已经表明，这种可能性扮演着一个极其重要的角色，尤其在家庭中，并且显现在态度的同一或深远的相似之中。同样，我们还必须考虑潜忆的存在，弗洛诺瓦特别重视潜忆的存在。[8]它有时引起最令人吃惊的现象。由于任何无意识的材料都会在梦中出现，因此有时候潜忆显现为一个决定因素就一点也不令人奇怪。我有很多机会分析心理感应的梦，在它们当中有几个梦的意义在分析的时候仍不为人所知。这种分析像其他梦分析一样，产生了主观的材料，随之梦具有一种与做梦者当时的情境有关的意义。它没有产生能够表明梦是感应的东西。到目前为止，我发现所有梦的心理感应内容在分析（也就是在后来的梦的内容）所带来的联想材料中都受到怀疑。它总是存在于梦的显在内容中。

504　　　在关于心理感应梦的文献里，通常只有那些人们在空间或时间中“感应地”预期有强烈的情感事件发生的梦才被提及，也就是说，只有当人类重要的事件，如死亡，将要帮助解释梦的预兆，或对它的超距感知，或至少使它更可理解的时候，这个梦才被提及。我观察到的心理感应的梦主要是这类的梦。不过，有一些梦由于其显在内容包含着对一些非常不重要的东西的心理感应而与众不同。这些不重要的东西比如可以是某个不认识的人或极其普通的人的面孔，或极其平常环境中家具的布置，或一封不重要的信寄到了等。当然，我所说不重要仅仅是指，我通过平常的发问和分析不能够发现任何其重要性将会“证实”心理感应现象的内容。在这种情况下，人们比最初所提及的更倾向于想到“偶然”。但不幸的是，在我看来，偶然假设总是无知的避难所。当然没有人会否定，一些非常奇怪的偶然事件确实发生了，但是人们能期望它们有重复的可能性就排除了它们是偶然的。我当然不是断言在它们之后的规律是超自然的，而仅仅是说我们目前的知识还不能认识这一规律。这样，甚至是有疑问的心理感应内容都具有实在的特性，而这种特性不仅仅是可能的。虽然我还不能提出一个关于这些事实的理论观点，但我认为承认和强调它们的存在是正确的。这种立场丰富了梦的分析。[9]

505　　　弗洛伊德认为梦在本质上是愿望的达成，作为对此的反动，我和我的朋友和合作者阿尔封斯·梅德尔则认为，梦是无意识中的实际状况用象征的形式自发地进行的自我描述。我们的观点在这一点上与西尔帕尔的结论相合。[10]与西尔帕尔一致是令人高兴的，因为我们是彼此独立地得到了同样的结果。

506　　　这个观点与弗洛伊德的表达的对立之处仅在于它拒绝明确地断定梦的意义。我们的表达仅仅说，梦是无意识内容的象征表达。这就留下了一个开放性的问题：这些内容是否总是愿望的达成。梅德尔明确地提到的更进一步的研究已经表明，梦的性语言不是总可以进行具体的解读，[11]也就是说，实际上古代的语言是极其倾向于用各种类比来传达、交流，但不必然与真正的性内容相一致的语言。因此，其他内容都被解释成象征的，而梦的性语言却都被字面地理解是不恰当的。一旦你把性的比喻当作某种未知物的象征，你对梦本质的理解立刻更深刻了。梅德尔用弗洛伊德提供的例子实际地表明了这一点。[12]只要梦的性语言被具体地理解，就只能有一个直接的、外在的和具体的解决办法，否则的话，就是什么都不做——人们就尽可能地听从自己根深蒂固的胆怯和懒惰。人们对于这个问题没有真正的观念和态度。但是当具体化的错误观念被抛弃后，也就是说，当病人不再字面地理解无意识的性语言，不再把梦中的人物解释为真实的人物后，这立刻就成为可能的。

507　　　就像我们倾向于假定世界就是我们所看到的那样，我们也天真地认为人们是我们所想象的样子。不幸的是，在后者中不存在能够证明知觉和实在差异的科学方法。虽然在此完全幻觉的可能性远大于我们对物理世界的知觉，我们仍然天真地把我们的心理投射到他人那里。每个人以这种方式为自己构造了一系列多少是建立在投射之上的想象关系。在神经症患者中，甚至存在幻想投射是提供人类关系的唯一方法的例子。我主要通过投射感知到的人是意象或者说是意象和象征的载体。我们无意识中的所有内容不断地被投射到我们的环境中，并且只有通过认出作为投射和意象的物体的某些性质，我们才能将之与物体的真正性质区别开来。但是如果我们没有意识到物体的性质是投射，我们除了天真地认为性质确实属于物体以外别无可做。所有的人际关系充满这种投射。在自己的生活中看不到自己这一点的人只需把他的注意力转向战争时期的心理压力就可以了。在一定程度上（Cum grano salis），我们通常总是在对手身上看到我们未说出来的错误。最好的例子可以在争吵中看到。除非我们拥有超常的自我意识，否则我们永远看不穿我们的投射而是屈服于它们，因为自然的心灵预设了这些投射的存在。无意识内容被投射是自然的和确定的。在一个相对原始的人身上，这创造了与客体的特定关系，列维－布留尔恰当地将之称为“神秘的一致”或者“神秘的参与”。[13]因此，我们时代没有超出正常反思的每一个正常人都注定被投射系统联系于周围的环境之上。只要一切正常，他就全然不会意识到这一联系是强迫性的，也即这一联系是神奇的和神秘的。但是如果出现妄想的错乱，这些无意识的关系就会变成强迫性的关联，而这些关联总的来说，是以正常状态下构成这些投射内容的无意识材料的形式出现。只要力比多能够将这些投射当作通向世界的合宜的和方便的桥梁，这些投射将会减轻生活的痛苦。但是如果力比多想走另外的道路，并且为此沿着以前的投射桥梁转回，投射就会是能够想象的最大障碍，因为它们有效地阻碍与先前物体真正地分离。这样我们看到一个典型的现象：人们为了使其力比多脱离先前的对象会尽可能地贬低这一对象。但是，就像前面的一致是由于主观内容的投射那样，完全的和最终的分离只有当在对象中映现自己的意象及意识重新恢复为主体时才能发生。这种恢复是通过意识到被投射的内容而实现的，也就是说，通过认识到对象的“象征价值”而实现的。

508　　　这种投射确实经常发生，这一事实就像它们从来没被看穿一样确定。因此，毫不奇怪，朴素的人们梦到X先生时，他将梦中的意象等同于真正的X先生，而且他们从一开始就把这当作自明的。这是一个与其日常的、非批判性的意识态度完全一致的设定，而这种非批判的态度没有对这种对象和这种对象的观念进行区分。但是，如果批评性地看，不可否认，梦意象与对象只有外在的和有限的关联。实际上，它是一个心理情结，尽管受到外在刺激的影响，但却是自我形成的，因而主要由主体所特有的与对象没有什么关系的成分构成。我们以理解或者试图理解自己的方式来理解别人。我们在自身中不能理解的东西在他人那里也不能理解。因此，我们有很大把握说，意象是主观的。就像我们所知的那样，即使关系非常密切也不能确保客观的知识。

509　　　现在如果一个人像弗洛伊德学派那样，把梦的显在内容当作“不真实的”或者“象征的”，从而解释说，虽然梦说的是教堂的尖塔，但它真正的所指却是阴茎，这只是向下面这种说法迈进了一步：梦经常谈论性，但并不总是意指性，同样，梦经常谈论父亲，但其真正所指却是做梦者自己。我们的意象是我们心理的组成成分，如果我们的梦再现某些观念，这些观念就原初地是我们的观念，我们的整个存在都与这种观念的结构交织在一起。它们是主观的因素，并且就像在梦中那样集合在一起，还表达这样或那样的意义，不过这种表达不是由于外在的原因，而是由于我们心理最内在的驱动。梦工作本质上是主观的，而且，梦就像是个剧院，在其中做梦者自己是场景、演员、台词提示者、出品人、作者、观众和评论家。这个简单的真理构成了梦意义的基础，我将之称为基于主观的解释。这个解释就像这个术语所暗含的一样，将梦中所有的形象看作是做梦者自己人格的象征。[14]

510　　　这个观点引起了很多反对。一个争论是对我们刚刚提及的关于X先生的朴素假设提出质疑。另一个争论是原则的争论：客观的解释还是主观的解释更重要？对于主观解释的理论可能性，我想不出有效的反对。但是第二个问题则困难得多。因为一个客体的意象一方面是主观地构成的，另一方面又是被客观决定的。当我在心理中再现这一意象的时候，我是创造出某种既被主观地又被客观地决定的东西。为了决定在给定情况下哪一方占优势，首先需要表明，这个意象是由于其主观意义还是其客观意义被再现的。因此，如果我梦到一个和我有重大利益关系的人，客观的解释肯定比主观的解释更接近事实。但是，如果我梦到一个实际上对我不很重要的人，主观的解释就更接近事实。然而，下面这种事情在实际中经常发生的：做梦者有可能会立即把不重要的人和他与之有很强烈情感联系的人联系起来。以前人们会说：不重要的人被有意识地置于梦里是为了掩盖另一个引起痛苦的人。在这种情况下，我会遵循自然的道路并且说：梦中有强烈情感的回忆明显地被不重要的X先生取代了，因此，对梦的主观解释更接近事实。当然，梦所完成的替代实际就是对痛苦回忆的抑制。但是如果这个回忆可以被轻易地扔在一边，它也就没有那么重要了。这个替代表明，个人的情感允许自己非个人化。因此，我可以通过将梦所完成的非个人化贬低为“压抑”，从而超出个人的情感，并且不再回到个人的、情感的境况中。如果我将不重要的人物代替痛苦人物看作是先前的个人情感的非个人化，我认为我所做的就更加准确。这样，情感或相应的力比多变成了非个人的，摆脱了个人对对象的依附，而且我现在能够把先前的真正冲突转移到主观层面，并且试图了解在何种程度上它只是一个主观的冲突。为了清晰起见，我想用一个短小的例子来说明这一点。

511　　　我曾经和A先生发生过个人冲突，在冲突中我逐渐得出结论：过错更多地在他那一边。对此，我做了下面的梦：我因某种事情咨询了律师，非常惊讶的是，他要我付不低于5000法郎的咨询费，我坚决地拒绝了这一点。

512　　　律师是来自我学生时代的不重要的回忆。但是学生阶段很重要，因为那时候我陷入很多争论和冲突中。我把律师的无理举止和A先生的个性联系了起来，并且也和持续的冲突联系了起来。我现在在进行客观的解释并且说：A先生躲在律师的后面，因此A先生所求的太多了。他是错的那一方。在做这个梦之前没多久，一个穷学生来找我要5000法郎的贷款。这里的联想是：A先生是个穷学生，因为他处在求学的开始阶段，需要帮助且没有能力。这样的人没有权利要求什么或者做任何选择。梦就可能是愿望的达成：我恰当地贬低了对手，并且将其推至一边，我仍保持着心灵的平静。但是实际上，我恰恰在这一点上醒来了，而且还伴随着强烈的情感，对律师的行为非常愤怒。因此，我丝毫没有因“愿望的达成”而平静。

513　　　确实，躲在律师身后的是与A先生的不愉快事件。但有意义的是，这个梦可能揭示了我学生时代不重要的法科学习。我从正确的或自以为是的律师联系想到了诉讼，因此联想到了我学生时期的回忆。当时不论对错，我都经常顽固地、固执地、自以为是地为我的论文辩护，以使自己觉得自己是优秀的。因此我觉得所有这些在与A先生的争论中都起了作用。这样，我知道了他是我真正的自己，是我不能适应现时和要求过多的部分，就像我过去所是的那样。换句话说，是从我这里强求过多力比多的部分。我从而知道和A先生的争执不会消亡，因为我自身中自以为是的争论者仍想看到争论带来的“正确的”结论。

514　　　这种解释得出了在我看来很有意义的结果，而客观的解释则是无成效的，因为我对证明梦是愿望的达成一点也不感兴趣。如果一个梦向我表明我正在犯什么样的错误，它就给我了一个改正我态度的机会，这通常是一个优点。自然，这样的结果只能通过主观的解释才能实现。

515　　　当一个非常重要的关系是冲突的内容和原因的时候，主观的解释这样有启发性的解释也有可能没有丝毫价值。在此梦中的人物一定与真实的客体相关联。判断这种情况的标准总能从意识材料中发现，除非移情进入了这个问题。移情能够很容易地导致错误的判断，因此分析师有时候也许会显现为绝对不可缺少的解围人或同样不可缺少的实在的支撑者。只要与患者有关，他实际上就会如此。分析师必须自己判断在何种程度上他自己是病人的真正问题。一旦客观的解释变得单调和没有成效，就应把分析师看作是属于病人的投射内容的象征。如果分析师不这样做，他只有两个选择：他要么将移情还原为幼儿期的愿望，从而贬低或破坏移情；要么他接受事实并且为病人而牺牲自己，尽管有时候还要面对后者的无意识的抵抗。任何一方都没有优势，并且分析师得到的总是最糟糕的结果。但是如果能将分析师移至主观的层面，那么所有的投射内容及其原初的价值都可以回给予患者。我在《分析心理学论文二篇》中给出了投射消失的例子。[15]

516　　　我清楚地知道，如果一个人不是实际的分析者，他就不会看出对于主观和客观价值的讨论有什么意义。但是我们对梦问题的研究越深入，就越需要考虑实际治疗的技术方面。在这个方面，确实需要进行发明，分析师必须不断地努力发展他的分析技术，以便即使在最困难的情况下也能有所帮助。我们认为之所以要这样是因为，日常的疾病治疗出现了一些困难，它们迫使我们提出了动摇我们日常信念的观点。虽然意象确实是主观的，但是这个命题总是有点哲学的味道，让一些人不舒服。从我们上面所说——朴素的心灵立即将意象等同于对象——马上可以清楚地看出为什么应该是这样。对这种观念的任何扰动都会使朴素的人感到愤怒。主观层面的观念对他们来说同样是令人反感的，因为它动摇了意识内容与对象同一的天真假设。就像战时[16]事件清楚地表明的那样，我们的心理相当天真，并且以这种天真判断敌人。在对他们进行判断时，我们不经意地暴露了我们自身的缺点。我们对敌人进行指责时完全就是在指责我们自己所未承认的错误。我们在别人身上看清一切，我们批评和责备别人，我们甚至想改善和教育别人。我觉着不需要给出实例材料来证明这个说法；最令人信服的证据可以在所有报纸中找到。不过，非常明显的是，在大尺度范围内发生的东西在小尺度范围内，在个体中也会发生。我们的心智仍然非常原始，只有一些的功能和领域超出了与客体原初的神秘同一。原始人只有极少的自我意识，但却最大程度上与客体联结在一起；因此客体能够对之有直接的神秘的强制。所有原始的巫术和宗教都建立在这些神秘的联结之上，而这些联结仅仅是将无意识内容投射到对象中。自我意识从最初的同一状态逐渐发展而来，并且与主客的分化同步。在这种分化之后，人们认识到，有些原先被天真地归之于对象的性质，实际上是主观的内容。虽然古人不再认为他们是红鹦鹉或者是鳄鱼的兄弟，他们仍然被魔幻观念包围着。在这个方面，直到启蒙时代才有实质性的进步。但是像大家都知道的那样，我们的自我意识仍然远落后于我们实际的知识。当我们允许自己被某种东西激怒时，我们不要认为我们激怒的原因完全处在我们之外，处在激怒我们的东西或人之中。如果是这样的话，我们就赋予了这些东西和人以将我们置于愤怒之中的力量，甚至使我们失眠或消化不良的力量。这样我们毫不犹豫地转过来指责客体侵犯了我们，而实际上我们一直是对我们被投射到令人愤怒的对象之上的无意识部分感到愤怒。

517　　　这种投射很多。有些是有益的，充当着消除力比多的手段；有些是无益的，但在实际中这些无益的投射从来没有被认为是一种障碍，因为无益的投射通常处于我们最密切关系的圈子之外。神经病患者是例外。他有意识或无意识地与其直接环境有一种如此紧密的关联，以至于他甚至不能阻止无益的投射进入与其最接近的对象中，并引起冲突。因此他如果想治愈的话，就被迫要比常人深刻得多地理解其最初的投射。确实正常人也做同样的投射，但他们更容易被扰乱：因为对于有益的投射来说，对象就在近处，而对无益的投射来说，对象则在远处。这对原始人来说是一样的：所有陌生的东西都是有敌意的和邪恶的。这种区分服务于一个目的，这就是为什么正常人觉得没有必要意识到这些投射，虽然它们是很危险的幻觉。战争心理使这一点变得非常清楚：我们国家做的一切都是对的，其他的国家做的一切都是错的。所有罪恶的中心总是处于敌方战线几英里之后。因为个体也具有这种原始的心理，所有试图将这些古老的投射带到意识的努力都是令人感到愤怒的。自然，人们愿意和自己的同伴有更好的关系，但这只有他们能满足我们的期待才行，换句话说，只有他们变为我们投射的载体才行。然而，如果我们意识到这些投射，可能容易对我们和他人的关系构成障碍，因为这样的话，就没有幻想的桥梁，爱和恨跨越这个桥梁之后能够非常满足地流出，并且不能简单地和令人满意地对待那些我们想教给别人的美德。由于这种障碍，力比多受到了抑制，结果导致否定性的投射逐渐地被意识到。这样个体就面临着这样一个任务，将他原来当然地归之于他人，并且其一生都对之感到愤怒的不义、恶行等归之于自己。这一过程最令人不舒服的是认识到：一方面，如果所有的人都这样行为，生活就会可忍受得多；另一方面，人们又强烈地拒绝真正地将这一原则应用到自己身上。如果别人都这样做，世界会变得多么美好啊，但自己这样做又是多么不可忍受啊。

518　　　神经症迫使这一疾病的患者这样做，但正常人却不会这样做。相反，他会以大众心理的形式，比如战争和革命的形式，将其心理的错乱社会化地和政治化地表现出来。如果真正存在一个人们可以将所有的罪恶归之于他的敌人，人们的良心会感到极大的轻松。这样你至少可以毫不犹豫地说谁是魔鬼；你会非常肯定你不幸的原因不是由于你自己的态度而是处在外面。不过，一旦你接受主观解释的有些令人不舒服的结果，你感到不安的是，他者那里使你感到愤怒的所有的坏品质肯定不可能是属于你的。这样，最伟大的道德家、狂热的教育家和世界的改善家会是最糟糕的。对于善和恶的相近关系，甚至对于它们之间的直接关系，我们都可以说很多，但这会使我们远离我们的主题。

519　　　当然，主观的解释不能走向极端。它更多地是对什么是无关的，什么是有关的批判性的检查。客体让我产生的印象也许正是客体的真正性质。但是这一印象越是主观的和情感的，这一性质就越可能是投射。不过，这里我们还必须做一个并非不重要的区分：实际出现在对象——没有对象就没有投射——中的性质和这一性质的价值、意义或能量之间的区分。一个对象即使表明完全没有某种性质的任何痕迹，这一性质被投射到其上也不是不可能的，如原始人将神秘的性质投射到无生命的对象上。但是这种投射与普通的性格特征或即下态度的投射不同。在这里对象常常给投射提供一个诱饵，甚至把它引诱出来。当对象自己没有意识到这一性质的时候通常会出现这种情况。在这种情况中，性质直接作用于投射者的无意识。当对象没有意识到主体投射到它上面的性质时，所有投射都会引起反投射。同样，当移情将分析师所没有意识到然而却存在于他身上的内容投射到他之上时，它会从分析师那里得到一个反移情的内容。[17]因此，反移情就像移情一样，对病人既可以是有用的、有意义的，也可以是一种障碍，这取决于它是否试图建立实现某些意识内容所必需的更好的关联。像移情一样，反移情也是强性迫的关联，因为它建立了与对象神秘的或无意识的同一。不过总是存在着对这种无意识关联的抵制：如果主体的态度只允许他自愿地给出他的力比多，而不允许被诱骗地或强迫地从他那里取走，这会是有意识的抵制；如果主体非常愿意人们将其力比多从他身上拿走，这会是无意识的抵制。因此，移情和反移情的内容如果仍然是无意识的，它们就会建立不正常的和不可持续的关联，目的在于毁灭它们的关联。

520　　　即使假设我们可以在对象中发现一些被投射性质的痕迹，投射实际上仍然只有纯粹主观的意义，并且反作用于主体，因为它给予了那个其痕迹存在于对象中的性质过高的价值。

521　　　当投射和实际存在于对象中的性质相符时，被投射的内容也必然存在于主体中，它在主体这里构成为对象意象的一部分。对象意象是心理存在，与关于对象的真正知觉不同；它是一个既独立于然而又建基于所有知觉之上的意象。[18]只要这一意象与对象的实际行为相一致，它的相对自主就仍然是无意识的。因此，意象的自主没有被意识心灵认出来，而且还被无意识地投射到对象上，换句话说，它被对象的自主污染了。这自然赋予对象一种与主体相联的实在，并夸大它的价值。这种价值来自意象向对象的投射，来自意象与对象的先验同一的，其结果是外在的对象同时变成了内在的对象。以这种方式，外在的对象可以通过无意识直接对主体有心理影响。由于它和意象是同一的，它就直接参与到了主体的心理机制中。因此，对象能够对主体有“魔幻”的力量。在原始人中可以发现很多这种例子。他们像对待自己心灵那样，对待自己孩子或者其他有“灵魂”的对象。他们不敢对之做任何事情，因为怕侵犯到孩子或对象的灵魂。这就是为什么他们在孩子青春期之前尽量不对之进行教育，而在青春期突然强加给孩子的滞后的教育，经常是非常令人讨厌的（启蒙）。

522　　　我刚刚说过，意象的自主性仍然是无意识的，因为它与对象的自主是同一的。因此，对象的死亡一定会产生巨大的心理影响，因为对象并没有完全消失，而是继续以不可直接感知的形式存在。事情确实如此。不再有对象与之对应的无意识意象变成了幽灵，并且现在对主体施加影响，而主体原则上不能与心理现象区别开来。将无意识内容导向意象，并且使其与对象同一的主体无意识投射，在对象消失之后仍然存在，而且不论在原始人那里还是在文明人这里都扮演了一个重要的角色。这些现象明显地证明了无意识中存在着自主的对象-意象。它们明显处于无意识中，因为它们从来没有被有意识地与对象分开。

523　　　人类的每一进步，每一思想的成就都和自我意识的成长相关联着：人类将自己与对象区别开来，并且将自然当作某种与他有别的对象加以面对。对心理态度的任何再定向都必须遵循同一道路：很明显对象和主观意象的同一给予了对象一种不是它特有的，但它却从远古就拥有的重要性。这种同一是事物的原初状态。然而，对主体来说，这只要没有引起严重的不便，就会是原初的条件。对对象评价过高是最易于伤害主体发展的情况之一。一个被过分强调的、“神秘的”对象会将主体的意识导向客体的方向，并且阻碍任何试图进行个体区分的努力，而个体的区分明显必须将意象与对象区分开来。如果外在因素“神秘地”干涉了心理机制，主体个人的区分的方向就不可能维持。给予对象过多重要性的意象的分离使主体重新具了有他自身发展所急需的分离能量。

524　　　因此，对于现代人来说，对梦意象进行主观解释的意义，同人们将原始人的祖先形象和崇拜物拿走，并试图使其相信他们的“魔力”是一种精神力量，这种力量不存在于客体，而是存在于人类的心理中对原始人所具有的意义是一样的。原始人觉得反对这个异端观念是合法的，同样，现代人认为，将对象和意象之间经受了时间检验的和神圣的同一消解掉是不舒服的，也许甚至是危险的。而且我们心理学的结果也几乎不能想象：我们不再有可责备的人，不再有可让其负责的人，不再有需要去教育、提高和惩罚的人。相反，所有的事情我们都得从自己出发，我们原来习惯于要求别人的事情，我们现在都必须要求自己了。事情如果如此，对梦意象的主观解释不是不重要的一步就是可以理解的了，尤其是它片面和过度地走向了一方或另一方。

525　　　除了这种纯粹道德上的困难以外，还存在很多理智上的障碍。人们常常反对说，主观的解释是个哲学的问题，并且这种解释的应用近乎是一种世界观了，因此不是科学的。我对心理学进入哲学之中并不感到惊讶，因为认为支撑哲学思考的毕竟是心理的活动，因此也是心理学的研究。我一直认为心理学包含了对整个心理的研究，因此包括了哲学、神学及其他的许多东西。因为所有哲学和宗教的基础是人类的灵魂，而这种灵魂或许是真理和谬误的最终判定者。

526　　　对我们的心理学来说，我们的问题涉及这个领域还是那个领域并没有太大的关系。我们首先要做的是满足实际的需要。如果病人的世界观成为了一个心理问题，哲学属不属于心理学我们都要对他进行治疗。同样，我们觉得宗教问题也主要是心理问题。非常遗憾的是，现在的医学心理学通常远离这些问题，这在对心理发生的神经症的治疗中表现得最明显。这种治疗比专业的医学更有可能治愈病人。我自己是个医生，而且按照不批评同行的原则，完全不应该批评医生这个职业，但我还是承认，医生并不总是心理治疗艺术最好的保护者。我发现医学心理学家常常试图程式化地运用他们研究的性质所交给他的技术。医学研究一方面只是记住大量的事实，而不知道这些事实的基础是什么，另一方面在学习实际技能时，只是遵循“不要思考，只去做！”的原则。因此，在所有的职业中，医学从业者最不可能发展出思考的功能。所以，毫不奇怪，即使受过心理学训练的医生也觉着理解我的沉思有很大的困难，如果他们想理解的话。他们习惯性地开处方，并且机械地应用他并没有思考过的方法。对于医学心理学的实践来说，这是可以想象到的最不合适的倾向，因为它走向了独断理论及其技术的边缘，并且阻碍了独立思考的发展。我发现，即使是最基本的区分，比如主观和客观、自我和自己、符号和象征、因果和终极等这些在实际的治疗中极其重要的区分，对他们的思考能力来说都是过重的负担。这也许可以解释他们为什么固执地坚持过时的和早就需要修正的观点。非常明显的是，我的主观观点不仅仅来自某些心理分析流派狂热的片面和宗派的排他性。人们都知道这个态度是过度补偿的怀疑的征兆。但是，谁会将心理的标准应用于自己呢？

527　　　把梦解释为幼儿期愿望的达成，或者终极性地将其解释为服务于幼儿期对权力的渴望过于狭隘了，并且没有恰当地对待梦的本质。梦像心理结构的每一个成分一样是总体心理的结果。因此，我们或许可以期望在梦中发现对人类生活有意义的所有东西。就像人类的生命不限于这一或那一基本本能，而是建立在各种本能、需要、愿望及身体和精神的条件上那样，梦也不能被它之中的这个或者那个成分来解释，不论这一解释多么具有欺骗性，不论它看上去是多么的简单。我们可以断定它是不正确的，因为没有哪个简单的本能理论可以理解人类的心理，理解非同寻常和神秘的东西，因而也不能理解它的表达者——梦。为了恰当地对待梦，我们需要一个从各种人类科学中艰难地得到的解释工具。

528　　　有时候一些批评者公开地指责我，说我有哲学的，甚至是神学的倾向，说我想哲学地解释一切事情，我的心理观点也是形而上学的。[19]但是我使用一些哲学、宗教和历史材料的目的只是阐明心理事实。比如，如果我使用了上帝的概念，或者使用了形而上学的能量概念，这只是因为它们从一开始就存在于人类心理之中。我发现我必须不断地强调，道德的秩序、上帝的观念以及任何宗教都不是从外面，从天上掉到人这里的，而是人自身包含着这些东西的萌芽，并因此能从自身创造出它们来。这样，认为人们所需的不是别的而只是用启蒙来驱散这些幻影的观念是毫无根据的。道德秩序和上帝的观念属于不可消除的人类灵魂的根基。这就是为什么没有被自大的启蒙蒙蔽住眼睛的心理学必定会认识到这些事实。它们既不能被解释消除掉，也不能被嘲笑否决掉。在物理学中可以不需要上帝的形象，但是在心理学中上帝却是一个确定的事实，我们必须依靠它，就像我们必须依靠“情感”、“本能”、“母亲”等概念一样。人们不能从概念上区分“上帝”和“上帝的形象”，并认为人们谈论“上帝的形象”时，人们谈论的是上帝，并且人们是在给出“神学”的解释，这是将对象和意象混合起来所导致的永恒的缺陷。不是科学的心理学要求人格化的上帝形象。但是，不论事实如何，心理学确实得依赖上帝形象的存在。同样，心理学必须依赖本能，但却不认为自己能肯定地说“本能”真正是什么。这就像心理因素意指的是什么对每个人来说都清楚，但心理因素本身是什么却远非是清楚的。同样清楚的是，上帝的形象对应于一个确定的心理情结，因此我们可以对之进行操作的；但是上帝自身是什么仍然不是心理学有能力回答的一个问题。很抱歉我重复说了这样简单的真理。

529　　　到此为止，对于梦心理学的基本特征，我所能说的都清楚地说了出来。[20]我有意地避免谈论太多的细节；这是要留给案例研究的。我们对基本特征的讨论把我们引入了更广泛的问题，这些问题在谈论梦时不可避免地要被涉及。当然，对于释梦的目的还可以说很多，但是，既然释梦总的来说是分析治疗的工具，因此只有我着手讨论治疗的整个问题时，释梦才有可能。但是对治疗的详尽描述需要大量的，从不同角度探讨这一问题的初步研究。这是一个非常复杂的题，尽管有些作者在简单化方面互相竞争，并且试图让我们相信，疾病为人所知“根源”可以极其简单地被发现。我必须反对这些无意义的活动。我更愿意人们坐下来严肃地、认真地和彻底地讨论分析所带来的各种重要问题。学院心理学家确实应该走出来，并且倾听真正的人类心灵，而不是仅仅在实验室里做实验了。教授们不允许其学生与分析心理学有任何接触，不允许使用分析的概念，并且指责我们的心理学是以非科学的方法考虑“日常经验”的。这些完全是不可忍受的。我知道总的来说，心理学能够从对于梦的严肃研究中获得很多收益，只要它能够抛弃不恰当的偏见，认为梦只是由身体刺激所引起的。精神病治疗中对身体因素的过高估计是精神病理学没有进步的主要原因之一，除非它直接受益于分析的步骤。“精神疾病是大脑的疾病”这一教条是19世纪70年代唯物论的遗物。它已经变成阻碍所有进步的偏见，并且不能被证明是正当的。即使所有的精神疾病确实是大脑的疾病，仍然没有理由不研究疾病的心理方面。而这个偏见从一开始就不信任这个方向的所有尝试，并且要消除这些尝试。然而，人们还没有给出所有精神疾病都是大脑疾病的证据，而且永远也不能给出，这就像人们不能证明人这样或那样思想或行为是因为这个或那个蛋白质坏了或者它在这个或者那个细胞里形成了。否则的话会直接导向唯物论者的福音：“人是他所吃的东西。”持这种观点的人认为，我们的精神生活是大脑细胞的合成和代谢过程。这些过程必然被看成是实验的综合和分解过程，因为只要我们不从生命过程来进行思考，就完全不能将它们看作是生命的过程。但是，如果唯物主义的观点是有效的话，我们就必须这样看待细胞过程。所以，我们已经超越唯物主义，因为生命永远不能被看作是物质的一个功能，相反，它是只存在于自身或者为自己存在的过程，能量和物质是从属于生命的。作为物质功能的生命预设了自发的产生，关于这一点的证据，我们还要等待很长的时间。我们没有证据可以把生命理解为大脑的过程，就像没有证据能从片面的、武断的唯物主义观点出发理解生命那样。想象这样一种事物本身就是疯狂的，而且只要它被认真地对待，总是导致疯狂，除此之外，唯物主义观点还是不能被证明的。相反，我们必须认为心理过程是心理的而不是有机细胞的过程。不论人们对“形而上学的幽灵”如何地愤怒，当细胞过程被做活力论的解释时，他们仍然认为物理假设是“科学的”，虽然它的幻想并不少。但是它和唯物论的偏见相符合，因此所有胡言乱语，只要它把心理的说成生理的，就变成了科学上神圣的东西。希望不久的将来，这些根深蒂固的和思想贫乏的唯物主义的陈腐的观念能从我们科学家的头脑中消除掉。

梦的本质[21]

530　　　不同于其他任何科学学科，医学心理学是在无法借助被验证了的程序规则、一系列可证实的实验及逻辑上可解释的事实的条件下，去处理最为复杂的问题。由于心理可能是科学心灵所不得不探索的最令人困惑、最难以接近的现象，医学心理学就面对大量多变的、非理性的事件。尽管我们必须承认，在最宽泛的意义上说，所有心理现象都是由一定原因引起的，但要谨记，因果关系归根到底只是统计学的真实。因此即便我们通过探究因果关系来处理每个具体的案例，但在特定的案例上我们或许应该考虑绝对非理性的存在。即使如此，我们也应该牢记一种古典的区分：那就是作用因和目的因的区分。在心理学的范围内，“为什么发生”的问题并不一定比“为了什么目的发生”的问题更能产生丰富的结果。

531　　　在众多医学心理学的难题中，有一个很棘手的难题，那就是梦。仅仅研究梦的医学方面，即研究病理状况的诊断与预后，是一项有趣而艰巨的任务。事实上，梦的确与健康和疾病有关系。梦由于源于无意识，而且利用大量的潜意识知觉，因此，它有时能产生非常值得我们了解的东西。事实证明，当难以区分器质性症状与心理性症状时，梦通常是非常有用的。特定的梦对于预后也很重要。[22]然而，在这一领域，必要的初步研究，如对病历等进行详细的记录，还仍然缺失。受过心理学训练的医生目前没有练习过如何系统地记录梦，以获得与随后突发重病、致死疾病，换句话说，与记录初期无法预见的事件有联系的材料。总的来说，对梦的探究是一项关乎生命的工作，对它的详细研究需要众多工作者的通力合作。因此，在这篇短文中我倾向于用一种能让在此领域没有任何经验的人对该问题及其研究方法至少有所了解的方式，对梦心理学及梦的解析的基本问题作一介绍。任何熟悉这一问题的人都很可能会同意我的看法，那就是，关于基本原理的知识要比病历的积累重要得多，后者还仍然不能弥补经验的缺失。

532　　　梦是不自觉的心理活动的片段，其中只有很少的意识，这种意识仅仅能在醒着的状态下重现梦。在所有心理现象中，或许梦呈现出了最多的“非理性”因素，其逻辑一致性最低，在意识等级上也居最低等级。因此，梦不够明晰，不易理解。能在逻辑上、道德上及审美上构成完美统一体的梦是极其例外的。梦是一奇怪而令人不安的产物，它总表现出一些“坏的性质”，如缺乏逻辑、值得怀疑的道德、粗俗的外形，明显的荒谬和无意义等。因此，人们很愿意把梦看作是愚蠢的、无意义的、没有价值的，从而对之不予理睬。

533　　　对梦的每个解释都是对其内容的心理学阐释。像大多数人一样，做梦者通常对批判性评论非常敏感，这不仅表现在评论是错的时候，甚至在评论是对的时候更为如此。因此对梦进行解析是有风险的。除了在特殊条件下，如果没有做梦者的合作是不可能得出一个梦的含义的。因此解梦要求很多非同寻常的技巧，以便不去无谓地伤害做梦者的自尊。例如，当一个病人告知你很多不体面的梦，然后问“为什么我会做这么恶心的梦”时，你最好不要回答。回答这类问题是很困难的，对解梦新手尤其如此。原因之一在于，在这种情形下当人们认为自己知道答案是什么时，他易于说出一些不恰当的话。由于解梦如此困难，很长一段时间里我为自己定了条规矩：当某人告诉我他的梦并征询我的意见时，我会首先对自己说“我不知道这个梦意味着什么”，然后才开始对这个梦进行探究。

534　　　读者肯定会问：“假设梦确实有意义而且这种意义可以被证实，在个别案例中寻找梦的意义有意义吗？”

535　　　证明一种动物是脊椎动物很容易，只需要找出它的脊柱。但是如何将梦内部的、有意义的结构展现出来呢？很明显，除了众所周知的“典型的”梦，如噩梦之外，梦不遵循既定的法则或惯常的行为方式。焦虑的梦很常见，但它们决不是常规。另外，还有一些典型的门外汉都熟知的梦的主题，如飞行、爬楼梯或爬山、衣衫不整地四处走动、掉牙、人群、旅馆、火车站、火车、飞机、汽车、令人恐惧的动物（蛇），等等。这些主题非常普遍，但决不足以证明梦的组织中有任何体系的存在。

536　　　有些人会反复做同样的梦。这种现象尤其发生在青少年时期，不过，这种反复也可能会持续好几十年。这些梦经常使人印象深刻，使人们确信它们“必然有某种意义”。这种感觉是正常的。甚至从最为审慎的观点来看，一个人不可避免地会想到，一种特定的心理状态会不时发生，从而产生梦。但是，如果可以用公式来表示，“心理状态”就等同于一确定的意义。当然前提是假定人们不固执地坚持如下这样一种假设（未被证明的）：所有的梦都可追溯到胃病或仰睡等情况。这类梦确实会诱使人们去猜测某种原因。对于那些所谓的有代表性的，在较长梦中经常重复出现的主题来说，这同样为真。所以很难不产生这样的印象：这些梦意味着什么？

537　　　但是如何才能得到一个看似合理的解释？如何确认该解释的正确性？一种非科学的方法是：假设梦的意义在于它对未来的预测，通过解梦的书去预测未来发生的事情，并且用随后发生的事情来证明对梦的解释。

538　　　另外一种直接获得梦的意义的方法是着眼过去，根据梦中出现的特定主题重新构建过去的经历。虽然这在限定的范围内是可能实现的，但它仅仅在两种情况下有决定性的价值：一种是我们用这种方法发现虽然已发生但做梦者并未察觉的情况；另一种是我们用此方法发现在任何情况下做梦者都不愿意泄露的情况。如果不存在这两种情况，我们就仅仅是在处理记忆意象，这些记忆意象在梦中的出现（a）任何人都不会否定，（b）对有意义的梦功能来说，它是完全不相关的，因为做梦者会有意识地提供信息。遗憾的是这种做法将能直接证明梦的意义的方法都穷举了。

539　　　是弗洛伊德的伟大成就将梦的解析推上了正确的道路。首先，他认识到，没有做梦者，任何梦的解析都无法着手进行。构成梦的叙述的语词不止有一种意义，而是有多种意义。假如某人梦到了一张桌子，尽管“桌子”这个词似乎没有任何疑义，但我们还仍然不知道做梦者所说的“桌子”意指的是什么。因为我们不知道这样一件事：这里的“桌子”指的是做梦者的父亲拒绝接受做梦者进一步的经济援助，认为自己是废物而离家出走时所坐的那张桌子。这张桌子光滑的表面，无论是白日的意识中，还是深夜的梦里，对他都成了令人悲哀的无价值的象征。这才是我们的做梦者以“桌子”所意指的东西。因此我们需要做梦者的帮助，以便将语词的多重意义限定到那些本质的、令人信服的意义上。任何不在场的人都可能会怀疑“桌子”是做梦者人生中的令人伤痛的标志。但是做梦者不会怀疑，我也不会。显而易见，梦的解析首先是仅仅对两个人直接有效的一种经验。

540　　　因此，如果我们认为梦中的“桌子”只是它所意指的那张令人伤痛的桌子，那么，即便我们还没有解释这个梦，我们也至少解释了它的一个很重要的主题。也就是说，我们已经认识到了“桌子”一词包含于其中的主体背景。

541　　　我们通过系统地询问做梦者的联想得出了这一结论。我不得不反对弗洛伊德为探知梦的内容所诉诸的进一步的步骤，因为它们过多地受到“梦是被压抑愿望的实现”这一先入之见的影响。尽管有很多这样的梦，但仍不足以证明所有的梦都在实现愿望，也不能证明我们有意识的心理生活的思想是在实现愿望。人们认为隐藏在梦中的无意识过程，与有意识过程相比，在形式和内容上更局限、更片面。但这种想法是没有依据的。由于有意识过程常常反映有意识生活的规律性，甚至是单一性，人们更愿意认为有意识过程可以被限定在已被认知的领域。

542　　　为了探知梦的意义，我在这些结论的基础上发展了自己的一种方法，我称之为“从梦的上下文背景着手”。这种方法在于肯定，梦的每一个显著特征对于做梦者所具有的意义都是由做梦者本人的联想决定的。因此，我就像解读一个比较难的文本一样去解读梦。这种方法并不会立竿见影就产生可理解的答案。通常情况下，最先得到的是看上去有意义的一些线索。举个例子来说，我曾经遇到一个年轻人，回忆时他提到，他很幸福地跟一个出身很“好”的女孩订婚了。在他的梦中，他未婚妻经常衣冠不整。梦的上下文表明做梦者的无意识将他的新娘与从其他渠道听到的所有难堪的故事联系了起来。对此，做梦者不能理解，自然我也不能理解。但是，从这种联系的不断反复，我不得不推断，尽管他有意识地抵制，无意识中他还是倾向将他的新娘置于一种尴尬的境况中。他告诉我说如果这些是真的话，那将是一种灾难性的事情。在订婚之后不久，他的神经变得非常敏感。尽管这些事情是他不能忍受去想的，但我觉得他怀疑新娘是一非常重要的线索，因此我建议他去调查。结果表明，这些怀疑都是事实，而且这些令人不快、令人震惊的发现不但没有伤害到该病患，相反治愈了他的及其新娘的神经症。这样，尽管利用梦的前后背景会带来“难以想象”的意义，并因此产生显而易见是无意义的解释，但之后被揭露的事实证明这些意义是正确的。这个例子很简单，但毋庸多说，我们知道很少有梦有如此简单的解决方法。

543　　　确实，对梦的背景分析很简单，几乎是机械的工作，而这仅仅具有预备性的意义。但是之后产生可读的文本，也就是说对梦的实际解释，通常是项艰巨的任务。它需要心理上的移情、协调能力、直觉、对世界及人类的认识，特别是一种依赖于深刻理解力和一定智力的特殊的“警觉”。所有这些假定的特质对于医学诊断来说是非常有价值的。我们不需要借助第六感来理解梦。但是要理解那些通俗解梦书里所说的或总是受先前具有的观念影响而发展来的常规方法就不够了。我们应该避免对梦的主题进行固有的、一成不变的解释；只有对梦的背景进行认真分析才可能得出唯一恰当的解释。即便有人对此经验颇丰，在解释每个梦之前他还是会被迫承认自己的无知，丢掉先前具有的所有观念，准备面对一些完全意想不到的现象。

544　　　虽然梦与意识特有的态度及特定的心理状态有关，但其根源在意识心灵深不可测的黑暗处。由于缺乏一更具描述性的术语，我们将这一未知的背景称之为无意识。我们不知道它的本质，但是我们观察到了其特定的影响，并从这些影响的特征中大胆地对无意识心理的本质进行断定。由于梦是无意识心理最普遍、最正常的表达，梦就为深入探究这一课题（无意识心理）提供了大量的材料。

545　　　由于大多数梦的意义并不与意识心灵的倾向相一致，而是相反呈现出特定的背离，因此我们必须认为无意识，也就是梦的发源地，有独立的功能。这就是我所说的无意识的自主性。梦不仅会违背我们的意愿，而且常常会站在我们意识意向的对立面。这种对立并不总是很明显，有时梦只是稍微偏离意识的态度，只对其进行细微的改变；偶尔梦会与意识的内容和倾向相一致。当我试图用一个术语来表达这一行为时，我觉得补偿概念是唯一恰当的。因为这一概念能够囊括梦所有的行为方式。在这里我们必须严格区分补偿与互补。互补概念的内涵过窄，比较局限；它不能用来解释梦的功能，因为它意指的是这样一种关系，在其中两种东西或多或少地是机械地互补。[23]而补偿则是通过比较以及平衡不同的材料或观点从而对其进行调整。

546　　　在这一点上有三种可能性。如果指向生活状况的意识态度在很大程度上是片面的，那么梦则处在相反的一面；如果意识相对来说处于“中间的位置”，梦则有不同的变体；如果意识态度是正确而恰当的，梦尽管不丧失其独有的自主性，但却会与此倾向一致，并进一步强调该倾向。因为一个人不会很肯定地知道如何去评价一个病患的意识状况，所以如果不询问做梦者，解梦自然是不可能的。但是，即便我们知道了意识的状况，我们还是一点也不知道无意识的态度。由于无意识不仅是梦的发源地，也是心理症状的发源地，因而无意识态度的问题就有十分重要的实际意义。无意识不会在乎我自身是否认为自己的态度正确，可以说，它是“另外一种心灵”。对于神经症来说，这尤其重要，因为无意识能够“错误地”引起所有令人厌烦的精神紊乱——其后果极其严重，或者引起神经病症状。这些紊乱是由于无意识与意识之间缺乏协调所造成的。正如我们所说，“正常情况下”，无意识与意识应该是和谐的。然而事实是，通常情况下这种和谐并不存在，而且这种不和谐造成了大量的心理不幸，无论是严重的疾病还是无伤大雅的口误。我们对于这些关系的认识来自弗洛伊德的研究。[24]

547　　　尽管在大多数案例中，补偿的目的在于建立一正常的心理平衡，因此显现为一种心理系统的自我调节。但是我们不能忘记的是：在特定的情况下或特定的案例中（如潜隐的精神病），补偿会由于破坏性趋势占上风而导致毁灭性的后果，如自杀，或其他一些受遗传影响的不正常行为。

548　　　对神经症进行治疗，我们的任务就是在无意识和意识之间建立一种大致和谐的关系。我们知道，这一点可以通过多种方式来实现，如“过一种简单自然的生活”，进行有说服力的推理，增强意志，分析无意识等等。

549　　　由于较简单的方法经常不是很有效，并且医生也不知道该如何继续治疗他的病患，因而梦的补偿功能提供了一种值得欢迎的帮助。这里我并不是说现代人的梦像在埃斯库拉庇俄斯医神庙中“孵梦”[25]那样，给出了合适的治愈方法。[26]然而，它们的确能解释病患的状况，对病患的健康非常有益。它们能够引起患者的回忆、领悟、经历，并唤醒其潜在的性格品质，显示出其各种关系中的无意识因素。因此对于那些长时间不辞辛苦寻求专业帮助的人们，在解梦之后仍没有感到充实或开阔眼界的现象是极少发生的。正是由于梦的补偿行为，对梦的系统分析给我们展示了战胜困境的新观点与新思路。

550　　　“补偿”这一术语只是大概给出了梦的功能。但是，正如在那些长期而困难的治疗中发生的那样，如果心理分析医生观察常常有数百个之多的系列的梦，他就会逐渐地看到一种现象，这种现象在孤立的梦中也仍隐藏在当时的补偿背后。这种现象是个性的一个发展过程。最初似乎每个补偿都是对片面的暂时调整，或对被打破的平衡的补偿。但根据经验及更深刻的洞见，这些表面上看似单独的补偿行为形成了一种计划。它们结合在了一起，在深层次上讲，它们从属于一个共同的目标，因此一组很长的梦不再是由不连贯的、孤立的事情所构成的一连串无意义组合，相反它们成为了一个有计划、有条理的发展过程的连续步骤。我将这个以长系列梦的象征来自发地表达自身的无意识过程称为个体化过程。

551　　　在这里用例子来讨论梦心理学要比其他地方都更适宜。遗憾的是由于技术原因不太可能。因此读者可以参考我所写的《心理学与炼金术》一书。此书对梦系列的结构，特别是对个体化过程，进行了详细的探究。

552　　　由于缺少必要的材料，对于在分析性程序之外所记录的长系列梦是否同样揭示个体化的发展这一问题，至今还没有人能够回答。就像斯坦利·霍尔恰到好处的评论所说，分析性程序，尤其是当它包含系统的梦分析时，是一“催熟的过程”。因此伴随个体化过程的主题很可能主要显现在分析中所记录下来的梦系列中，而在“分析之外”的梦系列中，这些主题可能相隔长得多的时间间隔才会出现。

553　　　我曾提到过，解梦需要专门知识。我很相信一个聪明的门外汉如果有些心理学知识及生活经验的话，通过练习也会对梦补偿做出正确的诊断。同时，我认为如果一个人没有神话与民间传说的知识，对于原始人的心理及比较宗教学也没有了解的话，他不可能把捉得到个体化过程的本质。就我们所知，个体化过程处于心理补偿的根基之处。

554　　　并不是所有的梦都有均等的重要性。即使原始人也会对“大”梦和“小”梦，或者说“不重要”的梦和“重要的”梦进行区分。更进一步看，“小”梦是夜间幻想的片段，它们来自主体的和个人的生活领域，它们的意义局限于日常的琐事。因此这类梦很容易被遗忘，因为这些梦的有效性局限于心理平衡的日常变动。而那些重要的梦经常会被人们记住一辈子，常常会被证明是心理经验宝库中最昂贵的宝石。我曾遇到过很多人，初次见面时，他们都会忍不住说：“我曾经做过一个梦！”有时那是他们曾经记得的第一个梦，大概发生在3～5岁的时候。我研究过很多类似的梦，经常发现一种将它们与其他的梦区别开来的特征：它们都包含我们在人类精神史上遇到的有象征意义的意象。值得注意的是做梦者不需要人们对他暗示说存在这些意象。这是个体化过程中梦的典型特征。在这个过程中，我们可以找到我称之为原型的神话主题。这种主题可以被理解为特定的意象形式和类别，它们不仅发生在所有时间、所有地点，而且出现在个人的梦中、幻想中、幻觉里。它们频繁地出现在个人的梦中，而且普遍地出现，这证明人类的心理仅有部分是独自的、主观或个人的，另外的部分则是集体的、客观的。[27]

555　　　因此，我们一方面说个人无意识，另一方面也说集体无意识。与个人无意识相比，集体无意识层次更深，而且也更脱离意识，因此往往是“重大的”或者“有意义的”梦的来源。除了给人以主观印象之外，这些梦还通过诗一般美丽而富有力量的艺术形式，来显示它们的重要性。这些梦大多发生在人的重要时期，比如青少年、青年、中年初期（36～40岁）以及暮年时期。要解析这些梦相当困难，因为做梦者能提供的材料非常匮乏。这些原型的产物不与个人的经历有关，而与一些普遍的观念相联系，其意义在于它内在的含义而非个人的经历及联想。例如，一个年轻人梦见了地下室里一条蛇在保护着一个金碗。可以肯定的是，做梦者曾在动物园里见到过巨蛇，否则的话，他就说不出来是什么导致他做了这个梦，除非是对神话故事的回忆。从这个不太令人满意的背景来判断的话，这个实际上产生了巨大影响的梦就几乎没有什么意义。但是，这种说法无法解释这一梦所具有的确定的情感。这种情况下，我们就得回到神话中去，蛇或者龙与财宝和洞穴一起代表着一个英雄在一生中受到的严峻考验。这样的话，我们就会清楚地认识到，我们是在讨论集体情感。这个情况非常典型，集体情感受到很多方面的影响，最重要的是，它不是个人的直接体验，而是一种间接体验。这也是人们普遍面临的问题，因为这种情感是做梦者经过主观过滤之后，又客观地强加于自己意识当中的。[28]

556　　　一个男人在中年时期仍感觉自己很年轻，距离老年和死亡还很远。在36岁左右，他度过了自己人生的顶峰，但是他却意识不到这个事实的意义。如果这个男人的本性不能容纳过多的无意识，那么这个事实的意义很有可能会通过一个原型的梦的形式在他身上体现出来。即便是仔细研究了这个梦的背景，他也很难解析这个梦，因为这个梦是以他不熟悉的、奇怪的神话方式表现出来的。因为这个梦使用了集体形象，而这又是因为想要表达一个永恒重复的人类问题，而不仅仅是个人平衡的破坏。

557　　　当人类命运的普遍规律介入个人意识的目的、期望和想法中时，人生中的所有这些时刻都成为个体化进程中的驿站，这个进程事实上也是完整的人格自动实现的过程。自我意识仅仅是完整的人的一部分，它并不代表人的全部。他的自我意识越强，他就离集体越远，而他自身又是集体的一部分，以至于他会发现自身是自相矛盾的。但是，既然任何生物都追求完整，我们意识不可避免的片面就不断地被我们之中的普遍的人所改正和补偿，最终我们的意识和无意识融为一体，更恰当地说，就是把自我同化入更广大的人格之中。

558　　　如果人们想要解析“大”梦，就不可避免地会有这样的想法。它们使用了大量反映英雄生活以及那些本身具有半神色彩的伟人的神话。这时，我们就发现原初时期发生的危险遭遇和严峻考验，我们会碰到龙、有用的动物和鬼，也会碰到睿智的老者、兽人、许愿树、埋藏的宝藏、深井、岩洞、有围墙的花园、炼丹的过程和材料，等等，这些与日常的事物没有任何关系。之所以如此是因为这些与人格的部分实现有关，而此人格尚未形成但正在形成的过程中。

559　　　这些神话为什么会常常出现在梦里？它们之间怎样相互影响？这些都在尼布甲尼撒之梦的画中表现出来了（《但以理书》第4章第7节）。如果更加仔细地审视细节，不难发现，尽管这幅画只是这个梦的体现，但是艺术家会反复梦到它。一棵树从国王的肚脐里长出（没有按照《圣经》的方式），因此它就是耶稣祖先的家谱树，它从该族之父——亚当的肚脐里长出来。[29]由于这个原因，它的枝条上养育着伽蓝鸟，这种鸟用自己的血喂养幼鸟，这是一个著名的基督寓言。伽蓝鸟加上代表四个福音传教士标志的四只鸟，共同组成了一个梅花形，下面的鹿——耶稣的另一个标志[30]——与四个往上看的动物又组成了一个梅花形。这两个四位一体都与炼丹术思想都有密切关系：飞禽（volatilia）在上，土地（terrena）在下，上面的通常用鸟来表示，下面的通常表示为四脚动物。不仅基督的家谱树思想和福音传教士的四位一体理念，而且炼丹思想的双四位一体观念都不知不觉融入了画中。这种联合最生动地表现了个人的梦是怎样利用原型的，而原型不仅相互之间交错、融合，而且与独特的个体成分交织、融合在一起。

560　　　大家经常问我一个问题：既然梦能够起到如此实质性的补偿作用，为什么人们解析不了它呢？答案是，梦是自然产生的，这种自然性既没有显出提供免费补偿的倾向，也没有显出会随人们的意愿而变的倾向。人们也经常反对说，除非梦被理解了，否则的话，梦的这种补偿性一定是无用的。然而，事实并非如此，因为很多事物即使不被人们理解也是有用的。当然，我们可以通过对梦的解析，大大提高梦的作用，而且这也很有必要，因为无意识往往很轻易地被人们忽视。有这么一句格言叫做“玉不琢，不成器”。

561　　　至于梦的形式，它可以是瞬间印象，也可以是无休止的梦境。然而有很多“普通的”梦，我们可以感知一确定情节的存在，就像戏剧那样的情节。比如，这种梦通常都是以描述地点开始的，如“我在一条街道上，这条街很宽阔”（1）。或者是“我在一栋很大的像是一座酒店的建筑物里”（2）。接下来主人公出场了，如“我正和朋友X走在一个城市公园里，突然碰见了Y夫人”或者“我和父母正坐在火车的包厢里”（4）。或者是“我与许多同志保持一致”（5）。但是对于时间的描述往往很少。我把这个阶段称为梦的展开，这个阶段通常指示出故事发生的场景、涉及的人物以及做梦者的初始处境。

562　　　第二阶段是情节的发展。如“我在一条街道上，这条街很宽阔。一辆轿车左右摇晃着从远处急速驶来，我想司机肯定是喝醉了”（1）。或者“Y夫人看起来非常激动，急切地想要跟我说几句悄悄话，我的朋友X显然无意去听这些”（3）。情景逐渐变得复杂起来，紧张的气氛开始蔓延，因为谁也不知道接下来要发生什么事。

563　　　第三阶段是高潮。这一阶段发生重要事情或者事情出现彻底改变：“突然，我坐进了车里，似乎那个醉酒的司机就是我自己。即使我没有醉，也觉得很不安全，好像没有方向盘似的。我无法控制这辆疾驶的汽车，结果撞到了墙上”（1）。或者“突然，Y夫人面色惨白，倒在了地上”（3）。

564　　　第四阶段也即最后一个阶段是低潮，这是梦产生的结果（当然有些梦没有这个阶段，这可以产生特殊的问题，此处暂不讨论）。比如“我发现车的前半部分撞坏了。这是辆很奇怪的车，我从来没见过。我自己没有受伤，但是我觉得自己有责任因而很不安”（1）。或者“我想Y夫人死了，后来发现她显然是晕过去了。我的朋友X喊道‘我得去找医生’”（3）。最后这个阶段表明了最后的状况，同时也是做梦者寻求的解决办法。在第一个梦境里，这种毫无方向的困惑就反映出来了，或者说应该反映出来，因为这是一个补偿性的梦；第三个梦反映出有能力的第三方会提供帮助。

565　　　第一个做梦者是一个在困难的家庭处境中迷失了方向的男人，他不想事情走极端；另一个做梦者在想他是否应该向精神病医生寻求帮助，治疗他精神方面的疾病。很自然，这些陈述不是对梦的解析，它们仅仅勾画出了初步的情况。这种四分法可以应用于我们遇到的大多数梦境的分析，表明梦通常都有一个“戏剧式”的结构。

566　　　正如我在前面所说，梦行为实际上是对意识态度的片面、错误、偏离或者其他缺点的极其精确的补偿。我的一位歇斯底里的病人——一个极具优越感的贵妇——在梦中无休止地梦到肮脏的泼妇和醉酒的妓女。在极端情况下，补偿会变得非常具有威胁性，以至于对之的害怕导致失眠。

567　　　因此，梦要么对做梦者进行无情的批判，要么在精神上给予支持。第一种情况往往发生在自我感觉非常良好的人身上，就像上面我提到的那个病人；第二种情况则发生在自我评价过低的人身上。但是，偶尔也有这种情况，傲慢自负的人在梦里没有被贬低，相反却被抬高到一种不可能的和荒唐的高度，而特别谦逊的人则被极端贬低，结果就像是“火上浇油或是伤口上撒盐”一样。

568　　　很多对梦及其含义略知一二的人，以及对梦那些巧妙而又意图明确的补偿功能印象深刻的人，易于接受这样一种偏见，即认为梦实际上都有道德意义，它们或者提出警告，或者进行斥责，或者疏导安慰，或者预示未来，等等。如果一个人认为无意识总是能够全面觉察事物，那么他就可能很容易让梦进行决定，这样，当梦境最后变得越来越琐碎，并且没有实际意义的时候他就会很失望。经验表明，对梦心理学有点了解的人易于高估无意识的作用，从而抑制意识在做出决定的力量。只有在意识作用发挥到极致的时候，无意识才能发挥比较满意的作用。一个梦可能反映我们所缺少的东西，或者是在我们的努力失败时激励我们前进。如果说无意识比意识优越的话，那么将很难理解意识的优势所在以及为什么意识会在进化过程中成为一个必要的因素。如果说意识仅仅是一个大自然的玩笑，那么我们对世界及对我们自身的意识将没有任何意义。认为意识是自然的一个瑕疵这种观点有点难以理解，而且从心理学角度看，我们也不应该过于强调这一点，即便这个观点是正确的，当然我们可能永远无法证明这一点（相反的观点我们亦无法证明）。这个问题属于形而上学领域，在其中并不存在真理的标准。但是，这绝不表示可以低估形而上学观点对于人类心灵健康的至关重要性。

569　　　在研究梦心理学过程中，我们遇到了不可逾越的哲学或者说宗教问题，而梦的现象已经对这些问题的理解作出了重要贡献。但是，我们并不能就此认为，对此种复杂现象我们已经拥有了一套基本令人满意的理论或者解释，我们对无意识心理的本质依然知之甚少。在这个领域，我们仍需要进行大量耐心公正的研究，没有任何人羡慕这个工作。我们研究的目的不是希望某个人获得一个唯一正确的理论，而是怀疑所有的理论，并逐渐接近真理。

注解：

[1]　［本文最先以英语发表，题目是“梦的心理学”（The Psychology of Dreams），收在《分析心理学论文集》（Collected Papers on Analytical Psychology）中，康斯坦斯·朗（Constance Long）编（伦敦，1916年；第2版，伦敦1917年，纽约1920年）。这一文本是多拉·赫歇特（Dora Hecht）依据手稿翻译的，手稿经大量扩充后以《梦心理学的基本特征》（Allgemeine Gesichtspunkte zur Psychologie des Traumes）为题发表于《论心理能》（Über die Energetik der Seele）（“心理学论文集”，第II卷，苏黎世，1928年）中。在《论心理能与梦的本质》（Über psychische Energetik und das Wesen der Träume）（苏黎世，1948年）中它再次被扩充。此处的翻译依据的是后一版本。——英编者］

[2]　［参看《逻辑学引论》（Introduction to Logic），第55页。——英编者］

[3]　［1916年的原始版本到此为止。——英编者］

[4]　参看我的“精神分裂症心理学”，以及弗洛诺瓦的“目的论对自杀的自动反对”（Automatisme télé ogique antisuicide，1908年）。

[5]　“论精神分析运动”（Sur le movement psychanalytique）；“论梦的功能”（Über die Funktion des Traumes）；《梦的问题》（The Dream Problem）。

[6]　普绪科蓬波斯（psychopomp），希腊罗马神话中亡灵的引导者。——中译者

[7]　福斯特（Fürst），《关于家庭一致的统计学研究》（Statistical Investigations…on Familial Agreement），第407页及其以下。

[8]　见《从印度到火星》和“对梦游症及其语词的新观察”（Nouvelles observations sur un cas somnambulisme avec glossolalie）。

[9]　关于心理感应的问题，参看赖因的《心灵的新疆域》（New Frontiers of the Mind）。

[10]　参看西尔帕尔关于象征形成的著作“论象征的形成”（Über die Symbolbildung）。

[11]　在这一点上我们和阿德勒的观点一致。

[12]　梅德尔，《梦的问题》，第31页及其以下。

[13]　见《原始思维》，第129页。非常遗憾，在此书后来的版本中，列维－布留尔删除了这个极其合适的术语。他这样做很可能是屈从于了那些愚蠢人的攻击，他们认为“神秘的”意指的是他们自己荒谬的神秘概念。［参看最初的版本，《心灵的功能》（Les Fonctions mentales），第140页。——英编者］

[14]　关于主观解释的几个例子是梅德尔提供的。《分析心理学论文二篇》对这两种解释进行了详细的讨论。第83页及其以下。

[15]　关于移情的投射，参考“移情心理学”（Psychology of the Transference）。

[16]　第一次世界大战。

[17]　参看“移情心理学”。

[18]　为了全面起见我应该说，没有完全来自外部的意象。它特有的形式很大程度上来自先在的心理倾向，即原型。

[19]　在这里他们指的是原型理论。但是“行为方式”这一生物学概念也是“形而上学的”吗？

[20]　一些补充将出现在写得比这个晚得多的下一篇文章中。

[21]　［最初以“论梦的本质”（Vom Wesen der Träume）为题发表在《希巴杂志》 （Ciba-Zeitschrift）（巴塞尔），IX：99（1945年7月）。修订版收在《论心理能与梦的本质》（《心理学论文集》，第II卷；苏黎世，1948年）。——英编者］

[22]　见“梦分析的实际应用”（The Practical Use of Dream-Analysis）。

[23]　这里并不是去否定互补原则。简单地说，“补偿”是互补概念在心理学上的进一步精确。

[24]　《日常生活的精神病理学》（The Psychopathology of Everyday Life）。

[25]　孵梦是指古希腊人睡于神庙中等待梦的显现，并依梦之显现来治病等。——中译者

[26]　［参见梅尔，《古典孵梦与现代心理治疗》（Antike Inkubation und moderne Psychotherapie）。——英编者］

[27]　参见《无意识心理学》（The Psychology of the Unconscious）第63～111页。

[28]　参见《无意识心理学》，第5-7章。

[29]　这棵树也是炼金术的一个象征。参见《心理学与炼金术》第498页之后和“哲学之树”（The ‘Arbor philosophica’）。

[30]　神话中梅花鹿能够自新，因此梅花鹿成为耶稣的一个象征。故欧坦的霍诺里乌斯（Honorius）在他《教会神秘之镜》（Speculum de Mysteriis Ecclesiae）（米涅，P．L．，vol．172，col．847）中这样写道：“他们说这只鹿吞了一条毒蛇之后急匆匆跑到水边。喝了一些水后，将毒素吐出，然后，脱掉其鹿茸、皮毛而获得新生。”在《圣杯》（Saint-Graal）（III，第219和224页）中提到，耶稣有时会变成一只白色梅花鹿，与四头狮子（四个福音传道士）一起出现在信徒面前。在炼金术中，水银（Mercurius）会用梅花鹿来表示［芒热（Manget），《化学珍籍文库》（Bibl．chem），表IX，图XIII，及其他地方］，因为梅花鹿自己能够重生。“Les os du cuer du serf vault moult pour conforter le cuer humain”［狄雷特（Delatte），《关于氰化物的拉丁文材料和古法语材料》（Textes latins et vieux franςais relatifs aux Cyranides），第346页］。

第五部分

灵魂信仰的心理基础

精神与生命

分析心理学的基本假设

分析心理学与世界观

现实与超现实

灵魂信仰的心理基础[1]

570　　　如果我们回顾人类过去的历史，我们会在许多不同的宗教信念中发现一个普遍的信念，那就是相信幽灵或鬼魂的存在。它们与人类比邻而居，对人类产生无形却强烈的影响。它们一般被认为是死人的灵魂。这种信仰在高度文明化的民族中以及澳大利亚仍然生活在石器时代的土著居民中都可以找到。然而，西方民众对灵魂的信仰在过去的150年中受到理性主义和科学启蒙的抵消。因此，在当今受教育的大多数人中，灵魂信仰和其他形而上学信念都受到了压制。

571　　　然而，就像其他信仰仍然存在于大众中那样，灵魂信仰也仍然存在于大众之中。闹鬼的房子即使在最文明、最知性的城市也没有绝迹，农民也没有放弃相信他的牲畜是有魔力的。相反，在这个唯物主义的时代——理性主义启蒙的不可避免的结果——灵魂信仰复苏了，并且是在更高层次上的复苏。这次不是复苏到迷信的黑暗中，而是有浓厚的科学兴趣，是用真理的探照灯照亮可疑事实的混乱的需求。克鲁克斯（Crookes）、迈耶斯（Myers）、瓦朗斯（Wallace）、策而纳（Zöllner）这些人的名字和其他很多显赫的人标志着这次灵魂信仰的复苏。即使他们观察的真正本质受到质疑，即使他们的观察被指控为错误的和自欺欺人的，他们的研究仍然为其赢得了永恒的道德价值。这些价值在于他们抛开了他们的权威及科学名声的包袱，完全没有考虑个人的恐惧和利益，而努力在黑暗中发出启发性的光亮。他们既不在学术偏见中也不在公众的嘲笑中退缩。当受教育的人们受到唯物主义教条前所未有的束缚时，他们却吸引人们去注意心理起源的现象这个与当时的唯物主义完全对立的问题。

572　　　他们是对唯物主义世界观持反对观点的那一类人的代表。他们把灵魂信仰作为反对感觉真理的最有效武器，从历史的角度来看，这一点都不足为奇，因为灵魂信仰对原始人也有同样的实际意义。原始人完全依赖外界环境生存，生活中面临各种各样的痛苦和磨难，被比邻的敌人和危险的猛兽包围，并经常处于大自然的残酷威胁之下；其敏锐的感觉、贪婪、不受控制的情感——所有这一切都使其受物质现实的束缚，因而总是有采取纯粹唯物主义态度、进而堕落的危险。他对灵魂的信仰，或者说，对精神世界的认知，一次又一次地把他从感觉对他造成的束缚中解脱出来；这迫使他认识到精神实在的确定性，他必须像遵守自然法则一样小心谨慎地遵守精神实在的法则。所以，原始人其实是生活在两个世界里的。物质世界同时也是精神世界。物质世界是不可否认的，但对他来说精神世界的存在也是同样真实的，这不是因为他刚好是这样想的，而是因为对精神存在的朴素感觉。当他在与文明及其灾难般的“启蒙”的接触中失去了这种朴素，他就无法再依赖精神法则，因此也就堕落了。即使是基督教也不能把他从堕落中拯救出来，因为对于像基督教这样一个高度发达的宗教来说，如果其有益的效用能被感受到，是需要一个高度发达的灵魂的。

573　　　对于原始人来说，灵魂现象是精神世界存在的直接证据。如果我们向他们询问这些灵魂现象对他们意味着什么，是由什么构成的，我们发现：最常见的现象就是看见幽灵或是鬼魂。人们通常认为原始人看见幽灵的情况比文明人更普遍，进而得出推论认为这不过是迷信而已，因为文明人除非生病是不会见到这样的幻象的。的确，文明人比原始人更少假设灵魂的存在，但我想我们同样可以确定，在文明人身上发生的精神现象（psychic phenomena）一点也不比原始人少。唯一的不同在于，原始人称其为鬼魂，而欧洲人则称其为梦、幻想和神经病症，而且也不像原始人那样赋予其那么大的重要性。我相信，如果一个欧洲人经历巫医所完成的那些使灵魂显形的仪式和练习，他也会（像原始人一样）有同样的体验。当然，他会以不同的方式来解释它，并忽视它，但这却不能改变已有的事实。众所周知，欧洲人如果不得不长时间生活在原始条件下或处于某些不正常的心理状态中，他们会有各种奇怪的精神体验。

574　　　原始人灵魂信仰的最重要起源之一就是梦。人们经常显现为梦中的角色，而原始人则很容易相信这些人就是幽灵或鬼魂。和文明人比起来，梦对原始人的意义要大得多。他们不但经常谈论他们的梦，还赋予这些梦以特别的重要性，所以他们经常好像无法区分梦和现实。对于文明人来说，梦总的来说是无意义的，尽管仍有一些人因为某些梦特别奇怪及印象深刻而给它们以特别的重视。这些特别情况支持了梦即启示的观点。但启示暗示着进行启示的东西的存在，比如幽灵或鬼魂的存在，虽然这种逻辑推理并不被现代人所接受。一个很好的例子就是死了的人有时会出现在人们的梦里；原始人朴素地认为他们是死后归来的亡魂。

575　　　灵魂信仰的另一个起源是造成神经错乱的心理疾病，尤其是癔症患者的病症。这在原始人中也不少见。由于这些疾病起源于心理冲突，且大都是无意识的，所以在原始人看来，他们的病症似乎是由某些活着或死了的人造成的，而这些人可能与他们心中的冲突有某种关联。如果造成疾病的人是死的，原始人就认定死者的灵魂产生了有害的影响。考虑到这些致病的心理冲突可以追溯到孩童时期并与对父母的记忆有关，我们就可以理解为什么原始人特别重视已故亲人的灵魂。这也是祖先崇拜的范围如此之大的原因。祖先崇拜是为了保护人们不受死者的伤害。经历过神经疾病的人都知道父母对病人的影响有多么大。许多病人觉得受到已故很久的父母的折磨。父母对人们产生的心理后效太强烈了，所以很多文化中都发展出一整套的祖先崇拜体系，以安抚父母的亡魂。[2]

576　　　毫无疑问，精神疾病在灵魂信仰的产生中扮演了重要的角色。就目前所知，原始人中的此类疾病大多是神智失常、产生幻象或是紧张性神经症（catatonic），它们明显属于广义的精神分裂症范畴。绝大多数慢性精神病患者患的都是这种病。在各个时代、各个地方，精神病患者都被认为是被恶灵控制了。患者自己的幻象也支持这种观念。与视觉幻象相比，病人更多地是受声音幻觉的折磨：他们听到“声音”。这些声音经常是患者亲人或与患者有某种冲突的人的声音。对朴素的心灵来说，这些幻觉自然是幽灵造成的。

577　　　提到灵魂信仰就不可能不考虑魂魄信仰。魂魄信仰与灵魂信仰是相互关联着的。因为按照原始人的信念，灵魂常常是一个死人的鬼魂，它一定曾经是一个活人的魂魄。在相信人只有一个魂魄的地方，情况更是如此。但并不是每个地方的人都持有这样的假设。经常有人认为人可能有两个或者更多个魂魄，其中只有一个死后继续存在、永世不朽。这样的话，死者的灵魂只是活人几个魂魄中的一个。因而，它只是整个魂魄的一部分——也就是说，只是一个精神碎片。

578　　　因此，魂魄信仰是灵魂信仰的一个必要前提。至少涉及死者灵魂的情况下是这样。然而，原始人并非只相信死者有灵魂。世上还有自然的魔鬼。它们从不被认为是人类的魂魄或魂魄的一部分。因此，这一类灵魂一定有不同的起源。

579　　　在分析魂魄信仰的心理学基础之前，我想简要地重提一下之前已经提到的一些事实。我提到了灵魂信仰建立的三个主要来源：见到幽灵、做梦以及精神错乱。这些现象中最普通、最正常的就是做梦。现在梦对原始人心理学的重要意义已经被广泛地公认。那么，什么是梦呢？

580　　　梦是一种发生在睡眠状态中的、没有意识动机的心理产物。在梦中，人的意识并没有完全消失；总是有一小部分仍然存在。例如，在大部分梦里仍然存在一些自我意识，尽管那只是一个非常有限而且古怪失真的自我，被称为梦自我（dream-ego）。它只是醒自我（waking ego）的片段或投射。只有当心理内容与自我相关时，意识才会存在，而自我是一种特别稳固的心理情结。由于睡眠时很少是不做梦的，我们可以假定自我情结的活动很少会完全停止；它在梦中的活动通常是非常有限的。在梦中，与自我相关的心理内容面对自我的方式与现实生活中外部环境面对自我的方式大致相同，所以我们在梦中通常会发现自己所处的情形是我们清醒的时候无法想象的，但它却和我们在现实中所面临的情形非常相似。当我们处于清醒状态时，真实的人和事物进入我们的视野，而梦中影像则像另一种存在那样进入我们梦自我的意识领域。我们可能不会觉得是我们在制造梦，而是觉得仿佛是梦自己到我们这来的。它们不受我们的控制，而是遵从它们自己的法则。它们很显然是产自其特有物质基础的自主心理情结。我们不知道它们的根源，因此我们说它来自无意识。在这样说的时候，我们假定存在独立的心理情结。它们逃出我们意识的控制，并按它们自己的法则来来去去。当我们清醒时，我们会想象是我们自己在制造我们自己的思想，而且当我们需要时我们就可以拥有这些思想。我们还认为我们知道这些思想来自哪里，以及我们之所以拥有这些思想的原因和目的。一旦某个想法违背我们的意愿出现在我们的脑海中或者违背我们的意愿而突然消失，我们就会觉得好像有什么异常甚至病态的事发生了。所以，清醒状态和睡眠状态下的心理活动的差异似乎很大。在清醒状态下心理明显受意识的支配，但在睡眠状态下心理则会产生奇怪而令人费解的内容，就好像它们是来自另一个世界似的。

581　　　视觉图像也是如此。它们和做梦类似，只不过是发生在清醒状态下。视觉图像随同意识知觉一起进入人的意识，并且完全是无意识内容的短暂涌现。同样的现象也出现在精神障碍症状中。在周围噪音和外部声波的背景下，耳朵突然从内部受到刺激，听到与当时意识正在处理的事无关的心理内容。[3]除了理智和感觉从确定前提得出的判断之外，观点和信念进入患者的大脑中，这些观念和信念表面上似乎起源于真实的知觉，但事实上却是来自他之中的无意识因素。这些是妄想的观念。

582　　　所有这三种现象的一个共同点在于，心理并非一个不可分的整体，而是可分的而且或多或少分成了几个部分的。尽管各个部分互相关联，但它们是相对独立的，所以心理的某些部分和自我根本没有联系，或只有非常少的联系。我把这些心理部分称作“自主情结”，并且我把自己的情结理论建基于它们的存在之上。[4]按照该理论，自我情结形成了我们心理的核心特征。但它只是若干情结之一。其他情结总是与自我情结相联系从而变得有意识，但有时它们也能脱离自我情结独立存在。其中一个很著名的例子就是圣保罗的皈依。尽管皈依实际发生时是非常突然和出乎意料的，但我们从经验可以知道，这样根本性的变化通常需要很长的时间来酝酿。只有当完全做好准备时，也就是说那个人皈依的时机已经成熟了，新的领悟才会伴随着强烈的感情破茧而出。Saul（这是圣保罗当时的名字）曾经无意识地做了很长一段时间的基督教徒。这就可以解释他对基督教徒的狂热仇恨了，因为狂热往往在那些暗中持有某些怀疑却又不得不压抑这种怀疑的人身上比较常见。这也说明了为什么皈依者往往是最激进的狂热者。在大马士革路上看见耶稣基督仅仅标志着无意识的基督情结和保罗的自我相联系了。耶稣基督以视觉图像的形式客观地出现在他面前这件事可以这样解释，Saul的基督教思想是一种无意识情结，这种情结以投射的方式显现给他，仿佛这种情结并不属于他。他不能把自己看作是一名基督教徒；所以，由于对耶稣基督的强烈阻抗，他变成盲人，只能再被一位基督教徒所治愈。我们知道，心理性盲人通常是无意识地不愿意看见。在Saul的例子中，这种不愿意看见正对应了他对基督教的狂热抵抗。从使徒书信中，我们可以知道这种抵抗从未完全消失，偶尔它会以痉挛的形式爆发出来，这种痉挛却被错误地认作是癫痫。这种痉挛是Saul原来情结的突然回归。这种情结在保罗皈依后已经被分裂出去了，就像Saul以前的基督情结一样。

583　　　出于理智道德的原因，我们不能在形而上学基础上解释保罗的皈依，否则我们就必须以同样的形而上学方式来解释发生在我们患者身上的所有相似的情况了。这样就可能会得出无论是在理智还是情感上都令人反感的结论。

584　　　自主情结在梦中、病中幻象以及错觉中最为清晰。因为自主情结不能被自我意识到，所以，它们通常首先以投射的形式出现。在梦中，它们以其他人的形象呈现；在视觉中，它们投射到空间里，就像精神错乱时出现的那些被认为不属于病人周围的任何人的声音一样。我们知道，迫害妄想常常与某些特定的人相联，与患者将其无意识情结中特有的东西归之于他的人相联。患者觉得这些人对他怀有敌意，因为他对无意识情结怀有敌意，就像Saul仇恨自己心中的基督情结一样，他不能知晓这个情结的存在，并把基督教徒作为其代表，对之加以迫害。我们每天都能看见这种情形重复出现。人们毫不犹豫地把他们自己对于别人的假设投射到相关的人身上，并进而对之憎恨或喜爱。因为反省太难太令人烦恼了，所以人们更愿意不受拘束地做出判断，却没有意识到他们只不过是在进行投射，受了毫无意义的错觉的蒙蔽。他们不关注这一过程的不公和无情，而且，最重要的是，他们从未考虑到，当他们完全由于疏忽把自己的错误或优点私自加在别人身上时，他们的人格蒙受了多大的损失。认为其他人天生愚蠢低等是非常不明智的。人们还应该意识到，把自己的优秀品质加在那些想发财的道德强盗身上所导致的危害。

585　　　所以，从心理学的角度来看，灵魂是无意识的自主情结，这种自主情结表现为投射，因为它们与自我没有直接联系。[5]

586　　　我之前曾经说过，魂魄信仰与灵魂信仰有必然联系。我们觉得灵魂是特异且不属于自我的，但却不认为魂魄是这样。原始人觉得灵魂的接近或影响力是怪诞而且危险的，灵魂被驱逐后他们会觉得非常解脱。相反，他们觉得失去魂魄就好像生了病似的；事实上，他们常常将身体的重病归之于魂魄的丧失。有数不清的仪式用来唤回病人的“魂鸟”。孩子不能被击打，因为它们的魂魄会觉得受到侮辱而离开。因此，对原始人来说，魂魄似乎理应属于他，而灵魂则似乎不应在他附近。他们总是避开灵魂出没的地方，或者是出于宗教信仰或魔法的原因怀着恐惧去那些地方。

587　　　多个魂魄意味着存在多个像灵魂一样行为的相对的自主情结。魂魄情结似乎属于自我，失去魂魄看起来会导致疾病。灵魂情结正好相反：它们与自我相联系就会引起疾病，与自我脱离联系疾病就会痊愈。据此，原始人病理学认为疾病有两个致病原因：丢失魂魄和被某个灵魂控制。这两个理论大致互相保持平衡。因此，我们必须假定存在通常属于自我的无意识情结和通常不应与自我相关联的无意识情结。前者是魂魄情结，后者是灵魂情结。

588　　　这样的区分（大多数原始人都持有这样的观念）恰好对应了我的无意识理论。我认为，无意识应被分成两个彻底分开的部分。其中一部分是个人无意识，它包括所有在个人生活过程中被忘记的那些心理内容。即使所有关于这些心理内容的意识记忆已经消失，它们的痕迹还仍然保留在无意识里。此外，它还包括一切能量太小不足以到达意识领域的阈下印象或知觉。最后，个人无意识还包括与一切意识态度不相容的心理内容。这包括许多内容，主要是那些在道德、审美或知识方面不获认可，以及因其不相容性而受到压制的内容。人不能时刻都思考和感觉真善美，在试图保持理想的态度时，所有不符合真善美的思想就会自动受到压制。如果像在特定个人那里几乎总是的那样，一种功能，比如思想，尤其得到发展，并且控制着意识，那么感觉就会被强制推后到背景之中，并且基本上沉入无意识之中。

589　　　无意识的另一部分是我称之为非个人的或集体的无意识。顾名思义，其内容都不是个人而是集体的；也就是说它们不属于单独的个人，而属于整个群体，通常是整个民族，甚至是整个人类。这些内容并非得自个人生活，而是天生的和本能的产物。尽管幼儿并不生下来就有思想，但他却拥有能够清晰思考的高度发达的大脑。大脑遗传自它的祖先；这是整个人类的心理功能的积淀。所以幼儿生下来就有了一个器官，这个器官能像在人类历史过程中起作用那样起作用。在大脑中，本能在发挥作用，而作为人类思想基础的原始意象（这是所有神话主题的宝库）也在发挥作用。[6]当然，要想证明正常人大脑里存在集体无意识并非易事，但有时神话的观念会出现在他的梦中。在精神狂躁，尤其是精神分裂症中——此时神话意象常常以大量不同的形式涌现——我们能最清楚地看到这些内容。精神病患者常常将一些观念和象征结合在一起，这些结合不能从他们的个人生活经历，而只能从整个人类历史的角度得到解释。这是原始神话的思想的一个例子。这种思想重新创造它自己的原始意象，而且不是意识经验的再现。[7]

590　　　这样，个人无意识包含属于个人的情结，包含构成其心理生活内在部分的情结。当应该与自我相关联的情结或因为受到压抑或因降到意识界阈之下而变成无意识时，个人就会觉得丧失了什么。反过来，当失去的情结，比如通过心理治疗，重新变成有意识的时候，个人就会感觉到力量的增强。[8]许多神经症都是这样治愈的。但是另一方面，当某个集体无意识情结与自我相关联时，也就是说变成意识情结时，就会让人觉得奇异怪诞，同时令人迷惑。无论如何意识心灵都会受到它的影响，或者觉得它是病态的，或者被其异化而脱离正常生活。集体内容与自我相关联通常会造成异化状态，因为个人意识中增加了某些本应留在无意识中，也就是与自我分离的东西。如果该内容能再从意识中消除掉，病人就会感觉到解脱，变得更正常。这些异化内容的侵入是许多精神疾病发作的典型症状。患者被怪异的念头控制，整个世界似乎都变了，人们的面孔变得歪曲和恐怖，等等。[9]

591　　　个人无意识的内容被认为是属于个人的心理，而集体潜意识的内容则似乎是外在的，就像是来自外部。个人情结重新成为完整的有解脱的效果，常常可以治愈疾病，而集体无意识情结的入侵则是一种令人讨厌甚至危险的现象。这很明显与原始人对于魂魄和灵魂的信念类似：魂魄对应的是个人无意识中的自主情结，而灵魂对应的是集体无意识中的自主情结。从科学的角度出发，我们把处在原始森林阴影中的可怕的东西乏味地叫做“心理情结”。但如果我们考虑到魂魄和灵魂信仰在人类历史中起到的非同寻常的作用，我们就不能满足于仅仅确立这种情结的存在，而一定要更深入地探索它的本质。

592　　　这些情结可以很容易地通过联想实验得到证明。[10]程序很简单。实验者向受试大声说出一个词，受试尽快说出他想到的第一个词。反应时间用秒表测量。人们可能会觉着所有简单词汇的回答时间应该是大致相同的，只有“困难”的词汇才会需要较长的反应时间。但事实并非如此。某些非常简单的词意外地需要较长的反应时间，而困难的词却可以很快回答出来。进一步研究显示，如果刺激词击中有强烈的情感色调的内容，通常就会需要较长的反应时间。除较长反应时间以外，还有其他特别的失调，这里无法对其细节进行讨论。感情基调内容通常与受试的想要保密的内容有关——受试一直压抑着的痛苦的事情，有些连受试自己都不知道。当刺激词击中这个情结时，受试者或者找不到任何可以回答的词，或者大量的词涌进头脑中使他不知道选择哪一个来回答，或者机械地重复刺激词，或者先给出答案然后又立刻换成另一个词，等等。实验完成后，当受试被问到他给这些单个的词什么回答时，我们发现正常反应的那些词都能被正确回忆起来，但与情结有关的词通常都被忘记了。

593　　　这些特例奇怪的现象清楚地揭示了自主情结的特性。它或者阻碍做出回答，或者造成不合理的延迟而干扰回应的准备，它还做出不适当的回应，并且在实验后常常压抑对于该回答的记忆。它干涉意识意志并干扰其意图。这就是为什么我们称其为自主情结。如果我们把一个神经症或精神病患者作为实验对象，我们会发现干扰反应的情结同时也是精神错乱的关键部分。它们不但对反应进行干扰，而且也会引发病症。我曾经见到过某些刺激词会引出奇怪而且明显毫无意义的回答，受试说出非常出人意料的词，仿佛是某个奇怪的东西通过他说话似的。这些词属于自主情结。当受到外界刺激时，情结会引起突然的心理混乱，或者是强烈的情感、消沉、焦虑等，或者它们以幻觉的形式表达自己。总而言之，它们如此的行为，原始人的灵魂理论使这些中的某一个成为它们非常恰当的系统表达。

594　　　我们可以进一步进行这种类比。某些情结是起因于个人生活中痛苦悲伤的经历，这些感情上的经历在他们身上留下了持久性的心理伤害。这种不好的经历常常会破坏个人身上的优秀品质。这些经历决定个人中的无意识情况。原始人所说的失去魂魄是恰当的，因为心理的某些部分的确消失了。许多的自主情结都是这样产生的。但也有源于他处的情结。第一种来源很容易理解，因为它涉及的外部生活每个人都能看见，但另一种来源却很晦涩难懂，因为它与集体无意识中的知觉和印象有关。通常个人总是试图用外因来解释这些内部的知觉，但这未能触及事情的本质。这些内部知觉本质上是非理性的内容。个人以前从未意识到它们，所以才徒劳地想从外部世界找到它们。原始人对此做出了非常恰当的表达，说是有个灵魂缠住了他。据我目前判断，这样的经历发生在这样的情况下：或者个人身上发生了灾难性的事情使他之前的整个生活观崩溃，或者出于某种原因集体无意识的内容积聚了足够多的能量并开始对意识产生影响。我认为，大的社会群体或民族经历深刻的政治、社会或宗教变革时，常常会发生这种情况。这种变革通常涉及心理态度的转变。历史上的剧变通常被完全归之于外因。但是我觉得外界环境只是为在无意识中长期孕育的新的生活观和世界观显现出来提供了一个时机而已。社会、政治和宗教条件对集体无意识的影响在于，所有受到社会主流看法或观念压制的因素逐渐在集体无意识中积累并激活集体无意识内容。这样，某些天生具有特别直觉的人就会意识到其中发生的变化，并用可交流的观念将这些变化表达出来。由于并行的变化发生在其他人的无意识当中，所以，这些新观念得到迅速传播。人们普遍已经准备好接受这些新观念，尽管另一方面它们也会遇到强烈的抵抗。新观念不仅是旧观念的敌人，它们还显现为一种规则，以非常令人难以接受的形式显现。

595　　　集体无意识内容一旦被激活就会对意识产生干扰，继而导致心理混乱。这种激活如果是由个人的希望和期望破灭引起的，就会有集体无意识替代现实的危险。这种状态可能是病态的。另一方面，如果激活是人们无意识的心理过程的结果，个人可能会觉得受到威胁或至少觉得迷惑，但其结果状态是非病态的，至少就所涉及的个人来讲是这样。不过，整个民众的精神状态还是可以被比喻成精神病。如果能成功地将无意识以可交流的语言表达出来，则会产生挽救的效果。封闭在无意识中的驱动力被导入意识之中，并形成新的力量源泉，但是，这可能也会释放出危险的热情。[11]

596　　　灵魂并非在所有情况下都是危险有害的。当其被表达成观念时，它们也可起到有益的作用。将集体无意识内容用可交流的语言表达出来的一个著名的例子就是圣灵降临的奇迹。按照旁观者的说法，使徒们当时处于一种极度陶醉的状态（《使徒行传》第2章第13节）。正是在这种状态中，他们传达出了新的教义，新教义表达出了人们无意识中的期望，并以惊人的速度传遍了整个罗马帝国。

597　　　灵魂是集体无意识的情结。这种无意识情结在个人无法适应现实时出现，或者想新观念取代整个民众中不适宜的观念时出现。因此，它们或者是病态的幻想，或者是未知的新观念。

598　　　我认为亡者灵魂的心理发生大致如下。人死的时候，维系他与其亲人的感觉和情感失去了其现实的依附而沉入无意识之中，并且在无意识中激活一个对意识有害的集体内容。因此，巴塔克人和许多其他土著人说，当一个死后，他的人格会堕落，所以总是想以某种方式伤害活着的人。很显然这种观点是基于这样的经历：长期与死人接触会使人觉得不值得继续活下去，甚至可能造成心理疾病。其有害影响表现为失去力比多、抑郁和身体虚弱等。世界上许多地方都报道过这种以鬼魂形式出现的死后现象。这些主要建立在那些我们无法不加考虑就予以摒弃的心理事实之上。迷信的恐惧——说也奇怪，它总是伴随着普遍的启蒙——常常要对那些非常有趣的事实的报道草率地压制，并从而导致科学对之视而不见负责。我不但从我的病人那里听到很多这种报道，而且我自己还观察到一些东西。但我的材料数量还太少，不足以支撑任何可证实的假设。然而，我自己相信鬼魂这类东西与心理事实有关。但我们的学术的理智不愿去考虑这一点，尽管他们在我们的梦中表现得非常清晰。

*

599　　　本论文立足于我们目前对无意识过程的了解，粗略地就灵魂问题做出了心理学解释。我把自己对该问题的论述彻底限制在心理学的角度，特意避开灵魂本身是否存在以及是否可以通过具体效果得到证明的问题。我之所以避开这种问题，不是因为我一开始就认为这没用，而是因为我没有资格以这样或那样的方式举出例证去证明这个问题。我想读者和我一样都明白，要找到可靠的证据来证明灵魂的独立存在是非常困难的，因为通常灵魂的交流只不过是非常普通的个人无意识的产物。[12]然而，还有一些例外需要注意。我请大家注意斯图尔特·怀特（Stewart E.White）曾在多本书中提到的一个著名的例子。这里的交流有比平常更深刻的内容。例如，在其中提出了许多原型观念，包括自我的原型，所以可能有人会以为这从我的文章借用很多东西。如果不考虑可能的有意识剽窃，我应该说潜忆不太可能进行暗中改写。它显现为集体原型真正的和自发的产物。它自身并没有什么特别，因为自我原型在神话和个人幻想中随处可见。存在于无意识中（心理学在很久以前就发现了这一点）的集体内容的自发涌现是使无意识内容渗入意识领域的普遍通灵（mediumistic communication）倾向的一部分。我曾翻阅了大量通灵的文献来研究这种倾向，并得出结论认为，在灵魂现象中无意识以集体的形式自发地向意识转变。“灵魂”的心理治疗是通过死者直接或间接地作用于活着的人，目的是为了使意识变得更清晰。作为一种集体现象的招魂术和医学心理学追求的目标是一样的，并在追求目标的过程中，创造出了（集体无意识特有的）相同的基本观念和意象——这是“灵魂的教导”。这些东西虽然令人困惑，但并不构成对灵魂假设的证明或否定。但是，当涉及已被证明的同一的例子时，则是另外一回事。我不会去犯那种把所有我不能解释的事都看作是假象的通病。可能很少有能够经受住潜忆及超感官知觉（这更重要）检验的证据。在这件事上，科学不能过于天真。尽管如此，我还是建议对无意识心理学感兴趣的人们读一读斯图尔特·怀特的书。[13]我认为最有意思的一本是《畅通无阻的宇宙》（1940年） （The Unobstructed Universe）。《我知道的那条路》（1942年）（The Road I Know）也很精彩。这本书对“积极想象”技术作了极好的介绍，而三十多年来我一直将这种技术应用于神经症的治疗，这是把无意识内容导入意识领域的一种手段。[14]在所有这些书中你都会发现原初的对应：灵魂之地=梦境（无意识）。

600　　　这些超心理现象似乎与中介的存在关联着。根据我的经验，它们是无意识情结的外化结果。我个人非常相信它们是外化结果。我曾多次观察到无意识情结的心理感应效果和一些超心理现象。但从所有这些工作中我都没有找到灵魂是否存在的证据。在这样的证据出现之前，我必须将这一研究领域看作心理学的附属。[15]我认为科学应该接受这一限定。无论如何，人们应该记住，科学只是理智的问题，而理智只是精神的几个基本功能之一，所以不足以给出世界的完整图像。因此还需要另一个功能——感觉。通常感觉产生的信念与理智产生的信念是不同的，而且我们常常难以证明感觉的信念一定低等。此外我们还有理智所没有的，因此不出现在世界的纯粹理智图像中的无意识的潜意识知觉。所以我们非常有理由认为理智只有有限的有效性。但当我们进行理智分析时，我们必须采用科学的方法并坚持经验原则，除非出现推翻其有效性的确凿证据。

精神与生命[16]

601　　　精神与生命的联系是一个牵涉复杂因素的问题，因此我们不得不时刻警惕，以防自身在寻求解答这些重要的谜时陷入文字的陷阱。如果不使用语词概念，我们怎么能把我们称之为“精神”或“生命”的错综复杂的事实置于我们的思想的轨道呢？而语词概念却不过是理智的玩具。不信任语词概念虽有不便，但在我看来，当论及根本的东西时，还是非常正确的。精神与生命是两个我们再熟悉不过的词，事实上也是非常久远的词，如同思想者棋盘上的兵卒，几千年来被摆来摆去。这个问题应是发端于时间之初，这时某人困惑地发现垂死的人临终前最后一丝生命的气息不仅仅是流动的空气。拟声词ruach，ruch，roho（希伯来语、阿拉伯语、斯瓦希里语）与希腊语的和拉丁语的spiritus一样明确地指代“精神”，这不可能仅是一个巧合。

602　　　尽管我们熟悉“精神”这个语词，但我们真正知道什么是精神吗？我们能确定我们使用此词时所指的是同一个东西吗？“精神”这个词不会是一个最模棱两可的术语吗？精神这个语词符号，被用来指包括各种意义的不可表达的、先验的观念；在更为普遍的意义上，它是“心灵”（mind）的同义词；它可能意味着勇气、活泼、机智，或者意指幽灵；它也可能表示导致转动桌子、自动书写、敲击等精神现象的无意识的情结。在隐喻意义上讲，它可能指某一特定社会群体的主流态度，即那里流行的“精神”。最后，它在物质意义上被使用，例如葡萄酒、芳香氨酒精（spirits of ammonia），以及一般的饮用酒。这并不是一个拙劣的玩笑，而是我们语言珍贵遗产的一部分，然而，另一方面，它又是思想的巨大累赘，对所有希冀用语词的梯子达至缥缈的纯粹观念的人来说，它是悲剧性的障碍。当我念出“精神”这个词时，无论我多么精确地去定义我想传达的意义，这个词本身所隐含的其他意义都不能完全被排除掉。

603　　　因此，我们必须自问这样一个基本问题：当“精神”这个词与“生命”这个概念一起使用时，它究竟指什么？实际上，在任何情况下都不能想当然地假定所有的人都知道“精神”或“生命”指什么。

604　　　我不是一个哲学家，而是一名经验论者，由此，我倾向于让经验来决定所有难题。当在经验中不可能找到任何切实的根据时，我宁愿不给它一个明确的答案。因此，为了能肯定我知道我所谈论的东西——尽管不绝对肯定——我总是把抽象概念还原到其经验的基础上。坦白地说，我对“精神”是什么，对“生命”是什么都知之甚少。我只是以活的身体的形式了解“生命”的。对于不仅仅是一个词的“生命”而是抽象状态下本身及自在地是什么的“生命”，我甚至不能摸索地进行猜测。因而，我首先得谈论活的身体，而不是“生命”，谈论心理因素，而不是“精神”。这并不意味着我想要躲避这个最初是为了思考身体和心灵的关系而被提出的问题。相反，我希望经验主义的道路会帮助我们给精神找到一个真正的基础——并且不以生命为代价。

605　　　对我们的阐明来说，活的身体的概念比一般的生命的概念所带来的困难要少些，因为身体是可见的、有形的存在，它不会摆脱我们的把捉。这样，我们就可以赞同，身体是一个独立的、完备的，并适应生存的物质单位。这样，它就是被我们的感觉所感觉的生命存在现象，简而言之，它是一个使生存成为可能的有明确目的的构成。为避免混乱，我必须指出，在我的定义中，我没有把那些我模糊地表达为“生命存在”的东西包括在内。这种分离，仅仅意味着身体不能被理解为只是惰性物质的堆积，而是必须被视为为了生命并使生命成为可能的物质系统，附带条件是：要使生命成为可能，若没有这个“生命存在”，就不可能生存。我暂时并不想为这种分析进行辩护或对之进行批评。因为，先不考虑“生命存在”可能的意义，身体本身也缺乏一些东西，而这些东西对它的生命是必须的，这些东西就是心理因素。我们从对自身的经验中直接得知这一点，并从对其他人的经验中间接得知这一点。我们也从对高等脊椎动物的科学研究中得知这一点，而且，由于完全缺乏对立的证据，我们必须假设某些这样的因素在较低级的机体中，甚至在植物中也是存在的。

606　　　我们现在是否应当假设我所说的这种“生命存在”等同于我们在人类意识里直接经验到的心理因素，并因此重建古老的身心二元性？或者是否有能为“生命存在”与心理的分离进行辩护的任何理由？在这种情况下，心理必须被理解为一个有确定目的的系统，理解为不是仅仅为生命作准备的物质，而是生命的物质，或者，更确切地说，理解为生命的过程。我丝毫不能肯定这个观点会得到普遍接受，因为我们如此习惯于把心灵和身体看成一个生存单位，以至于我们很难将心理设想为仅仅在身体内发生的生命过程。

607　　　至今为止，对于心理的本质，我们的经验所允许的推断表明，作为一种现象的心理过程依赖于神经系统。我们在一定程度上确实知道大脑某一部分的失调会导致相应的心理缺陷。脊髓和大脑本质上是由感觉和运动神经束，即反射弧的相互关联组成的。我可以通过例子极其清楚地表明这意味着什么。假设一个人用手指去触碰一个热的物体：神经末梢会立即受到热的刺激。这种刺激改变了脊髓及大脑传递路径的情况。在脊髓里，受到热刺激的神经细胞将情况的变动传递到相邻的运动神经细胞，运动神经细胞反过来向胳膊的肌肉发出刺激，从而导致肌肉突然收缩以及手突然缩回。这一切发生得如此迅速以至于常常是当手已经缩回时，疼痛的感觉才到来。这种反应是自动的，只是到后来才被有意识地注意到。在脊髓内发生的情况是以记录或形象的形式被传送到感知的自我的。人们可以给这些记录或形象以名称或概念。在这种反射弧之上——从外向内传送的刺激跟随着一种从内向外的冲动——人们可以形成心灵建基在其上的过程观念。

608　　　现在让我们举一个不那么简单的例子。我们听见一个隐隐绰绰的声音，这种声音最初的作用只是刺激人们去听，以发现它是什么。在这种情况下，听觉刺激给出了同刺激联系在一起的整个形象系列。这些形象一部分是音响形象、一部分是视觉形象，一部分是感觉形象。我在这里只是在表象的意义上使用“形象”这个词的。一个心理存在只有具有形象的性质并因而是能被表象的时候，才能够是意识内容，才能够被表象。因此我将所有意识内容称作形象，因为它们是大脑中的反映过程。

609　　　由听觉刺激所激发的一系列形象现在突然附加了一个与视觉形象相关并被记住的音响形象：即响尾蛇发出的声响。身体肌肉这时就会立刻得到报警信号。反射弧是完整的，但是在这种情况下，它与先前的反射弧不同点，因为大脑的过程、一系列的心理意象出现在了感觉刺激和运动冲动之间。现在身体突然的紧张作用于心脏和血管，并释放出大脑中所记录的恐怖过程。

610　　　这样我们可以形成心理本质的观念。它包括大脑中的简单过程被反映的形象和这些形象的几乎无限的再现。这些形象具有意识。而我并不知道意识的本质是什么。然而，我们却可以说，任何心理的东西，当其与自我有关联时，就会具有意识的性质。如果没有这种关联，它依然是无意识的。健忘显示出，内容会多么频繁，并多么容易地丧失它们与自我的关联。因此，我们可以将意识比作探照灯的光束。只有那些被光束照射到的物体才进入感知领域。一个处在黑暗中的物体并未停止存在，它仅仅是没被看见而已。因此，没被我意识到的某物以某种状态存在于某一个地方，也许这种状态与其被自我看见时的状态没有什么不同。

611　　　因此意识可被理解为与自我相联系的一种状态。关键是自我。我们用自我意味什么呢？尽管它表面上是统一的，但它显而易见是高度综合的要素。它由感觉器官所记录的各种形象所组成，而这种感觉器官则是将刺激从内部传向外部以及从外部传向内部，进一步说，它由大量已逝过程的形象所组成。这些多种多样的成分需要一个强有力的内聚力将其结合在一起，而我们已经认识到这是意识所具有的特质。因此，意识似乎是自我必要的先决条件。然而如果没有自我，意识也是难以想象的。也许通过将自我也看作不是一个而是多个过程及其相互作用的反映——实际上是那些组成自我意识的过程和内容的反映——可以解决这个明显的矛盾。它们的多样性确实构成了统一体，因为它们与意识活动的联系作为一种吸引力，将各种成分吸引向一个也许可以被称作实际中心的地方。由于这个原因，我不简单地谈论自我，而是谈论自我复合体，因为已经证明，其构成会有变动的自我是可变的，因此不能简单地是自我。（不幸的是，我不能在这里谈论在精神疾病和在梦中发现的典型的自我变化。）

612　　　这种将自我看作心理元素的综合的观点必然把我们引至以下问题：自我是否是核心的形象，以及是否是整个人类独有的？是否所有的内容及作用都与它有关，以及它是否表达它们？

613　　　我们必须否定地回答这个问题。自我是一个复合体，它不构成人的整体存在，它遗忘的比它知道的多得多。它听到和看到的事物也比它意识到的事物多得多。在意识之外也存在思想。这种思想是完全的和充分的，但自我却一点也不知道它们。对于与身体内部过程相关的交感神经系统的极其重要的调整功能，自我甚至几乎没有最模糊的意识。自我所领会的东西或许是完整意识所必须领会的东西的最小的部分。

614　　　因此自我可以只是不完全的复合体。它也许是一种特殊的复合体，而其内在联结相当于意识？但并不是心理部分的每种联结都是意识？为什么某些感官和某些记忆材料的联结应该是意识的，而另一些心理的联结就不应是意识的，这还完全不很清楚。看、听等的复合体有一个强大而组织完善的内在的统一。没有理由认为这种统一可以不是意识。就像既聋又盲的海伦·凯勒所表明的那样，触觉和身体的感觉足以使意识成为可能，无论如何意识都受限于这些感觉。因此，我认为自我意识是各种“感觉意识”的综合，其中相互有别的意识之间的相互独立消失在居支配地位的自我的统一中。

615　　　既然自我意识并不包含所有的心理活动和现象，也就是说，既然心理活动和现象不是都作为形象记录在自我中，问题自然就出现了，心理活动是否可能没有类似自我意识那样的统一。心理活动和现象也许可以被设想为一个更高级和更广泛的意识，在其中，自我被看作是对象的内容，就像看的行为被看作是我的意识的对象，并且，像看的行为一样，会与我对之没有意识的其他活动融合在一起。我们的自我意识更有可能是被包含在一个更加完整的意识之内，就像较小圆圈包含在一个较大的圈子中那样。

616　　　正如看和听等活动生成自身的形象那样——这些形象一旦与自我联系起来，就会对所考察的活动产生意识——同样，自我可以被理解为它所理解的所有活动的形象或反映，就像我前面所说的那样。我们期待所有心理活动将产生我们自身的形象，而且这是其本质特征，没有这些，它们就不能被称作“心理的”。很难看出，有什么理由说无意识的心理活动不能有产生形象的机能，不能有意识那种产生形象的机能。并且，因为人看起来是自身存在的生命体，随之而来的结论是，他的所有活动的形象是统一于完整的人的总体形象中的，这一整体形象如果为他所知的话，会被认作自我。

617　　　我不能提出反对这种假定的决定性的论据，但是，只要它不必成为一个说明性的假说，它就仍是一个无用的梦。然而，即使为了解释某些特定的心理事实，需要设定更高等级的意识，但这仍然仅仅是一个假说，因为这将是大大超出理性的能力而去证明除我们不认识的意识的存在。下面这一点总是可能的：在我们意识之外的黑暗中存在的东西与最大胆的猜想所能想象的任何东西都是完全不同的。

618　　　在我的论证过程中，我会回到这个问题上的。我们暂时把它放到一边而回到最初的身心问题。从我们以上所说来看，心理本质上包括形象。它是真正的形象系列，这种形象系列不是偶然的并列或序列，而是始终充满意义和目的的结构；它是生命活动的“图像”。并且，正如为生命作准备的身体物质为了能成为生命，需要心理，同样，心理为了使其形象成为活的形象，预设了活的身体。

619　　　身心被认为是一对立的两面，从而是一单个存在的表达，这种存在的本质特性既不能从其外部，从其物质显现，也不能从内部，从直接的知觉中获知。按照古老的信念，灵魂和身体结合到一起人才出现。也许这样说更正确：这是一种不可知的生命存在，对于其终极的性质，除了他模糊地表达的“生命”质之外，我们不能对之进行任何言说。这种生命存在在外显现为物质的身体，但在内显现为发生在它之中的生命活动的一系列形象。它们是同一枚硬币的两个面，并且我们不能摆脱这样一个疑问：身心的这种分离最后也许被证明只是理性的手段，只是理性进行意识区分的手段——它们是同一个事实，但理智必然地将其区分为两个方面，而我们又不合法地赋予每一方面一种独立存在。

620　　　科学从来不能把握生命之谜，不论是有机物质中或神秘的心灵形象系列中的生命它都不能把握；这样我们仍然在寻找“生命存在”的存在，而我们又必须将这种生命存在设定为处在经验之外。任何了解生理学的人一想到其无能就会感到眩晕，就像任何了解心灵的人都会不知是赞同或是反对下面这种想法：心灵这种令人惊奇的镜子般的东西在走向“知识”的过程中不能得到任何东西。

621　　　从这种观点出发，人们很有可能放弃这样一个希望：发现被称为“精神”的这种难以把捉的东西根本。单独看起来似乎很清楚：“生命存在”是身体中生命的特质，“精神”则是心灵中生命的特质；确实，“精神”概念经常能够与“心灵”的概念互换使用。从这个观点看，“精神”与“生命存在”一样，也存在于跨界（transliminal）的领域，也就是说，存在于不可区别的朦胧不清的状态。我们可以怀疑身心最终能否被证明是同一的，同样也可怀疑“精神”和“生命存在”是否就像其所显现的那样明显地不同。它们也可能是同一的。

622　　　但是这些特质概念是否都是必要的？我们不能满足于已经足够神秘的身心对立吗？从科学观点看，我们应该止步于此。但是存在着另一种观点，它满足了我们的理智意识，它不仅允许，甚至迫使我们走向并越过那个似乎是不可跨越的界限。这是心理学的立场。

623　　　到目前为止我是将我的反思建立在科学实在论之上，而没有怀疑过这一基础。但是为了简要地说明我所理解的心理学立场，我应该表明，实在论立场特有的有效性可以受到严肃的怀疑。让我们举个朴素的心灵认为最真实的东西，即物质是什么的例子。对物质本质，我们只能进行最不确定的理论猜测，并且这些猜测不是别的，只是我们心灵生成的形象。达至我的眼睛的波的运动或太阳的散射被我的知觉转变成光。正是我的心灵及其储存的形象给世界以色彩和声音；最真实、最理性的确定性被我称为“经验”，它最简单的形式是极为复杂的心理意象的结构。因而，在某种意义上，除了心灵，没有什么能被直接地体验到。一切都被心灵转达、翻译、过滤、寓言化，甚至歪曲。这样，我们如此地被永恒变化着的形象的云雾包围着，我们因而可发出那种著名的怀疑论惊叹：“没有什么是绝对真实的，甚至这一点也不是十分真实的。”我们周围的这种云雾是如此浓厚和具有欺骗性，为了至少瞥见事物所谓的“真正的”本质，我们必须发明精确的科学。当然，对一个头脑简单的人来说，这个太生动的世界似乎并不处在雾中。但是，如果让他深入原始人的心灵中，并将他的世界的图像与文明人的世界图像作一比较，他将会隐隐地感到我们仍然居住在其中的深度模糊。

624　　　我们对世界的了解，以及我们立刻在自身所意识到的，是来自远处幽暗的源泉的意识内容。我不去反对实在论立场，或唯心论立场的相对有效性；我只想将这些极端对立面联结在一起。这是心理学的立场。我们只是直接生活在形象的世界中。

625　　　如果我们真的采取这个立场，随之而来的结果是：我们发现心理事实的有效性既不接受认识论的批判，也不需要科学的证明。我们可以提出这样一个问题：意识内容是否存在？如果它存在，则它就是自身有效的。只有当内容声称是对外在世界的一些事物的断定时，才需要科学的介入；只有当一不可知的事物被设定为是可知的时，我们才求助于认识论的批判。让我们举一个大家都熟悉的例子。科学从来没有发现过任何“上帝”，认识论的批判证明认识上帝是不可能的，但是心理中却确实有关于上帝的经验。上帝是一个直接心理经验的事实，否则就不会有关于上帝的任何言说。这一事实是自身有效的，它不需要非心理的证明，并且不接受任何形式的非心理的批判。它可以是最直接，因此是最真实的经验，既不能被嘲笑也不能被否定。只有那些感觉没有得到充分发展的人或顽固迷信的人，才会否认这一真理。只要关于上帝的经验没有声称具有普遍的有效性，也未断言上帝的绝对存在，就不可能对之进行批评的。人们不可能批判一个非理性的事实，例如，不能批判大象的存在。尽管如此，就大家都知道的“关于上帝的经验”是什么而言，有关上帝的经验仍具有普遍的有效性。科学心理学必须承认这一经常发生的事实。但是我们也不能简单地不理会那些被诋毁为迷信的东西。当一个人断言他看见了鬼魂或他附体了时，这对于他来说意味着比所说的更多的东西，这时我们再一次面对这个经验事实，面对这个极其普遍的经验——大家都知道“鬼魂”或“附体”是什么意思。我们因此可以断定，即使在这种情况下，我们面对的仍然是确定的心理情结，它们如同我所看见的光一样“真实”。我不知道如何能够证明死人的魂在经验现实中存在，我也不能想象一种能够确定地推论出生命在死亡以后继续存在的方法；但是，我仍然要承认这样一个事实：在所有时候和所有地方心理都经验到了鬼魂。我必须考虑这一事实，就像许多人坚决否认这一主观经验一样。

626　　　在这些概括的讨论之后，我现在要回到精神的概念上去，我们原先的实在论立场无法理解这个概念。精神像上帝一样，指示着心理经验的对象，人们不能证明这一对象存在于外部世界，也不能理性地理解它。如果我们最恰当地使用“精神”一词，那就是它的意义。如果我们摆脱认为概念必定指示一个外在的经验对象或理性的先验范畴的偏见，我们完全能将我们的注意和求知欲转向陌生的和仍然未被认知的东西上，我们将之称为“精神”。简略地了解一下这一语词可能的词源学来源总是很有用的，因为一个词的历史常常令人吃惊地揭示出在它之下的心理事实的本质。

627　　　古高地德语中的Geist（精神）及盎格鲁-撒克逊语中的gāst意味着一种与身体截然不同的超自然的存在。按克鲁格（Kluge）的看法，它们的根本意义并不是非常确定：虽然它们似乎与古代斯堪的纳维亚语的geisa（发怒），与哥特语的us-gaisyan（发狂），与瑞士德语的üf-gaistä（勃然大怒），与英语的aghast有关联。这些关联可以被其他语言比喻证实。一个人“被愤怒攫住”意味着某种东西降临到他身上，坐在他身上，骑在他身上，他被恶魔控制，他被附体，某种东西进入他之中，等等。在前心理学阶段，以及在诗化的语言中，情感和感受常被拟人化为恶魔。如恋爱是“被丘比特之箭射中”，“埃弗里扔出了使人不和的苹果”，等等。当我们“愤怒得发狂”时，我们明显不再与自身同一，而是被邪魔或精灵附体了。

628　　　“精神”这个词出现时的那种原始氛围在我们这里还仍然存在，虽然这种氛围确实处在意识之下的心理层面。但是，正如现代唯灵论所表明的那样，只需要很少的东西就可以将原初的心灵状态显现出来。如果词源派生（似乎非常）有道理，则这个意义上的“精神”就是一个拟人化情感的形象。例如，当人们忘乎所以地说些粗鲁的话时，我们说他的舌头逃离了他，这等于说，他的言语成为了一个独立的存在，并攫住了他或逃离了他。在心理学上我们会说：每个情感都倾向于成为自主的情结，倾向于脱离意识的层级组织，并且，若可能的话，将自我拖在自己之后。因此，原初的心灵在这种活动中看见一个陌生的、不可见的精神。精神在这种情况下是自主情感的表现，这就是为什么古人非常恰当地将精神称为想象、“形象”。

629　　　现在我们转向“精神”概念的其他用法。“他以其过世的父亲的精神来行为”这句话仍然有双重的意思，因为精神这个词，既指死者的精神也指死者的心灵态度。其他习语，如“以新的精神做某事”或“一种新的精神正在增长”的意思是指心灵态度的更新。这里的基本思想还是被精神控制，被成为群体的“指导精神”控制。当我们说“恶魔控制了那个家庭”时，触及了一个更幽暗的东西。

630　　　这里我们不是在讨论拟人的情感，而是讨论心灵的整个框架的视像化，或者用心理学的术语来说，态度的视像化。一个被表达为邪恶精神的坏的态度（朴素地设想的），与一个拟人化的情感有同样的心理功能。对许多人来说这也许是奇怪的，因为通常我们谈论对某事的态度，简而言之，态度被理解为具有意向的。然而，态度或心灵的框架绝不是意志的产物；它的特性更多地来自精神的传染，也就是说，来自环境的影响和榜样。有害的态度会败坏周围环境，坏人不好的榜样会传染，他们不可容忍的行为使人们不舒服，这是众所周知的事实。在学校里，一个挑拨离间者就能败坏整个班级的精神；相反地，孩子欢悦、清纯的性情能使愁闷的家庭气氛明亮起来，自然，这只有在家庭中每一个人的态度都被好的榜样给改变了的时候才有可能。态度甚至还能起与有意识的意愿相反的作用，“坏的同伴破坏好的礼仪”。这在鼓动活动中尤其明显。

631　　　因此，态度或性情可以像情感一样，从外或从内对意识产生影响，并因而用同样的比喻表达出来。初看起来，态度似乎远较情感复杂得多。然而，在仔细地审视之后，我们发现并不是这么回事，因为大多数态度有意或无意地建立在某种行为准则之上，这些准则常常具有箴言的特征。人们能立刻发现有些态度中暗含的行为准则，甚至能发现这些准则来自哪里。常常只用一个词就可将一种态度区分出来，而这个词总的来说代表一种理想。下面这种情况也常常可见：态度的特质不是准则或理想，而是被尊敬并被仿效的品性。

632　　　教育者就利用这些心理事实，并试图通过提出准则和理想，从而建议人们应采用什么样的态度，并且，有些准则和理想确实在生命中一直是有效的指导原则。它们将人看作精神的存在。在更原始的层面上，这是基督、牧羊人、牧师或神的视觉形象，他们代表着指导原则，并且用象征的形象具体化了这种原则。

633　　　在此，我们走向了一个超越了唯灵学框架的“精神”概念。箴言和格言总的来说是个人的各种经验和活动的结果，是以一些意味深长的词对各种洞察和结论进行的提炼。如果你仔细分析《福音书》所说的“最初也将是最终”，并且试图重建凝聚在这一生命智慧中的所有经验，您必定会对它之后的经验的完满和丰富感到惊奇。这是“令人印象深刻的”箴言，它以巨大的力量触及接受它的心灵，并且也许会永远影响这一心灵。这些箴言或理想凝结了最丰富的生活经验和最深刻的反思，它们构成了我们称之为“精神”（此词最恰当意义上）的东西。当这种支配原则达至绝对支配者的时候，我们说处于它的控制下的生活是“被精神统治”的，或者是“精神的生活”。支配的观念越是绝对，越是具有强迫性，它越是具有自主情结的性质。而自主情结是自我意识面前的一个不可动摇的事实。

634　　　我们不应该忘记，这种准则和理想，不是拥有绝对力量的魔法咒语，即使是它们中最好的也不是。它们只有在一定条件下才能达至支配地位，即我们心中的一些东西回应了它们，我们心中的一种情感准备采取理想给出的形式。只有处在情感的压力之下，观念或支配原则才能成为自主的情结；否则的话，观念就仍然是受意识心灵武断观点支配的概念，仍然仅仅是心智的一个任人摆布的工具，背后没有强大的推动力。只是理智工具的观念不能对生活产生影响，因为在这种状态中，它几乎是一个空洞的词。相反，一旦观念达至自主情结的地步，它就以情感的方式作用于个体。

635　　　人们不能认为这些自主态度来自意识意志和意识选择。当我说需要情感的帮助时，我所说的是，要产生自主的态度，除有意识的意志之外，还必须有无意识的东西。也就是说，你不可能意愿自己是精神的。那些我们可以选择并为之奋斗的原则，总是处在我们判断的范围内，并总是处在我们意识的控制之下；因此，它们永远不能变成控制意识意志的东西。它更多的是什么原则将统治我们的态度的问题。

636　　　一些人一定会问，他们的自由意志是否可能不是支配的原则，因此，每种态度都是他们有意识的选择。我不认为什么人到达了这种如同神一样的状态，但是我知道，有许多人在努力追求这一理想，因为他们被绝对自由的英雄观念所攫住了。所有的人都以某种方式依赖于别的东西；所有的人都是有限的，因为没有人是神。

637　　　我们的意识心灵不表达我们的所有人性；它只是，并且总是人性的一部分。在演讲的导论部分，我谈到了我们的自我意识可能不是唯一的意识，而可能从属于更广泛的意识，正像较简单的情结从属于自我情结一样。

638　　　我不知道我们如何能够证明，比自我意识更高级或更广泛的意识存在于我们之中；但是，如果它确实存在，自我意识一定会觉得它只是在进行干扰。一个简单的例子将使我的意思变得非常清楚。让我们想象我们的视觉有意识，因此是一种个人的存在，我们将称之为“眼睛人”。假如这种“眼睛人”发现了美丽的景色，并沉迷于对风景的沉思中。突然听觉系统听见了汽车的鸣笛。而视觉系统没有意识到听觉所知觉到的东西。这时自我会给肌肉发出命令，让身体移向空间中的另一个位置，而且这也是在视觉系统对之没有意识的情况下进行的。通过这个移动眼睛意识前面的客体突然没有了。如果眼睛会思考，它们会认为光-世界是受各种各样模糊的干扰支配的。

639　　　如果存在更广泛的意识，这种意识就像我们前面所说的将会是人的整体形象，那么，这种事情必定会发生。实际上存在这种模糊的干扰吗？存在这种意志不可控制且意图不能改变它们的干扰吗？在我们之中是否有某种不可感知的东西，而这种东西也许就是这种干扰的来源？对第一个问题，我们的回答完全可以是肯定的。在正常人那里，我们可以非常容易地看到来自另一领域的极其明显的干涉和干扰，更不用说在神经症患者那里了。心情也许会突然改变，头疼趁我们不注意袭击了我们，我们想要介绍的一个朋友的名字突然消失在了空气中，一个曲调纠缠了我们一整天，我们本想做某事，但是其动力却莫名其妙地消失了。我们忘记了我们最不想忘记的，我们很高兴地躺下睡觉，但睡眠却远离我们而去，或者我们睡觉了，但睡眠却被奇怪的、讨厌的梦所干扰。我们戴着眼镜却去寻找眼镜，刚买的东西被我们落在不知什么地方了。至于神经病心理学，我们发现自己面对着最悖论性的错乱。比如出现了非常明显的病状，然而却没有器官的病变。器官没有任何不适，但患者的体温也许会飙升到105华氏度；没有担忧的原因，但却因担忧而感到窒息；患者清楚地知道一些观念是无意义的，但却没办法摆脱它们；经常出现皮疹，但又不知它们出现的原因并且总也治不好。当然，不论解释得充分不充分，我们总能给每个事件找到一种解释，虽然它完全不能解释下一事件。不过，对干扰的存在却是不可怀疑的。

640　　　我们现在讨论第二个问题，即干扰来源的问题。我们知道医疗心理学提出了无意识概念，并且证明这些干扰来自无意识的过程。就像“眼睛人”所发现的那样，决定因素既有可见的，也还必须有不可见的。如果事实没有欺骗我们，那么，无意识过程就远不是没有智性的。它们没有自动性和机械性的特点，甚至是明显地没有。它们在精妙方面一点也不比意识过程差，而且相反，它们的洞察力常常远超过我们的意识。

641　　　我们虚构的“眼睛人”也许会怀疑，它的光世界的突然错乱可能是由于另一意识的干扰。同样，我们也可以对更广泛的意识表示怀疑，虽然这一怀疑的理由并不比“眼睛人”怀疑的理由更充分。但是，由于我们不能达至更广泛的意识状态，或不能理解这一意识状态，因此，我们认为最好还是将这一黑暗的领域称作“无意识的”，而不匆匆地作出结论说，它必然是无意识的。

642　　　在此，我回到了讨论我原先假设的更高级的意识，因为我们这里所关心的问题，即精神的生命主宰力量，是与自我意识之外的过程相关联的。更早一些，我顺便提到过，没有情感力量的观念永远不能成为生命的主导因素。为了强调意识心灵并不是随意地创造自主的情结，我也曾说过，重要的是什么态度或“精神”将得到发展。情结如果不是强制地加之于我们，并且明确地证明它优于意识意志，就不能是自主的。它也是来自黑暗领域的那些干扰之一。我前面说过观念必定引起情感的反应，我指的是无意识的应答。这种应答由于是情感性的，因而是从意识完全不能达至的深层之中涌现出来。因此，我们的意识理性永远不能消除神经症的根源；因为这一情感过程是必要的存在，它甚至具有影响交感神经系统的力量。我们同样也可以说，当更广泛的意识觉得自己有能力时，一种强迫性的观念就被当作无条件的命令置于自我意识之前。意识到自己生活原则的人都知道这一原则是如何不容反抗地规定着他的生活。但是总的来说，意识过于专注于思考决定其过程的精神的性质。这种思考是很吸引人的。

643　　　从心理角度来看，精神现象像每个自主情结一样，显现为无意识的意向，这种意向高于自我的意向，或至少是与自我的意向相等。如果我们想正确地对待我们称之为精神的本质，我们就真的应该说“更高的”意识而不是说无意识，因为精神是这样一种概念，我们一定会认为它是比自我意识更高级的东西。精神是高级的，这不是因为意识的反思说它是高级的，而是因为它本质上就是高级的，从所有时代的证据，从《圣经》到尼采的《查拉图斯特拉如是说》都可以清楚地看出这一点。从心理角度看，精神将自己显现为个人的存在，有时还具有清楚的视觉形象；在基督教教义中，它实际是三位一体的第三位格。这些事实表明，精神并不仅仅总是可被简洁地表达的格言或观念，而是这样一种存在，它的强烈和直接的显现展示出一种自己特有的生命，而这种生命似乎是独立的存在。只要精神可以被命名和被表达为一种可理解的原则或一个清楚的观念，它就将不会被当作独立的存在。但是，当有关的观念或原则是不可理解的，当其意向的起源和目的都是模糊的，但仍然将自己强加给人们时，精神肯定被当作独立的存在，我们人类理性的概念也不再能表达它难以理解的、高级的性质。于是，我们的表达必须诉诸其他的方法：象征。

644　　　我所说的象征不是比喻或符号，而是一种形象，它以尽可能恰当的方式表达我们可以模糊地辨识出的精神的本质。象征既不定义也不解释，它指向我们隐约地觉察到，但仍然处在我们的把握之外，并且不能用我们的熟悉的语言充分地表达的意义。可以用确定的概念进行翻译的精神只是处于我们自我意识领域内的心理情结。除了我们放置于它之中的东西之外，它不带来什么也不实现什么。但是要求对之进行象征性表达的精神是一个包含着无限多的可能性种子的心理情结。这种情结的最明显和最好的例子是基督教的象征，它的力量改变了历史的面貌。如果人们不带偏见地观察早期基督教在公元二世纪影响大众心灵的方式，那就只有惊讶的份了。没有其他精神能有这样的创造性。因此，它具有神一样的地位就一点儿也不奇怪了。

645　　　正是对这种地位的确切感觉，使精神现象具有了启示的特点和绝对的权威，当然，这种特点和权威确实是危险的性质；因为，从我们意识价值的角度看，那些我们也许可以将之称为“高级”意识的东西并非总是高级的，而且它常常与我们所认可的理想形成激烈的冲突。严格说来，人们应该将这种假定的意识看作是“更广泛的”的意识，从而避免引起一种偏见，即认为从我们理智和道德的角度看，它是高级的。存在着许多精神，既有光明的，也有黑暗的。因此，我们应该准备接受这样一种观点：精神不是绝对的，而是相对的，它需要通过生命过程来完成和完善。有些人完全被一种精神迷住了，以至于他只为此种精神而生活，并且以一种没有给他带来丰富和完整的生活，而是伤害他的方式而生活。这样的例子太多了。我当然不是暗示基督殉难是无意义和无目的的毁灭行动，相反，这种死亡也可以是比其他更加完整的人生。我指的是那些完全否认生命的派别的精神。自然，严格的孟塔努主义者（Montanist）的观点与时代最高的道德要求是一致的，但是它也在摧毁生命。当精神将人消灭了时，它将变成什么？因此，我相信与我们最高理想一致的精神将发现生命给它设定的界限。这对于生命是必须的，因为我们知道，自我生命是极其不充分和极其不令人满足的。生命只有生活在某种精神中才值得生存。完全为自我而生存的生命不仅对于生存的个人，而且对于关涉到的东西来说，都是单调乏味的。这是一个明显的事实。生命的完满不仅仅要求一个自我，它还需要精神，即需要独立的、支配性的情结。因为似乎它独自就能够给予那些处于自我意识领域之外的心理潜能以活力。

646　　　但是，就像存在着为完全没有限制的生命而努力的激情一样，也存在着愿意为精神而牺牲所有生命的激情，因为精神具有高级的创造力。这种激情将精神变成了恶性成长着的无情地摧毁人类生命的东西。

647　　　生命是精神真理的试金石。将人拖离生命而只寻求自身实现的精神是伪精神——虽然人也应受责备，因为他可以选择是否向这种精神投降。

648　　　生命和精神是人置于其间的两种力量或两种必然性。精神赋予生命以意义，赋予生命最高的发展可能性。但是生命是精神根本的东西，因为如果生命不能存在，精神的真理也将无从存在。

分析心理学的基本假设[17]

649　　　在中世纪及希腊罗马世界，人们普遍相信灵魂是一种实体。的确，人类从其最初之始就持有这一信仰，到19世纪的后半叶才出现了“没有灵魂的心理学”。在科学唯物主义的影响下，不能被眼睛看见或用手接触的一切都被怀疑；这些东西由于被认为与形而上学有密切关系而被嘲笑。除非能被感官感知或能追溯到其物理因，否则就不能被认作是“科学的”或被承认为真实的。这个看法的根本改变并不是始于哲学唯物主义，因为其方式很早以前就被孕育了。当宗教改革的精神灾难结束了中世纪，并结束了其对上天的热望，其地理的限制，以及对世界的有限认识，欧洲心灵向上的目光与现代的目光相交了。意识不再往上看，而是在地理上和哲学上向周围看。这是伟大的远航的时代，经验的发现拓宽了人类心灵的视野。认为灵魂具有实体的信仰越来越让位于这样一种强制性信念：只有物质具有实体，直到大约四百年后，主流的欧洲思想家和研究者把心灵完全看作是依赖于物质和物质因果关系的。

650　　　我们当然不是说是哲学或自然科学带来了这种彻底的改变。总是存在这样一些富有才智的哲学家和科学家，他们具有的洞察和思想深度足以使他们以抗争的态度接受这种观念的转变，有一些人甚至抵制这种转变；他们没有力量阻止这一非理性的大潮，但他们没有追随这一思潮，更不会兴奋地向物质世界投降。我们说，没有人会认为人们观念如此根本的改变能够由理性的反思带来，因为没有什么论据链能证明或反驳心灵或物质的存在。就像今天每个理智的人都能断定的那样，这两个概念仅仅是某种东西的符号，这某种东西是未知和未被探究，并且人们会依照自己的性情倾向或依照时代精神而设定它或否认它。没有什么东西阻止思辨的理智将心灵看作一种复杂的生化现象，以及最终只是电子的活动，或者另一个方面将电子不可预测的行为看作是它们之中的精神生命的征兆。

651　　　心灵的形而上学在19世纪被物质的形而上学代替了。从理智上来说，这一事实仅仅是一个骗局，但是从心理学观点看，这是人们世界观的一次史无前例的改变，其他世界都转变成了物质事实的存在。经验的界限成为讨论人们动机的界限，成为人的目的和意向的界限，甚至成为“意义”的界限。整个不可见的内在世界似乎变成了可见的外部世界；价值除非建立在所谓的事实之上，否则就是不存在的。至少，对头脑简单的人来说是这样的。

652　　　确实，将这种信念的非理性改变看作哲学问题是没意义的。我们最好不要这样去做，因为如果我们主张精神和心理现象来自于人体的各种腺的活动，肯定会得到我们同代人的尊敬和掌声，而如果我们试图将太阳中原子的分裂解释为创造性的世界精神的散射，我们必定被视为精神有问题。然而，两种观点具有相同的逻辑，并且都是形而上的、任意的和象征的。从认识论的立场看，这就像从动物中推导出人类那样，从人类中推导出动物。但是我们知道，达科的学术生涯是如何的不幸，[18]因为他反对时代的精神，而这种精神是不允许自己被轻视的。它是一种宗教，或者更恰当地说，是与理性绝对没有任何关联的信条，其意义存在于这样一种令人不愉快的事实中：它被当作所有真理的绝对标准，并总是被认为拥有常识。

653　　　这种时代的精神不可能合于人类理性的范畴。它更多的是偏见，是作用于愚钝心灵的情感倾向；这种倾向通过无意识的途径，以一种势不可挡，并使人产生联想的力量征服了愚钝的心灵。与我们同代人不一样的思考被认为是不合法的和混乱的，甚至是不名誉的、病态的和亵渎的，因而是对社会有害的。持这种想法的人逆社会潮流而动。以前人们认为存在的所有东西是源于精神性存在的上帝的创造意志，19世纪人们则发现了一切东西都来自物质的原因。现在心灵不构建身体，而是相反，物质通过化学作用产生心灵。这种观念的翻转是时代精神的确定事实，否则的话就会是非常滑稽可笑的。这是一种流行的思维方式，因此，它是合宜的、理性的、科学的和正常的。心灵必须被看作物质的副现象。即使我们不说“心灵”，而说“心理”，不说“物质”，而说“大脑”、“荷尔蒙”、“本能”和“冲动”，结论仍然是一样的。说灵魂或心理具有自己的实在性是与时代精神相冲突的，因为那是异端邪说。

654　　　现在我们发现，认为是我们的先祖假设了人具有灵魂的说法没有确实的根据，因为我们发现灵魂具有实在，它是属神的，因为是不朽的；在它之中存在一种内在的力量，这种力量构建身体，维持它的存在，治疗它的疾病，并且使灵魂独立于身体而生存；存在着灵魂与之相关联的非物质的精神；在我们经验存在之外有一个精神的世界，我们的灵魂从之得到关于精神之物的知识，而这种精神知识的来源不能在可见的世界发现。但是，没有超出一般意识水平的人并未发现，下面这种说法是无根据的和虚幻的：物质产生了心灵，猿猴进化成了人，饥饿、爱欲、权力冲动之间和谐的互相作用导致了康德的《纯粹理性批判》。

655　　　那么，什么东西或谁才是这个全能的物质？这仍然是原来的创世者上帝，只是在这里，他没有了似人的特点，而采取了普遍观念的形式，而且我们每个人都认为能够理解这一观念的意义。今天，意识在宽广程度上有了很大的发展，但遗憾的是，这种发展仅仅是在空间维度方面，而不是在时间维度方面，否则的话，我们应该有更多的历史生存感。如果我们的意识不仅属于今天，而且具有历史的连续性，我们就应该想到希腊哲学中神的观念所经历的相似转变。这也许能使我们对我们现在的哲学前提持更加批判性的态度。然而，时代精神已经有效地阻止我们进行这种反思了。对于我们的时代精神来说，历史只是一个我们方便地从之拿出论据的弹药库，它有时能让我们说：“为什么甚至亚里士多德都知道这些？”事情就是如此，我们必须自问，时代精神怎么获得了这种奇异的力量。这毫无疑问是一个重要的心理现象，是一种如此根深蒂固的偏见，直到我们给予它适当的考虑为止，我们甚至不可能接近灵魂的问题。

656　　　就像我所说的那样，将任何解释都置于物质基础之上是一种不可抗拒的倾向，它对应于最近四个世纪意识水平方面的发展，而这种水平的观点是对中世纪的垂直观的一种对立反应。它是一种民族心理学（ethnopsychological）现象，并因而不能用个人意识解释它。就像原始人一样，我们起初完全没有意识到我们的行动，只是在很长时间之后才发现为什么我们以特定的方式行动。同时，我们满足于对我们行为的各种理性化解释，但这些解释都是不充分的。

657　　　如果我们意识到我们的时代精神，我们就会知道我们为什么如此倾向于将一切解释都置于物质基础之上；我们就会知道这是因为，到目前为止人们过多地用精神来解释了。认识到这一点将使我们立即批判我们的偏见。我们会说：很可能我们用物质进行解释是在犯同样的错误。我们欺骗自己说，我们对物质知道得要比对“形而上学的”的心灵和或精神多，并因此给了物质原因过高的地位，而且相信它独自就能给予我们一个关于生命的真实解释。但是物质和心灵一样难以理解。对于终极之物是什么，我们一无所知，并且，只有当我们承认这一点时，我们才回到平和状态。这绝对不否认心理事件与大脑的生理结构、与腺体，以及更普遍地说与身体的密切关系。我们仍然非常相信，我们的意识内容基本上是由我们的感官知觉所决定的。我们一定会认识到，物质和心灵的性质是不可改变的这种观念是由传统无意识地根植于我们之中的，我们会对本能的力量留下深刻的印象，这种本能能够阻止、加强，甚至改变最精神性的内容。的确我们必须承认，人类心灵的原因、目的和意义，无论我们在什么地方触及它们，它们都首先是对我们称之为物质的、经验的和世俗的东西的忠实反映。承认了这一点，我们必须自问，心灵最终是否是次级的显现，是一个副现象，而且完全依赖于物质基础。我们的实用理性和世俗思想想让我们对此说是。也许只是我们对物质的万能感到怀疑，才将我们带向以批判的方式来考察科学对人类心灵的这一断定。

658　　　人们已经对这个看法提出了反对意见，认为它将心理事件降低为各种腺体的活动，将思想看作是大脑的分泌物，因此我们实现了没有心理的心理学。我们必须承认，从这个立场上来看，心理事件并不是自身存在的，它自身什么都不是，只是物理过程的表达。而这些过程具有意识性质是不可化约的事实，如果不如此，我们就完全不能谈论心理，这样就不存在意识，我们对所有事情也就没有什么可说的。因此，意识被看作心理生活，也就是说，被看作心理自身。因此，现代没有“心理的心理学”是意识的心理学，对它来说，无意识的心理生活完全是不存在的。

659　　　现代心理学不是只有一种，而是有多种。这是非常奇怪的，我们知道数学只有一种，地质学、动物学、植物学等也只有一种。但心理学却有多种，以至于美国的大学能出版一本以《1930年的心理学》为书名的厚厚的书。我认为心理学与哲学同样的多，因为哲学也不是只有一种，而是有许多种。我之所以提及此，是因为哲学和心理学因其主题的相互关联而紧密地联系在一起。心理学的主题是心理，哲学的主题概要地说的话是世界。直到最近心理学仍是哲学的一个分支，但是就像尼采预见到的那样，现在自身存在的心理学出现了，它甚至威胁到了哲学的存在。两者之间的内在相似在于，它们都是系统化地解释那些我们不能完全地经验到，因而不能以纯粹经验的方法充分地理解的对象。因此两者的研究领域都鼓励人们进行沉思，以至出现了如此多样、如此丰富的观点，必须要很厚的书才能把它们都收进去。两者谁都离不开谁，而且一个总要给出另一个未被说出的，并且总的来说是无意识的假设。

660　　　就像我们已经说过的那样，现代人认为物理解释是在先的，这种观点导致了“没有心理的心理学”，以及认为心理是生物化学过程的产物的观点。现代科学心理学没有从这种精神出发的。今天没有人会冒险将科学心理学建立在心理是独立于身体的假说之上。自主的个体灵魂如果存在，精神必须是自身存在并为自身存在的，而且还必须是自足的，但这种观念至少在我们这里是极不受欢迎的。不过，在这里我必须说，1914年我参加了亚里士多德学会、心灵学会和英国心理学会在伦敦的贝得弗德学院联合举办的一次讨论会，会议的议题是“个人的心灵是否存在于上帝之中？”在英国，如果有人对这些学会的科学立场提出质疑，他是不会受到真正的欢迎的，因为学会的成员包括英国知识界的重要人物。也许在这些听众中，我是唯一一个对在此听到在13世纪才有意义的论证而感到惊讶的人。这一事件也许表明，其存在被认为是不言而喻的自主精神的观念并未在欧洲完全灭绝，也没有变成中世纪的化石。

661　　　如果我们记住这一点，我们也许可以有勇气来考虑“具有心理的心理学”的可能性，也就是说，考虑最终建立在自主的、精神的原则假设之上的心理理论。我们不必因这一事业不受欢迎而惊惶，因为设定“精神”不比设定“物质”更没根据。由于我们完全不知道心理是怎么来自物质，但又不能否认心理事件的存在，我们形成我们的假定的时候是自由的，我们假定心理来自精神的原则，而这种原则是我们理解物质的理智所不能理解的。这一定不是现代的心理学，因为现代的心理学否认这种可能性。因此，不论好坏，我们必须回到我们先祖的教导去，因为是他们做了这样的假定。

662　　　古老的观点认为，灵魂本质上是身体的生命，是生命的呼吸，或者一种生命的力量，它或者在受孕的时刻，或者在怀孕期间，或者出生时，获得空间和肉体的形式，并且在人死后离开死亡的身体。灵魂没有广延，并且由于它在具有肉体形式之前和之后都存在，因此它是永恒的和不朽的。从现代科学的心理学立场来看，这种观念当然纯粹是幻觉。但是，由于我们并不想陷于“形而上学”之中，即使是现代的形而上学，因此，我们将不带偏见地来检视一下这个历史久远的概念，并且检验其经验的辩护。

663　　　人们给予其经验的名字常常是很有启发性的。Seele（灵魂）这个词源于何处？它像英语的soul（灵魂）一样来自哥特语的saiwala及古德语的saiwalô，这些与希腊语的aiolos（移动快速的、闪烁的、闪光的）有词源学的关联。希腊语的灵魂还意指“蝴蝶”。另一方面，Saiwalô与古斯拉夫语的sila（力量）相关联。这些关联揭示出灵魂这个词的原初意义：它是运动的力量，即生命力。

664　　　拉丁语的animus（精神）和anima（灵魂）等同于希腊语的anemos（风）。风的另一个希腊词pneuma也意意指精神。在哥特语中与之对应的是us-anan，在拉丁语中是anhelare。在古高地德语中，spiritus sanctus由atum（呼吸）表现出来。在阿拉伯语中，风是rih，ruh是灵魂、精神。希腊语的灵魂具有相似的联系；它与psychein（呼吸）、psychos（凉）、psychros（凉、寒）及physa（吹）有关。这些关联清楚地表明，在拉丁语、希腊语和阿拉伯语中，灵魂的名字与运动的空气概念，与精神的“冷气息”相关。这可能就是为什么原始人还赋予灵魂以不可见的有气息的身体的原因。

665　　　由于气息是生命的标志，因此它还应该被看作是生命的运动和运动的力量。这是非常可理解的。按照原始人的另一看法，灵魂是火或火焰，因为温暖也是生命的标志。原始人会认为灵魂与其名字是同一个东西。这种观点非常奇怪，但绝不罕见。个人的名字是他的灵魂，因而出现了这样一种风俗：使用祖先的名字以使祖先的灵魂在新生的幼儿中得到重生。这与自我意识被认作是灵魂的表达是一样的。灵魂还经常被认为是与影子同一的，因此踩在人的影子上是极大的侮辱。同样，中午时分被认为是南方鬼魂出没的时刻，也是威胁性的时刻；这时你的影子会变小，因此你的生命有危险了。对于影子的这种看法包含着希腊人的synopados（跟在之后的他）所表达的观念。他们以这种方式表达对不可触知的、生命的存在的感觉——使得人们相信离去的灵魂是“影子”的感觉。

666　　　这种意指也许能够表明，原始人是如何经验心灵的。对他来说，心灵显现为生命的源头、原动力，显现为有客观实在的幽灵似的存在。所以原始人会与他的灵魂交谈；灵魂变成了他体内的声音，因为它们仅仅是他自己或他的意识。对我们来说，心灵是那些主观的和受意志支配的东西的缩影，但对原始人来说则不是；相反，对他们来说，心灵是某种客观的、自我存在的东西，它有着自己的生活。

667　　　这种看待问题的方式得到了经验的辩护，因为不仅在原始人的层面，而且在文明人的层面，心理事件都有客观的方面。心理事件很大程度上摆脱了我们意识的控制。比如，我们不能压制我们的许多情感；我们的心情不能从坏变好，我们不能控制我们的梦的来去。最理智的人有时也会被一些念头缠住，即使他尽最大的努力，也不能将这些念头赶走。记忆的恶作剧有时使我们感到无助地诧异，我们没有想到的怪念头有可能随时进入我们的大脑中。我们相信自己是自己房子的主人，但这只是因为我们喜欢恭维自己。实际上，我们非常依赖于无意识心灵特有的功能，这种依赖达至令人吃惊的程度，而且我们必须相信这种功能不会让我们失望。如果我们研究神经症患者的心理过程，我们会清楚地看到，心理学家如果把心理与意识等同起来是非常可笑的。而且众所周知，神经症患者的心理过程与所谓的正常人的心理过程几乎没有什么不同——现在谁能肯定地说他不是神经症患者？

668　　　事情既是如此，我们应该承认，下面这种看法有一定的正当性：灵魂是客观存在的，是独立的东西，因此是变化无常和危险的。从心理的角度看，进一步假定这种神秘和令人恐惧的东西同时也是生命的源泉也是可理解的。经验告诉我们，“我”的意义，即自我意识的意义来自无意识的生活。幼儿没有任何确定的自我意识，但仍然有心理生活；早年几乎没有在记忆中留下任何痕迹的原因就在于此。我们理智中所有有益的、卓越的东西来自何处？我们的激情、灵感来自何处？我们觉得生命力被提升的感觉又来自何处？原始人在其灵魂的深处感到了生命的涌现，其灵魂给予着生命。他对这种活动印象深刻，因此，相信影响生命的一切——相信所有种类的魔幻活动。所以，对他来说，灵魂就是生命。他并不觉得自己在引导它，而是觉得自己在各方面都依赖于它。

669　　　不论灵魂的不朽的观念在我们看来是多么的荒谬，但对于原始人来说，它并不是什么奇怪的东西。不过，灵魂毕竟不是通常的存在。所有存在的东西都占据一定的空间，但灵魂却不能存在于空间之中。我们认为我们的思想当然处在我们的大脑中，但是当涉及我们的情感时，我们开始感到不确定了，它们看起来位于心脏的可能性更大。我们的感觉分散在整个身体。我们的理论认为意识处在大脑之中，但是普布洛（Pueblo）的印第安人告诉了我美国人是疯狂的，因为他们认为思想位于大脑之中，而所有有理智的人都知道他是用心脏在思想的。某些黑人部落既不认为心灵的功能在大脑中，也不认为在心脏中，而认为是在腹部。

670　　　除了不能确定心灵功能的位置之外，还存在另一种困难。除了在特定的感觉领域，心灵内容总的来说是非空间性的。我们能认为思想有体积吗？它们是小的、大的、长的、细的、厚的、流动性的、直的、圆的，或者什么别的样子？如果我们想形成非空间的四维存在的活的图像，不可能有比像我们这样看待思想更好的方法了。

671　　　如果我们能够否认心灵的存在，事情就非常简单了。但是在这里我们直接经验到了某种东西，这种东西植根于我们可测量的、有重量的、三维的存在中，而且在所有方面和所有部分都神秘地与这种存在不同，却又反映着这种存在。心灵可以被看作是数学的点，同时又可被看作是布满恒星的宇宙。这样，对于头脑简单的人来说，如果这种悖论性的存在似乎是神圣的，就有些奇怪了。如果它不占据空间，它就没有身体。身体一旦死去，不可见的、无形的东西也要消失吗？还有，在我能够说“我”之前，生命和心灵已经为我而存在了，当这个“我”消失时，比如在睡眠或无意识状态中，生命和心灵仍然存在着。我们对他人的观察及我们自己的梦都告诉了我们这一点。头脑简单的人为什么面对这样的经验，仍然否认“心灵”生活在身体之外的一个领域呢？我必须承认，在这种所谓的迷信中，我几乎看不到荒谬的东西，就像在有关遗传或本能的研究中几乎看不到一样。

672　　　如果我们记得，在原初时期的古代文化中，人们总是将梦和幻觉当作其获得信息的一个来源，那么，我们就可以很容易地理解，为什么更高的甚至是神的知识以前总是归之于灵魂。无意识包含潜意识的知觉是令人吃惊的事实。认识到此，原始社会就将梦和幻觉当作获得信息的重要来源。那些伟大和恒久的文明，如印度和中国，就建立在这种心理基础之上，并且由之发展出了自我知识的原则，而它们在哲学和实践上都将这一原则提升到了极精微的程度。

673　　　认为无意识心灵很有可能是知识的来源并不像我们西方理性主义喜欢假定的那样是一种幻觉。我们倾向于认为，所有知识最终都来自外界。然而，我们今天可以肯定，有些无意识内容如果能被意识到，会给知识带来不可估量的增长。现代对动物本能的研究，比如对昆虫本能的研究，带来了丰富的经验材料，这些材料表明，如果人有时能像某些昆虫那样行为，他就会比现在更智慧。当然，我们不能证明昆虫拥有意识知识，但是常识不可能怀疑它们无意识的行为模式是心理的功能。与此相似，人的无意识也包含着从其先祖继承来的行为和生命模式，因此，每个儿童都拥有现成的心理适应系统，它在所有意识之前起作用。在成人的意识生命中，这种无意识的、本能的系统仍然存在和活动着。意识心灵的所有功能在这种系统之中都有所预示。无意识像意识心灵那样是有目的的，并具有直觉能力，也像意识心灵那样地感觉、知觉和思想。我们在对精神病理学和梦的研究中发现了这一点的充分证据。在心理的意识和无意识功能之间只有一个根本的区别。意识虽然是强烈的和集中的，但它又是容易变化的，它关注的是直接呈现的东西和注意的直接领域；而且，它只能达至表现个人几十年经验的材料。很多“记忆”主要是通过印刷物人为地获得的。无意识的情况则完全不同。它不是集中的和强烈的，而是微弱的、模糊的；它包括很多东西，极其异质的成分都能以最悖论的方式一起出现在它之中。不仅如此，除了不可确定的无意识知觉，它还包括来自我们先祖的沉淀，而我们祖先的存在为物种的差异做出了贡献。如果能够拟人化无意识，我们也许可以把它看作是一个集合人，这一集合人包含着两性的特征，超越青年和老年、出生与死亡，并且由于具有一百或两百万年的人类经验，因而实际上是永恒的。如果存在这样的生命，他会是超出了所有暂时变化的存在；对于他来说，现在与基督之前几万年中的任何一年是一样的；他是古老之梦的梦想者，并且，由于其无限的经验，是一个无与伦比的预言者。他会无限多次地生活在个体、家庭、部落和国家的生命中，并且也有出生、开花和衰败的过程。

674　　　不幸的是——或应当说幸运的是——这是梦。至少在我们看来，集体无意识（它在梦中向我们显现）似乎没有意识到自己的内容，尽管我们确实不能肯定这一点，就像我们不能肯定昆虫有意识一样。另外，集体无意识似乎不是一个人，而像是永不止息的河流或形象的海洋，它在梦或心灵的反常状态下进入我们的意识中。

675　　　将无意识心理中这个巨大经验系统称作幻觉肯定是奇怪的，因为我们可看见和有形的身体本身就是这样的系统。它自身之内仍然还有来自原初时代的进化痕迹，它肯定是作为整体而有目的地行为的，否则的话，我们就不可能生存。任何人都不会将比较解剖学或比较生理学当作胡言乱语，同样，我们也不能将对于集体无意识的研究当作幻觉而予以忽视，或拒绝承认它是知识的一个有价值的源头。

676　　　从外面看，心灵本质上似乎是外在事件的反映——心灵不仅由外在事件引起，而且其根源也在外在事件中。初看起来，无意识似乎也只能从外面，从意识角度进行解释。众所周知弗洛伊德就试图这样做。但这种解释只有在无意识实际上是与个体的存在和意识一起存在的时候才能成功。但事实是，无意识总是作为从原初时期遗传来的心理功能预先存在着。意识是无意识心理的后裔。如果我们试图依据我们先祖的后裔来解释先祖的生活，肯定会出现曲解的情况，而且在我看来，认为无意识来自意识恰恰是错误的。如果我们对之作其他的表述，我们也许更接近真理。

677　　　过去时代的立场知道经验的大量宝藏隐藏在变动不居的个体意识之下，因此总是认为个体灵魂依赖于一个精神的世界系统。他们不仅做了这样的假设，而且还肯定地认为这个系统是有意志和意识的存在，甚至是人的存在——他们把这种存在叫做上帝，叫做实在的本质。对他们来说，这一存在是最真实的存在，是第一推动力，灵魂仅仅由它就可得到解释。从心理角度看，这一假设有某种合理性，因为只有当对于一个几乎永恒的存在的经验是几乎永恒的时候，这一存在才能与人相对而被称作是“神圣的”。

678　　　在前面我曾经表明，对于心理学来说问题的所在是，它不是将物理世界当作解释的基础，而是将精神系统当作解释的基础，而精神系统的能动原则既不是物质及其性质，也不是能量的状态，而是上帝。在此，我们可能会受现代自然哲学的诱惑，将能量或生命冲动称作上帝，从而将精神与自然融合为一体。只要这种看法限于反思哲学缥缈的迷雾当中，就不会有很大的危害。但是，如果我们将这一观念应用到实际心理学的较低的领域（在此只有实际的解释才能有效），我们很快就会发现自己陷入了最无望的困境中。我们并不认为心理学只有学术的抱负，或着它所寻找的解释是与生命无关的。我们想要的是能够产生令人满意的结果的实用心理学。这种心理学以一种必须能够从患者那里得到证明的方式解释所有事情。在实际的精神治疗中，我们努力让人们适应生活，而不是随意构造一些与我们的患者无关，甚至是伤害他们的理论。在此我们触及了有时是事关生命和死亡的问题：即我们是否将我们的解释建立在“物质”或“精神”上。我们必须不能忘记，从自然主义的立场看，精神的一切都是幻觉，而且不能忘记，精神为了存在常常必须拒绝和克服强制性的物理事实。如果我只承认自然主义的价值，从物理角度解释一切，我就会轻视、阻碍，甚至是摧毁我的患者的精神发展。但是，如果我只从精神角度进行解释，我会误解作为物质存在的自然人，并且会伤害到他作为物质而存在的权利。精神治疗过程中的一些自杀事件就是这种错误所致。能量是否是上帝，或上帝是否是能量不是我所关心的，因为我怎么能知道是不是呢？但是给出合宜的心理解释却是我必须做的。

679　　　现代心理学家不赞同这两者的任一观点，而是处于二者之间，并有些危险地认为“这个与那个都是对的”，这很有可能引起肤浅的机会主义。毫无疑问，这是巨大的危险，它认为对立是一致的（coincidentia oppositorum），是想从理智上摆脱对立双方。认为两个相互对立的假设具有同等的价值除了导致无形的、无目的的不确定之外还能有什么？与此相反，我们能很容易地意识到没有歧义的解释原则的优势：它能够是一个评判的标准。我们在这里面对的无疑是一个非常困难的问题。我们一定能够诉诸一个建立在实在之上的解释原则，然而，对于现代心理学家来说，只要他正确地看到精神的方面，他就不再能将其立场完全建立在实在的物理方面之上。同样，他也不能只关注后者，因为他不能忽视物理方面的相对有效性。那么，他能诉诸什么呢？

680　　　以下的思考是我试图解决这个问题的方式。自然和精神之间的冲突是心理生活矛盾性的反映。这揭示出显现为矛盾的东西的物理方面和心理方面，因为，最终我们并不了解心理生活的性质。每当我们从人类理智来对最终来说我们并没有理解且不能理解的东西进行判断的时候，如果我们是诚实的，就必须将这种东西置于它的对立面，以便理解它。物理方面和精神方面之间的冲突仅仅表明，最终来说心理生活是不可理解的“某种东西”。毫无疑问，它是我们唯一的直接经验。我所经验的全是心理的，甚至物理痛苦也是以心理意象的形式来经验的；我的感觉印象尽管强加给我了一个占据空间的不可入的物体世界，但仍然是心理意象，而且我的直接经验的构成成分只是心理意象，因为只有它们是我的意识的直接对象。我的心理甚至会改变和歪曲实在。这种改变和歪曲达到了这样的程度，以至于我们必须求助于人为的方法才能确定事情是什么样的。这样，我发现声音是空气以这样和那样频率进行的振动，颜色是这样和那样波长的光波。实际上，我们如此地被心理意象所包围着，以至于我们完全不能进入外在于我们的事物的本质之中。我们所有的知识都是由心理的东西构成的，这种心理的东西由于是意识唯一的直接材料，因而是最真实的。这就是心理学家能够诉诸的实在，即心理实在。

681　　　如果我们想更深入地理解这个概念的意义，那么，在我看来，有些心理内容或意象是来自我们身体所属的“物质”环境，另外一些同样真实的内容则来自“精神”，这种精神显得是与物理环境极其不同的。不论我画一个我想买的汽车，或是试图想象我去世父亲灵魂现在的状态，即不论是外在事实或与我有关的思想，它们都是心理实在。唯一的不同在于，心理事件指向物理世界，其他则指向心理世界。心灵和物质，精神和自然是对立的解释原则。如果我将我的实在概念移置到心理的层面——这是它唯一有效的地方——就会结束心灵和物质、精神和自然之间的冲突。每个都仅仅成了进入我的意识领域的心理内容的特定源泉的标志。如果火烧着我了，我是不会怀疑火是不是实在的，然而，如果我被鬼魂将出现这样的恐惧包围时，我会以这只是一种幻觉的来安慰自己。但是就像火是物理过程（其性质最终是未知的）的心理意象那样，我对鬼魂的恐惧是来自精神的一个心理意象；它与火一样真实，因为我的恐惧与火所造成的痛苦一样的真实。至于我对鬼魂感到的恐惧之基础的精神过程，它同物质的终极性质一样是未知的。而且正像我从来没有想过解释火的性质，除了以物理学和化学的概念，同样我也永远不会想到解释我对鬼魂的恐惧，除了以精神过程的术语。

682　　　所有直接经验都是心理的，而且直接实在只能是心理的。这可以解释为什么原始人认为精神和魔力与物理事件同样重要。然而他并没有将他的原初经验分裂为对立的部分。在他的世界，精神和物质仍然能相互渗透，他的各种神仍然游荡在森林和田野里。他像一个还没有完全出生的孩子那样被其心理所包裹着，就像被梦、被还没有被理智的困难所歪曲的世界所包裹着那样，而这种理智的困难不断地缠绕着初始的理智。当这个原初的世界被分成精神和自然，西方只是为自然而救助自然。西方人倾向于相信自然，他们试图将自然变成精神的各种痛苦努力只是让他们更加陷入其中。另一方面，东方人则把精神看作是自身存在的，并且通过把物质解释为仅仅是幻觉——摩耶——而继续在亚洲悲惨和痛苦的状态中做梦。但是，由于只有一个地球和人类，所以，东方和西方不可能将人分成两个不同的部分。心理实在仍然存在于其原初的一之中，并且等待人类的意识进至不再相信一个而否定另一个，而是认识到两者都是单一心灵的构成成分。

683　　　如果心理被看作是这样的实在，我们就可以说这种心理实在观念是现代心理学最重要的成就。在我看来，这个观念被普遍地接受只是一个时间问题。最终它一定会被接受，因为它独自就能理解心理显现出的多样性和独一性。如果没有这个观念，我们不可避免地会歪曲地解释我们一半多的心理经验，如果有了这个观念，我们就能够正确地对待以迷信、神话、宗教和哲学形式表达的心理生活。而且心理的方面不会被低估。诉诸感觉证明的真理也许能满足理性的要求，但它不能提供激发我们情感的东西，并且不能通过赋予人类生活以意义而表达这种情感。然而，决定善恶的常常是情感，如果情感不去帮助理性的话，理性就常常是无力的。理性和善的意愿使我们免于世界大战了吗？或者使我们免于其他灾难性的愚蠢了吗？是否有任何伟大的精神和社会革命是来自理性的？例如，希腊罗马世界向封建时代的转变或者伊斯兰教迅速地传播？

684　　　作为一名医师，我当然不会直接涉及这些时代的问题；我的职责在于治疗患者。直到最近，医学一直认为应该让疾病自我治疗与自我痊愈；不过我们现在听到了认为这一观点是错误，并且要求治疗患者，而不是治疗疾病的声音。在对精神疾病的治疗中也出现了同样的要求。我们越来越将注意力从可见的疾病转向了整体的人。我们理解到精神疾病不是有确定位置、明确界限的现象，而是人格整体之错误态度的症状。因此，我们仅限于疾病自身就永远不能彻底地治愈疾病，而只有将人作为整体来看待才能彻底治愈疾病。

685　　　我记得一个在这方面非常有启发意义的病例。这是一个具有很强理解力的年轻人。他对医学文献进行了系统的研究，之后仔细地分析了自己的神经官能症。他将他所写的非常准确和漂亮，完全可以发表的文章送给我，并且要我读一读，然后告诉他为什么他仍然没有痊愈，尽管从他的科学判断来看，他应该痊愈的。在读了他的文章之后，我被迫承认，如果这涉及的只是认识神经官能症的因果结构，他确实应该痊愈的。但他却没有痊愈，所以我觉得这必定是由于他的生活态度有某种根本的错误，虽然他的症状并没有泄露这一点。他在回忆的时候说过他经常在圣莫里兹或尼斯过冬，这让我很吃惊。我就问他谁支付这些日子的费用，结果是一个爱他的穷中学老师节衣缩食，甚至是几乎挨饿来让他去度假的。良心的缺失是其神经官能症的原因，这也解释了为什么他的科学知识不起作用。他的根本错误在于其道德态度。他觉着我的解释非常不科学，因为道德与科学没有什么关系。他认为他能够科学地不理会道德，在他看来，道德从根本上来说是不可容忍的，他甚至不承认存在任何冲突，因为他的女友是自愿给他钱的。

686　　　我们当然可以科学地思考我们所喜欢的东西，但大多数文明人仍然不能容忍这样的行为。如果心理学家不想犯严重的错误，他就必须考虑道德态度。他还必须记住，某些宗教信念并不是建立在理性上的，但对许多人来说却是根本的需要。另外，有一些心理实在能导致或治愈疾病。我经常会听到病人感叹道：“如果我知道我的生活有某种意义和目的，我也不会有神经症的问题了！”患者无论是富有的或贫穷的，是有家庭的还是没有家庭的，是有社会地位的还是没有社会地位的，事情都是一样的，外在的东西远不能给他的生命以意义。这更多的是对精神生活的非理性的需要，并且他不能从大学、图书馆，甚至不能从教会获得这些。他不能接受这些地方给予他的东西，因为这些东西只触及他的大脑，而没有触及他的心灵。在这种情况下，医师认识到精神因素真正是什么是极为重要的，而患者的无意识则会通过产生其内容本质上是宗教的梦来帮助这种根本的需要。不去认识梦内容的精神源泉就只能进行错误的治疗并导致失败的结果。

687　　　一般的精神存在是心理生活不可缺少的组成部分。我们在具有清楚的意识的人那里可以看到它们的。它们在文明人这里是相对缺乏的，并且被文明人所否认。这其实是一种衰退的标志。心理学在其发展过程之中，对心理过程的思考直到今天都主要依据于其物理因果关联，心理学未来的任务将是探究心理过程的精神性决定因素。然而今天心灵的自然史并不比13世纪的自然科学有多少进步。我们仅仅开始科学地注意到我们的精神经验。

688　　　如果现代心理学能够声称已经揭开了掩盖心理的面纱，那揭开的也只是掩盖了心理活动的生物方面的面纱。我们也许可以把目前的境况和16世纪的医学状态作个比较。那个时期，人们开始研究解剖了，但完全没有生理学的观念。同样，我们对于心理的精神层面的了解也是残缺不全的。比如，我们知道在心理中存在精神的转换，这些转换是原始人那里著名的神秘仪式，以及瑜伽所导致状态的基础。但我们却没有成功地确定它们的特殊规律。我们只知道许多神经症都来自精神转换的错乱。心理学研究并没有揭开掩盖人类心理的所有面纱。人类的心理仍然像生命的所有深层秘密那样是不可接近的和模糊不清的。我们所能说的只是，就解开这一伟大的谜底来说，我们原先做了什么，以及将来想做什么。

分析心理学与世界观[19]

689　　　世界观（Weltanschauung）这个德语表达几乎不能被翻译成其他语言。这立即告诉我们，这个词必定具有某种特殊的心理学特征。它不仅仅表达一种关于世界的概念——这种意义可以毫无困难地被翻译出来——同时也表达人们看待世界的一种方式。“哲学”这个词包含着类似的东西，只不过限于理智的领域。而世界观则涵盖了各种对待世界的态度，包括哲学的态度。因此，存在着审美的、宗教的、唯心论的、实在论的、浪漫的，甚至是实用的世界观，而这仅仅是各种可能的世界观中的几种。从这种意义而言，世界观和态度有很多共同之处，因而我们可以把世界观定义为被系统化成概念的态度。

690　　　现在我们把态度理解成什么呢？态度是一个心理学术语，指一种心理内容的特定构成。这种构成旨在一个目标，或受某种支配准则的指引。如果把我们的心理内容比作一支军队，将各种态度比作军事的部署，那么，注意就像是全副武装准备行动的集团军，周围有许多侦察部队。一旦知晓了敌人的力量和布置，部署将随之变化：军队便开始向既定目标的方向靠近。心理态度的变化与之完全一样。在注意状态下，主要的东西是警觉；个人的想法以及其他主观内容，都受到尽可能的压制。但是当转向主动态度时，主观的内容，即有目的的观念和行动的冲动便出现在意识中。就像军队有一位指挥官和一个参谋部，心理态度同样有一个总的指导观念。各种经历、准则及影响等都会深化这种观念。

691　　　这是说，人类的行为没有一个是完全简单的，是对单一刺激的孤立反应。我们的每个行为和反应都受复杂心理因素的影响。再用一个军事比喻，我们可以把人类行为和反应的过程和总司令部的情形作个比较。对当兵的人来说，部队撤退只是因为受到了攻击，发起进攻只是因为发现了敌人的所在地。我们的意识心灵总是担当普通士兵的角色，并相信其行动的单纯性。然而，实际上，每一次战役都发生在一个特定的时间和特定的地点，这是因为在总攻部署中，战前好几天士兵就被调动到了这些特定的地点。其次，这个总攻部署也不仅仅是对侦察报道的简单反应，而是由于指挥官的创造性与主动性。此外，它也受到敌人行动的制约，甚至是普通士兵完全不知情的非军事的政治考虑的制约。后面的这些因素相当复杂，远非普通士兵所能理解，虽然他们可能非常了解军队的指挥官。而且，即使是指挥官本人，对某些因素也不是知根知底的，比如其自身的心理及其复杂的前提。因而，尽管军队受一个简单和统一命令的指挥，但这个命令却是无数复杂因素协同运作的结果。

692　　　心理行为发生在一个类似复杂的基础上。一个冲动不论看起来多么简单，其特性的每一个细微差别，其力量、方向、过程、时间、目标等，都依赖特定的心理状况，换句话说，依赖一种态度。这种态度又由不可胜数的内容簇组成。自我是部队的指挥官，其深思和决定、理由与疑惑、意图与期待，则是总参谋部。自我依赖外部因素同指挥官依赖来自总参谋部和黑暗政治阴谋的几乎不可估量的影响力一样。

693　　　如果现在我们把人与世界的关系包括到我们的比喻之中，希望没有使其负载过多。个体自我可以被理解为一个与环境进行战斗的小股部队的指挥官。这场战争经常发生在两个战线，在前面是为了生存而战，在身后则要与自己的叛逆本性作战。对那些不太悲观的人来说，生存甚至更像是一场战争。和平是人们所期望的。一个人找到与自己与世界的和平确实是重要的事件。因此，为了应付多少有些长期的战争状态，我们需要一种认真准备的态度。如果某个超人想获取持久的平和心境，或即使他的平和只持续一定的时期，其态度就还有待更细致的准备。心灵更易于处于运动状态，处于不断的变动之中，而非处于恒久的平衡状态。因为在后一种状态下，人会受到窒息及无法忍受的倦怠的威胁，不论这种状态是多么崇高或完美。因此，如果我们认定心灵的平和状态，即没有冲突、平静、从容的心境（就其现在的存在而言）依赖于特别得到恰当发展的态度，我们并没有欺骗自己。

694　　　我更喜欢“态度”这个词，而不是“世界观”这个词，对此，你们也许会感到奇怪。我通过使用态度概念，留下了一个开放的问题，即态度是依赖意识的还是无意识的世界观？人们可以是自己部队的指挥官，并且成功地参与到内在和外在的生存斗争中，甚至达至相对安全的和平状态。在这样做的时候，可以并不拥有有意识的世界观，但是却不可能不持有态度。只有当一个人至少真正试图以概念的或具体的形式将自己的态度变成系统的东西，因此能清楚地知道其行为的理由和生命的目的时，我们才能谈论世界观。

695　　　或许你们会问，既然人没有世界观也能生活得很好，那么世界观的用处是什么呢？或许你们还会问，既然没有意识我们照样能生活，为什么我们有意识呢？除了是深化扩展的意识，世界观还是什么呢？意识存在着，并且迫切需要扩展和深化的原因非常简单：没有意识，事情就不会这样恰当地存在。显然这也是为什么自然母亲降尊纡贵来形成意识的原因，这是大自然的所有奇迹中最非比寻常的。即使是几乎没有意识的原始人也能适应生存并表现自己，但这只能在他们的原始世界中。这也是为什么在其他情况之下原始人会受到无数危险的威胁，而我们这些有较高意识的人则能很容易地躲开这些危险。确实，有较高意识的人面临着原始人不能想象的危险，不过，仍然是有意识的人征服了地球，而非无意识的人。归根结底以及从超人的角度看，这究竟是一个优势还是一场灾难，我们还无法断定。

696　　　意识决定世界观。所有对于动机与意向的意识都是世界观的萌芽；经验与知识的每一点增加都是世界观发展中的一步。思想者在构造世界图像的同时，也改变自己。一个认为太阳是绕着地球转的人和一个认为地球是太阳的一个行星的人是有本质的不同的。布鲁诺对无限的探索不是徒劳的，而是现代意识最重要的开端之一。一个认为宇宙是悬挂在天空的人和一个受开普勒观点启蒙的人是不相同的。一个仍然对二加二等于四感到怀疑的人和一个认为数学的先验真理最不可怀疑的思想者是截然相反的。简而言之，由于我们不仅构造世界的图像，而且这幅图像反过来也改变我们，所以，这不是一个我们拥有何种世界观的不重要的问题。

697　　　我们建构的世界概念是（我们称之为世界）的图像。我们正是通过与这一图像相一致而引导自己及适应现实。就像我说过的那样，这并不是有意识的。我们在做重要的决定时，往往需要把注意力从当时紧迫的问题上转移到态度的总问题上。如果我们不这样做，我们自然意识不到自己的态度，在这种情况下我们就没有世界观，而仅仅有一种无意识的态度。如果我们的动机与意向没有被考虑，它们就仍旧是无意识的，也就是说，所有的事情看起来都很简单，好像它们就是发生的那样。然而，在发生的背后却有异常复杂的过程，这些过程利用着动机与意向，而动机与意向是如此难以捉摸以至没有留下任何可期待的。基于此，许多科学家尽量避免拥有世界观，因为世界观被认为是不科学的。显然这些科学家并不明白他们真正在做什么。实际发生的是：科学家们有意识地让自己不知道自己的指导观念，从而使自己依附于低级的和原始的意识，而这种意识是与他们的实际能力不相应的。批判和怀疑并不总是理智的标志——情况常常是恰好相反，尤其是当它们被一些人用来掩饰自己世界观的缺乏时。这在很多时候是道德的缺陷，而不是理智的缺陷。因为如果一个人连自己都没有认清的话，他是无法看清世界的；当一个人看清世界的时候，他也就认清了自己，而这需要做相当的努力。由此可见，没有世界观往往是很致命的。

698　　　拥有世界观意味着构建了一幅世界和自己的图像，知道了世界是什么，自己又是谁。如果从字面上理解这句话，这说的就有些太过了。没有人能够知道世界是什么，就如同人对自己也是知之甚少一样。但是，如果不做这么严格的理解，它意味的是最可能的知识——这知识崇尚智慧，排斥毫无根据的假想、任意的断言，以及教条的观点。这样的知识寻求有根据的假设，同时没有忘记所有的知识都是有限的，都是可能犯错误的。

699　　　如果我们所构建的世界的图像没有反作用于我们，我们就可以满足于所有漂亮的和有趣的伪装。但是这种自我欺骗会反作用于我们，使我们变得虚幻、愚蠢与无能。因为我们走向了世界的虚假图像，我们被实在的超越力量所征服。通过这种方式我们从经验得知，拥有基础可靠的和精心构建的世界观是多么重要。

700　　　世界观是一个假设，而不是一种信念。世界改变着自己的面貌。因为我们只能理解世界在我们自身中的精神形象，当这种形象改变时，我们并不能轻易断定是世界改变了，还是我们自己改变了，抑或是两者都变了，就像拉丁谚语所说的：时代在变，我们也跟着变（tempora mutantur et nos mutamur in illis）。关于世界的图像随时都有可能变化，就像我们对自身看法随时在变化那样。每一新发现、新思想都能让世界改变面貌。我们必须对此做好准备，否则，我们会突然发现自己身处一个过去了的世界，而这一世界是低级意识的遗迹。我们有一天终将老去，但是为了生命我们应该尽可能延缓这个时刻，为此我们所能做的只是，永远不要让这幅关于世界的图像变得僵化刻板。每一个新思想都要被检验是否为我们的世界观贡献了什么。

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701　　　现在我开始讨论分析心理学与世界观的关系问题，并且从我刚才的阐述出发，即从这样一点出发：“分析心理学的发现是否为我们的世界观增加了新的东西？”为了有效地解决这个问题，首先我们必须思考分析心理学的本质。我用此词来指心理学中的一个特殊趋势。这种趋势与生理或实验心理学相反，主要关注复杂的心理现象，生理和实验心理学则是尽可能地把复杂的现象还原到它们的要素那里。心理学的这一分支最初是由弗洛伊德的精神分析学说发展而来，“分析”这一术语就来源于此。弗洛伊德将精神分析学说等同于性欲及压抑理论，从而把它僵化为一个纯理论框架。由于这一原因，除了讨论技术问题，我避免使用“精神分析”这个表达。

702　　　弗洛伊德的精神分析学说本质上是一种技术，这种技术将已成为无意识的所谓被压抑内容带回到意识中。这种技术是一种用来治疗神经症的方法。根据此方法，神经症好像是由于一些令人不愉快的记忆和意向（所谓的不可调和的内容）被意识所压抑引起的，而且它们被教育所灌输的道德愤怒变成无意识的。从这个角度看来，无意识的心理活动，或者按我们的说法无意识，主要呈现为一个接受器。它接受了所有与意识不相容的内容，以及所有被遗忘的印象。另一方面，我们不能对这样一个事实视而不见：这些不可调和的内容源于无意识本能，这意味着无意识不仅仅是一个接受器，而且是意识心灵想要摆脱的东西的母体。我们可以更进一步说，无意识实际上创造着新的内容。人类心灵所创造出来的所有东西，归根结底，都曾作为无意识的种子而存在。弗洛伊德特别强调第一个方面，我则强调后者，但并不否认前者。人类总想避开所有的不舒服的东西，因而会高兴地去忘记所有不合自己的东西。尽管这是一个重要的事实，然而在我看来，找出真正构成了无意识中主动活动的东西要重要得多。依此观点，无意识是所有处于新生状态的心理内容的总体。总体而言，无意识的主动功能只被压抑所干扰。这些干扰的本性或许正是那些被称之为精神疾病的最重要的来源。如果把无意识看成一个具有特定创造性能量的自然器官，我们就最恰当地理解了它。如果由于受到压抑，其产物不能在意识中找到出路，一种阻塞会随之发生。这是一种有目的的非自然的抑制，就像肝脏自然产生的胆汁，在流入肠中时会受到阻止一样。由于受到压抑，被压抑的内容会找到错误的心理出路。就像胆汁渗入血液那样，被压抑的内容渗透到其他心理和生理领域。在歇斯底里中，主要是生理功能受到干扰。在其他神经症中，比如恐惧症、妄想症以及强迫症，主要是心理功能，包括梦受到干扰。就像被压抑内容的活动能在歇斯底里病的身体症状中及神经症（和心理）的心理症状中表现出来那样，它们也可以在梦中表现出来。梦自身是一种正常功能，它像其他功能一样可以被阻塞所干扰。弗洛伊德的梦理论仅从这一个角度考虑梦，甚至解释梦，好像梦只是一种症状而已。就像我们知道的那样，精神分析像对待梦一样对待其他活动领域，比如艺术的活动。然而，该学说的弱点在此暴露无遗，因为显而易见，艺术活动并不是一种症状，而是真正的创造。我们只有从创造性活动自身的价值出发，才能理解这种活动。如果这种活动被当作病态的，并且被解释为神经症，那么所做的解释会很快散发出古怪衰败的气味。

703　　　梦也同样如此。它是无意识的典型产物，只不过被压抑所扭曲变形。因此，把梦仅仅解释为压抑的症状会偏离到不着边际。

704　　　目前我们只限于讨论从弗洛伊德精神分析学说得出的结论。依照弗洛伊德的理论，人显现为一种本能的生物，他与法律、道德规范及自身的知识有各种各样的冲突，并因而被迫完全地或部分地压抑某些本能。该理论方法的目的在于将这些本能内容带回到意识中，并且通过意识的修正使压抑成为非必然的。这些内容的自由所蕴涵的威胁，被这种解释看作是幼儿时期的幻梦，而这种幻梦仍然是能被压抑的，尽管是以一种更聪明的形式。用专业的术语来说，人们假定本能内容能升华，这是说它们中的一种会弯曲变形为一种合适的适应形状。如果有人认为这种变形能随意进行，那就大错特错了，因为只有绝对的必然性才能有效地抑制自然本能。当不需要，并且没有绝对的必然性时，升华不过是自我欺骗，是一种新的更隐蔽的压抑形式而已。

705　　　这种关于人的理论和观念包含对我们世界观有价值的东西吗？我不认为它包含有价值的东西。众所周知，19世纪末理性唯物主义是解释心理学的指导原则，而弗洛伊德的精神分析学说就建立在这种心理学之上。若依此，我们对于世界便没有其他图像，因此对于世界也没有其他观点。但是我们必须牢记，只有在极少数情况下一种态度才能被理论影响。更有效的影响是情感的影响。的确，枯燥的理论表述是很难触及情感的。如果我给你读一篇关于监狱的详细统计报告，你会昏昏欲睡。但是，如果我带你穿过监狱，或穿过疯人院，你肯定不会入睡。你肯定会印象深刻。佛陀之所以成为佛陀是因为一种理论吗？不是，是年老、疾病、死亡等印在了他的灵魂里。

706　　　因此，部分片面、部分错误的精神分析观念真正告诉我们的很少。但是如果我们深入研究精神分析中实际的神经症例子，看看所谓的压抑带来了什么样的灾难，看看忽视原始本能过程导致了什么样的毁坏，我们就会得到——婉转一些说的话——持久的印象。任何形式的人类悲剧都出于自我和无意识之间的冲突。任何目睹过监狱、疯人院，抑或是医院惨状的人，都会由于这些事情留给他的深刻印象，经验到其世界观变得深刻多了。如果他探究神经症患者所陷入的无底深渊，他会有同样的感受。我经常听到：“那太可怕了！谁能相信竟然有这样的事情！”不可否认，当一个人试图以必要的严谨和细致来探究神经症的病理时，他必定会对无意识的力量有极其深刻的印象。让一个人看看伦敦的贫民窟也是有用的，任何一个目睹过贫民窟的人都会比没有看过的人要看到的多得多。但所有这些都只是一种震惊，“要怎么解决这些事情”仍是一个亟待答复的问题。

707　　　精神分析揭开了我们对之只是略有所知的事实的面纱，而且也试图去解决这些事实。但是精神分析对之有新的东西吗？深刻的印象会产生持久有效的结果吗？精神分析改变了我们对于世界的图像并因而丰富了我们的世界观吗？精神分析的世界观是理性唯物主义的世界观，是实践科学的世界观，而我们认为此种观点是不充分的。当我们把歌德的一首诗追溯到他的恋母情结时，当我们试图把拿破仑解释为男性抗议的一个例子时，或者把圣方济各（St.Francis）解释为性压抑的一个例子时，一种深深的不满就攫住了我们。这种解释是不充分的，也没有公正地对待事情的意义及存在。美好、伟大以及神圣会变成什么呢？这些都是至关重要的存在，没有它们，人类的存在将变得毫无价值。那么，什么是对可怕的痛苦和冲突问题的正确回答呢？真正的回答应该触动心弦，让我们记住痛苦的巨大。但是理性主义者那种仅仅合理的、实际的态度，往往忽略了痛苦的真正意义，纵使这种态度在别的方面是多么合宜。真正的意义被它置之一旁，并被解释为不相关的东西。这没有说明任何东西。很多事情都可以归为此类，但并不是所有。

708　　　就像我所说的那样，这种错误在于精神分析学说的科学的但纯粹理性主义的无意识概念。当我们谈论本能时，我们想象是在谈论熟知的事情，然而实际上，我们却是在谈论未知的事情。其实，我们所知道的一切，都只是心理黑暗领域带给我们的影响。如果想避免其他功能的灾难性失调，这些影响就必须以某种方式被吸收到意识中。要想在毫无准备情况下就谈论这些影响的本性是什么，即它们是否源于性欲本能、力量本能或是其他一些本能，几乎是不可能的。因为它们如同无意识一样有多种方面、多种意义。

709　　　我已经指出，虽然无意识是所有被遗忘的、过去的、被压抑事情的接受器，但它同时也是所有升华过程发生的场所。无意识还包括因太微弱而无法达至意识的感觉，而且，它是所有未来心理的母体。因此，就像一个人能压抑令人不安的欲望，从而导致这种欲望的能量损害其他功能那样，他也会把一个自己感到陌生的观念拒之门外，导致这种观念的能量流到其他的功能上并扰乱它们。我见过很多这样的例子，当一个新观念或一种新内容被意识到时，不正常的性幻想就突然完全消失了，或者当病人无意识地意识到一首诗时，其偏头痛就突然消失了。正如性欲会在幻想中不恰当地表达自己那样，创造性地幻想也会在性欲中不恰当地表达自己。伏尔泰曾经这样说过：“语言可以造就任何东西。”对无意识我们必须说同样的话。无论如何，我们永远无法预知什么。对于无意识，我们也只是事后诸葛亮，在事发后才明白。要知道事情的任何真实状态都是极其不可能的。因此每一个结论都只是“好像”。

710　　　在此种情况下，无意识看起来像一个巨大的未知的东西，它所涉及的唯一一件毋庸置疑的事，就是由它引发的重要影响。匆匆瞥一眼世界上的宗教信仰，我们就能发现这些影响在历史上是多么重要。看一看现代人的痛苦，我们会发现同样的事情，只不过我们以不同的方式表达而已。300年前，一位妇女可能被认为是恶魔附身，我们现在则说她是歇斯底里。从前病人被认为是受蛊惑了，现在这毛病则被称之为神经性消化障碍。事实是一样的，只是，从心理学来说，先前的解说近乎是准确的，而我们对症状的理性主义描述真正来说是空洞的没有内容的。如果我说一个人被邪恶灵魂附身了，我是说这个被附身的人不是真的病了，只不过是受他无法控制的某种看不见的心理影响的控制。这看不见的东西是一种自主性情结，是意识意志范围之外的无意识内容。当我们分析神经症的心理时，我们发现一种情结，一种无意识内容，它不像其他内容那样，来去都听从我们的指挥，而是遵循自己的规律。换而言之，它是独立的，或者像我们所说，是自主的。它就像一个小妖精，时常逃脱我们的掌控。当这种情结被意识到时——这是分析的目的——病人会欣慰地喊道：“这就是麻烦所在啊！”很显然病人获得了某种东西：症状消失了，或如我们所说，情结解开了。我们可以像歌德一样呼喊：“你走吧，你已经清白了！”但我们又必须像歌德那样继续说：“尽管我们具有智慧，可惜泰格尔（Tegel）仍旧被困扰着。”[20]事情的真相此刻被第一次揭示出来。我们意识到，如果我们的本性没有借给情结一股隐秘的动力，情结就根本不可能存在。我将用一个例子来解释我的意思。

711　　　一位病人遭受着神经性胃痛的折磨，症状为类似饥饿的疼痛收缩。分析表明这是由于幼儿期对母亲的渴望，也就是所谓的恋母情结所致。随着新见识的获得症状消失了，但是有一种渴望继续存在着，并拒绝被平息，拒绝被“幼儿期恋母情结”的解释所平息。之前身体的饥饿和疼痛现在变成精神的饥饿与疼痛。我们渴望某物，并且知道把某物误作为母亲是错误的。但是这总是存在的、无法平息的渴望依然存在着。这个问题的解决远比把神经症归结于恋母情结困难得多。渴望是持续的要求，是痛苦的内心空虚，它时不时会被遗忘，但却永远不能被意志力克服。它会不断复返。开始我们并不知道它的来历，也不知道病人究竟在渴望什么。关于它们，我们可以做很多设想，但是能确定地说的只是，有某种无意识的东西在恋母情结之上发出这种要求，这种东西独立于意识，并且不理会所有的批评持续地发出要求。我将这种东西称为自主情结。它是幼儿对母亲的原初渴望，以及由之产生的神经症之源，因为成人的意识必定拒绝如此孩子气的要求，并把它压抑为不相容的内容。

712　　　所有幼儿期的情结最终会变成无意识的自主内容。原始心灵总是觉得这些内容是奇怪的和不可理解的。他们把它们拟人化为幽灵、恶魔、神仙，并试图通过神秘的和魔幻的仪式来满足它们的要求。原始心灵正确地认识到这种饥渴既不能被饮食，也不能被回归母体所平息，因而构想了不可见的、妒忌的、严厉的存在的形象。它们比人类更强壮，也更危险；它们虽然是不可见世界的居民，却如此经常地进入可见的现实中，以至于在饭锅里都有它们的存在。在原始人看来，幽灵与魔力几乎是疾病的唯一根源。自主内容被原始人投射到了这些超自然的存在上。另一方面，我们的世界最终是不存在恶魔的，但这些内容和它们的要求仍然存在。它们部分地通过宗教信仰表达自己，但是不可避免的结果是，宗教越是理性化，越是变得不纯粹，无意识内容试图达至我们的方式就变得越复杂、越神秘。最常见的方式就是神经症，这是人最不希望的。神经症往往被认为是低级的东西，从医学角度可以被忽视的。但就像我们看到的那样，这是严重的错误。因为在神经症后隐藏着有力的心理的东西，它们是我们心理态度及其指导原则的基础。理性唯物主义这种似乎完全不可怀疑的态度，实际上是与神秘主义相逆的心理学运动——这是反对者必须努力获知的秘密。唯物主义与神秘主义是心理学上对立的一对，就像无神论与有神论是对立的一对那样。它们是敌对的兄弟，是对待无意识巨大影响的两种不同方式，一个是否认这种影响，另一个则承认这种影响。

713　　　因此，如果我必须说，对于我们的世界观来说，分析心理学所能给予的根本东西是什么，我会说，这是它认识到存在着无意识的内容。这种无意识的内容提出无法拒绝的要求，抑或施加意识心灵必须让步于它的影响，不论意识心灵是否愿意。

714　　　如果我让我描述为自主内容的“某种东西”处于不确定状态，不试图告诉你们心理学关于这些内容的经验发现是什么，你们一定会觉得我所说的并不令人满意。

715　　　如果真像精神分析假定的那样，可以有一个确定的和令人满意的答案，比如说，幼儿期对母亲的原初依赖是人的渴望的原因，那么认识到无意识内容的存在也会提供一个解答。事实上，在一些病例中，幼儿期的那种依赖确实随着病人充分地认识到它而消失了。但是我们并不能就此推断所有情况都是这样。每个病例都有一些没有解决的问题。有时这些问题明显微不足道，从实用角度出发，治疗就这样结束了。但是，这些问题也可能很大，以至于病人和分析师对结果都不满意，因而就好像什么事情都没有解决。此外，我还治疗过很多这样的病人，他们完全不知道我们所说的，但却极其清楚地知道自己的情结。

716　　　从科学的角度看，因果解释相对来说是令人满意的，但从心理学角度看，它仍有一些令人不满的地方，因为我们不仅对情结根源处的驱动力的意向，比如对渴望的意义一无所知，而且也完全不知怎么样去对待它。即使我们知道伤寒病是由于饮用水的污染引起的，这并不足以阻止水源的污染。只有当我们知道什么东西将幼儿期的依赖延续到成年的生命中，以及它的目的时，我们才能给出一个令人满意的答案。

717　　　如果人类心灵是一张白板的话，这些问题就不会存在。因为那样的话，人类心灵中的所有东西都是习得的或被灌输进去的。然而在人类心灵里有很多东西是个体无法习得的，因为人类心灵生来不是白板，每个人也并不具有一个全新的和独有的大脑。每个人生来都具有一个来自漫长进化的大脑。这个大脑以有差别的形式孕育于每一个胚胎，当它开始思考时，一定会产生与原先多次产生的结果相同的结果。人的整体是一个与先祖的构成一模一样的遗传系统，并会像以前那样活动。人体出现新的、有本质区别的可能性越来越小了。因此，所有那些对我们的远近先祖来说是根本性的东西对我们也是根本性的，因为它们已经根植于机体的遗传系统中了，甚至使自己成为必然的需要。

718　　　你们不要害怕我是在向你们讲遗传的观念。完全不是这样。无意识的自主内容，即我所说的支配性存在，不是遗传的观念，而是遗传得来的重新产生这些支配性存在由之得到表达的观念和意义的可能性。当然地球的每一地区，每一时代都有自己特有的与其他有差异的语言，而且这种差异可以是无限的。神话英雄战胜的不论是恶龙、大鱼，还是其他怪物都没有关系。基本主旨是一样的。这一主旨是人类的共性，而不是不同地区和时代变化多样的表达。

719　　　因此人生来就有复杂的心理结构，它可以是白板之外的任何东西。即使是最大胆的幻想也受我们遗传的心理结构的限制，透过最奇异幻想的面纱，我们仍能隐约瞥见人类心灵从原初时刻就具有的支配性存在。当我们发现精神病患者的幻想在原始人那里几乎以同样的形式存在时，我们感到非常奇怪。但如果不如此，那就更加奇怪了。

720　　　我曾把心理遗传领域称为集体无意识。意识的内容都是个别地习得的。如果人类心理仅仅由意识组成，那么所有心理的东西就都来自个体的生命。那样的话，我们对父亲母亲情结之后的先验条件和影响的探索都是徒劳的。通过把先验的条件和影响还原为父亲和母亲，我们就没有什么可以做的了，因为父母是第一个，并且是排他性地影响我们意识心灵的人。然而实际上，意识的内容并不仅仅由于环境的影响而存在，它们同样受心理遗传，受集体无意识的影响。当然，具体的母亲的形象是令人印象深刻的，但这种深刻的印象是由于它和无意识的倾向或内在形象融合在一起，而这种融合是母亲和子女永恒存在的共生关系的结果。在具体的母亲缺失的地方，会有一种失落感，从而会要求集体的母亲形象来填充这一缺失。譬如，一种本能被压抑往往会导致精神错乱，至少是性格的怪僻。如果不存在集体无意识，所有的事情都可以通过教育完成。我们可以把人化约为不受责罚的精神机器，或者将之转变为一理想的存在。但是这种想法受到了严格的限制，因为无意识的支配性存在不可抗拒地要求着实现自己。

721　　　所以，关于神经性胃病的例子，如果人们问我，在无意识中，那处于恋母情结之上，使不确定但痛苦的渴望持续存在的东西是什么，我的回答是：集体的母亲形象，不是具体的母亲，而是广义上的母亲。

722　　　但是，为什么这一集体形象导致了如此强烈的渴望呢？要回答这个问题并不容易。不过，如果我们能清楚地了解这一集体形象（我将之称为原型）的性质和意义，我们就能很容易地理解它们的影响。

723　　　我运用下面的论据来解释这个问题。母子关系无疑是我们所知的最深最浓的关系。事实上，有些时候孩子就是母亲身体的一部分，之后的许多年他是母亲精神生命的一部分，因此，孩子身上所有原初的东西都与母亲形象不可分离地融合在一起。这不仅仅对于个人是真的，在历史意义上更加的真。它是我们人类的真实经验，就像两性关系那样确定的根本的真。因此，在原型中，在集体地遗传下来的母亲形象中，内在地具有与上面所说的同样的深层关联，这种关联本能地使孩子依赖自己的母亲。随着年龄的增长，人自然而然与母亲渐渐疏远，条件是他不再处于一种近乎动物那样的原初状态，而且获得了一定程度的意识与文化，但他不会以同样的自然方式超出原型之外。由于意志自由总是假定了意识的存在，因此，如果人只是本能性的，他的生命就没有选择的可能。他将依照无意识法则而生存，不会偏离原型。但是，如果意识是有效的，意识内容就总是被高估，甚至达至对无意识有危害的程度，从而使人产生一种错觉，即孩子在与母亲分离时，除了他不再是这个女人的孩子，没有任何别的事情发生。意识只认识个体习得的内容，因此，在这里它只认识个体母亲，而不知道她还是原型的载体和代表，是“永恒”母亲的载体和代表。只有把原型包括进来，与母亲的分离才是充分的。同父亲的分离同样如此。

724　　　意识和自由意志的发展必然会带来偏离原型，继而偏离本能的可能性。一旦偏离出现，意识与无意识之间就会发生分裂，无意识便开始活动。这常常让人感到不舒服，因为它采取了一种内在的、无意识的固着形式，这种形式却只是症状性地，也就是间接地将自己表现出来。这种情形会继续发展，就好像是我们依然没有摆脱母亲的影响。

725　　　原始的心灵不能理解这种困境，因而愈发强烈地感觉到这一困境，所以他们在童年与成年之间设立了非常重要的仪式：青春期的仪式、成人礼仪式，其目的非常明显，就是借助于魔幻的方法将孩子与父母亲分开。如果与父母的关系没有被感觉到是同样魔幻的，那么设立这种仪式就完全是多余的。但是“魔幻”可以指无意识对之有影响的所有东西。然而，这些仪式的目的不仅在于使孩子脱离父母，而且是要将其引入成年状态。必须不能再有回到童年的渴望了，因为那样的话，受到损伤的原型提出的要求必须得到满足。这可以通过用另一种关系，也就是与宗族或部落的关系来代替与父母的亲密关系来实现。施加于身体上的某些标记，比如割礼、疤痕，就是出于这个目的，年轻人成人仪式中接受到的神秘教导的目的也在于此。通常这些仪式都带有残酷的特点。

726　　　这就是原始人试图满足原型要求的方式，其原因则不为他们所知。简单地离开父母是不够的，必须有一个酷烈的仪式，这一仪式看起来非常像是向神献身，因而会使青年人退缩不前。这向我们展示了原型权威的一角：它迫使原始人反抗自然以便不成为自然的牺牲品。的确，这是所有文化的开端，是意识及偏离无意识法则之可能性的必然结果。

727　　　我们的世界早就远离了这些事情，但这并不意味着自然已经丧失了对我们的掌控力。我们仅仅学会了减弱这一力量。在涉及这个问题时，我们仍发现自己茫然不知所措。我们应该以怎样的方式来对待无意识内容的影响呢？对我们来说，这不再能是一个原始仪式的问题，那不过是人为的、徒劳的后退。如果你们把这一问题交给我，我也会不知所措。我所能说的只是：多年来，我观察到我的许多病人为了满足无意识的要求，会本能地做出选择。谈论这些观察远超出了讲演所能允许的限制。我可以推荐些参考文献，它们对此问题作了详尽的讨论。[21]

728　　　通过这个讲演，如果我使你们认识到，人们具有的各种力量总是以各种神的形象被投射到宇宙中，并被祭祀崇拜，而且这种力量现在仍然存在且活动在我们的无意识心理中，我就感到满足了。这种认识足以表明，从原初时期就扮演重要角色的各种宗教实践和信仰，不能被归溯为奇怪的幻想及个人的观点，它们的存在更多是由于无意识的影响。我们不能忽视这种影响，否则的话会扰乱心理的平衡。我给出的恋母情结的例子自然只是许多原型之一。母亲的原型是个别的实例，还存在其他一些原型。无意识中的支配性存在的多样性使我们能解释宗教观念的多样性。

729　　　所有这些东西仍然在我们的心灵中活动着：消除掉的只是对它们的表达与评价，而不是它们真实的存在和效力。现在我们可以把它们理解为心理能量，这是一种新的表达，它或许能让我们发现一种描述无意识力量的新方法。我认为这种可能具有不可估量的重要性，因为集体无意识决不是心灵中晦暗的一角，而是先祖数百万年经验的积淀，是各种史前事件的回音，而每个世纪都会使这些史前事件有微小的变异与变化。因为集体无意识归根结底是已经融入大脑结构与交感神经系统的世界过程的积淀，它完整地构成了一种永恒的世界图像。这一图像与我们意识的、暂时的世界图像相对立。它意指的是另一个世界，一个镜像的世界，如果你愿意这样说的话。但是，潜意识的图像又不同于镜像，它拥有自己特有的能量，而且这能量是独立于意识的。借助于这股能量，潜意识能产生巨大的影响。这种影响并不在表面显现出来，而是从内部给我们以巨大的影响。那些未能使自己暂时的世界图像得到充分的批评，因而他对自身来说也还是隐藏着的人，是看不见这些影响的。世界内外兼具，它不仅外部可见，而且从心灵的最深处，从明显是主体的心灵最深处一直影响我们。我认为这是能够用来构建世界观的一个有价值的新因素，尽管它是古代的智慧。

*

730　　　分析心理学不是一种世界观，而是一门科学。因此，它为构建、拆毁，抑或重构世界观提供了建材或工具。如今有很多人认为他们能在分析心理学中闻到一种世界观。我希望我也是他们中的一员，这样我就可以不用辛苦地研究，痛苦地怀疑了，并能简单清楚地告诉你们通往乐园的道路。不幸的是，我们离此还很远。当我试图弄清楚今天发生的事情的意义和范围是什么时，我只是在对世界观进行一个实验。但在某种意义上，这个实验便是一种道路：在所有的都说过和做过之后，我们的存在便是自然的一个实验，是它在尝试着的一种新的合成。[22]

731　　　科学从来不是世界观，而仅仅是形成世界观的工具。我们是否拥有这种工具，取决于我们已有的世界观。所有的人都有某种世界观。即使在极端情况下，他也至少具有教育和环境强加给他的世界观。如果这告诉他，“人最大的愉悦就是人格的成长”（歌德语），他将会毫不犹豫地抓住科学及其结论，并将之作为工具，树立自己的世界观，从而提高自己的心智和道德。但是，如果他所承袭的信念告诉他，科学是目的而非工具，他会追随这一信念的。在过去的150年中，这一信念变得越来越普遍，并且被证明是在实践中具有决定性作用的信念。在这里或那里都有一些个体存在极力地抗拒它，因为在他们看来，人生意义的不断丰富，来自人格的不断完善，而不是技术的分化——这种分化必然导致某一本能得到极端片面的发展，例如获得知识的本能。如果科学本身是目的，那么人存在的理由就仅仅在于成为一位有智能的人；如果艺术本身是目的，那么人的唯一价值就在于想象力，智力则可以被封存在储藏室中；如果挣钱本身是目的，科学和艺术就该关门大吉了。没人可以否认，在追求这些互相排斥的目的时，我们的现代意识变成无望的碎片了。由此产生的结果就是，人们被教导只发展某一种特性。他们自己变成了工具。

732　　　在过去的150年里，我们见证了世界观的泛滥。这种泛滥说明，有关世界观的所有观点都不足信。一种病症越难对付，治疗的药方就会越多，而药方越多，每个药方的可信度就更可疑。现在，世界观似乎已是个过时的话题。

733　　　很难想象这种发展仅仅是偶然的、令人遗憾且毫无意义的偏差，因为好的和有价值的事物通常不会以这种可疑的方式从视野中消失。它起始就一定有某些庸俗可厌的东西。于是，我们应该质问自己：所有的世界观都怎么了？

734　　　在我看来，迄今为止，所有世界观的致命错误在于：宣称自己是客观可靠的真理，并且最终是有科学证据的真理。这导致令人无法接受的结论，比如，同一个上帝必须同时帮助德国人、法国人、英国人、土耳其人和异教徒，而他们却是在互相对抗。由于对世界的事件了解得很多，我们的现代意识在这种可怖的怪异面前恐惧地退缩了，而将各种哲学置于它的位置作为它的替代。而这些哲学又反过来宣称它们是客观可靠的真理。这使得所有这些都不可信。于是，我们的意识被分化为碎片，并由此导致我们极不愿意见到的后果。

735　　　所有世界观的基本错误都在于，它们都有一种强烈的倾向，声称自己是事情真理的倾向。然而，实际上，它们只是我们给予事物的名字。会有科学家争论说，“海王星”这个名字是否有益于这个天体本身，因此“海王星”是唯一恰当的名字吗？当然不会有。这就是为什么科学是优越的，因为它只处理工作假说。在童话中，如果你叫出了侏儒妖怪（Rumpelstiltskin）的真名，你就能使他成为碎片。部落酋长隐瞒了自己的真名，给自己取了一个日常使用的俗名，因此无人能对他施以咒语。埃及法老们被埋葬时，神灵的真名通过文字或意象给予了他们，于是他们就能够迫使神灵遵守他们的命令。对犹太神秘学家来说，知道神的真名就意味着绝对的魔力。总而言之，对于原始心灵来说，事物本身是由它的名字设定的。“所言即所是”，关于古埃及万物之主布塔（Ptah）的古老谚语如是说。

736　　　无意识原始状态的这一部分是所有世界观的缺陷。就如天文学家无法得知，海王星的居民是否会抱怨说，我们将他们的星球命名为海王星是错误的，我们可以放心地假定我们认为它所是的一切都是没有问题的。但这并不意味着我们就要停止思考。而且我们也确实没有停止过：科学在发展，承袭的世界观被消解了。在这种变化中变得贫困的只有人。在旧世界观中，人们天真地用自己的心灵代替事物的存在，他可以认为自己的面貌是世界的面貌，在上帝中看到自己——这种荣光即使昂贵，即使遭受永远的诅咒也值得。但在科学中，人们不会想到自己，而只会想到世界和客观事物。人们把自己搁置一旁，为科研的客观精神牺牲自己的个性。这是科学精神在道德上优于旧世界观的原因。

737　　　然而，我们现在开始感受到了人格萎缩所带来的后果。我们到处都可以感受到人们对世界观的渴望；每个人都在问询生命和世界的意义。在我们这个时代，很多人试图让时光倒流，并且沉溺于旧世界观中，即沉溺于神智学，或用更好听的话说，沉溺于人智学之中。但是，我们如果不想倒退的话，就必须树立一种新的世界观。这种新世界观要放弃客观可靠性的迷信，承认它只是我们绘制的用来取悦我们心灵的图画而已，而不是一个可用来给真实事物施咒的有魔力的名字。世界观不是为世界创造的，而是为我们创造的。如果我们不为自己绘就一幅关于世界的图画，我们就看不到自己，而我们是这个世界的真实反映。只有反映在世界的图画中，我们才能全面地看清自己。只有在我们的创造活动中，我们才能步入光明，才能全面完整地看清自己。我们应该把自己的而不是别的面貌放置在世界中，而且必须放置得准确，这样才能找到自己。与科学和艺术相比，人是更高级的目的。人是自己工具的创造者。没有什么比认识自己更能接近所有起源的终极秘密的了。我们总以为已了解自己，其实，我们对自己的深度的了解远比不上我们对空间的广度的了解。在我们的深层之中，我们可以直接倾听创造的律动，即使我们并不理解它。

738　　　从这个意义上说，分析心理学为我们提供了新的可能性。它使我们关注幻想意象的存在。这种意象来自心理幽暗的背景，并揭示了无意识的过程。就像我所指出的，集体无意识的内容是我们所有祖先的心理活动的结果。它们一起构建了一个自然的世界意象，这是人类几百万年经验的浓缩。这些意象都带有神话性质，因此具有象征意义，表达了经验的主体和客体间的和谐。所有神话和启示都来自这一经验母体，我们未来所有的关于世界和人类的观念也同样来源于此。然而，如果认为无意识的幻想意象能像启示那样被直接利用，则是一个误解。它们只是原材料，要获得意义，首先必须被转换成现代语言。如果转换成功，我们所感知的世界就会通过世界观的象征，和人类的原始经验重新结合在一起。我们身上的历史的、普遍的人就能与新生的、个体的人相结合。这种经验与原始人的一种经验非常接近：原始人通过参与祭祀飨宴而与图腾祖先象征性地结合在一起。

739　　　从这个方面来看，分析心理学是对自负的理性化意识的反抗。这种理性企图控制自然，因而把自己从自然中独立出来，并褫夺了人类的自然历史。人们发现自己被移置于一个从生到死的有限范围内。这种有限导致他觉得自己是一个毫无意义的偶然存在。要享受生命的极致必须有热情，而这种有限恰恰使他丧失了人生所需的热情。生命变得陈腐，不再是一个完满人的代表。这就是为什么如此多没被经历的生命沉入无意识的原因。人们的生命犹如穿着过于小的鞋在走路。永恒这一原始人生命中的显著特点完全消失了。我们处在理性主义的围墙里，因而失去了和自然永恒的联系。分析心理学试图通过发掘被我们的理性主义所抛弃的无意识幻想意象来打破这些围墙。这些意象处在围墙之外，是我们之中的自然的一部分。这种自然明显埋在我们的过去，我们躲在理性围墙后面反对这种自然。分析心理学致力于解决由此而来的矛盾，不过不是通过如卢梭所说的“回归自然”，而是通过继续保持我们已成功达到的理性水平，通过以关于人类心理基础的知识来丰富我们的意识而解决。

740　　　每个实现这种突破的人总是把这个过程描述为非同寻常的。但他不能长久地享受这种感觉，因为他们须立即处理另一个问题：如何消化新获得的知识。围墙内和围墙外的东西被证明是不可调和的。由此引出了一个问题：如何将原初无意识的东西用现代语言翻译出来，甚或如何创造一种新的语言。于是，我们回到了世界观的问题——一种能帮助我们与我们之中的历史人和睦相处的世界观。这种和谐使得深层次的和弦不会被理性主义的刺耳声淹没；个人意识的宝贵之光不会在自然心灵的无边黑暗中湮灭。但是，一旦触及这个问题，我们就必须把科学领域放置身后，因为我们需要有创造性的决心，把人生托付给某种假想。换言之，这就是道德问题开始的地方。没有道德问题，世界观也就无从谈起。

741　　　我认为在目前的讨论中我已清楚地表明：虽然分析心理学本身不是一种世界观，却能为建立一种世界观做出重要贡献。

现实与超现实[23]

742　　　我对“超现实”一无所知。现实已包含了我能了解的一切，任何作用于我的事物都是现实、实际的。如果它不作用于我，我就注意不到任何东西，因此也不会知道有关它的任何事情。因此，我只能对现实事物发表看法，而不能对非现实、超现实或现实之下的事物发表看法。当然，人们应该以这样的方式限制现实概念，即“现实”的性质只能应用于世界现实的某一特殊片段。现实被限定为感官感觉到的物体的物质的或具体的现实。这种限定是一种特殊思维方式的产物——这种思维方式是常识及语言的日常使用的基础，它依据一个著名的原则进行思考，即“心灵中的一切都已事先存在于感官中”，而不管这样一个事实：心灵中有许多东西并不是来自感觉材料的。按照这一观点，所有“真实”的东西都或直接或间接地来自或看起来来自感官所揭示的世界。

743　　　这一关于世界的狭隘图景反映了西方人的片面性。这常常不公正地归之于古希腊的思想。物质现实虽然是现实的极大一部分，但仍然只是一个片段而已，围绕着它的是黑暗的阴影，可被称作非现实或超现实。这种狭隘视野与东方关于世界的观点是不同的，东方的观点不需要任何超现实的哲学理念。我们专断地限定的现实不断受到“超感觉”、“超自然”、“超人类”及其他许多东西的威胁。东方观念中的现实则理所当然地囊括了所有这些。对我们而言，这片混乱区域的起点是“心理”这一概念。在我们的现实中，心理只是间接的效果，其最初的原因是物理的，或者说它是“大脑分泌物”等类似物体。同时，据说，这种物质世界的附属物具有将自己独立出来的能力，它不仅有能力探究物质世界的秘密，并且能以“心灵”的形式认识自身。所有这些，除了提供一个间接的现实外，没有提供任何东西。

744　　　思想是“现实的”吗？按照这种思维方式，也许是的——只要思想所指的东西能被感官感觉到。如果不能被感觉到，就会被认为是“非现实的”、“臆想的”、“荒诞的”，等等，并被断言为不存在。尽管这是一种哲学怪胎，但实践中却常常发生。思想过去、现在都存在，虽然它并不指向可感的现实；它甚至还能产生效果，否则没人能注意到它。但在我们的思维方式中，由于“存在”（is）这个小词所指的是物质的东西，“非现实”的思想就该是存在于朦胧的超现实中。在实践中，超现实和非现实意指相同的东西。此外，思想会在身后留下其无可否认的现实的痕迹；我们也许能思考它，于是我们的银行结算就出现了巨大的亏空。

745　　　因此，我们实际的现实观念似乎需要修正。这是如此正确，以至于大众文学都开始把各种各样的“超”-概念纳入自己的精神领地内。我对此充满同感，我们看待世界的方式确实存在一些不太正确的方面。在理论及几乎所有实践中，我们都忘记了，意识和任何物质客体都没有直接联系。我们感知的只是由复杂的神经组织间接地传达给我们的形象。在感觉器官的神经末梢与出现在意识中的形象之间，存在一个无意识过程。这个过程把物质转换成形象，例如，把物理世界的光转换成心理形象的光。在这个复杂的、无意识的转换过程中，意识无法感知任何物质。

746　　　由此而来的结果是，直接呈现给我们的东西其实是由仔细构成的形象组成。进一步说，我们仅仅生活在直接形象世界里。为了确定，即便只是大致地确定物质事物的真正本质，我们都需要用到化学和物理中的复杂设备及程序。这些学科确实是非常有用的工具，它帮助人类理智瞥见到形象的欺骗性面纱下的非心理世界。

747　　　因此，这绝不是一个物质世界，而是一个心理世界，它只允许我们对事物的真正本质做间接、假想的推测。心理本身具有自己的直接现实，包含心理的所有形式，甚至包含“非现实的”观念和思想。这些观念和思想不指向任何“外界事物”。我们可以称它们为“想象”或“妄想”，但这丝毫不影响它们的效力。确实，“非现实的”思想有时能把“现实的”思想推到一旁，因而证明自己更强大更有效。“虚妄”观点的巨大效力比任何物理意义上的危险更可怕。然而，我们只关注世界的意识仍然否认它的存在。我们极其自大的理性和被过度高估的意志，在“非现实”想法面前，有时是全然无力的。统治所有人的世界力量，不论是善良的或邪恶的，都是无意识的心理因素。正是这些因素导致了意识的产生，并为所有世界的存在提供了必要条件。我们沉浸在一个我们自己的心理所创造的世界里。

748　　　从这一点我们可以判定，把心理看作只是由物理原因导致的东西是西方意识所犯的巨大错误。东方人则更智慧，他们发现了所有事物的本质的根据在于心理。位于尚未知晓的精神的和物质的本质之间的，是心理的现实、我们唯一能直接感觉到的现实。

注解：

[1]　［本文最初由H．G．贝恩斯和C．F．贝恩斯依据德文手稿进行翻译，1919年7月4日在心理研究协会的会员大会上宣读后，收入《心理研究协会会议论文集》（Proceedings of the Society for Psychical Research）（伦敦），第XXXI期（1920年）。这一译文后又收入《分析心理学论文集》（伦敦和纽约，1928年）。德语原稿首次以“灵魂信仰的心理基础”（Die psychologischen Grundagen des Geisterglaubens）为题收入《论心理能》（《心理学论文集》，第II卷，苏黎世，1928年），并在《论心理能与梦的本质》（苏黎世，1948年）中进行了修订和扩述。本译文依据后一版本进行翻译，但也参考了贝恩斯的翻译。——英编者］

[2]　1925～1926年，在我去埃尔贡山（东非）探险的途中，我们的一个搬水工人、住在附近村庄的一个年轻女人生病了，似乎是流产感染，还有高烧。我们贫乏的药物无法医治她，所以她的亲戚立刻去请一位nganga，即巫医。这名巫医来了之后开始围着小屋一圈一圈地转，转的圈越来越大，鼻子嗅着周围的空气。忽然，他停下来，然后沿着一条路走到了山脚下，并解释说，这病了的女孩是她父母唯一的女儿，这对父母年轻时就去世了，葬在山上的竹林里。每天晚上他们都下山来让他们的女儿生病，这样她就会病死，然后去陪伴他们了。按照巫医的指示，大家在山路上建了一个状似棚屋的“捉鬼屋”，里面放着那个生病女孩的泥像和一些食物。鬼魂晚上进去会以为是和他们的女儿待在一起。使我们非常惊讶的是，那个女孩两天后就痊愈了。是我们诊断错了吗？这个谜一直都没解开。

[3]　甚至存在声音大声复述患者思想的情况。但这种情况非常少见。

[4]　参见前面的“情结理论评述“（A Review of the Complex Theory）。

[5]　这不应被误解为一段形而上学的陈述。灵魂本身是否存在的问题还远没有定论。心理学并不关注事情“本身”是什么，而是关注人们如何思考这些事情。

[6]　我这样说并非是指主题的存在形式，而是指它的前意识，不可见的“基础”。可以把它与在水晶溶液中预先形成的晶格进行比较。晶格不应与单个晶体的有结构轴向系统相混淆。

[7]　参见我的《转化的象征》及史毕尔莱因（Speilrein）的“一个精神分裂症病例的心理内容“（Über den psychischen Inhalt eines Falles von Schizophreinie）；奈尔金（Nelken）的，“对一个精神分裂症患者的幻觉的分析观察”（Analystische Beobachtungen über Phantasien eines Schizophrenen）；梅尔的，“集体无意识的自发显现“（Spontanmanifestationen des kollektiven Unbewussten）。

[8]　这并不总是一种令人愉快的感觉，因为只要患者不觉得失去这种情结有什么不好的后果，他会很愿意失去这种情结。

[9]　熟悉这个题材的人会提出反对意见，认为我的描述是片面的，因为他们知道原型、自主的集体内容并非只有这里所描述的消极方面。我只把自己限制在所有精神病学教科书中都有的普通症候学的范畴之内，而且对任何特别现象都采取同样的保守态度。原型无疑也有其肯定性的超自然性（numinosity）。这一点我已在其他地方多次提及。

[10]　参见我的《词语联想研究》。

[11]　关于集体精神起源的这种解释提出于1919年春，并在1933年以后的事件中得到了充分的证明。

[12]　［本段的其余内容是1948年的瑞士版中增加的。——英编者］

[13]　感谢洛杉矶的弗利兹·昆科尔（Fritz Künkel）博士使我注意到这位作者。

[14]　对于这种技术的简要介绍参见“超越性功能”（The Transcendent Function）一文；亦见于“自我与无意识的关系”（The Relations between the Ego and the Unconscious）第三部分。

[15]　经过15年在很多国家搜集很多人的心理经历后，我对这句话已不像1919年写作时那样确定了。坦率地说，我怀疑纯粹的心理学方法是否能正确地解释我们讨论的这个现象。不仅是超心理学的发现，而且我自己于“论心理的本质”一文中的理论思考都引导我得出一些假定，这些假定触及原子物理领域和时空统一体的概念。这就引出了心理背后的跨心理现实（transpsychic reality）的问题。

[16]　这是1926年10月29日在奥格斯堡（Augsburg）的文学联合会所作的系列演讲的一个，这些演讲的主题是“自然与精神”。［首次以“精神与生命”（Gesit und Leben）之名发表在《形式与意义》（Form und Sinn） （奥格斯堡），II：2（1926年11月），H．C．贝恩斯与 C．F．贝恩斯翻译并收在《分析心理学论文集》中（伦敦和纽约，1928年）。原版再版于《当前的灵魂问题》（Seelen-probleme der Gegenwart） （《心理学论文集》，第II卷，苏黎世，1931年）。目前的翻译以贝恩斯的翻译为蓝本。——英编者］

[17]　［本文最初以“灵魂的秘密”（Die Entschleierung der Seele）为题发表在《欧洲评论》（柏林），VII：2/7（1931年7月）。德尔（W．S．Dell）和C．F．贝恩斯将其翻译为“分析心理学的基本假设”（The Basic Postulates of Analytical Psychology），发表在《寻找灵魂的现代人》（Modern Man in Search of a Soul）（伦敦，纽约，1933年）。最初的文本经稍微修订后，以“现代心理学的基本问题”（Das Grundproblem der gegenwärtigen Psychologie），发表在《灵魂的实在性》（Wirklichkeit der Seele） （《心理学论文集》，第IV卷，苏黎世，1934年）。此处的版本是德尔和贝恩斯的翻译，并有稍微的修改。——英编者］

[18]　［埃德加·达科（Edgar Dacqué，1878～1945），地质学家。他冒着丧失声誉的危险，反对达尔文的物种起源理论，而且也确实丧失了自己的声誉。——英编者］

[19]　［这是1927年在卡尔斯鲁厄（Karlsruhe）发表的演讲。由H．G．贝恩斯和C．F．贝恩斯依据手稿进行翻译，最初以现在的题目收入《分析心理学论文集》（伦敦和纽约，1928年）。最初的版本后来经过修改、增补，以“分析心理学与世界观”（Analytical Psychology und Weltanschauung）为题，发表在《当前的灵魂问题》（《心理学论文集》，第III卷，苏黎世，1931年）。本书所收的译文是后者，但是参考了贝恩斯的译文。——英编者］

[20]　《浮士德》（Faust），第I部分，维恩（Wayne）译，第178页。

[21]　［《分析心理学论文二篇》；《心理学与炼金术》，第I部分；“个体化过程研究”（A Study in the Process of Individuation）；“论曼荼罗象征”（Concerning Mandala Symbolism）。——英编者］

[22]　［后面的是1931年瑞士版所增加的。——英编者］

[23]　［本文最初以“现实与超现实”（Wirklichkeit und überwirklichkeit）为题，发表在《概览》（Querschitt）（柏林），XII：12（1933年12月）。——英编者］

第六部分

人生的各个时期

灵魂与死亡

人生的各个时期[1]

749　　　讨论与人生发展时期相关的诸问题是一项艰巨任务，因为这意味着要展示从摇篮到坟墓的心理生命的完整画面。在一个演讲的框架内，只能以极其简略的方式从事这一工作。我们不会尝试描述各个时期正常的心理发展，希望大家能理解。我们将把自己限于某些“问题”，即困难的、有疑义的、有歧义的问题；总之，限于有不止一个答案的问题，并且，这些答案总是可以被质疑的。因此，我们的思想中的很多东西都要被打上一个问号。更糟的是，虽然我们时不时地必须陷入思考，但有些事情，我们必须单凭信仰而接受。

750　　　如果心理生命仅仅由自明的事实构成——在原始人的层面确实如此——那么，坚定的经验主义就足以令我们满足。然而，文明人的心理生命却充斥着问题；如果没有问题，我们甚至会觉得心理生命不可思议。我们的心理过程是由不断的反省、怀疑和试验构成的——这些对原始人的无意识的和本能的心灵几乎是完全陌生的。问题的存在是由于意识的成长；它们是文明的礼物。人正是通过脱离本能——把自己与本能对立起来——才形成了意识。本能是一种自然本性，它试图使本性永存，而意识却只寻求文化或对本性的否定。即使我们有着卢梭式的渴望，希望回归自然，我们也“文化”了自然。只要我们仍处在本性之下，我们就是无意识的，就生活在本能带给我们的安全之中，不知晓任何问题。我们中属于本性的所有东西都远离问题，因为“问题”这一名字就是怀疑。只要存在怀疑，就存在不确定性和产生分歧的可能性。只要有不同的可能性，我们就会脱离本能给予我们的特定引导，把自己交给恐惧。意识现在则被召来做本能为她的孩子做的事情，即做出确定的、无疑的、不含糊的决定。这时，我们就会被一种人之常见的恐惧所困扰：意识——我们普罗米修斯式的反抗所赢得的东西——最终不能像本性那样很好地为我们服务时。

751　　　于是，问题把我们拽入一种被遗弃的孤立状态：我们被本性遗弃，并被驱赶到意识中。我们没有其他道路可走；我们被迫求助于意识的决定和解决，而以前，我们则把自己托付给本性。因此，任何一个问题都可能使意识变得更广，但也要求人类脱离儿童时期的无意识状态及对本性的依靠。这种必然性是一个非常重要的心理事实，它构成了基督教最核心的有象征意义的教义之一。正是自然状态的人的牺牲、无意识的牺牲、纯朴生命的牺牲——吃了天堂的苹果——开启了他们的悲剧历程。《圣经》中人类的堕落，标志着意识以一个诅咒的身份开始萌生。实际上，正是在这道曙光中，我们首次看到了迫使我们形成更多意识，并使我们更加远离儿童期的无意识天堂的所有问题。我们每个人都喜欢逃避问题；如果可能的话，问题最好不被提及，或更进一步，最好被否定。我们希望自己的生命简单、稳定且顺利。因此，问题应该被禁止。我们希望得到确定的答案而非怀疑、结果而非实验，却忘记了：确定的答案只能来自怀疑，结果只能来自试验。对问题的人为否定不会带来信念；相反，要获得我们所需的确定和明晰，需要更广更高的意识。

752　　　这部分介绍虽然长，但在我看来，为了弄清楚我们主题的性质，却是必需的。当必须解决问题时，我们本能地反对历经晦涩和黑暗的道路。我们希望只听到不含歧义的结果，而完全忘记了，只有冒险闯过黑暗并从中摸索出来时，才能得到这些结果。要穿越黑暗，我们必须集中意识所能提供的所有启智力量；就像我说过的，我们甚至要陷入沉思。在处理心理生命的问题时，我们总是在原则问题上犯错。这些问题属于最不相同的知识分支的专有领域。我们对神学家的搅扰和愤怒不少于对哲学家，对物理学家不少于对教育家；我们甚至在生物学家和历史学家的领域里摸索。这种过分行为不是因为傲慢，而是因为以下境况：人的精神是众多因素的独特结合，这些因素同时是被深入研究的特殊主题。人类开创自己的科学，是出于自己及自己的特殊本质。科学是人类心理的症候。

753　　　因此，如果我们问自己那个不可避免的问题：“为什么人会与动物世界明显不同，而有各种问题？”我们就会陷入无法摆脱的思想混乱状态。这种状态是在几个世纪的进程里，由成千上万有深刻洞察力的智者编织而成。我不打算对这种混乱状态中再做西西弗斯式的工作，但在人类对这个基本问题的作答尝试中，我将努力以十分简单的方式展示我对此的贡献。

754　　　没有意识就不会有问题。因此，我们必须以另一种方式来问这个问题：“意识最初是如何产生的？”没有人能够以很确定的方式回答；但我们可以观察儿童获得意识的过程。只要多加留意，每位父母都可以观察到的。我们看到的是这样的：当孩子认识某人或某物，即当他“知道”某人或某物时，我们就觉得孩子有了意识。毫无疑问，这也正是为什么在天堂里，是知识之树结出了命运之果实。

755　　　但这个意义上的认识或“知识”是什么？如果我们能将一个新感知与一个业已存在的背景以这样的方式成功地联系起来，即在意识中，我们不仅具有感知，而且也具有一部分背景，我们就说“知道”了某种东西。因此，“知道”是建立在不同心理内容之间的被感知的关联之上的。不与任何事物相关联的内容，我们是无法知道的；如果我们的意识仍停留在这一低级的初始水平，我们甚至无法意识到它。因此，我们能观察到的意识的第一阶段，仅仅由两个或多个心理内容之间的关联构成。在这一层面，意识仅仅是零散的、局限于对数个关联的感知；而且，其内容后来也不会被记住。人生的初期没有连续的记忆；最多只有意识的孤岛，如同漫漫黑夜里的孤灯或发光体那样的孤岛。但这些记忆孤岛不同于那些早期仅仅被感知的关联；它们含有一种新的、非常重要的属于感知者本人的系列内容，即所谓的自我。这一系列，如内容的初始系列一样，最初仅仅被感知，因此，儿童开初必然对象化地谈论自己，用第三人称谈论自己。只有在后来，当自我内容——所谓的自我情结——获得了属于自己的能量（很可能是教导和练习的结果）时，主体感或“我”才萌生出来。很有可能，这时儿童开始以第一人称称呼自己。连续的记忆可能是从这个时期开始的。从根本上说，这是连续的自我记忆的起点。

756　　　在意识的儿童时期，尚未出现问题；没有什么事物依赖主体，儿童自己仍完全依赖父母，他好像尚未完全出生，仍被父母的精神氛围包围。通常，到了青春期，随着性特征的成熟，才有了心理的诞生以及意识到与父母的不同。生理变化掺杂着心理的变革。生理的各种变化强化了自我，以至自我常常毫不谦虚地断定自己。有人把这个时期称为“无法忍受的时期”。

757　　　到这个时期为止，个人的心理生命很大程度上由本能掌控，没有出现或几乎很少出现问题。即使外部限制压抑他的主观冲动，也不会使个人本身产生矛盾。他会屈服或避开这些限制，从而使自己仍然是统一的。他尚不知道由问题引发的内心紧张状态。这种状态只是在外部限制变为内部限制、两种冲动相互抵制时才显现出来。这种状态用心理学的语言可以描述为：当具有同等张力的第二系列形成，并与自我内容系列分庭抗礼时，问题状态即与自身的内在分裂就出现了。第二系列因其能量值而与自我情结有同等的功能意义，我们可以将之称为第二自我。第二自我有时会夺取第一自我的领导地位。第二自我的形成将导致与自身的分裂，预示着问题的出现。

758　　　概括起来，意识的第一时期是无政府的混乱状态，仅仅由认识或“知道”构成；第二时期，即自我情结已有发展的阶段，则是君主制的一元状态。第三时期则是意识的更进一步的发展，意识到了分裂状态、二元状态。

759　　　接下来，我们进入真正的主题：人生的各个时期。我们首先要关注青年时期。这一时期大致从刚进入青春期延续到中年时期，即延续到35～40岁。

760　　　我可能会被问，为什么要从第二时期开始，难道第一时期——儿童时期——不存在问题吗？当然，儿童复杂的心理生活对父母、教育家和医生来说，确实是一个大问题，但只要是正常的儿童，他自己并不会真正有问题。有问题的是成人，他对自己持有怀疑，并处于矛盾状态。

761　　　我们都很熟悉青年时期问题的来源。大多数人都会为生命所迫，草草地结束儿童时期的美梦。一个人如果准备得足够充分，就能顺利地步入自己的职业和事业。但如果死守与现实相违背的错觉，就肯定会出现问题。如果不做出某种假想，没有人能步入生命；而这些假想有时是错误的——它们不符合个人即将进入的环境。通常，错误假想缘于过高的期望、对困难的低估、过分的乐观或消极的态度。我们可以列出一大堆错误假想，正是这些假想导致了第一批意识问题的产生。

762　　　问题的产生，并不总是缘于假想与外部事实间的不符，它同样可能缘于内部的心理障碍。即使外部世界进展顺利，这些问题仍可能存在，这通常是因为心理平衡被性本能打乱，或者是缘于从极端敏感中萌生的自卑感。即使没做明显的努力就适应了外部环境，这些内心冲突仍可能存在。甚至，那些为生存而努力奋斗的年轻人似乎没有心理问题，但某些因各种原因在适应上没有困难的人，却也可能被自卑感或性问题所困扰。

763　　　因性格而产生的问题，通常是神经症的。但把问题的存在与神经症混淆起来，却是一个严重误解。这两者有明显区别：神经症是一种疾病，患者意识不到自己的问题，而有性格障碍的人则不是受到疾病，而是受到意识问题的困扰。

764　　　我们如果试图在青年时期不可穷尽的个人问题中，析取出常见的、最基本的问题，我们会在所有这些问题中都观察到一个共同的特点：对儿童水平的意识的强烈依赖；对我们内部及周围的命运力量的反抗——正是这些力量使我们卷入世界。我们内心存在某种渴望：渴望自己一直处于儿童时期，仍然是无意识的，或者最多只意识到自我；拒斥所有陌生的东西或强加给我们意志的东西；无所事事，或沉溺于对愉悦和权力的占有。所有这些反映了事物的惯性，即对前期状态的坚持。前一时期中，意识更细微、更狭窄，比二元时期更自我。而在这一时期，个人需要认识不同的陌生事物，并将其接受为一种“同我”，接受为自己生命的一部分。

765　　　二元时期的核心特点是：人生视野的扩大——这正是被强烈抵制的东西。确定地说，这种扩张——或用歌德的说法，心灵舒张——在二元时期之前很久就开始了。孩子一出生，一旦脱离其母亲身体的狭隘限制，就有了这种扩张。从那时起，这种状态稳定增长，直到在问题状态达到其顶峰，个人开始对之进行反抗。

766　　　如果仅仅把自己转变为看起来陌生的“同我”，并让早年的自我消失为过去，个体将会怎样呢？我们可以把它设想为一个非常实际的过程。宗教教育——从消除原罪的训诫到原始部族的复活仪式——的目的正是把人转变成新的、未来的人，让老的人逝去。

767　　　心理学告诉我们，从某种意义上说，心理中没有什么东西是陈旧的，没有什么会真正逝去。即使圣保罗身上也仍有旧有的刺。躲避新的和陌生的东西并且退回到过去的人，会与将自己与新事物等同起来并脱离过去的人一样，陷入神经症状态。唯一的区别在于，一个疏远过去，一个疏远将来。两者所做的大体一致：强化其狭隘的意识，而不是使其分散在对立的张力中，不是建立一种更宽更广的意识。

768　　　如果个体能进入人生的第二时期，结果将是理想的，但这存在困难。一方面，本性不关心更高层次的意识，而是相反。社会也不赞赏这种精神；它的奖赏总是给予获得的成就，而不是给予人格，对人格的奖赏总是在当事人逝世后。这些因素迫使我们走向一个特殊的解决方式：我们被迫把自己限制在可达至的范围内，区分特定的才能。凭借这些才能，社会中成功的个人发现其真实的自我。

769　　　成就、有效等，似乎是为我们走出问题状态指明道路的理想。这些理想如北极星一样，指引我们拓展及整理我们的物质存在，帮助我们在世界扎下根。但是，它们并不能指引我们发展更广泛的意识——我们所称的文化。在青年时期，这个过程是正常的，并且比起在一堆困扰人的问题中左右为难来说，更为可取。

770　　　因此，两难的困境通常以以下方式得到解决：过去给予我们的一切都受到了修改以适应于未来的可能性和需求。把自己限于可达至的范围，意味着与所有精神可能性断绝了关系。一个失去了一段珍贵的过去，另一个则失去了一段珍贵的未来。每个人都能回忆起一些曾大有前途、满怀理想的年轻朋友和同学。多年后，我们再次见到他们时，他们已精疲力竭，变得循规蹈矩。这就是前面提到的解决方式的例子。

771　　　然而，人生的严肃问题从未彻底解决。如果它们看上去似乎被解决了，一定是因为某些方面被忽略了。一个问题的意义和目的似乎不在于它的答案，而在于我们对它的即时处理。这可使我们免受愚弄和惊吓。所以，通过把自己限制在可达至的范围内解决青年时期的问题，只是暂时行得通，而不可能在更深层次上有效。当然，在社会中为自己赢得一席之地、改变自己的本性以便大体适应社会，在任何情况下都是了不起的成就。这是一场自己内心和外部环境之间的战斗，可以和儿童获得自我的战斗相提并论。这场战斗常常没有被察觉到，因为它发生在暗处；但是，当我们看到成人在后来的岁月里如何顽固地坚持儿童时期的错觉、假想及自我习惯时，我们对形成它们所需的能量就能有所了解。因此，正是青年时期的理想、信念、观念和态度引导我们走出困惑、走向生命。在生命中，我们奋斗、承受并获得胜利。这些东西和我们的存在融合在一起，我们转变为它们，我们试图使它们持久长存；而且，很自然地，我们如青年一样，不理会世界和自身而断定自我的存在。

772　　　我们越接近中年，就越能成功地在个人态度上保护自己，就越能成功地保护自己的社会地位，并越发觉得自己似乎发现了正确的道路、正确的行为理念和原则。因此，我们设想这些东西永远是正确的，并永远坚持它们。我们忽略了一个基本事实：社会目标只能在牺牲人格的前提下才能实现。人生的很多——太多了——本应该被体验的方面，却躺在尘封的记忆的储藏室里；但是，尘封之下有时也会闪现亮光。

773　　　统计显示，40岁左右的男人，精神抑郁的情况在增加。而女人的精神压抑期则通常稍早一些。人生这一时期——35～40岁——酝酿着精神的重要转变。一开始，变化并不惊人，也没被意识到；这更多的是一个似乎萌发于无意识中的变化的间接信号。通常情况下，只是人的性格发生缓慢变化；在另外情况下，一些儿童时期已消失的特性会重新出现；或者，一些原先的倾向和兴趣开始变弱，被其他倾向或兴趣取代。相反的情况也可能经常发生，即人们珍视的信念和原则，特别是道德信念和原则，开始变得固定，并僵化起来，直到约50岁时，达到偏执和狂热期。对他们来说，这些原则好像处于危险之中，因此需要得到强化。

774　　　青年时期如一杯酒。这杯酒并非总会随着年龄的增长而保持清醇，有时它会变得混浊。前面提到的所有现象，在人格片面的人身上体现得最突出，并且有时出现得早，有时出现得晚。在我看来，这些现象常常会受父母在世因素的影响而被推迟。若父母在世时间长，一个人的青年时期似乎就会被过度拉长。这种情况尤其发生在父亲长寿的人身上。父亲一旦去世，他就会发生突如其来、翻天覆地的变化，走向成熟。

775　　　我认识一个虔诚的教堂执事，他从40岁起，表现出越来越令人难以忍受的道德和宗教的偏执。同时，他的情绪也明显变得更糟。他是教会的热心赞助者。他以这种方式活到55岁时，一个午夜，他突然从床上坐起，对妻子说：“我终于明白了！我只是个普通的无赖！”这种意识带来的后果就是：他在狂躁中度过了暮年，大肆地挥霍自己的积蓄。很显然，他是一个可爱的人，只是行走在两个极端。

776　　　成人时期的神经躁动有一个共同点：他们希望自己青年期的心理状态能越过所谓的懂事年龄这道门槛。我们都认识一些令人同情的老年人，他们常常忆起自己的学生时期，但只能通过回忆英雄般的青年时期来使生命之火复燃；另一些则被无望而平庸的生活压垮。当然，他们通常有这样一个不应被低估的品质：他们不是神经症；他们只是疲惫了、变老套了。神经症则不同：对此刻拥有的事物永远不满意，因此也不能享受过去。

777　　　就像神经症患者前面无法离开儿童时期一样，现在他则无法离开青年时期。他避免去思考自己将要达到的年龄，因为这使他忧郁；他认为前景是难以忍受的。他总是尽力转向过去。儿童似的人总是在未知的世界和未知的人类面前畏缩，成人则在生命的第二阶段面前畏缩。这好像是一些不可知的、危险的任务在等候他，好像他被胁迫接受他不愿接受的牺牲或损失，又好像到目前为止他的生命对于他是如此的美好和珍贵，以至于他不能够放弃生命。

778　　　但这实质上是否有可能是出于对死亡的恐惧呢？在我看来这一设想不太可能，因为总的来说，死亡还远在将来，因此还有点儿抽象。相反，经验告诉我们，造成这一转型所有困难的基本原因在于心里深处特定的变化。为了描述这种变化的特征，我拿太阳的每天旋转的轨道作比照——但我所说的太阳是被赋予了人类情感及局限意识的太阳。早晨，太阳从黑暗的未知海洋中升起，俯视宽广、明亮的世界。大地随着太阳的升高，在它面前不断地延展。随着自己的升高和由此带来的照耀范围的扩展，太阳会发现自身的重要性；它可以看到自己到达的最大可能高度，其阳光福祉散播到的最广可能范围，这是它的目标。在这种确信之下，太阳继续着它走向未知顶点的过程——之所以叫未知，是因为它的事业是唯一和独特的，终极的顶点是无法预先知道的。午间钟声响起，太阳开始下落。而下落意味着所有理想和价值的逆转，这些理想和价值在早晨时是被珍视的。太阳陷入了自我矛盾之中。就好像它应该收回自己的光线而不是播散出去。光线和温度逐渐衰减直到最后完全熄灭。

779　　　所有的比喻都是跛足的。但是这一比喻至少不比其他比喻更跛足。有一条愤世嫉俗的法语谚语是这么说的：如果年轻人有经验，如果老年人有精力，那该多好！

780　　　幸运的是，我们并不是升起和落下的太阳。因为这同我们的文化价值观不相符合。但是我们身上也的确有一些和太阳相似的地方，我们说生命的朝气和青春，迟暮和悲秋，这并不只是多愁善感的论调。我们这样表达出了心理的真相，甚至是生理事实，因为太阳在午时的逆转甚至改变了身体的特征。人们尤其可以在南方的一些种族中观察到，一些老年女性逐渐出现深沉、粗糙的声音，长出新的胡子，还发展出一些非常男性化的特征。与之相反，男性阳刚的体态特征被女性气质同化变得柔和，比如变得胖了，面部表情也温和了。

781　　　人种学文献里有一条非常有趣的记载：有一个印第安武士首领，在中年的时候大神向他显梦。大神向他宣告说，从那时起，他必须同女人和儿童为伍，着女装，食女人的食物。他遵从了梦中的指示，他的威望却没有因此而受到损失。这一梦中的幻象是生命达至顶点、生命开始衰退的心理变革的真实表达。男性的价值观，甚至是身体特征，都有向相反方向转化的倾向。

782　　　我们或许可以把阳刚和阴柔以及它们的心理成分比作确定的物质存储。在生命的前一段，这些物质被不平等地使用。男性消耗了他大部分的阳刚成分，只把相对较少的阴柔成分留了下来，在人过中年的时候就必须使用剩下来的部分。相反，女性允许其未被使用的阳刚成分活跃起来。

783　　　这种变化在心理领域比在身体领域更明显。这样一种情形极其常见：一个45岁或者50岁的男人结束了自己的生意，这时妻子却穿好衣装，开起了小店，而丈夫也许就只在店里做些打杂的工作而已。有许多女性，直到40岁以后，才清醒地认识到到自己的社会责任和社会自觉。在现代商业生活期中，尤其是在美国，40多岁的人经常会有神经衰弱。如果人们仔细研究这些神经衰弱的受害者就会发现，真正垮掉的是生命中的男性气质——这种气质使男人们的事业坚持至今——并且发现剩下的只是柔弱的女性化的男人。相反，人们可以观察到，在这些完全相同的商业圈里，女人在生命的第二阶段中，开始具有一种罕见的阳刚意志，而把感情搁置一旁。经常，这些大的变化常常伴随婚姻的不幸变故。因为不难想象，当丈夫发现自己具有温柔的情感而妻子发现自己具有坚强的意志时会发生什么。

784　　　最为糟糕的是，富有才智并受过良好教育的人们在生命中甚至没有意识到这种转变的可能。他们毫无准备地开始了生命的第二阶段。有为40多岁的人设立的大学吗？这种大学让他们做好准备迎接即将到来的生命并满足生命提出的新要求吗？就像一般的大学向年轻人介绍关于世界的知识那样吗？答案是否定的。我们毫无准备地进入了生命的午后；更糟糕的是，我们还错误地以为我们的真理和理想还会继续为我们服务。但我们不能按照生命清晨的方式来经历生命的午后，这是因为清晨时伟大的东西黄昏时变得渺小了，清晨时的真理黄昏时变为了谎言。我给非常多岁数不断增长的人做过心理治疗，也窥见过他们灵魂的密所，而这一基本信念从未动摇过。

785　　　逐渐成熟变老的人们应该知道，他们的生命不是在上升和拓展，相反却是一种不可抗拒的内在过程强迫生命不断收缩。对于年轻人来说，自我专注几乎是一种罪恶，至少是一种危险；然而对于上年纪的人来说，关注自我是一种职责和必需。在将自己的光辉慷慨地给予世界之后，太阳收回了自己的光线以便照亮自己。许多老年人不仅没有做相似的事情，相反他们宁可成为忧郁症患者、小气鬼、自我卖弄的人、为过去唱赞的人，或永远长不大的年轻人——这是可悲的，它们代替了照亮自己这件事；这也是一种错觉的必然结果，他们错误地以为前半生的准则必定能支配后半生。

786　　　我刚才已经说过我们没有为40来岁的人设立的学校。这种说法并不完全正确。过去我们的宗教一直是这样的学校，但是今天还会有多少人这样认为呢？我们年长者中间又有多少人在这样的学校中成长，并且已经真正为生命的第二阶段做好准备，又有多少人为老年、死亡和来生做好准备了呢？

787　　　如果长寿对于整个族类没有意义的话，一个人肯定不会活到70岁或者80岁。生命的午后必定有其自身的意义，它不能仅仅是生命早晨的令人悲伤的附属物。毫无疑问，生命的早晨的意义存在于个体的发展、对外部世界的征服、种群的延续及对子女的关爱中。这是本性明显的意图。但是当这些意图都已经实现——并且不只是实现时——赚取钱财、扩充领地、拓展生命还应当超越所有理由和意义的界限继续稳步前进吗？任何把生命早晨的准则或本性的目的带入生命午后的人，必须为之付出灵魂损伤的代价，这就像一个成长中的年轻人把其幼儿期的自我中心带入成年，必定会付出在社会中的失败的代价一样。赚取钱财、社会成就、家庭和后代只是本性，而非文化。文化在本性的目的之外。文化有可能偶然地成为生命第二阶段的意义和目的吗？

788　　　在原始部落当中，我们观察到老人几乎总是神秘和法则的守护者，正是在老人当中，部落的文化传统才得到表达。这种事情对于我们又是怎样的呢？我们的老人的智慧在哪里？他们宝贵的秘密和远见又在哪里？大多数情况下，我们的年长者试图和年轻人竞争。在美国，一位父亲做儿子们的兄弟，而母亲，如果可能的话，做女儿的妹妹，这几乎是一种理想。

789　　　我不知道这种混乱在多大程度上是对先前过于尊重年龄的一种反叛，在多大程度上应被指责为错误的理想。持有这些理想的人们的目标在他们身后，而不是在他们前面。因此他们总是在试图向后转。我们同意下面这种观点，对于这些人除了前半生那些大家都知道的追求，在生命的第二阶段很难看到其他的目标。生命的延伸、有用、有效、有地位，使其后代找到合适的婚配，得到合适的位置——这些目的和意图难道还不够吗？不幸的是对于一些人这还不是足够的意义和目的，这些人只把老年的到来看做生命的萎缩，只感到了先前理想的褪色和衰败。当然，如果他们之前曾将生命之酒杯装满醇酒，并把它倾倒在酒槽中，他们现在对任何事就都会有不同的感觉；他们不会阻止任何东西，所有想要起火的东西都将被消耗掉，他们能够享受晚年的舒适与安逸。然而我们不能忘记，只有很少人是生命中的艺术家；生命的艺术又是所有艺术中最为卓著最为罕有的一种。谁曾能优雅又成功地喝干整杯酒呢？因此对于很多人来说，还有很多未走过的生命历程——有时是一些以最好的愿望也不能经历的潜在机会，因此他们带着不满足的欲求踏入老年的门槛，这些欲求让他们不断地回头张望。

790　　　对这些人来说，回头张望尤其致命。对他们来说，将来的前景或目标是完全必要的。这也正是为什么重要的宗教都允诺了死后的生命，允诺了超越尘世的目的，这些东西使得凡人可以有和上半生一样的目标和目的过完下半生。对于现实中的一个人来说，生命的延伸及其顶点是可行的目标，但死后生命这一概念是颇具疑问和超出其信念的。生命的终结，亦即死亡，只有在两种情形下会被当作合情理的目标：要么就是生命如此悲惨，我们乐意看到其终结；要么是我们确信太阳落下和上升有着同样的逻辑，那就是“为了照亮远方的族群”。但去相信这件事情在今天是非常之难的一门艺术，它超出了大部分人的能力，特别是对于那部分受过教育的人们。他们太过习惯于这种想法：关于永生和其他此类问题，有不可尽数的冲突观点，却没有令人信服的证据。由于今天只有“科学”一词才似乎具有使人们完全相信的力量，人们就要求“科学的”证据。但是那些受过良好教育的人们很清楚地知道此类证据在哲学上是不可能的。因此，对于此类事情，我们完全不可能有所知道。

791　　　我是不是可以说，因为同样的原因，我们也不可能知道，一个人死后是否会有一些事情发生在他身上。没有任何回答是被允许的，不管是支持还是反对。我们没有确定的科学知识可以对之说是或说否。我们现在所处的困境同人们问我们火星上是否有生物居住所处的困境是相同的。如果火星上真有居民，他们并不关心我们是确认或否定他们的存在。他们可能存在，也可能不存在。这也是所谓永生这一概念存在的情况——我们可以暂时搁置这一问题。

792　　　但是在此处我做医生的良知提醒并敦促我说出与这个问题有重要关系的一句话。我观察到，有目标指向的生命同漫无目的的生命相比，总体上来说要更好、更丰富、更健康，沿着时间河流的方向前进要比逆流而上更好。对精神治疗医师来说，一个不能对生命说出再见的老人，同一个不敢拥抱和接受生命的年轻人一样的软弱无力、一样的病态。事实上，在很多情况下，这是同一个问题、同样幼稚的贪婪、同样的恐惧、同样的自傲和固执。作为一名医生，我相信在死亡中找到一个人们可以为之努力的目标是有益健康的——如果我可以用这个词的话，相反，躲避这个目标是不健康的和不正常的，它夺去了生命第二阶段的目标和意义。我因此认为，从心理健康的角度来看，有着超越尘世目的的宗教是非常有道理的。当我住在我知道两周内即将倒塌的屋子里时，我所有重要的器官都会失调；相反，如果我感觉很安全，我就可以正常而舒适地住在那里。因此从心理治疗的角度来看，把死亡仅仅当作一个过渡是可取的，它是生命过程的一部分，而生命的范围和延续超出了我们的知识能力。

793　　　尽管大部分人不知道人体为什么需要盐，但每个人都需要它，因为这是一种本能的需求。同心智相关的事情也是如此。从远古开始，人类中的大多数都感觉到了一种需要，那就是相信生命的延续性。对于心理治疗的需求，并不会把我们引向歧路，相反会把我们引向人类走过的宽阔大路上。因此我们现在的思考是正确的，是与生命一致的思考，尽管我并不理解我们在思考什么。

794　　　我们真的理解我们在思考什么吗？我们只理解那种仅仅是等式似的思考，我们输入什么，思考就输出什么。这是人类心智工作的机制。但是，除此之外还有一种思考，它以原始形象、象征形式进行思考。这些形象和象征比人类历史还长，从最初之始就内生于人，并永恒存在，现在仍然是人类心智的基础。只有同这些形象处于和谐之中时，我们的生命才能是完整的。智慧就是回到这些形象和象征中。这不是信念或知识的问题，而是是否认同我们的思想，即认为存在着无意识的原始形象。不论我们的意识思想是如何思维的，这些形象都是我们思想的难以置信的源头。这些原始思想中的一个是认为死后存在生命。科学与这些原始形象没有共同的东西。它们是非理性的材料，是想象的先验条件，它们存在着，科学只能后验地研究其目的和存在的理由，就像研究甲状腺的功能一样。在19世纪以前，甲状腺仅仅因为没有被人们认识，就被认为是一个没有意义的器官。今天我们如果把这些原始形象看作是毫无意义的，那就是犯了同样短视的错误。对我来说，这些形象就像是心理的器官，我以最崇高的敬意看待它们。有时候我必须对上年纪的病人说：“您心中的上帝形象和永生概念退化了，导致的结果是，您的心理运转开始失常。”古代的pharmakon athanasios，也就是长生不老药，比我们想象的要更加深奥和有意义。

795　　　最后，我想暂时回到太阳的比喻上。生命的180度弧被分成了4部分。第一个部分处在东部，这是我们的童年，在这种状态下我们是别人的问题和负担，但还没意识到自己的问题。意识到问题占据了第二和第三部分；在最后部分，也就是极老的时候，我们再次进入成为别人负担的状态——尽管这种状态下我们有清醒的意识。童年与迟暮当然是全然不同的，但它们仍有一个共同之处，那就是：淹没在无意识的心理现象之中。孩童的心灵成长自无意识，其心理过程尽管不易被被触及，但与再次进入无意识状态并在其中逐渐消失的老年人相比，察觉起来还不是那么困难。童年和迟暮是两个没有意识到问题的阶段，正是因为此原因，我没有把这两个阶段纳入我的考虑范围。

灵魂与死亡[2]

796　　　我经常被问及如何看待死亡，如何看待这一个体存在确定无疑的终结。死亡对我们来说就是终结。它是一个句号，经常被放置在句子还没有结束的地方，在其之后就只有留给他人的记忆和影响。对于死去的人来说，沙子已从沙漏中流出，滚动的石头归于了静止。当死亡和我们不期而遇，生命总是像是往低处流动的水流，或者是上了发条的钟表，理所当然地被认为到了“精疲力竭”的时候。但是，只有当我们亲眼目睹了一个生命归于终点，我们才会真正相信这种“精疲力竭”；只有当我们看到最后一丝呼吸离开了片刻之前还鲜活的生命的时候，生命的意义与价值这一问题才变得最为迫切和折磨人。一个年轻人在为远方的目标及未来做努力，将之与一个患了不治之症的病人相比较，或者与一个无力的、不愿走向坟墓的老人相比较，我们会看到生命的意义是多么的不同呵！青春——我们应当认为——有它的目的、将来、意义和价值，然而走到生命的尽头却只是一个没有意义的终结。如果一个年轻人对世界、对人生、对将来心怀恐惧，人们都会认为这是可悲的、愚蠢的、神经质的；他会被当作一个怯懦的逃避者。但是如果一位老人，内心恐惧，甚至是一想到自己对生命的合理期望仅仅是这么些短暂的春秋寒暑就致命地害怕，那么我们心中也会升起同样痛苦的情感，我们会环顾左右并转移话题。我们评判年轻人时的乐观主义在此不再奏效。我们天生就有一系列关于生死的陈腐观念，我们有时也把这些观念传达给他人：“人都会死的”，“谁都不可能长生不老”，等等。但是当我们在暗夜里独处，此时无声无息，伸手不见五指，只有关于年岁增减的想法，以及各种令人不舒服的事实无情地表明钟表的指针已经走了多久，黑暗的墙会慢慢地、不可抗拒地靠近，直到最终吞噬掉我所珍爱、我所拥有、我所希冀、我为之努力的所有东西。我们对于生命的所有深刻理解都潜逃于无形，恐惧会像令人窒息的毯子那样裹住无眠的人。

797　　　许多年轻人在内心的深处都有对生命的恐惧（尽管同时他们也强烈地渴求它），但对于死亡有同样恐惧的老年人更多。我确实认识过这样的人，他们在年轻时极为惧怕生命，年老时又同样的惧怕死亡。当有人说，他们年轻的时候对生命的正常要求有一种幼儿似的抵触，那他就真的应该说，当他们年老的时候，他们对生命的正常要求也会有同样的恐惧。我们如此确信死亡只是一个过程的终结，因此我们可以毫不迟疑地把目标和意图归于上升阶段的年轻生命，却很少会把死亡当作是一个目标或完成。

798　　　生命是一个能量的过程。和任何一个能量过程一样，它原则上是不可逆的并因此走向一个目标。这个目标就是静止状态。长期来看，情况是这样的，所有发生的事情，都不过是对永恒静止状态的一种初始扰动，这种静止状态一直试图恢复自身的状态。生命完全是一种目的，是朝向目标的内在努力，活的有机体是有指向目标的系统，而这种目标都是自我实现的。每个过程的终结就是它的目标。年轻时对于世界，对于人生，对于实现远大理想和目标的希冀，是驱动生命的力量；但当沉迷于过去，面对实现未知目标所必须经历的风险的退缩时，这种驱动力一下子变成了对生命的恐惧，非理性的抵触，情绪低落，郁郁寡欢。在实现成熟，达到生命的顶点后，走向目标的生命驱动绝没有停止。生命以与青年时奋力前行时一样的力度和不可抗拒开始下降；因为目标不再是在最高点，而是在低谷，也就是上升开始的地方。生命的曲线就好像是抛射体划出的抛物线，初始静止状态被打破，上升，直到最后再次归于静止状态。

799　　　然而，生命的心理曲线并不符合这一自然规律。有时这一不相符合早在上升阶段就已经开始了。抛射体在生理上是上升，然而在心理上它却落后于此。我们落后于我们的年岁，抱着我们的童年就好像不能与之分开一样。我们停下钟表的指针，想象这样时间就会被留住。当我们有点滞后地到达最高点时，我们心理上再次停下来，尽管我们可以清楚地看到我们已经在另一侧向下滑动。我们仍然依依不舍地回望过去，回望曾经到达的最高点。以前恐惧是对生命的威慑，现在它站在了通向死亡的路上。我们也许甚至会承认的确是对生命的恐惧让上升时我们滞后，但正是由于这种滞后，我们才觉得更有理由抓住最高点紧紧不放。尽管非常明显，在我们非常伤感的抵触面前，生命再次重申自己的道路，然而我们对此却不予留意，仍不断地试图让它停下来。这样，我们的心理就失去了它的自然基础。我们的思想停留在半空中，而抛物线却以越来越快的速度不断下降。

800　　　自然的生命是滋养灵魂的沃土。所有没能跟上生命进程的人都被悬在半空中。这就是为什么很多人在老年时变得僵硬笨拙，他们不断回望过去，依恋从前，内心里充满对死亡的隐秘恐惧。他们从生命的正常过程中退出，至少在心理方面是这样，因而变得像《圣经》中回望的盐柱一样僵化，对年轻时代有着生动的回忆，但和现实却没有任何生命的关联。从中年开始，只有那些把死亦当作是生的人才真正有生命地活着。因为在生命的正午这一神秘时刻，抛物线开始转弯，死亡开始降临。生命的第二阶段并不指向上升、展现、增加、丰盛，而是指向死亡，因为终结即是它的目标。否定生命的完成和拒绝接受它的终结是完全同义的，不想生命和不想死亡也是等同的。增加和消逝构成一段共同的弧。

801　　　只要有可能，我们的意识都会拒绝接受这一不可否认的真理。通常我们都依恋过去，沉浸在年轻时的幻想中。变老是一件极不受欢迎的事。似乎没有人认为不会变老是荒谬可笑的，如同不能长大一样荒谬可笑。一个30岁的人还很幼稚是可悲的，但是一个七八十岁的人还很年轻呢——这不是一件可喜的事情吗？但是，两者都是有悖常情的，缺乏此年龄段应有的风格，都是心理畸形的。一个不去斗争和征服的年轻人错过了青春里最美好的部分，一个老年人，当他蹒跚着从生命的顶点走向低谷的时候，如果不知道聆听身旁流过的小溪的秘密，其生命就没有任何意义。他只不过是过去遗留下来的僵硬的遗物，一个精神的木乃伊。他远离了生命，只是机械地重复自己。

802　　　现时的统计数据表明，我们相对的长寿，是文明的一个产物。原始人达到高龄是很罕见的事情。例如，我曾经访问过东非的一些原始部落，看见很少几个60岁以上白头发的老人。他们真的很老了，他们好像一直这么老，他们完全与自己的年龄一致。他们是真实的自己，在每个方面都是。我们的意识好像偏离了它的自然基础，不再知道该如何适应自然的时间。似乎我们患了意识傲慢的疾病，我们被愚弄，并错误地以为人生的时间仅仅是一种幻象，它能按照我们的欲求而改变。（我们可以自问我们的意识在哪里得到了这种与自然如此相反的能力，这种恣意妄为又意味着什么。）

803　　　就像一个抛射体飞向自己的目标那样，生命终结于死亡。即使是它的上升和顶点都只是到达这一目标的步骤和手段。这个矛盾的说法只是从生命努力走向它的目标并被由一个目的所决定这一事实得出的逻辑推理。我并不觉得我在这里使用演绎推理有什么不对。我们给生命的上升阶段赋予目的和意图，为什么生命的下降阶段没有呢？一个人的出生孕育着深刻的意义，但死亡为什么不是呢？当然达至顶点，一个人明显地实现了些什么，并且他就成为了这种成就。但是通过死亡又实现了什么呢？

804　　　在此我还不想像人们可能预期的那样，突然从口袋里掏出一条信念，并让我的读者去做没有人能做到的事情——那就是，相信某种东西。我必须坦白我自己也不能做到。因此我当然不会断定我们必须相信死亡是一次重生，是超越坟墓的重生。但是我至少可以说，普遍的共识对死亡有确定的看法，这在世界上的重要的宗教里都有明确的表达。我们甚至还可以这么说，这些宗教中的大多数都是在为人们的死亡做准备的复杂体系，因此，可以说生命除了是为死亡这一终极目标做准备之外，并没有其他的意义。这同我刚才说的是矛盾的说法是一致的。在世界上最伟大的两大宗教，基督教和佛教中，生存的意义只有在死亡这一终点才达到圆满。

805　　　自启蒙主义时代开始，出现了这样一种关于宗教性质的观点。尽管这是典型的理性主义误解，但由于它的广泛传播因此还是值得一提。按照这种观点，所有宗教都类似哲学体系，并且与之相似都是大脑凭空编造出来的。在某个时候某个人创造了上帝及各种教义，并用这种“愿望”的幻象牵着人类的鼻子走。但这种观点同一个心理事实相冲突，那就是，大脑并不是一个能构想出宗教的各种象征的器官。这些象征并不来自我们的大脑，而是来自别的什么地方，或许是心；一定是来自与意识很少有相似之处的深层的心理层面，前者总是只处于心理层面的顶层。这就是为什么宗教象征非常明显具有“启示”的性质；它们通常都是无意识心理活动自发的产物。它们绝不是大脑想出来的；相反，在数千年的过程中，它们像植物的生长那样，作为人类心理的自然展现而发展着。即使在今天我们也可以看到，在许多个体中自发产生了真正的宗教象征，它们像一种奇异的花朵那样，从无意识中生发出来，我们的意识却迷惑地站在一旁，不知道该如何对待和解释这种创造。我们可以毫不困难地断定，不管是在形式上还是在内容上，这些个体象征和人类最伟大的宗教一样，都产生自同样的无意识心灵，或“精神”（或者任何其他可能的名字）。无论如何，经验显示，宗教决不是有意识的构建，而是来自无意识心灵的自然生命，并且同时恰当地表达了这一生命。这就可以解释它们在世界范围内的传播以及它们在整个历史过程中对人类的影响。如果宗教象征完全不与人类心理本性相一致，上面的现象就不可理解。

806　　　我知道很多人觉得理解“心理的”一词非常困难。为了满足这些批评家，我想要首先补充一点，没有人知道什么是“心理”，人们同样也不知道“心智”多大程度上是本性。因此，心理真理同生理真理一样真实和当受尊重，后者把自己限于物质领域，前者则把自己限于心理领域。

807　　　我们可以看出，通过宗教进行自我表达的普遍共识，同我所说的矛盾的说法是一致的。这样看来，在最真实的意义上，把死亡当作生命的意义和目的之所在是符合人类集体心理的。死亡不是一个无意义的终结。对此事持有理性主义观点的人从心理上将自己孤立起来了，并站在了自己本性对立面。

808　　　上面最后一句话包含了关于神经疾病的一个基本真理，因为神经错乱首先在于疏远自己的本能，将意识与心理的一些基本事实割裂开来。因此，理性观点出乎意料地和神经病症状非常相近。和这些症状一样，它们包含了扭曲的思想。这些扭曲的思想占据了心理上正确思想的位置。后一种思想总是保持着它与内心、与心里最深处的联系。因为不管有没有启蒙，有没有意识，本性都在为死亡做准备。如果我们能够观察和记录一个有时间和闲暇来做白日梦的年轻人的思想，我们就会发现，除了一些记忆表象，他的幻想主要关注于未来。事实上大部分的幻想都有对未来的预期。这些预期主要是准备性动作，或是为了处理将来的现实而进行的心理演练。如果我们可以对一位老人做同样的实验，我们会很自然地发现，由于他有回望的倾向，因而比年轻人有更多的记忆表象，但同时我们也会发现他有非常多的预期，包括对死亡的预期。随着年岁增长，关于死亡的想法不断累积，直到达至一令人吃惊的程度。不管愿意与否，一个老年人都在为死亡做准备。这就是为什么我认为本性本身已经在为终结做准备。客观地说，个体意识怎样看待死亡没有什么关系。但从主观上看，意识是同心理保持一致，还是依附于内心全然不知的一些观点，却会有巨大的不同。年老时不把注意力集中在死亡这一目标，同年轻人压制关于未来的幻想，都是一种神经症。

809　　　在我相当长的心理工作经验中，我观察到很多人，他们无意识的心理活动触及死亡的存在。总的来说，会有这样一些象征来暗示终点即将来临，这些象征，在正常的生命中，也能显露心理状态的变化——如位置的迁移、旅行等重生的象征。我经常能通过一系列的梦回溯一年以上，找到死亡到来时的迹象，甚至在这些死亡的想法不是由外部状况导致的情况下也是如此。因此死亡早在真正的死亡到来之前就已经开始了。并且这通常会在性格的特定变化中表现出来，而这种变化在死亡到来之前很长一段时间就出现了。我很吃惊地发现，总的来说，无意识心理并没有使死亡成为很忙乱的事情。看起来死亡似乎相对来讲不是那么重要，或者我们的心理并不关心个体发生了什么。好像无意识更关心一个人怎么死，也就是说，意识的态度是否调整到了死亡的状态。例如，我曾经治疗过一位62岁的老妇人。她仍然精神饱满，理解力也还不错。她并不缺少理解她的梦的智力，然而，很不幸的是，她根本不愿意去理解她的梦。她的梦非常普通，但是也非常令人不舒服。她一直认为自己是一位无可指责的母亲，然而她的孩子们却根本不这样认为，她的梦也向她展示了完全相反的信念。因为我必须去服兵役（当时正处于战争期间），在进行了几周毫无结果的努力之后，我不得不中断了对她的治疗。这期间病人被一种不治之症的病魔袭击，几个月后就进入严重的状态，生命随时可能终结。大部分时间里，她神志不清，或者处于梦游状态；在这种奇怪的精神状态下，她自己开始了对梦的解析。她再次重述自己的梦，向自己承认了（在我那里时）曾激烈地否认的事情，以及其他一些事情。这种自我解析的工作每天进行数小时，持续了大约六周。这段时间之后，她让自己平静了下来，就像一个经过正常治疗的病人一样，之后她就死了。

810　　　从这一事件以及其他类似事件，我可以肯定地说，我们的心理对于个体的死亡至少不是无动于衷的。我们在将死之人身上很经常看到的那种把错误的东西当作正确的动力，也许和上述结论是一致的。

811　　　这些经历最终该怎么解释，是一个超出经验科学和我们理智能力的问题。因为想要达到一个最终结论，一个人就必须真的有过死亡的经验。这使观察者处于这样一种不幸的境地：一旦死亡他就不可能对死亡经历给出客观描述，也不可能给出由此得到的结论了。

812　　　意识只在很小的范围内活动，在开始和终结之间只有非常短的时间跨度的范围内活动，就这样将近三分之一的时间还被睡眠占去。身体的生命持续得稍长一点；它总是开始得比意识早一些，而又终结得比意识晚一些。开始与终结是所有过程不可避免的两个方面。然而仔细观察我们会发现，我们很难看出一个过程在什么地方终结了，另一个过程在什么地方开始了，因为事件和过程、开始和终结相互融合，严格地说，形成了一个连续体。我们对过程进行切分，只是为了更好地区分和理解，并完全知道所有区分都是任意的和暂时的。这一做法丝毫不会影响世界过程的连续性，因为“开始”和“终结”都是意识的认知所必需的东西。我们或许可以合理地断定，同我们相关的个体意识已经走到了尽头。但是，我们还不能确定，这也意味着心理过程的连续性也被打断了，因为我们今天还像50年前一样，远不能断定心理是依赖于大脑的。心理学必须首先理解一些超心理的事实，然而在这方面，它还几乎没有起步。

813　　　无意识心理似乎具有一些特质，这种特质能最为独特地显示心理与时空的关系。我现在正在思考一些空间的和时间的心理感应现象，这些现象，就像我们所知道的那样，忽略比解释起来要容易得多。在这方面，科学除了少数值得称赞的例外以外，到目前为止是采取了视而不见的省力近路。然而我必须承认，心理的心理感应能力总是让我头疼，因为“心理感应”这一术语还不足以解释任何现象。意识被限制在时空中是一种压倒性的现实，以至于这一基本真理每次被突破，都必须被列为最具理论重要性的事件，因为它将证明时空的界限是可以被取消的。进行取消的东西应当是心理，因为时空观念最多只能作为相对的和有条件的性质依附于它。在特定的条件下，心理甚至可以超越时空的障碍，这正是因为它的一种根本的性质，即它相对的跨空间和跨时间的性质。这种对时空的可能超越具有极端的重要性，而且在我看来有大量的证据，因此应当尽最大努力对之进行研究。到目前为止，我们意识的发展总的来说还是相当滞后，我们还没有足够科学的和理智的装备来对心理感应现象和心理的关系做出评估。我提及这一系列现象仅仅是为了指出，心理对大脑的依赖，也就是它的时空局限，不再是那么自明的或无可争议的了，以前人们一直告诉我们是这样的。

814　　　任何一个人，只要他稍稍涉猎已存在的或已被完全证实的超心理事实，都会知道被称为心理感应的现象是不可否认的客观事实。对我们能够利用的材料的客观的和批判性的研究将会证明，我们的知觉在某种程度上似乎在没有空间的情况下发生，在某种程度上又似乎在没有时间的情况下发生。很自然地，我们可以从中得出一个形而上的结论：在事物“自身”的世界中，没有空间也没有时间，因此时空范畴只不过是人类头脑自己编织的一个混乱无序的幻象。对我们来说，空间和时间不仅是直接确定的东西，它们也明显是经验上确定的东西，因为所有可观察的事物都好像发生在特定的时间和空间中。面对这一不可抗拒的确定性，理性给予心理感应现象以合法性是非常困难的。但是任何公平对待这些事实的人都不得不承认，这些事实明显地没有时空性质是它们最本质的性质。在刚才的分析中，我们朴素的知觉和直接的确定性，严格来说，只是知觉的心理先验形式的证据，这种形式排除了其他的形式。我们完全不能想象没有时空的存在，但这绝不能证明这种存在就是不可能的。因此，正如我们不能从无时空的现象得出确实存在无时空的存在的结论，我们也没有资格从明显的时空性质得出不存在无时空的存在的结论。质疑时空存在的绝对合法性不仅是被允许的，而且从已有的事实来看甚至是必需的。心理能够达至时空之外的存在呈现为一个科学问题，它在将来一段很长时间里都值得被严肃认真地考虑。心理学家也必须对我们现在的物理学家的观点和怀疑持谨慎态度；因为，从哲学上看，“空间的有限性”如果不是指空间范畴的相对性，那又是指什么？时间范畴也是相似的（因果关系也是这样）。怀疑这些东西在今天比任何时候都显得正当。

815　　　心理到达的那些未知和模糊的领域远远地超出我们的理解力，它包含的秘密就像宇宙银河系包含的秘密一样多。在银河系壮观的结构面前，只有一个缺乏想象的头脑，才会否认自己的不足。人类理解力的极其不确定性使理智主义的观点不仅显得可笑，更显得可悲的迟钝。因此，如果人们或从内心的需求出发，或与人类古老的智慧相一致，或尊重心理感应这一心理事实，都应当得出：心理在它能达到的最大范围内，参与到了超越时空的存在之中，也因此参与到了被象征性地和不充分地描述为“永恒”的东西之中——这样，批判理性除了反对科学“不确定”的论据之外，不能反对别的什么。人们这样认为还有另外巨大的好处，就是与人类心理的偏见相一致，这种偏差从古就有，而且也是普遍存在的。任何不能得出这一结论的人，不管是出于怀疑论还是对传统的反叛，出于缺乏勇气还是心理经验不足，抑或是由于思想的无知，从统计上看很少有机会成为思想的先驱，相反却一定会同自己生命的真理发生冲突。这些最终是不是绝对真理我们还不能确定。但是，它们作为“偏见”呈现在我们之中，而且我们知道忽视这些冲突会意味着什么，这就已经足够了。这同有意识地否认本能是一样的。本能被称为无根据、错乱、无意义，或其他能够被叫出的低级的东西。当今最严重的一个社会学和心理学错误就是，假定事物可以在瞬间发生全然不同的变化；例如一个人可以彻底改变自己的本性，或者代表一个全新开端的说法或真理可能被找到。任何本质的变化，或者微小的改进，从来都是一个奇迹。偏离生命的真理会导致精神不宁，我们现时已经有很多这种现象了。精神不宁就会导致无意义，没有意义的生命就像是一种灵魂疾病，我们的时代到目前为止还没能理解这种疾病的程度和严重性。

注解：

[1]　［本文最初以“人生各阶段的心理问题”（Die seelishien Probleme der menschlichen Alterstufen）为题发表在《新苏黎世报》（Neue Zürcher Zeitung），1930年3月14日和16日。最初的文本经过较大的修订和扩展后，以“人生的转折点”（Die Lebenswende）为题发表在《当前的灵魂问题》（《心理学论文集》，III，苏黎世，1931年）。德尔（W.S.Dell）和C.F.贝恩斯将其翻译为“人生的各个时期”，发表在《寻找灵魂的现代人》（伦敦，纽约，1933年）。此处的译文是以这一译文为基础的。——英编者］

[2]　［本文最初以“灵魂与死亡”（Seele und tod）发表于《欧洲评论》（柏林），X（1934年4月号），重收于《灵魂的实在性》（Wirklichkeit der Seele）（《心理学论文集》，IV，苏黎世，1934年）。缩略版曾以“论死亡心理”（Von der Psychologie des Sterbens）为名发表在《慕尼黑新消息报》（Münchner Neueste Nachrichten），No.269（1935年10月第2期）。此处的译文是尤金·亨雷（Eugene H.Henley）译文的修订版，此译文载于《泉》（Spring）（分析心理学学会，Analytical Psychology Club，纽约），1945年，在此我们要对译者表示特别的感谢。——英编者］

第七部分

共时性：非因果性联系原则

【本文译自“作为非因果联系原则的共时性”（Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge）。这篇文章和泡利教授的一篇题为“原型表象对开普勒自然科学理论形成的影响”（Der Einfluss archetypischer Vorstellungen auf die Bildung naturwissenschaftlicher Theorien bei Kepler）的文章共同构成了《自然解释与灵魂》（Naturerklärung und Psyche）一书（荣格学会，苏黎世，1952年）。此书（有些修订）被翻译为 《自然解释与灵魂》（The Interpretation of Nature and the Psyche）（纽约和伦敦，1955年）。荣格教授作品此次再版又稍做了些修改。

“论共时性”（On Synchronicity）一文以附录的形式出现在第七章。这是现在这一作品较早（1951年）的，知名度也比较高的版本。在1955年出版的原作中，附录是荣格教授写的一个较短的“简历”。——英编者】

共时性：非因果性联系原则

前言

816　　　写作这篇文章，可以说是实现了我多年前的诺言。我原来一直没有勇气去这样做。过去很长的一段时间，对我而言，这个问题非常难以陈述和解释清楚。如果不是我深感自己对学术负有的责任，我就不会去攻克这个问题。同时，我过去一直感觉到我自己才疏学浅。如果可以说我现在已经克服了我过去的犹豫，并且能够很好地理解这个问题的话，那主要是因为过去的几十年间，我有了很多关于共时性的经历。再者，我对于历史象征的研究，尤其是对于鱼象征的研究，使我对这个问题有了更加深刻的把握。最后，因为20年来，我在文章当中经常提到这个问题，却没有深入地讨论过，所以我想暂时结束这种状况，把我对这个问题的想法全部写出来。您在阅读这篇文章时，可能会觉得需要十分广博的知识和读下去的热情，我希望您不要把这归罪于我。确实阅读这篇文章需要读者进入人类那些昏暗的，不确定的，同时充满了偏见的经验领域，而且在探讨这么抽象的问题时，肯定对读者的知识背景提出了很高的要求。任何一个人在读了几页后就会发现，既然是如此复杂的现象，给出一个全面的描述和解释是不可能的。我们目前只是能够描述出它的诸多方面和与此相关的问题，从而开拓出一片具有深刻哲学意义的处女地。作为一个精神科医生及精神治疗医师，我经常会碰到这个问题，同时我自己也深信它的解决对我的病人具有重要的意义。在绝大多数情况下，人们不愿意谈论这个问题，因为他们害怕会让人觉得自己是胡言乱语。我曾见过很多人有类似的经历，也知道他们是多么小心翼翼地在保守这个秘密，对此我深感吃惊。所以我对这个问题的追求既有科学基础，同时也有人文关怀的一面。

817　　　在撰写此文的过程中，我得到了很多朋友的帮助，在文章中都有提及。这里我还想特别地感谢丽莲娜·弗雷-罗恩（Liliane Frey-Rohn）博士，感谢她给我提供的占星术资料。

一、说明

818　　　众所周知，现代物理学的新发现动摇了自然规律的绝对确定性，使自然规律成为相对的，从而极大地改变了我们关于世界的科学图像。自然规律只是统计上的真理，也就是说只有在宏观的物理世界中才完全有效。在微观世界里，由于非常微小的粒子不按照已知的自然规律运动，预测变得非常不确定，虽然不是完全不可能。

819　　　我们自然规律概念的哲学基础是因果关系。但是如果原因和结果之间的联系只是在统计学上有效，而且是相对确定的，那么我们解释自然过程时，就只能相对地使用因果原则，而且必须假定存在一个或几个其他因素。也就是说，在某些情况下，事件之间的联系并非是因果的，因而要求其他的解释。[1]

820　　　如果我们试图在宏观物理世界中找到非因果联系的事件，只能徒劳无功，原因非常简单，我们无法想象非因果关联的、可以有非因果解释的事件。但这并不意味着这种事件不存在。它们的存在或者存在的可能可以从统计学的真理逻辑地推出来。

821　　　科学实验的目的是发现那些可重复的有规律的事件。所以，那些唯一的或者偶然的事件都被排除在外了。另外，实验也给自然设置了某些限制条件，因为其目的就是让自然回答人类设计的问题。因此，自然给出的任何答案都或多或少地受到了所问问题的影响，都是自然和问题的混合产物。建立在这一基础之上的所谓的“关于世界的科学观点”只不过是带有心理片面的观点而已，这一观点忽略了那些绝非不重要，只不过不能被统计地描述的事实。但是，如果我们要理解这些唯一的或者是偶然的事件，我们似乎必须依靠同样“唯一”的和个别的描述。这样我们得到的就会是一些杂乱无章的东西，就像古旧的自然历史陈列室中，装在瓶子里的化石、解剖后的怪物、独角兽的角、曼德拉草、干美人鱼等杂乱无章地摆在一起那样。那些描述性的科学，尤其是最广义上的生物学，都很熟悉这些“唯一”的样本。对这些学科而言，一种生物只要有一个“个案”，不管这一个案是多么的令人难以置信，就可以确定它的存在。对于许多观察者来说，只要自己亲眼看到了某种生物，他就会相信这种生物确实存在。但是，当我们面对转瞬即逝的事件，这些事件除了给人们留下一些支离破碎的记忆之外，没有留下任何确定的痕迹时，一个目击者就不够了。甚至是多个目击者，也不能使一个唯一的事件成为绝对确定的。大家只要想想目击者那些极不可靠的陈述就可以了。在这种情况下，我们必须确定，这个显得是唯一的事件是只存在于我们的经历里，还是相同的或者相似的事件也可以在别处找到。这时，从心理上说共识就扮演极其重要的角色，尽管从经验角度看它是有些让人怀疑的，因为只有在例外的情况下，共识才在确定事实的时候起作用。经验主义者不会把它排除在外，但不依靠它会做得更好。那些绝对是唯一和短暂的事件，也就是我们既无法否认又无法肯定的事件，永远不会成为经验科学研究的对象。偶然的事件只要有足够可靠的个人观察，可以成为研究的对象。这些事件发生的可能性并不重要，因为任何年代对于可能性的判断都是基于那个时代的理性推断。不存在我们能诉诸它的权威来支持我们偏见的“绝对的”自然规律。我们所能够要求的只是，独立的观察尽可能地多。如果观察的数量，从统计学上来看，达到了随机的范围，我们能够从统计学上判定这是随机的问题，但这并没有给出任何解释。这个规则只有一个例外。例如，在联想实验中，当意指一个情结的症状的数量低于我们预期的错乱的数量时，并不能就证明情结不存在。但是这并不妨碍将这些错乱的反应看作是纯粹的随机事件。[2]

822　　　尽管，尤其是在生物学中，我们会发现用因果原则来解释事件似乎不是十分令人满意的，甚至是非常不可能的，但这不是我们现在要考虑的问题，我们要考虑的是，是否存在这样一些领域，在其中非因果事件不仅是可能的，而且是确实的存在。

823　　　现在，在我们的经验中存在着一个与因果领域相对的巨大领域。这是偶然的世界，在其中偶然的事件似乎与其他偶然相合的事实没有因果关系。所以我们必须更加仔细地考虑偶然的性质及其整个观念。我们可能会认为偶然是能够用因果原则来解释的，而它之所以被叫做“偶然”或者“巧合”，是因为我们还没有发现其中的因果关系。由于我们根深蒂固地相信因果原则是绝对确定的，所以我们会认为对偶然的这种解释是非常充分的。但是，如果因果律只是相对确定的话，那么，即使大多数情况下，我们明显可以用因果原则来解释偶然事件，但是仍然存在一些没有显出任何因果联系的情况。于是我们就有了这样一个任务：对偶然的事件进行筛选，把能用因果原则解释的和不能够用因果原则解释的区分开。前者的数量确实大大地超过了后者的数量，也就是因此，只看表面或带有偏见的观察者也许会容易忽略相对而言较少的非因果的现象。只要我们研究偶然的问题，我们就必定要用统计学的观点来解释偶然事件。

824　　　如果没有区分的标准，我们就不能对经验材料进行筛选。既然我明显不可能为了证实偶然事件是否是因果的而检查所有的偶然事件，我们如何认出事件的非因果联系呢？我对这个问题的回答是，在我们认真研究之后觉得因果联系是不可设想的地方，最有可能出现非因果事件。我想引用每位医生都熟悉的“事件复制”（duplication of cases）现象。在某些情况下可能还会有三重或多重的复制，所以卡迈雷[3]能够谈论“系列原则”（Law of series）。他给出了很多这种复制的恰当例子。在大多数这种例子中，巧合的事件之间没有丝毫的因果联系。比方说，我的电车票的号码和我随后买的戏剧票的号码正好相同，就在同一个晚上，我接了一个电话，对方提到了和这个号码相同的电话号码。对我来说，这三个事件之间似乎不可能有一点因果联系，尽管我知道每个事件的发生都有自己的原因。另一方面，我也知道偶然事件倾向于是不定期的事件，而且必须是如此，因为否则的话就只是定期的或有规律的事件了，而这从定义上就排除了偶然的发生。

825　　　卡迈雷认为，尽管偶然事件的“系列”（runs）[4]或相续并不是由同一个原因引起的，[5]即是说它们是非因果的，但它们仍然是惯性——持久性质——的体现。[6]他将“同一事件同时发生”现象解释为“模仿”。[7]在此他实际上是自相矛盾的。因为对他来说，偶然事件系列“并没有被放在可解释的范围之外”，[8]而是像我们期待的那样，处在可解释的范围之内，因此，偶然事件即使不能归结到同一个原因那里，至少可以归结到几个原因那里。这样一来，他的系列性、模仿、吸引和惯性概念，都从属于因果地理解世界的观点，它们所能告诉我们的只是，偶然事件的发生符合统计的和数学的概率。[9]卡迈雷的例子只包括偶然的事件系列，它们唯一的“原则”就是概率；换句话说，没有任何明显的理由让我们去事件之后寻找别的原因。但是由于一些解释不清楚的原因，他确实在概率解释之外寻找别的原因。他找到了系列性原则，认为这种原则与因果原则和终极原则是共存的。我已经指出，他所给出的材料证明不了这种倾向。在我看来，这种明显的矛盾只能是由于对于事件的非因果联系，他有一种模糊的但又是奇异的直觉。这很可能是因为他像所有敏感且思维缜密的人一样，不能摆脱偶然事件常常给予我们的独特印象，所以，他按着自己的科学倾向，根据处于概率内的经验材料，大胆地假设了非因果系列的存在。不幸的是他没有对这种系列进行量化的分析。如果这样做的话，肯定会遇到一些困难的问题。对个别事件的研究确实足以让我们明晰事情的大概，但对偶然事件来说，只有量化的分析或者统计的方法才能获得有用的结果。

826　　　至少从目前来看，偶然事件是没有意义的，而且总的来说是属于概率的范围。但有些事件是“偶然的”颇令人怀疑。这样的例子有很多，我们只要举出一个就可以了。1949年4月1日，我记下了如下的事情：今天是周五。我们今天中午吃了鱼。正好有人提及那种把某人捉弄成“四月鱼”（指愚人节被捉弄的人）的风俗。就在同一天早晨我还记下了一段题词：“人类总的来说是来自尘埃的鱼”（Est homo totus medius piscis ab imo）。那天下午，我原来的一个病人，已经几个月没有见面了，给我看了他所画的几幅让人印象深刻的画，画面上有一些鱼。晚上，有人给我看了一个刺绣的图案，上面刺的是像鱼一样的海怪。4月2日的早晨，我的另一个几年没有见面的病人，告诉我她做了一个梦，梦里她站在湖边，看到了一条大鱼朝她游过来，而且停在她的脚下。这时我正在对历史上的鱼象征进行研究。这几个人中只有一个知道我在做这个研究。

827　　　认为这是一种有意义的巧合，即非因果关联的说法自然会引起怀疑。我必须承认这些连续发生的事件确实给我留下了深刻的印象。对我而言，这似乎具有某种超自然的性质。[10]在这种情况下，我们会倾向于说“这不可能仅仅是巧合”，尽管我们并不知道我们说的是什么。卡迈雷一定让我想起了他的“系列”原则。即使是这样，人们还是会有种感觉，即所有这些鱼都在一天出现，实在是一种巧合。事情确实很奇怪，鱼主题竟然在24小时之内出现了不下6次。但是我们必须记住，星期五吃鱼是一件很平常的事情，在4月1号人们也会很容易地想起“四月鱼”。那时我已经连续几个月在研究鱼象征了。鱼经常显现为无意识内容的象征。所以我没办法认为这只是偶然的事件。由极为普通的事件构成的系列暂时只能被看作是偶然的。[11]无论这是多么的偶然，我们都不能把它们当作是非因果的。[12]所以我们常常认为，所有的巧合就是巧合，不需要一个非因果的解释。只要我们没有这些事情发生的频率超过概率范围的证据，我们就可以认为上述说法是正确的。但是，如果我们有了这些证据，这些证据则会证明这些事件之间确有非因果联系，而对这作出解释就需要设定存在着一种与因果性没有公度性的东西。这样我们就要假设，事件之间的联系一方面是因果的，另一个方面是有意义的相交关联。

828　　　在此我想请大家注意一下叔本华所写的一篇文章，名字叫做“个人命运的先天决定性”（On the Apparent Design in the Fate of the Individual）。[13]这篇文章其实是我今天想阐述的观点的前身。文章讨论的是“我们称之为‘偶然’的非因果同时性”。[14]叔本华用地理上类似来说明这种同时性。在地理中，纬线代表着子午线之间相交的关联，而这种关联被认为是因果的。[15]“人生中发生的所有事件处于两种根本不同的关联中，第一种是自然过程客观的和因果的关联，第二种是主观的关联，这种关联只与经历这一关联的个人相关联，因此就像他的梦那样的主观。这两种关联同时存在。同一事件尽管连接两个完全不同的系列，但仍处在这两种关联之中。所以一个人的命运会和别人的命运相关联，每个人都是自己生活的主人，同时又是他人生活中的人物。这种关联已经超越了我们的理解能力，只有用先天的和谐来解释。”[16]在叔本华看来，“生活之梦的主体……只能有一个”，[17]那就是先验的意志、第一推动力。所有的因果系列就从这种先验的意志、第一推动中散射出来，就像子午线从两极散射出来那样，而且这种散射的子午线之间由于纬线的存在，存在一种有意义的共时性关系。[18]叔本华相信绝对的自然决定论，进而相信第一推动。但是我们没有证据能证明它们。第一推动是一个哲学神话，只有以古老的一与多悖论形式出现的时候才是可信的。只有在第一推动真正是一的时候，因果链条或子午线中的同时性的点代表的是有意义的巧合这种观点才能成立。如果第一推动是多（这也是可能的），那么叔本华的整个解释就站不住脚了，而这完全不是由于我们只是最近才认识到的事实，即自然规律只有统计上的可靠性，并因此向非决定论敞开了大门。不论是哲学反思或个体经验都不能够为这两类关联提供证明。在这两类关联里，同一存在既是主体又是客体。叔本华思考和写作的时候正是因果观念具有无上地位，被当作先天的范畴，并被用来解释有意义的巧合的时代。但是，就像我们已经看到的，这只有在我们诉诸另外同样武断的假设，认为第一推动是一的时候，才能在一定程度上如此。如果是这样的话，给定的子午线上的每一个点就必须与相同纬度的其他每一个点处于一种有意义的巧合关系之中。但是这个解释远远超出了经验的可能。因为它将有意义的巧合视为有规律的和系统发生的，所以它们不需要证明，即使要证明也非常简单。叔本华的例子和其他例子一样可信或者不可信。但是，我们必须承认是他看到了问题，并且认识到不存在简单的特设解释。因为这个问题事关认识论的基础，他就依据其总的哲学倾向，从先验的前提，从意志引出这一问题。这个意志在所有层面创造生命和存在，并且调节每一层面，使得它们不仅与其共时性的层面相和谐，而且以命运或天命的形式准备和安排未来的事件。

829　　　与其一贯的悲观论点完全不同，叔本华上述这番话实际上是比较乐观的。但我们今天却不能赞同这种说法。今天这个充满争论且相当重要的世纪把我们和平静的中世纪分开了，在中世纪哲学心灵认为能够论断经验以外的世界。那个时代对人们不相信科学停止的地方就是自然的界限。所以，具有真正哲学洞见的叔本华开启了这个他还不能完全理解的思考领域，尽管他对这个领域的描述大致是正确的。他认识到解释命运的占星术预测方法和各种直觉方法与他通过“先验沉思”所发现的东西有共同的基础。他同样正确地认识到这是最重要的原则问题，不像在他之前和之后有些人那样，使用某些能量传递的无用概念，或者为了避免困难的任务，将这类现象视为是无意义的而置之不理。[19]叔本华的时代，自然科学的巨大进展使得所有人都相信因果概念就可以解释所有的问题，从这一点来看，叔本华的尝试就更加有意义。他没有忽视这些拒绝向因果律的权威低头的经验，而是将这些经验与其决定论的世界观一致起来。在这样做的时候，他提出了预兆、对应、先定和谐等概念——这些概念是与因果范畴共存的普遍范畴，并且总是人们对自然进行解释的基础——并使这些概念进入关于世界的因果图像中，这可能是因为他（正确地）觉得建立在自然规律之上的关于世界的科学的观点，缺乏那些在古典的和中世纪世界观中占重要地位的东西（现代人也有这种感觉），尽管他没有怀疑这一观点的可靠性。

830　　　古尔内，迈耶斯和波德默[20]收集的事实启发了达利兹、[21]里夏[22]、弗拉马翁[23]这三位研究者。他们用概率微分的方法来解决这个问题。达利兹发现预先感应到死亡的概率大约为1:4 114 545，也就是说将预知死亡解释为“心理感应的”或非因果的、有意义的巧合比解释为“偶然的”可能性要高几百万倍。天文学家弗拉马翁认为我们看到幻象的概率不少于1:804 622 222。[24]他也是第一个将其他一些奇异事件与人们对死亡的兴趣联系起来的人。他提到他写作一本关于大气的书时，在写到风力一章时，忽然刮起了一阵狂风，将他的手稿从桌子上刮跑，并且刮出了窗外。[25]他还引用了弗吉布先生（Fortgibu）与李子布丁的三次巧合的故事。[26]弗拉马翁认为这些事情和感应问题相关，这说明他明显地直觉到了一种更加广泛的原则，尽管这种直觉是无意识的。

831　　　作家威廉·冯·舒尔兹[27]曾经收集了一些小故事，这些小故事都是关于丢失的东西如何奇怪地回到主人身边的。其中一个故事是，一位母亲在黑森林这个地方为自己的小儿子照了一张照片，随后她把底片放在斯特拉斯堡进行冲洗。但是由于战争爆发，她没办法去取，只好作罢。1916年，这位母亲在法兰克福买了一卷胶卷给这时出生的女儿拍照。底片冲洗以后，她发现是重影的，底下的那个就是自己1914年为小儿子拍的照片。就是说原来那卷胶卷没有被冲洗，最后不知怎么又重新被当作新胶卷卖了出来。作者因此得出结论，每个事件都指向了“相关物体的相互吸引”或者“选择性聚合”。作者还怀疑这些一连串发生的事情可能是一个“更大的或更广泛的意识的梦，而这个意识是不可知的”。

832　　　赫伯特·西尔帕尔从心理学的角度来解释这些巧合的问题。[28]他认为那些有意义的巧合其实部分是无意识的安排，部分是无意识的、任意的解释。他既没有考虑通灵现象也没有考虑共时性，因此，从理论上讲，他没有超越叔本华的因果理论。尽管他从心理角度对我们评判巧合的方法进行了有益的批评，但他的研究并没有触及本文所说的有意义的巧合。

833　　　人们已经明确地给出了非因果关系存在的证据，而且这一证据还有充分的科学保证。不过这主要是由J.B.赖因及其同事的实验给出的。[29]但他们没有意识到从他们的实验研究中能够得出多么深刻的结论。到现在为止，对他们实验的批评没有哪个是不可反驳的。这个实验其实是主试接连翻开一些标了数字符号的卡片，卡片上有简单的几何图案。受试和主试之间隔着一个屏幕。受试要在主试翻卡片的同时猜测卡片上的图案。共有25张卡片，每5张有相同的图案。5张上面是星星，5张是菱形，5张是圆形，5张是波状线，5张是十字。主试当然不知道卡片的顺序，而受试也看不到卡片。很多实验是否定性的，因为其结果是受试猜中的卡片数不超过随机概率，即没有超过5张。但是也有一些受试的表现明显超过了这个结果。第一个实验是，每个受试可以猜800次，平均结果是25张卡片有6.5次猜中，随机的概率为5，这样就超出随机概率1.5个点了。而能够超过随机概率1.5个点的几率为1:250 000。这说明超过随机概率的比率并不高，因为250 000次才有1次。结果随受试的天赋而变化。有一个年轻人，在很多次实验中都猜中了10张卡片（是可能概率的两倍），而且有一次猜中了全部的25张卡片。这种全部猜中的概率为1:298 023 223 876 953 125。独立于主试的装置保证了卡片是随机被洗的。

834　　　第一个实验过后，主试和受试之间的距离加大到了250英里，这时实验的平均结果是25张卡片当中有10.1张能够被猜中。在另一实验中，主试和受试在同一间屋子里，结果25张卡片中有11.4张能够被猜中，当受试在隔壁的房间的时候，结果是25张卡片中有9.7张能够被猜中。隔两间房子的时候，能够猜中12.0张。赖因还提到了于舍尔（Usher）和布尔特（Burt）的实验。在他们的实验中，主试和受试的距离为960英里，其结果也是肯定性的。[30]借助于同步手表，还在卡罗莱纳州的杜罕和南斯拉夫的萨格勒布进行了实验，两地之间的距离大约为4000英里，实验结果同样是肯定性的。[31]

835　　　从上述实验中，我们发现距离对实验的结果没有什么影响。这表明我们研究的东西不能是力量或能量现象，否则的话，传播的距离会使影响变小，而且非常有可能结果会随着距离成比例地变化。既然实验结果不是这样，我们只能说距离是心理的可变物，而且在某种心理的条件下，距离的影响会消失。

836　　　更加惊人的是，时间对结果也没有影响。也就是说，先看一遍要翻开的卡片得到的结果超过了随机的概率。赖因所做的时间实验得到的结果为1:400 000。这表明很有可能有一些独立于时间的因素在起作用。换句话说，它们指出了时间的心理相对性，因为实验是关于对那些还没有发生的事件的感知。在这种情况下，时间因素似乎被一个心理条件消除了，这个心理条件同样也消除了空间因素。如果在空间实验中，我们被迫承认能量并不随距离的增加而减少，那么，在时间实验中，我们甚至根本不可能设想，在感知和未来事件之间有能量的关系。我们一开始就要摒弃用能量来解释所有事件的看法，也就是说我们不可能从因果关系的角度来解释这类事件，因为要用因果关系来解释的话，所有的观察最终都要建立在运动的物体之上，因而就要假定空间和时间的存在。

837　　　在赖因的实验中，我们还必须提一下他的骰子实验。受试（借助于一种工具）扔骰子的时候，脑子里想着一个数，并且希望这个数要尽可能多地出现。结果表明，这类心理功能实验的结果是肯定性的。[32]如果能够证明时间和空间是心理相对性的存在，那么运动的物体一定会拥有相应的相对性或受这一相对性的影响。

838　　　在所有实验中都出现的一个现象是，在进行了第一次实验之后，受试成功的机会一般都会减少，结果也变成否定性的。但是如果由于某种内在或者外在的原因，受试对这个实验重新燃起兴趣的话，那么成功的机会又会增加。没有兴趣和厌倦是否定性的因素，而热情、乐观的预期、希望以及坚信实验会成功似乎是出现肯定性结果的关键。这种情况下，值得一提的是，英国著名的占星家嘉丽特（Eileen J. Garrett）夫人在赖因的实验中得到了糟糕的结果，因为就像她自己承认的那样，她对那些“毫无生气”的卡片实在提不起兴趣来。

839　　　希望上面所说至少让读者对这些实验有一点表面的印象。心理研究协会前任主席梯勒尔的书中，包含了对这些实验的详细描述和解释。他对超感知觉研究也有很大贡献。罗伯特·迈克康奈尔（Robert A. McConnell）在一篇名为“超感知觉：事实还是幻觉？”[33]的文章中，从物理学家的角度对超感知觉实验给予了正面的评价。

840　　　就像我们能够想象的那样，为了解释这些几乎是不可思议的和完全不可能的实验结果，所有能够设想的方法都被尝试过了。但遗憾的是，所有的尝试都失败了，而这些事实又是确实存在的。赖因实验使我们意识到存在这样一些事件，它们从实验上来看是有联系的，因此是有意义的联系，但是我们却不能证明这种联系是因果的，因为试验中的“传递”没有显示出任何能量特性——我们所知道的能量特征。所以我们完全有理由认为这不是传递的问题。时间实验从原则上排除了能量传递的可能性，因为设想一个未来发生的事件能够传递能量给现在的受试是非常荒唐的。[34]科学的解释似乎更应该始于对我们的时空概念，以及无意识概念进行批判性的讨论。就像我所说的，从我们目前拥有的东西看，不可能将超感知觉现象，或者有意义的巧合解释为能量现象。这也排除了因果解释的可能性，因为“果”只能够理解为能量的现象。所以这不是一个因和果的问题，而是同时发生的问题。由于这种同时的性质，我就用“共时性”这个术语来指称一个假设的解释原则。这个原则和因果关系原则是同等级的。在拙文“论心理的本质”中，[35]我将共时性定义为心理所限定的时间和空间的相对性。赖因的实验表明，与心理相关联的时间和空间是有“弹性的”，它们明显可以缩约为几乎要消失的点，就好像它们不是自身存在的，而是由心理决定的，只是我们意识心灵的“设定”。就像我们在原始人那里发现的那样，在人们关于世界的原初观念中，时间和空间并不是很固定的东西。它们只是在人类理智的进化过程中为了进行区分才变成了“固定”的概念，这主要是由于测量的引入。时间和空间自身不包含任何东西。它们只是意识心灵想象出来并加以实在化的概念，对于描述运动的物体，它们成了不可或缺的概念。其实从本质上看，它们来自心理，康德把它们视为先天范畴的原因很可能就在于此。但是如果时间和空间只是运动物体表面的特征，并且是由观察者的认知需要产生的话，那么说它们是由心理条件所决定的相对性存在就没有什么奇怪的了，而且这是完全可能的。当我们的心灵观察自身，而不是外在物体的时候，这种可能性就呈现了出来。赖因实验中发生的就正是这种情况。受试的回答并不来自他对卡片的观察，而是来自纯粹的想象，来自“偶然”观念，这些想象和观念揭示了产生它们的东西，即无意识的结构。我想指出的只是，构成集体无意识的原型是无意识中的决定因素。集体无意识代表的是所有人都相同的心理现象。它不像可感的心理那样，能够被直接感知或“表象”。正是由于它的不表象的性质，我将之称为“类心理”（psychoid）。

841　　　原型是负责组织无意识心理过程的形式因素：它们是“行为的模式”。同时它们具有“特有的能量”并产生表现为情绪感觉的超自然影响。这些情绪感觉会导致“理智水平的部分降低”，因为，尽管这些情绪感觉使某些内容极其清楚地显现了出来，但这是通过从别的可能意识内容中转移来如此多的能量，以至于使这些内容成为不活跃，并最终成为了无意识的。只要这些情绪感觉持续存在，它们对意识产生的限制就会导致注意的降低，这给予无意识溜入意识空间的机会。所以我们经常会发现，没有预料到的或被压抑的无意识内容会以情绪感觉的方式表现出来。这些内容通常是低级的或原始的，因而会泄露它们的原型。我在后面会表明，某些共时性或者同时性现象似乎和原型是密不可分的。这也就是我为什么要在这里提到原型。

842　　　动物超常的空间感也可以证明时间和空间的心理相对性。尾巴上带有性物质成分的矶沙蚕（palolo worm）总是在10月和11月[36]的下弦月出现的前一天出现在海面上，这种对时间的超长感知能力实在让我们迷惑不解。有人说原因之一是这时月球的引力使得地球的运转速度变快了。但是从天文学的角度看，这种解释不能成立。[37]人类月经周期和月球运行周期之间尽管毫无疑问存在某种关系，但是两者之间的关系仅仅是数字上的而已。月经周期和月球运行的周期并没有真正地重合，也没有证据证明两者重合。

*

843　　　共时性问题困惑我很长时间了，大约从20世纪20年代中期就开始了。[38]当时我在研究集体无意识现象，经常碰到不能解释为偶然事件或系列的联系。我看到的只是“巧合”，但是这些巧合如此具有意义，而它们共同出现的几率几乎是个天文数字，也就是说它们几乎不可能同时出现。我举一个亲自经验到的例子。我曾经治疗过的一个年轻女孩，在治疗的关键时期，做了一个梦，梦到人们给了她一块金甲虫形宝石。她告诉我这个梦的时候，我背对关闭的窗户坐着。突然我听到身后有轻轻的敲击声。我转过身去，发现一只小虫正在外面敲打窗玻璃。我打开窗户，在小虫飞进来的那一刻把它抓住了，原来是一只金龟子，这是在我们这个地理位置上最像金甲虫的小昆虫了。它很少飞进窗户里面来的，这次在这个时候却想飞进来。我必须承认这类事情在这之前和之后从未发生在我的身上，病人的那个梦在我的经历中仍然是独一无二的。[39]

844　　　我想再提另外一个类型的例子。我曾经有过一个50多岁的病人，他的妻子告诉我说在她母亲和祖母去世的时候，都有一些鸟儿聚在她们的窗外。我从别人那里也听到过类似的故事。他丈夫在治疗快结束的时候，神经症也好了，却出现了一些不明显的症状，但我觉得这些症状是心脏病的前兆。我把他送到一个专家那里，那位专家检查后写信告诉我说不用担心。就在检查后回家的路上，兜里还装着病历，他就倒在了大街上。被送回家的时候他已经不行了。他的妻子当时十分焦急，因为就在他丈夫去找医生的时候，她看到她家的房子周围有一群鸟。这让她自然而然地想起她妈妈和祖母去世时发生的事情，因而非常的恐惧。

845　　　尽管我和这些人有私人接触，我也知道他们说的都是事实，但是现在我还不期望那些坚持认为这是巧合的人会改变看法。我在这里叙述这两件事情的目的只是，让大家知道有意义的巧合在现实生活中是如何发生的。在第一个例子中，主要的物体如金龟子和金甲虫非常相似，因此其中存在有意义的关联是非常明显的。但是在第二个例子中，死亡和鸟群似乎没有什么关系。然而如果我们想到在巴比伦地狱中，灵魂都穿着“羽毛装”，在古埃及，人们把灵魂视为一只鸟，[40]我们说有一些原型象征在其中起作用并不是过于牵强。如果这种事情发生在梦里的话，我们就可以用相应的心理材料来支持上述解释。在第一个例子中，似乎也有原型的基础。但是如何给出解释却极其困难，在梦之前几乎没有什么进展。我想主要的原因在于我病人的阿尼姆斯（animus，精神）。这种阿尼姆斯如此深受笛卡尔哲学的影响，如此坚持它的实在观念，以至于我们三个医生，我是第三个，都不能软化它。显然需要一些非理性的东西，但我却没有能力产生它们。单单是梦就已稍稍动摇了我的病人的实在论态度。当“金龟子”从窗户外面飞进来的时候，她的自然存在就冲破了精神的控制，她终于开始了转变。态度的任何根本转变都意味着心灵的新生，这种重生常伴随着病人睡梦和幻梦中的象征的再生。金龟子就是再生的象征的典型代表。古埃及的《冥界》（What Is in the Netherworld）描述了死去的太阳神如何变成了一只甲壳虫，随后又登上了驳船，而这只驳船将新生的太阳神带到了晨曦里。但是这种解释遇到的唯一难题是，对受过教育的人而言，我们不能确定地排除潜在记忆的因素（尽管我的病人并不知道这个象征）。但这并不能改变这样一个事实，就是心理学家总会遇到这样的例子，其中的“象征重合”现象[41]只能用集体无意识进行解释。

846　　　因此，有意义的巧合要与无意义的偶然事件[42]区分开。有意义的巧合似乎是建立在原型的基础上的。至少我所碰到的所有例子都表现出这种特点，而且这种例子还非常多。我在前面已经指出过这意味着什么。[43]尽管任何人只要有我在这个领域里的经验，都能够很容易地发现有意义巧合的原型，但他仍然会觉得把它们与赖因实验中的心理条件联系起来有点困难。因为这些心理条件似乎没有原型存在的直接证据。这些实验里的情感状况也和我的例子有点不同。但是我们必须要记住的是，赖因的第一系列实验产生了最好的结果，但很快结果没有那么好了。如果大家对那些本质上是非常枯燥的实验产生新的兴趣的话，结果会又变好。这说明情感在其中起了重要的作用。但是情感很大程度上依赖于本能，而本能的形式方面就是原型。

847　　　我的两个例子和赖因实验还有另外一层心理上的相似，虽然这种相似并不十分明显。这些表面极其不同的情况有一个共同的特征，就是它们都有“不可能的”成分。那个梦到金甲虫宝石的病人发现自己处在“不可能”的境地，因为她的治疗陷入了困境，而且似乎没有走出困境的道路。如果这种情况非常严重，原型的梦就很可能出现，给人们指出一条人们自己永远不会想到的道路。正是这种情况使原型有规律地出现。在某些情况下，心理治疗师觉得必须找到问题的理性解决，病人的无意识也正试图解决这一问题。一旦找到了理性的解决，无意识的更深层次、原始意象就被激活了，病人人格的改变也可以开始了。

848　　　在第二个例子中，模糊地意识到了恐惧及死亡的威胁，但最终却又不可能清楚地认识到这是什么样的情况。在赖因实验中，正是任务的“不可能性”最终使受试关注于自己的内心变化，因而给予无意识了显现的机会。超感知觉实验所设定的问题从一开始就影响到受试的情绪，因为这些问题假定根本不可知的东西具有潜在的可知性，以这种方式就是认真地考虑奇迹的可能性了。所以，这虽然会遇到来自受试的怀疑，但仍会使受试的无意识愿意去见证奇迹，会使人们希望（所有人心里都有这种希望）这种事情是可能的。即使一个观念极其现实的人，在他意识的表层之下也存在原始的迷信。那些最激烈地反对迷信的人，也是最先接受迷信影响的人。因此，当一个具有科学权威的实验触及人们无意识中的这种愿意时，必定会极大地影响受试的情感，无论受试是接受它还是拒绝它。在所有这些实验中必定存在某种形式的情感，即使人们会否认这一点。

849　　　我想提醒大家注意一下“共时性”术语可能会引起的误解。对我来说，这个术语最根本的东西是两个有意义的但又是非因果的事件的同时发生。因此，我是将普遍的共时性概念用在了有限的意义上，它指的是两个或者多个具有相同或者相似意义但没有因果联系的事件的同时发生。这和“同步”是不同的，同步仅仅指的是两个事件同时发生。

850　　　因此，共时性指的是某种心理状态与一种或多种外在事件同时发生，这些外在事件显现为当时的主观状态有意义的巧合，或者主观状态是外在事件的有意义的巧合。我的两个例子以不同的方式表明了这一点。在金龟子的例子中，同时发生是非常明显的，但在第二个例子中就没那么明显了。鸟群确实引起了模糊的恐惧，但这可以作因果的解释。我病人的妻子肯定不会预先意识到我所理解的恐惧，因为症状（喉咙疼）不会让医学的外行觉得有什么严重问题。一般来说，无意识总是比意识知道得多一些，因此，我觉得这个妇女很可能已经无意识地预感到了危险。如果我们把意识内容，比如有死亡的危险的观念排除在外的话，那么，传统意义的鸟群和他丈夫的死亡之间明显存在同时性。如果我们忽视可能的但仍然不可显示的无意识活动的话，心理状态就似乎是依赖于外在事件的。从鸟儿聚集到她家并被她看到时起，这位妻子的心理就受到了影响。这种鸟群具有传统的预言意义。[44]这在这个妇女自己的解释中也是非常明显的，因此，似乎鸟群代表无意识中的死亡预兆。罗马时代的医生可能提到过“心灵感应”。但就像我所说过的那样，这些现象不能用因果关系来解释，除非是人们允许极其任意的特设性假设。

851　　　就像我们看到的那样，将鸟群解释为恶兆的依据是先前发生的两个类似的巧合。当祖母去世时，还没有这种解释。那时这种巧合仅仅表现为死亡和鸟儿的聚集。及妈妈去世的时候，这种巧合都很明显，但是在第三次时，死亡的人被送回家的时候，我们只能把它看作是对这种巧合的证实。

852　　　我之所以要提这些事件是因为它们对共时性概念有重要的意义。让我们举另外一个例子：我认识的一个人曾经在梦中看到且经历了一位朋友的突然死亡，甚至还有死亡的各种细节。做梦者当时在欧洲，而他的朋友在美国。第二天早上的电报证实了朋友的死亡，10天后的一封信还证实了梦中的细节。对英国和美国时间进行比较我们会发现，死亡是在梦之前大约1个小时发生的。做梦者当天上床的时间就很晚，而且直到夜里一点才睡着。他大约是在夜里两点做这个梦的。因此梦与死亡不是同时的。这种情况经常发生在严重事件之前或者之后。杜纳（J.W.Dunne）[45]提到过他在1902年春季做的一个梦，当时他正在布尔战争中服役，这个梦给了他很大的启示。他好像站在一座火山上。这是一座岛上的火山，以前他曾经梦到过这个岛，并且知道这个岛受到灾难性火山爆发的威胁（像喀拉卡托）。他非常惊恐，想救岛上的4 000个居民。他想让邻岛上的法国官员调动所有的船只进行救援。这时梦里出现了常见的噩梦中的场景：大家狂奔，相互追赶，同时他的脑中出现了这样一个句子“4 000人会死亡，除非——”几天后，杜纳收到了《每日电讯》，并看到了下面的标题：

大火燃烧

伤亡可能超过40000人

853　　　这个梦并不是做于灾难实际发生的时候，他做这个梦的时候刊有这条新闻的报纸已经被寄出了。读这张报纸的时候，他还把上面的数字40 000看成了4 000，不仅如此，以后他无论跟谁提到这个梦时，总是说4 000而不是40 000。直到15年以后，在抄写这篇报道的时候，他才发现自己犯了这个错误。他的无意识使他在读报纸的时候犯了错误。

854　　　就在快要得到消息的时候，他做了这个梦，这种情况经常发生。我们经常会梦到一些人，不久我们就收到了这些人寄来的信。我知道好几个这样的情况：就在做梦的时候，所梦的信已经放在了邮筒里。我自己也曾经读错过。1918年圣诞节那段时间，我非常关注俄耳甫斯主义，尤其关注在马拉拉斯（Malalas）的书中提到的关于俄耳甫斯主义的只言片语。在他的书中，他将原始光（Primordial Light）解释为是“Trinitarian Metis，Phanes，Ericepaeus”。[46]我经常把Ericepaeus读成Ericapaeus。其实在文章中两个单词都出现了。这样我一直把这个名字记成是Ericapaeus，就像患了记忆错误，直到30年后我才发现马拉拉斯书中的是Ericepaeus。就在这个时候，我的一个病人告诉我她做了一个梦。我已经一个月没有见她了，她对我的研究也一无所知。梦里一个陌生人给了她一张纸，纸上有一首拉丁文的赞美诗，是献给一个名为Ericipaeus的神的。这位病人在醒来的时候还可以将这首颂歌写下来。她是混合着拉丁文、法文和意大利文将这首赞美诗写了下来。这位病人稍稍懂得一点拉丁文，意大利文知道得稍微多一点，法语则说得非常流利。她对Ericipaeus这个名字一无所知，这不足为奇，因为她没有经典作品的相关知识。我们居住的两个城镇大约相距50英里，我们也一个月没有联系了。非常奇怪的是，她读错的元音也正是我读错的元音，我把e读成了a，她的无意识则把e读成了i。我只能假设她无意识里所读的不是我的错误，而是包含了拉丁文“Ericepaeus”的文章，而且很明显，我的误读推迟了她正确地写出的时间。

855　　　共时性事件依赖于两个不同的心理状态的同时发生。其中一个是正常的、可能的状态（能够因果地解释的），另外一个是决定性的，它不能因果地来自第一个状态。在那个突然死亡的例子中，决定性的经历并不能立刻就被认识到是“超感知觉”，而只是在之后才被证明是超感知觉。然而，即使是在金龟子的例子中，直接经历的也是一种心理状态或心理意象，这个心理意象和梦意象是不同的。在鸟群的例子中，存在于那个妇女无意识中的恐惧被我感觉到了，所以我把那个男人送到了心脏科医生那里。在所有这些例子中，无论它是空间的还是时间的超感知觉，我们都发现存在着正常的或者通常的状态与另一个状态的同时发生，而后者不能因果地来自前者，其客观存在要随后才能被证实。涉及未来的事件时，我们尤其要记住这一点。这些明显不是同步的（synchronous），而是共时性的（synchronistic），因为它们是当下经历的心理意象，就好像客观的事件已经发生了。一个和客观外在事件直接或间接有关的意外出现的内容正好与通常的心理状态巧合。这是我所说的共时性。我认为我们是在讨论完全同一的事件，不论它们的客观性显现为是在空间中还是在时间中与我们的意识分开着。这个观点已被赖因实验所证明，只要事件不受时间和空间变化的影响。作为对运动中物体进行定位的概念，时间和空间从根本上说可能就是同一个存在（这就是为什么我们会说长的或短的“时间跨度”）。很久以前，斐洛（Philo Judaeus）就说过“天国运动的伸延就是时间。”[47]空间的共时性是也可以理解为时间的共时性，但是我们将时间的共时性理解为空间的共时性就有些困难了，因为我们很难想象存在这么一个空间，在其中未来发生的事件是客观现存的，而且可以通过收缩空间来经历它们。但是经验已经表明，在某些条件下，时间和空间几乎可以收缩为零，在这种情况下因果关系也不存在了，因为因果关系是和时间和空间的存在及其物理变化密切相关的，其根本之处在于因和果的先后发生。正是因为这个原因，共时性现象原则上就不能和因果关系联系在一起。所以有意义的巧合事件之间的联系只能被理解为非因果的。

856　　　在这里，由于缺乏可显明的原因，我们常常倾向于设定一个超验的原因。但是“原因”只能是可证明的量。“超验原因”这一术语本身就是矛盾的。因为从定义上说，任何超验的东西都是不能证明的。如果我们不想提出非因果关系假说，我们就只能将共时性的现象解释为偶然事件。但这个解释与赖因的超感知觉实验的发现相矛盾，它也与灵学文献中所报道的被证实的事件相悖。或者我们被迫像我前面所说的那样思考，修正我们的解释原则，承认只有在不考虑心理状态时，我们才可以将时间和空间概念看成常量。科学实验中就常常是这种情况。但是如果观察一个事件时并没有各种实验条件的限制，观察者会很容易受到情绪状态的影响，而情绪状态会通过“收缩”改变时间和空间。每种情绪状态都会改变意识，雅内将之称为意识水平的降低；也就是说，在这种情况下意识的疆域在缩小，无意识控制的领域相应加强，这种情况甚至是外行也可以看得出来，尤其是情感强烈的情况下。由于无意识的声音有所加强，两相对比，就有了一个从无意识向意识流动的梯度。意识就受到了无意识中的本能冲动的影响。这些东西总的来说是各种情结，它们的最终基础是原型、“本能模式”。这些无意识还包括潜意识的感觉（以及当时想不起来和也许永远也想不起来的记忆意象）。我们必须将潜意识内容中的知觉同无法解释的“知识”或“直接存在”区分开。虽然我们可以将知觉和意识阈限下可能的感觉刺激联系起来，无意识意象的“知识”或“直接存在”仍然缺乏可以辨认的基础。如果不是这样的话，我们就会发现它们与已经存在的，而且经常是原型的内容之间可辨识的关联。这些意象，无论是否扎根于已经存在的基础上，都和客观发生的，但与意象没有可辨识的，甚至是可设想的因果关系的事件之间都存在有意义的关系。事件和心理意象之间在时间和空间上相距如此遥远，而且相互之间的能量传递也是不可想象的，那么，事件又是怎样产生了相应的心理意象呢？无论这看起来是多么不可理解，我们最终都必须假设，存在无意识的东西，比如先验知识或没有任何因果基础的事件之间的“直接相关”。无论什么时候，我们的因果概念都不能够解释这些事实。

857　　　如果将这些复杂的因素考虑在内，我们就要把上述的观点重新叙述一遍。要想重新叙述，我们最好还是举一些例子。在赖因实验中，我假设受试因为其紧张的期待或者情感的状态，以及一个已经存在的、正确的，但处在无意识中的结果意象，其意识猜中得比随机概率更多。那个金龟子的梦其实是表征了意识中的一个意象，但是这个意象来源于无意识，是关于第二天发生的事件的意象，第二天发生的事件也就是讲述她的梦，以及金龟子的出现。而死了丈夫的那个妻子在丈夫去世之前，就无意识地有了死亡的预感。鸟群唤醒了记忆中的意象及恐惧。与此相似，与朋友的死亡几乎同时发生的梦也来自已经存在的关于这一死亡的无意识知识。

858　　　在所有这些及类似的例子中，似乎对即将发生的事件有一种先验的，不能用因果解释的知识，但这种知识当时是不可知的。所以共时性包括两个要素：a）一个无意识意象以梦、观念，或者预感的形式直接地（原样地）或间接地（象征地或暗示地）进入意识之中。b）有一个客观事件和这个内容相吻合。两个要素都让人迷惑不解。无意识的意象从何而来？巧合又如何发生的？我自己也非常清楚大家为什么会怀疑这些事件发生的可能性。这里我只提出这些问题。随后在研究的过程中，我会努力给出答案。

859　　　关于情绪感觉在共时性事件所起的作用，我也许应该说这完全不是一个新观念，阿维森那（Avicenna）和阿尔贝图斯·马格努斯已经知道它了。马格努斯曾经就魔力问题写下了下面的文字：“我在阿维森那所著的《论第六自然》（Liber sextus naturalium）一书中发现了一些关于魔力的论述，它们非常有启发性。书中提到人类的灵魂中存在一种改变事物的能量，[48]这种能量能将其他事物纳入它的控制之下，尤其是在灵魂处于极度的爱或者恨的状态中时。[49]当人类的灵魂处于任何一种情感的极度状态时，实验能够证明这种极度状态能够将事物捆绑在一起，并且按自己的意志改变它们。[50]很长时间我都不信这些，但是我读了一些关于魔力的书之后，我发现人类灵魂的情感[51]是这些事情的主要原因。这或者是由于她情感的巨大力量，她改变了自己身体的存在，以及它努力想获得的其他东西；或者由于她的至高无上，其他事物都比她低级，都服从于她；或者由于恰当的时间或星象的状况或其他力量和无限的情感恰好巧合，我们因而相信这一力量所做的一切是灵魂所做的。[52]……任何人，只要他知道做和不做这些事情的秘密，就一定会知道所有人处于情感的极度状态时，都能够影响到事物的。任何人处于情感的极度状态时，都必定会如此做，并且按照灵魂的意志行事。这样由于灵魂想得到物质，它就按照自己的意愿抓住更有意义和更适当的星象时机，从而得到物质，而那个星象时机也控制着各种事物使其适合这个物质……因此最想要事物的是灵魂。它使事情变得更加有效率，更像即将出现的东西……这就是灵魂如何产生自己想要的事物的。灵魂所作的所有事情的目的就在于拥有她所要求的动力和效率。”[53]

860　　　很明显，这段文字清楚地表明共时性的（有魔力的）事件是依赖于情感的。马格努斯根据自己时代的精神，提出灵魂中存在魔力，而没有想到心灵过程自身安排得就和那个能预感外在事件的意象一样。这个意象源自无意识，所以属于那些“不依赖于我们的意识”（cogitationes quae sunt a nobis independentes）。根据阿诺德·基林克斯（Arnold Geulincx）的观点，这些是由上帝安排的，不是来自我们自己的思维过程。[54]歌德同样从“魔力”的角度来看待共时性的事件。所以在和艾克尔曼的对话中，他说：“我们都有一些惊人的和有吸引力的魔力，在遇到相似或者不似的事物时，我们会运用相吸或者相斥的力量。”[55]

861　　　有了这些宏观的考量之后，让我们回到共时性的经验基础这个问题。我们遇到的主要困难是获得一些我们从之可以推出一些理性结论的经验材料。但不幸的是，这个困难很难解决。经验不是现成的。如果要想扩展我们对自然的理解的话，我们必须要从最隐蔽的角落处去寻找，并且鼓起勇气去挑战时代的偏见。伽利略用望远镜发现木星的卫星时，他立即就与他那个时代人们的偏见发生了冲突。因为没有人知道望远镜是什么样的，是用来干什么的。之前也没有人提起过木星的卫星。自然，每个时代都认为自己之前的时代是有偏见的，今天我们更是这样认为，但这和别的时代一样是错误的。什么时候我们见到真理没有受到指责！遗憾的是，人类并没有吸取历史的教训。从我们开始收集事实为研究这个问题做准备的那一刻，我们发现这个可悲的事实就给我们带来了巨大的阻碍，因为所有的权威都告诉我们不可能有任何发现。

862　　　因而，一些孤立的事件的报道尽管非常真实，但仍然没有什么作用，人们基本上还是把那些报道者看作是骗子。古尔内、迈耶斯、波德默[56]等非常详细地记录和证明了很多这样的事例，但对科学家却几乎没有任何影响。大多数“专业”心理学家或者精神科医师似乎对这些研究置之不理。[57]

*

863　　　超感知觉和心灵致动实验的结果已经为研究共时性现象提供了统计的基础，同时也指出了心理因素的重要性。这种事实迫使我开始想有没有可能找到一个方法，它一方面能显示共时性的存在，另一方面能够揭示这样一些心理内容，这些内容至少给予了使我们了解所涉及的心理因素的线索。我也自问过是否有这样一种方法，它一方面能产生可测度的结果，另一方面又让我们了解到共时性的心理背景。从超感知觉实验中我们已经看出，共时性现象的产生必须有一些心理条件，尽管超感知觉实验仅限于巧合这个事实，并且仅仅强调了巧合的心理背景而没有对之做进一步的阐明。很长时间以来我就知道，存在一些直觉的或“预知的”方法，它们始于心理因素，并且把共时性的存在当作是自明的。我于是就开始关注直觉方法，即领悟整个境况的方法，这种方法非常具有中国特色，非常像《易经》的方法。[58]不像受希腊思想影响的西方人，中国人不是要看细节，而是将细节看作整体的一个部分。很显然，要想把握整体，仅仅只有认识的活动是不够的。所以要想进行判断，我们就要更多地依靠意识的非理性功能，也就是感觉和直觉（无意识的知觉）。《易经》是最古老的把握整体的方法，它将细节放在整个宇宙的背景之上来考虑，置于阴和阳的相互作用之上来考虑。我们可以把它视为中国古典哲学的经验基础。

864　　　当然把握整体也是科学的目的。但是这个目的是很遥远的目的，因为科学是依靠实验和统计数据的。在实验中我们要问的是具体的问题，而且会尽可能将那些干扰和无关的因素排除在外。科学构造出一些条件，同时将这些条件加诸自然之上，通过这种方式强迫自然回答人类设计的问题。自然不能答出所有的可能，因为人类给予了这种可能许多限制条件。所以才有了实验室，在实验室里，那些条件都是人为制造的，是为了强迫自然给出确定的答案。自然的运行是没有限制的整体。在实验室的条件下，自然的这种运行过程就被排除在外了。如果我们想要知道自然的运行机制，我们就要一种研究方法，这种方法能够设置最少的条件，如果可能的话，没有任何条件，然后让自然给出充分的答案。

865　　　在实验室的实验中，已知的和确定的程序成为了进行数据制作和结果对比的固定成分。在对整体进行直觉或预言的实验中，不需要给自然过程施加任何限制条件。在这种情况下，自然有种种机会来表现自己。在《易经》中，硬币就在最适合自己的位置掉落下来。[59]从观察者的角度而言，这就相当于对一个未知的问题给出了一个理性上不可理解的答案。因此，有可能得到总体的答案。但是我们也看到了不足，那就是和科学实验不同，我们不知道什么发生了。要想克服这个缺陷，两位中国的先贤，文王和武王，在公元前12世纪提出了天人合一的观点，力图用意义的相等来解释客观世界的过程和主观心理状态的同时发生。换句话说，他们假设同样的实在既表现在客观世界也表现在主观世界。这种解释明显具有无限多的实验，要想证明这样一个假说，我们需要一些限制条件，也就是需要一个确定的客观过程、方法或者技术，迫使自然以奇数和偶数形式做出回答。这些阴阳是代表，它们以对立的形式同时处在无意识中和自然中，就像是事物的父亲和母亲，因此它们构成了心理的内在世界和物质的外在世界之间的一个参照系。这两位先贤发明了一种可以将内在世界表示为外在世界，或将外在世界表示为内在世界的方法。这自然假设了人们对每个卦的意义有真正的知识。《易经》包含了64卦，这64卦包含了阴和阳所有可能的结合方式。对卦的解释构成了与当时的意识状态相一致的无意识知识，这种心理状态又和通过硬币或者蓍草的摆放形成的奇数和偶数的组合相一致。[60]

866　　　这种方法和其他预言与直觉的方法一样，建立在非因果的或共时的原则之上。[61]任何没有偏见的人都会承认，在实际的实验中存在很多共时性现象，它们可被理性地或随意地解释为仅仅是投射。但是如果人们认为这些共时性现象就是它们所呈现出来那样的存在，那么它们就只能是有意义的巧合，我们不可能对之做因果的解释。这种方法是或者将49根蓍草随机分成两堆，然后按3和5从中取出，或者是扔3个硬币，共扔6次。6边形的每条线都是由正反两面决定的（头3，尾2）。[62]这个实验是基于三合一的原则（两个三线形），而且可以变化出64种形状，每种形状都和一种心理状态相对应。这些在《易经》以及对《易经》的释注中都有很多讨论。其实在西方，也有一种很古老的类似方法，它建立在其上的原则与《易经》的原则基本一样，[63]唯一的差异是西方的原则不是三合一的，而是四合一的，结果也不是由阴线和阳线组成的6边形，而是由奇数和偶数组成的16个数字。这16个数字中的12个根据特定的规则，被置于占星术的宫位中。这个实验基于一些点组成的4×4的线，而这些点是由发问者在纸上或者沙上从右向左画出的。[64]在真正西方的方法中，这些成分的组合比《易经》的更为复杂。这里也有很多有意义的巧合，但是总体而言这些巧合更难理解，因而不如后者明显。西方的方法从13世纪起被人们视为是泥土占卜术或点数占卜术，[65]而且相当流行。但是西方的方法没有真正的释注，因为它只在占卜当中使用，从来没有像《易经》那样的哲学化。

867　　　尽管这两种方法的结果都指向我们期望的方向，但它们并没有为统计评判提供基础。我于是想寻找另外的直觉方法，就想到了占星术。至少从其现代形式来看，占星术可以全面地描述一个人的特征。占星术并不缺少诠释，实际上诠释让人不解的非常多——这表明诠释既不简单，也不确定。我们所寻找的有意义的巧合在占星术中很明显，因为占星家说星象的资料和个体的性格是对应的；从最原初的时代开始，各种行星、宫位、黄道带、相位都有一定的意义，而这些意义是性格研究或解释情势的基础。人们也有可能反对说，这个结果和我们对某种情势或性格的认识并不符合。我们也很难驳斥这样一种观点，即关于性格的知识是一种很主观的事情，因为在性格学中没有任何我们能够衡量或计算的可靠的证据。这种反对同样也可应用于笔迹学，尽管在现实生活中，笔迹学得到了普遍的认可。

868　　　正是由于有上面的批评，以及没有可靠的决定性格的方法，使得占星术认为星座结构和个人性格之间存在有意义的巧合这种看法似乎不能应用于我们现在讨论的问题。所以，如果我们想从占星术那里获得关于事件的非因果关系的任何东西，我们就必须要摒弃这种对性格的不确定的判断，而代之以绝对确定的和没有任何疑问的事实。这种事实之一就是两个人之间的婚姻关系。[66]

869　　　自古以来，与婚姻相关的主要占星术和秘术对应是：太阳和月亮的合相，月亮和月亮的合相，以及月亮和东升星座的合相。[67]还存在其他的对应，但这些对应没有进入传统主流中。东升星座-西没轴被引入了传统中，因为它长期以来一直被认为对性格有很大的影响。[68]就像我随后要提及的火星（）和金星（♀）的合相及冲相，我也许可以在这里说，这些星体之所以与婚姻有关，是因为两个星体的合相与冲相意指着爱的关系，而这种关系也许会，也许不会产生婚姻关系。就我的实验来说，我们必须比较婚配人士的星座和非婚配人士的星座的相位关系。进一步说，将上述的相位和一定程度上只属于传统主流占星术的相位进行比较也是有意义的。要进行这样的比较，不需要我们有专门的占星术知识，我们只需要出生日期、天文历书和对数表就可以进行占卜。

870　　　上面所说的三个占卜方法表明，最适宜于占卜的方法是算数占卜法。从最遥远的时代开始，人类就用数字来确定有意义的巧合，即可以理解的巧合。数字有一些很奇怪的，甚至是神秘的东西。数字还具有超自然的特性。比如一本数学书可能会告诉我们，一些物体不再具有任何具体的性质后，它们的数目仍然存在，这似乎表明数字是不可化约掉的（在这里我所关心的不是这种数学论证的逻辑，而是它的心理基础）。自然数的序列令人意外地不仅仅是相同的单元组合在一起：它包含了数学的全部，也包含了这一领域所要发现的东西。所以，数字从某种意义上而言，是一种不可预测的存在。数字和共时性表面看起来似乎是没有共同的东西的。尽管我也不想对两者之间内在联系做过多的说明，但是我还是要指出这两个经常是联系在一起的，而且都有超自然性和神秘性。数字经常用来指某些超自然的物体，而且从1到9的数字都是“神秘的”，就像10，12，13，14，28，32和40都有特殊的意义那样。一个物体最基本的性质就是它到底是一还是多。数字最能够使混乱的物体具有秩序。它是产生秩序或者理解已经存在的，但还未被认知的有规律排列或秩序的先验工具。因为数字1到4出现的频率最高，所以可能是人类头脑中最原始的秩序成分。换句话说，原始的秩序模式最有可能是三一的或四一的。数字具有原型基础，这不是我个人的主观臆断，而是某些数学家的推测，我们随后会看到这一点。所以，如果我们从心理上把数字定义为是成为了意识的秩序的原型并不是过于大胆的。[69]还有比较值得一提的是，无意识自发地产生的整体意象——自我的曼荼罗象征——同样有一种数学结构。它们一般来说都是四元数（或者是四的倍数）。[70]这些结构不仅表达秩序，也产生秩序。这就是它们为什么总是在心理失调的时候出现，以便改变混乱状态或者描述超感经验。我还要强调一遍，它们不是意识心灵的发明，而是无意识自发的产物，这已经被经验充分地证实了。自然，意识心灵能够模仿这些秩序形式，但这些模仿不能证明它们原初就是意识的发明。从这里我们可以肯定地断定，无意识将数字当作秩序因素在使用。

871　　　我们一般认为数字是由人类发明的或者想出来的，所以数字只不过是一些量的概念，它包含的东西都是人类理智预先置于它之中的。但是，也有这样一种可能，即数字是被找到的或者被发现的。如果是那样的话，那么它们就不仅仅是概念，而是包含更多的东西。它们是一些自主的存在，不仅仅包含量的概念。与概念不同，它们不是建立在任何心理状态之上，而是建立在它们是自身存在的性质之上，而这种性质是不能够用理智概念来表达的。如果是这样的话，它们就还有一些性质等待我们去发现。我必须要承认，我比较倾向于这样一种观点：数字既是发明的也是发现的，所以它们与原型相似，有相对的自主性。它们和原型一样先于意识而存在。所以，数字有时会规定意识，而不是被意识所规定。同样，原型作为表象的一种先验形式，也可以说既是被发现的，也是被发明的。说它们是被发现的，是因为我们并不知道它们无意识的自主存在；说它们是被发明的，是因为它们的存在是从相似的概念结构中推断出来的。所以，自然数似乎是具有了原型的特征。如果是这样的话，不仅某些数和数的组合和原型有关，对原型产生影响，而且反过来说也是正确的：第一种情况是说数字的魔力，第二种情况是相当于探究，与占星术中的原型组合相合的数字，是否会有某种特殊的表现方式。

二、一个占星术实验

872　　　就像我已经说过的，我们需要两类不同的事实，一类是代表星座的事实，另外一类是代表婚姻状态的事实。

873　　　我们所要研究的材料，即婚姻双方的星座，主要是来自慕尼黑、伦敦、罗马和维也纳的好心捐赠者。起初这些材料就是为了占星才放在一起的，有一些已经有很多年了，所以收集这些材料的人根本不知道这些材料和我们目前这个实验的目的有什么关系。我之所以要强调这样一个事实，是因为有人可能会提出反对意见，认为这些材料是专门为了这个实验而收集的。事实并非如此，我们这个实验的样本纯粹是随机抽取的。这些星座，更确切地说，出生的材料，是按照邮寄到达的顺序排列在一起。当我们得到了180对夫妇的资料后，我们暂停了对材料的收集，并且在这期间找出了这360人的星座。这第一批资料主要用于进行试测，我主要是想检验一下我们要用的方法。

874　　　因为收集这些材料的目的是检验这个直觉方法的经验基础，我想先解释一下我为什么要收集这些材料。

875　　　婚姻是一个特征很明显的事实，尽管婚姻双方的心理状态会有很多变化。根据占星术的观点，在星座上表现得最明显的正是婚姻双方心理状态的诸多变化。每个人都有自己的星座。他们之间出于偶然而相互结合。每个外在的现象似乎都可以用占星术的方法进行衡量，但前提条件是它们在心理状态上有表征。由于有很多变化，我们很难期待婚姻只有一种星象组合。如果占星术的假定是正确的话，人类的择偶倾向会有多种组合的可能性。这里我想提醒大家注意这样一个事实，即太阳黑子周期和死亡曲线之间的对应关系。它们之间的联系似乎是由于地球磁场受到干扰，而地球磁场受到干扰是由于太阳质子辐射的波动。这些波动也通过干扰电离层而对“放射波天气”产生影响。[71]对这些干扰现象的研究似乎表明，行星的相合、相冲及相差90度对质子辐射的增强和电磁风暴的产生有重要影响。另一方面，已经有报道说，占星术所喜欢的“三分之一对座”和“60度角距”星象产生了一致的放射波天气。

876　　　这些发现令人意外地为占星术提供了因果解释的基础。不管怎样，这一点对开普勒的天气占星术是成立的。但是也有这样的可能，质子辐射除了会对生理过程产生影响之外（我们已经知道），还会对心理产生影响，这使得我们能够认为占星术论断不是偶然的侥幸，而是可做因果的解释。尽管没有人知道占星术的根据何在，但我们仍可以想象在行星的样态和心理-生理状态之间存在因果关系。如此一来，我们最好不把占星术观察的结果看成是共时性现象，而是看作有可能作因果解释的。因为只要能够想象某种原因的存在，不论这种原因的可能性是多么的小，共时性都十分让人怀疑。

877　　　不过，不管怎样到目前为止我们还是没有充分的理由认为占星得来的结果不是随机的，或者认为统计数据产生了具有统计学意义的结果。[72]由于我们还没有进行大规模的研究，我决定用一些配偶双方的星座来研究一下占星术的经验基础，看看会出现什么样的数字。

　　试验性调查

878　　　我首先研究第一批材料中太阳和月亮的合相（）与冲相（）。[73]这两个方面在占星术上被认为是同样强大的（尽管是对立的），它们表示天体之间的密切关系。再加上火星（），金星（♀），东升座（Asc.），西没座（Desc.）等的合相与冲相，它们能够产生50个不同的相位。[74]

879　　　从我前面几章对占星术传统所做的评论，大家应该能够知道我为什么选择这些组合。我在这里只想再加一句，那就是在相合和相冲的关系之中，火星和金星的相合与相冲远不如其他的重要。这是因为，火星和金星之间的关系反映的是爱情关系，而婚姻关系并不总是爱情关系，爱情关系也并不总是婚姻关系。我之所以将火星和金星的相合与相冲包括进来是为了把这种相合与相冲与其他的相合与相冲进行比较。

880　　　我首先研究了180对婚配对子的50种相合与相冲的星象关系。很明显，这180名男性和180名女性也可以组成非婚配对子，也就是说，180名男性可以和除他妻子之外的179名女性中的任何一个人配对，这样在180对夫妇中，我们可以研究180×179=32 220对非婚配对子。表I显示了这个结果。我们还比较了非婚配对子和婚配对子的相位。在计算时，我们顺时针和逆时针都旋转8度，宫内和宫外都旋转。随后，又增加了一些婚配对子，最后我们研究的是483对婚配对子或者说966个星座。在后面的叙述中，我们会按照批次来检验和列表结果。

男性

图1

881　　　首先，我最感兴趣的当然是可能性的问题：我们所得到的最大结果是否是“有效”数值？也就是说它们是否是可能的？一个数学家曾经精确地计算过，第一批的平均频率数值是10％，而这三批都远超过了有效数值。它的可能性太大了，换句话说，我们没有任何理由认为最大的频率只不过是随机的离散。

　　对第一批的分析

882　　　首先，我们来计算180对婚配对子和32 220对非婚配对子的太阳、月亮、火星、金星、东升星座和西没星座的合相与冲相。表I呈现了其结果。我需要指出的是不同的相位是按照它们在两批内出现的频率来呈现的。

表I

续表I

883　　　显而易见的是，表I中的第2栏和第4栏出现的频率不可以直接进行对比，其中的原因是第2栏是180对婚配对子的情况，而第4栏是32 220对非婚配对子的情况。[75]第5栏是将第4栏的数乘以180/32 220而得出的。如果右边即非婚配对子这边=1，我们就得到下面这个比例：18:8.40=2.14:1。在表II中，数字是按照频率的大小进行排列的。

表II

884　　　对一个统计学家而言，这些数字并不能够证明任何结论，所以是没有任何价值的，因为它们都是随机离散。但以心理学为基础，我已经放弃了认为我们处理的仅仅是随机数字的观点。要想描述自然事件的全貌，我们也要考虑例外。而统计的最大缺陷就在于：它是片面的，仅仅代表实在的平均情况，而把整体图像排除在外了。统计学关于世界的观点只是抽象的，因而是不全面，甚至是错误的，尤其是涉及人类心理的时候。我认为例外也是我要研究的对象。

885　　　表II中让我们吃惊的是频率值的不平衡分布。最高的7个和最低的6个相位表现出比较强的离散，而中间的值都集中在1:1左右。我在后面会借助一个特殊图（图2）来说明这个特殊的分布。

图2

886　　　比较有意思的一点是，这个结果再次证明了传统占星术和秘术所说的婚姻和月亮-太阳相位的对应：

（女性）　月亮　　（男性）　太阳　2.14:1

（女性）　月亮　　（男性）太阳　1.61:1

　　　　但没有任何证据表明要强调金星-火星的相位。

887　　　在50种可能的相位中，对婚配对子来说，有15个相位的频率高于1:1。最高值出现在我们提到过的月亮-太阳合相中，次高的是1.89:1和1.68:1，它们对应于与（女性）东升星座和（男性）金星的合相或者（女性）月亮和（男性）东升星座的合相。这明显地证明了东升星座的传统意义。

888　　　在15个相位中，月亮相位出现在女性那里4次，而在其他35个可能的值中，月亮相位只出现了6次。月亮相位的平均比例值为1.24:1。单就我们在表中提到的那4次而言，其比例值达到了1.74:1。所以月亮相位看起来对女人比男人更重要。

889　　　对男性而言，这个角色不是由太阳而是由东升星座-西没星座轴扮演的。在表II的15个相位中，这些相位在男性那里出现6次，在女性那里则出现2次。在前者中，这些相位的平均值为1.42:1，而在东升星座或西没星座与4个天体之一之间的所有男性的相位平均值为1.22:1。

890　　　图2和图3从相位的离散角度用图表示了图1中列出的各个值。

图3

891　　　从这两个图中，我们不仅可以直观地看到不同相位的出现频率，还可以根据中数快速推断每个相位出现的平均频率。为了得到算术上的平均数，我们必须求出相位出现次数的总和，然后除以相位数。要计算频率的中数，我们是从直方图往下数到一个位置，在这个位置上，半数的正方形已经数完，另外一半还没有数完。在图2中，一共有50个正方形，中数是8.0，有25个正方形没有超过这个值，另外的25个正方形超过了这个值。

892　　　对婚配对子来说，中数达到了8个例子，对非婚配对子来说，中数为8.4（图3）。非婚配对子的中数正好与算术平均数相吻合，都达到了8.4，而婚配对子的中数小于8.4，这是由于对婚配对子来说，出现了较低的值。图2表明数值的离散度很高，而图3中数值都集中在8.4左右。在图3中，没有任何一个相位的频率高于9.6。而在婚配对子之中，相位的频率达到了近乎这2倍的程度（见图2）。

表III

　　所有批次的比较

893　　　由于假定图2中明显的离散是随机的，所以我又研究了更多的婚姻星座，这样总起来一共有400对（或者说是800人的星座）。另加的材料都呈现在表III中，并且与我们先前所讨论的180个案例对比地并列。这个表中主要是那些超过中数的数值，并且是用百分比来表示。

894　　　第一栏的180对婚配对子是我们第一批调查的对象，第二栏的220对是在随后一年多以后收集的。第二栏不仅与第一栏相位不同，频率值也明显下降。唯一的例外是最上面代表典型的的数，它取代了第一栏中同样典型的⊙。在第一栏的14个相位中，只有4个在第二栏中也出现了，但是在这4个中，至少有3个是月亮相位，这与占星术的推测相符。第一栏和第二栏的相位缺少对应关系，这说明这两组材料之间是不对等的，也就是说离散度比较高。我们在400对婚配对子那里也可以看到这一点，频率的值也明显下降。表IV更清楚地显示出这些比例。

表IV

895　　　这个表表示的是三个最经常出现的星座，即两个月亮的合相和一个月亮的冲相的频率值。最大的平均频率值，在最初的180对婚配夫妇那里，是8.1％；在后来收集的220对婚配夫妇那里，降低到了7.4％；在更后收集的83对婚配夫妇那里，平均值仅仅是5.6％。180和220这两批中最大平均值的相位是相同的，但在最后收集的83对婚配夫妇那里，最大平均值的相位是不同的，它们是Asc.，⊙♀，⊙，Asc.Asc. 这4个相位的最大平均值是8.7％。这个数值超过了第一批的8.1％，这仅仅证明我们“喜欢”的最初结果是多么的偶然。但是，值得指出的一点是，最大值9.6％的相位是Asc.。[76]也就是说，这一数值的相位是另一个月亮相位，而这个相位被认为是婚姻所特有的——毫无疑问，这是大自然的一个玩笑，但却是非常奇怪的玩笑，因为根据传统的观点，东升星座与月亮和太阳一起，构成了决定人的命运和性格的三一体。如果有人想证明统计结果有错而使它们与传统一致起来的话，人们不可能比这再成功的了。

896　　　表V给出了非配婚对子的最大频率。

表V

最大频率（％）

1.300对随机组合的对子…………………………………………………7.3

2.325对抽签组成的对子…………………………………………………6.5

3.400对抽签组成的对子…………………………………………………6.2

4.32 220对对子……………………………………………………………5.3

第一个结果是我的同事丽莲娜·弗雷-罗恩博士所得出的。她把男性的星座放在一边，把女性的星座放在另一边，将正好处在最上的一对组合起来。她当然会注意不让那些真正的夫妇偶然地组合在一起。结果频率是7.3。与32220对非婚配对子的5.3相对比而言，这个数值是很高了。在我看来，第一个结果似乎有点让人怀疑。[77]我于是建议我们不应该自己给他们配对，而应该按照如下的方式进行：给325名男性的星座编号，把这些号写在单独的小纸条上，并放进一个瓶子里摇晃。然后让一个不懂占星和心理学的人，更不知道我们这个实验目的的人在不看的情况下，从这个瓶子里往外取纸条。每个数字都按从上向下的顺序与女性星座进行结合，当然仍然要注意不要把婚配夫妇组合在一起。这样，就产生了325个对子。最后的结果是6.5，与概率非常接近。400对非婚对子的结果是6.2，其可能性更大，不过，即使是这个数值也太高了。

*

897　　　我们得出的结果似乎有些奇怪，所以我又进行了实验。尽管在我看来，这进一步的实验结果在一定程度上说明了各种统计数据，但我还是尽量采取保留的态度而讨论这些实验结果。这是对三个受试进行的实验，而且我们已经准确地知道了他们的心理状态。这个实验随机地选择400个婚姻星座，然后给其中的200个编号。受试在其中随机地抽取20个，我们然后从统计学的角度来考察这20个星座与我们的50个婚姻特征的关系。第一位受试是一名女性，在实验时，她发现自己情绪极度紧张。在20个中，火星相位出现了10次，出现的频率为15.0；月亮相位出现了9次，频率为10.0；太阳相位出现9次，频率为14.0。从传统而言，火星的意义在于象征感情，在这里得到了男性太阳的支持。这一结果与我们一般的结果相比，火星相位明显的多，这正好和受试的心理状态相吻合。

898　　　第二位受试也是一名女士，她的主要问题是，面对自己的自卑倾向，认识和坚持自己的性格。在这种情况下，被认为代表这种性格的轴相位（东升星座和西没星座）出现了12次，频率为20.0；月亮相位的频率为18.0。这个结果，从占星术上看，正好和受试现在的情况相吻合。

899　　　第三位受试还是一名女士，她的内心有激烈的冲突，这些冲突的统一与和解是她的主要问题。月亮相位出现了14次，频率为20.0；太阳相位出现了12次，频率为15.0；轴相位出现了9次，频率为14.0。传统上代表对立面统一的月亮与太阳的相合，得到了明确的强调。

900　　　在这三种情况下，对婚姻星座进行的抽签被证明受到了影响，这和《易经》及其他一些占卜方法所说一致，尽管所有数值都在概率的范围内，所以不能被认作超出了随机范围之外，但这些变化，每一次都和受试的心理状态相吻合，因而仍然是十分引人深思的。这种心理状态被描述为一种处境，在其中，人们的识见和决定遇到了无意识（它与意志相对立）不可克服的障碍。意识力量相对地失败了，这种失败集结成调节性的原型，在第一个受试那里以火星、情绪凶星的形式出现，在第二个受试那里以加强受试个性的平衡轴系统出现，在第三个受试那里以代表对立关系的圣婚或对立相合的形式出现。[78]心理状态和外界事件（也就是受试的问题和星座的选择）似乎与背景中原型的性质一致，因而代表了一种共时性现象。

*

901　　　由于自己不是很了解高等数学，需要专业人士的帮助，所以我约请马库斯·费尔兹（Markus Fierz）教授对我所得到的最大数值的概率进行计算。[79]他非常热心地帮助了我。他利用卜瓦松分布进行计算，得出这个概率大约为1:10　　　000。后来，在检查计算结果时，他发现计算有错，重新计算后得到的最终结果为1:1 500。[80]这个结果清楚地表明，尽管我们最好的结果——⊙和——在实际中几乎是不可能的，但它在理论上却是完全可能的，因此，我们没有理由说这个统计结果只是随机的。比如，如果我有1:1　　　500的可能打通一个电话，那我可能会放弃打电话，而选择写信。我们的研究表明，频率值不仅仅与人数最多的婚配对子的平均值接近，而且任何随机的配对都产生了相似的统计结果。从科学的角度看，我们所得的结果在某些方面对占星术并不有利，因为所有的结果都表明，在数量大的时候，婚配对子和非婚配对子相位之间频率上的差异完全消失了。所以，从科学的角度看，几乎不能证明占星术的一致是符合规则的。同时，也很难反驳占星家的这样一种反对：我的统计方法太随意了，也太笨拙了，不能正确地评判婚姻的各种心理因素和占星相位。

902　　　我们从占星术角度所作的统计中将会留下来的根本的东西是：第一批180对婚配对子的星座中，出现最多的是⊙，其值为18，在第二批220对婚配对子中，出现最多的是，其值为24。在传统的文献中，这两个相位一直被认为是婚姻所特有的，因此代表着最古老的传统。在第三批的83对中，出现最多的是Asc.，其值为8。这些批的概率分别为1:1 000，1:10 000和1:50。我想举个例子来说明问题：

你拿三个火柴盒，在第一个盒里放1 000只黑蚂蚁，在第二个盒里放10 000只，在第三个盒里放50只，每个盒里都有一只白蚂蚁。然后合上盒子，在每个盒子上面钻一个孔。这个孔很小，每次只能有一只蚂蚁钻出来。从每个火柴盒里出来的第一只蚂蚁都是白蚂蚁。

903　　　这个结果在现实中出现的机会非常的小。即使是前两个情况中，概率也是1:1 000×10 000，也就是说，这种巧合在1 000万次中只出现一次。在每个人的经历中都能够发生是不可能的。然而，在我调查研究中，正是占星术传统所强调的三个合相以最不可能的方式出现了。

904　　　为了精确起见，应该指出，每次第一个出现的并不是同一只白蚂蚁。也就是说，尽管总是有月亮合相，总是有具有决定意义的“传统”合相，但这是不同的合相，因为每一次和月亮配对的并不都是同一个天体。当然星相有三个主要部分，它们是：东升星座或黄道宫上升的高度，代表出生的时刻；月亮，代表出生的那一天；太阳，代表出生的月份。所以，如果我们只研究前两批的话，我们就必须假定每个火柴盒里有两只白蚂蚁。这样一来，月亮合相的概率就升高到了1:2 500 000。如果我们也研究第三批的情况，那么，三个传统的月亮相位巧合的概率为1:62 500 000。第一个比例即使从自身考虑也是有意义的，因为它表明巧合是非常不可能的。但是与第三个月亮合相的巧合是如此的引人注目，以至于它似乎是为了占星术而有意安排的。因此，如果我们的实验结果有一个有意义的概率，而不仅仅只有随机的概率，我们就可以令人满意地证明占星术的观点。相反，如果各种数值处在随机概率的范围内，就不能够证明占星术的观点，它们仅仅偶然地模仿了占星术的推测。从统计学的观点来看，这不过是一个随机的结果而已，然而。由于它似乎证实了占星术的推测，因而它仍然是有意义的。这就是我所说的共时性现象。统计上有意义的论断只涉及有规律地发生的事件，如果我们把这种论断看成定论，那么就把所有的例外排除在外了。它只给出一个自然事件的平均图像，而没有给出一个世界的真实图像。但是例外和规则同样重要。我的实验结果就是例外，而且是最不可能的例外。如果没有例外，统计数字就完全没有意义。没有任何一条规则在所有条件下都是真的，因为这是一个真实的而不是统计的世界。由于统计方法只表明一般的情况，对于实在的世界，它只能产生一种人为的和主要是概念的图像。这就是我们为什么需要一个补充原则，来完全地描述和解释自然。

905　　　如果我们现在思考赖因实验的结果，尤其是思考这样一个事实，即实验结果很大程度上依赖于受试的主动兴趣，[81]我们可以把我们实验中发生的东西视为共时性现象。统计材料表明，一个无论是理论上还是实践上都不可能的偶然组合出现了，而且令人吃惊地与传统占星术的推测一致。这种巧合的发生是如此的不可能，如此的不可信，以至于没有人敢预言类似的事情。统计材料似乎真的是被操纵的和被安排的，以便显现出肯定的结果。共时性现象所必需的情感和原型条件已经给出了，因为很明显，我和我的同事对实验结果都非常感兴趣，除此之外，我对共时性问题的思考已经有很多年了。从具有悠久历史的占星术传统来看，似乎已经实际发生的，以及似乎经常发生的是，我们得到的结果原来已经出现很多次了。如果占星家们（少数除外）能更多地关注统计学，并且从科学精神的角度来追问自己解释的可靠性，他们很早就能发现他们的结论其实是建立在不可靠的基础之上的。但是我想象在他们那里就像在我这里一样，他们的心理状态与材料之间存在着一种秘密的、默契的关系。这种关系像所有其他合宜的或烦人的事件那样确实存在着，而且我觉得无法从科学的角度证明它的存在。[82]一个人可能会被巧合所欺骗，但是，在50种可能性里，出现的3次最大值都恰恰是传统所认为的典型星相，一个人如果对此不感到惊奇的话，他真是非同一般。

906　　　似乎是为了让我们对这个惊人的结果印象更加深刻，我发现自己还被无意识所欺骗。第一次计算统计数据时，一些错误将我引离了正确的方向。好在我随后发现了这些错误。克服了这个困难以后，在本书的瑞士版中，我又忘记提及，蚂蚁的类比如果应用于我们的实验的话，就必须假定每次有两只或者三只白蚂蚁才行。这样会大大减少我们结果的不可能性。然后，在第11个小时，费尔兹教授再次检查计算结果时，又发现他被第5个因素骗了。这样又降低了我们结果的不可能性，尽管还没有达到可能性的程度。所有错误都倾向于以一种有利于占星术的方式夸大结果，所以就使人觉得事实是人为的或虚假的，这样其他关注者就宁愿采取沉默的态度。

907　　　然而，我从对于共时性现象的长期经历中得知，自发的共时性现象总会想尽办法使观察者注意到正在发生的事件，并且有时会使他附属于这一事件。这是所有通灵实验内在固有的危险。超感知觉实验的结果取决于主试和受试的情感状态就是这样的一个例子。因此，我觉得自己负有责任从科学上来尽可能全面地对结果进行解释，并且表明，不仅仅是统计的材料，而且相关的心理过程都受到了共时性的影响。尽管先前的经历已经给出了警告，而且我非常小心地将自己的最初解释（瑞士版的）交给了4个有批判能力的人，其中两位是数学家，让他们给出评价，但我还是过早地相信自己是正确的了。

908　　　我在这里所做的修改绝对没有改变这样一个事实，即出现最多的是3个传统的月亮相位。

909　　　为了使自己相信这个结果是随机的，我进行了另外一个统计实验。我打乱了原来偶然的时间顺序以及随意的分批，将第一批中的150对婚配对子和最后150对婚配对子混合在一起。然后我把300对婚配对子分成三批，每批里面有100个人。这个结果如下：

910　　　第一组的结果是比较有意思的，在300对中，只有15对，而不是50对选择了共同的相位。第二组中出现了两个最大数，第二个最大数再次代表着传统的合相。第三组出现最多的是Asc.。我们知道这是第三个“传统”合相。总的结果表明，对婚姻的另一种随机排列能够很容易地产生与前面不同的结果，但这仍然不能阻止传统合相的出现。

*

911　　　我们的实验结果与我们对于占卜的经验是一致的。人们会有这样的印象，就是这些及其他类似的方法，为有意义巧合的出现创造了有利的条件。当然要证明共时性现象是很困难的，甚至是不可能的。这样，我们就要给赖因的实验以更高的评价，因为这些实验借助于非同寻常的材料，证明了一个心理状态和外在的事件的巧合。尽管通常来说，统计方法基本不能应用于非常的事件，赖因的实验从统计角度看也没有什么问题。所以我们讨论共时性现象时，必须考虑这些结果。

912　　　考虑到统计方法在量化地确定共时性时都起作用，我们必须要问，赖因是如何成功地得到了肯定的结果？我认为，如果他只用一个或者几个受试进行实验的话，就不会得到这样的结果。[83]受试需要不断地改变自己的兴趣，这是一种智力水平有所降低的情感状态，是对无意识有利的状态。只有这样，时间和空间才能是相对的，并从而降低因果过程的可能性。随后发生的是从无中创造，这样一种创造不能作因果的解释。占卜之所以有效，也是因为与情感的这种关联。由于触及无意识态度，占卜能够激起兴趣、好奇、期待、希望和害怕，从而导致无意识占据支配性地位。无意识中起作用的（超感应的）活动者是原型。迄今为止，我有机会观察和分析的很多共时性现象都能很容易地显示出它们与原型的直接关联。这是集体无意识中不能描述的、类心理的因素。[84]集体无意识不会有具体的位置，因为，原则上来说，它没有完整地存在于每个个人中，也不是在各个地方都一样。我们永远不能确定地说，在一个个体中发生的集体无意识是否会在其他的个体、机体、事物、境况那里发生。比如，斯维登伯格（Swedenborg）的大脑中出现了斯德哥尔摩着火的情景，这时斯德哥尔摩确实也着火了，而这两者之间又没有可证明的联系，甚至没有可设想的联系。[85]我当然并不想证明在这个例子中有原型的联系。我只想指出这样一个事实，就是在斯维登伯格的传记中，有一些描述可以帮助我们理解他的心理状态。我们必须认为在他那里，意识的阈限降低了，使得他能够达至“绝对知识”。从某种意义上说，斯德哥尔摩的大火也在他的体内燃烧。对无意识心灵来说，时间和空间似乎都是相对的，也就是说，知识处在时间和空间的连续统中，在这个连续统中，时间不再是时间，空间也不再是空间。因此，如果无意识在意识方向保持或发展了一种潜能，那么同时发生的事件就有可能被同时感知或“知晓”。

913　　　与赖因的实验相比，我的占星术统计数据有一个很大的缺点：整个实验都是由我一个人做的。我没有用其他受试做实验。激起我的兴趣的是各种各样的材料。这样，我的情况就相当于超感知觉实验中的人那样，他起初很有热情，但随着适应了实验后，就没有那么大的热情了。所以在赖因实验中，随着实验数量的增加，结果也就变差了。这相当于我的实验中，我把材料进行的分批，数量的增加只会模糊最初“有利”的结果。同样，我最后的实验也表明，如果放弃最初的顺序，而把星座随机分批，就会产生一个不同的结果，当然这个不同结果的意义还很难解释。

914　　　只要不是涉及很大的数（比如巫术的情况）时，赖因实验都是值得推荐的。实验开始时，实验者的兴趣和期待很有可能令人吃惊地导致有利的结果。那些并不清楚地知道自然规律是统计性的人，才会说这是“奇迹”。[86]

*

915　　　如果事件之间有意义的巧合或“相交关联”不能作因果的解释——这似乎是很有可能的——那么平行事件之间的联系原则就是意义的相等。换句话说，它们对比的基础是意义。我们如此习惯于把意义看做是心理过程或者心理内容，以至于我们从来不曾想到它也能独立于心灵而存在。但我们至少知道心灵没有赋予意义任何魔力，我们更不能赋予意识心灵任何魔力。因此，如果我们坚持认为，同一（超验）意义可以同时在人类心灵和外在事件中显现出来，我们就会与通常的科学和认识论观点发生冲突。如果我们想接受这个观点的话，就必须不断地提醒自己，自然规律只不过是统计有效的，而统计方法是将所有例外排除在外。我们最大的困难是，我们没有任何科学手段能够证明一种不仅仅是心理产物的客观意义的存在。然而，我们如果不想退回到魔力因果的解释，不想赋予心灵一种远超出其经验限度的力量的话，我们就必须接受这种看法。这样，如果我们不想接受因果解释，就要假设，在我们前面提到的例子中，或者是斯维登伯格的无意识引发了斯德哥尔摩的火灾，或者相反，火灾以某种完全不可设想的方式激活了斯维登伯格大脑中的意象。在这两种情况下，我们都要面对前面我们讨论过的不可回答的问题，即传递是如何进行的。当然这完全是假说想让它讲得通的主观观念。对于究竟是魔力的因果，还是超验的意义在起作用这个问题，传统理论不能为我们提供多少帮助。因为一方面，朴素的心灵直到现在都总是把共时性理解为一种魔力的因果性，另一方面，直到18世纪，哲学才假定在自然事件之间存在秘密的对应或有意义的关联。我倾向于第二种解释，因为它不像第一个那样，与我们经验的因果观念相冲突，所以可被视为“特有对应”（sui generis）原则。这样我们虽然确实不需要修正原来的原则，但至少要增加原则的数量，而这需要有极其有说服力的原因才能为之辩护。我仍然相信我前面给出的线索构成了非常值得思考的论证。和其他所有的科学一样，心理学不能对这样的经验视而不见。这些事件不仅有很大的哲学意义，对理解无意识也是至关重要的。

　　第二章的附录

［下文是编者根据费尔兹教授的数学论证编辑的。费尔兹教授热心地提供了这一论证的概要。这代表了他最新的观点。这些材料是为对文中提到的计算过程感兴趣的读者准备的。

荣格教授推断合相和冲相时的基础是8度的轨道（参考第880段），也就是说，如果两个天体之间的某一关系是合相（如，太阳月亮），它们之中的一个必须处在16度角之内。（由于我们主要是想察看这种分布的性质，为了方便起见，我们采用15度角。）

现在天体可以处在360度圆上的任何位置。所以天体处在15度角上的概率α为：

这个概率对任何一个相位都是成立的。

假设在一对婚配对子中出现的概率为α，那么在N对婚配对子中，特定相位出现的数量为n。

运用二项分布，我们得到：

为了对Wn进行数值的判定，还可以对（2）进行简化。这会导致不重要的错误。这样就可以用卜瓦松分布来代替（2）进行简化。

如果α与1相比地非常小，而x是有限的，这个计算就是有效的。

从上面的这些运算可得下面的结果：

（a）⊙，和Asc.同时出现的概率为：

（b）在三批中的最大数的概率为：

1.在180对已婚夫妇中有18个相位：P=1:1 000

2.在220对已婚夫妇中有24个相位：P=1:10 000

3.在83对已婚夫妇中有8个相位：P=1:50

——英编者］

三、持共时性观点的先驱

916　　　因果原则断定原因和结果之间的联系是必然的联系。共时性原则断定有意义巧合的项是通过同时性和意义联系起来的。所以，如果我们认为超感知觉实验和其他一些观察是确定的事实，我们就必须得出结论说，除了原因和结果之间的联系，自然界还有另外一个因素来安排各种事件，并向我们显现为意义。尽管意义是拟人化的解释，但它却构成了共时性不可缺少的标准。也许我们不可能知道那个向我们显现为“意义”的因素是什么。作为一种假设，它不是像第一眼看上去那么不可能的。我们一定要记住，西方的理性态度不是唯一可能的态度，并不能够包含一切。它在许多方面都是一个需要修正的偏见。中国的古老文明在这个方面总与我们不同，我们要在自己的文明中找到与此类似的东西，就要回到赫拉克利特的时代，至少在哲学上是如此。只有在占星术、炼金术、占卜方面，我们才发现我们的观念和中国的观念本质上是相同的。这就是为什么炼金术在东西方是平行发展的，为什么东西方两个半球具有一定程度上是同一的观念，并朝向同一个目标。[87]

917　　　在中国哲学中，最古老的也是最核心的观念之一是道，耶稣会士将其翻译为“上帝”。但这只是从西方的思维方式看才是正确的。其他的翻译，如“天意”之类也只是权宜的办法。卫礼贤则非常好地将其解释为“意义”。[88]“道”这个概念遍及中国哲学思想的整体。在对我们这里，因果原则占据这种地位。但它只是在最近的两个世纪才获得这样的地位，这一方面是由于统计方法的影响，另一方面是由于自然科学前所未有的成功使形而上学的观念退居其次。

918　　　老子在著名的《道德经》里面这样描述“道”：[89]

有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，

周行而不殆，可以为天地母。

吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。

（《道德经》第二十五章）

919　　　道“衣养万物而不为主”（《道德经》第二十四章）。《老子》将其描述为“无形[90]”，卫礼贤认为这说明道是和“实在世界对立的”。老子这样描述它的性质：

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。

埏埴以为器，当其无，有器之用。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。

故有之以为利，无之以为用。

（《道德经》第十一章）

920　　　“无形”显然是“意义”或者“目的”。因为它不出现在感觉世界，却又是感觉世界的组织者，所以人们只能将之称作“无形”。[91]老子说：

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。

（《道德经》第十四章）

921　　　卫礼贤将其描述为“处在显象世界最边缘处的边缘概念”。在这个概念中，对立“消失”在了“无分别”中，但仍然潜在地存在着。他继续说：“这些无形的种子意指这样一些东西：它们首先对应于可见的东西，即本质上是形象的东西；其次对应于可听到的东西，即本质上是言语的东西；再次对应于有空间广延的东西，即有形的东西。但这三种东西并没有明显的区分，而且也不能对之进行定义。”它们是非空间和非时间的统一体，没有上下前后。就像《道德经》所说：

惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮……

（《道德经》第二十一章）

922　　　卫礼贤认为，实在之所以是可知的，是因为根据中国人的观点，在所有事物中都存在潜在的“理性”。[92]这正是有意义巧合的基础所在。之所以存在巧合的可能，是因为双方都有同样的意义。有意义就有秩序：

道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。

（《道德经》第三十二章）

道常无为而无不为。

（《道德经》第三十七章）

天网恢恢，疏而不失。（《道德经》第七十三章）

923　　　在庄子（大约是柏拉图的同时代人）看来，道的心理前提是“物我两忘，天人合一”。[93]他说过“道隐于小成”。[94]或者“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”。[95]这似乎是对我们从科学的角度来看待世界的一种批评。庄子还说，“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”。[96]“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符”。[97]这明显意指无意识的绝对知识，意指宏观事件在微观世界中存在。

924　　　这种道家观点是中国典型的思维方式。这是一种注重整体的思维方式。著名的中国心理学权威葛兰言（Marcel Granet）也提出过这一看法。[98]从和中国人的日常谈话中也可以看出这一点来：如果我们问中国人一个直接的、细节的问题，中国人会给出一个非常复杂的、整体的回答。这种情况常常使我们感到出乎意料，就像我们只是问他要一个叶片，他却给你了一片草原。对我们来说，细节的重要性只存在于自身，但是对东方人而言，它们总是整体的一个部分。这种整体思维方式是前科学的思维方式，在原始人那里，在中世纪都存在着（现在也存在着）。这种整体包含似乎只是“偶然”地，只是巧合地关联着的事物，而这种巧合的意义是任意的。这就是中世纪自然哲学家所提出的一致论（correspondentia）[99]，尤其是传统的所有事物具有同感观念的来源。[100]希波克拉底说：“存在着共同的流、共同的呼吸，所有事物都有同感。整个机体和机体的每一部分为了共同的目的而共同协作。本原伸延至最尽头的部分，并又从最尽头的部分回到本原，回到既存在又不存在的自然。”[101]这个普遍的本原即使是在最小的粒子中也存在，它与整体对应着。

925　　　关于这种关系，斐洛（公元前25～公元前42年）的观点非常有意思：“上帝为了彻底地并以爱的方式将被造物的开端和终结联系在一起，把天视为始，把人视为终。一个是感官感知的物体中最完美、最不能消失的存在，另一个是生于世界并且会消失的存在中最高级的存在。后者是一个缩小了的天，像圣像一样，自身赋有与星座对应的性质……由于永不消失和可以消失是对立的两极，上帝恰当地把天视为开始，把人视为终结。”[102]

926　　　在这里，本原[103]、原初、上天充盈于人的小宇宙中。他反映着星体的性质，并作为上帝创造活动的最小部分和结束，包含了整体。

927　　　根据提奥弗拉斯特（Theophrastus，公元前371～前288年）的观点，超感觉和感觉是统一在一起的。这种统一不是数学的统一，所以必须是上帝进行的统一。[104]同样，在普罗提诺（Plotinus）那里，个体灵魂来自世界灵魂，它们不论相距多远，都通过同感或反感联系在一起。[105]在皮科·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola）那里也可以找到类似的观点：“首先，存在着事物的统一，每个事物都与自身统一，都由自身构成，而且自身一致。其次，存在这样的统一，每个生命都和别的生命联系在一起，世界所有的部分构成了一个世界。第三个也是最重要的统一是，整个宇宙和造物主是统一的，就像军队和自己的将领是统一的。”[106]皮科所说的这三种统一是一个具有三个方面的统一，就像三位一体那样：“一个有三个方面的统一，它的统一没有背离根本的一致性。”[107]对他来说，世界就是一个存在，是可见的上帝，从一开始万事万物都安排得有条有理，就像有机体的组成部分那样。世界显现为上帝的神秘身体，就像教堂是耶稣的神秘身体，或者纪律严明的部队可被称为指挥官手中的一把利剑那样。认为万事万物都是上帝的意志所安排的观点不可能用因果性进行解释。在生命体中，不同部分协调运作，并且有意义地相互适应、调节，同样，世界上的事件也有意义地关联着，这种关联不能来自内在固有的因果关联。造成这种现象的原因是，在两种情况下，各部分的行为都依赖于一个超出各部分的中心控制。

928　　　皮科在其《论人的尊严》（De hominis dignitate）中说“我们的天父在我们出生时就在我们的身体里种下了一切的种子及生命的胚芽”。[108]就像上帝是世界的关联者（copula）那样，在被造的世界中，人类是关联者。“让我们按照我们的样子来创造人类。人类并不是第四个世界或者具有新性质的存在，而是三个世界（超天体世界，天体世界和凡俗世界）的融合和综合。”[109]无论在肉体上还是在精神上，人都是 “世界的小上帝”，都是小宇宙。[110]和上帝一样，人类也是各种事件的中心，所有的事物都围着人类转。[111]这种观念对现代人十分陌生，但是在几代人之前，在自然科学证明人类服从自然及极度依赖因果之前，它还是占主导地位的观念。事件和意义（现在认为必须有人类才有意义）之间的一致关系被放逐到一个如此遥远地方，人类已经看不到它们了。这个观念构成了莱布尼兹科学解释的一部分，在这之后，叔本华也想到了它。

929　　　人类具有小宇宙的性质，因而是上天和宏观宇宙的儿子。密特拉教入教仪式中这样宣誓道：“我是与你一起航行的星。”[112]在炼金术中，小宇宙与圆（rotundum）同义，而圆从佐西摩斯（Zosimos）以来就是为人们所喜欢的象征，并被认作单子。

930　　　阿格里帕同样认为内在的人和外在的人一起构成了一个整体，构成了希波克拉底的ούλομєλίη，这是小宇宙或最小的部分，“本原”整体地存在于其中。他说：“所有的柏拉图主义者都认为，在原型世界中，所有事物都存在于所有事物中，同样，在这个有形的世界中，所有事物也都存在于所有事物之中，尽管按照其各自接纳的性质，其存在的方式是不同的。因此，元素不仅存在于低级物体中，也存在于上天、星星、天使、天空中，最终也存在于所有事物的创造者、原型的上帝中。”[113]古人曾经说“所有事物中都充满着各种神”，[114]这些神是“遍布于事物中的神圣力量”。[115]琐罗亚斯德（Zoroaster）把它们叫做“神圣的吸引力”。[116]叙内修斯（Synesius）把它们称作“象征的吸引”。[117]后面这个解释和现代心理学的原型投射观念非常接近，尽管从叙内修斯时代直到最近并不存在认识论上的批判，更不要说它的最新形式，即心理学的批判了。阿格里帕与柏拉图主义者的观点是一致的，都认为“低等存在物有某些性质，使得它们在很大程度上与高级存在物是一致的”，因此，动物是和“神圣的物体”（如星体）联系在一起的，并且对它们有影响。[118]这里他引用了维吉尔的话：“我不相信它们（乌鸦）赋有了超出神谕的神圣精神或对事物的预知。”[119]

931　　　阿格里帕于是建议说，生物有某种天生的“知识”或者“感知”。今天这个观念重新出现在汉斯·德里希那里。[120]不要说解释共时性现象，只要我们一开始仔细思考生物学中的目的论问题或研究无意识的补偿功能，就处于这种十分尴尬的境地——不论我们愿意与否。终极原因，无论我们对之作何种解释，都假设了某种先验的知识。这不是可以和自我有关联的知识，所以不是意识的知识，而是自身存在的“无意识”知识，我想最好把它叫做“绝对知识”。这不是认知，而是像莱布尼兹所说的那样，是一种“感知”，它包括，更谨慎地说，它似乎包括意象，包括无主体的“影像”（simulacra）。这些意象与我的原型一样，能显现为一些幻想中的形式因素。用现代的语言来说，包含“所有创造形象的小宇宙”是集体无意识。[121]阿格里帕和炼金术士所说的世界精神（spiritus mundi）、心灵和身体的联系（the ligamentum animae et corporis）、第五精华（the quinta essentia），[122]可能就是我所说的无意识。遍布于所有事物和决定所有事物的精神是世界灵魂：“这种灵魂是一个唯一之物，它遍布所有事物，安置所有事物，把所有事物联结在一起，并构成整个世界的构架……”[123]那些具有这种精神，并且这种精神又是特别有力的事物倾向于“产生与自己相似的东西”，[124]换言之，产生对应或有意义的巧合。[125]阿格里帕按照从1到12的顺序，给出了一长串这种对应的列表。[126]在埃吉迪厄斯·德·瓦蒂斯（Aegidius de Vadis）的一篇文章中，可以找到一个相似的对应列表，只是更炼金术一些。[127]在这里我只想引用一个对应例子，就是“一致圣阶”（scala unitatis）的对应，因为从象征历史来看，它尤其有意义：“Yod（神圣之名的第一个字母）—anima mundi（世界灵魂）-sol（太阳）-lapis philosophorum（哲学石）-cor（理性、情感）-Lucifer（星）。”[128]对于此，我只需这样说就可以了：这是一种试图建立原型等级的尝试，这种倾向在无意识中也存在。[129]

932　　　阿格里帕是帕拉塞尔苏斯的同代人，而且比他年长一点。他对帕拉塞尔苏斯有很大的影响。[130]所以，帕拉塞尔苏斯的思想中充满着对应的观念是毫不奇怪的。他说“如果一个人想成为一个没有走入歧途的哲学家，他就必须一点也不能错地将天和地是一个小宇宙当作自己的哲学基础。同样，那些想为医学奠定基础的人也必须防止犯最小的错误，必须从小宇宙出发推测天和地的运转。这样哲学家在天和地中找到的东西在人类身上也能够找到，医生在人身上找到的东西在天和地中也可以找到。这两者只是外在形式不同，而外在形式也是属于一个事物的。”[131]《评论书》（The Paragranum）[132]对医生从心理角度进行了评论：“正是因为这个原因，我们认为不是有四个秘方，而是有一个秘方，这个秘方有四个角，像一个迎着四面来风的塔。一个塔不大可能缺一个角，同样一个医生也不大可能缺少其中的一个部分。……同时他知道世界是如何用一只在壳里的蛋来象征的，而一只小鸡的所有物质都藏在这只蛋里面。所以世界上所有的东西及人类所有的东西都隐藏在医生那里。就像母鸡孵化小鸡一样，炼金术将医生心中的哲学秘方变得成熟……不能正确地理解医生的人在这里可能会犯错误。”[133]我在《心理学与炼金术》一书中已经详细地解释了这段话对炼金术的意义。

933　　　开普勒也有同样的观点。他在《第三者的干预》（Tertius interveniens）（1610）[134]一书中说：“根据亚里士多德的观点，这个原则（物理世界之基础的几何原则）也是将低级世界和天联系起来的最强纽带，因此，低级世界的所有形式都是被上面所支配的。这些低级世界，也即地球，内在地具有精神的性质，这种精神能够行使几何原则，而这些原则通过原初的创造者，使理性进入生命之中，并促使生命借助于上天之光的几何的及和谐的联结来运用自己的力量。我还不能肯定地说，是否所有植物和动物以及地球都具有这种能力。但这并不是不可信的事情……因为，在所有的事物中（如各种花有特定的颜色、形状和花瓣的数量），都是神意和理性在起作用，而不是人的理智在起作用。人类通过其灵魂及其低级能力，也与上天有亲缘关系，就像地球的土地已经被多种方式证明具有那样。”[135]

934　　　对于占星术的“特征”，也就是占星术的共时性，开普勒这样说：“这个特征不是被接纳到身体里（身体与这种特征极不相合），而是被接纳到灵魂的性质中。灵魂像一个点那样（因此它还能转变成光线汇集的点）。灵魂的这种性质不仅分有上天的理性（这也是为什么人类被认为是比其他生物高级的理性的存在），而且还有另外一个内在的理性，这种理性使灵魂不需要长时间地学习，就能够立即理解几何图形和声音，即音乐中的几何学。”[136]

“第三，另外一个奇妙的事情是，接受了这种特征的性质也会在与自己相关的事物中引发一种一致。比如一个母亲在快要分娩的时候，自然会依据上天（从占星术的观点来看）而选择一个与这个母亲的兄弟或父亲的出生日期相合的分娩的日期和时辰。这不仅是性质的，而且是星象的和数量的。”[137]

“第四，自然不仅对上天的特征非常了解，而且对上天的构形和每天的运行轨道非常了解，只要一个行星进入上升时或进入其主要位置时，尤其是在进入了出生（Natalitia）[138]之后，自然就会对此做出反应，然后在很多方面都会受到影响和刺激。”[139]

935　　　开普勒假设我们应到地球当中寻找这种奇妙对应的秘密，因为地球的活力是由土地女神的生命（anima telluris）给予的。他提出了一些证据来证明土地女神生命的存在：地表下的恒温；产生金属、矿物、化石的地球灵魂特有的力量，它像子宫的力量那样，并且能够在地球深处产生各种东西的幽灵，比如轮船、鱼、国王、教主、僧人、士兵等，否则的话，这些东西就只能在外面发现；[140]另外还有几何术，它产生了五种几何体以及水晶的六面体。土地女神的生命是从独立于人的反思和推理的原始冲动那里得到这些的。[141]

936　　　占星术共时性的中心不是在行星上，而是在地球上；[142]不是在物质中，而是在土地女神的生命中。因此，身体中每种自然的或生命的力量都有一种“神圣的相似。”（divine similitude）。[143]

*

937　　　这就是莱布尼兹（1646～1716）提出先定和谐，即心理和物理事件之绝对共时性时的知识状况。这种理论最终成为了一种“身心平行论”。从根本上说，莱布尼兹的先定和谐与我们前面提到的叔本华的观点——第一原因的统一体产生了没有因果关联的事件的同时发生和相互关联——都只是重复了古代的轮回观点，只不过在叔本华那里增加了一些现代决定论的色彩，而在莱布尼兹那里是用先在秩序部分地取代了因果关系。对莱布尼兹来说，上帝是秩序的创造者。他将身体和心灵比作两个同时走动的钟表，[144]并用这一比喻表达各种单子或隐德来希之间的相互关系。虽然单子不能直接相互影响，因为就像他所说的那样，它们“没有窗户”（一定程度上取消了因果关系），[145]但它们的构成使得它们能够和谐一致，尽管它们并不知道对方。他把每个单子都理解为“一个小世界”，或者“活动的不可分的镜子”。[146]不仅人是一个将整体包括在自身之内的小宇宙，每个隐德来希或单子也是这样的一个小宇宙。每个“基本的实体”都有一些“表达其他存在”的联系。它是“宇宙永恒的活镜子”。[147]他把生命机体的单子称作“心灵”：“心灵遵从自己的法则，身体也遵从自己的法则。它们通过所有实体中的先定和谐而一致，因为它们是同一个宇宙的代表。”[148]这清楚地表明人是一个小宇宙。莱布尼兹说：“总体而言，心灵是宇宙的活镜子或者形象。”他区分了身体和心灵。在他看来，心灵是“神的形象……它能够知道宇宙的系统，并能够以系统化的结构模仿宇宙，每个心灵都是自己领域内的小神”；[149]身体“按照动力因的规律以运动的方式来行为”，心灵则“根据目的因的规律以欲望、目的和手段的方式来行为”。[150]在单子或心灵中，变化发生的原因是“欲望”。[151]“而涉及和表象统一体或基本实体中的多样存在的中间阶段，不是别的，就是知觉。”莱布尼兹说。[152]知觉是“表象外界事物的单子的内部状态”，必须将它与意识知觉区分开来。“知觉是无意识的”。[153]笛卡尔主义者的巨大错误就在这里，“他们没有注意到不进行感知的知觉”。[154]单子的知觉能力对应于知识，它的欲望能力对应于意志，而这种意志是存在于上帝那里的。[155]

938　　　从这些引文中，我们可以清楚地看到，除了因果关系，莱布尼兹还提出，在单子之内和之外的事件之间有一种先定的平行一致。所以，所有内在事件与外在事件同时发生的情况中，共时性原则都变成了一个绝对的原则。然而，我们必须记住，能够经验证实的共时性现象远不是经常出现，而是极不寻常的，所以大多数人怀疑它的存在。它们确实发生得比我们想象的或能够证明的多很多，但我们仍然不知道它们是否在所有经验领域都是经常地或有规律地发生，以至于我们能够说它们是符合规律的。[156]目前，我们只知道一定存在一种所有这些现象都有可能由之得到解释的根本原则。

939　　　原始社会、古典时代和中世纪的自然观都认为，除了因果律之外，还存在一些上述原则。 即使是在莱布尼兹那里，因果观都既不是唯一的观点，也不是占支配地位的观点。后来，在18世纪，因果观成为了自然科学的唯一原则。在19世纪，随着物理学的崛起，对应理论表面上完全消失了，原先时代的魔幻世界也似乎永远消失了，直到19世纪末，心理研究会的创立者通过对心灵感应现象的研究间接地重新开启了整个问题。

940　　　我前面描述的中世纪的心灵态度是所有魔幻和占卜方法的基础，而这类方法从远古时代开始，就在人类的生活中占据重要的地位。中世纪的人会把赖因在实验室内进行的实验看作是魔幻的活动，因此并不会觉得其结果有什么奇怪。实验会被解释为“能量的传递”。今天人们仍然会常常如此解释，尽管就像我所说的那样，我们不能从经验上证实传递的介质。

941　　　我几乎不需要指出，对原始人来说，共时性是自明的事实，因此那个时候并不存在偶然的观念。没有任何事故、疾病、死亡是偶然的，或是“自然”原因引起的。所有东西都在某种程度上受到魔力的影响。抓住正在洗澡的男人的鳄鱼是由魔法师派来的；疾病是由一些小精灵引起的；在某个人的母亲的墓旁看到的蛇显然是她的灵魂。在原始人看来，共时性不是观念，而是一个“有魔力的”因果关系。这是我们标准因果观的早期形式，中国哲学则从“道”的魔幻意义发展出了有意义的巧合的观念，而不是以因果律为基础的科学。

942　　　共时性原则假设有种意义是先于人的意识而存在的，而且是独立于人而存在。[157]这种假设尤其存在于柏拉图哲学中。他把经验事物的先验形象或形式的存在视为理所当然的，我们在现象世界中看到的是它们的反映。在早期，这种思想不仅没有呈现出任何困难，反而是完全自明的。在早期数学中也有先验意义的观念，就像数学家雅可比对席勒的诗作“阿基米德和他的学生”进行的解释所表明的。席勒赞扬了天王星（Uranus）的轨道运行，而且以下文结束的：

你在宇宙中看到的只是上帝的荣耀。

在奥林匹亚那里，数字是永远的统治者。

943　　　据说，伟大的数学家高斯曾经说：“上帝在进行计算。”[158]

944　　　共时性观念和意义是自身存在的观念构成了传统中国思想，以及中世纪朴素世界观的基础，但这些观念对我们而言似乎是非常过时的，我们尽量不要去理会它们。不过，虽然西方在尽其一切可能抛弃这一古老的假设，但是并没有成功。某些占卜方法看起来消失了，但占星术仍然非常活跃，而且比以往任何时候都更知名。科学时代的决定论也没有能够完全消除掉共时性原则的解释力。因为从根本上来说，它不是一种迷信，而是一个真理，只不过很长时间以来都没有被发现，因为它是关于内在的心灵世界，而不是关于外在的世界的。正是现代心理学和通灵学证明了因果原则不能解释有些事件，我们必须用共时性原则来解释这些现象。

945　　　在此，我想向那些对心理学感兴趣的人说，梦也暗示出意义是自身存在的。我们研究小组有一次讨论这个观念的时候，有个人说：“几何方块并不存在于自然中，而只存在于水晶中。”那天在场的一位女士当晚就做了下面这个梦：花园里有个大沙坑，堆了很多层垃圾。在其中的一层中她发现了一些绿色的薄石板。其中一个上面有黑色的方块，呈同中心排列状。黑色不是画在石头上的，而是刻在石头上的，有点像玛瑙上的纹路。在另外两三块石板上也有相似的记号，这些石板后来被A先生（她跟A先生不是很熟）拿走了。[159]另外一个与此有类似主题的梦是这样的：做梦者处在一个荒野的山中，他在那里发现了一层层的三叠纪岩石。他放下石板，才吃惊地发现，石板上竟然有人头的浅浮雕。这个梦在很长的时间里一直重复出现。[160]另外一次，做梦者在穿越西伯利亚苔原时，找到了他很久以来一直想找的动物。这是一个似乎是用薄的无色玻璃做的比实际的鸡大一些的鸡。它是活的，刚好从一个单细胞微生物那里出来。这个微生物有能力变成任何动物（不能变成在苔原上发现的另外动物），甚至有能力变成人类可用的任何大小的物体。随后，眨眼间，这些东西都消失得无影无踪了。下面是另外一个类似的梦：做梦者走在一个山林中。在一个斜坡的坡顶，他发现了一个岩脊，上面布满好多洞。他在此还发现了一个褐色小人，其颜色与岩石上氧化层的颜色一样。[161]这个小人正忙着掏一个岩洞。在岩洞后面的天然岩石上有一组石柱的形象。在每个柱子顶部，都有一个大眼睛的、黑褐色的人头像，像是仔细地在很硬的石头上刻出来的。这个小人想把这些柱子从周围的环境中区分开来。做梦者最初几乎不能相信自己的眼睛，但随后不得不承认，这些柱子是没有人的帮助自然地存在于岩石中的，因为柱子在天然岩石的深处都存在。他觉得岩石至少有50万年的历史，不可能是人的双手制造出来的。[162]

946　　　这些梦意指的似乎是自然中的形式因素。它们描述的不是自然的玩笑，而是绝对自然的产物和明显独立于这种产物的人类观念之间的有意义的巧合。这是梦明显要说的东西，[163]也是梦通过不断地重复试图接近意识的原因。

四、结论

947　　　我完全不认为这些论述是对我的观点的最后证明，而认为它们只是来自经验前提的结论，并且希望将之交由读者来考虑。从我们之前的材料中，我们自己不能得出任何能够充分地解释这些事实（包括超感知觉实验）的别的假说。我太清楚地意识到共时性是高度抽象的和“不可表象的”。它赋予运动的物体某种类心灵的性质，这种性质像空间、时间和因果一样构成了评判物体活动的一个标准。我们必须彻底放弃认为心灵是与大脑联系着的观点，相反要记住，低级有机体没有大脑也有“有意义的”和“理智的”行为。这样我们就非常接近我所说的与大脑活动没有任何关联的形式因素了。

948　　　如果事情就是如此，我们就要自问，身体和灵魂的关系是否能够从这个角度来思考，也就是说心理过程和物理过程的协调一致是否可以被理解为共时性的现象，而不是因果联系的现象。基林克斯和莱布尼兹都把心理和物理的一致看成是上帝的行为，看成是超出了经验的范围。另一方面，假设心理和物理之间存在因果关系，就会导致极难与经验一致的结论：或者是物理过程引起了某些心理现象，或者是先在的心灵规整着物质。在第一种情况下，我们不知道化学过程怎么能产生心理现象，在第二种情况下，我们会奇怪非物质的心灵怎么会使物质运动起来。在这里，我们不是必须要想到莱布尼兹的先定和谐，或类似的观念。这些观念必须是绝对的，并会在普遍的对应和同感中表现出来，就像叔本华所说的同一纬度上的时间点的有意义巧合。共时性原则具有能够阐明身心问题的性质。尤其重要的是，无原因的秩序，或者更恰当地说，有意义的秩序性，也许能够帮助我们理解身心平行论。共时性现象的一个特点是“绝对知识”，这种知识不经由感官的中介，并支持意义是自身存在的假设，而且甚至会表达意义的存在。这种形式的存在只能是先验的，因为它包含在从心理上看是相对的时间和空间中，也就是说，包含在不可表象的时空连续统中，就像关于未来的事件或空间上遥远的事件的知识所表明的那样。

949　　　也许从这个角度更仔细地考察某些经验是值得的，这些经验似乎表明在通常被认为是无意识的领域中存在一些心理过程。在这里我主要想说的是，从观察脑部严重受伤而造成的昏厥得到的令人惊讶的结果。和我们的推测相反，脑部严重受伤并不总是导致意识的丧失。在观察者看来，伤者似乎感觉迟钝了，“处在精神恍惚的状态”，没有意识到任何东西。但从主观方面看，伤者的意识却没有绝对消失。与外界的感觉联系在很大的程度上受到了限制，但并不总是完全被切断，虽然，比如吵闹的声音也许会突然被“肃穆”的寂静所取代。在这种情况下，有时会出现明显的和给人印象深刻的飘起来的感觉和幻觉，伤者似乎以其受伤时的姿势升到了空中。如果他是站着受伤的，他会以站着的姿势升到空中，如果他是躺着受伤的，他会以躺着的姿势升到空中，如果他是坐着受伤的，他会以坐着的姿势升到空中。有时，他周围的环境似乎也同他一起升到空中，比如他坐在其上的箱椅。升起来的高度可能从18英寸到几码。所有的重量感都消失了。在有些情况下，伤者觉得他们在用自己的胳膊进行游泳。伤者如果对周围环境有知觉，这种知觉似乎也是想象的知觉，也就是说，是由记忆形象组成的知觉。飘起来的过程中，心情非常的轻松。江兹和贝林格说：“用来描述这种状态的词是‘愉快、安静、平和、放松、欢乐、期待、激动等’。……存在着各种各样的‘上升经历’。”[164]江兹和贝林格还正确地指出，一些非常微小的刺激，比如叫伤者的名字，或者触摸他们就会使他们从昏厥中醒过来，而最吓人的爆炸却可能不会对之产生任何结果。

950　　　同样的现象也可以在那些由于别的原因而昏迷的病人身上看到。我想举个我自己医疗经验中的例子。我有一名非常可靠和诚实的女病人。她告诉我她生第一个孩子时非常艰难。挣扎了30个小时都没有生下孩子，后来医生就觉着需要用产钳助娩。这是在轻度麻醉状态下进行的。她受了很多苦，流了很多血。当医生、她母亲、丈夫都走了，所有的东西也都清理干净后，护士想去吃饭了，走到门口时转过头来问她：“在我去吃晚饭之前你想要点什么吗？”她想回答，但却无力回答。她觉得自己躺在床上，正在沉向无底的深渊。她看到护士匆匆来到她床前，抓住她的手察看她的脉搏。从护士移动她的手的样子来看，她认为自己几乎没有知觉了。但她觉得挺好的，而且觉得护士的惊慌有点可笑。她一点也不害怕。这是她很长时间都能记住的最后一件事情。接下来她意识到的是，她感觉不到自己的身体及其位置，而从天花板的某个地方往下看，看到了屋子里的一切：她看到自己躺在病床上，脸色苍白，闭着眼睛。护士站在她的旁边。医生在屋子里焦急地走来走去，有些不知所措，也不知道干什么好。她的亲人聚集在门口。她的母亲和丈夫进到了屋里，并用惊恐的眼神看着她。她告诉自己他们太傻了，竟然觉得她要死了，因为她知道自己肯定可以活过来。在这个时候，她知道在她的背后是一片鲜亮的，像公园一样的风景，尤其是还有一片草不太高的绿草坪，草坪缓慢地向上延伸，越过了通向公园的大门。这是春天，有一些她以前从未见过的小花开在草坪上。在太阳下，整个景色闪着光芒，所有的色彩都美丽得无法形容。草坪的两边长着深绿色的树。这让她觉得是在森林的一片空地上，好像还没有人来过的样子。“我知道这是通往另外一个世界的入口，如果我直接看这一风景的话，我会禁不住地走进大门去，然后丧失生命。”她实际上没有看到这片风景，因为她是背对着的，但是她知道这个风景就在那里。她感觉没有任何东西阻挡她进入大门，但是她知道她会回到自己的身体中，因而不会死的。这就是为什么她觉得医生的紧张和亲人的痛苦都很可笑。

951　　　然后她从昏迷中醒来，看到护士弯着腰在看她。人们告诉她她昏迷了半个小时。第二天，大约15个小时过去后，她觉得好了一些，就告诉护士说她看到了医生在她昏迷时无助的，甚至是歇斯底里的行为。护士极力否认这种说法，因为她认为病人当时完全没有意识，根本不可能知道当时发生的事情。只是在她详细地讲了细节以后，护士才不得不承认病人在昏迷中知觉到的事情与现实生活中发生的一模一样。

952　　　人们可能猜想说，这不过是一个心理上的朦胧现象而已，当时有一部分意识还在起作用。无论如何，外部的及明显非常严重的症状表明，病人并没有歇斯底里，而是因缺血而心脏衰竭了。她确实是在昏迷状态中，应该是完全没有心理活动，完全不能清楚地观察和正确地判断的。令人惊讶的是，她不是通过间接的或无意识的观察来知觉到当时的情况，而是从上面看到当时的情况，就像她自己所说的那样，“似乎眼睛在天花板上”。

953　　　确实，在完全昏迷的状态中，这种非同寻常的心理过程如何能够发生，如何能被记住，以及病人闭着眼睛怎么能看到这么具体的细节，要解释清楚这些不是容易的事情。人们可能会觉得，这么明显的大脑缺血应该排除了那样复杂的心理过程出现的可能性。

954　　　1927年2月26日，奥克兰德·基德斯（Auckland Geddes）先生在皇家医学学会报告了一个类似的例子。在这个例子中超感知觉更加离奇。在昏迷的状态中，病人注意到有一部分意识离开了他的身体意识，而身体意识则逐渐地消融于身体器官中。其他意识则有可证实的超感知觉。[165]

955　　　这些经历似乎表明，尽管从人类的标准来看，在昏厥的状态中，肯定没有意识活动和感官知觉，但事实是，意识、可重现的观念、判断，以及知觉仍然能够存在。昏迷状态中所存在的飘起来的感觉、视角的改变、听觉和一般感觉的消失表明，意识所处的位置改变了，它离开了身体，或者离开了大脑皮层或者大脑，而我们通常认为意识是处在大脑皮层或大脑中的。如果我们这一假设是正确的话，我们必须自问，在我们之中，除了大脑之外，是否还有别的能够思想和感知的神经基质，或者在我们失去意识期间，在我们之中仍然存在的心理过程是否是共时性的现象，也就是说，是否是与有机体过程没有任何因果关系的事件。由于超感知觉——不能用生物学机制来解释的、独立于空间和时间的知觉——的存在，我们不能否认最后一种是可能的。在一开始就不可能有感官知觉的情况中，这只能是共时性的问题。但是，在时空条件使知觉和统觉原则上成为可能，只是没有意识活动或者皮层活动的情况中，以及在知觉和判断这类意识现象仍然发生的情况中，就像我们的例子那样，我们就要思考神经基质的问题。意识过程是与大脑联系在一起的，低级一些的中枢包含的是无意识的反射链，这近乎是公理性的看法。对交感神经来说尤其如此。因此，只有神经节链，没有大脑脊椎神经系统的昆虫，被看作是自动反射的。

956　　　但是最近，格拉兹的冯·弗里奇通过对蜜蜂生活的研究，对这个观点提出了挑战。蜜蜂不仅可以通过某种特定的舞蹈告诉自己的同伴什么地方有食物，还可以告诉同伴这个地方的方向和距离，从而使小蜜蜂能直接飞过去。[166]蜜蜂的这种信息和人类传递的信息并没有什么本质的不同。在人类传递信息的时候，我们会把传递行为看做是有意识的、有意图的，而且很难想象某个人能在法庭上证明这是无意识的。我们面对我们经验之中无法解释的情况时，也会承认，在极端的情况下客观信息能够在朦胧的状态中传递，但我们会明确否认这种传递是无意识的。当然，我们可以假设蜜蜂的信息传递过程也是无意识的。但这无助于问题的解决，因为我们仍然面临这样一个事实，即神经系统和我们的大脑皮层达成的结果是一样的。另外也没有任何证据表明蜜蜂是无意识的。

957　　　所以我们被迫得出这样的结论，在起源和功能上都与我们的大脑脊椎神经系统完全不同的神经系统，如交感神经，能够和我们的大脑脊柱神经系统一样产生思想和知觉。那么我们怎么看待脊椎动物的交感神经呢？它也能产生或者传递心理过程吗？冯·弗里奇的观察证明了超大脑思想和感知的存在。如果我们想要解释无意识的昏迷状态中存在的某些形式的意识，就必须记住这种可能性。在昏迷的状态，交感神经系统并没有瘫痪，因而能被看作是心理活动的可能载体。如果是这样的话，我们就必须要问这样一个问题，即睡眠中正常的无意识状态与其包含的潜在的有意识的梦，是否也可从这一角度来看待，换句话说，梦是否不是由大脑皮层产生的，而是由交感神经产生的，所以梦有超大脑的性质。

958　　　我们现在还不能声称我们已经理解了心物平行论，而在心物平行论之外，共时性现象的普遍性也很难显示。事物之间的不一致与它们之间有时的和谐都给了人们深刻的印象。与先定和谐的观点不同，共时性因素仅仅肯定了一个和时间、空间、因果原则同时存在的原则。时间、空间、因果是必须的，但不是绝对的——大多的心理内容都是非空间的，时间和因果性也是与心理相关的相对的存在——同样共时性原则也是有条件的有效。因果原则支配着整个宏观物理世界，它的普遍性只是在某些低级的层面才变得无效，共时性则似乎主要是一个与心理现象相关联的原则，也就是说是与无意识中的过程相关联的原则。在实验中共时性现象在一定程度上有规律地发生在直觉的、“魔幻的”过程之中，在这种过程中，它们从主观上看是可信的，但却很难有客观的证明，并且不能作统计的评判（至少现在是这样）。

959　　　在有机体的层面上，我们也许可以从共时性的观点来看待生物形态。布鲁塞尔的达尔科（A.M.Dalcq）教授认为，形态尽管与物质相关联，它仍是“高于生物体的连续体”。[167]詹姆士·金斯（James Jeans）爵士认为放射性衰变是无原因的事件，而无原因的事件就像我们所知的那样具有共时特性。他说：“放射性衰变显现为一个没有原因的结果，这也许是说，自然的最终规律不是因果律。”[168]这一极其悖论性的说法出自一个物理学家之口，表明了放射性衰变给我们带来的理智困境。衰变，或更恰当地说，“半生命”现象，显现为非因果的，这种非因果包含了共时性。下面我会继续讨论这一点。

960　　　共时性不是一个哲学观点，而是一个经验概念，它设定了一个必然的理智原则。这既不能被称为唯物主义，也不能被称为形而上学。严肃的研究者不会断定被观察到的东西的性质是存在的，不会断定观察者，即心灵的性质是已知的。如果科学最近的结论越来越接近认为存在是统一的观点，这种统一一方面具有时间和空间的特点，另一方面具有因果性和共时性的特点，那它就与唯物主义无关了。相反，它似乎表明我们有可能放弃观察者和被观察对象不可通约的观点。这样做的结果就是，就像泡利教授曾经说的那样，要用新的语言，即“中立的语言”表达存在的统一性。

961　　　经典物理学的三个维度，时间，空间和因果关系，就要由共时性因素来补充，这样就变成了四个维度，从而能进行整体的判断：

962　　　这里共时性和其他三个原则的关系就像时间的一维性[169]对空间的三维性那样，或者像柏拉图在《蒂迈欧篇》中所说的只能够“强行”加到其他三个上面去的第四个东西。[170]就像现代物理学把时间当作第四维引进来就设定了一个不可表象的时空连续统那样，共时性观念及其内在意义也产生了一个如此不可表象的世界图像，以至于非常让人困惑。[171]然而，增加这个概念的好处在于，它使得我们对自然的描述和关于自然的知识中能够包含类心理的成分，即先验的意义或“同义”。1500年来，这个问题像一条红线，贯穿在炼金术士的思考之中，它不断地自我重复和自我解决，犹太人玛丽亚（Maria the Jewess）（或科普特人）的信条是：“从第三个中产生了一个第四个。”[172]这个隐秘的观点证明了我前面所说的，即从原则上说，新观点不是在已知的领域发现的，而是在异常领域发现的，而这些异常领域由于其不好的名声，人们甚至会躲避它们。炼金术士梦想将一种化学元素变成另一种化学元素，这受到了很多的嘲笑，但在今天却成为了现实，炼金术士梦想的象征意义受到了同样的嘲笑，但它对无意识心理学来说，却是一个真正的金矿。他们的三和四的困境，始于《蒂迈欧篇》之缘起的一个故事，这个故事一直延伸到《浮士德》第二部分的卡比尔的场景，16世纪的炼金术士杰拉德·道恩认为这其实就是要在基督教三位一体和有四角的大蛇也就是魔鬼之间作出选择。他认为炼金术士非常喜欢的四位一体说来自binarius（数字2），所以是物质的、女性的和邪恶的，因而对之进行了谴责、诅咒。[173]他这样做就像是预见到了将要发生的事情似的。冯·弗朗兹指出在很多地方都出现了三位一体说，比如特雷维索的贝尔纳（Bernard of Treviso）的《寓言》，肯拉斯的《永恒神奇的圆形》（Amphitheatrum），米歇尔·迈耶尔（Michael Maier）的著作和无名氏写作的《神水》（Aquarium sapientum）。[174]泡利教授提醒人们注意开普勒和弗卢蒂的论战作品，在这些论战中，弗卢蒂的对应性理论输给了开普勒的三个原则理论。[175]倾向于有自由选择的观念在某种程度上是与炼金术的传统有冲突的，在这种观念之后是科学的时代。在科学时代，人们完全不知道对应，而且坚持从三个角度看待世界的观点，用时间、空间和因果来解释一切。

963　　　放射性的发现带来的革命极大地修正了经典物理学的观点。这种改变如此巨烈，以至于我们必须改变我们前面所说的经典图像。感谢泡利教授对我的工作表现出的兴趣，使我能与一位专业的物理学家讨论这些原则问题，同时他又能理解我的一些心理学论证，这样我提出一个建议，即将物理学也考虑进来。泡利教授建议用能量的守恒和时空连续统来代替经典图式中的时空对立。这个建议使我期望在两种异质的概念——因果关系和共时性——之间建立某种关联时，进一步地确定了这一对立的定义，最后我们建立了下面这四个元图：

964　　　这个图式一方面满足了现代物理学的原则，另一方面也满足了心理学的原则。不过心理学的观点需要进一步澄清。从我前面给出的原因看，用因果原则来解释共时性似乎是不可能的。共时性根本上是由“偶然”的对应组成的。这些对应对比的基础是我所说的原型这一类心理因素。这些对应是不确定的，也就是说我们只能大体上了解它们。它们尽管与因果过程相关联，或者说由因果过程所“传递”，但却超出了因果涉及的范围，因为原型不只是处在心理领域，而且也出现在心理之外的领域（与心理过程对应的外在的物理过程之中）。原型对应和因果决定之间是偶然的关系，也就是说它们之间的关系不符合规则。因此，原型对应似乎代表一种偶然的现象，或者像安德烈·施培塞[176]所说的，是一种“偶然的状态”，这种状态“在时间中以某种完全符合规则的方式存在”。这是一种初始的状态，这种状态不服从“机械规律”，相反却是机械规律的前提，是机械规律存在的概率基础。如果我们将共时性或原型视为偶然的，那么后者就呈现为一种形态的特定方面，这种形态具有世界构成因素的功能意义。原型代表了心理的可能性，它以类型的形式描述普通的本能事件。总体而言，它是一种特殊的心理可能性，它“由概率规律所构成，并且像机械规律那样，规定了自然的法则”。[177]我们必须同意施培塞的观点：虽然在纯理智领域里，偶然的东西是“无形的东西”，但它在心理的内省中显现为——只要内在知觉能够领会它——一种形象或一个类型，这种类型不仅是心理对应的基础，也是生理对应的基础。

965　　　我们很难消除掉概念语言的因果色彩。所以，underlying（基础）一词，尽管有因果的色彩，但并不总指因果的事物，而是指一种存在着的性质，一种不可消除的偶然性，即“就是如此”。总的来说，有意义的巧合或没有因果联系的心理和物理状态之间的对应意味着这是一种没有原因的形态，是一种“非因果的秩序”。那么，问题就出现了，我们所说的与心理物理对应有关的共时性定义是否能够扩展，或更确切地说，是否需要扩展？当我们将前面所说的较广义的共时性看作是“非因果秩序”时，这种扩展似乎是必需的。这一范畴包含所有的“创造的行为”，以及像自然数的性质、现代物理学的非持续性等先验的因素。这样在我们扩展的概念里，就必须包括恒定的及在实验中能重复出现的现象，尽管这似乎与狭义共时性概念所包含的现象的性质不一致。狭义共时性概念包含的现象主要是那些不能在实验中重复的个别现象。不过就像赖因的实验，以及许多具有超视能力的个人经验所表明的那样，事情并不完全如此。这些事实证明，即使在没有共同性，并被看作是“奇怪”的个别例子中，也有某种规则性和恒定的因素，由此我们可以确定地说，我们狭义的共时性概念很有可能是过于狭窄了，确实需要扩展。事实上，我倾向于认为狭义的共时性只是普遍的非因果秩序——物理心理过程的对应——的一个特例，而观察者幸运地能够认出它们的对比基础。但是观察者一旦知觉到了原型背景，他就会倾向于将独立的物理和心理过程的对应看作是原型的一种（因果）效应，从而忽视它们只是偶然的这样一个事实。如果人们把共时性看做非因果秩序的一个特例，就可以避免这种危险。这样我们还可以避免非法地增加解释规则，因为原型是先验心理秩序的一种可内省地辨认出的形式。现在，如果一个外在的共时性过程与之相关联，就会与之有相同的基本形式，换句话说，它也是“有秩序的”。这种秩序和自然数的秩序或物理学的非连续性的不同在于，后两者是恒久存在，且有规律发生的，而心理的秩序却是时间中的创造行为。这正好是我为什么要强调时间是这些现象的特点并把它们称作“共时性”现象的原因。

966　　　现代发现了非连续性（如能量的状态、放射性衰变的状态等），这终结了因果律及三重性原则的统治地位。后者失去的领域之前属于对应和同感。对应和同感在莱布尼兹的先定和谐那里达到了其发展的顶峰。叔本华由于几乎不知道对应的经验基础，所以不知道自己的因果解释是多么的没有希望。今天，由于超感知觉实验，我们得到了很多经验材料。我们从胡靳松（G.E.Hutchinson）[178]那里知道，S.G.索艾尔和格德内（K.M.Goldney）所进行的超感知觉实验得到的概率为1:1035，相当于是25万吨水中的分子数，这样我们就可以形成实验的可靠性概念。在自然科学领域，只有很少数量的实验结果可以达到这么高的确定性。所以大家对超感知觉实验的怀疑是没有理由的。这种怀疑主要是因为现在专业分工比较高，伴随而来的就是对别的学科的无知，所以很难进行高屋建瓴的研究。我们经常发现所谓的“迷信”的核心包含值得我们去认知的真理。Wish（希望）一词原初的魔力意义仍然保存在“希望杖”（神杖或魔杖）之中，并且不仅表达愿望意义上的希望，而且表达一种魔力的行为。[179]也许这种意义和传统对祈祷有效性的信仰都建立在共时性现象的经验之上。

967　　　共时性并不比物理学的非连续性更神秘或更令人困惑。只是人们根深蒂固地认为因果律是绝对的，所以才觉得共时性现象是不可理解的，才不相信没有原因的事件会存在，或者会发生。但是如果这种事件确实出现了，我们就要把它们视为创造性行为，视为是一种亘古以来就存在的范型的连续创造。[180]这种范型偶尔会自我重复，并且不是来自任何已知的先在的东西。所以我们一定不要把那些我们不知其原因的事件视为是没有原因的。就像我已经强调的那样，只有在不能设想存在某种原因的时候，我们才能设想没有原因的事件。但是原因是否是可以设想的也是需要严格定义的。如果原子[181]总是在其原初的哲学意义上被理解，那么它的可裂变性就是不可以想象的。但是一旦证明它是可测量的量，那么它的不可裂变性就变得不可想象了。有意义的巧合可被当作纯粹的偶然。但是，巧合越多，其对应越是精确，它们的概率性就会越来越低，它们的不可思议性就会越来越增加，直到我们不再能把它们看作是纯粹的偶然，而是由于不能做因果解释，把它们视为是有意义的安排。然而，就像我已说的那样，它们的“不能解释性”不是由于我们不知道原因，而是由于我们甚至不能设想它们有理智可理解的原因。当时间和空间丧失了意义，或变得具有相对性时就必然出现这种情况，因为在这些情况下，我们不再能够说以时间和空间为前提的因果性仍然是存在的，而且它也变得完全是不可设想的。

968　　　正是由于这些原因，我认为必须在时间、空间和因果之外，引入另外一个范畴，这个范畴不仅可以让我们将共时性的事件理解为一种特殊的自然事件，而且也将偶然事件部分地看作是亘古存在的普遍因素，部分地看作是发生在时间中的无数个别创造性行为的集合。

注解：

[1]　［不是概率的解释，或者是概率解释的补充。——英编者］

[2]　［参见荣格，《词语联想研究》。——英编者］

[3]　保罗·卡迈雷（Paul Kammerer），《系列原则》（Das Gesetz der Serie）。

[4]　同上第130页。

[5]　同上，第36页，93页，102页。

[6]　同上，第117页：“系列原则表达的是物体因为惯性而总是重复（产生一系列事件）。（与单一物体或力的惯性相比）复合物体和力的惯性要大得多，这解释了同一事件系列和它们在一段时间内的重复发生。”

[7]　同上，第130页。

[8]　《系列原则》，第94页。

[9]　［“概率”指的是偶然假设（虚无假设）所说的概率。本书主要在这个意义使用该词。——英编者］

[10]　事件的超自然性与事件发生的数量成正比。一些无意识——可能是原型——的东西集合在一起，并给予我们这样一种印象，即这一系列的事件是由这些无意识的东西引起的。如果没有一些有魔力的范畴，我们无法设想这怎么可能，因此，我们暂时就保持这种印象。

[11]　我想补充一点，我是在湖边写下这些文字的。我写完这个句子后就去湖岸上走走，我发现那里有一条死鱼。这条鱼大约有一英尺长，而且明显没有受伤（可能是一只捕食的小鸟或者小猫把它拖出水面的）。前一天晚上一条鱼也没有。这是这第七次碰到有鱼的情况了。

[12]　面对斯特科尔（Stekel）所说的“名字的强迫性”（Compulsion of the name）现象，我们发觉自己处于某种困境中。他说的名字强迫性是指人的名和人的特质或者职业之间有时会有很怪诞的巧合。比如，一个名为伟大的人（Mr．Grand）会妄想自己是伟大的。而一个名为小的人（Mr．Small）有自卑情结。胖先生（Mr．Stout）是粮食部长，精于讨价先生（Mr．Horsetrader）是律师，孕牛先生（Mr．Claver）是产科医生，快乐先生（Mr．Joy）赞成快乐原则，鹰先生（Mr．Eagle）渴望权力。这些是否如斯特科尔先生所说，是一些怪诞的巧合呢，还是由于名字带来的影响呢，还是有意义的巧合呢？

[13]　《附录与补遗》（Parerga und Paralipomena），I，冯·科伯特（von Koebet）编，戴维德·伊尔文（David Irvine）译。

[14]　同上，第40页（伊尔文译本的第41页）。

[15]　同上，第39页（伊尔文译本的第39页及其以下）。

[16]　同上，第45页（伊尔文译本的第49页及其以下）。

[17]　同上，第46页（伊尔文译本的第50页）。

[18]　这是我所用的“共时性”（synchronicity）的意义。

[19]　但是我必须指出康德是个例外，他的作品《见灵者之梦》（Dreams of a Spirit-seer，Illustrated by Dreams of Metaphysics）为叔本华开启了研究的方向。

[20]　埃德蒙德·古尔内（Edmund Gurney），费里德里克·迈耶斯（Frederic W．H．Meyers），弗兰克·波德默（Frank Podmore），《活的幻象》（Phantasms of the Living）。

[21]　夏维尔·达利兹（Xavier Dariex），“偶然和心理感应”（Le Hazard et la télépathie）。

[22]　查尔斯·里夏（Charles Richet），“关于心理传达、精神病患者意识清醒现象及现在科学不能解释的现象之各种经验之间的关系”（Relations de diverses experiences sur transmission mentale，la lucidité et autres phenomenes non explicable par les donnees seientifiques actuelles）。

[23]　卡米尔·弗拉马翁（Camille Flammarion），《未知的》（The Unknown），第191页及其以下。

[24]　同上，第202页。

[25]　同上，第192页及其以下。

[26]　同上，第194页及其以下。这个故事的大意是这样的，德尚先生小时候在奥尔良时，弗吉布先生给了他一块李子布丁。10年后，他在巴黎的一家餐馆里见到了李子布丁，他就问服务员自己可不可以吃一块，服务员说已经有人预定了。而那个预定的人就是弗吉布先生。很多年以后，德尚先生受邀品尝李子布丁，他吃着的时候说，要是弗吉布先生在，就好了。就在那时，门开了，一位老先生走进来，他走错了路，闯入了这个聚会，而这位老先生就是弗吉布先生。

[27]　威廉·冯·舒尔兹（Wilhelm von Scholz），《偶然事件：命运的预先安排》（Der Zufall：Eine Vorform des Schicksals）。

[28]　赫伯特·西尔帕尔，《偶然事件与无意识的小精灵》（Der Zufall und die Koboldstreiche des Unbewussten）。

[29]　J．B．赖因，《超感知觉》（Extra-Sensory Perception），《心灵的新疆域》。J．G．普拉蒂（Pratt），赖因，C．E．斯图尔特（Stuart），B．M．斯密斯（Smith），J．A．格林伍德（Greenwood），《60年后的超感知觉》（Extra-Sensory Perception after sixty-years）。关于这些发现的综述见赖因《心灵的范围》（The Reach of the Mind），和G．N．M．梯勒尔（Tyrrell）的很有价值的书，《人的性格》（The Personality of Man）。另见赖因所著文章“超感知觉简论”（An Introduction to the Work of Extra-Sensory Perception）。S．G．索艾尔（Soal）和F．巴特曼（Bateman）所著《现代心理感应实验》（Modern Experiments in Telepathy）。

[30]　《心灵的范围》（1954年版），第48页。

[31]　赖因，贝蒂·罕弗里（Betty M．Humphery），“跨洋超感知觉实验”（A Transoceanic ESP Experiment）。

[32]　《心灵的范围》，第75页。

[33]　非常感谢泡利教授使我注意到了这篇发表在1949年的文章。

[34]　卡迈雷曾经讨论过“后续事件对前面事件的反作用”问题，不过其说法并不令人信服（参见《系列原则》，第131页及其以下）。

[35]　参考前面第440段。

[36]　更准确地说，它们群起出动是在这一天稍前一点开始，在这一天稍后一点结束。月份也是随地点而变化的。据说矶沙蚕在3月满月的时候出现。［A．F．卡拉梅（Krämer），《论珊瑚礁的结构》（über den Bau der Korallenriffe）］。

[37]　弗利兹·达恩兹（Fritz Dahns），“矶沙蚕的集结”（Das Schwärmen des Palolo）。

[38]　甚至在这个时期之前，我就对因果原则在心理学领域的无限制应用产生了怀疑。在《分析心理学论文集》第一版的前言中我曾经提到，“因果只是一种原则，并不能够穷尽一切心理现象。因为心灵（心理）是有目的的。”心灵最终依赖于“先在的”意义，只有在是无意识的时候，才成为问题。在这种情况下，我们需要假设在所有意识产生之前，存在一种“知识”。汉斯·德里希得出了同样的结论（《作为自然要素的灵魂》，第80页及其以下）。

[39]　［在后面第982段对此做了更深入的讨论。——英编者］

[40]　［《荷马史诗》中，亡灵“鸟鸣”。［《奥德赛》第Ⅺ卷。——英编者］

[41]　当然这只有在医生自己也具有了象征方面的知识后，才能够得到证实。

[42]　［我们可以用统计分析来区分随机的离散和有意义的离散。后者的原因是人们在寻找的。根据荣格教授的假设，随机的离散也可以区分为有意义的和无意义的。随机离散成为有意义的，是因为类心理原型的作用。——英编者］

[43]　参见第841段，另见“论心理的本质”，第404段及其以下。

[44]　文学方面的例子是席勒在1798年作的一首诗，名字叫做《伊比库斯之鹤》（The Crane of Ibycus）。［这首诗受一个故事的启发，故事中一位希腊诗人被一帮暴徒杀害，后来是一群鹤的出现使他们绳之以法。当鹤飞过犯罪的地点时，那些谋杀者看到就大喊起来，从而暴露了自己。——英编者］同样，当一群鹊降到一所房子上时，就意味着死亡。参见征兆的意义。

[45]　《时间实验》（An Experiment with Time），第2版，第34页及其以下。

[46]　Metis为提坦神，phanes和Ericepaeus为狄奥尼修斯的别名。——中译者

[47]　《论世界的创造》（De opificio mundi），26。

[48]　virtus（能量）

[49]　“quando ipsa fertur in magnum amoris excessum aut odii aut alicuius talium．”

[50]　“fertur in grandem excessum alicuius passionis invenitur experimento manifesto quod ipse ligat res et alterat as idem quod desiderat．”

[51]　“affectio”

[52]　“cum tali affectione exterminata concurrat hora coveniens aut ordo coelestis aut alia virtus，quae quodvis faciet，illud reputavimus tunc animam facere．”

[53]　《神奇的世界》（De mirabilibus mundi）（1485？）。

[54]　《真之形而上学》（Metaphysica vera），第III部分，“第二种知识”（Secunda scientia），《哲学著作》（Opera philosophica），兰德（Land）编，第二部分，第187页及其以下。

[55]　艾克尔曼：《歌德对话录》，蒙恩（Moon）译，第514页及其以下（修订版）。

[56]　埃德蒙德·古尔内、费里德里克·迈耶斯、弗兰克·波德默，《活的幻象》，第430页。

[57]　最近帕斯库·约尔丹（Pacual Jordan）给科学研究提供了很好的空间超视的例子（“论超心理现象”）。我也想让大家关注他的著作《压抑与补偿》（Verdrängung und Komplementarität），这本著作关注的是微物理和无意识心理的关系。

[58]　C．F．贝恩斯从卫礼贤（Richard Wilhelm）译本转译。

[59]　如果用蓍草来算卦的话，那么49根蓍草的分布就代表了随机的因素。

[60]　见下。

[61]　我第一次使用这个术语是在纪念卫礼贤的演讲中（1930年5月10日于慕尼黑）。这个演讲后来以附录的形式收录在《金华宗旨》（The Secret of the Golden Flower）一书中。我在其中说：“《易经》不是建立在因果原则之上，而是建立在我尝试地称为共时性原则之上。”（第142页）

[62]　《易经》，I，第392页及其以下。

[63]　塞维利亚的伊斯多尔（Isidore of Seville）曾经在其《词源学》（Liber etymologiarum，VIII，ix，13）中提到过这个方法。

[64]　也可以用玉米粒或者谷子。

[65]　罗伯特·弗卢蒂（Robert Fludd，1574～1637）在其《论占卜术》（De arte geomantica）中对这一点作了最好的阐释。参见里恩·索恩迪科（Lynn Thorndike），《魔术和实验科学的历史》（A History of Magic and Experimental Science），第II卷，第110页。

[66]　其他明显的事实是谋杀和自杀。赫伯特·冯·克卢克尔（Herbert von Kloeckler）的《作为科学经验的占星术》（Astrologie als Erfahrungswissenschaft）（第232页和第260页）给出了统计数据。但不幸的是，他们没有将这些数据和普通的平均值进行比较，所以我们无法使用这些数据。另一方面，保罗·弗朗巴尔（Paul Flambart）的《科学占星术的证据和基础》（Preuves et bases de l’astrologie scientifique，第79页）中有一个统计图表，是123位智力超众人士的东升星座的图表。东升星座主要集中在三分之一对座（airy trigon）（II，，）区域。这个结果后来在300个例子中得到了证明。

[67]　这个观点可以追溯到托勒密那里：“托勒密认为和谐有三种程度。第一种是当男性星座中的太阳，女性星座中的太阳或月亮，或者男性和女性星座中的月亮处于60度角距或者三分之一对座的时候。第二种是当男性星座中的月亮和女性星座中的太阳的星象相同时。第三种是一种接受另一种的时候。”在同一页，伽尔丹（Garden）还引用了托勒密《天文学判断》（De iudiciis astrorum）中的话：“总体而言，当男性和女性的日月星象和谐的时候，他们能和睦长久地生活在一起。”“托勒密还认为一个阳性的月亮和阴性太阳的合相对婚姻十分有利。”——杰罗姆·伽尔丹，《托勒密〈天文学判断〉评注》（Commentaria in Ptolemaeum de astrorum iudiciis），第Ⅳ卷［在他的《全集》（Opera omnia），第Ⅴ卷，第332页］。

[68]　占星家读到这里肯定会笑，因为对他们而言，这些对应是绝对自明的，一个经典的例子就是歌德与克莉斯蒂娜的关系：⊙。

对不太了解古代占星术技术和技巧的人，我也许应该加几句解释的话。占星术的基础是星座，就是某个人出生时太阳、月亮和行星在黄道十二宫分布的情况。主要有三个位置，即太阳（⊙）、月亮（）和东升星座（Asc．）的位置；最后一个位置对出生最重要。东升星座代表一个人出生时黄道宫高出东方地平线的度数。星座包含十二宫，每个有30度。占星术传统认为不同的“宫”和不同的相位代表不同的性质。相位指的是行星和太阳、月亮（lumiaria）及黄道宫之间的角度关系。

[69]　参见，“论东方沉思的心理”（On the Psychology of Eastern Meditation），第942段。

[70]　参见，“个体化过程研究”和“论曼荼罗象征”。

[71]　具体解释见《人与时间》（Man and Time）［马克斯·克诺尔（Max Knoll）编辑］一书中的文章“我们时代科学的转变”（Transformations of Science in Our Age）。

[72]　参见克拉弗特（K．E．Krafft）和他人所著的《天体生物学基础》（Le Premier Traité d’astrobiologie）一书，其中第23页及其以下列有统计结果。

[73]　尽管我们还应该考虑三分之一对座、60度角距、90度角距等星象，但是我在此省略了，因为那样会使解释变得非常复杂。重要的不是婚姻星象是什么，而是它们是否能够在星象图中找到。

[74]　图1清楚地给出了这50种不同的相位在这180对婚配中出现的情况。

[75]　［通过这种方式我们得到一个不太严格的控制组。大家要清楚的是，这个控制组来自比婚配对子多很多的非婚配对，即322 20对非婚配对子。这样就有可能表明180对婚配对子是随机的。假定所有的数值都是随机的，我们就会发现对数字比较大的组而言，准确率就高一些，对数字比较小的组而言，准确率就低一些。这是因为对180对婚配对子来说，自由度为18-2=16，而对180对非婚配对子来说，自由度为9.6-7.4=2.2。——英编者］

[76]　［也就是8/83。——英编者］

[77]　下面这件事说明了这类事情多么蹊跷。最近我的同事要给一些出席晚宴的人安排座次。她非常仔细地做这件事情。但是到了最后，一位很有地位的客人，竟然突然出现了，而他又必须得到最好的招待。这样桌子安排的次序就全部打乱了，在没有时间仔细考虑的情况下，匆忙地做了新的安排。我们坐下的时候，客人最近处的星座如下：

在这里出现了4个婚姻星相⊙。当然，我的同事对占星术中的婚姻星相非常熟悉，也知道这些客人的星座。但是由于必须马上安排新座位，没有时间仔细思考了，因而无意识就秘密地安排了如上的“婚姻”。

[78]　参见“炼金术中太阳和月亮的婚姻”：《心理学与炼金术》，索引，“太阳和月亮”。

[79]　［见本章附录。——英编者］

[80]　费尔兹教授建议把这个句子改为：“后来他让我注意到这样一个事实，即三个相位出现的顺序并不重要。由于存在6个可能的顺序，我们应该把我们的概率再乘以6，最后得到的结果为1:1 500。”我对此的回应是，我绝对没有做这样的建议！这三个合相的顺序确实一点也不重要。

[81]　参见斯米尔德勒（G.Schmiedler）著“罗沙希的研究所显明的超感知觉与性格的关联”（Personality correlates of ESP as Shown by Rorschach Studies）。这位作者指出，那些认为超感知觉实验是可能的人得到了超过期待的结果，而那些不认为它是可能的人得到了否定的结果。

[82]　就像我的统计数据表明的，这个结果随着数字的加大而变得越来越模糊。所以很有可能，如果收集到更多的材料，就不会产生类似的结果。因此，我们必须满足于这一明显的自然玩笑的独一存在，尽管这个独一性并不对结果有什么偏见。

[83]　我指的是随机选择的受试，而不是有特殊才能的人。

[84]　参见“论心理的本质”，第417段及其以下。

[85]　这个例子是有证据的。见康德的《见灵者之梦》（Dreams of a spirit-seer，Illustrated by Dreams of Metaphysics）。

[86]　参见斯宾塞·布朗（G．Spencer Brown）有意思的思考：“论被看作是对概率论的检验的心理研究”（De la recherche psychique considérée comme un test de la théorie des probalilités）。

[87]　参见我的《心理学与炼金术》，第343页，以及《墨丘利神灵》（The Spirit Mercurius，瑞士版，第115页）。也见魏伯阳《周易参同契》及《庄子》中的成仁思想。

[88]　参见卫礼贤和荣格著《金华宗旨》，第94页，以及卫礼贤的《中国的生活智慧》（Chinesische Lebensweisheit）。

[89]　［原书是阿瑟·威利（Arthur Waley）的译文，我们这里用中文原文。——中译者］

[90]　道是一个连续体，安德烈·施培塞（Andreas Speiser）将其定义为“无形”［“论意志自由”（Über die Freiheit）］。

[91]　卫礼贤，《中国的生活智慧》，第15页，“意义和实在的关系不能在原因和结果的范畴下理解。”

[92]　同上，第19页。

[93]　《庄子：南华真经》（Das wahre Buch vom südlichen Blütenland），卫礼贤译，II，3。

[94]　同上，II，3。

[95]　同上，II，7。

[96]　同上，II，5。

[97]　同上，IV，1。

[98]　《中国人的思想》（La Pensée chinoise）；也见里利·亚白格（Lily Abegg）著，《东亚人的心灵》（The Mind of East Asia）。后一本书详细描述了中国人的共时性思想。

[99]　泡利教授曾好意地提醒我注意这样一个事实：玻尔（Niels Bohr）曾将“对应”（correspondence）当作不连续（粒）和连续（波）图像的中间项。起初（1913-1918），他把它称为“对应原则”（principle of correspondence），但到了1927年，他将之称为“对应论证”（argument of correspondence）。

[100]　（万物同感）συμπάθєιατ 。

[101]　《论饮食》（De alimento），本书被认为是希波克拉底所写［约翰·普雷科波（John Precope）译，载于《希波克拉底论饮食和卫生》（Hippocrates on Diet and Hygiene），第174页，修订版］。

[102]　《论世界的创造》，82［F．H．科尔逊（Colson）和怀塔克（Whitaker）译，I，第67页］。

[103]　άρχή μєγάλή。

[104]　爱华德·蔡勒（Eduard Zeller）著，《希腊哲学》（Die Philosophie der Griechen），第II部，第ii部分，第654页。

[105]　《九章集》，IV，3，8和4，32［载德雷（A．C．H．Drew）的《普罗提诺与古典观念的消亡》（Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung），第179页］。

[106]　《七册》（Heptaplus），VI，prooem，载《全集》（Opera omnia），第40页及其以下。

[107]　“unitas ita ternario distincta，ut ab unitatis simplicitate non discedat．”

[108]　《全集》（Opera omnia），第315页。

[109]　《七册》（Heptaplus），V，vi，同上，第38页。

[110]　“上帝把按他的样子造出的人类放在了世界中心的位置”。

[111]　皮科的信念是中世纪一致论的典型例子。见阿尔封斯·罗森伯格（Alfons Rosenberg）著，《命运的征象：占星术的世界观》（Zeichen am Himmel：Das Weltbild der Astrologie）。

[112]　迪特里希，《密拉特秘义》。

[113]　阿格里帕，《神秘哲学三部曲》（De occulta philosophia libri tres），I，viii，第12页，由“J．F．”译为Three Books of Occult philosophy（1651年版），第20页，怀特海（W．F．Whitehead）编辑的重印版，第55页［本引文稍作了修改］

[114]　“Omna plena diis esse”。

[115]　“virtutes divinae in rebus diffusae”。

[116]　“divinae illices”。

[117]　“symbolicae illecebrae”［在最初的J．F．版中，第32页；在怀特海的版中，第69页——英译者注］。阿格里帕主要依据马希利奥·费西诺（Marsilio Ficino）的翻译［《柏拉图主义者》（auctores Platonici，II，v0］。在叙内修斯那里［《著作集》（Opusula），尼古拉·特尔扎基（Nicolaus Terzaghi）译，第148页］，Πєρί ένυπνίων IIIB中有τò θєλγóμєνον，它来自于θέλγєιν，意思是激发、魅力、吸引。

[118]　《神秘哲学》（De occulta philosophia），I，iv，第69页。（J．F版，第117页；怀特海版，第169页。）类似的也可以在帕拉塞尔苏斯那里找到。

[119]　“Haud equidem credo，quia sit divinius illis Ingenium aut rerum fato prudential maior．”——《农事诗集》（Georgics），I，415。

[120]　《作为自然要素的灵魂》（Die“Seele”als elementarer Naturfaktor），第80，82页。

[121]　参见“论心理的本质”，本书第392段及其以下。

[122]　对于此，阿格里帕说道（同前引，I，XIV，第29页；J．F．版，第33页；怀特海版，第70页）：“这是我们所说的精华，它不是来自四种元素，而是第五种存在；它存在于上面，并与四元素在一起。”

[123]　II，lvii，第203页（J．F．版，第331页）：“Est itaque anima mundi，vita quaedam unica omnia Replens，omnia perfundens，omnia colligens et connectens，ut unam reddat totius mundi machinam…”

[124]　同上：“…potentius perfectiusque agunt，tum etiam promptius generant sibi simile．”

[125]　动物学家　哈尔代（A．C．Hardy）得出了相似的结论：“如果我们发现有一种类似心灵感应的东西（无疑是无意识），它是形成物种成员行为模式的因素，那么，我们关于进化的观念就要改变了。如果存在这样的无意识集体行为原胚，它分布于种族的个体中，并将个体联系在一起，那么我们也许会发现，我们转回到了塞缪尔·布特勒（Samuel Butler）所说的潜意识种族记忆的观点，只是现在这种记忆建立在集体的而不是个人的基础上”。见“超感知觉的科学证据”（The Scientific Evidence for Extra-Sensory Perception），《发现》（Discovery），X，第328页，索艾尔所引。

[126]　同前引，II，iv-xiv。

[127]　“自然与哲学之子的对话”（Dialogus inter naturam et filium philosophiae）载《炼金术文集》（Theatrum chemicum），II，（1602），第123页。

[128]　引自阿格里帕，同前引，II，iv，第104页（J．F．版，第176页）。

[129]　参见安妮拉·贾菲（Aniela Jaffe），“霍夫曼童话‘金盆’中的形象和象征”（Bilder und Symbole aus E．T．A．Hoffmann’s Marchen‘Der golden Topf），及玛丽亚-路易斯·冯·弗朗兹（Marie-Louise von Franz），“永恒的激情”（Die Passio Perpetuae）。

[130]　参见我的“作为一种精神现象的帕拉塞尔苏斯”（瑞士版，第47页及其以下）。

[131]　《评论书》（Das Buch Paragranum），弗朗兹·斯通兹（Franz Strunz）编，第35页。在《误医迷宫》（Labyrinthus medicorum）中基本相同，载《全集》（Sämtliche Werke），苏达霍夫编，XI，第204页。

[132]　斯通兹版，第34页。

[133]　在雅各布·波墨（Jakob Böhme）的《所有事物的象征》（The Signature of All Things）一书中也可以发现类似的观点，约翰·伊里斯通（John Ellistone）译，第10页，“人身上存在三个世界形式，所以他身上有上帝的全部形象，也是所有存在的存在……”

[134]　《全集》（Opera omnia），弗里奇（C．Frisch）编，I，第605页及其以下。

[135]　同上，No．64。

[136]　同上，No．65。

[137]　《全集》，No．67。

[138]　［in die Natalitia等于“进入出生的地方”，如果把in die理解为德语的话。贾斯帕（M．Caspar）和哈默尔（F．Hammer）编的《全集》（Gesammelte Werk），第IV卷，第211页，有“in die Natalitio”等于“在出生的那天”，在此“in die”被理解为拉丁文。——英译者］

[139]　同前，No．68。

[140]　参见后面提到的梦。

[141]　参见开普勒，《全集》，弗里奇编，第V卷，第254页。亦见，第II卷，第270页，IV，第178页。

[142]　“…quod scl．Principatus causae in terra sedeat，non in planetis ipsis”，同上，II，第642页。

[143]　“…ut omne genus naturalium vel animalium facultatum in corporibus Dei quondam great similitudinem．”同上。我非常感谢丽莲娜·弗雷-罗恩和玛丽亚-路易斯·冯·弗朗兹使我注意到了开普勒的这段文字。

[144]　莱布尼兹，“对实体之间联系的第二个解释”（Second Explanation of the System of the Communication between Substances）［顿坎（G．M．Duncan）译，《莱布尼兹哲学作品集》（The Philosophical Works of Leibniz），第90～91页］：“从一开始，上帝就赋予这两种实体中的每一个这样一种性质，即它们只遵从自己特有的法则，接受自己的存在，但是它们之间又是协调一致的，就像它们相互影响，或者上帝总是让它们相互一致那样。”

就像泡利教授善意地指出那样，莱布尼兹这种同时性钟表的观点有可能来自弗兰德哲学家阿诺德·基林克斯（1625～1699）。阿诺德·基林克斯的《真之形而上学》（Metapysica vera）一书第III部分中，对“第八种知识”（Octava scientia，第195页）有一个注释，这个注释是（第296页）：“…orologium voluntatis nostrae quadret cum horologio motus in corpore”（我们的意志之钟和我们的物理运动的钟表是同步的）。另外一个注释说（第297页）：“我们的意志对我们的运动没有任何影响，不是运动的原因，也不能决定运动的活动，也就是不会对运动产生任何作用。……如果我们仔细地考察我们的思想，我们会发现我们之中并不存在决定的观念或概念……因此，原初的和唯一的推动者就只能是上帝，因为他安排和调整运动，并且使其与我们的意志协调一致，所以，我们的意志想让脚向前走的时候，脚就会同时迈出。”另外对于“第九种知识”（Nona scientia）的注释（第298页）说：“我们的心灵……完全独立于我们的身体……我们所知道的关于身体的一切都已经存在于身体中，在我们对之思考之前就存在了。因此，我们能够在我们的身体中阅读自己，但并不给身体打上自己的烙印。只有上帝才能够那样做。”这种观念预示了莱布尼兹的钟表类比。

[145]　《单子论》，第7节：“单子没有任何窗户，没有任何东西能够进去或出来……所以没有任何实体或事件能够从外面进入单子中。”

[146]　对培尔词典中评论的回答，引自《哲学小丛书》（Kleinere philosophische Schriften），XI，第105页。

[147]　《单子论》，第56节［莫里斯（Morris）版，第12页］：“现在这些生物相互之间的联系意味着每个简单的物质都有关系能够表达其他的，所以它是宇宙永久的活镜子。”

[148]　同上，第78节（第17页）。

[149]　第83节（第18页），参见《神正论》（Theodicy），第147节［胡嘉尔德（E．M．Huggard）译，第215页］。

[150]　《单子论》，第79节（莫里斯版，第17页）。

[151]　同上，第15节（第5页）。

[152]　同上，第14节（第4页）。

[153]　《万物美学原理》（Principles of Nature and of Grace，Founded on Reason），第4节（莫里斯版，第22页）。

[154]　《单子论》，第14节（第5页），亦见玛丽亚－路易斯·冯·弗朗兹博士论笛卡尔之梦的文章，载《关于灵魂的历史资料》（Zeitlose Dokumente der Seele）。

[155]　《单子论》，第4节，第11页，《神正论》，第149节。

[156]　我必须再次强调这样一种可能性：身体和心灵之间的关系也许可以被理解为共时性的关系。如果这种猜想被证实了，我认为共时性是相对较少发生的现象的观点就必须改变。参见梅尔在《当代梦研究中的问题》（Zeitgemasse Probleme der Traumforschung）中的观察，第22页。

[157]　考虑到共时性有可能不仅是一个心理物理现象，而且还是在没有人的心灵参与的情况下发生的现象，因此我想指出，在这种情况下我们应该说对应或一致，而不是说意义。

[158]　“ό θєòς άριθμητίζєι．．”在1830年的一封信中，高斯说：“我们必须谦卑地承认，如果数只是我们心灵的产物，那么空间就在我们心灵之外存在。”［列奥波德·克卢纳克（Leopold kronecker），《论数的概念》（über den Zahlenbegriff），载于他的《文集III》，第252页。］赫尔曼·魏尔（Hermann Weyl）同样把数看作是理性的产物。［“作为符号构建的科学”（Wissenschaft als Symbolische Konstruktion），第375页］马库斯·费尔兹则更倾向于柏拉图的观点。［“物理知识”（Zur physikalischen Erkenntnis），第434页］

[159]　按照解梦规则，这个A先生代表的是阿尼姆斯，即拟人化的无意识，他拿走这些石板是因为意识没有用到它们，只把它们视为大自然的玩笑。

[160]　这个梦不断地重复出现，意味着无意识一直想将梦的内容带给意识。

[161]　一个“金属人”。

[162]　参见前引开普勒的观点。

[163]　那些认为梦是不可理解的人可能会怀疑，梦是不是包含着其他完全不同的意义，与他们的观点更一致的意义。当然人们可以按自己的想法来解释梦。但对我来说，我还是要尽可能依照梦的陈述，并且根据梦陈述的显意进行解释。如果人们证明了，不可能将这种意义与做梦者的意识情况联系起来，那么，我就会毫不掩饰地承认，我不理解梦，但是我尽量地不以先在的理论歪曲梦。

[164]　于伯特·江兹（Hubert Jantz）和库尔特·贝林格（Kurt Beringer），“大脑损伤后的直接漂浮体验综合症”（Das Syndrom des Schwebeerlebnisses unmittelbar nach Kopfverletzungen），第202页。

[165]　参见G．N．M．梯勒尔的报告，载于《人的性格》中，第197页及其以下。在第199页及其以下还有另外一个类似的例子。

[166]　卡尔·冯·弗里奇（Karl von Frisch），《跳舞的蜜蜂》（The Dancing Bees），多拉·伊尔塞（Dora Ilse）译，第112页。

[167]　“普通生物学中的形态发生”（La Morphogénèse dans la cadre biologie générale）。参见前面动物学家哈尔代得出的相似结论。

[168]　《物理学与哲学》，第127页，亦见第151页。

[169]　我没有考虑狄拉克的时间的多维性。

[170]　参见我的“三位一体观念的心理学考察”（Psychological Approach to the Dogma of Trinity）。

[171]　詹姆士·金斯爵士（《物理学与哲学》，第215页）认为：“这个基质之上的事件包含我们心智的活动，所以事件未来的发展也许部分地依赖这些心智活动。”在我看来，这个论证的推理链条是站不住脚的。

[172]　“ τρίτου τò ．”参考《心理学与炼金术》，第23页。

[173]　“论与自然相对的黑暗”（De tenebris contra naturam），载《炼金术文集》（Theatrum chemicum），I （1602年），第518页。

[174]　玛丽亚-路易斯·冯·弗朗兹，“塔维斯的伯爵的封蒂纳寓言”（Die Parabel von der Fontina des Grafen von Tarvis）。

[175]　见《对自然和心灵的解释》（The Interpretation of Nature and Psyche）中泡利教授的论文。

[176]　《论意志自由》，第4页。

[177]　《论意识自由》，第6页。

[178]　S．G．索艾尔，《科学和心灵感应》（Science and Telepathy），第6页。

[179]　雅各布·格里姆（Jacob Grimm），《日耳曼神话》（Teutonic Mythology），斯塔里巴斯（J．S．Stallybrass）译，I，第137页。希望之物是矮神所制作的有魔力的工具，如奥丁（Odin）的长矛、托尔（Thor）的锤子、弗雷亚（Freya）的剑等（II，第870页）。希望是神的力量。（上帝赋予她希望和希望杖宝藏）。（希望的力量使之变得美丽）（IV，第1319页）。“希望”=梵文中的manoratha，字面意思是“思想或心灵之车”，即希望、欲望和幻想［麦克多内尔（A．A．Macdonell），《实用梵语词典》（A Practical Sanscrit Dictionary），s．v．］。

[180]　连续的创造不仅仅是一系列相续的创造行为，也是一个创造行为的永恒存在。这是“上帝总是天父，总产生圣子”，或他是“心灵的永久创造者”［奥古斯丁，《忏悔录》，XI，希德（F．L．Sheed）译，第232页］意义上的创造。上帝蕴含在自己的创造中，“他不需要自己的作品，就像他已经把它放置在了他可能居于的地方；但是他在自己的永恒之中永存着，在这种永恒之中，他居于天和地之上，并创造他所喜悦事物”。［奥古斯丁，113:14，引自《诗篇释义》（Expositions on the Book of Psalms）］。在时间中发生的事情同时也发生在上帝的思想中：“永恒的秩序将可变的东西整合进范型之中，在这种秩序中，那些在时间中并不同时性的东西在时间之外则同时存在。”［圣普罗斯珀，《奥古斯丁的沉思》（Sententiae ex Augustino delibatae，XLI）］。“在上帝永恒的智慧那里，时间中的连续是没有时间的。”在上帝创世之前，不存在时间，时间只开始于被造存在。“不是被造来自时间，而是时间来自被造。”［CCLXXX（米涅，col．468）］。“在时间产生之前是没有时间的，而时间是和世界一起产生的。”［无名氏，《论三个处所》（De triplici habitaculo），VI（米涅，P．L．，XL，col．995）］。

[181]　［来自ατομος（不可分的）。——英译者］

附录
论共时性[1]

969　　　我似乎应该首先解释一下共时性这个概念才是比较合适的。我先解释一下这个概念所指的现象。顾名思义，这个概念和时间有关系，或者更准确地说，和同时发生有关系。在不涉及偶然概率时，也可以用两个或者多个事件有意义的巧合来指代。一个统计上的，也就是可能同时发生的事件，如医院中“出现相同的病例”属于偶然的范畴。这类事件的组合可以包括任意多的项，并且仍然处在可能和合理可能的范围内。这样，比如有人偶然注意到自己公共汽车票的号码，回到家后，他接了一个电话，电话里也提到了这个数字，晚上，他买了一张戏票，票的号码仍是这个数。这三个事件构成了一个偶然组合，尽管这不会常常发生，但由于组合的每一项发生的频率，这仍然处在可能的范围内。我想讲一下我所经历过的偶然组合，这个组合包含的项不少于六个。

970　　　在1949年4月1日早晨，我注意到了一个包含半人半鱼图像的雕刻。我们午饭吃的是鱼。有人提到了把某人称为“四月鱼”的风俗。下午，我见到了一个我好几个月都没见到的病人。他给我看了一些关于鱼的很有意思的图画。晚上，人们给我看了一幅刺绣，上面绣有海怪和鱼。第二天早晨，我见到了另外一个以前的病人，十年来他第一次来拜访我。她前一晚上梦到了一条大鱼。几个月后，我把这一系列事件用在了大的研究项目中。当我把它们写下来后，散步到了房子前面的小湖边。这个早晨我已经来过这个地方很多次了。这次我在湖堤上看到了一条一英尺长的鱼。当时没有别人，所以我有点纳闷鱼是怎么到那里的。

971　　　当巧合的事情像这样积累起来的时候，我们无法不感到惊异。因为这种事件系列中事件数量越多，或者越离奇，系列就越不可能。我在别处已经讨论过之所以会是如此的原因，在这里我就不提了，我假设这是一个偶然的组合。但是我们必须承认，这比仅仅复现更加不可能。

972　　　在我前面提到的公共汽车票的例子中，我说过观察者是“偶然”注意到了这个数字并且保留在记忆里，而通常情况下他是不会这样的。这构成了一系列偶然事件的基础，但我并不知道是什么让他注意到了这个数字。在我看来，在对这种事件系列进行判断时，我们要注意不确定因素。我在别的例子中已经观察到了类似的情况，但并没能得出任何可靠的结论。不过，有时我们很难避免这样一种印象：有一种关于即将发生的事件的预先知识。经常发生这样的情况，人们觉得自己会在街上见到一位老朋友，但是却失望地发现见到的是一个陌生人，在这种时候这种感觉非常强烈。但是在走到下一个拐弯时，我们又碰到了老朋友。这种事情经常发生，我们起初会有点惊讶，但通常很快就把它们忘了。

973　　　现在，人们预见到一个事件的细节越多，人们越是觉得存在着预知，偶然也就变得越不可能。我还记得我学生时代的一个朋友的故事。他爸爸许诺说如果他能够通过期末考试，他就可以去西班牙旅游。我的朋友于是就梦到他走在西班牙的一条街道上。这条街通向一个广场，那里有一个哥特式教堂。他接着往右拐，转了一个弯，到了另外一条街上。在这条街上，他看见了一辆很漂亮的马车，由两匹奶油色的马拉着。这时他醒了。我们在一起喝啤酒的时候，他告诉了我们他做了这个梦。不久，成功地通过考试后，他去了西班牙，而且在一条街上，他认出了这是他梦见过的城市。他看到了与梦中一模一样的广场和教堂。他本来想直接走进教堂的，但记得他在梦中是向右拐的，然后到了另外一条街上。他很好奇，想知道自己的梦是否能够进一步得到证实。他刚一拐过弯，就确实看到了两匹奶油色的马拉着一辆车。

974　　　我发现在许多这类事件里，这种已经见到的感觉是建立在梦里的预知基础上的，但是我发现这种预知也能在醒着的时候出现。在这种情况下，仅仅说偶然就变得非常不可能了，因为巧合事先已被知道了。所以巧合不仅在心理上和主观上，而且在客观上都丢失了偶然的特征，因为细节的一致越来越多，从而使其变得越来越不可能是偶然的。（比如对死亡的预知，达利兹和弗拉马翁认为其概率是从1:4 000　　　000～1:8　　　000　　　000。）[2]在这种情况下，说事件是“偶然的”就不合适了。这是一个有意义的巧合的问题。人们通常用预知来解释的这些事件。人们还谈论超视能力、心灵感应等，但却不能解释究竟这些能力是由什么组成的，或者它们是用什么传递方法使我们能够知觉到时间和空间上相隔遥远的事件。所有这些观念都仅仅是名字，它们不是科学的概念，不是像科学概念那样可以被当作是对原则的表达，因为没有人成功地在有意义的巧合成分之间构建出因果的桥梁。

975　　　我们非常感谢J.B.赖因通过超感知觉实验为这一广泛的研究领域所奠定的可靠基础。他用25张卡片进行实验，并将之分成5组，每张卡片上都有特定的图案（星形、方块、圆、十字、波形线）。实验按照以下的方式进行。在每个实验组中，卡片要洗800次，这样受试就不会看到卡片。然后一张张翻出卡片，要求受试猜出每张卡片上的图案。猜对的概率为1:5。最后的平均结果为6.5。1.5的随机误差的概率只有1:250 000。有一些受试猜对的数值比概率高出两倍。有个人将所有25张卡片都猜对了，这种概率是1:298 023 223 876 953 125。主试和受试之间的距离是逐渐增加的，从几码到4000英里，但是对结果没有什么影响。

976　　　第二类实验是让受试猜测一组会在最近或更远一些的将来被翻起的卡片。时间因素从几分钟增加到了两周。这些实验得到的概率为1:400 000。

977　　　在第三类实验中，受试心里想着一个特定的数字，以此来影响被机械地投掷出的骰子出现的数字。随着一次所投骰子数量的增加，被称为心灵致动实验的结果会更加是肯定性的。

978　　　这里的空间实验大致确定地证明了心灵在某种程度上能够消除空间因素；而时间实验证明了时间因素（在未来的维度）能够变成为心理性的相对存在；骰子实验则证明移动的物体也会受心灵的影响，其结果可从时空的心理相对性中推断出来。

979　　　赖因实验不能应用到能量之上，因此就排除了所有力量传递的观点。同样，赖因实验也不能应用到因果律上——我在30年前已经指出了这一点。因为我们不能够想象一个未来的事件如何影响一个现在的事件。现在由于任何因果解释都是不可能的，所以我们必须暂时假定非因果性质的不可能事件——即有意义的巧合——进入了我们的视野。

980　　　在考量这些结果时，我们必须将赖因发现的一个事实考虑在内，也就是说在每一组实验中，前一实验的结果总是比后面的要好。得分的下降和受试的心情有关。起初相信和乐观的心态带来了好的结果。而怀疑和抗拒则产生相反的结果，也就是说产生不利的倾向。由于不能用能量的也就是因果的方法来解释这类实验，所以情感因素就是一个使结果的发生成为可能的条件，尽管不是必需的。根据赖因的实验，我们可以预计猜中的大约是6.5个，而不是5个。但人们不能预知什么时候会猜中。如果我们能够预知的话，我们涉及的就是一个规律，而这是与这一现象的性质相悖的。就像已经提到的那样，能幸运地猜中得比概率频率多一些是由于情感状态所致。

981　　　这个观察已经得到了证实，这说明改变甚或消除物理学家的世界图像之基础的心理因素是和受试的心理状态相关的。尽管未来的超感知觉或者心灵致动实验可以丰富人们对这些现象的认识，我们如果要进行深入的研究还要涉及情感状态的性质。于是我将注意力转向这样一些观察和经验，这些观察和经验可以说是我在长期的医学实践中被动地遇到的。它们中的一些自发的和有意义的巧合是如此的不可能，以至于它们显得是完全不可信的。我想讲一个这类事件，让大家对这类现象的特征有一些印象。不论你是否相信这个特定的例子，或你是否用特设解释来对待它，事情都还是一样的。我可以告诉你很多类似的故事。它们原则上并不比赖因实验不可反驳的结果更令人吃惊，更不可信，你很快就会看到几乎每个例子都要求一个自己的特设解释。但是由于时间和空间的心理相对性，因果解释，这个从自然科学角度看唯一可能的解释，也是不可能的，而时间和空间一起构成了因-果关系不可缺少的前提。

982　　　我的例子是关于一位年轻的女性病人的。尽管我们双方都做了努力，但是我们还是没能进入其心理之中。其困难在于她对所有事情都知道得很多。她受的良好教育为她提供了能够如此的理想工具，即笛卡尔精致的理性主义和其从几何角度看待实在的观念。[3]我几次尝试以更人性的东西来软化其理性主义态度，但都失败了，所以我将希望寄托在一些出人意料和非理性事件的出现上，希望这些事件能够进入她自己用理性封闭起来的世界。有一天我坐在她的对面，背对着窗户听她滔滔不绝地说。前一天晚上她做了个很神奇的梦，梦里有人给了她一块金甲虫形的宝石，这是一种珍贵的珠宝。她在告诉我这个梦的时候，我听到身后有什么东西在轻轻敲打窗户。我转过身去，看到一只挺大的昆虫正在敲打着窗户，想进入这个黑暗的屋子。我觉着这很奇怪，就迅速打开窗户，在昆虫飞进来的时候把它抓住了。原来是一只金龟子。它的绿黄颜色和金甲虫形宝石的颜色很像。我把这只虫子交给我的病人，并且说“这是你的金甲虫宝石。”这个经历刺破了她的理性主义观，而且打破了她理智抗拒的坚冰。因而治疗现在才能够继续，而且取得了不错的结果。

983　　　这个故事只不过是我和很多人所观察到和记下的诸多有意义巧合中的一个而已。这些巧合包括很多超视现象和心理感应现象，如斯维登伯格看到的被证实的斯德哥尔摩的大火，以及最近空军将领维克多·格达尔（Victor Goddard）的报告。报告涉及的是一位陌生军官的梦，而这个梦正好预测了格达尔飞机的事故。[4]

984　　　我上面提到的所有现象可以归为三类：

1.观察者的心理状态和外在的客观事件即时相合（比如那只金龟子的例子）。而没有任何证据表明外在事件和内在的心理状态有因果关系，而且由于时空的心理相对性，这种联系甚至是不可设想的。

2.心理状态和发生在观察者的知觉领域之外（空间距离）的外在事件相对应，外在事件只是在随后才得到证实（如斯德哥尔摩的大火）。

3.心理状态和还不存在的未来事件相对应，未来事件由于时间距离，只能在随后才能得到证实。

985　　　在第2和第3组中，巧合的事件不处在观察者的知觉领域之内，而是被预期的，因而只能在后来被证实。正是由于这个原因，我把这类事件叫做有共时性的事件，而不是同时发生的事件。

986　　　如果我们不把所谓的占卜方法考虑在内的话，那么我们对这一经验领域的研究就是不完整的。占卜方法认为，它们即使没有实际地产生共时性事件，也至少将之当作了自己的目的来使用了。《易经》的预言方法就是这样的一个例子，卫德明博士对之做了详细的描述。[5]《易经》的基本假设是，发问者的心理状态和卦象之间存在共时性的对应。卦象是由随意分配49根蓍草或者随意抛扔三个硬币形成的。这个方法的结果非常有意思，但是由于涉及的心理状态非常不确定，因此，迄今为止它并不能提供决定客观事实的工具，即统计学的评判标准。这对风水方法同样为真，因为风水方法也是基于类似的原则的。

987　　　当我们把目光转向占星术的方法时，我们就处于一个更加有利的位置了。占星术方法假设行星的相位与询问者的性格或者心理状态之间存在有意义的巧合。从天体物理学最新发展的角度看，占星术的对应有可能不是一个共时性的问题，而是一个因果关系的问题。就像马克斯·克诺尔教授所证明的那样，[6]太阳质子辐射受行星的合相、冲相、四分相如此大的影响，以至于我们能在很大程度上确定地预推出磁暴的出现。我们能确定地球的磁干扰曲线和死亡率之间是有关系的。这证实了合相、冲相、四分相的影响是不好的，三分相和七分相的影响则是好的。所以这里存在的可能是因果关系的问题，也就是排除或限制共时性的自然规律的问题。同时，在星宫图中起重要作用的宫位产生了复杂的相图。在这种复杂的相图之中，占星术的黄道虽然与日历相符，但并不与实际的星座一致。这是由于自从春分点是在白羊座开始——也就是我们时代开始——存在的岁差，使这些星座的位置几乎改变了一个柏拉图月。所以，今天任何一位（按照日历）出生在白羊座的人，实际都是出生在双鱼座。只是他出生的时期大约两千年以来一直被叫做“白羊座”时期。占星术认为这个时期具有一种决定的性质。这个性质有可能与地球磁场受到的干扰一样，与季节的变动相关联，而太阳质子的辐射受着季节变化的影响。所以，黄道位置代表着因果因素也不是不可能的。

988　　　尽管我们仍然不能从心理学角度对星座进行确定的解释，不过今天我们却有可能合乎自然律地对之作因果解释。因此，我们就不能还把占星术描述为占卜术了。但是，由于还存在很大的不确定性，所以，在前段时间，我做了一个实验，想看一看被接受的占星术传统是否能够经受住统计学的检验。为了达到这个目的，我们就要选择一个确定无疑的事实。我选择了婚姻。自古以来，占星术传统都认为，在婚配双方的星座中，存在着太阳和月亮的合相，也就是说，一方处于八度的⊙（太阳）与另一方的（月亮）（相合）。第二个同样古老的传统是，将看作婚姻的另外一个特点。另外，东升与发光体的合相同样也很重要。

989　　　我和我的助手丽莲娜·弗雷-罗恩夫人，首先收集了180对婚姻的资料，也就是一共有360个星座，[7]并且比较了50个最具婚姻特点的重要相位，即⊙（火星）♀（金星），Asc（东升）和Desc（西没）的合相和冲相。得出的结果是⊙的可能性最大，有10％。巴塞尔的马库斯·费尔兹教授很善意地费力气计算了我的结果的概率，告诉我说，结果的概率为1:10 000。就这个数字的意义。我也询问了几位数学物理学家，他们的观点有些不同，一些人认为这个概率是值得考虑的，另一些人则认为这个数值是有问题的。因为我们一共只有360个星座，从统计学角度来看有些太少了。

990　　　统计了这180对婚姻对子的相位后，我们扩大收集的范围。我们又收集了220对婚姻对子的材料，并将它们分开来进行计算。就像上一次一样，我们这一次也是收集了材料之后就开始进行计算。我们并不是依据某种观点来选择材料的。材料来自多处。对第二批材料进行计算后，我们发现数量最多，达到了10.9。这个数值的概率也大约是1:10 000。

991　　　最后，我们还收集了83对婚配对子的材料。我们也是将之分开来计算的。结果是Asc.最多，达到9.6。而这个数值的概率大约为1:3 000。[8]

992　　　除此之外，令人吃惊的是，合相都是月亮合相，而这与占星术的推断相吻合。但奇怪的是，这里出现的都是占星术的三个基本相位，即⊙和Asc.⊙和同时出现的概率为1:100 000 000。三个月亮合相与⊙Asc.同时出现的概率为1:3×1011；换句话说，从概率上说，其不可能性是如此之大，以至于我们必须考虑它们可能是由其他因素引起的。这三批材料太少了，以至于这些概率可能没有任何理论意义。不过，它们同时出现的概率如此之低，我们禁不住会认为是其他因素导致了这一结果。

993　　　概率1:10 000和1:3 000都太大了，因此，我们无法把我们的结果仅仅视为随机的结果，这样，占星材料和质子辐射之间有可能存在科学有效的关联不会是这一结果的原因。另外，当人们将婚姻分成较多批次时候，上面所出现的最大数值彼此之间也不相容。我们如果想发现太阳、月亮、东升合相出现的统计学规律，就要对成千上万对婚姻对子进行调查分析，而且即使如此，结果仍然是不确定的。三个经典月亮合相同时出现的几率是微乎其微的，但它却出现了，因此，我们就只能或者将其解释为有意或者无意的欺骗，或者将其解释为有意义的巧合，即共时性。

994　　　尽管先前我被迫怀疑占星术的占卜性质，但是，从我的占星实验结果来看，我现在必须承认这个性质。我们所调查的婚姻星座是随机安排的，按其收集到的顺序随机地摞在一起，并随机地分成数量不等的三个批次，不过，这种随机却与研究者乐观的期望一致，而且能产生整体的图像。从占星术的假设来看，这个图像几乎没有什么改变。这个实验和赖因的超感知觉实验的结果完全一致，也受到了期待、希望和信念的影响。不过，我们并没有期待某种确定的结果。我们选择了50个相位就是这个的证据。当我们得到了第一批的结果以后，我们确实有些期望⊙的存在得到证实。但是结果却让我们很失望。第二次，我们加了一些新收集到的星座从而组成了一个数量更多的大一些的批，以便增加确定性。但结果却是。对第三组材料，我们只是有点希望会是，然而事实再次与期望不一致。

995　　　这里发生的确实是奇怪的事件，并且显然是有意义巧合的独特例子。如果人们对之感到惊异，他们可以将之称为小奇迹。但是，今天我们必须从另外的角度来看待这些奇迹。赖因实验已经表明，时间、空间、因果性都是可以消除的因素，结果是非因果现象，即奇迹是可能的。所有这类自然现象都是独特的和极其奇怪的偶然组合，它们由其各部分的共同意义联结在一起，从而构成了一个确定的整体。尽管有意义的巧合是无限多样的，但它们是作为非因果事件而成为科学的世界图像的一种成分。我们用因果性来解释两个相继发生的事件的联系；用共时性意指物理和心理事件之间时间和意义的平行。科学到现在还不能为这种平行找到共同的根源。共时性概念不解释任何事情，而只是表达有意义巧合的发生，而有意义的巧合本身是偶然发生的，而且它们是如此的不可能，因此我们必须将其视为建立在某种原则之上，或者是建立在经验世界之上。我们不能表明平行事件之间有因果关系，这就是它们具有偶然特点的原因。平行事件之间唯一可认出和可证明的联系是共同的意义或对应。原先的对应理论建立在这种联系的基础上，并在莱布尼兹的先定和谐那里达至其最高点及暂时的终结，再后来又被因果理论所取代。共时性是同感、对应、和谐等概念的现代发展和变异，它不是建立在哲学假定之上，而是建立在经验和实验之上。

996　　　共时性现象证明了，在异质的、没有因果联系的过程之间存在着同时发生的有意义巧合；换句话说，它们证明了一个观察者感知到的内容同时可以被外在事件所表达，而且它们之间没有任何因果联系。从此我们可以推断出，心理不能处在空间中，相反空间是相关于心理而存在的。同样，心理也不能处在时间中，而时间则相关于心理而存在。这些发现一定会有很重要的意义，这些我就不再强调了。

997　　　由于讲座的时间有限，我只能粗略地谈论一下范围很广的共时性问题。如果有人想进一步研究这个问题，我想告诉大家我在“共时性：非因果关系原则”中对之做了详尽的讨论，它与W.泡利教授的作品一起收入了《对自然和心灵的解释》中，并将很快出版。

注解：

[1]　［本文最初是一篇演讲稿，于1951年在瑞士爱诺斯召开的会议上宣讲。最初发表在《爱诺斯年鉴》，1951年（苏黎世，1952年）。这里的译文最初发表在《人与时间》中（这是从《爱诺斯年鉴，第3卷》选的论文，纽约和伦敦，1957年），此次再版作了稍微的修改。本文主要取自前面的专著。——英编者］

[2]　［见前面第830段。——英编者］

[3]　［笛卡尔以“几何方法”证明了这一命题。——英编者］

[4]　［这个例子后来成为了一部电影的主题。这个电影的名字叫做《夜夜春宵》（The Night My Number Came Up）。——英编者］

[5]　［“《易经》中的时间概念”，最初是在爱诺斯会议上（1951年）所作的一个演讲。——英编者］

[6]　［“我们时代科学的转变”，同前］

[7]　这些材料来自不同的地方。他们只是已婚人士的星座材料。我们没有做任何筛选，我们随机地收集我们所能收集到的资料。

[8]　［费尔兹教授重新做了计算后，这些数值和后面的数值都降低了很多。见第901段及其以下。——英编者］

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THEATRUM CHEMICUM. Ursel and Strasbourg, 1602-61. 6 vols. (Vols. 1-3, Ursel, 1602; etc.)

Contents quoted in this volume:

VOLUME I

i　Dorn: Speculativae philosophiae [pp. 255-310]

ii　Dorn: Philosophia meditativa [pp. 450-72]

iii　Dorn: De tenebris contra naturam et vita brevi [pp. 518-35]

VOLUME II

iv　Aegidius de Vadis: Dialogus inter naturam et filium philosophiae [pp. 95-123]

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现代人的曼荼罗[1]

油画，1916年。“表征了微观世界与宏观世界及其对立面之间的差异。埃利卡帕伊奥斯（Erikapaios）这一灵魂形象对应于亚伯拉萨斯（Abraxas），即‘唯一的上帝’（the‘domimus mundi’）”——1955年4月号《你》（苏黎世）中的评语，其间有此画的复制品。

[1]Mandala：曼荼罗，又译曼陀罗、曼达拉或曼达拿等；梵语，意思是“坛场”。——中译者

目录

英译者按

第一部分

集体无意识的原型

集体无意识的概念

关于原型，特别涉及阿尼玛概念

第二部分

母亲原型的心理学面向

一、关于原型概念

二、母亲原型

三、母亲情结

四、母亲情结的积极面向

五、结论

第三部分

关于轮回

一、轮回的形式

二、轮回的心理学

三、阐明转变过程的一组典型象征

第四部分

儿童原型心理学

一、引言

二、儿童原型心理学

三、儿童原型的特殊现象学

四、结论

柯尔的心理学面向

第五部分

童话中灵魂的现象学

一、关于“SPIRIT”一词

二、精神在梦中的自我表征

三、童话中的灵魂

四、童话中的兽形精灵符号象征

五、附录

六、结论

论魔法师的心理学

第六部分

意识、无意识和个体化

个体化过程的个案研究

关于曼荼罗符号象征

附录　曼荼罗

参考文献

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英译者按

非常感谢我曾参考过其译文的诸君：戴尔（W.S. Dell）先生，他发表在《人格的融合》（The Integration of Personality）中的“集体无意识的原型”及“个体化的意义”（本书中的标题为“意识、无意识及个体化”）这两篇译文，给了我莫大的帮助；加里·拜因斯（Cary F. Baynes）夫人及希米娜·德·安古洛（Ximena de Angulo）小姐，她们允许我几乎一字未改地大段使用她们于1943年和1944年发表在《春天》（Spring，纽约）上的“母亲原型的心理学面向”与“关于轮回（rebirth）”的译文；希尔德·加德·纳格尔（Hilde gard Nagel）小姐，她于1955年发表在《春天》上的译文“魔法师（trickster-figure）的心理学”，为我提供了参照。

第一部分

集体无意识的原型

集体无意识的概念

关于原型，特别涉及阿尼玛概念

集体无意识的原型[1]

1　集体无意识（collective unconscious）的假说属于这样一种观念，即人们起初会觉得它陌生，但很快便会把它作为熟悉的概念来掌握和使用。就一般的无意识概念而言，这已然是事实。无意识的哲学观念，尤其是在加鲁斯（Carus）与冯·哈特曼（von Hartmann）二人所呈现出的形式之中，在势不可当的唯物主义及经验主义浪潮面前败下阵来，几乎没有留下一丝涟漪；渐渐地，它重又在医学心理学这一科学领域里浮出了水面。

2　最初，无意识这一概念仅限于表示受压抑或者被遗忘的内容的状态。弗洛伊德（Freud）使无意识——至少在隐喻的意义上——作为行动的主体登上了舞台；但即使是对他而言，无意识在本质上也不过是被遗忘及受压抑的内容的聚集地而已，它仅仅是因为这些才具有某种功能意义。因此，对弗洛伊德而言，虽然他十分明了无意识的古老、神话色彩的思想形式，无意识俨然是个人性的。[2]

3　毋庸置疑，无意识的表层或多或少是个人性的；我称之为个人无意识。但是个人无意识有赖于更深的一个层次；这个层次既非源自个人经验，也非个人后天习得，而是与生俱来的。我把这个更深的层次称为集体无意识。我之所以选择“集体”这一术语，是因为这部分无意识并非是个人的，而是普世性的；不同于个人心理的是，其内容与行为模式在所有地方与所有个体身上大体相同。换言之，它在所有人身上别无二致，并因此构成具有超个人性的共同心理基础，普遍存在于我们大家身上。

4　唯有借能够意识的内容在场，心理的存在方可辨识。因此，唯有基于我们得以证明无意识的内容的程度，我们才能言说无意识。个人无意识的内容主要为人们所谓的带感情色彩的情结（feeling-toned complexes）；它们构成心理生活的个人及私人面向。另一方面，集体无意识的内容众所周知是原型（archetype）。

5　“原型”这一术语早在斐洛·犹大乌斯（Philo Judaeus）时代便出现了，[3]意指人身上的上帝形象（Imago Dei/God-image）。它也见诸于伊里奈乌（Irenaeus，又译爱任钮）的著述之中，比如伊里奈乌曾讲道：“世界的造物主并非按照自身塑造了这些东西，而是根据自身以外的原型复制了它们”。[4]在《赫姆提卡文集》（Corpus Hermeticum，又译《秘义集成》、《赫耳墨斯文集》）中，[5]上帝被称作“原型之光”。该术语多次出现在了古希腊雅典最高法院法官狄奥尼修（Dionysius，又译戴奥尼夏）的著述之中，比如他在《论天体秩序》（De caelesti hierarchia）第2卷第4章提到了“非物质原型”（immaterial Archetypes）、[6]在《论圣名》（De divinis nominibus）第1卷第6章提到了“原型石”（Archetypal stone）。[7]虽然“原型”这一术语未曾见诸于圣·奥古斯丁（St. Augustine）的著述之中，但是“原型”的思想却是如此。在《论异议》（De diversis quaestionibus，又译《杂说》）的第83章，圣·奥古斯丁讨论了“思想的原则（ideae principales）：‘它们并非是自发形成的……而是容身于神知之中’”。[8]“原型”是对柏拉图的理念的解释性释义。该术语不仅切合而且有益于我们的目的，因为它告诉我们，就集体无意识的内容而言，我们是在处理古代或者——也许——原始形态，换言之，在处理远古时代以降业已存在的普世形象。列维——布留尔（Lévy-Bruhl）用于表示原始世界观中的象征形象的术语“集体表象”（représentations collectives），可以十分容易地用于意指无意识内容，因为它实际上意指同一事物。原始部落文化所关涉的原型已然经过了某种特殊方式的改造。它们不再是无意识的内容，而是已然被改造成了根据传统、以秘传教学形式传授的意识法则。这一具有代表性的表达手段，表示原本源自无意识的集体意识的转移。

6　原型的另一种众所周知的表达方式是神话与童话。但是，我们在此间处理的形式已然被打上了特定印迹，并且经过了长期传承。因此，“原型”这一术语仅间接适用于“集体表象”，因为它仅仅表示那些尚未经过意识加工，因此是心理体验直接基点的心理内容。从这个意义上讲，原型与已然演变的历史法则之间存在着巨大差异。尤其是在更高的秘传教学层次上，原型显形的形式清楚无误地显现出意识加工的批评性、评估性影响。一如我们在梦及异象（vision）中所遭遇的，它们的即刻具体化远比在神话中更加个体化、更加不易理解、更加幼稚。从本质上讲，原型是一种经由成为意识以及被感知而被改变的无意识内容，从显形于其间的个人意识中获取其特质。[9]

7　因此，从其与神话、秘传教学与童话的关系来看，“原型”一词的字面意义是非常清楚的。但是如果我们试图从心理学角度确定原型的内容，问题就会变得更加复杂。迄今为止，神话学家们在帮助自己摆脱困境时，始终求助于关涉太阳、月亮、气象、植物的思想及种种其他思想。神话首先而且主要关涉心理现象，这一事实揭示出灵魂的本质是他们时至今日仍绝对不愿正视的东西。虽然原始人对显在之物的客观解释不太感兴趣，但是他们有一种迫切的需要——或者更加准确地讲，他们的无意识心理有一种无法抗拒的欲求——把一切外在的感官体验同化为内在的心理事件。原始人并不满足于仅仅见到日出日落；这种外在观察必定同时为一种心理事件：有自身规律的太阳必然代表某一位神明或者英雄的命运，因为他最终唯有留存于人的灵魂之中，别无他处。一切被当作神话的自然过程，比如冬夏季节的交替、月亮的阴晴圆缺、雨季的来临等，在任何意义上都绝非这些客观事件的寓言；[10]相反，它们是心理的内在的、无意识的冲突事件的象征表达，心理经由投射变得与人的意识相连——换言之，反映在自然事件之中。投射如此重要，以致数千年文明的洗礼才把它在一定程度上与外在对象相分离。比如，就占星术而言，古老的“直观知识”（scientia intuitiva，又译直观知）渐渐被贴上了头号异端邪说的标签，因为人类尚未成功地对性格作出无关星宿的心理描述。即使时至今日，信奉占星术的人依然醉心于关于星宿影响的古老迷信假说，几乎无一例外。然而，能够借占星术算命的人都应知道，亚历山大王朝（Alexandria）的喜帕恰斯（Hipparchus）时代以降，春天的起点一直被固定在白羊座（Aries）的零度上；他们还应知道，作为所有算命天宫图之基础的十二宫图因此具有相当的随意性，因为自那以后，春天的起点已然因春分与秋分的交替，渐渐推进到了双鱼座（Pisces）的1度处。

8　原始人在其主观性方面给我们留下了非常深刻的印象，所以我们早该推测到神话具有某种心理意指。从本质上讲，原始人对自然的认识是无意识心理过程的语言及外在形式。但是该过程是无意识的，这一事实向我们道出了原始人为何在其解释神话的种种努力中唯独没有考量心理的缘由。原始人并不知道心理包含生发出神话的种种形象，以及并不知道我们的无意识是内在冲突中的表演和受苦主体；在大大小小的自然过程中，原始人借助类比法重新发现了内在冲突。[11]

9　塞利（Seni）对华伦斯坦（Wallenstein）说道：“你自己的命运之星驻于你心间”[12]——如果我们对内心的秘密有所了解，哪怕是一点点，这句名言也会令所有占星术士心满意足。但是人类迄今几乎尚未对之有甚了解。我也不敢斗胆断言今天的情况有何好转。

10　部落知识始终既神圣又危险。所有秘传教学都试图理解未曾被目睹过的心理事件，都自称拥有至高权威。那些符合于原始知识的东西，在甚至更高的层面上符合于支配性的世界宗教。它们包含着原本是藏而不露的知识，并且以令人愉快的形象阐明灵魂的秘密。它们的庙宇、宗教经典以形象与文字的形式，昭告远古时代流传下来的神圣教旨，使其可以到达每一颗虔诚的心、每一双敏锐的眼、每一缕幽远的思想。事实上，我们必须指出，通过传统的演变和传承，形象在变得越漂亮、越崇高、越全面的同时，越是远离个人经验。虽然我们能够摸索着进入形象，感知到它的某些面向，但是原初的经验已然丧失。

11　为什么心理学是最年轻的经验科学呢？为什么我们发现无意识、关注其永恒形象的宝库为时不长？这仅仅是因为我们拥有针对所有心理活动的宗教法则——远比即刻经验漂亮和全面的法则。尽管对诸多人而言，基督教的世界观已黯然失色，但是具有象征意义的东方宝库却依旧满是神奇，可以在未来的很长一段时间内滋养进行展示和拥有新外观的激情。而且，这些形象——无论它们是基督教的、佛教的还是人们所希望的任何形象——迷人、神秘、富于直觉。很自然，我们越熟悉它们，我们就会越持续地使用它们，把它们打磨得光滑流畅，结果只剩下了陈腐的表面性及毫无意义的自相矛盾。圣灵感孕（Virgin Birth，又译童贞女之子）之谜，或者圣父圣子同体，或者其实并非是三合一的三位一体，这些都已不再能借寄予哲学的想象力。它们已然固化进信奉的对象之中。因此，如果受过教育的欧洲人的宗教需求、有信仰的头脑及哲学思考受到东方符号——印度的那些宏大神学概念、中国的高深莫测的道教哲学——的吸引，这毫不令人吃惊；它俨然宛若古人的心智在从前被基督教思想吸引。诸多欧洲人开始时完全臣服于基督教象征的影响，最终却置身于一种克尔凯郭尔（Kierkegaard）式神经官能症之中，或者是因为符号象征的日渐贫乏，他们与上帝的关系发展到了一种深奥微妙得无可复加的我—你关系——最终唯有臣服于东方象征的魅力与新奇。这次臣服未必是一次失败；相反，它证明了宗教意识的接受能力与活力。我们可以在受过教育的东方人身上观察到大量相同的情形；他们频频为基督教象征或者与东方人头脑如此格格不入的科学所吸引，甚至对它们生发出令人羡慕的理解。人们应该臣服于这些永恒的形象，这是完全正常的；事实上，这才是这些形象的作用所在。它们必须吸引人、令人信服、令人着迷、令人感动。它们被建构自具有启示性的原始材料，映照神的始终如一的独特经验。这便是为什么它们始终在给人一种神的预感的同时，阻止人直接感受到神。由于人类精神的数世纪劳作，这些形象已根植于一个包罗万象的、铭写世界秩序的思想体系之中，并同时为教会这个强大的、广布的、古老的机构所代表。

12　我能够以最近被封为圣徒的瑞士神秘主义者和隐士——伏利乌的尼古拉斯修士（Brother Nicholas of Flüe）[13]——为例，完美地阐明我的意思。他最重要的宗教经验或许是所谓的三位一体异象（Trinity Vision，又译三位一体显圣）；三位一体异象令他非常着迷，所以他亲自或者请人把它绘制在了他的密室的墙上。该画至今仍保存在萨希塞恩（Sachseln，又译萨息森）教区的教堂里。它是一幅划分为六部分的曼荼罗图案，中心处是上帝的加冕形象。现在我们知道，克劳斯修士（Brother Klaus）曾借助一位德国神秘主义者撰写的插图式宗教小册子调查过其异象的本质，以及他努力把自己的原初经验带入他可以理解的一种形式之中。他曾多年致力于此。这便是我所谓的对象征的“加工”（elaboration）。他对异象本质的思考受到了被他用作指导思想的神秘主义图表的影响，不可避免地把他引向了这一结论：他一定见到过圣三一（Holy Trinity）本身——至善（summum bonum）、永恒的爱。这一点已经在萨希塞恩教堂的当下“洁”版中得到了证明。

13　然而，原初经验截然不同。克劳斯修士心醉神迷时，展现在他面前的景象如此可怕，以致他自己的神色都为之一变——事实上，变化如此之大，以致旁人都受到了惊吓，为他感到担忧。他之所见是最为强烈的异象。对此，我们最早的资料来源沃尔弗林（Woelflin）[14]这样写道：

所有来看他的人一瞥见便恐惧万分。至于其间的原因，他本人过去常常说是他曾见到一束刺目的光，宛若一张人脸。见到它时，他担心自己的心脏会裂为碎片。因此，不胜恐惧的他立刻转过脸去，倒在了地上。这便是他的脸至今依旧在他人眼中很恐怖的原因。

14　这一异象被合情合理地与《启示录》第1章第13节及其以后部分的异象——那个奇异的具有启示作用的基督形象——进行了比较；[15]就狰狞及奇特而言，唯有恐怖的七角七眼羔羊可以与之匹敌（《启示录》第5章第6节及其以后节）。要弄清楚这一形象与《福音书》中基督形象之间的关系肯定很难，所以最早的信息来源以一种十分肯定的方式解释了克劳斯修士的异象。1508年，人文主义者卡尔·博维纳斯（Karl Bovillus）［查尔斯·德·波叶尔（Charles de Bouelles）］在致朋友的信中写道：

我想告诉你一个异象；这个异象是他在天上看到的，时间是一个繁星点点的夜晚，当时他正在站着祈祷冥想。他看到了一个类人形象的头，其面目可憎，怒气冲天，神色恐怖。[16]

15　这种解释完全吻合于《启示录》第1章第13节所提供的现代引申。[17]我们也不应忘记克劳斯修士的其他异象，比如着熊皮的基督、圣父圣母及圣父圣子同体。事实上，它们全都显现出了与教义极不相符的特征。

16　从传统上讲，这一重要异象被带入了与萨希塞恩教堂里的三位一体异象的联系之中；同理，被带入了与所谓的“朝圣手册”（Pilgrim's Tract）中的轮盘符号象征（wheel symbolism）的联系之中。[18]我们被告知，克劳斯修士曾向一位来访的朝圣者展示过轮盘图画。很显然，这幅画已使他着迷多时。不同于传统解释的是，勃朗克（Blanke）认为这一异象与三位一体异象之间并没有联系。[19]在我看来，这一怀疑似乎太过头了。克劳斯修士对轮盘感兴趣必然事出有因。类似于他曾经历过的那种异象经常导致心理混乱及崩溃（目击心脏裂为“碎片”）。我们从经验得知，起保护作用的圆圈——曼荼罗——是心理混乱状态的传统矫正方法。因此，克劳斯修士为轮盘象征所吸引的原因不言而喻。把恐怖的异象解释为上帝的经验也无须如此离谱。因此，在我看来，这一重要异象与三位一体异象之间的联系，以及二者与轮盘象征之间的联系，在心理学层面上是极为可能的。

17　毋庸置疑，这一异象是恐怖和非常令人不安的，火山般地冲击了他的宗教世界观，既没有符合教义的预兆，也没有解经式的注释，自然需要长期的同化方才适合总体的心理结构，从而恢复被扰乱的心理平衡。克劳斯修士基于教义与其经验达成妥协之后，坚若磐石；通过把非常感性的东西变为三位一体思想的漂亮抽象，教义证明了其同化力量。但是二者的调和可能发生在由异象本身及其神秘现实所提供的一个迥然不同的基础之上——在很大程度上不利于基督教的上帝概念，毋庸置疑也在更大程度上不利于克劳斯修士本人，否则他就不会成为圣人，而是成为异教徒（如果不是疯子的话），并且可能是在火刑柱上结束其生命。

18　这个例子证明了教义象征的用途：它系统地阐明了一次非常的、危险地具有决定作用的心理经验，这一经验可以被恰如其分地称作“上帝的经验”；它在其间所使用的方法对我们的人类理解而言，是可以接受的，既不限制经验的范围，也不影响其势不可当的重要性。我们在雅各·波墨（Jakob Böhme）那里也可遭遇到的神怒的异象，与《新约全书》中的上帝——天堂那位仁慈的圣父——极不协调；正因如此，它可能轻而易举就成了内心冲突之源。这与十五世纪末即尼古拉·库萨（Nicholas Cusanus）时代的时代精神极为吻合；库萨的“对立的综合”（complexio oppositorum）原则实际上已经预料到了即将发生的分裂。不久之后，耶和华教的（Yahwistic）上帝概念在新教中经历了一系列新发展。耶和华（Yahweh，又译雅赫维）是一个表示上帝的概念，包含处于尚未分裂状态之中的对立面。

19　离开家庭及家人之后，克劳斯修士将自己置身于陈规和习俗的坦途之外，经年生活在离群索居之中，埋头凝视那面漆黑的镜子，所以原初经验的神奇与恐怖降临在了他身上。在这一情势之下，上帝那经过数世纪发展的教义形象就宛若一剂治病的灵药发挥了作用。它帮助他消解了原型形象的致命性侵入，从而摆脱了被撕为碎片的威胁。安格鲁斯·希勒西乌斯（Angelus Silesius）则没有这般幸运；内心的冲突把他撕为了碎片，因为在他那个时代，教义所保证的教会稳定性已然被破坏。

20　雅各·波墨同样知道一个“怒火”（wrath-fire）的上帝，即一位真正的神秘上帝（Deus absconditus）。一方面，他能够借助基督教的圣父圣子法则消解同时意义深远而又令人痛苦难忍的冲突，并思辨性地将其表达于自己的世界观之中——尽管他的世界观具有诺斯替教色彩（Gnostic），但在所有基本点上却是基督教性质的。否则他就已然成为一个二元论者。另一方面，毋庸置疑的是，长期以来秘密调和对立面的炼金术帮助了他。然而，对立在其《灵魂四十问》（XL Questions concerning the Soule）中所附的曼荼罗里留下了显在痕迹，[20]表明了神性的本质。其间的曼荼罗分为一明一暗的两半，围绕它们绘制的半圆并未合拢构成一个环，而是彼此背对背。[21]

21　通过大规模地将其内容公式化，教义取代了集体无意识的位置。天主教的生活方式全然不知这个意义上的心理问题。几乎整个集体无意识生活都已然被导入教义式原型思想之中，一如调节有序的溪流，流淌在信条和仪式的符号象征之中。它通过天主教精神的内向性来证明自己。一如我们今天对它的理解，集体无意识从来就不是一个“心理学”问题，因为在基督教教会出现之前，所存在的是幽古的神秘宗教仪式，这些仪式可以追溯到新石器时代的史前迷雾之中。人类从不缺乏强有力的形象，魔术般地帮助抵御存在于灵魂深处的一切不可思议之物。无意识的形象总是被表现为保护性和治疗性的形象，并因此被从精神放逐到了宇宙空间。

22　然而，宗教改革的破旧立新十分精准地攻破了神圣形象的保护墙，因为在那时，形象一个接一个地崩溃了。它们因与正在觉醒的理性相冲突而变得含糊暧昧起来。另外，人们也早已忘记了它们的意义何在。或者说他们真的忘记了吗？有这种可能吗？即人们从未真正知道过它们的意义何在，以及直到最近人类中的新教徒才意识到我们实际上对神灵感孕、基督神性、三位一体的复杂性等概念的意义浑然不知。情况似乎是这些形象刚进入人们的记忆、它们的活生生的存在已然得到了没有与反思的接受，宛若大家装饰圣诞树或者掩藏复活节彩蛋而不曾知道这些风俗的意义。事实是原型形象本身的意涵如此丰富，只不过人们从未想过要探问它们的真正意义何在。神明们一次次地消亡，因为人们突然发现它们并无任何意义，以及发现它们只不过是出自人类之手的毫无价值的木头或者石头偶像而已。然而，事实是人们只不过发现了直到这时都还未曾思考过自己的形象。人们开始思考其形象时，他们是在所谓的“理性”的帮助之下完成的——实际上，理性只不过是一切人类偏见及短视的总和而已。

23　新教的历史是一部持续地破旧立新的历史。一面又一面的墙体倒下了。一旦教会的权威被毁，破旧的工作就不会太难。我们大家都知道教会权威是如何一点接一点地崩溃的——无论是在大事还是小事上、也无论是在抽象面向还是具体面向上，也知道作为我们当下生活状况的令人担忧的象征贫困的发生过程。教会的势力随之消失，成为一座被拔去了炮台箭垛的堡垒、一间被挖掉了四墙的房屋，暴露在世上一切风雨与威胁面前。

24　严格地讲，虽然这次令人惋惜的崩溃伤害了我们的历史感，但新教分裂为近400个教派，这无疑是发出了烦乱不宁行将延续的信号。新教徒被置于一种令人战栗的无力自卫状态之中。当然，新教徒已获启蒙的意识拒绝认识到这一事实，而是悄然在他处寻找欧洲已然丧失之物。我们寻找能够消除烦乱不宁的心智的有效形象、思想形式，我们因此发现了东方的宝藏。

25　无论是基于自在还是自为，对此绝无反对意见。没有人强迫罗马人大肆引进亚洲教派。如果基督教诚如通常所描述的那样，与种族“格格不入”，他们就可以轻松地在罗马军队的威信开始减弱时拒绝它。但是基督教渐渐站稳了脚跟，因为它适合于现存的原型模式。然而，历经若干世纪的发展之后，它变为了如果其创始人活着见到它定会惊诧不已的东西；毋庸置疑，黑人及其他深色皮肤皈依者的基督教提供了进行历史反思的机会。那么，为什么西方不该吸收东方的形式呢？为了让自己获得启蒙，罗马人也曾造访过厄琉西斯岛（Eleusis）、萨莫色雷斯岛（Samothrace）及埃及。在埃及，甚至似乎有以此为目的的正规旅游业。

26　一如我们的基督教象征，希腊与罗马的神明消失于同样的病因：人们在那时一如在当下，发现他们对该主题未曾有任何思考。另一方面，陌生人的神明有着取之不尽的威信。它们的名字神秘怪诞、高深莫测，它们的行为邪恶得令人难以置信——全然不同于奥林匹斯的陈腐丑闻录（chronique scandaleuse）。至少亚洲的象征是人们无力理解的；它们因此不像传统神明那样平庸不堪。一如人们不假思索地拒绝旧事物，他们也不假思索地接受新事物；这一事实在当时并未成为一个问题。

27　今天它在成为一个问题吗？我们将能像穿上一套新衣服那样换上现成的象征，并因此像黄袍加身的乞丐、像把自己装扮为乞丐的国王吗？这些象征生长于异国土壤之中、浸透着异国血脉、言说于异国语言、滋养于异国文化、交织着异国历史。毋庸置疑，这是可能的。换言之，我们身上是否有着某种东西在命令我们不参加假面舞会，但也许要求我们自缝戏装呢？

28　我深信象征的日渐贫乏意义深远。它是一种有其内在一致性的发展。我们未曾思考过，因此与我们发展中的意识割裂了意涵丰富的联系的一切都已然丧失。如果我们现在一如通神论者，试图用东方的漂亮“猎物”掩盖我们的贫乏，我们便是在欺诈自己的历史。一个人不会仅仅为了像印度君王那样摆谱便沉落到讨饭的地步。在我看来，绝对要好得多的似乎是承认我们的精神贫瘠及我们的无象征状态（symbol-lessness），而不是捏造一份我们根本不是其合法继承人的遗产。当然，我们是基督教符号象征的合法继承人，但是我们却已然莫名其妙地挥霍了这份遗产。我们已然让父辈所建造的房屋陷入了一片衰败之中；现在我们试图闯入父辈从不知晓的东方宫殿。今天，任何一位丧失具有历史意义的象征、无法满足于代用品的人都会毋庸置疑地处于一种艰难的情势之中：贫乏醒目地展现在他眼前，他在恐惧中转身离去。更为糟糕的是，贫乏中被填上了全部以精神的苍白而著称的荒谬政治及社会思想。但是如果他不能与这些迂腐的教条主义相得益彰，他便会看到自己被迫仅此一次地严肃对待所声称的对上帝的信任，尽管结果往往是他对这样做时事情会出错的担心甚至更具说服力。这一担心并非没有道理，因为离上帝最近之处似乎便是危险最大之处。承认精神贫乏是危险的，因为穷人欲望缠身；谁有欲望，谁就会遭灾。有一句瑞士谚语把它说得很透彻：“每个富人背后站着一个魔鬼，而每个穷人背后站着两个魔鬼。”

29　正是因为基督教中物质清贫的誓言让精神移离了这个尘世的财富，所以精神贫乏力图抛弃精神的虚假财富，以期不仅弃离辉煌过去的可怜残余——今天它们自称新教会，而且弃离芳香馥郁的东方的一切诱惑，以期最终独自踌躇在意识的冷光之下；在那里，尘世的赤贫延伸到恰当的星宿。

30　我们已然从父辈那里继承了这份贫乏。我清楚地记得我所接受的由我父亲负责的按手礼（confirmation，又译坚信礼）日课。教义问答手册把我烦得无以言表。有一天，当我正抱着寻找有趣内容的期望翻阅我的小册子时，我的视线落在了有关三位一体的段落上。这马上便让我有了兴趣，我急不可耐地等待着日课进展到那一部分。但是当久盼的段落到来时，我父亲却说：“我们跳过这一点；我自己都还没有把它搞明白。”我最后的希望随之被葬送。虽然我很欣赏我父亲的诚实，但是这并不能改变从此以后所有关于宗教的谈话都让我感到烦得要死的事实。

31　虽然我们的智识已然取得最为杰出的成就，但是与此同时，我们的精神家园却陷入了破旧失修状态之中。我们绝对相信，即使是有此刻正在美国建造的最先进、最大的反射望远镜的帮助，人类也不会在最遥远的星云背后发现火热的上帝寓所；我们知道我们的眼睛会在星际空间的死寂空地绝望地徘徊。在数理物理学向我们揭示出无限小的微粒世界时，情况仍不会有任何好转。最后我们对各个时代和民族的智慧进行挖掘，结果发现在我们看来最可爱和最宝贵的一切，已然通过最华丽的语言得到了言说。我们像贪婪的孩子一般伸出双手，想着只要我们能抓住它，我们便可拥有它。但是我们所拥有的已不再有效，而且我们的双手渐渐疲于抓拿，因为在我们的视线范围以内，财富比比皆是。所有的财产都化作水，而且已然溺毙在自己所招来的水中的小法师不止一位——如果他当初没有臣服于这样的补救性幻觉，即这种智慧好、那种智慧糟。正是从这些行家里手中走来了那些令人恐惧的病人，他们自认为肩负着先知的使命。由于真假智慧的人为区隔造成了心理焦虑，瘾君子般的孤独与渴望从中油然而生，总希望找到恶习同伙。

32　当我们的天赋遗产被挥霍一空时，精神便一如赫拉克利特（Heraclitus）所言，已然从火热的高处陨落。但是当精神变得沉重时，它便化作水；借助魔鬼路西弗式专横（Luciferian presumption），智识篡夺了精神曾经于其间受到尊崇的位置。精神可以合法地宣称对灵魂拥有家父权（patria potestas，又译出生权），尘世出生的智识却不能；智识是人类的剑或锤，并非精神世界的创造者、灵魂之父。因此，路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages）[22]与马克斯·舍勒（Max Scheler）[23]在其复兴精神的尝试中足够稳健，因为他们均为这样一个时代的子嗣，其间的精神不再高高在上、而是身处低下，精神也不再是火、而是水。

33　因此，一如索菲娅（Sophia）寻找拜多斯（Bythos，又译拜索斯），灵魂寻找其失踪之父的道路伸向了水边、通往了长眠于水底的黑镜。无论是谁选择了精神贫乏的状态，被送至其逻辑结论的新教的真正遗产重蹈伸向水边的灵魂之路。这里的水并非是修辞，而是黑暗心理的活生生的象征。我可以从诸多例证中选取一个具体的例证，对之进行完美阐释：

34　一位新教神学家经常做同一个梦：

他站在一座斜坡上，坡下是一道深谷，深谷中有一个黑色的湖。他在梦中知道，某个东西总是阻止他靠近那个湖。这一次他决心到湖边去。当他靠近湖岸时，万物变得暗了下来，神秘莫测；一阵狂风突然掠过湖面。他莫名地感到害怕，并苏醒了过来。

35　这个梦向我们显现了自然的符号象征。梦者进入了他自己的内心深处；道路把他引向了神秘的湖边。贝塞斯达（Bethesda）池塘的奇迹在此出现了：一位天使飘然而下，点了点湖水，赐予了湖水治病能力。在梦中，正是那阵风，灵魂，在行使着天使的职责，随心吹拂。为了创造唤醒人类的奇迹，人类必须来到湖边。但是一如我们并不知晓其原因的万物，涌到黑色湖面之上的精神的气息是不可思议的——因为它并非是我们自己。它暗示一种未曾被见到的在场，一种无论是人类期望还是意志的诡计都未曾赋予其生命的精神。它独自存在，战栗传遍这个人的全身：他曾认为“精神”不过为他之所信、他之所为、书之所言、人之所谈。但是当其自然地发生时，它依旧让人毛骨悚然；天真的头脑为原始的恐惧所困。肯尼亚艾尔恭依（Elgonyi）部落的长者曾就他们所谓的“恐惧制造者”的夜神，为我做过完全相同的描述。他们说道：“他要么像一阵冷风吹拂着你，使你瑟瑟发抖，要么在长草中呼啸嗷叫”——他是一位非洲潘神（Pan），在鬼魂出没的正午时分一边吹奏风笛，一边穿行于芦苇丛中，使牧羊人惊恐万分。

36　因此，在梦中，灵魂的气息使另一个牧师——教徒的保护人——受惊了；他在夜晚的黑色中行走在心理深谷的芦苇丛生的湖岸边。是的，往昔火热的精神已然宛若尼采的《查拉图斯特拉如是说》（Zarathustra，又译《苏鲁支语录》）中的那位老人，陨落到了自然的范畴，陨落到了森林、岩石及心智之海；他因厌倦了人世而退隐山林，与熊同啸，歌颂造物主。

37　倘若我们希望发掘出父辈的宝藏与珍贵遗产，我们肯定就必须走总往低处流的水之路。在诺斯替教的灵魂赞美诗中，[24]儿子受父母的派遣，去寻找从国王王冠上坠落的珠宝。珠宝在埃及人土地上的一口深井底部，由一条龙护卫着——那块凭借其物质的繁荣及精神的富有而奢侈迷醉的土地。儿子暨后嗣起程去取珠宝，但是他却在埃及尘世的饮酒作乐中忘乎所以，忘了任务在身，直至他父亲的一封来信才使他想起了自己的职责之所在。然后他起程前往那口水井，跳入幽暗的水井深处；他在井底找到了那件珠宝，最后把它献给了至高无上的神。

38　巴尔德撒纳斯（Bardesanes，又译巴底桑尼斯、巴戴桑）所作的这首赞美诗起源的时代，与我们的时代颇为相似。人类左顾右盼、等待时机，结果一条“从水深处抓到的”（levatus de profundo）的鱼[25]变成了救世主——治疗提供者——的象征。

39　在我写下这些词句的时候，我收到了一封温哥华的来信，写信人我并不认识。写信人为他那总是与水有关的梦所困扰：“我每次做梦时，几乎都梦到水：要么是我在洗澡，要么是厕所泛滥，要么是管道破裂，要么是我的家飘浮到了水边，要么是我看到旁边有一个熟人行将沉入水底，要么是我使劲从水里爬出来，要么是我在洗澡而浴盆里的水即将溢出，等等。”

40　水是无意识的最为司空见惯的象征。山谷中的湖泊是无意识，或者说无意识位处意识之下，所以它经常被人称作“潜意识”（subconscious，又译下意识），往往带有劣等意识的贬义。水是“谷之精灵”，即本质与水相似的道（Tao）之龙——包含在阴之中的阳。因此，从心理学上讲，水意指已然成为无意识的精神。因此，神学家的梦是十分正确的，告诉他可以在水下体会到活生生的精神的运作，就像贝塞斯达池塘的治病奇迹一样。坠入深渊似乎总是先于上升。因此，另一位神学家[26]梦见他在一座山上看到了一种圣杯之城（Castle of the Grail）。他沿着一条看似直接通往山脚的路向上爬。但令他失望的是，当他走得更近时，他发现一道峡谷把他与山两相隔离；在又深又暗的峡谷底部，冥府之水急流而过。一条陡峭的山路先是蜿蜒而下，然后又在对面辛苦地攀爬而上。景色令人望而却步，梦者醒了过来。此间的梦者同样渴求眩目的高地，但首先坠入了黑暗的深渊；这已然被证明是登高的不可或缺的条件。虽然谨慎之人避开潜伏在这些深渊中的危险，但是他也因此抛弃了一次勇敢而鲁莽的冒险可能带来的好处。

41　这个梦所道出的观点遭遇了来自意识心理的强烈反对，因为它仅仅把“精神”认知为被发现于高处的东西。“精神”似乎总是来自上层，而来自下层的一切全都肮脏无用。对以这种方式思考的人而言，精神意味着最高的自由、临渊翱翔、获释于冥府监狱，因此是所有不希望变为异类的那些胆怯灵魂的庇护所。但是水不但朴实无华、实实在在，而且是受本能驱使的身体的流质、血液及血液的流动、动物的气息、激情充沛的淫荡。无意识是从心理上、道德上透明的意识的缺口处坠入神经系统的精神；经年来神经系统一直被认为是“交感神经系”（sympathetic）。它并不像脑脊髓系统一样掌管知觉和肌肉活动，并因此控制环境；但是，尽管其运作时没有感觉器官，它依然保持着生命的平衡，并且通过神秘的交感刺激，在让我们了解有关他人内心生活的同时，对他们产生内在影响。从这个意义上讲，它是一种高度集体的系统，即所有神秘参与（participation mystique）的作用基础，而脑脊髓作用通过离析出自我（ego）的具体品质达到其巅峰，仅仅领会表面及外层——总是通过空间的媒介。它把万物体验为一种外在，而交感系统则把万物体验为一种内在。

42　无意识通常被视为一种被压缩的碎片，关乎我们最个人和最私秘的生活——类似于《圣经》所谓的“心”及视为一切邪恶思想之源的东西。心室里栖息着邪恶的血精、暴躁的脾气以及感官的缺陷。这便是从意识一面看无意识时，无意识显现出的样子。但是意识似乎本质为大脑之事；大脑个别、单独地看待一切，因此也以同样的方式看待无意识，彻底地视之为我的无意识。因此人们普遍认为，进入无意识状态的人无不陷入一种令人窒息的自我中心的主观性氛围之中，并在此死胡同中遭到被认为是精神冥府的洞穴所窝藏的各种凶残野兽的攻击。

43　诚然，无论是谁往水面上看，他都会首先看到自己的脸。无论是谁亲自去看，他都会有与自己对峙的危险。镜子不会阿谀奉承，它忠实地显现映照其上的一切；换言之，映照出我们从未向世人展示过的那张脸，因为我们盖之以人格面具（persona），即演员的面具。但是镜子位于面具之后，映照出那张真实的脸。

44　这一对峙是精神对内心之道的第一次考验——足以令多数人吓跑的一次考验，因为遭遇自己属于更加令人不悦之事；只要我们可以将所有负面之物投射到环境之中，它们便可以被趋避。但是如果我们能够看到自己的影子，能够忍受对它进行了解，问题的一小部分便已然得到解决：我们至少已然挖掘了个人无意识。阴影是人格的活生生的一部分，因此希望以某种形式与之共生。它不会被认为不存在或者被合理化进无害之列。这个问题相当棘手，因为它不但对人进行全方位的挑战，而且同时使他想起自己的无能为力及无一技之长。强烈的天性——抑或我们应称它们软弱？——不喜欢被提醒此事，而是更愿意把自己想象为超越善恶的英雄，更愿意快刀斩乱麻，而不是简单地松开纠结。然而，迟早是要算总账的。最终人们不得不承认，诸多问题并非仅靠个人力量便可得到解决。这样的承认有着诚实、真实、符合现实的优点，从而为来自集体无意识的补偿性反应准备了空间：人们现在更倾向于关注有益的思想或者直觉，或者关注以前未曾被获准表达自己的思想。也许人们会关注在这样的时刻造访他们的梦，或者反思恰在此时发生的某些内心及外在事件。如果人们有这样的一种态度，休眠于更深层的人类天性中的种种有益力量便会苏醒过来介入其中，因为无能为力与软弱是人类的永久经验与永恒问题。对这一问题也有一个永恒的答案，不然人类早就完蛋了。当人们已然做了可以做的一切时，唯一剩下的便是人们依然可做之事，前提是人们知道它。但是我们对自己的了解有几分呢？从经验来看，非常少。因此为无意识留下的空间依旧很大。一如我们所知道的，祈祷要求一种非常相似的态度，因此产生了大致相同的效果。

45　源自集体无意识的必要且必须的反应，通过基于原型形成的观念表达自己。遭遇自己首先是遭遇自己的阴影。阴影是一条狭路，一道窄门，其痛苦的挤压使所有走下深井的人无一幸免。但是人们必须学会认识自己，以便认识到自己是谁。因为足以令人吃惊的是，从门后出来的东西是一个无边无际的广袤区域，满是前所未有的不确定性，显然没有内外、上下、彼此、我你、好坏之分。它是水的世界，一切生命悬浮于其间；交感神经系统的领域、一切有生命之物的灵魂始于此间；我于其间是不可分割的此与彼；我于其间体验自身之中的他者的同时，非我之他者（the other than myself）也体验我。

46　不，集体无意识绝非一个被压缩的个人系统；它是全然的客观性，既和世界一样宽广，又向全世界开放。在那里，我是每一个主体的客体，截然不同于我的平常意识，因为在平常意识中，我总是有客体的主体。在那里，我与世界完全合一，如此深刻地成为世界的一部分，以致我轻而易举地忘记了我是谁。恰如其分地描述这一状态的一种说法是“迷失在自身之中”。但是如果意识能够注意到它，这个自我便是世界。这就是我们必须知道我们是谁的原因所在。

47　一旦无意识触及到我们，我们就是无意识——我们变得浑然不知自我。这是一个由来已久的危险，为原始人本能地知道和恐惧，因为他们与该危险相距如此之近。原始人的意识依然不确定，摇摆而行。它依然幼稚，刚浮出原始之水。无意识之波可以轻而易举地翻转，于是他就忘记了自己曾经是谁，做出不为自己熟悉的事情来。因此，原始人害怕无拘无束的情感，因为意识会在其重压之下崩溃和让步。人类的一切努力因此指向了对意识的巩固。这便是仪式与教义的宗旨；它们是防范无意识的危险、“灵魂的危险”的堤坝与墙壁。所以，原始人的祭奠仪式有驱鬼、除咒、避邪、牺牲、净化等活动，以及通过交感神经系统生发出有益的事件。

48　日后成为教会基础的，正是这些被竖起于原始时代的障碍。随着象征的日益衰弱而崩溃的，也正是这些障碍。后来河水上涨，灾难没完没了地袭击人类。道斯村（Taos Pueblo）的宗教领袖拉可·特能特·戈本纳多（Laco Tenente Gobenador）曾经对我说：“美国人应该停止对我们宗教的捣腾，因为在它消逝、我们不再能够帮助圣父太阳越过天空的时候，美国人及整个世界会在十年后了解到事情真相，因为届时太阳将不再照常升起。”换言之，黑夜即将降临，意识之光即将消失，黑暗的无意识之海即将决堤而入。

49　无论是原始人与否，人类始终站在自己在进行但又无力控制的行动的边缘。其间的一个例子是世界人民无不希冀和平，但同时又在为战争作准备。人类无力反对人类，神明依旧为人类指明命运之道。今天我们称神明为源自facere的factor（主因），即“创造”。创造者受世界剧场的庇护。无论事大事小，无不如此。在意识领域我们是自己的主人；我们似乎是“主因”自身。但是如果我们跨过阴影之门，我们会恐怖地发现我们是未曾见过的主因的客体。这一认识必定令人不悦，因为没有什么会比发现自己无能为力更具幻灭性。它甚至会引发原始的恐慌，因为意识那焦躁不安地守护着的至高无上地位——事实上，这是人类成功的秘诀之一——并非得到了信仰，而是受到了最为危险的方式的质疑。但是因为无知并非安全的保证，事实上它只会使我们的不安全进一步恶化，所以，知道我们的危险之所在也许会更好，尽管我们害怕危险。提出正确的问题已然解决了问题的一半。所以，我们至少知道了威胁着我们的最大危险是源自精神反应的不可预测性。明察善辨的人早已认识到，任何外部历史条件都不过是威胁着我们生命的真正危险的诱因或者起点。它们是导致错觉的当下政治—社会制度。我们不应随意把它们视为外部条件的必然结果，而应该把它们视为由集体无意识促成的结果。

50　这不是一个新问题。我们之前的所有时代始终信仰这种或者那种形式的神明。唯有符号象征的空前枯竭才能使我们重新发现神明乃精神的主因，即无意识的原型。毋庸置疑，目前这一发现是难以令人置信的。为了信服，我们需要获得在上述神学家的梦中所描述的体验，因为只有到那时，我们方能体验到漂浮在水面上的精神的自我活动。因为星宿已从天穹陨落，以及我们的至高象征已暗淡，一个秘密的生命控制了无意识。这便是我们今天拥有心理学、言说无意识的原因所在。在一个拥有象征的时代或者文化中，所有这一切都是相当不必要的。象征是来自上面的精神，并且精神也在那些条件下高高在上。因此，一件愚蠢而无意义的事情便是这些人希望去体验或者探究这样的一种无意识：它仅含有对自然的无声的、恣意的控制，别无他物。另一方面，我们的无意识掩藏有生命的河水、已然变为自然的精神，这便是无意识受到干扰的原因所在。在我们眼中，天空已变为物理学家的宇宙空间，天上宫阙已变为曾经之物的美好记忆。但是“心在燃烧”，秘密的躁动不安撕咬着我们生命的根基。我们可以借沃拉斯巴（Völuspa）的话问道：

沃坦（Wotan）在给米密尔（Mimir）咬什么耳朵呢？

温泉已然沸腾……

51　我们对无意识的关注已成为我们眼中的一个至关重要的问题——精神的存在与非存在的问题。所有那些已然获得梦中所提及的体验的人，都知道宝藏位处水的深处，都试图把它打捞起来。一如他们必须永不忘记自己是谁，他们必须绝不将自己的意识置于危险境地。他们将使自己的立足点稳稳地锚定尘世，并因此——沿用这个比喻——变成用鱼钩和渔网捕捞水中游物的渔夫。虽然可能会有并不理解渔夫之所为的十足傻瓜，但是渔夫不会弄错其行为的永恒意义，因为他们这一行的象征比至今依然魅力不减的圣杯故事，要古老若干世纪。但是并非人人都是渔夫。有时候，这一形象仍停留在早期的本能层次上；一如我们从奥斯卡·席米勒（Oskar Schmitz）的童话中所知道的，[27]它那时是一只水獭。

52　任何人往水里看都会看到自己的形象，但是形象的背后很快便有生物隐约出现；也许是各种各样的鱼，湖水深处的无害“居民”——只要湖中没有鬼魂出没，它们便会无害。它们是一种奇怪的水生物。有时会有女水妖——半人形的雌鱼——钻进渔夫的渔网之中。[28]水妖是让人神魂颠倒的动物：

她半拉着他，
他半沉水里，
从此再不曾被目睹。

53　水妖是一种甚至更具本能特征的迷人女性，我称之为阿尼玛（anima）。她也可能是一个海妖、美人鱼（melusina）、[29]林中仙女、格雷斯（Grace）或者艾尔金（Erlking）的女儿，或者是一个女妖或者女淫妖；她使青年男子神魂颠倒，借机夺走他们的生命。关注道德教化的批评家会说这些形象是激情澎湃的情感状态的投射，纯属毫无价值的幻想。必须承认，这种看法中存在着一定真实性。但是它是完全真实的吗？女海妖真的只是道德疏忽的产物吗？在很久以前，萌芽之中的人类意识依旧全然与自然相联的时代，难道就没有这样的存在吗？毋庸置疑，在道德意识问题存在之前，早就有了森林、大地和溪流的精灵。而且，在这些存在为人所敬仰的同时，也为人所畏惧，所以它们那相当奇特的色情魅力仅仅是它们的特点之一。在那时，人类的意识要简单得多，而且人类对意识的把握也少得可怜。现在我们觉得必不可少的那部分精神存在不计其数，它通过广泛的投射，欢快地展示在原始人面前。

54　“投射”这个词并非真正合适，因为什么也没有从精神中被投射出来；相反，通过一系列摄取（introjection）行为，精神获得了其当下的复杂性。精神的复杂性已随自然的去精神化同比增加。悠远过去的女海妖的撩拨情欲今天被称作“色情幻想”，她可以通过最为痛苦的一种方式使我们的精神生活复杂化。她可以一如女海妖巨人，对我们进行突然袭击；她可以一如淫妖，骑在我们头上；她可以一如巫师，恣意变形，并且通常显现出一种令人难以容忍的、似乎不适宜于精神内容的独立。有时她引发种种堪称最佳销魂的迷醉状态，或者在我们中释放出魔鬼显影也无可匹敌的恐惧。她是一个爱恶作剧的人，以无数的变形与伪装穿过我们的道路，用各种花招捉弄我们，引起愉快与不快的幻觉、抑郁与狂喜、感情的迸发等。即使是在理性的摄取状态中，女海妖也未曾放弃其恶作剧。这个女巫始终不曾停息搅和其爱与死的毒剂；她的神奇毒剂已然被提炼为诡计与自欺欺人，尽管看不见，但危险正因如此。

55　但我们敢把这个小精灵称作“阿尼玛”呢？阿尼玛意指灵魂，表示非常奇妙的不朽之物。但事情并非总是如此。我们不应忘记这种灵魂是一种教义概念，其目的在于阻止和获取离奇地活跃与积极的东西。德语单词“Seele”通过其歌德形式saiwalô，与希腊语单词αióλος密切相连，表示“动作敏捷的”、“色彩多变的”、“闪烁发光的”，有些像蝴蝶——希腊语中的ψυχή——醉意蒙眬地盘旋于花丛中，以蜜和爱为生。在诺斯替教的象征论中，“精神之人”（psychic man）低于“心灵之人”（spiritual man），最终便有了必须永远在地狱中烘烤的邪恶灵魂。未曾受过洗礼的新生儿的清白灵魂甚至得不到上帝的关注。在原始人当中，灵魂是生命的神奇气息（因此有了“阿尼玛”一词），或者火焰。我们上帝的一句未曾被收入宗教经典的格言恰当地宣布：“离我近之人离火不远”。对赫拉克利特而言，最高层次的灵魂是炙热而冷静的，因为这般的灵魂密切联系着“凉气”——ψύχєν表示“呼吸”、“吹气”；ψυχρóς和ψχος表示“寒冷的”、“凉的”、“潮湿的”。

56　有灵魂的存在是有生命的存在。灵魂是人身上的有生命之物，是独自生存并孕育生命的有生命之物。因此，上帝将一股有生命的气息吹进亚当，于是亚当有了生命。凭借对幻想的狡猾把玩，她把无意生存的物质的惰性诱入了生命之中。她使我们相信难以置信之物，相信生命可以度过。她布下天罗地网，以期人类倒下、坠落尘世、陷入其间、羁绊被捕，就此度过一生；一如伊甸园中的夏娃直到让亚当信服禁果的好处才善罢甘休。如果没有灵魂的跳跃与闪烁，人类不会在其最大的激情——懒惰中颓败。[30]某种情理支持于他，某种道德赐福于他。但是拥有灵魂便是生命的全部风险，因为灵魂是赋予生命的魔鬼，他围绕人类的存在耍弄他的把戏，因此——在教义的范畴内——他在遭受超越人类应得赏罚的超人类惩罚与祝福的威胁的同时，享受它们的抚慰。天堂和地狱是给灵魂定下的命运，而并非给文明人；在天堂般的耶路撒冷，直率又胆怯的文明人会在如何对待自己上不知所措。

57　阿尼玛并非教义上的灵魂，并非作为一个哲学概念的理性阿尼玛（anima rationalis），而是一个自然的原型，令人满意地总结所有关于无意识、原始精神、语言及宗教的历史的论述。它是名副其实的一种“主因”。人类无法创造它；相反，它在人类的情绪、反应、冲动及自发产生于精神生活中的其他任何东西之中，始终是一个更为重要的因素。它是某种独自生存、让我们生存的东西；它是意识背后的一种生活，这种生活不能与意识完全融合，但是相反孕育了意识。因为精神生活最终在很大程度上为一种无意识生活，从四面八方包围着意识——比如，在人们考虑需要多少无意识准备才得以记录感官印象时，这一观念非常显而易见。

58　虽然我们的整个无意识精神生活似乎可以归结到阿尼玛，但是她仅仅是众多原型之一而已。因此，她并不代表整体的无意识。她只不过是无意识的面向之一而已。她的女性特质这一事实证明了这一点。非我、非男性之物极可能是女性；因为这个非我被感知为不属于我，因此外在于我，所以阿尼玛形象通常是被投射到女人身上。任一性别都在一定程度上为异性所占据，因为从生物学上讲，这仅仅是数量更多的男性基因为促成男性特质打破了平衡。少数的女性基因似乎形成了女性特质，这种特质因自己的从属地位而始终处于无意识层面。

59　我们随着阿尼玛原型进入神明的王国，或者更加准确地讲，进入形而上学为自己保留的领域。阿尼玛所接触的一切变得神秘起来——绝对、危险、禁忌、魔幻。她是拥有决定上乘、意愿良好的温和者的伊甸园之中的大毒蛇。她提出最令人信服的理由不去窥探无意识，因为那是一种占有，将破坏我们的道德禁忌，释放出最好被保持为无意识及不受干扰的种种力量。阿尼玛所言总有几分道理；因为生活在本质上并非仅仅很好，它也同时很糟。因为阿尼玛想要生活，所以她同时想要好的和糟的生活。这些范畴并不存在于精灵的范畴。如果没有了传统的道德，精神生活与肉体生活便会厚颜地相处得更加和谐，而且常常因此保持着更为健康的状态。

60　阿尼玛信仰“美与善”——先于美学与道德冲突的发现而存在的一个原始概念。基督教进行了千余年的区隔，才弄清楚善并非都是美，以及美未必就是善。这种思想结合的悖论对古人的困扰，一如它对原始人的困扰那样少。阿尼玛是保守的，以最为令人恼怒的方式坚持早期人类之路。她喜欢以历史的面目出现，尤爱希腊与埃及。在此间的联系中，我们将提及瑞德·哈格德（Rider Haggard）、彼埃尔·博努瓦（Pierre Benoît）的经典阿尼玛故事。以普力菲罗（Poliphilo）的《梦》（Ipnerotomachia）[31]为人所知的文艺复兴梦、歌德的《浮士德》（Faust）同样深入到了古代，以期找到一个表示该情势的“真正的词”（le vrai mot）。普力菲罗用魔法招来了维纳斯女皇（Queen Venus），而歌德招来了特洛伊（Troy）的海伦（Helen）。安利亚拉·杰菲（Aniela Jaffé）[32]生动地绘制了一幅毕德迈耶尔（Biedermeier）时期和浪漫主义时期的阿尼玛。如果人们意欲了解阿尼玛出现在现代社会的情形，我会热情地推荐约翰·厄斯金（John Erskine）的《特洛伊海伦的私生活》（Private Life of Helen of Troy）。她并非是一个肤浅的创造物，因为永恒的气息存在于真正有生命的万物之中。阿尼玛超越一切范畴而存在，并且可以因此免却功过毁誉。凭借其强健的动物本能，人类自有史以来一直在与其灵魂及其魔鬼信仰进行斗争。如果灵魂漆黑一片，事情就会很简单。遗憾的是，事实并非如此，因为一如我们从《浮士德》中得知的，阿尼玛也可以显形为光明天使，即通往最高意义的精神浮华（psychopomp）。

61　如果遭遇阴影是个人发展过程中的“习作”，遭遇阿尼玛便是“杰作”。与阿尼玛的关系同样是对勇气的考验，是用火对人类的精神及道理力量的一次严酷考验。我们应始终记住，我们与阿尼玛打交道时，我们是在与以前未曾被人类把握的心理事实打交道，因为它们总是见诸于人类精神领域“之外”，比如以投射的形式。对儿子而言，阿尼玛隐藏在母亲的支配性权力之中，有时候她给他留下一种延续一生并严重影响其成年后命运的情感依恋。另一方面，她可能鞭策他高飞。对古人而言，阿尼玛显现为女神或者女巫，而对中世纪的人而言，女神则为天后（Queen of Heaven）与母教（Mother Church）所代替。去象征化的新教世界首先制造了不健康的多愁善感，然后导致了道德冲突的加剧；因为它是那么令人无法容忍，它逻辑地导致了尼采的“超越善恶”（beyond good and evil）。在文明的中心，这种状态显现为婚姻的日益不稳定。美国的离婚率即使没有超过，也已然达到了诸多欧洲国家的高度，这证明阿尼玛将自己投射到了对异性的偏爱之上，从而引发了魔法般复杂的关系。这一事实在很大程度上因为其病理缘故，促成了现代心理学的发展；按照弗洛伊德的解释，现代心理学抱有一切骚动根源于性事（sexuality）的信念——只会加剧现有冲突的一种观点。[33]此间的因果关系出现了混淆。性骚动绝对不是神经病的原因，而是像这些一样，是意识不适应的病理影响之一，一如意识面对它所不能适应的情势与任务的时候。这样的一个人完全不能理解世界已然发生了怎样的变化，也不知道他必须采取什么样的态度去适应这个世界。

62　在与阴影或者阿尼玛打交道的时候，仅仅知道这些概念以及对它们进行思考是不够的。我们也不能通过摸索进入它们或者挪用他人的情感去感知它们的内容。背诵原型列表毫无用处。原型是像命运一样降临在我们头上的经验的复合体，它们的影响在我们最为个人的生活中被感觉到。虽然阿尼玛穿过我们道路时不再伪装为女神，但是可能化妆为最为熟悉的个人不幸或者也许化妆为我们的最佳冒险。比如我们知道，当一位年届古稀的德高望重的教授抛弃家庭与一位年轻的红发女郎私奔时，神明们已然捕获了另一个猎物。这便是魔鬼的力量展现在我们面前的方式。直到不久以前，极为容易发生的事依旧是把年轻女子作为女巫处死。

63　就我的经验而言，诸多头脑聪明、教育良好的人不但能够轻松地把握阿尼玛及其相对自主性思想，而且能够理解女人身上的阿尼玛现象。心理学家需要在这方面克服更多困难，这也许是因为他们并非迫不得已要去把握无意识心理特有的复杂事实。如果他们也是医生，他们的体质—心理思想就会起妨碍作用，认为心理过程可以借助智识的、生物的或者心理学的术语得到表述。然而，心理学既非生物学，也非生理学或者其他任何科学，而仅仅是关于心理的知识。

64　到目前为止，我尚未勾勒出完整的阿尼玛图景。虽然她可能是生活的混沌要求，但是她身上始终附有某种奇特地意味深长的东西，即一种秘密的知识或者隐藏的智慧，最为奇特地对照于她非理性的精灵本性。在这里我要再次求助于已经引证过的作者。瑞德·哈格德称她为“智慧的女儿”（Wisdom's Daughter）；博努瓦的亚特兰蒂斯女王（Queen of Atlantis）有一座极好的图书馆，甚至藏有柏拉图的一本已经失传的书。特洛伊的海伦通过再生，被智慧的西蒙·马加斯（Simon Magus）从一家提尔人妓院（Tyrian brothel，又译推罗人或者古蒂尔人妓院）中营救了出来，从此伴他行走天涯。先前我之所以刻意避免提到阿尼玛的这一最具代表性的面向，是因为与她初遇往往令人推断出智慧之外的东西。[34]唯有在这一艰巨任务受人正视的时候，[35]他才会日渐意识到在她对人类命运的残酷耍弄背后，有一个类似于隐形目的的东西貌似代表了对生活法则的出众认知。揭示更深层次意义的，正是最出人意料、最令人恐怖的混乱之事。这一意义被人认识得越多，阿尼玛的冲动性和强迫性就会失去得越多。渐渐地，阻止混乱泛滥的防波堤被筑了起来，意味深长与索然无味两相区隔。当意义与非意义不再相同时，混乱的力量便因它们的萃取而削弱；于是意义被赋予内涵的力量，非意义被赋予无意义的力量。这样便出现了一个新宇宙。这并非是医疗心理学领域的一个新发现，而是一个古老的真理：从人类经验的丰富之中诞生了一个训谕，一个父辈可以传递给子辈的训谕。[36]

65　在精灵的本性之中，智慧与愚蠢显现为相同之物；只要它们是由阿尼玛表达，它们便是相同的。生活是同时疯狂和意味深长的。每当我们不对一个面向进行嘲笑而对另一个面向进行猜测时，生活便会相当索然无味，以及一切都被简约到最小限度。这时既几乎没有意义，也几乎没有非意义。在人们思考它的时候，什么也没有意义，因为没有人思考的时候，也就不会有人解释所发生之事。解释仅仅是为了那些不理解之人；唯有那些我们不理解之物才有意义。人类在他不曾理解的世界苏醒了过来，这便是他设法解释世界的原因所在。

66　因此，就阿尼玛与生活并不提供解释而言，它们是没有意义的。但是它们有着一个可以解释的本质，因为在所有混乱之中都有一个宇宙，在所有无序之中都有一个秘密秩序，在所有善变之中都有一个固定法则，因为发挥作用的一切都是基于其对立面的。认识到这一点需要人的辨识力，因为人的辨识力把一切分解为种种唯信仰主义的判断。一旦他渐渐把握了阿尼玛，她那混乱的反复无常便会赋予他理由，怀疑她的本质中有一个秘密秩序，感觉到一个计划、一个意义、一个目的，甚至——我们几乎可能被诱惑着说——“假设”这样的一个东西，尽管这与事实真相不符。因为在真正的现实之中，我们并没有掌控任何冷静反应的能力，也没有任何科学或者哲学帮助我们，传统宗教训谕的帮助也十分有限。我们被发现和缠绕于无目的的经验之中，有着自身范畴的判断力也被证明无能为力。人类的阐释令人失望，因为已然出现了一种躁动的生活情势，它拒绝装备派定给它的任何传统意义。这是一个崩溃的时刻。我们陨落到最后的深渊——阿普列乌斯（Apuleius，又译阿普留斯）称其为“一种自愿死亡”。它是我们自身力量的屈服，这并非源自人为意志，而是由自然强加给我们的；它并非以道德外衣为装扮的自愿服从与谦卑，而是一次全然无误的失败，笼罩着去道德化的莫名其妙的恐惧。唯有在一切支撑被折断、后方遮盖物无力提供哪怕是最小的安全希望时，我们才可能体验到一种原型，它直到那时一直隐藏在阿尼玛所演绎的意味深长的非意义之后。这就是意义的原型，一如阿尼玛是生活本身的原型。

67　在我们眼中，意义总似乎——与生活相比——好像是更年轻的事，因为我们不无道理地认为意义是由我们自己分配的，以及因为我们同样正确无疑地认为这个伟大的世界无须解释照常可以运转。但是我们如何分配意义？我们最终是从什么源头获得意义呢？我们用以分配意义的形式可以追溯到远古时代的历史范畴——这是一个我们并未充分考虑过的事实。阐释利用的是某些源自原始意象的语言学源头。无论我们从什么面向接近这个问题，我们都会发现自己处处面对语言的历史、面对直接追溯到原始神奇世界的种种意象与主题。

68　以思想（idea）一词为例。它可以追溯到柏拉图的“理念”概念，永恒的思想被作为永恒、超验的形式储藏“在超天界”之中。先知的眼睛把它们感知为“家神像”（imagines et lares），或者梦中的意象及具有启示性的异象。或者让我们以解释物理事件的能量概念为例。当初它是炼金术士的神秘之火，或者燃素，或者物质固有的热力，类似于斯多葛学派的“原始的温暖”（primal warmth），或者赫拉克利特的“长明火”，类似于无所不在的生命力——通常被称作神力（mana，又译超自然力）的生长及神奇治疗能力——的原始概念。

69　我不会无休无止地举例。知道一切重要思想或者观点无不具有历史渊源便足够了。它们最终悉数建立在原始的原型形式之上，这些原型形式的明晰可以追溯到意识尚未思考，仅仅感知的时代。“思想”（thoughts）是内在感知的客体，全然未经思考，虽然被作为外在现象为人感知——也许被看到了或者被听见了。从本质上讲，思想是启示，不是被发明的，而是被强加在我们身上的，或者通过其即刻性与现实性令人觉悟。这样的思考先于原始的自我意识，后者与其说是它的主体，还不如说是它的客体。但是，因为我们自己尚未爬上意识之巅，所以我们也拥有一种先在的思想；它不会为我们所意识，除非我们失去了传统象征的支持——或者用梦的语言来讲，除非父亲或者国王已死。

70　在这里我要提供一个例子，以期说明无意识如何“思考”和如何为解决办法铺平道路。这个例子讲的是与我本人素昧平生的一位年轻神学学生的故事。他因为自己的宗教信仰而处于极大的痛苦之中；大约是在这个时候，他做了下面这个梦：[37]

71　他站在一位一袭黑色打扮的英俊老人跟前。他知道这位老人乃白魔法师。虽然这个人刚给他谈了相当长一段时间，但是做梦的人再也无法回忆起谈话的主题为何。他仅仅记住了最后一句话：“我们因此需要黑魔法师的帮助”。这时大门洞开，又一位老人走了进来，其模样与第一位老人无异，只不过他是白色打扮而已。他向白魔法师说道“我需要你的建议”，但是却抛给了做梦的人一个斜眼，深表质疑；于是白魔法师回答道：“你可以随便说，他是一个清白无辜的人”。然后黑魔法师开始讲述他的故事。他来自一个遥远的国度，那里刚发生了一件特别的事。统治那个国家的年迈的国王感觉到自己死期将至。他——国王——早就为自己选中了一座坟墓。因为在那个国家有许多从古代留传下来的坟墓，国王为自己选了最好的一座。根据传说，这座坟里曾葬有一位处女。国王下令打开那座坟，以便待用。但是当墓中尸骨接触到白昼的光明时，尸骨突然有了生命，变为了一匹黑马；黑马旋即驰入了沙漠之中，并消失于彼。黑魔法师听完这个故事后，立即起程去找寻黑马。始终循着马的踪迹，经过多日跋涉，他找到了那片沙漠，他穿过沙漠来到沙漠的另一边，草地在那里又开始了。他看见黑马正在那里吃草，他也偶然发现了一件宝贝，他现在正是为此需要白魔法师的建议。因为他找到了失踪的乐园的钥匙，他不知道该如何处置这些钥匙。在这个令人激动的时刻，做梦人醒了过来。

72　根据我们先前的讨论，这个梦的意义是不难猜测的：年迈的国王是希望走向永恒安息的支配性象征，隐藏在那里的是类似的“支配性因素”。他的选择非常适宜地落在了阿尼玛的坟墓之上；只要国王还活着——换言之，只要存在有约束力的原则（王子或者亲王）在调节和表现生活，阿尼玛就会处于睡美人的死寂昏睡状态之中。但是国王升天归西时，她会苏醒过来变为一匹黑马；[38]借用柏拉图的话来讲，黑马代表激情的无拘无束。追寻这匹马的人走进沙漠，走进远离人烟的荒原——一种精神与道德孤立的意象。但是，那里有乐园的钥匙。

73　那么乐园是什么呢？很显然，它就是伊甸园，那里有双面的（two-faced）生命与知识之树、四条溪流。在基督教的版本中，它也是《启示录》中的圣城；圣城一如伊甸园，被想象为一幅曼荼罗。但曼荼罗是个体化的象征。因此，正是黑魔法师找到了解决使做梦人心情沉重的信仰问题的关键，即开启个体化之路的关键。因此，沙漠与乐园的对照一如它与个体化或者自性（self）的对照，意指孤立。

74　这一部分梦是对耶稣的《奥克西林库斯》（Oxyrhynchus，又译《奥斯莱卡》）训谕的绝妙阐释；[39]其间通往天国的路由动物指示，而且我们正是在那里得到了忠告：“因此，去了解你自己吧，因为你就是城，城就是王国”。这也是对乐园毒蛇的一种阐释；毒蛇说服我们的鼻祖去犯罪，最终导致了以上帝之子救赎人类。一如我们所知道的，这一因果联系引发了毒蛇与救世主的“辉缘同一”（Ophitic indentification）。黑马与黑魔法师是半恶因素，它们与善的相关性通过服饰的交换得到了暗示。事实上，两位魔法师是智慧老人——技高一筹的大师和先生、精神的原型——的两个面向，象征隐藏于生活混乱之中的先在意义。他是灵魂之父，而灵魂又不可思议地是他的童贞之母，因此，他被炼金术士称作“母亲的长子”。黑魔法师和黑马相当于前文所提及的在梦中陨落到黑暗之中。

75　对年轻的神学学生而言，这是一个难到让人不可忍受的教训！庆幸的是，他并非丝毫不知众先知之父曾经托梦于他，几乎将一个大秘密置于他的掌控之下。人们会对这等事情的不合时宜感到诧异。为何要多此一举？虽然我必须承认我们并不知道这个梦对这个学生的影响最终如何，我必须强调这个梦意味深长，至少对我是如此。尽管做梦人并不理解，但是迷失于其间是不被允许的。

76　这个梦中的老人显然是在设法显示善与恶如何同时运作，也许是作为基督教精神中尚未解决的道德冲突的一个答案。因为对对立面的这种独特的相对化处理，我们发现自己更加靠近了东方观念，靠近了印度哲学的涅槃——摆脱对立，这就显现出了通过调和解决冲突的可行之道。这种东方式善恶相对性的意义丰盈到了多么危险的境地，这可以从印度的格言式问题中看到：“谁需要更多的时间达到完美？是爱上帝的人，还是恨上帝的人？”答案是：“爱上帝的人需要七次转世方能达到完美，恨上帝的人仅需要三次，因为恨上帝的人会比爱上帝的人更多地想到他。”摆脱对立的前提是它们的功能等值，这就冒犯了我们基督教情感。然而，一如我们的梦的例子所显现的，道德对立面的平衡合作是一种自然真理，它已同样自然地得到了东方人的认可。这方面最明显的例子可以在道家哲学中找到。但是在基督教传统中，也有无数非常接近于这种观点的名言。在这里我只需大家回忆一下那则关于不公平的管家的寓言。

77　我们的梦在这方面绝非是独特的，因为相对化对立面的趋向是意识的一个显在特征。然而，人们必须立即补充，这唯有在道德敏感性被夸大的情况下才是真的；在其他情况下无意识可能同样毫不动摇地坚持对立面的不可调和性。无意识的观点通常与意识的态度有关。因此，我们也许可以说，我们的梦预示了对新教信念的一种神学意识的特定信仰与怀疑。这就把关于梦的论述限定在了一组特定的问题之中。尽管这样会削弱梦的效准，梦依旧清晰地证明了其观点的高人一筹。非常恰当的是，它借助智慧的魔法师的观点与声音表示其意义，而这个魔法师则直接联系着原始社会的术士形象。他一如阿尼玛，是用意义之光穿透粗野生活的混乱黑暗的不朽魔鬼。他是启蒙者、大师和先生，甚至是正典践踏者尼采也无法回避其具体表现的精神浮华——因为他已然把他在查拉图斯特拉——准荷马时代的崇高精神——身上的化身，称作了他自己的“狄奥尼索斯似”启蒙和狂喜的输送者与代言人。对他而言，虽然上帝已死，但是强劲的智慧魔鬼也许变成了他的肉身替身。他自己这样说道：

那时一个被变成了两个
查拉图斯特拉从我身旁走过。

78　对尼采而言，查拉图斯特拉不仅仅是一个富有诗意的形象；他是一次强制性的忏悔、一份信仰的申明。尼采也在背弃上帝与基督教的生活的黑暗之中迷失了方向，这便是他遭遇启示者与启蒙者、其灵魂的言说源泉的原因所在。这就是《查拉图斯特拉如是说》的僧侣语言之源，因为那就是这一原型的风格。

79　在体验这一原型的过程中，现代人渐渐知道了最古老的思维形式是一种以人为客体的自主活动。赫耳墨斯·特西梅吉修斯或者炼金术文献中的索斯（Thoth）、奥菲斯（Orpheus）、波伊曼德里斯（Poimandres）（人之牧人）及其近亲赫耳墨斯的牧人（Poimen of Hermes），[40]均为同一经验的其他表示。如果不是因为“魔鬼”这个名字带有偏见，它倒极为适合这种原型。但是，我已然满足于称其为“智慧老人原型”或者“意义原型”。与所有原型一样，它既有正面，也有负面，尽管我不希望在此深入这一问题。在“童话中的精神现象学”中，读者们会读到关于那位智慧老人的两面性的详细解释。

80　至此所讨论的三种原型——阴影、阿尼玛和智慧老人——同类，可以直接通过具体形式被体验。在上文中，我试图指出这样一种经验产生于其间的普遍心理条件。但是，我所传递的不过是抽象概括而已。人们能够或者应该真正地描述它发生在即刻经验之中的过程。在这个过程之中，原型显现为梦中或者幻想中的主动人格。但是这一过程本身涉及了另一种原型，人们可以称之为“转换原型”（archetype of transformation）。他们不是人格，而是象征那种相关转换的典型情景、场所、方法手段。与种种人格一样，这些原型是真正的、真实的象征，无论是作为符号还是作为寓言，都无法被透彻解释。它们是真实的象征，完全是因为它们的意义模棱两可、隐隐约约，最终取之不尽。无意识的基本原则是无法描述的，因为它们所指丰富，尽管它们本身可以辨识。很自然，具有甄别能力的智识不断地设法确立其意义的单一性，所以避开了这个基本点；因为我们可以首先确立为与它们的本质一致的东西，是它们的“多重意义”，以及它们那几乎无限的所指，这就使得一切单边陈述变为了不可能。另外，它们原则上是自相矛盾的，这就正如对炼金术士而言，精神被想象为同时是一位老人与一位青年。

81　如果人们想要形成一幅关于象征过程的图画，在炼金术中发现的系列图画就是很好的例子，尽管它们所包含的象征主要是传统型的，它们的源头与意义往往迷离朦胧。一个极佳的东方例子是印度的坦陀瑜伽系统（Tantric chakra system，又译密教瑜伽系统）[41]或者中国瑜伽的神秘神经系统。[42]好像塔罗牌（Tarot cards）上的那组图画也似乎是或多或少地源自转换原型；对我而言，这一观点已然在贝尔努利（Bernoulli）教授所作的一次极具启发性的演讲中得到了证实。[43]

82　象征过程是“自在意象”（in images）与“自卫意象”（of images）之中的经验。其发展往往显现出类如《易经》（I Ching）经文那样的两极对称的矛盾对立（enantiodromian）结构，因此呈现出一种反与正、失与得、暗与明的规律变化。它的起始几乎总是以陷入死胡同或者某种没有出路的情势之中为特征；广义地讲，它的目标是阐明或者更高级的意识，起始情势因此得以在更高层次上被克服。至于时间因素，这个过程既可以被压缩到一个单梦或者一次短暂的体验，也可以延续数月数年，这取决于起始情势的性质、过程所涉及人员以及意欲达到的目标。很自然，象征的丰富性在不同情况之间的差异很大。虽然万物都是通过意象即象征地为人体验，但这绝非是一个虚假威胁的问题，而是整个生活的命运可能依靠的真实危险。主要的危险是屈从于种种原型的迷人影响的危险，这极可能发生在原型形象没有为人意识的时候。如果已然出现了精神错乱的趋向，可能就会发生这样的情况：凭借其自然神秘性获得了某种自主性的原型形象彻底脱离意识控制，彻底独立，进而引发着迷现象。比如，就阿尼玛着迷而言，患者会期望通过自我阉割把自己变为女人，或者担心类似事件会强力地发生在他身上。这方面最好的例子是舒雷伯（Schreber，又译施赖伯）的《我的神经病实录》（Memoirs of My Nervous Illness，又译《我的神经疾病回忆录》《一个神经病患者的回忆录》）。患者往往发现一整套阿尼玛神话，其间有无数的古代主题。不久前尼尔金（Nelken）也发表了一个这种类型的病例。[44]另一个患者在一本书中描述了自己的亲身经历并作了评论。[45]我之所以要提这些例子，是因为依旧有人认为原型不过是我大脑中的主观妄想而已。

83　虽然那些粗暴地显现在精神错乱中的东西在神经病中依旧潜伏于背景中，但是它们却继续影响意识。因此，当分析透过意识现象的背景时，它便发现了与激活精神病患者的精神错乱相同的原型形象。最后出现了大量文学与历史证据，证明在这些原型中，我们是在处理常态类型的幻想；事实上，这些幻想处处存在，而非精神错觉的怪异产物。病理因素并非是在于这些思想的存在，而是不再能够控制无意识的意识的分裂。因此，在所有神经分裂病例之中，统一无意识与意识是必需的。这是一个综合过程，我称之为“个体化过程”。

84　事实上，这个过程严格遵循生命的自然进程——个人于其间变为曾经的他的常态。因为人有意识，所以这种发展并非一帆风顺；它常常变化多端、困扰不断，因为意识不断偏离其原型、本能基础，让自己走向对立面。因此出现了融合两种立场的需求。这相当于原始层面上的心理治疗，其间所采取的形式是补偿（restitution）疗法。作为例子，我将举出澳大利亚土著居民对其黄金时代（Alcheinga，又译阿尔奇林加时期）祖先的认同、对道斯村（Pueblos of Taos）的“太阳之子”的认同、对伊西斯密宗（Isis mysteries）的赫利奥斯太阳神（Helios，又译赫利欧斯）崇拜的认同，等等。相应地，情结心理学的治疗方法一方面在于使群集的无意识内容尽可能成为意识，另一方面在于通过识别活动将它们与意识融合。然而，由于文明人的孤僻程度很高，以及为了避免可能的危险持续地利用孤僻，因此绝非定论的是，识别活动将有相应的活动紧随其后。相反，我们必须认真对付识别活动的显著无效，因此必须坚持对它进行有意义的运用。识别活动通常并不自动这样做，同样也不暗示任何道德力量。在这些情势中变得十分清楚的是，对神经病的治疗在多大程度上是一个道德问题。

85　因为原型与一切精神内容类似，相对自主，所以它们不能简单地为理性手段所融合，而是要求一个辩证的程序，即与它们有一次真正的协调——通常由患者以对话形式进行，以便在他没有意识到这一情况的时候，对“沉思”实行炼金术式定义：“与善良天使的一次内心对话”。[46]这个过程通常走惹人注目的路线，其间充满了起伏跌宕。它表现自己于或者被伴之以梦的象征，这些象征与“集体表象”有关；远古时代以降，集体表象一直在以神话主题的形式描绘转换的心理过程。[47]

86　在一次演讲的简短篇幅里，我只能满足于提供几个原型的例子而已。我选取了那些在分析男性心理时起主要作用的例子，设法给你们介绍一些关于它们显现于其间的转换过程的观念。这次演讲首次出版以来，阴影、阿尼玛及智慧老人的形象，以及女性无意识的相应形象，已然在我关于自性的符号象征的文章中得到了更为详尽的处理；[48]与炼金术符号象征有关的个体化过程也已然得到了更为仔细的考察。[49]

集体无意识的概念[50]

87　也许我的任何一个经验主义概念都没有一如集体无意识概念，遭遇到如此多的误解。我将努力在下文中提供：（1）关于这个概念的定义；（2）关于它对心理学的意谓的描述；（3）关于检验方法的解释；（4）例子。

一、定义

88　集体无意识是精神的一部分，这部分精神可以通过如下事实将其从否定层面与个人无意识相区隔，即它并非一如后者，将自己的存在归结为个人经验，因此并非是一种个人习得。虽然从本质上讲，构成个人无意识的内容有时属于意识，但是它们已然因为被遗忘或者被压抑而从意识中消失；集体无意识的内容从未存在于意识之中，因此从未为个人所习得，而是将其存在完全归结为遗传。不同于个人无意识在很大程度上是由情结（complexes）构成，集体无意识的内容基本上是由原型构成。

89　原型概念是集体无意识概念的一个不可或缺的关联物，它表示似乎无时不在、无处不在的种种确定形式在精神中的存在。神话研究称它们为“主题”；在原始派心理学中，它们相当于列维——布留尔的“集体表象”概念，在比较宗教学领域，它们被于贝尔（Hubert）和莫斯（Mauss）定义为“想象的范畴”。很久以前，阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian）称它们为“初级思想”或者“原始思想”。这些参照物非常清楚地表明，我的原型概念——实际上是一种业已存在的形式——并非是孤立的，而是在其他知识领域中得到了承认与命名的东西。

90　因此，我的观点如下：除了我们的即刻意识——它是完全个人性的，以及我们认为它是唯一的经验性精神（尽管我们把它作为一个补充而接受），还存在着第二种精神系统，这一系统具有在所有个人身上完全相同的集体性、普世性、非个人性本质。这种集体无意识并非是单独发展而来的，而是遗传而得的。它由事先存在的形式、原型组成；原型只能继发性地成为意识，赋予某些精神内容以确定的形式。

二、集体无意识的心理学意义

91　因为医学心理学发展自职业实践，它在发展过程中始终坚持精神的个人性质。我这样讲意指的是弗洛伊德和阿德勒（Adler）的观点。它是一种“个人的心理学”（psychology of the person），其病因学或者因果关系的因素几乎被视为是俨然个人性质的。然而，这种心理学的基础是某些普通的生物因素，比如性本能或者自我主张的需求，这些因素绝非仅仅是个人特性。它不得不如此，因为它自诩是一门解释性的科学。这两种观点都不否认在人和动物身上同样存在的种种先验性本能，或者这些本能对个人心理有着重要影响。但是本能是一个有活力的或者具有启发作用的人的非个人的、普世性地分布的、遗传而得的因素，这些因素经常无力到达意识，所以现代精神治疗面临着帮助患者意识到它们的任务。而且，本能在本质上并非模糊或者不确定，而是具体地形成的启发性力量；这些力量无论早在意识出现之前，还是后来意识发展到某种程度之后，始终追求其与生俱来的目标。因此，它们变得与原型极为相似，事实上，相似得让人有充分理由认为原型是本能自身的无意识形象，换言之，它们是本能行为的模式。

92　因此，集体无意识的假设并不比本能存在的假定更加大胆。人们始终承认，除了有意识的大脑的理性动机以外，人类活动深受本能的影响。因此，如果人们可以断言我们的想象、知觉与思想同样受到与生俱来的、普遍存在的形式因素的影响，那么在我看来，正常运行的智识会发现这种观念中的神秘主义与本能理论中的神秘主义是等量的。虽然对神秘主义的这种非难经常以我的概念为靶子，但是我必须再次强调，集体无意识的概念既不是思辨性的，也不是哲学性的，而是经验性的。简单地说，问题如下：究竟是有还是没有这种无意识的、普世性的形式？如果它们存在，一个人们可以称之为无意识的精神领域也就存在。诚然，对集体无意识的诊断并非总是易事。仅仅指出无意识产物的时常显在的原型性质是不够的，因为这些也可能是源自语言与教育的习得产物。潜在记忆（cryptomnesia，又译密码记忆）也应该被消除，虽然在某些情况下这几乎是不可能的。尽管存在着诸多问题，依旧有足够的个人例证在表明神话主题的土著复活，从而使得这一问题不容置疑。但是如果存在着这样的一种无意识，那么心理学解释就必须考虑到它们，以及对某些所谓的病因解释进行更为尖锐的批评。

93　或许一个具体的例子可以使我的意思更加清楚。或者你们已经阅读过弗洛伊德对列奥纳多·达·芬奇的一幅画所进行的讨论：[51]即那幅有圣·安妮（St. Anne）、圣母玛利亚及幼年基督（Christ-child）的画。弗洛伊德基于列奥纳多本人有两位母亲这一事实，对这幅名画进行了解读。这种因果关系是个人性的。我们既不会留连于这幅画远非独特这一事实，也不会纠缠于这幅画的小小失误：圣·安妮是基督的祖母，而不是像弗洛伊德的解释所要求的那样，是基督的母亲，而是将仅仅指出与显在个人的心理学交织在一起的，是一个对我们中来自其他领域的人而言十分熟悉的非个人主题。这就是“双重母亲”（dual mother）的主题，它是神话学、比较宗教学中见诸于若干变体的一种原型，构成了无数“集体表象”的基础。比如，我可以论及“双重血统”（dual descent）的主题，即同时拥有来自人类父辈的血统与来自上帝的血统，一如赫拉克勒斯（Heracles，又译赫拉克里斯——中译者）：他因不知情地受到了天后赫拉（Hera）的收养而获得了不朽。在希腊是神话的东西在埃及实际上是一种仪式：法老（Pharaoh）在本质上且人且神。在埃及神庙的身世室（birth chamber）中，四周的墙上刻绘着法老的第二次、圣灵受孕及诞生；他是“重获新生的”。正是思想构成了一切再生神话的基础，基督教也不例外。基督本人是“重获新生的”：通过在约旦河的洗礼，他从水与精神之中获得了再生或者新生。因此，在罗马的礼拜仪式中，洗礼盆被称作“教会之腹”（uterus ecclesiae），而且一如人们可以在罗马的弥撒书里可以看到的，即使是时至今日，在复活节前的圣星期六的“洗礼盆的祝福”中，它仍被这样称呼。而且，根据一种早期的基督教——诺斯替教思想，以鸽子形式显形的精神被解释为索菲娅—沙皮恩提亚（Sophia-Sapientia）——智慧与基督之母。由于这一双重诞生的主题，今天的孩子在出生时被赐予了保护人——“教父”与“教母”，而不是拥有魔法般用祝福或者诅咒“收养”他们的精灵。

94　第二次诞生的思想见诸于任何时间与地点。在医学之初，它是一种神奇的治疗手段；在诸多宗教里，它是核心的神秘经验；在中世纪的神秘哲学中，它是关键性的概念；最后但绝非最不重要的，它是出现在无数孩子身上的一种童年幻想，他们无论大小，全都认为自己的父母并非生身父母，而仅仅是收养他们的养父母而言。一如本韦努托·切利尼（Benvenuto Cellini）本人在其自传中所叙述的，他也曾有过这一幻想。

95　现在绝对不容置疑的是，所有相信双重血统的人在现实中总是有两个母亲，或者相反，那些与列奥纳多命运相同的少数人已然使他人感染上了他们的情结。相反，人们无法回避这一假设：双重诞生的主题与两位母亲的幻想的普遍存在，应和了反映在这些主题之中的无所不在的人类需求。然而，如果列奥纳多·达·芬奇的确是在以圣·安妮和圣母玛利亚描绘他的两位母亲——对此我深表怀疑——他仅仅是在表达他之前和之后的数以百万计的人所信仰的某种东西。秃鹫的象征（弗洛伊德也在上文所提及的著作中对此进行了讨论）使得这一观点愈加可信。不无道理的是，他把在列奥纳多时代极为流行的一本书，即荷拉波罗（Horapollo）的《象形文字》（Hieroglyphica），[52]引证为这一象征之源。其间人们会看到，秃鹫全是雌性的，象征着母亲。它们靠风（元气）受孕。这个词有了“精神”的意思，主要是受到了基督教的影响。即使是在对圣灵降临节（Pentecost）奇迹的叙述之中，元气仍有风与精神的双重意义。在我看来，这一事实毋庸置疑地指向圣母玛利亚，因为就本性而言，她是一个处女，像秃鹫一样靠元气受的孕。另外，根据荷拉波罗，秃鹫也象征雅典娜（Athene）；并非生于分娩、而是直接从宙斯（Zeus）的头部跳出来的雅典娜是一个处女，仅仅知道精神之母。所有这一切实际上是对圣母玛利亚和再生主题的暗示。没有任何证据表明，列奥纳多用这幅画表达了其他什么。即使他把自己等同为童年基督这一假设是正确的，他完全可能是在表征神话学的双重母亲主题，而绝非他自己的个人史前史。所有其他曾经表现过同一主题的艺术家又如何呢？肯定不是他们大家都有两个母亲吧？

96　现在让我们把列奥纳多的例子置换为神经病的领域，假定一位有母亲情结的患者正苦于其神经病的根源在于他的确有两个母亲的幻觉。个人的解释必须承认他是对的——但是这将大错特错。因为事实上，他的神经病的根源在于双重母亲原型的重新激活，完全无关乎他是否是有一个母亲或者是有两个母亲，因为一如我们已经看到的，这种原型单独地、历史地发挥作用，决不关涉相对稀罕的双重母亲的出现。

97　在这样的一种情况下，事先假定一个如此简单与个人化的原因当然具有吸引力，但是这种假设不仅是不准确的，而且是完全错误的。要理解双重母亲主题——这是仅仅在医学领域受过训练的医生所不知的——怎么可能有如此大的决定能力，以致造成创伤性条件的影响，这诚然很难。但是如果我考虑潜伏于人类神话及宗教领域之中的巨大力量，原型的病因作用就会显得没那么荒谬了。在无数的神经病案例中，失调的原因正是在于患者的精神生活缺乏这些动机力量的配合这一事实。然而，纯粹的个体心理学通过把一切都压缩为个人原因，尽其所能地否定原型主题的存在，甚至试图通过个人分析毁掉原型主题。我认为这是一种相当危险的方法，无法在医学上被证明具有合法性。今天你们对关涉其中的种种力量的性质的判断，会好过在二十年以前。难道你们不能看到一个民族是在如何复兴一个古老的象征，是的，甚至古老的宗教形式，以及这种大众情绪在如何以一种灾难性的方式影响和革命个人的生活？过去的人今天依旧活在我们身上，其程度之大是战前未曾料想得到的；归根到底，伟大民族的命运如果不是个人精神变化的总和又会是什么呢？

98　只要神经病真的仅仅是一桩私事，其根源全部在个人原因之中，原型便不会在其间起任何作用。但如果它是一个普遍不兼容的问题，或者是一个在数量相对较大的个人中引发神经病的别样有害状况的问题，我们就必须假定聚合原型的存在。因为在多数情况下神经病都不仅仅是个人的事情，而是社会现象，所以我们必须假定原型也聚合在了这些病例之中。与这一情势相应的原型被激活了，潜伏在原型之中的那些猛烈、危险的力量因此开始运作，常常导致难以预料的后果。受制于原型支配的人无不成为精神病的牺牲品。如果三十年前有人胆敢预言我们的心理学会朝着复活对犹太人进行中世纪式迫害方向发展、欧洲将再次战栗于罗马权杖及罗马军团的脚步声面前、人们将一如两千年前那样再次行罗马举手礼、是古老的十字符号“”（swastika）而不是基督教十字架将引领数百万将士准备战死疆场——这个人一定会被斥骂为神秘主义傻瓜。今天又会怎么样呢？尽管这可能听起来令人吃惊，但是所有这些荒谬之事都已然成为可怕的现实。在当下世间，私人的生活、私人的病因以及私人的神经病几乎已成为虚构之物。生活在古老的“集体表象”世界中的“故人”，重新出现在了非常显在及痛苦的真实的生活之中，这种现象并非仅仅存在于为数不多的神经错乱的人当中，而是存在于数以百万计的人当中。

99　生活中有多少种典型情势，就会有多少种原型。无止境的重复已经把这些经验铭刻进了我们的精神构成之中，但是并不是以充满内容的形象的形式，而是首先仅为没有内容的形式，仅仅表征某种感知与行为的可能性。当符合某种原型的情势出现时，这种原型便被激活，一种强制性随之出现；这种强制性要么像本能驱使一样，获取反对所有理性与意志的方法，要么引发病理维度的冲突，换言之，引发神经病。

三、证明的方法

100　现在我们必须回到原型的存在可以如何证明的问题。因为人们认为原型引发了某些精神形式，所以我们必须讨论人们能够以何种方式及在何处获得证明这些形式的材料。因此，主意的渠道是梦，因为梦拥有作为无意识心理的不自主、自发产物的优点，因此是纯粹的自然产物，没有为任何意识目的所歪曲。借助对个人的考察，人们可以确定出现在梦中的哪些主题是他所熟悉的。很自然，我们必须把所有可能是熟悉于他的主题从那些他所不熟悉的梦中排除，比如——回到列奥纳多的例子——秃鹫的象征。我们不确定列奥纳多是否是从荷拉波罗那里得到了这一象征，虽然对一个在当时受过良好教育的人而言，这完全有可能，因为在那个时代，艺术家以其广博的人文知识而著称。因此，虽然鸟的主题是最为出色的一种原型，但是它在列奥纳多的幻想中的存在依旧证明不了什么。因此，我们必须寻找的主题可能不为梦者所知，但是却以这样的一种方式在其梦中功能性地运作，以致它正好吻合于从历史渠道获知的原型的运作。

101　我们所需材料的另一源头将见诸“积极想象”（active imagination）之中。我这样讲，意指的是由蓄意的专注所引发的一系列幻想。我已经发现，种种未被认识的、无意识的幻想的存在会增强梦的频率与强度，以及当这些幻想被变为意识时，梦便会改变其性质，强度减弱、频率降低。我因此得出了梦里经常有“期望”成为意识的种种幻想的结论。梦的源头为受压抑的本能，它们有一种影响意识的自然倾向。在这一类型的病例之中，患者被赋予的任务仅仅是冥思似乎非常有意义于他的幻想的任何片段——也许是一个偶然的念头，或者他在梦中意识到的什么东西——直到其内容即它所根植于其间的有关连带材料变得直观起来。这并非是一个弗洛伊德为释梦目的推荐的“自由联想”（free association）的问题，而是通过考察以自然方式将自身补充到片段之中的深层幻想材料对幻想进行阐释的问题。

102　这里并非是开始对方法进行技术讨论的地方。仅需说明的是，幻想的综合结果释放了无意识，制造了富有原型形象与联想的材料。很显然，这种方法仅能运用于某些经过精心选择的病例之中。这种方法并非全无危险，因为它可能把患者带离现实太远。因此，对不加思考的应用进行警告是恰当的。

103　最后，原型材料的非常有趣的源头将见诸于偏执狂患者的幻想之中、迷睡状态的幻想之中，以及三到五岁这一童年初期的梦之中。虽然这样的材料十分丰富，但是它们是否有价值取决于人们是否能够引证出令人信服的神话相似物。当然，仅仅把关于蛇的梦与蛇的神话故事联系起来是不够的，因为谁能保证梦中的蛇与神话场景中的蛇的功能意义一致呢？为了使比较有效，我们必须知道个别象征的功能意义，然后探寻表面相似的神话象征是否有相似语境，以及是否因此有相同功能意义。确立这些事实不仅需要繁琐艰辛的研究，而且同时是令人生厌的阐释主题。因为象征不能脱离语境，人们必须进行或个人性质的或象征性质的无遗漏描述；事实上，这在一次演讲的框架内是不可能的。我已经冒着把半数听众送入梦乡的危险，反复对此进行了尝试。

四、一个例子

104　虽然此间被我选作例子的病例业已发表过，但是因为它的简短使它特别适合于说明，所以我依旧要选用它。而且，我还会补充一些上次发表时被略去的评论。[53]

105　大约是在1916年，我在一位已经接受过多年治疗的妄想狂性精神分裂症患者身上遭遇了一个非常奇怪的幻想。这位患者青年时代伊始一直受此困扰，无法治愈。他曾在一所国立学校接受教育，后来受雇为办公室职员。他并无特殊天赋，而且我本人那时也对神话学或者考古学一无所知，所以该情势并未引起丝毫怀疑。有一天，我发现患者站在窗前，摇头晃脑地对太阳眨巴着眼睛。他让我也这么做，因为我将因此看到趣味横生的东西。当我问他看到了什么时，他对我什么也未能看见惊讶不已；他说：“你肯定看到了太阳的阴茎——我把头前后晃动时，它也跟着动；这就是风的开始。”很自然，我浑然不解这一奇怪的想法，但是我把它记录了下来。大约四年以后，在我进行神话研究期间，我偶然发现了已故著名哲学家阿尔布莱特·狄特里希（Albrecht Dieterich）[54]的一本著作；它使我对这一幻想有了新的认知。这本出版于1910年的著作讨论了巴黎国立图书馆里的一部希腊手抄本。狄特里希认为，他在一部分抄本里发现了一种密特拉教（Mithraic，又译蜜特拉教）仪式。毋庸置疑，这部手抄本是一个施行某些咒语的宗教规定，密特拉神于其间获得了命名。它源自神秘主义的亚历山大学派，相似于莱顿（Leiden）草纸文稿与《赫姆提卡文集》的某些段落。在狄特里希的著作中，我们可以读到如下指示：

如果你在阳光下呼吸，尽你所能地呼吸三次，你就会感觉到自己被提升起来，朝着高处行走；你将似乎是处于半空之中……有形诸神的道路将通过作为圣父的太阳的圆环显现出来。所谓的管子（tube），即救助之风，也是同样的。因为你会见到太阳的圆环下悬垂着一段看起来像管子的东西。似乎有一股强劲的东风正在朝西部吹。但是如果有另一股风朝东方吹，你同样会见到按此方向旋转的异象。[55]

106　很显然，作者旨在让读者体验到他曾有过的异象，或者至少是他曾相信的异象。读者要么被引入到作者的内心宗教经验之中，要么——这似乎更加可能——被引入到斐洛·犹大乌斯曾作过当下解释的那些神秘社团之一。此间所召唤的火神或者太阳神这一形象酷似诸多历史形象，比如《启示录》中的基督形象。因此，它也一如所描述的仪式行为，比如对动物声音的模仿等，是一种“集体表象”。这一异象根植于具有显在迷狂性质的宗教语境，描述一种被引入上帝的神秘经验之中的情形。

107　我们的患者大约比我年长10岁。在他的妄想自大狂之中，他自以为是集上帝与基督于一身。他对我的态度是屈尊俯就的态度；他之所以喜欢我，也许是因为我是唯一对他的深奥难懂的思想有所同情的人。他的幻想主要是宗教性的；当他邀请我像他那样对太阳眨巴眼睛、摇晃脑袋时，他显然是在期望我分享他的异象。他扮演的是一位神秘圣人的角色，而我则是一名新教徒。他觉得他自己就是太阳神，把头前后晃动便可制造出风。进入上帝的仪式性转换通过伊西丝密宗的阿普列乌斯以及赫利奥斯太阳神崇拜的形式得到了证明。也许“救助之风”的意义无异于具有生殖力的灵气；灵气从太阳神那里流入灵魂，使它开花结果。太阳与风的联系时常出现在古代的象征体系之中。

108　现在必须证明的是，这并非是两个互不相干的病例的纯粹巧合。我们因此必须证明，风管与上帝或者太阳相联系的思想自主地存在于这些证据之外，以及它也发生在其他的时间与其他的地点。事实上，现在已发现有描述玛利亚受孕的中世纪油画：一根管子或者水管从上帝的宝座上垂下来、伸进她的身体；我们可以看到一只鸽子或者童年基督翩然飞下。鸽子表征受孕的动因，以及圣灵（Holy Ghost）之风。

109　现在，绝不可能的是，患者对类似四年之后出版的希腊手抄本之物有任何了解；几乎没有可能性的是，他的异象与圣母受孕的罕见中世纪表征有任何联系，即使是他曾借助难以置信的不可能的机会看到过这样一幅画的复制品。患者在20岁刚出头时便被诊断为精神病人。他从未旅行过。而且在他的家乡苏黎世，公共艺术馆里并没有这类画作。

110　我提出这个病例，目的并非是要证明这个异象是一种原型，而是仅仅在于以最为简单的方式向大家表明我处理这一程序的方法。如果我们仅有这类病例，调查的任务便会相对容易，但实际的证明要远为复杂得多。首先，必须把某些象征足够清晰地分离出来，以便它们可被识别为典型现象，而非仅仅是偶然事件。这一步的完成依赖于为典型形象而考察一系列梦，估计得有好几百个，以及依赖于观察它们在这一系列中的发展。相同的方法可以施用于积极想象的产物之中。因此建立同一形象的某些连续性或者变化是可能的。人们可以选择任何一个人，只要他在梦或者异象系列中的行为给人以原型的印象。如果可支配的材料得到了细致观察并且足够充分，人们就会发现关于某种类型所经历的变化的有趣事实。无论是这一类型本身还是其变体，都可以借助比较神话学及人种文化学的证据得到证明。我已在其他地方描述过调查的方法，[56]并已提供了必要的病例材料。

关于原型，特别涉及阿尼玛概念[57]

111　虽然现代人似乎相信不对心理学采取经验性手段便是过时，但是他们的总体态度仍在很大程度上保持着与过去相同，那时的心理学等同于某种关于心理的理论。在学术圈中，费希勒（Fechner）[58]与冯特（Wundt）[59]发起了一场方法论上的急剧革命；为了向科学界清楚证明心理学是一个经验领域，而非一种哲学理论，这场革命是必须的。然而，对十九世纪末不断强大的唯物主义而言，这场革命仅仅意味着曾经有过一门“实验心理学”[60]，尽管时至今日我们仍在对它进行诸多有价值的描述。我仅需在此提到贾斯廷纳斯·克纳（Justinus Kerner）博士的《普雷沃斯特的女预言家》（Seherin von Prevorst）。[61]心理学中的一切“浪漫”描述皆为对科学方法新发展的诅咒。对这一实验性科学的过度期待在费希勒的“精神物理学”（psychophysics）中得到了反映，它在今天的结果是采取“心理测试”的形式，以及科学立场的向着现象学的普遍转移。

112　然而，不能认为现象学的观点已然取得了很大进展。理论并未如它应该的那样被纳入到现象学之中，而是依旧发挥着极为重要的作用。甚至经验性态度毋庸置疑的弗洛伊德也把其理论与方法的结合视为一个必要条件，似乎唯有被置于某一见解中进行考察，心理现象才会有意义。然而，为考察情结现象开疆拓土的，尤其是在神经病领域，仍然正是弗洛伊德。但是，他所开拓的领域仅仅延伸到了某些基本生理学概念所允许的程度，所以看上去心理学几乎是关于本能的生理学的一个分支。心理学的这一局限深受当时——大约50年以前——的唯物论观点的欢迎；尽管今天我们的世界观已经发生变化，它却在很大程度上依然如故。它所赋予我们的，并不仅仅是“被划定的工作领域”这一优势，而且还有一个不必去为更加广阔的世界中发生的事情劳神的极佳借口。

113　因此，为整个医学心理学所忽视的是，如果一种神经病心理学缺乏普通现象学的知识，比如弗洛伊德的心理学，它就会被悬置于半空之中。同样受到忽视的是，在神经病领域内，皮埃尔·雅内（Pierre Janet）甚至早在弗洛伊德之前就开始构建一种不承载过多理论及哲学假说的描述性方法论。[62]对精神现象的传记性描述超越了严格意义上的医学领域，其主要代表是日内瓦哲学家西奥多·弗卢努瓦（Thé odore Flournoy）的作品，他于其间讲述了一个具有异常人格的人的心理状态。[63]接着是综合法的首次尝试：威廉·詹姆士（William James，又译威廉·詹姆斯）的《宗教经验种种》（Varieties of Religious Experience，1902年）。我学会了在作为一个整体的人类精神框架内理解精神困扰的本质，我认为这主要是因为上述两位调查者。虽然我本人曾做过多年实验性工作，但是通过对神经病和精神病的仔细研究，我不得不承认，无论定量定义可能多么悦人心意，没有定性描述方法也是不可能的。医学心理学已然认识到突出的事实极为复杂，唯有通过基于病例材料的描述方可被把握。但是这一方法是以摆脱理论偏见的自由为前提的。每门科学在它不能继续通过实验发展下去的地方都是描述性的，而且没有因此便停止具有科学性。但是当一门实验性科学根据理论概念划定其工作领域时，它便使自己成为了不可能。精神并不会在生理学假设或者其他障碍逗留之处终结。换言之，在我们科学地考察的每一个病例之中，我们必须考虑整体精神的表现。

114　在讨论类似阿尼玛概念的经验性概念时，这些认识是不可或缺的。为了反驳老生常谈的偏见，即这是一种理论发明——甚至更糟——全然的神话，我必须强调阿尼玛概念是一个纯粹的经验性概念，其唯一目的是替一组相关或者类似的精神现象命名。阿尼玛这一概念并不比“节肢动物”等概念作用更大、意义更丰富；“节肢动物”包括一切长有关节及肢体的动物，所以命名了这一现象群体。我已然提到的偏见是源自无知，尽管这是十分令人遗憾的。我的批评者并不熟悉这里所讨论的现象，因为它们大多存在于纯粹的医学知识领域之外，即存在于普世性的人类经验领域。但是医生必须处理的心理并不考虑医生知识的局限；它显示出自己的生命，对源自每一人类经验领域的影响做出反应。心理之本质并非仅仅展现于个人领域，或者本能及社会领域，而是展现在遍布全世界的现象之中。因此，如果我们希望理解心理，我们就必须着眼整个世界。虽然我们能够，实际上是我们必须基于现实的原因限定我们的工作范围，但是这唯有依靠对局限有清醒认识方能完成。我们在现实中必须处理的现象越复杂，我们的参照框架就必须越大，相应的知识就会越多。

115　因此，任何人如果对会合（syzygy）主题在原始人的心理学、[64]神话学、比较宗教学及文学史中的普遍分布及意义缺乏了解，他便几乎不能说对阿尼玛概念有发言权。虽然一个人的神经病心理学知识可以赋予他一些关于阿尼玛概念的想法，但是那仅仅是可以开阔他视线的一种关于阿尼玛普通现象学的知识，使他关注在个案中遭遇到的通常以病态扭曲形式出现之物的真正意义。

116　虽然司空见惯的偏见依旧相信我们知识的唯一不可或缺基础全为外界所赋予，以及相信“但凡被意识之物，无不首先存在于感官之中”（nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu），但仍然正确的是，留基伯（Leucippus，又译留基波、琉喀波斯等）和德谟克利特（Democritus）那十分令人景仰的原子理论并非是基于对原子裂变的观察，而是基于一种关于最小微粒的“神话”概念；一如最小的生命体——灵魂原子，最小微粒甚至为中部澳大利亚尚处旧石器时代的居民所熟知。[65]当然，任何熟悉古人的自然科学与哲学的人都熟知多少“灵魂”被投射进了外部世界的未知部分。事实上，被投射到外部世界未知部分的“灵魂”如此之多，以致我们绝对不能言说世界是以何种方式自我建构的——而且总将如此，因为我们一旦想就知识发表意见，我们必须将物理事件转换为心理过程。但是谁又能保证这一转换能够生产出足够“客观”的世界图景之类的东西呢？这种可能的发生唯有以物理事件同时为心理事件为前提。但是似乎还有很长一段距离横亘在我们与这一主张之间。直到那时，无论好坏，我们都必须满足于这一假设——心理提供那些独自使关于客体的知识成为可能的形象与形式。

117　人们通常认为这些形式为传统所传递，所以我们今天言说“原子”是因为我们或直接或间接地耳闻过德谟克利特的原子理论。但是德谟克利特在哪里或者是谁最先言说最小的构成元素、耳闻过原子？这一概念的源头是在种种原型思想之中，换言之，是在种种原始形象之中；这些原始形象未曾为对物理事件的反射，而是心理因素的自发产物。尽管唯物主义倾向于把心理理解为物理或者化学过程的纯粹反应或者印记，但是并不存在关于这一假说的任何证据。恰恰相反，无数事实证明，心理将物理过程转换为形象序列，而这些形象与客观过程几乎没有可以识别的联系。这一唯物主义假说太过大胆，在经验层面上几近于形而上学的假设。在我们的当下知识状态中，唯一可以毋庸置疑地确定的内容是我们对心理本质一无所知。因此，丝毫不存在把心理视为从属内容或附带现象的空间；相反，有充足理由将其视为自成一格的因素，至少在假设层面上是如此，并且要继续坚持这一观点，直至已然充分证明心理过程可以被建构于一个蒸馏皿之中。我们曾嘲笑炼金术士声称能够建构一个由身体、灵魂及精神构成的哲人石（lapis philosophorum，又译哲学石），说它不可能，因此我们应该停止与这一中世纪假设的逻辑结果亦步亦趋，即唯物主义对心理所持的偏见，宛若它是一个被证实的事实一样。

118　将复杂的心理事实简约为一个化学公式绝非易事。因此，现在必须按照假说将心理因素视为神秘性的一种自主现实，这主要是因为，就我们所知道的一切来看，心理因素似乎与物理化学过程本质地不同。尽管我们最终并不知道何为心理因素的物质性，但是这也同样是自然物体及总体物质的情况。因此，如果我们把心理视为一种独立的因素，我们就必须逻辑地得出结论——有一种心理生活并不受制于我们意志的变幻莫测。那么，如果难以捉摸、浅薄、朦胧，甚至无用等属性属于任何心理的东西，这首先符合主观精神——意识的内容，而不是客观精神的东西——无意识，因为无意识是意识及其内容的先验性限定因素。从无意识中生发出种种决定性影响；这些影响不受传统制约，无不保证经验及其被想象性地表征的方式的相似性甚至同一性。其间的主要证据之一是神话主题的几乎普世性相同；鉴于它们作为原始意象的特性，我称它们为原型。

119　其间的一种原型对心理治疗师具有极为重要的实践意义，我将其命名为阿尼玛。这一拉丁语术语被用以意指的内容不应与任何教条式基督教灵魂观混为一谈，或者与关于灵魂的任何早期哲学概念相混淆。如果有人意欲了解这一术语所涵盖的具体概念之类的东西，他最好回到某位古典作家那里，比如马可洛比乌斯（Macrobius），[66]或者回到中国古典哲学之中，[67]在那里，阿尼玛（魄或者鬼）被视为是灵魂的阴性部分与神秘部分。尽管任何图解式描述的尝试必定在某种程度上屈服于它，这样的比较总有犯下形而上学具体主义的危险；这正是我要尽力规避的。因为我们此间所处理的概念并非是具体的，而是经验性的，它显影于其间的形式必然与它形影相吊，所以，唯有从特定现象学的角度，方可对它进行描述。

120　在时代的哲学支持与反对面前泰然自若的科学心理学，必须视这些迸发自一切时代人类思维的先验直觉为投射（projection），即视为在形而上学空间被推知与具体化的心理内容。[68]历史地看，我们首先在神的会合——神明的男女成对中遭遇了阿尼玛。这些认识一方面向下延伸到了原始神话的朦胧之中，[69]另一方面，向上延伸到了对诺斯替教的哲学思考，以及对中国古典哲学的思考；[70]在中国古典哲学中，概念的天体演化配对被派定为阳（男性）和阴（女性）。[71]我们可以有把握地断言，这些会合是普世性的，宛若男人与女人的存在。基于这一事实，我们可以合理地得出人的想象受制于这一主题的结论，所以无论何时何地，人都会被迫在很大程度上去一次又一次地投射它。[72]

121　现在，一如我们从心理治疗经验所知道的，投射是一个无意识的、自动的过程，主体无意识的内容借此将自己转移至客体，以致它看起来属于那个客体。投射在成为意识的瞬间即刻停止，换言之，停止于它被视为属于主体之时。[73]因此，古人的多神宇宙伦理原则根本未把其去势差现象（depotentiation）归结到犹希迈罗斯（Euhemeros）首先提出的观点，[74]即认为神明不过是人的反应。事实上，很容易证明神明的成对仅仅是对父母或者某一其他人类夫妻的理想化，他们因某种原因显影在了天堂。如果投射并非是一个无意识的过程，而是一个意识意图，这一假设便会非常简单。人们普遍认为一个人的生身父母是所有人中最为熟悉的，换言之，是主体最了解的个体。但准确地讲，他们因此不可能被投射，因为投射总是包含一些主体不知道并且看似不属于他的东西。父母的形象是最不可能得到投射的，因为它太过意识化。

122　然而，事实上，正是父母的意象看似得到了最为频繁的投射，这一事实如此明显，以致人们几乎可以得出被投射的正好是意识内容的结论。这可在移情病例中一目了然地看到，其间的患者十分清楚父亲意象（或者甚至母亲意象）被投射到了治疗师身上，他甚至洞穿了与他们相连的乱伦幻想，虽然并未摆脱其投射的反应效应，即移情。换言之，他的行为俨如他根本没有洞穿其投射。经验表明，投射从来就不是有意识的：投射总是先存在于彼，然后再为人所知。因此，我们必须假定，除乱伦幻想以外，极度情感化的内容依旧密切联系着双亲意象，需要被变为意识。很显然，它们变为意识要比乱伦幻想更加困难；乱伦幻想被认为已然通过激烈抵制受到了压抑，并因此是无意识的。假如这一观点正确，我们便有了这一结论——除乱伦幻想以外，必然存在通过甚至更为剧烈的抵制受到压抑的内容。因为难以想象出比乱伦更具排斥性的东西，所以我们发现自己回答这个问题时是相当的不知所措。

123　如果我们让实际经验说话，它会告诉我们除乱伦幻想以外，宗教思想也与双亲意象有联系。我无须在此引证有关历史证据，因为它们是大家耳熟能详的。但是宗教联系的所谓令人不悦又如何呢？

124　有人曾经注意到在日常社会中，用餐时谈论上帝比讲淫秽故事更加让人尴尬。的确，对诸多人而言，主动承认他们的性幻想比被迫承认他们的治疗师是救星更能让人容忍，因为前者具有生理真实性，而后者肯定是病态的；这便是我们非常担心的东西。然而，在我看来，我们似乎进行了太多的“抵制”。所讨论的现象可轻易地通过使患者的意识实现行为困难起来的缺乏想象及思考得到解释。也许他对宗教思想并无特定的抵制，虽然他会认真地把治疗师视为一个神或者救星的想法从未掠过他的脑际。起码的理性已然足以保护他不受此等幻想的困扰。但是他并不迟钝，假定其治疗师自认为是一个神或者救星。一个人自己很武断时，他很容易视他人为宗教的先知或创立者；这一点是众人皆知的。

125　现在一如历史之显现，宗教思想肩负着一种极具启发性与情感的权力。我自然地把其间的一切视为集体表象，包括我们从宗教历史上了解到的一切，以及任何被冠以一种“主义”的东西。后者仅仅是宗派性宗教的一种现代变体。虽然有人可能在任何条件下都深信自己没有宗教思想，但是没有人会如此遥远地背离人性，以致他不再拥有任何支配性的集体表象。他的唯物主义、无神论……自由主义、知性主义、存在主义或者其他什么主义，无不证明他的无知。在这里或那里、公开地或隐蔽地，他为某种超级观念所支配。

126　心理学家知道宗教思想必须在多大程度上与父母亲的意象相联系。历史已经在这方面留下了不可抗拒的证据，更不用说现代医学的发现；现代医学发现甚至已让一些人相信与父母的关系是宗教思想的真正源头。这一假设的基础是对事实的可怜了解。首先，人们不应该简单地将现代人的家庭心理学解释为原始状况的语境，因为其间的事物千差万别；其次，人们应该谨防不明智的部落之父（tribal-father）与原始部落幻想；再次，最重要的是，人们应该对自身是一门学科的宗教经验现象学有最为精当的了解。迄今为止，该领域的心理调查尚未满足上述三个条件。

127　我们基于心理经验确切地知道的唯一东西，是有神论思想联系着父母亲意象，以及我们对父母亲意象的了解最少。如果相应的投射不能通过顿悟来收回，我们便有充分理由无视患者的理性主义抵制，怀疑某种性质的情感内容的存在。

128　就我们所拥有的关于人的知识而言，我们知道人始终并处处受制于支配性思想的影响。任何宣称自己并非如此的人都会立即受到怀疑：他已经把人们所熟悉的信仰形式换成了某种变体，这种变体无论是对他本人还是对其他人而言，都不够熟悉。他所皈依的并非是有神论，而是无神论；他所钟爱的并非是酒神狄俄尼索斯（Dionysus），而是更为现代的太阳神蜜特拉神（Mithras）；他所找寻的并非是天堂，而是人间乐园。

129　一个没有支配性集体表象的人将是彻头彻尾的反常现象。但是这样的人只存在于离群索居者的种种幻想之中，他们对自己迷惑不解。他们的错误不仅关涉到宗教思想的存在，而且尤其关涉到宗教思想的强烈。一如所有的本能，宗教思想背后的原型都有其具体活力；这种活力即使遭到有意识头脑的忽视也不会消失。因为我们可以十分有把握地假定，每个人都有一切普通的人类功能与品质，所以我们可以期盼正常的宗教因素——原型的存在，而且这一期盼已被证明是符合逻辑的。人们之所以能够成功脱掉信念的罩衫，完全是因为另一个信念就在手边。没有人能够逃脱作为人的偏见。

130　因为集体表象拥有支配性的权力，所以不足为奇，它们为最强烈的抵制所抑制。在它们受到抑制的时候，它们并不是隐藏在无关紧要之物的背后，而是置身于已然因其他原因变得有问题的思想与人物身后，强化与复杂化它们的含糊性。比如，我们喜欢用幼稚的方式归功于父母或者责怪父母的一切，便是从这个秘密的源头被放大到了令人难以置信的程度，因此，应在多大程度上认真对待恶评如潮的乱伦幻想这一问题依旧悬而未决。置身于双亲搭档或者情人搭档背后的是极具张力的内容；它们未曾在意识中被感知，所以唯有借投射才能变得可以为人察觉。这种投射的确发生，而非仅仅是传统见解；这已然为历史资料所证明。这些情况表明，与传统信念截然对立的会合得到了投射，以及会合往往以异象的形式为人体验。[75]

131　这方面最具指导意义的例证之一是新近被正典化的伏利乌的尼古拉斯修士的异象；尼古拉斯修士是十五世纪的一位瑞士神秘主义者，关于他的异象我们有他同时代人的报告。[76]在标志他进入上帝的收养状态的异象中，上帝是以双重形式显影的，分别为威严的父亲和端庄的母亲。这一表征可能是最不正统的，因为教会早在一千年以前便把阴性成分作为异端从三位一体中删除了。克劳斯修士是一个未受过教育的单纯农民，毫无疑问没有受到过除被核准的教会教导之外的任何熏陶，肯定不了解诺斯替教把圣灵解释为阴性和母亲索菲娅（Sophia）。[77]他的所谓三位一体异象同时是被投射内容的剧烈程度的绝佳例证。克劳斯修士的心理情势显著适合于此类投射，因为他意识中的上帝观念与无意识内容非常不一致，以致无意识内容只得以异样和破坏性经验的形式出现。我们必须从中得出结论，以异象形式成就自己的并非传统的上帝观念，而是相反，是一种“异教”意象；[78]是一种自发的、不拘泥于传统的重新活跃的原型式解释。它是神明成对即会合的原型。

132　根据《灵魂的朝圣》（Le Pèlerinage de l'ame）的描述，纪尤姆·德·狄吉勒维尔（Guillaume de Digulleville）的异象中有一个极为类似的例子。[79]他把至高天国中的上帝视为稳坐在熠熠生辉的圆形御座之上的君王，其身旁端坐着褐色宝座之上的天后。一如我们所知道的，西多会（Cistercian Order）以其严格闻名遐迩，所以对西多会修士而言，这一异象是极为异端的。因此，投射的条件在此间再次得到了满足。

133　在曾经为安娜·金斯福特（Anna Kingsford）写过传记的爱德华·梅兰德（Edward Maitland）的著述中，也有一个给人以深刻印象的会合异象叙述。他在其间详细描述了他自己所亲历的上帝经验；他的经验与克劳斯修士的经验类似，存在于一道光的异象。他说：“这是……作为主的上帝，其双重性的证明在于上帝既是力量也是物质、既是意志也是爱情、既是雄性也是雌性、既是父亲也是母亲。”[80]

134　上述这些例子足以代表对投射的经验以及投射的那些不拘泥于传统的特征。我们几乎无法回避这一假设——有着情感负荷的内容时刻潜伏在无意识之中，并在某一时刻迸发形成投射。这一内容正是会合主题，它所表达的是一个阳性元素总是与一个阴性元素配对这一事实。这一主题的广泛分布及高度情绪性证明了无论个别的心理治疗医师或者心理学家是否理解它在何地、以何种方式影响他自己的特定工作领域，它都是一个具有重大现实意义的基本心理因素。一如我们所知道的，细菌在被人发现以前，长期扮演了危险的角色。

135　一如我已指出的，对所有会合点上的双亲配对进行怀疑是十分自然的。阴性部分——母亲——对应于阿尼玛。但是鉴于前文所讨论的原因，客体的意识阻止其投射，所以对此唯有假定父母同时是所有人中最为陌生的，因此存在着一种对父母配对的无意识反射；它和他们毫不相似，截然不同，无法比对，一如人与神的两相对照一样。无意识反射不过是童年初期所获得的父母意象而言，它曾被高估，后来因与之相连的乱伦幻想受到了压抑；这不但是可以想象的，而且一如我们所知道的，一直有人这样主张。这一假说的先决条件是意象当初是有意识的，否则它不可能受到“压抑”。它的另一先决条件是道德压抑行为本身已然变成了无意识，否则该行为便会联手压抑性道德反应的记忆——被压抑之物的本质很容易于其间被识别，留存于意识之中。我无意放大这些疑虑，只是希望强调在一点上所存在的普遍共识：父母意象的形成并非是在前青春期时期，或者是在意识已或多或少成熟的时候，而是在一至四岁的幼年时期，那时的意识并无任何真正连续性，其特点是某种岛屿般的非连续性。意识连续性所要求的自我关系仅仅是部分地在场，所以这个阶段的大部分心理生活处于一种可被描述为相对无意识的状态之中。总之，从一个成年人的角度来看，它是一种给人以梦游、做梦、恍惚印象的状态。一如我们从对孩童的观察所知道的，这些状态总是以对充满幻想的现实的感知为特征。幻想—意象胜过了感官刺激的影响，把它们形塑至与某种先在的精神意象具有一致性。

136　在我看来大错特错的是，假定新生儿的心理一片空白心理，认为其间是绝对的一无所有。孩子天生就有大脑的不同，这是由遗传决定的，因此也是个性化的；孩子接受来自外界的感官刺激时并非是借助任何天资，而是特定天资，这就必然导致一种特殊的、个人的感知选择和模式。这些天资可以显现为遗传的本能及习得的模式，后者是感知的先验的、形式的条件，其基础是本能。它们的存在赋予孩子及做梦人的世界以神人同形的特征。它们是原型，把一切幻想活动导入其预定轨道中，借此在孩子的梦及精神分裂症患者的幻想中制造出让人震惊的神话对等物，而这些对等物也可见诸于常人及神经病患者的梦中，尽管程度会更轻。因此，这并非是一个遗传思想的问题，而是一个思想遗传可能性的问题。它们也并非是个体的习得，而是一如可以从原型的普世性存在看到的，总体上为大家所共有。[81]

137　正是因为原型与神话一样发生在人种学层面上，它们也同时见诸于所有个人之中；它们的影响始终是最为强烈的，换言之，它们最大限度地把现实神人同形，因为其间的意识最薄弱且受限制最多，以及幻想可以在影响方面胜过外部世界的事实。毋庸置疑，在儿童生命的最初几年里，这种状况在儿童身上是存在的。因此，在我看来似乎更为可能的，是神性会合的原型形式最初掩盖与吸收了生身父母的意象，直到父母的真实形象因意识的增长被感知——往往令儿童失望。把父母神话化往往会持续进行，直至进入成年期，并且唯有受到莫大阻扰才会停止，这是心理治疗师比谁都更清楚的。

138　我记得曾转给我这样一个病例：有阉割情结的患者的母亲很优秀；尽管经过了心理治疗，患者的阉割情结仍未得到克服。我没有给予任何暗示，患者作了一些画；画中的母亲先是一位超人，然后变成了一位悲伤之人，满是血腥的毁损。很显然，母亲已然被阉割，因为摆放在她那血淋淋的生殖器前的，是被切下的男性性器官；这一事实令我大为吃惊。这些画清楚地表征了一个正在消退的高潮：母亲最初是一位神圣的两性人，然后通过儿子的令人失望的现实经验，被夺走了雌雄同体的柏拉图式完美，变为了一个悲伤的普通老妪。因此，从一开始，儿子的襁褓岁月以降，母亲一直融入在会合或者雌雄同体的原型思想之中，并因此显得完美与超乎常人。[82]后一种品质始终与原型密不可分，既解释了原型看似陌生、似乎并不属于意识的原因所在，又解释了它为什么在有主体认同的情况下，广泛地以妄想自大狂或者恰恰相反的形式，经常导致人格的毁灭性变化。

139　儿子的失望导致了对雌雄同体母亲的阉割：这便是患者的所谓阉割情结。他已然从其童年奥林匹亚山上跌落了下来，不再是神圣母亲的儿子——英雄。他所谓的阉割恐惧是对真实生活的恐惧，因为真实生活拒绝与他往昔的孩子气期盼并驾齐驱，处处都没有他进入青年时代以来一直依稀记得的神话意义。从最为严格的意义上讲，他的生活是“无神论的”。对他而言——尽管他并没有意识到，这意味着希望与能量的可怕丧失。他想象自己“已被阉割”，这是一种似是而非的神经性误解——似是而非到了它甚至可以被转换为一种神经病理论的程度。

140　人们总是担心与意识的本能原型阶段的联系会随生命过程逐渐丧失，所以长期以来已经养成了这样一种习惯：除了一双生身父母，还奉送新生儿一对名义父母，一位“教父”，一位“教母”，名义父母被认为应对其教子的精神幸福负责。他们代表显影于孩子诞生时的一对神明，因此阐明了“双重诞生”的主题。[83]

141　在儿子眼中给予了母亲这般超人魅力的阿尼玛意象渐渐被日常现实夺去光泽，重新陷入无意识之中，但是它并未以任何方式失去其原有张力与本能性。它准备一有机会便迸发出来并将自己投射出去，即一个女人给人以不同寻常的印象的那一刻。我们于是重新获得了歌德与冯·斯坦夫人（Frau von Stein，又译夏露笛）的经历及其在迷娘（Mignon）、葛丽卿（Gretchen）等人物中的再现。就葛丽卿而言，歌德同时向我们展示了整个潜伏的“形而上学”。男人的爱情生活展现了这一原型的心理学，其形式要么是无边无际的迷恋、高估及错爱，要么是各种层面与变体的厌女症，其间的所有层面与变体都不能通过相关“客体”的真实性质得到解释，而是唯有依靠母亲情结的转移。然而，母亲情结的被引发首先是因为母亲被比作了原型式“雌雄”对立物中先在的女性一方（这本身是一种正常的、无所不在的现象），其次是因为在分离原始的母亲意象时的反常延迟。事实上，没有人能够容忍原型的全部丧失。当这一现象发生时，它会导致可怕的“对我们文化的不满”，其间没有人会因为“父亲”或“母亲”的缺失感到舒服。宗教不懈地在这方面做出的规定是众所周知的。遗憾的是，在它千真万确是一个心理需求问题的时候，仍有很多人在不假思索地继续追问这些规定是否“属实”。从理论上厘清它们将会一无所获。

142　被投射时，阿尼玛总有一种特征明确的女性形式。这一经验发现并非意味着原型在本质上便是这般构成的。尽管雌雄会合在现实中最重要、最常见，但它仅仅是对立物的种种可能配对之一。它与并不显示性别差异、因此只能尽力被归入性别范畴的其他配对有着诸多联系。这些有诸多意义层级的联系特别见诸于生命力瑜伽（Kundalini yoga）、[84]诺斯替教之中，[85]尤其是炼金术哲学之中，[86]更不用说神经病及精神病病例材料中的自发性幻想产物。在人们仔细考虑资料的集聚时，似乎开始很有可能的是，处于静止、未被投射状态中的原型并无十分确定的形式，原型完全是一个模糊结构，唯有通过投射才会呈现出确定的形式。

143　这似乎是与“类型”（type）概念相矛盾的。只要我没有弄错，它就不只是似乎，而是真切地是一种矛盾。从经验上讲，我们一直都是在处理“类型”，即可以命名与区隔的确定形式。但是，我们一旦停止对病例材料所呈现的现象进行归类，设法参照其他原型形式对它们进行考察，它们便会扩展至象征历史上具有深远影响的门类之中，以致人们会得出结论，认为基本的心理因素种类繁多、变化无常，彻底挑战我们的想象力。经验主义者因此必须满足于一种理论上的“好像”。尽管经验主义者的方法并非是基于定量考察，而是形态学意义上的描述法，但是他们在这方面并不逊色于原子物理学家。

144　但凡在有情绪及情感发挥作用的地方，阿尼玛就会是一个人的心理状态中最重要的因素。她加强、夸大、歪曲、神化一个人与自己的工作、与不同性别的他人的所有情感关系。作为结果的种种幻想与纠缠全是她之所为。在阿尼玛高度群集时，她软化男人的性格，使之暴躁、易怒、情绪化、嫉妒、虚荣及不适。男人因此处于一种“不满意”的状态之中，并且把这种不满意传播给周围的人。有时候男人与发现其阿尼玛的女人的关系会说明这种综合征的存在。

145　一如我在它处所说，[87]阿尼玛并未逃脱诗人的关注。优秀的阿尼玛描写已有不少，它们同时告诉我们原型通常置身于其间的象征语境。我首先想到了赖德·哈格德（Rider Haggard）的小说《她》（She）、《她的归来》（The Return of She）及《智者之女》（Wisdom's Daughter），以及博努瓦（Benoît）的《大西岛》（L'Atlantide）。博努瓦受到了抄袭赖德·哈格德的指控，因为二者的描述相似到了令人不安的程度。但是他似乎能够让自己洗清这一指控。斯皮特勒（Spitteler）的《普罗米修斯》（Prometheus）中也不乏非常微妙的观察，其小说《意象》（Imago）对投射的描述让人钦佩。

146　治疗问题是一个不能三言两语地处理的难题。虽然我无意在此处理它，我仍然希望提纲挈领地说出我的观点。尚未进入中年（大约35岁）的更为年青一代能够不受伤害地承受阿尼玛的丧失，哪怕是阿尼玛的全部丧失。对一个男人而言，这一阶段的重要任务是成为一个真正的男人。成长中的青年必须要能够使自己摆脱生身母亲的阿尼玛诱惑。也会有例外，其间的问题通常有不同的转变，这在艺术家当中尤其如此；通常以认同阿尼玛为特征的同性恋同样如此。从这一现象的公认频率来看，把它解释为病理上的性反常行为是相当可疑的。心理学发现表明，它在很大程度上是一个与雌雄同体原型分离不彻底的问题，以及对认同单性向人角色的显在抵制。就这一处置保存了单性向人已在某种程度上丧失了的原始人的原型而言，它在任何环境下都不会被视为是负面的。

147　然而，进入中年以后，阿尼玛的持久丧失则意味着生命力、适应性及人类善良的渐弱。其结果往往是早发性的僵化、顽固、刻板、疯狂的片面、固执、迂腐，或者辞职、乏味、痴情、不负责任，最终是傻里傻气的嗜酒倾向。因此，如果有可能，与原型的经验范畴之间的联系在进入中年以后应该得到重建。[88]

[1]［本文最初发表在《爱诺斯年鉴1934》（Eranos-Jahrbuch 1934），后来的修改稿发表在《关于无意识的根源》（Von den Wurzeln des Bewussteins，苏黎世：1954年）；本文译自修改稿。载于《人格的融合》（纽约：1939年；伦敦：1940年）的原译本出自斯坦利·戴尔（Stanley Dell）之手，为本译本提供了丰富的参照。——英编者］

[2]在其后期著作中，弗洛伊德对此间所提及的基本观点进行了区分。他称本能心理为“本我”（id，又译作伊德），而他的“超我”（super-ego）则意指集体无意识；对于集体无意识，个体既在一定程度上是有意识的，也在一定程度上是无意识的（因为它是被压抑的）。

[3]《地上的人》（De opificio mundi），第1卷第69页。参见科尔森/惠特克（Colson/Whitaker）译，第1卷第55页。

[4]《反异端》（Adversus haereses），第2卷第7章第5节，原文如下：“Mundi fabricator non a semetipso fecit haec, sed alienis archetypes transtulit.”（参见罗伯茨/蓝伯特［Roberts/Rambaut］译，第1卷第139页）。

[5]斯科特（Scott），《赫姆提卡》（Hermetica，又译《赫耳墨斯集》）第1卷，第140页。

[6]转引自米涅（Migne，又译米聂）编，《希腊教父全集》（P.G.——Patrologia Graeca），第3卷第144栏。

[7]同上，第595页。参见《圣名》（The Divine Names）［罗尔特（Rolt）译］，第62、72页。

[8]米涅编，《拉丁教父全集》，第40卷第30栏。“原型”为炼金术士所使用的方式，无异于在赫耳墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）的《炼金术论丛》（Tractatus aureus）中的使用［1613年版《化学讲坛》（Theatrum chemicum）第4卷第718页］：“一如上帝同时将其所有神性珍宝……藏匿于自身及某一原型之中（in se tanquam archetypo absconditum）……农神（Saturn）以类似方式将金属躯体的外表隐藏于其身”。在维吉勒鲁斯（Vigenerus）的“论火与盐”中（Tractatus de igne et sale，1661年版《化学讲坛》，第6卷第3页），世界是“根据与原型的相似性建造的”（ad archetypi sui similitudinem factus），因此被称为“大人”（magnus homo，斯韦登伯格（Swedenborg）意义上的“至人”（homo maximus，又译“完美人种”）。

[9]为了准确起见，我们必须区分“原型”（archetype）与“原型思想”（archetypal ideas）。此间的原型是一种假设性质的、无法描述的模式，类似于生物学中的“行为模式”。参见《论心理的本质》（On the Nature of the Psyche）。

[10]寓言是对意识内容的一种释义，而象征则是对其内容尚不为人所知、其本质仅能由人推测的无意识内容的最佳表达。

[11]参见本卷中我关于圣童（the divine child）及柯尔的论文，以及凯雷尼（Kerényi）的补充性论文，载于《神话科学论文集（或绪论）》［Essays on（or Introduction to）a Science of Mythology］。

[12]［席勒（Schiller）著，《皮柯乐米尼》（Piccolomini），第2幕第6场。——英编者］

[13]请参见拙文“克劳斯修士”（Brother Klaus）。

[14]海因里希·沃尔弗林（Heinrich Woelflin），在拉丁语中被称作鲁普鲁斯（Lupulus），生于1470年，人文主义者，伯尔尼（Bern）的拉丁研究主任。转引自《伏尼乌的克劳斯修士》［Bruder Klaus von Flüe，弗里茨·伯朗克（Fritz Blanke）著］，第92页及其以后页。

[15]同上，第94页。

[16]《瑞士克劳斯修士的一个幻觉及其意义》（Ein gesichte Bruder Clausen ynn Schweytz und seine deutunge，威登伯格［Wittemberg］，1528年），第5页。转引自阿尔班·斯托克里（Alban Stoeckli）著，《幸福的克劳斯修士的异象》（Die Visionen des seliegen Bruder Klaus），第34页。

[17]M.B.拉夫德［M.B. Lavaud，《伏利乌的尼古拉斯的丰富生活》（Vie Profonde de Nicolas de Flue）］给出了一个可相比拟之物，其恰当的程度俨然像选自亨利·苏索（Henry Suso，又译亨利·苏锁）的《智慧的钟表》（Horologium sapientiae）的一个文本，其间启示性的基督貌似一个恼羞成怒的复仇者，在很大程度上与宣讲《登山宝训》的耶稣形成了鲜明对照。［参见苏索著：《永恒智慧的小册子》（Little Book of Eternal Wisdom），克拉克（Clark）译，第77—78页。——英编者］

[18]《克劳斯修士和一位朝圣者的实用手册》（Ein nutzlicher und loblicher Tractat von Bruder Claus und einem Bilger），1488年。

[19]伯朗克，《伏尼乌的克劳斯修士》第95页及其以后页。

[20]伦敦，1647年。

[21]参见本书后面的拙文“个体化过程的个案研究”。

[22]［参见《作为灵魂对手的精神》（Der Geist als Widersacher der Seele）。——英编者］

[23]［参见比如《人在宇宙中的位置》（Die Stellung des Menschen im Kosmos）。——英编者］

[24]詹姆斯（James）著，《新约旁经》（The Apocryphal New Testament），第411—415页。

[25]奥古斯丁著，《忏悔录》（Confessions），第13卷 第21章。

[26]做这个梦的是另一个神学家这一事实并不让人吃惊，因为牧师和教士对“上升”的主题有着职业兴趣。他们如此频繁地谈起它，以致油然而生的问题是，他们在为自己的精神提升做什么。

[27]［“水獭的童话”（The Fischottermärchen），载于《源自无意识的童话》（Märchen aus dem Unbewussen），第14页及其以后页、第43页及其以后页。——英编者］

[28]参见帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）著，《论长生不老》（De vita longa，1562年），以及我在“作为精神现象的帕拉塞尔苏斯”（Paracelsus as a Spiritual Phenomenon）中的评论。

[29]参见《无字书》（Liber mutus，1677年）中那位行家里手的图画［《心理治疗实践》（The Practice of Psychotherapy），插图13，第320页］。他在钓鱼，钓到了一个女海妖。然而，他神秘的妹妹（soror mystica）抓到了她网中象征阿尼姆斯的鸟。阿尼玛概念时常出现在16、17世纪的文献之中，比如在理查德·维达斯（Richardus Vitus）、阿尔德罗万德斯（Aldrovandus）等人那里，以及在《炼金术论丛》的注释者那里。参见“论心理的本质”。

[30]拉·罗什福科（La Rochefoucauld），《思想》（Pensées DLX），转引自《转化的象征》（Symbols of Transformation），第174页。

[31]参见琳达·费尔茨-大卫（Linda Fierz-David）编，《普力菲罗之梦》（The Dream of Poliphilo）。

[32]“霍夫曼童话‘金罐’中的图画与象征”（Bilder und Symbole aus E. T. A. Hoffmanns Märchen‘Der Goldne Topf’）。

[33]我在“移情心理学”（Psychology of the Transference）一文中，在一定程度上拓展了我的观点。

[34]我在此间参照的往往是通俗易懂的文学例子，而不是临床资料。它们完全足以满足我们的目的。

[35]即与普遍的集体无意识的内容达成妥协。这是融合过程的特定崇高任务。

[36]一个很好的例子是古斯塔夫·舒马尔茨（Gustav Schmaltz）的小书《复活节的智慧与西方心理治疗》（Östliche Weisheit und Westliche Psychotherapie）。

[37]我已经把这个梦用在了“童话中的精神现象学”之中（第398段及其以后页），以及“心理学与教育”之中（第117页及其以后页），作为“大”梦的例子，但是没有进一步进行评论。

[38]参照炼金术中的“老国王”主题。《心理学与炼金术》（Psychology and Alchemy），第313段及其以后段。

[39]参见詹姆斯著，《新约旁经》，第27页及其以后页。

[40]根据赖岑施泰因（Reitzenstein）的解释，赫耳墨斯的“牧人”是对有关波伊曼德里斯的著述的一种基督教式反驳。

[41]亚瑟·阿瓦隆（Arthur Avalon）著，《蛇能》（The Serpent Power）。

[42]鲁雅文（Erwin Rousselle）著，“当代道教中的精神指引”（Spiritual Guidance in Contemporary Taoism）。

[43]R.贝尔努利（R. Bernoulli）著，《论几何图形与数字的象征意义》（Zur Symbolik geometrischer Figuren und Zahlen），第397页及其以后页。

[44]《对精神分裂症幻想的分析考察》（Analytische Beobachtungen über Phantasien eines Schizophrenen），第504页及其以后页。

[45]约翰·库斯坦斯（John Custance）著，《智慧、疯狂与愚蠢》（Wisdom, Madness, and Folly）。

[46]鲁兰德（Ruland）编，《炼金术词典》（Lexicon alchemiae，1612年）。

[47]参见《转化的象征》。

[48]《移涌》（Aion），本卷下册。

[49]《心理学与炼金术》。

[50]［荣格于1936年10月19日在伦敦圣巴赛洛缪医学院“硬饼干协会”（Abernethian Society）所作的一次演讲，发表于《圣巴赛洛缪医学院学报》第44卷（1936/37），第46—49页、第64—66页。本文经过了作者的少许修改及根据术语进行编辑。——英编者］

[51]《列奥纳多·达·芬奇及其童年记忆》（Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood），第4部分。

[52]［参见乔治·博阿斯（George Boas）译，第63页及其以后页，以及弗洛伊德著，《列奥纳多·达·芬奇及其童年记忆》，第2部分。——英编者］

[53]《力比多的转换与象征》（Wandlungen und Symbole der Libido，首版于1912年）。［英译名《无意识的心理学》（Psychology of Unconscious，1916年）。参见《转化的象征》（修订本），第223页第149段及其以后段。——英编者］

[54]《一种密特拉礼拜仪式》（Eine Mithrasliturgie）。［正如作者后来所了解到的，1910年的版本其实是第二版，因为1903年便已有了第一版。然而，患者在1903年以前已患病多年。——英编者］

[55]《一种密特拉礼拜仪式》，第6页及其以后页。

[56]《心理学与炼金术》，第2部分。

[57]［最初以“论以阿尼玛概念为核心的原型”（Über den Archetypus mit besonderer Berücksichtigung des Animabegriffes）为题，发表在《心理治疗及其边界领域文摘》（Zentralblatt für Psychotherapie und ihre Grenzgebiete），（莱比锡），IX（1936）：5，259—275，经过修改后载于此，译文所据《关于无意识的根源》（苏黎世，1954年）。——英编者］

[58]《心理学的成分》（Elemente der Psychology，1860年）。

[59]《生理心理学原理》（Principles of Physiological Psychology，首版于1874年）。

[60]参见G.H.冯·苏伯特（G.H.von Schubert）编，《内心灵魂学的旧与新》（Altes und Neues aus dem Gebiet der innern Seelenkunde），（1825—44）。

[61]首版于1829年。英译本书名为The Seeress of Prevorst。

[62]《无意识心理学》（L'Automatisme psychologique，1889年）；《歇斯底里患者的心理状态》（The Mental State of Hystericals，首版于1893年）；《神经病与固念》（Névroses et idées fixes，1898年）。

[63]《从印度到火星》（From India to the Planet Mars，首版于1900年）。

[64]我特别想到了拥有“天堂之妻”（épouse céleste）思想的萨满教（shamanism，又译黄教。——中译者）［埃利亚德（Eliade）著，《萨满教》（Le Chamanisme），第80页及其以后页］。

[65]斯宾塞（Spencer）、纪伦（Gillen）著，《中部澳大利亚的北方部落》（The Northern Tribes of Central Australian），第331页及其他地方。同时参见克劳利（Crawley）著，《灵魂的思想》（The Idea of the Soul），第87页及接下页。

[66]《西庇阿之梦评注》（Commentary on the Dream of Scipio）。

[67]我对《金花的秘密》的评论（1931年，第114页及其以后页）以及索萨耶（Chantepie de la Saussaye）著，《宗教史教材》（Lehrbuch der Religionsgeschichte）。

[68]这一观点源自康德的知识理论，与唯物主义没有任何关联。

[69]温舒伊斯（Winthuis）著，《中部澳大利亚人及其他民族的两性教育》（Das Zweigeschlechterwesen bei den Zentralaaustraliern und anderen Völkern）。

[70]特别是在圣瓦伦丁系统之中。参见伊里奈乌著，《反异端》。

[71]参见《易经》（The I Ching or Book of Changes）。［同时参见李约瑟（Needham）著，《中国科学技术史》（Science and Civilization in China），第2卷第273页及其以后页。——英编者］

[72]14—16世纪与世隔绝的炼金术哲学提供了大量具有指导意义的例证。为了我们此间的目的，仅需参见米歇尔·麦耶尔（Michael Maier）的《炼金术符号》（Symbola aureae mensae，1617年）即可。

[73]当然也有这样的情况，即尽管患者看似有足够的顿悟，但是投射的反应效应并未停止，预期的释放并未发生。我已然频频注意到，虽然意味深长但又无意识的内容在这样的情况之下依旧密切联系着投射工具。维持投射效应的正是这些内容，虽然投射效应显然已被洞穿。

[74]公元前3世纪的古希腊神话学家。参见布洛克（Block）著，《犹希迈罗斯：他的书与他的学说》（Euhémère: son livre et sa doctrine）。

[75]这并非是要忽视这一事实——与教义相符的异象也许要多得多。然而，它们并非是严格意义上的自发自主投射，而是意识内容的视觉化，唤起于祈祷、自我暗示及外源暗示。大多数精神练习都有这个效果，东方人的指定冥思活动也有这个效果。在对这等异象进行任何彻底考察时，其间必须确定的内容包括真实想法是什么、教条式阐述在多大程度上有助于其形式。

[76]参见斯托克里著，《幸福的克劳斯修士的异象》及伯朗克著，《伏尼乌的克劳斯修士》。

[77]关于这位最年轻的“移涌”（Aeon）的非同寻常的爱情故事，可以见诸于伊里奈乌著《反异端》，第1卷第2章第2页及其以后页。［罗伯茨/蓝伯特（Roberts/Rambaut）译，第1卷第7页及其以后页。］

[78]参见拙文“论克劳斯修士”。

[79]在1330—1350年期间，狄吉勒维尔以类似于《神曲》但又不拘泥于但丁的方式描写了三次朝圣。他是诺曼底沙利（Châlis）修道院的院长。参见德拉考特（Delacotte）著，《纪尤姆·德·狄吉勒维尔：14世纪的三部诗小说》（Guillaume de Digulleville: Trois Romans-poèmes du XIVe sièle）。［同时参见《心理学与炼金术》，第200—205页。——英编者］

[80]《安娜·金斯福特：生活、书信、日记与著述》（Anna Kingsford: Her Life, Letters, Diary, and Work），第1卷第130页。梅兰德的异象在形式和内容上与《波伊曼德里斯》中的异象类似［斯科特，《赫姆提卡》第1卷，《大法师利贝拉斯》（Libellus），第1卷第114页及其以后页］，其间的精神之光被描述为“雌雄同体”。我不知道梅兰德是否熟悉《波伊曼德里斯》，也许是不知道。

[81]也许是与康德有关，于贝尔与莫斯［《宗教史的混合体》（Mélanges d'histoire des religions），前言，第29页］把这些先验的思想形式称作“范畴”：“它们通常是作为习惯而存在的，这些习惯支配意识，但是自身却是无意识的。”两位作者假设原始意象是由语言决定。虽然这一假设在某些情况下是正确的，但是却在总体上冲突于这一事实：诸多原型意象与联想是借梦心理学及精神病理学得到彰显的，它们绝非可以通过语言进行交流。

[82]符合于柏拉图（Plato）在《会饮篇》（Symposium）第14章里所说的双性的“原始人”（Original Man），以及普遍意义上的雌雄同体的“原始人”（Primal Beings）。

[83]自英雄神话以来，“双重诞生”所意指的主题众所周知，它使英雄从神性及人类双亲那里坠落了下来。在多数秘密的宗教仪式与宗教中，它所起的作用一如洗礼或者再生主题一般重要。正是这一主题误导了弗洛伊德对列奥纳多·达·芬奇的研究。由于没有考虑到列奥纳多绝非唯一描绘过圣·安妮、玛利亚及基督—圣子的艺术家这一事实，弗洛伊德设法把安妮与玛利亚，即祖母与母亲，简约为了列奥纳多的母亲与继母；换言之，把画作比作了他的理论。然而，其他艺术家全都有继母吗？很显然，促成弗洛伊德做出这一暴力解释的，是列奥纳多的传记所暗示的双重血统（dual descent）幻想。这一幻想掩盖了圣·安妮乃祖母这一会引起麻烦的现实，阻碍了弗洛伊德探究同样描绘过圣·安妮的其他艺术家的传记。第79页（1957年版）上所提及的“思想的宗教栖息”（religious inhibition of thought）证明了作者本人的情况便是如此。类似的，他如此特别地强调的乱伦理论的基础是另一种原型，即众所周知的乱伦主题，它经常出现在英雄神话之中。按照逻辑，乱伦主题源自最初的雌雄同体人类型，这一类型似乎可以追溯到史前时期。在强制运用心理学理论的任何时候，我们都有理由怀疑一种原型的幻想—意象正在设法歪曲现实，因此证明弗洛伊德自己的“思想的宗教栖息”思想。但是，借助乱伦理论解释原型起源的意义类似于把水从一个罐子舀到与之相邻的、与其有一根管子相连的另一个罐子。人们不能用一种原型去解释另一种原型；换言之，不可能说出原型源自何方，因为在它所代表的先验条件之外，并不存在阿基米德支点（Archimedean point）。

[84]参见阿瓦隆著，《蛇能》及《什-恰克拉-桑珀尔密教经典》（Shri-Chakra-Sambhara Tantra）；伍德洛夫（Woodroffe）著，《莎克蒂与莎克塔》（Shakti and Shakta）。

[85]苏尔茨（Schultz）著，《诺斯替教文献》（Dokumente der Gnosis），特别是伊里奈乌所著《反异端》中的列表。

[86]参见《心理学与炼金术》。

[87]参见本卷的第一篇文章。

[88]我在“自我与无意识的关系”（The Relations between the Ego and the Unconscious）及“移情心理学”等论文中讨论了关于治疗的最为重要的问题。关于阿尼玛的神话面向，读者可参考本卷中的另一篇文章“柯尔的心理学面向”（The Psychological Aspects of the Kore）。

第二部分

母亲原型的心理学面向

【最初是以“母亲原型的心理学面向”为题的一次讲座公之于众的，载于《爱诺思年鉴1938》（Eranos-Jahrbuch 1938）；经过修改之后发表在《关于无意识的根源》（Von den Wurzeln des Bewussteins，苏黎世，1954年）。此间的译本出自后者，但是它也在某些方面参考了1938年版的一个英译本，译者为加里·拜因斯及希米娜·德·安古洛；1943年，1938年英译本非公开地发表在《春天》（纽约）。——英编者】

母亲原型的心理学面向

一、关于原型概念

148　大母神（The Great Mother，又译伟大母亲）的概念属于比较宗教学的领域，涵盖各种各样的母亲—女神。该概念本身并非是心理学的直接关注对象，因为这种形式的大母神意象在现实生活中很难遇见，唯有在极为特殊的情况下才有可能。该象征显而易见是母亲原型的派生物。如果我们斗胆从心理学的角度去考察大母神意象的背景，二者中内涵更丰富的母亲原型便构成了我们讨论的基础。尽管几乎无须在当前阶段就一种原型的概念进行冗长的讨论，但是一些普遍性质的预备性评说则未必不合时宜。

149　以前，尽管存在着不同意见及亚里士多德的影响，把柏拉图的“理念”（Idea）概念理解为超越及先在于所有现象并非太难。“原型”远非是一个现代术语，它早在圣·奥古斯丁时代之前就已为人所用了，与柏拉图意义上的“理念”同义。在其历史也许可以追溯到三世纪的《赫姆提卡文集》把上帝描述为“原型之光”的时候，它表达的是上帝乃万光之原型的思想；换言之，先在于及超越“光”之现象。如果我是一位哲学家，我就会继续柏拉图的努力，指出：在某个地方，在“天边之外的某个地方”，存在着一种母亲的原型或者原始意象，它先在于及超越所有现象，最为广义的“母亲”彰显于其间。但是我是一个经验主义者，不是哲学家；我不能让自己事先假定我对智识问题的特殊性情、特有态度。很显然，这是唯有哲学家才会沉湎于其中的一种假设，因为哲学家往往想当然地认为自己的性情与态度是普世性的，而且只要可以避免，他们就不会承认自己的“个人观察误差”（personal equation）决定了自己的哲学。作为一个经验主义者，我必须指出有这样的一种性情，它视思想为真正的实体，而不仅仅是名分（nomina）。这是如此碰巧——人们可能说纯属偶然，以致在过去的两百年当中，人们一直生活在一个认为思想可以是名分以外的东西已然变得不受欢迎或者甚至不可理喻的时代里。如果谁继续像柏拉图那样认为，他就必然会为自己的时代错误付出代价，目睹理念的“超神圣的”——形而上学的——本质被放逐到无法证实的信仰与迷信范畴，或者被仁慈地交给诗人。在经年不衰的普遍原则讨论中，唯名论的观点再次战胜了现实主义的观点，理念因此蒸发为了一阵轻风（flatus vocis）。伴随——事实上在很大程度上引发——这一变化的，是经验主义的显著崛起；在知识分子看来，经验主义的优势非常明显。理念从此不再是先验之物，而是从属、派生之物。很自然，尽管新唯名论同样基于为性情所粉饰的有明确界限、有限制的命题，它却即刻宣布了自己的普世有效性。正方观点如下：我们把来自外部、可以被证实的一切接受为有效。理想状况是用实验加以证明。反方观点是：我们把来自内部、不可被证实的一切接受为有效。这一立场显然是没有希望的。旨趣在于物质的希腊自然哲学，以及亚里士多德的推理，对柏拉图赢得了一场迟到的，但却势不可挡的胜利。

150　但是，每一场胜利都含有未来失败的胚芽。在我们自己的时代，预示着态度变化的符号日益增多。非常有意思的是，康德的范畴学说，而不是其他任何东西，把复活旧有意义的形而上学的每一次努力扼杀在萌芽状态之中，但是同时又为柏拉图式精神的再生铺平道路。如果不可能有超越人类理性的形而上学是正确的，不可能有尚未受先验性认知结构影响与限定的经验性知识也就同样正确。在《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）问世以来的一个半世纪里，这样的一种信念已然日渐普及，即思考、理解与推理不能被视为是仅仅受制于外在逻辑法则的独立过程，恰恰相反，它们是与性格同步、从属于性格的心理功能。我们不再追问：“这或者那已被人看见、听说、处理、估量、计算、思考及证明符合逻辑吗？”我们代之问：“谁看过、听过或者想过？”以观察与估量最简单过程中的“个人观察误差”为起点，这一批评性态度已然发展为要创建一门我们之前的时代不曾知晓的经验心理学。今天，我们深信心理学的前提存在于所有知识领域之中，对材料的取舍、调查方法、结论的性质、假设与理论的陈述产生决定性影响。我们甚至已经渐渐相信，康德的人格是其《纯粹理性批判》的一个决定性的条件作用因素。受到对个人前提的这一认知的影响的，如果不是受到危险破坏的话，不仅有哲学家，而且还有我们在哲学上的偏好，甚至还有我们喜欢的所谓“最佳”真理。我们高声抱怨，所有的创造性自由都已从我们这里拿走！一个人仅仅思考、言说或者忙于他之所是，这可能吗？

151　倘若我们没有再一次夸大其辞，并因此成为无限制“心理分析”的牺牲品，那么，在我看来，此间被定义的批评性态度似乎是不可避免的。它构成了现代心理学的本质、源头及方法。所有人类活动中都有一个先验性因素，即心理的与生俱来的、前意识的、无意识的个体结构。前意识心理——比如新生儿的心理——并非是一个空空如也的容器，在顺利的情况下，几乎任何东西都可以倒进去。恰恰相反，它是一个极其复杂的、严格限定的单独实体；仅仅是因为我们无法直接看到它，它才在我们眼里显得不确定。但是，在精神生活的最初显在表现开始显露时，人们毫无疑问是不关心的，不去认识它们的个体特征，即它们背后的独特人格。所有这些细节都形成于它们出现的那一瞬间，这几乎是不可想象的。当一个病态倾向的病例呈现在父母身上时，我们通过胚质（germ-plasm）推测遗传性传染；我们不会把一个癫痫病母亲的孩子的癫痫症视为不可解释的突变。同样，我们通过遗传解释可以代代追溯的天赋与才能。我们也以同样的方式解释复杂的本能行为在从未见过自己父母，因此不可能得到父母“指教”的动物身上的再现。

152　现在我们必须首先假设，就性格倾向而言，人与其他生物之间并不存在本质差异。人与所有动物一样，拥有一种习得（performed）心理；这种心理准确地根据他的同种再生，并且在受到更为严格的考察时，显现出可以追溯到家庭先辈的明显特征。我们没有丝毫理由认为，某些人类活动或者功能可以例外于这一规则。哪些性格倾向或者能力倾向使得本能行为在动物中成为可能，我们不得而知。使儿童能够以人的方式做出反应的前意识心理倾向的本质是什么，我们同样不得而知。我们只能猜想他的行为源自被我描述为意象的功能模式。“意象”这一术语旨在表达的，不仅有活动发生的形式，而且还有活动被释放于其间的典型情势。[1]就它们与整个种类的特殊性而言，这些意象是“原始的”意象；如果它们曾经“起源”，它们的起源必定是至少与人种的发端相同。它们是人类的“人之特性”（human quality），即人类活动采取的特定人性形式。这一特定形式是先天遗传的，而且已经显现在胚质之中。它并非是遗传的，而是在每一个孩子身上重新形成的，这一想法一如原始人的信仰——清晨升起的那个太阳不是前一天晚上落下的那个太阳，荒谬绝伦。

153　因为一切心理内容都是习得的，所以个人功能必然同样如此，特别是那些直接源自无意识倾向的个人功能。其间最重要的，是创造性的幻想。在幻想的种种产物中，原始意象变得直观起来；并且正是在这里，原型概念找到了其特定的应用。我无意声称自己是指出这一事实的第一人。荣誉属于柏拉图。在人种学领域，第一位让人关注某些“基本观念”普世存在的调查者是阿道夫·贝斯蒂安（Adolf Bastian）。后来的两位调查者于贝尔和莫斯[2]是涂尔干（Dürkheim）的追随者，他们谈到了想象的“范畴”。赫尔曼·乌瑟纳尔（Hermann Usener）[3]的声望同样不低，他首先看到了假借“无意识思想”的无意识行为。如果我在这些发现中有份，那就是我指出了原型的传播不仅仅依靠传统、语言及迁徙，而且可以自发地在任何时间、任何地点、不依靠任何外在影响进行再现。

154　这一说法的深远意义是不容忽视的。因为它意味着每一种心理中都有虽是无意识的但又主动的形式——生气勃勃的性格倾向、柏拉图意义上的理念，它们表现并不断影响我们的思想、情感与行为。

155　我不断遭遇到这一错误观念——原型的内容是确定的，换言之，它是一种无意识思想（如果这样一种表述可以的话）。必须再次指出的是，原型中确定的并非是其内容，而是其形式，但是程度非常有限。唯有在一种原始意象已然成为意识、并因此被填充了意识经验的材料时，它的内容才得以确定。然而，正如我在别处解释的那样，其形式也许可以与晶体的轴向系统相比拟；虽然晶体的轴向系统并没有自己的物质存在，但是可以说它在母液中履行着结晶结构的作用。这首先是根据离子和分子借以聚集的特定方式显现出来。原型原本空空如也，徒有形式，仅仅一种被先在地赋予的表征可能性（facultas praeformandi）。表征本身并不是遗传的，唯有形式是；在这方面，它们与本能完全吻合，因为本能同样仅仅在形式上是确定的。如果本能不具体地表现出来，对本能存在的证明便不可能多过原型存在。就形式的确定而言，因为轴向系统仅仅决定单个晶体的立体结构，并不决定其具体形式，所以我们与晶体的比较是具有启发意义的。它可能要么大要么小，它可能因为其平面的大小不等或者随着两个晶体的融合无限地变化。唯一保持不变的，便是轴向系统，或者更加准确地讲，是支撑它的不变的几何比例。原型同样如此。原则上，它可以被命名，有不变的意义内核——但始终是仅仅在原则上，从来不是就其具体表现而言。同样，母亲原型在某一特定时刻的具体显现不能单从母亲原型得到推演，而是要取决于无数其他因素。

二、母亲原型

156　与任何其他原型一样，母亲原型显现在几乎无限多样的面向之下。在此我将仅仅提到一些更具代表性的面向。首先最为重要的是生身母亲、祖母、继母及岳母；其次是与之相关的任何女人——比如一位护士或者保姆，或者一位远房女长辈；然后是可以在象征意义上被称为母亲的东西。属于这一范畴的有女神，尤其是耶稣基督之母（Mother of God）、圣母玛利亚（Virgin）及索菲娅（Sophia）。神话提供了母亲原型的诸多变体，比如作为一位少女再现于得墨忒耳（Demeter）与柯尔（Kore）神话中的母亲，又如库柏勒-阿提斯（Cybele-Attis）神话中同时是爱人的母亲。象征意义上的其他母亲象征显现在代表着我们渴望救赎的目标的事物之中，比如伊甸园、天国、圣城耶路撒冷。很多激发虔诚或者敬畏感的东西，比如教会、大学、城市或者乡村、天空、大地、森林，还有任何静水、物体偶数（matter even）、地狱以及月亮，都可以成为母亲象征。原型往往联系着代表肥沃与富饶的事物与地点：哺乳宙斯的羊角、一块犁过的田野、一座花园。它可以附属于一块岩石、一个山洞、一棵树、一股泉水、一口深井，或者各种洗礼盆之类的容器、或者容器形状的鲜花，比如玫瑰或者莲花。因为魔圈或者曼荼罗暗示着保护，所以魔圈或者曼荼罗可以是母亲原型的一种形式。烤箱与炊具之类的中空物体是与母亲原型有联系的；子宫、女阴图（yoni，又译女阴像）以及任何类似形状的东西当然也不例外。诸多动物也跻身此列，比如奶牛、野兔，以及各种有用的动物。

157　所有这些象征都会有一个积极、满意的意义或者一个消极、邪恶的意义。我们可以在命运女神［莫伊拉（Moira）、格里伊三姐妹（Graeae）、诺恩（Norns）］身上看到一个矛盾心理的面向。邪恶象征是巫婆、龙（或者任何贪吃的、缠绕的动物，比如一条大鱼或者一条蛇）、坟墓、石棺、深水、死亡、噩梦及妖怪［恩普萨（Empusa）、利利特（Lilith）等］。当然，此间的列举并不完整；它仅仅呈现了母亲原型的最重要特征。

158　与母亲原型相联系的品质是母亲的关心与同情；女性不可思议的权威；超越理性的智慧与精神升华；任何有帮助的本能或者冲动；亲切、抚育与支撑、帮助发展与丰饶的一切。神奇的转化与轮回之地，还有冥府及其居民，全由母亲统辖。在消极面向，母亲原型可以意指任何秘密的、隐藏的、阴暗的东西，意指深渊，意指死亡世间，意指任何贪吃、诱惑、放毒的东西，任何像命运一样恐怖和不可逃避的东西。母亲原型的所有这些特征在我的著作《转化的象征》中得到了充分描述与证明。在书中，我把这些特征的矛盾总结为了“既可爱又可怕的母亲”。关于母亲的双重性，历史上最为我们熟悉的例子也许是圣母玛利亚，她不仅是上帝的母亲，而且根据中世纪的寓言，也是上帝的苦难。在印度，这位“既可爱又可怕的母亲”就是迦梨（Kali）。数论派哲学已把母亲原型阐释进了“物质”（prakrti）概念之中，并赋予了它三种基本属性（guna）：善良（sattva）、激情（rajas）与邪恶（tamas）。[4]这些是母亲的三个基本面向：她用以抚育与滋养的善良、她的狂放情感以及她的邪恶内心。哲学神话说普拉克提（Prakrti）在普鲁夏（Purusha）面前跳舞，以期提醒他“区隔知识”；哲学神话的特征并不属于母亲原型，而是属于阿尼玛原型，阿尼玛原型首先与母亲意象相融合，总是出现在男人的心理状态之中。

159　虽然显现在民间传说中母亲形象或多或少具有普世性，但是当其显现在个人心理之中时，则有显著变化。在治疗患者的过程中，人们首先是为生身母亲的显在意义所打动，事实上是为之所吸引。这一生身母亲形象在一切个体心理学中显得如此突出，以致一如我们所知道的，它们甚至尚未在理论上理解它，找到其他重要的原因论因素。我自己的观点不同于其他医学心理学理论的观点，这主要体现在我仅仅赋予生身母亲有限的病因意义。换言之，文献资料描述为强加给孩子的所有影响并非来自母亲本人，而是来自投射在母亲身上的原型，因为原型不仅给予她神话背景，而且赋予她权威与神秘。[5]母亲所产生的病因性及创伤性影响必须分为两组：（1）那些与实际存在于母亲身上的性格特征或者态度相一致的影响；（2）那些关涉母亲仅仅似乎拥有的特征、由孩子身上或多或少的幻想式（即原型式）投射构成的现实的影响。弗洛伊德本人已然看到，一如他当初所怀疑的，神经病的真正病因并不在于创伤性影响，而是在于幼儿幻想的特殊发展。这并非是要否认这一发展可以被追溯到源自母亲的干扰性影响。我自己养成了一个习惯，首先在母亲身上寻找幼儿神经症的原因，因为我从经验得知，一个儿童正常发育的可能性比神经症地发育的可能性要大得多，以及多数情况下，我们都可以在父母身上找到确切的失调原因，尤其是在母亲身上。儿童的异常幻想的内容可能仅仅部分地与生身母亲有关，因为它们通常含有清晰明白的暗示，而这些暗示不可能与人类有关。涉及确为神话产物的地方尤其如此，这就正如在母亲可能显现为野兽、巫婆、幽灵、怪物、阴阳人等等的地方，时常发生幼儿恐惧症一样。然而，必须牢记的是，这样的幻想并非总是明白无误地源自神话，而且即便如此，它们也可能并非总是根植于无意识原型之中，而可能是由童话或者偶然的关注引发的。因此，每一病例都需要彻底地考察。鉴于现实的原因，对儿童进行这样的考察并非像对成人进行考察那样容易，因为他们在治疗期间几乎是不间断地把他们的幻想转移到医生身上——或者更加准确地讲，幻想被自动地投射在医生身上。

160　在这种现象发生的时候，认为它们荒唐可笑而置之不理是无济于事的，因为原型属于每一种心理的不可分割的财产之列。它们构成了康德所谓的“朦胧思想王国的珍宝”，而且在神话的无数珍宝主题中，我们有足够多的证据关涉到它。一种原型绝非仅仅是一种恼人的偏见；唯有位置不当时，它才会如此。原型意象本身属于人类心理的最高价值之列；远古时代以降，它们已然遍布于一切人类的宇宙法则。认为它们毫无价值而弃之，这毫无疑问是一大损失。因此，我们并非旨在否认原型，而是揭示投射，以便将其内容物归原主，即那些投射它们于自身之外时无意识地失去了它们的人。

三、母亲情结

161　母亲原型构成了所谓的母亲情结（mother-complex）的基础。母亲情结是否可以在母亲没有作为一种可资证明的原因参与其形构的情况下发展，这是一个仁者见仁的问题。我的亲身经验使我相信母亲始终在引起失调方面起着积极作用，尤其是在幼儿神经症或者在其病原毋庸置疑追溯到了童年初期的神经病之中。在任何情况下，如果儿童的本能受到妨碍，这就会导致原型群集，而原型又反过来引发种种幻想，介于儿童与其作为一个外来的、时常令人恐惧的因素的母亲之间。因此，如果焦躁不安的母亲的孩子经常梦见她是一个可怕的动物或者一个巫婆，那么这些经历就在暗示儿童心理之中的分裂，预示患神经病的可能性。

1. 儿子的母亲情结

162　根据它是显影在儿子还是女儿身上，母亲情结的影响会有所不同。在儿子身上的典型影响是引发同性恋及唐根症状群（Don Juanism，又译唐璜症候群），有时也造成性无能。[6]就同性恋而言，儿子的一切异性性事都以一种无意识形式与母亲有关；就唐根症状群而言，他无意识地在他所遇见的每一个女人身上寻找母亲。母亲情结对儿子的影响可以在库柏勒（Cebele）与阿提斯（Attis）一类的思想体系中见到：自我阉割、疯狂及早逝。因为性别的差异，儿子的母亲情结并不以纯粹的形式出现。这便是为什么在每个男人的母亲情结中，男人的性伙伴的意象——阿尼玛——都与母亲原型并肩战斗，发挥重要作用。母亲是第一个与“将来时的男人”（man-to-be）有联系的女人，她情不自禁要公开或秘密地、有意识或无意识地利用儿子的阳刚，一如儿子会反过来变得日益明白母亲的阴柔，或者无意识地对之做出本能反应。因此，就儿子而言，简单的认同关系或者抵制与区隔关系不断受到色情诱惑或者拒斥的穿插，从而使问题大大复杂化。我无意说因此就应该认为儿子的母亲情结比女儿的母亲情结更为严重。对这些复杂心理现象的考察尚处于开拓阶段。在我们拥有可以随意处理的统计数据之前，比较是不可行的；关于这些，迄今为止尚无任何迹象。

163　唯有在女儿身上，母亲情结才是清楚的、不复杂的。此间我们必须处理的，要么是由母亲间接引发的女性本能的过度发育，要么是女性本能弱化到了完全消失的程度。在前一种情况下，本能的优势使得女儿不能意识到自己的性格；在后一种情况下，本能被投射到了母亲身上。现在，我们必须让自己满足于这一说法——在女儿身上，母亲情结要么过度刺激，要么栖身于女性本能之中；在儿子身上，它通过一种异常的性别化损害男性本能。

164　由于“母亲情结”这一概念是从精神病理学那里转借而来的，它因此始终联系着伤害与疾病的概念。但是如果我们将这一概念移离其狭隘的精神病理背景，赋予它更广的内涵，我们就会看到它也有正面影响。因此，一个有母亲情结的男人可能拥有经过仔细区隔的性欲，[7]而不是，或者外加同性恋。（柏拉图在其《会饮篇》中暗示过与此类似的情况）这会赋予他强大的交友能力，帮助他时常在男人间建立起令人吃惊的亲切联系，甚至可以把两性之间的关系从不可能的边缘拯救过来。他可能拥有由女性气质培养出来的上佳品位与审美鉴赏力。因为他几近于女性的洞察力与老练，他可能特别有当老师的天赋。他很可能对历史富有感情，特别守旧，以及珍爱过去的价值观。他常常被赋予诸多帮助属灵教会（ecclesia spiritualis）变为现实的宗教情感，以及使他敏感于启示的精神感受性。

165　同样，处于消极面向之中的唐根症状群可能积极地显现为大胆、坚决的刚毅；雄心勃勃地追求最为高远的目标；反对一切糊涂行为及心胸狭隘、不讲道义，以及慵懒；有时候以接近英雄主义的行为，愿意为被视为正确的事情作出牺牲；坚定的、不屈服的、坚强的意志；即使面对宇宙之谜也不退缩的好奇心；最后，努力让世界换新颜的革命精神。

166　所有这些可能性反映在了先前作为母亲原型的不同面向而列举的种种神话主题之中。因为我已在其他地方探讨过儿子的母亲情结，包括阿尼玛错乱，所以我的当下主题是母亲原型；在接下来的讨论中，我将把男性心理状态移作背景。

2. 女儿的母亲情结[8]

167　（1）母亲元素的过度膨胀。我们已然注意到，就女儿而言，母亲情结导致女性面向要么过度膨胀，要么退化。女性面向的夸大意味着所有女性本能的增强，尤其是母亲本能。消极面向见诸于视生产为唯一目标的妇女身上。对她而言，丈夫很显然是次重要的；他首先是生育的工具，她仅仅视他为一个需要照顾的对象而已，一如孩子、可怜的亲戚、小猫、小狗及家具。甚至她自己的人格也是次重要的；她常常浑然不知自己的人格，因为她的生活是在于并通过他人而过，或多或少地全然等同于她的照顾对象。她首先是生孩子，从此便和孩子连在了一起，因为如果没有他们，她便没有了任何形式的存在。就像得墨忒耳（Demeter）一样，她用她那顽强的坚持迫使神明赐予她占有自己女儿的权利。她的性欲完全是作为一种母亲关系而发展的，而作为一种个人关系则始终处于无意识状态。无意识的性欲往往把自己表达为权力意志。[9]尽管这一类型的女人不断地“为他人而活”，但实际上不能作出任何牺牲。受无情的权力意志及对自己母亲权利的狂热坚持的驱使，她们不仅时常成功毁掉她们自己的人格，而且还有她们子女的个人生活。这样的母亲对自己的人格越是无意识，她的无意识权力意志就会越强大、越猛烈。对于这样的女人，恰当的象征应该是鲍波（Baubo），而不是得墨忒耳。心理的培养并非是为了自身的利益，而是总是处于其原发状态之中，完全的原始、不相干及无情，而且是真实的，有时也是复杂的，就像自然本身一样。[10]她自己对此一无所知，因此不能领悟自己心理的机智，或者达观地对其复杂性感到惊奇，正如她不会立即忘记她已然说过的内容一样。

168　（2）性欲的过度发育。绝对不能因此便得出结论，认为这样一位母亲引发在女儿身上的情结必然导致母亲本能的过度膨胀。恰恰相反，这种本能有可能被彻底清除。作为一个替代物，过度发育的性欲才是缘由，这几乎总会导致一种与父亲的无意识乱伦关系。[11]得到强化的性欲异常强调他人的性格。母亲的嫉妒与打败母亲的欲望成了日后工作的主旋律，而这些工作常常是灾难性的。这样的妇女为喜欢而喜欢那些浪漫与美妙之事，感兴趣于已婚男人，这与其说是为了她们自己，倒不如说是因为他们已婚这一事实，因此可以赋予她们一个毁掉婚姻的机会，这就是她的伎俩的全部内容。一旦目标实现，她的兴趣便会因任何母亲本能的缺失而蒸发，然后转移到下一个人身上。[12]这一类型因其突出的无意识而著名。这样的妇女似乎的确对自己的行为茫然不知，[13]无论是对她们自己还是她们的猎物，她们的行为都是百害无一利。我几乎无须指出的是，对一个有被动性欲的男人而言，这一类型为阿尼玛投射提供了一个上佳的圈套。

169　（3）对母亲的认同。如果一个妇女身上的母亲情结没有产生出过度发育的性欲，它就会导致对母亲的认同以及女儿的主动权的麻痹。然后她的性格就会被完全投射到母亲身上，因为她无论是对自己的母亲本能还是对自己的性欲，都缺乏意识。令她想起为母之道、责任、人际关系、性需求的一切，都会引发自卑感，迫使她逃离——自然是逃到母亲那里，在女儿看来，母亲完美生活中的一切似乎是不可企及的。作为一种超女（superwoman）（无意识地受到女儿的倾慕），母亲事先亲身体验女儿可能已然亲身经历过的一切。她满足于紧紧黏住无私奉献的母亲，与此同时又几乎违背自己的意愿，自然地以彻底忠诚与奉献为外衣，无意识地力图对她横行霸道。女儿过着阴影式的生活，时常显在地受到母亲的压榨；她通过持续的输血延续其母亲的生命。这些无生气的少女绝非对婚姻具有免疫力。恰恰相反，尽管她们有阴影而且是被动的，她们仍在婚姻市场上索要高价。首先，她们是如此的苍白，以致男人可以随心所欲地把他所想象的一切归咎于她们。另外，她们是如此的无意识，以致无意识生产出无数的隐形触须，真正的章鱼触须，吸尽一切男性投射；这使男人极度愉悦。十足的女性不确定性是男性果决与专一梦寐以求的搭档；男性的果决与专一唯有在男人可以摆脱一切可疑、暧昧、含糊之物的情况下，才能得到满意的实现，并且可能通过将其投射到某个迷人的女性白痴身上，被胡乱对付。[14]鉴于女人性格被动以及源自不断扮演受伤的白痴角色的自卑感，男人发现自己被分派了一个诱人的角色：他因真正的优越及忍耐，享有容忍司空见惯的女性弱点的特权，一如一个真正的骑士。（遗憾的是，他依然不知这些缺点主要是由他自己的投射构成这一事实。）女孩的众人皆知的无助是一种特别的吸引力。她在很大程度上为自己母亲的附属物，以致当有男人靠近时，她仅仅会稀里糊涂地坐立不安。她完全不谙世事，她完全没有经验，严重需要帮助，所以，即使是最绅士的情郎也会成为诱拐者，无情地从充满爱心的母亲手中抢走她的女儿。如此绝妙的一个让自己充当受欢迎的好色之徒的机会并非天天发生，因此仅仅是作为一种刺激而发挥作用。这便是柏拉图从无可慰藉的得墨忒耳那里绑架普西芬尼（Persephone，又译珀尔塞福涅）的方式。但是，按照神明的命令，他必须在每年夏天把他妻子还给他岳母。（细心的读者会注意到，这样的传说并不是偶然发生的。）

170　（4）对母亲的抵制。这三种极端类型通过诸多中间环节连在了一起，我将在此间提及的仅仅是其中的一重要例子。在我脑海里的这个特殊中间类型中，问题与其说是女性本能的过度发育或者压制，还不如说是对母亲无上权威的势不可挡的抵制，时常达到了拒斥其他一切的程度。它是消极母亲情结的极端例证。这一类型的座右铭是：任何东西，只要它不像母亲！一方面，我们有着从未达到认同点的强烈爱好；另一方面，我们有着性欲的增强，性欲通过充满嫉妒的抵制释放自己。这种女儿知道什么是她所不需要的，但是在选择什么作为自己的命运这一问题上却往往一塌糊涂。她的所有本能都以消极抵制形式集中在了母亲身上，因此，对她而言，构建她自己的生活是毫无意义的。如果她能走到结婚的地步，也许结婚的唯一目的是摆脱母亲，也许残酷的命运将要赐给她的丈夫同样拥有母亲性格中的所有基本特征。所有的本能过程都遭遇到未曾预料的困难；要么是性事运行不当，要么是孩子不受欢迎，要么是母亲的责任似乎不能承担，要么是婚姻生活遭遇到不耐烦与刺激。这是极为自然的，因为在固执地坚持各种形式的母亲权力渐渐成为生活的支配性目的时，其间的一切统统与生活现实无关。在这样的情况下，人们时常能够看到母亲原型的属性被详细地展示出来。比如，母亲代表着家庭（或者家族）原因，要么是强烈抵制家庭、社区、社会、习俗，以及诸如此类所支配的任何东西，要么是对它们漠不关心。对作为子宫的母亲的抵制常常显现在月经失调、受孕失败、厌恶怀孕、孕期出血及过度呕吐、流产等之中。作为“物质”（materia）的母亲可能导致这些妇女对客体缺乏耐心、摆弄工具与杯盘碗盏时笨手笨脚、在服装方面品位低下。

171　另外，对母亲的抵制有时会导致智识的自然开发，目的是创造一个母亲于其间没有位置的利益范畴。这一开发是出自女儿自身的需求，丝毫不是为了她希望为之留下深刻印象或者通过智识同道的伪装使之目眩的某个男人。其真实的目的是要通过智识批评与高人一筹的知识削弱母亲的权力，以便向她列举出她所有的愚蠢、逻辑错误及教育缺陷。智识开发往往被伴之以一般意义上的男性特征的出现。

四、母亲情结的积极面向

1. 母亲

172　第一种情结的积极面向，即母亲本能的过度发育无异于众所周知的母亲意象，它一直为各个时代、各种语言所颂扬。这便是母爱，它是我们一生中最让人感动、最不能忘怀的记忆之一，是一切发展与变化的神秘根源；这份爱意味着回家、庇护以及万事万物始于斯终于斯的长长的沉默。她像大自然一样既熟悉又陌生，像命运一样既亲切又残酷，既是快乐而不知疲倦的生命赋赠人——mater dolorosa，又是抵御死神的无声无情的门户。母亲是母爱，是我的经验和我的秘密。关于那个人，为什么要冒言说太多的风险，说出太多虚假的、不准确的、离题万里的言语？那个人是我们的母亲，偶然间传承了那一了不起的经验：它包含了她、我及整个人类，事实上包含了一切被创造之物，我们是谁之子的生命体验。言说这些的尝试始终在为人所进行，而且也许还将一直被进行下去；但是一个仁慈的人不会公平地把由意义、责任、义务、天堂和地狱等组成的沉重负担，加在一个脆弱的、易犯错误的人——我们的母亲——的肩上，她是那么值得爱恋、纵容、理解和宽恕。他知道母亲为我们带来了“自然母亲”（mater natura）和“精神母亲”（mater spiritualis）的天生意象，生活整体性的意象，我们于其间渺小、无助。我们片刻也不会犹豫，帮助母亲摆脱这一可怕的负担，这既是为了她的利益，也是为了我们的利益。正是意义的这一重负，把我们与母亲联系了起来，把母亲与孩子、与二者的生理和心理伤害连在一起。母亲情结的消除并非是靠盲目地把母亲简约至人的比例。除此之外，我们还有把经验“母亲”融入原子的危险，因此毁掉某种极为宝贵的东西，抛弃善良的仙女置于我们摇篮之中的金钥匙。这便是人类始终本能地把先在的神性父母——新生儿的“教”父与“教”母——加于生身父母的原因所在，所以，从纯粹的无意识或者短视的理性主义来看，他为了赐予自己父母以神性，永远也不会忘记自己。

173　事实上，与其说原型是一个科学问题，还不如说是一个急迫的心理卫生问题。即使是关于原型存在的所有证据都缺失，并且世界上的所有才俊都成功使我们信服了这样的一种东西不可能存在，我们就必须毫不犹豫地“发明”它们，以阻止我们最高、最重要的价值消失到无意识之中。因为这些落入无意识之中的时候，原始经验的整个自然力量就丧失了。然后出现在其位置上的，是对母亲意象的固恋；当这一现象已然得到充分理性化与“矫正”时，我们就与人类理性紧紧联系在了一起，被告知从此只能相信理性之物。这在一方面是一大优点与优势，但是在另一方面却又是一种限制与枯竭，因为它使我们更加靠近了教条主义与“启蒙”的暗淡。这一“理性女神”（Déesse Raison）发出的光具有欺骗性，它仅仅照亮我们已知之物，对我们最需要知道、意识到的一切罩之以愚昧。“理性”越是自命独立，它就越是变为了纯粹的理智；理智让教条代替现实，展示给我们的也并非是人类的本来面貌，而是它所希望的人类面貌。

174　无论他是否理解它们，人都必须保持对原型世界的意识，因为在这个世界里，他仍是造化的一部分，联系着他自己的根。将他与生活的原始意象相隔绝的世界观或者社会秩序不但毫无文化可言，而且还在越来越大的程度上是一座监狱或者一个马厩。如果原始意象以这样或者那样的形式保持有意识，属于它们的能量就会自由地流入人。但是与它们保持联系不再可能时，储存在这些意象中的巨大能量便回流到无意识之中，因为它们也是作为幼儿父母情结基础的吸引力的源泉。无意识因此有了一种力量，对于我们的智识决定用于迷人地诱惑我们充满欲望的双眼的任何观点、思想或者倾向，这种力量发挥着无法抗拒的推力（vis a tergo）作用。人因此被推向了他的意识一方，理性成为了正误、善恶的仲裁人。我丝毫没有贬低神授的理性即人的最高本领的意思。但是它在绝对暴君的角色中并没有任何意义——正如光明在其对手黑暗缺失的世界里所拥有的意义。人会好好地听取母亲的英明忠告，遵守控制人人的无情的自然法则。他永远不该忘记，世界之所以存在，是因为种种对立力量保持着均势。因此，理性受着非理性的制衡，计划、意欲之物受着现存之物的制衡。

175　离题进入普遍性的领域是不可避免的，因为母亲既是孩子的第一个世界，也是成人的最后一个世界。我们大家都作为她的子嗣隐藏在这位伟大伊西斯（Isis）的披风之下。但是我们现在还是回到不同类型的女性母亲情结吧。可能看似奇怪的是，我投入到妇女的母亲情结中的时间远远多过它在男人中的对应物。其间的原因已然被提及：在男人那里，母亲情结从来都不是“纯洁”的，它总是与阿尼玛原型相掺杂，其结果是男人对母亲的陈述总是带有情感上的偏见，显现出“敌意”。唯有在女人那里，才有可能考察到不带敌意的母亲原型的影响，甚至这一期望的实现也唯有在尚无补偿性阿尼姆斯已然发育的时候。

2. 过度发育的性欲

176　当我们在精神病理学里遭遇到这种类型时，我为之画了一幅相当令人不快的图画。但是，尽管这种类型看似不受欢迎，它依然有社会无法恰当免除的种种积极面向。事实上，在可能是这种态度最糟糕的影响即肆无忌惮地破坏婚姻背后，我们可以看到一种对自然的非常有意义的、意味深长的安排。这种类型通常是发展于对这样一位母亲的反应，她全然是自然的奴隶，纯粹依靠本能，因此十足贪婪。这样的母亲是一个时代错误，是母权制原始状态的一种返祖现象；母权制下的男人仅仅是作为父亲和耕种土地的农奴，过着枯燥的生活。女儿性欲的反应性增强，其目标是某个应当摆脱其生命中占优势的女性——母亲元素的男人。在受到婚姻伴侣的无意识的驱使时，一个这种类型的妇女就会本能地介入。她会搅乱对男人的性格十分危险但又常常被他视为是婚姻忠诚的惬意悠闲。这种自鸣得意导致对他自己性格的茫然不知，导致那些所谓的理想婚姻，其间他不过就是爹，她不过就是妈，而且他们彼此间也以爹妈相称。这是一条易变的路，它很容易把婚姻降格至纯粹的养殖场层面。

177　这样的一个妇女会把性欲的灼热光芒指向一个其生活为母亲关怀所压制的男人，这样她就引发了一场道德冲突。但是如果不这样，就不可能有对性格的意识。人们可能会问：“男人必须通过手段或者诡计来获取更高层次的意识，但是这究竟是为什么？”这的确是一个至关重要的问题，我无法轻易地找到答案。不能提供真正的答案，我只好承认这样的一个信念：我认为，若干年之后，有人必须认识到这个由高山和大海、太阳和月亮、星系和星云、植物和动物组成的神奇世界的确存在。在东非阿西（Athi）平原的一座小山上，我曾经见到过成群结对的野生动物，它们静静地吃草，就像它们自远古以降那样，唯有紧紧毗邻宽广的原始世界。那时我觉得，仿佛我就是知道到一切现状的第一个人，第一个生物。我周围的世界依旧处于原始状态中，它并不知道自己的过去。在那时，在那个我渐渐醒悟的时刻，世界突然出现了；如果没有那个时刻，它永远也不会出现。人人都在寻找这个目标，并发现它在男人中得到了实现，但是仅仅是在最为发达、最为充分地有意识的男人中。沿着这条意识实现之路每前进一步，哪怕是最小的一步，都会使世界增色不少。

178　没有对立物的区隔就不会有意识。这是父系法则，是逻各斯，它永远都在努力让自己摆脱母亲子宫的原始温暖与原始黑暗；简言之，摆脱无意识。天赐的好奇心渴望得到诞生，不回避冲突、困难或者罪过。对逻各斯而言，无意识就是原罪，是邪恶本身。因此，它的第一个有创造力的解放行为就是弑母；一如叙内修斯（Synesius，又译西内西乌斯）所言，敢于面对一切艰难险阻的精神必然会遭到上帝的处罚，被缚于高加索山脉的岩石上。没有对立面，一切都无法存在；开始时二者是一体的，最终又将合为一体。意识只能通过不断的无意识辨识而存在，宛若每一活物必然经历多次死亡。

179　冲突的引发是一种真正意义上的魔鬼路西弗式美德。冲突产生火，情感与情绪的火，就像每一种其他的火一样，它有两个面向，燃烧的一面和制造光明的一面。一方面，情绪是炼金之火，它的温暖滋生万物，它的热量把奢侈品烧为灰烬（omnes superfluitates comburit）。但是另一方面，情绪是钢与燧石相见、火星生发的时刻，因为情绪是意识的主要源泉。如果没有情绪，就不会有从黑暗到光明或者从惯性到运动的变化。

180　除在病理情况下以外，其命运为一种干扰因素的妇女并非单独具有破坏性。一般来讲，干扰者本人陷入了被干扰之中；变化的运作者本人被改变，她所点燃的火光同时照亮与启蒙困扰的所有受害者。看似一场无厘头动乱的东西变成了一个净化过程：

一切无常之事物
无非是譬喻一场。[15]

181　如果一个这种类型的妇女始终对其功能的意义无意识，如果她不知道她是

部分的权力
不断滋生邪恶，惟独不带来善良，[16]

她就会用她带来的剑毁灭自己。但是，意识把她变为一个救助者、一个救世主。

3. “只不过是”女儿

182　第三种类型的女人联系着其自身本能通过投射受到了麻痹的母亲，她们因此无须永远是一个无能为力的无足轻重的人。相反，如果她一切正常，空空如也的器皿就很可能被填上有效的阿尼玛投射。事实上，这样一个女人的命运取决于这种偶然性；如果没有男人的帮助，她永远也不可能发现自己，哪怕是差不离也不可能；她必须被实实在在地从母亲那里绑架或者掠取出来。而且，她必须长期扮演为她派定的角色，而且还得努力扮演，直到她真切地渐渐厌恶它。这样，她也许就会发现她究竟是谁。这样的女人可以成为丈夫的忠诚的、自我牺牲的妻子，她们的整个生活取决于她们对一个职业或者一个伟大天才的识别，但是对其他人而言，她们是无意识的，而且始终如此。因为她们本身只不过是面具而已，所以妻子也必须能够以一种自然的样子扮演陪衬角色。但是，这些妇女有时有着尚未开发的宝贵天赋，这仅仅是因为她们对自己的性格全然没有意识。她们可能将天赋或者才能投射到一个缺乏天赋或者才能的丈夫身上，于是我们有了一个十足小男人的景象，他似乎没有任何机会，像坐着魔毯一样突然蹿至最高成就点。如果你找寻到那个女人（Cherchez la femme），你就有了他成功的秘诀。这些妇女使我想起了——希望我这个不礼貌的比较可以得到宽恕——强健的大母狗，她们在最小的野狗面前也会摇尾巴，仅仅是因为他是一个可怕的公狗，并且她们从不咬他。

183　最后必须指出的是，无知是一个天大的女性秘密。它是与男人绝对背道而驰的东西；它是罅隙、尚未被探底的深渊、阴沟。这个没有头脑、无足轻重的人的可怜进入了他的内心（我在此间是在作为一个男人发言），因此人们很想说，这构成了女人的全部“神秘”。这样的一个女性就是命运本身。男人可以随心所欲地言说它；既无所谓赞成，也无所谓反对，或者无所谓同时赞成与反对；最终他跌入坑里，荒唐地感到快乐，或者如果他并不知情，他已然错过了、弄砸了让自己成为一个男人的唯一机会。在第一种情况下，他不会否认他是傻人有傻福；在第二种情况下，他无法让自己的不幸看起来好像有道理。“妈妈，妈妈，它听起来是多么的恐怖！”[17]随着男人接近母亲的地盘时所发出的这一声表示投降的叹息，我们进入第四种类型。

4. 母亲情结的消极面向

184　作为一种病理现象，这种类型的妇女是令人不快的，苛求难缠，不过对丈夫而言，她却是一个称心如意的伴侣，因为她竭力反叛任何源自自然土壤的东西。然而，并不存在日益丰富的生活经验不对她有所启示的原因，所以她从一开始就在个人及严格意义上，放弃了对母亲的抵抗。但是即使是在她的最佳状态中，她也将对一切模糊、不清楚及不确定的东西保持敌视，致力于和强调肯定、清楚及合情合理的一切。因为她在判断的客观及冷静方面胜过她的姐妹们，她很可能会成为她丈夫的朋友、姐妹及称职的顾问。她自己的男性渴望使她可以人性地理解她丈夫的个性，大大超越性爱的领域。有这种母亲情结的妇女也许最有可能在其后半生中，使其婚姻大获成功。但是这得有一个前提，即她成功克服让人受不了的“只不过是女人”，母亲子宫的混沌；因为她的消极情结，这是她最大的危险。一如我们所知道的，唯有一种情结得到了充分体验，它才可能真正被克服。换言之，因为我们的种种情结，如果我们要进一步发展，我们就必须拉拢我们已然与之保持着距离的东西，受尽痛苦。

185　这种类型是带着被转移的面目在世上起程的，一如罗得（Lot）的妻子回望索多玛（Sodom）与蛾摩拉（Gomorrha）。世界与生活始终像梦幻一样在她面前掠过——恼人的幻觉、失望与愤怒之源，所有这些的发生仅仅是因为她无法让自己再次正视前方。因为她对现实唯有无意识的、反应性的态度，她的生活实际上受制于她曾最为努力地反抗过的东西——母亲专有的女性面向。但是如果她日后转过脸来，也许她会第一次成熟地看到世界，看到世界被点缀上了五颜六色、青年时期——有时甚至是童年时期——的迷人奇观。这是一个产生知识与发现真相的景象，意识不可或缺的前提。对她而言，虽然生活的一部分失去了，但是生活的意义已然得到挽救。

186　反抗父亲的妇女亦有可能过一种本能的、女性的生活，因为她仅仅拒绝与她背道而驰的东西。但是，当她反抗母亲时，她可能冒着本能受伤的风险，获取更多的意识，因为在否定母亲的同时，她也在否定她自己天性中的一切模糊的、本能的、不确定的以及无意识的东西。由于她的洞察力、客观性及男子气，这种类型的妇女时常见诸于重要职位之上，她的拖拉在冷静智识的指引之下，于其间发现了母亲的本质，释放出一种最为有益的影响。无论是在亲密关系范畴，还是在现实事务中，这种女性气质与具有男性气概的认识的罕见结合都被证明是极有价值的。不为世人所知的是，作为一个男人的精神向导与顾问，这样的一个妇女可能产生极有影响的作用。由于她的才能，男性思维发现这种妇女比有其他形式的母亲情结的妇女更容易理解，因此，男人经常向她投以正面的母亲情结，以示支持。极端女性的妇女会使有着以高度敏感性为特征的母亲情结的男人感到害怕。但是这种妇女并不让男人感到害怕，因为她为男性思维搭起了桥梁，他可以安全地从桥上把他的情感引到对岸。她的清晰理解赋予他信心，这是不可低估的一个因素，它缺失于一个男人与一个女人之间关系的情况大大超过人们的想象。男人的性爱并不仅仅通往上面，而且也会向下进入到赫卡特（Hecate）与卡莉（Kali）的神秘黑暗世界之中，即任何知识分子都会对之感到毛骨悚然的神秘黑暗世界。这种妇女所获得的理解将会是他在黑暗以及貌似无穷无尽的生活迷宫之中的启明星。

五、结论

187　综上所述，应该清楚的是，撇开它们混淆是非的细节，母亲情结的观测影响以及关于这一主题的神话的所有陈述，归根到底指向作为它们源泉的无意识。如果人没有对自己、对意识与无形且不可知的无意识之间的极性进行如此区隔的原型，人怎么可能有其他办法根据昼与夜、冬与夏类推，把宇宙区隔为明亮的白昼世界与其间住满了传说中的怪物的黑夜世界？原始人对事物的感知仅仅在一定程度上受制于事物本身的客观行为，而唯有通过投射才与外在客体相关联的心灵内部事实所起的作用则更大。[18]其间的原因在于这一简单事实：原始人尚未把为我们所熟知的禁欲主义心理原则体验为知识的批评。对原始人而言，世界或多或少就是他自己的幻想之河里的一种流动现象，其间的主体与客体并无区隔可言，处于一种相互渗透的状态之中。我们可以与歌德一起歌唱：“一切外在之物，同时也是内在的。”但是，现代理性主义如此急切地想从“外在”获取的这个内在有自己的推理结构，而这个结构先在于所有的意识经验。最广义上的“经验”，或者就此而言的任何心理活动何以能够仅仅源自外部世界，这完全是不可能想象的。心理是最深层次的生命之谜的一部分；与任何其他有机体一样，它也有自己的独特结构与形式。这一心理结构及其因素、原型，它们是否曾有过起源，这是一个形而上学的问题，因此无法回答。结构是特定之物，是被发现显影于每一情形的前提。这便是母亲，发源地——所有经验被倾注于其中的形式。另一方面，父亲代表原型的动态，因为原型是由形式与能量二者所构成的。

188　原型的传承人首先是生身母亲，因为孩子最初是通过全面合作与她生活在一起的，处于一种无意识认同状态之中。她是孩子的生理及心理前提。随着自我意识的苏醒，合作渐渐减弱，意识开始进入到对无意识——其自身的前提——的反对之中。这便导致自我与个人特征日渐凸显的母亲的区隔。与其意象相联系的一切传说中的、神秘的特性开始消失，并被转移至离她最近的人身上，比如祖母。作为母亲的母亲，祖母比母亲“更伟大”；她实际上是“大祖母”或者“大母神”（Great Mother）。她在呈现出智慧特征的同时呈现出巫婆特征，这也并非不常见。因为原型撤离意识越远，后者就会越清楚，原型就会把神话特征呈现得越明显。从母亲到祖母的转移意味着原型被提升到一个更高的层面。这在巴塔克人（Bataks）所坚持的一个概念中得到了清楚的阐释。为纪念亡父的葬礼牺牲很普通，就是家常便饭。但是，如果儿子有了自己的儿子，父亲就已然成为祖父，因此在来世获得了一个更为体面的地位，所以就要为他献上弥足重要的供品。[19]

189　随着意识与无意识之间距离的加大，祖母那更为高贵的地位将她变为“大母神”；这种情况时常发生于包含在这一意象之中的对立物发生分裂之时。我们于是有了一位既善良又邪恶的仙女，或者一位既仁慈又恶毒危险的神女。在西方的远古时期，尤其是在东方文化之中，对立双方时常统一在同一形象之中，尽管这一悖论确实对原始人的心理造成了干扰。关于神明的传说就像它们的道德特性一样，满是矛盾之处。在西方，神明的悖论式行为及它们的道德不确定甚至在古代就引起了人们的反感，引发了批评，这些批评最终一方面导致了奥林匹亚诸神的“跌份”，另一方面催生了他们的哲学阐释。这方面最突出的例子是对犹太人的上帝概念的基督教改革：道德上不确定的耶和华成为了尽善尽美的上帝，而一切邪恶之物则统一到了魔鬼项下。似乎是西方男人的情感功能的发展迫使他作出一个选择，这个选择导致了神祇的道德分为两半。在东方，居支配地位的直觉型智识态度没有给情感价值留下空间，神明——卡莉便是一个恰到好处的例子——可以保持自己原有的悖论式道德不受干扰。因此，卡莉代表东方而圣母玛利亚（Madonna）代表西方。后者已然完全失去了她直到在中世纪寓言里都还依稀存在的影响。它被放逐到了大众想象的地狱；现在，它作为魔鬼的祖母，在那里过着一种可以忽略不计的生活。[20]由于情感价值的发展，“光明”之神的光彩得到了无限放大，而被认为是由魔鬼所代表的黑暗则将自己滞留在了人类之中。这一离奇发展主要是由害怕摩尼教二元论的基督教尽力维护其一神教这一事实造成的。但是，因为黑暗与邪恶的现实无法否认，所以除让人对其负责之外，别无他法。甚至魔鬼即使不是全部也是在很大程度上被取消了，其结果是这一曾经身为上帝不可或缺的一部分的超自然形象，被摄取到了人之中，人因此成为了奥秘（mysterium iniquitatis）的真正传承者：“众善源自神，万恶源自人”（omne bonum a Deo, omne malum ab homine）。最近，这一发展遭遇了一场魔鬼般的逆转；披着羊皮的狼现在四处游弋，在我们耳边低语，说邪恶其实仅仅是对善良的一种误解，是进步的一种有效工具。我们以为黑暗世界因此被一劳永逸地消除了，没有人意识到这对人的灵魂是一次何等的毒害。人就这样把自己变为了魔鬼，因为魔鬼是原型的一半；每次无论时机合适与否，它那不可抗拒的力量甚至都会使不轻信者脱口而出“啊，上帝”。如果有人可能避开它，他就应该永不认同于一种原型，因为一如精神病理学及某些当下事件所表明的，后果令人恐怖。

190　西方男人已然沉沦到如此低的精神层面，以致他甚至不得不否认对未被制服的、不可制服的心理力量——神性本身——的颂扬，以便他自己可以在制服邪恶的同时，拥有善良。如果人们用心地阅读，并且从心理学的角度去理解尼采的《查拉图斯特拉如是说》，人们就会看到，他用了罕见的一致性及一个真正宗教信徒的激情，来描述“超人”的心理；为了这位超人，上帝牺牲了自己，而超人本人也因试图将神性的悖论囿于世人的严密结构之中，被炸为了碎片。歌德明智地指出：“超人因此会为何等恐惧所困！”——对此，腓力斯人（Philistines）回敬了一个傲慢的微笑。他赞颂伟大到将希腊神后（Queen of Heaven）及埃及圣·玛利亚（Maria Aegyptiaca）融于一身的母亲，这真是极大的智慧；对任何愿意对其进行仔细思考的人而言，这都是具有深远意义的。但是，在一个基督教官方发言人公开宣布他们无力理解宗教经验的基础的时代，人们能够有何期盼？我从一位新教神学家的一篇文章里摘录了下面这句话：“正如《新约》所言，我们认为我们自己——无论是自然主义的还是唯心主义的——是同质的人，并未经过特别的区隔，所以外部力量可以干预我们的内心生活。”[21]（强调为本书作者所加。）显然，作者并不熟悉这一事实，即科学早在一个半世纪以前便表明了意识的易变性与可分离性，并且通过实验予以了证明。我们的意识意图不断在某种程度上受到无意识侵入的干扰与阻碍，而无意识侵入的原因在我们初看起来是不可理喻的。心理远非是一个同质的个体——恰恰相反，它是一口沸腾的大锅，其间有相互矛盾的冲动、禁忌及情感；在很多人看来，它们彼此间的冲突毫无根据，以致他们甚至期盼神学家所鼓吹的见解。基于什么的见解？很显然，基于很成问题的一种心理状态。意识或者所谓的性格的和谐根本就不是现实，而是人们所愿望之物。我对一位哲学家记忆犹新，他不但也为这一和谐倾倒，而且过去常常就他的神经病症向我咨询：他困扰于他身患癌症这一念头。我不知道为此他已经咨询过多少位专家，已经拍过多少次X光片。他们都向他保证他没有患癌症。他曾亲口告诉我：“虽然我知道我没有患癌症，但是我仍有患癌症的可能。”应由谁来对这一“想象的”念头负责呢？这一念头肯定不是他自己产生的，而是由某种“外部”力量强加于她的。在这种状态与《新约》中人的状态之间，几乎没有差异。现在，无论你是相信空气中的魔鬼还是相信无意识中的因素，在我看来都是一回事。人所想象的和谐受到了外部力量的威胁，这一事实在两种情况下都不曾改变。如果考虑一下这些心理因素，而不是继续借用已经落伍一百年的理性主义解释对它们“去神秘化”，神学家们就会做得更好。

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191　在前文中，我一直在努力对心理现象做出全面考察，认为它可以归结为母亲意象的居支配地位。虽然我并未总是让人关注它们，但是我的读者也许不会有困难，识别出那些在神话中代表大母神的特征，甚至是在它们假以个体心理学的名义显现时识别出它们。当我们请求显著地受到了母亲意象影响的患者以语言或者图像表达“母亲”对他们的意味时——无论是积极的还是消极的，我们总会得到必须被视为是对神话中的母亲意象的直接类比的象征形象。这些类比把我们带入一个尚需大量阐释工作的领域。无论如何，我自己觉得没有能力说出言之凿凿的东西。然而，如果我斗胆提出一些建议，它们就应该被视为是完全暂时性的、尝试性的。

192　总之，我想指出男人心理中的母亲意象在本质上不同于女人心理中的母亲意象。对一个女人而言，母亲代表她自己的受制于其性别的意识生活。但是，对一个男人而言，母亲代表外来之物，一方面他还尚未对它有经验，另一方面，它充斥着隐藏在无意识之中的种种形象。正是因为这个原因，如果没有其他原因，男人的母亲意象在本质上不同于女人的母亲意象。从一开始，母亲就对男人有一种决定性的象征意义，也许这就是男人要把母亲理想化这一强烈趋向的原因。理想化是一种潜在的魔法驱邪；只要存在需要驱除秘密恐惧的时候，就会有理想化。所恐惧之物是无意识及其不可思议的影响。[22]

193　尽管对男人而言，母亲事实上（ipso facto）具有象征意义，但是对女人而言，她唯有在心理发育过程之中，才成为一个象征。经验揭示出了这样一个引人注目的事实，即缪斯女神（Urania）类型的母亲意象在男性心理中居支配地位，而在女人之中则是地府鬼神类型或者大地女神（Earth Mother）最为频繁。在原型的显影阶段，会发生一种几乎完整的认同。虽然女人会直接认同大地女神，但是男人却不会（患精神病的情况除外）。一如神话所表明的，大地女神的特征之一是她通常与其男性搭档成对出现。相应的，男人借助恋青春狂（puer aeternus）或者智慧之子（filius sapientiae），认同于索菲娅的雅致已然降临于其身的儿子——情人。但是地府鬼神类型母亲的伴侣刚好相反：一个猥亵的赫耳墨斯［埃及神话中的喜神贝斯（Bes）］或者一个印度教男性生殖器像（lingam）。在印度，这一象征具有至高无上的精神意义；在西方，赫耳墨斯是希腊文化的调和——西方文化中极其重要的精神发展的源泉——中最为矛盾的形象之一。他同时是启示之神；在中世纪早期的非官方哲学中，他的地位丝毫不比创造世界的精神（Nous）低。也许这个谜在绿宝石碑（Tabula smaragdina）的字词中找到了最佳的表达：“上苍之物比如地下之物”（omne superius sicut inferius；因为它是上苍，所以它亦是地下）。

194　我们一谈到这些认同问题，我们就进入了会合——配对的对立物——的范畴，其间的这一个绝不与那一个即它的对立物相分离，这是一个心理学事实。它是一个个人经验的领域，直接导致个体化的经验、自性（self）的获得。可以从西方中世纪文学里找到表示这一过程的诸多象征，可以从东方智慧的仓库里找到的象征甚至会更多，但是就这件事而言，语词和思想的作用不大。事实上，它们可能成为危险的小径与虚假的踪迹。在这个依旧朦胧的心理经验领域，也许我们是在其间直接接触原型，其心理力量被感觉到正处于全盛状态之中。这个领域是非常彻底的一个直接经验领域，所以它无法被任何公式准确归类，而是只能暗示于已经了解的人。他无须解释便可理解何为阿普列乌斯所谓的对立物之间的张力；在阿普列乌斯致天后的华丽的祈祷文中，他把“天上的维纳斯”与“用午夜吠声抗击恐惧的普罗塞耳皮娜（Proserpina）”配在了一起：[23]它就是原始意象的可怕悖论。

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195　在我最初撰写此文的1938年，我自然不知道基督教版本的母亲原型会在12年之后，被提升至教条式真理的地位。显然，基督教的“天后”已然放弃了其所有的奥林匹亚特性，仅仅留下了她的智慧、善良与永生；甚至她的肉身，最易于总体性物质腐败的东西，披上了带灵气的不腐蚀。然而，关于圣母玛利亚的丰富多彩的寓言，仍与她在伊西斯和塞默勒（Semele）中的异教徒预示保持着某种联系。不但伊西丝与何露斯之子（Horus-child）是圣像学的榜样，而且塞默勒——狄俄尼索斯的原初世俗母亲的升天，同样预示着圣母升天（Assumption of the Blessed Virgin）。而且，塞默勒的这个儿子是一位奄奄一息的、复活的神，在奥林匹亚诸神中最年幼。塞默勒本人似乎一直是大地女神，正如圣母玛利亚是基督从那里诞生的大地一样。如果这就是事实，需要心理学家解答的问题就自然地出现了：母亲意象与大地、黑暗、拥有动物激情和本能天性的具体男人的深不可测一面、普遍意义上的“物质”等的特殊关系已然变为了什么？信条的宣告降临在这样的一个时刻，即当时的科学与技术的成就，以及理性主义与唯物主义的世界观，使人类的精神与心理遗产面临着即刻毁灭的威胁。人类在恐惧与受盅惑的惊吓之中装备自己，以期进行一桩惊人的犯罪。当在合法的自卫之中不得不使用氢弹、可怕得不可思议的行为成为不可避免时，这样的环境可能就很容易出现。与事件的这一灾难性转折形成鲜明对比的是，圣母玛利亚如今已在天国受到崇拜；事实上，她的升天被解释成了一记有意识的反击，反击曾经引发地府鬼神力量造反的唯物主义教条主义。正如基督在他那个时代的出现使原本住在天国的一位上帝之子成为了一位真正的魔鬼与上帝的敌手一样，所以，现在的情形相反，一位天国人物与她原初的地府鬼神领域相分离，对大地、冥府那已获释放的巨大力量采取反对立场。以圣母玛利亚被剥夺物质性的所有基本属性一样的方式，物质被完全去灵魂化；这是发生在物理学大力向前推进这些洞见的时候，即如果它们不能严格地“去物质化”物质，它们至少也要使其拥有自己的属性，使其与心理的关系成为一个无法再被搁置的问题。正是因为科学的巨大进步当初导致了欠成熟的心理权力地位的被推翻，以及同样考虑欠周的物质的神格化，所以科学知识现在同样迫切地要求力图弥合开启在两种世界观之间的巨大鸿沟。心理学家倾向于在升天这一信条中看到一个象征，从某种程度上讲，这个象征预示着整体的发展。对心理学家而言，与大地、与物质的关系是母亲原型的不能剥夺属性之一。因此，当一个受制于这一原型的人被表征为升入天国——精神领域的时候，这就表示地与天、物质与精神的合二为一。几乎可以肯定的是，自然科学的方法会选取相反的方向：它会在物质本身之中看到精神的等价物，但是这个“精神”会显得被剥夺了其所有，或者无论如何是大部分的已知属性，一如俗世的物质进入天国时被剥夺了其具体特征。然而，两个原则合并的道路是会渐渐被清理出来的。

196　具体地理解，圣母升天是唯物主义的绝对对立面。从这个意义上看，这一记反击并非是采取任何行动来减少对立物之间的张力，而是将其推向了极致。

197　然而，从象征的角度来理解，身体的升天是对物质的一种识别与承认，物质因为男人身上势不可挡的“精神”倾向，最终等同于邪恶。在本质上，精神与物质是中性的，或者更加准确地讲，“具有两种能力”（utriusque capax）——换言之，能够成为男人所谓的善良或者邪恶。虽然作为名字，它们高度相关，但是潜藏在她们背后的，却是极为真切的对立物；这些对立物是它们的生理及心理世界的能量结构的一部分，如果没有了它们，任何性质的存在都不可能成立。并不存在没有反面的见解。尽管或者正是因为它们的极端对立，彼此都不能没有对方而存在。这在中国古典哲学里得到了准确阐释：阳（光明，温暖、干燥、男人的原则）里面包含着阴（黑暗，寒冷、潮湿、女人的原则）的种子，反之亦然。因此，物质包含有精神的种子，精神包含着物质的种子。久负盛名的“同步”现象现在已然通过莱茵（Rhine）的实验得到了令人满意的证实；[24]很显然，同步现象证明了这一点。物质的“精神化”使精神的绝对非物质性受到了怀疑，因为它必须被给予一种实在性。升天的信条是在有史以来最为严重的政治分裂时代被宣告的，它是一种补偿性征候，反映科学为统一的世界图景所做的努力。在一定意义上讲，两种发展都由炼金术预示在了对立物的“圣婚”（hieros gamos）之中，虽然仅仅是以象征的形式。然而，象征有着能够把异质的或者甚至无法比较的因素统一在一个意象中的巨大优势。随着炼金术的衰落，精神与物质的象征性统一瓦解，其结果是现代人发现自己置身在一个去灵魂的世界里，流离失所、人情冷漠。

198　炼金术士在树的象征中看到了对立物的合并，因此不足为奇的是，现代人的无意识应该努力回到根植于这个世界、直冲云霄的宇宙之树的象征——那棵树也是人；现代人不再在他的世界里感到安适自在，可能让他的存在既不基于不复存在的过去，也不基于尚未到来的未来。在象征的历史上，树被描述为生活方式本身，一种进入永远如此、永不变化的发育；它源自对立物的统一，并且也借助其永恒的存在使得统一成为可能。似乎是唯有通过象征现实的经验，人们才能在徒劳无益地寻找自己的“存在”和从中获得一种人生观之后，找到他们回到自己于其间不再是陌生人的世界之路。

[1]参见拙文“本能与无意识”（Instinct and the Unconscious）。

[2]［参见前文《关于原型》，第137段，注释25。——英编者］

[3]乌瑟纳尔（Usener）著，《圣诞节》（Das Weihnachtsfest），第3页。

[4]这是三种属性的词源学意义。参见威克林（Weckerling）著，《命运》（Anandaraya-makhi: Das Glück des Lebens），第21页及其以后页；以及格尔贝（Garbe）著，《数论哲学》（Die Samkhya Philosophie），第272页及其以后页。［同时参见齐墨尔（Zimmer）著，《印度哲学》（Philosophies of India）。］

[5]美国的心理学可以为我们提供无数例证。关于这个主题的一本措辞激烈但富有启发性的著作是菲利普·维利（Philip Wylie）的《一代奸佞》（Generation of Vipers）。

[6]但是父亲情结（father-complex）也在此间发挥重要作用。

[7]［参见《关于分析心理学的两篇论文》，第18页及其以后页。——英编者］

[8]在这一节里，我打算提出一系列彼此相异的母亲情结“类型”；对它们进行阐释时，我将以我自己的治疗经验为基础。“类型”既不是单个的病例，也不是随意发明的图解，所有的单个病例都得与之相符合。“类型”是理想的例证，或者普通经验的图景，任何单个个体都不可能与之相同。那些将其经验局限在书本或者心理学实验室的人，是不可能对实践型心理学家的累及经验形成正确认识的。

[9]这一说法的基础是一种不断重复的经验，即在爱情缺失的地方，由权力来填补真空。

[10]在我的英语研讨班上（私人举办的），我称之为“自然心理”（natural mind）。

[11]此间的主动权由女儿掌握。在其他情况下，父亲的心理则要承担责任；他的阿尼玛投射在女儿身上唤起了乱伦的固恋。

[12]此间是这类情结和与之有关的阴性父亲情结之间的差异，后者中的“父亲”是受人照顾与溺爱的。

[13]这并非意味着她们对事实没有意识，不为她们所知的仅仅是事实的意义。

[14]这类妇女对丈夫具有让人匪夷所思的解除警戒心影响，但是这仅仅是在他发现他所娶的人、分享他婚姻之床的人是他岳母之前。

[15]《浮士德》，第2部分第5幕。

[16]同上，第1部分第1幕。

[17]《浮士德》，第2部分第1幕。

[18]［参见上文《集体无意识的原型》，第7段。——英编者］

[19]瓦内克（Warnecke，又译瓦尔内克）著，《巴塔克人的宗教》（Die Religion der Bataks）。

[20]［这是一种在德语中很熟悉的修辞。——英编者］

[21]布里（Buri）著，“神学与哲学”（Theologie und Philosophie），第117页。［转引自鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）。——英编者］

[22]很显然，女儿也可能把其母亲理想化，但她却为此需要特定的环境，而对男人而言，理想化几乎就是家常便饭。

[23]原文：“Nocturnis ululatibus horrenda Proserpina”。参见《转化的象征》，第99页。

[24]参见拙文“同步性：一个没有因果关系的联系原则”（Synchronicity: A Acausal Connecting Principle）。

第三部分

关于轮回

本文是一次讲座的内容，即我在1939年爱诺思圆桌会议上意气用事地做的那次讲座。在把它变为书面形式的过程中，我利用了会上速记下来的笔记。一些部分必须省去，这主要是因为印刷文本的要求不同于口语的要求。然而，我尽可能地实现了我原来的意图，总结我围绕轮回这一主题所做的讲座的内容，并且还尽力复写了我对《古兰经》（Koran）第十八章的分析，作为轮回之谜的例证。我在原有材料之后加了一些参考文献，读者可能会对此表示欢迎。我的总结并不意味着它超越了对一个知识领域的一次概括，只能以讲座的框架非常具体地处理。

——卡尔·古斯塔夫·荣格

【最初作为一次讲座发表在《爱诺思年鉴1939》（苏黎世，1940年），题目是“轮回面面观”（Die verschiedenen Aspecte der Wiedergeburt）。后来修改和扩展成了“关于轮回”（Über Wiedergrburt），载于《无意识的塑造》（Gestaltungen des Unbewussten）（苏黎世，1950年），即本译本的节选处。——英编者】

关于轮回

一、轮回的形式

199　轮回概念并非总是在同一意义上被使用的。既然这一概念有多个面向，回顾一番它的不同意义定会不无裨益。我将列出五种不同的形式，如果有人希望更为详细地讨论，也许还可以增加；但是我斗胆地想，我的定义至少涵盖了最为重要的意义。在文章的第一部分，我将简要总结轮回的不同形式，而文章的第二部分将讨论轮回的诸多心理面向。在第三部分，我将提供一个选自《古兰经》的轮回之谜例证。

200　（1）转世（metempsychosis）。在我所希望大家关注的轮回的五个面向中，第一个面向是轮回或者灵魂转世的面向。根据这一观点，人的生命通过经历不同的身体存在在时间上得到延续；或者从另一种观点来看，它是为不同重生（reincarnation）所打断的生命序列。即使是在此教义极其重要的佛教中——佛陀（Buddha）本人便经历了一个由类似轮回所构成的相当漫长的序列，人格的延续是否得到了保证也无法确定：也许仅有羯磨（karma，又译因果报应）的延续。佛陀在生时，他的门徒问过他这个问题，但他从未明确说明是否存在着人格的延续。[1]

201　（2）重生。这一轮回概念必须暗含人格的延续。此间的人格被视为是继续和通往记忆，因此，当一个人重生或者出生时，他至少能潜在地记得曾经活过的前生，并且记得那些存在就是他自己的存在，即它们与今生有着相同的自我形式。重生通常意味着身体之内的轮回。

202　（3）复活（resurrection）。这就意味着人的存在的死后重建。一个新的元素进入此间：表示变化、嬗变或者存在的变形的元素。这个变化可能要么是本质的变化，意思是复活的人是不同的人，要么是非本质的变化，意思是唯有一般的存在状况发生变化，一如一个人发现自己身处不同的地点或者构造不同的身体之中时那样。它可能是身体的变化，一如基督教之认为，身体会复活。在一个更高的层面上讲，这个过程无法用整体的物质意义来理解；人们认为死者的复活是被颂扬的“再生之身”（corpus glorificationis）、幽魂躯体（subtle body）的升天，处于一种不朽状态之中。

203　（4）再生（renovatio）。第四种形式关涉到狭义上的轮回，换言之，在个人有生之年中的轮回。英语中表示轮回的rebirth一词与德语的wiedergeburt完全相同，但是法语似乎就缺少一个拥有“轮回”的特定含义的词。这个词有特别的意蕴；它的字里行间暗示着更换、更新，甚至由神奇手段所带来的变化等含义。轮回可能是一种存在没有发生任何变化的更新，因为被更新的人格并未在本质上被改变，而是仅有其部分功能，或者部分人格得到了治疗、加强或者改善。因此，甚至身体疾病也可以通过轮回仪式得到治疗。

204　第四种轮回形式的另一个面向是本质的改变，即个人的全面再生。此间的更新意指其本质的变化，可以被称为嬗变。作为例子，我们可以有凡人的存在变为不朽的存在、肉身的存在变为精神的存在、人的存在变为神的存在。关于这一改变，众所周知的原型是耶稣基督的圣灵转变和升天，以及圣母玛利亚的死后连同身体一起进入天堂。类似的概念可以在歌德《浮士德》的第二部中找到，比如浮士德变成男孩，然后又变成马里安纳斯博士（Doctor Marianus）。

205　（5）参与转变过程。第五种及最后一种形式是间接轮回。此间的转变并非是由亲身经历死亡与轮回直接引发，而是由参与被认为是发生在自身之外的转变过程间接引发。换言之，人必须见证或者参与某种转变仪式。这种仪式可以是类似弥撒的典礼，其间有着物质的转变。个人通过参与仪式，他就参与了神的恩典。神祇的类似转变也可在异教徒的神秘仪式中找到；一如我们从厄琉息斯秘密仪式（Eleusinian mysteries，又译埃勒夫西斯秘密仪式）中得知的，分享这一经验的新入教者也要被赐予恩典的礼物。一个典型的例子是新入教者在厄琉息斯秘密仪式上的忏悔，赞颂通过不朽的灵魂所赐予的恩典。[2]

二、轮回的心理学

206　轮回并非是一个我们可以凭借任何方式观察的过程。我们既无法测量它，也无法测其重量或者为其拍照。它完全处于感官之外。我们必须在这里处理一种纯粹的心理现实，它仅仅是由个人陈述间接地传递给我们的。有人言说轮回，有人承认轮回，有人充满轮回之感。我们认为这是足够真实的。我们在此间并不关注“轮回是某种真实的过程吗？”这一问题。我们必须满足于它的心理现实。我还得赶紧补充，我并非是在暗示如下庸俗观念：“心理的”东西要么是一无所有，要么是甚至比空气还要远为缥缈。恰恰相反，我的观点是心理乃人类生活最大的现实。事实上，它是所有人类事实之母，是文明及其摧毁者战争的源头。所有这些最初都是心理的，而且看不见。只要它是“纯粹的”心理，它就不会为感官所经验，但依旧毋庸置疑地真实。人们谈论轮回、存在着轮回这样一个概念，单是这一事实就意味着轮回这一术语所意指的心理经验的储存必然实实在在地存在。至于这些经验是什么样子，我们只能基于人们已然对它们做出的陈述进行推测。因此，如果我们希望发现轮回的本来面貌，我们就必须转向历史，以便查明人们对“轮回”已然有何理解。

207　轮回是一种肯定，一种必须被纳入人类的原始肯定之列的肯定。这些原始肯定的基础是我所谓的原型。所有与超感官领域有关的肯定归根到底始终受制于原型；基于这一事实，关于轮回的肯定能够被发现同时存在于最为广泛的不同的民族之中也就不足为奇。这些肯定的背后必然有作为基础的心理事件，这是心理学所要讨论的内容——无须进入到关乎其意义的所有形而上学及哲学假设之中。为了获得一个关于轮回现象学的大致认识，有必要以更为显明的轮廓，勾勒出转变经验的整个范畴。可以区分出两个大类的经验：超越生命的经验及自行转变的经验。

1. 超越生命的经验

208　（1）仪式引发的经验。我说“超越生命”，意指新入教者的那些上文已经提及过的经验；新入教者参与神圣的仪式，仪式向他展示生命通过转变与更新获得的永恒延续。在这些神秘事件中，超越生命显著地不同于其一时的具体表现，时常被表征为一位神或者与神相似的英雄的命运转变——死亡与轮回。新入教者可能仅仅是这些神秘事件的见证人，也可能参与其间或者为之感到，也可能看到自己通过仪式行为与神融为一体。在这种情况下，真正重要的是客观物质或者生命形式通过某种单独进行的过程，按照仪式被改变，而新入教者无论是仅仅在场或者参与了其间，都会受到影响、感染、“尊崇”或者被赐予“神的恩典”。尽管他可能参与转变过程，但是转变过程的发生不是在他体内，而是在他身外。新入教者仪式性地扮演对地狱判官奥西里斯（Osiris）的屠杀、支解及分散，以及随后他在绿色麦田里的复活，并因此体验到生命的永恒与延续；生命超越一切形式的变化，并且像凤凰一样，不断从自己的灰烬之中重生。除其他影响以外，对仪式性事件的这种参与还引发了对不朽的期盼，即厄琉息斯秘密仪式的特点。[3]

209　关于神秘事件表征生命的永恒与转变，一个活生生的例子就是弥撒。如果我们注意这一神圣仪式上的会众，我们会看到各种程度的参与，有的仅仅是漠然地出席，有的则是虔诚地激动。站在门口附近的人很显然是在一边进行种种世俗的谈话，一边以极其机械的方式在胸前画十字和跪拜——尽管他们不甚专心，他们依旧通过出现在这个洋溢着恩典的地方参与神圣的活动。弥撒是超越现世、超越现时的活动，耶稣基督被牺牲于其间，然后又以被转变的形体复活；这个他因牺牲而死的仪式并非是对历史事件的复制，而是有创意的、独特的、永恒的活动。因此，弥撒的经验是对克服时空限制的超越生命的参与。它是时间的永恒时刻。[4]

210　（2）即刻经验。神秘事件在观众中所代表与引发的[5]一切，也可能以一种自发的、狂喜的或者幻想的经验的形式出现，没有任何仪式。尼采的正午幻想就是这种类型的经典例子。一如我们所知道的，尼采用先被支解、然后复活的狄俄尼索斯-扎格列欧斯（Dionysus-Zagreus）的神话来代替基督教的神秘。他的经验有着狄俄尼索斯性质的神话的特点：一如古典传说所言，上帝以造物主的装扮显影；[6]正午时刻是永恒时刻，对潘神（Pan）而言是神圣的：“时间已经飞走？我没有堕落？听！我尚未坠落进永恒之井？”对他而言，甚至“金环”、“轮回之环”看起来都是对复活与生命的诺言。[7]这就好像尼采在神秘仪式的表演中躬逢其会一样。

211　诸多神秘经验都有相似的特点：它们代表一种活动，观众参与其间，但是他的本性未必受到改变。同样，最美丽、印象最深刻的梦往往也都不会对做梦者产生持久或者起改造作用的影响。虽然他可能会对它们印象深刻，但是他未必会看到其间的任何问题。因此，这个事件始终自然地在“外部”，犹如由他人表演的仪式性行为。人们必须仔细地把这些更具美学色彩的经验形式，与那些毋庸置疑地关涉天性改变的经验形式相区隔。

2. 主观的改变

212　人格的转变绝非稀罕之事。事实上，虽然它们与刚刚被讨论过的、不易为心理学考察所获得的神秘经验大为不同，但是它们却在精神病理学里扮演着重要角色。然而，我们现在要考察的这个现象所属的领域，心理学颇为熟悉。

213　（1）人格的缩小。关于缩小意义上的人格的变化，一个例子是原始心理学中作为“灵魂的丧失”而众所周知的东西。这一术语所涵盖的特定情形，可以按照原始人的心理解释为假定灵魂已然走失，一如一条狗一夜之间逃离了主人。因此，巫师的任务是找回逃离者。丧失往往是突然发生的，显现在全身倦怠之中。这一现象密切联系着原始意识的本质，因为原始意识缺乏我们自己的稳固一致。虽然我们对我们的意志力量有控制，但是原始人却没有。如果原始人打算振作起来从事任何有意识的、有目的的活动，而不仅仅是情感的、本能的活动，他就需要复杂的锻炼。我们的意识在这方面更为安全、更加可靠；但是类似事件在文明人当中也时有发生，只不过他们不把它描述为“灵魂的丧失”，而是借用雅内（Janet）表示这种现象的恰当术语来讲，一种“心神的丧失”（abaissement du niveau mental）。[8]它是意识强度的减弱，可以被比作预示天气状况糟糕的大气压力读数低。张力已然退让，这在主观上被感知为无精打采、郁闷及压抑。我们不再有面对当下工作的任何愿望或者勇气。我们感觉宛如被灌了铅，因为我们全身似乎没有一个部位愿意动弹；其间的原因是我们再也没有可以随意使用的能量这一事实。[9]这一众所周知的现象相当于原始人的灵魂的丧失。意志的无精打采与麻痹可以发展到非常严重的程度，以致可以说整个人格瓦解，以及意识失去其统一；人格的各个部分让自己相互独立，并因此逃离意识心理的控制，一如被麻醉或者系统失忆。众所周知，后者属于歇斯底里“功能丧失”现象。这一医学术语与原始人的灵魂丧失类似。

214　心神的丧失可能源自生理与心理的疲劳、身体的疾病、强烈的情感与打击，其间的最后一个因素会对一个人的自信心产生特别有害的影响。丧失始终对作为一个整体的人格产生限制性的影响。它减少人的自信与进取心，并且随着自我中心的日益增强，缩小人的心理地平线。它最终可能导致本质上为负面的人格的发展，这就意味着原始人格的虚假化已然发生。

215　（2）人格的放大。初始阶段的人格与它日后的情形往往大相径庭。因为这个原因，放大人格的可能性是存在的，至少是在前半生。放大可以通过来自外部的增长而实现，通过新的生命内容找到它们从外部进入人格的道路、被吸收。通过这种方式，我们可以感受到人格的大幅增加。我们往往因此认为这种增加只能来自外部，并因此振振有辞地坚持偏见：人格的养成是通过尽可能多地用外部之物来填充自己。但是，我们越是勤勉地遵循这一秘诀，我们越是固执地认为所有的增加只得来自外部，我们的内在就会越是贫瘠。因此，如果某种伟大的思想从外部抓住我们，我们必须明白，它抓住我们完全是因为我们内心的某种东西与它相符，去迎接它。心理的丰富在于心理接受力，而不在于拥有物的增加。从外部来到我们的一切，以及为此从内部浮现出来的一切，唯有具备了如下条件才有可能成为我们自己的人格，即我们的内心足够广阔，能够与进来的内容相匹配。人格的真正增长意味着从内在源头汩汩而流的意识的增强。如果没有心理深度，我们就绝不可能精当地理解我们的客体的强大。因此，有人曾不无正确地说过，人是随着其任务的伟大而成长的。但是，他内心里必须得有成长的能力，否则即使是最为伟大的任务，对他也不会有丝毫裨益。更有可能的是，他会被任务摧毁。

216　关于放大的一个经典例子是尼采与查拉图斯特拉的邂逅，它把批评家、警句作者变为了悲剧诗人、预言家。另一个例子是圣保罗；他在前往大马士革（Damascus）的路上，突然遭遇耶稣基督。尽管如果没有历史上的耶稣基督，圣保罗的耶稣基督也就的确几乎不可能，但是耶稣基督的降灵于圣保罗并非是源自历史上的耶稣基督，而是源自他自己的无意识深处。

217　在生命之巅被征服的时候，在花蕾绽放、渺小中显现出伟大的时候，尼采的所谓“一变为二”随之发生；总是如此但又一直隐而不见的伟大人格，带着启示的力量显影在渺小的人格面前。千真万确的、不可救药的渺小的人，总会把伟大人格的启示降低至其渺小的层面，并且永远也不会理解审判其渺小的日子已然渐显。但是，内心伟大的人会知道，其灵魂的期盼已久的朋友——不朽——现在已然真正来到，“引导被掳掠的灵魂之囚”；[10]换言之，抓住那个始终限制不朽并将其拘为囚徒的人，让他的生命流入更加伟大的生命之中——这是一个千钧一发的时刻！尼采的“走钢丝的人”（Tightrope Walker）[11]这一寓言幻象所揭示的可怕危险，其根源在于对圣保罗赋予了最崇高颂词的事件采取一种走钢丝的态度。

218　耶稣基督自己就是隐藏在生命有限的凡人之中的不朽的完美象征。[12]通常情况下，这一问题是用双重主题来象征的，比如狄俄斯库里兄弟（Dioscuri），其中一个的生命有限，另一个的生命则不朽。印度的一个可相比拟之物是一个关于两位朋友的寓言：

瞧，在同一棵树上，
栖息着两只鸟，两个紧密相连的伙伴。

一只在享受成熟的果实，
另一只却观而不食。

我的精神蜷缩在这棵树上，
无能为力而失望。
直至欣喜见到主的荣光，
悲苦迅速获得释放……[13]

219　另一个著名的可相比拟之物是关于摩西与基德尔（Khidr）邂逅的伊斯兰传说，[14]随后我将回到这一点。很自然，这种放大意义上的人格转变并非仅仅以圣贤伟人的经验的形式发生。并不缺乏凡夫俗子的例子，我们可以基于神经病患者的门诊史轻易地编辑出一份名单来。事实上，凡是对伟大人格的体认似乎断裂了禁锢心灵的枷锁的病例，都必须被纳入这一范畴。[15]

220　（3）内在结构的变化。现在我们要讨论的人格变化，既不表示放大，也不表示缩小，而是表示一种结构变化。最重要的形式之一是着魔（possesion）现象：某些内容、某种观念，或者一部分人格，因为这样或者那样的原因获得了对个人的控制。因此，着魔的内容会显影为不同寻常的信念、古怪的行为、锲而不舍的计划等。它们通常是不容修正的。如果有人试图处理这样一种状况，他就必须是着魔者特别要好的朋友，并且几乎愿意忍受一切。我不打算在着魔与偏执狂之间划出任何严格的界限。着魔可以被归纳为自我人格的认同于某种情结。[16]

221　这种情况的一个共同点是对人格面具的认同，人格面具是个人适应世界的价值理念或者他用以对付世界的方式。比如，每一种职业或者每一个专业都有其特有的人格面具。现在要研究这些很容易，因为公众人物的照片如此频繁地出现在报刊上。某种行为被世界强加在了他们身上，并且专业人士也努力满足这些期待。只不过其间的危险是他们认同于他们的人格面具——教授认同他的教材，男高音认同他的声音。伤害因此被造成；他从此完全生活在他自己的传记的背景之中。因为这个时候被记下的，是诸如“……然后他去了这个那个地方，说了这个或者那个”之类的东西。得伊阿尼拉（Deianeira）的服装已变得非常贴身；如果他希望脱掉身上的这件内萨斯（Nessus）衬衫，跨入发出不朽光芒的熊熊火焰，以期把自己变回本来面目，他就必须一如大力神赫拉克勒斯，下定孤注一掷的决心。人们可能会略带夸张地说，人格面具就是实际上自己不是那个样子，但是自己以及别人却以为是那个样子。[17]无论如何，成为似乎是的样子的诱惑并没有什么不好，因为人格面具通常名利双收。

222　其他因素也可能让人着魔，其间最重要之一便是所谓的“自卑感”（inferior function）。这里并非是对这一问题开展详细讨论的地方；[18]我只是希望指出，自卑感实际上等于人格的黑暗面。依附人格的黑暗是进入无意识的门户，是梦幻的通道；从那里，两个模糊的身影，阴影与阿尼玛，步入我们的夜间图景，或者保持隐而不见，支配我们的自我意识。一个受其阴影支配的人总是在站立于自己的阳光之中的同时，掉入自己的陷阱。只要有可能，他更愿意给他人留下一个令人不快的印象。最终他坏运连连，因为他活在他自己的层面之下，至多是获得了不适合于他之物。而且，即使没有门阶让他绊倒，他也会亲自去弄一个绊脚石，然后沾沾自喜地以为他做了一件有价值的事。

223　由阿尼玛或者阿尼姆斯所造成的着魔会呈现出另一番图景。首先，人格的这种转变凸显那些代表男女异性的特征；在男人那里是阴柔的特征，在女人那里是阳刚的特征。在着魔状态下，两种形象双双失去他们的魅力与价值；唯有在他们与世界隔绝、处于内省状态之中的时候，以及在他们充当通往无意识的桥梁的时候，他们才保持着魅力与价值。在她被转向世界的时候，阿尼玛易变、任性、忧郁、失去控制、情绪化，有时候还带有恶魔的直觉，无情、邪恶、不忠、淫荡、奸诈、神秘。[19]阿尼姆斯则是顽固的，坚持原则、制定法则、独断、改造世界、理论化、咬文嚼字、爱争论、好支配人。[20]二者的相似之处在于都有不良品位：阿尼玛让自己身边围满有自卑感的人，而阿尼姆斯则让自己为二流思想所骗。

224　另一种形式的结构改变关涉到某些非同寻常的考察，对之我只能最为保守地言说。我提到的种种着魔状态中的着魔，是由或许可以被最为恰当地描述为“祖先的灵魂”（ancestral soul）的东西所引发的；我所谓的“祖先的灵魂”，是指某位身份确定的祖先的灵魂。为了一切现实目的，我们可以把这些情形视为认同死者的显在例证。（很自然，认同现象唯有发生在“祖先的”死亡之后。）最初把我注意力吸引到这种可能性上的，是雷翁·都德（Léon Daudet）那本混乱不堪但又不乏睿智的著作《遗传》（L'Hérédo）。都德认为，在人格的结构中，存在着在某些情形之下会突然走上台面的因素。一个人因此被突然置入祖先的角色之中。现在我们知道，祖先的角色在原始心理学中起着十分重要的作用。人们不但认为祖先的灵魂在孩子身上重生，而且试图通过用祖先的名字为孩子命名，将祖先的灵魂置入孩子。因此，原始人也设法通过某些仪式，改变自己回到祖先之中。我特别要提到澳大利亚的alcheringamijina概念[21]——半人半动物的祖先的灵魂；祖先的灵魂通过宗教仪式复活，这对部落生活具有至高无上的功能意义。这类观念可以一直追溯到石器时代，为人四处传播，一如可以从可能被发现于他处的无数其他遗迹中看到的那样。因此，并非不可能的是，这些原始的经验形式甚至可以作为认同祖先灵魂的例证在今天发生，而且我认为我已然看到了这样的例证。

225　（4）对团体的认同。我们现在要讨论另一种形式的转变经验，我称之为对团体的认同。更为准确地讲，它是个人对诸多人的认同，这些人作为一个团体，有着一种转变的集体经验。我们不应把这种特殊的心理情势与参与一种转变仪式混为一谈，因为尽管转变仪式是在众人面前表演的，但是它并不以任何方式依赖于团体认同或者必然引发团体认同。在一个团体中体验它与在内心中体验它是截然不同的两码事。如果一个人数可观的团体通过某一特定心理结构统一起来，而且团体成员彼此认同，所引起的转变经验就会仅仅在非常有限的程度上，与个人转变的经验相似。团体经验发生在比个人经验更低的意识层面上。这是因为这样的一个事实：当众人聚在一起分享某种共同情感时，从团体中生发出来的整体心理低于个体心理的层面。如果是一个很大的团体，集体心理就会更像一个动物的心理，这就是大组织的伦理态度始终让人怀疑的缘故。大团体的心理学不可避免要堕落至“乌合之众”（mob）心理学的层面。[22]因此，如果我作为团体成员获得一种所谓的集体经验，它所发生的意识层面要低于我独自获得该经验的意识层面。这就是团体经验比个人的转变经验更加常见的缘故。它也更为容易实现，因为如此众多的人同时在场会产生很强的暗示作用。团体的个人很容易成为他自己的暗示的受害者。比如，倘若某个建议得到了整个团体的支持，必然就会发生点什么；即使这个建议有失道德，我们大家同样会赞成。在团体中，我们既不会感到责任，也不会有恐惧。

226　因此，虽然认同于团体是一条简单易行的路，但是团体经验仅仅能够到达该状态下的个人心理的层面。虽然它确实会造成你的变化，但是这种变化并不会持久。恰恰相反，你必须不断求助于大众激情，以期把经验与对经验的信仰凝聚起来。但是，一旦离开团体，你就成了另一个人，无法复制先前的心理状态。大众受“参与神秘性”（participation mystique）的影响，这种神秘性纯粹就是一种无意识的认同。比如，假使你去看戏：大家目光相对、彼此注视，所以，所有在场者无不陷入一张由相互之间的无意识关系编织而成的无形大网之中。如果这种状况加剧，一个人就会实实在在地感到被认同他人的普世浪潮推向前方。这可能是一种不错的感觉——成千上万只绵羊中的一只。另外，如果我觉得这个团体是一个伟大的、了不起的整体，我就会觉得自己是英雄，与众人一起被颂扬。当我做回我自己时，我发现我是某某先生、家住某某街，三楼；我还发现整个事情的确令人愉悦，我会希望它明天再次发生，以便我可以再次感觉到我自己就是整个国家，这种感觉比仅仅是平平常常的某某先生强多了。这是非常安逸、方便地将自己的人格提升到更加崇高层面的一种方式，所以人类始终组成使得集体的转变经验——通常是狂喜性质的——成为可能的团体。对更低的、更原始的意识状态的退化性认同常常伴随着一种强烈的生命意识；因此出现了退化性地认同石器时代的半人半动物祖先[23]的兴奋效应。

227　团体内的不可避免的心理退化在一定程度上受到了仪式的削弱，换言之，通过一种崇拜仪式，使神圣事件的庄重表演成为团体活动的核心，阻止大众退回到无意识本能之中。通过调动个人的兴趣与注意力，仪式使人即使是在团体里也可以拥有比较个人的经验，因此在一定程度上保持有意识。但是，如果无关乎通过象征表达无意识的中心，大众心理就会不可避免地成为着迷的催眠中心，将每一个人都吸引到其魅力之下。这就是大众始终是心理传染病的渊薮的缘故，[24]德国的事件便是这方面的一个经典例子。

228　从本质上对大众心理学进行如此的负面评价必将遭人反对，因为大众心理学中也存在着正面经验，比如激发个人做出高尚行为的积极的热情，或者人类团结这一同样积极的情感。这类事实是不容否认的。团体可以给予个人勇气、支持及尊严，而这些是很容易在个人孤立时丧失的。它可以唤醒他内心的作为团体一员的记忆。但是，这并不妨碍其他东西被添加进来，而这是作为个人的他不会获得的。虽然这些“不劳而获”的礼物可能看似当时的特别恩赐，但是最后也有礼物成为一桩损失的危险，因为人的天性中有着把礼物视为当然这一缺乏意志的习惯；必要时，我们把它们当做权利来要求，而不是自己去努力得到它们。遗憾的是，人们在向国家要求一切的趋向中清楚地看到了这一点，但是没有考虑到国家正是由那些做出要求的个人所组成。

229　（5）对英雄崇拜的认同。作为转变经验之基础的另一种重要认同，是对通过神圣仪式被转变的神或者英雄的认同。诸多崇拜仪式都被刻意设计为要带来这样的认同，一个明显的例子便是阿普列乌斯的蜕变（Metamorphosis）。新入教者，一个普通的凡人，被选为了太阳神（Helios）；他被戴上棕榈叶皇冠，穿上神秘披风，聚集一堂的群众因此对他顶礼膜拜。大众的暗示引起了他对神的认同。团体的参与也可以用如下方式来发生：没有对新入教者的神化，但是他的神圣事迹被一一背诵；然后，在漫长过程之中，心理变化渐渐发生在各参与者身上。地狱判官奥西里斯（Osiris）神像崇拜就是这方面的一个极佳例子。最初唯有法老参与了神的转变，因为他独自“拥有奥西里斯神像”；但是后来帝国的贵族们也获得了奥西里斯神像，最终这一发展在基督教思想中达到了鼎盛，即人人都有一个不朽的灵魂，直接分享神性。在基督教中，这一发展得到了进一步推进，最终外在的神或者耶稣基督渐渐成了各个信徒内心的耶稣基督，尽管散居各地，但是始终一模一样。这一真理早已为图腾信仰的心理学所预示：在图腾宴会上，诸多图腾动物榜样被杀、被消耗，但是仅有一只会被吃掉，宛如只有一位基督之子或者一位圣诞老人。

230　在神秘仪式中，个人通过参与神的命运经历一种间接的转变。在基督教中，转变的经验也是一种间接的经验，因为它是由参与某种被表演或者被背诵的东西引发的。此间的第一种形式，集歌、诗、舞于一身的仪式（dromenon）代表天主教中高度发达的仪式；第二种形式背诵，“圣言”（Word）或者“福音”（gospel）在新教的“圣言的宣扬”中得到实施。

231　（6）巫术过程。另一种转变形式是通过一个直接用于此目的的仪式获得的。不再是通过参与仪式获得的转变经验，仪式被明确地用于实现这一转变的目的。因此，它成了人们让自己遵守的一种技术。比如，一个人生病了就需要被“恢复”（renew）。恢复必须是从外部“发生”于他；为了促成恢复，他被牵着穿过病床前端墙上的一个洞，他于是就获得了恢复；或者他被重新起一个名字，因此被赋予另一个灵魂，于是魔鬼就不再认得他了；或者他必须经历一次象征性的死亡；或者非常怪诞地，他被牵着穿过一头皮制的牛，可谓是牛在前面把他吃掉，然后从后面把他排出来；或者是他经历一次洗礼或者浸礼，然后奇迹般地变为一个半神的人，拥有全新性格以及已获改变的超自然命运。

232　（7）技术的改变。除巫术意义上的仪式使用以外，还存在着其他专门技术；其间除仪式固有的恩典以外，还需要新入教者的个人努力，以期达到预定目的。这是一种由技术手段引发的改变经验。东方的瑜伽、西方的“灵魂操”（exercitia spiritualia）等众所周知的运动就属于这一类。这些运动表征事先拟订的专门技术，旨在获得某一特定的心理效果，或者至少是提升它。这无论是对东方的瑜伽，还是对被实践于西方的种种方法，概不例外。[25]因此，它们是最完整意义上的技术过程，是对原有自然改变过程的深化。发生在先前即有历史先例可循之前的自然或者自发的改变，因此为旨在通过模仿同一序列的事件而引发改变的种种技术所代替。我将通过相关联的一个神话故事，设法对这些技术的可能起源方式进行说明：

233　从前，在一个山洞里住着一位高深莫测的老人，在那里他避开了村民的聒噪。他被视为法师，因此有了希望从他那里学习法术的门徒。但是，他自己从未奢望这样的事情。他仅仅是在力图明白何为他相信一直在发生，但尚不为他所知者。在对这一不可冥思之物冥思良久之后，他并未找到摆脱困境的妙方，只好拿起一支红色的粉笔，在山洞的墙壁上画出各种图案，以求查明不知之物的可能形状。经过多次尝试，他突然想到了圆形。“这就对了，”他说，“现在在里面加一个四边形！”——它看起来更好了。他的门徒很是好奇；但是他们所能想到的一切就是这位老人在搞阴谋诡计，以及只要能够知道他到底在干什么，他们愿意不惜一切代价。但是，当他们问他“你在那里干什么”时，他并未作答。后来他们发现了墙壁上的图案，于是说道：“就是它！”——他们纷纷模仿那些图案。但是，他们这样做时却颠倒了整个过程，而且没有察觉：他们预示着结果，期望导致结果的过程自动重复。这就是那时的情形，而且今日的情形依然如故。

234　（8）自然的改变（个体化）。一如我已然指出的，除技术的改变过程之外，还有自然的改变。所有轮回思想都是以这一事实为基础。自然本身要求死亡与轮回。一如炼金术士德谟克利特（Democritus）所言：“自然欢喜于自然，自然征服自然，自然统治自然。”总有自然的转变过程发生于我们身上，无论我们是否喜欢它，也无论我们是否知道它。这些过程产生出相当大的心理效应，这些效应本身足以让任何有思想的人自问，他究竟发生了什么变化。一如我们的神话故事里的老人，他也画曼荼罗，在它们的保护性圆圈中寻求庇护；他把自己选择的监狱定为庇护所，在其间的困惑与痛苦之中，他被变为一个与神明类似的存在。曼荼罗是出生地，是最为真实的诞生容器，是佛陀再生于其间的莲花。端坐在莲花座上，练瑜伽的人就会看到自己被转变为不朽。

235　自然的转变过程主要出现在梦中。在别的地方，[26]我曾介绍过一系列关于个体化过程的梦幻符号。它们全是展示轮回符号象征的梦，无一例外。在这一特殊情形中，存在着一个内心转变和轮回为另一个人的漫长过程。这个“他者”是我们内心里的另一个人——成熟于我们内心的那个更大、更重要的人格，我们已然遇见过作为灵魂的内在朋友的它。这就是每当我们发现朋友与伙伴在一个仪式中得到描述时，便感到宽慰的缘故；这便是密特拉神与太阳神之间关系的一个例证。对科学知识分子而言，这一关系是一个谜，因为知识分子习惯于不带感情色彩地看待这些事情。但是，如果有情感空间的存在，我们就会发现，一如纪念碑所显示的，与太阳神一道坐在他战车上的正是这位朋友。它是对两个男人之间友谊的表征，仅仅是内在事实的外在反应：它揭示了我们与自然本身希望我们变成的那个内心的灵魂之友的关系——那个我们虽是但又永远不能完全获得的他者。我们是那对狄俄斯库里兄弟（Dioscuri），一个生命有限，另一个生命不朽；尽管他们俩时刻在一起，但是他们永远也不能完全融为一体。虽然转变过程努力使它们接近彼此，但是我们的意识很清楚彼此的抵制，因为他者貌似奇怪神秘，以及因为我们不习惯不在自己的家里做绝对主人这一观念。我们更愿意始终是“我”，而不是其他的什么。但是，我们总会遭遇那位内在的朋友或者敌人；究竟是朋友还是敌人，这取决于我们自己。

236　你无须疯狂便可听到他的声音。恰恰相反，它是可以想象到的最简单、最自然的东西。比如，你可能问自己一个“他”知道答案的问题。于是讨论的进行就犹如是在任何其他的对话之中。你可能把它描述为纯粹的“联想”或者“自言自语”，或者是老炼金术士意义上的“冥思”；老炼金术士把他们的对话者称作“内心的某个他者”（aliquem alium internum）。[27]与灵魂之友的这种谈话方式甚至被伊格内修斯·罗耀拉（Ignatius Loyola）吸收进了他的“灵魂活动”（Exercitia spirituala），[28]但是其间的限制条件是，只有冥思的人才被应允说话，而内在的反应被忽略为纯粹的有人性，并因此遭到否定。事物的这种状态已然持续到了今天。它不再是一个道德或者形而上学的偏见，而是一个——远为糟糕——智识的偏见。“声音”被解释为不过是“联想”，为一种无须动脑筋的方式所探求，既无意义也无目的地延续，一如没有表盘的钟的运转。或许我们会说“这仅仅是我自己的想法”，即使仔细考察时，结果发现这些思想不是我们拒绝的，就是我们从未有意识地思考的——似乎被自我瞥见的一切心理内容都曾始终构成它的一部分！很自然，这种狂妄自大发挥了保持自我意识至上的有用目的，因为我们必须防止自我意识瓦解到无意识之中。但是，如果无意识决定让某些无聊的观念成为一种迷念，或者产生出我们无论如何都不愿为之承担责任的其他心理病症，它就会毫无颜面地失败。

237　我们对内在声音的态度摇摆在两种极端之间：它要么被视为纯粹的废话，要么被奉为上帝的声音。似乎并非人人都会认为二者之间还存在着有价值的东西。“他者”可能在某一方面是片面的，犹如自我在另一方面片面一样。但是它们之间的冲突可能产生出真理与意义——前提是自我愿意赋予他者其应有的人格。当然，他者自有其人格，犹如疯子的声音也有人格一样；但是，唯有自我承认一个讨论伙伴的存在时，真正的对话才有可能。我们不能指望人人如此，因为毕竟并非人人都是“灵魂活动”的合适主体。如果一个人仅仅是自言自语，或者只说不听，就像乔治·桑（George Sand）与其“灵魂之友”的谈话：[29]她足足自言自语了三十页，等了半天也不见另一个人回答，那也不能被称为对话。灵魂活动的对话之后会是现代怀疑者不再相信的无声的恩典。但是，如果是受到哀求的耶稣基督本身，以罪孽深重的人心的话语，即刻予以回答又会怎么样呢？然后会有什么怀疑的可怕深渊被打开呢？因此会有什么疯狂我们不必去害怕？人们从这里可以看到，神明的意象还是沉默会更好，以及自我意识最好相信其自身的至高无上，而不是继续“联想”。人们还可以看到，为什么内在之友如此经常地看起来像我们的敌人，为什么他是如此的遥远而声音又是如此之低沉？因为靠近他的人“是在靠近火”。

238　类似可能已然长久地沉积于这位炼金术士的心里，他写道：“选择国王用以镶嵌他们王冠的他、医生用以医治他们病人的他，作为你的炼金石，因为他靠近火。”[30]炼金术士把内在事件投射进外部形象之中，所以，对他们而言，内在之友以“炼金石”的形式出现；《炼金术论丛》（Tractatus aureus）就此指出：“智慧之子，你要懂得这块异常珍贵的宝石在对你呼唤：假如你保护我，我就保护你。把属于我的东西给我，这样我才可以帮助你。”[31]一位注疏者对此补充道：“追求真理者听到炼金石与哲学家好像是在用同一张嘴说话。”[32]哲学家是赫耳墨斯，炼金石等同于墨丘利，拉丁语中的赫耳墨斯。[33]从远古时代起，赫耳墨斯就是炼金术士的秘法家与灵媒、他们的朋友与咨询师，引导他们实现努力的目标。他“像一位在炼金石与门徒之间冥思的老师”。[34]对其他人而言，这位朋友显影为耶稣基督或者基德尔、有形或者无形的古鲁，或者某位个人向导或者领导。在这种情形下，对话很显然是单方面的：并没有内在的对话，但作为替代的，是反应显现为他者的行为，即作为一个外在事件。炼金术士在化学物质的转变中看到了它。因此，如果他们之一寻求转变，他会在物质之外发现它，物质的转变似乎在冲他大喊：“我就是转变！”但是，一些人是足够聪明的，知道“它是我自己的转变——并非个人的转变，而是生命有限的我变为生命不朽的我的转变。它抖落我原有的生命有限的躯壳，醒悟到其自身的生命；它登上太阳之舟，带我一道前行”。[35]

239　这是一个非常古老的观念。在上埃及的阿斯旺附近，我曾见过一座刚被打开的坟墓。墓室门的背后有一个用芦苇编织而成的小篮子，篮子里面是一个新生儿的干枯尸体，用破布裹着。很显然，一位工匠的妻子匆忙地在最后时刻把自己死婴的尸体放在了贵族的墓穴里之中，以期贵族为了再生进入太阳之舟的时候，夭折的婴儿可以分享他的救赎，因为它已然被埋在了神的恩典所能及的神圣范围以内。

三、阐明转变过程的一组典型象征

240　我在此间选作例子的人在伊斯兰神秘主义中发挥着重要作用，他就是基德尔，意思是“没有经验的人”（Verdant One）。他出现在《古兰经》中标题为“洞穴”的第十八章。[36]这一整章都是在讲一个轮回之谜。洞穴是轮回之地，是人为了获得孕育与更新被囚禁于其间的那个秘密洞穴。《古兰经》对这个洞穴的记载如下：“你可能见过冉冉上升的太阳在他们的大洞穴的右边陨落，以及太阳在此间绕过左边的他们，而他们七个沉睡者（Seven Sleeper，又译七眠子）待在中央。”“中央”是珠宝所在的中心，是孕育、牺牲仪式或者再生发生的场所。这一象征最为完美的发展见诸于密特拉教的祭坛装饰之中，[37]以及关于转变性物质的炼金术图片之中，[38]其间的转变性物质始终是在太阳与月亮之间。对耶稣受难的表征也经常采用同样的类型，类似的象征性排列也见诸于纳瓦霍人（Navahos）的转变或者再生仪式之中。[39]这样的一个中心或者转变场所便是那七个人沉睡于其间的那个洞穴，他们完全没有想到自己会经历生命的延续至几近不朽。当他们一觉醒来时，他们已然睡了309年。

241　这一传说的意义如下：但凡有人进入那个洞穴，换言之，进入那个人人在内心都有的洞穴，或者进入无意识背后的黑暗，他都会发现自己陷入了一个——首先——无意识的转变过程。通过渗透到无意识之中，他就与他的无意识内容建立起了联系。这就可能导致性格在肯定或者否定意义上的暂时性变化。这一转变往往被解释为自然寿命的延长或者不朽的预兆。前者是属于诸多炼金术士的情况，尤其是帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）（见他的论文“论长生不老”［De vita longa］[40]）；后者通过厄琉息斯秘密仪式（Eleusinian mysteries）得到了说明。

242　那七个沉睡者用他们的神圣数量[41]表明他们是神，[42]神推广睡眠获得改变，并因此享受永远的青春。这有助于我们从开始就知道我们是在处理一个神话传说。其间所记录的诸多人物的命运吸引听众，是因为故事用其自身的逻辑表达了种种类似过程，因此重新与意识融合在了一起。原始状态的恢复等同于再次获得了青春的活力。

243　沉睡者的故事遭遇了一些看似与其无关的道德考察。但是，这种外表上的不相关具有欺骗性。事实上，这些启发性的评论正是那些自己无力轮回、不得不满足于道德行为的人，换言之，遵守律法的人所需要的。律法所规定的行为往往是精神转变的替代品。[43]因此，紧随这些启发性考察的，是摩西（Moses）及其仆人的故事《约书亚记》（Joshua ben Nun）：

摩西对他的仆人说：“在我到达两海交汇的地方之前，我不会停止我的前行，哪怕是我将行走八十年。”

但是，当他们到达两海交汇的地方时，他们忘记了他们的鱼；它选择了自己的路，通过小溪回到大海。

当他们走过这个地方时，摩西对他的仆人说：“把我们的早餐拿来，因为旅行让我们疲倦了。”

但是另一个人回答道：“看看什么已经降临到我头上！当我们在那边的岩石旁休息时，我忘掉了鱼。惟有撒旦才能够让我忘记它，它以神奇的方式选择了回到大海的路。”

摩西说：“那就是我们在寻找的地方。”他们原路返回。他们发现了主的一个仆人，主已经赐予了他恩典与智慧。摩西对他说：“我将追随你，以便你可以把所学的一些智慧传授给我作为我的指南，好吗？”

但是他回答道：“你不会受得了我的，因为你怎么会有耐心忍受你无法理解的东西呢？”

摩西说：“倘若阿拉愿意，你就会发现我的耐心；我不会在任何事情上有违于你。”

他说：“倘若你愿意追随我，你就必须不对任何东西产生疑问，直到我亲自把它告诉你。”

二者动身了，但是他们一上船，摩西的伙伴就在船底钻了一个孔。

“你做了一件莫名其妙的事！”摩西感叹道，“你在船上钻孔是为了淹死船上的乘客吗？”

“你会受不了我，”他回答道，“我没有告诉过你吗？”

“请原谅我的健忘，”摩西说，“请不要因此对我动怒。”

他们一路前行，直到他们碰见了一位年轻人。摩西的伙伴杀死了他，摩西说：“你杀了一个无辜的人，他并没有造成任何伤害。你的确犯下了一桩可怕的罪行。”

“你会受不了我，”他回答道，“我没有告诉过你吗？”

摩西说：“倘若我再向你提问，请务必见谅；因为到那时，我应当如此。”

他们一路前行，直到他们来到了一座城市。他们向人讨要食物，但是人们拒绝接待他们为客人。他们在那里发现了一面即将倒塌的墙。那个人把墙扶正了起来，然后摩西说道：“你是希望你可以为你的劳动索要报酬吗？”

“现在我们必须分开的时候到了，”那个人说，“但是我首先要向你解释我的那些你没有耐心去忍受的行为。”

“我知道那条船属于一些可怜的渔夫。我毁掉它，是因为船后面坐着一位用武力夺取所有船只的国王。”

“至于那位年轻人，他的父母都是虔诚的信徒；我们担心他会用他的邪恶与怀疑去折磨他们。我们的愿望是他们的主重新恩赐他们一个儿子代替他，一个更正直、更孝顺的儿子。”

“至于那面墙，它属于城里的两位孤儿，他们的父亲是一个很诚实的人。墙下面藏着他们的财宝。主出于恻隐之心规定，他们应当在长大成人的时候，挖出他们的财宝。我所做的一切并不是在凭异想天开而为。这就是你没有耐心忍受的事情的意义。”

244　这个故事是对七个沉睡者的传说与轮回问题的放大与阐释。摩西是在寻找的人，在“探索”的人。在这次朝圣旅途中，他得到了他的“阴影”、“仆人”或者“更低”的人（两个人身上的肉体的人与精神的人）的陪伴。约书亚是嫩（Nun）的儿子；它是一个表示“鱼”的名字，[44]暗示约书亚的起源是在大海的深处，阴影世界的黑暗之中。他们到达了关键地点“两海交汇的地方”，这一地点被解释为了苏伊士地峡，东方海洋与西方海洋交汇于其间。换言之，它是我们已然在象征性前言里遇见过的那个“中央的地方”，但是它的意义最初不为这个人及其阴影所识别。他们“忘记了他们的鱼”，那个恭顺的事物源泉。鱼意指嫩，它是阴影、肉身的人的父亲；肉身的人来自造物主的黑暗世界。因为鱼复活了，跳出了篮子，以期找到返回其家园大海的路。换言之，生命的动物祖先及造物主让自己与有意识的人相分离，这是一个等同于本能心理的丧失的事件。这个过程是关于神经病的精神病理学中为人熟知的分裂的症候；它始终与意识态度的片面性有关。然而，基于神经病现象只不过是正常过程的夸大这一事实，极为类似的现象也可见诸于正常范畴之内也就不足为奇。它是众所周知的原始人的“灵魂的丧失”问题，在前文的关于性格的缩小部分已有描述；用科学语言来讲，它是意识程度的减弱（abaissement du niveau mental）。

245　摩西与他的仆人很快就注意到了所发生的一切。摩西坐了下来，感到“疲惫”与饥饿。很显然，他有一种不充分的感觉，对此人们给出了一种心理学的解释。疲劳是能量或者里比多丧失的最为常见的症候之一。整个过程表征了某种极具代表性的东西，即识别至关重要时刻的失败，一种我们在诸多神话形式中遭遇过的动机。摩西意识到他已无意识地发现了生命之源，然后又失去了它，也许我们可以把它视为一种非凡的直觉。他们意在吃掉的鱼是一种无意识的内容；借助无意识的内容，与生命之源的联系被重新建立。他是经过了轮回的人，已然对新生命醒悟的人。一如评论所言，这就渐渐进入了与生命之水的联系：通过游回大海，鱼再次成为一种无意识的内容；其后代的特征是仅有一只眼、半个头。[45]

246　炼金术士同样谈到了大海里的一条奇怪的鱼，那条“没有骨头和皮肤的圆鱼”，[46]它代表“圆形的元素”、“有生命的石头”、哲学家之子（filius philosophorum）的根源。生命之水类似于炼金术的“永恒的水”（aqua permanens）。这种水被赞美为“赋予生气”；除此之外，它还有融化一切固体与凝结一切液体的特性。《古兰经》的评注说，在那条鱼消失的地方，大海变成了坚固的地面，而它在地面的踪迹依然可见。[47]在因此形成的岛上，端坐着基德尔，在中央的地方。有一种神秘的解释，说他是坐在“由光组成的宝座上，上下都是海”，[48]同样是在中间的位置。基德尔的出现似乎神秘地与鱼的消失联系了起来。看起来好像是他自己就是那条鱼。这一假设得到了各种评注把生命之源归结到“黑暗的地方”[49]这一事实的支持。大海深处是黑色的（mare tenebrositatis）。黑暗与炼金术的深蓝（nigredo）相似，深蓝的出现晚于浅蓝（connigredo），当时雌性接受了雄性进入她的身体。[50]从深蓝中产生出炼金石，即不朽自我的象征；而且，它的首次亮相被比作了“鱼眼。”[51]

247　基德尔很可能是自我的象征。他具有如下属性：据说他是诞生于一个洞穴之中，即黑暗之中。他是“长生不老之人”，不断地让自己再生，一如以利亚（Elijah）。他像奥西里斯（Osiris）一样，虽然最后被反对基督者支解，但是能够让自己复活。他类似于与复活的鱼有关的第二个亚当——上帝（Second Adam）；[52]他是顾问、辩护者、“基德尔兄弟”。总之，摩西把他接受为更高级的意识，渴望得到他的指导。于是就出现了那些不可理喻的行为，它们显示出自我意识通过命运的转折对自我的上好指导作出反应的方式。对能够转变的新入教者而言，这是一个令人鼓舞的故事；对忠顺的信徒而言，这是一个告诫，不抱怨阿拉的不可理解的全知全能。基德尔所代表的不仅是更高的智慧，而且是一种与这种智慧一致的、超越理性的行为方式。

248　任何听到这一怪诞故事的人，都会在不断追求的摩西与健忘的约书亚身上看到自己；这个故事向人们展示了通往不朽的轮回如何发生。从特征来看，被改变的既不是摩西，也不是约书亚，而是被遗忘的鱼。鱼消失之处就是基德尔的诞生之地。不朽的存在源自某个卑微、被遗忘的东西，事实上，一个全然不可能的源头。这是英雄诞生的熟悉主题，无须在此间进行证明。[53]任何了解《圣经》的人都会想到“上帝的仆人”被描述于其间的《以赛亚书》第53段第2句及其以后的内容，想到基督降生的福音故事。转变性物质的滋养特性或者神性为无数崇拜故事所证实：耶稣基督为面包、奥西里斯为小麦、蒙代明（Mondamin）为玉米，[54]等等。这些象征符合这一心理事实：从意识的角度来看，它显然代表某种将被吸收之物，但它的真正本质却受人忽略。鱼象征直截了当地显示出它的本质究竟何为：它是无意识内容的“滋养性”影响，无意识内容通过不断的能量摄入保持意识的活力；因为意识并不自动生产能量。能够转变的正是无意识的这一根源；尽管它并不显眼，而且几乎无形（即是无意识的），但是它却为意识提供其所有能量。因为无意识给我们它是外来之物、一种非自我的感觉，所以很自然的是，它应该为某个外来形象所象征。因此，它一方面是最微不足道的东西，另一方面，就它潜在地拥有意识所缺乏的“丰满的”整体而言，它又是最意味深长的东西。这个“丰满的”东西是潜藏在无意识洞穴之中的了不起的财富，它的化身就是表征意识与无意识的更高统一的个人存在。它是一个堪与哈朗亚格嘎（Hiranyagarbha）、普鲁夏（Purusha）、梵天（Atman）及神秘的佛陀相媲美的形象。因此，我决定称它为“自性”（self）；在我眼中，“自性”既是一种心理整体性，同时又是一个中心，其间的二者都不与自我（ego）相符，而是包含自我于其中，一如一个大环套一个小环。

249　让自己在转变过程中被人感受到的不朽的直觉与无意识的特殊性有关。在一定意义上讲，它是非空间非时间的。与此有关的经验性证据是所谓的心灵感应现象的发生；心灵感应现象仍不为过分多疑的批评家所认可，虽然它们的普通实际上远远超过人们的通常想象。[55]在我看来，不朽感源自一种特殊的时空延伸感，而且我倾向于认为神秘故事中的神圣化仪式是与此相同的心理现象的一种投射。

250　作为一种人格的自性的特点，很显然是出自基德尔的传说。在关于基德尔的非古兰经故事中，这一特点得到了最为引人注目的表述，比如福勒尔斯（Vollers）所提供的一些生动例证。在我旅行于肯尼亚期间，我们的导游是一位在苏非派伊斯兰教的熏陶下长大的索马里人。对他而言，基德尔在方方面面都是活生生的人，并且向我保证，我随时都可能碰见基德尔，因为用他的话来讲，我是一个M'tu-ya-kitabu，[56]“饱读圣书之人”（man of the Book），圣书即《古兰经》。他从我们的谈话得出结论，我对《古兰经》的了解胜过了他（顺便说一下，这不太具有可信度）。因此，他把我视为一个穆斯林。他告诉我说，我可能在人字形的街道上遇见基德尔，或者他可能在夜间作为一道洁白的光显现在我面前，或者——他微笑着捡起一段草——绿色的人（Verdant One）甚至看起来就像那样。他说他在战后找不到工作、正遭受匮乏的时候，他自己曾得到过基德尔的安慰与帮助。有一天晚上他睡觉的时候，梦见他在门边看到了一道白光，他知道那就是基德尔。他迅速跳了起来（在梦中），虔诚地用salem aleikum——祝你平安——向基德尔打招呼，于是他知道了他的愿望一定会实现。他补充道，几天后他得到了由内罗毕一家旅行用品公司提供的导游职位。

251　这说明即使是在我们自己的时代，基德尔依旧活在人们的宗教之中，作为朋友、顾问、安慰者及天启智慧的老师。根据我们的索马里导游，教义赐予他的职位是“第一神使”（maleika kwanza-ya-mungu/First Angel of God）——一种“面孔天使”（Angel of Face），真正意义上的使者（angelos）。

252　基德尔作为朋友的性格阐明了第十八章的后半部分，该部分内容如下：

他们会就“双角王”（Dhulqarnein）向你提问。说：“我将为你提供一种关于他的叙述。

“我们让他强大于世，赋予他成就一切的工具。他沿着一条路走，直至抵达了西方，看到太阳陨落于一池黑色淤泥之中。在附近，他发现了一个部落。

“‘双角王，’我们说，‘你必须要么惩罚他们，要么向他们显示你的仁慈。’

“他回答道：‘主肯定要惩罚邪恶之人。然后他们将回到他们的主那里，受到主的严厉惩罚。至于那些有信仰且行善的人，我们将赐予他们一份丰厚的回报，宽容地对待他们。’

“然后他又沿着另一条路走，直至抵达了东方，看到太阳升起在一个部落之上，主曾让其完全暴露在自己的炽热光线之下。他这样做了，主充分了解他拥有的各种力量。

“然后他又走了另一条路，直至来到了两山之间，发现了几乎目不识丁的部落。‘双角王，’他说，‘歌革（Gog）和玛各（Magog）在毁坏国土。如果你让我们筑起一道反对他们的堡垒，我们将赞颂你。’

“他回答道：‘主赋予我的权力胜过任何赞颂。如果借给我一支劳动者大军，我将在你们和他们之间筑起一道堡垒。来吧，把铁砧拿来。’

“他在两山之间的谷底筑坝拦水，说：‘拉风箱吧。’当铁砧被烧红时，他说：‘把熔铜拿来灌注到它们上面。’

“歌革和玛各既不能登上它，也不能从中挖出一条路。他说：‘这是主的赐福。当主的诺言得以实现时，主会把它夷为尘土。主的诺言是真实的。’”

那一天，主将让他们载歌载舞地到来。号角响起，主让他们济济一堂。

那一天，地狱将向不信教者打开，他们对我的训诫与忠告闭目塞听。

253　我们在这里看到了另一个缺乏连贯性的例子，这在《古兰经》里并不少见。向双角王即亚历山大大帝（Alexander the Great）的转变如此明显地突兀，我们该作何解释呢？除未曾耳闻的时代错误以外（穆罕默德的大致年表留下了极大的希冀空间），人们并不太了解亚历山大被引入此间的原因。但是必须记住的是，正如福勒尔斯恰当地强调的那样，基德尔与双角王是一对伟大的朋友，堪与狄俄斯库里兄弟（Dioscuri）相媲美。因此，我们可以假定心理联系如下：摩西拥有一份非常感人的关于自性的经验，它使无意识过程以绝对的清晰出现在他的眼前。后来，他来到他的民族——被包括在不信教者之列的犹太人——之中，希望把他的经历告诉他们，这时他更愿意采用神秘故事的形式。他不是讲述他自己，而是讲述那个双角神。因为摩西自己也“有角”，所以，双角王的替代似乎是合理的。于是他必须讲述这一友谊的历史，描述基德尔如何帮助了他的朋友。双角王走向日落，然后又走向日出。换言之，他描述了太阳更新的方式，从死亡和黑暗到新的复活。所有这一切再次表明，基德尔不仅在人的身体需求方面站在人一边，而且帮助人获得轮回。[57]诚然，《古兰经》没有在这一叙述中区隔以第一人称复数言说的阿拉与基德尔。但是很显然，这一部分只不过是先前所描述的有益行动的延续，其间很明显的，是基德尔乃阿拉的一个象征或者“化身”。基德尔与阿拉之间的关系在种种评注中起着十分重要的作用，一如与先知以利亚（Elijah）之间的联系。福勒尔斯毫不犹豫地把比较扩大到了另一对朋友身上，吉尔伽美什（Gilgamesh）与恩奇都（Enkidu）。[58]

254　因此要概括一下：摩西必须以非个人神秘故事的形式，向他的民族叙述这两位朋友的事迹。从心理学上讲，这意味着转变必须被描述为或者感知为“他者”的事件。虽然在摩西与基德尔的经历中，是摩西本人代替了双角王的位置，但是他在讲述这个故事的过程中，却必须命名后者，而不是他自己。这几乎不可能是偶然的，因为始终联系着个性化或者自我的发展的巨大心理危险，在于自我意识与自我的认同。这会产生出一种自满，使意识受到瓦解的威胁。所有更原始或者更古老的文化都对“灵魂的危险”、神明的危险与普遍不可靠性，表现出了良好的判断力。换言之，他们尚未失去对继续于背景之中的纯感官但又至关重要的过程的心理本能，而那些过程几乎不可能在我们的现代文化中得到言说。准确地讲，虽然我们眼前就有作为警告的一对为夸张所扭曲的朋友——尼采与查拉图斯特拉，但是警告尚未受人关注。我们又该如何解释浮士德与靡菲斯特呢？浮士德式狂妄自大是走向疯狂的第一步。《浮士德》中转变的平淡始于一条狗而不是一条可食用的鱼，以及被转变者是魔鬼而不是一位智慧的朋友，“被赋予了主的恩典与主的智慧”，这一事实依我的习惯认识来看，可为我们提供理解高度神秘的德意志灵魂的关键。

255　因为没有进入文本的其他细节，我希望大家注意到这一点：修建防御歌革和玛各［又称雅朱者（Yajul）与马朱者（Majuj）］的堡垒。这一主题是对基德尔在上一节中的最后行为的重复，即重建城墙。但是，这一次城墙将成为防御歌革与玛各的坚固工事。这一段可能意指的是《启示录》第20章第7节及其以后：

那一千年完了，撒旦必从监狱里被释放，出来要迷惑地上四方的列国，就是歌革与玛各，叫他们聚集争战。他们的人数多如海沙。他们上来遍满了全地，围住圣徒的营与蒙爱的城。

256　在这里，双角王占据了基德尔的角色，为生活在“两山之间”的人建起了一道无法攀登的堡垒。这显然是位处中央的同一地方，需要防御歌革与玛各，平凡的、怀有敌意的群众。从心理学上讲，它同样是关于自性的问题，被给予了中央的位置，在《启示录》中意指蒙爱的城（耶路撒冷，地球的中心）。自性是英雄，一出生便受到了各种充满嫉妒的集体力量的威胁；是珠宝，被所有人觊觎、引发充满妒忌的斗争；最终是神明，被黑暗的古老、邪恶力量支解。在心理学含义中，个体化是一种“反自然的作品”（opus contra naturam），这一作品在集体层面中制造出一种“空白恐怖”（horror vacui），而且很可能崩溃于心理的集体力量的影响。关于大有裨益的两位朋友的神秘传说，许诺保护[59]已然在寻寻觅觅中找到了珠宝的人。但是，按照阿拉的授意，会出现一个铁砧堡垒终将破碎的时刻，即世界终结的一天，或者从心理学上讲，个人意识熄灭于黑暗之水的时候，换言之，世界的主观尽头被感知的时候。这是表示意识在这个时刻沉落回它原本诞生于其间的黑暗之中，一如基德尔的岛屿：死亡的时刻。

257　于是，这一传说沿着终世论的逻辑继续：直到光明回到永远的光明、黑暗回到永远的黑暗那一天（神的最后审判日）。对立物被分离，一种万古常新的永恒状态开始出现；由于对立物的绝对分离，这种状态不过是一种终极张力，并因此一致于未必有的原始状态。这与把尽头视为“对立的综合”（complexio oppositorum）这一观点，形成了对照。

258　随着对永恒、伊甸园、地狱的期望，《古兰经》第十八章结束。尽管它显然有不一致、引经据典等特点，它依旧给出了一幅近乎完美的心理转变或者轮回图景；今天，我们凭借更为强大的心理洞察力，把心理转变或者轮回视为个体化过程。因为伟大的传说时代与伊斯兰先知的原始气质，这一过程全然发生于意识领域之外，并通过关于一个朋友或者一对朋友及其行为的神秘传说形式被投射。这就是它如此地引经据典、缺乏逻辑连贯的原因所在。然而，这一传说把模糊的转变原型表达得如此令人钦佩，所以阿拉伯人激情四溢的宗教生命力认为它令人心驰神怡。正因如此，基德尔的形象在伊斯兰神秘主义中起着十分重要的作用。

[1]参见《相应部》（The Samyutta-Nikaya/Book of the Kindred Sayings），第2部分：缘起经（The Nidana Book），第150页及其以后页。

[2]参见致得墨忒耳的荷马赞美诗，第480—482节：“他是幸运的，与众人一道见证这些神秘仪式，但非入教者、未参与过仪式的人则永远不会享有这等好事，死后就得落入黑暗与忧愁之中。”［伊夫林·怀特（Evelyn White）译，《赫西俄德、荷马赞美诗及荷马利加》（Hesiod, the Homeric Hymns and Homerica），第323页］。在一首厄琉息斯诗文中，我们看到：
　　　　“受万众祝福的上帝真切地宣告了一个无比美丽的秘密，
　　　　死亡的到来并非是对人的诅咒，而是祝福。”

[3]［参见下文“柯尔的心理学”，以及凯雷尼在《神话科学论文集》中的姐妹篇。——英编者］

[4]参见拙文“弥撒中的转换象征”。

[5]《查拉图斯特拉如是说》，第315页及其以后页。

[6]同上：“一株经年的、弯曲的、多瘤的树挂满了葡萄。”

[7]霍内夫（Horneffer）著，《尼采的永恒轮回学说》（Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr）。

[8]《神经病》（Les Névroses），第358页。

[9]凯塞林伯爵（Count Keyserling）（《南美冥想录》〈South-American Meditations〉）所描述的“群体”（gana）现象属于这类情形。

[10]《以弗所书》（Ephesians），第四章第八节。

[11]“灵魂甚至将会比身体死得更快。”《查拉图斯特拉如是说》，第74页。

[12]参见“三位一体教义的心理学方法”（A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity），第226段及其以后段。

[13]《奥义书》（Shvetashvatara Upanishad）第4卷第6页及其以后页。［译自休谟［Hume］著，《十三奥义书》（The Thirteen Principle Upanishads），第403页及其以后页］。

[14]《古兰经》第18章。

[15]我曾在我的发轫论文“论所谓崇拜现象的心理学与病理学”（On the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena）中，讨论过这样的一个人格放大病例。

[16]如要了解教会对着魔的看法，请参见德·唐柯迪克（de Tonquédec）著，《神经或者精神疾病与邪恶事件》（Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques）；以及《三位一体教义的心理学方法》。

[17]借助这一联系阅读叔本华（Schopenhauer）的《人生智慧录》（The Wisdom of Life: Aphorisms）［选自《附录与补遗》（The Parerga and Paralipomena）的随笔］，定会大有裨益。

[18]这一重要问题在《心理类型》（Psychological Types）第四章里有详细讨论。

[19]参见对阿尼玛的恰如其分的描述：“她显得既温柔又铁石心肠；在大约两千年的时间里，她一直在宛若海神普罗秋斯（Proteus）那样呈现出变化无常的外形的同时，欺骗当时身为博洛尼亚（Bologna）公民的卢西斯·阿加托·普里斯库斯（Lucius Agatho Priscus）的爱；她其间所使用的为人期盼的关心与忧伤，必定是从混沌之中，或者是从柏拉图所谓的‘阿加托混乱’（Agathonian confusion）之中，召唤出来的。”（Aldrovandus, Dendrologiae libri duo，1668，p.211）类似描述也见诸于菲尔茨-戴维德（Fierz-David）的《普力菲罗之梦》（The Dream of Poliphilo），第189页及其以后页。

[20]参见艾玛·荣格（Emma Jung）著，《论阿尼姆斯的性质》（On the Nature of the Animus）。

[21]参见列维-布留尔著，《原始神话》（La Mythologie primitive）。

[22]勒庞（Le Bon）著，《乌合之众》（The Crowd）。

[23]即alcheringamijina。参见澳大利亚部落的仪式，载于斯宾塞（Spencer）、纪伦（Gillen）著，《中部澳大利亚的北方部落》；同时参见列维-布留尔著，《原始神话》。

[24]我希望帮助读者回忆起第二次世界大战爆发前夕发生在纽约的那场灾难性恐慌，它始于韦尔斯（H.G. Wells）的广播改编节目《世界之战》（War of the World，又译《世界大战》）；类似恐慌最近在基多（Quito）有了重演。

[25]参见《东方冥思的心理学》（The Psychology of Eastern Meditation）。

[26]参见《心理学与炼金术》，第2部分。

[27]参见鲁兰德编，《炼金术词典》，1893年版，第226页。

[28]Izquierdo, Pratica di alcuni Esercitij spirituali di S. Ignatio（Rome，1686，p.7）：“谈话……并不亚于与耶稣基督亲切地交谈与交流”。

[29]［“与皮佛尔博士的日常对话”（Daily Conversations with Dr. Piffoel），载于她的《私人日记》（Intimate Journal）。——英编者］

[30]《哲学家的玫瑰花园》（Rosarium philosophorun，1550年，又译《玫瑰园哲学》）中的一位伪亚里士多德。

[31]通常的解读是“把我的东西给我”（Largiri vis mihi meum），见《化学艺术》（Ars chemica）第1版（1556年），以及《化学讲坛》第4卷（1613年），以及曼纳特（Manget）著，《化学书目》（Bibliotheca chemica），第1卷（1702年）第400页及其以后页。《哲学家的玫瑰花园》（1550年）对此有不同的一种解读：“把属于我的东西给我，这样我才可以帮助你”（Largire mihi ius meum ut te adiuvem）。这是《哲学家的玫瑰花园》的匿名作者所做出的种种阐释性解读之一。尽管他们是武断的，他们依旧对炼金术的阐释产生了重要影响。

[32]《化学书目》，第1卷第430b页。

[33]详细文献见《心理学与炼金术》，第64页及其以后页；《圣灵墨丘利》（The Spirit Mercurius，瑞士版，第120页、135页）

[34]“Tanquam praeceptor intermedius inter lapidem et discipulum”（《化学书目》，第1卷第430b页）。参见阿斯特拉姆塞克斯（Astrampsychos）那优美的祈祷文，开头是“附体于我吧，我的主赫耳墨斯”，结尾是“我就是你，你就是我”。（赖岑施泰因［Reitzenstein］著，《人的牧者》［Poimandres］，第12页）

[35]炼金石及其转变的表征有：
　　（1）哲学人（homo philosophicus）的复活，第二个亚当［《炼金术》（Artis auriferae），1593年，第1卷第195页］；
　　（2）人的灵魂［贝塞洛特（Berthelot）著，《中世纪化学》（La Chimie au moyen age），第三卷第50页］；
　　（3）同时在人之上与人之下的一种存在：“至于顺从，这块炼金石是在你之下；至于支配，它是在你之上；因此，至于知识，它是源于你；至于平等，它是关于你”（《炼金术》，第1卷第310页）；
　　（4）生命：“血液是灵魂，灵魂是生命，生命是我们的炼金石”（同上，第364页）；
　　（5）死者的复活（同上，第347页，同上，第398页）；
　　（6）圣母玛利亚（同上，第582页）；
　　（7）人自己：“你是它的原矿石……它是从你中提炼而成……它保持与你不分离”（同上，第311页）。

[36]［引文出自《古兰经》的大宇（Dawood）译本，有的地方略有修改。第十八章是从89页到98页。——英编者］

[37]库蒙（Cumont），《关于密特拉秘密的文本与纪念碑形象》（Textes et monuments figur ésrelatifs aux mystères de Mithra），第2卷。

[38]参见特别是佐西摩斯（Zosimos，又译佐西莫斯）梦中的加冕幻象：“他拿着一个东西，四周纯白，发出耀眼的光芒；它的名字就是‘太阳在天空之中的位置’。”载于拙文“对佐西摩斯所见异象的一些考察”（瑞士版，第147页，注释16）。

[39]马修斯（Matthews）著，《深山圣歌》（The Mountain Chant），斯蒂文森（Stevenson）著，《哈兹神舞的庆典》（Ceremonial of Hasjelti Dailjis）。

[40]关于本论文所暗示的秘密学说的叙述，可以参见拙文“作为精神现象的帕拉塞尔苏斯”（瑞士版，第85页）。

[41]这一传说的不同版本对门徒的数量有不同说法，有的版本说是七个，有的版本说是八个。

[42]他们七位是古人的现世神明。参见布塞特（Bousset），《灵知的主要问题》（Hauptprobleme der Gnosis），第23页及其以后页。

[43]一方面是遵守法令，另一方面是“上帝的孩子”的自由、再生，这在圣保罗的《使徒行传》中有详细讨论。他不仅根据意识发展程度的高低区隔出了两种不同阶级的人，而且在同一个人中区隔出了更高的人与更低的人。肉体的人永远保持遵守法令；精神的人自己就能够被再生到自由之中。这极为符合这一看似无法解决的悖论：教会在要求绝对服从的同时，宣称法令赋予的自由。所以，在《古兰经》中，传说同样对精神的人有吸引力，为所有愿意服从的人许诺轮回。但是，没有“内在的耳朵”的人，比如肉体的人，会通过不加思考地服从阿拉的意志，得到满足与安全的指导。

[44]福勒尔斯（Vollers）著，“基德尔”（Chidher），《宗教学文献》（Archive für Religionswissenschaft），第7卷第241页。评注中的所有引文均摘录自此文。

[45]《宗教学文献》，第253页。

[46]参见《移涌》，第195段及其以后页。

[47]《宗教学文献》，第244段。

[48]同上，第260页。

[49]同上，第258页。

[50]参见《阿氏异象》（Visio Arislei）之中的神话，尤其是《哲学家的玫瑰花园》中的那种（《炼金术》，第2卷第246页），类似的还有太阳的陨落与墨丘利之泉（Mercurial Fountain）、吞噬太阳的绿毛狮子（《炼金术》，第2卷第315页、366页）。参见“移情心理学”，第256页及其以后页。

[51]白色的石头出现在船边，“像东方之珠、像鱼之眼”。眼睛出现在深蓝结束、白色（albedo）开始之时。另一个这种类型的比喻是出现在黑色物质之中的火花（scintillae）。这一观念可以追溯到《撒迦利亚书》（Zacharias）第4章第10节：“他们会欢欣鼓舞，见到所罗巴伯（Zorobabel，又译则鲁巴贝耳）手中的锡制铅锤。他们是主的七只眼睛，来回穿梭于整个大地。”他们是上帝在新庙宇奠基石上的七只眼睛（《撒迦利亚书》第3章第9节）。数字7表示7颗星，即被炼金术士铭绘在地下洞穴之中星座之神（米留斯［Mylius］，《哲学的沿革》［Philosophia reformata］，1622年，第167页）。他们是“被捆缚在冥府的七个沉睡者”（贝塞洛特著，《古希腊炼金术士大全》［Collection des ancient alchimists gres］，第4卷第20章第8页）。这是对七个沉睡者的传说的暗示。

[52]《宗教学文献》，第254页。这可能是因为基督教的影响：人们会想到早期基督教信徒的鱼宴及普遍意义上的鱼象征。福勒尔斯本人强调耶稣基督与基德尔之间的相似。关于鱼象征，请参见《移涌》。

[53]更多例子请见《转变的象征》第2部分。虽然我可以从炼金术中列出更多的例子，但是我仍满足于古老的诗句：
　　　　　　“这就是石头，卑微、无价，
　　　　　　为傻瓜所不屑，为智者所敬重。”
　　（《哲学家的玫瑰花园》，载于《炼金术》，第2卷第210页。）“lapis exilis”（青金石精油）可能与“lapsit exillis”，即沃佛兰·冯·艾森巴赫（Wolfram von Eschenbach）的圣杯有联系。

[54]［玉米蒙代明出自朗费罗（Longfellow）的《哈依瓦撒之歌》（Song of Hiawatha，又译《海华沙之歌》）。通过把此间的文学故事包括在内，荣格暗示他始终把个体的神话与远古时候的例子并置。——英编者］

[55]莱恩（Rhine）著，《心理的新边界》（New Frontier of the Mind）。［同时参见“同步性：一个没有因果关系的联系原则”。——英编者］

[56]他说的是东非混合语斯瓦希里语。一如上面的例子所显示的那样，斯瓦希里语中有很多借自阿拉伯语的词汇：kitab=book（书）。

[57]在关于亚历山大的犹太故事中，也有类似暗示。要了解关涉第十八章的“生命之水”（water of life）的传说，请参见本·高立翁（Bin Gorion）著，《天生的犹大》（Der Born Judas），第3卷第133页。

[58]［如果希望更全面地讨论这些关系，请参见《转化的象征》，第282段及其以后段。——英编者］

[59]一如狄俄斯库里兄弟来帮助那些在海上遇险的人。

第四部分

儿童原型心理学

柯尔的心理学面向

【这两项研究成果最初分别以“关于儿童原型的心理学”（Zur Psychologie des Kind-Archetypus）、“关于柯尔形象的心理学面向”（Zum Psychologischen Aspekt der Kore-Figur）为题，出版为了两个单行本：《圣子》（Das göttliche Kind, Albae Vigiliae Ⅵ/Ⅶ，阿姆斯特丹与莱比锡，1940年）与《圣女》（Das göttliche Mädchen，同一系列，VIII/IX，1941年），并且都配有一篇凯雷尼教授的文章。二者后来被辑在一起，加上凯雷尼教授的补充材料之后，以《神话本质导论》为题进行了出版（阿姆斯特丹、莱比锡及苏黎世，1941年）。本合集由赫尔译成了《神话科学论文集》（Essays on a Science of Mythology，波林根系列之22，纽约，1949年），其伦敦版（1950年）的标题为《神话科学引论》；两项研究在此间的文本是1949/50版的修订本。完整的德文本是以新版的形式于1951年出版的。——英编者】

儿童原型心理学

一、引言

259　关于儿童或童神神话的姊妹篇[1]的作者，要我就他调查研究的主题写一篇心理学评论。虽然考虑到儿童主题在神话学中的重要位置，这一任务在我看来绝非小菜一碟，我依然高兴地接受了他的请求。凯雷尼本人已然详细阐述了存在于希腊与罗马的这一主题，以及从印度、芬兰及其他源头中选取的同类主题，因此表明了这一主题值得更加广泛的探讨。虽然一个包罗万象的论述不会从本质上促成任何具有决定意义的东西，但是它却可以造成这一主题在世界范围内普遍存在的压倒性印象。迄今为止，各门学科，比如语言学、人种学、文明史及比较宗教学，对神话主题的习惯性处理方法对我们认识神话主题的普世性不会有太大帮助；普世性所引发的心理学问题很容易遭到迁徙的假设的搁置。因此，阿道夫·贝斯蒂安（Adolf Bastian）[2]的思想在当时并未受到多少重视。即使是在那时，也有足够多的经验性材料可资利用，可以得出具有深远意义的心理学结论，只不过它缺少必要的前提。虽然那时的心理学知识将神话形成包括在了其范围以内——比如冯特的《心理学大纲》（Völkerpsychologie），但是它并不能证明这一过程便是实际存在于文明人精神之中的一种活生生的功能，一如它不会把神话主题理解为精神的结构性因素。纵观其历史，心理学首先是形而上学，其次是感官及其功能的研究，然后是对意识思维及其功能的研究；心理学把意识心理及其内容视为自己的恰当主题，完全忽视无意识心理的存在。虽然诸多哲学家已然非常清楚地指出了人类心理的黑暗面问题，比如莱布尼兹（Leibniz）、康德、谢林格（Schelling），但是却有一位医生基于自己的科学及医学经验，觉得必须指出无意识乃心理的本质基础。他就是C.G.加鲁斯（C. G. Carus），[3]爱德华·冯·哈特曼（Eduard von Hartmann）所追逐的权威。到了近代，同样是医学心理学在没有哲学先入之见的情况下触及了无意识问题。在诸多独立调查研究中变得十分清楚的是，有关神经病及诸多精神病的精神病理学无法离开对心理黑暗面——无意识——的假设。梦的心理学同样如此，它实际上是正常心理与病态心理之间的中介地带。在梦幻中一如在精神病的妄想之中，存在着无数的相互联系，人们唯有在神话般的思想交织中才会发现与此相同的情形（或者是在某些诗歌创作中找到，诗歌创作的特点往往是从借用神话典故，虽然这并非总是有意识）。如果全面考察能够表明这种情形的大多数不过是知识遗忘的问题，医生们就不会去自寻烦恼，广泛调查个别及集体的同类情形。但是，事实上，典型的基本神话主题见诸于这类知识对他们而言绝对不可能的个人之中，以及见诸于源自他们可能了解的宗教思想或者常见比喻的间接推导不可能之处。[4]这样的结论迫使我们假定我们必须处理不受一切传统约束的“自发的”复活，并因此假定“神话形成”的结构因素一定在场于无意识心理之中。[5]

260　这些产物绝非是（至少很少是）有确切形式的神话，而是在很大程度上是神话成分；鉴于它们的典型性，我们可以称其为“主题”、“原始意象”、类型，或者一如我给它们的命名——原型。儿童原型是一个绝佳的例证。现在我们可以大胆地提出这一见解：正如原型显影于梦与精神病患者的妄想之中一样，原型也显影于神话及童话之中。它们置身于其间的介质，就后者而言，它是一个有序的、在很大程度上即刻可以理解的语境，但是就前者而言，它是一组通常不可理解的、反理性的，甚至是谵妄性的意象，虽然其间也不乏某种潜在的一致性。就个体而言，原型显现为其存在与意义仅能被推知的无意识过程的本能表现，而神话所处理的是其年代无从清楚查考的传统形式。它们提及的是史前社会；这种社会的精神先入之见及普遍状况，今天我们仍能在现存的原始社会中见到。一般而言，这一层次的神话是代代口耳相传的部落历史。原始人与文明人在心理上的主要差异在于就意识心理的范围及强度而言，前者远不如后者。思考、意愿等功能倒是没有差异；它们是前意识的，比如就思考而言，它在具体环境中体现为并非是原始人有意识地思考，而是思想自显。原始人不会宣称他会思考，而是“某种东西在他心中思考”。所以，思考行动的自发性并不是存在于他的意识大脑之中，而是存在于其无意识之中。而且他不能随心所欲地做出任何有意识的努力；他必须事先将自己置入“意愿的情绪”之中，或者被置入这种情绪其中——因此有了他的进入与退出某种情绪的仪式。他的意识受到了一种万能无意识的威胁，因此出现了他对可能随时威胁他的种种神奇力量的恐惧；同样是因为这个原因，他为种种未知力量所缠绕，必须尽力调整自己去适应它们。由于他的意识处于持续模糊状态中，人们通常几乎不能弄清楚究竟是他仅仅梦见了某件事，还是他确实经历过某件事。无意识及其原型的自发表现潜入到他的每一寸意识之中，其祖先的神话世界——比如澳大利亚土著居民的黄金时代——是一种实际存在，它即使不比现实世界高级，也会完全与之相当。[6]他的无意识所反映的并非是我们所了解的这个世界，而是未知的精神世界；我们知道这个未知的精神世界仅有一部分在反映我们的经验世界，另一部分则根据其自身的心理预设对经验世界进行形塑。原型并不出自自然事实，而是描述心理体验自然事实的方式；在此过程中，精神往往表现得非常专横，甚至否定真切的现实或者作出公然违背现实的陈述。

261　原始心理并不发明神话，而是体验神话。神话是前意识心理的原始启示，是关于无意识心理事件的不自觉陈述，但绝非自然过程的寓言。[7]这样的寓言会是不讲科学的智识者的无聊消遣。相反，神话却有着重要的意义。它们不但表征，而且是原始部落的精神生活；一旦失去其神话遗产，原始部落便会一如失去灵魂的人，立即解体、衰败。一个部落的神话是其活生生的宗教；无论在何时何地，神话的丧失都是一场道德灾难，甚至对文明人也是如此。但是在精神的幽深腹地中，宗教是一种重要的纽带，联系着独立于意识及意识之外的心理过程。虽然诸多的这类无意识过程都可能是由意识间接引发的，但是绝非是有意识的选择。余下的似乎是自发产生的，换言之，并非源自可以辨识或者可以证明的原因。

262　现代心理学把无意识幻想活动的产物视作正发生于无意识之中的事情的自我描绘，或者无意识心理关于自身的陈述。它们共分两类。第一类是个人性质的幻想（包括梦），它们无可非议地回到个人经验、回到被遗忘或者被压抑的事情，因此完全可以通过个人的回忆得到解释。第二类是非个人性质的幻想（包括梦），它们不能被简约为个人过去的经历，因此不能被解释为个人所获得的东西。毋庸置疑，这些幻想意象在神话类型中有最为接近的类似物。我们因此必须假定它们大体上对应于人类精神的某些集体的（非个人的）结构因素，并且一如人体的形态因素，是遗传的。虽然传统及因迁徙而起的传播肯定有一定作用，但是一如我们已然说过的，仍有很多情况无法通过这种方式得到解释，迫使我们作出“自发复活”的假设。这种情况是非常多的，所以我们被迫假定有一种集体性的心理基础。我称之为集体无意识。

263　第二类幻想的产物与在神话及童话中见到的结构类型非常相似，所以我们必须认为它们之间有联系。因此完全有可能的是，个人类型与神话类型二者产生于极为相似的条件之中。一如已经提及的，第二类幻想的产物（第一类幻想的产物也如此）出现于一种意识强度减弱的状态之中（梦、谵妄、幻想、异象等）。在所有这些状态中，意识心理的集聚施加在无意识内容之上的控制失禁，所以迄今的无意识材料宛若从打开侧闸泄出一般，流进了意识领域。这种发端模式是普遍规律。[8]

264　意识强度的减弱及集聚与关注的缺失，即雅内（Janet）所谓的“心智水准下降”，正好吻合于意识的原始状态；我们一定认为神话当初就是在这种状态中产生的。因此，极为可能的是，神话原型出现的方式在很大程度上与原型结构显现在当今个人之中的方式相似。

265　与心理学研究无意识产物一致的方法论原则如下：原型特征的内容是集体无意识中的过程的表现。因此，它们所意指的并非任何是或者一直是意识的东西，而是本质为无意识的东西。因此，归根到底，不可能说清楚它们意指什么。每一种阐释都必然是一种“宛若”。虽然意义的基本核心可以得到界定，但是却无法被描述。尽管如此，粗略的界定依旧代表了我们在认知精神的前意识结构的过程中，向前迈出了根本的一步；在出现人格统一之前（即使是今天，原始人依旧没有可靠地获得人格的统一）、在有意识之前，精神早已存在。我们也可以在童年早期观察到这种前意识状态；事实上，经常把特别值得注意的原型内容反映出来的，正是这一时期的梦。[9]

266　因此，如果我们基于上述原则行事，就不会再有神话的意指究竟是太阳还是月亮、究竟是父亲还是母亲、究竟是性还是火或者水之类的问题；神话的一切作用便是对意义的无意识内核进行界定和做出大致描述。这一核心的最终意义过去从来就不是有意识的，并且将来也不会。它过去为人所阐释，现在也如此；每种在一定程度上接近其隐含意义（或者从科学智识的角度来看，接近得出相同结论的无稽之谈）的解释，从一开始便始终宣称不但拥有绝对真理及效度，而且要求即刻的顶礼膜拜。无论是过去还是现在，原型始终是要求得到认真对待的活生生的精神力量；它们用一种奇特的方式来保证它们的影响。过去它们始终是保护与拯救的提供者，它们对此的背弃会导致“灵魂的危险”的后果，这是我们从原始人的心理学中得知的。而且，它们始终是神经甚至精神错乱的原因，俨然就像受到忽视或者被滥用身体器官或者器官功能系统。

267　原型内容首先借种种比喻来表达自己。如果这样的一个内容讲的是太阳，并且将其等同为狮子、国王、由巨龙守卫的黄金储备，或者创造人的生命与健康的力量，它便既不是这也不是那，而是未知的第三者；由于这个第三者在所有比喻中都能找到或多或少的准确表达——这是智识界的永恒烦恼，它依旧不为人所知，不能被套入某一公式。讲科学的智识分子因此总是摆出启蒙的架势，希望一劳永逸地驱逐这个幽灵。无论其努力是否是被称作神话即历史论（euhemerism，又译作犹希迈罗斯主义）、或者基督教护教学、或者狭义的启蒙、或者实证主义，其背后总是隐藏着一种神话，披着一身崭新却不合身的打扮的神话；此间的神话根据古老神圣的模式，宣称自己为最终真理。事实上，正如我们无法去掉自己的躯体及其器官而没有自杀一样，我们不可能安然无恙地摆脱原型基础，除非我们打算付出患神经病的代价。如果我们无法否认原型，或者使它们无效，我们便会在文明达到意识变异过程中的每一个新阶段，面临寻找适合于这一阶段的新阐释的任务，以期将尚存于我们身上的过去的生活与可能从它那里逃脱的现在的生活连接起来。如果不能建立起这一联系，便会出现一种不再定位于过去的无根无源的意识，即一种无助地屈服于各种建议、在现实中容易受精神传染病影响的意识。随着过去的消失，现在也就变得“微不足道”、贬值且不能重新升值；救世主也消失了，因为救世主要么是本身便是微不足道的东西，要么是生发自微不足道的东西。他通过一次又一次的“神祇的变形”，作为先知或者一代新人的第一人出现了，出其不意地显影于最不可能显影的地方（突然从石头、树木、农田、流水中冒出来），并且是以意义含混的形式（大拇指汤姆、侏儒、孩童、动物等）。

268　这一“童神”原型流传甚广，密切联系着儿童主题的其他神话面向。几乎不言自明的是，它暗指的是依旧活在人们心目中的“幼年基督”；在圣·克里斯托弗（Saint Christopher）的传奇中，他同样有“要多小有多小、要多大有多大”的典型特征。在民间传说中，儿童主题伪装成侏儒或者小精灵，显影为自然的潜在力量的具体化。近古时代的小金人[10]也属于这一范畴；直到进入中世纪若干年后，他还一方面居住在矿井里，[11]另一方面代表着炼丹金属，[12]尤其是以完美形式轮回的墨丘利（Mercurius）（作为雌雄同体者、智慧之子［filius sapientiae］或者可爱的儿童［infans noster］）。[13]因为有宗教对“儿童”的解释，从中世纪传下来的大量证据表明，“儿童”不仅仅是一个传统人物，而且也是一种自发地经历到的异象（作为一种所谓的“无意识的迸发”）。在此我将提及迈斯特尔·埃克哈特（Meister Eckhart）的“裸孩”异象及尤斯塔休斯修士（Brother Eustachius）的梦。[14]对这些自发经历的有趣描述也可见诸于英国的幽灵故事，我们会在其间读到一个“发光男孩”（Radiant Boy）的异象，据说有人曾在一处有罗马遗迹的地方见到过他。[15]人们认为这一幻象预示着一种凶兆。这看起来几乎好像是我们是在对付一个“长生不老儿童”（puer aeternus），他/她已经通过“变形”变得不吉祥了，换言之，已然分享了那些全都变成了怪物的德国古典诸神的命运。经验的这种神秘性也在歌德《浮士德》的第二部分得到了证实，此间的浮士德本人被变成了一个儿童，并且被吸收进了“圣童合唱团”，这便是马里安纳斯博士意义上的“幼虫期”（larval stage）。[16]

269　在布鲁诺·格茨（Bruno Goetz）的志怪故事《无空间的帝国》（Das Reich ohne Raum）中，一个叫“佛”（Fo，等于佛陀）的长生不老儿童出现时，相伴的是一帮表示邪恶意义的“不洁”男孩。（此处略去当下社会中的类似例子。）我提出这个例子仅仅是为了说明儿童原型的经久不衰的生命力。

270　儿童主题频频出现在心理治疗学的领域之中。“想象的”儿童在有心理错乱的女人当中很常见，对此人们做出了基督教意义上的阐释。侏儒也时有出现，比如在著名的舒雷伯案例（Schreber case）中，[17]其间的侏儒蜂拥而至，令受害者染上瘟疫。但是，儿童主题在神经病治疗中最为明晰、最有意义的表现发生于由无意识分析所引发的人格成熟过程之中，这一过程已被我命名为个体化过程。[18]我们在这里面对的是前意识过程，它们以或多或少地成熟的幻想的形式，渐渐过渡为意识心理，或者被意识到是梦，或者最后通过积极想象的方式被变为意识。[19]这类材料在原型主题中很丰富，在儿童主题中尤其如此。儿童经常是按基督模式被建构的，虽然更为经常的是儿童发展自更早的、彻底非基督教的层面——换言之，发展自原始动物，比如鳄鱼、龙、蛇或者猴。有时儿孩童显影在花苞之中，或者从金蛋中走来，或者是作为曼荼罗的中心而出现。它在梦幻中经常显现为做梦人的儿子或者女儿，或者一个男孩、青年或者少女；有时候它会看上去有外国血统，比如像皮肤黝黑的印度人或者中国人，或者看起来更具宇宙性，四周众星环绕或头顶星光灿烂的冠冕；或者是作为有恶魔属性的王子或者巫婆之子。在被视作“难得的宝贝”主题中的特例时，[20]儿童主题特别变幻不定，呈现出各种形态，比如宝石、珍珠、花朵、圣餐杯、金蛋、四位一体、金球，等等。它可以与这些及相似意象相交换，几乎不受限制。

二、儿童原型心理学

1. 作为与过去的一种纽带的原型

271　关于我们的主题的心理学，我必须指出，每一种超越原型的纯现象学面向的陈述，都将使自己遭受我们在前文所说的批评。即使是一分一秒，我们也都不敢存有原型可以最终得到解释与处理的幻想。即使是最佳的阐释尝试，也都只是在一定程度上成功地将原型转换成另一种隐喻语言而言。（事实上，语言本身也只是一种意象。）我们唯一可以做的，是继续做神话的梦，赋予它一种现代装束。我们对它做出的任何一种解释或者阐释，也就是对我们自己的灵魂所做出的解释或者阐释，从而为我们自己的幸福带来相应结果。原型——让我们永远别忘记它——是一个存在于我们所有人身上的精神器官。一种糟糕的解释意味着对这一器官的相应糟糕态度，而这一器官则会因此受到伤害。但是最终的受害者本人便是那位糟糕的解释者。因此，“解释”应当始终达到这样的水准：原型的功能性意义保持不受损害，以便意识心理与原型之间的准确且有意义的联系能得到保证。因为原型是我们的心理结构中的一个因素，所以构成了我们的心理系统中的一个关系重大且必需的成分。它表征或者体现隐晦的原始心理的某些本能性资料，即意识的真实而无形之源。与这些源头的联系究竟有多重要，我们可以从原始心理对某些“神奇”因素的专注中看出，因为这些因素一点也不比我们所谓的原型逊色。即使是在今天，这种联系过去的方式也是所有宗教生活的本质与指导性基础，而且无论这种生活会采取什么未来形式，也都将永远如此。

272　原型不会再有“理性的”替代品，一如小脑或者肾不会有替代品。我们可以从解剖学、组织学以及胚胎学的角度考察身体器官。从比较历史的角度来看，这是与原型现象学的轮廓及其呈现相吻合的。但是，当我们开始提出本体论的问题时，我们仅仅是理解了身体器官的意义。问题因此出现了：原型的生物学目的何在？宛若生理学为身体回答这样的问题一样，心理学的本职便是为原型回答这样的问题。

273　类如“儿童主题是一个人对其童年的残存记忆”的言论及类似的解释仅仅会引发问题而已。但是，如果我们把这一说法稍加改造，说“儿童原型是一幅关于我们孩提时代的某些被遗忘事件的图画”，我们就会更加接近真理。然而，因为原型始终是一个属于整个人类而不单单属于个人的意象，我们不妨这样说会更好：“儿童主题表征集体心理的前意识童年面向。”[21]

274　根据某些心理学经验类推，如果我们暂时历史地接受上述观点，我们是不会出差错的；心理学的经验表明，一个人生命中的某些阶段可以变得具有自主性，可以将他们自己人格化至引起自我异象的程度——比如，一个人把自己视作儿童。无论这一类异象式经验是出现在人的睡梦之中还是苏醒状态之下，就我们所知，它们都是以已然发生的过去与现在的分离为条件的。这样的分离之所以发生，是因为有多种不兼容；比如，一个人的当下状态可能与其童年状态发生冲突，或者他可能决绝地与自己原有的性格决裂，以便让某些随意的人格面具（persona）与其抱负更加一致。[22]因此，他已然变得不再天真无邪，变得矫揉造作，失去了自己的根源。所有这一切为一个与基本真理进行同等激烈的对抗提供了有利机会。

275　鉴于人们并未停息对童神的解释这一事实，我们不妨将关于个人的类推扩展至整个人类生活，并做出如下结论：（1）也许人类总是与其童年状况相冲突，即与其原初的、无意识的、本能的状态相冲突；（2）引发“儿童”异象的这类冲突的危险确实存在。宗教仪式是对神话事件的复述及仪式性重复，它最终起到的作用是把童年意象以及与之相关的一切一遍又一遍地展现在意识心理的眼前，以便与原初状况的纽带不致被斩断。

2. 原型的功能

276　儿童主题所表征的不仅有存在于久远的过去的东西，而且也有存在于当下的东西；换言之，它不仅仅是一种过去的痕迹，而且是一个作用于当下的系统，其目的在于以一种有意义的方式平衡或者矫正意识心理的不可避免的片面性与过度。这是因为意识心理具有集中于相对少数的内容并将其提升至最高透明度的性质。一个必然的结果和前提是排除意识的其他潜在内容。这种排除注定会引起意识内容的某种片面性。因为文明人经过区分的意识已被赋予了一种有效的工具，以便通过其意志的动态在现实中实现其内容，所以他落入片面之中、日益偏离其存在法则及根源的危险越大，他对自己意志的训练也就越多。一方面，这意味着人类自由的困难性，但是另一方面，它是对一个人的本能的无穷无尽的僭越之源。相应地，由于原始人与动物类似，更加靠近本能，他们的特点是害怕新奇事物、恪守传统。对于我们的思维方式，原始人是煞费苦心地逆流而上，尽管我们颂扬进步。虽然我们的进步可能带来诸多令人愉悦的意愿实现，但是它也会积聚起同样巨大的一宗普罗米修斯式罪过，而这宗罪过必须以骇人听闻的大灾难的形式一次又一次地偿还。若干世纪以来，我们一直梦想着飞翔，但是我们因此得到的一切却是密集轰炸！虽然我们今天会因基督教的来世希望而微笑，但是我们经常陷入比幸福的来世这一观念荒谬上百倍的种种千禧年说（chiliasm）之中。我们经过区分的意识始终处于被根绝的危险之中，它因此需要通过尚存的童年状态进行补偿。

277　从进步论的观点来看，补偿的表现是用罕见的溢美之词来描述的。因为在浅薄者的眼中，它看起来就像一次阻滞性的手术，所以人们会谈到惯性、倒退、怀疑、挑刺、保守、胆怯、卑鄙等等。但是因为人类在很大程度上具有斩断自己与根源的联系的能力，所以他也可能被其危险的片面性不加鉴别地卷向灾难。阻滞性的理想恪守法则与传统，所以始终更加原始、更加自然（判断力强弱都一样）、更加“道德”。进步论的理想不要求忠于传统，所以始终更加抽象、更加不自然、更加不道德。意志所强加的进步始终是振动性的。虽然倒退可以更加接近自然，但是它反过来总会有痛苦觉醒的危险。更老一些的观点认识到了进步仅仅可能是“上帝的让步”（Deo concedente），从而证明它意识到了对立双方的存在，以及在一个更高的层面上重复古老的“入境出境仪式”（rites d'entrée et de sortie）。意识被区分得越细，根绝的危险就会越大。在“上帝的让步”被人遗忘的时候，就会出现彻底的根绝。现在，心理学的一个公理是当部分心理与意识相割裂时，它仅仅是在表面上受到了阻止而言；实际上，它达成性格的获得，其结果是个人的目的为了被割裂部分的利益而被歪曲。因此，如果集体心理的童年状态被压抑到全面排除的程度，无意识内容就会压倒意识目的，并且占据、歪曲，甚至毁灭其实现。切实可行的进步惟有依赖于二者的合作。

3. 原型的未来

278　儿童主题的基本特征之一是其未来性。儿童是潜在的未来。因此，儿童主题出现在个人心理学中通常代表着对未来开发活动的一种参与，尽管它乍看似乎是一种缅怀过去的结构。生活是一种变动不居，是走进未来的一种流动，而不是停止或者逆流。因此，不足为奇的是，神话中如此多的救世主都是童神。这完全吻合我们对个人心理学的经验；个人心理学表明，正是“儿童”为人格的未来变化铺平了道路。在个性化过程中，它催生出源自人格中意识与无意识因素的合成的形象。它因此是一个统一对立物的象征；[23]一位调停人、治疗提供者，换言之，一位整体的制造者。因为儿童主题有这一意义，它能够进行前文所说的各种变形：它可以由圆形、圆圈或者球体，或者四位一体的其他什么东西表述为另一种形式的整体。[24]我称这种超越意识的整体为“自性”（self）。[25]个体化过程的目标是自性的合成（synthesis）。从另一个角度来看，“圆满实现”（entelechy）这一术语可能会比“合成”更好。存在着这样的一个经验性原因，它说明为什么在某些条件下“圆满实现”更为合适：整体的象征频频出现在个体化过程之初，事实上它们往往可以见诸于襁褓之初的最早的梦之中。这一观察在很大程度上说明了潜在整体的先验存在，[26]圆满实现的概念因此立即受到了人们的喜爱。但是从经验上讲，就个体化过程作为一种合成的发生而言，极具悖论意义的是，它看起来好像是某种业已存在的东西被组装在一起。从这一角度来看，“合成”这一术语同样合适。

4. 儿童主题的统一与多元

279　我们必须在“儿童”的种种现象中，区隔出表现不尽相同的统一（unity）与多元（plurality）。比如在没有任何个体特征可言的无数侏儒、小矮人、小男孩等出现的地方，就存在着分离的可能性。这样的形式因此特别见诸于神经分裂症之中，因为神经分裂症本质上是一种人格的分裂。因此，诸多儿童都在表征其分离的产物。但是如果多元现象出现于常人之中，它便是对人格尚未完成的合成的表征。人格（即“自性”）仍处于多元状态之中，即虽然自我可以在场，但是它不能在自己人格的框架内体验其整体性，而是仅能在家庭、部落或者民族的团体之中；它对群体的多元性仍处于无意识认知状态之中。教会在其关于“奥体”（corpus mysticum）的教义之中，对这一普遍传播的状况给予了应有的关注，认为从本质上讲，个人乃奥体的成员。

280　然而，如果儿童主题以统一的形式出现，我们就是在和人格的无意识的、暂时完成的合成打交道；这种合成类如一切无意识的东西，仅仅意指一种可能性。

5. 童神与儿童英雄

281　一些时候“儿童”貌似更像一个童神，而另一些时候则更像一位少年英雄。两种类型的共同点是非凡的出生及童年初期的逆境——遗弃与迫害的危险。神天生是全然地超自然的；英雄的本质是人，但是已被提升到了超自然的边界——他是“半神的”。当神将尚未被融入人类之中的集体无意识具体化时，尤其是在与具有象征意义的动物的密切关系中，英雄的超自然性就包含了人性，因此代表了（神的，即尚未被赋予人性的）无意识及人的意识的合成。因此，他表示对一个正接近完整性的个体化过程的潜在期待。

282　因此，各种各样的“儿童”命运可以被视为是在说明发生在“自性”的圆满实现或者起源之中的那类心理事件。“非凡的出生”试图描述这一起源被经验的方式。因为它是一种心理的起源，所以一切都必须非经验地发生，比如依靠圣灵感孕、或者通过奇迹怀胎、或者通过非自然器官出生。“卑微”、抛弃、遗弃、危险等主题试图表明心理完整的可能性是何等的不稳定，换言之，在获取这一“最高利益”（highest good）的过程中，需要克服诸多困难。它们同时表示生命欲望（life-urge）的无力与无助；生命欲望让每一个发育之物都受制于最大自我实现的法则，而与此同时，环境影响却将不可逾越的障碍置于个体化的道路之中。尤其是龙与蛇对人的最为内在的自性的危险，它暗示新近获得的意识有再次被本能心理——无意识——吞没的危险。自远古以降，低级一些的脊椎动物一直是集体心理的基础所喜欢的象征；[27]从解剖学的角度看，集体心理的基础集中在皮层下中枢、小脑及脊髓之中。这些器官构成了蛇。[28]因此，关于蛇的梦时有发生，这时的意识思维正在偏离其本能基础。

283　“要多小有多小、要多大有多大”的主题通过其同样非凡的行为弥补儿童的无力。这一悖论是英雄的本质，并且宛如一根红线贯穿其一生。虽然他可以对付最大的危险，但是最终某个无关紧要的东西却成了其失败的原因：博德（Baldur）的消失是因为槲寄生、毛伊岛（Maui）是因为小鸟的笑声、齐格弗里德（Siegfried）是因为他的一颗易受伤的粉刺、赫拉克勒斯是因为妻子的礼物、其他人是因为雕虫小技，等等。

284　英雄的主要功绩在于要克服黑暗的怪物：它是长期盼望与期待的意识对无意识的胜利。白昼与光明是意识的同义词，而黑夜与黑暗则是无意识的同义词。意识的到来也许是原始时代最为令人吃惊的经验，因为世界随之产生了，而世界的存在在以前是任何人都不曾料想到的。“神说：‘天上要有光体’”是对意识与无意识的分离这一远古经验的投射。即使是在今天的原始人当中，灵魂的拥有依旧是一件不稳定的事情，而“灵魂的丧失”则是一宗典型的心理疾病，这宗病迫使原始医学采取了各种各样的心理治疗措施。因此，“儿童”借助通往征服黑暗的行为让自己区别开来。

三、儿童原型的特殊现象学

1. 儿童的遗弃

285　抛弃、遗弃、危险等无不是对“儿童的”无关紧要的起始及其神秘、非凡出生的阐释。这一说法描述了某种具有创造性的心理经验，其客体是一种新的、但尚不为人所知的内容。在个人的心理状态中，这个时刻总会出现一个令人痛苦的似乎没有出路的冲突情势——至少对意识思维而言是如此，因为就此而言，“第三者不存在”（tertium non datur）。[29]但是无意识心理总是基于这一对立物的冲突，创造出一个具有非理性本质的第三者，对此意识思维既不期待也不理解。它以一种既非直接的“是”也非直接的“否”的方式呈现自己，因此受到二者的拒斥。因为意识思维对对立物之外的东西一无所知，所以对统一对立物的东西毫不知情。然而，因为通过统一对立物解决冲突至关重要，而且正是意识思维所渴望的东西，所以对这一创造性行为及其意义略知一二的想法得到了认同。从这里出现了“儿童”的超自然特征。一份有意义但尚不为人所知的内容总是对意识思维有神秘的魅力。新的组合是一个新生的整体；它正在走向整体性，至少在整体性方面胜过了被对立物分裂的意识思维，并且在完整性方面超越了意识思维。因此，一切统一性象征都有救赎意义。

286　从这一情势中，“儿童”作为一种象征内容出现了，他显然分离于甚至孤立于其背景（母亲），但是有时候又将母亲包括在其危险情势之中，一方面受着意识思维的否定态度的威胁，另一方面受着无意识的“空白恐怖”（horror vacui）的威胁；无意识时刻准备消灭“儿童”的所有后裔，因为它生产它们仅仅是开玩笑，而毁灭则是其玩笑的一个必不可少部分。全世界谁也不欢迎这一新的生命，虽然它本身是自然力量最为宝贵的产物，最丰富地孕育着未来，代表着更高阶段的自我实现。这便是自然——本能的世界——将“儿童”置于自己的保护之下的原因所在：它受动物的滋养或者保护。

287　“儿童”意味着朝向独立发展的东西。没有与其源头的分离，它便无法做到这一点：遗弃因此是一个必要条件，而不仅仅是一个伴生特征。冲突并不是由依旧陷于对立物之间的意识思维来克服，它因此需要一个象征来指出让它自己与源头相分离的必要性。因为“儿童”象征迷住和吸引意识思维，所以它的救赎效果从冲突情势传入意识之中，引发意识思维本身无法实现的分离。这一象征期待着一种新的意识状态。只要这一状况并非实际存在，“儿童”就仍为一种神话投射，要求通过仪式进行宗教式重复与更新。比如，只要大多数人都不能赋予“除了你变成小孩……”这一说法以心理现实，幼年基督便是一种宗教必需。因为一切类似的发展与转变都特别困难与危险，难怪这类形象会延续数百年甚至数千年。人类应该但是还不能成为或者做到的一切——无论是在正面意义上还是负面意义上——与其意识一道，作为一个神话形象与预期继续存在，要么作为一种宗教投射，要么——更加危险的是——作为无意识的内容，然后自发地将自己投射进不适宜的客体之中，比如卫生及其他“超度”学说或者实践。所有这一切便是如此众多的理性化的神话替代物，它们的非自然性弊大于利。

288　当然，不提供任何出路的冲突情势，即那种产生作为非理性第三者的“儿童”的情势，是唯有适合心理或者说现代发展阶段的一个公式。因为原始人那孩子般的意识范围依旧排斥一切可能的心理经验，所以严格地讲，它并不适用于原始人的精神生活。从原始人的自然层面看，我们的现代道德冲突依旧是威胁着生活本身的一个真实灾难。因此，相当多的儿童形象都是文化英雄，并因此等同于促进文化的东西，比如火、[30]金属、谷物、玉米等。作为光明的使者，更确切地说，作为意识的放大者，它们战胜黑暗，换言之，它们战胜先前的无意识状态。更高层次的意识，或者超越我们当下意识的知识，等同于孤独于世。这份孤独表达了更高层次意识的载体或者象征与其环境之间的冲突。黑暗的征服者可以追溯到久远的原始时代；它们与诸多其他传说一道，证明曾经有过一种原始的精神痛苦状态，即无意识。因此，原始人对黑暗的“非理性的”恐惧甚至也完全有可能在今天出现。在一个生活于埃尔贡山（Mount Elgon）的部落中，我发现了一种与泛神论乐观主义相吻合的宗教。然而，他们的乐观态度却在傍晚六点与凌晨六点之间停止作用，在此期间他们的乐观态度为恐惧所代替，因为夜里行使支配权的是黑暗之神阿伊克（Ayik）——“恐惧的制造者”。虽然白天附近任何地方都没有蛇怪，但是它们一到夜晚就潜伏在每一道上。在夜里，一切神话都得到了释放。

2. 儿童的无敌

289　“儿童”一方面被无助地送入可怕敌人的势力，并且持续处于毁灭危险之中，另一方面他所拥有的力量大大超越普通人，这是所有儿童神话中的一个引人注目的悖论。这密切联系着如下心理事实：尽管儿童可能“卑微”、不为人知、“仅仅是一个儿童”，但是他也是神。从意识的角度看，我们似乎是在处理一项微不足道的内容，它没有释放特征，更不用说救赎特征。意识思维陷在了其冲突情势之中，种种交战势力似乎势不可挡，所以，作为一项孤立内容的“儿童”并不承载与意识因素的任何关联。它因此很容易受到忽视，重新落入无意识之中。如果事物基于我们的意识期盼而发生，这至少是我们不得不要担心的东西。然而，神话强调事实并非如此，而是强调“儿童”被赐予高人一等的力量；尽管会有各种各样的危险，他最终仍会出其不意地渡过难关。“儿童”诞生自无意识的子宫，孕育自人性的最深处，或者更加准确地说，孕育自生机勃勃的大自然本身。它体现了远在于我们意识思维的有限范围之外的生命力量、我们片面的意识思维一无所知的方法与可能性、包含大自然纵深的整体。它代表每个人身上最强烈、最不可避免的欲望，即实现自己的欲望。它好似无力以其他方式行事的化身，配备有自然与本能的一切力量，而意识思维则总是陷在其所谓的以其他方式行事的能力之中。自我实现的欲望与冲动是一种自然法则，因此具有无敌的力量，尽管其效果在开始之初微不足道、不大可能发生。它的力量显示在儿童英雄的神奇行为之中，后来显示在（赫拉克勒斯一类的）农奴或者奴隶的作品之中，其间的英雄仍处于仆人的地位，虽然他已然走出“儿童”的无力。奴隶形象通常导致半神英雄的真正显现。相当奇怪的是，我们在炼金术中有着类似的主题调制——在青金石（lapis）的同义词中。作为基本物质，它是青金石精油颗粒（lapis exilis et vilis）。作为变形过程之中的一种物质，它是“红色仆人”（servus rubeus）或者“难捕捉之物”（fugitivus）；最后，当其真正神化时，它达到“智慧之子”或者“尘世之神”（dues terrenus）——“胜过众光的光”、本质上包含天上地下一切权力的权力——的高贵。它成为一个“再生之身”，享有经久不衰的高尚，因此是一剂灵丹妙药（“治疗的提供者”）。[31]在印度教沉思中，“儿童”的面目与无敌联系着灵魂的性质，吻合于“要多小有多小、要多大有多大”的主题。作为一个个体现象，自我“要多小有多小”；作为宇宙的等价物，它“要多大有多大”。自我被视为是世界的另一极、世界的“绝对的他者”，是有关主体与客体的一切经验性知识与意识的必要条件。全是因为有了这个心理的“他者性”，意识才有了可能。身份并不使意识成为可能；唯有借助分离、脱离及贯穿于对立的令人痛苦的冲突才会产生意识与洞察力。印度教的内省很早就认识到了这一心理事实，并因此在总体上把认知的主体与本体论的主体等同了起来。根据印度思想的显著含蓄态度，客体失去了绝对现实的特点，并且在某些系统中成为了一种纯粹的幻象。然而，希腊—西方式思维无法让自己摆脱世界绝对存在的信念——以自我的宇宙意义为代价。即使是在今天，西方人依旧觉得难以把认知的超验主体的心理必要性视为经验世界的另一极，虽然举世面对自我这一假设有逻辑上的必要性，至少是作为一个反射点。尽管哲学始终持否定或者半否定态度，我们的无意识心理中始终有生产一个具有宇宙意义的自我象征的补偿趋势。这些努力采取的是英雄神话的原型形式，即那些在几乎任何一种个性化过程之中都可以见到的原型形式。

290　“儿童”诞生的现象学总是要追溯至一种关于如下内容的原始心理状态，即不能辨认黑暗或者黄昏、不区分主体与客体、对人与世界的无意识认同。这一不区分阶段产生出金蛋，金蛋既是人又是世界，但又都不是，而是一个非理性的第三者。对原始人的朦胧意识而言，看样子似乎是这只蛋是产生自茫茫人世，因此是一种宇宙的、客观的、外在的发生。另一方面，对经过区分的意识而言，似乎很明显的是，这只蛋仅仅是心理仓促而成的一个象征而已，或者——甚至更糟——一个空想，因此“仅仅”是一个没有任何一种“现实”与之有关的原始幻觉。然而，当下的医学心理学却在一定程度上对这些“幻觉”有不同认识。它十分清楚这些“纯粹的”幻想会滋生出哪些可怕的身体功能失调、哪些破坏性的心理后果。“幻想”是对无意识生活的自然表达。但是因为无意识是身体的所有自主功能复合体的心理，所以其“幻想”具有不容忽视的病原学意义。我们从个体化过程的精神病理学得知，象征的形成经常与某一心理源头的身体不适有关；在某些情况下，这些身体不适被感受到确实无疑地“真实”。在医学上，幻想是实实在在的东西，对它们精神治疗师的确必须严肃对待。因此，心理治疗师不能全然否定那些原始幻觉的合理性，它们的内容是如此真实，所以被投射到了客观世界之上。归根到底，人体的基础同样为世界的物质，即幻想借以变得直观的那种物质；事实上，如果没有了这种物质，幻想根本就不可能被人体验。如果没有了这种物质，它们就会像溶液里的一种抽象水晶格子，其间的结晶化过程尚未开始。

291　自我的象征出现在身体的最深处，它们对其物质性的表达一如感知性意识的结构。象征因此是一个活体；“儿童”因此是象征的一个恰当公式。心理的独特从不可能全然进入现实；尽管心理仍为一切意识的绝对基础，但是它只能被大致实现。当心理的较深“层次”渐行渐远地回到黑暗中时，它们失去了自己的独特性。“降低”，即当它们接近自主功能系统时，它们就变得日益具有集体性，直到它们在身体的物质性中，即化学物质中，被普遍化和消失。身体的碳不过是碳。因此心理“实际上”不过是“世界”。在这个意义上，我认为凯雷尼是绝对正确的；他说，在象征中是世界本身在言说。象征越古老与“深层次”，即越心理，它就越集体与普遍，即越物质。它越抽象、差异化与具体，它的本质就越接近意识独特性与个性，它所抛弃的普遍性特征也就越多。最终获得完全的意识之后，它冒险变成纯粹的寓言；无论在哪里，它都不逾越意识理解的范畴，于是遭遇到旨在做出理性主义的，并因此不准确的解释的种种尝试。

3. 儿童的雌雄同体性

292　也许多数宇宙间神明都是雌雄同体性质的，这是一个值得注意的事实。雌雄同体意味着并不亚于最强与最显著对立物的统一。这种统一首先意指一种原始心理状态，即差异与对照于其间要么几乎不分要么彻底融合的一种朦胧状态。然而，随着意识的日益清晰，对立物的分离也越来越突出与不可调和。因此，如果雌雄同体仅仅是一个原始混沌的产物，我们就必须期待它会随着文明的提升很快被消除。事实绝非如此；相反，一如我们可以从晚近的希腊与诺斯替教调和哲学中看到的，人类的想象一直在高的，甚至最高的文化层面上反复关注这一观念。雌雄同体者（rebis）在中世纪的自然哲学中发挥着重要作用。甚至在我们自己的时代，我们也会听说天主教神秘主义的基督雌雄同体。[32]

293　因此，我们不再关注某种原始幻觉的持续存在，或者对立物的某种原始组合。相反，一如我们可以从医学文献中看到的，[33]原始观念已然成了对立物的创造性统一的象征，即字面意义上的“统一象征”。在其功能意义中，象征不再指向过去，而是指向未来的一个尚未实现的目标。尽管其形状怪异，雌雄同体已然渐渐变为了冲突的征服者及治疗的提供者，并且在文明的相对较早阶段获得了这一意义。这一至关重要的意义说明了为什么雌雄同体并未在原始时期消除，而是相反，能够借助象征内容的日益复杂表现自己长达数千年。一个如此绝对的古老的观念能够升至如此崇高的意义高度，这一事实不仅指出了原型观念的活力，而且说明了原型因为有统一对立物的力量，调和无意识基础与意识思维。它在始终面临失去其根源的当下意识与原始时代的自然的、无意识的、本能的整体性之间架起一座桥梁。借助这一调和，我们的当下个体意识的独特性、特征及片面性再次与其自然的、种族的根源联系了起来。虽然进步与发展并非是可以轻松地被否决的理想，但是如果人类仅仅残缺不全地达到其新状态，把本质内核抛在了身后的无意识阴影之中，处于一种原始或者事实上野蛮的状态之中，进步与发展就失去了全部的意义。已然与其根源相分离的意识思维不能意识到新状态的意义，所以很容易跌落到一个远比革新旨在把它从中解放出来的情势糟糕的情势之中——例子是可憎的（exempla sunt odiosa）！弗里德里希·席勒（Friedrich Schiller）首先对这一问题有了一些认识，但无论是他的同时代人还是他的后辈，都未能得出任何结论。相反，人们较之以前更倾向于教化儿童，仅此而已。因此，我怀疑“狂热教育”（furor paedogogicus）是避开席勒曾粗略论及的核心问题，即教育教育者的一种神授方法。儿童被教以成年人之所是，而不是成年人之所说。对文字的流行信仰是一种货真价实的思维疾病，因为这类迷信总是导致日益远离人类的基础，引诱人们灾难性地把人格认同为任何流行口号。同时，一切已被所谓的“进步”克服与抛弃的东西越来越深地沉入无意识之中，最终在那里再次出现与大众一致的原始状况。这种状况并非是预期的进步，而是现在正在成为现实。

294　随着文明的发展，雌雄同体的原始人变为了人格统一的象征，自性的象征，对立双方于其间找到了和平。原始人因此成了人类自我发展的遥远目标，自始至终是其无意识整体的投射。整体性在于意识与无意识性格的统一。正是因为每一个体都是源自阳性与阴性基因，以及性别是由相应基因的支配所决定，所以在心理中，就男人而言，惟有意识心理才有阳性迹象，而无意识则在本质上是阴性的。就女人而言，情况刚好相反。我在阿尼玛理论中所做的一切便是重新发现与重新阐释这一事实，[34]因为它早已为人所知。

295　男女融合（coniunctio）的概念几乎成了炼金术的一个术语；它作为邪恶奥秘（mysterium iniquitatis）出现在诺斯替教中，也许是受到了《旧约》“神婚”的影响，比如何西阿（Hosea）所完成的婚姻。[35]根据克莱门特（Clement）“使徒书2”中的埃及人，这些东西的暗示不仅包括某些传统习俗，[36]而且还有《福音书》中的引言：“当二者融为一体时，外即为里，雄即为雌，非雄亦非雌”。[37]亚历山大的克莱门特用下面的话介绍了这一名言：“当你践踏耻辱的外衣时（用你的脚）……”，它也许是意指身体；因为卡西安（Cassian，引言就是从他那里摘取的）与克莱门特，还有伪克莱门特，是在精神层面上解释这句话，与似乎已然纯粹从字面上接受了融合的诺斯替教徒大不相同。然而，他们很在意通过流产实践及其他限制措施，确保自己行为的生物意义不会淹没仪式的宗教意义。虽然神婚（hieros gamos）的原始意象在基督教神秘主义中被提升到了一个极高的层面，仅仅偶尔——比如与马格德堡（Magdeburg）的麦赫蒂尔德（Mechthild）一道[38]——接近情感强度中的身体范畴，但是对世界其余部分而言，它依旧十分活跃，继续充当特别是心理关注的客体。在这方面，欧匹齐尼乌斯·德·卡尼斯特里斯（Opicinus de Canistris）[39]的象征画为我们提供了有趣的一瞥，让我们看到这一原始意象借以帮助统一对立物的方式，即使是处于一种病态之中。另一方面，在繁荣于中世纪的炼金术中，根据毋庸置疑地抽象的“阴阳结合”（coniugium solis et lunae）理论，男女融合完全是在身体领域被实行的；尽管这是它的缺陷，它依旧赋予了旨在神人同形论飞跃的创造性想象诸多机会。

296　这就是事情的来龙去脉；很容易理解的是，神人同形的原始意象应当以雌-雄对立的姿态，换言之，作为男性意识与具体化的女性无意识，重新出现在现代心理学之中。但是把事物提升到意识的心理过程已然使这一图景大大复杂化。尽管先前的科学几乎是一个专供人类无意识投射自己于其间的领域，但是新的心理学也不得不承认一种自主女性心理的存在。此间的情形刚好相反；女性意识遭遇到不能再被称作阿尼玛，而是应被称作阿尼姆斯（animus）的无意识的男性具体化。这一发现使得男女融合问题进一步复杂化。

297　这一原型最初仅仅是在繁殖魔力领域发挥其作用，并因此在很长一段时间内保持为纯生物现象，除受胎作用之外没有任何其他目的。但是甚至在古代前期，这一行为的象征意义似乎就已经增强。因此，比如作为一个神圣仪式的神婚的身体表现不仅仅成了一个谜——它退化成了一个纯粹的假设。[40]一如我们已然看到的，诺斯替教也竭尽全力让生理学屈从于形而上学。最后，教会全然切断了男女融合与身体领域的联系，自然哲学把它变为了一种抽象理论。这些发展意味着一个原型渐渐演变为一个心理过程，在理论上我们把这个过程称为意识与无意识过程的统一。然而，实际上它并非如此简单，因为一个男人的女性无意识通常是投射在一个女性伴侣身上，而一个妇女的男性无意识则是投射在一个男人身上。对这些问题的阐释是心理学的一个特殊分支，在讨论神话中的神人同形时不起任何作用。

4. 作为始与终的儿童

298　浮士德死后被作为一个男童吸纳进了“圣童合唱团”。我不知道歌德是否是在用这一特殊的思想意指古代墓碑上的美少年。这并非是不可思议的。守护神（cucullatus）的形象意指戴头巾的即无形的形象，逝者的守护神；它重新出现在了新生活的孩子般嬉戏之中，被海豚、法螺等海洋生物包围着。海洋是人们表示无意识、一切生命之母时特别喜爱的象征。因为在某些环境中（比如在赫耳墨斯和魔法师［Dactyls］的例子中），“儿童”密切联系阳具——父亲的象征，所以它重新出现在了志念死者的阳具——重新为父的象征——之中。

299　因此，“儿童”是重新为父的象征（renatus in novam infantiam）。它因此同时为始与终、原始生物与顶生生物。原始生物存在于人的存在之前，而顶生生物存在于人消失之后。从心理学上讲，这意味着“儿童”代表人的前意识及后意识的本质。人的前意识的本质是童年最早期的无意识状态；他的后意识的本质是基于类推对死后生活的预期。心理整体的包罗一切的性质通过这一概念得到了表达。整体从未被限定在意识思维的范畴之内——它也包括无意识的不确定的、无法定义的内容。从经验上讲，整体的范围因此是无限的，同时比意识更为年老与年轻，并在时间与空间上紧紧抓住意识。这并非是猜测，而是直接的心理经验。意识过程不但有无意识活动的持续陪护，而且还经常受到无意识活动的指导、帮助或者干扰。孩童在有意识之前就已经有了心理生活。甚至成年人也会说或者做一些惟有日后才明白其意义的事情，如果能明白的话。但是他说它们或者做它们时却好像明白它们之意味一样。我们的梦不断言说着超越我们的意识理解的东西（这便是它们在神经病的治疗中如此有用的原因）。我们有来自未知渠道的暗示与直觉。恐惧、情绪、计划、希望光顾我们并非没有原因可查。这些具体经验位处我们自己不甚了了的情感的底部，以及连我们自己都会吃惊的痛苦臆测的末端。

300　原始人对自己并不困惑。“人为何物？”这一问题是人类迄今为止一直在追问的问题。原始人在其意识思维之外有那么多心理，所以对身外的心理之物的经验，原始人远比我们熟悉。意识受心理力量的制约、受它们的支撑或者威胁或者迷惑，这是人类的经年经验。这一经验已然将自己投射进了表示人类整体的儿童原型之中。“儿童”是被抛弃、被遗弃的一切，同时又非凡强大；是卑微、暧昧的始与胜利的终。人类中“不朽的儿童”是一个无法描述的经验，一种异元性（incongruity），一道障碍，一份神圣的特权；一种无法估量的影响，它最终决定性格有无价值。

四、结论

301　我很清楚，对儿童原型进行没有详尽文献支撑的心理学评论，必然只能是纯粹的简单描述。但是因为这对心理学家而言，是一块处女地，所以我的主要努力一直是标识出由原型所提出的问题的可能边界，描述它至少在目前的不同面向。清晰的区隔与严格的陈述在这个领域是不可能的，这是因为流动的解释属于所有原型的本质。它们至多只能得到大致的描述。它们的活生生的意义更多地源自它们作为一个整体的表现，而不是某个单独的陈述。更为剧烈地聚焦它们的每一次尝试，都会立即遭遇到正在失去光亮的不可触摸的意义之核的处罚。没有原型可以被简约为一个简单公式。它是一个容器，我们既不能腾空，也无法填满。它仅仅有一种潜在的存在；当它在物质中成形时，它已经不再是过去的它。它历经岁月而存在，要求不断被重新解释。虽然原型是无意识的不朽元素，但是它们会不断地改头换面。

302　从心理的活生生的组织中剥离出一种原型，这几乎是一件毫无希望的工作；但是尽管它们相互交织，它们的确形成了可以凭直觉理解的意义单位。作为精神生活的诸多表达之一，心理学靠观念发挥作用；反过来，观念来自原型结构，因此产生出一种在一定程度上更加抽象的神话。因此，心理学把古老的神话语言转换为现代的基本神话主题——当然，这还尚未被人认识到——现代的基本神话主题构成了神话“科学”的一个元素。这一看似毫无希望的工作是一个活生生的有生命的神话，使有相似性情的人心满意足，事实上大受荫庇，前提是这些人已然通过神经分裂切断了与自己的心理源头的联系。

303　作为一个经验问题，我们在自发的、在由治疗引发的个体化过程中见到了儿童原型。“儿童”的第一个表现通常是一个全然的无意识现象。在这里，患者把自己等同于自己的幼稚病。然后，在治疗的影响之下，我们或多或少地获得了与“儿童”的日渐分离与对“儿童”的日渐客体化，换言之，认同瓦解，随之出现幻想的加强（有时候是由技术引发的），结果是古代的或者神话的特征日渐明显。进一步的变化一如既往地在英雄神话中发生。“壮举”的主题通常缺失，但是在另一方面，种种神话的危险却起着越来越大的作用。在这个阶段，通常会有另一认同，这一次是与英雄；因多种原因，英雄的角色深具吸引力。对心理平衡而言，这一认同经常都是坚决而危险的。如果它可以被瓦解，如果意识可以按照人的比例被简约，英雄形象便可被渐渐变异进入自性的象征之中。

304　然而，在实际现实中，患者仅仅了解这些发展当然不够；重要的是他对各种变化的经验。第一阶段的个人幼稚病用极为夸张的态势，呈现出一个“被遗弃的”或者“被误解的”以及受到不公正对待的儿童的图景。英雄的出现（第二次认同）以类似的夸张登场：巨大的抱负发展成一个信念——人是某种特别之物，否则正在被实现的抱负的不可能只能证明自己低人一等，这正是英勇的受难者所赞成的（一种否定的夸张）。尽管它们相互冲突，两种形式是一样的，因为有意识的妄想自大狂受到了无意识的补偿性自卑的平衡，而有意识的自卑受到了无意识妄想自大狂的平衡（人们不可能有其一无其二）。一旦第二次认同的暗礁得以被成功绕过，意识过程就会彻彻底底地与无意识相分离，后者就会得到客观的考察。这就促成了与无意识和解的可能性，并因此促成知识与行为的意识与无意识因素的融合可能。它然后又导致人格中心从自我移至自性。[41]

305　在这一心理学框架内，遗弃、无敌、雌雄同体、始与终等主题获得了它们作为显著的经验与理解范畴的地位。

柯尔[42]的心理学面向

306　在作为侍女、母亲与赫卡特（Hecate，又译海克提）等三重面向中的得墨忒耳与柯尔的形象，不仅并非不为无意识的心理学所知，而且甚至是某种现实问题。“柯尔”在那些原型中拥有其心理学对应物，一方面是那些我所谓的自性（self）或超规则的人格（supraordinate personality），另一方面是阿尼玛。为了解释这些在我看来并非所有读者都熟悉的形象，我必须以一些具有普遍性的评论为起点。

307　当心理学家被要求做出准确的定义或者给出清楚而简明的信息时，他必须对付的困难无异于神学家。只有在其惯常性语境中被观看时，图像才是具体的、清楚的、不致受人误解。在这种形式之下，它告诉我们它所包含的一切。但是，一旦有人试图抽取图像的“真正本质”，整个事情就会变得模糊不清。为了理解其活生生的功能，我们必须让它保持为处于复杂性之中的有机物，不试图以科学家的方法去考察其尸体的组织，或者以历史学家的方法去对其废墟进行考古学考察。很自然，这并非是要否定这些方法被用在恰当之处时的合理性。

308　基于心理现象的巨大复杂性，无论是现在还是在未来的很长一段时间内，纯现象学的观点都是唯一可行的观点，并且是唯一有成功希望的观点。事物来自“何处”与它们是“什么”，这些问题往往不合时宜地引发解释的努力，这在心理学领域尤其如此。而且，这样的思考的基础更多的是无意识的哲学前提，而不是现象本身的本质。由无意识引发的心理现象是如此之丰富、如此之种类繁多，以致我更愿意描述我的发现与观察，在可能的情况下，对它们进行归类——换言之，把它们归为某种特定的类型。这是自然科学的方法；它被应用于任何地方，只要我们必须处理的材料种类繁多而且尚未加以整理。有人可能会质疑分类中所使用的范畴或者类型的效用或者适当性，但是不会质疑方法本身的正确性。

309　因为我已然经年考察与研究最广义上的无意识产物，即精神病患者的梦、幻想、异象及错觉，我不可避免地发现了某些规律性，换言之，类型。存在着情势的类型、形象的类型，它们不断重复自身、拥有一致的意义。我因此使用“主题”这一术语来表示这些重复。因此，不仅存在着典型的梦，而且在梦中还存在着典型的主题。一如我已经指出的，它们可能是情势或者形象。在形象之中，有很多可以根据一系列原型归类的人类形象，它们在我看来，[43]为首的是阴影、智慧老人、儿童（包括儿童英雄）、作为超规则的人格的母亲（“原始母亲”与“大地女神”——因为是超级的，所以看似恶魔）、母亲的对手侍女，最后是男人身上的阿尼玛与女人身上的阿尼姆斯。

310　上面的类型远未穷尽这方面的种种统计规律性。在此间让我们感兴趣的柯尔形象，当其被考察于一个男人身上时，它属于阿尼玛类型，但是当其被考察于一个女人身上时，它则属于超规则的人格类型。心理形象的一个基本特征是它们是二重的，或者至少能够二重；在所有事件中它们都有两种截然相反的性质，摇摆在它们的正面意义与负面意义之间。因此，“超级”人格可能以一种卑鄙的、被扭曲的形式显现出来，一如靡菲斯特；作为一个人，他实际上比没有生气、缺乏思考能力的野心家浮士德更为积极。另一个负面形象是英国民间故事中的大拇指汤姆（Tom Thumb）或者阿呆汤姆（Tom Dumb）。总的说来，与女人身上的柯尔一致的形象是双重的，即同时是母亲与侍女，换言之，她时而显现为母亲，时而显现为侍女。作为起点，我将从中得出结论，在得墨忒耳—柯尔神话的形成中，女性的影响大大超过男性，以致后者实际上没有任何意义。男人在得墨忒耳神话中的作用实际上不过为诱惑者或者征服者的作用。

311　作为一个现实考察的事实，柯尔时常在女人身上显现为一个无名的少女，频频显现为格雷琴（Gretchen）或者未婚妈妈。[44]另一种经常性的变体是舞者，它往往是通过借鉴古典知识而形成，在这种情况下，“侍女”显现为母神随从（corybant）、狂女（maenad）或者仙女（nymph）。一种偶尔的变体是女水妖或者水怪，她泄露出她的超人本性在于她的鱼尾。有时候，柯尔—母亲形象完全滑落至动物王国，最受欢迎的代表是猫、蛇或者熊，或者其他形式的冥府黑色怪物，比如鳄鱼，或者其他的火蛇类的、蜥蜴类的动物。[45]侍女的无能为力使她遭遇到种种危险，比如被爬行动物吞噬或者一如牺牲的动物，被按照仪式杀戮。经常都会有血腥的、残酷的，甚至淫秽的纵酒狂欢，让无辜的儿童成为受害者。有时候它是真正的黑洞（nekyia），落入冥府，寻找“难得之宝”，有时候它联系着放荡的性仪式或者向月亮敬献经血。相当奇怪的是，各种各样的折磨与猥亵言行是由某位“大地女神”来执行。有饮血、在血中沐浴，[46]也有酷刑。在病例史上出现的侍女迥然相异于模模糊糊地如花一般的柯尔，因为现代形象得到了更为鲜明的描绘，与下面的例子所显现出的“无意识”相差甚远。

312　与得墨忒耳及赫卡特一致的形象是超级的，虽说不上是超越实际的“母亲”，包括从圣母皮耶塔（Pietà）类型到荡妇鲍波（Baubo）类型。无意识抵消了妇女的传统无害，它被证明在后一点上非常有创造力。我仅能想起为数不多的几个例子，得墨忒耳自己在纯形式之中的高贵形象于其间突破了作为自发产生于无意识的意象。事实上，我记得一个例子，其间的侍女—女神全身上下一袭纯白打扮，但是怀里却抱着一只黑色的猴子。大地女神始终是冥府鬼神，偶尔与月亮相关，这要么是通过已经提及的流血—牺牲，要么是通过童子—牺牲，或者是因为她饰有一轮弯月。[47]在图片或者造型表征之中，大地女神是比黑色或者红色更深的暗色（这些颜色是她的主色），脸上是原始的或者动物的表情；在形式方面她时常类似于布拉塞姆波（Brassempouy）的维纳斯，或者维伦多夫（Willendorf）的维纳斯这一新石器时代的理想人物，或者哈尔·萨夫列尼（Hal Saflieni）的沉睡者。[48]我偶尔见过“多乳房”（multiple breasts），排列得像母猪的乳房一样。大地母神在妇女的无意识中起着十分重要的作用，因为她的所有表现都被描述为“强大的”。这表明在这样的情况下，意识心理中的大地母神元素通常都是微弱的，需要加强。

313　我承认，基于所有这一切，很难理解为什么这样的形象应当被视为属于“超规则的人格”一类。然而，在科学考察中，人们必须无视道德或者美学偏见，让事实自己说话。侍女经常被描述为并非通常意义上的完完整整的人；要么是她来历不明或者出身特殊，要么是她看似古怪或者有不可思议的经历，人们被迫从中揣测侍女的特别的、神话般的本质。同样甚至更为引人注目的，是大地母神是一种神性的存在——在古典的意义上。而且，她绝非总是假借鲍波显影，而是比如更像《寻爱绮梦》（Hypnerotomachia Poliphili）中的维纳斯皇后（Queen Venus），虽然她始终命运沉重。大地母神司空见惯的无美感形式与现代女性无意识的偏见相一致，而这一偏见在古代是不存在的。然而，与得墨忒耳密切相关的赫卡特的冥府本性、珀尔塞福涅（Persephone）的命运，指向人类心理的黑暗面，尽管与现代材料在程度上有所不同。

314　“超规则的人格”是完完整整的人，即一如他本来面目的人，而不是他显现出的样子。无意识心理也属于这个整体性，它俨然像意识一样，有着自己的要求与需要。我不希望人格主义地解释无意识，主张比如类如上文所描述的幻想—意象是因为压抑的“愿望实现”。同样，这些意象从来就不是有意识的，因此绝对不可能已经受到了压抑。相反，我认为无意识是所有人共有的一种非个人心理，尽管它通过个人意识表达自己。在一个人呼吸的时候，他的呼吸并非是个人地得到解释的现象。神话意象属于无意识的结构，是一种非个人的财产；事实上，一多半的人更多的是由它们所拥有，而不是拥有它们。在某些状况下，类似上文所描述的那些意象会引发相应的失调与症候，因此，医学治疗的任务就是要弄清楚这些刺激是否是、以何种方式、在何种程度上可以与意识性格相融合，或者它们是否是由意识的某种缺陷性定位从其正常的潜在状态中带入现实的次要现象。在现实中，两种可能性都存在。

315　我通常把“超规则的人格”描述为“自性”（self），并因此在自我（ego）与人格的全部之间进行明确区隔；众所周知，自我仅仅延伸到意识心理，而自性所包括的既有意识成分，也有无意识成分。因此，自我与自性的关系就是部分与整体的关系。在那个程度上，自性是超级的。而且，自性在经验上被感知为不是主体，而是客体，这是因为它的无意识成分只能够间接地，即通过投射进入意识。因为它的无意识成分，自性被如此遥远地移离于意识心理，以致它只能被人类形象部分地表达；余下部分必须由客观的、抽象的象征来表达。人类形象是父亲与儿子、母亲与女儿、国王与王后、男神与女神。兽形象征是龙、蛇、象、狮、熊及其他凶猛的动物，或者蜘蛛、螃蟹、蝴蝶、甲虫、蠕虫，等等。植物象征通常是花（莲花和玫瑰）。这些象征一直延续至几何形象征，比如圆环、球体、正方形、四位一体、时钟、苍穹，等等。[49]无意识成分的不确定范围使得全面描述人类性格成为不可能。相应地，无意识为图像添上活生生的形象，从动物到神祇，作为人以外的两极，以及通过向微观世界添加植物与无机概念，把动物的两极变圆。这些附加物在神、人同形同性论的神明之中频频出现，作为“属性”显现于其间。

316　得墨忒耳与柯尔、母亲与女儿，将女性无意识同时向下和向上延伸。她们替它加上一个“更老与更年轻的”、“更强与更弱的”维度，拓宽在狭隘范围内被限定、宥于时间与空间的意识心理，使意识心理表示更大、更具综合性的人格，分享事物的永恒过程。我们几乎不能认为神话与神秘故事的发明是为了任何意识目的；似乎更为可能的是，它们是对心理的，但又是无意识的前提的自然而然的揭示。先在于意识的心理（比如在儿童之中）一方面参与母亲的心理，另一方面努力延伸至女儿的心理。我们因此可以说，每一位母亲身上都有其女儿，而每一位女儿身上也都有其母亲，以及每一位女人都向后延伸进入其母亲，而向前则延伸进入其女儿。这种参与和混合引发了与时间有关的独特不确定性：女人活得比母亲更早、比女儿更晚。这些联系的意识经验产生出她的生活展开在了几代人身上的感觉——这是走向即刻经验与时间之外的存在的信念的第一步，随之产生一种不朽的感觉。个人的生命被提升到一种类型之中，事实上它成为了女人普遍命运的一种原型。这就导致了她的祖先的生活的恢复或者复原，她的祖先现在通过暂时性的个人这一桥梁，进入到未来的世世代代之中。这种经验让人在若干代人的生命之中享有地位与意义，所以，一切不必要的障碍统统从必将穿她而过的生命长河之道清除了。同时，个人从其孤立状态中被解救出来，回到整体性之中。对原型的一切习惯性专注最终都有这一目的、这一结果。

317　心理学家立即明白，必须从得墨忒耳崇拜流入女性心理的是什么影响，同时兼具消解性与恢复性，以及什么样的心理卫生缺失代表着我们的文化，因为我们的文化已不再知道厄琉息斯情感所提供的那种卫生经验。

318　就他们尚未对无意识现象学的这个面向进行专门考察而言，不单是具有心理学意识的外行，而且还有职业心理学家及精神病学家，甚至精神治疗医师，全都缺乏对患者原型材料的准确了解；这是我全面考虑的事实。因为正是在精神病学、精神治疗考察的领域之中，我们经常遇见以丰富的原型象征为特征的病例。[50]因为考察它们的医生缺乏必要的历史知识，他并未处于一个可以感受到他的考察类似于人类学及各种人文科学的发现的位置。反之，神话学及比较宗教学的专家通常并非精神病学家，因此并不知道他的基本或常见神话主题在我们最为个人的生活的秘密幽深处依旧有启发性、活灵活现——比如在梦及幻影之中，因为我们决不愿意对它们施行科学的详细研究。因此，原型材料是巨大的未知领域，即使是收集这样的材料，也都需要专门的研究与准备。

319　在我看来并非多余的，是从我的病例史料中举出一些例子，它们证明了原型意象在梦或者幻想中的存在。面对我的受众，我经常碰到的困难是他们把用“几个例子”进行说明想象为天底下最简单的事情。事实上，用脱离其具体语境的几个词或者一两个意象来对任何东西进行说明，这几乎是不可能的。惟有在和专家打交道时，这才起作用。珀尔修斯（Perseus，又译柏修斯）与戈耳工（Gorgon）的头有什么关系，这个问题对不知道这一神话的人而言是不存在的。因此，个体意象同样如此：它们需要语境，以及语境不仅是神话，而且是个人的既往病历。然而，这样的语境范围巨大。类如一套完整系列的意象的东西，无不需要一本大约200页厚的书方可得到适当呈现。我自己对米勒（Miller）幻想的考察对此有一些认识。[51]因此，我带着最大的犹豫，试图用病例史料中的例子来进行说明。我将使用的材料一部分是来自正常人，另一部分是来自轻度神经病患者。它是半梦半幻影，或者说是混杂着幻影的梦。这些“幻影”远非幻觉或者欣喜若狂状态；它们是幻想或者所谓的积极想象（active imagination）的自发、视觉意象。积极想象是（由我设计的）一种内省方法，用于考察内在意象的流向。人们将自己的注意力集中在某一印象深刻但又无法理解的梦中意象上，或者某一个自发的视觉意象上，观察发生于其间的种种变化。当然，在此期间，所有的批评都必须被悬置起来，所有的事件都必须被绝对客观地观察与注意。很显然，整个事件是“随心所欲的”或者“被捏造的”这一反对意见也必须被置之不理，因为它源于不容在自己地盘上受到任何控制的自我意识的焦虑。换言之，它是意识心理施加在无意识之上的抑制。

320　在这些状况之下，前赴后继地发生着极为引人注目的系列幻想。这一方法的优点在于它能发现大量的无意识材料。素描、油画及雕塑可被用于同一目的。一旦某一视觉系列已然引人注目，它便很容易进入到听觉或者语言领域，并引发对话及诸如此类的活动。对于患病较轻的个人，特别是少有的处于潜伏期的精神分裂症患者，这一方法在某些情况下被证明是相当危险的，因此要求在医生监护下使用。它的基础是有意识地削弱意识心理及其要么限定要么抑制无意识的抑制性影响。很自然，这一方法的目的首先是治疗，其次它也提供丰富的经验性材料。我们的一些例子便是从中选取的。它们与梦的不同仅仅是因为它们有更好的形式，这一形式源自其内容并非是由在做梦的而是苏醒的意识所感知这一事实。下面的例子选自中年妇女。

1. 病例X（自发的视觉印象，呈持续秩序）

321　（1）“我看到一只白色的鸟，翅膀舒展着。它落在一位妇女的胸脯上，那位妇女身着蓝色衣服，坐在那里就像一尊古代雕塑。鸟停在她手上，她手里握着一粒小麦。鸟用它的喙拾起麦粒，重新飞上了天。”

322　X为此绘制了一幅图画：白色大理石基座上的一位身着蓝色衣服的、古朴的“母亲”。她的母性通过她硕大的乳房得到了强调。

323　（2）一头公牛把一个小孩从地上举起来，把他交给一位古代雕塑一般的妇女。一位裸体少女发丝中扎着花环，骑着一头白色的公牛。她抓起孩子，把他像球一样抛到空中，然后又接住他。白色的公牛把他们二人带到一座庙宇前。少女把孩子放在地上，等等（入教仪式开始）。

324　在这幅图画中，侍女出现了，有着些许欧罗（Europa）的外形（此间利用的是某些在学校习得的知识）。她的裸体和花环意指狄俄尼索斯式放荡。用小孩来玩球的游戏是某种始终与“童子—牺牲”有联系的秘密仪式的主题。（比较异教徒对基督徒、基督徒对犹太人及诺斯替教徒祭祀杀牲的谴责，以及腓尼基人的童子—牺牲、关于安魂弥撒（Black Mass）的谣言等，“礼拜形势”［the ball-game in church］。）[52]

325　（3）“我在一个雕像基座上看到了一头金猪。野兽一样的东西在它四周围着一圈跳舞。我们赶快在地上挖了一个洞。我把手伸进洞里，发现了水。然后来了一个人，坐着一辆黄金做成的马车。他跳进洞里，开始前后摇摆，好像在跳舞……我随着他有节奏地摇摆。然后他突然从洞里跳了出来，强奸了我，并且让我怀了孕。”

326　X等于那个少女，她也时常作为一个青年出现。这个青年是一种阿尼玛形象，女人身上的男性元素的化身。青年与少女共同构成了一种会合或者融合（coniunctio），象征整体的本质（柏拉图主义的雌雄同体同样如此，他后来在炼金术中成为了完美整体的象征）。X显然在与另外的人跳舞，因此“我们赶快”在我看来，这与凯雷尼所强调的主题显著相似。

327　（4）“我看见一个手持黄金铙钹的美貌青年，正在欢乐、放荡地跳舞、跳跃……最后他摔倒在地，把脸埋在了花丛中。然后他坐上了一位老妪的大腿。过了一会儿他站了起来，跳进水里，宛若一只海豚在那里嬉戏……我看见他头发是金色的。现在我们在一起跳跃，手牵着手。因此我们来到了一个峡谷……”在跳越峡谷的时候，青年掉进了谷底。X形单影只，来到了河边，一匹白色的海马带着一艘黄金打造的小船，在那里恭候着她。

328　在这一场景中，X是那青年；因此他后来消失了，让她成为了故事的唯一主角。她是那位“老妪”的孩子，同时也是海豚、失踪在峡谷中的青年，以及明显被波塞冬（Poseidon）期盼的新娘。主题在所有这些个人材料中的特殊重叠与置换，与在神话变体中大致相同。X发现母亲大腿上的青年印象非常深刻，所以她为之画了一幅画。形象与（1）中的形象一样；只不过她手里拿的不是麦粒，而是青年的身体，完全精疲力竭地躺在巨人般的母亲的腿上。

329　（5）现在紧接着是羊的牺牲，其间又和作牺牲的动物玩一种球类游戏。参与者把牺牲的血涂在身上，然后用跳动的血块洗澡。于是X被变为了植物。

330　（6）之后X来到了一个蛇穴，蛇爬满了她的全身。

331　（7）在海下的一个蛇穴里，有一位熟睡的神女。（图片显示，她比其他人个头大得多。）她穿着一件猩红色衣服，仅仅盖住了她身体的下半身。她皮肤黝黑，嘴唇鲜红，似乎身强力壮。她亲吻了显然是少女角色的X，把X作为礼物交给了站在旁边的诸多男人，等等。

332　这位冥府女神是典型的大地母神，一如她出现在众多现代幻想之中那样。

333　（8）当X走出深渊重见光明时，她感觉到了一种光照：当她走过波浪起伏的麦田时，白花花的光线跳动在她头的四周。

334　母神的故事随着这幅画结束了。虽然并没有丝毫任何已知神话正被重演的痕迹，但是来自神话的主题及其彼此之间的联系却是我们所熟悉的。这些意象自发地呈现自己，其基础绝非是任何有意识的知识。长期以来，我一直在把积极想象的方法应用到我自己身上，已然考察了无数的象征及有象征意义的联想，它们在很多情况下都是在事隔多年之后，我才能够在我完全不知道其存在的文本中予以证明的。睡梦也一样。比如数年以前我曾梦见：

我在缓慢而吃力地爬山。一如我所料，在我爬上山顶的时候，我发现我正站在高原的边缘。代表山脉真正顶部的顶峰反而矗立在远处。夜幕降临；在对面漆黑的斜坡上，我看到一条小溪顺流而下，泛着金属的微光，以及两条通往山上的路，一条向左，一条向右，像巨蛇一样蜿蜒着。在右边的顶峰上有一家旅馆。在下面，小溪向左流去，溪面上架有一座桥。

335　不久之后，我在一篇晦涩的炼金术论文中发现了下面的“比喻”。在其《理论哲学》（Speculativae philosophiae）中，[53]生活在十六世纪后半叶的法兰克福医生杰拉德·多恩（Gerard Dorn），一方面描述了“我们称之为错误之道的世界漫游”（Mundi peregrination, quam erroris viam appellamus），另一方面描述了“通过真理”（Via veritatis）。关于第一条道路，作者指出：

人类的本性是要抵制上帝，所以人类不停地追问它如何可以通过自身的努力，避开为它布下的陷阱。但是，它并不向一切慈悲礼物均仰仗于他的上帝求救。于是便发生了这样的事情：人们在路的左边为自己建了一座大工场……由工业负责。在这一步获得成功之后，他们撇下工业，迈步奔向

世界的第二个地区，跨上弱点之桥……但是，因为善良的上帝希望把他们拉回来，不允许他们的弱点主宰他们；他们于是一如既往地在自己身上寻找补救良方［工业！］，拥向同样建在左边的伟大医院，由医学负责。那里有很多药剂师、外科医生、内科医生，［等等］。[54]

336　关于“真理之路”——“正确”道路，我们的作者说道：“……你会来到智慧之营；在那儿受到款待时，你会因远比以前作用更大的食物精神振作。”甚至有小溪：“……一股活水以奇妙的技巧，从山巅淙淙而下（溪水从智慧之泉喷涌而出。）”[55]

337　与我的梦相比，一个重要的差异是除旅馆的位置被颠倒了过来之外，智慧之河是在右边，而不像在我的梦中，是在图面的中央。

338　显然，在我的梦中，我们不是在处理任何已知的“神话”，而是在处理一组很容易被视为“个人的”即独特的思想。然而，一个彻底的分析会毫无困难地显示出，它是一个原型意象，可以在任何时代、任何地点被反复地复制。但是，我必须承认，只有在我读到多恩的著述时，梦—意象的原型本质才对我变得清晰起来。我已然反复地考察过这些及类似事件，不仅在我自己身上，而且也在我的患者身上。但是，一如这个例子所显现的，除非我们给予特别的关注，否则这样的类似就会被遗漏。

339　古老的母神——意象并没有在得墨忒耳形象中完全地展示出来。它也表现在库柏勒—阿耳特弥斯（Cybele-Artemis）之中。接下来的例子便是瞄准的这个方向。

2. 病例Y（梦）

340　（1）“我在一座大山上漫步；道路偏僻、荒凉、难行。一位妇女从天而降，伴随我、帮助我。她越发明亮，有着浅色的头发、闪光的双眼。她时不时地消失。独自继续前行一段时间以后，我发现我把拐杖落了什么地方，必须折回去寻找。为此，我必须经过一个可怕的怪物，一头大狗熊。我第一次走这条路的时候，我必须经过那头熊，但是那一次那个下凡的妇女保护了我。正当我就要经过那野兽、它就要向我袭来的时候，她再次站在了身旁；看到她的表情，那熊就静静地躺下了，让我们经过。然后那个下凡的妇女就消失了。”

341　在这里，我们有一位宛若母亲的女神在起保护作用，她与熊有关，类似于罗马人的守护女神（Diana）或者高卢罗马人的生育女神（Gallo-Roman Dea Artio）。下凡的妇女是“超级人格”的积极面向，而熊则是其消极面向；“超级人格”把有意识的人向上延伸进天穹、向下延伸到动物王国。

342　（2）“我们穿过一道门，走进一间塔一样的房间，在那里我们爬了长长的一段楼梯。在最上面的楼梯之一上，我看到了一句题字：‘请当心’（Vis ut sis）。”楼梯一直通到位于林木茂盛的山脉之巅的一座庙宇；没有其他的路通往那里。它是乌尔塞娜（Ursanna）的神殿，集女熊神与圣母玛利亚于一身。庙宇是用红色的石头建成的。流血的牺牲被供奉在那里。动物站立在圣坛四周。为了进入庙宇内部，人们必须被变成动物——森林之兽。庙宇呈十字形状，两边相等，中间有一个圆形的空间，没有房顶，所以人们可以直接抬头看到天空与大熊星座。在开阔处中央的圣坛上放着月相钵（moon-bowl），从中不断地升起烟幕或者蒸汽。也有一个大女神像，但是它不能被清楚地看见。祷告者被变成了动物，我也在其之列；他们必须用自己的脚去触碰女神的脚，于是女神像就给他们一个标记或者一个像“请当心”一样的神谕。

343　在这个梦中，女熊神一清二楚地显影了出来，虽然她的塑像“不能被清楚地看见”。与自性、超规则的人格的关系不仅通过神谕“请当心”，而且通过庙宇的四位一体、圆形中央内部，得到了显示。自古以来，与星星的关系始终都是象征永恒。灵魂来“自星星”，回归天穹。乌尔塞娜与月亮的关系通过“月相钵”得到了表示。

344　月亮女神也出现在儿童的梦中。一个成长于特别困难的心理环境之中的姑娘，在其7～10岁期间经常做一个梦：“月亮女神（moon-lady）经常在下面栈桥的水边等我，接我去她的岛上。”遗憾的是，她从未记住那里发生了什么，但它非常美，以致她经常祈祷她可以继续这个梦。很显然，虽然做梦人不同，但是岛的主题同样也出现在了前一个梦之中，作为无法接近的山巅。

345　30年之后，梦见月亮女神的人产生了一个令人激动的幻想：

346　“我在爬一座陡峭的险山，山顶上有一座带穹顶的城堡。我走了进去，爬上左边的弯弯曲曲的楼梯。进入到穹顶里面时，我发现自己面对着一位戴有牛角头饰的妇女。我立即认出了她，那个出现在我童年时代梦中的月亮女神。我按她的要求向右看，看见了一个灿烂明亮的太阳，照耀在深谷的对面。峡谷上有一座狭窄、透明的桥，我走了上去，很清楚我绝对不能向下看这一事实。一种不可思议的恐惧支配了我，我犹豫了。虽然诡计似乎就在空中，但我最终还是走了过去，站在了太阳面前。太阳说：‘如果你能够靠近我九次而不被烧焦，你就会万事大吉。’但是我变得越来越害怕，最终我向下看了，我看到了一根黑色的触须，就像章鱼的触须，正从太阳下面朝我摸索而来。我在惊吓中往回走，结果掉进了深渊。但是，我没有被摔成粉身碎骨，而是躺在了大地母神的怀中。当我试图看她脸的时候，她化为了泥土，结果我发现自己是躺在地上。”

347　这个幻想的起点如何与梦一致，这是值得注意的。天上的月亮女神与地下的大地女神明显不同。前者怂恿做梦人进行她与太阳的有些危险的冒险，后者保护性地用双臂接住她。作为处于危险之中的人，梦者似乎因此处于柯尔的角色。

348　现在让我们回到梦的系列：

349　（3）Y在一个梦中看到了斯堪的纳维亚画家赫尔曼·克里斯蒂安·伦德（Hermann Christian Lund）的两幅画。

1）“第一幅画画的是一间斯堪的纳维亚农舍。穿着鲜艳服装的农家女正臂挽臂（即成一排）地四处散步。中间的那位不仅比其他人个头要小，而且驼背，不断地转过头来。加上她那奇怪的一瞥，这让她看起来有些像巫婆。”

2）“第二幅画画的是一条龙，它的脖子伸在了整个图画之上，尤其是一个姑娘的身上；该姑娘完全处于龙的控制之下，不能动弹，因为她一动，可以随意变大缩小其身体的龙也会动。姑娘想逃脱时，它仅仅需要把脖子向她一伸，就可以再次抓到她。非常奇怪的是，那个姑娘没有脸，至少我没有看见。”

350　画家是梦的发明。阿尼姆斯经常作为画家出现，或者有某种投射器械，或者是一个电影放映员或者美术馆的主人。所有这一切意指在意识与无意识之间发挥中介作用的阿尼姆斯：无意识含有阿尼姆斯通过患者自己的生活与行为传递的图景，即被无意识变得显在的图景，要么是作为幻想，要么是无意识地。阿尼姆斯—投射引发出幻想中对“英雄”或者“魔鬼”的爱恨关系。最受欢迎的受害者是男高音、艺术家、电影明星、运动冠军，等等。在第一幅画中，少女代表魔鬼，背上有着一个驼背，“肩上”有着邪恶的眼神。（因此原始人经常在颈背上戴着防止邪恶之眼的护身符，因为脆弱的地方是在人们看不见的后面。）

351　在第二幅画中，“少女”被描绘成了怪物的无辜受害者。正如以前那样，存在着下凡的妇女与熊之间的身份关系，因此在此间是少女与龙之间的身份关系——这在现实生活中，往往不止为一个糟糕的笑话。在此间它代表意识人格的扩展，一方面通过受害者的无能为力，另一方面通过驼背上的邪恶之眼及龙的威力的危险。

352　（4）（部分梦、部分视觉想象）“一位魔术师在向一位印度王子展示他的戏法。他从一块布下面变出来了一位漂亮的少女。她是一个舞女，有改变自己身段的能力，或者至少让她的观众为她无懈可击的幻影着迷。舞蹈过程中，她随音乐变成了一群蜜蜂。然后她变成了一只豹子，然后变成了一个水柱，然后变成了一只章鱼，缠绕在一位年轻采珠人的周围。她偶尔又在激动人心的时刻变回人形。她显现为一头母驴，托着两筐美美的水果。然后她变为了一只多彩的孔雀。王子兴高采烈得几近发狂，把她叫到身前。但她继续跳舞，现在是全身赤裸，甚至剥掉了身上的皮，最后倒了下去——一具裸体的骨架。它被埋了起来，但是深夜时分，从坟墓里长了出来一株百合花，从花萼中升起了一位洁白的女士，慢慢飘上了天。”

353　这一图景描述的是魔术师（幻想中的艺术作品是一个很特别的女天才）的连续转变，直到她变成一个神圣的人。这个幻想并非是作为一种比喻而被发明的；它一半是梦，一半是自发的想象。

354　（5）“我在一座用灰色沙石建成的教堂里。教堂后殿的空间相当高。圣龛旁，一位身着红色衣服的姑娘挂在了窗户的石头十字架上。（自杀吗？）”

355　与前面的例子完全一样，童子或者绵羊的牺牲起了作用，在此间是少女挂在“十字架”上的牺牲。舞女的死也应在这个意义上被理解，因为这些少女总是被注定要死的，其原因是她们的女性心理的排他性支配阻碍了个体化过程，换言之，人格的成熟。“少女”相当于男人的阿尼玛，并利用它来实现自己的天赋目的；其间，幻想起着可以想见的最大作用。但是，只要一个妇女满足于做“男人中的女人”（femmeàhomme），她便没有了女性个性。她是空的，只会闪光——一个受欢迎的男性投射容器。然而，作为一种人格的妇女则是一种极为不同的东西：幻想在此间不再起作用。因此，在通常作为生命另一半的痛苦事实的人格问题出现的时候，幼稚的自性形式也就消失了。

356　现在为我所留下的一切便是描述作为男人中的可察觉部分——阿尼玛——的柯尔。因为只要一个男人并非天生是同性恋，他的整体性就只可能是男性人格，阿尼玛的女性形象不能被归入超级人格一类，而是要求一个不同的评价及位置。在无意识活动的产物中，阿尼玛同时显现为少女与母亲，这就是人格主义的解释总是把她简约为生身母亲或者某个其他女性的缘故。形象的真实意义自然地丧失于过程之中，这也显然是所有简约性解释的情况，而无论是在无意识心理学领域还是在神话学领域。人们已然在神话领域为阐释太阳、月亮、星系或者气象意义上的神明与英雄进行过的无数尝试，并未对理解它们提供任何价值；相反，它们无一例外地把我们引上了歧途。因此，当我们在梦中或者其他自发产物中遇到一个未知女性形象时，如果她的意义摇摆于女神与娼妓的两极之间，明智之举是让她保持独立性、不把她武断地简约为某种已知之物。如果无意识显示她为一个“未知”，我们就不应基于某种得出“理性”阐释的观点，将这一属性从主要力量中挤出。与“超级人格”一样，阿尼玛是双极的，因此可以在这个时候显现为是积极的，而在下一个时刻则显现为是消极的；时而年轻，时而年老；时而是母亲，时而是少女；时而是善良的仙女，时而是巫婆；时而是圣人，时而是娼妓。除此矛盾心理之外，阿尼玛也与“神秘仪式”、与一般的黑暗世界有着“崇拜”联系，因此，她常常带有宗教色彩。无论在何时，只要她带着某种程度的透明度出现，她就总是与时间有着某种特殊关系：她通常几近不朽，因为她是外在于时间的。已经尝试探究这一形象的作者未曾忘记过强调阿尼玛在这个面向上的独特性。我想到的是这些经典描述，包括瑞德·哈格德的《她》及《她的归来》、彼埃尔·博努瓦（Pierre Benoît）的《大西岛》，尤其是年轻的美国作家威廉·M.斯隆（William M. Sloane）的小说《行走在夜晚》（To Walk the Night）。在所有这些叙述之中，阿尼玛都一如我们所知，处于时间之外，因此非常古老或者是属于不同事物秩序的一种存在。

357　因为我们不再能够通过我们所信仰的宗教形象表达无意识的原型，或者只能部分地表达，所以它们重新跌回到无意识之中，并因此被无意识地投射到某些或多或少地适合的人身上。对少男而言，清晰可辨的阿尼玛形式显现在其母亲身上，这就赋予了她权力与优越的光辉，或者甚至更具魅力的魔鬼光环。但是，因为阿尼玛的矛盾心理，投射可能完全是消极的。女人在男人中所引发的大部分恐惧都是源自阿尼玛意象的投射。处于发育阶段初期的男孩通常都有母亲阿尼玛；成年男人的阿尼玛是年轻妇女的形象。老年男人则在少女，或者甚至在儿童身上寻求补偿。

3. 病例Z

358　阿尼玛也与动物密切相关，动物代表她的特征。所以，她可以显现为一条蛇或者一只老虎或者一只鸟。作为例子，我将在此引证一个含有这类转变的梦系列：[56]

359　（1）一只白色的鸟停在桌子上。它突然变成一个金色头发的姑娘，然后又同样突然地变回鸟身，它现在是在用人的声音说话。

360　（2）在一间地下室里，那是名副其实的地道，住着一位年老的魔术师和先知及他的“女儿”。然而，她并非是他的亲生女儿；她是一个舞者，一个很放荡的人，但是她失明了，正在寻求治疗。

361　（3）在林中的一座孤寂的房子里，住着一位老学者。突然，他的女儿显得像鬼一样，抱怨说人们仅仅把她视为幻想之物。

362　（4）在教堂的正面，有一张哥特式圣母玛利亚画像，她是活的、是那个“陌生但又人尽皆知的妇女”。她怀抱着的不是一个孩子，而是一种火或者一条蛇或者一条龙。

363　（5）一位一袭黑衣的“女伯爵”跪在一个黑色的小教堂里。她的礼服上缀有价值不菲的珠宝。她的头发是褐红色的，她身上有着些许神秘。而且，她被死者的灵魂团团围着。

364　（6）一条母蛇用人的声音说话时，举止温柔，尽显媚态。她只是“偶然地”身形如蛇。

365　（7）虽然一只鸟在用同样的声音说话，但是它通过设法把一个做梦人从危险情势中拯救出来，显示出自己有用。

366　（8）那位陌生妇女就像做梦人一样，坐在教堂塔尖的尖顶上，神秘地盯着深渊对岸的他。

367　（9）那位陌生妇女突然显现为其间气温为零下40度的地下公共卫生间里的一位老女仆。

368　（10）那位陌生妇女作为一小资，与一位女性亲属一起离开了房子，在她的位置上，突然有了一位比真人还大的女神，身着蓝衣，看起来就像雅典娜（Athene）。

369　（11）然后她出现在教堂里，占据了圣坛的位置，依然比真人还大，但是面部被盖了起来。

370　在所有这些梦中，[57]核心人物是一位神秘的女性，她拥有的素质是做梦人所认识的任何妇女都不具备的。陌生人像这样被描述在梦中，显示出她不同寻常的本性，首先是通过她改变形象的能力，其次是通过她悖论式的矛盾心理。每一层可以想象的意义都在她身上闪光，从最高层次到最低层次。

371　梦（1）表明阿尼玛类似于小精灵，即只是半人。她也可以是一只鸟，这就意味着她可以完全属于大自然，可以从人类领域（即意识）消失（即成为无意识）。

372　梦（2）表明陌生妇女是一位来自不可知彼岸（无意识）的神秘人物。她是圣师或者“哲学家”的神秘姐妹或者子女，很显然地类似于那些见诸于这样一些形象中的神秘会合，即西蒙·马格努斯（Simon Magnus）和海伦（Helen）、佐西莫斯（Zosimus）和特奥塞贝亚（Theosebeia）、科马里乌斯（Comarius）和克里奥帕特拉（Cleopatra）等等。我们的梦中形象与海伦最相符。就妇女的阿尼玛心理学而言，真正让人钦佩的描述是厄斯金（Erskine）的《特洛伊的海伦》（Helen of Troy）。

373　梦（3）展示的是相同的主题，虽然是在一个更为“童话式的”平台上。此间的阿尼玛被显示为相当令人毛骨悚然。

374　梦（4）让阿尼玛离圣母玛利亚更近了。“孩子”意指的是对赎救的大蛇的主体、赎身者的“暴躁”本性的神秘推测。

375　在梦（5）中，阿尼玛在一定程度上被浪漫地形象化为“著名的”有吸引力的妇女，然而，这位妇女却与灵魂有关。

376　梦（6）和梦（7）带来了兽形的变化。因为阿尼玛的声音及它所说的内容，做梦人立即明白了它的身份。阿尼玛“偶然地”选择了蛇的形式，正如在梦（1）中她极为容易地变成一只鸟，然后又变回原形一样。作为一条蛇，她起的是消极作用；作为一只鸟，她起的是积极作用。

377　梦（8）表示做梦人与其阿尼玛的遭遇。这发生在地面之上的高处（即高于人类现实）。很显然，这是一个阿尼玛释放出危险的吸引力的例证。

378　梦（9）表示阿尼玛深深地落入了一个极为“从属的”地位，在那里，最后一丝吸引力丧失了，惟有人类同情留了下来。

379　梦（10）显示了阿尼玛的悖论式双重性：陈腐的中庸与庄严的神圣。

380　梦（11）恢复了阿尼玛在基督教教堂中的地位，不是作为一个偶像，而是作为圣坛本身。圣坛是牺牲之地，同时也是神圣遗物的容器。

381　即使是对所有这些阿尼玛联想进行适度说明，也都需要专门及非常广泛的考察，这在此间是不合时宜的，因为一如我们已经说过的，阿尼玛仅仅与柯尔形象的阐释有间接联系。我介绍这个梦系列，仅仅旨在让读者对作为阿尼玛概念的基础的经验材料有所了解。[58]从这个系列及类似的其他系列，我们得到一个关于这一不可思议的因素的一般图景；它在男人心理中扮演着如此重要的一个角色，以及天真的假设总是将它等同于某些妇女，将云集于男人生命力之中的所有幻想输入它们。

382　似乎很清楚的是，男人的阿尼玛在得墨忒耳崇拜中找到了投射的机会。注定为地下的命运、虚伪的母亲的柯尔，以及二者的兽形面向，为阿尼玛提供了足够的机会，微微地、含糊地将自己投射到厄琉息斯崇拜之中，或者更加准确地讲，发现那里的自己，用自己的神秘本质填入神父，直到他们持久受益。对男人而言，阿尼玛经验始终具有巨大而持久的意义。

383　但是，得墨忒耳—柯尔神话太具女性特征，不可能仅仅是阿尼玛投射的产物。一如我们已然说过的，虽然阿尼玛可以在得墨忒耳——柯尔中发现自己，但是她的本质截然不同。她是最高程度的“男人中的女人”，而得墨忒耳——柯尔存在于母亲—女儿经验的层面上；这种经验与男人格格不入，把他排除在外。事实上，得墨忒耳崇拜的心理承载着母权制社会秩序的所有特征，其间的男人是一个不可或缺的，但又基本上为干扰性的因素。

[1]凯雷尼著，《原始时代的原始儿童》（The Primordial Child in Primordial Times）。

[2]《历史上的人类》（Der Mensch in der Geschichte，1860年）。

[3]《心灵》（Psyche，1846年）。

[4]一个足以说明问题的例子，见“集体无意识的概念”，本书第105段及其以后段。

[5]在其《梦的解析》一书中（第261页），弗洛伊德把幼儿心理的某些面向与俄狄浦斯传说进行了对比，指出其“普遍正确性”应当基于相同的幼儿前提予以解释。于是我的学生对神话材料进行了认真处理{A.梅德尔（A. Maeder）著有“论梦的解析”（Essai d'-interprétation de quelques rêves，1907年）和“传说、童话、风俗习惯和梦幻中的象征意义”［Die Symbolik in den Legenden, Märchen, Gebräuchen, und Träumen，1908年］；F.里克林［F. Riklin］著有“论监狱心理学”［über Gefängnispsychosen，1907年］和《童话故事中的欲愿满足和符号象征》［Wishfulfilment and Symbolism in Fairy Tales，初版于1908年］），K.亚伯拉罕（K. Abraham）著有《梦与神话》（Dreams and Myths，初版于1909年）。他们之后是维也纳学派的奥托·兰克（Otto Rank），他著有《英雄诞生的神话》（The Myth of the Birth of Hero，初版于1922年）。在《无意识心理学》（Psychology of the Unconscious，初版于1911年，修订充实后题为《转化的象征》}中，我在一定程度上对心理及神话类同物进行了更为全面的考察。同时参见我在本卷中的论文“关于原型，特别涉及阿尼玛概念”。

[6]这一事实是众所周知的；有关的人种学文献太过丰富庞杂，无法在此间列举。

[7]参见《心理与尘世》（Mind and the Earth，1928年，第113页及其以后页）。

[8]某些自发的异象、目的论自动作用（automatismes téléologiques）（弗卢努瓦）的情况，以及“积极想象”方法中的过程除外，这些我都已然做过描述。［比如在“个体化过程的个案研究”。——英编者］

[9]有关材料可以见诸我于1936—1939年在苏黎世联邦工学院（The Federal Polytechnic Institute, ETH）研讨会上所作的报告（未发表），以及麦克·福特汉姆（Michael Fordham）的著作《孩提时代的生活》（The Life of the Childhood）。

[10]贝塞洛特著，《古希腊炼金术士大全》，第3卷第25章。

[11]阿格里科拉（Agricola）著，《地下灵魂》（De animantibus subterraneis，1549年）；基歇尔（Kircher）著，《地下世界》（Mundus subterrnaeus，1687年），第8章第4页。

[12]米留斯（Mylius）著，《哲学的沿革》（Philosophia reformata，1622年）。

[13]参见《炼金术》（1572年）第1卷第161页：“Allegoria super librum Turbae”。

[14]斯帕默尔（Spamer）编，《十四与十五世纪的德国神话》（Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts），第143页、第150页。

[15]英格拉姆（Ingram）著，《英国的鬼宅及家庭传统》（The Haunted Homes and Family Traditions of Great Britain），第43页及其以后页。

[16]一位老炼金术权威，有多个不同的名字，比如莫利尼斯（Morienes）、莫利努斯（Morienus）、马里安纳斯（曼纳特著，“炼金术的形成”［De compositione alchemiae］，载于《炼金术文集》［Bibiotheca chemical curiosa］，第1卷第509页及其以后页）。基于《浮士德》第二部分中的显而易见的炼金术特征，这样的一种联系并不足为奇。

[17]舒雷伯著，《我的神经病实录》。

[18]要了解全面论述，请参见下文：“意识、无意识及个体化”。下文中的特殊现象，也可参见《心理学与炼金术》第二部分。

[19]参见“自我与无意识的关系”第二部分第三章。［另参见“超验功能”。——英编者］

[20]《转化的象征》，索引。

[21]指出这一点可能并非多余：世俗偏见总是倾向于把儿童主题等同于具体经验的“儿童”，好像现实的儿童是儿童主题的原因与先在条件一样。然而，在心理学现实中，经验概念的“儿童”仅仅是一种手段（而且并非是唯一的手段），借以表达无法更加准确地表述的一种心理事实。因此，同理，神话的儿童观念绝非是经验儿童的翻版，而是一种可以清楚辨识的象征：它是一个奇才、一个圣童，孕育、出生、成长于极特殊的环境之中，并非——这是关键——是凡间儿童。它的行为与其天性及身体构造一样，要么是令人惊叹，要么是令人厌恶至极。正是因为这些高度非经验性的特征，言说“儿童主题”是必需的。而且，神话的“儿童”有着多种不同形式：神、巨人、大拇指汤姆、动物等，这就道出了起因可以是任何东西，但绝不可能是理性的或者具体的人。这对“父亲”及“母亲”原型同样如此；从神话的角度讲，“父亲”与“母亲”原型同样是非理性象征。

[22]《心理类型》（1923年版，第590页），《关于分析心理学的两篇论文》（Two Essays on Analytical Psychology），索引。

[23]《心理类型》（1923年版），第234页及其以后页。

[24]《心理学与炼金术》，第215页及其以后页；以及“心理学与宗教”（Psychology and Religion），第64页及其以后页。

[25]《关于分析心理学的两篇论文》，第399段及其以后段。［同时参见《移涌》（本卷下册），第4章。——英编者］

[26]《心理学与炼金术》，第328段及其以后段。

[27]高级一些的脊椎动物主要象征情感。

[28]对蛇的这种阐释最早见诸于希波吕托斯（Hippolytus）著，《诘问》（Elenchos），第4卷第49-51页（理雅各［Legge］译，第117页。同时参见莱塞冈［Leisegang］著，《灵知》［Die Gnosis］，第146页。

[29]《心理类型》（1923年版），第242页。

[30]甚至基督的本质是火（“接近我的人便是接近火”——奥利金［Origen，又译俄利根］，《耶利米书释义》［In Jeremiam Homiliae］，第20卷第3章）；圣灵也同样如此。

[31]有关材料收在了《心理学与炼金术》第2及第3部分。要了解作为仆人的墨丘利（Mercurius），请参见埃瑞纽斯·费拉勒德斯（Eirenaeus Philalethes）著，《被复活的黎普列：对黎普列爵士的炼金术——诗学著作的说明》（Ripley Reviv'd: or. An Exposition upon Sir Ripley's Hermetico-Poetical Works，1678年）。

[32]克普根（Koepgen，又译克普兴）著，《基督教的知识》（Die Gnosis des Christentums），第315页及其以后页。

[33]要了解作为催化剂与媒介的青金石，请参阅《炼金术论丛》，载于曼纳特著，《炼金术文集》，第1卷第408页，以及《炼金术》（Artis auriferae，1572年），第641页。

[34]《心理类型》，“灵魂”的定义，以及《自我与无意识的关系》，第186页及其以后页。

[35]《何西阿书》（Hosea），第1章第2节及其以后节。

[36]参见芬特（Fendt）著，《诺斯替教之仪式》（Gnostische Mysterien）。

[37]詹姆斯著，《新约旁经》，第11页。

[38]《上帝的流离光影》（The Flowing Light of the Godhead）。

[39]萨洛蒙（Salomon）著，《欧匹齐尼乌斯·德·卡尼斯特里斯》（Opicinus de Canistris）。

[40]参见对阿斯特里乌斯主教（Bishop Asterius）的责难（福卡特［Foucart］著，《埃莱夫西斯之谜》［Mystères d'Eleusis］，第477页及其以后页）。根据希波吕托斯的叙述，祭司长实际上是通过吃毒胡萝卜精让自己变得性无能的，与牧师在祭奠大女神（Mother Goddess）时的自宫作用相似。

[41]对这些发展的一个更为详尽的描述，可以在“自我与无意识的关系”中找到。

[42]Kore，柯尔，又译科瑞、哥尔等，原文是“少女”的意思，在希腊神话中意指得墨忒耳的女儿珀耳塞福涅。——中译者

[43]就我的详细了解而言，迄今尚未有人提出其他建议。批评家们已然让自己满足于主张不存在这样的原型。当然，它们不像植物系统一样存在于大自然！但是有人会因此否认自然界植物科系的存在吗？或者有人会否认某些形态与功能相似之处的出现与不断重复吗？它在本质上是与无意识的典型形象相同的事物。它们是先在存在的形式，或者是心理活动的生物学标准。

[44]“人格主义的”方法把这样的梦解释为“愿望的实现”。对很多人而言，这种解释似乎是唯一可行的解释。然而，这些梦出现在最为多样的环境之中，甚至出现在愿望的实现理论完全成为被迫或者武断的环境之中。因此，在我看来，对梦领域中的主题的考察似乎需要更为谨慎、更为恰当的程序。

[45]本韦努托·切利尼在其自传中提到了火蛇，火蛇的双重形象是由其父亲正在演奏的音乐所导致的一种阿尼玛投射。

[46]我的一个患者的主要问题是消极母亲情结；她产生了一系列幻想，关于一个原始的母亲形象，一位印度妇女，这位妇女在妇女的本性方面大体指点了她。在这些意见中，专门有一个段落是讲血的，内容如下：“女人的生命接近血。这是她每一个月都会被提醒的，妊娠的确是一桩很血腥的事情，兼具破坏性与创造性。虽然妇女被允许生产，但是新生命并非是她的创造。她在内心深处是知道这一点的，并为降临于她的恩典欢欣鼓舞。她是小女人，不是大母神。但是，她的小图案与大图案相似。如果她明白这一点，她就会得到自然的恩赐，因为她已然以正确的方式顺从之，并因此可以分享大母神的滋养……”

[47]月亮经常仅仅是“在那里”，比如以“蜜蜂女士”（Woman of the Bees）形式出现在冥府鬼神之母的幻想之中（约瑟芬·D.培根［Josephine D. Bacon］著，《在边疆》［In the Border Country］，第14页及其以后页）：“这条小径通往一间小屋，小屋的颜色与生长在其周围的四棵大树没有差异。小屋的门敞开着，在屋中央的一张矮凳上坐着一老妪，她戴着长长的斗篷，和善地看着她……”小屋始终充满蜜蜂的嗡嗡声。在小屋的一角，有一汪很深的冷泉，上面印照着“皎洁的月亮与小小的星星”。老妪告诫女英雄要记住女人的生命职责。在密宗瑜伽（Tantric yoga）中，从睡梦中的莎克蒂（Shakti）那里传来了“一群群为爱疯狂的蜜蜂的微弱嗡嗡声”（阿瓦隆著，《蛇能》，第29页）。参见下文，舞者变为一蜂群。正如要求奉献复活节蜡烛的文本所显示的那样，作为一种比喻，蜜蜂也联系着圣母玛利亚。参见杜申（Duchesne）著，《基督教崇拜：起源与演变》（Christian Worship: Its Origin and Evolution），第253页。

[48]［参见纽曼（Neumann）著，《大母神》（The Great Mother）。全书阐明了当下的研究。——英编者］

[49]《心理学与炼金术》，第2部分。

[50]我将参考我学生伊安·尼尔金（Jan Nelken）的论文：“对精神分裂症幻想的分析考察”，以及我自己在《转化的象征》中对一系列幻想的分析。

[51]参见《转化的象征》。在其厚达939页的著作《灵魂的神话》（The Mythology of the Soul）中，贝恩斯（H.G. Baynes）仅仅尽其所能，充分地处理了两个病例所提供的材料。

[52]［参见下文“论魔法师的心理学”（On the Psychology of the Trickster-Figure）。——英编者］

[53]《化学讲坛》，第1卷（1602年），第286页及其以后页。

[54]同上，第288页。

[55]同上，第279—280页。［荣格教授对引文略有修改。——英编者］

[56]仅仅提供了梦的摘录，前提是它们与梦有关。

[57]下面的陈述并非旨在为对梦的“解释”。它们仅仅旨在对阿尼玛显影与其间的种种形式进行总结。

[58]参见本书中的第3篇文章。

第五部分

童话中灵魂的现象学

论魔法师的心理学

童话中灵魂的现象学[1]

384　科学研究中颠扑不破的真理之一，是仅仅在调查者处于对之科学地做出有效陈述的位置，选取一个已知的客体。这个意义上的“有效”仅仅意味着可以由事实证实之物。调查的客体是自然现象。目前在心理学中，最为重要的现象之一便是陈述，尤其是它的形式与内容，就心理的本质而言，也许后一个面向更有意义。正常地陈述自己的第一个任务是对事件的描述与安排，接着是更为仔细地考察它们的活生生的行为的法则。在自然科学中，探究所考察之物的内容，惟有在外部有阿基米德支点之处才有可能。对心理而言，没有这样的外在支点存在——惟有心理才可以考察心理。因此，有关心理内容的知识对我们而言是不可能的，至少就目前可使用的手段来说是如此。这并不排除未来的原子物理学可以为我们提供上述阿基米德支点的可能性。然而，在目前，我们最有见地的作为能够确立的，不过是表达在了这一陈述之中：这就是心理发挥作用的方式。值得嘉许的是，诚实的调查者会尽力避免涉足内容的问题。我并不认为多余的是，让我的读者熟悉心理学自觉自愿地加在自己身上的必然缺陷，因为那时他就能够意识到现代心理学那始终不为人理解的现象学立场。这一立场并不排除信任、信念及任何一种描述的被感知到的确定性的存在，也不为它们的可能的信度争辩。尽管无论是对个人生活还是对集体生活而言，它们的作用都是巨大的，但是心理学完全缺乏在科学意义上证明它们信度的手段。虽然人们可以哀叹科学的无能，但是这无济于科学跳过它自己的阴影。

一、关于“SPIRIT”一词

385　“spirit”一词拥有非常广泛的应用，人们需要付出巨大努力才能明白它可能意指的一切。我们说精神是与物质相对的要素。我们借此理解一种非实体的物质或者存在形式，它在最高及最普世的层面上被称作“上帝”。我们也把该非实体的物质想象为心理现象甚至生命本身的媒介。反之，有着精神与自然的对立。在这里，精神的概念被限定在超自然或者反自然的层面上，失去了它与心理及生命的实质性联系。类似限定也加在了斯宾诺莎（Spinoza）的精神是实体（One Substance）的属性这一观点之上。万物有生论（hylozoism）走得更远，认为精神是物质的一种特性。

386　一种普遍的观点是把精神视为更高的活动原则，把心理视为更低的心理原则，相反，炼金术士把精神视为“连接身体与灵魂的纽带”（ligamentum animae et corporis），显而易见是把它视为一种“活生生的精神”（spiritus vegetativus）（来世的生命精神或者神经精神）。同样普遍的观点是，精神与心理在本质上是相同的，只能被独断地分开。冯特（Wundt）认为精神是“内在的存在，与外在的存在有否联系都一样”。其他人把精神限定为某些心理能力、功能或者特性，比如思考与推理的能力，截然不同于更加“充满感情的”情感。此间的精神意味着所有理性思想或者智识现象的总和，包括意愿、记忆、想象、创造力，以及由理想所激发的抱负。精神进一步联系着快活，一如在我们说某人“精神饱满”的时候，我们的意思是他聪明善变、点子多，性情开朗、智慧、让人意外。而且，精神还表示构成其基础的某种态度或者原则，比如人们“本着佩斯特拉齐（Pestalozzi）的精神受到了教育”，或者人们说“魏玛精神是不朽的德国遗产”。一个特殊的例子是时间精神，或者时代精神，它表示某些集体性质的观点、判断及行为背后的原则和动力。因此，存在着“客观精神”，[2]意指人类的一切文化财产，尤其是人类在智识及宗教方面的成就。

387　一如语言学上的使用所表明的，态度意义上的精神清楚明白地指向具体化：佩斯特拉齐的精神同样可以被具体地视为他的鬼魂或者意象，一如魏玛精神就是歌德及席勒的个人幽灵；因为精神依旧有逝者灵魂这一幽灵一般的意义。“精神的冷风”一方面指向灵魂（ψυχή）与都有“寒冷”之意的“凉爽的”（ψυχρóς）和“寒冷的”（ψχoς）之间由来已久的密切联系，另一方面指向“精神”（πνεμα）的原初意义，仅仅表示“流动的空气”；阿尼姆斯与阿尼玛以同样方式与“风”（νεμoς）有联系。也许德语的“精神”（Geist）一词更多地联系着某种发泡的、冒泡的或者发酵的东西；因此，它与Gischt（泡沫）、Gäscht（酵母）、ghost（鬼）的联系，以及与表示情绪的ghastly（可怕的）、aghast（恐怖的）的联系，不应受到否定。自远古以降，情绪一直被视为是脾气暴躁者的专利，这便是我们至今仍在说他为魔鬼所支配或者他已被邪恶灵魂附体的缘故。[3]因为旧有观点认为，逝者的精神或者灵魂具有水蒸气或者烟幕一样的敏感性格，所以，对炼金术士而言，精神（spiritus）本质敏感、多变、活跃、活泼，一如酒精被认为的那样，以及一切神秘物质。在这个层面上，精神包括盐之精神、氨之精神、蚁酸精神等。

388　可以归于“精神”一词的上述二十来种意义及意义差别使得心理学家难以从概念上对其主体进行界定，但是另一方面，它们减轻了描述精神的任务，因为多而不同的面向会生动、具体地形成一幅有关现象的图景。我们关心的是一种功能性情结，它最初在原始的层面上被感知为一种无形的、气息一样的“在场”。在其《宗教经验种种》一书中，威廉·詹姆士对这种原始现象进行了栩栩如生的描述。另一个众所周知的例子是圣灵降临节奇迹的风。原始心理认为十分自然的，是把无形的在场具体化为鬼或者恶魔。逝者的灵魂或者精神无异于活人的心理活动；它们仅仅是对它的延续。心理即精神这一观点隐含于其间。因此，当某种心理的东西发生在觉得它属于自己的个人身上时，那种东西便是他自己的精神。但是，如若所发生的心理内容在他看来似乎是奇怪的，它就是其他某人的精神，并且可能正在引发一种着迷。精神在前一种情况下相当于主观态度，而在后一种情况下则相当于公众舆论、时间精神，或者原始的、尚不是人的类人性格，我们也称之为无意识。

389　为了保持其原初的风的本质，精神始终为一种活跃的、有翼的、行动迅速的存在，赋予生气、增加活力、提供刺激、让人激动、令人鼓舞。用现代语言来讲，精神是动力要素，因此构成物质的经典对立——换言之，其静态与惯性的对立。从基础来讲，它是生与死之间的对立。这一对立的后续区隔引发了精神与自然之间的确极为凸显的对立。尽管精神被视为在本质上是活跃的、赋予人以生气，但是人们并不能真正地感觉到自然是非精神的、是死的。因此，我们必须在此间处理（基督教的）精神假设，其生命大大超越自然的生命，以致与之相比，后者并不胜过死亡。

390　人类精神思想的这一特殊发展的基础是这样一种认识，即精神的无形在场是一种心理现象，换言之，人自己的精神，以及它的要素不仅有生命的冲动（uprushes），而且也有正式的产物。在第一种情况下，最为突出的是占据我们内在视野的意象及朦胧的陈述；在第二种情况下，最为突出的是组织意象世界的思考与理智。通过这种方法，一种超验的精神将自己强加于原始的、自然的生命精神之上，甚至转向相反的立场，宛如后者是纯自然的一样。超验的精神变为关于秩序的超自然的、超人世的宇宙原则，因此被赋予了“上帝”的名义，或者至少它成为（斯宾诺莎意义上的）实体的一种属性，或者（基督教意义的）的神性之人。

391　精神在相反的、万物有灵论方向的相应发展——从大到小（a maiori ad minus）——以反基督教的名义发生在唯物主义之中。隐藏在这一反动背后的前提是精神等同于心理功能的势所必然，因为心理功能对大脑和新陈代谢的依赖日渐清晰。人们只好赋予实体以另一个名字，称之为“物质”，以期所提出的精神观念完全依赖于营养与环境、以智识或者理智为最高形式。这就意味着原初的精神存在已然在人类的心理学中安营扎寨，克拉格斯等作者因此得以批评精神是“灵魂的敌手”。[4]因为精神的原初自发性在精神退化为物质的一种屈从属性之后，正是退回到了后一概念之中。精神的突转性（deus ex machina quality）必须被保存在某个地方——如果不是在精神自身之中，就是在其同义词灵魂之中，那个随便的、嗖嗖作响的[5]东西，像蝴蝶（阿尼玛、灵魂）一样难以捉摸。

392　尽管精神的唯物主义概念并未处处流行，但是除宗教领域之外，它依旧坚守在意识现象领域。作为“主观精神”的精神渐渐意味着纯粹的灵魂现象，而“客观精神”并不表示普世精神或者上帝，而是仅仅表示构成我们人类机构及我们图书馆内容的智识与文化财产的总和。精神已然在除宗教之外的广大范围内，丧失了其原初的本质、自主性与自发性；在宗教领域，精神的原始特性尚未受到损伤，至少在原则上是如此。在本概要中，我们已经描述过一种实体，它作为一种即刻心理现象呈现在我们面前，区隔于其存在被天真地认为是按因果关系依赖于物质影响的其他心理主义。精神与物质状况之间的联系并非是即刻地显而易见的，所以它被赋予非物质性的程度，大大高于更为狭义意义上的心理现象。不但某种物质依赖被归于了后者，而且一如微妙的身体与中文的鬼——灵魂这一思想清楚表明的，它们自身也被认为拥有某种物质性。基于某些心理过程与其身体匹配之物之间的密切联系，我们不会全然接受心理的彻底非物质性。与此相对的是，普遍的看法是坚持精神的非物质性，虽然并非人人都会同意它也有自己的现实。然而，不容易明白的是，为什么我们的看似与三十年前大不相同的“假定的”物质，唯独应该是真实的，而精神却不是。虽然非物质性这一概念在本质上并不排斥现实的概念，但是大众舆论却总是把现实与物质性联系在一起。精神与物质有充分理由可以是同一种超验性的存在。比如，佛教密宗（Tantrists）有同样权利说，物质只不过是上帝思想的具体化而言。唯一的即刻现实是意识内容的心理真实，因为意识内容似乎根据具体情况，被贴上了精神或者物质的标签。

393　精神的特点是，首先，自发运动和活动的原则；其次，产生独立于意识感知的意象的自发能力；再次，对这些意象的自治的、自主的利用。这种精神实体从外部接近原始人；但是随着它的日益发展，它寄居于人的意识之中，变成一种从属功能，因此明显丧失了其原初的自主性。现在，这一特性仅仅在最为保守的观点中得到了保留，也就是在宗教中得到了保留。精神的坠入人类意识范畴在关于神圣的“自然的”（Фυσις）的神话中得到了表达。这一持续了若干时代的过程也许是一种不可避免的必需；如果各种宗教相信阻止进化的尝试，它们就会发现自己处于一种被遗弃的情势之中。如果它们得到良好的建议，它们就会知道自己的任务并非是阻止事物的不可抗拒的进程，而是以这样的一种方式去引导它，以便它的发生不会给灵魂造成致命伤害。因此，宗教应该经常让我们回想起精神的起源及原初特性，以防人们忘记他们在把何物纳入自身之中、在用何物填充自己的意识。人并未亲自创造精神，相反，精神使人具有创造性，总是激励他继续，赋予他幸运的思想，保持权力、“热情”与“灵感”。事实上，精神在很大程度上弥漫于人的整个存在之中，以致人处于极大的危险之中，认为他实际上创造了精神、他“拥有”精神。然而，事实上，精神的原始现象支配着人；虽然精神看似人类意图的心甘情愿的客体，但是它一如自然世界，为人的自由戴上无数的锁链，成为一种强迫性的观念力量（idée-force）。精神用夸张来威胁思想朴素的人，在这方面我们自己所处的时代已然为我们提供了最具启发意义的例子。危险变得愈大，我们的利益就把外在客体抓得愈紧，我们就会愈发忘记区分我们与自然的关系应该与相应地区分出来的与精神的关系并行，以期建立起必需的平衡。如果外在之物没有受到内在之物的抵消，就会出现无拘无束的唯物主义，外加疯狂的傲慢或者自主个性的消失，这在任何情况下，都是极权主义群众国家的理想。

394　正如可以很容易地看到的，精神的大众现代思想与基督教观念并不协调，因为基督教视精神为至善、上帝本身。固然，也存在着邪恶精神的思想。但是，现代思想不可能等同于双方中的任何一方，因为对我们而言，精神未必是邪恶的；我们必须认为它是道德默然或者中立。在《圣经》说“上帝是精神”的时候，听起来更像是对一种物质的定义，或者是一种限定。但是，魔鬼也似乎被赋予了相同的特定精神物质，尽管是邪恶的、不道德的。物质的原初身份依旧被表达在了堕落天使的思想之中，以及《旧约》中耶和华与撒旦之间的密切联系之中。主祷文中可能也有这一原始联系的重复；我们在主祷文中说“勿把我们带入诱惑之中”——因为这难道不实实在在地是诱惑者，魔鬼本人的事情吗？

395　这就把我们带向了一个我们至今尚未在考察过程中关注过的观点。为了形成一幅关于“精神”要素具体化的心理模式的图景，我们已然利用了作为人类意识及其反映的产物的文化与日常概念。但是，我们必须考虑到精神完全能够自发地进行自己的具体化，因为精神具有原始自主性，[6]对此在心理学上不可能有任何疑问。

二、精神在梦中的自我表征

396　同时，精神的心理具体化表示它们具有原型性质——换言之，我们称为精神的现象依赖普遍存在于人类心理前意识结构之中的自主性原始意象的存在。一如平常，我首先是在考察患者之梦时遭遇到这个问题的。我觉得某种父亲情结具有“精神的”特性，这也许是在父亲意象引发陈述、行动、倾向、冲动、意见等的意义上，对此人们几乎不会否认“精神的”属性。在男人中，积极情结经常产生一种对权威的轻信，以及一种明显的自动自发，服从一切精神教义与价值；然而，在女人中，它引发最为活跃的精神抱负和兴趣。在梦中，具有决定作用的信念、禁忌、明智的建议总是源自父亲形象。这一源头的不清楚常常得到这一事实的强调，即它仅仅是由一种通过最终判断的权威声音所组成。[7]因此，往往是“智慧老人”的形象在代表精神因素。有时候这一角色是由一个“真正的”精神在扮演，即一个逝者的灵魂，或者在非常罕见的情况下，由奇形怪状的侏儒一样的形象或者会说话的动物来扮演。侏儒形象主要存在于妇女之中，至少在我的经验中是如此；因此，我认为符合逻辑的是，在恩斯特·巴拉赫（Ernst Barlach）的《没有生气的日子》（Der tote Tag，1912年）这出戏中，思泰斯巴特（Steissbart）（“残余的胡子”［Rumpbeard］）这一侏儒形象联系着母亲，一如在卡纳克神庙（Karnak）贝斯（Bes）联系着大女神一样。在两种性别中，精神也可以采取小男孩或者青年的形式。在女人当中，他相当于所谓的“积极的”阿尼姆斯，表示有意识的精神努力的可能性。在男人当中，他的意思则并非如此简单。他可能是积极的，在这种情况下，他表示“更高的”人格、自我或者一如炼金术士所想象的“王子”（filius regius）。[8]但是他也可能是消极的，这时他就表示幼儿的阴影（infantile shadow）。[9]在两种情况下，男孩都意味着某种形式的精神。[10]老人与儿童同体。作为墨丘利（Mercurius）的象征，他们二者在炼金术中起着非常重要的作用。

397　从来就不可能百分之百地确定的是，梦中的精神形象是否在道德上是善良的。倘若不是十恶不赦，它们也往往显示出奸诈狡猾的种种迹象。然而，我必须强调的是，心理的无意识生命建筑于其上的宏大计划远远地超过了我们的理解力，所以我们不可能知道为了通过对抗转化生产出善良，什么样的邪恶是必需，以及什么样的善良极可能导致邪恶。有时候，约翰所推荐的“遗嘱酒精”（probate spiritus）因为世界上的最好意志，可以是除谨慎耐心地等着瞧事情的最终结果以外的一切。

398　智慧老人的形象可以非常有创造力地显影出来，不仅是在梦中，而且是在有远见卓识的沉思中（或者我们所谓的“积极想象”中），所以一如有时候显在地显现于印度的那样，它接替古鲁的角色。[11]智慧老人出现在梦中，伪装为魔法师、医生、牧师、老师、教授、神父，或者拥有权威的任何其他人。以人、怪物或者动物形状出现的精神的原型总是出现在这样一种情势之中，即虽然洞察力、理解力、好的建议、决心、计划等于其间是必需的，但是它们不可能聚集在一个人自己的资源之上。原型借助旨在填补空缺的内容，补偿这一精神缺乏状态。此间的一个极佳的例子是关于白色魔法师和黑色魔法师的那个梦，一个试图补偿一个年轻的神学学生的精神困惑的梦。因为我本人并不认识那个做梦的人，所以就排除了我的个人影响问题。他梦见：

他正站在一位叫做“白色魔法师”（white magician）的庄严教士面前，然而，魔法师穿的是黑色长袍。这位魔法师刚刚结束一段格外长的讲道，结束语是“我们为此需要黑色魔法师的帮助”。这时，大门突然洞开，另一位老人，即“黑色魔法师”（black magician）进来了，然而，他穿的是白色长袍。他看起来同样崇高庄严。很显然，黑色魔法师希望与白色魔法师交谈，但碍于梦者的在场，犹豫着是否该这样做。这时白色魔法师指着梦者说道：“说吧，他是一个无知的人。”于是，黑色魔法师开始讲述一个不可思议的故事：他如何找到了伊甸园的失踪的钥匙、不知道该如何使用钥匙。他说，他来找白色魔法师是为了得到一个关于钥匙秘密的解释。他告诉白色魔法师，他生活于其间的国家的国王正在为他自己寻找一处合适的墓地。国王的臣民碰巧挖出了一口旧石棺，里面装着一位处女的肉身残骸。国王打开石棺，扔掉尸骨，重新把清空的石棺埋入地下，以备日后使用。但是，等尸骨一见光，它们原来所属的那个人——处女——就变为了一匹黑马，飞驰进了沙漠。黑色魔法师追踪而去，穿过沙漠荒地后继续向前，在那里历经千辛万苦之后，他找到了伊甸园的失踪的钥匙。到这里故事就结束了，而且遗憾的是，梦也结束了。

399　此间的补偿肯定没有一如梦者所希望的那样结束，即给他提供一套刻在图板上的解决办法；恰恰相反，它使他面临一道我已然暗示过的难题、生活始终让我们遭遇的难题，即一切道德评判的不确定，善恶的让人眼花缭乱的交织，罪过、受苦、救赎的无情延续。虽然这条通往原始宗教经验的路是正确的路，但是有多少人能够认识到呢？它宛若一丝沉寂而微弱的声音，响自远方。它是含糊的、可疑的、隐秘的、预示着威胁与危险的冒险；一条危险的路，仅仅是为了上帝的利益而行走，既没有保证，也没有支持。

三、童话中的灵魂

400　虽然我很高兴为读者提供一些更为现代的有关梦的材料，但是我担心梦的个人主义会对我们的陈述提出过高要求，所需空间会超出我们在此间的处理能力。因此，我们将转向民间传说，因为我们在民间传说中无需卷入个人病例史的可怕冲突与纠缠，可以在不必考虑或多或少具有独特性的状况的情况下，观察到精神主题的种种变体。一如在梦中，在神话与童话中精神讲述其自身的故事，原型的交互作用显示在其自然情势之中，作为“形成、转换/永恒精神的永恒创造”。

401　精神类型（spirit-type）作为老人出现在童话中的频率几乎与出现在梦中一样。[12]老人总会出现在英雄处于孤苦无援、绝望危难情势之中的时候，能使他从中获得解脱的，唯有深刻的思考或者侥幸的观念——换言之，一种精神功能或者某种灵魂中的自动作用。但是，因为内在及外在的原因，英雄无法自己完成此举，所以弥补匮乏所需的知识以人格化的思想的形式出现，即以睿智的、有帮助的老人的形式出现。比如，一个爱沙尼亚童话[13]便讲述了一个受到虐待的小孤儿如何因放跑了奶牛，担心受到更多惩罚而害怕再次回家。所以，他逃跑了，以期撞大运。很自然，他陷入了孤苦无援的情势之中，没有看到任何出路。因为精疲力竭，他呼呼大睡了起来。当他醒来时，“他似乎觉得嘴里有什么液体的东西，他看到一位小个子白胡子老人站在他面前，正在为小小牛奶瓶盖上盖子。‘再让我喝点吧。’小男孩祈求道。老人回答道：‘你今天已经喝够啦。如果我的道路没有碰巧把我引向你，这肯定就是你最后的睡眠了，因为我发现你时，你已经半死不活了。’然后老人询问小男孩的名字、他想到哪里去。小男孩讲述了他所能够记起发生在自己身上的一切，包括他前一天晚上受到的毒打。老人说道：‘可怜的孩子，与那些其亲爱的保护人及安慰者躺在地下棺材里的人相比，你的境况既不比他们好，也不比他们差。你再也不能回头了。既然你已经逃跑了，你就必须在世上寻求新的命运。因为我无房无家、无妻无子，所以我无力给予你更多的照顾，但是我将免费给你一些好的建议。’”

402　至此为止，老人一直在表达的，不过是小男孩——故事的英雄——自己可能已经思考过的东西。已然让步于情绪的压力并且就这样陷入了沮丧之中，他至少得想想他需要食物。在这个时候，考虑他的处境也是必需的。于是他直到最近的生活的故事，就会一如通常在这种情况下那样，浮现在他脑海之中。这样一种对过去生活的回忆是一个充满目的的过程，其目的在于在关键时刻聚集起整个人格的有用之物，因为这时一个人的所有精神与身体力量都受到了挑战，需要用团结起来的力量打开未来的大门。没有人能够帮助这个孩子这样做；他只得全部依靠自己的力量。没有回头路可走。这一认识将使他的行动有必需的决心。通过迫使他面对问题，老人为他省去了下决心的烦恼。事实上，老人本人是对道德和身体力量的有意识思考与集中，这些力量在意识思想不——或者不再——可能的时候，自发地出现在意识之外的心理空间之中。心理力量的集中与张力有着它们始终看起来一如魔法的某种意味：它们发展出一种出乎预料的忍耐力，经常不受意志的有意识努力的诱惑。人们可以根据实验，在由催眠状态引发的人为集中里观察到这一点：在我自己的实验中，我常常有序地把一个体格虚弱的歇斯底里症患者导入一种很深的催眠睡眠之中，然后让她平躺身体，把头枕在一张椅子上，而脚放在另一张硬如木板的椅子上，保持这种状态的时间为大约一分钟。她的脉搏会渐渐地升至90。学生中有一位身强力壮的运动员，他试图通过有意识的意志努力来模拟这一壮举，但是没有成功。他中途告败，脉搏数高达120。

403　当智慧老人把小男孩带至这个位置时，他就能够开始提出他的好建议了，换言之，情势看起来不再孤苦无援。他建议小男孩继续前行，一直向东，七年后他会到达一座预示着好运的山头。山的高大是他的成年人格的隐喻。[14]他的权力的集中带来了信心，因此是成功的最佳保证。[15]从现在开始，他什么也不缺了。老人说道：“带上我的纸条和瓶子，每天你都会发现里面装满了你所需要的食物和饮料。”同时，他给了小男孩一张牛蒡叶，它能够在小男孩需要过河的任何时候，变为一条船。

404　为了达到引起反思和利用道德力量的目的，童话中的老人经常问及名字、原因、时间、目的等，[16]他甚至更为经常地拿出必要的魔法护身符，[17]给予成功所需的料想不到的、难以置信的力量，这是没有好坏之分的一元化人格的特性之一。但是，老人的介入——原型的自发客观化——似乎同样是不可或缺的，因为意识几乎不能靠自己将人格团结到它可以从中获取成功所需的超级权力的地方。因此，无论是在童话中还是在普通生活中，原型的客观介入都是必需的，它通过一系列的内心冲突与认识，抑制纯粹的情感反应。这些会使人物、地点、方式、原因等清晰地显现出来，并通过这种方式生发出有关即刻情势及目标的知识。作为结果的启蒙与消除致命混乱状态经常会有与之有关的正面意义上的魔法意味——这是一种不为精神治疗师所知的经验。

405　老人让人思考的癖性也采取力劝人们“把问题留在第二天解决”（sleep on it）的形式。因此，他对正在找寻其失踪的兄弟的姑娘说道：“躺下吧：早晨比晚上更聪明。”[18]他也看破了已然让自己陷入困境的英雄的悲观情势，或者至少可以给英雄提供一些帮助他继续旅行的信息。为此，他时常使用种种动物，尤其是鸟。老隐士对寻找天国的王子说道：“虽然我已然在这里生活了三百年，但是从未有人向我打听过天国的事。虽然我本人无力告诉你天国在哪里，但是在上面那里，在另一层房子上，生活着各种各样的鸟，它们肯定可以告诉你天国在哪里。”[19]这位老人知道什么路通往目标，并把它们为英雄指了出来。[20]他对即将出现的危险进行了警告，并提供了有效地对付危险的办法。比如他告诉去取银水的孩子，水井有一头狮子守候，那头狮子有着欺骗性的伎俩：睁着眼睡觉、闭眼看世间；[21]他向正策马去魔法喷泉为国王取康复性药水的青年建议，只能疾走而为之，因为潜伏在那里的巫师会用套索捕捉任何一个靠近喷泉的人。[22]公主的情人已然被变为一个狼人，老人指示公主生火烧一锅焦油浇在它身上。因此，公主必须把她心爱的白荷花仍进沸腾的焦油之中；在狼人到来的时候，她必须把整锅焦油从它头上浇下去，从而使她的亲人摆脱符咒。[23]老人偶尔会一如在关于小王子的高加索故事之中那样，非常吹毛求疵；为了继承王位，小王子希望为其父王建造一座完美无瑕的教堂。他做成了，没有人能够发现一丝缝隙，但是这时老人走了过来，说道：“你所建造的固然是一座很好的教堂！可惜的是，承重墙略为有些弯！”王子推掉了教堂，重建了一座崭新的教堂，但是老人再次在这里发现了一道缝，于是便有了第三次建造教堂。[24]

406　因此，老人一方面代表知识、反省、洞见、智慧、聪明和直觉，另一方面代表善意、助人为乐等道德品质，从而使他的“精神”性格十分平易近人。因为原型是无意识的自主内容，所以往往把原型具体化的童话会使老人以完全相同于出现在现代梦中的方式，出现在梦中。在一个巴尔干童话中，老人在梦中出现在了处境艰难的英雄面前，为他提供了关于如何完成强加于他的不可能完成的任务的良好建议。[25]在一个俄罗斯童话中，他与无意识的关系得到了清楚的表达，他在那个童话里被称为“森林之王”。一位农民疲惫地坐在一个树桩上的时候，一位小个子老人爬了出来：“他全身皱纹，绿色的胡须一直垂到了他的膝盖。”农民问道：“你是谁？”那位侏儒回答道：“我是奥克（Och），森林之王。”农民把他那放荡的儿子雇给了他，“森林之王带着那位年青人出发了，把他带到了地下的另一个世界，来到了一座绿色小屋……小屋里一切都是绿色的：墙是绿色的，凳子、奥克的妻子是绿色的、孩子是绿色的……伺候他的小个子水成美女（water-woman）绿如芸香。”甚至食物也是绿色的。森林之王在这里是一位素食主义者，或者是统治森林的树木守护神，并且也通过女水妖与水有联系，这就清楚地显示出了他与无意识的关系，因为后者常常通过种种树木与水的符号得到表达。”

407　在老人作为侏儒出现的时候，他同样联系着无意识。讲述公主寻找其情人的那个童话说：“夜幕降临，一片漆黑；公主还坐在老地方哭泣。当她坐在那里陷入沉思时，听到有一个声音在问候她：‘晚上好，可爱的姑娘！你为什么坐在这里独自悲伤呢？’她迅速跳了起来，感到天昏地旋；这并不足为奇。但是，当她环顾四周时，发现只有一个瘦小的老人站在她面前，老人在向她点头，看起来非常善良淳朴。”在一个瑞士童话中，农民的儿子希望送国王的女儿一篮苹果，他遇见“一个小个子铁人，铁人问他放在篮子里的是什么”。在另一个段落中，“人”铁衣裹身。也许“isig”意指的是“eisern”（铁），比意指“eisig”（冰冷的）的可能性更大。在后一种情况之下，它必须是“冰衣”。[26]诚然有小冰人，也有小金属人；事实上，在现代的梦中，我甚至遭遇过瘦小的黑色铁人，他在关键的合适时刻出现，一如在讲述觊觎迎娶公主的乡巴佬的童话中的那个铁人。

408　在智慧老人形象多次出现于其间的现代异象系列中，有一次他身型正常，现身于一个陨石坑的坑底，四周是高耸入云的磐石墙壁；另一次他身材矮小，现身于一座山的山巅，位居一个不高的石头围栏之中。我们发现，在歌德关于生活在珠宝箱里的侏儒公主的故事里，有相同的主题。[27]在这一联系之中，我们同样可以提到Anthroparion——佐西摩斯异象中的小铅人，[28]以及生活在矿井里的金属人，古代的灵巧的手指，炼金术士的侏儒，爱写格言诗的妖怪、棕仙、小鬼，等等。这样的概念有多“真”这一问题，在一次严重的登山事故中对我变得清晰了起来：灾难发生之后，两位登山者在大白天产生了集体异象，看见一个个子瘦小、头戴围巾的男人从一处冰面的、无法接近的裂缝爬出来，越过冰河，让两位目击者感到阵阵恐慌。我经常遭遇到的主题让我认为，无意识一定是由无限小的小者所组成的世界。从纯理论上讲，这样一个观念可能是源自此等朦胧感觉，即在所有这些异象之中，我们是在处理灵魂中的某种东西，推论是为了适合大脑之内的存在，一种东西必须非常之小。尽管我不会说这样的“理性”推测全都没有命中目标，但是我绝非它们的支持者。在我看来似乎更有可能的，是这种对一面的渺小者、另一面的最好者——巨人等——的喜爱，联系着无意识中的空间与时间关系的奇特不确定性。[29]人的比例意识、他对大小的理性概念，显然是神、人同形同性论的；无论是在身体现象的范畴之内，还是在具体的人的范畴之外的那些集体无意识部分，这种意识/概念都会失去其有效性。灵魂“要多小有多小、要多大有多大”，他虽然只有“拇指般大小”，但是他“团团围住地球、统治着十指空间”。歌德曾这样评说卡皮里（Cabiri）：“长度渺小/力量巨大。”同样，虽然智慧老人的原型相当渺小，几乎觉察不到，但是它拥有决定性的力量，正如在它讨论基本原理时，大家可以看到的那样。原型的这一特性与原子世界无异；原子世界展示在我们面前的是，研究者对粒子物理学世界的考察越深，他就会发现被缚在那里的爆炸性力量的破坏性越强。已然变得十分显在的，是最大的影响源自最小的由头，这不仅在物理学领域如此，而且在心理研究领域同样如此。在生命的关键时刻，一切是多么频繁地有赖于看似无关紧要的东西！

409　在某些原始童话中，我们的原型的阐释性是通过老人等同于太阳这一事实得到表达的。他随身带着一个作烤南瓜之用的火把。吃完南瓜之后，他再次带走了火把，从而导致了人类盗走他的火把。[30]在一个北美印第安童话中，老人是一个拥有火种的巫医。[31]一如我们从《旧约》的语言及圣灵降临节的奇迹所知道的，灵魂也有暴躁的一面。

410　一如我们已经指出的，除他的聪明、智慧和洞见之外，老人也因其道德品质而著称；而且，他甚至检验他人的道德品质，并且使他的天赋依赖于这一检验。在一个讲述养女与亲生女儿的爱沙尼亚童话中，有一个在这方面特别具有启发性的例子。养女是一个孤儿，她因听话和良好的修养而著称。故事开头说她的纺纱卷线杆掉进了井里。她随之跳进井里，但是她没有溺水而亡，而是来到了一个令人着魔的地方；她在那里继续着她的找寻，遇见了奶牛、公羊和苹果树，实现了它们的愿望。现在她来到了一座洗衣房前，一位肮脏的老人正坐在那里，希望她帮他洗澡。于是便有了下面的对话：“美丽的姑娘，美丽的姑娘，帮我洗洗吧，我脏成这样真难受！”“我该用什么来为炉子加热呢？”“去拾些木桩和畜粪来生火吧。”但是，她取回的是木棒，于是又问道：“我该到哪儿去取洗澡水呢？”“那边的马厩里有一匹白色的母马。让它把尿撒在浴盆里。”但是，她取回的是清水，于是又问道：“我该在哪里去找一个浴盆塞子呢？”“把白马的尾巴割下来，然后用它来做一个浴盆塞子。”但是，她是用白桦树树枝做的浴盆塞子，于是又问道：“我该去哪里取肥皂呢？”“拿一块浮石来为我擦背吧！”但是，她从村子里取来了肥皂，然后她用肥皂给老人洗了澡。

411　作为回报，他给了她一个满是黄金和宝石的包。很自然，这家人的亲生女儿变得嫉妒了起来，把她的纺纱卷线杆丢进了水井，但是她很快就在井里找到了它。然而，她不断地继续着，把养女曾经做正确的一切搅得一团糟，也得到了相应的回报。这一主题的频繁出现使得更多的例子成为了多余。

412　德高望重、大有裨益的老人形象让人把他以这样或者那样的方式与上帝联系了起来。一个关于士兵与邪恶公主的德国故事，[32]讲述受人诅咒的公主如何每天晚上从其铁棺材里爬出来，吃掉为坟墓站岗的士兵。轮到一个士兵站岗时，他设法逃跑了。“那天晚上他溜了号，跑过了田野和山岗，来到了一个漂亮的牧场。突然，一位蓄着长长的白胡须的干瘪老人来到了他面前，但是那正是上帝本人，他再也无力继续收拾那个魔鬼每天晚上造成的危害。那个干瘪的白胡子老人问道：‘上哪儿去？我可以帮你忙吗？’因为干瘪老人看起来十分友好，那个士兵就告诉了他自己是个逃兵，以及这样做的原因。”一如既往，接下来的是善良的建议。在这个故事里，老人以同样质朴的方式被当作了上帝，一如英国的炼金术士乔治·黎普列爵士（Sir George Ripley）[33]把“老国王”（old king）描述为上帝（antiquus dierum）。

413　完全正如所有原型都有向上的正面的、有利的、明亮的一面，所以，它们也都有向下的一面，部分是负面的和不利的，部分是冥府鬼神的，其余的是中立的。对此精灵原型绝非例外。他的侏儒形式甚至意味着一种限制，暗示着从地下长出来的一位自然主义的植物保护神。在一个巴尔干童话中，老人有残疾，少了一只眼。老人的眼被“威利”（Vili）——一个长翼的魔鬼——挖了出来，英雄被派定了让他们把眼睛归还给老人的任务。老人因此对黑暗的魔鬼世界失去了部分视力——换言之，他的洞察力和启发力；这一残疾让人想起看见一头黑猪（他的邪恶兄弟赛特［Set］）时失去了一只眼的奥西里斯（Osiris）的命运，以及沃坦（Wotan），他为米密尔（Mimir）的喷泉牺牲了一只眼。非常有特点的是，我们童话中的老人所骑的动物是一只山羊，这就表明他本人也有邪恶的一面。在一个西伯利亚故事中，他现身为一个单腿、单手和单眼的老人，用他的铁杖唤醒死人。在故事中，后者被唤醒数次之后误杀了老人，因此愚蠢地失去了他的好运。故事的标题是“有偏见的老人”，事实上他的残疾表明他只有半个身子。另一半是无形的，仅以杀手的形式现身，图谋获得英雄生命。最终英雄成功地杀死他那百折不挠的杀手，但在斗争之中，他也会杀死有偏见的老人，于是两个受害者的身份被清楚地揭示了出来。因此，老人很可能是他自己的对立面，既是生命的赐予者又是死亡的执行者——精于二者（ad utrumque peritus），一如赫耳墨斯所言。[34]

414　在这些环境中，只要是在“淳朴的”和“善良的”老人出现的时候，对启发式推理及其他性质的推理而言，小心审视语境都是可取的。比如，在我们最先提到的那个爱沙尼亚童话中，关于那个弄丢了奶牛的受雇男孩，大有帮助的老人碰巧那么机缘巧合地在现场，让人怀疑他为了给被保护人一个极佳的逃跑借口，已然事先秘密赶走了奶牛。这是极为可能的，因为日常经验表明，对命运的技高一筹的先见之明，尽管它是潜在的，很可能筹谋出一件恼人的事来，其唯一的目的便是把自我意识的“头脑简单的西蒙”（Simple Simon），威逼利诱到他应该走的道路之中，否则他自己会因为全然的愚笨，永远也找不到。如果我们的孤儿想到了魔法般赶跑其奶牛的正是老人，老人似乎就会看起来像一个胸怀恶意的洞穴巨人（troll）或者魔鬼。事实上，老人确有邪恶的一面，一如原始社会的巫师既是医治者和帮助者，同时又是可怕的毒药调合者。Φáρμαχoν一词既表示“毒药”，又表示“解毒剂”；毒药事实上可以有两面性。

415　因此，老人具有模棱两可的小精灵性格——试看墨林（Merlin）那极具启发性的形象——以某种形式显现时，似乎是善良的化身，以其他形式显现时，似乎是邪恶的一个面向。所以，他同样是邪恶的魔法师，基于全然的自我主义，为了魔鬼的利益行恶。在一个西伯利亚童话中，他是一个邪恶精灵，“他的头上有两个湖，湖里有两只鸭子在游泳”。他以人肉为食。故事讲述了英雄及其伙伴们如何去邻村赴宴，把他们的狗留在了家里。狗们根据“猫儿不在，老鼠成精”的原则，也安排了一场宴会，高潮时分一起扑向了肉铺。主人回家后把狗赶了出去，狗们匆匆逃进了荒野之中。“这时造物主对艾梅姆库（Ememqut）［故事的英雄］说道：‘和你妻子一起去找狗吧。’”但是，他遭遇到了一场可怕的暴风雪，只好躲到邪恶精灵的小屋中。这时出现的是众所周知的害人反害己的主题。“造物主”就是艾梅姆库的父亲，但是造物主的父亲却被称作“自造”（self-created），因为他自己造就了自己。虽然我们在任何地方都没有被告知，头上有两个湖的老人把英雄及其妻子引诱到了小屋之中，以便消除他的饥饿，但是可以推测的是，某一特定的灵魂已然进入到狗的身上，使它们如人一样举行宴会，然后——违背它们的天性——逃跑，所以艾梅姆库不得不出去找它们；然后英雄遭遇暴风雪，以便让他投入到邪恶老人的怀抱之中。造物主——“自造”之子——是建议的同党，这一事实提出了一个棘手的问题，其解决办法我们最好交给西伯利亚神学家。

416　有一个巴尔干童话说，老人以做孩子的教父为条件，给了无子嗣的沙皇皇后一个魔法苹果，皇后吃掉苹果后就怀了孕，并生下了一个儿子。然而，这个孩子却长成了一个小恶棍，欺侮孩子，屠杀家畜。有十年他都没有被取名。然后老人现身，把一把刀刺进了他的大腿，给他取名为“刀王子”（Knife Prince）。现在，这个孩子希望去开始他的冒险，他父亲犹豫良久，最终同意了他这样去做。他大腿上的刀至关重要：如果他自己把刀拔出，他就会生；如果他人把刀拔出，他就会死。最终那把刀成为了他的厄运，因为一个老巫婆趁他熟睡时把刀拔了出来。他死了，但是他所赢得的朋友又让他复活了。[35]此间的老人虽然是帮手，但同时也是可能轻易而举就出现糟糕结局的危险命运的筹谋者。邪恶早早地、清晰地显现在了孩子的恶棍性格之中。

417　在另一个巴尔干童话里，有一个我们的主题的变体值得一提：一个国王正在找寻他被陌生人诱拐的妹妹。他漫行到一个老妪的屋前，老妪对继续找寻提出了警告。但是，一棵满是果实的树不断从他眼前后撤，把他诱离了老妪的小屋。果树最后停下来的时候，一位老人从树枝上爬了下来。他热情招待国王，把他带到了一座城堡，他妹妹就作为老人的妻子生活在那里。她告诉她哥哥，这个老人是一个会杀掉他的邪恶精灵。非常肯定的是，三天之后国王消失得无影无踪了。现在，他的弟弟继续找寻，杀掉了以龙的形式现身的邪恶精灵。一位英俊的年轻人因此摆脱了魔咒，立刻娶了这位妹妹。最初作为树式保护神（tree-numen）出现的老人，显然与这位妹妹有关。他是凶手。在一段经过篡改的情节中，他被控给整座城市施行魔法，把它变为铁，使它固定、刚硬和被锁定。[36]他也俘虏了国王的妹妹，不让她回到其亲属身边。所有这一切说明这位妹妹是为阿尼姆斯所控制的。老人因此被视为她的阿尼姆斯。但是，借以让国王落入控制的方式、他找寻妹妹的方式，使我们认为对她哥哥而言，她有着一种阿尼玛重要性。相应地，老人的决定性原型首先控制了国王的阿尼玛——换言之，从他那里抢走了阿尼玛所具体化的生命原型——迫使他去找寻已失去的魅力，“难以获得的财富”，因此使他成为了神话英雄，表达自我的更高人格。同时，老人扮演恶棍的角色，不得不被迫退场，仅仅作为妹妹—阿尼玛的丈夫出现在故事的结尾，或者更为准确地讲，作为灵魂的新郎，庆祝代表对立物和对手的统一的神圣乱伦。这一大胆的“矛盾对立”（enantiodromia）是一种司空见惯的事件，它不但意味着老人的返老还童与转换，而且暗示邪恶与善良之间的一种秘密内在联系，反之亦然。

418　因此，我们在这个故事中看到了老人的原型，他以作恶者为幌子，卷入以“圣婚”为结局的个体化过程的迂回曲折之中，让人浮想联翩。相反，在那个关于森林之王的俄罗斯故事中，他在开始时是有帮助的，仁慈的，但是后来却拒绝放走受雇于他的小男孩，所以故事的主要情节是在讲述小男孩如何一次次地试图逃脱魔法师的控制。故事所讲不是跟踪搜寻，而是逃跑；然而，逃跑之所得似乎与种种冒险曾经英勇追寻的回报相同，因为英雄最终娶了国王的女儿。然而，魔法师必须满足于害人反害己的角色。

四、童话中的兽形精灵符号象征

419　如果我们疏忽了考察一种特殊形式的原型表现，即是说原型的动物形式，我们对原型的描述就会不完整。从本质上讲，这属于神明与魔鬼的兽形化（theriomorphism），具有同样的心理学意义。动物形式表明有关内容与功能仍处于特别之人的范畴，即在一个超越人类意识的层面，因此一方面联系着魔鬼般的超人（superhuman），另一方面联系着野兽般的类人（subhuman）。然而，必须记住的是，这一划分仅仅是在意识范畴内才有效，其间它是思想的一个必需的条件。逻辑学上说“第三者不存在”（tertium non datur），意思是我们不能正视处于一体之中的对立双方。换言之，虽然对我们而言，消除难以抑制的自相矛盾可能仅仅是一个先决条件而言，但是对无意识而言，却绝非如此，因为无意识的内容并不例外，在本质上是似非而是的或者自相矛盾的，并不排斥存在的范畴。如果有不熟悉无意识心理学的人希望了解关于这些内容的应用知识，我将推荐他学习基督教神秘主义及印度哲学，其间他会看到对无意识的自相矛盾的最为清晰的阐释。

420　虽然迄今为止，无论是外貌还是行为，老人都多少有些像人，但是他的魔力及其精神优势暗示，无论是做好事还是干坏事，他都是外在于，或者高于，或者低于人的层面。无论是对原始人还是对无意识，他的动物面向都绝不意味任何形式的贬低，因为在某些面向上，动物是高于人的。它既未无意中闯入意识，也未让任性的自我与它所依赖的权力相斗；相反，它实现了以一种近乎完美的方式驱使它的意愿。如果它是有意识的，它就会在道德上胜过人。关于堕落的传说中存有深刻教旨：自我意识的解放是一种魔鬼路西弗式行为，这一认识表达的是一种模糊的预感。人类的整个历史从一开始便是由他的自卑感与他的自负之间的冲突所构成。智慧寻求中间道路，并且通过与魔鬼和野兽的含糊联系为这一大胆行为付出代价，因此极易受到道德误解。

421　我们在童话中反复见到大有裨益的动物这一主题。这些动物像人一样行动，说人话，显示出的睿智和知识胜过了人。在这些情况下，我们可以有理由说精灵的原型是通过动物形式表达出来的。一个德国童话[37]讲述的是一个正在寻找其失踪的公主的年轻人如何遇见了一匹狼，狼说：“别害怕！但是请告诉我，你这是在上哪儿去？”年轻人讲述了他的故事，于是狼把自己的几根毛作为具有魔法的礼物给了他，有了它们，年轻人可以随时唤来帮助。这一插曲的发展完全就像遇见可以帮忙的老人一样。同样是在这个故事中，原型也展示出了它的另一个邪恶面向。为了把这一点说清楚，我打算在此给出故事的梗概：

422　那位年轻人在林中放猪时，他发现了一棵大树，其树枝高耸入云。他自言自语：“如果有人想从那棵大树的树梢看世界，他怎么才能完成呢？”因此，他爬了上去，结果爬了一整天甚至还没爬到树枝处。夜幕降临，他只好在一个树杈上过夜。第二天，他继续攀爬；到中午的时候，他爬到了树叶处。接近傍晚时，他来到了一个坐落在树枝中的村庄。生活在那里的农民给了他食物，并让他在那里过夜。到了早晨，他继续向上爬。快到中午时，他爬到了一座城堡处，里面住着一位年轻的姑娘。在那里，他发现大树不再有更高之处了。姑娘是国王的女儿，被一位邪恶的魔法师囚禁在了那里。因此，年轻人就与公主待在一起，公主允许他踏入城堡的所有房间：只有一间屋例外。但是，他的好奇心太强。他打开房门，在房间里发现了一只被三颗钉子固定在墙上的乌鸦。一颗钉子钉住了它的喉，另外两颗钉子钉住了它的翅膀。乌鸦抱怨说口渴，年轻人深表同情，给了它水喝。乌鸦每喝一口，就会有一颗钉子脱落；喝到第三口时，乌鸦自由了，飞出了窗户。当公主听到乌鸦时，感到非常害怕，于是说道：“那是向我施魔法的魔鬼！过不了多久它就会再次抓到我。”在一个晴空万里的早晨，她真的消失了。

423　现在，年轻人开始去找她，一如前文所描述的，他遭遇了狼。同样地，他遭遇到了一头熊和一只狮子，它们也给了他一些毛。另外，狮子告诉他，公主就被囚禁在附近的一间猎人住的山林小屋里。年轻人找到了小屋与公主，但是被告知逃跑是不可能的，因为猎人有一匹三条腿的白马，它知道一切，会绝对无误地警告其主人。尽管如此，年轻人还是试图与她一起逃走，但是白费工夫。猎人追上了他，但是因为他曾经救过猎人作为乌鸦时的命，所以猎人释放了他，自己和公主一道重新策马而去。猎人在林中消失之后，年轻人爬回小屋，说服公主用甜言蜜语从猎人那里骗到他如何得到他那聪明的白马的秘密。晚上的时候，她成功做到了这一点；把自己藏在床下的年轻人知道了在离猎人的小屋大约一小时路程的地方，住着一位养魔马的女巫。任何人只要能够看守马驹三天，他就可以选取一匹马作为报酬。猎人说，以前她常常用十二只羊的礼物达成交易，以期消除生活在农庄附近的林子里的狼的饥饿，阻止它们进行袭击；但是，她并没有送羊给他。因此，在他骑马离去的时候，狼去追他；在他就要越过她领地的边界时，它们扯掉了他的马的一只蹄。这就是它只有三条腿的原因所在。

424　于是年轻人匆匆赶去找女巫，同意为她服务，条件是她不仅要送他一匹他自己亲手选定的马，而且还要送他十二只羊。她答应了这一要求。她立刻让马驹四处逃散，让他喝白兰地，以便让他睡眼蒙眬。他喝完酒就睡着了，马驹跑掉了。第一天，他在狼的帮助之下抓住了它们；第二天，熊帮助了他；第三天，狮子帮助了他。现在，他可以去选择他的报酬了。女巫的女儿告诉了他哪匹马是她妈妈的坐骑。很自然，那是最好的马，而且也是白色的。他刚一让它走出马厩，女巫就刺穿了它的四个蹄子，吸出了骨头里的骨髓。她用骨髓烤了一个蛋糕，让年轻人在旅途中享用。白马变得极度虚弱，但是年轻人喂了它蛋糕，白马因此恢复了从前的力气。用十二只羊安抚了十二匹狼之后，他毫发未损地走出了林子。然后，他就去接公主，和她一起骑马离去。但是，三腿马向猎人大声喊叫，猎人开始追赶，并且很快就赶上了他们，因为四腿马拒绝疾驰。眼看猎人就要追上的时候，四腿马向三腿马大声呼喊：“好姐妹，摔掉他！”魔法师被摔了下来，被两匹马踩成了碎片。年轻人把公主扶上三腿马，结队骑马回到了她父亲的王国，在那里，他们喜结连理。四腿马恳求他割下它和三腿马的头，不然它们会让他大祸临头。他照做了，两匹马分别变为了英俊的王子和楚楚动人的公主，随后回到了“他们自己的王国”。他们在很久以前被猎人变为了马。

425　除故事中的兽形精灵象征以外，特别有趣的是要注意到认识和直觉的功能是为做坐骑的动物所代表的。这也就相当于说精灵可以是某人的财产。因此，三腿白马是魔鬼猎人的财产，而四腿马则是女巫的财产。精灵在这里在一定程度上是一种功能，它一如任何其他物体（马），可以变换其主人，在一定程度上是自主的主体（作为马的主人的魔法师）。通过从女巫那里得到四腿马，年轻人把精灵或者某种特殊思想从无意识的控制之中解救了出来。此间正如在其他地方，女巫代表“自然的力量”（mater natura）或者无意识的原始“女家长”状态，表示一种心理构成，其间的无意识仅仅是由一种虚弱的、依旧处于依附状态的意识所组成。四腿马显示出自己胜过了三腿马，因为它可以控制后者。因为四位一体是整体的象征，以及整体在无意识的图像世界中起着巨大作用，[38]四腿马对三腿马的胜利也就并非完全出乎预料。但是，三和四的对立之间的意义何在？或者更加准确地讲，三与整体相比较的意义何在？在炼金术中，这一问题被众所周知为玛利亚原则（axiom of Maria），贯穿于炼金术哲学中长达一千多年，最终被重新纳入到了《浮士德》的卡皮里场景之中。关于它的最早的文学样式见诸于柏拉图的《迪迈斯》（Timaeus）开篇词，[39]然后歌德又向我们提起了它。在炼金术士中，我们可以清晰地看到神圣的三位一体如何在更低的冥府鬼神三合一中拥有其相似之物（类似于但丁的三头魔鬼）。这表征的是一个因为符号象征而露出密切关涉邪恶的迹象的原则，尽管决不肯定的是，它仅仅表达邪恶。相反，一切都指向这样一个事实，即邪恶或者它的熟悉的符号象征，属于描述黑暗、夜晚、低级、冥府鬼神元素的形象群落。在这一象征中，低级作为一种回应与高级相向而立；[40]换言之，它一如上文所言，被想象为一个三合一。三是表示阳性的数字，在逻辑上联系着邪恶的猎人，他可以在炼金术上被认为是低级的三合一。四是表示阴性的数字，被指派给了老妪。两匹马是能说会道、无所不知的神奇动物，因此代表着无意识的精灵，它在一种情况下受制于邪恶的魔法师，而在另一种情况下则受制于老女巫。

426　三和四之间存在着男女之间的基本对立，但是，尽管四是整体的象征，而三却不是。根据炼金术，后者表示极性，因为一个三合一总是以另一个为先决条件，宛如高以低、光明以黑暗、善良以邪恶为先决条件。从能量角度看，极性意味着潜力；无论在哪里，只要有潜力存在，就会有一种潮流、诸多事件的可能性存在，因为对立双方之间的紧张力争平衡。如果有人把四位一体想象为一个沿对角线分为两半的正方形，他就会得到两个顶点相对的三角形。因此，人们可以使用隐喻说，如果四位一体所代表的整体被分为相等的两半，它就产生两个相对立的三合一。这一简单的思考表明三可以得自于四的方式；同样，囚禁公主的猎人解释了他的马如何被十二匹狼撕掉了一只蹄，从四条腿变为三条腿。因此，三条腿是因为一次事故，一次发生在马即将离开邪恶母亲的领地时的事故。用心理学的语言来讲，我们应该说无意识的整体开始凸现的时候，即离开无意识、进入意识范畴的时候，四者之一滞留在了后面，牢牢地为无意识的“空白恐怖”（horror vacui）所控制。因此，出现了一个三合一，它正如我们所知道的——并非源自童话，而是源自符号象征的历史——装点一个与之相对的相应的三合一[41]——换言之，冲突随之发生。在这里我们也可以和苏格拉底一起询问：“一、二、三——但是，我亲爱的迪迈斯，在那些昨日的赴宴者、今日的请客者中，谁是第四个呢？”[42]他一直处于邪恶母亲的领地之中，为无意识的饿狼般贪婪所控制，因为无意识不愿意让任何东西脱离其魔力圈，除非以牺牲为代价。

427　猎人或者老魔法师与女巫相当于无意识的魔力世界中的消极父母意象。猎人首先作为一只黑乌鸦出现在故事中。他盗走公主，并把她囚禁起来。公主把他描述为“魔鬼”。但是非常奇怪的是，他本人被锁在了城堡的一间禁闭室里，被三颗钉子钉在墙上，宛若被钉死在十字架上一样。他像所有囚犯一样被囚禁在自己的囚室里，像所有诅咒者一样被绑缚着。二者的监狱是一座魔力城堡，位处也许是举世无双的一棵大树的树梢。公主属于上面的光的区域，靠近太阳。被囚禁坐在世界之树（world-tree）上，她是一种让自己进入邪恶的权力之中的“世界之魂”（anima mundi，又译生命、清风）。但是，这一猎物似乎也并未对后者产生多大益处，因为捕捉者受到了被钉在十字架上的折磨，而且是用三颗钉子。很显然，受难表示一种让人痛苦的束缚和悬挂状态，适合惩罚普罗米修斯那样的人，严重有勇无谋，冒险进入对立原则的轨迹。这便是等同于猎人的乌鸦在他从光的上层世界夺取一个宝贵的灵魂时之所为；因此，作为一种惩罚，他被钉在了上层世界的墙上。很明显，这是对原始基督教意象的一种倒置的反思。曾把人类灵魂从这个世界的君王的控制之下解救出来的救世主，被钉死在了下面地球的十字架上，一如行窃的乌鸦因为放肆的干扰，被钉在了世界之树的参天树枝中的墙上。在我们的童话中，魔咒的特定工具是钉子的三合一。虽然谁让乌鸦成了俘虏在故事里未曾有交待，但是听起来咒语似乎是以三合一的名义加在他身上的。[43]

428　爬上世界之树、进入他将营救公主于其间的魔力城堡之后，我们年轻的英雄被获准进入所有房间，只有一间除外，即乌鸦被囚禁于其间的那间。宛如伊甸园里有一棵其果实被禁食的树一样，在这里有一间被禁止入内的房间，结局自然是立即有人闯入。什么也不会比禁止更能激发我们的兴趣。它是最为有效的引发不从的方法。很显然，某一秘密的解救计划正在酝酿之中，所要解救的与其说是公主，还不如说是乌鸦。英雄一看见它，乌鸦就可怜地叫喊，抱怨口渴，[44]年轻人在同情美德的驱使下，为它解渴，用的不是牛膝草和五倍子，而是让人刺激的水，于是三颗钉子掉了下来，乌鸦从打开的窗户飞了出去。因此，邪恶精灵恢复了它的自由，变为了猎人，再次盗走公主，但是这一次他把她锁在了他在地上的打猎小屋之中。秘密计划在一定程度上被揭开了：公主一定是从上面的世界被带到人的世界的，如果没有邪恶精灵的帮助和人的不服从，这显然是不可能的。

429　但是，因为在人的世界中，灵魂的猎人是公主的主人，所以英雄必须再次介入，正如我们已然看到的，他为此从女巫那里窃取了四腿马，破掉了魔法师的三腿马咒语。正是三合一首先刺穿了乌鸦，所以三合一同样代表邪恶精灵的力量。它们是方向相对的两个三合一。

430　现在，我们转向另一个场域——心理经验的范畴，我们知道，意识的四个功能有三个是可以被区隔的，即是有意识的，而另一个则与基质（matrix）——无意识保持联系，众所周知为“低级的”功能。它是最为壮丽的意识的唯一致命的弱点：在某个地方，强壮者是软弱的、聪明者是愚蠢的、善良者是邪恶的，反之亦然。在我们的童话中，三合一显现为被毁损的四位一体。仅需将一条腿加到其余三条上，它就会形成一个整体。谜一样的玛利亚原理说：“……作为第四的一来自第三”——这大概是说，第三个制造出第四个时，它就立即制造了整体。虽然处于狼的控制之下的失去部分属于大母神，事实上仅占四分之一，但是加上其余的四分之三，它就构成了消除分割与冲突的整体。

431　但是，一个四分之一怎么会基于符号象征的证据同时是一个三合一呢？在这里，童话的符号象征对危难中的我们置之不顾，我们被迫求助于心理学的事实。我已在前文中说过，三个功能是可以被区隔的，只有一个功能始终处于无意识的控制之下。我们必须对这种说法进行更为仔细的界定。一个经验事实是仅有一个功能可以被或多或少地成功区隔，它因此被众所周知为高级或者主要功能，与外向性、内向性一起，构成意识态度的类型。这一功能联系着一两种在一定程度上受到区隔的辅助性功能，辅助性功能几乎不曾获得与主要功能程度相同的区隔，换言之，通过意志的程度相同的适用性。相应地，它们所拥有的自发性的程度高过主要功能；主要功能对我们的意图显示出很强的依赖性和服从性。第四个即低级的功能被证明在另一方面是不为我们意志所理解的。它时而显现为一个取笑的、分散注意力的小鬼，时而又显现为一个解围者（deus ex machina）。但是，它总是按自己的意志出现和消失。从这里可以清楚看到的是，甚至被区隔的功能也仅仅在一定程度上让自己摆脱了无意识；在其他方面它们依然根植于无意识之中，并且其活动也在这种程度上受到无意识的控制。因此，受自我支配的三个“被区隔的”功能有着尚未摆脱无意识控制的三个相应的无意识成分。[45]一如这些功能的三个有意识的、被区隔的部分遭遇到第四个功能——作为让人头疼的干扰因素的未被区隔的功能，高级功能似乎也会在无意识中遭遇到最为强劲的敌人。我们不应对最后的压力省略不提：宛若乐意把自己装扮为光明天使的魔鬼，低级功能特别秘密和带恶意地影响高级功能，因为后者对前者的抑制特别强烈。[46]

432　为了适当说明我们的——引号除外！——“简单得有些孩子气的”童话中的微妙的、隐喻的联想，这些令人遗憾的有些抽象的陈述是必需的。两个对立的三合一，一个禁止而另一个代表邪恶的力量，完全吻合于意识和无意识心理的功能结构。作为心理的一个自发的、天真的、未曾事先计划的产物，童话并不能很好地表达除心理的真实状况之外的任何东西。并非仅仅是我们的童话才在描述这些结构性的心理关系，其他无以数计的童话也一样。[47]

433　我们的童话一方面异常清晰地显现出精灵原型在本质上的对立性，另一方面，显示出种种对立的令人困惑的活动，无不旨在更高级意识的远大目标。年轻的猪倌从动物层面爬到世界之树的树梢，并在那里的光的上层世界里，发现了他的被囚禁的阿尼玛，即出身高贵的公主，这象征着意识的上升，从类似禽兽之地的低位升至视野开阔的高位，这是非常适合于意识视野放大的一个意象。[48]一旦男性意识已然达到这一高度，它即与其女性对应物阿尼玛面对面。[49]她是无意识的具体化。会面表示把后者设计为“潜意识”是多么的不恰当：它不但是在意识“之下”，而且也是在它“之上”，事实上是远在它之上，所以英雄必须付出巨大努力才能爬上去。然而，任何爬上去的人，比如我们的英雄，会一如在地面一样，高高地站立在“潜意识”之上；从这个意义上讲，这一“上面的”意识绝非是一种超意识。恰恰相反，他有了不悦的发现，即他权高位大的阿尼玛，灵魂公主（the Princess Soul），被妖术困在那里，宛若金丝笼里的鸟儿一样失去了自由。虽然他可以赞扬自己已然从平地、从类似禽兽的愚笨中升腾了起来，但是他的灵魂却受制于一个邪恶精灵，一个以乌鸦为幌子的穴居本性的阴险的父亲意象，魔鬼的著名的兽形形象。当他自己亲爱的灵魂在囚禁中受折磨时，他高高的位置和宽广的视野又有什么用呢？更糟糕的是，她遵守下层世界的游戏规则，公开通过禁止年轻人进入那间屋子的办法，设法阻止他发现自己被囚禁的秘密。但是，她背地里通过禁止这一事实，把他引向了那间屋子。这就好像无意识有着两只总是互相作对的手一样。公主同时既希望又不希望被营救。但据大家所说，邪恶精灵也让自己陷入困境之中：他既希望从光亮的上层世界窃取一个善良的灵魂——作为一个有翼的存在，这是他很容易做到的——但是又不期望把自己囚禁在那里。尽管他是一个邪恶精灵，但是他又渴望光明。这是他的秘密理由，一如他为咒语所镇住是对他的僭越的惩罚。但是，只要邪恶精灵被困在上层世界，公主也就无法下到地上，而英雄则继续迷失在乐园。因此，他现在犯下不忠之罪，从而致使盗贼得以逃离，于是导致了公主的第二次被拐——一个完整的灾难系列。然而，公主最终来到了地上，恶魔般的乌鸦呈现出了猎人的人形。超脱尘世的阿尼玛与邪恶法则双双坠落到尘世，换言之，它们缩小至人的比例，并因此变得可以接近。三条腿的、无所不知的马代表猎人自己的力量：它与被区隔的功能的无意识成分相符。[50]猎人自己赋予了低级功能以人性，低级功能又把自己作为英雄的好奇和热爱冒险体现在英雄身上。随着故事的发展，他变得越来越像猎人：他也从女巫那里得到了他的马匹。但是，不同于他的是，猎人没有得到十二只羊来喂狼，于是狼就伤了他的马。他忘了向地府鬼神力量进贡，因为他也不外乎是个强盗。通过这一疏忽，英雄知道了惟有以牺牲为代价，无意识才会让受其驱使者离开。[51]数字12很可能是一个时间符号，补充说明意识必须完成十二件工作，[52]之后人才能获得自由。[53]猎人看起来像英雄，英雄先前试图通过盗窃和暴力获得其灵魂，但未能成功。但是，灵魂的征服实际上是一项需要耐心、自我牺牲和奉献的工作。通过获得四腿马，英雄彻底步了猎人的后尘，获得了公主。结果证明，我们故事中的四位一体的力量更为强大，因为它把它依旧需要用于变得完整的力量融入了它的整体之中。

434　如前所述，这一绝非原始童话中的精灵的原型，通过兽形物被表示为了一个三个功能的系统，该系统受制于一个整体，即邪恶精灵；原型被表示的方式与某一未命名的权威用三颗钉子的三合一折磨乌鸦的方式相同。两个超规则的整体在第一个例子中相当于作为主要功能劲敌的低级功能，即猎人；在第二个例子中相当于主要功能，即英雄。猎人与英雄最终相互等同了起来，所以猎人的功能融入到了英雄身上。事实上，英雄从一开始便蛰伏在猎人身上，怂恿他利用所掌握的种种不道德手段窃取灵魂，然后又让他违心地把她交到自己手中。表面上他们之间发生了激烈冲突，但实际上，一个是在做另一个的事情。一旦英雄成功夺取四位一体，症结旋即被打开——或者用心理学的术语来讲，在他把低级功能融入三重系统的时候。它一下子结束了冲突，猎人形象随之烟消云散。获取这一胜利之后，英雄让他的公主骑上三腿马，然后一起策马回到她父亲的王国。从此以后，她统治和代表以前为邪恶的猎人服务的精灵王国。因此，阿尼玛代表并且一直代表的那部分无意识绝不可能被融入到基于人的知识或者经验可以获取的整体之中。

435　后记。已然是在我完成初稿之后，我的注意力才因一位朋友转移到我们故事的一个俄罗斯变体。它的标题是“玛利亚·莫芙娜”（Maria Morevna）。[54]故事的英雄并非猪倌，而是沙皇的长子伊万（Ivan）。对三个起帮助作用的动物的解释非常有趣：他们相当于伊万的三个姐妹及其丈夫，他们实际上是鸟人。三姐妹代表功能的无意识三合一，同时与动物与精灵王国有关。鸟人是一种天使，强调无意识的辅助性。在故事中，他们介入于关键时刻，即英雄——不同于他在德国的对应物——陷入邪恶精灵的力量之中、被杀害和肢解（神人的典型命运）的时候。[55]邪恶精灵是一个经常被显现为裸体的老人，名叫不死者柯什埃（Koschei the Deadless）。[56]相应的女巫是著名的（Baba Yaga）。德国变体的三个起帮助作用的动物在这里翻了一番，最初现身为鸟，然后现身为狮子、奇特的鸟、蜜蜂。公主是玛利亚·莫芙娜女王，她是一个可怕的尚武领袖——希腊神后玛丽（Mary the Queen of Heaven）在俄罗斯东正教赞美诗中被赞美为“圣饼领袖”（leader of hosts）！——已然用十二条铁链把邪恶精灵捆缚在她城堡的禁闭室里。伊万为老魔鬼解除口渴之后，他带着女王逃走了。具有魔力的坐骑最终并未变为人。很显然，这个俄罗斯故事的特征更为原始。

五、附录

436　下面的评论并非旨在大众兴趣，而是主要为了学术目的。我最初是想把它们从论文的本修订版中删除，但后来我又改变了主意，把它们以附录的形式附加在这里。对心理学不是特别感兴趣的读者可以放心地略去这一节。因为在下文中，我讨论了魔马的三条腿和四条腿这一看似深奥的问题，以一种阐明我所使用的方法的方式陈述了我的思考。这一心理推理首先基于的是材料的非理性资料，即童话、神话或者梦，其次基于的是对这些资料彼此间的“潜在”联系的有意识认识。这样的联系的存在是一种假设性质的东西，比如断言梦是有意义的。这一假设的意义并非是通过推理建立起来的：它的用途唯有经由应用才能被证明。因此，始终有待注意的是，它的系统性应用或者非理性材料是否能够让人以一种有意义的方式阐释后者。它的应用在于动手处理材料，一如材料有连贯的内在意义。为此，大部分资料都需要一定程度的放大，换言之，它们需要根据与卡登（Cardan）的阐释法则相一致的或多或少具有普遍性的概念，被阐明、归纳和挪用。比如，为了让自己的本来面目能够被人识别出来，三条腿必须首先与马相分离，然后按照特定原则——三的原则——被挪用。同样，当其被提升到普遍概念的层面时，童话中的四条腿就进入了与三的关系之中，因此，我们就有了《迪迈斯》中所提到的谜，即三和四的问题。三合一和四合一代表在所有符号象征都起重要作用、对考察神话和梦同等重要的原型结构。我们通过把非理性的资料（三腿和四腿）提升到普遍概念的层面，探出这一主题的普世意义，鼓励喜欢刨根问底的人去认真地解决问题。这一任务涉及一系列学术性质的思考和演绎，我不想把它们对感兴趣于心理学的读者有任何的秘而不宣，尤其是对专业人士，因为这一智识劳动代表典型的符号解码，是准确理解无意识产物所不可或缺的。唯有如此，我们才能建立起无意识关系之间的联系，得到它们自己的意义，从而与那些源自事先确立的理论的推理性阐释形成对照，比如基于天文学、气象学、神话学，以及——最后但是绝非并不重要的——性理论的阐释。

437　三腿马和四腿马实际上是一个值得更加仔细考察的问题。三和四使我们想到的，不仅有我们已然在心理功能理论中遭遇到了困境，而且还有在炼金术中起着重要作用的玛利亚原理。因此，更仔细地考察奇迹般的马匹的意义很可能是值得的。

438　在我看来，似乎值得注意的第一个东西是被分配给公主做坐骑的三腿马是一匹母马，而且她本身是一位被施了魔法的公主。毋庸置疑，三在此间联系着女性气质；反之，从支配性的宗教意识观来看，它仅仅表示一桩男人的风流韵事，作为奇数的3首先表示男性这一事实除外。因此，人们可以把三直接翻译为“男性”，这在人们想起古埃及的上帝、灵魂（Ka-mutef）[57]和法老的三位一体的时候，愈发重要。

439　作为某些动物的属性，三表示内在于雌性生物的无意识雄性。在一个妇女真人身上，它相当于代表“灵魂”的阿尼姆斯，宛若魔马。然而，就阿尼玛而言，三所吻合的并非是任何一种基督教三位一体思想，而是“低级三角关系”（lower triangle），即构成“阴影”的低级功能的三合一。人格的低级一半主要是无意识的。它并不表示无意识的整体，而是其间的个人部分。另一方面，就其与阴影的区别而言，阿尼玛代表集体无意识。如果三被派定给她为一坐骑，这就意味着她“骑”的是阴影，作为一种毁损与阴影有关。[58]在这种情况下，她拥有阴影。但是，如果她本人是马，她就已然失去了作为集体无意识化身的支配地位，为公主甲即英雄的配偶所“骑”——拥有。正如童话不无道理地指出的那样，她已经被巫术变为了三腿马（公主乙）。

我们可以把这团乱麻做如下的大致归类：

440　（1）公主甲是英雄的阿尼玛。[59]她骑——换言之，拥有——三腿马；三腿马是阴影，是她后来的配偶的低级功能三合一。说得更加明白点，她占有了英雄的人格的低级一半。一如日常生活中经常发生的那样，她抓住了他的弱点，因为在一个人有弱点的地方，他是需要支持和填充的。事实上，女人的位置是在男人的弱点一方。这便是如果我们把英雄和公主甲视为两个普通人，我们就必须如何表述这一情势。但是，因为这是一个主要展现在魔法世界里的童话，也许更为正确的是，我们把公主甲解释为英雄的阿尼玛。在这种情况下，英雄通过遭遇阿尼玛被送离了世俗世界，一如墨林（Merlin）被他的小精灵送离：作为一个普通人，他一如沉醉于美梦中之人，透过迷雾看世界。

441　（2）三腿马是一匹母马，是公主甲的等价物，这一出乎预料的事实使问题现在变得极为复杂。她（母马）是公主乙；公主乙以马的形象现身，相当于公主甲的阴影（即她的低级功能三合一）。然而，公主乙与公主甲的不同之处在于她并不像公主甲那样骑马，而是被控制在了其中：她被施了魔法，因此受制于一个雄性三合一的魔力。因此，她为阴影所占据。

442　（3）现在的问题是，它是谁的阴影？它不可能是英雄的阴影，因为英雄的阴影已经为他的阿尼玛所拥有。童话为我们提供了答案：正是猎人或者魔法师给她施了魔法。一如我们已经看到的，猎人莫名其妙地联系着英雄，因为英雄渐渐地步了他的后尘。因此，人们会很容易做出猎人实际上不过是英雄的阴影的猜想。但是，这一猜测是与如下事实相矛盾的，即猎人代表一种强大的力量，这种力量不仅延伸到了英雄的阿尼玛，而且延伸到了更远处，即英雄与他的阿尼玛对其存在没有任何概念、在故事里显得出身十分高贵的皇室兄妹。延伸到个人轨迹之外的力量拥有一种不止为个人的性格，因此，如果我们把它想象和定义为人格的隐秘一面，它就不可能等同于阴影。作为一个超个人的因素，猎人的内在力量是集体无意识的主要力量；集体无意识的特有要素——猎人、魔法师、乌鸦、魔马、受难或者高悬于世界之树的树枝中[60]——与日耳曼心理密切相关。因此，当基督教世界观反映在（日耳曼的）无意识海洋中时，很逻辑地呈现出了沃坦的特征。[61]在猎人的形象中，我们见到了一个上帝形象，因为沃坦也是掌管风和精灵的神明，正因如此，罗马人恰当地把他阐释为了墨丘利。

443　（4）王子和他的妹妹公主乙因此为一个异教的神所抓获，并且被变为了马，即被推到了动物层面，进入了无意识的范畴。这就意味着兄妹俩曾经通过他们的特有人形，属于集体无意识。但是，他们是谁呢？

444　为了回答这个问题，我们必须以这两人是英雄和公主甲的毋庸置疑的等价物这一事实为起点。他们与后者有联系是因为他们作为后者的坐骑为后者服务，因此，他们显现为后者的低级的、动物的一半。因为它几乎全然是无意识的，动物总是代表人身上的心理范畴，潜藏于身体的本能生活的暗处。英雄骑着由偶数（阴性）4所代表的牡马；公主骑着仅有三条腿（3=阳性数字）的母马。这些数字清楚地表明，变为动物已然导致性别特征的随之变化：牡马有着阴性属性，而母马则有着阳性属性。心理学可以把这一发展证明如下：根据人受制于（集体）无意识的程度，不仅存在着本能范畴的更为放肆的闯入，而且也会出现某种我已经建议将其称为“阿尼玛”的女性特征。另一方面，如果一个女人受制于无意识的支配，她女性天性中的更为隐秘一面，以及显在的男性特性，就会越来越强烈地显现出来。这些后面的情况被归在了术语“阿尼姆斯”的项下。[62]

445　（5）然而，根据童话，兄妹二人的动物形式是不真实的，完全是异教的猎人——神明的魔法影响所致。如果对他们只不过是动物而言，那么我们可以满足于这一阐释。但是，这会在不当的沉默中将奇异的隐喻传递给性别特征的改变。白马并非是寻常的马：它们是拥有超自己力量的神奇动物。因此，从中变出马来的人自己必然也有某种超自然的东西。虽然童话在此没有言说，但是，如果我们的两种动物形式相当于英雄与公主的类人成分这一假设成立，我们由此就可以得出人的形式——王子和公主乙——必然相当于他们的超人成分的结论。原始猪倌的超人性被展示在了如下事实之中：他变为英雄，事实上是半个神明，因为他不是与自己的猪待在一起，而是爬上了世界之树，在那里他差不多一如沃坦，被变为了俘虏。类似地，如果他不是首先与猎人有着某种程度的相似，他就不可能变得像猎人。同样，公主甲的被囚禁于世界之树的树梢证明了她的“候任”（electness）；正如故事所陈述的那样，就她共享猎人的床而言，她实际上是上帝的新娘。

446　正是近乎超人的英雄主义和上帝选拔的这些特别的力量，让两个普通人进入了超人的命运之中。相应地，在世俗世界中，猪倌变为国王，公主得到如意郎君。但是，因为对童话而言，不仅存在着一个世俗世界，而且还存在着一个魔法世界，所以人的命运并未最终结束。因此，童话不会忘记指出魔法世界所发生的事情。那里的王子和公主同样陷入了邪恶精灵的力量之中；邪恶精灵自身正处于紧要关头，惟有借助外界的帮助方可使自己从中解脱。因此，降临在猪倌和公主甲身上的人的命运与魔法世界里的情形相似。但是，就猎人是一个异教的上帝形象、因此被提升到英雄和神明的情人的世界之上而言，二者的相似超越了纯粹的魔法世界，进入到了神圣的、精神的范畴，其间的邪恶精灵，魔王本人——或者至少一个魔鬼——受制于由三颗钉子所表示的一个同等强大的或者甚至更为强大的反法则的魔力。对立双方的极度张力，整个故事的主要原因，很显然是上级三合一和下级三合一之间的冲突，或者用理论术语来讲，是基督教的上帝和呈现出沃坦的特征的魔鬼之间的冲突。[63]

447　（6）如果我们希望正确理解这个故事，我们似乎就必须从这一最高层面开始，因为这出戏始于邪恶精灵最初的犯罪。这一行为的直接结果便是他的受折磨。在那一令人痛苦的情势之中，他需要外界的帮助；因为帮助不可能来自上面，所以只可能被召自下面。年轻的猪倌有着孩子般的冒险精神，十分鲁莽和好奇，所以爬上了世界之树。如果他不幸摔了下来、折断了脖子，大家毋庸置疑会说：“不知道是什么邪恶精灵让他有了疯狂的念头，居然去爬这样的一棵大树！”他们也没有全错，因为那的确是邪恶精灵的驱使。捕获公主甲在世俗世界里是一种犯罪，而施魔法于——正如我们所认为的那样——半神的兄妹二人在魔法世界里同样是穷凶极恶。我们并不知道，但是很有可能，这一十恶不赦的罪行是在给公主甲施魔法前犯下的。无论如何，这两件事情指出了邪恶精灵在世俗世界和魔法世界的罪行。

448　毫无疑问，拯救者或者救赎者是猪倌是有更深层次的意义的，一如“回头的浪子”（Prodigal Son）。他出身卑微，与炼金术中赎身者的好奇概念有着诸多相似。他的第一个解放行动是让邪恶精灵摆脱上帝给予他的惩罚。正是从这一代表松解术第一阶段的行动中，发展出了一切引人注目的混乱状态。

449　（7）这个故事的寓意的确非同寻常。结局是令人满意的，因为猪倌和公主甲喜结连理，成了皇室的一对。王子和公主同样庆祝了他们的婚礼，但是它——符合古代的帝王特权——采取的是乱伦的形式，尽管这会让人有些不悦，但是我们必须将其视为半神圈中的或多或少的习惯。[64]但是，我们可以追问，邪恶精灵发生了什么事？是谁通过适当的惩罚使得整个事件运转了起来？邪恶的猎人被马匹踩为了碎片，但是这大概不会对一个精灵造成永久的伤害。表面上，他消失得无影无踪，但是仅仅是表面上，因为他毕竟在身后留下了一丝痕迹，即世俗和魔法世界里来之不易的幸福。四位一体的两半，一半由猪倌和公主甲代表，另一半则由王子和公主乙代表，分别走到了一起并喜结连理：两对婚姻伴侣现在彼此相遇，很是相似但又天壤之别，一对属于世俗世界，另一对属于魔法世界。尽管有毋庸置疑的差别，但是一如我们所看见的，他们之间存在着秘密的心理联系，使我们得以从一对推究另一对。

450　童话往往从高潮处展开故事；从童话的本质来看，我们不得不说半神的世界是先于世俗世界的，自己生产了世俗世界，一如半神的世界必须被视为是源自神明的世界。基于这样一种想象，猪倌和公主甲只不过是王子和公主乙在尘世的拟像（simulacra）而已，他们依次又是神性原型的后裔。我们也不应该忘记养马的女巫是属于猎人的，作为他的女性搭档，类如一匹古代的枣红马（Epona，凯尔特女马神）。遗憾的是，我们没有被告知魔法变马是如何发生的。但是很显然，女巫参与到了其间，因为两匹马都是由她饲养的，因此在一定意义是她的产品。猎人和女巫构成一对——神人父母在魔法世界的夜间地府鬼神里的映像。在关于未婚夫与未婚妻（sponsus et sponsa）、基督与他的新娘、教会的重要基督教思想中，后者很容易为人识别。

451　如果我们希望从人格至上的角度解释童话，我们的努力就会告吹于这一事实：原型并非异想天开的发明，而是无意识心理的自主元素，它们在我们想到任何发明之前就已存在于此了。它们代表心理世界的不可更改的结构，其“现实”是由它对意识心理所产生的决定性影响所证明的。因此，一个重要的心理现实是凡人的一对[65]在无意识中被匹配有另一对，后者表面上仅仅是前者的映像。事实上，王室的一对总是先验地最先出现，因此，就在时间和空间中对一个永恒和原始意象的个人具体化而言，凡人的一对要远为重要——至少是在被烙在了生物连续体上的心理结构之中。

452　因此，我们可以说猪倌代表“动物”人，他在上面的世界里有一个灵魂伴侣。通过她的王室出身，她显露出了与先在的半神一对的联系。从这个角度来看，后者代表男人可以成为的一切，只要他在世界之树上爬得够高。[66]因为在年轻猪倌自动获得出身高贵的、阴性一半的程度上，他已经接近于半神一对，将自己提升进了王室的范畴，表示出普世有效性。我们会在克里斯蒂安·罗森克鲁泽（Christian Rosencreutz）的《化学婚礼》（Chymical Wedding）中见到相同的主题，其间的王子必须首先将其新娘从摩尔人的力量中释放出来，因为她已然自愿把自己献给了他做妾。摩尔人代表炼金术的神秘物质隐藏于其间的黑斑蚧（nigredo），这一思想构成了与我们的常见神话主题的又一相似之处，或者一如我们用心理学术语所说的，这一原型的又一变体。

453　一如在炼金术之中，我们的童话所描述的无意识过程补偿有意识的、体现基督教精神的情势。它描述精灵的活动：把我们的基督教思想带到基督教概念的既定疆界之外、寻求无论是在中世纪还是在当下都未能得到解决的问题的答案。不难看出，第二对王室夫妇的意象相当于基督教的新郎与新娘概念，而猎人与女巫的意象则是对该概念的扭曲，转向一种返祖性无意识沃坦主义（Wotanism）。这是一个德国童话的事实使得这一看法极为有趣，因为上述沃坦主义是纳粹主义的心理学教父，这是一个把扭曲在世人面前执行到家的现象。[67]另一方面，该童话清楚地说明了男人唯有通过与邪恶精灵的合作，方能获得整体性，变得完整，以及真切地说明了后者实乃救赎和个体化的工具原因（causa instrumentalis）。通过绝对颠倒一切造化都渴望、在基督教教义中也有预示的这一精神发展的目标，纳粹主义毁灭了人类的道德自主，建立了荒谬的国家极权主义。这个童话说明如果我们希望克服邪恶的力量，我们该如何着手：我们必须以其矛攻其盾，但是，很自然，如果猎人的魔法地狱始终处于无意识之中，如果国家的最优秀的人士纷纷宁愿鼓吹种种教条主义和陈词滥调也不愿认真对待人类心理，这就不可能实现。

六、结论

454　在我们考虑原型形式的精灵的时候，一如它在童话和梦中显现在我们面前那样，它所呈现出的图景奇怪地不同于有意识的精神概念，因为后者分裂出了如此众多的意义。精神原本是人或者动物形式的精灵，是从外面降临于人体之上的神灵（daimonion）。但是，我们的物质已然证明了意识的延伸，它渐渐开始占据先前的无意识领域，将那些精灵改变为自愿的行为，至少部分地改变。人不仅征服了自然，而且征服了精神，但是他并没有意识到他之所为。对拥有文明智识的人而言，当他认识到他曾经视为是精灵的东西不过是人的精神，并且最后是他自己的精神的时候，这似乎就是对一种谬误的矫正。尽管过去人们认为是神灵属性的一切超人之物纯属夸张，但是它们仍被按照“合情合理的”比例进行了简约，无所谓好坏之分；似乎一切都处于最佳的可能秩序之中。但是，过去众口一词的信念真的仅仅是夸张吗？如果它们并非仅仅是夸张，精神融合之意味就会丝毫不少于它的魔鬼化，因为以前被束缚于自然的种种超人的精神作用被投身进了人的天性之中，因此赋予了它一种以最危险的方式无限延伸人格边界的力量。我提请文明的理性主义者注意：他的理性简约是否已经导致了对物质和精神的有益控制？他会骄傲地指出物理学和医学的进步、精神的摆脱中世纪愚蠢，以及——作为一个善意的基督徒——我们的解脱于对魔鬼的恐惧。但是，我们可以继续追问：我们其他的一切文化成就导致了什么？可怕的答案就在我们面前：人尚未从任何恐惧中解脱出来，一个可怕的梦魇正折磨着世界。迄今为止，理性一败涂地，让人悲哀；大家希望逃避的东西滚滚而来，一浪胜似一浪。虽然人类已经获得了大量有用的小玩意儿，但是与之相抵的是，他已然打开了深渊，现在他会成为什么呢？——他会停在哪里呢？上一次世界大战之后我们就在渴求理性：我们继续渴求。但是，我们已经为原子裂变的种种可能性神魂颠倒，允诺自己一个黄金时代——对悲哀的憎恨将会无限发展的最为可靠的保证。所有这一切的原因是何人何物？它正是那个没有恶意的（！）、聪明的、有创造力的、十分理性的人类精神，它令人遗憾地浑然不知依旧抱着它不放的魔鬼崇拜。更为糟糕的是，这一精神极力避免正视自己，而且我们大家都疯狂地帮助它。老天让我们免受心理学之害——这一堕落可以导致自知之明！宁愿让我们遭受战争，因此其他某人就会始终受到指责，但是没有人看到全世界被驱使而为之的正是全世界惊慌避之的。

455　坦诚地讲，在我看来，过去的时代并未夸张，精神并未抛弃其魔鬼崇拜，人类因其科学与技术的发展日益将自己交给了着魔的危险。诚然，精灵的原型既能造福，也能作恶，但善是否会堕落为恶，这取决于人的自由的——即有意识的——决定。人之最大罪莫过于无意识，但是带着极大虔诚沉湎于其间者，甚至包括那些本应是人类的老师和楷模的人。我们要到何时才会停止以这种野蛮的方式把人想当然，以极大的严肃为他驱除着魔和无意识、把他从中解救出来，以及以此为文明的最重要任务？难道我们不能理解一切外在的修补和改进都不会触动人的内心，以及一切都最终取决于使用科学与技术的人是否能够负责？虽然基督教已然为我们指明了方向，但是正如事实所证明的那样，它还尚未足够深地扎入表面之下。还要有什么样的深度绝望才能让世界的有责任的领导睁开双眼，以便他们至少可以克制住把世界带入诱惑之中？

论魔法师的心理学[68]

456　在一篇评论的有限空间内讨论美国印第安神话中的魔法师形象，对我来说绝非是一件轻松的活计。很多年以前，我第一次偶然读到阿道夫·班德利尔（Adolf Bandelier）关于这一主题的经典著作《快乐制造者》（The Delight Makers）的时候，我猛然想到了欧洲中世纪教会的狂欢因其反转等级秩序所具有的相似性，而反转等级秩序的做法也在当下学生社团举办的狂欢活动中得到了延续。这种矛盾性也或多或少地存在于中世纪的把魔鬼描述为simia dei（上帝的模仿者），以及他在民间传说中被描述为被“愚弄”或者“欺骗”的“傻子”。典型的魔法师主题的奇妙组合可以见诸于墨丘利这一炼金术形象之中；比如，他喜欢狡诈的玩笑和不怀好意的恶作剧、他会变身法术、他具有半兽半神的双重性、他承受各种磨难，以及——最后但绝非最不重要——他接近一个救世主的形象。这些特性使墨丘利看起来就像一个复活自原始时代的恶魔存在，甚至比希腊的赫耳墨斯还要古老。他的“淘气行为”使他在某种程度上联系着在民间传说中遇到的、在童话故事中众所周知的种种形象：大拇指汤姆（Tom Thumb）、傻瓜汉斯（Stupid Hans）或者小丑式的汉斯伍斯特（Hanswurst）；汉斯伍斯特是一个彻头彻尾的反面英雄，但他设法以自己的愚笨完成了他人竭尽全力也未能成就之事业。在格林兄弟的童话中，“精灵墨丘利”让自己给一个农民小伙以智取胜了，因此不得不用宝贵的治疗天赋赎回自己的自由。

457　因为所有神话形象都与内在心理经验相关，并且最初是从它们中生发出来的，所以并不令人吃惊的是，发现心灵心理学领域的某些现象会使我们想起魔法师。这些是与骚扰家宅的幽灵相关的现象，时刻、处处发生在处于青春期前的孩子的周围。骚扰家宅的幽灵所玩的淘气的恶作剧也被众所周知为他智力的低水平、他的“交流”的愚蠢。改变形象的能力似乎也是他的特点之一，因为有关他以动物形象出现的报告并不多见。因为他偶尔把自己描述为地狱里的灵魂，所以似乎也不缺少有关个人痛苦的主题。也许他的普世性是与萨满教的普世性相并存的；一如我们所知道的，一切唯灵论现象无不属于萨满教。萨满教巫师或者巫医的性格中也有几分魔法师的成分，因为他也经常和人们开带有恶意的玩笑，结果反过来成了那些他曾经伤害过的人的报复的牺牲品。因此，他的职业有时候使他处于生命危险之中。另外，萨满教的方法本身经常使巫医感到的，即使不是实际的痛苦，也会是极大的不愉快。无论如何，“巫医的开展”在世界诸多地方都会涉及非常多的身体和心灵的痛苦，以致可能会出现永久性的心理伤害。他的“与救世主形象的接近”便是此间的一个显在结果，从而证实这一神话真理：受伤的伤人者是治疗的代理人、受害者消除痛苦。

458　这些神话特征甚至延伸到了人类精神发展的最高区域。比如，如果我们考察《旧约》中的雅赫维（Yahweh）所显现出来的恶魔特征，我们会发现其中的若干特征会使我们想起魔法师的不可预知的行为、他的无意识狂欢破坏、他自愿接受的受难，以及他的同样渐渐发展为救世主和他的同时人性化。正是无意义向意义的这般转化揭示出了魔法师与“圣人”的补偿性关系。在中世纪早期，它导致了一些基于对古代纵情狂欢的记忆的令人奇怪的教会习俗。它们大多是在基督诞生之后的几天里——即新年——被载歌载舞地纪念的。舞蹈原本是牧师、低级教士、儿童和副助祭的无恶意的狂欢（tripudia，同tripudium），而且是在教堂内进行。在婴儿殉道日（Innocents'Day），一位儿童主教（episcopus puerorum）被选举诞生，穿上主教长袍。在喧闹的欢庆中，他正式造访主教宅邸，并透过其中的一扇窗赐人以主教的祝福。同样的事情也发生在纵情狂欢（tripudium hypodiaconorum）之中，发生在其他级别的牧师所举办的舞会中。到十二世纪末，副助祭的舞会变质为名副其实的“愚人节”（festum stultorum）。1198年的一份报告指出，在举办于巴黎圣母院（Notre Dame de Paris）的割礼节（Feast of Circumcision）上，人们做出了“如此多可憎的事情和可耻的行为”，以致如此神圣的地方受到了“不仅是淫秽的玩笑，而且甚至有流血冲突”的亵渎。教皇英诺森三世（Pope Innocent III）猛烈抨击了“使牧师成为笑柄的俏皮话和疯狂”、“他们玩游戏时的无耻狂乱”，但徒劳无益。250年之后（1444年3月12日），在一封致所有法国主教的信中，巴黎神学院（Theological Faculty of Paris）依旧在严词谴责这些节日，其间“甚至有牧师和传教士选出大主教或者主教或者教皇，命名他为愚人教皇（fatuorum papam）”。“在司圣职的中途，跳舞者戴着奇形怪状的面具，乔装打扮为妇女、狮子和戏子等，跳着他们的舞，齐声唱着下流的歌，从牧师就在边上做弥撒的圣坛一角吃着他们的油腻食物，玩着他们的掷骰子游戏，燃着一根用旧鞋皮做成的香，发出阵阵恶臭，在整个教堂上下跑来蹿去。”[69]

459　并非令人吃惊的是，这种真正的安息日异常流行，以及把教会从这种异教传统中解放出来需要大量时间和精力。[70]

460　在某些地区，牧师们甚至似乎坚持玩一种复活节手球——“libertas decembrica”，即所谓的“傻瓜节”（Fools'Holiday），尽管（或许因为？）事实是旧有的意识层面可能让自己在这个快乐的时刻沉溺于异教信仰的狂乱、放肆和不负责任。[71]这些典礼似乎在十六世纪开始之前就已经渐渐消失了，尽管它们至今依旧揭示出原始形式之中的魔法师的精神。无论如何，1581年到1585年期间所颁布的种种教会教令仅仅是禁止了“婴儿殉道日”的庆祝和儿童主教的选举。

461　最后，就此而论，我们也必须提及“驴节”（festum asinorum，即英语中的The Feast of Ass）；就我所知，驴节主要是在法国被人庆祝。虽然它被认为是纪念圣母玛利亚逃入埃及的一个没有恶意的节日，但是人们庆祝它的方式却有些令人难以理解，可能很容易导致误解。在博韦（Beauvais），“驴队”（ass procession）直接进入教堂。[72]在随后的大弥撒的每一部分（入祭文、启应祷告、荣耀颂歌等）结束时，全体会众发出驴叫声，即像驴一样发出“呀”（Y-a）声。一部显然是源自11世纪的《圣经》手抄本有这样的记载：“弥撒结束时，牧师不是说‘去吧，弥撒结束了’（Ite missa est），而是驴叫三声；会众不是说‘承神之佑’（Deo gratias），而是“呀”三声作答。”

462　杜康引述了一首该节日的赞美诗：

Orientis partibus
Adventavit Asinus
Pulcher et fortissimus
Sarcinis aptissimus

每一诗节后面都配有法语副歌：

Hez, Sire Asnes, car chartez
Belle bouche rechignez
Vous aurez do foin assez
Et de l'avoine à plantez

赞美诗共有九节，最后一节如下：

Amen, dicas, Asine（hic genuflectebatur）
Jam satur de gramine.
Amen, amen, itera
Aspernare veteran[73]

463　杜康指出，这一仪式看起来越滑稽可笑，人们用以庆祝它的热情就越高。在其他地方，驴子被装饰有一个黄金华盖，华盖的角“由著名的正宗圣徒”把持；在场的其他人必须“宛若过圣诞节一样，得体地着节日盛装”。因为存在着某些把驴带入与基督的象征联系的趋势，以及因为自古以来，犹太人的上帝通常被想象为一头驴——正如乱画在巴拉蒂尼山（Palatine）上的皇家军校（Imperial Cadet School）墙壁上的模拟受难图所显示出的，[74]这是一个延伸到基督本人那里的偏见[75]——兽形象征的危险令人不安地就在身旁。甚至主教也对根除这一习俗无计可施，直到最终它必须由“auctoritas supreme Senatus”进行压制。亵渎的怀疑在尼采的“驴子节”（Ass Festival）中是十分公然的，因为“驴子节”是对弥撒的有意而为之的亵渎式戏仿。[76]

464　这些中世纪习俗完美地显示了魔术师的作用；在他们从教会辖区内消失的时候，他们重新出现在了世俗层面的意大利戏剧表演之中，作为那些经常被配以大量猥亵象征的喜剧形象，用真正的拉伯雷风格的粗俗下流言语娱乐完全不假装正经的大众。卡罗（Callot）的雕塑把这些经典形象为后人保存了下来——普尔钦奈拉（Pulcinellas）、库克洛格纳斯（Cucorognas）、契克·萨嘎拉斯（Chico Sgarras）等等。[77]

465　通过传奇故事、狂欢闹饮、巫术治疗仪式、人们的宗教恐惧和兴奋，魔法师的幻影经常出现在各个时代的神话之中，有时候是以非常清楚明白的方式，有时候是以经过了离奇调整的伪装。[78]他显然是一个“心理学宝贝”（psychologem），一种远古时代的原型心理结构。在他最为清楚明白的显像中，他是对绝对未分化的意识的忠实反映，相当于一种几乎从未离开过动物层面的心理。所以，如果我们从因果论及历史的角度考察魔法师形象，其起源的方式几乎不可能遭人质疑。在心理学中一如在生物学中，我们不能忽视或者低估源头这一问题，虽然其答案时常并不能为我们提示任何功能性意义。即使是在病理学中，我们于其间所关注的伤害本身并无意义，专用的因果论方法被证明是不够的，因为所存在的诸多病理现象在我们考察它们的目的时，正好显露出它们的意义。在我们关注正常的生命现象的地方，这一目的问题应毋庸置疑地得到优先考虑。

466　因此，如果一种原始或者野蛮的意识在一个早得多的发展层面上形成一个关于它的图景、并且持续为之数百年甚至数千年，不受其古代属性与经过区隔的、高度发达的心理产物的交互感染的影响，就会出现古代属性的历史越悠久，其行为就会越保守和固执的因果论解释。人们实在是不能摆脱对事物本来面目的记忆意象（memory-image），宛若拖着一个无意义的附属物一样拖着它。

467　这一解释虽然会因非常流畅而满足我们时代的理性主义要求，但是肯定不会赢得温尼贝戈人（Winnebago）——魔法师圈子的最亲密的占有者——的认同。对他们而言，神话并非是任何意义上的一种残余——它的太过有趣使它不可能为残余，而是完整的快乐的一个客体。对他们而言，只要神话还尚未被文明所破坏，它就会依旧“发挥作用”。对他们而言，根本没有理由去对神话的意义和目的进行理论化，正如对质朴的欧洲人而言，圣诞树似乎根本就不是一个问题。然而，对有思想的观察者而言，无论是魔法师还是圣诞树，都提供了足够的反思理由。很自然，观察者如何看待这些东西在很大程度上取决于他的心态。考虑到魔法师圈子的天然原始性，如果人们在这个神话中仅仅看到了一个更早、更基本的意识阶段的反映——它显然是魔法师的表象，那么也就不足为奇。[79]

468　唯一需要回答的问题是这样的被人格化的反映在经验心理学中是否存在。事实上，它们确实存在，这些关于分裂或者双重人格的经验实际上构成了最初的心理病理学考察的核心。关于这些分裂的特殊之处在于分裂的人格并非是随意的，而是与自我人格处于一种补充性或者补偿性关系之中。它所人格化的性格特征比自我人格所拥有的特征有时候更糟，有时候更好。类如魔法师的集体人格化是个人集合体的产物，并作为熟悉于个人之物而深受其欢迎；如果它仅仅是一种个人产物，事情则不会如此。

469　现在，如果神话只不过是一种历史残余而言，人们就必须追问为什么它消失进过去的伟大垃圾堆还为时不久，它为什么继续让自己的影响在文明的最高层面被感受到，即使是在魔法师因为其愚蠢和怪诞的下流，不再扮演“快乐制造者”角色的地方。在诸多文化中，他的形象就像一道年代久远的河床，河水依旧流淌于其间。人们可以从如下事实中最清楚地看到这一点，魔法师主题并非仅仅出现在神话形式之中，而且同样质朴和可靠地出现在令人信赖的现代人之中——事实上，每当他觉得自己受支配于带着明显的恶意阻止其意志和行为的恼人“事件”的时候。这时候他就讲“倒霉鬼”和“坏运气”或者“客体的为害”。此间的魔法师被表征为无意识中的反趋势，在某些情况下被表征为一种第二人格，一种不成熟的、次要的性格，并非不同于那些现身于宗教降神会的人格，导致所有那些难以言喻地不成熟的现象宛若骚扰家宅的幽灵。我自认为在我称这一性格因素为阴影（shadow）的时候，我已经为它找到一个合适的称谓。[80]在文明的层面上，它被视为个人的“失态”、“失误”、“失礼”等，然后这些又被归咎为意识人格的缺陷。我们不再知道在狂欢习俗及类似活动中存在着集体影子形象的残余，证明个人的阴影在一定程度上是源自超自然的集体形象。这一集体形象在文明的影响之下渐渐破碎，在民间文化中留下难以识别的痕迹。但是，他的主要部分受到了人格化，被变为了个人责任的一个客体。

470　拉丁（Radin）的魔法师圈子保持着原始神话形式之下的阴影，因此回溯性地指向神话诞生之前就业已存在的一个大为久远的意识阶段，当时的印第安人还正摸索在类似的心理愚昧之中。惟有在人的意识达到了一个更高的层面时，他才可能让自己摆脱先前的状态，使之具体化，即对之进行言说。只要他的意识本身类如魔法师，这样的对抗便显然不可能发生。惟有一个更新更高的意识层面的获得使他能够回头察看更低级更次要的状况时，这才有可能。人们只能期望大量的嘲笑和蔑视与此追溯合为一体，从而为人关于过去的记忆撒下更厚的一层覆盖物，因为关于过去的记忆无论如何都是无益于道德教化的。在他的心理发展历史上，这一现象一定已经无数次地复制过自己。我们当下时代用以回头察看过去时代的品位与智识的不折不扣的蔑视，便是这方面的一个典型例证；《新约》中也存在着对这一现象的毋庸置疑的暗示，因为我们在《使徒行传》第17章第30节中被告知，上帝从上面俯视蒙昧无知（无意识）的时代。

471　这一态度奇怪地与更为普通、更为显著的关于过去的认识形成了对比，人们不仅把过去赞颂为“美好的过去时光”，而且是“黄金时代”——不仅受到没有受过良好教育、迷信的人的赞扬，而且受到所有坚决信仰阿特兰提斯（Atlantis）的先前存在和高度文明的神智学爱好者的赞扬。

472　在遭遇到魔法师形象的时候，任何一个属于寻找完美状态于过去某处的文化范畴的人，事实上一定都会感到非常奇怪。他是救世主的先驱，并且像救世主一样，同时集上帝、人和动物于一身。他同时低于人类和高于人类，既有兽性又有神性，他的主要和最令人吃惊的特征是他的无意识。他因为无意识受到了他的伙伴（显然是人）的抛弃，这似乎表明他已然堕落到他们的意识层面之下。他对自己极为没有意识，以致他的身体并非是一个统一体，他的双手彼此打仗。他去掉自己的肛门，给它派定一个专门的任务。甚至尽管他有阴茎崇拜的种种属性，他的性别仍是随意的：他可以把自己变为一个女人，生儿育女。他用他的阴茎制造出各种各样的有用植物。这是对他作为造物主的原始属性的一个意旨，因为世界本是用神的身体制造而成的。

473　另一方面，他在诸多方面比动物还笨，落入一个又一个的荒唐困境之中。虽然他并非真正邪恶，但是他用纯然的无意识和不相干做出最残暴的事。他让自己的头卡在一只麋鹿的头颅之中，这一事件暗示他被束缚于动物意识之中，而下一个事件则表明他如何通过把一只鹰的头束缚在他的直肠之中克服这一状况。诚然，他后来受到冰的影响，立即落回到先前的状况之中，但是最终他成功欺骗了狡猾的山狗，从而使他的救世主本性得到恢复。魔法师是神——动物本性的一种原始的“喜剧”存在，一方面因其超人属性比人强，另一方面因其无理性与无意识比人弱。因为他特别笨拙与缺乏本能，他也并非动物的匹配者。这些缺陷是他的人的本性的标志；人的本性并不像动物的本性那样，令人满意地适应环境，而是恰恰相反，一如在神话中被充分强调的那样，有望基于巨大的了解欲望，发展出高级得多的意识。

474　神话不断被重讲所表示的，是对不应被长期忘记的内容的治疗学回忆，有关原因尚需讨论。如果神话只不过是一种低级状态的残余，那么人们因觉得它们的重新出现是一件令人讨厌的事而将其注意力移离它们便是可以理解的。这显然不是事实，因为直到文明时代，魔法师始终为娱乐之源，他于其间仍可以通过普尔钦奈拉（Pulcinella）和小丑等狂欢形象被识别出来。这是他依旧继续发挥作用的一个重要原因。但是，这并非是唯一的原因，而且肯定不是对一种极为原始的意识状态的思考会具体化到神话人物之中的原因所在。正在消亡的早期状态的纯粹残余越来越快地失去其能量，否则它们就永远也不会消失。我们最不期盼的，是它们有力量具体化到某一个有自己的传奇人物圈的神话形象之中——当然，除非它们从外部获得能量，在这种情况下是从更高层面的意识或者从尚未被耗尽的无意识源头。从个体心理学中选取一个正统的相似之物，即敌对地遭遇个人意识的一个给人以深刻印象的阴影形象的出现：这个形象的出现并非仅仅是因为它依旧存在于个体之中，而是因为它基于一种其存在惟有通过实际情势才能得到解释的力能论，比如因为阴影非常不受他的自我意识的喜欢，所以它必须被抑制到无意识之中。这一解释并不十分符合此间的情形，因为魔法师显然是代表一个正在消失的意识层面，它日益缺乏选择传递和显示权威的力量。而且，抑制会阻止它消失，因为正如我们从无意识中什么也不会被矫正这一经验所得知的，被抑制的内容正好是拥有最佳幸存机会的内容。最后，魔法师的故事丝毫不令温尼贝戈人的意识讨厌，或者与之不相兼容，而是恰恰相反，是合意的，因此并不会导致抑制。因此，看起来神话宛若是由意识在积极维系和滋养。也许事实就是如此，因为这是使阴影形象有意识、让其受制于意识批评的最佳、最成功的方法。首先，虽然该批评所拥有的主要是有正面评价的特点，但是我们可以预料，随着意识的日益发展，神话的更为天然的面向会渐渐消失，尽管白种文明的压力致使它迅速消失的危险并不存在。我们经常见到某些原本残酷或者下流的习俗如何随时间的流逝，变为纯粹的残余。[81]

475　一如其历史所表明的，把这一主题无害化的过程花了相当长一段时间；人们甚至依旧可以在文明的一个较高层面上发现其痕迹。它的长命也可通过神话中所描述的意识状态的力量和活力来解释，以及它对意识心理所拥有的秘密吸引力和魔力。虽然生物学范畴的纯因果论假设通常并非十分令人满意，然而，我们必须予以如下事实足够的分量：就魔法师而言，意识的一个更高层面已然涵盖了一个更低层面，以及后者已经处于隐退之中。然而，他的回忆主要是由意识心理给他带来的利益所致；正如我们已然看到的那样，不可避免的伴生现象是原本自主的，甚至能够引发着魔的原始恶魔形象逐渐文明化，即同化。

476　因此，补充因果论方法以决定性方法使我们得以做出更有意义的解释，这不仅在我们于其间关注源自无意识的个体幻想的医学心理学中如此，而且在集体幻想的情形中，即神话和童话中同样如此。

477　一如拉丁所指出的，文明化的过程始于魔法师圈子本身的结构内部，以及这是原始状态已然被克服的一个显在标志。无论如何，最深层次的无意识的标志从他身上消失了；并非是以一种粗鲁、野蛮、愚蠢和无知的方式行事，魔法师对圈子的目的所采取的行为变得十分有帮助和有见地。即使是在神话中，他先前的无意识的贬值也是明显的；人们希望知道他的邪恶品质发生了什么变化。天真的读者可能会认为，在愚昧无知的面向消失的时候，它们就不再存在于现实之中了。但是，一如经验所表明的，这绝非是事实。事实的真相是意识心理这时能够让自己摆脱邪恶的魔力，不再被迫不由自主地体验它。愚昧无知与邪恶尚未烟消云散，它们只不过是因为能量的丧失隐退到无意识之中而言；只要一切与意识相处融洽，它们就始终是无意识的。但是，如果意识发现自己处于一种危险或者不可靠的情势之中，迅即就会变得明显的是，阴影其实并未化为乌有，它只不过是在等候有利时机，重新显现为对其友邻的投射。如果这一戏法获得成功，代表魔法师的一切可能发生于其间的那个原始的愚昧无知世界立即就会在它们之间被创造出来——甚至是在文明的最高层面上。俗语恰当、真实地把这种事物状态总结为“胡闹”（monkey tricks），于其间一切都误入歧途，任何有智识的内容都不会发生，除非是在最后时刻错误地发生；很自然，关于这些“胡闹”的最佳例证将在政治中被找到。

478　所谓的文明人已然忘记了魔法师。他仅仅象征性地、隐喻地记得魔法师；当他受到自己的愚蠢言行的刺激时，他会说命运在给他开玩笑，或者东西被施了魔法。他从不怀疑他自己的秘密的、显然是无恶意的阴影所拥有的性质，其危险性超过了他最疯狂的梦想。一旦人们聚集成群，将个体淹没，阴影就被调动了起来，而且正如历史所表明的那样，甚至可以被人格化、被具体化。

479　一切都是从外部进入人类心理、人类心理天生为一张白板等灾难性思想导致了个人在正常情况下处于完美状态之中这一错误信念。于是他转向国家寻求拯救，让社会为他的无能埋单。他认为，只要有食品和服装被免费送到他家门口，或者只要人人都有一辆车，存在的意义就可以被发现。这些是出现在无意识阴影的位置上并使之无意识的愚蠢想法。作为这些偏见的一个结果，个体觉得自己完全依赖于环境，丧失一切追溯能力。通过这种方式，他的道德标准就为关于被许可或者禁止或者命令之物的知识取而代之。在这些情况下，人们怎么可以指望一个士兵会把他从上司那里接到的命令进行道德审视呢？他尚未发现自己能够自发地道德冲动，能够表现冲动——即使是在没有人监视的时候。

480　我们可以从这一观点看到，为什么魔法师的神话得以保存和发展：一如诸多其他神话，它被视为具有治疗效果。它在更为高度地发展的个体面前，保持着先前的较低智识和道德水平，以便他不会忘记事物在昨天看起来的样子。我们意欲认为我们不理解的东西就不会对我们有任何帮助。但是，事实并非总是如此。很少有人仅仅用他的头进行理解，尤其是当他是一个原始人的时候。无论它是否被人理解，神话都会因为其超自然性对无意识产生直接的影响。我认为，它被再三讲述尚未过时多久这一事实可以通过它的有效性予以解释。解释是相当困难的，因为有两种对立的趋势在起作用：一方面是摆脱先前状态的欲望，另一方面是不忘记它。[82]显然，拉丁也感觉到了这一困难，因为他说：“从心理学来看，我们可以认为文明的历史在很大程度上就是讲述人试图忘记他从动物到人的转变。”[83]几页之后，他（就黄金时代）指出：“如此坚定地拒绝遗忘绝非偶然。”[84]同样绝非偶然的是，我们一旦设法系统表述对神话的似非而是的态度，我们就被迫否定自己。甚至我们中最有知识的人在为孩子们竖圣诞树时，也丝毫不知这一习俗意味着什么，总是倾向于把一切解释的尝试扼杀在萌芽状态之中。看到诸多所谓的迷信现在无论是在城市还是在乡村无不猖獗一时，这的确让人吃惊，但是如果你拉住一个人，大声、清楚地问他：“你相信鬼神吗？相信巫师吗？相信咒语和魔法吗？”他会愤怒地对之予以否认。他极有可能从未听说过这样的东西，认为它们纯属废话。但是，他在暗地里却完全赞成它们，就像丛林中人一样。总之，公众对这些东西几乎没有了解，因为大家相信，在我们的文明社会之中，这种迷信已然被消除良久了；普遍习俗的一部分就是要假装好像从未听说过这样的东西，更别提信仰它们。

481　但是，什么都不曾丧失，甚至与魔鬼的饮血同盟（blood pact）也不曾丧失。从外表上看，它被人遗忘了，但是在本质上并没有。我们就像东非埃尔贡山南坡上的土著居民一样行动；在我进入丛林的路上，他们中的一位陪我走了一段。在途中的一个岔路口，我们看见了一个崭新的“鬼夹子”（ghost trap），像一间小屋一样漂亮地立在那里，在他和他家人居住的山洞附近。我问他这是不是他做的。他带着极为愤怒的种种表情，对此进行了否认，指出只有小孩子才会做这样的一个“符咒”。于是他踢了小屋一脚，一切都破碎了。

482　这正好就是我们今天可以在欧洲看到的反应。从外表上看，人们或多或少是文明的，但是在本质上他们依旧是原始人。人身上的某个东西极不愿意放弃它的当初，而另一个东西则认为它已经超越所有这一切很久了。有一次，这一冲突以最生动的方式清楚地呈现在了我面前，当时我正在观看一位当地巫医（Strudel）为马厩驱魔。那个马厩就在哥达（Gotthard）铁路的边上，仪式期间几列国际特快列车飞驰而过。它们的旅客几乎不曾想到，几码之外正在举行一个原始的驱魔仪式。

483　意识的两个维度之间的冲突仅仅是表达心理的两极性结构，该结构一如其他能量系统，取决于对立面之间的张力。这也是没有不可颠倒的普通心理学命题的缘故；事实上，它们的可逆性证明它们的有效性。我们不应该忘记，在心理学讨论中，我们并非是在言说任何关于心理的东西，而是心理总是在言说它自己。认为我们可以通过“头脑”超越心理是没有意义的，尽管头脑声称它并不依赖心理。它怎么可以证明这一点呢？如果我们愿意，我们可以说一个陈述是来自于心理，是心理的，而且仅仅是心理的，而另一个陈述是来自头脑，是“精神的”，因此胜过了心理的陈述。二者都不过是以关于信仰的假设为基础的主张而已。

484　事实上，心理内容的这一古老三分等级制（物质、心理和精神）代表了心理的两极性结构，它是经验的唯一直接客体。我们的心理本质的统一存在于中央，宛若瀑布的活生生的统一出现在上下之间的动态连续之中。因此，当一种欣喜于其自由与独立的高级意识遭遇到一个神话形象的自主性却又不能摆脱它的魔力，而是必须赞颂无法抵抗的印象的时候，神话的活生生的效果就会被人感受到。神话形象之所以发挥作用，是因为它暗地里参与观察者的心理，并作为其反射作用显现出来，尽管它并非是这样为人所认识。它与他的意识相分离，表现得像自主人格一样。魔法师是一个集体阴影形象，是个体中的性格的所有低级特征的总和。因为个体阴影从不作为人格成分而缺席，所以集体阴影可以连续不断地利用个体阴影建构自己。当然，并非总是作为神话形象，而是因为对原始神话主题的日益压制和忽视，作为对其他社会团体和民族的一个相应投射。

485　如果我们把魔法师视为个体阴影的可相比拟之物，那么就会出现下述问题，即我们在魔法师神话中看到的那个走向意义的趋势是否也可以见诸于主观和个人阴影之中。因为这个阴影时常作为一个定义明确的形象出现在梦的现象学中，所以我们可以肯定地回答这个问题：虽然根据定义，阴影是一个负面形象，但是有时候它所具有的某些清晰可辨的特征和联系指向了截然不同的背景。似乎他是在把一些深具意义的内容隐藏于不具吸引力的外部之下。这已为经验所证实；更为重要的是，被隐藏之物往往是由日益神秘的形象组成。站在阴影背后最近的是阿尼玛，[85]她被赋予巨大的魅力和魔力。她经常以略为年轻的形式出现，将智慧老人（圣贤、魔法师、国王等）的强大原型隐藏于其行为之中。虽然这个序列可以被延续，但是这样做是没有意义的，因为从心理学上讲，人们仅仅能理解自己已然经历过的东西。从本质上讲，情结心理学的概念并非是智识的陈述，而是某些经验领域的名字；虽然它们可以被描述，但是对任何没有体验过它们的人而言，它们始终都是不发挥作用的，都是不可表征的。因此，我注意到人们在为自己描述阴影之意味的时候通常不会有太大的困难，尽管他们相反更喜欢有一点听起来更“科学”的拉丁或者希腊术语。但是，要让他们理解阿尼玛之意味，则要让他们煞费功夫。当她在小说中或者作为电影明星出现的时候，她非常容易得到他们的接受，但是当需要考察她在他们自己的生活中所起作用的时候，她则根本不被理解，因为她概括了一个男人永远也不可能战胜、永远也不可能完美解决的一切。因此，她始终处于一种富于感情的、不会被触碰的状态之中。说得婉转点，人们在这一联系中所遭遇到的无意识的程度是令人吃惊的。因此，让一个担心其女性气质的男人去理解阿尼玛之意味实际上是不可能的。

486　事实上，并不让人吃惊的是，这理应如此，因为即使是对阴影的最初步洞察也都会给现代欧洲人带来最大的困难。但是，因为阴影是最接近他意识的形象，最不会激起感情的形象，所以它也是出现在无意识分析之中的第一个人格因素。他是一个威吓性的、可笑的形象，站在个体化之路的起点，要么提出看似容易的斯芬克斯之谜，要么要求回答一个“鳄鱼问题”（quaestio crocodilina）。[86]

487　如果在魔法师故事的结尾有救世主被暗示，这个安慰性前兆或者希望就意味着某种灾难或者其他什么事已经发生，并且已经得到有意识的理解。唯有从灾难中方可生出对救世主的期待——换言之，对阴影的识别和无法避免的融合制造了如此令人痛心的一种情势，所以除救世主以外，没有人能够解开乱作一团麻的命运之网。就个体而言，阴影所集中的问题在阿尼玛的层面上得到了解答，换言之，通过相关性。在集体的历史上一如在个体的历史上，一切都依赖于意识的发展。它渐渐引发对无意识之中束缚的解脱，[87]因此是光明与治疗的使者。

488　正如以其集体的、神话的形式一样，个体的阴影也在其内部孕育着对抗转化的种子，即转化为其对立面的种子。

[1]［最初是作为一次演讲发表在《爱诺斯年鉴1945》，题目是“论灵魂的心理学”（Zur Psychologie des Geistes）。经过修改后以“论童话中灵魂的现象学”（Zur Phänomenologie des Geites im Märchen）为题，发表于《灵魂的符号象征》（Symbolik des Geistes，苏黎世：1948年），即此间译文的出处。该译文发表在《灵魂与自然》第一辑（Spirit and Nature I）的时候，略有修改（《灵魂与自然》的内容为选自《爱诺斯年鉴》的论文，纽约，1953年；伦敦，1954年）。——英编者］

[2]［一个黑格尔意义上的术语，大致相当于我们的“人类精神”（spirit of man）。——英译者］

[3]参见拙文“灵魂与生命”（Spirit and Life）。

[4]路德维希·克拉格斯著，《作为灵魂对手的精神》。

[5]“soul”一词源自古德语的saiwalô，很可能与表示“行动迅速的、富于色彩变化的、多变的”的a同源。它也有“老谋深算的”或者“善于应变的”的意思；因此可能性态度加在了作为墨丘利（Mercurius）的阿尼玛的炼金术定义之上。

[6]尽管人们接受精神的自我揭示——比如幽灵——只不过是幻觉而言这一观点，但依旧成立的事实是，这是一种不受制于我们的控制的自发性心理事件。它至少是一种自主性情结；对我们的目的而言，这就够了。

[7]参见《心理学与炼金术》，第49页及其以后页。

[8]参见迈思特·艾克哈特（Meister Eckhart）的“裸男”（伊凡思［Evans］译，第1章第438页）。

[9]我希望读者能够回忆起布鲁诺·格茨（Bruno Goetz）的小说《没有空间的帝国》（Das Reich ohne Raum）中的“男孩”。

[10]参见本卷中的“儿童原型”部分，第268段及其以后段。

[11]此间有诸多关于圣人与大圣的神奇故事。我曾经和一个很有修养的印度人就古鲁问题交换过意见；当我问他谁是他的古鲁时，他告诉我说是商羯罗查尔雅（Shankaracharya）（他生活在8—9世纪）。“但是他是著名的非教士。”我惊奇地说道。他对此回答道：“对，他就是那样的。但是很自然，那是他的精神。”按照我的西方思维，这着实让我困顿不已。

[12]非常感谢H.冯·罗克夫人（Mrs. H. von Roques）与马里-路易斯·冯·弗兰克博士（Dr. Marie-Louis von Franz）提供了此间使用的童话材料。

[13]《芬兰与爱沙尼亚民间童话》（Finnische und estnische Volksm ärchen），第60期，第208页［“一个孤儿的不期然走运之道”（How an Orphan Boy Unexpectedly Found His Luck）］。［此间所引用的所有德语故事集在参考书目中都列在了“民间故事”项下；这些故事的英语标题列在了括号里，尽管没有尝试列出已出版的译文。——英编者］

[14]山代表朝圣和攀登的目标，因此经常具有关于自我的心理意义。《易经》这样描述了目标：“王用亨于西山。”（卫理贤［Wilhelm］、贝恩斯［Baynes］译，第78页——第17卦，“随”）。参见安敦的霍诺流斯（Honorius of Autun）（《雅歌的说明》［Expositio in Cantica canticorum］，第389页）：“山为先知。”圣·维克多（St. Victor）的理查德（Richard）说：“你希望见到神圣化的基督吗？登上那座山，学会了解你自己）。（《小本杰明》［Benjamin minor］，第53-56页。）

[15]在这方面我们应该注意瑜伽现象学。

[16]这方面有无数的例子：《西班牙与葡萄牙民间童话》（Spanische und Portugiesische Volksmärchen），第158页、第199页［“白鹦鹉”（The White Parrot）与“玫瑰皇后或者小汤姆”（Queen Rose, or Little Tom）］；《俄罗斯民间童话》（Russische Volksmärchen），第149页［“无手的姑娘”（The Girl with No Hands）］；《巴尔干童话》（Balkanmärchen），第64页［“牧羊人与三个美少女”（The Shepherd and the Three Samovilas）］；《伊朗童话》（Märchen aus Iran），第150页及其以后页［“温博格浴室的秘密”（The Secret of the Bath of Windburg）］；《北欧民间童话》（Nordische Volksmärchen），第1卷第231页［“狼人”（The Werewolf）］。

[17]他把一个线球送给了正在找寻其兄弟的姑娘，线球的滚动最后把她带向了她的兄弟［《芬兰与爱沙尼亚民间故事》，第260页，“争斗的兄弟”（The Contending Brothers）］。正在寻找天国的王子得到了一条会自己行走的船［《格林兄弟以来的德国童话》（Deutsche Märchen seit Grimme），第381页及其以后页，“铁靴子”（The Iron Boots）。其他礼物包括让众人跳舞的笛子（《巴尔干童话》，第173页），以及探路球、无影杖［《北欧民间童话》，第1集第97页，“有十二双金鞋的公主”（The Princess with Twelve Pairs of Shoes）］、神奇的狗［同上，第287页［“三条狗”（The Three Dogs）］，或者一本关于秘密智慧的书［《中国民间故事》（Chinesische Volksmärchen）第258页］。

[18]《芬兰与爱沙尼亚民间故事》，见前面引文。

[19]《格林兄弟以来的德国童话》，第382页［见前面引文］。在一个巴尔干故事中（《巴尔干童话》，第65页［“牧羊人与三个美少女”］），这位老人被称作“百鸟之王”（Czar of all the birds），其间的喜鹊则无所不知。参见古斯塔夫·麦林克（Gustav Meyrink）的小说《白色的多米尼克鸡》（Der weisse Dominikaner）中的神奇的“鸽舍之主”（master of dovecot）。

[20]《伊朗童话》，第152页，见前面引文。

[21]《西班牙与葡萄牙民间童话》，第158页，《白鹦鹉》。

[22]同上，第199页，《玫瑰皇后或者小汤姆》。

[23]《北欧民间童话》，第1卷第231页“狼人”。

[24]《高加索童话》（Kaukasische Märchen），第35页及其以后页“真假夜莺”（The False and the True Nightingale）]。

[25]《巴尔干童话》，第217页，“女魔与美人”（The Lubi and the Fair of the Earth）。

[26]这出现在了关于狮身鹫首怪兽的故事之中，参见格林兄弟所收集的童话（1912年），第2卷第84页及其以后页。原文中有语音错误。［由马格丽特·亨特（Margeret Hunt）译、詹姆斯·斯特恩（James Stern）修订的英语版本中有“须发斑白的老人。”——中译者］

[27]歌德著，“新梅露希娜”（Die neue Melusine）。

[28]参见拙文“对佐西摩斯所见异象的一些考察”（Some Observations on the Visions of Zosimos）。

[29]在一个西伯利亚童话中（《西伯利亚童话》［Märchen aus Sibirien］第十三期“人变石头”［The Man Truned to Stone］），老人白色的身躯直插云霄。

[30]《南美洲的印第安童话》（Indianermärchen aus Südamerika），第285页，“世界的终结与盗火”（玻利维亚）。

[31]《北美洲的印第安童话》（Indianermärchen aus Nordamerika），第74页，马拉博人的传说（Tale of Manabos）：“盗火”。

[32]《格林兄弟以来的德国童话》，第189页及其以后页。

[33]见他的“抒情曲”（Cantilena，十七世纪）。

[34]普鲁登蒂乌斯（Prudentius）著，《日课颂诗》（Contra Symmachum），（汤普森［Thompson］译，第1卷第356页）。参见雨果·拉内（Hugo Rahner）著，“超度的鲜花”（Die seelenheilende Blume）。

[35]《巴尔干童话》，第34页及其以后页［“沙皇之子及其两个伙伴的事迹”（The Deeds of Czar's Son and His Two Companions）］。

[36]同上，第177页及其以后页“洋女婿”（The Son-in-Law from Abroad）。

[37]《格林兄弟以来的德国童话》，第1页及其以后页“树上的公主”（The Princess in the Tree）。

[38]关于四位一体，希望大家参见我的早期论述，尤其是《心理学与炼金术》和“心理学与宗教”。

[39]关于这个问题，我所知道的最早说法是关于何露斯（Horus）的四个儿子，其中的三个偶尔被描述为长着动物头，另一个长着人头。从年代顺序讲，这一说法联系着以西结（Ezekiel）的四个动物的版本，它们后来重又出现在了四个福音传道者的属性之中。三个长的是动物头，另一个长的是人（天使）头。［参见《心理学与宗教：西方与东方》（Psychology and Religion: West and East）的扉页插图。——英编者］

[40]根据绿宝石碑（Tabula smaragdina）的名言，“居之下者与居之上者相似”（Quod est inferius, est sicut quod est superius）。

[41]参见《心理学与炼金术》，图54和第539段更详细的叙述，可参见“精灵墨丘利”（The Spirit Mercuris，1942年，第108页）。

[42]这一未曾得到解释的段落已被收入柏拉图的“笑话”（drollery）之中。

[43]据说在《格林兄弟以来的德国童话》中（第1卷第256页“圣童”［The Mary-Child］），“三合一”（Three-in-One）是身处禁室，这在我看来，似乎是值得注意的。

[44]根据艾连（Aelian）的《论动物本质》（De natura animalium，第1章第47页）的叙述，因为被派去打水的一只乌鸦延误时间过长，所以阿波罗判处乌鸦终生口渴。在德国民间传说中，据说乌鸦必须在七月或者八月遭受口渴之苦，其原因之一是唯有乌鸦没有为基督哀悼，另一个原因是它在被挪亚从船上放出后，没有飞回。（科勒［Köhler］，《神话研究文选》［Kleinere Schriften zur Märchenforschung］，第3页）。要了解作为邪恶比喻的乌鸦，参见雨果·拉内（Hugo Rahner）在“教父学理论中的世俗精灵与神性精灵”（Earth Spirit and Divine Spirit in Patristic Theology）中的详尽叙述。一方面，作为神鸟，乌鸦密切联系着阿波罗；在《圣经》中，他也有正面意义。参见《诗篇》第147章第9节：“他赐食给走兽和啼叫的小乌鸦”；《约伯记》第38章第41节：“乌鸦之雏，因无食飞来飞去，哀告神；那时，谁为它预备食物呢？”同时参见《路加福音》第12章第24节。在《列王记上》第17章第6节中，乌鸦是作为真正的“救死扶伤的精灵”而出现的，它们为提斯比人（Tishbite）以利亚（Elijah）送去一日三餐。

[45]在《北欧民间童话》第2卷第126页及其以后页中，她们被描绘成三位公主，她们被埋在土中，惟有头露在外面［“白土地上的三位公主”（The Three Princesses in the White Land）］。

[46]关于功能理论，参见《心理类型》。

[47]为了便于外行理解，我想在此补充指出，心理结构的理论并非源自童话和神话，而是基于医学—心理学研究领域的经验考察，继而在种种与日常医学实践毫无关联的领域中，通过比较符号论的研究得到证实。

[48]此间显示了一个典型的对抗转化：因为一个人不可能沿着这条路继续向上爬，他现在必须意识到其存在的另一面，重新爬下来。

[49]年轻人看到树时自问道：“如果我从那棵大树的树梢看世界，世界会是什么样呢？”

[50]很自然，无意识成分的“无所不在”是一种夸张。然而，它们的确受支配于——或者受影响于——无意识的潜意识观念和记忆，以及其本能性的原型内容。正是这些，赋予了无意识活动它们的出乎预料地准确的信息。

[51]通常情况下，猎人没有考虑他的主人。我们很少或者从不考虑精灵的活动所要求的代价。

[52]参见赫拉克勒斯环（the Heracles cycle）。

[53]炼金术士强调工作的漫长周期，并且特别提到“最长的路”（longissima via）。数字12可能与教会年有关，在此期间，基督的救赎工作得以被完成。也许羔羊—牺牲同样源于此。

[54]“海的女儿”（Daughter of the sea）——阿法纳西耶夫（Afanas'ev）著，《俄罗斯童话》，第553页及其以后页。

[55]老人先把被肢解的尸体放入一个桶里，然后把桶抛入了大海。这使人想起了奥西里斯（Osiris）的命运（头和阴茎）。

[56]其词源是kost（骨头）和pakost、kapost（令人恶心的、脏的）。

[57]“Ka-mutef”的本意是“他妈妈的公牛”。参见雅各布森（Jacobsohn）著，《古埃及神学中国王的宗教立场》（Die dogmatische Stellung des Königs in der Theologie der alten Aegypter），第17页、35页、41页。

[58]参见《转化的象征》，第249—251页、第277页。

[59]她并非寻常女子、而是皇室后裔，而且是邪恶精灵的快乐（electa），这一事实证明了她的非人类的、神话的本质。我必须假定读者熟悉阿尼玛的概念。

[60]“我以为我悬在了/疾风劲吹的树上，
　　　　悬在那里整整九个晚上，
　　　　我被矛刺伤/被奉献给了，
　　　　欧丁（Othin），把自己交给自己，
　　　　树上无人/会知晓
　　　　什么根在它下面生长。”
　　——《哈瓦玛尔》（Hovamol），第139首（H.A.贝洛斯［H.A. Bellows］译，第60页）。

[61]参见尼采在《阿丽亚娜的悲叹》（Ariadne's Lament）中所描写的神的经验：
　　　　“我绝不是你的猎物，
　　　　你这个最残酷的猎人！
　　　　我是你最高傲的俘虏，
　　　　你是天空背后的强盗！”
　　——《诗歌与格言》（Gedichte und Sprüche），第155页及其以后页。

[62]参见爱玛·荣格（Emma Jung）著，“论阿尼姆斯的本质”。

[63]关于沃坦的三个一组本质，参见宁克（Ninck）著，《沃坦与日耳曼迷信》（Wodan und germanischer Schicksalsglaube），第142页。其中，他的马也被描述为了三腿马。

[64]他们是一对兄妹的假设得到了牡马称母马为“妹妹”这一事实的支持。这可能只是一种修辞；另一方面，无论我们是否把它作为修辞来接受，妹妹就是妹妹。而且，无论是在炼金术还是在神话学中，乱伦都起着十分重要的作用。

[65]在阿尼玛被人代替的意义上的人。

[66]大树相当于炼金术士的“哲学树”（arbor philosophica）。尘世的人与以美人鱼形状漂流而下的阿尼玛的相遇，将在所谓的“黎普列文稿”（Ripley Scrowle）中找到。参见《心理学与炼金术》，图257。

[67]参见拙文“沃坦”。

[68]［原本为《神圣的无赖》（Der göttliche Schelm）的第五章，保罗·拉丁（Paul Radin）著，C.G.荣格、卡尔·凯雷尼（K. Kerényi）评（苏黎世，1954年）。此间的译本出自该书的英语版《魔法师：对美国印第安神话的研究》（The Trickster: A Study in American Indian Mythology）（伦敦和纽约：1956年）；重印在此略有修改。——英编者］

[69]杜康（Du Cange）著，《词汇表》（Glossarium），参看词条“日历”（Kalendae），第1666页。这里有一个注解，其意思大概是法语标题“sou-diacres”的字面意思是“saturi diaconi”或者“diacres saouls”，即醉酒的执事。

[70]这些习俗似乎是直接源自叫做Cervula或者Cervulus的异教节日。这个节日是在一月初一举行，是一种新年节日，其间人们会交换礼物，装扮为动物或者老妪，以及应着大众的欢呼在大街上载歌载舞。根据杜康（参见词条cervulus），人们唱的是亵渎神灵的歌。这种情况甚至发生在了罗马圣彼得大教堂（St. Peter's）附近地区。

[71]在很多地方，festum fatuorum的一部分活动是尚未得到解释的球类游戏，牧师为队员，主教或者大主教是队长，“他们也可以纵情于回力球（pelota）游戏当中”（ut etiam sese ad lusum pilae demittent）。回力球是玩家之间彼此抛掷的球。参见杜康著，词条“日历”和“回力球”。

[72]“屁股坐在了朗诵《福音书》的圣坛的边上的姑娘”（Puella, quae cum asina a parte Evangelii prope altare collocabatur）。杜康著，词条“驴节”（festum asinorum）。

[73]A.S.B.格洛夫（A.S.B. Glover）译：
　　　　从最遥远的东方
　　　　有往昔仙驴来到，
　　　　标致、强健于路，
　　　　宜于承载重负。

　　　　高声歌唱吧，驴大师，
　　忘记那充满诱惑的佳肴：
　　　　你定会不缺粮草
　　　　看到燕麦丰饶。

　　　　说阿门吧，善良的驴，（此处屈膝）
　　　　现在你饱餐了青草；
　　　　走过古代的路：
　　　　阿门，愉快地歌唱。

[74]［复制在了《转化的象征》之中，图33。——英编者］

[75]同时参见特土良（Tertullian）著，《驳异教者论》（Apologeticus adversus gentes），XVI。

[76]《查拉图斯特拉如是说》，第4部分第78章。

[77]我在这里想到的是被称作“Balli di Sfessania”的系列。也许这个名字意指的是伊特鲁里亚（Etrurian）的因淫秽歌曲而著称的Fescennia。因此，在贺拉斯（Horace）的“丰收曲”（Fescennina licentia）中，Fescenninus等于Фαλλικóς。

[78]参见A.麦格拉申（A. McGlashan）的论文“先贤祠日报”（Daily Paper Pantheon），载于《柳叶刀》（The Lancet，1953年），第238页。麦格拉申指出，喜剧表演中的人物具有显著的原型相似性。

[79]早期阶段的意识似乎在身后留下了显而易见的痕迹。比如密宗系统（Tanric system）的脉轮在很大程度上相当于意识被较早局部化的地方，anahata相当于胸部，manipura相当于腹部，svadhistana相当于膀胱，visuddha相当于喉部及现代人的言语意识。参见阿瓦隆著，《蛇能》。

[80]同样的思想也可以在伊里奈乌那里找到，他称之为“阴影”（umbra）。参见《反异端》，第1卷第2章第1页。

[81]比如，如果我的记忆正确的话，在巴塞尔（Basel）地区，在一月的后半段期间，一位牺牲者死于肺炎之后，“Ueli”（源自Udalricus，等于Ulrich、yokel［乡巴佬］、oaf［笨人］、fool［傻瓜］）的浸没水中在19世纪60年代是被警察禁止的。

[82]不忘记某物意味着把它保存在无意识之中。如果敌人从我的视线中消失，他就可能是在我身后——甚至更加危险。

[83]拉丁著，《原始人的世界》（The World of Primitive Man），第3页。

[84]同上，第5页。

[85]我试图通过“站在阴影背后”这个比喻说明一个事实，即阴影被识别和融合的程度，就是阿尼玛或者关系的问题被集中的程度。可以理解的是，与阴影的遭遇会对自我与内在和外在世界的关系产生持久的影响，因为阴影的融合导致人格变化。参见《移涌》及本卷第二部分，第13段及其以后段。

[86]一条鳄鱼把一个孩子从它妈妈那里偷走了。在被要求把孩子还给妈妈时，鳄鱼回答说他一定会满足她的愿望，前提是她能够为他的问题提供一个正确的答案：“我要归还孩子吗？”如果她回答“是”，那是不正确的，她就拿不回自己的孩子。如果她回答“不”，那同样是不正确的，因此，在任何一种情况下，母亲都会失去其孩子。

[87]纽曼（Newmann）著，《意识的起源与历史》（The Origins and History of Consciousness），到处可见。

第六部分

意识、无意识和个体化

个体化过程的个案研究

关于曼荼罗符号象征

意识、无意识和个体化[1]

489　在分析治疗的后期阶段，一方面的意识和无意识与另一方面的个体化过程之间的关系是几乎定期出现的问题。我用“分析”一词意指一个考虑无意识的存在的过程。这些问题并不会出现在一个基于暗示的过程之中。为了解释“个性化”究竟意味着什么，几句预备性的话是必需的。

490　我使用“个体化”这个术语来意指一个过程，人通过这个过程成为心理学上的“不可分割的”（in-dividual），换言之，独立的、不可分的统一体或者“整体”。[2]人们通常假定意识是整个心理个体。仅能基于对无意识心理过程的假设进行解释的现象的知识，使得自我及其内容是否实际等于“整体”很可疑。如果无意识过程的确存在，它们就必然属于个体的整体性，尽管它们并非是意识自我的成分。如果它们是自我的一部分，它们就必然是意识的，因为直接与自我有关的一切都是意识的。意识甚至可以等同于自我与心理内容之间的关系。但是，无意识现象几乎与自我无关，以致大多数人毫不犹豫就直接否定它们的存在。然而，它们在个体的行为中显示出自己。一位留心的观察者会毫不困难地发现它们，而被观察的人却始终浑然不知他正在泄露自己最为秘密的想法或者甚至自己从未有意识地想过的东西这一事实。然而，认为我们从未有意识地想过的东西就不在我们的心理之中存在，这是一个极大的偏见。有足够的证据表明，意识远未涵盖整体性之中的心理。很多事情都是半意识地发生的，更多的事情则始终保持是无意识的。比如，对双重或者多重人格的仔细考察已然发现，大量材料都有能够证明这一点的数据（我在这里向读者推荐皮埃尔·雅内［Pierre Janet］、弗卢努瓦、莫顿·普林斯［Morton Prince］及其他人的著述。[3]）

491　这样一种现象的重要性已然为医学心理学留下了深刻印象，因为它们引起了各种各样的心理和生理症候。在这样的环境下，自我表达心理的整体性的假设已然变得站不住脚。相反，很明显的是，整体必须包括的不仅有意识，而且还有无意识事件的无限场域，以及自我可能只不过是意识场域的中心而言。

492　人们自然会问无意识是否也有一个中心。我不会冒险假设无意识中有一个可以与自我相比拟的支配性原则。事实上，一切都指向对立面。如果真有这样一个中心，我们便可以期待表示其存在的准正常符号。双重人格的病例就会因此是寻常事件，而不是罕见奇事。无意识通常以相当混乱和不系统的方式显示自己。比如，梦并不显示出系统化的任何秩序和趋势，因为如果它们背后有意识做支撑，它们就必须显示出来。哲学家加鲁斯和冯·哈特曼把无意识视为一个形而上学的原则，一种普世心理，没有任何的人格或者自我意识痕迹，一如叔本华（Schopenhauer）的“意志”（Will）没有自我一样。现代心理学家同样把无意识视为意识阈限之下的一种无自我功能。不同于哲学家的是，他们往往从意识心理得出其潜在功能。雅内认为，意识的某种缺点不能将所有心理过程团结起来。另一方面，弗洛伊德赞成意识因素抑制某些不能并立的趋势的思想。两种理论都不乏合理成分，因为有无数的病例，要么意识的缺点的确于其间导致了某些内容跌至阈限之下，要么不合意的内容于其间受到了抑制。很显然，如果雅内、弗洛伊德这样细致的观察者能够在无意识的具体化中发现独立人格或者自主意志，他们就不会建构出无意识主要衍生自意识源泉的理论。

493　如果构成无意识的确实是仅仅为偶然得自于意识的内容，与意识材料并无区隔，人们就可以或多或少地把自我等同于心理的整体性。但是，实际情势并非如此简单。两种理论都主要基于神经学领域内的观察。无论是雅内还是弗洛伊德，都没有任何专门的精神病治疗经验。倘若他们有这方面的经验，他们一定会吃惊于这一事实，即无意识显示出的内容与意识内容截然不同，事实上它们是如此的陌生，以致无论是患者本人还是他的医生，都无法理解它们。患者为纷至沓来的思想所淹没，这些思想是陌生于他的，就像陌生于正常人一样。这就是我们称他为“疯子”的原因所在：我们不能理解他的思想。我们理解事物，除非我们拥有这样做的必要前提。但是，此间的前提是如此地远离我们的意识，就像它们在患者变疯之前远离患者的心理一样。否则他永远也不会变疯。

494　事实上，并不存在直接为我们所知的领域，从那里我们可以得到某些病例思想。它并不是一个或多或少地正常的、纯属偶然地成为无意识的内容的问题。相反，它们是其本质最初完全令人无法理解的产物。它们在每一个面向上都相异于神经病材料，而神经病材料不能说是完全古怪的。从人的角度来看，神经病的材料是可以理解的，而精神病的材料则是不可以的。[4]

495　这一独特的精神病材料不可能衍生自意识心理，因为后者缺少有助于解释思想的不可思议的前提。神经病的内容可以在不对自我造成明显伤害的情况下得到融合。它们始终令人难以理解，自我意识或多或少被它们淹没。它们甚至显示出把自我吸入它们的“系统”的明显趋势。

496　这些病例表明，无意识在某些情况下能够接替自我的角色。这一交换的结果是疯狂与混乱，因为无意识并非是具备有组织的、集中的功能的第二人格，而是很可能为心理过程的一个去中心化的聚集体。然而，在人类心理的产物中，没有什么是绝对地外在于心理范畴的。甚至最疯狂的想法也都必然与心理之中的某物相符。我们不能认为某些头脑所含有的成分在其他头脑中不存在。我们也不能认为无意识仅能在某些人当中变得自主，即在那些有疯狂倾向的人当中。远为可能的是，自主的趋势是无意识的一个或多或少的普遍特征。在一定意义上讲，心理混乱仅仅是一种秘密然而普遍的状况的一个显著例证。这一自主的趋势首先表明它本身处于种种情绪状态之中，包括正常人的情绪在内。当处于某种强烈情绪状态之中时，一个人就会说或者做超越常规的事。经常足以让自我与无意识交换位置的东西，无需太多：爱与恨、喜与愁。事实上，非常不可思议的思想可以在这样的情况下占有在其他方面健康的人。团体、社区，甚至整个民族都可以被心理时疫通过这一方式支配。

497　因此，无意识的自主始于情绪被滋生之处。情绪是本能性的、无意识的反应，这些反应通过它们的自然爆发颠覆意识的理性秩序。情感并非是“被制造的”或者任意地被生产的；它们仅仅是出现。在某种情感状态下，性格会显现出一种甚至对有关人员来讲也都不可思议的特征，或者说秘密的内容会无意识地猛然发作。一种情感越是强烈，它离病态就越近，靠近了一种自我意识于其间被以前是无意识的自主内容推向一边的状况。只要无意识处于支配地位，这个秘密区域内就好像绝对地空无一物。因此，当某个未知的东西“不知从哪里”突然出现的时候，我们连连感到吃惊。当然，后来心理学家出现了，指出因为这个或者那个原因，种种事情必须这样发生。但是事先有谁能这样说呢？

498　我们称无意识为“零”（nothing），但是它实际上（in potentia）却是一种事实。我们明天要思考的思想，我们要采取的行为，甚至我们要悲叹的命运，统统都无意识地存在于我们的今天之中。情感在我们身上所揭示出来的未知东西始终在那里，迟早会把自己展示给意识。因此，我们必须始终认真对付尚未被发现之物的存在。一如我已然指出的，这些可能是不为人知的性格拐点。但是，未来发展的可能性也可能通过这种方式暴露出来，即也许正是通过这样一种有时会从根本上改变整个情势的情感爆发。无意识有着两副面孔：一方面，它的内容指向前意识的、史前的本能世界；另一方面，它潜在地期待未来——恰好是因为本能性准备，旨在决定人的命运的因素的作用。如果我们从一开始就对潜伏于个体之中的基本计划有全面的了解，个体的命运就会在很大程度上是可以预测的。

499　现在，就无意识趋势——无论它们是向后看的意象还是向前看的期待——出现在梦中的程度而言，梦在过去一切时代始终被视为与其说是历史的回归，还不如说是对未来的期待；的确如此。因为未来一切发生的基础是已然存在之物，是依旧——有意识或者无意识地——作为记忆痕（memory-trace）而存在的东西。鉴于没有人是全新地诞生出来的，而是在不断地重复其同类最后达到的发展阶段，所以他就像一个推理数据一样，含有其祖先随时代的发展向前、向后发展出来的整个心理结构。那就是赋予无意识其特有的“历史”面向的东西，但是它同时也是形塑未来的必要条件。因此，经常难以决定的是无意识的自主具体化是否应该被解释为影响（因此是历史的）还是目的（因此是目的论的和符合预期的）。意识心理的思考通常不会考虑祖传的前提，也不会考虑这一先验因素对个体命运的形塑的影响。尽管我们以年为周期进行思考，无意识却基于千年思考和存在。因此，当某个在我们看来似乎是史无前例的新鲜事发生的时候，事实上那通常是一个非常老旧的故事。我们依旧像小孩子一样忘记昨天所发生的事。我们依旧生活在一个美妙新世界里，那里的人认为自己惊人地新和“现代”。毋庸置疑，这是人类意识年轻的证据，因为它尚未长成意识到其历史前提。

500　事实上，在让我相信无意识的自主性方面，“正常”人远远胜过了神经错乱者。精神病学理论总是可以躲避到大脑的真正或者所谓的有机混乱背后，并因此贬低无意识的重要性。但是，在这样一种观点遭遇到正常人时，它就不再有效。人们看到发生在世界上的事情并非曾经是无意识活动的“朦胧的”残余，而是依旧存在并且总将存在的活生生心理状况的表达。如果事实并非如此，人们可能会很吃惊。但是，最为吃惊的人正是那些最不相信无意识自主性的人。我们的意识年轻敏感，所以它经常轻视无意识。这是非常容易理解的，因为如果一个年轻人希望靠自己有所成就，他就不会让自己为父母的权威所威慑。无论是历史地看还是个体地看，我们的意识都已经走出了原始无意识的黑暗与梦幻。早在任何无意识存在之前，就已经有了心理过程与功能。早在人能够说“我知道思考”之前，就已经有了“思考”。

501　原始的“灵魂的危险”主要是由对意识的危险所组成。着迷、陶醉、“灵魂的丧失”、着魔等显然是无意识内容所引发的意识的分裂和压抑现象。即使文明人也并没有彻底摆脱原始时代的黑暗。无意识是意识之母。在有母亲的地方就必然有父亲，但是他似乎是无名的。虽然年轻气盛的意识可以否认其父亲，但是它不能否认其母亲。这会是极为不自然的，因为人们可以在每一个孩子身上看到，它的自我意识从持续片刻的不连续意识中发展出来是多么迟疑与缓慢，以及这些岛屿如何从纯本能的一片漆黑中渐渐浮现出来。

502　意识发展自无意识心理，无意识心理不但比意识更为古老，而且要么与意识一道，要么无视意识，继续发挥作用。虽然有无数的意识内容变回无意识（比如通过受到压抑）的病例，但是作为一个整体的无意识远非意识的纯粹残余。或者说动物的心理功能是意识的残余吗？

503　一如我已然指出的，我们在无意识中找到一种与自我的秩序相当的秩序的希望很渺茫。看起来我们肯定不可能发现一个无意识的自我人格，即某种具有毕达哥拉斯的“反地球”（counter-earth）性质的东西。然而，我们不能忽视这一事实：正如意识源自无意识一样，自我中心也具体化自一个它曾经实际上（in potentia）被莫名其妙地控制于其间的黑暗深渊。因为人类母亲只能生产人类孩子，当其孕育在母体之中时，孩子的最深层次本性始终处于隐藏状态之中，所以我们几乎被迫相信无意识不可能是本能与意象的完全无序的积聚物。一定有东西在统一它，在表达整体。也许它的中心不会是自我，因为出身于它的自我发展成意识，抛弃无意识，力图最大限度地将它排除。或者有可能是无意识因自我的诞生而失去了它的中心吗？在这种情况下，我们就希望自我会在影响和重要性方面胜过无意识。于是无意识就会温顺地追随意识的脚步，这就是我们所希望的东西。

504　遗憾的是，事实正好相反：意识总是容易屈从于无意识的影响，这些比我们的意识思考更为真实和明智。同样经常发生的是，无意识动机支配我们的意识决定，尤其是在至关重要的事情上。事实上，个体的命运在很大程度上依赖于无意识因素。仔细的考察表明，我们的意识决定是多么依赖于记忆的不受干扰的工作。但是，记忆时常遭遇无意识内容的干扰性抵触。而且，它通常自动发挥作用。虽然它通常使用联系之桥，但是为了弄清楚某些记忆如何设法影响意识，以这样一种特别方式对记忆再生产的整个过程进行另一番彻底考察经常是必需的。有时候这些桥是无从被找到的。在这样的情况下，忽视无意识的自发活动的假设是不可能的。另一个例子是直觉，它主要是依赖于性质极为复杂的无意识过程。因为这一特殊性，我已然把直觉定义为“经由无意识的知觉”。

505　通常情况下，无意识与意识相合作，彼此间没有摩擦或者干扰，所以人们甚至没有意识到它的存在。但是，当一个个体或者社会团体过远地偏离其本能基础时，他们就会感受到无意识力量的全面影响。无意识的合作是智识性的、有目的的，即使是在它作用为意识的对立面时，它的表达依旧以一种智识的方式具有补偿性，宛若它是在设法恢复失去的平衡。

506　梦与幻象的特征给人以如此深刻的印象，以致一些人拒绝承认它们很可能是源于一种无意识心理。他们更喜欢假定这样的现象是源自一种“超级意识”（superconsciousness）。这些人在准生理学的或者本能的意识与意识“之上”的心理范畴或者层面之间进行区隔，他们称后者为“超级意识”。事实上，这种在印度哲学里被称为“高级”意识的心理，相当于我们西方所谓的“无意识”。然而，某些梦、幻象与神秘经验的确暗示意识在无意识之中的存在。但是，如果我们接受无意识之中的意识这一观点，我们马上就会面临一个困难，即任何意识的存在都不可缺少主体，即内容与之相关的自我。意识需要一个中心，一个某物/事对其有意识的自我。我们既不知道其他类型的意识，也无法想象没有自我的意识。在没有人说“我是有意识的”的时候，也就不可能有意识。

507　对我们不知道的东西进行推测是没有意义的。因此，我不让自己做出超越科学范畴的断言。我绝对不可能在无意识之中发现可以与自我相比拟的人格之类的东西。但是，虽然我们不可能发现“第二个自我”（除了双重人格的极少数情况以外），无意识的表现至少显示出了人格之痕（trace of personality）。一个简单的例子便是梦，梦里的诸多或真实或想象的人无不代表着梦中思想（dream-thoughts）。在几乎所有重要的分裂类型中，无意识的表现都呈现出一种显在的个人的形式。然而，对这些典型的行为与心理内容的仔细考察显示出它们的不完整特征。它们似乎代表从一个更大的整体分离出来的复合体，正好是无意识的个人中心的反面。

508　我始终对作为人格的分裂碎片的特征印象极为深刻。我因此经常问自己我们这样假设是否有道理：如果这些碎片有人格，它们从中分离出来的整体就必定在一个甚至更高的程度上有人格。这一推理似乎是有逻辑的，因为它并不取决于碎片究竟是大还是小。因此，为什么整体就没有人格呢？人格无需包含意识。它很可能是潜伏着或处于休眠状态。

509　尽管有着智识和目的的某些症候，但无意识表现的一般面向大体上是混乱的、不理性的。无意识产生梦、幻象、幻想、情绪、奇怪的思想，等等。这正是我们指望一个休眠人格所做的事。似乎人格从未苏醒、从不清楚它过的生活及它自己的连续性。唯一的问题是潜伏的、秘密的人格这一假设是否有可能。在无意识中发现的所有人格有可能全都被包含在前文所提到的不完整表现之中。因为这完全有可能，所以我的一切推测都是徒劳——除非有证据表明人格的不完整性要少得多、完整性要多得多，即使它们是秘密的。

510　我深信这样的证据是存在的。遗憾的是，证明它的材料属于心理分析的微妙之处。因此，为读者提供一个既简单又有说服力的解释是极为不容易的。

511　我将从一个简短的陈述开始：每个男人的无意识中潜伏着一个女性人格，而在每个女人的无意识中则潜伏着一个男性人格。

512　一个众所周知的事实是性别是由雄性或者雌性基因的多数所决定的，根据具体情况而定。但是，属于另一种性别的少数并不完全消失。因此，每个男人身上都有女性的一面，一个无意识的女性形象——这是一个他通常并不十分了解的事实。我可以认为大家都知道我称这个形象为“阿尼玛”，它在女人中的对应物为“阿尼姆斯”。为了避免在这里重复我自己，我必须建议读者阅读文献。[5]这一形象经常出现在梦中，人们可以在梦中看到我在先前的著述职所提到的一切属性。

513　另一个同等重要和清楚定义的形象是“阴影”。与阿尼玛一样，它要么显现为合适人选身上的投射，要么像这样具体化在梦中。阴影是与“个人”无意识（相当于弗洛伊德的无意识概念）相符的。再次与阿尼玛一样的是，这一形象经常得到诗人与作家的描述。我在此仅提两个特别典型的描写：浮士德—靡菲斯特（Faust-Mephistopheles）和霍夫曼（E.T.A. Hoffmann）的《魔鬼的迷魂汤》（The Devil's Elixir）。阴影使主体拒绝承认有关自己的一切人格化，但又总是或直接或间接地将其强加于己——比如，性格的低级特征及其他不能并列成立的趋势。[6]

514　无意识自发地将梦中的某些为情感所调和的内容人格化，这一事实是我为什么把这些人格化的表现纳入我的术语之中，并把它们陈述为概念的名称的原因。

515　除这些形象之外，还有一些其他形象，它们不如这些形象常见和突出，不然它们就已经有了诗意的及神话的陈述。比如，我将仅仅在此举出最著名形象之列的两个例子，英雄[7]和智慧老人[8]的形象。

516　一旦意识进入一种病理状态，所有这些形象便会自主地闯入意识之中。就阿尼玛而言，我特别希望大家关注尼尔金所描述的病例。[9]现在，值得注意的东西是这些形象显示出与诗学、宗教及神话陈述有种种显著联系，尽管它们绝非与事实有关。换言之，它们是类推的自发产物。这方面的一个例子甚至还引发了抄袭的指控：法国作家博努瓦在他的《大西岛》一书中描写了阿尼玛及其经典神话，而《大西岛》与瑞德·哈格德的《她》俨然相同。法律诉讼并未成功；博努瓦从未听说过《她》。（归根到底，这很可能是潜在记忆欺骗的一个例子，而潜在记忆欺骗通常是极难消除的。）阿尼玛的显著“历史”面向及其与姐妹、妻子、母亲和女儿等形象的凝聚，以及相关联的乱伦主题，可以在歌德那里找到（“你最终从我妻子或者妹妹身旁走过”），[10]以及在炼金术的“女王”（regina）或者“雌性脑白质”（femina alba）等阿尼玛形象之中找到。英国炼金术士艾瑞纽斯·费拉勒德斯（Eirenaeus Philalethes，“真理的爱人”）在1645年撰文说“女王”是国王的“姐妹、母亲或者妻子”。[11]同样的思想虽然经过了华丽的阐述，也可以在尼尔金的患者及我所考察的一个完整系列的病例之中找到，我在其间能够肯定地排除文献影响的任何可能性。至于其他，阿尼玛情结是拉丁炼金术的最古老的特征之一。[12]

517　当人们借助于患者的梦、幻想和妄想研究原型人格及其行为的时候，[13]他们会对它们与外行一无所知的神话思想的多重的、不容置疑的联系印象极为深刻。它们形成一种人们希望赋之以自我意识的奇特存在；事实上，它们几乎能够这样。但是，这一思想并非是诞生于事实。它们的行为中没有什么暗示它们拥有一如我们所知道的自我意识。相反，它们显示出不完整人格的种种痕迹。它们如同面具、如同鬼魂、没有问题、缺乏反省、没有冲突、没有怀疑、没有痛苦；也许一如毫无达观的神明，比如《相应部》（Samyutta-nikāya）的梵天（Brahma），其错误百出的观点需要佛陀予以纠正。与其他内容不同，它们始终为意识世界里的陌生人，不受欢迎的闯入者，使空气中充满离奇的预兆或者甚至对疯狂的恐惧。

518　如果我们考察它们的内容，即构成它们的现象学的幻想材料，我们会发现无数具有原型性质的古老的、“历史的”联想和意象。[14]这一特殊的事实使我们得以对阿尼玛和阿尼姆斯在心理结构之中的“在地化”做出结论。它们很明显是在无意识的较深层面存在和发生作用，尤其是在我称之为集体无意识的系统发育层。这一在地化对它们的不可思议做出了诸多解释：它们把一种不为人知的属于遥远过去的心理生活带进了我们的生命短暂的意识之中。它是不为我们所知的祖先的心灵，是他们思考和感觉的方式，是他们感受生活与世界、神明和人的方式。也许这些远古层面的存在就是人类对复活的信仰以及对“早先的存在”的记忆的源泉。可以说，正如人的身体是其系统发育历史的博物馆，心理同样如此。我们没有理由认为特殊的心理结构是世界上唯一在个体表现之外没有历史的东西。我们甚至不能否认意识心理的历史可以回溯至少五千年。唯有我们的自我意识始终有新的起点和早到的终点。无意识心理不仅特别古老，而且它能够延伸到同样遥远的未来。它形塑人类，像人的身体一样是人类的一部分；它虽然在个体身上是短暂的，但是在集体身上却历史悠久。

519　阿尼玛与阿尼姆斯存在于一个与外部世界迥然不同的世界里——一个时间的脉搏于其间跳动得无限缓慢的世界，个体的生与死在那里无足轻重。难怪它们的本性不可思议，如此的不可思议，以致它们的闯入意识往往造成精神病。毋庸置疑，它们属于在精神分裂症中显露出来的材料。

520　我对集体无意识所做的论述可以或多或少地向人们准确地解释我所赋予这一术语的含义。如果我们现在回到个体化进程的问题，我们会发现自己面临着一个相当特别的任务：心理是由两个不相称的半球组成的，二者一起构成一个整体。人们往往认为自我意识能够吸收无意识，至少希望这一个解决办法是可行的。但遗憾的是，无意识的确是无意识的；换言之，它不为人知。你怎么能够吸收不知道的东西呢？即使你能形成一幅关于阿尼玛与阿尼姆斯的完整图景，但是这并不意味着你已然探测了无意识的内部。虽然人们希望控制无意识，但是自我控制艺术的往昔大师，瑜伽修行者，通过三昧（samādhi，又译三摩地、三摩提）获得了完美；三昧是一种恍惚忘形的状态，就我们的了解而言，它相当于一种无意识状态。他们是否称我们的无意识为“普世意识”并不会产生任何差异；事实始终为在他们的情况下，无意识淹没自我意识。他们并未意识到一种“普世意识”是一种术语的冲突，因为排除、筛选和区隔是可以要求“意识”之名的一切的根源和本质。“普世意识”在逻辑上等同于无意识。然而，事实的真相是对巴利经典（Pāli Canon）或者瑜伽经（Yoga-sūtra，又译瑜伽契经）所描述方法的正确应用会导致意识的大幅延伸。但是，意识的内容会随着延伸的加剧，失去细节的透明。意识最终变得无所不包，但是却模糊一团；无限多的东西融进一个模糊的整体之中，即出现一种主体与客体几乎完全等同的状态。尽管这是非常漂亮的，但是几乎没有在北回归线以北的任何地方得到推荐。

521　因此，我们必须找到一个不同的解决办法。我们相信自我意识、相信我们称之为现实的东西。不知何故，北方气候的现实让我们如此深信在我们没有忘记它们的时候，我们觉得境况好得多。对我们而言，让我们关心现实是有意义的。因此，我们欧洲人的自我意识往往淹没无意识；如果事实证明这是不可行的，我们就设法抑制它。但是，如果我们对无意识的东西有所了解，我们就知道它是不可能被淹没的。我们也知道抑制它是危险的，因为无意识是有生命的，如果这一生命受到抑制，它就会一如发生在神经精神病中的情况那样，和我们作对。

522　在意识和无意识中的一方受到另一方的抑制和伤害的时候，它们就不会构成一个整体。如果它们必须斗争，至少应该让双方享有平等的权利，公平斗争。二者都是生命的面向。意识应该捍卫其理性和保护自己，无意识的混乱生活也应该被赋予机会走自己的路——在我们承受范围内的尽可能多的机会。这就意味着同时进行公开的冲突和公开的合作。很显然，这就是人类生命应该的方式。它是铁锤和铁砧的老游戏：坚韧的铁在它们之间被煅铸为一个无敌的整体，一个“个体”。

523　大致地讲，这就是我使用个体化进程之所指。一如名称所指出的，它是一个发展过程或者道路，源自两个基本心理事实之间的冲突。在我论文“自我与无意识的关系”中，我已然描述了这一冲突的种种问题，至少是在它们的本质上。然而，一个专章是这一过程的符号象征（symbolism），无论是在理论上还是在现实中，对理解意识与无意识之间冲突的最后阶段而言，它都是最为重要的。我在最近这些年的考察一直是主要致力于这一主题。让我大为吃惊的是，结果证明象征的形成最为密切地联系着炼金术思想，特别是“统一的象征”（uniting symbol）的种种概念，[15]它们产生了非常有意义的可比拟之物。很自然，这些过程在心理治疗的最初阶段是没有任何意义的。另一方面，更为困难的病例也发展出这些象征，比如尚未决定的移情病例。对它们的了解在治疗这种病例的过程中具有不可估量的重要性，尤其是在治疗学识渊博的患者的时候。

524　如何着手意识与无意识资料的和谐并不能通过开处方的形式予以指示。它是用一定的象征表示自己的一个非理性生命过程。精神分析医生的任务可能是带着他能提供的一切帮助支持这一过程。在这种情况下，对象征的了解是不可或缺的，因为正是在它们之中意识与无意识内容的统一达到完美。从这一统一之中出现新的情势和新的意识态度。因此，我称对立面的统一为“先验功能”（transcendent function）。[16]像这样把人格发展至整体很可能就是声称不止为纯粹症候治疗的心理治疗的目标。

个体化过程的个案研究[17]

孔德之容，惟道是从。
道之为物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象。
恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精。
其精甚真，其中有信。
自今及古，其名不去，以阅众甫。
吾何以知众甫之状哉？
以此。

老子，《道德经》，第二十一章

引言

525　20世纪20年代期间，我在美国认识了一位颇有学术修养的女士——我们称她为X小姐——她研习心理学已经9年了，对这一领域的最新研究成果了如指掌。在1928年她55岁的时候，她为了在我的指导下继续深造来到了欧洲。作为一位非常优秀的父亲的女儿，她兴趣广泛，教养极佳，性情可爱。她虽然没有结婚，却与一个相当于生活伴侣的无意识伙伴生活在一起，即阿尼姆斯（女人身上的一切男性倾向的表现），生活于时常在具有学术修养的女人身上见到的独特结合之中。一如经常发生的那样，她的这一发展基于一种显而易见的父亲情结：她是“爸爸的女儿”（fille à papa），因此与妈妈的关系不太好。她的阿尼姆斯不属于那种会让她产生稀奇古怪思想的类型。她通过与生俱来的智识和对他人意见的异乎寻常的宽容，让自己在这方面得到了保护。如此优秀的素质在阿尼姆斯中是绝对不可指望的；这一素质和一些无法排遣的困难经历，令她意识到自己已经达到极限，“被困住了”。因此，她非常有必要四处寻找可以帮她走出困境的方法。这便是她来欧洲旅行的原因之一。除此之外还有另外一个原因，她并非是一时心血来潮。从她妈妈一方来看，她有斯堪的纳维亚血统。一如她自己清楚地意识到的，因为她与她妈妈的关系给她留下了诸多希望的空间，她心里渐渐滋生出了一种感觉：倘若与妈妈的关系曾经和谐，她天性中的这一面的发展很可能就会有所不同。在决定去欧洲的时候，她知道她是在返回到自己的源头，重温那段与妈妈密切相连的童年时光。在来到苏黎世之前，她回过她妈妈的祖国丹麦。在那里，让她受影响最深的是风景，而且出乎预料的是，她产生了绘画的欲望——尤其是风景主题。在此之前，她未曾注意到自己身上的艺术爱好，而且也对绘画描图一窍不通。她尝试了水彩，发现她那朴素的风景画给她带来了一种不可思议的满足感。她告诉我说，画它们似乎为她注入了新生命。来到苏黎世之后，她继续着她的绘画努力；在她初次来找我的前一天，她开始了另一种风景——一种来自记忆的风景。就在她正钻心作画的时候，一个幻想—意象突然浮现在了她和画之间：她看到自己的下半身陷在地里，紧紧卡在了一块石头里。四周是礁石密布的海滩。背景是大海。她觉得自己被卡住了，不能动弹。然后她突然看到了一副中世纪巫师打扮的我。她大喊救命，我走过去，用魔杖点了那石头。那块石头旋即裂开，她走了出来，毫发未损。于是她就没有画风景，而是画了这幅幻想—意象，并在第二天把它带给了我。

画1

526　一如经常发生在初学者和不懂技法者身上的情况，画这幅画费了她很大的劲。在这种情况下，无意识很容易把其潜在意象呈现在图画之中。因此，出现的结果是那些大块的石头不以它们的本来面目呈现于画面之上，而是呈现为奇形怪状。一些大石头看起来就像煮老的鸡蛋，一切两半，蛋黄在中间。另一些则像尖顶的金字塔。X小姐正是被卡在这样的一块石头里。她的头发被风吹到了脑后，大海的波涛汹涌说明有很强劲的风。

527　这幅画首先是表示她的被禁锢状态，而不是解放行为。因此，正是在那里，她与土地、与她妈妈的祖国联系了起来。从心理学上讲，这种状态意味着被困在了无意识之中。她与她妈妈的不融洽关系留下了某种黑暗的东西，尚需改善。因为她折服于她祖国的魔力，并试图通过绘画来表达它，所以很明显，她仍有半个身子卡在大地女神（Mother Earth）之中：换言之，她依旧在一定程度上与她妈妈联系在一起，而且是通过含有她从未探寻过的母亲的秘密的那部分身体。

528　X小姐自己找到了积极想象的方法；因为这种方法长期为我所用，所以我能够很有把握地从这幅画所表示的意义入手，分析问题：她陷入了无意识之中，指望从我这里得到神奇的帮助，就像从巫师那里一样。因为她的心理学知识使她十分熟悉某些可能的解释，所以为了揭示起帮助作用的魔杖在此间的显在的不言而喻（sous-entendu），我们甚至无需会意的眼色。对诸多普通人而言，性的符号象征至关重要，对她而言并不陌生。她非常有学养，知道这类解释在她的情况中没有任何意义，无论它们在其他方面可能是多么的真实。虽然她并不想知道帮助在通常情况下怎么成为可能，但是希望知道它怎样或者以什么方式为她发生。关于这一点，我和她一样，了解甚少。我知道，这样的解决之道只可能以无法预知的个人方式出现。人们不能随意发明方法与手段，更不用说事先知道它们，因为这样的知识纯粹是集体性的，以一般经验为基础，因此在个体的情形中可能是完全偏颇的，事实是是绝对错误的。另外，在考虑到患者年龄的时候，我们最好一开始就放弃使用现成的解决办法和经过热身的一般性尝试，因为对它们的了解患者和医生一样多。长期的经验已然教会我不要去事先知道什么，也不要知道得太多，而是让无意识优先。我们的本能已然无数次平安无恙地压制了出现在这一生命阶段的问题，以致我们可以肯定，使转变成为可能的转换过程已在无意识中做好准备多时，仅仅是在等待被释放而已。

529　我已从X小姐以前的经历中，看到了无意识如何利用患者缺乏绘画能力来传递自己的暗示。我并未忽视礁石已经悄无声息地变为了蛋这一事实。蛋是生命的起源，拥有崇高的象征意义。它不仅是关于宇宙起源的象征，而且也是“哲学的”（philosophical）象征。作为前者，它是“神秘蛋”（Orphic egg，又译俄耳甫斯蛋），世界的开始；作为后者，它是中世纪自然哲学家的“哲学蛋”（philosophical egg，又称Hermetic egg），即在炼金术过程的最后阶段，雏型人（homunculus）从中出现的容器，换言之，它是人（Anthropos），精神的、内在的、完整的人，在中国炼丹术里被称作“圣人”（chen-yen，字面意思为“完人”）。[18]

530　因此，我能够从这个暗示中看到无意识所想到的解决之道，即个体化，因为它是摆脱无意识束缚的转换过程。它是决定性的解决办法，其他一切方法无不是为它服务的辅助性的、临时的权宜之计。我当时没有对这一知识进行张扬，它要求我谨慎行事。因此，我建议X小姐不要把努力仅仅停留在解放行为的幻想—意象上，而是要设法把它画下来。我无法猜测这样做的结果会怎样，但它是一件好事，因为如果没有这样，我就可能已然把X小姐带上了远离纯粹有帮助的错误轨道。由于缺乏艺术修养，她发现这一任务特别艰巨。因此，我告诉她要满足于己之所能，以及要利用她的幻想去实现规避技术困难的目的。这一建议旨在让尽可能多的幻想落在画作上，因为通过这种方式，无意识就会拥有显露出庐山真面目的最佳机会。我也建议她不要拒绝明亮的颜色，因为我从经验得知，生动的颜色似乎可以吸引无意识。于是便有了下面这幅新的画作。

画1

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画2

531　又是礁石，形状有圆有尖；但是圆形的礁石不再是蛋，而是完整的圆圈，尖形礁石的顶部则闪着金色的光芒。其中的一块圆形礁石已经因一道金色闪电的击打挪了位。画中不再有魔法师和魔杖。与我的个人关系似乎已经停止了：这幅画展示了一种非个人的自然过程。

532　在X小姐画这幅画的时候，她有了各种各样的发现。首先，她丝毫不知自己要画什么。她设法重新想象原初情形；礁石遍地的海滨和大海便是证据。但是，鸡蛋变为了抽象的球体或者圆环，魔法师的触碰变为了一道闪电，穿过她的无意识状态。随着这一变化，她再次发现了哲学蛋在历史上的同义词，即最开始的圆形模样的人（Anthropos）（或者佐西摩斯［Zosimos］所谓的“圆形元素”［round element］）。这一思想密切联系着远古以降的人。[19]根据传统，灵魂也成圆形。一如海斯特巴赫的僧侣（Monk of Heisterbach）所言，它不但“和月亮类似成球形，而且还在表面布满了眼睛”（ex omni parte oculata）。我们在下文中还会提到这个“复眼”（polyophthalmia，又译多眼）的主题。他的说法很可能是指某些超心理现象，即“光球”（globes of light）或者球状发光体，它们因不同寻常的连接，被人视为世界上最遥远处的“灵魂”。[20]

533　画面中正在释放的闪电是同时为帕拉塞尔苏斯和炼金术士所使用的一个象征。[21]摩西那根被投入急流之后变为了一条蛇的劈石权杖（rock-splitting staff），很可能是背景之中的一种无意识回音。[22]闪电代表一种突如其来的、出乎预料的、脱胎换骨的心理状态变化。[23]

534　“至高无上的生命（Great Almighty Life）就孕育在火闪（Fire-flash）的精神之中，”雅各·波墨指出，[24]“因为在你撞上石头的有棱一端时，大自然的怀恨能力就会增强，并且受到最大程度的激励。因为大自然要么在增强中烟消云散，要么裂为碎片，所以自由像闪电一样照射出来。”[25]闪电是“光的诞生。”[26]它具有转换力量：“因为如果我能够通过我的肉身去理解清楚地看到的闪电，能够知道其就里，我就能够因此净化或者重塑我的肉身，以便它能发出明亮圣洁的光芒。它将因此不再类似于和顺从兽性的肉身，而是上帝的天使。”[27]波墨也在其他地方指出：“因为当生命之光在‘圣能’（Divine Power）中心冉冉上升的时候，上帝的所有精灵于其间获得它们的生命，欢欣鼓舞。”[28]关于“源精灵”（Source-spirit）墨丘利，他说它“源自火闪”。墨丘利原本是“动物精灵”，它摆脱魔鬼路西弗的身体，“一如一条出洞的猛蛇，扎进上帝的万物（Salniter，通salnitri或Salitter，表示硝盐，意指普遍的东西）之中[29]，宛如一道炫目的霹雳进入到了上帝的万物之中，或者一条猛蛇，横行霸道、咆哮发狂、狂暴放肆，似乎要把万物扯破和撕碎一般”。[30]“内心的灵魂诞生”时，兽性的肉身“获得仅仅一瞥，俨然宛若发光一样”。[31]“获胜的上帝诞生在我们人类中持续的时间和闪电持续的时间一样长；因此，我们的知识不过是片面的知识而已，而在上帝那里，闪光不断，因此终究是永恒的。”[32]（参见插图1）

插图1：选自雅各·波墨《灵魂四十问》（1620年）的曼荼罗

535　在这里，我还要提及波墨曾把闪电与其他东西联系在了一起。那就是四位一体，它在后面的图画中起着非常重要的作用。当其被困于和抑制在四种“属性”或者四个“精灵”之中的时候，[33]“闪电或者火光位居心脏一般的中央或者中心”。[34]现在，当位居中央或者中心的光芒照进四个精灵的时候，四个精灵的力量就在光中升腾，它们因此变得有生命，喜欢上光芒；换言之，它们吸收光芒，充满光芒。”[35]“产生于力量之中的火闪、树干（stock）、[36]木髓（Pith）以及心脏，始终矗立在中央或者中心，那是儿子……那是真正的圣灵（Holy Ghost），我们基督徒把它尊敬和崇拜为该插图选自1647年的英语版。四位一体由圣父、圣灵、圣子和尘世之人（Earth or Earthly Man）组成。该曼荼罗的特点是两个半圆被转为了背靠背，而不是合在一起。造物主第三。”[37]波墨在别处指出：“当火闪接触到黑色物质的时候，[38]它极为令人恐怖；似乎即将消失一样，冷火（Cold Fire）在惊吓中对火闪退避三舍，变得没有行动能力，缩进自性之中……但是火闪现在……借助对一切属性的了解，在升腾中变幻出一个十字架；[39]因为此间诞生了源精灵，它这样站立着：。如果你理解了这一步，你就无需要进一步追问；它是永恒与时间、爱神与怒神，以及天堂与地狱。下面部分被标示为符号，它是第一原则，是愤怒的永恒本性，即停留在自身之中的黑暗王国；图形如此的上面部分是硝酸钠（Salniter）；[40]圆圈上面的十字架是“圣洁的王国”，它通过自由情感（lubet）意志之中的喜悦之光（flagrat），[41]从热烈灿烂的火光中走进自由的力量；这一灵魂之水……是自由情感的物质性[42]……源自火与光的情感于其间形成一种色泽，即源自火与光的色彩的一种萌芽与发展、一种展现。”[43]

536　我有意识地用一定的篇幅来讨论波墨关于闪电的研究，因为它对我们理解画的心理内涵大有启发。然而，唯有在我们亲自考察了这些画之后，它所暗示的一些东西才会清晰明朗。因此，我必须提醒读者在下面的分析中记住波墨的观点。我已经把最重要的地方标为了斜体。从引言可以清楚地看到闪电对波墨意味着什么以及它在当下的这个病例中起什么作用。最后一处引言尤其需要特别的关注，因为它暗合了我的患者后来所绘画中的关键主题，即十字架、四位一体、被分割的曼荼罗，其下面部分实际上相当于地狱，而上面部分则相当于更为明亮的“硝酸钠”领域。对波墨而言，下面部分表示“延伸到火”的“永恒黑暗”，[44]而上面的硝酸钠部分则相当于第三原则，即“作为第一及其他原则散发的直观的、基本的世界”。[45]按次序，十字架相应于第二原则，即“圣洁的王国”，它通过“魔火”即闪电得到显现，即他所谓的“神威的显露”。[46]“火的荣耀”来自“上帝的统一”并显示上帝的意志。因此，曼荼罗代表“自然王国”，它“在本质上是伟大的永恒黑暗”。另一方面，“上帝的王国”或者“荣耀”（即光）是《约翰福音》第1章第5节所言及的光：“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”“从永恒的光脱离出来并像进入属性的自我一样进入客体的”生命是“完全疯狂和愚蠢的，甚至一如魔鬼和被诅咒的灵魂；一如可以……从第四个数字可以看到的那样”。[47]因为“自然之火”被波墨称作第四形式，他把它理解为一种“精神的生命之火，它的存在源自坚固［即被凝固的、干缩的硝酸钠］和运动［上帝的意志］的持续契合”。[48]与《约翰福音》第1章第5节相当一致的是闪电的四位一体，十字架，属于圣洁的王国，而自然，直观的世界和黑暗的深渊依旧未曾为四重光触及，始终处于黑暗之中。

537　为了完整起见，我要指出是朱砂——最重要的汞矿石（HgS）——的符号。[49]基于波墨归于墨丘利的重要性来看，两个符号的并存几乎不可能是偶然的。鲁兰德（Ruland）认为，准确地定义朱砂之意味是相当困难的。[50]唯一可以肯定的是，希腊炼金术里有一种哲学家的朱砂，以及它代表转换之中的物质的赤色化阶段。因此，佐西摩斯指出：“（在上述过程之后）你会发现黄金变色为火红，就像血一样。那是哲学家的朱砂和铜人被变为了黄金。”[51]朱砂也被认为等同于乌洛波洛斯（Uroboros Dragon，又译咬尾蛇）。[52]甚至在普林尼（Pliny）那里，朱砂被称作“蛇之血”，一个在整个中世纪延续的术语。[53]因为它的红色，它经常被等同于哲学家的硫黄。一个特殊的困难是这一事实：酒红的朱砂晶体被归入了碳一类，一切微红、带红色的石头都属于这一类，比如红宝石、石榴石和紫水晶，等等。它们无不像炙热的煤一样发出光芒。[54]另一方面，无烟煤（anthracites）被视为是“被淬火的”煤。这些联系解释了黄金、锑和石榴石的炼金术符号的相似性所在。位列水银这一最重要的“哲学”物质之后的黄金，与众所周知为“熔块”或者“小块”锑的东西享有相同的符号，[55]这在我们的引言出自其间的《自然的签名》（1622年）的写作之前的二十年里，作为新式的助转换物质[56]和万灵药[57]获得了特别的声誉。巴西利乌斯·瓦伦蒂露斯（Basilius Valentinus）的《凯旋的锑战车》（Triumphal Car of Antimony）大约是在十七世纪的头十年里出版的（第一版也许是在1611年），很快便赢得了最广泛的赞誉。[58]表示石榴石的符号是，表示盐。中间有个小圆圈的十字表示铜（源自“放荡的人”维纳斯，-。医用的酒石酸被表示为，酒石酸氢钾（酒石）有符号。[59]酒石沉淀于容器的底部，这在炼金术士的语言中意味着：在地狱，冥府。[60]

538　虽然我并不试图在此对波墨的符号进行阐释，而是仅仅指出在我们的画中，劈到黑暗和“坚硬”之中的闪电已然从黑暗的混沌（massa confusa）中炸出了一个圆球，并且照亮了圆球。一如大海、太空和女人的上半身表示意识范畴一样，黑色的礁石毋庸置疑地表示黑色，即无意识。我们可以很有把握地认为，波墨的符号意指一种相似的情势。闪电使礁石摆脱了球体形式，从而引起了一种解放。但是，一如魔法师已为闪电所代替一样，患者也已为球体所代替。无意识因此向她呈现出一些思想，表明她一直没有依靠意识的帮助进行思考，以及这种情况大大地改变了原初的情势。她的缺乏绘画能力再次导致了这一结局。在找到这一解决办法之前，她曾两次尝试用人的形象来表现解放行为，但是均未成功。她已然忽视的事实是原初的情势，即她被困在礁石之中，是非理性的和象征性的，所以不可能通过理性的方式得到解决。它必须通过同样的非理性的方式予以解决。所以，我向她建议，如果不能成功地用人的形象来表现，可以使用某种神秘符号。她于是豁然开朗，觉得球体是适合于个体人类的符号。这是一个偶发的想法，这一点得到了想起该象征的不是其意识心理而是其无意识这一事实的证实，因为一个“偶发的想法”相当自愿地“同意”了。应当注意的是，她表征为球体的仅仅是她自己，而不是我。我仅仅通过闪电得到了纯功能性的表征，所以，对她而言，我不过是“起沉淀作用的”原因而已。作为一个魔法师，我在她面前显现为赫耳墨斯·库勒涅俄斯（Hermes Kyllenios）的适当角色；《奥德赛》中对赫耳墨斯有这样的描述：“在库勒涅·赫耳墨斯（Cyllenian Hermes）尽量收集求婚者的灵魂的时候，他配备有漂亮的黄金权杖，他可以自由地使用权杖来蒙蔽我们的双眼或者使我们从最深的睡眠中醒来”。[61]赫耳墨斯是“灵魂的发明人”。他也是“梦的向导”。对接下来的画特别重要的，是赫耳墨斯把数字4归结于他。马蒂纳斯·卡佩拉（Martianus Capella）指出：“数字4被分配给了库勒涅（Cyllenian），因为唯有他被视为是一个四合一神。”[62]

539　对患者的意识心理而言，图画所采取的形式并非是毫无保留地受欢迎的。然而，庆幸的是，X小姐在作画过程中，发现两个因素与此有关。用她自己的话来讲，它们是理智和眼睛。理智始终希望图画一如它认为应该的样子；但是眼睛紧紧地盯住它们的景象，最终使之以本来面目落在图布上，与理性主义的期待大相径庭。她说，她的理智本想要一个白昼的景色，阳光自由地洒在球体上，但是她的眼睛却喜欢夜景，有着“破坏性的、危险的闪电”。这一领悟帮助她认识到了自己的艺术努力的实际效果，以及认识到这实际上是一个客观的、非个人的过程，并非是一种个人关系。

540　对任何对心理事件持人格主义观点的人而言，比如弗洛伊德主义者，很难在这幅画里看到精致而为的压抑之外的任何东西。但是，如果此间有压抑，我们肯定不能让意识心理来为其负责，因为毋庸置疑，意识心理认为个人一团糟要远为有趣。压抑必定是从一开始就受无意识的调遣。人们必须思考这意味着什么：本能即无意识最原始的动力，受到源自这一相同无意识的某种安排的压抑或者回到原初状态。事实上，在这里讨论“压抑”是于事无补的，因为我们知道，无意识会义无反顾地直奔目标，以及这不仅在于要让两个动物配对，而且在于要允许个体成为整体。为了达此目的，整体——为球体所表征——被强调为了人格的根本，而我被简约为了瞬间，即闪电闪光的时间。

541　患者对闪电的联想表明它可能代表直觉，这是一种并非毫无根据的推测，因为直觉往往“像闪电一样”出现。而且，我们有充分理由认为X小姐是感觉型（sensation type）的人。她自己也觉得是。这时“低级”功能就是直觉。同样地，它有释放或者“救赎”功能的意义。我们从经验得知，“低级”功能总是补偿、补充和平衡“高级”功能。[63]我的心理特征使我在这方面成了一个合适的投射搬运工。低级功能是鲜有利用意识用途的功能。这既是它具有无差别属性的原因，同时也是它的新鲜和活力的原因。它并非是受意识心理的支配；即使是在长期的使用之后，它也从未失去其自主性和自发性，或者仅仅是在一个极为有限的程度上。因此，它的作用主要是解围人物（deus ex machina）的作用。它所依赖的并非是自我，而是自性（self）。因此，它一如闪电，出乎预料地撞击意识，偶尔带有破坏性的后果。它把自我抛向一边，为一个超级因素——人的整体性——制造空间；人的整体性由意识和无意识组成，因此大大地延伸到自我以外。虽然自性始终在场，[64]但是它一如尼采的“石头里的意象”，处于静止之中。[65]事实上，就这是基本物质（prima materia）而言，它是石头的秘密，哲人石的秘密。石头里同时躺着精灵墨丘利、“月之轮”（circle of the moon）、“圆与方”、[66]侏儒、大拇指汤姆以及人形生物（Anthropos），[67]炼金术士也用符号把它们表示为他们的著名的哲人石。[68]

542　所有这些思想和推论自然是不为我的患者所知的，它们为我所知也仅仅是在我能够认出圆圈乃曼荼罗[69]——自性的整体性的心理表达——的时候。在这些情况下毫无疑问的，是我已无心插柳地用炼金术思想影响了她。从本质上讲，这些画无不是真正的无意识创作；它们的非本质面向（风景主题）则是源自意识内容。

543　虽然拥有火红的中心和金色火闪的球体在画中起着主要作用，但是不应忽视其间所存在的其他几个蛋或者球体。如果球是患者自性的代表，我们也就必须把这一阐释应用到其他球上。因此，它们代表的很可能就是她的闺中密友。在这两幅图中，很明显还画有另外两个球。因此，我必须提及，X小姐有两位女性朋友，她们不但分享她的智识兴趣，而且与她发展出了终生友谊。似乎是被命运捆绑在一起一样，她们仨全都根植于相同的“土壤”之中，即对大家完全一样的集体无意识。也许正是因为这个原因，第二张画明显地具有无意识所希冀的黑暗特征，显示出对意识心理的愿望的违背。还应提及的是，第一张画的尖顶金字塔重新出现在了第二张画里，其间的尖顶因为闪电十分光彩夺目，得到了强有力的突出。我把它们解释为“提升”到意识之光中的无意识内容，就诸多的集体无意识内容而言，这似乎是事实。[70]与第一张画不同，第二张画的绘制用了更为生动的颜色，红色和金色。金色表示阳光、价值，甚至神性。因此，它是人们特别喜爱的石头的同义词，构成哲学金（aurum philosophicum）、液态金（aurum potabile）或者晶体金（aurum vitreum）。[71]

544　一如已经指出的，当时我并未向X小姐对这些思想进行揭示，原因仅仅是我对它们一无所知。我之所以觉得必须再次提及这一情势，是因为随后的第三张画的主题毋庸置疑地指向了炼金术，真正赋予了我对这位老手的画作进行彻底研究的决定性刺激。

画3

545　和前两张画一样，第三张画同样是由患者随性而为，它最为突出的特点是它明亮的色调。云彩间，自由地飘浮在空中的，是一个酒红边的深蓝色球体。中心周围是一根波状的银色丝带，一如患者所解释的那样，它通过“相等又相对的”力量使球保持平衡。在右边，在球的上方，飘浮着一条金环蛇，蛇头指向球——显然是画2中的金色闪电的延续。但是，蛇是她后来出自某种“感情”补上的。整体是“一个形成之中的宇宙”。银带的中央是数字12。银带被认为是处在快速的振动之中；因此就有了波的主题。它就像一根振动的带子，保持球的飘浮。X小姐把它比作土星的环。但是，与之不同的是，它是由分散的卫星组成，她的环是未来卫星之源，一如木星所拥有的卫星。她称银丝带上的黑线为“力量之线”（lines of force）；它们旨在表示它处于运动之中。我似乎是在提问，其实是在做评论：“那么是丝带的振动在保持球的飘浮吗？”“当然，”她说，“它们是神使墨丘利的翅膀。银色的东西是水银。”她立即补充道，“墨丘利，即赫耳墨斯，是心灵、心理或者理性；那是阿尼姆斯，她在这里是在外部而不是在内部。他就像一张隐藏真实人格的面纱。”[72]我们将暂时搁置后面一个意见，首先转向一个更大的语境；它不同于前两张画的语境，意义特别丰富。

546　在X小姐画这张画的时候，她觉得先前的两个梦一直萦绕在她眼前。它们是她生活中的两个“大”梦。她从关于我曾访问过的非洲原始人的梦境生活的故事中知道了定语“大”。它已然成了一种描绘原型的梦的“通俗术语”，它正如我们所知道的，有着特定的神秘。它在这个意义上为我的患者所用。数年以前，她曾动过一次大手术。在麻醉作用下，她有了下面的梦中异象：她看到了一个灰色的世界地球仪。一条丝带在绕着赤道转动，并基于振动的频率，形成了不同的冷凝和蒸发带。在冷凝带出现了1到3的数字，但是它们具有增加到12的趋势。这些数字表示曾在人类历史发展过程中起过作用的“节点”或者“伟大的人格”。“数字12表示最为重要的节点或者伟人（尚未出现），因为它表示发展过程的高潮或者转折点”（这些是她的原话）。

547　介入的另一个梦发生在第一个梦之前一年：她在天上看到了一条金色的蛇。它在众多的人中，要求一位年轻人做牺牲，年轻人带着遗憾的表情服从了这一要求。稍后这个梦再次出现，但是，这一次蛇选中了做梦人自己。聚集的人们满是怜悯地注视着她，但是她“自豪地”独自接受了她的命运。

548　一如她告诉我的，她是在午夜刚过的时候诞生的，事实上刚过一会儿，所以就出现了关于她究竟是在28日还是29日来到了人世的疑问。她父亲过去常常逗她，说她显然出生在她的时间之前，因为她正好是在一天开始的时候来到了人世，但是“正好”，所以人们几乎可以相信她是在“十二点钟”出生的。一如她所言，对她而言，数字12意味着她生命的顶点，她现在才到达那里。换言之，她感到了作为她生命高潮的“解放”。这的确是一个诞生的时刻——并非是做梦人的诞生时刻，而是自性的。这一区隔是必须被记住的。

549　此间所建立的画3的语境需要一些说明。首先，必须强调患者觉得画这幅画的时候是她生命的“高潮”，并且也这样描绘了它。其次，两个“大”梦在画中融合在了一起，从而进一步突出了梦的意义。在画2中从礁石里爆炸而出的球此刻在更加明亮的空气中飘上了天。大地的夜色之黑已然消失。光线的增强表示意识的实现：解放已成为融入意识的一个事实。患者已理解飘浮的球代表“真正的人格”。然而，当下不是十分清楚的是，她如何理解自我与“真正的人格”之间的关系。她所选用的术语以一种显在的方式与中文的“圣人”不谋而合；圣人是“真正的”或者“完整的”人，与炼金术[73]的人体方圆几何图（homo quadratus）[74]有着最为密切的联系。一如我们已在画2的分析中所指出的那样，炼金术的圆等于墨丘利，“又圆又方”。[75]在画3中，联系通过墨丘利的翅膀这一中介性思想得到了具体表现；很显然，墨丘利凭借自己的能力进入到了画中，而不是因为任何并不存在的有关波墨的著述的思想。[76]

550　对炼金术士而言，由作品（opus）所代表的个体化过程即是世界的创造的比喻，而作品本身则是上帝的创造工作的比喻。人被视为是一个微观世界，与微缩世界完全相同。在我们的画中，我们看到了人身上的什么品质投射着宇宙，什么性质的进化过程与世界及天体的创造相提并论：那就是自性的诞生，它显现为一个微观世界。[77]构成世界的“对应物”的，并非像中世纪研究家所认为的那样，是经验的人，而是心理或者精神的人的无法描述的整体性；后者之所以无法被描述，是因为他是同时由意识及难以估量的无意识所组成。[78]微观世界这一术语证明了一种普通直觉的存在（也存在于我的患者身上），即“整体的”人和世界一般大，宛若人形生物。宇宙的比喻出现在了远为先前的昏迷状态下的睡梦之中，这样的梦也同样含有人格的问题：振动的节点是具有历史意义的伟大人格。早在1916年，我就已然在另一位女患者身上观察到了一个类似的使用画解的个体化过程。在她的病理中也有世界的创造，描述如下（见插图2）：

插图2　图画素描（1916年）

551　在画的左边，三颗水滴从一个未知的源头跌落下来，渐渐化做四根线，[79]或者两组线。这些线在移动，变换出四条单独的路径，它们然后时而在一个节点交织起来，因此形成了一个振动系统。一如我先前的患者告诉我的，这些节点是“宗教的伟人和创立者”。很显然，这与出现在我们画中的概念相同；顶部是太阳，环绕其周围的彩虹色晕轮被分为了十二半，一如黄道十二宫图。左右两边分别是下降和上升的转换过程。就存在着关于世界分期、临界性转折、代表永世的神明和半神明等普世性思想而言，我们称它是原型的。很自然，无意识并不是从其意识反思中生产意象，意象源自人类系统利用其牛羊神明、基督教永世的“大”鱼所形成的比如印度拜火教徒（Parsee）的世界分期、印度教的瑜伽和天神下凡、占星术的柏拉图计月（Platonic month）等概念的世界倾向。[80]

552　我们患者的画中的节表示或者含有数字，这略有一点无意识数字神秘主义的特点，并非总是很容易阐明。就我能够看到的而言，这个算数现象学里有两个阶段：第一个，即早期阶段延续至3；第二个，即后期阶段延续至12。3和12这两个数字被特别提及。我认为，我们在这里再一次无意识地发现了玛利亚原则，即那个关于3和4的特殊二难推理，[81]我以前曾多次讨论过它，因为它在炼金术中起着非常重要的作用。[82]我想冒昧地说，我们在这里必须处理一个“四元素说”（tetrameria）（就像在希腊炼金术里一样），一个分为四个阶段的转换过程，[83]每个阶段分三部分，类似于黄道十二宫的十二次转换及其分为4部分。一如经常发生的情况那样，数字12因此不仅仅有个人意义（比如作为患者的出生数字），而且也是一个以时间为条件的数字，因为双鱼宫的当下永世正接近其终点，同时是黄道十二宫的第十二宫。这使人想起类似的诺斯替思想，比如殉道者尤斯丁（Justin）的灵知思想：“父亲”（上帝［Elohim］，又译伊罗兴）与半女人半蛇的埃德姆（Edem）生出了十二个“慈父般的”天使；除这些以外，埃德姆还生了十二个“慈母般的”天使，她们——按照心理学的说法——代表十二个“慈父般的”天使的影子。“慈母般的”天使将自己分为四类（每类三个），对应着伊甸园里的四条河。这些天使围做一个圆圈翩翩起舞。[84]把这些看似遥远的联系带入假设关系之中是合理的，因为它们全部出自相同的源头，即集体无意识。

553　墨丘利通常是以蛇为表征，它在我们的画中变成了一根环绕世界的带子。[85]墨丘利在炼金术里是一条大毒蛇或者龙。非常奇怪的是，这条蛇与球有一定距离的间隔，正在向下瞄准，似乎要发起袭击一样。我们被告知，球是由相等又相对的力量保持飘浮在那里，为水银所代表或者以某种方式与之相联系。根据旧有的观念，墨丘利是雌雄同体的，即他本身是一种矛盾对立。[86]墨丘利或者赫耳墨斯是魔法师及魔法师之神。作为赫耳墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus），他是炼金术的鼻祖。他的魔杖——他的蛇杖——上有两条相互缠绕的蛇。同样的属性凸显了阿斯科勒比俄斯（Asklepios），物理学家之神。[87]在分析未曾开始之前，这些思想的原型由患者投射到了我身上。

554　潜藏在为水银所环绕的球背后的原始意象也许是为蛇所盘绕的世界之蛋这一意象。[88]但是，在我们的病例中，墨丘利的蛇象征被一种伪物理学概念——水银的振动分子场——代替。这看起来像是实际情势的智识装扮，即自性或者它的象征为狡诈的大毒蛇所盘绕。患者的说法是或多或少地正确的，“真正的人格”被它遮蔽了。因此，这也许与为伊甸园之蛇所盘绕的夏娃相似。为了避免给出这一印象，墨丘利被迫根据古老的模式，分裂为他的两种形式：天然或者普通的水银（mercurius crudus or vulgi）、哲学墨丘利（精灵墨丘利或者赫耳墨斯精神［Hermes-Nous］），像金色的“闪电蛇”（lightning-snake）或者“蛇灵”（Nous Serpent）一样在空中盘旋，尚不活跃。在水银带子的振动中，我们可以洞悉到某种震颤的激动，正如悬浮表示紧张的期待：“盘旋和迟疑在痛苦中暂停！”对炼金术士而言，水银意味着精灵墨丘利的具体、实质性体现，就像上文中关于《炼金术论丛》的注释里所提及的曼荼罗：中心点是墨丘利，正方形是分为四元素的墨丘利。他是世界之魂（anima mundi），是核心点，同时又是世界的环绕者，就像《奥义书》（Upanishad）中的梵天一样。一如水银是墨丘利的具体化，黄金乃太阳在地球上的具体化。[89]

555　人们一种会惊诧于这样的情形：无论何时何地，炼金术都把它的石头或者矿（原材料）的概念与人形生物（Anthropos）的思想融合在一起。[90]同样地，人们必定同样惊讶于这一事实：从礁石里爆炸而出的黑色圆石概念也在此间代表一种抽象思想，比如人的心理整体性。地球，特别是又重又冷的石头，是物质性的缩影，患者认为表示阿尼姆斯（心理、精神）的金属水银同样如此。我们期盼表示自性和阿尼姆斯思想，空气、呼吸和风的意象的精神象征。“石中无石”这一古老的俗语表达了这里的二难推理：我们是在处理一种对立的综合（complexio oppositorum），处理某种类如光的本质的东西，这种东西在某些条件下像分子一样发挥作用，在另一些条件下像波浪，而在本质上则显然同时是二者。我们对这类东西的推测必须基于关于无意识的这些似非而是的、几乎不可解释的陈述。它们并非是任何意识心理的发明，而是一种心理的自发表现，这种心理不受意识的支配，而是显然地拥有无拘无束的自由，表达不受我们意识意图影响的各种观点。墨丘利的双重性，他的同时兼具金属本质和精神本质，相当于人形生物这样的一个高度精神的思想被一个肉体的，事实上金属的物质（黄金）象征化。人们只能得出结论，无意识认为精神与物质不仅相同，而且实际上相等，这显然有违于意识的智识一面性，因为意识在一些时候精神化物质，而在另一些时候则物质化精神。石头，或者我们例子中飘浮的球具有双重意义，这从它为两种具有象征意义的色彩所描绘这一环境来看是十分清楚的：红色表示鲜血和情感、精神与肉体融合的生理反应，蓝色表示精神过程（心理或者精神）。这种双重性使人想到了炼金术的双重性：身体（corpus）与灵魂（spiritus），二者由一个第三者结合起来，即作为身体与灵魂的纽带（ligamentum corporis et spiritus）的阿尼玛。对波墨而言，与绿色相融的“鲜明深蓝”表示“自由”，即再生灵魂的内在的“圣洁王国”。黑色导向火的区域和“黑暗的深渊”，后者构成了波墨的曼荼罗的边缘（参见插图1）。

画4

556　现在要关注的画4表现出了重要变化：球分为了外膜和内核。外膜是肉色的，画2中原本十分模糊的红色内核现在拥有了一个明显具有三重性的经过区隔的内在结构。原来属于水银丝带的“力量之线”现在环绕着整个内核之躯，说明激动不再仅仅是发生在外在的，而且已然攫取内核。患者告诉我：“一种巨大的内心活动现在开始了。”很可能具有三重结构的内核是女性的生殖器，经过描绘的它看起来像一棵处于受精活动之中的植物：精子正在穿过核膜。它的角色是由墨丘利式的蛇扮演的：蛇是通体发黑、让人觉得阴森恐怖，一个不怀好意和色情的赫耳墨斯；但是它有墨丘利的金色翅膀，因此拥有他的精神本质。相应地，炼金术士把它们的墨丘利双重性表征为了有翼的龙和无翼的龙，称前者为雌性，称后者为雄性。

557　我们画中的蛇并非是完全表征精子，而是更为准确地讲，表征阴茎。莱奥内·埃布勒奥[91]在其《爱的对话》（Dialoghi d'amore）一书中，称水星为天国，换言之，被想象为“至人”（homo maximus）的宏观世界的富有男性魅力之人（membrum virile）。[92]更为准确地讲，精子似乎相当于蛇正将其注入内核的被缩进内部的外胚层之中的金色物质。[93]两个银色的花瓣（？）也许代表受器，即太阳的种子（黄金）注定将停留于其间的圆碗（moonbowl）。[94]花下面是子房内的一个小小的紫色圆环，其颜色表明它具有“统一的双重本质”，精神与肉体（蓝色与红色）。[95]蛇有淡黄的晕圈，旨在表示其神圣。

558　因为蛇源自闪电的闪光，或者是它的一种被调节形式，所以我要用一个可比之物作为例子，闪电于其间所拥有的启发、赋予生气、使丰饶、转换和治疗的功能，与在我们例子中降临于蛇的功能相同（参见插图3）。两个阶段被表征了出来：第一，一个黑球，表示一种复杂压抑状态；第二，劈入这个球的闪电。普通的言语在前一幅画中，球位处海底。一如系列画所表明的，它首先升了起来，因为黑蛇已经吞食了太阳。于是就出现了一幅有八道光芒的、漆黑的曼荼罗，上面饰有一个有八颗银色星星的花冠。中心是一个黑色的侏儒。然后，球有了一个红色的中心，红色的光芒或者血流从中心向外，流入触须一样的末端。整个东西看起来非常像一只螃蟹或者一条章鱼。正如后一幅图所显现的，患者本人被囚禁于球中。利用相同的比喻：某种东西通过一道“意外的闪光”“击中要害”。唯一的区别在于意象一般都首先出现，然后才是意识，使患者得以说出“这已经击中要害”。

插图3　一位年轻的心理抑郁症女患者接受治疗伊始时的油画草图

559　关于画4的来龙去脉，X小姐强调了最让她头疼的是画3中的银丝带。她觉得银色的物质应该在“里面”，黑色的力量之线应该继续留在外面，形成一条黑蛇。现在它将环绕整个球。[96]她首先把蛇感知为一个“可怕的危险”，某种威胁着“球的整体性”的东西。在蛇穿过核膜的那个地方上，大火爆发（情绪）。她的意识心理把大火阐释为球的防御性反应，所以她设法描述这一进攻已被击退。但是，这一努力未能使“眼睛”满意，尽管她给我看了关于它的铅笔素描。她显然是处于左右为难之中：她不能接受蛇，因为蛇的性象征对她而言再清楚不过，根本无需我的任何帮助。我只是对她说：“这是一个人人皆知的过程，[97]你可以安全地接受”，并向她展示了我所收集的一幅男人画作：一个飘浮的球正被一个类似阴茎的东西从下面刺入。后来她说：“我突然以一种更加非个人的方式理解了整个过程。”它是对性所从属于之的生命法则的认识。“自我并非中心，而是根据普世法则，我围绕太阳旋转。”因此，她能够把蛇接受为“生长过程的一个必需的部分”，迅速而满意地画完了这幅画。仅有一件事继续让她为难：她说，她必须放置蛇“百分之百地在顶部、在中间，以便满足眼睛”。很显然，无意识会最大程度地满意于顶部和中间的最重要位置——截然不同于我先前给她看的那幅画。一如我所言，这幅画出自一个男人之手，显示出威胁性的黑色象征正从下面进入曼荼罗。对一个女人而言，源自无意识的典型危险是从上面而来，从阿尼姆斯所代表的“精神的”范畴，而对一个男人而言，它来自“世界和女人”的神秘范畴，即投射到世界的阿尼玛。

560　我们必须再次记起在尤斯丁（Justin）的灵知里发现的类似思想：第三个慈父般的天使叫巴鲁克（Baruch）。他也是伊甸园里的生命之树。他对应于慈母般天使中的大毒蛇纳斯（Naas），她也是掌管善良与邪恶的知识之树。[98]当上帝（Elohim）离开埃德姆（Edem）的时候，因为他作为第二个成员，已经撤退到了神圣三合一（由“善良”、“父亲”和埃德姆组成）的第一个成员那里，埃德姆紧紧追随父亲在人类中留下的圣灵，让它遭受纳斯的折磨。纳斯奸污了夏娃，并且把亚当作为娈童使用。然而，埃德姆是灵魂；上帝是精神。“灵魂反对精神，精神反对灵魂”。[99]这一思想使我们曼荼罗中的红与蓝的倾向，以及代表知识的蛇的进攻，清楚明白地显示了出来。这就是我们害怕有关真理的知识的原因所在，比如这个例子中关于阴影的知识。因此，巴鲁克把耶稣派往人间，以便他们可以被重新引回到“善良”。但是，“大善是男性生殖神”（Good One is Priapus）。[100]上帝是天鹅，而埃德姆是勒达（Leda）；他是黄金，而她是达娜厄（Danae）。我们同时不应忘记，启示的神明自古以来就有蛇的形式——比如善良的魔鬼（agathodaimon）。作为蛇蝎少女的埃德姆也具有双重性，“双头双身”；在中世纪炼金术中，她的形象成了雌雄同体的墨丘利的象征。[101]

561　我们要记住，在画3中，普通水银环绕着球体。这意味着神秘的球为一种“普通的”或者天然的理解所包围或者遮盖。患者本人指出，“阿尼姆斯遮盖真正的人格”。我们做如下假定是几乎不可能出差错的，即某种声称是生物性的陈腐、普通的世界观在这里控制了性象征，并且基于公认的模式把它具体化。这是一个可以原谅的错误！另一种更加正确的观点要微妙得多，以致人们很自然地更愿意求助于某种众所周知的、易于处理的东西，从而满足自己的“理性的”期待，赢得自己同时代人的赞许——结果发现人们绝望地坚持和回到了自己开始伟大冒险的起点。猥亵的蛇意味着什么是很清楚的：从上面来的是想象的、智识的和精神的一切，从下面来的是充满激情的、肉体的和黑暗的一切。与期望相反，蛇最终被证明是一种精神的象征，[102]一个精灵墨丘利式的东西——这是患者自己总结出来的一种认识，指出自我尽管有多变的性事（sexuality）表现，但是它受制于一种普世性法则。因此，当下病例中的性根本就不是问题，因为它一直受制于一个更高的转换过程，被抑制于其间；如果没有被压抑，那仅仅是因为没有对象。

562　X小姐后来告诉我，她觉得画4最为困难，似乎在表示整个过程的一个转折点。在我看来，她在这一点上不可能犯错误，因为清楚地感觉到如此珍爱、如此重要的自我被无情地抛到一边，这绝非是一件轻松愉快的事情。这般“放逐”各种形式的更为高级的精神发展，无论我们称它为冥思、沉思、瑜伽还是精神练习，都绝非徒然。但是，一如这个例子所显现出来的，放弃自我并非是一种意志行为，并非是武断地制造的结果；它是一个大事，一个寻常事，其内在的强制性逻辑唯有通过有意识的自我欺骗才能得到掩饰。

563　在这个例子中，在这个时刻，“放逐”的能力具有至关重要的作用。但是，因为一切都过去了，可能会出现被放弃的自我必须恢复功能的时刻。放逐赋予了无意识它一直在等待的机会。但是因为它是由对立物组成——昼与夜、明与暗、正面与负面，既善良又邪恶，因此是矛盾的，所以必然会出现这样的时刻，即这时的个体，比如具有代表性的约伯（Job），必定为了避免灾难性的失衡而死死坚守——这是波浪重新卷起的时候。死死坚守的实现惟有通过意识意志，即自我。那是自我的伟大而不可替代的作用，但是，正如我们在此间所看到的，它完全是相对的。通过整合无意识取得的收获也是相对的。我们给自己加上一明一暗；更多的光明意味着更多的黑夜。[103]然而，意识对更广阔视野的要求无法被阻止；如果它们不把人格粉碎，它们就必定需要扩展人格的范围。

画5

564　X小姐说，画5自然地续上了画4，没有丝毫的困难。球与蛇已然分离。蛇正在往下沉，似乎已经失去了威胁性。但是，球已经孕育了报复：它不但变得更大了，而且呈现出最鲜艳的颜色。[104]内核分为了四部分；类似裂变的东西发生了。这并非是源自任何意识反思，诸如可能很自然地发生在一个受过生物教育的人身上的反思；过程或者核心象征的分为四部分由来已久，始自何露斯（Horus）的四个儿子，或者希伯来预言家以西结（Ezekiel，又译厄塞基尔）的四个六翼天使，或者芭碧萝—诺斯替（Barbelo-Gnosis）中的四个移涌诞生自圣灵感孕的子宫（Metra），或者波墨系统中的由闪电（蛇）构成的十字架，[105]终于“炼金术产物”（opus alchymicum）的四元素说及其成分（四种元素、品质、阶段，等等）。[106]在各种情形下，四位一体无不构成一个整体；在这里它是四个圆圈之中心的绿色圆圈。四个圆圈没有区别，分别形成一个漩涡，明显向左旋转。我相信自己没有错，认为通常有这样的可能，即向左旋转表示朝向无意识的运动，而向右（顺时针方向）旋转则通往意识。[107]一个是“邪恶的”，另一个是“正确的”、“合法的”、“恰当的”。在西藏，向左转动的十字符号（swastika）是苯教（Bön，又称苯波教），即俗称的黑教的符号。因此人们必须按顺时针方向绕行佛塔与神龛；向右的旋转转离无意识的混乱。因此，向右旋转的十字记号在西藏是一个佛教象征。[108]（同时参见插图4）

插图4　马耳他塔西安神殿（Tarxien，Malta）的新石器时代浮雕（螺旋代表葡萄藤）

565　对我们的患者而言，这个过程首先表示意识的一种分化。基于她自己的丰富的心理学知识，她把四解释为意识的四个定位性功能：思想、情感、感觉、直觉。然而，她注意到四个圆圈完全一样，而四种功能却截然不同。这对她而言并非是问题，但对我而言却诚然是。如果这四个不是意识的四个功能性面向，那么它们又是什么呢？对它们的这种解释是否充分，我深表怀疑。它们看似不仅仅如此，也许这就是它们有差异但又相同的原因所在。虽然它们并不构成四种功能，在定义上不同，但是它们很可能代表着四种功能的形成的先验可能性。在这幅画中，我们有四位一体，原型4；一如历史已经证明的，这一原型可以有多种解释，我在其他地方也曾对它进行过说明。它说明某种无意识内容开始进入意识，所以它经常出现在有关宇宙起源的神话之中。在曼荼罗的一分为四表示一个变为意识的过程的时候，四个旋涡明显地向左旋转；这一事实的准确含义是什么，这一点是我不愿意进行推测的。我缺乏必要的材料。蓝色表示空气或者精神，向左旋转表示无意识影响的加剧。也许这应该被视为是对受到强有力强调的红色的一种精神补偿，因为红色代表情感作用。

566　曼荼罗本身呈大红色，但是四个旋涡则大体呈患者将其与“水”相联系的冷色的绿光蓝。这可能与向左旋转不无联系，因为水是表示无意识所喜欢的一个象征。[109]中心处圆圈的绿色代表冥府意义上的生命。它是炼金术士的“神圣的绿色”（benedicta viriditas）。

567　这幅画让人迷惑不解的地方是黑蛇身处象征性圆圈的整体性之外。为了使整体性真实，它实际上应该在之内。但是，如果我们记得蛇的不招人喜欢的意义，我们就会明白它为什么难以融入到心理整体性的象征之中。如果我们关于四个旋涡向左旋转的推测正确，这就表示一种朝向精神的幽深黑暗一面的趋向，[110]黑蛇可以借助它得到融合。一如基督教神学中的魔鬼，蛇象征阴影，以及远远超越某种个人的东西、因此可以毫不过分地与某一原则（比如邪恶原则）相比拟的某物。[111]它是人类留下的巨大阴影，我们的时代不得不对它有这样一次毁灭性的经验。将这个阴影置于我们的宇宙之中绝非易事。只要我们能对邪恶不理不睬，我们就能避开邪恶，这种观点实属不合时宜、简单可笑。这纯属驼鸟政策，不会对邪恶的现实产生丝毫影响。邪恶是善良的必要对立面，没有它也就无所谓善良。甚至认为邪恶不存在都是不可能的。因此，黑蛇始终在外面这一事实表达的是邪恶在我们的传统世界观中所占据的关键位置。[112]

568　这幅画的背景是苍白的，羊皮纸的颜色。我特别提及这一事实，因为接下来的画在这方面发生了彻底的变化。

画6

569　画6的背景是阴郁的灰色。曼荼罗本身是用最鲜艳生动的颜色画的，大红、绿色和蓝色。惟有在红色的外膜进入到蓝绿的内核时，红色变深为了血红、浅蓝变为了深蓝。在前一幅画中已然消失的墨丘利的翅膀，在这里重新出现在了血红色连杆状的颈状部分（一如以前在画4中出现在黑蛇的脖子上）。但是最为突出的是十字记号的出现，毋庸置疑地向右旋转（我应该补充的是，这些画是1928年绘制的，与当下想象没有任何联系，因为这些想象在那时完全不为世人所知）。因为其颜色是绿色，所以十字记号暗示了某种类似植物的东西，但是同时，它拥有前一幅画中的四个漩涡的波浪式特征。

570　在这一曼荼罗中，患者做出了统一对立的红与蓝、外与内的努力。同时，也许是因为背景已然明显变得更暗，向右的旋转旨在把上升引入到意识之光中。虽然黑蛇已经消失，但是已然开始将其黑色传遍整个背景。为了对此进行补偿，在曼荼罗中有一个朝向光明的上升运动，这显然是一种把意识从环境的变黑中拯救出来的努力。这幅画与数天前的一个梦有关。X小姐梦见她在乡村度假之后回到了城市。使她惊讶的是，她发现一棵树长在了她以前的工作间的中央。她寻思道：“太好了，有了厚厚的树皮，这棵树可以抵御房间的热量。”与这棵树有关的联想导致了它的母性意义。这棵树说明曼荼罗中的植物主题，树的突然长出代表向右旋转所引发的更高或者更自由的意识层面。因为相同的原因，“哲学”树是炼金术石头的一个象征，它正如我们所知道的，是一个个体化进程。

571　我们在尤斯丁（Justin）的灵知中找到了类似思想。天使巴鲁克代表上帝的精神，“慈母般的”天使纳斯代表埃德姆的狡猾。但是正如我所指出的，两位天使都是树：巴鲁克是生命之树，而纳斯是知识之树。她们的分割和对立是与时代精神相符的（公元2—3世纪）。但是正如我们可以从希波吕托斯（Hippolytus）那里得知的，在那个时代，她们也知道有一个个体化进程。[113]我们被告知，上帝给“先知”赫拉克勒斯（Heracles）派定了把“夫妻”（精神）从十二位邪恶天使的权力之中解救出来的任务。这就导致了他的十二种工作。现在，赫拉克勒斯神话的确有个体化进程的所有典型特征：到四个方向的旅行、[114]四个儿子、服从于代表无意识的女性原则（翁法勒［Omphale］），以及由得伊阿尼拉（Deianeira）的长袍所导致的自我牺牲和再生。

572　树的“厚厚的树皮”暗示了保护的主题，它作为“皮肤的形成”出现在了曼荼罗之中（参见第576段）。这在保护性黑鸟的翅膀这一主题中得到了表达，黑鸟的翅膀使曼荼罗的内容避免了外在的影响。边缘的红彤彤的活塞状延伸是阴茎的象征，表示情感即将进入内在精神。它们显然意在激活和丰富居留于内的精神。当然，这一“精神”与智识并无任何联系，相反联系着某种我们必须称之为精神物质的东西（精神）或者——用现代术语——“精神生活”。毋庸置疑，潜在的象征性思想与《克莱门布道书》（Clementine Homilies）中所发展出来的思想相同，即精神与肉体在上帝那里合二为一。[115]尽管仅仅是作为心理整体性的自性的一个象征，曼荼罗同时也是一个上帝意象，因为中心点、圆和四位一体是众所周知的神性象征。在印度神知学（theosophy）中，在经验层面区隔“自性”与“上帝”的不可能导致了个人与超个人的人—梵天（Purusha-Atman）同一性。一如在炼金术文献中那样，如下名言经常为教会文献所引用：“上帝是一个无穷大的圆（或者球），其中心无所不在，其圆周无从查考。”[116]我们可以看到，这一思想早在巴门尼德（Parmenides）那里就有了充分的发展。我将从中转引一段话，因为它暗示了隐藏在我们曼荼罗背后的相同主题：“因为更窄的环[117]充满了纯粹的火，比邻它们的那些环则充满了夜，但是从它们之中涌出了一道光芒。在这些的中央是引导一切的女神；[118]她从头至尾控制着残酷的生育和交配，派女性与男性交配，或者派男性与女性交配。”[119]

573　说到《亚历山大革利免的著述》中的车轮有时候在埃及神庙里转动这一传说，[120]学识渊博的耶稣会成员尼古拉·科森（Nicholas Caussin）指出，阿布德拉（Abdera）的德谟克利特（Democritus）称上帝为“球形火中的精神”（mind in the spherical fire）。[121]他继续说道：“这也是巴门尼德的观点，因为他定义上帝为‘王冠’，一个由炽热的光所组成的圆圈。”[122]安布利柯（Iamblichus）已经在他关于神秘事物的著作中清楚地指出，埃及人习惯于把上帝——世界的主——表征为坐于莲花之上，莲花是一种水生植物，其果实与叶子都是圆形的，[123]借此表示精神的环形运动，因为精神无处不回到自身。他说，这也是模仿天空运行的仪式性转换或者循环的起源。但是，斯多葛的信奉者（Stoics）称天空为一位“旋转与冥思的上帝”。科森（Caussin）指出，与《诗篇》第12章第8节的“神秘的”（神秘的=象征的）解释有关的正是这一点“下流人围成一圈游行”；[124]他们仅仅在四周行走，不曾到达中心，中心是上帝。我在这里只能浮光掠影地提一提曼荼罗符号象征中的轮子主题，因为我已然在别处详细地讨论过它。[125]

画7

574　在画7中，画实实在在地变为了夜：曼荼罗被绘制于其上的整张纸都被涂成了黑色。所有的光都被聚在了圆球之内。各种颜色无不失去了其明亮，但是获得了强度。特别引人注目的，是黑色穿透到中心，以致某种我们曾经担心的事已然发生：蛇与昏暗环境的黑色已经为内核所融合，而且一如图画所表明的，同时也为从中心辐射出来的一束金光所平衡。为了代替前一幅画中的十字记号，光芒构成了一个等臂的十字；十字记号在此间的象征仅仅是表示向右旋转的四个钩子。因为绝对黑色的获得，尤其是它在中心的存在，向上的运动和向右的旋转似乎已然到了尽头。另一方面，墨丘利的翅膀经历了一次显著的分化，这也许意味着圆球具有足够的力量保持其飘浮，不会下沉到一片漆黑之中。构成十字的金光将十字的四个边连接在一起。[126]这就产生了一种作为防御的内在联系与统一，防御从已经穿透到中心的黑色物质散发出来的破坏性影响。[127]对我们而言，十字架始终有受难的含意，所以也许我们是正确的，认为这幅画的心境表达了或多或少的痛苦悬置——记住翅膀！——内心孤独的黑暗深渊之上。

575　我在上文中提到了波墨的“构成十字架”的闪电，而且把它与四种元素联系了起来。事实上，约翰·迪埃（John Dee）用的是一个等臂的十字架来表示这些元素。[128]一如我们所指出的，中间有小圆圈的十字架是炼金术表示铜（cuprum，源自基普里斯［Kypris］、阿芙罗狄特［Aphrodite］）的符号，表示维纳斯的符号是。特别引人注目的，是乃以前的药剂师表示酒石酸（spiritus Tartari）的符号，它直译过来是表示“冥府的精神”。也是表示赤铁矿（血石）的符号。因此，似乎不仅有一个来自上面的十字架，正如在波墨的例子及我们的曼荼罗里那样，而且还有一个来自下面的十字架。换言之，闪电——固守波墨的意象——可以来自于下面，从血中来，从维纳斯或者从冥府来。波墨的中性“硝酸钠”相当于普遍意义上的盐，表示它的符号之一是。人们几乎不能为神秘物质设想出一个更好的符号；在十六和十七世纪，盐被炼金术士认为是神秘物质。无论是在宗教还是在炼金术用法之中，盐都是表示睿智之士（Sapientia）的象征，以及表示著名或者特别出类拔萃的人士的象征，就像《马太福音》第五章第13节所言：“你们是世上的盐。”

576　曼荼罗中无数的波浪线或者波浪层可以被解释为层层皮肤形成的象征，为防止外在影响提供保护。它们所服务的目的无异于内在的统一。也许这些皮质与工作室中的树的梦有关，因为那棵树有“厚厚的树皮”。皮肤的形成也见诸于其他的曼荼罗，它表示为防止外在之物的一种变硬或者封锁，一种规则的外壳或者“皮”的生产。很可能这一现象可以解释在卡巴拉中所提及的皮质或者壳（薄硬壳）。[129]“因为这是外在于神圣之物的名字”，比如那七个堕落的国王和自然世界的四元素。[130]从它们那里来了“皮”（klippoth）或者皮质。一如在炼金术里，这些是矿渣或者炉渣，依附它们的是表示众多与死亡的属性。在我们的曼荼罗中，皮质是边线，它们划分出内在的统一，使其借助由蛇所代表的分裂影响免遭外在的黑暗。[131]莲花的花瓣和洋葱的葱皮表达了相同的主题：尽管外层枯萎变干了，但是它们保护着更为柔软的内层。何露斯之子（Horus-child）、印度神灵、佛陀等的莲花宝座都必须在这个意义上进行理解。荷尔德林（Hölderlin）利用了同样的意象：

没有命运的拨弄，天神们呼吸
像酣睡的婴儿，
淳朴的花蕾里
蕴藏着天真，
他们的精神
却永远开花……[132]

577　在基督教隐喻中，圣母玛利亚是上帝隐藏于其间的花朵；或者同样地，是荣耀之王（rex gloriae）和世界最高审判者获得加冕于其间的玫瑰之窗。

578　按照寓意，圆形层级的思想见诸于波墨的著述之中，因为他那三维曼荼罗[133]的最外面一层标有“魔鬼路西弗的意志”、“来世的深渊”、“黑暗的深渊”、“魔鬼的地狱”等。（参见插图1）波墨在其《曙光女神》（Aurora）中谈到了这一点（第17章第6节）：“看，路西弗与他的主子一道激起上帝天性中的怒火，以致上帝，而不是路西弗，渐渐勃然大怒，这时大自然的最外层诞生获得另一种特性，全然愤怒、乏味、冷淡、强烈、痛苦和愁眉不展。愤怒不已的上帝曾经天性敏感、温和，在其最外层的诞生中变得全然自以为是和无比可怕，现在在其最外层的诞生中被称作风（Wind），或者气（Air）。”通过这种方式，四种元素出现了——特别是土，通过一个收缩和失水过程。

579　尽管波墨对卡巴拉的了解并不比帕拉塞尔苏斯多，但是仍可在此间推测出犹太教神秘哲学的影响。他视卡巴拉为一种魔法。四种元素相当于自然世界四元素。[134]它们形成一种二级四位一体，源自内心的、灵魂的四位一体，但是具有物质性。炼金术士也提到了自然世界四元素。比如，门勒恩斯[135]指出：“虽然上帝的圣名显露出神名或者四字母词，但是如果人们看他个究竟，就会发现只能找到三个字母于其间。字母he［π］被两度发现，因为它们相同，即气和水（Water），表示儿子；土表示父亲，火表示圣灵。因此，表示上帝名字的四字母词明显是表示最为神圣的三位一体和物质，物质同样也是三重（由三部分组成）的[136]……同样被称作依然如故［即上帝］的阴影，被命名为“上帝之脊背”莫伊塞斯（Moyses），[137]他似乎源自于它［物质］。”[138]这一陈述证明了波墨的观点。

580　重新回到我们的曼荼罗来。原来的四个漩涡已在图画的中心接合为波浪状正方形。它们的位置被外沿的金点代替（源自前一幅图），释放出彩虹的斑斓色彩。这些是孔雀眼（peacock's eye）的颜色，作为“孔雀之尾”（cauda pavonis）在炼金术中发挥重要的作用。[139]这些颜色在作品（opus）中的出现代表了限定性的终端结果之前的中继阶段。波墨谈到了一种“爱欲或者色彩之美；此间出现了林林种种的色彩”。[140]在我们的曼荼罗中，彩虹的颜色同样源自表示情感的红色层。关于统一在“球形车轮”[141]之中的“自然与精神的生命”，波墨指出：“自然的一种永恒精髓因此为我们所知，就像为水与火所知一样，它们宛若相互融合。因为出现了一种鲜蓝色，就像火的闪光一样；然后它有了红宝石[142]一样的形式，与晶体一道融合为一种精髓，或者就像融合在黑暗之水中的黄、白、红与蓝一样：因为它就像绿色中的蓝色，因为每种颜色依旧有其亮度与光泽，所以处处都没有浪费，仅有合二为一的两桩神秘事物之中的一种永恒本质，尽管是两种原则，即两种生活的差别。”颜色现象的存在是因为“对伟大神秘事物的想象，一种充满奇迹的基本生命诞生于其间。”[143]

581　在这里可以非常清楚地看到，波墨关注的心理现象与令X小姐着迷的心理现象别无二致——及其诸多其他患者。虽然波墨从炼金术那里吸收了“孔雀之尾”及四数性（tetrameria）的思想，[144]但是他与炼金术士一样，致力于一种已然自此被现代心理学重新发现的经验性基础。既有主动想象的产物，也有梦，它们用一种不会受到影响的自发性复制出相同的模式与排列。很好的一个例证是下面的这个梦：

一个患者梦见她身处一间画室之中。室内有一张桌子，桌子旁边有三张椅子。站在她身旁的一位陌生男人邀请她坐下。为此，她从更远处取来了第四张椅子。然后她坐在桌旁，开始翻阅一本书，书中有蓝、红立方体的图片，似乎是为了建筑比赛一样。她突然想起，她还有其他的事情需要照顾。她离开这间屋子，朝一间黄色的房子走去。大雨如注，她在一棵绿色的桂花树下避雨。

582　桌子、三张椅子、坐下的要求、必须取来构成四张椅子的另一张椅子、建筑比赛，所有这些暗示一个合成的过程。这一过程是分阶段进行的：首先是蓝色与红色的融合，然后是黄色与绿色的融合。一如我们所看到的，这四种颜色代表可以通过多种方式进行阐释的品质。从心理学上讲，这一四位一体指向意识的定位性功能，其间至少有一种功能是无意识的，因此不能满足意识用途。在这里它会是表示情感功能的绿色，[145]因为患者与真实世界的关系不同寻常地复杂，让人摸不着头脑。然而，正是因为其无意识性，“低级”功能有着与集体无意识相互影响的巨大优势，可以被用作为一座桥梁，跨越意识与无意识之间的鸿沟，以及因此恢复与后者的极其重要的联系。这便是梦把低级功能表征为一棵月桂树的更深层次的原因。梦中的月桂树与内在生长过程的联系，丝毫无异于X小姐梦见生长在其房中的那棵树。从本质上讲，它与炼金术士的哲学树（arbor philosophica）相同，对此我在《心理学与炼金术》一书中进行过论述。[146]我们也要记住，根据传统，月桂树没有受到要么闪电要么寒冷的伤害——“未经触动的胜利”。因此，它代表圣母玛利亚，[147]是所有妇女的榜样，就像基督是所有男人的榜样一样。从其历史阐释的角度来看，月桂树一如炼金术之树，应当作为自性的象征被纳入这一语境之中。[148]做这等梦的患者的直率总是给人以深刻印象。

583　再次回到我们的曼荼罗。止于“脖颈”的金线概括了精子主题，因此具有生殖意义，暗示四位一体将通过一种新的、更为独特的形式得到复制。就四位一体与意识实现有关而言，我们可以从这些征候中推断出后者的加强，这也是从中心辐射而出的金光的暗示。也许有一种内在的阐明被暗示于此。

584　在绘制这幅画的两天之前，X小姐梦见自己身处乡间别墅里父亲的房间之中。“但是我妈妈已把我的床从墙边移到了房间的中央，而且睡在上面。我气愤不已，把床搬回到了它原来的位置。在梦中，床罩是红色的——与画中的红色一模一样。”

585　她上一个梦中的树的母亲意义在此间已然被无意识占据：这一次母亲睡在了房间的中央。对X小姐而言，这似乎是对其活动范围的恼人侵犯，她的活动范围由她父亲的房间所代表，而她父亲对她而言是有阿尼姆斯意义的。因此，她的活动范围是一种精神范畴，她已然一如侵占她父亲的房间一样侵占了它。她因此等同于“精神”。首先根据树的象征，她母亲闯入了这一范畴，并且将自己置于了中心。她因此代表与精神相对的物质，换言之，因为自然的女性是梦者也身处其间的女性，但是她不愿意接受它，因为它是作为一条黑蛇显现在她面前的。一如画7所显现的，虽然她立即对闯入进行了补救，但是邪恶的冥府原则，黑色物质，从未渗透到其曼荼罗的中央。但是正因为它，金光才会出现。我们必须把母亲与波墨的矩阵思想联系起来。对他而言，矩阵是所有区隔或者实现的必要条件；如果没有了矩阵，精神就会保持悬置状态，绝不落入尘世。父亲原则与母亲原则（精神与自然）之间的碰撞就像一道电击一样发挥作用。

586　画完这幅画之后，她感觉到了红色的重新渗透，她将其与情感联系了起来，比如某种恼人的东西；现在她发现她与我——她的精神分析医生（=父亲）——的“友好关系”不自然和不令人满意。她说她是在装腔作势，摆出一副有智识、有理解力的学生的样子（对精神性的侵占！）。但是，她不得不承认，无论我怎么看待此事，她都觉得非常愚蠢，非常愚蠢。这一承认给她带来了极大宽慰的感觉，帮助她最终明白了性“一方面，并非仅仅是生孩子的机制，另一方面，并非仅仅是至高情感的一种表达，而且也实实在在是生理学及自体性行为的表达”。这一迟来的意识直接把她引入了一种幻想状态之中，其间她意识到了一系列淫秽意象。最终她看到了一只大鸟的形象，她称之为“大地之鸟”（earth bird），这只鸟落在了地上。作为空中生物，鸟是众所周知的精神象征。它代表关于她自己的“精神”意象转化为一种更为现实的形式，更加具有妇女的特征。这一“结尾部分”证实了我们的怀疑，即强烈的向上和向右旋转已然停止：鸟正在向地下飞。这一象征表示对波墨总体上描述为“爱欲”的东西的进一步和必需的区隔。意识不仅通过这一区隔得到了拓宽，而且被直接带到了与事物的现实面前，以致可以说，内在经验与某一决定性的点联系了起来。

587　在随后的日子里，患者为自怜的情感所困扰。对她变得非常清楚的，是她多么后悔从未生育过孩子。她觉得自己就像一个被忽视的动物或者迷失的孩子。这种情绪发展为了经常性的悲观（Weltschmerz），她觉得自己就像“大慈大悲的如来佛”（all-compassionate Tathagata）（佛陀）。唯有当她完全让步于这些情感的时候，她才能够集中精力绘制另一幅画。真正的解放不是来自于掩盖或者压抑痛苦的情感状态，而是唯有来自对它们的充分体验。

画8

588　画8中立刻吸引我们眼球的，是几乎整个内核都被填满了黑色的物质。水的蓝绿色被凝缩为了一个深蓝色的四位一体，而中心的金光则以反向即逆时针方向旋转：鸟正在向地下飞。换言之，曼荼罗正在朝着黑暗的冥府深渊移动。它依旧飘浮着——神使墨丘利的翅膀证明了这一点——但是它已然离黑暗近多了。内在的未加区隔的四位一体受到了外在的已然区隔的四位一体的平衡，X小姐将后者等同为意识的四种功能。她为这些分配了如下颜色：黄色=直觉、浅蓝=思想、肉红=情绪、棕色=感觉。[149]这些四分之一分别三分，因此再次生产出数字12。其中两个四位一体的分离与描绘是值得注意的。翅膀的外在四位一体显现为未曾区隔的内在四位一体的区隔实现，[150]后者实际上象征着原型。在卡巴拉教中，这一关系一方面相当于墨卡巴（Merkabah）的四位一体，[151]另一方面相当于自然世界四元素的四位一体；在波墨那里，它们是上帝的四个精灵[152]和四种元素。

589　曼荼罗中央的植物形状的十字架同样引起了患者的注意，它意指树（“十字架之树”）和母亲。[153]她因此清楚地表明，这一先前的禁忌元素已然被接受，现在占据了核心位置。她十分明白这一点——这与她先前的态度相比，当然是一大进步。

590　不同于前一幅画的是，这幅画里没有内在的树皮。这是一种逻辑发展，因为它们旨在排除的东西现在位处中心，而且防御已变得多余。相反，树皮作为金环向外延伸进了黑暗之中，像波浪一样同心扩散。这意味着源自被封锁的自性对环境的深远影响。

591　在她绘制该曼荼罗的四天以前，她做了下面的梦：

“我把一位年轻人引到窗前，用一把浸在轻油里的刷子，去除了他眼角膜处的一个黑色斑点。然后一盏小小的金灯出现在了他瞳孔的中央。年轻人感到大为宽慰，我告诉他日后再来治疗。我醒来说道：‘因此，如果你的眼睛亮了，全身就光明。’”（《马太福音》第6章第22节）

592　这个梦描述了变化：患者不再与其阿尼姆斯一致。也许阿尼姆斯已成为她的患者，因为他有眼疾。事实上，阿尼姆斯往往“斜眼”看世界，经常看得非常不清楚。在这里，角膜上的黑色斑点遮掩了从眼睛里面发射出来的金光。他“把世事看得太黑暗”。眼睛是曼荼罗的原型，这在波墨那里是很显然的，波墨称他的曼荼罗为“哲学之球，或者永恒奇迹之眼，或者智慧之镜”。他说：“灵魂的物质与意象可以与大地相似，金黄的花朵破土而出，同时也与火和光相似；一如我们看到大地是中心，但是没有生命；但是它是必需的，金黄的花朵破土而出，它不像大地……但是大地是花之母。”灵魂是“炽热的眼睛，第一原则的复制品”，是“自然的中心”。[154]

593　我们的曼荼罗的确是一只“眼睛”，其结构代表无意识之中的秩序的核心。眼睛是一个中空的球体，内部漆黑一片，充满了半液体的物质，即玻璃液。从外部看眼睛，人们看到的是一个圆形的彩色表面，即虹膜，它有一个黑色的中心，从那里发出金光。根据看从眼出的古老思想，波墨称之为“炽热的眼睛”。眼睛也可以代表意识（它实际上是一个感知器官），洞悉自己的背景。它在那里看到自己的光；在这是清澈纯净的时候，整个身体光亮一片。在某些条件下，意识具有净化作用。也许这就是《马太福音》第6章第22节及其以后部分的意旨，一种在《路加福音》第11章第33节及其以后部分有着更为清楚表达的思想。

594　眼睛也是上帝的一个众所周知的象征。因此，波墨称他的“哲学之球”为“永恒之眼”、“一切本质的本质”、“上帝之眼”。[155]

595　患者固然没有通过接受黑暗而将其变为光明，但是她已经点燃了照亮内中黑暗的一盏灯。在白天灯是不被需要的，而且如果你不知道是晚上，你也不会点灯，如果你未曾遭遇过黑暗的恐怖，灯也不会为你点亮。这并非是励志性文本，而是仅仅为关于心理事实的陈述。从画7到画8的转换给人一种关于我所谓“接受黑暗原则”的意旨的工作思想。有时候人们提出反对意见，说没有人能够形成一个关于这之所谓的清晰概念，这是令人遗憾的，因为它是最为重要的一个伦理问题。所以，这里是一个关于此“接受”的现实例证；我必须把它交给哲学家，由他们去仔细考虑该过程的伦理面向。[156]

画9

596　在画9中，我们首次看到红色背景下的蓝色“灵魂之花”，X小姐也是这样描述的（很自然，她对波墨没有了解）。[157]一如她自己所陈述的，中心处是一盏灯形式的金光。树皮十分突出，但是它们是由光组成的（至少是在曼荼罗的上半部分），向外发出光芒。[158]光是由冉冉上升的太阳的缤纷彩虹色所组成；它是真正的孔雀之尾。共有六柱光束。这就让人想起了《巴利经典大全》（Collection of the Pali Canon）中佛陀关于长袍的话语：

他心中充满了慈悲……同情……欢乐……泰然，他坚持释放出慈悲、同情、欢乐、泰然，面对一个方向，然后面对第二个方向，然后面对第三个方向，然后面对第四个方向，因此，在各个方向之上和之下。他那充满同情的心涌向各处，涌入广大世界覆盖的每一个地方，宽阔、深邃、无边无际、没有敌意、没有恶意……[159]

597　但是，与佛教东方的类似并不能在这里得到支持，因为曼荼罗分为上下两半。[160]在上面，圆环发出彩虹一样的缤纷光芒；在下面，它们由棕色的土地构成。在上面，盘旋着三只白鸟（表示三位一体的灵魂）；在下面，一只山羊正在出现，伴有两只乌鸦（沃坦的鸟）[161]和相互缠绕的蛇。这并非是佛教圣人会作的那一类型的画，而是有着基督教背景的西方人的那一类型，其光源留下了一道暗影。而且，三只鸟盘旋在墨黑一团的天空中，正在从黑土中升起的山羊被显现在了鲜橙色的背景之上。非常奇怪的是，这是佛教僧袍的颜色，这肯定不是患者的有意识意图。潜在的思想是很清楚的：没有黑就没有白、没有魔鬼就没有神圣。对立物是孪生兄弟，东方人设法通过“无争无斗”（nirdvandva，摆脱二元性）及“涅涕”（neti neti，非此非彼）将自己从它们之中解放出来，否则就以某种神秘方式容忍它们，一如在道教中那样。通过把《易经》里的六芒星绘入曼荼罗之中，与东方的联系受到了患者的有意识强调。[162]

598　左上部的标志为“豫卦，热情”（第16卦）。它表示“雷出地奋”，换言之，一种源自无意识的运动，通过音乐与舞蹈得到表达。孔子对此评论如下：

介如石焉，宁用终日？
断可识矣。
君子知微知彰，
知柔知刚，
万夫之望。

599　顶部的第二个六芒星是“损卦，减弱”（第41卦）。上卦表示山，下卦表示泽。山屹立于泽之上，“克制”泽。这个“意象”指向自我克制和储备，即自我的表面减弱。基于“热情”，这是很有意义的。在六芒星的顶部线条上，“但是得臣无家”，佛教僧人的无家可归思想得到了表达。当然，这在心理学层面上并非意指对团聚和独立的一种如此激烈的证明，而是意指患者对一切关系的条件性的不可逆转的顿悟，对一切价值观的相对性、一切事物的短暂的顿悟。

600　右下面的标志是“升卦，向上推”（第46卦）。“地中生木，升。”它也表示“升虚邑”以及“王用亨于岐山”。因此，这个六芒星表示人格的发育与发展，一如从地里长出的植物——这是已经由先前的曼荼罗中的植物主题所预设的一个主题。这证明了X小姐从其经验中吸取到的重要教训：如果阴影没有被接受，就不会有发展。

601　左边的六芒星是“鼎卦，大锅”（第50卦）。它是一个铜质牺牲器皿，有耳有足，用于装盛为宴会烹饪的食物。下面的三线形表示风与木，上面的三线形表示火。因此，“大锅”是由“以木巽火”组成，一如炼金术的器皿是由火或者水组成。[163]里面有“珍馐”（“雉膏”），但是它没有为人所食，因为“鼎耳革”、“鼎足折”使它不能食用。但是，作为“不断自我放弃”的结果，人格被区隔（“鼎黄耳金铉”，甚至“鼎玉铉”）和净化，直到它获得宝玉的“刚柔节也”。[164]

602　尽管四个六芒星是被有意识地绘入曼荼罗之中的，但是它们是关注《易经》的真实结果。因此，我们患者的内心发展过程的阶段及面向，可以很容易地通过《易经》的语言得到解释，因为其基础同样是构成道教和禅学的主要兴趣之一的个体化过程的心理学。[165]X小姐对东方哲学的兴趣源自更好地了解她的生活以及她自己曾经给她留下的深刻印象——在人性中有着巨大冲突的一种印象。她所面临的难以解释的冲突使她专注于东方治疗系统，它们彼此间似乎没有冲突，令人兴趣横生。这在一定程度上可能是因为她知道基督教中无法协调的对立物在东方并未受到模糊或者遮蔽，而是得到了清晰的正视，而且尽管（或许正是因为）如此，被引入到了曼荼罗的统一之中。波墨从未能够实现这一统一；恰恰相反，在他的曼荼罗中，明亮和黑暗的半圆是背对背的。明亮的一半被标着“圣灵”（H. Ghost），而黑暗的一半则被标着“圣父”（Father），即“万物创造者”（auctor rerum）[166]或者“第一原则”，而圣灵则是“第二原则”。这一对立被伴以“圣子”（Sonne）与“凡人”（Earthly Man）的对立。“魔鬼”身居黑暗的“圣父”的各方，构成他的“怒火”，俨若在曼荼罗的边缘一样。

603　波墨的起点是哲学的炼金术；就我所知，他是第一个设法把作为一个整体现实的基督教宇宙组织进曼荼罗的人。[167]就他未能将两个半球统一为一个圆球而言，他的努力失败了。另一方面，我们可以认为X小姐的曼荼罗包括和含有对立物，作为中国阴阳学说——阴阳的合作使世界运行的两个形而上学原则——所提供的支持的结果。有着其刚（阳）与柔（阴）线的六芒星证明了这一过程的某些阶段。因此正确的是，它们占据了之上与之下之间的一个中间位置。老子指出：“高以下为基。”这一无可辩驳的真理秘密地在曼荼罗中得到了暗示：三只白鸟在黑色的田野里盘旋，但是灰黑的山羊却有着明亮的橙色背景。因此，东方的真理秘密地证明了自己，使得对立双方有可能统一在《易经》所陈述的非理性生命过程之中——至少是通过象征性的期待。我们在此间实际上关注同一过程的两相对立的阶段，这正是下一幅图所要表示的。

画10

604　画10的绘制始于X小姐逗留于苏黎世期间，但是直到她再次访问她的祖国时才完成；我们于其间发现与先前一样的之上和之下之分。中心的“灵魂之花”[168]是一样的，但是它的四方为深蓝的夜空所笼罩，我们可以于其间看到四个月相，新月与下面的黑暗世界恰巧相合。鸟由三只变为了两只。它们羽毛的颜色变暗了，但是另一方面，山羊变成了两个半人半羊动物，头长角长、脸庞发亮；四条蛇也仅剩下了两条。一个值得关注的变化是两只螃蟹出现在了下面的同时也代表身体的冥府部分。从本质上讲，螃蟹与占星术符号巨蟹宫（Cancer）意义相同。[169]遗憾的是，X小姐没有在这里提供语境。在这种情况下，通常值得探究有关客体在过去被做了何等用途。在先前的前科学时代，人们几乎没有区隔长尾蟹（虾［Macrura］、小龙虾）和短尾蟹（Brachyura）。作为黄道十二宫图符号，巨蟹宫代表复活，因为螃蟹脱掉了它的壳。[170]古人想到的主要是寄生蟹（Pagurus bernhardus）。它躲在自己的壳里，不会受到攻击。因此，它表示谨慎、洞察、对未来事件的了解。[171]它“依赖于月亮，并随之渐渐变大”。[172]值得注意的是，螃蟹正好出现在我们第一次看到月相的曼荼罗之中。从占星术来讲，巨蟹宫是月亮之家。因为向后面及向两边的运动，它在迷信及俗语里扮演着不幸的动物的角色（“乖戾的”、“划错桨”等）。自古代以来，巨蟹宫一直为腺体恶瘤的名称。巨蟹宫是太阳借以开始远离的黄道十二宫图符号，此时白昼开始变短。伪卡利斯提尼斯（Pseudo-Kallisthenes）说螃蟹把亚历山大的船队拖入了大海。[173]“Karkinos”[174]是在赫拉克勒斯（Heracles）与勒拿九头蛇（Lernaean monster）搏斗时咬其脚的那只螃蟹的名字。千恩万谢，赫拉将其同伙列入了恒星之内。[175]

605　在占星术中，巨蟹座是表示阴性和水的符号，[176]夏至的到来以它为标志。在黄道十二宫（melothesiae）中，[177]它与胸部密切相关。它统治西方的海洋。在普罗佩提乌斯（Propertius）那里，它呈现出邪恶的外表：“担心你碰上八脚蟹的邪恶之背”（Octipedis Cancri rerga sinistra time）。[178]德·古伯纳蒂斯（De Gubernatis）指出：“螃蟹……时而导致水手英雄丧命，时而导致怪物死亡。”[179]《五卷书》（The Panchatantra）（第5卷第2章）讲述了一位母亲作为驱邪魔法给予其儿子的螃蟹，如何通过杀死一条黑蛇保住了儿子的性命。[180]一如德·古伯纳蒂斯所认为的那样，取决于它是前进还是后退，螃蟹时而代表太阳，时而代表月亮。[181]

606　X小姐出生在巨蟹座前几度的位置（实际上是大约3度）。她知道自己的天宫图，十分清楚出生时辰的意义；换言之，她意识到上升符号（上升）的程度是以天宫图的个体化为条件。因为她显然猜到了天宫图与曼荼罗的联系，所以她将自己的个人符号绘入了旨在表达其心理自我的图画之中。[182]

607　从画10中得出的基本结论是贯穿于其间的双重性在本质上始终是平衡的，以致它们失去了自己的锐度及不相容。一如穆尔塔图里（Multatuli）所言：“无所谓相当真实之物，甚至也无所谓相当不真实之物。”但是，这一力量的丧失得到了中心的统一的弥补；中心那里有灯光闪耀，朝着罗盘的八个点发出彩色的光芒。[183]

608　虽然也许这一曼荼罗的主要意图是对立面的对称双方获得内在平衡，但是我们不应忽视如下事实：二重主题同时发生在无意识内容即将成为意识和被区隔的时候。它们然后一如经常在梦中发生的情况那样，分裂为两个相同或者略有不同的一半，对应于原生内容的意识及无意识面向。我从这幅画中得到这样一个印象，它实际上代表一个最高点或者高潮，决定与分裂发生于其间。虽然二元性在本质上乃是与否，是不可调和的对立面，但是如果生命的平衡要得以维持，它们就必须被团结在一起。这惟有通过始终不渝地抓牢中心才能实现，行动与痛苦于其间相互平衡。它是一条“锋利如剃刀边缘的”路。这样的一个高潮，其间有普世性对立面的碰撞，同时也是一个目标远大的观点时常深入过去与未来的时刻。一如自古以来的普遍同意论证（consensus gentium）所证明的，这是同步现象发生的心理时刻——换言之，久远显得不远的时刻：16年以后，X小姐因乳癌病入膏肓。[184]

画11

609　在这里我仅会提一提从中心散发出来的五彩光芒已然变得非常淡，以致它们在随后的几幅画中不再出现。现在，太阳和月亮身处外面，不再置身于曼荼罗的微观世界之中。太阳不再金灿灿的，而是呈现出灰暗的、赭色的色调，以及明显地向左旋转：正如在巨蟹座图画（夏至）之后不得不进行的那样，它是在朝着自己朦胧运动。月亮处于第一弦之中。太阳附近的圆形云团也许是旨在表示积云，但是它们的灰红色调使它们看起来有些像球茎状的膨胀。现在，曼荼罗的内里有一个恒星的五点排列，中心的恒星是银色和金色。曼荼罗的分为天空与大地两个半球将曼荼罗转移到了外面的世界，不再能够见诸于曼荼罗的内里。前一幅画的天空一半的银色边缘现在环绕整个曼荼罗，令人想起作为“通俗的墨丘利”（Mercurius vulgaris）“遮蔽真正人格”的水银飘带。无论如何，也许外在世界的影响与意义在这幅画中正变得非常强大，最终导致了曼荼罗的衰减与损失。虽然它并没有分解或者溃决（一如在相似条件下可以看到的那样），但是通过恒星及天体的象征性星群，失去了在大地上的影响。

画12—24

610　在画12中，太阳实际上正在落到地平线之下，月亮正在走出第一弦。曼荼罗的发光已完全停止，但是太阳、月亮以及大地的等价物已被融入其间。一个显在的特征是它借助两个人及诸多动物突然获得了内在生机。中心的星群特征已然消失，让位给了一种花的主题。遗憾的是，这一生机的意味是无法确定的，因为我们没有任何评价。

611　在画13中，发光源不再是在曼荼罗之内，而是在它之外，呈满月形状，彩虹色的光环以同心圆的形式从那里发射出来。曼荼罗被四条黑色及金色的蛇系在了一起，其中三条蛇的头指向中心，而第四条蛇的头则向上扬着。在蛇与中心之间，有着精子主题的表示。这可能意味着对外在世界部分的强烈渗透，但是也可能意味着魔法保护。四位一体的分解为3与1是与原型一致的。[185]

612　在画14中，曼荼罗被悬在了纽约第五大街的灯火通明的山涧之上，在此期间X小姐回到了纽约。“皇室”夫妇的融合（coniunctio）被燃烧在他们之间的牺牲之火表征在了中心的蓝色花朵上。国王与王后由两位跪着的人扶着，一男一女。这是一个典型的婚礼四人一组；为了理解其心理学，我必须向读者推荐我在“移情心理学”中的论述。[186]这一内在联结应当被视为是一种补偿性的“巩固”，防止来自外面的分裂性影响。

613　在画15中，曼荼罗漂浮在曼哈顿和大海之间。又是白昼，太阳正在冉冉上升。蓝蛇从蓝色的中心浸透到曼荼罗的红色肉体之中：在由纽约的震惊所导致的感觉内向性经过其高潮之后，矛盾对立（enantiodromia）正在出现。蛇的蓝色表示它们已获得灵魂的本质。

614　从画16起，绘画和着色技术表现出了明显的进步。曼荼罗获得了美学价值。在画17中，一种眼睛的主题出现了，我在其他人的曼荼罗中也发现了这一主题。在我看来，它似乎与复眼（polyophthalmia）的主题相连接，指向无意识的特殊性，即它可以被视为是“多重意识”。我已在其他地方对这一问题进行过详细讨论。[187]（同时参见插图5）

插图5　一位女患者绘制的曼荼罗

年龄58，艺术及技法成熟。中心是一枚为蛇所环绕的蛋；外面是避邪的翅膀和眼睛。该曼荼罗的特别之处在于它有一个五位一体的结构。（该患者也绘制过三位一体的曼荼罗。她喜欢玩弄形式，而不顾及它们的意义——这是艺术才能的结果。）

615　矛盾对立直到第二年，在画19中才达到高潮。[188]在这幅画中，红色物质镶在中心的金色的、有四道光芒的恒星周围，蓝色物质在从各处挤向边缘。在这里，曼荼罗彩虹色的放射首次重新开始，并且在自此以后的十多年里得到了保持（在没有复制于此的曼荼罗之中）。

616　我既不会对后面的画进行评价，也没有把它们复制于此——一如我所言，它们延续了十多年——因为我觉得我没有恰如其分地理解它们。另外，直到最近，在患者去世之后，它们才流到我的手中，而且令人遗憾的是，既没有文本，也没有评论。在这些条件下，阐释的工作变得非常不确定，所以最好不予尝试。还有，这个例子仅仅旨在证明这样的画是如何被绘制的、它们的意义是什么、它们的解释要求什么思考与观察。它并非旨在证明完整的一生如何以象征的形式来表达自己。一如“炼金术产物”（opus alchymicum）的虚构的过程充分显示出的，个体化的过程有诸多阶段，受制于诸多变迁。

结论

617　我们的图画系列说明了个体化之路的初始阶段。令人称心如意的，是知道后来所发生的一切。但是，正如无论是哲学金还是哲人石都未曾在现实中被炼出来一样，没有人能够讲述整个方法的故事，至少不是给活人讲，因为宣布最后的“成了”（consummatum est）的人并非是讲故事的人，而是死亡。当然，在过程的后期阶段值得知道的东西是很多的，但是，从教学及治疗的角度来看，避免太过迅速地略过初始阶段是很重要的。因为这些画是对未来发展的本能期待，所以值得在它们身上花一大段时间，以便它们可以帮助将无意识的如此众多的内容融入到意识之中，使后者真正到达它事先预见的那个阶段。这些心理发展通常与智识发展不合拍。事实上，它们的第一个目标是把一个向前走得太远的意识，与一个它理当有联系的无意识背景重新联系起来。这也是我们的情形的问题。X小姐不得不回到她的“祖国”，以便重新找到她的土壤——倒退（vestigia retro）！今天，这不仅是个人，而且整个文明都在面临的一个问题。我们时代的种种可怕退步还意味着什么呢？意识通过科学与技术发展的节奏太快，把不再能够与之同步的无意识抛在后面，因此迫使它采取一种防御性立场，以一种普世性的摧毁意志表达自己。我们时代的政治及社会的主义鼓吹每一种可以想象的理想，但是，在这一面具之下，它们追逐的目标是通过限制或者完全禁止个人发展的可能性，降低我们文化的层次。它们实现这一目标，在一定程度上是通过制造一种为恐怖主义所控制的混乱，一种原始的事物状态，这种状态仅仅提供最基本的生活必需品，在恐惧中度过所谓“黑暗”时代的最为糟糕的时光。这种退化与奴隶制度的经历是否会再次发出要求更多精神自由的吼声，这还有待考察。

618　这一问题无法集体地解决，因为如果个人没有变化，大众是不会被改变的。同时，即使看似为最佳的解决办法，也不能被强加在他身上，因为它唯有在与一个自然的发展过程相结合的时候，才是一个好的解决办法。因此，把一切赌注都压在集体秘方与过程之上是一桩毫无希望的事情。普遍邪恶的改善始于个人，然后是唯有在他使自己而不是别人负责的时候。很自然，这唯有借助自由才有可能，而不是通过武力统治，而无论它是由一位毛遂自荐的暴君，还是由一位为暴徒所推举的暴君来实施。

619　我们的曼荼罗系列的前几幅说明了具有代表性的心理过程，这些过程始于人们思考依旧留在身后、被人遗忘的那部分人格的时候。联系一旦建立，自性的象征便出现，设法传递一幅整体人格的图景。作为这一发展的结果，毫无疑虑的现代进入到远古以来的道路之中——神圣之路（via sancta），其里程碑和路标是宗教。[189]他会思考和感觉到的东西在他看来虽然说不上令人讨厌，但是很陌生。阿普列乌斯说道，在伊西斯神话中，他“靠近了死亡之门，一只脚踏上了普罗塞耳皮娜（Proserpina）的门槛，但是被获准归来，全神贯注于各种元素。午夜时分，我看到太阳照耀得像正午时分一样；我来到冥府及天堂的神明面前，站在他们跟前，向他们顶礼膜拜。”[190]这样的经验也在我们的曼荼罗中得到了表示；这就是为什么我们能够在宗教文学中找到与它们所表示的象征及情景状态最为相似之物的缘故。这些情景是强烈的内在经验；如果受这些经验影响的个人具有信任的能力，忠实的信任及信心，它们便能促成持久的心理发展，以及人格的成熟与深化。它们是经年的心理经验，支撑“信仰”，应当是信仰的不可动摇的基础——不单单是信仰，而且也是知识。

620　我们的例子清楚地表明了心理过程的自发性，以及个人情势转化为个体化即成为整体的问题，这就是我们的时代大问题的答案：注定向前的意识、我们的最新习得，如何与滞留于后的最古老的无意识重新会合？其间最为古老的是本能基础。任何忽视本能的人都会遭到本能的伏击，任何不谦卑的人都会受到挫折，在失去自由的同时，失去其最宝贵的财产。

621　每当科学设法描述一个“简单的”生命过程的时候，事情就会变得复杂困难起来。因此不足为怪的是，通过主动想象变得可见的转换过程的细节，对我们的理解的要求绝非一般。就此而言，它们堪与其他所有生物过程相比拟。这些也需要专门知识才能为人所理解。然而，我们的例子表明，这一过程可以在没有任何专门知识支撑的情况下，开始并自然发展。但是，如果人们希望对它有所理解，以及把它融入到意识之中，那么一定程度的知识则是必需的。如果这一过程没有得到理解，它就必须增强某种不同寻常的强度，以便避免重又落入无意识之中，没有任何结果。但是如果它的影响上升到了不同寻常的程度，它们便会强调某种理解。结果究竟是呈现为更多还是更少的病态，这取决于这一理解的正确性。根据心理经验为人理解正确与否，它们对人的发展所产生的影响截然不同。心理治疗师的职责之一便是要认识到这些东西，以便能够帮助其患者获得准确的理解。这种经验并非没有其危险，因为除了别的东西以外，它们也是精神病的发源地。在任何情况下，顽固的、极端的阐释都要予以避免；同样地，患者决不应被强制进入一种并非自然、自发地出现的发展之中。但是这一情况一旦开始，他就不应该被再次劝阻，除非精神病的可能性已然被明确地界定。决定这一问题需要全面的心理分析经验，但是必须时刻记住的是，原型意象与幻想丛本身并非是病理性的。病理元素仅仅通过个人对它们做出反应的方式以及对它们进行阐释的方式来显现自己。病理反应的代表性特征首先是对原型的认同。这就通过自发出现的内容产生出一种膨胀与占有，以致它们连续不断地倾泻出来，没有任何治疗能够阻挡。在顺利的情况下，认同有时候可以作为一种或多或少地无害的膨胀而发生。但是就所有情况而言，对无意识的认同会导致意识的削弱，这便是危险所在。虽然如果人们不“制造”一种认同，他们就无法“识别自己”，但是他们是以一种无意识的方式体验他们对原型的认同，以及为它所支配。因此，在更为困难的情况下，加强与巩固自我比理解与吸收无意识产物远为必需。决定必须交给精神分析师的诊断和治疗策略。

*

622　本文是一个旨在使曼荼罗的内在过程更加可以理喻的分组尝试。它们可以说是对被朦胧地感觉到的变化的自我描绘，这些变化发生在不显眼的位置，为“反向的眼睛”（reversed eye）所察觉，因为笔和刷子而显影，原本不可理解和不为人所知。画代表无意识内容的一种表意符号。很自然，我已在自己身上使用过这种方法，可以证实人们能够在丝毫不知其真正意义所在的情况下，绘制出非常复杂的图画。在绘制图画的时候，它们似乎是自发而为，而且经常对立于人们的意识意图。考察图画的制作如何时常以最令人吃惊的方式使希望破灭，这是十分有趣的。人们可以在描写积极想象的产物的时候观察到相同内容，有时候甚至可以更为清楚地观察到。[191]

623　当下的工作也可以起到填补我自己在说明治疗方法时所感受到的空白的作用。虽然我在主动想象方面的著述较少，但是已经就此谈了很多。1916年以降，我一直在使用这一方法；我在“自我与无意识的关系”一文中，对这一方法进行了第一次概略描述。1929年，我在《金花的秘密》中首次论及了曼荼罗。[192]我对这些方法的结果至少沉默了13年，以期避免任何建议。我希望让自己相信，这些东西——尤其是曼荼罗——的确是被自发地生产出来的，而不是由我自己的幻想暗示给患者的。于是我能够通过我自己的研究使自己相信，早在我的患者发现曼荼罗之前，曼荼罗一直在世界各地被人绘制、描绘、雕刻于岩石之上，以及构建。令我满意的是，我也已然见到了曼荼罗为患者所梦见和绘制，虽然正在治疗他们的心理分析师并未受过我的培训。从曼荼罗象征的重要性及意义来看，特别谨慎似乎是必需的，因为这一主题是原型的普世运作的最佳例证之一。我在1939—1940年期间举办了一个关于儿童的梦的研讨班，[193]其间我提到了一位小姑娘的梦，她年方10岁，绝对不可能听说过上帝的四位一体。这个梦是由孩子本人记录下来的，后来由一位熟人交给了我：

有一次我在梦中见到了一个有很多角的动物。它用角去刺杀其他小动物。它像蛇一样扭来扭去，那就是它的生活方式。然后，一团蓝色的烟雾从四个角落升了起来，它停止吃食。然后，上帝来了，但是，实际上在四个角落里有四个上帝。然后，动物死了，它吃掉的所有动物重新活了过来。

624　这个梦描述了一个无意识的个体化过程：所有动物被一个动物吃掉。于是就出现了矛盾对立：龙变为了代表神圣的四位一体的灵魂。于是出现了复原，死者的复活。这一特别“不孩子气的”幻想几乎不能被称作原型以外的任何东西。在画12中，X小姐也把五花八门的动物放进了她的曼荼罗之中——两条蛇、两只乌龟、两条鱼、两头狮子、两头猪、一只山羊，以及一只公羊。[194]融合旨在变众多为单一。无论是对做这个梦的孩子而言，还是对X小姐而言，肯定不知道奥利金（Origen）已然说过（论及用作牺牲的动物）：“在你自己身上寻找这些牺牲，你会在你自己的灵魂之中找到它们。要知道你自己身上成群的牛……成群的绵羊和成群的山羊……要知道天上的飞鸟也在你心中。如果我们说这些是在你心中，你千万别觉得惊奇，而是要知道你自己是另一个小世界，心中有太阳和月亮，以及星星。”[195]

625　同一思想也出现在了另一段落之中，但是这一次它采取了心理学陈述的形式：“要察看一个人的面部表情，他一会儿愤怒，一会儿悲哀，一会儿高兴，一会儿烦恼，一会儿满足……看看自认为是唯一的人如何不是唯一，而是有多种人格，就像他有多种情绪一样，以及一如《圣经》所言：愚者像月亮一样被改变……[196]因此，上帝是不可改变的，他之所以被称作唯一，是因为他从未变化。他也因此是上帝的模仿者，是模仿上帝的形象做成的，在他渐趋完美时，他被称作唯一（unus et ipse），因为在他处于美德之巅时，他也没有被改变，而是依旧为唯一。因为在一个人处于邪恶状态之中的时候，他被分割于诸多事情之间，被分裂在众多方向之中；在他处于多种邪恶之中的时候，他不能被称作唯一。”[197]

626　在这里，众多动物是表示人们易于出现的情感状态。已经在本文中得到清楚论述的个体化过程，使众人服从于唯一。但是，唯一是上帝，我们身上与之一致的唯一便是上帝形象（imago Dei）。但是一如我们从雅各·波墨那里看到的，上帝形象用曼荼罗表达自己。

关于曼荼罗符号象征[198]

627　在接下来的部分，我将努力借助大量可供选择的图画，描述一个特殊象征范畴，曼荼罗。我以前曾多次讨论过这一主题；在《心理学与炼金术》中，我详细叙述了个体分析过程中出现的曼荼罗象征，并不断对它们进行了评论。我在本书的前一篇文章中再次进行了这一努力，但是其间的曼荼罗并非源自梦，而是源自积极想象。在本文中，我将呈现最为多源的曼荼罗，以期一方面赋予读者个人幻想所生产出来的形式种类惊人的印象，另一方面使读者得以形成某种有关基本元素的经常性出现的概念。

628　至于阐释，我应当推荐读者去阅读文献。在本文中，我将满足于暗示，因为正如“心理学与宗教”一文以及本书的前一篇文章所描述的曼荼罗所表明的，更为详细的解释会让很多东西离题太远。

629　梵语的曼荼罗（mandala）表示“圆圈”（circle）之意。它是印度语中表示人们在宗教节日的时候所画圆圈的术语。在南亚次大陆的马都拉（Madura）大寺庙里，我目睹了这样一幅画的制作过程。它是一位妇女用彩色粉笔在门廊（mandapam）的地板上绘制出来的，见方大约为10英尺。陪伴我的梵学家回答说，对于我的问题，他无可奉告。唯有绘制这些画的妇女才知道它们之意味。这位妇女的工作是非义务性的；她显然不希望在自己工作时为人打扰。用红色粉笔完成的精致的曼荼罗，也可以见诸于诸多小屋的经过粉刷的墙壁之上。最为上乘、最有意义的曼荼罗见诸于藏传佛教领域。[199]我将把一幅藏族人的曼荼罗作为例子，我对它的关注是源自卫理贤（Richard Wilhelm）。

图1

630　用于宗教仪式时，这种类型的一幅曼荼罗被称作“具”（yantra），即冥思的工具。它旨在通过限制想象的心理范围并将其限定在中心，帮助人们集中注意力。曼荼罗通常有三个被绘成黑色或者深蓝色的圆圈。它们旨在遮蔽外部，统一内里。几乎很有规律的是，外面的轮缘由火组成，即“欲望”（concupiscentia）之火，地狱之苦便是出自于此。对坟场的恐惧一般都被描述在外面的轮缘之上。在这里面是一个由莲花叶编织而成的花环，把整个曼荼罗装扮为一朵“莲花”（padma）。然后是一种有四道门的寺庙庭院。它代表神圣的隔离与集中。在这个庭院里，通常有四种基本的颜色，红色、绿色、白色及黄色；一如《西藏度亡经》（The Tibetan Book of the Dead）[200]所指出的，这些颜色代表四个方向以及心理功能。然后是作为冥思基本对象或者目标的中心，通常为另一个魔圈所分隔。

631　这个中心的使用有多种迥然相异的方式，这取决于仪式的要求、冥思者的起始级别，以及他所属教派。它通常显示湿婆（Shiva）创造世界的过程。根据密宗教义（Tantric doctrine），湿婆是绝对、永恒的第一存在（The One Existent，the Timeless）。创世过程始于这个没有展开的点——众所周知为湿婆—宾杜（Shiva-bindu）——出现在其雌性一面，即莎克蒂（Shakti）的永恒拥抱之中的时候。如果我可以借用黑格尔的术语，它自此从自在状态进入了自为状态。

632　在生命力瑜伽（kundalini yoga）的符号象征中，莎克蒂的表征是一条蛇，它围绕男性生殖器像（lingam）缠绕了三周半，而男性生殖器像则是菲勒斯形式的湿婆。这一意象表明了通过空间展示的可能性。从莎克蒂那里诞生出了空幻境界（Maya），即个体万物的建筑材料；因此，她是真实世界的创造者。这被人视为是暗示，是存在与非存在。它是，而且依旧是消解于湿婆。因此，创造过程始于统一在神灵之中的对立面的分裂行动。通过巨大的能量爆炸，从它们的分裂之中诞生了世界的多样性。

633　曼荼罗之中所描述的冥思过程的目标，在于让瑜伽修行者渐渐在内心意识到神灵的存在。通过冥思，他再次视自己为上帝，并因此从个体存在的幻觉回到神性状态的普世总体性之中。

634　一如我所言，曼荼罗的意思是“圆圈”。此间显示出了这一主题的诸多变体，但是它们无不是基于圆圈的变方（squaring）。它们的基本主题是预感人格的一个中心，即心理之中的一种核心点，万物无不与之有关，无不据之排序，因为它本身就是一个能量的源泉。核心点的能量显现在几乎无法抵御的强迫性冲动之中，迫切要求成为自己的本我，一如无论环境好坏，一切有机体都会受到刺激，呈现出代表其本质的形式。该中心并未被人感觉为或者视为自我，而是如果可以这样说，是自性（self）。虽然中心被表征为一个最为核心的点，但是它为一个包含属于自性的一切的边缘所包围——构成整个人格的成对的对立物。这个整体性首先构成了意识，然后构成了个人无意识，最后构成了含有无限多环节、其原型乃一切人类司空见惯的集体无意识。然而，其间的某一部分被或永久或暂时地包含在人格的范畴之内，而且通过这一联系，获得一种个人印记，比如阴影、阿尼玛、阿尼姆斯等，仅仅举几个最为著名的例子。自性尽管在一方面非常简单，但在另一方面却是一种非常复杂的东西，借用一个印度表达方式来讲，是一个“集合灵魂”（conglomerate soul）。

635　关于这样的一个圆圈必须如何绘制、如何使用，喇嘛教文献给予了详细说明。形式与色彩是由传统规定的，所以变化只能发生在相当有限的范围之内。事实上，曼荼罗的仪式性使用是非佛教性质的；它至少是与原来的小乘佛教（Hīnayāna Buddhism）相左的，最先出现在了大乘佛教（Mahāyāna Buddhism）之中。

636　此间所展示的曼荼罗描述了一个从冥思进入到了绝对状态之中的人的状态。这便是对地狱和坟场的恐惧均不存在的原因。钻石雷电，即中心的“多吉”（dorje，即金刚，梵名叫“伐折罗”），代表雌雄统一于其间的完美状态。隐喻的世界最终消失了。一切能量恢复到了原初状态。

637　在里面庭院门口处的四个多吉表示生命的能量在往里流；它已与客体分离，现在正在回到中心。在整体的四个面向之中的所有能量完美地统一起来的时候，就会出现一个不再受制于变化的静止状态。在中国的炼丹术中，这种状态被称作“金刚不坏身”（Diamond Body），相当于中世纪炼金术的“不腐之身”（corpus incorruptibile），完全相同于基督教传统的“再生之身”（corpus of glorificationis），即不腐的复活之身。因此，这一曼荼罗显示了所有对立物的统一，被嵌在阴与阳、天与地之间；显示了持续的平衡状态与永恒的延续。

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638　为了我们更为朴实的心理学目的，我们必须放弃东方的华美的玄学语言。毋庸置疑，瑜伽在这一练习之中的目的是内行的心理变化。自我是个体存在的表现。瑜伽修行者把其自我换成湿婆或者佛陀；他通过这种方式引发人格的心理中心从个人的自我滑向非个人的非自我，后者现在被体验为人格的真正“根底”（Ground）。

639　我希望通过这一联系，提到人们熟悉的一个中文概念，即《易经》基于其上的那个系统。

图2

640　中心是“乾”，即“天”，四条射线从那里发出，就像穿过空间延伸的天体力量一样。因此我们就有了：

乾：自生的创造力，相当于湿婆。

亨：普遍的力量。

元：原动力。

利：仁爱的力量。

贞：无法改变的、决定性的力量。

641　围绕这一男性力量中心的，是有其成形元素的地球。它是与生命力瑜伽中的湿婆—沙克蒂统一相同的概念，但是在此间被表征为了将天的创造力接收到自身之中的地球。天与坤——女性与有接收能力者——的统一，制造了四元体（tetraktys），一如在毕达哥拉斯那里，四元体是一切存在的基础。

642　“河图”是《易经》的传说中的基础之一，当下形式的《易经》在一定程度上源自公元前12世纪。根据传说，一条龙从河里捞出了“河图”的神秘符号。智者发现了它上面的图案，图案的内容是世界秩序的法则。与其久远年代相符的，是该画显示了表示数字的节绳（knotted cord，又译准绳）。这些数字有着种种属性，尤其是男与女的普通原始特征。所有非偶数都是男性，而所有偶数则是女性。

643　遗憾的是，我并不知道这一原始概念是否影响了远为年轻的密宗曼荼罗的形成。但是，二者的相似是如此突出，以致欧洲考察者不得不问自己：是哪一种观点影响了另一种观点？究竟是中国人的概念源自印度人，还是恰恰相反？我曾为此讨教过一个印度人，他回答道：“自然是中国人的概念源自印度人。”但是，他并不明白中国人的概念有多么古老。《易经》的基础一直追溯到公元前三千年。我的已故好友卫理贤是一位著名的中国古典哲学专家，他认为二者之间并不存在任何直接联系。尽管存在着象征思想的根本相似性，但是无需有任何直接影响，因为一如经验所表明的，以及一如我已证明的，思想是从似乎无所不在的心理矩阵，从本土不断地产生出来，相互独立。

图3

644　现在，我要复制藏传佛教的“世界之轮”（World Wheel）来作为喇嘛教曼荼罗的一个相对物；它会显在地不同于前者，因为它代表世界。中心是三种要素：公鸡、蛇和猪，分别代表欲望、嫉妒和无意识。车轮在中心附近有6根辐条，在边缘有12根辐条。它的基础是三合一系统。车轮由死神阎罗王（Yama）控制。（在下文中我们将见到其他的“握盾者”：图34和图47）老年、疾病和死亡的悲惨世界由死神紧紧控制，这是可以理解的。非常突出的是，不完整的存在状态是由三合一系统表示，而完整的（精神的）存在状态则是四合一系统表示。因此，完整与不完整状态之间的关系相当于3:4的“倍半比例”（sesquitertian proportion）。在西方炼金术传统中，这一关系是众所周知的玛利亚原理。它在梦符号象征中所起的作用，也并非是微不足道。[201]

*

645　我们现在转向患者在分析无意识的过程中，自发生产的个人曼荼罗。不同于目前已经讨论过的曼荼罗，它们并非基于任何传统或者模型，看似为幻想的自由创造，但实际上是由不为其创造者所知的某种原型思想决定的。正因如此，基本主题被如此频繁地重复，以致诸多不同的患者所画的图案有着显著的相似性。图画通常是出自受过教育的人之手，他们并不熟悉伦理上的相似之物。根据治疗过程的阶段的不同，图画间差异较大；但是某些重要阶段是与某些主题一致的。我不会进入治疗的细节，只是希望指出进行了对人格的重新整顿，即一种新的集中。这便是曼荼罗大多显示出与迷惑或者恐慌的混乱心理状态有联系的原因所在。它们因此有把混乱简约为秩序的目的，尽管这从来就不是患者的意识意图。无论如何，它们表现秩序、平衡以及整体性。患者本人经常强调这些图画的仁慈或者抚慰作用。曼荼罗往往表示宗教的，即神秘的思想及观念，或者代替它们以哲学思想。多数曼荼罗都有一种本能、非理性特征，以及通过它们的象征内容，对无意识产生一种追溯既往的影响。它们因此一如偶像，拥有一种“有魔力的”意义，尽管偶像的可能效力从未被患者有意识地感觉到。事实上，正是从他们自己的图画的作用中，患者们发现了偶像之可能意味。他们的图画之所以起作用，并不是因为图画源自患者自己的幻想，而是因为图画印刻着这一事实：他们的主观想象产生了最出乎预料的一类主题和象征，它们顺应法律，表达他们的意识思维难以把握的思想或者情势。面对这些图画，很多患者第一次顿悟到了作为自主实体的集体无意识的现实。我将不在此间对其赘言；在其中的一些图画里，印痕的力量及其对患者的影响是非常显在的。

646　我必须预先对随后登场的图画的曼荼罗符号象征的形式元素做一些评价。它们主要是：

（1）圆形、球形或者蛋圆形的结构。

（2）圆圈被精心装饰为一朵花（玫瑰、莲花）或者一个车轮。

（3）中心由太阳、星星或者十字表示，通常带有四道、八道或者十二道光芒。

（4）圆圈、球体及十字形象经常以旋转为表征（十字记号）。

（5）圆圈被表征为一条蛇，它盘绕着中心，要么成环形（咬尾蛇），要么成螺旋形（神秘蛋［Orphic egg］）。

（6）圆圈变方，采取正方形中的圆圈的形式，反之亦然。

（7）城堡、城市及庭院（贵族领地［temenos］）主题，或方，或圆。

（8）眼睛（瞳孔及虹膜）。

（9）除四合一形象（以及四的几何级数）之外，也有三合一及五合一形象，尽管这些形象远为罕见。一如我们将在下面看到的，它们应当被视为“受干扰的”整体图画。

图4

647　这幅曼荼罗是由一位中年女患者绘制的，她首先在梦中见到了它。在这里我们一眼就可以看出它与东方曼荼罗的差异。它虽然形式拙劣、观念落后，但是却比始终受制于集体与传统结构的东方曼荼罗更加清楚地表达了患者的个人态度。她的梦如下：

“我在设法辨认一个刺绣图案。我姐姐知道是怎么回事。我问她是不是绣了一张十分精致的抽丝手绢。她回答说：‘没有，但是我知道怎么绣。’后来我看到丝被抽了出来，但是绣品并未完工。绣到中心之前，我们必须走方形绣，然后才走圆圈绣。”

648　螺旋形状被着上了特别的色彩，红、绿、黄、蓝。据患者所言，中心的方形代表石头，它的四个面向表示四种基本色彩。里面的螺旋代表围绕中心缠绕了三圈半的蛇，[202]就像昆达里尼（Kundalini）一样。

649　做梦的人自己浑然不知她身上会发生什么事情，即一种新定位的开始，她也没有下意识地理解它。还有，来自东方符号象征的相似之物是她完全不知晓的，所以任何影响都是不可能的。象征图案是自发地涌现于她的，这时她便在发展中达到了一个临界点。

650　遗憾的是，我无法准确地指出这些图画分别源自什么环境。这会使我们离题太远。本文仅仅旨在为个人及集体曼荼罗的形式相似之物提供一个概览。我也很抱歉因为同样的原因，所有图画都未能得到基于语境的详细阐释，因为那样会不可避免地要求患者对分析情势做一个详尽的叙述。凡是在可能借助转瞬即逝的暗示使图画的源头清楚地表示出来的地方，我都会一如在目前的例子中，尽力而为。

651　至于图案的阐释，必须强调的是，蛇先是被放在了角落里，后来被放在了正方形四周的圆圈里，表示绕中心的运行以及通往中心的道路。蛇既是一种冥府存在，同时也是一种精神存在，它代表无意识。中心的石头，估计是一个立方体，是哲人石的四元形式。四种颜色也都是在这个方向进行表意。[203]很显然，这个例子中的石头表示人格的新中心——自性，自性的象征同样是器皿。

图5

652　作画人是一位具有精神分裂症倾向的中年妇女。她曾数次自发地绘制曼荼罗，因为它们总是对她那混乱的心理状态产生命令作用。画中显示的是一朵玫瑰，即莲花在西方的对应物。在印度，莲花被密宗教信徒解释为子宫。我们可以从无数的佛陀（以及其他印度神明）端坐于莲花之上的图画中知道这一象征。[204]它相当于中国炼丹术的“金花”、蔷薇十字会员（Rosicrucian）的蔷薇以及但丁（Dante）的《天堂》（Paradiso）里的神秘玫瑰。玫瑰和莲花往往按四瓣一组进行排列，表示圆形的变方或者被统一的对立物。对我们西方的神秘主义者而言，玫瑰象征母亲子宫这一用法是毫不陌生的，因为我们可以在受洛雷托的连祷文（The Litany of Loreto）启发而成的祈祷文中读到：

哦，玫瑰花环，你的绽放令人喜极而泣。
哦，玫瑰般的太阳，你的鲜艳令人心往神驰。
哦，太阳之子，
玫瑰之子，
快乐之子。
绽放的十字之花，纯洁的子宫，
胜过一切绽放与鲜艳，
神圣的玫瑰，
圣母玛利亚。

653　同时，器皿的主题是对内容的一种表示，宛如沙克蒂代表湿婆的实现。一如炼金术所表明的，自性雌雄同体，由一个雄性元素和一个雌性元素组成。维尔茨堡（Würzburg）的康拉德（Conrad）说到过玛利亚，即基督藏于其间的海洋之花。在一首古老的赞美诗中，我们可以读到：

一朵玫瑰显露在天上
身着繁花盛装。
上帝已把它戴上
它发出三位一体之光。

图6

654　中心的玫瑰被描绘为一颗红宝石，其外缘被想象为一个车轮或者一道有门的宫墙（以便没有什么能够从里面出来或者从外面进去）。该曼荼罗是源自对一个男患者的分析的自发产物；其基础是一个梦：

做梦的人发现自己与三个比自己年幼的旅伴置身于利物浦。[205]时间是深夜，天下着雨。空气中弥漫着烟灰。他们从港口向上爬到了“上面的”城市。做梦的人说：“天色十分昏暗，让人极为不爽；我们简直无法理解人们怎么能够容忍待在这里。我们就此高谈阔论，我的一位伙伴说，非常值得注意的是，他的一位朋友曾经安家于此，这让大伙惊诧不已。说话期间，我们来到了市中心的一个类似公共花园的地方。公园是方的，其中心是一个湖或者一个大池塘。几盏街灯闪烁在漆黑一片之中，我能够看见池塘中的一个小岛。岛上有一棵树，一棵开着红花的木兰树，神奇地肃立在永不消失的阳光下。我注意到我的旅伴们并未发现这一奇迹，而我开始了理解人们为什么要安家乐业于此。”

655　做梦的人继续说道：“我设法把这个梦画了下来。但是一如经常发生的那样，结果大为不同。木兰花变成了宝石色玻璃做出的一种玫瑰。它像四芒星一样闪耀。正方形代表公园的墙，以及代表成正方形环绕公园的街道。从那里辐射出了八条大街，从每一条大街又辐射出了八条支街，最终相聚于闪闪发光的红色中心点，有些像巴黎的星形广场（Étoile）。梦中所提到的熟人就住在这些星星之一的拐角处。”因此，该曼荼罗把花朵、星星、圆圈、界线（贵族领地）的经典主题，与城市被要塞分区的计划结合了起来。[206]“整个东西看起来就像一扇向来世打开的窗户。”做梦的人这样写道。

图7

656　中心是十字花朵的主题。正方形也被装点得像花一样。角上的四张脸与经常被描绘成四位神明的四个深红色的点一致。此间他们有魔鬼的性格。这可能联系着这样一个事实，即患者出生于荷属东印度群岛，她在那里通过当地奶妈的乳汁，吸收了独特的当地宗教魔鬼信仰。她的诸多图画无不具有独特的东方特征，并因此帮助了她吸收最初无法与其西方心态相和谐的影响。

657　在随后的图画中，魔鬼的脸在八个方向得到了装饰性的描绘。对浅薄的考察者而言，整体的花一样特征可以掩饰曼荼罗旨在遮蔽的魔鬼元素。患者认为，“魔鬼”效应源自拥有道德主义及理性主义的欧洲的影响。在东印度群岛被养育到六岁之后，她进入传统的欧洲环境，这给她东方精神的花一般属性带来了灾难性的影响，导致了长期的精神创伤。通过治疗，她那长期被遮蔽的与生俱来世界重又出现在了这些图画中，心理康复也随之出现。

图8

658　花一般的发展已然增强，正开始超越脸部的“魔鬼性”。

图9

659　这里显示的是较后的一个阶段。对制图术的仔细准确的关照，与色彩及形式的丰富相互竞争。从这里我们可以看到的，不仅有患者的特别聚精会神，而且有东方的“像花一样”战胜西方的智识主义、理性主义及道德主义魔鬼。同时，人格的重新汇集日渐显影。

图10

660　在这幅由另一位年轻女患者所作的画中，我们可以在深红的点上看到四种动物：一只鸟、一只绵羊、一条蛇和一头人面狮子。与被用以为四个区域着色的四种颜色一道，它们代表四种元素。曼荼罗的里面是空的。或者更为准确地说，它含有由四位一体所表示的“无”。这是与绝大多数个人曼荼罗相一致的：中心通常含有炼金术让我们熟知的“圆形”（rotundum）主题，或者四折的射线，或者圆形的变方，或者——更为少见——宇宙人意义上的患者形象，表示“人形生物”。我们也在炼金术里发现这一主题。[207]四种动物使我们想起了以西结所幻想的小天使，以及福音传道者的四个象征、何露斯的四个儿子；他们有时候被以同样的方式描述，三个是动物的头，一个是人头。动物通常代表无意识的被统一于曼荼罗之中的本能力量。这种本能的融合是个体化过程的一个前提。

图11

661　这是一位老年患者的图画。在这里，花并不是见诸于曼荼罗的基本图案之中，而是见诸于其正面图之中。圆形的形式被保留在了正方形之中，以便尽管这幅画有不同的技法，但是它依旧可以被视为是曼荼罗。植物代表生长和发育，就像生命力瑜伽的心墙轮（chakra）上的绿色新芽一样。新芽象征湿婆，代表中心和男性，而花萼则代表女性、发育及诞生之地。[208]因此，端坐于莲花之上的佛陀被显示为发育之神。它是冉冉上升之神，是与猎鹰拉（Ra the falcon）相同的象征，或者从巢穴升起的凤凰，或者树梢的蜜特拉神，或者莲花上的何露斯之子。它们无不象征发源地的播种场里的初生态（status nascendi）。在中世纪的赞美诗里，玛利亚也被赞誉为花萼，像鸟儿一样落下来的基督于其间筑了他的巢。从心理学上讲，基督意味着统一；统一的外衣是教会的“奥体”（corpus mysticum），或者耶稣基督之母（Mother of God）的身体（“神秘玫瑰”），为花瓣所簇拥，而且也在现实中这样显现自己。作为一个意象的基督是自性的一个象征。[209]宛如植物代表生长一样，花朵表示从中心张开。

图12

662　在这里，从中心释放出来的四道光芒洒满了整幅图画。这就赋予了中心一种动态特征。花的结构是4的几何级数。图画代表了有些艺术天赋的患者的突出人格。（她也绘制了图5）除此之外，她对曾在其生命中发挥过很大作用的基督教神秘主义也有很深的感情。对她而言，体验基督教神秘主义的原型背景是非常重要的。

图13

663　这是一张毯子的照片，毯子是由一位长得有些像珀涅罗珀（Penelope）的中年妇女编织的，当时她正处于极度的内外痛苦。她是一名医生，围绕自己的身体编织了这个魔圈；她每天坚持编，先后花了好几个月的时间，作为对其生活艰难的平衡。她不是我的患者，不可能受到过我的影响。毯子上有一朵八花瓣的花。毯子的一个特征是它有真正的“之上和之下”。之上是光明，而之下是相对的黑暗。在里面，有一个类如甲虫的动物，代表一种无意识内容，可与甲虫神（Khepera）形式的太阳相比拟。有时候“之上和之下”是在保护圈之外，而不是在之内。在这种情况下，曼荼罗就提供针对极端对立物的保护；换言之，冲突的尖锐性尚未被意识到，或者没有被认为是不可忍受的。因此，保护圈防止可能因对立物的张力而出现的分裂。

图14

664　这是一幅关于印度的湿婆—宾杜，即非扩展点的图画。它表示创世纪之前的神力：对立物依旧是统一的。上帝依赖这个点。因此，蛇表示扩展、孕育之母，以及形式世界的创造。在印度，这个点也被称作哈朗亚格嘎，即“金胎”或者“金蛋”。我们在《祈祷歌》（Sanatsugatiya）中读到过这样的句子：“光芒四射的纯洁、伟大的光芒，神明所崇拜的伟大荣耀，令太阳熠熠生辉的神圣、永恒的存在，为信徒所感知。”[210]

图15

665　这幅图也是出自一位中年女患者之手，显示的是圆形的变方。植物也是表示萌芽与发育。中心是太阳。一如蛇—与—树的主题所显示的，我们在此间有一个伊甸园概念。一个相似之物是诺斯替教的埃德姆概念，因为拿赛派（Naassene）的灵知中有四条伊甸园之河。如若要从曼荼罗的角度了解蛇的功能意义，请参见前文（对画3、4和5的评论）。

图16

666　这幅画是由一位神经病患者绘制的。蛇的有些不同寻常在于它位处中心本身，即它的头与中心重叠。它通常是在内圈之外，或者至少是盘绕在中心周围。人们怀疑（一如事实所证明的，这一怀疑有些道理）内部的黑暗并不遮蔽所渴望的统一、自性，而是遮蔽患者的冥府、女性本质。在后面的一幅画中，曼荼罗绽开，蛇冲了出来。

图17

667　该图是由一位年轻妇女绘制的。就蛇盘绕在四芒的中点而言，这一曼荼罗是“合法的”。它正在试图出来：它是昆达里尼的觉醒，意味着患者的冥府本质正在激活。这一意义也得到了向外指的箭头的表示。事实上，它表示意识到自己的本能性。古代的蛇表示螺旋神经节和脊髓。在其他情况下，外指箭头的含义刚好相反：保护内里免遭危险。

图18

668　它是由一位年龄更大的患者绘制的。与前一幅图不同，这幅图是“含蓄的”。蛇盘绕在四芒中心的周围，它的头枕在白色的中点之上（湿婆—宾杜），所以它看起来宛若罩有一圈光环。似乎有一种对中点的沉思——蛇守护财宝的主题。中心经常被表征为“难以获取的财宝。”[211]

图19

669　它是由一位中年妇女绘制的。同心圆表示集中。这得到了环游在中心周围的鱼的进一步强调。数字4有全面集中的意思。也许向左的运动是表示朝向无意识的运动，即沉浸在无意识之中。

图20

670　这幅图与图19相似：鱼主题的素描，我曾在贝拿勒斯（Benares）的马哈拉加（Maharajah）亭的天花板上见到过。

图21

671　图中是一条鱼，而不是一条蛇。鱼和蛇同时为耶稣基督与魔鬼的属性。这条鱼正在制造一个漩涡于无意识之海；在它的中间，宝贵的珍珠正在形成。《梨俱吠陀》（Reg-Veda）里的一首赞美诗唱道：

世上有黑暗，被遮蔽在黑暗之中，
暗淡的海洋消失在夜色之中。
然后，隐藏在贝壳里的人，
诞生，经过剧烈的苦痛。
从中升起最初的爱，
作为知识的萌芽与种子。[212]

672　蛇通常象征无意识，而鱼通常象征其内容之一。阐述曼荼罗时，这些微妙的区隔是必须记住的，因为两种象征极有可能相当于发展的两个阶段，蛇代表的状态较鱼更为原始、更加本能，而鱼在历史上被赋予的权威比蛇更多（参见“鱼型符号”［Ichthys-symbol］）。

图22

673　在这幅由一位年轻妇女所作的图中，鱼已通过环航生产出了一个不同的中心，其间的母亲与孩子站在程式化的生命之树或者知识之树面前。此间的鱼具有龙一样的天性；它是一个怪物，一种《圣经》中表示邪恶的海中怪兽，它一如拉斯珊拉（Ras Shamra）所证明的，原本是一条蛇。[213]运动再次向左。

图23

674　金球相当于金胎（哈朗亚格嘎）。它在旋转，缠绕在它周围的昆达里尼已然翻了番。这表示意识的实现，因为源自无意识的内容在某一时刻分裂为两个半球，一个为意识半球，另一个则为无意识半球。虽然翻番并非是由意识思维所为，而是自发地显现在无意识的产物之中。由翅膀（十字主题）所表示的向右旋转同样表示意识的实现。星星表示中心拥有宇宙结构。它有四道光芒，因此像天体一般旋转。《百道梵书》（The Shatapatha Brahmana）指出：

然后他抬头望太阳，因为那是最终的目标，安全的胜地。朝着那个最终的目标，那个胜地，他去了；正因如此，他抬头望太阳。

他抬头说道：“你是独立存在的，无上的光芒！”太阳的确是无上的光芒，他因此说道：“你是独立存在的，无上的光芒！”“你是光芒赐予者：赐予我光芒吧！”“我这么说道，”耶若婆劫（Yajñavalkya）说，“如果他是由印度大种鸡所阐明的神圣光芒（brahmavarkasin），婆罗门就的确应当为之努力。”

然后他从左转向右，说道：“我沿着太阳的轨迹运行。”

达到了那个最终的目标，那个安全的胜地，他现在沿着远处太阳的轨迹运行。[214]

675　这个太阳有七道光芒。一位评论家指出，其中的四道指向四个方向：一个指向上面，另一个指向下面，但是第七道即“无上”的一道却指向内里。它同时是太阳的圆片，叫做哈朗亚格嘎。根据拉摩努迦（Ramanuja）对《吠檀多经》（The Vedanta Sutras）的注释，[215]这是至上的自性，即“所有个体灵魂的集体集合”。它是至高梵天之躯，代表集体心理。关于作为由众多元素混合而成的自性的思想，请比较奥利金的“我们人人都不只是一个人，而是很多人”，以及“所有人都是好人，但是仅有一人加冕。”[216]

676　患者是一位具有艺术天赋的60岁妇女。她的个体化过程受到了长期阻碍，最终通过治疗得到了释放，激发了她的创造活动（图21来自同一资源），创作了一系列色彩愉快的图画，流畅地表达了她的经验之丰富。

图24

677　同一患者所作。她把自己描绘为在中心冥思或者打坐：她已取代了鱼和蛇的位置。她自己的一个理想意象被放在宝贵的蛋的周围。腿是灵活的，就像女水妖的腿一样。这样一幅图的心理学重新出现在了基督教会的传统之中。东方的湿婆—沙克蒂在西方被众所周知为“为妇女所围绕的男人”，即耶稣基督及他的教会新娘。试比较《弥勒衍拿婆罗门书·奥义书》（The Maitrayana-Brahmana Upanishad，简称《弥勒奥义书》）：

他［自性］也是让人温暖之人，即太阳，为千眼的金蛋所遮蔽，就像一团火为另一团火所遮蔽一样。他也为人所冥思，他也为人所追寻。既然已道别一切活物，遁入森林，断绝与一切感觉对象的关系，就让人去感悟来自其自己身躯的自性吧。[217]

678　来自中心的射线也在这里穿过保护圈，传到遥远的地方。这表示意识的含蓄状态具有深远影响这一思想。它也可以被描述为与世界的一种无意识的联系。

图25

679　这幅图是由另一位中年患者绘制的。它说明了个体化过程的不同阶段。在下面，她正陷于根的冥府般混乱状态（生命力瑜伽的根轮［mūlādhāra］）之中。在中间，她正在看一本书，培育她的心智，增强她的知识与意识。在上面，她已然再生，获得了以扩展并解放人格的天体形式的照明，其圆形重新代表“上帝的王国”维度之中的曼荼罗，而下面的轮形曼荼罗则是冥府一般。这里存在着自然与精神总体性的冲突。曼荼罗是不同寻常的，因为它有六道光芒、六座山巅、六只鸟、三个人。另外，它处于一个显在的之上与之下之间，而且在曼荼罗自身之中得到了重复。上面的明亮一半正处于陨落到六合一或者三合一的行动之中，已越过了轮缘。根据先前的传统，数字6表示创造与进化，因为它是2与3的融合（基数与偶数=男人与女人）。因此，斐洛·犹大乌斯（Philo Judaeus）称6为“最适合生育的数字”。[218]他说，数字3表示表面或者平面，而数字4则表示高度或者深度。四合一“说明固体的本质”，而三合一的数字则代表或者生产无形的智识。数字4显示为一个三面金字塔。[219]六合一表示曼荼罗由两个三合一组成，以及上面一个正在把自己变为一个四合一，即斐洛所谓的“平等与正义的状态”。潜伏在下面的是尚未整合的乌云。这幅图证明了人格需要向上及向下扩展这一并非不同寻常的事实。

图26和27

680　这两幅图在一定程度上并不具有代表性；它们出自同一位年轻妇女之手。一如在前一幅曼荼罗之中，中心处是一位妇女，似乎被封闭在了一个玻璃球体或者透明的气泡之中。这看起来几乎就像是一个侏儒正在形成之中。除通常的四道或者八道光芒之外，两幅曼荼罗还都显示出了五合一的元素。因此，在4与5之间存在一个二难推理。5是分配给“自然的”人的数字，因为他是由1个躯干及4个附肢组成。另一方面，4表示一种意识的总体性。它描述理想的、“精神的”人，将其系统地表述为一种总体性，与描述肉体之人的五合一形成对照。有意义的是，十字符号代表“理想的”人，[220]而五角星则代表物质的、肉体的人。[221]4与5之间的二难推理相当于“文化”与“自然”之间的冲突。这就是患者的问题。在图26中，二难推理是由四组星星表示的：其中的两组包含四个星星，另外两组包含五个星星。在两个曼荼罗的边缘上，我们可以看到“欲望之火”。在图27中，曼陀罗的边缘是由某种看起来一如被点燃的棉条的东西所组成。与“闪耀的”曼荼罗形成鲜明对比的，是这两幅曼荼罗（尤其是第二幅）都是“燃烧的”。它是燃烧的欲望，可以与胜地的侏儒（下卷，《浮士德》）的渴望相匹敌，侏儒的渴望最终因伽拉提亚（Galatea，又译咖拉泰）的王权而破碎。火代表性爱的需求，但同时又是一种命运之爱（Amor Fati），燃烧在最为内在的自性之中，设法形塑患者的命运，以及借此帮助自性进入现实。一如《浮士德》中的侏儒，封闭在器皿之中的人希望“形成”。

681　患者本人是知道这一冲突的，因为她告诉我，在她画完第二幅之后，她并未获得内心平静。她已进入她的晚年，时年35岁。她怀疑自己是否该再要一个孩子。她决定再要一个孩子，但是命运没有让她得逞，因为其性格的发展显然是在追求不同的目标，这个目标并非是生物性的，而是文化性的。冲突通过后者的利益得到了解决。

图28

682　这幅图是由一位中年妇女绘制的，其中心是一颗星星。蓝天上有朵朵金色的云。我们可以在四个主要点上，看到人的形象：上面是一位呈冥思状的老人；下面是破坏及灾难之神洛基（Loki）或者赫淮斯托斯（Hephaestus），头发成红色，像火焰一样，手持神殿一座。右边和左边分别是明亮和黑暗的妇女形象。它们合在一起表示人格的四个维度，或者表示也许是属于自性的边缘的四种原型人物。两个妇女形象可以很容易地被识别为阿尼玛的两个面向。老人相当于意义或者精神的原型，黑色的冥府形象相当于智慧老人的对立物，即具有魔力的（有时候是具有破坏性的）鬼王路西弗式元素。在炼金术里，它是与难以捉摸的“魔法师”墨丘利相对的赫耳墨斯·特利斯墨吉斯忒斯。[222]围绕天空的圆圈含有看起来像原生动物的结构或者有机体。呈四种颜色绘制在这个圆圈外面的16个球体原本出自眼睛的主题，因此代表观察与区隔的意识。类似地，相邻圆圈里的饰物全都向里打开，与向中心倾倒其内容的器皿十分相似。[223]另一方面，沿轮缘的饰物向外打开，似乎是为了接收某种从内里出来的东西。换言之，在个体化过程之中，原本是投射的东西流回“内里”，重新融入到人格之中。在这里，与图25形成对照的是，“之上”与“之下”、男人与女人是统一的，就像炼金术里的雌雄同体一样。

图29

683　中心再次为一颗恒星所象征。这一极为普通的意象是与先前的诸多图画一致的，其间的太阳代表中心。太阳也是恒星，天空之海中的一个发射组织。这幅图表示自性作为恒星出现于混沌之中。四芒结构通过四种颜色的使用得到了强调。这幅图的意义在于它以混沌为背景，把自性的结构定为秩序原则。[224]该图的绘制者与图28相同。

图30

684　这幅曼荼罗是由一位年纪更大的女患者绘制的，同样分为之上与之下：之上为天，之下为海，这是绿色地面上的金色波浪所指出的。四个翅膀沿中心逆时针旋转，中心仅仅被标识成了一个橘红色的点。此间的对立物也是统一的，而且也许就是中心旋转的缘由。

图31

685　一幅不具代表性的曼荼罗，其基础是二元一位（dyad）。一弯金色的月亮与一弯银色的月亮分别形成了上下边缘。内里的上面是蓝色的天空，下面有些像锯齿形的城墙。在它上面歇息着一只开屏的孔雀；左边有一只蛋，也许是孔雀下的。基于孔雀及孔雀蛋合力在炼金术及诺斯替教中所起的重要作用，我们可以料想，一旦黑色分隔墙倒塌，一定会发生“孔雀之尾”的奇迹、“各种色彩”（波墨）的出现、整体的展开与实现。（参见图32）患者以为蛋会裂开，产生某种新东西，比如蛇。在炼金术中，孔雀与凤凰同义。在一个版本的凤凰传奇中，一只凤凰葬身火海，其灰烬化作了一只虫子，从虫子之中重新升起了凤凰。

图32

686　这幅图复制于苏黎世中央图书馆的《炼金术法典》（The Codex Alchemicus Rhenovacensis）。在这里，孔雀代表从火中涅槃再生的凤凰。大英博物馆的一份手稿里有一幅类似图画，只不过其间的孔雀被装在了一个长颈瓶——密封瓶里，就像侏儒一样。[225]孔雀是表示再生与复活的一个古老象征，经常见诸于基督教的石棺之上。在立于孔雀旁边的器皿里，出现了孔雀之尾的颜色，表示作为转换过程正在接近其目标。通过炼金术过程，龙被变为了鹰、孔雀、赫耳墨斯之鹅，或者凤凰。

图33

687　这幅图是由一个7岁男孩绘制的，他是一桩问题婚姻的产物。他绘制了一个完整系列的圆圈图画，并把它们挂在了他的床的四周。他称它们为他的“亲爱的”，不愿没有它们而入眠。这说明“有魔力的”图画依旧在它们的本意上为他服务，即作为具有保护作用的魔圈。

图34

688　一位父母离异的11岁女孩在极度困难与心烦意乱的时候，画出了诸多清晰地显示出曼荼罗结构的图画。在这里，它们也是魔圈，旨在阻止外部世界的困难与灾难进入内心的心理空间。它们代表一种自我保护。

689　一如在坛城（kilkhor）藏传佛教世界之轮上（图3），人们可以在这幅画的两边看到看起来有些像角的东西，它正如我们所知道的那样，属于魔鬼或者他的兽形符号之一。它们下面的倾斜的眼睛眯缝，以及表示鼻子和嘴巴的两撇，也是属于魔鬼。这一切表明：曼荼罗背后潜藏着魔鬼。“魔鬼”无论是为魔法般有效的图画所遮蔽，并因此被祛除——这是曼荼罗的目的——还是一如在藏传佛教世界之轮中，整个世界陷于死亡魔鬼的魔爪之中。在这幅图中，魔鬼差不多是在从边缘向外看。我从另一例子中看到了这一图景的意义：一位在艺术上极有天赋的患者绘制了一幅具有代表性的四合一曼荼罗，并将它贴在了一张厚纸上。在纸的背面有一个相匹配的圆圈，其间满是关于性变态的图画。曼荼罗的这一阴暗面向表征了无序的、破坏性的趋向，以及“混乱”；一旦个体化过程处于静止状态，或者在自性没有得到实现并因此依旧为无意识的时候，隐藏在自性背后的混乱便会以一种危险的方式爆发出来。这一心理现象被炼金术士表达在了他们的双面墨丘利身上；墨丘利一方面是作为神秘教义解释者、精神仪式的赫耳墨斯，另一方面是毒龙、邪恶精灵及“魔法师”。

图35

690　同一位姑娘的画作。太阳四周是一个有眼睛的圆圈，圆圈周围是一条乌洛波洛斯。复眼的主题时常出现在个人曼荼罗之中。（参见前一章的画17和插图5）在《弥勒衍拿婆罗门书·奥义书》第6卷第8章中，蛋（哈朗亚格嘎）被描述为“千眼的”。毋庸置疑，曼荼罗里的眼睛表示正在观察的意识，但是同时必须记住的是，图画与文本二者都把眼睛归于一个神秘人物，即一个人形生物，他的确有眼力。在我看来，这似乎是表示魅力，魅力通过一种有魔力的凝视，吸引意识思维的注意。（参见图38和图39）

图36

691　图的内容是一座中世纪城市，它的城墙与护城河、街道与教堂，全都是按照二次方程排列的。内城再次为城墙与护城河所包围，就像北京的故宫一样。所有建筑全是向内开的，指向中心，其象征是一座金顶城堡。它也为护城河所环绕。城堡周围的地方被铺上了黑白色的瓷砖，代表被统一的对立物。这幅曼荼罗是由一位中年男人绘制的（参见图28和图29）。类似的图画在基督教符号象征并非不为人所知。《启示录》的圣城耶路撒冷（The Heavenly Jerusalem of Revelation）人所共知。接触印度思想世界的时候，我们在世界之山中央峰（Meru，又名鲨鱼翅）上找到了梵天（Brahma）城。我们在《金花的秘密》中看到：“《黄城堡之书》（The Book of Yellow Castle）说：在英尺广场（The Square Foot）宫的英寸广场（The Square Inch）原野中，生命可以得到调节。英尺广场宫是脸面。脸面之中的英寸广场原野：它除了是圣心（The Heavenly Heart）还会是什么呢？英寸广场的中央光彩夺目。在碧玉之城的紫色大厅里，居住着至空与生命之神。”[226]

图37

692　它是由绘制图11和图30的那个患者绘制的。在这里，“萌芽处”被描述成了为一个旋转的球体所包围的孩子。四个“翅膀”被填上了四种基本的颜色。孩子相当于哈朗亚格嘎，以及炼金术士的侏儒。“圣子”这一基本的神话主题便是以这样的思想为基础的。[227]

图38

693　旋转之中的曼荼罗，其绘制者与图21和图23相同。一个显著的特征是金色翅膀的四合一结构与围绕中心跑动的三条狗的三合一结构。它们背向中心，表示对它们而言，中心处于无意识之中。曼荼罗包含——另一个不寻常的特征——一个向右旋转的三合一主题，而翅膀则向左旋转。这并非是偶然的。狗代表“嗅”或者“凭直觉感知”无意识的意识；翅膀表示无意识朝向意识的运动，这是与患者当时的情势一致的。狗好像为中心所吸引了，虽然它们无法看见它。它们似乎是代表为意识思维所感知的魅力。图画代表了前文提到过的倍半比例（3:4）。

图39

694　主题与前一幅图相同，但是其象征是兔子。源自帕特伯恩（Paderborn）的一座城堡的一扇哥特式窗户。没有可以辨识的中心，尽管旋转预示着中心。

图40

695　一位年轻女患者绘制的图画。它也显现了倍半比例，因此显现了柏拉图用以开始其《迪迈斯》的二难推理；一如我所言，这一二难推理作为玛利亚原理，在炼金术中起着很大的作用。[228]

图41

696　这幅图是由一位有神经分裂症倾向的年轻女患者绘制的。其间的病理因素通过将中心分裂的“破坏性线条”（breaking line）得到了显现。这些破坏性线条的锐利的、尖角的形式表示邪恶的、有害的、破坏性的冲动，这些冲动可能阻碍为人所希冀的人格的融合。但是，周围的曼荼罗的规则结构似乎可以抑制危险的分裂趋向。这在患者的进一步治疗及日后发展过程之中，被证明了是事实。

图42

697　一幅表示受神经过敏困扰的曼荼罗。它是由一位年轻的未婚女患者绘制的，当时她正着实处于冲突之中：她陷于两个男人之间的困境里。外缘显示出四种不同颜色。中心通过一种奇怪的方式得到了加倍：火从黑色田野之中的蓝色星星背后燃烧了起来，而右边出现了一个太阳，血管从中穿过。五角星暗示五角星形状，代表人，拥有同样价值的手臂、腿及头。一如我已然指出的，它代表纯粹本能的、冥府的、无意识的人。（参见图26和图27）星星的颜色是蓝色——因此是冷静的大自然的颜色。但是晚上的太阳是黄红色的——暖色。太阳本身（看起来非常像一只被孵化的鸡蛋的蛋黄）经常表示意识，阐释及理解。因此，我们可以这样言说这幅曼荼罗：一道光芒渐渐落在了患者身上，她正在从先前的与纯粹生物及理性存在相一致的无意识状态之中走出来。（理性主义绝非更为高级的意识的保证，而是仅仅为一种片面的意识！）新状态为红色（感觉）和黄色或者金色（直觉）所代表。因此，存在着人格中心转移到精神及感觉的更为温暖之处的问题，虽然包含直觉暗示着对整体的探索性的、非理性的理解。

图43

698　这幅图是由一位中年妇女画的，她并没有患神经病，而是在为精神发展而挣扎，为此使用了积极想象的方法。这些努力把她带向了描绘一种新的洞察力或者有意识的认知如何诞生自无意识（海洋）的深渊。此间的眼睛表示自性。

图44

699　此图的主题源自突尼斯穆克宁（Moknine）的一幢房子的地板镶嵌工艺，我曾为之拍过照。它代表用魔魔法驱除邪恶之眼。

图45

700　源自纳瓦霍印第安人的曼荼罗，他们为了治疗目的，千辛万苦地用彩色沙子制作了这样的曼荼罗。它是为病人举行的“高山圣咏礼拜”（The Mountain Chant Rite）的一部分。中心周围是呈大弧形环绕的彩虹女神的身躯。方形头表示女神，圆形头表示男神。十字架臂上的四对神明的排列暗示一个向右转动的十字符号。环绕十字符号的四个男神在做相同的运动。

图46

701　由纳瓦霍印第安人制作的另一幅曼荼罗，源自“男子狩猎圣咏”。四个有角的头被填上了与四个方向一致的四种颜色。

图47

702　为了比较，这是一幅埃及天母（The Egyptian Sky Mother）的图画，她像彩虹女神一样，低头俯看拥有圆形地平线的“大地”。曼荼罗背后站着——也许——大气之神（The Air God），类似于图3和图34中的魔鬼。在下面，鬼魂（ka）的手臂被升了起来以示崇拜，并被饰以了眼睛的主题，握着也许是表示“两个大地”的统一的曼荼罗。[229]

图48

703　这幅图源自希德嘉·冯·宾根的一份手稿，表示为海洋、气场及满天星斗的天空所包围的地球。中心的真正地球被分为了四部分。[230]

704　波墨将一幅曼荼罗收在了其著作《灵魂四十问》之中（参见前一章的图1）。边缘处有一明一暗的两个半球，彼此背对背。它们代表尚未统一的对立物，也许对立物会被它们之间的心脏统一起来。这幅图虽然非常不同寻常，但是巧妙地表达了隐藏在基督教世界观背后的无法化解的道德冲突。波墨指出：“灵魂是永恒深渊里的一只眼睛，是永恒的复制品，是第一原则的完美形象与意象，类似于永恒自然面前的圣父。它的本质和内容，即它到底本质上为何，首先是自然之轮，拥有最初的四种形式。”波墨在同一篇文章中指出：“灵魂的内容和意象可能与地球相似，从中生长出美丽的花朵……”“灵魂是来自自然的永恒中心的……炯炯有神的眼睛……是第一原则的复制品。”[231]作为眼睛，灵魂“接收光明，就像月亮接收太阳的闪耀……因为灵魂的生命的本源存在于火之中。”[232]

图49和图50

705　图49特别有意思，因为它向我们清楚地展示了这幅图与其绘制者之间的关系。患者（与图42的绘制者相同）有幻影问题。图中的女性形象代表她黑暗、冥府的一面。她站在一个有四条轮辐的车轮前，两个轮子合力形成了一个八芒曼荼罗。从她头上跃出了四条蛇，[233]表示意识的四合一性质，但是——与图画的魔鬼特征一致——它们以一种邪恶的、穷凶极恶的方式这样做，因为它们代表邪恶与破坏性的思想。整个形象缠绕在火焰之中，释放出炫目的光。她就像一个暴躁的魔鬼，一只蝾螈——中世纪的火怪概念。火表示强烈的转换过程。所以，一如下图将要表明的，[234]炼金术的基本物质以火中的蝾螈为象征。矛或者箭头表示“方向”：它从头的中部向上指。火燃烧的一切向上升至神明的宝座。火中发光的龙被蒸发；强烈折磨之后出现了启发。图49告诉了我们一些关于转换过程的背景的东西。它描述了一种受苦状态，使人一方面想起了耶稣的受难，另一方面想起了被绑缚在车轮上的伊克西翁（Ixion）。这里很明显的，是个体化或者成为整体既非至善（summum bonum），也非最高愿望（summum desideratum），而是对立物统一的痛苦经历。这便是圆圈中的十字架的真正意义，这就是为什么十字架具有避邪作用的缘故，因为它指向邪恶，表示邪恶已得到容忍，并因此失去了其破坏力。

图51

706　这幅图是由一位有类似问题的60岁女患者绘制的：一个暴躁的魔鬼在夜色中向星星攀登。在那里，他从混乱状态进入到一个有序的、确定的状态之中。星星代表上升的整体性，魔鬼代表阿尼姆斯；阿尼姆斯与阿尼玛类似，是意识与无意识之间的连接点。该图让人想起了见诸于比如普鲁塔克（Plutarch）的符号象征：[235]灵魂仅有部分在体内，其余部分在体外，一如代表其“天才”的星星，飞到人的头顶之上。同样的概念可以在炼金术士那里找到。

图52

707　这一幅图与前一幅图出自同一患者之手，表示一个灵魂从火焰中升起，好像是游泳一样。这一主题在图53中得到了重复。完全相同的东西——以及相同的意义——可以在苏黎世的《炼金术法典》，十五世纪）之中找到（图54）。被煅烧的基本物质的灵魂作为蒸汽溜走了，以貌似孩子（侏儒）的人的形式。在火中的是龙，即正在被改变的“世界之魂”的冥府形式。

图53和图54

708　在这里我必须指出，不但患者对炼金术一窍不通，而且我自己在那个时候也对炼金术图画资料一无所知。这两幅图案之间的相似尽管十分突出，但是并没有什么特别之处，因为哲学炼金术的重大问题和关注点无异于构成无意识心理学的基础，即个体化过程，自性的融合。相似的原因（相同的其他东西）产生相似的结果，相似的心理情势利用同样的象征；正如我在炼金术的例子中所指出的，在它们一方，这些象征依赖于原型基础。

结论

709　我希望我已然借助这些图画，成功地为读者提供了一些有关曼荼罗符号象征的概念。很自然，我的说明仅仅旨在对比较研究基于其上的经验材料作一肤浅概述。虽然我指出了几个相似之物，它们可以指明通往进一步的历史及伦理比较的道路，但是我克制住了进行更为完整、更为全面的说明，因为那会使我离题太远。

710　我仅需在此对曼荼罗的功能意义寥寥数语，因为我以前曾多次讨论这一主题。而且，如果我们对自己的指尖略有感觉，我们就会从这些使用最大的投入但毫无技巧的手绘制出来的图画中，推测到患者们试图倾注于其中的、通过它们要表达的深层次含义。它们是印第安意义上的具，即冥思、集中精力和自我沉浸的工具，以期一如我在对《金花的秘密》的评论中所解释的，意识到内心的经验。同时，它们帮助生产一种内心秩序——这就是为什么当它们出现在一个系列之中时，它们经常追随以冲突和焦虑为标志的混乱、无序状态。它们表达安全的庇护所、内心和谐与统一的思想。

711　我可以提供多得多的源自世界各地的图画，人们会吃惊地看到，这些象征是如何受制于可以见诸于个人曼荼罗之中的相同基本法则。从显示于此的所有曼荼罗图案都是新的、未受外界影响的作品这一事实来看，我们趋于做出结论，认为每个人身上都存在着超意识的倾向，它有能力在一切时间、一切地点生产出相同或者极为相似的象征。因为这一倾向并非始终是个人的意识过程，所以我称之为集体无意识；作为其象征产物的基础，我假定有原始意象的存在，即原型。我几乎无需赘言，指出无意识的个人内容与其种族相似物的一致，不但通过它们的形式，而且还通过它们的意义，得到了表达。

712　对我们而言，关于这些被无意识地运作的象征的相同源头的知识已全部丧失。为了重新获得这些知识，我们必须阅读古老的文本，考察古老的文化，从而了解到患者为解释他们的心理发展，今日给我们带来的一切。在我们略加深入地进入到心理表象背后的时候，我们就会遭遇到历史层面，它们并非是无生命的尘埃，而是活生生的，始终活跃在每个人的身上——也许其程度是我们在目前的知识状态下无法想象的。

[1]［原本是用英文写成的“个体化的意义”，即《人格的融合》的引言一章（纽约，1939年；伦敦，1940年）；《人格的融合》是一本论文集，其间的其他文章是由斯坦利·戴尔（Stanley Dell）教授译为英语的。后来荣格教授用德语对此文进行了重写，改动较大，并以“意识、无意识和个体化”为题发表在《心理治疗及其边界领域文摘》（Zentralblatt für Psychotherapie und ihre Grenzgebiete）（莱比锡），X I（1939）：5，257—70。鉴于戴尔先生为满足《人格的融合》的特定需要从荣格的其他著述中选取编入的材料，原来的英语版稍长。此间的版本是以英语版为基础的，同时参照了1939年的德语版。——英编者］

[2]相反，现代物理学家［比如路易斯·德布罗意（Louis de Broglie）］用这个概念来表示“不连续的”的东西。

[3]［同时参见荣格著，《精神病研究》，索引。——英编者］

[4]我这样说仅仅是指某些神经分裂症的病例，比如著名的舒雷伯病例（《我的神经病实录》），或者尼尔金所发表的病例（《对精神分裂症幻想的分析考察》，1912年）。

[5]《心理类型》，对“灵魂”的定义；“自我与无意识的关系”，第2部分第2章；《心理学与炼金术》，第2部分。同时参见本卷的第三篇论文。

[6]托尼·沃尔夫（Toni Wolff）著，《变态心理学基础导论》（Einführung in die Grundlagen der Komplexen Psycholgie），第107页。［同时参见《移涌》，第2章。——英编者］

[7]《转化的象征》，第2部分。

[8]参见前文“童话中灵魂的现象学”。

[9]参见本文注释[4]。

[10]［无题诗“为什么你给了我们深沉的眼睛”（Warum gabst du uns in die tiefen Blicke），载于《作品集》，第2卷第43页。——英编者］

[11]《被复活的黎普列：对黎普列爵士的炼金术——诗学著作的说明》（1678年），1741年被译为德语，也许为歌德所知。

[12]参见著名的“阿式异象”（《炼金术》，1593年，第2卷第246页及其以后页），德语中也有：鲁斯卡（Ruska）著，《阿式异象》（Die Vision des Arisleus），第22页。

[13]关于这方法的例子，参见《心理学与炼金术》，第3部分。

[14]在我的《转化的象征》中，我描述了一位年轻妇女的病例，她有“英雄故事”（hero-story），即一个产生大量神话材料的阿尼玛幻想。瑞德·哈格德、博努瓦和歌德（在《浮士德》中）全都强调过阿尼玛的历史特征。

[15]［《心理类型》，“象征”的定义；同时参见第257页及其以后页。在《荣格选集》中，“统一的象征”代替了先前的译法“调和的象征”（reconciling symbol）。——英编者］

[16]［参见《先验功能》。——英编者］

[17]［译自“关于个体化过程的实验”，《无意识的塑造》（苏黎世，1950年），其间有一个作者注：它是“同一题目的一次讲座的全面修改和放大版，原载于《爱诺斯年鉴1933》”，即1934年。最初的译本出自斯坦利·戴尔之手，发表于《人格的融合》（纽约，1939年；伦敦，1940年）。老子的箴言出自卡罗尔·鲍曼（Carol Baumann）在其论文“时间与道”（Time and Tao）中的翻译，载于《春天》，1951年，第30页。——英编者］

[18]参见《心理学与炼金术》，第138段及其以后段，第306段；魏伯阳著，《周易参同契》（An Ancient Chinese Treatise on Alchemy）。

[19]《心理学与炼金术》，第109段，注释40。

[20]凯撒利乌斯·冯·海斯特巴赫（Caesarius of Heisterbach）著，《关于奇迹的对话》（The Dialogue on Miracles），司各特（Scott）、布兰德（Bland）译，第4卷第14章（第231页）和第1卷第12章（第42页）：“他的灵魂就像一个透明的球形容器，一前一后都有眼睛。”名声类似的一个集子是博萨诺（Bozzano）的《原始人与超常态表现》（Popoli primitivi e Manifestazioni supernormali）。

[21]参见拙文“作为精神现象的帕拉塞尔苏斯”（瑞士版，第118页）。召唤亡灵的人是赫耳墨斯·库勒涅俄斯（Hermes Kyllenios）。魔杖相当于菲勒斯。参见希波吕托斯著，《诘问》，第5卷第7页、第30页。

[22]《辨证法》第5卷中有相同的联想。

[23]鲁兰德（《炼金术词典》，1612年）说到过“心理或者精神滑入另一个世界”。在罗森克鲁兹的《化学婚礼》中，闪电带来了一对皇室夫妇的复活。弥赛亚作为闪电出现在了巴鲁克（Baruch）的叙利亚启示录之中（查尔斯［Charles］著，《启示录》［Apocrypha］，第2卷第510页）。希波品托斯（《辨证法》）指出，从基督幻影说者［Docetist］的观点来看，独生子（Monogene，即上帝。——中译者）就像最为猛烈的闪电一样，收缩为“最小的肉身”（因为移涌无法抵御中柱原的光辉），或者像“眼皮底下的光”一样。他通过这种形式进入到贯穿圣母玛利亚的世界。拉克坦提乌斯（Lactantius，弗莱彻［Fletcher］译，第1卷第470页）说：“……屈尊的上帝的光明可以像闪电一样耀眼于全世界。”这与《路加福音》第17章第24节（Luke 17: 24）有关：“……因为人子在他降临的日子，好像闪电从天这边一闪，直照到天那边。”类似的还有《撒迦利亚书》第9章第14节：“耶和华必显现在他们以上，他的箭必射出像闪电”。

[24]《灵魂四十问》（沃德［Ward］、郎凯克［Langcake］编，第2卷第17页）。

[25]《对人类三重生命的高级和深入探寻》（The High and Deep Searching of the Threefold Life of Man），第11页。

[26]《曙光女神》（Aurora），第84页。

[27]同上，第86页。

[28]同上，第87页。

[29]Salniter=sal nitri=Saltpetre；盐一样的基本物质。《上帝本质的三原则》（Three Principles of the Divine Essence），第10页。

[30]《曙光女神》，第154页。此间的闪电并非是上帝意志的显示，而是状态的一种邪恶变化。闪电也是魔鬼的一种表现（《路加福音》第10章第18节）。

[31]同上，第185页。

[32]同上，第93页。

[33]对波墨而言，四种“属性”既在一定程度上相当于四大元素，同时也相当于干、湿、暖、冷，相当于味觉的四种属性（比如辣、苦、甜、酸），以及四种颜色。

[34]在《灵魂四十问》中，心脏构成了曼荼罗的中心。参见插图1。

[35]《曙光女神》，第94页。

[36]虽然该语境中的stock（树干）可以意指树或者十字架，但是它同时也可以意指拐杖或者手杖。因此，它可以是魔杖，在这些图画的后期发展中开始像树一样萌芽。参见下文，第570段。

[37]《曙光女神》，第95页。

[38]下面的黑暗相当于具有四位一体特征的四元素自然世界。参见画7的说明中提到的自然世界四元素（Achurayim）。

[39]其间的原因是闪电为元素及属性的四位一体吸引，所以一分为四。

[40]salpitre（硝酸钠）表示神秘物质，与Sal Saturni及Sal Tartari同义。Tartarus一词在炼金术里有双重意义：它一方面表示酒石（酒石酸氢钾［hydrogen potassium tartrate］）；另一方面，烹饪器皿的下面部分，以及神秘物质（以利亚撒［Eleazar］著，《古代化学著作》［Uraltes Chymisches Werk］，1760年，第2卷第91页，注释32）。金属形成于冥府（cavitates terrae）之中。孔拉斯认为，盐是“基本物质”（centrum terrae physicum）。以利亚撒指出，“智者的天堂和冥府”把一切金属变回水银状态。土星是一颗黑暗的“邪恶”之星。死者弥撒的奉献仪式中有相同的符号象征：“祝愿所有忠实信徒的灵魂远离地狱的痛苦和深渊；祝愿它们远离狮子之口（伊达波斯［Ialdabaoth］即土星的属性），以防冥府控制它们，它们陷入黑暗之中。”土星“制造黑暗”（波墨，《对人类三重生命的高级和深入探寻》，第96页），是硝酸钠的一个面向（《自然的签名》［Signatura rerum］，第118页）。上帝的七个“源精灵”（Source Spirits）全都被包含在第七个精灵墨丘利——“神使”（Word of God）——之中，硝酸钠是它们的“凝固的”或“固定的”形式和化身（《曙光女神》，第99页和XV.49，第151页；《自然的签名》，第28页）。像水银一样，硝酸钠是一切金属和盐的母体和缘由（《自然的签名》，第118页、第119页）。它是一种敏感的肉体，乐园般的尘世，肉身堕落前的一尘不染状态，因此是第一物质的体现。

[41]［波墨所用的“flagrat”和“lubet”分别表示“光、火焰、燃烧”和“欲望、情感”。——英编者］

[42]参照“空气以上的水”（《创世纪》，第1章第7节）。

[43]《自然的签名》，第116页。

[44]《空白原则》（Tabula principiorum）（阿姆斯特丹版，1682年，第271页）。

[45]同上，第271页。

[46]同上，第279页。

[47]《上帝启示四法典》（Four Tables of Divine Revelation），第14页。

[48]同上，第13页。

[49]它的正式名称是hydragyrum sulfuratum rubrum。它的另一个版本的符号是：参见吕黛（Lüdy）著，《炼金术与化学符号》（Alchemistische und Chemische Zeichen），以及杰斯曼（Gessmann）著，《中世纪炼金术、药物学与占星术的神秘符号》（Die Geheimsymbole der Alchymie, Arzneikunde und Astrologie des Mittelalters）。它的正式名称是hydragyrum sulfuratum rubrum。它的另一个版本的符号是

[50]“关于何为Cinnabar（朱砂）的真实意味，学者中疑云重重，因为这一术语被不同的权威用于表示完全不同的物质”（鲁兰德编，《炼金术词典》，第102页）。

[51]贝塞洛特著，《古希腊炼金术士大全》，第3卷，第19章，第24页。

[52]同上。可以注意到的是，该蛇有三只耳朵、四条腿（玛利娅的原理！参见《心理学与炼金术》，第209段及其以后段）。

[53]《自然史》（Hist.nat.），第33卷，第7章。

[54]医学术语炭疽热（anthrax）表示“红宝石、脓肿”。

[55]表示锑（antimony）的另一符号是-。熔块（regulus）是“在熔化和提炼矿石的过程中所产生的矿渣下面形成的不纯的金属块”（《韦氏词典》［Merriam-Webster］）。

[56]米歇尔·麦耶尔（Michael Maier，《炼金术符号》，1617年，第380页）指出：“真正的锑是隐藏在深海之中的，就像国王的儿子一样。”

[57]被赞誉为“疾病的杀手”——Hercules Morbicida（同上，第378页）。

[58]该书曾由麦耶尔（首次？）提及，同上，第379页及其以后页。

[59]以及，一个完美的四位一体。

[60]像βóρβoρoς，βáρβαρoς等词一样，也许Tαρταρoς是拟声的，表示恐怖之意。Táργανoν表示“醋、被弄脏的酒”。源自表示“激起、打扰、惊吓”（τáραγμα表示“麻烦、混乱”）的ταρασσω和表示“恐惧、敬畏”的τáρβoς。

[61]瑞奥（Rieu，又译李由）译，第351页。

[62]希波吕托斯著，《辨证法》第5卷第7页、第30页；凯雷尼著，《灵魂向导赫耳墨斯》（Hermes der Seelenführer），第29页。

[63]功能的配对是思想/感情、感觉/直觉。参见《心理类型》的“定义”。

[64]要了解曼荼罗象征的先验存在，请参见《心理学与炼金术》第329段。

[65]细节同上，第406段。

[66]普莱森丹茨（Preisendanz）著，《希腊魔法书》（Papyri Graecae Magicae），第2卷第139页。

[67]“精灵墨丘利”（瑞士版，第103页及其以后页）。

[68]《心理学与炼金术》，第5章。

[69]参见卫理贤、荣格合著，《金花的秘密》（The Secret of the Golden Flower）。

[70]尽管我们已经对无意识用于反对成为意识的抵制谈了很多，而且有一些道理，但还是必须强调它对意识有一种梯度，其作用是要求成为意识。

[71]最后一个被命名者源自《启示录》，第21章第21节。

[72]X小姐指的是我在“自我与无意识的关系”中的意见，她是通过老版本的《分析心理学论文集》（Collected Papers on Analytical Psychology，第2版，1920年）知道它的。

[73]炼金术曼荼罗中心那个代表石头、以墨丘利为中点的“正方形的形象”，被人称作“在敌人或者各要素之间谋求和平的调停人”。［参见本卷下册《移涌》，第377段及其以后段。——英编者］

[74]在英语中，“正方形”、“四方形”等表达方式便是在这个意义上被使用的。

[75]在致赫耳墨斯的祈祷文中便是这样称呼的。参见普莱森丹茨（Preisendanz）著，第2卷第139页。《心理学与炼金术》第172段有更多细节；插图214复制于《炼金术论丛》（1610年）第43页。同时参见我的“精灵墨丘利”（瑞士版，第113页）。

[76]尽管我做出了努力，但是我未能找到有关“水银”的其他资料来源。很自然，潜在记忆不能被排除。鉴于思想的确凿无疑及其出现的令人惊讶的巧合（就像在波墨那里一样），我倾向于自发出现的假设；该假设并未排除原型，而是恰恰相反，以原型为前提。

[77]参见波墨的“灵魂的秘密诞生”（innermost Birth of the Soul）。

[78]这个内在的（interior）自性就是墨丘利，或者至少是来源于他。

[79]这些线是用典雅的四种颜色绘制的。

[80]阿拜修（Abercius）的墓志铭上的“大”鱼（大约是公元200年）。［参见《移涌》，第127段，注释4。——英编者］

[81]参见弗罗贝纽斯（Fronbenius）著，《命运学》（Schicksalskunde），第119页及其以后页。在我看来，作者的解释在一些方面是有问题的。

[82]《心理学与炼金术》第204段；“童话中的精灵现象学”第425段和第430段；《心理学与宗教》第184段。

[83]《心理学与炼金术》，索引，参见词条“quatering”（四等分）。

[84]希波吕托斯著，《诘问》，第1页及其以后页。

[85]参见《梵蒂冈抄本》190号（Cod. Vat.190）的“关于多色彩、多形状的球……的叙述”（转引自库蒙［Cumont］：《关于密特拉秘密的文本与纪念碑形象》［Textes et monuments figurès relatifs aux mystères de Mithra］）：“大智大慧的上帝做成了一条巨大无比的龙，巨长、巨宽、巨厚，让它那黑色的头……朝向日出，它的尾……朝向日落。”文中对这条龙的描述如下：“然后大智大慧的造物主（Demiurge）凭借其至高无上的命令，让那头戴亮晶晶的王冠的巨龙兴奋了起来，我的意思是它背负的黄道十二宫的十二个符号。”艾斯勒（Eisler，《世貌与苍穹》［Weltenmantel und Himmelszelt］，第389页）认为这一黄道带内的龙与《圣经》的海中怪兽有联系。关于作为年的象征的龙，请参见“梵蒂冈神话之3”（Mythographus Vaticanus III），载于《经典诠释者与梵蒂冈法典编辑》（Classicorum Auctorum e Vaticanis Codicibus Editorum，1831年），第6卷第162页。类似联想见贺拉波罗（Horapollo）著、博阿斯（Boas）译，《象形文字》（Hieroglyphica），第57页。

[86]“精灵墨丘利”，第6章。

[87]麦耶尔著，《古代酝酿与现代心理治疗》（Antike Inkubation und moderne Psychotherapie）。

[88]根据描述，守护神毗瑟挐（Vishnu）的“身体被一根绳子绑起来”。我不太确信是否应该在这里讨论这一象征；我提及它仅仅是为了完整之故。

[89]米歇尔·麦耶尔（Michael Maier）著，《物理样方的循环》（De circulo physico quadrato，1616年）第1章。

[90]中世纪炼金术中的基督。参见《心理学与炼金术》，第3部分第5章。

[91]物理学家、哲学家莱奥内·埃布勒奥（Leone Ebreo，大约1460—1520年）的著述在16世纪广受欢迎，对其同时代人及后人产生了深远影响。他的作品延续了物理学家、炼金术士马斯里奥·菲奇诺（Marsilio Ficino，1433—1499年）解读柏拉图的《会饮篇》时所发展出来的新柏拉图思想。埃布勒奥原名唐·尤大·阿布拉巴纳尔（Don Judah Abrabanal，有的版本使用Abrabanel，有的版本使用Abarbanel。），居住于里斯本。

[92]参见英文版的《爱的哲学》（The Philosophy of Love），弗里德伯格-瑟利（Friedeberg-Seeley）、巴恩斯（Barnes）译，第92页、第94页。这一观点的源头可以见诸对万物根基（Yesod）的犹太教神秘哲学式阐释（诺尔·冯·罗森罗斯［Knorr von Rosenroth］，《卡巴拉原始资料》［Kabbala Denudata，1677—1684年］）。

[93]这一伪生物学术语符合患者的科学教育。

[94]另一个炼金术思想：太阳和月亮的神圣婚姻（hierogamy）。参见“移情心理学”，第421段，注释16。

[95]关于这方面的更多说明，参见“论心理的本质”，第498段。

[96]在这里人们必须想到环绕世界的海洋和潜伏于其间的世界之蛇：海中怪兽（Leviathan）——“海中之龙”；它是魔鬼，对应于埃及传说中的百头巨兽（Typhon）及其所掌控的海洋。“魔鬼……包围了四方的海与洋”（圣·杰罗姆［St. Jerome］，《书信集》［Epistolae］，第1部分第12页）。更多的细节见拉内（Rahner）著，“天线十字架之二：世界之海”（Antenna Crucis II: Das Meer der Welt），第89页及其以后页。

[97]《心理能量：源头与目标》（Psychic Energy: Its Source and Goal）里收有伊瑟尔·哈丁（Esther Harding）的两幅曼荼罗，我们于其间找到了相同的主题。

[98]纳斯（Naas）与炼金术的蛇形努斯（Nous）和墨丘利蛇相同。

[99]希波吕托斯著，《诘问》，第5卷第26章，第21页及其以后页。这个关于亚当、夏娃和大毒蛇的故事一直流传到了中世纪。

[100]显然是Πρíαπoς与πριoπoíηδε τ πάντα（创造万物）之间的文字游戏。《诘问》，第5卷第26章，第33页及其以后页。

[101]参见罗伊斯纳（Reusner）的《潘多拉》（Pandora）中的插图，载于我的“作为精神现象的帕拉塞尔苏斯”（瑞士版，第99页）。

[102]对应于蛇是“最具精神意味的动物”这一观点。因此，它是努斯（Nous）和救世主（Redeemer）的象征。

[103]参见十字架上的圣约翰（St. John of the Cross）对“灵魂的黑夜”的看法。他的解释与心理学解释一样具有帮助。

[104]因此，炼金术的曼荼罗被比做了一座玫瑰园（rosarium）。

[105]在佛教中，作为世界保护人的“四大天王”构成了四位一体。参见《佛陀的对话》（Dialgues of the Buddha）之《相应部》（Samyutta-Nikaya），第2部分，第242页。

[106]“上帝用一种神秘的蒸馏把这种原生水分散和隔开为四个部分和地区”（森狄沃迈斯［Sendivogius］著，《通谕之十三》［Epist.XIII］，载于曼纳特著，《化学书目》［1702年］，第2卷第496页）。在基督徒中（贝塞洛特［Berthelot］，《古希腊炼金术士大全》［Collection des ancient alchimists gres］，第6卷第9章第1页和第10章第1页），蛋和物质本身是由四种成分组成。（引自谢挪克拉底［Xenocrates］，同上，第6卷第15章第8页。）

[107]在道家哲学中，向右是表示一个“向下的”生命过程，因为精神在这个时候处于雌性的魄（p'o-Soul）的影响之下，魄体现阴的原则，在本质上为情欲所支配。它被派定为阿尼玛（参见我对《金花的秘密》的注疏［1931年版，第114页及其以后页。］）在心理学上是正确的，虽然这只涉及有关它的一个面向。在世界过程和再生产之中，魄与魂（hun）、精神相交织。另一方面，向左或者向后的运动表示生命的“上升”运动。一种“来自外在之物的解救”发生，精神获得对阿尼玛的控制。虽然这种思想与我的发现相吻合，但是它并未考虑到一个人可以很容易外有精神、内有阿尼玛这一事实。

[108]这是锡金（Sikkim）布提亚布斯提庙（Bhutia Busty）的杰仁波切（Rimpoche，又译敬仁波切）告诉我的。

[109]当水成为一个“固定的”教条时，它也象征精神的“物质性”。人们也想起了在波墨那里象征“自由”的青绿色。

[110]关于精神的可疑性（炼金术士的墨丘利双重性），参见前文“童话中的精灵现象学”。

[111]参见波墨作品中魔鬼路西弗（Lucifer）的火蛇。

[112]参见《三位一体教义的心理学方法》，第243段及其以后段。

[113]《诘问》，第5卷第26章，第27页及其以后页。

[114]《心理学与炼金术》，第457段。

[115]郝克（Hauck）著，《新教神学实用百科全书》（Realencyclopädie für protestantische Theologie），第4卷第173页。

[116]鲍姆加特纳（Baumgartner）追溯到这一名言源自“自由的赫耳墨斯”（liber Hermetis）或者“自由的特利斯墨吉斯忒”（liber Trimegisti），《抄本》第6319段和《梵蒂冈抄本》3060号。

[117]光圈。

[118]女恶魔。

[119]弗里曼（Freeman）著，《前苏格拉底哲学家补遗》（Ancilla to the Pre-Scoratic Philosophers），第45页。

[120]《亚历山大革利免的著述》（Writings of Clement of Alexandria），威尔逊（Wilson）译，第2卷第248页：“文法家狄奥尼修斯·斯莱克斯（Dionysius Thrax）也在其著作《关于圆圈的象征意义的说明》（Respecting the Exposition of the Symbolic Significance of Circles）中明确指出，‘一些行动不仅为语言所意指，而且也为象征所意指：……一如为埃及人在神庙里所转动的轮子，以及被赏赐给礼拜者的树枝。因为色雷斯人（Thracian）俄耳甫斯曾这样说：
　　　　因为世间凡人的著述像树枝，
　　　　除了命运心无旁骛，但是世事
　　　　成圆圈转动，坚守一处亦不符自然规律，
　　　　但是诸事无不坚持自己用以开始的路。’”
　　［诗句译自作者所引的奥弗贝克（Overbeck）德语版。——英译者］

[121]迪尔斯（Diels）著，《前苏格拉底残篇》（Fragmente der Vorsokratiker），第2卷第102页。埃裘斯（Aetius）著，《安抚哲学》（De plac. Phil.），第1卷第7页、第16页。

[122]参见西塞罗（Cicero）著，《论神性》（De natura decorum，雷克汉姆［Rackham］译，第31页）：“巴门尼德……发明了一种纯属幻想的东西，与王冠类似——他给它起名为stephane——一个由环绕天空的炽热的光所组成的完整圆圈，他称之为神；但是没有人会想到这一过程拥有神圣的形式或者感觉。”西塞罗的这一讽刺性评价表明，他是另一个时代的产物，已经大大地远离了原始意象。

[123]坐在莲花之上的太阳之子已有无数的表征。参见厄曼（Erman）著，《埃及人的宗教》（Die Religion der Aegypter），第62页，以及《埃及宗教手册》（Handbook of Egyptian Religion），第26页。它也见诸于诺斯替珠宝之上。在印度，莲花是神明的习惯性席位。

[124]［或者“邪恶之人到处游荡。”——英编者］

[125]《心理学与炼金术》，第214段及其以后段。

[126]这一解释得到了我的藏语老师，布提亚布斯提庙（Bhutia Busty）的林达姆·贡千（Lingdam Gomchen）的肯定：他说，十字记号是“不能被打破、分割或者损坏的”记号。因此，它等于曼荼罗的内在巩固。

[127]参见《佛说观无量寿经》（Amitāyur-dhyāna Sūtra）的曼荼罗中的相似主题，载于“东方沉思的心理学”（The Psychology of Eastern Meditation），第917段、第930段。

[128]“象形文字与元素”（Monas hieroglyphica），《化学讲坛》（1602年），第2卷第220页。迪埃也把十字架与火联系了起来。

[129]［参见《心理学与宗教》，第595段，注释8。——英编者］

[130]七个国王意指的是先前的移涌、“被毁灭的”世界；自然世界四元素是所谓的“上帝之脊背”（back of God）：“一切皆属王国（Malkhuth）；它享有这一称号，是因为它最后是在阿齐鲁斯（Aziluth）系统之中……它们存在于神显现时可见的光芒四射的云（Shekinah）之中”（《卡巴拉原始资料》，第1卷第72页）。它们形成一个“包括至高之父和至高之母、老人（Senex Israel）和眼睛（Tebhunah）的”阴—阳四合一。老人象征无限（Ain-Soph）或者王冠，眼睛象征理解（Binah）、智慧（第1卷第726页）。薄硬壳也表示邪恶的精神。

[131]《卡巴拉原始资料》，第1卷第675页及其以后页。薄硬壳也表示邪恶。（《光辉之书》［Zohar］，第1卷第137a及其以后页；第2卷第34b）。根据17世纪的一种基督教解释，亚当·彼列（Adam Belial）是弥赛亚之躯，“整个身体或者诸多硬壳。”（参见《哥林多后书》，第6章第15节。）作为堕落的结果，诸多硬壳刺入到了亚当的躯体之中，其外层比内层受到了更多的影响。“耶稣圣灵”（Anima Christi）奋力斗争，最终摧毁了代表物质的硬壳。与亚当·彼列相联系，经文意指《箴言》第6章第12节：“无赖的恶徒，行动就用乖僻的口。”（《卡巴拉原始资料》，第2卷，附录，第9章第2节第56页。）

[132]“许贝利翁的命运之歌”（Hyperion's Song of Fate），载于《诗歌》（Gedichte），第315页。（译文参见荣格著，《转化的象征》，第399页）

[133]关于“精神与自然的生命”，波墨说道：“因此，我们可以将它与全方位旋转的球形车轮联系在一起，一如《以西结书》（Ezekiel）中的车轮所表明的那样”（《神秘万事通》［Mysterium pansophicum］，全集，席博勒［Schiebler］编，第6卷第416页）。

[134]《接神论问题》（Quaestiones Theosophicae，阿姆斯特丹版，1682年），第23页。《曙光女神》第17卷第9章第168页提到了“七个精灵，他们在他们最外层的诞生或者产生中兴奋不已”。他们是上帝的精灵，永恒和万古长新性质的“源精灵”（source-spirit），相当于七大行星，构成了“中心之轮”（Wheel of the Centre）（《自然的签名》［Sig. rer.，第9卷第8页及其以后页，第60页）。这七个精灵是七种上文提及的“品质”，他们全部源自一个母亲。她是“双重源泉，一切事物身上的邪恶与善良”（《曙光女神》第27页）。参见巴门尼德（Parmenides）的“女神”和贾斯汀（Justin）诺斯替中的双身埃德姆（Edem）。

[135]古里耳姆斯·门勒恩斯（Gulielmus Mennens，1525—1608）是一位学识渊博的佛兰芒炼金术士，著有Aurei velleris, sive sacrae philosophiae, naturae et artis admirabilium libri tres（Antwerp，1604）。载于《化学讲坛》第5卷（1622年），第267页及其以后页。

[136]“因为上帝因此为三与一，所以他用以创造一切的物质也是三与一。”这是心理学的意识和无意识功能三合一的炼金术等价物。参见“童话中的精灵现象学”，第425段、436段及其以后段。

[137]门勒恩斯直接意指的似乎并非是卡巴拉，而是归于摩西的一个文本，对此我未能查考。它肯定不是意指被贝塞洛特称作“摩西的化学”（Chimie de Moise）的希腊文本（《古希腊炼金术士大全》，第4卷第22章）。摩西在旧文献中偶尔被提及；在注释26中，弗雷诺瓦（Lenglet du Fresnoy）（《诠释哲学的历史》［Histoire de la philosophie hermétique］，1742年，第3卷第22页）引证了维也纳图书馆的一份手稿，“Moysis Prophetae et Legislatoris Hebraeorum secretum Chimicum”,（Ouvrage supposé）。

[138]“Aurei velleris”，第1卷第10章，载于《化学讲坛》，第5卷第334页及其以后页。

[139]“孔雀之尾”（The cauda pavonis）被孔拉斯（Khunrath）等同为彩虹女神（Iris）——the “nuncia Dei”。道恩（Dorn，“金属变形”［De transmutation metallorum］，《化学讲坛》第1卷第599页）对此解释如下：“这是在夜里不用翅膀飞行的鸟，天国的晨露不断通过向上和向下的上升和下降将其变为乌鸦（caput corvi）的头，然后又将其变为孔雀的尾；后来它拥有了天鹅的鲜艳翅膀，最后拥有了非常的红色，表示其火热的天性。”在巴西里德（Basilides）那里（希波吕托斯，《诘问》第10卷第14章第1页），孔雀蛋与“世界之种子”（sperma mundi）同义。它拥有“色彩的丰富”，共计365种。在塞拉尼德斯（Cyranides）那里（德拉特［Delatte］，《与塞拉尼德斯有关的拉丁与古法语文本》［Textes latins et vieux francais relatifs aux Cyranides］，第171页），我们被告知，金色是从孔雀蛋中制造而来的。穆罕默德之光具有孔雀的形式，而天使则制造自孔雀的汗水（阿普托维泽［Aptowitzer］，“阿拉伯—犹太创世理论”［Arabisch-Jüdische Schöpfungstheorien］，第209页、第233页）。

[140]《自然的签名》第14卷第10页及其以后页、第112页及其以后页。

[141]参见（578段）注释2。

[142]红榴石（carbuncle）是青金石（lapis）。“国王宛若红榴石一样夺目”（利乌斯［Lilius］，“哲学家的玫瑰花园”［Rosarium philosophorum］中的一个古老源泉，《炼金术》［Art. Aurif.］，1593年，第2卷第329页）。“一道光线……在土里，按照红榴石的方式在黑暗之中闪烁，聚合成一体”（转引自米歇尔·麦耶尔［Michael Maier］对托马斯·阿奎那斯［Thomas Aquinas］的理论的说明，载于《炼金术符号》，第377页）。“我发现了一种石头，它成红色、闪光、透明；我在这种石头中看到了各种形式的元素及其对立面”（转引自托马斯，载于米留斯［Mylius］，《哲学的沿革》［Philosophia reformata］，第42页）。关于天堂、黄金、红榴石与赤色化（rubedo）的同义，参见同上，第104页。青金石是“微微发亮的红榴石之光”（孔拉斯著，Von hyleal. Chaos, p.237）。红宝石或者红榴石是“再生之身”（corpus glorification）的名字（Glauber, Tractatus de natura salium，第1部分第42页）。在罗森克鲁兹的《化学婚礼》中，维纳斯的卧室由红榴石照明（第97页）。参见前文关于炭疽热（红宝石与朱砂）的讨论。

[143]《神秘万事通》（Mysterium pansophicum），第416页及其以后页。

[144]也许“孔雀之尾”的化学原因是熔化金属上的虹彩层，以及水银与铅的某些混合物的鲜艳颜色。这两种金属经常被用作为基本材料。

[145]绿色至少在统计学上是与情感功能相关的。

[146]［参见索引；以及荣格著，“哲学树”。——英编者］

[147]“可爱的月桂树通体绿色，矗立在诸多为闪电重击的树的正中，带有铭记：‘它未曾受到触碰便获得了胜利’。这一比喻意指圣母玛利亚；一切造物之中，唯一她没有受到任何罪恶之闪电的玷污。”毕其内利（Picinelli）著，《象征世界》（Mondo simbolico，1669年），第9卷第16章。

[148]参见“精灵墨丘利”（瑞士版），第73页及其以后页。

[149]与其他人的曼荼罗中的感觉相联系的颜色通常是绿色。

[150]参见自然世界四元素的四位一体。

[151]Chochman：智慧（=人脸）、Binah：先见之明（=鹰）、Gedulah：荣耀（=狮子）、Gebhurah：力量（=牛），是以西结（Ezekiel）想象中的四个象征性天使。

[152]他赋予了他们行星的名字，并且将他们描述为“四个执行官，他们通过母亲，即生育者执政”。他们是木星、土星、火星及太阳。“精神的诞生在于这四种形式，即内在和外在生命中的真正精神。”（《自然的签名》，第9卷第9页及其以后页、第61页。）

[153]树与母亲之间的联系，尤其是按照基督教的传统，在《转化的象征》第2部分里得到了详细讨论。

[154]《一份关于灵魂的综合附录》（A Summary Appendix of the Soul），第117页。

[155]《灵魂四十问》，第24页及其以后页。

[156]我觉得没有资格为了展示其宝贵的花朵而进入“令人尊敬的自然母亲”所关涉的一切伦理观。有些人可以这样做，那些其性情使他们感受到一种道德冲动的人必须这样做，以便满足同时也为他人所感受到的一种需求。埃利希·纽曼（Erich Neumann）已在他的《精神分析学与新伦理学》（Tiefenpsychologie und Neue Ethik）中，用一种十分有趣的方式讨论过这些问题。有人会反对，说我对自然的尊敬是一种极为不道德的态度，我会受到逃避“决定”的谴责。很显然，这样想的人对善恶一清二楚，知道人们为什么必须做决定。遗憾的是，我对所有这一切的了解并不是那么精准，但是为了我的患者及我自己，我希望一切，包括光明与黑暗、决定与令人苦恼的怀疑，都可以回到“善”——我用“善”表示一种一如此间所描述的发展一样的发展，一种不对它们二者造成伤害、而是保存生命的种种可能性的展示。

[157]当时《金花的秘密》尚未出版。画9被复制收入了其中。

[158]参见《卡巴拉原始资料》，附录，第4章第2节第26页：“上帝通过亚当创造的人无不是精神之人，即他们是朴素的、杰出的行动，相互一致，代表可以被视为是球体中点的人，代表可以被视为是发出光芒的球体的生命。”

[159]“布的寓言”（Parable of the Cloth），载于《乔达摩佛陀［中部］之根本五十经篇》（The First Fifty Discourses from the Collection of the Middle-Length Discourse［Majjhima Nikaya］of Gotama the Buddha），第1篇第39经及其以后经，有修改。这里对佛陀的意指并非偶然，因为莲花座上的如来佛（Tathagata）形象多次出现在患者的曼荼罗之中。

[160]藏族的曼荼罗不是这样划分的，而是经常被嵌在了天与地之间，即仁慈与愤怒的神明之间。

[161]这是与三位一体相一致的低级三合一，就像魔鬼偶尔被描述为有三个头一样。参见“童话中的精灵现象学”，第425段、第436段及其以后段。

[162]卫理贤、贝恩斯译，第1卷第70页及其以后页。

[163]《心理学与炼金术》，第338段。

[164]与转化为青金石相同的思想。参见同上，第378段。

[165]极佳的例证是《金花的秘密》以及铃木大拙（Suzuki）著，《禅学入门》（Introduction to Zen Buddhism）。

[166]参见上文中出自门勒恩斯的“Aureum vellus”的引文，其间的大地表示圣父，他的“阴影”表示物质。波墨的观点完全符合于雅赫维（Yahweh）的性格：他尽管身为正义与道德的卫士，但是毫无道德与正义可言。比较斯达德（Stade）著，《旧约的圣经神学》（Biblische Theologie des Alten Testaments），第1卷第88页及其以后页。

[167]我有意识地忽视了循环论证中的无数编排，比如有四位福音传教士的“荣耀之王”（rex gloriae）、有四条河流的伊甸园、古希腊雅典最高法院法官戴奥尼索斯的天国等级制度。这些无不忽视邪恶的现实，因为它们视之为一种纯粹的“个人的善良”（privato boni），因此用委婉语摒除了它。

[168]参见拉内（Rahner）著，《超度的鲜花》。

[169]参见布歇-勒克莱（Bouché-Leclercq）著，《希腊占星术》（L'Astrologie grecque），第136页，Cancer=crabe ou écrevisse。该星座通常是以一只无尾的螃蟹为象征。

[170]“螃蟹习惯于随季节的变化而变化；它丢掉旧壳，长出干净的新壳。”毕其内利说这是死者复活的“象征”（emblema），并且引用了《以弗所书》第4章第23节：“……将你们的心志改换一新。”（《象征世界》，第6卷，注释45）

[171]因为预见到尼罗河会有洪灾，螃蟹们（像乌龟和鳄鱼一样）平安地将自己的卵搬到了一个高地。“它们在未来远未到来之前预知未来。”考辛（Caussin）著，《多元历史的象征》（Polyhistor symbolicus，1618年），第442页。

[172]马瑟尼乌斯（Masenius）著，Speculum imaginum veritatis occultae（1714年），第87卷第30章第768页。

[173]德·古伯纳蒂斯（De Gubernatis）著，《动物神话学》（Zoological Mythology），第2卷第355页。

[174]本义为“新生物”，意指“螃蟹”。——中译者

[175]罗雪尔（Roscher）著，《辞典》（Lexikon），第2卷第959条，“Karkinos”。同一主题出现在了《关于分析心理学的两篇论文》所描述的一个梦中，第80段及其以后段。

[176]在埃及，巨蟹宫与太阳同时升起表示尼罗河的一年一次的洪灾的开始，因此表示一年的开始。（布歇-勒克莱）著，第137页。

[177]［参见“心理学与宗教”，第67页，注释5。——英编者］

[178]普罗佩提乌斯（Propertius）著，巴特勒（Butler）译，第275页。

[179]德·古伯纳蒂斯著，《动物神话学》，第2卷第356页。

[180]埃哲顿（Edgerton）编，《新编五卷书》（The Panchatantra Reconstructed），第2卷第403页及其以后页。同时参见霍夫曼-克雷尔（Hoffmann-Krayer）等编，《德国迷信手册》（Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens），第5卷第448条，“Krebs”。

[181]德·古伯纳蒂斯著，《动物神话学》，第2卷第356页。

[182]她的天宫图显现出了四个土的符号，但是没有空气的符号。来自阿尼姆斯的危险反映在了之中。

[183]参见《佛说观无量寿经》（Amitāyur-dhyāna Sūtra）中的“罗盘的八个点”这一佛教概念；参见《东方冥思的心理学》，第560页及其以后页。

[184]我毫不犹豫地接受支撑占星术的同步现象。宛若炼金术的存在有显在的心理原因一样，占星术同样如此。现在，了解这两个领域在多大程度上偏离正道已不再令人感兴趣；相反，我们应该考查它们基于其上的心理基础。［参见荣格著，“同步性：一个非因果关系的连接原则”，散见于各处。——英编者］

[185]这是玛利亚原理的一个例证。其他的著名例证包括何露斯和他的4个（或者3个+1个）儿子、《以西结书》中的4个象征形象、4个福音传道者和——最后但是绝非最不重要——圣约翰的3部对观福音书和1部福音书。

[186]［第2章第211页及其以后页。——英编者］

[187]《论心理的本质》，第6节。

[188]［画18—24并非是复制于本论文的早前版本，而是由荣格教授在分析工作结束之后，从患者所画的那些曼荼罗中选取的。整个图画系列的日期如下：画1—6，1928年10月；画7—9，1928年11月；画10，1929年1月；画11，1929年2月；画12，1929年6月；画13，1929年8月；画14，1929年9月；画15，1929年10月；画16—17，1929年11月；画18，1930年2月；画19，1930年8月；画20，1931年3月；画21，1933年7月；画22，1933年8月；画23，1935年；画24，“夜间绽放的仙人掌，画于1938年5月，最后一次拜访荣格”（患者的题记）。——英编者］

[189]《以赛亚书》第45章第8节：“那里会有一条大路，它将被叫做神圣之路”。

[190]格拉夫（Graves）译，《金驴记》（The Golden Ass），第286页。

[191]病例材料载于梅尔（Meier）著，“集体无意识的自我显现”（Spontanmanifestationen des kollektiven Unbewussen），第284页；巴恩茨格（Bänziger）著，“个体化过程中的人格与原型”（Persönliches und Archetypisches im Individuationsprozess），第272页；盖尔哈德·阿德勒（Gerhard Adler）著，《分析心理学研究》（Studies in Analytical Psychology），第90页及其以后页。

[192]在“心理治疗的目的”第101段及其以后段中，积极想象也得到了论及。同时参见“超验功能”（The Transcendent Function）。关于曼荼罗的其他图画，可参见本卷中的下一篇论文及《心理学与炼金术》。

[193]［《儿童精神创伤的心理阐释》（Psychologische Interpretation von Kinderträumen），冬季研讨班，1939—1940年，联邦工学院，苏黎世（油印的速记记录）。这个梦也得到了雅各博士（Dr. Jacobi）的讨论，见《情结/原型/象征》（Complex/Archetype/Symbol），第139页及其以后页。——英编者］

[194]人们在这里会想到挪亚方舟，它横渡死亡之海，通向一切生命的再生。

[195]《利未记释义》（In Leviticum Homiliae），第5章第2节（米涅编，《希腊教父全集》，第12卷第449栏）。

[196]《传道书》（Ecclesiasticus）第27章第11节（原文如此，但明显有错，因为《圣经：传道书》仅有12章。——中译者）

[197]《列王纪上释义》（In libros Regnorum homiliae）第1章第4节（米涅编，《希腊教父全集》，第12卷第998—999栏）。

[198]［最初以“关于曼荼罗符号象征”为题，载于《无意识的塑造》（心理学论文之7，苏黎世，1950年）。插图原本是荣格教授为1930年举办的一个研讨班所收集的。其中的9幅（图1、6、9、25、26、28、36、37、38），连同对它们的简要评论，由荣格和卫礼贤作为“欧洲曼荼罗的例证”，发表在《金花的秘密》（Das Geheimnis der golden Blüte，慕尼黑，1929年；第2版，苏黎世，1938年）之中，拜因斯（C.F. Baynes）的英译本的标题为The Secret of the Golden Flower（伦敦与纽约，1931年）。——英编者］

[199]参见《心理学与炼金术》，第122段及其以后段。

[200]［参见荣格著，“对《西藏度亡经》的心理学评价”（Psychological Commentary on the Tibetan Book of the Dead），第850段。——英编者］

[201]参见前一篇文章，第552段。

[202]31/2的主题（表示充满苦难的世界末日的数字；参见《启示录》第11章第9节、第11节）意指“是3还是4？”这一炼金术二难推论，或者意指倍半比例（3:4）。“sesquitertius”表示3+1/3。

[203]这一曼荼罗图案在北美印第安人中有一个非常有趣的相似物：一条盘绕在中心周围的白蛇形如一个四色的十字架。参见纽康姆（Newcomb）、理查德（Reichard）著，《纳瓦霍人狩猎圣歌的沙画图》（Sandpaintings of the Navajo Shooting Chant），插图13、第13页、第78页。该书中有大量趣味非凡的彩色曼荼罗。

[204]埃及的何露斯之子（Horus-child）同样是被显示坐在莲花上。

[205]注意地名“利物浦”（Liverpool）——“肝脏-池子”（Liver-Pool）之中的隐喻。肝脏是让人得以生存的东西，是生命之所在。

[206]［参见《心理学与炼金术》，“贵族领地”（temenos）的索引。——英编者］

[207]参见《心理学与宗教》。

[208]参见《金花的秘密》。

[209]参见《移涌》（本卷下册），第5章。

[210]《东方圣书》（修订版），第8卷，第186页。

[211]参见《转化的象征》，第2卷第7章。

[212]《梨俱吠陀》，第10卷第129页；道森（Deussen）译本，第1卷第123页。

[213]［参见《移涌》，第181段极其以后段。——英编者］

[214]译自《东方圣书》（修订版），第12卷第271页及其以后页。

[215]译自《东方圣书》（修订版），第78卷第578页。

[216]《列王纪上释义》第1章第4节（米涅编，《希腊教父全集》，第12卷第998、第999栏）。

[217]译自《东方圣书》（修订版），第15卷第311页。

[218]《世上的人》（De opificio mundi）。参见科尔森/惠特克（Colson/Whitaker）译，第1卷第13页。

[219]同上，第79页。

[220]这在很大程度上取决于十字符号的旋转究竟是向左还是向右。在西藏，向左旋转的十字符号被认为是代表敌视佛教的邪教苯教。

[221]星形符号在俄罗斯与美国都是受欢迎。一个是红色的，另一个是白色的。要了解这些颜色的意义，请参见《心理学与炼金术》，索引，“colours”。

[222]参见本书的第8及第9篇文章，以及“精灵墨丘利”。

[223]在炼金术里有一个类似的概念，即在《黎普列文稿》（The Ripley Scroll）及其诸多不同的版本之中（《心理学与炼金术》，插图257）。在那里，掌管行星的神明正在把其才能倒入再生之液里。

[224]参见《东方冥思的心理学》，第942段。

[225]参见约翰·雷德（John Read）著，《化学的前奏》（Prelude to Chemistry），卷首插图。

[226]《金花的秘密》，第24页。

[227]参见本卷的第6章和第7章。

[228]参见“三位一体教义的心理学方法”，第184段。

[229]这幅画是由伦敦的大英博物馆送给我的。原作亮相于纽约。

[230]卢卡（Lucca）编，《政府图书目录》（Bibliotheca governativa），1942年手抄本，第37页。

[231]《一份关于灵魂的综合附录》（A Summary Appendix of the Soul），第117页。

[232]同上，第118页。

[233]比较前文图9的冥府、阴暗一半里的那四条蛇。

[234]源自《炼金术大观》（Musaeum hermeticum）中的拉姆斯普林科（Lambspringk）的“象征”，图10（韦特［Waite］译，第1卷第295页）。

[235]《天才苏格拉底》（De genio Socratis），第22章。

附录
曼荼罗[1]

713　在日常意义上，梵语的“曼荼罗”（mandala）一词表示“圆圈”（circle）之意。在宗教实践及心理学之中，曼荼罗表示圆形的意象，或者是被画的，或者是被绘的，或者是被模仿的，或者是被舞蹈的。这种类型的造型结构可以在比如藏传佛教中找到，这些圆形图案也经常作为舞蹈形象，出现在伊斯兰教苦修教士的寺庙之中。作为心理学现象，它们自发地出现于梦中，出现于某些冲突状态及某些神经分裂症情形之中。它们经常包含一个四合一结构，或者四的倍数，呈现为十字架、星星、正方形、八边形等形式。在炼金术中，我们看到这一主题呈现为“圆的求积”（quadratura circuli）的形式。

714　在藏传佛教中，这一形象有着仪式性工具的作用（具），其目的在于帮助冥思和集中精力。它在炼金术中的作用有几分类似，因为它代表总是趋于分裂的四种元素的融合。它在现代个人身上的自发出现使心理学研究得以更为细致地考察它的功能意义。曼荼罗通常出现在心理分裂或者障碍的种种状况之中，比如出现在年龄处于8到11岁之间、父母即将离异的孩子中间，或者出现在成年人之中，他们因患神经病及接受治疗而遭遇到人性之中的对立物问题，所以出现定向力障碍；或者出现在精神分裂症患者身上，他们的世界观已然因为源自无意识的不可理喻内容的入侵，变得混乱了起来。在这种情形下很容易看到的是，由一个这种类型的圆形意象所强加的严格图案如何校正心理状态的无序和混乱——换言之，通过建构一个万物与之相关的中心点，或者通过对混乱的多样性，对相互冲突、无法调和的元素进行同心排列。这显然是对自然的一种自体愈合治疗尝试，它并非是源自有意识的思考，而是本能的冲动。正如比较研究已然证明的，一种基本图式在这里得到了利用，需要用这种方式进行传播的，是一种可谓处处出现、决不将其个体的存在归于传统的原型，而不是本能。本能在每一个新生个体身上是特定的，属于代表一个种类的那些大量不可剥夺的属性。心理学派定为原型的东西实际上是本能的一个特定的、时常出现的、形式的面向，并且与后者完全一样，是一种先验因素。因此，尽管曼荼罗之间存在着外在差异，我们发现它们之间也有根本的一致性，虽然它们在时间及地点上的源头各不相同。

715　“圆形的变方”是构成我们的梦与幻想的基本模式的诸多原型主题之一。但是，从功能的观点来看，它的特点在于它是最重要的功能之一这一事实。其实，它甚至可以被称为整体的原型（archetype of the wholeness）。因为该重要性，“一体的四合一”便成了上帝的一切意象的图式，正如在以西结、但以理（Daniel）与以诺（Enoch）等人的幻想之中被描述的那样，以及一如对有四个儿子的何露斯的表征所指出的那样。后者暗示了一种有趣的区隔，因为偶尔会出现四个儿子之中的三个长着动物头、仅有一个儿子长着人头这样的表征，从而与《旧约》异象、与被让予了福音传道者的六翼天使的象征一致，以及与——最后的但绝非最不重要的——四《福音书》本身的属性一致：其中的三部是对观福音书，剩下的一部则是“诺斯替教的”。在这里我必须补充指出，自柏拉图的《迪迈斯》的开篇（“一、二、三……但是，我亲爱的苏格拉底，第四在哪里呀？”），直到《浮士德》中的卡皮里场景，作为3+1的4这一主题，一直为炼金术的反复出现的急务。

716　四合一的奇特区隔过程已延续了数个世纪，现在显现在了基督教象征的最新发展之中；[2]四合一的深刻意义可以解释为什么《你》选取了整体的原型作为象征建构的例子。因为正如这一象征占据历史文献的核心地位一样，它在个体的意义上也具有显著的重要性。一如可以预料的，个人曼荼罗会显现出巨大的多样性。压倒性多数的特征都是圆圈与四合一。然而，在为数不多的曼荼罗中，三或者五往往因特殊原因，于其间居支配地位。

717　尽管仪式性曼荼罗总是把某种特定的风格及少量代表性主题表现为自己的内容，但是个人曼荼罗却在利用几乎无限丰富的主题和象征性暗示，很容易于其间看到的是，它们在努力表达个人在内心或者外在地体验世界的过程中的整体性，或者意指的基本点。它们的对象是与自我（ego）相对的自性（self）；自我仅仅是意识的意指点，而自性则包含心理的整体，即意识与无意识。因此，并非不同寻常的是，个人曼荼罗会显现出光明与黑暗的区隔，以及它们的代表性象征。这一类型的历史例证是雅各·波墨在其论文“灵魂四十问”中所提供的曼荼罗图案。它同时是上帝的一个意象，而且是被设计如此。这并非是或然性的问题，因为把自性、梵天、普鲁夏等思想发展到了极致的印度哲学，并未在原则上区隔人的本质与神圣。相应地，在西方曼荼罗中，代表火花（scintilla）或者“灵魂的火花”（soul-spark）——人最为内在的神圣本质——的象征，同样可以表示一种上帝意象，即显露在世界、大自然中以及人身上的上帝意象。

718　这类意象在某些情况下对其作者具有很大的治疗效果，这一事实不但通过经验得到了证明，而且也很容易理解，因为它们经常代表十分大胆的尝试，力图看到并统一显然不可调和的对立物，以及连接显然无望的分裂。甚至这方面的起码尝试通常也都会有治疗作用，但是惟有在它自发而为的时候。人们不能对人为重复或者故意模仿这些意象抱有任何幻想。

[1]［《你：瑞士月刊》（Du: Schweiserishce Monatsschrift，苏黎世）第14卷第4期（1955年4月）特稿；签署的日期为“1955年1月”。此文是为举办于瑞士阿斯科拉（Ascina）的爱诺斯年会而作的，收进了卡尔·古斯塔夫·荣格全集。（参考过同期发表的一个匿名英语译本。）与荣格的文章同时发表的，还有几幅曼荼罗图案，包括本卷的扉页插图以及297页的图1。虽然这篇短文重复本卷其他地方给出的一些材料，但是它依然作为关于这一主题的一个简明的大众陈述，被呈现于此。——英编者］

[2]［“关于圣母升天的教义的公告”（Proclmation of the Assumption of the Virgin），1950年。参见《心理学与宗教：西方与东方》，第119段、第251段、第748段。——英编者］

参考文献

目录

第一部分

潜意识的作用

心灵与大地

古代人

现代人的精神问题

第二部分

学生的爱情问题

欧洲女性

心理学对现代人的意义

心理治疗之现状

第三部分

《当代事件论文集》序

沃旦

灾难过后

与影子的搏斗

《当代事件论文集》后记

第四部分

未发现的自我（现在与未来）

第一章　个人在现代社会中的困境

第二章　与群体思维相抗衡的宗教

第三章　西方对于宗教问题的立场

第四章　个人对自我的了解

第五章　对生命的哲学及心理学解析

第六章　自我知识

第七章　自我知识的意义

第五部分

英文第一版序言

前言

一、作为流言的UFO

二、梦境中的UFO

三、现代绘画中的UFO

四、UFO现象的早期历史

五、从非心理学角度看UFO现象

后记

附录

第六部分

从心理学角度看良心

分析心理学中的善与恶

托妮·伍尔夫《荣格心理学研究》序言

第七部分

欧洲光谱中的瑞士

一个新世界的崛起

世界革命

论美国心理的复杂性

印度的如梦世界

印度能教给我们什么

附录

参考文献

返回总目录

第一部分

潜意识的作用

心灵与大地

古代人

现代人的精神问题

潜意识的作用[1]

1　在一般人看来，“潜意识”这个词弦下之意就是某种形而上的东西，神秘至极。潜意识这一概念之所以蒙上了这样的特征，主要就在于这个原因：在一般人的言语中，潜意识这个词已经成了一个形而上的实体。比如，爱德华·冯·哈特曼就将潜意识称之为“普遍领域”。另外，这个词也受到神秘主义的利用，因为有神秘主义倾向的人极度热衷于借用科学词汇，用“科学”的外衣来粉饰其胡猜乱断。与之相反的是，长期以来自认为——也并非毫无理由——代表着唯一真正的科学心理学的实验心理学家们，却对潜意识这个概念采取了一种否定的态度，理由是任何心理性的东西都是有意识的，意识就足以担得上“心理”这个名称。实验心理学家也承认，有意识的心理内容就清晰程度而言是各不相同的，有的心理要比别的心理“光明一些”，而有的则要“黑暗一些”，但是潜意识的存在由于在名称上的对立却遭到他们的否认。

2　实验心理学派之所以持这种观点，主要原因就在于在实验室里的工作总是单单局限于“正常”的事物，还有就在于实验本身的性质。迄今为止，人们还只能对最粗浅的心理过程进行实验。就其本质而言，复杂的心理功能根本不会进入基于精确测量的实验流程中，所以对它们的探究也就完全缺失。不过，就重要性而言，还有一个因素要远远超过以上原因，那就是实验心理学与心理病理学之间的隔离。自里博（Ribot）时期以来，法国心理学者一直专注于异常的心理现象。他们当中最杰出的代表人物之一比奈甚至宣称，病态心理会放大某些背离正常的行为，使其变得难以捉摸；而如果把这些行为单独拎出来的话，它们就好理解了。另外还有一位叫皮埃尔·让内的法国心理学家。他在萨佩特雷里工作，几乎毕生都奉献给了对心理病理过程的研究，而且卓有建树。不过，最能清楚说明潜意识的存在的，恰恰是异常的心理过程。正是由于这个原因，支持潜意识这个假设并对此予以激烈辩护的，就是医疗人员，尤其是精神疾病领域的医师。在法国，心理病理学的发现成果极大地丰富了心理学，使之接受了存在“潜意识”过程的观点。与之相反，在德国是心理学丰富了心理病理学，向其提供了许多有益的实验方法，不过心理学却没有从心理病理学那里借鉴到对病理现象的关注。在很大程度上，这就解释了为什么在德国的科学领域心理病理学研究走上了一条不同于法国的发展道路。除了在学术界所引起的关注之外，心理病理学研究还成了医务人物的一个课题。他们的专业工作迫使他们不得不去理解病人所表现出来的复杂的心理现象。这样，后来就出来了各种各样的理论观点和实际技术，即所谓的“精神分析法”。潜意识的概念在这个精神分析运动中得到了极大的发展，甚至要远大于法国学派的发展，因为后者更关注潜意识过程自我表现的各种形式，而不是其诱因及其特殊内涵。15年前，在没有弗洛伊德学派的参与下，我通过自己的实验研究证实了潜意识过程的存在及其重要性，同时阐释了那些有可能表现这些过程的方法。后来，通过跟一些学生的合作，我还阐明了潜意识过程对于精神病患者的重要意义。

3　这些发展一开始纯粹都是医学领域的，因此潜意识的概念带上了根源于自然科学的色彩。在弗洛伊德学派中，这个概念一直是一个纯粹的医学概念。根据这个学派的观点，人，作为一种文明生物，不可能表现出大量的本能冲动和愿望，而原因就是在于这些东西不容于法律和道德。因此，只要一个人愿意去适应社会，他就会迫使自己去压制这些愿望。认为人有各种愿望的假设是完全有道理的。任何时候，只要稍微诚实一点，这一点就可以从每个人的身上得到证实。不过总体而言这种领悟只能证实一个一般性判断：即不容于社会和为社会所不许的愿望是存在的。尽管如此，经验表明：当谈到个体案例的时候，情况是极为不同的。这也就非常明确地说明：由于人会去压制那些不允许产生的愿望，就会导致砌在产生愿望和意识到愿望之间的那堵薄墙轰然倒塌，从而使愿望成为潜意识。愿望会被遗忘，或者——如果这个人去寻找任何动机的话——其位置会被一个大致合理的理由所取代。一个不允许产生的愿望成为潜意识，这个过程就叫压抑。它不同于压制，后者的前提是这个愿望会一直存在于人的意识中。不管是由愿望组成还是由痛苦的记忆组成，这些不相容的内容尽管会受到压抑，遭到遗忘，但它们依然存在，而且它们不为人所察觉的存在会影响到意识过程。这种影响会以对意识和正常功能的怪异干扰的形式表现出来。我们称之为神经性障碍或心因性障碍。很特别的是，这些干扰不仅仅会作用于心理过程，而且还会扩展到生理过程。正如让内所强调的那样，当它们作用于生理过程的时候，受到干扰的从来都不包括生理功能的基本成分，而只会是在各种复杂情况下对这些功能的自发运用。比如说，营养功能的基本成分在于吞咽这一动作。如果说不管是吃固体食品还是液体食品都常常会哽住，那么这是一种解剖学障碍或器官障碍。但是，如果只有在进食某些食物或在某些就餐点时会哽住，只有当某些人在场时会哽住，或者只有在处于某些情绪之中时才会哽住，那么这就是神经性障碍或心因性障碍。因此，心因性障碍只会在某些特定的心理条件下对进食动作产生影响，而不会在身体条件下产生影响。

4　这种生理功能的障碍在癔症上尤为常见。还有一种常见的病，法国医生称之为精神衰弱。在这种患者身上，纯粹的心理障碍取代了生理功能的障碍。这种障碍的表现形式五花八门，比如强迫意念、焦虑状态、抑郁、情绪、幻想、病态情感和冲动等等。我们发现这些障碍的根源都是受到压抑的心理内容，即那些已经成为潜意识的内容。在这些纯粹的实验性发现的基础之上，逐渐形成了这个概念：即潜意识是所有不容于社会、受到压抑的愿望的总和。

5　绝大部分不相容的内容都与性这个现象有关。这一点我们现在很容易就可以阐明。众所周知，性是一种基本本能，是最私密、最微妙的东西。通过爱的形式，性可以导致最激烈的情感、最炙热的渴望、最深刻的绝望、最隐秘的悲伤，以及最痛苦的经历。性是一个重要的生理功能，也是一个后果众多的心理功能，人类的全部未来都依赖于此。因此，尽管性是另外一种本能，其重要性也是不亚于营养功能。我们能够容忍营养功能，不管是吃一块小小的面包，还是参加行会大餐，各式各样的吃法谁看见都可以，最多也就是在身受肠膜炎之苦或者是食品严重短缺的时候才会有所克制。然而，性却带上了道德的禁忌，要受到大量法律法规的限制。性不像营养功能那样，个人可以随意支配。这样，我们就可以理解为什么大量迫切关注和强烈感情都会与这个问题有关了，因为普遍来说在人没有彻底适应社会的地方都能发现情感。不仅如此，我还说过，性是每个人的基本本能，这就足以解释著名的弗洛伊德理论了。弗洛伊德理论把任何事物都归之于性，它对潜意识的描绘使之看起来像某种储藏室，所有受到压抑和得不到允许的原始愿望以及其后产生的不允许的性愿望都储藏在那里。尽管这种观点令人不快，但是，弗洛伊德把许多事物都偷运到性这个概念中去了，如果我们打算把所有这些事物都挖掘出来的话，我们就必须公平地来看待这个观点。这样我们就会发现，弗洛伊德大大地扩展了这个概念的界线，使其远远超过了所允许的界限。对于弗洛伊德实际上所指的意思，一个更好的词是“性爱”。在古代哲学中，性爱代表着能渗透万物的爱神，是创造和繁衍的力量。“性”是对这种力量最不雅的一种表达。尽管如此，如今性这个概念已经被创造出来了，似乎又有着确定的界限，所以人们甚至不愿将“爱”视为其同义词。不过，在弗洛伊德的文章中，我们在很多地方都可以轻易地看出来，在他仅仅谈论性的时候，很多时候其实他指的都是“爱”。

6　整个弗洛伊德学派都坚定地认可性理论。当然，任何不带偏见的思考者或研究者都会毫不犹豫地承认：性经验或性爱经验和冲突都十分重要。但是，这不能证明性就是基本本能和人的心理的激发原理。恰恰相反，一个不带任何偏见的科学家会承认：心理是一种极端复杂的结构。尽管我们可以从生物学的角度进行研究，寻求用生物学因素对其进行解析，但是，心理还会把大量其他的不解之谜摆在我们面前。要找到谜底，单单靠一门孤立的学科，比如生物学，是无法完成的。不论现在或者将来生物学家会假设或假定怎样的本能、内驱力或者动力，他们必定无法提出一种类似于性一样具有精确定义的本能，作为其阐释的一个基本原理。生物学，实际上包括所有学科，其发展已经逾越了这个阶段：我们不再像早期科学家处理燃素和电那样，把任何事物都简单地归因为某种显而易见的简单力量。我们已经学会了运用一个小小的名叫能量的抽象词，来作为对所有量变的解释原理。

7　我相信，在心理学上，真正的科学态度同样会引导我们得出这个结论：心理的动态过程不能简化成这种或那种明确的本能，这只会让我们回到燃素理论的时期。我们必须把各种本能视为心理的组成部分，然后从它们的相互关系中提取出我们的解释原理。因此，我认为我们最好是假定一个假设性的量，“能量”，作为一个心理学的解释原则。我们称之为“力比多”，指的就是这个词的传统意义，对其实体性不带任何偏见。在这个量的帮助下，我们就可以用一种没有异议的方法来解释心理动力过程，而不会导致任何具体解释所无可避免会带来的扭曲。弗洛伊德学派认为，与精神领域相关的宗教感情或其他任何情感都“只不过”是受到压抑从而得到“升华”的没有获得允许的性愿望而已。他们这种方法就跟物理学家解释说电“只不过”是某个人买下一个瀑布然后把它装进一个涡轮机一样。换句话说，电只不过是“文化上畸形”的瀑布而已。自然生态保护协会也许会提出这种说话，但这绝不会是一个科学推理。在心理学上，只有证明我们存在的动力理由仅仅只有性而已，这种解释才合理。但要证明这一点就等于说，在物理学上瀑布本身就可以产生电。这样的话，我们说电只不过是由电线来传导的瀑布而已也就完全正确了。

8　因此，如果我们摒弃那种将潜意识不加区分地完全解释为性的理论，用一种心理能量观点来取而代之，我们就必须说：潜意识包括了没有到达意识阈值的所有心理状况，那些能荷不足以让其维持在意识之中的心理状况，或者那些只能在将来到达意识之中的心理状况。这样我们就可以给自己描述潜意识应该是如何组成的了。我们已经把对压抑的认知作为潜意识的内容了，另外我们还必须加上所有我们已经遗忘的事物。一件事物被遗忘了，并不意味着它就消失了；只是说这个记忆已经变成了下意识。它的能荷太低，从而无法出现在意识中了。但是，尽管在意识中遗失了，它并没有在潜意识中消失。如果说这只不过是一种表述方式的话，自然就会遭到反对了。我想用一个假设的例子来说明我的意思。假设有两个人，一个从来没有看过一本书，另一个看了1000本。在10年之中，第一个人只是仅仅活着而已，第二个人读了1000本书。我们把这两个人这10年的记忆都抹去。现在两人都同样地无知了，但是我们每个人还是可以判断出来他们之间谁曾经读过书，并且，注意，读懂了这些书。尽管阅读的经历遗忘已久，但它依然留下了痕迹。我们从这些痕迹中就可以发现过去的经历。这种间接但持久的影响源于印象的固着。虽然这些印象再也无法到达人的意识中了，但它们依然被保存着。

9　除了被遗忘的事物之外，下意识知觉还构成了潜意识的部分内容。它们可能是没有达到意识听力刺激阈值的感官知觉，或者是处于视觉次要领域的感官知觉；也可能是统觉，也就是说内精神或外部过程的意识。

10　所有这些材料就构成了个体潜意识。之所以称之为个体，是因为它完全来自个人生活。因此，任何事物一旦成为潜意识，它就会被由这些潜意识材料所构成的关联网所吸收。高密度的联想性关联转变或上升为意识，就能以灵感、直觉、“好主意”等形式得到复制。

11　不过，个体潜意识的概念还是无法让我们完全把握潜意识的本质。如果说潜意识仅具有个体性，那么从理论上来说就完全有可能把一个精神失常者的所有幻想都追溯到个人经历和印象上去。毫无疑问，这些幻想材料很大一部分是可以简单归因于其个人历史的，但是还有某些幻想让人无法在其过去的历史中找到根源。那些都是些怎样的幻想呢？用一个词来说，它们是神话幻想。它们的内容与任何事件或者经历都毫无关系，只与神话故事有关。

12　如果说这些神话幻想不是来源于个体潜意识、因此也不是来源于个人生活经历的话，那么，它们又是从何而来？毫无疑问，它们来自大脑。确实，它们是来自大脑，但不是来自个体的记忆痕迹，而是来自遗传的大脑结构本身。这些幻想总是别具新意，非常有创造力，就像新发明一样。很明显，这些幻想来自大脑的创造活动，而不仅仅是源于其助记活动。除了躯体之外，我们同时还得到了一个具有高度差异性的大脑，这个大脑携带着它的整个历史。当大脑进行创造的时候，它就是从这个历史——人类历史——当中进行创造的。对于“历史”这个词，我们通常指的是我们“制造”的历史，我们称之为“客观历史”。大脑真正的创造性幻想活动跟这种历史毫不相干，只与年代久远的自然历史有关系。这种历史是自鸿蒙以来以生命的形式传递下来的历史，也就是大脑结构的历史。这个结构会讲述自己的故事，也就是人类的故事：死亡与重生生生不息的神话，同时也讲述着多如繁星般穿梭于这个未解之谜的人们的故事。

13　这种潜意识深埋在大脑的结构之中，只会通过创造性幻想这一媒介才会显露其未灭的存在，它就是超个体的潜意识。它在具有创造力的人身上复苏，把自己展现在艺术家的想象中，在思想者的灵感里，在潜修者的内心经历上。超个人的潜意识通过大脑结构而传播，就像一种无远弗届、无所不在、不所不知的精神。它对人的了解不限于此时此刻，它也了解人的过去；它了解神话中的人。也正因为如此，与超个体意识或集体潜意识的关联意味着人对自身的延伸；意味着个人存在的死亡以及在另外一个新空间的重生。这在古代某些神秘故事中就确实发生过。毫无疑问，如果没有此时的人的牺牲，就无法获知人在过去是怎样以及在将来依然会如何。如果我们不满足于《福音书》中的信息的话，艺术家可以给我们讲述大量关于个体人的牺牲。

14　不管怎样，不要去想象会存在遗传观念。它毫无疑问是不存在的。不过，观点的先天可能性倒的确存在，它们近似于康德所说的范畴，是幻想产生的先验条件。虽然这些先天条件本身并不会产生任何内容，但是它们可以给已获内容提供确定的形式。作为大脑遗传结构的一部分，它们是世界上每个角落都会存在象征识别和神话母题识别的原因。集体潜意识构成了黑暗背景，在其映衬下适应性功能和意识得到了凸显。人们很倾向于说，在心理当中，一切有所价值的东西都被吸收成适应性功能，而所有无用的东西就组成了初始背景。在这个背景下，夜间幽灵会脱离令人恐惧的阴影；而在我们以生物学为导向的想法中，费尽心思的祭祀和仪式似乎都徒劳无功，毫无意义。这一切让原始人类心惊胆战。我们嘲笑着原始迷信，认为自己略高一筹，但是我们完全淡忘了这一点：我们自己也像原始人一样莫名其妙地受到这个背景的影响，而这个背景就是我们习惯于讥之为蠢事博物馆的东西。原始人只不过是相信另外一套理论——一个与巫术和神灵有关的理论——而已。依我之见，这套理论饶有趣味，朴素合理，甚至比现代科学的学术观点还要有道理。受过高等教育的现代人会努力找出哪些食物最适合自己的神经性肠膜炎，吃错哪些东西又会引起新的疼痛。而原始人会去寻找心理原因，寻求在精神上有效的治疗方法，这是无比正确的。潜意识过程对我们的影响跟它对原始人的影响是毫无二致的；我们跟原始人一样受到疾病之魔的控制，我们的心理同样濒临受到某种敌对影响的威胁，跟原始人一样我们也是恶鬼的猎物，或者是被某个怪人施了魔咒的受害者。唯一不同的是，我们用不同的名称来称呼这些东西，而这就是我们唯一比原始人高明的地方。我们知道这不过是小事一桩而已，但这桩小事却改变了一切。一直以来，对人类来说，发明新的名称就类似于从噩梦中挣脱出来。

15　自远古以来，在这个神秘的背景中，原始森林夜幕下的阴影中有同样一群但又不断变化的人物。这个背景就像对白日生活的扭曲反射，在夜晚的梦里和恐惧中自我重复。亡灵，鬼魂，那些稍纵即逝、源自一去不复生的监狱的记忆意象，那些由某些刻骨铭心的经历所产生、现在以鬼魂的形式所体现的感觉，这些东西统统都幽幽地聚集起来了。它们似乎只不过是白天喝剩的杯子里留下的苦涩余味，是无人问津的残渣，是一无是处的经历沉迹。但细看之下，我们就会发现这些看似充满敌意的背景却可以派出强大的特使，对原始人类的行为产生巨大影响。这些代理有时是以魔法的形式出现，有时又以宗教的形式出现。两者有时也会结合在一起，密不可分。在生存之斗结束之后，这两者就是原始人心理中最为重要的要素了。两者中的精神内容会自动地以明显的感官形式向原始人展示，而原始人的本能反射完全跟动物一样。精神经验对原始人具有无比巨大的影响，影响之大有时甚至足以令我们欧洲人惊叹连连。对原始人来说，事物的感官直观性同时也属于精神现象。原始人不会想起一个想法，而是这个想法呈现给他们；几乎就像幻觉一样，或者至少就像一个栩栩如生的梦一样，想法是以一个明显的感官直觉的形式呈现给他们。因此，对于原始人而言，在某种程度上来说想法是可以叠映在感官现实之上的。而如果一个欧洲人有这种举动的话，我们肯定会说这个人疯了。

16　原始人的这些心理特征在此我就不赘述了，但它们确实对于了解集体潜意识至关重要。这一点通过对历史的简单回顾就可以得到证明。作为文明社会，我们西欧的历史或可追溯到2500年前。在那之前是相当久远的一段史前时期，当时人类达到了一定的文化水平，比如苏族印第安人。再往前就是长达几十万年之久的新石器文化时期，新石器文化之前是一段无法想象的亘远时间，在那段时间里动物进化成人。哪怕只往前追溯五十代，许多欧洲人也比原始人先进不到哪里去。因此，跟原始心理牢固的各个表层相比，文化表层虽然光泽诱人，但实则薄如蝉翼。不过，集体潜意识正是由原始心理的这些表层构成，当然同时也包括了消失在时间的无底深渊中的残余兽性。

17　基督教把日耳曼野蛮人分成上半部和下半部，让其压抑住黑暗面，驯化光明面，来适应文明社会。但是那个黑暗的下半部依然在等待救赎，等待另外一次的驯化。在那之前，下半部会继续跟史前时代的残余联手，跟集体潜意识结盟，而后者可以以一种怪异的方式被激活，而且这种激活的需求会越来越迫切。由于基督教的世界观失去其权威，“金发野兽”的声音听起来将更令人惊恐。它在地牢中不安地走来走去，随时准备破牢而出，为非作歹。当这一切发生在个体身上的时候，就会带来心理变革，不过它也可能以社会形式出现。

18　我认为，犹太人就不存在这个问题。犹太人早已拥有古代世界的文化。更重要的是，他们已经接收了他们所栖身之国的文化。犹太人身负两种文化，当然这听上去可能比较矛盾。犹太人的驯化程度比我们高，但他们也极度缺乏人的一种特质，使其无法扎根于大地，从中汲取新的力量。而日耳曼人的身上就能发现这种神秘特质的积聚，令人心悸。自然，很久以来欧洲雅利安人都没有注意到这些迹象。通过目前的战争他们也许开始注意到了；不过当然也可能还是没有。这种特质在犹太人身上少之又少——他们脚下有哪片土地是属于他们的？土地的神秘性没有玩笑可开，也没有悖论可言。我们看一看就知道了：在美洲第二代移民的身上，所有欧洲人种的颅骨和盆骨的尺寸都开始印第安人化了。这就是美洲土地的神秘性。

19　每个国家的土地都或多或少地具有这种神秘性。这一点在我们的心理中有一种潜意识的反射：心灵和身体之间有一种关系，同样，身体和土地之间也有一种关系。希望读者原谅我这种打比方的讲话方式，尽量去理解我的意思。尽管这一点是那么明确无误，但描述起来非常困难。有些人，而且这些人为数还不少，活在自己的躯体之外、之上，像没有躯体的阴影一样飘荡在其土地之上；而土地是其土地性的组成部分，也就是他们的躯干。而其他人却完完全全地生活在自己的躯体之内。一般而言，犹太人跟土地关系和睦，但他们却无法感受土地神秘的力量。他们对这种力量的接受能力似乎随着时间的流逝越来越弱。这就是为什么犹太人有一种独特的需要，想把任何事物都简单地归因于其物质起源的原因；他们需要这些起源来抗衡他们两种文化的危险支配。一点点的原始性根本不会令他们不快；与之相反，我非常能够理解：弗洛伊德和阿德勒把一切心理的东西都简化为原始的性愿望和权欲，在某种程度上来说这是于犹太人有益的，他们觉得非常满意，因为这是一种简化的形式。因此，弗洛伊德对我的异议视而不见也可以说是情理之中。可是，这些独特的犹太教义在日耳曼人的心态里却是完全令人无法满意的。我们的心里还是存在一个不容轻视的真正的野蛮人，这个野蛮人的显示让我们很不舒服，这也不是什么令人愉悦的度日方式。要是人可以从战争中吸取教训多好！事实上，过于精巧或者过去荒诞的阐释是无法让我们去了解自己的潜意识的。犹太背景的心理治疗师唤醒了日耳曼心理中的那些从大卫王时期传下来的残留物，这些东西像是心血来潮，又令人伤感；不仅如此，这些心理治疗师还唤醒了昨日的野蛮人。对于这个野蛮人来说，各种事情会突然之间变得严肃起来，而且非常令人不快。尼采也认为野蛮人十分明显地具有这种令人厌烦的特征——无疑这是来自他的个人经历，因此尼采对犹太人的心理予以高度评价，鼓吹要尽情飞舞，不要把事情看得太严重。但是尼采忽略了一个事实：把事情看得很严肃的不是我们心里的野蛮人，而是对尼采来说事情变得严肃了。他被精灵控制了。世间又有谁比尼采把事情看得更严肃呢？

20　我认为，我们确实应该严肃对待潜意识的问题。基督教有着强大的向善强制力，又有巨大的道德力量。这不仅仅是有利于基督教的论据，而且也证实了基督教受到压制和压抑的对手——反基督教的野蛮因素——的力量。我们的内心存在一些会反抗我们的东西，这一点对我们来说也许会成为一个严重问题。我认为这不仅是一种危险特质，而且也是一笔契合的宝贵财产。这仍然是一笔未曾被触及的财富，是一个尚未腐蚀的宝藏，是年轻的标志，是重生的热忱。不过，如果仅仅因为看到潜意识的正面特征，把它视为获得启示的一个源泉，从而去重视潜意识，那么这从根本上就是大错特错了。就其根本而言，潜意识是过去的世界，是由意识态度的片面性激发而成。有些因素在个体的意识存在中作用甚微，一旦生活片面地走向某个方向，生物的自我调节功能就会在潜意识中把这些因素积聚起来。因此，作为对压抑理论的补充，我提出了潜意识补偿理论。

21　潜意识的作用就是对瞬间的意识内容进行补充。这句话的意思不是说潜意识会发起反抗，因为有时候潜意识倾向也会与意识倾向不谋而合，也就是说，意识态度会接近于最佳结果。意识态度越接近于最佳结果，潜意识的自主活动就越会减弱，其价值就越会下降，在达到最佳结果的时刻，其价值会下降为零。因此我们可以说，只要一切顺利，只要一个人所走的路对他而言是其个人和社会的最佳结果，潜意识就无从谈起。在我们的时代，我们会探讨潜意识，这就足以证明现在的一切事物并非都是井然有序。对潜意识的讨论不能完全推给分析心理学家。这种探讨早在法国大革命时期就开始了，在麦斯麦的作品中就可以看到最初的一些迹象。确实，那时候人们不是说潜意识，而是说“动物磁力”。这只不过是重新发现灵魂力量和灵魂物质的原始概念，这些东西由于古老思想形式的恢复而从潜意识中复苏。动物磁力说后来旋风般地席转整个西方世界，最终导致人们再次接受拜物信仰（将生命赋予无生命的物体）。当时，罗伯特·迈尔把对能量的原始动态观点抬升到了一个科学概念的水平。罗伯特·迈尔自己描述说，这些观点从潜意识中冒出来，就像灵感一样冲到了他的脑海之中。与此同时，这股排山倒海般的旋风完全冲破了各种限制，迅速发展成唯灵论。这种现代理论相信神灵，认为人类远祖的宗教以萨满教的形式复活了。直到现在，人们依然在潜意识中挖掘被恢复的内容。在过去的几十年中，这一过程导致了更高差异化阶段的两极化——神智学和人智学的兼收并蓄的体系，或者说诺斯替体系。同时，这一过程还为法国精神病理学、尤其是法国催眠术学派，打下了基础。这些理论又相应地成为了分析心理学的主要源泉，让其试图以科学方式研究潜意识现象——也就是神智学派和诺斯替派以神秘预示的形式让智力稍低的人所了解的那些现象。

22　这一发展过程显然可以让我们看出：分析心理学并不是孤立的，而是处于确定的历史背景之中。我认为，关于潜意识的纷争或者复苏之所以会在1800年左右出现，是与法国大革命息息相关的。这场革命与其说是一场政治革命，不如说更是一场思想的革命。这是自启蒙时期以来所有积聚起来的那些一触即发的事物的大爆发。大革命对基督教的正式废黜必定给我们心中的潜意识异教徒留下了深刻烙印，因为自那以后这个异教徒就再也无法平静了。在历史上最伟大的德国人——歌德——的身上，他能够真正地呼吸生活；在荷尔德林的身上，他起码可以大声歌颂希腊的辉煌。自那以后，尽管不时会有反对之声，但人类世界观的去基督教化一直飞速发展。与此齐头并进的是对各种怪力乱神的引进。除了已经提及的拜物教和萨满教之外，最主要的进口是佛教，由叔本华负责进行兜售。神秘宗教得到迅猛传播，其中包括高级形式的萨满教、基督教科学派等。这幅画面让我们想起了人类社会的前几个世纪，那段时期有如历历在目。那时候，罗马开始寻找那些可笑的古老神灵，认为必须大规模地引进新的神灵。就像今天一样，他们大量引进了五花八门的东西，从最低级、肮脏不堪的迷信，到人类精神最高尚的成果，无所不有。那时候同现在一样，一切都处于无序状态之中，潜意识挣脱樊笼，带回了那些埋葬于远古时代的东西。我们现在所处的时代令人无可避免地想起了那个时期。如果说这两个时代有所不同的话，也许就是那时候心理的混乱程度还不如现在明显。

23　读者也许会说，我在这里没有提到潜意识的医疗方面，比如潜意识如何产生神经症状的问题。我在前面已经谈到这个问题，所以现在就先搁置一下。不管在什么情况下，我都不会离开我的主题，因为心理治疗不仅关系到家庭纠纷、伤感的恋情等等，而且还关系到普遍的心理适应问题，关系到我们待人处事的态度以及自处的态度。治疗身体的医生必须了解身体，治疗心理的大夫则必须了解心理。如果他只了解性方面的心理，或者个人权欲方面的心理的话，他就只了解一部分的心理。当然，这一部分的心理是必须了解的，但是其他方面的心理也同样重要，尤其是我刚刚谈到的问题，也就是意识与潜意识之间的关系。从生物学角度来训练的眼睛是不足以抓住这个问题的，因为实际上这不单单是优生学的问题，而且从自我保存和繁殖的角度来观察人类生活也太过片面。毫无疑问，潜意识向我们展示了它的许多不同方面；但是，迄今为止我们的注意力还是过于聚焦在表面的特征上，比如潜意识的古代语言，而且我们对这些特征的理解一直过于僵硬。我们的梦已经证明：潜意识语言的影像是十分丰富的。但这是一种原始语言，是对这个多姿多彩、变化无穷的世界的真实反映。潜意识具有相似的本质：它是世界的补偿性影像。我认为，我们既不能说潜意识只有性本质，是一种形而上的现实，也不能称其为“普遍领域。”我们要像对意识那样把潜意识视为一种心理现象来了解。我们对心理的认知不会多于对生命的认知。它们是相互渗透的谜，给了我们所有令人难以把握的原因，让我们去了解在多大程度上“我”就是“世界”，“世界”就是“我”。不管怎样，潜意识都是真实的，因为它真的会“起作用”。我喜欢把潜意识想象成从镜子中看到的一个世界：我们的意识会向我们展示外部世界的画面，但同时也会展示内心世界的画面，这是对外部世界的补偿性镜像。我们也可以说外部世界是对内心世界的补偿镜像。不管在什么情况下，我们都站在两个世界之间，或者说处于两种截然不同的知觉心理系统之间；即对外部感官刺激的知觉和对潜意识的知觉。外部世界给我们的画面让我们从生理影响和生理学影响的角度来了解一切，而内心世界的画面则从精神媒介影响的角度下展示各种事物。这样，把万千星辰连成一片的就不是地球引力了，而是造物主的生花之手；爱不再是性刺激的影响，而是心灵的宿命，等等等等，不一而足。

24　正确的方法也许可以从两个世界彼此接近的过程中找到。席勒认为自己在艺术中找到了这种方法，他称之为艺术“象征”。因此，艺术家应该是获悉了中间道路的秘密。我自己的经验让我对这一点表示怀疑。我认为，与其说是在艺术当中找到理性真理和非理性真理的结合，不如说是在象征本身上找到的，因为象征的本质既包含了理性成分又包含了非理性成分。它总是通过一方来表现另一方；总是包含双方，而不会成为其中的任何一方。

25　那么象征又从何而来？这个问题把我们带到了潜意识最为重要的一个功能：象征创造功能。这个功能有一个非常特别的地方，就是它只是相对存在。与之相反，补偿性功能是潜意识天生的自发功能，它无时不在。其存在在于一个简单事实：所有有悖于日常生活理性取向的冲动、想法、愿望和倾向都得不到表达，被扔进背景之中，最后沦为潜意识。我们所压抑和压制的那些东西，我们有意忽略和贬低的东西，所有这一切会逐渐累积，最终获得力量，开始影响意识。如果潜意识仅仅由受到压抑和压制的材料构成，那么这种影响就会直接反抗我们的意识取向。但是我们可以看到，事实并非如此。潜意识还包含本能和直觉的黑暗萌芽，包括所有那些仅靠世俗存在的合理性、行为规范和合理发展所无法唤醒的力量，包括所有那些指引人类走向新发展、新形式和新目标的创造力。由于直觉萌芽的枯竭，由于我们固定地去追求单个目标，有的东西被排除在意识之外，而潜意识却把这一切加给了意识。因此，我认为潜意识不仅具有补充性影响，而且还具有补偿性影响。

26　如我所说，这个功能会自动产生作用。但是，大家都知道，由于文明人的本能会萎缩，所以这个功能通常是相当脆弱的，从而无法让其片面的意识取向跟社会压力背道而驰。因此，我们往往需要人为辅助来帮助潜意识发挥其治愈力。这个工作主要是由宗教来完成。宗教把潜意识的显现视为神灵或精灵的迹象、启示或者警告，并就此提出一些想法或者观点，这也可以作为一个有利梯度。通过这种方式，宗教把人们的某些注意力引导到潜意识起源的所有现象上去，不管是梦境、想象、感觉、幻想，还是同一事物在奇人异士身上、或在任何异乎寻常的官能性或非官能性过程中的投射。注意力的这种集中使得潜意识的内容和力量流溢到意识生活中，从而对其产生影响，造成改变。从这个角度上说，宗教观念是一种有益于潜意识的人为辅助，它们让潜意识的补偿性功能对于意识而言具有了更高的价值。如果置之不理的话，这一功能依然不会起到任何作用。信仰、迷信或者任何带有强烈感情色彩的观点赋予了潜意识内容一种价值。这种价值潜意识内容在一般情况下是不会拥有的，不过或许迟早会获得，但形式会非常令人不舒服。因此，当潜意识内容由于不断受到冷落而积聚起来的时候，它们就必定会产生一种病态的影响力。文明的欧洲人当中有着和原始人一样多的神经症患者。非洲癔症患者在非洲肯定也不罕见。潜意识这些令人生厌的显现在很大程度上可以解释为什么原始人会害怕恶魔、会有相应的挽回仪式。

27　尽管潜意识的补偿功能完全取决于意识的思维方式，但它本身自然是并不包含意识价值的。潜意识最多也就能提供意识信念或者象征形成的胚芽。因此，我们可以说，潜意识的象征创造功能可以存在，也可以不存在，这要看情况。从总体上来看，潜意识跟象征都具有这种矛盾特征。这让人想起一个年轻拉比的故事。这个拉比是康德的学生。有一天，一个老拉比想要把他引回到他父辈们的信仰上去，但他说破了嘴也无济于事。最后，老拉比拿出了不祥的羊角号，就是在异教徒诅咒时吹响的号角（斯宾诺莎就碰到过这种事）。老拉比问年轻人知不知道这是什么。年轻人冷冷地说：“我当然知道，这是公羊角啊！”听到这个老拉比当场晕厥过去，惊恐地跌倒在地。

28　羊角号是什么？它也是那个独一无二的公羊角。有时候一个象征也不过如此而已，不过这只是在这个象征已经死亡的时候。当我们成功地把羊角号简化为一个公羊角的时候，这个象征就被杀死了。但是，同样地，通过赋予象征，一只公羊角又可以成为羊角号。

29　补偿功能通过对心理材料的明确布置来表达自己，比如梦。在梦中，就像在一只公羊角上面一样，是找不到任何“象征性”的东西的。要发现它们的象征性，需要有确定的意识态度，也就是去象征地解析梦的内容的意愿，即首先是把梦境当成简单的假设来理解，然后让经验来决定用这种方式来理解梦是否必要、是否可取。我会举一个简单的例子，或许可以帮助解释这个棘手的问题。有个老年女性患者，她跟很多人一样受到战争问题的困扰。她告诉我说，她在来找我之前不久做过下面这个梦：

30　她唱着圣歌。这些圣歌诉说着她对基督的信仰，其中有这样的赞美诗：

基督的血液与正直
当是我节日的盛装和首饰；
故我当站在我主面前，
而上天将赐我以酬谢。
审判之日我们必将获赎，
因为我们始终相信基督。

在她唱着这首歌的时候，她看见窗前有头公牛在四处狂奔。公牛突然猛地一跳，一条腿断了。她看到这头牛很痛苦，于是她移开了眼睛，心想应该有人去把这头牛给杀了。然后她就醒了。

31　这头公牛的痛苦让她想起了动物所受到的虐待，这是她在不情愿的情况下所亲眼所见。她憎恨这种事情，这些事情让她非常生气，因为她在潜意识中会把自己等同于受虐的动物。她身上有些东西可以用受虐动物的意象来表达。她在圣歌中特别强调了对基督的信仰。很显然，这个意象是由这种强调所唤起的，因为正是在她歌颂上帝的时候公牛受到了刺激、折断了腿。这种奇特的观点组合让人马上联系到她在战争中所感受到的那种巨大的宗教不安，这种不安动摇了她对上帝之善的信仰，让她怀疑拥有基督教的世界观是否就足够了。这种震撼本应通过圣歌中对基督信仰的强调而得到缓和，但反而唤醒了潜意识中的兽性元素，这种兽性元素在这里表现为公牛。它正是受到基督教象征压抑、遭到征服而成为祭品的元素。在基督教的神秘仪式中，它是用来祭祀的羔羊，或者更准确地说，是“小公羊”。基督教的姐妹宗教拜日教也是基督教最为成功的对手。拜日教这种宗教的核心象征并非是用公羊来祭祀，而是公牛祭祀。在祭祀台的背景画中，通常是画着救世主密特拉神征服了公牛。因此，基督教和公牛祭祀之间有着十分紧密的历史关联。基督教压制这一动物性元素，但当基督信仰的绝对正当性受到动摇时，这个元素又再一次被推到了一个瞩目的位置。动物本能想要挣脱出来，但这时它折断了腿——换而言之，本能伤害了自己。从纯粹的动物性内驱力那里，同时涌现了所有那些限制本能施展其影响力的因素。从产生野蛮、野性和盲目的本能的那些根源那里，生长出自然法则和文化形式，它们驯服并摧毁了这些本能的原始力量。但是，虽然我们心中的兽性可以被压抑住而与潜意识分离开来，它轻易之间也可以爆发出全部力量，完全不受约束和控制。这种爆发往往会导致灾难——兽性会自我毁灭。原本危险的事物如今成了可怜的对象，成了我们确实应该同情的东西。战争释放的巨大力量会带来其自身的毁灭，因为没有人类之手可以庇护和指引它们。事实已经证明，我们的世界观太过于狭隘，根本就无法把这些力量引导为一种文化形式。

32　假如我当时跟这个老年女性患者解释说那头牛是一个性象征的话，这种解释不会对她有任何裨益。相反，她只会失去自己的宗教观点，而这将于事无补。这种案例不是给出这种或那种解释的问题。如果我们愿意采用象征的角度，哪怕只把它当成一个假设，我们就可以看到：这个梦是潜意识的一种努力，它试图通过理解和同情来调和基督教信条和动物性本能之间的矛盾，而后者显然与前者势不两立。正式的基督教与动物性毫无关系，这并非偶然。在这一点上基督教与佛教相比截然不同。敏感的人群往往能感受到这一删略。在这种情况的触动之下，有一位现代诗人歌颂了为那些哑巴牲口牺牲自己生命的基督。基督教对邻人的爱也可以延及到动物性身上，即我们身上的兽性，也可以用爱来环绕那些被僵硬的拟人化世界观残酷压抑的事物。我们身上的兽性由于被压抑到潜意识中，也就是兽性的起源中，因而变得更像野兽。毫无疑问这就是为什么没有任何宗教像基督教一样，会被溢出的无辜之血深深亵渎，这也是为什么世界上没有任何战争会比基督教国家的战争更加血腥的原因。当被压抑的兽性峥嵘毕露的时候，它会以最野蛮的形式爆发，在自我毁灭的过程中也导致跨国界的杀戮。假如一个人能善待自己内心的兽性，那么他会更加珍惜生命。生命会成为绝对的、至高无上的道德原则。那么，对于那些强大到足以大规模毁灭生命的机构和组织，人们就会本能地加以反抗。

33　因此，这个梦只是向做梦的人显示了基督教的价值观，将其与未驯化的自然之力进行对比，而这一比较惹怒了自然之力，导致它自我伤害，从而索要人们的怜悯。如果仅仅只做一种简化的分析，把这种宗教情感追溯为受到压抑的动物性本能，那么在这个案例中，这种方法不会产生任何结果，不仅毫无用处，而且还具有毁灭性。相反，如果我们坚持从象征的角度来理解这个梦，认为它是试图给做梦的人一个机会，让她跟自己和解，那么我们就跨出了解析过程的第一步，而这一解析会让相互对立的价值观和解共生，从而开辟内心发展的一条新路。这样，根据这一假设，接下来的梦就会提供一些方法，让我们了解动物性成分与人类精神最高道德和智力成就相结合的广泛意义。在我的经验中，这就是实际上所发生的情况，因为潜意识在行动中会永不间断地对当时的意识情况进行补偿。因此，我们的意识对潜意识采取什么样的态度，这并不是一个无关紧要的问题。我们越是否定、批判、心怀敌意、轻视，我们的意识也越会采取这样的态度，而潜意识的真正价值也会更加远离我们。

34　因此，只有当我们愿意承认潜意识的象征元素的时候，潜意识才会具有象征创造功能。潜意识的产物完全是自然的。就像古人所云，“以自然为向导，永无歧途”[2]。不过自然本身并非向导，因为它不因人而存在。船只并不是由磁场现象来导航的。我们必须用指南针来做向导，另外还要允许进行某些纠正，因为指南针的针头并没有精准地指向北方。潜意识的向导功能也是如此。潜意识可以作为象征的来源，但是要让它为我所用的话，我们对任何的自然现象都必须有意识地进行必要的纠正。

35　从这种方法当中，很多人看不到把问题归究到基本原因上去，无法让他们肯定地宣布这样那样的事就是如此或者那般，所以他们就认为这种观点非常不科学。对于那些想要用这种方法来解释一切的人来说，性作为一种成因是极为便利的。事实上，在我刚才谈到的案例中，就可以轻轻松松地给出一个性解释。但是，病人能从中得到什么呢？对于一个步入黄昏之年的女性，如果她的问题得到的是这样的解释，这对她来说有什么用处？难道说心理分析应该只针对四十岁以下的患者？

36　相应地，我们自然也可以提出这些问题：患者可以从一个严肃对待宗教问题的答案中获得什么？宗教问题又是什么？科学方法又与宗教有什么关系？

37　我认为，患者是回答此类问题的真正权威。不管答案怎样，他能得到什么呢？他为什么要费神去想什么科学？如果这个人信仰宗教，那么他跟上帝的关系对他而言就无限重要，远远比任何合乎科学的解释要重要，就如同对于一个痊愈的病人一样，病是怎样好的他丝毫也不会关心。只有将我们的病人，包括所有病人，都作为个体来看待的时候，他们才会得到正确的治疗。这也就是说要进入到他们的具体问题里去，不要给他们一个基于“科学”原理的解释。尽管这些原理从生理学上来说非常正确，但病人只会把它们当耳边风。

38　在我看来，科学的心理学家的首要职责是密切关注心理中那些还存活着的真实情况，去仔细观察这些事实，以便让自己接触到那些他们到目前为止还一无所知的被深埋着的经验。这样，当看到这些个体的心理具有性冲突、而那些个体有宗教问题的时候，真正的科学家首先就可以认识到这两者之间的明显差异。不管生理学家的信条是否允许神灵存在，他们会像对待性问题一样去研究宗教问题。真正不带偏见的研究人员不会让自己的主观信念影响或者以任何方式曲解摆在自己面前的资料，其中肯定也包括病理学资料。今天，把神经症冲突完全视为性问题或者完全是权力问题，这已经是不合时宜的天真表现了。这种方式就跟声称根本就不存在潜意识和神经症冲突一样武断。当我们环顾四周，看到观念的力量是如何之大的时候，我们必须承认，不管一个人是否意识到这一点，观念在个体心理中肯定也是同样的强大。没有人可以置疑性是一个有效的心理学因素，同样谁也无法怀疑观念也是有效的心理学因素。然而，观念世界和本能世界之间存在着判若两极的差异，因此一般而言只有一极是有意识的，而另一极统治着潜意识。这样，如果一个人在意识生活中完全受本能的控制，他的潜意识就同样会片面地重视观念的价值。由于潜意识的影响最终会间接到达意识之中，悄悄地改变意识的态度，因此它会导致妥协的形成：本能偷偷地成为固定观念，丧失其现实性，被潜意识摧毁成片面的普遍信条。我们也会看到相反的过程发生。有人有意识地站在观念世界的一边，然后渐渐地被迫看到自己的本能不知不觉地让观念成为了潜意识愿望的工具。

39　当今世界和各种报刊向我们展示了一个宛如巨大的精神病院的奇观，让有心的观察者有充分的机会去目睹这些情节在自己的眼前一一发生。研究这些现象有一个至关重要的原则，这在分析心理学中已经强调过了：一个人的潜意识会在另一个人的身上投射，因此前者会基于自己所忽略的东西而指责后者。这条原则付诸四海而皆准。因此，一个人在抨击他人之前，最好是先坐下来，仔细想想这块石头是不是应该先扔到自己头上。

40　这看上去是无关主旨的一段插曲，但它可以让我们看到潜意识最为明显的一个特征：可以说，潜意识把所有内容都展现在我们眼前，让我们在任何时候都可以进行观察。

41　潜意识之所以有这种矛盾特征，是因为只要它以任何方式被少量的能量激活，它就会投射到某些大致合适的客体上去。读者会问那谁会知道这一点。如果发现心理适应过程中出现干扰或者毛病，而它们的起因似乎又在于客体的时候，我们就可以逐渐发现投射的存在。细心的观察者会发现，那个“起因”是主体的潜意识内容。因为没有得到主体的承认，显然就转移到客体身上，把自己的特点极力放大到看上去足以成为干扰起因的程度。

42　投射现象首先是从心理适应的干扰中被发现的。后来，在那些推进适应过程的东西中也发现了投射，那些东西就是客体明显的正面特征。在这种情况里，主体所忽视的自己性格当中那些可贵的特征会出现在客体身上，让其显得极为可爱。

43　但是，潜意识的这些投射之所以完全得到认知，是通过分析那些模糊隐晦、令人费解的感觉和情感而来的。这些感觉和情感让某些地方、某些自然变化、某些艺术作品、某些观念和人带上了难以形容的魔力特征。同样，这种魔力也来自投射，只不过是集体潜意识的投射。如果有这种“魔力”特征的是没有生命的物体，往往它们在统计上的出现频率就足以证明：它们之所以重要，是在于它们对集体潜意识中神话内容的投射。这些内容大部分都是我们从神话传说中就已经知道的母题。我来举个神秘房子的例子。这个房子里住着一个巫师或者魔法师，发生着或发生了一件骇人听闻的罪行，还有一个鬼魂，埋葬着一笔宝藏，等等等等。当某天一个人不知怎样看到了这座神秘的房子——换言之，一座普普通通但给他留下了魔法印象的真房子——的时候，我们就可以发现那些原始意象的投射。总体而言，这个地方的整个氛围都具有象征意义，因此也是一个清楚的潜意识体系的投射。

44　在原始人的身上，我们发现这种现象发展得十分完善。他们所居住的地方同时也是其潜意识的地形。那棵巍峨的大树上住着雷神；老巫婆经常会在这眼泉水旁出没；那片树林里埋着传说中的国王；没有人可以在那块岩石旁边点火，因为那是魔鬼的住处；那边的那堆石头里住着祖先的灵魂，女子经过的时候，必须马上念一句驱邪咒，否则就会怀上孩子，因为有鬼魂可以轻易地进入她们的身体。这些地方标满了各种记号，人们对被标记的地方则充满了虔诚的畏惧。原始人就是这样生活在自己的土地上，也这样生活在自己的潜意识中。他们的潜意识在任何地方都可以栩栩如生地扑击他们。而我们与我们所栖息的土地之间的关系是多么不同！我们完全不了解的那些感觉怎么会无时不刻地伴随着原始人。谁会知道听到一声鸟鸣是什么意思，看到那棵老树又意味着什么！对我们而言，一个充斥着各种感觉的世界已经关闭，取而代之的是苍白的美学主义。但尽管如此，我们并没有完全脱离原始人的感觉世界；这个世界依然活在我们的潜意识当中。我们用自己所受到的启迪和理性的优越感让自己远离这个世界，离得越远，这个世界越就会消退到内心深处。但是，在我们片面理性的冲击下退进这个世界的所有东西也会让这个世界更加强大。这仅存的一点自然性想要复仇，于是会改头换面卷土重来，比如伪装成探戈热、未来主义、达达主义，还有其他在我们这个时代层出不穷的疯狂之举、粗鄙之事。

45　原始人不信任邻近的部落。由于我们的全球化，我们以为自己早已不再如此了。但是在这场战争中，这种不信任又卷土重来，而且还膨胀到无以复加的程度。这已经不是把邻村烧光的事，也不是砍几颗人头的事了：现在一个个国家沦为焦土，数百万人惨遭屠杀。敌国的体面荡然无存，我们自己的过错出现在他人身上，而且还被无限放大。今天，具有反省能力的高尚心灵何处可寻？即使他们存在，也没有人会留意：相反地，现在有一种普遍的胡作非为的现象，普遍存在一种难以抗拒的宿命心理，让个体无力保护自己不受其影响。但是，这种集体现象也是个体的责任，因为国家是由个体组成。因此，个体必须去思考自己该如何去抵抗这种暴行。我们的理性态度让我们相信，只要有国际性组织、法律，以及其他善意的工具，我们就可以创造奇迹。但是事实上，只有改变个人的态度，国家精神方能复兴。一切始于个体。

46　有些出发点很好的神学家和人道主义者想要破除权力信条——他人身上的权力信条。但我们首先必须先破除自己的这种信条，才会让人信服。自然通过潜意识与我们进行交流，我们必须聆听它的声音。这样，每个人都会专注于自身，从而放弃想要让世界归位的雄心。

47　很多人可能会有点吃惊，我怎么会在讨论一个心理学概念的时候谈到这些普遍性问题。这些问题并没有像大家所看上去的那样偏离我的主题，而是这个主题不可或缺的一部分。意识和潜意识的关系并不是一个特别的问题，而是一个与我们的过去、现在和世界观息息相关的问题。很多东西之所以是潜意识，只是因为我们的世界观不给它们容身之地，因为我们的教育和训练根本无法让我们应付它们。这样，当它们偶尔以幻想的形式到达我们意识中的时候，我们马上就会对其予以压制。在很大程度上，意识和潜意识之间的界线就取决于我们的世界观。这就是如果我们想要充分对待潜意识这个概念就必须讨论这些普遍性问题的原因。而且，如果想要抓住潜意识的本质，我们就不仅要关注当代的问题，而且还要了解人类心理的历史。

48　对潜意识的思索不仅是个实际问题，而且也具有理论上的重要性。这是因为：直到现在为止，我们的世界观对潜意识及其内容的形成还具有决定性的作用；同样地，顺从潜意识的主动力量来重塑我们的观点也是我们的责任，这是一件实实在在、不能不做的事情。依靠个人的秘方是无法永久地治愈一个神经症患者的，因为人无法脱离社会、单单作为孤立的个体而存在。一个人生活中所凭依的信条必须是一个普遍接受的信条，否则这个信条就不会具备人作为群体之一员所不可或缺的自然道德。不过，如果这种信条没有留在黑暗的潜意识中的话，它就会成为一种成型的世界观，而那些习惯于有意识地审查自己的想法和行动的人就会觉得这是一种必要的世界观。这也许足以解释我为什么会谈到这些问题，虽然一个人穷其一生也无法完全展示清楚其中任何一个问题。

[1]［最初曾以“论无意识”（Ueber das Unbewusste）为题在瑞士发表：《瑞士艺术与劳动月刊》（Monateshefte für Schweizer Art und Arbeit）（苏黎世），IV（1918年），第9卷，第464-472页，以及第11-1卷2，第548-558页。——英编者］

[2]此处原为拉丁语：Naturam si sequemur ducem, nunquam abrragimus.

心灵与大地[1]

49　“心灵与大地”这个词组稍微带着点诗意。但相反的是，一想到心灵[2]的时候，我们会不由自主地认为心灵是受到上天的影响的。就像中国人一样，他们的神之魂是不同于鬼之魂的，前者与天有关，而后者与地有关。但是，因为我们西方人对心灵的内容一无所知，所以我们不敢说心灵中是不是有什么东西是具有天的本质、又有什么具有地的本质。我们只能肯定地说，对于我们所称之为心灵的这种复杂现象，存在着两种不同的看法，或者两个不同的角度。我们不假定心灵存在一个与天有关的神之魂，但我们可以认为心灵是一种无缘无故的、有创造力的原则；我们不会假定有鬼之魂，但可以设想心灵是一个因果的产物。后一种观点对于我们的主题来说会更合适，因为这样一来心灵就可以理解为一种由土地环境所决定的适应系统了。这种因果观点肯定是一种片面观点，这一点我几乎就不需要强调了，因为它只正确把握了心灵的一个方面而已。由于问题的另外一个方面不属于我的主题，所以在此我就隐去不谈了。

50　在讲到要讨论的主题之前，我们最好先准确地解释一下“心灵”要怎么理解。有些观点会把“精神”或“心理”严格限制给意识。但是，今天我们再也无法满足于这种限制了。现代心理病理学已经掌握了大量的观察材料，看到了某些心理活动完全类似于意识功能，但却是潜意识。人可以潜意识地察觉、思考、感觉、记忆、决定，以及行动。在某些条件下，所有在意识中发生的事情都可以潜意识地出现。之所以有这种可能，我们可以打个比方来很好地解释清楚：假设我们把心理功能和内容视为黑夜中的一片风景，风景上空有一束探测灯。出现在这束感知灯光之下的是意识，而处在剩下的黑暗之中的就是潜意识，但它也一样是真实存在的、有效的。如果灯光转移，那些到目前为止都属于意识的内容就会滑落到潜意识中，而新的内容就进入了意识的光明地带。消失在黑暗之中的内容会继续活跃，间接地让自己被感知，这最常见的就是通过症状的形式来表现。弗洛伊德在《日常生活的心理病理学》一书中就描述了这些症状性障碍。潜意识的自然倾向和抑制也可以通过实验来展示，比如关联测验。

51　因此，如果我们把心理病理学的研究也考虑在内的话，心灵似乎就是那些一部分是意识，一部分是潜意识的心理现象的一个延伸领域。心灵的潜意识部分是无法直接理解的——否则也就不成其为潜意识了，而仅仅可以从潜意识过程对意识的影响中进行推断。我们的推断永远都只能是“好像”。

52　在此，我必须进一步地来探讨潜意识的本质和结构，这样才能充分剖析土地对心灵的调节作用。这个问题关系到心灵的最初起源和基础——也就是那些自远古以来一直埋藏在黑暗之中的东西，它们不单单是关于感官知觉和对环境的意识适应而已，所以决不是老生常谈。这些东西属于意识的心理学，而如我所说，我并不认为意识就等同于心理。意识是狭窄而光明的领域，但心灵是一个更加有包容性，也更加黑暗的经验领域，因为心灵也包含了潜意识。

53　我在另外一篇文章[3]中对潜意识的结构进行了概述。总的来说，潜意识的内容和原型都是意识心灵被隐藏起来的基础，或者用另外一个比方来说，是心灵不仅就狭义而言从地上沉陷而且从整个世界中沉陷下去的根源。原型是行动的准备系统，同时也是意象和情感。它们伴随着大脑结构自遗传而来——实际上它们是大脑结构属于心灵的那一面。一方面，它们代表着一种强烈的、本能的保守倾向，但另一方面，它们又是我们可以想象的最有效的进行本能性适应的方式。因此，如果我们可以这么来表述的话，它们是心灵中的幽密部分，心灵通过这一部分与自然相连，或者说在这个部分里心灵与大地和世界的联系似乎最真实可及。大地对心灵的影响及其法则在这些原始意象中看得最为清楚。

54　这个问题不仅非常复杂，而且十分微妙。在处理这个问题的过程中，我们会碰到非比寻常的困难，而首当其冲的第一个困难就是不要只把原型及其功能理解为一个可以理性想象的系统，而更要把它们理解为人类史前非理性心理的一部分。也许我可以打个比方：就好比说我们现在要描述和说明一栋房子，房子的顶层建于19世纪，底层可以追溯到16世纪，仔细研究房子的石工的话，又可以发现它是在一座建于11世纪的塔上重建而成。在地窖里，我们发现了罗马时期的地基，地窖底下还有一个密封的洞，洞的表层有新石器时代的工具，下面有同一时期的动物遗骸。我们的心灵结构也就是这么一幅画面。我们生活在顶层，只是注意到下面的楼层有点古老。至于说地底下埋了什么东西，我们完全是一无所知。

55　就像所有的比喻一样，这个比喻也是站不住脚的，因为心灵中的任何东西都不会仅仅是一个了无生命的遗迹而已。心灵中所有的一切都有生命，而我们的顶层，也就是意识，会无时不刻不受到依然存活的、活跃的地基的影响。就像房子本身一样，地基维系着、支撑着我们的意识。正如房子可以在地面上随意扩建一样，我们的意识也好像是屹立在地面上，前景无限。但是，我们越往房子底下走，视眼就越狭窄，就会发现自己的处境越黑暗，最后我们会碰到光秃秃的岩基，看到史前时代驯鹿猎人仅仅为了获得悲惨的生存而要跟大自然的野蛮力量进行搏斗。那时候的人类还拥有所有的动物本能，否则他们就根本无法生存下去。得到强劲发展的意识是无法容忍本能随意发挥其影响力的。原始人的意识就跟孩童的意识一样，只是零星可见的，他们的世界也跟孩童的世界一样非常局限。事实上，根据种系发生定律，我们依然在重述幼时记忆中物种和整个人类的史前历史。从种系发生和个体发生的角度来说，我们已经脱离了土地的黑暗禁锢；因此，对我们影响最深的因素成为了“原型”，又因为那些原始意象对我们的影响最为直接，所以它们的力量看上去也最强。我之所以说“看上去”，是因为那些在生理上看上去对我们最重要的东西，不一定就真的是最重要的，或者至少可以说不一定始终是最重要的。

56　那么，哪些原型是最直接的呢？这个疑问把我们直接带到了关于原型是如何作用的问题，也就是带到了这个难题的核心。我们要从哪个角度来回答这个问题？是从孩童的角度、原始人的角度，还是我们成人的现代意识角度？我们怎样可以辨认出一个原型？又在什么时候才去借助于这种假设？

57　我想建议，如果一个心灵反应与其诱因的强度完全不成比例的话，我们就必须研究这种反应是否有可能同时受到某个原型的影响。[4]

58　这句话的意思可以用一个例子来阐释清楚。假设有个孩子很怕他母亲。我们首先要告诉自己，这里面是没有什么合理原因的，比如说，并不是孩子心里有什么不好的意识，或者母亲对孩子有什么暴力行为，或者孩子身上发生过什么别的事情。如果孩子的恐惧不能用这一类的原因解释的话，我就会认为这种情况可以视为一种原型情况。这种恐惧通常会在夜晚出现，而且容易在梦中表现出来。小孩在梦里会把母亲想成追小孩的巫婆。在某些案例中，这些梦后面的意识材料就是韩塞尔和葛雷特的故事。因为人们认为这种神话故事是让小孩产生恐惧的原因，所以大家说不能给小孩讲这种故事。这种解释虽然错误，不过也包含着一些真相，因为巫婆母题是儿童表达恐惧最合适的方式，而且历来如此。这就是这些童话故事之所以会存在的原因。儿童的夜惊是一种会不断自我重复的典型事情，而且一直是通过典型的童话母题来表达的。

59　但是，童话故事只是来自原始人的“夜宗教”的传奇、童话和迷信的初始形式。我们所称的“夜宗教”是宗教的魔法形式，这种宗教的意义和目的是作为与黑暗力量、魔鬼、巫婆、魔法师和鬼魂进行沟通的方式。儿童的童话故事是对古代夜宗教种系发展上的重复。同样地，儿童的恐惧也是对原始心理的重演，是种系发展的遗迹。

60　这种遗迹会表现出来一定的活力丝毫也不异常，因为即使是对生活在文明环境中的成人来说，夜惊也不一定是什么异常现象。只有过度强烈的夜惊才能视为是不正常的。那么现在的问题是，在什么情况下夜惊会加剧呢？童话故事中的巫婆原型能否完全解释夜惊的这种加剧？还是要举出其他解释的原因？

61　我们只能认为原型仅仅为一定的、极少的、正常程度以内的恐惧负责，任何让人感到非常显著的恐惧加剧都必有其特殊原因。如我们所知，弗洛伊德对这种恐惧的解释是说这是源于儿童的乱伦倾向跟人们禁止乱伦之间的冲突，因此他是从儿童的角度进行解释。从弗洛伊德的延伸角度上说，我不怀疑儿童可以有“乱伦”的倾向。但是，我非常怀疑我们可以毫无问题地说这些倾向就在于儿童的独特心理。我们有足够的理由认为：儿童的心灵仍然受到父母，尤其是母亲心灵的影响，儿童的心灵甚至可以视为是父母心灵的功能性附属。儿童心灵的个体性是后来形成的，是在建立起意识的可靠衔接之后形成。我认为，当儿童开始用第三人称来称呼自己的时候，就清楚地证明了他们心理上的非个人性。

62　因此，就像所有的儿童神经症都要首先从父母心理的角度来考虑一样，我也愿意从儿童父母的角度来解释小孩身上有可能出现的这种乱伦倾向。这样来看的话，儿童恐惧的加剧往往是由父母一种特别的“情结倾向”所造成的，也就是说由他们对某些重大问题的压抑和忽视所造成。沦为潜意识的任何东西都会多少带上一种原始的形式。比如说，如果母亲压抑某种令她痛苦的可怕情结，她就会觉得这是某个在追赶她的恶鬼——用英国人的话来说，就是“橱柜里的骷髅”。这种表现说明这一情结已经获得了原型力量。它就像一个重担一样压在她身上，让她受到噩梦的折磨。不管这个母亲是否把“梦魇故事”讲给孩子听，她都会感染她的孩子，弄醒孩子心中来自她自己心灵中的那些原型恐惧意象。这个母亲可能有一些关于性爱的幻想，但其中的男子并非她的丈夫。孩子是他们俩婚姻关系的可见标志，那么她对婚姻关系的抗拒就会在潜意识中冲向孩子，因此孩子会遭到拒绝。在原始层面上，这就相当于杀婴。这样，这个母亲就成了一个邪恶的吃孩子的巫婆。

63　就像母亲一样，孩子身上也潜伏着远古再现的可能性，人类历史上一开始导致原型产生、施效的那些成因今天又会一次又一次地被激活。

64　我们并非随随便便地举这个例子来说明原型在儿童身上的显示。我们首先要提出的问题是：哪些是最直接的原型？最直接的原型是母亲的原始意象。从各方面来说，母亲是一个人生命中的最亲近、影响最大的人，母亲也是出现在人一生中最容易受影响的时期。因为童年时期的意识发展得还相当薄弱，所以根本谈不上有什么“个人”经验。与之相反，母亲就是原型体验；潜意识中的小孩不会把母亲体验为一个具体、个体的女性，而会体验为一个具有无限可能含义的原型。随着小孩慢慢长大，原始意象会逐渐消褪，取而代之的是一个有意识的、相对个体的意象，这应该就是我们唯一的母亲意象了。但是，在潜意识中，母亲会始终是一个强大的原始意象，会终身影响甚至决定我们与女性的关系、与社会的关系、与感觉和事实世界的关系，但这种影响非常微妙，一般而言对这个过程我们不会产生意识知觉。我们觉得这只不过是个比喻而已。不过这个比喻在这种情况下就变成确定的事实了：有的人之所以会娶他的妻子，只是因为她在某个方面像他的母亲，或者因为她根本完全不像。就像法国人有亲爱的法兰西一样，德国人有德意志母亲，她们都是政局后面最为重要的人物，只有目光短浅的知识分子才会对她们视而不见。教会母亲的子宫无所不包，这只是一个比喻，大地母亲、自然母亲等类似的“事物”都是如此。

65　母亲原型是小孩最直接的原型。不过，随着小孩意识的发展，父亲也会进入到他的视线中，激发一个原型，而这个原型本质上在很多方面都与母亲原型截然对立。正如母亲原型与中国人的阴相对应一样，父亲原型与阳相对应。它决定了我们与男人的关系、与法律和国家的关系、与理性以及自然精神和动力的关系。“父国”暗指的是边界，是空间里一块具体的区域，而土地本身是大地母亲，它静谧而富饶。莱茵河是父亲，尼罗河、狂风暴雨、电闪雷鸣都是。父亲是“创造者”，代表着权威，因此法律和国家也是如此。父亲是在世间行动的人，就像风一样；他指导和创造着无形的思想和漫不经心的意象。他是化腐朽为神奇的风之呼吸——是精神、是灵魂、是阿特曼（印度教中“灵魂”、“真我”的意思）。

66　因此，父亲也是栖息在小孩心中的一个强大原型。一开始他就是父亲，是一个无所不能的上帝意象，是一则充满活力的信条。在孩子的生活中，这个权威意象会渐渐褪变成背景：父亲变成一个有局限的、常常过于人性化的人。但另一方面，父亲意象则会完全发挥出其潜在的重要性。正如人发现自然总会比较晚一样，人也只会渐渐地发现法律、责任、职责、国家和精神。随着新生意识理解能力的逐渐加强，父母的重要性会日益萎缩。父亲的位置会被由人组成的社会所取代，而母亲的位置则会被家庭取代。

67　依我之见，如果说取代父母位置的那些事物只不过是来替代无可避免会丧失的原始父母意象的话，那么这种观点是错误的。取代这些意象的不仅是替代物，而且是与父母交织在一起的现实，它通过父母意象已经在小孩的心中留下了烙印。施与小孩温暖、保护和滋养的母亲同时也是家，是存身的洞穴或者木棚，是周围的一草一木。她是精心耕作的田地，她的儿子是神圣的谷物，是人的兄弟和朋友。她是能挤出奶水的奶牛，是牧群。父亲则四处奔走，和其他男人交流，狩猎，游走，投入战争。他的情绪可以像雷雨般地爆发，哪怕是一点点难以察觉的想法也可以让他像一阵暴风雨似的改变整个形势；他是被激怒的公牛，又可以无动于衷地慵懒。父亲的意象代表着所有有益或是有害的自然力量。

68　这些都是小孩最早接触到的最直接的东西，它们通过孩子的父母直接或间接地影响着小孩。当父母的意象渐渐萎缩、变得更人性化的时候，所有这些一开始看上去仅仅只是背景或者只像边缘影响的事物就会开始逐渐清晰起来。小孩玩耍的土地、让自己温暖的火、让他感到寒冷的风雨，这些一直都是现实存在，但是由于他的意识还很朦胧，他只会把它们当成、理解成父母的特征。然后，就像拨开迷雾一样，大地的那些物质和动力方面就会破雾而出，展现为名副其实的力量，不再蒙着父母的面具。因此，它们就不再是替代物，而是对应于更高水平的意识的现实。

69　不过，这个过程还是缺失了一些东西，那就是那种不可替代地感到与父母直接连为一体的感觉。这种感觉不仅仅是一种情感，而且是一个重要的心理事实，列维——布留尔在另外一个大相径庭的情境中称之为神秘参与。这种让人无法当即理解的感情所意指的事实对于分析心理学和原始人的心理都起着重大作用。简而言之，这就是指相互的潜意识的一种认同状态。也许我应该进一步来加以解释。如果两个人的身上同时丛集着同样这种潜意识情结的话，那么这个情结就会产生巨大的情感影响，产生一种投射，导致这两人要不就相互吸引，要不就彼此排斥。当我和另外一个人对于同样一个重要事实都有一种潜意识的关系的话，那么我在一部分上就认同于这个人。而且，因为这一点，我就会让自己去适应他，正如我如果意识到这种情结的存在就会让自己去适应它一样。

70　这种神秘参与状态存在于父母和孩子之间。举个大家都熟知的例子：继母会把自己认同于女儿，通过女儿与女婿结婚；又或者，父亲会觉得自己是为了儿子好，因此糊涂地强迫儿子去完成他的——父亲的——愿望，比如娶谁、选择怎样的职业。将自己认同于父亲的儿子大家同样也都知道。但是，母亲与女儿之间有一种特别密切的纽带，在某些案例里实际上可以用联想方式来说明。[5]对于所涉及的人而言，神秘参与是一个潜意识中的事实。但尽管如此，当这个事实不再存在的时候，他还是能感觉到有种变化。对于父亲依然活着和父亲已经过世的人来说，他们在心理上总会存在某种差异。只要跟父母的神秘参与依然存在，人就可以维持一种相对属于幼儿期的生活方式。通过神秘参与，生活以潜意识动机的形式从外界奔涌到我们心中，又因为它们属于潜意识，我们也不会感到要负任何责任。因为有这种幼儿期的潜意识，生活的负担减轻了，或者至少看上去是轻了。人不是孤立的，而是在潜意识中以两个人或三个人而存在。在想象中，儿子坐在母亲的腿上，受到父亲的保护。父亲在儿子身上重生——至少也是作为永生之链的一环。母亲则通过年轻的丈夫恢复了父亲的青春，这样也就没有失去自己的青春。我也不需要从原始人心理那里举例子了。提一提就已足够说明问题。

71　这一切随着意识的扩大和加强会逐渐离去。接下来父母意象会延伸到整个世界表面，或者更准确地来说，世界会冲破童年时期的迷雾，从而导致潜意识与父母的结合一刀两断。原始人的成人礼甚至会有意识地来实施这一过程。这样，父母的原型就被赶到背景中去了；用我们的话来说，这个原型不再“丛集”。相反，部落、社会、教会或者国家却开始有了一种新的神秘参与。这种参与是普遍性的、非个人的，而且最重要的是它几乎不给潜意识任何空间。如果有人太依赖潜意识、太老实厚道、太过于相信他人，法律和社会马上就会让他回归自己的意识。不过性的成熟也可能会带来一种新的个人神秘参与，因此也可能会取代在与父母的认同过程中所失去的那一部分人格。一个新原型丛集了：在男人身上是女人的原型，而在女人身上是男人的原型。同样，这两个人物过去都躲藏在父母意象的面具之后，但现在他们不加掩饰地出来了，尽管他们还是受到父母意象的强烈影响，而且往往几乎完全受到他们的影响。我把男性身上的女性原型称之为“阿尼玛”，把女性身上的男性原型称之为“阿尼姆斯”，具体原因我稍后会谈到。[6]

72　一个男人或女人在潜意识中受到父母意象的影响越大，他们所爱的人就越有可能会被他们选来以正面方式或者负面方式来替代其父母。不要认为父母意象具有这种深远影响是不正常的；恰恰相反，它十分正常，因此也是极为常见的现象。事实上，这种影响的存在也十分重要，否则的话父母就无法从孩子身上重生，父母意象就会完全丧失，而个体生命的延续就会终结。这个人就无法把自己的童年和成年生活连接起来，因此他在潜意识中会一直是一个小孩——这种情形是最有可能导致神经症的基础。然后，他就会出现困扰那些社会新贵的弊病，不管这些新贵是个人还是社会团体，他们都会出现这些弊病。

73　在某个意义上，孩子与父母结婚也是正常的。从心理上而言，这跟在生物学上为了让宗谱产生优良血统而必须向其注入新鲜血液一样重要。这确保了延续性，确保过去合理延伸到现在。只有在这个方向上走得过多或过少才会有害无益。

74　不管是好还是坏，只要一个人还把跟父母相似与否作为他选择爱人的决定因素，这个人就没有完全从父母的意象中释放出来，因此也就没有完全从童年时期释放出来。为了历史的延续童年是不能抛弃的，但这也不能以人接下来的成长为代价。当人走向中年的时候，童年幻想的最后一丝光芒会渐渐黯淡——必须承认这只在近乎完美的生活中才会出现，因为很多人走进坟墓的时候还只是孩子而已——这时，成熟男性或女性的原型就会从父母意象中出现：女人打一开始就认识了的男性意象，和男人永生都会携带的女性意象。

75　确实，有许多男人可以非常准确地、甚至惟妙惟肖地描述他们心中带着的女性意象（我没有碰到几个可以同样细致地描述一个男性原型图像的女性）。原始的母亲意象是所有之前的母亲的一个合成意象，同样，阿尼玛意象也是一个超个体的意象。因此，有些男性在个体上虽然截然不同，但这个意象却能揭示他们身上紧密相关的特征，人们几乎可以通过这个意象重建一种确定的女性类型。阿尼玛类型最显著的特征就是完全没有母性元素。从有利的角度看，她是伴侣、是朋友。从不利的角度看，她是高级妓女。在奇幻传奇小说中，例如赖德·哈葛德的《她》和《智者之女》、贝努特的《亚特兰梯德》，在《浮士德》第二部以不完整的形式，在海伦这个人物形象里，这些类型往往都得到了十分精准的刻画，包括她们人的特征和半人半神的特征。但是，阿尼玛类型在诺斯替教关于西门·马古斯的传奇中以最为简练而饱满的形式得到了描述。西门·马古斯还以漫画形象出现在《使徒行传》中。[7]他在旅途中总有一个女孩相伴，女孩的名字叫海伦。他是在推罗一家妓院碰到海伦的，她由特洛伊中的海伦转世而来。我不知道歌德的《浮士德》中海伦的母题是否是作者有意根源于西门的传奇。同样的关系也出现在赖德·哈葛德的《智者之女》一书中，我们可以肯定的是这里不存在这种有意识的连续性。

76　一方面，母性元素的缺失表明了从母亲意象中的完全释放，另一方面，它也说明了这一点：一种纯粹的人与人的关系缺少繁衍后代的自然本能。在现在的文化层面上，绝大部分的男性都从未超越女性在母性上的重要性，这就是为什么阿尼玛的发展很少会超越幼儿期、原始的妓女层面的原因。这样，娼妓就成了文明婚姻的一个主要的副产品。不过，在西门的传奇中，我们可以找到完全成熟的阿尼玛象征，在《浮士德》第二部中也可以找到。这种成年期的成长就相当于脱离了自然。基督教徒和佛教徒的清修理想都试图来解决这个问题，但总要牺牲肉身。女神和半人半神的女性取代了应当带着阿尼玛投射的那个个人的、人性的女性。

77　这里我们碰到了一个具有高度争议性的领域，目前我不想进一步探讨。我们最好还是回到这个比较简单的问题：我们怎样可以意识到这种女性原型的存在？

78　只要一个原型没有被投射，没有在一个客体中受到爱或受到恨，它就完全认同于个体，个体就会迫使自己把这个原型演绎出来。这样，男人就会在行动中表现出他自己的阿尼玛。我们有一个词可以恰当地形容这种态度的特征：“敌意”。这个词可以很好地理解为“阿尼玛占有”，暗指一种情感失控的状态。“敌意”这个词只用来表示不愉快的情感，但阿尼玛实际上也可以引生出令人愉悦的感情。[8]

79　自我控制是一种典型的男性理想，要实现自我控制就必须压抑感情。感情是特属女性的一种美德。因为男人想要成为他理想中的男人，他就会压抑自己所有的女性特征——就如男性特征是女性心理的一部分一样，这些特征其实也是他的一部分，因此他也会压抑某些情感，认为它们是过于女性化的弱点。这样，他就会把那些女性化的特征或者多愁善感的部分堆积在潜意识里，而当潜意识爆发的时候，就会暴露出来他身上有一个女性存在。我们知道，他们就是最容易受到那些女性化感情支配的“硬汉”。这也许可以解释为什么自杀的男人比女人多那么多，反之，为什么极为女性化的女人往往会具有令人瞠目的力量和果敢了。如果我们去仔细查看一个男人失控的情感、试图去重建这些情感后面可能隐含的人格的话，我们很快就可以看到一个女性形象，如前所说，我称之为阿尼玛。基于同样的原因，古人设想出了一个女性的灵魂，一个“心灵”或者“阿尼玛”，而中世纪的教士提出“女人有无灵魂”这个问题也就不无合理的心理理由了。

80　对于女人来说，情况就反过来了。当女人身上的阿尼姆斯爆发的时候，出现的不是像男人那样的感情，而是女人会开始辩驳、开始运用理性。正如男人的阿尼玛情感总是蛮横武断、反复无常一样，女人的这些辩论也是毫无逻辑和理性可言。可以说，阿尼姆斯思维总是觉得自己是正确的，必须要讲最后一句话，结尾也总是“这就是原因”。如果说阿尼玛是毫无理性的情感，那么阿尼姆斯是毫无理性的思维。

81　根据我的经验，男人总是可以轻松理解阿尼玛的意思。实际上，如我所说，由于男人往往对于她有一个非常清楚的图像，因此男人可以从不同时期一群各不相同的女人当中找出最接近于阿尼玛类型的那个女人。不过，基本上我发现女人就很难明白阿尼姆斯是怎样的；我也从来没有碰到一个女人可以清楚地告诉我他是怎样的一个人。基于这一点，我推断阿尼姆斯根本就没有明确的个性；换而言之，与其说他是个联合体，不如说他具有多元性。这肯定是跟男人和女人的具体心理多少相关的。从生理层面上来说，女人的主要兴趣是拥有男人，而男人的主要兴趣是征服女人，本性使然男人极少会止步于征服一个女人。因此，对女人而言一个男性个性就可以起到决定作用，而男人与女人的关系就没有这么强的确定性，因为男人可以只把自己的妻子视为许多女人中的一个。这使得男人会强调婚姻的法律特征和社会特征，而女人却把婚姻视为一种完全属于个人的关系。因此，一般而言，女人的意识只限制在一个男人身上，而男人的意识却倾向于僭越单一的个人关系——这种倾向有时会与任何个人限制格格不入。因为如此，我们在潜意识中也许就期待会有截然相反的补偿。男人明确清晰的阿尼玛形象完美地满足了这一期待，而女性阿尼姆斯无以名状的多型性也是如此。

82　我在这里对阿尼玛和阿尼姆斯所进行的描述相当简略。但是，假如我把阿尼玛仅仅描述成一个由非理性情感构成的女性原始意象，把阿尼姆斯仅仅描述成一个由非理性观点构成的男性原始意象的话，这就过于简略了。这两个形象都带来了影响深远的问题，因为它们是从原始时期以来就被称为“灵魂”的心灵现象的基本形式。它们也是人类具有谈论灵魂或精灵的深层需要的起因。

83　心灵中任何自发的东西都不是非个人的、中立的。非个人性这个范畴只与意识有关。从疯子的“声音”，到通灵者的幽灵控制和潜修者的幻象，所有自发的心灵因素都具有人格特征。同样，阿尼玛和阿尼姆斯也有人格特征，这种特征用“灵魂”这个词来表示是再好不过了。

84　在此，我想要反驳一个误解。我现在所使用的“灵魂”这个概念最好是用灵魂的原始观点来进行比较，比如埃及人的巴和卡，而不要用基督教关于灵魂的观点来进行比较，因为后者是试图对形而上的个体物质进行哲学构建。我对灵魂的理解完全与之无关，因为灵魂纯属于现象学范畴。我并非沉溺于任何的心理神秘主义，而只想用科学方式去理解那些让人们相信灵魂存在的基本心灵现象。

85　由于阿尼玛和阿尼姆斯表现出的情况相当复杂，其程度与各个时期各个民族所一直描述的灵魂最为相当，因此毫不奇怪只要有人试图进一步查看他们的内容，他们通常就会蒙上一种神秘的气氛。只要阿尼玛一经投射，她立刻就会把自己包裹在一种特异的历史感当中。歌德这样形容了这种感觉：“光阴中由你而去的是我之娇妻姐妹”。[9]而为了表达这种挥之不去的历史感，赖德·哈葛德和比奈只能回溯到希腊和埃及。

86　令人奇怪的是，阿尼姆斯似乎并没有这种历史神秘感。我几乎可以说，他更在乎的是现在和将来。他有追求普遍法则的倾向，喜欢夸夸其谈，或者对最隐晦、最富争议的事物也给出必然判断。他的语气是如此肯定，以至于女性完全不会再做进一步（可能也是太痛苦）的思索了。

87　我再一次只能用相反补偿来解释这一差异了。在男人的意识活动中，他会提前规划，试图去创造未来，而绞尽脑汁地去想诸如谁是谁的姨奶奶这样的问题则是专属女性的特征。不过，女性对家谱的这种热衷恰恰以盎格鲁-撒克逊情感为掩饰十分清晰地出现在赖德·哈葛德的作品中，在比奈的作品中同样的东西则以可口、胡拌的慢性丑闻而出现的。对灵魂转世的暗示会以无理情感的形式强烈地缠绕男性的阿尼玛，而女性只要没有太受控于男性的理性主义的话，有时就会有意识地承认自己有这种情感。

88　这种历史感往往带有意义重大和宿命的特征，因此会直接让人想起永生和神圣的问题。即便是比奈这样十分理性、具有怀疑精神的人，他在形容那些因爱而死的人的时候也说他们通过一种神奇而有效的木乃伊方式得到了永恒的保存。而赖德·哈葛德就更不用提了，他的《阿依莎：她的归来》）整个就是一部上乘的心理学档案，在这本书中Haggard就是个不折不扣的神秘主义者。

89　而阿尼姆斯因为并没有这些情感特征，因此似乎完全不存在我刚才所描述的这个方面。但是，就其最深层的本质而言，阿尼姆斯也跟阿尼玛一样具有历史感。不幸的是，关于阿尼姆斯我们并没有非常好的文学例子。女性作家似乎无法进行某种率真的内省；或者至少可以说，可能由于她们的反省不带任何感情，所以她们更愿意将其反省结果放在另一个地方。这方面我所知的只有一个不带偏见的文件，玛丽·海伊的小说《邪恶的葡萄园》。在这个非常真实的故事当中，阿尼姆斯的历史元素在极其聪明的掩饰下出现了，不过这种掩饰显然并非作家有意而为之。

90　阿尼姆斯是由基于有欠思虑的判断而形成的由因及果的假设组成。之所以存在这些判断，这只能是从女性对某些事物的意识态度推断而来。我必须举个例子：我认识一个女人，她给她儿子最为庄重的照顾，认为他具有他实际上并不具有的重要性，结果是儿子青春期过后没多久就变成神经症患者了。这个女人之所以会有这种极不明智的态度，一开始原因还很难识别。不过，经过仔细研究之后，发现这个女人心中有一个无意识的信念，说“我的儿子是未来的救世主弥赛亚”。女人普遍都有英雄原型，这就是一个非常普通的例子。这个原型会投射到她们的父亲、丈夫或者儿子身上，其形式是某个观点，然后这个观点会无意识地控制她们的行为。还有一个大家耳熟能详的例子是安妮·贝赞特，她也是发现了一个救世主。

91　在玛丽·海伊的小说中，基于潜意识中一个无法言表的判断，女主人公认定丈夫是个可怕的暴君，像……一样把自己囚禁起来。她的态度最终把丈夫逼疯了。女主人公让丈夫自己去揣摩这个没有完成的比喻。丈夫最后发现，16世纪意大利文艺复兴时期的一个暴君很适合这个比喻，于是他把自己认同于那个人物，结果失去了理智。因此，阿尼姆斯根本就不缺乏历史因素。只不过它的表现方式从根本上不同于阿尼玛。同样地，在跟阿尼姆斯有关的宗教问题上，判断官能会起到主导作用，正如同对男人而言情感官能会起主导作用一样。

92　最后我想说，尽管实际中阿尼玛和阿尼姆斯是最直接、最重要的人物形象，但它们并非是潜意识中仅有的形象或“灵魂”。不过，因为我还想探讨关于心灵和土地这个问题的另外一个方面，所以也许我得先离开这个属于高度微妙的内心体验的棘手领域，转到另外一边去了。这样我们就不必再在心灵的黑暗背景中辛勤摸索，而可以进入到日常生活的宽广世界了。

93　正如在进化过程中心灵受到了土地条件的塑造一样，同样的过程现在也会在我们的眼皮底下重复。试想某个欧洲国家的一大群人被移植到了一片陌生的土地，气候条件也大相径庭。我们可以肯定地预测，即使没有混入外国血统，几代之后，这群人一定会产生某些精神甚至身体上的变化。我们在不同欧洲国家中的犹太人身上就可以观察到这一点。他们具有明显的区别，这些区别只能用生活在他们周围的人的特征来解释。要把一个西班牙犹太人和一个北非犹太人，或者德国犹太人和俄罗斯犹太人区分开来并不困难。我们甚至可以区分出各种不同的俄罗斯犹太人，比如波兰人、北俄罗斯人、哥萨克人。虽然他们种族一样，但彼此之间却存在着原因不明的显著差异。尽管一个研究人类本性的学生一下子就可以感觉到这些差异的存在，但要准确定义它们却极为困难。

94　现代发生过的最伟大的种族移植实验就是对北美大陆的殖民，其中绝大多数的殖民者是日耳曼人。由于气候条件发生了翻天覆地的变化，我们可以预期原来的种族会出现各种各样的改变。印第安血统的混入日益减少，因此起不到什么作用。博厄斯早就说明在第二代移民的身上就开始发生了解剖结构上的变化，主要就是颅骨尺寸的改变。不管怎样“扬基佬”形成了，他们跟印第安人是那么相像，以至于我在首次去美国中西部[10]的旅途中看到一大群工人从工厂里出来的时候，我跟同伴说自己还真没有想到这些人的印第安血统所占的比例会那么高。同伴笑着回答我说，他愿意打赌，这几百个人当中一滴印第安人的血都找不到。那是多年以前的事了，当时我对美国人神秘的印第安人化还没有一丝概念。只有当我用分析的方法来治疗许多美国病人的时候，我才知道了这件神秘的事情。跟欧洲人相比，我在美国人身上发现了显著的差异。

95　另外一件让我吃惊的事是黑人的巨大影响，这自然是一种心理上的影响，而不是由于混血的原因。在美国报纸的副刊插图中就可以很好地研究美国人情感外露的表达方式，尤其是他们的大笑；泰迪·罗斯福（老罗斯福-译注）的大笑就可以在美国黑人中找到其原始形式。美国人走路很奇特，关节松松垮垮的，或者常常可以看到他们走路时臀部会晃来晃去，这些也是来自于黑人。美国音乐的灵感主要就是来源于黑人，舞蹈也是如此。他们表达宗教感情的方式、他们的陪灵会、“圣滚者”以及其他异常事物，都是受到黑人的强烈影响。还有美国人闻名遐迩的天真，不管是令人着迷还是令人不快，都令人不得不拿它跟黑人的孩子气来做比较。美国人一般都活泼好动，这一点不仅体现在棒球赛场上，而且也尤其体现在他们对谈话的高度热衷上——美国报纸的滔滔不绝就是个很有说服力的例子。这一点极少是来源于他们的日耳曼祖先，而更像黑人村庄里的喋喋不休。在美国几乎完全没有隐私，群体交际无处不在，这让人想起了露天草棚里的原始生活，那时候部落中的所有成员完全彼此认同。在我看来，美国人的房子似乎在任何时候都是门洞大开，正如美国村镇里的花园都没有篱笆一样。看上去什么都是大街。

96　自然，我们很难判断说这些现象有多少是在于他们跟黑人的共生，又有多少是在于美国还是一个在处女地上进行开创的国家。不过总而言之，毫无疑问的是黑人对这个民族的普遍性格是有着广泛影响的。

97　当然，在其他国家也可以看到这种原始人的影响，虽然其程度和形式有所不同。比如，在非洲，白人是占人口越来越少的少数，因此他们必须要恪守最严格的社会习俗才能使自己不受黑人的影响，否则他们就有可能会“变黑”。如果他们屈服于原始人的影响，他们就会失去自我。但是在美国，因为黑人还只是占少数，所以他们不是一种退化影响，而是一种虽然怪异但无法用贬义词来形容的影响——除非那个人正好得了爵士恐惧症。

98　让人吃惊的是，印第安人的影响却看不到，或者说非常罕见。上面所说的那些外貌上的相同点都不是指非洲，而只在美洲发生。是不是他们的身体对美洲有反应，而心灵却对非洲有反应？要回答这个问题，我必须说他们只有外在的行为受到了黑人的影响，而心灵中的活动还有待于做进一步的研究。

99　自然，在我的美国病人的梦中，表现其人格低级面的黑人应当也起到了不小的作用。同样地，欧洲人会梦到流浪汉或者其他低级阶层的代表人物。但是，由于绝大部分的梦都相当粗浅，尤其是分析初级阶段的那些梦，所以只有在非常深入透彻的分析过程中我才碰到了跟印第安人相关的象征。就比如英雄母题所表现的那样，潜意识具有进步倾向，它选择了印第安人作为其象征，正好像美国的某些硬币上刻有印第安人头像一样。这是对一度遭到痛恨的印第安人的致敬，但同时也见证了一个事实：美国人的英雄母题选择印第安人作为其理想人物。美国当局绝对不会想到要把塞太瓦约或者其他黑人英雄的头像放到他们的硬币上去。君主政体喜欢君王的头像，而民主国家会尊崇他们其他理想的象征。在我《转化的象征》）一书中，我详细地举了一个类似的美国人英雄幻想的例子，我还可以举上十几个其他案例。

100　英雄总是一个人最高、最有力的渴望的化身，或者说代表了这个渴望应该如何，代表了一个人最喜于实现的东西。因此，英雄母题由哪种幻想构成是很重要的。在美国人的英雄幻想中，印第安人的性格起到了主导作用。美国人对体育运动的认识远远超过了轻松随意的欧洲人的观点；只有印第安人的成人礼才可以与美国人残酷甚至野蛮的严格训练相媲美。因此美国运动员的表现才那么令人赞叹。只要是在美国人真的用心投入的事情上，我们都能捕捉到一丝印第安人的影子。美国人在一个具体目标上会全身心投入，他们总是咬紧目标不放松，他们面对巨大磨难也具有不屈不挠的忍耐力——这些都充分表现了印第安人传奇般的美德。[11]

101　英雄母题不仅影响到对生命的总体态度，而且也影响到宗教问题。任何绝对的态度往往都是宗教态度，在一个人变得绝对的地方，你就能看到他的宗教。在美国病人的身上，我发现他们的英雄形象具有来源于印第安人宗教的特质。印第安人宗教中最为重要的人物是萨满，他们是巫医或者招魂者。这方面美国的第一个发现——后来传播到欧洲——就是招魂术，第二个是基督科学会和其他的精神治疗形式。基督科学会是一种驱邪仪式。疾病之魔受到拒绝，在病入膏肓的躯体上方哼唱着适合的咒语，作为最高层次文化产物的基督教就被利用成了能治病救人的魔力。虽然说基督科学会的精神内容极度贫乏，但它是一股活生生的力量；它拥有来自于土地的力量，并因此得以制造正统教会虽孜孜以求但徒劳无功的那些奇迹。

102　在地球上任何一个国家，“真言”，也就是魔咒、口号或者广告词都没有比在美国更有效的了。我们欧洲人对此是一笑置之，但我们忘记了：如果人们具有认为字词拥有魔力的信仰，那么其撼动力要超过高山。基督本人就是一个词，那个词。我们已经远离了这种心理，但是它在美国依然还活着。至于美国会如何处理这种心理，这还有待观望。

103　这样美国人就呈现出了一幅奇怪的画面：举止像黑人却带着印第安人灵魂的欧洲人。他们有着所有霸占外国土地的侵占者的命运。澳大利亚有些原始人坚信不可征服别人的土地，因为那些土地上住着祖先的灵魂，他们会通过新生儿而轮回转世。这一信仰里面具有很强的心理学真理——异国会同化其征服者。不过，跟征服中南美洲的拉丁人不同，北美的人保持了最严格的新教教义的欧洲标准，尽管他们无法阻止其印第安敌人的灵魂成为他们的灵魂。不管在哪里，处女地至少都可以使其征服者的潜意识沉沦到原著民的水平上。这样，美国就有一种不见于欧洲的意识和潜意识之间的落差，一种高度的意识文化水平和潜意识的原始性之间的张力。这一张力产生了一种心灵上的潜力，赋予了美国人所向披靡的企业精神和令人羡慕的热忱，这些都是欧洲所没有的。我们仍然拥有我们祖先的精神，对我们而言任何事物都充满历史底蕴。这些事实都使我们与潜意识保持着联系。但是，这一联系也过于密切，我们也被历史的钳子卡得过紧，以至于如果要把我们松绑、要让我们的政治行为与五百年前有所不同的话，必须发生最重大的灾难才行。与潜意识的联系把我们绑在土地上，使我们难以动弹。如果是谈到心灵的发展进步和其他可取的活动的话，这当然不是什么优势了。尽管如此，我也不能诋毁我们跟亲爱的大地母亲的关系。人来人往——但只有扎根于那片土地上的人才会坚持下来。对潜意识及其历史条件的异化就意味着丧失根基。这个危险会等待着那些征服异地的人们，等待着由于片面忠诚于某个主义而脱离其存在的黑暗的、母性的土地根基的每一个人。

[1]［最早发表于由赫尔曼·凯塞林伯爵编辑（达姆施塔特，1927年）的《人与土地》中一篇题为“心理的结构”的文章，第83-137页。这篇论文后来被荣格重写，内容得到很大扩充，成为两篇文章：一篇题为“Die Struckturder Seele”，翻译过来是“心理的结构”，英文版《荣格文集》，第8卷，第300页，从翻译中可以看到它沿袭了之前的题目。另一篇是现在的这篇文章，《当代心理问题》（Seelenprobleme der Genenwart）（苏黎世，1931年）中的“Seele und Erde”（心灵与土地——中译者）。原来的那篇文章由C. F.贝恩斯和H. G.贝恩斯翻译成“心灵与土地”，见《对分析心理学的贡献》（伦敦和纽约，1928年），编辑中参考了这一版。——英编者］

[2]［本文中自始至终使用的是“Seele”这个词，在本文情况中可以译为“心灵”或“心理”。转引自“心理的结构”，第300页注——英译者］

[3]［“心理的结构”（转引自前文，n.1）。在《当代心理问题》一书中，这篇文章就排在本文之前。——英编者］

[4]［转引自《心理的结构与动力》中的“本能与无意识”一文。——英编者］

[5]［艾玛·福斯特《世界组织研究》一书中“对世界组织及未受教育者之家庭反应类型协定的统计调查”（英译者艾德）。——英编者］

[6]转引自《关于分析心理学的两篇论文》，第186页。

[7]8:9-24。有关海伦的传说见《爱任纽》，Adv.haer.9，二十三。

[8]《关于分析心理学的两篇论文》，第207页。

[9]《文集》，第2卷，第43页上的无名诗：“你为何向我们投来深情的一瞥？”（Warum gabst du uns die tiefen Blicke?）

[10]［原文指纽约州布法罗城。——英编者］

[11]见“美国心理学的复杂性”一文，第502页。

古代人[1]

104　“古代”这个词是原始、初始的意思。要评价今日文明人的重要性，可以说是最费力而不讨好的一件事，但要说起古代人，我们的处境显然就舒服多了。评说文明人的时候，评价者原本想从一个更高的角度来观看，但却发现自己也有着跟被评价者一样的预设，也同样受到其偏见的蒙蔽。不过对古代人而言，我们在时间上已经远远脱离了他们的世界，我们的心理装备由于存在更大的差异性也超过了他们。因此，由于有了这一点点优势，我们就可以来研究他们的世界以及这个世界对他们的意义。

105　此话一出，我就设定了自己演讲的主题。我只能限制自己讲古代人的精神生活，因为在这么短的篇幅之内要淋漓尽致地描述古代人几乎是不可能的。我想限制在心理领域，决不谈人类学的发现。当我们谈到一个人的时候，我们想的不是他的解剖结构、他的头盖骨的形状，也不是他的肤色，而是指他的心理世界、他的意识以及他的生活方式。因为这些东西都是属于心理学的主题，我们在这里就主要谈一谈古代人的心理和原始心态。尽管有所限制，但我们发现我们的主题还是扩大了，因为具有古代心理的不仅只有原始人。这也是现代文明人的心理，而不单单是现代社会中那些有“返祖现象”的人才有的心理。恰恰相反，所有的文明人，不管他们的意识发展如何，在心灵深处他们依然是古代人。人类的躯体把我们跟哺乳动物联系起来，显露出来大量可以追溯到进化早期爬行动物时代的迹象。同样，人类心灵也是进化的产物，只要顺藤摸瓜找到其起源，它就会显示出不计其数的古代特质。

106　在我们一开始接触到原始人或是通过科学著作读到原始人的心理的时候，我们肯定都会非常讶异，觉得古代人简直是不可理喻。列维——布留尔本人就是原始人心理领域的权威，他就总是不厌其烦地强调“前逻辑”的心理状态和我们自己的意识观点之间存在着异乎寻常的差异。原始人无视经验给予的显而易见的教训，总是失口否认再也明显不过的因果关系，他们不会简单地用碰巧或者合理的因果关系来解释事情，相反，他们认为自己的“集体表象”从本质上就合理有效。这在作为文明人的布留尔眼中简直就是不可理喻。布留尔的“集体表象”指的是那些从一开始其真实性就被认为是不言而喻且得到广泛流传的观点，比如原始人关于鬼魂、巫术、药力等等的观点。人到了一定年纪或者得了某些致命的病就会死亡，这对我们来说是再好理解不过的了，不过对原始人而言就并非如此。当有人寿终正寝的时候，他们不相信这是年老的缘故。他们会说有人岁数大得多但也还活着。同样地，也没有人是因病去世，因为有别的人也得了同样的病却康复了，或者还有人根本就不得这种病。对他们来说，真正的解释总是魔术。一个人要不就是被鬼魂索了命，要不就是被巫术杀了。很多原始部落认为唯一的一种自然死亡只能是在战争中死亡。有的部落甚至认为在战争中死去也是不自然的，认为将他们致死的敌人不是巫师就是用了某种被施了法的武器。这种荒谬的想法有时候甚至有更令人侧目的形式。比如，一个欧洲人打死了一只鳄鱼，然后在鳄鱼的肚子里发现了两个脚环。土著人认出来脚环属于前不久两个被鳄鱼吞了的妇女。马上，他们就会指控说这是巫术；这件本来很自然的事情肯定不会引起欧洲人的任何疑心，但土著人就会用列维——布留尔所说的“集体表象”的某个预设来进行出人意料的解释。土著人说，有个不知是谁的巫师召唤了这只鳄鱼，命令它捉住那两个女人，带到他的跟前。鳄鱼执行了这个指令。但是，鳄鱼肚子里的脚环是怎么回事？他们解释说，鳄鱼是从来不吃人的，除非有人命令它们这么做。这只鳄鱼只不过是从巫师那里得到了脚环作为报酬而已。

107　这个故事就是个很好的例子，说明了这种任意无常的解释事物的方法，这就是“前逻辑”心态的特点。我们称之为前逻辑，是因为在我们看来这种解释荒诞可笑、毫无逻辑可言。但是，之所以我们会这么认为，是因为从一开始我们的假设就跟原始人大相径庭。假若我们跟原始人一样认定世界存在着巫师和其他神秘力量，而不相信有所谓的自然原因，那么原始人的推断也会完全符合逻辑。事实上，原始人不比我们更有逻辑，也不比我们不讲逻辑。只不过是他们的预设不同，这就是他们不同于我们的地方。他们的想法和行为都是基于跟我们完全不同的假设之上。对于所有那些在某些方面有所异常，从而让他们觉得困扰、害怕和震惊的东西，他们都会归因为我们所说的超自然根源。当然，对他们来说，这些根源都不是超自然的，而是属于他们的经验世界。当我们说这栋房子因为遭到雷击而被烧毁了的时候，我们觉得自己是在讲事情的自然发生顺序。原始人说一个巫师用闪电来烧房子的时候，他们也同样觉得这就是事情的自然顺序。在原始人的世界中，绝对没有任何东西——只要是异于平常或者令人瞩目的东西——不能用本质相同的理由来解释。但是，原始人在用这种解释方式的时候也跟我们一样：他们不会去审视自己的假设。对他们而言，死亡和其他疾病都是由鬼魂或者巫术引起的，这是毫无疑问的事实，正如我们无可避免地会断定病是由自然原因导致而成一样。就像我们不会将病归咎于巫术一样，他们也不会将其归咎于自然原因。从根本而言，他们的心理作用方式跟我们没有任何不同。正如我所说，只有原始人的假设才使他们与我们不同。

108　也有人会假设原始人有不同于我们的感觉，有另外一种道德——也就是他们有“前逻辑”性格。毫无疑问，原始人有着不同的道德规范。当有人问一个黑人酋长善恶有什么区别时，酋长宣称：“我偷敌人的老婆，这是善。敌人偷我的老婆，这就是恶。”在很多地区，踩一个人的影子是奇耻大辱。在别的地方，不用石刀用铁刀来剥海豹皮是罪无可恕。不过，让我们扪心自问一下。难道我们不认为用钢刀吃鱼、把帽子一直挂在房间里，或者嘴里夹着烟跟女士问好都是有罪的吗？对我们来说，同样也对原始人来说，这些事情都跟道德无关。猎取人头的原始人有的也善良、忠诚，执行残酷仪式的有的也虔诚、勤勉，有的杀人者也是抱有神圣的信念。在对道德态度的重视上，原始人一点都不落后于我们。他们的善就跟我们的善一样，他们的恶也跟我们的恶一样。只是表现的形式不同而已，道德判断的过程是完全一样的。

109　同样，有人认为原始人的感官比我们敏锐，或者说他们有所不同。但是他们高度发达的方向感、听觉和视觉完全是在于职业上的差异。一旦碰到了经验之外的事情，他们就会十分迟钝、无比笨拙。有一次，我给一些土著猎人看杂志图片，这些猎人的眼睛跟老鹰一般锋锐。而我们的孩子一眼就可以认出图片上有人像，但是猎人们把图片翻过来转过去地看，直到后来有个猎人用手指沿着图像画了画，最后惊呼：“这些是白人！”大家一片欢呼，就好像有了重大发现。

110　许多原始人都有着难以置信的准确的方向感，这从根本上来说是由职业导致而成。原始人绝对必须能够在森林中和灌木丛里找到自己的方位。即便是欧洲人，他们在非洲住一阵子之后，也会开始注意到自己以前做梦都不会注意的东西——因为害怕即使有指南针也还会无望地迷路。

111　没有任何东西可以表明原始人思考、感觉或者认知的方式跟我们有什么本质区别。原始人的意识领域比我们小，或者看上去是如此，他们几乎无法进行需要集中注意力的脑力活动，这相对而言都不重要。没错，最后一点令欧洲人感到很奇怪。比如，我跟土著的聊天从来都超不过两小时，因为到那个时候他们就会说自己累了。他们说这种聊天太难了，可是我只不过是极其随意地问了几个很简单的问题而已。不过，同样是这些人，他们在狩猎或长途跋涉的时候，其注意力和耐力却令人震惊。比如，我的信差一次就能跑七十五英里。我看到一个身怀六甲的妇女，背上背着个小孩，吸着一根烟管，围着篝火跳了一晚上的舞。当时的气温是35度，她也没有昏倒。不能否认，对于他们感兴趣的事情，原始人还是能够集中精神的。倘若我们要去关注我们不感兴趣的事情，我们很快就会看到我们的注意力也变得十分薄弱。我们跟原始人一样非常依赖于感情冲动。

112　没错，不管是好还是坏，原始人都比我们简单纯朴，更孩子气。这本身没有什么好令人觉得奇怪的。不过，当我们接触古代人的世界时，我们有一种感觉，觉得什么东西特别奇怪。根据我的分析，这种感觉主要是来自这个事实：古代人的初始假设从本质上来说跟我们的假设大相径庭，因此他们生活在一个完全不同的世界里。如果我们认识不到原始人的假定，他们就会是一个难以读懂的谜；但是我们一旦认识了这些假定，一切就相对简单了。我们也可以说，一旦我们认识到我们自己的假定是什么，原始人就不再是个谜了。

113　我们有一个理性的假定，那就是任何事物都有其自然而然、可以认知的诱因。我们自始至终都坚信这一点。因果关系是我们最神圣的信条之一。在我们的世界里，没有任何地方可以允许看不见的、专断的所谓超自然力量的存在——除非我们像现代物理学家那样沉浸到原子内部那个阴暗的小宇宙世界中，在那个世界里似乎真发生着什么特别奇怪的事情。但这跟大部分人走的那条路离得太远了。我们本能地憎恶那种声称存在看不见的专断力量的观点，因为也就是在不久之前，我们才从充斥着梦和迷信的可怕世界中逃离出来，给自己构建了一幅可以用我们的理性意识来理解的宇宙图像——这是人类最新、最伟大的成就。我们现在所处的世界对理性法则是服服帖帖。没错，我们并不理解所有事物的诱因，但假以时日这些诱因总会被找到的，它们的发现会跟我们的理性期望保持一致。当然，也会有偶然发生的事情，但这些事情都是碰巧，我们不怀疑它们也有自己的因果关系。热衷于秩序的心灵总是厌恶偶然发生的事情。它们荒诞不经，令人讨厌，扰乱事情可以预见的正常发展轨道。我们就像痛恨看不见的专断力量一样痛恨它们，因为它们让我们清晰地想起了撒旦式的恶魔和反复无常的解围之神。它们是针对我们精心计算的最可恶的敌人，是一个持续危及我们所有事业的威胁。它们显然与理性背道而驰，应该受到我们的大声斥责，不过我们也不能不给它们应有的承认。阿拉伯人就比我们要更尊重它们。他们每一封信上都会写“托靠真主”，“如果真主愿意”，因为只有到了那个时候信才能被收到。尽管我们会痛恨，尽管事情会符合一般法则，但不可否认的是我们无时不刻都会碰到无法估算的意外。有什么比偶然更看不见摸不着、更反复无常呢？有什么比它更无法避免、更令人生厌呢？

114　细想之下，我们就可以说，万事遵循一般法则具有因果关系的理论只有大概一半的时候能得到印证，其他的时候则是由偶然这个恶魔来支配。偶发性事情当然也有其自然原因，我们往往会郁闷地发现这些原因都相当普通。让我们生气的不是这种因果关系；让人生气的是偶发性事情显然总是不管不顾不时地降临到我们头上。至少这就是让我们感到吃惊的原因，有时候甚至最顽固不化的理性主义者也被迫去诅咒它们。不管我们怎么去解释偶然性，我们也改变不了它的威力。生活条件越受到管控，偶然性就越受到排除，我们也就越不用去预防它。尽管这样，实际上每个人都会小心翼翼地防止出现偶然，或者会希望出现偶然，尽管在我们的正式信条中根本就没有什么偶然可言。

115　我们有一个类似于坚定信念的假定，即万事万物都有“自然”原因，这些原因至少在理论上都是可以认知的。与之相反，原始人假定一切事物都是由看不见的专断力量导致而成——换言之，一切都是偶然。只不过他们不称之为偶然，而是意图。他们认为自然的因果关系只不过是借口而已，根本不值一提。如果有三个女人去河边取水，中间那个女人被鳄鱼抓住拖到了水里，我们的观点会让我们得出这个结论：其中一个女人被咬纯粹不过是偶然而已。我们认为鳄鱼会咬她很自然，因为这种动物有时候就是会吃人。

116　对原始人来说，这种解释完全是置事实于不顾，根本无法解释整个令人激动的故事。他们会正确地指出来，这种解释很肤浅，或者说荒谬可笑，因为根据这种观点的话，这个事故也可以不发生，如果那样的话同样的解释也是适用的——事故没有发生也“纯属偶然”。由于欧洲人的偏见，他们看不到自己在这么解释的时候基本上等于什么也没说。

117　原始人期待的不仅仅是一个解释。我们所说的纯属偶然在他们看来是蓄意图谋。因此，谁都可以看出来，咬住三人中中间的那个女人是鳄鱼的意图。如果鳄鱼没有这个意图的话，它随便咬一个就可以了。但是，鳄鱼为什么会有这种意图呢？这种动物一般是不吃人的。这一点很正确——就跟说撒哈拉一般是不下雨一样正确。鳄鱼是种胆小的动物，很容易受到惊吓。跟它们的数目相比，它们咬死的人少得可怜，所以鳄鱼吃人是非常不自然、出人意料的事情。这种事情需要有解释。鳄鱼自己是不会让人丧命的。那么，是谁命令它这么做的呢？

118　原始人会基于其周围世界的事实做出结论。当发生出人意料的事情的时候，他们当然会觉得震惊，希望知道具体原因。在这个方面他们的行为跟我们一样。不过他们走得比我们远。关于偶然的专断力量，原始人有一个甚至更多的理论。我们说：纯属偶然。他们说：精心计算的意图。他们会把主要重点放在因果链上最混乱，也最令人不解的环节上，也就是我们所说的偶然——这些事情没有显示科学所期望的那种利落的因果联系，它们构成了另外一半所发生的事情。原始人很久以前就适应了他们认为符合一般规律的自然，他们害怕的是不可预测的偶然，偶然的威力让他们看到其中有一个专断、无法预计的代理人。此处原始人又对了。可以理解，任何异乎寻常的事情都会让他们害怕。我在埃尔冈山南部地区住过一阵子，那里的食蚁兽多得数不胜数。食蚁兽很怕人，是一种夜间活动的动物，很少被人看到。如果有人碰巧在白天看到了食蚁兽，那是一件非常奇怪、非常不自然的事情，会让土著大感震惊，就跟我们发现有条小溪不时会往山上流一样吃惊。如果我们知道了在某些实例中水突然克服了重力的话，发现这条小溪会让我们感到极度不安。我们知道自己的四周都是水，可以很容易地想象如果水不再遵守引力规律的话将会发生什么事情。原始人对自己世界中所发生的事情也会产生同样看法。他们对食蚁兽的习性了如指掌，但如果有只食蚁兽突然违背事物的自然规律的话，原始人就面临着一个未知的行动范围。原始人的强烈印象是事物都有其定性，如果违背了原始人世界的规律的话，他们就要面临无法预计的各种可能性。这种违背是凶兆，是预兆，就跟彗星和日食一样。由于食蚁兽在白天出现这种不自然的事情并没有什么自然原因，那么事情的背后肯定是有什么看不见的力量。这种力量的显示是这么吓人，竟然足可以违背自然规律，所以也必须采取超乎寻常的安抚措施或者抵御措施。必须把邻村人叫过来，跟他们同心协力一起把食蚁兽挖出来杀了。然后，看见食蚁兽的那个人的大舅必须用一只牛来祭祀。看见食蚁兽的这个人爬到祭坛上，接受第一块牛肉，他的大舅和其他参加祭祀仪式的人也要吃肉。这样，就为大自然危险的无常赎了罪了。

119　我们一样，如果我们见到有条河不知何故开始往山上流，我们肯定也会大惊失色，但在白天见到食蚁兽、见到白化病小孩出生或者日食我们都不会吃惊。我们了解这些事物的行为意义和行为领域，而原始人则不知道。对他们来说，日常事物就构成了一个富有条理的全部，这个全部包含了他们和所有其他生物。因此，原始人极端保守，总是别人怎么做他就怎么做。如果发生了什么事情打破了这个全部的条理性，他们就会觉得自己井然有序的世界出现了裂缝。这样的话任何事情都有可能发生——只有老天知道是什么。如果发生了任何奇怪的事，原始人马上就会把它们跟一些不寻常的事情联系起来。比如，一个传教士在房子前面立了根旗杆，以便在周日升一升米字旗。但是他这个无辜的举动让他付出了沉重代价，因为就在他这一革命创举之后不久，就发生了一场骇人听闻的大风暴，土著自然就认为是旗杆的缘故。这就足以让大家对传教士群起而攻之了。

120　正是由于日常事物会有规律地发生，原始人才在自己的世界中产生了安全感。任何特例在他们眼中都是某个专断力量的威胁举动，必须用某种方法使其息怒。这不是对事物日常顺序的短暂中断，而是预兆着其他不幸的事情。我们会觉得这简直是荒谬，因为我们已经忘却我们的祖辈和曾祖辈对这个世界也依然持这种感觉。一只小牛出生时有两只头、五条腿。邻村有只公鸡下蛋了。有个老妇人做了个梦，天空中出现了彗星，最近的那个村子里起了大火，然后第二年就爆发了战争。历史就是这样从遥远的古代一直记录到18世纪。在我们看来，把事件这么联系起来毫无意义，但原始人却觉得意义重大、很有说服力。而且，跟大家所期望的相反，他们有这种感觉也是正确的。我们看来完全是把混乱的单一事件毫无意义地堆积起来——因为我们只关注单一事件及其特别原因，对原始人来说却是一系列完全合乎逻辑的预兆和预兆所暗示的事情。这是恶魔之力的一次致命爆发，它以一种完全连贯的方式展现出来。

121　两个头的小牛和战争就是同一件事，因为小牛只不过是战争的预兆而已。原始人觉得这种联系不容置疑、证据确凿，因为他们认为：在世界上发生的事情中，偶然的突发事情比循规蹈矩、按规律发生的事情要重要得多。由于他们会密切注意异乎寻常的事情，所以他们早在我们之前就发现了偶发性事件会成群或成系列地发生。所有从事临床工作的医生都知道案例具有重复规律。伍兹堡一位精神病学老教授以前在讲到罕见的临床案例时总会说：“先生们，这个案例绝对是非常独特的——明天我们就会看到一个一模一样的案例。”我在一家疯人院工作过八年，在那期间我自己就碰到过这种事情。有一次，有个人因为出现了一种十分罕见的意识虚幻状态而被送医。不到两天，我们又见到了同样的一个病例，之后就再也没见过了。在我们临床界，“病例重复”是个玩笑，但这也是原始科学的首个客体。最近有个研究员大胆宣称：“魔术就是丛林的科学。”星相学和各种占卜方式当然也许也可以说是古代的科学。

122　按规律发生的事情很容易就可以观察到，因为我们已经有所准备。只有当事物的发展轨道以一种难以估计的方式受到中断的时候，才需要知识和技能。一般而言，部落里被授予观察气象事件的都是最精明、最多谋的那个人。他们所拥有的知识必须足以解释所有不同寻常的事情，他们的技巧必须足以制伏这些事情。他们是学者，是专家，是研究偶发性的权威，同时也是部落传说的档案保存者。周围的人对他们充满了尊重和畏惧，他们拥有极大的威权。但尽管如此，他们的部落还是会偷偷地认为，附近那个部落里有个巫师比他们自己的巫师还要厉害。在自己的附近是绝对找不到灵丹妙药的，而是越远越好。我曾经在一个部落里待过，他们对自己的巫医敬畏万分。但是，他们只有在牛和人得了小病的时候才会去找这个巫医。凡是大病，他们就会找外面的权威——以高价从乌干达请来的巫医，就像我们一样。

123　偶然事件大部分时候都是以或大或小的系列发生或成群出现。预测天气时有一条久经锤炼的老规律，就是当老天已经下了好几天雨的时候，第二天还是会下雨。有句谚语说“祸不单行”。还有一句是“不雨则矣，一雨倾盆”。这些谚语的智慧都是原始科学。一般人还是相信和畏惧这种科学的，但受过教育的人会一笑置之——直到不寻常的事发生到他们头上。我给大家讲个不太美妙的故事。我认识一个女人，有天早上她被床头柜上发出的很特别的叮咚声弄醒了。看了一圈之后，她找到了原因：她的玻璃杯的边沿裂开了一个大约四分之一英寸（相当于0.64厘米）宽的圈。她觉得很奇怪，叫人又拿来了一个玻璃杯。5分钟后，她又听到了同样的叮咚声，杯子的边缘又裂开了。这一次她开始不安起来，又拿来了第三个杯子。不到20分钟，杯子又破了，发出了同样的叮咚声。短短的时间内连续发生三件这样的事情，这让她有点受不了了。她不再相信有什么自然原因了，取而代之的是原始人的“集体表象”——相信是有专断力量在捣乱。这种事情会发生在很多现代人的身上——只要他们不是过于迟钝，一旦他们碰到那些用自然的因果关系无法解释的事情时他们就会这样。我们会本能地去否认这些事情。这些事情令我们不愉快，因为它们打断了我们世界的正常秩序，让任何事情都变得似乎可能，因此也佐证了我们心中的原始人心理还没有湮灭。

124　跟大家一直以来所设想的不同，原始人相信有专断力量的存在并非是空穴来风，而是基于他们的经验。我们称之为原始人的迷信，但偶发事情的成群出现说明它是有其道理的，因为不寻常的事情确实有一定的可能性会同时或同地碰巧发生。我们不要忘记，在这一点上我们自己的经验是倾向于让我们摔跤的。由于我们的观点会令我们忽略这些事情，因此我们总是不会充分观察。比如，我们绝对不会真的去认为下列事情是一系列的事情：早上有只小鸟飞进了你的房间，一小时后你看到街上发生了意外，下午有个亲戚过世，晚上厨师掉了汤碗，夜晚回家的时候，你发现钥匙丢了。原始人不会忽略这一连锁事件中的任何一件事情。每一个新的环节都强化了他们的期望，而且他们也很正确——比我们所愿意承认的要正确得多。他们忧心忡忡的期望得到了充分证实，符合同一个目的。这一天凶机四伏，诸事不宜。在我们的世界里，可以理解人们会认为这是迷信，但在原始人的世界中，这是非常适宜的精明举动。我们住得舒舒服服，一切都管理得井井有条。而在原始人的世界中，他们所面临的意外要比我们多得多。当你身处荒野时，你是不敢冒太多险的。这一点很快就得到了欧洲人的欣赏。

125　如果普韦布罗的一个印第安人觉得心情不好，他就不去参加男人们的协商会议。如果古罗马人出门时在门槛上跌了一跤，他会放弃他这一整天的计划。我们认为这是没有道理的，但在原始人所处情况之下，这种预兆至少可以让人们保持小心谨慎。当我不能完全控制自己的时候，我就会行动迟缓，就会走神，会心不在焉。这样，我就会撞到别的东西上，会跌跤，会丢三落四，会遗忘事情。在文明条件下，这些都是小事而已，但在原始森林中，这些事情都意味着致命的危险。我是在充当桥梁的滑溜溜的木桩上跨出了错误的一步，而河里到处都是鳄鱼。我在草甸上丢了指南针。我忘了给枪上弹，不小心撞进了丛林中犀牛走的一条路。我心不在焉地想着别的事情，结果踩到了一条鼓腹毒蛇。夜晚的时候我忘了及时穿上防蚊蝇的靴子，结果十一天之后我会因为热带疟疾的爆发而丧生。洗澡时忘了闭嘴就足以受到痢疾的致命袭击。对于我们来说，这一类的意外都是在分心的心理状态下由可以辨识的自然原因导致而成，但原始人认为它们都是受到主观控制的预兆，或者是巫术。

126　但是，这可能不仅仅是不小心的问题而已。我曾经跟探险队进入到卡布拉斯森林，那是在东非埃尔冈山南部的科托石地区。在那里厚厚的草丛中，我几乎踩到了一条鼓腹蛇，幸亏及时地跳开了。那天下午，我的同事打猎回来，面色一片死灰，全身簌簌发抖。有条七英尺长的树眼镜蛇从他身后的白蚁山朝他冲过来，他差一点点就被这条蛇给咬了。要不是最后他朝蛇打了一枪的话，他肯定就一命呜呼了。当晚九点的时候，我们的营地遭到一群饿昏了头的鬣狗的袭击。这群鬣狗就在一天前突袭了一个正在睡觉的人，把他撕成了碎片。尽管我们点了火堆，但它们还是冲进了厨师的帐篷，把他吓得直往栅栏外逃。自那以后，我们整个旅途就再也没有碰到任何意外了。这样的一天让跟着我们的黑人开始琢磨了。我们觉得这只不过是一堆偶发性事件的重复而已，但对他们来说，这却是在我们野地探险之旅的第一天无法避免地出现了预兆。正是因为这样，我们才会连同福特车、桥、所有东西都掉进了我们正过着的一条河。跟着我们的黑人男孩交换了一下目光，好像是说：“看，这就开始了。”灾难的高潮是，后来来了一场热带雷雨，我全身都湿透了，接下来的几天都高烧不起。在我朋友打猎时死里逃生的那天晚上，就像我们白人通常会看着对方交流一样，我忍不住对他说：“你知道，我觉得其实很久以前麻烦就开始了。你还记得我们动身之前你在苏黎世跟我讲的那个梦吧？”当时，他做了一个令人印象非常深刻的噩梦，梦到自己在非洲打猎，突然有条巨大的鬣狗向他冲过来，他发出一声惊叫，然后就醒过来了。这个梦让他极度不安，现在他承认当时他是认为这预示着我们当中有个人会丧命。他当时当然认为死的人会是我，因为我们总是会希望这种事会发生在别人身上。但是他后来得了严重的疟疾奄奄一息，差一点就进了棺材。

127　在没有鬣狗也没有疟蚊的世界一角来解释这种谈话几乎是毫无意义的。我们必须想象热带天鹅绒般的蓝色夜空，原始森林中黑压压一片片的巨树，夜间各种神秘的声音，孤独的篝火和火边满荷实弹的枪堆，各种各样的蚊蝇，从沼泽中取来煮着喝的水，更重要的是一个清楚自己在说什么的南非白人所表达的信念：“这里不是人类的国土——它是上帝的国土。”在那里，国王不是人类，而是自然界，是动物，植物，微生物。由于这个地方让人所产生的这种情绪，我们就可以理解为什么我们发现在别处只会招致嬉笑的事情在这里却有着给人启迪的重要性。那是个属于毫无限制的无常力量的世界，原始人日日夜夜都面对着这些力量。这些异常的事件对他们来说都不是玩笑。他们得出自己的结论：“这不是个好地方”，“今天天不好”——谁知道他们通过接受这些警告避免了多少危险呢？

128　“魔术是丛林的科学”。预兆会改变行动的进展，会让人们放弃计划要做的事情，改变人的心理态度。有鉴于偶然事件总倾向于一系列地发生，而原始人又完全没有意识到心理上的因果关系，所有他们有这些反应都是非常合宜的。由于我们总是片面地强调所谓的自然原因，因此我们已经学会了怎么将主观和心灵与客观和“自然”区分开来。相反，对原始人来说，心灵跟客观会在外界世界中合二为一。当他们碰到不寻常的事情的时候，不是他们受到了震惊，而是事情让人吃惊。这个东西是神力——它被赋予了魔力。对于我们所谓的想象力和暗示，他们认为是看不见的力量在他们身上起作用。他们的国家既不是一个地理上的实体，也不是政治上的实体。它是包含了他们的神话、宗教、他们所有的想法和感觉的土地，只是他们没有意识到这些东西的功能而已。他们的恐惧会化为当地那些“不好”的地方。死者的灵魂住在这片或那片树林里。那个山洞住着一个魔鬼，任何人走进去都会被他掐死。那边的大山里住着巨蟒；这座山头是传说中那个国王的坟墓；走近这个泉眼或那块岩石的女人会怀上孩子；这片浅水处是由蛇妖守卫；这棵苍天大树能发出声音召唤某些人。原始人是没有心理的。心理活动是以一种客观方式在他身体之外发生。他们甚至认为自己梦到的东西都是真实的；这是他们会注意到梦的唯一一个原因。我们的埃尔冈搬运工无比严肃地坚称他们从来都没有做过梦——只有巫医才会做梦。当我拿这个问题来问巫医的时候，他宣称自从英国人踏入这片土地之后他就再也没有梦了。巫医告诉我，他的父亲倒还会做一些“很大”的梦，他知道牲畜跑到哪里去了，知道母牛在哪里下了小牛崽，哪里又将会发生战争或者瘟疫。现在他们什么都不知道了，无所不知的是地区专员。巫医现在就像某些巴不亚人一样顺从，相信大部分鳄鱼已经投奔到了英国政府那一边。这个时候当地正好有一名逃犯在涉水过河的时候被一条鳄鱼撕得粉碎。因此，他们断定，这肯定是条鳄鱼警察。巫医跟我说，现在上帝是通过梦跟英国人发话，而不是跟埃尔冈人的巫医发话，因为现在拥有这种力量的是英国人。梦的活动已经转移了。有时候土著人的灵魂也会走丢，这时候巫医会把他们像鸟一样关到笼子里。有时候诡异的外来者的灵魂会进入他们体内，引起各种莫名其妙的疾病。

129　心理活动的这种投射自然会产生那些我们所无法理解的人与人之间、人与动物或者事物之间的关系。一个白人用枪打死了一只鳄鱼。附近村子里马上跑出一大群人来，群情激愤地要求白人赔偿。他们解释说，这条鳄鱼就是他们村里某个老妇人，当白人开枪的时候这个老妇人就死了。很明显，这条鳄鱼是老妇人的野性灵魂。还有个人杀了一只蹲着等待捕牛的豹子。就在这个时候附近村子里死了一个女人。她跟豹子也是一体的。

130　列维-布留尔创造了“神秘参与”这个词来形容这些独特关系。我认为“神秘”这个词选得并不是很好。原始人并不认为这些事有什么神秘之处，相反他们却觉得这再自然不过了。只有我们认为它们很奇怪，因为我们对于心理分离现象还一无所知。但是，这些现象也发生在我们身上，当然不是以这种幼稚的形式，而是以更加文明的形式。在日常生活中，我们总是会假定别人的心理跟我们一样。我们自认为我们自己觉得不愉快或不喜欢的事情别人也会这么觉得，我们认为不好的事情别人也肯定会觉得不好。直到不久之前，我们的法院才鼓起勇气白纸黑字地承认了罪行存在心理上的相对性。“上帝可为，凡人不许”这个信条还是萦绕在所有头脑简单的人的心中；法律面前人人平等还是一大宝贵成就。对于我们自己所不愿承认的所有罪恶和低俗品德，我们依然是推到别人身上，因此对他们予以斥责和攻击，而实际上这只是低级“灵魂”从一个人身上外移到了另外一个人身上而已。这个世界依然充斥着讨厌鬼和替罪羊，就像以前到处都是巫师和狼人一样。

131　投射是最常见的心理现象之一。它跟神秘参与完全一样。列维——布留尔的一大成就就是强调了神秘参与是专属于原始人类的一个特征。我们只是给这个特征另取了一个名字而已，而且一般而言我们都会否认自己会犯这种错误。只要是存在于我们的潜意识之中的东西，我们都能在邻居身上找到，而且我们对他们的态度也会由此决定。当然我们不再逼迫他们接受喝毒药的考验；我们不会烧死他们，不会在他们身上钉螺丝钉；我们伤害他们的方式是以坚定不移的信念对他们进行道德审判。我们所反抗他们的通常就是我们自己身上低级的那一面。

132　事实很简单：原始人比我们要更加习惯于投射，因为他们的心理状态没有分化，因此也就无法进行自我批判。对他们来说，任何事物都是绝对客观，这一点也在他们的语言中得到了极端反映。就如同我们称一个人是鹅、母牛、鸡、蛇、公牛或者驴一样，我们用一点点幽默感就可以在脑海中构想出一个豹子似的女性是什么样子。我们大家都熟悉这些贬义的形容词。不过，当原始人认为一个人有野性灵魂的时候，他们是完全不含道德审判的毒意的。原始人过于自然主义，还无法进行道德审判；事物的本来面目就已经让他们非常震动了，他们远不如我们那样容易指手画脚。普韦布罗的印第安人用一种就事论事的方式宣布说，我属于熊图腾，换言之，我就是只熊，因为我下楼梯的时候没有像人一样站立，而是像熊一样四肢并用。如果在欧洲有人说我的性格很像熊的话，他们指的也是同一个事物，但意思就完全不同了。当我们在原始人当中碰到野性灵魂这个主题时，我们会觉得非常陌生。就像许多的其他东西一样，对于我们来说这个主题已经仅仅是一种表达方式了。倘若我们按字面意思来理解比喻，我们就回到了原始人的观点了。比如说，我们有一句话是“处理病人”。从字面上来说，它的意思是“把手放在”人的身上，“用手来处理”，“操作”。而这正是巫医对病人所做的事情。

133　我们很难理解野性灵魂，因为这种具体的看待事物的方式让我们感到迷惑。我们无法想象“灵魂”会彻底分离出去，附身于野外的动物上。当我们形容一个人是驴的时候，我们不是说这个人在任何方面就是那个被称为驴的四足动物。我们是说他在某个方面像一头驴。我们把他的这一点点个性或者心理分离出来，化身为驴。因此，对原始人来说也是一样，那个豹子女人也是人，只不过她的野性灵魂是一只豹子。因为对原始人来说所有的潜意识精神生活都是具体而客观的，他们会假定一个被形容为豹子的人就有着豹子的灵魂。如果再进一步进行分离和具体化，他们就会断定这个豹子灵魂是通过一头真豹子的形式生活在荒野中。

134　这些由投射带来的认同创造出一个世界。在这个世界里，人们从身体上和心理上都完全受到控制。在某种程度上来说，他们也跟这个世界结合在一起。他们完全不是这个世界的主人，而仅仅是一个小小的部分。原始人根本就不会去吹耀人类的力量。他们做梦也不会把自己视为造物主。比如，非洲的动物分类的最高等级并非人类，而是大象，然后是狮子，再接下来是蟒蛇或者鳄鱼，然后才是人和其他更低级的生物。人类还必须配合自然来生存。原始人根本不会想到自己会有可能去统治自然；他们所有的努力都是为了尽力使自己幸免于大自然反复无常的危险举动。只有文明人才会去努力征服自然，因此他们会付出所有精力去探寻自然原因，来找到打开大自然的秘密实验室的钥匙。正因为如此，文明人对专断力量这个观点深恶痛绝。这种力量的存在就证明他们征服自然的企图终究是徒劳。

135　总而言之，我们可以说，古代人的一大显著特征是在于他们对偶然性的专断力量的态度；他们认为在世界的过程中偶然这个因素比自然原因要重要得多。这一方面是在于人们观察到偶然性的事物具有成系列发生的倾向，另一方面也在于潜意识的心理内容会通过神秘参与进行投射。对于古代人而言，这两者之间并不存在区别，因为他们的心理活动会得到完全的投射，让他们无法将其与客观的、现实的事物区分开来。对古代人来说，偶然性的变化莫测都是专断的、有意的行为，是具有生命的东西的干预。他们不会意识到，这些异常事物之所以让他们这么深深地不安，只不过是因为他们把令自己震惊或者恐惧的力量加到这些事物上去了而已。没错，在这里我们来到了一个非常危险的地带。一个东西之所以美丽是因为我赋予了它美丽吗？或者是这个东西客观存在的美丽迫使我去承认它美丽？我们知道，许多伟大的人物都曾经跟这个问题交锋：到底是光芒万丈的太阳照亮了世界，还是像太阳般的人类眼睛照亮了世界。古代人相信是太阳，而文明人则认为是眼睛——到目前为止还如此，只要这个人能进行反思，而且没有诗人的毛病。人类必须将自然去心理化才能征服自然；为了客观地看待自己的世界，人类必须收回所有古代时期的投射。

136　在古代的世界中，万物兼有魂——人的灵魂，或者我们可以说是人类的灵魂，是集体的潜意识，因为那时候个人还没有自己的灵魂。我们不要忘记，基督教的洗礼仪式所标榜做的事情正是人类心理发展中一个至关重要的里程碑。洗礼赋予个人一个鲜活的灵魂。我不是说洗礼仪式本身会通过某种不寻常的魔法来实现这一点。我指的是这种观点，即洗礼让人脱离与世界的古代认同，将人转化成一个脱离了这种认同的存在。从深层意义上来说，洗礼就是人类升华到了这种观点的层面，因为它意味着一个超越了自然、具有精神的人的诞生。

137　在潜意识的心理中，有一条公理是：任何一点点相对比较独立的心理都具有个性特征，只要一有可以独立表达的机会，这点心理就会拟人化。最明显的例子可见于疯子的幻想和通灵者的沟通中。只要心理的某些自主内容得到投射，就会出现一个隐形人。通过这种方式，鬼神就会出现在一般的降神会上。同样他们也会出现在原始人当中。如果某个重要的心理内容投射到某个人身上，这个人就有了威力无比的神力——术士、巫师、狼人等等。巫医抓到了夜晚走失掉的魂魄，把他们像鸟一样关在笼子里。这种原始观点就是非常明显的例子。这种投射赋予了巫医神力，他们可以让动物、树木、石头说话，因为这些东西都是巫医自己的心理内容，它们可以迫使所投射之物彻底服从于它们。正因为这个原因，疯子只能无助地听由自己所发出声音的处置；这些声音是疯子自己心理活动的投射，他是这些活动潜意识中的客体。他是通过这些声音讲话的那个人，同时也是聆听、观察、服从的那个人。

138　因此，从心理学角度来看，原始人认为偶然性的专断力量是神灵或者巫师意志之结果的理论是非常自然的，因为从原始人看待事物的角度来说这是一个必然的推断。我们不要自欺欺人地认为不存在这种联系。假如我们向一个聪明的土著解释自己的科学观点的话，他会指责我们说我们满脑子都是迷信、可耻、没有逻辑，因为他坚信世界是由太阳照亮，而不是人的眼睛。我有一个朋友叫山湖，他是普韦布罗的一个酋长。有一次，我暗中引用了奥古斯丁的一句话：“我们的天主并非太阳，而是创造太阳的人。”听了这句话，酋长厉声要求我解释。他手指太阳，义愤填膺地大声说：“走在那里的是我们的天父。你可以看见他。所有的光和生命都来自于他——没有任何东西不是他创造的。”酋长激动起来，拼命想找到合适的词语，最后大喊出来：“没有他的话，一个人在山里独自行走都生不了火。”没有任何词汇比这些话能更完美地表达这种古代观点了。统治我们的力量来自外部，来自外面的世界，我们只有通过它才能获得允许生存下去。即使今天，虽然已经到了一个没有众神存在的时代，宗教思想还是依然保存着这种古代的心理状态。数以百万计的人还是有这种想法。

139　之前在谈到原始人如何对待偶发性的专断力量时，我表达了这一观点：这种态度是一个目的，因此有其意义。我们能否暂时提出这种假设：原始人关于专断力量的看法并非仅仅是一种心理上的观点，而是可以由事实得到解释？这个假设听上去有点骇人，但我并不是想从虎口跳进狼窝，也不是想要证明巫术真的奏效。我只是想看看如果我们跟原始人一样，断定所有的光都来自太阳，万物本身就很美丽，人有一点点灵魂就是豹子——神力理论没错的话，这会让我们得出什么样的结论。根据这种理论，美感动了我们，而不是我们创造了美。某个人就是恶魔，我们并没有把自己的恶投射到他身上，并因此把他捏造成一个恶魔。有些人——有神力的人——本身就令人称奇，根本就不是我们把他们想象成如此。神力理论认为，外部世界产生了所有那些不同寻常的影响。存在的万事万物都能起作用，否则它就不存在。事物只有通过其内在能量才能存在。存在是力量的领域。大家可以看出来，原始人关于神力的看法就包含了纯朴的能量理论的起源。

140　到目前为止，我们还可以轻松地接受这个原始观点。当我们试图进一步发展其含义时，问题就来了，因为这些含义颠倒了我刚才所谈到的心理投射过程。这时候，让巫医成为巫师的不再是我的想象或者敬畏；相反，他就是巫师，他把自己的魔力投射到我身上。神灵不再是我脑海中的幻觉，他们是自动地出现在我面前。尽管从神力观点可以很自然地衍生出这些表述，但是我们还是很犹豫是不是能接受这些讲法，我们会开始四处寻找一个令自己舒服的心理投射理论。问题就是如下：普遍意义上的心灵——灵魂、神灵，或者潜意识——是否起源于我们，还是说心理在意识演进的初期阶段确实是以拥有自身意志的专断理论的形式存在于我们之外？心理是否是在心理发展的过程中逐渐在我们的心中获得自己的位置？分离的“灵魂”——或者说我们所说的分离心理内容——是否一直是个人心理的一部分，还是说从一开始的时候它们就是独立存在的心理实体，也就是原始人心目中的鬼魂、祖先的灵魂等等？它们是不是只是在发展过程当中渐渐地体现在人的身上，逐渐在人的身上构成今天我们所称之为心理的世界？

141　这些观点让我们觉得既危险又矛盾，但从本质上来说，这也不是完全无法想象的。不仅是宗教导师，而且教育工作者也认为把一个人本来所没有的心理内容灌输到这个人身上是有可能的。暗示和影响拥有很大力量是不争的事实；实际上，现代行为主义者在这方面就有着宏大的期望。大量的形式都在原始层面上表明了这一观点：心理是一种复杂的逐渐建立的过程。比如，很多人都相信存在中邪、先人灵魂附体、灵魂出窍等等。听到别人打喷嚏时，我们会说“上帝保佑你”。这句话的意思是：“希望你的新灵魂不会伤害到你。”在我们自己的成长过程当中，当我们觉得自己在众多相互矛盾的倾向中实现了一个统一的个性时，我们就经历了一个类似于心理成长的复杂过程。既然人体是通过遗传由不计其数的孟德尔单元构成，那么我们说人的心理也同样如此组合而成就不能说是完全不可能了。

142　我们今天的唯物主义观有一个跟古代想法相同的倾向：两者都认为个人仅仅是生成的结果。在唯物主义观中，个人是自然原因生成的结果；在古代人的想法中，个人是偶然事物的结果。根据这两个解释，人的个体特征根本就不是独立存在的，而是存在于客观环境中的各种力量的偶然产物。这与古代人的世界观完全吻合，他们就认为一般的个人根本就无关紧要，可以跟任何人彼此互换，也可以随意处置。通过迂回地运用严格的因果理论，现代唯物主义回到了古代人的观点。但是唯物主义者更加系统化，因此他们更为激进。古代人有一个优势，他们可以前后不一致：他们创造了具有神力的人的特例。在历史过程中，这些神力人物被推崇到了神灵的地位；他们成了英雄和国王，吃了长生不老的东西，可以跟神一样永生不死。个人可以获得永生，具有永不磨灭的价值。这一观点可见于早期的古代层面，首先就是大家都相信鬼魂的存在，然后相信神话中存在一个年代，那时候人类没有粗心大意地干傻事，因此死亡根本就没有进入这个世界。

143　原始人根本就意识不到自己这一观点中的矛盾之处。我的埃尔冈搬运工告诉我说，他们完全不知道死后会发生什么事情。他们认为，人死了就是死了，就不再呼吸了，尸体会被运到野外，让鬣狗吃掉。这就是他们白天的想法，但是夜晚就充满了死者的亡魂，它们给人和畜带来疾病，它们会突袭、掐死夜行人，无恶不作。原始人的心中充斥着诸如此类的矛盾。他们让欧洲人忧心忡忡，欧洲人自己绝对不会想到在我们的文明社会中也会见到极为类似的情况。在我们的大学里，神灵干预这种想法完全就被认为是不值一辩，但神学又是课程表当中的一部分。动物物种的任何一丝变异都来自神灵的专断行为。自然科学研究人员会认为这种观点完全是骇人听闻。但在他心理的另外一个角落，这又可能是他想要在周日宣扬的完全成熟的基督教信仰。那么，对于原始人的不一致行为，我们又有什么好大惊小怪的呢？

144　要想从原始人的基本想法中得出什么哲学系统来，这完全是不可能的。他们只能提供相互矛盾的东西，但是，这些东西正是任何时代任何文明所有精神问题永不枯竭的源泉。我们可以问：古代人的“集体表象”是真的玄奥难解呢，还是仅仅看上去如此？我无法回答这个最难以回答的问题，不过我想在最后跟大家讲一件我在埃尔冈的山地部落里观察到的事情。我在那里四处搜索、探询，想要找到宗教观点和宗教仪式的蛛丝马迹，但几周过后最后仍一无所获。当地土著向我敞开大门，愿意向我提供所有信息。因为他们很多老人都讲斯瓦希里语，我可以跟他们畅谈，不会受到当地翻译的阻挠。一开始的时候他们都很拘谨，不过一旦疑虑冰消之后，我马上就获得了他们最友善的接待。他们对宗教习俗一无所知，但我没有放弃。最后，在进行了许多次毫无结果的交谈之后，一次有个老人突然大叫：“早晨当太阳升起的时候，我们会走出草棚，向手心吐痰，然后把手向着太阳举起来。”我让他们给我表演这个仪式，细细描述。他们把双手举到面前，吐口痰，或者重重地捶击手掌。然后，他们把手转过来，把手掌向着太阳。我问他们这么做有什么意义——他们为什么要向手掌吐痰或者捶击。这个提问毫无结果。他们回答说：“一直以来我们就这么做啊。”他们没有办法给我解释。我渐渐明白，这些人只知道自己在做什么，但并不知道自己为什么要这么做。他们觉得自己的行为没有什么意义。他们也用同样的手势迎接每一轮新月。

145　现在，我们来假设我刚到苏黎世，完全是个陌生人，我到这个城市来探索这里的习俗。首先，我在郊区住下来，周围有一些邻居的房子。我跟房子主人进行邻里接触。我对穆勒和迈尔先生说：“请跟我讲讲你们的宗教习俗。”两位听了都吓一跳。他们从来不去教堂，对这些习俗一无所知，他们还特意否认说他们根本就不践行任何宗教习俗。当时是春季，马上就是复活节了。一天上午，我突然看到穆勒先生在做一件奇怪的事情。他在花园里跑来跑去，到处藏彩蛋，竖起一些怪异的兔子公仔。我把他抓了个正着，问道：“你为什么背着我进行这么有意思的仪式？”他反问道：“什么仪式啊？这没什么啊，每个人在复活节都会做这个。”“不过这些公仔和彩蛋有什么意义啊？你们为什么要把它们藏起来？”穆勒先生哑口无言。他不知道这有什么意义，就像他也不知道圣诞树有什么意义一样。尽管如此，跟原始人一样，他还是会去做。埃尔冈的远祖是不是就更清楚他们所做的那些事情的意义？非常不可能。各地的古代人都做这些事，只有文明人才知道他们在做什么。

146　那么，我刚刚提到的那个埃尔冈的仪式到底意味着什么？很明显，这是对太阳的祭供，只在太阳冉冉上升的时候进行，对于这些土著来说这就是老天——神力或神。如果他们向手掌吐痰，根据原始人的信仰，痰这个东西是含有个人的神力，生命之力，治愈和产生魔力的力量。如果他们向手掌吐气，气就是风和魂——在阿拉伯语中是roho，在希伯来语中是ruach，在希腊语中是pneuma。这个行动的意思是：我把我有生的灵魂献给上帝。这是一句用动作表明的无声的祈祷，就好像是说：“主啊，我把灵魂交到你的手里。”

147　这个行为仅仅是就这么发生了呢，还是这种想法在人类存在之前就已经酝酿和决定了呢？对这个问题我将不予回答。

[1]［最初以“史前人类”（Der archaische Mensch）为题发表在《欧洲周刊》（柏林）一书中，VII（1931年），182-203。修改后再次发表在《当代心理问题》（苏黎世）一书中，第211-247页；由W. S.戴尔和加利·F·贝恩斯译为《寻找灵魂的现代人》（伦敦和纽约，1933年），第143-174页。本书编辑时参考了英译本。——英编者］

现代人的精神问题[1]

148　现代人的精神问题已经成为我们所处时代的一个重要问题，这个问题是如此的重要，以至于使我们无法从一个合适的角度来进行观察。现代人是一个全新现象；现代问题是一个刚刚出现的问题，其答案仍然在于未来。倘若我们对于未来会给予的答案有些许了解的话，我们在谈到现代人的精神问题时也许会给出截然不同的框架。特别的地方在于，这个问题还相当宽泛；它无疑跟非常普遍的东西相关，超过任何个人的理解范畴。因此，我们有足够的理由来用极度谦虚谨慎的态度来对待这个问题。一开始就承认自己的局限性对我来说非常关键，因为在所有问题中这些问题更容易让我们唱高调、放空词，我自己也会迫使用一些听起来不太适宜谨慎的语言，而且这些问题也很容易让我们走偏。很多人就已经倒在了我们自己的浮夸大论之下。

149　在一开始就举出一个明显不够谨慎的例子之前，我必须说我们所谓的现代人，即了解当下的人，绝不是平庸之辈。现代人是站在群山之颠的人，是站在宇宙边缘的人，他的面前是未来的深渊，他的头上是天空，他的脚下是历史已经消失在原始迷雾中的人类。我们再说一遍，现代人，即当下的人，是极少碰到的，因为他的意识必须极度清醒。完全属于现在意味着彻底意识到自己作为一个人的存在，这要求这个人具有最为细致而又广博的意识，同时只有极少的潜意识。要清楚，简单地活在现在并不意味着一个人就是现代人，如果这样的话现在活着的每一个人就都是现代人了。只有完全意识到现在的人才是现代人。

150　获得了当下意识的那些人是寂寞的。任何时代的“现代”人都是如此，因为他们每向完全的意识走近一步，他们就更进一步地远离了属于整个群体的那种原始的、纯粹兽性的神秘参与，更进一步地避免了淹没在一种共同的潜意识中。他们每走一步，就意味着把自己从芸芸众生所栖息的潜意识母体子宫中撕裂出来。即使是在文明社会，从心理上来讲组成了最底层的那些人仍生活在跟原始人相差无几的潜意识状态中。接下来那个阶层的意识水平相当于人类文化的开端，而最高阶层的意识则反映了最近几个世纪的生活。只有在我们的意义上能称为现代的人才是真正地生活在当前。只有他们才拥有当下的意识，只有他们才发现那些早期阶层的生活方式已经失去了吸引他们的魅力。除了历史角度的吸引力之外，过往世界的价值和奋斗已不再让他们产生兴趣。因此，从深层含意上来说，他们已经是“非历史”了，他们已经脱离了那些完全生活在传统禁锢之内的大众。事实上，一个人要成为彻底的现代人，他就必须走到世界的最边缘，必须摒弃所有已经遭到抛弃和过时的一切，宣布自己站在可生万物的无物之前。[2]

151　这些话听上去可能太堂而皇之了，让人怀疑很容易就会沦为笑柄，因为要影响当前的意识简直是再容易不过的事了。事实上，成群的鼠辈确实是可以跳过很多不同的发展阶段和他们所代表的生活任务，给自己蒙上一层假模假样的现代神态。突然之间，他们就肩并肩地站在了真正的现代人的身边——但他们只是失去根基的幽灵，是吸血的鬼魂，而他们的空洞无物使人对身处艰难和孤寂之中的现代人产生了怀疑。因此，不辨是非的芸芸大众总是透过这些假扮成现代人的鬼魂的阴沉面纱来看待寥寥无几的现代人，两者莫辩一是。这种情况是无法改观的；“现代”人总是受到质问和猜疑，自苏格拉底和基督以来无不如此。

152　一个人要诚心诚意地接受现代性，就意味着他要主动宣布自己一无所有，要从一个全新的角度来理解贫穷和忠贞的誓言，而且更痛苦的是，他必须摈弃历史所给予的神圣光环。“非历史”本身就是普罗米修斯式的原罪，从这个意义上来说现代人就是有罪的。意识的更高水平就如同罪恶的负担。但是，如我所说，只有那些脱离了属于过去的意识阶段的人，那些彻底履行了自己所处世界赋予自己的职责的人，才完全获得了当下的意识。要做到这些，他们必须极度健全、专业精通——必须取得和其他人一样的成就，甚至取得更多的成就。只有拥有这些品质，他们才能达到更高层次的意识水平。

153　我知道，假现代人对专业精通这种想法是深恶痛绝的，因为这让他们不快，让他们想起了自己的招摇撞骗。但是，这也不能阻止我们把这一点作为评判一个人是否是现代人的标准。我们这样也是不得已而为之，因为倘若一个人称自己是现代人，但却专业不精，那么这样的人也只是骗子而已。现代人必须在专业上达到高度精通，因为如果一个人的创造能力无法弥补他对传统的背弃的话，这个人就只不过是不忠于历史而已。仅仅为了意识到当前而去否定过去完全是徒然的。今天之所以有意义，完全是因为它处于昨天和明天之间。它是一个过渡的过程，是联系过去和未来的纽带。只有在这个意义上意识到当前的人才能自称为现代人。

154　很多人都自称自己很现代——尤其是那些假现代们。而那些真正的现代人却往往只能在那些自称为老旧派的人当中找到。首先，这是因为他们对于自己与传统的分裂有负罪感，想有所弥补，因此就更加强调过去；其次，他们也是为了避免不幸被误认为是假现代。所有好事都有不好的一面，任何来到这个世界上的善在之初无一不会产生相应的恶。这是个令人痛苦的事实。对当下的意识往往会随之产生这种欢欣雀跃的感觉：我们是整个人类历史的巅峰，是无数代人的成就和制成品；但上述情况总是让这种感觉显得十分虚幻。这种感觉最多也就是骄傲地承认我们的贫穷而已：我们也是时代令人失望的希望和期盼。想一想近两千年来的基督教理想主义，它带来的不是救世主的归来和天堂般的千禧年，而是基督教国家之间的世界大战，是铁丝网和毒气。这是天地之间何其悲惨的一场浩劫！

155　面对这样的一幅画面，我们可能又回复谦卑了。确实，现代人是巅峰，但是明天他们就会被别人超越。他们的确是长久发展的产物，但是他们同时也是我们可以见到的人类希望最严重的沦灭。现代人对这一点是有知觉的。他们知道科学技术和组织机构可以带来巨大的帮助，但他们也清楚这些东西可以造成深重的灾难。同样，他们也看到，那些基于“和平时期准备战斗”的原则以及完全为和平铺平道路的本着良好意愿的政府是怎样几近毁灭的。至于理想，无论是基督教会、人类之间的手足之情，还是国际社会民主以及协同一致的经济利益，都无法经受现实的残酷考验。今天，战争已经过去了10年，[3]我们又一次地看到了同样的乐观主义，同样的机构，同样的政治抱负，同样的标语和口号。除了担心它们会不可避免地导致更大的灾难之外，我们还能怎样？尽管我们希望那些宣布战争非法的协议能大获成功，但它们仍然让我们深感疑惑。从本质上来说，任何这种治标不治本的措施都会令人苦恼、引人生疑。我想说，从心理角度来看，现代人已经受到了致命的惊吓，并因此陷入到深深的不稳定感当中。我相信这种说法是毫不夸张的。

156　以上论述充分表明，我的观点带上了专业的偏见。医生总是寻找疾病，而我则无法停止当一个医生。但是，对一个医生来说至关重要的是，当疾病根本不存在的时候，他不应该去没病找病。因此，我不能断定说西方人，尤其是白人，是有病的，也不能说西方世界处于崩溃的边缘。我的能力根本不足以让我做出这样的判断。

157　无论何时，只要你听到有人谈论文化问题、甚至是讨论关于人的问题的时候，你不要忘记问一问讲话人的真实身份。问题越是一般化，讲话人在论述的时候就越会偷偷注入自己的东西，其中主要是自己个人的心理。毫无疑问的是，这样只会产生令人无法忍受的扭曲和错误的结论，导致严重后果。另一方面，一个普遍性问题能控制住并同化掉一个人的整体，这也确保了这个讲话者有过切身的经历，或许他是能从自己的痛苦经验中有所收获。因此，他可以通过自己的切身生活为我们反思这个问题，从而把真相告诉我们。但是，如果他把自己的心理投射到这个问题上，他的个人偏见就会篡改问题，他就会伪装成就事论事的态度来扭曲问题，如此一来最终产生的不会是真相，而仅仅是误导的虚构之词。

158　当然，我对现代人精神问题的了解完全都是来自于我跟他人以及我自己本人的接触经历。我多少了解成百上千个受过教育的人士的内心心理生活，他们来自白人文明世界的四面八方，有的健康，有的病痛缠身。我所说的话都是基于这些经历之上。无疑，我只可能得到整个画面的一个片面而已，因为我所观察到的一切都来源于心理——都是内心。我必须马上就加一句，这个现象本身就不同寻常，因为并不是在所有地方都总是只可以在内心找到心理。在有些民族和时代中，心理也可在外在找到，因为这些民族和时代完全都是非心理的。我们可以在古代文明中任举一例，不过其中最突出的就是古埃及文明，它以客观公正著称于世，甚至会天真地认为自己根本就没有犯下任何罪过。就像我们在巴赫的音乐背后感觉不到什么心理问题一样，我们在撒卡拉的阿匹斯坟墓和金字塔的背后也感觉不到这些问题的存在。

159　只要存在某种外部形式，不管是理想还是宗教意识，让灵魂所有的渴盼和希望都能得到充分表达——比如通过一种仍然存在的宗教，那么我们就可以说这时心理是外在的，而且也不存在心理问题，正如这时在我们对世界的感官中也不存在潜意识一样。与这一真理相呼应的是，尽管此前人类也善于反省，极度睿智，能够认识到哪些现象是心理学的题材，但心理学完全是在过去的几十年当中才发现的。技术知识也同样如此。罗马人熟知足以让他们建造蒸汽发动机的所有机械原理和物理现象，但这一切创造出来的只是亚历山大城的希罗发明的玩具。这中间的原因就在于当时并不存在迫切的需要，让他们无法走得更远。只有在18世纪形成大规模的劳动分工和专业化发展时，这一需要才出现。因此，同样地，心理学的“发现”也是由我们这个时代的精神需要所产生的。当然，那些心理现象在以前也是存在的，但它们没有引起注意——没有人关注到它们。没有它们人们也活得很好。但是在今天，如果不对心理加以关注的话，我们就无法再好好地生活下去了。

160　首先发现这个真相的是医疗人员。对于神甫来说，心理只可能是需要顺应某种已知的信仰形式或体系的东西，这样的话就能确保这个信仰形式或者系统的运作不受干扰。只要这个体系能真实地表达生活，心理学就只能是对健康生活的一种技术佐药，心理就无法被视为是一个独特因素。只要人还是作为牧群中的一员而生存，他就不会有自己的心理，而且也不需要有自己的心理，只要大家都信仰灵魂不死就够了。不过，一旦这个人的发展脱离了他一出生就接受的当地宗教形式——一旦这种宗教再也无法覆盖其全部生活的话，心理就会成为一个独立存在的因素，就再也无法用传统的办法来处理了。因为这个原因，我们今天的心理学是建立在经验之上，而不是关于信仰的文章和任何哲学体系的假设之上。我认为，我们拥有这样的心理学，这一事实就表征了集体心理的深刻巨变。集体心理会表现出来跟个体心理一样的变化模式。只要一切平顺，我们内心所有的能量都能有控制地得到充分发泄，我们就不会受到内心的任何干扰。我们就不会有任何不安和疑虑，就无法与自我相分离。但是，一旦有一两个心理活动的渠道受阻，梗阻现象就会出现。溪流想要反江河而行，内心的人所想要的跟外在的人不同，我们就会跟自我相搏斗。只有在这个时候，当我们处于苦闷之中的时候，我们才会发现心理是能化解我们意志的东西，它对我们来说非常陌生，甚至充满敌意，也与我们意识中的观点完全不相容。弗洛伊德的心理分析工作就详尽地展示了这个过程。弗洛伊德首先发现的就是犯罪的性变态幻想的存在。从表面来看，这些东西是完全有悖于文明人意识中的见解的。拥有这些幻想观点的人就是十足的叛逆、罪犯、疯子。

161　我们无法假设说这个侧面直到近期才出现在潜意识或者人类心灵的腹地。它很可能一直就存在，在每一个文化中都是如此。尽管每个文化都有破坏它的对立者，有将其神庙烧为平地的赫罗斯特拉斯，但在我们之前没有任何文化会被迫如饥似渴地去研究这些心理的暗流。那时心理只不过是隶属于某种形而上的体系而已。但是，尽管存在着艰苦卓越、坚持不懈的反抗，有意识的现代人已不能不承认心理的力量了。这把我们的时代与其他时代区分开来。我们不再否认潜意识隐秘的萌芽已经成为活跃的力量，不再否认存在着至少目前来说无法顺应我们的理性世界秩序的心理力量。我们甚至把这些东西提升为一门科学——这再次证明了我们的高度重视。在以前的世纪中，人们可以对它们置之不理；对我们来说，它们是我们脱不下的涅索斯（Nessus）的衬衣。

162　世界大战的灾难性后果给我们带来了意识观点的巨变。通过我们对于自我和自身价值的信仰的破灭，这种巨变在我们的内心生活中得到展示。我们过去常常把外国人视为政治和道德败坏之徒，但现代人已被迫认识到自己在政治和道德上其实根本就无异于他人。我曾经认为自己的天职就是要让别人遵守秩序，但如今我必须承认我应该要求自己遵守秩序，我认识到与其要求别人我不如先把自己的事整理好。我能这么从容地承认这一点，是因为我已清醒地认识到我对于世界理性机构的信任已经逐渐消淡，虽然这是一个古老的梦想，是一个希望拥有一个充满和平跟融合的千年的梦想。现代人对于这一点的怀疑冷却了他们对政治和世界改革的满腔热血；不仅如此，这还为心理能量向外部世界的平缓流动奠定了最为恶劣的基础，就好像对朋友道德的怀疑肯定会导致友谊遭受偏见、友情的发展会受到摧残一样。由于这种疑虑，现代人会回归自身；他们的能量会回流到其本源，这一冲突会把那些虽然始终存在但只要溪流顺着河道平稳流动就一直会隐藏在淤泥之中的心理内容冲到河表上来。这个世界在中世纪的人眼中是多么的截然不同！对他们而言，地球永恒不动，处于寰宇中心，环绕它的是慈祥的太阳，散发着它的温暖。人类都是天主的孩子，得到至高无上的主的悉心照看，主会迎接他们走向永恒的幸福；那时人人都清楚自己要做哪些事情，知道应该如何自处，才能从肮脏的世界得到升华，获得纯洁无瑕、无忧无虑的生活。在我们的心中，甚至在梦里，这样的生活已不再真实。很早之前科学就已经把这具诱人的面纱化为碎片。那个年代就像童年一样遥远，只有幼童会觉得自己的父亲毫无疑问是天底下最英俊、最强壮的人。

163　现代人失去了中世纪兄弟所有形而上的稳定感，取而代之的是他们所确立的关于物质安全、大众福祉和人道主义的理想。不过，如果这些理想在有些人那里还得以坚持、尚未破灭的话，这些人一定是拥有多于常人的信心。现在连安全都已沦为一句空话，因为现代人已开始看到物质“进步”每前进一步都无疑把人类置于更大灾难的威胁之下。一想到这种画面不禁让我们不寒而栗。当今天的大城市忙于完善针对毒气袭击的防御措施、甚至进行真枪实弹的演练的时候，我们该作何感想？这只能意味着已经有人规划、发动这样的袭击，同样又是在“和平时期准备战斗”的原则之下。让人类去堆积大量的毁灭引擎吧，他们心中的恶魔很快就会无法抗拒，会把这些引擎天生的用途利用起来。众所周知，只要把足够多的火器堆在一起，火器就会自爆。

164　这样，统治盲目的偶发事件的那条可怕规律，也就是被赫拉克利特称为反向转化（朝反方向转变）的那条规律，会以暗示的形式从现代人心中的小路偷偷地溜进他们的心中，让他们不寒而栗、胆战心惊，让他们在这些恐怖力量的面前不再相信社会措施和政治措施具有任何长效。如果他们扭过头来，不再紧盯着一个可怖的前景，即建设和毁灭在一个盲目的世界中交替占据上风，转而关注自己的内心深处，他们就会发现那里存在着人人都避之唯恐不及的混乱和黑暗。这个最后的避难所都被科学毁灭了；曾经的避风港变成了污水坑。

165　不过，能够在我们的心理深处发现这么多邪恶的东西，这几乎也可以让我们松一口气。我们想，至少这就是人类所有邪恶的来源了。尽管一开始的时候我们会震惊，觉得幻想破灭，但是我们仍然认为：正是因为这些东西是我们心理的一部分，所以我们或多或少地控制它们就能纠正它们，或者在一定程度上有效地压制它们。我们愿意假设：如果这一点能成功的话，我们至少就可以消灭掉世界上某一些邪恶了。由于大家都知道潜意识是什么，所以当有政客被自己的不良动机引入歧途的时候人人都会看得清清楚楚。报纸就会点他的名：“请去做个心理分析；你患上了被压抑的恋父情结。”

166　我是有意举了这个荒诞的例子，来说明认为心理的东西就尽在我们的掌控之下这种错觉是何其荒谬。不过，确实，世界上大部分的邪恶都是因为一般民众都令人绝望地缺乏意识，而且随着认识加深我们可以在自身中从源头来对付这些邪恶，就跟科学让我们得以有效应付外界加诸的伤痛一样。

167　在过去的20年中，全世界对心理学的兴趣与日俱增。毫无疑问，这说明现代人已经把关注的目光从身外之物转向内心活动。艺术上的表现主义就预言般地预见到了这种主观发展，因为艺术能本能地捕捉到集体潜意识中即将出现的变化。

168　现在人们对心理学的兴趣表明了现代人希望从心理获得外部世界所没有给予他们的一些东西：这无疑是我们的宗教应该包含，但至少对现代人来说并没有包含的东西。对于现代人来说，各种宗教形式看起来不再是来自内心，来自心理；它们更像是来自外在世界库存中的什么物件。任何并非来自这个世界的精神都无法让他们获得内心的启示；相反，他们会尝试各种各样的宗教和信仰，就好像它们是什么节日盛装一样，但最后都会像破衣烂衫一样被弃之一边。

169　但是，现代人对于心理腹地几近病态的表现还是非常着迷，尽管我们很难解释为什么以前遭到排斥的东西现在会突然变得这么有趣。不管这有多么不符合好的品位，我们无法否认有许许多多的人都对这些东西感兴趣。我想起的不仅仅是人们对心理学作为一门科学的兴趣，也不仅仅是更狭隘的对弗洛伊德心理分析学说的兴趣，而更是普遍的对于各种心理现象与日俱增的兴趣，这些心理现象包括了唯灵论、占星术、神智论、超心理学等等。这是自17世纪以来前所未见的。只有基督之后的第一和第二世纪时诺斯替学说的繁盛可与之相媲美。实际上，现在的这些精神潮流就跟诺斯替主义有着深厚的关联。现在甚至有一个“法国诺斯替教堂”，而且我还知道德国有两个学派公开宣称自己是诺斯替信徒。从人数来看最慰为奇观的运动无疑是神智论了，包括它在欧洲的姐妹学说人智论；这些学说纯粹就是旧瓶换新装的诺斯替主义。相形之下，人们对科学心理学的兴致简直可以忽略不计。这些诺斯替体系最引人注目的是，它们完全是建立在潜意识的显示之上，它们的道德教化会渗透到生活的黑暗面，这在修饰后的欧洲版昆达利尼瑜伽中就展露无遗。超心理学也是如此，对于这一点每个熟悉这个题材的人都会同意。

170　人们对这些运动的狂热无疑是来源于已无法再注入过时的宗教形式当中的心理能量。正因为此，尽管伪装成科学，这些运动实际上都具有宗教特征。当鲁道夫·施泰纳将其人智论称为“精神科学”，当爱迪夫人创立“基督科学会”时，一切都没有改变。这些掩盖的企图仅仅表明：宗教已令人生疑——几乎像政治和世界变革一样令人生疑。

171　如果我说与他们19世纪的前辈相反，现代人他们满怀期待地研究心理，在此过程中除了诺斯替经验之外他们没有参考任何传统信念，我想我是没有夸张的。刚刚提到的所有运动都给自己蒙上一层科学镶饰，这不单单是荒谬的模仿或者掩饰，而是充分表明他们是真的追求“科学”，即知识，而不是信仰，而信仰是西方宗教形式的精髓。现代人对信仰和基于信仰的宗教充满厌恶。要得到现代人的认可，宗教的知识内容看上去要与他们对心理背景的亲身体验想契合。他们想要知道——自己去体验。

172　在当今时代，发现的年代刚刚终结，地球上已没有哪块地方未被探索；人们不再相信极北人都是单足怪物，他们想要亲眼发现和见证已知世界的疆界之外到底存在什么东西。显然，我们的年代注定就是要发现意识之外的心理到底存在什么。每个唯灵论圈子都会提出的问题是：灵媒失去意识之后发生了什么？每个神智学者会问：我在最高意识层次上要体验什么东西？每个占星家问的问题是：那些置我意识中的意图于不顾决定着我命运的是哪些作用力？每个心理分析师都想知道：神经症背后有哪些潜意识的本能？

173　我们的时代要的是亲自去体验心理，是第一手的经验，而不是假设，但是又愿意利用所有即存的假设来达到这一目标，包括宗教和真正科学的假设。如果以前的欧洲人细细凝视这些探索的话，他们会觉得脊梁骨一阵阵发凉。他们不仅会认为这所谓的研究题材隐晦难解，令人胆战心惊，而且会义愤填膺地认为现在所采用的方法滥用了人类最精华的智力成就。如果对一个天文学专家说，现在星盘用得比300年前至少要多1000倍，他会怎么说？看到这个世界从古以来并没有因为哪个迷信观念而日渐贫困，哲学启蒙时期的教育家和倡导者会作何感想？作为心理分析学说的建立者，弗洛伊德本人就千方百计不辞辛劳地去尽可能照亮心理背景的污垢、黑暗和邪恶，他的阐释方式甚至让我们根本就不愿去审视隐藏在这背后的东西，想予以拒绝和玷污。弗洛伊德并没有成功，他想吓住我们，但产生的效果正好相反——产生的是对所有这些污秽的欣赏。

174　毫无疑问，从19世纪初开始——自法国大革命之后，心理已经越来越走入人类兴趣的中心地带，其吸引力也是稳步上升。巴黎圣母院里理智女神的升座对西方世界而言就是一个具有重大意义的象征——就像基督教传教士之砍倒沃旦的橡树一样。这两件事发生的时候，上天并没有发出什么复仇的闪电把亵渎神明的人击倒。

175　就在法国大革命时期，有个名叫安克蒂尔·迪佩龙的法国人住在印度。19世纪初，他从印度带回了《奥义书》的译本，这是由50部奥义书组成的集子。这本书让西方首次深入地了解到东方人扑朔迷离的思想。这当然不是历史上一次令人哑然失笑的怪事罢了。对历史学家来说，这只是一个偶然事件，跟历史的因果关系毫不相干。我的医学偏见却让我无法把它简单地视为偶然。任何发生的事情都会符合一条心理学原理，在个人事务中这条原理屡试不爽。根据这条原理，如果在意识生活中某个重要东西遭到贬抑而消亡，那么在潜意识中就会产生补偿。这类似于物理世界中的能量守恒，因为心理活动也有一个量化的能量层面。任何消失的心理价值都会由另外一个等量的心理价值所取代。这是一条基本原理，这条原理在心理治疗师的日常实践中不断得到验证，从未失灵。认为一个民族的生活不需要符合心理学原理，作为医生的我必须对此毫不保留地予以否认。对医生来说，一个民族的心理结构只不过是比一个个体的心理要更加复杂而已。不仅如此，不是有位诗人曾经说过“灵魂国度”吗？对我来说，没错，从某个方面来说心理并不是个体的，而是来自于国家，来自于集体，甚至来自于全人类。在某个意义上，我们都从属于一个涵盖一切的单一心灵、一个单一的“总体人”，用史威凳堡的话来说就是至大之人。

176　所以我们可以这么打个比方：在我这个单一的个体心中，黑暗会向光明发出求助的呼唤；同样地，一个民族的心灵生活也会如此。在一心想要毁灭、涌入巴黎圣母院的人群中，无名的黑暗力量让个人神魂颠倒；这些力量也作用在安克蒂尔·迪佩龙身上，它们所引发的答案从历史上流传下来，透过叔本华和尼采的嘴跟我们对话，因为安克蒂尔·迪佩龙把东方思想带到了西方，而东方思想对我们的影响，现在还难以估量。我们千万不要低估这种影响！确实，到目前为止，在知识分子层面上这种影响还较为少见：只有屈指可数的几位东方学学者、一两个狂热的佛教徒、几个阴沉的名人，像布莱瓦茨基夫人、安妮·贝赞特以及她的克里希那穆提。这些显示就像零星分散在人类汪洋大海中的几个小岛一样；但事实上它们是海底山脉的巅峰。直到不久前，文化上的腓力斯人（庸人）才相信占星术在很久以前就遭摒弃，早已是可以无所顾忌地加以嘲笑的东西了。但是到了今天，占星术穿过层层社会变化，又在敲击着大学的大门，而早在300年前它就被逐出大学校门了。东方的观点也是如此；它们形成于底层，然后逐渐浮出表面。多纳奇的人智论者在寺庙里五六百万的瑞士法郎从何而来？当然不是来自个人。不幸的是，没有数据可以确切地告诉我们现在有多少人公开承认自己是神智论者，至于没有承认的就更无从谈起了。但是，可以肯定的是他们有数百万之多。这个数字上面我们还要加上数百万信奉基督教或神智论教义的唯灵论者。

177　伟大的创举从来都不是自上而下地产生的；它们总是毫无例外地由下而上出现，就像大树只会从地上往上长而不会从空中往下长一样。世界剧变跟我们意识的剧变就是一体，毫无二致。任何事物都息息相关，因此令人心生疑窦。这个世界让人目不暇接，一面是和平协定和友好条约，一面是民主与独裁、资本主义与布尔什维克主义。人类犹豫着、迟疑地注视着这个世界，在精神上渴望获得一个答案，帮助他们减轻纷纷扰扰的疑虑和不稳定感。正是那些处于鲜为人知的阶层的人会去追溯心理的潜意识本能；是那些屡遭揶揄、沉默不语的人，他们不像耀眼的名人那样习惯于沾染上学术偏见的流毒。从高高在上的角度来看的话，往往会觉得他们演出的是一场枯燥无味，甚至荒诞可笑的戏码；但他们就像那些曾经被称为获得神佑的加利利人一样简单到极点。如果把人类心灵中的废渣都聚集起来，编成一本一英尺厚的大汇编，难道不令人心动吗？在《人类繁衍》[4]的卷集中，我们看到作者一丝不苟地记录了最微不足道的胡言乱语、最荒诞不经的行为举止、最异想天开的幻想，而哈维洛克·艾利斯和弗洛伊德等人像对待重大协定中的条款一样，早就研究过获得各种科学荣誉的题材了。这本年鉴的读者遍布整个白人文明世界。我们要怎样来解释这种狂热、这种对恶心事物近乎癫狂的崇拜呢？这是因为这些东西跟心理有关——它们是心理的内容，因而像从古代贝冢当中挖出来的手记碎片一样珍贵。在现代人的眼中，哪怕令人厌烦，心理当中那些秘密的东西都是有用的，因为它们符合现代人的目标。那么是什么目标呢？

178　弗洛伊德在《梦的解析》扉页上题了一句格言：“如果我不能制伏诸神，我将搬走地狱。”但是，目的是什么？

179　我们挺身而出去推倒的神祇就是我们意识世界中受到尊崇的价值。我们知道，最能让古代诸神名声扫地的莫过于他们的情爱丑事了，现在历史又在重演。人们戳穿了构成备受我们激赏的美德和无与伦比的理想的可疑基石，得意洋洋地对我们大喊大叫：“这就是你们人造的神，它们只不过是沾满了人类卑贱的圈套和骗局而已——充斥着死人遗骸和各种不洁之物的白色坟墓罢了。”我们看到了一种熟悉的张力，我们在坚信礼时没有仔细咀嚼的福音教义又复活了。

180　我深信，这些不仅仅是模棱两可的比喻而已。对许许多多的人来说，弗洛伊德心理学比福音书还要宝贵；而对另外许多人来说，布尔什维克主义的意义比公民道德还要重大。但是，他们又都是我们的兄弟姐妹；在我们每个人的心中，起码有一个声音在附和着他们，因为最终会有一个心灵把我们所有人都涵盖在其中。

181　这种出人意料的发展结果让这个世界蒙上了一个丑陋的面目。这个世界变得如此之丑，以至于没有人可以继续爱它；我们甚至无法再爱自己了。到最后，外在世界已经没有任何东西可以让我们的注意力从内心生活的现实转离。无疑，我们在这里可以找到这整个发展过程的真正意义。毕竟，除了告诉我们这个表象世界只不过是道德缺陷者暂时的休养场所之外，神智论及其因果报应和轮回教义还想要告诉我们什么呢？它对当今世界内在价值的贬抑与现代观点几乎不相上下，只是运用的技巧不同而已；它没有诋毁我们的世界，但只给予这个世界一个相对的意义，即它预示着更加高级的其他世界。这两种观点的结果是一样的。

182　我承认，这些观点都是极其不符合学术性的，但事实是它们触及到了现代人最没有意识到的那一面。现代思想与爱因斯坦的相对论不谋而合，与核理论不谋而合，让我们背离决定论，与不堪设想的东西为伍。难道，这一切又只是巧合而已吗？甚至连物理学也在让我们的物质世界为其所用。因此，在我看来，如果现代人回归到心理生活的现实中去，希望从中获得世界所拒绝给予他们的那种确定感，这也是不足为奇的。

183　从精神层面来说，西方世界处于岌岌可危的境况当中。我们越是蒙蔽自己的双眼，以为自己拥有美好的灵魂，用这种错误观点来掩饰残酷的事实，那么西方世界所面临的危险就更大。西方人给自己点燃了一支香片，生活在香片散发的阵阵浓烟当中，好让烟雾把自己的脸罩住，让自己看不到。但是，我们会给其他肤色的人留下怎样的印象？中国和印度会怎样看待我们？我们在黑人当中会激起怎样的情感？至于所有那些被我们夺走了土地、被我们用朗姆酒和性病灭绝的人，他们又会怎样看待我们？

184　我有一个美国印第安人朋友，他是普韦布罗的酋长。一次，我们推心置腹地谈起了白人，他对我说：“我们不理解白人。他们总想得到什么东西，总是不知疲倦，总是寻找着什么东西。他们要找什么？我们不知道。我们就是不明白他们。他们的鼻子那么尖、嘴那么薄，那么冷酷、脸上那么多皱纹。我们就觉得他们都是些疯子。”

185　我的朋友虽然叫不出名字，但他认出了那只雅利安猛禽，认出这只猛禽欲壑难填，想要统治每一片土地，甚至那些与它毫不相关的土地。我的朋友还注意到了我们的狂妄自大，它让我们理所当然地认为基督教就是唯一的真理，白皮肤的耶稣就是唯一的救世主，等等等等。我们先是用科学和技术让亚洲陷入动荡，从中榨取利益，然后甚至把传教士送到了中国。而基督教在非洲的闹剧简直就是可耻。他们在那里扫除一夫多妻制，无疑这是很让上帝欣慰的，但却导致大规模的卖淫嫖娼。单在乌干达一个国家，每年就要花两万英镑来防治性病感染。而那些善良的欧洲人还要为这些教化成就付钱给传教士！我们还要不要提一下波利尼西亚所遭受的苦难、提一下鸦片贸易的好处？

186　这就是欧洲人脱离自己的道德烟雾笼罩之后的本来面目。无怪乎对心灵进行挖掘就像进行一场大规模的排污去垢的作业了。只有像弗洛伊德这样的理想主义者，才会毕生致力于这样肮脏的工作。发出臭味的不是他，而是我们所有人，是由于彻底的无知和令人恶心的自欺欺人认为自己清白无瑕、正派有礼的我们。因此，我们的心理学，也就是对我们自己灵魂的了解，在各方面来说是从最令人排斥的一端着手的，也就是说，是从所有我们所不愿意见到的事情着手的。

187　然而，如果心灵当中只有邪恶和毫无价值的东西的话，那么世界上就没有任何力量能够让正常人觉得心灵是具有吸引力的。正因为如此，人们在通神学里只令人遗憾地看到智识上的浅薄，在弗洛伊德的心理学中只看到了感官主义论，这些都预示着这些运动只会在黯淡中草草收场。人们没有看到这个事实：这些运动的力量都源自心灵的魔力，在被更好的方式取代之前，心灵就是会通过这些形式来表现自己。这些形式都是过渡性的，或者说还处于胚胎期，从它们这里必然会产生更加成熟的新形式。

188　我们还没有认识到，西方的神通学只不过是在拙劣地，甚至是野蛮地效仿东方而已。我们才刚刚再次把占星术捡起来，而占星术在东方已经是家常便饭了。我们对性生活的研究发源于维也纳和英格兰，但印度教在这方面的教谕早就足以匹敌甚至超越我们。1000年前的东方典籍就让我们认识到了哲学上的相对论；西方才刚刚开始谈到非决定论，而这种思想正是中国科学的基础。至于我们在心理学方面的发现，卫礼贤向我表明，某些复杂的心理过程其实早就在中国古籍中得到明确描述了。我们以为心理分析学说及其所产生的思路是为西方所独有的发展，但是，跟东方源远流长的艺术相比，这只是邯郸学步而已。人们或许还不知道，奥斯卡·施密茨已经找到了心理分析跟瑜伽之间的相似之处。[5]

189　还有一件事我们也没有意识到：我们用技术优势把东方的物质世界搅得天翻地覆，但与此同时，东方也在以其优越的心理成就让我们的精神世界陷入混乱之中。我们根本不会想到，当我们在外部世界压倒东方的同时，东方竟然有可能在内心世界紧紧地控制我们。这样的观点在我们看来简直就是失心疯，因为我们的双眼只盯住具有因果关系的联系，而没有看清楚这一点：我们必须把智识中产阶级的混乱归咎于马克斯·穆勒、欧登堡、杜伊森、卫礼贤以及其他跟他们一样的人。罗马帝国的例子告诉我们什么？在征服小亚细亚之后，罗马变成一个亚洲化城市，欧洲受到亚洲的感染，而且时至今日依然如此。罗马军团的宗教密特拉教就源于西里西亚，它从埃及传播到了烟锁雾笼的英伦。我还有必要指出基督教也是起源于亚洲吗？

190　神通学论者有一个很好笑的观点，他们认为在喜马拉雅山上或西藏的某个地方，坐着某些玛哈特玛（伟大灵魂），他们启发着、指导着人世间的所有心灵。东方对于魔力的信仰可以产生如此强大的影响，甚至于一些头脑健全的欧洲人都信誓旦旦地跟我说：我所说出的所有真言警语都是因为我不知不觉中受到了玛哈特玛的启发，我自己的灵感根本没有起到任何作用。关于玛哈特玛的神话在西方得到了广泛流传，人们对此深信不疑。它完全不是无稽之谈，而是像任何神话故事一样，是一个重要的心理事实。对于我们今天所经历的精神转变，其始作俑者似乎真的就是东方。只不过这个东方不是一个住满了玛哈特玛的西藏寺庙，它从本质上说是存在于我们的内心。我们自己的心灵不断地产生新的精神形式和精神力量，只有它才能帮助我们把雅利安人对猎物的无边贪欲压制下来。视野的日益狭隘在东方已经变成了令人可疑的清静无为，或许我们应当对此有所了解；另外，当精神的要求变得像社会生活的必须品一样不可或缺时，人类的生存就需要稳定，或许我们对这种稳定也要略知一二。然而，在这个美国化的时代里，我们还远远没有做到这些，我认为我们还仅仅站在一个新的精神时代的门口而已。我并不想以先知自居，但是，如果我们想要勾勒出现代人的精神问题，就必须提到人们在动乱之中对于安宁的渴望，必须提到人们在缺乏安全感的时代对于安全的渴望。新的生存方式是来自于需求和苦闷，而不是来自理想主义的要求或单纯的愿望。

191　我认为，对于今天的精神问题，其核心是在于现代人对于心灵的迷恋。假如我们是悲观主义者，那么我们会称之为堕落的迹象；但假如我们具有乐观主义的倾向，那么我们会在其中看到它预示着西方世界将发生深远的精神转变。无论如何，这个现象都是意义重大。而且，由于它源自于更深层次的社会阶层，因此就越发值得注意了；由于它触及到了那些非理性的心理力量，历史也表明这些无法估量的力量以前所未见和不可预见的方式改变了人们的生活、改变了文明，因此它的重要性也更为突出了。虽然如今在许多人身上都看不到这些力量，但它们就是当前导致人们对“心理学”产生兴趣的原因。对心灵的迷恋决非病态的反常行为，这是一种强大的吸引力，这种吸引力即便在人们发现厌恶的东西时也不会减弱。

192　在世界的通衢大道上，一切都看上去那么荒凉和陈旧。现代人本能地离开了前人之路，去探索偏径和小道，就像古希腊罗马世界的人一样，他们抛弃了已不再有用的奥林匹斯山众神，转而信仰亚洲的神秘宗教。我们的本能转向外界，盗用了东方的神通论和魔法；但同时它也转向内心，引导我们去思考心灵的黑暗背景。只有原始体验才具有说服力，为了获得这种体验，佛祖以怀疑一切的精神无情地全然无视他那两百万个神的存在。而本能也是以这种怀疑和无情把我们引向心灵的黑暗背景。

193　现在，我们必须提出最后一个问题了。我刚才对现代人的这些论述是否属实？又或者是个幻觉？毫无疑问，不管结果如何，对于数以百万计的欧洲人来说，我所列举的事实完全是毫不相干的巧合，许多受过良好教育的人也会视之为令人遗憾的离经叛道。但是，当一个文明的古罗马人看到基督教在底层阶级中传播时，他的想法是否跟这些人有所不同？今天，在无数人的心目中，西方的上帝依然是一个活生生的人，就像真主安拉在地中海彼岸人们心目中的形象一样，但这两派宗教信徒都认为对方是低人一等的异教徒，倘若没有更好的方法来对付他们的话，就只能予以同情和容忍了。让事情更为糟糕的是，受到启蒙教育的欧洲人认为，宗教等诸如此类的东西也就适于群体和女性，但跟紧迫的经济问题和政治问题相比就影响就不大了。

194　因此，我就像一个在万里无云的晴空下预报暴风雨即将来临的人，所以一直以来都遭到反驳。风暴也许是隐藏在地平线以下，又或许永远也不会降临到我们身上。但是，心理生活中那些重要的东西一直都会藏匿在意识的地平线之下；当我们谈到现代人的精神问题时，我们谈论的其实是近乎无形的东西，是最隐秘、最脆弱的东西，我们谈论的是只在黑夜中绽放的花朵。在光天化日之下，一切都清晰可见，但夜晚跟白天是一样的长，而我们在夜间也是生活着的。有些人会做噩梦，这些噩梦甚至能破坏他们的白天。而对有些人来说，白天的生活就像一场噩梦，他们渴望夜晚的降临，让精神苏醒。我相信，这样的人现在是比比皆是，也正因为如此我才坚持认为现代人的精神问题大致来说就是像我所呈现的那样。

195　不过，我必须承认，我的确像有些人所指责的那样具有片面性，因为我默默地略过了时代的精神。时代精神是如此明显地摆在我们面前，每个人都想对此各抒己见。它体现在国际主义的理想中，具体表现为国际联盟以及其他类似的组织。另外，我们在体育上，尤其是电影和爵士乐中也能看到时代精神。这些都是我们这个时代的典型表征，它们清楚地表明即便在肉体上也要体现人道主义理想。体育赋予了肉体极为特殊的价值，这一倾向在现代舞蹈中得到了进一步的加强。而电影则像侦探小说一样，让我们没有危险地亲身体验到所有的刺激、激情以及幻想，而这些东西在一个人文时代是必然会遭到压抑的。我们不难看出来，这些表征是跟我们的心理状况息息相关的。对心灵的迷恋导致人们进行新的自我评价，对我们的基本人性进行评价。长期以来，人们在对肉体一直是压抑的。倘若因为对心灵的迷恋导致人们重新发现肉体，那么我们也无须大惊小怪，我们甚至忍不住想说肉体是在以牙还牙。凯西林嘲讽地把私人司机挑出来作为我们这个时代的文化英雄。跟他的一贯做法一样，他可以说是所言不谬了。肉体要求获得同样的承认；它散发出跟心灵一样的魔力。如果我们再局限在过去的观念中，认为心灵跟物质是截然对立，那么我们会觉得目前的状况是一种令人无法忍受的矛盾。但是，倘若我们让自己接受这个神秘的事实，即精神是从内心的角度看到的肉体生活，而肉体则是精神生活的外在体现，两者实则为一，那么我们就可以理解这一点了：要通过接受潜意识而力求超越目前的意识水平，就必须对肉体予以承认；而要承认肉体，就不能容忍以精神之名去否认肉体的哲学思想。肉体生活和心理生活的强烈要求跟过去相比完全是不可同日而语，我们也许可以视之为堕落的迹象，但它们也有可能是预示着一种复兴，因为正如荷尔德林所说：

危机所在之处，
也产生了拯救者

196　的确，我们看到，西方世界已经奏响了一种更快的节奏，奏响了美国的节奏，这正好是与清静无为和消极厌世截然对立的。内心与外界之间、主观现实与客观现实之间都出现了前所未有的对立局面。也许，这是垂垂老矣的欧洲跟朝气蓬勃的美国之间的最后一场较量；又或许这是人们一种更为健康的方式，或者说是最后的孤注一掷，以期摆脱自然规律的黑暗统治，夺取更伟大、更英勇的胜利，让意识在民族的沉睡中苏醒过来。对于这个问题，只有历史才能给出答案。

[1]［最初以“现代人的心理问题”（Das Seelenproblem des modernen Menschen）为题发表在《欧洲周刊》中（柏林），V I（1928年），700-715。改写后被扩充为《当代心理问题》（苏黎世，1931年），第401-435页。由W. S.戴尔和加利·F·贝恩斯译为《寻找灵魂的现代人》（伦敦和纽约，1933年），第226-264页。本书编辑时参考了英译本。——英编者］

[2]见《浮士德》第二卷中“在这，你的无中，我可以找到我的一切”。——英译者

[3]［本文最初写于1928年。——英编者］

[4]见书目。

[5]《心理分析与瑜伽》。

第二部分

学生的爱情问题

欧洲女性

心理学对现代人的意义

心理治疗之现状

学生的爱情问题[1]

197　我向大家保证，跟大家念这么一篇关于学生的爱情问题的泛泛之作，就这个话题跟各位进行探讨，我的心情并不轻松。这样的探讨很不寻常。倘若抱以严肃认真的精神和适当的责任感的话，这其中还有相当的难度。

198　不管在哪个年纪，爱情始终是个问题。童年时期，父母的爱情是个问题；对老年人而言，问题成了他们是如何理解自己的爱情的。爱是命运的力量，可以横扫天堂和地狱。我认为，如果要对爱所涉及的问题有所了解的话，我们必须以这种方式来理解爱是什么。爱情所涉及的问题范围既非常广泛，程度又十分复杂，根本就不限于某个特定领域，而是涵盖了人类生活的各个方面。爱可以说是一个道德、社会、心理学、哲学、美学、宗教、医学、法律或者生理学问题，但这些还仅仅是涉及这个多面现象的几个方面而已。爱侵入到生活中所有的集体领域。但是，爱同时也是一个极端个人的问题，跟这一事实相比，前面所说的还只不过是一个小小的难题而已。因为，这个事实意味着所有普遍标准和规律都会失去其有效性，就如同宗教信仰一样，虽然在历史过程中宗教信仰不断被编成典籍，但它们从本质上来说一直都是个人体验，不会向任何传统法则低头。

199　“爱”这个词本身就是我们讨论中的障碍。事实上，又有什么东西没有被称之为“爱”！从基督教的最高奥秘开始，我们就在稍低阶段里碰到了俄利根的神之爱、斯宾诺莎对神理智的爱、柏拉图对理念的爱以及神秘主义者对神的爱。歌德的诗词将我们引入到了爱的人类领域：

现在让野蛮的本能安眠
让它们所有的暴行安眠
当人类的爱在心底萌动
天主的爱也将萌动

200　此处，我们看见了对邻人的爱，这既符合基督教又符合佛教的悲悯心，还有社会服务中所表现的对人类的爱。接下来就是对国家的爱、对诸如教会之类的理想机构的爱。然后是父母之爱，尤其是母爱，再接下来是对子女的爱。谈到夫妻之爱，我们就离开了精神的范畴，进入到一个介于精神和本能之间的中间领域。在这个领域里，纯洁的爱神会点燃性欲，而爱的理想形式——对父母的爱、对国家的爱、对邻人的爱——就会与对个人权力的欲望和对占有和统治的渴求交织起来。这并不是说只要与本能相关就会有损于爱的价值。恰恰相反，爱吸收到自身的本能越多，爱的美、真和力量就越完美。只有当本能占据主导的时候，兽性才会浮出表面。可以说夫妻之爱就是歌德在《浮士德》结尾时所说的那几句话：

如有强大精神力
把各种因素
在体内凑在一起
没有天使
能够拆开
这合二为一的双重体
只有永恒的爱
才能使二者分离

201　但是，夫妻之爱有可能并不一定是这样的爱。它也可能让人想起尼采的话：“两只动物偶然邂逅了对方。”情人的爱又有所不同。即便还没有神圣的婚礼，即便誓言要白头偕老，这种爱也有可能会因为命运力量或者其本身的悲剧本质而改变。但一般而言，本能会发出黯淡光芒或忽明忽暗的火焰，占据上风。

202　即使这样，我们依然没有穷尽爱的范畴。“爱”还意味着各种层次的性行为，包括得到正式允许、婚礼后的同居，包括驱使男人嫖妓的生理需要，也包括人们利用或者被迫利用爱所做的营生。

203　我们还要讲到“男孩之爱”，也就是同性恋。自古代以来同性恋就失去了它作为社会和教育习俗的魅力，但现在它又作为一种所谓的变态和应受惩罚的罪行战战兢兢地维持着痛苦的存在，至少对男人而言是如此。另一方面，在盎格鲁-撒克逊国家里，女性同性恋却不仅仅意味着萨福（古希腊女诗人——中译者）式的抒情诗，因为正如男性同性恋对希腊城邦的崛起所起到重要作用一样，女性同性恋在某个程度上也刺激了女性社会机构和政治机构的发展。

204　最后，“爱”这个字还必须进一步进行延伸，必须涵盖所有的性变态行为。有乱伦之爱，还有以自恋为名进行自淫的自我之爱。“爱”这个字眼包括了各种令人作呕的病态性行为，也包括了各种让人退化成野兽或机器的贪欲。

205　这样，我们就发现自己处在一个非常尴尬的位置：我们要讨论的主题或者概念有着模糊不清的轮廓、有着近乎无限的范围。至少为了把现在的讨论进行下去，我们想把爱的概念局限在这个问题上：即一个青年学生是如何与性相妥协的。但这是无法做到的，因为我刚提到的“爱”这个字的所有意含都会自动地进入到学生的情爱问题中去。

206　不过，我们愿意来讨论一下这个问题，即一般的所谓正常人在我刚才所描述的情况下会产生的行为。虽然并不存在“正常”人，但我们发现南辕北辙的人之间也存在充足的相似之处，甚至足以确保我们来讨论“一般”问题。同样地，要切实解决这个问题，在于两个因素：个人的需求和能力，以及环境条件。

207　对所讨论的问题做一个全面概述，这是发言人的职责。自然，要做出这么一个概述，作为一名医生，我必须能够实事求是地进行客观评述，不能做陈腐的道德说教，忸怩作态、虚伪地去掩饰这个主题。更重要的是，我不是来告诉大家应该怎么做的。这个工作只有留给那些总是知道什么对别人最好的人来做。

208　我们的主题是“一个学生的情爱问题”，那么我可以推断说“情爱问题”指的是两性之间的关系，而不能理解为一个学生的“性问题”。这对我们的主题做出了非常有益的限制，因为我们只需要在性问题是一个情爱问题或者情感关系问题的时候才去考虑它。这样，我们就可以排除掉所有与情感关系无关的性现象，比如性变态（除了同性恋之外）、自淫、跟妓女的性关系等。由于同性恋通常是情感关系问题，因此我们不能将它排除在外；不过嫖妓是可以排除的，因为尽管凡事都有例外，但嫖妓通常是无关于情感关系的。

209　大家都知道，情爱问题一般的解决方法就是婚姻。但是经验证明，这个统计上的真理对学生并不适用。其中一个直接原因是学生基本上并不宜成家立业。还有一个原因是大部分的学生都很年轻，他们还不能允许自己在婚后就在社会上稳定下来，这一方面是因为他们学业还未完成，另一方面是因为他们需要有迁来迁去的自由。另外还有一些原因也要考虑，包括他们在心理上的不成熟、他们对家和家人孩子气的依恋、他们去爱和承担责任的能力相对而言还没有发育完善、他们缺乏人生经验和社会经验、年轻人典型的幻想等等。还有一个原因也不要低估，那就是女学生的练达和谨慎。她们的首要目标是完成学业、从事某项职业。因此，她们会拒绝婚姻，尤其是与学生的婚姻。只要这个人还是学生，因为以上提到的原因，他就不是理想的结婚对象。学生婚姻不太常见还有一个原因也非常重要，那就是孩子的问题。一般而言，女孩子一结婚就想要孩子，而男人很长一段时间没有孩子也是可以的。没有孩子的婚姻对女人来说没有特别的吸引力，她们还不如等一等。

210　没错，近年来，学生婚姻是越来越常见了。这一方面是在于我们现代观念的心理变化，另一方面也在于避孕措施的普及。这种心理上的变化产生了众多后果，其中就有学生结婚的现象。这些心理变化极有可能是过去几十年精神震荡的结果，目前我们还没能完全掌握这其中的重要意义。我们可以说的是，随着科学知识的广泛传播，随着更为科学的思维方式的出现，产生了情爱问题这一概念的变化。科学的客观公正导致了人类是高等生物和人类是自然存在这两种神圣不容更改的观点的和解，使让智人有可能成为自然顺序中之一部分。这一变化既有情感的一面，又有智力的一面。这种观点直接影响到个人的感情。人们会觉得自己从玄学体系的束缚中挣脱出来了，从特属于中世纪世界观的道德范畴中挣脱出来了。围绕把人类从自然中排除出来的禁忌不再压倒一切，在过去的分析中总是根植于所处时代的宗教玄学的道德审判失去了其威力。在传统道德体系之内，人人都知晓婚姻为什么是“对”的，为什么要憎恨其他的情爱形式。但在这个体系之外，在自然的园地和战场上，当人觉得自己是万物之灵的时候，他必须重新进行自我调整。一开始的时候，过去的标准和价值的丧失会导致道德混乱。所有之前已经获得公认的形式都会受到置疑，人们会开始讨论长久以来一直遭受道德偏见的事物。他们大胆地调查真相，觉得有一种无法抗拒的需要，必须去反思历史、去了解、去理解。科学的目光是无所畏惧、清澈明亮的；在面对道德上的黑暗和肮脏的死角时，它们根本不会闪躲。今天的人们已经不能满足于传统判断；他们必须知道原因。这种探索导致了价值新标准的产生。

211　其中一个新标准就是从卫生的角度来评价情爱。通过对性进行更为坦率和客观的探讨，越来越多的人已经了解到性病的巨大危害。让自己保持健康的责任已经取代了对以往道德的负疚和畏惧。不过，这个道德上的卫生过程还没有发展到相当的程度，让世人在良心上可以允许对性病采取像其他传染病一样的公民措施。不像天花和霍乱，这些在道德上是允许出现在家里的，人们依然认为性病“有伤风化”。毫无疑问，在一个更加开明的时代，这些细微的区分只会让人一笑置之。

212　由于对性问题的广泛探讨，性的高度重要性及其心理意义已经走入我们社会意识的中心地带。25年以来饱受争议的心理分析运动就做出了重大贡献。现在，面对性在心理上高度的重要性，人们已不能再置之不理，不再开拙劣的玩笑，或者表现得义愤填膺了。人们开始从人类普遍问题的角度来看待性问题，以应有的严肃态度对其加以探讨。这自然就产生了一个结果：以前许多被认为是毫无争议的事物都遭到了置疑。比如，有人就怀疑获得正式允许的性形式是否是在道德上唯一可行的形式，是不是其他的形式都应该不假思索地加以谴责。不管是支持还是反对，相关的争论逐渐失去了道德上的严苛，讨论中出现了现实的考虑，最后我们发现合法的性并非理所当然地在道德上就高人一等。

213　除此之外，通常是具有沉重背景的婚姻问题也成了浪漫文学的一个主题。过去的爱情故事总是以幸福的婚约或婚礼为结尾，而现代小说却往往以婚姻为开端。在这些人手一本的小说中，最为私密的问题不会遭到令人痛苦的沉默对待。至于那些不加掩饰的色情作品的泛滥，就更不值一提了。福勒尔的畅销科普书《性问题》不仅大卖特卖，而且效仿者众多。至于科学读物，现在已经出了不少汇编，不管是从范围还是从内容的可疑程度来讲都超过了克拉夫特-埃宾的《性欲精神病学》。这在三四十年前简直是不可想象的。

214　这些广泛存在、众所周知的现象是时代的记号。20年来，这些现象让现在的年轻人比任何年代都要更早地全面了解到性问题的重要性。有人会认为这么早就关注性并不健康，这是城市退化的标志。记得15年前我看过奥斯特瓦尔德《自然哲学年鉴》中的一篇文章，里面很直白地写着：“像爱斯基摩人、瑞士人等原始人，他们并无性的问题。”我们几乎不用怎么想就可以明白为什么原始人没有性问题；除了担心填不饱肚子之外，他们没有什么别的问题值得犯愁。问题是文明人的特权。在瑞士这里，我们没有大城市，但这些问题还是存在。我认为讨论性问题没有什么不健康的，也根本不是什么退化；我更愿意把它看成是我们这个时代伟大的心理革命及其所产生的变化的一个表现。在我看来，这个问题对于人类的健康和幸福至关重要，讨论得越严肃、越彻底，对我们大家就越好。

215　毫无疑问，由于人们对于这个问题所表现出的严肃和兴趣，产生了前所未有的学生婚姻现象。因为缺少足够的数据，我们还难以对这个刚刚产生的现象进行评判。在过去，早婚非常普遍，也存在人们认为在社会上极不稳定的婚姻。因此，学生婚姻本身是完全可以允许的。不过，孩子的问题是另外一码事。如果夫妻双方都在求学，那么显然不能有孩子。但是，人为地不要孩子的婚姻又总是存在问题。孩子是让婚姻保持牢固的黏合剂，其作用不可替代。正是由于父母把注意力集中在孩子身上，对婚姻稳定至关重要的伴侣之情才能无数次得以维持。如果没有孩子，双方的兴趣就会针对对方，这本身倒也有可能是件好事。但不幸的是，这种相互的关注不一定非常友好。双方会把自己的不满归咎于对方。在这种情况下，可能还不如让妻子继续学业，否则的话她们就没有目标了；很多女性不能忍受没有孩子的婚姻，她们自己也会因此变得让人难以忍受。倘若她们也在求学，那么她们至少在婚姻之外还有别的令人满意的生活。对于那些坚定地想要孩子的女性、那些把孩子看得比丈夫还要重要的女性，她们在踏入学生婚姻之前肯定得三思了。她们也必须知道，不久之后，也就是婚后，她们就会出现成为母亲的迫切欲望。

216　至于说学生婚姻是否不太成熟，我必须提到一个适用于所有早婚的情况，即就判断力的成熟度而言，一个20岁的女孩通常要比一个25岁的男孩更加老练。对很多25岁的男子来说，心理上的青春期还没有过去。青春期是一个充满幻想的时期，一个只能承担部分责任的时期。之所以会出现男女在心理上的差异，是因为一般而言男孩子直到性成熟期为止都会十分孩子气，而女孩子心思的发展要比男孩子早得多，随着青春期一起成长。性欲往往会野蛮地冲入男孩子的孩子气，而对于女孩来说，尽管青春期已经开始了，性欲通常还是会在她们身上沉睡，直到被爱的激情唤醒。令人奇怪的是，还有许多的女性，即便她们已经结婚了，但她们真正的性欲在很多年里都还会像处女一样；只有当移情别恋的时候，她们才会产生性欲意识。这就是为什么这么多女性根本不理解男性性欲的原因——她们对于自己的性欲毫无意识。而男性却不同。性欲像暴风雨般在他们身上爆发，让他们充满了赤裸裸的欲望和需求，几乎没有任何男子可以避开令人痛苦的自淫问题。但是，有些女孩子却自淫很多年都不知道自己在干什么。

217　身体上性欲的爆发给男孩子在心理上带来了巨大冲击。现在他们在性方面是成人了，而在心灵上他们还是孩子。他们有着汹涌的淫秽幻想，又跟同学们谈着那些淫词乱调，这些像污水一样泼向他们孩子般的脆弱情感，有时候甚至会扼杀掉这些情感。各种道德冲突突然之间蜂拥而至，形形色色的诱惑在等待着他们，溜进他们的幻想。尽管他们可能没有意识到其存在，但心理上对性情结的吸收给他们造成了巨大的难题。青春期的开始也给他们的新陈代谢带来了莫大变化，这从常常会困扰青少年的粉刺和痤疮中就可以看出来。他们的心灵也同样受到干扰，失去平衡。这个年纪的年轻人充满了幻想，而一直以来幻想就是心理失衡的一个信号。它们让人无法做出稳定而又成熟的判断。年轻人的品位、兴趣和计划一时一变。他们突然之间会对某个女孩爱得死去活来，十几天过后又无法想象自己会做出这种事情。年轻人的幻想太多了，实际上他们需要这些错误来让自己意识到自己的趣味和个人判断到底是什么。他们仍然在拿生命做实验，而且必须在这些实验过后才能学会怎样正确地对事物进行评判。因此，几乎所有男性都在婚前体验过某种形式的性经验。在青春期间，这种形式主要就是同性经验，尽管人们不愿意承认，但这一现象相当普遍。然后才是与异性的性经验，而且这种经验有时候还并不美妙。人格在整体中吸收的性情结越少，性情结就越具自发性和本能性。在这种情况下，性欲只具有兽性，根本就辨认不出心理上的差异。最低级的女人都可以；只要她具备典型的第二性特征即可。一个人走错这样的一步，并不足以让我们断定说这个人有什么样的性格，因为只要性情结依然游离于心理的影响，这样的一幕就很容易发生。然而，这样的经验太多的话，就会对人格的形成造成负面影响，因为久而久之它们就会把性欲固定在一个低级层次，让人在道德判断上根本无法接受。结果这些人表面上是个谦谦君子，而内心里却是低级性幻想的牺牲品，或者说他们就代表了这些低级幻想。每当节日到来，这些幻想就会浮出表面，让他们毫无戒备的妻子措手不及——当然，我们要假设她们注意到发生什么事了。这种情况通常还会伴随着对妻子不成熟的冷淡。女性在婚后第一天开始通常都会性冷淡，因为她们的感官功能无法呼应丈夫们的这种性欲。男性在心理青春期期间判断力非常薄弱，因为这个原因他们在不成熟地选择妻子的时候必须十分仔细地进行考虑。

218　现在，让我们看看学生期间常见的其他两性关系形式。大家都知道，学生之间存在着极有特色的私通现象，这主要是出现在其他国家的著名学府里。有时候这样的关系相当稳定，甚至具有心理上的价值，因为它们不完全由性欲构成，而且也包括了爱。偶尔地，这些关系也会持续下去，成为婚姻关系。因此，这种关系要比嫖妓的位置高得多。不过，一般而言，这仅限于那些会细细挑选对方父母的学生。通常这就是一个金钱的问题，因为尽管不能说这些女孩子把爱情出卖给了金钱，但是她们大部分人都依赖于其恋人的经济帮助。对于这些一贫如洗的女孩子来说，这种关系往往是她们生命中的美丽插曲，而对于男子而言，这可能是他们跟女性的第一次亲密接触，是他们在以后的生命中会深情回顾的一段记忆。当然，同样地，由于男子性欲粗俗、轻率大意、缺乏感情投入，而女孩子又举止轻浮、反复无常，这样的爱情也并没有什么价值。

219　这些情感关系之上都悬挂着达摩克利斯之剑，让真正的价值无法形成。这些关系都是转瞬即逝的插曲，是正当性极为有限的实验。由于男子轻而易举就得到了女孩子，让爱的对象的价值大打折扣，因此这些关系对于人格会造成伤害。对于男子来说，他们随随便便就可以用这种不负责任的简单方式来解决性问题。他们因此被毁掉了。但更严重的是，由于在性方面得到了满足，他们失去了年轻人不能没有的动力。他们不再耽于享乐，不怕等待。同时，他们可以冷静地评价面前经过的众多女性，直到合适的对象出现。然后就是婚礼，不久前的约会对象被抛到一边。这个过程根本就无助于他们的性格。低层次的情感关系容易让性欲相应地保持在一个低级的发展层次上，而这很容易就可以让婚姻产生问题。或者，如果男子的性幻想受到压抑，结果就很有可能让他们成为神经官能上的狂热者，更糟糕的是道德上的狂热者。

220　学生中间包括男女在内的同性恋关系也决不罕见。要让我对这种现象进行判断的话，我会说这种关系在我们这里和整个欧洲大陆上还不太常见，不像那些把男女大学生严格隔离的国家那样比比皆是。这里我说的不是病态的同性恋，这种同性恋不能产生真正的友情，也基本上得不到正常人的同情。我说的是大致正常的年轻人，他们沉浸在这种热烈的友谊当中，甚至也会通过性的形式来表达自己的情感。相互之间的自淫在很多学校和大学里都是年轻人群体当中司空见惯的事情。而对于这些年轻人来说，这种友谊不仅仅是相互的手淫，而且有一种更高级、更属于心灵的形式，它配得上传统意义上的“友谊”一词。当这种友谊存在于一个年长者和一个年轻人之间的时候，其教育意义是不言而喻的。比如，稍具同性恋倾向的教师会把自己在教育上的杰出天分归功于自己这种同性恋倾向。因此，老少之间的同性恋关系是可以对双方都有所裨益的，也具有长久的价值。但这种关系有一个不可或缺的条件，即这段友谊必须坚不可摧，得到双方的忠诚。不过，这一条件往往并不存在。一个人的同性恋倾向越明显，他就越容易背叛，越容易受到男孩子的诱惑。即便占上风的是忠诚和真正的友谊，其结果可能依然不利于人格的发展。这种友情自然关系到一种特别的情感崇拜，对男子身上的女性因素的崇拜。这个人会变得情感外露、深情款款、喜欢审美、过分敏感，等等等等，不一而足——总而言之，他会变得女里女气，而这种女性化行为会损害他的性格。

221　女子之间的友谊也可以找到类似的好处和坏处，唯一不同的是在这种情况里年龄和教育因素并不重要。这种友谊的主要价值一方面是在于交换好感，另一方面是交流私密的观点。她们一般都是意气风发、非常聪明、带有男子气魄的女性，想要维持自己的优越地位，与男人分庭抗礼。因此，她们以令人尴尬的自信态度对待男人，还带着一丝丝的挑衅。从对她们性格的影响来看，这加强了她们的男性化特征，摧毁了她们的女性魅力。男人往往是在注意到这些女性对他们冷冰冰的时候才发现自己的同性恋倾向的。

222　一般来说，同性恋行为并不会损害一个人今后的异性恋活动。实际上，这两者可以并存。我认识一个极为聪慧的女性，她大半生都是一个同性恋者，然后在五十多岁的时候跟一位正常的男士喜结连理。

223　在学生时期所有的性关系当中，我还必须提到另外一种关系。这种关系虽然奇特，但也尚属正常。它就是年轻男子对年长女性的依恋，而这些女性很有可能已为人妇，或者类似于寡居。大家可能会想到让·雅各·卢梭以及他与华伦夫人的交往；这就是我心目中的这种关系。这些男子通常都很腼腆、缺乏自信、心存畏惧，有时候甚至极其幼稚。可能是因为他们在自己家里得到的爱太多或者太少，他们很自然地想要寻找母亲。许多女人最喜爱的正是彷徨无助的男子，尤其是当她们比这些男子年长很多的时候更是如此；她们喜爱的不是这些男子的力量、品性或者美德，而是他们的脆弱。这些男人的幼稚病在她们眼中是妙不可言。如果这些男人说话带着磕巴，她们会认为这简直是令人陶醉；或者这个男子是个瘸子，那么这就会激发这些女人的母爱和一丝其他情感。一般情况下，都是这些女人去诱惑这些男子，然后男子心甘情愿地接受她们的呵护。

224　不过，一个生性怯懦的年轻人不会一直都像个半大的孩子。这种过度的母性关爱很有可能只不过是让这些男子尚未发育完全的男子气概显露出来所必须的东西而已。通过这种方式，这些女性对他们的情感进行了教化，让他们充分意识到这种情感的存在。他们学会了去理解那些具有生活经验、通晓世事、自信的女性，并因此获得了一个难得的机会，得以管中窥豹。但是，如果这些东西要能为其所用的话，他们必须尽快脱离这种关系，因为假若他们陷于这种呵护之中而不能自拔的话，他们必将走向毁灭。对于一个准备迎接艰难而无情的生命之战的人，慈祥的母爱就是至极至强的毒药。如果他离不开女性的围裙，他就会变成没有脊梁骨的寄生虫——因为这些女性大部分都很有钱，沦落到宠物狗或者宠物猫的层次。

225　现在，还有一些其他形式的情感关系我们也必须谈一谈。这些关系由于跟性无关，或者是“柏拉图”式的关系，因此不是解决性问题的答案。如果在这方面有可靠数据的话，我相信这些数据会表明瑞士的大部分学生都更喜欢柏拉图式的关系。很自然地，这就带出了禁欲的问题。我们经常听到有人说禁欲伤身。这种说法是不正确的，至少对处于学生这个年纪的人来说是如此。只有对于那些已经达到可以自己去获得女性的爱，并且根据个人意向来获得女性之爱的男性，禁欲才有害健康。处于这个年龄的男性会觉得自己有一种异常强烈的性需要，这种需要具有生理上的目标，就是要强行把他们的顾忌、疑惑以及犹豫一扫而光。这之所以必不可少，是因为一想到婚姻存在的各种让人生疑的可能性，男人往往就惶恐不安。因此，我们只能寄希望于自然会帮他们克服这道障碍。在这样的情况下，对性生活退避三舍肯定会产生有害的效果，但倘若这个人并没有迫切的生理和心理需要的话就不会。

226　这让我们想起了一个类似的问题，即自淫是否有损害效果。当出于生理或心理原因无法进行正常性生活的时候，自淫作为一道安全阀门是没有坏作用的。有些年轻人因为自淫产生了有害的作用而去求诊，但这绝不能说明他们就是自淫过度的人——他们其实根本就没病，并不需要看大夫。实际的情况是，这些人的自淫之所以产生了有害的作用，是因为这种自淫表现出了心理上的症状，往往伴有良心上的痛苦和剧烈骚动的性幻想。后一种症状在女性当中尤为常见。具有心理症状的自淫是有害的，但正常的、简单的自淫就无害了。不过，如果一个人到了在心理、生理和社会角度上都可以进行正常性生活的年龄还继续自淫，而且仅仅是为了逃避生活中的必要任务而沉溺于此的话，那么这时候自淫就是有害的了。

227　柏拉图式的关系在学生时期十分重要。这种关系最常使用的方式就是调情。调情表现的是一种实验态度，这种态度在这个年龄来说是天经地义的。这是一种自愿的活动，经过双方的默认，使得任何一方都不必承担任何责任。这既是优点，同时又是缺点。实验态度可以让双方去理解对方，不会马上出现任何令人不快的结果。男女双方运用自己的判断力和技巧进行自我表达、自我调适、自我防卫。通过调情，他们可以获得对今后的生活极为有益的丰富经验。另一方面，由于缺乏责任，这些人又很容易会成为浪荡子，变得没有深度、百无聊赖、无情无义，他们做梦都不会想到自己变成了这样无聊的人。男孩子会成为闺房英雄，让女孩心碎的专家；而女孩子则会变成卖弄风情的女人，任何正派的男子都会本能地认为不必把她们当真。

228　调情是司空见惯的，还有一个现象则非常罕见，那就是有人会有意去培养认真的爱情。我们可以简单地称之为是一种理想，但又不能将它等同于传统上的浪漫主义。对于人格的发展来说，及时地唤醒并有意去培养严肃认真、负责任的感情无疑具有至高的价值。这样的感情是最能抵挡那些让年轻人感到困扰的诱惑的，而且也能有力地激励人们，使之变得勤奋、忠贞、可靠。但是，完美到没有不利一面的价值是不存在的。过于理想化的关系就容易排斥他人。由于这种爱情，年轻男子会失去认识其他女性的机会，而女孩子则无法学会性爱征服这门艺术，因为她们已经得到了自己的男人。女性天生的占有欲是个很危险的东西。当男人遗憾地觉得婚前没有跟其他女性交往的经验而想在婚后予以补偿的时候，这种占有欲很容易就会变得相当可怕了。

229　因此，我们不能断定说这样的关系就都是理想的。有时候情况正好相反——比如，当男子或女孩子并非出于什么明智的原因、而仅仅是由于习惯使然而跟学校里的心上人同进同出的时候。不管是惰性使然、缺乏勇气，还是无力自拔，他们就是无法放弃对方。也许双方的父母觉得这是天作之合，于是这段由一时的草率开始并由惯性维系的感情得到了被动接受，成为既成事实。这种情况是一点好处都没有，只能堆积不利因素。对于人格的发展来说，逆来顺受和消极被动都是有害的，因为它们阻碍了人们去体验有用的经验，去运用自己的特殊天分和品德。只有在自由的情况下一个人才能获得高尚的道德，而且道德的价值也只有在道德处于险境中时才能得到明证。仅仅是由于关在牢里而不去偷窃的小偷并不是一个有道德的人。尽管父母们会慈爱地注视着这桩感人的婚事，认为孩子们体体面面的就是给自己的品德锦上添花，但这一切都是伪善和欺骗，并没有真正的力量，而且会由于道德上的惰性而逐渐凋零。

230　我已经粗略地概述了我们在实际生活中会碰到的各种问题，那么最后我想谈一谈人们心灵的渴望和理想中可能出现的各种情况。

231　如今，一谈起爱情问题，我们就一定得谈到自由恋爱这种理想境界，其中也包括试婚。我认为这种想法只是一厢情愿的幻想，只是想把一个在实际生活中始终棘手的问题轻描淡写而已。正如长生不老草长不出来一样，生活也不会变得轻松。只有运用必要的能量，才能克服地球引力。同样地，解决情爱的问题需要我们全力以赴。任何其他的东西都是无用的拼凑。只有当人人都达到了最高道德境界的时候，自由恋爱才有可能。自由恋爱的想法不是为了自由恋爱的目标而产生，而只是想让困难的事情显得很容易而已。爱需要深沉和真挚的情感；没有这些东西，就不是爱，就只是任性的表现。真爱总是会忠于自己，会致力于永久的关系；真爱只是需要自由来影响其选择，而不是来自我实现。任何真正的、深沉的爱都是牺牲。爱人们牺牲了所有的其他可能，或者可以说是牺牲了存在这些可能的幻想。如果不做出这种牺牲，这些幻想就会阻碍任何有深度、负责任的情感的成长，这样这个人就会失去体验真爱的可能。

232　爱情跟宗教信仰的共同点不仅限于一处。爱情需要无条件的信任，希望得到绝对的服从。只有全身心屈从于上帝的人才能沐浴神恩。同样，爱情也只向那些忠贞不渝、毫无保留地奉献自己的人展示它的最高机密。因为要做到这一点并非易事，几乎没有凡人可以声称自己做到了。但是，正是由于天下最真挚、最忠诚的爱情才是最美妙的爱情，那么不要让人把它变得唾手可得。一个在跟女子相爱时遇到困难就退缩的骑士是可悲的骑士。爱情就像上帝：两者都只把自己托付给勇敢的骑士。

233　对于试婚，我也要给予同样的批评。男人会以尝试的形式走入婚姻，这就意味着这个人有所保留；他们想确保自己不会引火烧身、不会有失去任何东西的风险。但这也是让人无法体验任何真实经验最有效的方法。浏览一本旅游书是没法让你体验极地冰川的可怖之处的，你也不可能通过电影去爬喜马拉雅山。

234　爱情不是廉价的——因此我们必须警惕不要把爱情变得廉价。我们所有的不良品德，唯我、怯懦、世故，所有这些东西都会阻止我们对爱情当真。但是，只有当我们把爱情当真的时候，爱情才能赐予我们回报。现在有人在谈起性问题的时候总认为它跟爱情是两码事，我不得不认为这是一大不幸。这两个问题是无法分开的，因为当存在性问题的时候，只有通过爱才能予以解决。任何其他的解决方法都是有害无利的替代方法。仅仅被当作性的性是野蛮的，但被当作爱的表达的性则是神圣的。因此，永远不要问一个男人做的是什么，要看他是怎么做的。如果他是出于爱或者爱的精神，那么他是在侍奉神祇；不管他做了什么都由不得我们来评判，因为那都是高尚的。

235　我相信，通过这些话，大家已经明白我对性作为一种自然现象是没有什么道德审判的，我更愿意基于性的表达方式对它进行道德评价。

[1]［1922年12月左右对苏黎世大学学生做的一个演讲。最初用英语以“学生的情爱问题”为题发表，英译者为C. F.贝恩斯和H. G.贝恩斯，摘自当时尚未出版的德语版《对分析心理学的贡献》（伦敦和纽约，1928年）。本版翻译参考了贝恩斯的版本。——英编者］

欧洲女性[1]

你觉得你很自由？我会聆听你的主要思想，但这并不是说你挣脱了枷锁。你是不是属于那些有权从枷锁中逃脱出来的人？有人在摆脱自己被奴役地位的同时，也丢弃了自己最后的价值。

《查拉图斯特拉如是说》

236　描写今日的欧洲女性简直是太危险了，如果不是盛情难却，我是绝对不会冒险一试的。对于欧洲，我们是否可以说出什么从根本上来讲很重要的东西来？每个人是否都足够客观公正？难道我们不是人人都牵涉到某个项目和实验当中，或者陷在某种蒙蔽了我们的判断力的反省当中？至于女性，难道我们不能对她们也提出同样的疑问？不仅如此，一个男性对于女性，自己的对立面，又可以有什么高见呢？当然，我指的是那种合乎实际的见解，那种脱离了性程序、没有憎恨、没有错觉、也没有理论的见解。可哪里又找得到具有如此优势的男性呢？女性总是站在男性投下的阴影当中，所以男性往往会把二者混为一谈。因此，当他们试图去修补这一误解的时候，他们又会高估女性，把她们当作天底下最可爱的东西。所以，我是带着无比的顾虑来对待这个题材的。

237　不管怎样，有一个事实是不容置疑的：那就是今天的女性也跟男性一样处于转变过程当中。至于这一转变是一个历史性的转折点抑或不是，还有待观看。有时候，当我们回顾历史的时候，我们会觉得现在跟过去的某些时期非常类似，当时也是伟大的帝国和文明辉煌已过，匆匆走向衰败的命运已无可避免。但是，这些类似的时期具有欺骗性，因为总是会出现复兴时期。而确实越来越明显地走到一个显著位置的现象就是欧洲站到了亚洲东方和盎格鲁-撒克逊——或者是不是应该说美国？——西方之间的一个中间位置。欧洲如今站在这两个巨人之间，两者从形式上来看都粗鄙无礼，就本质而言又与对方水火不相容。两者不仅在种族上，而且在理想上都是截然不同。西方有着最大的政治自由和最小的个人自由；而在东方情况正好相反。我们在西方看到欧洲科技潮流的迅猛发展，在远东则看到所有精神力量的复苏，而在欧洲这些思潮都受到了限制。西方的力量在于物质，而东方的力量则在于理想。[2]在欧洲人的世界里，这两大对立力量的搏斗是在运用于科学的智力领域当中进行，通过战场和欧洲人存款余额状况得到表现。而在女性看来，这种斗争是一种心理冲突。

238　探讨现代欧洲女性之所以出奇的困难，也在于我们描述的肯定是一个少数群体。正确地说，根本就不存在“现代欧洲女性”。或者说，现在的农妇是不是不同于她们一百年前的先辈？事实上，很大一部分人都只在非常有限的程度上活在当前，参与到了当下的问题。我们会谈到“女性的问题”，但是又有多少女性有问题？就欧洲女性的总数而言，只有极少数女性真正生活在当今的欧洲；这些人都居住在城市里，属于——谨慎地说——女性当中更加复杂的人。这种情况一直以来都是如此，因为只有少数人才能清晰地表达任何一个年代在当时的精神。在四、五世纪，只有极少数基督徒多少理解了基督教的精神，而其他人实际上还都是异教徒。代表一个时代的文化进程在城市当中是最为激烈的，因为它需要聚集许多人才有可能创造文明。从这些聚集的人群开始，文化逐渐向落后的小群体蔓延。因此，我们只有在大的中心地区才能找到当下，也只有在大中心地区才会碰到“欧洲女性”，即那些表现了当代欧洲社会面和精神面的女性。离这些大中心越远，我们越会觉得自己退落到历史当中。在偏远的阿尔卑斯山谷里，我们会碰到从来没有见过铁路的人。在同属于欧洲的西班牙，我们会回到一个甚至连字母都没有的黑暗的中世纪。住在这些地区的人，或者说处于相应阶层的人，他们并没有生活在我们的欧洲，而是活在1400年的欧洲，他们的问题也是他们所生活的那个从前的年代的问题。我分析过这些人，当时我发现自己回到了一个并不缺少历史浪漫的氛围。

239　“当下”是铺在大的文明中心之上的一个薄薄的表层。这个表层薄如蝉翼，很多事件都已表明它并没有什么意义，在沙皇时代的俄国就是如此。但是，一旦它获得了一定的力量，我们就可以谈到文明和进步，然后就会出现一个时代特有的问题。从这个意义上来说，欧洲有一个当下，有女性生活在这个当下，受其问题之苦。我们可以谈论这些情况，也只能谈论这些情况。那些满足于中世纪生活的人不需要当下及其实验。不过，当下的人——不管是什么原因——都不可能再次回归过去而无须承受巨大损失。这种回归往往根本就毫无可能，即使这个人准备做出牺牲也是如此。当下的人必须为未来努力，而让别人维护过去。因此，这些人不仅仅是建造者，他们也是毁灭者。他们和他们的世界都变得模棱两可、令人生疑。历史展示给他们的方法和给予他们的问题都不足以满足当下的需求。所有过去的、舒适的方法都被挡住了，新的道路被开辟，前所未有的新危险出现了。众所周知，我们绝不可能从历史那里学到什么，关于当前的问题，历史往往不能给我们任何启迪。我们必须不带任何假设，而且不幸的是还往往要不含任何虔诚之心地去另辟蹊径。唯一无法完善的只有道德，因为对传统道德的改变从定义上来讲就是不道德的。这句警句带着一个锋口，它划破了许许多多的革新者的小腿。

240　当前的所有问题构成了一个互相缠绕的结，让人无法把某一个问题分割出来，独立于其他问题单独处理。因此，不提到男性和男性世界的话，就不存在“欧洲女性”的问题。倘若这个女子已为人妻，那么她通常在经济上要依赖于其丈夫；倘若她未婚，是自谋生存，那么她从事的是一项男性设计的工作；又除非这个女性已经打算要舍弃自己所有的情欲生活，否则的话同样她会跟男性产生某种重要关系。从无数的方面来看，女性都跟男性的世界绑在一起，不可分开，因此她们跟男性一样要面对男性世界中所有令人震惊的事情。比如，战争对女性的影响就跟对男性的影响一样深刻，女性必须跟男性一样去适应战争的后果。大家都可以看出来过去这二三十年间的动荡对男性世界的意义；我们每天在报纸上都可以看出来。但对于女性的意义就没有这么显而易见了。女性在政治上、经济上和精神上都不是一个明显的重要因素。如果她们是的话，她们在男性的视眼中就会更加突显，就会被视为对手。有时候女性也会被视为这样的角色，但可以说这时候她们是被当成不巧成为女子的男人而已。但是，因为一般而言女性的位置是紧邻男性的旁边，这一边只会感觉、没有眼睛也并不想看见，所以女性似乎成了一个无法穿透的面具。男人们不必走近这个面具，就可以推测到——实际上看到——面具后面所有可能和不可能的东西。一个人总以为别人的心理跟自己一样，这一根本事实将使其无法对女性心理产生正确的了解。这种情况还得到了女性本身的潜意识和消极心理的纵容，尽管从生理角度来说这些东西可能很有用；女性会让自己接受男性所推测的感觉。当然，这是人类一个普遍的特征，但对于女性它会导致一个尤其危险的转折，因为从这个方面来说她们并不天真，而且她们往往都会有意让自己去相信男性。把自我和自己的意志隐藏起来符合女性的天性，这样她们就不会对男性造成任何障碍，可以让他们意识到自己对于女性存在的意图。这是一个性模式，但它对于女性心理有着深远的意义。通过保持一种包含隐秘目的的被动态度，女性帮助男性实现了他们的目标，并以此把他们控制在手中。同时，女性也会陷入自己的圈套中去，因为给别人挖坑的人自己总会掉进去。

241　我承认，对这个过程的描述是令人不太舒服，我们也可以用一种更加抒情的调子来弹奏。但是任何自然的事物都有两面，如果要了解某个东西，就必须既看到光明的一面又看到阴暗的一面。

242　自从19世纪下半叶以来，女性已经开始从事男性的工作，开始投入政治、进入一些委员会等等。当我们对此进行观察的时候，我们会发现女性是在这个过程当中打破纯粹的由潜意识和被动构成的女性性模式，她们让自己成为一个看得见的社会成员，以此对男性心理做出妥协。她们不再躲在某某夫人的面具之后，不再热切地渴望让男性去实现自己所有的愿望，当事情不如她们所愿时也不再让男性为此付出代价。

243　这是走向社会独立的一步，是对经济因素和其他因素的必然反应，但它本身只是一个征兆，并不是我们所关注的事情。当然，这些女性自我牺牲的勇气和能力是令人赞叹的，只有瞎子才会无视这种种努力所产生的好处。但是谁也不能对这个事实视而不见：女性从事男性的工作、像男人一样学习、工作，如果我们不能直接说这有害于其天性的话，也完全可以说是不完全符合其天性的。她们做的是那些男人不太可能会做的事情，除非这个男人是中国人。比如说，男人能去当护士吗？能去管理幼儿园吗？当我提到伤害的时候，我所说的不单单是生理上的伤害而已，而最重要的是包括了心理上的伤害。为了心爱的男子，女性什么事情都愿意去做，这是她们的一大显著特征。但是，出于对某个东西的爱而取得辉煌成就的女性是极为罕见的，因为有所成就实际上并不符合女子的天性。爱上某个东西是男性的特权。不过，由于我们人的天性当中既有男性因素，又有女性因素，因此男性可以以自己的女性部分来生活，而女性也可以以自己的男性部分来生活。但不管怎样，男性身上的女性因素只会存在于不显眼的幕后，同样地，女性身上的男性因素也会如此。倘若一个人让生活在自己幕后的异性在现实中生活，那么这个人的真正个性就会受损。男人就应当活得像个男人，女人就应当活得像个女人。由于靠近潜意识，因此男女两性中的异性因素始终是相当危险的。很典型的是，潜意识对意识心灵的影响甚至会带有异性的性质。比如说，灵魂（阿尼玛，心灵）就具有女性特征，它能对具有男性特征的意识进行补偿。原始人当中的神秘指令就完全只与男性有关，这跟天主教里的神甫基本相符。

244　潜意识的直接存在会对意识过程产生神奇的影响。这就是为什么我们会对潜意识心怀害怕甚至恐惧的原因。这其实是意识心灵有意的防御反应。异性因素具有一股神秘的魅力，其中夹杂着惧怕，或许甚至还有厌恶。正因为如此，它的魅力才格外地吸引人，让人迷恋。即便是这种异性因素并不是装扮成女性的样子，从外界让我们直接接触到，而是作为一种心理影响来自我们的内心，比如通过引诱我们耽于某种情绪或情感当中的形式，它的魅力也依然如故。不过此类的例子并不适用于女性，因为她们的情绪和情感并不是直接从潜意识中而来，而是为女性本质所独有。因此，女性的情绪和情感决不会是纯真无瑕的，而是掺杂着某种没有承认的目的。对女性而言，来自潜意识中的东西是某种观点，它只会对情绪产生间接影响。这些观点会主张自己是绝对的真理，它们越是不接受意识的批判，就越是固执、越是无法更改。就像男性的情绪和情感一样，这些观点也是朦朦胧胧的，而且人们往往不会意识到它们的存在，也很少会对它们予以承认。实际上，它们都是集体性的，具有异性的特征，就好像是男性，比如说父亲的看法一样。

245　因此，这种情况是可能发生的，实际上这也几乎已经成了一个规律：对于那些从事男性职业的女性来说，她们的心理实际上是受到了其潜意识中的男性气质的影响，这种影响她们本人是察觉不到的，但她们周围所有的人却都一目了然。她们会形成一种僵化的、以所谓的原则为基础的知性，用一整套论据来支持这些原则，但这些论据总是差之毫厘失之千里，让人不胜其烦，她们也总是给问题无中生有地添油加醋。潜意识的推断和观点是女性最大的敌人；她们甚至能产生近乎魔鬼般的激情，这不仅让男性感到恼怒和厌恶，也给女性自己造成了极大的伤害，因为这种激情会一步一步地扼杀掉其女性气质的魅力和意义，将其赶到幕后的背景当中去。自然而然地，这样的发展最终只会导致严重的心理分裂，简而言之，也就是神经症。

246　当然，事情也不一定就必然会发展到这样的程度。实际上，在达到这种程度很久之前，女性在心理上的男性化过程就产生了不良的结果。这些女性或许会跟男性志同道合，但她们不会了解男性的情感。其中的原因在于：这些女性的阿尼姆斯（也就是她们男性化的理性，当然这不是真正的理性！）已经中断了她们通往自己情感的通道。这样的女性甚至会变得性冷淡，以抵御与其男性化心理相对应的男性化性欲。又或者，假如这样的防御反应没有奏效的话，她们就会产生一种更具有男性特征的攻击性的、紧迫的性欲形式，而不是女性那种接受型的性欲。同样，这样的反应也是一种带有目的的现象，想要毕其主要力量来搭建一座桥梁，通往心中那个缓缓消失的男性。第三种可能性在盎格鲁-撒克逊国家尤其受到推崇，那就是在同性恋关系中选择担当男性的角色。

247　因此，我们可以说，只要阿尼姆斯产生明显的吸引力，女性就有一种特别的需求，必须跟异性建立起亲密的关系。处于这种境况中的女性完全清楚自己的这种需要，于是聊胜于无地走入婚姻。这就产生了时下的另外一个问题，也就是婚姻的问题，而这个问题也是一样地令人痛苦。

248　在传统上，男性总是被视为是破坏婚姻的一方。这种说法来自久远的过去，因为那时候男性还有闲暇时间来用各种娱乐方式打发时间。但是，到了今天，生活已经给男人提出了这么多要求，像唐璜这样的贵族浪子就只能在剧院里看到了。男人比以往任何时候都更加依恋安逸和舒适，因为我们所处的是一个神经衰弱、性无能和安乐椅的时代。我们没有多余的精力去翻墙爬窗、去跟人决斗。倘若真要发生什么通奸的话，也必须不能太过于棘手。不管怎样，无论如何代价是不能太大的，这样红杏出墙的冒险也只能稍纵即逝了。今天，对于婚姻这种机构，男人是彻底害怕会破坏到它。他们坚定地相信必须要悄无声息地行事，因此他们才会支持嫖娼卖淫。在中世纪，妓院林立，嫖娼是不受限制的。我敢担保，跟现在相比那时候的通奸肯定更加常见。从这个角度来说，现在的婚姻应当比过去更安全。但在实际上，人们才刚刚对婚姻进行探讨而已。当医生开始著书立说、建议人们要怎样才能实现“完美婚姻”时，这是否是个不祥之兆？健康的人是不需要医生的。确实，现在的婚姻已经变得岌岌可危。在美国，大约有四分之一的婚姻都以破碎告终。而且最奇特的地方在于，这一次，有罪之人不再是男人，而是女人。女性成了感到怀疑、缺乏稳定感的人。这也是不足为奇的，因为在战后的欧洲出现了大量的未婚女性，其数量简直是触目惊心。倘若这个角落没有发出任何的反应，那也是不可想象的。这种痛苦的堆积不可避免会产生严重后果。现在的问题不再是这里或那里有几十个老处女，她们自己不想结婚，或者迫于形势而没有结婚了；问题是现在有数以百万计的老处女。对于这个问题，我们的立法和社会道德是无法给出答案的。那么，教会是否可以提供一个令人满意的答复？我们要不要建一些巨型的女修道院，好让这些女性住进去？又或者，我们是不是要对嫖娼卖淫多一些容忍？很显然，这些都是不可能的，因为我们所面对的既不是圣人，也不是罪人，而是普普通通的女性，她们不能让警察去处理自己的精神要求。她们只是想要结婚的正派女性而已，如果婚姻得不到，那么给她们另外一个差不多的好东西吧。提到爱情的问题，法律、机构、理想这些东西对于女性的意义根本不像以前那么重大。如果事情无法直线前进，那么就只能弯曲而行了。

249　在公元纪元之初，意大利有五分之三的人口都是奴隶，是没有权力的动产人。所有的古罗马人都被奴隶团团围住。奴隶及其心理在古意大利泛滥成灾，每一个古罗马人在内心里都成为了奴隶。因为长期不断地生活在一个奴隶的氛围下，古罗马人也受到了奴隶心理的传染。没有人可以抵挡住这种无意识的影响。即便是到了今天，欧洲已经是高度发达了，但欧洲人一旦生活在非洲的黑人当中，他们就会受到黑人的影响；黑人的心理会悄无声息地进入这些欧洲人的心中，让他们在不知不觉当中也成为黑人。这是无法与之抗争的。在非洲，人们对此有一个非常有名的技术表达方式：“变黑”。英国人认为，一个人只要是在殖民地出生，即便他的血管中流淌着最高贵的血液，他也“略微低人一等”。其实这也不单单是势利而已，这种观点可以得到许多事实的支撑。

250　奴隶影响造成了一个直接结果，那就是人们产生了莫名其妙的忧郁和对拯救的渴望，这在罗马帝国时代非常普遍，维吉尔第四首《牧歌》中就对此就作了异乎平常的表现。可以说，基督教就是起源于古罗马的贫民窟，因此尼采称之为“奴隶的道德起义”。基督教爆炸式的传播就是一种突如其来的反应，它把最低层奴隶的灵魂放到了一个跟神圣的恺撒平起平坐的地位。在世界历史上，类似的心理补偿过程也重复出现过，虽然意义也许没有这么重大。不管什么时代，只要产生了社会上或心理上的庞然怪兽，某种补偿就会随之而来，无视所有法律和期盼的存在。

251　在今日欧洲，同样的事情也正发生在女性身上。她们有太多得不到允许的东西，有太多没有经历过的东西，这些东西都在潜意识中积聚起来，迟早会产生影响。秘书、打字员、售货员，这些都是这个过程的代理，而削弱婚姻的影响力则通过不计其数的秘密渠道偷偷施展开来。因为所有这些女性的愿望都不是想寻找性刺激，只有傻子才会相信这个，而是嫁为人妻，所以，那些拥有这种幸福的人必须要遭到放逐，一般当然不是通过赤裸裸的武力，而是通过那些沉默的、固执的愿望。我们都知道，这种愿望是具有魔力效果的，就像蛇一动不动地注视一样。女人从来都是这样的。

252　对于这一切，已婚女性是抱持怎样的态度？她们还是坚持以前的观念，即认为男人是罪人，他们总是随心所欲地招蜂引蝶，等等。这些过时观念的力量支撑着她们，让她们更加密密麻麻地把自己包裹在自己的嫉妒之中。但这一切都是表面现象。罗马贵族、皇宫的高墙厚土，这些都无法把奴隶传染挡在门外。同样地，没有女性可以逃脱那个秘而不宣的强烈氛围，这或许是她们自己的姐妹们给她们制造的氛围，是一种她们从未经历过的令人窒息的生活氛围。没有经历过的生活是一股毁灭性的、不可抗拒的力量，这股力量虽然相当温和，但却是无法抵挡的。结果就是这样：已婚女性对婚姻产生怀疑。而未婚女性想要得到婚姻，因此她们是相信婚姻的。同样地，男性也相信婚姻，因为他们贪恋舒适，他们感性地信任机构，机构对男性来说总是很容易变成情感的对象。

253　由于女性在感情问题上必须讲求实际，因此我们不应当忽略某个事实。那就是避孕措施的可能性。孩子是人们对婚姻维持负责态度的主要原因。如果这个原因消失了的话，那么那些“必须要做”的事情就可以轻而易举地发生。这对于未婚女性来说尤为如此，因为这样一来她们就有机会缔结“近似”婚姻了。但这种想法也是伴随着所有的已婚女性的，我在《作为心理关系的婚姻》[3]一文中指出，已婚女性是包容者。我的意识是说，她们的丈夫并没有满足、或者说没有完全满足这些女性作为个体的需求。最终来说，避孕对于广大女性来说具有至关重要的意义，因为它可以解除女性对于怀孕的恐惧、对于要照顾越来越多的孩子的恐惧。这是女性从自然束缚中的解脱，它带来了心理能量的释放，而这种释放又必然要寻求出口。只要聚集的能量找不到称心如意的目标，它就会扰乱心理的平衡。如果这些能量缺乏有意识的目标，它就会对潜意识加以强化，让人产生不确定感和怀疑。

254　另外还有一个因素也是意义重大，那就是人们开始或多或少地谈论起性的问题了。这个领域在过去人们是讳莫如深，但现在却成了科学研究和其他研究的一个重点了。在过去几乎是不可能的事情，现在在社会上也能任由听说了。许许多多的人都学会了更加自由、更加诚实地进行思考，也渐渐认识到这些事情的重要性。然而，对性问题的讨论只是一个带着几分粗俗的序曲而已，它预示着一个严肃深远的问题，也就是两性之间的心理关系问题。跟这一问题相比，所有的其他问题都是黯然失色，它让我们走进了女性真正的领地。

255　女性的心理是建立在爱神的原则之上，爱神是伟大的绑定者和松绑者；而自远古以来，男性所认定的统治原则却是逻各斯（理性）。用现代术语来说，爱神的概念可以表述为心理相关性，而逻各斯的概念则可以表述为客观兴趣。在普通男性的眼中，从真正意义上说，爱与婚姻这个机构是一致的，婚姻之外就只有通奸或“柏拉图式”的友谊而已。对于女性而言，婚姻根本就不是一个机构，而是人的情爱关系，至少她们愿意这么去想（由于女性的情爱并不纯真，而是夹杂着其他没有公开的动机，比如把婚姻作为攀龙附凤的梯子，因此这个原则的适用性并不是绝对的）。婚姻对女性来说意味着一种排他的关系。只要她们有孩子、有亲人相伴，可以跟他们发展跟丈夫一样的亲密关系，女性就可以轻松自在地忍受这种排他性，不会无聊至死。至于说她们跟这些人是否有性关系，那是毫无意义的，因为对她们来说性关系远远没有心理关系重要。只要她们及其丈夫都相信自己的关系是独特而排他的，那就足矣。倘若她们的丈夫碰巧是那个“包容者”，那么他们会觉得这种排他性让人窒息。又假如他们并没有注意到妻子的排他只不过是伪善的欺骗而已，情况就越会如此。在现实生活中，妻子要把时间分配给孩子和尽可能多的家庭成员，因此她们可以跟许多人维持亲密关系。但假如她们的丈夫也跟别人维持着这么多关系的话，她们便会嫉妒得发狂。不过，大部分的男性在性爱上都是盲目的，他们犯了一个不可原谅的错误，就是把爱跟性混为一谈。男人认为，只要在性方面占有了一个女人，他就拥有了她。其实这个男人完全没有拥有这个女人，因为对于女性来说，情爱关系才是真正的、起决定性作用的关系。她们认为，在婚姻这种关系当中，性只是被扔进来的一个伴奏而已。由于从后果来说性又是件非常重大的事情，所以把它放在一个安全的地方还是有用的。但是，当性的危险性降低的时候，它也就没有那么相关了，这时候情感关系的问题就移到了中心的位置。

256　正是在这个问题上，女性跟她们的丈夫碰到了最为棘手的困难，因为对男性来说情感关系的问题濒临着一个令人痛苦的黑暗地区。要让男性来面对这个问题，女性必须承担受苦的负担，即男性必须是那个“被包容者”，换而言之，女性必须能够想象自己跟另外一个男性具有情感关系，这些她们就能承受内心的分裂了。如此一来，这个痛苦的问题就是属于女性的了，男人就着不用看到自己的问题了，这对他们而言可说是如释重负。在这样的情况下，男人就像一个令人嫉妒的小偷，正当他们准备动手的时候，警察抓住了另外一个小偷，因此他们得以逃之夭夭，但他们其实是不配得到这样的结果的。就这样，突然之间，他们成了受人尊重、公正无私的旁观者了。在除此之外的任何情况下，男性总是会觉得谈论个人关系的问题是非常艰难、非常无聊的，就跟如果丈夫用《纯粹理性批判》（康德著——中译者）来对妻子进行检验，妻子也会觉得无聊至极是一个道理。对于男性而言，情爱是一个阴影世界，把他们卷入他们的女性化潜意识当中，卷入某种“心灵”的东西当中；而对女性而言，即便她们实际上对逻各斯并不感到厌恶或恐惧，但她们也会觉得它只是一种无聊透顶的诡辩之术而已。

257　19世纪末，女性开始向自己的男性特征妥协，让自己成为社会世界中一个独立自主的因素；同样地，虽然不无犹豫，但男性也开始像其女性特征让步，创立了新的情结现象心理学，其中一马当先的就是弗洛伊德的性心理学。至于说这种心理学在多大程度上要归因于女性的直接影响——精神学家的咨询室里就挤满了女性，这个题材就需要另外一本煌煌巨作才能讲清楚了。我在这里讲的并不只是分析心理学而已，而是一般精神病理学的开端。迄今为止，从《普利沃斯特的女预言家》开始，大量的“经典”案例都是关于女性。或许是无意识地，她们不厌其烦地用最戏剧化的方式把自己的心理表达出来，因此她们向全世界展示了整个心理关系的问题。像弗劳·豪芙、海琳·史密斯[4]、博尚小姐这样的女性，她们就像那些用灵丹妙药让奇迹创造之地名利双收的受人尊敬的人一样，已经为自己赢得了不朽的地位。

258　令人吃惊的是，这些材料很大部分都是来自女性。不过这也没有本应看上去的那么不同寻常，因为女性要远比男性“心理化”。男人通常是有了“逻辑”就心满意足了。任何“心理性”、“无意识”的东西都让他们反感；他们认为这些东西都是不清不楚、模模糊糊、病态的。他们感兴趣的是事物、是事实，而不是萦绕着他们，或是与他们毫不相干的感情和幻想。女性认为，通常来说，了解男性对某个事物的看法要比了解事物本身还要重要。那些在男性眼中仅仅是没用的行囊的东西，在女性眼中统统都是重要的。因此，自然而然地，女性成了心理学最直接的拥护者，向心理学提供了丰富多彩的内容。许多东西在女性看起来都是觉得再清楚不过了，但在男性眼中却只是发生在背景中的影子过程而已，他们甚至不愿承认这些东西的存在。但是，跟客观讨论和事实核查不同，人际间的关系会让人步入心灵的世界，步入感觉跟精神之间的紧邻领域，这个领域既包含了感觉又包含了精神，但又没有丧失自己所独有的特征。

259　倘若男性想要迎上女性的步伐，他们就必须进入这个领域。出于环境所迫，女性获得了一些男性化特征，因而她们才没有停留在过时的、纯粹依靠本能的女性气质里，没有孤独地迷失在男性的世界中。因此，同样地，男性也会被迫发展自己女性化的一面，张开双眼面对心灵和情爱。除非男性想要像孩子一样无望地追随女性的脚步，远远地崇拜着她们，同时又害怕随时会被她们放在口袋中带走，否则他们就无法避免这个任务。

260　对于爱上了男性气质或女性气质本身的人来说，中世纪式的传统婚姻就足够了，这种婚姻本身完全是一种值得称颂、久经考验，也非常有用的机构。不过，现在的男性发现，要回归到这种婚姻当中是无比的困难，对于很多人来说甚至根本就无法回头了，因为只有把时下所有的问题都挡在门外，这种婚姻才能存在下去。毫无疑问，许多古罗马人可以对奴隶问题和基督教视而不见，继续在不知不觉中幸福度日。他们之所以能够如此，是因为他们只跟过去有关，而跟现在毫无关系。所有那些声称自己的婚姻毫无问题的人，他们都不是生活在现在，他们也会说自己没有福气！现代人觉得婚姻简直处处都是问题。不久前，我听到一位德国学者当着几百个听众大声疾呼：“我们的婚姻都是虚假伪善的婚姻！”我对他的勇气和坦率深表钦佩。一般而言，我们不会这么直接地表达自己，只会小心翼翼地提出好建议，看可以采取什么方法，以避免玷污我们的理想。但是，男人们要注意了，对于现代女性来说，中世纪式的婚姻已不再是个理想。的确，她们不会公开自己的怀疑，她们会隐藏自己的叛逆；有个女性，她结婚了，一旦防盗门没有密不透风地紧紧关闭，她便会觉得特别不方便；还有个女性，尚未婚嫁，由于太纯真了，她根本无法直面自己的倾向。但不论所属情况怎样，由于她们刚刚获得男性特征，因此她们两人都不可能再相信传统的婚姻形式（“丈夫是你之主人”）了。男性特征意味着一个人知道自己想要得到什么，意味着这个人会采取必要行动来实现自己的目标。不言而喻，一旦一个人学会了这样的东西之后，如果想要忘记它，就必然会给自己造成巨大的心理损失。女性通过掌握这种知识获得了独立自主和批判性判断力，这些东西都是积极的价值观，而女性对它们的感觉也正是如此。女性再也离不开这些价值观了。男性也同样如此，通过艰辛的努力，他们对自己的心灵产生了非常必要的女性化见解，而这往往是以极大的痛苦为代价的。他们绝对不会放弃这些见解了，因为他们完全彻底地意识到了自己所获之物的重要意义。

261　初见之下，人们可能会觉得这样的男子和这样的女子正好可以组成“完美婚姻”了。但事实并非如此；事实正好相反，他们马上就会产生冲突。这些女性刚刚找到自信，她们想要的决不是取悦男性，而男性在自身发现的情感也丝毫不讨她们的喜欢。双方在自己身上找到的东西都不是品德或什么内在价值，而是相对来说比较低劣的东西。如果人们把它们理解为个人选择或个人情绪的结果的话，确实还可以对它们加以严词谴责。事实上，通常发生的情况就是这样。女性的男性特征和男性的女性特征是比较低劣的。令人遗憾的是，男女人格的全部价值要因为某些价值稍低的东西而遭到玷污。但另一方面，阴影是属于人格的整体的：铮铮铁汉肯定也有软弱的地方，聪明之人必定有愚蠢之处，否则这个人就太完美了，变得不够真实，显得拿姿作态、虚张声势。不是有这样一个古老的真理吗：女人爱上的是铁汉身上的脆弱，而不是他的一身力气，她们爱的是聪明人身上的愚蠢，而不是他们的聪明才智。女人的爱是想得到男人的整体，不仅仅是男子气概，还有它的对立面。跟男人不同，女人的爱并非情绪，而是一种意志，这种意志有时候会令人恐怖地不带任何感情，甚至会迫使女性做出自我牺牲。被女人这么爱着的男性是无法逃脱自己低劣的那一面的，因为他们只能用自己的现实来回应对方的爱的现实。这种现实并非是美丽的假象，而是忠实无误地反映了把整个人类连在一起的永恒人性，反映了我们大家所共享的人类生活的高度和深度。在这个现实中，我们不再是差异化的人（英语中人的词根就是面具的意思），而是意识到了我们拥有共同的人类纽带。在这里，我撕下了我自己人格的独特性，包括社会上或其他方面的独特之处，直接面对时下的种种问题，这些问题并不是由我而来，或者至少我是愿意这么想的。在这里，我不再否认这些问题的存在；我感觉、我知道自己是许多人中的一个，打动许多人的东西也同样会打动我。拥有力量，我们就是独立的人、孤独的人，是自己命运的主人；处于软弱之中，我们就要依靠别人，就无法动弹，就会无可奈何地成为命运的工具，因为这时重要的不是个人的意志，而是物种的意志。

262　从表面的两维世界、个人世界的角度来看，两性通过相互同化所获得的是一种劣性，如果从个人要求的角度来看则是一种不道德的主张。但是，它对生命和社会真正的意义在于：这是对个人孤立和明哲保身的克服，目的就是为了积极参与解决时下的各种问题。因此，如果说今日的女性通过精神独立或经济独立有意或无意识地松开了婚姻纽带的内聚力的话，这并非她们个人意志的表达，而是物种意志的表达，这种意志让个体女性成为了其工具。

263　婚姻这个机构极其宝贵，从社会和道德的角度来说都是如此，宗教信仰者甚至把婚姻视为一桩圣事，因此我们很可以理解：当这个机构变得衰落时，人们会觉得极不可取，甚至会觉得是骇人听闻。在我们理想的和声中，人类的不完美一直都是一个不和谐的音调。不幸的是，没有人生活在我们所渴望的世界中，而是生活在现实世界里。在这个现实世界里，善跟恶相互冲突，彼此毁灭；如果不弄脏双手，就无法大破大立。但往往是事情一旦真的一发不可收拾，就总会有人跳出来安慰我们说，什么都没有发生，一切都是井然有序的，然后赢得满堂喝彩。我要重申，一个人如果这样生活，有这样的想法，那么这个人就不是生活在当下。除非环境施加了尖锐的压力，彻底毁灭了所有“心理”问题的迹象，否则只要我们真的用挑剔的眼光去检视婚姻，我们就会发现婚姻处于衰败之中、并在悄悄断裂的症状，会发现“婚姻问题”各种各样，既包括了无法忍受的情绪，又包括了神经症和通奸。遗憾的是，人们并不能效仿那些依然能忍受这种婚姻、停留在无意识中的人；他们的例子并没有多大的感染力，无法诱使更有意识的人再一次滑落到简单的无意识水平。

264　至于那些不愿意生活在当下的人，这样的人是很多的，他们就必须相信婚姻这个理想，继续坚持这个理想，这对他们来说是极其重要的。如果一个宝贵理想仅仅只是破灭，但又没有更好的东西来取代它，那么这样做是得不偿失的。因此，即便是那些犹豫是否要步入婚姻的女性，她们也不敢公开挑衅这个理想。不过，至少她们不会向那个知名女作家学习。在尝试了五花八门的实验之后，这个女作家最后还是搬进了婚姻这个避风港，认为婚姻就是最好的答案，而所有那些没有获得婚姻的人要对自己的错误反复深思，在虔诚的克己禁欲中度过余生。对于现代女性来说，婚姻没有那么简单。她们的丈夫在这其中应当也有一席之地。

265　只要法律条款清楚地说明通奸到底是什么，女性就始终会心存怀疑。我们的立法者真的知道“通奸”是什么吗？他们给出的定义是否就体现了最终的真相？从心理学的角度来说，这也是对女性来说唯一重要的角度，这个定义是个糟糕透顶的错误，跟男人为了把情爱的问题编入法律而精心编造的其他东西如出一辙。对于女性来说，“婚姻不当行为”、“婚外性行为”、“配偶欺骗行为”，或者其他听起来没有这么肃然的套话，这些东西都是那些在性爱问题上目蔽耳塞的男性知识分子发明出来的，又得到了那些刚愎自用的女魔头的附和，但它们跟爱其实毫不相干。只有绝对相信传统婚姻神圣不可侵犯的人，才会做出这么毫无趣味可言的事情，这跟只有信仰上帝的人才真的会亵渎神明是一个道理。打一开始就怀疑婚姻的人是不会侵犯婚姻的；对于他们而言，婚姻的法律定义完全无效，因为，就跟使徒保罗一样，他们觉得自己不受法律管辖，他们处于爱的更高水平。但是，不管是出于愚蠢、诱惑，或者仅仅是劣根性使然，由于信奉法律的人却常常擅越自己的法律，因此现代女性开始思考自己是不是也不属于这个范畴。从传统的角度来说她们是属于的，对这一点她们必须要非常清楚，这样才能打破自己体面光鲜的神像。从词义上来说，“体体面面”就意味着要让别人看到自己；一个体面的人必须符合众人的期待，要戴上理想的面具，简而言之，要是个骗徒。“行为端正”不是欺骗，但当体面对心灵造成压抑、压抑了上帝赋予的人的精髓的时候，那么人就成为上帝口中的伪君子了。

266　现代女性逐渐意识到一个不容置疑的事实：只有处于爱的状态中，她们才能取得能力范围内的最高成就，最好成就。这一认知又促使女性认识到爱是处于法律之外的。她们的体面对此进行反抗，而这很容易被人等同为舆论的反应。但其实舆论是没有这么邪恶的，更糟糕的东西是女性血液中流淌的舆论。这种舆论就像来自她们内心的声音，像良知一样，这就是让她们未越雷池的力量。她们没有意识到，爱情，她们最个人化、最宝贵的财产，会令她们跟历史产生冲突。她们会觉得这样的事情简直是不可想象、荒谬可笑的。但是，说到这个问题，又有谁充分意识到了历史不是待在厚厚的书本里，而是生活在我们的血液中的呢？

267　只要女性延续着过去的生活，那么她们就不会跟历史发生冲突。但是，一旦她们遇到历史惯性毕其全力进行冲击，她们马上就会开始偏离统治着过去的文化趋势，虽然可能只是稍稍地偏离而已。这给女性造成出乎意外的震动，也可能会伤害到她们，甚至造成致命的伤害。她们的犹豫和怀疑是完全可以理解的，因为，如果她们屈服于关于爱的法律，她们就会发现自己的处境非常令人沮丧，让人高度存疑，因为其中充斥着各式各样的淫荡和堕落；不仅如此，她们实际上还要面对两股普遍力量的夹击：历史惯性和神圣的创造冲动。

268　那么，谁可以对女性的犹豫说三道四呢？人人都想坐享清福，而不是陷入到这个无望的冲突中去，看自己是否要去创造历史。难道不是吗？这一切归根究底就是这个问题：为了创造历史，人们是否准备好了去破除传统，成为“非历史”的人？一个人要创造历史，就要愿意为此付出一切，愿意直到最后一刻都用自己的生命去做实验，愿意宣布自己的生命不是过去的延续，而是一个全新的开始。简单的延续留给动物就可以了，但开创是人的专利，是唯一可以让人为之自豪的东西，把人往上提升、脱离动物的东西。

269　毫无疑问，今天的女性深深地关注着这个问题。她们表现了我们这个时代的一个文化趋势：彻底生活的冲动，对于意义和成就的渴望，以及对于毫无意义的片面性、无意识的本能性和盲目的偶发性的日益厌倦。现代欧洲人的心灵还没有遗忘上次战争的教训，虽然其中不少已经从他们的意识中驱逐出去了。男性正开始领悟到只有精神才能赋予生命最高意义。跟他们一样，女性也越来越认识到，爱情本身就可以给予她们所有的声望。双方都寻求建立心理关系，因为爱情需要精神，精神也需要爱情，这样才能实现各自的圆满。

270　如今，女性从婚姻当中感受不到真正的安全感，因为，当她们知道自己的丈夫在感情上和思想上都在追逐别的女性的时候，当她们知道丈夫只是由于太过于算计或者是过于胆怯而不敢追随其他女人而去的时候，丈夫的忠贞又有什么意义？当她们知道自己也只是在利用忠贞来攫取合法的占有权、只是在扭曲自己的灵魂的时候，她们自己的忠贞又有什么意义？她们跟精神、跟爱情有一种更为坚贞的亲密关系，这种关系超越了人类的弱点和不完美。这些弱点和不完美是令人痛苦的障碍，或者说是令人错愕的偏离，但女性或许会发现：对它们的诠释要基于其二元本质。就是这样，人们一步一步地被引导到了人的低级水平，如果个体放弃其个人独特性的话，他们最终便会走入潜意识的泥沼。但是，如果个体坚持自己的独特个性不放，并且同时让自己下降到人类尚未差异化的群体中去，他们就会破天荒地体会到自我的意义。除此之外，又有什么东西可以把人从个人差异化的内心孤立中解脱出来？人又怎样可以建起一座心理桥梁，跟其他的人相通？那些高高站立、乐善好施的人，他们由于其高风大德是与人类相隔离的。这些人越是忘我，越是舍己为人，他们在内心中就与人类越是疏离。

271　“人”这个字听起来是非常美妙的。但是，对这个字有了正确的理解之后，它听起来就不会这么美妙、这么品德高尚、这么聪明睿智了，而仅仅只会是中等偏下而已。这是通往“最丑陋的人”，也就是真实的人的一步，是查拉图斯特拉所无法迈出的一步。我们对这一步的抵触，我们对它的恐惧，这些都显示出我们自己的深度具有巨大的吸引力和诱惑力。切断人的深度绝对不是办法，这只会是假象，是从本质上误解其意义和价值。因为，哪里只会有高度而没有深度，哪里又会有投不下阴影的灯光？所有的善都会遭到恶的反对。伽坡加德说：“谁也无法从未曾犯下的罪孽中获得救赎。”对于所有想要有所理解的人，这是一句深刻的警语；对于所有那些想要得出错误结论的人来说，这是一个难得的机缘。深深隐藏在我们内心中的不单单是一个追逐享乐的托词而已，而是我们所恐惧的东西，因为它要求发挥自己的作用，让人的生活变得更有意识，也更加完整。

272　在这里，我谈的不是年轻人，这些东西恰恰是他们所不应当知道的，我指的是更为成熟的人，他们的意识由于生活的阅历已经得到了扩充。没有人可以从当下着手，每个人都必须慢慢地步入当下，因为我们有的只是过去，而没有当前。年轻人还没有获得过去，因此他们也不会有当下。他们没有创造文化，而只是仅仅存在而已。创造文化是饱经沧桑者的专利，因为他们已经穿越了生命的中线。

273　令人发指的野蛮战争已经把欧洲人的心灵撕得粉碎。当男人开始着手修复外表的毁损时，女人就跟以前一样，开始无意识地治疗内心的创伤，为此，她们需要一种心理关系，这是她们最重要的工具。但是，这种关系最大的阻碍，就是中世纪式婚姻的排他性，因为这让婚姻变得完全是个多余。就跟道德的前提是自由一样，只有当人与人之间存在心理距离的时候，才有可能建立心理关系。因为这个原因，女性产生了一个无意识的倾向，其目标是要松开婚姻的结构，但并不是毁灭婚姻或者破坏家庭。那种破坏不仅不道德，而且完全是对女性力量的病态滥用。

274　要描述女性为了实现这个目标而采取的不可胜数的方法，我们可能需要成卷成卷的案例材料。就像大自然一样，女性的方法都是迂回的，不会表明自己的目的。对不合自己心意的东西，女性会通过情绪、情感的爆发，观点和所有目标一致的行动，目的明确地予以回应。对于无视情爱的男性来说，女人表面上是没头没脑、心狠手辣、冷血无情的，这些都让他们无比地苦恼。

275　女性的迂回手段是非常危险的，因为这会无望地损害她们的目标。这就是女性渴望拥有更大意识的原因，因为这会帮助她们表明自己的目标，点明目标的意义，从而避开本性的盲目活力。在其他的时代里，应当是众所信奉的宗教来向女性点明她们的最终目标何在；但是，在今天，宗教回归到了中世纪，回归到了毁灭灵魂的无关联性，而无关联性就是所有令人恐怖的战争暴行所产生的根源。留给上帝的灵魂太多，而留给人的灵魂则太少。但是，如果人的灵魂在饥馑中奄奄一息，那么上帝的灵魂也无法长盛不衰。女性的心灵回应着这种饥馑，因为爱神的职能就是把逻各斯所撕裂的东西缝合起来。女性在今日面临着一个无比艰巨的文化任务，或许这就是新时代的曙光。

[1]［最初以“Die Frau in Europa”为题发表在《欧洲周刊》（柏林）中，Ⅲ:7（1927年10月），后以小册子的形式被《瑞士新评》重新出版，这本小册子此后于1932年、1948年和1959年相继被拉谢尔出版社多次印刷出版。后由C. F.贝恩斯和H. G.贝恩斯译成英文，收入《对分析心理学的贡献》一书中（伦敦和纽约，1928年）。本版翻译参考了贝恩斯的版本——英编者。此用语来自柯门所翻译的《尼采》。——英编者］

[2]［这篇文章成文1930年后，“东方”的意义已经发生改变，基本上成了“俄罗斯帝国”。虽然它的影响远至德国中部地区，但并未失去其亚洲特征（作者在1959年小册子版本中的注）。——英编者］

[3]见《人格的发展》。

[4]［见《精神病学研究》，索引，s.vv.——英编者］

心理学对现代人的意义[1]

276　要把心理学的意义告诉普通大众，我总觉得是件不寻常的难事。早在我还在精神病医院当医生的时候，我就觉得这件事很不容易。像所有的精神科医生一样，当时我发现了一件令人吃惊的事，那就是对于精神健康和疾病拥有充分观点的人不是我们，而是大众，他们知道的总是比我们还多。他们会告诉我们，那个病人并不是真的在爬墙，其实他知道自己在什么地方，还有他认得自己的亲人、他不是真的有病，而只是有点沮丧或者有点兴奋，精神科医生说这个人有这个病那个病完全是一派胡言。

277　这种司空见惯的经验把我们带到了真正的心理学领域，但在这里情况就更糟了。每个人都认为心理就是他自己最清楚的东西——心理始终就是他的心理，只有他自己知道，而且到一定时候他的心理就是大家的心理。人们本能地推断自己的心理状况是一种普遍状况，从本质上来说每个人都跟别人差不多，也就是说跟他们自己差不多。丈夫会这样去推断妻子，妻子也会这样推断丈夫；父母这样推断子女，子女也会这样推断父母。似乎人人都拥有最直接的渠道能够了解自己的内心，都对自己的内心了如指掌，能够就此提出看法；但他们自己的心理其实成了一种人人适用的多样性的母心理，让他们以为自己的情况就是普遍规律。当这个规则很显然地不符合实际情况的时候——当他们发现有人真的跟他们完全不同的时候，他们会吓一大跳，甚至感到恐怖。一般而言，他们并不认为这些心理差异有什么奇怪的地方，至于吸引力就更谈不上了，他们只是会觉得这是令人不快的、难以忍受的缺陷，或者是令人无法忍受的错误，必须予以谴责。这种明显的差异简直令他们痛苦，它就像是对自然秩序的违犯、像是必须速速予以弥补的弥天大错，又像是应该接受相应惩处的罪行。

278　众所周知，有些得到广泛接受的心理学理论就是以这一假设为基础，即无论何地人的心理都是一样的，因此可以忽略环境的不同而用同样的方法来阐释一个人的心理。这些理论假设了一种令人震惊的单调性，但这一单调性却受到了一个事实的反驳：即个人的心理差异确实存在，而且还有着几近无穷无尽的变化。不仅如此，其中有一种理论用性本能来解释整个心理现象世界，而另外一种理论则用权力冲动来进行解释。这种悖论的结果就是两种理论都越发僵硬地坚持自己的原理，表现出一种显而易见的倾向，想把自己树立为有且唯一的拯救源泉。双方相互否认，如果要问这两种理论哪一种正确，那等于白问。然而，尽管这两种观点的支持者都竭尽所能地忽略对方的存在，这些策略并没有帮助到矛盾的解决。不过，其实这个谜题的答案非常的简单。答案就是这样：两种理论都描述了与其支持者类似的心理，从这个角度而言，两者都是正确的。我们可以用歌德的话来说，它“与它能理解的灵魂相匹配”[2]。

279　回到我们的主题，让我们更加仔细地想一想那些头脑简单的人为什么会有这种几乎无法根除的成见，认为人人都跟他们自己差不多。虽然理论上大家都承认是有可能存在心理差异的，但实际上人们总是会忘记别人跟自己不同：他们的想法会不同、感觉会不同、看法不同、想要的也是不同的东西。我们看到，甚至科学理论也会以这个假设为前提：即让每个人夹脚的都是同一个地方。除了心理学家们这些好笑的内讧之外，还有一些具有社会和政治特点的人人平等的假设，这些假设就更加严重了，因为它们完全忘记了个体心理的存在。

280　我不想让自己毫无目的地受到这些狭隘短见的困扰，我只是奇怪这些观点为什么会存在，我想要知道可能的原因。这种疑问让我开始研究原始人的心理。很久以来，有一个现象让我印象很深刻，那就是那些心怀成见、认为心理都是一致的人有着某种程度上的天真和幼稚。在原始社会，我们实际上发现这种假设不仅适用于所有的人，而且还延伸到了所有的自然物体，动物、植物、河流、山林等等等等。它们都有着人的某些心理，甚至于树木和石头都可以说话。有些人显然并不符合这个普遍规则，他们被尊为巫师、巫婆、头领、巫医。同样地，动物里面也有草原狼医、鸟医、狼人等等。只要动物的举动不同寻常、破坏了被大家所默认的一致性假设，它们就会被冠以尊称。原始人的心理框架从根本上来说是基于没有充分差异化的意识的，现在的成见显然就是这种心理框架的残余——不过也是很有威力的残余。个人意识和自我意识是人类发展过程当中晚期的产物，其原始形式就仅仅是集体意识而已。在今天依然存在的原始社会里，这些意识的发展往往都是十分落后，以至于许多部落都甚至不给自己取个名字，把自己跟其他部落区分开来。比如，在东非，我碰到有个部落就简单地把自己叫做“在那里的人”。原始的集体意识一直存活在我们的家族意识当中。我们经常会发现，除了说自己叫什么什么名字之外，一个家庭的成员往往对自己就再没有什么好形容的了——而相关的人好像对这一点也十分地满足。

281　不过，个人可以互换的集体意识还不是最低级的意识，因为这种意识已经表现出来一些差异化的迹象。对于最低级、最原始的意识层次，我们会看到一种笼统的或者宇宙的意识，它完全意识不到主体的存在。这个意识层次只有事件，没有行动的人。

282　在意识的原始暗夜中，“我”和“你”之间并没有明显的区别，每个人的思维、感觉和行动方式都一样。因此，我们那种自己喜欢的事别人肯定也会喜欢的假设显然就是来自那时的遗迹。不过，如果有什么事情发生，表现出某个人的想法不同，那么马上就会出现骚动。没有什么东西比不寻常的事情更能令原始人惊慌失措了；他们马上就会怀疑这件事有危险、有敌意。原始人的反应也在我们的身上复活了：当看到有人跟我们的信仰不同时，我们马上会有多么生气！当有人厌恶我们的审美观时，我们会觉得受到了侮辱。我们依然迫害着那些跟我们的想法不同的人，我们依然试图想把自己的观点强加于别人，想要让那些没有宗教信仰的人皈依宗教，以把他们从无疑在等待着他们的地狱中解救出来，而且，我们都深深地恐惧于只有自己在坚持自己的信仰。

283　人人心理均等是一种心照不宣的假设，它来源于人对自己的原始潜意识。远古时期没有个人意识，只有集体心理，个人意识逐渐地从集体心理中出现，发展到一个更高的水平。个体意识的存在有一个不可或缺的条件，那就是它必须不同于其他人的意识。我们可以把意识发展过程比喻成一枚火箭，它从黑暗中升起，又消失在五颜六色的群星当中。

284　作为一门实验科学，心理学的起源很晚。这门科学只有50年的历史，因此还处于襁褓之中。心理均等的假设使得心理学无法更早出现。从这一点我们可以看出来任何不同的心理都有多年轻。它刚刚从一场大觉中醒过来，缓缓地、笨拙地去认知自己的存在。认为我们已经获得了什么很高层次的意识，这种想法是一个错觉。我们现今的意识还只是个刚刚学会说“我”的小孩。

285　发现人们的心理是如此大相径庭，这是我人生中最美妙的经历之一。如果说心理的集体均等不是原始人当中的情况，不是所有个体心理的起源和基体，那么这将是一个巨大的错觉。事实上，尽管我们有个人意识，但毫无疑问的是心理集体均等的情况会继续作为集体意识而存在——成为让自我在上面像船一样行驶的海洋。同样由于这个原因，我们从未丢失过原始心理世界中的任何东西。大海会把无垠的舌头伸到各个大陆，像岛屿一样舔食着它们。同样地，我们的原始潜意识也会挤压我们的个体意识。在发生精神疾病的大灾难的时候，大海的风暴潮会汹涌地淹没小岛，把它们吞回深不见底的海中。在产生精神症障碍的时候，至少会出现崩堤，肥沃的低地会被洪水化为废土。神经症患者都是住在海边的人——他们最容易受到大海的威胁。所谓的正常人都住在内陆，住在比较高、比较干的地方，靠近平静的湖泊和溪流。不管潮水有多高也冲击不到他们。环绕大陆的海洋是那么遥远，他们甚至会否认大海的存在。事实上，当一个人完全认同于自我时，他会丢弃把人类绑在一起的共同的纽带，把自己与其他人完全分离开来。因为没有人想跟别人完全一样，所以这种现象是常常会出现的。不过，对于原始的自我主义而言，一个例行的原则是要改变的绝对不是“我”，而只可能是别人。

286　暗藏凶机的潜意识海洋包围着个人意识。我们的意识看上去稳定而可靠，但实际上它是个极其脆弱的东西，其基础也非常不安全。往往情绪稍有激动，就能打破意识敏感的平衡。我们的表达方法就显示了这一点。我们会说一个人“气得发疯”，这个人“完全忘了自己”、“认不出他了”、“鬼上身”等等。一个人让什么东西“吓得魂飞魄散”、“逼得发疯”，所以他“不知道自己在做什么”。这些广为人知的说法说明我们的自我意识很容易就可以受到各种情感的干扰。这些障碍并不只会急性发作；它们通常都是慢性的，会给意识带来长久的改变。由于某些心理剧变，我们的整个存在都有可能跌回到潜意识当中，数十年地在表面消失。永久性的性格变化并不罕见。因此，我们可以正确地说，有过这种经历之后，这个人成了一个“改变了的人”。这种事不仅会发生在遗传有缺陷的人或者神经症患者身上，而且也会发生在一般人的身上。由情感导致的障碍有一个学名叫分离现象，说明这是一种心理分裂。在所有的心理冲突中，我们都可以察觉到一种这样的分裂，这种分裂可以进一步发展，进而威胁到意识已遭到打击的结构，使之完全解体。

287　但是，即使是生活在内陆的人，生活在忘了有大海存在的正常世界的人，他们也并不是生活在一片坚硬的土地上。那里的土壤松松垮垮，大海在任何时候都可以通过大陆的缝隙冲进来，把他们困在那里。原始人从自己部落的生活和自己的心理中就知道有这种危险。确切地说，这些“灵魂之险”当中最重大的就是失魂和着魔。两者都是分离现象。对于失魂的人来说，可以说是这个人的灵魂离开了身体；对于着魔的人来说，是有一个陌生的灵魂住到了他的身上，而且一般都是以让人讨厌的形式。这样的形容方式听起来可能比较奇怪，不过却确切地描述了我们今天所称之为分离现象或精神分裂状况的症状。它们不完全是病态症状，因为在正常人的身上也同样可以发现这些症状。它们的形式可以是觉得自己的健康状况时好时坏、情绪莫名地变化、出现没有预见的情感、突然之间什么都讨厌、心理上出现怠惰等等。在正常人的身上甚至还可以看到类似于原始人的鬼上身似的精神分裂现象。同样，正常人也躲不过情感的恶魔；他们也同样会被迷恋、罪恶和片面的信仰占据身心；这些就是所有那些在他们和他们所珍爱之物之间挖出一道鸿沟的东西，也从而给他们自己的心理造成令人痛心的分裂。

288　跟我们一样，原始人也认为心理分裂让人羞于启齿、是一种病。只不过我们是称之为冲突、紧张或者精神崩溃。圣经故事认为动物、植物、人和上帝之间未被打破的和谐，也就是所象征的天堂，是所有心理发展的开端，并且宣称意识的第一束曙光——“你必须像诸神一样，知道善与恶”——是灾难性的罪恶，这不是没有任何理由的。对于天真的人来说，这的确是罪恶，它粉碎了统治着原始暗夜的神圣的意识统一。它是个人对上帝像魔王撒旦式的反叛，是以不和谐对抗和谐的敌对举动，是对万物彼此联结的分离。所以上帝诅咒蛇说：“我又要叫你和女人彼此为仇。你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。”

289　但是，意识的获得是智慧之树最弥足珍贵的果实，是让人类征服地球的神奇武器。我们也希望这能让人类得以征服自己，取得更大的胜利。

290　个人意识意味着分离和对立，这是人类在漫长的历史当中经历了无数次的事实。就像分离的时间对于个人来讲是生病的时间一样，它在国家的生命当中也是如此。不能否认，我们生活在一个分离和有病的时代。从这个角度上说，各种政治和社会情况、宗教和哲学的分裂，各个现代艺术和现代心理学门派的相互倾轧都说明了一件事。任何具有最起码的责任感的人对于形势的这种突变能产生一丝的满意吗？平心而论，我们必须承认在当今的世界里没有人会觉得舒服；事实上，这个世界是越来越令人不满。我们经常会听到“危机”这个词，这是一个医学上的表达，它告诉我们疾病已经到了一个危险的高潮点。

291　人开始有意识的时候，分离之病的幼芽就种到了他们的灵魂里，因为意识既是大善同时又是大恶。要计算我们生病的时间有多长是很难的。但是，如果我们回顾一下人类的病史，我们就会找到早期那些容易分析的疾病发作。最严重的一次是基督之后第一个世纪在整个罗马世界传播的一场重病。分离表现为政治社会状况前所未有地崩溃，宗教和哲学纷争频见，以及艺术与科学令人扼腕地凋零。倘若我们把人类简化为一个个人，当时的情况也的确如此，我们就可以发现站在面前的是一个高度差异化了的人。他以绝对的自信掌握了四周环境，在追求与众不同的职业和兴趣的过程中自我分离，忘却了自己的起源和传统，甚至完全丧失了对自己过去的记忆，因此他看上去此一时彼一时各不相同，陷入了跟自己无望的冲突之中。最后，这种冲突会导致出现一种衰弱状况，他所征服的世界会排山倒海般地像潮水一样涌入，完成这一毁灭过程。

292　在对心理进行了多年的研究之后，跟其他研究人员一样，我逐渐形成了一条基本的座右铭，那就是决不要只从一面来看待心理现象，而是也要从另一面看。经验证明，任何事物都有两面，有时候甚至多面。迪斯雷利有一句格言说，对于重要的事情不要太过重视，不重要的事情也并不像所看上去的那样不重要。这是对同一个真理的另外一种表述。第三个说法是这个假设：每个心理现象都会得到相反现象的补偿。这就应了这句话：“物极必反”，或者说“祸兮福所倚”。

293　因此，我们世界的分离之病同时也是一个康复过程，或者说是怀孕期的末期，预示着分娩的阵痛。罗马帝国那样的分离时代同时也是重生的时代。我们把自己的纪元追溯到奥古斯都的时代不是没有道理的，因为那个时代降生了象征性人物基督。他被早期的基督徒称为“鱼”，是刚刚开始的漫长的双鱼时代的统治者[3]。基督成为了此后两千年来精神上的统治者。像巴比伦传说中的智慧之神奥安尼斯一样，基督从大海中升出来，从原始黑暗中升出来，结束了一个漫长的时代。他确实是说“我带来的不是和平，而是剑”。但是，导致分裂的东西最终也创造了统一。因此，基督的教义是联合一切的爱的教义。

294　因为时空的关系，我们现在站在了一个有利的位置，能够清楚地看待这些历史事件。如果我们也生活在那个时代，我们也很可能像别人一样对这些事件视而不见。当时只有谦卑的少数才知道《福音书》，即令人愉快的音信；从表面上看，一切都是政治、经济问题以及体育。宗教和哲学试图吸收从刚被征服的东方涌入罗马世界的精神财富。几乎没有人注意到注定会长成苍天大树的芥末籽。

295　在中国古典哲学中，有两个对立的原理，一个是代表光明的阳，一个是代表黑暗的阴。人们说，只要其中某个原理达到力量的极点，相反的原理就会像幼芽一样在里面蠢蠢欲动。这是对内部对立面补偿这一心理学规律另外一种极为生动的表述。当一个文明发展到黄金阶段的时候，迟早就会出现衰败的时期。不过，虽然这种毫无目的和目标的衰落让一切陷入混乱，看上去毫无意义、令人感到无望，让旁观者充满厌恶和绝望，但它在黑暗之中还是保留了新曙光的萌芽。

296　不过，让我们暂时回到之前对一个来自古典衰落时期的人的解析。我已经试图向大家展示他是怎样在心理上分裂的，是如何由于一阵灾难性的虚弱而失去对环境的控制，并最终倒在毁灭力量之下的。我们假设这个人来找我咨询。我会给出这样的诊断：“你的活动数不胜数，太过于外向，所以现在你紧张过度。你的事情、你个人和作为人的义务太过庞杂，让你失去了理智。你是像伊瓦·克鲁格一样的人[4]，他就是现代欧洲精神的典型代表。亲爱的先生，你要知道你现在是在迅速堕落毁灭。”

297　认识到后一点对于这个人尤为重要，因为病人往往会有一阵十分有害的倾向，即使很久以前就已经证明没有用，他们还是想用过去的方式继续混下去，结果只是让自己的处境更加糟糕。等待是毫无用处的。因此，马上就出现了一个问题：“要怎么做？”

298　我们的病人是一个有学识的人。他尝试过所有或好或坏的专利药、各种食谱，也接受了那些聪明人给他的任何建议。因此，我们必须像对待蒂尔·艾伦施皮戈尔一样对待他。蒂尔·艾伦施皮戈尔总是笑着上山哭着下山，完全置哭笑的常识于不顾。但是，隐藏在他傻瓜外表之下的是一个智者，在上山的时候为即将到来的下山而感到高兴。

299　我们必须把这个病人的注意力转到一个地方，那个统一的幼芽在他心中生长的地方，那个出现创造性新生的地方，这个地方是表面所有的裂缝和分裂的最深层次的根源。文明不会衰败，只会再生。在最初的几个世纪，当有智之士看到罗马世界充斥着恺撒崇拜、对马戏表演如痴如醉、充满了政治阴谋和胡推乱断的时候，他们会毫不犹豫地大叫：“在所有这些漫无目的的混乱背后，黑暗已经生发出下一个时代的萌芽；智慧树种子的阴影将会笼罩住从最西边的世界尽头到波兰，从北边山脉到西西里岛的所有国家，把它们统一起来，只有一种信仰、一种文化、一种语言。”

300　这就是心理学规律。这个病人绝不可能相信其中的只言片语。至多他也就是想要亲身去体验这些事情而已。这时候我们的困难就开始了，因为补偿往往只有当人们没有期望它的出现，而且客观上来讲也不可能出现的时候才会现身。我们现在假设这个病人并不是一个苍白的、从一个早已灭亡的文明当中抽取出来的人，而是我们今天一个有血有肉的人，他不幸成为现代欧洲文化的典型代表。这样，我们就会发现补偿理论对他毫无意义。他最大的问题就是比别人知道得更多；没有什么东西他是无法分类、将其放到正确的格子里的。至于说他的心理，这从根本上来说就是他自己的发明、自己的意志，它也仅仅听从他的说理；倘若情况相反，倘若他还是出现了焦虑状况、强迫观念等心理症状，那么这就成了临床上可以辨识的疾病，有一个完全可信的科学名称。作为一种原始体验，心理是无法简化为任何别的东西的。对于这一点这个病人是一无所知，也不明白我在讲什么。但是，他却以为自己完全了解，甚至还会写一些书和文章，哀叹“心理主义”之可恶。

301　这种心态是无法与之争论的，它把自己藏在一堵由书本、报纸、观点、社会机构和专家成见砌成的厚墙后面。任何东西也无法突破它的防线，至于让他跟世界和他自己合为一体的小小的新萌芽就更不可能了。它如此渺小，如此可笑，谦逊起见还不如消亡算了。那么，我们要怎样去引导这个病人，让他起码瞥见一丝不同的东西、一点能够抗衡他所过于熟悉的世界的东西？一开始的时候我们必须用迂回的方式把他引到他心理中一个无足轻重、很不重要的黑暗角落，从一条久已弃用的小道把他引到那个很久之前就知道了的错觉，全世界都知道这个错觉只不过是……这个心理角落就是梦，而梦只不过暗夜里一个稍纵即逝、荒诞的幽灵，而那条小道就是对梦的了解。

302　这个病人会以浮士德式的愤怒大喊：

疯狂的魔法违反我的本性，
你居然向我保证，
在一塌糊涂的混乱中我会恢复安宁？
我还得对一个老妇人不耻下问？
……
你就没有把某种灵药发明？[5]

303　对此我会这么回答：“你不是尝试了一个又一个的疗法了吗？你不是亲眼看到你所有的努力都只是让你转圈子、让你回到现在的混乱生活吗？所以，如果不是从你自己的世界找的话，你要从哪里找到另外的观点？”

304　梅非斯托（德国传说中的魔鬼——中译者）听了点头低语：“那就是巫师进来的地方。”这样，他邪恶地扭曲了自然的秘密，弯曲掉梦是内心视野的真相，说“即使是光天化日之下也很神秘”。梦是灵魂最深幽隐蔽之处的一道隐藏着的小门，它通往那片在自我意识出现很久之前就已是心理的宇宙暗夜，而且不管我们的自我意识延伸有多远这里也依然是心理。所有的自我意识都是孤立的；由于它起分别、有我执，它认识的便仅仅是那特殊的东西，它看见的便仅仅是那关乎自我的东西。自我意识的本质是局限，哪怕它能够抵达星空中最远的星云也仍然如此。所有的意识都是彼此分隔的，然而在梦里，我们却披上了生活在原始暗夜中的那个更普遍、更真实、更永恒的人的共性。在那里，他仍然是一个整体，整体性就在他身上——他与自然牢不可分，摆脱了所有的我性。

305　不管它是多么幼稚、荒诞、鄙俗，梦正是从这种统一一切的深渊中升起的。它像鲜花一样真诚坦率，甚至让我们为自己生活中的不够诚实而脸红。怪不得在所有的古文明里印象深刻的梦都会被解释为来自神祇的音信！这也依然被我们这个年代的理性主义用来把梦解析为白天的残余物、从我们堆满物品的意识桌子上掉到昏暗世界中的碎屑。那些黑暗的深渊因此就是空空如也的大袋子，里面除了上面掉下来的东西之外别无他物。为什么我们总会忘记在广阔无垠的人类文化中所有雄伟壮丽的东西都是来源于幸运的念头？如果再也没有人会产生这些念头，人类将会怎样？更正确的是，我们可以说意识就是那个袋子，里面除了偶然掉进去的东西之外再也别无他物。我们从未明白自己对幸运念头的依赖有多大——直到我们悲伤地发现这些念头再也不会出现了。梦就是来自那个统一一切的心理黑暗世界的幸运念头。当我们在世界表面无穷无尽的特殊东西和相互隔离的细节当中失去自我的时候，我们能不自然而然地去叩击梦的大门、询问哪些方位可以让我们更进一步看清人类存在的基本事实？

306　在此，我们碰到了一个顽固的成见，即认为梦都是泡沫，它们并不真实，它们会撒谎，只不过是愿望的达成而已。这些说法都不过是不想认真看待梦的借口而已，因为认真的话会让人不舒服。尽管极不方便，但意识在心智上的狂妄自大使它偏好彼此隔离。因为这个原因，人们坚决不承认梦是真实的、能够说出真相的。有些圣人也会做非常鄙俗的梦。如果这些下流的梦都真的是事实的话，那么让他们高于芸芸众生的神圣又何在呢？然而正是这些鄙俗的梦强调了我们与人类其他成员的血缘关系，从而最为有效地削减了我们因本能的衰退而产生的傲慢。实际上，即使整个世界注定了要破碎成散沙，心理的统一性也绝不会解体。表面的裂缝越大、越多，深处的统一性就越会加强。

307　当然，凡是没有这种亲身经历的人都不会相信意识之外还会独立存在其他心理活动，他们肯定更不会相信某个活动不仅在自己身上发生、同时也会发生在所有人身上。但当我们把现代艺术的心理学跟心理学研究成果进行比较时，我们发现可以不容置疑地证明这种集体的潜意识因素确实存在。

308　不过，我们的病人已经习惯于认为自己的心理完全受他掌控，于是他会反驳说他从来没有看到自己的心理活动有什么客观的地方。相反，它们都是一个人所能想到的最主观的东西。对此我会反唇相讥：“这样的话，你立刻就可以让自己的焦虑和强迫观念消失不见。困扰你的糟糕情绪也会不再存在。你只要念一下魔咒就可以了啊。”

309　自然，由于这个病人作为现代人的天真，他完全没有看到自己就跟最黑暗的中世纪里的巫婆和猎巫人一样被自己的病态勾了魂，只是名称不同而已。那时候他们称之为魔鬼，现在我们称之为神经症。但他们说的是同一个东西，是同一个古老的体验：心理中某种客观存在的东西，某种我们觉得陌生的东西，正在不受我们控制地反对我们的意志行使其主权。我们就跟《浮士德》里面的臀部见鬼者差不多，浮士德惊呼道：

臀部见鬼者
你们还在那儿！真是岂有此理！
快些消失！社会已经移风易俗！
魔男魔女完全不懂规矩。
人智已经这么开明，堤格尔还有闹鬼的把戏！[6]

310　如果我们的病人能够接受这种逻辑，那他就可以获益良多了。体验心理的道路就摆在了他面前。但是，他很快就会产生另外一个成见，使他们无法取得更大的进展。他会说：“假设说我正在体验着一种能熔化意志的心理力量，用你的话来说就是一种客观心理因素，但它还是一种纯粹属于心理的、含糊不清的、不可靠的东西，对于生活中的实际事务根本就不重要。”

311　人们对遣词用字的纠缠是简直令人难以置信的。人们总是认为名称假定事物——就好像我们把魔鬼称为神经症是犯了弥天大错一样！这种可怜的幼稚特征是从人类元年残余下来的另外一个东西，那时候人类生活还是靠咒语来运作。不过魔鬼或者神经症后面的东西才不管我们给它们取了什么名字。我们当然不知道心理到底是什么。我们会说“潜意识”，这只是因为我们并没有意识到它实际上是什么。我们对它的所知就跟物理学家对物质的了解一样少。物理学家对物质有的只是理论和某些观点，此时会这样描述彼时又会那样。有时候这种描述符合事实，但不久之后又会有新发现，带来截然不同的观点。但这一切都对物质没有任何影响。难道说物质的现实情况会有任何程度的减少？

312　当我们碰到这种陌生而令人不安的因素，也就是我们所谓的潜意识或者主观心理的时候，我们其实根本不知道自己面对的是什么。这种因素被定义为性本能或权欲，这也不无道理。但并没有公正地表现它真正的重要性。这些本能当然不是生存的要义，但除了代表了我们理解力的局限之外，它们的背后还有什么？在这个方面人们可以天马行空地解析。你也可以把潜意识当作生存本能的显现，把这种创造并维系生命的理论等同为柏格森的生命冲动，甚至等同于他的造物主的绵延。另外还有一个类似的东西是叔本华的“意志”。我认识有些人觉得自己心理的奇怪力量是非常神圣的，理由仅仅就是因为这种力量让他们明白了宗教体验的含义。

313　当我指出梦是现代世界精神混乱的信息来源时，我承认我完全能够理解我的病人以及大众的失望之情。没有什么比这种矛盾的表示更能让一个人觉得荒唐透顶了。在一个充斥着硬邦邦的现实的世界里，梦这种纯属主观无用的东西又能做什么呢？现实必须用其他同样活生生的现实来对付，而不是梦，梦只能让人不得安眠，让人转天情绪低落。用梦建不了房子，付不了税单，赢不了战斗，也克服不了世界危机。所以我的病人像所有心智健全的人一样，想要我告诉他要怎样处理他这种难以忍受的处境，当然也要用合适的、常识性的方法。唯一的麻烦在于那些看来合适的方法都已经尝试过了，但都毫无成果，又或者这些方法都是异想天开的幻想，在实际中并不可行。选择这些方法的目的是应付目前的处境。比如，如果一个人生意变得一团糟，他自然就会用所有灵丹妙药来让生意起死回生。如果所有灵丹妙药都试过了，但事与愿违，情况反而越来越糟糕怎么办？在这种情况下，他只能被迫尽快弃用所谓的合理方法。

314　这种情况下，我的病人，甚至有可能我们整个时代都会焦虑地问我：“我该怎么办？”我只能回答：“我也不知道。”“那么就束手无策了吗？”我会回答说，在进化过程中，人类无数次都走进了这样的死胡同，没有人知道该怎么做，因为人人都在忙着策划应对的妙计。没有人有勇气承认他们统统转错了弯。然后，突然地，事情开始有了转机，过去的同一批人类依然会存在下去，只是与以前稍有不同而已。

315　回顾人类历史的时候，我们看到的只是表面发生的事情，但即便是这些事情也在传统昏暗的镜中扭曲了。真正发生的事情逃过了史学家探索的目光，因为真正的历史事件都被深深地埋藏起来了，它们被所有人经历但没有任何人看见。它们是最私密、最主观的心理经验。战争、王朝、社会动荡、征服和宗教都不过是秘密的心理态度的表面症状而已，这种心理态度甚至连个人自己都一无所知，史学家也无法传达；在这个方面宗教创始人或许给了我们最多的信息。从本质上说，世界历史上的重大事件都毫不重要。归根究底，最根本的东西就是个人生活。个人生活就可以创造历史，只有在这里才首先发生重大变革，整个未来、整个世界历史都最终从个体这些隐藏的源泉中像一个巨大的汇总体一样喷涌而出。在我们最隐秘、最主观的生活中，我们不仅是时代被动的见证人、时代的承受者，也是时代的创造者。我们创造了自己的时代。

316　因此，当我建议这个病人注意自己的梦时，我的意思是：“回到你自己最主观的部分，回到你赖以生存的涌泉，回到那个你不知不觉中在创造了世界历史的地方。你那显然不可解决的困境只能任凭它不可解决，否则你就会在寻求灵丹妙药的忙碌中虚耗掉你自己。而对于这所谓的灵丹妙药，你其实从一开始就知道它的无用。你的梦是你内心生活的表现，它们能告诉你是什么错误态度让你走进死胡同的。”

317　梦不受意志的控制，是潜意识心理不偏不倚、自发的产物。梦是纯洁的自然；它把天然而未经粉饰的真实显现给我们；它因此能够在我们的意识太远地偏离了其基础并走入死胡同的时候，把一种本然的、符合我们基本人性的态度还给我们。

318　对梦关注是一种对自己进行反省的方式——自我反省方式。不是我们的自我意识在自我反省；而是自我意识把注意力转到梦的客观情况上，把它作为来自潜意识，即人类的统一灵魂的信息或音信。它反射的不是自我，而是本我；它回忆起了自我所陌生的奇怪的本我，本我从一开始就是我们的，是长出自我的树干。之所以我们觉得陌生，是因为意识的反常让我们疏远了它。

319　但是，即便我们接受这个主张，认为梦不是随心所欲的发明创造，而是潜意识心理活动的自然产物，我们在面对真正的梦的时候还是没有勇气视之为重要音信。解梦是巫术最大成就之一，因此被教会列为妖术而遭到迫害。尽管处于20世纪的我们在这方面要更加开放，但解梦这整个观点还是附加了太多的历史偏见，让我们难以乐于接受。有人会问，有没有可靠的解梦之法？这么多推断当中能否有某一种可以相信？我要承认这些担心我都有，我也确信事实上绝不存在什么可靠的解析方法。只有在最狭隘的局限里才可以找到对自然事件绝对可靠的解析——也就是说，这时除了我们放进去的东西之外，解析再也不能产生别的东西。任何解释自然的尝试都是危险的。只有在开拓工作完成很久之后，才能出现一种可靠的方法。我们知道弗洛伊德写了本解梦的书，但他的解析正好例证了我们刚才所说的话：除了他的理论允许放到梦里的东西之外，这种解析不会产生别的东西。这种观点自然没有公正地对待梦生活的无限自由，后果就是梦的含意被藏匿了，而没有被揭开。实际上，不存在有效的方法这是件好事，因为否则的话梦的含意事先就会受到限制，会恰恰丧失让梦在治疗上显得如此珍贵的优势——它们能提供新视角的能力。

320　所以，我们要把梦完全当作一个未知的东西。要从各个角度观察它，把它放在手心、带在身上，让想象力围绕它飞舞，跟别人谈论它。原始人就互相交流印象深刻的梦，而且尽可能在公开的场合，这个习俗在古代社会晚期也得到证实，因为古人都赋予梦极大的重要意义。这样下来，梦就会暗示出各种观点和联想，让我们接近其含意。我无须指出，证实梦的含意完全是一件很随意的事，这就是危险开始产生的地方。人们会根据自己的经验、脾气和喜好来给梦的含意设定或宽或窄的限制。有些人有一点点含意就心满意足，而有的人却有再多的含意也不够。另外，梦的含意，或者说我们对梦的解析，在很大程度上都在于解析者的解析，在于他对含意有什么样的预期或需要。在引出梦的含意时，解析者会不由自主地受到某些预设的引导。至于他是通过这一解析有所获得还是反而更深陷到自己的错误当中，这完全在于分析者是否审慎和诚实。说到预设，尽管可以证明梦在被意识的过程中会受到某种程度的扭曲，但我们可以肯定地说梦不是意识心灵漫无目的的发明，而是一种无意识的自然现象。而且，这种扭曲发生得如此迅速和不由自主，我们几乎不会有丝毫察觉。因此，我们可以安全地推断它是梦的功能不可或缺的部分。我们也可以安全地推断：梦来自我们的存在的潜意识部分，因此其症状会让我们推断出这一存在的本质。如果我们想要查出自己的本质，梦就是实现这一目的最合适的媒介。

321　在解梦过程中，我们必须摒弃所有带有迷信意味的东西，首要的就是认为梦里的主角就是现实生活中同样的人这种观点。我们绝对不要忘记：一个人梦到的首先是自己，而且几乎都会排斥所有别人（一切特例都服从于具体规律，在此先不赘述）。如果承认这个事实，我们有时就会发现自己碰到了非常有趣的问题。我还记得两个富有教益的案例：我有个病人梦到一个喝醉了的流浪汉躺在阴沟里，还有个病人梦到一个醉醺醺的妓女在下水道里打滚。第一个病人是位神学家，第二位是上流社会显赫的女士。他们两位都既愤怒又害怕，坚决不承认他们梦到的是自己。我苦口婆心地建议他们花一小时自我反省一下，要很努力、很虔诚地去思考自己在哪些方面并不见得比阴沟里醉醺醺的兄弟和下水道里醉醺醺的姐妹高明。自我了解的微妙过程往往就是从这样的意外开始的。我们梦到的“别人”不是我们的朋友或邻居，而是我们身上的他性，我们喜欢这么形容它：“主啊，谢谢你，我没有像这样的税吏和罪人一样。”作为自然之子，梦当然不会有道德说教的意图；它只是说明了一条众所周知的规律：树再高也达不到天堂。

322　除此之外，如果我们认定潜意识包含了意识中缺失的所有东西，因此它具有补偿倾向，那么我们可以开始做出结论——当然，前提是梦不是来自太深的意识层次。如果是这样的梦，它一般就会含有神话母题，含有那些能在本民族神话或其他种族的神话里找到的观点和影像的混合体。这样，梦就会产生集体含意，属于人类共性的含意。

323　这与我之前说人们总是梦到自己的说法并无矛盾。作为个体，我们不是完全独一无二的，而是跟所有的人一样。因此，带有集体含意的梦首先对做梦的人来说是有根据的，但它同时又表明他个人暂时的问题也是其他人的问题。这往往具有重大的现实意义，因为无数人在内心里都跟人类脱钩，受到别人没有他们这些问题的想法的压抑。又或者他们过于谦卑，觉得自己什么都不是，因此他把对社会认同的要求放在极低的水平。此外，一切个体问题在某种程度上都跟时代问题有关，实际上每个主观困惑都必须从整个人类处境的角度来看待。但是，只有当梦真的是与神话有关、运用了集体象征时，我们才可以这么做。

324　这样的梦被原始人称为“大”梦。我看到东非的原始人理所当然地认为只有“大”人物——巫医、巫师、头领等——才会做“大”梦。在原始水平上可能真的如此。但对我们而言，普通人也会做这样的梦，尤其是当他们在心理或精神上已经稳定的时候。显然，用直觉猜测“大”梦是没有用的。必须具备像专科医生那样广博的知识。但是任何梦都不可能用知识就可以解析。而且，这种知识不能是死记硬背没有生命的材料；它必须具备鲜活的特点，而且注入了使用者的经验。如果一个人在内心里不是哲学家，那么他头脑中的哲学知识又有何用？任何想要解梦的人本身必须跟梦处在一个大致相同的水平，因为只有在梦里他才能把自己看得清清楚楚。

325　解梦的技艺是从书本里学不来的。只有那些让人可以弃之不用的方法和规律才是好方法、好规律。只有那些无论怎样都可以做到的人才拥有真正的技能，只有具备理解力的人才能真正地理解。一个不理解自己的人是无法理解别人的。在我们每个人的心中，都有不为我们所知的另外一个人。他在梦里跟我们说话，告诉我们他对我们的看法跟我们对自己的看法是多么大相径庭。因此，当我们发现自己处在一个没有出路的困境中时，他有时可以点燃一盏灯，彻底改变我们的态度——也就是让我们陷入困境的态度。

326　这些年来我越专注于这些问题，就越有一种强烈的印象：现代教育有一种病态的片面性。我们让年轻人全身心观察这个宽广的世界，这无疑是正确的，但如果以为这样他们就真的可以应对生存这一任务，那么就是异想天开。这种训练只能让年轻人调整自己适应外部世界和现实，但没有人想到还必须要适应本我，适应心理的动力，它们的威力比地球上所有超级力量还要大。我们确实存在一个教育体系，但这个体系一部分是起源于古代，一部分起源于中世纪早期。它效仿的是基督教教会。然而我们不能否认，200年来基督教几乎跟中国的孔教和印度的佛教一样已基本丧失了它的教育活动。这不能归咎于人类的不公，而是一个逐渐的、普遍的精神转变，它的第一个征兆就是宗教改革。宗教改革粉碎了教会作为良师的权威，因此权威教条本身也开始分崩离析。无可避免的后果就是意识更多地舞弄短暂的手法。人必须再次明白：自己只不过是在舞台上演出一幕莎士比亚剧的演员，后台有制片人和导演，他们总是会对他的表演有很重要的话说。

[1]［最初以“论心理学”（Ueber Psychologie）为题发表于《瑞士新评》（苏黎世）一书中，I（1933年），第1卷，21-28；第2卷，98-106。此文后来被改写和扩充成“当代心理学的意义”（I Bedeutung der Psychologie für die Gegenwart），收录在《心理的实在性》（Wirklichkeit der Seele）一书中（苏黎世，1934年），第32-67页。——英编者］

[2]《浮士德》第一卷，韦恩译，第48页。

[3]［转引自《唉翁》（Aion），多处出现。——英编者］

[4]［瑞典金融家（1880-1932），被称为“火柴国王”，由于复杂的投机行为而导致金融破产和自杀。——英编者］

[5]《浮士德》第一卷，韦恩译，第110页。

[6]转引自韦恩译，《浮士德》第178页。

心理治疗之现状[1]

327　早些时候，人们的想法还没有那么见多识广，那时心理治疗被视为一种技巧，基本上可以运用到每个用心学了这门技巧的人身上。在医学专著和课本上可以看到这样的妙语：“……此外，以下方式亦或有效：按摩、冷水浴、山林空气、心理治疗。”严谨地说，这种“心理治疗”从来没有什么明确的细节内容。显然，只要它是由催眠术、暗示、劝告、意愿再教育、自我暗示等组成，任何人都可以通过死记硬背掌握这门技艺，不论何时都可以发表自己的高见。所有的医学专业——这包括精神科医生和神经科医生——都是出了名地学得慢，需要很长的培养时间。往往出现这种情况：在心理治疗早已发展为心理学之后，在治疗学早已不仅仅是一门技巧之后，认为心理治疗是某种技术性程序的错觉依然继续盛行。如果说这一错觉即便在心理治疗师当中都已不复存在，那么这绝对是过于乐观了，而且与事实不符。实际情况是一些声音会不时出现，拒绝把心理治疗机械化，让它脱离仅仅作为技术性程序的呆板乏味。它们的目的是把它提升到一个更高的心理学和哲学辩证法的层次。在这个层次上，心理治疗成为两个心理系统的讨论，也就是说两个人无所隐瞒地面对对方。

328　跟人们所想的不同，这些疑虑和目的并不是那些满腹哲学、吹毛求疵的人从永恒理念的沉闷领域里硬拽下来的。相反，它们是源自这个深刻印象，即心理学和治疗学观点令人讨厌的一片混乱让远远的观察者认为今天并没有什么变化。扫一眼众多乱哄哄的心理治疗著作就足以证实这一点。不同的学派不久之前还在焦虑地避免跟其他学派开展认真严肃的沟通，不仅如此，还有一些群体——那些自称的“学会”——像修道士似的躲避着不信仰他们的人，至于多如牛毛的隐士就更不用说了，他们对作为自己所在教派的唯一成员、对于运用柯勒律治的名言警句就已深感自豪。当然，这种状况是心理治疗领域充满着勃勃生机的确定信号，也说明许多迫切问题亟待解决。但这根本让人高兴不起来；当僵硬的教条主义和个人的过度敏感妨碍了心理治疗的发展所必须的自由讨论时，它就会冒犯科学的尊严。

329　事实上，有什么能比各种技巧、各种观点、“各种心理学”和哲学前提的多样性（或多样性的缺失）更能耀眼地照亮心理治疗绝非一种技巧这一事实呢？难道这些杂乱无章的悖论不是以最强烈的方式说明了我们所关切的远不止是一门技巧？技巧可以通过各种诀窍和计谋加以调整和改进，人人都欢迎有好处的改变。但是，跟这一情况完全不同，我们发现许许多多的人都固守在被他们自己笼罩了一道神圣的教条光环的规范里。他们固执地捍卫着终极科学真理；然而我们又在什么时候——除了最黑暗的历史时期——观察到科学真理需要抬升到教条的档次？真理可以自己站住脚，只有颤颤巍巍的观点才需要教条化来支持。狂热从来都是疑惑的兄弟。

330　对于各门科学的历史来说，这些极有特色、非常值得关注的信号说明了什么？毫无疑问，它们指向一个不容争辩的事实：精神分析的发展已经脱离了技巧的阶段，冲进了观点的领域。我们很容易就可以就一个技巧达成共识，但关于观点却鲜有如此。正因为这样才产生了激烈的讨论，或者是足以说明问题的沉默——如果可能的话。

331　很久以来，有人就想象心理治疗可以“技巧性”地运用，就好像它是一个药方、一种手术方法或者色彩测试一样。不管这个人对病人有什么样的个人观点，也不论他有怎样的心理学理论甚至怎样的哲学和宗教假设，全科医生都可以毫不迟疑地运用一大堆医疗技巧。心理治疗不能这么用。不管他喜欢与否，医生以及他的假设都会跟病人一样牵涉其中。事实上，一个医生用哪种技巧无关紧要，因为关键不在于技巧而在于使用技巧的人。技巧运用的对象不是解剖标本，不是脓肿，也不是化学物质，而是病痛中的个体的全体。治疗的对象不是神经症，而是患有神经症的人。例如，我们早就知道心脏神经症并非像从前医学神话所讲的那样来源于心脏，而是患者的心灵。它也不像很多心理治疗师依然想要相信的那样源自潜意识某个隐蔽的角落；它源自一个人生命的全体，源自他数十年积累的经历。最后，它不仅源自他作为个人的生活，而且也源自他在家庭里甚至社会群体中获得的心理体验。

332　医生在治疗神经症时面对的不是一个界定的疾病领域，而是一个病人。这个病人不是哪个机制有病，也不是什么病灶发作，而是整个人格有病。这是“技巧”所解决不了的。病人的人格要求医生付出自己人格的一切，而不是技术性招法而已。

333　所以，我在很早的时候就要求必须对医生本人进行分析。弗洛伊德对此也予以支持，显然是因为他也不能不相信病人必须由医生而不是技巧来处理。医生尽量保持客观公正，不像狂热的救世主一样去乱搅病人的心理，这自然值得称赞。不过，如果这种态度达到虚伪的程度，那后果是不幸的。医生会发现自己跨越自然状态的界线将会受到惩罚，否则他就给病人树立了一个坏榜样，因为病人当然不是由于自然状态过多而生病的。如果低估病人，以为他们愚不可及，不会留意医生的诡计、安全措施和关于名望的小把戏，那将十分危险。如果医生的意图是强化病人的自然功能，但在关键点上——涉及医生本人时——尽量让他们不知情，好让他们处于一种无助的依赖或“移情”状态之中，这将不可想象。只有根本没受过分析的医生，那些把个人名望置于病人福祉之上的医生，才会犯这样的大错。

334　不管医生承认与否，他们的人格和态度对于治疗至关重要，其个人观点在心理治疗史上鹤立在一束不相称的强光里，也是造成看上去不可调和的精神分裂症的根源。弗洛伊德以狂热的片面表明了对性欲、情欲——换言之就是“享乐原则”的立场。所有事务的议题都是一个人是否可以为所欲为的问题。压抑、升华、退化、自恋、意愿达成和所有一切都成了与享乐原则这幕大戏相关的概念，就好像一个人的欲望和贪念成了心理最首要的原则。

335　阿德勒也借用人的肉欲这片广阔领域发现了自我肯定的必要。同样，带着弗洛伊德身上那种令人遗憾的片面，他把人性的这一倾向也作为了心理的首要原则。

336　好了，情欲原则毫无疑问可以解释大量的神经症案例。实际上，同样的案例既可以用弗洛伊德的方式也可以用阿德勒的方式来解释，两者都不无可信之处。事实上，这两种解释互为补充，如果不是证明两者都无法称为绝对有效的话，这种状况本身倒也令人十分满意。但这两种解释都是相对的启发性观点，因此并不适合作为放诸四海皆准的概念。不过它们至少都触及到了一些本质上的局部方面。压抑理论是基于某些司空见惯的心理现象，自我肯定的需要和权力意志也同样如此。很明显，人人都想在尽情享受的同时“高高在上”。同样显而易见的是，只要一个人持有这种原始、天真、幼稚病态度，他在尝试调整自己去适应环境的时候就无法避免患上神经症。后面的条件是关键，因为没有这个条件的话就不会出现神经症，而只会有道德上的精神错乱或者不一般的愚蠢行为。

337　那么，如果至少需要两个条件才能产生神经症，那么这两个条件都必须具有病原学上的重要性。只有幼稚病态度是导因、而适应意志不是这是不成立的。后者不仅可以而且一直就是一个病原学因素。弗洛伊德和阿德勒都仅仅从幼稚病角度来解释神经症。更全面的解释会被迫同时把适应意志也考虑在内。人不只是会有过度的幼稚病，而且也会适应过度。适应过度并非只能理解为简单的对幼稚病的压抑或者“替代形式”，我们也可以同样把幼稚病解释为对适应的压抑并称之为“替代形式”。只要把适应意志的病原学重要性考虑在内，从逻辑上来说这一反转就不可避免。尽管如此，弗洛伊德和阿德勒都不会对此表示欢迎。但我们必须做出这个反转——甚至弗洛伊德也需要一个来压抑、让意愿不满足、引起焦虑等的因素。阿德勒需要有东西让人情绪低落。如果没有势均力敌的病原学对立双方，那么所有的幼儿期情欲是没有对象的。

338　发现每个神经症患者都有某种幼稚病的情欲之后，我们必须问问他的适应意志如何，因为有可能患者幼稚病情欲的发展仅仅是“替代形式”而已。在这种情况里，这种情欲根本就名不副实，而只是症状而已。如果从幼稚病角度来解释，那么这种解释就是文不对题。不仅如此，这还会犯下一个不能原谅的愚蠢错误。不幸的是，由于医生的注意力往往过于集中在幼稚病特征上，这种错误频频发生。这时病人立即就会被认为有自卑感。

339　然而，幼稚病是极其模糊的。首先，它可以是名副其实的幼稚病，也可以纯粹是一个症状。其次，它可以是残余的幼稚病，也可以是胚胎期的幼稚病。一直保持幼稚状况的东西和处于成长过程的东西有着天翻地覆的差异。两者都可以具有幼小或胚胎期的外形，而且人们往往无法一眼就看出来自己面对的是令人遗憾的、固执的幼稚病生活的片段，还是一个至关重要的创造性开端。对这些可能性嗤之以鼻就无异于一个不知道未来比过去重要的笨蛋。因为这个原因，我们最好是细细检查这些“幼稚病——变态”幻想是否包含了创造性内容，而不是把它们追溯到摇篮。我们最好把神经症理解为适应的尝试，而不是失败或者扭曲的意愿达成。

340　很自然，幼稚病理论有一个不可估量的好处，就是总让医生“高高在上”，代表着理智、健康、高明的见解，而可怜的病人则无助地躺在那里，是潜意识幼稚病变态的意愿达成的牺牲品。这也给了医生一个机会显得高人一筹，可以避免直面病人的人格，躲在某个技巧后面。

341　不难看出，各种意识和潜意识倾向都极大地辅助和鼓舞了上述态度。也不难看出为什么幼稚病理论从一开始就受到医生的欢迎，尽管作为一个人来说医生可以从容承认病人具有人格。弗洛伊德的想法之所以产生了巨大影响，不是在于它们符合真正或假定的事实，而是在于提供了一个唾手可得的机会，让人可以触及别人的软肋，而自己立于高人一等的地位。当一个人可以站在一个牢固的角落里说“那不过是阻抗而已”，或者不再需要认真聆听对手的辩词——因为可以轻易把它们解释为“象征性”的东西，注意了，而且根本不用问对方在心理上能否接受这种解释，这是多么幸福的解脱！

342　此外，还有不计其数的病人大装害羞无知，从心底里巴不得赶紧接受幼稚病理论，因为这给了他们明显的暗示，可以把恼人的“幼稚病”打发成只不过是如此这般的东西而已。在很多病例中，这个理论提供了一种从天而降的方法，让人脱离现实生活中令人不快的严重问题，跳到童年时代充满欢乐的绿地上。在这片绿地上，由于已经召唤到病原学上的妖魔鬼怪，病人就可以假装发现了自己为什么现在这么不堪、为什么这都要归咎于自己的父母和成长过程。

343　我们承认，任何东西都可用来获得不合常规的优势。但我们必须注意在哪里出现了误用、怎样受到过度利用。这在很大程度上都取决于医生。为了察觉这样的滥用，医生必须对病人高度上心。技巧什么都注意不到，只有人才可以——只有人才能产生必要的敏感，决定应当从幼稚病角度还是从适应角度来治疗神经症。

344　技巧只有在某个程度上才有必要，这一点我就不用说了，大家对此都已深信不疑。每种方法的后面都站着人，人远比方法来得重要，因为不论人的技巧如何，他们都必须做出决定。而不管技巧运用地多么娴熟，这些决定对于病人的重要性至少都不亚于技巧。因此，精神分析师的责任是要运用自我知识，批判自己的个人假设，包括宗教假设和哲学假设，就好像做外科手术必须保证无菌一样。医生必须了解自己的“人为误差”，才能避免伤害到病人。为了这个目的，我提出了批判的心理学，这样就可以让精神病医生认识各种不同的典型态度，尽管弗洛伊德学派坚称这与精神分析毫不相关。精神分析显然是一种让人消失得无影无踪的技巧，不论是谁运用它都一直如此。因此，精神分析师就不需要自我知识，也不必批判自己的假设。他们训练分析的目的显然不是让他们做一个人，而是技巧的正确应用者。

345　尽管被视为一种技巧，精神分析丝毫都不简单。事实上，精神分析可以跟最精细的化学程序相媲美，是一件极度复杂、无比难办的事，有着无穷无尽的变数，其结果也几不可测。不相信的人可以通读一下《梦的解析》当中弗洛伊德分析梦的“技巧”，比如“埃玛打针”。把这样的程序称为“技巧”需要有极大的乐观。不过，梦就应当是“通往潜意识的大道”，在精神分析上必须起到不容置疑的作用！如果一个人看不到这种“技巧”最重要的地方在于它表达了那些运用技巧的人及其主观假设，那么这个人真的是瞎子。

346　这些反思让我们回到了医生态度和需要对主观假设进行批判的问题上。虽然过去如此，但一个人不能不加批判地把主观世界观吸纳到自己对神经症的概念中，比如人们就不能这样对待弗洛伊德的潜意识观点以及他对于心理的宗教功能所持有的唯物主义偏见。心理治疗师不能再在这个幻想中辛勤耕作了：以为治疗神经症只要了解技巧就行了。他们必须在脑海中绝对地清楚疾病的心理治疗是一种关系，医生跟病人一样深陷其中。真正的心理治疗只可能是个体的，这就是为什么即便是最好的技巧也只有相对的价值。因此，医生的总体态度就更加重要了，他们必须充分了解自己，才不会摧毁病人托付他们照看的独特价值，不管是些什么样的价值。如果阿尔弗雷德·阿德勒要求分析治疗其师弗洛伊德，那么弗洛伊德就必须调整自己去细看阿德勒独特的心理学，甚至要承认这门心理学的存在总体来说是有道理的，因为无数人的心理学都只不过是追名逐利而已。另一方面，倘若要我分析弗洛伊德，如果我没有精心考虑到婴儿房极为真实的历史意义、错综复杂的家庭遭遇的重要性、早期产生的憎恨的苦涩和严重性、不幸而无法达成的愿望幻想的补偿性伴随物，如果我没有将这一切接受为既成事实，那么我就对弗洛伊德犯下了一个无法弥补的大错。如果我跟他说憎恨只不过是失败、对邻居的爱或诸如此类的东西的“替代品”而已，弗洛伊德肯定会觉得受到了侮辱。即便这样的说法对于其他案例可能正确，它在这里就是不对，哪怕我能成功说服弗洛伊德相信我的观点。毫无疑问，弗洛伊德说的话就表明了他的意思，因此我们必须把他视为说出了这样的话的那种人。只有这时他的案例才得到了接受，对于所有其他以类似方法构建了心理学的人也是如此。不过，由于我们不能假定弗洛伊德或者阿德勒就有效地普遍代表了欧洲男性，那么我也有一些希望或许可以拥有自己独树一帜的心理学。跟我一样，所有其他不能接受幼稚病变态愿望幻想或者权欲具有至高地位的人也都可以如此。

347　不言而喻，这不是一件可以天真地自欺欺人的事。相反，每个精神分析师都不能放弃这个机会，对照否定性心理学来批判地研究自己。弗洛伊德和阿德勒清楚地看见了伴随我们所有人的阴影。犹太人具有这个跟女性相同的特点。他们在体质上比较弱小，因此只能瞄准敌人盔甲上的裂口。受益于这个千百年来他们被迫使用的技巧，犹太人自己总是受到最好的保护，而别人则不堪一击。另外，由于他们的文明比我们古老一倍，他们比我们对人类的弱点和事务的阴暗面清楚得多，因此在这个方面他们远不如我们脆弱。因为犹太人经历了一个古老的文化，对自己的弱点了如指掌，所以他们能够友好地生活下去，甚至忍受加在他们身上的条款。而我们还过于年轻，不可能对自己没有“错觉”。另外，命运还赋予了我们创造一个文明的任务，实际上也是我们需要一个文明。为了实现这个任务，以片面理想、信念、计划等为形式的“错觉”都是必不可少的。作为一个拥有三千年文明的民族，犹太人就像儒雅的中国人一样，拥有比我们更广的心理意识范围。因此，一般来说，犹太人赋予自己的潜意识否定性价值是不太危险的。与之相反，“亚利安”潜意识则包含了爆发力量以及尚未降临的未来的种子，这些东西一旦被贬低为婴儿房的七情六欲，就会产生心理危险。依然年轻的日耳曼民族完全可以创造新的文化形式，这些文化形式还蛰伏在每个人黑暗的潜意识当中，它们是能够爆发能量、可以大举扩张的种子。作为一个游牧民族，犹太人从未创造过自己的文化形式，而且就我们所能看到的来说也永远不会，因为他们的本能和天赋需要一个大致文明的国家来作为东道国让这些本能和天赋得以发展。

348　总的来说，犹太民族所拥有的潜意识只能有保留地与“亚利安人”相比，至少我的经验是如此。抛开有创造力的个体不谈，一般的犹太人太有意识，太过于差异化，以至于不可能去制造尚未降临的未来的紧张局势。“亚利安人”的潜意识有着比犹太人更大的潜力。那既是尚未脱离野蛮的年轻状况的优势，也是劣势。依我之见，医疗心理学迄今为止把犹太人的范畴不加区分地用到日耳曼基督徒和斯拉夫基督徒身上，而且这些范畴甚至并不适应于所有犹太人，这是个严重的错误。因为这个原因，日耳曼民族最为宝贵的秘密，也就是他们富有创造力和直觉力的深刻灵魂，被解释为一个平庸的幼稚病的沼泽，而我自己的警告数十年来都被人怀疑是反犹太主义。这种怀疑源自弗洛伊德。他不理解日耳曼心理，也不理解自己的日耳曼同胞。难道让整个世界瞠目、令人生畏的国家社会主义没有让他们更加清醒吗？当国家社会主义还没有存在之前那些前所未有的紧张和能量又在哪里？在日耳曼心理的深处，在一个深坑里，这个深坑绝不是抛弃无法实现的幼稚愿望和没有解除的家庭憎恨的垃圾堆。一场席卷全国的运动必定早已在每个人的心中成熟。这就是我说日耳曼的潜意识当中含有紧张和潜力的原因，医疗心理学在评估潜意识时必须对此加以考虑。问题不在于神经症，而在于人。实际上，医疗心理学的重大特权就是治疗一整个人，而不是人为隔离的功能[2]。这就是为什么必须要扩展医疗心理学的视野，要让医生不仅只盯着受到干扰的心理发展过程中那些病态的反常现象，而且也要看到心理中努力于未来的创造性力量。要让他们不仅看到枯燥乏味的片段，而是有意义的全部。

349　神经症决不仅仅是一个反面的东西，有时候它也是正面的。只有呆板的理性主义在狭隘的物质主义观的推波助澜之下才会对这个事实视而不见。实际上，神经症包含了病人的心理，或者说至少包含了病人心理中最关键的部分。如果像理性主义者所宣称的那样，神经症可以像拔坏牙一样从病人身上拔掉，那么病人也不会有所获益，而只会失去对他而言最关键的东西。也就是说，他就会像被剥夺了怀疑的思想者、剥夺了诱惑的道学家、或剥夺了恐惧的勇士一样。失去神经症会让人失去客体，生命会失去目的从而也失去意义。这不是治疗，而是彻底截肢。事实上，如果精神分析师安慰病人说他失去的只不过是他那充满了不着边际的幻想的幼稚天堂，而且这些幻想大多都是变态的，这只是于事无补的宽慰而已。病人失去的其实更多，因为神经症里隐藏着一部分尚未发育完成的人格。这是心理中的珍贵片段，缺乏这个片段的人将会陷入退避、痛苦以及一切有害于生活的情绪当中。因为忽略了这些“幼稚病”的，也就是创造性的幻想，只看到反面因素的神经症心理学会在倒洗澡水的同时把婴儿也倒出来。这种心理学的主要工夫好像往往都用来从倒退、向下的角度来解释一切，当然任何东西都可以用来进行猥琐的漫画式描述。但这绝不能证明被这样解释的象征或症状就真有那样的意义。这只能显示解释者的思想有着青春期的淫秽下流。

350　在此，我不得不说屡屡会有一些平时极为严肃认真的医生，他们完全不顾保持科学的谨慎态度所必需的基本原则，用主观臆测来阐释心理素材。这些臆测根本让人一无所获，只能说它们都只旨在让人发现可以用哪些淫秽玩笑把这些素材跟口交、肛交、尿道交或其他变态性交挂上钩。这种“向下”的解析已经深深地钻入了这些人的骨髓里，除了用这些幼稚病、反常的术语来形容那些展现出了弗洛伊德心理学里所有怪异特征的神经症，他们已根本无法思考。医生看到病人的这种思考方式会正确地斥之为幼稚病，希望予以治疗。而他自己竟然也会陷入到这种思考方式当中，这简直是荒谬绝伦！自然，对病人的头脑做出臆测要比查看那些基于经验的素材有何意义容易得多。尽管如此，我们必须推断：病人之所以来找精神分析师，目的是想消除自己不正常的思考和看待事务的方式。因此，像每一个从事现代医学的人一样，我们可以断定那些症状其实就是染病的系统想要自我治疗。但是，不管是公开了还是没有说出来，如果精神分析师的想法也跟病人一样具有反面性和轻蔑性，把一切都沦为“黄色笑话”心理学的层次，那么我们看到病人在精神上受到损害，又以不可治愈的理智主义来补偿这种损害也就不足为怪了。

351　不幸的是，确实有太多的人让我们难以相信。许多人用理想和虚华的价值来蒙骗自己。精神分析师往往不得不用令人不太愉悦的方法简化地对待他们，这样才能让他们明白自己到底是怎么回事。不过并非人人都如此。至少还有许多病人都不想受到怀疑和轻视。他们从根本上来说都是规规矩矩的正派人，不会出卖理想来换取自卑感的装饰品。用那种简化的方式治疗这类病人，声称他们怀有不可告人的动机，怀疑他们自然的身心健康是不自然的下流淫秽，这些不仅愚蠢到了罪恶的地步，而且简直就是犯罪。技巧总归是呆板的机制，任何把精神治疗当成技巧并以此为耀的人起码都承担着一个犯下不可饶恕的大罪的风险。一个有良知的医生必须能怀疑自己所有的技术和所有的理论，否则他就会受到某个系统的愚弄。不过任何系统都意味着偏执和不人道。让我们对这一点不要有疑惑：神经症可能是任何的一些东西，但决不是“不过如此的东西”而已。它是千头万绪、错综复杂的人类灵魂的痛苦。人类灵魂是如此复杂，以至于任何一种神经症理论都不过像毫无价值的素描，而不是即使是一百个浮士德都无法构想的心理巨画。

352　精神分析师的基本原则是要把每个案例都作为独特的新案例来考虑。这也许就是我们所最能接近到的真相。

353　正确处理心理素材需要高度的老练和接近艺术家式的敏感。没有这些就几乎不可能把有价值的东西和无价值的东西区分开来。如我所说，神经症包括了两个东西：幼稚病的不情愿和适应的意愿。因此我们首先必须摸索着前进，直到确定重点在哪边，因为路总是从这里延伸下去。如果重点是在适应意愿，那么谴责适应的努力是幼稚病的愿望幻想就没有意义。精神分析师很有可能这样误判病人，而病人也会给自己造成极大的伤害，他们对此总是莫不欢欣雀跃，因为这样的话他们就受到了医学权威的保护，可以抵御神经症令人害怕和厌恶的需求，也就是说能抵御他们那部分藏匿在神经症之内的人格的需求。但这“另外”的人格正是他们绝不能失去的东西，因为这是他们内心的对立面，是那个必须一次又一次地反抗才能让生活继续的冲突。没有这一开始的对立，就不会产生能量，不会产生活力。对立的缺失会让生命停滞在缺失抵达的地方。但在那个地方之外，生命在潜意识中仍以不断更新、不断改变的神经症形式继续流淌。只有当我们理解并接受神经症是我们最真实、最宝贵的财产，我们才能确定可以避免停滞，避免陷入冥顽不化和神经症患者的伎俩。神经症里面隐藏的是人们最大的敌人和最好的朋友。当然，除非命运让我们敌视生活，否则我们不能高估这个敌人和朋友。逃兵总是有的，但他们对我们无话可说，我们对他们也是如此。

354　神经症患者的象征手法非常含糊，指的方位有时向前有时向后，有时向下有时向上。一般而言，向前的举动更为重要，因为未来即将来临，过去在隐退。只有那些准备退却的人才能更好地往后看。神经症患者不必觉得自己被打败了。他们只是错误地判断了自己不可避免的对手，以为自己可以把他甩掉。他们人格的全部任务就在于他们想要躲避的东西。在这一点上欺骗他们的医生就是在伤害他们。病人不需要知道怎样可以除掉神经症，而是怎样可以忍受它。他们的疾病并非是无谓的因而毫无意义的负担，而是他们自己的本我，是“另外的”那部分。由于孩子气的懒惰或恐惧，或者由于别的什么原因，他们一直都想把这部分从自己的生活中剔除出去。这样，正如弗洛伊德所正确指出的那样，我们把自我变成了“焦虑的部位”。如果我们不这么神经质地自我抵御，那么这决不会发生。自我一旦变成“焦虑的部位”，我们就从自己身边跑开了，拒绝承认自己的恐惧。这个令人害怕的“另外的本我”就是精神分析的主要目标。运用其贬低人的破坏性技巧，精神分析总是试图一点点损耗敌人，最后让他永远沦为废物。

355　我们不要想去“除掉”神经症，而要去体验它有什么意思、它想告诉我们什么、它的目的是什么。我们甚至要学会去感激它，否则就会错过它，错过了解真正的自己的机会。只有当它除掉了自我的错误态度时，神经症才能真正地除掉。不是我们治愈神经症，而是神经症治愈我们。一个人病了，但这个病是自然想去治疗他。从疾病本身我们可以获得许多如何康复的信息。在被神经症患者当成一无是处而遭到抛弃的东西里，包含了我们在其他地方绝对找不到的真金。精神分析师第二个词总是“不过如此而已”，这正像一个商人对于自己想廉价收购的某个物品所说的话一样。而在现在的情况中，这个物品是一个人的灵魂、希望、最大胆的疾病逃离和最精心的冒险。

356　不行，绝对不行，想要连同病人的灵魂把他们的神经症收买下来是不行的。而且，从本质上说，这也是不可能的，是一场骗局：从长远来看，没有人能避开自己的阴影，除非他永远活在黑暗之中。病人在神经症性分离中碰到的是他们人格中那个陌生的、没有得到承认的部分。这个部分想迫使病人承认它。这就像身体的其他部位一样，如果它们受到否认，也会坚持自己的存在。如果有人想否认自己左手的存在，那么他不可避免就会卷入到一个由“不过如此而已”的解释所构成的荒诞网络中。发生在神经症患者身上的事就是这样，只不过精神分析师用“理论”的名义让这些解释显得堂而皇之。那些幼稚病、反常的、“不过如此而已”的幻想就是病人想否认自己的左手而进行的努力。这些努力本身就是他们的病态背离。只有当所有的幻想都包含着对左手的偷偷暗示时，这些努力才有意思。它们其他的东西都不真实，因为那些东西的目的只是想要隐藏而已。当然，弗洛伊德认为所隐藏的东西就是这些幻想几乎公开暗示的东西，即性和其他所有东西。不过这正是这类病人一直想要得到的。他们跟精神分析师谈到了同一个热衷的问题，精神分析师甚至还会给他们一两个有帮助的观点，比如有名的婴儿期性创伤。我们花大量时间跟这些观点走，但最后发现真相跟以前一样依然是那么遥远。

357　神经症的真正原因永远在于当前，因为神经症存在于当前。它绝对不是过去遗留下来的东西，不是残渣。它每天都有灌入的东西，可以说每天都是全新的。只有在今天，而不是昨天，才能“治愈”神经症。由于神经症冲突只能在今天予以抗击，所以任何历史性偏离即便不是真的走错了路也都是绕圈子而已。又因为神经症含有一个人一部分自己的人格，所以用成千上万种可能的淫秽幻想和不可实现的幼稚病愿望的补说都只不过是用来回避本质问题的借口而已。

358　本质问题是：怎样可以穿透围绕病人有意识的人格的晦涩迷雾？假设这个分裂的片段曾经是病人的一部分，又假如他要与这个片段合为一体，那么他态度的本质应该是怎样的？但是，如果这个片段就像他的左手、像他的另外一半一样，那为什么它又让病人这么困扰？因此，在最深层的意义上，有些属于病人的东西让他们完整起来、产生了有机的平衡，但由于某个原因它又让人惧怕，也许是因为它让生活错综复杂、设定了显然无法完成的任务？

359　显然，逃避这些任务的最好方法就是用那些有理由称之为不可能的东西来取代它们，比如淫秽之物的世界。弗洛伊德本人就推荐要尽快升华这些淫秽之物。弗洛伊德似乎把这些对神经症患者的推测看得极为认真，因而也陷入到了跟神经症患者同样的圈套里：一方面他不惜任何代价地找到了一个错误的岔路口，另一方面他又找不到走出迷宫的正确道路。很明显，弗洛伊德上了神经官能症委婉贬低的当。他低估了神经症，因此而赢得了病人和医生两者的喝彩，因为他们只不过是想听到有人说神经症“只不过……而已”。

360　然而，“心因性”这个词告诉我们：某些障碍是来自心理。可惜的是，心理不是一种激素，而是一个像宇宙一样的世界。科学理性主义完全忽略了这个事实。心理治疗师有没有认真反思过自己除了麦斯麦尔、法利亚、李波特、沙可、博恩海姆、让内、福勒尔等人之外还有许多其他前辈？

361　几千年来，人类大脑一直为生病的灵魂而忧虑，甚至比对生病的躯体的忧虑也许还要早。对神的挽回祭、灵魂的险境及其救赎，这些都不是昨天才出现的问题。从最真实的词义上来说，宗教就是心理治疗体系，而且是最广博的体系。宗教用非凡的影像表达了心理问题的全部范畴。它们是对灵魂的公开宣称和承认，同时也是对灵魂本质的揭示。任何人的灵魂都没有割离这个普遍的基础。只有失去了与心理整体性的联系的个体意识才会幻想灵魂是一块小小的划了界线的区域，是一个适于进行“科学”理论化的题材。这种伟大联系的丧失就是神经症的最大恶魔，也是神经症患者迷失在越来越多的曲曲折折、名声不佳的偏僻小道中的原因，因为否认伟大的人肯定会怪罪于小事。在《幻象之未来》一书中，弗洛伊德不明智地亮出了自己的底牌。他想一劳永逸地结束心理问题更大的那个方面，为此他继续着发生在每个神经症患者身上的险恶工作：摧毁人与神之间的纽带、与心理普遍感知的基础一刀两断，从而“否认左手”，否认人的心理存在所必须的对应面。

362　我们不要问谁不曾对牛弹琴！但难道歌德写《浮士德》完全只是徒劳？难道浮士德不是一个像你拳头一样大的神经症？当然魔鬼证明是不存在的，所以他的对应面也不存在。这是一个由浮士德可疑的内分泌产生的未解之迷！起码梅非斯托是这么认为的。梅非斯托本人在性方面无可指责。如果有什么的话，他具有双向恋倾向。根据《幻象之未来》，并不存在的魔鬼却成了精神分析的科学对象，精神分析则高高兴兴地埋首于研究魔鬼并不存在的思想。浮士德在天堂和地上的命运也许“在于诗人之手”，但与此同时那些关于人类灵魂的乱七八糟的观点却变成了一个关于精神损害的理论。

363　依我之见，即便只是大致公平地评价其主题，也就是人类心理的全部范畴，今天的心理治疗也仍然有大量的东西需要抛弃和重新学习。但首先它必须停止神经质的思考方式，必须从真正的角度来看待心理过程。需要大幅修正的不仅有神经症的整个概念，而且还有我们对于心理功能本身的看法，比如对梦的功能的看法。在这里我们出现过显而易见的大错，比如从同疾病一样的角度去看待梦完全正常的功能。过去的医学流派把发烧视为毒剂来对付。显然，心理治疗也犯了大致相同的错误。

364　心理治疗诞生在一个启蒙时代，这是它的宿命跟不幸。在这个时代里，自我的不信任已经让人无法获得过去的文化价值，任何地方的心理学都没有超越赫尔巴特或孔狄亚克的水平，没有任何心理学在一定程度上公正地处理了无辜的医生们措手不及之下突然面临的纷繁复杂、令人迷惘的境况。在这个方面，我们必须感谢弗洛伊德，因为他在这片混乱当中至少产生了一定的方向感，他给予了医生足够的勇气像对待科学命题一样认真对待癔病的病例。事后的批判总是很轻松，但整整一代的医生想要躺在弗洛伊德的荣誉之上仍然是没有道理的。对于心理要了解的东西依然很多，我们今天的特殊需要就是要从严重限制了我们对于整个心理的看法的陈腐观点中解放出来。

[1]［译自《心理学及其边界总刊》（Zentralblatt für Psychotherapie und ihre Grenzgebiete）（莱比锡）中的“论当代心理治疗的地位”（Zur gegenwärtigen Lage der Psychotherapie），VII（1934年）:1，第1-16页。——英编者］

[2]［维克多·冯·魏扎克对于内科学也表达了类似的观点。维克多·冯·魏扎克（1886-1957），海德堡大学医学教授。魏扎克教授是心身医学方面的先驱。——英编者］

第三部分

《当代事件论文集》序

沃旦

灾难过后

与影子的搏斗

《当代事件论文集》后记

《当代事件论文集》序[1]

出于实际的原因，医疗心理治疗必须面对心理的整体。因此，它必定要跟所有因素妥协，包括社会、思想以及生理因素，因为这些因素对于心理生活有着至关重要的影响。

我们生活在一个分崩离析的时代：政治热情在熊熊燃烧，内部动荡把国家拉到混乱边缘，我们世界观的根基四分五裂。这些关键事态对于个体心理生活有着巨大影响，医生们必须以不同寻常的关注度来跟踪其结果。暴风骤雨般的事件不仅从外部大世界汹涌地向他们横扫过来，即使是在安静的咨询室和私密的医疗咨询中，他们也能感受到这股风暴的狂烈影响。由于他们对病人负有责任，他们不能退缩到不受干扰的科学工作的平静小岛上，而必须不断跳到世界大事的舞台上，加入到充满相互冲突的激情和观点的战斗中去。倘若他们对这些骚乱保持淡漠，他们所处时代的灾难也会自远方向他们袭来，而痛苦中的病人将找不到人来倾听和理解他们。医生们将不知如何与他们交谈，帮助他们走出孤立状态。由于这个原因，心理学家无法避免去应付当代历史，即便他们自己的心灵想避开那些政治喧嚣、充满谎言的宣传以及政客们刺耳的演讲。至于他们作为市民的职责就更不用提了，这也把同样的任务摆在了他们面前。作为医生，他们在这个方面负有对人类更高的义务。

因此，我不时会觉得有必要跨出我本身职业的惯常界线。心理学家的经验是一种特殊的经验，我认为一般大众也许会发现听听心理学家的观点也不无用处。这绝不是一个牵强的推论，因为哪怕是最天真的普通人，他也必会看到了许多当代人物和事件都迫切寻求心理学阐释。有什么时候精神病理症状比在当代的政治局势中更昭然若揭的呢？

我从来没有想过要插手今天的政治问题。但这么多年来我写了一些文章，表明自己对于目前所发生事件的反应。这些文章均完成于1936—1946年间，本书就是这些偶然之作的一个集子。我的思想特别专注的自然是德国。它从第一次世界大战以来就一直是我的一个问题。我的表述显然导致了各种各样的误解，这无疑主要是在于在许多人看来我的心理学观点是新的、陌生的。我不愿进行长篇大论的争辩，去厘清这些误解。与其这样，我认为把我其他作品中针对同一主题的段落收集起来编成一本后记要简单得多。这样，读者们就可以自己从这些事实中获得一幅清晰的图像了。

[1]［最初以“《当代事件论文集》前言”Vorwort to Aufsätze zur Zeitgeschichte为题发表（苏黎世，1946年）。英译者伊丽莎白·威尔斯，收入《当代事件论文集》（伦敦，1947年）。编辑时参考了此译本。《当代事件论文集》收录了本序后面的四篇论文，另外还有发表在英文版《荣格文集》第16卷中的两篇文章：“今日心理学”（第94页）和“心理治疗是一种人生哲学”（第76页）。——英编者］

沃旦[1]

德国土地上宗教派别林立
接近幸运的异教信仰
心之囚人回报极少
最终他们会回头寻找

——诺查丹玛斯预言，1555年

365　我们回顾1914年之前时，发现那时的世界发生了一些在战前根本无法想象的事件。那时我们甚至开始把文明国家之间的战争视为无稽之谈，认为这样的荒谬之事在我们这样理性、有国际组织的世界中将越来越不可能发生。战争爆发之后发生的事成了不折不扣的群魔会。处处都是疯狂的革命、版图剧烈变动、政治后退到中世纪甚至古代原型、独裁国家吞并邻国并把关于专制主义宣称的理论发展到前所未有的程度、对基督教徒和犹太人的迫害、大规模的政治谋杀，最后我们还亲历了对和平的、半文明状态民族海盗式的洗劫[2]。

366　随着这些事情在大千世界中发生，在其他领域小规模地出现同样令人奇怪的迹象也就不足为奇了。在哲学领域，我们还要等待一段时间才会有人能评估我们到底生活在一个怎样的年代。不过在宗教领域里，我们马上就看到发生了一些非常重大的事情。在俄国，辉煌壮丽的东正教被无神运动取而代之，对此我们丝毫不觉奇怪。实际上，当一个人从烛光林立、迷宫般的东正教教堂走出来，走进一个朴朴素素的清真寺，那里上帝庄严而无形的无所不在没有被冗繁的圣物挤走，这个人真的会大松一口气。尽管这些“科学”反应毫无品位、愚蠢至极，尽管它们处在一个可悲的、精神低下的层次，19世纪的“科学”启蒙不可避免会有一天降临俄国。

367　但是，令人好奇，甚至在一定程度上令人兴奋的是，沃旦，这个古代风暴和狂暴之神，这个长期以来都保持沉寂的神，会像死火山一样苏醒过来，在一个很久以来就被视为脱离了中世纪的文明国家里再次兴风作浪。我们在德国青年运动中见到他苏醒过来，在一开始就用几只羊的鲜血来庆祝他的复活。人们看见金发青年，有时候还有女孩，以背包和琉特琴为武器，不眠不休地流荡在从北岬角到西西里的每条道路上。他们是那个漂泊之神的忠实信徒。后来，在魏玛共和国晚期，流浪者的角色就被成千上万的失业者接过来了，在任何地方都可以看到他们毫无目的地走在旅途上。到1933年，他们不再流浪了，而是以数万之众前进。希特勒的运动实际上是让整个德国站立起来，下至五岁黄毛上至垂垂老者都卷入其中，创造了一个让整个国家从一个地方迁徙至另外一个地方的奇观。流荡者沃旦开始行动了。我们看见他坐在北德一个属于某头脑简单的派别的人的礼拜堂上，面露愧色，假装成坐在白马上的基督。我不清楚这些人是否知道沃旦跟基督和狄俄尼索斯这些人自古以来有什么牵连，但很可能是不知道。

368　沃旦是一个不知疲倦的流浪者，他时而在这里时而在那里制造动乱，激起纷争，他还能使魔法。很快，他就被基督教变成恶魔，仅仅作为幽灵般的猎手存活在渐渐淡去的地方神话里。人们看到他的随扈在暴风雨之夜像鬼火般忽隐忽现。到了中世纪，不知疲倦的流浪者的角色被犹太流浪汉亚哈随鲁接过来了。这不是犹太神话，而是一个基督教神话。没有接受基督的流浪者母题投射到了犹太人身上，就像我们总在别人身上重新找到自己潜意识中的心理内容一样。不管怎样，反犹太主义跟沃旦复活的巧合也许是一个值得一提的微妙的心理现象。

369　用羊作为供品来庆祝这个至点的德国青年并不是最先听到潜意识的原始森林发出沙沙声响的人。尼采、舒勒、施特凡·格奥尔格、路德维格·克拉格斯早就预料到了它们的到来。[3]莱茵兰（德国莱茵河以西地区的通称——中译者）跟美茵河以南的乡村文学传统具有无法轻易消除的古典印记。所有对陶醉和热情的阐释都会被追溯到古典模型上，追溯到狄俄尼索斯、永恒的少年、开天辟地的爱神上。[4]毫无疑问，把这些东西解释成狄俄尼索斯在学者的耳中当然要好听一些，但沃旦也许是更正确的解释。他是风暴和狂暴之神，是激情的释放者和战争的欲望。不仅如此，他还是个高超的魔法师和错觉方面的艺术大师，精通各种充满玄机的秘密。

370　尼采的情况真的是很特殊。他对德国文学一无所知，却发现了文化上的“腓力斯人”。他宣布“上帝死了”，让查拉图斯特拉与一个无名的神不期而遇。这个神有时像敌人一样接近他，有时又装扮成查拉图斯特拉本人。查拉图斯特拉自己也是个预言者，是魔法师，是暴风：

我将像风一般在他们中间吹舞，我的精神将带走他们精神的呼吸；因而我的未来就可为所欲为。

真的，对所有低矮之物来说查拉斯图拉就是一股劲风。他给仇敌和喷吐之物这个忠告：

“注意不要对着风吐。”[5]

371　当查拉图斯特拉梦到自己是“死神之堡的孤独的山上”守坟者而想用力把门打开时，突然一阵大风暴扑开了两扇门叶：它尖锐地呼啸着，狂刮着，抛给我一个黑棺：

在呼啸中，在喧闹中，黑棺自己裂碎了，而吐出了千百个笑。

372　门徒给查拉图斯特拉解梦说：

你自己不就是那阵风，锐呼着扑开死神之门吗？

你自己不就是那个黑棺，充满着多色的恶与生命之天使的丑脸吗？[6]

373　在1863或1864年，尼采在《献给未知的神》一诗中写道：

我想要认识你，未知的神，
你曾探索我灵魂的深处，
且像风暴般吹袭我的生命。
你虽不可解，确是我的亲人，
我想要认识你，甚至服侍你。

374　20年后，尼采在《北风颂》中写道：

北风，你追逐着云，
吹散阴郁，横扫九天，
掀起暴风，我深爱你！
难道我们不都是来自同一个母体
孕育的头一批果实？
永远注定有着同样的命运？[7]

375　在被称为《阿利亚娜的悲叹》的酒神颂中，尼采完全成为了猎神的牺牲品：

就这样躺着、弓着腰、扭曲着身体，
一次一次，没完没了地受苦痛折磨，
挨你的痛打？
你为何睨视人寰，
对人的痛苦毫不厌倦，
眼里闪着神的凶光？
你不想杀人么，
只是不停地折磨、折磨？
而且为何偏偏要折磨我，
你这存心不良的、未知的神？[8]

376　这个吓人的猎神形象并不仅仅是用酒神来做修辞手法，而是基于尼采本人十五岁时在普夫达的一次经历。尼采的妹妹伊丽莎白·福斯特-尼采[9]在一本书中就描述了这件事。那是一个夜晚，尼采正在一片阴暗的林子里闲荡，突然“附近的疯人院里传来一声令人毛骨悚然的尖叫”。没多久，他就面对面地碰到了一个“面目狰狞”的猎人。猎人“在一个四周都是野灌木的山谷里”把哨子放在嘴边，“吹出一股尖锐的气流”，让尼采失去了意识，不过他又在普夫达醒过来了。这是一个噩梦。有意思的是，尼采实际上是要去路德的艾斯来本市，但他在梦中却跟猎人谈起了去“特兹肯泰尔”（日耳曼人的山谷）的问题。任何耳朵没问题的人都不会听错风暴之神在夜间山林中尖锐的口哨声。

377　难道真的只是尼采作为古典语言学家的这部分让这个神被称为狄俄尼索斯而不是沃旦？或者这也许是因为他跟瓦格纳宿命般的会晤？

378　在首版于1919年的《没有空间的帝国》一书中，布鲁诺·格茨通过一个非常奇怪的幻象看到了德国即将发生的事件的秘密。当时我觉得这就是对德国的天气预报，所以我从来没有忘记过这本小小的书。它预见了观点领域和生活之间的冲突，预见了沃旦作为风暴之神和沉思冥想之神具有两面性的冲突。沃旦的橡树枝掉了时，他就消失了。当看到基督教的上帝无力阻止基督徒手足相残时，他又出现了。当罗马教宗只能在上帝面前无力地悲悼被隔离种族的命运时，单眼的老猎手站在日耳曼森林边一边狂笑，一边给坐骑八脚神马套上鞍具。

379　我们一直深信现代世界是个理性的世界，我们的观点是建立在经济、政治和心理因素之上的。但如果我们可以暂时忘记我们生活在公元1936年，暂时把我们善意的、太过人性的理性放到一边，如果我们可以把对当代世界的责任放在上帝或诸神身上而非凡人身上，我们就会发现沃旦很适合来作因果假设。实际上，我要斗胆提出一个离经叛道的说法：沃旦性格上的深不可测比所有三个因素加起来更能解释国家社会主义。这三个因素每一个都无疑解释了德国所发生之事的一个侧面，但沃旦解释得更多。他在解释那些在德国人之外的人眼中十分奇怪的普遍现象上尤其有启发性。这些人即使再冥思苦想也很难理解这些现象的。

380　我们也许可以把这种普遍现象总结为Ergriffenheit，即一种中邪或灵魂附体的状态。这个词假定既有Ergriffener（被附体者），也有Ergreifer（附体者）。沃旦是人的附体者。除非有人想要神化希特勒（确实有人这么做），沃旦就真的是唯一的解释。在这点上沃旦确实跟他的表亲狄俄尼索斯一样，但狄俄尼索斯似乎主要只针对女人施加影响。狂女是一群女突袭兵，她们在神话故事里是非常危险的。沃旦把自己限制在狂战士中，狂战士找到的工作是做神话中诸王的黑衣社。

381　尚属于幼儿期的心灵会认为诸神是独立存在的形而上的实体，而别人则会视之为饶有趣味或迷信创造出来的东西。在这两种观点中，把沃旦的复活比喻成撼动德国的社会、政治和心理风暴至少也有作为寓言的价值。但由于神无疑是拟人化的心理力量，明确肯定他们形而上的存在就如同声称他们可以被创造一样是一个智力上的假设。尽管我们喜欢把玩意识与心理即为一体的看法，但“心理力量”跟有意识的心灵是没什么关系的。这又是一个智力上的假设。与“心理力量”更相关的是潜意识的领域。我们对理性解释的狂热显然是源于我们对玄学的恐惧，因为这两者永远是势不两立的兄弟。因此，当有什么意外之物从黑暗领域中向我们靠近时，我们要不就把它视为来自外界因此也是真正的东西，要不就是认为它是幻觉因而不是真实的事物。当代人根本没有想到真正或真实的东西会不是来自外界。

382　为了让大家更好地了解，也为了避免成见，我们当然也可以舍弃“沃旦”这个词而改用条顿式愤怒。但我们只是用一种不太准确的方式在表示同一个东西而已，因为在这种情况下愤怒只是对沃旦进行了心理化，除了告诉我们德国人处于“愤怒”状态中之外就再无别物了。这样我们就看不见这个现象最奇特的特点，也就是附体者和被附体者戏剧化的一面。德国人现象令人难以忘怀的地方就在于一个显然是“中了邪”的人传染了整个国家，以至于把一切都动员起来，转入万劫不复的道路。

383　我认为沃旦的假设是直中要害的。显然，沃旦其实只是在基弗霍伊泽山中沉睡，后来渡鸟们把他叫醒，宣布天破晓了。沃旦是德意志心理的一个根本特征，一个非理性的心理特征。它像处于文明的高压之下的旋风，把文明吹得无影无踪。尽管沃旦的崇拜者非常古怪，但他们对事物的判断似乎比理性的崇拜者还要正确。显然大家都忘记了沃旦是首个关于日耳曼人的重要数据，他最真实地表达了日耳曼人所独有的一个根本特征，并且不可超越地将这个特征拟人化。张伯伦的症状让人怀疑其他蒙着面纱的神也许还在其他地方沉睡。强调日耳曼种族（粗俗的称法是“雅利安人”）、日耳曼的遗产、血液和土地、瓦格纳的歌[10]、《女武神的骑行》、基督是个金发碧眼的英雄、圣保罗的母亲是日耳曼人、魔鬼在所有地方都是装扮成犹太人或共济会会员的阿贝里希、北欧的北极光是文明之光、地中海周围的种族要低人一等，这些都是当时上演的那场戏剧不可或缺的舞台布景，它们都意味着同一件事：有个神附体在日耳曼人身上，让他们的房子充满了一股“摧枯拉朽的劲风”。如果我记得没错的话，希特勒掌权不久之后在《笨拙》杂志上就出现了一幅漫画，画上暴烈的狂战士将他身上的绑带撕得粉碎，把他释放出来。德国已经爆发了飓风，但我们依然以为天气晴好。

384　尽管不时会从北边或南边吹来一缕轻风，但瑞士的情况相较而言还算平静。有时风会发出一丝不祥的声音，有时又只会轻轻地、甚至让人陶醉地低语，不会引起任何人的惊觉。“睡狗莫惹”，我们用这句谚语的智慧心安理得地过着日子。有人说瑞士人是出奇地不喜欢自惹是非。我必须对这一指控予以反驳：瑞士人确实有自己的问题，但他们决不会说出来，即便是他们看见了风往哪边吹。因此我们会对德国这个风暴和紧张的时代致敬，但决不会对此品头论足，这让我们觉得自己远比别人高明。

385　最重要的是，这给了德国人一个机会，也许是千载难逢的一个机会，去审视自己的内心，了解灵魂的险境是什么，基督教想拯救人类的又是什么。德国是一片处于精神灾难的土地，大自然在那里从未曾与统治世界的理性和平相处。和平的扰乱者是从广阔的亚洲吹向欧洲的一股风，它大张旗鼓地从色雷斯到巴尔干横扫过来，把所经之国像枯叶般吹散，让世界为之动摇的思潮受到启发而找到根基。它是打破阿波罗和谐秩序的狂暴的狄俄尼索斯。激起这场大风暴的就叫沃旦。我们可以从他在历史上所引发的政治动乱和精神动荡中更好地了解他。然而，要想准确研究他的性格，我们必须回到神话的年代。那时候事物并不是从人和人的能力的角度来解释，而是寻找心理中更深层次的原因和心理的自发力量。人类的初期直觉把这些力量拟人化为神，根据它们各自不同的特征十分谨慎、详尽地在神话中描述他们。这很容易做到，因为许多民族在潜意识中早就牢牢形成了原始类型和形象，而且这些原始类型和形象对他们也产生了直接影响。由于一个民族行为的具体特征来源于隐含的形象，所以我们可以将原型称之为“沃旦”[11]。作为一种自发的心理因素，沃旦对民族的集体生活产生影响，从而也展示了自己的本质。沃旦也有着自己独特的生理特征，跟人的本质完全不同。个人只会不时地处于这个潜意识因素不可抗拒的影响之中。当这个因素保持沉寂时，人们就像感觉不到尚未发作的癫痫一样注意不到沃旦原型。1914年的成年德国人能预见到他们的今天吗？这种神奇的转变是风之神所产生的结果，它“随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得它从哪里来，往哪里去”。它席卷挡在路上的万物，把所有根基不稳的东西连根拔起。当风刮起来的时候，它会撼动一切不牢靠的东西，不管它们是属于外部还是内心。

386　马丁·宁克最近发表了一本专著[12]。这本书极好地补充了我们对于沃旦本质的了解。读者不必担心这本书是学究气的科学研究，脱离了主题。它绝对完整地保持了科学的客观中立，而且以高度谨慎的态度搜集了素材，不落窠臼地将其清楚地陈述出来。但最重要的是，我们感觉到作者对这个题材具有高度兴趣，他在心中与沃旦产生了共鸣。这并非指责之词。相反，这是本书最主要的一个值得称赞的地方。若非这种热忱，这种书很容易就可以沦为干巴巴的流水账。

387　宁克确实精彩地描绘了日耳曼原型沃旦的图像。他用十个章节对沃旦做了描述，运用了所有可能的来源，包括沃旦作为狂战士、风暴之神、漫游者、武士、愿望和爱情之神、亡者和英灵殿战士灵魂[13]之主、秘密知识的掌握者、魔法师、诗人之神。女武神和费尔加[14]都没有被遗忘，因为她们也构成了一部分神话背景和沃旦具有重大影响的部分原因。宁克对名字及其来源的探索尤富教益。他展示出来沃旦不仅是象征着潜意识的本能和感性一面的暴怒和狂暴之神，而且他身上还显示了直觉性、激发灵感的一面，因为他懂得神秘符号，能解析命运。

388　罗马人把沃旦等同于墨丘利。尽管他们之间有一定的相似性，但沃旦在性格上其实跟任何罗马或希腊的神都不对应。比如，他跟墨丘利一样都是漫游者，又像普鲁托和克洛诺斯一样统治着死者。在情感的狂暴，尤其是善于预言方面，他又跟狄俄尼索斯有关系。奇怪的是宁克没有提到赫尔墨斯，即传达之神，他跟普纽玛（渗透万物的精神）和奴斯（理性）一样都跟风有关。他可以是联系基督教的普纽玛和圣灵降临节神迹的纽带。作为人的牧者，赫尔墨斯跟沃旦一样是附体者。宁克正确指出狄俄尼索斯和其他希腊的神总是服从于宙斯的绝对权威。这揭示出希腊性格和日耳曼性格的本质区别。宁克推断沃旦跟克洛诺斯之间存在内在关联，克洛诺斯的失败可能是一个信号，表明沃旦原型在史前曾经被打倒和分裂。无论怎样，日耳曼的神代表着一个极其原始层面上的一体性，在这种心理状况下人的意愿几乎跟神一致，完全听从神的摆布。但希腊人的神却帮助人来抗击其他神。事实上，众神之父宙斯自己就几乎是个理想的慈善而开明的暴君。

389　沃旦在性格上不会苟延残喘，显示行将老去的迹象。当时间与他为敌时，他只会自动消失，一千多年都让人看不见他，偷偷地、间接地活动。原型就像河床一样，当河水离它们而去时，河床会干涸，但河水在任何时候都可以找到它们。一个原型就像一条古老的河道，生命之水在河道中流淌了千百年，挖出了一条深深的河渠。河水在河渠里流得越久，就越有可能迟早流回过去的河床。作为社会之一员，尤其是国家一分子的个人，他的生命有可能像运河一样受到管治，但国家的生命就像奔腾的大河，完全不受人力所控，只掌握在始终比人更强大的老天手中。国际联盟应该是具有超国家的权威，却被视为需要照顾和保护的孩子，还有人认为它是胎死腹中。因此国家的生命放任自流，没有人指导，也不知道要走向何处，就像一块从山边跌撞滑落的巨石，只能被比巨石更坚硬的障碍物挡住不动。政治事件就像卡在溪谷、小河或沼泽之中的一股洪流，从一个死角流向另外一个死角。当个人卷入到群众运动中时，人力是无法控制的，这时候原型就开始行动了。当个人处于用熟悉的方式无法解决问题的时候，这种情况也会发生在个人生活中。但如果我们把视线投向国家的东南西北，我们就可以看清所谓的元首发动的是怎样的群众运动。

390　主导性原型不会永远一成不变，这从被翘首以盼的和平统治时期“千秋帝国”所设定的世俗限制就可以看出来。在整个北欧，地中海地区公正、热爱秩序、慈爱的统治者的父亲原型被打破了，就像今天基督教会所亲历的命运一样。意大利法西斯和西班牙内战表明南部的浩劫也远比想象中更为深重。即使是天主教会也再无法承受这种角逐了。

391　民族主义的上帝对基督教开始了大举进攻。在俄国他被称为技术与科学，在意大利被称为杜切（意大利语“元首”、“领袖”之意），在德国被称为“德国信仰”、“德国基督教”，或者国家。“德国基督教”[15]在讲法上就是个悖论，还不如干脆加入豪尔的“德国信仰运动”[16]。这些都是一些正派而善良的人，他们不讳言自己被灵魂附体，想找到办法来适应这个无可否认的新情况。他们把这个情况蒙上一件意在和解的历史外套，让我们安慰地瞥见到梅斯特·厄克哈这样既是日耳曼人又被附体的伟人，费尽心思想让这种情况看起来不是那么令人惊恐。这样就避免了附体者是谁的问题。附体者永远都是“上帝”。不过，豪尔越把印欧文化的世界性范畴限制在一般的“北欧”、特别是《埃达诗》（冰岛神话诗集——中译注），这一信仰作为灵魂附体的显示越属于“日耳曼”，这一点就越发清楚和令人痛苦：“德国人”的神是日耳曼人的神。

392　如果我们将豪尔视为一个有良知的学者，他对发生在自己身上的事一无所知，被附体者听不见的声音残暴地召唤起来，他做出了悲惨但确实是无比英勇的努力，想用自己所有的力量、所有的知识和能力，打造一座沟通生命的黑暗力量和历史观念中的光明世界的桥梁，那么我们读到豪尔的书[17]时不免就感慨万分了。但是，当今天的人们碰到一个从未听说过的活生生的、难以理解的部落之神时，来自过去截然不同的各个层次的文化之美对他们来说又意味着什么？他们像被吸入旋风中的枯叶一般，《埃达诗》的韵律跟基督教的神秘文本、日耳曼诗歌和《奥义书》交织在一起，不可分开。豪尔本人就被隐藏在日耳曼语起源的原始单词的深刻意义附体了，附体的程度当然也是他之前所不知的。这不能归咎于作为印度学学者的豪尔，也还不能怪《埃达诗》。这只能怪眼下，也就是此时此刻，我们进一步研究就发现它的名字是沃旦。因此我要建议德国信仰运动把他们所有的顾忌都丢到一边。聪明的人不会把他们跟残忍的沃旦崇拜者混为一谈，因为后者的信仰仅仅是伪装而已。德国信仰运动中有明智之士，他们不仅相信而且知道日耳曼人的神是沃旦，而不是基督教的上帝。这是一个悲惨的体验，但并非耻辱。命运掌握在一个活生生的神的手中总是一件可怕的事。耶和华也不例外，腓力斯人、以东人以及所有并不信仰耶和华的人肯定会非常讨厌他。闪米特人[18]信仰真主安拉，这让整个基督教会在很长一段时间里都感到极度的痛苦。我们作为局外人可以评判说日耳曼人太过分了，就好像他们是要承担责任的对象一样，但把他们也视为受害者可能倒更接近真相。

393　我承认我的观点有点特别，但如果持续地用这种观点来看的话，我们就被迫会得出这个结论：假以时日，沃旦除了会暴露性格中不安分、狂野暴躁的一面之外，肯定也会暴露出热情快乐和善于预言的一面，也就是他性格中完全不同的一面。如果这个结论正确，国家社会主义就不会是最后的一个词语。事情必定隐藏在我们当下还无法想象的幕后，但是几年、几十年过后它们肯定会出现。沃旦的复苏是历史后退的一步。被堤坝围起来的溪流冲入了过去的河道。障碍是不会永远都能抵挡得住的。它只不过是“以退为进”，水流总会冲过障碍。这时候我们就会明白沃旦“捧起弥米尔脑袋，慌忙想要商量个短长”是什么意思了。

巨人弥米尔的儿子们，
玩性正浓寻欢又作乐，
孰料厄运来到大祸临。
海姆达尔急得双脚跳，
赶紧寻找古老的号角，
报警号角声响彻云霄。
众神祇顿时乱成一团，
奥丁捧起弥米尔脑袋，
慌忙想要商量个短长。

伊格拉德西尔皮树，
站得笔直却簌簌发抖，
擎天撑地再支持不住，
枝杈全都在痛苦呻吟。
巨人挣脱笨重的枷锁，
凶恶残暴地残杀无辜。
众神祇踏上黄泉之路，
全都吓得魂飞魄又散。
火巨人苏尔特张大嘴，
一口一个将他们吞噬。

阿西尔神族如今安在？
那些小精灵可有下落？
巨人之国在咆哮吼叫，
阿西尔部落呜咽呻吟，
侏儒们个个放声号啕。
他们面对石头门肃立，
石壁也动容唱起挽歌。
你可曾听说此事，
或者还知道别的。

恶犬加姆唁唁狂声吠，
在格尼柏山洞前蹦跳，
粗大的铁链将被挣断，
歹徒可脱身逃之夭夭。
或睿智聪慧预卜未来，
也能测出今后的久远，
须知战无不胜亦枉然，
众神祇岂能逃脱劫难。

冰霜巨人吕姆自东而来，
手持盾牌防护住他胸前。
那条米德加尔德大蟒蛇，
怒火冲天似狂却又似癫，
蛇身扭来滚去狂舞翩跹。
恶蟒闹海掀起浊浪翻天，
巨鹰盘旋发出凄厉鸣叫，
惨白尖喙刚把尸骸叼起，
纳格法船已举幡来招魂。

有一条大船从东方驶来，
穆斯帕尔部落漂洋过海。
火神洛基为他们掌舵，
乘风破浪航行真自如。
船上个个是凶神恶煞，
杀人不会眨眼的歹徒，
洛基的弟弟比赖斯特，
和他们结伙狼狈为奸。[19]

[1]［最初以“沃旦”为题发表在《瑞士新评》（苏黎世）中，n.s., Ⅲ（1936年3月〕，第657-669页，后收录在《当代事件论文集》（Aufsätze zur Zeitgeschichte）（苏黎世，1946年）中再次出版，第1-16页。由芭芭拉·汉娜译成英文，收入在《当代事件论文集》（伦敦，1947年）中，第1-16页。编辑时参考了该译本。在伦敦版中，作者增加了注3、4、15、16。警言原为德语，由H. C.罗伯茨译成英文：
　　“In Germany shall divers sects arise;
　　Coming Very near to happy Paganism.
　　The heart caplivated and Small recevings;
　　Shall open the gate to Pay the true tithe.”
　　——英编者］

[2]阿比西尼亚（埃塞俄比亚的旧称——中译者）。

[3]在尼采（1844-1900）之后，人们一直强调生活“狄俄尼索斯”的那一面，而忽视“阿波罗”的一面。在《悲剧的诞生》（1972年）出现之后，黑暗、土地和女性的那一面就以其预言性和纵欲性占据了哲学家和诗人的想象。渐渐地，人们把非理性视为理想。这在以下例子中就十分显著，比如阿尔弗雷德·舒勒（逝于1923年）对神秘宗教的研究，但最突出的是克拉格斯（生于1872年，卒于1956年）的作品，作品中他对“非理性主义”进行了详细阐释。克拉格斯认为，标志和意识毁灭了富于创造力的潜意识生活。在这些作者身上，我们看到人们开始逐渐拒绝接受现实，否认生活的本来面目。这种情况导致喜乐崇拜，并最终导致意识在死亡中自我消解。对他们来说，这就是对物质局限的征服。施特凡·格奥尔格（1868-1933）的诗中融合了古典文明、中世纪基督教和东方神秘主义等元素。格奥尔格有意地攻击了19至20世纪的理性主义。他赋予神秘美和晦涩史观一层贵族含义，这对德国青年具有深刻影响。格奥尔格的作品后被不道德的政客用来进行宣传。

[4]《性爱进化论》（Vom kosmogonischen Eros）是克拉格斯一部代表作的名称（最初出版于1922年）。

[5]《查拉图斯特拉如是说》，英译者考夫曼，第211页。

[6]同上，第247页。

[7]《著作集》，V，第457和495页及其以后页，R. F. C. H.翻译。

[8]《查拉图斯特拉如是说》，英译者考夫曼，第365页。

[9]《成长中的尼采》（Der werdende Nietzsche），第84页及其以后页。

[10]［来自瓦格纳的《指环》中莱茵少女吟唱的毫无意义的副歌Weia! Waga! Wagala weia！等。——英编者］

[11]大家应当读一下布鲁诺·高兹：《德国诗选》（Deutsche Dichtung，第36和72页）对奥丁和德国漫游之神的描述。可惜我是在本文完成后才看到这本书。

[12]Wodan und germanischer Schicksalsglaube。

[13]［Wunsch——魔幻愿望；Minne——回忆，爱；Einherier——瓦尔哈拉英烈祠中死去的英雄（Meyers Kkonversations-Lexikon）。——英编者］

[14]Fylgja，外形为动物的守护神（哈斯丁，《百科全书》）。

[15]新教教会内部的一场国家社会主义运动，其目的是消除《旧约》在基督教中的所有残余内容。

[16]威廉·豪尔（生于1881年）最初是一名传教士，后成为蒂宾根大学的梵语教授。他是“德国信仰运动”的发起人和领导者。这场运动试图把“德国信仰”建立在德国和北欧的著作和传统上，比如厄克哈和歌德的著作。它想要把许多截然不同甚至水火不容的倾向融合在一起：有的成员接受删减的基督教形式，有的则不仅反对任何形式的基督教，而且甚至反对所有的宗教或者神。该运动在1934年开始采用的一条一般条款是：“德国信仰运动的目的是从日耳曼种族的世袭根基中实现民族的宗教复兴。”这场运动的精神可能有悖于朗曼博士所做的布道。朗曼博士是一位福音派牧师，在教会中享有崇高地位。在已故的古斯特洛夫的葬礼上，朗曼博士“身着纳粹冲锋队军装和军靴”做了这场布道。他祈祷逝者尽快走入冥府，指引他走入瓦尔哈拉英烈祠，去到西格弗里德和巴尔铎的家中。这两位英雄“牺牲自己的鲜血滋养了德国人民的生命”——就像基督等人一样。“让这个神把地球上的民族叮当作响地送入历史。”“上帝保佑我们的斗争，阿门。”据《瑞士新报》（1936年，No.249）记载，这位受人尊重的绅士就这样结束了讲话。作为一场向沃旦致敬的仪式，这无疑是极具启迪意义的，而且对基督的信仰者也出奇地宽容！我们的各个教会能否像对西格弗里德、巴尔铎、奥丁等人一样，同样地去容忍那个为拯救人类流干了自己鲜血的基督、去宣扬那个基督？现如今，什么意料之外、荒诞不经的问题都能问出来。

[17]Deutsche Gottschau: Grundzüge eines deutschen Glaubens［德国人对神的看法：德国信仰的基本元素］。

[18]［使用这个词是意指闪米特语族中的那些民族。——英编者］

[19]《女占卜者的预言》（《埃达诗》，贝勒斯英译，第20页，第7行）。

灾难过后[1]

394　这是1936年之后我第一次由于德国的命运拿起了笔。当时我写了一篇关于“捧起弥米尔脑袋，慌忙想要商量个短长”的沃旦的文章，文章结尾处[2]引用了《女占卜者的预言》中的诗句。这些诗句预言似的指出了当时即将到来的那场浩劫的本质。神话成为事实，大半个欧洲倒在了废墟之中。

395　重建工作开始之前，还有很多善后的事情要做，而这其中最重要的是需要反省。各行各业的人都在询问这场悲剧的意义。人们甚至向我寻求解释，我必须竭尽所能当场就回答他们的问题。但口头的话总是很快便会成为闲闻趣谈，所以，虽然不无各种迟疑顾虑，我还是决定再次把想法成结为文章的形式。我很清楚，“德国”摆在我们面前的是一个浩大的问题，一个临床心理学家的主观观点只能触及这个错综纠结的问题的几个方面而已。我根本没有试图去眺望前面的重建，只希望能对善后的工作有所贡献就心满意足了。

396　在写这篇文章的时候，我发现人们依然陷在自己的心理当中不能自拔，而要在这种感情之中达到一种适中和相对平静的观点是多么的困难！我们无疑必须保持冷静和优越感，但总体而言，尽管不愿意承认，但我们其实很深地涉入到近期德国所发生的事情中了。我们也不能心怀同情，因为如果我们心中有着完全不同的感受，这些感受会一开始就表现出来。除了事实上的不可能之外，医生或者心理学家都不可能只是保持冷静。他们跟世界的关系牵涉到他们及其所有情感，否则他们的关系就不完整。因为如此，我觉得自己是在腹背受敌的状况下划船，一只耳朵要停止倾听我自身存在的一面，另一只耳朵还要关注船桅。我必须承认，从道德和人性的角度上来说，没有任何一篇文章让我这么痛苦过。我相信有些人也跟我有着同样的感受。对德国所发生的事在内心的认同或神秘参与让我重新体验到集体罪恶感这个心理学概念的范畴是多么广泛，多么令人痛苦。因此，在处理这个问题的时候，我在情感上肯定不是冷静的优越感，而是一种公开承认的自卑感。

397　“罪恶感”这个词在心理学上的运用不能混同于在法律或道德上的意思。从心理学上讲，罪恶感意味的是主观罪恶感受（或信念）或客观上的罪责归咎或部分归咎的不理性的存在。我们来举一个后者的例子。假设有个人的家族不幸因为家族中有人犯罪而蒙羞了。显然这个人无论是从法律上还是道德上来说都没有责任，但他会从很多方面感受到罪恶的氛围。家族的名字似乎被玷污了。当听到家族名字在陌生人的口中散播时，他会觉得痛苦和震惊。只有在法律、道德和智识角度上罪恶感才能只限于犯罪者，但作为一种心理现象它还会扩散到整个社区。凶杀发生的房子、家族，甚至整个村庄都会在心理上萌生罪恶感，外界也会让他们产生这种感觉。如果知道几天前某个房间里发生了命案，还会有人愿意住进这个房间吗？娶一个罪犯的姐妹或女儿有什么值得特别高兴的吗？如果儿子被送进了监狱，有哪个父亲不会深受伤害？当堂兄堂弟给家族带来耻辱时，谁不会觉得自己的家族荣誉受到了伤害？温和地打个比方，如果我们的政府建了一座像梅当奈克那样的杀人营，我们每一个正直的瑞士人难道不会觉得羞愧吗？如果我们拿着瑞士护照去国外旅游，听到有人在边境上说“这些瑞士猪”时，我们不会吃惊吗？说真的，瑞士竟然养育了这么多的叛徒，虽然我们都是爱国者，但难道我们对此没有一点点的羞愧吗？

398　因为我们生活在欧洲的中央，我们瑞士人心安理得地觉得离德国罪恶沼泽所产生的恶臭还是比较远的。但是，当我们作为欧洲人踏足另一块大陆或碰到一个东方人的那一刻，这一切就改变了。如果有个印度人问我们：“你们急于把基督教文化带给我们，是不是？我能否问一下奥斯维辛集中营跟布痕瓦尔德集中营是不是欧洲文明的例子？”我们该怎么回答？倘若我们急忙安慰他说这些事情并不是发生在我们生活的地方，而是还要往东好几百英里，也就是说不是发生在我们国家而是邻国，这有用吗？如果一个印度人愤慨地指出印度的黑点不是在特拉万科而是在海得拉巴，我们会怎么反应？毫无疑问，我们会说：“可是，印度就是印度啊！”同样地，整个东方的观点是：“可是，欧洲就是欧洲啊！”我们这些所谓的无辜的欧洲人一旦跨出欧洲边境，别人就会让我们感到某种沉重的集体罪恶感，尽管我们问心无愧（有人也许会问：俄罗斯是不是也太原始了，一方面她也有我们这种“传染的罪恶感”——集体罪恶感也可以这么称呼，另一方面又因此而指控我们是法西斯？）。因为令人毛骨悚然的事情发生在德国，做出这些事情的人也是德国人，所以欧洲把德国单划出来，这片土地和这里的人民笼罩在罪恶的乌云之中。同样地，这个世界也把欧洲视为一个土壤中长出了可耻的集中营的大陆。任何德国人都没法撇清干系，同样所有的欧洲人或基督徒都不能否认所有历史中最骇人听闻的罪行就是在他们家犯下的。基督教廷应该为自己教徒的罪恶表示忏悔，撕裂自己的外衣。教徒罪恶感的阴影不仅落到了恶魔之母欧洲的身上，也同样落到了教廷的身上。正如德国必须对欧洲有个交代一样，欧洲必须对全世界有个交代。就好像德国人不能通过抗议说自己并不知情而去掉集体罪恶感一样，欧洲人也不能通过声称德国不关自己的事、他对这个国家一无所知而说服印度人。如果这样，这个人仅仅是用潜意识的罪恶加重了自己的集体罪恶感而已。

399　心理上的集体潜意识是一种悲剧命运。不管公平还是不公平，这种悲剧命运会击中靠近恐怖事情发生之地的每一个人。自然，任何有理性、有良知的人都不会随意把集体罪恶转化成个体罪恶，不给个人任何听证就认为他要负责。有理性和良知的人可以很清楚地将个体的罪恶跟仅仅是属于集体的罪恶区分开来。但是又有多少人有理性或有良知呢？又有多少人愿意花这样的工夫？在这个方面我并不十分乐观。尽管集体罪恶感从远古和原始层面看是一种神奇的不洁状态，但正是由于一般大众的不理性，它成了一个极为真实的事实，任何欧洲之外的欧洲人和德国之外的德国人都无法置之度外。如果德国人想要跟欧洲和睦相处，他们就必须清楚自己在欧洲人的眼中是有罪之人。作为德国人，他们背叛了欧洲文明及其所有价值，他们给欧洲大家庭带来了羞愧和耻辱，让人们听到自己被称为欧洲人就要脸红。他们像食肉动物一样扑向自己的欧洲兄弟，折磨他们，杀戮他们。德国人不能期望其他欧洲人会这么精细，每一步都会询问罪犯的名字是穆勒还是迈尔。人们也不会觉得他们配得上绅士的待遇，除非他们能够证明自己。不幸的是，整整12年以来，事情已经清清楚楚地表明：公开场合的德国人并不是绅士。

400　倘若德国人准备在全世界面前承认自己道德上的自卑感是集体罪恶感，不试图弱化，不试图用蹩脚的理由来进行辩解，那么他们还有比较合理的机会在一段时间之后被别人当作大致正派的人，从而在一定程度上在别人的眼中去掉他们的集体罪恶。

401　有人可能会反驳说心理上的集体罪恶这整个概念就是偏见，是一种不分青红皂白的不公正的谴责。它当然是，不过正是这一点构成了集体罪恶的非理性本质：它不在乎公正与否，是从尚未救赎的罪行所发生的地方所升起的乌云。它是一种心理现象，因此说德国人作为一个集体是有罪的并非是对他们的谴责，而只是对事实的陈述而已。不过，如果我们更深入地研究这种现象的心理，我们很快便可以发现集体罪恶的问题不仅有着仅仅作为一种集体审判的一面，而且还有着另外一个更让人产生疑窦的一面。

402　没有人像活在壳里的蜗牛一样生活在自己的心理范畴中，跟别人完全隔离。相反，人们通过潜意识中的人性跟别人息息相关。因此，任何犯罪都不会是像我们意识中所显示的那样：是一件孤立的心理事件。事实上，罪行的发生总是有一个宽广的半径范围。一件罪行所引起的刺激、人们对追查凶犯的浓厚兴趣、跟踪法庭程序的迫切心情，等等等等，所有这些都证明了罪行对于所有人所产生的兴奋作用，只要这个人不是不正常或太过淡漠，情况都是如此。人人都会参与进来，亲身去感受罪行，试图去了解和解释罪行。罪行所点燃的邪恶之火又点燃了某种东西。柏拉图不是意识到看到丑陋之物会让人在心灵中产生丑陋之物吗？人们义愤填膺，愤怒的“正义”呼声紧咬着凶杀。我们心灵中所燃起的邪恶之火烧得越猛，这种呼声就越是高亢、越是激烈、越是充满了恨意。这是一个无法否认的事实：他人的邪恶变成了我们自身的邪恶，因为它点燃了我们自己心中某种邪恶的东西。人人都承受了谋杀，人人又都施行了谋杀。在邪恶无法抵挡的吸引力的诱惑之下，我们所有人让这集体的心理谋杀成为可能。离谋杀越近，看得越清楚，我们的罪恶感就越强烈。这样，不论我们意识中的态度如何，我们不可避免地被拖到了邪恶的不洁之中。没有人能够逃脱，因为我们都是人类社会的一分子，任何罪行都会唤起易变的人心中某个角落产生隐秘的满足感。没错，对于那些道德情操极高的人来说，这种反应可能会在心理某个邻近的区域产生与之相反的感觉。但是，崇高的道德情操是比较罕见的。因此，当犯罪增加时，人们的义愤可能很容易就会过于高昂，邪恶因而成为家常便饭。就像人人都有自己独有的疯子或圣人一样，每个人心中都有自己“统计学上的犯人”。由于人类在构造上的这种基本特征，与之相应的暗示性，或者说对感染的敏感性，是无处不在。尤其是我们所处的时代，也就是过去的半个世纪，为犯罪铺平了道路。譬如，难道没有人想到惊悚片的流行具有相当可疑的一面吗？

403　1933年之前很久，空气中就有了烧焦的味道，人们殚精竭虑想找到大火燃烧的确切地点，追查出纵火犯。当看到德国上空聚拢着密密的浓烟，看到德国国会大厦被焚所发出的信号，人们觉得总算是找到了纵火犯——真正的邪恶——在哪里。尽管这一发现让大家很惊恐，但一段时间过后却又让人们松了一口气：现在我们确切知道了所有不义之人在哪里，而我们自己很安全地牢牢站在对立的阵营中，身边都是可敬之人。一旦对面显露出任何新的罪行，我们可以相信这些有德之士的义愤会越来越高亢。甚至于大规模屠杀的呼声也不会让正义之士的耳朵听不下去了，对德国城市的密集轰炸被视为是上帝的审判。恨找到了体面的动机，不再是藏着掖着的个人癖好。而自始至终受人尊重的大众却丝毫也没有想到自己离邪恶是如此之近。

404　任何人一刻也不要想象有人可以逃过这种对立面的游戏。即便是圣人也必须永不停息地为希特勒和希姆莱、盖世太保和党卫军祈祷，这样才能及时修补自己灵魂所受到的伤害。看到邪恶就能点燃灵魂中的邪恶——这是一个无从逃避的事实。遭受痛苦的不仅只有受害者，犯罪地点附近的每个人，包括凶手，都跟受害者一起痛苦。来自世界某个深不可测的幽冥角落的什么东西滋扰着我们，把我们呼吸的空气变成毒气，用令人作呕的臭血玷污纯洁之水。没错，我们是无辜的，我们是受害者，我们遭到抢劫和背叛，我们很愤怒。但是尽管如此，或者说正是因为如此，我们在义愤之中便会燃起邪恶的火焰。情况必须如此，因为必须有人觉得义愤，必须有人让自己成为命运所挥舞的审判之剑。邪恶需要惩罚，否则邪恶之人会毁灭整个世界，或者好人会在自己无从发泄的愤怒之中窒息，而这两者都不会产生什么好结果。

405　当邪恶在某个点闯入有序世界中时，我们整个心理保护圈都被打破了。压迫导致反抗，从破坏性来说，反抗跟犯罪是一样的糟糕，因为邪恶必须要连根拔除才行。为了避免邪恶的传染，我们需要一个合适的退出仪式，由法官、刽子手以及大众庄严宣布罪行，最后行刑。

406　发生在德国的可怕事情以及一个“拥有8000万人口”的国家在道德上的沦丧是对所有欧洲人的一个打击（我们过去总能把这种事情贬到“亚洲”头上）。欧洲大家庭的一员会沦落到集中营的水平，这一事实让其他所有成员都处于被质疑的目光之中。我们有谁可以想象“这里不会发生这样的事”呢？我们只要把瑞士的人口增加20倍，成为一个拥有8000万人口的国家。这样，当大群人口聚居在一起而产生摧毁性道德后果和心理后果的时候，公众的智识和道德可以自动分成20份。这种状况为集体犯罪提供了基础。倘若没有犯罪，那真是奇迹了！难道我们真的相信自己是本可以免疫的吗？中间混杂着如此多叛徒和变态政客的我们？一想到人可以做出什么样的事情来，我们不禁不寒而栗，而我们自己也是有可能做出所有这些事的。从此，对于人性、对于自身一种可怕的疑虑开始噬咬我们的心。

407　尽管如此，大家必须清楚，这种堕落状态只有在特定条件下才能出现。其中最重要的一点就是城市化、工业化人口的聚集。这些人脱离了土地，从事片面工作，缺乏所有健康的本能，甚至没有自我保护的本能。自我保护本能的丧失可以根据对国家的依赖程度来衡量，而这种依赖本身就是不好的症状，它意味着每个人都依赖于所有其他人（国家），而不是自己。人人都紧紧抓住身边的人，他们产生的安全感也是错误的，因为即便一个人是跟一万个人悬在一起他也是悬在空中。唯一的差别在于这个人再也看不到自己的不安全。对国家日益增强的依赖完全是不健康的症状。它意味着整个国家很有可能成为羊群，一直要依赖牧羊人把它们赶到好牧场去。牧羊人的手下很快便成为铁棒，牧羊人自己则成了恶狼。当一个变态的自大狂宣称“我负全责”时，德国上上下下都松了一口气。这一幕是多么令人痛苦！任何依然具备自我保护本能的人都十分清楚只有骗子才会提出要为他负责，因为正常的人是绝不会梦想为他人的存在负责的。满口承诺的人必定一事无成。为了实现自己的承诺，承诺过多的人就有可能不择手段。从某个角度来说，福利国家的稳步发展无疑是件大好事。但换个角度来说，是福是祸也是未知的，因为它剥夺了人们个体的责任，把他们变成了婴儿和绵羊。除此之外，还有一个危险是像德国所大规模发生的那样，有能力的人会受到不负责任的人的利用。不管付出怎样的代价，民众的自我保护本能必须捍卫，因为一个人一旦脱离本能的滋养根基就会变成随风飘舞的墙头草。这时候他就无异于一只病兽，意志消沉，道德堕落，倘如没有大灾大难就无法恢复健康。

408　我承认，讲这些话我觉得自己就像约瑟夫口中的那个先知。在罗马人兵临耶路撒冷城下的时候，他对这个城市的命运大声哀叹。但这对耶路撒冷毫无用处，罗马弩炮射出的一块石头就结束了他的生命。

409　我们拥有世界上最好的东西，但无法在地球上建一座天堂。即便可以，我们很快又会全方位地堕落。我们会乐此不疲地去毁灭自己的天堂，同样还会愚不可及地对自己的所作所为津津乐道。不仅如此，倘若我们凑巧是一个“拥有8000万人口的国家”，我们就会坚信错的都是“别人”，我们的自信心会处于一个低潮，以至于让我们不会去考虑承担责任，也不会为任何事情负责。

410　这是一种病理性的、意志消沉的非正常心理状态：我们的一面做出另一面（正派的那面）想要忽略的事情。这一面处于一种永不停息地抵御着各种或真或假的指控的状态。事实上，最主要的指控者并不是外界，而是我们心中的那个判官。由于这是老天试图在进行治疗，因此我们最好是不要过于坚持地去刮德国人的鼻子，这种事情人人都是很憎恨的，否则我们就会淹没他们心中那个判官的声音，也淹没我们自己和盟军心中的那个判官的声音。倘若人们能够意识到发现自身的罪恶是一种多大的丰富、能产生怎样的荣誉感和精神尊严就好了！但是，似乎任何地方都看不到这样的远见在闪烁。相反，我们只会听到有人企图把责任推到别人身上——“没有人会承认自己曾经是个纳粹”。对于自己给外部世界造成的印象，德国人从未坦然接受。他们憎恨别人不赞同自己，甚至讨厌受到批评。自卑感让人变得易怒，让他们采取补偿性的努力来改变别人的看法。因此，德国人要大出风头，试图赢得好感。他们无比沉着地展示了“德国效率”，以至于导致了恐怖统治和人质杀戮。德国人不再把这些事情视为谋杀，因为他们已经沉浸在对自身声望的考虑当中。自卑感通常是卑劣情感的信号，这不仅仅是一种文字游戏。在全球取得的智力成果和科技成果无法弥补感觉上的自卑。用来装扮这种自卑感的伪科学种族理论无法让人们更能接受对犹太人的灭绝，对历史的篡改也无法让错误的政策显得更值得信任。

411　这种现象让人回想起尼采所说的“苍白的罪犯”，这种称谓是很贴切的。“苍白的罪犯”在现实中显示出了癔症的所有迹象。他就是不承认也无法承认自己的本来面目。就像无法控制自己不去引发罪恶一样，他也无法忍受自己的罪恶。只要能避免见到自己，他可以屈从于任何一种自我欺骗的方式。这种现象确实到处都有，但没有哪个地方像德国一样似乎成了国民性。我绝不是第一个惊诧于德国人的自卑感的人。歌德、海涅、尼采对于自己的同胞会怎么说呢？自卑的感觉决不意味着是不公正。只不过自卑指的并不是人格中可以看得见自卑的那一面或者那个功能，而是尽管只是遭到些许怀疑但确实存在的那种自卑。这种状况很轻易就可以导致人格的癔症性分离，从根本上来说这就是一面不知道另一面在做什么，只想跳过自己的阴影，寻找他人身上所有黑暗、卑劣和有罪的东西。因此癔症病人总是抱怨自己周围都是不懂得欣赏自己的人，他们做任何事的动机都是不可告人的。他们抱怨身边都是一帮卑劣的搬弄是非之徒，这群下等人应该斩草除根，这样超人就可以按自己高尚的完美水平来生活了。他们的想法和感觉会沿这样的线路发展，这一事实就明证了其行动上的卑劣。因此，所有的癔症患者都会被迫去折磨他人，因为他们不愿承认自己的自卑而伤害自己。但是，由于没有人可以从自己的皮囊中跳出来，摆脱自己，他们总是跟自己的邪恶灵魂肩并肩地站在一起——这就是我们所称的癔症性神经症。

412　所有这些病理特征：完全不了解自己的性格、自淫式的自我欣赏和自我辩护、对同胞的贬低和恐怖化（希特勒在谈起自己人的时候是多么不屑一顾）、对阴影的投射、撒谎、篡改事实、不择手段赢得别人钦佩的决心、虚张声势、两面三刀，这些都集中在一个在临床上被诊断为癔症患者的身上，而奇怪的命运选中这个人做了德国政治、道德和宗教的发言人，并长达12年之久。这纯粹是偶然吗？

413　对希特勒的状况更为准确的诊断应该是幻想性谎言症。这种癔症形式的特征是患者具有一种相信自己谎言的特异禀赋。这样的人在短时间内通常会取得令人震惊的成功，正因为此他们具有社会危害性。最具说服力的莫过于人们自己编造又深信不疑的谎言，或者是正义性被视为不言而喻的邪恶举动或意图。不管怎样，他们本身的说服力比好人好事，甚至比坏人和纯粹的坏事要大得多。在所有外国人（除了几个令人难以置信的特例之外）的眼中，希特勒戏剧化、明显是歇斯底里的手势根本就是可笑的。当我亲眼见到他时，他让我想起具有特异功能的稻草人（把扫帚当作伸长的胳膊），而不是一个人。他的演讲吵吵嚷嚷，声调尖厉刺耳，有如妇人，真是难以理解为什么会让人印象如此深刻。但是，如果这个人不是反射了德国集体性癔症的一个形象，德国人是决不会这么彻底地陶醉和受其吸引的。人们斗胆把“精神病态性人格卑劣”这样的标签贴在一整个国家的人身上，这并非没有深深的顾虑。但是，老天知道，只有这种说法才能在一定程度上解释这个稻草人对广大群众所造成的影响。令人惋惜的缺乏教育、接近于癫狂的自负、十分平庸的智力水平，再加上癔症患者的狡狯和成人的权力幻想，所有这些都写在这个煽动家的脸上。他所有的手势都是做戏，是一个满门心思只想给别人留下深刻印象的癔症患者所设计的。在公众面前，他表现得就像是生活在自己传记中的人一样，是畅销小说中那个阴沉的、半人半神似的“钢铁人”，是一群对世界的了解来源于烂片中神化英雄的幼稚大众眼中的完美形象。这些亲身观察让我在当时（1937年）就断定：当灾难最终来临时，它会比我之前想象的要严重得多，也血腥得多。理由是这个戏剧化的癔症患者和一眼就可以看穿的骗子并不是在一个小舞台上横行，而是驱使着德意志国防军的武装部队，他后面有德国整个重工业的支撑。德国内部只碰到了非常弱小、最终也毫无意义的反对之声。这个有着8000万人口的国家涌进了马戏团，观看着自己的毁灭。

414　在希特勒的最亲密的助手当中，戈培尔和戈林并驾齐驱，都非常突出。戈林像个好人，是那种享受生活型的骗子，他那欢乐的令人生敬的气质总能让头脑简单的人倾倒。戈培尔的邪恶也不在戈林之下，是个危险的人物，是典型的咖啡馆诗人和老千，身负残疾，天生就打下了烙印。哪怕只有这个罪恶的三人组中的任意一个作为伙伴，都足以让所有本能没有扭曲的人在自己身上画三个记号了。但事实怎样呢？希特勒被捧到了天上，甚至有神学家把他视为救世主。戈林因为性情软弱而受到欢迎，没有几个人相信他会犯罪。许多人认为撒谎跟成功是不可分的，成者王侯败者寇，所以大家也忍受了戈培尔。同时期出现这样的三个人真的是极限了，人们不禁要问这样的恶魔是如何能够上台的。但是，我们不要忘记自己是站在今天的角度来进行审判的，而现在我们已经了解到了导致浩劫的那些事件。倘若缺乏1933年或1934年的信息，我们的判断肯定会大相径庭。当时，在意大利和德国，许多事情看上去都很有道理，似乎都传达了有利于纳粹政权的信息。其中一个不可否认的证据就是失业者的消失，之前他们都是成千上万地在德国的公路上流浪。经过战后的停滞和衰败之后，从这两个国家吹来的清新之风成了诱人的希望信号。与此同时，整个欧洲对这个奇观的看法都跟张伯伦先生一样，认为最坏的打算也就是一场大阵雨。不过这种极端的貌似有理正是幻想性谎言症的一个独特本事，墨索里尼也有点这样（不过当他兄弟阿尔纳多还活着的时候得到了克制）。幻想性谎言症会用全世界最纯洁无瑕的方式推出自己的计划，找到最合适的词语和最可信的证据，没有任何东西可以表明其用意从一开始就是坏的。他们的用意甚至有可能是好的，真正的好。比如墨索里尼哪是白哪是黑，人们就可能很难在他身上画一条明确的界线。只要谎言症存在，人们就无法确知欺骗的用意是否是主要动机。往往是“伟大计划”起到主导作用，只有当碰到把计划付诸实现这个棘手问题的时候，所有的机会才会受到榨用，任何手段都没有问题，原则就是“只要目的得当，可以不择手段”。换言之，只有当大众开始认真对待病态的说谎者时，事情才会变得危险。比如说浮士德，他注定会跟魔鬼订下协议，因而脱离正道。希特勒甚至很有可能也是大致如此——让我们给予他受到质疑的权力！不过他臭名昭著的书一旦剥去舒瓦宾[3]有名的夸夸其谈之后，就让人怀疑，让人不禁想问他是否早在上台之前就被恶魔控制了。1936年左右，许多德国人都在问自己这个问题。对于元首有可能成了“邪恶影响”的牺牲品，他用“黑魔法”说了太多的胡言乱语等等，人们表达了担心。显然，这些疑虑来得太迟了。但尽管如此，我们依然可以想象希特勒本人的用意可能一开始是好的，只是在发展过程中用错了手段，或者说错用了手段。

415　不过我要强调：总而言之，显得可信是病态说谎者性格中的基本成分。因为人们要形成自己的观点并非易事，甚至经验老到的人也是如此，尤其是当计划还显然处于理想阶段的时候更是如此。因此人们几乎不可能预测到事情将如何发展，张伯伦先生“让它试试”的态度似乎成了唯一可行的政策。绝大部分的德国人跟外国人一样被蒙在鼓中，因此很自然地立刻为希特勒的演讲所倾倒，因为这些演讲都巧妙地迎合了德国人（也不仅仅是德国人）的品位。

416　我们或许可以明白为什么德国人一开始会被误导，但仍然难以理解为什么会几乎完全不存在任何反应。难道没有可以命令部队做任何他们想做之事的军队指挥官吗？那么为什么他们会完全没有反应？我只能把这解释为一种独特心理状态的结果，解释为个体身上一种暂时或慢性的性情，我们称之为癔症。

417　因为我不能理所当然地认为普通人会确切知道“癔症”的意思，所以我要这么解释：“癔症”性情构成了所谓的“精神病态性人格卑劣”的一个分支。这个词绝不是暗指个人或民族在各个方面都“卑劣”，只是仅仅指存在一个独立于所有其他性格的地方，这里反抗最少，具有独特的不稳定性。癔症性情是说所有心理中与生俱来的对立面，尤其是那些影响性格的对立面，都比一般人要更加分散。这种更大的距离产生了更大的能量张力，这就是为什么德国人具有不可否认的精力和干劲的原因。另一方面，对立面之间存在的更大距离也产生了内心的矛盾、良知的冲突以及性格的不和谐——总之，出现了我们在歌德的浮士德身上所看到的一切。这个人物在本质上是如此贴近德国人，只有德国人才有可能创造出这样的一个人物形象。在浮士德身上，我们看到了同样的产生于内心矛盾和分裂的“对无限的渴求”，同样的对于伟大成就世界末日式的期待。在他身上，我们体验了心灵最崇高的翱翔，也体验了心灵坠入到罪恶和黑暗深渊的过程。更为严重的是，我们体验到了一个沉重的下跌，由于浮士德跟魔鬼订下的协议，他沦落为一个江湖骗子和血迹斑斑的凶手。同样，浮士德也是分裂的，他将“邪恶”以梅非斯托的外形放在自己的身外，在必要的时候作为不在场的证据。他一样地“对于所发生的事情一无所知”，即不了解魔鬼对腓利门和波息司所做的事情。我们从未觉得他具有真知灼见，没看到他真正在忏悔。他对成功所公开或未公开宣称的崇拜自始至终挡住了任何的道德反思，阻碍了道德冲突，从而让人难以捉摸浮士德的道德人格。他从未获得现实的性格：他不是一个真正的人，也不可能成为一个真正的人（至少在这个世界不可能）。他始终是德国人想法中的人，因此也就是德国一般民众的一个意象——只不过有点夸张和扭曲而已。

418　癔症的本质是一种系统性分离，是正常状态下紧紧绑在一起的对立面松散开来了。这种情况甚至会发展到人格分裂的程度。在这种状态下，左手实际上都不知道右手在做什么。通常，癔症患者会让人吃惊地无视阴影的存在，只注意到自己良好的动机。当不良动机无法再抵赖时，他们就成了丧失道德的超人和强人，幻想自己因伟大的目标而变得崇高。

419　对自己另一面的无知会让人产生内心的不安全感。这个人不知道自己实际上是个怎样的人，他觉得有什么地方不如人，但又不想知道到底是哪里不如人，结果是过去的自卑上又添新的自卑。这种不安全感是癔症患者威信心理的根源。他们必须让人印象深刻、卖弄并坚持自己的优点，他们对于承认、仰慕、吹捧和被爱具有无法满足的渴求，这一切的根源就是这种不安全感。也正是由于这个原因，有些德国人在国内像狗一样俯首帖耳，但一到国外就高声喧哗、傲慢自大、粗鲁无礼、言行不得体。这些都为德国人在海外造成了很坏的名声。不安全感也是德国人可悲地缺乏公民勇气的原因，这一点曾受到俾斯麦的批判（我们只要回忆一下德国将军们所扮演的可怜角色就知道了）。

420　浮士德身上极为突出的现实缺失在德国人身上产生了相应的现实主义的缺失。他只是夸夸其谈，吹耀着自己“冰冷的”现实主义，这本身就充分暴露出他患上了癔症。他的现实主义只不过是个姿态，是舞台上的现实主义。他不过是在扮演一个具有现实感的角色。但他实际上想干什么？他想要不惜一切地征服整个世界。当然，他也不知道要怎样才能做到。但至少他可能明白这件事之前有过一次失败。不幸的是，一个能通过谎言解释失败的似乎可信的原因马上就创造出来了，而且立即得到人们的相信。有多少德国人相信了1918年“匕首偷袭”的神话？今天又有多少“匕首偷袭”的神话在流传？在愿望成为谎言之父时相信自己的谎言，这是癔症一个众所周知的症状，也是自卑感的一个明显标志。人们会以为一次世界大战的大屠杀已经够了，但却还差得远。光荣、征服和嗜杀就像德国人脑海中的烟幕，完全遮住了本来就模模糊糊的现实。在个体身上，我们将这种事情称之为癔症性朦胧状态。当整个民族处于这种状态之中时，她就会带着梦游者的自信跟随通灵的元首爬上屋顶，最后是摔到街上，腰背折断。

421　假设我们瑞士人发动了这样一场战争，像德国人一样把我们的经验、所有警告和对世界的了解都盲目地抛到风中，最终走到在我们国家建立原版的布痕瓦尔德集中营的地步。倘如有外国人声称瑞士人都一样，全都疯了，我们无疑会觉得十分不快，非常讶异。对于这样的裁定凡是有理性的人都不会觉得奇怪，但我们能否这么说德国人？我不知道德国人自己是怎么想的。我所知道的是，在瑞士处于新闻审查的年代时，我们是不允许大声谈论这些事情的。现在德国人被贬得这么低，似乎出于对德国人的考虑我们也不能说。我想问一问，到底要到什么时候人们才能斗胆形成自己的观点？依我之见，过去12年的历史就是一个癔症病人的病例表。真相不应该向病人隐瞒，因为大夫在做诊断的时候是想要找到疗法，而不是想伤害、贬低或侮辱病痛者。神经症或神经症性情并非耻辱，而是一种残疾，有时候仅仅是一种讲话方式而已。它并非致命的疾病，不过如果病人决意要视之而不见的话它就会恶化。当我说德国人在精神上有病时，这肯定要比说他们都是罪犯要好。我无意去刺激癔症患者那有名的敏感神经，但总有一个时候我们再也无法承受去粉饰令人痛苦的症状，去帮助病人忘却所发生的事情，而目的仅仅是为了不打扰他们的病理性状态。我不想挑衅心理健康、正直的德国人，怀疑他们是懦夫，躲避自己的形象。我们应当尊重他们，把他们视为一个人，把真相告诉他们，跟他们说他们国家所发生的和德国人在欧洲所干的可怕事情深深地刺痛了我们的心，而不要隐瞒。我们受到了伤害，我们气愤，我们没有任何爱怜的感觉，而且任何的决心和意志力也无法将这些情绪转变为基督徒的“对邻人的爱”。为了心理健康、正直的德国人，我们不应当这么做。比起让人屈辱的忍耐，他们肯定更希望面对真相。

422　蒙蔽真相永远不能治愈癔症，不管是民族还是个人都是如此。不过我们能不能说整个民族都歇斯底里？我们可以像形容个人一样形容一个民族或多或少地患上了癔症。即便是最疯狂的人也并非彻底地疯了，他有一部分的功能还是正常的，甚至还有可能有些时候他也是相当正常。癔症更是如此，它一方面是夸大其词和放肆越轨，另一方面是软弱和正常功能的暂时性瘫痪，除此之外真的就没有任何不对劲的地方了。尽管癔症患者处于病态之中，但他们几乎是很正常的。因此，虽然我们可以将整体画面描述为歇斯底里，但也可以预期这个心理的政治实体有许多部位都是完全正常的。

423　虽然日耳曼人具有所有人类的许多人的特征，但毫无疑问他们有着自己独特的心理，因此而与其邻国区分开来。难道他们没有向全世界展示他们自认为是优等种族、有权摈弃人类所有顾忌吗？他们给其他民族贴上了劣等的标签，不遗余力地去清除他们。

424　鉴于这些恐怖的事实，以下这些也就是小事一桩了：让优等种族转胜为败，把劣等的分析运用到谋杀者而不是被杀者的身上。与此同时，人们要始终清楚自己在伤害着所有那些眼睁睁地看着自己的民族在遭受磨难的德国人。伤害别人确实让人痛心。但是，作为欧洲人，作为德国人的兄弟手足，我们受到了伤害。如果我们反过来伤害别人，我们的用意不在于折磨，而是像我之前所说的那样是要挖掘真相。就像集体犯罪的案例一样，对这种心理状况的分析延伸到了整个民族，并且实际上也延伸到了整个欧洲，因为欧洲的心理状况在过去的一段时间里也决非正常。不管喜欢与否，我们必须要问这个问题：我们的艺术，这一最能纤细入微地反映民族心理的方式，到底出了什么问题？我们要如何解释现代绘画中那些显而易见的病态因素？无调性音乐？乔伊斯晦涩难懂的《尤利西斯》的深远影响？在这些地方，我们早就有了在后来成为德国政治现实的萌芽。

425　欧洲人，或者说所有白人，几乎都不适合对自己的心理状态进行判断。他们都涉入太深。我一直想通过其他人的眼睛来看欧洲人。最终经过多次的旅途之后，我得以跟欧洲之外的人建立了十分亲密的关系，可以通过他们的眼睛来看欧洲人。白人都紧张兮兮、坐立不安，老是匆匆忙忙、不稳定，而且（在非欧洲人的眼中）虽然他们具有让自己产生无限优越感的精力和天赋，他们充满了各种疯狂的想法。白人对有色人种所犯下的罪行罄竹难书，尽管很显然这不能成为再犯任何新罪行的借口，就好像一个人身处一大帮坏人之间并不能让他成为好人一样。土著害怕欧洲人目光炯炯的凝视，在他们看来那就像魔鬼的眼睛。一个普韦布罗的酋长有次向我吐露心声说他认为所有美国人（这是他唯一知道的白人）都是疯子，他对此给出的理由听起来就像在描述中了邪的人。嗯，也许我们都是中了邪。有史以来我们第一次成功地全盘吞没了原始人的万物有灵论，并随之消灭了让自然具有生气的灵魂。不仅诸神从他们的星球上被拽下来、改造成冥府恶魔，而且在科学启蒙的影响之下即便是这一群恶魔也沦为可怜的残渣，最终完全消失。而在帕拉塞尔苏斯时代他们还在山林、河流和人类的栖息地快乐嬉戏。自远古以来，自然界就总是充满了魂灵。现在，我们第一次生活在一个剥夺了神、没有了生命的自然之中。没有人可以否认化身为“神”的人类心灵的力量在过去所扮演的重要角色。启蒙的这一动作或许毁灭了自然界的精灵，但没有摧毁与之相应的心理因素，比如受暗示性、缺乏批判、恐惧、对迷信和歧视的倾向，总而言之就是所有那些让中邪变得可能的特征。尽管去除了自然的心理，但滋生魔鬼的心理条件依然像以前一样活跃。恶魔并未真正消失，仅仅是换了一种形式：他们成了潜意识的心理力量。再次同化的过程跟自我的日益膨胀携手并进，这在16世纪之后更是日趋彰显。最后我们甚至开始关注心理，如同历史所示，潜意识的发现是一段极为痛苦的经历。正当人们庆祝自己废除了所有怪力乱神之际，结果这些鬼神虽然不再在阁楼或废墟中游荡，但却在看上去很正常的欧洲人的头脑中穿梭。到处都是残暴、让人着迷和麻痹的想法跟谬论，人们开始相信那些荒诞不经的事，就像中了邪一样。

426　我们在德国所见到的现象就是传染性疯狂的首次爆发，是潜意识闯入了一个表面上秩序井然、宽容的世界。整个日耳曼民族以及不计其数的隶属其他民族的民众都席卷到了那场灭绝战争的血腥疯狂之中。没有人知道发生了什么事，德国人更是尤甚，他们允许自己像被催眠的绵羊一样被头号精神变态者赶到了屠宰场。也许德国人是命中注定有此一劫，因为他们对于威胁到每个欧洲人的精神传染表现出最为无力的抵抗。不过，德国人的天赋或许也能让他们成为从尼采先知式的例子中得出有益结论的人。尼采在骨髓中是个德国人，甚至在其癫狂中深奥莫测的象征主义上他都是德国人。正是精神变态者的脆弱促使他把玩“金发野兽”和“超人”。导致这些病态幻想达到一个前所未有的胜利境地的自然不是日耳曼民族当中的健康因素。日耳曼性格中的脆弱，比如尼采的脆弱，证明就是歇斯底里的幻想所滋生的沃土，尽管我们必须记住尼采本人不仅天马行空般地挞伐过日耳曼的庸人，而且他自己也欢迎各方的抨击。又一次，德国人在这里有了一个自我了解的宝贵机会，但又让它溜走了。如果他们没有向牛油与糖浆式的瓦格纳学习就好了！

427　尽管如此，随着1871年德意志帝国灾难性的建立，魔鬼对日耳曼人先发制人了，用权力、扩张、民族傲慢这些迷人的诱饵吊着他们的胃口。这样，德国人开始熟悉自己的先知，他们并不明白先知们的话，却视之字字珠玑。因此，德国人让自己受到这些灾难性幻想的蒙骗，臣服于撒旦古老的诱惑，而没有运用自己丰富的精神潜能。由于他们内心对立面之间存在着比别人更大的张力，这些潜能本来是可以让他们立于不败之地的。但是，他们忘却了自己的基督教信仰，把灵魂卖给了技术，将道德跟犬儒主义相交换，把最高抱负奉献给毁灭的力量。当然其他人都是大致如此，但尽管如此确实是有些人被命运选中，他们没有权力做这些事情，因为他们应当为获取更崇高的宝藏而奋斗。不管怎样，日耳曼人并不是可以享受权力和财富而无须承担责任的民族。我们想一想反犹太主义对日耳曼人来说意味着什么：他们是想利用别人作为自己所犯下的最大错误的替罪羔羊！这一个症状就本应让日耳曼人知道自己走上了一条错误的不归之路。

428　在第一次世界大战结束之后，世界本应开始反思，尤其是作为欧洲神经中枢的德国。但人们的精神变得很消极，忽略了决定性的问题，而通过自我否定来寻求答案。宗教改革的时候是何其不同！之后德国的精神英勇地面对了基督教徒的需求，尽管其答案有点过于极端，这也是我们可以从德国人对立面的张力之中所能预期到的。但至少这股精神没有在问题面前退缩。歌德也是一位先知，他在国人面前举出了浮士德跟魔鬼签订协议并谋杀了腓利门和波息司的例子。倘若如布克哈特所说浮士德触动了每个德国人灵魂中的那根弦的话，那么这根弦必然一直都在回响。我们在尼采的超人身上听到了回音。他不分是非道德地崇拜着本能，他的上帝死了，他认为自己就是上帝，或者更准确地说是“离善恶六千英尺”的魔鬼。尼采身上女性的那一面，即灵魂，消失到哪里去了？海伦在冥王哈得斯那里消失，尤丽狄斯永不回归。我们已经目睹了受到拒绝的基督所注定遭受的嘲弄：罹病的先知自己成了被钉在十字架上的人，更往前追溯的话就是被遗忘的酒神狄俄尼索斯-札格列欧斯。癫狂的先知让我们回到了早已遗忘的过去：他在猎人尖锐的哨声中听到了命运的呼叫，这个猎人也就是沙沙作响的森林之神，是醉醺醺的狂喜之神，是被荒野动物的魂灵附体的狂暴战士之神。

429　当尼采用思考先知式的方法回应着基督教世界的分裂之时，他在精神上的兄弟，理查德·瓦格纳也用音乐在做着同样的事情。日耳曼民族的史前时代以电闪雷鸣之式令人惊骇地涌现了，填补着教会令人瞠目的缺口。瓦格纳用《帕西法尔》来抚慰自己的良心（为此尼采永远不会原谅他），但圣杯城堡消失在一片未知之地。人们没有听到这个信号，预兆没有被注意到。只有放纵的疯狂流行起来，像传染病一样传播。风暴之神沃旦大获全胜。恩尼斯·荣格尔清晰地感觉到了这一点：在他的小说《在大理石悬崖上》中，一个疯狂的猎人来到这片土地，带来了人们即便在中世纪也前所未闻的一股中邪波涛。没有任何地方像德国那样让欧洲精神得到最为直白的表达，也没有任何地方让欧洲精神像在德国那样受到最为悲惨的误解。

430　如今，德国尝到了与魔鬼签订协议的后果，她体验了疯狂，像酒神札格列欧斯一样被肢解，被自己的神沃旦的狂暴战士强暴，为了黄金和控制世界而被骗走灵魂，任由来自最底层的渣滓亵渎。

431　德国人必须明白为什么整个世界都如此怒不可遏，因为我们的期望是如此不同。人人都众口一词地承认他们的天赋和效率，没有人怀疑他们有成就大业的能力，正因为此人们的失望之情才越发浓烈。然而，德国的命运不能误导欧洲人，让他们产生一种整个世界的邪恶都集中在德国的错觉。他们必须认识到：德国的浩劫只不过是欧洲普遍性的疾病当中产生的一个危机而已。在希特勒上台很早之前，事实上早在第一次世界大战之前，欧洲就出现了精神嬗变的症状。世界的中世纪图景化为碎片，统治世界的形而上的权威迅速消亡，最后在人类的身上重现。尼采不是宣称上帝已死、他的继承者就是超人——那个在劫难逃的走钢丝的傻瓜吗？预言在结束时总会回归起源，这是一条亘古不变的心理法则。因此，当有人突然抛出上帝已死或根本就不存在这样的奇思怪想时，作为精神结构一个动态部分的心灵的上帝形象就找回了主体，创造了产生“万能上帝”的一个条件，也就是说所有那些独属于傻瓜和疯子的特征，因而导致灾祸。

432　因此，整个基督教面临着这个重大问题：曾经扎根于玄学的善和正义如今在哪里能找到许可？难道决定一切的真的只是野蛮力量吗？不管谁掌权他的意志就是最高权威吗？如果德国战胜，人们也许差点就会相信这就是最后的结局。但是，由于残暴野蛮、声名狼藉的“千秋帝国”只持续了几年便灰飞烟灭，我们也许可以学到这样的一课：世界上存在其他同样威力无穷的力量，它们最终会摧毁所有暴力和不公之事，因此把根基扎在错误的道德原则上是得不偿失的。但不幸的是，如同历史所显示的那样，在我们这个世界上，万事的发展并不总是这么有理性的。

433　“全能的上帝”不会让人变得神圣，只会让人充满傲慢，激起人身上所有的邪恶之物。他把人创造成邪恶的滑稽形象，让人无法忍受这样非人的面具，戴着这样的面具近乎折磨，于是人去折磨他人。人本身就是分裂的，容易陷入无法解释的矛盾当中。在这里我们看到了歇斯底里的心理状态，看到了尼采“苍白的罪犯”。命运让每个德国人都直面自己内心的对应面：浮士德与梅非斯托正面相对，他再也无法说“这就是暴君的本质”了。相反浮士德必须承认：“那是我的另一面，是我的另一个我，是我很容易就能察觉的阴影，这无法再否认了。”

434　这不单单是德国的命运，而是整个欧洲的命运。我们所有人都必须睁开眼睛，看到隐现在当代人身后的阴影。我们不必在德国人面前举起魔鬼的面具。事实的语言再直白不过，如果还有人不明白的话，那他真是无可救药了。至于说要怎么处理这个令人恐惧的幽灵，人人都必须自己想办法。要了解一个人自身的罪衍和邪恶的确绝非小事，忽略自己的阴影肯定也不会有任何裨益。当我们意识到自己的罪恶时，我们就站在了一个更为有利的位置——至少可以希望去改变和改善自己。我们都知道，任何处于潜意识中的东西都是无法改正的：心理矫治只能在意识当中才可进行。因此，对罪恶的意识可以成为强大的道德刺激。在治疗每一位神经症患者的时候，都必须要发现阴影，否则什么都不会改变。在这个方面，我依赖于德国政治实体中那些依然健全的部分，从事实得出结论。不幸的是，假如没有罪恶，就不会有心灵的成熟，精神境界也无法拓宽。梅斯特·厄克哈不是说了吗：“因为此原因，上帝愿承受罪恶的冲击，对其视而不见，将其大部发至天赋大任的人之身上。看！有谁比其追随者更让我主珍视、跟我主更亲近？但他们统统犯下滔天大罪，都是不可宽恕的罪人。”

435　只要罪衍显得很多，“恩典就显得更多”。这种经验带来内心的改造，这也远比政治改革和社会改革更为重要，后者在那些无法与自己和谐相处的人的手中都是毫无价值。这一事实总是被我们忘记，因为我们的视线总被周围的情况所吸引，集中在它们身上，而没有反省自己的真心和良知。每个煽动者大声嚷嚷地指出外部世界有哪些东西不对劲时，他们都是在利用人的这一弱点。但这个世界最主要和实际上唯一不对劲的东西就是人。[4]

436　如果说今天德国人在外面日子不好过，那么命运至少给了他们一个独一无二的机会，让他们可以将视线转向内心的人。这样，他们或许可以弥补我们整个文明都犯下了的疏忽之罪。外部世界已经做到了所有可能的事情：科学已经精进到令人无法想象的地步，技术成就几乎达到了难以解释的完美程度。但理应合理利用这些进步的人怎么样呢？人被理所当然地视为没有问题。没有人停下来想一想人在道德上和心理上其实都没有完全适应这些变化。像大自然所有无忧无虑的孩子一样，人开始把玩这些危险的玩具，完全没有察觉到潜伏在身后的阴影。他们打算贪婪地抓住这些玩具，用它们来对付仍处于幼稚状态和潜意识中的人性。跟那些陷入其他德国人毒手中的德国人比起来，又有谁更能直接地感受到陷入黑暗力量中的无助感和被遗弃感呢？

437　如果集体罪恶能得到理解和接受，那么我们就向前跨出了一大步。但是，单单靠理解是治不好神经症患者。同样，只有理解和接受还不能称其为疗法。问题依然存在：我要怎样跟这个阴影共处？不管有怎样的邪恶我都要能生活下去，这需要什么样的态度？为了找到这些问题的合理答案，必须彻底重建精神。而这是无法免费施舍的，每个人都必须自己努力去实现。过去曾经有效的老办法再也不能奏效了。永恒真理是无法机械传播的，每个时代它们都必须从人类心灵中重生。

[1]［最初以“Nach der Katastrophe”为题发表在《瑞士新评》（苏黎世）。中，n.s., XIII（1945年），第67-88页。后在《当代事件论文集》（苏黎世，1946年）中重印，第73-116页。之前由伊丽莎白·威尔斯翻译，收入《当代事件论文集》（伦敦，1947年）中，第45-72页。——英编者］

[2]［本文之前的那篇论文。］

[3]［舒瓦宾是慕尼黑一个放荡不羁的艺术家聚居区。——英编者］

[4]英文版《荣格文集》，伊凡斯译，II，第18-19页。

与影子的搏斗[1]

438　过去10年所发生的令人难以启齿的变故让人怀疑一个可能的导因是某种特异的心理障碍。倘如你们问一个精神病学家如何看到这些事情，大家自然是期望从他的独特观点中得到一个答案。尽管如此，作为科学家，精神病学家是不会自称无所不知的，因为他会认为要找到全面的解释是一项极其复杂的工作，他的观点只能对此略尽绵力而已。

439　当人们采用精神病理学的观点时，要跟听众进行沟通并不容易，因为其中有些人对这个艰深的专业还一无所知。但是大家应当牢记一条简单的规律：群体的精神病理是根植于个体的精神病理的。这一类的心理现象可以通过个体进行探究。只有当人们成功地认识到许多不同的个体都具有某些现象或症状时，人们才能开始考查类似的群体现象。

440　大家也许早已知道，我既研究意识的心理学，又研究潜意识的心理学，其中包括对梦的探究。梦是潜意识心理活动的自然产物。很久以来，我们就知道潜意识过程跟意识心理活动之间存在一种生物关系。对这种关系最好的描述就是补偿，它意味着意识的任何缺陷——比如夸大、片面或是功能缺失——都可以由某个潜意识过程得到适当弥补。

441　早在1918年，我就注意到了我的德国病人在潜意识当中有一些特殊的障碍，而这些障碍又无法归因于其个人心理。这些非个人现象总是在梦中以在全世界都可以找到的传说和神话故事中的神话母题的形式出现。我把这些神话母题称为原型：也就是让这些集体现象得以体验的典型方式或形式。我发现每一个德国病人的身上都出现了集体潜意识的障碍。我们也可以用因果关系来解释这种紊乱，但这样的解释不能让人满意，因为通过目的去理解原型要比通过因果关系去理解更为容易。我所观察到的原型表现出原始性、暴力性和残酷性。这样的案例见多了之后，我开始将注意力转向当时在德国占主导地位的独特心理状态。我看到的只是压抑的信号和一种强烈的躁动不安，但这并没有减轻我的疑虑。当时我发表了一篇文章，提出“金发野兽”正从不安稳的睡眠中蠢蠢欲动，其爆发并非不可能。[2]

442　这种情况绝非是只属于日耳曼人的现象，这一点在接下来的几年中也显现出来了。唯一的区别在于德国人本身的心态。事实证明，由于德国人很明显地具有产生群体心理的倾向，他们更加容易受到影响。不仅如此，战败和社会灾难也加固了德国的群体本能，因此德国变得愈加可能成为西方国家中的头号牺牲品，也就是群体运动的牺牲品。这种群体运动因为蛰伏在潜意识中的力量发生动荡而产生，随时准备冲破所有的道德障碍。根据我所提到的规律，这些力量就是用来作为补偿的。倘若潜意识这样的补偿举动没有融入个体的意识之中，那么就会导致神经症，甚至导致精神病。同样的情况也适用于集体。显然，要让这样的补偿举动成为可能，意识态度必须有什么不对劲的地方。肯定是有什么东西缺失或被夸大了，因为只有具有缺陷的意识才能唤起潜意识进行应对。当然，大家都知道，不对劲的东西是不计其数的，关于它们的观点也是南辕北辙。观点的正确与否只能通过结果才能知道。也就是说，只有通过观察从潜意识中激发了何种反应，我们才能发现我们这个时代的意识有怎样的缺陷。

443　我告诉过大家，第一次世界大战后潜意识中涌现的潮汐在个体的梦中折射出来了，形式是表现为原始、暴力、残酷的集体神话象征，总而言之就是所有的黑暗力量。当这些象征出现在大量个体的身上而又得不到理解时，它们会开始把这些个体吸引到一起，就好像有什么磁力一样，这样就形成了暴民。其中那个抵抗力最小、责任感最弱、权力欲最强的人很快便会成为暴民领袖。他会松手让所有蓄势待发的事物爆发，而暴民则将以不可抵挡的雪崩之势跟随着其领袖的步伐。

444　我以个体为试管观察了德国革命。可以说，当这些人聚集起来的时候，我完全清楚其中的巨大危险。不过，当时我并不知道他们的人数在德国是否够多，是否足以引起一场不可避免的大爆发。但是，我还是跟踪了不少案例，看到了黑暗力量的逆流是如何在个体的试管中兴风作浪。我看到这些力量冲破了个体的道德自控和智识自控，看到它们冲进了个体的意识世界。其中往往会有极大的痛苦和毁灭，但是当个体能坚持一丝理性、能保留人际关系的纽带时，意识心理的喧嚣混乱就能在潜意识中产生某种新的补偿，而这种补偿又可以融入意识之中。然后便会出现新的象征，其本质是集体性的，但这一次反映的是秩序的力量。这些象征具有尺寸、比例和对称的排列，这些都表现在它们独特的数学和几何结构中。它们代表着一种名为曼陀罗的轴向系统。在此我恐怕无法细述这些技术性很高的事物，但不管它们听起来是多么晦涩难懂，我都必须顺便说上两句，因为它们代表着一线希望，而在这个分崩离析和混乱无序的时代中我们又急切地需要希望。

445　世界范围的混乱和无序反映出个体心理中同样存在这种情况，但这种方向感的缺失却由秩序原型在潜意识中得到了补偿。在此我必须再次指出：倘若这些秩序象征未能融入意识之中，它们所表现的力量将积聚到一个相当危险的程度，就好像25年前的毁灭力量和无序力量一样。潜意识内容的融入是个体一种认识、理解和道德评估的举动。这是一项至为艰巨的工作，需要高度的伦理责任感。相对来说只有极少数的个体才能够完成这样的工作，而他们并非政治人物，而是人类的道德领袖。文明的维护和继续发展有赖于这些个体，因为不言而喻群众的意识自第一次世界大战以来未曾有任何进步。只有某些善于思考的心灵得到了丰富，由于认识到邪恶力量的巨大和无法抗拒性，认识到人类可以作为邪恶力量的一个工具，他们的道德境界和智识境界都得到了极大扩充。但一般人依然跟第一次世界大战后一样。因此，很显然地，绝大多数的人是无法融合秩序力量的。恰恰相反，这些力量甚至有可能侵犯意识，违背我们的意愿用暴力突袭意识。我们到处可以看到一些初始的症状：极权主义跟国家奴隶制。个体的价值和重要性急剧滑落，个体的声音被听到的机会则是日渐消却。

446　这个退化过程将漫长而痛苦，但我认为这恐怕是不可避免的。不过从长远来看，事实将证明这是人类令人扼腕的潜意识、幼稚气和个体的软弱可以被未来的人所替代的唯一方式。未来的人知道自己是命运的制造者，国家是其仆人而非主人。然而，只有当人类通过潜意识认识到自己已经输光了基本人权时，人才能达到这个水平。对于我们所讨论的这种心理发展，德国就提供了一个最有教育意义的例子。在德国，第一次世界大战让隐藏的邪恶力量跑出来了，而战争本身也是由于群体的无意识及其盲目的欲望而脱缰的。所谓的“和平皇帝”就是第一个牺牲品。跟希特勒不同，他说出了这些没有法理、混乱无章的欲望，并因此受到引导走向战争，从而不可避免地走向了灾难。第二次世界大战同样是这个心理过程的一个重复，只不过在程度上要远远大得多而已。

447　我之前说过，群体本能的逆流是潜意识补偿举动的症状。这一举动之所以可能，是因为人们的意识状态已经疏离了人类存在的自然法则。由于工业化的发展，大量的人口离开了土地，集中居住在大的中心地区。由于其群体性心理以及在社会上对市场和工资波动的依赖，这种新型的存在方式产生了不稳定、不安全、易受暗示的个体。他们清楚自己的生活取决于董事会和业界巨头，推想着这些人大部分都受经济利益的驱使，不过这种推想有可能是对也有可能是错。他们知道，不管自己怎样兢兢业业地劳作，一旦出现完全不由他们控制的经济变动，他们就会被击倒。那时他们将一无所靠。另外，当时德国的主流道德教育和政治教育都不遗余力地向每个人灌输绝对顺从的精神，让他们相信任何好的东西都必须来自上层，来自那些根据神谕凌驾于守法公民之上的人，而守法公民的个人责任感都要受到僵化的使命感的否认。因此，虽然德国决不是唯一一个受到群体心理威胁的国家，但正是德国倒在了这一毒菌之下，这也是不足为奇的。群体心理的影响在四处传播。

448　这样，个体的脆弱感，实际上也是不存在感，通过前所未有的权力欲望的爆发得到了补偿。这是无权者的反抗，是“贫穷者”无法满足的贪欲。通过这种欺诈方式，潜意识迫使人开始产生自我意识。不幸的是，当反应到达意识中时，个体的意识心理中没有价值观可以让人理解并融合这种反应。最高智识权威鼓吹的只有物质主义。对这一新情况教会显然是无能为力。他们只能进行抗议，但这于事无补。这样雪崩就在德国继续向前滚，他们产生了一个领袖，领袖被选来作为完成民族毁灭的工具。但他原本有什么意图？他梦想建立一个“新秩序”。如果我们推断他并非真心想要创建某种国际秩序的话，我们就大错特错了。正好相反，在他内心深处，他是由秩序的力量所驱动。从渴望和贪欲完全控制了他的意识心理的那一刻开始，这些力量就开始在他身上活动了。希特勒是“新秩序”的鼓吹者，这就是为什么在现实中每个德国人都为他倾倒的真正原因。德国人想要秩序，但他们犯下了一个致命的错误，即选择了无序的头号牺牲品，又对自己的领袖有着毫无约束的贪心。他们的个人态度依然未变：就好像对于权力的贪婪一样，他们对秩序也有着贪婪。像全世界一样，他们不明白希特勒的意义何在，不明白他象征着每个个体身上的某些东西。他是人类所有卑劣性的伟大化身。他完全是一个无能、格格不入、不负责任的精神变态人格，充满了空洞幼稚的幻想，但又有着老鼠或流浪儿般的敏锐直觉，并深受其害。他代表着阴影，代表着每个人人格中卑劣的部分，只不过在程度上极大而已，而这也是人们为他倾倒的另一个原因。

449　然而，他们又能如何呢？在希特勒身上，每个德国人都应当看到了自己的影子，也就是自己最大的危险。意识并了解如何应对影子是摊到每个人头上的命运。但当全世界都没有人知道这个简单道理的时候，我们又怎能期待德国人能明白呢？只有当这个真理得到普遍认知时，世界才会实现有序的状态。与此同时，尽管我们十分清楚最终的情况大多取决于我们处理它们的方式，但我们还是提出各种各样的外部原因和次要原因来解释为什么这一状态尚未实现，这也不过是自我消遣罢了。比如，倘若法国的瑞士人推断说所有德国瑞士人都是魔鬼，那么我们在瑞士的人马上就会掀起一场声势浩大的内战，而且我们还会找到最有说服力的经济理由，来证明为什么这场战争势不可免。当然，这不会发生，因为400多年前我们已经得到了教训。我们得出了这样的结论：最好还是避免对外战争，好让我们回家在内部把问题解决掉。在瑞士，我们建立了“完美的民主”，我们的战争本能可以通过美其名曰“政治生活”的国内争执得到消耗。我们在法律和宪法的范围内彼此攻击，我们倾向于把民主视为缓和内战的长期状态。我们还远远没有取得内心的平静。相反，因为成功地将战争内化，我们彼此厌恶，相互攻击。对外我们举止平和，这只不过是用来防御国外侵略者对我们国内争端的可能干预。到目前为止我们是成功的，但要实现最终目标，道路还很漫长。我们的敌人仍然真实存在，我们尚未成功地内化政治上的不和谐。我们依然在这种不健康的错觉下努力，以为应当追求内心平静。但是，假如人人都看见了自己的影子，开始进行真正有价值的斗争：抵御阴影不可一世的权力欲望，那么即便是我们国内的缓和战争状态也行将终结。在瑞士，因为人们互相攻击，所以我们拥有一个可以容忍的社会秩序。如果人人都将自己的侵略性引向内心，引入自己的心理，那么我们将实现完美的秩序。不幸的是，我们的宗教教育错误地承诺可以立即让人们实现内心平静，因此我们无法做到这一点。平静或许终究会到来，但只能在胜败已丧失其意义之后。当我主说“我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”时，他是什么意思？

450　我们建立了真正的民主，也就是从集体或个体角度来说有条件的内部斗争。就这一点来说，我们实现了秩序的要素，或者说让它们成为了现实，因为如此一来我们就势必要生活在有序的环境中才行。在民主政体中，人们绝对不能让外部干扰让事情变得复杂，变得令人不安。在外国侵袭之下如何能真正开展内战？另一方面，当你跟自己发生严重分歧时，你就会欢迎其他人来同情你所为之奋斗的目标，这样你就会变得友善、热情。但是，你要婉拒那些想要帮助你解除困境的人。在长期痛苦的经验中，我们心理学家知道了这一点：当你帮助一个人去消除他的某些情结时，你就让这个人丧失了他最好的资源。你只能帮他清楚地意识到这些情结，让他开始在自己内心产生有意识的冲突。这样，这些情结就会成为生活的重心。一个人心理量表中所消失的东西会伪装成有恶意的邻居出现，这个邻居总是会激起这个人的愤怒，令他变得咄咄逼人。让一个人知道自己最大的敌人就在自己的内心，这肯定是有好处的。人类的战争本能无法根除，因此一种完美的和平状态也是不可想象的。不仅如此，和平也是诡谲的，因为它孵化着战争。真正的民主政体是高度与心理相关的机构，它顾忌到人性的本来面目，允许在自己的疆土之内产生必要的冲突。

451　如果大家拿德国人目前的心态跟我的论述做比较，你们就能领会世界所面临的艰巨任务。尽管这些心理事实的含意很简单，但我们也不能期望意志消沉的德国群众能够明白。有些战争总是给人诱惑，让人相信外部的敌人，相信取得内心平静是难能可贵的。但只要西方伟大的民主政体抵御住这些战争，它们就会拥有更好的机会。西方民主政体对内部分歧有着一种显著倾好，正是这一点可以让它们走向一条更有希望的道路。但我还是担心这种希望会因某些力量而被延缓，因为这些力量依然相信截然相反的那个过程，相信个体会毁灭，相信我们所称之为国家的虚构之物会强盛。心理学家坚信个体是心灵和生命的唯一载体。社会和国家的特征来自个体的心理情况，因为它们是由个体和个体的组织方式所组成。尽管事实是如此明显，但它尚未充分渗透到集体观点中，人们还没有放弃使用“国家”这个词，就好像它指的是一种拥有无穷力量和无上谋略的超级个体一样。如今大家都寄期望于国家去完成没人会期望一个个体会实现的成就。导致群体心理的危险斜坡之所以形成，就是由于许许多多的人都有这种貌似有理的想法。他们认为组织必须强大，个人则萎缩成一个个简单的密码。任何超出人的某个尺寸规模的东西都会在人的潜意识中唤起同样大小的非人力量。极权的恶魔被唤醒，而人们不会意识到真正能成就的只是个人德行向前移动细微的一步。武器的毁灭威力已经得到无以复加的提升，这迫使人类要面对这个心理问题：对于那些决定使用这些武器的人，他们的精神状态跟道德状态是否能够理解潜在后果的严重性？

[1]［1946年11月3日在英国广播公司《第三节目》中做的一次广播访谈。最初发表在《倾听者》（伦敦）中，XXXVI（1946），No.930，第615-616页。后作为《当代事件论文集》（1947年）引言再次发表，并以“个体与群体心理学”为题收录在《奇美拉》（纽约州纽约和普林斯顿）中，V（1947年）:3, 3-11页。本版稍有修改。——英编者］

[2]转引自本书前面“潜意识的作用”一文，第17段。

《当代事件论文集》后记[1]

452　德国给全世界造成了一个巨大的问题，这个问题必须从多个角度进行考虑。心理方面只是这个问题许多侧面中的一个而已。作为一个心理学家，我自己倾向于认为这是很重要的一面，但这一点我必须让读者自己去决定。有些东西还隐藏在意识之外，但已初具雏形，我对潜意识心理的专业关注往往能把这些东西揭示出来。在个体还远远不了解自己的心理中藏着什么东西之前，这些内容就准备要闯入意识之中了。因为治过一些德国病人，我大概在30年前就约莫知道了潜意识在酝酿着什么。早在1918年我就写道：

由于基督教的世界观失去其权威，“金发野兽”的声音听起来将更令人惊恐。它在地牢中不安地走来走去，随时准备破牢而出，为非作歹。[2]

453　我们不需要俄狄浦斯来猜想“金发野兽”指的是什么。不过，我认为这只“金发野兽”不仅限于德国，它也代表着所有原始的欧洲人。由于群众组织日益扩增，他们渐渐浮出水面。在同一篇文章中我继续写道：

原始人不信任邻近的部落。由于我们的全球化，我们以为自己早已不再如此了。但是在这场战争中，这种不信任又卷土重来，而且还膨胀到无以复加的程度。这已经不是把邻村烧光的事，也不是砍几颗人头的事了：现在一个个国家沦为焦土，数百万人惨遭屠杀。敌国的体面荡然无存，我们自己的过错出现在他人身上，而且还被无限放大。今天，具有反省能力的高尚心灵何处可寻？即使他们存在，也无人会留意：相反地，现在有一种普遍的胡作非为现象，普遍存在一种难以抗拒的宿命心理，让个体无力保护自己不受其影响。但是，这种集体现象也是个体的责任，因为国家是由个体组成。因此，个体必须去思考自己如何可以抵抗这种暴行。我们的理性态度让我们相信，只要有国际性组织、法律以及其他善意的工具，我们就可以创造奇迹。但是事实上，只有改变个人的态度，国家精神方能复兴。一切始于个体。

有些想法很好的神学家和人道主义者想要破除权力信条——他人身上的权力信条。我们首先必须先破除自己的这种信条，才会让人信服。[3]

454　第一次世界大战如火如荼之际，我写了一篇文章，先是用法文发表，后来又加以扩充，并与1928年在德国出版成书。[4]其中除了谈到其他题材之外，我还谈到了群体心理的问题：

作为一个整体，社会的道德与其大小成反比，这是一个有名的事实。越多的个体聚集在一起，个体因素就越会遭到抹杀，道德也随之如此，因为道德完全依赖于个体的道德感及其所必需的自由。因此，从某个意义上说，当一个人处于社会之中时，他在潜意识上就比他独处时要坏。由于受到社会的推动，因此他被解除了个人责任。大公司即使由受人尊崇的个人构成，但这些公司在道德上和智识上却相当于笨拙、愚蠢和残暴的动物。组织越大，就越难避免道德的沦丧和盲目的愚蠢行径（元老院是野兽，议员们是好人）。社会不由自主地强调其个体代表身上的集体特征，对庸碌无为推波助澜，助长任何可以用一种慵懒、不负责任的方式打发过去的事情。个人主义不可避免将被逼到墙角。……没有自由就不会有道德。一旦我们认识到奇迹的另一面：人身上所有原始的东西大量地积聚和突显，为了个个在本质上都是畸形怪胎的大组织，个人主义无法避免地遭到摧残，这时我们对大组织的推崇就会熄灭。通过对其潜意识的分析，我们很容易就可以证明：尽管现在的人自身并未受到这一情况的困扰，但他们或多或少地都跟集体的理想人物相类似，他们让自己的内心变成了谋杀者的巢穴。只要他们正常地适应了其环境，只要他们的同类坚信自己的社会组织在道德上是高尚的，那么哪怕是他们的群体犯下了弥天大罪，他们也确实不会感到不安。[5]

455　在同一篇文章中，我说出了一条几乎已是陈词滥调的真理：“最好的事物，正因为它是最好的，也含有邪恶的种子，同时也没有什么东西是坏到一无是处。”[6]我要特别强调这句话，因为当我必须就潜意识任何特别的表现做出判断时，这句话总能让我小心翼翼。当出现心理上的群体现象时，我们总会关注集体潜意识的内容，而它们往往是两极的：即都有积极和消极的一面。只要某个原型出现，事情就会变得难以捉摸，让人不可能预测到其发展方向。一般来说，这在于意识对情况的反应方式。在原型集体性地显现时，总会产生群众运动的巨大危险。只有当足够多的大多数人拦截并同化掉原型的影响时，灾难才能避免。或者至少也要有一些人能够让别人感受到他们的影响力。

456　1933年我在科隆和埃森的演讲中说：

雪崩已经爆发，没有什么可以阻挡它。集体的人威胁要掐死个体的人，而人类一切有价值的东西最终都依赖于个体人的责任感。严格说来，群众总是没有名字的，也总是不负责任的。所谓的领袖是群众运动无法避免的症状。人类真正的领袖一直都是那些能够进行自我反省的人，他们不顾自己的重担去解除群体的重载，有意识地远离运动中群体的盲目势头。

然而，在人人都紧握别人、人人都抓住别人不放的时候，又有谁能够抗拒这种能吞噬一切的吸引力呢？只有那些不仅紧紧扎根于外部世界同时也紧紧扎根于内心世界的人才可以。

通往内心的门很小，又是隐蔽的，入口处封上了不计其数的偏见、错误的假设和各种各样的恐惧。人们总是想听到宏伟的政治计划和经济计划，而正是这些东西让各个民族陷入泥沼。因此，如果有人说起什么隐蔽的门啊、梦啊、内心世界啊，人们听起来就会觉得很荒谬。这种枯燥的理想主义跟浩大的经济项目有什么关系？跟所谓的现实问题又有什么关系？

不过我的谈话针对的并非民族，而仅仅是少数的个体，因为不言而喻文化价值不是从天上掉下来的馅饼，而是由个体的双手创造而来。如果世界有什么不对劲的地方，那么这是因为个体出现了不对劲的地方，因为我出现了不对劲的地方。因此，如果我是个有理智的人，我就应当首先纠正我自己。为此，由于外界的权威对我来说已是毫无意义，我需要去了解让我存在的最内心深处的根基，这样我才能坚定地把人类心理的永恒事实作为出发点[7]。

457　1937年，我在耶鲁大学做的特里讲座系列中说：

我们决不能确保我们自己或邻人的心不会被新的想法所虏获。从古代和现代历史中，我们知道这些想法往往十分奇特，甚至怪诞到悍然置理性于不顾的地步。这一类的想法几乎毫不例外都带有极大的吸引力，让人疯狂地着迷，结果是所有的持异见者都被活活烧死，被砍头，或者被现代化机枪集中处决，而他们多么有道理或者本意有多好是不管的。我们甚至不能安慰自己说这些东西都属于遥远的过去。不幸的是，他们似乎不仅属于现在，而且肯定也属于将来。“人对人如豺狼”听起来很悲惨，但永远都是自明之理。人的确有足够多的理由去担心潜伏在潜意识中的非人力量。因为这些力量从来没有，或者说几乎没有在我们的个人关系中或正常情况下出现，所以我们很幸福地没有意识到它们的存在。但是，倘若人们群聚到一起，形成暴民，那么集体人的活力就会被释放，也就是蛰伏在每个人心底的野兽或魔鬼会被释放，直到这个人成为暴民的一分子。群体中的人会无意识地沉沦到一个低劣的道德和智识水平。这个水平一直都是存在的，处于意识的界线之下，一旦由于群体形成而受到激化就准备脱缰而出……

集体力量的激涌能给性格带来难以置信的改变。明理的谦谦君子可以变成狂热分子或凶残的野兽。人们总是想怪罪于外部形势，但如果这些东西不是早已存在的话就不会在我们心中爆发。事实上，我们一直都生活在火山口。火山一旦爆发便会毁灭所能触及到的任何人。据我们所知，没有任何方法可以防止火山的潜在爆发。宣扬理性跟常识自然是件好事，但如果你给处于集体癫狂中的宣扬对象或人群提供了避难所会怎样呢？这两者之间并无多大差异，因为疯子和暴民都是被非人的巨大力量所驱动……[8]

现在，我们看到了这惊人的一幕：国家接手了神权政体古老的极权主义宣称，这不可避免地是伴随着对自由言论的压制。我们再一次看到人们为了支持在地球上建立天堂的幼稚理论而自相残杀。以前冥府的力量，更别说地狱的力量了，都大致成功地被拴在一座庞大的精神大厦中，起到某些作用。现在不难看出：这些力量在创建，或试图在创建一个国家奴隶政体和国家监狱，它没有任何的心理上或精神上的吸引力。如今不少人都坚信单单靠人的理性是无法完成限制火山爆发的重任的……

看一看发生在我们所谓的文明世界中的残暴行径是多么令人难以置信：所有的一切都是源自人及其心理状态！看看魔鬼般的毁灭机器！发明它们的都是毫无恶意的绅士，是我们人人想要成为的那种受人尊重的理性公民。但是当所有一切都被炸毁时，当无法形容的毁灭地狱开启之时，好像又没有人来负责。事情就是发生了，但又都是人为的。不过，由于每个人都盲目地相信自己只不过是那个默默无闻、无足轻重的意识中的自我，勤勉地履行着自己的职责，过着中不溜秋的生活，所以没有人注意到：驱动我们所谓的国家或民族这种完全靠理性组成的集合体的是貌似非人但及其可怖的力量，而且它不受任何人或任何东西的遏制。这种恐怖力量常常被解释为对邻国的担心，人们认为邻国被心怀恶意的魔鬼附体了。由于没有人能够认识到自己在哪里着了魔、着魔有多严重，自己其实没有意识到这一点，因此人们就简单地把自己的情况投射到邻国身上，这样拥有最大的枪炮和最毒的毒气就成为他们的神圣职责了。最糟的情况就是他们想的没错。就像他们一样，他们所有的邻国也都处于某种无法控制的恐惧当中。在疯人院大家都知道：因恐怖而疯的病人要比因愤怒或仇恨而疯的病人危险得多。[9]

458　早在1940的“假战”期间，我就把这些演讲稿翻译成德文出版了。这本书适时地在德国发表了，但很快便由于以上引用的那些段落遭到查禁，我本人也上了纳粹的黑名单，成了“嫌疑分子”。侵占法国之后，盖世太保们把他们所能找到的我的法文版著作都给毁灭了。

459　许多方面的人都责怪我去谈什么德国人的“精神变态”。我的观点是，过去也一直是：我们这个时代的政治群众运动都是心理上的流行病，换而言之，是群体性精神病。正如伴随它们的那些非人事件所显示的那样，它们是不正常的精神现象。我拒绝把这些东西视为正常，拒绝面对某些人将其洗刷为可以原谅的无心之过而不发一语。谋杀就是谋杀，整个日耳曼民族举其全力投入这场历史上最骇人听闻的侵略战争，这是任何东西永远也无法抹杀的罪行。的确有不少人是反对这场战争的，但他们毕竟是极少数。总体而言德国人的行为都是不正常的。若非如此，我们应当早就习惯了把这种战争形式视为事物的正常状态了。

460　自然，就跟一般的谋杀一样，将德国人引向战争的原因也很多，其中包括政治原因、社会原因以及经济原因。任何一个谋杀者都有足够的动机来刺激自己，否则他们也决不会犯罪。但是，除此之外还需要有特别的心理倾向让事情走到这样的一步。正是因为这个原因才有了犯罪心理学。德国具有群体性精神病，它注定会导向犯罪。但任何的精神病都不是凭空冒出来的，它们一直都是由长期的容易患上我们所说的精神病态性人格卑劣的倾向所导致而成。民族有其自身的独特心理，同样也有其特殊的心理病态。这种心理病态在于大量异常特征的积聚，其中最明显的就是一种能影响整个民族的易受暗示性。毫无疑问这种情况也是有其特殊原因的，否则它就不会存在。但原因的存在并不能结束这种行为或消除行为的特征。罪行和疯狂的形成也有大量原因，但我们不能因此就把犯人和疯子都送到海边去康复。

461　有一点我要指出来：我并不是在1945年5月之后突然产生要探讨群体性精神病的想法的，早在此前很久我就有了这个想法，我向世人警告了这一巨大的危险，而且不是一次，而是许多次。早在1916年，那时候美国还没有加入第一次世界大战，我就写道：

现在的这场战争是否果真是一场经济之战？这是美国人一种“就事论事”的中立观点，它没有考虑到其中的斑斑血泪、古今未见的滔天罪行和巨大悲伤，它完全忽略了这一事实：即这场战争实为流行性癫狂。[10]

当潜意识中出现这种〔非理性状态的〕功能时，它就会永不停息地制造浩劫，就好像一种无法医治的疾病，因为找不到病灶，所以无法根除。这样，个人和民族都会在各自的生活中被迫处于没有理性的状态之中，甚至把自己的崇高理想和最高智慧都用于寻找最完美的形式去表达这种非理性状态的癫狂。[11]

462　1919年，我在英国心理研究会做演讲时说：

倘若〔集体潜意识〕这种活跃是由于所有意识希望和期盼的彻底破灭，那么就会出现潜意识取代意识现实的危险可能。这是一种病态状况。我们在现在的俄国人和德国人的心理中实际上就能看到这种情况的一些表现。人口中低级阶层暴力欲望和不可能的幻想的迸发就类似于一个人低级阶层的潜意识的迸发。[12]

463　1927年我这样表达了观点：

过去宗教的象征或令人赞叹、或滑稽可笑、或友善、或残暴，但它们都不是从天上掉下来的，而是由人类的心灵衍生，同时又栖身在我们心中。所有这些象征以其原始形式活在我们心中，它们任何时候都有可能会伪装成个人无法抵御的群体暗示，以万钧之势向我们发动突袭。让我们害怕的诸神只不过是改了个名字：现在它们的结尾都是主义。难道有人敢声称世界大战或布尔什维克主义是新鲜的创新吗？在外，我们所生活的世界里整个大陆可能顷刻之间就会沉没，或对立面发生改变，或瘟疫爆发。同样地，在内我们所生活的世界随时也会发生同样的事情，只不过是其形式表现为想法，但其危险性和不可靠性并不在前者之下。如果没有适应这个内心世界，就会导致疏忽，而这种疏忽所引起的后果跟外部世界的无知和无能一样严重。这些自称为“富于修养”的人大部分是生活在那个伸入大西洋的人烟稀少的亚洲半岛之上。毕竟，他们只是人类的极小部分，因为缺乏所有跟自然的接触，他们突发奇想地认为宗教是一种特殊的精神障碍，而其意图是无法发现的。从足够远的地方看去，比如中非或西藏，人们肯定会认为这一小部分人把自己潜意识的精神错乱投射到仍然具有健康本能的人们身上了。[13]

464　1928年我写道：“正常人……从社会和政治角度把自己的心理障碍表现出来，其形式就是群体性精神病，比如战争和革命。”[14]一年后，我跟卫礼贤合做出版了一本书，书中我写道：

这样，这个残缺的系统就被投射出来了，一个危险的境地就被创造出来了，因为令人不安的影响现在已经归因到我们身外的某个邪恶意志身上，这个邪恶意志自然不可能是别人，只可能是河对岸的邻人。这让人们产生了集体错觉，产生了战争和革命的煽动，总而言之，就是产生了毁灭性群体精神病。[15]

465　1932年，德国的命运已定。同年11月我在位于维也纳的奥地利文化协会做了一场演讲。现在我想引述其中的以下片段：

今天威胁着我们的巨大灾难并非某种现实秩序或生理秩序的要素式事件，而是心理性的事件。战争和革命对我们的威胁已经到了令人惊恐的程度，而它们就是心理性的流行病。顷刻之间数百万人就有可能陷入某种新的疯狂之中，然后我们就会又一次看到世界大战或摧枯拉朽的革命。现代人不再任由野兽、地震、山塌和洪水的处置了，而是受到自己心理中的基本力量的摧残。这是远胜于地球上所有其他力量的世界之力。启蒙运动时期去除了诸神的自然机构和人的机构，也忽略了栖身在人类心灵中恐怖之神。应该说，对面心理压倒一切、至高无上的地位，产生对神的恐惧也是情有可原的。

然而这一切都太抽象了。人人都知道才智超群的人、聪明而傲慢的人都可以用他们所喜欢的这样或那样的方式来表达这一点。如果心理是一个客观存在，坚如磐石重如灌铅，作为一种内心体验出现在一个人的面前，清楚地对他说“事情将会如此，也必会如此”，那么情况就完全不同了。这时这个人就会觉得自己受到了召唤，就像战争中、革命中，或其他癫狂状态时群体所感受到的一样。我们这个时代迫切需要救赎主人格并非是毫无原因的，我们迫切需要有人能把自己从集体的控制中释放出来，至少挽救自己的灵魂，给别人点亮希望的灯塔，表明至少有一个人成功地摆脱了灾难性的对群体心理的认同。由于其潜意识，群体并没有选择的自由，因此心理活动就像某种失控的自然力量一样在群体中不断盘旋。这样就启动了一个只有在灾难中才会停止下来的连锁反应。当感觉到心理力量的危险时，人们总是渴望出现英雄人物，出现屠龙勇士，因此也出现对人格的呼唤。[16]

466　我没有必要做更多的引述来增加读者的负担了。当然，我从未想过这些观察会产生广泛的影响，但我肯定也没有想到过有一天有人会指责我说：在1945年前，也就是我发表《灾难过后》之前，我对这些事情未发只言片语。希特勒掌权后，我就很清楚某种群体性精神病正在德国发酵。但我忍不住还是跟自己说：这毕竟是德国，是一个有道德感、有自制力的欧洲文明国家。因此，虽然知道这毫无疑问是一场群众运动，但我当时还不是很确定运动的最终结果会怎样。同样地，元首这个人物起初给我的印象也仅仅是好坏参半而已。的确，1933年7月我在柏林做了一系列的演讲，当时我对纳粹党和戈培尔本人的印象都十分差。但我并不想一开始就断定这些就是决定性的症状，因为我知道还有一些不容置疑地坚持理想主义的人，他们竭力跟我证明说：这些事情在任何伟大的革命中都是司空见惯，是不可避免的弊病。当时要一个外国人作一个清晰的判断确实不容易。像很多同时代的人一样，我有着自己的疑虑。

467　作为一个精神病学家，我习惯了治疗那些有可能被潜意识内容击倒的病人。我知道从治疗的角度来说，至关重要的是要尽可能地强化病人的意识地位和理解力，这样就有东西可以拦截并同化闯入意识之中的内容。这些内容本身可能并不具毁灭性，但都可好可坏。它们是祸还是福，这完全在于拦截它们的意识如何构成。

468　国家社会主义就是心理上的群体现象之一，它是集体潜意识的一种爆发，关于这一点我已经讲了近20年了。心理性群众运动的驱动力从本质上来说都与原型有关。任何原型都有低级高级、有好有坏，因此能产生截然对立的结果。所以，要一开始就了解一个原型是正面还是负面是不可能的。我对这些事物的医学态度让我倾向于等待，因为这种态度不允许我仓促做出结论，它并不总是一开始就知道什么更好，所以愿意给予事物“公正的审判”。这种态度根本不想给处于困境中的意识以致命一击，而是极力想通过洞察力加强其抵抗力量，这样潜藏在所有原型中的邪恶就无从控制个体、把他拖向毁灭了。无论如何原型中那些活生生的有价值的正面特质迟早都会融入意识当中，而治疗学家的目的是把它们化为现实，同时尽可能地阻挡原型的破坏性倾向和有害性倾向。医生的一个专业本领就是即使在最不可能的情况下也要能唤起一些希望，要以拯救还有可能拯救的东西为目标。即便这意味着置自身于危险之中，他们也不能让自己太感慨于这种事实上或看上去毫无希望的形势。不仅如此，大家不要忘记，直到国家社会主义时期为止，德国都是全世界最具差异化的高度文明的国家，而且对我们瑞士人来说，德国也是跟我们有着血肉、语言和友谊纽带的精神信仰背景。我想要尽我所有的微薄之力去阻止这一文化纽带发生断裂，因为文化是我们抵御危险可怕的群体思维的唯一武器。

469　如果原型没有在意识中变为现实，那我们就无法保证它会以最令人满意的形式表现出来。相反，很有可能会出现毁灭性的倒退。心理之所以被赋予了意识，就好像它的目的就是为了防止出现这样毁灭性的可能性。

470　现在回到关于“德国精神变态”的问题，我跟以前一样确信：国家社会主义就是我讲了这么多年的群体性精神病。依我之见，德国所发生的事情只能解释为存在一种不正常的心理状态。不过，如果有人可以证明国家社会主义的现象学也属于心理的正常范畴，那么我也是欢迎的。在意大利，群体性精神病的形式要稍微温和一些。俄国可以辩称革命爆发前人们的教育水平低下来做借口。可是德国是一个高度文明的国家，那里却造成了全世界前所未有的恐怖。因此我依然认为：德国人具有非常独特的深度，与其之前所取得的高度成就形成了最为鲜明的反差。这种情况在精神病理学上叫做分离，习惯性的分离就是精神变态倾向的一个标志。[17]

471　我知道，“精神变态”这个词在一般人耳朵里听起是非常刺耳的，它让人想起各种各样的恐怖之物，比如疯人院之类。在解释过程中我必须说明：只有极少数的所谓的精神变态者住在疯人院里。而绝大部分都构成了所谓的“正常”人。“正常”这个概念是一种理想的构造。在心理学上，我们会说“正常范畴”，也就是含蓄地承认正常的概念在某些限制内摆动，因此无法旗帜鲜明地界定。摆动稍微大一点，心理过程就进入了不正常的范围。只要不导致实际的病症，就没有人会留意这些偏离“正常”的情况，而这其实比比皆是。不过，如果出现确定的、毫无疑问的症状，明显到即便是一般人也能看出来，那么这种情况很清楚就是“精神变态”（精神的“痛苦”）。最常见的是比较温和的精神变态形式，非常严重的病例是比较罕见的。这样或那样稍稍僭越正常范畴的人可以说不计其数，有些是暂时性的，有些是慢性的。如果大量这样的人聚集起来，就好像所有的人群那样，那么就会出现异常现象。只要读一下勒庞[18]对于“群体心理学”所讲的话，大家就能明白我的意思了：人作为群体的一分子在心理上是不正常的。对这个事实的无知并不能对它形成防御。

472　所以，如果有人的耳朵因为“精神变态”这个词而受到侮辱，那么他们可以提议用一个柔和的、令人感到安慰和舒适的词来替代，不过要能准确反应滋生了国家社会主义的心理状态。我的目的根本不是要激怒德国人民，而是如我所说，我想剖析根源于其精神并导致其败亡的痛苦。再也没有什么东西能让我相信纳粹主义是共济会、犹太人或邪恶的英国人强加到德国人身上的了，这也太过于幼稚了。这种话我在疯人院里听得太多了。

473　如果有人想要细致入微地了解精神病态性人格卑劣是如何运作的，他们只要去研究一下有责任感的德国人、也就是受过教育的阶级就可以了，看看他们对于那些臭名昭著的行径是怎样的反应。显然，大量的德国人都对战败感到非常生气。看到占领部队的政权在各地这么粗暴、不公甚至残暴，他们中有许多人都大吃一惊，“反正现在战争都结束了”。他们拒绝倾听人们描述德国在波希米亚（捷克西部地区——中译者）、波兰、俄国、希腊、荷兰、比利时、挪威和法国那些令人发指的行为。“当然，是发生了各种令人遗憾的事情，但那是在战争期间”。稍微多的一些人承认集中营和波兰等地的“坏行为”，但同时又开始列举英国人的暴行，一直从布尔战争开始谈起，当然他们不会提起自己另一个精神变态威廉二世。他们似乎根本就没有想到这一点：别人的罪恶并不能成为他们自己犯罪的借口，而他们指摘别人只会凸显他们自己自制力的缺乏而已。

474　最后，我们要谈到少数的那部分人——这个民族中的好人，他们忏悔道：父亲，我得罪了天，也得罪了你，“对于蔓延到整个世界的忧伤，我们难辞其咎。这是一场恣意妄为、以犯罪精神为开端的战争，我们知道自己必须承担战争的后果，我们不会想去试图逃脱自己沉重的命运，甚至不会想去怨天尤人、指摘别人。”[19]这样的忏悔只能用布道者的话来回答：“把那上好的袍子快拿出来给他穿，把戒指戴到他指头上，把鞋穿到他脚上，把那肥牛犊牵来宰了，我们可以吃喝快乐。因为我这个儿子，是死而复活，失而复得的”。[20]罪人的追悔莫及让我们觉得重新从老天那里得到了一些欢愉，也感受到99个正人君子的困惑。

475　但是，接下来进入我们眼帘的是什么句子？“尽管如此，作为公开宣称自己是虔诚的基督徒的人民，我们应当而且必须……同样重点指出：根据《福音书》，对于那些心安理得地自认为清白无辜而去审判和谴责他人的人，没有人比他们处于更危险的境地……我们不能，实际上也不应当默默忽略这个事实：即外国政客及其政府在第一次欧洲浩劫中也扮演了决定性角色，那就是通过他们在1918年左右对政治的玩弄，这同样是基于不公正的强权政治。因此，他们也要为通货膨胀和经济危机负部分责任，也要为日耳曼民族的贫穷负部分责任，所以说，他们为种下长出国家社会主义的龙牙提供了沃土。”

476　在第一段话中，我们看到没有人想要指责他人，但第二段指责就来了。没有人注意到这个矛盾。如果忏悔和悔过之后就是极力的辩护，那么人们会怀疑这种悔过是否出自真心。要说这个文件的作者是有意破坏人们进行忏悔的效果，那是没有道理的，所以我们只能判断说：这些人在潜意识中有一个令人震惊的致命印象，那就是必须要形成这样的态度，而不幸的是这在不计其数的情况下都是如此，人们总会提出类似的辩解。

477　并且我还要问一个问题：如果德国现在“审判并谴责”他人，那德国是否已公开承认她意识到了自己的罪恶？文件的作者们似乎没有注意到：欧洲有许许多多的人都有能力形成自己的判断，这种毫无意识的幼稚言语是骗不了他们的。因此，这份文件就成了谨小慎微的独白，完全符合临床的特征。父母、老师、法官和精神病学家都非常熟悉这种既有悔恨又贪求报复的复杂心情，这种没有改变的对于自己所造成的灾难印象的无意识和淡漠，没有改变的以自我为中心的对其他人的漠视。这样的态度挫败了其目的：原本是想让人产生他们在悔过的印象，但下一分钟就发动袭击来自我辩护。这种伎俩只会让忏悔变得不诚，让辩护变得无力。它毫无意识，不能达到任何目的，完全没有改造，也无法满足现实的需求。有句老话说：“适应不足就是患病。”刚刚描述的这种适应即无道德价值又无智识价值，这是一种卑劣的适应，是精神病态性的卑劣。

478　我说这些的意图并非要去指控或谴责。我之所以不得不提到这些，完全是因为我的诊断受到了怀疑。[21]医学诊断不是指责，疾病也并非耻辱，而是不幸。早在1936年，我就呼吁在判断德国人的心理时要怀悲悯之心。[22]即便是现在我也是持治疗学者的观点，因此，为病人着想，我一定要强调他们必须达到彻底的自知，不附加任何减轻罪责的条件。对自己的情况只形成一知半解、用错误观念来掩盖另一个自我，这对他们毫无益处，这些错误观点已经让他们体验到了最可怕的巨大危险了。我深深地同情德国人的命运，但我痛苦地发现我能够给予他们帮助的机会是何其渺茫。我只能希望并且祈祷，但愿除了经济困窘之外，现在威胁着德国的这个最大危险也能很快结束，她在精神上的孤立也会很快终结。德国的困扰是民族孤立加上群体心理和集权。她要完成的并非是一项政治任务，而是精神任务，而实际上她拥有独一无二的天赋来完成这个任务。因此，我们应当竭尽全力对她这一面的天性给予帮助和支持。

479　在结束这篇后记之前，我不得不简述一下未来的前景。从未有过任何民族像德国人一样跌得这么重，也从未有过任何民族像他们这样在自己身上留下这么深的烙印，让他们几代人也无法洗刷干净。但是，当针摆如此猛烈地摆向一个方向时，它就可以同样用力地摆向另一个方向——只要我们愿意把这个比方用到一个民族的心理上就可以。我不知道这从民族心理学的角度来说是否有道理。我只知道，如果个体在心理上具有分离倾向，那么就会产生剧烈的摇摆，结果就是一个极端必定导致这个极端的对立面。不管怎样，只要一个人仍然拥有他所有那些人性特征，因而也就拥有无异于常人的价值观，那么我就倾向于认为加减能持衡。换言之，我相信德国人拥有再生的禀赋，或许他们能够找到答案，消除过去这12年来明显存在于对立面之间的严重紧张局面。在这一努力过程中，德国不会觉得孤立，因为所有作用于整个文明世界的积极精神力量都跟她站在一起，为她的努力提供支撑。光明与黑暗之间的斗争在四面八方爆发。裂缝穿越整个地球，放眼望去满眼都是让德国燃烧起来的大火在冒烟，在忽明忽暗。德国爆发的熊熊烈火是普遍性的心理状况所产生的结果。真正的危险信号并非悬在德国上空的烈火迹象，而是原子能的释放，这让人类拥有了彻底自我毁灭的能力。这种情况就好像把一个炸药包送给一个6岁小孩作为生日礼物。他保证说不会造成什么灾祸，但我们不能百分之百地相信。人能否放弃把玩掀起另一场战争的想法？我们最终能否明白：任何由热血澎湃的爱国者组成的政府一旦签出动员令，他们就应当立即予以尽数处决？

480　没有人可以把炸药包从小孩的手中拿走，我们要如何让小孩不受危害？人文精神从未受过这样的挑战。我们再也不能蒙蔽事实或粉饰事实了。了解到这一点能否让我们受到启发，而让心灵实现伟大的内变，让我们获得更加高级、更加成熟的意识和责任感呢？

481　现在是时候、也早就是时候让文明人来关注基本事物了。现在的问题是存在还是不存在的问题，这个问题肯定是要经受刨根究底般的调查和探讨。因为，现在迫及我们的危险是如此之大，以至于欧洲刚刚过去的这场浩劫似乎只是拉开了帷幕而已。

[1]［最初以“后记”为题发表在《当代事件论文集》（苏黎世，1946年）一书中，第117-147页。后由伊丽莎白·威尔斯译为英文，收录在《当代事件论文集》（伦敦，1947年）中，本版参考威尔斯的译本。本文中，虽然作者提到了一些论文最初的发表日期，但除非特意说明，否则文中所有对于荣格作品的引用都出自《荣格文集》。——英编者］

[2]转引自“潜意识的作用”一文，第17段。

[3]同上，第45段。

[4]“潜意识的结构”，后被扩充为“自我与潜意识的关系”。这两篇文章收录在《关于分析心理学的两篇论文》中。

[5]《两篇论文》，第150页。

[6]同上，第181页。

[7]“心理学对现代人的意义”，第326段。

[8]“心理学与宗教”，第14页。

[9]同上，第47页。

[10]“无意识过程的心理学”，见《分析心理学论文集》（1917年），第416页。

[11]《两篇论文》，第92页；见《论文集》，第432页。

[12]“神灵信仰的心理基础”，后收入《对分析心理学的贡献》（1928年）一书中再次出版，第265页。在“论心理的能量”（Über die Energetik der Seele）（1928年）中，这一段的结尾修改为如下：“……作为整体一个民族的心理状态类似于一个精神病的心理状态。”［见《心理的结构与动力》，第595段。——英编者］

[13]《两篇论文》，第202页。

[14]《心理结构与心理动力学》中“梦心理学的基本层面”一文，第272页。

[15]转引自《金花的秘密》（1932年版，第111页）。

[16]《人格的发展》，第177页及其以后页。

[17]见“灾难过后”中对这段话的论证，第432段。

[18]《乌合之众：大众心理研究》。另见莱因沃德的《大众的精神》（Vom Geist der Massen）一书，本书刚刚出版（1946年）。

[19]此处引用的是真实文件，但我不想公开该文件的作者。他们是令人尊重的人，他们的缺陷是民族的错误，不是个人错误。

[20]《路加福音》，15:22。

[21]而且，我的分析也并不包括每一个德国人。我听到德国人说的一些话，他们说起来就跟正常人一样，并没有因为构成了德国那种虚无态度的幼稚和软弱而失去效力。

[22]转引自“沃旦”，第398段。

第四部分

未发现的自我

（现在与未来）

【本文作于1956年春，最初于1957年3月以Gegenwart und Zukunft为题作为附录发表在Schweizer Monatshefte（苏黎世）一书中，1957年稍后单独成书（简装本）发行（苏黎世）。后由R. F. C.赫尔从原版译为英文。一部分译文以“上帝，魔鬼，以及人的灵魂”为题发表在《大西洋月刊》（波士顿）上，CC:5（1957年11月，百年纪念刊）。全译本经过美国编辑的修改之后，以《未发现的自我》为书名成书出版（波士顿和伦敦，1958年），书中有这样一个注释：本书源自荣格博士与国家艺术基金会会长卡尔顿博士的对话。卡尔顿博士让大西洋月刊出版社关注到这段对话。此外，扉页上还有这样一句话：献给我的朋友福勒·麦考密克。本书内容再次对原英译本进行了修改。——英编者】

未发现的自我（现在与未来）

第一章　个人在现代社会中的困境

482　未来将给我们带来什么？自远古以来，这个问题就在人类的心中挥之不去，只是程度上有所不同而已。从历史来看，当人们在物质、政治、经济和精神上处于困顿之时，他们便怀着迫切的心情充满希望把目光投向未来，这时也是各种期盼、乌托邦式的理想以及关于世界末日的幻象甚嚣尘上之时。比如说，我们会想起纪元之初奥古斯都时期人们对千年至福的期盼，或者想起第一个千年结束时西方所发生的精神嬗变。今天，第二个千年即将走向终结，在我们所生活的时代里，各种关于宇宙毁灭的世界末日的意象再次大行其道。“铁幕”所象征的那种分裂把人类分为两大阵营，它的意义在哪里？如果氢弹开始引爆，或者如果黑暗的国家专制政体在精神和道德上笼罩着整个欧洲，我们的文明，人类本身，将会怎样？

483　我们没有任何理由对这一威胁掉以轻心。在西方，到处都有少数人蠢蠢欲动，在我们的人道主义和正义感的庇护下，他们时刻准备煽风点火。除非人口中那个相当聪明、心理稳定的阶层运用批判的理性，否则没有任何东西可以阻止他们到处蛊惑人心。我们不要高估这个阶层的厚度。这要看民族的性格，各国都不尽相同。而且，它在各个地区也依赖于民众的教育程度，它受到那些极其令人困扰的政治因素和经济因素的影响。拿全民公决作为一个评判标准的话，我们对这个阶层最乐观的估计也只能把上限放在全体选民的百分之四十左右。而更为悲观的看法也是有失公允的，因为理性和批判式反思的天赋并非人的一个显著特征。即便有人具备这样的天赋，事实证明它也会摇摆不定，不能始终如一。一般来说，政治团体越大，就越是如此。群众会把个体尚可以拥有的独到见解和反思碾得粉碎。这样一来，一旦受宪法制约的国家变得软弱不堪，就必定会导致教条主义和独裁暴政。

484　在特定情境中，只有当人们的情绪性没有超过某个界定程度时，理性的辩论才有一丝成功的希望。如果情感温度升到这个水平之上，那么理性就会停止产生任何的影响，取而代之的是空洞的口号和荒唐的幻想。也就是说，会产生某种集体性中魇，而这种中魇很快就会发展为精神流行病。在这些条件之下，所有那些在情理中被视为反社会、勉强被人忍受而得以存在的元素都统统浮出水面。这些人并不罕见，决不是只会在监狱里或疯人院才能碰到。我估计，对于每一个显性精神病病例，至少有十个潜在的病例，他们很少达到一个公开爆发的点。尽管他们看上去很正常，但他们的观点和行为都无意识地受到病理因素和反常因素的影响。当然，由于可以理解的原因，对于潜在精神病的发病率，我们并没有医学上的统计数据。不过，即使他们的人数不到明显的精神病和罪犯的十倍，虽然他们所代表的人口比例相比较而言还较小，但这些都足以由这些人独特的危险性而得到弥补，而且还绰绰有余。他们的心理状态是陷入集体兴奋中的群体的那种状态，支配他们的是情感判断和愿望幻想。在这样的环境中，他们是已经适应的人，因此他们感觉如鱼得水。通过自身的经验，他们知道这种情况要使用怎样的语言，知道要如何来应付。极端的憎恨延续着他们的荒唐想法，他们诉诸集体非理性，并在那里找到了滋生的沃土。在比他们正常的那些人身上，理性和见解的幌子下潜伏着动机和怨恨，而他们则把所有这些东西都表达出来了。因此，虽然跟所有的人相比他们的数量并不大，但他们却是非常危险的传染源，原因正是在于所谓的正常人其实也只具备极为有限的自知之明而已。

485　大多数人把“自我的知识”跟意识中的自我人格混为一谈。每个具有一定自我意识的人都自以为了解自己。但自我了解的只是它本身的内涵，而不是潜意识及其内涵。人们衡量自我知识的方法就是看其社会环境中一般人如何看待自己，而不是看大部分都隐藏不见的真正的心理事实。从这方面来说，心理就跟躯体一样，一般人对其生理结构和解剖结构都是知之甚少。尽管人们生活在其中，与之朝夕相伴，但一般人对它基本上都是茫然不知。即使让意识熟悉躯体的已知部分都需要专门的科学知识，就更遑论其未知部分了，虽然它们也是真实存在。

486　因此，通常所说的“自知”其实是非常有限的知识，它大部分都在于社会因素，在于人的心理活动。因为这样，人们才会有这样的偏见；认为这样那样的事不会发生到“我们身上”，不会发生到“我家”，或者朋友和熟人身上。另一方面，有人也会有同样虚假的推断，宣称自己具有某些品质，而这些其实只是掩盖了病例的真实情况而已。

487　潜意识的广阔天地是不受意识的批判和控制的。在这个天地里，我们毫无防备，要面对各种各样的影响和心理传染。像面对所有的危险一样，只有知道袭击我们的是什么、袭击如何进行、何时何地进行，我们才能防御心理传染的风险。由于自我知识是去了解个人的事实，因此所有理论在这里都没有多少用武之地。因为，一种理论越是宣称放诸四海皆准，它就越是无法解释个体的情况。任何基于经验的理论都必定基于统计数据，它要构想一个理想的平均值，废掉标度两头的特例，用一个抽象的中间值来代替。这个中间值虽然并不一定要在现实中存在，但它是有效的。在这个理论中，中间值还是一个不容置疑的基本事实。而两头的特例虽然都是事实存在，但根本不会出现在最后的结果里，因为它们彼此抵消了。比如，假如有一堆鹅卵石，要计算每粒石头的重量，我得出它们的平均重量是5盎司。但这并不能让我知道这些鹅卵石的真实情况。如果有人基于这些计算结果以为他一出手就会捡到一粒5盎司的石头，那么他就会大失所望。事实上，很有可能不管他找多久他都找不到一粒恰好重5盎司的鹅卵石。

488　统计方法从理想平均值的角度来展示事实，但无法向我们展示事实的经验现实。它虽然反应了现实无可辩驳的一面，但又能以最误导的方式篡改真相。那些基于统计数据的理论尤其如此。真正事实的独特之处是在于其个体性。毫不夸张地说，我们可以说真实的情况大体上就是由特例构成。因此，绝对现实最主要的特征就是不规律性。

489　只要一谈到指导我们的自我知识的理论，我们就必须进行上述的考量。基于理论推断的自我知识是不可能的，因为这种知识的对象是个体，是相对的特例和无规律的现象。因此，个体的特征不是普遍性和规律性，而是独特性。个体不能理解为重复出现的单元，而必须理解为独一无二的东西，我们在此前的分析中可能对他一无所知，也没有什么能跟他做比较。与此同时，作为一个物种的一员，人可以也必须描述为一个统计单元，否则我们对人就形不成任何普遍性概述。为了这个目的，我们必须把人视为一个比较单元。这样，视情况而定，我们就能形成放诸四海而皆准的人类学或心理学，人的抽象画面成了一个平均单元，所有的个体特征就消失殆尽了。但是，正是人这些特征对我们去了解人具有极其重要的意义。如果我要了解一个人，我就必须把所有关于常人的科学知识和理论都抛到一边，这样才能采用一种全新的、不带任何成见的态度。只有保持心灵的自由和开放，我才能进行了解的工作，而关于人的知识，或者说对于人性的洞察，都是以掌握对一般人的各种知识为前提的。

490　好了，不管这是关于了解别人还是自我了解的问题，我都必须把所有理论推断抛诸脑后。由于科学知识不仅受到普遍尊重，而且在现代人的眼中还是唯一的智识和精神权威，所以要了解个人我只能被迫冒天下之大不韪了，也就是说只能对科学知识视而不见了。这可不只是一个小小的牺牲，因为科学态度是很难轻易放弃其责任感的。倘若这个心理学家碰巧是个医生，他不仅想要科学地界定自己的病人，还想把病人作为一个人来了解，那么他就要面临责任的冲突，一边是对于知识的两种截然对立又相互排斥的态度，一边是要了解病人。这一冲突靠一种责任是无法解决的，而必须依靠一种双向的思维方式：即做一件事，但同时又不忽略另一件事。

491　原则上，知识的正面优势恰恰是不利于了解的。有鉴于此，源自知识的判断因此很有可能会产生悖论。从科学角度来判断，个体只不过是一个无限重复的单元，甚至可以用一个字母来标记。另一方面，从了解的角度来说，个体是独一无二的个人，如果剥去科学家所视若珍宝的一致性和规律性，他就是那个至高无上、唯一真实的研究对象。医生最重要的就是要清楚这个矛盾。一方面，医生经过科学训练拥有统计上的真理。另一方面，他又面临着治疗病人的工作，而这个病人又需要个别的了解，对于遭受心理痛苦的病人来说更是如此。越是照本宣科地治疗，病人的抗拒就越是强烈，而且他们这样抗拒也是对的，而疗法受到的损害就越大。不管他愿意还是不愿意，精神治疗医师要被迫把病人的个体性视为整体情况中的一个根本事实，并以此安排自己的治疗方法。今天，在整个医学领域，人们都认识到医生的工作是治疗生病的人，而不是抽象的疾病。

492　从医疗角度进行的这个释例只不过是一般教育和培训问题的一个特殊例子而已。科学教育主要是基于统计上的真理和抽象知识，因此它会向人们灌输一幅不现实的、理性的世界图景，而仅仅作为边缘现象的人在这个世界中是不起任何作用的。然而，作为一个非理性的数据，个人才是现实真正的、真实的载体，他们是具体的人，而不是科学论述中所指的不真实的、理想的、或者“正常”的人。不仅如此，大部分的自然科学都试图去代表它们的调研结果，就好像没有人的干预这些结果就无法存在一样，这样人们就依然看不到心理——一个不可或缺的因素——在其中的合作（一个特例是现代物理学，它承认被观察的对象离不开观察对象）。因此，从这个方面说也是一样，在科学所传达的世界图景中，似乎也排除了真正的人的心理，这跟“人文科学”正好形成鲜明对比。

493　在科学推断的影响之下，不仅心理，而且个人，实际上所有的个体事件的地位都被降低，变得模糊起来，这使得现实的画面遭到扭曲，变成一个概念平均值。我们不要低估这个统计上的世界图景所产生的心理效果：它对个体置之不理，只偏向堆积成群体结构的无名单元。具体的个体被抛到一边，存在的只是组织的名称，而最高点就是把国家作为政治现实的行为准则的抽象观点。这样，个体的道德责任感都毫无例外地为国家政策所取代。个人的道德差异和心理差异不会出现，出现的却是公共福利和生活水平的提高。个人生活（也就是唯一真实的生活）的目标和意义不是在于个人的发展，而是在于国家政策。国家政策从外界强加到个体头上，要把那个终将把所有生命都吸入其中的抽象观念付诸实现。个体逐渐丧失自己要如何生活的道德决定权，相反却作为一个社会单元遭到统治，接受衣食教育，被安排到一个合适的住房单元里，享受着群体感到快乐和满足的娱乐标准。统治者自己也跟被统治者一样是社会单元，唯一不同的是他们是专门的国家教条的喉舌。他们不必是善于做出判断的大人物，只要是十足的在其领域之外就一无是处的专家就可以了。国家政策会决定要教什么、学什么。

494　至于那些看上去无所不能的国家教义，则是以国家政策的名义由那些占据政府高位的人所操控，而政府则集中了所有权力。不管是通过选举还是偶然的机遇，只要一个人爬到了这样的一个职位，他就无须再屈从任何权威了。他就成了国家政策，只要在形势的范围之内，他就可以为所欲为。要是路易十四，他就可以说：“朕即国家。”如果有些人知道如何把自己跟国家教义区分开来，那么他们就可以充分发挥自己的个性。这样说来，路易十四就是唯一一个这样的人，或者不管怎样可以说是少数这样的人之一。不过，这些人更容易成为自己假想的奴隶。在心理上，这种片面总是由潜意识的颠覆倾向所补偿。奴役和反抗是不可分割的相关因素。因此，对权力的竞逐和夸大的不信任感会从上至下地弥漫于整个机体之中。不仅如此，为了弥补这种混乱的无形化状态，群众总是要产生一位“领袖”，而这个领袖总是不可避免地成为自我意识膨胀的牺牲品。这种例子在历史上是俯拾皆是。

495　一旦个人合并到群体中，从而让自己变得毫无用处时，上述的发展趋势从逻辑上来说就不可避免了。大量群体的聚集会使个体消失。除此之外，导致心理上的群体思维的另一大主要因素是科学的理性主义，因为它会剥夺个体存在的根基及其尊严。这样，作为一个社会单元，个体丧失了其个体性，仅仅成为统计机构的一个抽象数字。他扮演的角色只能是一个可以互换的单元，其重要性几乎可以忽略不计。从理性的角度和旁观者的角度来看，个体就是如此。从这个观点出发，继续谈论个体的价值或者意义就显得十分荒谬了。确实，我们很难想象有人怎么可以赋予个人生活这么多的尊严，因为事实正好与此相反，铁板砧砧地摆在那里。

496　从这个观点来看，个体的重要性确实是在降低，任何想对此予以反驳的人都很快就会发现自己理屈词穷。有人会觉得自己、自己的家人，或者自己圈子中受人尊敬的朋友很重要，但这种情况只不过是凸显了这些人感觉上某些可笑的主观性而已。因为，跟一万人、十万人，甚至百万人相比，区区几个人又算什么？这让我想起一次我在一大群人当中碰到的一个朋友，他很善于思考，提出了自己的一些观点。当时，他突然大声说道：“在这些人身上，你可以找到最令人信服的理由去怀疑人生的不朽：所有这些人都想要永垂不朽！”

497　聚集的人群越大，个体就变得越加渺小。但是，个人生命的意义毕竟不能等同于公共福利和生活水平的提高，因此如果个体充满了渺小感和无力感，如果他们觉得自己的生命失去了意义，那么他们就已经踏上了通往国家奴役制的道路，而且不知不觉当中成为了这种制度的皈依者，虽然他们并不想如此。一个人如果只寄希望于外界，如果在大军压阵时畏缩胆怯，那么这个人根本就无法与自己的感官和理智做搏斗。但是，现在的情况就是如此：我们所有人都被统计上的真理和庞大的数字所吸引、所震慑，每天都有人告诉我们个性是徒然无效的，因为任何群体组织都既不代表又不体现个性。与之相反的是，在那些不加批判的大众看来，那些在世界舞台高视阔步的人物，他们的声音传到了五湖四海，他们都是在群众运动中或大众舆论中应运而生的人。正是由于这个原因，人们或者为他们鼓掌，或者诅咒着他们。由于群众的暗示性在这里起到了主导作用，这些人物传达的是否是自己的、他们个人要为此负责的信号，还是说他们仅仅只是集体观点的传声筒而已？这还是个有待探讨的问题。

498　在这种情况之下，就难怪个体会越来越难以把握对自己的判断了，也难怪责任感会被尽可能地集体化，也就是说责任感从个体身上卸下来，交给了集体机构。这样，个体日益成为社会的一个功能，社会又从而篡夺了真正的生活载体的功能，而在实际情况中，社会跟国家一样只不过是个抽象的观念而已。现在两者都被实体化了，也就是说它们都获得了自主性。国家更是如此，成了一个似乎是具有生命的人，人们期望从它那里获得所有的东西。而在事实上，国家只不过是那些熟知如何操纵它的个人的幌子而已。如此一来，受宪法限制的国家就不知不觉地陷入到一种原始的社会形式之中，也就是原始部落式的共产主义。在这种社会形式里，人人都要服从酋长或者寡头的专制统治。

第二章　与群体思维相抗衡的宗教

499　为了把虚构的主权国家从一切有益的束缚中释放出来，也就是说把操纵主权国家的那些头脑们的奇思怪想释放出来，所有旨在于此的社会政治运动都无一不想破坏宗教的根基。因为，为了把个人变成国家功能的一部分，就必须清除他对国家之外任何事物的依赖。宗教就是意味着对非理性经验事实的依赖和顺从。这些经验事实并不直接与社会条件和物质条件相关，而更多的是涉及个体的心理态度。

500　然而，只有当外界存在一个参照依据时，人们才能对外部情况形成一个态度。而宗教就给予了，或宣称能给予这样一个角度，因此它让个体得以运用自己的判断能力和决策能力。任何仅仅生活在外部世界中的人，任何脚底下除了落脚之地再别无根基的人，他们都受到显而易见、无法避免的环境之力的冲击。而宗教似乎就建立了一块自留地，让人们得以抵御这种冲击。倘若统计上的事实是唯一的事实，那么它也就是唯一的权威。这样，就只有一种情况存在。由于不存在相反的情况，因此判断和决定不仅变得多余，而且也根本不可能形成。这样一来，个体就注定会成为统计上的一个功能，从而成为国家的一个功能，或者任何可以称之为秩序的抽象原则的功能。

501　不过，宗教教给人们的是与“世俗”权威截然不同的另外一个权威。个人是依赖于上帝的，这种教义在人们心中的合法性跟世俗世界一样崇高。甚至会出现这种情况：这种宣称的绝对性会使个人疏远世俗世界，这跟个人屈从于集体心理时会疏远自我是一样的。在前一种情况下，个人会丧失判断力和决定能力，情形跟后一种情况几乎雷同。除非宗教向国家妥协，否则这就是宗教所公开追求的目标。当真的出现这种情况时，我倾向于称之为“信念”，而不是“宗教”。信念表达的是某种确定的集体信仰，而宗教一词表达的则是跟某些形而上、超越现实的因素之间的主观关系。信念是对信仰的表白，它主要针对的是大千世界，因此它是属于现实世界之内的东西；而宗教的意义和目的却在于个人与（基督教、犹太教、伊斯兰教的）上帝之间的关系，或者说是在于个人与救赎之路和超度之路（佛教）之间的关系。所有的伦理观念都是源自这个基本事实。倘若个人在上帝面前没有责任感的话，这些伦理观念充其量也就只能成为传统道德而已。

502　由于信念是对平凡现实的妥协，因此它们不得不随之逐渐把自己的观点、教义和习俗法典化。在这样做的同时，信念把自身极度外化，以至于其中那些真正的宗教因素——也就是与其超越现实的参照依据之间的即存关系和直接冲突——全部被推到了幕后。如果持有教派立场的观点，人们就会用传统教义的标准来衡量主观宗教关系的价值和重要性。如果是在新教国家里，这样的情况并不常发生，那么一旦有人声称自己是受到上帝意志的指引，马上就会有人说这是虔信主义、宗派主义、古怪之举，等等等等，不一而足。信念与正统教派之间具有一致性，或者至少可以说，在信念所形成的公众机构中，成员既有真正的信仰者，又有众多对宗教事物只能说是“漠不关心”的人们，他们仅仅是由于习惯使然才属于这个机构。信念和宗教之间的差异由此可见一斑。

503　因此，成为某种信念的追随者并不总是一个宗教的问题，而更是一个社会问题，也正是因为这一点信念并不能向个体提供任何赖以生存的根基。为了获得根基，个体必须全部依赖于自己跟权威之间的关系，而这个权威并不属于这个世界。衡量个体是否做到全部依赖的标准并非是对信念的口头承诺，而是这个心理事实：即个体的生活并不完全由自我及其观念决定，也不完全由社会因素决定，决定它的还有，或者说更多的是某个巨大的权威。不管伦理原则有多么崇高，也不管信念有多么正统，它们都没有为实现个体的自由和自主性奠定基础。为此奠定基础的仅仅是，而且完全是经验意识，是对人与超越现实的权威之间那种强烈个人化的互动关系不可交换的体验，而这种体验对于“世俗世界”及其“理性”起到了一个平衡的作用。

504　以上的论述既不会让大众满意，又无法取悦所有的宗教信仰者。对于前者来说，国家政策就是思想和行动的最高原则。事实上，这也正是对他们进行教化的目的。因此，大众虽然赋予个体生存的权力，但他只能作为国家的一个功能而存在。与之相反，宗教信仰者承认国家对自己具有道德管束和实际的管束，但又认为不仅人，而且统治他的国家都要服从于至高无上的“上帝”。这样，当出现疑虑时，做出最后定夺的应该是上帝，而不是国家。“世俗世界”是人的现象世界，因此也就是广义上的自然界。至于说它是否就是上帝的“对立面”，我就留给大家去回答了，因为我不会冒昧做出任何形而上的判断。我只能指出这个事实：这两大经验领域之间的心理对立不仅在《新约》中可以找到佐证，而且即便是今天也有显而易见的例证，我们从独裁国家对于宗教的否定态度以及教会对于无神论和唯物主义的否定态度中就可以看出来。

505　作为一种社会存在，人不跟社会发生关系是无法生存下去的。同样，个人要找到自己存在的真正理由，找到自己精神上和道德上的自主性，就必须通过某种超越现实的原则，因为这种原则能够把外界因素的强大影响力变得相对化。不寄托于上帝的人靠自身力量根本无法抵抗世界的物质诱惑和道德诱惑。为了抵抗这些诱惑，他们需要有内心的先验体验，这种体验就足以对他们形成保护，否则他们不可避免就会淹没在群体之中。在智识上亦或是道德上洞察到大众冥顽不化、缺乏道德责任感，这仅仅是一种消极的认识而已，充其量也就是在个人原子化的道路上举棋不定罢了。由于这完全只是一种理性的认识，所以它没有宗教信仰的那种驱动力量。独裁国家具有中产阶级的理性所不具备的一个很大优势：它在吞噬个体的同时，也将个体的宗教力量吞噬殆尽，国家取代了上帝。正因为如此，从这个角度来看，社会主义的独裁政体是宗教，而国家奴役制则是一种崇拜的形式。但是，要通过这种方式去混淆和篡改宗教的功能，就必定会导致人们私下生疑，而他们的疑虑立即便会遭到压制，以避免跟占主导地位的群体思维趋势发生冲突。在这样的情况下，结果总是一样的：就是用狂热盲从的形式来予以过度的补偿，而狂热盲从又进而被用作武器，来扑灭哪怕是最微弱的对立火苗。自由言论遭到扼制，道德抉择受到无情的压制，托词就是只要目的正当可以不择手段，甚至可以用最卑鄙无耻的手段。国家政策被推崇为信念，领袖或党魁成了超越善恶之分的半人半神，他们的追随者则被尊奉为英雄、烈士、门徒、传播者。这里只有一个真理，除此之外再无别的真理。这个真理神圣不可侵犯，不容任何评判和指摘。我们从历史可以得知，任何持不同想法的人就是异端，要遭受形形色色的痛苦和威胁。党魁执掌政治大权，只有他们才可能真正地诠释国家教义，而他们总是以最有利于自己的方式去诠释。

506　通过大众统治，个体成了第某号社会单元，国家上升为至高原则。到这个时候，我们只会看到宗教功能也被吸入这个大漩涡中。宗教仔细观察到了某些不可见和不可控的因素，并顾及到了这些因素的存在。宗教是人类所特有的一种本能态度，纵观整个人类历史，我们总能看到宗教的显示。宗教的目的显然就是要维持精神的平衡，因为自然人具有同样自然的一种“知识”，他们知道自己的内心或外界会发生不可控制的事情，这些事情随时都会破坏自己的意识功能。因此，一旦出现可能对自己和他人都产生重大后果的困难决定时，他们就会采取具有宗教性质的适当方法，来确保自己安全地进行抉择。他们向不可见的力量奉上祭品，发出令人敬畏的祝福之辞，举行五花八门的庄严仪式。不管在什么地方，也不管在什么时代，都会有进场仪式和退场仪式，但毫无心理洞察力的理性主义者却怀疑这些仪式的效力只是巫术和迷信而已。但不管怎样，巫术是具有心理效果的，其重要性不应低估。“巫术”活动的举行过程让当事者获得一种安全感，这种安全感对于一个决定的做出是绝对必要的，因为任何决定都不可避免地具有一定的片面性，因此有必要让人们觉得自己是在冒险。甚至独裁者都认为不单单要让自己的国家行为具有威慑性，而且还要通过各种庄严的方式把它们公之于众。从原则上说，军乐队、旗帜、横幅、阅兵和示威游行根本无异于教会游行、鸣炮以及为了吓跑魔鬼而点放的烟火。不同的是，国家权力的暗示性检阅游行会威胁到集体的安全感。跟宗教游行不同，这种检阅式游行无法让个体抵御内心的信仰魔鬼。这样，个体就愈加依附于国家权力，即愈加依附于群体，从而从道德和精神上都把自己交付出去，最终结束了自己在社会中的任何作用。跟教会一样，国家需要人们的热情、自我牺牲和热爱。如果说宗教要求或者假定人们会“畏惧上帝”，那么独裁国家则会采取各种手段来提供必要的恐惧。

507　理性主义者将自己的主要火力都集中在宗教仪式上，攻击它们的神奇效果是传统所强加的。其实他们完全偏离了要害。他们忽略了关键的一点，即心理效应，其实双方都利用了这一点来实现截然对立的目标。而双方对于目标的概念也存在类似的情况。宗教的目标是摆脱邪恶、与上帝和解、以求将来的好报等等。这些都变成了世俗的承诺：不必为一日三餐担心、物质商品的公平分配、未来的共同富裕、缩短工作时间等。要实现这些承诺跟天堂一样遥远。这只是向人们提供了另外一个比方而已，同时也凸显了这个事实：群体超越现实的目标转化成了纯粹的世俗信仰，这些世俗信仰受到大力吹捧，其宗教狂热性和排他性完全类似于信念朝相反方向所展示出来的宗教狂热性和排他性。

508　为了避免不必要的自我重复，我就不一一列举世俗信仰跟来世信仰之间的相似特征了。我只想强调这一点：像宗教概念一样，自然功能自有人类以来就一直存在，它用理性主义批判和所谓的启蒙批判是无法清除的。当然，你也可以认为信念的教义内涵荒谬可笑，根本不可能实现，但这样的方式毫无意义，也不会对构成信念根基的宗教功能造成任何影响。人们小心翼翼地关注着精神和个人命运的非理性因素。从这个意义上说，虽然遭到邪恶地歪曲，但宗教通过国家和独裁者的神化再次现身了：草叉可以赶走自然，但自然总会重现。领袖和独裁者正确地估计了形势，因此会竭尽全力地粉饰那些显然与恺撒的神化非常类似的东西，把自己的真正权力隐藏在虚构的国家背后。当然，这样是改变不了任何东西的。[1]

509　正如我之前所指出的那样，独裁国家剥夺了个人的权力，它让个人丧失了存在的形而上根基，因此也从心理上使个人失去立锥之地。个人的道德决定变得毫无价值，唯一重要的是盲目的群众运动，如此一来谎言就成了政治活动的工作原则。这个事实让国家得出各种符合逻辑的结论。这一点是有无言的证据的：数百万个国家奴隶都被完全剥夺了所有权力。

510　独裁国家和各派宗教都特别强调社区这个观念。但由于人们是被迫吞下这个观念的，所以它起到的作用与其原意正好相反：它造成人们的分裂和不信任。教会对社区的强调丝毫不弱于独裁国家，它让自己显示为一种理想的社区组织。而在那些教会势力极为弱小的地方，比如新教国家，对“社区经验”的希望和信心则弥补了令人痛心的凝聚力缺失。我们很容易就可以看出来，“社区”对于群众的组织工作是一个不可或缺的工具，因此它也是一柄双刃剑。不管加多少个零都构不成一个单位数。同样地，社区的价值在于构成社区的个体具有怎样的精神声望和道德声望。因此，我们不能期望社区所产生的效应会超过环境的暗示性影响，也就是说不要期望社区中的个体会发生真正的根本性改变，不管这种改变是好还是坏。真正的改变只能来自人与人之间的个人接触，而不能群体性地从社区性或教会性的洗礼中产生，因为它们并没有触及人的内心世界。社区宣传的效果实际上是极其肤浅的，这可以从最近东欧发生的一些事件中看出来。社区理想总是一意孤行，无视个人的存在，而个人终将提出自己的主张。

第三章　西方对于宗教问题的立场

511　面对基督时代在20世纪所取得的这种发展，西方世界继续保存着罗马时期法令的传统，保存着以形而上学为基础的犹太教和基督教伦理遗产，保存着犹太教和基督教关于人权不可剥夺的理想。西方世界焦急不安地向自己提出这个疑问：如何可以把这种发展停止下来，或者逆转过来？抨击集权政体是乌托邦，或者谴责它们的经济原则毫无道理，这些都无济于事。因为，首先，对别人指指点点的西方只是自说自话；其次，只要你准备好了去接受各种可能的牺牲，你就可以把任何喜欢的经济原则付诸实践。由于过度的人口增长率，这种国家可以成倍地增长自己的无偿劳动力，无视在很大程度上由薪资决定的世界市场，跟其竞争对手一竞高下。它真正的危险只能来自外部，也就是军事进攻的威胁。但是这种危险每年都在递减，首先是因为集权国家的战争潜力在稳步上升，其次是因为军事进攻很可能正好产生事与愿违的效果，激起他们潜在的民族主义和沙文主义，而我们是无法承受其后果的。

512　现在，我们看到的就只剩下一种可能性，那就是从内部来摧毁这种权力。但是，这样做也必须遵循权力自身的内部发展趋势。鉴于现存的安全措施和民族主义反应的危险，现在看来从外部提供支持只会收效甚微。他们拥有一支庞大而狂热的传播者队伍，又有内奸可以为之效力，而这些内奸根据我们的法律和宪法又可以确保获得避难。除此之外，集权信奉者的力量在有些地方还很强大，他们也极大地削弱了西方政府的决策力，而我们又没有机会对对手施加类似的影响，尽管我们也许可以推测他们的广大群众当中也会存在一定的反对力量。正直刚烈、热爱真理的人们总是存在的，他们痛恨谎言和暴政。但是我们无法判断他们在警察政体之下能否对大众施加任何决定性的影响。

513　由于存在这种令人不安的形势，我们一而再，再而三地听到这个疑问：我们要怎样才能抵抗这个威胁？尽管我们拥有可观的工业力量和强大的防御潜力，我们也无法高枕无忧，因为我们知道：即便最强大的武器装备、最精良的重工业、相对较高的生活水平三者相加，也无法遏制宗教式狂热主义所传播的心理感染。

514　不幸的是，我们还尚未清醒地认识到这个事实：我们总是满腔热情地诉诸于理想主义、理性和其他美德，但这些都不过是空洞的嗡嗡之声而已。只要刮起宗教信仰的风暴，不管这种信仰在我们看来有多么扭曲，那些美德就会像一阵轻风一样被吹得无影无踪。我们所面临的不是一个用理性辩论或道德辩论就能解决的局面，而是由时代精神所催生的情感力量和思想观念的大爆发。我们凭经验就可以知道，这些东西受理性反思的影响并不大，至于道德规诫的影响就更小了。许多领域的人士已经正确地认识到：在这种情况下，解毒药，或者说解毒剂应当是一种同样强大的信仰，一种不同性质的非物质信仰，而基于这种信仰的宗教态度就是抵御心理感染危险的唯一有效方式。令人沮丧的是，“应当”这个小小的词总是在这种情况下出现，它指出了这种必需之物在某种程度上的弱小，甚至缺失。我们不仅没有形成统一的信仰，并不是每个人都认为自己可以抵挡狂热的意识形态的蔓延，而且我们还使用了一模一样的智识假设、一模一样的论据和目标。尽管教会在我们这里享有完全的自由，但它们既不比他们的教会充实，也不比它们空虚。而且，教会对广阔的政治领域又无法施展任何明显的影响。作为一种公共机构，信念的薄弱之处在于它要侍奉二主：一方面，信念的存在源于人与上帝的关系；另一方面，它对国家，也就是世俗世界负有责任，从这方面来说我们可以把“……归给恺撒”和《新约》中各种警句用到它的身上。

515　自早远以来，直到相当晚近的一个时候，人们都会说“凡掌权的都是神所命的”（《罗马书》13:1）。但现在这种观念已经过时了。教会代表着传统的集体信念。对很多宗教信徒来说，教会不再是以信徒自己的内心体验为基础，而是建立在无法反思的信仰之上。一旦人们开始思考，这些信仰就会烟消云散。这样，信仰的内涵就会与知识发生冲突，而且非理性的信仰往往根本无法与重于推理的知识相匹敌。信仰无法充分替代人的内心体验。当缺乏这种体验时，即便是神奇降临的像天赐般的强烈信仰，也可以同样神奇地倏然消失。人们把信仰称为真正的宗教体验，但他们不会停下来想一想：实际上，信仰是一种次生现象，它产生的原因是因为先前发生在我们身上的事情向我们灌输了信任和真诚。这种体验具有确定的内涵，可以用这种或那种教派的信念来进行诠释。但情况越是如此，它们与知识发生冲突的可能性就越大，而这种冲突本身是毫无意义的。也就是说，信念的立场是非常陈腐的，它们充满了鲜明的神化象征。如果逐字逐句去理解它们的话，那么它们肯定会跟知识发生难以忍受的冲突。但是，打个比方，如果不去逐字逐句地理解耶稣复活的说法，而是从象征的角度去理解它，那么就可以产生各种各样的解释，它们既不会与知识相冲突，也不会有损于这种说法的意义。有人提出反对，认为从象征的角度去理解就会把基督教永生的希望化为泡影。但这种反对是站不住脚的，因为远在基督教产生之前，人类就相信死后还有生命存在，因此我们并不需要复活节来作为永生的保证。现在，由于人们像教会所教的那样过于僵硬地理解神话故事，因此这些神话突然之间受到全盘否定的危险要比以往任何时候都大。难道我们现在不能尝试一次，从象征的角度去理解基督教神话，不把它们连根铲除吗？

516　我们与他们的国家宗教之间具有完全相似之处，至于说如果大众都认识到这一点会产生什么后果，现在做判断还为时过早。不幸的是，人所代表的上帝之城的绝对主义宣称跟国家的“神性”如出一辙。伊格纳提乌斯·罗耀拉从教会权威中得出了一个道德结论（“只要目的正当，可以不择手段”），这个结论预见到这句谎言将成为一个危险无比的政治工具。我们知道，作为生活独一无二的载体，个体的存在是非常脆弱的，它受到了这两者的威胁，尽管它们一个承诺要带来精神田园，另一个承诺要带来物质田园。警语云：“两鸟在林，不如一鸟在手。”我们有多少人能够最终抵挡这样的诱惑呢？除此之外，我们与他们的国家宗教一样，也同样高度重视“科学的”、理性的世界观，喜爱这种世界观根据统计数据一刀切式的倾向和物质主义目标。这一点我在之前就已经解释过了。

517　那么，政治分裂、教派林立的西方能够给窘境中的现代人带来什么呢？遗憾的是，什么都不能。它只能提供五花八门的道路，这些道路都统统通向一个目标，而这个目标与他们的理想实际上并无二致。我们对这一切都视而不见，不承认自己有致命的脆弱性，这些都对我们毫无裨益。任何一个人，只要他学会了绝对服从于某个集体信仰，学会了放弃对于自由的永恒权力、对于个人责任的永恒权力，那么只要有另外一种显然“更好”的信仰强加到他所谓的理想主义之上，他就会同样轻信地、同样不加批判地朝着相反的方向大步前进。不久之前在一个文明的欧洲国家里发生了什么？我们谴责德国人又把历史忘得一干二净，但事实是我们根本不知道同样的事情会不会在别的地方发生。如果真的发生了，如果又有一个文明国家被某种统一的、片面的观念所感染，那么也不足为怪。世间之事，变莫大焉！作为西欧真正的政治脊梁，美国似乎应当是免疫的，因为美国对他们采取的是公开的反对立场。但是，实际上美国也许比欧洲还要脆弱，因为对美国的教育体系影响最深的就是科学世界观及其统计真理，而且美国人口混杂，人们很难在这片实际上并没有历史的土地上生根发芽。在这样的环境之中，人们迫切需要历史的、人文的教育方式。但事与愿违，这种方式却导致了美国人灰姑娘式的存在方式。尽管欧洲也具有这种教育需求，但欧洲却通过民族自我主义和使其陷入瘫痪状态的怀疑主义，用这种需要来导致自己的败亡。美国和欧洲的相同点在于：两者都具有物质主义和集体主义目标，两者都缺乏那种既能把所有人都表达出来，又能把他们牢牢控制的关键因素，也就是说，缺乏一种观念把个人置于中心地位，作为衡量所有事物的标准。

518　这种观点本身就足以引起各方激烈的怀疑和抵制了，人们甚至可以进而宣称：跟大多数人相比，个人是没有价值的，这也是可以得到所有人一致赞同的一个信念。的确，我们人人都说这是一个属于平民的世纪，平民是地球的主宰，是空气的主宰，是水源的主宰，平民的决定左右着各个民族的命运。在这幅画面上，人高贵而显赫。遗憾的是，这幅画面虽然令人感到自豪，但它只是一个幻想而已，现实与之大相径庭，截然相反。在现实中，机器为人征服了时间和空间，而人则成了机器的奴隶和牺牲品；军事技术本应保护人的物理存在，但人却受到这些技术的恐吓和威胁；虽然在半个世界范围内人的精神自由和道德自由得到了保证，但同时也受到迷失方向的混乱状态的威胁，而在另外半个世界里，这些自由则彻底遭到废除。最后，悲剧中的喜剧色彩是，作为万物的主宰，作为宇宙的仲裁，人敞开心胸拥抱了那些把人的尊严标为一文不值、把人的自主变成荒谬的观念。工厂工人必须接受商品的“公平”分配，他们的命运清楚地说明：人的所有成就和财富并没有让人变得更加高大，相反，这些东西只是让人变得更为渺小。为了拥有对工厂的一个份额，工人的代价是要放弃个人的财产；为了获得跟工作岗位绑定的那种可疑的幸福，他们所交换的是迁移的自由。如果工人不堪令人疲倦的工作压榨而心怀不满，那么他们就会丧失改善其地位的所有途径。如果他们表现出具有任何智商的迹象，那么就会有人向他们灌输政治规范，倘若他们足够幸运，还会接受一点技术知识。不过，当生活的基本需求日复一日地遭到切断时，这些有用动物头上的屋顶和一日三餐还是绝对不容轻视的。

第四章　个人对自我的了解

519　令人惊诧的是，人，作为所有历史发展的发动者、发明者和工具，作为所有判断和决策的起源者，作为未来的规划者，竟然让自己成为了一个无足轻重的事物。这种悖论，人自己对人类所做出的这种矛盾的评价，的确是令人惊愕。我们只能这样解释：这是源自判断上的一种极大的不确定性，换言之，是因为人对自己来说就是个谜。从人缺乏获得自我知识所必需的比较手段来看，这是可以理解的。人通过解剖学和生理学知道如何把自己跟其他动物区分开来。然而，作为一种有意识、有反思能力的生物，虽然具有语言的天赋，但人缺乏任何自我判断的标准。在这个星球上，人是一种独一无二的现象，无法跟任何其他东西做比较。只有当人能够跟生活在其他星球上与人类相似的哺乳动物建立起联系时，人才有可能进行比较，从而获得自我的知识。

520　而在那之前，人只能继续像隐士一样生活。通过比较解剖学，人知道自己跟类人猿之间存在血缘关系。但是，从外表上判断，从心灵上来说，人又跟这些表亲迥然不同。正是因为人在自己所属物种当中这种至关重要的特征，人才无法了解自己，所以在人自己看来人也一直是个谜。在人自己的物种之内，也存在不同的自我了解的程度。但是，跟碰到另外一种结构类似但起源不同的生物所带来的各种可能性相比，这也就无足轻重了。对于人类给这个星球表面所造成的所有历史变革，其中要负主要责任的就是我们的心灵，但人的心灵一直都是一个未解之谜、一个难以理解的奇迹、一个永远让人无法捉摸的对象。这是自然界所有秘密的一个特征。对于自然界的秘密来说，我们还有希望发现更多的事物，给那些最棘手的问题找到答案。然而，对于心灵和心理，我们似乎很奇怪地会感到犹豫。这不仅是实验科学中最年轻的一门科学，而且它还很难接近研究的正确对象。

521　哥白尼把我们关于世界的看法从地球中心说的成见中解放出来。同样地，我们也需要进行几近革命性的曲折奋斗才能把心理学解放出来，首先我们要让它摆脱神话观念的魔咒，然后还要摆脱人们的这种成见：即一方面认为心灵纯粹是大脑中生物化学过程的附带现象，另一方面则认为它完全是属于个人的东西。心灵跟大脑的关系本身并不能证明心灵就是一种附带现象，是一种从因果关系上来说依赖于肉体基质内的生物化学过程的次生功能。尽管如此，我们清楚地知道，大脑中可以证实的各种活动过程确实能给心灵功能造成很大的干扰。这个事实是如此地显而易见，以至于人们似乎不可避免地要推断出心灵的从属本质了。然而，心灵学现象警告我们必须小心谨慎，因为这些现象显示出时间和空间在心灵因素作用下的相对化，而这种相对化对于我们就心身平行论所表现的天真幼稚和匆忙做出的解释提出了疑问。为了做出这种解释，出于哲学的理由或仅仅是智识上的惰性，人们断然否定了心灵学的所有发现。尽管人们在解决非同寻常的智力难题时很喜欢使用这种方法，但我们无法认为它是一种对科学负责的态度。为了对心灵现象做出评估，我们必须把所有伴随心灵现象出现的其他现象加以考虑。因此，我们再也不能奉行那种无视潜意识或心灵学之存在的心理学了。

522　大脑的结构和生理机能无法对心灵过程提供解释。心灵的本质极为独特，不能简化为任何别的东西。像生理机能一样，心灵呈现出一种相对自足的体验领域。对这个体验领域我们必须予以高度重视，因为严格来说它包含了两个不可或缺的生存条件中的一个，即意识现象。实际地说，没有意识，就没有世界，因为只有当世界受到心灵有意识地反射时，世界对我们来说才是存在的。意识是存在的先决条件。如此一来，心灵就被赋予了宇宙要素的尊严。不管是从哲学角度来说还是事实上，这都给予了心灵跟物质存在要素平起平坐的一个地位。这种意识的载体是个体，但个体并没有自动自发地形成自己的心灵。事实正好相反，是心灵打造了个体的雏形，个体在孩提时代也由于意识的逐渐苏醒而受到滋养。因此，如果从重要性来说心灵是一种压倒一切的经验的话，那么个体也是如此，因为他们是心灵唯一的直接体现。

523　我们之所以要特别强调上述事实，是在于这两大原因：首先，由于其独特个性，个体心灵成了统计性规律的一个特例。因此，如果接受统计评估摧枯拉朽般的影响，那么个体心灵就会丧失其主要特征。其次，只有当个体心灵接受教会的各种教义时，换言之，只有当它归顺于一个集体范畴时，教会才会授予它合法性。在这两种情况之下，对个性的渴望被视为是任性的固执。科学贬之为主观主义，教会则谴责它是道德上的异端和精神上的狂妄。对于教会的谴责，我们不要忘记，跟其他宗教不同，基督教把一个象征高举在我们面前，这个象征的内涵就是人——人之子——的个性化生活方式；基督教甚至把这种个性化过程视为上帝本身的化身和启示。因此，人发展成自我的过程具有十分重大的意义，但由于人们过度关注于外界因素，使得通往直接的内心体验的道路受到阻塞，因此这一发展过程的意义尚未得到人们的充分理解。倘若不是许许多多的人都偷偷地渴望获得个人的自主，那么这个过程势必难以挺过道德或精神上的集体压制。

524　由于所有这些障碍的存在，人们愈加难以正确理解人类的心灵。但这些障碍都无足轻重，只有一个特别的情况值得一提，那就是：对心灵的贬低、对于心理启示的各自抗拒，这些共同的精神病经验在很大程度上都是基于恐惧，是由于人们惶恐地害怕那些在潜意识领域中有可能会发现的东西。不仅是那些被弗洛伊德对潜意识的描绘所吓倒的人有这种恐惧，而且心理分析学说的起源者弗洛伊德本人也深受其害。弗氏曾经向我吐露，应该把他关于性的理论定成教义，因为要抵挡住有可能的“神秘主义黑色洪流的大爆发”，只能靠这个唯一的理性堡垒。通过这些话，弗洛伊德表明了他这样一个信念，即潜意识当中还隐藏着许多东西，它们有可能会引起“神秘”的阐释，而事实上也的确如此。这些“远古的残迹”，或者说原型形式，都是以本能为基础并表现了本能，它们具有一种超自然的性质，因此有时候会引起恐惧。它们代表着心灵本身最根本性的基础，因此是无法连根拔除的。人们从智力上也无法把握它们，因为只要一种表现形式遭到破坏，它们便会改头换面重新出现。对潜意识心灵的这种恐惧不仅妨碍了人们的自我了解，而且对人们获得更广泛的对于心理的理解和知识也构成了最大的障碍。这种恐惧往往大得惊人，以至于人们甚至不敢对自己承认其存在。这是每一个信奉宗教的人都必须认真思考的一个问题；他们也许可以得到一个富于启发的答案。

525　任何以科学为基础的心理学都会抽象地发展，也就是说，这种心理学既会跟研究对象保持适当的距离，同时又不会让研究对象在自己的视线中完全消失。这就是为什么实验室心理学实际上往往都毫无启发性、索然无味的原因。视野中的个性化对象所占地位越重要，从中获得的知识就越实用、越具体、越鲜活。这意味着研究的对象也愈加复杂，个体性因素的不确定性也随着这些因素在数量上的增加而上升，这样一来出现错误的可能性也在变大。我们可以充分理解，学院派心理学对这种风险是相当害怕的，他们希望避开复杂的情况，因此提出来的问题是越来越简单，这样一来他们也就不会犯什么错了。他们有充分的自由去选择任何问题去问大自然。

526　与学院派相反，医疗心理学的处境就远没有这样令人羡慕了。在医疗心理学上，提出问题的并非实验者，而是研究对象。分析人员所面临的情况并不是由他们自己来选择的。如果可以随意做主的话，他们很可能决不会选择这些情况。提出关键性问题的是疾病或者患者，换言之，是造物主在拿医生做实验，希望从他们那里得到一个答案。个体及其情形都是与众不同的，他们直面分析人员，要求给出答案。分析人员作为医生，其职责迫使他们要对这种充满不确定因素的情况进行处理。一开始，他们会运用那些基于一般经验的原理。不过，他们很快便会发现：这种性质的原理并不能把这些事实情况表现出来，也不能触及病例的实质。分析人员的了解越深入，那些一般原理就越是失去其意义。但是这些原理是客观知识的基础，也是衡量客观知识的标度。如果患者和医生都感觉有了“理解”，那么随着这种理解的加深，情况就会变得越来越主观化。一开始的优势很可能变成十分危险的劣势。主观化（用技术术语来讲就是移情与反移情）会导致跟环境的隔离。医患双方都不希望出现这样的社会性局限，但一旦理解占据上风，这一局限将不可避免地产生，而且知识也再也无法去平衡它。随着理解的进一步加深，它就越会跟知识渐行渐远。理想的理解就是最终导致这一结果：双方都不可思议地接受了对方的经验。这是毫无批判的消极态度、最为彻底的主观性、社会责任感的缺失三者掺杂的一种状态。达到这种程度的理解在任何病例中都毫无可能，因为这实际上是需要两个不同个体的完全认同。医患双方的关系迟早会达到这样的一个点：其中一方会觉得为了跟对方的个性同化，自己被迫牺牲了自己的个性。这种必然的结果会使理解戛然而止，因为理解的前提也是假定双方能够完整地保留个性。因此，最可取的方式是只把理解进行到这样一个程度：即让理解和知识达到一个平衡点，因为不惜任何代价地去寻求理解只能对双方都有害而无益。

527　只要人们去认知和理解复杂的个人情况，上面的问题就会出现。医疗心理学的专门任务就是要提供这样的知识和理解。有些“良知导师”热衷于寻找灵魂的疗药，要不是他们的职位必然要迫使他们在关键时刻运用其教派偏见作为衡量标准的话，提供这种知识和理解也将成为他们的任务。因此，个人的存在权实际上受到了集体偏见的挤压，而且受到限制的往往还是最敏感的领域。这种情况只有在一种情况下没有发生，那就是当个体正确理解了教义象征，比如说基督的模范生活的时候，而且这时候个体还要觉得这种象征相当丰满。至于今天离这种情况有多远，我想留给别人做判断。不管情况怎样，对于分析人员所治疗的患者来说，教派的局限性都意义不大，甚至毫无意义。因此，分析人员的职业迫使他们要尽可能地减少先入之见。同样，在尊重形而上的（无法证实的）信念和论断时，分析人员必须保持谨慎，不要认为它们是付诸四海而皆准的。这种谨慎是十分必要的，因为患者的人格中具有个性特征，这些特征不应受到外界的粗暴干扰而扭曲变形。分析人员必须把这交给环境影响，交给患者自己的内心发展，从广义上说，就是交给命运来做出智或不智的裁决。

528　许多人也许会认为如此谨慎也太过于夸张了。然而，事实是这样：在两个个体之间的辩证过程当中，总有大量的影响在相互作用。因此，由于患者已经屈服于集体因素，有责任感的分析人员并不愿意再去添加任何不必要的东西，即便是有所保留、驾轻就熟的添加也不会。此外，他们清楚地知道，即使宣扬的是至理名言，也会刺激到患者，使其公开表露敌意，或者是偷偷地进行抗拒，这样就会毫无必要地损害到治疗的目标。如今，各种广告、宣传和其他或苦口婆心或存心不良的劝告和建议对个体的心灵状态构成了严重威胁。现在他们破天荒地头一次在生活中可以拥有一种关系，这种关系不会重复那些令人恶心的“你应当”、“你必须”，以及类似的告诫跟废话了。既要抵御来自外界对个体的攻击，又要抵御这种攻击在个体心灵中引起的反响，分析人员不得不担当防御顾问的角色。因此，人们对于无政府本能会迸发的担心是一种受到高度夸大的可能性，因为人的内心和外界都明显存在着各种保护。不管怎样，我们要考虑到绝大多数人都有一种天生的懦弱，至于道德、品位就更不用提了，而且最后但并非并不重要的是，我们还有刑事法典。人们要让个性的最初萌芽进入意识之中都要费尽周折，至于把这些萌芽付诸实践就更是难上加难了。跟这些困难相比，人们对于无政府本能迸发的担心根本就不值一提。如果这些个性冲动不假思索地剧烈爆发，那么分析人员就必须对它们进行保护，不让患者笨拙地去用短视、无情和愤世嫉俗的方法来对付它。

529　随着这个辩证交流过程的发展，到某个程度个性冲动就必须受到评价。到那时，患者在进行判断时应该获得了足够的确定感，能够按照自己的见解和决定来行事，而不是仅仅希望从众即可，即使患者正好赞同集体观念也不会如此。除非患者坚持自己的立场，否则所谓的客观价值就会从中受益，因为这样一来这些价值就只会成为性格的替代品，去协助压制患者的个性。自然，社会有不可争辩的权力去保护自己，抵御彻头彻尾的主观主义。但是，如果社会本身就是由丧失个性的人构成，那么它就完全掌握在残酷无情的个人主义者手中，受其随意处置。让社会绑在一起，随心所欲地组成各种团体和组织吧。正是由于这种捆绑，由于由此导致的个性人格的消亡，社会才会如此轻易地屈服于独裁者。不幸的是，把一百万个零加在一起也成不了一个一。从最终来说，万物都取决于个体的性质。但是，我们这个目光短浅的时代却只是从庞大的数字和群体组织的角度来思考问题，尽管人们会以为这个世界已经看够了训练有素的暴民在疯子手中会有怎样的作为。遗憾的是，这样的意识似乎并没有渗透我们的内心，我们的盲目依然危险万分。人们继续无忧无虑地建立着组织，相信群众活动就是灵丹妙药。他们丝毫没有意识到这个事实：只有最残酷的领导，最廉价的口号，才能维持最强大的组织。

530　令人诧异的是，各教会也想要利用群众活动，以便把别西卜这个恶魔驱逐出去。这些教会也是那些以拯救个人灵魂为己任的教会。它们似乎没有听说过关于群体心理的那条基本公理：个体一旦处于群体之中，便在道德上和精神上变得低劣起来。因此，教会并不去大张旗鼓地为自己的真正使命奋斗，去帮助个人实现内心皈依，实现精神的重生。不幸的是，情况很明显，如果个体在精神上没有获得真正的再生，那么社会也无法获得真正的再生，因为社会是由需要救赎的个体所组成的总和。教会试图，而且也显然在把个体圈进某些社会组织，让他们陷入逐渐丧失责任感的境地，而不是把他们从死气沉沉、机械盲目的群体中打捞出来，明确地告诉他们：他们就是最重要的因素，世界的救赎在于个人灵魂的救赎。因此，当我看到这一切时，我只能认为这是一场骗局。的确，教会的聚会会在个体面前显耀这些观念，想凭借群体暗示把这些观念灌输到个体的脑海中。其结果很悲惨：一旦这种迷醉状态逐渐消失，群体的人立刻便会屈服于另外一个更加明显，也更为响亮的口号。他们跟上帝之间的个人关系本来是可以有效抵挡这些恶性影响的。耶稣有没有把信徒召集到一起来聚会？耶稣给五千人提供了食物，但当连坚如磐石的彼得都表现出动摇迹象时，这当中所有人不都是跟其他人一起大喊“钉死他”吗？有些人相信自己的内心体验，视世间万物如无物，自行其道。耶稣和保罗不正是这些人的原型吗？

531　这些辩论当然不会导致我们对教会所面临的现实处境视而不见。教会试图把个体联合起来，给没有组织形式的群众定型，组成一个由信仰者构成的社团，它们通过暗示的作用让这种组织变得牢固。教会这么做不仅仅是在履行一项伟大的社会服务，而且也为个人获得富有意义的生活方式提供了无法估量的帮助。然而，这些东西只是恩赐而已，一般来说它们只能使某些趋势更加确定，而无法改变这些趋势。经验遗憾地告诉我们，不管个人有多少社团，人的内心是不会改变的。如果某个东西个人只能通过自己的努力和磨难才能获得，那么环境不能把这个东西当作礼物恩赐给他。恰恰相反，太过有利的环境只会强化一种危险的倾向，即个人把所有东西都寄希望于外界，哪怕是外部现实所无法提供的质变。关于质变，我指的是人的内心那种深远改变。鉴于现在的群体现象，鉴于将来更为严重的人口过度问题，这种改变已是迫在眉睫。现在已经到了我们扪心自问的一个时候：我们在群众组织中聚齐起来的究竟是什么？个人，即真正的人而不是统计上的人，他的本质到底是怎样的？除非进行全新的自我反射，否则我们将无法提出这些问题。

532　正如人们所预想的那样，由于有了一个由庞大数字所组成的斜面可供滑行，因此所有的群众运动都可以轻而易举地迅速发展。哪里人多，哪里就有安全；只要许多人相信的东西，那当然就是真的；只要是许多人想要的，那种东西就必然是值得为之奋斗的，是完全必要的，因此也是美好的。在许多人的喧嚣之中，隐藏着希望通过武力来实现愿望的权欲。然而，在所有这一切当中，最让人感到甜蜜的还是那种温情脉脉、毫无痛苦的退化，它让人退化到人类在孩提时期的那个王国，退化到一切都由父母照料的天堂，退化到那种逍遥自在、没有责任的状态之中。所有的思考和关怀都是由上而下，所有的问题都有答案，所有的需求都能得到必要的供给。处于群体中的人这种极其幼稚的梦境状态是如此地脱离现实，他们甚至不会想一想、问一问是谁在为这个天堂埋单。收支的平衡是由高层的政治权威和社会权威来维持的。他们很乐于接受这个工作，因为这样可以扩增他们的权力。他们的权力越大，个体就越软弱、越无助。

533　一旦这种社会形势得到大规模的发展，那么通往暴政的道路就轰然洞开了，而个体的自由则成了精神奴役和物质奴役。暴政本身是既没有道德感，又残酷无情，因此，在方法和手段的选择上面，暴政所拥有的自由度就比其他制度更大，因为后者还要顾及到个体。如果这样一种制度跟有组织的国家发生冲突的话，那么它很快便会意识到自己的道德感是一个不容否认的弱点，因此这种制度便觉得自己也被迫要运用跟对手一样的手段。这样一来，即便直接的感染可以得到避免，但邪恶的传播却几乎变成一种必须。当人们认为大量的数目和基于统计的价值具有决定一切的重要性时，感染的危险就变得更大。这在我们西方世界处处都是如此。在报刊杂志上，那种令人窒息的群众力量每天都在以这样或那样的形式在我们眼前招展，而关于个体无足轻重的观点则充分、彻底地灌输给了个人，使他们丧失了发出自己声音的所有希望。自由、平等、博爱这些过时的理想对他们毫无帮助，因为他们只能向自己的刽子手，也就是群众的代言人发出这些恳求。

534　只有当一个人的个性像群体那样有序地组织起来，他才能有效抵抗有组织的群体。我完全明白，现在的人们在听到这个主张时肯定会觉得一头雾水。在中世纪，人被视为是一个微观宇宙，是对大千世界的微缩反映。但人们早就抛弃了这种有益的观点，尽管人类那种面向世界、影响世界的心灵或许本可以把他们教得更好。宏观宇宙的意象不仅深深地烙刻在人的心灵本质中，而且人还给自己创造了这个意象，这个意象的大小还在日益扩大。人们跟这个宇宙保持着“沟通”，这一方面是通过意识的反思，另一方面要得益于遗传，也就是人的本能的原型性，因为遗传构成了人跟环境之间的纽带。但是，人的本能不仅让人跟宏观宇宙联系起来，而且从某个意义上说，它们也在撕裂着人，因为人的欲望会把人拽向不同的方向。这样，人就会不断跟自己发生冲突，只有在非常罕见的情况下人才能给自己的人生确定一个统一的目标。一般而言，为了这个目标，人们要压抑自己其他方面的本性，因此必须付出昂贵的代价。这种一心一意的追求是否值得？看到人类心灵的自然状态是各组成部分搡挤在一起，其中也包含了这些组成部分自相矛盾的行为，也就是说，看到人类心灵的自然状态就是某种程度的分离，人们不禁开始问自己这个问题。佛教把这称为是对“万物”的依恋。这种情形迫切地需要秩序跟统合。

535　乌合之众乱哄哄的运动虽然最后都是以对彼此的失望而告终，但它们总是被独裁意志推往一个具体的方向。同样地，处于分离状态中的个体也需要一个指导原则、一个定序原则。自我意识倒是乐于让自己的意志担当这一重任，但它却忽略了强大的潜意识因素的存在，这些因素使其愿望落空。自我意识如果想要实现统合的目标，首先就必须了解这些因素的实质，就必须去体验它们。若不如此，自我意识就必须具有一个超自然的象征，能够把这些因素表现出来，并导致它们的统合。要做到这一点，一种深刻理解的宗教象征或许可以，而且这种宗教象征必须明显代表着在现代人身上寻求表达的东西，但迄今为止我们对于基督教象征的构想却完全无法做到。恰恰相反，白人“基督徒”范畴存在着一种可怕的世界分裂，再加上我们基督徒的人生观，事实已经证明这些东西根本就无力抵挡陈腐的社会秩序卷土重来。

536　我这样说并不是指基督教已经完了。正好相反，我坚信：在当今世界形势下变得陈腐过时的，是我们对于基督教的构想和诠释，而不是基督教本身。基督教象征是一个有生命力的东西，它本身就携带着可供进一步发展的种子。它可以继续发展；这完全是在于我们，要看我们是否能下定决心对基督教的假定进行重新思索，进行更加彻底的思索。这种思索要求我们对于个体、对于自我的微观宇宙都采取一种截然不同的态度，它必须跟我们以往所采取的态度大相径庭。正因为如此，没有人知道人的面前摆着哪些解决办法，没有人知道人还可以经历怎样的内心体验，也没有人知道宗教神话的背后到底隐藏着哪些心灵事实。在所有这一切的上方，笼罩着无边无际的黑暗，没有人明白有什么理由可以让自己感到有滋有味，又要让自己投入怎样的目标。在这个问题面前，我们感到孤立无助。

537　这种情况也是不足为奇的，因为事实上所有的王牌都抓在我们对手的手中。他们可以诉诸庞大的军队和自己的毁灭力量。政治、科学和技术都齐刷刷地站在他们那边。气壮山河的科学论辩代表着人类大脑迄今为止所取得的最高智力成就。至少这在现在的人的眼中看来是如此，因为人们已经受到了百数次的启蒙，知道过去的时代和那时的迷信都是黑暗落后的。至于说启蒙的先哲自己其实也是误入歧途，把没有可比性的因素拿来做了错误的比较，这种想法人们是从来也不曾有过的。更严重的是，当人们向那些智识精英提出疑问时，他们几乎都会异口同声地认为：只要是今天的科学认为不可能的事情，那么它在任何时代都是不可能的。不管怎样，信仰的事实或许可以给人一个超越现实的角度，但人们却把它们放在跟科学事实同样的背景中来处理。这样，当个体向被授以治疗灵魂之职的教会及其代言人发起疑问时，他得到的答复是：一个人属于教会这种绝对的世俗机构，这基本上是天经地义的；他觉得有疑点的信仰事实，那些都是板上钉钉的历史事件；某些仪式活动确实能产生奇迹般的效果；基督受难就是替他承受的，因此才把他从原罪中解救出来，使他免受其苦（永生的诅咒）。由于方式方法的有限，倘若这个人开始对这些东西进行反思，他就只能承认自己根本就不明白这些事情，这样留给他的就只有两种可能性了：要不就糊里糊涂地相信，要不就拒绝接受这些说法，因为它们让人根本无法理解。

538　虽然今天的人很容易就可以思考和理解国家所派发的各种“真理”，但他们对于宗教的理解却要困难得多，这是因为宗教缺乏解释的原因（“你所念的，你明白吗？”他说：“没有人指教我，怎么能明白呢？”——摘自《使徒行传》第八章第三十节）。倘若尽管如此人们还是没有抛弃自己所有的宗教信念，那么这是因为宗教冲动是以本能为基础的，因此它是人所独有的一种功能。你可以把人信奉的神拿走，但结果只是给他别的神。群体国家的领袖不可避免会被神化，如果这样的粗俗之举还尚未通过武力施行，那么强迫性因素就会取而代之，应运而生。这些因素充满了魔鬼般的能量：金钱、工作、政治影响，等等等等。当一个人丧失某种自然功能时，也就是当这种功能在意识中得不到有意表达时，就会导致这个人产生整体性的障碍。因此，自然而然地，当理性女神凯旋高歌时，现代人就出现了普遍的神经症化，也就是类似于今日世界被铁幕一分为二的那种人格分离。不管这个人生活在铁幕的哪一边，这条充斥着铁刺的边界线都在现代人的心灵中划过。典型的神经症患者是不会意识到自己影子的那一面的，同样地，正常人也跟他们一样只在邻人身上、在鸿沟对岸的人的身上看到自己的影子。甚至出现了这样的情况：把一方的资本主义和另一方的共产主义简单地约括为万恶之源，这已经成为了一种政治义务和社会义务，好吸引人们投向外界的目光，并防止这种目光向内探究。但是，神经症患者虽然对自己的另外一面没有意识，但他们也会隐隐约约地预感到自己的心灵结构有不对劲的地方。跟他们一样，西方社会的人对自己的心灵和“心理学”也产生了本能的兴趣。

539　这样，不管他们愿意与否，精神病学家被召唤到世界舞台上来了。人们向他们提出各种问题，其中大部分都是涉及个体生活中最私密、最隐秘的部分。不过，最后的发现结果是：这些东西都是时代精神的直接产物。由于它们所表现出的个人化症状，这些产物通常会被认为是“神经症”的东西。这种看法也是有道理的，因为它们都是由幼稚的幻想构成，与成年人的心灵内涵格格不入，因此，它们一旦到达意识层面，就会受到我们的道德审判的压抑。理所当然地，这种类型的幻想大多都不会以任何形式进入意识当中。至少我们可以说，它们极不可能会被人们意识到，受到有意识的压抑。更准确地说，它们似乎自始至终都是存在的，或者不管怎样可以说它们是无意识地出现的，而且一直都保持着这种状态，直到心理学家进行干预，让它们越过意识的门槛。当意识发现自己处于窘困之中，就会出现潜意识幻想过程的激活。情况若非如此的话，那么幻想就会正常地产生，因而也就不会随之带来神经症障碍了。在现实中，这种类型的幻想属于童年世界，只有当意识生活的非正常情况过早地把它们予以加强时，才会导致障碍的产生。当父母亲发出不良影响、使环境恶化、产生冲突而使儿童的心灵平衡受到破坏时，这种情况发生的可能性就更大。

540　当一个成年人爆发神经症时，童年时期的幻想世界就重新出现了。人们倾向于用因果关系来解释神经症的爆发，认为这是由于存在幼稚幻想的原因。但是，这种说法没法解释这个问题：在成人跟童年之间的这个中间时段里，这些幻想为什么没有出现任何病理性影响？只有当个体面临着一种无法用意识手段解决的境况时，这些影响才会产生。这之后才会导致人格发展的停滞，让幼稚幻想如破闸之水倾泻而出。当然，每个人的身上都潜伏着这些幻想，但只要意识人格能够继续不受阻碍地自行其道，它们就不会呈现任何的活动。当这些幻想达到一定的激烈程度时，它们就会开始冲入意识之中，形成一种连患者本人都可以察觉的冲突境况，把患者分裂成两种性格迥异的人格。不过，早在此之前，当从意识当中（由于没有得到利用）流泻而出的能量使潜意识的消极特征，尤其是人格的幼稚特质得到加强时，这种分离早已准备就绪了。

541　从本质上说，儿童的正常幻想不过就是本能的想象而已，因而可以视为是对将来的意识活动的预备练习。因此，虽然说神经症患者的幻想发生了病理性改变，或许还由于能量的回归而变形，但它们依然含有正常本能的核心，其标志就是适应性。神经性疾病总是意味着某种没有适应好的改变，意味着正常活力及其正当“想象”的扭曲。然而，本能是十分保守的，不管是其活力还是其形式都极为古旧。当本能的形式呈现在大脑中时，它就像画面一样表现为一种意象，从视觉上具体而微地把本能冲动的本质表现出来。比如说，如果我们可以窥视丝兰蛾的心灵[2]，我们就可以从中发现一整套不可思议的超自然观念，它们不仅会迫使丝兰蛾在丝兰上受精产卵，而且还会帮助它们“认清”整体形势。事实证明，本能会去熟悉、适应特定的外部情况，因此它只不过是不确定的盲目冲动而已。后面的环境给予了本能不可分解的特定形式。本能是原始的、遗传性的，其形式同样也是古老的，也就是说是原型式的。它甚至比肉体的形式更为古老，也更为守旧。

542　自然，这些生物学考量也适用于智人，因为尽管人类拥有意识、意志以及理性，但依然处于一般生物学的框架之内。我们的意识活动根源于本能，其活力及其观念式形式也都源自本能。这一事实对于人类心理的重要意义跟对动物王国中的其他成员是一样的。原始的观念模式先验地加诸到了我们身上，人类知识从本质上说就是不断地去适应这些观念模式。这些观念需要进行某些调整，因为它们的原始形式适应的是古老的生活方式，而不能满足一个特定的、差异化的环境的要求。我们的存在绝对需要本能性活力不断注入我们的生活。倘若要使这种流注得到维系的话，那么我们就必须对这些原型形式进行重塑，将它们改变为足以应对当今挑战的观念。

第五章　对生命的哲学及心理学解析

543　但是不幸的是，我们的观念有一种不可避免的倾向，那就是总是落后于总体形势的变化。它们也别无他法，因为只要世界不发生变化，它们就基本上是适应的，因而能够令人满意地进行运作。如此一来，它们也就没有什么切实理由去进行改变、重新适应了。只有当情况发生天翻地覆的变化，外部形势跟我们的观念之间产生了令人无法忍受的鸿沟，使我们的观念变得陈腐过时，这时候才会出现世界观或者说人生哲学这个大问题，随之出现的问题是要如何重新定位、重新适应维系着本能能量流动的原始意象。我们不能简单地用一种新的理性配置方式把它们重新排列，因为这样一来外部形势所产生的影响就太大，而人的生理需求所产生的影响则太小。并且，这种方法不仅无法建起一座桥梁通往人类的初始，而且还会阻塞住通往人类初始的所有通道。这跟马克思主义教育的目标是一样的，像上帝一样，它们追求的都是对人进行重塑，只不过马克思主义教育运用的是国家的意象而已。

544　今天，我们的基本信念已经变得越来越理性化。我们的哲学不再跟古代一样是一种生活方式，它变成了一种完全属于智识范围的学术活动。各宗教派别的古老仪式和观念依旧，它们本身也可以自圆其说。在中世纪，它们所表达的世界观不会产生什么大问题，但在现代人看来却莫名其妙、不可理解。如果僵硬地去理解，那么就会发现这些观念根本就忽略了过去五百年来人类的心理发展。不过，尽管它们跟现代科学观存在着这种冲突，但人们的内心本能还是告诉他们不要放弃这些观念。其中的用意很明显，就是要防止人们坠入绝望的虚无主义深渊。作为理性主义者，人们觉得自己有必要批判派系宗教是照本宣科、思想狭隘、陈腐过时。但即便如此，人们也不要忘记：对于如何诠释宗教所宣称教义的象征，虽然大家可以众说纷纭，但这些象征却因其原型特征而拥有自己的生命力。因此，智识上的了解并非是在任何情况下都必不可少的，而是只有当人们运用感觉和直觉不足以进行评估时才需要；也就是说，只有对于那些认为智力是最高层次的信仰力量的人，才需要智识思维上的了解。

545　关于这个问题，最有特色、最典型的例子莫过于信仰跟知识之间的鸿沟了。两者之间的反差是这么强烈，以至于人们不得不说这两个范畴、两种世界观根本不具可比性。但是，它们关注的又是同一个我们生活在其中的经验世界，甚至连神学家都跟我们说：信仰是以事实为依据，这些事实在我们这个已知世界的历史中是可以感知到的；也就是说，基督生下来就是个活生生的人，他创造了许多奇迹，却命运多舛，死在罗马总督彼拉多（Pontius Pilate）的手中，死后又以肉身复活。一旦有人倾向于认为神学早期记载中的断言不过是纸上神话，因此必须从象征的角度去理解它们，那么他们就会遭到神学的抵制。实际上，近年来正是神学家自己做出了一个尝试，无疑是作为对“知识”的让步，那就是把他们的信仰中的客体“去神话化”，但同时他们又在关键问题上随心所欲地画出界线，不越雷池一步。然而，对于吹毛求疵的智力思维来说，神话是所有宗教中不可或缺的组成部分，这是再明显不过的事情，因此把信仰断言中的神话去掉必然是有损于宗教本身的。

546　现在，我们精神错乱的重要特征就是分裂意识，而信仰跟知识之间的决裂就是分裂意识的一个表征。这就好比有两个人对同一件事进行描述，但每个人都是从自己的角度出发；或者像两个心境不同的人对自己的经历进行素描。倘若我们把“现代社会”换成“人”，那么前者显然是患上了精神分离，即神经症障碍。因此，如果一方只是一味地往左拉，另一方固执地往右扯，这将于事无补。让每一个神经症心灵深深痛苦的是，这就是所有的神经症心灵所发生的事情。最后，正是这种痛苦把病人带到了分析人员的面前。

547　虽然我只是简要地作了以上论述，但我不会不提到某些实际中的细节，因为没有这些细节的话读者也许会感到困惑，那就是：分析人员必须跟患者人格中的两个部分都同时建立一种关系，这是因为只有通过这两个部分，分析人员才能合成一个完整的、整体的人，通过压制一部分而仅仅依靠另外一部分则是无法做到的。但是，由于现代的世界观让他们别无他法，所以患者一直就是在进行这种压制。原则上说，患者个人的处境跟集体是毫无二致。患者是社会的微观世界，在最小的层面上反映了广大社会的各种特征，或者可以反过来说，作为最小的社会单元。他们积聚在一起产生了集体性的分离。应该说后一种情况的可能性更大，因为直接而具体地承载着生活的是个体人格，而社会和国家都属于传统观念，只有当受到聚集到一起的个体的代表时，它们才能成为现实。

548　我们远远没有注意到这个事实：尽管我们放弃了宗教信仰，但基督教时代的标志性记号，也就是它的最高成就，已经成为了我们这个时代的先天性罪恶，这就是词语至高无上、口号至高无上，它们代表着我们基督教信仰的核心。实际上词语成了我们的神，而且一直都是如此，即便我们只是道听途说地知道了基督教。像“社会”、“国家”这样的词语已经完全具体化了，甚至几乎被人格化了。如果你到街上去问大家的想法，人们会认为“国家”要比历史上任何君主都好，它永不枯竭地提供着各种美好事物；人们用“国家”来作后盾，让它负起责任，对它发牢骚，等等等等，不一而足。社会被提升到成为最高伦理原则的高度，实际上，有人甚至认为社会具有积极的创造能力。词语崇拜在人类精神发展的某个阶段是必要的，但人们似乎都没有注意到这种崇拜有着十分险恶的阴暗一面。也就是说，通过若干世纪的教育之后，一旦词语获得了普遍的有效性，那么它就会切断自己跟圣人之间的原始联系。这样就出现了人格化的教会，出现了人格化的国家，对词语的信仰成了轻信受骗，词语本身成了邪恶的口号，到处招摇撞骗。由于人们的轻信，宣传与广告接踵而至，人民被政治上的假公济私和妥协让步所蒙骗，谎言的比例达到了一个前无古人后无来者的程度。

549　词语原本是宣称要通过唯一的伟人形象来实现所有人的统一和团结的，这样一来，它却成了人们相互怀疑、相互猜忌的一个根源了。轻信是我们最大的一个敌人，但神经症患者总是会去求助于这个权宜之计，好压住心中那个怀疑的自己，或者变戏法般地让他消失无踪。人们以为，要让一个人步入正轨，只要“告诉”他“应当”怎么做就可以了。但这个人能否做到或是否愿意去做，这完全是另一码事。心理学家发现，告知、劝说、告诫、建议都是无济于事的。对于患者的精神量表，心理学家必须熟悉所有具体细节，掌握确切的知识。因此，他们必须去理解、同情患者的个性，深入到患者心理中所有角角落落，其程度甚至要远远超过教师，甚至良知导师所能达到的程度。由于他们在科学上的客观性，心理学家不会把任何东西排除在外，他们不仅把患者视为一个人，而且还视为一个灵长类生物，像动物一样无法脱离自己的肉身。心理学家所接受的训练使他们不仅仅把医疗的关注点投向意识中的人格，而且还超越出去，投向由性欲和权欲（自我肯定）所主导的潜意识本能世界，这两者就相当于圣奥古斯汀关于道德的两个概念：欲望和自负。这两大基本本能（物种保存本能和自我保存本能）就是形形色色的冲突之所以产生的根源。因此，它们也就成了道德审判的主要对象，而这种审判的目的就是要尽可能地防止本能发生冲突。

550　我在前文中解释过，本能具有两个主要的方面：一个是活力和冲动的那一面，另一个是具体意义和意图的那一面。人的心理功能极有可能具有一个本能性基础，这在动物身上就十分明显。我们很容易就可以发现，对动物而言，所有行为的精神向导就是本能性功能。只有对于学习能力开始发育的动物来说，比如更为高级的类人猿和人，这种观察结果才会变得不确定。对于动物来说，由于学习能力的发展，其本能经历了不计其数的改进和分化，而人类的本能则严重分裂，人们只能确定地辨认出寥寥几个基本本能的原始形式。最重要的就是我刚才提到的两大基本本能及其衍生本能，它们到目前为止一直是医疗心理学所唯一关注的对象。但是，在研究本能的衍生物时，研究人员发现他们根本就无法确定地把某些构造归到哪一类基本本能当中。举一个例子：权欲的发现带来了一个问题，性本能那些明显可疑的表现是不是可以用“权力配置”来解释更好？连弗洛伊德本人都觉得，除了压倒一切的性本能之外，还必须承认“自我本能”的存在。这很明显就是对阿德勒的观点低头让步。在大部分情况下，神经症症状用这两种理论中的任何一种都可以解释，几乎不会引起任何冲突。鉴于前面所提到的不确定性，这种情况也就不足为奇了。这种困惑的产生并不意味着说其中某种观点是错误的或者两种观点都错了。更准确地说，这两种观点相对来说都是正确的，它们跟某些僵化片面的倾向不同，都承认其他本能的存在及其相互竞争。我之前说过，尽管人类本能的问题决不是个简简单单的问题，但是也许我们做出这样的推断还是没有错的：学习能力虽然是一种几乎为人类所独有的属性，但它是基于在动物身上所发现的模仿本能。这种本能的本质就是要干扰其他的本能活动，并最终对它们进行改进。举个例子，这种现象我们在小鸟身上就可以观察到：小鸟在啼叫声中总会加入其他的旋律。

551　人的学习能力最终成为一股真正的驱动力，促使人的行为模式渐渐转变。没有什么东西能跟人的学习能力一样，使人如此地疏远自己本能的基面。不是别的，正是由于人的学习能力，人的生存条件才会发生改变，人才需要进行文明所带来的新适应。当人类渐渐与自己的本能基础日益疏远时，也就是说，当他们失去根基、认同对自己的意识了解时，当他们以潜意识为代价而仅仅关注意识时，人类就会遇到各种各样的心理障碍和困境，而人的学习能力就是导致所有这些障碍和困境的最终根源。其结果是，现代人对自己的了解仅限于对自己所意识到的东西，这种领悟能力在很大程度上都取决于环境条件和知识，对这种领域能力的控制必然导致，也暗示着要对人的原始本能倾向进行某些调整。这样一来，人的意识主要是通过观察和研究周围的世界来自我调整，人必须调整自己的心理资源和技术资源，去适应周围世界的特色。这项工作的要求十分严格，完成它又好处多多，因此它使人在这个过程中忘记了自己，忘记了自己的本能性本质，用自己形成的自我观念代替了自己的真实存在。这样，人就不知不觉地滑落到一个纯粹的观念世界里，人的意识活动的产物一步一步地取代了客观现实。

552　不可避免地，文明人跟自己本能属性的分裂使他们面临着意识与潜意识、精神与本质、知识与信仰之间的冲突。当他们的意识再也无法忽略或压制自己本能的那一面时，这种分裂就会变为病态。陷入这种危险状态中的个体聚集起来，掀起了自称为被压迫者而斗的群众运动。意识的主要倾向就是要把外界世界所有的万恶之源找出来。基于这种倾向，要求政治变革和社会变革的呼声日益高涨，人们以为这样一来分裂人格的深层次问题就能迎刃而解了。因此，情况总是这样：变革的要求一旦得到满足，就会产生新的政治形势和社会形势，让同样的弊病改头换面卷土重来。这时候就会产生简单的逆转：底层翻身成为上层，阴影取代光明；又由于底层和阴影总是无政府主义的、乱哄哄的，所以必须残酷限制“解放了”的被压迫者的自由。恶魔跟魔王别西卜一起被放逐了。这一切都是不可避免的，因为这样做并没有触及邪恶的根源，只是让反对立场浮出水面而已。

553　集权革命不仅剥夺了人在社会领域的自由，而且也剥夺了他们在道德和精神领域的自由，因此，它对人的贬低要比民主的集体心理还要严重得多。除了政治上的困境之外，这种情况还给西方社会造成了一个很大的心理劣势：现在我们可以对阴影指手画脚了。为此，德国在纳粹时期就对西方极为不爽。很显然，阴影如今是属于政治边界的那一边，而我们则是站在正义的一边，拥有并享受着正义的理想。最近不是有个知名的政治人物宣称他认为“邪恶根本就是无法想象”吗？[3]这个政治人物代表着芸芸众生体现了这种情况：西方人其实处于险境之中，他们有可能会彻底失去自己的影子，有可能会把自己等同于那个不真实的人格，把世界等同于科学理想主义所描绘的那幅抽象图景。他们精神和道德上的对立面跟他们一样真实存在，但这个对立面不再栖息在西方人的心中，而是生活在那条地理分界线的那一边，它不再代表着外界的政治阻碍，而是越来越危险地把意识中的人跟潜意识中的人分裂开来。没有释放的心灵功能拥有至高无上的支配力量。一想到、感觉到失去自己内心的两极并存，而宗教取向又日渐无力，就连神也无法对这种力量进行遏制。

554　我们身上那个被贬称为“影子”的另一个人是否会赞同我们的意识规划和意图？对此我们的理性哲学是不会去关注的。很显然，理性哲学并不知道我们身上携带着一个真正的影子，不知道其存在是基于我们的本能属性之上的。人们只要忽略本能的活力和意象，就会给自己带来无比严重的伤害。对本能的违背和忽略会产生令人痛苦的生理性和心理性后果，治疗这些后果最首要的就是需要医疗帮助。

555　过去五十多年以来，我们已经知道，或者应该可以知道意识有潜意识的抗衡。对于这一点，医疗心理学已经提供了所有必要的经验证据和实验证据。潜意识的心灵现实是一种实际存在，它显而易见地影响着意识及意识内涵。所有这些都是众所周知的，但却没有人从中得出任何实际结论。我们的思维方式和行为方式一如既往，就好像我们是一种单面体而不是双面体一样。因此，我们以为自己不具危险性、公平理智、仁慈善良。我们不会想起去怀疑自己的动机，不会想起去质问自己的内心究竟如何看待我们在外部世界的所作所为。我们忽略潜意识的反应和角度，但这种做法其实是愚蠢可笑的、浅薄的、不理智的，而且对心灵也是不健康的。一个人可以认为自己的胃或者心脏一点都不重要，对它们不屑一顾，但这阻止不了暴吃暴喝和心脏负荷过度去造成影响到整个人的后果。而我们却以为单单用一些言语就可以把心灵性错误及其后果消于无形，因为“心灵”对大部分人来说还没有空气重要。同样，没有人可以否认：没有心灵，就不会有世界，更不会有人类世界。几乎所有的一切都取决于人类的心灵及其功能。心灵配得上拥有我们可以给予的所有关注，而今天更是如此，因为大家都承认：未来的幸亦或不幸不是取决于野生动物的威胁，也不是取决于自然灾难、不是取决于全球性流行病的危险，而是简单地、唯一地取决于人的心灵变化。只要我们寥寥几个统治者的心理平衡出现哪怕是无法察觉的障碍，那么整个世界就会陷入血光之灾、核放射之灾。现在双方都拥有实现这些灾难的技术手段。不受任何内心对立面的控制之后，某些意识想法就可以轻而易举地付诸实现。我们在某个“领袖”的例子中早就看到了这种情况。现代人的意识依然紧紧地抓着外界事物不放，因此他们总是把责任推到外界事物上，就好像这些事物决定着他们的决策一样。某些个体的心灵状态是可以从外界事物的行为中解放出来的。但现代人却认为这根本就无足轻重，尽管我们每一天、在每一个人的身上都可以看到这样的非理性情况发生。

556　意识在我们的世界中处于孤立无援的状态，这主要是源于本能的丧失，而本能之所以丧失是因为人类心灵在过去千万年来的发展。人相较自然的力量越大，人头脑中拥有的知识和技能越多，人就越发藐视那些仅仅是自然的、偶发的事物，越发藐视所有那些非理性的数据，其中包括客观心灵，因为它跟意识截然相反。意识心理是主观的，与之相反，潜意识是客观的，它的主要表现形式是与意识对立的感觉、幻想、情感、冲动以及梦，这些都不是人自己创造出来的，而是客观地、不期然地降临到人的身上。即便是今天，心理学主要来说还是研究意识内涵的一门科学，人们还是尽可能地用集体标准对它进行衡量。个体心灵仅仅成了一种偶发的边缘现象，而潜意识则完全被人们所忽略，因为它只能在真实的、“被假定为非理性的”人身上才能显示出来。这不是人的粗心大意或者知识缺乏使然，而是由于人们断然拒绝承认这样的一种可能性：即除了自我之外是有可能存在第二个心理权威的。自我的统治遭到怀疑，这似乎是对它的公认挑衅。另一方面，宗教信仰者已经习惯于认为自己不是家里唯一的主人。他们相信，最终做出决定的不是他们本人，而是上帝。然而，我们又有多少人敢放手让上帝的意志进行决定？如果要我们说自己的决定有多少是来自上帝，又有几个人不会觉得尴尬？

557　就我们的判断来说，宗教信仰者直接受到潜意识反应的影响。一般来说，他们称之为良知的运作。但是，由于同样的心理背景不仅产生道德反应，[4]而且还产生其他反应，因此宗教信仰者是在用传统伦理标准来衡量自己的良知，因此也是用一种集体价值来衡量的，在这一过程当中他们得到了教会不遗余力的支持。只要个体能够坚守自己的传统信仰，只要他们所处时代的环境不要求对个体自主给予更大的重视，那么他们就可以对所处境况心满意足。但是，倘若人们开始追名逐利，根据外界因素来调整自己，失去宗教信仰，那么形势就会急转直下，而我们现在的情况正是如此。这样一来，宗教信仰者就被迫进行防卫，对自己的信仰基础频频发问。他们不再接受“共识”巨大的暗示力量，他们敏锐地感觉到教会的日暮途穷及其教义论断的岌岌欲坠。为了应对这种形势，教会建议要有更多的信仰，就好像这种神赐有了人的善意和愉悦就会降临一样。然而，信仰的中心并不是意识，而是自发的宗教体验，是让个人信仰跟上帝建立直接联系的体验。

558　在这里，我们每个人都要问自己一个问题：我是否有宗教体验、是否跟上帝有直接关系？如果有的话，我是否又有那种让我作为个体却不会湮灭于泱泱大众之中的确定感呢？

第六章　自我知识

559　只有当个体愿意满足自我检查和自我知识的严苛要求时，自我知识的问题才能获得一个肯定的答案。如果个体满足了这些要求，那么他不仅会发现关于自己的一些重要事实，而且还可以获得这样的一个心理优势：那就是他会成功地认为自己是值得引起高度重视的、是值得别人去同情和关注的。可以说，他就会努力地去宣告自己作为人的尊严，去跨出一步迈向其意识的基础，也就是潜意识，宗教体验的唯一源泉。这样的说法当然不是指我们所称之为潜意识的东西就等同于上帝了，或者就取代上帝的位置了。潜意识只不过是一种媒介，而宗教体验似乎就是从这种媒介发源而来。至于说宗教体验还可能有哪些其他原因，这个问题的答案就超越人类的知识范畴了。了解上帝是一个先验的问题。

560　在回答像威胁一般悬挂在我们时代之上的那个关键问题的时候，宗教信仰者具有一个很大的优势：他们清楚地知道，自己的主观存在是以自己与“上帝”的关系为基础的。我把“上帝”这个词加上了引号，这是因为我想表明：我们面对的是一个拟人化的观念，这个观念的活力和象征都被潜意识心灵这个媒介过滤了。任何人只要愿意，不管他是否相信上帝，都可以去接近这些体验的源泉。而如果不通过这种方法的话，我们就只能在极为罕见的情况下才会目睹那些神奇的宗教皈依故事了。保罗在大马士革的经历就是这种皈依的原型。宗教体验是真实存在的，这本身就无须任何证实。但人们总是会心存疑窦：那些被玄学和神学家称为上帝和诸神的东西，是否真的就是这些体验的基础呢？提出这样的问题是没有任何意义的。事实上，由于宗教体验在主观上具有巨大的神秘性因此这个问题对自身做出了回答。任何人一旦拥有这种体验，就会被其“虏获”，因此他们决不会沉溺于那些毫无结果的玄学推断和认识论的猜测了。绝对的肯定都是不言而喻的，根本不需要任何拟人化的证明。

561　人们普遍对心理学存在一种无知和偏见。鉴于此，人们只得把这种情况叹为不幸了：那种唯一能够解释个体存在的体验，其根源竟然产自一个必将让人人都产生偏见的环境。我们又一次听到了这样的疑惑：“拿萨勒（耶稣的故乡——中译者）能出什么好东西？”人们即便是没有直接把潜意识视为藏在意识心灵之下的垃圾桶，也会认为它是“仅仅属于动物性”的东西罢了。然而，从现实来说，从定义上来说，潜意识都具有不确定的范畴和构成，因此对它进行贬低或高估都是毫无意义的，只能被认为是纯粹的偏见而已。不管怎样，从基督徒的口中听到这样的偏见是非常古怪的，因为他们的主耶稣就降生在马厩的草堆上，周围都是家畜。倘若耶稣让自己降生在某座寺庙里，那么就更能让泱泱教众心满意足了。同样地，满腔世俗观念的群体人也希望从群体聚会中获得超自然体验，因为跟个人的灵魂相比，这种聚会更能够提供一种恢弘壮观的背景。即便是教堂中的基督徒也有这种毒害人心的错觉。

562　心理学坚持认为潜意识过程对于宗教体验极为重要，这种观点在政治左派和政治右派那里都非常不受欢迎。对于右派来说，起决定作用的因素是人从外界获得的历史启示；而对于左派而言，这种观点完全是无稽之谈，人根本就不存在宗教功能，如果突然之间真的需要什么强烈信仰的话，那就只能信仰党的教义。不仅如此，各种信念所主张的东西都是南辕北辙，但每种信念都宣称自己拥有绝对真理。不过，我们今天是生活在一个一体化的世界中，这个世界的距离不再是以周或月来计算，而是以小时计。来自异域的种族不再是人种博物馆中的西洋景了，而是成为了我们的近邻。过去那些曾经是人种学家所专门研究的东西，现在成了政治、社会和心理学问题。不同的意识形态领域开始相互接触、相互渗透，可能过不了多久相互理解的问题就会变得十分迫切。一个人如果不深入了解别人的观点，就必定无法让别人了解自己。要实现这一点需要远见卓识，也必定对双方都产生影响。但这样的发展是不可避免的。不管从心理上来说坚持我们自己的传统中那些基本的、美好的东西是多么必要，这种坚持是多么值得，如果有人觉得自己的使命就是要抵制前面所说的发展趋势，那么他们必将遭到历史的淘汰和抛弃。尽管存在各种各样的分歧，但人类走向一体化的趋势是势不可挡的。马克思主义教义把自己的身家性命就赌在这张牌上，而西方则寄希望于通过技术和经济援助来实现自己的目的。意识形态因素和基本原则的普遍作用具有至关重要的意义，这一点共产主义并没有忽略掉。而有色人种在意识形态方面则有着跟我们一样的不足，因此在这个方面他们跟我们一样是不堪一击。

563　倘若低估心理因素的重要性，我们就很有可能会遭到严重报复。因此，在这个问题上，我们现在是时候对自己进行充分的了解了。就目前而言，这还只能是一个可望而不可及的愿望，因为自我知识不仅非常不受世人欢迎，而且看上去还是一个令人不快的理想主义目标，散发着道德的酸臭气味，一门心思地关注着心理的阴影，而一般情况下人们总是尽可能地去否认这个阴影的存在，或者至少也是避之而不谈。我们这个时代所面临的任务的确是一个几乎无法克服的困难。它对我们的责任感提出了最高要求，只有这样我们才不会犯错，再一次造成一场知识分子的背叛。这个困难所针对的对象是那些举足轻重的重要人士，他们拥有必要的智识，可以理解我们这个世界究竟处于一个怎样的境况之中。人们或许会期待他们去询问自己的良知。但是，由于这不仅是个关于智识理解的问题，而且也是个关于道德结论的问题，所以令人遗憾的是，我们对此没有任何理由抱持乐观态度。众所周知，大自然的赏赐是不会那么慷慨的，她不会既把良心恩赐给我们，又赋予我们高度的智识。一般而言，如果拥有其中一种赏赐，那么就不会拥有另外那种赏赐。如果拥有的某种能力达到臻于完美的境界，那么这基本上就是以牺牲其他所有能力为代价的。智识跟情感的关系在最好的时候也只能是相互掣肘而已，它们之间的差异构成了人类心灵的历史上最令人痛苦的那一页。

564　我们的时代把一个任务加到了我们头上，把这个任务描述为道德要求是毫无意义的。我们最多也只能把心理世界的情况进行清清楚楚的表述，让目光短浅的人也能一目了然；我们可以把那些词语和观念大声地说出来，让听力不佳的人也能听个清楚。或许我们可以把希望寄托在通达之士、良善之人的身上，因此，我们必须要不厌其烦地反复重申那些必要的想法和见识。到了最后，得到散播的不仅仅有受人欢迎的谎言，而且也会包括真理。

565　说完这些话，我现在想把读者们的注意力转移到他们必须面对的主要困难上去。近年来，独裁国家给人类带来了巨大恐怖，但这只不过是我们的祖先在不远的过去所犯下的暴行达到了一个巅峰而已。在整个欧洲大陆，基督教国家对彼此进行了形形色色的野蛮暴行和血腥屠杀，欧洲人不仅要对这一切负责，而且还要为他们在殖民化过程期间对有色人种所犯下的所有罪行负责。从这个方面来说，白人确实扛着一个沉甸甸的负担。这给我们展示了那幅描绘着共同的人类阴影的画面，这幅画面所用的是那种黑得不能再黑的颜料。邪恶在人的身上显露峥嵘，毫无疑问它也栖息在人的心中。这种邪恶是如此的庞然，而教会还说它是原罪，把它追溯到亚当跟夏娃相对无辜的过失上，这就几乎可以说是一种委婉的说法了。实际的情况要严重得多，也受到世人极大的低估。

566　人们普遍认为，人仅仅就是他在意识中所了解到的那个自我，因此他们认为自己是不会作恶的，这是错误加上了愚蠢。人们不否认过去发生过可怕的事情，这些事情也仍在发生着，但做出这些事情来的都是“别人”。倘若这样的事情发生在不远或遥远的过去，他们很快就可以轻而易举地沉入忘川水中，然后又回归到那种我们所称之为“正常状态”的长期的浑浑噩噩之中。跟这一情况形成鲜明对比的是，最终其实什么都没有消失，什么都没有得到改进。邪恶、罪恶、良知的极度不安、黑暗的不祥预感，这些东西都摆在我们眼前，只要我们愿意，就统统可以看见。这些事情都是人为的；我是一个人，有着人的本质；因此，我跟其他所有人一样都是有罪的，我心中有那种无法改变、无法消除的能力和倾向，让我在任何时候都可能把这些事情重新做一遍。即便从法律上讲我们并不是那些罪行的从犯，但由于我们的本质使然，我们始终都是潜在的罪犯。我们没有卷入到那些恐怖的混战之中，只是因为我们在现实中没有适当的机会而已。没有人站在人类黑暗的集体阴影之外。不管罪行是发生在数代以前，还是发生在今天，它都是那种无时不在、无处不在的倾向的表征。因此，人们最好还是具有一定的“对邪恶的想象力”，因为只有傻瓜才会永远无视自己的本质所处的境况。事实上，这种忽略就是让人成为邪恶工具的最佳方式。如果一个霍乱病人和他周围的人都不知道这种疾病有传染性，那么将于事无补。同样地，认为自己不会作恶、对自己的情况一无所知，这也是一样的无济于事。这样只会导致人们把没有认识到的邪恶投射到“别人”身上。而这是巩固对手地位最有效的方式，因为我们其实会不由自主地对自己的邪恶偷偷感到恐惧，而投射则会把这种恐惧传输给对面的那一方，这样就极大地加剧了对方威胁的可怕性。更糟糕的是，由于我们缺乏洞察力，所以我们也失去了对付邪恶的能力。当然，在此我们就碰到了基督教传统的一个主要偏见，它对我们的政策造成了一个极大的绊脚石。基督教告诉我们说，我们应当对邪恶退避三舍，有可能的话既不要去碰触它，也不要去提及它。因为邪恶也是个带着不祥预兆的东西，是个令人害怕的禁忌。我们对邪恶这种避之唯恐不及的态度，这种明显的绕道而行的态度，迎合了我们心中的原始倾向，让我们对邪恶视而不见，把它赶到这个或那个边界之外，就像《旧约》中的替罪羊一样，要让它把邪恶带到荒山野岭中去。

567　邪恶就栖息在人的本性当中，这不是人自己选择的。如果人们不再回避这样的认识的话，那么邪恶就跨越了作为与善势均力敌、又截然对立的搭档的心理阶段。这种认识直接就可以导致心理的二元论。在政治世界的分裂当中，在现代人自己更加无意识的分离当中，其实早就预示着二元性的存在。二元性并非来自人们的上述认识，更准确地说，我们从头至尾其实就处于分裂之中。要让个人为如此的罪恶承担责任，这样的想法简直让我们无法忍受。因此，我们偏向于把邪恶归究到犯罪的个人或犯罪的团伙上去，无辜地把自己的手洗得干干净净，对普遍存在的邪恶倾向视而不见。但这样的伪善做法终究是无法持久的，因为经验表明：除非人们遵循基督教的观点，去假设有一个关于邪恶的形而上原则，否则邪恶就存在于人的身上。基督教观点的一大优点是：它从心理的角度准确地认清了一个事实，即与其说人是自己心灵构件的一个库存之地，不如说他是自己心灵构件的一个牺牲品，因此，这种观点卸下了人在良知上沉重的责任感，并把它强加到了魔鬼的身上。我们这个时代的邪恶把令人类痛苦的所有东西都放到了最阴暗的阴影当中。一想到这种情况，我们就必须向自己提出这个疑问：我们在司法方面、在医学方面、在技术方面都取得了辉煌成就，我们对生命和健康是如此地深深关注，那么，为什么那些骇人听闻的毁灭性武器、那些足以轻而易举地将整个人类毁于一旦的武器又是怎么发明出来的呢？

568　没有人会声称，因为正是由于原子物理学家的努力，我们才会拥有人类创造力的那朵奇葩——氢弹，所以原子物理学家就是一帮罪人。为了发展核物理学，人们投入了巨大的智力工作，这些人以极大的努力和自我牺牲精神献身于自己的工作，因此，他们在道德上的成就也可以轻易地为他们赢得赞誉，因为他们发明了对人类有用、有益的东西。然而，即便他们只是跨出了第一步，但通往划时代发明的道路也可能是意识决定的产物。这里跟其他任何地方一样，自动自发的想法，也就是预感或者直觉，起着非常重要的作用。换句话说，潜意识也在参与其中，而且往往还做出了决定性的贡献。因此，要为结果负责的并不单单是有意识的努力而已，潜意识在这里或那里也是难逃干系的，虽然它的目标和意图让人几乎无法察觉。如果潜意识把一件武器交到你的手中，那么它就是旨在从事某种暴力行为。认知真理是科学的至高目标，如果在追求光明的过程中被某个巨大的危险所绊倒，那么人们产生的印象应该更倾向于认为这是宿命使然，而不是预谋。我们并不能说，跟古代人或原始人相比，当代的人能够造成更大的邪恶。相较而言，当代人只不过是拥有更为有效的手段，可以帮助他们实现其邪恶倾向。人的意识得到了扩充和异化，但道德本质却停滞不前。这就是今天摆在我们面前的重大问题。单单靠理性已经不够了。

569　从理论上讲，像核裂变这种达到骇人听闻的程度的实验，单单从它的危险性上来说，就应该受到理性力量的制止。但是，人们在自己心中所看不到的对邪恶的恐惧，却总是从别人那里能看到。尽管人人都知道使用这种武器就意味着我们当代世界在某种程度上的终结，但那种恐惧感还是每每都把理性压制下来了。对宇宙毁灭的恐惧或许可以让我们逃脱最可怕的厄运，但是，如果在世界范围的心灵分裂和政治分裂之中找不到一座桥梁，一座跟氢弹一样确定存在的桥梁，那么厄运临头的可能性将像乌云一般笼罩在我们心头。只要全世界都能产生这样的意识：所有的分歧、所有的分裂都统统是源于个体心灵的分裂，那么我们就知道要从何着手了。不过，个体心灵最细微、最个人化的萌芽本身虽然是无足轻重的，但如果即便是它们都像以前一样没有进入人们的意识，没有得到人们的承认，那么它们就会继续积聚起来，产生群众团体和群众运动，而这些东西就不再受理性的控制了，它们也不受操纵、去实现良好的目标。如果真的想直接去控制它们、操纵它们，那就无异于跟自己的影子角斗，深深陶醉于幻觉之中的只有角斗士自己。

570　问题的关键在于人自己的二元性，对此人并不知道答案是什么。若干世纪以来，人类一直生活在一种心满意足的信仰当中，认为一元的上帝按照自己的形和意创造了人，一个小小的一元体。但所有这一切过后，世界历史上在最近竟然发生了这样的事件，顷刻之间让二元论的这个深渊在人的面前轰然洞开。即便是今天，许多人也没有意识到：在五花八门的国际组织结构中，每个个体都是一个细胞，因此也会按照因果关系卷入到这些组织的斗争当中去。人们知道，作为一个个体，自己是没有多少意义的，他们感觉自己是那些无法控制的力量的牺牲品。然而，在另一方面，个体在自己的身上又隐藏着一个危险的阴影和对手，它卷入到政治怪兽的黑暗阴谋中，成为一个隐形的帮凶。个体有一种无法根除的倾向，对有关自己他所不知道的和不想知道的东西，都想要消除干净，把这些东西强加到别人身上。跟个体一样，政治组织总是在对立的团体身上看到邪恶，这是它们的本质。

571　跟道德上的扬扬自得和责任感的缺失相比，没有什么东西比它们更能对社会产生分裂性、疏远性的效果了，也没有什么东西比彼此之间对投射的放弃更能促进理解跟和睦了。这种必要的纠正方法需要人们进行自我批评，因为一个人不能只去告诉另外一个人要放弃投射。人们认识不到自己身上的投射，同样地他们也认识不到别人身上的投射。要认识到自己的偏见和错误观念，我们必须扩充对自己和他人的心理知识，能够从容地去质疑我们自己的推断是否就绝对正确，把它们谨慎认真地、一丝不苟地跟客观事实进行对比。

572　毫无疑问，在民主国家里，人与人之间也存在着很大的距离，这种距离不利于公共福利，更无助于我们的心灵需要。诚然，人们做出了各种各样的尝试，去迎合大家的理想主义、满腔热忱和道德良知，消除触目惊心的社会对立。但是，别具特色的是，人们忘记了去进行必要的自我批评，忘记提出这个问题：是谁提出了那些理想主义要求？那些人从自己的阴影中跳出来，狂热地投身于某种理想主义运动，他们或许是想从中获得一个受人欢迎的借口？这一切用欺骗的颜色隐藏着一个完全不同的、黑暗的内心世界，其中又有多少值得尊重的东西，有多少明显的道德因素？一开始的时候，人们会觉得很放心，觉得把理想挂在嘴边的人自己肯定也是很理想的，所以他们的言行举止应当比看上去的更加理想。但做一个理想的人是不可能的，因此这从来都只是一个无法实现的假设而已。由于我们在这个方面通常都拥有敏锐的嗅觉，所以绝大部分在我们面前宣扬和展示的理想主义都会让我们听起来觉得空洞无物，令人无法接受；只有当与这些理想主义观点相对立的观念得到公开承认时，情况才会改观。倘若没有这个平衡力量的话，理想就会超越我们人的能力范围，会由于缺乏幽默感而无法让人相信，沦落为虚张声势的吹牛，虽然这也是出自善意。虚张声势是一种压倒他人、压制他人的不正当手段，它不会产生任何好的结果。

573　另一方面，对阴影的认知则会导致人的谦逊，这是我们承认自己的不完美所必要的东西。只要人们想建立起一种人际间的关系，就必须具备这种有意识的认知和考量。人与人之间的关系不是基于差异化和完美，因为这些都仅仅强调了差异，或者产生的恰恰是事与愿违的结果；人际间的关系而是基于不完美，基于软弱的、无助的、需要支持的事物，这才是产生依赖的原因和动机。完美的事物没有相互的需要，但软弱的事物却有，因为他们想要寻求支持，他们不会跟自己的搭档发生正面冲突，把某些东西强加到他们身上，把他们逼迫到一个低人一等的位置上，设置对其任意羞辱。当高度的理想主义扮演的角色过于重要时，这种羞辱是很容易就会发生的。

574　我们不要把这一类的反思当成没有必要的多愁善感。现在，群体的人受到压抑，日益变得原子化，普遍存在的不信任感损害着他们的个人关系。有鉴于此，人际间关系和当今社会内在凝聚力的问题已经成为了一个迫在眉睫的问题。只要正义受到动摇，秘密警察和恐怖行径蠢蠢欲动，那么人就会陷入孤立无援当中。当然，这就是独裁国家的目标和意图所在，因为它们就是建立在无力的社会单元尽可能庞大的积聚之上的。为了对抗这种危险，自由社会需要一条情感的纽带，一种类似于博爱的原则，也就是基督教中对邻人的爱。但是，投射导致人们缺乏相互的理解，这恰恰也严重削弱了人们对其他人的这种爱。因此，如果自由社会能够从心理学的角度去思考人与人之间的关系问题，这将完全符合自由社会的利益，因为自由社会真正的凝聚力就在于此，也因而其力量也是在于此。当爱停止的时候，权力就滋生了，暴力和恐怖也随之而来。

575　这些反思的目的不是为了诉诸于理想主义，而仅仅是为了推动人们对于心理状况的意识。对于理想主义和大众的见识，我不知道哪一者更为脆弱。我只知道，要出现有可能持久的心理变化，人们需要时间。在我看来，一阵一阵的理想主义不大可能会持久，相形之下，逐渐形成的见识倒似乎能产生更为长久的影响。

第七章　自我知识的意义

576　我们这个时代所认为的“阴影”和心灵中低劣的那个部分，并不仅仅含有消极的东西而已。通过获得自我知识，也就是说，通过探索我们自己的灵魂，我们能够发现本能，发现本能的意象世界。这一事实就足以向我们显示：心灵当中有一些力量在沉睡。而只要一切正常，我们是很少会意识到它们的存在的。这些力量是潜在的巨大活力；至于说它们的爆发以及与其相关的意象和观念的爆发最终导致的是建设还是浩劫，这完全取决于意识心理是否有所准备，取决于意识心理的态度如何。心理学家似乎是唯一认识到现代人的心理准备是多么不可靠的人，因为只有他们才会认为自己必须在人自己的本性当中寻找出那些有益的力量和观念，这些力量和观念在过去一次又一次地帮助他们找到了正确的道路，穿过了重重黑暗和危险。为了完成这项艰巨的工作，心理学家需要具备无比的耐心。他们不能依赖传统的“应当”和“必须”，让别人孜孜劳作，而自己却满足于充当轻松的建议者和告诫者的角色。每个人都知道宣扬那些可取之事是徒劳无用的，但现在的情况是大家都处于严重的无助之中，人们的需要又是如此的危急，因此人们更愿意去重复过去的错误，而不是绞尽脑汁地去解决一个主观上的问题。另外，尽管人们非常清楚，若非个体出现改变，否则任何事情也不会发生，可是，只要人们付出的努力在表面上能不断产生令人惊叹的结果，那么问题就永远只是治疗某一个个体的问题，而不是治疗上万人的问题。

577　人们希望在所有个体身上都能产生影响，但这种情况在数百年内也可能不会发生，因为人类的精神转变跟随的是若干世纪的缓慢步伐，它不可能因为任何理性反思过程而加快或停滞，更不可能在一代人的时间内就开花结果。但是，我们能够做到的，是让个体进行改变，因为他们拥有了，或者说自我创造了一个机会，去影响跟自己观念相似的其他人。我指的不是通过劝告或宣教去影响，与之相反，我想到的是一个众所周知的事实：一个人只要能够洞悉自己的行为，从而能够找到通往潜意识的通道，那么他不由自主地就会对周围的环境产生影响。随着这个人意识的加深和扩充，他就能产生原始人所称之为“神力”的影响。这是对他人的潜意识一种无意中的影响，类似于潜意识中的声望。只要没有受到意识意图的干扰，这种影响的作用就会持续下去。

578　对自我知识的追求也并不是毫无成功的前景，因为还存在着一个能部分满足我们的期望的因素，虽然这个因素完全被人们忽略了。这就是潜意识的时代精神。时代精神对意识心理的态度进行了补偿，它预见到了即将来临的变化。其中一个极好的例子就是现代艺术：尽管看上去涉及的是美术问题，但现代艺术实际上却在从事对公众进行心理教育的工作，它打破并摧毁了人们以前对于哪种形式是美、哪些内涵是有意义的审美观念。赏心悦目的艺术产品被冷冰冰的抽象艺术取而代之，后者具有最主观的本质，它“砰”的一声把大门粗暴地关上，把感官上的纯真和浪漫愉悦挡在门外，拒绝那种对艺术客体强制性的爱恋。这就用朴实无华的大众化语言告诉了我们：艺术的预言性精神已经厌倦了客体关系，而暂时性地转向了黑暗混乱的主观主义。当然，据我们的判断而言，艺术还没有在这种黑暗之中找到一种东西，将所有的人都凝聚起来，把人们心灵的完整性表现出来。由于要达到这样一个目标似乎是需要反思的，因此这样的发现可能要留待其他领域去努力实现了。

579　迄今为止，伟大艺术的累累硕果一直都是源自神话传说，源自潜意识的象征化过程，这一过程穿越历史一直都在持续进行。作为人类精神的原始表现形式，它将继续成为未来所有发明创作的根源。现代艺术似乎具有一种瓦解分裂的虚无主义倾向，我们必须把它的发展理解为表征着、象征着在我们这个时代留下记号的关于世界毁灭和重生的那种情绪。这种情绪是无处不在，在政治上、社会上和哲学上，人们都能感受得到。我们生活在一个被希腊人称之为正当其时的时候，一个正好发生“众神变形”的时候，一个基本原则和象征发生变形的时候。当然，时代的这种特殊性并不是我们有意识的选择结果，但它把我们心中那个处于变化当中的潜意识的人表达出来了。如果要防止人类运用自己的科技威力来自我毁灭的话，那么人们在将来就必须把这一重大转型考虑在内。

580　因此，像基督纪元开始之初一样，我们今天又一次面临着普遍性道德滞后的问题，道德的发展已经落后于我们的科学、技术和社会的进步。许多事物都是岌岌可危，许多东西都取决于现代人的心理构成。现代人是否能够挡住诱惑，不去利用自己的力量来点燃一场世界性的熊熊烈火？他们是否清楚自己走在怎样的道路之上？是否知道要从当今世界形势和自己的心理状况中得出怎样的结论？基督教为现代人珍藏了内心的那个人借以为生的神话传说，而现代人是否知道自己已经处于失去这些神话的边缘？倘若这种灾难降临到自己头上，他们又是否清楚将会发生怎样的事情？甚至于说，现代人是否能够意识到这实际上就是灾难？最后，个体是否知道他所增添的重量就足以让天平发生倾斜？

581　幸福和满足，心理的平静和生命的意义，这些都只能由个体去体验，而不能由国家体验。一方面，国家只不过是一个受到独立个体赞同的约定而已，另一方面，它又始终不断地麻痹和压制着个体。精神学家是唯一了解灵魂健康状况的人，而社会总体当中有许许多多的事物都无限度地取决于灵魂的健康状况如何。时代的社会环境和政治环境自然是具有极大的重要意义的，但它们对于个体祸福的重要性却受到了极大的高估，因为人们把它们视为是唯一的决定因素。在这个方面，我们所有的社会目标都犯了同样一个错误，即忽略了其目标对象，即人的心理，而且，它们也往往只是去助长个人的错误观念。

582　因此，我有这样的一个希望：精神学家把毕生都奉献出去，致力于寻找心理错乱的原因和后果；我希望人们可以允许他们表达自己的观点，让他们以作为个体被加诸于身的谦逊之心，回答当今世界形势所提出的各种问题。我既没有受到极端的乐观主义的鼓舞，又不热爱崇高的理想，我只是为人类个体的命运感到担忧而已。整个世界就是依赖于个体这个微不足道的单元；倘若我们正确地去领略基督教所传达信息的意义，我们就会发现，甚至上帝也是从个体身上寻求自己的目标。

[1]本文写成之后，在1956年春，苏联开始对这种令人厌恶的状态产生明显的反应。

[2]这是昆虫和植物共生的典型案例。

[3]这些文字写后不久，阴影马上就紧随这幅明快的画面而来，发生了轻骑旅进攻苏伊士运河事件。

[4]［转引自后文，第826段。——英编者］

第五部分

飞碟：有关天空中所见物的现代神话

【本书最初名为Ein moderner Mythus: Von Dingen, die am Himmel gesehen werden（苏黎世、斯图加特，1958），作者题赠“致建筑师Walter Niehus，感谢他促使我写成这本小书”。后来，此书正文后又增加了一篇简短的“附记”，并由R. F. C. Hull译成英文，以现名出版（伦敦、纽约，1959）。现版本在此基础上略有校订。——英编者】

英文第一版序言

当今世界范围内关于飞碟的传言，作为一个问题呈现在心理学者面前，其挑战性源自多个方面。首当其冲的、显然也是最重要的一个疑问便是：它们究竟是现实的存在呢，抑或仅仅是幻想的产物？关于这一点，至今尚无确切的答案。假如飞碟是一种真实存在物，那么它们究竟是什么？如果它们仅属于幻想，那么上述的传言又何以能够存在？

关于后一点，作者获得了一个有趣而相当出人意料的发现。1954年，我曾为一家瑞士周刊“Die Weltwoche”撰写了一篇文章。在该文中，尽管我对一大批坚信UFO确实存在的航空专家郑重其事的意见表现了应有的尊重，但总体来说是表达了一种存疑的态度。到了1958年，这篇专访不知怎的突然被全球新闻界发掘出来；于是乎这条“新闻”如同燎原的野火，顷刻间由地球的这一头传到另一头，遍布了整个世界——只可惜它是被扭曲的。他们断章取义地引用我的话，把我说成一个相信飞碟存在的人。我在合众社发表了一则声明，阐述自己的真实意见；然而这一次却不见什么回应：据我所知，除了一家德国报纸之外，没有任何人注意到我的声明。

这件事给予我一个相当有趣的教训——既然报界的举动可以视为全世界意见的某种采样标本（如同盖勒普民意测验一样），那么我们只能得出结论说，那些倾向于肯定UFO存在的新闻是受到欢迎的，而持怀疑态度的新闻则似乎不得人心。相信UFO是真的，这便迎合了大众的心意；倘不相信这一点，便会受到冷落。这种情形给人留下一个印象，即在全世界范围内存在着一种相信飞碟存在、希望它们当真存在的倾向，而新闻界则在无意中助长了这种倾向。除此之外，他们对于该现象并无情感共鸣。

这件引人注目的事实本身，当然令心理学家们备感兴趣。人们为何更乐于看到飞碟的真实存在，而不是相反？在以下的篇幅中，我便尝试回答这一问题。我在行文中舍去了累赘的脚注，只在有限的几处加注，供有兴趣的读者参考。

C. G.荣格
1958年9月

前言

583　要对当代事件的意义做出正确评断是很困难的，其中，莫大的危险在于我们的判断始终逃不脱主观的局限。故而我完全了解，把自己关于当前某些事件（在我看来它们很具重要性）的个人见解公之于众，说给那些有足够耐心聆听的人们，将要冒着多么大的风险。我这里所指的，就是那些由全球各个角落传到我们耳边的报告，风传着有一种叫做飞碟（Flying Saucers, soucoupes, disks）或“UFO”（Unidentified Flying Objects，不明飞行物）的圆形物体，在大气的对流层和同温层中倏然穿行来去。这些传言，或者这类物体可能的实际存在与否，在我看来具有如此重大的意义，令我感到不得不发出一点示警的声音，就像从前[1]那一连串对欧洲来说酝酿着致命后果的事件发生的时候一样。我知道，这次和以前一样，我的个人的声音实在太过微弱，不足以传到多数人的耳朵里。论到我的动机，并非仅仅出于自以为是，而是出于我作为一名精神病学家的良心，它驱使我履行自己的责任，让那些肯于倾听我意见的少数人做好准备，以便去迎接那即将发生的、与一个时代临近终了的阶段相符的变故。正如我们在古埃及的历史中所看到的，这些事件乃是占星学上每一个“大月（Platonic month）”[2]即将结束、新的“大月”即将开始时所常见的人类心理波动的外在表现。显然，它们是心灵的优势遗传物（dominants）、原型，或旧时所谓“众神”之整体的星移斗转；作为结果或与之相伴的，便是集体心灵的持久转化。这种转化发端于历史时代的长河，最初在金牛座时代与白羊座时代交替之际显出踪迹，随后又在白羊座时代到双鱼座时代的更嬗时期（后一时代的初期恰逢基督教的兴起）有所表现。如今，我们又面临着春分点即将移入水瓶座的重大转变时期了。

584　其实，上面的这类想法不仅极为不受欢迎，甚至险险接近于那些专门从事解读世界变革或其他“兆象”的人们蒙翳头脑中所产生的杂乱幻想——可是，我若试图将这一事实向读者隐瞒，那便是愚妄了；我必须去冒这个风险，即使这意味着我好不容易获得的诚实、可靠而且具备科学判断能力的声誉即将毁于一旦。我可以向诸位保证，我在这么做的时候心情决不轻松。坦白地说，我在为所有那些对于此处探讨的事件毫无准备、以致会在事到临头之际因其不可解的性质而惊惶失措的人们担心。就我所知，至今还没有人感到有必要研究并阐明上述可预见的星相学变化可能引起的心理后果；既然如此，我便认定自己有责任在这方面尽一己之力。我自愿承担起这个吃力不讨好的任务，而内心早已知道：凭我的这把“凿子”，可能根本无法在人心的“坚硬磐石”上刻下任何的印痕。

585　一段时间以前，我曾就所谓“飞碟”的性质发表过一则声明。[3]我所得出的结论与前美国空军UFO调查项目小组负责人爱德华·J.鲁佩尔特（Edward J. Ruppelt）先生的结论完全一致，[4]那就是：人们看到了某种东西，却不知道它们究竟是什么。对于这些东西，要在头脑中形成任何正确的概念，就算不是完全不可能，也是相当困难的；因为这些东西的活动形态并不像某种实体，倒像是没有重量的缥缈思绪。迄今为止，除了有雷达曾侦测到某些类似物体的情形，尚无任何经得住辩驳的证据能表明UFO的切实存在。我曾与雷达研究领域的一位专家马克思·克内尔（Max Knoll）教授讨论过此类侦测结果的可信度。他的见解并不令人鼓舞。然而，似乎的确存在一些经过确证的事例，在人眼观察到UFO的同时又有雷达波记录显示。我在此要提请读者注意凯伊霍的几部著作，所有这些书都是以官方材料为基础，并着意回避了其他出版物中的各种无稽揣测、天真想法或者明显偏见。[5]

586　十年以来，UFO真实存在与否，始终是个未解的疑问。尽管这期间持续积累了大量的观测材料，但是并没有形成倾向于任何一方的具有必要明晰度的结论。悬疑的时间越长就越可能说明，这种一望而知的复杂现象，有着某种极其重要的心理成分的参与，并拥有可能的物质基础。这并不奇怪，因为我们所研究的这种表面上的物理现象，一方面以其经常性的显现而闻名，另一方面却以其奇异、未知且着实矛盾的性质而引人注目。

587　这样的一个对象，较其他任何事物更能勾起来自意识和潜意识的幻想；其中，前者会引发更多推理性的猜测和纯粹的虚构，而后者则提供了与此类撩人遐思的观点如影随形的神话背景。如此一来，便会形成一种状况：一个人哪怕拥有世上最出色的意志，仍然常常既不晓得，亦无从发现究竟是感觉在先而后造成了幻象，还是相反——源自潜意识的幻想以虚影和幻象侵入了意识头脑。过去十年间我所掌握的材料，对两种假说均提供了支持。在第一种情形下，某种客观上真实的物理过程为相伴而来的神话打造了基础；在第二种情形下，是某种原型创造了相应的幻象。除了以上两种因果关系，我们还必须增添第三种可能性，也就是某种“同步的”关系，亦即非因果关系的、意味深长的巧合——自古林克斯（Geulincx）、莱布尼茨（Leibniz）和叔本华（Schopenhauer）时代以降，这个问题始终占据着人类的脑海。[6]这种假说对于原型心理过程的相关现象有着特殊的影响。

588　作为一名心理学者，我没有资格在UFO切实存在与否的问题上做出任何有用的贡献。我只能对确乎存在的此事的心理层面予以关切，故而在下文中，我所讨论的几乎纯粹是与之相伴的心理现象。

一、作为流言的UFO

589　那些关于UFO的报告中所讲的事，不仅听来令人难以置信，而且似乎公然违背了我们关于物质世界的一切基本假定，因此，很自然地，一个人的最初反应便是全然排斥、彻底地否定。我们会说，那肯定只是一些幻觉、幻想和谎言。报告这种事情的人——主要是航空公司的飞行员和地勤人员——他们肯定是脑子出了毛病！更为糟糕的是，这种故事大多数来自美国，那个喜欢夸大其词、钟爱科幻小说的国度。

590　为了迎合这种自然的反应，我们最初难免会把关于UFO的报告简单地视为一种流言，也就是说，把它看做一种心理产物，并由此推得凭着分析型思维方式足以推得的所有结论。

591　这样看来，在那些持怀疑论的人们心目中，关于UFO的报告可能就像一个全世界都在传讲的虚构故事，但又和普通的流言不同，它是以幻象作为表现形式的，[7]或者，也许最初它是由幻象而来，现在又因幻象得以维持其生命力。我把这种相对罕见的变体，称之为幻象流言（visionary rumour），它与集体幻象（collective visions）之间存在着密切的亲缘关系。在历史上围困耶路撒冷的十字军战士、一战期间驻扎于蒙斯（Mons）的部队，以及葡萄牙法蒂玛（Fatima）地方那些对教皇无比虔敬的信徒等等，都曾经历集体幻象。除了集体幻象之外，还存在一些有记载的事例，其中一个或多个当事者曾亲眼看见了某些实际上并不存在的东西。例如，我曾参加过一次唯灵论者的降神会，在场的五个人当中，有四个都看见灵媒的腹前飘浮着一个好似月亮的物体，而那第五个人就是我。他们向我指示那物体所在的确切位置，并且对于我怎么会毫无所见表示完全无法理解。我还知道另外三个例子，也是有人清清楚楚地看见了某物（其中两个例子是二人同时看见，另一个则是一人单独看见）；而事后经过证明，此物并不存在。这三个例子当中的两例，就发生在我的直接观察之下。就连那些精神十足健全、对自身感官拥有完全控制力的人，有时也会看见一些子虚乌有的东西。我并不知道该如何解释这种情形。它们很有可能并不像我想得那么罕见。我们通常对“自己亲眼所见”的东西往往并不再加以查验，所以即使它们实际上并不存在，我们也无从得知。上述可能性相对较小，但是我之所以提到这种情形，是因为在UFO这种非同寻常的事情上，必须把各个方面都考虑周全。

592　幻象流言与普通流言有着显著的区别。普通流言的散播，只需要大众的好奇心和耸动煽情的炒作就可以了；而幻象流言存在的第一要件，永远是一种非同寻常的情感。然而，由这种情感的加剧而形成幻象和感官错觉，却是来源于更强的刺激，因此发自更深的源头。

593　关于UFO传说的最初端倪，发轫于二战最后两年人们在瑞典上空所见的神秘抛射体——这当然被说成是苏联人的作为——还有关于“火焰战机”的报告，所谓“火焰战机”就是与德国上空的盟军轰炸机群相伴出现的光球［Foo是法语词feu（火）的谐音］；此后，在美国有人见到了奇异的“飞碟”。由于人们既不可能找到飞碟在地球上的基地，也不能解释它们在物理学上的奇特之处，于是很快引来了有关其地球以外来源的猜测。发展到这一步，这一传言又与二战前夕美国国内爆发的一场心理大恐慌挂起钩来；那场恐慌源自一出由H·G.威尔斯（H. G. Wells）小说改编的广播剧，[8]讲述火星人入侵纽约，造成人类的大溃退，导致车祸无数的故事。显然，该剧恰恰暗合了战争迫在眉睫之际潜伏于人们心中的情绪。

594　上述流言紧紧抓住外星入侵这个主题，并把UFO解读为来自外太空的智能生物所操纵的机器。那些宇宙飞船看似全无重量的飞行姿态，及其智慧的、有目的性的运动，被归因于外星入侵者们高超的技术知识和能力。由于他们没有给人类带来损害，也克制了任何敌意举动，因此人们便认为他们在地球上的出现乃是好奇心所致，或者是出于航空勘察的需要。另外，人们还发现人类的飞机场和原子设施似乎对他们具有特别的吸引力；于是有人得出结论说，地球人在原子物理学与核裂变方面所取得的危险进展，已经引起了邻近星球居民的某种不安，他们认为有必要从空中对此进行更精确的考察。如此一来，人类便感到自己正在受到来自外太空的监视和侦察。

595　这些传闻引起了官方的莫大关注，以至美国军方特别成立了一个局，专门来收集、分析和测评一切与此相关的观测结果。法国、意大利、瑞典、英国以及其他一些国家，也有同样的举措。鲁佩尔特的报告公开发表之后的一年里，有关飞碟的媒体报道似乎逐渐有销声匿迹的苗头。显然，这方面的内容已经不再是“新闻”了。不过，人们对UFO的兴趣和目击UFO的次数，实际上或许并没有减少；这一点有事实为证：前不久便有媒体报道，一位美国海军上将曾倡议在全美范围内建立UFO俱乐部，用来收集关于飞碟的报告并对其进行周密的研究。

596　据传闻中讲，UFO的外观通常呈凸透镜形状，不过也有椭圆形或雪茄形的；它们能发射多种颜色的光芒，或发出金属似的辉光。[9]由静态位置观测，它们的飞行速度可以高达每小时一万英里左右；有些时候，它们的加速过程是如此之快，以至超出了人类生理功能的耐受极限，假如操纵它们的是某种与人类相仿佛的生物，那么其驾驶员必定会在瞬间死于这种加速。在飞行当中，它们急转的角度极为特别，只有毫无重量的物体才做得出这种动作。

597　UFO的飞行姿态很像昆虫。在飞行当中，它们可以突然悬停在某个令其感兴趣的对象上空，就这样停留很长时间，或是好奇地绕着后者飞，然后又同样突然地急速离开，循着其特有的曲曲折折的飞行轨道去发现新的目标。因此，人们不会把UFO混同于陨星或所谓“逆温层”的反射。据称它们对人类的机场和与核裂变有关的工业设施表现出兴趣，但是这一点并不总能得到证实；因为它们也曾现身于南极地区、撒哈拉地区和喜马拉雅山区。就其偏好来讲，尽管近期报告显示，UFO也在欧洲和远东地区频繁现身，但它们似乎更多地出现在美国。没有人真正了解它们究竟在寻找什么，或者想要观察些什么。我们的飞机似乎激起了它们的好奇心，因为它们常常朝着我们的飞机飞来，或者追踪飞机。不过，它们也有回避飞机的时候。它们的航行看不出有什么系统性。它们的行为表现更像是一些到乡间随兴漫游的观光客，这里看看，那里停停，兴趣变幻不定；过一会儿，又不知为什么突然拔高蹿起，冲上极高的高度，或者在恼火的人类飞行员面前，上演一串串杂技般的飞行动作。有些时候，它们看起来直径足有500码，另外一些时候又似乎只有街头的路灯那么小。还有一些庞大的母飞碟，能从腹内释放或回收多个小飞碟。据说，这些飞碟既有由“人”直接操纵的，也有“无人操纵”，即遥控型的。传闻还说，飞碟中的“人”，身高约有三尺，长相与人相似；但是也有说他们长得全然不像人类的；还有一些报告则描述说，那是一些身高15英尺的巨人。这些生物光临地球的目的，是要谨慎地考察这个星球，并小心回避与人类的一切遭遇；一种更凶险的可能性是，他们在暗中侦察着陆地点，打算将来把在其他星球上面临生存困境的居民安置到这里，对地球实行强制殖民；由于他们对地球的客观条件没有把握，又害怕受到未知的感染，所以暂时不敢直面地球人或者尝试登陆地球，尽管他们拥有的可怕武器足以灭绝地球上的人类；除了拥有技术上的明显优势之外，在智慧和道德方面他们也大大超出地球人，因此从另一方面讲，他们也有能力拯救人类。自然，传闻中也有关于飞碟着陆的故事。飞碟上的生物不仅曾近距离地出现在地球人的视线以内，他们甚至还曾试图掳走地球人。就连凯伊霍这样一位值得信赖的人也告诉我们说，在巴哈马群岛附近海面上，曾有一个由5架飞机组成的空军飞行中队外加一架大型水上飞机，被UFO母飞碟吞入腹内，遭携掠而去。

598　读着此类报告及其附带的书面证据，令人不由得心惊胆战，汗毛竖立。再考虑到已知的用雷达追踪UFO的可能性，我们就集齐了一部天字第一号“科幻小说”的所有必要成分。每个以自己拥有的健全常识而自豪的人，都会有种公然遭受挑战的感觉。因此，在这里我就不再深入讨论上述传闻所引发的种种尝试性的解释了。

599　就在我写作本文的同时，又有两篇相关文章几乎同时出现在美国的多家主流报刊上，它们清楚地体现了当前关于UFO问题的认知局面。第一篇文章是关于目睹UFO事件的最新报道，当事人是一名航班飞行员，当时他的飞机正飞往波多黎各，机上载有44名乘客。他正在海面上飞行，忽然看见一个“火球似的物体，冒着发绿的白光”，那东西高速地向他飞来。开始他还以为那是一架喷气式飞机，但很快就看出那是一个非同一般的、未知的物体。为了避免与之冲撞，他将飞机陡然拉升，结果机上乘客纷纷扑跌，彼此相撞。有4人受伤，需要住院治疗。当时，同一航线上距此300英里范围内还有7架飞机在飞行，这些飞机的驾驶员都看见了那个奇异物体。

600　另外一篇文章题为《美国专家明言飞碟不存在》。国家航空咨询委员会（NACA）主任德莱顿（Dryden）博士在文中明确表态说，UFO根本不存在。德莱顿博士毫不含糊的怀疑论态度令人不由得顿生敬意；他以坚决的态度传达了一些人心里的感受，认为这种荒谬传闻是对人类尊严的一种冒渎。

601　如果我们稍微闭一闭眼睛，将某些细节略去不看，就可能站到以德莱顿博士为代言人的大多数人所持的理性立场上，把数以千计关于UFO的报告以及随之而来的喧嚣视为一种幻象流言，从而给予其相应的对待。我们可以把这一切现象客观地归结为一批着实令人印象深刻的错误观察和结论，并有主观心理假定投射于其上。

602　然而，如果说这是一种心理投射（projection）的情形，那就必定存在着造成这种情形的心理病因（psychic cause）。像UFO这样一种影响遍及全世界的东西，你不能说它是纯粹的偶发事件，内中全无意义可言。既然有成千上万的人站出来作证，其背后必有同样广泛的因由背景作为支撑。当这类声明在现实中已然遍地开花，我们就只能据此事实来认定：与其相应的动机，也必定遍布各处。尽管幻象流言可能由各种各样的外在情况所引起，或是由其相伴，但它们却主要建筑在一种无所不在的情感基础之上；具体说来乃是一种普遍见于全人类的心理情境。这种流言的心理基础是一种情感上的不安（emotional tension），其原因来自某种集体性的痛苦或危险，或某种至关重要的心理需求。上述状况无疑存在于今天的世界，鉴于苏联的政策及其至今尚不可预知的后果，全世界现今正笼罩在一种紧张氛围之中。同样，从个人角度讲，只有当一个人遭逢心理上的分裂，即他的意识态度与相对的潜意识内容之间产生了裂隙之时，才会出现诸如此类的离奇信念、幻象、错觉，等等。正因为意识头脑不了解这些潜意识内容，因此面对着一种似乎绝无出路的局面，这些奇异的潜意识内容无法直接被意识头脑整合，但在寻求着一种间接的自我表达，于是便产生了那些出乎意料的、看似无法解释的观点、信念、幻觉、幻象，等等。任何一种不同寻常的自然事件，如流星、彗星、“血雨”、双头牛犊及其他类似的发育异常的案例，都可以被解读为不祥之兆或者上天的凶示；许多人可能在各自独立的情况下，甚至在同一时刻看到某些非现实存在之物。另外，多个个体的联想过程，常常在时间和空间上相互平行共生，其结果就是，不同的人会在同时各自独立地产生同一个新想法。这样的事例在历史上曾经不止一次地发生过。

603　此外，还有更多由同一集体心因造成相同或相似结果的例子；也就是说，其造成的视觉幻象和诠释完全相同，而且这种事每每发生在那些对此类现象最无准备，也最不可能相信它们的人身上。[10]这个事实给那些目击者的叙述平添了一重特别的可信度：相关报道通常都会强调，该目击者的话无可怀疑，因为此人在大家心目中素来都不是一个想象力活跃或者轻信的人；相反，人们都知道，他具有冷静的判断力和批判的理性态度。恰恰是在此种情形之下，人的潜意识才不得不诉诸于特别激进的手段，以便令其内容得到感知。投射就是这样一种最为生动的手段，潜意识将它的内容推延到某件外物之中，通过外物的反射揭示出先前潜意识中隐而不露的东西。生活中处处可见投射机制在发生作用：在精神病人身上，在迫害意念与幻觉当中，在“只看见弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木”的所谓正常人的身上，还有一种极端情形，那就是在政治宣传当中。

604　我们说，投射有着不同的域界，其划分依据在于它是仅仅发自个人情境，抑或是发自更深层的集体情境。个人的潜抑（repressions）和我们未能察觉的内容会表现在我们近边的环境和我们的亲友圈子里。而集体内容，比如宗教、哲学、政治和社会冲突，则会选择其相应的投射载体——共济会员、耶稣会信徒、犹太教信徒、资本主义者、布尔什维克主义者、帝国主义者，等等。在当今世界危机重重的局面下，当人们开始感到一切都已危若累卵之际，创制投射的幻想便高高超越了这个世界的组织和势力，转向了天空和星际空间，即往昔执掌着人类命运的众神所居的星座那里。我们身处的现实世界已经分裂为两半，没有人知道向何处寻求有益的解决之道。就连那些向来想不到宗教问题会成为关乎其自身的大事的那些人，现在也开始就一些根本问题认真地扪心自问了。在这种状况下，如果公众当中从来不问自己任何问题的那一部分人也受到了“异象”的造访，并亲历某种广泛传播的、被一些人真诚信奉而被另一些人斥为荒谬的神话；那些在诚实方面向来无可指摘的目击证人宣称他们“亲眼看见”天上出现了神迹，而他们所经历的奇妙之事是超出人类理解能力的；应该说，这种事情的发生一点都不令人惊讶！

605　所有这一切报告非常自然地引来了一片要求解释的喧嚷。起初有人试图解释说，UFO是苏联人或美国人的发明，但持这种观点的人很快就落败了。因为UFO那种显然不受重力约束的飞行方式是地球居民闻所未闻的。人类的幻想本已开始构筑飞向太空的登月之梦，这次更是毫不迟疑地假定一些更高层次的智能生物已经懂得了如何克服重力，并且利用星际磁场作为动力源，从而以光的速度穿行于太空。人们臆测说，地球上近期发生的原子爆炸已经引起了这些远远先进于我们的火星或水星居民的注意，他们担心这一举动可能引发一系列的连锁反应，并最终毁灭我们的地球。由于这种可能将会给相邻星球带来灾难性的威胁，因此那些星球上的居民感到必须监视地球上事情的发展状况，他们太清楚我们笨拙的核试验可能引起怎样的大灾变了。至于UFO为何从来不在地球表面着陆，或者表现出任何与人类交流的意愿，人们说，这些天外来客尽管知识水平大大高于人类，他们对于自己能否受到地球人的欢迎却没有丝毫把握；正因为如此，他们十分小心地避免与人类的任何智能接触。不过，出于他们优秀物种的本性，他们的行为举动均不带恶意，他们不想对地球造成任何损害，只从旁勘察地球人的飞机场和原子设施就足够了。令人不解的是，这些更高级的存在既然对地球的命运表现出炽烈的兴趣，又拥有丰富的语言知识，却为何十年以来一直没能找到某种方式与我们沟通呢？关于这一点，答案始终裹在一团迷雾之中。因此，我们还须寻求另外的解释，比如，某一颗行星现已陷入困境——也许是水源枯竭，也许是氧气散失，或者是居民数量过多——因此正在寻找一个临时落脚点；整个巡回勘察要绝对小心谨慎地进行，尽管事实上这种活动早已在太空中进行成百上千年了。自从二战以来，飞碟的活动大量集中出现，显然标志着计划中的登陆已迫在眉睫。近来，关于外星人不抱恶意的判断已经开始受到了怀疑。还有一些所谓的目击者声称，他们看见UFO降落在地面，从里面走出一些会讲英语（当然如此！）的外星人；这些天外来客有时被描述得十分理想化，宛如关心人类福祉的科技天使，有时又被说成是一群顶着装满智慧的大脑袋的侏儒，还有时被说成是一群遍体长毛、生着尖爪的狐猴样生物，或者是身披甲胄、貌似昆虫的矮小怪物。

606　甚至还有这样一些“目击证人”，比如亚当斯基先生，他说自己曾乘着一架UFO在几小时内绕着月球转了一圈。他带给我们一个惊人的消息，说尽管月球在运转中始终把荒凉的一面冲着地球，但在它背向我们的那一面却有空气、水、森林和定居点，丝毫不受这种运转方式的影响——就是这个怪胎般的故事，还当真被埃德加·西弗斯（Edgar Sievers）这样一位有教养的好心人轻信并全盘接受下来。[11]

607　美国人的摄影意识之强是举世闻名的。考虑到这一点，人们不禁惊讶，关于UFO的“真实可靠的”照片怎么会少得可怜，尤其是许多飞碟现身的时间据说长达几小时，与目击者之间的距离也相对较近。我本人恰巧认识一位亲眼见过飞碟的人，那是在危地马拉，他和其他数百人一起目睹了飞碟的真容。他当时随身带着照相机，但在兴奋中完全忘记了要给飞碟拍张照片；尽管那是在白天，飞碟的现身时间长达一小时之久。我没有理由怀疑他的话的真实性。他只是加强了我固有的一个印象，即可能出于某种原因，UFO不是很适于拍照。

608　正如我们可以看到的，对UFO的观测和解释已经逐渐形成了一个真正的传奇。且不说各家报纸上数以千计的报道和文章，现在与之相关的文献著述也已经自成门类，其中有些是写来骗人的，而另外一些则是严肃认真的。然而，UFO本身却似乎对此无动于衷；最新的观测结果显示，它们依然按既往的方式活动着。话虽如此，有一点是确定无疑的：它们已经变成了活的神话。就此我们得到了一个金子般的机会，研究一个传奇是怎样形成的，看看在这个对人类来说艰难而黑暗的时期，一个关于来自地球以外的、“上天”的势力试图介入地球命运的不可思议的故事，是怎样逐步形成的——而恰在此时，人类也在认真考虑进行太空之旅、访问甚至入侵其他星球的可能性。我们这方面想要飞往月球或者火星，而另一方面，太阳系内其他星球，甚至某些恒星上的居民也想飞往我们的星球。至少，我们对自己征服太空的野心是有所了解的，然而如果说地外生物也有同样的意向，则纯属神话臆测，也就是投射。

609　对危言耸听的爱好、对冒险的热爱、技术上的狂妄和对知识的好奇，这些加在一起，已足以成为人们形成关于未来的诸般幻想的动机，然而人们构织此类幻想的冲动——特别是当上述幻想体现为目击人造航天器这样一种严肃的形式——却发源于一个潜在的因由，即某种危难的境况及其伴生的迫切需要。可以很容易地推测到，地球对于我们人类来说，正变得越来越小，因此人类心怀着逃离这个牢笼的愿望；这里不仅有氢弹的威胁，而且在更深层的意义上，人口数量的惊人增长也是我们面临的一大威胁，令人有理由深深关切。人们一般不愿提起这个问题，或者只乐观地说起未来集约化食品生产的不可估量的潜力，仿佛这是一个被推迟实现的最终解决办法。作为预防措施，印度政府已经在节育宣传方面投入了50万英镑，而苏联人则利用劳动营制度消除令人担心的生育过剩现象。由于高度文明的西方各国已经知道如何使用其他方法来自救，因此最直接的危险并不来自他们，而是来自亚非地区的欠发达民族。至于以不惜任何代价的两次世界大战的方式降低人口数量可否作为解决这一紧迫问题的选择，并不是我们应当在这里讨论的。大自然有许多方法来处置她养活不了的生灵。事实上，人类的生存空间在不断地缩小，有许多民族早已超出了它的最适宜生存的界限。随着膨胀出来的人口的彼此侵犯，大灾难的危险也在相应地增加着。拥挤带来人们的恐惧，恐惧的人们在地球范围内找不到帮助，便把眼光转向了地球之外。

610　于是，出现了“上天的异兆”，某种更高级的生物，乘坐的是经我们的科技幻想改造而成的宇宙飞船。一种解释性的投射，生发自一种原因远未得到充分了解、故而尚未被意识到的恐惧，其目的在于从各式各样的次级现象中寻索那个原因，无论那现象是如何的不适宜。在上述投射当中，有些是如此显而易见，似乎根本没有必要进行更深入的探究。[12]然而，如果我们希望理解一种甚至有集体幻象相伴的群体流言（mass rumour），我们就绝不能满足于那些过于理性的、表面看来过于明显的动机。像UFO这样一种非同寻常的现象，若能以某种原因加以解释，那么这种原因必定深深地触及了我们存在的根本。在古时候，尽管人们也把它们当成罕有的奇事来观测，但它们充其量只为普通的本地流言提供了谈资而已。

611　影响遍及全世界的群体流言，注定是我们这个开化的、理性的时代的产物。公元第一个千年将近尾声时，广泛存在着世界即将毁灭的幻想，它源于超自然的玄想，并不需要借助于UFO来给自己披上理性的外衣。上天干预的概念非常符合当时人们的世界观（Weltanschauung）。然而现今的公众意见，恐怕很难苟同于将某种现象诉诸超自然行为的假说，否则的话，肯定早就有无数的教区牧师，在那里宣讲上天发出的警兆了。以我们现代人的世界观，并不认为会发生这一类事情。我们更倾向于考虑到心理障碍和干预的可能性，特别是自从上一次世界大战以来，我们的心理平衡已经越发成问题了。在这方面存在着越来越高的不确定性。就连我们的历史学者们也无法继续使用传统的方法来评价和解释过去几十年来欧洲所经历的发展了，现在必须承认心理学和精神病理学因素正在以惊人的方式开始拓宽历史编纂学的视野。作为结果，思想界对心理学表现出越来越浓厚的兴趣，这种现象已经招致学术界以及那些不称职的专家们的内心反感。尽管上述圈子对于心理学影响的扩展有着明显的抵触，但意识到自身责任的心理学研究者，却不应该因此而退缩，他们不应该放弃对于像UFO这样的群体现象进行批判的审视；这是因为，UFO报告中显见的不可能性已经向我们的常识提示，对这种现象的解释，极有可能揭出某种心理障碍的存在。

612　因此，我们应当转而关注这一现象的心理学层面。出于这种目的，我们且对UFO流言的核心陈述做一番简要回顾：人们在地球大气层中看到了某种物体，此物不同于任何已知的气象学现象，并且白天夜晚都有出现；它们不是流星，不是被错认的恒星，不是“逆温现象”，不是云体，不是迁徙的鸟类，不是航空气球，不是火球，当然更不是酒醉或发烧状态下神志昏乱的产物，也不是目击者撒下的弥天大谎。人们通常所见的是一个圆形的物体，呈碟状或球状，发出各种颜色的炽烈的光；也有少数情况，它们呈现出雪茄状或圆柱状，大小各不相同。[13]据报道，这些物体有时无法被肉眼看到，却在雷达屏幕上留下了踪迹。特别值得一提的，是它们那圆形的形状——潜意识在梦境、幻象等情形当中的创造物，也具有同样的形状。在这种情况下，它们应被视为以视觉形式出现的象征物，代表着某些尚未被纳入意识范围的思想；这些思想只是无形地潜在于人的潜意识领域，只有通过转化为意识的过程才能成为可见的。然而，可见的形状只能约略地体现出潜意识内容的意蕴；实际上，其意蕴的完全体现必须通过放大式解读才可以获得。这样做的结果，不可避免地会造成误读；而消除上述误读的唯一方法，就是遵行所谓的“服从事件”的原则；也就是说，我们需要通过比较不同个体的一系列梦境，从中得到一个具有一致性的、可解读的文本。对梦境的解读原则，也同样可以适用于对流言中形象的解读。

613　如果我们将此原则用于上面所说的圆形物体上——无论它们是碟状还是球状——我们立刻就会发现，它们的形状类似于任何一名研习深层心理学的学生都熟知的心灵整体性（totality）的象征物，那就是曼荼罗（mandala，梵语词，意为“轮圆”）。这绝对不是作者的新发现，因为无论在任何时代、任何地方，都能见到这个圆；它一次次地反复出现，永远具有独立于传统的相同的含义；无论它表现为史前时代的“日轮”，还是魔圈，是炼金术所讲的小宇宙，还是现代吸纳和涵盖了心灵整体性概念的所谓“秩序象征（symbol of order）”；在现代人的心目中，它是“保护性”或是“避邪”的圆。正如我在别处指出过的，[14]多少个世纪以来，曼荼罗已经发展成为一种确定无疑的心灵整体性的象征，正如炼金术的历史所证明的那样。在此，我想引用一个六岁女孩的梦境来说明曼荼罗是如何在现代人身上表现出来的。她梦见自己站在一幢高大的陌生建筑物的大门口。一个仙女在那儿等着她，并领她进去，走过一条长长的柱廊，来到一个中央大厅，大厅四面都有同样的柱子环抱着。仙女走到大厅中央，在那儿摇身变成一团高高的火焰。三条蛇围着那火焰爬，像是在绕火巡行一般。

614　这里我们看到的，是一个经典的、原型化的儿童期梦境，不仅经常被梦到，而且时常出现在画作当中，没有任何外来的暗示，其目的显然是要避开令人不快或感到困扰的家庭影响，并保持内心的平衡。

615　曼荼罗包含、庇佑和捍卫着人的心灵整体性，它抗拒外来影响，极力将人内心的对立两面统一起来；就这一点来讲，它同时又是一个鲜明的个性化象征（individuation symbol），即使在中世纪的炼金术理论中也被视为如此。依照柏拉图的世界魂理论加以类推，灵魂的形状应当是圆的；而我们在现代人的梦境中又遇到了同样的象征。这个象征，因其古老而将我们引向神秘的天穹，引向柏拉图的“高高在上的神性世界”，万事万物的“理念（Ideas）”都储存在那里。因此，对于将UFO视为“灵魂”的天真解读，不存在任何排斥因素。自然，它们不能代表我们现代人关于心灵的概念，却在无意间展现了一幅关于潜意识内容的原型或神话性画面，那就是炼金术士们所说的rotundum（圆），它表达的是个人的心灵整体性。我曾将这种自发生成的形象定义为自性（self）的象征。所谓自性不同与自我（ego），它是指同时包括了意识和潜意识的心灵整体。[15]持此观念者不止我一个。早在中世纪，神秘哲学（Hermetic philosophy）已经得出了与此极为相似的结论。这一观念能自发地再现于现代某个和周遭大众一样对此传统一无所知者的脑海，从而证实了它所具有的原型特性。即便那些可能对此有所了解的人也万万想不到，他们的孩子竟会一梦便梦到遥远的神秘哲学。在这个问题上，笼罩着一重最深重、最黑暗的无知，这当然谈不上是神话传统最适当的载体了。

616　如果把天空中出现的这些圆形发光物视作幻象，我们就难免要将其解读为原型意象。那么它们便是一些在本能基础上不由自主的、自动的投射，和任何其他心理表现或症状一样，我们不能简单地将其斥为毫无意义的纯粹偶然现象而等闲视之。任何一个具备必要的历史和心理学知识的人都晓得，圆形象征物在以往各个时代都扮演过重要的角色；就拿我们所在的文化领域来说，它们不仅是灵魂的象征，同时又是“神的意象”。有句老话说：“神是一个圆，圆心无所不在，圆周无处可寻。”上帝因其全知、全能、无所不在的特性，成了一种最典型的整体性象征，圆满、全备而完美。这种灵光乍现，传统上通常有火与光相伴。因此，以古代标准看来，可以很容易地把UFO视为“神灵”。作为整体性的一种外在表现，它们令人印象深刻：它们的形状是简单的圆，描摹着自性的原型；我们凭经验得知，在对心灵中显然不可调和的对立面加以整合方面，自性发挥着主要的作用，因此最适于用来补偿我们这个时代分裂的心理。在众多原型当中，它的作用显得格外重要，因为它的首要角色是混乱状态下的调整者和秩序维护者，从而令人格尽最大可能保持了统一和完整。是它创造了神——人这样一种人格，也就是原人（Primordial Man或Anthropos）、真人（chên-yên，意为“真正的人或完全人”），是从天上召来火、最后乘着火焰车升天的以利亚（Elijah），[16]而这位以利亚又是弥赛亚的先导，是教条化了的基督形象，也是教条化了的黑德尔（Khidr），即那位“常青者”[17]——这又是一个类同于以利亚的形象：作为安拉的人形化身，他也和以利亚一样在大地上四处漫游。

617　当前的世界局势，据认为比以往任何时候都更能勾起人们对救赎性的超自然事件的期待。如果说，这种期待还不敢在光天化日之下表现出来，那只是因为没有谁依然深深扎根于以往世纪的传统当中，以至于认为上天的干预是件理所当然的事。我们确实已经远离了中世纪对于超自然现象的确信，但是还没有远离到完全抹杀存在于我们历史和心理背景中的超自然期待的程度。[18]然而，在意识层面上，居于支配地位的还是理性启蒙主义，这种观念憎恶一切趋于“玄秘”的倾向。尽管人们尽了极大努力想要“复原”基督教信仰，但是我们已经无法恢复以往那种受局限的世界观，那种为我们相信超自然力的介入留下心灵空间的状态。今天的我们也不可能复活从前那种真挚的基督教信仰，不可能再相信死后的生命，或者相信世界末日已然迫近、届时创世时留下的令人遗憾的错误都将断然终止……尽管人们做出种种相反的保证，但相信此生，相信人类自身力量，却已经成为一种切合实际的，而且目前尚无可辩驳的真理。

618　这种为绝大多数人所抱持的态度，为投射即潜意识背景的外在体现，提供了无比良好的基础。后者顶着理性主义的批判，凭着恰当的幻象为其提供的伴随和支持，硬是以象征性流言的形式挤上了前台，从而激活了一个素来表达秩序、解救、救赎和完整等意义的原型。一个具有我们这个时代鲜明特色的现象是，原型的外在表现已不同于以往，如今它表现为一个客观物体，一个技术构建物，为的是绕开那令人讨厌的神话式人格化身。任何看似科技产物的东西，在现代人那里都能畅通无阻地被接受。时至今日，太空旅行已经成为一种可能，这就使原本不得人心的关于超自然力介入的观念变得更容易被人接受了。UFO那种看起来仿佛没有重量的样子，自然十分令人费解；不过，我们人类的物理学家们不是也做出了那么多近乎奇迹的发明吗？为什么比我们人类更先进的外星人，就不能发现某种对抗重力的方法，使他们的飞船达到光速，甚至更快呢？

619　现代的核物理学已经令普通人觉得自己的判断不再可靠了，其程度远远超出物理学家自己的感觉；不久之前还被斥为无稽之谈的东西，转眼间就会成为可能。因而，UFO才能够轻易地被视作物理学家制造的奇迹，进而令人深信不疑。今天的我还能怀着一种疑虑不安的感觉回想起，有一段时间我曾确信凡是比空气重的东西都飞不起来，结果却是得到了一个痛苦的教训。UFO看似真实的性质给人出了一道如此难解的谜题，即便是最聪明的头脑也想不出它的答案；但是另一方面，它们又构筑了一个令人如此印象深刻的神话，使人情不自禁地认为它在99%的程度上是一种精神产物，并相应地以通常的心理解读方式来对待它们。即便真的存在某种未知的物理学现象作为这一神话的外在原因，那未知的现象对于神话本身也不会有丝毫减损，因为我们知道，许多神话都有着气象学现象或其他自然现象作为其伴因，尽管这些现象并不能解释神话。神话主要是潜意识原型的产物，因此是一种需要用心理学解读的象征。对于原始人来说，任何一个物件，哪怕只是一个被扔掉的旧罐头盒，都能在他们心中瞬间唤起关于神性意义的联想。显然，这种效果并非藏在那个罐头盒里，它其实是一种心灵的产物。

二、梦境中的UFO

620　UFO不仅为人们所见，它们当然还出现在人们的梦境当中。这一点令心理学者们尤其感兴趣，因为这些梦告诉我们，它们是在何种意义上被潜意识所理解的。若想就某物在心灵中的反映勾勒出任何貌似全面的图景，只凭纯粹的思维活动是远远不够的。除了感觉（估价）、知觉（现实感）和直觉（对可能的感知）这三种功能之外，我们还需要潜意识的反应以展现潜意识联想情境。只有凭着这张全景图，才有可能对因外物而呈现的心理状态做出一个全面的判断。纯粹思维方法注定有50%～75%的可能不会带来令人满意的结果。

621　下面我将借助于具体例子，引述一位受过教育的女士所做的两个梦。这位女士从来没见过UFO，但对这一现象很感兴趣，只是没能在头脑中形成一个确定的画面。她并不了解关于UFO的诸多文献作品，也不知道我对此所持的观点。

第一个梦

我和许多人一起乘公共汽车沿香榭丽舍大道行进。突然，空袭警报响了起来。汽车停下来，所有的乘客都跳下车，转眼间消失在附近的那些房子里，房子的大门在他们身后一扇扇砰然关闭。我是最后一个下车的。我想跑进一所房子，但每一扇带着亮闪闪铜把手的大门都关得严严实实，整条香榭丽舍大街空无一人。我把后背紧贴着一幢房子的外墙，抬头仰望天空：出乎意料的是，我没有看见轰炸机，却看见一个飞碟状物，一个形状像水滴似的金属圆形体。它缓缓地自北向南飞来，我感到自己正在受到监视。一片寂静中，我听见一个女人的高跟鞋发出清脆的响声，她正沿着空旷的香榭丽舍大街的人行道独自走来。那种气氛真是怪异极了。

第二个梦（大约一个月后）

夜晚，我走在城市的街道上。天上出现了许多星际“飞行器”，每个人都逃走了。这些“飞行器”形状好像庞大的钢铁雪茄。我没有逃。一架“飞行器”注意到了我，斜斜地一直向我飞来。我心想：荣格教授说，人不应当逃跑。于是我就一动不动地站在那儿，盯着它看。从近处看，它的正面就像一只圆眼睛，一半蓝一半白。

在医院的一间病房里：我的两个上司走了进来，满脸忧虑的样子。他们向我姐姐发问，情况怎么样了。我姐姐答道，由于看那“飞行器”，我的脸全被烧焦了。直到此刻，我才意识到他们所说的是我，而且意识到我的头部全裹着绷带，尽管我自己看不到。

对第一个梦的评论

622　正如梦中一开始的情形所显示的，这个梦描述的是一种群体恐慌，就像空袭警报拉响时那样。一架UFO出现，它的形状如同水滴。一种液态物，它所呈现的样子如同即将滴落的水滴；从这一点，我们能清楚地看出，这架UFO被想象成一种从天而降的液体，就像雨那样。UFO的这种令人称奇的水滴形状，以及上述关于液体的类比，也曾出现在有关文献中。[19]这里指的或许是通常报告中所说的飞碟形状的多变性。这“天降”的液体必定具有神秘的特性，其概念或许类似于炼金术中的aqua permanens（永恒之水），后者在16世纪的炼金术中也被称为“天”，代表着quinta essentia（乙太或第五元素）。这水是炼金术中的deus ex machina（解围之神），奇妙的solutio（溶媒），solutio一词就其意义来说，既指化学溶液，同时也指问题的解决办法。实际上，它就是伟大的法师墨丘利（Mercurius）本人，[20]分解者和结合者（solve et coagula），它是物质和精神上的万灵药，同时又可成为威胁与危险之物，作为aqua coelestis（神性之水）从天而降。

623　正如炼金术士们所说的“石”并非石头，他们的“哲学”之水也不是水，而是水银，这水银亦非普通的汞元素，而是一种“精气”（pneuma）。它所代表的乃是神秘物质，在炼金术操作过程中由低级的金属转化为灵性形态，通常被人格化地称为filius hermaphroditus（赫马佛洛狄忒斯之子）[21]、filius macrocosmi（外在宇宙之子）等。所谓“哲人之水”是传统上用来改变化学元素的物质，在这一改变过程中，它自身也经历了转化。它又是“救赎之灵”。上述观念起源于上古文献，到中世纪又经过进一步的发展，甚至渗透到了民间故事和童话当中。一份非常古老的文稿（可能来自公元1世纪）中写道，在尼罗河里发现的一块石头当中藏有一个灵。“伸手到你掌心，唤出那个灵。那就是exhydrargyrosis（水银的排出）”。在此后一段将近1700年的漫长时期里，我们有充足的证据来证明这种万物有灵论原型的效力。水银（Mercurius）一方面是一种金属，另一方面则是一种极易挥发的液体，也就是说，它很容易变成气体或精气；这种精气被称为“spiritus Mercurii（墨丘利之灵）”，被视为万灵药、救世主和servator mundi（世界的保护者）。墨丘利是“愈疗的使者”，“给敌对双方带来和平”；作为“不死灵粮”，它拯救造物众生免于疾病和朽坏，正如基督拯救了世人一样。在基督教早期的教父用语中，基督被喻为“涌泉”；同样，炼金术士们亦将墨丘利称为永恒之水、ros Gedeonis（基甸的露水）、vinum ardens（火酒）、mare nostrum（我们的海洋）、sanguis（血液）等。

624　在许多UFO目击报告中，特别是一些早期的报告中，显然都说到UFO能够突然显现，又同样突然地消失。它们能被雷达测知却不为人眼所见，或者相反，能被人眼所见却不为雷达测知。据称UFO可以随心所欲地隐身，显然肯定是由某种时而可见时而不可见的物质组成。与此最接近的类推结果是，这是一种挥发性液体，由某种不可见的状态经冷凝形成液滴状。展读那些古老的文献，我们依然能感觉到炼金术士们目睹水或水银的蒸发时，对这消失复又重现的奇迹心怀的神奇感：在他们的心目中，此乃“已变成水的灵魂”（赫拉克利特语）在赫耳墨斯[22]神杖的轻触下再化作不可见的精气，并由至高天降下，成为可见形式的过程。潘诺普列斯的佐西摩斯（Zosimos of Panopolis，公元3世纪）曾为我们留下一部宝贵文献，其中就描写了此种变化过程，是发生在一个厨用器皿当中的。守着蒸汽升腾的锅子遐思，这是人类最古老的经验之一——由此而产生的幻想，或许对于UFO的突然消失和突然重现也有所贡献吧。

625　这个梦中出现的令人意外的水滴形，提示我们将其与炼金术的一个核心概念进行比照，此一概念不仅源于欧洲，而且在印度和2世纪的中国都有其根脉。UFO的奇异性与其心理内容的奇异性相映成趣，而我们若想冒险对UFO现象做出任何阐释，就必得援引上述心理内容作为依据。鉴于UFO现象的离奇本质，我们根本无法指望本着自身熟悉的理性原则对其做出适当的解释。若是借着精神分析方法来探讨这个问题，那就只能把整个UFO事件释为某种性幻想，充其量不过得出结论说，一个受压抑的子宫自天而降。这解释倒和那种把歇斯底里症释为“游离失所的子宫”（νστєρo=womb，子宫）的古代医学观点不谋而合，特别是当女人做了焦虑之梦时更是如此。然而，UFO流言的来源却主要是一些男飞行员，这又如何解释呢？性语言并不见得比任何其他的象征性表达方式更为重要。从根本上讲，这种解释在神话色彩和理性色彩方面，与那些玄想UFO之性质、目的的科技神话并无二致。

626　梦者具有足够的心理学知识，因此她在第二个梦中意识到了不应该屈服于内心的恐惧而逃跑，正如她情不自禁想地要做的那样。但是潜意识创造出一种情境，把她的这条出路堵死了。于是她便有机会近距离地来观察飞碟。事实证明它是无害的。实际上，那女子无忧无虑的脚步声所暗示的，就是某人对此毫不知情或是毫不惧怕的情形。

对第二个梦的评论

627　在梦者的叙述中，开头就说到那是一个漆黑的夜晚，正常情况下人人都沉浸在梦乡的时刻。和第一个梦里一样，恐慌突然爆发。许多的UFO出现在空中。回顾上文对第一个梦的讨论，在此我们可以说，那个超拔凡尘、半神形象的自性（self）整体已然分裂为多个存在。从神话学意义上讲，这可与多元的神、神-人、神灵或灵魂形成对应。在神秘哲学中，神秘物质有着“一千个名称”，但实质上它是独一的（One and Only，即独一神），这一物质只有经由分裂（multiplicatio，增殖）才能变为多元。炼金术士们着意进行的opus divinum（伟大工程）就是要释放“链锁的灵魂”，也就是说，要解放那分布于造物之中、被造物所囚的创世之精魂，使之恢复原来的归一状态。

628　从心理学角度看，整体性象征的多元化意味着它分裂成许多独立的单位，成为多个“自性”；那个代表着一神论的“玄秘”物质被分解成多元的次级神灵。站在基督教教义的立场，这种思维流程很容易被解读为最大的异端，只是耶稣基督曾经明明白白地指出“你们是神”，[23]此外，“我们都是神的儿女”这一同样无可置疑的观念也为其提供了支持，两者都预先假定人类与神之间至少存在着潜在的亲缘关系。从心理学角度看，UFO为数众多可能对应着为数众多的人类个体的投射，而象征物的选择（圆形物）则表明投射的内容并不是真实的人本身，而是他们理想化的心灵整体性；不是人从经验中了解到的自己，而是他的整个心灵，其意识内容尚需潜意识内容的补充。尽管我们由研究中了解到一些关于潜意识的情况，这给予我们一些关于潜意识本质的线索，但还远远不够，甚至不足以为其勾勒出一幅假想的图像。仅以其中最大的一个难题为例：时至今日，一些心灵学（parapsychology）[24]经验已然成为无可否认的事实，因此在对心理过程的评价中必须将其纳入考虑范畴。在对待潜意识的问题上，我们已经不能再将其视为一种因果式地依赖于意识的东西了，因为它所拥有的某些特质并不在意识支配之下。它更应被理解为一种自主的、与意识相互作用的独立存在。

629　因而，为数众多的UFO便是一个整体的多个心理意象在天空中的投射；因为，一方面它们代表着载有能荷的原型，另一方面这些原型作为心理因素尚未得到辨识——其原因是，今天我们的意识当中，不包含那种使我们得以凭之理解心灵整体性之本质的概念范畴。可以说，我们的意识还处于一种过于古老的状态，尚未出现这种类型的统觉（apperceptions），因此相关内容便无法被识别为心理因素。此外，我们素来受到的训练就是，绝不能把此类意象视作心灵固有的形式，而要把它当成心灵以外的、形而上空间里的存在，或者当成历史事实。因此，当原型从时代环境和普遍心理状况中汲取了额外的能荷，却因为上述的原因而无法直接被意识所整合，就只有以自发投射的形式间接地表现出来。这时出现的投射意象从表面上看是一种独立于个体心灵及其本质的实体。换言之，曼荼罗之圆所代表的整体性，摇身变成了由智慧生物所操纵的宇宙飞船。UFO通常的凸透镜形状可能是受到了以下事实的影响：历史证据表明，心灵整体性向来具有某种宇宙亲缘特性——个体心灵被认为来自“上天”的源头，是世界魂的一颗微粒，故而是一个小宇宙，是宏观宇宙的反映。莱布尼茨的单子论（monadology）就是上述观点的一个雄辩例子。宏观宇宙就是我们周围的星光灿烂的世界，在天真的心灵看来，它是一个球体，因此传统上认为我们的灵魂也是一个球体。实际上，天文学中所见的太空充满了星星的集群，即星系，它们大多是凸透镜形状的，与UFO的形状相似。这种形状可能是对近期天文学发现的一种妥协，因为据我所知，在此之前的传统中并没有说灵魂具有凸透镜形状的提法。这里我们看到的，可能是一个旧有传统被新吸纳的知识所改造的例子，原始的观念受到了意识最新获取物的影响，正如现代人梦境中常用汽车、飞机来替代动物和妖怪一样。

630　然而，必须强调的是，自然或绝对的“知识”也有存在的可能，那便是潜意识心理恰恰巧合于客观事实的时候。这是一个由心灵学的发现而来的问题。“绝对知识”不仅出现在心灵感应、预知等情形下，在生物学上也有出现，比如波特曼（Portmann）所描述的狂犬病病毒对狗和人的不同生理结构的适应；[25]又比如黄蜂对毛虫体内运动神经节的所在位置显然了如指掌，才能准确地将后者麻痹，用以喂养自己的后代；还有信鸽所拥有的方向辨别力、某些鱼类和昆虫所拥有的效能近乎百分之百的发光能力、家鸡和家猫对地震的预警能力，以及我们在共生关系中看到的令人称奇的协作能力。我们还知道，生命过程本身不能单纯地以因果律来解释，而是需要“智能”选择的参与。从这种意义上讲，UFO在形状上可与组成宇宙结构的要素——星系之间形成类同关系，尽管该观点在人类理性头脑看来是极为荒诞不经的。

631　在这个梦里，通常的凸透镜形状被少见的雪茄形状代替，显然是由旧式飞艇衍化而来。正如心理分析方法会用子宫这一女性“象征”来解释第一个梦里的“水滴”形状，同样，在这个梦里关于阳具形状的性类比直逼人的眼目。人类心理的古久背景与原始语言有着太多的共同点，以至于两者都会把未知的或未能完全理解的东西转换成本能的、习惯形式的思维，如此，弗洛伊德才能归结出所有圆形或中空的形状都具有女性意指，而一切长条形状都具有男性意指的论点，例如螺丝螺母、插座插头等等——当然，这种说法也有一定的合理性。在上述情况下，人们对性的自然兴趣引发了这些类比，而它们所展现的娱人画面更是自不待言。然而，性并不是煽动此类喻象的唯一因素，另外一个因素就是饥饿，即饮食的欲望。在宗教史上，人除了通过性的途径与众神结合，还通过吃喝的途径达成同一目的。就连性的吸引也成为饮食比喻的对象：当我们喜爱某个女孩时，就会说她“秀色可餐”。语言当中充满了用一种本能来表述另一种本能的比喻，但我们无须由此得出结论说，其中真实的内核永远是“爱欲”或食欲、权力欲等。关键在于每一情形都激活了相关的本能，后者便作为一种必不可少的需求占据了主导地位，从而决定着象征物的选择及其解释。[26]

632　在这个梦境里，极有可能存在着菲勒斯类比（phallic analogy），它按照这一超级古老的象征的含义，赋予UFO某种“具有赋生能力的”、“使多产的”，并且（在最为宽泛的意义上）“有穿透力的”特质。古时候，人们用性行为来喻指那种被神“穿透”或者说“接纳”神的体验。[27]不过，如果仅只因为一个比喻就把真正的宗教经验解读为“潜抑的”性幻想，则是一种极大的误解。宝剑、枪矛或箭矢也可以表达“穿透”的意义。

633　梦者并没有因为UFO的可怕样子而逃开，甚至当她看见它径直飞向自己时，也没有跑。在这次面对面的遭遇中，原来的圆形或凸透镜形状又以“圆眼睛”的形式得以再现。这个意象与传统的“上帝之眼”意象形成了对应，上帝的眼目无所不见，检点人心，揭示真相，无情地看穿心灵的每个角落。它反映着人对自身存在的整个现实的洞悉。

634　这只眼是半蓝半白的。这对应着天空的色彩，是纯净的蓝天和为其提供遮蔽的白云的颜色。自性作为心灵的整体乃是对立因素的结合体。如果没有阴影，就连自性也称不上真实。它永远由两面构成，一面明亮另一面幽暗，就像《圣经·旧约》中所体现的前基督教时代的上帝概念，这一概念较之至善论（Summum Bonum）更切合于宗教经验的实际情况（《启示录》14:7），因为后者仅立足于一个三段论式推理（privatio boni，善的缺乏），故而其根基并不稳固。就连深受基督教思想浸染的雅各布·伯麦（Jacob Boehme）也无法回避这一洞见，并在他的《有关灵魂的四十个问题》中，对此进行了雄辩的表述。

635　UFO的水滴形状暗示着它是某种液态物质，类似于“水”的东西，后来这个意象又让位于圆形结构的意象，后者不仅有视物能力，即发光能力（古老的观念认为，“光”等同于“看”），还散发出灼人的热力。这令人立即联想到摩西见过上帝之后脸上发出的凡人无法忍受的荣光，想到“我们中间谁能与永火同住呢？”（《以赛亚书》33:14），又想到耶稣的话：“靠近我的就是靠近火”。

636　如今拥有这种经验的人多半会急忙去找医生或心理学家，而不是到神学家那里去寻求帮助。我本人就不止一次地遇到过，那些被自己的梦或幻象惊吓到的人跑来向我咨询。他们把这看做是精神疾病的症状，有可能是发疯的先兆；然而事实上却是“神的托梦”，即真实而真正的宗教体验，与没有准备的、无知的、怀着深刻偏见的头脑之间所发生的抵触。在这件事上，今天的人们并无选择的余地：任何不寻常的事情都只能被归之于病态，因为人们心目中被奉为“终极真理”的，乃是“统计平均值”这种抽象概念，而不是现实。由于人们对狭隘的思维能力和偏颇理性的推崇，一切价值感都遭到压抑。难怪我们的患者在梦中经历了与UFO的遭遇之后，会发现自己躺在医院里，脸被灼伤。这种事情如今并不足奇。

637　第二个梦不同于第一个梦的地方在于，它表现出梦者与UFO的内在关系。UFO在众人当中特别注意到了她，不仅向她转过探寻之眼，又以奇异的热力照射她，这热力就是她自身内在易感性的同义词。火在象征意义上等同于某种极为强烈的情感，在此例中这种情感十分意外地临到她心头。尽管她有许多理由对UFO感到害怕，但是她依然坚持站在那里，仿佛它实质上于人无害似的；可是现在她却被迫认识到，它是能够发出致命热力的，而这种叙述在关于UFO的记载中经常见到。[28]这热力乃是她自己尚未意识到的情感的投射——尽管这情感已经强烈到了产生实际效应的程度，却依然没有得到识别。甚至她的面部表情都已经因此而发生了改变（被灼伤）。这不仅令我们想到摩西脸上的变化，还有圣人克劳斯兄弟（Brother Klaus）在令人惊骇的幻象中见到上帝之后所发生的变化。[29]它指向某种“不可磨灭”的经验，其痕迹在他人眼里始终可辨，因为它已经给经历者的整个人格带来了明显的变化。当然，在心理学意义上，这样的事件只是预示着潜在的变化；它必须首先接受意识的整合。正因为如此，克劳斯兄弟才感觉到有必要花费许多年头进行枯燥的学习和冥想，直到最后他成功地认识到，自己所经历的可怕幻象实际上是圣三一（Holy Trinity）向他显现的异象，这与那个时代的精神是一致的。通过这种方式，他把上述经验转化为经过整合的、对他具有理智和道德约束力的意识内容。同样的工作尚有待于我们的梦者去完成，或许所有那些目睹过UFO、梦中见到过UFO或传播过这方面流言的人，都应包括在此列。

638　神性的象征恰巧重合于自性的象征：那些看似代表着心灵整体性的心理经验，在另一方面则表现着“神”的观念。这并非断言此二者形而上的同一性，而只是从经验主义角度指出代表它们的意象的一致性，这些意象都发源于人类的心灵，正如我们此处分析的这个梦所表明的那样。至于这些意象相似性的形而上前提究竟是什么，这和所有超验的东西一样，都已超出了人类所能了解的范围。

639　天空中孤零零的“上帝之眼”，是潜意识所提供的对于UFO的解读，这一母题亦可在古埃及神话中发现，就是“霍鲁斯（Horus）之眼”——霍鲁斯神靠着它治好了其父奥西里斯（Osiris）被仇敌塞特（Set）害得半瞎的眼睛。这独一的“上帝之眼”也曾出现在基督教典籍的插图中。

640　在研究集体潜意识产物的过程中，凡举明白无误地表现出神话特质的意象，我们都必须对其象征语境加以仔细考查。它们是心灵及其结构天生固有的语言，并且，就其基本形式来说，绝对不是个人后天习得的。人类心灵尽管具有出色的学习和意识能力，但是也和动物心灵一样，是一种自然现象，心灵植根于物种与生俱来的本能，带着其固有的特定形式，从而构成了该物种的特有传承。意志、意愿和一切个人的差异性都是后天习得的；它们之所以存在，靠的是已然由纯粹本能中获得自我解放的意识。凡是在原型形成方面存在问题之处，人格试图对此进行解释的努力就会引我们走上歧路。另一方面，比较符号学（comparative symbology）方法不仅从科学立场上被证明颇有成效，而且在实践中也令更深入的理解成为可能。符号学的或曰“放大的”方法所创造的结果，最初看起来像是将其回译为原始语言似的。实际上，假如这种在潜意识帮助下的理解活动只是纯粹智力上的锻炼，而不是一种调动我们全部能力的活动，那么它的确会成为上述的“回译”。换言之，原型除了它正式的表现形式之外，还拥有一种神秘性质，一种在实践中十分高效的情感价值。一个人或许意识不到这种价值，因为它有可能被潜抑；但潜抑会带来神经失调的后果，因为被潜抑的影响依然存在，只是通过某些不适当的路径为自身寻到了另一条发泄渠道而已。

641　正如这个梦中清楚表现的，UFO来自于潜意识背景，而潜意识背景一贯地通过神秘意念和意象来进行自我表达。正是这些神秘意念和意象为这个奇异现象提供了解读，使之显示出重要性——之所以说它重要，不仅仅是因为这勾起了与比较心理学发现相关联的朦胧的历史记忆，而且是因为这其中有实实在在的情感过程在发挥着作用。

642　当今时代，人们出于科技原因，比以往任何时候都更加关注头顶的天空。对于飞行员们来说就更是如此，他们的眼光一方面要盯着面前复杂的操纵设备，另一方面要涵盖前方的一片茫茫浩天。他的意识片面地专注于那些需要最认真观察的驾驶细节，而在意识的后台，他的潜意识则努力地在填充那片无边无际的虚空。他所受到的训练和他的常识都妨碍他注意到自己内心为补偿那片空虚及高高飞行在大地之上的孤独感而悄然升起并变成可见形式的一切。上述环境为自发心理现象的发生提供了理想的条件；每个曾经在沙漠、海洋、深山或原始森林的孤独、寂静和空虚环境下生活过足够长时间的人都会了解这一点。理性主义和厌倦感从根本上说是城市居民所特有的对于刺激的过分嗜好的产物。城市居民追求人为的感官刺激，借以逃避内心的厌倦感；寂寞的隐者不追求这些，反倒无可奈何地深受其扰。

643　我们从苦行僧和隐修者的生活中得知，无论他们愿不愿意，也无须来自意识的任何协助，自发心理现象都会由其内心升起，以补偿他们的生理需求：神秘幻想的意象、幻象和幻觉，其中有些可能被给予正面的评价，也有些可能被给予负面的评价。那些得到正面评价的，来源于人们感到属于灵性的潜意识范畴，另一些则显然来源于人们再熟悉不过的本能领域，那里有丰盛的佳肴、满壶的美酒，有无上的美味安抚着他们的饥肠，有美艳撩人的尤物屈服于他们久被压抑的性欲，有巨额财富和世俗的权势降临于他们，替代了现实中的清贫和默默无闻，更有熙熙攘攘的人群、喧嚣和音乐，为那令人难以忍受的寂静和孤独平添了一抹生动。尽管我们可以方便地说这些意象是发自潜抑的欲望，并以这种方式来解读幻想的投射，但这却无法用来解释那些得到正面评价的意象，因为后者与潜抑的欲望并不相符，而是对应于某种完全自觉的欲望，故而无法形成投射。只有当心理内容与自我人格的关联未被认知的时候，才有可能以投射的方式表现出来。出于这个原因，上述的欲望假说只能被抛弃。

644　隐者所追求的是一种灵性经验，并为此目的而压抑自身的凡俗一面。自然，受到触犯的本能世界会以不体面的投射对此做出反抗；然而他们的精神领域也同样以正面性的投射对此做出响应——这种情形，按我们的科学思维方式来说是大大出乎意料的。因为他们的精神领域从未受到丝毫忽视；相反，他们通过祈祷、沉思及其他精神活动而竭尽所能地滋养其灵性。故而，按照我们的假说，这一方面理应不需要什么补偿；那种一味压抑肉体的片面性已然在本能的狂野反抗中得到了补偿。不过，表现为神秘意象的正面性投射，它的自发出现在经历者看来是一种神恩，被视为神性的启示，而这些幻象的内容也的确具有上述的特点。从心理学角度讲，这些幻象与被忽视的本能所产生的幻象在功能上是完全一致的，尽管圣人们不遗余力地塑造自身的灵性是一个无可否认的事实。他们不曾压抑灵性，因此在这方面并不需要补偿。

645　面对上述困境，如果我们依然坚持已经证实的补偿理论，那么我们就将被迫做出以下的矛盾结论：尽管表面上相反，但隐者在灵性上实则处于亏欠状态，需要适当的补偿。正如生理上的饥渴被美味大餐所满足（至少在比喻的意义上如此），同样，灵魂的饥渴也因充满神秘意象的幻象而获得饱足。然而，令人难懂的是，隐者的灵魂为何会感到“饥渴”？他付出一生来追求的panis supersubstantialis（灵粮），已经足够令他饱足了，除此之外他还能随时随地由教会的恩具[30]中得益。那么，他又怎么会有所缺乏呢？尽管他拥有这一切，但事实上，他仍然没有得到足够的营养，他那难以填满的欲壑依旧张着大口。显然，他现在所缺乏的是真实而直接的灵性现实经验，无论这经验如何体现出来——是相对具体还是较富于象征性，都无关紧要。无论如何，他所期待的绝非任何尘俗的现实可触之物，而是崇高的、不可触及的灵性幻象。这种经验本身就是对传统形式之贫瘠空洞的一种补偿，因而会受到隐者本人的至高推崇。一种神秘意象确确实实地显现于他眼前了，这意象并非出自他自己的创造，其真确性、现实感（因它确是在他身上“上演”着）与那被忽视的本能所编织的幻觉毫无二致；然而，前者因这种现实性和自发性而被他渴望，后者（感官幻觉）却因同样的原因而遭到他的厌弃。只要神秘内容能够以这样或那样的方式利用传统的形式，那么它就没有原因导致焦虑。然而一旦它们违背古道，表现出某种非同寻常的、令人不快的状貌，此事的性质就变得令人痛苦地暧昧起来。这时，这位圣人便开始怀疑它们是否和感官的幻觉一样虚妄。事实上，甚至可能出现原本被视为神启的幻象最终被斥为魔鬼的诱惑这种情况。在这一点上，辨别标准是简单而绝对传统的，不像辨别真实的和幻想中的大餐那样，只看其现实与否。幻象，正如它的神秘内容一样，是一种心理现象。在这个领域里，精神对精神形成回应；而在禁食过程中，回应身体对食物需求的乃是幻觉，而不是一顿真正的大餐。如果说第一种情形是用现金付账，那么第二种情形就是用空头支票付账了。前者是令人满意的解决方式，而后者显然不是。

646　不过，上述两种情况在现象结构上是完全一样的。生理饥渴需要真正的饭菜加以满足，灵性的饥渴则需要神秘的内容加以满足。这些内容具有原型的本质，总是以自然的启示方式形成自我表达；因为基督教象征和其他任何宗教观念一样，都建筑在可以一直回溯到远古时代的原型模式之上。这些象征的“整体性”特点，包纳着人类的所有兴趣和本能，故而保证了原型的神圣性。正是出于这种原因，我们在比较宗教学研究当中，总会发现宗教和灵性方面的东西与性、饥饿、侵略、权力等内容相互关联。宗教象征的一个特别丰富的来源，是某一特定时代或文化情境下最受重视的本能，或者是最受个人关注的本能。有些人群把食欲看得重于性欲；也有相反的情况。我们的文化所关注的重点并不在于食物禁忌，而是更多地在于性的约束。现代社会中，这个问题已发展到如此地步，以至于性的禁忌扮演着一个受伤神祇的角色，在人类活动的方方面面寻求着报复，其中也包括心理学领域，其表现就是把“精神”简化为性压抑的学术倾向。

647　然而，我们应该严肃地看待以性语言对象征进行的片面解读。如果人类对精神目标的追求不是一种真正的本能，而只是特定社会发展的结果，那么本着性原则的解读便是再恰当不过、也最容易为理性所接受的。然而，即便我们承认对完全性和整体性的追求具有真正本能的特性，并以此作为我们进行阐释的主要依据，性本能和对整体性的追求之间存在密切关联这一事实却依然存在。除宗教期待之外，没有什么比性更能对现代人构成自觉的、个人化的挑战。也有人可以发自内心地说，他本人更多地受着权力本能的控制。此事应取决于每个人的天性及其主观倾向。唯有一点无可置疑，那就是，在当代人意识中，人类基本本能当中最重要的追求整体性的宗教本能扮演着最不显眼的角色，究其原因，正如历史所显示的，在于它能够通过持续的倒退，以最大的努力挣脱与其他两种本能的关联，从而免受它们的沾染。这些可以诉诸于人所共知的普通日常现实，但朝向不圣洁的本能为证明其存在却要求更加高度分化的意识、深思、自省、责任感以及林林总总的其他品质。因此，此种本能并不为那些相对说来潜意识化的、受自然冲动驱使的人所接受，这样的人受限于自己熟悉的世界，固守于那些庸常的、明显的、可能的、在集体意义上有效的东西，他们的座右铭是：“思索太难了，所以不如听从群体的判断！”任何看起来复杂、不寻常、令人迷惑并且成问题的事物如果能被化简为平凡而普通的，都会令他们感到极大的宽慰，特别是当其答案显得惊人的简单，并且有些可笑的时候。最方便的解释总是性本能和权力本能，而把一切都化简归因于这两种显性基因的做法，令理性主义者和唯物主义者们获得了一种难以掩饰的满足感：他们借此漂亮地甩掉了一个令他们在思维上和道德上很不舒服的难题，此外还能享受到一种完成了一件有用的启蒙工作的成就感，这种启蒙将使个人从不必要的道德及社会责任下解脱出来。于是乎，他们就可以摆出一副有恩于全人类的姿态了。然而，细加考察之下，情况却与此大相径庭：个人被免除了一项困难的、看似无法解决的任务，而这却导致更危险的压抑，性的压抑被理性主义或毁伤灵魂的玩世不恭所替代，而权力本能则被推向某种社会性质的理想。这种情形与追求整体性的目标完全是背道而驰的，因前者的初衷乃是将个人从其他两种本能的强迫作用下解放出来。他面前的任务带着未被使用的所有能量又兜转回来，将那向来妨碍人向更高层次发展的本能强化到了几乎病态的程度。无论如何，它总是带着我们这时代所特有的令人神经紧张的效果，故而从一般意义上说，当前在个人层面和世界层面上的分裂格局主要应归咎于此。我们只是不肯承认阴影的存在，这才导致“右手不知道左手在做什么”的局面。

648　天主教会虽然把性罪错视为一种“可饶恕”的轻罪，但它正确地审时度势，因而在实践中始终把性作为头号敌人严加防范，从各个幽微的角落对其进行侦测。如此便创造出一种对性的敏锐意识，这对于灵性薄弱者固然有害，而对于灵性强健者却可促进其深思，拓展其意识领域。天主教会讲究浮华排场，多为清教徒所诟病，而这种排场的意图显然在于显示灵性的威权，令其在自然的权力本能面前得以高扬。以果效而论，此举的威力大过最雄辩的逻辑论证；逻辑家是没有人乐意跟从的。从人类总体来看，能由深思中学习的人只占极小的比例；其他所有知识的传达，全靠可见例证的暗示力。

649　一段题外话之后，我们还是言归正传，继续讨论从性角度解读象征的问题。如果我们试图定义那拯救、疗治并创造整体性的宗教体验的心理结构，以下似乎就是我们所能发现的最简单的公式：在宗教体验中，人面对面地遇到了一个在心理意义上不可抗拒的他者。关于这种力量的存在，我们只能臆断，却拿不出任何现实的或逻辑上的证据。它披着一层心理伪装降临于人心。我们不能说它是纯粹灵性的，那样的话，我们的经验会立即跳出来迫使我们收回这种判断，因为幻象往往根据我们个人的心理特性而以性或其他非灵性冲动的形式表现出来。只有某种不可抗拒的东西，无论其表现形式如何，才能对整个人构成挑战，并迫使其作为一个整体而做出反应。我们无法证明此类事情在发生或者肯定发生，也没有证据表明它们是超乎心理范畴之物，[31]因为关于它们的所有证词完全建筑在个人的叙述和表白之上。在我们当今这个崇尚唯物论和统计数字的时代，这一点听来仿佛是对宗教体验的一种谴责了。结果，普通人的头脑所选择的避难所不是无信仰就是轻信，因为在他们看来，心灵不过是一缕可怜的雾气而已。这里只有两种选择：或者存在无可辩驳的事实，或者这个他者仅只是受到压抑的性或受到过度补偿的自卑情结所引起的幻象。作为这种认知的反动，我极力主张承认心灵自有其独特的现实。尽管人类在有机化学方面已有了大幅进展，但我们还远未达到能将意识作为一种生物化学过程来解释的程度。相反，我们不得不承认，化学法则甚至无法解释食物同化的选择性过程，更不必说解释生物机体的自我调节和自我存续了。无论心灵的现实性如何，它似乎重合于生命现实，同时又与统辖无机世界的客观规律相联系。因为心灵还具有另一种不为我们大多数人认可的属性，也就是那种令空间和时间相对化的、目前已成为深入的心灵学研究对象的独特因素。

650　自从人们由经验而发现了潜意识的存在，心灵及其内在活动已经成为自然的事实，而不再被认为是一种主观意见——如果它们生发于反复无常、无根无据的意识，则必定属于主观意见无疑。不过，据我们所知，尽管意识具有千变万化的活动性，它的基础却是相对静态的，或者至少可以说是高度保守的本能及其特定表现形式——原型。这一背景世界[32]已被证明是意识的对立面，后者由于其活动性（学习能力）而经常处于失去根基的危险之下。正是出于上述原因，人类从远古时代起便感到举行各种仪式的必要性，以便通过这种方式来寻求潜意识的合作。在原始社会里，没有人会无视神灵的影响而自作主张，人们心里总是装着众神、精灵、命运、时间和地点的神奇特质，恰当地承认人自己的意志只是总体情境中一个微小的组成部分。原始人的行为具有一种“整体性”的特点，这是文明人总想抛弃掉的，仿佛它是个不必要的累赘。没有它似乎也照样诸事顺利。

651　这种态度的一大优势在于，它发展了有辨别能力的意识，但它也同样存在着一大缺点，那就是令人原有的整体性分裂为各自独立、彼此冲突的多项功能。这一损失在现代越来越明显地表现出来，并为人所感知。在此我只需提起尼采（Nietzsche）那充满酒神精神的“突破”体验，以及德国哲学中那股以路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages）的著作《作为灵魂之反动的精神》（Der Geist als Widersacher der Seele）作为显在标志的潮流。通过上述分裂过程，意识的某一功能得到高度分化，从而能够脱离其他功能的控制，以至获得了某种自主性，构筑起一个属于它自己的世界，其他功能只有在服从于该主要功能的条件下才能获准进入这个世界。这样一来，意识便失去了自身的平衡：如果智力占据了支配地位，那么情感的价值判断力便遭到削弱，反之亦然。另外，如果感觉占据了支配地位，直觉这种对有形事实最不加留意的功能就会受到阻碍；反之，一个拥有过多直觉的人则会生活在一个充满未经验证的可能性的世界里。这种发展所带来的一个有用结果就是专门化，但它也同样助长了令人不快的片面性。

652　正是这种片面的特性使得我们仅从一个角度来看待问题，一旦有可能，还要把它们简化为单一的原理。在心理学上，这种态度不可避免地会导致按照某种特定的偏见来解释问题的倾向。例如，在明显外倾论中，研究心灵整体时会追溯到环境的影响，而在内倾论中，追溯的方向则是朝向身心两方面的遗传禀赋以及与其相伴的智力和情感因素。两种解释都倾向于把人的精神结构当成一架机器来对待。任何人若试图不偏不倚地公平对待这两种论调，就会被斥为蒙昧主义。然而，在实践中应当对这两者兼而用之，即使这最终会导致一系列自相矛盾的说法。因此，为避免解释原则的多重性，一个容易识别的基本本能就会压倒其他本能而占据主导地位。尼采将其全部理论都建筑在权力本能之上；快乐及其挫折则是弗洛伊德学说的根基所在。在尼采那里，潜意识还作为某种具有一定重要性的因素而被感知；而到了弗洛伊德的理论中，潜意识成了一个sine qua non（必要条件），然而它从未蜕去作为次要之物的特性，并且“只不过”是潜抑所带来的结果；而阿德勒（Adler）的视野则局限于主观的“声望（prestige）”心理学，在这里潜意识作为一种可能的决定性因素已经完全看不见了。弗洛伊德心理分析传承到第二代，也遭逢了同样的命运。由弗洛伊德本人所开启的通向潜意识心理学的重要开端，到俄狄浦斯情结这一个原型便戛然而止，再也没能得到其学生后辈当中治学更缜密者的进一步发展。

653　在乱伦情结中，性本能的迹象是如此昭然若揭，以至于受哲学所限的智力头脑足可满足于这一结论。阿德勒的主观权力意志也同样如此。两种观点都钻进了某一种本能前提的牛角尖，而没有为对方留下空间，把我们撂在了片段解释的专家式死胡同里。另一方面，由于弗洛伊德的开拓性工作，产生了记述完备的精神现象学历史，而这令我们得以从全局的角度来纵观人类心灵。心灵的自我表达并不仅仅限于个人人格的主观层面，超乎这个层面的还有集体心理现象，对于后者，弗洛伊德也有所察觉，至少在原则上如此，正如他的“超我（superego）”概念所显示的。目下的情况是，方法和理论还都掌握在精神病医生手中——这种情况已经持续得太久了——他们所关注的自然只是个体及其迫在眉睫的个人问题。涵盖史学研究的对基本原理的研究当然不是他们的本行，而且他们所受的科学训练和实际工作对其了解心理学的基本知识也无甚助益。出于这个原因，弗洛伊德认为自己必须跳过比较心理学这个显然是令人厌倦的梯级，继续向主要凭推测的、极不确定的史前人类心理领域推进。在这一过程中，他失去了脚下的坚实地面，因为他不愿受教于人种学家和历史学家的发现，而是把自己在诊疗过程中由现代神经症患者身上获得的洞见，直接转移到原始心理学这个广阔的领域。他没有足够地注意到一个事实，即在某种情况下会发生重点的转换，其他的心灵优势遗传物（dominants）开始发挥作用。弗洛伊德学派局限于俄狄浦斯母题，即乱伦原型，因此他们的观点始终以性为主。他们认识不到俄狄浦斯情结是仅限于男性的，而且性并非心理过程中唯一可能起作用的优势遗传物；至于乱伦，由于其中包含着宗教本能，因此远远不只是后者的原因，而是它的一种表现。在此我且不提自己在这方面的努力，因为对大多数人来说，我的理论始终像“七印之书”一样属于不敢轻易碰触的东西。

654　然而，性假说却有着相当令人信服的力量，因为它恰恰契合于心灵的主要本能之一。权力假说也是如此，它同样诉诸本能，后者作为一种特征不仅表现在个人身上，而且表现在政治和社会运动之中。我们在上述两种立场之间找不到调和点，除非承认自性（self）同时包纳个体和社会的独特本质。经验告诉我们，原型具有“逾越性”；它们有时能表现得仿佛既属于社会又属于个人；因此其效能是神秘而有感染力的（感性化的人才能以情感动别人）。在某些情况下，这种逾越性也能制造出意味深长的巧合，即因果性的同步现象，莱恩的ESP实验结果便是一例。[33]

655　本能是生命整体性的一部分；它们关联且从属于这个整体。各种本能作为单独存在的释放会导致混乱和虚无主义，因为这种释放打破了个人的统一完整性，从而造成了个人的毁灭。心理治疗的任务——如果被正确理解——应当是对上述整体性的保持或重建。教育的目的不可能是制造理性主义者、唯物主义者、专家、技师等等诸如此类的人，这些人还未意识到自身的来源，就被猛然推入现在，为社会的迷惘和分裂状态平添了一份助力。出于同样的原因，任何心理治疗如果局限于单一方面，都不能达到令人满意的结果。然而上述行为的诱惑力是如此之大，在节奏匆促的现代文明社会里，本能失落的危险又是如此充满威胁，因此我们对于本能的每个表现都必须保持严密关注，因为它是整体性的一部分，对于人的心理平衡可谓至关重要。

656　鉴于以上原因，UFO在性方面的意义值得我们关注，因为它表明这一现象的结构当中也有性这种极为有力的本能的参与。在上文所述的一个梦中，我们谈到了一个女性象征的出现，而在另一个梦中，又有男性象征出现，它们分别与相关报告中提及的凸透镜形状飞碟和雪茄形状飞碟一致，这恐怕不是一种巧合，因为凡成双成对的事物，只要一个出现了，我们就自然期待着看到另一个。

657　幻象是一种象征，它不仅仅由思维的原型形式构成，还包含着本能因素，这样它就可以理直气壮地自称为一种“现实”了。它不仅具有“历史性”，还具有时事性和能动性。因而，它不仅能激发人的自觉的科技幻想和哲学思辨，而且能潜入他的内心，触及他的“动物性”本质。我们料想中的真正的象征正是如此；它必须能够作用于整体的人，并能表达整体的人。无论在这个问题上性解释是多么不尽如人意，但它所做出的贡献却不容忽视，必须给予适当的考虑。

658　同样地，权力本能也在两个梦中均有表达；梦者出现在一个独特的情境当中，她被单独挑中，确被“拣选”出来，就像面部被圣火烧到的人那样。上述两种解释，就其声称的排他性而言，均为突出本能的表现而泯除了梦的象征意义和个人因素。在本能不可抗拒的力量面前，个人的虚弱再一次得到证实。对于尚未认识到这一事实的任何人来说，此类解释当然显得新奇而令人印象深刻。但我们的梦者并不属于天真无知的类型，在她看来，以这种方式把这个梦打发掉是没有意义的。相反，她是一位晓得个人的泯灭意味着什么的现代人。令人麻痹的虚无感和失落感借着这些梦得到了补偿：众人当中唯有她顶住了恐慌，并识别出了它的起因。那超自然之物指向的目标是她，并在她身上留下了它力量的可见痕迹。她被从众人中区别出来，成为“选民”。只有当纯粹功能性的存在所带来的自卑感和无谓感对人格形成了扼杀的威胁时，潜意识的这一姿态才自然有了实用的意义。

659　这件事情可以作为今日弥漫于有思想的人群中的焦虑和不安全感的一个范例，同时也揭示出潜意识的补偿力量。

第三个梦

660　这是一位42岁的女性患者记录下来的，是她本人六年前所做的一个较长的梦的片段。那时候她根本没听说过飞碟这类东西。在梦中：

她站在一座花园里，突然听到头顶传来发动机的嗡嗡声。她坐在花园的墙上，抬头看发生了什么。天上出现了一个黑色的金属物，并且绕着她飞：那是一只巨大的飞行蜘蛛，通体用金属制成，眼睛又大又黑。它呈圆形，是一种独特的新型飞机。一个庄重的声音从飞蛛体侧发出，洪亮而清晰；那是一篇祷词，意在训诫和警告所有人，包括地球上的人和飞蛛内部的生物。祷词的主要内容是：“请引领我们下降，让我们在低处（得平安）……请携我们扶摇直上！”和花园毗邻的是一座行政大厦，那里正在做出某些国际决策。那飞蛛降到不可思议的高度，沿着大厦的窗口飞行，显然是为了让它的声音影响到里面的人，向他们指出和平之路，也就是通向隐秘的内心世界之路。他们应当做出和解的决策。花园里除她之外还有一些旁观者。她觉得有点尴尬，因为自己衣着不整。

对第三个梦的评论

661　在之前的那一部分梦中，梦者的床紧靠着花园的墙。于是，梦中她就睡在露天，完全暴露于大自然的影响之下，这里的“大自然”在心理学上意味着非个人化的集体潜意识，由于它与我们所处的自然环境形成了对应，因此总是投射于自然之上。墙代表着一道分隔梦者的周遭世界和较远处世界（行政大厦）的屏障。一个圆形金属物出现了，被梦者描绘成一只飞行蜘蛛。这一描述很切合UFO的情况。该金属物被称作“蜘蛛”，这令我们想起那种把UFO说成某种身披泛着金属光泽甲壳的外星昆虫的假说。它们近似于我们地球上的昆虫，后者的几丁质甲壳外观上也很像金属。每个UFO都被视为单独的昆虫个体，而不是一群。[34]我得承认，我自己在阅读大量飞碟报告的时候，也不由得想到UFO的独特活动方式真的很像某些昆虫。对于善推测的头脑来说，世上没有任何不可能的事，其观念基础就是，大自然在别样的条件下能够以完全不同于以往的方式进行自我表达；比如，若环境合适，进化的结果就可能不是会发光的昆虫，而是某种“抗地心引力”的生物。无论如何，我们在科技方面的想象力总是远远落后于大自然。我们经验范围内的一切都受引力定律所辖，只有一个重大的例外：那就是人的心灵。我们由经验中感知，心灵本身是无重量的。就我们的知识范畴而言，心灵“实体”和引力之间风马牛不相及。二者似乎有着原则性的不同。心灵所代表的，乃是我们所知道的引力的唯一对立面。用“抗地心引力”来形容它，可以说是分毫不差。我们可以援引心灵学中的悬浮现象和其他心理现象作为证据，对于这些令时间和空间相对化的现象，只有无知者才会加以否认。

662　显然，此处“飞蛛”是建立在这种潜意识幻想之上的。在关于UFO的文献中，也有提到飞行的蜘蛛的，用以解释据说出现在Oloron和Gaillac地方的“蛛丝雨”。[35]值得注意的是，此梦也情不自禁地向现代科技幻想做出了让步：它把这个蜘蛛叫做“一种独特的新型飞机”。

663　蜘蛛的心理本质由一个事实而表露无疑：那就是它拥有“声音”，这声音显然发自某种类似于人类之物。这一奇特的现象令人联想到精神病患者的一种类似症状，他们能听到任何物体或者任何人对他们说话。幻听和幻象一样，都是潜意识活动造成的感官自主表现。在记述UFO的相关文献中也有关于“上天的声音”的描写。[36]

664　梦者重点强调了眼睛，它代表着看和看的意愿。这意愿被那声音表达出来，其中的信息既是传达给地球人的，也是传达给“飞蛛内部的生物”的。关于“飞机”的联想令人不合逻辑地感到那是一架运送乘客的机器。其中的乘客显然被认为是一种准人类，因为这里发出的信息是要同时传达给他们和地球人的。因此，我们可以假定二者只是人类的不同侧面，比如，置身于下界地面上的经验主义的人和置身于天堂的灵性的人。

665　那神秘的信息或“祷词”来自一个单独的声音，由一位类似于领祷者的人物发出。他与一位“引领者”或“携带者”交谈，而后者必定是那蜘蛛。因而，我们便不得不更为切近地研究一下蜘蛛的象征。正如我们所知，尽管这种动物在我们这里被视为无害，但对于许多人来说，蜘蛛身上却寄托着无限的恐怖和迷信观念（araignée du matin, grand chagrin; araignée du soir, grand espoir[37]）。[38]在德语中，当一个人的脑筋出了毛病，人们就说他在“织网”，或者“阁楼里结了蛛网”。和所有非温血动物或没有脑脊髓神经系统的动物一样，蜘蛛在梦境中作为一种极度异己的心灵世界的象征而出现。据我所知，这些象征所表达的内容虽则活跃，却无法上达意识层面；它们似乎还没有进入脑脊髓神经系统的领域，而是驻留于更潜在的交感神经系统和副交感神经系统之中。关于这一点，令我想起了我曾接触过的一位病人，他在理解心灵超凡入圣的整体性方面备感困难，并对此抱着极端抗拒的态度。他是在我的一本书里接触到这个观念的，但他分不清自我（ego）和自性（self）的差异，这是很典型的一种现象；并且，由于他的遗传素质使然，他的病态膨胀已经到了很危险的地步。在这种情况下，他梦到自己在自家阁楼里翻来翻去，寻找着什么东西。在阁楼的一个窗口处，他发现了一张漂亮的蛛网，一只巨大的圆蛛蹲在蛛网中央。它的身体是蓝色的，闪着钻石般的光芒。

666　这个梦深深地打动了他，实际上，这个梦令人印象深刻地表现了他对自性的认同——鉴于他的遗传特质，情况显得更加危险。在这种情形之下，自我存在实质性的弱点，因此无法做出任何退居次席的暗示，那会严重凸显出它本身的渺小，所以必须不惜一切代价加以避免。然而，幻象是与生活现实相抵触的，由于其性质不健康，迟早要把人绊倒。故而，这个梦试图加以纠正，如德尔菲预言（Delphic oracle）一样，这一纠正之举表现得十分含混。它实际上告诉梦者的是：“虽然你可能不晓得，但你头脑（阁楼）中烦扰着你的是一件稀世的珍宝。它就像一只奇异的动物，在象征意义上构成多重同心圆的圆心，暗示着一个或大或小的世界的中心，如同中世纪宇宙图中的上帝之眼一样。”面对这种情况，健康的头脑会竭力抗拒与中心点的认同，因为它蕴含着把自己视同于上帝的妄想狂危险。任何人若落入这张蛛网，就会被围裹成茧，被剥夺了自己的生活。他被孤立于周围的人，令他们再不能触及他，他也无法触及他们。他生活在创世者的孤独之中，他就是一切，自己之外一无所有。如果除此之外他还有一个精神失常的父亲，那么他自己也非常可能走上这条路。正是出于这种原因，我们说蜘蛛的象征具有不祥的一面，不应等闲视之。

667　在我们所分析的这个梦里，圆形的金属蜘蛛很可能也有着类似的含义。它显然已经吞噬了若干人，或者说吞噬了他们的灵魂，很可能对地球上的居民构成威胁。正因为如此，祷词中将这蜘蛛认定为一种“神性”存在，请求它引领众灵魂“下降”并“在低处得平安”；因为它们还不是脱离肉体的灵魂，而是活在凡尘的生灵。照此说来，他们是想以信念来充实他们的现世存在，而不是放任自身的精神膨胀，否则他们最终就会葬身蛛腹。换言之，他们不应将自我置于至高处，给予其终极权威，而是应当时刻谨记自己不是那幢房子里唯一的主人，它始终被那种我们称之为潜意识的因素所环绕着。这因素究竟是什么，我们不得而知。我们只知道它那充满矛盾的外在表现。理解大自然是我们的本分，如果只因为这个对象太“复杂”、太棘手便感到不耐烦，就是我们的不对了。就在不久之前，还有某些医学权威不“相信”细菌的存在，其结果是，仅在德国一地就有两万名年轻妇女死于产褥热，而这种病本来是可以轻易预防的。至于某些“专家”头脑的惰性给多少心灵造成了灾难，却没有任何数字统计，于是人们便得出结论说，这种损害根本不存在。

668　在关于保持在低处凡尘的告诫之后，紧接着就是一句看似矛盾的吁求：“请携我们扶摇直上！”如果梦者没有在两句之间特地设置了一个删节号的空隙，我们就可能联想到《浮士德》（Faust）里面的那句话：“下吧！我说上也是一样！”[39]此举表明，这是一个承续性的过程，而不是coincidentia oppositorum（对立之并发）。显然，这里包含着一种对道德进程的构想，大撤退之后的大进军：表现在古代转化秘仪中，就是下七个台阶，再上七个台阶，先走下地罅（krater），再提升为“天国的子息”。[40]弥撒仪式也以忏悔词作为开头：“Confiteor...quia peccavi nimis[41]”。显然，人必须被“引领”方能下降，因为要他们从高高在上的位置走下来，并保持在低处，对他们来说是很困难的一件事。首先，他们害怕丧失社会声望；其次，他们也怕承认了自身的阴暗面之后会失去道德上的自尊。因此，他们对自我批评的回避达到了惊人的地步，他们只顾对他人进行道德说教，对自己却一无所知。他们对这种全无自知之明的状态乐在其中，因为这样就不会有任何东西来侵扰那玫瑰色的幻象之光了。“低处”代表着现实的基岩，无论你怎样自欺，它始终是客观的存在。如果说今天的人们生活在超出他们应在高度的地方，那么把自己降到这个脚踏实地的位置并保持在这个位置上，似乎就是一个紧迫而重要的问题。梦境使得如此宽泛的一个推论成为可能，它是从人类群体的角度来显现这个问题的，因此使之具备了集体问题的特点。实际上，这个梦所虑及的正是人类整体，因为那蜘蛛紧贴着一座大厦的窗子飞行，那幢建筑物里面“正在做出某些国际决策”。它试图“影响”大厦内部的会议，向人们指出通向“内在世界”之路，也就是自知之路。这个梦期望着借此令和平成为可能。故而，蜘蛛在此扮演着救世主的角色，向世人发出警告，并带来疗治的信息。

669　最后，梦者发现自己衣着不整。这个极为常见的梦的主题通常显示梦者的缺乏调适或在一定程度上对自己所处的境遇没有察觉。这种对于一个人自身错误和疏忽的提醒，出现在其他人正在蒙受启示的关头，正是再恰当不过的，因为这种情况总是潜伏着膨胀的危险。

670　在当今时代里，“保持在低处”的劝诫引起了来自方方面面的神学忧虑。人们害怕此种心理学将导致道德标准的松懈。然而，心理学不但更明确地告诉我们什么是恶，同时也使善的意义更为明了；这样一来，人心屈服于前者的危险反而大大低于你对它一无所知的时候。假如你想了解恶，也未必总得借助心理学的帮助。每个睁大双眼在世上行走的人都无法忽视恶的存在；再说，和瞎眼者相比，这样的人跌入坑里的机会不见得更多。正如对潜意识的研究遭到了诺斯替主义神学家的怀疑，同样，由潜意识研究引发的对伦理问题的探讨也遭到了唯信仰论者和宗教自由主义者的指责。凡是心智正常的人都不会认为，人在完全彻底地悔改了自身的罪过之后，就从此再也不会犯罪了。百分之九十九的可能是，他在接下来的一分钟里就会再次犯罪。较深刻的心理学洞见显示，实际上，人不可能生活在尘世而不出现“所思、所言、所行”上的过犯。只有超级天真并且无知的人才可能想象自己能够避免罪过。心理学不可以再向人们提供这种幼稚的幻想了；它必须将人引向真实，大声宣告无知非但不是脱罪的借口，实际上反而是一种最最十恶不赦的罪过。人类的法律或许对其免于惩处，但大自然的报复却更加无情，因为大自然才不管一个人是否意识到自己的罪过。我们甚至从《圣经》里那个不义管家的比喻中得知，主耶稣会夸奖那个弄虚作假的仆人，因为他“做事聪明”，更不消说《路加福音》第6节中基督对违反安息日戒律的人所说的话了（此段在《圣经》中已被删去）：“人啊，你若当真知道你所做的，你就是有福的；但你若不知道，你就要受诅咒了，并且是违犯律法的罪人。”

671　增加对潜意识的了解能令人的生活经验更为深邃、意识更为强大，因此这显然将使我们面临一个全新的、需要我们自己做出道德决策的情境。当然，这种情境在以往也一贯存在着，但人总不能在智识上或道德上清晰地对其加以把握，于是它常常因人的疏忽而处于一种若明若暗的状态。这样一来，人便可以为自己找到一个无罪的托词，从而逃避道德决策。然而，有了更深的自知之明以后，一个人便会时常面对所有问题当中最困难的问题，即责任的冲突，这是任何道德戒律都无法裁定的，无论是摩西十诫还是别的什么权威。这才是道德决策的真正开端，因为单单遵守“你不可如何如何”的律条绝对不是什么道德决策，只不过是一种驯服的举动，在某些情况下，它甚至给钻空子者提供了方便，与道德全不沾边。笔者年事已高，这辈子从未有过因否定道德准则而给自己带来轻松的情形，或者对道德准则产生过丝毫怀疑；相反，随着经验和见识的增长，道德问题在我心目中变得越发尖锐，道德责任感也变得更加敏锐了。我越来越清楚地看出，与一般的看法相反，无知并非脱罪的借口，反而的的确确是一种罪。尽管如上文所述，福音书中也提到了这个问题，教会却出于某种可以理解的原因对此略过不表，反将其留给诺斯替主义者去做更为严肃认真的探讨。结果，基督徒依赖privatio boni（善的缺乏）这样一种教条，总是自以为了解何为善恶，从而以道德准则替代了真正的道德决策，而后者却是自由的。作为结果，道德退化成为守法行为，而felix culpa（堕落之幸）[42]则始终滞留在伊甸园里。在我们身处的这个世纪，道德败坏的景况令人备感震惊；我们又看到，道德的停滞不前与科技领域的大幅进步形成了鲜明的反差。真正的社会精神已被淹没在堆积如山的道德戒律之下，但却没有人对这一事实感到忧虑。然而，社会精神却是一种难以把握的东西，无法被纳入公式或法典；它是众多富有创造性的非理性因素之一，任何真正的进步都要以此为基础。它所要求的，是作为整体的人，而不仅仅是分化的功能。

672　分化的功能无疑取决于个人，有赖于个人的努力、耐心、坚毅、对权力的孜孜以求，以及他的天生才干。有了这些素质，一个人就能在世上出人头地，不断“进步”。从上述经验中，他懂得了个人的发展靠的是自身的奋斗、意志和能力。但这只是问题的一个方面。从另一方面来看，人就是人，就是他眼中看到的自己。在这个意义上，他没有能力改变任何事，因为他的存在取决于不受他控制的外在因素。在这里他不是主动的行为者，而是一件不知如何改变自己的受造物。他不知道自己是如何成为现在的这个独一无二的个体的；他对自己也只有一个粗略的了解。直到不久前，他甚至还以为他的心灵是由他对自身的知识构成的，并且是大脑皮层所制造的产物。五十多年前人们发现了潜意识心理过程，但这一发现至今仍未作为常识被广为接受，其中意蕴也未得到大众的认可。现代人至今都没有认识到，自己全然依赖着来自潜意识的合作，后者完全有能力把他想要说出口的话截断在嘴边。他还没有觉察出自己的存在始终是由某种东西支撑着，反而一直把他本人视为唯一的主动行为者。他依赖并由那个他并不知道的实体供养着，他会得到来自后者的种种暗示，而在人类历史的晨曦微明之际，这些暗示也曾“降临”于——或者更确切地说，是自行显现于——他那久被遗忘的祖先的脑际。它们究竟源自何处？显然来自潜意识过程，这所谓的“潜意识”，它在每个刚刚来到世间的人类生命身上，仍是先于意识而存在，犹如母之先于子。潜意识一如既往地在梦境和幻象中进行自我描述，将各种意象展现在我们眼前，与来自意识的分割的功能不同，潜意识意象强调了与我们所不知道的那个整体的人相关的事实，并且明显地只与我们感兴趣的那种功能相关，而将其他功能排除在外。尽管梦境通常借着我们所擅长的语言进行表达——正所谓canis panem somniat, piscator pisces（狗梦面包，渔夫梦鱼）——它们所指的却是整体，或者至少是人的另一个侧面，即他自己眼中看到的那个具有完全依赖性的造物。

673　人在追求自由的过程中，对于这样的知识抱有一种几乎是本能的反感，因为他害怕它那麻痹人心的效果——这种害怕也并非全无理由。他或许承认这种对未知力量的依赖确乎存在（无论它叫做什么），但他会尽可能迅速地闪身避开，就像躲避一个危险的障碍物。只要看起来一切顺遂，这种态度甚至可能成为一种优势；然而事情并不总能尽如人意，尤其是在今天，尽管有欣快感和乐观主义的支撑，我们依然感到这个世界的基础中传来了一丝震颤。我们的梦者当然不是唯一感到恐惧的人。相应地，这个梦中描绘了一种集体的需求，同时表达了一种集体的警告，告诫我们应当降到坚实的地面，不要再上升了，除非那蜘蛛携着始终处于低处的人上升。因为意识被功能主义主宰之际，补偿性的整体性象征便包含在潜意识中。飞行的蜘蛛所体现的正是这个内容，它本身便有能力提升意识头脑的片面性和不完整性。除非有潜意识从旁协助，否则人不可能向上发展。单凭自觉意志本身是无法推动这一创造性行为的；为了形象地说明这一点，此梦还选择了祈祷的象征。既然根据使徒保罗的观点，我们无法正确地了解自己应当祈求些什么，那么祈祷本身便也无非是我们表达自身无能为力的“叹息劳苦”（《罗马书》8:22）而已。这令我们怀着一种谦卑的态度，以弥补人对自身意志和能力的迷信。与此同时，蜘蛛的意象还标志着宗教观念在向着至高权力之兽形象征的退行（regression），回到久被遗忘的那个古老阶段，即把猴子或野兔奉为救主的人格化身的时候。今天基督教所称的“神的羔羊”或“圣灵之鸽”最多不过是一种隐喻。反观梦中的兽形象征，则与此不同，值得强调的是这些梦中作为象征的动物，它们所指的是在动物生物学上起着至关重要作用的本能过程。动物的生活正是由这种本能过程所决定和塑造的。人的日常生活似乎不需要本能的参与，特别是当他确信自身意志的统治力的时候。他忽视本能的意蕴，将其贬抑到萎缩的地步，而看不出这种本能的缺失已经威胁到了他的存在本身。因此，当梦对本能进行强调之际，其实就是在试图填补我们在适应生活方面的一个危险缺口。

674　与本能的偏离会以情感作为自我表现的方式，在梦境中也同样以动物形象表现出来。所以说，不加控制的情感理应被视为兽性的或原始的，并且予以回避。不过，我们不可能做到这一点而不造成潜抑，即不造成意识的分裂。在现实中，我们永远逃不脱它们的影响力。就算在意识中找不到，它们也会在这一处或那一处潜在地继续发生着作用。在最坏的情形之下，它们会在神经症或潜意识授意“安排”的各种莫名其妙的小灾小祸中寻得自我体现。那些看似免于这种弱点的圣徒，他们为这种免疫力付出的代价是苦行和克制人欲，如果不付出这种代价，他们当然成不了圣徒。从圣徒们的生活可以看出，上述两方面是相互抵消的。没有人能躲得过疾病、年迈和死亡的苦难之链。为了我们的人性，我们能够而且应该“控制”自身的情感，使之有所约束；但我们也要知道，我们不得不为此付出昂贵的代价。我们究竟想用哪一种货币来纳贡呢，这个选择权有时甚至留给了我们。

675　令自己保持在低处，并服从于某种兽形象征，这对于我们人的尊严来说颇似一种冒犯，但就其意义来说，这只不过是要我们始终意识到上述的简单事实。永远也别忘了，世俗的人（无论他飞得多高），在解剖学和心理学上总归是猿人的近亲。然而，假如他获得了发展到更高层次而无伤其天性的权利，他也被提醒说，这种转化并非由他自己所掌握，因为他依赖于一些他本人无法控制的因素。他必须安于一种祈祷般的向往和“叹息”，期望着某种东西能携着自己向上，因为他不大可能像吹牛大王闵豪生[43]那样揪着自己的头发飞离地面。通过这种态度，他唤醒了自身潜意识中那些既有助于他、同时又很危险的力量；如果他能正确理解这些力量，它们就于他有助，如果他的理解错误，那它们就是危险的。无论他怎样称呼自己体内的这些创造性力量和潜在可能性，它们的现实存在性都始终不会改变。没有人能阻止一个笃信宗教的人把它们叫做神或精灵，或直称其为“上帝”，因为我们由经验中得知，它们表现得确实像神一样。假如某些人使用了“物质”这个词来描述它们，认为自己的表达大有深意，那么我们必须提醒他们，这只不过是用一个符号代替了另一个符号而已，较先前并没有任何进步。我们唯一能确定的，就是我们自己深深的无知，甚至不知道自己是否离这个巨大谜团的答案近了一步抑或相反。没有什么能带我们走出“事情似乎是这样”的圈子，除非是借着信仰做危险的一跃；而说到信仰，我们只能把它留给那些拥有此种天赋或蒙上天眷顾的人去享受。每一步真正的或表面上的前进，都取决于我们所经验的事实，而且正如我们所知，对事实的证明乃是人类所面临的最艰巨的任务。

第四个梦

676　在我撰写这篇论文的过程中，意外地收到国外一位熟人寄来的一份关于他本人于1957年5月27日做的一个梦的记录。我们的关系一直都局限在每隔一两年通一封信的程度。他是个业余星相学家，对共时性（synchronicity）问题也很感兴趣。他根本不知道我在潜心研究UFO现象，也没把他的梦和我感兴趣的主题做任何联系。他突然做出这个不寻常的决定，把自己梦的记录寄给我，此事可被划入“富有意味的巧合”之列，对于此类巧合，那些满脑子统计学偏见的人是不以为然的，说这只不过是一些互不相干的事件而已。

677　此梦的内容如下：

那是一个午后，渐近傍晚时分，太阳低垂在天边。天空遍布云彩，连太阳也被一层薄云遮着，但隔着云层还能清晰看出太阳的轮廓。这样一来，太阳就像是白色的了。突然间，它（太阳）变得异乎寻常的苍白。西边的整个天际都变得极度苍白。日球的苍白——我要格外强调“苍白”这个词——继续变化，变得令人心惊地惨淡。随后，西边天际又出现了第二个太阳，和前一个太阳高度差不多，只是稍稍偏北一些。然而，正当我们全神贯注地凝望天空之际——有很多人，遍地都是，他们都和我一样在仰望天空——那第二个太阳的形状变了，变成一个特别的球体，与第一个太阳那扁圆的日轮形成鲜明对比。第一个太阳在徐徐沉落，夜幕降临，与此同时，那个球体急速地向地球驰来。

随着夜的来临，这个梦总体的潜在语气发生了变化。前面出现的“苍白”、“惨淡”等词贴切地描述了太阳的生命、力量或潜能的消退，而此刻的天空却呈现出一派强有力的、君王般的威严（majesty），它在人心里激起的不是恐惧，而是一种敬畏之感。我不能说我看见了星星，然而薄云笼罩的夜空却时而从云隙里露出一两点星光。这样的夜，确切无疑地传达着庄严、伟力和美。

那球体高速地驶近地球，我起初还以为是木星偏离了它的轨道，不过，随着它变得越来越近，我看到，它的个头虽然很大，却要比木星小得多。

现在，我们已经能看出它表面的纹理了，看起来类似经线，但是富于装饰性和象征性，不像是地理或数学上的线条。我必须着重强调，它的颜色是那种浅淡的灰色或不透明的白，衬着夜空的背景，显得格外美。当我们意识到这球体肯定会对地球造成猛烈冲撞，我们当然感到了恐惧；但在这种情绪当中，敬畏的成分占了主要地位。这是何等令人敬畏的宇宙现象！我们望着望着，更多的球体一个接一个地从西方天际出现，飞速向地球驶来。这些球体又一一地爆裂开来，像炸弹一样，但由于距离太远，我还看不清这到底是爆炸还是怎么一回事。我认为自己至少看见一次爆炸发出了闪光。随后，这些球体便在周围各处不时地掉落下来……但所有掉落物都离我们很远，不至于把我们消灭。那些飞溅的碎片似乎有伤到我们的危险……

后来，我肯定是进到室内了，因为我发现自己在同一个坐在藤椅中的姑娘说话，她膝上摊放着一册大开本的笔记，正全神贯注于她的工作。我们——我们其他人——都拥向西南方向（我认为如此），或许是想寻求安全。我对那姑娘说，她最好和我们一起走。情况似乎极其危险，我们不能把她一个人留在那里。她以非常确定的口吻回答道，不，她要留在原处，继续她的工作。如今哪儿都一样危险，没有哪个地方比另一处更安全些。我立即明白，道理和常识都在她那一边。

这个梦结束时，我迎面遇到了另一位姑娘，或者，她很可能就是刚才那位依旧坐在藤椅中全神贯注于工作的能干而镇定的年轻女士。这回她显得更高大、也更真实，我能看见她的脸，或者，她至少是在直截了当地和我说话了。她用异常清晰的语气说道：“J- S-, you will live till eleven eight.（你将活到11点零8分。）”这句话共有八个单词，一字一句说得清清楚楚，再没有比那更清楚的了。她那种带着权柄似的口吻，似乎暗示着我应当为自己没有想到生命将截止于11点零8分而受到责备似的。

梦者的评论

678　这份详细的描述后面附有梦者本人的评论，可以为我们解读此梦提供一些提示。我们应该能够料到，他在梦开头的气氛突变之中看出了一个高潮，就是当那死一般令人恐惧的苍白惨淡的落日景象转换为夜的沉郁静穆，使人心里的恐惧化为敬畏之时。据他讲，这和他目前正在专心研究欧洲政治前景一事有关。根据他的星相学测卜，他担心1960—1966年之间会有一场世界大战。他甚至感到自己有责任给一位政治要人写封信来表达他的忧虑。过后，他发现（这种情形并非罕见）先前那种忧惧不安的情绪突然消失了，代之以一种异乎寻常的平静，甚至是漠然，仿佛整件事已经与他无关了似的。

679　尽管如此，他却无法对自己解释，起初的恐惧为何会被这样一种肃穆，也可以说是神圣的气氛所取代。然而，他能确定的是，这是一个集体性事件，而非个人事件，于是乎他扪心自问：“难道说我们太过虔诚地执著于文明的白昼，以至于失去了一切潜在的可能性吗？难道在我们大胆进入那看似可怕的黑夜中去的时候，会发现那里蕴含着更多的力量？”而“君王般的威严（Majesty）”用在这里，好像与上述的解读不甚切合。梦者本人解释说，“来自外太空之物完全超出了我们的控制能力”，故而有此联想。“我们可以把它放在有神论的语境中去表述，说神的忠告是人无法明了的，而在永恒之中，夜与昼的意义是彼此相当的。因此我们唯一可能的机会就是接纳夜与昼的永恒节奏，任那不可抗拒的夜之君王得以成为我们的力量源泉。”显而易见，此梦通过“星的轰炸”这一幕插曲进一步强调了上述失败主义的典型意蕴：人类完全暴露于来自宇宙的轰炸面前，全然无助。

680　这个梦中没有性的痕迹，如果如梦者所言，我们对梦者与那位年轻姑娘的相遇不以为意的话。（好像与异性的任何关系都必定是以性为基础似的！）令他不安的是，这次相遇发生在夜里。这句评论表明，一个人很有可能把“性意识”发挥到太过分的地步。从这个角度看，藤椅并没有什么性的诱惑力，而梦者自己也认为，它代表着非常适于专心进行脑力工作的环境，正如那册笔记本所显示的一样。

681　由于梦者醉心于学习星相学，因此数字11和8的组合对他构成了一道特殊的题目。他把11和8分别看成了自己离世的月份和日期。既然他已是一位年过古稀的老人，产生这种想法是完全情有可原的。而他又利用星相学计算把这个致命的11月安排在1963年，就是他所预测的世界大战进行到一半的时候。不过，他还是审慎地加上了一句，说他对此并无十足的把握。

682　他表示说，这个梦留给他一种奇异的满足感，他心里充满感谢，因为“获允”得了这样一种经验。的确，这是一个“宏大”的梦，许多人都曾为类似的梦而心生感谢，即使他未能正确地对其加以理解。

对第四个梦的评论

683　这个梦开始于日落时分，太阳被遮在云后，人们只能分辨出圆形的日轮。这就更突出了圆的形状，而第二个日轮、木星、更多球体、“来自外太空之物”的相继出现，进一步肯定了这种倾向。出于上述原因，这个梦可以归入心理UFO现象的类别。

684　太阳那神秘的惨白颜色象征缠裹着白日世界的那层恐惧，它来自对即将发生的灾难性事件的预期。这些事件，与他所见的“白昼”景象形成极大反差，它们都来自地球以外：木星——罗马神话里的朱庇特，众神之父——似乎离开了自己的轨道，在向地球靠近。我们在Schreber的《回忆录》[44]里也遇到过这个母题：围绕着他所发生的诸般非同寻常的事件令上帝也被迫“挨得离地球更近一些”。潜意识把上述的威胁“解读”为神性的干预，其表现就是伟大的朱庇特的众多小型副本出现在天际。梦者并没有得出那个显而易见的结论，说这些飞行物就是UFO；而且，意识层面上对UFO的关注似乎丝毫没有影响到他对象征的选择。

685　尽管从表面迹象来看，一场宇宙灾难显然就要降临，但恐惧的情绪随后却化为正面的庄严、神圣和虔诚的基调，十分符合神灵显现的场景。然而对于梦者来说，神的降临却意味着极端的危险：那些天外之物在地球上纷纷爆炸，如同巨型炸弹一般，由此证实了他担心世界大战爆发的恐惧之情。值得注意的是，它们没有造成意料中的地震，那些爆炸似乎也具有奇异而独特的性质。梦者周围的地方没有任何毁灭发生；所有的打击都落在遥远的地平线以外，他觉得自己只看见了一次爆炸的闪光。因此，与现实中可能的情况相比，这些小行星的撞击显得几乎没有太多危险性。这里最主要的似乎是对可能爆发的第三次世界大战的恐惧，正是这一点使得这一幕显得可怕。令梦者如此不安的乃是他自己对现象的解读而不是该现象本身。故而，整个事件心理性的一面显得极为醒目。

686　这一点立即在与那位年轻女士的会面中得到了证实，后者保持着镇定自若，泰然地继续手头的工作，并预言了他的死期。她的态度是如此庄严、令人印象深刻，以至于他甚至感到有必要强调指出她所使用的字词数，也就是8这个数字。这个数字的出现不仅是纯粹的巧合，预言中他的死期—11月8日——向我们证实了这一点。两次强调8这个数字，绝不是毫无意义的，因为4代表“四位一体”，8又是4的双倍；而数字4作为一种个性化象征在曼荼罗中所起的作用，几乎与“四位一体”本身同样重要。[45]由于缺乏关联材料，对于数字11我们在此只按传统象征提出一种尝试性的解读。数字10是整体性的完美显现，而从1到10的数字序列形成了一个完整的循环。10+1=11，故而意味着一个新循环的开始。鉴于梦的解读所依据的是“post hoc ergo propter hoc（居其后，是以因其故）”的原则，这里由11引出了8，即ogdoad[46]这个总体性的象征，因此就等于引出了总体性的实现，正如UFO的外貌所暗示的那样。

687　那位年轻女士，她似乎与梦者素不相识，可以被理解为一个补偿性的阿尼玛（anima）形象。与阴影相比，她代表着潜意识更为完整的一个方面，因为她为人格添加了女性的特质。通常说来，当意识头脑透彻地认识到其阴影存在的时候，她的显现才最为清晰；而且，当人格的女性特质尚未被整合之际，她作为一种心理因素才会发挥最大的影响力。如果这些对立面还未得到统一，整体性就不能得以确立，而自性作为其象征就仍蕴藏于潜意识之中。然而，当自性得以呈现之际，是以投射的形式呈现出来，尽管它的真实本质被阿尼玛所掩盖，后者最多会对其有所影射，正如这个梦中的情形一样：阿尼玛以其镇定和确信的态度来对抗梦者自我意识的不安，又借着对数字8的提及而指向总体性，也就是存在于UFO投射中的自性。

688　自性是人格的组织者，而集体优势遗传物或曰原型则作为所谓的形而上原则，决定着意识的走向——对于这两者重要性的直觉感知，正是此梦开端那种肃穆气氛的原因所在。这种情感氛围与即将发生的神灵显现事件十分相符，尽管他害怕此事将引发世界大战或是一场宇宙灾难。然而，阿尼玛对这一切似乎看得更透彻。无论如何，预料中的毁灭还遥不可及，梦者周围地方也看不到任何真正值得惊恐的因由，一切只是杞人忧天。阿尼玛并不理会他对大灾变的恐惧，而是提到了他自己的死亡，我们可以说，这才是他内心恐惧的真正原因。

689　死亡的临近常常强制性地带来一种圆满的感觉，这是人凭着意志或好的意愿所无法达到的境界。死神是伟大的圆满者，他给人生的损益表画上一道无情的底线。他以其自在便达到了某种形式的完整。死亡是经验人生的终点，又是灵性人生的目标，正如慧心独具的赫拉克利特（Heraclitus）所云：“令他们如此狂热地为之欢庆宴乐的乃是冥王哈得斯。”万事万物在尚未抵达它注定的归宿、没有去到它应去的地方之前，总是害怕那完结的、算总账的一刻。我们总是尽可能地回避拖延着，不让自己知道我们离圆满还差着些什么，这样我们便意识不到自性，也不去为死亡做准备。于是自性始终处于投射状态。在这个梦里，它表现为木星（朱庇特）在接近地球的过程中化身为多个小的天体，即无数的“自性”或曰个体灵魂，在地球上消失，也就是与我们的世界相融合。这在神话意义上暗示着神灵化为肉身，而在心理学意义上则是潜意识过程在意识领域的显现。

690　如果借用此梦的语言来表述，我会建议梦者从他自身死亡的角度去认识这种大难临头的普遍恐惧。就此而论，预测中他的死亡日期落在1960—1966年这个关键时间段的正当中。那么世界末日就等于他自己的死亡，因此从根本上讲是他个人的大灾难，主观上的末日。然而，由于梦的象征毫无疑问是集体情境的描摹，因此我认为最好将UFO现象的主观一面加以泛化，姑且假定UFO身上投射着某种集体性的但尚未得到认知的死亡恐惧。人们对天外来客的态度，也在最初的乐观揣测之后有所转变——近一段时期以来，人们开始讨论UFO可能的危险性，以及外星人入侵地球所造成的无法估量的后果。说到人们对死亡异常强烈的恐惧，其基础在当今时代也不难找到，它就明明白白地摆在我们面前；特别是考虑到一切被无谓地浪费和误导的生命也无异于死亡，那么这种死亡恐惧的心理基础就更为显明了。在我们这个时代里，死亡恐惧变得异乎寻常地强烈，究其原因可能就在于今天的生活对许多人来说，已经失去了更深层的意义，由此迫使他们用时钟令人生畏的滴答声替代了万古以来维系人类生命的节律。因此我们希望许多人都能在梦中体验到阿尼玛的补偿性态度，并建议他们向汉斯·霍普弗尔（Hans Hopfer）学习——此人是巴塞尔（Basel）人，霍尔拜因（Holbein）的学生——他的人生格言是：“人生须历经万事，死亡是最后一件。所有这一切（包括死亡在内）都不能令我屈服。”[47]

第五个梦

691　这个梦来自一位具有学术教育背景的女士。她做这个梦是几年以前，其中并未涉及UFO：

两个女人站在世界的边沿，在寻找着什么。年长的那位身材较高，但身体羸弱。年轻的那位稍矮些，她的一只手臂放在高个女人的手臂下，像是搀扶着她。年长的女人大胆地向远处张望着（我觉得她在某些方面有点像X），而那个年轻女人站在她身边，虽然很有力，却不敢放眼去看。她的头低垂着（我把自己认同于这第二个女人）。在她们头顶上，悬着一弯新月和晨星。右边是冉冉上升的太阳。一个椭圆形的银色物体自右方朝她们飞来。沿着它的边缘站着一圈影子，我认为他们是人类，穿着斗篷的银白色的人影。两个女人置身于那个神秘的宇宙空间里，惊惧而颤抖，这种位置除非是在幻象中，否则是绝对不可能有的。

692　从这个令人印象无比深刻的梦中醒来后，梦者当即抓起画笔，要把梦中的幻象留住，其结果就是插页I中的画面。梦中描述了一个典型的UFO现象，和第一个梦一样，其中包含着“人”的主题，即有人类现身于其中。它显然代表着一种边缘情境，正如“站在世界的边沿”这句话所表明的。从她们立足的地方，再往外迈出一步就是浩浩宇宙空间，众星和太阳的所在；或者那边也可以被视为亡灵之域或潜意识之域。前一种可能性提示我们，那个飞行物是一艘宇宙飞船，某些比我们更高级的星际生物的科技成就；第二种可能性则暗示着，那是某种天使或已逝的魂灵，到地球上来接引人的灵魂。后者可能是指X，她当时在生病，已经到了需要别人“搀扶”的地步。她的健康状况确实有理由令人感到忧虑，实际上，她在此梦的两年之后便去世了。故而，梦者将此视为一种不祥的预兆。至于第三种可能性，即“那边”代表着潜意识的可能，指向潜意识的人格化，也就是以其特有的多重状态而存在的阿尼姆斯（animus）；乘客们身穿喜庆的白袍，暗指对立统一之联姻。据我们所知，这一象征也被用于喻指死亡，圆满的最终实现。从这种意义上讲，梦者认为此梦是对她朋友之死的警告，这个观点可能是正确的。

693　于是乎，可以说此梦将载着魂灵的碟状UFO用作一个象征，说它是一艘来自彼界的宇宙飞船临到我们这个世界的边缘，目的是接引死者的灵魂。幻象中没有说明飞船的具体来处究竟是太阳、月亮，还是别的什么地方。根据《阿基来行传》（Acta Archelai）中的神话叙述，它可能来自由亏转盈的月亮，其体积的胀大是由于地上逝者的灵魂被装在12只吊桶里送上太阳，在那里被炼净后又被载到月亮上。迄今为止，关于UFO作为冥界摆渡者的观念，我还从未在相关文献中遇到过。这并不足以为奇，首先是因为这类“传统”的暗指在受过现代教育的人群中十分罕见；第二，因为它们很可能导致令人相当不快的结论。近年来，人们目击UFO的次数明显增长，已经引起了大众的不安，因此，如若相信此处所说的可能，就容易导致下面的结论：从彼界来的宇宙飞船数目这样多，相应地，地球上死亡人数也会增加。我们知道，在较早的几个世纪中，人们就是这样解读此类现象的：它们是战争和瘟疫所带来的“大灭亡”的凶兆，就像潜藏在我们的现代恐惧之下的阴暗预感一般。我们不应该想当然地认为今天的大众已经足够开化，以至于这种假说无法在他们心中扎下根来。

694　与那些“有知识的文明人”的看法相反，中世纪、古代和史前的东西其实并未消亡，它们还欣欣然生存在人类的很大一部分成员当中。神话和魔法仍像以往一样枝繁叶茂地存在于我们中间，只有那些被理性教育异化而脱离了自身根脉的人，才会对其视而不见。[48]教会所使用的象征体系蕴含着六千年的灵性发展，并且仍在持续地自我更新；这且不提，它还有另外一些不那么体面的亲戚，即那些与魔法有关的观念和实践，它们抵挡了所有的教育和启蒙的影响，至今依然生气蓬勃。在瑞士，一个人必须在乡间生活多年，才有可能对这方面的背景有所了解，因为它从来都不浮现在表面上。但你一旦找对了门道，你就会被一个接一个的惊愕撞得趔趔趄趄。你不仅会遇到所谓的“Strudel（术士）”，实质上就是原始巫医，而且你还会发现与魔鬼的血盟、针刺法术和令牲畜不下奶的咒语，以及正规的手抄本魔法书。我曾在一个乡村巫师家里发现了这样一本19世纪末的魔法书，卷首是用现代高地德语写的一篇梅泽堡（Merseburg）咒语，还有一篇不知源自什么时代的呼唤维纳斯的魔咒。这些巫师通常拥有来自城镇和乡村的很大的客户群。我曾亲眼见过一位巫师积攒下的数百封感谢信，不是感谢他成功地制伏了人家房子里和畜棚中的幽灵，就是感谢他替人或动物解除了魔咒，或是治好了形形色色的病痛，等等。对于那些对此全无了解，认为我在夸大其词的读者，我可以举出一个非常容易确证的事实，那就是：占星学的全盛期并不是黑暗的中世纪，而是我们20世纪的中叶，现在就连各家报纸都在不加疑问地刊登每周的星象。现今社会中极少数无根的理性主义精英们可能满意地在百科全书里读到，在1723年，某位先生曾为他的儿女们测算星象，但他们所不知道的是，现如今占星学已经快要和名片一样普及了。那些对这种背景略有所知并在许多方面受其影响的人，则遵循着那个虽不成文却被严格恪守的习俗，对此讳莫如深。这种事只在私下里悄声交流，没有人会站出来承认，因为谁也不想被看成愚蠢的人。然而，在现实里情况却大不一样。

695　我之所以要提到这些滋生于我们社会根部的东西，主要是出于分析此处梦里的象征的需要。这个梦在许多人听来是如此难以理解，是因为它建立在他们一无所知的历史和当代事实的基础上。如果我把一个头脑简单的人所做的梦与大神沃旦（Wotan）或光明之神巴尔德尔（Baldur）联系起来，他们会怎么说呢？也许会指责我“掉书袋”吧，但是他们并不知道，他们居住的同一村庄里可能就住着一位“巫师”，后者使用一本以梅泽堡咒语开头的魔法书，曾经为这个梦者的马厩解除了魔咒。如果我说一个置身于孤寂的阿尔卑斯山区的城里人所做的焦虑的梦与“有福之人”（死者）有关，相信无论是谁，只要他不知道“沃旦的军队”全然不受什么启蒙运动的影响，今天仍漫游在瑞士各州大地上的事实，便会指责我的奇思怪想；殊不知他置身于山里人中间的那段时期，对于这些山里人来说，“Doggeli”[49]和大神沃旦的夤夜马队都是千真万确的存在，他们虽然恐惧却不肯承认，并且在嘴上声称对此一无所知。

横亘在史前世界和现在之间的鸿沟，其实并不需要费太大力气就能跨过去。然而我们总是过分地认同于当前飞逝的意识，以至于忘记了我们心理基础的“永恒性”。一切持续时间长过——或者将会长过——现代政治之沉浮变迁的东西，在我们眼里都被视为荒诞不经的幻想，应当谨慎地加以回避。不过，这样一来，我们便陷入了正威胁着我们的最严重的心理险境——无根的知性主义（intellectualisms）；这种思维方式全不考虑其宿主，即活生生的人。令人遗憾的是，在人的臆想中，总以为只有那些他们意识到的东西才会对其造成影响，至于他们所不知道的东西，早有专家们把它搞成了一门科学；这种错觉貌似合理，因为当今时代一个人的胃口确已不可能消化那些他自己所不知道而只被专家知道的东西。不过，既然从主观上讲最有效的经验乃是最个人化的，因此也是最不可靠的经验，那么向专家提问便常常得不到令人十足满意的答案。门泽尔关于UFO的著述便是一个典型例证。[50]科学家们的兴趣太容易局限于共同的、大概的和一般的情况，因为那毕竟是所有经验科学的基础。然而，除非立于这基础之上的建构能为某些例外和特别情形留有余地，否则这基础本身就没有什么意义可言。

696　在此梦所描绘的这种边缘情境中，我们会预期看到某些不同寻常的事情，或者毋宁说，某些在我们看来不同寻常的事情——实际上，所发生的一切在这种情境中却有着其内在的必然性：边沿载满亡灵的死亡之船靠近了我们的世界，死者的灵魂加入到他们中间，于是众多的亡灵便将他带走了。

697　此类原型观念每次现身，总是意味着发生了某种非同寻常的事情。并非我们的解释牵强；只是梦者的注意力只顾纠缠于梦中的纷乱表象，以至错过了其中的要点，即死亡的迫近——在某种意义上，这种情况在她心中引起的忧虑并不下于她的朋友。前面我们已在关于金属蜘蛛的那个梦里遇到过宇宙飞船中“人”的主题，还会在下一个梦里遇到。我们对这一主题的深层内涵有一种本能的排斥，或许正是出于这种原因，所以它在各种UFO文献中似乎占不到任何地位。我们大可与《浮士德》中人物一道高声疾呼：“快别唤那尽人皆知的精怪。”[51]然而这种呼唤行为是根本没有必要的，因为悬于这世界头上的恐惧，早已经做到了这一点。

第六个梦

698　以下这个梦[52]来自美国加利福尼亚，可以说，那是飞碟传说的经典发源地。梦者是一位23岁的年轻女子。

我正和某人（一个男人）一起站在室外。那是在夜里，我们似乎置身于一个广场或小镇中央——一个圆形地带。我们望着夜空。突然，我看见一个圆形的发光体从极远极远的地方向我们飞来。我意识到那是一个飞碟。我当时想，这肯定是个荒唐的玩笑。飞碟离我们越来越近，也变得越来越大。一个巨大的光环。最后，光环遍布整个天空。它离我们那么近，我都能看见飞碟边缘走道上来来往往的人影。在走道外沿还有一圈栏杆。我起初以为，这肯定是谁耍的把戏，但随后又觉得它是真的——我回望身后，看见高处有个操作电影放映机的人。我们后面似乎有幢类似旅馆的建筑，楼上高处有人在向夜空中放映这幕图景。我把这个发现告诉了所有人。随后，我仿佛又置身于一个摄影棚里。这儿有两位制片人，彼此是竞争对手——两个都是上了年纪的男人。我不断地在两人间跑来跑去，和他们讨论我在他们各自影片中的角色。有好多女孩牵涉其中……这部关于飞碟的电影就是两位制片人之一所执导的。他们都在制作科幻电影，我在两部影片当中都扮演主角。

699　这位梦者是个年轻的女演员，当时正因为明显的人格解离（dissociation of personality）及所有伴随症状而接受心理治疗。和通常的情况一样，这种解离体现在她与异性的关系上，即体现在那相当于她人格中两个互不相容部分的两个男人之间的冲突上。

对第六个梦的评论

700　正如第一个梦和第二个梦一样，这里梦者也意识到了UFO，而且，UFO在此梦当中也作为一个象征性的载体而出现。它的出现甚至是预料之中的事，因为梦者已经为此目的而将自己置于某种“中心”的地位——一个广场或小镇的中心。这就使她处于两个对立面的正中央，左右距离相等，可以同时看见或感受到两方面的情形。就这种“态度”而言，UFO更像是它的某种例证或“投射”。既然此梦将UFO表现为两个唱对台戏的制片人的电影摄制活动，便是意在逼人注意它的投射特性。我们可以轻易在这两个人物身上辨认出梦者在她那处于离解状态的爱的选择中所面对的两个相互竞争的对象，又进而识别出其中潜在的、本应通过对立的统一而得以解决的冲突。UFO出现在这里，扮演的依然是我们此前见过的居间干预的角色；但这一次又不同于以往，它是有意识的电影摄制行为所产生的效果，显然并不具备任何作为调停者的意义。如果我们没有忘记制片人在一个年轻女演员生活中所占的重要地位，那么就可以了解，这一对情敌在梦中化身为制片人实际上暗示着他们在她心目中赢得了更高的地位或更深的尊敬。可以说，他们已经走进了她个人戏剧场景的聚光灯下，相比之下，UFO则处于一个十分黯淡的地位，如果说它还没有作为纯粹的把戏而完全失去其重要性的话。梦者的重点已经完全放到了两位制片人那边；表面上的宇宙现象不过是他们所设置的无谓的特效而已，梦者的兴趣全部转向了她的职业抱负方面。这便封堵了此梦为她提供的解决之道。

701　令人难解的是，这个梦为何要让UFO出场，又如此令人失望地弃置了它。考虑到此梦开头富于暗示力的环境——广场、中央、圆形——以及UFO（梦者显然对它们十分了解）对感官的轰动效应，这种结局是相当出人意料的。这个梦似乎想说：“情况其实并非如此——恰恰相反，那只不过是电影特效而已，科幻的虚构。还是想想吧，你在两部电影里都是主角呢。”

702　由此我们可以看出UFO出现在梦中的意图所在，以及它为什么会从整个场景中消失。梦者的人格在舞台上占据了中心位置，这是对两极分裂的补偿，因此是一种克服解离的途径。为此需要一种强有力的影响来贯彻某种前后一致的态度。这种影响能使处于两个自主的对立面之间的钟摆式运动得以停息，并进而达成一致性的状态。UFO激动人心地现身了，并在一瞬间集所有注意力于己身，从而完成了上述使命。

703　显然，此梦中的UFO现象并不是真实的，只是服务于某一目的的手段，就像你对一个人大喊“注意”一样。正因如此，它才会当即贬值：它根本不是真实的现象，而是人为的把戏，而此梦的演进接下来便转到了梦者的个人问题和她在两个男人之间的矛盾处境方面。假如这种为人熟知且十分常见的情形具有更深的含义，并且不只是一过性的游移不定，而是持续时间更长，那么这通常是由于当事者本人并没有真的把它当成一回事——就像布里丹笔下那头不知道先吃哪堆草料的驴子那样：它所面临的是一个假性问题，因为实际上它根本就不饿。我们的梦者似乎也是一样：在上述的两个人当中，她谁也不想要，她要的是她自己。这个梦将她内心真正的愿望告诉给她，在梦中，两个情人变成了制片人，整件事变成了拍电影，而且，她在两部片子里都担任主角。这就是梦者真正的意愿：为了事业，她要扮演年轻恋人这个主角，完全无视配角。不过，显然她还无法在现实中完全实现这种愿望，因为她仍然禁不住要把两个配角看做真实存在，尽管他们实际上只是她自己这幕戏中的角色而已。这对她的艺术事业并非好兆，这份事业对她来说是否真的是一种严肃的追求，她本人还感到有些疑惑，而这份疑惑在我们看来是有理由的。与她那游移不定的意识态度形成鲜明对照的是，这个梦明确地向她指出，事业才是她的真正所爱，从而为她的内心矛盾提供了解决出路。

704　不要想从这个梦中得到任何关于UFO现象本质的洞见。这里UFO只被用作一种警示讯号，其效力要归功于飞碟所造成的集体兴奋感。无论这一现象是多么有趣乃至令人警觉，但青春却有权（或自认为有权）将“他和她”的问题看得更具吸引力。在这件事上它当然是对的，因为当一个人尚处于成长过程中，此世的生活及其法则当然比上天兆象所传达的来自遥远地方的讯息更加重要。人的青春能持续很长一段时期，而青春时期的独特心态又是许多人一辈子所能达到的最高境界，事实证明，这种心理局限在一些两鬓苍苍的老人身上也同样存在，对这些人来讲，每个生日不过是他们抚思华年的怀旧性纪念日罢了。这样的心理，其最好的结果也不过是令人潜心于自己的事业，任何进一步的成长都被视为纯粹的干扰。无论年龄、地位，还是教育，都不能保障一个人免于这种心理的停滞。人类社会毕竟还太年轻了，在无穷无尽的时光长河中，三五千年又算得了什么！

705　我在此介绍这个梦，是想把它作为一个范例，说明潜意识也能以某种方式解决我们所忧心的问题。我要说的是，不能用一成不变的方式去解读象征，它们的意义取决于多种不同的因素。生活的前进，只能以每个人的脚下为起点，从他刚好站的位置开始。

706　在下一章中，我将讨论几幅与UFO有关的画作。我曾给《播火者》（见插页II）这幅画的创作者写过一封信，说画中某些细节似乎与天空中出现的神奇现象有关联。他随后给我寄来了下面的材料，那是他在1957年9月12日所做的一个梦的记录：

第七个梦

我发现自己和许多人一起站在一座小山顶上，俯瞰着脚下宽广起伏的青青山麓，景色十分优美。

突然，一架飞碟轻飘飘地飞进视野，就停在我们面前，与视线相齐的高度，它在阳光下闪着光，我们看得清清楚楚。它看起来不像一架机器，倒类似于某种深海鱼类，呈扁圆形状，但极为庞大（直径有30～40英尺）。它通体都是蓝色、灰色和白色的点子，边缘始终在起伏波动，起着桨和舵的作用。

此物开始围着我们转圈，随后蓦地直冲蓝天，宛若冲出炮膛的炮弹一般，接着，它又以不可思议的速度冲了下来，再次绕着我们所在的小山打转。它这么做的目的显然是要吸引我们注意（当它飞到离我们很近的地方，就显得小多了，样子好像一只槌头鲨）。

现在它在我们附近的地方着陆了……从里面出来一个生物（一个半人类的女子？），直冲我走来，其他人则纷纷闪避，站到一定距离之外回头望着我们。

这个女子对我说，他们在彼界（就是她所来的那个地方）对我很了解，一直在观察我是如何完成自己任务的（使命？）。她的声音很严厉，语调近乎威胁，似乎非常重视加诸我的责任。

对第七个梦的评论

707　这个梦发生的时机，正值梦者意欲在此后几天内拜访我之际。此梦的表述中显示出一种积极的、充满希望的期待感。其中戏剧性的发展始于一架UFO的突然出现，其用意显然是要尽可能清楚地把自己显现给这位观察者。细看之下，他发现它不是机器而是动物，是一条类似巨大鳐鱼的深海鱼类，而我们知道，鳐鱼这种动物有时会尝试飞行。这架UFO的活动重点在于它与观察者之间的关系。经过上述前奏之后，飞碟着陆了。从里面走出一个半人形态的生物，这便揭示了UFO与其观察者之间是智慧的人际关系。来者是个女性的事实又进一步加深了这种印象，因为它是未知和不确定的，因此属于阿尼玛一类。该原型的神圣与神秘性质在现场的“人群”中引起了一阵恐慌反应——换言之，梦者记录到了主观上的一种逃跑反应。究其原因，在于这个阿尼玛意象的重大意义：她是俄狄浦斯王命中的斯芬克斯，她是卡珊德拉[53]，她是圣杯的使者，是发出死亡预言的“白夫人”……这一点由她所传达的信息而得到了证实：她来自另一世界，他们在那边对梦者很了解，并且一直在用心观察他是如何完成自己的“使命”的。

708　阿尼玛是集体潜意识（玄牝之域）的人格化身，[54]经验告诉我们，后者具有一种急欲影响生活中意识行为的鲜明倾向，如果达不到目的，它就会以喷薄之势猛烈地突入意识领域，凭着种种怪异而看似不可解的内容来逼它面对自己。此梦当中的UFO就属于这样的内容，其怪异已经达到了无以复加的地步。在这里，心理上达到整合的难度是如此巨大，以至于梦者一般意义上的理解力已经不敷使用，他只好动用神话方式来寻求解释——外星居民、天使、精灵、神明等等——甚至当他还不知道自己看到的是什么，这个过程便开始了。这些意念是如此庄严神圣，以至于人从来都不会问自己这是不是对集体潜意识过程的主观感知。因为在一般判断当中，人的主观观察或者是“真实”的，或者是“不真实”的感官错觉或幻觉，别无其他选择。其实后者也是自有其充分理由的真实现象，但显而易见的是，人们从未将这一事实纳入考虑范围，只要没有出现明显的病态紊乱就算万事大吉。然而，即使正常人身上也存在潜意识的外在表现，它们可以非常“真实”、非常鲜明，以至于观察者会本能地拒绝把自己感知的东西视为错觉或幻觉。他的本能是对的：人并不仅仅由外部观照内心，同时也由其内心向外观照。当内在心理过程无法被整合时，它常常会形成外在的投射。通常的规律是，男人的意识会将所有来自潜意识中女性人格化身的感知投射到一个阿尼玛意象，即一个真实的女人身上，他对她的依赖程度和他实际上对潜意识内容的依赖程度完全相当。这便解释了阿尼玛为何具有如此重要的特质，这一点在梦里她所提出的问题当中也有所暗示：你如何完成你生命中的任务（“使命”）——你存在的意义和目的（raison d' être）何在？这是一个关乎个性化（individuation）的问题，是一切问题当中最为重要的一个，它曾经从斯芬克斯的嘴里以孩童谜语的形式说出来，让俄狄浦斯来回答，而后者则完全错误地理解了它，（聪明的雅典观众会被斯芬克斯的“可怕谜语”蒙住？你想象得出吗？）俄狄浦斯未能运用他的才智看穿这个简单而太过肤浅的孩童式谜语的神秘本质，还以为自己已经解答了这个问题，正因如此，他才会沦为悲剧命运的牺牲品。其实，他的答案应当包括斯芬克斯全身，而不仅仅是它的脸部。

709　正如《浮士德》中的魔鬼梅非斯特（Mephistopheles）被证明是那“卷毛狗的精髓”，同理，阿尼玛也是UFO的精髓所在。但梅非斯特并不是《浮士德》的全部，阿尼玛也只是心灵整体的一部分而已，这个整体已在梦中借着深海鱼类也就是“圆”的意象隐约有所暗指。在这里，阿尼玛在潜意识和意识之间扮演着女仲裁者的角色，她像斯芬克斯一样，是一个双重形象，是动物本能（身体）和人的特有属性（头）的复合物。她的身体当中潜藏着决定人的命运的诸般力量，她的头颅中则蕴含着一种凭借理智来矫正上述各种力量的力量（我们将在下文中展示的一幅画，对这一基本理念也有所反映）。此时，该梦使用了一种神话式的语言，其中涉及到另一世界，还有监视人类行为的天使般的生灵等等观念，从而生动地表现了意识与潜意识的共栖关系。

710　无论如何，这似乎就是我们能做出的最接近于完美的解释了。至于其可能的超自然背景，我们必须坦白地承认，自己对此一无所知，也无从求证。无论是把UFO理解为一种客观真实还是一种主观现象，此梦无疑具有一种倾向，它试图演绎某种我们常以这样或那样的形式一再遇到的极为古老的原型结构（psychologem）。这种原型结构就其本身而言即为一种现实的存在。它的基础是真实的感知，根本无须UFO的物质现实相助，因为它在人们对UFO闻所未闻的时候就早已向人类显现出来。

711　此梦的结束部分强调了那个女子所传达的讯息，特别着重指出了它的严肃性，甚至于威胁性。与此事实相对应的集体性现象，是那种广泛存在的恐惧，担心UFO可能绝不像一些人想的那样于人无害，害怕与其他星球的交流会带来不可预知的后果。可为上述观点提供支持的是，美国当局对公众刻意隐瞒了某些信息[55]，这一事实亦非空穴来风。

712　当今时代，大一统思维的毁灭性后果已是众目昭彰，而个性化（individuation）这个问题的严肃性——实质上是危险性——更是无可否认，因为个性化是我们西方文明所面临的一个重大选择。不错，在专制国家里，个人自由遭到了剥夺，而且，我们也正在受到这种政治体制的威胁，且对于何为正确的防御之道并无把握。于是，一个迫切的问题摆到了我们面前：我们是否要眼睁睁看着自己的个人自由遭到剥夺？应该做些什么才能避免上述结果？

713　我们急切地寻求集体性的措施，结果反而强化了我们意欲反对的大一统思维。对于一切集体性措施所导致的抹平效应，只有一味解药，那就是对个人价值的崇尚和强化。我们需要从根本上改变我们的态度（也就是metanoia，洗心革面），真正对整体的人有所认识。这件事只能是个人的作为，必须从个人做起，这才是真实的行动。这个梦意欲传达的信息也正在于此，这是人性集体的、本能的基础在向梦者发出呼唤。大型的政治和社会组织绝不能以其自身为目的，它们只是为达到目的而采取的权宜之计。正如美国人认为有必要拆分大型托拉斯一样，大型组织的消灭最终也将被证明有其必要，原因在于，它们像癌症一样不断生长蔓延，一旦它们变成了自有自为之物并取得了自主权，就会吞灭人的本性。从那一刻起，它们就超越了人，并脱离了人的控制。人变成了组织的牺牲品，被肆无忌惮的疯狂的观念所毁伤。凡是个人在其中遭到泯灭的大型组织，全都暴露于这种危险之下。要对抗这种威胁着我们生活的东西，方法似乎只有一个，那就是个体的“价值重估”。

714　然而，如此至关重要的解决之道，却无法随意付诸实施，也就是不能凭着个人的计划和洞察力加以贯彻；因为个体的人实在太渺小、太软弱无力了。这里所需要的，是一种自然而然的信仰，一种形而上的指令——这种东西，任何人都无法凭着自身的意志和理解来人为地加以制造，它只能自发地生成。我们所分析的这个梦，其潜在基础正是这样一种优势遗传物（dominant）。我向梦者指出，梦中图景的某些细节可与UFO问题形成关联，这便足以使梦者心灵中潜藏于这一集体现象之下的原型浮现出来，开启他的慧眼，看到个体所具有的形而上的意义。经验层面的人的灵性扩展，超越了自身意识的局限，他的生活和命运都有了远远超乎个人的意蕴。他引来了来自“另一世界”的兴趣；他们期待他超越经验及其狭隘的局限。个体的地位得到了提升，令其获得了宇宙性的重要意义。这一神圣的转化并非源自人的自觉意旨或理智信念，而是受到势不可挡的原型印象冲击的结果。

715　这样的经验并不是没有其危险性，因为它往往给个体带来膨胀效应。人的自我在幻觉中得到放大和提升，而实际上，它是被强行推到了背景当中，这才使它产生了膨胀的需要（比如，感觉自己是上天的选民），目的就是避免失去立足点，尽管这种膨胀恰恰会让它飘飘然脱离自身的基础。事实上，并不是自我（ego）得到了提升，而是某种比它更重要的东西在显现：那就是自性（self），作为象征，它代表着人的整体性。不过，自我总喜欢把它本身当作整体的人，因此就很难避免膨胀的危险。人们之所以对这类经验避之唯恐不及——实际上是把它当作一种病态而心存恐惧——而且，潜意识这一理念本身以及对于该理念的任何关注之所以如此不受欢迎，其部分的原因也在于此。不久之前，我们还生活在一种心灵的原始状态之中，面对着形形色色“灵魂的险境”——比如丢了魂魄，被精灵鬼怪附体，等等，这些都对人格的统一、即自我构成威胁。在我们的文明社会里，这些危险还远远没有被克服掉。尽管它们对个人的侵扰已不像过去那么严重，但从大规模的社会或民族团体的角度看，情况绝非如此，这一点已在我们的当代历史中再鲜明不过地体现出来了。它们是给个体带来毁灭的心理流行病。

716　面对这种危险，唯一的纾解之道就是把个人纳入到一种强大的情感支配下，这种情感不会压抑他或毁灭他，而是令他得以完全。只有当潜意识的人与意识的人合而为一，这一切才有可能发生。上述的合一过程，仅仅是部分地受到我们意志的控制；其余的一切尽在我们不知不觉中自主发生。凭着我们的意识头脑，我们最多只能走进潜意识过程的影响范围以内，然后就得坐下来等着，看接下来将会发生什么。从意识的角度来看，这整个过程就如同一次探险或“探索”，有点类似于班扬（Bunyan）在《天路历程》（Pilgrim's Progress）中所描写的那种求索之途。通过一番详细的研究，[56]埃斯特·哈丁（Esther Harding）女士已向我们揭示出，尽管存在语言和外表上的差异，实际上班扬所描述的内在经验今天也同样降临在那些选择“笔直而狭窄”路径的人身上。任何人若想知道个性化过程究竟是什么样子，我都可以欣然向他推荐哈丁女士的这本著作。对于“我能做什么”这个不断被反复提出的问题，我也只能回答说，“做你向来的自己”，除此无他。所谓“向来的自己”，指的是我们在被文明同化的自觉存在中所失落的整体性，我们过去一直都处于这种整体性的状态，只是自己不知道罢了。埃斯特·哈丁女士书中的语言简单易懂，十分大众化，任何一个有心人，哪怕他并没有多少专业知识，也能明白其中的意思。他还能懂得，尽管他的问题（“在当前危机四伏的世界局势之下，以我个人的微薄之力到底能做些什么？”）看来似乎无比重要，但他最好的选择还是不要破坏现状，也就是什么都不做。信奉集体的理想，依附于大型组织做一番事业，这种行为看起来风风光光、值得嘉许，而实际上却是在给个人掘墓。团体的价值永远比不上其每个普通成员的价值，而当这个团体主要由推卸责任的人和没有用的人所组成，那又将如何呢？如果是这样，那么无论这个团体宣扬的信条是多么美妙，到头来也终归是无益。此外，再好的工具如果落在错误的人手里，也会发挥错误的作用，正如一句中国谚语告诉我们的那样。

717　UFO带给梦者的信息是一个与我们所有人都有关的时代问题。诸般兆象出现于天空，使得人人都能看到它们。它们在向我们每个人发出命令，让我们想到自己的灵魂和自身整体性，因为，这就是西方在直面大一统思维的威胁之际，理应给出的答案。

三、现代绘画中的UFO

718　我在为这篇论文收集资料的过程中，偶然见到了一位画家的作品，这位画家对当前的世界时局深感忧虑，因而在其画作中表达了我们这个时代的根本恐惧——人人惧怕的毁灭力量的灾难性爆发。实际上，用创作赋予时代思潮一个可视形象乃是绘画的常律，一段时间以来，画家们已经在其作品中引入了形式解体和“打破桌子”的主题，他们的创作抽象地脱离意义和感觉，其鲜明特色就在于“无意义”和对观众的故意疏离。这些画家的心灵沉浸于毁灭性的因素，创造出一种关于美的全新概念，这是一种以疏离意义和情感为乐的美。组成这一切的，乃是碎片残骸、无序的片段、破洞、扭曲、交叠，其幼稚与粗糙不亚于最笨拙的原始艺术尝试，令传统的技法观念大跌眼镜。正如时尚女装界唯以求新为“美”，凡是新的东西，无论多么怪异，人们都趋之若鹜，我们所说的这类现代艺术也同样如此。这是一种混乱之“美”。此类艺术所宣扬的正在于此：我们这个文明的五光十色的垃圾堆。必须承认，这样的一件事很容易引起恐惧，特别是当它与我们这个灾难性时代的诸多政治可能性相结合之时。完全可以想象，在一个“大型破坏机器”的时代里，参与其中能给人带来一种特别的满足感，就算不能有什么作为，至少也要成为一把扫帚，把垃圾统统扫到角落里去。

插页II：播火者

719　这位画家鼓起足够的勇气，承认了一种根深蒂固的普遍恐惧的存在，并在他的艺术创作中加以表现，正如别的艺术家也勇敢地——或者说受内心驱使而不得已地——选择意识或潜意识中的毁灭意愿作为其创作主题，描绘出我们的文明在崩塌之际的混乱景象一样。他们在创作中所抱的那种充满激情的超脱，足以与赫洛斯塔图斯（Herostratus）相媲美，[57]那是一种全然不计后果的激情。然而，畏惧之情意味着承认自身的卑微；它令人从那一片混乱中退缩回来，寻求坚实可触的现实，寻求以往状态的延续，寻求意义和目标——一句话，就是寻求文明。人们意识到，一切毁灭都是由亏缺造成的，而我们自身所亏缺的，乃是一种能抑制混乱汹涌泛滥的至关重要之物。它必须努力争取得到愈疗并得以完全，以此来抗衡这个世界的碎片化。然而，眼下这种东西显然无法找到，我们甚至想象不出是什么可以让我们得以完全。我们因而变得疑虑重重了，各种改造世界的空想在我们的心目中不再重要。往日的万灵药终于失效，不再受人信赖，或者嘴里虽称信赖，其实也只是半心半意而已。由于缺乏某种适用的，甚至仅仅是可靠的支配性观念，从而造成了一种类似于tabula rasa（空白状态）的情形——几乎任何事物都可以出现在这块白板上。UFO现象很可能就是这样的一个奇异幻影。

720　这里艺术家[58]已经或多或少地意识到了自己头脑中的意象与UFO的类似之处，于是他在画中描绘了一个圆形的火之物体，在黑暗的城市上空盘旋飞行。出于一种纯真的拟人化冲动，他将此物画得犹如人脸一般，这就使得它变成了一颗脱离了身体的头颅。和头颅一样，那身体也是由火焰构成的。这是一个巨大的幽灵般的“撒种者”形象。他播撒火焰，于是从天而降的不再是雨水而是火焰。那似乎是一种看不见的火，“哲人之火”，[59]因为下面的城市并没有注意到它，也没有燃起大火来。这火悄然下落，没有人注意到，表面上看也没有发生任何作用，就像播种者手中撒下的种子一样。这火的形象如同非物质的灵一般，大步穿越城里的一幢幢房屋——两个世界相互贯通，但彼此不能相触。

721　正如“哲人”们，即古代炼金术大师向我们保证的那样，他们的“水”同时也是“火”。他们的墨丘利（Mercurius）乃是赫马佛洛狄忒斯（hermaphroditus），一个复合体、complexio oppositorum（对立之统一），他是众神的使者，是一也是全部。此外，他又是Hermes katachthonios（地底的墨丘利），是源于地下的精灵，闪亮而炽热，比金属更重，比空气更轻，它是蛇同时又是鹰，含有剧毒，同时又是解毒之药。他本身就是万灵药，是不死的仙丹，但另一方面，对于无知者来说，他又蕴涵着致命的危险。在那个时代，受过教育的人研究炼金术的神秘哲学，作为自身知识体系的一般装备——这种知识对他来说真正是一种religio medici（医生的宗教）——因而这个播火者的形象在他的眼里可能充满了寓意，他可以毫不困难地将其同化到自己的知识库里。然而，对我们来说，这却是一个令人不安的古怪之物，我们徒然四顾，却找不到任何能与之相比的东西，因为我们意识头脑所思索的内容和潜意识的指向是如此大相径庭。画中描绘了两个世界不可共量（incommensurable）的性质，它们相互贯通，但彼此不能相触。我们可以将其比作一个梦，它试图告诉梦者，他清醒时虽然生活在枯燥的理性世界，但夜间却一直面对着homo maximus（至人、完美之人）的幻影。如果我们将其理解为人的主观反映，那么这个巨大的形象就可以被视为一种心理上的峨眉宝光（spectre of the Brocken）。如此，我们可能不得不假定这位艺术家身上存在着一种潜抑的自大狂心理，而这也是他所害怕的。那么此事就总体转向了病理方面，不过是作者的神经质自白悄然渗透到画面中而已。于是，画面的寓意被降格了，那幅可怕的、充满末日预兆的世界图景变成了纯个人的、自我中心的恐惧——这种恐惧，每个内心潜藏着自大狂倾向的人都会有，害怕幻想中环绕着自己的荣光会因遭遇现实而黯然失色。一部宏大的世界性悲剧转而化作一场喜剧，剧名是《粪堆上的小公鸡》。我们都深深地知道，这种玩笑在现实中发生得实在太多了。

722　如此信手拈来的理论丝毫不足以使这种由崇高到可笑的降格显得合理。这个形象的重要意义不在于它的大小和奇异，而在于其潜意识象征背景的神圣性。假如此事仅仅关乎个人虚荣和幼稚的自炫，那么选择一个别样的象征物似乎要合适得多——比如，他本人职业圈子内的一个成功而令人眼红的对手，肯定能令人的印象更加深刻；再比如，他可以选择某个能提升自己身份的形象。然而在这里一切都指向相反的方向：这个形象在各方面都具有原型特征。它有着超人的气质，如同一位古代国王或一位神祇；它不是血肉之躯，而是由火构成的；它的头是圆的，像一个发光的天体，或像《启示录》（10:1）中所描绘的天使的头——“头上有虹，脸面像日头，两脚像火柱”——又像中世纪绘画里表现的星宿之神的头颅，仿佛星辰般闪亮发光。这头与身体分开，似乎在强调它的独立性，又可被比作炼金术士手中的神秘物质，那“哲人之金”，被称为“头元素”或“Ω元素”的aurum non vulgi，这一象征源自3世纪潘诺普列斯的佐西摩斯（Zosimos of Panopolis）。这精魂在遍地漫游，到处播撒火的种子，就像那些四处游走、一路行神迹（或施毁灭，或施疗治）的神祇和神人一样。《圣经·诗篇》第104首第4行中，把神的“仆役”比喻为“火焰”；而神本身则是“烈火”。“火”喻指其影响之强烈，是圣灵的象征，后者就是以火舌的形式降下的。

723　这个播火者形象，其特性充溢于我们的传统，有的是自觉的、《圣经》式的，还有的源自那种令人们产生彼此相似然而却是自源性的意念的先天禀赋。这位画家多少有些自觉地暗示到UFO现象，这让我们透视到这两套意念之间的内在关系：其中一套意念是另一套意念的阐释，因为它们都是发自同一个源头。这位画家的另一幅画作以蓝白色调表现了与前述第二个梦相近的主题。画中描绘了春天的景色，蓝天如穹庐般覆盖着大地，又被一层银雾笼罩得略显迷蒙。这层薄薄云雾的一处洞穿了一个圆形的裂口，透过这里你能看见深蓝的高天。这裂口的两端各嵌有一块白云，令它看起来仿佛一只眼睛。画面下方的公路上，以极端写实的笔触画着一些疾驰的汽车。“他们看不见它。”画家向我解释道。在这幅画中，UFO被传统的“上帝之眼”所取代，它从天上凝望着人间。

724　这些象征性意念都是原型意象，它们并非源自最近才有的UFO场景，而是向来就存在的。同类的历史报告见于更早的年代乃至公元后最初的几世纪。30年前，当人们对飞碟还闻所未闻的时候，我本人就遇到过一些十分相似的梦象，比如众多的小太阳或金币从天而降；或是一个男孩形象，身穿由闪亮金环做成的衣服；又或是一个人漫游在星星的田野；再或者，一个太阳般的物体缓缓上升，在幻象发展过程中逐渐演变成一幅曼荼罗。我还记得，1919年曾有人向我展示过这样一幅画，画面上是一个傍海的小镇，那是个普普通通的现代海港，有冒着烟的工厂烟囱，还有要塞、士兵，等等。然而在这一切之上，横亘着一道浓重的云层，在云层之上，运转着一个“严峻的意象”，[60]那是一个闪烁金辉的圆盘状物，被一个十字从中分为四等份。这里，我们再次看到被一道云层分开，彼此不相接触的两个世界。

725　从一开始，关于UFO的报告便作为一种极可能的象征性流言而令我深感兴趣；自1947年以来，凡是有关这一主题的书籍我都尽可能地收集到手。在我看来，UFO与曼荼罗象征有着非常多的共同点，我曾于1927年在《太乙金华宗旨》（The Secret of the Golden Flower）一书中对此有所论及。尽管人们可能不愿怀疑那些诚实的目击者和雷达专家，然而我们仍然必须强调，UFO现象与某些心理状态之间存在着明确的相似之处，这一点在我们评价那些观测结果时是不容忽视的。除了提供一种可能的心理学解释之外，这种比照还揭示了对于那种使我们心如铅坠的集体恐惧的心理补偿。这流言的意义并没有因其被解读为一种因果性征候而穷尽；更确切地说，它具有活的象征的价值和意义，也就是说，它是一个动态因素，由于人们对其普遍的无知和缺乏理解，所以它的作用才局限于生成幻象流言这方面。所有原型产物都具有神秘特质，此一事实不仅是这种流言广泛传播的原因，同时也决定了它的久盛不衰。此外，这情结的神秘性还激起了人们更深的思索和更认真的研究，直到有人最终提出这样的问题：在当今时代，如此这般的一个流言究竟意义何在？在现代人的潜意识中，究竟酝酿着怎样的未来发展？早在帕拉斯·雅典娜（Pallas Athene）全副武装地从众神之父宙斯（Zeus）的脑袋里跳出之前好久，便出现了围绕这一主题的预感和预备式的梦境，并且向意识头脑中输出了一些不成熟的草图。我们或是因势利导，主动去理解它们，从而强化其愈疗效力，抑或以我们的偏见、狭隘和无知去压抑它们，使它们的正面效应转到相反的方面，变成毒药和毁灭——何去何从，全都取决于我们自己。

726　这令我想起我的许多患者曾再三向我问起的一个问题：如果补偿因其象征形式而无法为意识头脑所理解，那么它还有什么作用？有些时候，人们只消略加思索就能理解梦中寓意，这种情形可以说并不罕见，除此之外，一个普遍规律是，补偿意义并不会立即显现，因此很容易被人忽视。潜意识语言不像意识语言那样着意使自身明晰易懂；它是对无数资料的凝聚，其中许多都属于阈下信息，它们与意识内容的关联尚不为人所知。这些资料在形式上并非直接判断，而是循着一种直觉的、古老的“模型”，后者由于其神话特性，是理性头脑无法认知的。潜意识反应是这样一种自然现象，它不在乎是否为个人提供益处或引导，而是纯粹听从心理平衡的需要而进行调节。如此一来，有时便会发生这样的情形，正如我经常发现的那样，一个梦即使没有得到理解，却仍然具有补偿效果，尽管根据炼金术中“Quod natura relinquit imperfectum, ars perficit”（在大自然里未尽完美者，由艺术加以完美）的法则，意识的理解是一个必要条件。假如不是这样，那么人类的思索和努力就将是多此一举了。就其本身而言，事实证明，意识头脑常常认识不到它为自己营造的某些重要情境的总体状况和意义，于是便需要潜意识站出来揭示其阈下的背景含义，然而这些内容又不是用理性语言来表达的，而是用一种极为古老的、具有多重意蕴的语言。由于它所使用的隐喻可以追溯到人类头脑发展的早期历史阶段，因此，要解读这种语言就得拥有必要的历史知识。

727　以上的道理也同样适用于我们正在讨论的这幅画：只有借助于历史的放大镜，此画的意蕴才能显现出来。画家的意识世界与来自他所未知领域的奇异幽灵狭路相逢，这一事实说明了恐惧是此画的灵感源泉。这个被我们抛在身后，潜于下方同时又高于我们的世界，作为潜意识而向我们显现，它将其阈下内容添加到我们的意识所创造的意象之上。由此便生发出homo maximus（至人）的形象，就是希腊语中的Anthropos（人），是有着火样本性的filius hominis（人子），其神一般的性质或曰神圣性可由一个事实得到证明，那就是，每当提起他，我们头脑中立刻就会浮现出许多类似的形象，如以诺（Enoch）、基督（Christ）[61]、以利亚（Elijah），又如但以理（Daniel）或以西结（Ezekiel）所见的异象。既然耶和华之火是责罚、破坏和毁灭之火，那么旁观者尽可自由联想到雅各布·伯麦（Jacob Boehme）所说的“愤怒之火”，其中包含着地狱本身，以及魔王路西弗（Lucifer）[62]。因此，播撒的火焰既可代表圣灵的“热忱”，也可以代表邪恶的情欲之火——换言之，就是情感和爱欲的极致，是人类本性所能达到的但在日常生活中却被禁止、压制、隐藏或干脆未被意识到的。如此看来，“晨星（Lucifer）”之名既指基督也指撒旦，并非没有道理。《马太福音》4:3及其后的几行中描写耶稣受试探，表现的就是二者之间的分裂，而（基督）与魔鬼及其手下堕落天使之间的争战则展示了双方的对抗，同时展示了面临道德审判的两个对立面之间的内在关联。对抗的存在，其先决条件来自两方面的彼此冲突，否则，如果仅一方进攻而另一方退避，或者一方单向地依存于另一方，比如说在善实而恶虚的情况下，就不会有对抗存在了。

728　画中这个火焰构成的形象含义模糊，因而成为对立双方的结合。它是一个“结合的象征”，超乎于人类意识的整体性，所以能够将那些仅倚靠意识的人的破碎性弥补完整。它带来拯救，同时也带来灾难。其结果是好是坏，要取决于个人的理解和道德抉择。此画是发给现代人的一个讯息，告诫他要对天空中的兆象加以深思，并正确地解读它们。

729　画家在幻想中对UFO现象的思索最终形成了这样一幅画，其基本特性与上文那些梦里已经讨论过的特性十分相似。它属于另一个维度，属于众神的世界，似乎与我们的现实并无关联。这幅画给人留下的印象，就像某个被拣选的人眼中所见的幻象，这个人得到特殊的应许，能看到众神在地球上隐秘的作为。我们看到画家对于UFO现象的解读，极大地不同于一般认为UFO是智慧生物所操纵的太空机器的观点。

插页III：第四维度

730　与上幅画一样，这一幅也是当代人的作品。为了避免误解，我必须首先指出，它是画在帆布上的，背景中的特殊处理并不是隔着画布透出的木头纹理。画家是在着意表现某种正在生长或流动的东西。同样，他运用一座城市衬着天幕的剪影来强调一架飞机正在从水平方向穿越画面。尽管雅可比（Jakoby）在他的画中将城市压到画面的低处，与浩瀚的夜空形成对比，但毕尔克豪泽尔（Birkhäuser）却将地平线上移，借以暗示背景中的精髓亦向下注入大地深处。画中城市呈现柔和的暗红色调；背景则是浅淡的、水汪汪的蓝绿色，杂有一道道淡黄和朱红的条纹。

731　在这个背景之上，有十四个若隐若现的圆圈。其中十个显现为若干模糊的半人半兽脸孔之上的眼睛，另外四个看上去则像是树干上的节瘤，又似乎是有光环围绕的深色飘浮物。一道水流从画面上部那张大脸的口中倾泻而下，淌过下面的城市。二者互不相触：在这一纵一横、彼此截然不同的两个平面上，同时发生着两个不可共量的事件。在横向的平面上，是一座三维的城市，沐浴在从画面左方射来的一道光线之中，与背景全无关系；既然如此，我们就只能将此背景视为第四维度了。两个世界相交处的线条形成一个十字（城市与下泻的水流）。而这两个世界之间唯一可辨的关联，就是城市上方那张大脸的双眼中向下瞥视的目光。那张脸上鼻孔明显，眼睛也分得太开，看起来很是异样，这显示出它只是部分地具有人类特质。在另外的四张脸当中，唯一可以确定无疑是人类面孔的，处于画面左上方；而左下方的那张脸则十分模糊，只能勉强辨认出来。如果我们把画面中间的那张脸（由于它最大、最显眼，并且那道水流就是由它的口中淌出的）视为最主要的、本源性的一张脸，那么整幅画的基本结构便呈现出如下的五点形排列：

732　此乃quinta essentia（第五元素）的象征，相当于“哲人之石”。它代表一个圆的四等分及其圆心，或是向四个方向发散的神性，又或者是意识的四种功能及其统一的基质，即自性（self）。在此，四位一体（quaternity）表现为3+1的结构：三张半是动物、半是精魔的面孔外加一张人类的面孔。这幅画的奇异特征令我们想到柏拉图在《蒂迈欧篇》（Timaeus）里所讨论的四位一体，以及更早之前以西结（Ezekiel）在幻象当中所见的四位炽天使。他们当中的一位生着人类的面孔，而其他三位都生着兽面。[63]该主题还反复出现在某些描绘霍鲁斯（Horus）众子的作品中，在福音书作者的标志中、在四部福音书中（前三部为“对观福音书”，最后一部为“灵知性”的），以及基督教玄学的四个位格（三位一体与魔鬼）中。这种3+1结构作为一个母题贯穿于炼金术中，并体现于科普特的玛丽亚（Maria the Copt）或犹太女子玛丽亚（Maria the Jewess）身上。歌德（Goethe）在剧本《浮士德》关于卡皮里的一幕中重新拾起了这一母题。“4”这个数字作为圆的自然等分在炼金术哲学中是一个总体性象征，我们还不应忘记，基督教的核心象征也是四位一体，当表现为长十字架形状时，它甚至有着3+1的结构。[64]

733　这幅画和前一幅一样，描绘了两个不可共量的世界之间的碰撞，二者一个是垂直方向的，一个是水平方向的，它们只交汇于一点：播种者要在地上播火的意愿，空中之眼向下瞥视的目光。

734　至于那四个不是眼睛的圆环，[65]我们注意到，其中只有最左边的那一个是正圆形，并且显得有实在感。嘴巴右边的那个圆很亮，中心颜色较深；第三个圆似乎在吐出发白的蒸汽；第四个圆半遮在水流之后。它们共同组成了一个成员各不相同的四位一体，与八只彼此一样的眼睛组成的整体形成对比；如果我们不理会中央的主要面孔的话，这八只眼睛又构成了一个具有3+1结构的四位一体。

735　很难说得清正中的那张主要面孔有多少成分属于动物，又有多少成分属于人类。但既然它代表着“活水之源”（活水，即第五元素，等等），并似乎具有兽性的成分，那么其人类特性之不确定便是显然易见的了。我们由此会想到以西结（Ezekiel）所见异象中现身于蓝宝石宝座之上的那个“仿佛人的形状”，想到在《旧约》中经常发作的耶和华的暴烈。在基督教插图作品中，三位一体由三个人形所组成（偶尔被描绘成三头一体的形态）；而那第四位，就是魔鬼，传统上则被描绘成半兽的形象。我们所讨论的曼荼罗似乎是对基督教整体性的一种补充。

736　另一个值得注意的事实是：画面下方的两张脸尽管是倒置的，却并不是上方那两张脸的倒影，而是两个独立体，代表与上界相对的下界。此外，位于画面上方的两张脸，其中一张是光明的，另一张则要暗得多，还生着一对尖耳朵。与这种对立相反，画中的水流方向却是一致地自上而下，从而形成了一种位势。水的源头不仅高于地平线，也高于画面的横向中线，上界因此被赋予了生命之源的意义。由于人类的三维之躯通常被视为生命和力量的所在，那么将生命之源置于第四维度，便是对这种理念的一种补偿。生命由一个理想的中心源源流出。由此可见，第四维度的对称性只是表面上的，实际上，它是不对称的——这一点无论对于核物理学还是对于潜意识心理学，都是非常重要的。

737　“第四维度”的背景是一种“幻象”，包含“看”与“所见之物”双重意义。它表现为眼下的这种样子而非其他，似乎完全是一种巧合，如果遇到单纯的偶然事件，就能使它变成另外的样子。这些圆点子漫无目的地散在一个浅淡的表面上，大多数作为一些半人半兽脸孔上的眼睛而存在。这些脸孔模糊不清，无确定表情，勾不起我们的兴趣。这幅画拒斥人们任何探索和接近它的尝试，因为大自然的机会之作若缺乏审美魅力，它对于我们的感性就没有影响力。其随意性令人们哪怕最些微的解读尝试都看似空洞的臆测。这就需要心理学家们发挥他们那种常令外行人感到不可思议的兴趣，循着一股朦胧的秩序本能不懈地寻索下去，为达到目的，他们用上了所有研究手段当中最原始的一种，也就是计数。当可供相互比较的特征太少或者干脆没有时，起码还有数字作为一种排序大纲。然而，画中那些小碟状物或孔洞却是清清楚楚的圆形，其中大部分是眼睛。数字及其他模式的出现都仅仅出于偶然——我必须再次强调这一点——其重复出现是几无可能的一件事。在此种情形下，我们必须克制一切统计学的或经验主义的思维，因为针对此画的概率测试必将包括许多天文数字。只有当一种极其简单的实验可以在短期内一再重复时［例如赖因（Rhine）测试］，这种调查才是可能的。我们所讨论的这幅画是一个独特而复杂的事件，从统计学角度讲完全没有意义。然而，从心理学角度看来，这样特殊的事件也可能自有其意义，因为意识头脑会不自觉地被其神圣和神秘性所感染。故而，无论它们显得如何不可能，如何非理性，我们都必须将其纳入考虑范畴，只因为它们是心理过程中的一些重要因素。但是我必须强调指出，这样做不会证明任何东西。

738　既然心理学能对人产生现实的影响，那么它便不应满足于研究平均现象，因为平均现象只能揭示人的一般行为。相反，心理学研究必须将注意力转向个人的例外表现，而统计数字所起的作用，正是将这些例外一概抹杀掉。人的心灵不是因其一般而是因其独特才获得它的真正意义，这一点是科学程序所无法容纳的。如果我们没能从实践经验中学到下面的道理，那么赖因的实验则教给我们，未尽然的事情真的会发生，只有当种种未尽然在我们对这世界的认知画面中占有一席之地时，这幅认知画面才与现实相符。这种观点是褊狭的科学态度所深恶痛绝的，尽管事实上如果没有例外情况，统计学就根本不会存在。此外，在现实生活中，例外几乎比常规更加重要。

739　由这幅画中，我们可以对天空中出现物的本质略作归纳。这里的“天空”并不是我们眼见的蔚蓝苍穹，也不是布满繁星的宇宙；它是一个奇异的第四维度，其中包含着超自然的存在以及黑暗碟状物或圆形孔洞。画中的背景具有某种液体的、水样的特质，这与上幅画中纯粹火样的特质形成了鲜明对比。火象征着活力、激情和情感，而清凉且具有实体性的水，则代表着被动的对象和超然的冥思，因此它才成为止渴的aqua doctrinae和扑灭火焰的refrigerium[66]，就像炼金术中的火精灵（salamander）那样。

740　古代炼金术大师云：“我们的水乃是火。”细加思索之下我们发现，此种同一性分解成了两个对立面。潜意识中神的意象也是如此。这种表面的神秘是所有亦此亦彼又非此非彼之物的典型特征，特别是潜意识，我们只有在寓言中才能体验到它的现实性。同样，我们可以将第四维度仅仅看做一种数学上的虚构，智慧的诡辩，或者将其视为某种潜意识的启示，因为我们对它并无直接的体验。

741　该画组成因素的潜意识安排暗示我们，UFO是一种升至可见领域的潜意识内容；一言以蔽之，它们是一种原型意象。

插页IV：伊夫·唐居伊（Yves Tanguy）的画

742　这幅画创作于1927年，也就是说，画家提前十多年便预见到了城市遭到大规模轰炸的情形。因为此画在人们头脑中勾起的正是大轰炸的联想。当代绘画通常都相当晦涩难解，因为此类作品的宗旨就是要废去意义和形式，代之以某种奇异而令人不安的东西——有鉴于此，我便把这幅画拿给尽可能多的人看，以这种方式开展了某种罗尔沙赫氏测验（Rorschach test）。看到此画的人当中，大多数都把画中那个最难理解，也最为抽象的黑白背景视为一个平坦的表面。画面中心的五个形象受到光照而投下了影子，也为上述观点提供了支持。可以看到，它们的阴影落在一个平面上。至于这个平面究竟是什么，则众说纷纭：有些人说这是极夜时候漂着浮冰的海面，也有人说这是夜雾笼罩下的大海，又有一些人说这是某个遥远星球（比如天王星或海王星）的荒凉表面，更有一些人认为这是某个濒临海湾的大城市（比如旧金山或纽约）灯火璀璨的夜景。而悬在“城市”上方呈五点形排列的那些奇异物体则令大多数受试者感到迷惑不解。一些人立即把它们看成了正在下落的炸弹及爆炸景象。中间的那个形象被看成一个海洋生物（海葵、章鱼之类）或一朵花，又或者是一张乱发纠结的鬼脸（眼睛看向左下方）；另一些人把它看成大火燃烧时盘旋升腾的浓烟。围绕着它的四个形象则被理解成海洋动物、一股股的浓烟、菌类，或者因为那些角状物而被看做魔鬼。左上方的那个形象以其鲜明的黄绿色与其他三个形象晦暗含混的色调构成了反差，于是它被解读为有毒的烟雾、一种水生植物、火焰、着火的房子，等等。我在此必须坦承，从高空飞机上俯瞰的海滨城市这种说法最令我信服。据说画家曾经做过海员，那么他应当有很多机会得到此类印象。

743　画中的地平线被一些云状物遮住，在这片迷蒙之上，隐约悬着一个圆形光体；在这光体的左边，横亘着一道发出微光的云团（？），形状如同雪茄。在那团光体的中心，勉强能看出一点黄绿色，与呈五点排列的那些奇异物体当中位于左上方的黄绿色“火焰”恰恰相当，就像是偶然的巧合一般。另一个与此类似，但清晰可辨的光点，处于画面更偏下的位置（中右方），直接悬于城市上空。一条隐约的连线将它和另一个黄绿色光点连在一起，后者显然是那团火焰的延伸。第二个光点略呈长条状，指向一个隐约可辨的似在旋转的多层同心圆的中心。有意思的是，我们注意到前面提到的那个位于画面顶部的光点，也连着一个同心圆。可惜本书中的复制品颜色过暗，因此看不到这些同心圆；它们看上去好像只是围绕着那个黄色光点的一圈光晕，但用手触摸时能感觉到微凸的线条。它们或许是用某种尖锐的器具刻划出来的，其圆形的性状是毫无疑问的，这一点在下面那个同心圆构造中也有清楚的表现。

744　以上细节似乎全然出于巧合，我们从前一幅画中也得到了此种印象。它们的这种偶然性是无可否认的。然而，当它们被置于系统比较之时，它们又展现出相当不同的侧面。似乎是出于偶然，画面中有两个中心为深色的发光旋转体；又似乎出于偶然，一个雪茄形状的物体出现在夜空中，伴有一个亮点；还有一道线条将第二个旋转体与那团火焰连接起来。人们可以轻易地驰骋自己的想象，把那团火焰解释成由那旋转体发出的抛射物，或者时到今日我们也可以说，它是由UFO发射出来的——因为据说UFO除了具有其他种种特点之外，还有喷火倾向。在这里，它是在播火，因为有一道清楚的连线把它和那团火焰连在一起。不过，画面中还横贯着另外几条起伏的线条，像是高速公路或国境线一样。它们是否与天空中的现象有什么关联？这幅画中还有太多引人猜测的地方，比如那些无法确定的有形轮廓，它们和那团“火焰”共同构成了一个3+1结构；位于画面中央之物也同样令人费解，虽说它也同样投下了阴影，但它的性状显然不同，显得更为朦胧，因而与前者有所区别。

745　仔细观察之下，画中的一个重要因素便显现出来，如果我在此对其忽略不提，那么我们对这幅画的描述就说不上完全。我要说的是：那道圆柱状的、形如阳具的云团（？）直指着画面最上端那个发光的旋转体，如果从性的角度解读，可以把这看做男女交合的图景。与此类似地，从下面那个旋转体中蹿出了一朵小火苗，又与画面左边的大火苗相连。用心理学术语来说，后者乃是四位一体中那个异质的“一”，这个“一”所具有的分化的功能与其他三者未分化的功能形成对照，因而成为主要的功能（抑或成为低级功能）。四者共同形成一个展开的整体性象征，即自性的经验一面。诺斯替教（Gnostic）众神中当有一位名叫芭碧萝（Barbelo）的，此名的意思为“四联之神”。根据基督教早期的一种观念，道成肉身之神的统一体栖于四部福音书形成的四根柱石之上（代表3+1的结构），正如诺斯替教的monogenes（unigenitus，独生子）立于tetrapeza（四足桌）上一样。基督是教会的头。作为神，他是圣三一的统一体，而作为历史上的人子、肉身的人，他是个人灵魂的原型，同时又是一个顶峰、目标，是这世上所有经验意义上的人的总和。于是我们达成了一幅貌似偶然的天上圣婚的画面，随之而来的便是救主的诞生及其在地上的显现。

746　这幅画的一个显著特点，是画面中重点突出的水平轴线。它的纵向轴线表现在那组四位一体的形象当中，更引人注目地表现在那火焰的自天而降当中。将其比作轰炸并不显得牵强，因为在此画创作的当时，轰炸的可能已迫在眉睫，它既是对过去的回忆，又是对未来的预感。天上的UFO和地上所发生的特异之事共同构成了一条令人印象深刻的垂直线，这可被解读为另外一种秩序的侵入。画面的重心无疑落在那个五点排列之上，对此我们前文已经讨论过了。它绝对是一个谜一样的结构，而这显然与画家的意图恰恰相符。他无疑成功地表现出了那种凄凉、冷漠、死寂，宇宙洪荒的“非人性”和水平轴向上那没有尽头的荒凉，尽管画中内容还令人生出“城市”的联想。画家在此进一步确证了现代艺术中描绘物不可辨识的倾向，以及切断来自观赏者的共鸣和理解的倾向，令后者感到挫折迷惑，无所凭依，只有倚靠自己。

747　这幅画在观者心目中所产生的效果与罗尔沙赫氏测验十分相像，在这里，一幅纯粹出自偶然的、非理性的画面诉诸人类想象力的非理性力量，激发了观赏者的潜意识活动。当他的外倾兴趣以这种方式碰了钉子，便退回到“主观因素”方面，增强了后者的能荷，此一现象在最初的联想实验中可以非常清楚地看到。从实验者嘴里吐出的孤立的语词刺激物令受试对象惶惑而尴尬，因为它所包含的意义可能不止一个。他拿不准该怎样回答，这便使此类实验所获得的答案纷繁多样，而且，更为重要的是，这造成了因潜意识内容的侵入而产生的大量心理扰动反应。[67]

748　兴趣在这不可解面前碰了钉子，转而内倾，从而造成了潜意识的群集（constellation）。现代艺术也有着同样的效果。因此我们可以说，它在意识或潜意识层面上具有某种意图，要把观者的视线引离可理解的、令人愉悦的感官世界，而将潜意识的启示作为此种人类环境之缺失的替代物强加给观者。联想实验和罗尔沙赫氏测验的目的也一样：就是要提供意识的背景信息，在这一点上，它们获得了极大的成功。现代艺术的实验设置显然也同样如此：它向观者劈面提出一串问题——“你会作何反应？你怎么想？你会生出什么样的幻想？”换言之，现代艺术最关切的不是本身创作的画面，而是观赏者及其不自觉的反应。后者看到画布上的色彩，被激起了兴趣，但是他所能发现的只是一个藐视人类理解力的作品而已。他感到失望，而此时他除了自己的主观反应已无所凭依，后者则借着各种感叹而进行自我表达。任何人只要懂得怎样解读这些感叹，就会对观赏者的主观性情多有了解，但对那艺术作品本身却不甚了了。对他来说，这不啻一次心理学测试。这种说法听起来可能有贬损艺术之嫌，但只有那些把主观因素仅仅视为不安之源的人才会这么想。假使这些人对自己的心灵感兴趣的话，他们就会尝试着更为切近地审视自己意念中群集的情结了。

749　哪怕创造型艺术家的最大胆幻想——无论它是如何超越了理解力的限度——也总是受制于心灵本身的局限性。既然如此，他的画作中就很容易出现一些莫名其妙的形象，它们标示着某些限制性的、预设的因素。表现在唐居伊的画里，那就是前面讨论过的五点形排列物、具有3+1结构的四位一体，以及“天上的兆象”，那些圆形物和雪茄形物——一句话，就是原型。现代艺术尝试挣脱可见与可理解的表象世界、飘浮在无边无际的混沌中，在此过程中，它较心理学测试更进一步地唤起了人们内心的情结，使之蜕去了平素的个人化外表，以其本相，也就是本能的原始形态表现出来。它们在本质上是超乎个人的、属于集体潜意识范畴的。每当人的本能天性与外界出现冲突时，个人情结便浮现出来。这是适应不良的征象，由其敏感性所释放的影响将那张适应的面具从文明人脸上剥落下来。这似乎也正是现代艺术间接指向的目标。现代艺术尽管貌似恣意纵横、一派混乱无序，但它对潜意识的强化效应却弥补了美和意义的缺失。既然这目标并不混乱，而是隶属于事物的自然秩序，人们便抱着一份期待，希望看到作为此种秩序的指征的形状和模式浮现出来。我们在前文中所讨论的那两幅画似乎都是这种情况。在无数可能性构成的一片混乱当中，似乎偶然地显现出了令人意想不到的秩序要素，后者与古老的心灵优势遗传物之间存在着最密切的类同，但同时又唤起了我们这个科技时代所特有的集体幻象，并将其描绘在天幕之上。

750　这种图画是相当罕见的，但绝非无处可寻。在这一点上，亲眼见过UFO的人相对较少，然而流言的存在却是无可置疑的事实。这流言甚至引起了素来头脑清醒、讲求实际的军方的注意，尽管它在意义上绝对不可能超出我在前文中指出的那些画的含义。任何人若想对UFO神话的影响范围有一个独立的认知，不妨读一读埃德加·塞弗尔斯的著作《南非上空的飞碟》（Flying Saucers über Südafrika）。尽管此书在许多地方都存在值得商榷之处，但人们可以从中大致了解到，对一个有脑子的、善意的人来说，接受UFO存在的概念需要付出多么大的努力。这无疑是一件充满挑战性的事，作者为此使尽了浑身解数，上下求索。可惜他缺乏潜意识方面的心理学知识，而这或许是此处最重要的东西了。书中陈述了自古至今一切基于科学、哲学前提的解读尝试，不过，遗憾的是，这些解读同时也基于不可验证的通神论的断言。轻信和缺乏分辨力在别处或许是一宗罪，但在这里却正好服务于一个有用的目的，即包罗起了所有关于UFO问题林林总总的猜测。凡是对此流言的心理学感兴趣的人，捧读此书定能开卷有益，因为它让人可以综合地纵览UFO心理现象学的全貌。

四、UFO现象的早期历史

751　尽管UFO直到二战末期才开始引起人们的广泛注意，但在很早以前这种现象就已经为人所知了。对UFO的观测始于20世纪的前半期，不过在更早的世纪，乃至古代就已经有关于它的描述。涉及UFO的文字记载林林总总，来自许多不同的渠道，需要对其进行鉴别评价。在此，我姑且为自己免去这一负担，只为读者举两个例子。

插页V：巴塞尔（Basel）单张，1566

752　这幅画摘自1566年8月印刷的一份单张，发布者名为萨缪尔·科西乌斯（Samuel Coccius），自称是“居于本国巴塞尔城的一位圣经和艺术设计专业学生”。他报告说，在该年8月7日的日出时分，“大气层中出现了许多庞大的黑色球体，它们在太阳前方高速运动，彼此冲突，仿佛在争斗。其中一些变得火红，随后便隐没消失了”。

753　如画中所示，这幕情景出现在巴塞尔这个地方。那些UFO之所以呈现黑色，可能是因为衬着初升太阳的缘故。其中有些明亮而火红。它们的速度和不规则的运动方式都是UFO的典型特征。

插页VI：纽伦堡（Nuremberg）单张，1561

754　这幅单张印刷品叙述了一个为“无数男女”亲眼目睹的“极其可怕的景象”，它发生于1561年4月14日的日出时分。他们看见太阳附近有大量血红的、发蓝的或黑色的“球体”，“有的是三个排成一列，时而又化为四方阵形，也有保持单独的。在这些球体之间还能看见一些血红色的十字形状”。此外，又有“两个巨大的管子”——图中显示有三个——“可以看见里面包含着三个、四个乃至更多的球体。它们全都开始彼此打斗。”这种情形持续了大约一小时。随后，“它们纷纷从太阳附近和天空中掉落下来——正如图中所画的那样——落到地上，仿佛都着了火似的，接下来，它们在地面渐渐熄灭消失，产生了大量水汽”。在那些球体下方有个长条状物，“形如巨大的黑色长矛”。自然，人们当时把这种“景象”解读为一种上天的兆象。

755　读者可能已经注意到，这份报告中含有某些我们熟悉的细节。首先是那些“管子”，类似于UFO报告中提到的圆柱状物体。如果换用飞碟研究的那套语汇来表述，它们就是可以载着多个较小的凸透镜形小飞碟做长途飞行的“母飞碟”。在画中，它们正在向外释放或回收小飞碟。特别重要的是，尽管现代UFO报告中未见记载，但图中却无可置疑地出现了一些四位一体的形象，有时表现为简单十字，有时是四个碟状物组成的十字，也就是常规的曼荼罗图案。而三与四的两难选择，又似乎暗示着3+1的主题。而从军事角度解读这一现象，在16世纪是非常典型的，正如今人会自然地从科技角度对其做出解读一样。他们把那些管状物视为大炮，而球状物则是炮弹，球状物的穿梭往返是一场炮战。那巨大的黑色矛头以及枪杆（？），似乎象征着某种男性因素，特别是它的“穿透”能力。在今日的UFO文献记载中，也可见到类似的内容。

756　这里对于十字主题的强调显得十分突出。十字形状在基督教中的意义在此可以忽略不计，因为我们所分析的是一个自然现象，其中有大量圆形物体在剧烈活动，飞速对射，令报告者联想到战斗场面。假如UFO是活的有机体，你可以想象一大群昆虫随太阳升起而飞起的情景，它们不是在彼此打斗，而是在相互交配，进行着一场婚庆的狂欢飞行。在这里，十字代表对立（纵与横）统一，意为“交叉”；从“加号”的意义上讲，十字也是相接、相加的意思。当那些球体成双成对地搭配组成四位一体时，它们又形成了交互婚姻的四元结构，对此我曾在《移情心理学》（Psychology of the Transference）中进行过探讨。它构成了原始时代“交表婚”的基本模式，但同时也是一种个性化象征，代表合“四”而一的观念。

757　炮弹落下之处，升起一股股烟柱，令我们联想到唐居伊的画。日出时分，Aurora consurgens[68]［出自波墨（Boehme）托名阿奎那（Aquinas）的一部著作］，喻指着光的启示。上述两份报告不仅彼此间存在清晰的相似之处，它们还与现代飞碟传说及当今的一些个人潜意识作品之间存在明显的类同。

插页VII：发现另一世界的精神朝圣

758　这幅17世纪木刻所表现的可能是玫瑰十字会（Rosicrucian）的启示图景，具体来源于何处尚不得而知。[69]画面右边是我们熟悉的这个世界。那位朝圣者，显然是行走在一次pélerinage de l'âme（灵魂朝圣）的途中，已经突破了此世的繁星点缀的边缘，从而得以望见了另一个超自然的宇宙，其中充满了看似云彩或山脉的景象。其间又显出以西结之轮，以及碟状或彩虹状的形象，这些显然代表着所谓的“天体”。由以上象征中我们能找到UFO幻象的原型，那便是蒙启示者所得到的启示。它们不可能是我们这个经验世界中所见的天体，而是由内在的四维世界所投射的“rotunda（圆）”。这一点在下面一幅画中表现得更为明显。

插页VIII：胎动

759　此画摘自《鲁珀斯堡抄本》（Rupertsberg Codex）中的《认识上帝之道》（Scivias），作者为12世纪的希尔德嘉德（Hildegard of Bingen）。它表现的是胎儿在母腹中的悸动或曰“生机搏动”。一道秘流自上界倾注，流入胎儿体内。值得注意的是，画中表现的上界是个一分为三的正方形，代表三位一体；然而，按照三位一体的概念，这三部分本该是均等的，图中却不是这样：中间的部分与其他两部分并不相同。这部分被圆形物所充满，而另外两部分的主题图案则是眼睛。与以西结之轮（wheels of Exekiel）类似，这里的小圆与眼睛之间也存在着关联。

760　按照希尔德嘉德的文字叙述，“无数眼目”（实际上画中每部分里包含24只眼睛）的照临意味着“神的知识”，也就是神的观照和全知，相当于《圣经》中提到的耶和华“遍察全地的”七眼（《撒迦利亚书》4:10）。另一方面，图中的圆形物则代表神的作为，比如，将神子作为救世主送到人间之举（p.127）。希尔德嘉德补充道：“一切善恶都彰显于神的知识当中，因为它从不为任何暗昧所蒙蔽。”人的灵魂是一些“火球”（pp.120, 126, 130, 133），那么基督的灵魂想必也是这样的一个球体，因为希尔德嘉德对自己所见异象的解读并不局限于人类胎儿的发育，而是特别提到了基督和圣母（p.127）。一分为三的正方形代表着进入胎儿体内的圣灵（p. 129）。圣灵以其赋生的一面达成了神性与物质的结合，正如神圣传说所清楚表明的那样。处于灵性和物质之间的中间态显然就是充满正方形中间部分的圆形物，生命机体的早期阶段。图中共有30个小圆，或许是出于巧合，但30这个数字（一个月中所含的天数）令人联想到月亮，物质世界的统治者；而数字24（一天中所包含的小时数）则令人联想到太阳，象征意义上的王者。此处所表现的是对立统一（coniunctio）的母题（⊙和）——这个例证中所体现的潜意识意愿，后来在尼古拉·库萨（Cusanus）[70]对神的定义中被表述为对立的统一体（complexio oppositorum）。在这幅细密画中，这些圆形物颜色火红，仿佛是一种灵性的鱼子，人类将从这些火的种子中萌芽。鱼子的比喻在这里情有可原，因为炼金术中也曾将这种圆形物喻为鱼眼。鱼眼永远睁开，和神的眼睛一样。它们相当于scintillae, “灵魂的火花”。这些炼金术典故很可能是经由德谟克利特的原子论（spiritus insertus atomis）之途而潜移默化地影响到希尔德嘉德，从而进入了她的文字。[71]而画中圣灵被表现为正方形，很可能缘于另一个此类典故的影响。

761　四位一体的正方形在炼金术中是一个代表整体性的象征符号。由于它有四个角，因此被视为大地的象征；而圆形则被视为精神的象征。大地是女性的，精神是男性的。以正方形作为灵性世界的象征当然是极不寻常的，但当我们考虑到希尔德嘉德本人的性别时，这种现象便比较容易理解了。化圆为方本身即反映了这一非凡的象征——这又是一种对立的统一。在炼金术中，“方”是Mercurius Philosophorum sive quadratus这种一元物质的重要特征之一，并且体现着后者本性中与灵性（spiritus mercurialis）并存的幽冥属性。它是一种金属，同时也是一个灵。相应地，在基督教教义中，圣灵作为三位一体中的第三格并不为道成肉身的神所专有，它也可以降在罪人身上。尽管上述观念在希尔德嘉德生活的时代尚未明确地被人意识到，但它们模糊地存在于集体潜意识中，被基督/墨丘利的类比所激活。直到此后的一个世纪，这些观念才进入人们的意识领域；不过，早在3世纪，潘诺普列斯的佐西摩斯（Zosimos of Panopolis）便已在他的著作中清晰地预料到了这种情况。必须强调的是，这两件事之间几乎不可能存在任何历史关联；之所以出现这种巧合，应当更多地归因于原人（Primordial Man或Anthropos）原型被激活的因素。

762　另一方面，圣灵的数学结构同样富于炼金术特征：它是一个整体，由两大元素（眼睛和火球）构成，具有三个部分，总体形状为正方形。该主题因3世纪生活在亚历山大城（Alexandria）的玛丽亚而得名，被称为“玛丽亚法则（Axiom of Maria）”，在经典炼金术中发挥着十分重要的作用。

763　图中的两组人物象征着对苏醒灵魂起支配作用的命运。正如希尔德嘉德所云：“有造好奶酪的，有造中等奶酪的，也有造坏奶酪的。”[72]在这个过程中，也有魔鬼的参与。和上一幅画一样，这幅画也清楚地显示出，那些眼睛和火球并不等同于天体，和背景中的众星亦有所区别。这就进一步证实了那些火球所代表的是人的灵魂。

插页I：现代绘画中的UFO

插页II：播火者

插页III：第四维度

插页IV：伊夫·唐居伊，1927

插页V：巴塞尔单张，1566

插页VI：纽伦堡单张，1561

插页VII：发现另一世界的精神朝圣

插页VIII：胎动

摘自《鲁珀斯堡抄本》中的《认识上帝之道》，作者为12世纪的希尔德嘉德。

总结

764　上文列举的几个梦和图画明确地告诉我们，潜意识利用了某些堪与UFO现象相提并论的幻想成分来描摹其自身内容。第一个、第二个、第六个和第七个梦，以及关于《播火者》的画，与UFO之间存在意识层面上的关联；而在其他几个梦和除《播火者》之外的另外两幅画中都无法证明存在这种有意识的关联。一些梦境中着重强调了UFO与梦中处于观察者地位的梦者之间的个人关系，但这种情况在几幅画中则完全没有出现。在中世纪画作中，神灵显现或类似幻象中的个人参与表现在幻象接受者以可见的形象出现在幻象中。这种观念完全不符合现代艺术的程式，现代艺术更关注的是，尽可能地拉大作品与观赏者的距离——就像罗夏墨渍测验（Rorschach ink-blot）那样，有意运用tachiste（泼颜料）的技法，以避免产生任何意义的暗示，从而制造一种纯粹主观的幻觉。

765　无论是上述的梦境还是画面，仔细观察之下，我们都会发现其中包含着某种有意蕴的内容，可以将其描述为神灵显现（epiphany）。在《播火者》这幅画里，我们可以毫不费力地辨识出此种意蕴。而其他那些梦境及画作，经过比较心理学的详细考察，也能得到同样的结果。对于那些不熟悉潜意识心理学的读者，我必须强调指出，我的结论绝非放纵幻想的产物，像人们通常以为的那样，而是建筑在对象征历史一丝不苟的研究的基础之上。只是出于实际的考虑，为避免通篇加注的情形，我才略去了所有对引用材料来源的说明。因此，任何人若觉得有必要验证本人结论的真实可靠，就只有劳他不厌其烦地先熟悉一下我的其他著述了。至于我用于意义诠释的放大方法，实践证明，它已经在对历史和当代资料的研究中结出了丰硕成果。就目前情况看，我认为可以足够安全地得出结论说，在我前面分析的几个例子当中，恒定地显现出一个核心原型，我称之为自性（self）的原型。它表现为神灵自天而降显现于人间的传统形式，其本质在一些情形下具有明显的对立性，比如火与水，与“大卫之星（star of David）”相对应，，这个符号是由△=火和▽=水相叠加而组成的。六芒星符号是一个整体性象征：4代表圆周的自然等分，2则代表纵轴（最高点和最低点）——这是关于整体性的空间概念。关于这一象征的现代发展，我们可以举出插页II和插页III中出现的第四维度作为例证。

766　长形物和圆形物——雪茄形状和圆形——体现的是男-女对立（masculine-feminine antithesis）。它们可能是性象征。中国“道（Tao）”的象征符号就是由阴、阳两部分组成，阳代表火、热、干、山的南坡、男性等等，阴代表黑暗、潮湿、冷、山的北坡、女性等等，二者合为一体即为“道”。因此，它与前文中介绍的犹太教象征是完全一致的。它们在基督教中的等价物，即为教会关于圣母子以雌雄同体形式存在于基督中的教义，至于许多东方宗教和原始宗教中那个雌雄同体的“原人（Primordial Being）”形象，以及诺斯替教信仰中的“父亲——母亲”和炼金术中双性同体的墨丘利，那就更不必说了。

767　第三组对立存在于上（Above）、下（Below）之间，如同插页III中表现的那样，在画面中，它似乎已经进入了第四维度。在上述的其他例子中，这种对立表现为上面的天空中的情形和其下的地上的情形之间的反差。

768　第四组对立是整体（unity）和四位一体（quaternity）之间的对立，它似乎在五点排列（quincunx，插页III和插页IV）中得到了统一，以这四点为框，围绕着处于中央位置的重点强调的“一”。依照象征的历史，四位一体即为整体的展开。那个普遍的“神性存在（Being）”是无法被认知的，因它尚未由万物中分化出来，也就无以形成对照。当它由“一”展开为四之后，它便获得了可辨的特征，从而能够被认知。这不是比喻性的论述，而是一个心理学公式，用以描述潜意识内容转入意识的过程。凡事只要处于潜意识当中，它就不具有可辨识的特质，与普遍的未知、与潜意识的“所有与无物（All and Nothing）”、与诺斯替主义所谓“无有的全有”融为一体。然而，一旦潜意识内容进入意识层面，它便已经一分为“四”了，也就是说，只有借着意识的四种基本功能它才有可能成为经验的客体。它被理解为某种存在物（感觉）；它被认作与彼物相异的此物（思维）；它被断定为令人愉快的或不愉快的，等等（情感）；最后，直觉还告诉我们它来自何方，将去向何处。这一点是感官觉察不到、思维也思索不出来的。因此，此物在时间轴上的来龙去脉和发生在它身上的事，都属于直觉的正当管辖范围。

769　一分为四的意义，说起来与地分东西南北、年分春夏秋冬是一个道理。也就是说，通过潜意识向意识的转化之举，一个总体判断的四个基本方面得以显现出来。当然，这不等于说它只有这四个基本方面，善思辨的头脑可以一下子列举出360个其他方面来与此抗衡。这里所讲的四个方面只不过是对一个圆或曰整体（totality）的一种自然最小分割。在我的疗治实践中，患者的嘴里时常冒出四个一组的表述，五个一组的相当少见，三个一组的倒比五个的多些。鉴于我的行医范围遍及世界，我有许多机会就不同民族进行比较观察，我发现三位一体形式的曼荼罗总是来自德国人。我认为这种现象似乎与下述事实有关，即与法国和盎格鲁-撒克逊文学比较而言，德国小说里的典型阿尼玛形象所起的作用相对不是那么重要。从整体性角度讲，三位一体形式的曼荼罗，其结构型为4-1，而非通常的3+1。第四种功能尚未分化，或者说是较弱的功能，它代表着人格的阴影一面。缺少了这种功能，整体性象征便倾向于过多地强调意识侧面。

770　第五组对立关系到神秘的上界（enigmatic higher world）和凡俗的人世（ordinary human world）之间的反差。这是最重要的一组对立，在上面所有例子中都有表述，因此可被视为一种基本要素，无论是对于那些画来说还是对于那些梦来说。两者之间的反差似乎是画者/梦者有意为之，而且十分醒目，如果我们把这种感觉纳入考虑范围，那么我们还可以说，它似乎在传递着某种信息。我们的经验意识是一条横轴，除了心理内容之外，它所意识到的只有运动的主体；另一种存在秩序，即“心理”维度，垂直地穿越了这条横轴——关于这种别样的秩序，我们能做出的唯一安全的陈述只限于它的心理性，它一方面具有数学的抽象性，另一方面又有寓言和神话的特性。在此，如果我们把数字视为一种发现物，而不仅仅是人类发明的计数工具，那么它们就因其神话特质而归入了“神灵般”的人和动物形象一类，与后者同样具有原型的性质。然而，与此不同的是，它们又是“实在”的，因为它们可以在经验领域中作为数量而被我们遇到，故而它们在实在的物质世界和虚幻的想象世界之间架起了一座桥梁。后者尽管是虚幻的，但也自有其“现实性”，因为它在起作用，也就是说，对我们产生影响力。这种影响力是无可置疑的，特别是在当今时代。困扰着我们的不是行为，不是具体物质的缺乏或过剩——不是那些对人类产生直接影响的东西，而是我们对这些东西的观念，或者说是一些“想象中”的观念。

771　数字在神话和潜意识中所起的作用启发了我们的思索。它们既是物质现实的一部分，同时又是精神想象世界的一部分。它们不仅被用于计数和测量，不仅是量化的；它们还可以用来做定性的陈述，因此是神话和现实之间的某种神秘介质，在部分意义上是一种发现物，另一部分意义上才是人类的发明物。例如，方程是作为一种纯数学公式而被发明出来的，后来又被证明是现实事物的量化行为公式。反过来，由于各个数字所具有的不同特质，它们可以成为潜意识心理过程的载体。例如，曼荼罗的结构在本质上就是数学性的。我们尽可以与数学家雅可比（Jacobi）一道大声宣称：“数字是奥林匹亚众神中永恒的统治者。”

772　上述提示的用意不过是想向读者指出，人类世界和上界之间的对立并非绝对；二者的不可共量性只是相对的，因为它们之间并不是根本不存在互通的桥梁。它们之间存在着一个伟大的媒介，那就是数字，凭着其原型本质，它的现实性在两个世界都通行无阻。如果偏离正道去倚靠通神学的臆测，那将无助于我们理解以上各例中所显明的世界图景的四分五裂，因为它只是玩弄名称和词汇而已，并不指向通往unus mundus（整体世界）的路径。然而数字却脚踏现实和想象这两个世界；它是可见的，同时又是不可见的，是定量的，同时又是定性的。

773　如此说来，数字也代表着中介物的“人格”特性并作为中介人而出现，这是一个具有突出重要性的事实。从心理学角度出发，兼而考虑到一切科学知识的局限，我把这种必然源自两种对立物之间强大张力的中介或“统一”象征，称为“自性（self）”。之所以选择这一词汇，为的是显明我的主要关注点是对经验事实的系统阐述，而不是没有把握地涉足形而上学之境。在这个问题上，我将不惮冒犯，闯入各种形式的宗教信念的领域。对于西方人来说，我会用“基督”来代替“自性”这个词；到了近东，它就是黑德尔[73]（Khidr）；在远东，它是灵魂[74]，是道或佛；到了美国中西部（远西地区）它就化身为一只野兔或是孟达明[75]；而在犹太神秘哲学中，它便是美（Tifereth）。世界在变小，我们开始认识到，人类实为一体，共有一个心灵。说到这里，我们应当指出，谦卑这种品质并非无足轻重，为了一切品质当中最可贵的仁慈起见，基督徒应当谦卑下来，为世人做出表率，承认真理尽管只有一个，但它却有多种多样的表达方式，并且承认，如果我们至今看不到这一点，那只是出于缺乏领悟力的缘故。谁也不是神，没有人能独自掌握真理。我们大家都在凝视着那面“黑暗的镜子”，黑暗的神话在那里幻化成形，隐约兆示着那看不见的真理。在镜中，灵性之眼瞥见一个我们称之为“自性”的意象，我们的心灵完全清楚，这是一个神人同形的意象，我们只不过给它起了一个名字，但还不能解释它。“自性”是指心灵的整体性，但究竟是什么样的现实构成了这一概念的基础，至今尚不得而知，这是因为心理内容无法以其潜意识状态被人观察到，再者，心灵也无法了解其本身。意识，只有当其成为自觉之时才能去探察潜意识。至于潜意识内容在浮上意识层面的过程中发生了哪些变化，我们只有一个极其模糊的认识，并没有确切的了解。由于潜意识成分的存在，心灵整体性概念必然包含着超越因素。此种意义上的超越不同于形而上学的假定或潜在本质，借用康德（Kant）的话来讲，它只不过是一个“边缘性概念（borderline concept）”而已。

774　在这边界之外，在人类知识的最前沿之外，还存在着一些东西。这一点是由原型告诉我们的，而表达得最清楚的就是数字，它们在边界的这一边代表着量，而越过边界它们就是自主的心理存在，有能力做出定性的陈述，后者以秩序的先验模式表现出来。上述模式不仅包括梦的象征等等诸如此类可由因果关系解释的现象，还包括极不寻常的时间和空间的相对化，而这是无法由因果关系加以解释的。它们属于心灵学现象。我曾用“共时性（synchronicity）”这个术语对其加以归纳，莱恩（Rhine）博士还对其做了统计研究。这些实验所得出的正面结论将以上现象提升到了无可否认的事实的层次。由此，我们距离理解心灵学平行论的奥秘又近了一步，因为我们现在知道了，在显然不可共量的肉体和心灵之间存在着一个媒介性的因素，它一方面赋予物质某种“灵性”，另一方面又赋予心灵某种“物质性”，从而使它们可以相互作用。肉体能对心灵产生影响，这似乎是不言而喻的事实，但严格说来，我们只不过知道，任何肉体上的缺陷或病痛也会在心理上有所体现，仅此而已。自然，只有在认定心灵本身现实存在性的前提下，这一假定才站得住脚，而上述认定与流行的唯物主义观念是背道而驰的。然而唯物主义又无法解释化学变化如何能够创造出人的精神。无论是唯物论还是唯心论，它们都是形而上学的偏见。假定生命物质具有灵性的一面，而心灵也自有其物质的一面，这种观点才更符合经验。如果我们对心灵学事实给予充分考虑，那么关于生命物质灵性一面的假定就必须加以延伸，超越生化过程的层面而在普遍意义上发挥作用。假使那样，一切现实便都建筑在一种我们至今尚不知晓的兼具物质和灵性两种特质的基质之上。从现代理论物理学的发展趋势来看，这一假定所激起的拒斥较以前将会少得多。它还将废除心灵学平行论的笨拙假说，为我们创建一个新的、更接近于一元宇宙（unus mundus）观念的世界模型提供了机会。相互独立的心灵和物质事件之间“非因果”的一致性，即共时性现象，特别是心灵致动（psychokinesis）现象，将会变得比较容易理解。因为任何物质事件都牵涉到灵性事件，反之亦是如此。这种想法并非无根据的猜测；任何关于UFO现象的心理学探讨都将迫使我们得出上述结论，正如下一章内容所显示的那样。

五、从非心理学角度看UFO现象

775　我在本文开头说过，这篇论文的宗旨就是把UFO主要作为一种心理学现象来研究。这样做的理由极其充分，正如流言中那些相互矛盾、“不可能发生”的断言所清楚表明的那样。这些断言理应受到批评、质疑和公开的拒斥，任何人如果认为在它们背后只是一种扰乱人头脑的、引起理性排斥的幻想，我们都会觉得情有可原。的确，既然意识和潜意识层面的幻想，甚或捏造的谎言，显然都在上述流言的成形过程中起到了重要作用，那么我们完全可以满足于心理学的解释，并就此止步。

776　然而令人遗憾的是，也有充分的理由说明为何不能以这种简单的方式将UFO现象轻易置之不理。据我所知，无数观测结果证明UFO不仅曾经被人亲眼目睹，还在雷达屏幕和照相底片上留下过踪影，因而其存在已成为一个确定的事实。我这番话不仅依据了鲁佩尔特和凯伊霍令人不容置疑的全面研究报告，另外还有天体物理学家Menzel教授煞费苦心仍未能就哪怕一份可靠的UFO报告提出令人满意的科学解释这一事实。归根到底，我们只有得出下面的结论：不是心理投射能反射雷达波，就是真实物体的出现给神话投射提供了机会。

777　我在此必须指出，即使UFO是一种真实存在物，相应的心理投射也不是真正由它们造成的，它们只是给心理投射的出现提供了机会而已。无论UFO存在与否，诸如此类的神话叙述向来就有。这些叙述首先取决于心理背景即集体潜意识的独特性质，出于这种原因，它总是以某种形式被投射出来。除飞碟之外，其他各种形式的投射也曾于各个不同时期在天空中出现过。而飞碟这一特定的投射物及其心理语境即流言，乃是我们这个时代特有的、具有高度时代特点的东西。道成肉身，即中介——神化身为人的观念曾将古时候的多神论信仰驱逐到背景地位，自己占据了主流；然而到了今天，它自己也到了濒临消失的地步。不知道有多少所谓的基督徒已经丧失了对于又真又活的神——人中介的信仰；依旧保持着此种信仰的那些人则在费尽心力地劝说土著人归信，殊不知他们若把这份急需的努力花在白人身上，收获反会更加丰富呢。不过，站在较高的地位以言行影响低处的人，总是比仰视对方的时候收效更显著。圣徒保罗选择了向雅典和罗马的民众布道。而艾伯特·史怀哲（Albert Schweitzer）选择跑到兰巴雷内（Lambaréné）[76]去干什么？欧洲才更急需像他这样的人。

778　没有哪位基督徒会质疑类似这种神人——中介信仰的重要性，也不会否认丧失此类信仰所造成的后果。如此强大的一种观念反映出一种深刻的心理需求，它不会随着其表达方式的失效而归于乌有。曾经令其保持生命力并主宰人们心灵的那股能量现在到哪里去了？我们这个时代的意识已被前所未有的政治、社会、哲学和宗教冲突撕扯到四分五裂的地步。当如此强烈的对立分裂发生之时，我们可以有把握地预料，人们心理上对救世主的需求便会有所露头。经验已经充分证实，在人的心灵当中，如同在大自然中一样，对立物间的张力会生发出一种潜能，它可能在任何时候以能量显现的方式来进行自我表达。高处和低处之间有瀑布跌流，冷与热之间有分子交换的湍流。同样，在心理对立的两极之间，便生成了一种“统一性的象征”，它最初是潜意识的。这一过程在现代人的潜意识中按其规律发展进行。在对立的两极之间，自发地产生了一个统一和整体的象征，无论它是否为意识所感知。一旦外部世界出现了某种不寻常的或者令人印象深刻的东西——或许是某人的个性，或许是某种物体，抑或是某种观念——上述潜意识内容就会投射于其上，从而赋予这个投射载体以神性和神话性质的力量。由于这种神性，该投射载体便拥有了高度的暗示效力，发展成某种救世主神话，其基本特征已经被重复过无数次了。

779　UFO为潜在心理内容的表现提供了刺激动因。关于UFO，我们还算有点把握的一件事就是，它们的表面能被肉眼看见，还能反射雷达波。除此之外，其他都一概不清楚，因此目前来讲这一现象还只是一种未获证明的推测，或者说流言，直到我们对其了解得更多一些为止。我们也不知道，它们究竟是一种载人飞行器还是一种来自未知地方、造访我们地球大气层的生物。这不大可能是流星现象，因为它们的行动不像是能用物理学术语加以解释的过程。它们的运动显示出自主意志和心理关联性的迹象，例如，侵入和逃跑，甚至还包括进攻和防守。它们在空中并不像流星那样沿直线飞行，并保持恒定的速率，而是像昆虫那样，飞得飘忽不定，速度也忽快忽慢，从静止不动到每小时数千英里，变化多端。人们观察到，它的速度和转弯角度都极为怪异，地球上没有任何生物能承受得了，就像其承受不了由摩擦而产生的高温那样。

780　UFO能被肉眼和雷达同时观察到，这本身就是此物现实存在的一个令人满意的证明。令人遗憾的是，经充分验证的报告表明，也有一些案例是目击者凭肉眼看到了UFO，但雷达屏幕上并没有显示；或者雷达讯号明确地捕捉到某物，但人的眼睛却没看见的。还有另外一些来自权威渠道的更加异乎寻常的报告，我在此暂且不提了；它们实在是太离奇了，实在让人难以理解，难以置信。

781　假如这些都是真的——以人类的标准看来，似乎已不太可能再怀疑这一点了——那么我们面前便只剩下了两个假定：其一，它们没有重量；其二，它们是通灵的。这个问题是我无法确定的多个问题之一。然而，在目前的情况下，我觉得一个可取的做法是，至少要对该现象的心理方面加以研究，从而为这一复杂的局面的解决多少提供一点启发。我把自己的研究限制在少数一些案例上。可惜，我对这个问题研究了十多年，却还是没能收集到足够多的可以从中得出更为可靠结论的观察案例。因此，我必须满足于自己已经获得的，并为将来的研究写下一些东西。当然，有关对这一现象的物理学解释，目前我们几乎一无所获。但其心理方面所起的作用是如此巨大，绝不可以对此不加考虑。对于这个方面的讨论，正如我在此试图说明的那样，把我们的目光引向了一些心理学问题，其中所牵涉的那些奇异的可能性和不可能性，毫不亚于从物理学角度探讨的结果。如果说，军方已经感到有必要成立一个专门机构来收集和评估关于UFO的报告，那么心理学也是一样，我们不仅有这个权利，而且有责任为揭开这个晦暗不明的问题的谜底尽其所能。

782　关于反重力的问题，我必须把它留给物理学家去解答，只有他们才能告诉我们，这样一种假说成立的可能性有多大。另一种选择，即UFO是具有某种物质性的心理现象的假说，听来似乎更不可能。因为这样一种东西会从何而来呢？如果说无重量是一个令人难以接受的命题，那么物化心灵论的观念则令我们脚下的大地开裂，敞开一张深不可测的虚空的大口。当然，心灵学对于物化行为并不陌生。但是它必须有一个或多个灵媒在现场释放某种可称量的物质，此外，这种现象只能发生在他们切近的一定区域内。意念能支配躯体活动，但只限于活的机体内部。某种具有物质属性和巨大能荷的通灵之物，自行远离任何人类媒介而出现在高空，这种现象是我们不能理解的。对此，我们的知识已经完全无能为力，所以说，沿着这条路子再做任何进一步的揣测都是无意义的。

783　在我看来——我这样说，并不违背应有的出言审慎原则——似乎还存在着第三种可能性：UFO是一种性质不明的真实物质现象，它或许来自外层空间，很可能久已为人类所见，但与地球或地球上的居民却没有其他可辨识的关系。然而，近一段时间以来，当人类的眼光开始转向天空——部分地出于对可能出现的天外来客的幻想，部分地出于某种象征意义，因为他们在地球上的存在受到了威胁——潜意识内容已经投射到了这些难以理解的天象之上，并且赋予了这天象一种它们本来不配具有的意义。第二次世界大战之后它们似乎出现得比以往更加频繁了，因此它们可能属于同步现象，或曰“意味深长的巧合”。人类的心理状态和作为物理现实的UFO现象之间并无因果关系，但二者却似乎构成了一种意味深长的巧合。这种意义深远的关联，一方面是投射所造成的结果，另一方面的原因，则是由于圆形和圆柱体的形状本身蕴含着投射的意义，它们向来就是对立统一的象征物。

784　另一个同样“偶然”的巧合，即苏、美两国对于各自飞机上喷涂的徽记的选择：都是五角星，只不过一红一白。千年以来，红色就被视为代表男/阳性的颜色，而白色被视为代表女/阴性的颜色。炼金术士们有红奴隶（servus rubeus）和白夫人（femina candida）的说法：至高的对立统一便由他们的交媾而生。一提起俄国，人们马上就会联想起同样有着“小父亲”之称的沙皇和斯大林；我们也记得那种把美国说成是母权社会的论调，因为美国社会的资本大部分掌握在女性手里，更不消说凯泽林（Keyserling）关于“国家婶娘”的那句绝妙噱语了。[77]显然，上述类同与象征徽记的选择之间毫无关系，至少不存在自觉的因果关系。富于喜剧意味的是——我们不得不这样说——红色和白色恰恰是婚礼的主色。这样一来，苏维埃俄国就成了一位不情愿的或是单相思的情郎，恋着那位住在白宫里的白夫人——就算没有更深的含义，此情此景也颇令人忍俊不禁。

[1]《沃旦》（Wotan），最初发表于Neue Schweizer Rundschau, 1936。（参见前文第371段）

[2]占星学术语，将春分点移经每个黄道宫的时段视为一个时代，叫做“大月”，其时间跨度为两千多年。

[3]见于与乔治·格尔斯特（Georg Gerster）的一次访谈，《世界周刊》（Weltwoche，苏黎世），XXII:1078（1954年7月9日），p.7。

[4]《关于不明飞行物的报告》（The Report on Unidentified Flying Objects, 1956）。

[5]唐纳德·凯伊霍（Donald E. Keyhoe）少校，《来自外太空的飞碟》（Flying Saucers from Outer Space, 1953），以及《飞碟阴谋》（The Flying Saucer Conspiracy, 1955）。另参见艾美·米歇尔（Aimé Michel），《关于飞碟的真相》（The Truth about Flying Saucers,1956）。

[6]参见本人论文“同步性：非因果关联法则”（Synchronicity: An Acausal Connecting Principle）。

[7]我比较倾向于使用“幻象（vision）”这个词而不是“幻觉（hallucination）”，因为后者带有某种病理学概念的意味，而幻象作为一种现象，则完全不拘于病理学领域。

[8]［《星际战争》（The War of the Worlds），由奥逊·威尔斯（Orson Welles）改编为广播剧（1938）。——英编者］

[9]特别值得强调的是，美国西南部地区时常观测到绿色火球。

[10]Aimé Michel评论道，目睹UFO者通常是那些不相信它们存在的，或者对此话题漠不关心的人。

[11]参见《南非上空的飞碟》（Flying Saucers über Südafrika, 1955）。

[12]参见欧根·博勒（Eugen Böhler）在《伦理学与经济学》（Ethik und Wirtschaft, Industrid，苏黎世，1957）当中富于启发性的评论。

[13]这种比较少见的雪茄状飞碟，样子类似二战中德国使用的齐柏林飞艇。其中明显的菲勒斯比照意味，即朝向性语言的转换，自然而然地浮现在人们的嘴边。比如，柏林人就把雪茄形状的飞碟叫做“圣灵”，而瑞士军人们对观测气球则有更加直截了当的称呼。

[14]“关于曼荼罗的象征性”（Concerning Mandala Symbolism）。

[15]参见“自性”（The Self），选自《艾恩》（Aion）。

[16]非常重要的一点是，以利亚还显现为鹰的形象，从上空俯察人间的不义。

[17]参见“关于重生”（Concerning Rebirth）。

[18]一些受过科学训练的人说我把人的心理背景“玄化”了，这是一种司空见惯的却完全不公正的错误理解；而另一方面，神学家们则指责我将形而上学“心理学化”了。他们两方面都没有说到点子上：其实我是一个经验主义者，总是让自己保持在知识理论限定的边界之内。

[19]关于Mantel上校目击飞碟一事的报道现已传为经典，其中说道，那只飞碟的样子很像一滴“泪珠”，并说它的动态也和液体相似。参见Wilkins，《飞碟在进攻》（Flying Saucers on the Attack），第90页。

[20]墨丘利（Mercurius），罗马神话中的旅行、商业之神。在炼金术语汇中，这个词表面上指水银（因其神秘的流动性而得名），在象征意义上是指隐藏于物质之中的精气。——中译者

[21]［希神］赫马佛洛狄忒斯是阿芙洛蒂忒（Aphrodite）与赫耳墨斯（Hermes）之子。——中译者

[22]［希神］赫耳墨斯：宙斯和迈亚之子，众神的使者。在《荷马史诗》中，他是接引亡灵的神。他行走如飞，多才多艺，常等同于罗马的墨丘利神。——中译者

[23]《约翰福音》10:34。——中译者

[24]心灵学（parapsychology）：研究心灵感应、千里眼及心灵致动等不能用自然法则解释的心理现象的学科。——中译者

[25]“在生命的能量转换中，图像的意义”（Die Bedeutung der Bilder in der lebendigen Energiewandlung）。

[26]菲勒斯（phallus）不仅仅是一个指代阳具的符号；它具有众多其他的含义，因而是一个“象征”。

[27]例如，酒神狄俄尼索斯（Dionysus）就被称呼为enkolpios：在怀中者。

[28]参见凯伊霍，《飞碟阴谋》（The Flying Saucer Conspiracy）。

[29]参见“克劳斯兄弟”（Brother Klaus）。

[30]恩具：使人得蒙神恩的途径。此处“教会的恩具”是指教会敬拜、团契、培育、事奉、宣教的五大功能。——中译者

[31]但也没有任何证据表明它们“仅限于”心理范畴！

[32]在此，我必须请求读者避开那种把这一背景视为“形而上”的常见误解。这一极端轻率的错误，就连专业人士也难免会犯。这更多地属于本能的问题，它不仅影响到我们的外在行为，还影响着我们的心理结构。心灵并不是一种随心所欲的幻想，而是一种受生命规律统辖的生理事实。

[33]美国杜克大学的莱恩（J. B. Rhine）博士是西方把人体特异功能研究带入实验室的第一人。ESP是extrasensory perception（超感官知觉）的缩写形式。——中译者

[34]塞弗斯（Sievers），《南非上空的飞碟》（Flying Saucers über Siidafrika），第157页，书中提到杰拉尔德·黑尔德（Gerald Heard）的假说，把飞碟说成是来自火星的一种蜂类（《另一个世界在窥视？——飞碟之谜》，Is Another World Watching? The Riddle of the Flying Saucers）。哈罗德·T.威金斯（Harold T. Wilkins）在《飞碟在进攻》（Flying Saucers on the Attack）一书中提到，有报告称遇见了“蛛丝雨”，据信来自某种不知名的蜘蛛。

[35]艾美·米歇尔，《关于飞碟的真相》（The Truth about Flying Saucers）。

[36]威金斯，第138页。

[37]大意为：白日见蛛，忧伤无限；夜晚见蛛，希望在前。——中译者

[38]人们对蜘蛛的恐惧感在杰里米·歌特赫夫（Jeremias Gotthelf）的小说《黑蜘蛛》（The Black Spider）当中得到了栩栩如生的描述。

[39]汉译引自樊修章译《浮士德》第二部，6275行。原译者于此处注释道：“空间不存在了，就无所谓上下。”——中译者

[40]［参见“弥撒中的象征转化”（Transformation Symbolism in the Mass），pp. 210, 233等。——英编者］

[41]“我向……承认我的过失。”——中译者

[42]基督教理论认为，人类若未曾落入罪中，就不会经历神借着耶稣基督所显示的恩典与慈爱。——中译者

[43]德国民间故事中的人物。——中译者

[44]施赖伯，《我的神经疾病回忆录》（Memoirs of My Nervous Illness）。——中译者

[45]参见《浮士德》中关于卡皮里（Cabiri）的一幕；《心理学与炼金术》（Psychology and Alchemy），pp.148ff。

[46]Ogdoad：八联神，古埃及人信奉的八位元初之神。诺斯替主义则用这个词来指称世界的“八元”。——中译者

[47]“Der Tod ist die letzt Lini der Ding. Lch weich kaim.”

[48]参阅安尼拉·雅弗（Aniela Jaffé）的著作《灵异与预知》（Apparitions and Precognition），研究现代人所经历的灵异事件的神话内容。

[49]（瑞士德语）噩梦或厩鬼之意。

[50]D. H.门泽尔（D. H. Menzel），《飞碟》（Flying Saucers, 1953）。

[51]《浮士德》第1126行，杨武能译，广西师范大学出版。——中译者

[52]这份资料为洛杉矶的H. Y.克鲁格尔（H. Y. Kluger）医生所提供，特此致谢。

[53]特洛伊国王普里阿摩斯（Priam）之女，具有预知的能力，但不为人所信。——中译者

[54]阴影作为人格中较卑劣的部分，如果它在很大程度上尚未被意识所感知，那么潜意识就会化身为男性形象。

[55]参见凯伊霍，《飞碟阴谋》（The Flying Saucer ConsPiracy）。

[56]《追寻自性的内心之旅》（Journey into Self）。

[57]赫洛斯塔图斯为了让自己的名字永垂青史，于公元前365年烧毁了以弗所（Ephesus）的阿尔忒弥斯神庙。

[58]需要交代的是，他并不是个飞碟迷，也不曾读过那些关于UFO的文章。

[59]下文中所涉及的一些源自中世纪的象征，可能是读者不太熟悉的。读者可以在我的《心理学与炼金术》（Psychology and Alchemy）一书中找到必要的文献资料。

[60]参见《心理学与炼金术》，p.148。

[61]“我来要把火丢在地上，倘若已经着起来，不也是我所愿意的吗？”出自《路加福音》12:49。

[62]据《圣经·以赛亚书》（14:12），路西弗是魔王撒旦堕落以前的名字，意为晨星。——中译者

[63]《圣经·以西结书》中提到的“四活物”分别有“四个脸面、四个翅膀”（“他们的形状是这样：各有四个脸面，四个翅膀……至于脸的形象：前面各有人的脸，右面各有狮子的脸，左面各有牛的脸，后面各有鹰的脸”），后世神学家认为这是指“智天使”，而作为最高等级天使的炽天使则有六翼四脸。——中译者

[64]在H. G. Wells的作品当中，“时间机器”似乎有三根可见的杆，而第四根却“看上去奇异而闪烁，好像不是真的一样”。

[65]关于这一点，我想提请读者注意凡·高（Van Gogh）的《星夜》（1889）这幅画。画中的星星被描绘成硕大闪光的碟状，尽管人眼从未见过这样的星星。凡·高在谈到他本人的这幅画作时，使用了“泛神论的狂喜”这个词，把它称为“一次启示性幻想的遗迹”，并把这些碟状的星星比作“一群活的人物，像我们每个人一样”。据说此画源于一个梦。

[66]指经过炼狱的酷热之后，天堂里清凉舒爽的生命之水。

[67]包括延迟、出错、口误、继而忘记答案，等等，以上种种统称为“情结指标（complex-indicator）”。

[68]意为“曙光乍现”。——中译者

[69]此画承蒙荷兰贝尔根（Bergen）的D.van Houten提供给我使用。［后有资料显示，此画是一幅19世纪晚期的摹本。——英编者］

[70]15世纪德国神学家、哲学家。——中译者

[71]马克罗比乌斯（Macrobius），《〈西比奥之梦〉释解》（In somnium Scipionis），I, 14, 19。

[72]“你再细看时，就看见世间的人各自以瓦器盛着牛奶。他们用这些牛奶来制造乳酪……他们就是体内盛着人类种子的男男女女。一代代的人便是由这些种子生发而来。一部分牛奶富含乳脂，能造出高乳脂的奶酪。由这样的种籽生出的人是强健的人……他们凭着自身的聪明才干和辨别力而成为生活的主宰，事业繁荣兴旺，彰显在神和人的面前。魔鬼对这些人无能为力。另一部分牛奶十分稀薄，做出的奶酪淡而无味。这样的种子……生出软弱的人……最后一部分牛奶中混有败坏的菌，做出的奶酪是苦味的。这样的种子……生出扭曲的人。”——《认识上帝之道》，pp.128f。

[73]黑德尔（al-Khidr），伊斯兰教传说中的圣者。——中译者

[74]atman，梵文，意为呼吸/灵魂/自我，印度哲学中最基本的概念之一。——中译者

[75]孟达明（Mondamin），印第安神话中的玉米神。——中译者

[76]地名，位于中非的加蓬（Gabon）。——中译者

[77]见下文第931段。

后记

785　当本文的原稿已经完成之际，我恰好又见到一本颇有意趣的小书，在此绝不可略过不提：该书名为《飞碟的秘密》（The Secret at the Saucers），作者是奥菲欧·M.安格卢奇（Orfeo M. Angelucci），1955年出版。这位作者是自学成才的，他把自己描述为一个神经质的人，素有“先天不足之症”，前后换了几次工作之后，于1952年被加利福尼亚州伯班克（Burbank）洛克希德飞机制造公司录用，担任机械师。他似乎在人文方面无甚修养，但拥有的科学知识却超过和他同样境遇的一般人。他是一个美国化了的意大利人，头脑单纯，严肃而且理想主义——如果他的外表没有欺骗我们的话。现在他以四处传讲飞碟来客所启示的福音为生。我在此提到他的书，正是出于这种原因。

786　他的先知生涯始于1946年8月4日，那天他目击了一架据称是真正的UFO。当时他对于UFO问题并没有产生更深的兴趣。他正在利用业余时间写作一本名为《论无穷之本质》（The Nature of Infinite Entities）的书，该书后来经他自费出版。他对书中内容的描述为“原子演化，暂停和衰退，宇宙射线的来源”，等等。1952年5月23日，他体验了那次蒙神明召唤的经历。他说，当晚将近11点，他觉得很不舒服，上半身仿佛有种“针刺”般的感觉，就像雷电交加的暴风雨来临之前常有的那样。他那晚值夜班，下班后开车回家的路上，他看见天边隐约悬浮着一个红彤彤的椭圆形物体，而别人似乎都没看见。车子开到一段偏僻无人的路面，在这里，公路本身要比两侧的地面高出许多，这时他发现，那个发红光的碟状物就在不远处贴近地面的地方“颤动”着。突然间，它以30～40度的斜角向上高速蹿起，消失在西方。但在消失之前，它释放出两团绿色火焰，火焰当中有人声发出，说的是“纯正的英语”。他记得那声音说的是：“别怕，奥菲欧，我们是朋友！”那声音命他从车上下来。他依言做了，然后靠在车旁，看到那两个“颤动”的碟状物就在他前方不远处悬浮着。那声音对他解释道，它所发出的光线是“传送和接收器”（某种感觉器官），他在和“来自另一个世界的朋友们”进行直接交流。它还问他，是否记得1946年8月4日所经历的事。他忽然觉得非常口渴，那声音便告诉他：“在你汽车的挡泥板上你会发现一只水晶杯，喝那杯里的水。”他依言喝了，“我有生以来从没喝过这么好喝的饮品”。于是他感到神清气爽、体力倍增。他前方的两个碟状物之间大约有3英尺的间隔。“突然间，它们之间的区域开始发出淡绿色的光，并逐渐聚成一个发出荧光的三维屏幕。”荧屏上显现出一男一女两个人的头部和肩部，他们的样子“完美到了极致”。他们都长着亮闪闪的大眼睛，虽然相貌完美得不似凡人，却似乎对他非常熟识，令他觉得颇为奇怪。他们打量着他，也打量着他周围的一切。他觉得自己与他们之间仿佛存在着心灵感应。随后，这幅景象忽然消失了，正如它忽然出现时那样；那两团火球又恢复了原来的光亮。他听见有声音说：“通路就要敞开了，奥菲欧。”接下来，那声音又说道——

我们能看到每个地球人真正的样子，奥菲欧，而不是人类的有限感官所认识的那样。

很多世纪以来，这个星球上的人一直处于我们的监视之下，但直到最近才受到重新考察。你们社会的每个进步，在我们这边都有记载。我们了解你们，比你们对自己的了解更多。无论男女老幼，每个地球人的生命统计数据都被记录在我们的水晶碟片上。你们每个人在我们眼中都极其重要，其重要性远超过你们在其他地球人眼中的意义，因为你们并不知道自身存在的真正奥秘……我们对地球居民怀着一种深切的手足之情，只因我们的星球与地球之间存在着古老的亲缘关系。在你们身上，我们能看到自己久远的过去，能够重建我们从前那个世界的某些方面。一直以来，我们都怀着深深的同情和理解从旁观看你们的世界经历其“成长的痛楚”。所以，请把我们看成兄长就可以了。

787　作者还得知，那些UFO都是由一艘母舰远程控制的。实际上，UFO中的生灵并不需要乘坐什么飞船，但由于他们都是“空灵”之身，所以需要借助这种物质的形式来向人类显现。UFO能够以光速运行。“光的速度就是真理的速度”（思如闪电）。这些天外来客对人全然无害，而且充满善意。“宇宙法则”禁止他们着陆观光。现在地球面临着严重的危险，而人类对此并无足够的认识。

788　接受以上启示之后，安格卢奇感到心灵升华、力量倍增。“仿佛我已暂时摆脱了凡人的必朽之身，以某种方式和这些超凡的生灵联结起来了。”当那光亮消失之际，他觉得凡俗的世界似乎已经失去了其现实性，变成了一个阴影憧憧的所在。

789　1952年7月23日，他又觉得不舒服，请了一天假。傍晚时分，他出门散步，在回家的路上，走到一个僻静无人的地方，他又被5月23日的那种感觉攫住了，同时还伴有一种“意识的迟钝感，这也是那天曾经有过的”，这便是所谓心理水平的降低（abaissement du niveau mental），它是同步心理现象发生前的一个极为重要的先导。他突然看见前方地面上有一个发光的物体，样子就像“因纽特人筑的圆顶雪屋”，又像“一个朦胧的大肥皂泡”。此物的可见度渐趋真切，于是他看出其上有一条类似门廊的通道，通向灯火通明的内部。他迈步进去，发现自己置身于一个穹顶房间内，穹顶的直径大约有18英尺。房间四壁都是用某种“空灵的珠母似的材质”造成。

790　正对着他的是一张舒适的躺椅，同样用那种半透明的发光材质造成。除此之外，整个房间一派空荡而寂静。他坐了下来，忽觉自身已悬浮于空中。那椅子仿佛自然而然地变成适合他身材的形状。墙上的门合拢起来，不留一丝痕迹，好像那里从来就没有过门一样。接着，他听见一阵有节律的蜂鸣音，如同轻微的振动，把他带入一种半睡半醒的状态。房内光线转暗，音乐从四壁散发出来。俄顷，光线又转亮了。他发现地上有一小片硬币似的金属物。当他把它捡起来，它似乎在他手中变小了。他感觉UFO正载着他飞离。忽然间，一个圆窗样的东西敞开了，直径约有9英尺。他看见窗外有颗行星——“那是一千多英里之外的地球。”一个似曾相识的声音对他解说道。他情绪失控，哭泣起来，那声音对他说：“哭吧，奥菲欧……让我们与你一道为地球和她的子孙哭泣。尽管看起来如此美丽，但地球在所有孕育智能生命的众星当中，却是一个炼狱般的世界。仇恨、自私和残忍如同黑雾一般从她周身许多地方升腾起来。”随后，作者说道，那艘载着他的飞船显然已经远离地球，飞入了茫茫宇宙空间。他从窗口望见另一艘UFO，大约有1000英尺长、90英尺宽，由某种水晶般的透明物质构成。音乐自那飞船中涌流出来，随之而来的是一幅幅众星与星系和谐运转的幻象。那声音告诉他，地球上的每个生命都是神造的，“在你们的世界里，众生的必朽之影正在努力完成自己的救赎，以脱离黑暗之境”。所有这些生灵，他们或是站在良善的一边，或是站在恶的一边。“我们知道你是站在哪一边的，奥菲欧。”由于他肉体上的不足之症，使他具有灵性的禀赋，正因如此，那些天外来客才能与他进行沟通。他领会到，那音乐和与他说话的声音都是由刚才那艘大飞船中发出的。那飞船缓缓地远去了，他注意到，它的两端各有一股“火焰的涡流”作为推进器，同时也是看和听的仪器——它们“通过某种心灵感应形式达成沟通”。

791　在归程中，他们遇见了两艘驶向地球的普通UFO。那声音为他讲了更多有关高级生命对人类的态度的事情：人类在道德和心理上并未与其科技发展达到同步，因此其他星球的居民正在努力将悟性灌输给地球人，使之更透彻地理解当前的困境，并在愈疗的艺术方面给予他们特别的帮助。他们还想将奥菲欧置于与耶稣基督相仿佛的地位。据他们说，耶稣被象征地称为神的儿子，而实际上，他是“火焰之君”，是“无限的日之存在”，并不来源于地球。“作为一位为了拯救苦痛之子而奉献自己生命的太阳神灵，他已化身为人类超灵和世界魂的一部分。正是这一点使他有别于其他所有的宇宙导师。”

792　每个地球人都拥有“一个灵性的、未知的自我，它超乎物质世界和意识，以灵性的完美永居于时间维度之外，超灵的统一体内”。人类在地球上存在的唯一目的就是与“不朽的意识”重新合而为一。在这“伟大的悲悯意识”的审视之下，奥菲欧顿觉自己渺小“如同爬虫——污秽而充满罪错”。他哭泣起来，这时乐声又起，与此情此景相得益彰。那声音又开口道：“亲爱的地球人朋友，我们现在要用永恒世界的真光来为你施洗。”一道雪亮的电光朗照过来：他的一生都明明白白地显现在他眼前，以往的记忆全都回到了他的心里。他顿时悟出了“生命的奥秘”。他想，自己怕是要死了吧，因为他知道，此时此刻他被飘送到了“永恒之境，无始无终的极乐海洋之上”。

793　经过这次启示之后，他恢复了常态。伴随着无止无休的仙乐，他被送回地球。他一踏出UFO，它立即消失得无影无踪了。后来，他上床就寝时，觉得自己的胸部左侧有一个火燎燎的痛处。他发现那里有个25美分硬币大小的烙印，那是个红肿的圆圈，正中央有一个点。他把这解释为“氢原子的象征”。

794　有了这次不寻常的经验之后，他的福音传教士生涯就此开始——和常有的情形一样。他不仅是福音的见证者，同时也是UFO的见证者，承受着人们的嘲讽和怀疑，此乃殉道者注定遭受的命运。同年的8月2日夜间，他和另外8名目击者一起，看见天空中出现了一个普通的UFO，它只维持了一小会儿，转眼就消失了。他又去到前次他遇到UFO的那个偏僻地点，没有发现UFO，却见一个人影向他大声说：“向你致意，奥菲欧！”这人就是他在上次幻象中见过的那位，他说，人可以称他为“Neptune[1]”。他是个高高的英俊男子，眼睛大得出奇，富于表情。他的影像边缘微微波动，像风吹水面的波纹一样。Neptune告诉他更多关于地球的事情——它的令人悲哀的现状，以及未来的救赎。随后，这个影像便消失了。

795　1953年9月初，他陷入梦游，这种状态持续了大约一星期。他恢复正常的意识之后，还记得那段“空白”期间的一切经历。他去拜访了一颗“小行星”，那是Neptune和他的女伴Lyra[2]的住处；或者更确切地说，在奥菲欧的想象中，他去了天堂，那里有数不尽的鲜花、悦人的气味和色彩、醴露琼浆、美味仙馔，有高贵的仙人，当然，还有绵绵不绝的仙乐相伴。在那里，他发现自己的神仙朋友并不叫Neptune，而是Orion[3]，“Neptune”是他本人在这天堂世界中的名字。Lyra对他无比亲切，而他，这位重新记起的Neptune，还是未脱俗人本性，对此竟起了爱欲之心，令这位仙女同伴吃惊不小。当他经过一番努力，摆脱掉这种纯属人之常情的反应之后，一场盛大的noce cé leste（天上婚礼）便开始了，这是一种类似于炼金术中coniunctio oppositorum（对立统一）的神秘结合。

796　关于这次pélerinage de l'âme（灵魂朝圣）的叙述，在这里达到高潮的顶点；让我们就此打住吧。安格卢奇这个人并不具备任何心理学知识，而他极尽详细地描述了一次与UFO幻象有关的神秘经验。我再做什么详细评述似已没有必要。这个故事是如此天真烂漫，表述得又是这般清楚，凡对心理学感兴趣的读者都可以立即看出，它在多大程度上印证了我在前文中所做的结论。我们甚至可以将其视为一个能清晰揭示UFO神话的起源与同化过程的独特文件。这就是我不厌其详地把安格卢奇的说法转录于此的原因。

797　与UFO有关的心理经验包蕴在圆（rotundum）的幻象中，它是整体性和曼荼罗图案中所体现的原型的象征。我们知道，曼荼罗通常在人心理迷惘之际显现出来。由此而呈现的原型表现出一种秩序的样式，如同一架心理“取景器”，是一个以十字为中心的圆，或者说是一个四等分的圆形，这个“取景器”叠加在一片心理混乱之上，使得所有内容各归其类，而总体混乱状态也由那圈保护性的外圆维系为一体。东方大乘佛教中的曼荼罗也相应地代表着宇宙的、现世的和心理上的秩序。它们同时又是所谓yantras（图征），协助秩序得以实现的工具。[4]

798　由于我们时代的特点就是支离破碎、骚乱和困惑，这种情形也同样显明于个人心理上，表现为不由自主的幻觉意象、梦象和主动幻想的产物。我在40年的行医生涯中，在众多患者身上也见多了这种现象，并得出结论，这一原型具有核心的重要性，或者说，它的重要性增长到一定地步，竟使自性失去了其重要性。混乱迷惘的心理状态特别容易导致自我的去增益化。

799　在心理学意义上，圆或曼荼罗乃是自性的象征。自性又主要是秩序的原型。曼荼罗的结构是一种数学结构，因为“整”数也同样是表秩序的原型。尤其是数字4，即毕达哥拉斯学派所尊崇的四元体（tetraktys）图形。既然混乱状态通常是心理冲突的结果，因而我们在实践中便发现，二分体（dyad）即二元一位与曼荼罗之间也存在着关联。这在安格卢奇的幻象中表现为对立的统一。

800　这一象征的核心地位使其具备了极高的情感价值。比如，在安格卢奇的烙印中所表现的那样。自性的象征与神的意象恰恰相符，正如库萨德尼古拉论二元一位所提出的对立统一体，又如神的定义：“圆心无所不在，圆周无处可寻。”和显在安格卢奇身上的那个氢原子记号一样。他获得的烙印不是基督教的符号，而是自性和绝对整体性的象征符，或者，用宗教语言来说，是神的象征符号。正因为上述心理关联的缘故，炼金术中才会把基督和哲人之石（lapis Philosophorum）等同起来。

801　这圆的中心常以眼睛作为象征：炼金术中永不闭合的鱼眼，代表良心的永远不睡的“神之眼”，或是全知全觉的太阳。同样的象征也出现在今人的经验当中，不是外在的光学现象，而是心灵的启示。一位女士曾以如下的诗句记下自己的亲身体验（其内容与UFO无关），我们不妨引述在此，作为例证：

幻象

天光照进深蓝池塘，卵石的池底。
透过摇曳的草丛，
有宝石闪闪烁烁，若明若暗，
吸引着由此路过的我。
鱼眼闪亮的一瞥，
勾着我的心魂——
那鱼儿，却如玻璃般透明。

粼光闪闪的银月，
是鱼儿现出的身形，
亟亟旋舞，
光芒转为炽烈，
圆形光斑幻化，耀目的金日，
逼人冥思逾深。

802　诗里所说的池塘，是指潜意识的深处，一道意识之光透射其中。一点舞动的光斑，鱼眼一般在内心的幽深之处潜游（而不是在空中飞翔），从那里升起了照耀整个世界的太阳，就是那耶稣鱼（Ichthys）、无敌的太阳神（sol invictus）、永远睁开的眼睛——它既反映在观者的眼中，同时又独立于观者而存在；它又是一个圆（rotundum），体现着自性的整体性，亦无法与神性相区别，除了在概念上以外。“鱼”和“太阳”（novus sol）都是基督的象征，如同“眼睛”是上帝的象征一样。月亮和太阳的喻象表现的是神圣母亲及其儿子——情人，今天我们在许多教堂里依然能见到此种形象。

803　UFO幻象循着古老的规则出现在天空中。奥菲欧的幻想显然是以天界为背景的，他的天外朋友也都以星座为名。他们若不是古代的众神和英雄，至少也拥有天使身份。作者当然没有辜负他的名字[5]，正如他将自己的妻子（其娘家姓为Borgianini）视为充满阴暗记忆的博尔吉亚（Borgias）家族[6]的后裔，而他作为这些“天使”在地上的复本、把伊琉西斯秘仪（Eleusinian）的不朽讯息带到人间的信使，势必将自己称为新的俄耳甫斯[7]，是由神祇指派来向我们揭示UFO的奥秘的。在他的叙述中，甚至连俄耳甫斯的美妙旋律都不缺。如果说这名字是一个精心选择的假名，那我们只能说，它虚构得实在巧妙。但假如他的出生证上便写着这个名字的话，那么此事就变得更成问题了。今天我们已经不再认为，会有魔法的强迫力附于一个名字之上，否则我们就不得不将相应的不祥意味加在他的配偶、或者说阿尼玛身上。如今我们认为他是一个眼界封闭、拥有纯真信心的人，而上述的前提如果成立，我们就要怀疑这一切背后是否有一只“纤细的意大利人之手”在暗中操纵了。从意识角度看来似乎不可能的事，却常常被潜意识凭着其本性中的狡猾而得手：Ce que diable ne peut, femme le fait.（魔鬼办不到的事，女人却能办到）。尽管如此，奥菲欧的书大体上还是发乎本真的，也正因为如此，它才更清晰地揭示了UFO现象的潜意识背景，从而令心理学家们如获至宝。此书以一种潜意识的象征手法明白地描摹了个性化（individuation）过程这一现代人心理上的核心问题，证实了我们先前的一些想法，尽管作者本人以其略显原始的心态按照字面意义将其理解成了真实发生的事件。

*

804　当我听说弗雷德·霍伊尔（Fred Hoyle）的新书《黑云》（The Black Cloud, 1957）出版的消息时，这篇后记已经送到出版社去了。这位作者是天体物理学方面的一位知名权威，他此前出版的两部令人印象深刻的大作《宇宙的本质》（The Nature of the Universe）和《天文学的前沿》（Frontiers of Astronomy）我都拜读过。这两部书出色地阐释了近年来天文学领域的最新发展，从中可以看出，作者是一位大胆且想象力丰富的思想者。这样的一位作者为何要选择撰写科幻小说呢？此事令我深感好奇，于是我立即找来此书一读。Hoyle本人在前言中把这本书称为“游戏之作”，不可以当真，并告诫读者万不可把书中主人公（一位天才数学家）的观点错认为是作者本人的观点。当然，任何一位聪明的读者都不会作如是想，但Hoyle教授却摆脱不掉作为此书作者的责任，终究要被读者盯住不放，盘诘他写出这样一本涉及UFO问题的小说，起因究竟何在。

805　这个“天方夜谭”般的故事，开头写美国帕洛慕山（Mount Palomar）天文台的一位年轻天文学家在猎户星座以南搜索超新星时，偶然发现群星密集区内有一块黑色的圆形物。这个被称为“球状体”的黑色气体云正在向我们的太阳系缓慢靠拢。与此同时，在英国，科学家们发现木星和土星的运行轨道遭到了巨大的干扰。本书主人公是剑桥大学的一位数学家，他算出这种干扰源自一个确定的实体，其位置恰恰与美国人发现的那块黑云重合。该球状体的直径大约相当于从太阳到地球之间的距离，其主要组成物质为高密度的氢，现在它正以每秒钟40英里的速度径直向地球冲来，只需18个月左右，就将和地球迎面相遇。随着黑云越来越近，先是在地球上造成了可怕的高温，令大部分地球生物因之丧命。紧接着，整个地球完全陷入黑暗，比《圣经》里降临在埃及上空的黑暗更甚，这黑暗整整持续了一个月——正是所谓的nigredo, [8]如同Aurora consurgens［《曙光乍现》，据称是圣托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas）所作的一篇论文］中所描述的一样：“远远望去，我看见一块巨大的黑云阴森覆盖全地，大地被其吞没，我的灵魂亦被其笼罩。”[9]

806　当光明重现之后，接下来是一段可怕的严寒天气，这又带来了另一场可怕的灾难。在此期间，研究这一问题的科学家们则被英国政府关在他们的实验基地里，由于此地安全措施严密，他们都有幸躲过了前面所说的灾祸。通过观察大气层中发生的某些异常的电离现象，他们得出结论：这一切都是有意识的活动所造成的结果，也就是说，在那黑云中必有某种智能因素的存在。他们凭借着无线电波成功地与云中来客取得了联系，并收到了对方的回答。他们得知，此云已有50亿年的历史，目前正处于自我再生过程中。它占据了太阳附近的位置，以便重新为自己进行能量补给。实际上，它正在以太阳为食。科学家们发现，此云必须除去一切反射无线电波的物质，因为这些对它有害。美国的观测者们也发现了以上事实，在他们的煽动下，人们向那黑云发射了多颗氢弹，意欲“毁灭”它。同时，那黑云已经变成了一块围绕太阳运行的碟状物，因而地球上每隔6个月都要经历一次长达数星期的日食。自然，英国人有一大堆问题要向那黑云发问，其中包括一些关于这种古老而伟大生灵的“超自然”的问题，以及蕴含着更为深邃的智慧和科学知识的问题。黑云答道，它已经与别的“球状体”讨论过这些问题，但它们也和人类一样对此一无所知。不过，它愿意把自己较高水平的知识直接传递给人类。一位年轻物理学家宣称自己已经准备好接受这一实验。他进入到催眠状态，但还未来得及和黑云进行任何联络便死于某种脑炎。在此之际，剑桥大学的那位天才数学家自告奋勇接替死者参加实验，但有一个条件，就是整个交流进程要比原来缓慢得多，黑云答应了他的要求。尽管如此，他还是因此而产生了精神错乱，最终死于此症。而那黑云则决定离开太阳系，到茫茫宇宙中寻找另一颗恒星。终于，太阳从混沌中再次露出了笑脸，一切又恢复了原样，只是地球上的众生已历尽劫难。

807　不难看出，作者在书中探讨的乃是于我们这个时代如此典型的UFO问题：一个来自外太空的圆形物接近地球，造成了世界范围的大灾变。尽管传说中总把UFO现象间接地归咎于灾难性的政局，或者毋宁说是核裂变，但仍有不少人怀疑真正的危险在于UFO的显现本身——外星人对地球的入侵，这将令我们已经颇成问题的现状发生难以逆料的、很可能是不良的转机。说黑云具有某种神经系统和与之匹配的灵性或智能，这种奇异观点并非作者的独创，因为某些善于推测的飞碟爱好者已经提出了“有感知力电场”的假说，又揣测道，那些UFO是以地球上的某种物质为自身提供补给——水、氧气或小型有机体等等，正如小说中的黑云吸收太阳能为自身补充能量一样。

808　黑云令地球上的温度在极冷和极热之间摇摆，又带来古代炼金术士所想象的那种绝对黑暗。它形象地描绘了当白日之光——意识——正面遭遇到黑夜（集体潜意识）时所引发的心理问题的一个极有特色的方面。强度均达到极点的对立双方彼此冲突，造成混乱迷向和意识的黑盲，这种情形可以达到十分危险的地步，就像精神病的初发阶段那样。在霍伊尔笔下，上述方面（与心理灾难的类同性）被描述为黑云的灵性内涵与两位不幸牺牲者的意识之间的碰撞。正如此前地球上的大多数生命都在与黑云的遭遇中被毁灭一样，这两位科学家的心灵和生命也同样在与潜意识的碰撞过程中遭到了毁灭。因为，尽管圆是一个整体性象征，但是它所面对的意识却常常对其没有准备，也不能理解它，实际上是注定要因误解而无法忍受它，那是因为意识只能以自身以外的投射这种方式来认识整体性，而无法将其作为一种主观现象与自身融为一体。意识所犯下的这种重大错误，和精神病患者所犯的错误是同样的：它将事物理解为现实的外在事件，而非主观的、具有象征意义的过程。其结果就是，外部世界陷入一团无望的混乱当中，最终真的遭到“毁灭”——这是从患者的角度来说，因为他已失去了与这个世界之间的联系。小说中描写教授的精神错乱状态，即影射着意识遭遇潜意识的情形与精神病之间的类同性。并不只是精神病人才会犯下这等根本性错误，凡是将哲学或通神学的推测视为客观现实，并把自身对天使存在的笃信作为其现实存在之确据的人，都犯下了同样的错误。

809　小说的主人公，那位天才数学家，最后遭逢毁灭的结局，其中包含着深远的意义。无论哪一位作者，都必然把自己的某些特质赋予其笔下的主人公，我们从中便可看出，他至少是把自己部分地植入到了这位主人公身上。发生在小说主人公身上的事情，也象征性地发生在作者本人身上。就此书而言，结局自然并不令人愉快，因为最后我们看到的只是恐惧，害怕与潜意识的遭遇将会令人类心灵分化得最为完全的功能被毁于一旦。一种流传甚广、实际上颇为正常的偏见认为，对潜意识动机的深入洞察必然严重扰乱意识的运转，最甚者可能带来意识态度的改变。在这部小说中，由于一切都被投射于外部，因而人类和地球上的一切有机生命都遭受了巨大的损失。对此，作者并未提出任何具体的应对之策；只把它作为情节发展附带产生的结果一带而过。由此我们可以推断出，作者的意识态度是以理性为主导的。

810　或许是由于受到了百多枚氢弹的影响——它们的放射性就很可能扰乱黑云的神经系统——那黑云突然地离开了。此时人们对于它还全无了解，只发现它和我们一样，对于某种超自然的“至高存在”所知甚少。然而，它的智能却是大大超出人类，因此它或许有着某种接近神性或类似于天使的属性。在这一点上，了不起的天体物理学家和天真的安格卢奇可谓不谋而合。

811　从心理学角度理解，这部小说所描绘的乃是幻想内容，其富含象征的属性显明了它的潜意识源头。无论任何时候，只要此类冲突出现，通常都会伴随着统合的尝试。在小说中，这表现为黑云试图留在太阳附近以汲取其能量的尝试。在心理学意义上，这可能意味着潜意识由自身与太阳的结合当中汲取力量和生命力。在此过程中，太阳没有能量损失，但地球和地球上的生命，也就是人类，却因此而损失惨重。人必须为潜意识的这种“入侵”或曰“泛滥”付出代价：他的精神生活面临着最严重的伤害威胁。

812　那么，在心理学意义上，这种宇宙大冲撞或者毋宁说是心理大冲撞究竟意义何在呢？显然是潜意识遮蔽了意识，既然二者在内容上不存在妥协和辩证过程。对于个人来讲，这意味着黑云从他那里夺去了太阳的能量，换言之，他的意识被潜意识压倒了。这就相当于一场大规模的灾难，正如我们在法西斯时期经历过的那样——陈旧的社会秩序用暴政和奴役威胁着我们的自由。人则拿出了他“最好的”武器来抵御这种灾难。不晓得是由于遭到反击还是由于自身想法的改变（后者似乎更有可能），黑云终于另寻他处去了。在心理学上，这意味着：潜意识在获取了一定的能量之后，重新沉潜到它从前所在的渊深之处。最终的结局不免令人心情沉重：在这场宇宙规模的荒诞剧中，人类的意识和生活遭到了难以计数的巨大损失，造化弄人，实在难以理喻。

813　这种情形转而又指向某种现今人们未能理解的心理上的东西。对于幸存者们来说，尽管噩梦已经过去，但他们此后却生活在一个满目疮痍的世界里。意识失去了其自身的现实感，某种至关重要的东西已被那邪恶之梦夺走，一去不返。其损失在于，一个独一无二、永不再来的机会就此失去，意识再不能与潜意识内容达成和谐。尽管存在着与黑云建立起心智联系的可能性，但事实证明，与黑云的内容进行沟通是一种令人不堪忍受的过程，以致投身于此项实验的人员无一生还。直到最后，人类也未能了解对方的一丝一毫。与潜意识的一场遭遇，落得个全无收益的结局。我们在知识上没有任何斩获，并不比灾前有所进步。较以前唯一不同的是，我们曾经拥有的世界如今已经折损大半。那些科学上的探路者，身处知识前沿的人类代言人，他们在实践中还太软弱或者说太不成熟，无法从潜意识获取信息。此番惨淡结局究竟是一个预言还是作者的主观告白，这一点还有待观察才能得出结论。

814　若将这部小说和安格卢奇的天真想法加以对照，我们就能看出未受教育者和接受过科学教育者在态度上的差异。他们都是用具象的眼光看待问题，但一个是要我们相信来自上天的救赎之举，另一个则把这种隐秘然而带着些许不吉之兆的预期纳入到一个噩梦成真的荒诞笑话中。二者虽然是天悬地殊，却是出于同一种潜意识因素的驱使，并且使用了大体上同样的象征，借以表达我们所处的潜意识困境。

[1]罗马神话中的海神：海王星。——中译者

[2]天琴星座。——中译者

[3]猎户星座。——中译者

[4]关于其生理基础参见K. W. Bash, H. Ahlenstiel与R. Kaufmann, “Ueber Präyantraformen und ein lineares Yantra”。

[5]作者名叫奥菲欧，与俄耳甫斯（Orpheus）发音一致。——中译者

[6]具有西班牙血统的意大利贵族世家，在15世纪权势显赫、富可敌国，出过两位教皇和政治、宗教领袖。该家族以其充满阴谋和暴力的统治而闻名于世。——中译者

[7]古希腊传说中太阳神阿波罗之子，善弹竖琴，其琴声能感动草木、禽兽和顽石。公元前5世纪左右，希腊又兴起了崇拜酒神的俄耳甫斯秘教。——中译者

[8]意为黑暗。——中译者

[9]Von Franz编，《曙光乍现》第6章及评注。

附录

近期出版的另一本书，约翰·温德海姆（John Wyndham）的小说《密威治的怪人》（The Midwich Cuckoos, 1957）则赋予某“物”（显然是一架UFO）以一种极其重要的特质。此物不知来自何方，但很可能是地球以外；它向英国的一个偏僻小村施了魔咒，使村中所有的人和动物都被催眠，一直睡了24小时。睡眠地带呈环形笼罩小村，凡迈进这条魔法界限的生物都立即陷入沉睡。24小时后，入睡者全部醒来，一切恢复正常，好像什么也没发生过一样——至少表面上如此。

815　然而，几星期后，奇异的事情发生了：村里的女人一个接一个地发现自己怀上了身孕。后来人们又发现，此地凡是能受孕的生灵都在坐果怀胎。怀孕期满，女人们纷纷生下了金色眼睛的孩子。这批孩子在成长过程中，开始显露出非凡的智能。后来人们得知，同样的奇迹还发生在西伯利亚的一个村庄、一个爱斯基摩人聚居点和一个非洲村落里。在英国，由于小村地处偏远，无人注意，所以村中首脑们成功地息事宁人，避免了一场公众丑闻。孩子们的超常智力不可避免地带来种种麻烦，于是，村里专门为他们建起了一所特殊学校。人们惊异地发现，在这批孩子当中，只要一个男孩学到某种他至今尚不知道的知识，那么其他的男孩就全都学会了；女孩们也是一样。所以，孩子们不用都来上学，只要派一个男孩和一个女孩到校听课即可。最后，那位眼光敏锐的老师终于确切无疑地认定，这些生着金色眼睛的孩子代表着一个更优秀的人种。他们不仅具有超凡的智能，此外更对自己未来主宰世界的潜能有着无比清晰的认知。人类该如何应对这一威胁呢？对此问题，不同的人有不同的解决方式。在非洲，这些孩子被立即处死；爱斯基摩人把他们弃置于冰天雪地中；俄国人先是派兵将村庄隔离，随后实施轰炸，将村子夷为平地。而在英国，那位钟爱孩子的老师把几个箱子运进教室，箱子包装上写着实验器材，但里面装的实际上是炸药。他把自己和所有的孩子一起炸死了。

816　书中奇异的孤雌生殖形式和孩子们的金色眼睛都标示着他们与太阳的亲缘关系，表明他们是神的后代。他们的父亲似乎就是曾向圣母玛丽亚报告耶稣降世喜讯的那些天使，他们从“超乎天国之处”降临凡尘，来改变人类的愚蠢和落后状况。这只神性干预之手将人类进化大力向前推了一把。或者，如果换用更现代的措辞来表述，可以说一个来自外星的更先进的人种造访地球，目的是进行某种基因突变和人工授精的生物学实验。不过，我们这些现代尼安德特人（Neanderthal）[1]绝不甘心放弃地球统治一族的特权，因而不惜采用惯用的毁灭性最终解决手段来维持现状。

817　显而易见，这些神奇诞生的太阳的孩子代表着一种令人意想不到的，能达到更宽广、更高层次意识的能力，它将取代人类落后、低劣的心理状态。然而，作者并未提及更高层次的情感和道德水平，而这对于补偿和约束更高的认知水平和智能所带来的种种可能性却是必不可少的。这个方面似乎并未进入作者的视野，这是颇能说明问题的。在他看来，只要这些孩子较当前人类具备某种确定的优势，便已足够。如果我们换个思路，把这些孩子视为某种较高级潜能的萌芽，它将超越迄今为止一直有效的人的形象，又将如何？那样一来，整个故事就与那个悠久的传说套路非常相似了——英雄经历了饱受威胁的童年，后遭无义背叛而英年早逝。另一方面，这些孩子身上又绝对存在着某种引人疑问之处：他们并不是各自分开的，而是保持着一种participation mystique（神秘参与）的状态，或者说是潜意识认同状态，而这将会妨碍个人的分化和发展。假如他们能逃脱童年时代即遭灭绝的命运，他们将会建起一个完全整齐划一的社会。因此，故事的结局究竟是不是负面的，这个问题还很难说。

[1]12万～3万年前本来居住在欧洲及西亚的早期智人，与现代人并不同种。——中译者

第六部分

从心理学角度看良心

分析心理学中的善与恶

托妮·伍尔夫《荣格心理学研究》序言

从心理学角度看良心[1]

818　从词源学上看，“良心（conscience）”一词本是“知识（knowledge）”或“意识（consciousness）”两个词的特殊形式。[2]“良心”的特殊性在于，它是我们对于有关自身行为动机的观念之情感价值的一种了解或确信。由以上定义可知，良心是个复杂的现象，它一方面存在于一种基本的行为意愿，或曰一种说不清道不明的行为冲动当中，另一方面又存在于一种基于理性感觉的判断当中。这判断是一种价值判断，其有别于知性判断的地方在于，除了具有客观、普遍和不偏不倚的特点之外，它还对主观参照点有所揭示。一个价值判断总是有判断主体暗含其中，以“我”认为某物是好的或美的为前提。假如我说某物在他人看来是好的或美的，那么这话并不一定是价值判断，很可能是对事实的一种知性陈述。所以说，良心由两个层次构成，较低的一层是特定的心理事件，而较高的一层则是上层建筑，它代表着来自主体的正面或负面判断。

819　由于这一现象的复杂性，可想而知，其经验现象学的覆盖领域是极为广阔的。良心可以表现为一种自觉的反思，发生于某些心理事件之前、同时或之后，也可以是这些心理事件的纯粹情感伴随物，在后一种情形当中，其道德特征不会立即显露出来。故而，某种表面看来无缘无故的焦虑可能发生于某一行为之后，而其主体根本意识不到以上二者之间存在着任何关联。通常情况下，道德判断会被转移到某个主体无法理解的梦境中。例如，我认识的一个商人接到了一份乍看起来郑重其事、完全光明正大的生意要约，结果过了很久他才发现，如果他接下这宗生意，就会被卷进一场灾难性的骗局。就在他接到要约的当天晚上——当时他还觉得这宗生意是可以接受的——他梦见自己的双手和前臂沾满了黑乎乎的灰土。他看不出这梦的内容和前一天发生的事情有什么关联，因为他还无法对自己坦承，这份要约恰恰触到了他的弱点：就是他对大生意的那份渴望。我提醒他注意这一点，于是他加了一分小心，采取了某些防范措施。后来，正是这些防范措施使他避免了更严重的损失。如果他从一开始就仔细研究了自己的处境，那么他无疑会抱有一分良心的不安，因为他将认识到，这是一桩“肮脏的买卖”，是他的道德心不允许他碰触的。用一句俗话讲，他接下这桩生意，就会“弄脏自己的手”。他的梦把这句俗话形象地表现出来了。

820　在此情形中，我们没有看到良心的经典特征，即“罪恶感”（conscientia peccati）。相应地，良心不安的那种独特情感基调也告缺失。相反，“黑手”这个象征性的意象出现在梦里，提醒他警惕某种肮脏的活计。为了认识自己的道德反应，也就是感知自己的良心，他不得不把这个梦讲给我听。这在他是一种良心之举，因为梦总是给他带来一种不确定感——这来自于早前的一次精神分析，那次分析向他表明，梦通常对一个人的自我认识助益颇大。如果没有那次的经验，他很可能会忽视这次的梦。

821　由此我们了解到一个十分重要的事实：人对某一行为的道德评价通过相伴观念的特定情感基调而得以表达，这种评价并不总是依赖于意识，也可以脱离意识而发生作用。弗洛伊德提出了一种假说，称在此种情况下，会有在某种心理因素即所谓“超我（superego）”作用下的潜抑发生；但如果意识头脑要完成自发的潜抑行为，我们必须预先假定主体在某种程度上对被潜抑内容的道德可憎性有所认同。因为如果没有这种动机，就无法释放出相应的意愿冲动。然而，这位商人恰恰缺乏这种罪性的认识，他当时对此事不仅没有道德上的反感，对我的警告也只是半信半疑，这是因为他当时看不出这桩生意有何暧昧，所以也就没有任何潜抑的动机。因此，自觉潜抑的假说并不适用于这个例子。

822　实际上，在他身上发生的乃是一种潜意识行为，它表现得宛如一个有意识的自觉过程——换言之，就像意识行为一样。好像主体已经认识到了那桩生意的不道德，而这种认识又引发了适当的情感反应。但是整个过程都发生在潜意识当中，它所留下的唯一痕迹就是那个梦。该梦作为一种道德反应，仍然属于潜意识范畴。按照上文中的定义，“良心”作为一种对自我的“认知”，即拉丁文中的conscientia，在这里并不存在。如果良心是一种知识，那么它并不是作为经验主体的知者，而是一种潜意识人格；其行为举动从表面上看来和意识主体一模一样。它了解这桩生意的暧昧本质，识破了自我（ego）那份渴求利欲，甚至以身试法也在所不惜的贪心，故而它会引导人的内心对此做出适当的审判。这意味着，自我已被一种发挥着良心作用的潜意识人格所取代。

823　正是基于诸如此类的经验，弗洛伊德才会给予“超我”特别重要的地位。然而，弗洛伊德学派所谓的“超我”并非人类心理结构中与生俱来的自然组成部分，而是后天自觉获得的传统行为规范，比如摩西十诫中所包含的“道德准则”。“超我”是父权制度的遗产，就其本身而论，它是一种自觉的获得，也同样是一种自觉的拥有。如果说它在弗洛伊德的著述中显得几乎混同于潜意识因素，那是因为弗氏已经通过其自身的诊疗实践了解到，在数量惊人的病例当中，意识行为是以潜意识方式发生的，本文中所举的例子也是一样。弗洛伊德及其追随者否定我们所称的“原型”，即关于人类与生俱来的本能行为模式的假说，斥之为神秘主义、不符合科学精神，并相应地将意识的潜意识行为解释为“超我”造成的潜抑。

824　就其本身而言，“超我”这个概念的内涵没有一丝一毫不属于思维一般范畴的东西。在这种意义上，它与我们所说的“道德准则”并无二致。唯一特别的是，道德传统当中总有这个或那个方面在个人身上呈潜意识状态而存在。还应当提到的是，弗洛伊德也承认“超我”当中存在着“古老的余绪”——古老模式影响下的良心活动。不过，既然弗洛伊德否认原型，即真正古老的行为模式的存在，我们便只能假定他所说的“古老的余绪”是指某些或以潜意识方式表现在一些人身上的意识传统。这里所指的绝不可能是与生俱来的范式；否则便等于说，依据弗洛伊德自己提出的假说，这种“古老的余绪”就是先天遗传的观念。但这正是他的意思，尽管据我所知，没有任何证据表明它们的存在。然而，关于与生俱来的、本能的行为模式即原型的假说，却存在着大量的证据。因此，“超我”中“古老的余绪”很可能就是对原型理论的一种妥协，它意味着对“潜意识内容绝对依赖于意识”一说的根本怀疑。对于此种依赖性的怀疑确有其充分的根据：首先，不论在个体发生学还是在群体发生学上，潜意识都先于意识而存在；第二，众所周知，潜意识非常难于被自觉意志所影响，如果说它能够被影响的话；它只能被潜抑或压制，而且这种潜抑也只是暂时性的。一般说来，这笔账迟早是要算的。若非如此，心理治疗就完全不存在问题了。如果潜意识依赖于意识而存在，那么我们就能够凭着自身的洞见和意志的运用，最终战胜潜意识，从而重塑心灵，使之完全符合我们所要达到的目的。只有天真至极的理想主义者、理性主义者和其他狂热分子，才会沉溺于这样的梦想。心灵是一种不以我们的意志为转移的现象；它是自然的一部分，尽管我们可以借着技能、知识和耐心在个别的方面对自然稍加改造，却不可能将其改造成某种人工造物而不使我们的人性遭受严重的戕害。人能被改造成病态的动物，而无法被塑造成为知性的理想样式。

825　尽管人们至今仍错误地以为意识代表着人类心灵的全部，但它只是心灵整体的一部分。至于它与这个整体之间的关系，我们目前还所知甚少。鉴于其中的潜意识部分的确是不为人所了解的，我们也无法为其设定一个边际：不能说心灵由何处起始、又到哪里结束。我们知道意识及其内容是心灵中可更改的部分，而我们越是往深里钻研（至少是间接地），一直深入到潜意识领域，就会越发不由自主地感到自己正在与某种自在之物打交道。必须承认，无论在教育方面还是医疗方面，我们所取得的最佳成果无一不是在潜意识予以配合的情况下产生的。也就是说，这些成果都是收获于我们的目标与潜意识发展的方向恰巧一致的时候；反之，当大自然不肯提供协助的时候，人类再高超的方法、再良好的意愿都会归于失败。如果潜意识不是至少在某种程度上拥有自主性，那么哪怕是最普通意义上的潜意识补充或补偿功能都不可能实现。如果潜意识果真依赖于意识而存在，那么它所包含的内容绝不可能超出或有异于意识的内容。

826　我们所举的这个梦的例子及许多诸如此类的情形都说明，由于潜意识的道德判断与道德准则相符，所以此梦的作用方式才和基于传统道德法则的意识行为相仿佛；出于同样的原因，我们又产生了这样的印象：一般意义上的道德是潜意识的基本法则，或者至少对其有所影响。这一结论与我们对潜意识自主性的一般经验是公然抵触的。尽管就其本身而论，道德是人类心灵普遍具有的，但某一特定的道德准则却未必如此。所以它不是心灵结构的不可或缺的组成部分。然而，正如我们的例子所表明的，意识行为在潜意识和意识中的运作方式大体上相同，遵循着相同的道德戒律，因此给人造成的印象就是：意识过程也同样处于道德准则的控制之下。

827　这种印象是靠不住的，因为在现实中我们可以找到同样多，甚至更多潜意识反应与道德准则南辕北辙的实例。比如，我在诊疗中曾接待过一位极其出色的女士——她不仅在行为上无可指责，而且在态度上也极为“灵性化”——她来找我，是为了咨询她所做的一些“令人厌恶”的梦。用“令人厌恶”这个词来形容那些梦确实不为过。她做了一连串极其肮脏、不堪入目的梦——梦中尽是与醉酒的娼妓、各种性病和其他秽事有关的景象。她被这种淫秽下流吓坏了；更无法理解的是，为什么像她这样向来追求圣洁的人会被来自邪恶渊薮的鬼影如此纠缠。其实她倒不如问一问，为什么圣人会面临最邪恶的诱惑？在这里，道德准则所起的是完全反向的作用——如果说它起到了任何作用的话。潜意识不但没有提供道德规劝，反而乐此不疲地酝酿出人所能想象的各种淫邪图景，似乎意念当中除了那些道德上的可憎之物就再也没有别的了。这一类的经验是如此普遍、如此常见，甚至连圣保罗都坦白道：“故此，我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做。”（《圣经》罗马书1:19）

828　鉴于梦既能给人以道德勉励，也同样能把人引上歧路，因此貌似良心判断的东西究竟是不是良心判断——换言之，我们是否应当将某种看上去似乎具有道德属性的功能归给潜意识——便值得疑问了。显然，我们可以从道德意义上去理解梦，而不必同时假定潜意识也将梦与任何道德倾向联系起来。而潜意识在宣布其道德判断和制造其不道德幻想的时候，似乎抱着同样客观的态度。人的内心除了“正当”的良心，还有一种“伪”良心，后者惯会弄虚作假、歪曲真相、颠倒正邪，论到它行为的自发冲动性和其情感结果，都和“正当”的良心一般无二。这一悖论，或曰良心的内在矛盾性，早已为探讨以下问题的研究者所熟知。倘或不存在上述悖论，良心问题就不成其为问题了；真如那样的话，我们就可以在道德方面完全依赖于良心的判断。然而，既然在良心问题上还存在巨大的、已经证实的不确定性，那么一个人若要单单听凭自身良心的指引，实在需要非凡的勇气或者是无比坚定的信心（在这里，拥有信心即是勇气）。在通常情况下，人只是在某种程度上听从良心的指引，这个尺度是由其道德准则预先设定的。超出这个尺度，人就开始面对种种可厌的责任冲突了。人对上述冲突的回应通常是以道德规范为准则的，但只有在极少数情况下才真正取决于个人的判断。因为一旦失去了道德准则的支撑，良心很容易屈服于一时的意志薄弱。

829　在实践中，要把良心和传统的道德准则分开确是一件极大的难事。出于这种原因，人们常常认为，良心仅仅是道德准则的暗示效果，假设人类没有发明道德规范，便不存在什么良心。然而，无论在人类文化的哪一个层次，都存在着我们称之为“良心”的这种现象。对于一个爱斯基摩人来说，他会因为自己用铁制刀具而不是传统的燧石刀来剥取兽皮而惴惴不安，也会因为自己把朋友弃于险境未施以援手而良心不宁，在以上两种情形下，他都会感到内心的自责，一种“良心的刺痛”，都会由于背离了某种根深蒂固的习俗或普遍接受的规则而生出困惑不安的心情。对于未开化的心灵来说，任何不寻常的或超出常轨的情况都会牵动其情感反应。上述情况越是与通常支配着既定行为范式的“集体表述”相悖，其惹起的情感反应就越是强烈。原始心灵的一个特点，是倾向于赋予万物以神秘来源，从而对其加以解释。因此，在我们看来纯属巧合的事情，就会被他们理解成天意使然，是一种魔力的影响。这样的解释绝不是一种“发明”，它们是自发的幻想产物——其出现并无事先预谋，而是以一种自然且不由自主的方式生发出来，是人类心灵所独有的潜意识原型的反应。如果你假定神话是一种“编造”出来的东西，那你就大错而特错了。它的产生是出于自主的，我们可以看到，一切真正的幻想产物——特别是梦——都具有这种特点。意识总是假装一切都是以它自己为本，此乃意识的自负；实际上，就连它本身都是来源于更古老的潜意识心灵。这一点是可以明确论证的。意识的统一性和连贯性都是较晚近才获得的属性，以至迄今为止人们心里还存着害怕它们再度失落的恐惧。

830　所以，我们的道德反应也是原初心灵行为的一个例证，而道德法则的产生则是后来的事，它是道德行为的一种伴生物，是道德行为凝固成为戒律的结果。正因为如此，从表面看来，它们与道德反应即良心是完全一致的。当责任冲突厘清了良心与道德准则之间的差异，便令处于二者间的混淆不明的假象得以水落石出。接下来的事，就是判别二者哪一个更强大了：是传统因循的道德呢，还是人的良心？是选择说实话而导致一个人陷入灾祸，还是为救人一命而说谎？在这样两难境地中，如果我们执着于道德戒律，无论何时何地都严守“你不可说谎”的律条，我们当然不会听从良心的指令。我们仅仅遵从道德法则。但是，如果我们听从良心的裁断，那就等于脱离了大多数而遗世独立，单单倾听本心主观的声音，同时并不晓得本心发出这声音的动机何在。没有人能保证自己心里只存着高尚的动机。我们——我们中的有些人——对自己了解得太过透彻，因此不必假称自己是百分之百的好人、在骨子里并非自我中心之徒。当我们自以为做得无比出色之际，却往往有魔鬼站在幕后，像父兄一般拍着我们的肩膀说：“干得不错！”

831　那么，人心里那种超乎道德准则、拒绝服从其支配的真正的良心，是从哪里获得其为自身的正当性辩护的理由呢？是什么给予它勇气来认定自己真实无伪、不是一种自欺？

832　圣约翰说：“（一切的灵，你们不可都信。）总要试验那些灵是出于神的不是。”（约翰一书，4:1）我们大可将这番劝告应用到自己身上，从而获益匪浅。自古以来，许多人更多地把良心理解为神性的干预，而非一种心理功能；的确，良心的指令往往被视为vox Dei，上帝的声音。这种观念体现出，良心这种现象被人们赋予了何等重大的价值和意义。心理学者切不可无视这样的一种价值评判，因为它也是一种已经得到充分验证的现象，如果我们打算从心理学角度解析良心的概念，就必须将其纳入考虑范畴。关于“真实性”的问题，在这种时候通常是以一种相当不客观的方式被提出来的，它要问的是，以良心的声音向我们说话的，是否已经过证实确为上帝本身——而这个问题与我们要讨论的心理问题并无丝毫关系。所谓vox Dei是一种断言、一种主张，正如关于良心这东西确实存在的断言一样。一切无法借助科学仪器和精确测量方法加以证实的心理事实，都是断言和主张。而凡此种种，都是确乎存在的心灵现实。认为良心的声音就是上帝的声音，这种主张的存在就是一种心理真实（psychological truth）。

833　那么，既然良心现象就其本身而言并不与道德准则相重合，而是先于后者而存在、在内容上也超出后者，并且如前文中提到的那样，良心也可能“作伪”，因此把良心视为上帝声音的观点，就成了一个极其微妙的命题。在实践中，很难指明在哪一点上“正当的”良心就此截止、“作伪的”良心就此开始，也很难说清区别这两者的标准是什么。或许这又得有劳道德准则了，确切划分善恶是它的分内之责。不过，假如良心的声音真是上帝的声音，那么这种声音必定拥有传统道德规范所无可比拟的崇高权威。因此，任何一位将良心置于此等地位的人都应信赖这神性的引导。无论结果如何，都应遵从自己的良心，而不理会传统的道德规范。假如这位虔信者绝对确信自己关于神就是至善（Summum Bonum）的定义，那么听从内心声音的指引对他来说就很容易做到，因为他有信心永远不会被引上歧途。然而，既然我们在主祷文里还求上帝别让我们遇见试探，如此便在无形之中潜消了信徒本应怀有的确信感——假设他正摸索于责任冲突的黑暗之境，一心听从良心的声音而无视这个世俗的“世界”，其结果就很可能因“顺从神而不顺从人”（《使徒行传》5:29）而做出违背道德准则的行为来了。

834　良心——无论它基于什么——命令个人服从他内心的声音，甚至冒着走上歧途的危险。我们可以诉诸道德准则以及作为其基础的道德观念，从而拒绝良心的指令，尽管内心会因背叛良心而产生不舒服的感觉。一个人可能对一个时代的精神风貌自有褒贬，然而这种精神风貌是，而且始终是一种内在的价值观，对于它的毁伤可不是开玩笑的，有时候会造成极其严重的心理后果。应当承认，了解上述事实的人相对较少，因为只有少数人才能从客观角度来考虑心理因果关系。心灵是人类知之最少的东西之一，因为没有人喜欢探究自己的阴影，就连心理学都被误用来掩盖它本身真正的因果律。它越是自命为“科学”，它的所谓客观性就越是受欢迎，因为这正是摆脱良心中那些令人不便的情感成分的一个绝妙途径，虽说这些恰恰是道德反应的真正动力。如果少了情感推动力，良心现象便失去了一切意义——这当然是所谓“科学”方法的潜意识目标。

835　良心就其本身而言是一种自主的心理因素。凡不直接否认它的陈述，在这一点上意见都一致。最为显明的就是“vox Dei”的概念。在这里，良心成了上帝的声音，它常常尖锐地冲破你的主观意愿，有时还可能强制性地做出某个极端不合你意的决定。如果说弗洛伊德本人赋予超我一种近乎魔鬼般的力量——尽管根据其定义它连真正的良心都算不上，而只是人类的习俗和传统——但他这么做却绝对不是夸张：他只不过是在对执业心理学医师的一般经验加以肯定而已。良心是一种无视主体而进行自我主张的要求，或者说它至少会给其主体造成相当大的麻烦。无可否认的是，也有一些缺乏良心的例子。但是，只有在想象中生活于道德反应初次萌发的史前时代的那些人，才会坚持认为良心本身不过是一种后天习得之物。良心远不止是唯一的一种自主对抗主体意志的内在因素。每一种情结都有如上的表现，而没有一个心智正常的人会声称，情结是一种“习得”之物，或者情结只有通过强化灌输才能进入人的心里。就连我们向来错误地否认其具有良知的家养动物，实际上也同样有情结和道德反应。

836　原始人把心灵的自主性视为鬼神和魔法之力。我们认为，这在原始社会本不足为奇。然而，仔细考察之下，我们发现古代文明中人（比如苏格拉底）心中仍有精灵鬼神，而且人们心目中对于超乎人类的存在，有一种广泛而自然的信仰。我们认为，在当今时代这种存在就是经过投射的潜意识内容的人格化身。大体说来，这种信仰至今并未消失，而是以多种变体的形式继续存留下来。譬如，良心等于上帝的声音这种假定，或者良心是一种十分重要的心理因素的说法（这种因素会依人的气质而显现，因为它通常与分化程度最高的功能相伴，所谓“思想品德”或“情感品德”便可作为例子）。此外，在良心看似起不到任何作用的地方，它还会间接地表现为强迫作用或纠缠不去的顽念。以上诸般表现都说明了，道德反应乃是某种自主性动力造成的产物，对于这种动力，你可以称其为人的守护神、元灵、守望天使、本性中好的一面、心、内心的声音、存在于人内心里的更高尚的人，等等。这类称谓无不恰当。与上述正面的、“正当”的良心形象并肩而立的，是那负面的“伪”良心，我们叫它魔鬼、诱惑者、试探者、邪灵，等等。凡仔细考察自己良心的人，都要面对这种正邪并立的事实。他必须承认，自己心里好的一面只能说勉强胜过坏的一面，倘若果真能胜的话。这样说来，无怪乎连圣保罗也承认自己心里有一个“撒旦的差役”了（哥林多后书12:7）。我们理应避免犯罪，我们也间或可以做到这一点；然而，经验告诉我们，即便我们这一步走对了，下一步往往又会一脚迈进罪中。只有失去自觉的人和完全没有批判精神的人方能想象自己可以居于道德上永恒的纯良境界。但是，由于大多数人都缺乏自我批判精神，持久的自我欺骗便成了常例。更为发达的意识揭示了潜在的道德冲突，或是让已经被意识到的冲突对立变得更加尖锐。与其如此倒不如明智一点，对自知之明和心理学一概回避，全不去想心灵那回事！

837　鲜有其他心理现象能比良心更清楚地体现出心灵两极分化的情形。后者那种无可置疑的强劲活力，只有从能量的角度解释才可能被人理解；也就是说，需将其解释成一种对立两极间产生的势能。良心令意识感知到这一永存而必不可少的对立物。如果你以为人能设法摆脱这对立的两极，那你就大错而特错了，因为它本是人类心理结构中不可或缺的成分。即便可以通过训练去除道德反应，这一双对立物还会借着其他的表现方式而自我显现。它们还继续存在着。不过，假若良心即vox Dei的观念是正确的，那么我们在逻辑上便面临着一种形而上学的两难选择：或者选择二元论，从而使神的全能被打了对折，抑或认为一神论的上帝形象中包含着对立的两方面，就像《旧约》中的耶和华神那样，让我们看到道德上矛盾对立的两方面并立存在于神的形象之中。与这一形象相对应的，是动态地基于对立统一之上的一元心灵的意象，就像柏拉图说的那位同时驾驭黑、白两匹马的驭手一样。不然的话，我们就必须和浮士德一道承认“啊，我的胸膛里住着两个灵魂”；然而没有一个人类驭手掌控得了这样的局面，浮士德的命运便清楚地向我们宣示了这一点。

838　心理学者尽可批评形而上学是出于人类的断言，而他自己却不便做同样的断言。他能确定的只是，这些断言作为一种感叹而现实存在，同时也知道其中无论哪一条都无法被证实为正确且客观有效，尽管他必须承认，主观断言就其本身而论具有其存在的合理性。此类断言是心灵的外在表现，属于人类的本性，缺了它们心灵的整体性就无从谈起，尽管人们仅仅承认它们的主观效度。如此说来，vox Dei假说又是一条主观感叹，其目的在于强调道德反应的神圣特性。良心是玛那[3]的外在表现，是一股“无比强大的力量”，是原型观念所独有的特质。鉴于道德反应只在表现上与道德准则的暗示效力相一致，因此它便可归入到集体潜意识的范畴，并作为一个典型例证，来说明那种可以一直追溯到动物心灵的原型化行为模式。经验表明，原型作为一种自然现象具有道德上含混不清的特点，或者毋宁说，它本身并不包含道德品质，在它无是无非、无对无错，如同耶和华神的形象一样，只有通过知识的获取，它才能具备道德性质。因此说，耶和华既是正义的也是非正义的，即是仁慈的也是残酷的，既是诚信的也是迷惑人的。以上描述，用来形容原型亦恰当至极。正因为如此，原始形态的良心存在着自相矛盾之处：从一方面看，火焚异教徒的行为是一种虔诚的表现，因而是值得称道的，正如被缚于火刑柱上的约翰·胡司（John Hus）[4]不无嘲弄地指出的那样：当他看到一个老妇人蹒跚而来，把一捆柴投向他的时候，不由得大声慨叹道：“啊，神圣的单纯！”然而，从另一方面看这事件，其行为却是冷酷、野蛮、复仇欲望的残忍体现。

839　两种形式的良心——正当的和作伪的——都发自同一个源头，因此两者在信服力上是大致相同的。这一点也明显表现在下列事实中：首先，基督的诸多象征性称号，譬如路西弗（“光明使者”）、狮子、渡鸦（或nycticorax：夜鹭）、蛇、神的儿子等等，也同样被魔鬼撒旦所分享；其次，基督教义中至善的父神是疾恶如仇、有罪必讨的，以至于只能通过牺牲自己儿子的残酷方式与人类达成和解；人们又相信，那位至善的神有一种倾向，要把人这样一种卑微而无助的生灵引入试探，一旦他们不够精明，没能识破神设下的圈套，就要遭到永远的咒诅。以上种种令人不堪忍受的自相矛盾之处，已经对我们的宗教情感构成了一种侮辱。面对这种局面，我认为倒不如把vox Dei的观念归结为原型假说，后者至少还是可以被理解、被研究的。原型是一种固有的行为模式，作为一种生物学上的现象，它在道德上是中立的，但是它拥有一股强大的活力，正是凭借着这种活力，它才得以对人类行为产生深刻的影响。

840　由于原型概念过于经常地遭到误解，以至于我们每次提到它时都不得不重新解释一遍。此一概念源自以下的发现：人们一而再、再而三地注意到，世界文学的神话和童话当中所包含的一些确定的母题，在生活中处处可见。我们在今人的幻想、梦、呓语和幻觉中，总能遇到同样的母题。这些典型意象和联想，就是我所说的原型观念。它们越是栩栩如生，就越是浸染着强烈的情感基调，此种突出渲染使其在我们的心灵生活中具有一股特别的活力。它们感动和影响着我们，令我们为之着迷。它们来源于原型，而原型本身是一种不可再现的、属于潜意识的先在形式，它似乎是人类与生俱来的心灵结构的一部分，能够自发地显现于任何地方、任何时候。由于原型具有本能性质，因此它构成了以情感为基调的情结的基础，并分享了后者的自主性。它还是宗教主张的心理前提，也是一切关于神的形象的神人同形说的原因。然而，由这一事实并不能生发出任何玄学论断，无论是正面的还是负面的。

841　怀着上述目的，我们让自己停留在经验和认识的框架内。因而，神之声（vox Dei）假说只不过是一种原型所独有的放大倾向，一种与神秘经验不可分割地密切相联的神话叙事，既是对这些事件的表达，同时又试图对其加以解释。我们将它们降格为从经验角度可以认识之物，并未以任何方式损害其超验性。例如，当一个人遭到雷击时，古代人会认为这是因为宙斯向他投掷了一道雷霆闪电，而我们现代人的认识却不同于这个神话版本，只把这种现象平实地解释为那个倒霉的家伙当时正站在树下，而恰巧就在此时此地，发生了一次电压的突然释放。当然，我们这番论证的弱点在于所谓的“偶然性”。关于这一点，我们还是有话可说的。在原始层面上，并不存在此种偶然，只有故意的设计。

842　把良心活动归结为与原型的碰撞，这种解读大体上说来是站得住脚的。另一方面，我们必须承认，psychoid（类灵）[5]原型，即它的不可再现和潜意识的本质，并不仅仅是一种假定，而且拥有着一些心灵学的属性；我将这些属性总括地纳入“共时性（synchronicity）”这个术语之下。我用这个词来指称如下事实：在心灵感应、预感和类似的一些神秘费解的现象中，常能观察到原型情境的存在。这或许与原型的集体性有关。因为集体潜意识不同于个人潜意识，它在任何地方、在所有人身上都是相同的，正如一切生理功能和本能在同一物种的成员身上都相同一样。除了相对微妙的共时性（synchronicity）之外，我们在本能领域（比如动物的迁徙本能中）也能看到明显的同步现象（synchronism）。由于和潜意识心灵相关联的心灵学现象表现出一种将时空范畴相对化的独特倾向，因此集体潜意识必定具有某种不受时空限制的特质。故而，原型情境颇有可能伴随着共时性现象，譬如，在死亡情境中——濒死状态下，此类现象出现得相对较多。

843　在我们考察良心之时，必须将所有原型现象，包括共时性因素纳入考虑范围。因为，尽管人可以在原型情境中听到来自真正良心的声音（而不只是对道德准则的记忆），我们却无法确认它总是出于主观的道德反应。有时候，一个人遭受良心的痛苦折磨，却没有什么明显的因由。自然，类似这样的情形，其中为数不少是可以用“无知”和“自欺欺人”两句话解释得通的。但这却无法改变一个事实：有时候，我们遇到一个素无来往的人——这个人按其所作所为是极应受到良心谴责的，而他自己还浑然不知——在交谈过程中，我们自己竟会突然产生一股良心不安的感觉。与原型发生碰撞而产生的恐惧及其他情感也是一样。当我们和某个内心有潜意识内容“群集（constellated）”的人交谈时，我们自己的潜意识中也会相应地发生群集现象。我们潜意识中同样或类似的原型被激活了，而由于我们比对方的自觉性更高，也没有潜抑的理由，因此能够越发强烈地感知它的那种以良心越来越躁动不宁的形式表达出来的情感基调。每当这种情况发生时，我们会自然地将其归因于道德反应，人都比较容易这样做，因为实际上谁也没有理由享受完美的良心安宁。不过，这件事如果发生在我们正在谈论自我批评（就其本身而言是值得称赞的）的情况下，那就太过分了。我们发现，一旦谈话结束，那种良心不安的感受便突然消失，与其来临时一样突兀；再过一会儿，我们便会悟到，应当感到良心受谴责的本该是另外的那个人。作为例证，我们可以琢磨一下海因里希·左克（Heinrich Zschokke）[6]所描述的几个事例。他住在瑞士布鲁格（Brugg）的时候，有一次到一家小餐馆里吃午饭。他对面坐着一个年轻人。左克的脑海中突然浮现出一幕情景，仿佛看见那年轻人站在一张桌子旁，砸开桌锁，把找到的钱揣进了自己的口袋。就连具体的钱数都被左克感知到了。他对自己的感觉确信无疑，于是开口责备那年轻人。后者见左克对他的秘密一清二楚，被惊得目瞪口呆，于是当场坦白了自己犯下的过错。

844　这种出于本能的对未知事实的重构，也可能出现在梦境中，或者在人心底勾起一种难以言表的不快，抑或令人猜测到某种情境，却不知内中角色为谁。类灵原型有一种倾向，其行为方式显得它好像并非定位于某个人，而是活跃于总体环境范围内。大多数情况下，相关的事实或情境都通过它所造成影响的阈下感受而得以传达。动物和原始人对此类事情的感受力特别敏锐。不过，以上解释并未将心灵学事件包含在内。

845　此类经验是心理治疗师们司空见惯的。任何一个出于职业原因经常与素昧平生的人谈论他们个人私事的人，对此都不会陌生。我们不应由此得出结论说，一切看似没有缘由的主观上的良心刺痛都是与我们交谈的人所造成的。只有在经过了成熟的思考，在证实了那种常存于自己内心的内疚成分不足以解释这种反应的情况下，上述的结论方能成立。两者之间的区别通常是微妙的，因为在诊疗当中，无论是医师还是患者的伦理价值观都绝对不可以受到伤害，否则治疗便不可能成功。但是，诊疗过程中所发生的情形，只不过是人类关系总体中的一个特例。两个人在相互交谈的过程中，一旦接触到某种根本性的、本质的、神秘性的话题时，双方就会产生一种私密的投洽感，从而产生那种被列维-布留尔（Lévy-Bruhl）恰如其分地命名为participation mystique（神秘参与）的现象。这是一种潜意识的一致，在这种情形下，两个人的心灵场域彼此渗透，已经到了难分你我的地步。如果问题出在良心方面，那么其中一个人的负疚感同时也成了另一个人的负疚感，这种情感上的同一性在起初阶段是根本不可能被打破的。要做到这一点，必须进行某种特别的思考活动。我研究这个问题已经有很长时间了，因为我希望向人们揭示，原型概念的确立并不意味着任何终极性的结论，你若假定良心在本质上可以被单单归结为原型，舍此无他，那你就大错而特错了。原型的类灵性所包含的内容，远远超出某一心理学解释所能容纳的范畴。它指向unus mundus即一元世界的场域。在对于这一目标的研究上，心理学家和原子物理学家可以说是殊途同归，沿途各自创造出了一套彼此类似的辅助概念。尽管认知过程的第一步是区别和划分界限，到了第二步就应该将已经区别开来的东西再度统一起来；而一种解释只有当它达到综合境界的时候，才算得上令人满意。

846　出于以上原因，我无法令自己的研究单单局限于良心的心理学本质方面，而是必须将它的神学方面纳入考虑范围。从这个角度看来，我们不能预先假定良心活动出于其自身本质，是某种单凭理性的心理学就能处理得了的东西。反之，我们不得不优先考察良心本身所下的断言——它是发自上帝的声音。此种观念并非人类智慧的设计，而是该现象本身的基本主张：这是一种神圣指令，自古以来便被授予了人类智慧所无法企及的高度权威。苏格拉底的精灵并不是经验意义上的苏格拉底这个人。如果从客观角度观察良心本身，不带任何理性主义的臆断，那么它的行为方式就其要求和权威而言，便是与神一般无二的，它也宣称自己就是神的声音。客观心理学必须将非理性纳入研究范畴，因此切不可忽视良心的这一宣告，也不可以死盯住其真实性问题不放。因为无论如何，这个问题是无法回答的，出于认识论方面的原因，它也早已显得过时。人的知识必须满足于构建“有可能实现的”模型——如果要求更高，就是轻率的冒昧了。正如知识不等于信仰一样，反过来信仰也不等于知识。我们在此关心的是可以争论的东西，也就是知识，而不是无法争论的信仰。后者从一开始就已经排除了批判性讨论的可能。那句被人一再重复的悖论“从信仰中获得知识”，试图在分隔二者的鸿沟上架起一座桥梁；此种努力不过是徒劳而已。

847　因此，心理学者把真正的良心解释为意识与神秘原型之间的碰撞，或许有一定的道理。然而他还必须立刻补充一句：原型本身即它的类灵本质，是无法被人理解的，它和一般意义上心灵的未知物质一样，具有一种超然的属性。良心是上帝的声音，这种富于神话性的自我宣称实在是它本质中不可分割的一部分，是它的努曼或曰元神（numen）的基础所在。这一断言和良心本身一样，也是一种重要的心理现象。

848　总之，我要指出的是，良心是一种心理反应，你可以说它合乎道德，因为它总是出现于意识头脑偏离了社会习俗的正路，或者突然回归正路之际。所以，在绝大多数情况下，良心主要标示着对于现实或假想中偏离道德准则情形的一种反应，多半等同于针对一切异常、不合惯例、“离经叛道”之事的原始恐惧。由于这是一种本能行为，最多也只能部分地算是思考的结果，因此可以说它是“合乎道德的”，却无论如何都谈不上“伦理性”。只有当它出于深思熟虑，作为自觉审视的结果之时，才配称为具有伦理性。而这种情况的发生，首先必须是在人心里产生基本疑问（比如，在两种可能的道德行为模式之间进行选择）的前提下，也就是说，在责任冲突当中才有可能。像这样的情境，只有通过对一种道德反应的潜抑才能得到解决；而直到此时，人还来不及对这种道德反应加以思索，从而确定自己更偏爱的是另一种。在这种情况下，道德准则被白白调动起来，做出判断的智能本身发现自己有如布里丹的驴子，在两垛“干草”间无所适从。只有来自精神气质（它代表着一个人的整体）的创造性力量才能宣布最终的决断。正像人身上的所有创造性天赋一样，人的精神气质从经验上讲来自两个源头：理性的意识和非理性的潜意识。这是我称之为超越功能（transcendent function）的一个特例，即意识和潜意识因素的松散合作，或者用神学术语来讲，是理性和恩典的松散合作。

849　心理学理解的任务并不在乎拓宽或缩窄良心的概念。在一般运用中，“良心”这个词是指对一种因素的自觉意识，就“好的良心”而言，这种因素将确认人的某个决定或行为与道德率相符，如若不符，便将其谴责为“不道德”。这种观念来源于习俗惯例，大约可以被称为“道德的”。而良心的伦理形式则与此截然不同，它只出现于两种都被确认为符合道德率因而都被视为“责任”的决定或行为方式彼此发生冲突的时候。这样的情形是道德准则未曾预见到的，因为它们多半都相当个人化；在这种情形下，要求你做出决断，而此种决断无法被恰当地称为“道德的”或符合习俗的。在这里，你的决断没有什么习惯做法可供依凭。起决定作用的因素似乎是另外的一些东西：你所依据的不是传统道德准则，而是人格的潜意识基础。要从漆黑深邃的水底把你的决断打捞出来。诚然，解决这种责任冲突，一个常见而且十分方便的做法，就是依据风俗惯例来做出决定。也就是说，压抑对立双方当中的一方。但情况也并非尽皆如此。如果一个人特别顾及良心而始终忍耐着冲突的折磨，最后，作为原型群集的结果，终于有了一个创造性的解决方案，它具有令人膺服的、被不无公正地描述为上帝的声音的那种权威。这个解决方案的性质既符合人格的最为深在的基础，又不违背人格的完整性；它同时包容了意识和潜意识，从而达成了对自我的超越。

850　因此，从心理学意义上看，良心的概念和现象当中包含着两方面不同的因素：一方面是来自习俗惯例的记忆和规劝；另一方面是责任冲突以及借着创造第三种立场对此冲突的解决。前一种因素是良心的道德层面，而后一种因素则是良心的伦理性层面。

[1]［原以“Das Gewissen in pszchologischer Sicht”的题目见于论文集《良心》（Das Gewissen，荣格学派研究，VII；苏黎世，1958）。——英编者］

[2]［这三个词的德语原文分别为Gewissen, Wissen和Bewusstsein，对应的拉丁语词分别为conscientia, scientia（源于scire，意为“了解”）和conscius。——英编者］

[3]玛那（Mana），原始部落信仰中超自然的生命力量，此处指心理能量。——中译者

[4]约翰·胡斯神甫（1369-1415），波希米亚神学家、宗教改革家，因倡导宗教改革被天主教廷以异端罪处以火刑。——中译者

[5]指原型所处的心灵疆界，它的一面和身体及物质世界接壤，另一面则与“精神”领域交接。——中译者

[6]《一种自我展示》（Eine Selbstschau）（1843）。

分析心理学中的善与恶[1]

851　首先，请容许我向塞弗特教授[2]致以最热诚的谢意，感谢他关于阴影问题所说的一切。我若遵从您的愿望，在这里补充几句的话，那么我要说的将纯粹是善与恶的经验一面，是临床医师们必须面对的具体事实。有一点我得向众位坦白，我自己每次和哲学家或神学家讨论善恶问题时，总会遇到困难。我觉得他们所讲的并不是善恶本身，而只是词语，是表示或指称善恶概念的词语。我们那么容易就让自己迷失在词语之中，让词语替代了整个现实。他们对我谈起恶，或是谈起善，以为我知道他们所说的是什么。可是我并不知道。当一个人说到善或恶的时候，那只是他口称的善恶，而不是他感觉到的善恶。而后他便满有把握地谈论起它们，并不晓得它们实际上是否如此，也不晓得他所称的善或恶是否与事实相符。或许这位讲话者本身的世界观就不在乎实事求是，因此他总是用内心的主观画面来替代现实的客观存在。

852　我们若想理解善与恶这么复杂的问题，就必须首先从以下的命题入手：善与恶本身都是原则，我们必须牢记的是，原则远远先于我们而存在，而当我们离开这个世界之后，它还会长久存在下去。

853　当我们说起善与恶的时候，我们的所指是具体的，是某种我们对其最深层的性质实际上还不了解的东西。此外，我们是否觉得它邪恶而有罪，这要取决于我们的主观判断；对于罪的程度和广度的感受也是如此。

854　你大概听说过那个关于得克萨斯的忏悔牧师的笑话：有一天，一个年轻人哭丧着脸来找牧师。“你怎么了？”牧师问。“出了件可怕的事。”“到底怎么啦？”“我杀了人。”“几个？”——这个笑话说明，对于同样的一件事，面对同样的事实，不同的人在感受上会有多么大的差异。我说某件事不好，通常并不能确定它真的不好。有些事在我看来是坏事，尽管它们实际上并不坏。比如，送走一位患者之后，我常常感觉很差，恨不得踢自己一脚，因为我觉得自己待他有失公正，或许是态度粗暴了，或许是对他说了错话。可是，当他下次来就诊的时候，却对我说：“上次的诊疗真是太好了——我正需要有人告诉我那些话呢。”另外，相反的情况也有可能发生：我自以为做得非常出色，多么成功的梦境分析啊——然而，后来事实却证明我全弄错了。

855　那么，我们的这种信念，这种认为自己了解什么是对、什么是错、表面上满有把握的感觉，又是从何而来的呢？“你们会像神一样，能知道善恶”。[3]唯有神知道，我们却不能。在心理学中，这一点尤为深刻真实。假使你抱着如下的态度：“这件事可能很坏——但另一方面也未尽然。”那么你就有可能正确。假如你能预知一切的话，你的表现就和神一样了。我们都只是能力有限的人类，无法就某一特定事件判定它在根本意义上是好是坏。我们只是抽象地了解善恶。只有上帝才有本事一眼看透具体情境的本质。我们或许能就具体事件形成某种看法，但我们不晓得自己的看法最终正确与否。我们最多可以审慎地说：根据这样或那样的标准来判断，这样或那样的一件事是好或是坏。在一国人眼里被视为邪恶的事物，在别国人的眼里或许就是好的。这种价值的相对性在美学领域里也同样适用：一件现代艺术作品在一个人看来是无价之宝，他情愿为之付出一大笔钱，但对于另一个人来说，那无非是一件让人莫名其妙的东西。

856　尽管如此，我们却不可以简单地拒绝做出判断。如果我们心里认为某事某物是坏的，嘴上却说它好，那实际上我们便是说谎了。如果我对一个人说“你写的东西是一篇杰作”，可心里却觉得它一文不值，这也是说谎。或许这谎言能暂时对他产生积极的影响，满足了他的虚荣心，然而只有当我给予他的正面肯定确乎发自内心，并且在适当的时候说出时，才会产生真正建设性的效果来。当我们态度激烈地强调自己的判断时，自身正处于情绪化的心态之下，对判断标准的把握是最不见得恰当的。

857　在这个问题上，我抱着一种经验化的态度，而不是理论性或先验性的。一个患者去看心理医生，是因为他心里存着某种矛盾冲突，那么我们面临的问题就是如何揭示这个潜在的、常常是潜意识的冲突情境，从而找出一条解决冲突的出路。这才是最重要的。我唯一能做的事情，或许就是审慎地告诉自己：我们还不知道究竟发生了什么。事情似乎是这个样子的——不过，另外一种解释是否也同样值得考虑？情况起初看来似乎相当消极，但是随后你会渐渐地看出，这正是该患者注定要遇到的局面；于是我最多只能说：但愿老天保佑。我这么做是对的吧。这或许是一种情感上超过适当限度的情形，正如大阿尔伯特[4]所说的，患者处于“一种情感无节制”的状态。如果细加考察的话，我们就能看出，善与恶都属于原则（principle）范畴，就像我前面说过的那样。而“principle”一词源于prius，意为“首先”或“起初”。我们所能想到的终极原则就是神。当各种原则被还原到极致时，它们无非是神的各个侧面。善与恶是我们进行伦理判断的原则，然而当我们追根溯源至本体论层面的时候，它们便成了“起初”，是神的各个侧面，神的各种名字。因此，无论在何时，当我在“情感无节制”，即情感上超过适当限度的状态下，遇到某一悖论性的事实或情况时，我所面对的从根本上讲即是神的某一侧面；对此，我没有能力进行逻辑判断，也无法战而胜之，因为它比我更强有力——换言之，因为它具有神圣的性质，我面对的乃是鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）所称的令人战兢且心醉神迷之物（tremendum and fascinosum）。我没有能力“征服”这种对神既敬畏又向往的复杂情感（numinosum），只能向其敞开自己，任自己被其征服，相信它的意义。原则永远是一种超乎凡尘之物，永远比我更强大。我连物理学上的终极原理都无法“征服”，它们就这样明明地摆在我面前，令人生畏地逼近我，作为绝对的事实，作为“支配性的”法则而存在。这些东西是我们无法战胜的。

858　如果我在情感无节制状态下说“这瓶酒糟透了”，或是“此人是个下流坯”，其实我未必知道自己的这些断语是否正确。对于同一瓶酒或同一个人，其他人给出的断语可能和我给的完全不同。我们所了解的只是事物的表面，只是它们在我们眼中的样子——因此，我们必须十分审慎才好。有很多次，我很想帮助某位患者克服某些我当时看来是绝对有害的倾向，而事实上，从更深层的意义上讲，这种倾向在他却是完全正确的。比如，我想警告某人他正在滑入一种致命的危险，如果我成功地做到了这一点，我认为那将是治疗过程中的大功一件。可是后来我才看出——如果他不接受我的意见而直面危险，那对他来说才是正确的做法。于是乎便有了下面的问题：他是否没有必要去冒生命危险？正所谓“不入虎穴，焉得虎子”，如果他没有赌上自己的身家性命，那他就可能错失一种极端重要的人生体验。他的性命虽能常保安全，他却也永远不会有所收获。

859　因此，在善恶问题上，心理治疗师只有希望自己能确切地了解事实，尽管你对此从无把握。作为心理医师，我本人无论对于哪个具体病例都无法从哲学角度来探讨其善恶问题，只能从经验角度去摸索。不过，我在这个问题上抱着经验主义态度，并不意味着我把善恶本身相对化了。当恶摆在面前，我能看得一清二楚，但其吊诡之处在于，对于这个特定的人来说，当这种特定的情境发展到特定的阶段之时，这种恶却有可能起到好的作用。反之，善如果出现在错误的时间和地点，也有可能成为最糟糕的东西。如果不是这样的话，那么一切就会变得非常简单——实在太简单了。我若拒绝做出先验性判断，而是去倾听实际发生的事实，那我就无法总是预先知道什么对患者是好的、什么对他是不好的。其中牵涉的因素太多，而我们还看不清它们的意义所在，那感觉就像隔了一层朦胧纱幕一样，只有到后来，才有光线穿透那层纱幕，把一切照得分明。在《旧约》中还属蒙蔽的事，在《新约》中就会因真理之光的照射而显明出来。

860　心理学中也同样如此。认为我们总能指出什么对于患者是好的、什么对于患者是坏的，那是一种狂妄。或许他自己心里明白有些事确实很坏，但无论如何还是照那样做了，事后感到良心痛苦。从治疗的角度，也就是经验主义的角度来看，这种情形其实可能对他大有好处。或许他必须切身体验恶的力量，并遭受相应的磨难，因为只有那样，他才能丢弃他对他人所抱的伪善态度。或许命运、潜意识或神——凭你怎么去称呼它——必须给他当头一棒，让他滚在泥地里，因为只有对他下猛药才能有功效，才能把他从幼稚病状态里拉出来，让他变得更加成熟。如果他十分确信自己没有什么需要拯救之处，别人又怎么能看得出他是多么需要拯救呢？他看见了自己的阴影、自己的奸邪之处，但是他把眼睛转向别处，不肯直面自己，不接受真实的自己，不涉任何险境——然后，他便在上帝和世人面前炫耀自己洁白无玷的衣服和超级天使般的完美；而他之所以能做到这样，实际上却是拜其懦弱、退缩所赐。他非但没有为之感到惭愧，反而站在神殿的最前排位置，为自己不像别人那样肮脏而感谢上帝。

861　这种人认为自己是公义的，因为他知道什么是错的，并回避了错误。如此这般，罪从来没有成为他真正的生活内容，他也不知道自己需要从什么样的境地中得到拯救。就连《经外书》（Apocryphal）中都曾说过：“人啊，你若知道你做了什么，你便有福了；但你若不知道，你便是受诅咒的，是悖法的罪人。”此种说法只给了我们一半的机会。一个人若是在自觉状态下犯罪，他尚有机会得到祝福，但与此同时他已经在地狱里了。因为你犯了罪，即使认识到了自己的错，但是罪仍然是罪，它的后果仍是一样。然而，如果你没有迈出这一步，没有踏过罪的路径，你所经历的也许就是你心理上的退行，是你内心成长方面的倒退，是一种幼稚的懦弱。凡是以为凭着“知道自己在做什么”就能防范罪恶或从罪中拯救自己的人都弄错了；相反，你这样做等于把自己浸在罪中。不过，这句话又是如此吊诡，以至于就我们的一般感受而论，简直可以说是骇人听闻的。然而，当教会说到我们人类初祖“因祸得福的罪过（felix culpa）”时（见于天主教在复活节前夜的赞咏歌词），却是深谙此中三昧的。假如亚当和夏娃没有犯罪，就不会有随之而来的更伟大的救赎奇迹。尽管如此，罪始终是罪。我们除了让自己习惯于这种悖论式的思维以外，再无别的法子。

862　我们人类非自愿地被置于这样的情境中：逢事便受到各种伟大“原则”的纠缠，而上帝却命我们靠一己之力找到出路。有时候，在上帝的帮助下，我们面前会敞开一条通衢大道，然而每到紧要关头，人的内心都会升起一种仿佛遭到所有善灵抛弃的感觉。英雄总是在危急关头遗失自己的武器，而此时此刻，我们在赤裸裸的事实逼视下，恰如死到临头的时候一样，并不知道自己是怎么会走到这一步的。是命运的千回百转，突然间把你置于这样的情境中了。《圣经》中描写雅各在渡口与天使摔跤的故事，象征性地代表了这种情形。此时一个人别无选择，只有咬紧牙关坚持到底。这种情境对他构成了挑战，要他作为一个完整的人来应战。在这种情况下，他可能就无法字字遵行道德律令了。从这一点开始，在与绝对（Absolute）的严峻对峙中，在披荆斩棘、开辟一条受到现行道德律和法律维护者谴责的小路的过程中，他的最个人化的伦理学开始登场了。然而他却有可能感到，自己从未像现在这样真诚地对待自己内心深处的天性和使命感，因此从未像现在这样接近于绝对，因为只有他自己和那全知者从内部看清了真实的情况，而那些法官和审判者所看到的，仅仅是外在的表象。

863　这是一个家喻户晓的例子：当一个年轻人即将成年时，他的父亲就会对他说：“你已经20岁了。一般人的行为总是遵行《圣经》和教区牧师的教导，而更聪明的头脑却按照刑律来处事。”把他父亲的话换种说法即是：你已经被夹在“官方”宗教和公民道德律之间了。当你自己的良心与这些发生碰撞之际，就是你最个人化的决定开始之时。你完全了解，在是否遵守道德律方面，你拥有着创造性的自由。比方说，我可能面临着为保守职业秘密而不得不说谎的情况。如果我以自己是个“有德者”为借口而畏首畏尾，那就是“没种”，这样的所谓“自重”，还是去他的吧！

864　我向大家说这番话，为的是清楚地表明我在实践中所持的态度。我认为从哲学角度讨论这些事并不在我的职责范围之内。对我来说它们都是实际问题。当然，我对它们的哲学一面也有兴趣，但哲学讨论在这里于实际无补。善与恶的现实包含在实际发生在你身上的事件和情境中，那些东西对你来说太强大了，你面对它们时经常感到有如面对死亡。任何具有如此强大力量的事物临到你时，你便能体会到它们的超自然性质，无论你将其称为神性还是魔力，或者仅仅是“命运”。某种比你自身更强大、无法战胜的东西在起作用，而你要直面它。问题在于，我们已经习惯于把一切问题都想到水落石出、像2+2=4那么一清二楚为止。但是在实际生活里，事情并不是那样的。我们无法找到一种原则上的解决问题之道，作为我们永远的行为指针。想要找到这种东西的愿望本身就是错的。自然法则也是一个道理，我们也同样认为自然法则放之四海而皆准。传统道德观与经典物理学完全一样：它们都是由统计而来的真理和智慧。现代物理学家都知道，因果律是一种统计学真理，但在实践中他总是要问一问，在当前的具体情境下，究竟适用哪一种规律。道德领域也同样如此。当我们就某一具体情况做出判断时，不应当错误地认为自己的话绝对正确、适用于一切情形。不应当认为这就是对，那就是错，黑白分明。我们常常是在不得已的情况下做出判断。或许我们甚至碰巧能一语道破天机，说到点子上，然而，将自己的判断视为绝对真理却是荒谬的，这等于把自己放在神的地位了。通常情况下，就连行为者本身也无法看清一个行为内具的道德性质，即行为背后意识和潜意识动机的总和，而那些从旁判断者所能看到的就更少。他们看到的只不过是行为的外在表象，而不是其最深层的本质。康德（Kant）曾正确地指出，个人与社会要从“行为伦理”层次前进一步，过渡到“意图伦理”的层次。然而，只有上帝才有可能透视到行为背后意图的最深处。因此，我们在实践中关于何为善、何为恶的判断，必得倍加小心和审慎，而不能太过凿实，仿佛我们能看透人心一切最隐秘的角落似的。不同的人在道德观念上的差异可谓天悬地殊，正如爱斯基摩人和我们对于何为美味的认识完全不同一样。

865　有的人可能对我的话不以为然，认为我的态度是极端经验主义的。但是，在寻求解决问题之道方面，我们需要这样一种态度。观察人们面对某种必须做出伦理评价的情境时的表现，我们发现了一种奇特的双重效应：他们一下子同时看到了问题的两面。他们不仅在道德上感到自惭形秽，同时还自然而然地看到了自身拥有的优良品质。他们有理由对自己说：“我不可能坏到那种地步。”让一个人面对自身阴影就等于向他展示他自身的光明一面。有过几番站在对立面之间做决断的体验之后，他就开始理解自性（self）的意义了。凡能同时看到自身的阴影和光明面的人，就能同时从两方面来认识自己，从而稳立于不偏不倚的立场上。

866　这正是东方态度的秘密所在：东方人通过观察对立的两方面而参悟到了“幻（Maya）”的性质。它令现实披上了一抹虚幻之光。真正的现实隐藏在对立双方背后，蕴含于双立双方之内，统观并包蕴着由两方面共同组成的整体。印度人将其称为“Atman[5]”。我们反省自身时可以说“我是那个道出善恶的他”；或者，更恰当的说法是：“我就是他，善恶通过他得以道出；我里面的那一位道出原则的人，把我用作表达的途径，他借着我来说话。”这与印度人所称的“Atman”恰成对应——形象地说，Atman为我“赋予生气”。不止为我，它还为万物赋予生气；因为它不仅仅是个人的，而是Atman-Purusha（原人之灵）——是宇宙的本原，是为万物赋生的元气（pneuma）。我们用“自性”一词来指称它，使之与个人的小我形成对比。由上可知，这种自性并不是指更自觉或更强化的自我，如人们可能由“自我意识”、“自鸣得意”这些词而推想出的那样。自性的意义不仅限于我，而是包含于一切存在之中，就像Atman和道（Tao）一样。它是心灵的整体。

867　有人指责我借此创造了一个“内在的神”或“神的替代物”。这是一种误解。我是个经验主义者，因而我可以经验地展现超乎意识之上的整体性的存在。这种超乎其上的整体性体验，被意识体验为某种神圣的东西，一种令人战兢（tremendum）或心醉神迷（fascinosum）之物。作为经验主义者，我感兴趣的只是这种整体性的经验特性，而这种整体性，就其本身而言，在本体论层面上是不可言喻的。无论在任何时候，这种“自性”从未取代过神的地位，尽管它可能成为神恩的载体。上述误解源自一个错误的假定，认为我是一个没有宗教信仰的人，不信上帝，但需要有人来指引我通向信仰的道路。

868　在印度哲学史上，也不断出现欲将Atman与源自不二论的Brahman（梵，宇宙万有之绝对基础）观念区别开来的尝试，例如，与商羯罗[6]唱反调的罗摩奴阇（Ramanuja）的学说，或巴克提瑜伽（BhaktiYoga）的理念；阿罗频多[7]认为，今天的印度人已经从潜意识层次向意识认知层次迈进得太远，以至于他的“绝对（Absolute）”概念再不可只包含潜意识的、非个人化的宇宙力量的特性。但是，对于纯粹的经验主义者来说，这一切都不再成为问题。作为经验主义者，我至少可以确定一点，即无论东方人还是西方人，都已借着对Atman，即自性或更高的整体性的体验，而被托举到了超乎幻或曰超乎对立双方的支配的层次上。他知道世界由黑暗和光明两部分构成。我只有统观两方面，才能令自己从中解脱，从而站在正中的位置，驾驭两个极点。只有在这个位置上，我才能做到不再任凭这两股对立的力量摆布自己。

［荣格的讲话似乎到此结束。接下来有人向他提出一个问题，该问题没有出现在记录稿中，但显然与东方有关。——编者］

869　我们对东方的认识不够正确。东方有个幽默的问题：什么样的人得救较迟，是爱神的人呢，还是恨神的人？我们自然以为是恨神的人得救较迟；但印度人却说，爱神的人需要七年才能得救，而恨神的人只需要三年。因为恨神的人想到神的时间更多。真是玄奥至极！但这个问题的深意正在于此。它是为受过教育的公众提供的一个小测试，不是给农夫预备的。

870　这个故事让我想起了我在锡兰（Ceylon）[8]见过的一件事：有两个农夫的车子在一条小街上迎面相遇，因为街太窄，谁也过不去了。若是换成在瑞士，可以想见这种情况会引发一场多么激烈的口舌之争。可是在那里实际发生的却是，两人互施一礼，嘴里说：“烦恼过去就过去了，它没有灵魂。”此话的意思是，烦恼的发生只是外在的，它发生在空幻之境，而不是在真实境界中。在真实境界里，这烦恼既不曾发生，也没有留下任何痕迹。这种话从两个如此朴实的百姓嘴里说出，实在让人难以置信。我当时被惊得呆立了半晌。然而，这种态度在他们的心里却是如此根深蒂固，已经形成了一种理所当然的反应。卫礼贤（Richard Wilhelm）也亲眼见过与此差不多的情形。两个人力车夫为了什么事吵得不亦乐乎，卫礼贤以为他们随时都可能动起手来，彼此打个头破血流。这时候，其中一个车夫猛地向另一个冲去，然而他却从对手身边冲过去了，直奔他的车子，狠狠地给了那车子一脚。于是乎，双方的争执到此结束。我本人还见过两个男孩打架，口角之余动起了拳头，但是他们的拳头总是停在半空，和对方的脸相差几厘米的地方，没有造成任何伤害。这些孩子从小受的教养便是如此。在锡兰，古老的佛教仍然占据着统治地位。这种举动在当地平平常常，是道德教育潜移默化而形成的习惯，并没有什么特别值得赞美之处。

871　女士们，先生们，你们还有什么问题要提吗？

［有人提出一个关于魔鬼的问题：既然每个时代都有其独特的魔鬼，那么魔鬼在今天的独特现状又是如何？］

872　当今时代的魔鬼是极其可怕的！看看我们身处的局面，你简直看不到这一切将止于何处。它们还将继续下去，仿佛受着什么力量的支配而不由自主。一切造物的神圣力量都被逐一放进了人类的掌心。随着核裂变技术的发现，某种意义非同寻常的事情发生了，一种巨大而可怕的力量被交给了人类。当奥本海默[9]目睹人类首次原子弹爆炸实验的场景时，脑海中不禁闪过《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）里的句子：“比一千个太阳更亮。”现在，将世界的结构维系在一起的力量已经落入人类之手，于是人甚至生出了制造一个人造太阳的念头。神的伟力已经交到我们这些难免犯错的人类手上，其后果是难以想象的。这力量本身并不邪恶，但掌握在人类手中它就构成了骇人的危险——它会被恶者利用。恶就存在于我们生活的这个世界里，明显地摆在我们眼前，谁说它是不真实的！对于每一个人来说，恶都是极度真实的。如果你把恶的本性视为一种现实，那么你完全可能把它称为魔鬼。我个人认为，privatio boni（善的缺乏）这种理念如今已经很难站得住脚了。

［心理治疗医生应当做些什么？他是否应当暗示患者如何去对付恶，还是要求患者自己去寻找方法？］

873　你在引诱我去设定规则。但是我只想给你下面一条忠告：选择这样或那样做，都要依据当时的实际情况而定，在你的诊疗工作中，一切行为都不可由成见出发，务必视实际情况的要求而动。把这个原则作为你唯一的既定方针。例如，当一位患者尚处于深度潜意识状态，你就不可以抱着直来直去的态度去揭示他的问题。这时的他像精神病人一样，认同于自己的潜意识，非但不能理解自己心灵的内在状况，反而会把分析师看做疯子。当你面对一位完全处于潜意识状态的母亲，一位卡莉·杜尔迦（Kali Durga）式的人物[10]，自以为是世界上最好的母亲，如果你试着告诉她，她的大女儿患上了神经症、小女儿陷入婚姻不幸都是由于她的过错，那可就有你好瞧的了！最主要的是，患者没能得到帮助。有些东西必须自她的内心生发出来才行。另外一位患者已经有了某种程度的意识，期望得到你的指导。这时候，你若不明确表明态度，就是一大错误。心理医师必须在恰当的时间、恰当的地点说恰当的话。

874　不应把患者看得低你一等，安排他躺在沙发上，而你却像神一样坐在他后面，只是偶开金口吐出个把字。要避免任何关于他有病的暗示。患者本来就倾向于这么认为，若能躲在生病的幌子下面，他是再乐意不过了。“……现在我可以放弃努力了，我必须躺下，什么都不做，我病了嘛。”生病也是某种解决之道，可以借此抛开生活中的问题。“我病了，现在必须靠医生帮忙啦！”作为心理治疗医生，我决不能天真。除非患者果真病到需要卧床，否则我们都应当将其当作普通人，实际上是当作合作伙伴来对待。这为接下来的治疗提供了一个坚实的基础。人们来我这里，往往期待我能使出个医学上的魔法奇招。随后，当他们看见我拿他们当普通人来对待，我自己的行为也像普通人一样，他们就会感到失望。有一位患者，以前只和那种坐在沙发后面不出声的“强有力的神”打过交道，当我开口和她说话的时候，把她吓了一跳，几乎到了骇然的地步：“怎么，你在表露你的情感，连你心里想什么都告诉我了！”我当然有自己的情感并且将其表露于外。没有什么比这更重要了。每个人都应当被视为一个真正的人，按照他自身的特点来加以对待。

875　因此，我对年轻的心理医师们有一句忠告：学问要做到最好——不过当你面对患者的时候，就需要把那些知识都忘到脑后。没有一个人可以靠着死记硬背教科书而当上出色的外科医生。然而，今日我们面临的危险在于，整个现实都即将被词语所取代。现代人，尤其是城市居民，其本能已经缺乏到可怕的地步，原因就在于此。他与生活、与大自然的气息都缺乏接触。他只能从画片上、字典上或电影里看到兔子或奶牛，还自以为真正了解了它们——后来，当他真正闻到牛圈的味道时才大吃一惊，因为字典上并没说牛圈很臭的。做诊断的危险也是一样的。你知道教科书第17章里写着这种病应该如何如何治疗，就把这看得很重要，殊不知那可怜的病人还在继续遭罪呢。

876　人们有时提到“战胜”邪恶。但我们真的有力量战胜它吗？不应该忘记的是，第一，“善”与“恶”只不过是我们在特定情况下做出的判断，或者换句话说，是某种“原则”控制了我们的判断力。其次，我们时常根本谈不上战胜邪恶，因为在这些时候，我们处于“被团团包围”的情况下，四面碰壁，无论做哪种选择都不对。重要的一点是，我们的心里要清楚，这时我们正置身于一种超自然情境当中，神于四面包围着我们，他可以安排我们这样，也可以安排我们那样。他真的常常做出安排，《圣经·旧约》当中有很多这样的例子。或者想一想圣女大德兰（Teresa of Avila）在一次旅行中所遇事故的情形：她乘坐的公共马车涉过一条小河时散了架，她掉进了刺骨的冰水里。“主啊，您怎么会允许这种事情发生呢？”“哦，我就是如此对待自己的朋友的。”“啊哈，难怪您的朋友这么少呢！”处在被恶侵犯——身体上的侵犯——的情况下，大德兰不知道如何同化它，然而无论如何她感到了神的临在。“原则”，也就是“原始力量”，正是这样对人产生影响的——将他置于一个超自然的情境中，这里不存在理性的解决之道，他感到这种局面既非他自己造成的，也不是他能掌控得了的，一切都掌握在神的手中。于是，没有人能预知将会发生什么。在这种情况之下，我们常常说不清善恶问题最终将落得怎样的结果。我们只能对高于我们的力量委以信任。

877　如果我面对着这种问题，估计我可能会说：“呃，不如等等看会做些什么样的梦，有没有来自更高力量的干预，这可能是以疾病或死亡的形式表现出来的。无论在任何情况下，都不要自作裁断。你和我都不是神。”

878　在将阴影带入意识层面的过程中，我们必须十分小心，以防潜意识再搞什么把戏，阻碍意识与阴影真正面对面。患者或许能暂时看到自身的阴暗面，但转眼他便会告诉自己，事情并不是那么糟，所谓阴影不过是小事一桩。或者，他可能夸大内心的自责感，因为拥有这样一种美好的悔恨，那感觉真是妙不可言，他会享受这种感觉，就像寒冷的冬日早晨赖在暖暖的鸭绒被窝里不肯起床一般。这种自欺欺人和拒绝正视真相，确保了他不会与阴影迎面遭遇。然而，如果有过这种遭遇，意识亦会随之强化，然后那些好的和正面的东西才会显现出来。因此我们必须意识到沉溺于自责和忧郁等情感的危险性，因为它们有着诱人的一面。人极容易为自己能产生如此美好的悔恨之情而感到骄傲。人们之所以热爱戏剧、电影或催人泪下的布道演讲，正是出于这个原因，这为他们享受自身的情感提供了机会。

879　我们在会上的讨论中听到了“隐微（esoteric）”这个词。[11]比如有人提到，潜意识心理学导致了伦理学的一种隐微形式。然而我们在使用这个词的时候必须倍加小心。隐微意味着神秘化。但是我们从来都不了解真正的秘密，就连那些所谓的隐微术士也不了解它们。隐微术士——至少是早期的隐微术士们——按理应当保守所知的秘密而不予披露。真正的秘密是不可能被披露的，也不可能由之打造出一种“隐微”的科学；原因很简单，就因为它们是为不人知的。所谓隐微的秘密大多属于人为的秘密，并非真正的秘密。人需要拥有秘密，既然他对真正的秘密全无了解，便自己捏造出一些来。然而，真正的秘密却自潜意识深处浮出来，显现在他的心里，结果他就有可能披露一些他本该守口如瓶的东西。在此，我们又一次看到了表象背后的现实的神秘特性。事实上，不是我们拥有秘密，而是我们被真正的秘密所拥有。

[1]［此文原为荣格向斯图加特“医生与牧师社团”发表的即席演说。该社团成员旅行到苏黎世召开第8届年会时，荣格教授到场并发表了讲话。由Gebhard Frei记录的底稿经荣格本人修改和首肯后，最初发表在题为《精神疗法中的善与恶》（Gut und Böse in der Psychotherapie，威尔海姆·比特尔〈Wilhelm Bitter〉编纂，斯图加特，1959）的年会报告集中。现译本（此处为经过订正的版本）最初见于《分析心理学杂志》（Journal of Analytical Psychology，伦敦），V（1960），91-99。——英编者］

[2]［弗里德里希·塞弗特（Friedrich Seifert），来自慕尼黑的一位与会者。——英编者］

[3]出自《圣经·旧约》创世纪3:5。——中译者

[4]大阿尔伯特（Albertus Magnus, 1206-1280）：德国人，著名天主教学者、经院神学家，因为博学被称为大阿尔伯特。——中译者

[5]Atman，印度哲学中最基本的概念之一，意为“呼吸”、“生命的本源”、“灵魂—自我”。——中译者

[6]商羯罗（Shankara）：印度中世纪吠檀多哲学的集大成者、著名的不二论理论家。——中译者

[7]室利·阿罗频多（Sri Aurobindo）：印度圣哲，近代著名的精神哲学家。——中译者

[8]今为斯里兰卡。——中译者

[9]罗伯特·奥本海默（J. Robert Oppenheimer, 1904—1967）：世界著名理论物理学家，美国原子弹之父。——中译者

[10]卡莉和杜尔迦都是印度神话中的女战神。——中译者

[11]［可能见于会上其他人的讲演中。——英编者］

托妮·伍尔夫《荣格心理学研究》序言[1]

880　当我提笔撰写这篇序言之际，字里行间寄托了内心一份深切的感激之情：书中论文的作者和我是相交40多年的朋友与合作者，直到1953年，她以65岁之年过早地离开了这个世界。在分析心理学发展的各个阶段，都有她的积极参与，“情结心理学（complex psychology）”的提法便是出于她的首倡，用以指称这一研究领域。她不仅在探索实用分析方法和理论表述上为我提供了大力协助——以上两方面在已出版的材料中均有清晰的表述——而且在以往的40多年当中，她还协助我进行了一项群体心理学方面的“无声实验”，这也是苏黎世心理学俱乐部存在的主旨所在。

881　这个小团体创立于1916年，成员数目在30～70人。成立这个俱乐部的初衷，主要是由于认识到分析疗法（包括“精神分析”方法）是两个个体之间的一个辩证过程，因此其结果从集体和社会的角度看来必定是片面的。心理分析学家个人的人格只是生活提供及要求的无数种适应可能之一。这并不等于说，心理分析是两个本质上完全不可共量的个体间的讨论，或者不过是二者之间的趋近。人类的人格当然不仅是个人的，它也是集体的，其集体性程度之高，以至于将个人映衬得有如地位低下的少数族群。每一个所谓的正常人都是Homo sapiens（智人）这一物种的代表，因此可被视为人类诸事的标尺，或是人类行为的一般范例。鉴于上述理由，心理分析工作中的很大一部分都发生在为所有人，或者至少是为大多数个体所共有的层面上，并不要求讨论其个体方面的差异。这种讨论越是长久地被有意识地局限于共有的、集体的和普遍的方面，即理论性的假设领域，我们就越是接近患者个人的独特性遭到压抑的危险。

882　凭着天生的智慧和杰出的心理洞察力，本书作者是最先认识到上述心理治疗问题之极度重要性的少数人之一，并且怀着非凡的热忱投入了相关研究。她在心理学俱乐部主席的职位上工作多年，因此拥有独一无二的机会收集群体心理学方面的观察资料。因为在群体当中，我们可以看到所有那些在个人身上从来不会呈现，甚至可能在有意无意间遭到压抑的心理事件发生的情形。比如，在一位男性心理分析师身上永远不会呈现出一个女人处于同样位置上将会产生的反应。因此，这类行为模式便始终处于潜隐状态；就算它们有所呈现，也没有一双足够锐利的眼睛能将其分辨出来。它们充其量只能以理论思辨的形式存在着，而得不到切实的验证；它们不曾作为现实被人体验，因此其本相无法被认知。只有那些通过分析师的自身体验而被意识到的东西才能成为心理学讨论的对象。至于其他对象，即使进入到患者的意识层面而由患者一方提起讨论，也会当即在分析师的潜意识面前碰壁。假如分析师能够放下他的权威的话，他还有可能通过换位体验弥补自身的经验欠缺。不过，在此过程中，他常常倾向于以某种简单扼要的原理来驳回心理现实，因为一般说来他会因害怕那种相形见绌的感觉，而不肯承认自己在这方面的欠缺。这种危险对于分析师来说尤其严重，因为从事这种职业的人总是期望展现自己的权威。其结果便是，一方的理论偏颇与另一方的全盘接受之间的均衡态势轻易被打破，以至于分析师再也分不清来自患者的抗拒究竟是正当的还是非正当的。

883　这一在实践中极为重要的问题，使得作者对于典型行为模式，特别是女性的典型行为模式给予了特别的关注。聪明人都知道，这种类型学研究的目的完全不在于进行统计分类，而在于揭示常见行为模式的结构。这都是一些典型的反应模式，它们的存在具有相当的合理性，不应该只因为分析师属于与此不同的类型，便将其视为病态。类型学研究在设计上的首要目的，就是作为对知识的心理学批评的一种辅助。经验主义心理学的涵盖是如此丰富，我们可以设定数以百计的类型学尺度而未必赋予其中的哪一种以任何特殊意义，除非它恰巧是一种特别普遍、特别有启发性的尺度。在这里，最有价值的乃是防止将个人一己之见当作常态尺度的重要尝试。令人遗憾的是，想要防范的事情偏偏太容易发生；比方说，外倾往往被视为“正常”现象，而内倾则被看成病态的自体性欲（auto-eroticism）。

884　作者通过对群体中出现的诸般困难的研究，获得了大量的经验材料，并且有价值地利用了这些材料。与个人一样，一个群体也正在受到无数典型因素的影响，诸如家庭环境、社会、政治、人生观、宗教，等等。群体规模越大，组成该群体的个人就越是被作为一个共同体的一员而起作用；这种共同体是如此强有力，以至于可以将个人意识弱化到接近泯灭的程度，如果个人缺乏带有个人印记的自主精神财产，那么共同体对个人意识的泯灭就更加轻而易举了。群体和属于群体的一切，掩盖了真正个性的缺乏，这情形正如孩子做不到的一切都由其父母替他包办一样。在这方面，群体所施加的影响是极其具有诱惑力的，因为再也没有什么事会比滞留于幼年状态或重归这种状态更加容易的了。事实证明，只有那些懂得如何获取属于自己的精神财产的人，才有能力抵御这种危险。

885　对于群体的观察一再证实，群体能潜移默化地诱使其成员相互模仿、相互依赖，从而实现了保护他们免于痛苦地直面自我的承诺。但是人们并未意识到，无论如何，他们依然逃不脱命运的摆布——即使不是直接的，也是间接的。这种状态就像有一把保护伞为我们遮蔽了一切，但是它同时也剥夺了令人感到不枉活此生的一切。我们在此无须强调群体生活的社会优势，更不必说社会为个人提供了必要的而且是至关重要的保护，这些都是尽人皆知的事实。但是在另一方面，却没有人喜欢或者敢于长篇大论地谈论群体生活的负面影响，因为这种谈论会勾起那个令人恐惧的自我认知及个性化问题。任何心理分析治疗，如果试图成为两个不同个体之间的辩证心理过程，最终都将不可避免地勾起那个令人不快的问题：什么是我的，什么是你的？

886　要回答这个问题，我们就有必要超出从集体角度出发的“应该”和“必须”，在此层面上对心理内容、意义和价值进行详尽的考查。对于个人来说，什么才是不可或缺的？这是一个亟待思索的问题；事实证明，对此问题的回答也是我们首当其冲的任务。因为人除非能够意识到自身的独一性，否则谁也无法向独立境界靠近一步。对于一般准则和戒律的虔信只能把个人打造成一种集体性的存在，而实际上他作为个人是独特的、与众不同的，因而应当拥有属于自己的个人意识。如果没有与此相配的物质和精神财产，这个人便有被集体湮没的危险。发展具有个性化差异的意识是人类特定的生物学欲望，而以集体性淹没个性的倾向恰恰与这种欲望背道而驰。因此这一倾向会造成多种多样的伤害性效应。

887　我们的教育越是向着“科学”的方向努力，就越是以一般准则为导向，从而压制了每个孩子的个体发展。这些一般准则当中有一条声称：“应当考虑到儿童的个性并对其加以保护。”

888　该原则本身固然令人称道，但是在实践当中，如果孩子的各种怪癖不能被调节到与集体的价值观相符，那么这种原则便沦为荒谬了。那样的话，就等于是纯粹在保护和发展这些怪癖，而不考虑它们在孩子日后的社会生活中到底是有益还是有害。孩子被剥夺了一种重要的经验，即不是说你拥有某些怪癖，就一定要认可它们。对它们的区别和评价要求教育者在策略性、经验和价值观等方面都具备极高的素质，因为上述原则在学生身上的应用并不是毫无危险性的。如果应用得过于宽泛，就很可能会培养出一批不适应社会的个人主义者，而不是具备适应能力的个人。前一种人被专横的自我所支配，而后一种人则承认世界上存在着一些与他们自身意志同等重要——倘若不是更重要——的因素。

889　拥有个人怪癖并不是一种优点，这种怪癖本身也不是什么有价值的天赋。这只是某种“命中注定”的事，它的重要性仅在于意识会对其做出反省和评价，并使其服从于道德决断。教育者代表着做到这一切所需的权威。必须假设他本人确实就是这样的权威。然而只有当他已经完成了自我认知之后，他才能够成为这样的权威。否则，孩子们便会首先发现他只是口头上装模作样，实际上却是一个冒牌货。他有权引导和归置学生们的个人怪癖，但前提是他必须赢得相应的资格，也只有赢得了相应的资格，他才可能有权威，也就是独立自主和个性。人若凭着过分纵容自身的欲望，永远都得不到这些。

890　上述教育常识在今天似乎已经被普遍遗忘了。而当今青少年犯罪之所以会以可怕的势头激增，一个主要原因正是对这些常识的无知。我们的教育已不再以一般准则为导向，也不再任由个人癖好自由发展，因此年轻人对权威已全无敬畏，内心未分化的价值观呈现出一片混乱，而他们便成了这种混乱状态的牺牲品。他们的人格发展停滞不前，感到自身受压制，个人天性遭到剥夺。正是出于这种原因，我们不无惊奇地看到，为了重新获得自己与生俱来的权利，一些少年便奋力地挣扎，甚至不惜以身试法，以暴力手段得到那些本应属于他的东西。这是一种集体性的抗议，抗议所谓科学世界观的陈词滥调，以及随之而来的造成本能和情感毁灭的力量。

891　衡量一个群体的精神和道德价值观，要看其个体成员价值观的平均水平。如果他们不具有价值观，那么任何群体的理想都起不了什么作用。因此，群体经验总是引人回头去探究个体价值观和个体发展的问题。

892　鉴于上述原因，这部论文集的作者也把注意力转向了作为群体成员的个人的心理内容方面，并出于强化意识的目的而着意进行相关的讨论。这种讨论的特殊性时常令外行人感到困惑不解，其原因在于，它并不具有传统意义上的哲学性，而只是一种心理学讨论。换言之，它所关注的是个人的情感、情绪和价值观，其内容并非来自抽象的概念世界，而是来自日常生活，来自个人的经验、梦和幻想。讨论试图从这些支离破碎、令人费解的细节构成的一片混乱中理出个头绪，其手段就是从意识角度出发，在理解力和我们现已掌握的沟通手段的帮助下，尽可能地考察它们与一般意义上人类头脑之间未知的联系。此种治疗活动，自然不符合哲学这个词目前的固有含义，尽管那些不熟悉心理学材料的人常常错误地将纯粹经验性和实用性的用语与哲学概念混为一谈，或者将其视为形而上学的主张。

893　对于任何一个了解心理学材料的人，这些论文都极具启发性、令人兴奋。它们会向受过教育的外行人揭示许多博学的专家们语焉不详的东西。关于那些影响着我们同时代人心理的问题，这些论文中的回答远比学术专家们所给出的答案更为贴切。当然，后者为保证科学的客观性，会在研究工作中娴熟地排除一切情感价值，特别是所有主观反应，同时避免涉足其本人不甚了了的相邻学术领域；然而在这个过程中，心理学家们轻率地忽视了心理生活的本质——情感联系和类比。为了对各种心理事件及其彼此间多方面的联系做出精确的描摹，心理学家必须对专家们急于从研究领域中排除的那些方面加以重点关注。因此，研究情结现象的经验心理学在专业学术界处于一种颇为尴尬的地位：专家们在普遍原理的指引下，务求对最微小的细节达到更精确的理解；而另一方面，经验主义心理学家却必须从一个极其狭小的领域，也就是从他个人对自身的了解起步——在这个领域中，唯一的专家就是他自己。然而，即使在这里，他也会发现，极难摆脱他自己正在践行着的某种“客观心理学”的偏见。如果他在这方面有一定的天赋，他将会很快发现，周围有很多与自己类似的专家，每个人都有自己的一套假定，并且，每个人都像他一样倾向于把这种一己之见视为普遍适用的心理学知识。然而经验知识是由来自无数个体观察者的无数个人观察结果构成的，他们事先都十分确信自己的观察方法和观察对象的特性。由于实验方法只在最低限度上适用于情结心理现象，因此我们不得不依赖于人们对此种现象的描述，并且尝试用放大和比照的方法来解读它们。这一程序与专家们孜孜以求的东西是完全背道而驰的。专家想要了解的，是研究对象最真确的本质及其所有特性；而比较心理学家为了理解对象的非理性和貌似偶然的细节，却绝对不可回避那些哪怕是最显在、最肤浅的类同性，无论它们看起来多么偶然，因为它们是心理关联的桥梁。在那些对心理学毫无兴趣的哲学家看来，经验主义心理学是一种偏师独出的拙劣哲学，足以令他们感到惊骇；而经验主义心理学的“幻想式”类推也同样以其不精确和肤浅而令科学领域中那些不熟悉心理治疗问题的专家们大感恼火。那么，我们还能指望神学家们对此说什么好话吗？毕竟，经验主义心理学先前已经大不敬地将神学主张视为一种心理“陈述”，即精神产物，把神学家心目中无比神圣的正宗信仰贬低到了与其他旁门左道的宗教同等的地位上。

894　心理治疗，在其最宽泛的意义上，追求的是一种能够满足当代人心理需求的价值观，使其不至于在群体心理的毁灭性影响下沦为牺牲品。像“应该”或“必须”这样的词，都是早已失去效力的无用药方。为了寻找适当的治疗手段，我们需要了解真实的、整体的人；然而如果不把直接影响着这个人及其处世之道的所有知识领域都纳入考虑范畴，我们就无法做到这一点。

895　这部文集当中的数篇论文便见证了作者在这方面所做的尝试。通过这些文章，我们可以清楚地看到，情结心理学为弥补自然科学的入侵在人的高等教育中所造成的缺口，付出了极大的努力。

[1]［译自德文版“Vorrede to Toni Wolff, Studien zu C. G. Jungs Psychologie”（苏黎世，1959），第7-14页。——英编者］

第七部分

欧洲光谱中的瑞士

一个新世界的崛起

世界革命

论美国心理的复杂性

印度的如梦世界

印度能教给我们什么

欧洲光谱中的瑞士[1]

896　凯泽林伯爵作为一种现象，需要我们极其慎重地加以评判。我们绝不能把这里的论说看做终极评判，因为这个现象实在太复杂了。只强调该现象的阴暗面并没有什么价值可言，因为这是大家一目了然的。再者，凯泽林的形象是如此光华四射，以至于令人不禁揣想，上述阴暗面会不会是人作为一个整体不可分割的一部分呢——这里指的不仅是物理学上与光相伴的阴影，而是他那独特的直觉能力所需的必要条件。有光就必有与之相对的黑暗。黑暗培养洞察力，朦胧要求廓清，差异要求统一，纷争要求和谐。

897　人们很容易打趣说，凯泽林是一位透过单片眼镜看世界的贵族老爷。凯泽林不应当被看成一个笑话，尽管他本人也抱着一种错觉，认为他的书是借着幽默感而写成的。我并不认为他的书很幽默。他的文风尖刻而辛辣，字里行间常有皮鞭的脆响。这种文字不是引人开怀大笑的，而是促人思索。凯泽林所说的幽默，是指他本人在行文风格上轻快诙谐，时有机智的光芒闪烁；但他的文字给人的感觉，却是冰冷而缺乏亲切感的，外表风趣但态度轻慢——简而言之，其实是一种对幽默的戏谑模仿。他的幽默是做出来的；幽默为他的直觉插上翅膀，令其始终高翔于翻滚的黑暗上方——为达到这一目的，有许多种可能的方法，这只是其中之一。凭着幽默，作者试图把一件实质上极为艰难的任务变得轻松一点，这也是可以谅解的。细心的读者不会误解这个所谓的谐谑者，因为他猜得到凯泽林的书就是他本人，他在高天之上俯瞰着地球，特别是欧洲这片土地。

898　什么！严肃地看待凯泽林？虽说他本人的意见恰与此相反，我还是认为我们最好不要将他视同等闲，不可只耸耸肩膀说他的书“很幽默”就完事大吉。他要鸟瞰整个欧洲的尝试并不是一件等闲之举。在我看来，这本书的主要价值和意义就在于，它清晰地体现出今日的知识分子需要戒除思维上的纯粹理性观点。自从那个被拉丁语、统一的基督教会和哥特式风格所主宰的时代以来便已淡出人类视野，以至于今天已经完全被人遗忘的那种心理现实，都为它所见证。凯泽林主张重新以心理学的眼光看世界，把各个国家视为彼此密切相关的功能体，而它们则同属于一个看不见的巨人，都是这巨人的各种行为和表情。这是一种极为理想化的观念，更不必说它的“玄奥”了，它无可辩驳地证明了凯泽林正处于一种远离尘嚣的状态。他所处的地位带有无可否认的灵性特征，包含了其所有的优势与劣势。

899　为了宣示这种受欢迎的倾向，凯泽林需要摆出他那讥诮整个世界的贵族架势，这为他提供了必要的高度、距离和孤独。假如他还需要一副单片眼镜，那么我也不会拒绝给他，因为我知道他接下来要拿它做些什么。就连人们通常所指责的他的“自大狂”（但在这本书里，凯泽林的自大狂表现要比其他书里温和许多）也变得无可厚非了，那不过是他在单枪匹马对抗整个世界的过程当中发力过猛的结果罢了。这是他向着虚无感劈面掷出的一个声明，只有那些脚跟从来不曾脱离地面的人才会觉得费解。自大狂绝对能鼓舞人的勇气；否则它便毫无意义。

900　凯泽林从遥远的精神领域向这个世界大声疾呼，而这个位置也给他带来相应的问题，使他看不懂地面上发生的事情。他如此多地谈论“意义”，正是因为他在追寻意义。人当然必须追寻意义，因为人最初看见的只是荒谬无意义，尤其是在我们当今的世界上。若想在任何地方看到一点意义，的确是一件极难的事情。而对意义的追寻又是无可救药地艰难，因为这世上存在着太多的“意义”——千百万短命、短视、支离破碎、被人随手拈来的意义，在当事者眼中似乎特别有道理；但越是这样，它们在旁人眼里就越是无意义。当我们将目光从比较狭小但还不那么黯淡的个人层面移向这幅糟糕的场面时，看到它们打着所谓“民族魂”的旗号招摇过市，此情此景就显得更加令人沮丧了。凯泽林试图解读民族心理，便注定要从最无意义、最无望的地方入手。所有的尖刻措辞、每一声皮鞭的脆响、每一条扭曲的评断，都是他面对这样费力不讨好、棘手而难以驾驭的材料而不由自主地流露出来的恼怒和不耐烦，因此都是完全可以理解的。凯泽林不得不夸口说，自己既是俄国人，又是德国人、法国人和波罗的海东南岸的人；他必得同时把自己与拿破仑、苏格拉底和成吉思汗相提并论，才能躲过民族心理的千百条触手的纠缠，从而进行他的思考和判断。他无法任由自己属于任何一个民族，甚至属于人类。他既不是人类，也不是“非人类”，他是一个独特的现象。但令人遗憾的是，这种素质在心理学上并没有一个得到普遍认可的名字，但不管怎么说，正是这种素质使得凯泽林能够跳出人类的圈子，从外部来观察人类。

901　从宇宙视角观察人类——我们不妨选用这种表述方式，以匹配他那如彗星样的心理——尽管视野宽广，却受到地球上能见度的局限。它只限于白天，而且看不见地下的东西。任何摊在表面上的内容，凯泽林都能看得一清二楚。书中关于意大利和荷兰的两章可谓精彩至极。关于法国，他也说得一针见血，把它的首都巴黎形容得淋漓尽致；然而那些埋没在乡下的法国人却始终没有被看到，尽管他们对于法国的整体肖像来说是不可或缺的。在西班牙人身上，凯泽林看到了存留至今的哥特人气质（尽管他没有具体使用“哥特人”这个词），他的眼光无疑是准确的。至于英国人，他们身上被土地和海洋掩藏起来的部分被凯泽林称作“半兽人”——此话虽说不太客气，但是客观上却是对的。我对他书中描写德国的部分多少有些不满意，然而至今我还没见过有谁做得比他更好。奥地利特有的惬意文化显然植根于维也纳这座城市；然而，作为一个阿尔卑斯山区国家，她的根却扎在泥土里，这是凯泽林所看不见的。至于俄国、罗马尼亚、匈牙利、希腊和土耳其这些国家，从个人经验的角度而言，我对它们全无了解。

902　现在该说说瑞士了，这个话题令我们如此关切，如此感到触痛！无可否认，关于瑞士这一部分是写得最糟糕的。凯泽林在书中把我和住在圣莫里茨的Herr Badrutt先生称为瑞士人的范本。对此巴德鲁特先生（Herr Badrutt）肯定比我更感到震惊而快慰。不过，我倒未必和他一样有资格受到如此抬举，因为从我母亲那边算起来，我的家族在瑞士大概生活了500年，而从我父亲那边算的话，我们在瑞士扎根则只有106年［正如有人问起我的家谱时，C. A. Bernoulli在《巴塞尔新闻》（Basler Nachrichten）上所指出的那样］。在此，我必须请求读者看在我的血脉与瑞士渊源尚浅（只有100年多一点）的分上，宽宥我那种“相对瑞士化”的态度。

903　我毫不脸红地承认，凯泽林批评指出的瑞士人的那些显见的性格特点完全是真实的，尽管他的语气刻薄，颇有吹毛求疵之嫌。人在这方面所抱的幻觉越少，对自己就越有好处。我们应当了解自己在外人眼里的样子，也应当感激他的毫不留情。遗憾的是，我们无法否认，他描述我们的那些令人不快的话，每一句都能在我们的日常生活经验中找到半打以上活生生的例子。[2]他笔下描绘的瑞士，实在是一幅丑陋的画面。虽然他也提到一些好的方面，但与丑陋的方面比较起来，就显得完全微不足道了。我必须承认，其中一些恶评令我感到受到了冒犯，因而十分恼怒。这是因为我们不由自主地把自己和这个国家等同起来了，在假想中将它的一些优秀品质归到了自己身上，并把我们自身的不良品质归因于其他人。这种潜意识的共生实际上是不可避免的，但其问题在于，我们越是躲在国家身后，对自己的意识就越少。因此，我一觉察到内心的民族自豪感受到了扰乱，我便开始再次捧读书中关于瑞士的那一章，这次我只当他的每一句话都是针对我个人说的，结果——看哪！我的怒气消失了。

904　我从中体会到，当我把他的批评看成是针对我个人的时候，我便发现这些只不过是外界对我的评判而已。当然，我们必须忍受这种批评；但更重要的是，我们应当经得起自我批评。以外界的眼光看，这似乎是一种自以为是的态度，但只有当我们做不到自我批评的时候，那才叫自以为是。如果我们能够进行自我批评，外界的批评就只能触及我们的皮肉，而不至于刺穿内心。因为我们觉得自己对内心的谴责，要比外来的任何评判都更严厉。再者说，世上有多少人，就有多少种意见和见解。我们逐渐认识到，自己的判断也和别人的判断一样有价值。一个人不可能取悦于所有人，因此，最好还是别和自己过不去。“一个人看看它，第二个人重视它，第三个人轻视它——那又有什么关系？”[3]凯泽林偏偏选中这句代表着瑞士人真正智慧的俗语来展开攻击，他义愤填膺地指出：“对于任何一个有文化的，或者身处较高社会地位的人来说，这种与一切价值对立的思维方式，纯粹是不负责任且不讲原则的。”

905　这就是凯泽林那种人与瑞士人之间最为醒目的差别。对他人的评判就其本身而言并不是一种价值标准，它可能不过是一则有用的信息。一个人有权利，实际上也有责任，树立起他自己的价值标准并加以应用。归根到底，伦理是个人所关心的问题，正如艾伯特·史怀哲（Albert Schweitzer）曾经强调指出的那样。就这一点而言，贵族的态度又怎样呢？他是否在意别人的评判？他高踞于巅峰之上，傲然俯瞰着下面的芸芸众生，毫不为他们嘈杂的意见所动（“群狗只管叫，商队自顾行”）。那么，瑞士这个在众国之中最不具有贵族气的国家凭什么不能照此而行呢？难道“只许州官放火，不许百姓点灯”吗？不过，这就等于忘记了在相当长的一段历史时期内瑞士语言中都不存在“隶属”（Untertan）一词，忘记了历史上塑造了瑞士人（包括当日“隶属地”的居民）心态的并不是隶属地而是旧日瑞士联盟中的13个成员。事实上，瑞士人典型的不理会旁人意见的态度，与贵族心态出奇的相似。我佩服瑞士人的一点是，他可以安坐于自家陋室，直言不讳地向全世界宣告他有自己的一套价值观，别人有什么意见尽管让他们去说吧。他也是个“贵族”，以他自己的方式，不像旧时的封建庄园主那样“audessus de la mêlée（置身于尘嚣之上）”，而是——这听起来像是在唬弄人的——“audessous de la mêlée（置身于尘嚣之下）”。我并不是在这里玩弄辞藻：大凡喧嚣吵嚷多见于对立两方面的冲突之处，而且总是发生在上与下相交的中间地带。上层的是贵族，下层的是普通人。作为贵族，只要他安安稳稳地待在上层，就不会卷入喧嚣；而普通人呢，只要老老实实待在底层，也同样如此。上与下从来就是一对兄弟，正如《翠玉录》（Tabula smaragdina）中的箴言所云：“下者如上，上者亦如下。”

906　“贵族气”和“非贵族气”都是带有主观随意性的价值判断，因此我们在此最好不予讨论。“贵族”这个词本身就是一种价值判断。我们还是换一种提法，改说“灵性之子”和“大地之子”吧。我们知道，灵性永远高高在上，它是光芒闪烁、如火又如气的存在，是强劲的疾风；而那在下的大地，却是坚实、黝暗而冰冷。这种由来已久的意象，在中国传统哲学中被表述为“阴”和“阳”这一对概念。“灵性之子”代表着“阳”，其首要特点是观念主导态度，常被称作“理想主义的”或“精神至上的”。“大地之子”代着着“阴”，其特点是人生态度受着大地的束缚。阳和阴彼此截然相反又互为依存。一个人的人生态度若被脚下的大地濡染浸透，他所倡导的原则将充满贵族气的浮华虚饰，因为它是灵性的永恒敌手和伙伴。凯泽林那种类型的人是阳性的贵族，而瑞士人则是阴性的贵族。因此，当凯泽林把瑞士人称作最纯正的“非贵族”的时候，他至少想到了他们的这种特点。我完全赞成他的说法，但有一个附带条件，那就是他的这条断语要把一切被自然打上强大烙印的国家和地区全部包括在内。

907　我们瑞士最可爱的山峰叫做“圣女峰（Jungfrau）”，她是这个国家各个地区的主宰。童贞玛丽亚是瑞士的守护圣女。特土良（Tertullian）曾将她形容为“……未承受过雨水的童贞大地”；奥古斯丁（Augustine）则说：“真理源出于大地，因为基督是由童女而生的。”这一切都在活生生地提醒我们，童贞圣母正是大地。自古以来，瑞士的星象学标志就是室女座或金牛座，二者都有代表大地的意义，这确定无疑地表明，瑞士的泥土气息并没有逃脱古代星象学家的法眼。瑞士人所有的劣根性和好品质，都来自这种受到大地束缚的状态，包括讲求实际的禀性、狭隘的眼界、缺乏灵性的特质，还有吝啬、迟钝、固执、排外，对别人的不信任，以及他们那糟糕的瑞士德语和拒绝外来干扰的态度——换句政治术语，就是他们的中立性。瑞士这个国家由无数峡谷构成，人类的定居点就嵌布在这些地壳的凹陷处。这儿没有无边无际的原野，在那里人在何处安家都无关紧要；这儿也不濒临海洋，在那里波涛携着远方的传说拍打着海岸。阿尔卑斯山区的居民被深埋在这块大陆的脊梁之间，生活在大地的凹陷处，如同史前时代的穴居人一样，周遭都是与广阔世界紧密相联的强国，他们在世界各处扩张，建立殖民地，并且靠着那些土地上的宝物变得富强。瑞士人却只有抱定属于他们自己的东西不放，因为别人——那些更强大的国家，已经攫取了其他的一切。在任何情况下瑞士人都绝不允许别人夺走属于自己的东西。他们的国家是个小国，他们的财产亦有限。如果连现有的一点点也失去的话，还能拿什么来弥补？

908　他们对其他民族的敌意便来源于此，在这一点上他们和犹太人颇为相似，正如凯泽林指出的那样。这是非常容易理解的，因为犹太民族也同样处于一种缺乏安全感的环境下，被动地养成了同样的心理防御机制。敌意是一种抗拒干涉威胁的防御性反应。

909　能令瑞士人怒发冲冠的干涉有两种：一种是政治干涉，另一种是精神干涉。人人都能理解，他们为什么要极力抵御外来的政治干涉，而这种努力的极致，便是应需而生的中立的艺术。然而，关于他们为何要抵御外来精神干涉，其原因却难以理解得多。无论如何，事实确乎如此，我可以凭切身的经验来证实这一点。在我的病人当中，英国人、美国人和德国人对于新观念的态度，都比瑞士人更开放。对于瑞士人来说，一个新的观念总是某种有风险的东西，它就像一头未知的危险动物，但凡有可能的话，就要规避它；如若做不到，则要怀着万分的小心去接近它（这里我要补充的是，瑞士人的直觉能力奇差，正是出于这个原因）。

910　至此，我发现一切都是它们应有的样子。我认为灵性是一种危险之物，我并不相信灵性至上的说法。我只相信道成肉身，这一奇迹成就在被灵性充满的肉体当中，阳与阴结合，形成了活的形态。

911　灵性固有的危险在于，它会使人脱离自己的根，带着他飞离大地，激励他去做伊卡洛斯式的冒险飞行，结果他只能葬身于大海。大地之子当然有理由对此感到惧怕，本能地对其加以抵制，不过他所使用的是一种最令人不快的方式——他的“敌意”。相反，灵性之子所恐惧和厌恶的，则是成为大地的囚徒。从根本上说，这和直觉型的人对感觉型的人所抱的偏见完全一样：他把后者与他自身偏差的感觉功能混为一谈了。自然，感觉型的人对直觉型的人也抱着同样的偏见。当二者发生冲突的时候，彼此都感到愤愤不平，因为他们觉得自己最根本的价值观遭到了误解。人群中的“异类”总是显得格格不入，得不到大家的接受；不过，如果我们敞开心怀接纳这愤怒，慢慢地理解它，这点自知之明就会使我们的心灵丰富一些。

912　凯泽林在瑞士所激起的不愉快反应，并不意味着我们拒绝承认这些劣根性——这恰恰证明他戳到了我们的痛处。在瑞士，无人不读凯泽林，人们在每个社交聚会上都在谈论他的书。类似这样的一种影响，通常不是单向的。瑞士散发出的某种气息对凯泽林产生了影响，每一位用心的读者大概都已经看出了这一点；而这种气息乃是瑞士本身所固有的。

913　就算我们真是欧洲列邦中最落后、最保守、最倔犟、最自以为是、最自鸣得意、最粗鲁的民族，那也只能说明瑞士的确是欧洲地理上和心理上的中心，是欧洲的老家。在这里，人依附于大地，无忧无虑，自给自足，保守而落后——换言之，他还与过去保持着亲密的联系，在自身变幻不定、彼此抵触的多重渴望以及来自其他民族或功能的意见之间，维持着中性的立场。这么说来，瑞士所扮演的角色并不坏：它是欧洲的重心。

914　切勿以为我在试图把这个民族的劣根性说成一种美德。我并不否认，受到大地束缚的性格自有其丑陋的一面，但是我将其视为一种既成事实，只是试图发掘它对欧洲可能具有的意义。我们无须为自己作为一个民族而感到羞愧，也无法改变这个民族的特性。不过个人却可以进行自我改造或提高，只要他能在自身的心理发展过程中超越自身的民族偏见。民族特性的烙印打在个人身上，他无法选择——就像身体的美丑一样。塑造民族命运的，不是个人意志，而是一些超乎个人的因素，是灵性和大地在深不可测的黑暗中神秘运作的结果。对各民族的攻讦或赞美都没有用，因为没有人能改变它们。再者，“民族”（像“国家”一样）是一个人格化的概念，实际上它与个人心理的对应是很微弱的。如果离开个人，民族就没有其自己的生命力，因此它本身并不成其为一种目的。民族性只不过是天生的性格特点，可能是一种缺陷，也可能是一种长处，充其量也不过是通向目的的手段而已。如此说来，从许多方面讲，人如果在襁褓中就被打上了英国人的民族烙印，应当是一件好事吧。这样当你去那些鸟不拉屎的荒僻国度旅行时，如果有谁问起“你是外国人吧？”你就可以回答说“不，我是英国人”［就像施米茨（Schmitz）在他的自传中写的那样］。[4]这样的自信当然是一种值得艳羡的福分，不过它本身并非什么优点。

915　凯泽林将各个民族与各种功能合乎逻辑地对等起来，通过这种转换，打破了它们虚构的实体性，尽管欧洲仍将以一种现实的统一体形式继续存在下去。借助此一观念，他突破了我们的民族局限性：只有当民族责任应和了欧洲作为一个整体的需要时，它才算得上合情合理。一个民族已经不可能达成自我圆满；它只能作为整个功能体系之中的一种功能而实现自己的价值。那么中立的瑞士，能否以其落后的、带着泥土味的特质，在欧洲的整体系统中起到任何有意义的作用呢？我以为，这个问题的答案必然是肯定的。在政治或文化问题上，答案不必非得是“进步或改变”，它也可以是“站稳脚跟”。近来人们很有理由怀疑，自从战争爆发以来，欧洲的情况是否有什么变好的迹象。我们都知道，人们对此意见纷纭，而且，斯宾格勒（Spengler）刚刚还在我们耳边哀叹西方没落。进步之路偶尔也会出现一段下坡，在速度快得足以构成危险的情况下，站稳脚跟也是救命的一招。国家也有疲惫得渴望政治和社会稳定的时候。对于罗马帝国来说，其“承平时代”（Pax Romana）有着莫大的意义。

916　一切生命都是个体生命，其本身就包含着值得追寻的终极意义。这里我想摘引凯泽林书中最具思想内涵的一段话：“如果我们把自己提升到一个受大地束缚的人所能达到的最高立足点上去看问题，我们一定会说：我们的终极目标并不在于实现一个民族本身的抱负；除此之外还有可能有什么其他的想法吗？他们的生命只是达成更高目标的一种手段；假如不是这样，那恐怕就是世界上最悲惨的一种悲观主义了。”当然，以这种观点看来，民族性作为人类社会的一种外在特点便是一种无关紧要的因素。这么说，对于个人来讲，他的“民族”是否安详饱足、静卧于丰茂的草地，于他本身又有什么关系呢？然而，这不正是一些最有智慧的统治者毕生孜孜以求的最高抱负吗？那么，这种停滞状态难道真的没有一点价值吗？任何一种文明，其最根本的特征之一就是稳定性，大自然的变迁全无意义可言，人类经过和这些变迁的殊死斗争，才赢得了上述的稳定性。每一幢房子、每一座桥梁、每一条街道，都见证着这种变化中的持久所蕴含的价值。

917　瑞士的中和稳定，尽管给我们民族性格造成了那么多缺陷，但在我看来，它对欧洲心理的意义却远远高于凯泽林愿意承认的程度。从他那高高在上的角度看来，瑞士可能就是他所描写的样子。确实，从外部观察，它就是那种样子的。它与凯泽林的天性完全对立，它的泥土本色和他的直觉型气质截然相反，看到它的存在就会引起他的厌恶之情。正是出于同样的原因，他才如此义愤填膺地斥责那种有钱不花的守财奴。可是，如果存钱给了他们更大的乐趣，他们又为什么一定要把钱花掉呢？对别人来说，花钱是一种乐趣，但对他们则不然。存钱就是凯泽林所畏惧的停滞不前，而花钱则是每一个直觉型的人心向往之的一种解放之举。归根结底，凯泽林对瑞士的歧视，针对的是后者存在的根本。瑞士人多少个世纪以来养成的民族特性，并不是偶然形成的；它是对周边危险的破坏性影响的一种有意义的反应。我们瑞士人当然应该理解，像凯泽林这样的头脑为何如此严厉地批判我们；但是他也应当明白，他所指责的那些东西，正是我们身上不可或缺的一部分。

[1]［本文最初以德文发表于《新瑞士评论》（Neue Schweizer Rundschau，苏黎世），XXIV（第21卷），1928, 6, 1-11, 469-79。标题为“Die Bedeutung der schweizerischen Linie im Spektrum Europas”。本文其实是针对赫尔曼·凯泽林伯爵（Count Hermann Keyserling）的《欧洲光谱》（Das Spektrum Europas，海德堡，1928）一书而撰写的评论。凯泽林伯爵的书后来由莫里斯·塞缪尔（Maurice Samuel）译为英文，改名为《欧洲》（Europe），于纽约、伦敦同时出版（1928）。本文中的英文引文均译自德语原文。——英编者］

[2]一个人在一次家庭聚会上注意到，某位亲戚遭到所有人的冷遇。他不明就里，便去向聚会的女主人打听。“他的行为很可怕，那家伙糟透了。”——他究竟做了什么？——“他竟然靠资本生活！”

[3]“Der eine betracht's, der andere acht's, der dritte veracht's, was machts!”

[4]［参见其自传。］

一个新世界的崛起[1]

918　“一个新世界的崛起”是凯泽林的著作《解放了的美国》德文版的副标题，无论从哪个方面讲，它都是对该书主题的一个最简明的概括。因为这本书并不是单纯讲论美国的，正如《欧洲光谱》（The Spectrum of Europe）并不是单纯讲论欧洲的一样。此书在我们眼前展开了一幅七彩斑斓、熠熠生辉的画面，其中有沉郁也有欢快，有悲观也有乐观——真是一幅名副其实的美洲光谱图。凯泽林那轻灵而富于创造力的灵性，在大洋彼岸那个大陆粗砺表面飞越之际，因摩擦而爆出的闪闪火花，便是此书诞生的直接原因。此书就好比一个独立的有机体，呈现出来自父母双方的典型特征。在作者心目中，美国已经成了一个新世界崛起的象征，这便越发清楚地证明了上述的判断。乍看起来，书中的“新世界”仿佛是指美国，但读到结尾时才看出，其中所说的新世界也包括了古老的欧洲——也就是我们自己。“一个新世界的崛起”，对于欧洲和美国一样关系重大，因为此书的形成可以说是凯泽林和美国两方面共同影响的结果（他的下一本书将是写南美洲的[2]）。我们必须牢记这一事实，因为它为我们正确理解此书的主观性提供了一个线索。这并非主观性的无意流露，仿佛出于令人遗憾的偶然，而是作者有意为之。此书也因之具有了双面性：这是欧洲人眼中所见的美国。不可避免的是，欧洲人的心理被转换成美国的语汇表达出来，听在我们的耳朵里有一种陌生感，这又产生了一种令人不安又引人入胜的光影幻化的效果，两个从根本上讲不可共量的世界，借此得以形成了对比和比较。

919　我以前从未像现在这样清楚地认识到，充分理解外国的任何事物并对其加以详尽的描述是何等困难的一件事，如果说还有可能做到的话。纯客观的比较不免流于肤浅。因此，凡从事比较者，如欲绘出一幅确能反映异国情况的画面，势必调动自身的全部主观性来协助他完成这项任务。我们读凯泽林的书时，永远不要把他说的话当成对于某事千真万确的描述——即使他本人认为如此。他的表述尽管率性且直截了当，却绝没有那么具体化。他只是表达了自己的意见，对此我们只有心怀感激。这本书中包含着作者经过深思熟虑的、严肃而犀利的见解，这是一笔珍贵的财富，若能认真加以思索定会使我们获益无穷，即使我们最初并不赞同——如果说到后来还能有一点点赞同的话。就我在美国生活的亲身经验而论，我对凯泽林的见解并无根本上的异议。只是当他涉足那个充满风险的领域，也就是开言预测未来的时候，我才开始生出疑虑。不过除此之外，他对美国的描摹却是非常凝练生动的。最引人注目的是，在这本书里他也让美国大地有了发言权——这和他在《欧洲光谱》中的立场大相径庭。美洲大陆必定以其壮阔和博大对他产生了一定的影响。他感受到了它的原始性，那种尚未被“人化”的自然特性。他深深眷恋北美山川景物中那种“超自然的气息”。“还没有任何神明从神人一体的混沌中跳脱出来”，美国还“没有灵魂”，因为来自他乡的征服者们“带得来他们的身体，却带不来他们的灵魂”。

920　这种无条件的断言听起来当然相当冷峻，但凯泽林的话里有些极其真实的东西，为我们开启美国心理中那些紧锁的奥秘提供了一把钥匙。诚然，他的分析并没有达到如此深度，但是它却驰骋于美国现象学的广阔领域——这一领域，从心理学的角度看来，为心理学研究提供了几乎可以说是无穷无尽的材料。在作者看来，美洲广袤的大陆，巨大而开阔的空间，形成了一种类似于俄罗斯和中亚的环境氛围。这一大胆的对比，成为贯穿全书的一个主旋律，一再出现于作者对美国私营企业和俄国布尔什维克主义的平行对照讨论当中。“（美国的）精神气质就是一种宽广苍茫的气质。在这一点上，它与俄罗斯和中亚颇为类似，而完全不同于欧洲”（p.70）。正是出于这种原因，我们可以把美国与中国而不是欧洲相提并论（p.73）。也正是出于这种原因，美国不应为这块土地上层出不穷的巴比特们[3]而感到惭愧。“巴比特……是当今时代整个美洲大陆最适切、最可信的代表人物”（p.75），这恰恰是因为，他属于和大地贴得最紧密的那种类型。这种类型的人将会继续生存下去，而且，到了一定时候，他们将会使欧洲的、特别是盎格鲁-撒克逊文化的影响全部消亡，化为乌有。

921　凯泽林把爱默生（Emerson）和威廉·詹姆斯（William James）这两位哲学家称为“两位对比鲜明的思想家”（p.100）。另一方面，又把杜威（Dewey）称为“最有代表性的美国人”（p.112），而他做出此种评价也自有其不错的理由。他对行为主义（Behaviourism）奠基人约翰·B.华生（John B. Watson）的看法也同样令人信服：他把后者说成是美国独一无二的心理学家，随即又补充道，此人的“心理学”理论和杜威的“哲学”理论一样，对欧洲人并无多大意义。作为一种弥补，杜威的哲学对于亚洲人（俄国人和中国人）却有着更多的意义，因为他的哲学其实是“一心致力于教育的心理学”（p.113）。杜威的影响力甚至扩展到了亚洲这一事实（中国的教育改革就是一个例子），证明双方各自的精神状态尽管有着极大的不同，却是令人称奇的相似。依我看来，凯泽林在这里又一次说到了点子上，因为无论是在亚洲还是在种族、文化混杂多样的美国，社会和教育问题都是人们所面临的首要问题。欧洲移民在美国的土地上返老还童了；在那种原始氛围中，他可以重拾年轻时代的心理模式——这就导致了他的青春期心理以及由此而来的一切教育问题。实际上，美国战后一代青年人的道德状况对于这个国家来说已经构成了一项艰巨的教育任务，与此相比，任何在欧洲人看来更具重要性的文化任务都不能不退居其次。

922　凯泽林认为，追求更高生活水平的理想是美国道德的主要推动力。它体现在“社会服务”的观念当中，也体现在社会福利的观念中。凯泽林将其称为“动物理想”（p.158）。“假如动物能够思想，那么有哪一种动物不支持可能条件下的最高生活水平？”凯泽林高声质问道（p.164）。而行为主义这种典型的美国人的生活观，恰恰是以这种理想作为其核心的。因此说，华生是“二十世纪的美国所象征之物的首要代表之一”（p.167）。同时，行为主义又与布尔什维克主义心理之间存在着思维上的相关性。故而，美国人尽管外表活跃，但在心态上却是最为被动消极的（p.271），而且，“美国文明是古往今来最最整齐划一的一种文明”。“国民保健的理想亦为美国人的动物化效了一份力。但通常意义上的教育也起到了同样的作用。它变得越来越像动物所受的训练了。”

923　这种心理状态与美国人对权威感的缺失相伴而来。“在美国人心目中，州和联邦政府不是地位高于个人之上的管理机构，而仅仅是个人意志的执行机构。”（p.235）“每个美国公民都为此（美国的政治制度）而欢欣鼓舞，愿意尽其最大努力捍卫政府在众国中的威望。不过，事情一旦涉及他个人，他的观点就全不一样了。在国内，他就是一个彻头彻尾的私营业主”（p.236）。“美国就像一个超大的阿彭策尔州——瑞士最保守、最土气的一个省份.（pp.237—238）。”

924　这本书中妙语佳句俯拾皆是，例如作者提到美国的俱乐部女侍者，打趣她们是“国家婶娘”，苦口婆心劝她淘气的侄儿不要喝酒，因为酒精有害健康。他诙谐地形容成年美国人有一种“幼儿园式”（p.271）心理，诸如此类的机智谑语还有很多很多。

925　我认为“被称赞过度的孩子”这一章是全书最精彩的部分。作者写道，“美国，从根本上来说，是一个被称赞过度的孩子的国度”（p.267）——这种提法表现了这个国家在拥有年轻的同时又尝试永葆青春的特点。凯泽林关于美国的两性关系、家庭成员间的关系、父母、夫妻、婚姻、儿童教养、男人的去男性化和女人的男性化等方面的论述是非常值得一读的，不仅因为它关乎美国，又因为欧洲人也能从中学到一点关于我们自身的有价值的东西。如果有谁还不知道美国生活方式对欧洲上流社会的影响，正如亚细亚布尔什维克主义对欧洲共产主义的渗透一样，那么他很应该趁此机会了解一下。欧洲就快要成为美国和亚洲之间一个无足轻重的连字符了。对于欧洲来说，现在倒还谈不上只能从美国化和布尔什维克化之间“两害相权”的问题。感谢上帝，欧洲至今还自立于天地之间。不过，我们应当比以往任何时候更清楚地认识到，欧洲上层社会的美国化已经到了何等严重的程度。正因为如此，我才希望凯泽林在欧洲也能像在美国一样拥有那么多的忠实读者。最重要的是，你不要让自己被他激怒，尽管在阅读过程中，有时候你会觉得这仿若一条恶狗在无情地撕咬着它的猎物，又像一个权威遍及世界的中学校长在教训手下的学生们要在生活中走正路。你千万不要对凯泽林生气，因为他的本意是好的。而他一语中的的时候又是何其多呢！他以欧洲视角评说美国，很多话可能显得武断、荒谬，甚至完全错误，然而善于思索的欧洲人却能从这本书中获得许多启发，不只以一个欧洲人（一种集体性存在）的身份，更是以他个人的身份。毕竟，美国人也和我们一样是人类的一分子，他们的理念和道德动机和我们一样，同属于基督教时代。因此，任何针对他们的批评也影响到我们。在书的末章关于“灵性”的讨论中，读者将对此深有感触。在这里，凯泽林表面上似乎是在谈论美国，但实际上他是在表白他自己的信仰，表达对未来的希望，这对欧洲比对美国更为适用；尽管它们对于每一个生活在基督教时代的美国人也同样寓意深远。

926　我在读到这一章之前，从未如此清楚地意识到，凯泽林竟然在这等程度上充当了集体灵性的代言人。人们容易以为，凯泽林这位“知识贵族”以他那高度分化的学术头脑，必有学术的习习清风，为我们带来几番清逸高论。然而这样的事情却并未发生。相反，他所谈论的事情不仅与学术相去万里，而且是学术头脑所未知甚至不屑一顾的。他所探讨的，是那些切实关系到现代人心理的事情，这一点在表面上并不明显，但一个人如果对相关背景感兴趣，并有机会和那些通常不会大声说话的人交谈，他就能看出这一点。然而，“大地上的沉默者”在数量上远远多于发出声音的那些人。在本章中，凯泽林是由背景中说话，说给那些居于背景中的人听。在这里，他不再是那个“让大人难堪的淘气鬼（enfant terrible）”，不再是那个高谈阔论的雄辩家；在这里，他把你紧紧抓住了。我们听到一个要求人们注意的凯泽林，一个以多数人的声音说话，因而表达了一个伟大变革时代精神的凯泽林。当他把理解置于信仰之上、经验置于信条之上，这个时代的人无疑在借着他的嘴在讲话。个人，作为“自身的主人，挣脱了传统的镣铐，开始以一种新的、个人化的方式理解那些古老的真理，而从前他们只是听从权威的命令而接受这些真理。在旧形式颓然瓦解的同时，站在时代前沿的少数人也开始更深刻地体验到他们自身的本质意义，他们活的、不朽的实质——自基督教的黄金时代、当希腊的思想家们为基督教世界观赋形以来，人们从来都不曾有过如此深刻的体验。这样一种状况，其意义不啻圣灵的时代已经近在咫尺了”（p.464）。

927　此等话语，有谁想得出？或者说，有谁真的抱着这样的想法？谁是“站在时代前沿的少数人”？他们在哪里？让我告诉你：他们就是你的左邻右舍，普通人家，你万万料不到的那些人，他们就是这样想的。他们有时候对这种想法抱有自觉，有时候则没有。如果他们觉到了，就会把这见识无比小心地掩藏起来，比最见不得人的丑闻隐藏得更严实。当今时代，人们以羞耻感严加守卫的不再是旧式道德所谴责的对象，而是秘而不宣的灵性。今天，许许多多的人都在自己身上进行“灵性”的实验，他们羞愧地意识到这种行为是自己力不胜任而又不合法的，所以在多数情况下，他们都是闭着眼睛去做这些事。这种人为数众多，这就让凯泽林有理由如此自信地公然说出如此空前绝后、如此令人难以置信的话来，他自然知道，所有的教会、所有的学术机构、所有政府和所有股份公司，都会对他的这番话大摇其智慧的、值得尊敬的头颅。而在那些“大地上的沉默者”当中，又有多少人胆敢基于他这番坦白，上前以民主的方式握一握这位好伯爵的手呢？

[1]［本文最初以德文发表于《新苏黎世报》（Neue Zürcher Zeitung，苏黎世），no.2378, iv（1930年12月7日）：这是针对赫尔曼·凯泽林伯爵（Count Hermann Keyserling）的《美国：一个新世界的崛起》（Amerika: Der Aufgang einer Neuen Welt，斯图加特，1930）一书而撰写的评论。凯泽林伯爵的书被译为英文，书名改为《解放了的美国》（America Set Free，于纽约、伦敦同时出版，1930），译者姓名不详。此处对荣格文章的英译为新译，但所引凯泽林书中的内容均来自《解放了的美国》。——英编者］

[2]［《南美沉思录》（South-American Meditations, 1932）。］

[3]巴比特（Babbitt）：庸俗实业家，庸俗的市侩，得名于美国作家辛克莱·路易斯（Sinclair Lewis）的同名小说。——中译者

世界革命[1]

928　凯泽林在他的新书《世界革命与灵性的责任》当中，使用法语和他的读者们交流，或许这是一种顺应时代潮流之举吧。这做法令人产生一种时空逆转的感觉，仿佛重新回到了18世纪的德国，那时候，不仅政界人士，就连哲学家和学者们都不愿意使用本国语言，他们嫌德语太过复杂而笨拙，而法语却更加文雅、更有文化、更优美，于是他们都操着法语，给自己讨论的话题披上了一件斯斯文文的漂亮礼服。世界革命当然不是一个需要这种旧式魅力的话题，因此，促使作者用法语写作此书的，必定是另外一种原因。我倒希望此书能用德语写成，因为，依我的浅见，书中的精神根本不具有法国特质。甚至“la responsabilité de l'esprit”这种措辞本身都有问题，因为它所指的那种“精神”（德语词为Geist）很难视同于法语中的“esprit”。身穿法式衣裳的凯泽林看上去显得陌生而怪异。若论他那种独特的灵性本质，换用德语或者俄语来表达或许要合适得多。如果他的读者都是中国人，或是能看懂中文的人，那么他可以用中文写作，这样对他本人和他的读者都将大有益处。

929　每个中文字符都是一个复杂的表意结构，有时候一个字里包含着一套完整的思想体系。像这样的文字才最适于再现凯泽林那无限丰富又变化多端、复杂多样的思想，同时又有足够的含混性，能把凯泽林头脑中所特有的那种直觉闪现全部传达给他的读者。这种文字还将给予读者极大的满足感，认为一切都是他自己悟出来的。但是用法语写出来，这一切就显得全是凯泽林一个人的功劳了。

930　此书表现了凯泽林对当今世界动态的反应，正如他早前的那本《南美沉思录》表现了不受灵性约束的南美洲给予他的强烈震撼一样。毫无疑问，这本书里关于“大地的力量”的提法便来源于《南美沉思录》，作者认为现今欧洲的危机，其原因和内容恰恰是这种力量的蠢动。在他看来，这种力量——这无疑又使他回想起了南美那个欲望主导的世界——就其实质来说是被动的，不仅需要灵性的引导，也有能力接受这种引导。灵性与大地是书中的对立两极，也是世界危机的对立两极。尼采（Nietzsche）所讲的“道德上的奴隶暴动”在这里变成了对抗灵性的大规模暴动。凯泽林眼光敏锐，看得出此种暴动不只是一种负面现象，也有着其积极的一面；“属地”的人发起与灵性的对抗，结果带来了一个“信心与勇气”的全盛时期。而“信心与勇气正是灵性的原始表达方式，其永恒的原型就是宗教精神”。应该说，或多或少的野蛮成分是不可避免的，但“盲目的信心之重生……绝对是青春苏生的迹象，也是生命力增长的信号”。

931　为寻找对当代事件的评判标准，凯泽林逆时间之河而上，一直追溯到伊斯兰教兴起的时代，甚至更远，直到基督教兴起的时代。在他看来，我们正处于“世界变革”的进程中，这进程不再只关乎社会或政治事件，不再只关乎“悔改”，当然也绝不仅限于领导权、计划经济和诸如此类的问题。他把我们当代世界置于一个无限广阔的参照系中，令其充斥着众多的层面和交互关系；而这一切，从根本上说都是他自己天生的那份糅杂特性的产物。从传承上看，他的血脉中糅杂着许多差异极大的不同人种和民族的成分，以及来自多种多样的文化层面的成分，凡此种种，塑造了凯泽林纷繁多样的反应和观点，从而令这本书和他所有的作品一样，放射出多彩的光芒。当他说出下面这段话时，无疑是从他自己最个人化的经验出发的：“因而，只有一种态度才是正确的：接受人性的本来面目，接受其复杂多样的层次内涵及其所有古怪的不均衡。”

932　这句话可以说适用于作者本人，但对大众却不适用，因为假如它适用于大众，那么大众的“一律性”和“不可救药的均衡性”则不复存在了，它们已变成了“多样性”和“不均衡性”。据我们所知，大众总是遵循着自身的惯性法则，只要受到扰乱，便会尽可能快地恢复原本的平衡状态，无论那种状态是多么不舒服。从这点上看来，大众的“大地属性”可以说非同一般地坚固。难怪这种“大地的力量”被凯泽林看成了能够想见的最没有灵性的东西呢。在他看来，“灵性”是“大地力量”的对立面。这是一种真正的西方观念，因此在这个问题上，凯泽林感到自己与传统哲学有所抵牾，于是他指出，传统哲学虚化了上述的西方对立观念。人们只有扪心自问，天与地之间的这种对立是否从来如此，《易经》中的见解会不会终归是正确的——天与地的分离与冲突只是一种偶尔发生的情形。中国传统智慧认为，这种状态仅仅是一过性的，是与天道相违的情形。天与地是一个整体，阴阳相生相克，与天道相符。欧洲人认为鳄鱼理所当然就是邪恶的吃人怪物，而未开化的土著却完全不这样想，按照他们的看法，鳄鱼只在例外的情况下才会吃人，而且，只有当敌方的巫医令它们吃人时才会吃。如果你是鳄鱼的兄弟，那它对你就全无危险。因此说，我们西方人把天与地之间偶尔的对立状态持续化了，结果，我们发现自己也处于一种持续的伦理冲突状态之中。中国人相信尼采所说的“庄重的精神”，他们相信龙，我们总认为龙生活在阴暗的山洞里，但它们却在中国的天空中翱翔，为他们放射出灿若烟霞的火花，驱散邪灵的魔法。对于中国人来说，“灵”并不代表秩序、意义和一切美善；相反，它是一种炽烈的，有时很危险的力量。

933　因此，我们似乎可以反驳说，“大地的力量”并不是完全非灵性的，恰恰相反，它似乎蕴含着一种危险的灵性，这种灵性是如此之强大，以至于西方的灵性必须全力反思自身的“责任”，从而为自己列一个“应当”和“必须”做什么的清单，正像凯泽林的书中那样，尽管连作者也无可奈何地慨叹，“获得成功者何其少也”。

934　我担心凯泽林过多地运用了那种过去一直与大地完全对立的灵性。所谓“接受人性的本来面目”无非意味着皱起眉头强吞下“大地本性”（这种成分在人性中占到了80%的比例）这副苦药——无论它是多么的非灵性。这一次，大地似乎要向天空表达意见了，对此，置身于高天之上的灵性最好是多加些注意。当凯泽林希望借助“创造性理解”来拯救“灵性”时，我感到他似乎被一个观念困住了，即，万事万物最终都能被理解——此乃启蒙与进步时代的典型思维模式。但大地将清楚地向我们表明，有些东西是人类永远无法理解的，有些时候，灵性完全暗昧下来，因为它需要重生。我们不应试图借着“理解”来逃避这灵性的黑夜，我们也永远做不到凭着对一切的积极态度高翔于一片混乱喧嚣之上（“今日我们所需要的，是一种对于一切在经验层面上不同于自身之物的绝对积极的态度”）。“大地的力量”会竭尽全力地让我们确信，我们既不理性，也不具灵性，既没有理解能力，也不是积极正面的，天知道还不具备什么……因为，旧时灵性的精髓恰恰在于那种相信我们拥有上述一切的自负。凯泽林给美国式实用主义贴上了一张“极度非灵性”的标签（顺便说一句，我希望他指的不是威廉·詹姆斯），但是从他主张的“积极态度”来看，他又有误蹈席勒（Schiller）式实用主义的危险——不惜一切，决不屈服。

935　我们那自诩甚高的灵性——它意欲理解一切，以积极的态度对待一切，尤其是，它还认为自己对我们的道德行为负有责任——假如这种灵性不能体面地死掉，那么按照凯泽林的预言不可避免且迫在眉睫的宗教复兴又怎么能够发生？这灵性实际上已经变成了一种人类精神，易犯错误，而且多受局限；它“需要死亡”，借此得以更新，而它又无法借着自己做到这一点。什么叫“大地力量”占优势？不就是指“灵性”已经再次因过分人性化而变得年迈衰弱了吗？凯泽林吸纳了尼采关于“文化隐修院”的观点，而激发他作如是想的，乃是法国人组织的“欧洲精神之未来论坛”（Entretiens sur 1'avenir de l' esprit européen），该论坛于1933年10月2日在巴黎成立，由保尔·瓦莱里（Paul Valéry）担任主席。[2]这正是促成凯泽林写作《世界革命》一书的直接原因。凯泽林说道：“简而言之，我们所倡导的解决方案与中世纪早期众多修道院存在的好处颇有类似之处。”那么，活跃在新秩序中的灵魂又将是怎样的呢？

什么样的人有能力为决定历史进程的大众指路呢？他们定然是我们一直以来所描述的那种人：绝对自由，傲然独立，唯重质量，对自身的独特性拥有自觉，决意不承认自身以外的任何权威，因自己属于有别于大众的极少数而备感自豪，头脑的活跃程度和群众的怠惰程度不相上下。这种人意识的关注点自然而然地集中在一个超越俗世同时也超越国家、民族、社会和政治之必需的层面上；他们的志趣完全超脱了外物，不在意个人的荣耀、影响力和地位；一句话，就是这样一种模式的克己者，他们将构成人们前所未见的一种贵族。

936　如果把古典大师们的作品统统堆积在博物馆中，当然是一种灾难；同样，一百个伟大的头脑叠加在一起，也只能凑成一个大笨头而已。一种“秩序”的形成，首先要有神的恩惠促成，其次必是默默无闻的大多数共同努力的结果。飘浮在作者眼前的那些高贵心灵，只有在符合下列条件（我们且按作者上面所列的顺序一一道来吧）的前提下，才能构建一种秩序，或者有资格被纳入这种秩序之中：（1）他们必须意识到自己的不自由；（2）必须谦卑地承认自己的依赖性；（3）必须忘掉他们所谓的独特性；（4）对超出自身的外在力量要有适应力；（5）有忍耐力，能承受身为少数派的境遇；（6）他们意识的关注点要自然而然地放在他们的土地、民族以及社会和政治的必需之上，并且（最后一点），通过神的临在——一个奇异现象是，神的临在总是恰逢大灾难的时代——令他们通过对人类存在之虚无的深刻体验，从而生发出对于真正的人类手足之情的需要。

937　我们这位值得尊敬的作者凯泽林伯爵，他若能以“平信徒”的身份在这文化隐修院的厨房里打杂，那我就能相信这种理念的可行性，他若做不到，我便不信。我甚至确信，如果他拿这理念太过当真，读者会对这本书产生不公正的看法。理念是事物的映像，而非其实质；它们是象征，甚或是症状。如果纯粹从字面意义上对其加以理解，就等于堵住了通往凯泽林的理念世界的路径。他是Zeitgeist（时代精神）名副其实的代言人，或者更确切地说，他代表着灵性的人的“时代精神”。当我们从这个角度来打量他时，甚至连他关于文化隐修院的主张都变得不难理解了：此为因千年至福（chiliastic）心态而产生的症候；这种心态，现今凡意识清醒的人都无法将其斥为无足轻重。这个时代，人觉得它有多伟大它就有多伟大，而人本身的形象变得日趋高大，化作了这个时代的塑像。凯泽林以其通灵的天赋，把整个时代所有那些松散的、悸动的、零碎的思想聚拢到了一起。他就像奥尔特加-加塞特（Ortega y Gasset）一样，将作为集体心灵症候的话语加以浓缩，再用一千种语言说出来，向同时代人发表了一篇演说。正因为如此，人人都能从他的演说中听到自己的声音。又因为了解一个人的所思所想是极其有用且令人向往的（诚然，事情并非总是如此），所以人们应当勤奋研读此书。说到我们这个时代在精神上的不可估量性，或许再也没有哪一本著作能比《世界革命》中所描述的更加清楚明白了。

[1]［本文最初以德文发表于《巴塞尔新闻》，星期日增刊（Basler Nachrichten, Sonntagsblatt），XXVIII:19（1934年5月13日），第78-79版，题为“评凯泽林的新书”（Ein neues Buch von Keyserling），是对凯泽林的《世界革命与灵性的责任》（La Révolution mondiale et la responsabilité de l'Esprit，巴黎，1934）的评论，此处引文均由法文版译出。——英编者］

[2]［此为同系列“论坛”活动的第三站，组织者实际上是“国际联盟文学艺术常设委员会”，由国际智力合作研究所（International Institute of Intellectual Co-operation）承办，于1932-1938年期间在世界不同城市举办过多次。凯泽林作为德国的代表出席了此会。参见瓦莱里，《历史与政治》（History and Politics），pp. 531ff., 541ff.。——英编者］

论美国心理的复杂性[1]

938　天真的欧洲人从来想不到一般美国人的心理会有什么特别复杂乃至世故的地方；相反，美国人总是以其思想和行为举止的简单直率，给他们留下深刻印象。他们喜欢把美国人看成一个极为活跃、讲求实际、效率奇高的族群，全心致力于一个目标（也就是挣钱），多少有一点缺陷，就是某些英国杂志所说的“美国人的古怪之处”——接近于轻度的疯癫。“你知道，殖民地人总是有点古怪的倾向，就像我们的南非表亲们那样。”

939　因此，当我想就美国人及其独特心理做一点严肃讨论的时候，我的那些欧洲读者们的反应准确地说并不是惊讶，而是有些迷茫，而且不是十分赞成。至于美国人对我的见解作何感想，到目前为止尚不得而知。

940　1909年，我第一次短暂访问了美国。那是我第一次对全体美国人产生印象；在此之前，我只个别地认识几个美国人。还记得我走在布法罗市的街头，恰好遇见数百名工人下班走出一家工厂。我这个天真的欧洲游客忍不住对身边的美国同伴评论道：“真没想到，你们美国人血统中竟含有那么多印第安人的成分。”“什么？”他回答道，“印第安人的成分？我敢打赌说，这群人的身上没有一丝一毫的印第安血统。”我说：“可是你没有注意到他们的脸吗？他们更像是印第安人，而不像欧洲人。”于是，我被告知，这些工人大多数很可能是爱尔兰人、苏格兰人和德国人的后裔，他们的血管里没有一滴印第安人的血液。我当时感到颇为迷惑，有些不敢相信。后来我才逐渐懂得了自己当时的假设有多么可笑。然而，那种面容上的相似性却给我留下了长久的印象。在后来的一些年里，这种印象非但没有被磨灭，反而越来越强了。正如博厄斯（Boas）教授所坚称的那样，许多美洲移民甚至发生了可量度的解剖学性状的改变，这种改变在第二代移民身上已经明显到能够觉察出来了。然而，他的发现至今尚未得到其他权威人士的认可。

941　我记得纽约有一家德国移民，家里的头三个孩子是在德国出生的，四个小的生在美国。这四个出生在美国的孩子一望而知是美国人，而那三个大一些的孩子则是明白无误的德国人的样子。在一个眼光敏锐的欧洲人看来，土生土长的美国人总体气质中有那么一种说不清楚但又绝对无法否认的东西，令他们显得和生在欧洲的人截然不同。这种东西在解剖学性状上的表现倒还次之，主要表现在人的总体行为当中，包括身心两个方面。你可以在他的语言、姿势、心态、肢体动作，以及某些更加微妙的地方品味出来。

942　从美国回来以后，我心里有一种奇特的不过瘾的感觉，仿佛没有挠到痒处一般。我不得不承认，我对他们还“看不透”：我只知道美国人和欧洲人之间存在着某种微妙的差别，正如澳洲人和南非人之间的微妙差别一样。关于这种差异性，你尽可以用无数俏皮话来打趣它，但你依旧错失了最关键的那一点。不过，除此之外还有另一种印象牢牢地嵌在我的头脑中。起初我并没有注意到它，但它却一再地出现，像所有那些具有某种重要意义却始终未被人理解的东西一样，挥之不去。曾经有一次，我到一个非常刻板、严肃、体面到令人生畏的新英格兰家庭中做客。我在那儿还真的产生了某些回家的感觉（瑞士也同样有非常保守、非常体面的人家。在这方面，我们较美国人有过之而无不及）。开饭时，有黑仆在桌旁伺候。起初，我觉得很不适应，感觉像在马戏团里吃饭似的，忍不住要偷偷察看盘子边儿，想找出那些黑手指留下的印痕。不知为什么，饭桌上笼罩着一团一本正经的气氛，我猜想，这可能是萦绕在整个房间里的美德或某种类似的东西所散发出的肃穆或宁静吧。不管在何种情况下，都没有人放声大笑。每个人都显得太殷勤、太有礼貌了。最后，我实在无法忍受了，不管三七二十一，开始讲起笑话来。在座的各位宾客用俯就的微笑对我的笑话表示鼓励。然而我硬是没有办法从他们身上引出我真心喜爱和赞赏的那种美国人的痛快而又豁达的大笑。“哼，”我心想，“都是印第安血统、木头样呆板的脸、善于伪装的蒙古人，还不如试着跟他们说几句中国话呢。”于是，我拿出了我压箱底的笑话，真的非常好笑——我刚讲完，只听背后爆出了一阵惊天动地的大笑。这笑声是那个站在我背后的黑仆发出的，真正的美国式大笑，那是一种绝妙的、无拘无束、天真未凿的开怀大笑，把两排牙齿、舌头、上腭全部暴露在外，或许还有那么一丝丝的夸张；但是，假如笑容也有年龄的话，那么他的笑绝对不会超过16岁。我真是爱煞了那个非洲兄弟！

943　我承认我讲的故事相当愚蠢，既是这样，我就更想不明白这件事为什么如此深刻地印在我的记忆中。直到很久以后，我才发现这番经历还有那次布法罗给我留下的印象所蕴涵的潜在的意义。

944　我们的信念在来源上通常都显得颇不起眼。因此，我并不顾忌让我的读者知道，我关于美国心理的见解究竟是怎样起源的。上述两个印象确实像一颗种子，蕴涵着我在此后25年里与美国患者打交道的过程中所学到的一切的萌芽。

945　美国式的大笑是极其令人难忘的。大笑是一种非常重要的情感表达，如果仔细观察旁人的笑法，你就能从中了解到这些人性格上的很多特点。有些人的笑是残缺不全的笑。看他们笑简直是一种痛苦，那种尖锐的、带着邪气的、被压扁了的笑声，听起来几乎让人反胃。美国是一个能够放声大笑的国家，此中意义非同一般。这说明美国人的性格中还保留着一股孩子气，具有健全的情感，能立即与自己的同伴打成一片。

946　与这种笑声相伴而来的，是一股活泼的精神和轻松流畅的自我表达。美国人是非常健谈的。喋喋不休的闲聊已经从人们的日常生活中溢出，渗透进了美国那庞大得吓人的报业领域。哪怕在你阅读时，那闲聊也还在继续。对于美国人来说，“好”的写作风格就是闲聊的风格。这样的文笔，当它不显得过于单调时，就会像美国人的开怀大笑一样，令我们欧洲人感到清新爽朗。但可惜的是，很多时候它只不过是闲聊而已，有如巨型蚁巢中的那种嗡嗡的噪声。

947　美国语言中最出色的部分是它的俚语。我绝没有对美国俚语嗤之以鼻之意，相反，我是发自心底地喜欢它。俚语的活跃意味着一种语言正处于发展阶段，是一种活生生的东西。它的意象不是陈旧朽烂、虫蚀鼠咬的比喻，不是披着远古时代神圣光环的苍白表达，不是流畅、正确、简明扼要的惯用套路，而是生机勃勃的象征，满带着生之养之的大地所赋予它的蓬勃健旺，以及唯新国家才具有的奇异而不带任何偏见的土壤所培育出的无与伦比的本土风味。人们感觉到，在英语这条古老的河流中，新汇入了一股奇异的生命之流，禁不住要追问它的来处。难道只因为美国是一个新国家的缘故？我表示怀疑。

948　美国人的一举一动，显示出一股强烈的漫不经心之态。当我们分析一个美国人走路的步态、戴帽子的方式、拿雪茄的姿态，以及他说话的样子时，我们都会发现这种醒目的漫不经心。置身于美国人当中，你会听到周围满是高声大嗓、无拘无束的交谈声。他们的坐姿也极其散漫，有时甚至可能给你的家具造成破坏；逢到星期天，沿街房子的窗口处不时可见什么人跷起的双脚，成为街景的一大点缀。美国人的举手投足，关节处总是松松垮垮，显示出最低限度的神经支配。当他们说话时，你会注意到这种特有的散漫，对软腭的神经支配处于最低限度，结果就造成了美国人当中极为常见的那种带鼻音的口音。我们常在美国女子身上见到那种能够在原始人身上、特别是黑人妇女身上观察到的臀部摇摆的动作，而摇摇摆摆的步态在美国男性中也颇为常见。

949　美国生活最令人惊异的特点，在于其没有止境的公开性。人人都必须去结识面对所有人，在我看来这是一种暴力，而他们对此似乎甚至还很享受。这种美国式的处处不避人的生活——人和人之间缺乏距离，花园和花园之间缺乏篱笆或围墙，人们追求知名度的信念，报纸上的闲话专栏，大敞四开的住宅门（你从街上就能看见人家的起居室，视线穿过毗连的卧室一直看到后面的院子和更远处），以及个人面对媒体的突袭毫无防卫的状态——对于像我这样的中欧人来说，所有这一切岂止是令人反感，简直就是可怕！你立即被卷进了由渴望和情感失禁所构成的吞没一切的热浪。你变得什么也不是，只是大众群体当中的一颗微粒，除了热切而兴奋的集体性虚幻目标以外，再无其他的希望或前景。你只有全力游泳，以求保命。你感到自己是自由的——最不可思议的地方就在这里——然而，集体的大潮却攫住你，那力量比欧洲土地上任何一条古老虬结的根脉都更强大。这潮水甚至没过了你的头顶。美国式的集体情感有一种独特的缺乏约束、自由泛滥之态。它体现在日常生活的热忱和奔忙之中，体现在形形色色的激情之中，体现在各个宗派团体狂欢式的涌现之中，体现在大众崇拜和责难的狂野力量之中。集体情感那势不可当的影响力波及了一切事物。只要可能，任何事物都会以集体的方式完成，因为集体影响所遇到的对抗似乎惊人地微弱。的确，集体行为总是较个人尝试更为省力。集体行为的宏大势头具有更强的推进力，个人哪怕集中全力也达不到这种效果，因为前者使人们浑然忘我，也无视前方的风险。而另一方面，它又容易走得太远，把人带进某种情境——一个人如果凭着个人的深思熟虑，有可能永远都不会做出此种选择。它对个人心理无疑具有一种压倒式的影响。

950　这种情况在美国战后性问题的发展态势上表现得尤其明显。美国社会存在着触目的滥交倾向，这不仅体现为离婚率的增长，还体现为年青一代摆脱性偏见的独特现象。由此而来的一个不可避免的结果，就是男女个人间的和谐关系遭到破坏。凡容易得到的东西从来不会唤起性格中的美德，也就不会令这些美德得以发展；与此同时，还对彼此间任何更深入的理解构成极其严重的阻碍。如果没有这种相互理解，真正的爱就不可能存在，而只有当男女双方历尽艰辛、克服了两性间心理差异所造成的种种困难之后，才能取得这种理解。滥交给人们提供了方便的逃避机会，从而使以上的一切努力陷于瘫痪。个人间融洽和谐的关系变得相当肤浅。然而，所谓没有偏见的自由和轻易滥交之风越盛，爱就变得越是淡然无味，退化成性的短暂交响。性道德领域最近的发展趋势，是性的原始化潮流，类似于原始人群体中那种不稳定的道德习俗，在这一集体情感的影响之下，一切性禁忌都即刻消失了。

951　美国生活的一切一切，仿佛是一个大殖民点（实为城镇）中的生活。就连最小的殖民点也不屑承认自己的村庄特点，而是一心要变成城市。人们的整个生活方式受着城镇的主宰，甚至在乡下也莫不如此。一切似乎都是集体的、规范化的。有一次，我去探访一个标榜乡村生活的所谓度假营，同行的一位欧洲朋友趁着一刻安静对我耳语道：“我敢说，他们甚至有教人怎么搞度假营的课本。”——还真叫他说着了，书架上恰好就有这么一本书，红底金字，散发着不怀好意的光芒。

952　乡村是美好的。说它美好还不够，这儿简直像天堂一样，空气中隐约散发着未受人类历史影响的永恒的芬芳，甚至那些可爱的蟋蟀还不懂得躲避人类哩。它们就像有些那伐鹤人[2]那样，还不知道自己生活在美洲。入夜，牛蛙用它们自古就有的浑厚嗓音交谈着，彼此一唱一和。这儿的夜晚美丽而无边无际，白日则沐浴着阳光的恩泽。这儿是真正的乡村，似乎没有人能配得上这儿的环境，那些忙忙碌碌、说话时吵吵嚷嚷、开着汽车的城镇居民当然更配不上它。他们甚至不像印第安人那样脚踏实地，当你和印第安人在一起时，总觉得特别舒服，因为他们显然降服于自己国度的魅力之下，而不是高居其上。于是，他们终于有了神的平安。

953　我非常熟悉北美移民们的母国。但是如果纯粹从遗传理论出发，我却完全无从解释在他们的这些美国后代身上，那种鲜明的特点究竟是从何而来的。你或许可以假定，其中的一些特点是往日开拓者和殖民者心态造成的结果。不过我却看不出来，我前面提到的那些特定素质与早期拓荒的殖民者究竟有什么关系。有一种假说可以更好地解释美国人禀性中的独特之处。那就是，美国到处都是黑人，他们的形象是那么惹人注目、充满暗示力。有几个州简直就是黑色人种的天下，这一事实足以令天真的欧洲人大吃一惊：他们还以为美国是个白人的国度呢。美国不是一个纯粹的白人国度，如果你愿意，可以用“黑白间色”这个词来形容它。毫无办法，这就是事实。

954　和一个相当原始的民族比邻而居，还有什么比这更能濡染人的？去非洲看看那里发生了什么吧。当同化现象表现得极为明显时，你会说，这些人“变成黑人了”。然而，当情况还不是太明显时，就会被解释成“被当地的阳光晒的”。在印度，人们总是把一切归咎于阳光。实际上，这是一种被特别顽固的保守特性（带着它特有的一本正经和惹人瞩目的体面）所冲淡而削弱了的同化现象。在这种因循传统的压力之下，人们自然而然地失去了生命的鲜活，尽管他们总把这说成是太阳的作用。我们欧洲人可以较为放松地容许自己稍微有失检点，或者至少是有点放纵，因为我们不必极力维持我们的道德标准，以对抗来自原始生活方式的强大牵扯力。文明程度较低的人对我们有着极强的牵扯力，因为他令我们心灵中那些较低的层次为之着迷，千万年来这些心灵内容一直生活在类似的情境中——“人总是回到他的初恋”。他非但令我们回想起（这种情形或许更多地发生在潜意识中而不是在意识中）自己的童年时代，更把我们带回到我们的史前时代——对于日耳曼人而言，只不过1200年以前而已。我们内心的野蛮人仍然十分强壮，他很容易屈服于自己年轻时代记忆的诱惑。因此，他需要十分坚固的防护才行。拉丁人种的文明史比我们更悠久，他们无须像我们这么严加防范，因此他们和有色人种打交道的情形便和我们不同。

955　然而，日耳曼人的防护也只深及意识的层次。在意识的槛阈之下，原始的感染几乎没有遇到任何抗拒。正如有色人种与你生活在同一个城市，甚至和你住在同一个屋檐下一样，从潜意识角度而言，他也生活在你的身体里面。自然，这种情形的影响是双向的。正如每个犹太人都怀有基督情结一样，每个黑人也都有白人情结，每个美国人都有黑人情结。通常说来，有色人种愿意不惜一切代价改换自己的肤色，而白人则极不情愿承认自己受到了黑人的影响。

956　现在让我们来看事实。该怎么理解美国人的大笑？该怎么理解他们那种无止无休、吵吵嚷嚷的爱交际的特性？还有他们那种好动、喜爱各种噱头的天性，那种关节松弛的步态，以及充满黑人风格的舞蹈和音乐？爵士乐在节奏上和中非的一种土风舞蹈（n'goma）毫无二致。你可以和着美国爵士乐大跳非洲舞，做出所有那些跳跃摇摆、晃肩摇臀的动作。在美国音乐中显而易见地弥漫着非洲风的律动和曲调。

957　不难看出，有色人种以其原始的活力、富于表达力的情感、孩子般的直率，以及他们特有的音乐感、节奏感和生动有趣的语言，影响了美国人的“行为方式”。每一个心理学家和医生都知道，抽搐、结巴、舞蹈病样的举动和各种表情是最有传染性的，特别是大笑和说话时的特点。即使你的心思没在这方面，即使你听不懂用外语说的笑话，当周围的人都笑起来时，你也忍不住露出笑容。结巴也特别有传染性，让人不自觉地忍不住要模仿它。旋律和节奏是一种非常有隐伏性的影响，可以一连多少天在你脑海中萦绕不去。至于语言，来自某些隐喻和不同的发音方式的影响会令你不堪其扰，一开始你只是怀着点憾意借用它，到后来就难以自控了。

958　白种人是黑人的一个极大问题，而每当你对他人产生了如此深刻的影响，那么来自对方的某种东西也会以一种神秘的方式反过来影响到你。对于白人来说，黑人的存在本身就是一种气质上和行为举止上的影响源，对此欧洲人没办法不注意到，正如他注意到了美国黑人和非洲黑人之间存在着不可逾越的鸿沟一样。当原始人在数量上大大超过白人时，不同人种间的相互濡染便构成了极其严重的心理和道德问题。在美国，这个问题相对较小，因为白种人的数量大大超过有色人种。显然，白人可以同化黑人身上原始性的影响，而不至于令其对自身产生什么威胁。如果有色人种居民的数量大大增加，将会造成什么结果，那就是另一个问题了。

959　我十分确信，美国人的有些特点可以直接在有色人种身上找到根源，而另一些特点则来自对有色人种的松驰散漫特性的补偿性抵制。不过，这一切都属于外在表现，我们尚未触及美国人性格当中内在的敏感部分。而“变成黑人”这句话所指的并不只是外表。我不是行为主义者，因此恕我冒昧揣测，当你只观察到一个人的外在行为时，你还远远没有了解那个真正的他。我认为，行为举止只不过是一层把人的生命物质都包藏在内的外壳。因此，我可以透过美国人身上轻微的黑人特色一眼看透他内里的白人本质；而我要问的是：这个美国白人会不会只是一般白种人中比较简单的一位，还是在某种意义上有别于欧洲的白人人种？我认为，美国白人和欧洲白人之间从内、外两方面看都存在着明显的差异。日前一些欧洲杂志上刊登了一批美国名人戴着印第安头饰的照片，对面的一栏里是一些印第安人穿着欧式服装的照片；旁边的问题：谁是印第安人？

960　这不仅仅是开个玩笑，内中包含着某种令人难以否认的东西。从表面上看，这似乎显得神秘而令人难以置信，然而我们在其他国家也同样能够观察到这样的事实。人可以被他所在的国家同化。一个国家的空气和土壤中包含着它固有的基因，一条X基因、一条Y基因，它们会慢慢渗透进人的身体，将其与土著居民同化为一个类型，甚至令他的外貌特征也有轻微的改变。此类事实如能援引精确的测量值作为依据，那将是一种强有力的明证；不过我必须承认，这样的依据有时是极难找到的。然而，在这类事情当中，有许多都是精确的科学手段难以证实的，尽管它们是如此明显而不容置疑。想想所有那些通过眼神、手势和语调所流露出来的表情吧。在现实中，每个人都见过它们，连傻子都不会误解其中的意思，然而说到用绝对科学的方式描述它们，那便是一件超级棘手的工作了。我认识一个人，他有本事准确无误地从一堆犹太人的照片当中辨认出他们各自的国籍：这个来自波兰、那个是个哥萨克，另外一个是德国犹太人，等等。

961　毫无疑问，一个人身上存在着一些微妙的指征：它们有时潜藏在他的面部线条中，有时潜藏在他的手势、面部表情、眼神里，还有的时候潜藏在他的心灵里，透过他的身体流露出来，如同透过一层纱幕。无论如何，你大体都可能说得出他出生在哪个国家。我知道很多实例，如纯欧洲血统的父母在东方国家生下的孩子，其身上分别显露着他们出生国的印记，或是流露于他们外表中某些说不清道不明的地方，或是表现在他们的心理构成方面，抑或两者兼具——而且，上述的表现是如此的明显，不仅是我自己，就连一些完全不了解这些家庭相关情况的外人，也都能分辨得出。这些国度以某种未知的方式潜入到生于此地的外国人皮肤之下。某些极原始的部落居民们坚信，侵占外邦领土是完全不可能的，因为降生在那里的孩子会从他国的树木、岩石和水当中承袭到错误的祖先之灵。在这种原始直觉当中，似乎蕴含着某些难以捉摸的真理。

962　按照这种说法，那便意味着印第安之灵已经从内、外两个方面附上了美国人的身躯。的确，美国人的面部轮廓常与印第安人有惊人的相似，我认为男人的面部尤其如此；但女性作为一种社会成分往往较男性更为保守，尽管她们也明显地热衷那些现代的东西。当然，这里面有着自相矛盾之处，然而人性原本就是这样。

963　一个人的外表同化于他所在国家的特点，应该是一件不出人们意料的事，没有任何令人吃惊之处。但是，这个人在心灵上所受到的影响虽然不是那么显而易见，却是更为强烈的；与其相比，外在的相似反而显得微不足道了。因为人的心灵不知道要比肉体更敏感多少倍，从而也更易受到外界影响，很可能早在肉体作出反应之前很久，心灵就已经发生了相当大的变化。这种变化，对于他本人或其直接接触的圈子来说并不是很明显的，但却逃不过外人的眼睛。因此，我并不指望那些未曾在欧洲生活过一些年的普通美国人自己能认识到，他的心态和其他欧洲人的心态有多么大的差别，就像我不指望普通欧洲人有能力识别自己和美国人之间有什么差别一样。正因为如此，许多其实是一个国家典型特征的事情，却被视为纯粹的怪癖或滑稽可笑的东西：至于是何种情况造成了这些特征，人们或是不了解，或是无法理解。若能感受到这些特征生于兹、长于兹，隶属于其中，并在其中显得完全合情合理的本土氛围，它们就不会显得那么怪异或滑稽可笑了。

964　几乎每个伟大的国度都有其自己的集体心态，可以称之为这个国家的“特质”或“精神核心”（spiritus loci）。有的时候你能用一个公式将其概括起来，而另外一些时候它却显得难以捉摸，无可名状地存在于一种渗透于一切事物的气氛当中，存在于人们的外貌、言谈举止、衣着打扮、气味、兴趣、理想、政治、哲学、艺术乃至宗教之中。在一个拥有坚实的历史背景、已被明确界定的文化，比如法国文化当中，你可以轻易发现它的特质：法国精神的基调，即它的“荣耀感”——一种极其明显的追求威望的心理，在法国文化当中达到了崇高的极致，也达到了可笑的极致。你在他们的言语、手势、信仰、一切物件的样式、政治甚至于科学当中，都能发现这种味道。

965　在德国，每个人都扮演着一个“概念”。在那儿没有普通人，你是“教授先生”、“枢密官先生”、“高级文官先生”，甚至被冠以更长的头衔。德国人的概念有时对，有时错，但它永远都不失为概念，无论它是属于顶尖的哲学概念，还是愚蠢的偏见。甚至当你死在德国时，也不仅仅是一个“人”的苦难，而是以“某业主之妻”或类似的理想形式而寿终正寝的。

966　英国内心最深处的本质，同时也是这个国家对人类大家庭最有价值的贡献，就是“绅士”精神。这件东西从中世纪早期骑士精神的尘土堆里被挽救回来，而今已经渗透到了现代英国生活哪怕最偏僻的角落之中。它是一个向来都具有强大说服力的终极原则，是完美骑士的身与心两个方面的闪亮铠甲，也是埋葬可怜的自然情感的阴森棺材。

967　不过，关于意大利、奥地利、西班牙、荷兰、瑞士等其他一些国家的特质，谁能同样轻易地张口道来？它们都是非常有特色的国家，但其精神特质却更难把握。这里仅用一个词是不够的，你至少得用好几句话才能说得透。对于美国来说，其特质也同样无法用一个词打发掉；欧洲人凭着偏见可能会说，“金钱”这个词适合美国。但是，只有那些不了解金钱对于美国人意味着什么的人才会这么想。是的，如果他们自己是美国人的话，他们的精神会以金钱为核心，而美国却没有这么简单。当然，美国也和其他任何地方一样，存在着相当数量的实利主义，但是在那片土地上令人称道的理想主义也是其他任何地方都难以媲美的。对我们来说，金钱还带着某种古老禁忌的魔力，这是由那个开银行、放高利贷等与金钱有关的生意都被视为欺诈的时代一脉流传下来的。在古老的欧洲国家，金钱上依然附着因禁忌而来的愉悦感。出于此种原因，我们在谈起与钱有关的事情时，总是要压低声音才显得合宜。而美国人却没有这种历史的负担，他们挣钱、花钱，看中的只是钱本身的价值。美国人与众不同地不受金钱魔咒的影响，却挣到了大把大把的钱。这样的谜团让欧洲人如何理解得了？

968　美国拥有一个原则，或可称之为理想或态度，但那绝不是金钱至上。在我搜索我的美国患者和学生们的意识及潜意识头脑的过程中，我时常发现某种只能用“英雄主义理想”这个词来形容的东西。人的一种极为理想主义之举，就是要挖掘每个人身上最好的一面，而当你发现一个好人的时候，你会自然而然地支持他、激励他，直至最后他因竭尽全力、因成功和胜利而堪堪垮掉。这种情况发生在每一个家庭里，雄心勃勃的母亲们用建功立业、做英雄的观念来鼓励她们的儿子；在工厂里，你会发现那儿的整套系统都在急切地尝试将最出色的人推上最高的位置；在学校里，每个孩子所接受的训练都是要成为勇敢、有胆识、高效率、有雅量的人，一句话就是要做英雄。无论哪一种纪录，都会有人不惜拼着性命去打破它，哪怕那是一种愚蠢透顶的举动。美国电影里充斥着形形色色的英雄形象。美国人的掌声保持着世界纪录。凡是“伟人”、“名人”，无论他“伟大”在哪方面，都会受到群众热情洋溢的追捧；就连瓦伦蒂诺[3]都赢到了他那一份足够丰厚的掌声。在德国，你得拥有两码长的头衔，才配得上“伟人”这个词；在英国，你必得同时是一个绅士才行；在法国，如果你恰巧与国家荣誉合拍，你就是伟人。而在那些小国当中，通常情况下，人在世的时候是没有任何伟大可言的，因为在小国里凡事不可太张扬，只有在人死之后才可获得“伟大”的赞誉。或许只有在美国这个国家，“伟大”才不受任何拘束，因为它表达了这个国家最基本的希望、欲求、抱负和信念。

969　我承认，对于一个美国人来说，这一切似乎都相当自然；但是对一个欧洲人来说则不然。许多欧洲人初到美国，接触到这个国度的英雄主义理念时，总是被一种自卑的感觉所搅扰。他们一般的反应是不承认这种感觉，于是开始用更大的声音来吹嘘欧洲，或者开始嘲弄美国的许多容易招人非议之处，比如粗鲁、野蛮、原始。他们常常是在海关便获得了这种最初的、决定性的震撼，以至于胃口全毁，此后再不能欣赏美国的好处。英雄主义的心态不可避免地要伴随着某种原始性，因为它向来都是某些喜欢花哨的、具有一定原始性的社会所崇尚的理想。这正是红种人精神真正的历史价值所在。看看你们美国的体育运动吧！美国人在体育方面是全世界练得最艰苦、最蛮勇也最高效的，体育中的游戏内涵已经几乎消失殆尽了。而在世界其他地方，这种游戏的概念依然保存着，而没有被职业体育运动彻底替代。你们的体育要求近乎残忍的训练，运动员们狠下工夫，几乎到了非人道的地步。你们的运动员，浑身上下每个细胞都充满角斗士的精神，而观众们的兴奋狂热则源自一种与嗜血欲望相类似的古老本能。你们的学生通过入教仪式而结成各种秘密社团，如同野蛮部落中的精英一样。形形色色的秘密社团遍布全国，从三K党到哥伦布骑士团，所有这些团体的仪式都与原始秘教存在着相似之处。唯灵论的幽灵已经被美国唤醒，美国就是它的老家；美国人用基督教科学的药方来治疗各种疾病，这种东西其实更像萨满教的心灵治疗，而没有任何可辨识的科学的痕迹。此外，事实证明，它确实非常有效，正如萨满教的疗法一样。

970　与这种饱含生机的原始影响相比，古老的欧洲遗产就显得黯然失色了。你是否拿纽约或任何一个美国大城市背衬天空的轮廓线和陶斯（Taos）地方的印第安人普韦布洛（pueblo）建筑[4]做过对比？你是否看到那些大城市的楼群层层堆叠、在中央处达到最高？未经过有意识的模仿，美国人在潜意识中便承袭了红种人的心灵和气质。

971　这种情况并没有什么值得称奇之处，历史上向来便是如此：征服者在肉体上战胜了旧有居民，却在精神上向后者缴了械。罗马帝国在其权势的巅峰时期，东方的所有神秘教派都是它的属民；然而，正是它们当中最不起眼的一个犹太人秘教社团，以其精神彻头彻尾地改造了罗马这个世界上最伟大的城市。征服者承袭了错误的祖先之灵，原始部落居民肯定会这么说——我喜欢这种生动形象的说法，既简单凝练，又表达出了你想得出的所有意蕴。

972　人们极少希望了解一件事物的本来面貌，他们只想知道此事究竟是值得肯定的还是值得否定的，是可取的还是邪恶的，仿佛这世界上存在着不容置疑的好与坏似的。其实事物的好与坏，全看我们如何看待它。再者，任何活动之物都是一种危险。故而，一个正处于成形过程中的国家，自然是一种极大的危险，无论对其自身还是对别的国家而言，都是如此。我当然没有义务充当预言家或者可笑的为别国进言的角色，再说也没有什么值得进言之处。事实就是事实，无所谓值得肯定与否；它们仅仅是有趣而已。而在所有事实当中，最有趣的一件就是，美国这个孩子气的、狂放而“天真”的国度说不定就是所有国家当中心理最复杂的一个。

[1]［本文以英文写作，原题为“你的黑人和印第安人举止”（Your Negroid and Indian Behavior），发表于纽约《论坛》（Forum）报，LXXXIII（1930）:4,193—4,199。此处在文体上略有修改。——英编者］

[2]美国西南部的一个印第安部族。——中译者

[3]可能是指意大利裔美国电影名星鲁道夫·瓦伦蒂诺（Rudolph Valentino, 1895-1926），他是那个时代使女性倾倒的男明星，他在31岁时因病猝死，好几人为此自杀，引起了世界性的歇斯底里和他葬礼上的骚乱。——中译者

[4]据大英百科全书介绍，普韦布洛为美国西南部的一种印第安式多层建筑，由大型粘土坯砖块构筑而成，约始于公元1000年。“独立式的结构有5层楼高，建于中心庭院周围，逐层依次缩进；整个结构类似一座锯齿形金字塔。”——中译者

印度的如梦世界[1]

973　对于一个国家的第一印象，往往和对于人的第一印象一样，有可能是相当的不准确，在许多方面甚至是绝对错误的；然而，你却有可能一眼看到对方的某些特质或阴暗面。而等到你第二、第三次接触时，这些东西反而非常可能被更确切的印象所遮蔽，变得模糊了。我的读者若把我对于印度的任何评论当成了真理而笃信不疑，那他就犯了个极大的错误。想想一个人平生第一次来到欧洲的情形吧：他花了六七个星期的时间，从里斯本游历到莫斯科，又从挪威游历到西西里；除了英语之外，他对其他欧洲语言一窍不通，对欧洲各地的民族及其历史和生活现实也只有极其肤浅的了解。在这种情况下，他所为我们提供的，除了由一些匆促的印象、瞬时的感受和冲口而发的意见所拼成的如痴如呓、幻化万千的景象之外，还能有什么别的吗？我看他恐怕逃不脱全然失语或者张口结舌的尴尬。我若在此斗胆开口评说印度，那么我的情形想来也差不多。有人对我说，鉴于我是一个心理学者，因此我应当能比一般人看到更多的东西，或者至少是某些有可能被其他人忽略的独特的东西。我不晓得。必须把最终的裁断权留给我的读者。

974　远远地，孟买城平铺在一片深绿色的低矮山丘之间，它几乎是突然跃出在地平线上，令人感受到它背后那片大陆的广袤无际。缘于这种印象，所以我下船之后的第一个举动就是坐上一辆车，出城直奔乡间。这里给我的感觉要好得多——黄色的枯草，尘土飞扬的田野，当地人的草房，高大而怪异的深绿色的孟加拉榕树，病怏怏的扇叶树头榈——它们阔叶中的生命汁液都被榨取殆尽了（树汁都流进了树顶处绑着的瓶子里，是用来酿制扇椰子酒的原料，这种酒我从来都没尝过），还有消瘦的牲畜、脚杆细瘦的男人、女人身上色彩明艳的沙丽，一切都显出一种悠闲中的匆忙，或者说是匆忙中的悠闲，一切都不必解释或被解释，因为显而易见，他们都按照自己本来的样子呈现着。他们满不在乎，对周围毫无所动；在这一切当中，唯独我是不属于印度的。我们开车穿过蓝色湖水边的一带丛林，车子突然停住。倒不是因为撞到了潜伏在草丛中的老虎，而是因为我们刚巧闯进了当地的一个电影拍摄现场：一个白人女孩身上似乎要发生什么事，看她的打扮，活像个从马戏团里逃出来的驯兽师。摄影机、扩音器、众多挥舞的手臂，统统忙活得正欢——我们大大地吃了一惊，本能地踩下一脚油门，逃也似的离开了。经过这件事后，我觉得我可以回城里去了，我还没有真正地看到城市的样子呢。

975　过去50年间建起的那些结合了盎格鲁-印度风格的建筑并没有什么意思，但它赋予孟买一种奇异的特色，给人一种似曾相识的感觉。这更多地是由于其中的“英国特色”，和印度恐怕没有什么关系。不过，“印度门”却是一个例外，这座宏伟的大门就矗立在通往德里（Delhi）的皇家大道的起始点上。从某种意义上讲，它再现了阿克巴大帝（Akbar the Great）所建的“胜利门”中透出的勃勃雄心——后者位于法特普希克里（Fatehpur-Sikri），那座使用不久旋被放弃的旧都如今已成废墟，暗红的沙岩在印度的骄阳下泛出光泽，寂寂地迎送着过往和将来的无数个漫长世纪——有如波涛迸碎于时间之崖，留下一抹泡沫的痕迹。

976　这就是印度，我眼中的印度：有些东西将恒久长存——衰黄的原野，苍绿的神树，暗褐色的巨石，绿宝石般的水田，遥遥背衬着北方冰封雪裹、透露着超自然意味的山巅，那道人力无法改变的自然屏障，人类意念不可企及之处。其他的一切，都如一部电影，其色彩和形象都丰富到难以想象，且不停变幻，或持续几天，或持续多少个世纪，但终将归于虚无，仿若一梦，是“幻”的多彩面纱。今天，尚处于青年时代的大英帝国试图在印度这块土地上留下自己的印痕，就像此前的莫卧儿帝国、亚历山大大帝，以及无数本土帝王所建立的王朝那样，像雅利安入侵者那样——然而，印度的尊贵容颜却始终未变。人类的生活无论从哪个方面看，都显得那么异样地单薄脆弱，仿佛吹弹得破。孟买的当地人城区看起来就像众多人类住所散漫堆放在一起而形成的一个大杂烩。那儿的人显然过着一种无意义的生活，急切、匆忙而喧闹。他们一拨拨地死、一拨拨地生，似乎无穷无尽，一辈辈的生活总是差不了许多，是那种无止境的重复生活，一种庞大的单调。

977　在这一切脆弱而无谓的喧嚣之间，你能感觉到那漫漫无际的没有历史的年月。无论如何，要那些有文字记载的历史有什么用处？在像印度这样的国家里，你不会真正错过什么。这个国家天然的伟大精神永远是无名的、不具人格色彩的，就像巴比伦和埃及的伟大一样。历史对于欧洲诸国是有意义的：在那片土地上，直到一个相对较近、没有历史的野蛮时代，一切才开始初具雏形。城堡、神殿和城市被建造起来，道路和桥梁被修成，人们发现自己有了名字，住在特定的地方，属于自己的城市越来越多，而且，属于自己的世界每个世纪都在扩展。当他们看到这发展的一切，他们自然对这些变化深感兴趣，觉得似乎值得把事情的开端和后来的发展记录下来——因为一切都有个奔头，每个人心里都怀着一种期待，展望着未来的前所未有的可能性和进步，无论在灵性方面还是在世俗生活方面。

978　但在印度，没有哪样东西不是历经万劫之物。就连今天生活在世上的独一无二的人，也曾经历过无数遍的千古轮回。这世界本身不过是其存在的一次更新，而这种更新此前早已发生过多次。甚至于印度最伟大的人物，那位无与伦比的乔达摩佛陀，都被认为是此前十几位佛陀的转世之身，而且他也不是这一系列的终结。所以，印度的神明拥有无数化身，便也不足为奇了。Plus ça change, plus c'est la même chose——变来变去，万变不离其宗——在这种情况下，人还需要历史做什么呢？再者，时间是相对的：瑜伽修炼者既能看透过去，也能看穿未来。你若修持“八正道”得正果，就会记起自己前世的千万个轮回。空间也是相对的：瑜伽修炼者的灵体出游，以思想的速度遍行于陆地、海洋和天空。当你花上半个炎热的夜晚听那绵绵不绝的、令欧洲人久已蛰伏的腹腔神经丛扰动不已的智慧鼓声，你所称的真实——人生的一切善恶——皆化为空；而你所称的空幻——那些感性的、怪诞的、淫秽的、可怕的，令人毛骨悚然的众神，则出乎意料地变成了不言自明的现实。欧洲人习惯于认为头脑是自己把握这个世界的唯一认识工具，而印度的卡塔卡利舞剧（kathakali）如果仅凭眼睛来看的话，始终都是一种怪诞的舞蹈，唯有加上那鼓点，才赋予那舞蹈一种新的、发自人的五脏六腑的实实在在的意义。

979　走在孟买熙熙攘攘的市集中，周围的一切使我不由得陷入思索。我已经感受过了印度的如梦世界给予我的冲击。但眼下的情景令我确信，普通的印度人并不觉得自己生活在一个如梦的世界里。相反，他的一举一动都表现出，这个世界的现实性是多么深刻地影响和控制着他。假如他不是沉迷于这个世界，他就不需要关于“四大皆空”的宗教和哲学教导，正如我们如果换一个样子，便不再需要基督教所传达的爱的信息一样。（教导的本意便是将我们所知甚少的东西传授给我们！）这种梦幻感也许是出于我自身的原因，我仿佛游走在《一千零一夜》中的神话人物中间，因而被带入了梦幻之境。我本身的欧洲意识世界已经变得格外稀薄，好像一张电报线织成的网络，脱离地面而高悬着，条条都是直线，可是下面的大地却像地球仪那样带着曲度。

980　很可能印度才是真实的世界，而白人都生活在抽象观念构成的疯人院里。在那里人们生、老、病、死，尽显其贪婪、肮脏、幼稚、可笑的虚荣、悲惨、饥饿、邪恶；人明显地受困于无知的潜意识，被悬置于一个由善与恶的神灵所主宰的狭窄宇宙中，被护身符和护持咒语所保护着——或许这才是真正的生活，是生活本应有的样子，是地上的生活。在印度，生命还没有缩回到脑壳里，它仍然在以整个躯体活着。难怪欧洲人会觉得这里如梦似幻：印度的整个生活内容只有在他梦里才能见到。当你打着赤脚走路时，你怎么可能忘记脚下的大地？你得用尽高级瑜伽里所有那些体操般的高难姿势强令自己不再意识到大地的存在。一个人若是当真尝试着在印度住下来，就需要修习某种瑜伽。不过，我还从没见过哪个欧洲人实实在在地生活在那里呢。他们全都生活在欧洲，也就是说，生活在某种充满欧洲空气的玻璃瓶里。如果失去那层将他与本地隔绝开来的玻璃瓶壁，他肯定会沉没的；我们欧洲人在想象中已经征服的一切就会把他淹死。在印度，你只要踏出这层玻璃壁，它们就直接变成了可怕的现实。

*

981　印度北部是广阔的亚洲大陆的一部分，这一事实造就了它的特性。我注意到，当地人彼此间交谈会时常带着一种刺耳的音调，令人想起疲倦的赶驼人和暴躁的马贩子。这里，花色多样的亚洲服饰取代了南部性情温和的食素居民所穿的无瑕白衣。妇女的衣着格调欢快而富于挑逗性。人群中点缀着许多居住在印度西北境的阿富汗人，他们的样子骄傲、淡漠、无情；还有蓄着大胡子的锡克人，带着他们那种矛盾的性格特点——一方面是过于男性化的野蛮性，内中又有一颗多愁善感的心——这些人的存在，使这里的人群呈现出浓重的亚洲色彩。此地的建筑风格清晰地显明，其中的印度成分已经在极大程度上让位于来自亚洲的影响。就连贝拿勒斯（Benares）地方的庙宇都是形制矮小、给人印象不深的，唯一令人难忘的就是它的喧闹和飞扬的尘土。当地人所敬奉的神祇，似乎以毁灭之神湿婆（Shiva）和那位嗜血的、令人毛骨悚然的迦梨神（Kali）为主。身躯肥胖的象头神甘尼萨（Ganesha）也深为当地人所需，因为他能带来好运。

982　相比之下，伊斯兰教似乎是一种更高级、更具灵性、更先进的宗教。伊斯兰教清真寺建筑风格纯净优美，当然是彻头彻尾的亚洲气派。其中没有多少理性的成分，而是充溢着情感成分。他们的崇拜仪式是一种悲叹和哀恳，乞求至慈的真主垂怜。这是一种欲望，一种对神的火热想往，甚至可以说是一种贪求。这种情感，我不会称之为爱。但是在这些古老的莫卧儿人中间确实有爱存在，一种最富于诗意、最细腻的爱美之情。在那个残忍和暴政所主宰的世界里，一个天堂般的梦借着石头凝化：这就是泰姬陵（Taj Mahal）。这朵至臻完美之花，这颗无价的珍宝，我无法掩饰自己对它的全心爱慕，还有那份发掘了沙贾汗（Shah Jehan）的灵思并利用其作为自我实现手段的爱情，也令我为之感叹。全世界只有这个地方，向来被小心谨守而不为人见的伊斯兰之爱，以一种近乎神迹的方式向世人披露了它的美。这是属于设拉子（Shiraz）[2]玫瑰园和阿拉伯宫殿寂静庭院的娇柔秘密，因了残酷而无可医治的生离死别之痛，被硬生生地从一位伟大的情人心窝里撕扯出来。莫卧儿王朝所建造的那些清真寺和陵墓可谓纯美而朴素，其中的大议事厅可以说美得无可挑剔。然而泰姬陵却是神启的杰作。它完全不属于印度。它更像是一株植物，只能在印度的沃土中生长、开花，因为它没有办法在别处成活。它是爱的最真最纯的形式；其中没有任何神秘之处，没有任何象征性。它是一个凡人对另一个凡人的最崇高的爱的表达。

983　同样是印度北部的这一片平原，在莫卧儿帝国出现之前的2000年左右，印度精神结出了它最甘美的果实，印度生活最真实的本质，至臻完美的佛陀。离阿格拉城和德里城不远，便是桑奇（Sanchi）山，那里有著名的桑奇佛塔。我们在一个清冽的早晨来到那里。当时阳光强烈，空气格外清澄，把景物的所有细节都显示得清清楚楚。在那石山之顶，远远俯瞰着印度平原的，是一座半埋进地下的巨型圆顶石屋。据《大般涅经》（Maha-Parinibbana-Sutta）记载，佛陀曾亲自指示了当如何埋葬他本人的遗体。他拿过两只盛米的碗，把一只碗倒扣在另一只碗之上。我们所看见的塔只是上方的那只碗，至于下方那只埋在地里的碗是什么样子，就只有凭想象得知了。圆自古以来就是完美的象征，以之作为如来（Tathagata）[3]的墓碑似乎也是恰当而富于表现力的。其简单、素朴和透彻与佛陀教义的简单、素朴和透彻形成了完美的对应。

984　此地以其高贵的寂寞传达着一种难以言表的肃穆，仿佛它依然见证着印度历史上的那个时刻，当这个民族最伟大的天才为其阐明至高真理的那一刻。这个地方，包括它的建筑、它的静寂、它的超越内心一切烦忧的平安、它的诸情皆忘，乃是印度的真谛所在；它是印度的“秘密”，正如泰姬陵是伊斯兰的秘密。正如伊斯兰文化的馨香在印度的空气中仍然依稀可辨，佛，尽管表面上已被遗忘，但仍是现代印度教中秘密的生命气息。他至少是作为毗湿奴的化身之一而在世受苦的。

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985　我随着赴加尔各答参加印度科学大会的英国代表团一路行来，不得不参加了许多闹哄哄的宴会、招待会，因此有机会和一些受过教育的印度女性攀谈。这对于我来说是一种全新的经历。她们的装束极富女性韵致。从来没见过这么得体、这么漂亮、这么寓意深远的女性服装。我真心希望西方在性问题上的那种通行病，即那种试图把女人变成假小子的想法，不会借着“科学教育”的时尚潮流而潜移默化地传到印度来。假如印度妇女不再延续她们本土的装束，那将是整个世界的损失。实际上，在全世界所有的文明国家当中，印度（或许还有中国，对此我还不清楚）是唯一一个能见到女性能够且应当怎样装束的鲜活范例。

986　较之西方女性那种袒胸露背，但意蕴空洞的晚装，印度女性的装束所传达的内容要丰富得多，它给人留下了某种有待探寻和披露的东西；另一方面，也不至于暴露人体的美学缺陷而令人胃口尽倒。欧洲的晚礼服再清楚不过地反映出我们西方人在性方面的病态：它综合了无耻、表现癖、无能的刺激和一种令两性关系变得廉价而方便的荒唐尝试。然而人人都深知，或者应当深知，两情相悦之奥秘绝不是廉价而方便的东西，而是任何“科学教育”都尚未掌握的某种神力。在我们那里，女性时尚物品大多出自男性的设计，其结果如何，自然可想而知。他们先是穷尽所能用紧身胸衣和裙撑将她们打扮得有如多产的传种母马，现在又试图把她们塑造成不男不女的半大孩子形象，运动员似的半男子化的身体，并不管北方女性原本就有瘦骨嶙峋的倾向，这样一来越发令其显得柔媚尽失。他们试图通过男女同校的教育方式达成性别上的平等，而不是强调男女两性的差异。但终其结果，竟然是女人穿着长裤在甲板上招摇过市这种大煞风景的场面！我常常忍不住地想，她们是否知道自己的样子有多丑。通常说来，这些女人都属于相当体面的中产阶级类型，根本谈不上聪明，只不过受到了流行的“美少年”时尚的影响罢了。这是一个令人悲哀的事实。欧洲的女性们，特别是她们错到无可救药的装束，真的无法与印度女性及其装束的高贵优雅相提并论。在印度，即使身材肥胖的女子也照样有机会；若是换在我们欧洲，她们只能为了减肥而把自己活活地饿死。

987　论到装束，我不得不说，印度男人太贪图舒服凉爽了。他们用一块长长的棉布来缠裹双腿。双腿的前面被挡得很严实；但后面就十分的通透了。这种服装在风格上不免显得有点娘娘腔、婴孩气。你绝对无法想象一个士兵腿间会缠着这样的裹布。许多人在这种下装之上再穿一件衬衫或欧式上装。这的确显得离奇有趣，却并不怎么有男子气概。印度北方的民族服饰是波斯式的，看起来极好，很有男子汉风度。那种缠裹式的袍子主要见于南方，或许是因为南方的家庭结构以母系家族为主吧。这种袍子看上去颇似超大号的尿布。论其内在精髓，它是一种不尚武的服装，很适合印度人和平绵软的心态。

988　穿着这种样式的服装去进行真正意义上的搏斗几乎就是不可能的。交手不多久，打斗双方就会被乱糟糟的缠布绊住。他们打架的时候，言语和手势的交锋倒是相当激烈；然而，当你觉得他们就要打个头破血流的时候，他们却会控制住自己，不去攻击对方的衬衫和“大尿布”。有一次，我看到两个八九岁的男孩为游戏的事情吵得不可开交。他们开始动手了。我们都记得，那个年纪的男孩之间，动手打架意味着怎样的场面。但是这两个印度男孩的表现却实在值得一看：他们挥出去的拳头用力极大，但是快要打到对方的脸时，这危险的拳头却奇迹般地收住了——过后两人还都显出一副打了场痛快仗的样子！他们真是非常的文明。这是南方的情形。说到打仗，到了散发着伊斯兰味道的北方人那里才真有些好勇斗狠的样子。

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989　印度人给人留下的这种绵软印象，表明印度家庭中女性（很可能是母亲）的优势地位。这似乎是古老的母系传统的余风。有教养的印度人都是“顾家男人”、“好儿子”，知道自己必须和母亲处好关系，而且知道怎样去做。不过，印度女性也同样给人这种印象。她们表现出一种审慎而又有风度的谦逊低调姿态，令人立刻感觉到是在和一位极驯良、极适应社会生活的人交往。她们的声音里没有一丝粗野或傲慢，也没有男人气或尖锐刺耳的音调。这样令人愉悦的风度，与我认识的某些欧洲女人形成了巨大的反差，后者那紧张、痉挛式的高声大嗓，透露出一种牵强做作而不自然的态度……

990　在印度，我得到许多机会来研究英国人的声音。声音是个不忠实的朋友，它泄露人的秘密只怕太多。你会惊讶于人们为使自己的声音显得欢快、有活力、受欢迎、有魄力、愉快、仁慈、友爱，等等，等等，曾下了多么大的工夫。你也知道，这只不过是一种试图掩盖事实真相之举，而真相与这里所显现出的完全相反。耳听着那些不自然的声音，会让你感到疲乏，恨不得有谁说出什么不客气、叫人反感的狠话来。你简直没有办法不注意到，许多极好、极体面的英国人，却刻意做作出一种硬汉的嗓音，天知道那是为了什么。听起来他们仿佛极力想用那种含糊的喉音来给世人留下深刻印象，或者是在什么政治集会上演讲，一定要让听众信服说话者无伪的诚实和满怀诚意一般。常见的标志是那种男低音，如同军队里的上校常有的，又如孩子、仆人一大帮、必须加以威服的大家庭男主人常有的那样。圣诞老人式的嗓音是一种特殊变体，通常是专门练出来的。我发现，嗓音特别洪亮的往往是相当谦逊而体面、怀有明显自卑感的那种人。要做印度这样一块大陆的宗主，是一种何其沉重、超过人力所及的负担！

991　印度人说话就不矫揉造作。他什么也不是，只是三千六百万印度人当中的一个。妇女的身份更加微不足道，她们只是某个大家庭中的一员；而这个大家庭从地理角度看，凑巧生活在一个叫做印度的地方。在这个家里，一幢小房子里挤住着25～30名成员，由一位老祖母统管家政，所以你不得不适应环境，一言一行都得懂规矩。这种情况令你学会了说话要谦逊、小心而有礼貌。于是我们明白了，印度人何以那样轻声细气、像小鸟啁啾般地讲话，举手投足又如花儿一样柔曼。然而，人满为患的家庭环境对我们欧洲人造成的影响却完全相反，它会使人变得紧张、易怒、粗野，甚至产生暴力倾向。而印度人却把维系家庭看成极严肃的一件事，处理家庭关系，人人都是内行，其中全无多愁善感的成分。在印度人的心目里，家庭是不可或缺的生活形式，是无可逃避的、必要的，也是不言自明的。只有靠着宗教的力量方能摆脱这一铁律，把“出家”当作“成圣”的第一步。这样看来，印度人仿佛真的十分令人愉快且容易相处，特别是印度女性；而且，假如风格真的能完全彻底地代表一个人的话，那么印度式的生活应该是近乎理想化的一种生活了。然而，态度柔和、话音甜美也可能说明一个人的诡谲圆滑。我猜想印度人也同样有人的弱点，因此任何笼统的结论都未必正确……

992　实际上，当你试图从印度人那里问出一条确定的信息时，你总会一而再、再而三地遭遇到他们特有的那种含糊其辞。你常常会发现，他们对你的问题并不怎么关心，而是花更多的心思来揣摩你可能的动机，或者想方设法毫发无伤地从这个逼仄的角落挤出去。人与人之间过于拥挤，当然与印度人性格中这种广泛存在且十分典型的缺陷有着密不可分的关联，因为在人群当中的每个人，只有凭着欺骗的艺术才有可能保持个人的隐私。女性的这种总体态度既是针对母亲的，也是针对男性的。对于母亲而言，她是一个女儿；对于男性而言，女性的这种有技巧的行为态度则给予他一种适当体会男子汉感觉的机会。至少，在这里我没有遇见过一位在西方客厅里司空见惯的“战船”般气势汹汹的女人，在这种女人身边，男人会感觉自己就像早餐前溺死在冷水里的老鼠一样“舒坦”。

993　印度人想要生活在印度，他们就是为生活在印度而生的。因此，他们把自己安顿下来，变得驯良，而这种程度的驯良是我们西方人做不到的，即便靠着理想和狂热的道德努力也还是做不到。我们的迁徙之旅还远未结束。盎格鲁-撒克逊人从德国北部迁到他们的新家园还只是不久之前的事。又隔了一段时间，诺曼人也从斯堪的纳维亚半岛经由法国北部迁到那里。实际上，欧洲每个国家都有差不多相同的经历。我们的座右铭依然是ubi bene, ibi patria（四海为家）。由于这个事实，所以我们都是狂热的海盗。由于我们仍然有能力且愿意漫游，我们便想象自己大概可以在任何地方生活下去。由于我们还不能打心眼儿里相信，我们应当有能力在人挤人的大家庭里面和睦相处，所以我们感到就算是彼此争吵也没有关系；如果事到万不得已，我们还有“西部”的广阔荒野可以容身。至少从表面上看来是这样。然而，今天的情况已经不是这样了。就连英国人也并未在印度落地生根；他其实是在这里服刑，并尽力要做到最好。因此，所有那些嘴里发出充满希望、欢快、热切、劲头十足、强有力的声音的人，心心念念梦想着的却仍然是苏塞克斯（Sussex）的春天。

[1]［原文用英语写成，最初刊载于《亚洲》（纽约），XXXIX（1939）: 1, 5-8。——英编者］

[2]伊朗西南部古城，以葡萄酒、花园、神殿和清真寺而闻名。——中译者

[3]佛陀的称号之一，佛常用来自称。——中译者

印度能教给我们什么[1]

994　印度北接西藏，南抵锡兰，北有亚洲之刚，南有大海之柔。她的国土向北截止于喜马拉雅山麓，向南截止于亚当桥[2]，一端是蒙古人种主宰的地域开始之处，另一端是有着“人间天堂”之称的南海岛屿。锡兰与印度之间之迥异，正如印度与西藏之间的差别一样。然而令人称奇的是，无论在她的疆域以南还是以北，都回荡着“象吼之声”——此乃《贝叶经》[3]中对佛陀教诲的指称。

995　然而印度为何失去了她最伟大的明灯，佛陀的救赎真道，那集哲学之大成的辉煌学说、神圣成果（opus divinum）？人类无法永远高居于觉悟和灵性尝试的顶点，这是尽人皆知的事情。佛陀是一位不合时宜的闯入者，他的出现扰乱了正常的历史进程，在他身后，历史又找回了其原有的状态。印度的宗教有如一座梵宫或宝塔，众多神明累累罗罗，从塔基处雕刻的神像，到最高处蕴含抽象意义的莲花图案，是一个连续的发展历程。历时弥久，具象的众神演变成了哲学概念。作为整个世界的精神先驱，佛陀教诲世人，更欲亲身践行的理念是：觉者乃是其神明的老师和拯救者（而不是愚蠢地否认神明，像西方的“启蒙主义”那样）。这显然是太过超前了，因为印度人的头脑还来不及融汇统合他们的众多神明，使之成为一种在心理上取决于人的心态的存在。佛陀本身究竟是怎样获得如此洞见却又不曾在完全的心理膨胀中迷失自我的，可以说近乎一个奇迹了（不过，任何天才都是一个奇迹）。

996　佛陀干扰了具象神向抽象观念的缓慢转化，从而打乱了历史进程。真正的天才几乎统统如此，他从一个永恒的世界向这个暂时的世界说话，因而他是在正确的时机说出了错误的话。在任何一个特定的历史时间点上，永恒的真理都呈现为错误。转化的进程必须有所停滞，以便消化吸收那些由天才于永恒宝库里制造出来的绝对空灵的东西。然而天才又是他所处时代的疗伤者，因为他所揭示的任何永恒真理无不具有愈疗效用。

997　尽管转化过程的远期目标和佛陀的意图极尽相符，但达到此一目标却绝非一代人甚或十代人的功业所能完成的。这个期限显然要长得多，总得历经千年万载，因为如果没有人类意识的巨大发展，意图中的转化就不可能实现。它只能被持守为一种“信仰”，恰如佛陀以及基督的追随者们所做的那样。按照“信徒”的惯例，认定信仰即为全部意义所在。信仰当然是一件了不起的事情，但它是对意识现实的一种替代，基督教聪明地把这种现实划入了死后生命的范畴。这个“死后生命”其实正是宗教直觉所预感到的意图中的人类未来。

998　佛陀已经在印度人的生活和宗教中消失了，其程度之彻底远远超过我们想象中未来基督教遭遇大劫难之后基督的泯灭，或者今日基督教世界中希腊、罗马古宗教泯灭的那种程度。印度对于她的一代宗师绝非感恩怀义。如今传统哲学在很大程度上亦有所复兴。像加尔各答和贝拿勒斯等一些大学，都有实力很强的哲学系。不过，他们的研究重点主要放在印度教经典哲学及浩如烟海的梵文文献方面，确切地说，《贝叶经》并不在他们的视野之内。佛陀所代表的并不是一种严格意义上的哲学。他挑战的是人！哲学的用意则未尽如此。哲学，像其他任何门类的科学一样，需要智力的大量自由运用，不受道德和人世纠葛的干扰。不过另一方面，微不足道的小人物也必须能够“有所作为”，又不至于因卷入某些远远超过他们承受力和能力限度的重大问题而搭上身家性命。这尽管是一条最漫长的路（longissima via），但终究是正确的路径。一位天才神圣的迫不及待可能令小人物感到心神不宁甚至心惊肉跳。然而经过了几代人的时间之后，他会完全借着数字之力重申自己的主张，而这似乎也是正确的。

999　下面我要说的话可能会冒犯我的印度朋友，但我实际上并无任何冒犯之意。我似乎观察到了一个奇特的事实，那就是印度人——但凡他是个真正的印度人——都不思考，至少他的思考并不是我们所说的“思考”。他的想法不是思考出来的，而是察觉出来的。在这方面，他与原始人颇为相似。我不是说他是个原始人，而是说他的思维过程令我想到了原始的思维的形成方式。原始人的推理主要是一种潜意识功能，他能感觉到其结果。可以预料的是，此种特殊情形，可能出现在任何一种自原始时代起一直绵亘至今、从未间断过的文化当中。

1000　我们西方从原始阶段开始的演化进程，由于某种属于更高文明层次的心理和灵性的入侵而突然被打断；但我们的情况还不像黑人或波利尼西亚土著人那么糟糕，他们是突然发现面对着较自身文明高出不知多少倍的白人文明。但是，两者在实质上却是一样的。我们的自然演化在尚处于野蛮状态的多神崇拜层次即被外力突然打断，这种原始信仰在距今不久的多个世纪中渐渐被消灭或压抑了。我认为这一事实对西方人的心灵产生了一种奇特的扭曲作用。我们的心灵存在由此被转化为某种它尚未达到，也不可能真正成为的那种东西。而要做到这一点，便只有通过割裂心灵中的意识部分和潜意识部分才有可能。此举令意识摆脱了非理性和本能冲动的负担而得到解放，但是其代价是牺牲了个人的整体性。完整的人分裂为意识人格和潜意识人格两个部分。意识人格能够被驯服，因为它与自然、原始的人分割开了。因此，我们一方面变成了拥有高度纪律性、组织性和理性的样子，另一方面却始终是受到压抑的、被割断了教育和文明之纽带的原始人。

1001　由此可知，我们为什么会一而再、再而三地重新坠入最骇人的野蛮状态；而且，为什么我们在科学技术成就之峰上爬得越高，我们就越会滥用这些发明，做出更加危险、更加可怕的事情。想想掌握飞行能力这桩人类头脑的伟大胜利吧：我们完成了人类自古以来的梦想！再想想现代战争中的飞机轰炸！难道这就是文明？难道这还不足以令人信服地说明，当我们的头脑向上征服天空之际，我们的另一个自我，那个遭到压抑的野蛮人，却降入了地狱？我们的文明当然可以为它的成就而自豪，然而我们却必须为自己而感到羞愧。

1002　这肯定不是人类文明化的唯一途径，无论如何，它不是一种理想的途径。你可以想到另一种更令人满意的可能。不要单单分化人的一面，而是分化整个人。倘能令意识层面的人背负起自身原始一面来自大地的重量，就有可能避免那种致命的上、下两层彼此割裂的局面。当然，如果拿如今的白种人来进行这样的实验，无异于是一个壮举。其后果显然会造成各种错综复杂的道德与智力上的问题。然而，假如白种人未能用他们那卓越的发明成功地令自己灭种的话，他们到头来必得安下心来走过一段极其严肃的自我教育历程。

1003　无论白种人最终的命运如何，我们至少可以看到这样一个文明的例子，它带有一切重要的原始遗痕，达到了对一个人从头到脚的整体包容。印度的文明和心理类似于它的寺庙，其雕刻将宇宙万物尽纳于其中，包括人和人的一切面貌及活动，无论是圣贤还是愚蛮小民。印度之所以显得如梦似幻，原因大概就在于此：在这里，人被某种力量推送着退入潜意识之域，那个未经文明陶冶的化外的原生态世界，而我们由于意识的否定作用，则只能在梦里经历那个世界。印度代表着人类文明化的另一种途径，一种没有压抑、没有暴力、没有理性化的途径。你可以看到，受过至高文明陶冶的心灵和最原始纯朴的心灵在这里和谐共处，在同一个城镇、同一条街巷、同一座庙宇、同一平方英里的土地上。哪怕最具灵性的头脑，你也能在其精神构成中辨识出活生生的原始特征，而在目不识丁、衣不蔽体的村汉的忧郁眼神里，你同样能领悟到一种对于神秘真理的潜意识认知。

1004　说了这么多，都是为了解释我前面所说的“不思考”的意思。我也可以这样说：谢天谢地，这世界上总算还剩下一个没有学会怎样思考却仍能感知到自己思想的人，如同感知某种幻象或有生命之物一样；这样的一个人，已经或正在准备将他的神转化为以本能现实为基础的可见的思想。他拯救了他的神，这些神明与他共生共存。不错，这是一种非理性的生活，充满粗陋、阴森、悲惨、疾病和死亡，但在某种意义上又是完全的、令人欣喜的，洋溢着不可测度的情感之美。不错，印度式的逻辑过程是滑稽可笑的，在这片土地上，西方科学的片段与我们短视地称之为迷信的那种东西和平地比肩共处，足以令人迷惑不已。印度人对这些貌似令人难以容忍的矛盾冲突却是满不在乎。就算矛盾存在，那也是这些思想本身的特质，而不是人的责任。他并没有创造思想，思想是自动浮现的。印度人不寻求宇宙极细微的细节知识。他的宏图大志在于统观宇宙。他还不知道你可以把活生生的大千世界固定在两个概念之间。你可曾想到过，“概念（concept）”这个词里蕴含着多少征服（更不必说盗窃和夺取）的意义？该词来源于拉丁语中的concipere，意为“完全掌握某物从而将其据为己有”。这就是我们对待世界的态度。但印度式的“思考”却不然，它只是所见的增加，而不是对尚未征服的自然领域的劫掠。

1005　如果你想要学习印度能教给你的最伟大的一课，那就裹上你那件道德优越感的披风，去到科纳拉克（Konarak）的“黑塔”，在那遍刻着令人无比惊异的各式淫像的宏伟废墟的阴影下坐一坐，读一读约翰·莫雷（Murray）那本狡谲的旧作《印度手册》（Handbook for India），书里会告诉你，如何适度地被这里的可悲情形震惊、如何选在傍晚去拜访那些庙宇，因为那些建筑在灯光下或会显得“更邪恶（又是何等的邪美！）”；随后，禀着最大限度的诚实，仔细分析一下你自己的所有反应、感受和想法。这会花费你很长的时间，但到最后，你若做得好的话，就能学到一些东西——关于你自己、关于一般意义上的白人——而这些东西你可能从来都不曾从其他人那里听说过。我认为，如果你有这个能力，那么一趟印度之旅大抵是极有教益的，而且从心理学角度看来，也是非常可取的，尽管它会令你头疼不已。

[1]［原文用英语写成，最初刊载于《亚洲》（纽约），XXXIX（1939）: 2, 97-98。——英编者］

[2]印度东南端和斯里兰卡的马纳尔群岛（Mannar）之间的一串链状沙洲，长48公里。有些沙洲露出水面，其他位于水面下，最大深度不足1公尺。地质研究显示，亚当桥原为连接印度和斯里兰卡的陆地。据穆斯林的传说，阿丹（亚当）跨过此桥到达锡兰的亚当峰，在峰顶单足站立1000年。——中译者

[3]［南方佛教神圣典籍。——英编者］

附录

编者的话（1933）[1]

1006　承蒙心理治疗医学总会（General Medical Society for Psychotherapy）[2]会长克雷奇默教授提名，《心理治疗文摘》杂志社社长之职及其管理的重任落在了我的肩上。这一变动恰逢德国国内发生政治剧变之际。尽管心理治疗作为一个科学分支与政治毫无干系，然而由于命运的安排，我接任《文摘》主编之职，正值心理治疗界的一个混乱时期，各家各派众说纷纭、各执一端，其乱象倒与前段时间的政治局势好有一比。片面而互不相容的观察方法不仅对专业医学观点产生了太过深远的影响，并且影响着许多受过教育的外行人士的心理学观念。如此所造成的矛盾和抵触又因我本人那套“另类”观念的广泛传播而越发尖锐，因此，可以说这种混乱局面变得更加严重起来。是故，《文摘》的首要任务便是站在不偏不倚的立场上，一视同仁地对待所有客观的来稿，倡导一种超越门派、统观全局的大视角，从而更忠实地反映人类心理的基本事实，改善心理学界迄今为止不尽如人意的局面。日耳曼人种和犹太人种之间确实存在心理差异，这一点早为每一个聪明人所知，在这个问题上，我们不可以再敷衍含混，而此种研究只会对科学有益。心理学较其他任何一种科学受“人差方程”的影响更甚，如果忽视这一点，必将歪曲心理学的实践与理论发现。同时，我还要明确指出，该研究绝对没有贬低闪族心理之意，[3]正如评述东方心理特质并不等于歧视中国人一样。

1007　心理治疗早已不复是一个为专家所独占的领域。全世界都在饶有兴趣地关注着医学人士做出的心理学发现。因此，心理治疗理论的建构不得不将整个人类心理纳入其视野，让我们的眼光超越病理学和个体的局限。这便是《文摘》今后将要致力的目标。

C. G.荣格

答巴利博士[4]

I

1008　我在此不想与巴利博士讨论他的任何猜测，只想如实地报告一下促使我接任《心理治疗文摘》主编一职的前前后后。大约三年前，我被推举为心理治疗医学总会的副会长。当时，由于德国的政治剧变，克雷奇默教授不得已辞去了该会会长职务，而该会也像设于德国境内的许多科学组织一样，受到了极大的震动；协会中的一些主要成员十分强烈地恳请我接任他的职位。在这里，我要明确强调的是，我所担任的并非某一德国协会的会长，而是一个国际协会的会长，正如巴利博士所引用的那一期杂志中已然说明的那样。[5]如此一来，我便像任何一位处于此种情况下的正派人那样，面临着一种道德冲突。我是否应该本着自己一贯的谨慎中立的立场，退到边界这一侧的安全地带，把双手洗得干干净净，不沾任何污点？还是冒着背上骂名的风险，让自己暴露于不可避免的误解之下？我心里一清二楚，凡是出于更高的必要性而与德国现政权周旋的人，都逃不脱这样的误解。我是否应该牺牲科学的利益、牺牲对同业的忠诚、牺牲我与一些德国医师之间的友情以及由共同语言而生发的人类生命纽带——用这一切换得一己的舒适，从而维护我有异于普遍潮流的政治情绪？对于德国中产阶级身受的苦难，我已经眼见得太多，对于今日德国医师们生活中那无穷无尽的痛苦也知道得太多，我太了解人们精神上普遍的悲惨境遇，以至于无法借着拙劣的政治遁词来逃避自己对于人类的责任。故此，我别无选择，唯有背负着自己的名誉和独立政治立场的压力来回应朋友们的请求。

1009　在当时的情况下，当权者只消大笔一挥，就足以将心理治疗完全扫入垃圾堆。[6]为了苦难中的人类，为了众位医师，也为了科学和文明，我们必须不惜一切代价避免这种情况的发生。

1010　凡是对今日之德国稍稍有所了解的人都知道，任何一家报纸、任何一个协会组织，总之任何人、任何事，一切的一切，如果不能与政府gleichgeschaltet（“步调一致”）[7]，就绝对无法生存下去。故而办一家刊物或组织一个协会，委实有它的两面性。我的愿望可能是这样，但事情的结果会不会如我所愿，却是另外一回事了；决定权既不在我，也不在我的同事们。任何与今日德国打过交道的人都知道，那里的情况变得有多快，令人意想不到的政令一个接一个地出台，政局变幻之快一如雷霆闪电。人在国外，不可能跟得上时局的发展，就连德国本国的人民，哪怕是抱着天下最善良的意愿，也无法促使其政治当局采取一种明朗且具有约束力的态度。

1011　鉴于国际心理治疗医学总会的德国分支必须步调一致，此外，《文摘》又在德国出版，自然导致了相当多的困难。我们甚至不止一次地怀疑，我们有可能遭到整顿。其中有一次，事由涉及德国协会组织所必须的忠诚及“政治情感纯正性”的宣誓。我们这些人身在瑞士，对于这种事几乎无法理解，但如果我们能让时光倒退三到四个世纪，回到教会极权专断的时代，就立刻有了设身处地的感觉。那时候带刺铁丝网还没有发明出来，所以大概也没有集中营；不过，教会却用去了大量的柴捆。今天最“现代”的誓词，只不过是古时候更粗暴、更露骨的同步化（Gleichschaltung）的一个苍白虚弱的蘖枝罢了。随着教会权威的衰退，国家便顶替了教会的位置，既然集权主义的要求注定要由某个角色发出。

1012　然而，即便在这样的年代里，人的精魂依然存在于科学、艺术、哲学和宗教经验中，无论时局是好是坏，因为人的内心固有其神圣的本性，不甘受拘于形限并终老于枯燥一律的苛境。这精魂要的是真正的生活——正因为如此，据说当年伽利略在受刑不过而改变信仰之后，依然说出了一句“但它确实在转动”，只不过，我敢打赌这句话是小声说出的。杀身成仁是一种非凡的感召，要做到这一点，人必须具备独特的天赋。因此，一个人若是未经亚里士多德的授权而发现了木星的几个卫星，倘或他为了免招异端裁判所的质询而将这个令人兴奋的消息隐瞒一时，在我看来倒也不失为聪明之举。伽利略这位伟大的发现者生着一双孩子般的眼睛，在他所处的那个gleichgeschaltet的时代全不懂得聪明处世。他若生活在今天，便可与爱因斯坦一起在洛杉矶的海滩上舒服地享受日光浴，做个成功人士。因为开明时代崇拜的是表现为科学形式的上帝。然而“神的变形”却挟着隆隆的声势滚滚向前，当今世界是国家主宰一切：大半个欧洲已经被这股浪潮吞噬掉了。科学及一切医疗事业经历了七个丰年，接下来便要遭受七个灾年。他们必须学会适应环境。抗议是荒唐而无用的——面对一场大雪崩，你怎么抗议？最好是自己当心些。科学对谴责雪崩不感兴趣；它必须保全它的知识遗产，哪怕是在变化了的环境之下。

1013　这便是今日的情形。这不是我或我的德国同事们造成的。本协会的德国分会若想生存下去，就必须要过忠诚誓言这一关，这一点相信任何通情达理之人都能理解。因此，我们原本计划由《文摘》的执行编辑、汉堡的Cimbal博士策划一期特刊，专供德国国内发行，上面登载一批杰出德国心理治疗医师的誓词。开头是由德国分会会长、来自埃伯菲尔德（Elberfeld）的格林教授署名的一份声明。这也是我给执行编辑下达的指令。但是令我大吃一惊并且失望的是，格林教授的政治声明却突然被印在当期《文摘》（VI:3）之中。我并不怀疑，其中有着一些内在的政治原因，但是它确属一次战术性失策，此类失策在威廉时代便是德国外交政策的祸根所在。就这样，我的名字出乎意料地出现在一份国社党的政治声明上面。对我本人来说，这种事情绝对谈不上愉快。然而，不管怎么说——哪有不费任何代价的帮助或友情？这桩事情自然成了我的一大罪证，以至于严重危及我担任杂志主编的资格。

1014　在德国，任何东西若想存活下去就必须“德国化”。就连医学也必须出于政治原因而变得“德国化”。从医学本身的角度讲，无论是被称为“德国的”还是“法国的”，其实都无关紧要，最重要的是它必须生存下去，即使在无可否认的困难条件下，对于这种困难，我是再了解不过了。嘲笑“德国心理治疗”的，无非是站着说话不腰疼。然而，为着人类的利益、不得不于革命的喧嚣混乱中挽救医学事业，却完全是另一码事。站在一旁看热闹当然容易，可是眼下最重要的是，要在一场地震中挽救一个尚处在幼年且立足未稳的学科，使之立于安全之地。我之所以帮助重整德国的心理治疗运动，目的便在于此。医学与政治无关——我倒希望它有关呢！——因此，无论什么政府当政，医者都能而且应当为着造福于苦难的苍生而继续行医。假如彼得堡（原文如此）或莫斯科的医界同行寻求我的帮助，我肯定会毫不犹豫欣然前往，因为我关切的是人，而不是布尔什维克——假如我为此不可避免地被贴上布尔什维克的标签，我也毫不顾忌。毕竟，人总还有个灵魂，不是专门被养肥了再送进政治屠场宰杀的牛羊。如果是出于灵魂的呼召，要我置身险地，那么我定会追随这呼召，无论去到哪里。我对人类灵魂的这种天真信仰，如果从过分注重理性的超然角度或是盲从的党派观念来看，可能会显得可笑、可疑，缺乏爱国心，或者天知道被安上什么罪名。我并不自诩为一个好基督徒，但是我相信《圣经》里的这句话：“恺撒的物当归给恺撒；神的物当归给神。”在战争中为敌方的伤者提供帮助的医生，当然不应被视为叛国者。

II

1015　要我们这些做医生的以一个党派的面目来对抗国社党的政权是没有道理的。作为医者，我们首当其冲也最重要的职责是服务于国人；如果有必要，我们不惜在特定政治局势下作出任何宣誓。我们既没有义务也不会在不合时宜的政治热忱感召下进行抗议活动，从而严重危及到我们的行医活动。我对德国医生们的支持与任何政治态度无关。假如此举被人加以政治解读——这种情况无疑已经发生，或者很快即将发生——那么该解读所反映的只是解读者本人的心态。我从来就没有办法阻止神话的形成。

1016　我承认自己不够谨慎，以至于做了一件在当前情况下最容易招致误解的事情：把犹太人问题摆到桌面上讨论。我是存心这么做的。我那位可敬的批评者似乎忘记了心理治疗的首要原则就是要把最棘手、最危险、误解最深的东西摆到明面，进行最详尽的讨论。犹太人问题向来是一个惯有情结，一处化脓的伤口，无论哪一位负责的医生都不可以禀着三缄其口的态度，对此伤口故意视而不见。

1017　说到犹太人和“亚利安-日耳曼-基督教-欧洲人”之间的心理差异，当然，我们几乎看不到它体现在任何一项科研成果中。但这无关紧要，我们更关注的是以下的基本事实：在心理学中，认知的对象同时也是认知的器官，这是其他任何一个科学门类都没有的现象。故而，人们曾经真诚地怀疑，心理学是否根本不可能成为一门科学。对应于这种怀疑，我曾在数年前提出，对于任何心理学理论，都应当首先将其视为一种主观告白而加以评价。因为，如果认知器官等同于认知对象，我们便完全有理由极其严密地审视该器官的性质，既然主观前提同时又是认知对象这种情况从一开始就为认知设置了局限。这种主观前提与我们的心理特质休戚相关。而人的心理特质受到三个方面因素的制约：（1）个人因素（2）家庭因素；（3）民族、种族、气候、地理位置和历史因素。

1018　我也曾被人骂成“瑞士木头脑袋”。我对自身拥有瑞士人的民族缺陷并不抱反感，反倒相当乐于认为自己在各方面都是一个天生的瑞士人。我也很满意自己的心理学自白，也就是我所谓的“理论”被评价为瑞士人特有的固执或古怪的产物，说它透露出我本人的神学和医学传承以及从大的方面讲来自我们基督教和德国文化遗产的阴暗影响，正如席勒（Schiller）和艾克哈特（Meister Eckhart）身上所体现的那样。当别人用“条顿人特有的糊涂”、“神秘主义”和“道学气”这些词来形容我的时候，我也不觉得是受了冒犯。我为我的主观前提而深感自豪，我爱其中洋溢着的瑞士泥土味道，我为我的神学传承而心怀感激，我的基督教心理前提便来源于此，我也承认我有所谓的“仇父情结”：我不愿屈服于任何“父亲”的权威，今后也永远不会（这体现着我的“古怪”）。

1019　那么，我们凭什么就不能说，这世界上也有一种认可犹太人血脉及其历史固有传承的犹太人心理呢？凭什么不可以追问，一个地地道道的犹太人和一个地地道道的基督徒之间到底存在着哪些特征的差异？在众多心理学家当中，难道真的唯独我自己拥有一个特殊的、存有主观偏见的认知器官，而犹太人只要被人认作是犹太人，就会感到深受冒犯？他总不至于以为，自己的洞察力纯粹是凭空而来，他的头脑是今天刚刚从毫无特性可言的历史虚无的海洋中生成的。我必须坦白地承认，我完全无法理解，为什么一提到“犹太”心理就构成了犯罪。

1020　假如我真的像巴利博士以为的那样，对于上述两个种族的心理差异连一条都指不出来，那就等于说，我也无法就英国和美国人之间，或者法国人与德国人之间的特征差异做出可信的描述。这些差异并非我的发明；你可以在无数书籍、报纸上读到它们；这类玩笑时时挂在每个人的嘴边，凡看不出法国人和德国人之间存在某些心理差异的人，必定来自偏僻远乡，对我们欧洲这个大疯人院一无所知。难道我们真的会相信，一个历史上在全球各地漂流了几千年的民族，坚信自己是“上帝的选民”，这种观念竟然不是出于某种与众不同的心理特征？假如他们与其他民族没有任何差异，那么我们又如何从众人当中分辨出犹太人呢？

1021　一切国家和民族之间都存在心理差异，甚至苏黎世、巴塞尔和柏林等不同城市的居民之间也有心理差异。（不然的话，又哪儿来那么多令人捧腹的笑话？）事实上，不同家族、不同个体间也同样有心理差异。正因为如此，我才反对任何宣称普遍适用、抹平差异性的心理学，譬如弗洛伊德和阿德勒的学说。一切抹平差异性的举动都会招致受压制、被错估者的仇恨和怨愤，有碍于人类相互之间的广泛理解。人类各个族群都是同一棵主干上发出的分支——不错，但是如果没有分支，又何谓主干？为什么只要一提到犹太人和基督徒之间的心理差异，有些人就变得如此敏感？荒唐。连小孩子都知道这种差异确实存在。

1022　大家似乎普遍认为，我之所以把人种差异的问题摆到桌面上来，无非是为了直言不讳地道出自己那个“臭名昭著”的反犹太主义观点。显然没有人会相信，我——以及其他人——有可能对犹太人说什么好话或者表示赞赏。但是无论怎样，不管抱着多么严厉的批评态度，我也没有胆子宣称“（以色列的）十个支派受诅咒，唯有剩下的两个支派是圣洁的”。这种说法不是出自基督徒。我对犹太人的褒与贬将永远超脱于这种炫目的对比之外，而且其内容没有一样不可以用文明的方式来进行讨论。

1023　我没有表达任何价值判断，也不想在我的意见中包含任何隐晦的价值判断。我从许多年以前就开始致力于研究这些难以估量的差异性。人人都知道它们的存在，但却没有人能够真正对其做出明确的解释。此为心理学中最难的难题之一，或许正因如此，这个问题才成了无人敢于涉足的禁区，入者必死。对于许多人来说，如果有人说他们具有某一类群的心理特质，便是对他们的冒犯；当我们与党派和民族打交道时，就更须倍加小心。出于这种原因，任何针对这一难以估量的问题的调查都极尽艰难，调查者在进行正常研究工作之际，必须像在鸡蛋上跳舞一样小心翼翼，避免触动人们高度敏感的神经。是时候了，执业心理学医师早该更深入地理解这种难以估量的心理学问题，因为世界上一切出毛病、有问题的事情大半发自这个源头。凡能认清此类难测差异之本质的人，就能真正深刻地理解人类灵魂的秘密。就我而言，我不属于那些只盯着已知领域的博学之士——这无疑是极有用的行为——我更喜欢在人们一无所知的领域里四处嗅闻。

1024　因此，当我发现自己被说成一个道不出犹太人和基督徒之间星点差别的笨汉时，我感到这很好笑。尽管巴利这么说，但是这些差别的存在却是无可置疑的事实。正如化学家们发现水的分子式H2O之前，水作为一种物质便已存在一样。但是这个问题尚未得到全面理解，因为迄今为止人们提出的所有观点都还不够令人满意。然而，这纯属认知方面的困难，与该问题存在与否无涉。关于这个问题，我准备于近期发表一些无疑将是非常不合时宜、非常有争议的概述。我和所有的人一样，没有能力给出任何结论性的意见，但是只要能成功地引发相关讨论，我便心满意足。我希望能把有关各方都召聚到一起，坐到同一张桌子的周围，这样他们便终于有机会了解和承认彼此的差异了。这样的了解常常是通向相互理解之路。我也希望能为莱茵河两岸彼此敌对的兄弟们做同样的事情。自然，试图做这种事的人总是难免两面不讨好。

1025　这个疗法能否成功？只要目的正确，我并不害怕可能的失败。

1026　然而公众还是要对我发出质疑：为何偏偏选择在今天、在德国提出犹太人问题？请原谅，这个问题是我很早以前提出的，凡熟悉相关著述的人都知道此事。我并不是在德国革命之后才开始谈论这一问题的；自从1913年以来，我就一直正式倡导对主观心理前提的评论，作为对心理学进行必要改革的前提。[8]这与德国建国[9]之间不存在任何关系。如果别人硬要从我的行为中发掘出什么政治目的，我也无法阻止他们这样做。在德国谁又能随心所欲地阻止任何事情的发生？我在心理学批评方面所持的态度到今天才引起人们的注意，实在为时已晚；而人们对它作如此理解，认为纳粹主义为我的心理学批评插上了翅膀，倒是再典型不过了。我要坦率承认，我的科研项目与某种政治宣言不谋而合（如此结果既不是出于我的作为亦非我所愿），着实非常不幸，也极其令人不安。不过，此类事件本身尽管令人遗憾，却有一个好处，那就是：它把一些人们刻意回避的问题暴露在光天化日之下，供大家公开讨论。[10]

通函（1934）[11]

尊敬的各位同行：

1027　上一届的国际心理治疗医学总会代表大会已做出决定，[12]本协会将以国家团体作为组织形式。[13]因此，出席代表大会的各国已纷纷组建或即将组建起本国的分会（包括丹麦、德国、荷兰、瑞典、瑞士等国）。以上各分会的成员情况依其所在国的法律法规各有不同。鉴于当前政治的情势，又由于并非每个国家都设立了分会，从而造成一些个人尚无法加入相应的分会，故而代表大会决定，个人与各国分会之间的关联全凭自愿；换言之，在国际心理治疗医学总会的框架之内可容纳个人身份的会员。[14]

1028　本国际协会在政治上和教义信条上都秉着中立的原则。凡欲加入本会者，请与协会秘书处负责人、来自艾尔托那（Altona）的W.西蒙巴尔（Cimbal）博士取得联系，亦可联络会长秘书、来自苏黎世伯格霍兹利（Burghölzli）的C. A.迈耶（C. A. Meier）博士。

1029　《心理治疗文摘》杂志为本会会刊，由莱比锡的Verlag S. Hirzel出版社出版，会员订阅价为每年15德国马克，后付费。

1030　我们在此恭请您加入国际心理治疗医学总会。

C. G.荣格博士
苏黎世——孔斯纳赫特
（Zurich-Küsnacht）
1934年12月1日

编者的话（1935）[15]

1031　在过去的一年中，尽管受到时局变化的严重冲击，但自从在巴德瑙海姆代表大会[16]上成立之后，国际心理治疗医学总会及其会刊《心理治疗文摘》依然在如此艰难的形势下站稳了脚跟。

1032　心理治疗最初涵盖了一切与神经有关的医学分支所使用的全无系统性的手法和技术，然而在超越了这一混乱状态之后，它已逐渐发展成为一个就其研究范围和内容来说均有资格称为“医学心理学”的学科，其本身也足以被视为一个专门学科了。曾经有一段时间，它的全部知识储备只不过是少许民间智慧，一剂“健全的常识”，再加上来自暗示疗法的一两点提示；然而到今天，它已经变成了一个研究面不断拓展的广阔的科学领域。这无疑将会，而且已经引发了对相关哲学问题的探讨。医学心理学的适当对象——人的病态心理——无法人为地从其广泛背景即一般人类心理中被剥离出来，尽管在现实情形中疾病本身已造成了这种分离的结果。此外，尽管有必要沿着病理性心理发展的各条歧路不厌其详地进行追踪研究，但是医学研究最终还是必须立足于对普通人的观察和一般平均值，从而对其发现进行评价。结果，任何自称切合实际的精神病理学都必然要超出自身而进入一般心理学领域，因而再进入哲学的领域。这是现代医学所特有的众多重叠现象之一，我们只要想想生物化学和微生物学就知道了。因此，起初的心理治疗现在已发展成为科学的一个独立分支，它已完全包纳了从前的精神病理学。今天，脱离了心理治疗的洞见和发现的精神病理学是不可想象的。

1033　长期以来，心理治疗实务驱使专家们以理论方式阐述自己的观点，因为这对于条理化地显示经验事实是不可或缺的。如果没有假说，就不存在科学。然而我认为，如果提出假说，学者的学术真诚就必然要求其对假说的前提进行评判。学术假说的基础不只是显在的经验证明，它还建立在观察者的判断之上。假如我们在任何地方都需要对作为判断之基础的前提进行评判，那么在心理学中也当然不例外（在此进行连篇累牍的哲学探讨并不相宜，因此我们只约略点到便已足够）。

1034　我们听到来自某些方面的指责，说晚近的心理治疗过分关注哲学问题，对个案历史的细节则关注不足。对于这种批评，必须加以大力驳斥，因为哲学问题是任何针对人类心理的经验研究的最高层次，无论作为学术研究还是哲学批评的对象都无不适当。经验思维全神贯注于个案历史的细节，便会不自觉地将自身的哲学前提引入到对材料的整理和判断，甚至引入到貌似客观的数据展现当中。如果说今日的心理治疗师开始谈论世界观（Weltanschauung）这种生活哲学问题，那只能证明他们已经发现了某种从前被人们极天真地加以忽视的宽泛假定的存在。哪怕是再精确、再一丝不苟的研究工作，如果它被某种秘而不宣的假定的偏见所笼罩，那又有什么用处？任何配称为科学的东西，必须对其自身的假定进行批判。弗洛伊德自己就不惮于承担起“彻底”揭穿宗教假定这项重要的哲学任务。弗氏的思想发展历程清晰地显示出，医学心理学问题最终如何符合逻辑地以针对其自身前提的批评——或者至少是争论——而告终。像这样的一种偏离并非出于一时的失误；它是任何一门成长中的科学应尽的一份积极义务，此外，还令其发现得到了进一步的拓展、深化和丰富。

1035　既然心理治疗旨在成为一种愈疗方法，那么其目标当中就必须包括一种令人的心态由不适应（正如我们在各种病态中看到的那样）转为正常适应状态的需求。然而，一个人心理系统的适应性永远与当下的情况密切关联，因此并没有一个一成不变的模式。心理适应不是一种恒定不变、永久有效、一旦达到就会永远保持下去的状态；它是一个不断前进的过程，其断不可缺的前提就是要始终了解自身和外在环境的变化。作为一个愈疗系统，如果不能将政治、经济、哲学或宗教方面划时代的集体表象（représentations collectives）纳入视野，或者千方百计地否认这些力量的真实存在，那么它就不配称作一种疗法。它更多地是一种逸出常轨的病态亢进的抗议心态，与心理适应恰恰背道而驰。心理适应作为一种治愈标准是绝对必要的，虽说它当然不是唯一的标准。

1036　对于一般假定和主导观念的讨论是现阶段心理治疗中极为重要的一项，因为它将那些心照不宣地存在着、因而更见其危险的假定暴露于聚光灯下。心理治疗切不可成为一种单一的方法或系统。人和人的禀性彼此间存在着如此深刻的根本差别，因此如果心理治疗不想走进死胡同，就必须尽快抛弃一切形式的系统性组合与教条主义。

1037　心因性精神不稳定和精神病的特殊性质，以及此类状况的发生率之高，使得心理治疗向更广阔领域的延伸成为一种迫切的必要，特别是由于教育学按其定义并不关注对成人的教育，而教会与广泛的大众也毫不相干。如果说大众把宗教与教条混为一谈，并且，由于看不到自己有信仰任何东西的必要，从而以此为据而认定宗教是多余的，那么面对这种情形，教会也实在怨不了别人，只能埋怨自己。经验告诉我们，宗教至少是一种亘古以来便存在的心理事实，并以千百种不同的形式表现出来。新教神学不知受到了什么蒙蔽，把这种观点叫做“心理主义（psychologism）”，进而从自己手中剥夺了一种与人类精神不稳定作斗争的最有效的利器——也就是“告解”这种天主教会明智地用来造福于人类的法子。现代心理治疗虽无此等宏图大志，但实际上它常常被迫担任精神导师，涉足于本属于神职人员的拯救灵魂的范畴，从而使心理治疗师面对一种教育人的任务。这对于他的知识和能力提出了最苛刻的要求。尽管他可以因其超出自己的专业范围而拒绝此类要求，但是倘若他能满足必要的条件，情况实际上是相当容易控制的。在这种时候，实际诊疗活动便迎面撞上了人生哲学这类问题；无论如何，仅仅说这与治疗不相干便将其撂过一旁是毫无道理的。那样便切断了患者所急需的与当代大问题的关联和适应性，使之注定陷于神经质的暧昧存在，那将是心理治疗最不期望看到的结果。

1038　人类的心灵，即便当它处于病理状态，也是一个复杂的整体，它不仅受到本能过程和个人关系的驱使，还受着灵性需求与超乎个人的时代潮流的驱使。正如人们有充分理由期待全科医师掌握他所治疗的人体的一般解剖学和生理学知识一样，同样，心理治疗医师迟早会感到自己必须了解对于心灵生活至关重要的一切。简而言之，他将不得不把心理学当成一种人文科学来加以探索。医生们以往主要接受的是自然科学训练，他们对于新的要求可能很不适应，这是完全可以理解的；但医学的成长历程已经一再以实例显示出，医界门徒总是在稍作犹豫之后，心甘情愿地去学习更多的知识。心理治疗是一个中间研究领域，需要多个不同学科分支的协力合作。至于不同学科分别能在哪一方面出一份力，对此进行详细鉴别的任务则要留待未来完成。

1039　根据此处提出的发展线索，我们在此后的代表大会上将要关注两方面的问题：一方面是心理学和内分泌学之间的特定医学关系；另一方面是心理学作为一种人文科学与东方象征主义之间的关系。

1040　在过去的一年中，国际心理治疗医学总会的组织工作已经取得了相当令人满意的进展。上届代表大会召开之时，德国分会便已在格林教授的领导下建立起来。自那以后，又出现了荷兰分会，即“荷兰心理治疗学会”，该分会共有32名成员，由阿姆斯特丹的范德胡普（van der Hoop）博士担任会长。随后，丹麦分会也建立起来，该分会共有10名成员，会长是哥本哈根的O.步吕尔（O. Brüel）博士。最后，瑞士分会也于不久之前在苏黎世建立起来，其全名为“瑞士实用心理学会”，共有14名成员，由本人担任会长。

1041　在瑞典，保罗·比约尔（Poul Bjerre）博士意欲在斯德哥尔摩组建分会的努力由于难与神经病学和精神病学方面的相关协会建立关系（这种情况在别处也有发生）而遭遇重重阻碍，以至于至今未能达成协议。

1042　德国以外各分会的活动方式各有不同。丹麦分会每年召开两到三次会议，就特定专题举办讲座。荷兰分会每年聚会四次。而瑞士分会每月都有聚会，且拥有共同的工作计划，现阶段主要是针对梦的心理学进行系统研究。

1043　鉴于当今心理学界多个学派乃至于更多自成一体的理论分别割据一方的状况，我们希望在未来更大力地促成同行间本着通力协作精神而进行的交流切磋。这样，某些误解将得以消除，眼下许多因缺乏合作而未获解决的问题也将得以澄清。

C. G.荣格

编者的话（1935）[17]

1044　《心理治疗文摘》先前发行过一期北欧专号和一期荷兰专号，今年又要推出一期瑞士专号了。鉴于瑞士是一个三种语言通行的国家，因此我们未加犹豫地在其中包括了一篇法语稿件［作者为日内瓦的博杜安（Baudouin）教授］。本期还包括两篇英文稿件，其两位作者均曾在苏黎世留学数年，一位是曾为我做过几年助手、来自伦敦的H. G.拜内斯（H. G. Baynes），另一位是著有《女性之道与女性的秘密》（The Way of All Women and Woman's Mysteries）这部广为人知的出色作品、来自纽约的埃斯特·哈丁（Esther Harding）。在瑞士，英语虽不是三种官方语言之一，却是一种通用的非官方语言，其一个例证就是，这些年来我曾多次受邀用英语在苏黎世作报告。

1045　心理学面临的最大威胁就是片面性和执着于单一角度看问题的顽固性。为充分了解心理现象，我们需要从不同角度出发的观点。在心理学的园圃中，既有基于种族心理学的观点，也有基于国家心理学的观点，我们也同样本着欢迎的态度接纳来自拉丁人和盎格鲁-撒克逊人的观点，这是对我们经验的一种丰富。

1046　关于精神病学问题，如果我们单单着眼于一个方面而不计其余，并不能使之变得简单，因为任何个别的心理事实都绝对要受到它与总体之间关系的影响。实际上，只有当我们明确了它在整体当中的地位之时，才能发现它的真正意义所在。因此，目前对于我们来说，绘就一张总体形势图，较之基于一种大胆且错误的假定而研究个别心理过程的细节更有价值。为了达成上述目标，我们需要来自大家的共识（consensus gentium），在任何情况下，这种共识都是一个国际团体及其喉舌刊物存在的根本。促进国际协作是瑞士的文化特色之一，本期瑞士专号也同样应当带有这种特色。

C. G.荣格

在国际心理治疗医学总会第八届代表大会上的主席致辞，巴德瑙海姆，1935[18]

1047　国际心理治疗医学总会从成立到现在已有一年了。在这一年里，先是德国分会在格林博士的领导下成功建立起来；随后，范德胡普博士领导下的荷兰心理治疗学会也加入了我们这个国际协会；在哥本哈根，Brüel博士负责组建起了协会的丹麦分会；前不久，由本人担任会长的瑞士分会也成立了。比约尔博士从斯德哥尔摩写信给我说，由于遇到一些外部困难，组建瑞典分会的事宜至今尚未落实。让我们期待他在协会问世的第二个年头里取得更大的成功。此外，我刚刚收到维也纳施特兰斯基教授的来信，就成立奥地利分会一事与我取得联系，因此，未来本协会大有希望将奥地利也纳入麾下。

1048　然而，将所有与心理治疗或实用心理学有关的医生和心理学家纳入一个中立的组织，却似乎是一件颇为不易的事。究其原因——除了他们当中的一些人已经厌倦了加入各种协会（这是可以理解的）之外——主要有两大类：第一类原因来自一门年轻学科通常要遭遇的形形色色的困难；如果拿人来打比方，心理治疗还是一个自信心尚不充足的孩童，此外，在他的上面还有两位姐姐，她们怀着某种复杂的心情关注着他的成长，时常就他是否有权获得独立而争论不休。这两位姐姐，一个从事精神病学，一个从事神经病学，尽管上述学科的从业人士当中偶有令人称道者之外，由于心理治疗在见解和方法上显著的心理学特性，它总是在这二者的压制下处于一种艰难维生的状态。我不想为此而指责它们，因为不管是精神病学还是神经病学都有十足的权利着眼于自己专有的问题，这些问题与心理治疗的专有问题之间绝少共同之处；另一方面，它们也不能仅凭自己是关于精神疾病或神经疾病的科学而声称自己有权将心理治疗纳入自己的麾下。功能性的心理障碍，或曰精神神经症（psychoneuroses），就其本性而言是一个独特的领域，与临床精神病学和神经病学的领域均是各不相犯的。现代心理治疗的发展已经超越了其早期阶段，那时的心理治疗无非是为患者提供一些父亲般的建议或暗示，有时利用催眠手段，有时则不用；今天，它已经发展成为一种适于专家使用的心理诊疗方法。这一事实不仅被大众所忽视，而且太过经常地被医界人士所忽视。

1049　把从事本专业的同行们组织起来为什么这样难？另一类原因在于这个行业内部的心理逆流。专业人士之间的客观讨论还达不到严格意义上的科学探讨所要求的高度。某些医界团体在提出自己的理论时，摆着一副极权主义的倨傲之态，容不得任何批评意见，致使他们的科学信念显得无异于宗教信仰告白了。这种态度实为宗教的一种替代品，其实他们若是老实承认这一点的话，倒也不会有人指责他们什么。相反，我们很能理解，恰恰是心理分析学者才更痛切地感到需要宗教信条的支撑，因为宗教实际上是医治人类心灵痛楚的一种最古老的愈疗体系。不过，与宗教观念不同的是，这些心理学理论却是明显的唯智主义与反宗教的。于是，我们便面对着一个令人不舒服的事实，即在心理治疗领域中不仅存在着各种不同的理论（这本身是一件值得祝贺的事情），而且存在着各种显然是不容争辩的信条——这样的现象，除了在我们这个行业当中，恐怕只有在政治或宗教论争中才能见到。

1050　面对这一切困难，国际心理治疗医学总会所秉承的原则是：首先，心理治疗乃一独立的医学分支；第二，科学真理不可能由缺乏批判精神的、片面的信条而得以证实；因而，凡是愿意站在客观角度研究问题的人士，无论他属于哪个学派，本协会都张开臂膀欢迎他的加入。

1051　我在此诚挚地希望，随着时间的推移，所有乐于见到心理治疗沿着更宽广的道路发展的同行们都来加入我们的组织。

心理治疗讨论发言稿一篇[19]

1052　刚刚听完这个报告，我对报告者的总体陈述和意图唯有赞同而已。[20]瑞士心理治疗所遇到的困难在其他国家也同样存在。作为国际心理治疗医学总会的董事会成员，本人多年以来一直致力于促进不同心理治疗学派之间的相互理解。我所在学派的成员［他们是W. M.克兰费尔德（W. M. Kranefeldt）G. R.海耶尔（G. R. Heyer），Gerhard Adler］已经撰写了不下三篇文章，都是试图对不同的科学立场进行公正的全面论述。德国革命爆发之际，我担任本协会的名誉会长已有数年。时任会长提出辞职，一批德国首屈一指的心理治疗学家找到我，请求我接任会长之职，首先是要为四面受敌、挣扎在生死边缘的心理治疗事业提供支撑，其次也是为了维持这一学科的国际交往。考虑到心理治疗事业在欧洲的地位，我感到自己义不容辞，必须接下这份艰难而痛苦的任务，于是我便决定接受协会会长的职务。我在这么做的同时，心里没有一刻不清楚，在眼下这个时候，要建立一个不将德国排除在外的国际协会委实是一件最最困难的事情，尽管它是一个远离任何政治活动的医学协会。德国分会的“同步化”[21]势不可免。如若抗争，结果只能是断送德国的心理治疗事业。在这种情况之下，人不得不满足于保住能够保住的东西。犹太医生因“亚利安化”的规定而被排除在德国分会之外，但我成功地促成了国际协会章程的修订，从而使德国境内的犹太医生能以个人身份成为协会的会员。[22]现在，荷兰、丹麦和瑞士国内都建立起了协会的分会。在奥地利，弗洛伊德学派的宗派主义成为在该国建立分会的最大障碍，而他们在瑞士的同路人则在媒体上发动了一场政治攻势。这种令人遗憾的尝试，一方面是要散布政治怀疑的种子，另一方面挑动宗派不和，目的就是要把客观的讨论扼杀在摇篮里。但是这并不能阻止思想公正、关心自身事业科学发展的医生们竭尽全力达成一致。正因为如此，我才高兴地应邀参与了计划委员会提出的工作计划。

1053　出于种种原因，心理治疗师们或许最好不在研究精神病学的学术团体中组织下属分会，这样比较有利于维护他们的科学和专业兴趣。由于彼此之间兴趣分歧过大，因此直接合作很难得到好处。在德国，心理治疗与精神病学的分离也被证实是一种迫切的当务之急。然而，心理治疗若想实现自身的独立，它的各派代表就无论如何必须围着同一张桌子坐下来，抛弃摩根索勒博士刚才正确地强调指出的那种自我中心式的狂热和幻想。

1054　依我之见，心理治疗师们应该对自己肩负的社会责任有所认识了。今天，心理治疗的概念已然扩散到更广泛的公众层面；心理治疗师为数众多——数目之多足以让人毫不夸张地称之为一个“行业”了；与此相关的文章书籍十分丰富，并且得到了人们热切的遵从；心理治疗本来只与医界人士有关，但它现已发展得远远超出了其原有的边界，以至于它最初的创始人弗洛伊德本人都对游戏疗法（lay therapy）产生了与以往大不相同的看法。如今，心理治疗师的形象在公众心目中已经极为稳固，因此他们已经开始拥有了社会责任。然而，一个不容置疑的事实是，今日的心理治疗从业者多半是一些“医学外行”，这便构成了一个紧迫的问题。先说明一下，我并不是指那些既不胜任又不负责任的江湖医生——要捉出这些人，靠着法律的力量就足够了——我所说的是那些严肃正规的教师和心理学家，他们从前所受的专业训练使之有资格发挥教育性的影响。既然实用心理治疗的本质在很大程度上是教育性的，因此它便按捺不住地要穷尽自己的一切与教育者协力合作。正如执业医师们大量使用非专业助手，甚至在很大程度上依赖于他们一样，心理治疗师也需要运用各种辅助手段，这些他势必要交给未受过专业医学训练的助手去完成。在此我只需提到物理疗法及其多种应用，还有特殊教育技术；此外还有很多，就不加赘述了。我认为心理治疗医师如果摒退这些自然的工作伙伴，并给他们全部贴上江湖医生的标签，那就大错特错了。一方面，抑制这种源自众多酸腐气十足的学院和某些哲学机构的自命不凡，对于医生本身大有好处；他可以循序渐进地通过明智的协作把各个领域的活动限制在适当的范围内。然而，如果他干脆闭上眼睛，无视合法的非专业心理工作者的存在，这种鸵鸟政策不仅无益于消除上述倾向，而且剥夺了自己急需的对于当前教育疗法多种分支的洞察力；此外，他还剥夺了一种对于这些人最重要的东西：对他们的最终医学监控。国际心理治疗医学总会在执业心理学家及其技术助手的问题上秉着一种积极关注的态度，同时清楚地承认这种无法无天的激增和从医学角度失去控制的心理学“平民运动”所带来的种种危险。

1055　近一段时期以来，正如过去20年间常有的现象一样，有人断言普通人对心理学问题的兴趣呈现出了衰减的势头，而且，因为神经症不是属于内分泌紊乱就是属于轻型的精神病，所以一切心理治疗都是没有意义的。我在此要对这种错误观点提出紧急警告。随着时间的推移，种种心理学潮流可能会变得不再时髦，但一般心理学问题在大众中扎根之深，是心理治疗业以外的人士认识不到的。在这方面，心理治疗师所面临的社会责任迟早会让他与他的工作伙伴们之间更密切的关系成为一种绝对必要，更何况还有摩根索勒博士刚才提请我们注意的经济利益的因素。

在国际心理治疗医学总会第九届代表大会上的主席致辞，哥本哈根，1937[23]

1056　应了北欧各国分会的友好邀请，本协会初次在哥本哈根召开会议。我们决定把代表大会的会址选在以往的范围以外，此举体现了协会的国际性质。长久以来本会便已感到，我们不仅有必要克服地理和语言上的隔阂，而且更重要的，是要拓展医学心理治疗作为一门科学的疆界。尽管心理治疗医师在其实际工作中必须悉心专注于个别的患者和最微小的细节，但是作为科学工作者，他需要站在一个高瞻远瞩的角度来看问题，这不仅是出于他自己的利益，也是为了患者着想，后者近乎无穷无尽的差异性要求医者相应地具有广博的理解力。任何狭隘执着于人为局限的举动对于我们的科学来说都是一大灾难，无论上述局限属于民族、政治、语言、宗教、哲学或其他哪个方面。尽管每个研究者作为个体的人，都有其局限性且必须在自身设定的范围内进行工作，但是假如他不能与多种多样的不同观点保持实时联系的话，他的自我制约就完全失去了意义。所以，可以说在过去的数年当中，我们不仅成功地克服了外部的巨大困难，令我们原来的协会组织生存至今，而且组建了德国、荷兰、丹麦、瑞典、奥地利、瑞士等一系列国家分会，从而确立了组织的国际性，至少为协会将来的进一步发展奠定了基础。我们怀着一份最热切的期待，欢迎我们的法国和英国同行，希望他们将来也能成为我们中间的一员。在当前时局下，当人们出于历史的必然而如此注重民族个性发展之际，作为一种补偿，国际关系问题也变得同样紧迫。欧洲各国共同组成了欧洲大家庭，像每个家庭一样，它也有其独特的精神内核。无论各国政治目标的差异有多大，他们终究还是附丽于共同的欧洲心理基础之上；而对于上述共同心理的各个方面，执业心理学家都应熟谙于心。

1057　在今天的局势下，国际组织的生存环境可谓岌岌可危——我敢肯定大家会同意这种说法。但是这并不应当阻止我们在力所能及的范围内尽自己的一切努力，以维持欧洲大家庭成员间的人性纽带和心理纽带，同时还要在国际层面上力求实践我们每日苦口婆心地试图向我们的患者灌输的东西，无论在这不利的时局下我们能做到的是多么有限。我所指的是，要避免犯下以己度人（projections upon our neighbour）这种最根本的错误。因为——正如我们都深深知道的——任何事物的存在都有其充分的理由，只有差劲的心理学家才不懂得欣赏它们的全部意义。我们这门科学的任务就是对各种各样的人类行为加以理解和归类。面对如此众多以致令人眼花缭乱的角度和观点，心理学要想继续发挥其功能，只有抛弃一切对教条和武断信念的匆忙认同，让所有的观点都畅所欲言，只要其拥有足够的支持理由即可。在科学当中，手握真理决定权的宗派主义精神没有立足之地。作为研究人类心理的科学，心理学是心灵关于自己的所有叙述之总和。因此，任何心理上的存在物在心理学上都是真实的。但心理存在之物数不胜数，因此我只能对我们的协会，特别是对这次代表大会，寄以最美好的希望。但愿每一种见解都能得到充分的表达和倾听，但愿尽可能多的国家都能为描绘欧洲心理的整体画面做出一己的特别贡献。

1058　我还担负着一个痛苦的责任，就是要在此宣布我们在过去一年中的一个重大损失。心理治疗医学总会的创始人之一、在协会首任会长职位上服务多年的罗伯特·索默先生，于今年2月3日不幸逝世了。由于他在哲学和心理学上，特别是在家族性研究方面的广博学识，他被我们这个特殊领域及其工作假说所吸引。他决定与我们同呼吸、共命运，并乐于对我们的诸般努力给予协助。他的举动不仅值得我们发自内心地感谢，还值得我们奉上至高的赞美，因为在这一切发生之际，医学领域的心理学观点尚暴露于公众的批评火力之下。在那种情况下，使心理治疗在德国成为可能、并在很大程度上保持它的生命力，委实是一件充满勇气的行为。索默以及欧根·布鲁尔为心理治疗提供的支持，对于此种新观念的进一步发展有着决定性的意义。

1059　请各位起立，向我们忠实的朋友和支持者致哀。

1060　女士们，先生们，国际心理治疗医学总会第九届代表大会开幕了。请允许我代表本协会，向大会组委会，特别是向布吕尔博士和比约尔博士表示感谢，感谢他们的邀请，以及为大会所做的准备工作。现在，有请布吕尔博士上台讲话。

在国际心理治疗医学总会第十届代表大会上的主席致辞，牛津，1938[24]

1061　去年我们在哥本哈根相聚时，那是我们第一次在德国以外的地方召开代表大会。其后不久，我们的英国同行便提议在英格兰安排一次会议。在欧陆和英国的心理医学界之间架设沟通的连线，乃是我素来的愿望。在过去的十年间，英国人曾为心理治疗事业做出了相当多的贡献，而且，那里有很多内科医生对神经症的治疗或一般疾病的心理表现产生了兴趣。我确信，当我向牛津这个在历史上久负盛名的美丽小镇、向我们的英国同行，向所有给予我们善意友好的支持、令本届代表大会得以组织成功的人士表达我的感激之际，我的每一位欧陆同行内心都深有同感。我们向大会组委会，特别是拜内斯（Baynes）博士、施特劳斯（Strauss）博士和斯奎尔斯（Squires）博士致以深深的感谢，谢谢他们的慷慨忠告和热情相助。

1062　在开始实际工作之前，请允许我就如何理解本届代表大会总体意图的问题略讲几句。在心理治疗界，存在着彼此互不相容的多个思想派别，这一奇特的事实是我们在该领域达成协作的一个最为严重的障碍。这在医学史上并不是什么新鲜事，但却是一块恼人的绊脚石，它耽误了无数心理治疗工作者彼此间的联合与协作。今天，医学心理学仍然是一株娇嫩的小苗，只有得到大家的精心呵护，它才有可能在不久的将来获得适当的独立存在地位。然而，假如连它自己的代表人物都不能在它究竟是什么的问题上达成一致，那么又会有谁来关心它的成长呢？近来，关于心理治疗能不能，或者说应不应当走进大学课堂的问题，在不止一个国家惹起了严重的争议。许多内科医师已经认识到，许多十分普通的病症都伴有心理紊乱，后者与器质性疾病之间存在着因果性的关联。精神病专家们也开始意识到，就连精神病也常常有着显著的心理表现，而心理治疗师们则发现，一些被贴上“精神分裂症”不祥标签的临界型病例，并不是对心理疗法全无反应的。在教学中，医学心理学家所阐述的心理学观点得到了大量采用。甚至神职人员，无论是天主教还是新教人士，都开始对我们的工作感兴趣，因为他们也是和我们一样的人，也时时感受到身心的压力，甚至有时被求助者的复杂道德问题缠得筋疲力尽。我们可以有把握地说，在过去十年间，公众对我们工作的兴趣有了极大的增长。在我们所处的这个时代，公众对心理学的兴趣是严肃认真的，而不再像二十年前那样，只是为了求奇趣、赶时髦罢了。今天，为了满足时代的需求和召唤，我们应当认真思索、付出真正的努力，把业内所有怀着良好愿望的人士团结到一起。在瑞士，我们有一个心理治疗委员会，是许多年前由瑞士精神病学会（Swiss Society of Psychiatry）推选出来的。结果，可能不出你所料，这个委员会多年来一直毫无作为。不久前我们有所行动，却被一位医界同行质问道：“你们打算教给人家什么呢？你们行业内部对自己的理论还没争明白呢。”

1063　这句话真是一针见血。不过，心理治疗界存在的问题还不止此一端，他的批评仅仅切中了一点而已。心理学行业以外的人士恐怕认识不到，这一领域中包括了一个极为广阔也同样极为重要的实际应用部分，它与特定理论关系甚小，或者干脆毫无关系。但是在公众面前被大声宣扬的却是后者。于是人们便由此生出了偏见，以为心理治疗不过是对于特定理论的鼓吹。这是一个绝大的错误。实际上，每一位心理治疗医师在实际工作中都遵循着某种与他的所有同事们大致一样的行为方针（只要他们不使用催眠术）。而且他们每个人（无论他属于哪一个学派）都会按照自己的方针行事，因为他凭经验知道，出色的工作需要一个人全身心的投入，不是仅凭着照搬例行程序或理论教条就能实现的。我们手头的每一个病案的独特性质，迫使我们时常改变所用的方法或理论解释。我们知道，神经症不是特定病菌感染造成的典型结果，而是人格整体的病态发展。我们还知道，心理学理论的创始者也是具有某种个人心理禀赋的人类成员，此种禀赋决定了他们比较容易倾向于这一种而非那一种意见或对事物的解读。从一方面讲，我们要与其打交道的患者都是非常独特的；而另一方面，我们所运用的理论见解却只是相对正确的。以上都是无可争辩的事实。我们应当由上述事实而得以警醒，不可死板固守任何一种观点；另外，我们还应当由此学会把心思放在切实为患者所做的事情上，而不是在无谓的意见纷争里面徒耗心神。

1064　瑞士心理治疗委员会作出了一个尝试，对所有在工作中采用精神分析方法的心理治疗师们见解一致的各点加以系统阐述。在瑞士的民主精神帮助之下，我们避免了一切绝对主义思想，成功地归纳出了“十四点共识”（Fourteen Points of mutual agreement）。[25]威尔逊总统的高贵尝试[26]似乎成了我们这个小规模事业的精神教父。有人对国际联盟是否真能起到任何作用表示怀疑，然而在我们在瑞士的这宗事业中它却已经起到了作用。现在，我们正准备创办一家心理治疗学院。

1065　我们这十四点共识（接下来我将马上对其加以论述）曾经被人讥笑地称作是一种温吞水式的妥协，对于重大的意见分歧采取了含混回避、一带而过的方法。这正是我们的意图所在。如果你要把不同意见都摊开来辩论争吵，那样足够把你的下半辈子都搭进去。但是我们是想切切实实地做点事情，仅凭着没完没了地就心灵的终极意义进行哲学探讨是达不到目的的。各家各派都必须为此牺牲一些自己钟爱的话题，并且抛弃那种坚决抵制别家观点的死硬态度。后来，一个近乎奇迹的结果发生了：我们这种被认为是温吞水式的肤浅归纳，却在那些先前认为彼此立场天悬地殊的人们中间建立起了友好的协作关系。假如诸位同仁能够理解心理治疗是我们共同的事业，那么这一事业就有希望在医学的众多门类中最终获得其当之无愧的地位。

[1]［发表于《心理治疗文摘》（Zentralblatt für Psychotherapie und ihre Grenzgebiete，莱比锡），VI:3（1933年12月号），139-140。——英编者］

[2]［德语名为“Allgeroeine Ärztliche Gesellschaft für Psychotherapie”。成立于1928年，由罗伯特·萨默（Robert Sommer）博士出任首届会长。1930年，厄恩斯特·克雷奇默（Ernst Kretschmer）教授继任会长，荣格任副会长。］

[3]［荣格在国际心理治疗医学总会中贯彻了这一原则。参见下文第426页中的“通函”及第435页。——英编者］

[4]［以“Zeitgenössisches”的笔名发表于《新苏黎世报》（Neue Zürcher Zeitung），CLV（1934），no.437, p.1及no.443, p.1（3月13日及14日）。瑞士精神病学家巴利博士（Dr. G. Bally）的文章“坚定的德国化心理治疗？”（Deutschstämmige Psychotherapie?）也发表在同一刊物上（no.343, 2月27日）。参见下文p.543，注5。——英编者］

[5]［《心理治疗文摘》，VI:3（1933年第12期），142ff。这里混淆的原因无疑在于心理治疗医学总会主要是由德国人控制的，协会中的主要行政职务都由他们担任。然而，协会的成员构成却是国际性的，协会的性质也同样是国际性的。克雷奇默教授辞职（1933年4月6日）后，荣格可能在短时期内以副主席的身份兼任过执行主席。甫一上任，他就在同事们的支持下，对协会进行了重组，使之成为一个正规的国际组织。随后，荣格当选为重组后的“国际心理治疗医学总会”（International General Medical Society for Psychotherapy）的主席。该任命于1934年5月10—13日在巴德瑙海姆（Bad Nauheim），召开的协会代表大会上得到正式通过：参见《心理治疗文摘》，VII:3（1934，期号未注明）。协会总部位于瑞士。另外，德国人于1933年9月15日在柏林另外组建了一个协会，由格林（M. H. Göring）教授担任主席，作为国际心理治疗医学总会的德国分会（VI:3, pp.140ff.）。——英编者］

[6]［指在德国。——英编者］

[7]此乃德国法西斯独裁时期的一个专门用语。——中译者

[8]［事实上，稍早于1913年时，荣格便提出心理分析师本人也必须受到分析。荣格最早提及这一问题的文章为《精神分析理论》（The Theory of Psychoanalysis, 1913），收录于《弗洛伊德与精神分析》（Freud and Psychoanalysis）一书第447-450段（参见该书pp.252f.）。另参见“心理类型研究文稿一篇”（A Contribution to the Study of Psychological Types, 1913）；见于《分析心理学论文集》（Collected Papers on Analytical Psychology），pp. 297f.；“论心理理解力”（On Psychological Understanding, 1914），收录于《精神病的心理发生》（The Psychogenesis of Mental Disease），第419段起；《心理类型》（Psychological Types, 1921版，pp.78ff., 453f.）；“类型心理学理论”（A Psychological Theory of Types, 1927）；参见《寻找灵魂的现代人》（Modern Man in Search of a Soul, pp.87f.）；“弗洛伊德与荣格的对比”（Freud and Jung: Contrasts, 1929，收录于《弗洛伊德与精神分析》）；以及为克兰费尔特（Kranefeldt）的《心灵的隐秘行为方式》一书所作序言，（“Introduction to Kranefeldt's ‘Secret Ways of the Mind’”，1939），出处同上，第747、757段起。——英编者］

[9]指德国革命后魏玛共和国的建立。——中译者

[10]［当这篇《答巴利博士》在《新苏黎世报》（Neue Zьrcher Zeitung）上发表时，编者在文前按语中有这样一段话：“依我们之见，巴利博士在‘坚定的德国化心理治疗？’一文中有权就荣格博士在《心理学文摘》［VI:3］中所概括的研究项目表示他的震惊，因为尽管荣格博士早前出身于弗洛伊德门下，后来合情合理地与其决裂，但他当时并没有在其科学论文中以基督教——日耳曼人与闪族人之间的心理差异作为反对弗洛伊德学派的论据，仅仅到了今天这个节骨眼上，才出来承认‘人种心理学家的超心理学’。”针对这段文字，荣格在该报1934年3月15日号（CLV, 457）上撰文答曰：
　　［“编者在我那篇文章的按语中提到，我出身于弗洛伊德门下。但我进行心理学研究并非师从于弗洛伊德，我的老师是尤金·布鲁尔（Eugen Bleuler）和皮埃尔·珍妮特（Pierre Janet），这二位才是我的授业恩师。当我站出来为弗洛伊德公开辩护之际，我已经因我的联想实验以及依据这一实验而提出的情结理论而在科学界享有一定的地位和知名度了，该项研究是由我独力完成的，与弗洛伊德并无关系。我与弗洛伊德之间的协作，因我对他的性理论在原则上抱有异议而有所局限，这种协作一直持续到他以自己的研究方法确立了其性理论之时即告终止。
　　［“编者声称，我‘到了今天这个节骨眼上’才出来承认人种心理学，这种提法是不正确的。早在1927年，我就在文章中写过：‘因此，如果接受犹太人心理普遍适用于所有人的结论，便是一种不可饶恕的错误。没有人会想到拿某国人的心理套用到我们自己身上。如果根据这种批评便硬要指我为反犹太主义者，这种廉价的指责就与说我歧视某国人一样没有脑子。’（“自我与潜意识的关系”〈The Relations between the Ego and the Unconscious，英文版《荣格文集》第7卷，p.149，注8〉）在1915年6月的一篇文章中我还写道：‘我认为，犹太人就不存在这个问题。犹太人早已拥有古代世界的文化。更重要的是，他们已经接收了他们所栖身之国的文化。犹太人身负两种文化，当然这听上去可能比较矛盾。犹太人的驯化程度比我们高，但他们也极度缺乏人的一种特质，使其无法扎根于大地，从中汲取新的力量。而日耳曼人的身上就能发现这种神秘特质的积聚，令人心悸。自然，很久以来欧洲亚利安人都没有注意到这些迹象。通过目前的战争他们也许开始注意到了；不过当然也可能还是没有。这种特质在犹太人身上少之又少——他们脚下有哪片土地是属于他们的？土地的神秘性没有玩笑可开，也没有悖论可言。’”（本书前文第18段）。——英编者］

[11]［作为单张传单附于《心理治疗文摘》杂志第VII:6期（1934年12月）。其中各项条款以该协会章程作为基准，刊印于同一杂志，第VII:3期。——英编者］

[12]［指1934年5月于巴德瑙海姆召开的心理治疗医学总会第七届代表大会；在这次会议上，通过了《国际心理治疗医学总会章程》。荣格在会上的主席致辞有可能是即席发言，其原稿现已无从查考，但《心理治疗文摘》第VII:3期上刊载了发言稿的概略，主要内容似与“心理治疗讨论发言稿一篇”（Contribution to a Disscussion on Psychotherapy，下文第1060段起）大致相同。
　　［在这次大会上，荣格还做了题为“论情结理论”（Über Komplextheorie）的报告；5月5日，他在苏黎世的联邦理工学院也做过同样的报告，并于同年以“情结理论概述”（Allgemeines zur Komplextheorie）为题将报告内容撰文发表。参见“情结理论述评”（A Review of the Complex Theory），英文版《荣格文集》第8卷，pp.92ff。
　　［关于荣格1935年3月在巴德瑙海姆该协会第八届代表大会上的主席致辞，参见下文，第1055段起。］

[13]［为避免任何一个国家团体主宰整个协会，协会章程中规定，任何国家团体不得拥有超过40%的投票权。］

[14]［这意味着，尽管德国犹太人被排除在德国分会之外，但他们仍能保留国际协会的会员身份（参见下文p.558）。］

[15]［刊载于《文摘》，VIII:1（1935年，月份不详），105。——英编者］

[16]［心理治疗医学总会第七届代表大会。见前文pp.418，注2。］

[17]［刊载于《文摘》杂志，VIII:2（1935年，月份不详），165。——英编者］

[18]［1935年3月27-30日。此前从未刊发过。参见前文第1039段。——英编者］

[19]［1935年5月间，国际心理治疗医学总会瑞士分会的官员W.摩根索勒博士组织了一场以“心理治疗在瑞士”为主题的讨论会。荣格在会上做了题为“何为心理治疗？”（What Is Psychotherapy？英文版《荣格文集》第16卷，p p.21f f.）的报告。在随后展开的讨论中，荣格提交了本篇评论（署名为“投票人C. G.荣格”）；该文后来与他的报告文稿（pp.335ff）一起发表于Schweizerische Ärztezeitungx für Standesfragen（波恩），XVI（1935）:26, 345f。——英编者］

[20]［指摩根索勒博士的报告。——英编者］

[21]［见上文第1019段。］

[22]［见上文，自第1035段起。］

[23]［1935年10月2-4日。此前从未刊发过。——英编者］

[24]［1938年7月29日至8月2日。致辞是用英语发表的，其内容此前从未刊发过。——英编者］

[25]［“这十四个要点涵盖了医疗程序、心理发生、诊断、探察、材料（包括人类表达、行为、有控制的语言、自由联想语言、幻想、梦、症状及征候性行为的所有可能形式）、病因学、潜意识、固恋、意识体现、分析与释意、转化、个体发生还原、种系发生还原、疗法等方面。”——《心理治疗文摘》，XI（1939）:1-2, p.2。——英编者］

[26]指美国第28任总统威尔逊（Thomas Woodrow Wilson, 1856-1924）于一战末期（1918年）所提出的“公正与持久和平”的十四点和平纲领，并倡议组建国际联盟的举动。——中译者

参考文献

目录

第一部分

帕拉塞尔苏斯

帕拉塞尔苏斯医生

第二部分

历史背景中的西格蒙德·弗洛伊德

纪念西格蒙德·弗洛伊德

第三部分

纪念卫礼贤

第四部分

分析心理学与文学之间的关系

心理学与文学

第五部分

《尤利西斯》（Ulysses）：一篇独白

毕加索

参考文献

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第一部分

帕拉塞尔苏斯
帕拉塞尔苏斯医生

帕拉塞尔苏斯[1]

1493年11月10日，卓越人物提奥弗拉斯特·帕拉塞尔苏斯[2]，原名为菲利普斯·奥雷奥卢斯·保巴斯特·冯·霍恩海姆出生在一栋房子里。如果我们崇敬地缅怀有关他所处时代的习俗，并首先观察一下他出生时太阳的位置，这位具有中世纪思想和探索精神的人绝不会生气。那时，太阳处于天蝎宫，按照古代的传统，这一宫对医生和执掌毒药与健康的牧师十分眷顾。天蝎座的守护神是高傲好战的战神，他赋予强者以战斗的勇气，给予弱者以喜好争吵和暴躁易怒的性情。帕拉塞尔苏斯的一生显然没有背离他出生时星象所表达的神圣旨意。

现在让我们的目光从天上回到他所出生的尘世。我们看到他父母的房子位于一个幽深的峡谷之中，树木参天，周围峻峭高耸的山峰紧紧地封住了沼泽般的山坡和环绕着忧郁的艾因斯德恩斜地。阿尔卑斯山的山峰在眼前拔地而起，大地的威力明显地压抑了人的意志发展；她气势逼人地将它紧紧地裹入怀中，并把自己的意志强加于它。在这里自然比人强大，谁也不能摆脱她的影响；水的寒冷、石的荒凉、树的盘根错节、岩壁的陡峭——所有这一切都会给出生在那里的任何一个人的灵魂中注入一些永远不能磨灭的东西，使他具有典型的瑞士人的执著、顽强、憨直和与生俱来的骄傲。对此，存在着各种各样的解释——赞成的人认为这是自力更生，反之则认为这是愚蠢顽固。一位法国人曾经写道：“瑞士人的性格特征中不仅有高尚的自由精神，而且有一种令人敬而远之的冷漠。”

看起来，太阳父亲和地球母亲比帕拉塞尔苏斯的亲生父母更像他性格的缔造者。因为从他父亲的家族来说，帕拉塞尔苏斯无论如何都不是瑞士人，而是斯瓦比亚人，是圣约翰骑士会会长乔治·保巴斯特·冯·霍恩海姆的私生子卫礼贤·保巴斯特的儿子。但是，他生在阿尔卑斯山的符咒之下，在更加有力的大地的怀抱之中，无论他的血统如何，这块生他的土地已经把他变成了她的一部分。帕拉塞尔苏斯生来就有瑞士人的性格，这符合地形决定人的性格这一还不为人知的法则。

他的母亲来自于艾因斯德恩，她给他的影响无人知晓。从另一方面讲，他的父亲给他带来了问题。他漂泊来到这个国家的时候是一位医生，在朝圣之路沿途的穷乡僻壤定居下来。作为私生子，他有什么权利拥有他父亲的高贵姓氏呢？有人猜测，在这个私生子的灵魂中存在着悲剧成分：一个被剥夺了继承权的冷酷、孤独的人，在树木繁茂、与世隔绝的山谷中积蓄了对自己国家的怨恨之情，却又用一种从未言表的渴望去向那些来自他自己决不返回的外部世界的朝圣者了解新闻。贵族的生活和世俗的欢乐早已融入了他的血液，并且依然深埋在那里。没有什么比父母未曾经历的生活对于人类的生存环境，尤其是对于孩子们的精神上的影响更大。因此，我们可以推测，父亲对年轻的帕拉塞尔苏斯产生了最强有力的影响，而他将以全然相反的方式作出回应。

一份伟大的爱——他真正唯一的爱——把他和他的父亲紧紧地连在了一起。这是他用爱来记忆的唯一的人。一个像他这样忠实的儿子将会为父亲的内疚做出补偿。父亲的全部顺从变成了儿子的勃勃雄心。父亲的怨恨和无法抗拒的自卑感将使儿子成为父亲不公遭遇的复仇者。他将会挥剑反抗一切权威，将会向一切宣扬“父权”的事物宣战，好像那就是他父亲的敌手一样。父亲失去的或被迫放弃的——成功、名望，在伟大世界中自由流浪的生活——他将再次全部夺回。而且，遵循着悲剧的法则，他也必须背离他的朋友们，因为他命中注定只有一个朋友，那就是他的父亲——精神上的同族结婚是要处以重刑的。

大自然没有很好地武装作为复仇者的他，这并不奇怪。她没有把他变成一个反叛的英雄人物，而是给了他仅五英尺高的身材，不健康的外貌，超短以至于没有完全包住牙齿的上唇（这通常是神经质的人的明显特征），还有当他的遗骨于19世纪在萨尔茨堡[3]被发掘的时候，使每个人都感到震惊的是他女性特征的骨盆。甚至有人传说他是一个阉人，尽管据我所知还没有这样的证据。无论如何，爱神看起来从未用玫瑰来编织他的凡间生活，而他也不需要玫瑰的刺，因为他的性格本身就如玫瑰一样多刺。

还没到佩剑的年龄，这个身材矮小的人就佩带了一柄对他而言简直是超大的剑。从此以后，他很少让这柄剑离开他的身边，之所以如此，是因为他将自己的劳丹酊药丸放在了剑柄的圆头之中。带着这身装备，这位不乏喜剧色彩的人开始了他向广阔世界进发的惊人而冒险的旅行。他游历了德国、法国、意大利、荷兰、丹麦、瑞典和俄罗斯。他被认为是一个古怪的奇术士，几乎是提亚纳的阿波罗尼奥斯第二，传说他还游历了非洲和亚洲，并在那里发现了最了不起的秘密。他从来也没有进行过任何系统的学习，因为屈服于权威是他的禁忌。他是一个自力更生的人，他为自己设计了一句贴切的座右铭：Alterius non sit，qui suus esse potest[4]，这是一种恰如其分的瑞士人的情感。降临在帕拉塞尔苏斯漫无止境的旅途中的一切只能永远存在于臆想之中，然而，这也可能是他在巴塞尔所发生的事情的不断重复。1525年，他已经是一位负有盛名的医生了，巴塞尔镇议会召见了他。镇议会的这一行为显然是明智的。类似的行为在历史上时有发生，比如对年轻的尼采的任命也是同样的例子。对帕拉塞尔苏斯的任命存在着某种危难的背景，这是因为当时欧洲正在经历着从那不勒斯战争之后就开始流行的一场史无前例的流行性梅毒的困扰。帕拉塞尔苏斯担任了该镇的医生，但是他给人以低俗的印象，不符合大学和虔诚的公众的品位，他用只有马夫和厨房用人才使用的语言——德语——所作的演讲使大学产生了反感；因为他上街不穿官服，而是穿着劳工的紧身上衣而激怒了公众。在同事之中，他是在巴塞尔最令人讨厌的人，他的医学论述也被批评得一无是处。他被人冠以“疯牛”和“艾因斯德恩的野驴”的称呼。他故意变本加厉地用猥亵的谩骂予以回击，这与教导者的形象相去甚远。

在巴塞尔，命运给了他重重一击，他的一生都受到了深远的影响：他失去了朋友、最得意的弟子、人文主义者约翰内斯·奥普吕纳斯。约翰内斯·奥普吕纳斯卑鄙地背叛了他，还给他的敌人提供了最有力的弹药。后来，约翰内斯·奥普吕纳斯对自己的不忠懊悔不已，但是为时已晚；伤害永远也无法弥补。然而，没有什么能够阻碍帕拉塞尔苏斯高傲任性的行为；相反，背叛只能使之愈演愈烈。很快他又踏上了常常贫困潦倒，时而行乞度日的旅途。

在他38岁的时候，他的著作中出现了一种典型的变化：哲学的文章开始伴随着医学的文章出现了。用“哲学的”这个词来形容这种精神现象并不恰当——称为“诺斯替教”（Gnostic）则更好一些。这种显著的精神变化通常出现在人的中年以后，可以把它描述为一种精神流的逆反。这种方向的细微变化很少明显地出现在表面；当它在大部分人身上出现时，就像生命中所有重要的事情一样，仅仅发生在意识域限之下。在那些大思想家那里，它常常表现为由理性向某种思辨或直觉精神的转化，例如牛顿、史威登堡和尼采等人的情况就是这样。对帕拉塞尔苏斯来说，对立双方的紧张关系尽管已经足够引起注意，但还并不是那么显著。

在简要介绍了帕拉塞尔苏斯的生活环境和一生的兴衰变迁之后，我们可以看到他的精神世界，现在我们进入他的思想世界，除非对中世纪后期的思想有一些专门的了解，否则将是一个对于现代人来说无比黑暗、充满迷惑的世界。首先，帕拉塞尔苏斯——尽管他对路德高度尊敬——死时仍是一名虔诚的天主教徒，这与他的异教哲学大相径庭。人们很难想象天主教教义仅仅是他生活的方式。对他来说，也许天主教显然是一件他完全不能理解的事，因此他甚至从未对此进行过思考，不然他一定会在教会与自我感情上陷入困境。显然，帕拉塞尔苏斯属于可以将理智和情感截然分开的这类人，他们可以愉快地用理智去思考，而不用冒着与感情上的信仰发生冲突的风险。当一只手不知道另一只手在做什么的时候的确是一种莫大的安慰，想要知道两手真正相撞会怎样，只是毫无价值的好奇心而已——这是那个特殊时代的典型特征，这就像教皇亚历山大六世与16世纪的高级教士的思想一样使人迷惑。就像在艺术上，当一种欢快的异教信仰在教会的裙子下面出现的时候，在学院派争论的幕后，一种异教的精神在新柏拉图主义和自然哲学的复兴中兴盛起来。这次运动的领袖人物中，特别是人文主义者马尔西里奥·费西诺的新柏拉图主义影响了帕拉塞尔苏斯，也同样影响了当时热心“时髦”的思想者。没有什么比阿格里帕·冯·内特斯海姆的书《怀疑与科学的无用》（1527）中的格言更能具备这一时代的爆炸性、革命性和未来性的精神特征——将新教主义远远地甩在了后面，并预见了19世纪：

阿格里帕不宽恕任何人；

他藐视一切，他无所不知，他一无所知，他流泪，他大笑；

他激怒起来，谩骂，对一切吹毛求疵；

他是哲学家、魔鬼、英雄、上帝，他无所不是。[5]

一个崭新的时代到来了，教会的权威开始土崩瓦解，哥特时代人们的形而上学的信念也随之一同消失了。然而，在拉丁语系国家中古代遗风千方百计突围的时候，野蛮的日尔曼语系的国家不但没有回复古典时代，而且以不同的形式和不同的程度直接屈服于原始的精神体验，这是以伟大而杰出的思想家和诗人像爱克哈特大师、阿格里帕、帕拉塞尔苏斯、安格鲁斯·希勒西乌斯和雅各布·波墨等人为代表的。他们全都以脱离传统与权威的激烈语言表现了他们原始而有力的独创性。除了波墨以外，帕拉塞尔苏斯可能是最有破坏力的叛逆者。他的哲学术语是如此独特、如此武断，以至于到目前为止，在古怪和浮夸的风格上已经超越了诺斯替教派的“权力词汇”。

与诺斯替教派中的造物主相一致的最高天体演化法则是伊里亚斯特或者希拉斯特，这个词是由物质（hyle）和星（astrum）两个词复合而成的。这个概念可以被翻译成“宇宙的物质”。它就像毕达哥拉斯和恩培多克勒或者斯多葛学派的海玛门尼所说的“一”——一种对原始物质或能量的原始观念。希腊拉丁语的构词方法只是一种流行的风格化的华丽辞藻，也是一种使前苏格拉底学派着迷的远古思想的文化虚饰，尽管我们没有理由推测帕拉塞尔苏斯是从这些人那里继承了它。这些典型的意象本来就普遍属于人类，只要具备使它们重现的理想条件，它们会在任何时间、任何地点自发地出现在任何人的心中。适当的时机常常是当一种特殊的世界观土崩瓦解，意图为生活中重大问题提供最终解答的一切准则都被一扫而光的时候。事实上，与心理法则一致的是，当所有被根除了的神在人身上找到归宿时，人就应该大声呼喊“我是哲学家、魔鬼、英雄、上帝，我无所不是”；而且，当一种赞美精神的宗教消失的时候，就会有一种创造性事物的原始意象取而代之。

严格地对照基督教的观念，帕拉塞尔苏斯的最高法则是完全唯物主义的。精神上的法则是次要的，这是世界灵魂，来自于物质，即“宇宙的灵魂”或“理念”、“伟大的神秘”或“大循环，一种精神的存在，一种不可眼见和不可感知的事物”。一切都以柏拉图所说的“原型”（eidola）的形式包含于其中，这种原始的观念或许是通过马尔西里奥·费西诺灌输给帕拉塞尔苏斯的。灵薄狱[6]是一个循环。有生命的世界是一个更大的循环，人是小灵薄狱，就是一个更小的循环。他是微观世界。结果是，世间万物外即是内，上即是下。“对应”（correspondentia）主宰着在大循环和小循环之间的万事万物。对应这一概念在史威登堡的“最大的人”（homo maximus）即巨大的人格化宇宙的说法中达到了顶峰。帕拉塞尔苏斯的概念比较原始，缺少人格化的倾向。对他来说，人和世界的相似之处在于二者都是有生命的物质的聚合，除了帕拉塞尔苏斯没有机械地从惰性的、化学的方面来思考问题，而是以原始生命力的方式来思考之外，这种观点与19世纪末出现的科学的概念密切相关。对他来说，自然界充满了巫师、梦魇、女妖、魔鬼、精灵、水女神等等。他所经历的精神上的生机同时也是大自然的生机。科学唯物主义中一切具有灵魂的事物都会死亡的观点还远没有出现，但是他为此作了铺垫。他虽然仍就是信守自己原始的观念万物有灵论者，但是他已经成为了唯物主义者。物质作为无限分布于宇宙中的事物与有机体集中——精神完全对立。精灵和水女神的世界很快就会走到尽头，只有在心理学的时代，当人们怀疑为什么这种古代真理竟会被遗忘时才会重新出现。但是一种更易于被接受的观点是：我们不懂的事情就不存在。

帕拉塞尔苏斯的世界，无论是宏观的还是微观的，都是由有生命的分子或事物的存在组成的。疾病也是事物的存在，同属于事物的存在的还有星星、药物、天性、精神或理念。那时，瘟疫横行，他在一封写给国王的信中解释说，这是由妓院中的女妖引起的。存在是另一种“精神的存在”，因此，他在他的《评论书》（Paragranum）中写道：“疾病不是身体，因此必须用精神来对抗精神。”他这样写的意思是根据“对应”的原理，对每一种病症都有一种自然的“万灵药”，可以被用来作为治疗对应病症的特效药。出于此种原因，他并没有从临床或解剖的角度来描述疾病，而是用特效药的名称来描述；例如，有一种病叫酒石病，这种病可以用与它对应的特效药来治愈，这种药就是酒石。因此，他对植物外形特征的理论十分推崇，在当时这种理论似乎成了民间医药的主要理论之一，被助产婆、军医、巫婆、庸医和刽子手广泛使用。根据这种理论，举例来说，树叶形状像手的植物可以用来治疗手部的疾病等等。

帕拉塞尔苏斯认为，疾病是“一种自然生长的精神上有生命的事物，是一粒种子”。我们可以确切地说，对他而言，疾病是生命中正常的必要的组成部分，是与人一同生活的东西，而不是我们所憎恨的“异体”。疾病是自然中存在的万灵药的亲朋好友，作为大自然组成部分的万灵药与自然的关系就像疾病与人的关系一样必不可少。在这件事情上，现代医生将会握住帕拉塞尔苏斯的手并对他说：“我虽然不认为这就是真理，但是它离真理并不遥远。”帕拉塞尔苏斯说，整个世界是一家药店，上帝就是药店的老板。

帕拉塞尔苏斯具有一种处于关键的时代变革期的人的典型思想。他的探索和思考的智慧挣脱了他的感情所依附的精神世界观。教会以外无幸福——这对那些由于精神转型而使其超越了传统的神圣意象的魔幻圆圈的人是最高的评价。作为最高真理的传统的神圣意象封闭了人的眼界：他失去了一切使其感到安慰的成见，他的整个世界土崩瓦解了，而且他也不知道事物的不同顺序。他变得思想枯竭，就像小孩子一样无知，对于新的世界也全然不知，他只能艰难地回忆起血脉中召唤他的古老的经验。一切权威都已离他而去，他必须按照自己的经验建立一个崭新的世界。

在漫长的旅途中，帕拉塞尔苏斯积累了丰富的经验，甚至对于那些最污秽肮脏的原始资料也从不放弃，因为他是一个无与伦比的实用主义者和经验主义者。对于这些原始资料他毫无偏见地全盘接受，同时，他从自己精神的原始黑暗中汲取有用的东西，作为他工作的基本哲学思想。他把那些存在于民众的最黑暗的迷信思想之中的异教信仰挖掘出来。帕拉塞尔苏斯把基督教的精神归纳到了原始的万物有灵论，并且由此出发，用他所接受的经院哲学的训练创造了一种与基督教的原型毫无关系，却与教会最痛恨的敌人——诺斯替教派的思想更为相像的哲学。就像每一个反权威和反传统的冷酷的改革者一样，他也后退到了那些曾经被他所抛弃的事物那里，并且进入了一种毫无生气的、完全破坏性停止的危险状态。但是，或许由于当他的智慧向更远更广阔的领域前进，并向深远的过去探索的同时，他的感情仍然依附于传统的价值观念，因而避免了这种完全倒退的后果。由于这种无法容忍的对立，倒退才变成了进步。他不否认他的感情所信仰的精神，但是他在其旁边建立了物质的对立原则：地与天相对、自然与精神相对。因此，他不是盲目的破坏者，不是像阿格里帕那样的天才加骗子，而是自然科学之父，是新精神的先锋，所以直到今天他仍被恰如其分地加以尊敬。他肯定会摇头否认他的那些被现代的信徒们所推崇的思想。他的来之不易的发现绝对不是“泛心论”——泛心论仍像他的原始的与自然分享神秘的残存情感一样依附于他——而是物质和它的质量。他那个时代的意识形势与知识的存在状态不允许他把自然框架以外的人作为一个整体来看。这种状况一直持续到19世纪。人与世界永恒的无意识的同一性仍然是一种绝对的事实，但是他的理智已经开始用科学经验主义的工具对之加以思考了。现代医学还不能理解精神仅仅是身体的一种附属品，但是已开始越来越多地把“精神因素”考虑在内了。现代医学在这方面已经接近了帕拉塞尔苏斯提出的自然的有生气的物质概念，其结果是帕拉塞尔苏斯的全部精神现象将得到新的认识。

因此，正如帕拉塞尔苏斯是他所处时代的伟大的医学先锋一样，今天他是我们对疾病的本质和生命本身观念的一个重要转变的象征。

[1]［本文是作者于1929年6月在艾因斯德恩，帕拉塞尔苏斯出生的那所房子里所作的讲演。主办方是苏黎世文学协会，并于1929年9月在《阅读》（苏黎世）刊登，XVI：10。1934年在《心灵的现实性》（苏黎世）中重新刊登。1952年圣·盖伦又专门出版了一个小册子。——英编者］

[2]见贝尔哈德·阿瑟整理的帕拉塞尔苏斯著作精选版。

[3][1541年9月24日帕拉塞尔苏斯死于萨尔茨堡，死后被埋在当地的圣·塞巴斯蒂安公墓，“与救济院的穷人葬在一起”（根据雅可比编著的《帕拉塞尔苏斯选集》，第1页）。——英编者]

[4]“不要被一个能够自我控制的人所控制。”

[5]原文为：Nullis his parcet Agrippa; Contemnit, Scit, nescit, flet, ridet, irascitur, insectatur, Carpit omnia; ipse philosophus, daemon, heros, deus et omnia.

[6]在天主教中指天堂与地狱之间的区域。那些不曾判罚但又无福与上帝共处天堂的灵魂在此居住。——中译者

帕拉塞尔苏斯医生[1]

任何一个对我们今天所纪念的那位伟大医生的著作非常熟悉的人都知道：不可能在一次演讲中全面地说明所有使帕拉塞尔苏斯的名字永垂不朽的成就。他是一股真正的旋风，他将一切连根拔起，身后留下的是一片残骸。他就像一座喷发的火山，去摧毁、破坏，但是又肥沃土壤，苏醒大地。对他进行公正的评价是不可能的；人们只能过低或者过高地评价他，因此人们总是对于自己即使在理解他多重性格中的一个层面时所付出的努力都感到不满意。即使人们只想勾画出“医生”帕拉塞尔苏斯的轮廓时，也会发现这位医生处于许多不同的水平上，还披着那么多的伪装，以至于任何企图描绘他的全部样貌的尝试所得到的都只是蹩脚的拼凑画。他的大量的文学著作不能消除人们的疑惑，至少人们对一些最重要的著作的真实性仍然存在争议，更不用说那些使帕拉塞尔苏斯成为那个时代最伟大的蒙昧主义者的为数众多的矛盾说法和不可思议的术语了。一切关于他的事都被大范围地谈论着，或者我们可以这样说，一切都被过度夸大了。冗长枯燥、长篇累牍的胡言乱语与独特新颖、富于灵感的广博见识交错在一起，如此丰富而灿烂，以至于人们挥之不去心中那种不安的感觉：莫名其妙地就忽略了他的主要论点。

遗憾的是，我不能宣称自己是研究帕拉塞尔苏斯的专家，我对万物之痛（Opera omnia）也没有完全了解。如果出于职业的原因人们需要全身心地投入到其他的工作中而不仅仅是研究帕拉塞尔苏斯，那么要想尽职尽责地研究胡塞尔在1616年编辑的长达2600页的版本或者是包含内容更多的祖德霍夫的版本几乎是不可能的。帕拉塞尔苏斯是一片海洋，或者刻薄一点说，是一个混沌世界，一个在16世纪上半叶那个伟大的时代，人、鬼、神都向其中倾倒各自奇特汁液的炼丹的熔炉。阅读他的著作的时候，首先打动我们的是他的脾气暴躁和喜好争辩的性情。字里行间都表现了他对学院派医生以及他们中的权威——如盖伦、阿维森纳、拉吉斯等人——的愤慨之情。仅有的例外是他对炼金术的权威（除了希波克拉底以外）如：赫尔墨斯、阿耳凯劳斯、莫利埃努等人的话总是赞许地加以引用。一般来说，他攻击的既不是占星术，[2]也不是炼金术，更不是任何一种流行的迷信。他的著作的后半部对民俗学者来说是一个信息宝库。除了神学的文章以外，只有很少一些出自帕拉塞尔苏斯笔下的文章没有表露出他对于学院派医学的痛恨。人们一次又一次地遭遇到了他情感的狂怒爆发，这些暴露了他的痛苦和个人的委屈。显然，这不再是客观的批评；这是数不清的个人失望的沉淀，失望对他来说尤其痛苦，因为他对自己的缺点毫无洞察力。我提到这一事实并不是想让人们注意他个人的心理状态，而是想强调一下他的著作给读者留下的其中一个主要的印象。实际上，他的每一页著作都以这样或那样的方式承载着这种奇怪而强大的个性之中人性的，甚至经常是过于人性的标记。据说他的座右铭是“能够自我控制的人不会被他人控制”，如果说，这句话使一种无情的，且不说是兽性的激情成为追求独立所必需的，那么有关它的存在的文学的或传记的证据当然不会匮乏。这就是事情的两面性，叛逆的挑衅与粗鲁和他对教会的忠诚爱慕以及他对待病人，尤其是对于那些贫困的病人的仁慈与同情形成了强烈的对比。

帕拉塞尔苏斯既是一个保守主义者，又是一个革命者。他对于教会、星象学和炼金术的基本真理是保守的，但是，对于涉及学院派医学的理论与实践他都表现出怀疑与叛逆。他的声望在很大程度上是来源于此的，因为在我看来，很难将任何基础性的医学发现归功于他。在我们看来，把外科学归属于医学领域是一项重要的进展，但是对于帕拉塞尔苏斯来说，这并不是发展了一门新的科学，只是承袭了理发师、战地外科医生、助产婆、巫婆、巫师、占星师和炼金术士的技艺。我觉得我应该为这种异端的想法道歉：如果帕拉塞尔苏斯现在仍然活着，他一定会毫无疑问地提倡那些学院派医学阻止我们严肃对待的技艺，例如，整骨疗法、磁疗法、虹膜诊断法、信念疗法、饮食癫狂疗法等等。如果我们试想一下一所拥有虹膜诊断法、磁疗法和基督教科学教授的现代大学中全体人员的情感，我们就能理解当帕拉塞尔苏斯烧掉了古典医学教科书、用德语发表演讲、藐视医生尊贵的长袍、穿着工匠的工作服大摇大摆地出现在街上的时候，巴塞尔的医学同仁的愤怒之情了。被称为“艾因斯德恩的野驴”的帕拉塞尔苏斯在巴塞尔的光荣的职业生涯很快就结束了。帕拉塞尔苏斯那个时代的有名望的医生们对于他精神中的玩世不恭无法容忍。

在这方面，我们有一位医学界的同时代的人的颇有价值的陈述为证。这就是苏黎世博学的医生康拉德·格斯讷于1561年8月16日用拉丁文写给费尔迪南一世的私人医生克拉图·冯·克拉夫泰姆的一封信。[3]尽管这封信写于帕拉塞尔苏斯逝世20年以后，但是它仍然使人联想起他所激起的反响。格斯讷在回答克拉图的一个提问时声明，他并没有帕拉塞尔苏斯的著作的目录，而且他也不会费力地去得到一份，因为他认为提奥弗拉斯特（帕拉塞尔苏斯）与有名望的作者们完全不可同日而语，更不用说那些信奉基督教的作者了，当然也一定不能与虔诚的市民相提并论，甚至连异教徒都可与之同列。他和他的追随者不过是雅利安的异教徒。他曾经做过巫师，与魔鬼有过交流。格斯讷继续写道：“那位巴塞尔的卡罗罗斯塔迪乌斯名叫博登施坦因，[4]几个月前送来了一篇提奥弗拉斯特的一篇名为《人体的解剖》的文章准备出版。在这篇文章中，他嘲笑那些医生们只知道检查身体的某些部位，并仔细测定这些部位的位置、形状、数量和性质，但是却忽略了最重要的事情，也就是每一个部位到底属于哪些星星和天空的什么领域。”

格斯讷用优雅的词句作为结束语：“但是我们的印刷商已经拒绝出版它。”这封信告诉我们，帕拉塞尔苏斯并没有被归于“优秀作家”之列。他甚至被怀疑在施展各种魔法——更恶劣的是——传播雅利安的异教。[5]这两种行为在当时都是犯死罪的。这样的指控可以用来解释帕拉塞尔苏斯不安定的生活和他的流浪癖，这种癖好从未离开过他，并驱使他从一个城市到另一个城市，足迹遍及了半个欧洲。他可能非常珍视自己的生命。格斯讷对于他的《人体的解剖》的攻击是有正当理由的，因为帕拉塞尔苏斯确实嘲笑过当时刚刚推行的解剖方法，他说医生们在切下来的器官上根本没有看出任何问题。他本人主要醉心于研究宇宙的相关性，就像他在占星传统中的发现那样。他的“星星在人体内”的学说是他特别喜欢的一种理念，这在他的著作中随处可见。他真正按照人是微观宇宙的理念，把“天空”置于人的体内，并称其为“星星”或“星群”。它是一个体内的天空、“运星”或天宫图，其中的星座虽然与天文学中的星座并不一致，但是却随着个人的诞生而一同出现。

格斯讷的信表明同时代的一位同行，并且是一位权威的同行对帕拉塞尔苏斯是怎样评价的。我们千万不要试图从帕拉塞尔苏斯自己的著作中找到他作为医生的形象。出于此种理由，我将让这位大师用自己的话来进行讲述，但是由于他的话里有许多自创的词语，所以我必须偶尔插入一些评论。

医生的部分职责是用专门的知识来武装自己。帕拉塞尔苏斯也持这种观点，尽管他还有奇怪的条件限制，那就是一位“培养的”医生一定要比一位“天赋的”医生勤奋百倍，因为后者的一切全部都来自于“自然之光”。看样子他自己曾经在费拉拉学习过，并且在那里获得了博士学位。他已经从他父亲那里得到了某种初步的教育，他也获得了希波克拉底、盖伦和阿维森纳的古典医学知识。让我们来听听他在《评论书》[6]一书中关于医生的技艺是怎样说的：

那么医生的技艺是什么呢？他应该知道对未知的事物，对海兽、对鱼类来说什么是有用的和什么是有害的，对野兽来说什么是愉快的和不愉快的、健康的和不健康的：这些都是与自然事物相关的技艺。还有什么呢？对伤痛的祝福及其力量，为什么以及出于什么理由它们在做它们所做的事：直链藻是什么，美人鱼是什么，还有交换、移植及变形都是什么，以及它们怎样才能被完全理解：自然之上是什么，物种之上是什么，生命之上是什么；什么是可见的和不可见的；什么产生了甜和苦，什么是味觉，什么是死亡，什么对渔夫有用；鞣皮匠、制革匠、洗染匠、铁匠和木匠都应该知道什么；什么该放在厨房、地窖和花园，什么属于时间；猎人知道什么，登山者知道什么；什么有助于旅行者，什么适合惯于久坐的人；战争需要什么，什么带来了和平；什么形成了教士和俗人；每一声呼喊起到了什么作用，每一声呼喊是什么；上帝是什么，撒旦是什么；什么是毒药，什么是解药；女人体内有什么，男人体内有什么；什么使妇女区别于处女；使黄区别于白，白区别于黑，红区别于淡黄；在世间万物中，为什么这有一种颜色，那有一种颜色；为什么短，为什么长；为什么成功，为什么失败。这种知识在哪里才能普遍地适用于一切事情。

这段引语直接把我们引入了帕拉塞尔苏斯的经验主义的奇异的源头。我们把他当作是一个有旅行者陪伴的在路上流浪的学者；他去拜访那个作为首席的医学权威并且知道所有用于治愈伤口和止血的咒语的乡村铁匠。他从猎人和渔夫那里听到了关于陆地和水中生物的奇妙故事；听说了西班牙的树鹅在腐烂以后变成了乌龟，还听说了葡萄牙的风有增殖的力量，它可以在一捆放在木桩上的稻草中生出老鼠。[7]摆渡者讲述了引起神秘的“水的哭泣和回声”的洛林的故事。[8]像人一样动物也会生病和治病，而且山里人甚至还讲过金属的病，讲过铜的麻风病等等。[9]所有这些医生们都应该知道。他还应该知道自然的奇迹以及微观世界与宏观世界的奇妙的一致性，不仅与可见的宇宙，而且与不可见的宇宙的神奇与神秘相一致。我们立即就能看到这些神秘之一——美人鱼，一种神秘的生物，一半来自民间传说，一半来自帕拉塞尔苏斯炼金术的学说，正如他与“交换”和“变形”的联系所表明的那样。据他所说，美人鱼们居住在血液中，因为血液是灵魂的远古居所，我们可以推测，美人鱼是一种有生命的动物。她在本质上是一种活跃的精神的变体，在14世纪和15世纪，她被描述成一种女妖。遗憾的是我必须避免对这个怪物的进一步探究，因为那将会把我们引入对炼金术的深入思考之中。

现在让我们回到主题——帕拉塞尔苏斯所构想的医生的科学。那本《评论书》指出，医生能“在人体外面就能看见并知道一切疾病”，[10]而且“医生应该从外部事物着手，而不应该从人着手”。[11]“因此，医生从眼前所见的事物入手，从眼前的事物入手他可以看到他背后的事物。即是：他从外部的世界看到了内部的世界。只有外部世界才能给人关于内部世界的知识；没有它们，就无法了解内部的事物。”[12]这段话的意思是医生从其他的明显与人无关的自然现象中所获得的有关疾病的知识比从病人本身获得的更多，而且最重要的是从炼金术中获得的。帕拉塞尔苏斯说：“如果他们不懂那个，那么他们就不知道治病的秘方。如果他们不懂得铜是由什么构成的，不知道硫酸是怎样产生的，那么他们就不知道是什么引起了麻风病。如果他们不知道是什么使铁生锈，那么他们就不知道是什么导致了溃疡。如果他们不懂得是什么造成了地震，那么他们就不知道是什么引起了疟疾。外部的事物讲授并揭示了导致人类疾病的原因，而人自己不能揭示自己的病因。”[13]

后来，这位医生清楚地从金属的疾病中辨认出人类正在经受何种疾病的痛苦。无论如何他必须是一个炼金术士。他“必须使用炼金术的科学，而不是达蒙比利埃学派的粗制滥造的谬论”，后者是“猪宁可去吃垃圾也不愿意去听的污秽的废话”。[14]他必须知道元素的健康与疾病。[15]因为“木头、岩石和草的物种”与人类有着共同之处，他也必须了解它们。例如，黄金就是人体中的一种“自然的镇静剂”。[16]不仅有“外部的炼金术的技艺”，而且有“微观世界的炼金术”，消化过程就是这样。按照帕拉塞尔苏斯的观点，胃是腹中的炼金术士。医生必须要知道炼金术才能配制他自己的药，特别是秘方的配制，例如金酒、拉比药酒、循环药酒和埃里希药酒等等。[17]帕拉塞尔苏斯和往常一样，在这里跟自己开了个玩笑，因为他“不知道怎么办”，但是在提到学院派的医生时他说：“你们全都是胡言乱语，使你们自己成为奇怪的字典和词汇。如果不被牵着鼻子，就没有人能认得他们，人们拿着莫名其妙的术语到药店去买药，而此时他们自己的花园里还有更好的药。”[18]在帕拉塞尔苏斯的疗法中，尤其是在治疗精神病的时候，秘方起了非常重要的作用。“在这些秘方中，”帕拉塞尔苏斯说，“凝灰岩变成了红锆石，赤褐石变成了雪花石膏，燧石变成了石榴石，泥土变成了高贵的药丸，沙子变成了珍珠，荨麻变成了甘露，兽爪变成了凤仙花。对事物的描述就存在于此，医生应该在这些事物中为自己打下良好的基础。”[19]帕拉塞尔苏斯在结束语中大声疾呼：“普林尼真的从来没有证实过什么吗？那么他到底写了些什么？他从炼金术士那里听说了什么。如果你不知道这些事，也不知道这些事是什么，那么你就是个庸医！”因此，医生必须懂得炼金术，这样才能通过与矿物的疾病的类比来诊断出人的疾病。最后，他自己是炼金转化过程的主体，因为他是通过这一过程才“成熟的”。[20]

这段难懂的评论再次提及了那个神秘的学说。按照我们的理解，炼金术不是一个简单的化学过程，而更多的是一个哲学过程，是一种特殊的瑜伽，因为瑜伽也探索去带来一种精神的转化。出于此种原因，炼金术士把他们的转变和教会的转化象征主义联系了起来。

医生不仅必须是炼金术士，而且还是占星家，[21]因为知识的另一个源泉是“天空”。帕拉塞尔苏斯在他的《误医的迷宫》中说，天上的星星一定是“成双成对地在一起的”，医生必须“通过星星推断天空的判断”。[22]如果缺乏这种用占星术进行解释的技艺，那么这个医生只是一个“冒牌货”。天空并不只是宇宙间的天空，而是一种实体，是人体的一部分或内容。“哪里有此实体，哪里就有鹰之群集。哪里有医学，哪里就会医生聚会。”[23]天体是占星的天空的物质等价物。[24]由于占星的星座使诊断疾病成为可能，因此它也预示了疗效。在这个意义上，可以认为天空包含着“医学”。医生们聚集在天体的周围，就像苍鹰围绕着尸体一样，正如帕拉塞尔苏斯用一个令人不快的比喻来说明的那样，因为“自然之光的死尸”躺在天空中。换句话说，天体就是“自然之光”的光源，这不仅在帕拉塞尔苏斯的著作中，而且在他的全部思想中扮演着最重要的角色。依我看来，这种直觉的概念是一种极具历史重要价值的成就，基于这一点，没有人会嫉妒帕拉塞尔苏斯的不朽名声。他对他同时代的人产生了巨大的影响，对后来的神秘主义思想家产生了更大的影响，然而一般而言它对哲学特别是对知识的理论的重要性却还没被揭示出来。它的全面发展还有待于未来。

医生应该学习去了解这个内部的天空。“因为如果他仅从外部了解天空，那么他只是一个天文学家或占星术家；但是如果他在人的体内建立了天空的规律，那么他就了解了两个天空。现在这两个天空给医生提供了关于上部领域的影响的部分知识。为了能使医生了解人体内的降交点，了解白羊座和极点，以及他的子午线，他的东方和西方，这（部分？）必须完美无缺地展现在医生面前。”“我们从外部世界了解到了内部世界。”“这样，人体内有空间，就像天空一样。但是这个空间并不是一个而是两个。因为那只把光明与黑暗分开，天与地分开的手把从上面拿来的天空中所包含的一切装进了人的皮囊之中，在下面的微观世界中也同样去做。出于此种原因，外部的天空就是内部的天空的指南。那么不知道外部世界的人能成为一位医生吗？因为我们生活在展现在我们眼前的同一片天空里，然而我们体内的天空却不在眼前，而是在我们眼睛的背后，因此我们无法看到它。谁能看透人的皮肤呢？没人可以。”[25]

我们不知不觉地想起了康德的“我头顶的星空”和“我内心的道德法则”——从心理学的角度讲，那种“直截了当的规则”取代了斯多葛派学者海玛门尼（星星的冲动）。毫无疑问，帕拉塞尔苏斯受到了何米狄克的“上面的天与下面的天”思想的影响。[26]在他的内部的天空的概念里，他瞥见了一种永恒的原始意象，它根植于他自己和所有人的心中，并且在任何时间和任何地点都会重现。“在每一个人的体内，”他说，“都有一个特殊的完整无缺的天空。”[27]“腹中的胎儿就已有了自己的天空。”“由于伟大的天空的存在，婴儿在出生时就带上了它的印记。”[28]人类有“父亲在天上，也有父亲在空气中，他是在空气和天空中获得生命的孩子”。在天空和我们的体内都有“乳腺”。“银河穿过腹部。”[29]南北两极与黄道天宫在人体内也有。他说：“医生必须认识行星的星位、联合、升高等现象，而且他必须理解和懂得所有的星座。如果他从外部了解了天父体内的这些内容，那么即使人类的数量如此巨大，他也随即就可以了解存在于人体内部的这些内容，还可以了解到在哪里可以找到天人的和谐，找到健康、疾病、初始、结束和死亡。因为天即是人，人即是天，所有的人就是一个天，而天仅仅是一个人。”[30]“天父”是星空本身。天空是最大的人，“天体的主体”是“最大的人”的个体的代表。“现在，人不是由人所生，因为第一个人没有祖先，而是被创造出来的。被创造的事物长出了生殖器，生殖器创造了人，人保留了生殖能力。由于保留了生殖能力，他必须通过天父而不是自己才能领悟，因为他被皮肤所包裹（没有人能看穿皮肤，他体内的活动也无法看到）。虽然外部的天空和他体内的天空是一体的，但是却分为两个部分。甚至天父和天子也分为两半（神性的不同方面），因此，只有一个实体（它有两个方面）。无论是谁，只要了解了其中之一，也就了解了另一个。”[31]

天父——“最大的人”——也会生病，这就使医生能够对他的人类作出诊断和预测。帕拉塞尔苏斯说，天空是它自己的医生，“就像狗能医治自己的伤口一样”。[32]然而人却不是这样。因此他必须“在天父身上找到全部疾病和健康的位置，并且记住这个器官属火星，那个器官属金星，还有一个属月亮”等等。[33]这明显地意味着医生必须按照天父或天空的情况来诊断疾病与健康。星辰是重要的病因论的因素。“现在所有的传染病都从星星开始，随即通过星星传染了人类。这就是说，如果天空想要这样做，它就会开始传染给人类。现在天空并没有进入人的内部——我们不应该对此胡说八道——但是由于上帝之手的安排，人体内的星星从外部复制天空，创始并赋予生命的事物，继而在人体内部进行发展。这就像阳光透过玻璃杯和月光照在大地上一样：但是这并不伤人，既不腐蚀他的身体，也不引起疾病。因为，就像阳光照耀大地一样，星星进入人体，它们的光线对人毫无伤害。危害是主体造成的，而不是光线。这些主体是造成天父本质的微观世界星体的主体。[34]星体的主体与前面提到的天体的主体或星星所指相同。帕拉塞尔苏斯在另一篇文章中说“疾病来自于天父”[35]而不是人类，就像蛀虫不是来源于树木一样。

人体内的星星不仅在诊断和预测疾病时非常重要，对于治疗也很重要。“从这里就显露出为什么天空对你不利，也不会在医术上指引你，以至于你一事无成的理由：天空必须在医术上指引你。因此，技艺就存在于此（天空）。不要说蜜蜂花对于子宫有好处，或者马郁兰对大脑有好处：无知的人才这样说。这类物质存在于水星和月亮之中，如果你希望它们对于你的主张起作用，你必须要有一个有利于你的天空，否则将不会有任何结果。在这里就出现了那种医学界普遍存在的错误：仅仅是开药方抓药，如果药物起作用，那么就有效。任何一个青年农民都可以做这件事，根本不需要阿维森纳和盖伦。”[36]帕拉塞尔苏斯说，当医生把星体的主体即生理上的土星（脾脏）和木星（肝脏）与天空正确地联系在一起的时候，他就“走在正途之上”。“因此，他应该知道怎样让天空的火星和体内的火星（“星体的主体”）相辅相成，还应该知道怎样使它们结合与统一。这是自从有了第一个医生以来到我为止还从未有人做出研究的核心问题。这样就可以理解为什么药剂必须在星星上制作，必须成为天上之物，因为天上的星星带来了疾病和死亡，但是也可以使一切变好。现在，如果要做什么事的时候，不能离开星星去做这件事。如果和星星一起做，那么在天空制出并准备好药剂的同时，一切准备工作也应该完成。”医生必须“根据星星来辨认药物的种类，因此星星就有了上下之分。既然医学离开了天空就不起作用，那么医学必须由天空来指导”。这就意味着星星的影响必然指导炼金的过程和秘药良方的配制。“天空的做法教会了炼金炉中火的使用与控制。蓝宝石中的力量是经由熔解、凝结和定形的过程来自于天空。”[37]关于医学的实际运用，帕拉塞尔苏斯说：“医学在于星星的意志之中，为星星所引导和指点。属于大脑的东西被月亮引向大脑；属于脾脏的东西被土星引向脾脏；属于心脏的东西被太阳引向心脏；同样，肾脏由水星来指引；肝脏由木星来指引；胆汁由火星来指引。不仅以上这些（器官）的情形是这样，而且所有其他的无法在此提及的器官也都是这样。”[38]

疾病的名称也同样应该与占星术相互关联，解剖也应该是这样。对帕拉塞尔苏斯来说，解剖意味着人的天体物理学结构，是一种“与世界的机器的和谐一致”，与维萨里对它的理解根本不同。仅仅切开人体是不够的，“就像一个农民在看一部诗集”。[39]在他看来，解剖意味着某种与分析相似的事。因此他说：“魔法就是解剖的医术。魔法分解了医学的身体。”[40]但是，解剖学也是一种对人天生的原始知识的重新唤起，这种原始知识是通过自然之光展现给他的。在他的《误医的迷宫》中，他说：“魔鬼需要花多少力气和辛苦才能把解剖从人的记忆中抹掉，使人忘记这种高贵的技艺，并将人引入徒劳的想象和没有技艺的灾祸之中，这将毫无结果地消磨掉人在世上的时间！因为人什么也不知道，什么也不爱……但是具备了理解之心的人将去爱、去观察、去发现。”[41]

帕拉塞尔苏斯认为应该按照天宫黄道和行星来选择疾病的名称，例如天狮宫、人马宫、火星等等。但是他自己却很少坚持这一原则。他经常忘记他对一些事物是如何命名的，于是他又会给它取一个新的名字——这给我们在理解他的著作时平添了很多困难。

因此我们发现，对帕拉塞尔苏斯而言，病因论、诊断、预测、治疗、疾病分类学、药理学、制药学以及——最后的但并不是最不重要的（一点）——每天医学治疗的危险都直接与占星术有关。他告诫他的同行：“你们所有的医生必须注意，你们要了解幸运和灾祸的原因：如果你们还不能做到这一点，那么你们就不要从事医学工作。”[42]这就是意味着，如果从病人的星象上看出了不好的迹象，那么这个医生就有了机会使自己成为稀有的人才——一个在那些野蛮时代非常受欢迎的人，此种情况我们从伟大的卡丹博士的职业生涯中也可得知。

但是，仅是炼金术士和占星家是不够的，医生还得是哲学家。帕拉塞尔苏斯说的“哲学”意思是什么呢？他所理解的哲学与我们的物质的概念毫不相干。对他而言，哲学是某种我们所说的“玄妙的”东西。我们一定不要忘记帕拉塞尔苏斯是一个货真价实的炼金术士，他所实践的“自然哲学”与思想的关系远不如与“经验”的关系那样密切。在炼金术的传统里，“哲学”、“智慧”和“科学”的实质是一样的。尽管它们被作为抽象的概念来看待，但是它们总是被人们以某种奇怪的方式想象成准物质的或至少是被包含于物质之中的，[43]并根据相应的物质对其加以命名。因此它们以水银或水星、铅或土星、金或非普通之金、盐或智慧之盐、水或永恒之水等形式出现。这些物质都是秘方，哲学也和它们一样是一种秘方。在实践中，这就意味着哲学似乎隐匿于物质之中，也可以在物质中发现。[44]很显然我们涉及了心理学的投射问题，那就是一种在帕拉塞尔苏斯的时代仍然占据着优势的原始思想状态，其主要特征是主体与客体的无意识的一致性。

这些作为铺垫的解释可以帮助我们理解帕拉塞尔苏斯的质疑：“哲学之外的本质是什么？”[45]“哲学”既属于人，又在人之外。它像一面镜子，这面镜子由四个元素组成，因为微观世界就反映在这四个元素之中。[46]可以通过微观世界的“母亲”，[47]即元素的“物质”来了解它。实际上有两种“哲学”，分别与较高的领域和较低的领域相关。较低的哲学与矿物有关，较高的与星星有关。[48]他以此来说明天文学，通过天文学我们可以看到在哲学与“科学”之间的分界线是多么细微。当我们被告知哲学与地球和水有关，天文学与空气和火有关的时候，这条分界线就很清楚了。[49]“科学”与哲学一样先天就存在于一切生物中；因此梨树结梨仅仅是由于它本身的科学。科学是一种隐藏在自然中的“影响”，人们需要“魔法”来揭示这种秘方。“其他的一切都是只能产生幻想的无益的错觉和愚蠢的行为。”“科学”的礼物应当被“从炼金术方面提高到顶峰”，[50]也就是说它应该像化学物质一样被蒸馏、升华并精细分析。如果“自然的科学”不属于医生，“你只能哼哼哈哈，除了满口胡言乱语以外什么也不知道”。[51]

因此，哲学也包含实践的工作这并不使人感到惊奇。“哲学中包含着知识、整个的球体，这是通过实践而获得的。因为哲学只是实践的圆球或球体……哲学讲授了陆地上的和水中的事物的力量与性质……因此关于哲学，我将告诉你，就像尘世中有一位哲学家一样，人体内也有一位哲学家。一个是陆地的哲学家，另一个是水的哲学家”，等等。[52]于是，就像人体内有一位“炼金术士”一样，人体内也有一位哲学家，他是我们所听说的肠胃。同样的哲学化的功能也可以在尘世中发现，并能够被从中“抽取出来”。文中提到的“实践的球体”指的是对于球形的物质或物质的根源及秘方物质的炼金术式的处理；因此，哲学从本质上讲是一个炼金术的过程。[53]对帕拉塞尔苏斯来说，哲学认知实际上是事物本身的一种活动，因此他将其称为一种“Zuwerffen”：事物把它的意义“投”向人。“树……不（借助）字母表而给树命名”；它说出它是什么以及包含什么，就像那些内部有自己“天空的判断”的星星所做的那样。因此，帕拉塞尔苏斯可以断言正是由于人体内的“Archasius”[54]才“使自己接近了科学和思考”。[55]的确，他非常谦卑地承认：“人依靠自己或通过自己发明了什么？还不足以用来修补一条裤子。”[56]除此之外，不少医学的技艺也都是“由魔鬼和妖精揭示的”。[57]

我并不想把引文堆积于此，但是从这些文字中可以清楚地看到医生的“哲学”本质是医病的秘方。可以预见帕拉塞尔苏斯是魔法和神秘技艺，即“盖巴尔”的一个伟大的崇拜者。他说，如果医生不懂魔法，那么他就是“医学界中较多地倾向于欺骗而远离真理的善意的疯子”。魔法既是校长又是教师。[58]相应地，帕拉塞尔苏斯制作了很多护身符和封印，因此，如果他因为使用魔法而声名狼藉的话，那么其中部分的原因还是来自于他自己的过错。在谈到未来的医生时——这种对未来的关注是很有特色的——他说：“他们将会成为风水师，他们将会成为被占有者，他们将成为生基，他们将成为炼金术士，他们将具有第五种存在。”[59]炼金术的化学梦想实现了，而且正是帕拉塞尔苏斯预见了化学命中注定会在今天的医学中所扮演的角色。

在我把全部的评论进行概括，从而作出结束语之前，我想强调一下他在治疗中的一个非常重要的方面，也就是精神疗法方面。帕拉塞尔苏斯仍然使用古代的“用魔法治疗”疾病的技艺，在埃伯斯编的古代文献中就给出了许多古埃及使用此法治病的极好的例子。[60]帕拉塞尔苏斯把这种方法称为理论。他承认有一种本质的治疗理论和一种本质的病因理论，但是他马上又补充说：“治疗理论和病因理论都隐藏在一起而不能分离。”医生必须对病人说的话将依赖于他自己的本质：“他必须是一个纯粹而完备的人，否则他就什么也不能发现。”自然之光必须给他指导，即他必须凭着直觉去进行，因为只有凭借这个启示他才能够懂得“自然的教科书”。因而那种“医学的理论”必须出自上帝之口，因为医生和他的药物都是上帝创造的，[61]如同神学家从《圣经》中获取真理一样，医生从自然之光中获得真理。真理是一种“宗教的医学”。他给出了一个关于应该如何去实践以及如何向病人说明病情的例子：“或者一位水肿病人说他的肝发冷等等，因此这些情况可能是水肿。这些原因太琐碎了。但是，如果你说致病原因是一种流星的精液，它变成雨，从天上落下，从中腹进入下腹，因而那精液就变成了潺潺的流水、池塘、湖泊，那么你就抓住了问题的所在。这正如你看到一个万里无云的天空：突然出现了一丝云，它逐渐增长、变大，不到一小时，大雨、暴风雨、阵雨等等就来临了。这就是已经在前文提到过的，我们应该如何建立有关疾病的医学的基础理论。”[62]人们能够看到这种说法对病人产生了多少暗示性的影响：气象学中有关降雨的联想使人体的闸门立即打开，腹水倾流而出。这样的心理刺激甚至在治疗器官的疾病时的作用也是不可低估的。我相信这位大师的不止一次的奇迹般的治疗都可以追溯到他的这个绝妙理论。

关于医生对于病人的态度，帕拉塞尔苏斯有很值得赞许的主张。我意欲从《论堕落者》[63]中引用一些他对此问题的精彩论述来作为总结。“首先，医生必须具有怜悯之心。”“没有爱就没有技艺。”“除非上帝把仁慈带给了贫困的人”，否则医生和医学“都毫无意义”。技艺是通过“爱的劳动”获得的。“因此，医生必须按照上帝的旨意将全部的怜悯与爱全部献给人类。”怜悯是“医生的导师”。“我在主之下，主在我之下，在我的职责以外我在他之下，在他的职责以外他在我之下。因此我们从属于对方的职责，而且在这种爱之中我们从属于对方。”医生所做的并不是他的工作：他是“大自然付诸工作的一种方式”。“即使我们没有播种，（医学）也自行生长，破土而出。”“这种技艺的实践存在于心灵中：如果你的心灵虚伪，那么你心中的医生也将是虚伪的。”“别让他与不顾一切的魔鬼一起说：这是不可能的。”他应该相信上帝。“因为很快芳草与树根都会与你谈话，在它们之中将存在着你需要的力量。”“医生已经分享了特约宾客没有出席的盛宴。”

我的演讲到此结束。如果我成功地使你们对这位被其同时代的人恰当地称为“医学界的路德”的名医的奇特人格和精神力量至少有了一点儿印象的话，我将不胜满足。帕拉塞尔苏斯是文艺复兴时代的伟大人物之一，也是其中最难以理解的一位。虽然他已经逝世400年了，但是他对我们来说仍是一个谜。

[1]［本文最初是作者于1941年9月7日在巴塞尔举行的自然研究协会的年会上为了纪念帕拉塞尔苏斯逝世400周年而为瑞士医学历史与自然科学协会所作的演讲；发表名为“作为医生的帕拉塞尔苏斯”，载于《瑞士医学周刊》（巴塞尔），LXXXI（1941）：40，1153—1170；再版在《帕拉塞尔苏斯：关于医生和哲学家提奥弗拉斯特的两篇演讲》（苏黎世，1942）中。另一篇来自于《帕拉塞尔苏斯》的文章出版在Coll的第13卷。“帕拉塞尔苏斯作为一种精神现象”与荣格的序言在《帕拉塞尔苏斯》中。——英编者］

[2]至少在原则上不是。然而他却有力地否定了各种迷信对占星术的滥用。

[3]《康拉德·格斯讷书信集》，《论哲学家、医生三卷书》（苏黎世，1577），卷2，v-y。

[4]亚当·冯·博登施坦因是《长寿》的编辑，也是帕拉塞尔苏斯在巴塞尔的学生。

[5]帕拉塞尔苏斯在“大异端”中提到过指控。参见施特伦茨主编的《评论书》的序言，第18页。

[6]《评论书》，第105页。［我很感谢卢埃林博士为引自帕拉塞尔苏斯的话语所做的翻译。——英编者］

[7]《水银之书》，胡塞尔编辑，第534-535页。他宣称他亲眼看出了树鹅变化的情形。

[8]《论堕落者》，胡塞尔编辑，卷I，第595页。

[9]《评论书》。空气的腐蚀是炼金术中的一个有名的观念。参见《浮士德》第二部分：“只有锈才使钱币有了价值。”

[10]同上，第33页。

[11]同上，第39页。

[12]《评论书》，第53页。

[13]同上，第35页。

[14]《误医的迷宫》，胡塞尔编辑，卷I，第272页。

[15]同上，第269页。

[16]同上，第270页。

[17]《关于精神的病症》，胡塞尔编辑，卷I，第二部分第六章，第506页。

[18]《评论书》，第32页。

[19]同上，第65页。

[20]同上，第80-83页。

[21]帕拉塞尔苏斯没有真正地区分天文学与占星术。

[22]《误医的迷宫》，胡塞尔编辑，卷I，第二章，第267页。

[23]同上。

[24]《评论书》，第50页：“天空和体内的星星纯净地、自由自在地飘移，它们具有一种看不见的影响力，就像秘方一样。”

[25]《评论书》，第52页。

[26]帕拉塞尔苏斯当然知道中世纪炼金术的古典权威著作《翠玉录》及其正文：“处于下面的事物与处于上面的事物相像。处于上面的事物与处于下面的事物相像。这样天地一体的奇迹就实现了。”

[27]《评论书》，第56页。

[28]同上，第57页。

[29]同上，第48页。参见“关于星辰之物”，《论神奇残简》（胡塞尔编辑，第I卷，第132页）中的描述：“天空是一种精神和一种水汽，我们就像鸟儿一样生活在其中。天空不仅由星星、月亮等组成，而且我们体内的星星和这些存在于我们体内而我们却看不见的东西也组成了天空……天空是双重的，即外部的天空和体内的天空，这两者是相同的，而身体与天空却不相同……人类的力量来自于上面的天空，他的全部力量存在于其中。由于外部天空可以是虚弱或强壮的，因而体内的天空也是这样……”

[30]《评论书》，第56页。

[31]《评论书》，第55页。

[32]同上，第60页。

[33]同上，第54页。

[34]《评论书》，第48页。

[35]同上，第73页。

[36]同上，第72页。

[37]《评论书》，第77页。

[38]同上，第73页。

[39]《误医的迷宫》，胡塞尔编辑，卷I，第四章，第270页。

[40]同上，第277页。

[41]同上，第278页。

[42]《评论书》，第67页。

[43]这就是炼金术士所使用的奇特却又典型的语言，例如，“身体是科学之所在，把科学聚集在一起”，等等。（米利乌斯，《哲学改革》，第123页）

[44]《十世纪》中谈到了思想选萃。相关的章节中写道：“那些坐在幼发拉底河边的人是占星术士，他们对观星和对星星作出判断很有技巧，他们最先完成了思想选萃。”这些幼发拉底河两岸的居民很可能是塞巴人或哈兰尼特人，由于他们博学的活动，亚历山大学派的许多科学著作才流传到了我们手中。在这里，就像在帕拉塞尔苏斯那里一样，炼金术的转化与星星的影响联系在一起了。同一段文字说道：“那些坐在幼发拉底河岸的人在较高的躯体的帮助之下把臃肿的身体转化为简单的表象。”（1622年《化学讲坛》卷V，第144页）请将“思想选萃”与帕拉塞尔苏斯所说的Archasius的“吸引了科学与慎思”相比较。见本文第39节。

[45]《评论书》，第26页。

[46]同上，第27页。

[47]同上，第28-29页。

[48]同上，第13-33页。

[49]同上，第47页。

[50]《误医的迷宫》，胡塞尔编辑，卷I，第六章，第273页。

[51]同上。

[52]《医学拾零》，胡塞尔编辑，卷I，第142页。

[53]从这方面看，帕拉塞尔苏斯也是一位保守的炼金术士，因为，即使在远古时代，那种四重的炼金术的程序就被称为“把哲学分为四个部分”。

[54]Archasius可能与Archeus（丹皮尔：《科学史》中译本〈上〉p.177译作“生基”）相同，意思是生命的温暖，也被称为Vulcan（火神）。它看起来好像处于腹中，在这里它照顾消化和生产“食品”，就像Archeus terrae（大地生基）生产金属一样。这是尘世中的炼金术士，他控制了“山中的矿物之火”。见《自然的变异》，胡塞尔编辑，卷I，第900页。

[55]《长寿》，博登施坦因编辑，卷I，第九章，第26页。

[56]《评论书》，第98页。

[57]《论足痛风》，胡塞尔编辑，卷I，第541页。

[58]《误医的迷宫》，胡塞尔编辑，卷I，第九章，第277页。

[59]《评论书》，序言，第21页。

[60]G.埃伯斯、E.帕贝罗斯：《论古埃及神秘医书》。

[61]上帝对医生的爱超过了对任何学者的爱，因此医生应当忠诚，而不应该是“戴着面具的人”（《评论书》，第95页）。

[62]《误医的迷宫》，胡塞尔编辑，卷I，第八章，第276页。

[63]胡塞尔编辑，卷I，第589页。

第二部分

历史背景中的西格蒙德·弗洛伊德
纪念西格蒙德·弗洛伊德

历史背景中的西格蒙德·弗洛伊德[1]

用历史的观点来评价一个在世的人总是一件棘手而危险的事。但是如果这个人的毕生事业和思想体系像弗洛伊德那样形成了一个独立的整体，那么至少衡量他的重要性以及历史对他影响的程度还是有可能的。在今天，可能每一个受过教育的外行都知道他的教义的基本原理。他的教义的分支并不是没有止境的，而且也不包括任何产生于其他科学领域的外来元素；它只是基于一些明显的排除了一切其他因素的原则，支配并贯穿他的全部思想实质。此外，此教义的创始人将它与他的“精神分析”法结合在一起，从而使它成为一种可以被恰当地称为绝对论的严格的系统。另一方面，那种对这个理论的特别强调使它成为一种奇异而又独特的现象，与其哲学和科学的背景相对立。这个理论没有与其他同时代的概念相融合，它的作者也没有作出任何自觉的努力来使它与历史上的前辈联系在一起。一种时时与自主观的术语相联系的奇特术语学使这种孤立的印象变得更加深刻。就表面迹象而论——弗洛伊德愿意这样——这个理论就像是在这位医生的诊疗室中独立地发展，并且除了他本人以外不受任何人欢迎，是一根扎在“学院的”科学的肉中的刺。然而，即使是最原始、最孤立的见解也不会从天而降，而是从一张客观的思想网络中生长出来，无论所有同时代的人对此是否承认，这张网都把他们绑在了一起。

弗洛伊德之前的历史条件使一种与他自己一样的现象成为必然。他的教义的基本原则——性压抑——无疑是这种历史条件的产物。像同时代伟大人物尼采一样，弗洛伊德也是维多利亚时代末期的人。尽管事实上这一时代和盎格鲁-撒克逊时代一样具有显著的日尔曼和清教国家的特征，但是这个时代在陆地上从来就没有一个恰当的名称。维多利亚时代是一个压抑的时代，一个拼死也要用无休止的说教在资产阶级的尊严的框架中维持虚弱的理想生存的时代。这些理想是中世纪集体的宗教思想的最后一个分支，不久之前它已经被法国启蒙主义运动和跟着发生的革命严重地动摇了。与它相联系的政治领域中的古老真理也已经变得空洞无物，濒临崩溃。彻底的颠覆还为时尚早，因此阻止基督教中世纪全面消亡的疯狂行为贯穿于整个19世纪。政治革命被扑灭，道德自由的尝试被中产阶级的舆论挫败，18世纪后期的批判哲学到头来也成了一种改头换面的、用中世纪模式的系统思想来把握世界的企图。但是，在19世纪的进程中，启蒙主义慢慢地突围而出，尤其是在科学唯物主义和理性主义的形成方面。

这就是弗洛伊德生长的子宫，它的精神特征按照预先注定的轮廓将他塑造成形。正像18世纪的人们那样，他有一种理性地解释一切的激情；他最喜欢的一句格言是伏尔泰的“压倒无耻”。他总是以一种特有的满足指出水晶中的瑕疵；所有复杂的精神现象，如艺术、哲学和宗教，全都成为他的猜疑对象，看起来“只是”性本能的压抑罢了。弗洛伊德对已经接受的文化价值所持的这种本质上的消极和否定的态度，是由他以前的历史条件造成的。他看到了他的时代促使他看到的东西。这很明确地表现在他的著作《幻想的未来》中，他在书中勾画了一幅与唯物主义时代的偏见完全一致的宗教的画面。

弗洛伊德的负面解释的革命激情来源于那个历史事实，即维多利亚时代伪造了其文化中的价值，目的是为了制造一个中产阶级的世界观，在所有使用的伪造手段之中，宗教——更确切地说，压抑的宗教——扮演了主要的角色。弗洛伊德着眼的正是这种虚假的宗教。他对人的看法也是这样：人的有意识的品质，人被理想伪装的面貌都处在一种相应的黑暗背景中，也就是说，处于一种被压抑的婴儿性欲的基础上。每一种积极的天赋或创造性的活动都取决于某种婴儿的负量，这与一句唯物主义的名言相一致：“人即人所食。”

这种关于人的概念，从历史的角度考虑，是对在明亮的光线下观察万物，却秘密地描述这一切的维多利亚时代的倾向的对抗反应。这是一个精神“观望”的时代，它最后产生了尼采，逼迫他用槌子进行哲学研究。因此在弗洛伊德的教义里，他不认为人类生活中的伦理动机是决定的因素，这也是合乎逻辑的。他根据传统道德来看这些动机，他有理由假设，如果不是有一两个脾气暴躁的创始人已经发明了这些保护他们免受阳痿之苦的戒律，这种传统道德不会以这种形式存在，或者根本就不曾存在。从那以后，这些清规戒律很不幸地在每一个人的超我中留存了下来。这种奇怪的蔑视的观点对于这种历史事实是一种公正的惩罚。这种历史事实是维多利亚时代的伦理观——只不过是传统的道德和坏脾气的教师世界的创造。

如果以回顾性的方式把弗洛伊德看作是新世纪憎恨旧世纪（包括它的幻觉、它的伪善、它的半真半假的陈述、它的虚假矫饰的情感、它的病态的道德、它的乏味的伪宗教信仰以及它卑劣的趣味）的典型代表，那么，在我看来，他比人们所称道的新方法和新真理的使者还要伟大得多。他是打破过去羁绊的伟大的破坏者。他把我们从一个有着陈腐习俗的世界的不健康的压迫中解放了出来。他说明我们的父母所坚信的价值可以怎样用一种迥然不同的感觉来理解：例如，那种只为儿女生活的父母，或者终生崇拜他的母亲的品格高尚的儿子，或者完全理解她的父亲的理想的女儿，这些不过是情感的欺骗。先前，这些情况被毫不怀疑地接受了，但是，自从弗洛伊德把那种令人厌恶的乱伦情结的思想放在餐桌上作为讨论的话题，就激起了有益健康的质疑——尽管出于健康的原因，这种质疑不应走得太远。

性理论应该被当作对我们当代心理学的一种负面的批评来正确地理解。如果我们知道他的性理论中的主张所反对的是怎样的历史局限，那么，对这些甚至是最令人厌烦的主张，我们也能甘心接受。一旦我们知道，为了使19世纪的美景不被扰乱，19世纪是怎样把自然的事实完美地曲解为感情的和道德的品格，我们就可以理解弗洛伊德所主张的婴儿在吃母乳的时候便已经历了性欲的含义——这一说法引起了最大的骚动。这个解释使人们对给吃奶的孩子的那种众所周知的无辜，也就是母子关系，产生了怀疑。这就是他的主张的全部要点——它是向“神圣母爱”的心灵射出的一颗子弹。母亲生孩子这个事实不是神圣的而仅仅是自然的。如果人们说它是神圣的，那么人们就会强烈地怀疑某种非常不神圣的事情已经被它掩盖起来了。弗洛伊德曾大声说出了“它的后面是什么”，但他只是不合时宜地抹黑了婴儿而不是母亲。

从科学上来说，婴儿性欲理论几乎没有什么价值。无论我们说毛虫吃叶子时获得的是普通的快感还是性欲的快感，这对毛虫来说都是一回事。弗洛伊德的历史贡献并不包含在专业科学领域中的这些解释得故弄玄虚的错误中，而是存在于这个使他的名望得以无可非议地被建立起来的事实之中，也就是说，就像一位《旧约全书》的先知一样，他打破了虚伪的幻想，并且无情地把同时代的精神的腐朽暴露在光天化日之下。无论何时，只要他进行一种痛苦的归纳（把19世纪的上帝解释为一个光辉的父亲的形象，或者把唯利是图解释为婴儿排泄的快感），我们都可以肯定，他在攻击一种集体的过高估价或弄虚作假。例如，像路德的教义中所提到的，19世纪的那位多愁善感的上帝同隐藏的上帝在哪里相遇？不是所有高尚的人都认为善良的人会挣大钱吗？

就像尼采、第一次世界大战和文学界与他并驾齐驱的詹姆士·乔伊斯一样，弗洛伊德是对19世纪弊病的一种解答。这的确是他关键的重要性之所在。对那些有远见的人来说，他没有给他们提供有建设性的方案，因为即使没有最大胆的努力或者最强烈的意愿，在现实中把所有被压抑的乱伦的愿望和人类精神中其他的禁忌付诸行动仍然是可能的。相反，新教的牧师们早已投入了精神分析的研究，因为对他们来说，这是一种使人们的良心能够感知比在有意识的状态下所能感知的更多的罪过的一个极好的方法——一种许多年前史丹利·霍尔的自传中就已经预言的完全怪异却又极合逻辑的形势变化。甚至弗洛伊德一派的人也开始注意一种新的，而且如果可能的话，甚至是更无情的压抑——由于谁也不知道该如何对待自己为世人所不容的愿望，所以这一点是可以理解的。相反，人们开始理解这些被压抑的事情是根本不可避免的。

为了减轻这种良心的束缚，弗洛伊德发明了升华的概念。升华只是意味着炼金术士的变卑鄙为高尚、变坏为好、变无用为有用的伎俩。任何人只要了解了这种手段，他就无疑会名垂千古。不幸的是，到目前止，物理学家尚未发现转换能量而又不消耗更多能量的秘密。到现在为止，升华仍然是一种为平息不合时宜的疑问而发明的虔诚的心满意足而已。

在讨论这些问题时，我并不想把重点放在实践精神治疗医师的专业困难之上，而是想强调一下弗洛伊德的理论并不是有远见的这一明显的事实。任何与此有关的事都指向从前。弗洛伊德的唯一兴趣是事物来自于何处而绝不是去向何方。驱使他追寻根源的理由不仅仅是探求因果关系的科学需要，否则许多心理上的事实的解释与建立在有着持续丑闻的过失基础上的解释的全然不同是不会逃过他的眼睛的。

这方面的一个极好的例子是他的那篇关于达·芬奇和他的两个母亲的问题的文章。事实上，达·芬奇有一个亲生母亲和一个继母，但是实际上这种双重母亲的问题甚至在这两位母亲并不真实存在时，也可以被当作一种神话的主题来看待。神话中的英雄通常都有两个母亲，对于法老来说，这种神话的风俗实际上是社交礼节上的需要。但是弗洛伊德突然中止谈论这种粗俗的事实；他满足于有关某些令人不悦或者消极的事物自然地潜藏于环境之中的思想。尽管这个过程并不完全“科学”，然而从历史公正的立场来考虑，我认为它比按科学的方法使其无可质疑的结果具有更高的价值。用很精密的科学方法可以很轻易地把同样处于达·芬奇的问题之中的黑暗背景合理地排除掉，但是，那样一来，弗洛伊德的揭露假面背后的黑暗的历史使命将不会实现。在这里，一个小的科学上的错误毫无意义。如果人们用钻研的眼光仔细地阅读他的著作，人们就会得到一种印象，即弗洛伊德一次又一次推动前进的、服务于科学的目的，已经被秘密地转向了他本人也不知道的文化方面，而且这也正是以他的理论的发展为代价的。今天，荒野中的呼喊必须带有科学的音调才能让大众听到。无论怎样，我们一定可以说是科学把这些事实揭示出来，仅仅这一点就已经令人信服了。但是，即使是科学也不能抵抗无意识的世界观。把达·芬奇的画《圣母子与圣安妮》作为关于两个母亲的神话主题的经典代表是多么容易啊！但是对于弗洛伊德的维多利亚后期的心理学和无穷无尽的广大公众而言，假如经过“彻底的调查”之后可以确定，那位伟大的艺术家的存在是由于他的那位可敬的父亲的疏忽而造成的，那么这种说法就会更有影响力！这个惊人的说法找到了归宿，弗洛伊德之所以这样说，并不是因为他有意想用传言来代替科学，而是因为时代精神迫使他去揭示人类精神中可能的黑暗面。但是这幅画的真正的科学线索仍然是双重母亲的主题，然而无论这幅画是多么的过时，这种主题只能刺激那些知识真正对其起作用的人。这种假设使广大的公众感到心寒，因为弗洛伊德片面的、消极的解释对他们的意义要比它对科学的意义重大得多。

不言自明，科学追求的是一种公正的、无偏见的以及包罗万象的真理。从另一方面讲，弗洛伊德的理论最多是一个片面的真理，因此，为了支持理论本身并使其产生影响，他的理论中有着严格的教条和宗教法庭审判官式的狂热。对于科学的真理而言，一个简单的陈述就足以说明问题了。背地里，精神分析理论并不想以一种严谨的科学真理的形式出现；它的目标是影响更大范围的公众。从这里，我们可以看出，它的源头在医生的诊疗室中。它宣扬那些20世纪初的神经症病人应该理解的极为重要的真理，因为这些病人是维多利亚时代末期的心理学的无意识的受害者。精神分析学通过彻底根除这个死亡世纪的腐朽而破坏了他自己内心的虚伪的价值观。到此为止，这个理论就预示了一种有价值的、不可缺少的、以最持久的方式推动神经心理学研究的实践知识的增长。如果现在医学能够治疗个人的神经症，而且把个人的心理作为研究的对象，那么我们就要感谢弗洛伊德的大胆的片面观点。在弗洛伊德之前，这种研究只是出于难得一见的好奇心。

但是，至于神经症，这并不是一种维多利亚时代特有的疾病，而是一种在时间和空间上分布很广的疾病，因此，它常见于那些不需要任何特殊的性启蒙或者是在这方面破除有害假说的人之中。一种基于维多利亚时代的偏见的神经症或梦的理论至多也只能说其重要性次于科学。如果不是这样，阿德勒的迥然不同的概念将会毫无效果。阿德勒并没有把一切归纳为快乐原则，而是归纳为权力的驱使，其理论的成功是不可否认的。这个事实非常清晰地表明了弗洛伊德理论的片面性。阿德勒的理论确实也有片面性，但是，如果把他的理论和弗洛伊德的理论结合起来，就勾画出了一幅更易于理解并且更加清晰的对19世纪的精神深恶痛绝的图景。现代人对祖先理想的全部背叛在阿德勒那里又一次得到了真实的反映。

然而，人类的精神并不仅仅是时代精神的产物，而是一种更加伟大的具有永恒性与不变性的事物。19世纪仅仅是一个局部的一闪即逝的现象，它只在人类古老的精神上蒙上了一层薄薄的灰尘。一旦这层灰尘被拭去而且我们专业的眼镜被擦亮，我们将会看到什么呢？我们将如何看待精神，我们将如何解释神经症？这是每一位这样的精神分析医生所面临的问题，他在病人孩童时期的全部性经历被查明以后，在他们全部的文化价值被分割成惊人的要素而加以详细分析以后，甚至在病人变成了那个奇怪的假说——一个“正常”的人和一个群居的动物——以后，仍然没有将病人治愈。

一个科学的普通心理学不应该建立在19世纪的畸形的理论基础之上，一个神经症的理论也必须能够解释毛利人的癔症。一旦性理论离开神经心理学的有限领域并进入其他领域，例如原始心理学领域，它的片面性和不足之处就会跃然眼前。那些在1890—1920年间通过观察维也纳人中的神经症所获得的领悟，在用于解释图腾与禁忌的问题时，即使以一种很熟练的方式来使用也被证明它很不实用。弗洛伊德并没有深入到人类共有的更深的层次。他不能这样做，因为他不能不忠实于他的历史使命。他已经完成了这个使命——这个使命是需要用毕生的精力去完成的，它完全符合它所赢得的盛名。

[1]［第一次同时地在英、德两种版本的同一个刊物上发表：加里·拜因斯翻译，使用现在的标题，在《性格与人格：心理诊断与相并研究的国际性季刊》发表（杜伦、北卡罗来纳，1932年9月）；名为《作为文化历史现象的弗洛伊德》（原版）在《性格与人格：心理诊断与相并研究的国际性季刊》（柏林，1932年9月）发表。荣格与阿尔弗雷德·阿德勒，高尔顿·威拉德·奥尔波特，曼弗瑞德·布鲁勒，路先·列维·布留尔等人是这本杂志的合作编者。这篇文章在《心灵的现实性》（苏黎世，1934）中再版。——英编者］

纪念西格蒙德·弗洛伊德[1]

过去50年的文化历史与刚刚去世的精神分析学创始人西格蒙德·弗洛伊德的名字是紧紧地连在一起的。弗洛伊德的观点几乎影响了除了严格的科学以外的我们时代思想的所有领域。无论在哪里，只要是人的精神起决定性的作用的地方，这种观点都留下了它的印记，最重要的是在精神病理学的主要领域，其次是心理学、哲学、美学、人种学以及——最后的但并不是最不重要的——宗教心理学。人们所说的关于精神本质的全部内容，无论是真实的还是仅仅是貌似真实的，都必定要涉及所有人文科学的基础，即使据我们所知，在医学领域中取得的真正的决定性发现并不能归于“人文科学”之列。

严格地说，弗洛伊德首先是一位“神经专家”，而且无论从哪一点来看，他都是一位神经专家。从他受教育的情况来看，他既不是精神病学家和心理学家，也不是哲学家。在哲学方面，他甚至缺乏最根本的教育因素。他曾经亲自告诉我，他从没想到过要去读尼采的著作。这个事实对于理解弗洛伊德独特的观点非常重要。他的观点因明显完全不具备任何的哲学前提而声名卓著。他的理论具有医生诊疗室的明确标志。从神经机能上讲，他那永恒不变的偏激观点是变态的心理，明察秋毫的医生一眼就可以看出这种心理的掺杂着不情愿和隐藏得不好的快乐的秘密。但是，除了自己的疾病以外，神经症病人也是当地和当代精神的典型，是一座从开始就存在于医生对他的特殊病例的看法和某种概括的假设之间的桥梁。这座桥梁的存在使弗洛伊德能够把他的直觉从诊疗室的狭小空间转向了道德、哲学和宗教思想的广阔世界。非常不幸的是，这些思想观念也证明了他们自己对于这种极端的研究负有责任。

弗洛伊德最初的动力来源于他在萨佩特里埃时的伟大导师沙可。他在那里最先学的基础课程是催眠和暗示，而且，他在1888年还翻译了博恩海姆关于暗示的著作。催眠使沙可发现了歇斯底里的症状是某种想法占据了病人“大脑”的结果。沙可的学生皮埃尔·珍妮在他的综合性的著作《精神与成见》（Névroses et idées fixes）中详细描述了这一理论，还为其提供了必需的基础。弗洛伊德在维也纳的老同事约瑟夫·布诺伊尔为了支持这个极为重要的发现而提供了一个直观的病例（许多家庭医生早已在偶然的情况下有过同样的发现），并在这个发现的基础上建立了一个理论。弗洛伊德认为，这个理论“与我们曾经用一种心理公式来替代教士幻想的‘魔鬼’的中世纪观点恰巧相合”。中世纪的占有理论（被珍妮贬低为“着魔”）被布诺伊尔和弗洛伊德以一种更加积极的形式接受过来，那种邪恶的精神——与浮士德的奇迹恰好相反——被转变成了一种温和的“心理公式”。这在很大程度上要归功于这两位调查者。与理性主义的珍妮一样，他们没有用占有的概念来掩盖这个重要而相似的理论，而是遵循中世纪的理论，可以说是为了驱除邪恶的精神而去追寻引起占有的因素。布诺伊尔是第一个发现致病的“思想”是对于某种他称为“创伤的”事件的记忆。这一发现推动了先前在萨佩特里埃所做的工作，并且为弗洛伊德的全部理论奠定了基础。早在1893年，两人就认识到了他们的发现的深远的实践重要性。他们意识到那种症状产生的“思想”植根于一种“感情”之中的。这种感情有一种从不真正显露出来的特殊性，所以它从来都不是真正有意识的。因此，医生的任务就是使病人把这种“阻塞的”感情“发泄”出来。

这种预设式的说明的确很简单——因为过于简单，甚至无法对神经症的本质作出概括性的正确评价。弗洛伊德从这一点出发，开始了自己的独立研究。正是创伤的问题首先引起了他的注意。他很快就发现了（或者说他认为自己已经发现了）创伤性因素因为有痛感，所以是无意识的。但是，这些因素是痛苦的——根据他当时的观点——因为他们全都是与性有关的一个整体。性创伤理论是弗洛伊德关于歇斯底里的第一个独立的理论。每一个必须处理神经症的专家都知道，一方面病人是多么容易受到暗示的影响，另一方面病人的报告又是多么的不可靠。因而，这个理论就如履薄冰。结果，弗洛伊德很快就感到不得不通过把创伤的因素归因于婴儿幻觉的异常发展来或多或少地依据惯例改正这个理论。他认为这种丰富的幻想行为的原动力是一种婴儿期性欲，在他之前从来没有人这样说过。当然，异常发育早熟的病例很久以前就在医学文献中有过记载，但是，这些病例并没有被假定发生在相对正常的儿童身上。弗洛伊德也没有犯这个错误，而且他也没有正视任何早熟发育的具体形态。这只是关于他对基本正常的婴儿在性方面发生的事情进行解释和说明的问题。这种观点首先在业内，继而在受过教育的公众之中掀起了一场愤慨与厌恶的风暴。且不说每一种激进的新观点都要激起专业人士最强烈的抵制，弗洛伊德的婴儿的本能生命的概念对普通的和标准的心理学领域也是一种侵犯，因为他从神经症心理学出发所做的观察已经被当成了一块从未被暴露在此种光明下的领土。

对神经症病人，尤其是对歇斯底里心理状态的细致而艰苦的调查，使弗洛伊德注意到这类病人常常展示一种异常生动的梦境，而且出于此种原因，他们愿意讲述他们的梦。从表现的结构与方式上看，他们的梦跟他们神经症的全部症状是完全一致的。焦虑的状态和焦虑的梦是形影不离的，而且明显地产生于同一根源。于是，弗洛伊德不可避免地把梦纳入了他调查的范围之内。他很早就认识到，创伤感情的“阻塞”是由“不调和的”物质的“压抑”引起的。这些症状替代了冲动、愿望和幻想，由于它们的道德或审美的痛苦，它们都服从于伦理习俗所带来的“潜意识压抑力”。换句话说，它们被某种特定的道德观念推出了意识之外，并且有一种特殊的压抑阻止了它们被重新记起。弗洛伊德恰当地称之为“压抑的理论”成了他的心理学的核心。因为很多事情可以用这个理论来解释，所以它也可以用来解释梦的含义，这一点儿也不足为奇。弗洛伊德的《梦的解析》（1900）是一本划时代的著作，或许它是从明显的经验主义的坚定立场出发，去掌握无意识心理之谜的最大胆的尝试。弗洛伊德借助于病例材料努力去证明梦是虚伪的愿望的满足。“压抑机制”是一个从神经症心理学中借用的概念，它在梦的现象上的外延是对普通心理学领域的第二次入侵。它产生了巨大的影响，因为它引起了一些需要用比有限的诊疗室经验更简明的方法来解决的问题。

《梦的解析》可能是弗洛伊德最重要的著作，同时也是他最容易受到攻击的著作。对我们这些年轻的精神病学家来说，它是光明的源泉，但是对我们的老一辈同行来说，它却是被嘲笑的对象。由于弗洛伊德认为神经症有一种中世纪“占有”的特征，因此通过把梦当作有关无意识过程的极其重要的信息来源——“梦是通向无意识的必由之路”——他从过去拯救了一些具有极高价值的东西，而这些东西在过去好像已经无法挽回地陷入了遗忘之中。毫无疑问，梦在古代医学和古代宗教中具有一种神谕的崇高与尊严。然而，在19世纪与20世纪之交，一种具有最伟大的科学勇气的行为将非主流的梦当成了严肃讨论的课题。给我们这些年轻的精神病学家留下最深印象的既不是它的技巧，也不是它的理论——在我们看来，二者都极具争议性——而是根本从来就没有人敢于研究梦境的这个事实。这条研究的线索从内部开启了通向理解精神分裂症的幻觉和错觉的道路。相反，迄今为止精神病学家却只能从外部来描述它们。更为重要的是，《梦的解析》提供了一把钥匙，用它可以打开许多神经症病人心理以及普通人心理紧锁的门。

这个压抑的理论可以进一步地被用来解释笑话。在1905年，弗洛伊德发表了他的饶有趣味的著作《笑话及其与无意识的关系》，这是《日常生活的精神病理学》的姐妹篇。这两本书在外行看来也是趣味无穷且富于教益的。在《图腾与禁忌》一书中，那种超越了压抑理论的、对原始心理学领域的尝试却不太成功，因为用从神经症心理学衍生出来的概念来解释原始心理学的观点，不但不能解释后者，而且只能极为明显地暴露前者的不足。

在《一个幻觉的未来》（1927）一书中，这个理论最后应用于宗教领域。尽管在《图腾与禁忌》一书中有许多观点仍然是站得住脚的，不幸的是，却不能用同样的话来评价后一本书。弗洛伊德在哲学和宗教的历史方面的训练比较欠缺，显出了自身明显的缺陷，更不用说他根本不理解宗教是什么这个事实了。他在晚年写了一本关于摩西的书，摩西把以色列的后代带到了希望之乡，但是自己却被拒之门外。就弗洛伊德的个性来说，他赋予摩西的选择也就绝非偶然了。

就像我在前面所说的那样，弗洛伊德始终是一位医生。尽管他对其他领域存在兴趣，但是他的心目中总是不断地看到神经症临床的表现——那种使人生病并且显著地妨碍健康的态度。任何在他面前呈现如此表现的人都会看到一切事物的瑕疵，但是无论他如何努力地反对，他必须指出这种着魔的强迫性表现迫使他看到了什么：弱点、未被承认的愿望、隐藏的愤怒、秘密、被“潜意识压抑力”扭曲的愿望的非正常满足。神经症病人是不健康的，正是因为这样的事情困扰着他的精神；因为尽管他的无意识中包含着许多其他的事情，但是他看来被那些他的意识以极好的理由驳回的内容所独占。因此，弗洛伊德思想的基调是一种极度悲观的“只不过是……而已”。他从来没有突破性地看到那些有帮助、有治疗作用的力量，这些力量能使无意识对病人有某种益处。每一种态度都会被一种心理批评所破坏，这种批评把一切事情归结为相反的和分歧的因素，或者至少使人怀疑有这种因素的存在。将这种否定的态度用于一位信口胡诌的神经症病人，毫无疑问是正确的。在这里，对在幕后的令人厌恶的事情的推测经常能击中要害，但也不总是这样。同样，没有任何一种疾病在治疗的同时不是一种失败的尝试。与其把病人说成是在道德上不被允许的愿望的秘密胁从者，不如把他解释为本能问题的无辜受害者，不仅他不理解这些问题，而且在他的环境中也没有人帮他解决这些问题。尤其是他的梦可以被当作是自然本身的预言，其实这些梦境与弗洛伊德巧妙地置于梦的过程中的过于人性、自欺的治疗没有任何关系。

我这样说并不是为了批评弗洛伊德的理论，而是为了强调他对19世纪的全部或大多数思想所持的怀疑主义态度。弗洛伊德只能在这一文化背景的衬托下来理解。他指出的缺陷不止一处。19世纪所有那些闪光的东西并不都是金子，宗教也不例外。弗洛伊德是一个伟大的破坏者，世纪的交接提供了这个揭露旧观念的机会，甚至连尼采都做得不够。弗洛伊德确实非常彻底地完成了这一使命。他在人们中间激起了一种有益的怀疑，从而使人们对真正价值的感觉更加敏锐了。所有那些关于人之初性本善的言论，在原罪的教条不再被人们理解之后，搅乱了很多人的头脑。弗洛伊德把这些言论击得粉碎，让我们期待，那些仅存的一点儿残余将被20世纪的野蛮永久地赶出去。弗洛伊德并不是一位先知，但他是一个先知的形象。他像尼采一样，推翻了我们时代的巨人般的偶像，留给我们去体会的是，我们的最高价值是否如此的真实，以至于连地狱之血都不能熄灭它们的光辉。对于我们的文明及其价值的怀疑是当代的神经症。如果我们的信念真的是不容置疑的，那么没有人会怀疑它们。如果我们的理想只是我们努力去掩饰的动机的伪装表现，那么没有人能够使它显得更加可信。但是19世纪给我们遗留下来一些模糊不清的命题以至于怀疑不仅是可能的，而且是完全合理、完全值得赞扬的。金子只有投入火中才能证明其价值。弗洛伊德常常被比作一位牙科医生，他用最疼痛的方式钻出被蛀蚀的组织。在钻牙的时候这种比喻是正确的，但是在向牙洞里面填充黄金的时候就不正确了。弗洛伊德的心理学不是填补空白。如果我们关键的判断力告诉我们，在某些方面我们是非理性的和幼稚的，或者说所有的宗教信仰都是幻觉，那么我们对于自己的非理性应该怎么办，我们用什么来替代自己被打破的幻觉呢？我们天真的童心里有创造力的种子，幻觉是生命的一个自然组成部分，二者永远不会被抑制，也不会被常规的理性和实用性所代替。

弗洛伊德的心理学属于19世纪科学唯物主义的范畴。他的哲学的前提从来没有被仔细地考查，这显然是由于这位大师的哲学素养的欠缺。因此，它不可避免地受到了当时和当地的偏见的影响——这一事实已经被许多批评家注意到了。弗洛伊德心理学的方法始终都是一种对病变和退化的物质——例如，主要在神经症病人身上发现的物质——的烧灼剂。它是医生所使用的工具，当它被用于生命自然的表现和需要的时候，它是危险的和破坏性的，或者至多是无效的。存在于他的理论中的某种僵化的、为常见的狂热偏执所支持的片面性，在本世纪初或许是不可避免的。后来，当新思想获得了广泛认可的时候，这种片面性就变成了一种审美的缺陷，最后，就像每一种狂热一样，它唤起了对其内部不确定性的怀疑。总之，我们每个人都高举知识的火炬仅仅跑过一段路程，没有任何人能尽善尽美。怀疑本身就是科学真理之母。无论是谁，只要在上层人士中间反对教义，都会悲剧性地变成片面真理专制的受害者。所有与这位伟大人物的命运有着共同之处的人都看见了这种悲剧在他的生命中逐渐展开，渐渐地缩小了他的眼界。

我和弗洛伊德有多年的私交，在我们交往的这些年里，我有机会深深地窥视了这位卓越人物的思想。他是一个被魔鬼附体的人——一个被赐予了一种势不可挡的启示的人，他被这种力量所占据，永远不能摆脱。与沙可的思想的不期而遇，唤醒了他体内被魔鬼控制的灵魂的原始意象，并且激起了对知识的热望——知识在他凝视的目光中展现出一片黑暗的大陆。他感到他已经掌握了能打开被控制的灵魂所处的黑暗深渊的钥匙。他想揭露过去那种“荒唐的迷信”认为是可怕的梦魇的幻觉、用鞭子打落邪恶灵魂所穿的伪装，并把它变成一只不会伤人的狮子狗——总之，就是把它变为一种“心理公式”。他相信理智的力量；浮士德的战栗对他的妄自尊大没有丝毫的影响。他曾经对我说：“我只是想知道，将来当所有神经症的象征都被揭露出来的时候，这些病还会起什么作用。那时就不可能有神经症病人了。”他希望启蒙可以解决一切问题——他喜欢的格言是伏尔泰的“压倒无耻”。正是这种观点促成了他那惊人的关于任何一种病态的精神物质的知识和理解——这是他在上百个伪装中探查出来的，并且他还能以极大的耐心将其揭示出来。

路德维希·克拉格斯的名言“精神是灵魂的敌人”。[2]这句话可以作为弗洛伊德研究被控制的精神之方法的箴言。无论何时，只要他能够做到，他都会通过将“精神”变为一种“心理公式”的方式，把“精神”作为控制和压抑的因素而彻底废黜。对他来说，精神只是一种“只不过是……而已”。在与他进行的一次关键的谈话中，我曾经试图让他理解这个忠告：“无论那些精神是不是上帝的，都尝试去研究它们吧。”结果是徒劳的。这样就只好听天由命了。如果一个人没有及时地了解到为什么他受到了控制，那么他将会成为控制的受害者。人应该问自己一下：为什么这个想法占据了我的心灵？对我自己来讲那意味着什么？像这样适度的怀疑能够使我们不至于一头跌入这种想法之中而永远消失。

弗洛伊德的“心理公式”只是对引起一种神经症的恶魔一样活跃着的事物的一种明显替代。实际上，只有精神才能驱走“灵魂”——而不是理性，理性至多只能是一个助手，就像浮士德的瓦格纳一样，一点儿也不适合扮演驱魔人的角色。

[1]［本文最初于1939年10月1日用《弗洛伊德：一份悼词》为标题发表于《星期日巴塞尔新闻》，弗洛伊德于同年9月23日在伦敦逝世。——英编者］

[2]［参见克拉格斯的《作为灵魂之敌的精神》和荣格的《过渡中的文明》，第375、657节。——英编者］

第三部分

纪念卫礼贤

纪念卫礼贤[1]

对我来说，谈论卫礼贤和他的事业不是一件容易的事，因为，我们的轨迹起点相距甚远，随后的交叠就像彗星掠过那样。他毕生事业的领域处于我的领域之外。我既没有看到过最初塑造了他的思想、随后继续令他全身心投入的中国，也不熟悉中国的语言以及东方中国仍在使用中的表达方式。我的的确确就像一个陌生人那样站立在那个巨大的知识和经验王国之外，而卫礼贤则作为他那个专业的大师在这个王国里工作着。他作为汉学家，我作为医生，如果我们固守于自己的专业领域，我们可能永远也不会有接触。但是，我们在超越了学术界限的人文科学领域里相会了。我们的接触点就在于此；在这里火星四射，点燃了一盏明灯，这盏明灯变成了我一生之中最重要的事件之一。出于这个理由，或许我可以带着对这个思想家的诚挚敬意来思考，并谈论卫礼贤和他的事业。是他在东西方之间搭建起了一座桥梁，并且把具有数千年历史的宝贵文化遗产带给了西方，或许这一文化将永远不复存在。

卫礼贤拥有那种只有能够超越自己本专业的限制的人才能获得的优势，因此他为获取知识所作的努力变成了对整个人类的关心。甚至可以说，这种努力从一开始就存在并且永远持续下去。还有什么能够将他从欧洲人的狭隘视野中——确切地说，是传教士的视野中——如此彻底地解放出来，以至于他一开始深入研究中国人思想的秘密，就为我们找到了隐藏在那里的珍宝，并且为了这稀有奇珍而抛弃了他的欧洲人的偏见呢？只有一种包含一切的人性，一种纵览全局的伟大的心灵，才能够使他毫无保留地向一种深奥的异族精神敞开胸怀，并且通过将自己的天赋与才能应用于这项事业来扩大它的影响。他献身于这项事业，他不带有一点儿基督教徒的怨恨和欧洲人的傲慢，他的观点表明了他具有一个真正伟大的思想；所有接触到异域文化的平庸之辈不是在自我孤立的盲目努力之中消亡，就是在缺乏领悟、专横跋扈的批判的激情中放纵。他们仅仅关注于异域文化的表层与外观，从来没有品尝其中的甘甜，汲取其中的营养，因此他们也从来没有进入一种真正的思想交流——那种缔造新生命的最亲密的渗透与交融。

作为一种惯例，专家的思想是一个纯粹的男性思想，一种把生育力作为异己和非自然过程的理智；因此它极不适用于给异域精神以新生命。而一种更为宽容的思想是带有女性印记的思想；它具有善于接纳、多产的子宫，可以重新塑造奇异之物，并赋予它人们熟知的形式。卫礼贤具有罕见的母性理智的天赋。他凭借着来源于天赋的无与伦比的才能，摸索着前往东方精神的道路，完成了举世无双的翻译。

对我来说，他的最伟大的成就是对《易经》[2]的翻译与评论。在我知道卫礼贤的译文之前，我参考理雅各的不能充分表达原文内涵的翻译[3]，因此，我完全能够鉴赏两种译文之间的截然不同。卫礼贤以新的形式成功地使这部古代著作重现光彩。不仅许多汉学家而且大多数当代的中国人在这部著作中只能看到毫无意义的神秘符咒的集合。这本书或许是唯一的一部体现了栩栩如生的中国文明精神的著作，因为它是数千年来中国最伟大思想者的集体贡献。尽管它历尽千年，却容颜不改，至少对于那些努力理解其内涵的人来讲，它依然具有旺盛的生命力。正是卫礼贤创造性的成就使我们获益良多。他是一个守旧派中国大师的学生，也是坚定地将《易经》付诸实践的中国瑜伽心理学的新人。他通过精心的翻译和个人兼具的经验拉近了这本书与我们之间的距离。

但是，卫礼贤在赠与我们这些丰厚的礼物的同时，还留给我们一项使命，这项使命的重要性目前我们还只能推测。就像我一样，任何人得到了这个与卫礼贤的一起去经历《易经》占卜力量的千载难逢的良机，都不能不知道这个事实：我们这里已经有了阿基米德的点，从这个点出发，我们西方人的思想观念就在原来的基础上获得了飞跃。没有任何一个微不足道的帮助像卫礼贤那样为我们展现了一个如此包罗万象、五光十色的异域文化图景。更加重要的是他还将生机勃勃的中国精神萌芽移植到了我们的思想之中，从而能够使我们的世界观发生根本改变。我们不再是充满钦佩或吹毛求疵的观察者，而是发现自己正在分享着东方精神，并达到了成功地体验《易经》的活力的程度。

运用《易经》所依据的原则乍看起来似乎与我们科学的和因果关系的思想完全矛盾。对我们来说，它是极端不科学的，几乎是禁忌的，因此，它是处于我们科学判断范围之外的，确切地说是科学难以理解的。

几年前，当时的英国人类学学会主席问我，为什么像中国人那样非常智慧的民族却从来没有创造出科学来。我回答说，这一定是一种错觉，因为中国人确实有一门以《易经》为标准教科书的科学，但是，这门科学的原则就像中国许多的其他学问一样，与我们的科学原则迥然不同。

《易经》科学的基础不是因果关系的原则，而是另一种原则——因为我们不太熟悉，所以至今尚未命名——我暂时称之为同步原则。我从前对无意识过程的心理学研究迫使我去寻找另外一种解释原则，因为，对我来说因果关系的原则不足以解释某种无意识的异常现象。我发现精神的对应不能简单地用因果关系原则联系起来，而必须用另外一种原则来关联。这种关联看起来基本上是存在于一些相对同时发生的事件之间，因此用“同步”这个术语。看起来时间完全不是一个抽象概念，而是一个拥有特性或基本条件的具体的连续统一体，通过一种非因果关系的对应，能够在不同的地方同时表现自己，例如，就像我们在完全相同的思想、象征或精神状态的同时出现中所发现的一样。卫礼贤举出的另一个例子是中国和欧洲分期法的巧合，它们之间不可能有因果关系。只要有足够的经过完全检测的数据作为支持，占星术就会成为另一个更重要的同步的例子。但是，至少我们掌握了许多已经考证的和经过统计证实的事实，这些事实使占星术的问题看起来有科学研究的价值。对心理学家来说，它的价值是非常明显的，因为占星术代表了古代所有心理知识的总和。

从一个人的出生资料可以相当准确地重构他的性格，这一事实表明了占星术的相对有效性。然而，一定要牢记，出生资料完全不依赖于实际的天文学的星宿，而是基于一种任意的，完全概念上的时间系统。由于岁差的原因，春分点早就移出了白羊座而进入双鱼座，所以计算星象所依据的占星术黄道也不再与实际的天文星象相符了。如果有些用占星术测算人的性格实际上是正确的，这不是因为星宿的影响，而是由我们自己假设的时间特性决定的。换句话说，在这个特殊的时刻，无论是降生了什么或者无论是做了什么，都会具有这一时间的特性。

在这里我们已经有了使用《易经》的基本公式。如你所知，赋予时间特性并使我们能够洞察它的卦象，是由摆弄一束蓍草茎或者是抛出三枚硬币而得到的。蓍草茎的分离或硬币的落地完全依靠运气。卢恩文的蓍草或硬币会落入那种时间模式中。唯一的问题是：生活在耶稣降生一千多年以前的文王和周公是否正确地解释了这些运气的类型呢？[4]经验本身能够决定。

卫礼贤在苏黎世的心理学俱乐部作第一次演讲时，应我的要求，演示了《易经》的运用，同时作出了预言，他的预言在不到两年的时间内就极其明显地完全应验了。这种预言可以通过无数类似的经历得到进一步证实。然而我关心的并不是在客观上确立《易经》中的说法的有效性，我只是像卫礼贤那样简单地把它作为一个前提。我关心的仅仅是隐藏的时间的特性在卦象中变得清晰这个惊人的事实。《易经》揭示出来的事件内部之间的联系与我们在占星术中的发现在本质上是类似的。出生的时刻与硬币落地相符，星宿与卦象相符，占星术对出生资料的解释与解释卦象的文字相符。

总的看来，以同步原则为基础的、在《易经》中达到了顶峰的思维方式，是中国人思维的最纯粹的表现。在西方，从赫拉克利特时代以来，哲学史上就缺乏这种思维方式，只是到了莱布尼茨才像微弱的回声那样重新出现了。[5]然而，在这期间，它并没有完全消失，而是在占星术的推测的微光中苟延残喘，直到今天也依然如此。

在这一点上，《易经》回应了我们心中某种需要进一步发展的东西。神秘主义在我们的时代蔚然复兴、举世无双——西方的思想之光几乎被它扑灭。现在我考虑的不是我们的学习场所以及这些学习场所的代表人物。作为一个给普通人看病的医生，我知道大学已经不再担当光明的传播者了。人们厌烦了科学的专业化、理性主义和知性主义。他们想听到的真理，是开阔的而不是受限的，是开明的而不是模糊的，是深入他们的骨髓的而不是像水一样从他们身旁流过的。这种探究很容易把众多的、默默无闻的民众导入歧途。

当我想到卫礼贤的成就的重要性的时候，我总会想到安克蒂尔·迪佩龙——第一个将《奥义书》的译本带到了欧洲的法国人。这恰恰出现在那个令人难以置信的事情发生的时候——在大约经历了一千八百年以后，理性女神在巴黎圣母院中把基督教的上帝从他的宝座上赶了下来。今天，在俄国发生了远比当年在巴黎发生的更加令人难以想象的事情，基督教变得如此衰弱不堪，以至于连佛教徒们也认为这是他们派遣传教使者前往欧洲的最佳时机，然而正是卫礼贤从东方带来了新的光明。他感觉到了这个文化使命的召唤，而且认清了东方将为我们的精神需求提供多少帮助。

通过把或大或小的救济品塞进乞丐的手里，并不能使乞丐得到帮助，尽管这也许正是他所需要的。如果我们能够告诉他怎样通过工作永远摆脱乞丐生涯的话，他就会得到更大的帮助。不幸的是，我们时代的精神乞丐过度热衷于接受大量来自东方的施舍，并且盲目地模仿东方的方式。对这种危险给予多少警告也不过分，卫礼贤非常清楚地意识到了这一点。仅仅靠新鲜的感觉或神经的刺激对欧洲精神是没有帮助的。中国用几千年时间建立的思维方式是不能靠偷来获得的。如果我们想要拥有它，我们只有通过自己的努力来获得这种权利。如果我们放弃了自己的基础，就好像这些基础是陈年的谬误一般，又好像是无家可归的海盗一样怀着行窃的企图潜伏在异国的海岸，那么《奥义书》的智慧和中国瑜伽的洞察力对我们来说又有什么用呢？如果我们不能敞开心扉而是只关心我们自己的问题，带着传统的偏见按部就班地进行，并且把自己真实人性中的危险的暗流与黑暗隐藏起来，那么东方的洞察力，尤其是《易经》的智慧对我们毫无意义。这种智慧的光芒只在黑暗中闪耀，而不会在我们欧洲人的灯火通明的意识和意志的剧场里发光。当我们了解了当时中国的杀戮、中国神秘部落的邪恶力量，以及当时中国民众不可名状的贫困、不可救药的粗俗及陋习之后，我们就能对《易经》智慧产生的背景的恐怖略有所知了。

在我们能够体验生机勃勃的东方智慧以前，我们自己需要具有一种基础扎实的三维的生命。因此，我们主要的需求是掌握一些有关我们自己的欧洲的真理。我们的轨迹始于欧洲的现实，而不是从只会使我们偏离自己现实的瑜伽练习开始。如果我们想要表明自己是卫礼贤杰出的学生，那么我们必须在更广泛的意义上继续这位大师的翻译工作。中国哲学的核心观念是道，卫礼贤把它翻译成“意义”。就像卫礼贤赋予这种东方的精神财富一种欧洲的意义那样，我们也应该把这种意义转化成生命力。这样做——体会道——就是他的学生的真正任务。

如果我们把目光转向东方，我们看到一种势如破竹的实现自我的命运。欧洲的枪炮猛然打开了亚洲的大门；欧洲的科学和技术、欧洲的实利主义和贪婪如洪水般涌入了中国。我们已经从政治上征服了东方。然而，当罗马帝国以同样方式对待近东的时候，发生了什么事呢？是东方的精神进入了罗马帝国。波斯的光明之神米丝拉丝变成了古罗马军团之神，而且一个新的精神上的罗马帝国从最不可能出现的小亚细亚的角落里出现了。同样的事情或许会发生在今天，我们自己就会像对基督徒的迷信深感惊奇的高雅的罗马人那样盲目——这是不可思议的吗？值得注意的是，英格兰和荷兰这两个在亚洲拥有殖民地最多的国家，同时也是受印度通神论影响最大的两个国家。我知道我们的无意识中充满了东方的象征主义。东方精神真的就在我们的门口。因此，我认为，对道的探求——对生命的意义的探求已经成为我们当中的集体现象，其中更为深远的意义还没有被普遍认识到。在德国心理治疗专家的年会上，卫礼贤和印度学家豪尔被邀请作有关瑜伽的演讲，这件事是当代最重要的标志。试想一下，当一个治疗最敏感、最脆弱的病人的职业医生把自己与东方的医疗系统联系在一起的时候，这意味着什么！东方精神以这种方式渗进我们所有的毛孔，并且来到了欧洲最脆弱的地方。它可能是一种危险的传染病，但是也可能是治病良方。巴比伦的语言的混乱在西方造成了如此的混乱，以至于每个人都渴望得到更加简明的真理，或者至少渴望得到那些指导思想——不仅能言于头脑而且能言于心，既能使沉思的精神变得清晰，又能给我们感情上的无休止的压迫感带来安宁的指导思想。像古罗马一样，我们今天又一次引入了所有的异域迷信形式，希望从中找到治疗我们的疾病的对症良药。

人类本能地知道所有伟大的真理都是简明的。因此，本能衰退的人认为真理是在低级的简化与陈词滥调中发现的；或者，当他因此而失望的时候，他又会陷入与之对立的错误之中，认为真理一定是极为晦涩与复杂的。今天，在无名的民众中出现了一个诺斯替教派运动，它恰恰是一千九百年前的诺斯替教派运动的心理对应。于是，到了今天，像缇雅娜的阿波罗尼奥斯那样的孤独的流浪者们编织着精神的网络从欧洲到亚洲，或者直到最遥远的印度。从这个历史背景来看卫礼贤，我把他看作是那些伟大的诺斯替教派中间人中的一个，他们把希腊精神与东方文化传统联系起来，从而使一个新世界从罗马帝国的废墟上站了起来。

在欧洲人观点不同的争吵声中和虚假预言的喊叫声中，听到了卫礼贤这位从中国来的使者的简明语言，这真是一件幸事。人们立刻就注意到了这种来自于像植物一样自然生长的中国思想的影响，这种思想可以用简明的语言来说明深奥的事情。它揭示了伟大真理的某种简明性，揭示了深奥含义的单纯性，它把我们带入了金色花清淡的芳香之中。它温柔地走来，在欧洲的土壤里植入了一棵嫩绿的秧苗，使我们获得了一种关于生命及生命内涵的全新感受，这种感受与欧洲人精神紧张而又骄傲自大的意志有天壤之别。

卫礼贤在面对东方的异域文化时表现出了一种欧洲人极为少有的谦虚态度。他欣然地进行研究，没有偏见，也没有自以为是的态度；他全心全意地向它敞开了心扉。他使自己处于它的控制之下，并且让它来塑造自己，这样，当他回到欧洲的时候，他带给我们的不仅是他精神中的东西，而且是他全部本质中的东西，一个真正的东方形象。要获得这种深刻的转变当然要作出巨大的牺牲，因为我们的历史前提是如此的迥异。西方的意识及其苛刻问题的敏锐在更加普遍、更加温和的东方天性面前不得不加以弱化；西方的理性主义及其片面的差异不得不屈服于东方的宽容与质朴。对于卫礼贤来说，这种变化不仅意味着理智观念的转变，还意味着他的性格要素的彻底重组。如果他不能将他性格中的欧洲人的天性置于次要的地位，那么他给予我们的那幅既无不可告人的目的，又没有任何偏见的东方图景就不可能画得如此尽善尽美。如果他容许东方和西方发生残酷的冲突，那么他就不可能完成向我们传播中国的真实图景的使命。为了完成命运赋予他的使命，牺牲他性格中的欧洲人的天性既是不可避免的，也是必需的。

卫礼贤非常完美地完成了他的使命。他不仅使古代中国的文化财富易于被我们理解，而且，就像我说过的那样，他给我们带来了古代中国的精神之根——已经存活了数千年的精神之根，并且把它植入了欧洲的土壤中。伴随着这个使命的完成，他的事业也达到了顶峰，不幸的是，这同时也是他的事业的终结。按照中国人非常了解的互变法则，一个阶段的结束是其相反阶段的开始。因此，阳在它的最高点处就转变为阴，正转变为负。我与卫礼贤的关系变得比较密切只是在他生命的最后几年，而且我能够观察到，随着他毕生工作的完成，欧洲和欧洲人的天性是如何越来越紧密地包围了他，并且实际上是在困扰着他的。同时，他的内心产生了那种站在伟大的变革边缘的感觉，而他不能清楚地把握这种变革的本质。他只知道自己面临着一个决定性的危机。他身体的疾病与此种变革并行。在他的梦中充满了有关中国的记忆，但是梦中的景象总是悲伤而凄凉的，这清楚地证实了他头脑中关于中国的内容已经转向了消极。

没有什么事物可以永远被牺牲。每种事物随后都以一种改变了的形式重现。一旦出现了巨大的牺牲，当被牺牲的事物重现的时候，它一定会具有一种能够承受这种打击的健康而有抵抗力的躯体。因此，如果在这些范围内的精神危机出现在一个因疾病而变得虚弱的躯体上，那么就常常意味着死亡。因为，用于祭祀之刀现在就握在被牺牲者的手中，死亡是以往牺牲者的要求。

如你所见，我并没有保留我个人的观点，因为，如果我没有告诉你卫礼贤对我来说意味着什么的话，我又怎么能够去谈论他呢？卫礼贤毕生的工作对我来说具有极其重要的意义，因为它澄清并确认了我为了减轻欧洲人所忍受的精神痛苦所一直努力进行的探寻、求索、思考和研究。对我来说，通过他条理清晰的语言听到了我曾经在我们欧洲人无意识的迷惑中朦胧地猜测到的事情，这是一种非常好的经验。的确，他使我变得如此充实，在我看来似乎我从他那里获得的比从任何人那里获得的都要多。这也就是我代表我们大家在圣坛上向他表示感激与敬意而又没有感到冒昧的原因。

[1]［本文最初是1930年5月在慕尼黑举行的卫礼贤（1929年3月1日去世）纪念会上的主要致辞。以“卫礼贤的悼词”为题名出版于《新苏黎世日报》，CLI：1（1930年3月6日）和《中德年鉴》（法兰克福a.M.，1931年）。第二版重印于《荣格和卫礼贤》中的《金花之谜》（苏黎世，1938年）。先前的版本由加里·拜因斯翻译，作为《荣格和卫礼贤》的附录《金花之谜》（伦敦和纽约，1931年；修正增订版，1962年）。在此对贝纳斯夫人允许使用1962年版中她的译文致谢。荣格的注释在《金花之谜》，见选集，第13卷。——英编者］

[2][1924年卫礼贤翻译的中文名著在耶拿出版。加里·拜因斯将其翻译成英文，名为《易经》，荣格为其作序（见《荣格作品全集》第11卷）。——英编者]

[3]《易经》，詹姆士·理雅各翻译（《东方圣典》，第16卷，1882）。

[4]详细情况及这种方法的历史参见《易经》（1967edn.）。pp.xlixff.和356ff。

[5]［见赫尔穆特·卫礼贤的《〈易经〉中的时间概念》pp.216ff。——英编者］

第四部分

分析心理学与文学之间的关系
心理学与文学

分析心理学与文学之间的关系[1]

尽管探讨分析心理学与文学之间的关系是一项很艰难的工作，但是这项工作却给我提供了一个极好的机会来阐述我对心理学与艺术的总体关系这个颇有争议的问题的看法。虽然这二者不具有可比性，但是却有必要探讨一下它们之间明显存在的密切联系。这些联系根源于这样一个事实，即艺术的实践是一种心理活动，可以从心理学的角度来进行探讨。这样看来，艺术就像其他的来自心理动机的人类活动一样，是一个恰当的心理学研究的对象。然而，当我们把它应用于实践的时候，这种表述却必须包含对心理学观点的十分明确的限定。只有包含在艺术创造过程中的那个艺术的侧面才能够成为心理学研究的对象，而构成艺术本性的那个方面则不能。心理学家永远也不能回答艺术是什么这个问题，这个问题必须从审美的角度来考察。

在宗教领域也必须做出类似的区分。心理学的分析方法只可以用来研究与构成宗教的现象有关、却不涉及宗教本质的情感与象征。如果宗教与艺术的本质能够用心理学的分析方法来解释，那么二者都会变成心理学的分支。这并不是说，这种违背二者的本质的事情还没有发生。但是那些犯这种错误的人显然忘记了相似的命运也会轻易地降临在心理学身上，因为，如果把心理学仅仅看作是大脑的活动，并且把它和内分泌功能一起归于生理学的分支的话，心理学固有的价值和独特的本质将会被破坏。如我们所知，这种情况也已经出现了。

就艺术的本质来说，它不是科学；就科学的本质来说，它不是艺术。两者的思想领域都有其各自的特性，只有用各自的理论来解释。因此，我们在谈到心理学与艺术之间关系的时候，我们将只探讨艺术能够用心理学方法来仔细研究而又不违背它的本质的那个方面。无论心理学家对艺术做出何种探讨，都将只限于艺术创造的过程，而与艺术的内在本质没有任何关系。他对艺术的解释并不会比理智对情感本质的描述或理解多出多少。的确，如果艺术和科学的本质差异不是早就给人们内心留下了印象，它们也就根本不会作为两个彼此分离的实体而存在了。在儿童心中，艺术、科学和宗教倾向仍然安静地沉睡着；在原始人那里，艺术、科学和宗教的初始状态也毫无差别地共存于一种神奇的心理混乱中；在动物的自然本性中，还找不到“心理”的痕迹——所有这些事实丝毫不能证明一个能够说明三者可以互相归类的统一原则的存在。因为，如果我们深深地追溯到心灵的历史源头，那么在它的各种活动领域之间的差别就全然不见了，我们并没有到达这些活动领域一致性的根本原则，而仅仅处于一个比较早的、尚未出现差别的状态，在这种状态中，还没有分离成各种活动领域。但是，基本状态并不是一种能使我们对以后的更高级状态的本质得出结论的解释原则，尽管更高级的状态确实来源于基本状态。科学的态度总是容易忽视这些差别更为显著的状态的特殊本质，而是关注于它们的衍生物，并力求使这些状态归属于一个更为普遍和更为基本的原则。

当我们频繁地看到艺术作品，尤其是文学作品通过被归纳到更基本的状态的方式来进行精确解释的时候，这些理论观念看起来就显得恰如其分了。尽管，作家创作的素材以及个人的处理方法可以轻易地追溯到他和他父母的关系上，但是这对于我们理解他的文学作品毫无用处。同样的归纳还可以用于其他各种领域中，在病理性失调的案例中也不少见。神经症和精神病同样也可以被归纳到婴儿时期与父母的关系上，一个人的好习惯与坏习惯，他的信仰、品性、情欲、爱好等等也是这样。所有这些截然不同的事物有着完全一致的解释，这简直是无法想象的，因为如果不是这样的话，我们将被迫得出它们实际上是同一事物的结论了。如果用分析神经症的方法来分析艺术作品，那么，不是艺术作品是神经症，就是神经症是艺术作品。这种解释作为文字游戏倒还行得通，但是如果把艺术作品与神经症放在同一水平上，那么就违背了常识。在一个极端的案例中，分析家或许会用他那带有专业偏见的眼光来把神经症看成是一部艺术作品，然而，尽管存在着艺术作品与神经症都来自十分相似的心理先决条件的这个不争的事实，一个聪明的外行也决不可能把病理现象错误地当成艺术。这是很自然的，因为这些条件确定会出现在每一个人的身上，而且由于相关的人类环境始终如一，所以，无论在一个神经质的知识分子、一位作家或者是一个正常人的身上，这些条件始终都是相同的。每个人都有父母，都有父亲的或母亲的情结，都懂得性欲，因此也都有某种普遍的和典型的人性的难题。一位作家可能受到与父亲之间关系的影响多一些，另一位作家可能受到与母亲之间关系的影响多一些，而在第三位作家的作品中则清晰地显示出了性压抑的迹象。既然所有这些都被说成是不仅与一个神经症病人完全一样，而且也与每一个正常人完全一样，那么，对一部艺术作品的评价就没有什么特殊性了。至多是我们关于这部作品的心理学前提的知识得到了扩展和深化罢了。

弗洛伊德创立的医学心理学派无疑促进了文学史家把艺术作品的某些特殊性与作家的个人隐秘生活联系在一起。但是，这在原则上毫无新意，因为我们早就知道，对艺术所作的科学分析将会揭示出艺术家有意或无意地编织在作品中的个人线索。然而，弗洛伊德学派的方法可以把产生于婴儿期而作用于艺术创作的影响因素更为详尽地展示出来。在这个意义上来说，艺术的精神分析和深入的文学分析所揭示出来的心理上的细微差异在本质上没有区别。差别至多也不过是程度上的问题，尽管我们偶尔也会对那些轻率的分析感到惊讶，但是只要能更为机智一些的话，这些分析就会更加精确。缺乏精确看来是医学心理学家的职业特性，而且那种企图进行大胆推论的行为很容易招致公然的毁谤。稍微透露一点儿丑闻，常常会增添传记的趣味，但要是多了一点，就变成了恶意窥探他人隐私的行为——伪装成科学的低级趣味。我们的兴趣也会不知不觉地偏离了艺术作品，迷失在精神决定因素的迷宫之中，作家变成了一个临床病例，而且很可能成为色情书籍《性欲性精神变态》的另一个版本。这就意味着艺术的精神分析已经偏离了它所特有的研究对象，而错误地进入了像人类本身那样宽广的领域之中，这个领域与诗人的特性没有一点儿关系，与他的艺术更是毫不相干。

这种分析把艺术作品带入了普通人类心理学领域，除了艺术之外，许多其他事物也根源于此。用这些术语来解释艺术就像那句“每个艺术家都是自恋者”一样已经是陈词滥调了。每一个追寻自己目标的人都是“自恋者”——尽管，有人怀疑怎么能允许让一个专门为神经症病理学而创造的术语获得如此广泛的传播呢。因此，这种阐述毫无意义可言；它仅仅引起了人们对一句名言的一点儿诧异。因为这种分析决不涉及艺术作品本身，而是像一只鼹鼠一样飞快地钻入了污秽中，这种分析总是终结于联系着整个人类的共同基础之上。因此，它的解释就像我们每天在诊疗室里听到的没完没了的陈述一样单调得难以形容。

弗洛伊德的这种归纳法是一种纯粹的医学方法，它把病理性的，或者是取代了正常功能的不相称的结构作为治疗对象。因此，必须根治疾病，为使病人恢复健康扫清道路。既然这样，归纳作为普遍的人类基础是完全适当的。但是，当把这种归纳法应用于一部艺术作品的时候，就导致了我已经描述过的结果。它剥掉了艺术作品的闪闪发光的长袍，揭露了包括诗人和艺术家在内的全人类单调的、赤裸裸的共性。当我们用同样的用于分析歇斯底里的幻想症的剥蚀法来分析艺术创作的时候，它的金色光芒——我们原来探讨的对象——就消失了。结果当然是非常有趣的，而且可能与尼采死后进行大脑检查的例子具有同样的科学价值，这种检查能够令人信服地显示出导致尼采死亡的是一种特殊的、非典型的麻痹症。但是这与《查拉图斯特拉》（Zarathustra）有什么关系呢？不管它有怎样的秘密背景，难道它不是一个超越了人性、超越了过于人性的缺陷，超越了周期性偏头痛和大脑萎缩的自成一体的世界吗？

我已经说过了弗洛伊德的归纳法，但是还没有阐述这个方法包含的内容。这种方法在本质上是一种研究病态心理现象的医学技术，它只涉及使用绕开或透过表面意识的方法来触及心理背景或者达到无意识状态。它基于这样一种假设：神经症病人由于某些内容在道德上与他的意识价值相矛盾，就压抑了这些心理内容。随之而来的是这些被压抑的内容必须相应地具有相反的特性——婴儿期性欲的、猥亵的或者甚至是犯罪的特性——这令他们无法被意识所接纳。既然人无完人，那么每个人无论承认与否，都会有这样一种背景。因此，只要运用弗洛伊德创造的解释技术，这种背景就总是能够被揭示出来。

当然，一次讲演的短小篇幅里，我不可能深入地阐述这种技术的细节。只需对它的性质作一些提示就足够了。无意识背景并不总是静止不动的，而是以其特有的对意识内容的影响来使自己显露出来。例如，它创造出一种能够被轻易地解释为性意象的具有特殊本质的幻想。或者它创造出奇特的意识过程的心神不安，这种心神不安可以再次被归纳为受压抑的内容。关于无意识内容的知识的一个非常重要的来源是由梦提供的，因为梦是无意识活动的直接产物。弗洛伊德归纳法的本质是收集所有指向无意识背景的线索，然后通过对这一材料的分析和解释来重构基本的本能的过程。那些给我们关于无意识背景线索的有意识的内容被弗洛伊德错误地称为象征。然而，它们并不是真正的象征，因为，它们在潜意识的过程中只扮演了迹象或征兆的角色。真正的象征与此有本质的不同，它应该被理解为一种还不能用任何其他的或更好的方法来阐明的直觉思想的表现。例如，当柏拉图把知识理论的全部问题放入他的有关那个洞穴的寓言时，或者当基督在寓言中表达了天国的思想时，这些才是真真正正的象征，即试图表现出某种至今还没有文字概念能表达的事物。要是我们打算用弗洛伊德的术语来解释柏拉图的隐喻，我们自然会找到其源头，并且将会证实，即使像柏拉图这样的思想也依然停留在婴儿期性欲的原始阶段。但是，我们将会完全忽略了柏拉图真正从他的哲学思想的原始经历中创造出来的事物；我们将会错失他的基本观点，只会发现他和其他人一样都具有婴儿期性欲的幻觉。这样的发现只是对那些把柏拉图当成超人的人具有价值，他们现在可以满意地说柏拉图也是一个普通人。可是谁想把柏拉图当成神来看待呢？当然只有那个受婴儿期幻觉支配，因而具有神经质心理的人。对他而言，归纳到人类普遍真理的方法从医学角度讲是有益的，但是这与柏拉图寓言的含义毫不相干。

我之所以有意地详细叙述了医学精神分析在艺术作品上的应用，是因为我想强调精神分析法同时也是弗洛伊德学说的基本要素。弗洛伊德以其僵化的教条使人们确信这种方法和学说——两种本身迥然不同的事物——是同样的。把这种方法应用于医学案例中也许能带来有益的结果，但与此同时，没有必要把它上升到教义的高度。而且我们有必要对此教义提出有力的反驳。它所依据的假设是相当武断的。例如，神经症绝不可能都是由性压抑引起的，精神变态也同样如此。认为梦只包含着被压抑的愿望，而这些愿望的道德不兼容性要求它们被一种假想的梦中潜意识压抑所掩盖，这种说法是没有根据的。弗洛伊德的解释技术，只要依然受到其自身片面性及其错误假设的影响，就会表现出非常明显的偏见。

要想正确地评价一部艺术作品，分析心理学本身首先必须完全摆脱医学的偏见；因为一部艺术作品不是一种疾病，所以需要用一个与医学方法不同的方法来对待。显然，医生应该查出病因，才能把疾病连根拔起，同样，心理学家自然也应该采取与医生完全相反的态度来看待艺术作品。他并没有考察艺术作品典型的人文决定因素，他将首先探求其内涵，而只在这些因素能使他更完全地理解作品意义的时候，才去关注这些决定因素。个性因素和艺术作品之间有着或多或少的关系，就像土壤和土壤中生长出来的植物之间的关系一样。我们当然可以通过了解一种植物的产地来了解这种植物的某些特性，而对于植物学家来说，这是他的才能中的重要部分。但是，没有人会断言发现关于植物本身的基本要素。在医学上遇到病因学的问题时，医生需要了解个性的根源，但是在对待艺术作品时就完全不是这样了，这仅仅是因为一部艺术作品不是一个人，而是某种超个人的东西。它是一个事物，而不是一种个性；因此它不能用个性标准来判断。的确，一部真正的艺术作品的特殊意义就在于它逃脱了个性的限制，超越了其创造者个人的利害关系。

根据我自己的经验，我必须承认，要一个医生在研究一部艺术作品时，放弃他专业的偏见，并且用排除了现行生物学因果关系影响的眼光来看待这部作品，这决不是容易的事。但是我已经认识到，尽管一种带有纯粹生物学倾向的心理学能够在一般程度上应用于人，但它却不能应用于艺术作品，更不能应用于艺术家那样的人身上。纯粹的因果关系的心理学只能将每一个个人归纳为人类中的一员，因为其全部范围被限制在由遗传带来的或者从其他来源衍生出来的因素中。但是，一部艺术作品却既不是遗传的，也不是衍生的——它是那些因素的创造性重组，而因果心理学一定总是要把艺术作品归纳到那些因素上去。植物并不仅仅是土壤的产物，它是一个生机勃勃的、独立的过程，其本质与土壤的特性毫无关系。同样，一部艺术作品的意义和个性特征是其固有的一部分，而不是存在于其外部的决定因素中。人们几乎可以把它描述成一种把人仅仅当作营养媒介来利用的生物，它依照自己的规律来利用人的力量，并通过自我塑造来达到自我创造的目的。

但是，我在这里过早地下了断言，因为，我记得有一种仍然需要介绍的特殊形式的艺术。并不是所有的艺术作品都产生于我刚刚描述的方式。有些文学作品，像散文和诗歌，就完全来自于作者想要产生一种特殊效果的意图。他使自己的素材服从于一种有明确期待目标的明确的处理方法；他对之进行增补删减、扬此抑彼、随意点染，每时每刻都在仔细考虑整体效果，同时严格地注意形式和风格的法则。他作出最敏锐的判断，并且完全随心所欲地选择自己所使用的词汇。他的素材全都从属于他的艺术目的；这是他唯一想要表达的目的。他完全融入了创作过程，可以说，无论他是否有意使自己成为创作过程的引路人，还是创作过程使他完全变成了被使用的工具，以至于他全然意识不到这一事实。在以上的两种情况中，艺术家与艺术作品都是如此和谐一致，从而使得艺术家的创作意图、才能与创作活动本身没有丝毫差别。我认为，没有必要从文学史或者艺术家自己的言论中举出与此相关的例子。

当然，对另一类或多或少有点儿自然和完美地来自作者笔端的作品，我也无须赘述。它们就像帕拉斯·雅典娜从宙斯的头脑中跳出来一样，身着盛装来到了这个世界。这些作品拼命地纠缠着作者；作者的手被抓住了，他的笔所写出来的事情使自己也感到震惊。这种作品本身带有自己的形式；无论作者想要添加些什么都遭到了拒绝，而作者想要舍弃的内容却又强加于他。当作者的思想意识惊讶而又迷茫地面对这种现象的时候，他就会淹没在如洪水般的思想和意象之中，他从来没有打算去创造这些思想和意象，他自己的意志也从来没有促其形成。然而，他已身不由己，他被迫承认这是他自己的自我在说话，他自己的内在本质在显现，并且说出了他永远不会让自己说出的话。他只能服从于来自体内的显然不同的推动力，并且跟随着这种推动力；他感觉到自己的作品比自己更强大，它具有一种既不属于他、也不受他支配的力量。此时艺术家和创作过程并不谐调一致；他清楚自己从属于自己的作品，或者是独立于作品之外，就好像是另外一个人；或者就好像是除了他自己以外的另外一个落入了外来意志的魔圈中的人。

因此，当我们讨论艺术心理学的时候，我们一定要记住这两个迥然不同的创作模式，因为评价一部艺术作品的最重要的因素在很大程度上就取决于这种差别。席勒早就感觉到了这一点，如我们所知，他试图用他的感情的和自然的概念来加以划分。而心理学家则把“感情的”艺术称为内倾的，把“自然的”类型称为外倾的。内倾态度的特征是主体坚持自觉的意图和目的，并与客观需要相对立；而外倾态度的特征则是主观服从于客观需要。我认为，席勒的戏剧以及他的大部分诗歌可以使人们很好地了解内倾态度：诗人的自觉意图掌握着素材。而外倾态度则是通过《浮士德》（Faust）第二部分来加以说明的：此处的素材显得特别难以驾驭。尼采的《查拉图斯特拉》是一个更加典型的例子，在书中作者亲自观察到了如何“一变为二”。

综上所述，如果人们不再谈论诗人本身，而是谈论推动诗人的创作过程的话，那么，心理学立场的转变就明显地发生了。当兴趣的焦点集中在后者上面时，诗人就只能作为一个反应主体来进入这场景了。在诗人的意识与创作过程不一致的第二种类型的作品中，这一点是显而易见的。但是，在第一个类型的作品中情况则恰恰相反，在这里，诗人以创作过程本身的身份出现，他可以按照自己的自由意志来创作，没有一点儿被强迫的感觉。他甚至可以完全确信自己的行动自由，拒绝承认他的作品只是他的意志和能力的表现。

这里我们面临着一个我们不能从诗人自己的证词中得到答案的问题。这真正是一个科学的问题，只有心理学才能解决。如我先前所述，当诗人的创作显然是出自内心，而且创作着他自己想要创作的内容时，他仍然会被创作冲动冲昏了头脑，以至于他再也意识不到一种“外来的”意志，正如另一类型的诗人在明显的“外来的”灵感中再也意识不到自己的意志一样，尽管这很明显是他自己的声音。诗人对自己正在完全自由地进行创作的深信不疑却成了一种幻觉：他认为自己正在游泳，但是实际上却是看不见的水流在他的身旁流淌。

这决不是一个学术问题，但却获得了分析心理学的证实支持。大量的研究表明，意识不仅被无意识以各种各样的方式所影响，而且实际上也被无意识以各种各样的方式所引导。然而，有没有证据可以证明此推断：尽管诗人具有自我意识，但是他仍会被其作品所控制呢？证明可以分为两种，直接的和间接的。直接证明可以从下面的情况中发现：诗人认为自己知道自己说的是什么，实际上他所说的却比他所意识到的更多。这样的例子并不少见。间接证明将会在另一些案例中出现：诗人明显的自由意志的背后存在着一个更巨大的强制力量，如果诗人自动放弃他的创作活动，它就会重新显示出强制性的要求；或者是每当诗人的作品不得不与诗人的意志分离并相对立时，这种强制力量就会导致精神错乱。

对艺术家的分析自始至终都不仅显示了来源于无意识的创作冲动的力量，而且显示了它反复无常的特征。伟大的艺术家们传记中的丰富例证清楚地表明了创作欲望常常是如此迫切，以至于它贪婪地吞噬着艺术家的人性，驱使所有的一切为它服务，甚至牺牲了人体健康，破坏了常人应有的幸福。在艺术家的心灵里酝酿的作品是一种自然力，它在实现它的目标时，不是使用残暴的力量，就是使用自然本身狡猾的诡计，全然不顾作为传达它的媒介的艺术家的命运。创作欲望在艺术家的体内生长，就像一棵树那样，在大地上生长并汲取大地的营养。因此，我们应该把创作过程看作是根植于人的精神中的一种有生命的东西。在分析心理学的术语中，这种有生命的东西是一种自主情结。它是从精神中分离出来的部分，独立生存在意识层次以外。按照它所具备的能量，它既可以显示为一种仅仅对于意识活动进行干扰的因素，又可以显示为一种强制自我服从于它的目的的超级权威。因此，与创作过程相一致的诗人就是那个从无意识的强制力量开始起作用时就默默忍受的屈从者。而另一位感到创作力是某种外力的诗人则由于这样或那样的理由而不能保持缄默，最终却冷不防地被强制力量所俘获。

我们或许可以预见，这种本源上的差异在一部艺术作品中也可以感受到。因为从一方面看，它是一个有意识的产物，被塑造和设计成了想要达到的效果。但是从另一方面看，我们正在论及一种源于无意识本质的事情；是某种完全不需要人类意识的帮助就能实现其目标的事物，它还常常无视人类的意识，固执地坚持自己的形式和效果。因此我们认为，属于第一类的作品绝对不会超出理解的范围，它的效果将会受作者意图的约束而不会超越作者的考虑范围。但是，对于另一类作品，我们就必须想象某种超个人的事物，它超越了我们的理解范围，达到了与作者的意识在创作过程中被阻止在外相同的程度。我们将会期待形式与内容的奇特性、只能靠直觉理解的思想、内涵丰富的语言和真正的象征意象，因为它们是某种未知事物的最好的表达方式——是通向未知彼岸的桥梁。

实际上，这些标准是基本属实的。每当我们看到一部有意设计的、其素材是有意选择的作品，我们就会发现它符合第一类型的特点，反之则符合第二类型的特点。我们把席勒的戏剧作为第一类型的范例，把《浮士德》第二部作为第二类型的范例，更好的范例还有《查拉图斯特拉》，这些范例都阐明了我所说的情况。但是，如果我事先没有对一位无名诗人的个性与其作品之间的关系进行过相当细致的考察，我是决不会将他的作品归入任何一种类型中的。知道了这位诗人属于内倾型还是外倾型是不够的，因为两种类型都可能时而以内倾的态度创作，时而则以外倾的态度创作。从席勒的戏剧和他的哲学著作之间的区别，从歌德形式精美的诗歌和他在选择《浮士德》第二部分中的素材时所作出的明显努力之间的差异，以及从尼采的措辞巧妙的格言与浑然一体的《查拉图斯特拉》之间的不同，都可以清楚地看到这一点。同一个诗人在不同的时候对于自己的作品会采取不同的态度，我们所采用的标准也依赖于此。

正如我们现在所见到的，这个问题非常复杂，而且当我们考虑到那种诗人与创作过程相一致的情况时，这种复杂性就更加严重了。因为其结果是：如果创作中明显有意识、有目的的方式是诗人主观的幻觉，那么他的作品将会拥有超出他的意识之外的象征性特征。这些特征只会变得更加难以察觉，因为读者同样不能超越时代精神所决定的诗人意识的范围。在读者的世界之外并没有一个他可以用来使他摆脱受时代限制的意识的束缚的阿基米德支点，因此他也不可认出隐藏在诗人作品中的象征。因为象征就是超越我们现时理解力水平的意义的暗示。

我提出这个问题只是因为我不想让我的类型学分类法限制艺术作品可能存在的重要性，这些作品明显不具有超出其本身的含义。但是，我们常常发现一个落伍的诗人忽然被我们重新发现。我们的意识发展到了一个较高程度的时候，这种情况就发生了，在此种程度上，诗人能够告诉我们某种新的内容。这种新内容始终存在于他的作品中，但是却隐藏在一个象征中，只有更新的时代精神才能使我们读懂它的内涵。我们只能用更新的眼光去看它，而老眼光只能从中看到已经习以为常的东西。这类经验应该使我们变得小心谨慎，因为它们为我先前的观点提供了依据。但是明显象征性的作品却不需要这种细致的分析；它们的内涵丰富的语言向我们大声呼喊，它们的含义比它们所说的更深远。尽管我们对其内涵的解释还不能令自己完全满意，但是我们却能立刻把握住这个象征。象征对我们的思想和感情来说是一种永恒的挑战。这或许可以解释为什么一部象征性的作品是如此的刺激，为什么它如此强烈地吸引了我们，而且为什么它很少能带给我们真正艺术的享受。而一部明显没有象征性的作品对我们的审美感觉来说却更有吸引力，因为它本身是完美的，而且实现了它的目标。

那么，你也许要问，分析心理学能够对于我们的基本难题，即艺术创作之谜，作出什么贡献呢？到目前为止，我们所谈的一切仅与艺术的心理现象有关。既然没有人能够深入探寻自然的本心，你也就不要指望心理学去做不可能做到的事情，即提供对创造力之谜的正确解释。像所有的其他科学一样，心理学在较为深刻地理解生命现象方面只作出了微薄的贡献，它并不比它的姐妹科学更接近于绝对的知识。

我们已经谈了很多艺术作品的意义，以至于人们不禁怀疑艺术是否真的“意味着”什么。或许艺术没有任何“含义”，至少不具有我们所理解的含义。或许它就像自然一样，它仅仅是它本身，而并不“意味着”超出其本身的含义。“含义”一定要超越纯粹的解释——一种被对于含义的理性渴望隐藏于某种事物中的解释吗？有人说，艺术就是美，而且“一个美的事物就是一种永恒的欢乐”。它不需要含义，因为含义与艺术无关。在艺术领域，我必须遵从这一真理。但是，当我谈到心理学与艺术之间的关系时，我们就超出了艺术的领域，要我们不去猜测是不可能的。我们必须去解释，我们必须找到事物内涵。否则，我们就完全无法考虑它们。我们必须把生命和活动这些独立的过程分解为含义、意象、概念，尽管我们明知这样做会使我们远离那个鲜活的奥秘。一旦我们自己被卷入创作过程中，我们就既无法看见又无法领会；实际上，我们根本不需要去理解，因为对于直觉的经验来说，没有什么能比认知更有害的了。但是，为了达到认知理解的目的，我们必须使自己脱离创作过程，从外部来观察它；只有在这时，它才成了表达我们一定要称其为“含义”的意象。先前仅仅作为现象的事物就变成了某种与其他现象相联系的具有含义的事物了，它起着明确的作用，为某些目的服务，而且还带来了极有意义的效果。当我们理解了这一切，我们就会感到已经理解并说明了某个事物。我们以这种方式满足了科学的需要。

前文中，我们曾谈到一部艺术作品就像一棵从富含营养的土壤里长出来的树一样，我们同样也可以把它比喻成一个在母亲子宫里成长的胎儿。但是，因为比喻总是没有说服力的，那就还是让我们使用更为精确的科学术语来说明吧。你们一定还记得我把那种存在于艺术家精神中的初生态的作品描述成一种自主情结。我们用这种情结来说明一种处于潜意识之中，直到其能量负荷足以使其越过极限而进入意识领域的精神构成。它与意识的联系并不意味着它被意识所同化，而是仅仅意味着它被意识所感知；但是，它却并不服从于意识的控制，既不能被阻止，也不能被随意复制。情结的自主性就存在于此：它与它本身固有的倾向一同出现和消失，并且独立于自由意志之外。创作情结与其他所有的自主情结共同分享这种特殊性。在这方面，它提供了一种带有病理过程的类推，因为这些过程也以自主情结的存在为特征，在精神混乱的病例中显得尤为突出。艺术家的极度癫狂尽管与病态不完全一致，但是也极度接近于病态。二者的相似性是因为自主情结的存在。但是，自主情结存在的本身并不是一种病态，因为正常人也会暂时地或永久地被它们控制。这不过是正常的心理特性之一，因为一个人如果没有意识到自主情结的存在，那么他只是表现出一种高度的无意识。每一种在某种程度上存在差异的典型情态都会显示出一种变成自主情结的倾向，而且在大多数情况下，它确实变成了自主情结。此外，每一种本能都或多或少地带有自主情结的特征。因此，自主情结本身没有一点儿病态的东西；只有当它表现出频繁而焦虑的时候，它才是一种疾病的征兆。

自主情结是怎样出现的呢？是出于某些我们不能在这里进行深入研究的原因，精神中的一个至今还是无意识的部分被卷入了活动，并且通过激活相邻的关联区域而获得了发展。它所需要的能量自然是来自于意识——除非后者碰巧与情结成为一体。但是，在没有发生这种情况的地方，能量的消耗产生了珍妮所说的精神程度下降。意识的兴趣和活动的强度逐渐减退，或者导致了冷漠——一种对艺术家来说很平常的情况——或者导致了意识功能的逆向发展，即它们回复到了一种婴儿和原始的状态，并且经历了某种近似退化的过程。珍妮称为“功能的次等部分”挤到了前面。人格中的本能胜过了道德，幼稚胜过了成熟，不适合的胜过了适合的。我们也可以在许多艺术家的生活中看到同样的情况。这样，通过利用从人格的有意识的控制中收回的能量而使自主情结得到了发展。

但是，是什么构成了自主创作的情结呢？只要艺术家的作品没有给我们提供能够窥见其基础的洞察力，我们就不能对这个问题有任何的了解。作品为我们提供了一幅完成的图画，这幅图画只有在我们能够把它认作是一种象征的程度上才能对它进行分析。但是，如果我们不能揭示其中任何的象征性价值，那么，实际上我们所确定的只不过就是，它的意义只不过是其表面的意思，或者换句话说，它只不过是它表面看上去那样。我使用“看上去”这个词是因为我们自己的偏见可能会妨碍我们更深层次地评价它。我们无论如何也找不到分析的动力和起点。但是，我们在谈论象征性的作品时，我们应该想到格哈德·豪普特曼的名言：“诗歌召唤出来的词句是原始词句的回声。”于是，我们应该问的问题是：“艺术意象的后面存在着什么样的原始意象？”

我需要对这个问题进行一下阐述。我现在假设我们想要去分析的艺术作品同时也是象征性的作品，其来源不是存在于诗人的个人无意识之中，而是存在于无意识的神话领域之中，那里的原始意象是人类的共同遗产。我把这个领域称为集体无意识，以使它区别于个人无意识。我把个人无意识看作是所有心理过程与内容的总和，这些心理过程能够并且经常能够变成意识，但是它们因存在不兼容性而受到压抑，被滞留在潜意识当中。艺术也从这个领域里得到了不少东西，但这些东西却是混乱的；它们的优势只是把一部艺术作品变成了一种症状，而根本没有把它变成一种象征。我们可以毫不遗憾地把这种艺术完整无缺地留给弗洛伊德的净化法去解决。

个人无意识是紧挨在意识阈限下面的比较薄的层次，与个人无意识相比，集体无意识在正常情况下既没有显示出向意识转变的倾向，也不能被任何的分析技术[2]带入记忆中，因为它从未被压抑或忘记。集体无意识不会被认为是一种自我独立的实体；它只不过是从原始时代以记忆意象[3]的独特形式传下来的，或者是从大脑解剖结构中继承下来的一种潜能。尽管不存在固有的思想，但却存在着产生固有思想的可能性，它甚至限制了最大胆的幻想，把我们的幻想活动限制在某些范畴里：就像一种先验的思想，如果不是从其效果去考虑，那么就没有其他的办法来确证其存在。这些效果只是出现在成形了的艺术材料中，作为对这种思想进行塑造的调节性的规则；更确切地说，只有依靠从已完成了的作品中得到的推论，我们才能够重建原始意象的古老本原。[4]

原始意象或原型是一种形象——无论它是一个魔鬼、一个人，还是一个过程——只要创造性的幻想被自由地表现出来，它就会在历史进程中不断地重现。因此，它本质上是一种神话形象。当我们更进一步地考察这些意象时，我们发现它们赋予我们祖先数不尽的典型经历以形式。因此可以说，它们是同类型的数不清的经历的心理残留物。它们展示了一幅带有平均的、被分割了的，而且被投射到神话中众神形象中去的心理生活的图画。但是，神话形象本身就是创造性幻想的产物，因此仍需将它们翻译成概念性的语言。只有这种语言的开端存在着，但是如果必要的概念被创造出来了，那么它们就会使我们对于植根于原始意象中的无意识过程有了一种抽象的、科学的理解。每个此种意象中都包含着一些人类的心理状态和人类的命运，都有着我们祖先的历史无数次重复着的欢乐和悲伤的痕迹，而且通常都有着同样的过程。它就像一道深深镌刻在心灵里的河床，其中的生命之水突然从先前那个宽阔却又清浅的溪流变成了一条波涛汹涌的河流。无论何时，只要遇到了在漫长的时间里有助于建立原始意象的特殊环境，这种情况就会发生。

这个神话情境重新出现的时候，总是带有一种独特的情感强度的特征；仿佛我们心中从未奏响过的心弦被拨动了，又好像有一股我们从未怀疑其存在的力量突然释放了出来。为顺应变化而作的斗争如此艰难是因为我们始终面对的是个人的、非典型的情境。所以，当一种原型的情境出现时，我们突然感到了格外的轻松，仿佛被一种无法抗拒的力量所放逐或吸引，这一点儿也不令人吃惊。在这样的时刻，我们再也不是个人，而是整个民族；全人类的声音在我们心中回响。单独的个人不可能充分发挥自己的力量，除非借助于某种我们称为理想的集体表象的力量，这些理想把个人的自觉意志难以达到的、被隐藏的本能力量释放出来。最具影响力的理想总是相当明显的一种原型的变体，而它们有自己的象征就可以证实。例如，“祖国母亲”的理想显然是母亲的象征，而“祖国父亲”则是父亲的象征。它使我们激动的力量不是来自于象征，而是来自于我们本国领土的象征性价值。这里的原型是指原始人及其赖以生存并蕴涵着其祖先精神的土地的神秘参与。

一种原型的冲击之所以使我们激动——无论它是采取直接经验的形式还是通过口语来表达——都是因为它唤起了一种比我们自己的声音更强的声音，而撼动着我们的心灵。无论谁在用原始意象说话，他都是同时用上千种声音来说话；他既有迷惑性，又压倒一切，而同时他使自己想要表达的思想超越了偶然与短暂，进入了永恒的王国。他把我们个人的命运转变成了整个人类的命运，并且唤起了我们心中所有那些每每使人类摆脱危难、度过漫漫长夜的慈善力量。

这就是伟大艺术及其对我们影响的奥秘。就我们所能理解的来说，创作过程包含在原型意象无意识的激活中，包含在殚精竭虑地塑造此意象并使之成为完整作品的过程中。艺术家通过赋予其形态来把它翻译成现在的语言，并因此而使我们找到了回到生命最深处的本源的道路。艺术的社会意义正在于此：它始终致力于教育时代的精神，用魔法召唤时代最缺少的形式。艺术家们得不到满足的渴望回溯到了无意识中的原始意象，这一原始意象极好地补偿了当代的匮乏与片面。艺术家捕捉到这一意象，把它从无意识领域的最深处提取出来，并把它带入了与意识价值的联系之中，从而对它进行转换，直到同时代的人可以凭借自己的力量来接受它。

民族和时代——像个人一样——具有他们自己的特有的倾向和态度。正是“态度”这个词泄露了每一种明显倾向所必需的偏见。倾向暗示着排斥，而排斥则暗示着相当多的能在生命中发挥作用的心理因素，因为与普通态度不兼容而被剥夺了存在的权利。正常的人可以随波逐流而不会使自己受到伤害；而那些由于不能忍受宽阔的公路而去选择后街小巷的人将会首先发现那些等待着在集体生命中发挥作用的心理因素。艺术家比较缺乏的适应性在这里反而成了他的优势；它使艺术家能够追随自己的渴望而远离那条已经被人走过的道路，去发现什么才会满足他所处时代的无意识的需要。因此，就像个人意识之态度的片面性从无意识的反应中得到纠正那样，艺术也代表了一种民族和时代生命中的自动调节过程。

我知道在这次演讲中，我只能勾勒出我的观点的最粗略的轮廓。但是，我希望那些我不得不省略的部分，即它们在诗歌艺术作品中的实际应用，将通过你们自己的思想来加以补充，并将赋予我的抽象的理论框架以鲜活的内容。

[1]［本文是荣格于1922年5月在苏黎世德国语言与文学学会上所作的讲演。最初以《论分析心理学与诗艺作品的关系》为题在《知识与生命》（苏黎世）发表，XV：1920（1922年9月）；再版于《现代人的精神问题》（1931年，苏黎世）；本文由贝纳斯翻译，并以《论分析心理学与诗艺的关系》为题发表于《英国心理学杂志》（医学分册）（剑桥），III：3（1923），再版于《分析心理学论文集》（伦敦和纽约，1928年）。——英编者］

[2]［在这里，荣格用这个词可能意味着在当时（1922）所使用的分析技术，尤其是弗洛伊德学派所使用的那种分析技术。我们还不知道，是否当时荣格已经发展了自己的分析集体无意识的技术。参见《超验作用》（The Transcendent Function）（1916年版）第67页，第6章回忆、梦、思考。——英编者］

[3]［荣格在这里为集体无意识所下的定义与一年前（见《心理类型》〈Psychological Types〉第624、747节）他为原型所下的定义相同。早在1919年，当他第一次使用“原型”这个术语时，他就说过：本能和原型一起构成了“集体无意识”（见《本能与无意识》〈Instinct and the Unconscious〉第270节）。这比较符合他后来的系统阐述。因此，上面句子里的“潜能”也应该被理解为原型。——英编者］

[4]［“Primitive Vorlage”（原型）按照荣格后来的系统阐述，这里的意思是“archetype per se”（原型），以使之与原型意象（archetypal image）相区别。参见《论心理的本性》（On the Nature of the Psyche）第417节。——英编者］

心理学与文学[1]

导言

正如尼采所预言的那样，曾经在窄小而学术性很强的密室中小心谨慎的勉强维持生存的心理学，在最近几十年里已经打破了大学给它规定的框架，发展成了公众所关心的对象。它以心理技术学的形式在工业中出现，以心理疗法的形式充溢了医学的广阔领域，以哲学的形式发扬了叔本华和冯·哈特曼的传统，它十分精确地使巴霍芬和加鲁斯得以重现，神话学和原始心理学也通过它而成为了新的兴趣的中心，它将会使比较宗教学发生根本改变，还有相当多的神学家甚至想把它应用于灵魂的治疗。尼采所说的“科学是心理学的附属物”最终将会被证明是正确的吗？

不幸的是，目前，心理学的侵入性地推进仍然处于相互交错、杂乱无章的状态，每一个冲突中的学派都企图通过更加努力地为其论断大声喊叫以及更加狂热地为其观点辩护，来掩饰这种混乱的状态。企图为心理学研究打开所有这些知识和生活的不同领域同样是片面的。然而，原则的片面与独断是每一门新兴学科在没有得到智力支持的情况下进行开拓性工作的时候不可避免的幼稚错误。尽管我能够容忍并认识到各种各样的教条观念的必要性，但是我还是要不厌其烦地强调在心理学领域中，片面和武断本身就恰恰暗藏着最严重的危险。心理学家应该永远记得，他的假说最初只不过是对于自己主观假设的说明，因此永远也不能宣称它具有普遍的有效性。独立研究者为了解释数不清的心理问题中的任何一个方面所作的贡献只是他个人的观点，如果他力图使这一观点成为具有普遍约束力的真理，那么就会极度严重地歪曲了研究对象。精神现象学在形式和内涵上是如此的色彩斑斓、变化多端，以至于我们不可能用一面镜子来反射出它的丰富内涵。我们对它的描述永远也不可能包含全部的内容，但是只要我们能够清楚地揭示全部现象中的一些单独的部分，就感到心满意足了。

既然精神的特征之一在于它不仅是一切生产力的来源，而且更特殊的是它在人类的全部心理活动及其成果中表现着自己，那么我们在任何地方都不可能从根本上抓住精神的本质，而只能在它的多种多样的表象中遇到它。因此，心理学家不得不使自己广泛地熟知各个研究领域，这不是出于假设或好奇，而是来源于对知识的热爱，并且为了这一目的，他必须放弃他作为专家的坚固堡垒，踏上寻求真理之路。如果他把精神置于实验室或者诊疗室的有限区域内，那么他就不会成功；他必须追随着精神穿越所有那些精神的可见表象能够被发现的领域，而且无论这些表象对他而言是多么陌生。

因此，虽然我的职业是医生，而且今天我作为心理学家来向你们作关于诗歌创造力的演说，内容涉及文学和美学的范畴，但是我依然表现得泰然自若。从另一方面讲，诗歌创造力也是一种精神现象，所以它或许一定要由心理学家来进行考察。在考察的时候，我不会踏足文学史家和美学家的研究领域，因为我只是想用心理学的观点来更换他们的观点。事实上，我也许犯了与我刚才指责过的片面性相同的错误。我不想给你们展示一个完整的诗歌创作理论，因为那对我来说是完全不可能的。总之，我的评论只应被看作是关于用心理学方法来分析诗歌的个人见解。

显然，心理学作为研究心理过程的一门学问，也可以被用于文学研究。因为一切艺术和科学都是孕育在人类的心理中的。所以对于心理的研究应该一方面能够解释一件艺术作品的心理结构，另一方面能够揭示出使人具有艺术创造力的各种因素。因此，心理学家就面临着两个彼此分离而又截然不同的任务，而且必须用完全不同的方法来进行分析。

就艺术作品来说，我们所要面对的是一种复杂的心理活动的产物——一种具有明显的目的和自觉的形态的产物。就艺术家来说，我们要研究的则是心理构造本身。在第一种情况下，分析和解释的对象是一种具体的艺术成就，而在第二种情况下，则是把富有创造力的人作为独立的个性来分析和解释。尽管这两种研究对象密切相关，甚至互相依存，但是二者中的任意一方都不能解释另一方。当然，通过艺术品来对艺术家作出论断是可能的，反之亦然，但是这些论断决不是最终的结论。他们充其量也不过是可能的臆测或侥幸的推断而已。对歌德和他的母亲之间的特殊关系的了解会有助于理解浮士德的呼喊：“母亲们，母亲们，这声音听起来多么奇怪啊！”然而，无论我们从他的作品中所透露出的线索中多么深刻地感觉到了歌德对于母亲的依恋，我们都无法了解这种依恋是怎样产生出《浮士德》这一戏剧本身的。如果我们从相反的方向入手也同样会徒劳无功。在《尼伯龙根的指环》（The Ring of the Nibelungs）这部作品中，即使在尼伯龙根的英雄气概与瓦格纳本人身上存在的某种病态的女性气质之间的确存在一种神秘的联系，但是也没有一点儿线索可以使我们辨别或推断出瓦格纳有着异性装扮癖的倾向。对艺术家个性心理的研究可以解释其作品的许多方面，但是却不能解释作品本身。倘若这种研究真能成功地解释他的作品，那么艺术家的创造力就仅会被作为一种症状而揭示出来。这将会对艺术作品及其声誉造成伤害。

心理学知识的发展现状还不能允许我们建立艺术世界中的严格的因果联系——就像我们对一门学科所期待的那样。毕竟，心理学是一门最新的科学。只有在心理生理本能与反应的领域，我们才能自信地运用因果联系的观念。心理学家应满足于从真正的心理生活开始之处——在一个更具复杂性的水平上——对心理过程的广泛描述以及对错综复杂的心理脉络的极尽生动的描绘。与此同时，在因果决定的意义上，他应该避免把任何一种心理过程称为“必然的”。如果心理学家能够证明艺术作品中以及艺术创作中明确的因果关系，他就会使美学研究无立足之地，并且把它归为他自己那门学科中的一个专门的分支。尽管他决不应该放弃调查和建立复杂心理过程的因果关系的主张——这样做就是否认心理学有存在的权利——但是，他也决不可能在最完美的意义上实现这一主张，因为在艺术中最清楚地表现出来的创作欲望是非理性的，并且终将践踏我们全部的理性事业。一切有意识的心理活动都可以用因果关系来解释；但是根源于浩瀚的无意识空间的创造活动将会使我们永远难以理解。它只是从表象上去描述自己；它可以被猜测，但却永远不可能被完全把握住。心理学和美学将总是不得不互相寻求帮助，一方不会使另一方失去效力。心理学中的一个重要原则是，任何一个给定的心理因素都能找到引起它的原因；美学的一个原则却是，心理产物可以被看作是自在自为的东西。无论是从艺术品来说，还是从艺术家本身来说，尽管这两个原则是相对的，但是它们都是正确的。

艺术作品

心理学家与文学批评家在分析一部文学作品时的态度存在着根本的不同。文学批评家认为具有决定性意义或价值的东西或许与心理学家毫不相干。实际上，价值极度含混不清的文学作品对心理学家而言，却常常有着很大的吸引力。所谓的“心理小说”对心理学家而言，根本就不像文学家所想象的那样有价值。这样的作品被看作是一个独立的整体，它本身就是对自己的解释。它已经完成了对自己心理解析的工作，心理学家至多只能在此基础上进行批评或补充。

总之，非心理小说为心理学分析提供的机会最多。在这类小说中，作者无意去进行心理分析，他也没有通过心理分析来展现他所描写的人物，因此为分析和解释留下了空间，甚至可以说，是他的毫无偏见的表述模式邀请我们来进行分析和解释。这类小说的典范有：贝努特的作品或者是赖德·哈格德式的英文小说，以及由柯南·道尔首创，随后成批出现的最流行的文学作品——侦探小说。我还要把我所认为的美国最了不起的小说——麦尔维尔的《白鲸》（Moby-Dick）归到这一类作品中。明显不含心理分析目的的振奋人心的故事恰恰是心理学家最感兴趣的。这样的故事建立在不言而喻的心理假设背景之上，作家越是意识不到这些心理假设，这个背景就越是能在有辨识能力的目光前以纯粹的方式展示自己。相反，在心理小说中，作者自己企图把作品的素材置于心理探讨的领域内，但是，他不仅没有清楚地说明，而且使心理学的背景变得模糊不清了。外行人正是通过这类小说认识了他的“心理学”；而第一类小说则需心理学家去赋予它们更深层的意义。

我一直谈的都与小说有关，而我要论述的心理学原则却并不仅仅局限于这种文学形式。在诗歌里我们也会遇到这种原则，它在《浮士德》中体现得十分明显，以至于使这部作品的第一部分与第二部分界限分明。格莱淳的爱情悲剧本身就解释得很清楚；既然诗人已经用华丽的辞藻进行了描述，心理学家就不需要再进一步解释了。但是第二部分却需要解释。那富于想象力的素材的惊人的丰富性使诗人难以应付，或者超越了诗人的表现力，以至于没有任何其本身的解释，读者感觉到每一行诗句需要有更加清晰的解释。《浮士德》或许是对艺术心理学中两个极端的最好的阐释。

为了清楚地说明这个差别，我想把其中的一种艺术创作模式称为心理的，[2]而把另一种称为幻想的。心理模式的作品的素材来源于人类的有意识的生活——例如艰难的经历、强烈的感情、苦难、激情和普遍的人类命运等等。诗人的心灵汲取了这一切，把它从平凡的事情提升到诗意体验的高度，并且用信念的力量把它表达出来。这种信念通过使我们强烈地意识到那些我们因为感觉其沉闷或不适而想要逃避或忽略的平凡的事情，使我们对人类的内心世界有了更深层次的洞察。这种创作的素材来自人类意识的内涵，来自人类无穷无尽重复的欢乐与悲伤，但是将其阐明并进行美化的工作是由诗人完成的。这样就没有留给心理学家任何工作——除非我们或许期待他来说明浮士德爱上格莱淳或者格莱淳被迫谋杀自己孩子的原因。这些主题构成了人类的命运；它们千万次地重复出现，表明了治安法庭和刑事法典千篇一律的原因。因为它们用自己的术语对自己作了充分的解释，所以它们并没有显得模糊不清。

属于这一类的文学作品数不胜数：所有那些涉及爱情、家庭环境、犯罪和社会的小说，此外，说教诗、大部分的抒情诗以及悲剧和喜剧都属于此类。无论这些作品采取哪种艺术形式，它们的内容总是来自于自觉的人类经验的领域——我们可以说，是来自于生命的心理表层。这就是我为什么把这种创作模式称为“心理的”的原因；它始终处于心理学能够理解的范围之内。它所包含的一切——经验及其艺术的表现——都属于一个清晰易懂的心理学世界。甚至心理活动的素材，那些经历本身，也全无怪异难解之处。相反，自古以来它们是尽人皆知的情欲及其命运之果，人类注定的命运及其苦难、美丽而可怕的永恒的天性。

《浮士德》第一部分与第二部分的悬殊差异标志着艺术创作的心理模式与幻想模式之间的差别。后者的情形与前者截然相反。为艺术表现提供素材的经验再也不为人们所熟知。它是来自人类心灵深处的某种奇异的事物，它仿佛来自前人类时代的深渊，又好像是来自光明黑暗差别明显的超人世界。它是一种超越人类理解力的原始经验，人类因自身的软弱而很容易屈从于它。这种经验的强大给它自己赋予了价值和冲击的力量。它来自永恒的深渊，它美妙绝伦、意蕴深刻，却又因奇异性而使人心惊胆寒；它魅力无限、魔幻神奇、形状怪异，它彻底粉碎了我们人类的价值标准和美学形式的标准，它是永恒混沌世界可怕的混乱状态，是背叛人类的罪行。另一方面，它也可以是一种超出我们理解范围的启示，或者是一种难以言表的美丽幻想。某种巨大过程的这种纷乱景象在各个方面都超越了我们人类的感情和理解力，它非常需要艺术家的力量而不是生命表层的经验。因为这些生命表层的经验永远不能揭开遮蔽宇宙的面纱；它们也不会超越我们人类能力的限度，因此，无论它们可以给个人带来多么巨大的震惊，它们都更容易按照艺术的需求进行塑造。但是，原始经验却把绘有秩序井然的世界的帘幕完全地撕碎了，使我们瞥见那尚未形成的未来世界的无底深渊。这究竟是另一个世界的幻象，或是灵魂中的黑暗幻景，还是人类心灵最初的幻觉？我们不能分辨是与非。

形成，复形成，

永恒心灵的永恒再造。

我们在以下这些地方找到了这种幻象：《赫尔墨斯的牧羊人》（Shepherd of Hermas），但丁的作品，《浮士德》的第二部分，尼采对酒神的称颂，[3]瓦格纳的《尼伯龙根的指环》、《特瑞斯坦》（Tristan）、《帕西弗尔》（Parsifal），斯皮特勒的《奥林匹亚之春》（Olympian Spring），威廉·布莱克的画和诗歌，僧侣弗朗西斯科·柯隆纳的《坡里菲利之梦》，[4]雅各布·伯麦的含混的诗歌与哲学，[5]还有恩斯特·西奥多·尔海姆·霍夫曼的故事《金碗》[6]（The Golden Bowl）中的崇高却又低俗的形象。这种原始经验以更加严格而简明的方式构成了以下作品的基本素材：赖德·哈格德的《她》（She）和《阿亚莎》（Ayesha），贝努特的《大西洋》（L'Atlantide），阿尔弗雷德·库宾的《另一面》（Die andere Seite），美雅铃的《绿脸》（Das Grüne Gesichet），戈茨的《没有国土的帝国》（Das Reich ohne Raum）和巴拉赫的《死亡之日》（Der tote Tag）。这种例子不胜枚举。

关于创作的心理模式，我们根本不需要询问自己，素材是由什么构成的，它的含义又是什么？可是当我们转向幻想模式的时候，我们就被迫面对这种问题。我们感到惊讶、慌乱、迷惑、警觉甚至感到厌恶；[7]我们需要相关的评论和解释。这些作品没有使我们记起日常的生活，而是使我们回忆起了梦境、黑夜的恐惧以及人类心灵深处的黑暗与离奇。除非这类文学作品是感人至深的，否则绝大多数的读者都拒绝接受它们，甚至连文学评论家对此都感到为难。确实，但丁和瓦格纳通过用历史事实或神话故事把幻觉经验掩藏起来的方式，在某种程度上减轻了评论家的负担，从而使史实或神话被错误地当成了真正的题材。在这两种情形中，作品感人的力量和深刻的意义并不存在于历史或神话的素材中，而是存在于它用以表达的幻觉经验之中。这也难怪赖德·哈格德被普遍认为是浪漫的作家了，但是他作品中的故事只是一种用来表现意蕴深刻的内容的手段——无可否认这种手段相当巧妙。

奇怪的是深深的黑暗环绕着幻觉素材的源头。这与我们在心理模式创作中的发现恰恰相反，因此我们甚至怀疑这种朦胧感是不是有意造成的。在弗洛伊德心理学的影响下，我们很自然地倾向于推测，某种高度个人化的经验一定存在于这神秘莫测的黑暗之后，而这黑暗有助于解释混乱而奇异的幻觉，以及为什么有时候诗人看起来仿佛是在故意掩饰他的经验的来源。这距离把这种艺术臆想为病态的或神经质的想法只有一步之遥了，但是因为这种幻觉素材展示了在精神病患者的幻想中可以观察到的特性，所以这一步也被证实了。相反，精神病患者的作品中也常常包含着通常只有在天才作家的作品中才能发现的丰富内涵。人们会自然地感觉到想要站在病理学的立场来看待全部现象，并且把奇怪的意象解释为替代的形象或者隐藏着的企图。人们很容易假定一种隐藏的个人经验存在于“原始幻觉”之下——一种不符合道德的经验。例如，它或许是一件风流韵事，看起来在道德上和审美上与整体人格或者与诗人对自己的虚假看法不相容。诗人的自我努力地压抑这种经验，或者至少是压抑其突出的部分，使它无法辨认，即成为无意识。出于这一目的，整个病态的幻象全都被加以利用，因为这种策略必定是不得人心的，所以它不得不在一系列的小说中反复出现。这就是那些恐怖的、似魔鬼的、奇形怪状的以及邪恶的形象不断增加的原因——所有这些形象都成为了“无法接受的”现实的替代品，同时也把这一现实隐藏起来。

这个关于诗人心理学的观点已经引起了相当多的注意，这是到目前为止唯一的为了赋予幻觉素材来源以“科学的”解释而做出的理论上的尝试。如果我现在提出我自己的观点的话，那么我这样做是因为我认为我的观点并不像我刚刚描述的那个观点一样人所共知，而且也很少被人所理解。

如果认为幻觉是来自于一种个人经验，那么就会使幻觉变得不真实也不可信——就像我们所说的，仅仅是一个替代物而已。这样幻觉就失去了它的原始特性，而仅仅变成了一种征兆；而内容丰富的混沌世界就收缩成了一种心理失常的组成部分。这种解释恢复了我们的信心，我们又回到了那个秩序井然的宇宙画面之中。作为重实效、有理智的人类，我们从未期望宇宙是完美无缺的；我们承认这些不可避免的缺陷，把它们称为反常和病态，并且理所当然地认为人类的本质是无法回避这些缺陷的。挑战人类理解力的恐怖深渊的启示被当作幻觉抛弃了，而诗人则被看成是这种骗局的设计者和牺牲品。他的原始经验是“人性的，太过人性的”，已经达到了一定的程度，以至于他不能面对它，而且也不得不对自己隐瞒它的含义。

我想，我们最好清晰地记得把艺术归结为个人因素的全部推论，并且看到它导向何方。实际上，它使我们的注意力偏离了对艺术作品的心理研究而集中在了对艺术家的心理研究之上。后者是我们不能回避的问题，但是艺术作品本身也有存在的权利，不能将它变为个人的复杂性而除去。它对于艺术家来说意味着什么？仅仅是一个游戏、一种伪装、一个痛苦之源，还是一种积极的成就，我们将在下一部分探讨这些问题。现在我们的任务是用心理学的方法来阐释艺术作品，为此，我们必须严肃对待艺术作品的基础——原始经验——就像对待潜在的个体艺术经验一样。没有人质疑个体艺术体验的真实性与重要性。当然，要使人相信幻觉经验的真实性就更加困难了，因为它们全都与人的普通命运毫无关系。它令人遗憾地带有晦涩的形而上学色彩，因此我们感到必须以一种考虑周详的理性态度加以干涉。我们被迫作出这样的结论：对待这样的事情的确不能太过认真，否则整个世界就会重新陷入到蒙昧的迷信状态。任何一个没有清楚地了解神秘之事的人都倾向于把幻觉经验当作“活跃的幻想”或“诗兴的产物”而驳回。诗人对此所能做的就是使自己与自己的作品之间保持着安全的距离。例如，斯皮特勒主张他的《奥林匹亚之春》没有任何“意味”，他只要能够唱着“五月来了，特——啦——啦——啦”就行了。诗人也是人，他们对自己作品的论述常常离题甚远。看起来我们似乎一定要维护幻觉经验的严肃性，以使它免受诗人自己的个性的影响。

在《赫尔墨斯的牧羊人》《神曲》（Divine Comedy）和《浮士德》这三部作品中，我们捕捉到了一种在幻觉经验中达到顶点的爱情插曲的开端。认为《浮士德》第一部分中正常的人类经验在第二部分中遭到了批判或者被隐藏起来了是没有依据的。认为歌德在写第一部分时是正常的，而在写第二部分时却处于神经症的状态也同样没有依据。这三部作品之间相隔近两千年的时间，我们在每部作品中都会发现不加掩饰的个人爱情插曲不仅与比较有影响力的幻觉经验相互关联，而且实际上也从属于这种经验。这一证明很重要，因为它表明，在艺术作品中（不考虑诗人的个人心理），这种幻觉代表了一种比人类激情更为深刻感人的经验。在具有这种本质的作品中——我们一定不能把它们和作为个人的艺术家相混淆——无论理性主义者怎么说，幻觉无疑是一种真正的原始经验。它既不是某种衍生或次生之物，也不是某种事物的症状，它是真正的象征——对某种未知却又真正存在的事物的表达。爱情插曲是实际感受到的真实经验，幻觉也是这样。我们不必急着说出它的内容是肉体的，心理的，还是形而上学的。它本身包含着的心理现实的真实性并不亚于肉体现实。人类的激情陷入了有意识的经验领域中，而幻觉的客体却存在于这个领域之外。我们通过感觉去体验已知的事物，但是我们的直觉却指向了未知和隐藏的事物，这些事物的真实本质是隐秘的。如果它们变成了有意识的，那么它们就有意地保持神秘性和隐蔽性，正因为如此，它们自古以来就一直被看作是神秘的、离奇的和欺骗性的东西。它们躲避着人类；人类也出于对宗教的敬畏而躲避着它们，并且用科学和理性的盾牌来保护自己。白天，人类相信存在着秩序井然的宇宙；夜晚他们希望用这种信念来保护自己，以抵抗黑夜中困扰着他们的对于混乱的恐惧——人类的启蒙来源于对夜晚的恐惧！是否真有一种有生命的力量——某种甚至比电子更重要的东西——超越了我们日常人类生活的世界？我们是否自欺欺人地相信我们已经拥有并控制了我们自己的灵魂呢？是否科学称为“心灵”的并不仅仅是限制在头脑中的一个问号，而更重要的是上界通往人类世界的一扇门——它使神秘未知的力量受人类的支配，并用黑夜的翅膀把人类载入一个超越个人命运的世界？甚至爱情插曲看上去也仿佛仅仅被用来作为一种释放，或者是无意识地为一种明确目标所作的安排，而个人经验似乎只是非常重要的《神曲》的序幕罢了。

并不是只有艺术之创造者与生活中黑夜的一面有所接触；预言家和幻想家也同样如此。圣奥古斯丁说：“我们仍然向更高处飞升，心里思考、谈论并惊叹于您的著作：因此，我们回归到自己的灵魂，并且超越灵魂之上，最终来到了无尽富饶的领域，在这里您把真理作为食品永远养育着以色列……”[8]但是同样的领域也有其受害者：那些十恶不赦的坏人和给时代抹黑的破坏者，还有那些过于接近烈火的疯子：“我们之中有谁将会与熊熊燃烧的烈火共同生活？我们之中又有谁将会与永恒的燃烧共存？”[9]毫无疑问，上帝想要毁灭谁就会让谁先变得疯狂。这个夜的世界无论多么的黑暗、多么的神秘莫测，我们对它也绝非一无所知。人类从远古时代就已经认识了它，对于原始人来说，它无疑是他们的那个宇宙的一部分。拒绝接受这个世界的是我们，因为我们害怕迷信和形而上学，所以我们在其上建立了一个明显更加安全、更加容易控制的意识世界，在这个世界中自然法则像社会中的人类法则一样运作。诗人会偶尔捕捉到夜的世界中的形象——幽灵、魔鬼和神祇；他感觉到了超人意志促使人类命运所进行的秘密活动，而且他也预感到了天界中发生的无法理解的事情。简而言之，他捕捉到了那个让原始人感到恐怖同时又是原始人的最大希望的心灵世界。顺便提一句，对于我们近来杜撰的对迷信的恐惧达到了何种程度的研究，以及对于我们的唯物论观点，在何种程度上衍生于原始魔法和对鬼魂的恐惧并成为二者进一步的发展的研究，将不可避免地成为一个有趣的研究课题。无论如何，深奥的心理学造成的幻觉及其激起的同样猛烈的反抗都与我们的主题存有联系。

从人类社会的存在之初，人们就力图通过巫术和劝慰的方式来驱走不祥之兆，这些痕迹俯拾皆是。甚至在石器时代的罗德西亚的岩石画中就出现了一个并列在令人惊奇的逼真的动物图画旁边的抽象图案——两个十字画在一个圆圈中的图案。几乎每种文化中都出现过这种图案，我们今天不仅能在基督教的教堂里发现它，而且也同样可以在西藏的寺院里找到它。它就是被称为“太阳轮”的图案，因为在它出现的时候，人类还没有发明轮子，因此它不可能起源于任何来自外部世界的经验。更恰当地说，它是某种内部经验的象征，而且作为这种象征的表现，它或许就像那富有盛名的背上驮着食虱鸟的犀牛图那样栩栩如生。从古至今，从来没有哪一种原始文化不曾拥有过高度发展的神秘的教义体系，一种涉及超越人类尘世生活的学问，一种智慧的行为准则。[10]男人的集会和图腾氏族中都保留着这种知识，并在入会礼仪上把它传给青年人。古希腊——罗马世界中秘密的宗教仪式也起着同样的作用，并为世界上的神话传说留下了丰富的遗产。

因此，人们总是期待着诗人致力于神话形象，来使他的经验得到恰如其分的表现。如果认为他使用的是第二手的材料那就简直是荒谬至极了。相反，虽然原始经验是他的创造力的来源，但是这种经验确实如此的深奥难懂，唯有相关的神话意象才能赋予它外在的形式。它本身是没有词汇和意象的，因为它是“仿佛在黑暗中透过玻璃”看到的幻觉。它只是一种拼命要表现的惊人的直觉。它就像是一股旋风，把一切触手可及的东西紧紧抓住，当它盘旋上升的时候，就显现出可以看见的形式。既然幻觉的丰富性难以用语言来表达，其可能性也难以穷尽，那么即使诗人想要表达出他所窥见事物的细小部分，也必须在手中掌握大量的素材，而且他必须利用复杂而矛盾的意象来表达他的幻觉的离奇与荒谬。但丁用天堂、炼狱和地狱中的全部意象来装饰他的经验；歌德把布洛斯贝格和希腊地狱般的区域带到作品之中；瓦格纳需要包括帕西弗尔传奇在内的全部北欧的神话；尼采采用了古代凯尔特族的吟游诗人和传说中的预言家的神圣风格；布莱克在作品中使用了梦幻般的印度世界，《旧约全书》（Old Testament）和《启示录》（Apocalypse）的素材；斯皮特勒借用了古老的名字来命名那些他在想象中创造出来的新人物。所有领域中的形象从神圣崇高的到邪恶奇异的无一遗漏。

心理学家除了能提供用于讨论的比较研究材料以及术语以外，不可能说明这些变化多端的意象。从而，幻觉中所显现的就是集体无意识的意象。它是意识的发源地，并且有其自身天赋的结构。按照人类进化的法则，心理结构就像生理结构那样，必定会显示出它所经历过的早期进化阶段的痕迹。实际上，在无意识的条件下也是这样，因为在梦境中和精神错乱的状态下，精神的产物就浮到了表面，不仅在形式上而且在内容和内涵里都显示出人类发展处于原始水平时的全部特征，这样我们就可以毫不费力地把它们看作是深奥教义的片段。身着现代服装的神话主题频繁出现，例如，飞机替代了宙斯的鹰或传说中的巨鸟；火车相撞替代了与恶龙的搏斗；屠龙的英雄是歌剧的男高音；大地女神是卖菜的矮胖妇人；劫持冥后珀尔塞福涅的冥王普鲁托是一个横冲直撞的司机等等。然而，集体无意识的表象对于意识态度具有补偿性，它们具有把意识的偏见、反常或危险状态带回到平衡的作用，这对于文学研究尤为重要。我们也可以在神经症症候学和精神病患者的错觉中观察到这种作用。在这两种情况下，补偿的过程经常是极为明显的——例如下面的情况：焦虑不安地使自己与外界隔绝的人们突然发现他们最隐私的秘密已经街知巷闻，满城风雨。当然，这种补偿并不总是想这种情况那样极端；在神经症的情形中，它是更加微妙的，而在梦境中——尤其是在人们自己的梦境中——尽管当人们理解了它的时候，它就会变得惊人的简单，但是在最初的时候，它对于外行和专家来说通常都完完全全是一个秘密。然而，正如我们所知，最简单的事情常常是最难以理解的。

如果我们考察《浮士德》这部作品的时候，暂时忽略它对歌德的意识态度进行补偿的可能性，那么就会出现如下的问题：《浮士德》与歌德时代的意识观念存在着什么样的关系？这种关系可以被视为补偿吗？伟大的诗篇总是从人类的生活中汲取力量，如果我们试图说明它来自于个人因素，我们将会完全错失它的含义。每当集体无意识变成一种生动的经验，并且被施加于时代的意识观念之上的时候，这一事件就成了对整个时代来说都有着重要意义的创举。一部被创作完成的艺术作品或许可以真正地被称为是一个世代相传的信息。所以，正如雅各布·布克哈特所说，《浮士德》触及到了每一个德国人灵魂中的某种东西。[11]也正是出于这种原因，但丁才能流芳百世，而《赫尔墨斯的牧羊人》却没有被载入正典圣经《新约全书》（New Testament）之中。每一个时代都会有其自身的偏见、成见和心理病症。一个时代就好像是一个人；它有自己意识观念的局限性，因此需要一种补偿性的调节。当诗人或预言家在表现他们所处时代未得到表达的愿望的指引时，当他们通过言语或行为来说明实现这种愿望的方法时——无论这种盲目的集体需要会带来好的还是坏的结果，是对一个时代的拯救还是对这个时代的毁灭，这种调节都会受到集体无意识的影响。

谈论一个人自己所处的时代总是危险的，因为当时处于危险之中的事情数目众多，难以理解。[12]一点点暗示足以说明问题。弗朗西斯科·柯隆纳的作品以梦的形式将爱情进行了神化的描述。这部作品并没有讲述有关人类感情的故事，而是描写了一种与体现在小说中的波利亚夫人这一形象上的女性意象——男人臆想的女人意象——的关系。值得注意的是，这一关系的社会背景是古代的异教风俗，因为据我们所知，其作者是一个修道士。这部作品写于1453年，通过用魔法召唤来自地狱的一个古老而又年轻的世界——同时是一位严肃且多子多孙的母亲——来弥补中世纪基督教的观念。[13]琳达·菲尔茨-戴维说，柯隆纳的《坡里菲利之梦》“是生机勃勃的生长过程的象征，它朦朦胧胧、令人费解地在那个时代的人类的思想中萌芽，并且使文艺复兴成为一个新时代的开端”。[14]在柯隆纳的时代，宗派分裂削弱了教会的力量，大航海时代和科学发现时代已经开始出现。自相矛盾的波利亚的形象和修道士弗朗西斯科·柯隆纳的“现代的”灵魂象征了新旧时代之间的矛盾冲突。在历时三个世纪的教派分裂和世界上的科学发现之后，歌德描述了威胁着浮士德的妄想自大狂，并力图通过把浮士德与母性的索菲娅这个永恒的女性形象相结合，来弥补他的形象中没有人性的一面。索菲娅是脱离了宁芙女神波利亚异教野性的女性意象的最明显表现。但是，这种对于浮士德没有人性的一面的补偿没有持续的效果，因为尼采在宣称上帝的死讯之后，宣告了注定会造成毁灭的超人的诞生。与尼采同代的人斯皮特勒把神祇的兴衰转变成了一个关于季节更替的神话。如果我们把他的《普罗米修斯和埃庇米修斯》[15]（Prometheus and Epimetheus）与现今世界各地的舞台上正在演出的戏剧相比较，那么这部伟大的艺术作品的预言意义就会痛苦而清晰地显现出来。[16]这些诗人中的每一位所说的话都代表了成千上万人的呼声，预言了他们所处时代的意识观念的变化。

艺术家

创造力的秘密就像意志的自由一样，是一个心理学家只能描述却无法回答的先验的问题。创造性的人格也是一个谜，我们可以想方设法地去破解它，但结果总是徒劳无功。尽管如此，现代心理学家们却从未停止对艺术家及其艺术创造性的问题的研究。弗洛伊德认为他已经从艺术家的个人经验中找到了打开艺术作品之门的钥匙。[17]这种方法存在着可能性，因为可以想象得出，艺术作品就像神经症一样，可以回溯到情结上去。神经症都有一个十分明确的精神的诱因，而且这些诱因都起源于早期孩童时期的真实的和想象的情感经历，这是弗洛伊德的伟大发现。一些弗洛伊德的信徒，尤其是兰克和史德喀尔选择了相似的研究方法，并且得到了相似的结果。不可否认，我们可以在作品的根源及其最远的分支中偶然发现艺术家个人心理状态的踪迹。他们认为个性因素在许多方面不仅决定了艺术家对素材的选择而且决定了艺术家赋予素材的形式，这种观点本身并不新颖。尽管如此，弗洛伊德学派展现了这种影响是多么的深远，而且它所带来的表现形式是多么的新奇，这些都是值得赞扬的。

弗洛伊德把神经症看作是一种对直接满足方式的替代。对他而言，神经症是虚假的——一种错误、托词、借口以及拒绝面对事实；总之，是一种根本不应该出现的缺陷。因为神经症显然是一种没有任何意义的精神失常，所以几乎没有人敢为它说好话。我们通过把一部艺术作品看成是某种从艺术家的精神压抑的角度来加以分析的事物，而使之进入了可疑的接近神经症的状态中，从某种意义上说，它在这里给自己找到了一个好伙伴，因为弗洛伊德的理论对于宗教和哲学的理解是相同的。如果这种方法仅仅被认作是对那些个性的决定因素——没有那些决定因素，艺术作品是不可思议的——的一种揭示，那么没有人可以对它提出异议。但是，如果声称这种分析解释了艺术作品本身，那么就必须直截了当地加以拒绝。混杂在艺术作品中的个性特征是不能说明艺术作品的精髓的——确实，作品中的个性特征越多，就越不称其为艺术作品——艺术作品的精髓超越于个性之上，是艺术家的思想和心灵与人类的思想和心灵的对话。艺术中的个性方面是一种局限，甚至可以说是一种缺陷。仅仅是或者主要是个性的艺术确实应该被看成是神经症。当弗洛伊德学派提出了所有的艺术家都带有显著的婴儿自体性欲的特征，而且都有未充分发育的个性的观点时，这一判断对于作为个人的艺术家来说是正确的，但是对于作为艺术家的个人来说就不适用了。在艺术家的才能中，他既不是自体性欲的和异体性欲的，也不是在任何意义上的性欲的。他是高度客观的、非个人的，甚至是没有人性的——或者是超人的——因为作为一个艺术家，他只是他的作品，而不是一个普通人。

每一个富有创造力的人都是一个二元性的个体，或者是一个矛盾特性综合的统一体。他一方面是一个有着个人生活的普通人，而另一方面又是一个非个人的创造过程。作为普通人，他可以是健康的或者是病态的，他的个人心理状态能够并且应该从个性方面来解释。然而，他只有在自己的创造性成就面前才能被当作艺术家来理解。如果我们用个性因素来解释一个英国绅士、一个普鲁士军官或一位红衣主教的生活方式，那么我们犯了一个严重的错误。绅士、军官和主教是作为非个人的官员来行使职责的，每一个角色都有自己客观的心理状态。尽管艺术家恰恰与官员相对立，但是由于明确的艺术心理状态的特征的集体性多于个性，因此艺术家和官员之间存在着一种神秘的相似性。艺术是一种内在的动力，它抓住一个人，并使他成为它的工具。艺术家不是一个拥有自由意志、追求实现个人目的的人，而是一个让艺术通过他来实现艺术目的的人。作为一个普通人，他可以有个人的情绪、意志和目标；但是作为一个艺术家，在一个比较高的意义上讲，他是一个“人”——他是“集体人”，是人类无意识精神生活的媒介物和塑造者。这就是艺术家的使命，这个使命有时是如此的艰难，以至于他不得不牺牲个人幸福以及使普通人的生活具有意义的一切事情。就像K.G.卡鲁斯所说：“天才出现的方式很奇怪，因为，对他生命中的全部自由和他思想中的全部明确性来说，他作为一个人的最引人注目的地方在于他处处受到无意识——他心中的神秘的上帝——的包围和诱惑；所以各种想法如潮水般涌向他——他不知道其根源；他被迫去工作、去创造——他不知道其尽头；他被持续生长和发展的推动力所控制——他也不知道其方向。”[18]

既然这样，艺术家成为心理学家批评分析的一个特别有趣的样本也就不足为奇了。艺术家的生活必然充满了矛盾冲突，因为在他内心有两种力量在斗争——一方面是普通人对幸福、满足和安全的合乎情理的渴望；另一方面可以是践踏一切个人愿望的无情的创作欲望。如果艺术家的生活虽说不上是悲惨的，却通常都是极不令人满意的，那么这并不是因为他们自己的命运不好，而是因为他们个性中有某种自卑感或者是他们本身不具有适应能力。一个人必须为创造激情的神圣才能付出巨大的代价。这就像我们每个人生来就具有有限的能力一样。在艺术家的心中，最强大的力量存在于他的天性之中，那就是他的创造力，这一力量不仅把他的能力紧紧抓住，而且把它统统据为己有，没有任何有价值的东西从中挣脱而出。这种创作冲动使他的人性消耗如此之多，以至于个性的自我只能存在于一个原始的、低等的水平，而且被迫形成了各种不良品行——残忍、自私（自恋）、虚荣以及其他婴儿的特征。这些低级的特征是唯一使他保持生命力并防止自身枯竭的方法。某些艺术家的自恋就像是那些私生子或者是缺少爱的孩子，这些孩子从小就养成了不良习气，以保护自己免受没有爱的环境的毁灭性的影响。这些孩子很容易变得残酷、自私，随后通过使自己的全部生活保持在婴孩期的无助状态，或者是通过主动地违背道德和法律来表现一种顽强的利己主义。我们怎么能怀疑解释艺术家的是他的艺术，而不是他个人生活的不足和冲突呢？所有这些都是他作为一个艺术家——一个比普通人承担更重要的责任的人——的令人遗憾的结果。在某一方面具有特殊能力的人要付出更多的精力，而且他一定在生活中的另一个方面存在不足。

无论艺术家是否知道他的作品在他体内产生、发育、成熟，无论他是否认为他的作品是他凭空创造出来的，其结果都是一样的。实际上，他的作品从他的体内诞生出来就好像孩子从母亲体内诞生出来一样。创造过程具有母性的特征，而且创造性的作品来自于无意识的最深处——我们可以确切地说它产生于母亲的怀抱。当创造力占优势的时候，无意识——而非自觉意志——统治、塑造着生活，自我被一股暗流席卷而去，完全沦为了一个身不由己的世间诸事的旁观者。作品创作的过程变成了诗人的命运并且决定着他的心理状态。不是歌德创造了《浮士德》，而是《浮士德》创造了歌德。[19]《浮士德》是什么呢？《浮士德》在本质上是一个象征。我并不是说它就是人们已熟知其所指的寓言，而是说它是活在每一个德国人的灵魂深处的某种东西的表现，是歌德促成了它的诞生。除了德国人以外，我们还能想象到有什么别的人会写出《浮士德》和《查拉斯图特拉》吗？这两部作品都撩动了在德国人心灵中颤动的琴弦，激起了被布克哈特称为“原始意象”的东西——一个人类的医生或教师的形象，或者是一个术士的形象。它是智者、辅助者和救世主的原型，也是术士、骗子、贪污者和魔鬼的原型。这种意象从人类历史萌芽时期开始就潜藏在无意识之中；当时局动荡，某一个重大的错误使社会偏离了正确的方向，它就被唤醒了。因为当人们误入歧途的时候，他们就会感到需要一位向导、一位导师甚至是一位医生。那诱惑性的错误就像一剂毒药——同时也能作为一剂治病良药，而救世主的庇护也能带来恶魔般的破坏。这些互相对立的力量作用于神话中的医师自身：医治伤痛的医师本身就是受伤的人，凯龙星就是一个典型的例子。[20]在基督教中，它就是伟大的医师耶稣身上的伤。在特征上足以表明，浮士德并没有受伤，这意味着他没有受到道德问题的影响。如果一个人能够把自己的人格分为两半，那么他既能像浮士德那样高尚，又能像梅非斯托那样邪恶，只有在这时，他才能感到“超越善与恶六千尺”。梅非斯托的报酬——浮士德的灵魂——被骗走了，因此，一百年后他进行了血腥的报复。但是，现在谁会严肃地相信诗人所说的对所有人都适用的真理呢？如果他们所言非虚，那么我们将用何种方式来看待艺术作品呢？

原型本身并没有善与恶之分。它就像是古老的神祇一样，在道德上是中性的，只有当它与自觉意志相联系的时候，它才会变成善或恶，或者成为自相矛盾的善与恶的混合物。无论它趋向于善还是趋向于恶，都有意或无意地由意识态度来决定。这样的原型意象很多，但是只有当它们以脱离中性的方式被激活的时候，它们才会在个人的梦境中或艺术作品中出现。只要意识生活变成了片面的或者采用了错误的态度，这些意象就“本能地”上升到艺术家和预言家的梦与幻想的表层，以恢复精神——无论是个人的还是时代的——的平衡。

艺术家的作品以这种方式满足了艺术家所生活的社会的精神需求，从而，不管艺术家有没有意识到，它都比艺术家个人命运的内涵更丰富。他在本质上是他的作品的工具，而且他从属于它，因此我们没有权利期望他给我们解释他的作品。赋予作品以形式，他已经做到了极限，所以必须由其他人或未来的人来对作品进行阐释。一部伟大的艺术作品就像一个梦；尽管它表面上看起来一目了然，但是如果它不对自己进行解释，那么它就总是令人琢磨不透。梦境永远不会告诉你“你应该”或者是“这是真理”。它以大自然使植物生长的相同方式表现了一个意象，其结论由我们自己得出。如果一个人做了噩梦，这就意味着他不是过分恐惧，就是英勇无畏；如果他梦见了一位智叟，这就意味着他过于迂腐或者是迫切地需要一位导师来指导。当我们让一部艺术作品像作用于艺术家那样对我们起作用的时候，我们就意识到了这两种含义以某种微妙的方式统一到了同一事物中。要抓住它的要义，我们就必须允许它像塑造艺术家那样塑造我们。这样我们也理解了他的原始经验的本质。艺术家已经全身心地投入到了集体精神之中，深入到了治疗和补救的层次，在这里，人并没有在意识及其错误和痛苦的绝境中迷失自己，但是所有的人却都被一种平常的节奏所吸引，这种节奏允许个人与整个人类进行情感和奋斗方面的沟通。

艺术创造和伟大艺术对我们造成影响的秘密在于这种重新陷入分享奥秘的状态，因为，在这种经验的水平上，集体的生活比个人的福祸更加重要。这就是每一部伟大的艺术作品都是客观的和不受个人情感影响的，同时也是感人至深的原因。这也是艺术家的个人生活至多也只能起到帮助或阻碍的作用，却永远不能成为其创造性工作的本质的原因。他也许会按照非利士人的方式生活，成为一个好市民、一个白痴或者是一个罪犯。他的个人事业也许是有趣或老套的，但是它永远不能解释他的艺术。

[1]［本文最初由埃米尔·埃马廷格以《心理学与诗歌》为题发表在文学科学的哲学（柏林，1930年）上；后经扩充与修订，发表在《申述的无意识》（苏黎世，1950年）上。原来的版本由尤金·乔纳斯翻译，名为《心理学与诗歌》，《过渡：创造性实践的国际季刊》，19/20号（1930年6月）；斯坦利·戴尔和加里·拜因斯也进行了翻译，译文被收入《现代灵魂的自我拯救》一书中（伦敦和纽约，1933年）。
　　本篇导言的打印稿是在荣格的遗稿中找到的；译文首先发表于此。尽管还不确定存在这样的演讲场合，但是，很明显，荣格是在演讲的时候使用这段导言的。］

[2]［“心理的”这一名称在这篇文章的上下文中有点儿混淆，因为就像在后面的讨论中所阐述的，“幻想的”模式也同样涉及了“心理的”素材。而且，在第136-137节中，“心理小说”与“非心理小说”形成对照，而此处“心理的”还被用于表述另一种意思。
　　“个性化”这个术语本身就接近于正在讨论的素材，这种素材来自于“自觉的人类经验的领域——来自于生命的心理表层”（第140节）。“个性化”这个术语在荣格的其他著作中也出现过，例如，在《精神疗法实践》（The Practice of Psychotherapy）的第212节和第384节，注34。在以上两处，它都具有一种特殊的心理特征。在第二个例子中，“个性化”因为与“原型”形成了对照，所以更加重要，而且这种对照精确地显示出两种心理素材和艺术创作模式的区别。——英编者］

[3]参见我的《华登》（Wotan）第375节。

[4]最近被琳达·菲尔茨-戴维用分析心理学的方法在《坡里菲利之梦》（The Dream of Poliphilo）一书中加以阐释。

[5]可以在我的《心理学与炼金术》（Psychology and Alchemy）的第214节和《个性化过程的研究》（A Study in the Process of Individuation）的第533节、578节中找到波墨的一些例子。

[6]参见安妮拉·贾菲在《申述的无意识》中的详细研究。

[7]人们一定会想到詹姆士·乔伊斯的《尤利西斯》——这部具有最伟大意义的作品，尽管它带有虚无主义的倾向，又或许这才是它伟大的原因。

[8]《忏悔录》（Confessions，希德译），第158页。

[9]《以赛亚书》（Isaiah），33：14。

[10]《德沙伽的基本教义》（Die Stammeslehren der Dschagga），布鲁诺·古特曼编辑，全书的组成部分不少于3卷，共达1975页之多！

[11]给阿尔伯特·布伦纳的信。[1855年，见德鲁翻译的《布克哈特书信集》（Burckhardt' Letters）第116页和荣格的《转化的象征》（Symbols of Transformation）第45节，注45。——英编者]

[12]写于1929年。

[13]《坡里菲利之梦》，第234页。

[14]同上，第27页。

[15]我指的是以散文形式写作的第一个版本。

[16]参见《心理类型》（Psychological Types），第321段。

[17]弗洛伊德关于杰森的《克拉迪瓦》（Gradiva，标准版，IX）和关于达·芬奇的文章。

[18]《精神》（Psyche）：路德维希·克拉格斯编辑，第158页。

[19]艾克曼在梦中看到了浮士德和梅非斯托以一对流星的形式降落到了大地上。他的梦使我想起了狄俄斯库里的主题［关于这两位朋友的主题参见我的文章《关于重生》（Concerning Rebirth），第135页］，这一主题清晰地显示了歌德的精神的基本特征。一个更加巧妙的特点是：艾克曼说梅非斯托的动作敏捷、头上长角的形象使他想起了墨丘瑞思。这种观察与歌德的杰作的炼金术本质完全相符。（我要感谢我的同事克兰费尔德，因为他重新唤起了我对艾克曼的《歌德谈话录》（Conversations）的记忆。）

[20]参见C.凯伦伊的《阿斯克勒庇俄斯》（Asklepios），第78页。

第五部分

《尤利西斯》（Ulysses）：一篇独白
毕加索

《尤利西斯》（Ulysses）：一篇独白[1]

此文的题目《尤利西斯》与詹姆士·乔伊斯有关，同荷马文中所指的骁勇、狡黠的人物无关。这个人善于使用阴谋诡计逃脱众神灵与人类的仇视和敌对，历经艰难险阻，精疲力竭之后返回故乡。乔伊斯笔下的尤利西斯与此人不同，他是被动的、纯感知的意识，只有一只眼睛、一个耳朵、一个鼻子和一张嘴、一个裸露的感官神经而已，他对喧嚣、繁杂、癫狂的心理和物质世界里的一切既无法抉择又不能控制，只能将这些如同相片一样复制在自己的身上。

《尤利西斯》洋洋洒洒，多达735页，它如同一条蜿蜒735天的时间之河汇入一个人的乏味的一天之中，这便是与之没有任何关联的都柏林的1904年6月16日——完完全全没有发生任何事。它于虚无中诞生又在虚无中消亡，这或许是枯燥的、冗繁的、繁杂的、斯特林堡式的有关生活本质的告白，关于告白，读者悲伤地感到，难道它结束了吗？它很有可能涉及了本质，然而它更加根本地反映了生活的无数个侧面和各个侧面的无尽风采。依我看，在这735页之中，既没有显著的重复，也没有一个可以让读者在疲劳时休憩的港湾；更没有一个可以让读者流连忘返、心情愉悦的地方，哪怕是一百页或几十页——用来反思的地方。读者是如此的盼望发现那些微乎其微的不经意间的差错！然而毫无可能！这股冷酷的劲流奔涌向前，川流不息；在最后的四十页中它的速度和连贯性更是越演越烈甚至将标点都略去不计。此处，那种令人无法呼吸的虚无变成了忍无可忍的扩张，蓄势待发。这种毫无指望的虚无就是本书的基调。它于虚无中诞生又在虚无中消亡，除了虚无，别无其他。[2]书中的枯燥琐碎令人厌恶。这部技艺精湛的巨著是一个不朽而憎恶的怪杰。[3]

我的一位叔父，思考问题总是直截了当。有一天在街上他拦住我问道：“你知道恶魔在地狱中是如何摧残灵魂的吗？”我说不清楚。他马上回答道：“他总是让他们苦苦等待。”话毕他就离开了。当我第一次研读《尤利西斯》时，他的这句话又浮现在我的脑海里。书中每一句话都会引起你读下去的欲望，但又无法让你得到满足；最后，由于遥遥无期，你干脆放弃了，然而令人匪夷所思的是你正一点点接近关键所在。事实上，没有什么发生，也没有什么出现过，[4]然而却有一种无法自拔的期待和无可奈何的屈从交替而来，牵引着读者一页页地读下去。多达735页的书看似什么也没有，却又不是空空如也的白纸，而是密密麻麻印满了文字。读着，读着，你会自欺欺人地以为理解了你读到的内容。偶尔你会在一片迷茫之中突然发现一句话，然而当你无法理解、毫无指望的时候，你就会觉得见怪不怪了。于是，当我怀着失望的心情读到第135页时，我已经打盹了两次，乔伊斯变幻莫测的写作手法使人倦怠、催人入睡，无须和读者沟通，一切都不属于他，使得读者瞠目结舌，昏昏入睡。全书思如泉涌，愤世嫉俗，讥讽、刻薄、恶毒、蔑视、消极、绝望和悲痛，它始终摧残着读者的怜悯之心，只有睡意袭来，才能终止紧张的状态，停止阅读。看到第135页时，尽管我鼓足勇气想重新拾起这本书，以一颗公正之心对待它，最终我还是被带入沉沉的梦乡。[5]过了许久我才醒过来，突发奇想，心中自有妙计：从后向前读这本书。这个想法竟然和普通的阅读方法一样好；这本书能够采用由后向前的方法阅读是因为它既无前也无后，既无上也无下。书中的内容既可以轻易地发生在前面也可以发生在后面。[6]你可以由后向前读任意一段会话，一样有意思，即使这样做你也肯定不会错过那些插科打诨的章节。你也可以将一句话读一半——仅是前半句的存在就足以表达意思了，至少能够说明问题了。整个作品就像是一条被斩成两段的绦虫，能够依据各自的需要长出一个新的脑袋或尾巴。

乔伊斯心理的这种奇异恐怖的特征表明他的作品倾向冷血动物，尤其是绦虫，假如绦虫与生俱来就会写作的话，即使它们没有头脑，它们也可以用交感神经系统进行创作。[7]我猜测这种情况也有可能发生在乔伊斯的身上，因为在此我们感到的是一种本能的思考，[8]脑部的活动和知觉的过程都受到了严密的控制。人们情不自禁地完全拜倒在乔伊斯在感觉方面的高超技艺：他望、闻、问、切的全部，不论是内部的还是外部的，都有难以估计的巨大的力量，一个凡人，即使他是感觉知性方面的专家，通常也会受到来自内部或外部世界的强大的影响。乔伊斯的这两种很清楚的、主观联想的线索层层环绕在都柏林街头客观人物的身上。客观的和主观的，外部的和内部的始终纠结在一起，致使最后即使人物形象清晰，人们依旧无法理清看到的究竟是物质的还是想象的一条绦虫。[9]绦虫自身就是一个活的宇宙，拥有罕见的生殖力；依我看，这就如同是乔伊斯那些不断繁衍剧增的章节，虽不雅观，却非常贴切。确实，绦虫只能繁殖绦虫，但它繁殖的数量却是非常巨大的。乔伊斯的书可以写到1470页，甚至多几倍，然而这还不是穷尽，书中实质的含义却还在不言中。乔伊斯想要说出任何本质的事情吗？这种保守的意见可以存在吗？奥斯卡·王尔德认为，艺术作品是完全没有用的东西。现在，就连那些非利士人也同意这种观点了。但是他们心里仍然期盼诞生一件饱含“实质性”东西的艺术品。它存在于乔伊斯的书中吗？为什么他不直接说出来？为什么他不能直接呈现在读者面前，以一种富有表现力的形式——“一种直观的方式，这样愚蠢的人就不会在此犯错了”？

是啊，我不否认我被这本书愚弄了。这本书对我视若无睹，书中没有任何能够沟通的地方，而且它总是使读者感到一种自卑的怨恨。很明显，在我的血液里流淌着实利主义的成分，所以我单纯地以为这本书会告诉我什么，会让人明白——这是神化中人性化的映射在书中的一个悲伤的例子！而且，这样一本书——没有任何观点——一本关于聪颖的读者惨败的写照，而且还不仅一位（请允许我借用一下乔伊斯暗示的表现手法）。每本书都会有内容，都将要表达一些含义；然而我猜测乔伊斯不想“表述”任何含义。这本书是不是在某些方面表现他自己呢——这能否解答这种深邃的孤独、这种无理据的戏剧、这种对真诚苦苦追求的读者的强烈愤慨的诬蔑？乔伊斯引起了我的恶意，作者永远都不应该用自己无知的想法来诱导读者，然而这正是《尤利西斯》的目的。

同我一样的医疗专家一直从事着治疗工作——甚至医治自己。愤怒是因为你还没有看清背后藏匿的事物，所以，我们必须追溯使我们恼怒的目的，仔细辨别我们在恼怒之中体会出的含义。随后我发现：这种以自我为中心的观点，这种对众多读者中有知识有文化的成员——他们想要研究作品，[10]宅心仁厚、公正仁慈——的轻蔑使我心里极为不满。我们感到的是他心底里的冷酷和旁若无人。这像是来自寄生在他体内的蜥蜴类或者更低级的部位——他在他的体内同他自己的肠子对话——一个铁石心肠的人，他长着石头的犄角和石头的胡须，石头般硬的肠子，他就是摩西。他如同顽石一样的冷漠背对人界的快乐奢华和埃及的神殿，他也同样背离读者，因此也就辜负了他们的善良。

从这个无情的地下世界里升起了绦虫的幻影，它无休无止的身体部分的繁殖，使它轻轻起伏，慢慢蠕动，乏味绝伦。每一个部分都不同，却又极易混淆。这部书的章节无论多么短小，都是以乔伊斯本人为原型的，每提一件新事，却又与书开头出现的事重叠，仿佛跟自然界聊起来了似的！书中的内容是如此的丰富多彩，又是如此的乏味无趣！乔伊斯太乏味了，令我满面泪痕，然而这种恶毒而危险的乏味却不是最差的平凡之作，这是本质的贫瘠，是拂过赫布里底群岛峭壁的瑟瑟凉风的悲凉啸声，是撒哈拉沙漠上日升日落的悲凉啸声，是大海怒吼的悲凉啸声——正如库尔提乌斯所说，这是纯粹的瓦格纳的“进行曲乐章”，并将永无止境地重复下去。很明显乔伊斯的多面性令人费解，但是，仍旧可以从中找到一些最初不经意流露出的主题。或许他不想呈现出任何主题，因为在他的世界里本末和结果不仅没有提及，而且也全无任何意义，更不要说拥有任何价值了。但是，主题是无法回避的，主题是所有意识的骨骼，不论人们多么吃力地，像乔伊斯一直所做的那样从每一个事件中抽象出灵魂，情形一致，每一件事物中的灵魂都被抽离，每一个热情澎湃的细胞都被冷却，事件完全在冷酷的利己主义中展开。在全书中找不到一件使人高兴的事情，找不到一件新鲜的事情，找不到一件拥有希望的事情，所有涉及的事情全都阴暗、恶心、恐怖、凄惨和嘲讽，它们全都来自生活的阴暗面。一切都是那么乱七八糟，迫使你不得不用一面放大镜才能找到它的主题。其实，主题是蕴涵在书里的，是一种没有直接说明的、是浓缩了个人特点的、是他对支离破碎的童年碎片的愤慨，随之又表现为以悲天悯人的裸露之状展现于侧目而视的花花世界的整个思想史的遗物。作者的信仰、感情和家庭的历史全面地反映在了单一的复述上；我们甚至可以发现他的人格已经分裂成了只能作为“人类感官本能”的“布卢姆”和近于无形只有意识存在的斯蒂芬·迪达勒斯——前者没有儿子，后者没有父亲。

这本书中的一些段落中的某些地方，或许存在某种诡秘的章程或照应——这些来自权威的观点[11]——不论怎样这种章程或照应却掩盖得很好，最初我竟对此毫无觉察。即便有所警觉，但我处于极度的恼火之中，它根本不会比其他任何龌龊的人间喜剧的乏味更引起我的兴致。

我于1922年就开始读《尤利西斯》了，因为失控和恼怒就一直将其搁置一边。今天我对它没有丝毫改变仍然觉得它乏味无比。可是我为什么还要写有关这本书的文章呢？平素我是绝不会这样做的，还不如去写一篇我所掌握的某些超现实主义（何为超现实主义？）问题的文章呢。我写乔伊斯，是因为一位出版商很唐突地让我谈一下对乔伊斯或者说是《尤利西斯》的看法，[12]对于这本书的评价褒贬不一。唯一不需争辩的是：《尤利西斯》是一部翻印了十版的书，此书的作者被一些人大加吹捧，又被另一些人大肆谩骂。他受到来自天南海北的争论，因此也是心理学家特别关注的一种现象。乔伊斯对于他同时代的人影响巨大，基于这一情况我才对《尤利西斯》引起了兴趣。如果这本书无声无息地被人们遗忘，我肯定不会重提此书；它带给我的烦恼实在是太多了，兴趣实在是太少了。因为我对这本书有消极的先入为主的印象，我时刻会想到它的乏味在紧逼着我。我猜测他是作者的悲观的情绪的宣泄。

当然我是有我的偏见的。我是一位精神病学家，这决定了我对所有心理表达会产生一种职业的偏见。我有必要在此提醒读者：凡人的悲喜剧，生活中的阴暗面和精神空虚的单调是我每天的粮食。对我而言，这些好比街头风琴演奏的单一的曲调，老套而乏味。这类事情完全不可能使我震动或有所感触，因为我差不多每天都在帮助有需要的人们摆脱这种凄惨的状态。我必须时刻同它战斗，并且我只对那些不掉转脸背对我的人施与我的怜悯之情。然而，《尤利西斯》却始终背对着我，它极不合作，它只想无休无止地重复着曲调向无穷无尽的时间挺进——这个曲调我听得太多了——甚至说，只想将它直观思维以及降低到只有感官知觉的思考延伸到无限，它没有丝毫重建秩序的痕迹；但是，毁灭好像已经变成了它的根本目的。

然而这只是相当小的一部分——还没有完全揭露出它的总体症状！那些精神异常的人没完没了地吵闹，这场景他熟悉了，他们的意识是支离破碎的，因此一直在遭受没有选择能力和毫无价值感的痛苦的蹂躏。但感官活动却与之相反总是被加强。在这类文章中我们发现了一种极其敏感的察觉，一种对感性知觉相片式的记忆，一种对内部外部事物发出的好奇感，对怀旧主题和鄙夷的强化，一种将个人、意识的现实和客观现实混为一体的杂乱，以及一种不顾及读者醉心于新词、零碎片段、拟声与词语的联想、突兀的过渡以及跳跃性思维的写作手法。我们还观察到并不是从荒谬或游戏人生的深邃中退却而来的感情的衰败。[13]就连非专业人士也可以轻松地找出《尤利西斯》和精神分裂的心理的类似性。由于类似而使人产生怀疑，读者极有可能用“精神分裂”的判断而将它恼火地搁置一边。对精神病专家来说，这种判断是非常震惊的，但是他会提到构成这种精神病的病状标志并不存在：没有呆板的表情，你可以肆意批评《尤利西斯》，但在重复问题上你不可以说它是十分单一贫乏的（这与我之前所说的并不矛盾，说到《尤利西斯》怎么说都不会矛盾）。全文书写一致、连贯，一切都在运动之中，没有停顿之处。整部书是在一股生命之泉中蜕变而成，它表达了目的纯粹和慎重的抉择，两者不可辩驳地成为整体的自我意识和明确目的存在的证据。心理的作用处在严厉的抑制之下；他们并不以一种主动的和奇怪的方式表现自我。知觉的作用，即感知和本能，始终如一地受到特别照顾，而辨别的作用，即思考的方式却始终受到排挤。它们只是作为心理内容和知觉客体而出现。尽管有时也会表露出一种醉心于美的偶然碰触的诱人之处，但书中贯彻始终地以表现心里和外部世界的暗晦为主。有一些特征是在精神病病患身上无迹可寻的。那么，这里就出来了非一般类型的精神病病患。但是，精神病学家是没有断定这种人的标准。那种看似精神异常的很有可能是一种非凡人所能理解的精神健康，它更有可能是至高无上的精神力量的一种假象。

我由始至终都没有把《尤利西斯》看作是精神分裂的产品。这样做也没有什么意义，因为我们迫切想要弄清楚的是为什么《尤利西斯》的影响这样巨大，而不是写作这本书的作者究竟是一个高级的还是低级的精神分裂症的病人。总体而言《尤利西斯》和现代艺术相似都不是病态的产物。从最根本的意义上说，它是“立体主义”的，因为它把现实的情景变成了一幅宏伟而烦琐的图画，这幅图画的基调就是抽象客观的悲观失望。立体主义不是一种病态，而是用一种特殊的方式反映现实的发展轨迹——可以是荒诞现实的写法也可以是荒诞抽象的写法。精神分裂症的临床症状不过是一种相似的状况。精神分裂症病患显然也有类似的倾向，他把现实同自己拉远，或是反过来，让自己抽离现实。在精神分裂症病患那里，他的倾向通常是无法辨别的，但却是一种从溃散的个性向不健全个性必然发展的表象（自我情结）。在现代艺术家那里，这种表象不是个体的某种疾病引发的，它是我们时代的集体症候群。艺术家并非按个人的灵感活动，而是受限于集体的生活意志。这种意志并不是直接来自意识，而是发自现代心理的集体无意识。正因为它是一种广泛存在的现象，它才会在完全不同的领域中得出了相同的结果，在美术与文学中、在雕刻与建筑中比比皆是。另外，现代主义运动精神的鼻祖之一——梵高——事实上是一位精神分裂症病患，这一点是非常重要的。

在精神病患者中，用荒诞的客观或一样荒诞的非客观对美和意义的曲解是人性被破坏的一种结果；但在艺术工作者中，这种曲解则是一种创意的目的。现代艺术家们的作品全然不是他们人性被破坏的一种表象，他感到的是他的艺术天性在破坏中的统一。恶魔的将意义变成荒诞、将美变成丑的颠覆——用这种令人愤怒的方法，荒唐差点变成有道理，丑居然被赋予了刺激性的美感——是一种创意的成效，尽管在原理上并无创新，但在人类文化史上还是第一次推至如此极端。在易克纳顿（Ikhnaton）时代艺术气质的裂变中，在早期基督教愚昧羔羊的象征中，在凄惨的前拉斐尔派代表中以及在末期巴洛克艺术中，我们可以找到一点相似的东西：在自身的漩涡中窒息。即使他们相差万里，但是这些时期都有一种必然的关联：它们是培育创意的时代，它们的意义是无法从因果关系的角度作出欣慰的阐释的。这种集体精神的体现只有在结果论上被当作是某些新生事物的先兆时才具有意义。

易克纳顿时代是一神教的襁褓，在犹太人的传统中一神教保存至今。早期基督教的野蛮的幼稚行为堪称是罗马帝国向上帝之城转变的征兆。这个时期对艺术和科学的摒弃对早期基督教来说并不是一种贫乏，反而是丰富的精神收获。前拉斐尔派的朴素的艺术家们代表了自古典时代以来在时代中浸没的人体美的理想的先辈。巴洛克是基督教风格的代表之作，那自我毁灭的风格预言了科学精神对中世纪教条主义精神的战胜。比如，其艺术特点，在技术方面已经接近了危险地带的提埃波罗，但他并不是堕落的症状，反而是不惜一切地造就了更为必须的土崩瓦解。

因此，我们可以将积极的、有创造力的价值和意义赋予《尤利西斯》和与它同出一辙的那些艺术成果。《尤利西斯》通过颠覆那些至今仍被称作是美和具有意义的东西创造了神话。它叛离了我们一贯的情感，它恶毒地歪曲了我们对意义和内容的期盼。它对所有完整的事物都不屑一顾。假如我们要猜测它带有某种整体和形式的蛛丝马迹，那么，我们就是心怀不轨，因为，一旦我们提出《尤利西斯》不具有这种现代化的趋势为真，那无疑是制造了一个巨大的美学缺陷。我们对《尤利西斯》的所有指责都是此书独具匠心的理据，因为我们的指责来自非现代化人的心中怒火，此类人不想看到被上帝仁慈地掩盖起来的事物。

所有那些活跃在尼采之酒神的气魄中，充满着他智慧的结晶在现代人的血液中以其原有的浓度再一次迅猛爆发。比如《浮士德》第二部，比如《查拉图斯特拉》，比如《瞧，这个人》，那些最阴森的章节处心积虑地想要将自己展示于世人面前。然而只有现代人才能成功地创造一种反叛的艺术，一种不趋炎附势的反叛艺术，以同样叛逆的对立告诉我们应从哪里出发，这种叛逆的对立通过那些推陈出新的现代先驱们（不要忘记荷尔德林）已经让人感到不适了。

假如我们只将其纳入一种经验的行列，就不可能清晰地看清面前究竟发生了什么事。这不是目标清楚一蹴即至的简单问题，而是现代人的一种非常普及的“重新分层化”的问题，现代人正在一点点脱离那个千疮百孔的旧世界。遗憾的是我们没有办法预测未来，因此从深度上讲也不清楚我们与中世纪的关系到底有多深。如果从未来世界的瞭望台上追溯现在，我们似乎仍就浸在中世纪的精神之中，只是我个人对此却毫不惊诧。因为仅凭这一点就可以向我们解释为什么会出现与《尤利西斯》风格相同的图书艺术品。有一些药力猛烈的泻药，假如遇不到同样顽强的抵抗，这些泻药的作用将会消失。它们是一种心理的强效药，这些药只有在必须面对最恶劣最难控的物质时才发挥作用。在此方面，它们与弗洛伊德的观点相同，它们以癫狂的偏执暗地里摧毁着已经危在旦夕的价值。

《尤利西斯》存在一种半科学的客观性，有时甚至还使用“科学式的”语言，事实上，它表现出的是一种完全的非科学的特点：它是全面的否定。即使这样这本书还是具有创造力的——一种创造性的破坏。这里不存在赫拉斯特拉图斯焚烧神殿的戏剧场面，但它却竭尽全力地、狂暴地把我们同代人拉进现实的黑暗面，然而它不是恶意的，而是秉承着诚恳的、艺术客观的纯真态度。人们可以笃定这是一本消极的小说，尽管在本书的结尾，差不多在最后一页，一道虚拟的补偿之光划破重重迷雾。这仅仅是1页与734页的对比，它们全部都像是出自冥府之神的手。在书中肮脏的泥泞中偶尔会出现一点清透的光亮，因而哪怕那些非现代的人也明白乔伊斯是一位“艺术家”，他精通自己的业务——他的技术使大部分现代艺术家望尘莫及——而且他还是一位熟知这门技术的古典大师，只是他为了更为神圣的目标而真诚地解除了原有的能量。即便对乔伊斯进行了“重新分层”，他仍然是一位虔诚的天主教徒：他充足的精力大部分投在了教会团体及团体提出的或受其影响的精神训导上了。他的“反世界”具有中世纪的、单纯的地方性的和一种急切盼望得到政治独立的爱尔兰人的半本质的天主教的气氛。著写《尤利西斯》期间，他游历各国，但是，不论他身在何处，他都以虔诚而温暖的情怀遥望自己的教会和爱尔兰。他把这些在国外的暂停之地作为捆绑他的航船的停靠岸，避免他在回忆与丑恶的漩涡中摇摆不定。但是尤利西斯最后没有返回他的故乡伊萨卡岛——反而，他用尽全力在抽离他的爱尔兰传统。

这是一种眷恋故土而对异地毫无兴致的行为。它并没有对世界全然不顾。从乔伊斯对同代人产生的影响来看，局部的现象好像或多或少地具有一定的普遍性。这样评说非常适合。毫无疑问，将会有众多的现代人，他们的数量多得可以吞掉自1922年以来出版的十版《尤利西斯》。这本书对他们而言很有意义，为他们揭开了某些他们不曾感知的东西。他们不觉得这本书晦涩难懂，反而从中得到解答，感到豁然开朗，受到了激励，产生了反应并且被“重新分层”。很明显，他们被放到了一种理性的状态，否则，只有痛彻心扉的仇恨才能使读者聚精会神，不打盹地从第1页连贯读到第735页。因此我猜想中世纪天主教的爱尔兰占据了我并不十分清楚的一片广袤的土地，它肯定要比一般地图上标明的部分大得多。这个天主教的中世纪在迪达勒斯先生和布卢姆先生看来具有非常普遍的意义。在全人类中一定有一大批人被死死地困在自己的精神世界里，只有拥有乔伊斯式的炸药才能突破他们城堡般的孤寂。我完全相信下面的事实：我们仍然在中世纪的迷宫中徘徊找不到出口。而且正是因为乔伊斯的同代人仍就固执地被中世纪的偏执蛊惑，因此需要有像他和弗洛伊德这样的叛逆的先驱为他们揭示现实的另一面。

然而，这一庞大、艰难的工作对一个设法要用基督教的仁厚使人被动地去看事物黑暗面的人来讲是无法实现的。那仅仅是他们最冷漠的旁观。不可以这样，这种呈现必须要用合适的心理态度来实现，在这方面，乔伊斯也是行家。只能用这种方法才可以自如地调配否定情感的力量。《尤利西斯》展现了人们如何实行尼采的“亵渎神灵而又忐忑不安的看法”。乔伊斯对此采取冷漠和客观态度，而他表现出的“抛弃上帝”的强烈主张是尼采做梦也想象不到的。所有这些都是出于一种委婉而又正确的想法：精神世界那种令人魂牵梦萦的影响与理性没有关联，但和感情密切相关。人们不应陷入妄想，以为是乔伊斯呈现了一个可怕、黑暗和抛弃了上帝的世界，因而任何人想从此书中获得微乎其微的惬意都是无法想象的。闻者惊奇，但《尤利西斯》的情境要比那个人们无计可施地被羁绊于他们的精神起源之地的黑暗王国要好很多，这一点是毋庸置疑的。尽管丑恶与破灭的因素占主要位置，但它们要比那从遥远的古代走向我们的“善”有意义得多，事实可证，这种“善”只是一个冷酷的暴君，一种造谣惑众的偏执的体制，它掠夺生活的多姿性，切割生活，将一种最终无法容忍的道德强加于生活之中。尼采所说的“道德上的奴隶起义”可以作为《尤利西斯》的真谛。了解自己的本来面目以及对其客观认知可以使禁闭者解脱制度的束缚。正如那个布尔什维克的创始人沉迷于他不做任何修剪的胡须一样，那些精神受到控制的人只要一经准确地描绘出他的世界是何种模样，便会获得一种癫狂的喜悦。对那些被光亮照得刺眼的人而言，黑暗确是一种享受，同样，对逃犯而言，一望无际的沙漠也不失为一个天堂。对现代的中世纪的人来讲，避免成为善与美和平实的化身可谓是补救的良方。从黑暗处遥望，理想并不是高处的灯塔，而是监工和狱卒，是人类专横残暴的首领摩西在西奈山上发明出来并施诡计强加于人们身上的精神监工。

以因果关系的角度看，乔伊斯是罗马天主教独裁主义的受害者，但从目的论的角度看，他是一个现阶段对否定非常欣赏的改革家，一位从自己的叛逆中总结经验的新教徒。情感的贫乏是现代人的一种特质，当周遭充盈着丰富的情感，尤其是虚伪的情感时，它总是以一种反动的形象现身。从《尤利西斯》一书缺少感情这点上，我们也许可以猜测出此书诞生的那个时期的可怕的多愁善感。但是，如今我们依旧那么的多愁善感吗？

除此之外，还有一个需要由未来解答的问题。有很多现象可以表明，我们还是不能脱离一个宏大的情感骗局：联想一下战争时期盛行的感伤情绪的悲观作用吧！想想我们津津乐道的人文主义吧！精神医学家非常了解我们每一个人是怎样成为自己感情无药可救和无须同情的受害者。多愁善感是冷血残忍的上层建筑。冷酷无情与之相反，无法回避地因相同的弊端强忍煎熬。《尤利西斯》胜在即使它的感情的缺憾都使得读者拥有了一种积极的影响，因此我们猜测他急不可待地想要消灭众多的感伤情怀。我坚信：我们无法从中世纪中抽离出来而且还身陷自己感伤的囹圄之中。因而，诞生了一位可以弥补我们文化不足、抚平我们情感伤痕的先知是不奇怪的。先知们总是各抒己见，常常大发雷霆，但是，听说他们偶尔也会一语道破地直指要害。如我们所知，先知有大小之别，乔伊斯属于哪类，历史自当评论。正如每一位真正的先知一样，艺术家就是他生活的那个时代的精神的神秘的无法察觉的代言人，而且像梦游的人一样是毫无意识的。他认为是他自己在说话，然而时代的精神才是他的撰稿人，不管这种精神说了什么，都被其结果验证出是真实的。

《尤利西斯》是我们这一时代的“人性档案”，尤其它还包含了一个秘密。它可以逃脱精神的管辖，它的冷漠可以把一切多愁善感的情感——甚至正常情感——尘封。但这种有益身心健康的效用并不会殆尽它的能量。有人指出恶魔是这本书的赞助商，这种想法虽然有意思，但却不是一个使人满意的假想。书中孕育着生命，而生命就应包括丑恶和毁灭。尽管，书的字面意义看上去是否定的和混乱的；但是人们依旧可以透过文字在它后面感到一种无法感知的东西——一种似乎确有含义和价值的神秘目标。或许这个用文字和形式千方百计粉饰的外衣是“象征性的”？我现在并不是想找出答案（上天不允许！），但却想找出一种象征，这个象征是我们不能够揣摩其性质的某种事物的表象。在这种情形下，那隐藏的意义之光就会从某一点穿透好奇心的细胞，我们偶尔会在此处或某处听到一些曾经在别处或在别时听到过的音律，也许是在奇妙无比的梦境中或是在某些已经被遗忘的种族的神秘智慧中。这种猜测是无法辩论的，但是我自己也找不到解题的答案。反而，依我看，这本书是在耀眼的意识之光的普照下写完的；它不是一场梦境，也不是无意识的表现，和《查拉图斯特拉》或《浮士德》第二部相比较它更具有强烈的目的性和倾向性。这也许就是《尤利西斯》为什么不具有象征作品的特性的答案吧。当然，人们可以感知原形的背景。在迪达勒斯和布卢姆的背后是精神和肉体的人之永恒的形象；布卢姆夫人或许藏匿了痴缠在尘世之中的阿尼玛，尤利西斯本人可能就是书中的英雄。可是这本书没有把重心放在这个背景中；它的方向截然相反，它所得到的是意识的极端和客观性。这本书显然不是象征性的，原本也没打算成为象征性的作品。如果在某些部分带有象征性的含义，那么这应该是无意识造成的结果，尽管作者已经十分谨小慎微。因为，当某种事物具有了“象征性”时，那就等于某人看穿了隐藏的和无法揣测的本质，并急切地想要用语言把他绞尽脑汁也无法解开的秘密表达出来。不论这是一个他想尽力把握的世界还是某种精神的现象，他必须为此付出他所有的智慧，并且透过五彩缤纷的层层迷雾，将光芒洒在深埋在最底层的金子上。

然而，《尤利西斯》的绝妙之处在于，在其五彩缤纷的迷雾之下什么也没有隐藏；它既不面对世界也不面对精神，它就像是从宇宙中向下俯视月亮一般冷酷，[14]它让创始与衰退的喜剧去自主地追随它本身的路径。我真心地企盼《尤利西斯》不是象征的，因为假如它是的话，它将无法实现其目标。那么，这735页无法忍受的宏篇巨作中用细致入微的手法隐含的是一种什么样不可告人的秘密呢？还是不要在一场没有答案的寻宝中浪费人的时间和精力吧。事实上，这本书中不应该存在任何象征的东西，假如有的话，我们的意识又会被拉进世界和精神之中，会促成布卢姆和迪达勒斯先生永生，会被生活中千变万化的表象所捉弄。这正是《尤利西斯》千方百计想要避免的东西：它企盼成为月亮的一只明眸，成为与客观事物没有关联的意识，不被神灵和情欲所摆布，不被喜爱和憎恨所约束，不被信誉和偏执所左右，《尤利西斯》不是空想，而是将这些都进行了实践——与意识分割[15]是全书的迷雾中零星闪烁的目标。这就是它的真正秘密，一个新的宇宙意识的秘密；这个秘密完全不会对仔细、费心地读完全书的人开放，它只会在另一类人面前开放，这类人用了735天，以尤利西斯的目光审视着自己的世界和自己的内心，我们必须以象征的意义看待这段时间——“一个阶段，没有效果的时间段，半个阶段”——没有办法计算的时间段；但它持续的时间足够发生某种转变。与意识的抽离可以在荷马的奥德修斯（Odysseus）的形象中得到体现：他航行在斯库拉（Scylla）和卡律布狄斯（Charybdis）的峡谷之间，航行在希姆波里盖兹（Symplegades）峡谷之间，那是世界与精神相碰撞的岩石之峡；或是在都柏林地狱的形象中；在约翰·康米（Joho conmee）神父和爱尔兰的总督之间，“那片轻飘飘的揉皱了的传单”沿着利菲河顺流而下（《尤利西斯》英文版第239页）：

先知以利亚小舟，那片轻飘飘的揉皱了的传单，一直在向东航行，过了新瓦平街，过了本森渡口，穿过了海洋船舶群和拖网渔轮群之间的软木塞群岛，又飘过从布里奇沃特运砖来的罗斯维恩号三桅纵帆船。[16]

这种意识的抽离，这种人格的解体，难道就是乔伊斯化的奥德赛的故乡伊萨卡吗？

人们会思考，在一个一无所有，唯有虚无的世界里，至少“我”——詹姆士·乔伊斯本人——被留了下来。但是又有谁留意到在本书中所有不开心的、被阴影笼罩的“我”中，有一个独立、真实的自我出现？是的，《尤利西斯》中每个人物形象都具有强烈的真实感，他们绝不是别的某个人，不管怎样，都只能是他们自己。然而他们当中又都全然没有自我，他们之中没有一个知觉敏锐、人类的脊梁，一座被赤子之心和滚滚热血包围的岛屿。它虽然渺小，却至关重要。所有的迪达勒斯们、布卢姆们、哈利们、利奇斯们、姆利甘斯和其他的人们就像是在一种集体性的梦游中说话和走路，这场梦不知是从何开始也不知如何终结，它的出现只是因为“无人”——一个无法看见的奥德修斯——做了这个梦而已。没有人知道这一点，可是所有人却只为一个原因生活：上帝命令他们活着。这就是生命的意义——人生如梦——这也是乔伊斯的人物如此惟妙惟肖的缘由。然而拥抱他们全部的那个自我却从来没有出现过。它没有通过任何手段表现出来，没有使用判断、怜悯和半点拟人的手法。这些形象的创作者的真我也丝毫不露痕迹，好像它已经完全融化在《尤利西斯》不胜枚举的人物之中了。[17]或许只是为了一个唯一的理由，全书中的点点滴滴、事无巨细，甚至是没有任何标点的最后一章都是乔伊斯自己。他超凡脱俗地、深沉地把1904年7月16日这一天里没有时间界限的事件同时地、完全冷漠地尽收在匆匆一瞥中的意识里，包含了所有这些人物的形象：这就是你——这个“你”在更高一层的意义上讲不是指自我，而是指本我。因为本我之中既有自我又有非我、地狱、脏腑、保护神和天堂。

每当我读《尤利西斯》时，我心中总会出现一幅由卫礼贤出版的中国画，[18]画中一位瑜伽艺者在思考，他的头上生出了五个人，在这五个人的头上又各生出五个人。这幅画描绘出了这位瑜伽艺者的心境，他想抽离自身，从而达到更加全面、客观的真我状态。这就是“寂静而又孤独的月亮之上”的境界，那种真知——能力——幸福的境界：是与非的显现，东方救赎的最高体现，若干世纪以来人们百般寻觅和盛赞的印度和中国的智慧的无价之宝。

“那片轻飘飘的揉皱了的传单”顺流而下，在《尤利西斯》中，这个破损的暗示出现过三次，次次都与先知有着神秘的关联。其中有两次我们被宣告：“先知来了。”事实上确实出现在妓院的情境中（米德通·默里很适合地把它比作《浮士德》中的瓦尔普吉斯之夜），他在此处用美式英语阐释了这个暗示的秘密（《尤利西斯》英文版第478页）：

弟兄们，现在就来吧。上帝的时间就是十二点二十五。告诉你妈，你会去的。订货下手快，才能打一手漂亮牌。这里就是你上车的地方了。买一张直通永恒站的，中途不停的直达车。我只再说一句话。你是神，还是狗屎堆？如果基督复临在科尼岛，咱们地备好了吗？弗洛丽基督、斯蒂芬基督、佐伊基督、布卢姆基督、基蒂基督、林奇基督，你们能不能感受那股宇宙力，完全在你们自己。咱们是不是想到宇宙就心惊胆战？不。要站在天使们这一边。你们要做透亮的棱体。你们的内心都有那玩意儿，有更崇高的自我。你们可以和耶稣，和释迦牟尼，和英格索尔平起平坐。你们的心都能随同震颤吗？我说你们都能。教友们，你们只要抓住这一点，一块钱上天堂的舒心包车就坐定了。你们有数了吗？这是生命之光，没有错。这么火热的货色，还从来没有过。刚出炉的果馅烤饼，果馅一点儿也不缺的。这是最漂亮、最走俏的新货。这是了不起的超级豪华享受。它能恢复你的元气。[19]

人们能够看到发生了什么：人类意识的抽离和由此引发的向神明的聚拢——《尤利西斯》的整体基调和最大的艺术成果——一旦披上了传统模式的外衣就马上会在妓院买醉的魔屋中受到炼狱般变态的折磨。尤利西斯，一个历经最大限度残忍折磨的流浪者，经历了重重苦难想要重回自己的岛国故乡，回归真正的本我，在18个片段的混战中奋勇向前，最终从愚蠢的虚幻世界中解脱出来，淡定超然地“遥望这一切”。因此他达到了基督或佛祖所能达到的境界，达到了浮士德苦苦追求的目标——战胜愚人的世界，从对立面中解脱出来。就像浮士德被融化在永恒的女性中一样，摩莉·布卢姆（斯图亚特·吉尔伯特将她视为花团锦簇的大地）也一样，在她那没有标点的独白中，她的临终遗言，以最后一曲和谐的旋律彻底终结了鬼哭狼嚎般的嘈杂。

尤利西斯是乔伊斯心中的造物之神，一个真正的开拓者，他完全脱离了物质和精神世界中纠缠纷繁的禁锢，以一种超然、洒脱的意识在思考。他对于乔伊斯，好比浮士德对于歌德，或是查拉图斯特拉对于尼采一样，他就是那个历经了轮回的磨砺后回归自己神圣故乡的更高的真我。在本书中没有出现尤利西斯；它本身就是尤利西斯。它是詹姆士·乔伊斯的显微镜，一个真我的世界和世界的真我的统一。尤利西斯只有在他脱离了精神和物质世界之后才能重回故里。这才是1904年6月16日这个每个人生活中的平平凡凡的日子所隐含的启示无足轻重的小人物天天过着这样的生活，没完没了地做着或者说着既无开始又无目的的事——这是一幅虚幻的画面，它像梦魇、像地狱，它嘲讽、否定、丑陋、危险，但却千真万确。这是一幅使人噩梦连连的画面，或使人感到宇宙的“圣灰星期三”的情绪，就像造物之神在1914年8月1日那天的心境一样。造物之神在经历了7天造物的快乐之后，在1914年他很难想到眼前的景象也是出自他的手笔。《尤利西斯》是1914—1921年著成的——在此期间，是不可能描绘出一幅快乐的世间图景，因而人们也不可能热烈地欢迎它（出于这一点，直到今天人们仍旧无法喜欢这本书）。只是，艺术家心中的造物之神描绘出这样一幅悲观的图像是合理的。这本书以否定的态度亵渎神灵，以至于在盎格鲁-撒克逊国家一直将其列为禁书，以避免它与《创世纪》中的有关创世的内容相冲突。这正是那个被误解的造物之神在重归故里时变成了尤利西斯的原因。

《尤利西斯》这本书十分缺少感情，这一定会为美学家所钟爱。如果我们想象一下，《尤利西斯》的意识不是一个冷酷的月亮，而是一个具有辨别力、理解力和一颗滚烫的心的真我。那贯穿了全文18章的长长的道路不仅没有丝毫愉悦可言，反而是一条通向死亡的地狱之路；那个流浪者在历经了千辛万苦的磨砺和捉弄之后倒地不起，他会在落日时分坠入掌管生杀大权的伟大圣母的怀中。在尤利西斯玩世不恭的背后蕴藏着一种悲天悯人的情怀。更可悲的是，人们处在这个世界每天都在了无生趣的循环往复之中，时时刻刻、岁岁年年将人的意识拖入愚昧无知之中。尤利西斯勇敢地迈出了通向意识与客体分离的一步；他从缠绕纷繁和迷惑中解脱了自己，因此他才能踏上回家的路。他表现的不是一种主观和个人的思想，因为具有创造力的天才永远都不会只是一个人而是许多人，他用平和的声音向万千生灵讲解，在谈论自己的意义与命运时也同样谈论着他们的意义与命运。

我认为在乔伊斯的作品中，所有悲观否定的、冷酷的、奇特的、平庸俗气的、荒诞的和危险的东西都有一种值得赞美的乐观的性质。乔伊斯那无可比拟的千变万化的语言像绦虫爬行一样游走于各个章节，极其单一和贫乏，但正是这种单一和贫乏才铸就了它史诗般的雄壮和伟大，使它变成了一部反映世界的悲观与丑陋的《摩诃婆罗多》（Mahabharata）。“排水沟中、裂缝里、化粪池上、垃圾堆间，四面八方都冒着沉滞的烟雾”（《尤利西斯》英文版第412页）。[20]所有宗教思想的崇高价值都被无理地歪曲，并在这个敞开的阴沟中得到了反映，这种情景好似在梦中（阿尔弗雷德·库宾的《另一面》被称为都市的《尤利西斯》的乡下亲戚）。

我心甘情愿接受这种说法，因为这是毋庸置疑的。反而，从末世纪学向粪学研究的转变证明了特土良[21]的格言是完全正确的：基督教的灵魂与生俱来。尤利西斯反映的是自己是一位醒悟的反基督教的人，以此证明他的天主教信仰是不可动摇的。他不仅是一位基督徒还享有更高的头衔——一位佛教徒、一位湿婆教徒和一位诺斯替派教徒（《尤利西斯》英文版第481页）：

（嗓音如波涛）……神道们的白衣瑜伽修行者。赫耳墨斯·特利斯墨吉斯忒斯的奥秘帕曼德尔。（声如海风啸叫）Punarjanam patsypunjaub！我不容许别人戏弄我。有人说过：小心左边的沙克蒂祟拜。（发海燕预报风暴的叫声）沙克蒂，湿婆！暗处隐藏的父亲！……Aum！Baum！Pyjaum！我是家园之光！我是梦幻似的奶油般的白脱（butter）。[22]

难道这还不足以感动和重要吗？即使在粪堆中，那些古老、崇高的精神财富也没有消亡。而左道旁门的始祖赫尔墨斯的话是正确的：“天界如此，地界也如此。”长着马头、可以在天空飞翔的斯蒂芬·迪达勒斯妄图从天际空气密度最大的地方逃走，却坠落在一片沼泽之中，在沼泽的深处他又一次面临着他已经逃脱过的高度。“我是否应该逃到地球的尽端……”这里的结尾是一句不屑的咒骂，是《尤利西斯》一书中这一意识最为有力的证明。[23]幸好那位爱管闲事的布卢姆是个怪癖而又阳痿的色鬼，他在肮脏中经历了一些他从未感受过的事：他自己的变形。喜讯传来：当恒久的信号从天堂中消散之后，那头寻找烂菜叶的猪却在大地上找回了那些信号。因为这些信号在最卑微的和最崇高的生灵身上都刻下了不可磨灭的烙印；只有在不冷也不热的中间地带，即上帝诅咒的部分，才寻不到他们的踪迹。

尤利西斯是完全客观和完全诚恳的，因此他也是值得信任的。人们可以相信他有关世界的力量、无用和精神的论证。尤利西斯本身就是现实，生命和意义，精神和物质，自我和非我的混合而成的幻象形成了他的内心世界。此刻我想问乔伊斯先生一个问题：“你是否觉察到你就是尤利西斯的一个表象、一个观点，或者是他的一种情结？他站在你的身边，好像一个百目的阿耳戈斯，他为你设计出一个世界和一个反世界，他向这两个世界中填满了五花八门的物品，没有了它们你是不是就丝毫也感觉不到你的自我呢？”我不清楚这位令人尊敬的作者将如何作答。况且这并不是我自己的事情——任何事都无法阻挡我对形而上事物的强烈兴致。可是当我看到都柏林的小世界在1904年6月16日那天是如何细心地从世界历史这个乱七八糟的的世界中抽离出来，当看到他是如何被解剖，把它每一个有趣的细节放到显微镜片上，当看到一个完全漠然的观察者以最学术式的精确的语言描述这一切时，人们就不得不发出这样的疑问。这里是街道，这里是房屋，有一对年轻的夫妇出门散步，一个真正的布卢姆先生在为他的广告业务疲于奔命，有一位真正的斯蒂芬·迪达勒斯陶醉在充满名言警句的哲学中休闲娱乐。很可能乔伊斯先生本人也会出现在都柏林的街头。为什么不呢？他毫无疑问和布卢姆一样真实，因此也可以被抽离，被解剖，被描述（好比《一位青年艺术家的肖像》）。

那么到底谁是尤利西斯呢？毋庸置疑，他是把《尤利西斯》一书中所有个体——布卢姆先生、斯蒂芬先生、布卢姆夫人及其他人，当然也包括乔伊斯先生——变成整体、变成统一的东西的象征。我们可以想象一下，谁能够拥有一个没有颜色、无所不有的灵魂，不仅饱含不计其数、乱七八糟、相互对立的灵魂，还饱含房屋、街上行色匆匆的人群、教堂、利菲河、几个妓院和一张皱巴巴的流入大海的传单，更拥有明察秋毫、印象深刻的意识。这样的怪物令人深思，尤其是当人们既无计可施又无所证实只好妄加猜测时。我只能承认，我猜测尤利西斯是一个更加复杂的自我，他是显微镜片上的一切客体的主体，是一个形同布卢姆先生或一个印刷车间或一张揉皱了的传单的物质，但事实上是他的形式的“暗处隐藏的父亲”。“我是献祭者，又是牺牲品”，用地狱里的语言说是：“我是梦幻似的奶油般的白脱。”当他张开善良的双臂拥抱世界时，所有花园百花齐放。但是，当他背对世界时，每一天将变得索然无味，循环往复——Labitur et Labetur in omne volubilis aevum.[24]

造物之神创造了一个可以满足他的虚荣看似完美的世界；但是当他仰望天空，他看到的是束并非出自他手的光芒。于是他转身朝自己的家走去。就在他向后转身的时刻，他的男性的创造力变成了女性的缄默，于是他不得不承认：

一切朝生暮死之物，
不过就是一个映象；
那难以实现的目标，
在这里达到了完美。

那难以形容的事物，
在这里得到了阐释；
永恒的女性的形象，
仍然引导我们前进。

从位于地界的小样载片上，在爱尔兰，都柏林的埃克尔斯大街7号，在1904年6月17日凌晨2点左右她将要进入梦乡的时候，布卢姆太太在床上慵懒地说道：

哎哟　还有海洋　深红的海洋有时候真像火一样的红　夕阳西下太壮观了　还有阿拉梅达那些花园里的无花果树　真的　那些别致的小街　还有一幢幢桃红的蓝的黄的房子　还有一座座玫瑰花园　还有荣莉花　天竺葵　仙人掌　少女时代的直布罗陀　我在那儿确是一朵山花　真的　我常像安达卢西亚姑娘们那样　在头上插一朵玫瑰花　要不我佩戴一朵红的吧　好的　还想到他在摩尔墙下吻我的情形　我想好吧　他比别人也不差呀　于是我用眼神叫他　再求一次真的　于是他又问我愿意不愿意真的　你就说愿意吧　我的山花　我呢　先伸出两手搂住了他　真的　然后拉他俯身下来　让他的胸膛贴住我的乳房　芳香扑鼻　真的　他的心在狂跳　然后真的我才开口答应愿意　我愿意　真的[25]

啊，《尤利西斯》，你对那些虚度光阴、混沌度日的白人而言是一本多么真诚的书啊！你是一种精神的历练，一本受戒的条例，一个令人悲伤的仪式，一段诡秘的过程，18个层层叠加的炼金的蒸馏瓶，在酸水、毒气和火与冰的混合中，一个全新的、集全人类思想的侏儒经过萃取而降生了。

啊，《尤利西斯》，你没有说出一句话，因而你什么也没有泄露。但是你却让我们备受煎熬！珀涅罗珀再也不用织她那件永远也织不完的上衣了；她现在正在大地的花园里怡然自得地享受闲适，那是因为她的丈夫回来了，他的流浪生活终于结束了。一个世界已经成为过去，一个崭新的世界出现了。

结束语：我此刻正在读《尤利西斯》，感觉非常不错——继续读下去！

附录

上面的文章中存在一些有争议的解释，这篇文章能够最终成文发表其经过也非常有趣。下面就把最真实的情况首次介绍一下：

（1）在第171段中，荣格曾说他之所以写这篇文章是因为有一个出版商打探过他“我谈一下对乔伊斯或者说是《尤利西斯》的看法”。这个人就是丹尼尔·布罗迪，他曾经是莱茵-沃莱格（苏黎世）出版公司的最高管理者。这家公司在1927年出版了《尤利西斯》的德文译本（1930年又出版了这本书的第2版和第3版）。布罗迪博士在1930年讲过，他曾听过荣格在慕尼黑作的一次题为“作家心理学”的演讲（这或许就是前面的那篇“心理学与文学”一文的早期文本）。后来通过与荣格的接触，布罗迪博士说，他感觉荣格所指的是乔伊斯，只是没有提其姓名。荣格否认了这一点，但是他说他的确对乔伊斯很感兴趣，自己也读过《尤利西斯》的一部分。布罗迪博士回答道，莱茵——沃莱格公司准备发行一本文学评论杂志，非常欢迎荣格为第一期撰写一篇有关乔伊斯的文章。荣格欣然接受，差不多一个月之后将稿件交给了布罗迪博士，但是布罗迪博士发觉荣格主要是从治疗的想法点评乔伊斯和《尤利西斯》，因此这篇文章非常不合时宜。他把这篇文章邮寄给乔伊斯，乔伊斯电告他：“Niedriger-hängen”，意思是“把它公布于众”，更为形象地说就是，“请复印以待公论”（乔伊斯在此引用的是弗里德里克大帝的话，有一次弗里德里克大帝看见了一幅反对他的张贴画，他就下令把这幅画大肆张贴以便让公众作出公论）。乔伊斯的朋友们，其中包括斯图亚特·吉尔伯特，就曾劝说布罗迪不要发表这篇文章，尽管荣格最开始坚持要发表这篇文章。另一方面，德国此时的政治气氛日趋紧张，因此莱茵——沃莱格出版公司决定取消文学杂志的出版计划，布罗迪博士于是将原稿退还了荣格。后来荣格将这篇文章进行了修改（修改幅度很大）并于1932年在《欧洲论坛》上发表。这篇文章的原稿从未与读者见过面。

上述内容主要来自布罗迪博士和编辑的最近通信，还有是根据理查德·埃勒曼教授的一封信的内容，他所知道的情况与布罗迪博士的说法极为相似。埃勒曼教授说他将在他写的《乔伊斯传》的新版本中谈及这个问题。

（2）在埃勒曼教授出版的《詹姆士·乔伊斯》（1959，第641页）一书中，他曾提及布罗迪曾请荣格为《尤利西斯》德文版的第3版（1930年年底）撰写一个前言。帕特丽夏·哈坎斯在《詹姆士·乔伊斯的世界》（1957年，第182页）一书中引用了荣格接受采访时所说的话：“在30年代，我曾应邀为《尤利西斯》的德文版写一篇前言，但是没能成功。后来我将它发表在我的一本书里。我感兴趣的不是文学方面，而是医学……我认为这本书是一部最有价值的文献……”

（3）1930年9月27日乔伊斯在巴黎寄给哈瑞特·肖·威夫斯的一封信中说道：“莱茵——沃莱格出版公司邀请荣格为吉尔伯特的书的德文版写一个前言。他回敬了一封又长又满带敌意的信。这封信让他们措手不及，但是我希望他们能够将它发表……”（《通信录》，斯图亚特·吉尔伯特主编，第294页）在1932年莱茵-沃莱格公司出版了《詹姆士·乔伊斯的〈尤利西斯〉：一部研究的专著》一书的德文版本，命名为《尤利西斯之谜》。吉尔伯特先生在寄给编辑的一封信中写道：“可能我对荣格的《尤利西斯》评论的印象已经模糊了，但是……我可以确定的是荣格确实被我们邀请为我的《尤利西斯之谜》撰写前言，而不是为其他德文版本的《尤利西斯》。”后来，埃勒曼教授在一封信中提到：“我不能确定在与荣格的商洽中，能否用这篇文章给吉尔伯特的书作前言，因为布罗迪或乔伊斯的建议也是需要参考的。”

荣格将他论文的修改稿寄给了乔伊斯，并附加如下这封信（参看埃勒曼的《詹姆士·乔伊斯》第642页）：

苏黎世
航海路228号
1932年9月27日

詹姆士·乔伊斯先生

Elite饭店

苏黎世

尊敬的先生：

你的尤利西斯为读者提出了一个令人感到恐慌的心理问题，因为我被认为是这一领域的专家，我曾多次被要求解释这个问题。

事实证明解读尤利西斯是一个异常复杂的难题，它不仅强迫我用非比寻常的努力来对待它，而且强迫我的思想进行了一次豪华的旅行（以一个科学家的感觉讲确实如此）。综观全文你的书给我增添了无穷无尽的烦恼，我用了整整三年的时间来构建对此书的全面认识。然而，我必须告诉你，我非常感谢你本人和你的大作，从你的书中我获益颇丰。由于这本书意味着太多的精神和智力的摧残，我也许永远也不会清楚我是否从中获得了快乐。由于我不得不告诉人们我被这本书折磨得何其痛苦以及我如何大吐苦水、如何大发雷霆又如何对它崇敬之至，我也不清楚你是否中意我写的有关尤利西斯的这篇文章。书中最后的那部分长达40页的一鼓作气写完的段落简直是人心理的真实写照。我猜想魔鬼的奶奶对妇女的真实想法一定如数家珍，而我却望尘莫及。

在此，我将这微乎其微的文章向你呈上，这是一篇班门弄斧的自娱性的尝试，在你的尤利西斯的迷宫中泥足深陷而后凭借运气全身而退。不管怎样，你都能在我的文章中感到尤利西斯对一位被确认心理状态正常的心理学家发挥了怎样的效用。

谨此致以最崇高的敬意。尊敬的先生。

真诚的
卡尔·古斯塔夫·荣格

荣格拥有的《尤利西斯》一书的扉页上有乔伊斯亲笔题词：“谨以此书向卡尔·古斯塔夫·荣格博士的帮助和忠告表达衷心的感激之情。詹姆士·乔伊斯，1934年，圣诞节，苏黎世。”毫无疑问，这本书指的就是荣格写作这篇文章时所用的那本书，因为在这篇文章中引用的部分都用铅笔做了标记。

——英编者

[1]［关于本篇文章的来源，参见附录。本文首次于1932年9月发表在《欧洲评论》（柏林），VIII：2/9；1934年在《心灵的现实性》（苏黎世）再版。由斯坦利·戴尔分别在Spring（纽约）（1949年）和Nimbus（伦敦），II：1，（1952年6月到8月）翻译，这篇译文形成了现在这个版本的基础。
　　［尽管很明显荣格看的是1922年出版的《尤利西斯》的第一版，但是，从《尤利西斯》中引用的文字与荣格所拥有并引用的第10次印刷本（巴黎，1928）一致。——英编者］
　　［作者在《心灵的现实性》出版的版本上增加了批注：这篇文学评论首次发表在《欧洲评论》上。它不是一篇科学论文，也不强于那篇毕加索的观感。我之所以将它安排在本卷，一是因为《尤利西斯》是极具我们这个时代特征的重要的“人性档案”；二是因为我的这种观念也许可以显现出在我的研究中起着一定作用的思路同样可以适用于文学作品。我的文章不只没有任何科学意义，也不含有任何说教的想法，对读者而言它只是一种自我的表白。］

[2]乔伊斯曾说［《正在进行的工作》（Work in Progress），载《过渡》月刊］：“我们通过原子和假设来到这里，转瞬即逝，却又注定变成尘埃。”［见《芬尼根守灵夜》（Finnegans Wake），1939年版，第455页，以及1924-1938年在《过渡》月刊和其他刊物上用《正在进行的工作》为题发表过的部分章节。——英编者］

[3]库尔提乌斯在《詹姆士·乔伊斯以及尤利西斯》一书中，将《尤利西斯》称为“一部幽灵般的书，一部反基督教的作品”。

[4]库尔提乌斯（《詹姆士·乔伊斯以及尤利西斯》，第60页）：“乔伊斯的作品是一种形而上学的虚无主义。”

[5]我睡意萌生的咒语是书中第134页结尾到第135页开头的那段：“那具在凝结的乐符中现身的长着角的、恐怖的石制的人形神像，那个智者和预言家的永恒象征有存在的必要，如果雕塑家的幻想或是他的技术扭曲了刻入大理石中的灵魂，这和扭曲的灵魂也有其存在的价值。”此处，我就已经要进入梦乡了，翻过这页，我看到下面一段：“一个在战斗中机警无比的人：拥有着石角、石须、石头的心。”他就是摩西，他丝毫不惧怕埃及的威慑。两段含有催眠剂的文字彻底地关上了我的意识之门，却引起了我的无意识的思考，此时意识却是干扰项。如同我后来察觉的那样，此刻我才第一次读懂作者想要些什么以及这背后暗藏的玄机。

[6]这点在《正在进行的工作》中得以强调。卡罗拉·戈迪雍-韦尔克对此作了适当的阐述：“在持续变化的形式中的反复重现的想法，被映照在一种完全非现实的范围里：完全的时间，完全的空间”（《新瑞士评论》，1929年9月，第666页）。

[7]珍妮的心理学中将这种现象称为“精神水平的下降”。在精神病人身上这种现象偶尔会发生，但是乔伊斯在此是指刻意训练的结果。当“真实的作用”即适合的意识闭合之后，那些大量的奇妙的梦境的深度就会在表面浮现。因此心理主导和语言自动性得以出现，对任何交流意义可以完全忽视。

[8]我完全同意斯图亚特·吉尔伯特（《詹姆士·乔伊斯的〈尤利西斯〉》，1930年版，第40页）对于每一章，排除其他因素，认为是一种内脏或感觉器官统领的观点。他列举了肾脏、生殖器、心脏、肺部、食道、大脑、血液、耳朵、肌肉、眼睛、鼻子、子宫、神经、骨骼、皮肤。所有这些器官都统领一个主题。我有关内脏思维的评论写于1930年。我认为，吉尔伯特的讨论很有意义，他确定了这样一个心理事实，即“精神水平的下降”造成了乌尼克所谓的“器官代表”，也就是代表器官的标志。

[9]库尔提乌斯（《詹姆士·乔伊斯以及尤利西斯》，第30页）：“他拷贝既没有逻辑也不具有伦理的意识流。”

[10]库尔提乌斯（《詹姆士·乔伊斯以及尤利西斯》，第8页）：“作者所做的一切是为了避免使读者觉得作品易于理解。”

[11]库尔提乌斯、斯图亚特·吉尔伯特等。

[12]［见文章附录，在下文。］

[13]吉尔伯特（同上，第2页）谈到过一种“故意对情感的消磨”。

[14]吉尔伯特（同上，第335页）：“……具有一种，也就是说，以上帝之眼鸟瞰宇宙的目光。”

[15]吉尔伯特也曾强调过这种超凡脱俗的态度。他在第21页特别指出：“《尤利西斯》的作者对书中人物是以平和、超脱的态度对待。”（我则想在“平和”后面画个问号）第22页：“所有事物，不论是精神的还是物质的，不论是高尚的还是鄙夷的，对艺术家而言都具有相同的意义。”第23页：“能够使用这种可以与自然相持的超脱态度，是我们或许能够看到《尤利西斯》的鲜明的‘现实主义’的缘由之一。”

[16]本段译文引自金隄先生的译本（《尤利西斯》，北京：人民文学出版社，1994年版，第384页）。——中译者

[17]亦如乔伊斯自己在《一位青年艺术家的肖像》（1930年版）一书中说道：“艺术家正如创造万物的上帝，始终处于自己的作品之内、之后、之外或之上，看不见，摸不着，无动于衷，修剪自己的指甲。”

[18]卫礼贤和荣格，《金花之谜》（1962年版），第57页（照片曾在《炼金术研究》一书中第33页发表）。

[19]本段译文引自金先生的译本（《尤利西斯》，北京：人民文学出版社，1994年版，第717页）。——中译者

[20]本段译文引自金先生的译本（《尤利西斯》，北京：人民文学出版社，1994年版，第637-638页）。——中译者

[21]特土良（160-220），最先用拉丁语写作的基督教思想家。——中译者

[22]本段译文引自金先生的译本，“Punarjanam patsypunjaub！”和“Aum！Baum！Pyjaum！”文中未翻译（《尤利西斯》，北京：人民文学出版社，1994年版，第721页）。——中译者

[23]［此段很难理解，因为引文在《尤利西斯》中无法找到。荣格一般引用小说中的章节是用英语，但这里却用的是德语：“‘Und flöh'ich ans äusserste-Ende der Welt，so...’ der Nachsatz ist des Ulysses beweiskräftige Biasphemie.”（大意为：我逃到了世界的尽端……这是尤利西斯证据确凿的亵渎）这也许是指斯蒂芬·迪达勒斯在瑟尔斯一章中一段话的开始：“如果不超越自己，那么在世界的尽头又向何处去？上帝，太阳，莎士比亚，一位经商的旅行者，在超越了现实之后，变成了本我……请等一下。那个在街上发出聒噪的人真该死……”那“街头的聒噪”是一架留声机奏出的神圣的大合唱《圣城》。埃勒曼教授曾建议在此参见斯蒂芬在涅斯托尔一章中对狄西说的话（第二章）：“那就是上帝……街头的一声呼喊。”荣格也可能提到《圣经》上的比喻，参见《诗篇》139：7-9（AV）：“……我能从你的身边逃脱吗？如果我升入天堂，你在哪里；如果我在地狱下榻，瞧瞧，你又在哪里。如果我带上早晨的翅膀，住在海的最深处……”——英编者］

[24]［贺拉斯（书信1.22.33）：“但是，在（河之上）滑翔，在它之上滑翔，永远滚动着它的洪水。”——英编者］

[25]本段译文引自金先生的译本（《尤利西斯》，北京：人民文学出版社，1994年版，第1060页）。——中译者

毕加索[1]

以一个精神病专家的角度而言，直到现在才对毕加索产生浓厚的兴趣我感到愧对读者。如果不是因为某个权威部门向我约稿，我也许永远都不会涉及此类题目。绝不是因为这位画家和他那奇特的艺术对我而言题目显得过小——无论怎样，我已经非常认真地研究了他在文学界的伯仲詹姆士·乔伊斯。[2]况且，我对他的作品进行了一丝不苟的专研，只不过在我看来它实在太宏大、太晦涩，即使付出很大的精力也很难在这篇短文中接近一点点可能概括其全貌的边缘。如果我必须以身犯险就此题目提出一点想法，那么对于毕加索的“艺术”我不敢妄加评论，只能对其在心理方面提一些个人的有所保留的想法。因此，我将把美学方面的问题留给艺术批评家，而我本人只探讨潜在于艺术创造之中的心理。

在这二十几年中，我一直进行着心理过程图式表现的心理学研究，正因如此我才能以专业的眼光鉴赏毕加索的画。在我的经验看来，我可以向读者保证毕加索在其作品中表现出的精神问题同我的病人呈现出来的精神问题极其相似。很遗憾在这一想法上我无法提出证据，原因是这种类比的材料只有极少数的专家知道。以下我的想法将无从证实，因此需要读者的意会和想象力的帮助。

非具象艺术（Non-objective art）的含义主要来自事物的“实质”。这个“实质”与意识不同，因为意识涵盖了人们经常看到的物体的表象，并且它的外观要与日常期待的形式一致。但是毕加索的客观却与人们通常预期的不一样——差别之大以至于毫无表现我们外界任何客观事物可言。从时间顺序来看，他的作品表现了一种越来越不依从客观经验的影响、与任何外在经验都不同，却来自于意识之后的“实质”因素的膨胀——或者至少可以说是那种超外部世界的意识之后的“实质”，就像凌驾于五种感官之上的一种万能的感官一样。在意识之后并不是一片完全的空白，而是无意识的精神，它从意识之上和其内部对其造成影响，其程度与外在世界从正面和外部产生的影响一致。因此这与任何“表象”相异的绘画因素必然产生于“实质”之中。

这个“实质”是无形而又无法想象的，即使它能以最显著的方式对意识产生影响，我于是引导我的那些主要受这个“实质”影响折磨的病患尽量用画画的方式描绘出这些影响。这种表现手段的目的是将无意识的图画变得有一定的含义，倒也容易让病患理解。这种治疗方法可以防止无意识作用与自然意识的可怕分裂。与客观的或“自然意识的”表象相反，一切产生和作用于精神世界中的图画表现的都是象征性的意义。他们用一种粗线条的方式指代一种暂不被理解的含义。因此还不能完全地用一种单一的、孤立的例子对任何事物作出一丝一毫肯定性质的判断。人们只感到陌生、迷惘、无法理解的混乱感。人们并不清楚其真正的含义或是何物被表现了出来。理解的可能来自于对大量这类图画的比较研究。由于病患们缺乏想象力，他们的图画通常是简单明了的，因此比那些艺术家的作品更容易读懂。

在病患中可以划分出两种类型：神经症和精神分裂症。神经症病人画出了具有综合性特征的图画，这种图画具有一种无处不在的和一致的感情基调。如果将此类作品全部抽象出来，尽管缺少感情的成分，它们至少完全是对称的或是表达一种不会被误解的含义。此外，精神分裂症病人画出的图画，直接显示了他们的感情的混乱。从任何程度来看，它们都没有表达出一致的感情基调，而是表现出感情的矛盾，甚至是无感情状态。从纯形式的角度看，其主要特征是用所谓“断裂的线”表现自我分裂的特征——一系列精神的“断层”（从地理学层面理解）在图画中贯穿始终。这种类型的图画使人感到冷酷，或是以自我矛盾的、漠然无情的和无视观者情绪般的使人痛苦不已。毕加索就是属于此种类型。[3]

尽管这两种人有着明显的区别，但他们的作品都有着相同之处：它们的象征性内容。在这两种类型中，作品的含义都是含蓄婉转的，但是神经症患者表达的是含义和与其一致的感情，并尽最大努力把它传达给观者。精神分裂症病患在这一点上却无迹可寻；反而，似乎他正是此种意义的牺牲品。好似他已被这一含义侵吞和淹没了，或是被融化在神经症病患些许尝试所掌握的所有那些因素之中。我为乔伊斯所作的评价同样适用于精神分裂病患的表现特征：无须和读者沟通，一切都不属于他，即使是偶尔在某处显现的对美的描写似乎也只是一种回归内心世界时迸发的无法饶恕的延迟。那些被追寻的正是丑陋、病态、荒诞、含混、平凡——不是为了表现什么目的，而仅仅是为了使之模糊混乱；然而这是一种毫无保留的混乱，它像是弥漫在沼泽上的雾霭一样；所有的一切索然无味，如同一个没有观众的悲壮景观。

从第一种类型的人那里，人们可以猜到他们想要表达的内容；从第二种类型的人那里，却可能揣摩到他们无法表达的内容。在这种情形下，图画的内容都充满了神秘的色彩。这两种类型中的很多形象，不论是以图画的形式还是以文字的形式出现时，通常扮以尼克亚的象征出现——通往冥界的旅程，向无意识的堕坠和与天界的告别。这些形象尽管后来仍可能以人界的形式和形象来表现，但却表现了一种隐匿的含义，而且有着象征的特质。因此毕加索以蓝色时期的仍然是具象的绘画为开端——他的蓝色是深夜、月光和水的蓝色，是埃及冥界的蓝色。他远离人界，他的灵魂骑着马驶向彼岸世界。人界的生活死死地纠缠着他，一个带着孩子的女人怀揣警告一步步逼近他的身边。对他而言，白天就是女人，夜晚亦是如此；从心理学的角度讲，他们是天界和冥界的灵魂（anima是男人心灵中的女性成分）。冥界的灵魂在蓝色的笼罩中静静地坐着，盼望他的到来，并诱发可怕的预感。随着颜色的幻化，我们进入了冥界。人界是面临死亡威胁的世界，这一点在那幅画着患有梅毒和肺结核病的年轻妓女的著作中得到充分的体现。妓女的题材是在进入了彼岸世界后开始的，在这里他作为一个已经消亡了的灵魂遇到了很多类似他这样的人。我说的“他”是指受到冥界命运摧残的毕加索的内在人格——那个内在的他绝对不会面对人界，而是被命运纠结地拉入黑暗之中；它不信奉为人们所接受的善和美的理想，而是执著地受着丑与恶的恶魔般的牵引。正是这种反基督教的、恶魔般的力量充斥在现代人的身上，因而产生了一种四处笼罩的毁灭感。这些力量用冥界的迷雾遮挡了人界的光明，用必死的腐朽向其传播病毒，并最终如同地震般将其摧毁成碎块、缝隙、被丢弃的废物、垃圾、残垣和支离破碎的瓦片。毕加索和他的作品是时代的符号，其意义和2.8万个来欣赏他绘画作品的人一样。

当这种命运降临到一个神经症类型的人身上时，他通常会在“黑暗灵魂”中与无意识发生冲突，这是一种匪夷所思和原始的丑恶，要不然就是一种炼狱的考验。在浮士德的游历中，格莱淳、海伦、玛丽和那个抽象的“永恒女性”与诺斯替地下世界的四个女性人物相符：伊芙、海伦、玛丽和索菲娅。正如浮士德遭遇了痛苦的经历之后以幻化了的形象再次出现一样，毕加索也幻化形态，以冥界悲剧丑角的形式再次出现——这种悲剧丑角的题材在很多幅画中反复出现。补充一下，这个丑角就是古代的一个神秘之神。[4]

从荷马时代开始，对远古的追忆就离不开与尼克亚的联想。浮士德一时陷入了女巫狂欢聚会的疯狂的原始世界，回到了远古时代的一种幻想的境界。毕加索幻化出了麻木的人间形象，荒诞而原始、使古代庞贝的无情在一道刺眼的寒光中复活——即使是朱利欧·罗马诺也不会比他干得更差；在我的病人中总是有追溯到新石器时期艺术形式的人和在酒神狄俄尼索斯的狂欢中突显自己的人。丑像像浮士德一样在这些幻象中游荡，即便是有些时候除了他的葡萄酒、他演奏的琴或者他的丑角服饰上鲜明的棱形团以外，丝毫感觉不到他的存在。他漫游在人类一千年的历史中感悟到了什么？他从糟粕和腐朽的累积中，从这些早产或流产的形与色的可能中能提炼出怎样的精华？所有这些四分五裂的终极原因和意义又将会以怎样的象征出现呢？

毕加索神通广大，令人无从遐想，因而，人们不敢对他妄加揣测。所以现在我最好只是谈谈我在病人病历中的发现。尼克亚绝不是漫无目的地旅行，也不仅仅是毁灭性地坠入地狱，而是一种耐人寻味的撤退，即向最初的和神秘的求知之穴的坠落。贯穿人类精神史的旅程自有其目的，它要唤醒血液中的记忆，从而唤醒整个人。通过回到父母的怀抱使得浮士德能托起罪孽深重的全人类——帕里斯与海伦的结合——现代人在古典情欲中迷失自己时，那个完全的人就会被彻底地忘掉。正是他在捣乱的时刻总是给天界带来震动，并将永远如此。这个人与现代人势不两立，他是一个墨守成规的人，而另一个他却只是瞬间的幻化。与之相符的是在我的病患身上，当坠落和释放得到满足之后，人的天性中的对立性和矛盾的必然性便表露无遗。在表现出分裂崩溃阶段中感到的疯狂的象征之后，就会涌现出一些一起出现的对立物的形象：光明与黑暗、上与下、白与黑、男性与女性，等等。在毕加索晚期的作品中，对立物的结合在它们共同出现的图画上表现得十分清楚。其中一幅（尽管有很多断裂的线条横穿画面）甚至表现出了光明与黑暗的女性意象的结合。喧嚣、麻木甚至狂暴的色彩在他后期作品中反映了用暴力战胜冲突的无意识的倾向（色彩=感情）。

这种在病患心理发展中的状态既不是结果也不是目的。它只代表了他的意识的倾向。现在这种想法包括了人类的、道德的、动物的和精神本质的全部，却没能创造出一个有生命的整体。毕加索的《内在悲剧》（drame intérieur）已在结尾前发展到了这样的最终高度。我不想试图对未来的毕加索作任何推断，因为这种内在的冒险是极其危险的，而且随时都会导致休止或已结合的对立物灾难性解体。丑角是一个悲剧性的有多种认知的形象，即使——正如观众看到的那样——在他的戏服上已经印下了为下一台戏演出的记号。他的确是那个必须要承受冥界考验的英雄。但他能否成功？这个问题我不能作出回答。丑角给我以不寒而栗的感觉——他太容易让人想起《查拉图斯特拉》中的“像穿着小丑戏服的那个家伙”，他跳到了那个毫无戒备的走绳索演员的身上（另一个丑角），因而导致了他的死亡。查拉图斯特拉随后说了一些话，这些话竟恐怖地成为尼采本人的最终结局：“你的灵魂将会死去，甚至是先于你的肉体：不要再恐惧了！”只要他面对这位走绳索的演员——他的懦弱的第二个自我说出了：“你挡住了强者的道路！”他都会因此而显得更为坦率直白。他就是强者。他挣脱了外壳，而这个外壳有时候就是——大脑。

[1]［本文在1932年11月13日首次发表于《新苏黎世日报》，CLIII：2；1934年在《心灵的现实性》（苏黎世）上重新发表。本文先前作为纽约市分析心理学会的论文由阿尔达·F.厄特利于1940年翻译；另一个版本由艾沃·亚罗斯于1953年秋翻译，译文出现在Nimbus（伦敦）上，II：2。两个版本都成为当前译文的参考对象。
　　［苏黎世画廊曾在1932年9月11日-10月30日展出了460件毕加索的作品。——英编者］

[2]参见《〈尤利西斯〉：一篇独白》。

[3]我这样说并不是指属于这两类的人是患有神经症或是精神分裂症。这种分类只是当精神恐慌时些许引起的普通的神精病的症状，又或是在另外一种情况下诱发的精神分裂的症状。因此，在这种情况的讨论下，“精神分裂”一词并不是对精神疾病——神经分裂症的诊断，而是指一种气质或体质，在这种情况之上，严重的心神不宁便会造成精神分裂。因而，我并没有把毕加索和乔伊斯视为精神病患者，而是把他们当作众多和他们情况一样的人来看待，这些人的体质状态对严重的心神不宁的反应会引发精神分裂症的病征，而不是普通的神经症。由于以上陈述已引起一些误解，我认为有必要加入对这一精神病学的解释。［荣格在此篇文章发表之后，尤其是针对第208段精神分裂症所作的评论，在记者招待会上回答多次提问。因此，荣格在1934年版上加入了这一注释。——英编者］

[4]我对W.凯基博士为我提供这一信息表示感谢。

参考文献

目录

英译本序

第二版前言

第三版前言

第一部分　一个儿童的心理冲突

第二部分　威克斯《童年的心灵世界》导论

第三部分　儿童的发展与教育

第四部分　分析心理学和教育

第五部分　天才儿童

第六部分　无意识在个体教育中的意义

第七部分　人格的发展

第八部分　作为心理关系的婚姻

译后序

参考文献

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英译本序

除了“威克斯《童年的心灵世界》序言”和“天才儿童”外，本卷中所有其他文章此前都被众多译者翻译成英文，并先后发表在《分析心理学文集》（第二版，伦敦，1917年；纽约，1920年）、《对分析心理学之贡献》（伦敦和纽约，1928年）和《心理学的整合》（纽约，1939年；伦敦，1940年）当中。正如每章开始页的脚注所指出的那样，有几篇文章都被作者修改和扩充过。已逝的A.A.布里尔博士、斯坦利·戴尔先生，特别是贝恩斯女士，允许我在翻译这部修订本的过程中充分利用先前的译本，在此谨对他们表示感谢。

第二版前言

我将出版这个微不足道的研究报告，完全按照其本来的面目，没有为这第二版做任何修改。尽管自从1910年首次发表以来，在很多方面我们的认识已经有了相当大的改变和拓展，但我并不认为这些后来的改变能证明，我在第一版里提出的那些观点是错误的，我知道在有些地方已经有人责难我了。相反，正如这里记录下的观察结果保留了它们的价值一样，那些看法本身也保留了它们的价值。然而，没有任何观点能永远做到面面俱到，因为它总是受到观察的视角的影响。本文所采取的是心理-生物学的视角。当然，它并不是唯一的视角，事实上还有很多其他的视角。因此，按照弗洛伊德的心理学观点，这种小小的儿童心理现象可以从纯粹的快乐主义（一种被认为是快乐原则所主导的心理活动）的角度来分析。这样，其主要动机就是渴望并努力使幻想以最快乐，同时也是最令人满意的方式来实现。或者，根据阿德勒的观点，人们还可以从权力原则来看待这个问题，在心理学上，它跟快乐原则是同样站得住脚的。要不，我们完全可以采取一种纯粹逻辑的方法，以揭示逻辑过程在儿童身上的发展历程。甚至，我们还可以从宗教心理学的角度来研究这个问题，并强调上帝这个概念最初的诞生过程。对于这个问题，我情愿走一条中间道路，既采取心理-生物学的观察方法，又不至于使它沦为这样或那样的假设性关键原则的俘虏。当然，我这样做并不是否认这些原则，因为它们都是我们人性当中的一部分；唯有偏执的专家会考虑宣称快乐原则放之四海而皆准，事实证明它只是对于他的学科或他自己的观察方法拥有独特的价值。正是由于存在如此众多不同的原则，所以通过它们中的任何一种都是永远不可能完全弄清人类心理的本质，唯有综合各个原则的独特之处才行。

本文的基本假设是：性欲在婴儿思维的形成过程中发挥着重要作用，对此应该不存在任何异议。与此相反的假设肯定会与许许多多众所周知的事实不符。此外它还认为人类心理中这个如此重要的基本本能不应从婴儿出生时就出现在其心理中，而这是完全不可能的。

另一方面，我也强调思维和概念建构（concept-building）对于解决心理冲突的意义和重要性。从下文应该可以非常清楚地看出，最初的性欲不仅是象征性地指向一个直接的性对象，而更多的是指向思维的发展。如果不是这样，那么心理冲突就只能通过达到性对象来解决了，而不是通过一个智力概念的调解来解决。尤其是后者，从中我们不难看出婴儿的性欲并不完全等同于成人的性欲。因为成人的性欲无法完全由概念建构所代替，而在大多数情况下只能依靠真正的性对象来获得满足，即本性要求的正常的性生活的标志。另一方面，我们从经验中得知，当心理冲突没有解决时，婴儿最初的性欲也可能导致一种真正的性活动——手淫。然而，概念的建构为力比多（libido）开启了一个可以继续发展的途径，因此它就可以继续、积极地实现。在心理冲突达到一定的强度后，概念建构的缺乏就会成为一种阻碍，将力比多抛回它最初的性欲之中。结果这些处于形成或萌芽状态的力比多就会永久性地进入一种不正常的发展高度。这就产生了婴儿神经官能症。尤其是有天赋的儿童，由于他们的智力上的特点，他们的精神需要很早就开始发展了。他们身上存在一种严重的危险，即他们有可能永远通过某种东西的压抑来实现性欲的满足，这种东西被他们的父母或老师们称为“不适合的求知欲”。

正如上文所示，我并不将思维功能当作性功能的一种权宜之计，性欲由于在其快乐实现过程中受阻，因此被迫转向思维。相反，在发觉婴儿性欲中未来性功能开始萌发的同时，我也看到了通向更高精神功能的种子。婴儿心理冲突可以通过概念建构来解决，以及甚至在成人生活中婴儿性欲的痕迹成为某些至关重要的精神功能的种子，这些事实都说明了这一点。从这种多价性萌芽特征（polyvalent germinal disposition）中形成的成人性欲并不能证明婴儿性欲完全就是“性欲”。因此，我对弗洛伊德关于儿童的“多形性反常”特征（polymorphous perverse disposition）的这一说法的正确性感到怀疑。这只是一种多价性特征。按照弗洛伊德的理论，如果我们再往前推，那么我们就应该（在胚胎学中）将外胚层（ectoderm）称为大脑，因为大脑是从那里最后发展而成的。然而，除大脑外，还有许多东西从外胚层中发展而来，例如各种感官和其他的一些东西。

卡尔·古斯塔夫·荣格
1915年12月

第三版前言

自从本文首次发表至今已差不多有30年了。然而，这个小小的研究似乎并没有丧失其生命力，相反，公众对它的需求量还与日俱增。当然，在某些方面它永远都不会过时。首先，因为它呈现的是一系列简单事实，是反复出现且到处都普遍存在的；其次，因为它所证实的东西具有很大的实际意义和理论价值，即儿童努力在幻想中超越它的“现实主义”并以“象征性”的解释来取代科学的理性。显然，这种努力是心理的一种自然且自发的表达，因此不能归结为任何一种“压抑”。我在第二版前言中尤其强调了这一点，至今仍没有过时，因为大多数专家仍顽固地坚守儿童多形性反常性欲这一神话。压抑论一贯地被过高估计了，而心理转化的自然现象却相应被低估了，如果没有完全被忽视的话。1912年，我以这些现象为题做了一个简短的研究，时至今日都没有被心理学家们所接受。因此，我相信本项小小的事实性报告会成功地引发读者的反思。令人讨厌的就是心理学的各种理论。诚然，我们需要一些看待问题的视角，它们具有导向性和启发性价值。但它们永远都应该是随时都可以搁置一边的辅助性概念。对于心理学我们知道得仍然太少，认为我们早已成熟得能够构建各种普遍的理论的想法无疑是可笑的。我们甚至没有建立起心理现象学的实证范围：如何梦想构建起普遍的理论呢？毫无疑问，理论是遮掩缺乏经验和无知的外衣，但其后果是令人沮丧的：偏执、肤浅，以及科学宗派主义。

用从成熟性欲中借用的一个概念来记录儿童多价性萌芽特征是值得怀疑的。它意味着将儿童天性中所有其他东西都纳入以性欲来解释的轨道。这样，一方面，性欲这个概念无限被放大而变得模糊不清，而另一方面，精神的因素则被视为变形的和受阻的本能。种种与此类似的观点导致了一种丝毫无法对多价性萌芽特征做出公正的评价的逻辑。即使儿童沉迷于在成人们看来无疑具有性爱色彩的事物，这也不能证明他们沉迷其中的本性具有同样的性爱色彩。对于谨慎和勤勉的研究者，性学的术语在应用于婴儿期的现象中时，充其量只能算是一种职业的说法而已。至于它是否恰当，我心怀疑虑。

除了几处细微的修改外，我再一次让本文以它本来的面目出版。

卡尔·古斯塔夫·荣格
1938年12月

第一部分
一个儿童的心理冲突

一个儿童的心理冲突[1]

1　大约在弗洛伊德发表“小汉斯”（Little Hans）案例报告的时候，[2]我收到了一位熟悉精神分析法的父亲寄来的系列观察资料，观察的对象是他当时年仅四岁的女儿，名叫安娜（Anna）。

2　这些观察资料与弗洛伊德关于“小汉斯”的报告密切相关，并对其有所补充，因此我无法抑制内心的冲动，要将它公开发表出来。加之人们对“小汉斯”报告的态度，虽说不上是愤怒，却是普遍的不理解，这就是我将那些资料发表的另一个缘由。尽管没有“小汉斯”报告那般广博和详尽，但它里面却包含着一些要点，似乎能证明“小汉斯”案例是多么的典型。那种所谓的“科学的”评论，只要看一下这些要点，立刻便能意识到自己过于草率，人们至今似乎还没有学会要做判断首先得仔细研究。

3　那个小女孩是个健康、活泼、感情细腻的孩子，下面的观察报告要感谢她的聪慧，以及敏捷的思维。她从未生过什么大病，也从未表现出任何“恐惧”的症状。

4　大约在她3岁时，一些更为活跃有序的兴趣开始在她身上苏醒：她开始问问题，开始有了一些期盼的幻想。然而，在接下来的观察报告里，我们将必须舍弃从头到尾前后一致地讲解的念头，因为它本身是由若干个小故事组成的，单个的经历孤立于整个类似的经历的循环。因此无法科学、系统地说明，而只能采用讲故事的形式。在目前我们的心理学研究状况下，我们还不能摆脱这种讲解的方式，要在任何情况下，都能确切无误地将新奇的和典型的区分开，我们还有很长的路要走。

5　同样在大约3岁的时候，她跟祖母有下面这样一段对话：

“奶奶，为什么你的眼睛这么灰暗啊？”

“因为我老了啊。”

“但是你会再变得年轻的啊？”

“哦，乖，不会了。我会越来越老，然后我会死去。”

“那然后呢？”

“然后我就会成为一个天使。”

“再往后你就会又变成一个小孩，是吗？”

6　这里，小孩得到了给问题找出一个暂时答案的绝佳机会。有一段时间，她老是习惯地问妈妈，她是否会得到一个活生生的玩偶，一个小弟弟，这些自然导致问到婴儿是从哪里来这个问题。由于这些问题问得非常自然，毫不唐突，因此做父母的也没有太在意，跟孩子似乎不经意地问一样，作了同样不经意的回答。终于，有一天她听到一个动人的故事，小孩子是由鹳鸟带到世间的。安娜以前就已经听说过一种更严肃一点的说法，说是小孩是住在天堂里的小天使，后来被那些鹳鸟带到人间。这种理论似乎成了这个小女孩探索活动的出发点。从她和祖母的对话中可以看出，这种理论具有广泛的适用性，它使想到死亡时的痛苦，同时还使婴儿从哪里来这个谜都能让人得到一些安慰。安娜似乎正在自言自语：“当一个人死了，他就会变成一个天使，然后呢，他就又成了一个小孩。”甚至在科学研究中，过去我们也常常顽强地坚持类似这种一石二鸟的办法。因此除非受到某种震惊，否则那个小孩头脑里不可能对此产生动摇。在这种简单的想法里孕育着转世说的种子。众所周知，至今还有千百万人相信这种理论。[3]

7　如同“小汉斯”妹妹的降生一样，安娜4岁时，弟弟的到来也是她生命中的一个转折点。婴儿是从哪里来的？这个到目前一直没有讨论的话题现在成为一个问题了。显而易见，妈妈怀孕并没有引起她的注意，也就是说，安娜对此从未有过任何察觉。在生产的前一天晚上，在产前阵痛开始发作的时候，小女孩被带到父亲的房间。父亲把她放在双腿上并对她说道：“告诉我，如果今晚你有了一个小弟弟，你会怎么办？”“我会把他杀了。”她立刻回答道。“杀”这个词看起来让人非常震惊，但实际上它并无恶意。因为在儿童的语言里，“杀”和“死”的意思仅仅是“摆脱”而已，抑或主动或被动，正如弗洛伊德已经多次指出。曾有一次，我不得不治疗一个14岁的女孩，在精神分析治疗下，她反复联想到，老是记起席勒（Schiller）的《大钟歌》（Song of the Bell）。她从未真正读过那首诗，只不过曾匆匆看过一眼，而且只记得与一座大教堂的钟楼有关的一些东西，再具体一些的细节就想不起来了。那段诗句是这样的：

从教堂里，
传来一阵送葬的钟声，
低沉而悲凉……
唉！这是那位妻子和母亲，
可爱的妻子，忠诚的母亲，
是黑心的冥国统治者，
逼她离开丈夫的怀抱……

8　安娜自然深爱着自己的母亲，也从来没有想过她会死去，但另一方面，目前的情况是这样的：她必须离开自己的母亲，到亲戚家待上五个星期；而在前一年，她母亲自己已离家，到亲戚那里住了一段时间，而把她（一个被宠坏了的独生女）留在家里，只有父亲在身边。不幸的是，今年是那个“小妻子”被逼离开了丈夫的怀抱，而女儿却更情愿是“忠诚的母亲”跟她的孩子分离开来。

9　因此，从小孩子的嘴里说出来的“杀”这个词是完全没有恶意的，如果你知道安娜把“杀”跟一切可能的毁坏、驱除、破坏等混作一谈，对此就会更加明白。然而，这种混用的倾向是值得引起注意的（试与对“小汉斯”的案例分析相比较）。

10　婴儿是在清早产下的。当分娩留下的所有印记和血迹都清除得一干二净之后，父亲走进安娜的卧室。当他进去时安娜醒来了。当父亲把小弟弟降生的消息告诉她时，她脸上出现了吃惊和紧张的表情。父亲接着把她抱起来带回自己的卧室。安娜迅速地扫视了一下看起来相当苍白无力的母亲，神情复杂，既难为情又有所怀疑，似乎在思考着：“现在会发生什么呢？”她对看到新生婴儿的降生没有表现出丝毫的高兴，她的冷淡使得大家都有点失望。那天上午，她明显地与母亲保持着距离，因为平时她老是围着母亲转，所以这就显得格外的引人注目。但有一次，当母亲一个人在房间里时，她跑进屋去双手紧紧搂着母亲的脖子，并急切地低声问道：“现在你要死了吗？”

11　此时，这个小孩心灵的冲突已经显露出来了。显而易见，鹳鸟说从未得到恰当的理解，但成功的转世说则无疑得到了很好的理解，根据后者，人用自己的死换来婴儿的降生。因此妈妈应该要死去了。因此，安娜有什么理由对婴儿的降生感到丝毫的高兴呢？何况她正孩子气般地开始有些嫉妒呢。因此，她面临着一个不得不断然告诉自己，妈妈到底会不会死去的有利机遇。妈妈并没有死。然而，这个让人高兴的结果却让转世说遭到了一个重重的挫败。现在再如何解释小弟弟的降生以及小孩是从哪里来这些问题呢？虽然鹳鸟说从未确切地被推翻，却已经暗暗地让转世的假说占了上风。[4]还有一种解释，可惜不为父母所知，因为小孩要到祖母家待上几个星期。然而，根据祖母的叙说，她们对鹳鸟说谈论了很多，当然对这种理论的赞成是心照不宣的。

12　当安娜回到家再见到母亲时，跟婴儿出生后一样，又表现出既难为情又怀疑的复杂的表情。母亲和父亲对她的这种神情都看得一清二楚，尽管不知道怎么解释。她对那个婴儿的态度却非常好。与此同时，家里来了一位保姆，她的制服给小安娜留下了深刻的印象——最初，这种印象非常差，因为她对保姆的一切都表现出十足的敌意。因此无论什么都无法诱使她晚上让这位保姆给她脱衣服，抱她上床睡觉。她这种抵触的原因很快在一次她的小弟弟的床边激烈的场面中表现出来了。安娜大声地对保姆喊道：“那不是你的弟弟，他是我的弟弟！”但慢慢地，她跟保姆的关系有所缓和，她自己也开始扮演起保姆的角色。她坚持要有自己的白护士帽和围裙，轮流地照料弟弟和自己的玩偶。跟她以前的心情形成反差的是，现在的她分明地有些悲伤和恍惚。她经常蹲坐在桌子底下长达数小时，嘴里对自己讲述长长的故事，还唱着诗歌，一方面是由于难以理解，但包含一些有关“护理”主题的愿望和幻想（《我是一个绿色十字护士》），而另一方面，又包含一些想努力表达出来的特别痛苦的情感。

13　这里，我们发现了这个小女孩生活中的一个重要的、不曾出现过的特征：幻想，诗歌带来最初的振奋、悲伤的情绪——这些通常都应该是在生命的晚些阶段中出现的。那个时候，青年或少女准备切断与家庭的纽带，进而成为一个独立的人，但在心底仍然被想念家里壁炉的温暖这种痛苦的感情所牵绊着。在这个时候，他们就会编织富有诗意的幻想来弥补缺少的东西。将一个4岁小孩的心理与接近青春期的男孩或女孩的心理相比较，乍一看似乎有些荒谬，然而他们之间的相似之处并不在于年龄，而是在于心理状态。那种悲伤的幻想表明了曾属于，而且也应该属于一种外部实物的爱，现在却内化了，即它投向了那个物体的里面了，并在那里产生了一种强化了的幻想活动。这种内向性是从何而来？它是这一时期的一种特有的心理反映，还是源自某种冲突？

14　在这个问题上，下面的这个事件对我们颇具启发。安娜越来越不听母亲的话了，经常赌气地说：“我要回外祖母那儿去！”

“但是如果你走了我会难过的。”

“啊，你不是有弟弟吗？”

15　母亲的反应，让我们清楚了那个小女孩威胁说要离开她的真正用意：显然她想听母亲对于她的打算是何意见，母亲总的态度又是怎样的，以及母亲的爱是否已经完全被小弟弟所占据。当然，我们不能对这种显而易见的把戏信以为真。小女孩能清清楚楚地看出来，并且感觉到尽管有了小弟弟，但母亲对她的爱丝毫没有减少。因此，她对母亲在那一点上隐含的责备，是没有道理的。而且对于大人来说，她那有点假装出来的语气和声音也泄露了自己的真实目的。我们经常听见成人说话也带着这种语气。这种语气显然并不希望听者太在意，更不希望因而产生强迫性。同样，那种责备也不想被母亲放在心上，因为它只不过是个前兆而已，后面的抵抗要比这次更厉害。在上面讲述的谈话后不久，又发生了下面的一幕：

母亲：“过来，我们要到花园里去了。”

安娜：“你骗人。如果你跟我说的不是真的，你就要小心了。”

母亲：“你想到哪儿去了？我当然说的是真的。”

安娜：“不，你说的不是真的。”

母亲：“很快你就知道我说的是不是真的，我们这就去花园。”

安娜：“真的吗？你真的确定这是真的吗？你没有说谎？”

16　类似的情景还出现过多次。但这次她的语气变得更强烈、更坚决，而且重音是落在“说谎”这个词上，这表明小孩怀有某种很特别且不为父母所知的心事。的确，起初他们对小女孩那随口而出的话并没有引起重视。在这方面，他们只是按照所有官方教育的做法行事。我们不是在儿童成长的任何阶段都把他们说的话当真，在重要的事情上我们认为他们大脑还不健全，而在不重要的事情上他们则被训练成最佳的自动反应。在这种抗拒的背后总会有某个问题、某种冲突，这些我们在其他时间和场合听到得并不少。然而，通常情况下我们不会把听到的东西与抗拒联系起来。就这样又有一次，安娜对母亲问了下面这些棘手的问题：

“我长大后想当保姆。”

“我小的时候也这样想过。”

“那你为什么没有当保姆呢？”

“哦，因为我成了母亲，我有自己的小孩要照看。”

安娜（思索着）：“我会成为一个跟你不同的女人吗？我会生活在别的地方吗？我还会跟你谈话吗？”

17　母亲的回答再一次揭示了小女孩的问题所引申的方向。显然，安娜会跟那位保姆一样，有个小孩要照看。保姆的小孩是从哪里来的很清楚，安娜长大后也会以同样的方式得到一个小孩。然而为什么妈妈不是这样的一位保姆呢？——也就是说，如果她不是以保姆的方式得到那个小孩，那她又是怎么弄来的呢？安娜可以像保姆那样得到一个小孩，但这一切在将来怎么变得不一样，或者说在得到小孩这一点上，她将变得跟她母亲一样，要弄清楚这些并不容易。显而易见，那些经过深思的问题：“我会成为一个跟你不同的女人吗？”“我会跟你完全不同吗？”鹳鸟说无法解释，死后重生理论同样也无法解释。因此，人们像保姆得到她的小孩一样得到小孩。而小女孩也能以这种自然而然的方式得到小孩，但她的母亲呢？她不是保姆却也有了孩子？从这个角度出发，安娜问道：“你为什么不是保姆啊？”——意思是说：为什么你不是以那种简单、直接、自然而然的方式得到小孩的？这种间接问话的方式显得有些奇怪，却颇具代表性。也许是出于小孩对这个问题已有了朦朦胧胧的认识，否则就是属于我们假定的由不便直接询问的愿望所激发的某种“外交上的模糊”手段。我们在后面将会找到这种可能性的根据。

18　因此，安娜不得不面对这个问题：“婴儿到底从哪里来？”不是鹳鸟带到人世的；妈妈也并没有死去；也不是像保姆那样得到孩子的。事实上，她以前就问过这个问题，当时爸爸告诉她说是鹳鸟把小孩带到人世间来的。但这绝不是真的，她从来就没有相信过。因此，在她看来，爸爸、妈妈和所有其他的人都在撒谎。这就很容易解释为什么她会对分娩心存疑虑，为什么会责备自己的母亲。但这同时也解释了另一个问题，即她那带有悲伤的幻想，我们曾以为部分是由于内向的缘故。我们现在明白了，她的爱不得不收回以及因此缺乏目标而转向内心的真正对象是什么：她把爱从欺骗她、拒绝告诉她实情的父母那儿收回了（这个不能说出来的东西究竟是什么呢？这里面到底发生了什么呢？这些是小女孩后来自己思考着的一些问题。答案是：那一定是某种必须隐瞒的东西，可能还是危险的东西）。她尝试着用间接的方式让母亲说出实情，结果是徒劳的，所以她就以抵抗来对付抵抗，而且开始把爱投向内心了。当然，一个4岁的小女孩的升华能力对于不仅仅是征兆性的问题来说还太不够成熟，因此她不得不依赖另一种补偿的方式。这就是说，她采取了一种早已不用了的婴儿期的办法来强制地得到关爱，尤其是夜晚哭闹着要妈妈。她在1岁以前曾经常采用这种办法，而且收效甚佳。现在她又采用这种办法，而且随着年龄的增长，变得动机更强，而且还运用得更加熟练。

19　另外，应该指出的是，墨西拿（Messina）地震刚刚发生，成为人们在饭桌上经常谈论的话题。安娜对任何与之有关的东西都特别有兴趣，一遍又一遍地缠着祖母问地面是如何震动，房屋怎样坍塌，死了多少人。这只是她害怕的开始；她不敢一个人睡，妈妈不得不去看她并陪着她睡，要不然她担心会发生地震，房屋会塌下来把她压死。而白天，她的脑袋里也老是装满了这种问题；当她和母亲一起外出散步时，她会一再缠着她问：“回去的时候我们的房子还会在吗？爸爸还活着吗？你敢保证家里不会发生地震？”而且看到路上任何一块石头，她会问是不是从地震中掉下来的；看到一座尚未建成的房子，她会问是不是在地震中毁坏的房屋，诸如此类，没完没了。后来，她还经常在夜里大声哭喊“地震来了，地震来了”，并说她能听到它的隆隆声响。每天晚上爸妈必须郑重地向她保证：地震不会发生。为了使安娜平静下来，他们尝试了很多办法，比如告诉她地震只发生在有火山的地方。但同时必须告诉她城市四周的山不是火山才行。这种逻辑论证渐渐地使那个小女孩对知识产生了强烈的、不合常情（在她这个年龄）的渴望。终于，有一天她父亲藏书室里的所有地质图片和地图都被拿到她面前，她一边翻阅、查找有关火山和地震的图片，一边问题问个没完没了，不觉一连好几个小时过去了。

20　这里，我们看到了她试图将恐惧升华为对知识的渴望，且显得精力满满。这让我们觉得在她这个年龄无疑过于早熟。但是，难道我们没有看到，多少有同样问题的聪慧儿童正被大肆灌输着这个不合时宜的升华（sublimation），实则对他们一点好处也没有。因为在这个年龄鼓励升华只会使神经症（neurosis）加剧。小女孩对知识的渴望来自于恐惧，而恐惧实际上是变形了的力比多（converted libido）的表现。也就是说，它是一种成为神经质的内向性，对这个年龄阶段儿童的发展既无必要也没有益处。这种对知识的渴求最终将引申的方向，在几乎每天都会问到的一系列问题中已经非常清楚了：“为什么索菲（Sophie，一个妹妹）比我小？”“弗雷迪（Freddie，她的弟弟）以前在哪里？他是在天堂吗，他在那里干些什么？为什么他现在才降临，为什么不更早些？”

21　这就是实际的状况，父亲认为一旦时机成熟，母亲就应该将弟弟出生的实情告诉女儿。

22　这个时机在不久后就自动到来了，安娜又一次向妈妈问到鹳鸟。妈妈告诉她鹳鸟的故事不是真实的，实际上弗雷迪是从他妈妈的肚子里长出来的，就像花朵从地里长出来一样。开始，他只有一点点大，后来他就像植物一样越长越大，越长越大。小女孩专心地倾听着，没有流露出半点惊奇，然后问道：

“但他是完全靠自己出来的吗？”

“是的。”

“但他还不能走啊！”

索菲：“那他是爬出来的。”

安娜（无意中听到索菲的话）：“这儿有个洞吗？”——用手指着妈妈的胸脯——“要不然就是从嘴里出来的？谁又从保姆那儿出来呢？”

23　正这么想着，她突然打断自己大声说道：“不，我知道是鹳鸟把小孩从天堂带到人世来的！”然后，还没等母亲回答她的问题，她就撇开这个话题，再次要去看火山的图片。谈话的当天晚上平静无事。突如其来的解释显然使小女孩的头脑里一下子产生了一连串的想法，它们全是以问题呈现出来的。一个个崭新的、未意料到的图景向她打开了，她迅速地奔向最重要的问题：“婴儿是从哪里来的？是从胸部上的洞里还是从嘴里出来的呢？”两种假设都有可能，都说得过去。我们甚至碰到过一些已婚的年轻妇女，仍然对腹部或剖腹产部位上有洞这种说法津津乐道；这暴露出她们十足的天真。事实上，这不是天真；在这种情况下，我们往往会涉及婴儿期的性行为，这种性行为后来使正常的性爱也名声扫地。

23a　可能有人会问，小女孩是从哪儿得来这个古怪的想法的呢——要么妈妈胸部上有个洞，要么婴儿就是从嘴里生出来的。为什么她不挑选盆骨中间天然的洞呢，每天都有东西从那里排出来？答案很简单。我们这个小女孩对她母亲所有的教育活动进行的抵抗时间还不长。她的抵抗是基于自己对这两个洞和从那里排出来的东西的强烈兴趣的，这种兴趣与清洁和礼貌的要求并不总是一致的。后来，她第一次了解到了与身体的这些部位相关联的一些特殊的规则。作为一个敏感的小女孩，她很快就意识到关于它们有一些禁忌。于是，她在考虑把这个部位给排除掉了。对于一个孩子，这只不过是思维上一个微不足道、完全可以原谅的失误。如果我们考虑到所有那些人，即使面对最壮观的景象，除了此处之外也看不到任何性行为。实际上，安娜对此的反应远比她的妹妹要温顺得多。她妹妹对粪便兴趣浓厚，且排泄量也很大，甚至在饭桌上也照旧那样举止不当。她老是把她的量多当作是“好玩”，但妈妈说不，这不是好玩，并且禁止这类玩笑。安娜的妹妹似乎欣然地接受了这些无法理解的教导，但不久就有了反击。有一次，当餐桌上上了一道新奇的菜肴后，她坚决不肯尝一尝，理由是那道菜不够“好玩”。结果，所有的新奇菜肴都被她认为“不好玩”而遭到拒绝。

24　这样的抵触心理非常典型，也不难理解。感情的逻辑非常直截了当：“如果你认为我的游戏不好玩，并要我放弃，那我也不会认为你的游戏好玩，也不跟你玩。”跟所有这类幼稚的报复行为一样，它遵从的原则是：“活该！是你先伤害我的。”

25　题外话说了这么多，让我们言归正传，回到正题。安娜只是看起来很听话，且非常适应文化要求，只会想到（或至少谈到）刚刚发生的最简单的事情。取代正确的理论的错误理论在来自外部迅猛的启蒙到来之前，有时能占据多年之久。因此难怪这些理论后来——正如我在《精神分裂症心理学》[5]中指出的——竟成了神经症，或精神错乱这些重要症状的决定因素。然而，这些错误理论的形成和坚持甚至还得到了家长和教育学家们的支持。心灵中存在多年的东西将永存在某处，尽管它们可能会隐藏在一种看似性质不同的补偿行为之中。

26　但就在“婴儿从哪里来”这个问题解决之前，一个新的问题事实上已经产生了：如果小孩是从妈妈那里来的，那么护士呢？是不是也有小孩从她那里生出来？紧接着的是一声突然的惊叹：“不，我知道是鹳鸟把他从天堂带到人间的！”小孩不是从护士那儿来的这个事实为何如此奇怪呢？我们记得，安娜把她自己就当作护士，并打算将来成为一名护士，因为她也想要一个小孩儿，并能像那个护士一样轻易地就能得到一个。但是现在，当知道小弟弟是在妈妈肚子里长出来的，她该怎么办呢？

27　这个问题令她焦虑不安，但这并未持续多久，她很快就回到先前的鹳鸟—天使说了。对于这种说法，从来都没有人真的相信过，而且在几番论证后就遭到彻底的否定了。然后，还有两个问题悬而未决。第一，婴儿是从哪儿出来的？第二，也是更难的一个，为什么妈妈有小孩，而护士和佣人没有？这两个问题都不只问过一次。

28　第二天午饭的时候，安娜突然宣布说：“我哥哥现在在意大利，住在一间用布和玻璃造的房子里，但房子不会坍塌。”

29　跟往常一样，这也无法得到她的解释；安娜的抗拒心理太强烈，不愿自己被人逼迫。这个独特而又很非正式的宣告意义重大。差不多有三个月，这个小孩一直在讲述同一个幻想：她的“哥哥”无所不知，无所不能，无所不有。他到过别人没有到过之地，做过别人不被允许做之事，还拥有不计其数的牛、马、羊、狗，等等。[6]他们都有这样一个大哥哥。其实，这个幻想的来源就在眼前：他的原型就是父亲，他对于妈妈来说就像是个哥哥。因此，小孩也必须要有这样一个强大的哥哥。这样的一个哥哥很勇敢，目前正身处危险的意大利，住在一间令人无法想象的危房里。对于那个小孩来说，这是一个重要的愿望满足：[7]地震不再可怕。结果所有的恐惧和焦虑都一扫而空，不复存在了。现在对于地震的恐惧完全消失了。现在每天晚上她不再把父亲叫到床前壮胆，而是变得越来越深情，并央求父亲亲吻她表示晚安。为了弄清这个新的态势，父亲拿来更多有关火山和地震的图片给她看，然而她总是漠不关心地对着图片冷淡地说：“死人！这些我以前都看过了。”甚至火山爆发的图片也不再能吸引她的注意了。就这样，她对于科学的兴趣顷刻间荡然无存了，跟那些兴趣的产生同样突然。然而，在安娜获得启发后接下来的几天里，她有更重要的事情要考虑，因为她将新发现的秘密告诉给朋友们了。她最初是不厌其烦地详细讲述弗雷迪是如何在妈妈的体内长大的，以及自己和妹妹如何同样地在妈妈的体内长大；爸爸如何在他的母亲，妈妈在她的母亲，仆人们在他们各自的母亲体内长大。靠着这些不计其数的问题，她也证实了她所知道的那些是否基于事实。由于她对那些也很怀疑，因此需要反复加以证实来消除她的疑虑。同时，小孩们又会时不时搬出鹳鸟—天使说，但语气却没有以前那么坚定，甚至对着布娃娃说话也是带着唱歌的语气。

30　然而，新学到的东西，显然有效，因为恐惧症没有复发。

31　仅有一次她面临崩溃的危险。在获得启发大概一周以后，她父亲得了流感，整个上午都躺在床上。而安娜对此一无所知，她走进父母的卧室，惊奇地看见父亲躺在床上。她露出古怪而惊奇的神色，站在离床远远的地方不愿靠近，显然又感到受了惊吓、难以置信。她突然问道：“你为什么躺在床上？你身体里边不会也有小孩吧？”

32　自然，她父亲忍不住大笑，并告诉她说小孩从来都不会长在父亲身体里面，事实上男人不会有小孩儿，只有女人才会有。听到这些，那个小孩马上就又变得友好起来。然而，虽然表面上就此平静下来了，但问题却在向纵深方向发展。过了几天，安娜再次在午餐上宣布：“昨晚我梦到诺亚方舟了。”父亲问她梦到什么了，而安娜的回答只是一连串的胡话。在这种情况下，我们必须耐心等待，静观其变。果真如此，几分钟之后，安娜对祖母说：“昨晚我梦到诺亚方舟了，船里有很多小动物。”又是一段停顿。接着她开始第三次讲起这个故事：“昨晚我梦到诺亚方舟了，船里有很多小动物。而在船底有个盖子，一打开所有那些小动物们就掉下去了。”见识广博的人们会懂得这个幻想。那个小孩的确是有一个诺亚方舟，但那个开口，一个盖子是在船顶，而不是船底。这实际上是一个微妙的暗示，意味着小孩是从嘴里或胸口生出来的这个看法不对，安娜已经很清楚小孩从哪里生出来的——是从下面生出来的。

33　几个星期过去了，没有任何引人注目的事发生。只有一个梦：“我梦到爸爸和妈妈，他们在书房待到很晚，而我们这些小孩们也在那里。”

34　表面上，这只是小孩们的一个众所周知的愿望，他们希望能够跟父母一样待到很晚。这个愿望在此是为了，或者用来遮掩另一个重要得多的愿望，即在晚上当父母亲独处的时候能和他们在一起，而且是在她曾看过那些有趣的书，满足过求知欲的书房里，所以很自然，也很单纯。换言之，她的确在向那个迫切的问题——小弟弟从哪里来寻找一个答案。如果小孩们能够跟父母在一起，他们会找到答案的。

35　几天后，安娜做了个噩梦，醒来的时候大声尖叫：“地震要来了，房子开始晃动了！”她妈妈走到她身边安慰她，说地震不会来，万物都是静悄悄的，人人都在安睡。接着，安娜急切地说道：“我想看春天，看看小花儿是怎样长出来的，看看田野里是怎么开满花朵；我想去看看弗雷迪，他的小脸蛋儿是如此可爱。爸爸在干什么——他说什么了？”妈妈告诉她他睡着了，什么也没说。然后安娜带着讥笑的语气说道：“大概明早他又要生病了！”

36　我们必须回过头再去读这段话。上文最后一句话不是认真的，因为带着一种讥笑的语气。上一次爸爸生病了，安娜怀疑他是不是“身体里面有东西”。因此这里的讽刺意味着“很可能他早上会生孩子了”！但这是随口说的，因为爸爸不可能有小孩儿，只有妈妈才有；也许她明天又会生一个，但从哪里生出来的呢？“爸爸在干什么？”这里我们能看出这个难题有一个清楚的逻辑：如果爸爸不能有孩子，那他在干什么呢？安娜非常想找到所有这些问题的答案；她想知道弗雷迪是怎样来到人世的，她想弄清春天花朵是怎样从地里长出来的，而所有的这些愿望都被她对地震的恐惧隐藏在背后了。

37　在这段插曲过后，安娜安稳地一觉睡到大天亮。早上她妈妈问她昨晚到底怎么回事儿。安娜却什么都不记得了，而只记得做了一个梦：“我梦到我能让夏天到来，然后有人把一个奇形怪状的木偶[8]扔到马桶里去了。”

38　这个梦里包含两个不同的场景，由“然后”这个词分开。第二部分源自最近想要一个木偶的愿望，即想要一个男娃娃，就像妈妈有了一个小男孩一样。有人让一个奇形怪状的木偶掉到马桶里去——但通常情况下，我们是让完全不同的东西掉到马桶里去的。因此，安娜的推断是，小孩生出来就像东西掉到马桶里去。这和《小汉斯》案例中的“大便理论”（Lumpf-theory）很相似。当一个梦中有几个场景的时候，通常每个场景都代表那个难题答案的一个特殊的变体。因此第一部分只是在第二部分里主题的一个变体而已。上面我们已经注意到“看看春天”或“看看花朵长出来”的含义。现在安娜梦到她能让夏天到来，即能让花朵长出来；她自己能有一个小孩儿，而梦的第二部分则以一个类似的动作来暗示。这里，我们能清楚地看出，这看似是对前晚的谈话很感兴趣，不带个人感情，实则背后隐藏着自私的愿望。

39　几天后，有位女士来看望小女孩的母亲，预测她的产期。显然，小女孩对此毫无察觉。但在第二天那些小孩儿们玩耍的时候，在一个姐姐的指引下，把父亲废纸篓里所有的旧报纸都拿出来，塞到腹部的外衣里面，因而这次模仿正确无误。当天晚上安娜又做了个梦：“我梦见镇上的一位女士，她的肚子很大。”梦中的主角总是做梦人自己，只不过戴着某个面具，因此前一天的游戏就不难理解了。

40　不久，安娜的举动让她母亲吃了一惊：她把布娃娃放在衣服里，然后慢慢地，让布娃娃的头朝着下面，把她拿出来，嘴里说道：“看，小孩要出来了，现在完全出来了。”安娜是在告诉她母亲：我就是这样思考出生那个问题的。你认为呢？对不对？这个游戏的确意味着一个问题，因为正如我们在下文将看到的，这种猜测仍有待得到正式的确认。

41　对于这个问题的思考决不是到此为止了，从接下来的几个星期里安娜持有的看法里可以看得很明显。几天后，她用自己的泰迪熊又玩起了同一个游戏，泰迪熊可是她最喜爱的玩具。又有一天，她指着一朵玫瑰对祖母说：“看，玫瑰快有孩子了。”由于这话祖母并没有听得很懂，小孩指着花萼说：“你没看到这里鼓起来了吗？”

42　一天，她正和妹妹吵闹，她妹妹生气地说道：“我要杀死你！”安娜则回答说：“我死后你会很孤单，然后你就只有祈求上帝赐给你一个活小孩儿。”说完，场面马上就变了：安娜成了天使，她妹妹在她面前跪下，并求她送来一个活小孩儿。这样，安娜就成了能带来小孩儿的母亲了。

43　有一次，他们晚饭后吃橘子。安娜急切地说：“我要一个橘子，我要一口把它吞到肚子里去，然后我就会有个孩子了。”

44　这立刻使我们想起一则童话，把水果、鱼和诸如此类的东西[9]吞到肚子里后，怀不上孩子的妇女就终于能怀孕了。在这儿，安娜试图找出小孩儿到底是怎样到达母亲身体里去的这个问题的答案。而她采取了一种以前从没有过的调查方式。解决的办法就是类比，这是儿童最初的思维的特点（类比的思维方式成人也有，紧贴于意识层下面。梦和精神分裂症一样，使类比这种思维浮出水面，显而易见）。在德国以及很多其他外国童话里，人们经常可以发现此类幼稚的类比。童话似乎成了童年的神话，这些神话中除了别的东西外，还包括一些小孩儿们为自己编造的一些有关性的故事，甚至成人也能感受到其魅力。童话的诗意，并不仅仅在于有些古老的理论仍存留在我们的意识里。当我们哪怕最久远的年轻生活的片段又闯入我们现在生活时，我们都会产生一种奇怪、神秘的感觉。它并没有到达意识里，只不过将其浓烈的感情投射到意识的大脑里而已。

45　小孩是怎样进入母亲体内这个问题是不容易解决的。因为，把东西送入身体里唯一的途径是通过口腔。母亲吃了什么像水果样的东西，然后在她身体里长大，这似乎是合乎逻辑的。但这里又有另外一个难题：我们知道母亲生出了小孩，但是父亲起什么作用呢？大脑为了节省，会把两个未知的问题联系起来，用其中的一个来解决另一个，这已成为一个古已有之的原则了。

46　这样，有个信念很快就占据了小孩的内心：父亲一定参与了这个事情的全过程。尤其是小孩从哪里来这个问题，使得小孩儿是怎么进入母亲身体里的这个问题仍有待解决。

47　父亲起什么作用呢？安娜心里完全被这个问题占据了，其他的什么都不想了。一天早晨她跑进父母的卧室里，他们都还在穿衣服，她一下子跳到父亲的床上，脸朝下，两条腿不停地摆动着，带着哭腔说：“看，爸爸是不是就是这样做的？”她父母都笑了，什么也没说，因为他们后来才渐渐明白这个举动大概隐含的意思。想想小汉斯的马，它的腿也是这样摆动着，这两者是多么惊人地相似啊。

48　有了这个最新的发现，问题似乎到此为止了。无论如何，小孩的父母再也找不到任何机会以进行任何相关的观察。此时问题陷入停滞并不显得非常意外，因为这是最难的部分。小女孩对精液和性交一无所知。在她看来只有一种可能：母亲一定是吃了什么东西，因为只有这样东西才可以进入到体内。然而父亲起什么作用呢？她经常拿自己同护士和其他未婚的人相比较显然有一定的意义。安娜一定得出这样的结论：在某种程度上说，父亲的存在是至关重要的。但他到底起了什么作用？这一定跟腿部有关，在这一点上安娜和小汉斯不谋而合。

49　这种停滞不前的状态持续了大约五个月，在此期间没有出现恐惧症或任何其他情结消解的迹象。接下来有了第一次预兆。当时安娜家住在一座乡村房屋里，附近有个湖，小孩子们可以和妈妈一起在那里洗澡。安娜害怕到水没过膝盖以上的地方去，有一次她爸爸径直把她带到深水处了，不料安娜突然大哭起来。当天晚上，要上床睡觉时，安娜对她妈妈说道：“爸爸想淹死我，是不是？”

50　几天后她又大哭了一次。原来她一直挡着他们家园丁的路，后来园丁开玩笑似的把她举起来放进一个刚挖好的坑里。安娜开始大声痛哭起来，后来对别人说，那个人想把她埋在里面。

51　最后一次的情形是这样的：一天夜里安娜从梦里惊醒了，发出恐怖的叫喊声，她妈妈马上走到隔壁房间安慰她。安娜说梦到“一辆火车从她头顶上开着，突然翻倒下来了”。

52　这与小汉斯案例中的“公共马车”的故事很相似。这些事件清楚地表明恐惧依然存在，也就是说存在一些障碍，妨碍了将小女孩的爱转移到父母身上，因此很大一部分就转化成了恐惧。只不过，这次怀疑的对象不是指向母亲，而是父亲。她认定父亲一定知道秘密，但永远不会泄露出来。父亲可能干了什么呢，或隐瞒了什么呢？对于这个小女孩来说，这个秘密看来是个非常危险的东西，因此，很显然她对父亲做了最坏的打算（小孩儿对父亲的这种畏惧在成人身上也能看到，最典型的例子就是精神分裂症，它揭开了很多无意识过程的秘密，似乎它是按照精神分析的原则在活动）。这里，安娜得出了一个看似荒谬的结论：她父亲想溺死她。

53　与此同时，安娜长大了一些，对父亲带有一种难以形容的特殊兴趣。语言无法表达小女孩儿眼睛里闪烁的这种特别的温柔、好奇的眼神。

54　孩子们在这个时候开始玩起了一个有趣的游戏绝非偶然。他们管两个最大的布娃娃喊“奶奶”，并选择在医院里玩，一间工具房被他们当作了医院。他们把“奶奶”带到那里，关押起来，整夜坐在那里。这里的“奶奶”显然会让人联想到前面讲到的“大哥哥”。而且“奶奶”很可能就是代表她母亲。因此，小孩们已经谋划要除掉母亲。[10]母亲最近又让安娜不高兴，这当然也助长了她那个想除掉母亲的意图。

55　事情是这样的：家里的园丁整一大块花坛，正在撒花种。安娜兴高采烈地帮着园丁撒种，显然并没有去猜测这个游戏中有什么深层次的含义。大约过了两个星期，她惊喜地看到土里正在长出嫩芽。有一次她跑去问她母亲：“眼睛是怎么长到脑袋上去的啊？”

56　母亲告诉她不知道。但安娜继续问上帝或者她父亲知不知道，为什么上帝和父亲什么都知道？后来母亲让她去问她父亲，他也许能告诉她眼睛是怎么长到脑袋上去的。后来有一天家里人聚在了一起，搞了个茶会。餐后，父亲继续坐在桌前看报，安娜站在后面。突然，她走到父亲面前说道：“告诉我，眼睛是怎么长到脑袋上去的？”

父亲：“眼睛不是长到脑袋上去的；它们从一开始就存在，是和脑袋同时长的。”

安娜：“它们不是种上去的吗？”

父亲：“不，它们是就那么长在脑袋上的，跟鼻子一样。”

安娜：“那嘴巴和耳朵也是那样长在脑袋上的吗？还有头发呢？”

父亲：“是的，它们都是一样的。”

安娜：“连头发也是一样的？但刚生下来的小老鼠全身都是光溜溜的。那些毛发先前在哪里呢？难道不是有些种子？”

父亲：“不是。你知道的，毛发是从一些小颗粒长出来的，那些颗粒像种子，但它们已经在皮肤层里，不是有人种在里面的。”

57　父亲现在面临一个困境。他猜出了小家伙要把话题引向何处，因此他没有搅乱她的问话。由于一次偶然，种子理论被机智地引入进来了，最幸运的是，种子理论是她从自然中领悟到的。小女孩的话中带有一种异乎寻常的急切，这使得我们不得不加以考虑。

58　安娜（明显有些失望，带着痛苦的嗓音）：“那么弗雷迪是怎么到妈妈肚子里去的呢？谁把他弄进去的呢？谁又把你弄到你妈妈肚子里去的？他从哪里生出来的呢？”

59　在这一连串的问题中，她父亲首先回答的是最后一个：

“这样想，你知道弗雷迪是个男孩；男孩长大成男人，女孩长大成女人，而只有女人才能有小孩。你想想，弗雷迪能从哪儿生出来呢？”

安娜（开心地笑着，指着自己的生殖器）：“他是从这儿生出来的吗？”

父亲：“当然了。你一定早就想到是那儿。”

安娜（放下这个问题）：“那弗雷迪是怎么进到妈妈肚子里去的呢？是有人把他种在里面的吗？种子种的吗？”

60　对于这个再具体不过的问题，父亲已经无法回避了。父亲对她慢慢解释，她聚精会神地听着。父亲说，母亲就好比土壤，而父亲好比是园丁；父亲能提供种子，可以在母亲的身体里长，然后就能生出小孩。这个答案让她非常满意；她马上跑到她母亲那里，对她说：“爸爸已经全告诉我了，现在我什么都知道了。”但是她究竟知道什么，她对谁也没有说。

61　这刚刚获得的新知识，在第二天就应用到实际中去了。安娜走到母亲那里，欢快地说道：“想想看，妈妈，爸爸告诉我说弗雷迪是个小天使，是由鹳鸟从天堂带到人间的。”母亲自然很吃惊，说道：“我敢肯定你爸爸绝对没有告诉你这些。”对此，小女孩儿只是笑着跑开了。

62　这是她在报复。她母亲显然不会或不能告诉她眼睛是如何长在脑袋上去的；甚至也不知道弗雷迪是怎么进入她身体里的。因此，她会轻易就相信关于鹳鸟把小孩从天堂带到人间这个古老的说法。至今她仍可能对此深信不疑。

63　现在小女孩心满意足了，既增长了知识又解决了一个困扰良久的难题。然后，比这更重要的是，她跟父亲的关系更加亲密了，但这对于她心智上的独立一点也没有损害。当然，这给父亲带来了一种不安的感觉，因为对一个四岁半的小女孩说了很多别的父母会谨慎地保守着的东西，他并不十分高兴。安娜知道这些后会做什么呢？这个想法让他很不安。要是她不经考虑，自己试起来该怎么办？她很可能就教会她的那些玩伴们，或者兴高采烈地向大人们问一些无知却难堪的问题。然而，这些担心后来都被证明是多余的。因为对于这些，无论是当时还是后来，安娜对任何人都没有说过半个字。然而，这次的启发却让这个问题得到了完全控制，因此没有出现新的问题。但是，在她的潜意识里，人类是如何创造出来的这个谜并没有消失。在那次启发过了几个星期后，安娜说她做了这样一个梦：“她在花园里，几个园丁正对着树小便，而且她爸爸也正在做着同样的事。”

64　这让我们再次想起先前那个尚未解决的问题：父亲起了什么作用？

65　也是差不多在这个时候，又发生了一件事。一个木匠到他们家修理碗柜；安娜在一旁看着木匠测量木头。当天晚上，她梦到那个木匠把她的生殖器“割掉”了。

66　这个梦可以理解为安娜在问她自己：它会对我起作用吗？人们为了达到目的难道不是做了类似木匠做的事吗？这种假设表明，此刻这个问题在她的潜意识里尤为活跃。因此，对此还有些东西没有弄清楚。下面这件几个月后——也就是当安娜将满5岁的时候——才发生的事情也证明事实是这样。与此同时，她的妹妹索菲对这些也越来越感兴趣。当安娜对地震怀有恐惧症那阵子，她得到了有关小孩从哪里来这个问题的启发时，索菲也在场，正如读者可能还记得的，甚至当时还插入一句明显表明理解了的话。然而，事实上她当时还无法理解那些东西。不久这就十分清楚了。有一阵子，她对母亲表现出异乎寻常的爱恋，几乎形影不离；但她也很淘气，爱发脾气。在这段脾气不好的日子里有一天，她试着要把小弟弟从童车里推倒在地。妈妈批评了她，她却大声地哭了起来。突然，眼里还带着眼泪，说道：“小孩从哪里来的，我一点儿也不知道！”她得到了与她姐姐先前得到的同样的答案。这下子似乎让她不再被那个问题烦恼了，而且一连好几个月都平静无事。接着又有一阵子，她又开始抱怨起来，脾气也大。一天，她突然对母亲问道：“弗雷迪以前真的在你身体里面吗？”

母亲：“是的。”

索菲：“是你把他挤出来的吗？”

母亲：“是的。”

安娜（打断）：“那他是不是从下面出来的呢？”

67　这里，安娜用了一个很孩子气的词，既可以指生殖器又可以指肛门。

索菲：“然后你就让他掉下来的？”

68　“掉下来”这个说法源自小孩非常感兴趣的排便时的反应，排便时人们让粪便掉进便池。

安娜：“或者是因为他呕吐了？”

69　前一天晚上，由于肠胃不适，安娜有点呕吐。

70　几个月后，索菲突然对此有了了解，现在她希望确认先前让她知晓的那些答案。这种双重确认，似乎表明对她母亲所给的答案还心存疑虑。从这些问题的内容来判断，之所以心存疑虑，是由于出生这一过程没有完全解释清楚。“挤”这个词小孩子们有时用来指排便这一行为。这也告诉我们索菲会产生什么样的想法。她后来关于是不是有人让弗雷迪“掉下来”所说的话，暴露了她近乎荒唐地把小弟弟完全当作排泄物了。对此，安娜说了一句话——也许弗雷迪“呕吐”了。前一天她自己的呕吐给她留下了深刻的印象。这是她自出生以来第一次呕吐。这是让东西排出体外的一种方式，尽管很明显此前她并没有把这放在心上（只有一次例外，当她们在讨论身体上存在的孔，而她当时想到是嘴巴）。她的话坚决地否定了排泄说。为什么她没有立刻指向生殖器呢？她最近的一个梦也许能给我们弄清可能的原因提供一些线索：关于生殖器安娜还有一些东西没有搞清楚；某种事情必须发生才能让它“起作用”。也许根本就不是生殖器；也许小孩的种子就像食物一样是从嘴巴里进入身体里去，然后又像“呕吐”一样从身体里出来。

71　因此，关于小孩出生的详细过程仍是个谜。安娜再一次听妈妈说小孩是从下面生出来的。大约一个月后，安娜突然做了下面这个梦：“我梦见我在叔叔和婶婶的床上。他们俩都在床上。我把叔叔身上的被褥揭开，然后躺在他的腹部，我的身体在那上面上上下下地摇晃着。”

72　这个梦来得很突然，纯属意外。当时，小孩子们一连几个星期都在度假，而他们因公事留在城里的父亲，也恰好那天到叔叔家。安娜当时对父亲格外地爱恋。他开玩笑地问她：“今晚你跟我一起到城里去吗？”安娜答道：“是的，那样我就可以跟你睡了。”这段时间，她亲切地靠在父亲的肩膀上，就像母亲有时那样。过了一会儿，她就说出了做的那个梦。前些时候，她在叔叔家作客，跟梦中（这个梦，也是几天前的事）提到的婶婶在一起。她特别盼望能去作客，因为她肯定可以见到两个堂弟，她真的很喜欢他们。不巧的是，两个堂弟不在家，安娜非常失望。她目前的处境一定与梦到的东西有某种关联，因为她立刻就把它记住了。梦的内容和她与父亲的谈话之间的关系再明显不过了。叔叔是位年老的男子，小女孩只是跟他见过几次面而已。在梦里，他显然是她父亲的替身。前一天感到失望的事情——她跟父亲睡在一起——在这个梦里得到了补偿。这里我们有了现在的第三个比较层面。因此，她就能立刻记住那个梦了。那个梦重演了安娜经常在他父亲的床上（空着）玩的一个游戏。这个游戏就是，双腿在床垫上不停的摇晃、击打。这个游戏引发了一个问题：“爸爸是不是就是这样做的啊？”但立刻令她失望的是，她父亲回答说：“你可以在隔壁房间一个人睡。”然后她记起了让她先前的一个（跟她的堂弟）在性方面受挫得到安慰的梦。同时，从本质上说这个梦印证了一种理论：“它”发生在床上，并通过上文说过的那种节奏性的动作。而她躺在叔叔腹部这个话题与她呕吐有没有关系，此时还无法得到证明。

73　这就是目前为止我们的观察结果。安娜现在已是一个四岁多的小女孩，而且正如我们已经观察到的，已具有一些最重要的有关性的知识。这些知识对她的道德和性格有没有什么不良影响仍有待进一步观察。对于其有益的疗效我们已经说过了。同时，从报告中我们也可以很清楚地看出，当她妹妹要面对这个问题时，需要某种对她自己来说独特的解释。但如果时机尚未成熟，任何启发似乎都起不到一点作用。

74　我并不提倡对学龄前儿童进行性教育，或者任何标准化的机械性解释。因此，我无法提供任何积极的、普遍有效的建议。我所能做的，是从已记录的材料中归纳出一个结论，那就是我们应该看到儿童真实的状况，而不是我们所期待的；在对其进行教育时，我们应该遵循发展的自然道路，避免死板的规定。

补充说明

75　正如在前言里已经说过的，在这篇文章初次发表后，我们的观念已发生相当大的变化。在诸多的观察结果中，有一点尤其尚未得到足够的重视。那就是小孩子们尽管一再得到启发，他们却对怪诞的解释表现出一种明显的偏爱。自从本文初次发表以来，这种跟我的预测完全相反的倾向——小孩子仍然偏爱怪诞的理论——已经增强了。就这个问题，我这里有很多无可争辩的观察结果，其中一些是关于其他父母的小孩的。比如，我有一个朋友，他不赞同在教育中保守任何无用的秘密。他四岁的女儿去年被允许帮助母亲装饰圣诞树。但今年小女孩却告诉母亲：“去年的不对。这次我不看，你用钥匙把门锁上。”

76　基于诸如此类的观察，我一直在想，为儿童所偏爱的那种怪诞的或神话般的解释，是否由于这个原因比“科学的”解释更加合适。尽管科学的解释在事实上是正确的，却可能永远封上儿童想象的大门。在我们当前的这个例子中，通向想象大门还是可以打开的，但这仅仅是由于幻想将“科学”撇到一边儿去了。

77　他们的启发对儿童造成了伤害吗？这类情况从未发现过。他们健康地成长，一切正常。他们提出的问题显然被抛到脑后了，可能是由于在学校生活中产生了别的丰富多彩的兴趣爱好，以及诸如此类的原因。但幻想活动丝毫不会受到影响，也没有误入任何可能被称为异常的歧路。这种精巧的天性从偶然的话语和观察中就明显地看得出来了，不带一点儿掩饰。

78　因此，我认为早期的自由讨论会占据儿童想象的上风，进而阻碍任何隐秘的幻想的发展。这样的幻想为这些事提供一个异样的看法，因而只会妨碍思维的自由发展。幻想活动全然不顾正确的解释，在我看来，似乎表明所有自由地发展的思想都无比需要将自己从现实中解放出来，并创造一个属于它自己的天地/世界。

79　因此，无论给小孩以虚假的解释是多么不可取——因为这只会种下怀疑的种子，然而在我看来，坚持传授正确的解释也是同样的不可取。因为这种僵化的一致性会限制智力的自由发展。而且小孩也会不由自主地陷入一种具体主义（concretism）的视阈，进而阻碍其进一步发展。与生理同等重要的是精神，它也有自身不可侵犯的权利。可以明确地说，原始人就是到了成年时代，也会对众所周知的性行为作最荒谬的判断，比如说性交与怀孕无关。[11]由此可以得出这样一个结论——这些原始人甚至不知道存在着这样一种联系。然而，更准确的调查已经表明，他们对动物交配后就会怀孕十分清楚。只是对于人类而言，这些被否认了——不是不知道，而是坚决地否认了——事情就是这样，原因很简单，他们倾向于神话般的解释。这种解释已将其自身从具体主义的束缚中解脱出来。从这些事件中我们不难看出，对文化尤为重要的抽象往往萌发于原始人群中，这种情况屡见不鲜。我们完全有理由相信儿童的心理也是这样。如果某些南美印第安人确实把他们自己叫做红色凤头鹦鹉，并确切地否认这是一种比喻性的说法，这在“道德”层面上绝对与任何性压抑都没有关系，而是由于在思维活动中固有的独立性法则，也得益于它从感官觉察的具体主义中解放了出来。我们必须给思维活动制定一个单独的原则，这个原则只是在小孩婴儿期的多价性性情方面与性欲的初期阶段相一致。将思维的起源简单归为性欲，是与人类心理的基本事实背道而驰的。

[1]［本文是“联想法”系列演讲之三，1909年9月在克拉克大学（马萨诸塞州伍斯特市）20周年校庆上发表。最初是以《一个儿童的内心冲突》为题发表在《精神分析和精神病理学研究年鉴》（第二卷，1910年）上。后由A.A.布里尔翻译成英文，先后发表在《美国心理学学报》（第21卷，1910年）、克拉克大学校庆专辑（1910年）和《分析心理学论文集》（第一版，伦敦，1916年；第二版，伦敦，1917年；纽约，1920年）上。其修订版发表在《心理学和教育》（苏黎世，1946年）上，本文即是根据此修订版翻译过来的。——英编者］

[2]《一个五岁男孩恐惧症的分析》（英文版《荣格文集》第三卷，伦敦，1925年；1909年，第一版）。

[3]［根据荣格教授后来的研究，这些理论可以在转世的原型的基础上和无意识中来理解。在这篇文章中还包括其他一些有关原型活动的例子。——英编者］

[4]这里有人也许会问，假定小孩在这个年龄为这些问题而伤脑筋有何根据。答案是小孩子们对发生在他们周围能感知的事物怀有强烈兴趣。这从小孩对一切事情都爱问没完没了的为什么这个众所周知的事例中也可以得到印证。如果你想真正理解儿童的心理，你就必须暂时摘下那灰暗的、带着成人文化的眼镜。对任何人来说，婴儿的降生都是世上最重要的事件。对于我们发达的文明思维来说，在很大程度上，出生已经丧失了其在生物学上的独特性，而只是性交的产物。然而，在某个地方我们的大脑中一定留存着在历史上留下印记的那种正确的生物学评价。在文明如柩衣般笼罩在他的原始思维之前，儿童仍具有这些评价并毫不掩饰地将其表现出来，难道这不是最有可能的吗？

[5]英文版《荣格文集》（第三卷）。

[6]这是对上帝最初的定义。

[7]在心理分析理论中，指通过梦想、幻想或其他想象来实现一个欲望、需要或冲动。——中译者

[8]Golliwog，美国插画家弗罗伦斯·伍伯顿（Florence Upton）所著小说中的人物，意为奇怪相貌的木偶。——中译者

[9]弗兰西·黎克林（Franz Riklin）：《童话中的如愿以偿和象征》［神经和精神病专著系列，第21卷，怀特（W.A. White）译，纽约，1921年］。

[10]这种除掉母亲的意图也从下面的事件中表现出来了：小孩子们想要间空房专门给他们和布娃娃。众所周知，每所住宅里都有个重要的房间，就是厕所，一个必不可缺的房间。因而，小孩们就跑进工具房一个角落的厕所里玩。他们的母亲自然不准他们在那里玩，因而扫了他们的兴。很快她就听到这样的话：“在妈妈死了以后，我们每天在工具房里玩，而且每天都穿上最漂亮的衣服。”

[11]［参见布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）：《原始人的性爱》（The Sexual Life of Savages）第三版，伦敦和纽约，1932年。——英编者］

第二部分
威克斯《童年的心灵世界》导论

威克斯《童年的心灵世界》导论[1]

80　本书提供的不是理论，而是经验。对任何倾心儿童心理的人，这恰是本书的特殊价值。如果认为仅仅涉及个人主观，我们就不能充分理解儿童抑或成人的心理，因为比个人主观更重要的乃是个人和他人的联系。无论如何，在这一点上我们可以从儿童心理生活中最易理解，同时事实上也是最为重要的部分开始论述。儿童是如此深受父母心理态度的影响，以至我们一点也不奇怪，他们大多数的神经紊乱都可在不安的家庭氛围中找到原因。本书通过一系列非同寻常的案例，阐明了父母对儿童的恶劣影响究竟会有多大。或许没有哪位父母在阅读这些文章时，可以不体会到本书所揭示的种种令人震惊的真相。Exempla docent——榜样是最好的老师！这一陈旧却无情的真理再次得以证实。它不是一个关乎劝告是否有益和明智的问题，而纯粹是一个有关行为，有关父母实际生活的问题。它亦非一个生活是否遵循公认道德价值的问题，因为遵守习俗和法律极易成为谎言的掩饰，这种掩饰甚为精巧，以至无法觉察。它可以使我们逃避所有的指摘，我们甚至可以自欺，相信自己明显是正当的。然而内心深处，在平常人的意识外表之下，无论公众舆论或者道德准则多么支持他的正当性，在耳际他总能听见一个声音萦绕：“哪儿有点不正常。”本书中的某些事例非常清楚地表明，存在一个极其令人敬畏的法则，它超越了人的道德，超越了人对公正的看法——它是一个人们无法逃脱的法则。

81　除了环境影响的问题，本书对心理因素亦给予了适当的关注。这些心理因素关乎儿童的非理性价值甚于其理性心理。后者可作为科学研究的对象，然而作为心灵特质的种种精神价值，则为纯粹的理性认识所不及。对此心存疑虑无济于事——自然法则对我们的思想全无顾念。如果不得不对待人类的心灵，我们就只能在其本身领域与之相遇，而且，不论何时面对真实和矛盾的生活问题，我们也务必如此。

82　作者对学术批评敞开欢迎之门，这让我欣慰。无论异议正确与否，真正的经验对它们都毫无惧色，因为经验总是占有优势。

83　虽然本书并未自称是“科学的”，但在一个更深的意义上它却是科学的，因为本书对抚养儿童时实际发生的困难做了精准的描述。它值得每位出于职业或义务与儿童有关的人士认真关注。但是它对那些既非出于义务，亦非出于教育旨趣，而希望对人的意识起源有更多了解的人也不无助益。尽管在本书中提出的许多观点和经验，不能将任何实质性的新鲜养分提供给医生和心理教育者，但好奇的读者时而会遇到一些陌生而新奇的事例，这让他们稍作停留，开始批判性的思索——由于其务实本性，作者并未对这些事例和事实的所有复杂方面与理论蕴涵予以探讨。比如说，儿童的心理状态与父母的无意识是一致的，对这一令人迷惑但又无法否认的事实，喜欢思索的读者将做出怎样的结论呢？在此，读者朦胧地意识到一个充满无数可能性、犹如九头蛇怪的问题，对于这个问题，生物学家、心理学家与哲学家一样，给予了同样多的关注。对于任何熟悉原始人心理的人，这种“一致性”与列维-布劳尔（Lévy-Bruhl）的“神秘参与”（participation mystique）观点有着明显的联系。奇怪的是，不少文化人类学者至今对这一睿智的观点依旧嗤之以鼻，对此，“神秘”这个不适的措辞也许要负不小的责任。由于不正当的用法，“神秘”这个词，虽然起初并无这种含义，现在确已成为一切污灵的栖身之地。实际上，这种一致性如同常见于母亲和胎儿的新陈代谢一样，并无任何“神秘”。从本质上来说，这种一致性源于小孩那广为人知的无意识。在无意识中隐匿着与原始人类的联系，因为他们和小孩一样都是无意识的。无意识意味着无区分，因此在无意识中，除了属于我或属于他人的事件，尚不能清晰地辨别自我。有人会受到这些事件的影响，这也就足够了。于是，情感反应的显著感染性使得邻近的每一个人都会必然地受到潜移默化的影响。在这种影响中，自我意识愈是薄弱，是谁受到影响就愈不重要，个人对其加以抵制也就愈加困难。人们只能说“你感到激动或生气，但我不，因为我不是你”来进行抵抗。在家庭中，小孩则是处于完全相同的境地：他和整个群体一样受到同等程度、同样方式的影响。

84　对于所有爱好理论的人，这一切后面的基本事实是：对儿童影响最大的“事物”不是来自父母的有意识状态，而是来自他们的无意识背景。对于有道德意识、或许是为人父母者，这提出了一个几乎令人畏惧的问题，因为不管多么努力，我们多少可以控制的事情，也即意识及其内容，与那些隐匿其形、超越控制的影响力相比仍显收效甚微。当某人对这些无意识过程给予应有的认真对待时，他在道德上将感到极端的不确定，因而深受其害。倘若有意识的志愿和努力仅是徒劳，我们何以保护小孩免受我们的影响呢？毋庸置疑，父母根据自己的问题和矛盾来看待他们小孩的症状是极其重要的。这样做乃是为人父母之责。这方面的责任使得他们有义务尽其所能，避免去经历一种可能伤及小孩的生活。一般而言，人们对父母行为之于小孩的重要性强调过少，因为真正重要的不是言语，而是行为。父母应该始终意识到这一事实，即他们自己才是导致小孩患神经症的主要原因。

85　然而，我们不应夸大无意识效果的重要作用，尽管正是在这样做时，我们那好寻根问源的思想得到了满足，但是，这种满足却是危险的。我们亦不应夸大一般因果关系的重要性。当然原因是存在的，可是心理并不是一种能够对具体刺激产生必然而有规律反应的机制。在此，个人的特有体质实际上起着至关重要的作用。如同应用心理学的其他领域，在这一点上我们常常碰到这样一种经历，即在几个孩子的家庭中，仅有一个小孩能对父母的无意识产生明显的一致性反应，而其他小孩并没有这种反应。由于这个原因，受过生物学训练的心理学家利用机体遗传这一事实，更加倾向地认为，起阐明作用的因素是家系遗传这个整体，而非此时此刻心理上的因果关系。遗憾的是，这一观点无论总体上多么令人满意，但它和个体事例没有多大的关联，因为它对心理治疗不能提供任何实际的线索。这是由于，不考虑任何的遗传法则，在父母和孩子之间都存在着心理因果关系，这一点碰巧也是事实；实际上，虽然这一遗传观点无疑是被证明为合理的，但它却转移了教育者或治疗学家的兴趣，将他们的兴趣从对父母影响的实际重要性转移到对遗传这无人可逃的无形之手的尊崇，这是一种普遍性的和多少有些宿命的尊崇。

86　如同将所有指责统统归咎于心理的因果关系是一个致命的错误，父母和教育者对这个因素完全视而不见也是一个非常严重的疏漏。在任何情况下，两个因素都同时起着作用，并不相互排斥。

87　通常，对小孩心理影响最大的是父母（还有祖先，因为在此我们面对的是原罪这一古老的心理现象）没有经历的生活。对此，如果我们不加限定：“如果没有一些略显陈腐的借口的阻止，他们可能经历的生活”，这一陈述就过于敷衍和肤浅。坦率地说，正是这部分生活他们一直在逃避着，或许是通过一种虚伪的谎言。由此，最为致命的祸根就被种下了。

88　所以，作者告诫人们要有清晰的自知之明，这是完全恰当的。事实的本质必将决定父母真正应当承担多大的过错。人们决不应忘记它是一个“原罪”的问题，这一罪过违背生活，但与人为的道德并不相悖；人们也决不应忘记，父母由此应该被看作祖父母的小孩。阿特柔斯家族的诅咒决非一纸空言。

89　人们也不应陷入错误，认为小孩反应的形式或强度必定取决于父母问题的特殊性。十分常见的是，父母的问题犹如催化剂，而对这一催化剂产生的效果，遗传要比心理因果关系解释得更为清楚。

90　倘若总是以一种夸张的个人方式将父母问题解释为道德问题，父母问题之于小孩心理因果关系的重要性将被严重误解。更为常见的是，我们似乎在对待某种超越意识判断、如同命运般的道义。诸如贵族家庭后嗣的无产阶级倾向、名望高洁者后代犯罪的迸发、成功商人子孙麻痹抑或热情的怠惰，此类事情并不只是那些故意不去经历的生活，而是命运施与的补偿——这是一种自然道义所起的作用，它压制高贵者，颂扬卑微者。同这种自然道义相抗争，无论教育还是心理疗法均无济于事。教育和心理疗法如果运用得当，所能起的最大效用就是鼓励小孩去完成自然道义强加于他身上的任务。父母的罪过无关个人，同样，小孩亦无须以更为个人的方式加以偿还。

91　有些症状本来可以却由于父母完全的疏忽、懒惰、神经焦虑，或一潭死水的惯例而没有改变，唯有在面对这些症状时，父母的影响才成为一个道德问题。在这个问题上，父母常常难辞其咎。人们用“不曾知道”来敷衍其责也于事无补。

92　因为，不知与犯罪并无二致。

93　在细心读者的心中，弗朗西斯·威克斯（Frances Wickes）的著作还提出了下面的问题：

“一致性”的心理形成于自我意识之前，小孩的个性取决于父母。但是作为与父母相异的个体，小孩的本质是什么很难通过与父母的因果关系加以阐释。他们真正的祖宗与其说是他们的父母，还不如说是他们的祖先——祖父母和曾祖父母；较之小孩直接的和似乎偶然的父母，他们对小孩的个性可以做出好得多的解释。同样，小孩真正的心理个性和其父母不同，也不能从他们的心理推导出来。它是一组因素的结合，这些因素只是潜伏在父母的心理中，并且有时全然隐匿无形。不仅小孩的身体，而且他那有异于人类集体心理的个性灵魂，也源于他的祖先。

94　在自我意识形成之前，小孩的心理远非空洞无物。一俟话语产生，意识几乎就同时存在了；意识及其暂时的内容和记忆对早期集体的心理内容会产生强烈的抑制。事实已充分证明，集体心理内容存在于尚未形成自我意识的小孩之中。在这方面最重要的证据是三四岁小孩所做的梦。在这些梦中，有些想象力惊人，意义丰富，人们如果不知做梦者是谁，立即就会以为它们是成年人做的。这些梦是正在萎缩的集体心理的最后残余，而集体心理通过睡梦重复着人类心灵永恒的内容。许多孩子气的恐惧和朦胧的、非孩子气的前兆从睡梦中涌现出来。这些恐惧和前兆在孩子以后的生命阶段中得以重现，形成了人们信仰再生的基础。然而，一些敏锐和清晰的闪光也在睡梦中浮现出来，因此有了这个谚语：孩子和傻子，说的是真话。

95　由于仍与小孩密切相关的集体意识的普遍存在，它不仅可以感知父母的背景，而且还能跨越更广的时空，洞察人类灵魂深处的善恶。小孩的无意识心理的确广袤无垠、何限其期。在渴望重为小孩的背后，在小孩焦虑睡梦的背后，怀着对父母应得的尊重，有的不仅仅是摇篮的快乐，不仅仅是养育的伤痛。

96　原始人类常常萦抱着这个信仰：小孩灵魂是某个祖先灵魂的化身，因此惩罚小孩是危险的，唯恐激怒了祖先的灵魂。这个信仰只是更为具体地表达了我以上概述的观点。

97　儿童前意识心灵的无限性或者随前意识心灵消失，或者被保存下来。成年人最好和最坏的品质恰是儿时心灵在他们身上留下的残余。无论如何，不管意识到与否，这些品质是神秘的、统治我们最重要行为和个人命运的灵魂。正是这些品质使得在生命棋盘上游荡的无足轻重之人成为国王或者兵卒，将偶为人父的可怜家伙变为暴君，将勉为人母的愚蠢女人化作命运女神。因为在每个父亲的背后站着的是上帝的原始意象，在每个转瞬即逝的母亲的背后站着的是大母神（Magna Mater）的神秘身影。这些都是集体心灵的原型，它们的力量在不朽的文艺作品中得以颂扬，在灼热的宗教信念中受到膜拜。这些原型控制着儿童的前意识心灵，当它们投射到父母身上时，就常被赋予了一种非凡的魔力。从这种魔力中产生了错误的神经症原因论，弗洛伊德把它僵化为一个体系：俄狄浦斯情结（Oedipus complex）。这种魔力也说明了为何在精神病患者以后的生活中，父母的意象可以在保持其神秘力量的同时，受到批判、修正并还原为常人的形态。如果作为凡人的父亲真的拥有这种超凡的力量，他的儿子们很快就会将其杀死，或者更有甚者，他们自己今后也不愿成为父亲。有道德的人怎么可能承担如此重大的责任？还是把这一至上的权力留给各位神灵吧，这样要好得多，因为在人类“开化”以前，这一权力就一直掌控在神灵手中了。

[1]［起初，本文的开篇三段半是作为弗兰西·威克斯（Frances G. Wickes）：《童年的心灵世界》（The Inner World of Childhood，纽约，1927年）的序言。后来，该书以《儿童的心理分析》（Analyse der Kinderseele，斯图加特，1931年）为书名译成德文出版，于是荣格教授将原序扩充成当前的长度。本文是从德文序言重新翻译而来。
　　作为心理学者，威克斯女士在学校工作多年并收集了大量的案例。后来，当她接触荣格的理论时，通过对其加以证实和扩充，这些案例得以阐明。她的论点最重要的部分在于，表明了父母的无意识何以导致童年的诸多心理紊乱。——英编者］

第三部分
儿童的发展与教育

儿童的发展与教育[1]

98　在下面简短的演讲中，我将向大家陈述分析心理学成果与教育普遍问题之间的关系。接受这个任务我是有一些犹豫的。首先，这个问题涉及人类经验的广泛领域，无法仅用一些精练的话语加以概括。此外，分析心理学涉及的一些思想方法或思想体系都不为大众所了解。因此，我们不能轻而易举地说明它们对于教育问题的适用性。在此，我很有必要对这一最年轻的心理科学的发展历史作一介绍，因为这样有助于我们理解许多事情，而这些事情如果今天大家是第一次接触，将是非常难以掌握的。

99　心理分析，如同弗洛伊德对这一术语的称谓，它是从催眠术和心理分析的治疗经验中发展而来的，并成为了调查功能性或非机能性神经紊乱病因的特殊医疗手段。它主要涉及这些紊乱的性方面的缘由，而且作为一种治疗方法，其价值是建立在一个假设的基础上的，即通过在意识中显现有关性的原因从而达到持久的治疗效果。整个弗洛伊德学派仍采取这种心理分析的观点，并且否认性以外的任何导致神经紊乱的原因。尽管起初我赞成这种方法，但这些年来，我发展了分析心理学（analytical psychology）的概念，它强调这个事实：沿着心理分析路径的心理研究业已离开一种受限于某些理论假设的医疗技术的狭窄范围，并扩展到普通心理学的广阔领域。所以，当谈及分析心理学与教育的关系时，我并没有把弗洛伊德的分析考虑在内。因为他的心理分析理论仅与心智中性本能的后果相关，故而仅在涉及儿童的性心理时，它才和我们的讨论发生联系。但是，在开始的时候，我必须很清楚地告诉大家，我绝对反对将小孩与父母或兄弟、姐妹、朋友的关系简单解释为他们起初尚未成熟的性功能。大家对这些观点当然并非不晓，但在我看来，这些概括既不成熟又失之偏颇，而且已经导致了极为荒谬的误解。当病理现象的存在可以证实性方面的心理解释时，要负主要责任的并非儿童自身的心理而是父母紊乱的性心理。儿童心理是极易受影响、具有依赖性的，它长期沉浸在父母心理的氛围中，如果可能的话，只是在后来才摆脱了这种影响。[2]

100　现在，我将尽力向大家讲述分析心理学的一些基本观点，它们对于考察儿童特别是学龄儿童的心理是有帮助的。大家不要以为我能给你们提供一些可以直接应用的建议。我能做的一切只是给予你们一种对于普遍规律更为深入的见解，这些普遍规律是儿童心理发展的基础。如果大家能够因为我的讲述，抛弃对人类最高天赋演化的神秘感，我也就心满意足了。作为下一代的教育者，你们肩负着重大的责任，这使你们不会草率做出结论；因为某些观点往往需要很长时间的酝酿，然后才能得到有效的应用。教师深奥的心理学知识不应直接灌输给儿童，可不幸的是这一现象时有发生；这种知识应帮助教师对儿童的心理生活采取理解的态度。不容置疑，这种知识适用于成人而非儿童。我们传授给儿童的应该是初级的、适宜不成熟心理的知识。

101　分析心理学最重要的成就之一，无疑是对心理的生物结构的认知，但很难用三言两语来讲清这些耗费了数十年的发现。因此，如果开始的时候我好像讲了许多不相关的话题，我这样做只是为了引出一些对儿童心理特定问题的普遍思考。

102　正如大家所知，以冯特学派为最佳代表的实验心理学仅仅关注正常意识的心理，仿佛精神仅由有意识的现象构成一样。但是医疗心理学，特别是法国学派，很快不得不承认无意识精神现象的存在。现在我们知道，有意识的心理仅由与自我直接相关的概念复合体构成。而那些强度很小的精神因素，或者曾经具有但又失去了这一强度的因素，是处于“门槛以下”的，换言之，它们是下意识的，属于无意识的范畴。由于无意识范围的不确定，可以将其比喻为海洋，而意识就像浮出海面的岛屿。不过，这种比喻不应滥用；因为从本质上讲，意识与无意识的关系和岛屿与海洋的关系并不相同。这种关系决不是稳定的，其内容不断涌现、不断变化；因为和意识一样，无意识是永无静止、永不停滞的。无意识在与意识的永恒互动之中得以生存并发挥作用。失去强度或者现实性的意识内容将沉入无意识的状态，对于这种现象，我们把它称作遗忘。反之，从无意识中会产生新的想法和倾向，当它们在意识中显现时，我们就把它称作幻想和冲动。无意识是意识的发源地；因为意识并非是作为成品进入这个世界的，而是作为种种端倪的最终归宿。

103　意识形成于童年。在生命最初的那几年里几乎不存在意识，尽管心理过程在很早的阶段就表明了自身的存在。然而，这些过程并未围绕一个有序的自我得以分类；它们没有中心，因而也无所谓连贯性，这样就不可能存在一个有意识的个性。所以，我们认为，尽管儿童的心理器官有着可塑性和感受性，他们是没有记忆的。只有当儿童开始说“我”时，他们才具备了可被感知的连贯的意识。但是在此之间常常有无意识的阶段。事实上，人们可以看到，有意识的心理通过逐渐将零碎的片段结合成整体而得以成形。这个过程贯穿生命始终，但是自青春期开始，它就逐渐变缓，而且添加到意识中的无意识片段也变得越来越少。在出生和心理青春期结束之间这个阶段，意识得到了最为重要和广泛的发展，对于生活在我们这样的气候和种族的男人来说，通常这一阶段会持续到25岁。而对女人来说，这个阶段通常在她19～20岁时结束。这种发展在自我和以前的无意识心理过程之间建立了牢固的联系，从而将这些过程与它们在无意识中的来源分离开来。通过这种方式，意识从无意识中产生了，就如一座刚刚从海洋中升起的岛屿一样。我们通过教育和文化来巩固这个过程。实际上，学校教育就是一种有目的地加强意识形成的手段。

104　现在，如果要来回答，假若没有学校，对学生完全放任自流的话将会怎样，我们只能说，在很大程度上他们将停留在无意识的状态。这将是怎样的一种状态呢？这将是一种原始的状态。当这样的儿童成年以后，尽管他们具有天生的智力，但仍是停留在原始状态的野蛮人，实际上，他们更像是一支聪明的黑人或丛林人部落。他们不一定愚笨，但智力水平也仅停留在本能的程度。由于无知，他们意识不到自己和世界的存在。他们最初的生活比正常儿童的文化水平低得多，所以只能稍稍区别于原始的种族。我们可以用生物起源的基本规律来解释这种退化至原始阶段的可能性，因为这个规律不仅适用于身体的成长，而且完全可能适用于心理的发展。

105　根据这一规律，个体的胚胎发育是对物种进化过程的重复。因此，在一定程度上讲，人类在胚胎期就经历了原始时期解剖学上的各种形态。如果这个规律还适用于人类心理的发展，我们就可以得出推论，儿童最初是从无意识的动物状态发展出意识的，意识起初是原始的，后来才逐渐变得更加文明。

106　我们可以把儿童生活的头两三年没有自我意识的状态比作动物的状态。就像胚胎期的孩子实际上只是母亲身体的一部分，完全地依赖母亲一样，早期幼儿的心理在很大程度上只是母亲心理的一部分，而且很快也会成为父亲心理的一部分。儿童最初的心理状态是和父母心理的一种融合，个体的心理只是潜在的。因此，直至学龄期，儿童神经和精神的紊乱在很大程度上都取决于父母的精神世界所受的干扰。父母遇到的一切困难都必定会反映在儿童的心理世界中，有时还会产生病态的结果。在更多的情况下，幼童的梦常常是与父母有关，而并非是和他们自己发生联系。很久以前，我观察了一些非常奇怪的童年早期的梦，例如，病人记忆所及的最初的梦。它们是一些“大梦”，而且内容往往非常成人化，以至起初我确信，它们可以用父母的心理来阐释。有一个男孩的例子，这个男孩梦见了他父亲所有的有关性和宗教的问题。他的父亲对梦没有任何记忆，所以有段时间我通过他8岁儿子的梦来分析这位父亲。终于，当那位父亲自己开始做梦了，他儿子的梦才停止了。后来我认识到，幼童奇特的梦是足够真实的，因为在这些梦中包含了原型，而这些原型是使梦具有明显成人特征的原因。[3]

107　当儿童形成自我意识时——这是一个在他把自己称为“我”时所显示出来的事实——一个显著的变化发生了。通常情况下，这种变化发生在3～5岁，不过也可能开始得更早一些。尽管通常情况下，心理只有在青春期后才能获得相对的独立性，但从这时候起我们就可以说个体心理出现了。迄至目前，儿童在很大程度上都是本能和环境的傀儡。在极大的程度上，6岁入学的儿童仍是父母精神的产物，虽然事实上他已获得了自我意识的核心，却不能维护自己的无意识个性。人们常常倾向地认为，特殊、固执、不服从的儿童特别有个性或者我行我素。这种想法是错误的。在这种情况下，我们应该经常考察他们父母的环境，即父母环境的心理状况和历史。[4]我们几乎毫无例外地发现，造成孩子问题的最合理的原因是来自他们的父母。他的令人不安的个性与其说是自己内心生活的表达，还远不如说是反映了家庭中各种烦扰的影响。如果医师必须处理这个年龄段儿童的精神混乱问题，他就必须对其父母的精神状态给予高度的重视：重视他们的问题；重视他们经历的和未曾经历的生活方式；重视他们已经实现的或被疏忽的志向；重视起支配作用的家庭氛围和教育方法。所有的这些心理状况深深地影响着儿童。儿童早期生活在一种与父母的神秘参与的状态之中。我们不时可以看到儿童是如何快速地对任何父母精神的重要发展做出反应。毋庸置疑，父母和孩子都意识不到正在发生的事情。父母情结传染性的特征，可以从他们的行为特征对孩子的影响中观察出来。即使当父母做出努力，完全成功地控制自己，以至没有哪个成人可以寻觅到一丝情结的踪迹，不知何故，儿童还是会受到影响。我记得一个关于三个女孩的事例，非常具有启迪性。这三个女孩有一个深爱着她们的母亲。快到青春期时，她们羞愧地向彼此坦言，在这些年里她们在噩梦中梦见她，饱受折磨。她们梦见她是一个巫婆或者危险的动物，但她们无论如何也不能理解，因为她们的母亲是那么可爱，那么全心全意地爱着她们。一些年后，她们的母亲患上了精神疾病，在她精神错乱时，就会表现出一种变狼狂的精神病，她四肢着地爬行，模仿着猪的呼噜、狗的吠声和熊的咆哮。

107a　这是对人原始身份的一种表达，个体意识只是逐渐地才能摆脱这种表达的桎梏。在这场争取自由的战役里，学校扮演了非常重要的角色，因为它是儿童在家庭之外首先要面对的环境。学校里的朋友取代了兄弟姐妹的角色；教师如果是男的，他就取代了父亲的地位，如果是女的，她就代替了母亲的位置。教师应该意识到他正在扮演的角色，这一点是重要的。他不应仅仅满足于将课程灌输给儿童；他还须通过自己的个性来影响儿童。在某些情况下，后者的作用即使没有实际教学重要，也至少与它同等重要。虽然没有父母的儿童是不幸的，但如果儿童过于依赖家庭也同样是危险的。过于依赖父母对他以后适应世界将是一个严重的障碍，因为一个成长着的人不可能停滞不前，永远是父母的小孩。不幸的是，有很多父母让他们的孩子一直保持婴儿的状态，因为他们自己不愿变老，也不愿放弃作为家长的威望和权力。这样，由于他们剥夺了孩子承担个体责任的一切机会，他们对孩子就产生了极其有害的影响。这种糟糕的养育方法要么导致依赖的个性，要么培养出一些这样的男女，他们只能通过偷偷摸摸的方式来获取独立。此外，还有其他一些家长，由于自身的软弱，他们不能用孩子所需的权威来对待他们，而这种权威对于孩子在社会上取得合适的位置却是必要的。因而，作为一个扮演重要角色的人，教师面临着一个棘手的任务，他既要避免压制性的权威，同时又要行使那种与儿童相处时恰好适宜于成人的权威。这种态度不能表现得做作；它只能在教师履行人和公民的义务时以一种自然的方式表现出来。他本身必须是一个正直的、健康的人，因为好的榜样仍然是最好的教育方法。但是另外一个事实是，如果从事教育者不以自己的个人优点为根基，最好的方法也是没有用的。假使学校生活中唯一重要的事是对课程的系统性教学，情况将会有所不同。但是那充其量也只是学校意义的二分之一。另一半则是真正的心理教育，教师通过其个性影响使它变得行之有效。这种教育意味着引领儿童进入更为广阔的世界并扩展父母教育的范围。不管父母对儿童的训练多么仔细，因为环境不总是一成不变，这种训练决不能避免某种片面性。另一方面，对于儿童不得不面对的更为广阔的世界，学校有着最初的影响，而且学校也应该帮助儿童从父母的环境中逐渐摆脱出来。自然，儿童会将他从父亲那里学到的一种适应性带到教师那里；他将父亲的意象映射到自己身上，并产生一种附加的倾向，准备将教师的个性吸收到他父亲的意象中去。因此，教师有必要采用针对个人的途径，或者至少为这种个人接触提供方便之门。如果儿童与教师的个人关系良好，教学方法是否是最新的也就无关紧要。成功并不依赖于方法，正如学校生活的唯一目的并非是在儿童的头脑中填满知识，而是要把他们培养成真正的男人和女人一样。我们没有必要过于关注孩子离校时从学校得到的具体知识的数量；学校应该成功地将年轻人从他们与家庭的无意识的一致性中解放出来，还应让他们对自己有正确的意识，这才是至关重要的。没有这种意识，他们将永远无法了解什么是他们真正想要的，然而却一直保持着依赖和模仿，并产生一种受到误解和压抑的感觉。

108　在我刚才所讲的内容中，我试图从分析心理学的角度让大家对儿童的心理有一个大致的了解；但到目前为止我还只是停留在问题的表面。如果运用分析心理学中的调查方法，我们就可以进一步地深入。而要将这些方法付诸实践，对于普通教师是不可能的，我们也极不鼓励业余的或者半认真半敷衍的应用，尽管了解一点这些方法对教师来说肯定是值得的。但是，如果教师直接将这些方法应用于儿童的教育，那将绝对不会带来满意的效果。教师对自己的教育才需要这些方法，而且这将最终有益于他的学生。

109　听到我谈论教育者的教育，你或许会惊讶，但我必须告诉你，我决不认为一个人的教育在他离开学校时就结束了，即使他已经达到了大学的程度。不仅应该有针对年轻人的继续教育课程，还应有针对成人的继续教育学校。目前，我们教书育人只是为了让他们能够谋生、结婚，之后教育就完全终止了，就好像他们的头脑已经全副武装好了。而其他复杂人生问题的解决就全得依赖个体的判断力或者无知。无数愚蠢的、不幸的婚姻，无数工作的失意完全都是由于缺乏成年教育所造成的。无数的男男女女，就这样对最为重要的事一无所知，了此一生。许多幼稚的缺点之所以被认为是根深蒂固的，这在很大程度上是因为人们常常可在成人身上觅其踪迹。对于这些成人，大家认为教育已经结束了，因此早就过了可受教育的时期。这是一个莫大的错误。成人是可教育的，而且对个性化的教育艺术会欣然回应；但自然地，成人教育不能照搬适宜儿童的教育方式。因为成人已经丧失儿童心理具有的特殊的可塑性，并获得了自己的意志、个人的信仰以及或多或少明确的自我意识，所以他对系统影响的顺应远远不及儿童。对于这一点必须补充的一个事实是，儿童在他的心理发展中，经过祖先发展的各阶段，只能培养到现代文化和意识的水平。然而，成人却坚定地站在这个水平上，感觉自己是当代文明的捍卫者。因此成人几乎不可能像孩子那样服从老师。实际上，他也不应该服从，这是重要的，否则他就可能轻易后退到幼稚的依赖状态。

110　所以说，间接的而非直接的教育方法才能最好地满足成人的需求；换言之，这种教育方法必须使他拥有一种心理知识，能够让他进行自我教育。我们不能也不应期望儿童做出这种努力，却可以期望成人这样做，如果他是教师，那情况就更是如此。教师不应只是文化的被动倡导者；他必须在自我教育中积极推动文化的发展。教师的文化绝不应停滞不前，否则那些被他忽视了的自身的缺点，却要着手在孩子身上予以纠正。显然，这与教育的初衷背道而驰。

111　分析心理学对帮助成人心理成长的方法作了相当多的思考，但假使我现在是在对大家讲述这些方法，那只是为了向你们阐明一个唯一的目的，即持续自我教育的可能性。我必须再次极其郑重其事地提醒大家，直接对儿童应用这些方法是很不恰当的。自我教育不可或缺的基础是自觉意识。我们的自我认识，一部分源自对自己行动的批评性审视和判断，另一部分来自他人的批评。然而，自我批评实在太易产生个人偏见，而来自于他人的批评又很可能错误或让我们不悦。无论如何，如同所有的人类判断一样，从这两种来源产生的自我认识都不全面，而且令人困惑，因为人类的判断难免遭受欲望与恐惧的篡改和扭曲。但是就没有一种可以告诉我们事实上我们是怎样的客观评判吗？这种客观评判有点像温度计，它能精确地将103.1F体温这种不容置疑的事实告诉病人。就我们的身体而言，我们并不否认客观标准的存在。例如，如果我们确信我们可以像他人一样吃草莓，不会产生不良反应，然而身体却产生了强烈的皮疹反应，这就客观地证明了，尽管我们自认为无碍，我们还是对草莓过敏。

112　但是当谈及心理时，仿佛一切事情都是自发的，受制于我们的选择。这种普遍偏见源于我们将整个心理与有意识的心理状态等量齐观。然而，许多极为重要的心理过程却是无意识的，或者仅仅是间接性的意识。在无意识中我们不能直接认识事物，但是可以间接地察觉进入意识状态的种种效应。如果就像看起来的那样，一切都服从于我们的意愿和选择，我们也就不可能发现用于检验自我认识的客观标准。然而，确存在某种独立于愿望和恐惧的事物，它就像自然的产物一样无关个人，使我们了解自我的真相。从一种心理活动的产物中，我们可以找到这种客观的陈述，我们却极不愿意将这种客观陈述归功于它，这种心理活动就是梦。

113　梦为何物？梦是睡觉时无意识心理活动的产物。在这种状态下，心理在很大程度上摆脱了我们的主动控制。在尚有一点意识的做梦状态下，我们可以感知正在发生的事，但我们再也不能根据愿望和目的来支配心理活动的过程了；因而我们同样也被剥夺了欺骗自己的可能。梦是一种自发过程，它来自于独立的无意识活动，可以说，它就像生理的消化活动一样，不受我们意识的控制。因此，在梦中我们有一个完全客观的过程，借助它的本质，我们可以得出合乎实际状况的客观结论。

114　你或许会说，这听起来很有道理，但是要从偶发的、无序的梦的混乱中得出让人信服的结论，这何以可能呢？关于这点，我会立刻回答，梦只是表面上看起来是偶然和混乱的。通过深入的考察，我们在梦的种种意象中发现了一个明显的秩序，它既涉及意象之间的联系，又与清醒时的意识内容有关。这个发现是采用了一种相对简单的方法实现的，具体过程如下：我们将梦的主体分为一个个单独的部分或者意象，并将和每个部分有关的自由联想加以汇集。通过运用这种方法，我们很快意识到，梦中的意象与清醒时占据我们思想的事物之间有着极其密切的关系，虽然我们并不能很快得知这种关系有何意义。通过收集所有的联想，我们完成了梦的分析的初始部分，从而确立了梦的背景环境，这一背景环境显示出梦与意识内容的多种联系，也显示出梦与个性倾向相联系的内在方式。

115　鉴于我们已从各个方面对梦做了阐释，现在可以开始讨论我们任务的第二部分了，也就是对梦的内容的解析。和科学中所有的研究一样，我们要尽可能避免偏见，要让事实本身说话。在非常多的案例中，对梦的粗略了解和收集到的资料就足以让我们至少对梦的意义产生直觉，而无须耗费专门的思考对梦进行解析。在其他的案例中，梦的解析就需要很多的工作以及相当多的经验。遗憾的是，在这里我不能讨论析梦象征主义（dream-symbolism）这一深远的问题。在这方面已有大量的著作，尽管蕴藏其中的经验对于我们的实践不可或缺，但是也有许多的情形，它们利用健全的常识就足以应付。

116　为了说明问题，在此我将向大家描绘一个简短的梦，并阐明它的意义。

117　做梦者是一个男的，受过大学教育，约50岁。我对他只有大致的了解，当我们偶尔见面时，他就会幽默地对我们称之为梦的解析的“游戏”进行揶揄，这就构成了我们会面的主要内容。有一次，他笑着问我是否还一直在做这种事情。我回答他说，他对梦的本质很显然有一种非常错误的认识。于是，他就提起他刚刚还做了一个梦，我必须帮他做出解释。我说愿意效劳，接着他就对我讲述了下面这个梦：

他独自在山里，想去爬一座很高、很陡的山，他能够看到这座山就耸立在眼前。开始时他攀登得很费力，但后来他觉得，他爬得越高，就越强烈地感到他自己正在被拉向山顶。他爬得越来越快，渐渐地一种狂喜笼罩了全身。他竟然感到自己正在展翅翱翔。到达山顶时，他仿佛完全失去了重量，然后他轻轻迈开脚步，踩进了一块空地。

这时他醒了。

118　他想知道我对他的梦有何见解。据我所知，他是一个不但富有经验，而且充满热情的登山者，因此当我再一次看到梦和做梦者说同样的语言这一规律得到证实时，我并不感到意外。知道他对爬山如此富有激情，我就让他谈一谈。他很热切地抓住这个话题，告诉我他是多么喜欢独自前往，不要向导的指引，因为正是这种危险强烈地吸引着他。他还告诉我一些危险的旅行，这使我对他表现出来的勇敢产生了一种特别的印象。我问自己，是什么驱使他寻求这样危险的处境？在他这样做时，明显有着一种不正常的快感。显然，他的脑际闪现出一种类似的想法，因为他变得更加严肃起来，同时接着说，他对危险一点也不害怕，这是由于死在山林之中对他来说是一件非常美妙的事情。他的这番话对他的梦做了重要的阐释。很明显，他在寻找危险，或许带有偷偷自杀的想法。但是他为何要故意寻死呢？肯定有某种特殊的原因。因此，我插话说，处于他这种地位的人不应将自己置于这些危险之下。对于我的评论，他非常强调地回答，他绝不会“放弃爬山”，他不得不去爬山，这样才能远离城市和他的家庭。“我不适合一直留在家里。”他说。这就为他产生激情的深层原因提供了一个线索。我推断，他的婚姻是失败的，家庭也没有什么值得他留恋。而且，他似乎很厌恶他的职业。我突然想到，他对爬山离奇得近乎不可思议的激情很可能是一种途径，借此他可以逃离那让他已经忍无可忍的生活。

119　因此，我私下这样地解释他的梦：因为他仍不由自主地依附于生活，开始时他觉得爬山很费力。但是他越是听任他的激情，激情就越是引诱他向前，还给他的双脚插上了一对翅膀。终于，激情诱使他完全失去了控制：他完全感觉不到身体的重量，爬得甚至比山还要高，以致踩进了空地。毫无疑问，这就意味着死在山林之中。

120　停顿了片刻，他突然说：“好了，我们已经谈论了各种其他的事情。你该解释我的梦了。你是怎么想的呢？”我很坦白地告诉他我的想法，也就是他要在山林中寻求死亡，带着这种态度，他极有可能达到目的。

121　“但是这真荒唐，”他笑着回答，“相反，我想在山林中寻求健康。”

122　我试图让他明白情况的严重性，却徒劳无获。六个月后，在从一个很危险的山顶上下来时，他真的踏空了。他砸在站在下面山脊的一个同伴的脑袋上，结果他们俩都死掉了。[5]

123　从这个梦里，我们可以观察到梦的普遍功能。它反映了个性的一些重要倾向，或者这些倾向的意义包含了我们整个的生活，或者这些倾向在此刻是极为重要的。梦呈现了关于这些倾向的一种客观表述，一种无关我们有意识的愿望和信仰的客观表述。在说了这些之后，大家可能就会同意我，梦在一些情况下对有意识的生活有着不可估量的价值，即使它并不是一个生死攸关的问题，就像我刚刚讲述的梦那样。

124　要是这个做梦者了解自己缺乏克制的危险，他该获得多少精神的和实际的价值啊！

125　这就是为什么，作为心灵的医生，我们不得不求助于古老的梦的解析技术。这就是为什么，对于那些不再像孩子一样乐于接受权威指导的成人，我们不得不对他们进行教育。这就是为什么，对于那些生活方式独立，以至再聪明的顾问也不能为他们指出唯一合适道路的人，我们不得不和他们打交道。因此，我们不得不教导他们听从自己的天性，这样他们才能从内心深处明白事情的真相。

126　在一个演讲可能的范围内，我已试图提供给大家分析心理学及其思想这一广阔世界的一些见识。如果我所说的对大家的职业有所帮助，那我也就心满意足了。

[1]［这个演讲发表于1923年在蒙特勒（Montreux）附近的特里特（Territet）举办的国际教育大会上，并出版在《对分析心理学的贡献》（Contributions to Analytical Psychology，伦敦和纽约，1928年）一书中，作为关于“分析心理学与教育”的四个演讲中的第一个，其他演讲在本卷后面即将出现。该演讲从未以德文出版，尽管贝恩斯夫妇（H.G. and C.F. Baynes）曾把本卷的原始手稿译成德文。作者曾对本文稍作修改，但其主要内容是以贝恩斯的版本为基础的，与其大体相同。——英编者］

[2]［荣格教授在本卷第一部分“一个儿童的心理冲突”（Psychic Conflicts in a Child）以及其他著作中，清楚地表述了自己对于婴儿性特征的观点。——英编者］

[3]［由于荣格教授工作繁重，多次尝试请他进一步扩充有关儿童梦的文集，都未能实现。不过，他于1935年到1940年间在苏黎世联邦理工学院（Eidgenossische Technische Hochschule，Zurich）做过四个关于这个主题的系列报告。会后，研讨会的成员报道了荣格的后三个报告，报告文本也已私下流传开来。只有第三个系列（winter term，1938—1939）被译成英文，同样用作私下流传。——英编者］

[4]对同一家庭中成员心理习惯存在的引人注目的关联，我在其他场合已举过一些例子予以说明，在其中的一个例子里这种联系几乎达到了完全一致的程度。参阅英文版《荣格文集》中第二卷第二部分的“联想的方法”（The Association Method）。

[5]［这个例子在英文版《荣格文集》的第十六卷《析梦的实际应用》（The Practical Use of Dream Analysis）中也有讨论，其中可以读到更为详细的内容。——英编者］

第四部分
分析心理学和教育

【以下三篇演讲发表于1924年在伦敦举行的国际教育代表大会。讲稿最开始由荣格用英文起草，并由罗伯兹（Roberts Aldrich）修改。随后发表以《分析心理学和教育》（Analytische Psychologie und Erziehung）为题的德语版本（海德尔堡，1926年），英语版和之前的演讲稿后来发表在《分析心理学文献》（Contributions to Analytical Psychology，伦敦和纽约，1928年）上。本书收录的新翻译版本来源于经过修改和扩充的《心理学和教育》（Psychologie und Erziehung，苏黎世，1946年），并和早期英文版本进行了仔细的比较。——英编者】

演讲之一

127　心理学是最年轻的科学之一。长期以来，人们都在使用“心理学”一词，但它只是哲学中某个章节的题目——在这个章节里，哲学家差不多都会根据自己的哲学思想制定关于人类心灵本质的规范。我记得在自己还是一名年轻学生的时候，曾有幸从一位教授那里得知人们极度贫乏的对心理过程本质的知识，同时又恰恰从另一位教授那里获知心理构成具有逻辑必然性。如果有人去研究现代经验主义心理学，那么最早的研究者对根深蒂固的学院派思维发起的挑战将会给他留下极深的印象。深受神学（“科学之皇后”，Queen of Science）影响的哲学思想具有很强的演绎倾向，因而一大堆天真、理想化的预想充斥其间，迟早会导致反对。这种反对的表现形式便是19世纪的唯物主义思想，其影响我们至今都没有完全摆脱。经验主义获得无可争辩的成功，以致其辉煌胜利导致了唯物主义哲学的产生。事实上，与其说这一哲学是站得住脚的科学理论，不如说是一种心理反应。唯物主义思想和所谓的经验主义方法无关，是对中世纪唯心主义思想的过度反应。

128　因此，现代经验主义心理学发源于极端唯物主义的环境中。首先，它是一种生理心理学，以实验为基础，完全从外部观察心理过程，重视生理表现，具有彻底的经验主义特征。在心理学还是哲学或者自然科学的一部分之时，这样的状态还是比较令人满意的。只要是在实验室范围内，心理学就可以保持其纯实验性，完全从外部观测心理过程。现在，我们有了从起源上看具有相当学术性的哲学心理学，而不是古老的教理心理学。但是，理论实验室的平静，很快会被那些试图用心理学达到某些实际目的的人们的需要打破。这些入侵者便是医生们。神经科和精神病医师不得不关注心理失调，因而产生了对具有实际应用性的心理学的迫切需要。医生们早已独立于理论心理学的发展成果，发现了探索人类思想和治疗心理失调的方法。这就是催眠术（hypnotism），起源于18世纪后期的“梅斯梅尔催眠法”（mesmerism）和19世纪初的“动物磁性说”（animal magnetism）。催眠术经由沙可（Charcot）、李厄保（Liébeault）和伯思海姆（Bernheim）发展到以皮埃尔·让内（Pierre Janet）为代表的医学心理学。沙可的另一个在维亚纳（Vienna）的学生弗洛伊德[1]最初在很大程度上也用了让内那样的催眠方法，但他很快走上了一条不同的研究道路。让内的方法主要是描述性的，而弗洛伊德则透过现象，对病人病态恐怖的幻想和其在无意识思维中的活动进行了更加深入的探讨。对当时的医学来说，这些几乎是没有研究价值的。暗示让内忽视了这些现象是不公正的；事实恰恰相反。他的一大功绩，恰恰是指出了无意识过程在神经和精神失调心理结构中的存在和重要性。弗洛伊德特殊的贡献不在于发现了无意识活动，而是揭示了这一活动的真正本质，而且最重要的是，他找到了一种探索无意识的实际方法。我也曾就心理学的实践运用进行过独立于弗洛伊德的思考。首先主要运用联想法，从实验精神病理学的角度考察问题，后来又着手对性格的研究。[2]弗洛伊德将当时被忽视的病态恐怖的幻想作为其特殊研究领域。[3]与之相似，我更为集中地研究了人们在联想实验过程中为何会犯某些特定的错误。联想实验中的思维障碍就像癔病患者的幻想一样被认为是无价值、无意义的，一种偶然现象；总之，就像某种二流物质（materia vilis）。但是，我发现，[4]这些思维障碍是由一种我称为“情绪基调情结”（feeling-toned complex）[5]的无意识过程引起的。可以说，参与和弗洛伊德的研究相同的心理机制的研究后，我在今后的数年中成为他的学生和合作者，便是理所当然的了。在事实的范围内来说，我承认他的结论符合事实；但同时，我也无法掩饰对其理论正确性的怀疑。他令人遗憾的教条主义是我不得不和他分道扬镳的主要原因。我的科学良知不允许我支持一个建立在对事实片面解释之上的几近狂热的信条。

129　弗洛伊德的成就决不是无足轻重的。他和其他人一道发现了无意识和病源学、精神官能症以及神经疾病的联系。但我认为，他最伟大和独特的功劳在于发现了探索无意识的方法，更具体地说，梦。他是首位大胆尝试开启梦神秘之门的人。发现梦具有含义和解释梦的方式，也许是精神分析这座卓越建筑最为重要和有价值的部分。我不愿轻视弗洛伊德的成就，但是我觉得必须公平对待那些为解决医学心理学重大问题而艰苦奋斗的人们。如果没有他们的工作打下的基础，无论是弗洛伊德还是我都不可能完成我们的任务。因此，无论何时，当我们谈到医学心理学初期的发展时，皮埃尔·让内、奥古斯特·福勒尔（Auguste Forel）、西奥多·伏卢诺（Théodore Flournoy）、莫顿·普林斯（Morton Prince）和尤金·布鲁勒（Eugen Bleuler）都应受到感谢和纪念。

130　弗洛伊德的工作表明，功能性精神官能症常常建立在无意识内容之上，如果我们能理解无意识内容的性质，就知道疾病是如何产生的。这一发现的伟大价值和发现肺病和其他传染性疾病的病因不相上下。而且，撇开分析心理学在治疗心理疾病方面的重要性不谈，对正常人心理的了解也大大地增加了，因为了解梦的含义开启了一片几乎无垠的远景，展现了意识是如何从无意识最遥远、黑暗的深处发展出来的；而分析法在现实中的运用又让我们可以识别正常个体行为的典型功能和态度。当精神分析仅是医学心理学的一支时，它只关注异常特殊的案例，因而应该属于内科医生的工作范围；但是研究阐释人类行为的梦的心理学，将引起广泛具有思想的人们越来越多的兴趣和关注，尤其是那些具有教育倾向的人们。实际上，如果教育者真的希望理解学生的心理，便会关注分析心理学的发现，这是非常可能的情况。但是，这样做的前提是掌握了一些关于精神病理学的知识，因为精神异常的孩子远比正常孩子难于理解。反常距离疾病并不远。正如人们希望从多才多艺、学识丰富的老师那里获知孩子身体上的某些疾病一样，他们也希望了解孩子心理上的疾病。

131　在孩子身上有五种主要的精神障碍：

后进儿童的一种常见形式是智力缺陷，主要特点是低智商和普遍丧失理解能力。

132　最突出的类型是冷淡、迟钝、呆笨和愚蠢的孩子。在这种孩子中可能发现，某些虽然智力上有缺陷，却拥有令人瞩目的高尚心灵，具有忠诚、关爱、虔诚、可靠和自我牺牲的精神。另一种类型的孩子易激动、生气，他们不那么突出也不常见。他们与那些有智力缺陷的孩子一样智力低下，但其发展常常显示出极大的不平衡。

133　我们必须将这些天生的、实际上无法治愈，但并非无法教育的类型和智力发育受到抑制的孩子区别开来。这种孩子的发展非常缓慢，有时候几乎无法觉察，常常需要一位富有经验的精神病医师的专业诊断，判断这是不是一例智力障碍。这种孩子的情绪状态往往与低能者一样。我曾经参与一位6岁男孩的会诊。他身上体现出强烈的阵发性精神狂暴现象，在发作期间总是打碎自己的玩具，以一种十分危险的方式威胁他的父母和护士。而且用他父母的话来说，他还“拒绝说话”。他是个小不点，胖胖的，但是可怕地多疑、恶毒、顽固，总的来说充满敌意。非常明显，他是一个低能儿，就是不能说话。他从来没有学过怎么说话。但是他的智力缺陷并没有大到能够完全解释他不能说话的地步。他的大体行为指向精神官能症。无论何时，当一个小孩身上出现精神官能症患者的症状时，我们不应该浪费太多时间检查他的无意识。我们应该在另外的地方展开调查，从母亲开始；因为父母几乎总是直接导致了孩子的精神官能症，或至少是十分重要的因素。因此，我发现那个孩子是家里八个孩子中唯一的男孩。母亲是一个充满野心、固执任性的女人。在我告知她的孩子不正常时，她将其作为一种侮辱。她故意压制关于男孩疾病的一切信息；他就必须聪明，如果他笨，那就完全是因为他邪恶的意志和恶毒的固执。自然，男孩如果能够幸运地有一位理智的母亲，他会学到很多东西。事实上他什么都没有学到。而且，他适时地变成了母亲野心驱使下的那种人，恶毒而固执任性。他完全无法了解自己，因而孤立了自己，他的阵发性精神狂暴仅仅是出于绝望。我认识另外一个家境相似的14岁男孩。他在一次突发的怒火中用斧头杀死了自己的继父。他同样也是被逼而走得太远了。

134　精神发展遭到抑制的情况，在第一个孩子或由于其父母精神生活不和谐而疏远的孩子身上并不少见。同时，这种现象也可能是母亲在怀孕期间生病，或长期劳累，或生产时胎儿头骨挤压变形或大出血等原因造成的。如果这些孩子没有被强制教育断送，通常会在一段时期内获得相对的心理成熟，虽说也许会比正常孩子花的时间要长。

135　第二组是精神错乱的孩子。在道德失控的人群中，精神错乱往往不是天生的，就是来源于创伤或疾病对脑部某些器官的伤害。这些情况是不可医治的。有时候他们会成为罪犯，而且他们身上带有犯罪的种子。

136　在这组孩子中，我们应该特别注意那些道德发展遭到抑制的孩子——那种病态的手淫类型的孩子。这些病例往往具有令人担忧的极度自我中心思想和早熟的性行为；而且他们还爱说谎，不可信赖，身上几乎完全缺乏人类的感情和爱。通常说来，他们都是私生子或养子，很不幸地从未得到真正的父亲和母亲所营造的精神氛围的温暖和营养。他们遭受着几乎称得上是器质性缺乏的折磨。这就是每个孩子所需要和必需的父母，尤其是母亲的精神哺育。因此，私生子尤其可能面临精神上的危机，而且道德领域最早受到威胁。很多孩子可以调整适应养父母，但不是全部的孩子都可以；那些不能很好调整自己的孩子会变得极度自私自利、冷酷无情，以自我为中心，以满足获取其父母无法给予的事物的无意识目的。这些病例并不总是无药可救。我曾经遇到一个5岁时侵犯自己4岁的妹妹，9岁时试图杀死自己父亲的男孩子。他虽然被诊断为患有无法医治的道德错乱症，但在18岁时却发展到令人满意的正常状态。如果在这种病例中常见的放纵无礼有时刚好和高智商相结合，而且如果他们与社会之间没有出现无法弥补的裂痕，这些病人可能受个人才智的影响而放弃犯罪倾向。但是，可以说，这个理由相对病态的倾向可谓只是一道脆弱的防线。

137　第三组是患癫痫症的儿童。不幸的是，这样的病例并不少见。识别真正的癫痫病发作很容易，但是所谓“小病”（petit mal）却是一种非常难解和复杂的情况。这种病例并没有明显的症状，只有一些非常奇特、几乎无法发现的意识上的变化，但这些变化却能转移造成癫痫患者严重的精神失调，表现出易怒、残忍、贪婪、极度多愁善感、病态地对正义充满激情、自我中心主义和兴趣爱好单调等特点。当然，我不可能在这里列举出癫痫症所有的表现形式；但是为了说明其全部症状，我要讲述一个大约在7岁时行为开始失常的小男孩的病例。首先是他常常突然失踪，引起了人们的注意，然后他被发现躲在地下室或阁楼的某个黑暗的角落。要让他解释为什么这么突然跑掉并躲起来是不可能的。有时候他会停止玩耍，并把脸埋在母亲的裙子里。一开始这些情况很少发生，因此他奇怪的行为并没有引起注意，但是当他在学校也开始做同样的事情时，比如突然离开课桌跑向老师，他的家人开始担心了。但是没有人想到某种严重的疾病。他还偶尔会在游戏中途甚至说话的时候停顿几秒钟，从不解释，而且显然并不知道中断的事实。渐渐地，他的脾气变坏了，也很容易被激怒。有时候他会突发怒火，有一次他将一把剪刀大力投向他的妹妹，刀锋刚好穿过眼睛下面的骨头，差点令她丧命。由于父母从未想过咨询心理医师，他的病情一直没有被发现，人们只是简单地把他当作一个坏男孩。他14岁时，一次突然的癫痫病发作引起了人们的注意，也是从这时开始他的病情才被确诊。在克服种种困难之后，我从男孩口中得知，在大约6岁的时候，他便被某种未知的存在所带来的恐惧所困扰。独处时，他总能感觉到某个看不见的人存在。不久后，他开始看到一个留胡须的矮个子男人，这个人他从未见过，却可以很详细地描绘他的外表特征。这个男人突然出现在他面前，他十分惊恐地逃走并躲了起来。要了解这个男人为什么这么吓人是很困难的。很显然，这个男孩因为某个他心中非常可怕的秘密而心烦意乱。我花了好几个小时才赢得他的信任，最后他坦白了：“这个男人试图让我从他那里拿走一件可怕的东西。我不能告诉你是什么，太恐怖了。他越靠越近，坚持让我拿走，但是我被吓坏了，我总是逃走，不去拿这个东西。”在说的时候，他脸色苍白，因为恐惧而颤抖。最后我终于让他平静下来，他说：“这个男人想让我拿走一个罪恶。”“但是哪种罪恶呢？”我问。男孩站了起来，满是怀疑地环顾四周，然后悄声说：“是谋杀。”正如我前文说过的那样，在他8岁的时候，他狂暴地攻击了他的妹妹。后来，恐怖的袭击在继续，但幻象变了。那个可怕的男人没有回来；替代他的是一个修女的身影，某位护士。开始她的脸上戴有面纱，面纱揭开后，出现了一个最为可怕的表情，一张苍白、死人一样的脸。9～12岁，他一直被这个形象所困扰。尽管他变得越来越易怒，但突发的狂暴停止了，取而代之的是明显的癫痫症状。修女的幻象，无疑代表了从留胡须的男人所象征的无法调和的犯罪倾向向明显疾病的转变。[6]

138　有时候这样的病例仍然主要是功能性而非器质性的，因此可能通过精神疗法给他们提供某些帮助。这也是我为什么要详细讲述这个病例的原因。这也许会为在某些事件中了解孩子的想法提供一些线索。

139　第四组孩子罹患各种各样形式的精神错乱。虽然这样的情况在孩子中并不常见，但我们可以发现这个病态心理的发展过程至少有五个阶段，在青春期之后导致精神分裂症的各种形式。通常，这些孩子的行为都比较奇怪甚至怪异；他们是不可理解的，外人往往难以融入、极端敏感、自闭、感情变态，不是反应迟钝就是容易因为最微不足道的事情而脾气爆发。

140　我有一次为一个14岁男孩做检查，他突然开始性行为，这样的行为是比较早熟而且令人担心的，这影响到了他的睡眠和健康。问题的开端是男孩参加了一次舞会，而某个女孩拒绝和他跳舞。他非常愤怒地离开了。回家后他想学习，但是发现根本学不进去。包含着恐惧、愤怒和绝望的无法描述的情绪越来越激化，完全控制了他，直到后来他冲进花园，蜷缩在地上，几乎失去意识。几个小时后，情绪发泄完了，但是性方面的痛苦又开始了。在这个男孩家族里有好几起精神分裂症的先例。这个孩子是具有病态情感特征，同时又继承了有缺陷的家族遗传基因的典型例子。

141　第五组是患有神经症的孩子。当然要在一次演讲中全面描述儿童时期精神官能症的各种症状和形式是不可能的。各种各样的症状，从反常的顽皮行为到明显的癔病发作和状态，都可能存在。疾病可能反映在生理上，如异常兴奋的发热，或反常的低温、痉挛、瘫痪、疼痛、消化失调等等，也可能反映在精神或道德上，表现形式有情绪兴奋，或低落、撒谎、性变态、偷盗等等。我记得一个4岁小女孩的病例，她从一岁开始就遭受着慢性的便秘之苦。她已经忍受了每一种想象得到和想象不到的生理治疗。全部治疗都无效，因为医生忽视了孩子生命中一个重要的因素：她的母亲。我一看到孩子的母亲，就认识到她才是孩子发病的真正原因，因此我建议她去接受治疗，同时把孩子交给另外的人照顾。另一个人取代了母亲的位置，第二天麻烦就解决了。因为我一直跟进这个病例，我知道孩子的病情再也没有反复过。对孩子而言，解决问题的方式十分简单。当然，如果不是经过分析，从而将来自母亲的致病原因移除，也不会这样简单。那个小女孩是年龄最小的孩子，是患有精神官能症的母亲最喜欢的孩子。母亲将所有的恐惧症投射到孩子身上，用过度、焦虑的关注包围着她，让她总是处于紧张状态下，而众所周知，这是极度不利于肠壁蠕动的。

142　我坚信对任何希望运用分析心理学原理的老师来说，掌握有关童年期精神病理学和伴随其间危险的第一手知识是绝对重要的。遗憾的是，现在一些关于心理分析的著作，给人一种心理分析非常简单、成功唾手可得的印象。没有哪个合格的精神病学家会赞成这种肤浅的理论。我们还应该对那些分析儿童心理拙劣而轻率的尝试提出最严重的警告。毋庸置疑，对教育者来说，了解现代心理学为理解孩子心理做出的贡献非常有价值。但是任何希望运用分析法分析孩子心理的人，都应该对他可能需要应对的任何一种疾病情况有相当的了解。我必须承认，除了具有责任心的医生之外，我从未见过任何不具备特殊知识和医学诊断能力的人敢于分析儿童心理。

143　分析儿童心理和分析成人心理的情况完全不同，是一项最为艰难和棘手的工作。孩子有一套特殊的心理。与胚胎期孩子的身体是母亲身体一部分相似，儿童心理在很多年内也是其父母心理状态的一部分。这就解释了为什么很多儿童精神官能症患者并非真正患病，而往往体现着其父母的心理症状。儿童的精神生活中只有一小部分属于自己；大部分仍依附于父母的精神生活。这是正常的，打破这种依赖反而会危害儿童大脑的自然发育。因此，过早和不得体的性启蒙教育可能对孩子和父母的关系产生毁灭性的影响，这是可以理解的。而且，如果将分析建立在孩子和父母之间的关系一定是性关系的教条之上，这种影响就几乎难以避免了。

144　将恋母情结提高到首要因素的地位也同样不合理。恋母情结是一种症状。就像对某人或者某事一种强烈的依恋可以形容为“婚姻”，而原始思维可以用性来比喻表达任何一种思想一样，儿童回归的倾向也可能用性术语描述为“对母亲的乱伦渴望”。但是这只是一种比喻的说法而已。“乱伦”一词有特定的含义，指代一种特定的事物，而且通常只能用在某个在心理上无法将自己的性欲和合适的客体联系起来的成人身上。用同样的术语来描述儿童意识发展过程中的困难极容易让人产生误解。

145　这并不是说性早熟不存在。但那种情况是非常特殊和反常的，而且医生没有任何理由将病理上的观念应用于正常人身上。正如我们几乎不允许将脸红称为皮肤病，将快乐称为突发的疯狂一样，残忍不一定是虐待狂的专属，愉悦并非一定指向色欲，而坚定也不一定体现了性压抑。

146　人类思想的发展和意识领域的开拓并驾齐驱，每一步前进都极为痛苦，都是艰辛的成就。在研究人类思想历史时，我们一次又一次为之深深打动。几乎可以说，对人类来说，没有什么比放弃哪怕最小的一丁点无意识那样可恨了。人类对未知的事物有一种强烈的恐惧。去问那些曾经尝试过引进新观念的人吧！既然自称成熟的人也害怕未知的事物，孩子又有什么理由不犹豫呢？对新事物的恐惧是原始人最为突出的特点之一。这可以说是一个相当自然的障碍，而障碍总是会消失的；但是对父母的过度依恋却是不自然、病态的，因为对未知事物的极度恐惧本身就是病态的。因此应该避免这种片面的结论：踌躇不前是出于对父母的性依恋。这常常不过是为了新的发展而退后一步罢了。就算在某些情况下，儿童身上体现了性欲的症状——换句话来说，乱伦的倾向非常明显——我还是建议对父母的心理状况进行一次细致的检查。人们会发现令人惊讶的事情，比如父亲无意识地爱上了自己的女儿，母亲无意识地和自己的儿子调情。在无意识的掩盖下，父母将成人的情感输入到孩子身上；同样，孩子也无意识地扮演了父母安排的角色。如果不是因为父母无意识的态度，孩子当然不会主动地扮演这些不自然、奇怪的角色。

147　我现在就来描述一个这样的病例。有一个六口之家，家里的两个女儿和两个儿子都是神经症患者。女孩子在青春期之前就出现了神经症症状。我将避免不必要的细节，粗略勾画这个家庭的命运。

148　大女儿在20岁时爱上了一个家境良好、受过大学教育，和她非常般配的年轻人。但因为某个原因，婚礼被取消了。然后，她就像被催眠一样，和父亲单位里的一个职员开始了一段恋情。她似乎很爱他，但对他又非常拘谨，甚至不让他亲吻她；与此同时，她和另一个男人毫无疑虑地发展了一段相当亲密的关系。她非常的天真和幼稚，一开始没有意识到自己在做什么。后来，她完全意识到了自己的行为，陷入了无法形容的恐惧之中。她完全崩溃了，多年来一直身受癔病之苦。她断绝了与他们的关系，并且没有向任何人解释她的行为。

149　二女儿没有遇到任何问题就结了婚，嫁给一个智力水平比她低的男人。她有性冷淡，并一直没有生育。结婚不到一年她就狂热地爱上了丈夫的一个朋友，维持了一段很长的婚外恋情。

150　大儿子是一个能干的年轻人，在选择职业时首次出现神经质优柔寡断的征兆。最后他决定学习化学，但是不久后就开始想家，于是他离开大学直接回到母亲身边。在家里，他坠入一种奇特的精神混乱状态，产生了幻觉。在六周之后他平静了下来，并决定学习医学。事实上，他甚至还参加了考试。不久之后，他订婚了。订婚后不久，他又开始怀疑选择的正确性；于是焦虑又产生了，婚约也解除了。在这之后他神经失常，不得不在疗养院住了几个月。

151　第二个儿子是一个精神失调神经病患者。他憎恨女性，非常严肃地计划终生不娶，并以最动情的方式紧紧倚靠于他的母亲。

152　我受邀治疗这四个孩子。每一个病例中，病史都明确指向母亲的秘密。最后我终于知道了她的故事。她是一位多才多艺、充满活力的女性。年轻时受到严格、非常不平衡和狭隘的教育。她严格律己，性格坚定，一生都坚持年轻时就接受的原则，从不允许异议。她在婚后不久结识了丈夫的一个朋友，明显爱上了他。她明白这份爱显然也是相互的。但由于她的原则根本没有为这样的事件留下可能性，因而这份爱没有任何存在的权利。她总是表现得好像生活中没有一件事情是不完美的，而且她将这样的角色坚持了20多年，直到这个男人过世，他们之间也没有说过一个字。她和丈夫的关系疏远而得体。在老年，她罹患间歇性忧郁症。

153　无疑，这样的事件必然会在家中制造一种非常压抑的气氛，而没有什么比这些不被注意的、沉默的事实对他们的影响更大。它们在孩子身上的影响是传染性的。女儿们无意识地模仿着母亲的态度，[7]而儿子们则可以说是想通过成为无意识的爱人而获得补偿。但由于他们有意识地排斥女性，其无意识的爱又获得了过多的补偿。

154　可以想象，在实际生活中要解决这样的病例并不轻松。其实应该首先治疗母亲，或者更确切地说，父亲和母亲之间的关系。我认为，对情况及其推论进行全面的有意识的认识，对病情有益。有意识的认识能预防无法谈论问题的气氛，缺乏对情况的大致了解和盲目回避等诸多麻烦；简而言之，它不会让痛苦受到压抑。而且虽然这也许会给个人带来更多痛苦，但至少他痛苦的来源是真实事物，是有意义的。压抑有一个明显的优点，那就是可以清除主观意识中的担心和烦恼情绪；但与之相反，幻觉却会给主体带来痛苦，即精神官能症。神经质的痛苦和真正的痛苦一样是无意识且具有欺骗性的，没有任何精神上的价值。而且，除了导致精神官能症之外，对痛苦的压抑还会带来其他影响：它们散发到外界环境中；如果有孩子，会令孩子感染到同样的情绪。这样，神经质的状态就像阿特柔斯的诅咒一样，经常一代代地延续下来。孩子对父母精神状态的本能反应间接影响着他们：他们不是选择沉默地反抗（虽然他们偶尔会发出猛烈的抗议），就是屈服于麻木、情不自禁的模仿。在这两种情况下，他们都被迫按照父母，而不是自己的意愿去行动、感受、生活。父母越“感人和不凡”，就越不能接受自己的问题（常常以“不伤害孩子”为借口），而孩子不得不在更长时间内忍受父母沉闷的生活，更促使他们实现其父母压抑的、无意识的所有愿望。问题不是父母为了不对孩子施加有害影响，需得保持“完美”。如果他们真的是完美的，那绝对是一场灾难。因为这样的话，孩子除了精神上的自卑感之外别无选择，当然除非他们选择用父母的武器对抗他们，也就是说，模仿他们。但是这个花招只能将最后的清算推迟到第三代。这些被压抑的问题和痛苦因而暗中分泌一种毒素，通过沉默那厚厚的墙壁和谎言、自满、逃避虚伪的坟墓侵入孩子的灵魂。他们无助地暴露于父母的心理影响之下，就像蜡封刻上印章的印记一样，他们必定会模仿父母的自我欺骗、不真诚、虚伪、胆怯、自以为是和只考虑自我安乐的自私自利。将孩子从这种不正常的伤害中拯救出来的唯一方法是父母尽力不再通过欺骗性的操纵来逃避生命中的心理困难，或者故意不去意识到这些困难，而是接受它们，将它们看作任务，尽量诚实地面对它们，将一丝光亮照入灵魂中最黑暗的角落。如果他们能向某个富有同情心的人进行忏悔，那很好。如果他们因为某些原因不能这么做，诚然，代表着情况的恶化，但并不是劣势——与之相反，这常常意味着优势，因为他们接着就会被迫独立应对那些最困难的事情。救世军或牛津团体那样的当众忏悔，对能够吐露深层心事的单纯的人极为有效。但这样的人不仅在时髦的客厅不那么自在，而且他们不管多么轻率，也不会在那里听到忏悔。正如我们所知，忏悔也可以用作自我欺骗。一个人越聪明、越有修养，他就越能巧妙地欺骗自己。智力一般的人不会相信自己不是圣人就是罪人。这都可能是有意识的谎言。他宁愿对自己的精神品质羞愧地保持沉默，总是一方面警惕他深不可测的罪恶感，另一方面不忘他值得称赞的谦逊的洞察力。年轻的布鲁哈德[8]对我的一个熟人谈过自己那个令人烦恼和后悔的忏悔：“你觉得上帝对你那些可怜的废话会感兴趣吗？”就是他所说的全部。

155　让我再重复一遍，问题不再是父母不去犯错——对人类来说那也是不可能的——而是他们能够承认错误的本质和原因。我们应该查问的不是生活，而是无意识；最重要的，是教育者的无意识。但这也意味着我们所有人的无意识，因为我们不论好坏都是后人的教育者。我们人类在道德上的联系是如此紧密，领导者带领着被引导的人，而被引导的人又将领导者带入歧途。

演讲之二

156　首先，科学心理学不是生理心理学，它是对孤立现象、功能的观测以及实验结果相当无条理的累积。弗洛伊德的假说虽然片面，却以其解放性的推动力，将其推向研究复杂精神机制的心理学。他对性欲望这一人类心理分支的研究是真正的心理学。但尽管性的重要性是不可忽视的，我们却不能设想性就是一切。这样宽泛的假设就像戴着有色眼镜：消除细微差别，将所有的事物置于同一耀眼的色调下。因此当弗洛伊德的第一个学生艾尔弗雷德·阿德勒（Alfred Adler）设计出一个具有同样广泛适用性但又完全不同的假说时，就具有了十分重大的意义。弗洛伊德主义者将性假说当作盲目的信条，往往不提阿德勒的价值。但狂热总是对暗中怀疑的补偿。宗教迫害也总是在异端邪说成其威胁的地方才出现。在人类身上，每一个本能都对应有另外一个相对、平衡的本能。如果没有另外一个以本能形式存在的平衡因素，而这个本能又具有相当的重要性，人的性欲望就会不加节制了。精神结构不是一元的。正像性欲望是一种对人类具有强烈影响力的力量一样，人身上还存在另一股自负的力量，使他能够抵制情感的爆发。即使在原始人身上我们也不仅发现了对性的欲望，还有对其他本能的最严格的约束，根本不需要十诫或者教义问答手册上的规讯。所有对性欲盲目作用的限制都来源于自卫本能，在实践中也就是阿德勒所谓的自负。不幸的是，阿德勒这次走得太远，几乎完全忽视弗洛伊德的观点，犯了相同的片面和夸大的错误。他的学说就是关于人类精神生活中所有自负倾向的心理学。我承认片面真理有简单的优点，但是这样的假说是否充分却是另一回事。我们应该能够看到，精神生活的很多方面都取决于性欲望——有时候，确实是全部；但是在其他时间，却只有很少部分取决于性欲望，而几乎都由自我保护的本能所决定，或者如阿德勒所称，由权利本能决定。弗洛伊德和阿德勒犯了同样的错误，他们假定一个并且相同的本能始终起着作用，正如一种化学成分始终以同样的质量存在，例如水中的两个氢原子。如果那是事实，按照弗洛伊德的观点，人就是性的个体，而按照阿德勒所说，人就是自负的个体。但人不能同时是两种个体。每个人都知道本能在强度上总有变化。有时候性欲望占据主导地位，有时候自负或者其他本能最为突出。这是两位研究者同时忽视的简单事实。当饥饿占优势时，事实上一切都需要用食物来解释。为什么我们说：“不要把他的话当真，今天是他倒霉的一天？”因为我们知道人的心理会被坏情绪深深影响。在涉及强烈本能时，道理更是如此。如果我们能不辞辛劳，将精神看成不那么呆板、固定的系统，而是一连串流动的事件，在不同本能的交互影响下变化万千，弗洛伊德和阿德勒就能够很容易达成共识。由此我们可能需要在人未婚时用弗洛伊德的理论去解释他的行为，而在婚后用阿德勒的理论。[9]其实常识也是一直这样告诉我们去做的。但是，这样的组合会将我们置于一种相当不舒服的状况之中。我们不能享有单纯、简单的现实所提供的清晰的确定感，而是感到被抛弃在情况不断变化的无边大海中，无助地从一个幻象被抛入另外一个。变化多端的精神生活或许不那么简单，却代表着比一只眼睛所看到的呆板的确定性更为伟大的真实。这当然不会减轻心理学所面临的困难。但是它确实将我们从“只不过是”——这个所有片面观念永恒的主旨——的梦魇中解脱了出来。

157　一旦开始认真讨论本能问题，一切都陷入了可怕的混乱状态中。我们如何将各种本能区分开来？有多少种本能？究竟什么是本能？你因此立马和生物学纠缠不清，发现自己进入了更加混乱的状态。因此，我建议为心理领域设立界限，对潜在的生物学机制不作任何假说。也许会有那么一天，生物学家甚至是心理学家，在未知山峰的两端挖掘地道，相互会合，生物学家终于向心理学家伸出手。[10]同时，我们必须学会在面对心理现实的时候更加谦虚：我们应该更加重视某些事物的表面价值，而不是确信他们“只不过是”性，或者“只不过是”意志力。以宗教经历为例。科学能够确定没有一种“宗教本能”的存在吗？我们是否真的可以认定，宗教现象不过是建立在性压抑基础之上的次要功能？有没有人能够证明有一些“普通”人或者种族不受制于这些愚蠢的压抑？但是如果没有人可以指出任何种族，甚至部落，能够不受宗教现象的约束，我实在无法理解有人如何能够证实宗教现象不是真实的，只是性压抑这种论点。而且，难道历史没有给我们提供大量例子证明，性实际上是宗教经历不可分割的一部分吗？同样的道理也适用于艺术。艺术也同样被认为是性压抑的产物，虽然就算动物也有审美和艺术的本能。这种对性的重要性的荒谬而几乎病态的夸张本身就是现代精神错乱的症状之一，而精神失衡主要就是因为我们的时代缺乏对性的真正了解。[11]无论何时，当一种本能被低估，就注定伴随着对另一种事物的反常高估。而且低估越不公平，随之而来的高估就越不健康。事实上，相比那些夸大其重要性的人的猥亵和虚荣，没有其他哪种道德上的谴责，让性更加令人厌恶。这种用性解释一切的理性的粗陋，使人无法对性做出正确的评价。因此，在弗洛伊德之后，各种文献继续有力地开展对压抑的研究，这也许恰恰和他个人的雄心相违背。在弗洛伊德之前，没有关于性的问题得到承认，但现在一切都和性有了关系。

158　心理疗法中对性的专注首先来源于这样一种假设：对父母意象的迷恋具有性的本质；其次，对很多病人，或者那些看上去患有精神病的人来说，性幻想是最突出的。弗洛伊德的学说按照性的模式解释这一切，其目的是将病人从对父母意象的所谓“性的”迷恋中解脱出来，引入“正常”的生活。这样的愿望是值得称赞的。它的语言足够简单明了，和病人的一样，[12]而且在合适的病例中也是一项明显的优点。但是随着时间的延续，由于性的术语和理念将问题局限在它本身所展示的无法解决的位置，这种语言就变成了一种缺点。父母不只是需要被立刻遣散的“性欲的对象”或者“取乐的对象”；他们是，或者说代表着，孩子曲折的命运之路上陪伴他们的至关重要的力量。命运以有利或者危险的因素的形式存在，就算是成人，不论做过心理分析与否，也只能在一定程度上逃离它们的影响。不管我们知不知道，父亲和母亲都会被一些类似的事物替代——也就是说，如果我们能够成功脱离他们的话。只有当我们能够进入下一阶段的时候，才可能实现脱离。比如，父亲的位置现在被医生所占据，这样的现象被弗洛伊德称为“移情”。而母亲的位置则被某个充满智慧的理论所代替。教会母亲（Mother Church）作为家庭的替身就是中世纪最伟大的原型。一些世俗的关系近来代替了社会的精神组织，正是由于始终保持家庭成员的身份会带来一些令人不快的精神上的后果。原始社会中的成年仪式也是正因为如此。人需要比家庭更大的空间，家庭过于严格的管束会阻碍精神和道德的双重发展。如果孩子身上承载了过多家庭的影响，而且之后和父母的联系过于强烈，孩子会简单地将对父母的依恋转移到他自己建立的家庭中（如果他能够走那么远的话），因而给自己的后代制造和他年少时相同的令人窒息的精神环境。

159　精神上依恋于任何世俗机构，都不能满足他之前对父母的精神和感情需求。而且，对一个世俗机构来说，拥有具有这些需求的成员都不是幸事。我们从心理不成熟的人对“父亲国家”（Father State）怀有的轻率期望足可以看清这一点；我们可以通过一些国家的具体实例，了解这些被误导的渴望最终将我们引向何处。在那些国家，领导者通过暗示，巧妙地利用大众幼稚的希望，实际上成功地攫取了父亲的力量和权威。精神贫乏、可笑愚笨、道德堕落取代了精神和道德健康，制造大众普遍的精神错乱，只能带来灾难。如果这个，只有这个是他的理想，人甚至无法完全实现人类存在的生理意义。无论短视的教条主义者和唯理主义者对文化的意义有何评价，存在一种创造文化的精神这个事实不会变。这种精神是一种活的精神，不是只作理性思考的智力。因此，它利用比理智更高级的宗教象征，而在缺乏这种象征和这些象征无法被理解的地方，事情只能变得糟糕。一旦我们失去了通过宗教真理找寻方向的能力，那就绝对没有什么东西能够使人类摆脱他与家庭之间的原始的生物关系。因为他会简单地将那些幼稚原则移入社会，他会在那里发现一位父亲，非但不会引导他，反而将他引向毁灭。对一个人来说，虽然养活自己——如果可能的话赡养家庭是很重要的，他不能取得任何赋予其生命丰富意义的成就。他甚至不能很好地将孩子养大，同时因此也忽视了照顾孩子，这无疑是生物学的理想。指向纯自然的人和其世俗存在之外的精神目标绝对是心理健康的必需品；是阿基米德的那个点，基于此可能撬起整个地球，将自然王国变成文化世界。

160　我们的心理学考虑文化的人，也重视自然的人，因而我们的解说也会将精神和生物学上的两种观点铭记在心。医学心理学只能重视一个作为整体的人。由于普通医生只接受了自然科学的教育，因而习惯于将任何事都看作“自然”现象，可以预计，他同样会从生物学的角度去理解心理现象。这种观察模式有巨大的探索价值，打开了我们之前的时代都没有见识到的图景。得益于其经验主义和现象学的观点，我们现在了解了事实的本来面目；从前那些年代，我们对未知的事物只有假说和理论，现在不同的是，我们明白了正在发生什么，是怎样发生的。我们几乎无法不高估科学生物学研究的价值；它最大程度地锻炼了心理医师对实际数据的眼光，令一种密切贴近现实的描述法变为可能。但这种貌似不证自明的过程事实上并非不证自明，在经验的领域，精神对自身的领悟和观察是最为短视的。不论观察自己还是观察邻居，可以发现，在这一特殊领域内偏见、曲解、价值判断、特异个性和投射的自我得到最为轻率大胆、厚颜无耻的展示。在心理学中，观察者对实验的介入比在其他任何领域都要彻底。我倾向于认为一个人永远不能充分证明事实，因为心理经历是那样极度精致，并且暴露于数不清的干扰影响下。

161　与此同时，我们也不应该对这样一个事实略过不提：在其他自然学科中，物理过程由心理过程观测；而在心理学中，心理无论是直接地通过主体，还是间接地通过邻居观察着它自己。这提醒我们想起吹牛大王孟乔森男爵的发髻，最后开始怀疑心理知识的可能性。这样，医生也因为不需要从哲学角度考虑这个问题，却可以在心理上和通过心理享受现存的知识对自然科学心存感激。那也就是说，虽然心理从来不可能知道心理外的任何事（那全然就是孟乔森男爵），两个陌生人在心理领域的相遇也是有可能的。他们除了自己在对方眼中的形象，决不会知道自己的真实面貌。在其他自然学科，对于一个事物是什么这个问题，人们可以在问题本身之外的事物中找到答案，也就是说心理对物理过程的重新构建。但是心理过程可以在什么中，或者通过什么得到再现呢？它只能在心理中或者通过心理得到再现；换句话说，没有关于心理的知识，只有心理中的知识。

162　因此，虽然医学心理学家在心理中反映心理，却始终在自然科学的框架内，坚持经验主义和现象学的方法；但同时只要他不在另外一个介质，而在同一个介质中对知识和解说进行重建，他就背离了自然科学的原则。自然科学结合了物理和心理两个世界。而心理学只有在它是精神生理学的时候才能做到这一点。作为“纯”心理学，它解说的原则是以更复杂难解的方式解释原本已经复杂难解的主题，因为它只能在构成这一过程的同一介质中，重建观测到的整个过程。这就好比一位没有理论帮助的物理学家，除了重复所有可能的变量下的物理过程，什么都不能干。但是每一个心理过程，只要是能够作为心理过程被观测到，本质上都是理论，也就是，是一种呈现；而且其重建——或者说“重新呈现”——最多不过是同一呈现的变形。如果不是那样，就只是一种试图改进、找到缺点的补偿性努力，或者争论和批评；任一情况都意味着重建这个过程是无效的。在心理学中采取这一方法，大概和18世纪将大蝾螈（Andrias Scheuchzeri，那个巨型火蜥蜴）解释为诺亚时期大洪水中被淹死的人的古生物学一样不科学。这个问题在我们需要研究一些如梦中形象、疯狂想法等难以理解的内容时变得棘手。这时的解释需要特别小心，除了内容本身指向的观点之外，不能使用其他任何看法。如果有人梦到一头狮子，正确的解读只能是根据狮子的活动；用另外的话讲，从根本来说，应该是对这个形象的一个扩充。其他的解读都是不够或者错误的，因为“狮子”的形象是一个非常明白、足够明确的呈现。当弗洛伊德声称梦的含义存在于其展示出来的画面之外时，这种解读是对梦自然、自发、自我呈现这个观点的“争论”，因此是错误的。富有科学责任的解读，如果沿着它试图解释的形象这条路走下去，不能被称为同义反复；与之相反，它放大了这一形象的意义，直到它通过扩充变成一个大致正确的概念。如果存在可能解释心理的数学，也无非只是对其意义的数学扩充。费克纳（Fechner）的心理学则恰恰相反，好比试图跳过自己脑袋的杂技。

163　在这个关键点上，心理学站在自然科学之外。虽然共享了后者观察的方法和对事实的实证，它缺少来自外部的阿基米德支撑点，因而也不具备客观检测的可能。在那种程度上看，心理学相比其他自然科学处于劣势。除此之外只有另外一门科学处于相似的地位，那就是量子物理学，它所观测到的过程是被观测者修正过的。正如物理学家需要将测量法和物体联系起来一样，他们也需要将观测的介质和被观测的事物区分开，[13]从而空间、时间和因果关系这些不同范畴能够形成比例。

164　量子物理学和心理学这个奇怪的会面具有难以估量的价值，给了我们研究心理学一个至少比较模糊、但可能的阿基米德支撑点。原子的微观物理学世界展示出一些和心理学相关的特点，给物理学家都留下了深刻的印象。[14]这可以看作至少是对心理过程如何能够在另一个介质中，也就是物体的微观物理学中“被重建”的启发。现在肯定没有人可以对“重建”长什么样子做出即使是最模糊的描述。显然，这只能由自然本身完成，或者，我们可以假设只要心理能够感受到物理的世界，就不断进行着重建。虽然像有人说的那样，问题的关键远在我们现在的理解范围之外，但心理学对决自然科学的情形并非完全没有解决的可能。

165　心理学也可以自称是自然科学的一员，或者像它在德语中的名字一样，精神的科学（Geisteswissenschaften）。如果我们将这个词限定在自然科学定义的狭窄范围内，所有这些自然科学都存在、移动于心理学的范畴。从这种观点来看，“精神”是一种心理现象。[15]但是，心理学就算是作为精神的科学，也占据着一个特殊的地位。法律、历史、哲学、神学等科学都以其研究主体为特征，并由此受到限制。这就设定了一块明确定义的精神领域，而其本身从现象学上看就是精神的产物。另一方面，心理学虽然以前被归为哲学下的一个学科，现在已经是一门自然科学了，其研究主体不是精神的产物，而是自然的产物，即精神。就这一点而论，它属于有机自然的众多基本表现形式之一，这些表现形式反过来构成了半个世界，另外一半是无机的世界。像所有自然构成物一样，精神是一个不具有理性的基点。它看似生命的一个特殊表现形式，和一些生命有机体一样，制造出一些有意义和目的的结构。在这些结构的帮助下，精神不断进行自我繁殖和发展。而且就像生命以植物和动物的形式充满地球那样，精神创造出一个更为广阔的世界，也就是无意识，即自我对世界的认识。

166　就其以自然为研究主题和一套固定的研究方法而言，现代经验主义心理学属于自然科学；但就其解释的方法来看，它又属于人文科学。[16]由于这一“模糊性”或者“双重价”，有了关于科学性质的怀疑，首先是因为相同的矛盾性，其次是所谓的“偶然性”。就后一点来说，我们不应该忘记某些人将心理过程当作纯粹随意的行为。他们非常天真地认定，他们所想到的、感觉到的、想要的诸如此类，一切都是他们意志的产物，因而是“偶然的”。他们相信，他们思考着自己的思想，想要着自己的需求，除了他们之外，这些活动没有其他主体。他们显然不可能承认心理活动还可以在没有主体的情况下进行（这样的话，这个主体当然是自我）。他们回避这样的一个观点：他们想象中自己创作的心理内容因为自己的价值而存在，而且除了自我，显然不是自身或者某一意志力的产物。

167　此时我们和支持自我的一个时髦而流行的幻觉正面遭遇。在法语中，他们还竟然说“我做了一个梦”（J'ai fait un rêve），虽然梦是最不可能被故意选择和创作出来的心理内容。与之相反，虽然德语中有“闪念”（Einfall）这个绝妙的表达，[17]但没有哪个“有一个好主意”的人把这个幸运的偶然归功于自己时会感到一丝后悔，就像这是他自己制造出来的东西一样。但是正如“闪念”这个词所清楚表明的，这并不是事实。首先因为主体显然不能胜任这一任务，其次是由于跨主体自我（transsubjective psyche）表现出的自发性。因而我们在德语中，也在法语和英语中，这样说：“这个主意浮现在我的脑海中。”（The idea occurred to me）这是绝对正确的，因为行为者不是主体，而是想法，而且想法确实从屋顶掉了进来。

168　这些例子指出精神具有客观性：它是一种自然现象，不是什么“偶然”。意志力也是一种现象，虽然“自由意志”不是自然现象。这是因为“自由意志”是不可能被自己观测到的，而只以观念、见解、信念和信仰的形式存在。因此属于纯“精神的科学”。心理学如果不想侵犯别人的领地，就必须专攻自然现象学。但我们可以从精神活动“偶然性”这个流行的错误观念看出，要证实精神的现象学本质并非易事。

169　实际上，确实存在由先前意志力所制造或引发的精神内容，而且也应当因此被认定为具有主观目的性的、故意的、有意识的行为的产物。在那样的程度上，相当一部分的精神内容是心理产物。然而，意志力本身，像具有意志力主体一样，是依靠于无意识背景的现象。在那里，意识只在无意识精神作用的间歇出现。自我这个意识主体是作为一个复杂的力量而形成的，部分包括遗传的性情（性格的组成成分），还包括无意识获得的印象和伴随而来的一些现象。精神本身，就其和意识的关系而论，是先存在的，超验的。我们因而应当和杜·普莱尔一道，[18]将它形容为超验的主体。

170　分析心理学和实验心理学的区别就在于，它不去尝试孤立的单个功能（感觉功能、感情现象、思想过程等等），然后为了研究目的将它们置于实验环境中。分析心理学更关注精神作为自然现象的整体表现，因此是一个高度复杂的结构——虽然细致的考察能够将其分解为更加简单的组成部分。但是就算是这些组成部分也相当复杂的，而且其基本特征也是难以测量的。如果不是因为有一个绝对需要其存在和帮助的更伟大的需求，我们的心理学和这个未知世界打交道的大胆行为称得上是放肆。为了病人，我们这些医生不得不试着医治一些难以理解或不可能理解的晦涩疾病，有时候缺乏足够的医疗法，有时候这些方法还会受到其他人的怀疑，我们需要鼓起足够的勇气和一腔正气的责任感。由于职业的缘故，我们需要对付心灵中最黑暗最绝望的困难，同时始终明白一步错误可能带来的所有后果。

171　分析心理学和以前的心理学的不同之处在于，它敢于处理甚至是最困难和复杂的心理过程。另一个不同是我们进行分步骤的治疗法。我们没有装备精细仪器的实验室。我们的实验室是这个世界。我们的实验关注于人类生活中现实的、日常的事件，而实验主体是我们的病人、亲戚、朋友，最后还有我们自己。命运扮演实验者的角色。没有针刺、人造电击、奇袭闪光以及其他各种实验设备；现实生活中的希望和恐惧、伤痛和欢乐、错误和成就为我们提供研究素材。

172　我们的目标是在人类心灵中找到对生活可能的最好的理解。我真诚地希望，我们从中学到的不会僵化成智性理论，而是通过实际运用，成为一个工具。随着这个工具质量的提高，最终能够尽可能完美地服务于它的目标。其主要目标就是更好地调整人类行为，调整有两个方向（生病是有错误的调整）。人类必须在两个领域进行调整，首先是外部生活，这包括职业、家庭和社会；其次对其本性提出的重要要求进行调整。忽视了一个或者其他需要会导致疾病。如果有人无法调整，且达到一定程度，他最终会生病，因而也是生活的失败者。这是事实。但是没有人仅仅因为不能达到外界世界的要求而生病，生病更多由于他不知道如何用自己的外部适应能力造福其最私密、个人化的生活，如何因此为发展做出正确的决定。一些人因为外部原因而患上神经症，而另外一些人患病的原因在于内部。可以轻易想象的是，肯定存在许多不同的心理构造，用于说明这些截然相反的病例。我们的心理学为了更好地调整找到发病原因，追踪着神经质的想法和感觉的难以捉摸的线索，直到找到重回正常生活的道路。因此，我们的心理学是极为实用的科学。它并不为研究而研究，而是为了最直接的目标——给予帮助。我们甚至可以说获得知识只是副产品，而不是首要目标。这是又一个我们心理学和人们所理解的“学院”科学的巨大差别。

173　很显然，这个新的心理学同时具有教育和医疗两个目标和核心意义。因为每个个体都是精神元素新的、独特的构成品，对每一个病例来说，追求真相的探索都是全新的，因为每个“案例”都是个体的，无法从任何一个预想的公式中推论出来。每一个个体都是生命永恒变化情绪中的新实验，一个获得新的解决方法和调整方案的新尝试。如果试图在任何固有的理论基础上解释个体精神，无论我们多么赞成这个理论，都不能理解其真实的含义。对医生来说，这意味着对每一个病例的独立研究；对老师来说，这表示对每个学生的单独调查。我并非是指每一次研究都应从最基础的地方开始。已经理解的东西不需再研究。只有在病人或者学生同意提供研究时，我才说到“理解”；在病人头脑中反复检查理解，这对双方来说都不是那么安全。在孩子身上或许很成功，但是对思想成熟的成人来说肯定不是这么容易的。在任何情况下，如果有不同意见，医生必须做好为了寻求真相这个唯一目的而放弃他所有论点的准备。在一些病例中，医生发现一些绝对存在的重要事件，而病人却不打算或者不能承认，这是很自然的。对医生真相总是隐藏着的，对病人也一样。为了获得通往未知内容的途径，我们已经设计了很多方法。我有意用“未知的”，而不是“压抑的”，因为我觉得认为只要任何内容是未知的就一定被压抑着这样的假设是完全错误的。有这样想法的医生给人们一种事先就知道一切的假象。这种假象对病人造成妨碍，让他几乎不可能承认真相。不管怎样，这种无所不知的态度抢占了他的上风，虽然这并非完全不受病人欢迎，而且也给病人带来很多方便，他们只需从分析师手中得到自己的真实情况，而不是被迫认识到并坦白事实。这样，没有人获利。而且，这种提前一步高高在上的认识会破坏病人精神的独立性，而这个最为珍贵的品质绝不应该受到损害。由于人们令人难以置信地渴望丢掉自我，只要有机会就追求一些奇怪的神，怎么小心真的都不为过。

174　有四种方式可以用来研究病人身上的未知内容。

175　第一种方法，也是最简单的方法是联想法（Association Method）。因为这个方法50年前已经为人们所知，我想在这里不需要介绍细节。其主旨是通过联想实验，用干扰法发掘主要的情结。这个方法作为分析心理学和情结症候学的入门法已经被推荐给每一个初学者。[19]

176　第二种方法症状分析（Symptom-Analysis）只具有历史价值，早已被其创造者弗洛伊德抛弃。这种方法通过催眠暗示，试图让病人重新制造潜藏在某些病态症状下的记忆。这个方法在所有震惊、精神伤害或创伤引起的精神官能症中取得了很好的效果。正是在这个方法的基础上，弗洛伊德建立起最早的关于癔病的创伤理论。但是由于大多癔病不是因为创伤引起的，这个理论很快就和它调查的方法一道被抛弃了。在休克病例中，这个方法可以通过发泄创伤内容产生疗效。第一次世界大战期间和之后，这种方法对弹震症以及相似的心理失调很有疗效。[20]

177　第三种方法回忆分析（Anamnestic Analysis），无论作为一种研究方法还是治疗方法都具有非常重要的意义。在实际运用时，它包括对精神官能症历史发展过程的详细回忆或是重建。通过这种途径得到的信息是由病人讲述给医生的一系列几乎连贯的事实，只要他记得的话。他必然会遗漏很多他认为不重要或忘记了的细节。对精神官能症常见发展途径有所了解的有经验的分析医师会提出问题，帮助病人填上这些空白。这个过程本身常常就极具疗效，因为它让病人能够理解发病的主要原因，也许最终会为他带来关键态度的转变。对医生来说，问病人问题，给病人暗示和解释，指出他没有意识到的重要联系是无法避免的，同时也是必要的。在我作为军官在瑞士军医军团服务期间，常常有机会使用这种回忆法。例如，曾经有一个19岁的新兵报告生病。我去看他时，他直接告诉我，他肾部有炎症，而这就是病痛的原因。我为他对自己的诊断如此确定感到迷惑不解，他随之说，他有一个叔叔患了同样的病，同样是背痛。但是身体检查并未显示任何器质性疾病。这明显是一例精神官能症。我询问了他的一些往事。主要事实是这个年轻人很早就失去了双亲，现在和他之前提到的叔叔住在一起。这个叔叔是他的养父，他非常爱他叔叔。在他报告生病的前一天，他收到了叔叔的一封信，叔叔告诉他，自己又因为肾病困卧床席。这封信令他非常难受，他马上将信扔掉，没有意识到他正在试图压抑的情感的真正来源。实际上，他非常害怕他的叔叔会去世，而这让他又一次回到失去父母的悲伤情绪之中。一旦认识到这一点，他痛哭了一阵，结果第二天早上就重新回到了队伍中。在这个病例中，对叔叔的认同引发了病情，回忆揭示了这一点。他对自己被压抑情感的认识具有治疗的作用。

178　在另外一个新兵身上发现了相似的病例。几周之前，我看到他因为胃部疾病接受治疗。我怀疑他是神经症患者。回忆法显示，病情是在他听到像他母亲一样的姑妈因为胃癌需要手术的消息之后产生的。这次，解释隐藏的联系又带来了治疗效果。像这种简单的病例很常见，而且也易于为回忆分析法发现。除了让病人认识到之前无意识的联系制造的良好效果之外，医生还常常会给一些好的建议或鼓励，甚至是斥责。

179　这是治疗神经症患儿最好的实用方法。在孩子身上很好地运用梦的分析是不可能的，因为这种方法需要深入到无意识中。对大多数病例，只需要清除一些障碍，不运用理论知识就可以完成。一般说来，如果孩子的精神官能症和父母错误的态度之间没有不变的联系，治疗是很容易的。但复杂的情况会导致孩子的精神官能症对抗任何治疗涉入。

180　第四种方法是无意识分析（Analysis of the Unconscious）。虽然回忆分析法可以揭示一些病人没有意识到的事实，但并不会被弗洛伊德称为“精神分析法”。事实上，这两种方法之间存在巨大的差异。正如我之前指出的，回忆分析法涉及意识内容，或者准备好再生的内容，而无意识的分析只有在意识素材耗尽后才开始。我恳切地指出我不将这第四种方法称为“精神分析法”，因为希望将这个术语完全留给弗洛伊德主义者。他们理解的精神分析法不只是一门技术，而是建立在弗洛伊德的性理论之上，并武断地与之紧密联系在一起的方法。当弗洛伊德公开宣布精神分析法和他的性理论是不可分割的紧密结合体时，我不得不开创一条新路，因为我无法赞成他片面的观点。这也是我为什么宁愿将第四种方法称作无意识分析法的原因。

181　正如我在前文中所强调的那样，这种方法只能在意识内容枯竭的情况下使用。我的意思是，只有在所有意识的素材都被很好地研究过之后，才有可能对无意识进行分析。而且现在仍然没有满意的解释和解决这个矛盾的办法。回忆法常常作为入门，为第四种方法服务。通过对病人有意识记忆的细致检查，你可以开始了解你的病人；你建立起古催眠术师称为的“信赖关系”。这种个人接触非常重要，因为它建立起了和无意识应对的唯一安全的基础。这项因素总是被忽视，而且很容易导致各种各样的错误。就算是对人类心理最富有经验的评判人，也不可能知道另外一个人的心理，因此他必须依赖于友好的关系，也就是和病人良好的交往，相信他在出现问题时能够告诉分析师。在治疗开始的时候就出现误会是很常见的，有时候医生并没有任何过失。由于病人具有明显的神经症特征，他往往怀有各种各样的偏见，而这些又常常是发病的直接原因，使得病症难以治愈。如果这些误会没有完全澄清，将会留下怨恨的情绪，把后期的所有努力化为乌有。当然，如果在开始心理分析的时候，你保持着对某些号称了解精神官能症一切性质的理论的坚定信念，你肯定能把自己的任务变得简单得多；但是你却陷入了对病人真正的心理不予理睬，对他的个体性不加考虑的危险之中。我就见识过因为理论考虑而阻碍治愈疾病的各种病例。失败毫无例外是交往的缺失导致的。只有最严格认真地按照这个原则去做才能避免无法预见的灾难。只要能够感受到人与人之间交往和相互信任的氛围，就没有危险；而且就算你不得不面对精神错乱的恐怖行为，或自杀的模糊危险，属于人类信念的领地和对理解别人以及被人所理解的确定性仍然存在，无论夜有多黑。要建立起这样的交往决不是容易的事。除非双方能够仔细比较观点，并且完全去除偏见，这是完全不可能实现的。任何一方不信任的态度都会带来一个不好的开端，通过劝说或其他胁迫手段强迫打破阻抗效果也一样。就算是分析过程中有意识的暗示也是一个错误，因为无论如何，必须保留病人自由做出决定的感觉。只要发现一丁点不信任和阻抗的苗头，我都会很严肃地对待，从而给予病人一个重新建立交往联系的机会。病人在和医生有意识的联系中应该始终保持一个牢固的立足点，相对而言，医生也需要这样的联系，从而对病人意识的真实状态拥有足够的了解。他对这项知识的需要是出于非常实际的原因。如果没有对病人情况的了解，他就不能正确理解病人的梦。因此，不仅在开始，而且在整个分析过程中，个体间的交往都必须是观测的重点，因为仅此一项便可以阻止令人极度厌恶、惊讶的发现和致命的问题——如果对人类来说可能的话。而且不仅如此，最重要的，这还是一个纠正病人错误态度的途径，这样病人不会有在违背自己心愿的情况下被说服或者是事实上被瞒骗的感觉。

182　我愿意就此给出一个例证。一个大约30岁的年轻人来拜访我。他显然非常聪明，富有才智，他说，不是为了治疗，只是为了问一个问题。据他说，他写作了一大卷关于自己病史和分析的手稿。他将其称为强迫性精神病——当我看到文稿的时候，我发现这个判断非常正确。那是某种精神分析自传，写得很具有智慧，有着非常显著的见识。这份文稿是一篇合格的科学论文，建立于广泛的阅读和对文献彻底研究的基础上。我祝贺了他的成果，并问他到来的真正原因。“嗯，”他说，“你已经读过我写的东西了。你能不能告诉我为什么虽然我有那么多的见识，还仍然是个神经病患者？理论上我应该已经痊愈了，因为我甚至唤醒了我最早的记忆。我曾经读到过很多文献，许多远没有我这样见识的人都被治愈了。为什么我是个例外？请告诉我，我忽视了什么，或者我还在压抑着什么。”我告诉他，我无法立刻了解以他非常惊人的洞察力也不能了解的精神官能症的原因。“但是，”我说，“让我多问你一些关于你本人的信息。”“我很乐意。”他回答。于是我就继续问道：“你在你的自传中提到，你常常在尼斯过冬天，在圣莫里茨过夏天。我想你肯定是来自富有之家了？”“噢，不是。”他说，“他们一点也不富裕。”“那么你肯定自己挣了不少钱了？”“噢，不是。”他笑着回答道。“那究竟是怎么一回事呢？”我有些迟疑地问道。“噢，那无关紧要，”他说，“我的钱来自一个女人，她36岁，是一所公立学校的老师。”他又补充道，“你知道的，我们有私情。”事实上这个比他大几岁的女人，靠着自己当老师不多的收入生活，非常简朴。她节省自己的开支来攒钱，自然是盼望今后能够跟这个讨人喜欢的男士结婚，但是对方丝毫没有这方面的想法。“难道你不觉得，”我问，“在经济上依靠这个可怜的女人也许是你不能痊愈的重要原因之一？”但是他对所谓我的荒谬的道德影射加以嘲笑，对他来说，这和他精神官能症的科学结构毫无关系。“而且，”他说，“我和她讨论过这一点，而且我们都同意这不重要。”“那你认为仅仅是谈过这个问题就能将其他问题——你靠一个贫穷的女人养活——谈没了吗？你觉得能合法拥有你口袋里叮当作响的钱吗？”他随之便站起身来，义愤填膺地离开了房间，嘴里还小声抱怨道德偏见之类的。他是那些相信道德和精神官能症无关的人中的一个，这些人还认为故意犯罪根本不是犯罪，因为犯罪可以通过为其提供智性基础而消失。

183　显然我需要告诉这个年轻人我对他的看法。如果我们能够在这一点上达成共识，是可能进行治疗的。但是我们无视他生活中不可忍受的成分，开始疗程，就不会有任何效果。带着他这样的观点，只有罪犯才能适应生活。但是这个病人事实上并不是罪犯，不过是一个过于相信智性力量，甚至能够忽视自己犯下的错误的知识分子。我坚信智性的力量和神圣，但前提是它不破坏情感的价值。这些并非孩子气的对抗。这个事例揭示了个人接触是关键因素。

184　当回忆的分析阶段结束，也就是说，当充分利用过一切意识的素材——回忆、问题、疑问、有意识的抗拒等——之后，我们就可以继续展开对无意识的分析。由此，我们进入了一个新的领域。从现在开始，我们关注活生生的精神过程本身，也就是梦。

185　梦既不只是回忆的产物，也不是对经验的抽象。它们是无意识创造性活动的公开展示。和弗洛伊德梦是愿望的实现相反，我对梦的经验引导我将其视作赔偿的机制。在分析过程中，当意识素材的讨论结束后，之前潜藏的无意识开始激活，而这些可以很轻易地制造梦。让我举一个例子来说明。一位54岁，但是相对来说保养得不错的老妇人来向我咨询她的神经症。她于丈夫12年前去世后大概一年发病，从此深受各种恐怖症的折磨。她的故事自然很长，这里我只提到这样一个事实，在她丈夫去世后，她一人独自居住在美丽的乡村房舍中。她唯一的女儿已经结婚，居住在国外。病人是一个只受过简单教育的女性，智力范围狭窄，在过去的40年里没有学到任何知识。她的理想和信条属于19世纪70年代。她是一个忠贞的寡妇，虽然没有丈夫，但仍然尽力坚守她的婚姻。她半点都不能想象自己患恐惧症的原因；她是教会中的杰出成员，所以这肯定不是道德的问题。这种人通常只相信生理上的原因：恐惧症常常和“心脏”有关，或者“肺”，或者“胃”。但奇怪的是，医生们发现这些器官都没有问题。现在她再也不知道如何看待自己的疾病了。因而，我告诉她，我们从现在起开始试图发掘梦对她的恐惧症有些什么说法。她那时的梦具有快照的特点：一台放着情歌的留声机；她自己是年轻少女，刚刚订婚；她的丈夫是一个医生等等。这些事情的隐含义思非常明显。在讨论这个问题的时候，我往往小心避免不将这样的梦称作“愿望的实现”，因为她有太多偏见，以至于根本不能谈论她的梦，“哦，它们除了幻象什么都不是，人有时候会梦到这些傻东西！”她应该严肃对待这个问题，而且感到这个问题和她有关，这样的态度是很重要的。梦包含着她真正的意图，为了弥补她盲目的偏见，需要将梦添加到她意识里的其他内容中。我将梦称为补偿性的是因为它们包含观点、感觉和思想，意识中如果缺乏这些东西，将会留下一个填满恐惧而不是理解的空白。她不想知道任何有关梦的含义，因为她觉得思考一个不能立刻得到答案的问题是毫无意义的。但是，像其他很多人一样，她没能注意到通过压抑那些不愉快的思想，她制造了一个类似精神真空的事物，而且和通常情况一样，逐渐被焦虑填满。如果她曾有意识地考虑过自己的想法，她会知道缺少什么，她那时也就不会需要代替有意识伤痛的焦虑感。

186　当然，如果医生想要理解梦的补偿意图，他就需要了解病人的意识立场。

187　经验告诉我们，梦的含义和内容与有意识的想法密切相关。反复出现的梦对应于同样反复出现的意识想法。在刚刚给出的病例中，梦的含义很容易看出：它们肯定会有一个不同的意思。因此分析师需要清楚了解有意识的情况，因为可能出现这样的情况：同一个梦的主题在某个情况下有一个含义，在另一个情况下有完全相反的解释。不和做梦的人进行个人接触而想解释梦的含义实际上是不可能的，当然同时也是不恰当的。但是，有时候有人会遇到非常容易理解的梦，特别是当做梦的人对心理学一无所知的时候，这时对做梦者个人的了解就并非必要了。我曾经在一次火车旅行中在餐车里遇到两个陌生人。一个是英俊的老年绅士，另一个是长相精明的中年人。我从他们的谈话中得知他们是军人，大概是一个年老的将军和他的副官。在长时间的沉默后，年老的人突然对他的同伴说：“有时候人会做梦，难道这不是一件奇怪的事吗？我昨晚做了一个很奇怪的梦。梦见我和一些年轻的军官一起列队前进，我们的司令官在检阅。最后他来到我面前，但是他问我如何定义美，而不是问我技术问题。我徒劳地想找到一个满意的答案，当他转到下一个人那儿去的时候，我觉得极度羞愧。那是一位年轻的少校，司令官问了他同样的问题。这个小伙子给出了一个该死的令人满意的答案，如果我能想到的话，这也恰恰是我想给出的答案。这让我非常震撼，就醒了。”然后，令人意外地，他突然对我这个完全陌生的人说话，问道：“你觉得梦是不是有意义的？”“嗯，”我说，“有些梦当然有意义。”“但是那样的梦的意义会是什么呢？”他尖锐地问道，脸上一阵抽搐。我说：“你有没有注意到这个少校身上有什么特殊之处？他长什么样子？”“他长得像我，那时我还是一个年轻的少校。”“嗯，那，”我说，“看起来似乎在你还是一个年轻少校的时候，你忘记或者错过了某件你当时有能力去做的事情。显然这个梦在吸引你注意它。”他思考了一会儿，然后脱口而出：“是的，你发现了！当我还是名年轻少校时，我对艺术很感兴趣。但是后来这个爱好被日常工作湮没了。”他从此陷入沉默，再也没有说一个字。晚饭后我有机会和我假定的副官谈话。他证实了我对这位年老绅士军衔的猜测，告诉我，我明显触到了他的伤心事，因为这位年老的将军是一位脾气暴躁的教员，以总爱干预微不足道、和他毫无干系的事情，为人们所知、所惧。

188　如果他保持并培养了一些外部兴趣，而不是让自己陷入既对他自己无益又对他的工作毫无帮助的刻板生活，人们对这个人的态度肯定会更好一些。

189　如果能够进一步分析，我应该可以向他说明，接受梦中的立场是一个很好的建议。他可能就此认识到他的片面之处，从而改正。在这方面，梦有着难以估计的价值。当然，前提是你远离一切理论假说，因为它们只会激发病人不必要的抵抗。其中一个理论假说，将梦看作总是对被压抑的愿望的实现，而且通常具有性的本质。在实际操作过程中，不做任何假设，甚至梦肯定是补偿性的这样的假设其实更好。你的假设越少，你更能允许你自己按照梦和做梦者对梦的描述进行解释，而这也能让你更容易找到梦的意义。关于性的梦当然存在，但同时也有饥饿的梦、狂热的梦、焦虑的梦和其他体因性质的梦。这样的梦已经够清楚了，不需要多精细的工作就能解开其本能基础。因此，在长期经验的引导下，我现在开始采取这样一个原则：梦确切表达了它的意义；因而任何梦的含义的解读，如果不能在梦的意象中清晰体现出来，就是错误的。梦既非故意的，也非随意的加工品；它们是自然现象，除了它们自封的东西之外什么都不是。它们没有信仰，不会撒谎，不会扭曲或掩盖，只是天真地宣布它们是什么和它们的含义。只是因为人们不懂梦，它们才令人愤怒和误解。它们不为掩盖什么而耍诡计，只是用它们的方式尽可能简单地让我们明白梦的含义。我们也能理解是什么让它们这样的奇怪和难解：因为我们从经验中得知，它们总是在试图表达一些我并不知道和了解的东西。它们这种无法表达自我的无能，明显和有意识的头脑不能或者不愿理解相关问题对应。举个例子：如果我们的将军朋友能够从他无疑令人筋疲力尽的职务中抽出必要的时间，来考虑是什么让他随意干涉他的士兵——一个他完全可以交给下属做，且更恰当的副业——他应该可以发现自己易怒的性情和糟糕的心情的根源，从而也可以免受我对他的梦所做的直率解释而带来的打击。只要他稍微反思一下，就可以自己理解梦的含义，因为这个梦就像我们想要的那样简单、清晰。但是要让他触到这个盲点是有几分令人厌恶的；而确实正是这个盲点在梦里发言。

190　不可否认，梦经常给心理学家带来一些难题。实际上，有些题目难度过大，以致不少心理学家倾向于忽视它们，附和梦是无意义的这种外行的偏见。但是，就像矿物学家会得到他的标本只是没有价值的鹅卵石，将它们扔掉这样不好的建议一样，如果心理学家和医生心怀偏见和无知，掩盖无意识的意见，不谈如何解决梦赋予研究者的科学任务的话，他们就等于否认了最深入地洞察病人精神生活的机会。

191　因为梦不是病态的，而是非常正常的现象，梦的心理学并不是医生的特权，同时也是心理学家的研究范围。但是在实践中主要是医生在关注梦，因为梦的解读通常是打开无意识之门的钥匙。治疗精神和心理紊乱的医生最需要这把钥匙。病人比健康人自然有更加强烈的探求无意识领域的动机，因而他们也有着其他人不具备的优势。对普通成年人来说，发现他所受教育中很重要的部分被忽视，从而花很多时间和金钱去获得对自己更深入的了解和更广阔的平静心情，这样的情况是很少见的。事实上，当今社会受教育的人所缺乏的东西很多，有时候都很难将他们和精神官能症患者区分开来。除了前面那些明显需要治疗的例子外，还有许多其他人也需要得到实干心理学家同样的帮助。

192　梦的分析作为治疗方法是一种卓越而具有指导意义的行为，其基本原则和结论将大大帮助治愈我们时代的邪恶和不幸。比如，就算是一小部分人能够认识到这个事实：指责他人的过失，而这个过失他自己几乎得独自承受，是没有价值的。这将是多大的一件幸事啊。

193　要分析无意识，你所需要使用的材料不仅包括梦。无意识还有其他衍生物，比如幻想。这些幻想是某种白日梦，或者像幻影和灵感。你可以像分析梦那样分析它们。

194　根据病例的不同本质，可以采用两种主要的解读方法。第一种是所谓的归纳法。其主要目标是找到梦中隐藏的本能的动力。以我不久前提到的老妇人的梦为例。按照她的情况，能够认识并理解本能的真相当然是最为重要的。但是在老将军的病例中，要谈到被压抑的生理本能就有点矫揉造作了，说他压抑自己对艺术的兴趣是极度不可能的。更确切地说，他是在习惯的力量下才渐渐离开它们的。就他的情况来说，解梦应该具有一个建设性目的，我们应该试着为他的意识态度添加一些东西，使其仿佛更完美。他所陷入的这种刻板生活就是某种程度上的懒散和迟钝，而懒散与迟钝正是人类固有的罪恶。这个梦试图恐吓他，让他从这样的状态摆脱出来。但是在老妇人的病例中，对梦中性爱因素的理解，能够让她有意识地认识到自己最基本的女性天性，对她来说，这远比对罕见的纯洁和拘谨的责任的幻觉来得重要。

195　因此，当我们遇到关于幻觉、虚构和夸大的态度的问题，我们主要采用归纳法的观点。另一方面，当意识态度或多或少来说还比较正常，但具有更进一步发展和改进的能力，或无意识倾向同样具备发展的可能，但是却被误解、被意识头脑所压制时，我们就必须考虑建设性的观点。归纳的观点是弗洛伊德释梦法最突出的特征。它总是将我们引回到原始和自然的事物。另一方面，建设性的观点试图去整合、建设，将人的视线引向前方。它比归纳的观点乐观，后者总是警惕着病态的事物，从而试图将某些复杂的事物分解，让它变得简单。如果为了治疗需要摧毁病理结构，也许有时候这是必要的；但是治疗往往同样（或者说更常见的是）需要增强和保护健康的、值得保留的成分，从而令病态丧失任何一个立足点。如果愿意，你可以从归纳的观点出发来解释不仅是每个梦，还包括疾病的每一个症状、特征、生命的所有显征，最后绝对得出一个负面的判断。如果你的研究足够深入，我们所有人会成为小偷和谋杀犯的后代，而且诸如所有的谦逊都来源于精神上的骄傲，而所有美德都植根于相应的罪恶这样的观点也是很容易说明的。在任何病例中，分析师采用哪种观点完全应该由他的洞察力和经验决定。他基于对病人性格和意识状况的了解有时候会利用一种观点，有时候又会采用另外一种观点。

196　在这个背景下，我再讲几句对梦和幻想之象征意义的看法也许是合适的。象征主义现在已经吸收了科学的成分，因而不再需要或多或少有些不真实的性的解读了。我在其他地方曾经试图将象征主义放到唯一可能的科学基础上，即比较研究的基础上。[21]这种方法似乎已经产生了非常重要的成效。

197　首先，梦的象征具有一个人特征，但这个特征可能被做梦者的联想所淡化。我们不推荐详细检查做梦者想法的解读方式，虽然在某些象征中这个方法很可能是可行的。[22]为了构建梦对做梦者个人的准确含义，做梦者的合作无疑至关重要。梦中的意象是多面的，我们永远无法肯定它们在另外一个梦或者另外一个做梦者那里会有相同的含义。相对持续的含义只表现在所谓的原型（archetypal）意象身上。[23]

198　为了梦的分析实际操作之便，我们一方面需要特别的诀窍和天生的理解力，另一方面还需要对象征历史的丰富知识。和心理学所有实际工作一样，仅有智性是不够的；我们也同样需要感觉，否则梦至关重要的感觉价值就被忽视了。没有感觉，分析梦是不可能的。由于梦是整个的人做的，由此可以得知，不论是谁想要分析梦，也必须是作为整体的人。古代的一个炼金术士说过：“艺术要求身心投入。”（Ars totum requirit hominem）理解力和知识是必需的，但是他们不应该将自己置于心灵之上，那样心灵就不会为感情让路。总而言之，释梦就像一般意义上的诊断、手术、治疗学一样是一门艺术，虽然困难，但如果拥有天分和命运的青睐，是能够学会的。

演讲之三

199　我们通过分析、解读梦来试图理解无意识的倾向性。我说的“无意识的倾向性”听起来很拟人化，就像无意识是具有个人意志的意识生命一样。但是从科学的立场看，这只不过是某种心理现象的特性之一。我们甚至不能肯定在所有情况下都存在着固定的、具有无意识特性的心理现象。一切都可能是，或变成无意识的。你所遗忘的事物，或者因为注意力的转移而忘记了的任何事情都会转入无意识。简单地说来，任何事物，只要其力量张力跌落到一定水平以下，就会变成潜意识。如果在你遗忘的记忆中再加上很多潜意识的感受、想法和感觉，你将对无意识上层结构有一定的认识。

199a　这就是实践分析的第一阶段需要处理的材料。有一些无意识内容具有被意识心理主动抑制的特性。通过或多或少地从特定意识内容中故意将注意力撤开和积极阻抗这些意识内容，它们最后被驱除出意识之外。持续的阻抗态度人为将这些内容控制在潜在意识的上限之下。在癔病中，这样的情况屡见不鲜。这是人格分裂的前奏，也是这种病最明显的特征之一。虽然事实上，在相对正常的个体中也发现过压抑作用，但是完全丧失被压抑的记忆却是一种病理症状。然而，压抑应该和抑制清晰区分开来。只要为了专注另外一件事情而想要从某事上转移注意力，你就不得不抑制之前存在的意识内容，因为如果你不能忽视它们，就不能改变兴趣目标。通常情况下，你可以在任何时间找回被抑制的内容；它们总是可以被重新利用。但是如果它们拒绝被找回，就可能是压抑的问题。这种情况下，在某处肯定有一些利害关系令其想要忘记。抑制并不会造成遗忘，但是压抑肯定会。当然，有一种和压抑毫无关系的、非常正常的遗忘过程。压抑是一种人为的记忆丧失，是自我暗示的健忘症。从我的经验看，我们可以合理地将整个无意识，或者将其很大一部分假定为由被压抑的事物组成。压抑是一种特殊的、不正常的过程，最突出的证据是丧失情感调节内容；而这些内容一般来说是一直存在于意识中，并且很容易找回的。这和由震荡或者其他脑部受伤（如中毒）所造成的后果非常相似，因为这些也同样会引起记忆的大量丧失。在这些病例中，一定时期内的所有记忆肯定都会受到影响。但是压抑却能导致所谓的“系统健忘症”（systematic amnesia），让患者只是无法回忆起特定的记忆或者一组想法。我们能够在这种病例中发现意识头脑的某种态度或者倾向，一种以可能带来痛苦或者让人厌恶为理由，蓄意避免即使是恢复记忆可能性的意图。在这里，压抑的概念已经很清楚了。在联想实验中，当某些词语刺激碰上感觉调节情结时，最容易观察到这种现象。一旦它们被扰乱，记忆的丧失或者扭曲（健忘症或错构症）就很常见了。一般情况下，这些情结和某人想要忘记以及不想想起的令人不愉快的事情有关。通常，这些情结本身就是痛苦的经历和印象造成的。

200　不幸的是，这个规律也受到某些限制。有时候就算最重要的内容也会从意识中消失，不留一点受到压抑的痕迹。令关注压抑内容的人非常苦恼的是，它们自动就消失了，而且完全不为因为某些策动其消失并为之感到喜悦的意识利益而左右。我这里指的并不是常见的忘记，那只是一种自然的张力的减弱；更确切地说，我所考虑的情况是一个动机、一个单词、一个意象或人从记忆中不着痕迹地消失了，却在后来的某个重要时刻重新出现。这种病例就是所谓的“潜在记忆”［我在1902年的文章“心理学和所谓神秘学现象的病理”（Psychology and Pathology of Socalled Occult Phenomena）曾经描述过一个和尼采有关的这样的病例[24]］。例如，我记得和一位作家的会面，作家后来在自传中非常详细地描述了我们的会谈。但是一个阻抗片段（pièce de résistance）却不见了，那就是我给他读过的一篇关于某些心理混乱起源的简短讲稿。这个记忆不在他的“保留剧目”之中，但在他另外一本专门讨论这个话题的著作中又重新出现了，并且非常令人注目。因为我们最终不仅受到过去同时也受到未来的约束，未来的勾画早就存在我们身上，并慢慢地发展成形。一个充满创造力的人一开始并没有发现自己身上丰富的可能性时尤其如此，虽然这些可能性早就在他身上展现出来了。因而这样的情况很容易出现，某个无意识的天资被一个“偶然”（chance）的议论或是其他事件唤醒，而同时意识头脑并不知道到底什么被唤醒了，或者究竟有没有什么被唤醒。只有在一段相对比较漫长的孵化期之后，才出现结果。而最初的原因或者刺激物往往一直埋藏在意识之下。未被意识到的内容表现得和普通的情结完全相同。它激怒意识头脑，令和它有关的意识内容不是变得过分紧张，从而不屈不挠地在意识中得以保留，而恰恰相反，变得非常容易消失。它的消失并非由于来自上面的压抑，而是被下面的无意识所吸引。所谓的“空隙”或者意识的衰落甚至可能引导我们发现某些还存在于无意识中的内容。因此，当你有一种忽略了或者忘记了什么的模糊感觉时，试着再仔细想一想就很值得。如果你假设无意识主要是由压抑组成的，你自然不能相信其中存在任何创造性活动，而且根据逻辑，你会得出意识的衰落不过是压抑产生的副作用这样的结论。然后你会发现自己身处险境。由压抑作用推理而来的解释被扩展到异常的长度，而创造性的因素则完全被忽视了。因果关系无疑被夸大了，文化的产生被解释为一个伪造、替代的活动。这种观点不仅易怒，而且降低了文化中那些好的部分的价值。这样看起来文化就只是带着其幼稚、野蛮和原始，对丧失的天堂的一声长叹。有人真的神经质地暗示，很久以前，有一个邪恶的族长禁止孩子对阉割的痛苦感到喜悦。因此，阉割神话有几分太过于激烈地摇身一变，几乎不用什么心理的技巧，成为了病原学的文化神话。这将我们引向一个对当今文化“不满”（discontent）[25]的似是而非的解释，我们总能觉察出对理应拥有却业已丢失的天堂的悲叹。逗留在这样一个原始、狭隘的幼儿园中，比到1933年为止的其他任何文化都更加令人不满和不安得多。在过去的几年内，已经疲惫不堪的欧洲人有很多机会去亲自证明这个事实。我猜想“不满”中包含非常私人的动机。同时，你可以很容易地用理论蒙住自己的眼睛。关于受压抑的儿童性欲或者儿童时期受到创伤的理论，在实践中已经无数次将我们的注意力从神经症的真正病因中转移开，[26]也就是说，忽视所有那些懈怠、粗心、冷酷、贪心、怨恨和其他各式各样利己主义思想，而这些病因根本不需要运用性压抑的复杂理论解释。人们应该明白不仅是精神病患者，我们所有人都自然倾向于（只要他缺乏洞察力）不在自己身上寻找可能带来麻烦的原因，而是在时间和空间上将它们推得越远越好。否则他就可能面临为了变得更好进行改变所带来的风险。和这个令人讨厌的风险相比，把责任归咎到其他人身上，或者当自己犯下了不可否认的错误时，至少假设这起因于婴儿时期要有利得多。人们当然不记得这个过程，但是如果能记住的话，神经症就会当场完全消失。努力进行回忆给人留下竭力采取行动的印象，还是极妙的障眼法。正是由于这一原因，从这个观点来看，一直寻找心理创伤的行动显得极具吸引力。

201　我这个绝对不受欢迎的观点，并不要求纠正现有的态度或者讨论现在存在的问题。毫无疑问，很多神经症是由童年时期的心理创伤引起的，而且对婴儿时期不负担任何责任状态的向往，时时诱惑着某些病人。但是在没有心理创伤经历的情况下，对例如癔病这样的病症使用现成的推理是不合适的，结果病人既欺骗了自己也欺骗了医生，这同样是事实。

202　在心理疗法中，天真是不合适的。医生就像教育者一样，必须注意有意识或无意识中被病人欺骗，尤其是被自己欺骗的可能性。生活在幻觉中和相信对自己的想象——无论是好的或者坏的——这样的倾向都很强烈，几乎是无法克服的。神经症患者是自己幻觉的受害者。但是如果说有谁被欺骗了，肯定是被他所骗。精神治疗医师应该认识到，只要他相信一个理论和一种特定的治疗法，他就可能被某些病例所愚弄。也就是说，某些足够聪明的人可以在理论陷阱后面为自己选择一个安全的庇护所，然后熟练运用方法让这个地方不被发现。

203　因为没有到死也无法驱除的困扰，所有关于神经症的理论和治疗法都充满不确定因素。所以每次当那些生意人模样的医师和时髦的咨询师断言他们在按照阿德勒、库克尔（Künkel）、弗洛伊德，甚至是荣格的理论进行治疗时，我都感到好笑。不存在这样，也不可能有这样的治疗法，而且就算有，肯定最后会走向失败。当我为X先生治疗时，我必须用X疗法，正如在我治疗Z先生时需要用Z疗法一样。这意味着治疗的方法主要是由病例本身的性质决定的。我们所有的心理分析经验，不管是从哪个理论中推论出来的，无论什么观点，在恰当的时候都可能有用。弗洛伊德和阿德勒建构的那种理论系统一方面由技术性规则组成，另一方面却包含着作者自己喜欢的情绪观点。他们仍然被笼罩在过去病理学的魔症之下，将疾病看作帕拉塞尔苏斯（Paracelsian）意义上的分割的“统一体”（entia）。[27]他们都认为描述一种神经症是可能的，就像疾病展示了一个具体而且说明清晰的临床图片一样。同样地，医生们也希望通过教条主义的分类抓住神经症的本质，并用简单的公式将其表示出来。在一定情况下，这种努力是值得的，但是它只是将神经症的所有非本质特点推到了前台，因而掩盖了具有实质性价值的某个方面，即疾病永远是一种极度个人化的现象这个事实。对神经症真正、有效的治疗一直都是个人化的，而且正是由于这个原因，我们必须将固执地运用某个特定理论或者疗法的做法判定为基本错误的。如果说有哪种患病的人明显比不同疾病的种类还多，很明显，神经症正是如此。在这里我们能见到所有想象得到的最具有个人特点的临床图像，而且不仅如此，我们还常常在神经症中发现，比那个在日常生活中可能有几分无趣的形象更为具有个人特点的内容或者性格组成的个体的病人。因为神经症特别具有个人特征，要用理论对他们进行准确的表达和描述是一项非常困难的任务，因为理论只能涉及集体特点，也就是很多个体共有的东西。但是对于疾病来说，那恰恰是最不重要的，或者倒不如说是完全不相干。除了这个困难，还有其他需要考虑的事情，也就是几乎每一个心理分析准则、和心理有关的事实，如果要百分百准确的话，必须可以马上倒推回去。因此，某人患有神经症是因为压抑作用或者没有压抑；因为某人的头脑中充斥着婴儿时期的性幻想或者因为某人没有幻想；因为某人过于幼稚，不能适应环境，或者环境调节得太过，以至于排外；因为某人遵从或者不遵从快乐原则；因为某人过于缺乏意识或者意识过于强烈；因为某人太自私，或者太少时间在做自我；如此等等。这些可以随意增加的二律对立体现了在心理学中建立理论是多么的困难和徒劳。

204　我自己早就已经抛弃了任何关于神经症的标准理论，除了一些相当普遍的观点，比如人格分裂、心理挣扎、心理情结、压抑作用、心理层面降落（abaissement du niveau mental）。这些仿佛属于神经症的存货。换句话说，任何一种神经症都存在分裂、挣扎的特点，都包含情结，而且带有压抑和降落的痕迹。依我的经验，这些准则都是不可逆的。但是就算在最普通的压抑现象中，二律对立的法则已经在起作用，因为“神经症主要心理状态存在于压抑”的准则肯定被逆转了，因为通常的情况不是发现压抑，而恰恰相反，是内容退缩（drawing away）、被减少或夺走，这和原始人身上常见的“心灵丧失”（Loss of soul）相对应。[28]“心灵丧失”不是因为压抑作用，很明显是一种感情的突然迸发，因而被解释为巫术。这些原本属于魔法领域的现象在所谓的文明人身上绝对没有消失。

205　因此，承担归纳神经症综合理论的任务为时尚早，因为我们对事实的掌握远远不够。无意识的对比研究才刚刚起步。

206　过早形成的理论有其危险性。因而压抑的理论（其正确性在病理学一定领域范围内是毋庸置疑的——直到需要被逆转之前）已经被运用到创造性的过程，而文化的创造仅仅作为模仿品被归入次要的位置。与此同时，创造性功能的整体性和健康被神经症阴暗的光线穿过，这在很多病例中无疑是压抑的产物。这样，创造性和病态就没有了什么差别，而具有创造力的人马上开始怀疑自己患有某种疾病，神经症患者不久之后则开始相信自己的病是一种艺术，或者至少是艺术的源泉。但是，这些未来的艺术家身上却有一个共同的症状：他们都像躲避瘟疫一样回避心理学，因为他们害怕这个怪兽会将他们所谓的艺术创造力吃掉。就像一大群心理学家可以对抗神的力量一样！真正的创造力是一眼永远堵不住的泉水。难道世上还有什么诡计能阻止莫扎特或贝多芬的创作？创作的力量比其所有者更为伟大。如果不是这样，那它就是虚弱的，给予有利的条件会孕育持久的才能，但也仅是如此罢了。另一方面，如果这是神经症，往往只需一个词语或眼神就能让幻觉消失无踪。那时那个假定的诗人再也不能写作，画家的想法变得越来越少，越来越沉闷。而这一切都要怪心理学。如果心理学的知识具有这样的治愈力，如果它能结束令现代艺术变成无趣的难题的神经质，我将非常高兴。疾病从未促进创造的工作；与之相反，它是创造最可怕的障碍。就像没有什么分析可以穷尽无意识一样，制伏压抑不可能毁掉真正的创造力。

207　无意识是意识永远具有创造力的母亲。意识在童年从无意识中生发，就像原始时期人成为人一样。我经常被问到意识是如何从无意识中产生的。回答这个问题唯一可能的办法就是从现有经验推论，某些事情隐藏在过去的深渊中，科学无法够及。我不知道是不是可以这样推理，但是有可能就算在远古时期，意识产生的方式和今天也相差无几。意识的产生有两个明确的途径。一是在感情高度紧张的时刻，正如帕西法尔（Parsifal）中的一个场景，主人公在面对最大的诱惑的时候，突然意识到安福塔斯（Amfortas）伤口的含义。二是沉思的状态，思想像梦的意象一样穿过头脑。在两个显然没有联系、距离甚远的独立思想之间突然闪现出联系，这具有释放潜在压力的作用。这种时候通常造成启示一样的效果。在每一个病例中都表示着内部或外部压力得以释放，而这反过来又制造了意识。很多（虽然不是全部）婴儿期最早记忆的印记依然存在于这些意识的突然闪现中。就像从历史起源传递下来的记录一样，有一些是真正历史事件的残迹，有些纯粹是虚构的；换句话说，有些从本源上说是客观的，有些是主观的。后者往往非常象征化，而且对个人随后的精神生活非常重要。生命中最早的那些印象大多很快被忘记了，形成我称为个人无意识（Personal Unconscious）的婴儿期层面。某些特定的因素将无意识分为两部分。个人无意识包括一切被遗忘或压抑，否则就是个人有意识或无意识获得的潜意识。这则材料具有非常明显的个人印记。但是你也可以找到其他一些几乎不涉及个人性质的内容，而且对个人来说相当陌生。病人在疯狂的时候常常会发现这些内容，大大增强了他们混乱、迷惑的心理。在正常人的梦中，这些奇怪的内容也偶尔可能出现。在为神经病患者做精神分析的时候，你将他的无意识素材和精神分裂症患者的无意识对比，肯定马上能够发现一项惊人的差异。神经病患者的无意识素材主要来源于自己，他的思想和感觉围绕着他的家庭和社会基础，而精神病患者的个人空间常常全部被集体表现所吞没。疯子听到上帝和他说话的声音；在幻觉中看到宇宙的旋转，就像隐蔽的思想、感情世界的面纱被陡然拉开。他突然开始谈论幽灵、魔鬼、巫术、秘密魔术的迫害等等。不难猜想这个世界是什么：这是原始的世界，只要一切顺利，这个世界将深埋在无意识中，但是当某些不幸降临在意识头脑中的时候就会浮现出来。我把心理这一非个人的层面称作集体无意识（Collective Unconscious）——“集体”因为这不是个人获得物，而是大脑构造遗传下来的功能。从其概括性的特征来看，人类具有相同的集体无意识，在某些方面哺乳动物甚至也有和人类相同的集体无意识。遗传的大脑是我们祖先生活的产物。它包括人类祖先在生活中重复过无数次的心理活动结构上的积蓄或替代品。倒过来说，这同时也是一个永恒的演绎类型和相应活动的创造者。是鸡还是蛋，到底哪个在先不是我所决定的。

208　个人意识是建立在集体无意识之上的上层结构，人们常常不会意识到其存在。集体无意识只偶尔会影响我们的梦。当这种情况出现时，集体无意识将创造出一些奇怪、不可思议的梦，以其美妙、魔鬼般的恐惧，或谜一般的智慧，引人注目——某些原始人所谓的“大梦”。人们常常把这些梦当成宝贵的秘密藏起来，他们这么想是非常正确的。这种梦对于个人心理平衡具有相当重要的意义。它们通常超越了其智力水平范围，多年以来像精神坐标一样突出，虽然它们可能永远不会为人理解。用演绎法解读这些梦是一项不可能的任务，因为它们真正的价值和意义存在于其自身。它们是精神的体验，否定用理论使其合理化的尝试。为了说明我的意思，我将向你们讲述一个神学学生的梦。[29]我不认识这个做梦的人，因此可以排除个人影响的因素。他梦见：

自己站在一个庄严的僧侣模样的人面前，这个人被称为“白术士”，但是却身穿一件长黑袍。这个术士刚刚用“因此我们需要黑术士的帮助”结束一段很长的布道。然后门突然开了，另外一个老人走进来，这就是“黑术士”，但是却穿着一件白袍子。他看起来也很高贵、庄严。黑术士显然想和白术士说话，但是因为做梦的人在场又很犹豫。白术士指着做梦的人说道：“说吧，他很单纯，什么都不知道。”黑术士就开始讲一个很奇怪的故事，他是如何找到天堂丢失的钥匙，而不知道如何使用。他说，他来找白术士是想请他解释这把钥匙的秘密。他告诉白术士，他所在王国的国王正在为自己寻找一块合适的墓碑。他的臣民偶然掘出一口石棺，里面有一个处女的遗骸。国王打开石棺，将尸骨扔掉，又将石棺埋起来以便以后使用。但是还没等到天亮，这个处女就变成一匹黑马，飞奔进入沙漠之中。黑术士追着马穿过沙漠荒地，还到了其他地方，经过很多波折、困难，他找到了天堂丢失的钥匙。

这就是他的故事的结尾。不幸的是，这时候梦也结束了。

209　我想这样的梦会帮助我们弄清普通、个人的梦和“大”梦的区别。任何眼界开阔的人都会立马感受到这个梦的重要意义，而且会同意我的观点，这种梦和我们每天做的梦来自于“不同的水平线”（different level）。这里涉及宏大意义的问题，我愿意在这个主题上花上一点时间。我们的梦应该帮助解释个人意识之下的意识层的活动。如果我们将这个做梦的人看成是一位年轻的神学家，这个梦的表面意义就有了特殊的一面。很明显，善与恶的相对性以最令人难忘的方式展示在了他的面前。因此明智的做法是在他身上探究这个问题，而且了解神学家对这个突出的心理问题有何说法也是非常有意思的。同时，心理学家最感兴趣的将是这一事实：神学家如何接受无意识一方面清楚区分出两个对立面，另一方面却认可了他们的身份。对一位年轻的神学家来说，有意识地考虑这些所谓异端学说的问题是不大可能。那么，谁又在想这些问题呢？如果我们进一步思考：为数不少的梦中都出现了神话主题，而做梦的人又绝对是不知道这些主题的；这时问题就出现了，既然他的意识中从来没有遇到过这些素材，又是谁，或者是什么在思考以思想给它们穿上这些意象的外衣呢——而且，这些思想超出做梦人自己的思想水平之上。[30]在很多梦和某些精神错乱中，我们经常会遇到原型素材，也就是在神话中可以找到对应物的想法和联想。从这些对应里面，我得出这个结论：无意识存在一个层面，其运行功能和制造神话的那些古老的意识一模一样。

210　虽然出现神话对应物的梦并不罕见，集体无意识——我称作和神话相似的无意识层，却只在特殊的情况下出现，是非同寻常的。人们在面临生命重要转折点时会做这样的梦。如果我们还记得的话，童年时期最早的梦常常包含着最令人吃惊的神话元素；我们通常也会在诗歌和艺术中发现原始意象，而宗教经验和教义则是全部原型知识的源泉。

211　对治疗孩子来说，集体无意识往往不是问题：孩子的困难主要在于调整自己适应环境。由于原始无意识的持续存在将对意识的发展设置巨大的障碍，而意识的发展是他们最需要的，我们确实需要满足他们和古老无意识的联系。但是谈过了中年期的人的心理，我就有很多关于集体无意识意义的评论了。应该始终牢记这样一个事实：我们的心理不仅由于某些本能冲动和情结的暂时支配而产生变化，也受到个人不同生命阶段的影响。因此，应当注意不要将成年人的心理归到小孩身上。不能像对待成年人一样对待孩子。总之，对小孩的治疗决不像对大人那样系统化。一个真正、系统的梦的分析几乎是不可能的，因为对于孩子来说，不必过于强调无意识：介绍只有大人感兴趣的心理细节，很容易激起不健康的好奇心，或者引发不正常的早熟或是自我意识。在面对问题儿童的时候，最好不要使用心理学知识，因为简单和常识是孩子最需要的。[31]对心理分析的了解首先应该服务于你作为一名教育者的心态，因为众所周知，孩子对老师的个人缺点有着一种几乎是神奇的直觉。他们对于对和错的了解远比我们愿意承认的多。因此，老师应该注意自己的精神状况，这样才能够在自己照管的孩子出现问题时发现问题的源头。他自己也许会在无意识中轻易成为罪恶的原因。自然，在这个问题上我们切忌太天真：有些人（比如医生、教师）暗自认为权威人士有任意作为的权力，而孩子则应该尽量去调整适应，因为他们早晚都要适应真正的生活，而生活绝对不会更好地对待他们。这些人坚信只有物质生活的成功才是重要的，而唯一真正有效的道德约束则是刑法典后面的警察。只要人们将无条件适应于这个世界的权力奉为最高信条，将当权者的心理学洞见作为一项道德约束的愿望肯定要落空。但是任何宣称信仰民主，相信负担和优势平等分配的人都不可能赞成这种独裁主义态度。教育者总是教育的人，而孩子永远是被教育的，这并不正确。教育者自己本身也是容易犯错误的人，而他所教育的孩子会反映出他的失误。因此明智的做法是对个人主观看法，尤其是个人的错误要尽可能保持敏锐的判断力。一个人是怎么样的，也就是他的本质，也是他对别人影响力最强的一点。

212　用通常意义的系统术语形容孩子神经症的心理学是很不够的，因为就像成年人中的神经症患者一样，除少数特例外，独特或个性化的特点占据压倒性的地位。在这里，诊断和分类与每个病例中的个人特性相比没有什么意义。我将从病历中举一些例子而不是作一个概述。这些病例归功于我的学生——在纽约市圣阿加沙学校工作的咨询心理医师弗朗西丝·G.威克斯——的友好合作。[32]

213　第一个病例是一个7岁的男孩。他被诊断为精神不健全。这个男孩行走缺乏协调力，一只眼睛斜视，而且口吃。他常常突然发脾气，怒火使得整栋房子陷入喧哗之中，他到处乱扔东西，威胁杀害他的家人。他喜欢嘲讽、炫耀。他在学校欺负其他孩子；他不会阅读，不会和其他同龄孩子坐在一起。在学校大概待了6个月之后，他越来越愤怒，以至于一天要发好几次脾气。他是头生子，在5岁半之前生活都很快乐和友好。但是3岁和4岁之间，出现了夜惊。他很晚才学会说话。人们发现他的舌头很短，于是做了手术。在5岁半的时候，他还是几乎不能说话，而在那时候才发现韧带的切割出了问题，后来被矫正了。在他5岁的时候，家里诞生了一个弟弟。一开始他很高兴，但是随着婴儿的成长，他有时表现出对弟弟的憎恨。小弟弟很早就学会走路，而正是在这时，病人的脾气开始变坏。他显露出强烈的报复心理，同时将喜爱和悔恨的情绪交织其中。由于这种愤怒没有什么看得见的原因，没有人想到嫉妒心理，不论这有多么微不足道。随着愤怒的增加，夜惊的次数减少了。智力测试显示出他具有不同寻常的思考力。他为每一次成功高兴，受到鼓励变得友好，失败则让他易怒。父母开始了解他的愤怒是当他意识到自己的虚弱之后一种补偿性的权力展示。最开始是因为看到自己的小弟弟在轻易完成自己不可能做到的事情之后得到表扬和赞美，后来是不得不和学校的其他孩子在不平等的基础上竞争。当他还是家中独子时，父母因为他的残疾给予特别照顾，他是幸福的；但是当他想要在这种不平等的基础上坚持下去的时候，他变得像一头极力挣脱锁链的野兽。在母亲口中他“当一点小事出问题”就会有愤怒，常常与弟弟被带到客人面前炫耀小把戏同时发生。

214　这个男孩很快和心理分析师建立了良好的关系，他将她称为他的“朋友”。他开始和她交谈，不再愤怒。他不会谈论他的梦，却沉湎于杀死每一个人，而且用剑把他们的头砍下来的夸张幻想。一天他突然打断自己，说：“那就是我要做的。你觉得如何？”心理分析师笑了，答道：“我和你想的一样——这全是胡言乱语。”接着，她给了他一张他喜爱的圣诞老人的图片，说：“你、我、圣诞老人都知道这全是胡言乱语。”他的母亲将图片贴在窗户上，这样他可以看到。第二天，他发怒的时候看到了这张图片。他很快平静下来，评论道：“圣诞老人，那全是胡言乱语！”而且马上去做该做的事情。从此他开始把自己的愤怒看作一种享受，为某个明确的目的使用它。他对分辨自己真正的动机表现出了引人注目的智慧。他的父母和老师相互合作，不仅表扬他的成功，还赞美他的努力。他开始感到自己作为“大儿子”的地位，在演讲训练上得到了特别的关注。他慢慢地开始学会控制自己的愤怒。有一段时间，随着愤怒消退，以前的夜惊变得频繁，但也很快消失了。

215　我们不能企盼这种由于器官缺陷造成的精神失调立刻得到痊愈。要完全适应需要多年的努力。很明显，这种神经症的基础是强烈的自卑情绪。这分明是阿德勒心理学的病例，由自卑感导向权力情结。症候学显示神经症是如何试图补偿效能丧失的。

216　第二个病例是一个9岁的小女孩。她一连三个月的体温都在正常之下，而且不能去上学。除了胃口不好、情绪越来越低落以外，她并没有表现出其他特别的症状。对这样的状况，医生找不到任何原因。父亲和母亲确信孩子完全信任他们，而且她也没有什么烦恼和不快乐。母亲后来终于向心理医师承认他们从来不在孩子面前讨论他们的困难，孩子从来都不知道。母亲想要离婚，但是又不能下定决心面对离婚可能带来的波折。因此一切都悬而未决，同时父母又不去解决造成他们不快的那些困难。他们都对孩子有着一种过度占有性的情感，孩子因此具有非常强烈的父亲情结（father complex）。她在父亲房间里一张小床睡觉，就靠着他的床，早上会爬到父亲床上去。她讲了以下这个梦：

我和爸爸一起去看奶奶。奶奶在一艘大船里面。她想要我亲她，想用双臂抱着我，但是我怕她。爸爸说：“嗯，那我要亲奶奶了！”我不想他这么做，因为我害怕他出什么事。然后船就开走了，我一个人都找不到了，我很害怕。

217　她好几次梦见奶奶。一次奶奶就是一张嘴巴，张得大大的。另外一次她梦见了“一条大蛇，从我的床下面出来，和我玩耍”。她经常讲这条蛇的梦，还做过一两个与之相似的梦。她不大情愿讲奶奶的梦，但是却承认爸爸每次离开她都会害怕他不再回来。她大概估计到了父母的现状，告诉心理分析师母亲并不喜欢父亲，但是她不愿谈这个话题，“因为那会让他们心情不好”。父亲出差的时候，她总是害怕他会离开他们。她还注意到母亲在那时总是更快乐。母亲意识到自己对孩子并无帮助，不能解决这种状况反而让她生病。父母应该共同解决他们的困难，或者如果这个困难不可能解决的话，应该向孩子解释情况。母亲坚信离婚会伤害孩子，但是真正情况公开以后，她的健康却马上得到了改善。大人告诉她不会和父母任何一方分开，而是有了两个家；虽然家庭分裂对任何孩子来说都不是好事，但她因为不再被模糊的恐惧和不祥的预感折磨而得到解脱，她开始恢复健康，真正享受上学和玩耍的乐趣。

217a　对普通医生来说，这样的病例往往是一个巨大的难题。如果想找到器质性的疾病，那肯定是徒劳。因为没有一本医学课本会承认父母之间的心理困难可能导致孩子的低烧，医生不知道应该在其他地方寻找病因。但是对心理分析医师来说，这样的病例并不是不寻常，也无奇怪之处。孩子是父母间心理气氛的很大一部分，父母之间隐秘、未解决的问题会严重影响孩子的健康。参与隐秘（Participation Mystique），也即以天然的身份，让孩子感觉到父母间的冲突，并感同身受。一般公开的冲突或者明显的问题并不会产生这样有害的效果，往往总是父母把困难隐藏起来或变成无意识的时候才产生。毫无例外，无意识是这些精神失调的创造者。孩子模模糊糊地意识到散布在空气中的问题，忧惧和不祥的预感带来的压迫气氛像毒气一样慢慢侵入孩子的心灵。

218　对这个孩子来说，她感受最强烈的似乎是父亲的无意识。如果丈夫和妻子之间并没有真正的关系，他肯定会寻找另外一个出口。而且如果他没有意识到这一点，或者是他压抑了对那种事情的幻想，那么他的心理兴趣一方面会退入记忆中母亲的形象，另一方面如果他有女儿的话，他会陷入对她的幻想中。我们可以将此称为无意识乱伦。你很难让一个人为他的无意识负责，但在这个病例中，事实是，自然对耐心和怜悯一无所知，而是通过各种各样的疾病或者不幸事件直接或间接施加报复。不幸的是，对于有关爱情的棘手事件尽可能保持无意识，几乎是所有男性和女性的集体想法。但是在尊重和忠诚的面具后，由被忽视的爱引起的所有愤怒都落在了孩子身上。我们不能责怪普通人，正如不能指望人们在如今的理想和传统体系中明白应该采取何种态度，怎样解决他们的爱情问题一样。他们往往只知道如忽视、拖延、抑制和压抑这些负面手段，很难了解更好的方法。

219　关于奶奶的梦，显示出父亲的无意识心理是如何进入孩子的心理的。想要亲吻他母亲的是父亲，而孩子在梦中被迫去亲吻她。那个化身为“整张嘴巴”的奶奶暗示着吞咽。[33]显然孩子面临被父亲压抑着的力比多吞噬的危险。那就是她梦到蛇的原因；因为自古以来蛇就是危险的象征：盘成一团被捕获，或被吞噬，或被毒死。[34]这个病例也表明，孩子是多么善于了解父母没有预料到的东西。父母没有任何情结肯定是不可能的，那就是超人了。但是他们至少应该有意识地去理解这些情结；为了孩子，他们应该把解决自己的内部问题当作责任。他们不应该为了避免痛苦的讨论而选择更简单的压抑。爱情难题是人类痛苦的沉重债务中的一部分，不应为了要付自己的一份而感到羞愧。不论从哪个方面看，父母诚实地讨论他们的问题，都比将情结郁积在无意识中好上几千倍。

220　在这样的病例中，对孩子谈论乱伦幻想和父亲固恋（father-fixation）有什么用呢？那种治疗过程只会让她相信，这全是自己不道德或愚蠢的性格的错，从而让她担上完全不是她的而是她父母的责任。她痛苦的原因不是自己的无意识幻想，而是父亲的幻想。她是家庭中失常气氛的受害者。而一旦她的父母开始面对自己的困难，她的问题就消失了。

221　第三个病例涉及一个非常聪明的13岁女孩，据说她反社会、反叛，不能调节适应学校的环境。她有时候非常漫不经心，给出一些她不能解释的答案。她是一个高高大大、发育得很好的女孩，而且显然很健康。13岁的她比同班同学要小上几岁，她试着过十六七岁女孩的生活，却缺乏相应的能力。在生理上，她发育过了头，在才11岁的时候青春期就开始了。她为自己性方面的兴奋和手淫的欲望感到害怕。她的母亲是一位非常聪慧的女人，具有掌握权力的强烈愿望，她很早就决定让女儿成为一个天才。她促进每一项智力能力的发展，压抑所有的情感发育。她想让孩子比任何人都早去学校。父亲的工作侵占了他在家庭中的时间，他对女儿来说更像是一个影子般的理想人物，而非真实存在。她忍受着压抑情感的巨大压力，这种感情并非建立在真正的恋爱关系上，而更多地从对同性的幻想中得到满足。她坦白有时候想要得到某位老师的爱抚，幻想她所有的衣服都突然掉了下去，而忘记了老师对她说的话；由此就有了一些荒唐可笑的答案。这是她其中一个梦：

我看到我的母亲在浴缸中向下滑，我知道她在被窒息，但是我不能动。然后我变得很害怕，开始哭泣，因为我让她淹死了。我边哭边醒了过来。

这个梦披露了她对被迫过的那种不自然生活的暗中抗拒。她承认了自己对正常同伴关系的向往。在家里不能做什么，但是转变环境、理解并诚恳讨论她的问题，给其病情带来了很大的改善。

222　这个病例很简单，却很典型。父母扮演的角色又很显著。这是一种典型婚姻，父亲完全被公事占据，而母亲则试着通过孩子实现她的社会野心。为了满足母亲的欲望、期望和虚荣心，孩子必须成功。这样的母亲往往根本不了解孩子真正的性格，或是她个人的方向和需要。她将自己投射到孩子身上，以权力的欲望无情地统治着她。这种婚姻很可能会制造那种心理状态，并且会让这种状态增强。丈夫和妻子之间看似距离甚远，因为一个如此男性化的女性几乎不能真正理解男性的感受：她只知道如何从他身上拿到钱。为了让她保持一个比较宽容的心态，他付钱给她。她所有的爱都变成了野心和权力欲（如果她在结婚很久之前没有照她自己母亲的样子这样做的话）。这种母亲的孩子实际上不过是玩具罢了，在高兴的时候就把她盛装打扮起来。他们不过是父母自我主义棋盘上一个沉默的角色。令人发狂的是所有这些都隐藏在母亲对亲爱的孩子的无私奉献之下，孩子的幸福是母亲生活的唯一目的。但事实是孩子并没有得到半点真正的爱。这是她为什么像那么多其他被忽视、虐待的孩子那样遭受早熟性症的原因。但同时她又被所谓的母性的爱所困扰。同性恋幻想清楚表明她对真爱的需求没有得到满足；结果她期望从老师那里得到爱，但是这种爱是错误的。如果温柔的情感被扔出门外，以狂暴形式体现出来的性欲就会爬进窗户，因为除了爱和温柔体贴之外，孩子还需要理解。在这个病例中，正确的做法是治疗母亲，这也许会改善她的婚姻，将她的情感从孩子身上转移，同时也让孩子体会到母亲的心情。如果做不到这一点，就只能试着加强孩子对母亲的抵抗，从而检测母亲对孩子有害的影响，孩子至少能够因此公平地批评母亲的过错，意识到自己的个人需要。没有什么比一位试图把自己化身在孩子身上的母亲，更能阻碍孩子的正常发育了。她从不会想到孩子不仅仅是一个附属品，而是一个新的、具有个性的生命，常常被赋予和父母截然不同的性格，有时候甚至看起来相异得可怕。原因在于孩子只是在名义上来自于父母，他们实际上继承了祖先的血统。有时候为了找到家族的相似性不得不追溯到好几百年以前。

223　孩子的梦非常易于理解：显然意味着母亲的死亡。[35]这就是孩子无意识对母亲盲目野心的回答。如果母亲没有试图“扼杀”女儿的个性，无意识决不会如此反应。当然，你不能从这个梦的那些结果开始归纳。关于父母死亡的梦并不稀奇，而且你也许会被误导，认为他们永远建立在我刚刚描述过的情况之上。但是你应该记住，梦的意象并不是在所有情境中都具有同样的意义。除非对做梦的人的意识状况具有相当的了解，你决不能肯定梦的含义。

224　我要提到的最后一个病例有关一个8岁女孩，玛格丽特。一般不会把她的病情和父母联系起来。这个病例很复杂，无法在一个演讲中全部讲完。我因此只选取发展过程中一个重要的阶段。孩子上了一年学后，除了能做一点阅读，其他什么都没有学到。她行动笨拙，上下楼梯像一个刚刚学习走路的小孩，不大会控制四肢的动作，说话哼哼唧唧。谈话时，她开始表现得非常热情，但突然会把脸埋进双手中，拒绝再说一个字。只要她一开始说话，就会突然说出一串词语连贯不清的胡言乱语。想要写字的时候，她会画下单个字母，然后乱写乱涂把整张纸盖满，这是她所谓的“连环图画”。没有办法对她进行普通的智力测试，但是在一些思考和感觉测试中，她的测试结果和11岁的孩子相符，但是在其他测试中，她刚刚达到一个4岁小孩的水平。她从来都不正常。出生刚10天时，医生不得不从她的颅腔移出由于难产造成的血块。她受到日夜看护，接受着最精心的照顾。不久之后，她明显开始用生理上的缺陷欺压父母，同时还对人们给予她的任何帮助感到怨恨。父母试图通过保护她远离现实和为她提供道德上的支持补偿她，让她不必努力自制去克服困难和挫折。

225　第一个心理治疗法是通过想象的世界。由于这个孩子非常具有想象力，她开始为了听故事而学习阅读，一旦开始，她的进步就非常迅速了。在一件事上过于集中让她变得容易暴躁和兴奋，但取得了持续的进展。一天，玛格丽特宣布：“我有一个双胞胎姐妹，她叫安娜。她和我一模一样，只是她总是穿着可爱的粉红色衣服，戴着眼镜（眼镜意味着她的视力弱，让她不能阅读她现在所喜欢的书）。如果安娜在这里，我会做得更好。”心理医生建议叫安娜进来。玛格丽特走到大厅，和安娜一起回来。然后她开始写字给安娜看。在此之后，安娜一直都在。开始是玛格丽特写字，然后安娜开始写。一天，一切都不对了，最后她叫道：“我永远学不会写字，这都是妈妈的错！我是左撇子，但她从来没有告诉过我的第一个老师。我不得不试着用右手写字，现在我长大了，再也不能写字了，都是因为妈妈。”心理医生告诉她，有一个孩子同样是左撇子，他的妈妈也犯了同样的错误。玛格丽特热切地问道：“那他就不能写字了？”“噢，不，”心理医生说，“他写故事和其他所有的东西，只是对他有点难罢了。他现在经常用左手写了。如果你想，你也可以用左手写字。”“但是我最喜欢我的右手。”“哦，那看起来并不全是你妈妈的错了。我在想是谁的错。”玛格丽特只说了一句：“我不知道。”这时医生就建议她去问安娜。因此她走了出去，一会儿回来了，说：“安娜说这是我的错，我最好是起点作用。”在这之前，她总是拒绝讨论她的责任，但是从此以后她会走出房间，和安娜一起讨论，再把结果带回来。有时候她回来的时候充满叛逆的情绪，但是她总是会说出真相。有一次，在责骂安娜后，她说：“但是安娜坚持说：‘玛格丽特，这是你自己的错。你必须试一试。’”从这里她开始认识另一个自己。一天，她对妈妈发了一顿可怕的脾气。她冲进房间，叫道：“妈妈可怕、可怕、可怕！”“谁可怕？”心理医师问她。“妈妈。”她答道。“你可以问问安娜。”医生说。她停顿了很长一段时间，然后说：“呸！我想我跟安娜知道得一样多。我很害怕。我要去告诉妈妈。”她这么做了，很快就安静地回来做作业。

226　因为出生时的严重伤害，孩子不能正常发育。她自然应该得到并且也得到了父母的众多关怀；但是考虑到孩子的残疾，分清界限、明白关心的限度基本上是不可能的。在有些地方肯定达到了最佳效果，如果超过那个范围孩子就会被宠坏。正如第一个病例表明的那样，孩子在某些方面确实感到了自卑，他们开始通过假想的优越感来进行弥补。这不过是另外一种形式的自卑——道德上的；由于没有产生真正令人满意的结果，因此开始了恶性循环。真正的自卑感由假想的优越感补偿得愈多，最开始的自卑感就越得不到修补，道德上的自卑感也就令这种情绪更加强烈。这肯定产生了更多的虚假优越感，诸如此类的情绪以飞速增加。显然，玛格丽特需要很多注意力，并因此被不知不觉宠坏了，因此她学会了利用父母对她合理的热爱。结果，她陷入了自己的残疾，击败了她自己想要解脱的努力，她变得比残疾实际上所可能导致的更加无能和幼稚。

227　这种情况最利于第二重人格的产生。她的有意识的心理无法进步这个事实，并不代表她的无意识人格就会保持停滞。她的那一部分随着时间的流逝而成长，意识部分越往后退缩，人格就越分离。结果有一天发展得更好的人格就会出现，挑战压抑的自我。玛格丽特的情况就是这样：她看到自己面对着“安娜”——暂时代表她优越道德理性的双胞胎姐妹——的挑战。后来，两个合二为一，这表示着非常大的进步。1902年，我发表了关于一个人格分裂相当严重的16岁女孩的研究成果，与其心理结构非常相似。你可以在我《所谓神秘现象的心理学和症候学》这篇论文中找到。[36]心理医生利用第二重人格进行教育，取得了相当好的效果，完全和安娜这个人物的目的论意义一样。双重心理的现象比人们想象的要普遍，虽然其强度很少会达到让人们谈到“双重人格”的程度。

*　*　*

228　医生从医学的角度对通常意义上的教育，尤其是学校教育没有什么好说的，因为这几乎不关他的事。但是对于问题儿童或者特殊儿童的教育，他有一些重要的补充。从他的实际经验中，他非常清楚父母和学校教育的影响甚至在成年人的生活中都扮演着很重要的角色。因此在治疗儿童神经症时，他倾向于不在孩子自身，而在其周围的成人，更确切地说在父母身上寻找根本原因。父母不仅通过遗传体质，而且还通过施加巨大的心理影响对孩子产生最强烈的影响。那样的话，成年人身上无知和无意识成分所起的作用就远比不论多少好的建议、命令、惩罚和好意带来的影响强。但是，当父母和老师希望孩子去做好他们自己当年做得不好的事情时（不幸的是，情况常常是这样的），结果肯定是毁灭性的。

我们一次又一次看到父母将他们没有达成的幻想和雄心强加于孩子身上，将其塑造成无法适应任何环境的人物。我记得曾为一个行为恶劣的小男孩会诊。根据其家长的说明，我知道他在7岁的时候还不能阅读、写字，不能很好地学习任何一门课程，并且盲目地反抗任何教育的努力；而且2年来他逐渐形成了愤怒的情绪，愤怒时会打碎身边一切东西。父母认为他够聪明，但是完全缺乏友好的态度。他不做事，总是和一个旧的老泰迪熊玩具玩耍，在它身上消磨时间，多年以来，这个泰迪熊是他唯一的玩具。人们给了他很多其他玩具，但都被他故意毁坏了。他们甚至为他请了一位很好的家庭教师，但是她也不能帮助他。他是在母亲生育了两个女孩之后第一个也是唯一的男孩。在我看来，母亲特别溺爱他。我一看到这个男孩，谜就破解了：这个男孩称得上是一个弱智儿，但母亲不能接受这样一个迟钝的孩子，于是用她的野心怂恿、折磨这样一个本来温和、和善的傻瓜，出于完全的绝望，孩子的精神完全错乱了。当我检查完后对母亲说明时，我的诊断引起了她的愤怒，她坚持说我犯了错误。

229　教育者首先必须清楚谈话和正式训练不会产生任何效果，重要的是例子。如果他在无意识中允许自己身上以各种形式出现的恶意、谎言和恶劣的态度，其效果会比那些很容易错过的最好的意图所产生的更强大。医生因此相信教育别人最好的途径是教育者自己受到教育，而且为了测试其有效性，医生应该首先在自己身上实验那些从书本中学到的深奥的心理知识。只要在进行努力的时候带着一些智慧和耐心，他很可能不会成为一位坏老师。

[1]弗洛伊德还将希波莱特·伯恩海姆（Hippolyte Bernheim）的著作翻译成德语，题目是《心灵感应及其运气效应》（Die Suggestion und ihre Heilwirkung），莱比锡和维亚纳，1888年。

[2]参见我的博士论文“论所谓灵异现象的心理与病理”（On the Psychology and Pathology of Socalled Occult Phenomena），英文版《荣格文集》，第一卷。

[3]见英文版《荣格文集》，第二、三卷，伦敦，1924—1925年。

[4]我和我同事的实验结果发表在《词语联想研究》（Studies in Word Association）上，M.D. Eder译，伦敦，1918年；纽约，1919年。编者按：荣格教授在这一卷中的文稿收录在英文版《荣格文集》第二卷中。

[5]这种所谓的“情结理论”可运用于分析精神分裂症的精神病理学。参见我的《早发痴呆心理学》（The Psychology of Dementia Praecox，英文版《荣格文集》，第三卷）；相同记述见《情结理论评论》（英文版《荣格文集》，第八卷）。

[6]一个很有意思的现象是：开始，存在潜意识中的谋杀试图依附在生命后期的病人（蓄胡须的男人）身上，但后来通过疾病（护士）得到补偿，就像疾病保护他不受犯罪的危害一样。

[7]参见我的《母亲原型的心理状况》（The Psychological Aspects of the Mother Archetype）：英文版《荣格文集》，第九卷；《精神和肉体》（Mind and Earth，英文版《荣格文集》，第十卷）。

[8]［克里斯托弗·布鲁哈德（Christopher Blumhardt，1842—1919）是瑞士著名的神学家和社会民主主义者。——英编者］

[9]或者，引用一位哲学家的话：“晚餐前我是康德主义者，晚餐后我成了尼采的信徒。”

[10]瓦尔特·H.冯·魏斯（Walter H. von Wyss）出色的《医学中的心理问题》（Psychophysiologische Probleme in der Medizin）象征着极有希望的开始（巴塞尔，1944年）。

[11]编者按：荣格教授在《西格蒙德·弗洛伊德：一个文化现象》（Sigmund Freud: A Cultural Phenomenon）中详细论述了这个问题。见英文版《荣格文集》，第十五卷。

[12]在这不起作用的时候，病人的“阻抗”被看作原因。

[13]在这一点说明上，我很感激巴塞尔的马尔库斯·菲尔茨（Markus Fierz）教授。

[14]参见C.A.迈耶对到1935年为止的相关文献的概论。题目为“现代物理学-现代心理学”（Moderne Physik-Moderne Psychologie），收录在《情结心理学的文化意义》（Die kulturelle Bedeutung der komplexen Psychologie，柏林，1935年，从第349页开始）一书中。我向读者特别推荐刊登在《自然科学》（Naturwissenschaft））第十六期（1928年，从第245页开始）和第十七期（1929年，从第483页开始）上尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）两篇文章中详尽的引用。后期比较值得注意的作品包括帕斯库阿尔·约尔丹（Pascual Jordan）的《二十世纪的物理学》（Die Physik des 20. Jahrhunderts，布伦瑞克，1936年）和《关于诡异物理现象的实证注释》（Positivische Bemerkungen über Die Paraphysischen Erscheinungen），收录在《心理治疗总刊》（Zentralblatt für Psychotherapie，1936年，从第3页开始）第九期上；《直观量子理论》（Anschauliche Quantentheorie，柏林，1936年，从第271页开始）；《物理学与有机生命的秘密》（Die Physik und das Geheimnis des organischen Lebens，布伦瑞克，1941年，从第114页开始）。

[15]参见我的论文“精神和生活”（Spirit and Life，英文版《荣格文集》，第八卷）。

[16]参见托尼·沃尔夫（Toni Wolff）的“情结心理学研究介绍”（Einführung in die Grundlagen der komplexen Psychologie）一文，载于《情结心理学的文化意义》（Die kulturelle Bedeutung der komplexen Psychologie）第一章。

[17]在法语和英语中只有一些对这个词苍白无力的反映，如“idée”，“idea”，“sudden idea”等等。德语“witzige Einfall”比“saillie”或者“sally of wit”要好一点。［源于saillir，意“冲向前”、“to rush forth”］

[18]卡尔·杜·普莱尔（Carl du Prel）：《人类之谜》（Das Rätsel des Menschen，莱比锡，1892年），从第27页起。

[19]参见《词语联想法研究》（Studies in Word Association，英文版《荣格文集》，第二卷；“情结理论评论”（A Review of the Complex Theory，英文版《荣格文集》，第八卷）。

[20]参见布鲁尔（Breuer）和弗洛伊德的经典之作《癔病研究》（Studien über Hysterie，1895年）。

[21]参见我的《转化的象征》（Symbols of Transformation，英文版《荣格文集》，第五卷）；“儿童原型的心理学”（The Psychology of the Child Archetype）和“年轻女子塑像的心理方面”（The Psychological Aspects of the Kore，英文版《荣格文集》，第九卷）。

[22]参见我的“个人的梦的象征意义和炼金术”（Individual Dream Symbolism in Relation to Alchemy）［《心理学和炼金术》（Psychology and Alchemy，英文版《荣格文集》，第十二卷）］。

[23]参见我的“集体无意识的原型”（Archetypes of the Collective Unconscious，英文版《荣格文集》，第九卷）。

[24]英文版《荣格文集》，第一卷。

[25]参见琼·Joan Rivière翻译的弗洛伊德的《文明及其不满》（Civilization and Its Discontents）（伦敦，1930年）。——中译者

[26]参见前面提到的一个年轻人在里维埃拉（Riviera）和恩格达恩（Engadine）暴晒的病例（第182段及其后）。

[27]编者按：参见荣格“作为一种精神现象的帕拉塞尔苏斯”（Paracelsus as a Spiritual Phenomenon，英文版《荣格文集》，第十三卷）和Jolande Jacobi编辑的《帕拉塞尔苏斯选集》（Paracelsus: Selected Writings，纽约，Bollingen Series XXVII和伦敦，1951年），第324页。

[28]在美国南部被称为“欲望丧失”（gana loss）。编者按：gana是西班牙语，字面意义为“食欲”、“欲望”。参见赫尔曼·凯泽林伯爵（Count Hermann Keyserling）：《南美人的沉思》（South-American Meditations），特里萨·杜尔（Theresa Duerr）译，（纽约和伦敦，1932年）第158页及其后，关于这个词在布宜诺斯艾利斯的用法。

[29]［这个病例在《两篇关于分析心理学的论文》（Two Essays on Analytical Psychology）：英文版《荣格文集》，第七卷，从287页往后。——英编者］

[30]我不想冒犯在这里谈到的这个做梦的人。我与他并无交往；但是我不太相信一个22岁的年轻人会意识到这个梦所提出的问题，至少不会考虑得这么深入。

[31]这并不等于无知。为了能够了解婴儿的精神病或问题儿童，除开其他的，丰富的知识是必要的。

[32]她以《童年的心灵世界》（纽约和伦敦，1927年）和《人的内心世界》（The Inner World of Man，纽约、伦敦和多伦多，1938年；第二版，1948年）这两本书而知名。我尤其向家长和老师推荐第一本书。［编者按：参见本卷的第二篇文章，即其德文版的介绍。］

[33]这是原型的一种表现形式，即致命、贪婪的母亲。参见“小红帽和奇幻森林历险记”（Hansel and Gretel）的童话，以及“毛依与黑夜女王”（Maui and Hine-nui-te-po）的南海神话。在这篇神话里，部落的女祖先张着嘴睡觉，Maui爬进她的嘴，被吞噬。［列奥·弗洛贝尼乌斯（Leo Frobenius）］，《太阳神时代》（Das Zeitalter de Sonnengottes），柏林，1904年，I，第66页及其以后）。

[34]参见《转化的象征》（Symbols of Transformation）中蛇的象征，英文版《荣格文集》，第五卷。

[35]这个梦表面上可以理解为愿望的实现，但是如果进一步仔细地查看便会显示它是对事实的概括。对女儿来说母亲代表女性本能的底层，在这个病例中这种本能被极大地扰乱了。

[36]参见英文版《荣格文集》，第一卷。

第五部分
天才儿童

天才儿童[1]

230　第一次到美国，当看到铁路口没有栏栅而且铁路两旁也没有屏障时，我感到非常震惊。在更偏远的一些地区，铁路甚至成了人行道。当我表达对此的惊讶时，有人告诉我：“只有白痴才看不到火车从铁轨上呼啸而过，速度达到了每小时四十到一百英里！”还有一件令我吃惊的事是这里没有任何事是被禁止的。与此相反，你只是“不允许”做某事，或者有人礼貌地请求你：“请不要……”

231　诸如此类的印象，让人发觉美国的日常生活需要高智商，同时也期待智性的反应，而欧洲的日常生活则将其对象当作愚蠢的人。美国培养并期待高智商，而欧洲则是回头去看哑巴是否也在进步。更糟糕的是，欧洲总是将恶意视为理所当然，而且一直对着我们的耳朵叫喊着“禁止”专横跋扈、“禁止”多管闲事！而美国则是致力于人们的常识和善意。

232　我的思绪不由自主地回到了我的学生时代，在那里我看到了欧洲的偏见在我的某些老师身上得到了体现。我当时还是一个12岁的男生，绝不属于懒惰、愚蠢的类型，然而当老师不得不忙于调教反应慢的学生时，我却经常感到极度的乏味。幸运的是，我的拉丁文老师人很亲切，在做练习时经常教我去大学的图书馆借书。每当这个时候，我就会满怀欢欣地随意浏览，选择最远的路线游荡回去。然而，无聊乏味在我的经历中还不算是最糟糕的了。有一次，在众多的并非真正引人入胜的写作话题中，老师给了我们一个确实非常有趣的话题。我开始认认真真地写起来，并无比细致地对句子加以修改和润色。我的文章一定是最佳作文，或者至少是最佳作文之一，怀着这般美好的期待，我把我的文章交给了老师。老师在将作文还给学生时，总是首先讲解写得最好的作文，然后按照优点的多少依次讲解。这回，其他所有人的作文都比我靠前。等到讲解最后一个时，只剩下最微弱的力气了。老师用一种预兆灾难将要降临的样子吸足了一口气，吐出了下面这些词：“荣格的作文显然是写得最好的，但是他写得太轻率，草草了事，没有费一点心思。因此，不值得作任何考虑。”“事实不是这样的，”我呼喊说，“我从没像这次那样花那么多心思写作文。”“撒谎！”他大声喊道，“看看史密斯·米诺”——写得最差的那个男孩——“他尽了自己的最大努力。他在生活中会取得进步，但你不会，不，不，你不会——因为在生活中你不可能以聪明和欺骗侥幸成功。”我一言不发，无话可说。从那一刻起，我在德语课上什么都没干。

233　半个多世纪过去了，这个灾难仍在我心头挥之不去。毫无疑问，从那时以后学校的情形已发生很多变化和改进。然而，在当时我的头脑一直被这件事困扰着，并有一种悲惨的感觉。当然，随着我生活阅历的增加，这些也自然逐渐淡化了，取而代之的是对这件事更好的理解。我逐渐意识到我老师的态度毕竟是建立在帮弱补差这个高尚的规则之上。这些规则很容易被上升为没有感情、经不住进一步思考的原则。因此善良会导致这样一个可悲的讽刺画面：人们帮助后进，消灭差生，但与此同时也冒着把有天赋的儿童置在后面的危险，尽管位居同伴前面会引起反感，显得不甚恰当。普通人对超出自身智力理解范围的事物并不信任，而且很容易怀疑。太难理解了——对最重的疑虑这个理由也够充分的了！保罗·布尔热在他自己的一部小说里描写了一个在某个部长接待室里发生的有趣的场面，堪称最佳范例。一对中年夫妇批评一位知名学者道：“他大概是个秘密警察，样子看上去很坏。”当然他们并不认识那位学者。

234　我相信你们会原谅我花了这么久讲述我生活中的一些细节。然而，这种没有诗歌的事实并非个别，而是时有发生的情况。那个有天赋的学童面对着一个我们无法忽视的重要任务，尽管我们的一贯格言是帮助天资较差的。然而，在像瑞士这样的小国家里，无论我们的愿望是多么仁慈，我们不能忽视这些稀缺的有天赋的儿童。即使在今天，似乎我们在处理这个问题上仍有些困难。不久前，我听到下面这个事例：有个聪慧的小女孩，就读于一所较差的小学，让她的父母无比震惊的是她突然间变成了一个坏学生。这个小孩在校外所说的听起来很滑稽，这让她的父母感觉那些孩子被老师当作白痴一样对待，而且人为地使他们显得愚笨。因此，她的母亲便就此事去找校长。她发现原来那位老师以前受的训练是如何教有缺陷的孩子，此前带的是智力迟钝的儿童。显然，对于正常的儿童她开始并不了解。所幸的是，这个事故被及时发现了，因此那个小女孩可以转到一位常规教师那儿，在后者的调教下她很快又恢复了状态。

235　有天赋的儿童的问题绝非简单，因为区分他和其他人并不在于他是不是个好学生。有时他正好相反。他甚至可能在上课时，是出了名的心不在焉，脑袋里装满了别的东西，昏昏欲睡，懒懒散散，漫不经心，行为不端，任性不已，或者给人以进入梦乡的感觉。仅从外部的观察结果，是很难将有天赋的儿童和一个大脑有缺陷的儿童区分开来的。

236　同时，我们也不应忘记有天赋的儿童并非都早熟；与此相反，他们也可能晚熟，因此他们的天赋在相当长的一段时期内可能处于潜伏状态。因而，是否有天赋只有在面对困难时才能辨认出来。另一方面，如果老师太过友善和乐观，他所想象的天才最后很可能是平庸之辈。正如传记中说的那样：“天才的迹象在40岁之前是看不到的——在那之后同样也是看不到的。”

237　有时，唯一能帮助我们识别天赋的是对那个小孩的个性特征进行的细致入微的观察，既看在学校也包括在家里。只有这能使我们看出，什么是主要的性格特征，什么是位居次要的习惯性行为。在有天赋的小孩身上，漫不经心，心不在焉，甚至昏昏欲睡可能是一种次要的行为，以抵抗外界的影响，好让内心的幻想活动不受干扰。诚然，仅靠活跃的幻想或者特有的兴趣还不足以证明有特殊的天赋，如同毫无目的的幻想和变态的兴趣同样也可能在以前的神经病和精神病患者身上找到一样。真正能揭示天赋的是这些幻想的性质。因为它肯定能将聪明的幻想和愚笨的幻想区分开来。一个很好的判断标准是看幻想结构的原创性、一致性和微妙性，以及实现它的潜在的可能性。此外，我们还必须考虑这些幻想在多大程度上能延伸到小孩的实际生活中，比如一贯保持的爱好和其他的一些兴趣。还有一个重要的标志是他的兴趣的总体程度和质量。有时人们发现的与儿童有关的问题让人显得很吃惊，比如狼吞虎咽地且不加选择地阅读，而且往往是在熄灯后家长禁止的时间里阅读，或者具有某些与众不同的实用技能。所有这些迹象只有肯花心思去探究产生那些问题的原因的人才能理解，他绝不满足仅仅挑剔那些坏毛病。因此，具备一定的心理学知识——我指的是常识和生活经验——对教师来说是必不可少的。

238　有天赋的儿童的心理倾向总是呈现出极端的差异。也就是说，所有心理方面都有同等的天赋，这种情况是极其罕见的。一般规律是他在某一个方面很差，我们甚至可以称之为缺陷。毕竟成熟的程度是千差万别的。在有天赋的方面，异常的早熟可能很普遍，而在其他方面的心理水平可能比同龄儿童的正常水平还要低。有时这会造成带有误导性的假象：人们认为他面对的是一个相当不成熟而且心理迟钝的儿童，而没有对他具有的超常能力给予认可。也有可能早熟的、有天赋的儿童在语言上与其能力并不同步，因此这就让他的表达显得含混不清或者令人费解。在这种情况下，教师唯有细致地探究其缘由，加上对答案谨慎的考虑，才能避免做出错误的判断。然而，也存在这样一些情况，孩子的天资根本不表现在学业上。对于一些比较实用的技能尤为如此。我自己就还记得有些男孩在学校笨得出奇，可是干起他们父母从事的农活却相当出色。

239　在讨论这个话题时，我不得不再指出过去我们对于数学天赋的一些错误的看法。过去我们认为，逻辑和抽象思维能力可谓是数学的代名词，而且对于想要提高逻辑思维的人来说，这也是其最佳选择。然而，如同跟生理相关的音乐天赋一样，数学天赋既不能等同于逻辑也不能等同于抽象思维，尽管数学跟所有哲学和科学一样都用到它们。人们可以一点儿抽象思维也没有却具有音乐天赋，同样傻瓜也可能具有让人叹为观止的计算本领。数感同乐感一样，灌输起不了作用，因为它是一种特殊的天赋。

240　有天赋的儿童所面对的问题不仅有智力方面的，还有道德方面，即感情领域的。成人身上常见的含糊其辞、是非颠倒和其他道德上的松懈问题，很容易成为道德上有天赋的儿童烦恼不已的问题。就像成人很容易对源自感情的道德批评置之不理一样，我们也容易忽视或低估智力上的敏感和早熟。感情的天资没有智力上和技能上的天资那样显而易见、引人注目，而且正如后者需要教师特殊的理解能力，那些其他的天赋也是如此，这往往就更要求教师自身必须受过良好的教育。因为终有一天，教育者通过言语进行的教育不再起作用，唯一起作用的是他的人品。每个教育者——我指的是最广义的——应该时常扪心自问自己在生活中是否实践了所教的那些道理，尽其所知并问心无愧。精神疗法已经告诉我们，到最后能起疗效的不是医生的知识，也不是他的技能，而是他的人格。教育也是如此：它必须以自我教育为前提。

241　我说这些并不是想让自己高高在上，对施教者说三道四；正好相反，由于我自己多年从事实际教育教学工作，我必须把自己算作他们中的一员，等待别人去评判或指责。我只是基于自己和人打交道的经验，冒昧地想让你们对此引起重视，这个基本的教育事实具有深远的实际意义。

242　除了智力上的天赋以外，还有心灵的天赋，它的重要性丝毫不亚于前者。尽管心灵的天赋很容易被忽视，因为这种情况下智力通常不是太强。然而，这类人跟有其他才能的人相比，对社会的贡献有时更大，更可贵。但是，跟所有的天赋一样，有天赋的感情也存在两面性。高度的移情，尤其在女孩身上表现明显，能轻松自如地适应老师的教学。因而能给人以具有特殊才能的印象，加之也有不少事例表明她们取得了较大的成就。然而，一旦个人的影响不复存在，这种天赋也就消失了。它仅仅是一段心血来潮的小插曲，通过移情表现出来，像干草燃烧一样突然起火，然后只留下一堆失望的灰烬。

243　教育有天赋的儿童，对教育者自身在智力、心理、道德和艺术等方面都有着相当高的要求。这些要求也许没有一位教师能够达到。然而，要想恰当地对待学生中有天赋的人，他自身必须有点天赋。

244　然而，幸运的是，许多天赋似乎具有自我保护的特有能力。而且一个有天赋的小孩越接近天才，他的创新能力——正如“天才”这个词所暗含的——就越像一个超越他的实际年龄的人格。你甚至可以说它像一个具有神性的魔鬼，不仅不需要教育，而且还有必要保护儿童免受其干扰。伟大的天赋是最美丽的，但常常也是最危险的，就像人性之树上的果实。它们挂在最易折断的枝丫上。在大多数情况下，正如我早已指出的，天资的发展与人格总体上的成熟成反比。而且，常常我们还会有这样的感觉，创造性人格的成长是以人性为代价的。的确，有时天赋和人性之间的偏差如此之大，让人们不得不反思天赋少一点儿会不会更好。毕竟如果道德低下的话，有再高的天赋又算得了什么呢？君不见，天赋高的人由于人性上的缺陷，他们的作用没有发挥出来的情况不在少数。天赋并非绝对是有价值的，或者说只有当人格的其他部分与之匹配时才具有价值，天赋才能发挥作用。创造性的力量很容易最终沦为毁灭性的力量。它仅仅取决于人格的道德观，那些力量是用于好的事物还是坏的事物。而且，如果不具备这种道德，任何教师都无法代其提供，也无法将其置换掉。

245　天赋和它的病理变体之间的差别非常微小，这就使得教育这类儿童变得更加困难。不仅是由于天赋几乎无一例外意味着另一方面的不足，而且有时是伴随着某种病态的缺陷。在这种情况下，要判定到底是天赋还是病态的特征占主导地位，几乎是不可能的。

246　由于所有这些原因，我很难说将特别有天赋的学生单独编班教育是否更好，虽然有人这样建议。[2]至少，我并不想建立一套如何筛选合适的学生的理论，成为这方面的专家。虽然这可能对有天赋的儿童极为有利，但是我们仍得考虑到这些学生，在其他一些方面并非总能达到他们有天赋的那方面的水平，无论人性方面还是智力方面都是这样。倘若被隔离在一个特殊的班级，有天赋的儿童则有危险成为发展片面的产品。而在常规班级里，尽管在他擅长的那门课上他可能会感到乏味，但其他的一些课程则会让他意识到自己与别人的差距，而这则会产生一种有用而且刻不容缓的道德影响。因为所有的天赋在道德上都有一个不利之处，有天赋的孩子会产生一种优越感，因此会产生飘飘然的感觉，这就需要用相应的谦卑感来加以制约。然而，有天赋的儿童大多是被溺爱惯了的孩子，他们总是期待受到特别的待遇。我以前的老师充分意识到这一点，而这就是他为什么要发表他那些道德“灌输”的原因。但在当时我并没有得出其必然的结论。从那时起，我就懂得了将我的老师看作是命运的工具。他是第一个让我明白这个残酷的现实：神赐的礼物具有两面性，既有明的一面也有暗的一面。超前发展就意味着将遇到更多的打击，如果你不是在老师那里受打击，那你就会在命运中受打击，一般而言是二者兼而有之。如果有天赋的儿童及早地让自己意识这点将对他有好处：任何出类拔萃之处都会让自己处于特殊的位置，面临许多危险，而首当其冲的就是过于自信。唯一的预防措施是谦卑和随和，而且就是这些也不是总起作用的。

247　因此，在我看来，将有天赋的儿童和其他儿童放在一个常规班级受教育，而不是为了强调独特地位而将其转到一个特殊班级似乎更好。归根结底，学校是外部大世界的一部分，它是社会的缩影，包含了小孩将来不得不面对和接受的所有方方面面。至少，其中的一些必要的适应能力能够也应该在学校学会。有时候冲突并不一定就是灾难。误解也不都是致命的，除非是一贯的误解，或者儿童异常地敏感且不可能找到另一位老师。这种情况常常能带来好的结果，但仅仅是当问题的确是出在教师身上。然而，这绝不是普遍规律，因为在很多情况下，教师不得不忍受小孩家庭教育所产生的破坏效果。通常，有些父母无法实现自己的抱负，于是就把它们寄托在他们有天赋的孩子身上。而他们对待孩子要么过分迁就，要么严厉管教，使其成为榜样。有时，这对孩子后来的发展是非常有害的，很多神童的结局就是明证。

248　强大的天赋，尤其是天才，是个决定性的因素，它会提前做出某种暗示。天才能够不顾一切地表现出来，因为在它的本性中有种无拘无束、不屈不挠的东西。所谓的“不得志的天才”其实是一个值得怀疑的现象。通常，他最终沦为一个永远寻找自我安慰的无用之人。有一次，由于职业的缘故，我被迫和一位真正的天才去见一位这类的“天才”：“也许你只是一只懒惰的猎犬？”直到最近我们才发现，我们在这一点上的看法是完全一致的。另一方面，天赋既无法阻碍、削弱和贬低，也无法培养、发展和提高。天才就像凤凰一样罕见，是捉摸不定，不能依仗的幻影。无论是有意识还是无意识的，天才从最开始就是靠上天的恩赐而存在的，毫无保留。而禀赋在统计上却有一定的规律，而且并非总有与之相匹配的变化。跟天才一样，它在表现形式上也是千差万别，这就导致了教育者不应忽视的个体差异性。因为有个性的人格，或者说卓尔不群的人格，是对某一社会而言最有价值的。通过门第或等级结构的压制，而消除人们之间的差异，这对任何一个社会都迟早会导致灾难的。因为，当所有出类拔萃的东西都抹平后，所有的指引物都消失了，渴望引领就会成为一个迫切的需要。人类的引领难免出错，领导者自身一直受，而且还将受强大的象征性原则的支配。正如个人无法说出他生活的目的和意思，除非他将自我交给一个比人类高级的精神权威。这种需求源自自我，从来都不能构成人的全部，而仅仅是有意识的那一部分。而无意识的那一部分独自就能无限地使他完整，并使其成为一个真正的整体。

249　从生理上来说，有天赋的人是对普通人的一种偏离，至于老子所说的“高下相盈”实为永恒的真理之一。对个体而言，这种偏离是从高度和深度两个方面发生的。这回在他身上产生一种对立的紧张局势，二者轮番调节和强化他的人格。静水流深，有天赋的儿童也是这样。他所面临的危险不仅仅在于他偏离了常规，无论这看起来多么有利；而更大的危险是容易引起冲突的内在的极端对立。因此，不被隔离于特殊的班级，他个人的兴趣和老师的关注可能对他更为有利。虽然安排一位受过训练的学校精神病医生完全值得提倡，而且不应仅仅成为对专门技术的狂热的一种妥协。然而，按照我自己的经验来看，我会说教师最重要的就是要有颗理解的心，而且再怎么敬重都不过分。当人们回忆起那些优秀的老师时会赞叹不已，但回忆起那些触动过我们心灵的老师时却会心怀感激。学校的课程是非常必要的原料，但温暖是植物生长，同时也是儿童心灵成长最必不可少的条件。

250　因为在其他学生当中，既有天赋高的又有本性过于拘谨的人，他们不应该受到限制或压抑。由于这个原因，学校的课程应该永远不过于偏离人文学科而过于重视专门的领域。至少应该留给后代通向生活和思维的各个不同方面的大门。而且在我看来，对任何多元的文化，重视历史，取这个词最宽泛的意思，是尤为重要的。诚然，重视实际的和有用的东西，重视未来很重要，但回过头来看看过去也是同样的重要。文化意味着连续性，而不是通过“进步”使其同根源断裂开来。特别是对有天赋的儿童，平衡的教育作为一种促进心理健康的措施是必不可少的。正如我上文所说，他的天赋只存在于某一方面，而且几乎总是被心理其他方面的幼稚的欠缺所抵消。然而，“童年”指的是过去的一种状态。如同发育中的胚胎，从某种程度上说，会再现我们种系发生的历史一样，儿童的心理也会重新经历尼采所说的“人类先前的教训”。儿童生活在一个尚无理智、尚无科学的世界里，一个属于我们的祖先们的世界。我们的根留在那个世界里，而且每个儿童都从那个根上面成长起来。成熟让其弃根而去，幼稚让其紧靠着根。有关宇宙起源的知识，在已经逝去和被遗忘的过去世界和至今仍不可知的未来世界之间架起了一座桥梁。我们应该如何把握未来，如何适应未来？除非我们掌握了过去遗留给我们人类的宝贵经验。倘若没有这些经验，我们就失去了根，也失去了角度，对未来将带来的新玩意儿的欺骗也无能为力。纯粹的技能性的和实用性的教育无法避免受骗，而且丝毫不能对其有所反抗。因为它缺乏一种文化，这种文化内在的法则是历史的连续性，是人类超越个人意识的漫长演进。这种容纳了各种对立面的连续性也能平息威胁有天赋的儿童的那些冲突。

251　任何新事物都应该受到质疑，并谨慎地加以检验，因为最后它很有可能仅是一种新的弊病而已。这就是为什么缺乏成熟的判断不可能有真正的进步。然而，明智的判断需要坚定的立场，而这又仅取决于是否对过去有安全的了解。对历史语境没有了解并任由其与过去的联系割断的人，常会有陷入所有新事物带来的欺骗和狂热之中的危险。所有的改革者的悲剧在于他们将婴儿和洗澡水一起倒掉了。虽然，对新事物的狂热，谢天谢地，还不是所有瑞士人的心声。但是，我们所生活的这个更广阔的世界，正在被奇怪的求新热潮袭击得摇摇欲坠。面对这种可怕和壮观的场面，我们的青年人需要前所未有的镇定。这首先是为了我们国家的稳定，其次是为了欧洲的文明，如果基督教时代的成就被抹掉后将一无所有。

252　因此，有天赋的青年，就是大自然为那个崇高的职位所选定的火炬手和启蒙者。

[1]［本文首次发表于1942年巴塞尔校务会的年会上。后以“天才儿童”为题在《瑞士教育周刊》1943年第16期上发表。后又被收入《心理学和教育》（苏黎世，1946年），本文即是据此翻译出来的。——英编者］

[2]［一般而言，在瑞士儿童是分班上课，属于同一年龄段的儿童分在同一个班。人们并未尝试按照能力来将他们编入不同的班级，这种情况在英国很普遍。——英编者］

第六部分
无意识在个体教育中的意义

无意识在个体教育中的意义[1]

253　一般而言，人们可以将教育分为三种：

第一，示范教育。这种教育可以在完全的无意识中进行，因此它是最古老，或许也是最富成效的一种方式。孩子在心理上或多或少与其环境特别是他的父母具有一致性，这一事实是对示范教育的有力资辅。这种一致性特征是原始心理最为显著的一种特点，为此法国人类学家列维-布劳尔创造了“神秘参与”这一术语对它进行阐释。由于无意识的示范教育是基于一种最古老的心理特性，因此在其他一切直接性的教育方式无法奏效之处，例如在神经错乱的治疗方面，它却能裨补阙洞、彰显其效。对许多精神病患者，你都不得不促使他们工作，以防其病情恶化：给予建议或对他们颐指气使，在大多情况下都徒劳无功。但是，如果你只不过派他们和一群劳动者在一起，由于受到他人榜样的影响，最后他们自己将主动开始工作。归根结底，一切教育都基于心理一致性这一基本事实，而且，在任何情况下，决定性的因素都是这种借助榜样看似无意识的感染力。这一点甚为重要，以致即使是最好的意识教育方法，它们的效果有时也会完全被不好的示范所抵消。

254　第二，集体教育。就集体教育而言，我并不一定是指大众教育（比如在学校的教育），而是指根据规则、原则和方法来从事的教育。这三种事物必然具有集体的属性，因为我们认为至少它们对大部分人是有效和适用的，而且，对所有已经学会如何使用这些事物的人们，它们亦是有效的工具。可以理所当然地认为，集体教育除了产生它所预设的结果，并无其他作用，同时，经由这种教育培养的个体将通过一般规则、原则和方法得到塑造。

255　就学生的个性屈从于这些教育影响（前面所说的三种事物）的集体特性来说，学生自然会形成一种与另一个体非常相似的性格，而这一个体，虽然起初很有个性，然而也会以同样的方式服从于集体的特性。假使许多的个体做出同样的服从，那么个体的服从就会转变为个体的一致。服从的个体越多，对于所有那些迄今或对或错成功抵制集体教育方法的学生，示范给予的无意识压力也就越大。由于通过无意识的精神感染，群体的示范施加了强制性的影响，所以从长远来看，这一示范对那些性格力量逊于一般水准的个体，即使不能完全摧毁，也可以产生决定性的影响。假如这种集体教育卓有成效，就集体适应性来说，我们自然可以期盼好的结果。另一方面，过于理想化地塑造性格，对个体的独特个性可能产生灾难性的后果。把个体教育成合格的公民和有用的社会成员当然是一个非常可取的目标。然而，一旦一致性超出某种程度，并以磨灭个体的独特性为代价来培育集体价值，这样培养出来的人，虽然可能是一个教育规则、原则和方法的完美典范，并因此能够适应所有的在其教育前提范围内的情形和问题，但是在无规则可以求助却必须做出个人判断的事物中，他便会感到缺乏自信、心神不定。

256　的确，集体教育是必要的，不能被任何其他事物所取代。居住在集体社会中，我们需要公共的规范，就如同需要一门公共的语言。在任何情况下，无论我们多么希望保护更具价值的个性免遭扼杀，都不应以发展个性为由牺牲集体教育的原则。我们必须铭记于心的是，个体的独特性并非在所有情况下都是一种优点，甚至对个体本身而言也是如此。当我们观察那些对集体教育进行抵制的儿童时，我们往往发现，这些儿童或者先天或者后天都患有各种心理异常。在此，我把那些被宠坏的和道德败坏的孩子也归入此类。事实上，许多这些孩子通过寻求一个正常运作的集体的支持以图找到自救的良方。这样，他们便能实现一定程度的一致，并能保护自己免受本人个性的伤害。我完全不赞同人性基本上总是善的，人的恶性也只是被误解了的善这一观点。相反，我认为，许多人集如此劣等的遗传特征于一身，如果他们能克制表达其个性，这于社会，于他们自己都要好得多。如此看来，我们可以问心无愧地说，集体教育在根本上有着不容置疑的价值，并且对大多数人来说，集体教育完全足够了。然而，我们不应将它作为教育至高无上的准则，因为还有一大批儿童，他们需要第三种教育形式即个体教育。

257　第三，个体教育。在应用这一方法时，所有的规则、原则和制度都须有助于发挥学生特性这一目的。它与集体教育的目的迥然相异，因为集体教育所寻求的是均衡一致。对所有集体教育不能奏效的儿童都需要给予个别的关注。自然，我们在这其中能够发现最为多样的类型。首先，一些儿童由于病理退化变得不可教育，我们通常把他们归于“心智不全”之类。然后还有一些儿童远非不可教育，他们表现出特别的才能，虽然这些才能具有特殊性或者不平衡性。

最常见的特殊性是他们不能理解非具体数字所表达的数学形式。有鉴于此，高等数学应该始终作为选修科目，因为它与逻辑思维的发展无任何关联。对于这些学生，学习数学无甚意义，只会徒增他们的痛苦。事实上，数学的学习以一种确定的心智能力为前提，而这种能力决非人人拥有，并且不可习得。对不具备这一能力的儿童，学习数学就如死记硬背一堆杂乱无序、毫无意义的单词。这些人或许在其他方面都极富天赋并已具备了逻辑思维能力，或者他们通过直接的逻辑训练就可以更加容易地获取这一能力。

258　当然，严格来讲，不能把数学能力的欠缺看作是一种个体特殊性。但是，这个现象清楚地表明，学校的课程何以可能与学生的心理特点背道而驰。同样地，在学生心理特性需要专门的个体影响的所有情况下，一些广为接受的教育原则可能被证明是完全无用，甚至是绝对有害的。我们相当频繁地发现，不仅具体规则，而且整个教育影响机制都遇到了难以克服的阻力。在这种情况下，我们通常要涉及所谓的“神经症儿童”。刚开始，老师一般会把困难归结为儿童的“病态性格”。但是，经过更为谨慎细致的调查，我们会发现，这些儿童通常来自特殊的家庭环境，这一点充分解释了他的不适应现象。他在家庭生活中形成的态度并不适合他的集体生活。

259　当然，改善家庭氛围远不在教师的职责范围内，尽管一点好的建议常常就能创造奇迹，甚至是在家长身上。然而，通常情况下，病症必须在孩子本人身上予以根除，这就意味着要找到了解孩子特有心理的正确途径，从而使孩子的特有心理易于对影响做出反应。正如我讲过的，第一个必要条件是要对他的家庭生活有一个全面的认识。当找到病症的原因时，我们就了解了很多的情况，但这还不够。其次，我们还要了解的是外界原因对孩子的心理产生了哪种影响。基于孩子自己和他父母的陈述，通过对孩子心理发展历史的全面调查，我们可以获得这些知识。在某些情况下，仅根据这些知识就能解决不少问题。由于技术娴熟的教师一直在采用这种方法，所以在这里我就没有必要展开讨论了。

260　如果我们认识到，儿童是逐渐从无意识状态发展到有意识状态，我们就能理解为何实际上所有的或至少那些最基本、最持久的环境影响是无意识的。生活中最初的印象，即使是无意识的——或许正是由于其无意识，这些印象是最为强烈和深刻的，因为只要它们是无意识的，它们就很难被改变。我们只能纠正存在于我们意识中的内容；而存在于无意识中的内容将保持不变。因此，如果我们希望产生改变，就必须把这些无意识的内容提升为意识并加以改正。对于那些通过仔细调查家庭环境和个体心理发展历史就能为我们提供有效影响小孩方式的情况，这种工作是没有必要的。但是当那些方式不足以解决问题时，我们就必须进行更为深入的调查。这种调查是一种手术式的干预，但是，如果在实施干预时没有充足的技术设备，可怕的后果就有可能产生。要了解实施这种治疗的恰当时间和地点，我们需要有相当多的医学经验。遗憾的是，外行常常低估了这种干预所伴随的危险。通过将无意识的内容转化为意识，我们就人为地造成了一种与精神错乱极为相似的情形。绝大部分的精神疾病（除了那些直接器质性的）都是由于意识受到无意识内容的入侵，这种入侵不可抗拒并导致了意识的分裂。因此，我们必须了解在何种情况下介入才能避免伤害的危险。即使这样做不会产生危险，有一些风险还是不可避免。对无意识内容的专注所带来的最常见的结果之一是被弗洛伊德称为“移情”的发展。严格地讲，移情是无意识内容在分析无意识的人身上的投射。不过，“移情”这个术语是在一种更广意义上的使用，它包含了所有将患者与心理分析医生结合在一起的极为复杂的过程。如果处理不当，这种结合可能会变成极其令人不快的障碍，甚至由此导致了一些自杀的事例。产生这种情况的一个重要原因是，当某些无意识内容向意识转化时，这一过程就对家庭状况赋予了一种新的、令人不安的阐释。患者对其父母的爱和信任可能转化为反抗和敌意。这样患者便会觉得自己处于无法忍受的孤立状态，然后他就只能孤注一掷，依附于心理分析医生，作为他与世界保持的最后联系。如果在这个关键时刻，心理分析医生由于某些技术性的大错切断了这种联系，这将直接导致自杀行为的发生。

261　因此，我认为，像这种对无意识进行分析的激烈方式，至少应该在医生的控制和指导下进行，这些医生要受过充分的精神病学和心理学训练。

262　那么，怎样才能使无意识内容转化为意识呢？正如大家将认识到的，在一个讲座的范围内，对所有能够实现这种转化的方法进行描述几乎是不可能的。在这当中，最实际、尽管也是最困难的方法，便是对梦进行分析和解释。毫无疑问，梦是无意识心理活动的产物。它在睡眠中产生，无须我们的构思或者帮助，经由我们内在的视觉，在我们有着模糊意识清醒的时候，它可能会突然地浮现出来。我们很可能会因为它们奇异、常常没有理性、不可理解的本质，而怀疑它们是否是可靠的信息来源。实际上，我们对梦进行理解的尝试，几乎与任何大家知道的科学的计算和测量方法都不一致。我们更像是破解无名手迹的考古学家。然而，如果无意识内容的确存在，梦无疑是向我们展现它们的最佳途径。弗洛伊德因为在现代首先证明了这种可能性，从而享有很高的声誉，尽管在所有以前的时代里人们对梦的神秘性有着深切的关注，而且这种兴趣也不总是纯粹的迷信。达迪斯的阿特米德罗斯（Artemidorus of Daldis，公元2世纪）关于梦的解析的著作在它的同类作品中就是一种不容轻视的科学文献，我们也不应将弗莱维厄斯·约瑟夫斯（Flavius Josephus，生于公元37年）记录的古犹太苦修教派对梦的解析当作无价值之物而不屑一顾。然而，如果不是因为弗洛伊德，科学可能不会这么快地重新把梦作为信息的来源，尽管古代的医师对梦给予了大量的关注。即使在今天，人们对这个问题的看法还是众说纷纭。实际上，很多医学心理学者拒绝对梦进行分析，或者因为这种方法在他们看来太不确定、过于武断和困难，或者因为他们认为没有必要求助于无意识。而我自己则持相反的看法，并且有充足的经验使我确信，在非常难以解决的案例中，患者的梦对精神病医师能够起到不可估量的价值，它既是信息的来源，亦可作为一种治疗手段。

263　现在让我们来讨论一下关于梦的解析这一饱受争议的问题。其分析过程就像是破译象形文字。首先，我们要对做梦者提供所有与梦境相关的材料进行汇总。随后，我们要把任何建立在特定理论假设上的论述予以排除，因为这些论述对梦的解释通常都过于武断。接下来，我们开始调查做梦当天所发生的事情。同时还要调查做梦者在梦发生的前几天，甚至是前几周里的心情、计划和打算。要想正确解梦，对做梦者的生活环境和性格有着一定的熟悉是必不可少的。只有做好详尽细致的准备，我们才能弄清梦境所反映的意义。我不相信那些一时冲动，不假思索，仅仅依据以往理论就编造出来的关于梦的解释。切记，不要把任何理论假设强加于梦。事实上，在解梦的过程中，我们最好把梦看作没有任何意义，这样就可以避免任何可能的成见。对梦进行分析可能会出现一些完全出人意料的结果，也可能会使一些让人极为不快的事实显现出来，如果事先能预料到这些事实，我们必定会竭力回避对它们的讨论。还有可能我们会得到一些起初晦涩难解的结果，因为从我们有意识的观点出发仍无法探测到心理的奥秘。在这种情况下，我们最好采取一种等等看的态度，而不是强行对梦进行解释。在对梦的分析中，我们会遇到许许多多的疑问，对此我们只得忍受。

264　在我们收集材料的过程中，梦境中的有些部分会逐渐变得清晰起来。在一大堆看似毫无意义、凌乱无序的意象中，我们看到梦境的剧本开始闪烁出意义的微光——起初只是些支离破碎的句子，然后这些句子变得越来越连贯。也许最好我应该给大家举一些梦的实例，这些梦是在个体教育期间做的，并且受到了医学的监控。[2]

265　首先，我必须让你们对做梦者的性格有一定的了解，没有这些了解，你们就很难设身处地地体会那些梦境。

266　有些梦是纯粹的诗歌，因此只有通过对整体意境的把握才能理解其意义。做梦者是一个20出头的青年，从外表上看仍然男孩子气十足。他的外表和神态甚至还有一点女孩子的气质。他的神态显示出良好的教育和教养。他是一个聪明机智、酷爱思索、钟情艺术的人。他对美的敏感性是非常明显的：我们很快就意识到，他品位高雅，对各种艺术形式具有敏锐的鉴赏力。他感情细腻、柔和，洋溢着各种典型的青春期热情，但又有一些女子阴柔的特质。在他身上，我们看不到半点青少年的稚嫩。毋庸置疑，和他的年龄相比，他实在是太年轻了，这是发育迟缓的一个明显例子。他本该由于同性恋的问题来找我，这是完全适合他的情况的。在第一次访问我的前一天夜里，他做了这样一个梦：

我身处巍然耸立的教堂中，里面弥漫着神奇的微光。他们告诉我这座教堂位于卢尔德市。在教堂中心有口井，深不见底，我得跳下去。

267　这个梦清晰连贯地表明了做梦者的情绪，做梦者是这样评论的：“卢尔德市是神秘的康复之泉。很自然地，我昨天记起要到你这儿来治疗，寻求治愈的方法。据说卢尔德市有一口像这样的井。跳进井水中是相当不舒服的，因为井实在太深了。”

268　那么，这个梦告诉了我们什么？表面上，这个梦已经够清楚了，我们可能会满足于认为它是对做梦者前一天心情如诗般的描述。但我们绝不能仅仅停留于此，因为经验告诉我们，梦具有更深更重要的含义。你或许几乎会认为，做梦者是带着十分诗意的心境来找医生的，在他开始治疗时，仿佛是在令人敬畏的圣殿中，在神秘朦胧的光线下举行着神圣的宗教活动。但事实并非如此。病人找医生只是为了去除他的痛楚：令他苦恼的同性恋关系。这可根本不是什么如诗般的事情。如果梦的起因真是这样直接明了，那么我们无论如何也无法理解，为何病人在前一天如此郁闷的心情下，会在夜里做出如诗般的梦。但我们或许可以推测，对做梦者来说，同性恋是一个非常没有诗意的事物，并促使他来找我治疗。正是做梦者对这一事物的印象激发了这个梦的产生。我们甚至可以这样认为：他浓浓诗意的梦境正是由前一天非诗的心境造成的，就像一个白天斋戒的人晚上梦到秀色可口的美餐。不可否认，对治疗、治愈和它那令人厌烦过程的想法，在梦中重现了，但是经过如诗般的美化装扮后，它便以一种极为有效地迎合做梦者审美与感情需要的姿态展现出来。做梦者会身不由己地被这个迷人的图画所吸引，尽管事实上这口井昏暗无光、深不见底，还很阴冷。梦醒之后，梦境中的一些情绪还会持续，甚至徘徊逗留到第二天上午，那时他将不得不来拜访我——这是一个讨厌的、没有诗意的任务。或许梦中的情绪犹如灿烂的金色余晖将给乏味的现实加上一抹亮色吧。

269　也许这就是此梦的目的？不是没有可能。根据我的经验，大部分的梦具有弥补的功能。它们总是通过强调心理的另一方面来维持心理的平衡。但心理补偿并非梦境的唯一功能，梦还具有心理矫正的作用。当然，病人对自己将要接受的治疗绝对不会有足够的认识。但是，梦会把治疗的性质隐喻地描绘成如诗般的画面，展现在病人的面前。如果我们跟随病人对教堂这个意象所做的联想和评论，这一点很快就豁然起来了。

“大教堂”，他说：“让我想起了科隆大教堂。甚至还是个孩子的时候，我就对它非常着迷。我记得母亲第一次给我讲述它的情景。我还记得每当看到一座乡村教堂时，我就会如何如何地向她询问那是不是科隆大教堂。我想在那样的大教堂里做一名牧师。”

270　通过这些联想，病人描述了他童年时期一个非常重要的经历。和几乎所有的类似病例一样，病人和他的母亲有着异乎寻常的亲密关系。但我们不能把这种关系理解成一种特别好或者强烈的有意识的关系，而应该把它看作某种秘密的、隐蔽的联系。这种联系也许只有在那些性格发展迟缓的病人，即相对幼稚病者身上才会有意识地显现出来。个性的发展自然要摆脱这种无意识、幼稚的联结；因为没有什么能比坚持停留在无意识的——或许也可以说心理萌芽期的状态更为阻碍个性的发展。由于这个原因，病人会本能地利用这第一个机会，用其他事物来取代母亲。如果这个事物真能替代母亲，那么，某种意义上，它必须和母亲具有相似之处。我们这个病人就完全处于这种状况。他对科隆大教堂这一象征符号产生的幼稚幻想的强度和他无意识中需要某种东西来代替他母亲的强度是一致的。当这种幼稚的联结对他产生伤害的威胁时，这种无意识中的需求就表现得更为强烈。所以，他在童年的幻想中就迫切地把教堂当作母亲的替代物，因为教堂是最为完全意义上的母亲。我们不仅谈及教堂母亲，甚至还会谈到教堂的子宫。在一个被称作圣泉洗礼的仪式上，洗礼盆就被称作“神圣源泉完美无瑕的子宫”。自然地，我们会认为，当类比的意义对男人的想象发挥作用之前，这一意义必定已存在于他的意识之中了；而对一个无知的儿童来说，这些含义不会对他产生任何的影响。当然，这种类比不会在意识的层面进行，而是通过另外一种方式实现的。

271　教堂作为一种更高层次的精神替代物，用来取代子女与父母那种纯自然的、或者说是“肉体的”关系。从而这种替代物使得个体从一种无意识的自然联系中解放了出来。严格地讲，这种无意识的自然联系根本不是一种联系，而不过是一种不成熟、无意识的一致性状态。正因为是无意识的，这种一致性状态有着极大的惰性，并极力阻止任何精神的成长。我们很难说这种状态和动物的心理有着什么本质的区别。注意，使个体摆脱原始的、动物般的状态绝不是基督教会的特权。教会只是一种最新的、特别是西方的本能抗争形式，而自人类产生以来本能的抗争形式就可能存在了。我们发现这种抗争形式以最为多样的形式，存在于所有经过发展而尚未退化的原始民族当中。我指的这种抗争形式是开始成人的习俗或者仪式。当年轻人到了青春期，他便被带入“男人的房子”或者其他一些神圣的地方。在那里，他将逐步和他的家庭分离开来。同时，他也开始参加一些神秘的宗教活动。通过这种方法，他不仅被引入一张全新的关系网络之中，而且他还以一种全新的个性进入了一个崭新的世界，犹如获得了新生。这种引入通常伴随着各种折磨，有时还伴随着割礼等诸如此类的事情。这些习俗无疑是非常古老的，到现在几乎已转变为一些本能的机制，其结果是，在没有外力强加的情况下，这些机制会自动地持续下去。就像德国学生中的“洗礼”仪式，或者美国大学生联谊会那更为疯狂的入会仪式。这些活动以一种原始意象的形式铭刻于无意识之中。这种原始意象被圣奥古斯丁（St. Augustine）称作原型。

272　当母亲告诉小男孩有关科隆大教堂的事情时，这种原始意象由于受到刺激就苏醒过来了。因为没有牧师似的引导，孩子的思想依然为母亲所控制。然而希望得到男人指引的渴望在男孩心里变得越来越强烈，最终导致了他的同性恋倾向——假使当时有个男人在那里对他童年的幻想加以引导，这种畸形的发展或许可以避免。在历史上这种同性恋倾向的确有过很多先例。不管是古希腊，还是某些原始社会，同性恋和教育实际上是同义词。由此看来，青少年同性恋仅仅是一种人们根深蒂固的误解，倘若没有这种误解，同性恋则是对男性指导的一种非常恰当的需求。

273　于是，根据这个梦，开始接受治疗对病人的重要意义在于实现其同性恋的真正意图，即使他进入成人的世界。在这里，我们对那些冗长乏味的细节不得不进行的一切讨论，其目的都是为了更好地理解这个梦。梦被浓缩成几个生动的隐喻，进而形成一幅图画。而图画对做梦者的想象力、感情和理解力的影响远比说教有效得多。所以比起灌输有关医疗和教学的原则，梦更能使病人对即将接受的治疗进行充分和合适的准备。出于这种原因，我认为梦不仅仅是重要的信息来源，而且是非常有效的教育和治疗工具。

274　现在让我们来看看第二个梦，这是病人第一次找我治疗后，在当天晚上做的梦，它对第一个梦做了有益的补充。我必须事先申明一下，在病人第一次找我做心理咨询时，我并没有向他谈到我们刚刚讨论的那个梦，甚至我根本就没有提到它。我们谈话时，没有一句话与那个梦有丝毫的联系。

275　第二个梦是这样的：

我身处一个雄伟的哥特式教堂，祭坛上站着个牧师，我和朋友站在他的面前，在我手中拿着个日本象牙小人，感觉就像马上要给它洗礼。突然，一个年长的女人出现了，她夺走了我朋友手指上象征兄弟友爱的戒指，戴在了自己的手上。我的朋友害怕这样也许会给他带来某种约束。但就在这时，响起了一阵美妙的风琴声。

276　很遗憾，我不能在一个短短的讲座中把这个极为精巧的梦的所有细节都讲述清楚。在这里，我只能简要地对前一天的梦继续补充几点。毫无疑问，第二个梦和第一个梦是有关联的：做梦者再一次身处教堂，在进行着成人的仪式。但是，梦中又多了一个新的人物：牧师。我们注意到在第一个梦里他是没有出现的。因而第二个梦确凿地表明病人同性恋的无意识意图已经实现了，一个新的发展阶段可以开始了。也就是说，真正的成人仪式——洗礼现在可以开始了。这个梦的象征意义证实了我以前所说的内容，即实现这种过渡和心理转变并非基督教会本身拥有的特权，而是由隐藏在教会后的原始意象在一定条件下强制执行的。

277　根据梦境的描述，即将接受洗礼的是一个日本象牙小人。病人是这样述说的：“这是一个怪异的小型人体模型，他使我想到男性那特有的器官。对这样一件东西进行洗礼你一定会觉得奇怪，但毕竟对犹太人来说，行割礼是洗礼的一种形式。这肯定与我的同性恋倾向有关，因为和我一起站在祭坛前的朋友就是我的同性恋伙伴。我们同属一个大学生联谊会。那个象征兄弟友谊的戒指就清楚地象征了我们的这种关系。”

278　我们知道在通常情况下，戒指是一种结合或者关系的象征，比如说结婚戒指。因此，在这个病例中，我们可以有把握地将兄弟友谊戒指当作同性恋关系的象征，而且做梦者和他朋友同时出现这一事实也同样说明了这一点。

279　我们即将治疗的病症是同性恋。通过牧师主持的割礼，做梦者从一种相对幼稚的状态被带入了成人的状态。这些观点和我们对前一个梦的分析完全吻合。至此，借助原始意象，这种分析进展符合逻辑且前后一致。但是，现在出现了一个干扰因素，一个年长的女人突然夺去了象征友爱的戒指。换句话说，这个女人也要加入这种迄今为止尚是同性恋的关系。这使得做梦者担心会被卷入一种新的关系，并要承担相应的责任。既然戒指现在戴在一个女人手上，某种婚姻的约定也就确立了。也就是说，同性恋关系似乎已经结束了，并进入了一种异性恋的关系。但是这种异性恋关系比较特殊，因为其对象是一位年长的女人。“她是我母亲的一个朋友，”病人说道，“我非常喜欢她，事实上，她就像是我的一个母亲。”通过这些话，我们可以弄清梦中发生的事情：由于成人仪式，同性恋关系被终止，取而代之的是异性恋关系，即和一位与他母亲相似的女人间的柏拉图式的友谊。尽管这个女人和他的母亲相似，但已经不再是他的母亲。所以，和这个女人间的关系就意味着他迈出了脱离他的母亲，走向成熟男性的第一步，这样从某种程度上克服了他的青春期同性恋。

280　我们很容易理解对这种关系的恐惧。首先，可以把它理解成是由于这个女人和他母亲的相似而自然引发的恐惧——可以证明，同性恋关系的消除已经导致他完全回退到他的母亲那里。其次，可以把它理解成对成人异性关系中一些新的、未知因素的恐惧，例如婚姻等各种义务和职责。事实上，我们看到的情况是进步而不是倒退。这一点似乎被现在响起的清脆的音乐声所证实。病人喜欢音乐，他对庄严的管风琴音乐尤为敏感，因此音乐对他来说意味着积极的情绪。在这种情况下，音乐使梦在和谐中结束，随之梦又非常适宜地将美丽、神圣的感觉带给了次日的早晨。

281　如果你考虑到下面这个事实，即病人只找我看过一次病，其间除了让他自己对梦进行回忆，我们之间并未对梦做更多的讨论，当我说这两个梦作出了惊人的预言时，你便会毫无疑问地同意。这些梦以非同寻常的角度表明了病人的处境，而对有意识的头脑来说，这种角度是非常奇特的。同时，这些梦赋予了平凡的医学境况一种与做梦者的心理特性非常相符的方面，从而可以将他的美学、智慧、宗教兴趣谱成一曲和谐的合奏调。我们无法想象比这更为理想的治疗环境了。由于这些梦的意义，人们几乎相信，病人已做好了最充分的准备，满怀希望地接受治疗，并完全准备抛弃他的孩子气，成为一个男人。然而事实远非如此。在病人的意识里充满了犹豫和反抗；而且，随着治疗的进行，病人不断表现出他的敌对和难以应付，非常想回退到原先的幼稚状态。因此，这些梦和他的意识行为是截然对立的。梦向进步的方向发展，并与教育者保持一致。在我看来，它们向我们清晰地展示了梦的特殊功能，我把这种功能称作补偿。无意识的进步和有意识的后退一起形成了一双对立体，就犹如保持了天平的平衡。教育者通过施加影响，使平衡向进步的一方倾斜。通过这种方式，梦给我们教育的努力提供了有效的帮助，同时对病人的内心想象世界提供了最为深刻的洞见。这样，病人的意识态度逐渐变得更易理解，也更易接受新的影响。

282　从上述讨论我们可以推断，如果所有的梦都是以这种方式来表现的，那么它们将是通往个人心理最隐秘世界的最好方式。至于梦具有阐释力，它实际上是一条普遍的规则；但如何对它们进行解释仍然是最大的难题。这不仅需要丰富的经验和高超的技巧，而且渊博的知识也不可或缺。根据一种普遍理论或者某些现成假设对梦进行解释，不仅无效，而且必定是错误和有害的做法。凭借说服这种温和的艺术和对倒置、变形、移置诸如此类所谓的解梦机制的灵活运用，梦可以被解释成几乎任何的意义。这种主观臆断的做法在人们最初尝试破解象形文字时也曾被使用。在试图解释一个梦之前，我们应该对自己说：“这个梦可以是任何意义。”梦不必与有意识的态度对立，却可能只是与它并行不悖，这与梦的补偿功能是完全一致的。此外，有些梦根本无法解释，很多情况下，唯一能做的只是做一次冒险的推测。无论如何，到目前为止，还没有找到什么释梦的秘诀，也没有发现屡试不爽的方法或者绝对令人满意的理论。弗洛伊德的假设认为，所有的梦都虚伪地实现了性方面和其他违背道德的愿望。对此，本人无法确证。所以，我应该把对此假设及建立在其基础上的一套方法的运用看作一种主观偏见。由于梦极富非理性和个性，试图构建一个广为接受的理论是绝对不可能的。为何我们必须相信任何事物概莫能外都是科学的合适对象呢？科学思维只是听凭我们支配用于理解世界的心智才能之一。最好把梦看作艺术品而不仅仅是科学家观测的材料。前一种观点似乎能产生更好的结果，因为它更接近梦的本质。毕竟，我们应该使自己意识到无意识的补偿作用，从而克服意识态度的片面和不足，这一点才是主要的。但是，只要其他的教育方法有效，可以产生预期效果，我们就无须求助于无意识。实际上，如果我们试图用无意识的分析方法代替已被证明行之有效的意识分析方法，那将是一个应极受斥责的大错。我们应该严格控制无意识分析方法的应用，只有在其他方法都行不通时，才能予以使用，而且只限于专家或在专家的控制指导下进行。

283　由这些精神病学的研究和方法所得出的普遍结论，不仅对教育者有着学术价值，而且还具有确凿的实用价值。因为在某些情况下，这些普遍结论将赋予教育者一种见识，而没有这些知识，要想获得这种见识则是不可能的。

[1]［本文起初在1925年的海德堡国际教育大会上做了宣读，后来由巴恩斯夫妇将其译为英文并收集在《对分析心理学的贡献》（Contributions to Analytical Psychology，伦敦和纽约，1928年）一书中。虽然本译文对以前的英译本做了充分的参考，但它是根据原稿重新翻译而成的。——英编者］

[2]［该案例在《分析心理学的两篇短文》（Two Essays on Analytical Psychology）中亦有探讨（英文版《荣格文集》，第七卷，167页之后）。——英编者］

第七部分
人格的发展

人格的发展[1]

世上最大的幸福应是人格的快乐！[2]

284　这是歌德所写的一段诗节的最后两句，经常被人引用，但往往没有弄清其真正含义。这两句诗表达的一个观点是：所有人类的最终目标和最大愿望就是让生活中被称为人格的那个品质得到发展。当下，“人格训练”已成为一种教育理念。它对机器时代所需求的那种标准化的，批量生产的，“正常的”人不屑一顾。这种理念得益于历史事实。世界历史上所有伟大的解放运动从来都是源自具有领导地位的人格，而不是呆滞的民众，后者在任何时候都是位居次要的，而且只有在煽动家的鼓动下才会行动起来。[3]因而，渴望人格在今天已成为许多人思考的一个实实在在的问题。而在此前，只有一个人——弗里德里希·席勒谈到过这个问题。席勒关于美学教育的思想，像文学中的睡美人一样，已沉睡了一个多世纪。我们可以肯定地说“日耳曼民族神圣罗马帝国”（Holy Roman Empire of the German Nation）并没有对作为教育家的席勒给予足够的重视。另一方面，条顿式的疯狂冲锋（Furor Teutonicus）却将其推崇为教育学（严格意义上指儿童的教育）理论，研究儿童心理学，探究成年人当中的幼稚症，使童年成为如此怪异的一种生存状态和命运，以至于完全让充满创造性意义和潜力的成人生活显得黯然失色。我们这个时代已经过分地被称赞为“儿童的世纪”。幼儿园的这种无止境的扩建，导致了人们完全忘记了成人教育中的种种问题，而这些问题被席勒天才般地预言到了。无人会否认或低估童年的重要性；被家中或学校里那种愚蠢的教育，会造成的严重的，而且常常是终身的伤害。这些是显而易见的，对更合理的教学方法的需求也是极其紧迫的。但如果要从根本上消除这种灾难，我们必须以非常严肃的态度面对这样一个问题：这些愚蠢的、顽固的教育方法是如何在过去，而且至今还在使用。显然，原因只有一个，那就是那些不合格的教育者根本就不是活生生的人，而是那些僵化的方法的化身。任何想成为教育者的人必须自己首先受过教育。然而，直至今日仍大行其道的那种死背课本和机械照搬方法的教育，无论对儿童还是教育者来说都算不上是真正的教育。人们总是说儿童的人格必须靠训练。我非常赞赏这个崇高的理念，然而，我不禁要问，谁能担起训练人格的重任呢？首当其冲的我们会说是父母，他们是普通人，能力有限。而且，在通常情况下，他们自己也还是没有长大的孩子，终生都是如此。谁能指望这些极其普通的父母具有“人格”，并思考如何设计方法以将“人格”灌输到他们的孩子身上去？自然，我们会转而对教师、受过训练的专业人员怀有无比的期待。而他们，谢天谢地，被灌输了“人格”，而且脑袋里装满了关于儿童的本性是如何形成的，儿童该如何调教等许多各种各样的观念。人们认为那些选择教育作为职业的年轻人自己应该受过教育；然而，我敢说，没人能保证他们就具有“人格”。一般而言，同他们要教的那些不幸儿童一样，他们也饱受那种有缺陷的教育之害。而且通常，他们的“人格”同他们的收费一样少得可怜。我们整个教育问题是由对待受教育儿童采用的片面的方法，和对教育者没有受过教育同样片面地不加重视所导致的。每个人在完成学习课程后会感觉全面地受到了教育；总而言之，他感觉成熟了。他必须有这种感觉，他必须对自己的能力怀有坚定的信念，才能在生存的竞争中立于不败之地。任何疑虑或不确定感都将让他受到阻碍和影响，并将削弱他在树立自己的威信过程中所必需的信念，使他无法胜任职业生涯。人们期待他工作高效，业务熟练，对自己和自己的能力信心十足。职业人员必须能胜任工作，没有任何回旋的余地。

285　众所周知，这些状况远不够理想。但是，退一步讲，我们可以说在目前的条件下它们是最好的。我们无法想象它们会有怎样的改变。我们对普通教师的期待不能比对普通父母的期待更多。如果他能胜任本职工作，我们就应该满意，正如我们应该对竭尽所能教育好孩子的父母感到满意一样。

286　实际情况是这样的，教育人格这个崇高的理想并不适用于儿童。因为人格通常所指的是——一个全面发展，能够抵制，精力充沛的心理整体——是对成年人的一种理想状态。只是在像我们这个时代，个人没有意识到成年人生活中存在的问题，或者——更糟糕的是——当他们逃避这些问题时，人们才会想把这个理想强加到儿童身上。我对我们当代的教育学和心理学热衷于研究儿童不高尚的意图表示怀疑：我谈论儿童，但我们应该指的是成年人身上的儿童。因为每一个成年人身上都隐藏着一个儿童——一个永远长不大的儿童。[4]它一直在接近，但永远无法完成，而且需要持续的照顾、关爱和教育。渴望发展并到达完善，这是人格固有的一部分。但是今天的人远没有达到完善。他没有反思自己身上的不足，而是抓住儿童教育并狂热地致力于儿童心理学的研究，并天真地认为他自己所受的教育和童年的发展一定出了问题，但这些在下一代身上将不复存在。这种愿望值得称赞，但面对的一个心理学上的事实是：我们无法改正儿童一个我们自己仍在犯的错误。其实，儿童一点儿也不像我们想象中的那样愚笨。他们对什么是真的什么不是真的一眼就明。汉斯·安徒生写的那个关于皇帝的新装的故事中包含了一个永恒的真理。无数父母怀着值得称赞的愿望来找我，希望能让他们的孩子免受他们自己在童年时必须要经受的那些不愉快的经历！当我问道：“你们肯定你们已经克服了这些错误吗？”他们坚信伤害早已治愈。而事实上并不是如此。如果他们小时候受的管教太严厉，他们就会溺爱他们自己的孩子，对孩子的坏习惯过于纵容。如果在童年，对有些事情一直隐瞒着他们，令他们很痛苦；那么，现在他们会将这些事情不加掩饰地呈现给他们的孩子，却不知这同样是很痛苦的。他们只不过是走向了另一个极端，过去的罪恶仍悲哀地存在的最佳证明——这是他们完全没有考虑到的一个事实。

287　如果我们想改变孩子身上的什么，我们应该首先分析一下，看是否先从我们自己身上改变更好。让我们对教学方法的热情稍稍消减吧。也许问题出在另一方面。也许是我们将对教学法的渴望放错了地方，因为它会让我们难为情地认识到我们自己其实在很多方面仍是孩子，仍需要大量的教育。

288　无论如何，在我看来当我们开始训练我们的孩子的“人格”时，这种怀疑就显得一点也不多余。人格是一粒种子，只能在生命的整个过程中一步一步地慢慢发展。缺乏确切性、完善性和成熟性的人格是不存在的。不应该期望儿童具有这三个品质，因为它们将会让他丧失童年的快乐。它只不过是一种早产，一种早熟的假成人；然而我们现代的教育已经制造了这样的怪胎，当父母给自己定下任务，永远为孩子“做到最好”并且“为他们而活”的情况尤其如此。这种迫切的愿望实际上丝毫不能帮助他们自己的发展，并将他们的“最好的”灌输到孩子身上。这种所谓的“最好”最终往往沦为父母自己忽视得最厉害的东西。这样一来，孩子们是被迫去争取他们的父母最感到害怕的失败，而且身负永远不可能实现的抱负。这样的方法和理念只能造就教育上的畸形。

289　无人能训练人格，除非他自己具有人格。而且不是儿童，而只有成人，在经历了朝着这个方向的整个生命历程后才能收获到人格这一果实。获得人格决不亚于整个人的最好的发展。预见要实现的无数多不同的情况简直是不可能的。从所有的、社会的和精神的方面来说，这需要整个的人生。人格是一个活生生的人的内在特质的最高实现形式。它是在生活中出现的一种充满勇气的行为，是对所有组成个人的充分肯定，是对生存的普遍状态最成功的适应，再加上在自我决定中具有最大的自由度。在我看来，要将一个人教育成这样绝非易事。可以肯定，这是现代人决心要做的最困难的事情。而且这还充满危险，危险得席勒从未料到过，尽管他那先知般的洞见已经使他成为探究这些问题的第一人。它危险得犹如自然界中能让妇女怀孕的那种险峻的危险。倘若不是怕亵渎神灵，它好比普罗米修斯般的经历，或者甚至撒旦般的放肆行为；如果一个超人冒险在一个瓶子里种一个小孩，那么谁能料到它会成了一个傻瓜？然而，他也不会做连在自然中都不会每天发生的事情。所有的恶棍和集市上的畸形儿都是从有生命的母亲的子宫里生出来的。正如太阳光既会照耀公平也会照耀不公平，女人既会怀上并生下上帝的宠儿，也会带着同样的仁慈生下魔鬼的血肉，而不会顾及可能产生的后果。因此，我们也是这种令人不可思议的天性中最重要的部分，并像它一样，在我们的身上带着不可预知的将来的种子。

290　我们的人格从我们的生命长河的萌芽时期就开始发展了，只不过那时很难或者不可能察觉得出来，只有我们的行为能够揭示我们的本来面目。我们像太阳，滋养了地球上所有的生命，同时也带来了各种怪诞、奇妙和罪恶的东西；我们像母亲，在子宫里怀有不可预知的幸福和痛苦。起初，我们并不知道什么是善举，什么是罪行，什么是命运，我们自己身上有什么善和恶。只有等到秋天才能知道春天带来了什么，只有等到晚上才能看出早晨出现了什么。

291　人格，作为我们整个生命的最完善的体现，是一个永远无法实现的理想。但这种不可实现性并不能推翻这种理想，因为理想从来都只是路标，而不是目标本身。

292　就像儿童必须长大才能受教育一样，人格也必须先开始萌发才能训练。而这就是开始存在危险的地方。因为我们面对的是不可预测的东西，我们无法知道正在萌芽发展的人格将如何发展、朝什么方向发展。这二者是我们必须谨慎地对待的，自然和世界已经给了我们足够的教训。除此之外，我们是在基督教人性本恶的信仰中长大的。但就是那些不再信奉基督教教义的人们，也天性多疑，并对在他们人性中可能隐藏着的危险丝毫不感到害怕。甚至像弗洛伊德那样受过启蒙的心理学家们，给我们展示的也是一幅极端厌恶的图画，以描绘潜伏在人类心理深处的那些东西。因此，将人格的发展说得太好是很冒失的冒险行为。人性中充满种种奇怪无比的矛盾。我们赞扬“母性的圣洁”，然而做梦也不会想到它应该为人类中的怪物，杀人狂，危险的精神病、癫痫病、白痴以及每天生下来就带有的各种各样的残疾负责。同时，当我们允许人格自由地发展时又会产生重重疑虑。人们会说，“什么都可能发生”。或者他们又会重新对“个人主义”发出老掉牙、弱智的反对。然而，个人主义不是，也从来没有成为正常的发展；它只不过是一种不正常的侵占，一种畸形，一种傲慢而空洞的姿态，遇到一点点挫折就会瞬间崩溃。我们的想法跟这完全不同。

293　很明显，人们培养人格，不是因为有人说这会有用处或这样更可取。大自然从来没有采纳过任何善意的建议。唯一能对大自然起作用的是必然的需求，这同样也适用于人类的天性。没有需求一切都不会改变，更不用说人类的人格。它虽谈不上麻木，却非常保守。唯有迫切的需要方能将它激发出来。冲动，命令，远见对人格的发展都不起作用，只有残酷的需求对它起作用；它需要内在和外在致命的驱动力。其他的发展几乎跟个人主义是一样的。这就是为什么在人格的正常发展中呼唤“个人主义”是一种廉价的侮辱。

294　“受到召唤者众，成为选民者少”这句话用在这里是最合适不过了。因为人格的发展从开始萌芽到完全形成意识，既会是一种魅力又是一种灾难。这是因为它首先会让他获得意识，并不可避免地让他和其他那些毫无差别的、没有意识的人群隔离开来。这意味着孤立，而且得不到任何安慰。家庭、社会、地位，甚至最成功地适应环境，无论多么顺利，都无法让他免遭这种命运。因此人格的发展是一种恩赐，必须付出很大的代价。然而，对自己人格的发展最高声阔论的人往往是那些最不注意后果的人。这些后果能把所有思想不坚定的人吓跑。

295　然而，人格的发展远不止意味着担心产生畸形或孤独。它还意味着忠诚于个人自己本性的法则。

296　对于“fidelity”这个词，在这个语境中，我更倾向于用在新约中出现的那个希腊语词πíστιs，它被误译为“忠诚”。其实，它本来的意思是“信任”、“可以信赖的忠诚”。忠诚于自己本性，意味着相信这种法则，一种坚定不移的忠诚，和自信满满的希望。总之，就像虔诚的教徒对待上帝的那种态度。至此，我们可以看出我们的问题所带来的两难境地是多么的危险：如果个人不经过道德上的深思，并有意识地选择自己的道路，是永远不可能实现人格的发展的。不仅必然的动力——需求——而且有意识的道德抉择都必须为人格的发展过程贡献力量。如果缺乏前者，那么所谓的发展只不过是一厢情愿；如果缺乏后者，那么将会深陷无意识的自动症而无法自拔。人们能做出道德抉择以走自己的路，但这只有在他认为那条路是最好的情况下。如果他认为有任何其他的道路比这更好的话，那么他将享受并形成其他的，而不是他自己的人格。那些其他的道路，一般遵循的是道德的，社会的，政治的，哲学的，或者宗教的常规惯例。常规总是以这样或那样的方式形成影响，但这只证明了绝大多数人没有选择他们自己的道路，而是常规。结果，不是他们自己得到发展了，而是一种方法和一种集体式的生活方式，但付出的代价是牺牲了他们自身人格的完善。

297　正如原始人的心理和社会生活无一例外是群居生活，而且对组成这个群体的人来说，这完全是无意识的。后来的发展的历史过程在很大程度上也是集体性的，而且毫无疑问会继续这样。这就是为什么我认为常规对集体来说是必要的。无论从道德上还是宗教上来说，它都只是权益之计，而不是理想状态。因为遵循常规往往意味着宣布某人已具有完善的人格，而远离了自身本性的最终结果。

298　现在，发展自己的人格实在不是什么流行的事。对大多数普通人来说，这是一种不合时宜的反常行为，一种如同外行看来的修道士式的怪癖行径。因此，自从远古时代以来，只有极少数被上帝选中的人敢于踏上这种奇特的险途就不足为奇了。倘若他们都是傻子，我们大可把他们统统称作智力上“低下”的人，我们毫无兴趣的那种人。然而，通常这些人却都是人类传奇般的英雄，是众人敬仰、热爱和崇拜的对象，是将名留青史的上帝的子民。他们是花朵和果实，是人性之树永远有生命力的种子。这里引出历史上的人格清楚地揭示了为什么人格的发展是一种理想，为什么呼唤个人主义是一种侮辱。他们的伟大之处从不在于他们卑贱地屈服于常规；相反，而正在于他们摆脱的常规。他们勇敢地选择了自己的道路，像一览众山小的巅峰一样，傲然俯视那些仍紧紧抓住集体的禁忌、信仰、法则和制度不放的平庸之辈。在常人看来，不走众人皆走的、目标明确的坦途，而闯入陡峭狭窄、前途未知的险道始终是不可思议的。因此，对这样一个人，我们总是认为如果他不是疯了，就是被魔鬼或神灵附体了。因为人能产生的奇迹，人类向来就能产生的除外，只能解释为魔力或神灵的赏赐。除了神，谁能抵抗群众那带有无穷无尽的常规和习惯的重负呢？因而，从一开始英雄人物就被赋予了神的特质。据北欧人的观点，英雄有蛇的眼睛，而且他们的出身和血统也很非同寻常；古希腊一些英雄的灵魂阴险恶毒，而另一些则具有个人邪念，不是巫师就是上帝的选民。所有这些特征，当然还可以任意增加，表明对普通人来说人格是一种深不可测的东西，一个只能被解释为受到某种魔力干预的现象。

299　那么到底是什么促使人们走自己的道路，并像走出迷雾一样超越群众的无意识身份呢？不是需求，因为需求太多，而且最后都躲进了常规的避难所。也不是道德抉择，因为十有八九我们也会同样地选择常规。那么，是什么不可动摇地促成了这种与众不同呢？

300　是我们通常所说的使命感：它是一种非理性的因素，让人注定要摆脱普通大众和常规老路。真正有人格的人无一例外具有使命感，并像信仰上帝一样对它深信不疑，尽管普通人可能会说它只是一种个人的感觉。使命感就像上帝的律法一样，没有例外。也许你会说很多人选择了自己的道路，但最终却走向了毁灭；然而，对有使命感的人来说这毫无意义。他定会遵循自己的法则，似乎是有个魔鬼在他耳边秘密告诉他新的、神奇的道路。任何有使命感的人都会听到内心另一个声音：他受到召唤。因此有一种传奇，说他身上附有一个私人魔鬼，能得到他的指点，但同时也必须对他言听计从。浮士德可以说是我们已知的最佳例证，而苏格拉底的守护神则为我们提供了一个历史上的佐证。原始时代的巫师有他们自己的魔鬼，如埃斯科拉庇俄斯（Aesculapius），医生的守护神，以埃皮达鲁斯（Epidaurus）的蛇作为自己的象征。他也有自己的私人魔鬼，Cabir Telesphoros，据说他的医术就是它口传心授，或者提供灵感的。

301　“有使命感”最初的意思是“受到某个声音的召唤”。旧约中那些先知们的公开誓词是关于这个的最典型范例。这不是离奇古怪的老调重弹，歌德和拿破仑等历史人物的忏悔已经证明了这些。当然，这只是两个大家熟悉的例子，他们对自己的使命感毫无掩饰。

302　然而，使命，或使命感却不是伟人的特权；小人物，直至“侏儒”样的人同样也会有，但从伟人到小人物，召唤声音会变得越来越微弱，直至最后感觉不到。它就像内心的魔鬼的声音一样，渐行渐远，声音越来越模糊。人格越弱，它也越微弱和难以察觉，直到最后被周遭世界所吞没，变得无法分辨，因而失去了自身人格的完整，融入群体中去了。内心的那个声音被带有常规惯例的群体的声音所取代，使命感也随之被集体的需要所取代。然而，即使在这种无意识的社会情况下，还有很多被称之为仍保持清醒的人。一旦听到那个声音的召唤，他们立刻就会变得与众不同，觉得他们面对着的那个问题其他人一无所知。在大多数情况下，要将这对其他人解释清楚几乎是不可能的，因为莫名其妙的偏见会使正常的理解受到阻碍。他们会异口同声地说，“你跟别人没有任何分别”或“根本没有这回事”，而且即使的确有这回事，他们会马上将其称为“变态的”和“太有伤大雅”。因为在他们看来，这个“假定很荒谬，认为任何跟那有关的都可能重要”——它“纯粹是心理上的感觉”。当前，最后的这一种偏见最为流行。它源自一种对任何跟心理现象都不以为然的奇怪的心态。在他们看来，这些心理问题都是个人的，偶然的，因而是完全微不足道的。而且更加荒谬的是，他们原本对心理学还充满狂热。毕竟，无意识的东西“只不过是幻想”罢了。我们“只是想象”诸如此类，等等。那些自认为是魔术师的人们能乞求灵魂到处显灵，并使其适合自己的心情。他们否认感受到什么不自然，有种东西使肮脏得到升华，使恐惧得以消除，使自身的缺点得到改正，最后感到一切都安排得无比美妙。同时，他们也忘记了最重要的一点，那就是心理中只有极小的一部分与有意识的大脑及其魔术盒是一致的。而绝大多数只是无意识的事实，无法否认，坚如磐石，毫不动摇，难以接近，却在无形的力量一声令下，能随时将我们击垮。今天使我们受到威胁的巨大灾难并非物理或生物事件的肆虐，而是心理事件。那些战争和暴动威胁着我们，在很大程度上，只不过是由心理上的传染病所导致的。无数人随时都有可能被新的疯狂所毁灭，紧接着就会发生新的世界大战或毁灭性的暴动。现代人不是在受野兽、地震、崩塌和洪水的肆虐的摆布，而是在跟他心理的强大力量做斗争。它好比帝国，远超世界上任何其他力量。启蒙运动将自然和人类制度从神那里解脱出来，却对人类灵魂深处的恐怖之神视而不见。无论在哪里，如果你看到心理那是不可挡的权威，就会觉得我们对上帝的敬畏不是毫无道理的。

303　然而，所有这些都还太过于抽象。众所周知，知识分子，聪明的傲慢之士，可以随心所欲，以这样或那样的说法来表达。然而，当心理作为一种客观的事实，坚如磐石，沉重如铅，面对作为一个内心体验的人，大声地对他说“这是必然的”。然而，就像一个群体在发生战争、暴动，或者其他任何疯狂行径时，感觉受到召唤一样，他也会感觉受到召唤。我们这个时代呼唤救赎人格不是没有缘故的。因为能从把自己紧紧抓住不放的集体中解脱出来，并至少可以拯救自己的灵魂。他犹如一座灯塔，给别人以希望，告诉我们这儿至少有一个人，成功地把自己从群体心理致命性的身份中解救出来。对群体而言，由于根本没有意识到这一点，因此毫无选择的自由。因此，心理活动像不受制约的自然法则一样在里面乱窜。于是就形成了一种连锁反应，只有遇到灾难才会停止。人们在感到心理上出现危机时总是盼望英雄、勇士能够出现；因此就产生了对人格的呼唤。

304　然而，个人的人格和集体的困境之间有什么关联呢？首先，他是人类整体的一分子，而且和其他人一样都受到集体力量的控制。他与别人唯一的区别在于他有使命感。他受到那万能的、专横无比的心理需要的召唤，后者让他自己和他的人民都感到痛苦不已。如果他仔细倾听这召唤的声音，就会立刻离群独处，与众人隔离开来，尤其是当他决心遵循从内心支配着他的那个法则时。众人都会大声呼喊：“他自己的法则！”然而，只有他懂得：这就是那个法则，那个他注定要完成的使命，而不再简单是“他自己的”了。如同扑在他身上的狮子，尽管毫无疑问是这只狮子，而不是任何别的狮子害了他的命。只有在这个意义上，他才可以谈论“他的”使命，“他的”法则。

305　他将自己的道路凌驾于所有其他可能的道路之上，因此在很大程度上已经完成了他作为救世主的使命。他已放弃了所有的道路，并将自己的法则放到比常规惯例还高的位置，因此将所有非但不能避免危险反而加速危险的东西都清扫干净了。因为，常规就其本身只是没有灵魂的一种机制，始终仅仅只能理解生活中的惯例。有创造性的生活总是敢于超越常规惯例。这就是为很多生活中的惯例以常规和传统的形式占据主导地位时，总会出现爆发带有破坏力的创造性能量。只有当这种爆发变成一种大众现象时才会成为灾难，而绝不是当个人有意识地服从这些更高的权威并竭尽全力地为其效劳。常规得往往让人们意识不到它的存在，因为在那种状态下，他们能像瞎了眼的牲畜一样，会沿着习惯了的老路往前走，根本无须有意识地做出决定。即使是对最好的常规来说，意外都是无法避免的，而且带有同样可怕的危险。因为当出现旧的常规中没有遇到的新情况时，那些无意识地墨守常规的人们，会像动物一样，也可能惊慌失措，而且其结果是同样的难以预见。

306　然而，具有人格的人不会让自己在那些恢复意识的人们的恐惧面前惊慌失措，因为他将所有的恐惧都置之脑后了。他有能力应对瞬息万变的时代，而且无意识地、不自觉地成为了领袖。

307　其实，所有的人都相差无几，否则他们不会遭受同样的欺骗；个体意识所基于的心理基质更是普遍相同，否则人们永远不可能对某一问题达成共识。因此，从这个意义上说，人格及其特殊的心理结构并不是完全独特的。只是对人格的个体性来说，它是独特的，因为它对每一个人都是如此。获得人格并不绝对是天才的特权，因为某人可能是个天才，却没有人格。由于每个人都有与生俱来的生命法则，因此从理论上讲任何人都有可能遵循这一法则并获得人格，即获得完善。然而，由于生命只能以生命单位（个人）的形式存在，因而生命的法则往往表现为个人所经历的生活。因此，尽管客观的心理是普遍的、一模一样的，也就是说，所有的人都具有同样的最初的心理条件。然而，如果这种客观的心理要想成为现实只能变得个性化。因为它只能通过个体的人表现出来，此外别无他法。唯一的例外是，当它抓住一个群体，而且在这种情况下，本能地突然招致了灾难的降临。因为它只能无意识地运行，既没有被任何意识所同化，也没有将自己定位于现存的生活状况。

308　只有自觉认同内心的那个声音之力量的人才能获得人格；但倘若他屈从于它，他就会被失去控制的心理活动所摧毁。这就是任何真正的人格的伟大和超然之处：他自愿为自己的使命牺牲自己，并自觉地将其化为个人的行为。而如果他还是无意识地生活在群体中，则只会导致毁灭。

309　关于人格的意义，历史上最光辉的范例之一就是耶稣的生命。在基督教中（顺便说一下，它是唯一真正受到罗马迫害的宗教），激起了对恺撒独裁的直接反对声：“我是个罗马公民”（civis Romanus sum），那种疯狂的独裁让皇帝和每个罗马人民都苦不堪言。哪里发生恺撒崇拜和基督教之间的冲突，哪里就有这种反对声。然而，正如福音书作者们所告诉我们的，在耶稣的人格的心理发展过程中，这种反抗在其创造者的灵魂中也是同样的激烈。耶稣受试探（Temptation）的故事清楚地揭示了耶稣与之产生冲突的心理力量的本性：是在当时普遍盛行的专制心理中，那个被权力冲昏头脑的魔鬼将他带到荒漠中经历可怕的试探的。这个魔鬼是罗马统治下的所有人都有的那个客观的心理。这就是为什么他对耶稣承诺，只要耶稣对他俯首称臣，并像崇拜恺撒那样崇拜他，他就会把世上的万国都赐给耶稣。而耶稣听从了自己使命从内心发出的召唤，甘愿承受帝国主义的疯狂暴行，征服者和被征服者心中都充满了这种疯狂。这样，他认清了那种客观的心理的本质，它让整个世界都陷入痛苦的深渊，因此激起了人们对拯救的渴望，甚至连异教徒诗人都表达出这种渴望。他没有强迫或任由自己被这种心理上的攻击所压垮，而是自觉地承受，并把它化为内在的力量。这样，无坚不摧、所向披靡的恺撒主义就变成了精神国王，而罗马帝国则变成了不同于现在的这个世界的上帝的宇宙王国。当整个犹太民族都在期待着一个，像弥赛亚般有帝国主义头脑且政治上积极的英雄时，耶稣不仅为他自己的民族而且为整个罗马帝国完成了作为救世主的使命。而且，他还告诉人类这个古老的真理：靠权力统治的地方没有爱，靠爱统治的地方权力无效。与罗马崇拜权力的魔鬼在心理上正好完全对应的是对爱的信仰。

310　基督教也许可以作为上文抽象论述的最佳例证。那种看似独特的生命变成了一个神圣的象征，因为它是唯一有意义的生命的心理原型，也就是说，争取它自己独特法则的自我实现——绝对的而且无条件的。我们可以跟德尔图良（Tertullian）一起呼喊：每个人的灵魂都是天生的基督徒（anima naturaliter christiana）！

311　因此，耶稣的神化和佛的神化一样，并不让人感到意外。因为他堪称人类赋予那些英雄人物和理想的人格身上的至高荣誉的杰出代表。尽管在现在看来，它那种毫无意义的、无形的、带有破坏性的集体势力似乎会把理想的人格推向后台。然而，这只是对历史的必然趋势的短暂反抗。一旦革命的、非历史的、未受教育的、仍在成长之中的一代人实在不忍再践踏历史时，他们就会寻求新的英雄。激进的布尔什维克没有留下任何可以称颂的东西。但即使是他们也永远铭记着列宁，并将卡尔·马克思视为救世主。理想的人格是人类灵魂不可或缺的需要之一，而且它越不适合，受到的抗辩越多。的确，恺撒崇拜本身就是一种被误解的人格崇拜。现代新教（Protestantism）的核心神学理论已将耶稣的神性几乎消减殆尽，其最后的避难所就是耶稣的人格。

312　的确，我们称之为人格的这个东西是个复杂且带神秘性的问题。奇怪的是，任何有关它的讨论都不尽如人意，也不充分，而且还有落入浮夸和空谈的危险。人格的含义，说通俗些，太含糊，不明确，以至于任何两个人对这个词的理解都不相同。如果我要为它下一个更确切的定义，我不会认为我做的是盖棺定论。我会把我所说的仅仅当作讨论人格问题的一种尝试，而不会宣称能完全解决这个问题。或者说，我希望我的尝试，能成为对由人格引起的心理学问题的一种描述。所有心理学常用的办法和秘方都无法解释，正如它们也无法解释天才和有创造力的艺术家一样。从遗传或环境中推理行不通；编造童年的传奇故事（这种做法当前非常流行），却只能以不真实（说得委婉点儿）而告终；从必然来解释——说“他一贫如洗”、“他身患疾病”诸如此类，却只停留在表面因素。总是觉得缺少了一种非理性的东西，有种东西根本无法解释。众所周知，上帝的绰号是“突降解围人”（deus ex machina）或“无知的避难所”（asylum ignorantiae）。这个问题似乎涉及超人类，对后者人们一直以来都是通过一个神圣的名字来了解的。显然，我也必须提到“来自内心的声音”，那种使命感，并将其界定为一种强大的客观心理因素。只有这样才能描述它在人格发展过程中的活动方式，以及为何它是主观地出现的。《浮士德》中的墨菲斯托费勒斯被人格化，不仅仅是因为这样能获得更戏剧性或舞台性的效果，仿佛浮士德是他自己的道德家，且将他的私人魔鬼画在墙上。《浮士德》中“献辞”的开篇词是——“你们又来临了吗，游移不定的身影”——不仅仅是一句华丽的辞藻。跟魔鬼的具体主义一样，他们都承认心理体验的客观性。如同低声坦白这就是实际发生的，不是因为主观愿望、忧虑，或个人之见，而是它本身的样子。自然，只有傻瓜才会想到鬼魂，但是我们理性的白日意识的表层之下，似乎潜伏着某种原始的蠢性。

313　因此，构成客观心理的事物是否的确是客观的，或者是否它也许根本就不是想象，这永远不得而知。然而，问题马上就产生了：是我有意想象这样一个事物，还是我身上的什么东西产生了这种想象？这个问题就像那个幻想自己患了癌症的神经质者。他自己清楚，医生也告诉过他一百次，这纯属幻想。然而，他还是吞吞吐吐地向我问道：“为什么我会产生这种幻想呢？我不想这样！”我的回答是：他身上有种东西不经他的许可就自己幻想得了癌症，他完全没有意识到。原因是心理的发展，犹如一种“繁殖”，正在他的无意识里进行着，只不过他意识不到而已。面对这种内心的活动，他感到恐惧了。然而，因为他被彻底说服：他的灵魂里不存在什么他不知道的东西，他只能将自己的恐惧同身体上的癌症联系起来，他知道这根本不存在。如果他对此还感到恐惧，一百个医生会向他证明他的恐惧是毫无根据的。因此，神经质是一种使自身免受客观性、心理的内心活动影响的防卫机制，或逃避那个发自内心的声音和使命感的企图，对此它付出了巨大的代价。因为这种“发展”是心理的客观活动，它不受意识的控制，试图通过内心的召唤同意识对话，并使其不断完善。在他神经质般的歪曲背后隐藏着他的使命感、他的命运：人格的发展，他与生俱来的生命意义的完全实现。缺乏“冥冥之中的爱”的人才是神经质患者；他的确丧失了自己的使命感，永远再无法跟克伦威尔一起说“人绝不可能攀登得比他所不知道要去的地方高”。[5]

314　如果一个人不遵从他自己的法则，因而不能获得人格，那他将无法实现自己生命的意义。所幸的是，大自然以她的友善和耐心，从未向大多数人考问他们生命的意义何在。因为没有人问，因此也不需要回答。

315　因此，神经质患者对癌症的恐惧并不是没有理由：它不是幻想，而是一种心理活动一贯的表现形式。这一心理活动存在于意识之外，超出了他的意志力和领悟力所能达到的范围。如果他退到荒野中，独自倾听那个发自内心的召唤，他或许能听到那声音所说的话。但通常情况下，那些教育不当的人是无法察觉到那个召唤的，这不是当下的那些陈词滥调所能保证的。在这方面，原始人的能力要强得多；至少，巫师由于职业的原因能够同精灵、树木以及动物对话，他们就是以这种方式同客观心理或心理上的非我打交道的。

316　由于神经症是促进人格发展的一种干扰，我们这些灵魂的抚慰者由于职业的缘故，很有必要关注一下人格和内在召唤之间的关系问题，不管看起来它们是风马牛不相及。在实际的精神疗法中，这些心理活动会慢慢显露出来，而通常它们是很模糊而且常常沦为空谈的。然而，跟旧约里的先知们一样，自发地出现这种情况却是极为少见的。一般而言，导致扰乱的心理状态需要费相当大的力气使其进入意识。但此时出现的内容却跟内心的召唤完全一致，并指向一个注定了的使命。倘若他接受这个使命，并自觉地将其内化为自己的东西，那将会有利于他人格的发展。

317　正因为伟人能够解放社会、救赎社会、转变社会和改正社会，所以人格的诞生本身就具有一种疗效。它就像一条河流，在缓滞的支流和沼泽中被人遗弃，却顿时找到了回到适合的河床的路；或者像一棵正在发芽的小草，被压在石块儿下，当石块一下子挪开后就能开始自然地生长。

318　内心的召唤来自一种更完整的生命，一个更宽阔、更广泛的意识的声音。这就是为什么在神话里，英雄的诞生或象征性的重生都是在日出之时，因为人格的发展是自我意识增长的同义词。同样，大多数英雄人物都具有太阳的某些品质，而且太阳发出光芒之时，就意味着他们伟大人格的诞生。

319　绝大多数人对内心召唤那种天然的恐惧并非像人们想象中的那样幼稚。耶稣受试探这个经典的范例，或佛陀传奇中降魔的故事早已告诉我们了：其中出现的内容和遇到的有限的意识并不是没有危害的。通常情况下，它们预示着那个人将会陷入的危险。内心的召唤所涉及的事物即便不是邪恶的，也是不好的。这样是肯定的，因为通常我们很清楚自己的美德，但对自己的罪恶却不甚了解。再者，我们自己身上的优点比缺点要少得多。正如上文所述，内心的召唤让我们意识到了整个社会都遭受到的邪恶，无论是单个民族的还是所有人类的。但它却是以一种个人的方式揭示这种邪恶的，因此人们可能最初认为它仅是一种个人的特征。内心的召唤以一种很诱惑、很动听的方式将邪恶呈现给我们，以让我们落入它的陷阱。如果我们完全不受其诱惑，那么任何显而易见的邪恶都不会进入我们心中，当然也不会发生任何重生或者拯救（我指的是“显而易见的”邪恶，尽管这听起来可能太过乐观）。如果我们完全受其诱惑，那么内心的召唤所表达的东西则会化作无数的魔鬼，接着就会带来重大灾难。然而，如果我们只是一时被其诱惑住了，而且如果自我能避免完全被吞没，那么它就会把召唤化为行动。我们也将意识到所谓的魔鬼只是表面而已，实际上它是带来拯救和光明的使者。事实上，从最严格和明确的意义上说，内心的召唤是个“堕落天使”。它让人们得以看到最后的道德抉择，没有这个永远不可能获得完整的意识和人格。高尚与低劣、至善与至恶、真实与虚假总是在内心的召唤中混为一体，难以分辨的，并让人感到困惑无比。它也为我们打开了一个混沌、虚假和绝望的深渊。

320　当然，如果人们诅咒大自然——它遭受所有也摧毁了所有的邪恶——的呼唤，那将是十分荒谬可笑的。如果她以邪恶的面目出现，内心充满积怨，那主要是因为“好总是更好的敌人”这个古老的真理。如果我们不尽可能去坚持传统的美德，那我们就真的太愚蠢了。然而，正如浮士德所说：

当我们获得世上所有的好东西后，
就会把更好称为谎言和骗子。

可惜的是，好东西不可能永远是好的，否则就不会有更好的东西了。在更好的出现后，它就必须站到一边去。因此，爱克哈特（Meister Eckhart）说：“上帝不好，否则他就会更好了。”

321　在世界历史上，有时好的事物必须站到一边——我们这个时代可能就是其中之一，因此任何注定要成为更好的事物会首先以邪恶的面目出现。这说明了哪怕是仅仅提到这些问题也是多么危险，因为邪恶能如此轻易地找到借口——它可能更好！内心召唤问题中充满了危险和看不见的陷阱。它变幻莫测、难以捉摸，并同生活本身一样危机四伏、布满荆棘。他的生死不是掌握在自己手中。英雄的诞生和生命始终受到威胁。还是婴儿的赫拉克勒斯就被赫拉派来毒蛇企图将他害死、阿波罗在出生之际就遇到巨蟒想将其扼死、无数无辜人被屠杀……所有这些都证明了这一点。发展人格就是一场赌注，而不幸的就是内心的召唤的魔鬼既是无尽的危险又是不可或缺的助手。这很可悲，却符合逻辑，因为万事的本性就是这样。

322　那么，我们能够谴责人性，以及所有那些善良的牧羊人和那些为家人担忧的父亲吗？如果他们竖好防护栏，举起能创造奇迹的图像，还指出能安全绕过深渊的道路。

323　然而，最终那位英雄、领袖、救世主是一位能够另辟蹊径通向更大必然的人。如果一切事物都能保持现状、不受扰乱，那么就不会有新的道路被发现了；如果埃及人遭受的灾难最后没有被发觉，那么就不可能产生人性当中的仁慈了。我们内心隐藏的性情是心理的一部分；中国古典哲学家把这种内在的方式称之为“道”，并将它比作流水，朝着自己目标奔腾而去、无可阻挡。信仰道意味着成功、完善、到达目标、完成使命；同时也意味着，生命开始、结束，以及其意义的完美实现，这是一切生物与生俱来的。人格即是道。

[1]［最初是以“内心的歌声”为题于1932年11月在维也纳文化协会上发表的演讲。后来以“人格的形成”为题发表在《心灵的现实》（苏黎世，1934年）上。并经斯坦利·M.戴尔（Stanley M. Dell）译成英文，收入《人格的整合》（The Integration of the Personality，纽约，1939年；伦敦，1940年）中，作为该书最后一章。本文是从《心灵的现实》中重新翻译而成，其间也参考了以前的英译本。——英编者］

[2]《东西诗集》（Westöstlicher Diwan），《苏雷卡书》（Suleikabudh）。

[3]本文写完后，德国也变成了一个元首国家。

[4]［参见卡尔·凯伦依（C. Kerényi）的《原始时代的原始儿童》和荣格的“儿童原型的心理”，载《神话学论文集》（Essays on a Science of Mythology）（博林根书系，第22卷，纽约，1949年；英国版：《神话学导论》，伦敦，1950年）。——英编者］

[5]［德文，尼采译。——英编者］

第八部分
作为心理关系的婚姻

作为心理关系的婚姻[1]

324　婚姻作为一种心理关系，由一系列大多性质迥异的主客观因素构成，结构异常复杂。由于本文的研究范围仅限于婚姻中的纯心理问题，我大体上将不得不忽视某些涉及法律、社会的客观因素。即使这些因素对婚姻双方的心理关系有着公认、不可否认的影响。

325　不论何时，当人们谈到某种“心理关系”时，总是预想这种关系是有意识的。因为处于无意识状态的两个人之间不存在心理关系。从心理学角度来看，他们之间根本不存在任何关系。从其他任何角度看，比如生理学角度，他们之间可能有某种联系，但我们不能将这种联系视为心理上的关系。我们应该承认，虽然我刚刚假设的完全无意识状态并未真正出现，却有相当程度的部分无意识存在。而心理关系受制于无意识在头脑中所占的比例。

326　在孩子身上，意识产生于无意识的精神生活之中。最初，意识就如同独立的岛屿，慢慢结合而成为一块“大陆”，这就是大块大块的连续不断的意识。实际上，进步心理发展（Progressive mental development）指的就是意识的延展。而心理关系是伴随连续性的意识生发的，而非在此之前。就我们所知，意识总是自我意识。为了意识到自我，我需要能将我自己和他人区分开来。有了这一区分，才可能发展人际关系。因为很大一部分的精神生活依然是无意识的，有人虽然可以做出大致区分，但区别并不完全。由于还不可能对无意识的内容加以区分，在无意识领域，就不可能发展人际关系了；在那里，自我将他者视为一体，这种原初的无意识状态仍然统治一切。换句话说，根本不存在人际关系。

327　当然，已达婚龄的年轻人确实具有自我意识（通常，女孩尤胜于男子）。但是，因为他不久前才从原初无意识的状态中萌发，身上肯定存在大片阴暗的区域。在这些领域内排除了形成心理关系的可能。在实际生活中这就意味着年轻男子（或女子）只对自己和他人有部分了解，因而不能完全理解自己和他们的动因。通常，他行为的动因在很大程度上是无意识的。当然，他自己倒觉得无所不知、极具意识。这是因为我们常常高估存在的意识。而当我们了解到自己心中的最高峰不过是漫长攀爬过程的第一步时，往往将这视为伟大而令人惊叹的发现。无意识的领域越广，婚姻自由选择越少。坠入爱河的人感受到剧烈、致命的主观冲动便是明证。这种冲动在未入爱河的人身上也可能存在，只是其形式并不令人愉悦罢了。

328　无意识动因的本质既是个人的也是普遍的。首先是由父母影响力延续而来的动因。在这一点上，年轻男子和他母亲，以及年轻女子和她父亲的关系有着决定性的影响力。正是来源于同父母间亲密关系的力量在无意识中积极或消极地影响着他们对丈夫或妻子的选择。对父亲或母亲有意识的爱恋将促成年轻人选择与父/母相似的伴侣，而无意识的依赖（并非一定表现为有意识的爱）则让择偶变得困难，并使其择偶观产生独特的改变。为了理解这些转变，我们首先必须了解这种无意识依赖形成的所有原因，和它在哪种情况下会强有力地改变甚至阻碍有意识的选择。一般而言，父母度过的一生，除开他们故意设法舍弃的部分，都以替代的形式转入孩子身上。也就是说，在无意识的驱使下，孩子未来的发展为的是弥补父母生命中无法实现的一切。由此，才有道德观念过于强烈的父母却生出人称“不道德”的孩子，而不负责任的流浪汉父亲却有一名具有极大野心的儿子等现象。如果父母故意维持无意识的状态，则后果最为严重。以一位借口试图不破坏一桩“令人满意”的婚姻而故意保持无意识的母亲为例。她会在无意识中束缚儿子，大约将他视为丈夫的替代品。如果儿子不被直接逼为同性恋，就会被迫改变选择，使其与他的本性相反。比如，他可能娶一位远不如他母亲的女子，因此无法和母亲竞争；或者他会爱上一名专横自大的女子，从而勉强将他从母亲身边带走。如果本能不受损害，选择配偶或许可以不受这些因素的影响，但是它们迟早会作为障碍出现。从保存物种的角度来说，本能的选择差不多可以看作是最好的。但在心理层面来说，就并非是幸事，因为在纯粹的本性和各异的个体间往往有着异常巨大的差距。而且，虽然在这样的情况下，纯本能的选择可能改良、激活人种的发展，个人幸福则会蒙害（“本能”这一观念当然不过是对各种大部分本性未知的机体和精神因素的统称）。

329　如果个体仅被视作保存物种的工具，纯本能的择偶方式显然是最好的。但是由于这一选择的基础是无意识的，只能建立起在原始人身上观测到的那种不具人格的私通关系。如果我们想在其中谈到某种“关系”，这充其量也只是我们所说的那种关系的苍白反映。这种与某位绝对非个人化对象的恋爱事件完全受传统习俗和偏见的规训，和真正的恋爱关系相距甚远，可谓传统婚姻的原型。

330　只要理智、算计或所谓父母的爱护不去包办婚姻，而且孩子身上淳朴的本能不受错误的教育或慢慢积聚起来的、被忽视的父母情结隐含影响的妨害，配偶的选择通常会遵从本能无意识的驱使。无意识导致不加区分，或者无意识的认同。现实的后果则是一个人预想另一个人的心理结构与自己相似。正常的性生活作为一项显然具有相似目的的共同经历，进一步增强了统一和认同感。人们将这样的状态形容为完全的和谐，赞其为极大的幸福（“同一颗心、同一个灵魂”）。这也是不无道理的，因为回归无意识同一的原始状态正如回到童年。因此恋爱中的人才有种种孩子气的举止。甚至可以称之为回归母亲的子宫，回到那无意识无比丰富的创造的深处。毋庸置疑，这的确是一次真正的神性体验，与生命和命运非人力量的真实的交流。神超越一切的力量摧毁一切个人化的事物。个人自制的力量被打破：女人变成母亲，男人变为父亲，两人的自由都被剥夺，变成生命冲动的工具。

331　此时的人际关系旨在实现生物性的本能，也就是保存物种。由于其性质是集体的，丈夫和妻子的心理联系从本质上讲也具有共同性。不能被视为心理意义上的人际关系。只有在认识到无意识动因的本质，摧垮最初的认同之后，我们才能谈论心理人际关系。一段婚姻关系很少或几乎不可能不经历风险而顺顺利利地发展成为人际关系。没有痛苦是不可能产生这样的意识的。

331a　导向有意识认识的道路有很多条，但是它们都遵守一些具体的规则。一般而言，变化开始于生命后半段的开端。生命的中间阶段具有极其巨大的心理意义。儿童的心理生活开端于母亲和家庭魔幻包围圈内非常狭窄的范围。随着孩子渐渐成熟，心理生活的视野和影响力得以拓展；其愿望和目标旨在扩展个人力量和自我控制的范围；欲望向更为广阔的世界中延展；个人愿望和无意识动因的原始目标越来越相一致。因而人将自己的生命精神赋予事物之中，直到事物开始自己的生命并繁衍后代；不知不觉中他被他们超越。母亲被孩子们超越，人被自己的创造物超越，再也无法约束最初耗费巨大精力和努力带来的事物。最开始是激情，后来成为责任，最后变为难以忍受的负担，如同压榨其创造者生命的吸血鬼。中年见证着对生命本质最伟大的揭示。这时人们依然将全部力量和意志投入工作中，但是同时夜幕也已降临，生命的第二部分开始了。激情改变面貌，被称为责任；“我想”变成了无情的“我必须”，曾经带来惊喜和发现的路途婉转因为习惯而变得平淡无奇。酒已发酵，开始沉淀、澄清。如果诸事顺利，保守的倾向得以发展；人们不是向前看而是向后望，多数时候是出于本能，他们开始回顾过去，想知道自己的生命是如何发展到现在的。他们追求真正的动因和真正的发现。对自我和自我命运的批评审视让人认识到自己的特性。但是要获得这样的洞见并不容易，往往随着最为剧烈的打击。

331b　由于生命第二阶段的目标和第一阶段有所不同，在青年期的意识中停留过久会造成意志分裂。意识仍然像往常一样，遵照惯性奋力向前。但因为进一步扩展的力量和内在决心早已枯竭，无意识落在后面。个体中存在的分裂催生不满的情绪，同时由于人往往无法意识到事情的真实状态，总是将原因归结到伴侣身上。因此生发出危险的气氛，这却是产生有意识认识的必要前奏。通常来说，伴侣双方并不同时进入这一阶段。就算是最美满的婚姻也不能将个人差异消除到夫妻双方心理状态全然一致的地步。大多数情况下，其中一人要较另一人更快地调整适应婚姻生活。和父母建立了正面关系的一方在适应另一方时几乎不会遇到困难，但是对方却可能为其对父母根深蒂固的无意识固恋所妨碍。因此，只有晚些时候他才能完全适应。但由于这是在克服更大的困难之后赢得的，可能反而更加持久稳定。

331c　这些在发展节奏和精神发展程度上的差异是关键时候出现某种典型困难的主要原因。我在谈到一个人“精神发展程度”的时候，并非暗示这人的天性特别高尚丰富。这决不是事实。更确切地说，我是指思想或性格中某种复杂性，就像一块多面的宝石，而非一个单一的立方体。多面未知的性格中又可能背负着某些难以协调的遗传因子的重担。要与这样的性格相适应，或这种性格的人要适应于性格更加简单的人，一向是个难题。这些人具有人格分裂的倾向，通常有在很长一段时间内弃除性格中不可调和品质的能力，因而表现得比他们本身性格简单得多；或者他们的多面性格和多才多艺恰恰赋予他们一种特殊的魅力。他们的伴侣很轻易就会在这样如迷宫般的性格中迷失自我，他们在其中找到的丰富经历可能将自己的兴趣完全吸收。有时候，这个过程也许不那么愉快，因为寻找另一半性格中所有曲折易变的特点占据了他们的所有时间。那么多的经历如果不是实际上淹没了更简单的一方的话，就总是包围着他；他被更为复杂的伴侣所吞没，看不到出路。妇女在精神上被丈夫抑制，丈夫在感情上被妻子控制，这几乎是惯例了。我们可以将其描述为“被控制”者和“控制者”难题。

332　被控制的一方感觉自己完全生活在婚姻的控制之中；他对婚姻伴侣的态度是专一的；在婚姻之外不存在必要的责任和约束他的兴趣。这位在其他方面称得上完美伴侣的令人不快的一面是：依靠于这种永远无法展示性格全部特性的个人总是让人忧虑，因而也不完全可信赖依靠。他最大的优点是专心一致，在心理精神学体系中这是一个不能低估的因素。

333　另一方面，同其分裂的倾向一致，控制的一方身上存在一种在对方专一爱恋中寻找统一感的特殊需要。但是这对他来说是非常困难的，他将大大落后于天性简单的对方。在对方身上寻找能够补充符合他自己敏感和复杂天性的方面时，他必然扰乱了对方简单的天性。由于通常情况下简单总是胜于复杂，他不得不在很短时间内抛弃自己激发简单天性中敏感复杂感应能力的努力。而且不久之后，和她简单的性格一致，他的伴侣期待从他那里得到简单的回应。[2]他为了调和自己的复杂和她始终坚持的简单回应忙得不可开交。面对简单的情况，他将无可奈何地遁回自己的自我之中。和意识过程一样，任何精神上的努力对普通人来说都会带来一种强大的压力，他总是倾向于更简单的东西，就算那并不是现实和真理。而且如果代表了至少部分真实，那就完全取决于他的决定了。具有简单个性的人对性格复杂的人来说就像一间过于狭窄的房间，不能给他足够的空间。而另一方面，性格复杂的人又给性格简单的人过多的房间和空间，导致她不知道自己究竟属于何处。因此本性复杂的人很自然控制了性格简单的人。前者不能被后者所同化，而是围绕着后者，本身并不受控制。但是，由于天性复杂的人被控制的希望可能比简单的人更强烈，他觉得自己是婚姻的局外人，并且因此总是出问题的一方。被控制的对方越依赖于他，控制的一方被这段感情排除在外的感觉就愈加强烈。被控制的一方通过对对方的依赖推动他们之间的关系，但她越努力，控制的一方就越无法回应。他因而想向窗外张望，这一举动一开始肯定是无意识的；但是随着中年的开始，出于分裂的天性，他心中对统一和完整感的盼望就越持续。在这个转折点，很有可能发生将矛盾推到紧要关头的事件。他开始意识自己是在寻求完满，追求自己一直缺乏的满足和完整感。对被控制的一方来说，这只是证实了她一直为之痛苦的不安全感；她发现显然属于自己的房间里居然住着其他不受欢迎的客人。她对安全感的渴望落空了，失望感促使她退向自我。只有在绝望和强烈的行为之下，她才可能成功地令伴侣让步屈服，并迫使对方承认他对完整性的渴望只是孩子气或病态的幻想。如果这些策略最后都没有成功，接受失败也许反而会对她有益，迫使她认识到，她在自己身上能够找到自己曾在另一个人身上拼命索取的安全感。这样，她找到了自我，并在自己更加简单的天性中发现了那些控制者寻而未得的复杂之处。

334　如果在我们通常称为的“不忠”面前，控制者没有崩溃，而是继续坚信自己对完整渴望的正确性，他在一段时间内就不得不暂时忍受精神分裂的折磨。只能通过更完整的碎裂，而非简单的分离，人格分裂才得以修复。所有那些寻求完整性的力量和对自我的健康的渴望都会抗拒这一碎裂，这样他将意识到之前他一直在自己之外寻找的内部同化的可能性。他将在一个专一的自我中获得补偿。

335　这是生命中间阶段的常发事件，这样我们神奇非凡的人性强制促成了从生命第一阶段到第二阶段的转折。这可谓人从只是其本能工具的状态到不再是工具，而是他自己的变形：从自然到文明，从本能到灵魂的转变。

336　人需要特别当心不要让那些道德暴力的行为打断这一过程，因为任何通过分裂或压制本能制造一种精神态度的企图实际上都是弄虚作假。没有什么比暗中淫秽的精神更加可恶了；就像赤裸裸的肉欲一样令人憎恨。但是转折需要耗费一大段时间，很大一部分人在第一阶段就受到了阻碍。如果我们能像原始人那样让无意识去照管整个伴随婚姻而来的精神发展过程，这些转变会更加彻底，也不会遇到很多矛盾。所以常常在所谓“原始人”身上，人们能够发现那种令人立刻肃然起敬的精神人格，就像他们是不受阻碍的命运完全成熟的作品。这是我的自身体会。但是在今天的欧洲人中间，哪里能找到不被道德暴力行为扭曲变形的人呢？我们仍然野蛮到相信禁欲主义和其对立面的程度。但是历史的车轮无法倒退；我们只有努力发展一种不受命运影响的心态，这是我们心中存在的原始异教徒的真正愿望。只有在这样的情况下我们才确信不会将精神滥用为肉欲，反之亦然；因为二者都需要存在，互相从对方身上汲取生命力。

337　以上简单描述的转变过程就是婚姻中心理关系的核心。关于满足本性需要和促成典型中年生活转变的错误观念可讨论之处还有很多。生命第一阶段标志着婚姻生活独特的和谐——如果后来的调整成功了——正如关键阶段所表明的那样，在很大程度上建立在某些原始意象的投影之上。

338　每个男子心中皆存有一个不灭的女子形象，不是这个或那个特别的女子形象，而是某种明确的女性形象。从本质上讲，这一形象是无意识的，是人类生命机体原初起源的遗传因子，可谓女性所有祖传经历的烙印或者“原型”，可以说是女性所代表的一切印象之沉积——简而言之，精神调适的遗传系统。就算现实中并无女子存在，要从这一无意识形象确切推断一个女子的心理构建，在任何时候都是可能的。对女子来说同样如此：她也与生俱来保有男子形象。实际上，经验告诉我们，将这一形象描述为男性形象或许更为准确。与此对应，男子心中的形象可称为女性形象。由于这个形象是无意识的，往往无意识地被投射在所爱的人身上，是强烈的吸引或者厌恶之情的主要原因之一。我将这形象称为“阿尼玛”（Anima）。我觉得经院哲学的问题“女人有灵魂吗”（Habeat mulier animam）很有意思，因为在我看来这很智慧，但同时也有值得怀疑之处。女子身上没有阿尼玛，没有灵魂，却有“阿尼玛斯”（Animus）。阿尼玛具有情欲和情绪化的性质，阿尼玛斯则本性理智。由此男子所说的女性情欲，尤其是关于女性情感生活的言论多数便是他自己心中阿尼玛的投影和歪曲。另一方面，女子有关男子的种种令人惊异的假设和幻想便是阿尼玛斯的作为，为诸多不合逻辑的论据和错误解释提供了无穷无尽的根据。

339　阿尼玛和阿尼玛斯都具有非常显著的多面性特征。婚姻生活的控制者往往给被控制者以这样的印象，而后者只能将自己无意识的形象部分投射到伴侣身上。伴侣人格越同一越简单，投射就越不完整。在这种情况下，这种极具魅力的形象宛如悬挂在半空中，等待一个现实中的个体去实现。有一些类型的女子似乎天生就会吸引阿尼玛的影像；实际上，人们几乎可以谈到一种特定的“阿尼玛类型”。这种所谓的“斯芬克斯”似的性格是他们资质的不可获取的一部分，也是一种不确定性，一种诱人而令人难以捉摸的特性——并非某个什么都不是的模糊污迹，而是像蒙娜丽莎会说话的沉默那种充满可能的不确定性。这样的女子既成熟又年轻、既是母亲又是女儿，她们的纯真极具不确定，带有孩子气，同时又被赋有一种特别能让男人消除戒心的天真的狡诈。[3]不是每个真正具有聪明才智的男子都可以成为阿尼玛斯，因为阿尼玛斯与其说是思想的大师还不如说是语言的名家——这些看似充满思想的语言号称能留下很多未言之意。他肯定也属于“被误解”的那一类，或者在某些方面与环境不相融合，因此逐步传达了自我牺牲的思想。他肯定是一个相当可疑的英雄，一个充满无限可能性的人，但这并不是说在真正的英雄被“智力普通”的人迟钝的才智所知之前，阿尼玛斯的投影不能发现他。[4]

340　对男子和女子来说，只要他们是“控制者”，充实这个形象的过程就是一个充满可能后果的经历，因为人的复杂性可能得到相应的多样性的呼应。广阔的思维景象展开了，人在其中可能会感到被包围和控制。我特意说“可能”，因为这种经历也许是两面的。正如女子心中的阿尼玛斯投影常常从一位不被大众认可的伟大男子身上获取灵感，而同时她的道德支持在事实上帮助他实现其真正的使命那样，一名男子也可以通过阿尼玛投影创造自己的“女性激励者”（femme inspiratrice）。但更为常见的情况是，这只是一种具有毁灭性后果的幻象，由于他的意志不够坚定而带来失败。这些原始的精神形象对悲观主义者有着非常积极的价值，但同时我必须警告乐观主义者警惕可能的盲目空想和最荒谬的精神失常。

341　人决不能将这个投射带入个人之间有意识的关系中。开始情况远非如此，因为它制造的是一种建立在无意识而非生理动因之上的强迫性依赖。瑞德·哈加德的《她》影射了那个阿尼玛投射下奇妙的思想世界。它们的内容在本质上说是精神性的，常常带有色情的伪装，明显是由原型组成的原始神话的心理碎片，它们一起构成集体无意识。因而，这样的关系实际上是集体的而非个人的。（贝诺瓦在《亚特兰蒂德》里创造了一个即使在细节都和《她》相似的虚幻角色，同时否认抄袭了瑞德·哈加德）。

342　如果这样的投射集中在婚姻双方其中一人身上，集体精神关系和集体生理关系之间就会产生冲突，令被控制者精神分裂或瓦解。如果他能勉强维持，就能度过这场危机。这样，投射本身虽然危险，却能够帮助他完成由集体关系到个人关系的过渡，直到对婚姻带来的新关系有一个完全的认识。由于本文目的在于讨论婚姻中的心理关系，投射的心理机能不是我们所关注的重点。作为一个事实将它提出就足够了。

343　我们在探讨婚姻中的心理关系时，就算冒着被误解的风险，几乎不可能不提到其关键性的转折。众所周知，人，若非曾经亲身经历体会，不可能理解心理机理。倒不是说这会阻止任何人相信自己的判断是唯一正确、恰当的。这一令人不安的事实来自于对意识瞬时内容必要的高估，因为没有注意力的高度集中人就不可能有意识。因此，生命的每个阶段都有各自的心理真实，同样的道理也适用于心理发展的每一个阶段。由于种族、家庭、教育、天才和热情的差异，甚至存在一些只有少数人能到达的阶段。人性是挑剔的。常人只是一种虚构，虽说某些大致公正的法律是存在的。心灵生活往往容易被最低的发展阶段所拘禁。这就像每个个体都有一种特殊的重力。依照于此，他不是上升，就是下沉，直到达到自己的极限。他的观点和信念也由此决定。那么，迄今大多数婚姻到达了实现生理目标的上层心理极限，而没有危害到心理或道德的健康也不奇怪了。相对来说，少数人会陷入更深层次的自身失调。只要存在外界巨大压力，矛盾就会因为缺乏能量而无法发展为剧烈的紧张局势。但是，心理上的不安全感随着社会安定成比增加，在无意识层面导致神经衰弱，随之在意识层面带来分离、不和、离异和其他婚姻中的动乱现象。由此发现在更高层面上存在的心理发展，这就涉及宗教领域。在那里，批评意见是被屏蔽的。

344　在上述任何层次，发展都可能永远停滞，丝毫意识不到下一步发展阶段。向下一阶段的发展通常被强烈的偏见和迷信恐惧所阻碍。但这是为最有效的目标服务的，因为一个由于意外不得不选择更高层次生活的人会变成傻瓜和威胁者。

345　人性不光是挑剔的，还是深奥难懂的。但是，没有哪个了解人性的人会因而隐瞒他的所知，因为他知道心灵发展的秘密不可能被泄露，仅仅因为这个发展过程是由个人能力决定的。

[1]［首先以“作为心理学关系的婚姻”（Die Ehe als psychologische Beziehung）为题在赫尔曼·凯泽林伯爵编的《通奸》（Das Ehebruch）（采勒，1925年）中发表；在其英文版《婚姻圣经》（The Book of Marriage，纽约，1926年）中由特雷莎·杜尔（Theresa Duerr）翻译。原版在《当代精神问题》（Seelenprobleme der Gegenwart，苏黎世，1931年）中重印。论文重被H.G.和卡里·F.贝恩斯在《分析心理文献》（伦敦和纽约，1928年）中译为英文。本文曾参考这一译本。——英编者］

[2]［在翻译此段和以下段落时，为表意清晰之便，我假定控制者是男人，而被控制者为女人。这一假设完全是受英语语法的限制，德语原文中并无此意。毋庸置疑，情况可能极为轻易地颠倒过来。——英译者］

[3]瑞德·哈加德的《她》（She，伦敦玛丽·C.唐，1887年）和皮埃尔·贝诺瓦（Pierre Bonoit）的《亚特兰蒂德》（L'Atlantide，巴黎，1920年；由玛丽·C.唐（Mary C. Tongue）和玛丽·露丝（Mary Ross）翻译为《亚特兰蒂达》（Atlantida，纽约，1920年）对这种类型的女子有完美的描述。

[4]对阿尼玛斯令人满意的合格记叙可以在玛丽·海依（Marie Hay）的《邪恶的葡萄园》（The Evil Vineyard）（纽约，1923年）、埃莉诺·魏丽（Elinor Wylie）的《珍妮弗·罗恩》（Jennifer Lorn，纽约，1923年）和塞尔玛·拉格尔诺夫（Selman Lagerlöf）的《戈斯达传奇》［（Gösta Berlings Saga，1891年，英语版由P.B.弗拉赤（P. B. Flach）翻译，题名《戈斯达的故事》（The Story of Gösta，1898年）］。

译后序

“吾爱吾师，吾更爱真理。”坚持真理，思想独立，敢于批判权威，哪怕是自己崇拜的老师，柏拉图与亚里士多德这对师徒的故事成为了历史佳话。然而无独有偶，两千多年后，另一对师徒——弗洛伊德与荣格，又将“吾爱吾师，吾更爱真理”的精神演绎得更加光彩夺目。荣格不仅敢于同身为精神病学泰斗的弗洛伊德决裂，居然还另立门户，成为分析心理学的创始人。今天，在心理学界荣格的声誉和影响堪与弗洛伊德齐名，甚至在某些领域还超过了后者。

卡尔·古斯塔夫·荣格（Carl Gustav Jung，1875—1961），是瑞士心理学家、分析心理学创始人和影响广泛的思想家。他聪颖过人，加之勤奋好学，一生创作了大量开拓性的心理学著作，如《力比多的象征和转化》《潜意识心理学》《心理类型学说》《分析心理学的贡献》《寻求灵魂的现代人》《集体无意识的原始模型》《分析心理学的理论与实践》《人格的结构》，等等。在今天看来，荣格的心理学理论早已超越了心理学的狭小天地，进入广阔的社会领域，广泛涉及社会、历史、宗教、哲学、文学和艺术等领域里的重要问题，并对这些学科的发展产生了深远影响。荣格对文学研究的贡献尤为突出，他提出的“集体无意识”、“原型”等著名的心理学、人类学概念现已成为文学研究中的重要课题，他所著的《心理学和文学》也被多所大学列为文学理论课程的必读书目。荣格的思想受过中国传统哲学和文化的影响，他曾高度评价过《易经》和老子的某些思想。近年来，荣格研究在中国不断升温，有关研究专著和译著大量涌现。这证明了，他所创立的分析心理学时至今日仍有强大的生命力。

“兴趣是最好的老师。”本人主要学习和研究西方文学，但向来对心理学、教育学、宗教学，以及哲学也颇感兴趣，因而不自量力地接受了本书的翻译任务。本书中有关心理学、儿童心理学和教育学的知识比较多，这一切对我来说都是“陌生化”的。但随着翻译的深入，译者对本书的喜爱日趋笃厚。翻译也是一种“痛并快乐着”的过程，随着时间的推移，当自己逐渐进入到译作的世界里，当内容和语言已不再成为障碍时，你就会感受到阅读的“愉悦”。当然，倘若读者在读到这个中译本时也能感受到阅读的“愉悦”，那将是对译者最大的褒奖。

《人格的发展》是一部论文集，系荣格作品全集的第十七卷，由荣格在不同场合发表的关于儿童心理学和教育学的论文组成。原文大部分用德文发表，现以英国著名的Routledge & Kegan Paul出版公司1954年英文版为底本译成中文。全书共八部分，各章既紧密关联又相对独立，集中论述了分析心理学和教育的有关问题。

本书是由陈俊松、程心、胡文辉三人通力合译而成。其中序言、第一、五、七章由陈俊松译，第四、八章由程心译，第二、三、六章由胡文辉译，最后由陈俊松统稿、定稿。我们深知多人合译的最大弊端在于术语译名不易统一、风格难以一致，因此在翻译过程中，我们制定了严格的翻译要求，并经常讨论交流，尽最大可能做到行文风格一致，以保持原文的味道。当然，毕竟三位译者大到翻译观，小到个人学养和语言习惯都不尽相同，因此差异在所难免。

本书翻译之际，正赶上本人被录取为国家公派访问学者。时间紧迫，琐事繁多，很难有整块时间静下心来字斟句酌、反复考量。在出国前的最后一段日子里，本人几乎足不出户，深夜挑灯，“闭门译书”。寒来暑往，忐忑难安……个中甘苦亦只有自己知道。在本书即将付梓之际，特别要向商务印书馆译作室陈小文老师表示由衷的感谢。同时，本人在翻译过程中得到过多位友人的热心帮助：远在德国海德堡大学访学的徐琼星博士、上海外国语大学高级翻译学院黄德先博士、山东大学德语系于洋老师、上海外国语大学法语系王园园博士，以及河南财经学院张明宇老师，在此一并真诚致谢！

为了避免误译，准确地传达原作的思想，我们付出了很大的努力，但由于专业限制、多语种夹杂，以及自身水平有限，错误和不当之处仍然难免，敬请专家和读者批评指正！

陈俊松
2008年8月　于上海

参考文献

目录

英文版出版说明

第一部分　泰维斯托克系列讲演录（1935）——分析心理学的理论与实践

泰维斯托克系列讲演录出版说明

第一版前言

第一讲

讨论

第二讲

讨论

第三讲

讨论

第四讲

讨论

第五讲

讨论

第二部分　象征与梦的解析（1961）

一、梦的意义

二、潜意识的功能

三、梦的语言

四、梦的解析中的类型问题

五、梦的象征的原型

六、宗教象征的功能

七、重建精神的统一

第三部分　象征生活（1939）

一、象征生活

二、讨论

译后记

参考文献

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英文版出版说明

1940年下半年，正值全集的筹备期间，经与荣格教授协商，编者决定补设一卷，增录以下诸目：“心理分析阶段的各种评论、短文集、后记、荣格作品的参考文献，以及全集总目录。”恰逢荣格诞后百年，全集终出版面世。这一杂集成了该版中内容最丰富的一卷——不再包括参考文献和总目录：两者分别排入第19卷和20卷。

现在的第18卷包括了130多个条目，内容涉及了从1901年荣格26岁时在伯格尔兹尼接受他的第一个职位——助理，到1961年逝世前不久。这一卷实际上大体包含了荣格一生中职业和知识涉猎的所有方面。他一生致力于象征的阐释和象征作用的论证。此卷还摘录了荣格中年时期的代表性著作，以及1939年在伦敦牧灵心理学协会的研讨会报告。

整个材料之所以如此丰富，原因有三。其一，荣格从其积极从事的临床实践工作退休之后，即从1950年上半年一直到1961年7月逝世，主要从事著述写作：其中既包括对原有版本的丰富补充，也有为其学生和同事的书籍所做的众多序言，对新闻调查的回复，撰写《百科全书》条目，以及各种非正式演讲、书信（其中一些由于技术原因，或者因为已经在别处出版，都被收录在第18卷，而不是在书信卷中）等等。自1950年后，荣格所撰写的这些作品数目大约有50篇之多。

其二，在整理全集后几卷，以及书信（包括荣格和弗洛伊德之间的通信）和参考文献的过程中，发现了荣格工作早期的很多评论、短文和报告等。亨瑞·艾伦伯格（Henri F. Ellenberger）教授发现了荣格在1906—1910年间的数量可观的精神病治疗评论，并把这些转交给了编者。在此，全体编者对他再次表示感谢。

其三，荣格在古斯纳特时，有几部手稿都已完成或者将近完成，其中最早的是1901年对弗洛伊德《梦的解析》的读书报告。这些材料的有关内容包括：讲演稿提要、明显未完成的作品，以及未经荣格审阅和认可的抄本。其中提要本身完全具有收入本卷的价值。

“泰维斯托克讲演稿”和“象征生活”都是口述材料，荣格已对此予以认可。前一作品就是广为人知的《分析心理学的理论与实践》。现在，以此为标题的版本出版于1968年。

大约在1960年，编者想要对第15卷《人、艺术与文学中的精神》进行扩充。荣格为别人著作所作的一些序言实际上也是对精神原型的一种阐发。荣格受邀进行筛选，最后他列出了15份序言，这些序言分别出现在以下作者的书中：莉莉·阿贝格（Lily Abegg），约翰·库斯坦斯（John Custance），琳达·菲尔茨-戴维德（Linda Fierz-David），迈克尔·福德汉姆（Michael Fordham），埃斯特·哈丁（M. Esther Harding）（两本书），安尼拉·耶菲（Aniela Jaffé），奥尔加·冯·科勒因-范彻斯菲尔德（Olga von Koenig-Fachsenfeld），古斯塔夫·舒彻梅斯（Gustav Schmaltz），汉斯·史密德-吉桑（Hans Schmid-Guisan），奥斯卡·施密茨（Oscar A.H. Schmitz）。后来，为了该杂集形式上的完整，这些序言都被收入第18卷。

现在此卷的内容——紧跟在第一、第二和第三部分中更长、更全面的作品之后——被安排在了第四和第十六部分。全集中的各卷之间在主题上是相关的，而且各个部分均按时间顺序排列。结果是有时会出现重复，比如某些条目可能在不止一卷中出现。有些杂项被汇编入稍后的版本或者前面几卷中。例如，《临床心理治疗原理》现在作为第2版第16卷附录；《心理学与炼金术》的英文版序言，被编入第2版第12卷；《潜意识心理》的英美第一版自序，被编入1974年印刷的第2版第5卷。

译者赫尔（R.F.C. Hull）在久病后于1974年12月去世，这是此项工作的一个巨大损失。但是，他已经完成了对第18卷绝大部分内容的翻译。其他做出贡献的翻译者，按其姓名首字母的顺序依次是：格洛夫（A.S.B. Glover），鲁斯·欧瑞（Ruth Horine），海德格德·纳格尔（Hildegard Nagel），简·普拉蒂（Jane D. Pratt），利萨·瑞斯（Lisa Ress），沃尔夫冈·格梅林（Wolfgang Sauerlander）。编者对他们非常感激。格洛夫先生，直到他去世的1966年仍在这些文稿的汇编和整理中发挥着巨大作用。还要特别向两位合作收集资料者致谢，他们为收集素材和鉴别注释做出了巨大贡献。第一位是玛丽安·妮休斯-荣格（Marianne Niehus-Jung），她是她父亲文集瑞士版的副编辑。另一位是安尼拉·耶菲（Aniela Jaffě），她曾是荣格的秘书和荣格自传的合作者。

除此之外，还要对以下诸位表示感谢，他们在收集资料和出版策划上提供了非常有价值的帮助。他们是：桃瑞斯·阿尔伯特（Doris Albrecht）夫人，伯尼特（E.A. Bennet）博士，爱莫斯特·本茨（Ernst Benz）教授，乔纳森·多德（Jonathan Dodd），马丁·爱伯恩（Martin Ebon）博士，安托伊内特·菲尔（Antoinette Fierz）夫人，福勒郎（C.H.A. Fleurent），弗朗茨（M.-L.von Franz）博士，基莱斯皮（W.H. Gillespie）博士，迈克尔·哈姆博格（Michael Hamburger）（也感谢他允许我们引用他翻译的一首荷尔德林的诗），哈维特（J. Havet）（联合国教科文组织），约瑟夫·亨德森（Joseph Henderson）博士，安尼拉·耶菲（Aniela Jaffé）夫人，欧内斯特·琼斯（Ernest Jones）夫人，吉恩·琼斯（Jean Jones）夫人（美国精神病治疗联合会），弗朗茨·荣格（Franz Jung）先生和夫人，詹姆斯·科旭（James Kirsch）博士，帕梅拉·朗（Pamela Long），梅尔（C.A. Meier）教授，马尔顿（W.G. Moulton）教授，亨利·莫利（Henry A. Murray）教授，朱莉·诺依曼（Julie Neumann）夫人，雅各布·拉比（Jacob Rabi）（《守卫者》作者），利萨·瑞斯（Lisa Ress），保罗·罗森（Paul Roazen）教授，罗伯逊（D. W. Robertson）教授，贾（Jr），沃尔夫冈·苏尔兰德（Wolfgang Sauerlander），斯宾塞-布朗（G. Spencer-Brown），杰拉尔德·塞克斯（Gerald Sykes），库尔特·温伯格（Kurt Weinberg）教授，雪莉·怀特夫人（Shirley White，英国广播公司）。

第一部分
泰维斯托克系列讲演录（1935）
——分析心理学的理论与实践

泰维斯托克系列讲演录出版说明

在哈德菲尔德（J.A. Hadfield）博士的鼓励下，荣格应伦敦马兰特（Malet）街医疗心理学协会邀请，于9月30日到10月4日做了共计五场的系列讲座。根据该协会1935年的报告，这些讲座在发出通知时尚未命名。参加该讲座的大约有两百名听众，主要都是医学领域的人员。讲座和随后的讨论都做了速记记录。抄本由玛丽·巴克（Mary Barker）和玛格丽特·吉姆（Margaret Game）编辑整理，经荣格教授审阅后，于1936年由伦敦分析心理学俱乐部油印传阅，并冠以“基本心理观念：荣格五场讲座报告……”的标题。这一作品就是广为人知的“泰维斯托克讲演录”或曰“伦敦研讨稿”。

讲演稿曾被罗兰·凯根（Roland Cahen）收入其编辑的《灵魂的探索者——荣格》一书法文版中（日内瓦，1944）。在该著中，编者将这些讲演稿汇编到一个系列研讨会的文献当中，即1934年荣格给巴塞尔心理协会举办讲座的文献记录。荣格在伦敦和巴塞尔，以及于1934年和1935年在亚琛工业大学和苏黎世做的系列讲座中，有很多素材是相同的。

在全集编者的监督下，现在的版本经过了赫尔（R.F.C. Hull）的格式修订，并且对原先编者加入的注释进行了扩充（在方括号内）。该版本出版于1968年，标题为《分析心理学的理论与实践》（纽约：万神殿书局，伦敦：Routledge & Kegan Paul），其中增加了本尼迪克特（E.A. Bennet）撰写的前言，还附录了参与讨论者的个人介绍（现在两者均已略去）。

衷心感谢巴克夫人和吉姆夫人的合作，感谢那些讨论的参与者允许披露他们的发言，感谢罗兰·凯根博士，以及泰维斯托克心理学协会现任秘书西德尼·格雷（Sidney Gray）先生所给予的帮助。关于注释的内容，编者还要特别感谢：约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell），德斯蒙德·克拉克（J. Desmond Clark），艾迪安·基尔松（Etienne Gilson），诺伯特·古特曼（Norbert Guterman），丽莱·荣格（Lilly Jung）夫人，戴尔·桑德（E. Dale Saunders）和卢斯·斯皮格（Ruth Spiegel）夫人。

第一版前言

荣格教授为医学心理学协会所做的系列讲座的讲演录，由伦敦分析心理学俱乐部主持修订。

该讲演稿整体上保持原貌，仅为避免意义混淆，适当调整了个别句子的结构。编者希望这些细小的改动没有破坏讲座的原有情调。

条件所限，编者未能确定所有参与讨论者的姓名，而且实际上亦不可能做到对每位发言者的提问进行校正。对这些缺陷以及其他相关问题的阐述中可能出现的谬误，我们均表歉意。

表格、图形和图画的模板都是在荣格教授许可后，从他的原稿中移植过来的。[1]

我们要感谢医学心理学协会。它不但促成这一系列讲座得以在分析心理学俱乐部举办，而且还通过各种途径为这项工作提供了便利。我们特别要对托尼小姐（Toni Wolff）表示感激之情，她对我们的工作提供了帮助。最后，当然主要感谢荣格教授对那些疑难问题所做的解答，并且圆满地完成这一系列讲座。

玛丽·巴克
玛格丽特·吉姆
伦敦　1935年10月

第一讲

主席（克莱顿-米勒博士）（H. Crichton-Miller）：

1　女士们、先生们，很荣幸我能在此代表大家向荣格教授表示欢迎。荣格教授，几个月以来我们一直满怀欣喜地期待着您的到来。我们中的很多人确实一直都在期盼着这个系列研讨会，希望能从中多多获益。我相信，大家现在正憧憬着这个系列研讨会，希望能获得新的启迪。很多人之所以会来到这里，是因为在他们看来，您是把现代心理学从险恶处境中拯救出来的人。在此之前，它一直在人类知识和科学构成的序列中漂泊无依。还有一些人来到这里，是因为他们赞赏您以开阔的视野大胆地促成了哲学和心理学的联姻。而这一切，在另外一部分人那里，一直是受到强烈谴责的。您为我们重构了价值观念，重新定义了心理学思想中的人类自由概念。您给我们带来了一些新的思想，这对我们弥足珍贵。最重要的是，您始终没有放弃对人类心理的研究，而在这一点上，所有其他科学都止步不前。因为这些以及其他许多人所共知的贡献，我们对您心存感激，满怀期望地迎来这几次集会。

荣格教授：

2　女士们、先生们，首先我要说明我的母语不是英语，所以，如果我的英语不好的话，一定请大家谅解我可能会出现的一些错误。

3　大家知道，我的目的是要把一种有关心理学基本观念的简明轮廓呈现给你们。所以，如果我的阐述主要是关注着我自己的原则或者观点的话，那倒并不是因为我忽略了这一领域内其他工作者的重要贡献。我不想过度彰显自己的地位，而且我确实希望我的听众都能像我那样去关注弗洛伊德（Freud）和阿德勒（Adler）的贡献。

4　关于我们的研讨进程，我想先让你们对我的安排有一个简单了解。我们有两大方面的主题要处理。一方面是关于潜意识内容结构的概念及其内容，另一方面是关于对那些源自于潜意识心理过程的内容进行研究时所使用的方法。第二方面又分为三个部分：第一，语词联想的方法；第二，梦的分析的方法；第三，积极想象的方法。

5　当然，我知道，我们不能对所有这些如此困难的主题给出一个完整的说明。这些主题涉及，例如，我们时代集体潜意识中的哲学、宗教、伦理和社会问题，或者集体潜意识的过程，以及对它们进行阐明所必需的有关神话和历史的研究。这些主题，表面看来无所关联，但却是构成、规范和扰乱个人心理状态最为有力的因素，也是心理学理论这一领域内纷争难休的根源。虽然我是一名医生，主要关注精神病理学，但我深信，这一心理学的特殊分支要发挥效用，必须还要有更深厚和广泛的一般心理学知识。医生尤其不能无视这样的事实：疾病是被妨碍了的正常过程，而不是为实体本身完全独有的。物以类治是古老医学中的一条值得注意的真理，但伟大的真理也最容易变成彻底的谬论。因而，医学心理学就要小心谨慎，避免陷入病态。片面视角和视野局限是人所皆知的神经怪癖。

6　无论任何我可能会向你们讲述的东西，无疑都只是一些令人遗憾的未竟之业。很不幸，我对新理论并不感兴趣。因为我的经验主义性格更热衷于新事实，而非对这些事实进行推测，尽管我必须承认后者是一项令人感到惬意的理智休闲。对我来说，差不多每一个新病例都是一种新理论，而且我并不认为这种观点就完全的不可取，特别是当人们审视极度年幼的现代心理学之时，而它在我看来尚在摇篮之中。因此，我知道，对形成一般理论来说，时机尚不成熟。甚至在我看来，心理学似乎既远未能理解其任务之庞大艰巨，也不明了作为其研究对象的心理本身所特有的错综交织、令人棘手的复杂本质。似乎我们正在事实面前觉醒，而黎明太昏暗，还不足以让我们完全认识到心理意味着什么。心理，作为科学观察和判断的对象，同时也是它借以获得这些观察的手段。非常难应付的恶性循环使我极度谨慎，并常被人完全误解成相对主义。

7　我不想引入令人不安的批评性意见来妨碍我们。我仅仅把它们作为对似乎不必要的复杂化的一种可预见的口实。我没有被理论困扰，而是为大量的事实费心。因此，我请求大家注意，时间有限，不允许我提供能证实我结论的详尽证据。这里，我还要特别提到梦的分析的错综复杂性，以及研究潜意识过程的相关方法。简言之，我要大力仰仗诸位的善意，但是我自己首要的任务就是尽可能地让事情明了。

8　首先要指出，心理学是关于意识的科学。其次，它是关于我们称之为潜意识心理的产物的科学。我们不能直接地探索潜意识心理，因为潜意识就是潜意识，我们同它没有关联。我们只能同有意识产物打交道。我们认为有意识产物源自于所谓的潜意识领域，即哲学家康德在他的《人类学》[2]中谈到的作为半个世界的“模糊表象”领域。关于潜意识，我们要说到的，也就是有意识心灵要说到的。潜意识心理是完全未知的一种本性，始终以有意识的方式被意识所表达，这是我们唯一能够做的。我们不能超越其外，并应始终把它作为我们意见的终极判定。

9　意识是一种独特的东西，一种间歇现象。人生1/5，或者1/3，甚至是一半的时间都处于潜意识状态。我们早先的儿童期是潜意识的。每天晚上我们都陷入潜意识，只有在醒来到睡去之间我们或多或少处于自觉的有意识状态。甚至在某种程度上，意识究竟有多清晰也是值得质疑的。例如，我们以为一个10岁的男孩或者女孩是有意识的，但是，人又能够轻易地证明：这是一种非常特殊的意识，因为它是没有任何自我意识的意识。我掌握大量的儿童病例，他们在11岁、12岁、14岁甚至更大年龄时，突然认识到“我是”。因为在人生中他们第一次认识到自己在经验着，认识到自己在回首往事时，虽然记得发生的事件但却无法记起自己身处这些事件之中。

10　我们必须承认，当我们说“我”时，并没有绝对的标准来评判我们是否有关于“我”的完全经验。可能的情况是，我们对自我的认识仍然是不完整的，人们将来会比现在更多地了解自我对人来说意味着什么。实际上，我们不能预见这一进程何时会完全终止。

11　意识就像是未知的巨大潜意识区域之上的表皮或者外壳。我们不知道潜意识的支配范围有多广，因为我们对它根本是一无所知。你当然不能对你不知道的东西妄作评价。当我们说“潜意识”时，我们常常是想用该词来传达某些东西，但实际上，我们不过是传达了：我们不知道潜意识是什么。我们只有间接的证据证明，有一个潜在的精神领域是存在的。我们还有一些科学的理由来得出它存在的结论。从潜意识形成的产物，我们能得出有关其可能本质的结论。但是，我们一定要小心谨慎，不能武断地作出结论，因为事情在实际上可能同我们意识到的迥然相异。

12　例如，如果你观察我们的物理世界，并且对照由我们的意识所构成的那个相同的世界，你就会发现各种各样的精神图景，它们并不像客观事实那样存在。例如，我们看到颜色、听到声音，但事实上，它们只是震荡。实际上，我们需要一个具备各种复杂仪器的实验室，以便确定那种远离了官能与心理的世界的图景。我猜想，这同我们的潜意识是非常一致的——我们应该有一个实验室，在这个实验室里我们能依靠客观的方法，确定在潜意识状态下事件到底是怎样的。所以，我在讲座过程中的任何有关潜意识的结论或者陈述，都要置于那种审订之下。它始终都是好像，而你永远不要忘记这种限制。

13　此外，有意识心灵可谓狭小。它只包括特定瞬间的少量共时性内容，同一时间所有剩余的都是潜意识，我们只能通过有意识瞬间的顺延，得到对有意识世界的一种拓展，一种一般理解或者知觉。我们永远不能获得总体的意象，因为我们的意识太过狭窄。我们只能看到存在的闪现。似乎我们总是透过一条缝隙在观察，以至于我们看到的总是特殊的瞬间，而其余的全部都在黑暗之中，致使我们在当时无法知觉。潜意识的范围巨大，而且一直是连续的；而意识则是一个被瞬间景象限制了的领域。

14　意识完全是知觉和在外部世界定向的产物。它可能局限于大脑。大脑是由外胚层起端的，并且在我们始祖的时代，它可能也是一种皮肤感官。意识源自大脑中的那种定位功能，因而可能会保留感觉的这些质和定向。特别需要指出的是，17世纪早期和18世纪的英法心理学家们试图从感觉中获得意识，就好像它只是由感觉材料构成的。这种思想表达在一个著名的论断中：感觉中未曾有过的东西，理智中也不存在。[3]在现代心理学理论中你能看到类似的状况。例如，弗洛伊德虽然不从感觉材料中探求意识，但是他认为潜意识源自于意识，这遵循了相同的致思路径。

15　我采取相反的方法：我认为首先存在的无疑是潜意识，意识实际上是从潜意识状态中浮现出来的。在较早的儿童期，我们是潜意识的；本性最重要的那些功能是潜意识的；意识不过是潜意识的产物。意识是一种需要耗费巨大精力的状态，所以你会因意识而疲劳，因意识而精疲力竭。它大概是一种非自然的举动。当你观察原始人群时，你会看到：例如，在他们受最轻微的刺激或者不受刺激时，又或者他们处在打盹之类的状态时，意识消失了。在他们连续坐了几小时后，你问他们：“你们在干什么？你们在想什么？”他们会因此受到冒犯，他们要说：“只有疯了的人才会想——在他的头脑中有思想。我们才不想。”即使他们想的话，那也只是在肚子里或者心里。某些黑人部落会断然向你宣称，思想在肚子里，因为他们只认识到那些在实际上扰动了肝、肠或者胃的思想。换句话说，他们只意识到情绪性思想。情绪和情感始终都是伴随着明显的生理神经过程的。

16　普韦布洛（Pueblo）的印第安人曾经对我说：“美国人都疯了。”我当然感到有些奇怪，并问他们为什么。他们说：“嗯，他们说他们在头脑中思考。健全的人是不会在头脑中想的，我们在心里想。”他们大约处在荷马时期。在那一时期，横膈膜（膈=心灵，灵魂）是心理活动的场所，这意味着一种不同本质的心理定位。我们的意识概念假定思想位于我们最高贵的头脑之中，但是普韦布洛的印第安人从感受强度中获取意识。对他们来说，抽象思想是不存在的。鉴于普韦布洛的印第安人是太阳崇拜者，我试着把圣奥古斯丁（St. Augustine）的论断加之于他们。我告诉他们，上帝不是太阳，而是太阳的创造者。[4]对此他们无法接受，因为他们不能超越他们的感官知觉和感受。因而，对他们来说，意识和思想都在心中。另一方面，对我们来说，心理活动一无所是。我们认为，梦和幻想位于“底层”，因而人们会有所谓副意识观念，也会经常谈到下意识问题。

17　这些奇怪的定位在所谓的原始心理学中扮演着重要的角色，而原始心理学是绝对不原始的。比如，如果你学习密教瑜伽和印度心理学，你就会发现关于心理层次的最精密体系：对从会阴部到头顶各种意识层次进行定位。这些“中心”就是所谓的脉轮[5]。这个你不但能在瑜伽的教义中发现，而且还能在古老的德国炼金术书籍[6]中发现。后者确实并非源自于瑜伽知识。

18　关于意识的一个重要事实是：离开了与其关联的自我就无所谓意识。如果不同自我相关联，那就不是意识。因此，你可以把意识定义成心理事实与自我的一种关联。什么是自我呢？自我就是一种复合体，首先它由你对你的身体、你的存在的一般性知觉构成，其次由你的记忆所构成。你具有已然如此的某种观念和一长串的记忆，这两点就是被我们称为意识者的主要构成。因此，你可以把自我称为心理事实的一种复合。这种复合具有一种强大的吸引力，如同磁体一般。它既从潜意识中、从我们未知的黑暗领域中吸纳内容，又能从外部世界中吸取印象。当它们进入同自我的联系时，就是有意识的。反之，则不是。

19　我认为自我就是一种复合。当然，它是我们所怀有的最亲近的一种复合。它总是我们注意和欲望的中心，而且也是意识绝对不可或缺的中心。如果自我分裂了，就像精神分裂症一样，那么，所有的价值感就都消失了，自主性再产生作用也就变得不可能了。因为，中心分裂了，精神的某一部分同自我的一个碎片相关联，其他一些内容则同自我另外一些碎片相关联。因此，有了精神分裂症，你常常会经历从一种人格到另一种人格的快速转变。

20　在意识中，你能识别出众多的机能。它们可以使意识在外部心理事实和内部心理事实中具有导向性。我所理解的外部心理事实是一种关系体系，这种关系存在于意识内容和出现在环境中的诸因素与事实之间。它是一种定向体系，负责处理由我的感官机能所给予我的外部事实。另一方面，内部心理事实也是一种关系体系，这种关系存在于意识内容和假定潜意识过程之间。

21　我们先看外部心理事实的机能。首先我们有感觉[7]，即我们的感官机能。我把感觉理解为法国心理学家所谓的“实体的机能”，即通过我的感官机能所给予我的、被我意识到的外部事实的总体。所以我认为，法语短语“实体的机能”以最易理解的方式对感觉进行了解释。感觉告诉了我们有某物存在：它没有告诉我们此物是什么，也没有告诉我们关于此物的其他东西；它仅仅告诉我们有某物存在。

22　第二种能够识别出来的机能是思考[8]。如果你就教于一位哲学家的话，那么思考成了某种非常复杂难解的东西。所以千万不要问一个哲学家关于思考的问题，因为他是唯一不知道什么是思考的人。其他任何人都知道什么是思考。你对一个人说，“现在严谨地思考吧”，他确切地知道你的意思，但是哲学家绝对不会知道。思考以其最简单的形式告诉你——事物是什么，赋予该事物一个名称。它增加了一个概念，因为思考就是知觉和判断（德国哲学家称它为统觉[9]）。

23　第三种你能够识别的机能在日常语言中有一个语词叫情感。[10]在我讲到情感的地方，思绪会变得非常凌乱，人们也会感到非常生气，因为在他们看来，我围绕情感所讲述的都是非常令人厌恶的东西。情感通过它对事物价值的情感体验把情况告知于你。例如，情感告诉你一事件是可接受的，还是不可接受的。它告诉你一事物对你的价值是什么。鉴于这种现象，你不能在缺乏某种情感反应的情况下，进行认识和感知。你始终处于某种能够为经验所呈现的情感状态。稍后我们将会讨论这些内容。这里关于情感的“令人震惊的”东西就是：它跟思考一样，是一种理性[11]机能。凡思考的人都完全确信：情感绝对不会是一种理性机能，相反它是最为非理性的。现在我要说，少安毋躁，要知道人不可能在所有方面都尽善尽美。如果一个人在思考方面是优异的，那么在情感方面他就肯定不会出众。因为你不可能在同一时间完成两件事。这两件事会相互遮蔽。因此，当你想以一种真正科学或者哲学的冷静方式思考时，就必须摒除所有的情感价值。在这时，你不能受到情感价值的干扰，否则就会觉得：例如，思考意志自由问题要远比思考虱子的分类问题更重要。当然，如果你从情感的观点来看的话，这两种对象不仅在事实上，而且在价值上都是不同的。价值没有为理智提供驻足点，但它是存在的，并且价值是一种重要的心理机能。如果你想得到一幅完整的世界图景，对价值的考察必不可少。否则，你将陷入困境。对很多人来说，情感似乎是最为非理性的，因为你总是感受到愚蠢情绪中的各种东西。因此每个人都相信——在这个国家里尤为如此——你应该控制你的情感。我确实承认这是一种良好的习惯，并且非常钦佩英国人的这种能力。然而，像情感这样的东西是存在的。我曾见到过那些奇迹般完美地控制了他们情感的人，最终却严重地被情感所困扰。

24　接下来我们来看第四种机能。感觉告诉我们一事物的存在，思考告诉我们它是什么，情感告诉我们它对我们的价值是什么。那么，还会有什么呢？一个人会认为，当他知道了有某些东西存在，它是什么，以及它的价值是什么的时候，他就有了一幅完整的世界图景。但是还有另外一个范畴，那便是时间。事物都有过去和未来。它们来而复逝，你却不知道它们来自哪里，去向何方。但是你还具有美国人所谓的预感。例如，如果你是艺术或者旧家具方面的经纪人，你有一种预感：某一物品出自1720年的一位大师之手，它是一项杰作。或者你不知道一会儿的交易怎样，但是你有一种预感：它们会升值。这便是所谓的直觉，[12]一种预言，一种奇妙的能力。例如，你并不知道你的病人内心有一些非常痛苦的东西，但是你“有一个念头”，“有某种感受”，这就像我们所说的，日常语言还没有发展到为人提供合适的已定义术语。单词直觉逐渐变成了英国人语言中的一部分，所以你们非常幸运，因为在其他语言中这个词汇并不存在。德国人甚至不能在感觉和情感之间作出语言上的区分。在法语中有所不同。如果你说法语，你可能不会说你有一种“胃痛的情感”，你要说“感觉”。在英语中，你们也有你们的关于感觉和情感区别的词汇。但是你们可能很容易混淆情感和直觉。因此，我在这里做出的这种区分几乎是人为的，但是考虑到实际因素，在科学语言中做出这样一种区分是非常重要的。当我们使用特定术语时，我们必须定义我们所意指的东西，否则我们说的就是一种莫名其妙的语言。而在心理学中，这始终是一种不幸。在日常交流中，当一个人讲到情感时，他所意指的东西，可能与另外一个也谈到情感的人所意指的东西完全不同。有很多心理学家使用情感一词，但他们都将之定义为一种有缺陷的思考。“情感不过是一种未完成的思考”——这是一个著名心理学家的定义。但是情感是某种实在的东西，是某种真实的东西，是一种机能，因此我们才用一个语词指示它。发自本能的自然观念总能找到一些语词来指示那些真实存在的东西，只有心理学家才为并不真实存在的东西发明词汇。

25　最后一种被定义的机能——直觉——似乎非常神秘。而且大家知道，我也像人们所说的那样“非常神秘”。那么，这就是我的一种神秘主义！直觉是一种机能，通过它你会发现即将来临的东西，而这是你实际上不能做到的。但是直觉会为你做到这一点，并且你还会相信它。如果你在房间内过着规矩的生活，做着规范的日常工作，那么，它就是一种你通常用不到的机能。但是如果你在进行股票交易，或者身处中非，那么你就会竭尽全力地使用直觉。比如说，你虽然不能预料到是否你在丛林中转个弯之后就会遇到一头犀牛或者老虎，但是你有一种直觉，这可能会挽救你的生命。所以，你会看到，“在自然状态下生活的人大量地使用直觉，在未知领域里冒险的人、作为开拓者的人会使用直觉”。发明家会用到它，裁判者也会用到它。无论何时，当你不得不应对你还没有确定价值和确定观念的陌生情境时，就会依赖那种直觉能力。

26　我已经试着尽我所能来描述这种机能，但或许做得还不够好。我认为，直觉是一种不严格依赖于感官的知觉，但是，它却依赖于潜意识。在这一点上，我要申明“我不知道它是如何工作的”。我不知道当一个人知道了一些他明显不应当知道的东西的时候，发生了什么。我不知道他怎样获得了它，但是毫无疑问他拥有了它，并且能依据它而做出行动。例如，预见性的梦、心灵感应现象，以及所有类似的东西都是直觉。我大量地见到它们，并深信它们的存在。你也能凭借原始观念看到这些东西。如果你注意这样一些不知何故渗透着潜在因素的知觉——例如感官知觉太过微弱，以至于我们的意识几乎不能将其摄入其中——那么，你就能随处见到它们。例如，有时处于潜在记忆中的某些东西正在浮现于意识之中；你有了一个能给予你某种暗示的词汇，但直到这时它还一直是处在潜意识之中，直到它显现的那一刻。这样它才呈现出它自身，就好像是从天上掉下来似的。德国人称这是一种闯入，意思是不知从何处进入你头脑中的那种东西。有时它就像是一个启示一样。实际上，直觉是一种非常自然的机能，一种完全正常的东西。而且它也是必要的，因为它补偿了由于缺乏现实性而使你不能知觉、思考和感受的东西。大家知道，过去不再是真实的，未来也不似我们想象的那般真实。因此，我们必须感谢上苍，是它给了我们这样一种机能，使我们对即将来临的东西有一定的认识。医生常常面对一些闻所未闻的状况，当然需要大量的直觉。许多诊断都来自这种“非常神秘”的直觉。

27　心理机能一般都受意志控制，或者说是我们希望它们如此，因为我们害怕所有自主运行的东西。当机能受到控制，就不必再考虑它们自身的用途了，它们能被抑制、被选择，能在强度上被增加，能被我们称为意向的东西——意志力所引导。但是它们也能以一种自然的方式运行，也就是说，它们替你思考，替你感受——经常是，它们这样做，而你甚至不能阻止它们。或者是，它们无意识地运行，以至于你不知道它们做了什么，尽管潜意识中已经发生的情感过程的结果，可能会被呈现给你。然后可能有人会说：“哦，是你生气了，或者是你受到冒犯了，所以才以这样的一种方式作出反应。”可能你确实是无意识地以这种方式感受了，不过这正是最有可能出现的情况。心理机能就像感官官能，有它们特殊的能量。你不能消除情感，不能消除思考，也不能消除这四种机能中的任何一种。没有人能够说“我不思考”——他不可避免地要思考。人们也不能说“我不感受”——他们注定是要感受的，因为，各种官能所具有的特殊能量要自我释放，并且不能被别的东西所置换。

28　当然，每个人都有自己的偏好。具有良好心智的人，乐于思考并适于思考。具有良好情感机能的人，是优秀的社交者，具有出色的价值感；在创造情感氛围方面，他们是真正的艺术家，并且生活在情感氛围里。具有敏锐的现实观察能力的人，主要运用他的感觉。余者类推。占主导性的机能赋予每一个个体以特殊的心理类型。例如，当一个人主要运用他的理智时，他就会是一种不可错型的，而你能从中推论出他的情感状况。当思考是主导的或者占优势的机能时，情感就难免要处在劣势状态。[13]相同的法则适用于其他三种机能。我用一个图表向你们阐明这些东西。

图1　机能

29　这就是所谓的机能十字架（图1）。位居中心的是自我（E），它具有一定量的能量进行支配，这种能量就是意志力。以思考型为例，这种意志力会被导向思考（T），那么，我们就必须把情感（F）放在底下，因为在这种情况下，它是劣势机能。[14]这是因为在事实上：当你思考时，就必须排斥情感；就像当你感受时，就必须排斥思考。如果你正在思考，就不要理会情感和情感状态，因为对你的思考来说，情感是最令人心烦的。另一方面，依托情感价值的人，也完全不理会思考。他们这样做都是正确的，因为这两种不同的机能会相互抵触。有人向我断言他们的思考和情感无甚差异，但是我不相信。因为一个个体不可能同时具备同样完美的两种对立的东西。

30　感觉（S）和直觉（I）的情况是一样的。它们是如何相互影响的呢？当你在观察物理现象时，你不可能看到当时尚未出现的东西。当你观察一个依靠感觉机能行事的人时，如果你非常注意地观察他，就会发现：他双眼的轴线有复合的趋势，并且会聚焦在一个点上。当你研究直觉型人的表情或者眼神时，你会发现他们仅仅扫视事物——他们并不看，他们向着事物发散，因为他们沉浸于自身的丰富性之中，并且他们在感知众多事物时，会在视野之外有所发现，而这就是预感。通常，你可以从眼神中分辨出一个人是否是直觉型的。当你有一种直觉的态度时，通常就不会注意细节。你一直试着去把握整个局势，然后突然就会有一些东西浮现在全部这些之外。当你是一个感觉型的人，你就会依据事物的本来面目来观察事物，不过这时你就没有了直觉，因为这两种活动不能同时被进行。这非常难办，因为一种机能的原则拒斥另一种机能的原则。这就是我在这里把它们置于相互对立境地的原因。

31　现在，通过这个简单的图，你能从一种给定意识的结构中得出许多重要的结论。例如，如果你发现思考是高度分化的，那么情感就是未分化的。这意味着什么呢？意味着这样的人没有情感吗？不，恰恰相反。他们会说：“我有非常强烈的情感，充满了情绪和激情。”这些人受到他们情绪的支配，被他们的情绪所欺骗，不时被他们的情绪征服。例如，如果你研究教授们的私人生活，那就非常有意思。如果你想完整地了解他们在家中的理智行为是怎样的，那就去问他们的妻子吧。她们定能告诉你一些轶事！

32　相反的情形正适合于情感型。情感型的人，如果是正常的，就从来不会让自己被思考所烦扰；但是，当他变得迷茫或者有些神经质时，就被思考烦扰了。这时，思考以一种强制的方式出现，使他不能摆脱某种观念。虽然他还是一个正常的家伙，但是却有着非常规的信念和思想。并且他的思考是劣势类型的。他被这种思考活动所掌控，纠缠在某种观念之中，无法摆脱，因为他不能推理，思维也不灵活。另一方面，当一个理智型的人被他的情感所欺骗，就会说：“我就是这样感受的。”为此争论是毫无用处的，只有当他的情绪完全失控，他才能再次摆脱。不能靠劝说使他摆脱他的情感，如果能的话，他就会是一个非常不完整的人。

33　相同的情况也发生在感觉型的人和直觉型的人那里。直觉型的人一直被事物的现实性所烦扰，他在现实那里遭受到挫折，并一直力图获得生活的潜在价值。他是这样一种人：他在一块田地中劳作，但是却在庄稼成熟之前，转移到一块新的田地中去。他耕耘了身后的土地，但新的希望却一直都在前面，并且他所做的一切都没有一个结果。感觉型的人却执著于事物。他乐于待在一种既定的现实中。对他来说，只有当事物是真实的，才是正确的。想象一下，当某种东西是真实的，对一个直觉型的人意味着什么，只能意味着是错误的东西。它不应如此，别的东西才应当如此。但是，当一个感觉型的人没有了一种既定的现实——待在房间里——他就感到不舒服。让直觉型的人待在房间里，那么他唯一要做的事就是逃出去。因为对他来说，一种既定的环境就是一个必须尽快打破的牢笼，这样他才能投身到一种新的可能性当中。

34　这些区分在应用心理学中有巨大作用。一定不要以为我正在把人分门别类，并且说，“他是直觉型的”或者“他是思考型的”。有人常常问我：“哎，某某不是思考型的吗？”我说：“我从来不考虑这些。”我确实没有考虑过。把人们装在贴有不同标签的格子里是完全没有意义的。但是，当你有大量的经验材料，你就需要规范的鉴定原则来帮助你做出分类。我希望我没有夸大，但是对我来说，能够在我的经验材料中创立一种规范是非常重要的，尤其是当人们遇到迷茫和困惑时，当你不得不向别人做出解释时。例如，如果你不得不替妻子向丈夫解释，或者替丈夫向妻子解释，那么，使用这些客观标准就非常有用，否则整个过程就会是“他说”——“她说”。

35　通常，劣势机能并不具备有意识辨别机能的特质。有意识辨别机能通常能被意图和意志支配。如果你是一个真正的思想者，你就能用你的意志来引导思考，你就能控制你的思考。你不是你思考的奴隶，你能思考一些重要的东西。你能说：“我能思考一些不同的东西，反面的东西。”但是，情感型的人永远不能这样做，因为他无法摆脱他的各种想法。各种想法控制了他，或者更确切地说，他被各种想法控制了。这些想法对他有一种蛊惑性，因此他惧怕思考。理智型的人害怕被情感所掌控，因为他的情感有一种古老的特质，在那一点上他就像一个远古人——他是他情绪的无助的牺牲品。正是由于这个原因，原始人特别有礼貌。他们小心翼翼地不去扰乱他们同伴的情感，因为这样做是危险的。我们的很多习俗都能通过这种古老的礼仪来解释。例如，在和别人握手时把左手放在口袋里或者背后，就不合习俗。因为你必须让人看到你的那只手中没有武器。东方人的问候方式是作揖，把手掌伸展向下，就表示“我手中什么都没有”。如果你磕头，就要把你的头朝向别人的脚，让别人看到你绝对没有防御，才能完全相信你。你现在研究具有原始特征的象征，也能够领会为什么他们害怕其他的同伴。类似的，我们害怕我们的劣势官能。如果你观察一个害怕坠入爱河的典型的理智型的人，你会认为他的恐惧非常之愚蠢。但是，很有可能他是正确的，因为当他坠入爱河时，就很有可能产生愚蠢的念头。他注定了要被欺骗，因为他的情感只与古老型的或者易招祸患型的女人起反应。这就是为什么众多智者倾向于娶同他们不相配的人。可能他们会被女房东或者厨娘所吸引，因为他们没有意识到自己的古老情感，正是经由这种情感他们才会被吸引。但是，他们的恐惧却是正确的，因为他们的毁灭就在他们的情感当中。没有人能在他们的理智上危害他们。在那方面他们是强大而且卓越的，但是在他们的情感方面，他们会被感化、被欺骗、被玩弄，而不自知。因此，一定不要强迫一个理智的人去体验他的情感。他用铁腕去控制自己的情感，因为它异常危险。

36　相同的法则适用于每种机能。劣势机能始终与我们自身的一种古老人格相联系。在劣势机能上，我们都是原始人。在我们的识别机能上，我们都是文明的，并具有自由意志。但是当劣势机能复苏时，就没有了诸如自由意志之类的东西。在那种情况下，我们会有一道开裂的伤口，或者至少是有一扇洞开的门，由此任何东西都可能进入。

37　现在我们进展到了意识的内部心理机能问题。我刚刚讲到的那些机能，会在我们同环境的联系中，规范或者帮助我们进行有意识的定向。但是，它们并不适用于认识那些似乎在自我之下的事物之间的关系。自我只是浮动于黑暗事物的汪洋之上的那一点点意识。黑暗事物是内层事物。在内层那边，有一个心理事件层，它构成了一条围绕着自我的意识边界。我用一个图来阐明：

图2　自我

38　如果把AA′当作意识的阈限，那么，在D部分就有一片意识区域同外部心理世界B相关。这个世界由我们刚刚谈到的那些机能所支配。但是在另一方面，在C部分，是阴影世界。在那里，自我是某种黑暗的东西，我们无法看透。对我们自身来说，我们仍是一个谜。我们只能在D部分认识自我，却不能在C部分认识它。因此，我们一直能发现一些关于我们自身的新东西。差不多每一年都有一些我们以前未知的新东西突然出现。我们总是认为，现在我们已经处于我们之被发现的终点。但实则不然。我们继续发现着我们是此、是彼、是其他东西。我们不时有令人诧异的经验。这表明我们一直存有一部分尚且处在潜意识中的、变化着的人格。我们是未完成的，是生长变化的。然而，我们在未来一年将要成就的人格，已然在此了，只不过尚处在阴影之中。自我就像是电影中跳动的画面。未来的人格尚不可见，但是我们在向前跳动着，不久就能看到未来的存在了。这些潜能自然属于自我的黑暗面。我们很好地意识到了我们曾经是什么，但是还未能意识到我们将来会成为什么。

39　因此，内部心理层面的第一种机能就是记忆。记忆或者再生的机能，把我们同已经淡出意识的事物、变成下意识的事物、被抛弃或者被抑制的事物连接起来。我们所谓的记忆，就是再生潜意识内容的那种能力。它是我们能清晰地在其关系中——即在我们的意识与实际上尚不可见的那些内容之间的关系中——识别出的第一种机能。

40　第二种内部心理机能是一个更复杂的问题。现在我们开始进入深水区，因为在这里我们将陷入黑暗。我先给出它的名称：意识机能的主观构成。我希望我能解释清楚。例如，当你遇到一个之前你从未谋面的人，自然你会对他有所想象。你不会一直想象那些你即刻就准备告诉他的东西；或许你在想象那些并不真实的东西，那些实际上并不恰当的东西。很明显，这些都是主观反应。相同的反应伴随着事件和情境而发生。无论客体可能是什么，有意识机能的每一次应用，都始终伴随着或多或少难以接受的、不正当的或者不应有的主观反应。你会痛苦地意识到，这些东西碰巧就发生在你身上，但是却没有人乐于承认他受到这些现象的支配。他更愿意把它们留在阴影当中，因为这有助于他表现出他是完全无辜的，善良而正直的，“非常善意的”等等——你熟知所有的这些词汇。事实上不是这样。一个人有大量的主观反应，但是承认这些东西不是非常适当。我称这些反应为主观构成。它们是我们同自身内层联系的非常重要的一部分。这里的东西的确令人厌烦。这就是为什么我们不喜欢进入自我的阴影世界，不喜欢看自身的阴暗面，所以在我们的文明社会中，有人完全丢掉了他们的阴影。他们摆脱了它。他们只是二维的，失掉了第三种维度。由此，他们摆脱了身体。身体是最可疑的朋友，因为它制造出我们不喜欢的东西。有太多关于身体的东西不能被提及。身体经常是自我那种阴影的化身。它不时做出不可告人之事，因此每一个人都自然地想要摆脱这样一种东西。我想，主观构成已经把我意欲表达的东西阐明了。它们通常是以某种方式做出反应的一种倾向，并且这种倾向并不完全为人所称道。

41　对这种定义有一个例外：有一种人——我们总认为自己也都是这样一种人——不是生活在正常的那一面，不是循规蹈矩、按部就班。在瑞士方言中有一种人被称为“黑鸟”，他们总是陷入困境。他们处处不顺，麻烦不断，因为他们生活在自己的阴影、自己的反面当中。他们是那种在讲座或者音乐会上迟到的人，因为非常羞怯，不想干扰别人，就在后面鬼鬼祟祟，结果却绊倒一把椅子，制造出巨大声响，引众人瞩目。这些人就是“黑鸟”。

42　现在，我们转向第三种内部心理构成——我不能说是机能。对记忆，你可以说它是一种机能。但它也只是一种在一定程度上自主的或者受控制的机能。通常它都非常的难以应对。它就像一匹不能驾驭的烈马，常常以令人尴尬的方式停在篱笆前面不肯跳过。更有甚者就是主观构成和反应的情况。现在事情开始变得更复杂了，因为这正是情绪和感情参与其中的地方。它们明显的不再是机能，而只是事件。因为在情绪中，就像这些句子表明的：你离开了，被放逐了，你正当的自我被撇开了，一些别的东西占有了你的位置。我们说，“他疯癫了”，或者“魔鬼在控制他”，又或者“什么东西今天附上他了”，因为它看起来像一个被支配的人。原始人不说他出离愤怒了，他们说一个灵魂进入了他并把他完全改变了。类似于此的一些东西发生在情绪上。你完全被支配了，不再是你自己了，你的控制力几乎为零。这正是一个人被他的内层所掌握的那种状态。他防无可防，只能握紧拳头，保持缄默，然而它已经控制了他。

43　第四种重要的内部心理要素就是我所谓的侵袭。在这里，阴影层面、潜意识层面取得了完全的支配地位，以至于它可以侵占有意识领域。于是，有意识的控制就降至它的最低水平。人生中的这些时刻没有必要被说成是病态的时刻。只有在该词的古老意义上，病理学意味着有关激情的科学时，他们才是病态的。在这种意义上，你可以说他们是病态的。但实际上，它是一种特殊状态，在这种状态下，一个人被他的潜意识所控制，任何东西都可能从他那里产生。一个人会以或多或少正常的方式失去自我控制。例如，我们不能认为我们的祖先认可的一些状况是不正常的，因为那些是原始人群中非常正常的现象。他们谈到魔鬼、噩梦或者幽灵进入一个人身上，谈到他的灵魂离开了他，谈到他众多灵魂中的一个——他们经常有六个灵魂之多。当他的灵魂离开了他，他就处于一种改变了的状态。因为他突然间离弃了他自身，处于丧失自我的状态。这种状况你常常能够在神经症患者的身上观察到。在某些日子，或者某段时间，他们突然无法控制他们的能量，无法控制他们自身，受到一种奇怪力量的控制。这些现象本身并不是病态的，它们属于人的一般现象学，但是如果它们变成习惯性的，我们就能恰当地说它是一种神经症。这是一些导致神经症的事件，但也是存在于正常人中的例外状况。具有无法克服的情感本身并不是病态的，它只是有些令人不快而已。我们不需要为一种不受欢迎的东西发明出诸如病态的之类的词汇，因为世界上还有其他一些不是病态的东西也不受欢迎，例如收税者。

讨论

哈德菲尔德（J.A. Hadfield）博士：

44　你在何种意义上使用“情绪”一词？在很多人使用“情绪”一词所表达的那种意义上，你却使用“情感”一词。你给予了术语“情绪”一种特殊的意义吗？

荣格教授：

45　很高兴你提出了这个问题，因为在有关“情绪”一词的使用上，有一些习惯性的差错和误解。自然地，每个人都能依其喜好自由地使用语词，但是在科学语言中，你一定要坚持某种区分，这样大家才能清楚你在讲什么。你们都记得，我把“情感”解释成一种有关评价的机能，但是我没有为它附加任何特殊的意义。我认为，如果情感是辨别性的话，它就是一种理性机能。当它碰巧不是辨别性的，那么它具有的所有古老特性都能用“非理性的”一词总括起来。但是，有意识情感却是一种有辨别性价值的理性机能。

46　如果你研究情绪，就总是会发现：每当涉及一种表现为神经生理兴奋过程的状态时，你就能使用“情绪的”一词。因此你能在一定程度上测量情绪，这不是指它们的心理部分，而是指生理部分。你们都知道詹姆士-兰格（James-Lange）的情感理论[15]。我把情绪作为情感，它同“某种影响你的东西”是一样的。它对你有所影响——它妨碍了你。情绪正是那种使你失去自制力的东西。你被抛出你自身，处在自身之外，就好像一场爆炸使你移位。同时它伴随有一种能被观察到的、非常确实的生理状态。所以，不同之处就在于：情感没有物理的、有形的生理显现，而情绪却表现为变动的生理状态。大家知道，詹姆士-兰格的情感理论认为，当你意识到你一般状态的生理变化时，你才是真正处于情绪之中的。当你处在一种最有可能生气的状态中时，你就能观察到这一点。你知道你就要生气了，那么你会感到血液上冲到头顶，之后你真的生气了，而不是之前。之前，你只知道你就要生气了，但是当血液上升到头顶，你就被自己的怒火点燃，身体立即发生变化。并因为你认识到自己变得冲动，于是便倍加愤怒。那么，你就处在一种真正的情绪中了。但是，在你拥有情感时，你是拥有控制力的。你在情境之外，并且能够说：“我对它怀有极好或者极坏的情感。”一切都宁静如常。你能平静地告知某人，“我恨你”。做得非常漂亮！但是，当你心怀恶意地说出它时，你就有了情绪。平静地说出它，既不会给你自己，也不会给别人带来情绪。情绪是最具传染性的，它们是精神传染病的真正载体。例如，如果你处在一个充满了情绪的群体，你就不能自持，深陷其中，被那种情绪所感染。但是，别人的情感丝毫不会与你相关。由此，你会观察到，辨别性情感型的人通常对你造成一种冷却效果，而情绪型的人则会使你愈加热烈，因为热情会一直从他身上散发开来。你会在他的脸上看到那种情绪的光芒。你的交感神经系统因交感作用而受到扰动，片刻之后你就表现出完全相同的症状。对于情感来说就不是这种样子。不知道我讲清楚了没有？

亨利·迪克斯（Henry V. Dicks）博士：

47　我想继续请教这个问题，在你看来，感动和情感之间究竟是何种关系？

荣格教授：

48　它是一个度的问题。如果你有这样一种价值——对你来说，它具有不可抗拒的力量，那么，在某一时刻，也就是说，当它达到了这样一种能引起生理神经作用的强度时，它就会变成一种情绪。我们所有的精神过程都有可能带来轻微的生理扰动，这种扰动太微弱以致我们无法对它进行描述。但是，我们有一种非常精密的方法来测量情绪或其生理部分，那便是心理电效应。[16]它的依据就是：在情绪的影响下，皮肤的电阻会减小。在情感的影响下，它并不会减小。

49　我给你们举一个例子。我和我以前的教授在诊所里做过下面这个实验，他担任我的测试搭档。他被安排在实验的各种仪器下测试心理电效应。我要求他想象一些曾使他强烈厌恶的东西，但是这些东西需要是他知道而我却不知道的，是不为我知但却令他极其痛苦的。他照做了。他非常熟知这些实验，并具有极强的精神集中能力，所以他专注到某些东西上了。但这时却几乎没有出现明显的皮肤电阻扰动，电流也完全没有减少。当时我想我有了一种预感。在早些时候，我已经注意到一些东西即将来临的信号，我猜这一定就是让我的领导厌恶至极的东西。所以我想，“我得试一试”。我直接对他说：“不会是关于某某的那件事吧？”——提到了名字。立即，情绪爆发了。这才是情绪，前面的反应只是情感。

50　一种奇怪的事实是：癔病的疼痛并不能造成瞳孔的收缩，它没有伴随生理上的变化，但却是一种剧烈的疼痛。肉体疼痛能引起瞳孔的收缩。你能够具有一种强烈的情感，但却不发生生理变化。一旦有了生理变化，你就会被支配，被分裂，就会出离正轨，使魔鬼乘虚而入。

埃里克·格雷厄姆·豪（Eric Graham Howe）博士：

51　我们能把情绪、情感与意动、认知分别等同起来吗？或者相反，情感对应于认知，情绪对应于意动？

荣格教授：

52　是的，在哲学术语上可以那样讲。我不反对。

豪博士：

53　我做个猜测。你对四种机能的分类，即感觉、思考、情感和直觉，在我看来似乎正对应着一维、二维、三维和四维的区分。在提到人类身体的时候，你自己使用了“三维的”一词，并且你还说直觉不同于其他三种机能，因为它是包含着时间性的机能。或许它正对应着第四种维度。如果是这样的话，我认为：按此种分类体系，“感觉”是一维的，“知觉认知”是二维的，“概念认知”（它或许对应于你的“情感”）是三维的，“直觉”是四维的。

荣格教授：

54　你可以这样划分。既然有时没有空间，有时没有时间，直觉也能发挥功用，那么你可以说我增加了第四种维度。但是过犹不及。第四维的概念并没有什么实效。直觉有时就像威尔斯（H.G. Wells）的时间机器。你们回想一下时间机器，就是那种奇怪的汽车，当你坐在上面，它就带着你启动，进入时间而不是空间之中。它由四种构件组成，其中三种总是显而易见，只有第四种不是，因为它代表着时间元素。令人遗憾，但是尴尬的事实正是：直觉有点像第四种构件。有诸如潜意识观念这样一种东西存在着，或者说，存在着对我们来说是潜意识的那样一种观念。我们有经验上的材料来证明这种机能的存在。我为存在着这样的东西而感到遗憾。我的理智希求一个轮廓鲜明的、没有暗角存在的世界，但是宇宙中却有这些经年累积的陈腐之物。然而，我不认为直觉有任何神秘性。例如，你能毫无疑问地去解释这些现象发生的原因吗：一些鸟儿不远万里地长途迁徙，或者毛虫、蝴蝶、蚂蚁和白蚁的所作所为？在这里，你不得不面对大量的问题。或者以此为例：水在4摄氏度时具有最大的密度。为什么会是这样？为什么能量有量子的限制？哦，它就是这样，这正是尴尬之处。这些东西不应该是这样的，但是它们就是这样。它就像是那个古老的问题，“为什么上帝要创造苍蝇？”——他就是这样做了而已。

威尔弗雷德·R.彼翁（Dr. Wilfred R. Bion）博士：

55　你在实验中，为什么让教授想象一些对他自身来说痛苦，但却并不为你所知晓的体验？在第二个实验中，他知道你已经知晓了那种不愉快的体验，这关系到在你给出的两个例子中他所表现出的情绪差异：你认为在这样的事实中包含有什么深刻的含义吗？

荣格教授：

56　是的，绝对是这样。我的想法基于这样的事实：当我知道而我的搭档不知道时，这会让我感到非常惬意；但是当我知道而我的搭档也知道时，情况就不同了，那就是一件令人感到不愉快的事。在任何一个医生的职业生涯中，都有一些一旦被同事知晓便多少令人感到难堪的病例。我几乎能肯定，如果我给他一个我知晓的暗示，他会像一个地雷一样炸起来。事实上他果真是这样。这就是我的考虑。

埃里克·斯特劳斯（Eric B. Strauss）博士：

57　当荣格博士说情感是一种理性机能时，他的意思是什么，能请他解释得更清楚一点吗？此外，我不十分理解荣格博士所说的情感的意思是什么。当我们用到情感一词时，大多数人所理解的是诸如快乐、痛苦、紧张和放松之类完全相反的东西。再者，荣格博士断言，情感和情绪之间的差别只是程度上的。如果差别只是程度上的，他把它们放置在——可以说——不同的阵营中又是怎么回事呢？另外，荣格博士主张，标准之一或者主要的标准就是：情感没有伴随生理变化，而情绪则伴随着这样的变化。我想，弗里德里彻（Freudlicher）教授在柏林进行的试验[17]已经清晰地表明：简单情感，如快乐、痛苦、紧张和放松，实际都伴随着生理变化：例如，现在能被精密仪器所记录的血压变化。

荣格教授：

58　如果那些情感具有情绪特征的话，可以说它们伴随着生理效应。但是，明显地存在着并不改变生理状况的情感。这些情感非常的精神化，它们不是情绪性的。这正是我所做出的区分。因为情感是一种价值机能，你很容易就能理解这不是一种生理状况。它可以是一种像抽象思维一样抽象的东西。你不会指望抽象思维成为一种生理状态。抽象思维就是这一术语所指示的东西。辨别性思维是理性的，所以情感能够是理性的，尽管很多人都混淆了这些术语。

59　对价值的给予者，我们必须要有一个术语来表示。我们必须指明那种特殊机能，而情感就是一个合适的术语。你当然可以选择任何其他你喜欢的术语，但是你必须有所选择。如果大多数理性的人得出结论，认为情感对它来说是一个很糟糕的术语，我绝对不会有异议。如果你说，“我们更愿意使用别的术语”，那么，你就必须选择别的术语来指明这种表达价值的机能。因为价值具有真实性，而我们也必须对它有所称谓。通常，价值感是由术语“情感”来表达的。但是，我并不完全倾向于这个术语。我对术语的态度是绝对宽容的。只有我给出了术语的定义，我才能说我在使用某某术语时想要表达的是什么。如果有人说，情感是一种情绪，或者是一种导致血压升高的东西：我没有反对意见。我只是说我并不在那种意义上使用该术语。如果人们认为，像我那样使用情感一词的方式应该被禁止，我没有反对意见。德国人有术语感觉和情感。在你读歌德（Goethe）和席勒（Schiller）的作品时会发现，即便是诗人也混淆了这两种机能。德国心理学家已经提倡避免用术语感觉来指代情感，并建议人们应该用情感一词来表示价值，而把Empfindung（感觉）一词用在表示感觉上。今天没有心理学家会说，“我眼睛的情感或者我耳朵的、皮肤的情感”。当然，人们会说他们在他们的大脚趾或者耳朵上有情感，但是不再可能会有此种类型的科学语言了。把这两个词看成相同的，人们可以通过感觉一词来表达最崇高之情，但这完全就像是一个法国人说“爱情是最高贵的情感”一样。你知道，人们会发笑的。这当然是不可能的，让人惊奇的！

贝内特（E.A. Benet）博士：

60　你认为，如果是一个患有狂躁抑郁症的人，在其抑郁期，优势机能会使有意识状态继续存在吗？

荣格教授：

61　我不认为是这样。如果你指的是狂躁抑郁性精神紊乱的病例，你常常会发现，在狂躁期一种机能占优势，在抑郁期另一种机能占优势。例如，在狂躁期精力充沛、乐观自信、和蔼可亲的人，并不过多地思考；但当抑郁期来临时，他们就突然变得思虑重重，并有了强迫性思考。反之亦然。我知道好几个理智型的病例，他们有狂躁抑郁性的倾向。在狂躁期，他们能自由地思考，多产、明晰而且深奥。之后，当抑郁期到来时，他们就有了强迫性情感，他们被糟糕的情绪——只是情绪而不是思考所困扰。这些当然是心理细节。在以下病例中你能清楚地看到这种情况：一些年龄在40多岁的人，本来过着一种讲究的生活，一种理智的生活，或者一种有价值的生活；但突然间这些都破产了，完全转向了另一面。确实存在着像这样有意思的病例。我们有著名的从事写作方面的例证，如尼采。他是一个令人印象深刻的例子：在中年时，心理向其对立面转化。年轻时，他是法国风格的格言警句大师；之后一些年，从38岁开始，他在《查拉图斯特拉如是说》中突然迸发出一种酒神精神，这同他以往所写的一切是完全相反的。

贝内特博士：

62　精神抑郁症不是外倾的吗？

荣格教授：

63　不能这样讲，因为这是无法进行比较的。精神抑郁症本身能被称作是一种内倾状态，但它不是一种偏向的态度。当你说某人是内倾的，你意指他偏向一种内倾的习性，但是他也有他的外倾的方面。我们都有两个方面，否则我们就完全无法适应，没有感应，出离自身。抑郁始终都是一种内倾状态。抑郁症患者陷入一种胚胎期状态，因此你会发现那种特殊身体症状的汇集。

玛丽·洛夫（Mary G. Luff）博士：

64　荣格教授把情绪解释成一种支配个体的、强迫性的东西，我不很清楚他怎样把他所谓的“侵袭”和“情感”区别开来。

荣格教授：

65　有时，你会体验被你称作“病态的”情绪，这时，你会观察到那些作为情绪而清晰显现的奇怪内容：那些你以前从来未曾有过的想法，那些有时非常可怕的思想和幻想。例如，当某些人非常生气时，他们不是有通常的复仇情感等，而是产生了最可怕的幻想：谋杀、砍掉敌人的手和脚等等诸如此类的事情。这些是正在侵袭的潜意识碎片，如果你正处于一种完全的病态情绪当中，那就真的是一种意识的遮蔽状态了：人们会在一段时间中狂暴疯癫，做出极度疯狂之事。这就是一种侵袭。这要算是一种病态状况了，但是这种幻想也能在正常的限度内发生。我曾听到过善良的人说，“我要肢解他”。但是他们实际上进行的只是那些血腥的幻想。他们想要“打碎别人的脑袋”，想象做出冷血之事，不过是作为一种比喻来说的。当这些幻想显得逼真，人们对自身感到害怕时，你就说这是侵袭了。

洛夫博士：

66　这就是你称为混淆性精神病的东西吗？

荣格教授：

67　它完全不必是精神病，不必是病态的。当正常人受到一种罕有情绪的摆布时，你也能在他们身上观察到这些东西。我曾经历过一场非常强烈的地震。当时我几乎被这样的一种思想主导了：地球不是实心的，它是一只巨兽的表皮，而那只巨兽像马一样摇摆自己。我好一会儿都几乎被那种思想主宰着。之后，我从那种幻想中解脱出来，想起这正是日本人对地震的描述：驮着地球的大蝾螈翻了身或者改变了它的姿势。[18]这样，我相信它是一种跳入我意识中的古老思想。我认为它值得注意，但并不认为它是病态的。

亨迪（B.D. Hendy）博士：

68　荣格教授会认为，他定义的那种情感，是由一种典型的生理状态所引起的吗？或者他会认为，那种生理变更就是我们所说的侵袭的结果吗？

荣格教授：

69　身体和心灵之间的关系是一个非常困难的问题。你知道，詹姆士-兰格理论认为情感是生理变更的结果。身体和心灵哪一个是主导因素的问题，将会一直按照性情上的差异来做出回答。那些在性情上更倾向于身体至上理论的人，会说精神过程是生理反应的副现象。那些更相信精神的人会认为恰恰相反，对他们来说身体只不过是心灵的附属物，并在因果关系上从属于精神。它是一个真正的哲学问题，既然我不是哲学家，就不能妄下结论。我们能从经验上获知的只是：身体过程和心灵过程以某种对我们来说神秘的方式同时进行。由于我们最为可悲的观念，我们不能把身体和心灵看作是一体的，看作是相同的东西；或许它们就是一种东西，但是我们不能这样设想它们。现代物理学遭遇到同样的困难。看看发生在光上的令人叹息的事情吧！光的表现像是波动，也像是“粒子”。它需要德布罗意（M.de Broglie）复杂的数学公式来帮助人类心灵构造出这样一种可能性，即波动和粒子，在不同情况下观察，是同一终极实在的两种现象。[19]这对你来说不可思议，但是你不得不把它作为一条基本原理。

70　同理，所谓的心理物理平行论是一个不可解决的问题。以伤寒症的心理伴随物为例。如果心理因素被误认为是一种原因，那么你就会得出荒谬的结论。我们所能说的只是：存在着某种明显是由精神失调所引起的生理状态，还存在着其他不是被引起而仅仅是被心理过程伴随的东西。身体和心灵是活生生存在的两个方面，这是我们所能知道的全部。因此，我倾向于说这两种东西以一种神奇的方式同时发生，而我们最好到此为止。因为我们不能对它们进行一致的考虑。为了我自己的使用，我创造了一个术语用来阐明这种共同的存在。我认为在世界上存在着一种特殊的共时性原则，[20]以至于诸事件不知何故共同发生，就像是同一种东西一样行动。可是，现在对我们来说这还不能确定。或许某一天我们会发明一种新的数学方法，以此证明它必定如是。但是在当前，我绝对不能告诉你是身体还是心灵在主导，或者它们仅仅是并存关系。

贝恩迪特（L.J. Bendit）博士：

71　我不十分清楚当侵袭变成生理状态时的情况。你在今晚谈话的第一部分中提出，只要侵袭是习惯性的，它就会变成生理的。生理性的侵袭和艺术灵感、奇思妙想之间的区别是什么呢？

荣格教授：

72　在艺术灵感和侵袭之间没有绝对的区别。它是完全相同的，因此我避免使用“病态的”一词。我永远不会说艺术灵感是病态的，因此我把侵袭也作为这种例外，因为我认为灵感是一种完全正常的行为。在它当中没有任何不好的东西，没有任何非常规的东西。非常值得庆幸，偶然才会出现的灵感属于人类正常的状态——非常罕有，但它确实存在。完全可以肯定：病态的东西是以完全相同的方式产生的，所以我们不得不在某些地方划定界限。如果你们全都是精神病医生，而我以某种方式出现在你们面前，那么你们可能会说这个人疯了。我要说这个人没有疯：因为只要他能以这种方式——即我觉得我同他有关的方式，向我解释他自身，这个人就没有疯。发疯是一个非常相对的概念。例如，当一个黑人以某种方式行为，我们会说，“哦，他只是黑人”，但是，如果一个白人以相同的方式行为，我们会说，“这个人疯了”，因为一个白人不能那样行为。一个黑人做出这样的行为是在意料之中的，但是白人就不能像他们那样。“发疯”是一个社会概念，我们使用社会性的限制和界定，以便区别出精神障碍。一个行为无法预料、想法古怪的人，我们可以说他是奇怪的，如果他碰巧生活在法国或者瑞士的一个小镇上，你就会说，“他是一个古怪的家伙，是这些小地方众多古怪居民中的一个”。但是如果你把这个人带到哈利大街，那么，他就一定是疯子了。或者，如果某一个人是画家，你认为他是一位非常古怪的艺术家，但是如果要让他到一个大银行去当出纳员，这家银行一定会感到惊异。他们会说这个家伙必定是疯了。但这些完全都是社会性描述。我们在疯人院看到同样的情况。并不是精神错乱的绝对增加使我们的收容所畸形膨胀，事实上是我们不能再容忍反常之人，所以才明显有了比以往更多的疯癫者。我记得在我年轻时，我们那里有一些后来才被我认定是精神分裂症的人，而当时我们认为：“哦，某某叔叔是一个非常古怪的人。”在我出生的镇上有一些低能的人，但是人们并不说“他是一个笨蛋”或诸如此类的话，而是说“他是一个非常好的人”。同理，人们称白痴为“白痴病患者”，来源于这样的说法：“他是一个好的基督徒。”你即便不能说他们有什么值得称道的地方，但至少他们是好的基督徒。

主席：

73　女士们、先生们，我想我们必须让荣格教授暂停今晚精彩的讲演了。我们真是非常的感谢他。

第二讲

主席：

74　女士们、先生们，我认为对荣格博士的介绍完全值得使用那些最具赞赏性的话语，昨晚在此的所有人也都会觉得这一点毫不夸张。荣格教授昨晚提到了人类心灵的众多机能，例如情感、思考、直觉和感觉。但我不禁感到，在他身上的所有这些机能，与他告诉我们的相反，看起来好像都是非常具有辨别性的。我还有一种预感：这些机能在他身上被一种幽默感连接在一起。没有什么东西能使我如此确信一些概念的真理性，尤其是当它的创造者把它看作幽默的主题时，而这正是荣格博士昨晚所做的。对任何主题的过度严肃常常表现了这样的事实：此人对他试图传达的东西的真理性疑虑重重。

荣格教授：

75　女士们、先生们，昨天我们了解了意识的诸种机能。今天我想结束有关心灵结构的问题。如果不把有关潜意识过程的存在纳入其中的话，对人类心灵的探索就不会是完整的。我要对昨晚我做的思考进行一个简短的回顾。

76　我们不能直接和潜意识过程打交道，因为它们不可企及。它们不是直接被观察到的，而是仅仅在它们的产物中显现出来。我们从这些产物的特殊性质中推断出：必定有一些东西隐藏在它们之后，它们从那里开始发端。我们称此黑暗区域为潜意识心理。

77　通过感官获得的材料，意识的外部心理内容首先源自于环境。此外这些内容还有其他来源，例如，记忆和判断过程。此两者属于内部心理区域。意识内容的第三种来源是心灵的黑暗区域，即潜意识。我们通过内部心理机能的特征来研究它，这些机能并不在意志的控制之下。它们是潜意识内容借以到达意识层面的媒介。

78　尽管潜意识过程是不能直接被观察到的，但是它的那些通过了意识阈限的产物却能够被分为两类。第一类包括一种明显源自个人的可认知的材料。这些内容是个体获得物，或者是构成统一人格的本能过程的产物。此外还有被遗忘或被抑制的内容，以及创造性的内容。它们没有什么特别怪异的地方。在别人那里，这样的一些东西可以是有意识的。有些人能意识到其他人所不能意识到的东西。我称这种类型的内容为副意识观念或者个人潜意识。因为，就我们的判断来看，它完全是由个人因素构成的，这些因素构成了作为一个整体的人类人格。

79　此外，还有另外一类明确的不知道其确切起源的内容，或者其来源无论如何不能被归属为个体获得物的内容。这些内容有一个显著特点，那便是它们的虚构特性。似乎它们是一种不为任何个别的心灵或者个人所独有的模式，而更像是一种为普遍人类所特有的模式。当我第一次遇到这样一些内容时，我非常想知道它们是否有可能不被归于遗传。我想，它们或许可以通过种族遗传来解释。为了解决该问题，我曾到美国研究纯血黑人，并彻底弄清楚了，那些意象与所谓的血缘或者种族遗传无关，也不是由个体自己习得的。它们属于普遍人类，因此是具有集体特性的。

80　我借用圣奥古斯丁的一个表达法，称这些集体模式为原型。[21]原型的意思是印记，即在形式和内容上包含神话主题的明确的原始特征的集合。神话主题以纯粹的形式出现在童话故事、神话、传奇和民间传说中。一些广为人知的主题是：英雄人物，救世主，龙（一直同英雄相关，而且英雄不得不打败它），吞没英雄的鲸鱼或者妖怪。[22]英雄和龙之主题的另一种变形是大败退，深入洞穴和地狱旅程。你们回想一下，在《奥德赛》中，尤里塞斯深入地下向预言家泰瑞西斯进行咨询。地狱旅程的这种主题实际上在世界各地的古代遗迹中都能找到。它表达了有意识心灵向潜意识心理的更深层次内倾的心理机制。这些层次衍生出一种非个人的、神话的内容，换言之，即原型。因此，我称它们为非个人的或者集体潜意识。

图3　太阳轮

81　我很清楚，我只能把集体潜意识这一详细问题的最简单轮廓呈现给你们。但是，我会向你们举例说明集体潜意识的象征，以及我是如何着手把它同个人潜意识区别开来的。当我到美国研究黑人们的潜意识时，心中已经有了这样的问题：这些集体模式是种族遗传的，还是像完全与我工作无关的那两个法国人，于贝尔和莫斯[23]所说的那样，是“想象的一个先天范畴”。一个黑人向我讲了一个梦，在梦中出现了一个被钉死在轮子上的人的形象。[24]我不讲述这个梦的全部内容，因为它无关紧要。当然，这个梦包括了它的个人意义，以及非个人观念的暗示，但是我只选择我感兴趣的主题。他是美国南方一个完全没有受过教育的黑人，而且并不很聪明。如果有关于黑人的、众所周知的宗教形象的话，那他就极有可能会梦到在十字架上被钉死的人，十字架就会是一种个人习得物。但是，他几乎不可能梦到被钉死在轮子上的人。这是一种非常罕有的意象。当然，我无法向你证明这个黑人从未在任何场合见到过这一图景，或者听到过诸如此类的内容，并因此梦到了它。但是，如果他之前从未曾有过关于此种观念的任何模型，那这肯定就是一种原型意象，因为在轮子上被钉死是一个神话主题。它隐含着远古的太阳轮，钉死在太阳轮上则是为了安抚日神而向他作出的献祭，正像从前为了土地肥沃以人或动物牺牲而作为祭品一样。太阳轮是一种极其原始的观念，或许是最为古老的宗教观念。就像罗德西亚的雕刻所展现出的那样，我们可以将其追溯到中石器和旧石器时代。直到青铜器时代，才有真正的轮子出现，而后石器时代，轮子还尚未被发明出来。罗德西亚人的太阳轮似乎和一些自然主义的动物岩画处于同一时期，像著名的伴有食虱鸟的犀牛一样，属于一种独特观察而创造出的杰作。因此，罗德西亚人的太阳轮代表着一种本源视域，大概是一种原型的太阳意象。[25]但是这种意象不是自然主义的，因为它总是被分割成四个或八个区间（图3）。这个意象，即一个被分割开的圆环，是你在整个人类历史和现代人的梦中都能够找到的一种象征。我们可能设想，真实轮子的创造即是来源于这种先见之明。我们的许多创造都来自神话预想和原始意象。例如，炼金术是现代化学之母。我们的有意识的科学观念在潜意识心灵的母腹中产生。

82　在那个黑人的梦中，轮子上的人是希腊神话有关伊克西翁主题的一个摹本。伊克西翁因对人和上帝的冒犯，被宙斯绑缚在一个不断旋转的轮子上面。我给你们举这个梦中神话主题的例子，就是为了向你们传达有关集体潜意识的思想。一个单独的例子当然不足以充当决定性的证据。但是，我们也绝对不能假定这个黑人曾研究过希腊神话，并且他也不大可能见到过希腊神话人物的图像。再者，伊克西翁的形象本来就是非常罕见的。

83　我可以为你们提供关于这些神话模式在潜意识心理中存在的详细的决定性证据。但是，要呈现出我的素材需要花上两个星期的讲座时间。所以，我想首先向你们解释梦和系列梦的意义，然后再提供给你们所有的历史对应物，并全面地解释它们的重要性。因为这些意象和观念的象征在中学和大学里是不教授的，甚至专家也所知有限。我不得不通过数年的摸索，才找到了这些素材。我甚至不指望受过高等教育的听众去掌握这些深奥的素材。当我们谈到梦的分析的方法时，就被迫要探讨一些神话素材，而你们也会对——寻找潜意识产物的对应物——这项工作究竟是怎样的情况有所了解。目前，我只能满足于单纯的陈述：在潜意识的这种层面存在着神话模式，它产生的内容不能被归属于个体，甚至与做梦者的个人心理完全相反。例如，你定会对此大吃一惊：当你观察到一个完全有教养的人做了一个梦，这个梦因为包含有一些令人诧异的东西，而实际上本不应由此人来做。儿童的梦常常会让你震惊到想要通过休假来使自己从诧异中恢复的程度，因为那些象征如此意味深远，令你不禁想到：一个孩子做这样的梦，到底是如何可能的？

84　解释起来实际上非常简单。我们的心灵有它自身的历史，正像我们的身体有其历史一样。例如，你可能同样惊诧于一个人有阑尾。他知道他应该有一个阑尾吗？他只是生而有之罢了。成千上万的人都不知道他们有胸腺，但是他们就是有。他们不知道，从解剖体的某些器官上看，他们属于鱼种。但是，事实就是如此。我们的潜意识，像我们的身体一样，是过去记忆的仓库和纪念馆。对潜意识集体心灵的结构的研究，将会获得和比较解剖学一样的发现。我们一定不要认为它有什么神秘之处。我谈到了集体潜意识，实际上就已经是在向蒙昧主义开战了。关于集体潜意识，不存在任何神秘之处。它只是一个新的科学分支。承认集体潜意识的存在实际上是一种常识。虽然儿童不是生来就有意识的，但是他的心灵并不是一块白板。儿童生来就有具备潜在差异的大脑。一个英国儿童的大脑不会像一个澳大利亚澳洲土人的大脑那样工作，而是要以一个现代英国人的方式工作。大脑生来就有已完成的结构，它会以现代的方式工作，但是大脑也有它的历史。在数百万年的过程中，大脑被建构起来，并且它代表着以其作为结果的历史。正像身体一样，它自然地带有它这种历史的痕迹。如果你深入探索心灵的这种基本结构，你自然会发现原始观念的痕迹。

85　集体潜意识的观念实际上非常简单。若非如此，我就是在谈论奇迹了，但我根本就不是一个传播奇迹的人。我只依照经验。如果我告诉你这些经验，你会在这些古老的主题上得出同样的结论。令人意外地，我不知何故卷入了神话学，读的书或许比你们还要多。我以前并不是神话学的学生。有一天，当我还在诊所里时，我发现了一个有精神分裂症的病人，他有一种奇怪的视野。他把其中的奥秘告诉我，想让我也能看到那种景象。但我却显得非常迟钝，无法看到。我想：“这个人疯了，我是正常的，他的视野不会烦扰到我的。”然而，事实并非如此。我问自己：这意味着什么呢？我不满足于仅仅认为它是一种反常。后来我发现了德国学者迪特里希[26]写的一本书。他曾出版过关于魔法草书的作品。我以极大的兴趣对它进行了研究，并在第7页“一点不差”地发现了我的精神病人的那种视野。这使我震惊了。我说：“这个家伙究竟是如何得到有关那种视野的知识的？”它不是一个意象，而是一系列的意象，而且还是有关它们的一种原原本本的再现。现在我不想深入这个问题，否则就离题太远了。它是一个非常有意思的病例，实际上，我已经将它出版了。[27]

86　我继续研究这种令人惊奇的对应性。你们或许还没有读到过博学的迪特里希教授的书，但是，如果你们曾经读到过同样主题的书，注意过这样的案例，你们就会发现集体潜意识的观念。

87　我们对潜意识心灵的探索所能企及的最深处，是在这样一种层面：在这里，人不再是截然不同的个体，他的心灵扩展并融合到人类心灵当中——不是有意识心灵，而是人类的潜意识心灵。在潜意识心灵方面，我们是完全相同的。既然身体除细小的差异外，在双眼、双耳和心脏等方面都有其解剖学上的一致性，那么心灵也应有其基本的一致性。在这种集体层面上，我们不再是分离的个体。我们合而为一。当你研究原始心理学时，你就能理解这一点。原始心理的显著之处在于：缺乏个体的独特性，主体与客体相一致，那种神秘的互渗律——列维-布留尔（Levy-Bruhl）语[28]。原始心理表现了心灵的基本结构，即那种对我们来说是集体潜意识的心理层面，那种完全相同的潜在层面。因为心灵的基本结构在每个人身上是相同的，所以当我们在那种水平上进行体验时，无法做出区分。在那里，我们不知道你或者我身上发生了什么。在潜在的集体层面上，存在着一个无法进行剖析的整体。如果你开始把互渗律作为这样一种事实来考察，即意味着从根本上讲我们和所有人、所有东西都相同，那么，你就被导向了一种非常怪异的理论结论。得出这些结论后，你就要适可而止了。因为这些东西中危机四伏。但是，有些结论你应当研究，因为它们能解释许多发生在人身上的奇异事件。

88　我想总结一下：我带来了一个图（图4）。它看起来非常复杂，但实际上非常简单。假设我们的精神区域像一个发光的球体。有光线发散出来的表面是你的主要的适合机能。如果你是一个主要适合思考的人，那么你的表面就是一个思考型人的表面。你会以你的思考处理事件，你向人们所显示的将会是你的思想。如果你是另外一种类型的，你就会是另外一种机能。[29]

图4　心理

89　在图表中，感觉被作为外围机能。人们由此从外部对象世界获取信息。在第二个圆环是思考，由此人们获得了他的感官已经告知他的那些东西，并且会赋予事件一个名称。之后，他会有关于这些东西的感受；而感受状态将会伴随着他的观察。最后，他会意识到：事件从何处来，可能往何处去，可能会做些什么。这便是直觉。通过直觉，你能看到即将来临的东西。这四种机能构成了外部心理系统。

90　图表中的下一层圆环代表的是同各种机能相关的有意识的自我情结。在内部心理中，你首先注意到的是记忆。记忆作为一种仍能受意志控制的机能，处于你的自我情结控制之下。之后，我们遇到的是机能的主观构成。它们不能严格地受意志引导，但是仍能在强度上被意志力抑制、排斥和增进。这些构成不再如记忆般可加控制，尽管如你所知，记忆也颇有些狡诈。接下来我们见到的是只有竭尽全力才能控制的东西：情感和侵袭。对于它们，你所能够做的就是抑制。为避免发作，你不得不紧握双拳，因为它们比你的自我情结更强大。

91　这个心理体系实际上不可能被一个如此粗糙的图表呈现出来。图表只是以各种明暗程度不同的区域较为准确地表明：自我情结在意志力中显现其自身，它的能量或者强度是如何随着你向黑暗区域的接近而逐渐减弱的。黑暗区域居于整个结构的最底部，即潜意识。首先我们拥有个人下意识心灵。个人潜意识是心理的这样一种部分：它包含了所有那些幸好还能被意识到的东西。大家知道，很多东西都被称为潜意识，但这只是一个相对的称呼。在这个特殊区域，不存在在任何人身上必然是潜意识的东西。有的人几乎能意识到人所意识到的一切。当然，在我们的文明中，存在着相当数量的无法被意识到的东西。但是，如果你到其他种族那里，比如到印度和中国那里，你就会发现：这些民族的人能意识到我们这些民族的精神分析学者们不得不花费数月去发掘的东西。此外，自然状态下的淳朴之人常常对某些事物有一种非同寻常的意识，而这些事物是那些都市中人所不知道的，是他们在精神分析师的影响之下才会梦到的。我在学校时就曾注意到这些。我曾经居住在一个村子里，那里有农民还有家畜，因此我就充分意识到了大量别的男孩所不知道的东西。我抓住了机遇，并且无失于偏颇。当你分析神经质的人或者正常人的那些梦、症状或者幻想时，你就开始洞察潜意识心灵，你就能破除其中人为的阈限。个人潜意识实际上是非常相对的东西，它的范围能够受到制约，并且会变得非常狭窄，以至于零。可以想象，一个人能将其意识发展到这样一种程度，以至于他能够说：人类之事与我莫不相关。[30]

92　最后，我们到达那完全不能被意识到的终极核心——原型观念区。原型观念的这种带有假定性的内容，以各种意象的形式出现，这些意象只有通过与其历史类似物相比较才能够被理解。如果你无法辨认出某种历史素材，未能掌握这些类似物，那你就不能把这些内容转变成有意识的，而这些内容仍会继续被投射。集体潜意识的这些内容不迁就任何随心所欲的意向，也不受意志的掌控。实际上，它们运作起来就好像并不是存在于你自身之中一样——你会在你的邻居，而不是在你自己的身上看到它们。当集体潜意识的内容变得活跃起来，我们就会转而在我们的同伴身上意识到某种东西。例如，我们就会开始发现埃塞俄比亚人在攻击意大利人。大家都知道阿那托尔·法朗士（Anatole France）的那个著名故事。两个农民一直互相攻击，有一个人想找出原因，于是他问其中一个人：“为什么你这样憎恨并攻击你的邻居呢？”这个人回答道：“因为，他是在河的另一边啊！”这就像法国和德国。我们瑞士人，大家知道，在第一次世界大战期间有很好的机会关注新闻，并研究这样一种特殊的机制——它的表现就像是一名高级军官在莱茵河的一侧开火，而在另一面也完全相同。显而易见，人们在他们的邻居身上能够看到他们在自己身上看不到的东西。

93　通常，当集体潜意识在巨大的社会群体中汇聚起来，其结果就是一种公众狂热，一种精神流行病：这可能导致革命，或者战争，或者诸如此类的事情。这些活动具有极度的传染性——几乎是无法克服的传染性，因为当集体潜意识被激活，你就不再是同一个人。你不仅仅是身处潮流之中——你就是潮流本身。如果你住在德国，或者在那里待上一段时间，你可能要徒劳地自我防御了。它使你刻骨铭心。你是人，无论你身处地球上的任何地方，你能做出的自我防御都只能是约束你的意识，使你自己尽可能地空虚、冷酷。这样，你也就丧失了灵魂，因为此时，你只是漂浮在生活之海上面的一点点意识：你不愿参与到这种生活中去。但是，如果你克制自身，你就会发现集体氛围深刻地影响了你。你生活在非洲或者任何别的地方，就不可能不打上这种地方的烙印。如果你和黄种人生活在一起，就有黄种人的本质。这无可避免，因为在某些地方，你和黑人、中国人或者任何与你生活在一起的人都是一样的，你完全只是人类。在集体潜意识方面，你和其他种族的人是相同的。你们有同样的原型，就像你和他一样有眼、有心、有肺等等。他的皮肤是黑色的，这无关紧要。紧要的是，在一定程度上的的确确——他可能拥有的整个历史层面比你要少。心灵的不同层面正对应着各个种族的历史。

94　如果你像我那样去研究种族，你就能获得非常有意思的发现。例如，如果你分析北美人，你就能获得这样的发现。由于美国人实际上生活在一片未开垦之地，他们身上就有着印第安人的成分。即便他从未见过印第安人，即便是黑人受到驱逐，使电车得以为白人所专用，但这些人都已经融合到美国。而你也会认识到，它属于一个部分有色的民族。[31]这些东西完全是潜意识的，并且你只能同非常开明的人讨论它们。这就像是，当你不得不告诉法国人或者德国人为什么他们之间这样敌对时，你所遇到的困难一样。

95　前不久，我在巴黎参加了一个温馨的晚会。一些非常有教养的人邀请了我，而且我们进行了愉快的交流。他们问我关于民族差别的问题，我想我可以涉足于此，所以我说，“你们重视的是情感和感觉，而不是思想。因为你们在思考方面是处于劣势的。拉丁思想家比不上德国思想家。”他们竖起了耳朵，我接着说，“但是你们的情感是无与伦比的，它绝对是辨别性的。”他们问道：“为什么是这样？”我回答道：“到咖啡馆、歌剧院或者一个能听到歌声、看到舞台表演的地方，你就会注意到一种非常特殊的现象。那里有很多风格怪诞、讽刺挖苦的事情，突然间某些令人伤感的事情发生了。一位母亲失去了她的孩子，爱也随之失去，或者是有某种极具爱国热忱的东西发生了，总之这些必定会使你悲伤流泪。对你来说，辛辣与温馨是共存的。但是，一个德国人能整晚只体会到温馨。法国人就必须在其中掺杂些辛辣。你遇到一个人时会说：很高兴见到你。但你并没有高兴，实际上你在想：‘噢，见鬼去吧！’但是你没有失控，他也一样。然而，不要对一个德国人说：很高兴见到你，因为他会信以为真。德国人出售给你一双吊袜，不但本能地指望由此而得到报酬，而且还指望由此而受到爱戴。

96　德意志民族的特征就是这样的：它的情感机能是劣势的，不是辨别性的。如果你对一个德国人这样讲，那就是冒犯了他。那么，我也会受到冒犯。他们完全能够称得上他们所谓的“安逸”。一个满是烟尘的房间，里面的人互敬互爱——那便是舒适，并且不容扰乱。一定要绝对明确，只存在一种理解，绝无其他。这就是明确的德国式的感觉，它是劣势的。另一方面，对一个法国人讲一些模棱两可的东西就完全是一种公然的冒犯，因为它不明确。一位英国哲学家曾经说过，“优等的心灵从不明晰”。的确如此。而且，优势情感也是从不明晰的。当它存在着些许可疑时，你会感到一种诚实的情感。一点细微的矛盾都没有的思想是不能令人信服的。

97　从现在开始，我们独特的问题就出现了：我们怎样才能研究人的黑暗区域？我已经告诉过大家，这要依靠三种分析的方法：语词联想测试，梦的分析和积极想象的方法。首先我要讲一讲语词联想测试。[32]在你们当中的很多人看来，或许这些方法显得有些过时，但既然它们尚在使用当中，我就不得不提到它们。我现在不对病人们，而是对犯罪分子们使用这种测试。

98　在试验过程中——我正在重述一些众所周知的东西——需要连续说出一百个语词。你要指导受测者在听到并理解了刺激词之后，尽可能快地对他所把握的第一个语词作出反应。当你确定受测者已经理解了你的意思时，你就可以开始试验了。你要用秒表标记出每次反应的时间。当你把这一百个语词进行完之后，再做另一个实验。你要重述这一百个刺激词，而受测者则要再现他先前的应对。在某些地方，他的记忆会遗漏，再现变得不确定或者不完善。这些错误之处非常重要。

99　最初这种实验完全不是用作它现在的用途。它过去常被用于精神联想的研究，当然，那是一种理想化的想法。通过这种粗糙的方法，人们不能获得关于此类东西的任何研究结果。但是，在这种实验失败时，你却能观察到一些重要的东西。你问一个简单的语词，儿童能做出回答，但是一个才智很高的人却不能做出反应。这是为什么？原因就是，那个语词偶然中触及了我称之为情结的东西。情结是心理内容的一种混合物，它可以被表述为一种特有的或者有可能是痛苦的情感沉淀，一种通常不愿公开的东西。它就像是一种弹射式的撞击，穿过厚厚的人格面具[33]，直达黑暗层面。例如，当你说到：“买”、“卖”或者“钱”的时候，有金钱情结的人就会被触及。这是一种反应紊乱。

100　我们有12个或者更多个关于紊乱的范畴，它们中的一部分我要提到，以便大家对它们的实际价值有一个了解。反应时间的延长，是最具实际意义的。通过受测者每次反应时间的平均值，你可以判断反应时间是否太长。其他一些典型的紊乱有：违背指令，做出多于一个词的反应；语词的再现中出现错误；以面部表情、大笑、肢体动作、咳嗽、口吃等其他类似的行为作出反应；不适当的反应，就像“是”或者“否”；没有对刺激词的真实意义作出反应；习惯性地使用一些相同语词；使用外语——在英格兰这没有什么大的危险，尽管对他们来说，它是一种妨碍；当再现实验中出现记忆遗失时，意味着这是一种有缺陷的再现；反应完全缺失，更属于此。

101　所有这些反应都不受意志控制。如果你顺从该实验，你就完蛋了；如果你不顺从该实验，你同样要完蛋，因为人们会知道为什么你不乐意这样做。如果你让一个犯罪分子做这样的实验，而他拒绝，那就相当致命了，因为人们会知道他因何而拒绝。如果他参与了该实验，那他就是自掘坟墓了。在苏黎世，当法庭遇到一个疑难案件时，他们就把我找去。我就是最后一根稻草。

102　联想测试的结果能够非常规整地用一个图表（图5）阐明。柱状物的高度代表着受测者的实际反应时间。那条水平的虚线代表着反应时间的平均值。不带暗影的柱状物是表示没有紊乱信号的那些反应。带暗影的柱状物表示那些被扰乱了的反应。在反应7、8、9、10中，你会观察到，比如一整个系列的紊乱：在7中的刺激词是临界性的；在受测者没有注意到它的情况下，由于在对该刺激词反应上存在的持续症，所有随后的三个反应时间都被延迟了。受测者完全没有意识到他已经有了情绪。反应13表示了一个孤立的紊乱状态，而16～20的结果则又是一整个系列的紊乱。最强的紊乱出现在18和19中。在这种特别情况下，通过潜意识情绪的强化效应，我们不得不涉及所谓的神经过敏强化：当一个临界的刺激词引起了一种持续的情绪反应时，并且当下一个临界的刺激词碰巧出现在那种持续言语症的范围之内时，那么，如果该刺激词已经出现在一系列无关联想中的话，它就有可能产生一种比原先所预料大得多的影响。这就是所谓持续情绪的强化效应。

图5　联想测试

103　在处理刑事案件时，我们可以利用这种强化效应。我们可以以这样一种方式安排临界刺激词，即让它们大约出现在预定的持续言语症之内。这样做是为了增强临界刺激词的影响。对作为受测者的犯罪嫌疑人来说，这些临界刺激词是一些与犯罪活动有直接关联的词语。

104　图5中的受测者是一名大约35岁的男子，大方得体，他是我的正常受测者之一。在从病理素材中获得结论之前，我肯定先要用大量正常的人进行实验。如果你想知道是什么东西干扰了这名男子的心灵，那就必须要了解这些引起紊乱的词汇，并把它们组合在一起。然后，你就会得到一个很有意义的故事。下面我就详细地把它讲述给你们。

105　首先是语词“匕首”，它引起了四次干扰反应。随后引起紊乱的是“刺”（或者“长矛”），再后面是“击中”，及语词“锐利的”和“酒瓶”。这些词在一个由五十个刺激词组成的简短序列当中，它们足以使我能够直截了当地告诉这名男子事情是什么样子的。所以我说：“我还不知道你曾经有这样不愉快的经历。”他瞪着我说：“我不知道你在说什么。”我说：“你知道，你曾喝醉酒并做出了一件不愉快的事——你用匕首刺了某个人。”他说：“你怎么知道的？”然后他忏悔了整件事。他出自一个受人尊敬的家庭，是一个不谙世事但善良正派的人。他曾经在国外待过，在某一天卷入了一场酒后争吵，他拿起一把匕首，刺中了某个人，在监狱中待了一年。这是一个他从未提起过的大秘密，因为它有可能在他的生活中投下阴影。在他的镇子上和他周围的人当中没有人知道这件事，而我是唯一一个碰巧发现此事的人。我在苏黎世的研讨会上也做过这样的实验。想要忏悔的人当然是受欢迎的。然而，我总会让他们带来关于某一个人的素材，这个人他们认识而我不认识。然后我会告诉他们如何解读那个个体的故事。这是一项非常有意思的工作，有时你能获得非常了不起的发现。

106　我告诉大家另外一些例子。多年以前，我还是一名年轻的医生。一位犯罪学的老教授曾向我询问这种实验，并声言他不相信。我说：“不相信吗，教授？什么时候你愿意的话，可以试一下。”他请我到他家去，我就开始了。进行了十个词语之后，他感到厌倦了，说道：“通过这个你能了解到什么？什么也得不到。”我告诉他，不能指望用10个或12个词语就得出结论；应该要用到一百个词语，然后才能有所发现。他说：“只用这几个词语你能做些什么吗？”我说：“词语还不够，但是我还是能告诉你一些东西。最近你曾经为金钱发愁，你手头有些紧了。你害怕会死于心脏病。你一定曾经在法国学习过，在那里你有过一段爱情经历，它一直以来总在你心间萦绕。当一个人想到死亡时，旧有的甜蜜记忆就回溯到那段时光。”他说：“你怎么知道的？”小孩子都看得出来啊！他是一名72岁的男子，他把“心脏”与“痛苦”联想在一起——害怕自己会死于心脏问题。他把“死亡”与“死”联想在一起——一种自然反应——并且把“金钱”与“太少”联系在一起，也是一种非常平常的反应。之后情况变得颇使我震惊。在对“支付”出现一段很长的反应时间之后，他说到“播种者”。我们谈话的场所是德国，但“播种者”却是法国硬币上的著名图案。那么，究竟为什么这位老人要说“播种者”呢？到了词语“亲吻”时，他有一段很长的反应时间，并且眼睛发亮，说道：“美丽的。”那么，我当然就有了这个故事。如果不是联系到一种特殊的情感，他绝不会用到法语的。所以我就必须要考虑为什么他用到了法语。是他曾损失过法国法郎吗？当时没有谈到通胀和贬值，这不会是主线。我于是怀疑是金钱或者是爱情。但是，在他说到了“亲吻/美丽的”之时，我就知道了是爱情。他不是那种后半生到法国去的人，但他曾在巴黎做过学生和律师，或许就在巴黎大学。我当时只是相对简单地组合成了这整个故事。

107　但是偶尔你也会遇到真实的悲剧。图6所描述的是关于一名年龄在30岁左右的女人的病例的情况。她在诊所里被诊断为患有一种抑郁性精神分裂症。相对而言，这个诊断是非常严重的。我监护了她，并对她有一种特殊的情感。我对这种严重的诊断感到不能认同，因为那时精神分裂症对我来说，已经是相对的了。我认为，相对来看我们都是疯子，但是这个女人有些特殊，我不能接受将这个诊断作为最终定论。那时人们所知非常有限。当然，我了解了她的既往病史，但这些对了解她的病毫无帮助。因此，我让她做了联想测试，并最终获得了非常奇怪的发现。第一次紊乱是被词语“天使”引起的，而对词语“固执的”完全没有反应。之后引起反应的是“罪恶”、“富有”、“金钱”、“愚蠢”、“亲爱的”和“结婚”。那么，这个女人就是一位富裕男士的妻子，生活优越而且非常快乐。我询问了她的丈夫，他能告诉我的唯一一件事，和她所说的一样，那就是：这种抑郁是从她年纪最大的孩子——一名4岁的小女孩——死后两个月开始的。此外再也找不到任何关于这个病例的其他病因。联想测试呈现给我一系列非常令人困惑的反应，使我无法把它们整合起来。你常常会陷入这样的困境，当你再没有其他有助于进行诊断的常规手段时尤其如此。那么，你就要先向受测者询问一些与核心问题没有直接关系的语词。如果你直接对最强烈的紊乱进行询问，就很有可能得到错误的答案。所以，从相对温和的语词开始，你就有可能得到诚实的回答。我说：“对‘天使’怎么看？这个词对你有什么意味吗？”她回答道：“当然，那是我已经失去的孩子。”之后她泪如雨下。待雨过天晴后，我问道：“‘固执的’对你意味着什么呢？”她说：“没有任何意味。”但是我说道：“在这个词上出现了很大的紊乱，这表明存在一些和这个词相关联的东西。”但我无法看透。我从词语“罪恶”着手，还是一无所获。对此她存在着一种非常强烈的消极反应，表明她拒绝回答。我改从“蓝色”着手，她说道：“那是我已经失去的孩子的眼睛。”我说：“它们给你留下了特殊的印象吗？”她说：“当然了。孩子出生的时候，它们是那么美妙的蓝色。”我注意到她脸上的表情，说道：“你为什么悲伤呢？”她回答道：“哦，她并没有我丈夫的眼睛啊。”最后，我了解到，那个孩子曾有一双她前恋人的眼睛。我说道：“关于那个男人，有什么让你伤心的吗？”最终，我慢慢地探听出她的整个故事。

图6　联想测试

108　在她生长的小镇上有一名富有的年轻男子。她出自一个小康之家，但并不显赫。那名男子却是有钱的贵族、小镇的男主角。她是一个漂亮的女孩，并想着自己可能会有机会。但是，最后她发现自己和他完全没有可能，于是她的家里人说：“为什么对他念念不忘呢？他是有钱人，根本不会考虑到你的。某某先生是个不错的人选，为什么不嫁给他呢？”她就嫁给他了，一直过着幸福的生活，直到结婚五年以后，从前她在小镇上的一位朋友来拜访她。在她的丈夫离开房间之后，这位朋友告诉她：“你对某位先生（意指那位男主角）造成了伤害啊。”她说：“什么？我造成了伤害？”这位朋友回答道：“你不知道吗？他已经爱上了你，当你嫁给另一个男人时，他万分悲伤啊。”这使她心潮澎湃，但是她抑制住了。直到两周后，她给她2岁的儿子和4岁的女儿洗澡。这个镇子上的水——它不在瑞士——是绝对值得疑心的，而事实上它会传染伤寒症。她注意到小女孩吮吸了一下海绵，但是她没有进行干涉，并且当小男孩说“我想喝点水”时，她给小男孩喝了可能已经被污染的水。小女孩得了伤寒症，死掉了，小男孩被挽救回来。而她得到了她想要的——或者她身上的魔鬼想要的——为了嫁给另外一个男人而否定她的婚姻。到这一步，她已经犯下了谋杀罪。但她并不知晓，她只把事实告诉给我，但没有得出结论：她要为孩子的死负责，因为她已经知道水被污染了，有危险。我面临这样的选择：要么告诉她她已经犯下了谋杀罪，要么保持沉默（只是告诉她的问题，不存在刑事责任上的威胁）。我想，如果我告诉她，可能会使她的情况恶化，但终归已经是非常坏的诊断了。反之，如果她能认识到她的所作所为，还有好转的机会。所以我决定坦白地告诉她：“你杀了你的孩子。”她在情绪状态下暴跳如雷，但是在此之后就面对了现实。三周以后，我们让她走了，她再也没有回来。我跟踪观察了她15年，没有出现复发现象。这种抑郁在心理上切合于她的情况：她是一名女凶犯，在其他情况下会被判处死刑。她没有进监狱，而是被送进了精神病院。我实际上是把她从精神错乱的折磨中拯救出来，代之以巨大的良心谴责。因为，如果一个人能接受他的罪，那他就能以此生活下去。如果一个人不能接受它，那他就不得不承担不可避免的后果。

讨论

提问：

109　我要提到的是昨天晚上的内容。在讲座的最后，荣格教授讲到了较优势和较劣势的机能，并且说思考型的人会以一种古老原始的方式使用他的情感机能。我想知道：反之亦然吗？情感型的人，当他想要思考时，会以一种古老的方式思考吗？换句话说，思考和直觉是比情感和感觉更优越的机能吗？我这样问是因为……我从讲座中的某些地方获悉，感觉是最劣势的有意识机能，而思考则是更优势的。在日常生活中确实是这样，思考好像就是比较优异的。教授——不是这里的这位教授——在研究中所进行的思考，不但他自认为是而且也被认为是最优越的，高于“有时我坐着思考，有时我只是坐着”的乡巴佬。

荣格教授：

110　我希望没有给大家留下这样一种印象，即我曾把某种机能作为优选物。特定个体的显性机能始终都是最具辨别性的，而这可以是任何一种机能。我们根本没有一种评判标准，据此来认为这种或者那种机能本身是最优的。[34]我们只能说，个体的辨别机能是最有利于适应的，而优势机能被排斥的人，因受到忽视而处于不利地位。有些现代人说直觉是最优势机能。爱吹毛求疵的人偏爱直觉，直觉就是优等的！感觉型的人总认为别人非常低劣，因为别人不像他一样真实。他是真实的家伙，其他所有人都是荒谬的、不真实的。每个人都认为他的优势机能是世界之最，在这一点上我们都极具盲目性。想要认识我们意识中实际的机能次序，严格的心理批判必不可少。有很多人相信，世界的各种问题是由思考决定的。但是，离开了全部四种机能中的任何一种，就不可能有真理被确立起来。当你对世界进行了思考之后，你只是认识了它的四分之一，其余的四分之三或许会与你为难。

埃里克·斯特劳斯博士：

111　荣格教授说过，语词联想测试只是人们能够借以研究个人潜意识内容的一种方法。在他举出的例子中，被展示的素材确实是病人有意识心灵中的素材，而不是其潜意识中的。的确，如果一个人想要寻找潜意识素材的话，就不得不更进一步，让病人对异常反应进行自由的联想。我对关于词语“匕首”的联想有些看法，在那里荣格教授非常聪明地呈现出了那个有关不幸意外的故事。它确实是在病人的有意识心灵中的，但是，如果词语“匕首”产生了潜意识联想，我们或许会——如果我们受过弗洛伊德思想的影响——假定它是与潜意识阉割情结等类似东西相关的。我并不是要说它就是如此。但是，我确实不理解在荣格教授说联想测试是为了设法了解病人的潜意识时，他的意思是什么。在今晚给出的病例中，它的确是被用来了解潜意识的，或者是被用来了解可能会被弗洛伊德称为前意识这样的东西的。

荣格教授：

112　如果你能对我讲的东西更加留意的话，我会非常高兴。我已经告诉过大家，潜意识事件是非常相对的。当我对某种东西是潜意识时，我只是相对地对它潜意识，在某些别的方面，我或许会了解它。个人潜意识的内容在某些方面是完全能意识到的，但是，在特定状况或者在特定时间里，你却不能认识到它们。

113　你怎样能确定事件是意识的或者潜意识的呢？只有靠问别人。我们没有别的标准来确定某物是有意识的还是潜意识的。你问道：“你知道你曾有某种犹豫吗？”他们回答道：“不，我没有犹豫。据我所知，我的反应时间相同。”“你意识到有某些东西干扰了你吗？”“不，我没有。”“你没有回忆起你曾对词语‘匕首’做出的反应吗？”“一点也没有。”这种对事实的无意识是常有的事。当我被问到是否认识某个人时，我可能会说不认识。因为我没有回忆起他，所以就没有意识到我知道他。但是当我被告知，我曾在两年前见过他，他就是曾做过某某事的某某先生时，我就会说：“当然，我知道他。”我知道他，但是我确实不认识他。个人潜意识的所有内容都是相对地处于潜意识的，即便阉割情结和恋母情结也是如此。在某些方面它们是完全为人所知的，尽管在别的方面它们是处于潜意识的。潜意识的相对性在歇斯底里病例中非常清晰可见。你会很经常地发现，某些看似潜意识的东西，只对医生是潜意识的，而对护士或者助手则或许并非如此。

114　我曾在柏林一个著名的诊所巧遇了一个有意思的病例，一个患有脊髓多重肉瘤病的病例。因为做出诊断的是一位非常著名的神经症专科医生，所以我对此诊断感到有些担忧，但是在询问了既往病史之后事情就搞清楚了。我询问了症状从何时开始，并且了解到：她的症状是从她唯一的儿子离开她而结婚的那天晚上开始的。她是一个寡妇，很明显深爱着她的儿子。所以我说：“这不是肉瘤病，而是普通的歇斯底里症，这一点我们马上就能证明。”那个教授对我的智力匮乏、不够机敏，或者我自己不明所以的某些东西显得极为厌恶，所以我不得不走开了。但是有人却在街上追上了我，原来是护士，她说：“我要谢谢你，因为你说那是歇斯底里症。我也一直都是这样认为的。”

埃里克·格雷厄姆·豪博士：

115　我想回到斯特劳斯博士所讲到的内容上去。前一天晚上，荣格教授只用了寥寥数语就向我们做出了证明，但是我想更重要的是要让这些话能够被大家理解清楚。我非常想知道，如果你把联想实验用在“神秘的”或者“第四维度”这些词语上面，会是什么样子？我相信你会有一个较长的延迟期，并且每次它们被提到时，你都会有很强烈的激动。我力主回到第四维度上去，因为它是帮助我们理解的一个必要的关键环节。斯特劳斯博士使用了“潜意识”一词，但是据我对荣格教授的理解，这种东西是根本不存在的，存在的只是一种依赖于意识相对度的相对的潜意识。根据弗洛伊德主义者的看法，存在着一个地方、一种东西、一种实体，被称为潜意识。但是根据荣格教授的看法——这是我对他的理解——没有这样的东西存在。荣格教授贯彻的是一种变动的关系观念，而弗洛伊德坚持的则是一种未涉及实体的静态的观念。明确来讲，弗洛伊德是三维的，而荣格在他所有的心理学中都是四维的。因此，我可能要对荣格的整个框架理论提出批评了，因为他给我们的是一种四维理论的三维表达，一种在功能上变动着的东西的静态表达。除非把这解释成是对弗洛伊德术语的混淆，你得不到其他的解释。我还是坚持认为，一定要对某些说法进行澄清。

荣格教授：

116　我希望格雷厄姆·豪博士不要太过轻率。你是对的，但是你不应该这样说。正如我解释过的，我想从一种最温和的立场出发。而你正是在这个问题上没有处置得当。你提到了四维度，提到了“神秘的”一词，而且你还告诉我，对这样的一些刺激词，我们所有人都会有一段很长的反应时间。你非常正确。每个人都会对这些词起反应，因为我们恰好是这一领域的开创者。让心理学成为一种鲜活的东西，而不消解在静态实体之中，是非常困难的。在这一点上，我与你的看法一致。当你把时间因素引入一种三维体系中时，自然就需要用四维的方式做出表达。在你谈到动态和过程的时候，就要用到时间因素了。那么，你也就因而造成了全世界对你的偏见，因为你使用了“四维的”一词。这是一个不应被提起的禁忌之词。对这些词你应该非常谨慎。你对心理的理解越深，对术语的使用也要越谨慎，因为它是被历史造就和定格了的。你洞察的心理学基本问题越多，接触到哲学、宗教和道德上的偏见也就越多。因此，对某些东西的处理一定要格外小心。

豪博士：

117　刚才那位听众可能会让您恼怒。我有一个草率的想法。您和我都不把自我当作一条直线，那么我们就要把它看作——三维框架的——四维中的自我。如果是这样的话，请您回答一个问题：“在四维中运动的自我的范围有多大？”我觉得答案是：“宇宙自身。它包含了你的集体种族潜意识概念。”

荣格教授：

118　请重复一下这个问题。

豪博士：

119　四维自我的范围是怎样的？我不禁给出了答案：它和宇宙一样大。

荣格教授：

120　这实际上是一个哲学问题，对它的回答需要大量的认知理论。世界是我们的意象。只有幼稚的人才会认为，世界就是我们以为它是的那种样子。对世界的意象是自我世界的一种投射，即世界的内投作用。只有哲学家的特殊智慧才能出离世界的一般意象——在其中是静态的、孤立的事物。如果你出离了那种意象，就会在普通人的心灵中引发一场地震，而且整个宇宙都会震动，最神圣的信念和希望都会被颠覆。我想不通为什么非要去引发人们的不安。这对病人没有好处，对医生也没有好处，或许对哲学家们会有好处。

伊恩·萨蒂（Ian Suttie）博士：

121　我想回到斯特劳斯博士的问题上去。我能领会斯特劳斯博士的意思，而且我想我也能理解荣格教授的意思。在我看来，荣格教授所讲的与斯特劳斯博士所讲的根本是两回事。斯特劳斯博士想要知道，语词测试如何能显示出弗洛伊德式的潜意识——即实际上出离在心灵之外的那种素材。据我对荣格教授的理解，他意指的潜意识是弗洛伊德用“本我”来意指的东西。在我看来，我们似乎应该先把自己的思想界定清楚，以便可以对它们进行对比，而不是简单地把它们拿出来用。

荣格教授：

122　我必须要再次向大家申明：我的方法不是要发现理论，而是要发现事实，我告诉大家的，都是我用这些方法所发现的事实。我不可能去发现阉割情结，或者被抑制的乱伦情结等诸如此类的东西——我只会去寻求心理事实，而不是理论。恐怕你太过于将理论和事实相混淆了，而且你还可能会对此感到失望，即实验没有揭示出阉割情结或者类似的事实，而是证明阉割情结是一种理论。你用联想方法所发现的是一些明确的事实。这些事实我们以往并不知晓，受测者在这种特殊情况下同样也不知晓。我没有说他在其他的情况下也不知道。当你在工作时，会意识到很多你在家中意识不到的东西。同样，你在家中也会意识到很多你在办公场合意识不到的东西。在某些地方能够被意识到的东西，在其他别的地方却不能够被意识到。这便是我们称为潜意识的东西。我必须要再次申明，我们不能在经验上洞察潜意识，并发现阉割情结的弗洛伊德式理论。阉割情结是一种神话观念，但是却不能以这种方式被发现。我们实际上发现的是某种以特殊形式归类的事实，并且我们还依据神话的和历史的类似物对它们进行命名。你不可能找到一种神话主题，而只能找到个人主题。这种个人主题，从来不会以一种理论的形式出现，而只会作为人类生活的一种鲜活事实出现。但是，你能从中抽象出一种理论：弗洛伊德式的、阿德勒式的，或者别的形式的。你可以按照你喜欢的方式对世界上的事实做出构想，而且有多少对它进行构想的头脑，就会有多少种不同的理论。

萨蒂博士：

123　我反对！我不对这样那样的理论感兴趣，也不关注什么样的事实能够被发现。我现在关注的是要有一种交流的方式，依靠这种方式，每个人都能够知道别人在思考的是什么。为此，我主张我们的概念一定要界定清楚。我们必须清楚别人对弗洛伊德式的潜意识的理解是什么。至于“潜意识”一词，它正变得越来越为大家所熟知。因此，它具有一定的社会价值和示例价值。但是，荣格却拒绝用弗洛伊德赋予“潜意识”的意义来理解该词，并且我们认为他是在弗洛伊德称为“本我”的意义上使用“潜意识”一词的。

荣格教授：

124　“潜意识”一词不是弗洛伊德的专利。很久以前在德国哲学中，康德、莱布尼茨和别的一些人都知道该词，并且他们每个人都给出了该词的定义。我很清楚，实际上存在着许多种不同的潜意识概念，而我想要做的不过是说出我对它的理解。我并不是在贬低莱布尼茨、康德、哈特曼等伟大人物的贡献——包括弗洛伊德和阿德勒等人的贡献。我只是在解释我所理解的潜意识，并且我假定你们都知道了弗洛伊德对它的解释。我并不认为这是我的任务：以这样一种方式做出解释，以导致深信弗洛伊德理论并且偏爱那种观点的人颠覆自己的信念。我只不过是把自己的观点呈现出来，如果它能使一些人觉得它也是有道理的，那对我也就够了。对潜意识的一般构想是什么，我完全不在意，否则我就要对莱布尼茨、康德和哈特曼们理解的潜意识概念做出一番长篇大论了。

萨蒂博士：

125　斯特劳斯博士问到了你确信的潜意识和弗洛伊德确信的潜意识之间的关系问题。能否简单明了地介绍一下这一问题？

荣格教授：

126　格雷厄姆博士已经回答了这个问题。弗洛伊德寻找的是静态的心理过程，而我则是在动态和关系上展开的。对我来说，一切都是相对的。不存在确定的潜意识。只有在特定情况下还未曾呈现于有意识心灵的东西。你可以对此有非常不同的看法，即为什么一事物在一方面是可知的，而在另一方面是不可知的。我给出的唯一例外是极度潜意识的神话模式，这一点我可以用事实做出证明。

斯特劳斯博士：

127　在把联想测试用于犯罪侦查和用于发现潜意识内疚之间确实存在着一种差别。您的那位犯罪分子，意识到了他的内疚，而且意识到了自己害怕这种内疚被发现。您的那位神经症患者，没有意识到他的内疚，而且也没有意识到自己害怕内疚。同样的技术能够被用于这两种非常不同的案例吗？

主席：

128　那个女人让孩子吮吸了海绵，但是她没有意识到自己的内疚。

荣格教授：

129　我在实验上向你们展示这种差别。图7是联想测试中的一个简单的呼吸图示。大家会看到出现在刺激词后的四个系列的七组呼吸记录。这个图是许多受测者在中性和临界性刺激词出现之后呼吸情况的概括。

图7　联想测试：呼吸

130　“A”给出的是中立刺激词之后的呼吸。刺激词之后的第一个呼吸受到了制约，而随后的那些呼吸大小是正常的。

131　在“B”中刺激词是临界性的，呼吸量明显受到了制约，有时超过一半的正常大小都受到了制约。

132　在“C”中的刺激词是同受测者意识到的一种情结相关的，呼吸行为出现在该刺激词之后。第一个呼吸基本上是正常的，而随后不久就会发现某种制约。

133　在“D”中的刺激词是同受测者没有意识到的一种情结相关的。出现在该刺激词之后的第一个呼吸明显比较小，随后的那些也在正常水平之下。

134　这些图非常清楚地表明了有意识和潜意识情结之间的反应差异。例如，在“C”中，情结是有意识的。刺激词触动了受测者，那里有一次很深的吸气。但是当刺激词触动一种无意识情结时，呼吸量受到了制约，就像在“D”1中那样在胸部有一种痉挛，以致几乎没有呼吸发生。这样，我们就对有意识和潜意识反应之间的生理差别有了经验上的证据。

威尔弗雷德·彼翁博士：

135　你对身体的古老形式和心灵的古老形式进行了一种类比。这是一种纯粹的类比，还是事实上存在着一种更紧密的关系呢？昨天晚上你讲的一些东西表明，你认为在大脑和心灵之间存在着一种联系。这一观点最近被发表在《英国医学杂志》上，内容来自于你对一个身体失调者的梦的诊断。[35]如果那个病例的报道完全正确，它就给出了一个非常重要的暗示。我想知道，你是否认为在这两种古老残余物的形式之间存在一些更密切的联系？

荣格教授：

136　你再次触及了心身平行论这一存在争议的问题，而这个问题据我所知是没有答案的。因为它超出了人类认知可及的范围。就像我昨天试图解释的那样，这两种东西——心理事实和生理事实——是以一种特殊的方式共存的。它们同时发生，所以据我推断，它们对我们的心灵来说只是两个不同的方面——但实际上不是这样的。由于我们心灵绝对没有能力将它们一起思考，我们把它们看作是两种东西。由于这两种东西的可能的同一性，我们必定指望着发现这样一些梦——它们与心理层面相比更侧重生理层面，就像我们还有其他的一些与身体层面相比更侧重于心理层面的梦一样。你提到的梦很明显是官能失调的一种表现。这种“官能表现”在古代文献中是很常见的。远古和中世纪的医生把梦用做他们的诊断。我当时并没有为你提到的那个人做身体检查，而只是了解了他的过去和梦，随后就给出了我的判断。我有过其他的病例，例如，一个年轻女孩患有一种可疑的进行性肌肉萎缩。我询问了她的那些梦——两个非常有趣的梦。一位了解一些心理学知识的同事认为这可能是一种歇斯底里症。确实有歇斯底里症的症状，而且是不是进行性肌肉萎缩也是值得怀疑的。但是，根据这些梦，我得出结论：这一定是一种官能疾病。最终的结果验证了我的诊断。它是一种官能紊乱，而那些梦很明确地涉及了官能状况。[36]根据我有关心理和身体一致性的思想，它应该就是这样子的。如果不是这样子的，那才真是奇了。

彼翁博士：

137　您在随后关于梦的讲演中会提到这个吗？

荣格教授：

138　我不能深入这样的细节中。它太特别了，真的是一次非常特别的经验，而且把它呈现出来也非常困难。几乎不可能简明扼要地向大家描绘出，我是依什么标准对这些梦作出判断的。你可能还记得，被你提到的那个梦是有关小乳齿象的。要解释乳齿象在官能方面实际上意味着什么，以及为什么要把那个梦作为一种官能症状，对此我要做出的说明可能会被你指责为非常极端的蒙昧主义。这些东西实际上是非常晦涩的，谈到它们我就不得不提及原型模式中的基本思想。当我谈到原型模式的时候，知道这些东西的人能够理解，但是如果你对此不清楚，你就会想：“这个家伙简直是疯了，因为他在讨论乳齿象以及风牛马不相及的东西。”我应该先给你们开四个学期的象征学课程，这样你们才能领会我所说的。

139　这是一个大麻烦：在这些东西的常识与我这些年对它们的研究之间存在着一个间隙。即便要对一些从事医学的听众证明这些东西，我也不得不谈到精神水准——引自珍妮特（Janet）——的特性。其中还可能要谈到中国人的一些东西。例如，我会讲到，精神水准的降低到了正道轮[37]的水平，也就是说到了肚脐的水平。我们欧洲人不是地球上的唯一人种，而只是生活在欧亚大陆的一个半岛上。在这个大陆上还存在着古老的文明，那里的人们已经在内省心理学中修养自己的心灵长达数千年时间了。相比之下，我们甚至不是从昨天，而只不过是从今天早上才开始我们的心理学的。那些人们有一种令人难以置信的洞察力，所以我必须要通过研究东方的东西来理解某些潜意识事实。我不得不去理解东方的象征。我打算仅就象征性主题出版一些书，[38]而这里的工作量就足以让你们感到恐惧。我不但要研究中国和印度，而且还有斯里兰卡文献和中古拉丁手稿。这些东西即便是专家也不知道，只能让人们到大英博物馆中去查找相关资料。只有你掌握了这些类似的材料，才能做出诊断，并断定这个梦是官能性的，那个梦不是。除非人们掌握了这些知识，否则我看起来就好像是魔法师一样。他们说这是一种魔法。在中世纪时，人们就是这样说的。他们说：“你怎么能看到木星有卫星呢？”如果你回答说你有一个望远镜，那么对一个中世纪的听众来说，望远镜又是什么呢？

140　我不是想要对这些进行夸耀。当我的同事们这样问时，我总是感到很为难：“你是怎样做出这样一种诊断结论的呢？”我回答说：“我可以给出说明，如果你允许我向你解释你要理解它就必当具备的那些知识。”当著名的爱因斯坦在苏黎世作教授时，我对此深有体会。我那时常见到他，而他才开始探索相对论。他常到我房间里去，而我就会从他那里了解他的相对论。我在数学方面没有天赋，大家可以预见到那个可怜的人向我解释起相对论来要遇到的困难。他完全无计可施，我如坠入云里雾里。而且看到他的难处，我自惭形秽。但是有一天，他问了我一些有关心理学的东西。我终于争回了面子。

141　专业知识是一种非常不利的东西，它将你引得太远，以致你无法再进行解释。你必须让我告诉你一些似乎是基础性的东西，如果你能够理解这些东西，我想，你也就会理解为什么我要做出某某结论了。很抱歉我没有更多的时间把所有这方面的东西都告诉大家。当我遇到一些梦时，就不得不露出马脚，冒起被你们当成傻瓜的风险，因为我不能把所有那些引导我做出结论的历史证据都呈现在你们面前。我不得不经常引用中国和印度文献、中世纪文本，以及所有那些你不知道的东西。这对你们怎么可能呢？我和其他知识领域的专家工作在一起，有他们在帮助我。我已故的朋友卫礼贤（Wilhelm）教授，曾是一位汉学家。我曾经和他一起工作过。他翻译过一部道家文献，让我从心理学方面来做评论。[39]对一个汉学家来说，我是很令他感到新奇的，但是他告诉我们的东西，也会让我们感到新奇。中国哲学家不是傻子。我们认为古人很傻，但是实际上他们跟我们一样聪明。他们是非常智慧的人，而心理学从古代文明中有学不完的东西，特别是在印度和中国那里。英国人类社会学院的一位前主席问过我：“你能理解像中国人这样高智慧的人居然没有科学吗？”我回答道：“他们有科学，但是你不理解。这种科学不是建立在因果法则基础之上的。因果法则不是唯一的法则，它只是相对的。”

142　人们会说：“把因果性说成是相对的，真是太愚蠢了！”但是看一看现代物理学吧！东方人把他们的思考和价值建立在另外一种原则之上，对这种原则我们甚至没有词语能够表达。东方人很自然地有一个词来表达它，但是我们不能理解。这个东方人的词语就叫作“道”。我的朋友麦孤独（McDougall）[40]有一个中国学生。他曾问这个学生：“确切地说，你们的‘道’是什么意思？”这是一种典型的西方思维！中国人解释了什么是“道”。但他回答：“我还是不理解。”中国人走到阳台上说：“你看到了什么？”“我看到了街道、房屋、行路的人群和驶过的电车。”“还有什么？”“还有一座山。”“还有呢？”“还有树。”“还有呢？”“轻轻吹过的风。”中国人只好作罢，说道：“这便是道。”

143　情况就是这样，“道”可以是任何东西。我用另外一个词来指示它，那就是共时性。东方智慧在看待事实的集合体时，是把这个集合体原封不动地接受下来的，但是西方智慧则会把它划分成各种实体和各个部分。例如，你看到在这里集会的人，就会说：“他们从哪里来的呢？他们为什么要聚集在一起呢？”东方智慧对此则完全不感兴趣。它会说：“这些人在一起意味着什么呢？”对西方智慧来说这根本就不是一个问题。你们感兴趣是你在这里是为了什么，你在这里干什么。东方智慧则不是这样，它感兴趣的是“在一起”。

144　这就像是：你正站在海滩上，波浪冲上来一顶旧帽子、一个旧盒子、一只鞋子和一条死鱼；它们都躺在岸边。你说：“纯属巧合，毫无意义！”中国人的智慧则会问：“这些东西在一起意味着什么呢？”中国人的智慧体察了在一起和在正确的时间相遇。并且它有一种西方人不知道的实验方法，在东方哲学中发挥着巨大作用。它是一种预测可能性的方法。这种方法直到现在仍然被日本政府用于处理政治事务。例如，在第一次世界大战中就使用了。这种方法在公元前1143年就被阐发出来了。[41]

第三讲

主席莫里斯·赖特（Maurice B. Wright）博士：

145　女士们、先生们，今晚能够在荣格教授的讲座上担任主席，这是我的荣幸。21年前我也曾有幸见过荣格教授，他来伦敦作了一个系列演讲[42]，但是当时重视心理学的医生很少。我非常清楚地记得，在会后我们常到苏豪区的一个小饭店去交流，直到我们收到逐客令。我们自然想要尽可能多地从荣格教授那里获得教益。当我向荣格教授说再见的时候，他对我说——他说的时候并不很认真——“我认为你已经变成一个内倾型的、具有外倾性格的人。”坦率地说，从那时起我就对此念念不忘了！

146　女士们、先生们，我简单总结一下昨晚的讲座。我认为，荣格教授在谈到望远镜的价值时，也为他自己的观点和工作给出了一个绝佳的定位。用望远镜的人自然可以比用裸眼观看的人看到的更多。这正是荣格教授的地位。他以独特的见解和精深的研究，获得了一种认识，一种对人类心理的深层洞察。这对我们很多人来说，是难以企及的。当然，在几场讲座中他只可能把他已有观点的一个简要框架告诉我们。因此，在我看来，任何看似鲁莽和含混的东西，都不是蒙昧主义的问题，而是认识视野的问题。我自己的问题在于：已经僵化了的适应能力，使我不可能再清楚地领会那种观点，即便是现在荣格教授把他的看法告诉我。但是无论如何，我知道我们都会陶醉于他告诉我们的东西，我们都能感受到他对我们思想的刺激，特别是在一个推断猜想容易、证明材料繁难的领域里。

荣格教授：

147　女士们、先生们，我本应昨天就结束关于联想测试的演讲，但是现在不得不延长时间了。所以请大家原谅我为同一个主题再次来到这里。这并不是因为我特别喜欢联想测试。只有在必需的时候我才用到它们，但它们确实是某些概念的基础。上次我向你们讲到了人格紊乱，我想，我最好还是简要地总结一下关于实验结论部分的问题，即关于情结的问题。

148　情结是联想的聚结——一幅多少有些复杂的关于心理本质的图景——有时是创伤性人格的，有时只是一种痛苦或者被高度渲染了的人格的。凡是被高度渲染了的东西，都是相当难以把握的。例如，如果某些东西对我来说非常重要，那么，当我准备去进行它的时候，就会犹豫不决。再者，你们可能会注意到，当你们问我一些比较困难的问题时，我不能立即做出回答，这是因为相关的主题非常重要，我需要一段更长的反应时间。我会开始变得口吃，我的记忆无法提供必需的材料。这种紊乱是情结紊乱——即便在我看来，它并非源自于我的个人情结。这是一件值得注意的事情。凡是具有强烈情感状态的东西，都是难于把握的东西，因为这些东西在某种程度上关系到生理的反应，关系到心率、血压、肠和呼吸的状况，以及皮肤的神经兴奋过程。只要存在着一种较为紧张的状态，那就好像是这种特殊情结有了它自己的身体，就好像是它在某种程度上寄居于我的体内了。这使应对它变得非常困难。因为这种刺激着我身体的东西，根植在我体内，牵引着我的神经，不可能被轻易清除。不涉及紧张状态和情绪性而存在的东西，很容易被除去，因为它没有根基，没有依附性和粘合力。

149　女士们、先生们，这些东西使我认识到一个非常重要的事实——即具有特定压力和能量的情结，有形成其自身的一些人格的倾向。它会使胃不舒服，使呼吸不舒畅，使心脏受干扰——简言之，它就像是一部分人格那样展开活动。例如，当你想说或者想做某些东西时，一种情结不幸介入此种意向当中了，那么你的言行就会有别于你原先所打算的。你受到了干扰，你的最佳意向被情结所颠覆，完全就像你被一个人或者被外界环境所打扰了那样。在这种情况下，我们真的不得不谈到情结的行为倾向：它们就好像是一定量的意志力。当我们谈到意志力时，大家自然而然地就会想到自我。那么，这种从属于情结意志力的自我在哪里呢？我们知道我们自己的自我情结，这种自我情结完全支配着身体。实际上并不存在我们谓之自我的那样一个中心，自我也不具有意志力，不能以其构成要素有所作为，而是我们假定了有一个中心完全支配着身体。自我亦是被高度渲染了的那些内容的一种聚结，所以，在理论上不存在自我情结和其他情结的差别。

150　因为情结有一种意志力，一种可以说成是自我的东西，所以我们发现，在精神分裂的情境下，它们会从有意识控制中解放自身，直至显而易见的程度。它们似乎显现出来，如同是一个确定的人那样发表意见。情结的这种化身就其自身来看，并不必然是一种病态状况。例如，在梦中我们的情结往往以人格化的形式出现。一个人也可以将自身修炼到这样一种程度，即让情结在他清醒的状态下亦可见可闻。有一种瑜伽练习把意识分裂成它的构成要素，每个构成要素都好像是一种特殊的人格。在我们的潜意识心理中，存在着一些具有其自身特定生命的典型角色。[43]

151　所有这些都可以用这样的事实来解释，即所谓意识的统一性是一种错觉。它其实就是一场白日梦。我们认为我们是一，但我们不是，断然不是。我们不是我们自己的真正主人。我们乐于相信我们的意志力，相信我们的精神，相信我们所能做的东西，但是当它真正登场的时候，我们才发现自己所能做的非常有限。因为我们受到这些小魔鬼——情结的侵扰。情结是具有自主性的联想群，这种联想群有一种自主运动的倾向，一种脱离我们的意向而自主活动的倾向。我认为，我们的个人潜意识连同集体潜意识，都是由一系列因未知而不明确的情结或者人格碎片所构成的。

152　这一思想能解释很多东西。例如，它能够解释这样一种简单的事实：诗人能戏剧化、人格化地表现他的精神内容。当他在舞台上、诗歌里、戏剧或者小说中创造了一种形象时，他认为这只是他想象的产物。但是，实际上那个形象却是以某种秘密的方式创造出其自身。所有小说家或者诗人都会否认这些形象有一种心理上的意义，但事实上，你我都很清楚，它们有这样一种意义。因此，当你研究一个作家所创造的形象时，你就能读懂他的心灵。

153　这样，情结就是部分的或者不完整的人格。当我们谈到自我情结时，我们自然而然地假定它有意识。因为各种内容与中心，换句话说，与自我的关系，就是所谓的意识。但是，在别的一些情结中，我们也有关于一个中心、一种核心的一些内容。所以，我们可以问：情结有它们自己的意识吗？如果你研究唯灵论，你就必须承认所谓精神在无意识写作中的显现，或者经由介质的声音确实具有它们自己的一种意识。因此，公允的人们倾向于认为，精神是已经故去的姑妈或者祖父等此类人物的鬼魂，这种想法不过是由于：在这些显现中，可以追寻到或多或少有些明确的人格。当然，在我们处理神经错乱的病例时，我并不倾向于假定我们要与灵魂打交道。那时，我们会被称之为病态的。

154　关于情结问题就到此为止。我坚持意识在情结之内的独特观点，只是因为情结在梦的分析中作用巨大。大家回想一下我的图表（图4），它表明了心灵的不同区域，以及在中间部分潜意识的黑暗中心。你越是趋近中心，你就越是能体会到珍妮特所谓的“精神水准的下降”：你的有意识自主性开始消失，越来越受到潜意识内容的迷惑。有意识自主性失去了它的张力和能量，而这种能量在潜意识内容增强了的活性中再现出来。当你仔细地研究神经错乱的病例时，你就会注意到这一过程的极端形式。潜意识内容的迷惑性逐渐增强，有意识控制相应消退，直到最后病人完全陷入无意识状态并彻底成为它的牺牲品。他是一种新的自主活动的受害者，这种自主活动不是源自于他的自我，而是源自于那片黑暗区域。

155　为了彻底将联想测试讲清楚，我必须要提到另外一个完全不同的实验。为了节省时间，我不会涉及研究的细节，请大家谅解。但是这些图表（图8、9、10、11）却阐明了对一些有关家庭的研究结果。[44]它们代表了联想的特质。例如，在图8中指示数字14的峰起是联想的一类特殊类型或者范畴。分类的原则是合乎逻辑的，并且有语言上的考虑。对此我不再涉及。你们不得不接受这样的事实，即我把联想划分为十五个范畴。我们对大量家庭进行了测试，对象都是由于某些原因未受教育的人。我们发现，联想的类型和反应在家庭的某些成员之间特别的相似。例如，在父亲和母亲之间，两兄弟之间，或者母亲和孩子之间的反应类型几乎是完全相同的。

图8　一个家庭的联想测试

图9～11　家庭联想测试

156　我通过图8来解释一下。虚线（……）代表母亲，间歇线（----）代表她16岁的女儿，直线（——）代表父亲。这是一段非常不幸的婚姻。父亲是一个酒鬼，母亲也是一种非常古怪的人。你会发现，16岁的女儿完全效仿她母亲的类型。她们对多达30%的联想词汇的反应是相同的。这是一个显著的互渗案例，精神传染的案例。如果你考察这个案例，就能从中得出某种结论。母亲45岁，与一个酒鬼保持着婚姻关系，因此她的生活是失败的。现在，女儿有了和母亲完全相同的反应。假如这样一个女孩步入社会，就好像她也四十五岁了，跟着一个酒鬼。想想她会多么窘迫啊！这种互渗说明了为什么一个年轻时表现恶劣的酒鬼，他的女儿也会找到一个酗酒的男人并嫁给他。如果他碰巧不是这样一个人，那么，由于家庭成员的那种特殊的一致性，她也会让他变成这样一个人。

157　图9也是一个非常显著的案例。父亲是一个鳏夫，和他生活在一起的两个女儿与他有着完全相同的个性。这当然也是极不自然的，因为或者他的反应像一个女孩，或者两个女孩的反应像一个男人，即便在他们说话的方式上也是如此。由于不同元素的混合，整个精神构造都被毒害了，因为一个年轻女孩在实际上并不能像她父亲那样。

158　图10是有关一对夫妻的案例。这个图给我非常悲观的陈述带来了一些乐观的情调。在这里你会看到一种极为融洽的关系，但是千万不要误以为这种融洽是一件值得高兴的事。因为这些人很快就会由于太过和睦而相互厌恶。基于互渗的家庭和睦，很快就会导致配偶们尝试着相互埋怨，自我解放。这样，他们就会发明一些刺激性的讨论话题，以便为误解提供条件。如果你研究普通婚姻心理学，你就会发现，大多数麻烦都在于那些刺激性话题的狡诈发明。这些话题实际上根本就没有根据。

159　图11也非常有意思。这两个女人是在一起生活的姐妹，其中一个单身，另一个已经结婚。她们的峰点都出现在数字5那里。图10中的妻子就是图11中出现的这两个女人中的一个，她嫁的是另一种类型的男子。最初这两个女人很有可能是同一种类型的。她们的峰点出现在图10中的数字3那里。在联想测试中阐明的一致情境或者互渗，能够被另外一种完全不同的经验所证实，例如笔迹学。很多妻子，尤其是年轻妻子们的笔迹常常与她们丈夫的相类似。我不知道近来是否还是这样，但是我相信，人类本性总是保持不变的。偶尔情况也会相反，因为有时所谓的弱势性别也有它的长处。

160　女士们、先生们，现在我们将要步入梦的疆域。对梦的分析我不想再做任何特别的介绍。[45]我认为，最好的方式就是只向大家展示我是如何着手对一个梦进行解读的，在此之后就不需要过多的理论阐述了，因为那时大家就都能够领会我的基本思想了。当然，我大量地利用了梦，因为梦是心理治疗中有关信息的客观来源。当一名医生有一个病例时，他几乎无法克制地想要获得有关于此的更多信息。但是，一个人对病例知道得越多，就越是应当体现出高风亮节，尽力不要去领会，以便给予病人一次公正的机会。我始终都尝试着不去了解，不去领会。最好是装作你是一个愚蠢的人，或者去扮演一个明显愚蠢的角色，以此给予病人一个说出他自己素材的机会。这并不意味着你可以完全掩饰。

161　这个病例是一名40岁的男子，已婚，之前从未生过病，看起来似乎一帆风顺。他现在是一所公立大学的主任，非常有才智，曾学过一种传统心理学，即冯特心理学[46]。这种心理学与生活的细节毫无关系，而是在抽象观念的艰深领域中周旋。近来他严重地被神经症症状所困扰，不时遭受到奇怪的眩晕、心悸、恶心与虚弱疲惫。这种综合症状非常相似于一种在瑞士人所皆知的病症，即高山病。不习惯高海拔的人在登山时易患此病。所以我问道：“你患的不是高山病吧？”他说：“是的，你说对了。它就像是高山病。”我问他是否做梦，他说他近来做过三个梦。

162　我不喜欢分析单个的梦，因为单独一个梦解释起来容易牵强附会。对单独的一个梦，你可以杜撰出任何想当然的东西，但是，如果你把一系列的，比如说20个或者100个梦作比较，你就能领会一些有意思的东西。你会发现，在潜意识中每晚都相近的步骤，以及潜意识心理日以继夜演进的连续性。有可能，我们一直都在做梦，虽然白天由于意识太过清晰而使我们没有意识到它，但是在晚上，当精神水准下降时，梦就能突出重围，清晰可见。

163　在第一个梦里：

病人发现自己在瑞士的一个小村庄里。他身穿一件长长的黑色外套，形象显得非常庄严，胳膊下夹着几本厚厚的书。有一群年轻的男孩出现。他认出他们是自己曾经的同学。这些男孩看着他说道：“这个家伙不常在这里露面。”

164　要理解这个梦你必须要记住：这个病人有非常优越的社会地位，并受过良好的科学教育。但是，他是一个从社会底层开始、白手起家的人。他的父母是非常贫穷的农民，是他自己努力奋斗到了现在的位置。他是一个野心勃勃的人，充满着继续高升的希望。他就像一个一天之内从海平面爬升到6000英尺高的人，并且在这时，他又看到1.2万英尺的最高峰凛然立于前面。他完全忘记了自己已经爬到6000英尺的高度，所以发现自己又站在了向那些更高山峰攀登的起点上，即刻准备向更高的顶峰进发。但事实上，尽管他没有认识到这些，他却已经因攀爬而疲劳，并且根本没有能力再继续前进了。这种认识上的缺乏是其高山病症状的病因。梦使他认识到了实际的心理状态。他自己在故乡的小村子里，身穿黑色外套，臂下夹着几本厚书的庄严形象，与村里的男孩们有关他不常在这里出现的评论，形成了对照。这种对照说明：他时常不记得自己从何处而来。与此相反，他考虑的是他将来的职位，希望获得教授的席位。因此，梦把他带回了自己的早期环境。鉴于他的出身，鉴于人的努力所能达到的自然限度，他应该认识到自己已经获得了多大的成就。

165　第二个梦的起点是梦的一种典型事例。当有意识态度像他的态度那样时，这种梦就会出现。

他知道他要去参加一个重要的会议，并带着他的公文包。但是他注意到，时间被大大提前了，火车马上就要开动。所以他陷入了那种众所皆知的状态：匆忙，为迟到而忧虑。他想收拾一下衣服，但是帽子却找不到了，外套也搞错了。为了找到它们，他忙作一团，并且在房子里到处叫喊着：“我的东西在哪里？”最后他终于把东西收拾妥当，冲到房子外面才发现忘记了带公文包。他又冲回去拿公文包，看看手表，发现已经迟到了。之后他向车站跑去，但是路却软得让人感到像是走在泥淖里一样，他的脚几乎无法移动。他气喘吁吁地赶到车站，只看到火车正在驶离车站。他注意到了火车道的轨迹，就像是这样：

166　他的位置在A，火车尾已经到了B，火车头在C。他看着长长的一列火车在弯道上蜿蜒，想道：“当火车司机到了D点时，只要他足够明智，就不会开足马力前进。因为，如果他开足马力前进，那么后面仍在弯道上行驶的一长列火车就会出轨。”现在，火车司机到达了D点，他完全打开了蒸汽节流阀，引擎开始推进，火车向前冲去。做梦者看到灾难即将来临。火车脱轨了。他大声叫喊，之后就带着梦魇的恐惧醒来。

图12　关于火车的梦

167　无论什么时候一个人做了这种有关迟到的梦，这种受到了百般阻挠的梦，那就一定是当时他在现实中也同样处于这样一种处境，对某些东西感到惴惴不安。一个人感到不安是因为存在着一种对有意识意向的潜意识阻抗。最令人气愤的事情就是：你非常有意识地想得到某些东西，但是一个看不见的魔鬼总是与你为难；当然你也就是这个魔鬼。你尽力提防着魔鬼，小心行事，匆忙不安。在这个做梦者的案例中，向前冲也是同他的意志相敌对的。他不愿离开家，但是又非常想离开家。在他道路上的所有阻抗与困难都是他自己的所作所为。他就是那个火车司机，心里想着：“现在我们已经走出困境了，前面是笔直的大道，我们可以任意驰骋了。”弯道之外笔直的大道，可能正对应着那1.2万英尺顶峰的高度，而他认为这些顶峰是他可以企及的。

168　很自然地，没有人会看到机会摆在面前了还能克制着不去利用它。所以，他的理智告诉他：“为什么不继续呢？你已经万事俱备了。”他不明白为什么有一些属于他自身的东西会妨碍他。但是这个梦给了他这样一个警告：他不应该像那个火车司机一样愚蠢，在火车尾还没有离开弯道的时候就全力前进。这正是我们总是忘记的东西：我们的意识只是一个表皮，只是我们的心理存在的前卫。我们的头脑是单向度的。但是在我们的意识后面有一条长长的、历史性的、犹豫不决的“尾巴”，以及各种缺陷、情结、偏见和遗传因素。我们在决策时总是遗漏这些东西。我们总认为我们能不顾自身的缺陷，一往无前。但是这些缺陷却分量不轻。我们因为忽视自己的尾巴，常常在达到目的之前就半途而废。

169　我总是说，我们的心理后面有一条长长的蜥蜴类的尾巴，即我们的家庭和民族的历史、欧洲和世界的历史。我们始终都是人，而且我们永远不应忘记，我们承载着只有人类才有的全部负荷。如果我们仅仅只是头脑，那我们就会像有头脑和翅膀的小天使一样：它们当然可以随心所欲，因为它们不会受到那只能行走于地上的身体的妨碍。我必须指出——对我自己，而不一定是对病人——那列火车的奇特移动就像是一条蛇。马上我就会说明原因。

170　下一个梦是关键性的梦，我有必要作出一定的解释。在这个梦里，我们要涉及一种半蜥蜴半螃蟹的奇怪动物。在我们探究这个梦的细节之前，我想先对获得梦之意义的方法进行一些评述。大家知道，在对梦进行了解所采用的方法方面，各种观点应有尽有，同时也有许许多多的误解。

171　例如，对自由联想的理解。就我的经验而言，这种方法很值得怀疑。自由联想意味着你要对所有数量和类型的联想都敞开你自己，而它们自然而然地会导向你的情结。不过大家知道，我并不想了解我病人们的情结。这不是我的兴趣所在。我想知道梦之于这些情结所不得不表达的东西是什么，而非这些情结是什么。我想知道一个人的潜意识通过他的情结在做些什么，他准备让自己做些什么。这正是我从梦中领会的东西。如果我想要使用自由联想方法的话，那根本就不需要梦。我只要举起一块标志板，例如“去某某家的路”，然后让人们对此进行冥想并加入自由联想，那么，他们就会无可避免地呈现出自己的情结。如果你乘坐匈牙利或者俄国的火车，看一看那些奇怪语言写成的奇怪标语，你就能联想起你所有的情结。你只要让自己放松就自然地卷入你的情结中去。

172　我不用自由联想的方法，因为我的目标不是掌握那些情结，而是想知道梦是什么。因此，我这样对待梦：就好像它是一篇我不能恰当理解的文章，比如一篇拉丁文、希腊文或者梵文。这些文章中的某些词我不认识，或者说文章只是一些片段，那么我就只能采用文献学者在解读这样一篇文章时所采用的那种通常的方法。我的观点是，梦没有遮蔽，只是我们不理解它的语言而已。例如，如果我向你们引用一篇拉丁文或者希腊文，你们中的有些人就不能理解它，但这不是因为文章进行了掩饰或者遮蔽，而是因为你不懂希腊文和拉丁文。与此类似，当一个病人看似毫无头绪时，并不一定就意味着他是毫无头绪的，而只是医生不懂得他的素材。假定梦想要遮蔽只不过是一种拟人化的观点。语言学者绝对不会认为一篇困难的梵文或者楔形文有所遮蔽。《犹太法典》中有一句非常睿智的话是这样讲的：梦就是它自己的阐释。梦是问题的全部，如果你认为在它后面有什么东西，或者认为它遮蔽了什么东西，那就毫无疑问，只能说明你不理解它。

173　因此，首要的一点，当你着手处理一个梦时，你要说：“我对这个梦一无所知。”我总是喜欢这种无能为力的感觉，因为这时我知道，我要把一些优秀的素材加入我的意图中去，以理解这个梦。我是这样做的。我采用了语言学者的方法，这与自由联想大相径庭。我还采纳了一种被称之为“增益法”的逻辑法则，它正好就是关于寻找对应物的。例如，有一个非常生僻的词汇，你之前从未见到过，那你就要设法找到还会出现该词的类似的文本段落，或类似的用法。之后，你再试着把已经在其他文本知识中建立起来的规则，应用到这个新的文本中去。如果你使新文本成了一个易读的整体，你就可以说，“现在我们能读懂它了。”这便是我如何学会读象形文字和楔形文字碑文的，同时也是我们读懂梦的方法。

174　那么，我怎样找出梦的境域呢？这里我只依照联想实验的原则。我们假设一个人梦到了一所简陋的农舍。那么，我知道这所简陋的农舍向这个人的心灵传达着什么吗？当然不知道了。我怎么会知道呢？我知道对他来说一所简陋的农舍通常意味着什么吗？当然不知道了。所以我只能问：“这个东西在你看来如何？”——换句话说，什么是你的背景，什么是短语“一所简陋的农舍”内含于其中的心理图景？他会告诉你一些相当令人惊异的东西。例如，有人会说“水”。我知道他的“水”意味着什么吗？一点也不知道。当我把这个测试词或者类似的词汇呈现给某个人时，他会说“绿色”。另一个人会说出颇具个性的“H2O”。再有一个人则会说出“水银”，或者“自杀”。在每种情况下，我都知道那个词或者意象内含于何种图景当中，这便是“增益法”。它是一种人所皆知的逻辑程序，在这里被我们用到了。它还贴切地阐明了寻找境域的方法。

175　当然，在这里我应该提到弗洛伊德的贡献。他把整个有关梦的问题呈现出来，使我们能从根本上对梦的问题进行研究。大家知道，他认为，梦是隐秘的、不协调愿望的一种被歪曲了的表象。这种愿望不能与有意识态度达成一致，因此被修改，也就是受到了歪曲，由此变得不能为意识所识别，但它仍然要在某种程度上显现自身、继续存在下去。于是，弗洛伊德逻辑地认为：我们要对整个歪曲进行矫正，那么自然要放弃你被歪曲了的倾向，让你的联想自由涌动；这样我们就会认识到你的自然真相，即你的情结。这是一种与我完全不同的观点。弗洛伊德在寻找着情结，而我不是。这正是区别之所在。我寻找的是潜意识通过情结在做什么，这远比人们拥有情结的事实更加吸引我。我们都有情结，这是一个极其平凡而无趣的事实。如果你要找的话，即便是乱伦情结也随处可见，但这极为陈腐，因而毫无益处。只有知道人们通过他们的情结在做些什么才有意思，这也是一个关系重大的现实问题。弗洛伊德采用了自由联想的方法，并利用了一种完全不同的逻辑原则，即一种在逻辑上被称为演绎的原则，以此向第一格还原。演绎法就是所谓的三段论法，是逻辑推论的一种复杂程序。它的特点是：你要从一个完全合理的陈述出发，通过暗中附加的小前提以及暗示，逐渐改变你最初或主格的合理本质，直到造成一种完全不合理的、彻底的曲解。这种完全的曲解，在弗洛伊德看来，这恰好刻画了梦的特征。梦是一种巧妙的曲解，掩饰了初始的格，而你不得不识破谎言，以便回到最初的合理陈述——它可能会是“我想做这个或者那个，我有某种不协调的愿望”。例如，我们从一个完全合理的推论开始，如“没有非理性的存在是自由的”——换句话说，没有非理性的存在有自由意志。这是常在逻辑学中用到的一个例子，是一个非常合理的陈述。现在我们进行第一个错误推论，“因此，没有自由的存在是非理性的”。对此你不会十分赞同，因为已经有欺骗存在了。然后继续，“所有人类都是自由的”——他们都有自由意志。之后你可以满怀胜算地对它进行最后一次加工，“因此没有人是理性的”。这就完全就胡言乱语了。

176　让我们假定梦是一种完全荒谬的陈述。这看起来似乎绝对是有道理的，因为很明显，梦这种东西好像就是一种荒谬的陈述，否则你就能够理解它了。但是通常你都不能理解它，甚至是那些从头到尾都很清晰的梦，也几乎不能为你所理解。平常的梦被视为是绝对荒谬的并因而受到人们的轻视。甚至会对梦大惊小怪的原始人也把平常的梦看得一无是处。但是，他们有“大梦”存在。巫医和酋长们会做一些“大梦”，而平常的人没有梦。他们完全和欧洲人的说法一致。现在你面对这种荒谬的梦，就会说：“这一谬论必定是一种逐步造就的歪曲，或者是一种源自先前合理陈述的假象。”你理清了来龙去脉，使用了演绎法，最后获得了原先未受到过篡改的陈述。所以，如果你认定梦的陈述真的荒谬的话，就会把弗洛伊德解析梦的程序看作是完全合乎逻辑的。

177　但是不要忘记，你把一个或许你不理解的陈述设定成一种不合理的东西，只因为你不是上帝。相反，你是一个有着极为有限的心灵的、难免会犯错的人类存在。当一个发疯的人告诉我某些东西时，我可能会想：“这个家伙是在胡言乱语。”但事实上，如果我是科学的，就会说“我不懂”；如果我是不科学的，就会说“这家伙疯了，而我是理智的”。这种观点就是那些在某种程度上心理不平衡的人，常常想要变成精神病医生的原因。当你对自己不十分确定时，可以说“哦，别的人更差劲”，这是能够为人所理解的，因为它给了你一种极大的满足。

178　但是问题仍然存在：我们能毫无顾忌地说梦是荒谬的吗？我们对自己所知的完全确定吗？我们肯定梦是一种曲解吗？在你的预期中它仅是一种曲解，当你发现某种东西与此完全相左时，你还绝对地肯定吗？自然不会犯错误，对和错是人的范畴。自然过程就是自然过程，不是别的——它不是荒谬的，不是非理性的。我们不明白：这就是事实。既然我不是上帝，既然我只是理智能力极其有限的个人，那么，我最好认为我不理解梦。依据此种承诺，我拒斥那种有成见的观点，即梦是一种曲解。并且我还要说，如果我们不理解一个梦，就把它看成是一种曲解，那么就没有对它秉持公正的看法。

179　所以我采纳语言学者应用于困难文本的方法，以同样的策略对梦展开解读。当然，这要更加依据情况的变化，也具有更大的难度。但是，我敢向你们保证，与你运用一种极具可疑性的乏味分析相比，当你认识到一些关系到人的东西时，其结果要更有意思。我憎恶乏味。当我们应对像梦这样一种神秘的过程时，首先要避免妄加揣测和抽象推理。我们决不能忘记，数千年以来，见识卓越的智者们对梦持有非常不同的见解。直到最近，我们才创造了这样的理论，即认为梦毫无意义。所有其他的文明都对梦持有非常不同的见解。

180　现在，我告诉大家我的病人的“大梦”：

我在乡下一所简陋的农舍里，和一名慈母般的老年农村女子在一起。我告诉了她我正在计划中的一次伟大旅行：我要从瑞士步行到莱比锡。她被深深地打动了，而我对此感到很惬意。在这时，我透过窗户看到了一片牧场，那里有农民在收集干草。之后场景变化了。一只恐怖而巨大的半螃蟹半蜥蜴样的怪物出现了。它一左一右地移动，让我感到自己正站在它向两侧移动而形成的像巨大剪刀一样的夹角里。这时我手里有了一根小棍子或者魔杖。我用棍子对着怪兽的头轻轻一触，就杀死了它。之后很长时间我都站在那里注视着那只怪兽。

181　在对这样一个梦进行探究之前，我总是要试着建立起一种连续性。因为这个梦有之前的历史，也有往后的延续。它是连续的心理活动的一部分，因为我们没有理由假定心理过程中不存在连续性，就像我们没有理由认为自然进程中存在任何间隙一样。自然是一个连续的统一体，所以，我们的心理也极有可能是一个连续的统一体。这个梦只是一次突然闪现，或者只是对瞬间可见的心理连续性的一种观察。作为一种连续性，它是同先前的那些梦相关联的。在前面的梦中我们已经看到，火车像蛇一样地奇怪移动。这种对照只是一种假设，但是我不得不把这种联系建立起来。

182　在关于火车的梦之后，做梦者形成了他早期儿童期的背景环境。他和一个慈母般的农妇在一起——这或许是对母亲的一种暗示，就像大家注意到的。在第一个梦中，他把他的庄严形象——身穿教授先生的长外套——这样的印象施加给村里的男孩们。在现在这个梦中，他又使这名温和的女子对他的伟大和他要步行到莱比锡——这一野心勃勃的宏伟计划留下了深刻的印象。步行到莱比锡，暗示了他要在那里得到一个席位的愿望。半螃蟹半蜥蜴样的怪物是超出我们以感知为根据的经验范围的，它明显是潜意识的一种杜撰。无需任何特殊的努力我们就能领会这么多东西。

183　现在我们到了实际的境域。我问他：“你对农民的简陋房屋的联想是什么？”他的回答让我惊异万分：“它是巴塞尔附近的圣雅各布麻风病院。”那房子是一所古老的麻风病院，而且现在那座建筑仍然存在着。这个地方也曾因发生一场大战而闻名。1444年，瑞士人反抗勃艮第公爵的军队入侵。后者试图侵入瑞士，但是被瑞士军队的先头部队所击退。这支1300人的瑞士部队同30000人组成的勃艮第部队在圣雅各布的麻风病院展开激战，直至全军覆没。但是他们的牺牲却阻止了敌人的进一步入侵。这1300人的英勇战死是瑞士历史上值得铭记的事件，瑞士人谈起它时都充满了爱国情感。

184　无论何时，只要做梦者带有这样一种信息，你就必须把它置入梦的境域中去。在这个例子里，它表明做梦者是在一所麻风病院里。在德语中麻风病院被称为“Siechenhaus”，即病人院，其中“病人”的意思是受蔑视的人。所以，这就像是他也得了一种令人厌恶的传染病一样，成了人类社会中的被驱逐者，身处病人院之中。此外，这所病人院又因那场孤注一掷的战役而凸显出来。那场战斗对1300人来说是灭顶之灾，而这事实上皆因他们不遵守规则所致。这支先头部队已经得到了严格的指令，不要攻击，而是等待全部瑞士军队与他们会合。但是，当他们看到敌人时，他们抑制不住了，违抗了统帅的命令，组织了轻率的冲锋和进攻，结果当然是全部战死。在这里我们又一次看到了这种脱离后面大部队孤军向前的行动，并且这种行动又一次遭到毁灭性的失败。这给了我一种颇为奇怪的感觉，我想：“那么这个家伙追求的是什么呢，他面临的危险是什么呢？”危险不只是他的野心勃勃，或者希望和母亲在一起并且乱伦，又或者诸如此类的东西。大家回想一下，火车司机也是个愚蠢的家伙，他不顾火车尾尚未离开弯道的事实，而一直向前冲。他没有等待，而是鲁莽孤立地开足了马力。这意味着做梦者有向前冲的倾向，而没有考虑到他的尾巴。他行动起来就好像他只是他的头一样，这正如那支先头部队忘记了等待，行动起来就像它是整支部队一样。因为它没有等待，所以全部葬身沙场。病人的这种态度就是他高山病症状的原因。他已经登得太高了，而他原先并没有为这个高度做准备。他忘记了自己从哪里起步。

185　大家或许知道保罗·布尔热（Paul Bourget）的小说《阶段》。这本小说的主旨是这样的：一个人的卑微出身会一直缠住他不放，并因而对他攀爬社会阶梯有非常明显的制约性。这正是梦要提醒病人的东西。那间房子和年老的农村女人把他带回到他的儿童期时代。那么，似乎这个女人可能会被认为与母亲有关。但是，我们对假设一定要小心谨慎。关于这个女人，他给我的回答是“那是我的女房东”。他的女房东是一个年老的寡妇，未受过教育，而且守旧，自然生活在远不如他的环境里。他登得太高了，忘记了他的另一个无形自我就是他的家庭本身。因为他是一个非常理智的人，所以情感是他的劣势机能。他的情感完全没有辨别性，因而仍以女房东的形式体现出来，并且为了欺骗那个女房东，他设法强加给自己要步行到莱比锡去的远大计划。

186　那么，关于到莱比锡的旅行，他说了些什么呢？他说：“哦，那是我的雄心壮志。我想取得大的成就，我希望得到一个席位。”这就是轻率的冒进，这就是愚蠢的企图，这就是高山病。他想爬得更高。这个梦发生在第一次世界大战之前，那时在莱比锡成为一名教授是非常了不起的事情。他的情感被深深地抑制了，因而没有了正确的价值标准，并显得太过天真。他的情感仍然是农村女人的，仍然与他自己的母亲相同。很多有能力有智慧的人都没有情感上的分化，因此他们的情感仍然受到母亲的影响，处于母性之中，与母亲相一致，有母性的情感。他们对婴儿、对房内精美的布置、对井然有序的家居都有美妙的情感。当他们到了40岁，有时会碰巧发现一种男性情感，那么麻烦就来了。

187　可以说成是属于女性的那些男人的情感，也显现在这样的一些梦中。我将这种图形用术语“阿尼玛”指示，因为它是将男人同集体潜意识联系起来的劣势机能的化身。整体而言，集体潜意识以女性的形式将其自身呈现于男子。对女人来说，他以男性的形式显现，这被我称为“阿妮姆斯”。我之所以选用术语“阿尼玛”，是因为它过去一直用作那种相同的心理事实。“阿尼玛”作为集体潜意识的一种化身，在梦中一再出现。[47]我曾对梦中出现的“阿尼玛”形象进行过大量的统计。这样，我们就可以依据经验观察的方法确定这些形象。

188　我问做梦者，在他说农村女人被他的计划打动时，他的意思是什么。他回答道：“哦，这个，这是我的自夸。我喜欢在不如我的人面前自夸，以显示我自己。当我和未受过教育的人谈话时，我喜欢在前景上标榜我自己。不幸的是，我不得不一直生活在一种低劣的环境中。”如果一个人抱怨背景低劣，感到自己对周围的环境来说太显优异，那正是因为他自身背景的低劣被投射到外部背景中去，因而他开始介意那些他本身应该介意的东西。当他说“我介意我的低劣背景”时，他实际上应该说：“我介意这种事实，即我自己内在背景不好。”他没有正确的价值标准，在他的情感生活中是处于劣势的。这就是他的问题。

189　那时，他望向窗外，看到农民在收集干草。当然这又是他在过去曾经经历过的一种景象，并且这唤回了他对类似形象和情景的记忆。那时正值夏天，工作颇有些紧张，清晨要早起，白天要翻动干草，傍晚时再把它们收集起来。当然，它是这些人所做的简单而令人惬意的工作了。他忘记了，只有这种比较简单的工作，才能使他取得一些成就，而且不说大话。他还声称——这一点我必须提到——在他现在的家里，有一幅农民收集干草的画挂在墙上。他说：“哦，这是我梦中情景的起源。”这就像是他在说：“梦不过是墙上的一幅画，没什么大不了，我不会在意它的。”就在这时，场景改变了。当场景改变的时候，你就总是可以断定：潜意识内容的表象已经达到了高潮，不可能再继续那种主题了。

190　在这个梦的下一部分，事情明显开始变得晦涩：一个庞然大物——半螃蟹半蜥蜴样的怪物出现了。我问道：“对螃蟹怎么看，你到底是怎么想到它的？”他说道：“它是一个向后退着走的、虚构的怪物。螃蟹在向后走。我不知道自己怎么接触到这个东西——或许是通过一些民间传说，或者诸如此类的东西吧。”他之前所提到的都是你可以在现实生活中见到的东西，都是实际上存在的东西。但是，这个螃蟹不是一种个人经验，而是一种原型。当一个分析者不得不面对一种原型时，他就要深思了。在与个人潜意识打交道时，你不能想得太多，也不能为病人的联想增添任何东西。你能为别人的人格增添什么东西吗？你只是你自己的一个人格而已。别人有他自己的生活，有他自己的心灵，因为他也是一个人。但是，在他不是一个人的维度内，在他亦是我的维度内，即就他拥有着同样的心灵基本结构而言，在这时我就能够深思了，我就能够为他进行构想了。我甚至能为他提供他自己没有的必要境域。他不知道那个半螃蟹半蜥蜴样的怪物来自何处，不知道它意味着什么，但是我知道，我能为他提供这些素材。

191　我向他指出，英雄主题贯穿了这些梦。他有一种对自身的英雄幻想，这种幻想在最后一个梦中显露出来。他是身穿长外套、有着伟大计划的英雄，是在圣雅各布的光荣战场上死去的英雄。他打算向世界展示他自己，而且很明显，他还是消灭了怪物的英雄。英雄主题不可避免地伴随着龙的主题。龙和抗击它的英雄是同一神话中的两种形象。

192　龙在他的第一个梦中作为半螃蟹半蜥蜴的形象出现。当然，这种说法并不能解释龙作为他心理情境的意象代表了什么。所以，下一个联想被导向了有关怪物的方面。当它先向左移动，然后向右移动时，做梦者有了这样一种感觉：他正站在像张开的剪刀那样能够剪到他的一个角度里。这会是致命的。他曾读过弗洛伊德的作品，并据此把这种情境解释为一种乱伦愿望：怪物成了母亲，张开的剪刀形成的夹角就是母亲的双腿，而他自己站在中间，就像是刚刚出生或者刚好要回到母亲身体里去。

193　令人感到奇怪的是，在神话中龙是母亲。在全世界你都能见到这个主题。怪物就是所谓的母龙。[48]母龙在生下孩子后把它卷进去，然后吃掉。“可怕的母亲”是母龙的另一种称谓。它张大了嘴在西面的海上等待着，一旦有人接近，它就合拢嘴巴，而那个人也就完了。这个凶残的形象就是食肉母亲，就是肉食者。在其他形态下，它又是“马突塔”（Matuta），即死亡之母、死亡女神。

194　但是，这些类似物仍然没有解释为什么做梦者要选择螃蟹的独特意象。我主张——当我说我主张的时候，就有一定的根据来这样说——心理事实在意象中的表象，如蛇、蜥蜴、螃蟹、巨兽及类似的动物，也代表着器官的实际情况。例如，巨蟒常常代表着脑脊髓系统，特别是大脑的低级神经中枢，尤其是延髓和脊髓的情况。另一方面，只具有交感神经系统的螃蟹，主要代表着腹部的交感神经系统和副交感神经系统的状况，即它是与腹部有关的东西。所以，如果你要破解这个梦的话，可以这样来解读：如果你继续这样下去的话，你的脑脊髓系统和交感神经系统就会违背你、顶撞你。这就是实际上正在发生的。他的神经症症状表明了其交感神经机能和脑脊髓系统对其有意识态度的不服从。

195　“半螃蟹半蜥蜴”唤起了英雄和作为其死敌的龙的原型式观念。但是，在某些神话中，你会发现有意思的情况：英雄不是作为敌对者和龙联系在一起的。恰恰相反，有迹象表明，英雄自身就是龙。在北欧神话中，英雄实际上被认为有着蛇的眼睛。他有蛇的眼睛，因为他就是蛇。有很多其他的神话和传说，其中包含着相同的思想。雅典的建立者刻克洛普斯，就是上人下蛇。英雄的灵魂在死后常常以蛇的形式出现。

196　在我们当前处理的这个梦中，巨大的半螃蟹半蜥蜴的怪物先向左移动了，于是我向他询问有关向左移动的事。他说道：“很显然，螃蟹不认识路。左边是不利的一侧，是不祥的。”“不祥”确实意味着左边和不利。但是右边对怪物也没有好处，因为当它去到右边时，被魔杖一触，就死掉了。现在我们来到下一场景，他站在怪物移动形成的夹角之间。对这一情形，他最初见到时，是将其解释为乱伦的。现在他说：“实际上，我完全感到自己像一个将要和龙战斗的英雄。”所以，他自己认识到了这个英雄主题。

197　但是，与神话中的英雄不同，他不是用武器和龙战斗的，而是使用了一根魔杖。他说道：“从对怪物产生的效果来看，它似乎就是一根魔杖。”他确实是以一种魔法的方式把龙处理掉了。魔杖是另一种神话象征。它常包含一种性的暗示，而性魔力是一种应对危险的手段。大家可能也会记得，在墨西拿地震[49]期间，本性对无法阻挡的破坏是如何产生出某种本能反应的。

198　魔杖是一种工具，而工具在梦中意味着它们实际上所是的东西——即人将其意志具体化的造物。例如，一把刀就是我想要砍的意志；当我使用矛时，我就延长了我的手臂；用步枪，我就能向远距离施加我的行为和影响；用望远镜，我就能在视力方面有同样的收效。工具是一种体现我意志、理智、能力和狡诈的机能。在梦中，工具象征着一种具有相似性的心理机能。在这里，这个做梦者的工具是一根魔杖。他使用了一种超乎寻常的东西，依仗这种东西他就能够迅速地解决怪物，即他的低级神经系统。他能够毫不费力地即刻解决这种荒谬念头。

199　这个实际上意味着什么呢？它意味着：他完全不认为危险是存在的。通常的情况就是这样。你单纯地想事情不这样，那它就真的不再这样了。这正是那些只由头脑构成的人们的所作所为。他们使用理智力图把各种事情想通，通过推理把这些事件化解。他们说：“这完全是谬论，因为它不可能如此，所以也就不会是这样。”这就是他所做的。他单纯地通过推理把怪物化解了。他说道：“不存在像半螃蟹半蜥蜴这样的东西，也不存在像对立的意志这样的东西。我只依靠推理就把它化解了，摆脱了。我认为它就是我意欲对之乱伦的母亲，而这就使整个事件得以解决了，因为我不会那样做。”我说：“你杀死了那头动物——你认为你盯着那头动物看很长一段时间的原因是什么呢？”他说：“哦，这个，是的，你能够毫不费力地解决掉这样一种生物自然是很了不起了。”我说：“是的，确实很了不起！”

200　然后我告诉了他我对这种情景的看法。我说：“请留意，应对一个梦的最佳方式就是把你自己当作一个无知的孩童，或者无知的年轻人。想象着你来到一个200万岁的老人或者时间之母的面前，问道：‘现在，你对我有什么想法？’她会对你说：‘你有一个野心勃勃的计划，但那是愚蠢的。因为你违背了自己的本性。你自己有限的能力就是拦路石。你想用想象中的魔法消除阻碍。你认为你能够用理智的手段在思想上把它消除，但是，相信我，它会让你追悔莫及的。’”并且，我还告诉他：“你的梦中包含着一个警告。你的行为完全像是那个火车司机，或者说就像是有勇无谋的瑞士人，不顾后援，冲向敌人。如果你仍以这种方式行为就会招致灾祸。”

201　他认为这种看法太过严重了。他相信：这些梦很有可能源自不协调的愿望，很有可能他在心底真的曾经有过一种未能实现的乱伦愿望；现在他意识到了这种乱伦愿望，并且已经将之摆脱了，所以他可以去莱比锡了。我说：“那好吧，祝你一路平安。”他没有回答。他的计划继续进行，而这让他在三个月时间内失去了原先的职位并且走向毁灭。这就是他的结局。他遭遇到了那种半螃蟹半蜥蜴怪物所预示的致命危险，而且没有领会这一警告。但是，我并不想因此使大家过于悲观。有时候，那些确实不理解自己梦的人们，反倒是能得出更有利于解决自己问题的结论。

讨论

查理斯·布鲁顿（Charles Brunton）博士：

202　我不知道对不在此处的人的梦进行询问是否恰当。我有一个五岁半的小女儿，最近做了两个让她在夜里惊醒的梦。第一个梦发生在八月中旬，她是这样告诉我的：“我看到一个轮子，它滚下坡来并且烫到了我。”这是我能从她那里探听到的全部内容。我想让她在第二天画一幅关于这个梦的画，但是她不愿意再受打扰，所以我只好作罢。另外一个梦大约是在一周前，这次梦到“一只把我夹痛的甲虫”。这是我全部所能了解到的。我不知道你是否愿意对它们做出评论。唯一我想要补充交代的就是，她知道甲虫和螃蟹的区别。她非常喜欢动物。

荣格教授：

203　大家一定要认识到，对一些自己不了解的人的梦进行评论，难度很大，而且不是很合适。但是，我还是尽可能多地把我能从这些象征中看到的东西告诉你。在我看来，甲虫一定与交感神经系统有关。因此，我对这个梦的结论是：这个小孩身上发生着某种特殊的心理过程，它简单地涉及了她的交感神经系统，而这可能会引起一些肠部或者腹部的紊乱。我们可以做出的最谨慎的说明就是：在交感神经系统中有某种能量的聚集，它引发了轻微的失调。这一点也可以被火轮的象征所证实。在她梦中的轮子似乎是一种太阳象征。在密教理论中，火对应着所谓的脐轮，存在于腹部。在癫痫症的前兆症状中，你有时会在其中发现一个旋转之轮的观念。这同样表达了交感神经机能的显现。这种旋转之轮的意象使我们想起了伊克西翁被钉于其上的那个轮子。小女孩的这个梦是一个原型之梦，是儿童们时常会有的那些原型之梦中的一个。

204　我解释孩子们的这些原型之梦依据的是以下事实：当意识开始出现时，当儿童开始感到他自己存在时，他仍然没有远离他刚刚从中脱离出来的原始心理世界：一种深深的潜意识状态。因此，你可以发现很多儿童都有一种对集体潜意识内容的认识，而这样一种事实在东方的某些信念中被看作是前世存在的记忆。例如，西藏哲学就谈到了“中阴”的存在，谈到了介于生死之间的心灵状态。[50]前世存在的观念是早期儿童期心理状态的一种投射。非常年幼的儿童仍然具有一种对神话内容的意识，而且如果这些内容在意识中保持的时间太久，个体就会受到不能进行适应性改变的威胁。他就会被一种意图保持或者回到原初视域的持续渴望所缠绕。神秘主义者和诗人们对这些经验有非常美妙的描述。

205　通常在4～6岁时，“遗忘之幕”就会将这些经验覆盖起来。然而，我曾经见过一些“天外儿童”的例子，可以说，他们对这些心理事实有着非凡的意识，而且生活在原型之梦里不能进行适应性改变。最近我见过一个10岁小女孩的案例，这个小女孩有一些非常令人惊异的神话之梦。[51]她父亲向我咨询这些梦。但我不能把我的想法告诉他，因为这些想法中包含着非常可怕的预后。一年后，小女孩因一场传染病死去了。她本来就没有完全出生。

伦纳德·布朗（Leonard F. Browne）博士：

206　关于今天荣格教授告诉我们的对这些梦的分析，我想请教一个问题。鉴于病人没有能力接受这种分析的事实，我想知道是否可以通过技术上的变更来克服这种困难？

荣格教授：

207　如果我的目的是做一个传教士或者救世主，我就会用一些更聪明的小把戏。我就会对病人说：“是的，这正是恋母情结。”而且我们会继续花上好几月时间来讲那种行话，或许最后我还能让他回心转意。但是，我从经验中认识到，这样做并不好。你不应该欺骗别人，即便是为他们好。我并不想欺骗人们摆脱自己的错误信念。或许，对那个人来说，走向毁灭要比被错误的方法挽救好得多。我从不妨碍别人。当有人说：“如果——，我想去自杀。”我就会说：“如果这是你的意向的话，我不反对。”

布朗博士：

208　你有什么证据证明那个高山病症状的病人被治愈了吗？

荣格教授：

209　病人在接下来的生活中不再有神经症症状了。那个人不适合于6000英尺的高度。他适于低一些的高度。他变成了地位低下的人，而不是神经症。我在美国曾和一个负责犯罪儿童教育的机构负责人交谈过，并且有了一个非常有意思的发现。他们有两种类型的儿童。这些儿童中的多数人，来到这个机构后感觉很好，他们的表现非常正常而且令人满意，最终改掉了以往的全部劣迹。另一种类型，即少数人，在试图做好或者表现正常的时候，变得歇斯底里。这些人是天生的犯罪者，无法改变。他们正常的时候，就是他们做坏事的时候。我们在做出完美表现的时候，也会感到不适；做一些不好的事情时，我们倒是感觉良好。这正是因为我们并不完美。印度人在修筑一座庙宇时，会留下一个未完成的角落。只有上帝才能做出完美的东西，人绝对不能。最好是能认识到人不是完美的，这样会感觉更好些。这些儿童是如此，我们的病人亦是如此。欺骗别人摆脱他们命中注定的东西，或者帮助他们超出自己的水平去行事，都是错误的。如果一个人具备适应的能力，那就要用尽办法去帮助他；但是如果一个人真的不能适应，那就一定不要让他去适应，因为这样他会更好些。

210　如果所有的人都进行了适应性改变，那世界会变成什么样子呢？它会是让人感到难以容忍的乏味。一定要有一些人以错误的方式行事。他们要作为替罪的羔羊和正常人感兴趣的对象。想一下你对侦探小说和新闻有怎样的一种感激之情，甚至你都可以说：“谢天谢地，我不是那个犯罪的家伙，我是一个非常纯洁的生灵。”你因罪恶的人们为你做了这些而感到满足。这就是耶稣作为救世主被钉死在两个小偷之间的更深层含义。这些小偷以其自身的方式也成为了人类的救世主：他们是替罪羔羊。

提问：

211　我想请问一个关于心理机能的问题，但愿这个问题提得不算太晚。前一天晚上您在回答一个提问时说道，不能证明四种机能中的任何一个本身是优等的。而且你还说道，所有四种机能都务必要平等地加以辨别，以便获得对世界的完全充分的认识。因此，你认为，在特定情况下，所有的这四种机能有可能被平等地辨别，或者通过教育习得吗？

荣格教授：

212　我不认为以人的能力就可以对所有四种机能做出同样程度的辨别，否则我们就会如上帝般完美了。这肯定是不可能的。金无足赤，人无完人。此外，如果我们能对四种机能做出同种程度的辨别，就会把它们变成受意识支配的机能。这样，我们就会丧失通过劣势机能所达到的和潜意识之间的最为珍贵的联系。这种联系总是脆弱的。只有通过我们的薄弱和不健全之处，我们才能与潜意识相联系，才能与处于劣势的本能世界相联系，才能与我们同类的存在相联系。甚至完美地具备了所有四种机能也不是一件有益的事，因为这样一种状况会造成完全的超然态度。我没有完美狂热。我的原则是：看在上天的分上，不要是完美的，但是要竭尽所能成为完全的——无论这意味着什么。

提问：

213　我想请问“成为完全的”意味着什么呢？您能进一步解释一下吗？

荣格教授：

214　我一定要留下一些东西让你们自己思考。这是一项非常有趣的工作，例如，你自己努力去思考成为完全的可能意味着什么。我们不应该剥夺人们有所发现的快乐。成为完全的，是一个非常重大的问题，对它的讨论也很有意思，但是达成它才是主要任务。

提问：

215　您是怎样把神秘主义融合到您的规划中的？

荣格教授：

216　融合到什么规划中？

回答：

217　对心理和精神的规划。

荣格教授：

218　当然你应该定义一下神秘主义的意思在你看来是什么。让我们假定你是意指那些有着神秘经验的人。神秘主义者是指那些对集体潜意识过程有着独特的切身经验的人。神秘经验就是对原型的经验。

提问：

219　在原型形式和神秘形式之间有区别吗？

荣格教授：

220　我在这两者之间不作区别。如果你研究神秘经验的现象学，就会遇到一些非常有意思的东西。例如，大家都知道，我们基督教的宇宙法则是一种男性法则，女性元素只是一种可以容忍的东西。圣母并不是神圣的，她只是大圣徒而已。她在上帝的御座前为我们说情，但她却不是神的一部分，不属于三位一体。

221　现在一些基督教神秘主义者有一种不同的灵性感受。例如，我们的一位瑞士神秘主义者尼古拉斯，[52]就曾有过对神和神性的体验。一位13世纪的神秘主义者，吉约姆·德·迪古尔维尔（Guillaume de Digulleville），写过《耶稣基督的生活》。[53]像但丁（Dante）一样，他曾有过对最高乐园“胜境”的幻象。在那里御座上坐着的是比太阳还要明亮一千倍的罗伊神，即上帝自己。在他身旁，坐在一个褐色水晶御座上的是戈玛。这种幻象是在三位一体之外的，是对原型自然状态——包含着女性要素在内——的一种神秘感受。三位一体是一种教条式意象，这种意象依据的是一种男性专有的原型。在早期教会中，把圣灵作为女性的诺斯替教解释被认为是一种异端邪说。

222　像三位一体这样的教条式意象，是变成了抽象观念的原型。但是，在教会里有大量神秘经验，它们的原型特征现在仍然是有形可见的。因此，它们有时要容忍一些异端或者异教徒元素。例如，想一下阿西希的圣弗朗西斯教堂。不过是靠着教皇博尼费斯（Boniface）八世的交际能力，圣弗朗西斯教堂才被吸纳进了教会。你只要想一想它同动物的联系，就能理解这种难度了。动物，就像未受天恩的自然状态一样，是教会的禁忌。然而，有一些神圣的动物，像羔羊、鸽子以及早期教会中的鱼，都是受到崇拜的。

提问：

223　荣格教授能否对歇斯底里症中的分裂和精神分裂症中的分裂两者之间在心理上的区别发表一下看法？

荣格教授：

224　在歇斯底里症中，分裂的人格仍然具有一种联系性，因此你总是会得到关于一个完整的人的印象。你能够和一个歇斯底里症病例建立起一种和睦友善的关系，你可以从他的整个人那里获得一种情感反应。只是在一些特定的记忆分区之间存在着一种表面上的分裂，但是基本的人格始终都是呈现的。精神分裂症中的情况则不是这样。在这里你遇到的都是碎片，完全没有一个整体。因此，如果你有一位曾经状态良好的朋友或者亲戚现在变成了疯子，那么当你面对这样一个完全分裂成碎片的人格时，必定会大吃一惊。在某一时刻你只能同一个片段打交道，它就像是玻璃的一个碎片。你再也不能感觉到人格的连续性。当你面对一个歇斯底里症病例时，你会想：如果我能祛除那种蒙昧或者恍惚，就能使那种人格成为一个完全统一的整体。但是，对精神分裂症病例来说，那是一种人格的深度分裂，那些碎片不可能再集合在一起。

提问：

225　有没有一些更严格的心理学概念能被用来表达这种区分？

荣格教授：

226　有一些具有临界性特征的病例，如果你能把它们丧失的内容补充完整的话，就可以把各部分内容联系在一起。我把我一个病例的情况告诉大家。有一个女人被一种严重的精神分裂症所侵袭，曾两次住进精神病院。当她被送到我这里时，情况略好些，但是仍然处于一种幻觉状态。我发现，与分裂的部分进行沟通是可能的。于是我就开始仔细了解她在精神病院里所经历的每个细节。在我们仔细了解了她所有的表达和幻想之后，我向她解释了每一种事实，由此她可以用意识把它们联系起来。我还向她展示了那些在她发疯期间浮现出来的潜意识内容是什么。并且，鉴于她是一个有才智的人，我就给她一些书读，以便她能获得大量的知识——主要是神话方面的知识。依靠这些知识，她自己就能把各部分连接起来。当然，破裂线还是存在着的。并且，后来只要她有一种新的分裂迹象，我就让她试着画出一幅关于她自己的完整图画，让图画把她的状态具体化。她这样做了。她带给了我大量她自己绘制的图画，这些图画在她感到自己要再次陷入分裂时帮助了她。以这种方式，我让她在大约十二年中免于精神分裂之苦。并且，她也没有再遭受到那种有必要把她送到精神病院隔离起来的侵袭。通过将这些侵袭的内容具体化，她总是可以努力避开它们。此外，她还告诉我，当她完成了这样一幅图画时，就会在她的书中阅读同这些图画的一些主要特征相关的章节，以便将之带入和人类、和人们所知道的东西、和集体潜意识的一般联系当中。这样她就又感到正常了。她说她感到被改变了，不再受集体潜意识的任意摆布了。

227　大家要知道，并不是所有的病例都像这个病例一样易于理解。原则上讲，我是不能治愈精神分裂症的。只是非常偶然地，我才能合成这些碎片。但是，我不喜欢做这项工作，因为它极其麻烦。

第四讲

主席伊曼纽尔·米勒（Emanuel Miller）博士：

228　我不想占用大家聆听荣格教授讲演的时间，而只是想要表达一下今晚有机会作为主席的极大喜悦。不过担此重任，我实有充数之嫌：我没能参加之前的讲座，所以不知道荣格教授已经在何种深度上把潜意识展现给你们，但我想他今晚会继续介绍关于梦的分析方法。

荣格教授：

229　对一个意义深远的梦的阐释——就像我们之前进行的那个——仅仅停留在个人氛围中是绝对不够的。那个梦包含着一种原型意象，暗示着做梦者的心理情境延伸到了个人潜意识的层面之外。他的问题不再完全是同个人相关的，而是触及了一般人类问题。怪物的象征即是有关于此的一种暗示。这种象征呈现了英雄神话。此外，场景定位为圣雅各布战场的联想，亦应引起关注。

230　利用一般观点的能力具有极大的治疗学意义。现代治疗学没有充分意识到这一点。但是，古代医学中众所周知：把个人疾病提升到一个更高的或者更加非个人的层面是具有疗效的。例如，在古埃及，当一个人被蛇咬伤了，祭司医师被找过来，而他会从神殿的藏书室里把有关“拉”（Ra）和他的母亲“伊希斯”（Isis）神话的手稿带来诵读。伊希斯曾创造一条毒虫并把它藏在沙子里。拉神踩到这个毒物，被它咬伤了，这给他带来了可怕的痛苦，并受到死亡的威胁。因此，众神让伊希斯施咒将毒从他体内除去。[54]这种想法就是：病人会受到那种叙述的影响，以至于他能够被治愈。对我们来说，这是完全不可能的。我们无法想象，通过朗读《格林童话》中的一个故事，就会治愈伤寒症或者肺炎。但是，我们只考虑了我们理性的现代心理学。要理解这种效果，我们不得不考虑古埃及的心理学，这种心理学颇有些不同。即便对我们来说，某些东西也能够创造奇迹。有时候精神安慰或者心理感化能够单独地治愈疾病，或者至少是有助于治疗一种疾病。对一个在更原始的层面上、有着更古老心理的人来说，情况当然更是如此。

231　在东方，大量的实际治疗都是建立在这样一种理论之上，即将单纯的个人疾病提升到一般性的有效情境。古希腊医学也是以同样的方式运作的。当然，集体意象或者它的运用要对应病人特定的心理情境。神话或者传说源自于疾病所突显的原型素材，而心理影响则存在于病人同其特殊情境的一般人类意义的联系当中。例如，被蛇咬，就是一种原型式情境，因而你会发现在很多寓言故事中它都作为主题存在。如果潜在于疾病之中的原型式情境能被正确地表达出来，病人就会被治愈。如果无法做出适当的表达，个体就只能依靠他自身，并且陷于疾病的孤立境地，单独无助，丧失了同世界的联系。但是，如果他能够了解到他的特殊病症不是他个人独有的，而是一种一般性的病症——甚至是上帝的病症——他还处在人们和众神的陪护之下，那么，这种认识就能产生一种治疗效果。现代精神治疗采用同样的原理：痛苦或者疾病对应着耶稣的苦难，并且这种想法能够带来慰藉。个体从他悲惨的孤独当中被拯救出来，被描绘为在经历着一种史诗般的、意味深远的宿命。这种宿命从根本上说是有益于全世界的，就像一个神的苦难和死亡一样。当一个古埃及人被指示出他曾经经历着神之子拉的命运，就会立即被归于法老之列。法老是众神的儿子和代表，因此普通人也就可以成为神自身了。它带来的这样一种能量的释放使我们能够很好地理解他是怎样从痛苦中解脱出来的。在心灵的特定状态下，人们能够忍受很多东西。在某些条件下，原始人能够在炙热的木炭上行走，能够承受加之其身的最可怕的伤害，而不会感到任何的疼痛。因此，一种极具感染力的、适当的象征能够将潜意识的力量动员到这样一种程度：甚至神经系统也受到影响，身体开始再次以一种正常的方式做出反应。

232　在遭受心理疾病的情况下，个体总是会从所谓正常人的群体中被隔离出来。这对作出以下理解也具有极为重要的意义：冲突不仅仅是个人的失败，而且同时也是所有人共同的痛苦，是整个时代所担负的一个问题。这种一般观点使个体出离其自身，同整个人类联系起来。痛苦甚至可以不必是一种神经症。在很平常的情况下，我们也会有同样的感受。例如，如果你生活在一个富裕的社会当中，但是突然间失去了所有的金钱，那么你的自然反应就将会是这样去想：这件事真是糟糕而且丢脸，自己是唯一一个把钱都丢掉的笨蛋。但是，如果每个人都丢掉了他的钱，那就另当别论了。你就会对这件事甘心接受。当别人和我身处同样的窘境中时，我会感到好受些。如果一个人在沙漠或者冰川中迷失，如果一个人是任人摆布的一队人的负责人，他就会感到不安。但是，当他是整支溃散部队中的一名士兵时，他就会加入其他人当中去尽情玩乐、大开玩笑，认识不到危险何在。危险并没有减少，但是个体在身处一个群体中时对它的感受，与不得不单独面对它时相比，会颇有些不同。

233　无论何时只要原型在梦中出现——特别是在分析的后期——我都会向病人解释说他的情况不是个例，他的心理正在接近一种全体人类普遍具有的水平。这种观点非常重要，因为神经症患者会感到极度孤立，并为他的神经症而羞愧。但是，如果他知道他的问题是具有一般性的，不仅仅是个人的，就会有所不同。在我们的做梦者的病例中，如果我能够继续进行治疗，我就会让病人注意到这样的事实：他最后一个梦的主题是一种一般的人类情境。他自身在联想中已经认识到了英雄——龙的冲突。

234　英雄与龙的战斗，作为一种典型人类情境的象征，在神化主题中极为常见。对此最古老的书面记述之一就是巴比伦创世神话。在那里，英雄——神马杜克（Marduk）与龙蒂亚玛（Tiamat）进行战斗。马杜克是起源之神，蒂亚玛则是母龙，即原始混沌。马杜克杀死了她，并将她劈成两半，用一半创造了天，另一半创造了地。[55]

235　对我们的案例来说，更为明显的类似者是有关吉尔伽美什（Gilgamesh）的伟大的巴比伦叙事诗。[56]吉尔伽美什实际上是个卓越的野心家，就像我们的做梦者一样是一个有着野心勃勃计划的人，同时也是一位伟大的国王和英雄。所有男人都像奴隶一样为他工作，修建一座有着坚固围墙的城市。女人们感觉受到了忽视，于是就向众神抱怨她们的恣意妄为的暴君。众神决定对此要有所表示了。这翻译成心理语言就意味着：吉尔伽美什只是在单纯地使用他的意识，他的头脑有了翅膀并且与身体相分离了，而他的身体打算对此说些什么。他会以一种神经症，也就是说，以突显一种非常对立的因素做出反应。诗中是怎样描述这种神经症的呢？众神决定要“唤醒”他，也就是说要制造一个像吉尔伽美什那样的人。他们创造了恩奇（Enkidu）。但是恩奇在某些方面是有所不同的。他的头发很长，看起来就像一个野人，他还和草原上的野生动物生活在一起，从瞪羚的水源中汲水。从这种程度上来讲吉尔伽美什还算是正常的。而且他还做了一个完全正常的梦，涉及了众神的意图。他梦到一颗星星落到了他的背上。星星就像是一个强健的武士，吉尔伽美什与他角力，但却无法挣脱。最终他战胜了他，把他放在他母亲的脚下，而母亲使他成为和吉尔伽美什不相上下的人。母亲是一位明智的女子，她为吉尔伽美什释梦，让他准备好去面对危险。恩奇打算和吉尔伽美什战斗，把他打倒，但是吉尔伽美什却以一种非常聪明的方式和他交上了朋友。他凭借着狡猾和意志力征服了他潜意识的反应，并且使他的对手相信他们是真正的朋友，能够一起工作。这样事情开始变得更糟了。

236　尽管在起初的时候，恩奇做过一个让人感到心情沉重的梦——看到了死者生活的冥界的景象——但是吉尔伽美什却已经在为一场伟大的冒险做准备了。就像英雄们一样，吉尔伽美什和恩奇一起出发去征服芬巴巴（Humbaba）。芬巴巴是一头可怕的怪兽，被众神们用作他们在雪松山上的圣殿守卫。他咆哮的声音就像是大风暴，而且任何接近森林的人都会被脆弱击倒。恩奇勇敢而且强壮，但是却对这项计划忧心忡忡。他因那些糟糕的梦而意志消沉，并且对它们极为关注。这就像是，当我们自身的劣势部分对特定日期等东西迷信时，我们会嘲笑它，但是它还继续会对这些东西忧心忡忡。恩奇非常迷信。他在去往森林的路上做了一些糟糕的梦，并且已经预感到将要出问题了。但是吉尔伽美什却对这些梦作出了乐观的解释。潜意识的反应又一次受到欺骗。它们成功地带回了芬巴巴的头，耀武扬威地返回城市。

237　现在众神们决定要干预了，或者更恰当地说，是一位女神伊什坦尔（Ishtar），想要击败吉尔伽美什。潜意识的终极原则就是不朽的女性原则。伊什坦尔以真正的女性的狡诈，向吉尔伽美什做出了美妙的承诺：如果他成为自己的情人，就会变得像神一样，而且他的力量和财富会增长到难以限量的程度。但是，吉尔伽美什对此丝毫也不相信，还用侮辱性的语言做出了回绝，并且还斥责了她对她情人们的不忠和残忍。狂怒的伊什坦尔说服众神创造了一只巨大的公牛。这只公牛从天而降，荼毒生灵。一场大战开始了。数百人都丧命于神牛呼出的毒气。但是吉尔伽美什在恩奇的帮助下终于杀死了神牛，欢庆胜利。

238　伊什坦尔恼怒不已，降临到城墙之上。这次恩奇自己对她进行了侮辱。他咒骂她，并把死牛的残尸扔到她的脸上。这就是高潮部分了，从这里开始情节急转直下。恩奇做了更多的不祥之梦，病倒，死去。

239　这意味着意识完全同潜意识相分离，潜意识退出了，吉尔伽美什陷入孤独和悲伤之中。他无法接受朋友的离去，但是最折磨他的还是对死亡的恐惧。他已经目睹了朋友之死，而且面对着他无法改变的事实。还有一个欲望在折磨着他——获得永生。他英勇地出发去寻找对抗死亡的医术。因为他知道，他的一个老祖先有不朽的生命，就居住在遥远的西方。所以，向冥界的旅行，即冥界之旅开始了。他像太阳一样向着西方行进，穿过了“天山”之门。他克服了重重困难，就连众神也不阻挠他的计划，虽然他们告诉他说他注定会徒劳无功。最终他到达了目的地，说服老人把药方告诉了他。在海底，他得到了能够永生的神奇药草，不死灵药，就带着药草回家了。虽然旅途劳累，但是他却满心欢喜，因为他拥有了奇妙的药物，不用再对死亡担惊受怕了。但是当他在一个水池中洗澡时，一条蛇嗅到了永生药草的味道，把它偷走了。他返回之后，为他的城市防御制定了新的计划，但是却得不到安宁。他想知道人死之后发生了什么，于是最终成功地唤醒了恩奇的亡灵。恩奇的亡灵从一个地洞中钻出来，带给了吉尔伽美什非常伤感的信息。到此史诗结束。最终的胜利被冷血的野兽所赢得。

240　在古代有大量类似主题的梦被记录下来，我会给大家一个简单的例子来说明我们的古老同行们——公元1世纪的那些释梦者们是如何对待的。这个故事是弗拉维奥·约瑟夫斯（Flavius Josephus）在他有关犹太战争的历史[57]中讲述的，在那里他还记录了耶路撒冷的毁灭。

241　曾有一个名叫阿耳凯劳斯（Archelaos）的巴勒斯坦分封侯。他是一位罗马统治者，非常残忍，而且实际上他就像所有行省长官一样，把官位当作自己暴富的良机和窃取不义之财的手段。因此，一个使团被派往皇帝奥古斯都那里对他进行控诉。这是在阿耳凯劳斯统治的第十年。大约就在这个时候，他做了一个梦。在梦里，他看到九个巨大而成熟的麦穗被饥饿的公牛吃掉。阿耳凯劳斯警觉了，立即召来了他的宫廷心理分析师。但是，心理分析师不知道这个梦意味着什么，或者是他害怕说出真相，因而设法逃避。阿耳凯劳斯找来了其他的心理分析师进行咨询，但他们也同样拒绝透露有关这个梦的任何内容。

242　但是，那时有一群奇怪的人，艾赛尼派或者赛若皮泰派，他们有着更加独立的思想，生活在埃及接近死海的地区。当然，圣徒约翰和大能者西门是不可能属于这样一个圈子的。所以，作为最后的手段，一个名叫西门的艾赛尼被带了回来，他告诉阿耳凯劳斯：“麦穗意味着你统治的年数，公牛意味着情况的转变。9年结束之后，你的命运会有一个巨大的改变。饥饿的公牛意味着你的毁灭。”在那样的国家里，这样一种梦的意象是很容易理解的。于是，田野被严密地守卫起来以防受到掠夺。在没有了草地后，一场灾难就在夜间发生了：公牛冲破了栅栏，来到田野中，践踏并吃掉了正在生长的庄稼，以至于到了早上的时候，一年的粮食都没有了。现在，阐释被验证了。几天之后，一位罗马大使来进行调查，撤销了阿耳凯劳斯的职务，并把他流放到高卢。

243　阿耳凯劳斯曾经婚配，他的妻子基斯拉（Glaphyra）也做了一个梦。自然，她已经被那些发生在她丈夫身上的事情打动了。她梦到她的第一个丈夫——阿耳凯劳斯是她的第三次婚姻。她的第一任丈夫是被一种非常粗暴的方式除掉的：他被谋杀了，而阿耳凯劳斯极有可能就是凶手。那个时期的事是有些粗野。这位前夫亚历山德罗（Alexandros）出现在她的梦中，责备了她的操行，并且告诉她：他要把她带回他的家中。西门没有解释这个梦，所以这个分析就留给了我们的判断力。重要的是：亚历山德罗已经死了，基斯拉在梦中看到了她死去的丈夫。当然，这在当时是意味着那个人的鬼魂的。所以，当他告诉她他要把她带回家中时，这就表示他要把她带到地狱里去。的确，几天之后她就自杀了。

244　梦的阐释者对阿耳凯劳斯的梦进行处理时所采用的方法是非常明智的。他对梦的理解完全跟我们相同，尽管这些梦比我们所做的大多数梦有着更简单的本质。我曾经注意到：梦的简单或者复杂是同做梦者自身相一致的，只不过它们总是比做梦者的意识超前一步。我对自己梦的理解程度不会比你们中的任何人更好些，因为它们总是有些超出我的把握。我在应对它们时，同那些丝毫不懂得梦的分析的人是一样的，有着相同的困难。当事关一个人自己的梦时，知识是毫无用处的。

245　我们的案例的另一个有趣的类似者是《但以理书》[58]第四章中为大家所熟知的一个故事。当国王尼布甲尼撒征服了整个美索不达米亚和埃及后，他认为自己真是非常之伟大，因为他控制了整个已知世界。这样，他就做了爬得太高的名利狂所做的那种典型的梦。他梦到一棵巨大的树生长得直冲云霄，树木投下的阴影遮住了整个世界。但是这时一个天上的守护神命令把树砍倒。枝干被砍掉了，树叶在颤抖，只有树桩保存下来。而且他梦到自己和野兽们生活在一起，他的人心被取走，代之一颗兽心。

246　当然，所有的占星家、智者和释梦者都不愿意解释这个梦。只有丹尼尔愿意。他在第二章中已经证明了自己是一个勇敢的分析者——他甚至洞察了尼布甲尼撒已经不记得的一个梦。他警告国王要对自己的贪婪和不公进行忏悔，否则梦就会变成现实。但是国王依然我行我素，炫耀权势。这时一个上天的使者诅咒了他，并且再现了梦中的预言。所有的一切都按照预言发生了。尼布甲尼撒被驱逐到野兽中去，变得像动物一般。他像牛一样吃草，身体被空中的露水打湿，头发长得像老鹰的羽毛，指甲像鸟的爪子。他回到了原始状态。而且他所有的意识能力都被夺走了，因为他曾误用了它们。他甚至倒退得比原始状态还要远，变得完全非人化了。他自身就是怪兽芬巴巴。所有这些都象征着一个曾经走过了头的人的回归。

247　他的情况跟我们的病人一样，是成功人士的永恒问题。这些成功人士让自己走过了头，受到潜意识的抵触。这种抵触首先在梦中出现，如果不被接受的话，就一定会无可避免地在现实中贯彻。这些历史上的梦，就像所有的梦一样，有一种补偿功能：它们是一种暗示——如果你愿意的话，也可以说是一种象征——即个体与潜意识状态不睦，在某种程度上他已经偏离了自己的自然路径。在某种程度上，他已经沉沦为自己野心和荒唐设计的牺牲品。并且，如果他不加注意的话，这种裂痕就会加宽，他就会像我们的病人一样坠入其中。

248　我想强调一下，离开对境域的深入了解就去解析一个梦，这是非常不恰当的。绝对不要使用任何理论，而是要始终向病人询问他本人对他梦中意象的感觉是怎样的。因为梦始终都是个体的特殊问题，对此他有一种错误的有意识判断。梦是对我们的有意识态度的一种反应，这就像是我们吃得太多，或者没有吃饱，又或者以其他的方式虐待它时，身体做出的反应一样。梦是自调节心理系统的自然反应。这个命题是我对梦的结构和功能所能得出的最近似于理论的东西了。我主张，梦就像你在白天所观察的人那样，形式繁多，难以预料。如果你在某一时刻观察了一个个体，那么在另一时刻就会看到和听到最为变化多端的反应。这跟梦是完全一样的。我们在梦中就跟我们在日常生活中一样面貌多变。正像你不能把有意识人格的众多方面形成一种理论一样，你也不能得出一个关于梦的一般性理论。否则的话，我们就会对人的心灵有一种近乎神圣的认识。但是这种东西我们肯定无法掌握。我们对它知道得少之又少，因此才会把我们不知道的东西称为潜意识。

249　但是今天我要破例，违背自己的原则。我打算阐释一个单独的梦，一个并非出自系列的梦。此外，我对做梦者也不了解，没有掌握那些联想。因此我是在武断地对这些梦进行分析的。当然，这种方法也是有一定的正当性的。如果一个梦明显是由个人素材构成的，那你就一定要获得个体联想。但是，如果一个梦主要是一种神话构造——区别很明显——那么它讲述的就是一种通用的语言，而我们也就能够利用类似物去构造境域，当然这全都是假定我们已经掌握了必要的知识。例如，当一个梦呈现出英雄——龙的冲突时，每个人都能够对此加以评论，因为我们都读过寓言和传说，都知道一些关于英雄和龙的故事。实际上，人类在梦的集体层面上并不存在差别，所有的差别都存在于个人层面上。

250　我要谈到的梦的主要内容是关于神话的。在此我们遇到了这样的问题：在何种状态下一个人会做神话式的梦？对我们来说，它们非常罕见，因为我们的意识在很大程度上是与潜在的原型式心灵相分离的。因此，我们会觉得神话式的梦是一种非常陌生的元素。但是对更接近于原始心理的一种心理状态来说，情况却非如此。原始人对这样一些梦有着极大的关注，并称之为“大梦”，以此与那些普通的梦形成对比。他们认为这些梦非常重要，并且包含着普遍意义。在原始群体中，做梦者感到有责任在人们的集会上通报一个“大梦”，于是杜撰的成分就会被加之其上。这样的一些梦在罗马元老院中也曾被通报过。在公元前1世纪的时候，有一个关于元老院议员女儿的故事——她梦到女神密涅瓦向她显灵，抱怨罗马人忽视了自己的神庙。这位女士感到有义务向元老院报告这个梦，而元老院也同意拨付一大笔钱用来修缮神庙。另一个类似的案例讲述的是索福克勒斯的故事。赫拉克勒斯神庙中一个珍贵的黄金器皿被盗走了。神在索福克勒斯的梦中向他显灵，并告知了盗贼的名字。[59]在这个梦重现三次之后，索福克勒斯感到有责任告知最高法院。嫌疑犯被抓住了，在调查中他坦白了罪行并归还了器皿。这些神话式或者集体性的梦有一个特征，那就是它迫使人们本能地讲出它们。这种本能是非常适宜的，因为这样的梦并不属于个体所有。它们具有一种集体意义。一般而言，它们本身都是真实的；在特殊情况下，它们对处于特定环境中的人来说也是真实的。这就是为什么在古代和中世纪梦得到了极大的重视：它们表达出了一种集体的人类真相。

251　现在我告诉大家关于这个梦的情况。这个梦是多年以前我的一个同事呈给我的，同时还附带着关于做梦者的一些介绍。我的同事是一个诊所的精神病医生，而他的病人则是一名优秀的法国年轻人，22岁，高智商，衣着考究。他到西班牙旅行，回来时得了抑郁症，被诊断为抑制型的狂躁抑郁性精神错乱。这种抑郁症并不是太糟，但足以把他送进诊所。六个月以后，他从禁闭中被释放出来，又过了几个月就自杀了。他那时实际上已经被治愈了，不再抑郁，明显是在一种冷静的理性状态下自杀的。以下便是这个梦，它出现在抑郁之初：

在托莱多大教堂的下面有一个装满了水的蓄水池。这个蓄水池与环绕城市的塔霍河在地下相连，是一个小小的黑暗空间。在水中有一条巨大的蟒蛇，它的眼睛像闪烁的宝石。在它的旁边是一个装着金剑的金钵。这把剑是托莱多之匙，它的拥有者可以具有支配整个城市的力量。做梦者知道巨蟒是B—C—的朋友和保护者。B—C—是他的一个年轻朋友，现在也出场了。B—C—把他赤裸的脚放进巨蟒的颚里，巨蟒就友好地舔着它。他和巨蟒玩得非常开心，一点也不惧怕它，因为他是一个不知世故的孩子。按照梦境的说法，B—C—似乎在7岁左右的年纪，确实曾是做梦者年幼时的一个朋友。梦中交代，从这时起巨蟒就被遗忘了，也没有人敢于去造访它的巢穴。

252　这只是一个导入，真正的剧情从现在开始展开。

做梦者与巨蟒单独在一起，恭敬地同它交谈，但没有胆怯。巨蟒告诉做梦者，西班牙是属于它的，自己也同样是B—C—的朋友，并要求做梦者归还那个男孩。做梦者拒绝了，但是他许诺自己愿意下到黑暗的洞穴中做巨蟒的朋友。不过之后他又改变了主意，不想履行诺言，而是决定把另外一个朋友S—先生送给巨蟒。这位朋友是西班牙的摩尔人后裔，甘愿冒着下到蓄水池中去的风险，也一定要重振他家族原有的声威。做梦者建议他带上一把红色剑柄的剑，这把剑可以在塔霍河另一侧的武器场中找到。据说它是一把非常古老的剑，可以回溯到古老的福西亚人。[60]S—拿着这把剑下到蓄水池中。做梦者告诉他要用剑刺穿自己的左掌。他照做了。但是在巨蟒可怕的面目面前他无法保持镇定，被疼痛和恐惧击倒，大声哭喊，蹒跚着走了上来，没有把剑带回来。这样做梦者就无法占有托莱多，也不能为它提供帮助，只得把他的朋友白白地留在那里。

252a　这就是梦的结尾。整个故事的原文是用法文写的。现在我们来看一下境域。对文中出现的这几位朋友，我们有确定的线索。B—C—是做梦者年幼时的一个朋友，比他略大一些。做梦者把所有美好和可爱的东西都投射到这个男孩身上，并把他塑造成一个英雄。但是，后来他看不到他，可能是因为这个男孩已经死了。S—是一个更晚些才交的朋友，据说是西班牙的摩尔人后裔。我不认识他本人，但却知道他的家族。那是法国南部一个非常古老和荣耀的家族。他的名字可能就是一个摩尔人的名字。做梦者了解有关S—家族的传说。

253　正如我告诉大家的，做梦者近期曾到过西班牙，当然也去过托莱多。他在回来之后，做了那个梦，并且被送到了诊所里去。他当时处在很糟糕的状态，实际上是陷入了绝望。他忍不住把这个梦告诉了他的医生。我的这位同事虽然不知道该怎么处理，但是他本能地把它呈给了我，因为他觉得它非同小可。但是我在听到这个梦的时候，并不能理解它。可是我感到，如果我对这样的梦了解更充分一些的话，如果我能亲自处理这个病例的话，我就能帮助这个年轻人，他也就不会自杀了。此后我曾遇见过很多具有类似特性的病例。通过对一些梦——就像这个梦——的真正理解，一个人往往可以渡过难关。他曾学习过艺术史，并且还是一个难得一遇的有美感、高智商的人。对这样一个敏感、优秀的人，我们必须格外仔细。陈规俗套在这个病例中是毫无用处的，我们要认真地深入真实的素材中去。

253a　我们可以正当地认为，做梦者选中托莱多是有其特殊原因的——作为他的远行和他的梦的双重对象。每一个到过托莱多的人，只要有着同样的心理气质、同样的教育背景、同样雅致的审美观念和知识，实际上都会具有这个梦里所呈现出的素材。托莱多是一个非常令人难忘的城市。它拥有一座世界上最美妙的哥特式教堂。它是一个拥有很多古老传统的地方，是古老的罗马托莱图姆。并且数百年间都是红衣主教和西班牙大主教的驻地。公元6～8世纪，它是西哥特人的首府；8～11世纪，它是摩尔人王国的省会；11～16世纪它又是卡斯提尔的首都。托莱多大教堂，作为这样一座非常引人注目的美丽建筑，会很自然地让人想起它所代表的东西：伟大、庄严、超凡脱俗以及中世纪基督教的神秘——这些构成了教会的核心内涵。因此，这座教堂是精神王国的体现和化身。因为在中世纪，世界是处于国王和上帝统治之下的。所以这座教堂表达的是基督教哲学或者中世纪的世界观。

254　梦中说到在教堂的下面有一个神秘的地方，这实际上是与基督教教堂不相协调的。那个时期的教堂下面是什么呢？始终都不过是所谓的下部教堂或者地下室。你可能在夏尔特尔大教堂见过巨大的地下室，它会使你记住地下室的神秘特征。夏尔特尔大教堂的地下室以前曾是一个带着井的避难所，童贞礼拜曾在那里进行——与现在不同，它不是对圣母玛利亚的——而是对生产女神的。在每个中世纪基督教教堂的下面都有一个秘密的场所，以前神秘的仪式都在那里进行。现在我们所谓的圣礼，就是早期基督教的一种神秘仪式。在普罗旺斯语里，地下室被称为le musset，意思是“神秘之物”。这个词可能源自于神秘，可以理解为神秘的地方。在奥斯塔，人们说一种普罗旺斯方言，那里的教堂下面就有一个密室。

255　地下室很可能是从密特拉神的信徒那里传过来的。在密特拉教，主要的宗教仪式是在半沉入地下的拱顶里进行的，信徒们被隔离在上部的主教堂。通过窥视孔，他们看到和听到牧师和代表们在下面唱圣歌、举行仪式，但却不被允许参与其中。因为这是新入会者的特权。在基督教教堂中，洗礼池从建筑主体部分被分离出来，源自于同样的思想。因为洗礼池和圣餐式一样，都是一般人不能谈论和涉及的神秘之物。人们曾经不得不使用一种隐喻性的暗示以避免泄露这些秘密。耶稣的名字与这种神秘性也是有关联的，因此它在过去也不允许被提到。他被提到时总是代之以“耶稣鱼”，即“鱼”这个名字。大家可能会在早期基督教绘画的复制品中看到耶稣作为鱼出现。这种对圣名的秘密掩饰，可能就是耶稣之名在大约公元140年的一部早期基督教文献——即赫尔玛斯[61]的《牧羊人》中没有被提到的原因。这部文献直到5世纪才被教会认作是基督教著作主体的重要组成部分。这本书的作者赫尔玛斯，被认为是罗马主教碧岳的兄弟。对赫尔玛斯显现的精神导师是牧者和牧羊人，而不是耶稣。

256　地下室或者神秘处所的观念，把我们导向了基督教的世界观掩饰之下的某些东西，导向了比基督教还要古老的某些东西——就像托莱多大教堂之下的异教之井，或者是居住着巨蟒的古老洞穴。井和巨蟒当然不是做梦者在西班牙旅行时实际上见到的东西。这种梦的意象不是一种个体经验，因此只能用考古学或者神话中的知识来应对。我必须要给予大家一定量的对应关系，以便大家在查找所依据的相关著作时，能够看出这样一种象征性的安排是出现在什么样的背景中的。大家知道，每个教堂现在仍然还有它的洗礼用的升水盆。它在原先是洗礼池，即水池。初入会者在里面沐浴或者象征性地溺死。在洗礼池中象征性地死亡之后，他们以焕然一新的新生婴儿的姿态出现，就像一个重生的人一般。所以，我们能够认定，地下室或者洗礼池有恐怖和死亡之地的意义，也有重生之地的意义，同时它还是黑暗开始产生的地方。

257　洞穴中的巨蟒是古代文化中经常出现的一种意象。认识到这一点非常重要：在古希腊文明和其他文明中一样，巨蟒不仅是能够引起恐惧、代表危险的动物，而且还意味着治愈。因此，医疗之神阿斯科勒比俄斯是同巨蟒有关联的，而且大家也都知道他的一些象征现在仍然有效。阿斯科勒比俄斯的神庙，在古代曾经是诊所，那里的地上有一个洞，洞上盖一块石头，而在那个洞里就居住着恐怖的巨蟒。石头上有一个长条形的孔，那些被治愈的人们会通过这个孔投下医疗费。蛇同时也是诊所的司库和那些投入它的洞穴中的财物的保管者。在戴克里先时期的大瘟疫期间，在埃皮达卢斯阿斯科勒比俄斯神庙中的著名巨蟒被带到了罗马，用作消除瘟疫漫延之物。它代表的是神自身。

258　巨蟒不仅是治愈之神，而且还具有智慧和预言能力。在特尔斐的神之喷泉原先被一条巨蟒盘踞着。阿波罗打败了这条巨蟒，并从那时起，特尔斐就成为著名的神谕宣示所和阿波罗神的驻地。这种情况一直持续到后来阿波罗把他一半的力量给了来自东方的狄俄尼索斯。在死者的亡灵生活的冥界，蛇和水总是在一起的，就像我们阅读阿里斯托芬的《青蛙》时所能看到的那样。在传说中，巨蟒常常被替换成龙。拉丁语draco的意思就是蛇。与我们的梦相对应的一个特别具有启发性的类似物，就是5世纪有关圣西尔威斯特的一个基督教传奇故事：[62]在罗马塔尔皮亚岩石下面的洞穴里有一条可怕的龙，处女被当作它的供奉。另一个传说中认为龙不是真实存在的，而只是一种虚构。于是有一个僧侣就下到洞穴中去探明究竟。他发现龙的口中有一把剑，而龙的眼睛就像闪烁的宝石。

259　就像神泉的洞穴一样，这些洞穴中常常有泉水。这些泉水在密特拉神的礼拜中起着非常重要的作用。而早期教会的很多元素都来自于米特拉神的礼拜当中。斑岩表明，波斯宗教的创始人琐罗亚斯德向密特拉神供奉过一个带有很多泉源的洞穴。你们当中曾经到过德国法兰克福附近萨尔堡的人，一定会注意到密特拉神洞穴里的泉水。米特拉神的礼拜总要涉及泉水。在普罗旺斯一个美丽的太阳洞穴里面有巨大的洗礼池，池中的水如同水晶般清澈。在后面是一块岩石，岩石上面雕刻着密特拉屠牛者——屠牛的密特拉神。这些避难所对早期的基督徒来说始终是一大丑闻。他们憎恶所有这些自然的安排，因为他们不是自然的朋友。在罗马，圣克雷门教堂地表十英尺之下曾发现过一个太阳式洞穴。它仍然保存完好，但是却盛满了水。每当被抽干之后，水就会再次注满。它总是被水淹没，因为它连接着地下汹涌的泉水。但是泉源却从来未曾找到过。我们知道还有古代其他的宗教思想，比如奥菲秘密仪式就总是把冥界与水联系起来。

260　这些材料会使你有这样一种想法：在满是水的洞穴中居住的巨蟒一般是一种意象，并且在古代扮演着重要角色。大家会注意到，我选择的所有事例都是古代的，但是我也可以从其他文明中选择其他的类似物，而你们会发现情况都是一样的。深处的水代表着潜意识。通常在深处都有巨蟒或者龙看管着的财宝。财宝当然是一种神秘的东西，它以一种奇怪的方式和巨蟒联系在一起，巨蟒的特有本质表示着财宝的特征，就像这两者是一体的一样。常常会有一条金蛇和财宝在一起。金子是每个人都在寻求着的东西，所以我们可以说，似乎巨蟒自身就是大宝藏，就是巨大力量的源泉。在早期的希腊神话中，洞穴的居住者是英雄，比如雅典的建立者刻克洛普斯。他的上身半男半女，是一个两性人，下身却是一条巨蟒。所以，他明显是一个怪物。据说雅典另一个神话中的国王厄瑞克透斯也是这样。

261　这为我们理解我们梦中的金钵和剑奠定了基础。你们大家看过瓦格纳（Wagner）的《帕西发尔》，就会知道钵对应着圣杯，剑对应着长矛，而且这两者是相应的。它们是构成对立整体的阳性和阴性元素。洞穴或者冥界代表着完全没有差异的潜意识层面，甚至连男性和女性之间的差异也是不存在的。而男性和女性是原始人作出的第一种区分。他们对客体的这种区分方式，直到今天我们也偶尔会用到。例如，有些钥匙的前端有一个孔，有些则是实心的，这样它们常常会被称为公钥匙和母钥匙。又比如意大利瓦屋顶。那些凸面的瓦被铺置在靠上的地方，而凹面的则被铺置在下面。上面的那些被称为僧侣，下面的那些被称为修女。这并不是意大利人的下流玩笑，而是区分的典范。

262　当前意识集合了男性和女性元素于一身，事物就变得完全不具有区分性了，我们也不能再说它们是男或者是女了。这就像是神话中的刻克洛普斯，我们不能认清他到底是男是女，是人还是巨蟒。所以我们看到，在我们的梦中，蓄水池的底部呈现出一种对立的绝对融合。这就是事物的原始状态，同时也是一种完美的构造，因为它是永恒对立的元素的融合。冲突被搁置起来，一切都静止不动，或者又重新回到了不加区别的、和谐的原初状态。大家可以在中国古代哲学中找到相同的思想。这种完美状态被称为道，它构成了天地间的绝对和谐。图13就是道的标识符号。它的一侧是有黑斑的白色，另一侧是有白斑的黑色。白的一侧是炙热的、干燥的、狂躁的元素，属南。黑的一侧是寒冷、潮湿、深沉的元素，属北。道的状态是世界的初始状态，在那里一切尚未开始——它也是优势智慧之思想所能达到的状态。两种对立原则，即男性和女性原则相融合的思想，是一种原型意象。关于它现在仍然存在着的原始形式，我有一个非常好的例证。第一次世界大战期间在军队服役的时候，我和山地炮兵在一起，那些士兵们要挖出深坑来安放沉重的大炮。坑很难挖，每当他们挖到沉重的石块时就咒骂连连。我当时躲在一块岩石的后面坐着，一边吸我的烟袋，一边听他们讲话。一个人说：“该死！我们已经挖到古老的湖居者居住的深沟了，挖到父母还在一起睡觉的地方了。”这体现的是同样的思想，是一种非常朴素的表达。一个黑人神话说，原初男人和原初女人一起在一个葫芦中睡觉，直到他们被扯开才意识到，儿子原来在他们中间。从那时起，他们才被分割开了，才开始互相认识。绝对潜意识的原初状态被表达为一种一切都尚未发生的宁静状态。

图13　道

263　当做梦者遇到了这些符号，他也就触及了完全潜意识的层面——表现为财宝。这正是瓦格纳的《帕西发尔》中表现的核心主题：长矛应该被放置在圣杯当中，因为它们永远是一个集体。这种融合是一种完满的标记——在世界创立前后的不朽，一种静谧状态。可能这就是人之欲望在不断寻找着的东西。他冒险深入龙的洞穴中去，就是要寻找这种意识和潜意识完全统一的状态。在这种统一中，他既不是有意识的，又不是潜意识的。无论何时，只要这两者太过分离，意识就会深入它们曾经为一的深处，去重新寻找统一。因此，你会发现，密宗瑜伽和昆达利尼瑜伽都努力企图达到这样一种状态，即湿婆神和性力神的永久融合。湿婆神永远没有伸出的尖物，融合在女性原则中，而性力神则呈现出蛇的形态。

264　关于这种思想我可以给大家举出更多的例子。在中世纪的秘密传统中，它发挥着重要作用。在中世纪的炼金术文本中，有日神和月神性交过程的图画，即男性和女性原则的体现。在基督教对古代神秘仪式的报告中，我们也可以寻找到类似的象征。有一份阿斯泰若斯主教关于厄琉息斯的报告，里面说每一年牧师都会进行大败退，或者深入洞穴中去。而且，为了土地的肥沃，阿波罗的祭司和大地之神得墨忒耳的女祭司，会举行盛婚仪式。这是一种基督徒的说法，尚未被证实。古希腊厄琉息斯秘仪的新入选者要宣誓严守秘密，如果有任何泄露，就会被处死。所以，实际上我们对他们的仪式并不了解。但是，另一方面我们知道，得墨忒耳的神秘仪式上确实有淫秽的事件发生，因为他们认为这有助于大地的肥沃。雅典一些显赫的妇人也会和得墨忒耳的女祭司们一起集会。她们吃美味佳肴，畅饮美酒，之后就举行讲污秽语言的仪式。也就是说，她们必须要讲一些下流的笑话。这被认为是一种宗教上的义务，因为它有助于下一季节的丰收。[63]埃及的布巴斯提斯在进行伊西斯的神秘仪式时，也有类似的习俗。尼罗河上游村落的居民们会举行集会。船上的女人们会把自己暴露给河岸上的女人看。这样做可能和讲污秽语言有着同样的原因，即为了增加土地的肥沃。你可以在希罗多德（Herodotus）[64]那里读到这些内容。直到大约19世纪，在德国南部，农民们为了增加土地的肥沃度，还常常把自己的妻子带到田间，在犁沟中做爱。这就是所谓的交感魔力。

265　那个钵就是用于接受或者容纳的圣杯，因此是女性的。它是包含着阿尼玛的身体的象征，是生命的呼吸和流动。匕首具有刺穿性、尖锐性的特征，因此是男性的。它可以切割、分离、划分，所以是男性理念原则的象征。

266　在我们的梦中，匕首被说成是托莱多之匙。钥匙的观念常常联系到洞穴中的神秘之物。在密特拉神的仪式中有一种奇怪的神，即钥匙神“爱昂”（Aion）。他的形象似乎无法解释，但我却认为这并不难理解。他呈现为一个有翅膀的人身狮头形象，身上缠绕着昂头的蛇。[65]大家会在大英博物馆中见到他的形象。他存在了无限久的时间，是密特拉神系中最高的神，创造和毁灭着一切，即柏格森的绵延。他是一位太阳神。狮子是黄道带——太阳夏天在此居住——的标识。而蛇则象征着冬天和潮湿的时间。所以，以蛇缠身的狮头神爱昂，再次代表了对立面——明亮与黑暗、男性与女性、创造与毁灭的融合。这个神双臂交叉，而且每只手中都握着一把钥匙。他是圣彼得的精神导师，因为后者也握着钥匙。爱昂握着的是通往过去和未来的钥匙。

267　古代神秘仪式总是和守护灵魂的神相关的。某些这样的神配备有通往冥界的钥匙，因为作为门户的守卫者，他们要监护着新入教者沉入黑暗，同时他们还是进入神秘仪式中的领袖。赫卡忒就是他们之中的一个。

268　在我们的梦中出现的钥匙是托莱多城之匙，所以我们必须要考虑托莱多这座城市的象征意义。作为西班牙的首都，托莱多是一座坚固的要塞和尽善尽美的封建城市，是难以攻入的据点和避难所。这个城市代表着一种自给自足的完整性，一种不可毁灭的力量，它已经存在了很多个世纪，而且在以后的很多世纪中将会继续存在下去。因此，这个城市象征着人的整体性，以及不能被分离的整体态度。

269　这个城市作为自我、作为精神整体的同义词，是一种古老的、人所皆知的意象。例如，我们在奥克西林库斯发现的耶稣言论中读道：[66]“一座稳固地建于高山之顶的城池，既不会倒塌，又不会被遮蔽。”还有：“因此要努力认识你自己。你将会意识到，你是全能的上帝之子，你住在上帝之城中，你就是城池。”在布鲁斯抄本的一篇科普特文文本中，我们能发现上帝的独生子，或者上帝唯一的儿子——同样也是世人。[67]他被称为有四扇门的城。有四扇门的城象征着完整的思想。他是掌管着世界的四扇门的人。所以，四种心理机能被包含在自我之中。有四个门的城是他不可毁灭的整体——意识和潜意识的统一。

270　所以，这种深度，即我们在梦中的完全潜意识层面，也包含着对个体的完整性和整体性至关重要的东西，换句话说，包含着对治愈至关重要的东西。“整体”或者“整体性”的意义就是要带来圣洁和治愈。向深处的下降会带来治愈。通往整体存在的道路，通往痛苦的人类永远寻求着的财宝的道路，就隐藏在危险之物守卫的地方。这便是原始潜意识之地，同时也是治愈和拯救之地，因为它包含着整体性这一瑰宝。洞穴正是混沌之龙所居住的地方，同时也是不可毁灭的城市、神奇圆圈或者贵族领地，以及所有人格的分裂部分得到统一的神圣区域。

271　用于治愈的神奇圆圈或者曼荼罗——这是它在东方的称谓——是一种原型式观念。当一个人生病时，新墨西哥印第安人村落里的人就会用沙子做成一个有四扇门的曼荼罗。中间部分是所谓的汗房或者医疗间，病人必须在这里经受汗水治疗。在医疗间的地上画着别的神奇圆圈——被放置在大曼荼罗的中间——在最中间部分是盛着治疗水的钵。水象征着进入冥界的入口。这个仪式中的治疗过程，完全类似于我们在集体潜意识中发现的象征。它是一种个性化过程，是对人格总体、对自我的认同作用。在基督教象征中，总体就是耶稣，治疗过程构成了效法基督。四扇城门被十字架的四根臂代替了。

272　在我们的梦中，洞穴中的巨蟒是B—C—的朋友。而B—C—是做梦者早期心目中的英雄。做梦者把他想要变成的一切，以及他渴求的所有美德都统统投射到了B—C—身上。这位年轻的朋友能够与巨蟒和睦相处。他是一名不知世故的儿童，天真无邪，没有冲突。因此，他拥有西班牙之匙，拥有支配四扇门的力量。[68]

讨论

大卫·耶罗利斯（David Yellowlees）博士：

273　我完全不打算对今晚所讲的内容提出任何异议，这一点实际上用不着说。我们都很高兴，荣格教授就他自己的观点向我们做了这样精彩卓越的说明，而不是把时间花在存有争议的东西上面。但是我想，如果他能够认识到以下这些的话，我们会感到非常高兴：我们中的某些人研究心理学和心理治疗的方法可能并不完全和弗洛伊德学派相一致，而只是依照着某些同弗洛伊德的名字联系在一起的原则，虽然这些原则并不一定是他创立的。我们很高兴荣格教授给予我们的是一些在我们看来更为开放的思想。我们很喜欢这种思想，而关于这一点，弗洛伊德学派的人可能会向我们说明原因。我提出的问题是有关另一个晚上的内容的。这个问题涉及前面荣格教授告诉我们的潜意识概念和弗洛伊德的潜意识概念之间的关系。我希望荣格教授能在这个方面为我们提供指导。我很清楚自己可能对他的理解有误，但就我在周二晚上产生的印象而言，他好像说，他面对的是事实，而弗洛伊德面对的是理论。他与我都会很清楚，这样一个简单的陈述实际上需要一些补充说明。例如，我希望他能够告诉我们，从治疗的观点来看，当我们面对一个病人时——他本能地产生了那些我可以称之为弗洛伊德素材的东西——我们应该做些什么。鉴于一些可以使用的证据，在什么程度上，我们能把弗洛伊德的理论仅仅当作理论看待。能够提供证明的证据是这样一些素材，诸如力比多的婴儿期固着——口欲，肛虐，性器期等等。如果荣格教授能为我们分析一下这种关系，我们将非常高兴。

荣格教授：

274　首先我要告诉你，我不想进行评论。我只想就如何正视心理素材问题，告诉大家一些我自己的观点。我想，当你们听说了我做出的贡献时，会在心中盘算：弗洛伊德如何，阿德勒如何，荣格如何。我也不知道你们愿意赞同谁。如果你们想要我说明与弗洛伊德的关系问题，我很乐意照办。我是完全从弗洛伊德的原则出发的，并曾被认为是他最优秀的弟子。我跟他在一起一直是融洽的，直到我产生了这样的思想，即某些东西是象征的。弗洛伊德对此不会赞同，他把他的方法等同于理论，把理论等同于方法。但这是不可能的事。你绝不能把一种方法和科学等同起来。我以这样的立场发表意见，当然就不可能再发表在《年鉴》[69]上了。所以我退出了。

275　但是，我非常清楚地意识到弗洛伊德的贡献，而且绝对不想贬低它们。我知道弗洛伊德的主张与很多人相一致，我假定这些人恰好具有他所描绘的那种心理。阿德勒有完全不同的观点，也有一大批追随者。那么我也确信很多人有着阿德勒式的心理。我也有一些支持者——不像弗洛伊德那么多——假定这些人有荣格式的心理。我认为，我对心理学的贡献就是我的个人坦白。它是我的个人心理，是我的偏见——我按自己的方式看待心理事实。我承认我是以某某方式看待事物的。但是，我希望弗洛伊德和阿德勒也这样做，并且承认他们的思想也是他们的个人观点。到此为止，只要我们承认了自己的个人偏见，那么我们实际上就都是在为自己的个人心理学做贡献。我们不能不被前人的偏见所左右，他们是以某种方式看待事物的，所以我们本能地具有某种观点。如果我以某种不同于我的本能告诉我的方式看待事物，那就是神经质了。就像原始人所说的，我的蛇会反对我。当弗洛伊德说出了某些东西的时候，我的蛇不赞同了。我采纳我的蛇为我描绘的路径，因为这有益于我。但是，对某些病人，我不得不运用弗洛伊德式的分析，并且在细节上也与弗洛伊德所描述的相切合。另外一些病例却迫使我采纳阿德勒的观点，因为他们有一种能量情结。有适应能力并且已经成功的人，更倾向于有一种弗洛伊德式的心理，因为处在这样一种位置上的人正在寻求的是欲望的满足。而现在还不成功的人，没有时间去考虑欲望，他只有一种欲望——成功。这样的人会有一种阿德勒式的心理，因为总是屈居第二的人会发展出一种能量情结。

276　在这种意义上，我没有能量情结，因为我已经相当成功，而且在几乎所有的方面都能够适应。如果全世界都不赞同我，那对我来说也完全无关紧要。我在瑞士有一个非常好的处所，自娱自乐。如果没有人喜欢我的书，那我自己喜欢。没有什么比待在我的藏书室里更好的了，如果我在书中有所发现，真是美妙至极。我不能说我有一种弗洛伊德心理，因为在与欲望的关系中，我从来不存在这方面的困难。小时候我住在乡下，对一切事情的处理都非常自然，弗洛伊德所讲的那些自然和不自然的东西对我没有吸引力。对乱伦情结的谈论几乎让我厌烦得要哭泣。但是我完全清楚怎样会让自己神经质：那就是谈论或相信某些不是我自己的东西。我只说我自己所看到的。如果有人赞同我，我会感到高兴；如果没有人赞同我，那也没有什么关系。我对阿德勒和弗洛伊德式的坦白都不赞同。我只赞同荣格式的坦白，因为我是以这样的方式看待事物的，哪怕全世界没有一个人分享我的观点。我唯一希望的就是能够给你们一些有意思的思想，让你们领会我如何处理问题。

277　观看艺人工作总会让我感到非常有意思。他的技巧展现了工艺的魅力。心理治疗也是一种工艺，而我会以自己的方法——一种毫无特别之处可以展现的卑微方法——来处理我不得不处理的东西。倒不是说我在什么时候相信自己是绝对正确的。在心理问题上没有人会绝对正确。永远不要忘记，在心理学上，你所借以判断和观察心理的手段就是心理本身。你曾听说过锤子捶打自身吗？在心理学中，观察者就是被观察者。心理不但是客体而且也是我们科学的主体。所以，大家看到，这是一个恶性循环，我们必须非常的谦虚谨慎。在心理学中，我们所能期望的最好的东西就是，每个人都把自己的方法摆在桌子上并且承认：“我是以某某方式处理问题的，这也是我看待它们的方式。”这样我们就能够交换意见。

278　我过去总是与弗洛伊德和阿德勒交换意见。我的学生们写了三本书试图来理出这三种思想的纲要。[70]在别的地方你绝对不会听说这样的事。这就是我们瑞士人的性格。我们兼容并蓄，试图完全地领会问题。从我的观点来看，最好的情况就是，成千上万的人有弗洛伊德式心理，成千上万的人有阿德勒式心理。有人寻求欲望的满足，有人寻求能量的实现，而另外一些人想要按照世界的本来面目去看待世界。这样就和谐了。我们不想改变什么，世界本来就很好。

279　现在存在着很多不同的心理学。有一所美国大学年复一年地出版心理学教科书，1934年、1935年等等。心理学整体上是一团混乱，所以用不着过于严肃地对待心理学理论。心理学不是宗教信条，而是一种观点。当我们对它人性化一些的时候，我们就有可能会相互理解了。我承认有些人存在着性方面或者其他方面的问题。当然，我主要是存在其他方面的问题。现在大家已经对我如何看待问题有了一定的认识。我的问题是要与这样一些东西角力：过往历史的大怪物、数百年的巨蟒、人类心灵的负担，以及基督教的问题。如果我一无所知，那就轻松多了，只可惜，通过我的前辈和我的教育，我已经知道得太多。别的人不会担心这样的问题，不关心基督教强加给我们的历史负担。但是有人却在关注着现在与过去和未来之间的大战。它是人类所面临的一个艰巨的问题。特定的人物创造历史，而另一些人只在城市中修建房子。墨索里尼的案例不能被用来说明他有能量情结。他只关注政治，那事关他的生死。世界是巨大的，不存在一种理论能够解释一切。

280　对弗洛伊德而言，潜意识主要是被抑制事物的储藏地。他似乎是从幼儿园的角落中看待潜意识的。对我来说潜意识却是一个巨大的历史仓库。我承认我也有幼儿园时期，但是与巨大的历史空间相比，那是非常渺小的。从儿童期起，历史就比幼儿园更让我感兴趣。有很多像我一样的人，对此我感到高兴。一旦我想到没有人像我一样，我就害怕我对自己所作的思考是妄自尊大。但是我发现有很多人都适用于我的观点。很高兴我或许代表了大多数人，这些人的基本心理事实或多或少地被我的说法表现了出来。当你对这些人进行分析的时候，你会发现，他们不是赞同弗洛伊德和阿德勒的观点，而是赞同我的观点。我曾因自己的天真而受到过责备。有一次，当我还不了解一个病人的时候，我就把弗洛伊德和阿德勒的书呈给了他，满怀着我们能够走上正确轨迹的希望说道：“自己选吧！”但是，我们时常会停留在错误的轨迹上。通常，在一定程度上成熟的人，具有哲学素养的人，在这个世界上比较成功的人，不过于神经质的人，都会赞同我的观点。但是大家不要因此认为，我会把我的方法公布出来，并且告诉病人我在这里所讲的东西。时间不允许我深入这些分析的细节。但是有些病例需要获得大量的知识，并且当他们领会一种能够评论他们观点的方法时，会由衷地感到高兴。

281　当弗洛伊德把潜意识中的某一部分称为本我时，我就不知道我和他的共同点在何处了。为什么要给它这样一个滑稽的名字呢？它就是潜意识，就是某些我们不知道的东西。为什么要把它叫做本我呢？当然性格的差异会导致不同的看法。但是，我绝对不会太过关注性的问题。当然，它们确实存在。有些人具有一种神经质的性生活，所以你不得不和他们谈论有关性的内容，直到他们自己觉得恶心，你也感到厌烦。自然地，以我的性格态度来说，我希望谢天谢地能让我们尽可能快地把这些内容一笔带过。这是神经质的内容，理性的正常人不会长时间地对它进行谈论。沉迷于这样的东西是不自然的。原始人对此是非常含蓄的。他们会婉转地用一个词指代性交，而这个词与“掩饰”具有相同的含义。对他们来说，有关性的东西都是禁忌。实际上对我们来说也应该是这样，如果我们自然的话。但是，禁忌的事件和地点都适合作为各种投射的储藏地。因此，真正的问题常常并不是在这里被发现的。当很多人的实际问题存在于其他方面时，他们却为性制造了不必要的困难。

282　曾经有一个患有强迫性神经症的年轻人来到我这里。他带给我一本他自己的140多页的手稿——完全是对他的病例的弗洛伊德式分析。手稿深深切合那些法则，完全可以发表在《年鉴》上了。他说道：“你能看一下这个，并告诉我，为什么经过这样彻底的一个心理分析我还没有被治愈呢？”我说：“跟你一样，我也不知道。根据所有这些技术原则，你应该已经被治愈了。但是既然你自己说没有被治愈，我也只好相信你了。”他又重复道：“既然已经彻底洞察了我的神经症结构，那为什么我还没有被治愈？”我说：“我不想评价你的理论。整个情况现在都很明了了，只剩下一个可能有些愚蠢的问题：你还没有提到你从哪里来，你的父母是谁。你说你去年冬天在里维埃拉度过，夏天在圣莫里茨度过。你是睁着眼投胎的吗？”“不是的。”“你经营着很好的生意，赚到了很多钱吗？”“没有，我不赚钱。”“那么，你从一位叔叔那里得到了一大笔财富吗？”“没有。”“那这些钱从哪里来的呢？”他回答道：“我自有安排。我的一位朋友给我的。”我说：“那一定是一位好朋友。”他回答道：“她是一个女的。”这个女的比他年龄要大，36岁了，在一所初等学校任教，工资微薄。作为一名大龄未婚妇女，她爱上了这个28岁的家伙。当他冬天在里维埃拉、夏天在圣莫里茨时，她都节衣缩食供养着他。我说道：“你还问你为什么有病！”他说：“你这是道学的观点，不是科学的。”我说：“你口袋里的钱是从那个女人那里骗来的。”他说：“不。我们商量好的。我跟她认真地谈过了。我从她那里拿钱是可以的。”我说：“你对自己伪称这些钱不是她的，但是你却靠这些钱生活。这是不道德的。这也是你得强迫性神经症的原因：它是对一种不道德态度的补偿和惩罚。”当然，这不是一种完全科学的观点，而是我的一种信念：他的强迫性神经症是活该，并且这种病会一直持续到他寿终正寝，如果他像一头猪一样生活的话。

罗斯（T.A. Ross）博士：

283　这不是在分析中得出的吗？

荣格教授：

284　他走的时候一定这样想：“荣格博士只是一个道学家，而不是一个科学家。别的任何人都会被这样一个有趣的病例所打动，而不是一直去寻找那些无知的东西。”他犯了罪。他为了过好日子，从一位诚实的女性那里盗走了她一生的积蓄。这个家伙应该进监狱，而他的强迫性神经症正好为他提供了契机。

坎普（P.W.L. Camps）博士：

285　我是一位平凡的普通医生，不是心理学家，可能会被贴上门外汉的标签。在这个地方我是局外人。第一天晚上我想我没有资格到这里来，但是第二天晚上我又来了；第三天晚上我为自己能在这里而高兴，第四天晚上我进入了神话的迷宫。

286　我想问一些关于昨晚的内容。我们获得了这样的认识：完美是最不可企及的，完全是存在的归结和目标。昨晚我睡得很香甜，但是却感到自己有一种伦理上的震撼。或许我的智力天赋不很充足，因此它也是一种智力震荡。荣格教授说自己是一个决定论者或者宿命论者。荣格教授分析了一位年轻人，这个年轻人先是悲伤地走开，然后发疯了。荣格教授觉得让这个年轻人发疯是完全正确的。但是我认为，你作为心理学家应该尽力去治愈别人，应该有生活的目标，而不仅仅是享受乐趣——无论这种乐趣是神话还是对人类本性的研究。你应该了解人类本性之基底，并努力使之改良。

287　我以极大的兴趣聆听荣格教授简单的英语术语，并对它们感到欣喜。但是我已经对这些新术语感到混淆了。能够认识到感觉、思考、情感和直觉——有一个X可能要为了指代别的东西而被添加到这些概念之中——对我这样的一个普通人来说，是最具启发意义的。

288　但是我觉得，我们还不知道儿童的意识或者潜意识是从哪里发展起来的。我想恐怕我们对儿童的了解还不够多。我想请教荣格教授，儿童身上的潜意识是在什么地方变成意识的？

289　我还想知道，我们是否被这些东西所误导：为数众多的图表和标记，各种自我和本我，以及其他我所见到的被描绘的东西。是否我们应该通过一个渐进的过程对这些图表进行改进。

290　正像荣格教授指出的，我们继承了方方面面的个性特征，而且在心理上也存在着众多类型的继承活动。我假定遗传就像网或者筛子一样，承载于其上的东西存在着这样一种巨大的可能性，即遗传在人生早期会接收施加过来的印象并将其选入潜意识当中，而这些东西后来会进入到意识当中。这种假定是否合理呢？我想请教荣格教授——他在我看来是一位非常伟大的心理学家，这些想法是否违背像他这样的一些杰出心理学家的思想呢？

荣格教授：

291　在因不道德而受到严厉的指责之后，我尚未对昨晚愤世嫉俗的评论加以解释。我并不总是那么坏的。我自然想为我的病人尽最大努力，但是在心理学中这一点非常重要：医生不应该不惜一切代价去进行治疗。一个人必须要小心地避免把自己的意志和信念强加到病人身上。我们必须给予他一定限度的自由。你不能让病人偏离他们自己的命运，就像是在医疗中，如果自然想要病人死去，那你就无法挽救他。有时这确实是一个问题：为了他未来的发展，你是否应该把一个人从他必须要经历的命运中拯救出来。你不可能把某些人从可怕的疯狂中拯救出来，因为那是他们的天性。如果我拯救了他们，他们也就一无是处了。只有接受我们自己的本来面目，只有热诚地去过那种我们被托付于其中的生活，我们才能获得益处，获得心理的发展。我们的罪、错误和缺陷对我们来说都是必要的，否则我们就会被剥夺最为可贵的发展动因。当一个人听到一些可能会改变他思想的东西之后，不加理睬地走开，那我绝对不会叫他回来。你可能会谴责我不合乎基督教精神，但我不在乎。我站在本性那一边。古老的《易经》中讲道：“大师只说一次。”他不会去追着别人，因为那不好。愿意听的人会理解的，不愿意理解的人不会去听。

292　我感到我的听众主要是由心理治疗师构成的。如果我早些知道医疗人员在这里的话，就会更加谦虚一些。但是心理治疗师们是能够理解的。弗洛伊德——引自大师自己的话——说过，不惜一切代价去进行救治并不好。这话他常常对我重复。他是正确的。

293　心理真理是双刃的，我说出的任何东西都能被用来产生最坏的效果。你可以接受它，但是如果你不接受它，那也很好。你可能会因此而责备我，但是我确信：在每个人身上都存在着一个意志，它会帮助你选择那些对它有益的东西。当我在治疗一个人时，我一定会尽力不用我自己的观点和人格去驳斥他。因为他在生活中不得不自己去战斗。他一定要相信他自己的或许不坚固的盔甲，相信他自己的或许并不完美的目标。如果我说“这个不好，应当改进”，那我就使他丧失了勇气。他必须要用可能并不好的犁去开垦他自己的土地。我的可能更好些，但对他又有什么用呢？他得不到我的犁，也借不走它。他必须使用自己的或许并不完美的工具，必须凭借他自己的遗传能力。无论它们怎么样。当然，我会帮助他。例如，我可能会说：“你的思考非常好，但是在别的方面要有所改进。”如果他不听，我也不会坚持，因为我不想让他背离自己的轨迹。

马里恩·麦肯齐（Marion Mackenzie）博士：

294　同理，那个富有的年轻人没有被叫回来，而是悲伤地离开了吗？

荣格教授：

295　是的，是出于同样的技术考虑。假如我对一个人说“你不应该走”，那他就绝对不会回来。我得说：“走你自己的路吧。”这样他才会相信我。

296　关于儿童的问题，在十年前我对儿童曾有过这样的抱怨——那时我常常挠着头说：“他们都是中年妇女和护士吗？”世界不是主要由成年人构成吗？但是成年人都有着各种问题，更不要说孩子了。我所听到的是孩子妈妈的诉说，而不是孩子自己的表达。是父母造成了孩子的神经症。

297　研究意识的发展是非常有意思的。意识起初是一种不固定的状态。你不能说儿童什么时候真正变成有意识的，什么时候还没有变。这属于一个完全不同的课题：年龄心理。儿童期心理明显在于各自父母的心理。从幼年到青春时期的心理、青春期心理、年轻人心理、35岁的成年人心理、后半生的人的心理、老年人的心理，这些本身就是科学，我也不可能把它们都介绍进来。在阐明一个孤立的梦时，我也会感到很困难。科学是博大的。这就好像是，你指望一位物理学家在讲光的理论时，把机械物理的全部内容都阐述出来。那是完全不可能的。心理学不是护士们的介绍疗程，而是一门严肃的科学。它包含着大量的知识，所以你不要指望从我这里得到太多。我只是在尽最大努力把握那些梦，并告诉你们有关于此的一些东西，自然不可能满足所有的期待。

298　至于完美的问题：努力追求完美，就是最完美的。但是我要说：“去完成那些你能够完成的东西，而不要去追求那些你不可能企及的东西。”没有人是完美的。记住谚语：“只有上帝是完美的。”[71]而人不是。它是一种错觉。我们谦卑地尽力去实现自我，去尽可能地做一个完全的人。这已经够让我们为难了。

埃里克·斯特劳斯博士：

299　荣格教授把某些原型符号等同于心理过程，您能谈谈引导您这样做的原因吗？

荣格教授：

300　你讲的这件事，戴维博士曾向我提过，并且后来他在我不知道的情况下就把它出版了。[72]对这种关系，我不想更多地讲，因为我仍然感到不很确定。对器官疾病和心理象征的鉴别诊断问题非常困难，我现在不想对此说些什么。

斯特劳斯博士：

301　但是，你的诊断是依据梦的事实做出的吗？

荣格教授：

302　是的，因为器官问题妨碍了心理机能。存在着一种严重的抑制，可能还有一种交感神经系统的深度紊乱。

克莱顿-弥勒（H. Crichton-Miller）博士：

303　后一讲，有一个让我们感兴趣的问题现在不得不提。那就是困难的移情问题。我想知道，荣格教授认为是否适合在明天——用不着和其他学院商量——就移情及适宜的解决方法问题发表一下见解？

第五讲

主席里斯博士（J.R. Rees）：

304　女士们、先生们：你们已经注意到每天晚上主席的评论变得越来越简短了。昨天荣格教授正讲到一个故事的中间，我想我们都盼望他马上继续下去。

荣格教授：

305　女士们、先生们：你们该记得我开始给你们的关于此梦的资料。我现在正讲到它的中间，后面还有更多的内容。在昨天讲演结束的时候，克莱顿-弥勒博士向我问到移情问题。这让我开始面临某些似乎具有临床价值的问题。当我仔细分析这样一种梦，并为此投入了大量的工作时，我的同事们却常常对我收集如此众多的研究素材感到迷惑不解。他们想：“哦，是的，这表明了他的热忱和想要对梦一探究竟的良好愿望。但所有这类东西能有什么临床上的用处呢？”

306　我对这些疑虑毫不在意。但我刚好借此转入关于这一问题的阐述，克莱顿-弥勒博士在这一方面对我多有教益，他的问题正是任何临床医生都会问到的问题。临床医生总是为临床问题，而不是理论问题所困扰；所以当他们面对理论阐释时难免总会有一点儿不耐烦。他们尤其为那种既捉弄人，又令人伤心，甚至具有悲剧色彩的移情问题所困扰。如果你稍稍耐心一点，就将会看到，我正在讲解的素材正好可以用来分析移情问题。但既然问题已经提出，我想我最好应该为你的愿望让路，转而讨论关于移情的心理学和治疗问题。现在该由你们选择了。我的感觉是克莱顿-弥勒博士实际上表达了你们大部分人的想法。是像我所设想的这样吗？

众成员：

307　是的。

荣格教授：

308　我想你们的决定是正确的，因为如果我打算讨论移情问题，我将有机会回到我最初在关于那个梦的分析中所怀有的意图那里。我恐怕我们没有时间去完成它；但我想如果我从你们所关心的现实问题和实际困难入手，将会更好一些。

309　如果我没有为移情问题所严重忧虑过，我就不会被促动去创立那种煞费苦心的象征理论，进行关于类似物的精心研究。这样一来，在讨论移情问题时，我昨天晚上在讲演中正力图向你们描述的工作，将为其打开一条通道。一开始，我就曾告诉你们，令人遗憾的是，我的讲演将是不完整的。在五个晚上的时间内，尽管我已尽可能地进行了压缩，但还是实在不能将我不得不告知的内容做一个完整的概述。

310　讨论移情问题首先就有必要定义这一概念，以便我们真正明白我们到底在谈论什么。你们知道，移情这个最初由弗洛伊德所创造的新词，业已变成一种口语化的用语，甚至在更大范围的公共场合都有它的身影。人们一般用它来表示一种尴尬的依赖、一种附着的关系。

311　英文中“移情”这一术语译自德文übertragung。从字面上说，übertragung意味着：将某个事物从一处移到另一处。übertragung一词在隐喻的意义上也被用来表示从一种形式转换为另一种形式。因此在德文中，它也是“翻译”（übersetzung）的同义词。

312　移情的心理学过程是更具有普遍意义的投射过程的特殊形式。重要的是将这两个概念融合到一起，并认识到移情乃是投射的特殊形式——至少我是这样理解它的。当然，每个人都可以以他自己固有的方式自由地使用这一术语。

313　投射是一种普遍的、将任何类型的主观内容转换为客体的心理机制。例如，当我说“这个屋子的颜色是黄色的”，这便是一种投射，因为在对象本身之中其实并没有什么黄色可言。黄色只是存在于我们自身之中。正如你们所知道的那样，色彩只是我们的主观经验。同样地，当我听一个声音，这也是一种投射，因为声音本身也并不存在；它只是我的头脑中的声音，是一种我所投射的心理现象。

314　尽管有例外情况，但移情通常是一种发生在两个人之间，而不是一个人类主体与一个物理客体之间的过程。正如我们业已看到的那样，投射的更普遍的机制也恰恰能延伸到物理客体。投射的机制——主观的内容正是由此而被转换为客观的内容，且看上去似乎是属于它的——决不是一种自觉的行为，而移情作为投射的一种特殊形式，也无法逃于这一规律。你不可能有意识或有意图地投射，因为这样一来，你就自始至终知道你正在投射你的主观内容；因此你不能将它们在客体中定位，你知道它们实际上属于你自身。在投射活动中，你在客体中所面对的这种表面上的事实实际上是一种幻觉；但是你以为你在客体中所观察到的一切并不是主观的，而是客观的存在。因此，当你发现这种表面上客观的事实其实是主观的内容时，投射便随之消失了。这些内容随后变得与你自己固有的心理联系起来，你不可能再将它们归属为客体。

315　有时候，人们表面上似乎相当清楚其投射活动，虽然并不知道其全部内容。正是人们没有意识到的那一部分，保留为潜意识，且依然看起来似乎属于该客体。这经常发生在临床分析中。例如，你说：“现在，请看这儿，你只是将你父亲的意象投射到那个人，或你自身之中。”你以为这是一种完全令人满意的解释，并足以消解这种投射。也许，它对于医生来说是令人满意的，但对于病人来说则不是。因为，如果在那一投射活动中依然有某种更深的东西，该病人就会持续不断地进行投射活动。它不取决于他的意志；它只是一种自我产生的现象。投射是一种自动、自发的事实。它只是在那里发生，而你并不知道它如何发生；你只是发现它在那儿。这一普遍适用于投射的规律，也正是移情的真谛。移情就是某种存在着的事物。如果它整个存在，它就具有先行性。投射总是一种潜意识的机制，因此，意识，或有意识的认识，将使之消失。

316　严格说来，正如我业已指出的那样，移情是一种发生在两个个人之间的投射活动，而作为一种规律，它属于一种情感性、强迫性的自然本性。情感本身在某种程度上对其主体来说总是具有压倒性的影响，因为它们是凌驾于自我的意图之上的、非自愿的内在条件。而且，它们始终紧紧缠着主体，他不可能将它们从其自身之中驱逐出去。主体的这种非自愿的条件同时又被投射到客体之中，并通过被建立起来的、不可能打破的联系，对该主体施加一种强制性的影响。

317　情感如同观念或思想一样，是不能被摆脱的，因为它们与某种生理条件相一致，因而深深地植根于身体的重要结构之中。故被投射的情感内容总是构成一种主体与客体之间的联系、一种动态的关系——而这就是移情。自然而然地，正如你们所知道的那样，这种情感性的联系或桥梁或弹性的纽带既可以是积极的，也可以是消极的。

318　这种情感性内容的投射总是有其特定的影响。情感是有感染力的，因为它们深深地植根于同情的系统之中，“共鸣”一词由此而来。任何一种情感的发作过程立即在别人那里引起类似的反应。当你置身于一个由情感所驱动的人群之中时，你不可能不被那种同样的情感所感染。假设你处于一个其语言你不能理解的国家，某个人开了个玩笑，引起大家哄堂大笑，你也以一种傻乎乎的方式跟着他们发笑，仅仅是因为你忍不住发笑而已。而当你置身于一个政治上狂热的人群之中，你也会禁不住狂热起来，即便你完全不赞同他们的观点时也会如此，因为情感就有这种煽动效果。法国的心理学家们对这种“感染性心理”进行了专门研究，关于这一主题有一些非常优秀的著作，特别是勒庞（Le Bon）的《人群：关于大众心灵的研究》等。

319　在心理治疗中，即使医生完全从病人的情感内容那里摆脱出来，病人具有情感这一事实本身也会对他产生影响。如果一个医生以为，他能将他自身超然于情感之外，那无疑是一个极大的错误。他所能做的只能是意识到他受影响这一事实而已，除此以外不可能有更多的。如果他不能认识到这一点，他就会离题太远，不得要领。接受病人的情感并反映出来，恰恰是他的职责所在。那就是为什么我反对将病人置于沙发上，漠然坐在其旁边的做法。我让我的病人与我面对面，如同一个正常人跟另一个正常人一样，与他们谈话，我将我自己完全向他们敞开，彼此之间无拘无束地进行交流互动。

320　我非常清晰地记得一位病例的情况，她是一位来自美国的58岁的老年妇女，其本人也是个医生。她抵达苏黎世时已处于十足的迷离状态。她的意识如此紊乱，最初我以为她已是半疯，直到我发现她已经在接受精神分析治疗为止。她在迷离状态下告诉我某些她曾经做过的事，而很明显，如果她的精神分析师是个有血有肉的人，而不是像个坐在她身后，偶尔凭空冒出一句智慧之语，但从不表露出情感的神秘信使，就不难觉察她实际上从未做过那些事情。她就这样沉沦于她自己的迷雾之中，干一些愚蠢的事情——作为精神分析师，如果他像个有血有肉的人那样所作所为，他就可以轻易阻止她干这些蠢事。而当她将所有这些告诉我的时候，我很自然地产生出一种情感上的反应和沉重感，或类似的感觉。对此，她跳下椅子，以责备的口气对我说：“但是你有情感！”我回答说：“为什么不能有？我当然有情感。”她说：“但是你不应该有情感。”我答复说：“为什么不应该？我有正当的权利来拥有一种情感。”她反驳说：“但你是一位精神分析师！”我说：“是的，我是精神分析师，而我有情感。你以为我是一个白痴或紧张症患者吗？”“但是精神分析师没有情感呀。”我评论说：“好，你们的精神分析师看起来没有情感，而在我看来，他是一个蠢货。”就在那一刹那，她完全欢呼雀跃起来，从此之后便与以前迥然不同。她说：“感谢上帝！现在我终于知道自己身在何处，知道我所面对的是一个有着人的情感的真实的人！”我的情感反应给了她倾向性。她不是一个思想化身，而是一个情感化身，因此需要那种倾向性。但是她的精神分析师是一个只会思考和以智力形式存在的人，且与她的情感活动没有任何交流。她属于那种情感非常丰富的人，需要另一个人的情感和感情交流，如此才不至于感到孤独。当你不得不面对一个情感化身，而你仅仅谈论理智上的问题，那么，就正如你作为唯一的有理性者，似乎正对一群情感化身谈话一样，你将彻底地迷路；你会感到就像处于北极一样，因为你不为人所理解；没有人会对你的想法有反应。人们将彻底表现出一种可怕的“矜持”——你将感到自己蠢极了，因为他们不会对你的思想方式有任何反应。

321　人们总是不得不以其基本的机能来回应他人，否则就不会建立起联系。于是，为了能够向我的病人表明，他们的反应已经为我所了解，我必须坐在他们的对面，这样他们就能看到我脸上的反应，知道我正在倾听。如果我坐在他们的身后，那样我就可以打哈欠，我可以睡觉，我可以思想上开小差，可以做我乐意做的一切。他们不知道我这里发生了什么。这样，他们就仍处于一种对普通人无益的自体情欲和孤立的状态之中。当然，如果他们打算为成为喜马拉雅山上的隐士做准备，则当另作别论。

322　病人的情感总有轻微的感染性，当病人投射到精神分析师的内容与精神分析师本身固有的潜意识的内容相一致时，这种情感则具有很强的感染性。在这种情况下，他们双方都坠入同样的潜意识的深渊之中，进入那种互渗的状态。这就是弗洛伊德所描述的反移情现象。它包含彼此向对方的相互投射，并通过相通的潜意识而被汇集到一起。正如我业已告诉你们的那样，互渗具有原始心理学的特征，即是说，具有处于尚无主体与客体之间的有意识区分的心理学水平的特征。当然，相通的潜意识无论是对精神分析师，还是对病人，都是最令人混淆的。所有的定向都迷失了，这样一种精神分析的最终结局将是一场灾难。

323　甚至精神分析师本身也不是绝对无懈可击的，他们也会偶尔在某个方面为潜意识所左右。因此，很久以前，我就提出精神分析师自身也应该接受分析；他们应该也有一个忏悔教父和忏悔教母。甚至教皇，尽管其一贯正确，也不得不定期忏悔，而且不是对着天主教主教或红衣主教，而是对着普通教士忏悔。如果精神分析师不能客观地认识其潜意识，就不能保证病人不会落入精神分析师的潜意识之中。你们可能都知道，有些病人在洞察精神分析师心理的脆弱之处和缺陷方面具有惊人的能力。他们一直在寻找将其自身固有的潜意识投射出去所要对准的准确入口。人们通常会说，这是女性的特征，但实际上不是这样，男性也同样如此。他们总能发现精神分析师心理中的脆弱之处，而且能够确定，某个时候一旦某些事物进入他的精神世界之内，就正在某个地方，他会毫无防备。正是在那里，他本身处于潜意识状态，因而也是他最有可能成为病人正好对接的投射之处。于是，互渗的条件便随之形成了，或更确切地说，形成了通过相通的潜意识而实现个人之间的相互传递的条件。

324　当然，关于移情问题，人们有各种不同的观点，我们所有的人在某种程度上都被弗洛伊德的定义所误导，形成一定的偏见。人们倾向于认为，移情总归是一种与性欲有关的活动。但我的经验并没有进一步证实这种所谓移情完全只是被投射出去的有关性欲的内容或婴儿期经验的理论。而根据我的经验，任何事情都可以成为投射的内容，性欲的移情只是众多可能的移情形式中的一种而已。在也具有高度情感特性的人类潜意识中，有很多其他的内容，它们也像性欲一样投射自身。潜意识的所有被激活的内容都有在投射中出现的倾向。群集化的潜意识最先将其自身显示为一种投射，恰恰是一种规律。任何被激活的原型都能出现于投射之中，或呈现于外在的状况，或进入人们内心之中，抑或情境之中——总之，进入各种客体之中，甚至出现向动物和物体的移情现象。

325　不久以前，我有一个令人感兴趣的、非同寻常的聪明人的病例。我对他解释说他已经“产生”了投射：他已经将其关于女人的潜意识意象投射到一个真实的女人身上，这些梦非常清楚地表明，真实的女人与他所期望她成为的女人之间，不同之处究竟何在。当真相大白之后，他说：“如果我两年前早知道这些，那就会省下4万法郎。”我问他：“此话怎讲？”“是这样的。有人向我出示了一个古老的埃及雕刻品，我立即迷上了它。那是一只埃及猫，一个非常美丽的作品。”他当即以4万法郎的价格买下了它，将它放置在其客厅的壁炉台上。但从此以后，他发现自己便变得心神不宁。他的工作室位于楼下，几乎每隔一个小时他都不得不丢下他的工作，奔到楼上看那只猫的雕刻。当他满足了欲望，下来工作一会儿之后，又禁不住重新跑到楼上去欣赏。如此折腾让他不胜其烦，只好将这只雕刻猫放到他对面的办公桌上——谁知这样一来，他更无法工作了！最后，他不得不把它锁起来搁置到顶楼上，想以此摆脱它的影响，而结果是，他还是为其所诱惑，内心里充满了矛盾斗争，一心想要打开顶楼的门、再次观赏该猫。当他理解到他的这种症状属于雌性意象的普遍投射——很自然，因为猫象征着女性——之后，于是，他对那个雕刻品的整个迷恋和幻想便随之烟消云散了。

326　这是对一种物理对象的投射，它使那个猫的雕刻品被投射成一种活生生的存在物——他总是不得不返回到那里，正如某些人返回到精神分析师那里一样。你们知道，精神分析师经常被人们指责为有一双毒眼、使人痴迷或进入催眠状态、诱使人们归属于他，并且控制着不让人自主活动。可能某些精神分析师真的有不让病人自主活动、反移情的例外性的不良事例存在；但通常情况下，这样一种指责乃是一种非常不愉快的投射的反映，严重时甚至可能被认为无异于迫害。

327　移情关系的强度总是与其内容对于该主体的重要性相对应。如果它是一种特别强烈的移情，我们就能确定，一旦它们被推断出来，被自觉认识到，这些投射的内容将证明其对于病人像移情一样重要。当一种移情瓦解时，它并不是一下子化为乌有；它的强度，或相应的能量将出现于另一个地方，例如，出现于另一种关系之中，或以某些重要的精神形态出现。因为高强度的移情是一种真正属于病人本质属性的强烈的情感。如果移情被瓦解，那么，所有那些被投射的能量就会回归于该主体之中，他也由此拥有了先前在移情中已经纯粹被耗费了的宝贵能量。

328　现在，我们该对移情得以产生的病原学问题做些探讨了。移情可以是一种完全自发的、无缘无故的反应，一种“一见钟情”式的过程。当然，移情问题决不应该被误解为爱情，它无论如何与爱情毫无关系。移情只会误导爱情。也许看起来移情似乎像是爱情，无经验的精神分析师会犯这种将其误认为爱情的错误，而且病人也会犯同样的错误，说他爱上了精神分析师云云。但事实上完全不是如此。

329　偶尔地，一种移情甚至能够在第一眼看见之前就已发生，那是在临床治疗之前或之外。如果它发生在一个后来并没有作为分析对象的人身上，我们就不能找到理由。而这愈发表明，它与精神分析师的真实个性之间其实并没有什么关联。

330　曾经有一位我大约三个星期以前就已见过的女士，在一次社交宴会上来找我。我当时甚至还没有跟她说话，我只是与她丈夫交谈过，我与其人也仅仅是点头之交而已。这位女士写信来寻求咨询，我给了她一次约见。她按约来了。在我的咨询室门口，她说：“我不想进来。”我答复说：“你不必非要进来，你当然可以走开。”她接着说：“但是我必须进来！”我回答说：“我没有强迫你。”“但是你强迫我进来。”“何以见得？”我想她是疯了，但事实上她一点都不疯，只是有一种驱使她来到我这里的移情而已。她其时已经形成某种投射，那种投射对于她具有如此高度的情感价值，以至于她无法抗拒；她不可思议地被驱动着来我这里，是因为那根“松紧带”对她来说太强了。通过对她的精神分析，我们很自然地了解到那个无缘无故的移情的内容究竟是什么。

331　通常情况下，一种移情只能在精神分析的过程中才能自我形成。当交往过程遇到困难，特别是医生与病人之间建立情感和谐关系方面遭遇到困难时，便常常引起移情。法国心理学家在催眠和暗示治疗时通常将这种关系称之为“融洽关系”。一种良好的融洽关系意味着，医生和病人协调共进，他们能够真正地彼此交谈，达到一定程度上的相互信任。当然，在进行催眠治疗时，整个催眠和暗示效果取决于能否形成这种融洽关系。在精神分析治疗过程中，如果由于彼此个性的差异，而难以建立起精神分析师与病人之间的这种融洽关系，或者如果在他们之间有其他的妨碍治疗效果的心理距离，那么，这种联系的缺乏就会激起病人的潜意识，通过建立一种补偿的桥梁而去掩盖这种距离。既然没有共同的基础，没有构成任何一种关系的可能性，一种被情欲所支配的感情或性幻想便试图去填平这一鸿沟。

332　这种情况常常发生在那些或由于自卑情结，或由于妄自尊大，也或许是由于其他的原因而总是对他人备加抵触的人，和那些心理上非常孤僻的人身上。如此一来，出于对被抛弃的恐惧，他们的本性激发出一种强烈的情感冲动，要将他们自身攀附到精神分析师身上。他们绝望地设想分析师不能理解他们。于是，他们就竭力用一种性吸引去缓和这种紧张处境，或抚慰精神分析师，或化解他们自身固有的反感情绪。

333　所有这些补偿性的现象会被调转过来，同样应用于精神分析师身上。例如，假设精神分析师不得不收治一位并不对他特别有兴趣的女性，但突然他发现他对她产生了性幻想。现在，我不期望精神分析师方面应该有这样的幻想，但如果他们有了这样的幻想，则最好能意识到这一点，因为他们与病人之间的人际联系不妙，即融洽关系的失调，乃是来自其潜意识的重要信息。因此，因缺乏一种理想的人际和谐关系，精神分析师的潜意识就通过施与他一种幻想而加以补偿，以便掩盖这种距离，建立起一座桥梁。这些幻想可以是形象化的，它们可以是某种感情或感觉——例如性感觉。它们是一种确定的指示，指示着精神分析师对于病人态度的错误，指示着他或过高或过低地评价病人，或指示着他没有予以足够的重视。他的态度的矫正也可以由梦来表达。这意味着，如果你们梦到一个病人，也应该总是引起注意，尽量去看看是不是这个梦在向你们暗示，你们什么地方出了错。当你在这方面是诚实的时候，病人就会极其感激；同样，当你不诚实或疏忽的时候，他们也会强烈地感受到这一点。

334　我曾经遇到过诸如此类的最有启示意义的病例。我收治了一位20至24岁的年轻姑娘。她曾经历了一种非常特殊的童年；她生于居住在爪哇的一个非常优裕的欧洲家庭，有一个当地的护士。[73]随着孩子降生于这个殖民地，异域的环境和陌生的——对她来说甚至是野蛮的文明主宰着她的生命，这个姑娘的整个情感和本能的生活都被这种特殊的氛围所影响。那种氛围是身处东方的白人几乎从未想到的；那是一种当地人对于白人的特有态度所构成的心理氛围，是充满着强烈的恐惧——对残酷、不顾后果，以及白人的惊人而不可估量的能力的恐惧的氛围。那种氛围会感染出生在东方的孩子们；恐惧会潜入他们的心灵之中，使他们的心中充满着关于白人残酷性的潜意识幻想，他们的心理变得特别的扭曲，他们的性生活也经常背离常道。他们受害于无处无时不有的惊慌和恐惧，当恋爱和婚姻等等之类的问题降临时，他们反而不能使自己适应正常的环境。

335　这位姑娘的情况就是这样。她无助地误入歧途，堕入最冒险的色情行业，弄得声名狼藉。她选择了自卑的方式；她开始以令人侧目的风格装扮自己，佩戴上很大的饰物以便满足她血液中，或更确切地说她内心深处的原始女性的欲求，这样她才能融入世界，帮助她生活下去。因为她不能也自然地不会没有本能而生活，因而她不得不做出形形色色的格调低下的活动。例如，她很容易屈从于低级趣味；她的衣着色彩令人瞠目，以此满足她内心里的原始潜意识，且当她对男人感兴趣时，可以以此来吸引他们。自然而然地，她对男人也来者不拒，如此一来，她陷入了一种可怕的泥潭之中。她的绰号是“巴比伦的烂婊子”。当然，所有这一切对于一个本来应该庄重的姑娘来说无疑是最不幸的。当她来到我这里时，她真的看上去太可怕了，以至于她在我的办公室待了一个小时后，我都为自己的过于正经而感到相当尴尬。我说：“现在，你只是不能看上去像那样，你看上去就像……”我说了一些非常重的话。她为此感到很悲哀，但又无可奈何。

336　就在这时，我以下述的方式梦到了她：我在一个山脚下的大路上，山上有一座城堡，城堡上是一座高塔，也是城堡的主楼。在高塔顶端是一个凉亭，一个由柱子和华丽的大理石栏杆组成的漂亮的开放性建筑物，在栏杆上坐着一位优雅的女士。我向上仰望——我不得不向上仰望，以至于我后来甚至感到脖子酸痛起来——那位女士就是我的病人。随后我醒过来，立即想道：“上帝呀！为什么我的潜意识将那位姑娘抬举得如此之高？”我马上意识道：“我已经藐视了她。”因为我真的认为她是个坏女人。我的梦向我表明这是一个错误，我也开始认识到自己不是一个好医生。于是，我第二天告诉她：“我做了个关于你的梦，在梦里我不得不仰望着你，弄得脖子都酸痛了。这显然是对我藐视你的一种补偿。”我告诉你们，奇迹立即出现了！再也没有了移情的麻烦，因为我从此与她很好地相处，彼此都以恰当得体的态度友好相待。

337　关于医生固有的态度问题，我可以告诉你们一系列诸如此类的耐人寻味的梦。当你真的力图摆正自己与病人的位置时，注意既不能过高也不能过低。当你具有一种正确的态度，对病人有正确的评价时，你便随之极少有移情的麻烦。它不能完全使你免除这种麻烦，但你因此不会有恶劣形式的移情——那种仅仅只是由于缺乏融洽关系而导致的过度补偿式的移情。

338　对于具有彻底的自体情欲态度的病人来说，以移情来实现过度补偿还有另一个理由：那种病人在一种自体情欲的隔离中自我封闭起来，他们用厚重的盔甲，或在其周围设置“高墙”和“护城河”将自己严密防护起来。而他们同时又极度渴求人际交往，他们很自然地开始渴望与“墙外”的人们进行交流。但他们却又对此毫不作为。他们既不会主动示意，也不让任何人接近他们，从这种态度中，他们形成了可怕的移情。这样的移情不可能被发现，因为这种病人在所有的方面都有极其严密的防卫。相反，如果你试图对这种移情有所作为，他们将感到这是一种侵犯，因而会更严密地防卫自己。于是，你只能抛下这些人，让他们木匠戴枷，自作自受，直到他们自我满足，自愿地走出他们自己的堡垒。当然，他们将会抱怨你们没有真正理解他们等等，但你们唯一能做的只能是尽可能耐心，告诉他们：“是的，但你们躲在里面，又没有任何表示，只要你们没有任何表示，我们就什么也做不了。”

339　在这样一类病例中，移情几乎可以达到极致，因为只有熊熊火焰才能将他逼出自己的城堡。当然，这意味着一场剧烈的迸发，但这种迸发必须由医生小心地导引出来，病人随后将会非常感激，尽管他们没有明确表达出来。我记起一个有关我的一个同行的病例——我可以很踏实地告诉你们关于这一病例的情况，因为她业已过世。她是一位在精神状态非常复杂的情况下来找我的美国女人。一开始她自视甚高。你们知道，在美国的大学和学院里有专为妇女设置的特有机构，用我们的专业语言来说，我们将它们称为英才孵化器。它们每年培养出一大批自命不凡的人。而她就是这样一个角色。她“非常能干”，其时陷入了一种令人反感的移情境地。她是一名精神分析师，她正在治疗的病人是一个表面上看起来强烈地爱上了她的已婚男人。当然，这不是爱情，而是移情。他将这样的想法——即她想与他结婚却又不承认自己爱上了他——投射于她。于是，没完没了地向她献上鲜花、巧克力以及服饰，最后甚至发展到用左轮手枪相威胁。在这种情况下，她不得已落荒而逃，来到我这里寻求帮助。

340　事情不久就真相大白了：她并没有一个女人所具有的感情生活的观念。作为一个医生，她很优秀；但关于男人世界的一切对于她来说则是完全陌生的。她甚至幸运地对男人的生理结构一无所知，因为在大学里，她只观摩过一次女性身体的解剖。说到这里，你们就可以想象我所面对的是怎样一种情况。

341　自然而然地，随着问题的展开，我很快洞察出为什么该男人落入这一陷阱。她完全没有意识到自己是个女人；她恰恰有一种有些想入非非的男人的心理，也不存在完整的女性身体意识，她的病人就在本性的驱动下来填补这一空白。他要向她证明，有一个男人存在，他有一种要求，而她作为一个女人，应该对他做出反应。正是由于她不存在女性心理，才构成了这一陷阱。当然，他同样也是出于潜意识的，因为他也丝毫不明白她并不是作为一个女人而存在的。你们看，他其实也是这样一种货色，只有一个想入非非的头脑。他也不是一个真正的男人。在美国人那里，我们经常会发现他们极其缺乏对自身的意识。有时候，他们突然增进了对自身的意识，随后你就听到这些诸如体面的年轻姑娘与中国佬或黑人私奔之类的有趣的故事，因为在美国人那里，那种原始思维的底蕴——它与我们之间的共处当然也有一点困难——与他们之间根本难以相融，因为它更趋向底层。它与非洲的“回到本色”或“回到土著”属于同样的现象。

342　现在，这两个人都陷入了这种可怕的移情状态。人们可能会说，他们两人都完全疯了，所以这女人不得不落荒而逃。当然，治疗方案是完全清楚的。人们必须使她意识到自己是一个女人。对于一个女人来说，只要她不能接受她的感情事实，她就决不会意识到她自己。因此，她的潜意识导演了一场令人不可思议的对我的移情。当然很自然地，她不会承认，我也不强迫她承认这一点。她正是这样一种完全自我隔离和孤立起来的病例，让她直面她的移情只会迫使她采取一种防卫的态度，而这毫无疑问将使整个治疗的目的彻底落空。于是，我从不提及这一问题，而一任事情自己发展，只是平静地分析这些梦本身。这些梦，正如你们始终所发现的一样，实实在在地将她的移情过程告知了我们。我知道最后的结局正在来临，有一天会发生一场突然的爆发。当然，它将有点令人不快，具有很强的情绪化特征。正如你们在你们自身的经历中也许已经注意到的那样，我预见到一次高度情绪化的发作。接下来，你们不得不容忍这一结果，你们只能接受它。经过六个月的非常平静而艰苦的全面努力之后，她再也不能控制自己了，突然地，她几乎是大声喊叫着：“但是我爱你！”随后她情不自禁地痛哭起来，跪在地上，哭得一塌糊涂。

343　你不得不经受这样一个时刻。已经34岁了而突然发现你是活生生的人，这实在是不可思议。现在它终于如期而至了，当然，对你来说，那将是一种巨大的包袱，而且这种包袱常常是难以消受的。如果我在六个月前告诉她，她总有一刻会明确宣布她的爱，那她将要跳到月球上去。她的境况就属于自体情欲型的隔离孤立状况：熊熊燃烧的火焰，愈益炽烈的情感之火最后焚毁了她心理的高墙，很自然地它以一种机质性的爆发形式全部释放出来。由于它迸发出来，使得她焕然一新。那一刻，甚至她在美国的移情之结也得以冰释。

344　你们可能会想，所有这一切听起来有些冷酷。事实上，当你并不以似乎居高临下的姿态活动时，你只能公平地处理这样一种境况。你不得不陪伴着这一过程，降低你的意识水平，始终贴近这一问题，以便不与你的病人有太大的差别；否则，他就会感到非常尴尬，随后将会产生可怕的怨恨情绪。于是，对于这样一种境况，你让病人能够对情感有所保留，将不失为上策。当然，它需要一些经验和日常工作去加以维护和巩固。它并不总是很容易，但人们不得不跨越这些痛苦的时刻，如此一来，病人的反应就不至于太糟。

345　我已经提到关于移情的更深一层的原因，那就是相互的潜意识互渗和感染。[74]我刚刚告知你们的病例提供了关于这一问题的例证。当精神分析师与病人一样不能适应对方时，换言之，当他也是神经症患者时，通过相互的潜意识互渗而形成感染就会有规律地发生。只要该精神分析师是神经症患者，不管他的神经症是良性的还是恶性的，都如同一个开放性的伤口，在某个地方有一个他不能控制的入口，病人可以从这里趁虚而入，精神分析师也就随之被感染了。因此，对于精神分析师来说，应该尽可能认识自身，无疑是一个重要的先决条件。

346　我想起一位年轻姑娘的病例，在来我这里之前她已经与两位精神分析师相处过。来我这儿的时候，她做的梦与她在与两位精神分析师相处时所做过的梦正相一致。[75]每一次都是正在对她的精神分析工作开始之时，她就会做一个特别的梦：她来到边境上，想要越过边境，但她找不到她应该去申报所携带物品的海关办公室。在第一个梦里，她正寻找边境，但她甚至未到那里。那个梦给她一种感觉，她将永远不能建立起与精神分析师之间的恰当关系；但是因为她有一种自卑的感觉，对自己的判断缺乏自信，因此她留下来继续与精神分析师配合，结果一无所获。在与他一起配合治疗两个月后，她终于离开了。

347　随后，她又去找另一位精神分析师。她再一次梦到她自己来到边境。那是个黑夜，她唯一能看见的只有微弱的亮光。有人说那就是海关办公室的灯光，她试着走向那里。一路上，她走下一座山，越过一个峡谷。在峡谷的深处，是黑暗的森林，她很怕继续向前，不过她还是穿过了森林。突然，她感到有个人在黑暗中缠着她。她使劲摇晃自己，但那个人依然缠住她不放。她猛然发现，那个人不是别人，正是她的精神分析师。其结果是，经过三个月的工作之后，那位精神分析师形成了一种可怕的反移情，而最先的梦业已预见了这一切。

348　当她来到我这里时——此前她已在一次讲演中见过我，并且打定主意要与我一起协同治疗——她梦见她自己正来到瑞士边境。那是白天，她看见了海关办公室。她越过边境，走进海关办公室，那里站着一位瑞士海关官员。一位妇女来到她前面，官员让那位妇女通过了，然后轮到她了。她随身只携带了一个小包，想她可以不被留意地通过。然而官员看着她，对她说：“您包里是什么？”她说：“哦，什么都没有。”随之打开包。他将手伸进去，拖出某种变得越来越大的东西，最后竟变成两张大床。她的问题是，她对婚姻有一种抵触心理；她非常执著，为了某种原因不愿结婚，这两张床就是婚床的象征。我将她从这一情结中摆脱出来，使她意识到问题所在。不久就听到了她结婚的喜讯。

349　这些最初的梦常常最有启示意义。因此，我总是在我的新病人一来到我这里便问他：“您知道您多久以前来过这里吗？此前您遇见过我吗？是不是您后来便有了一个梦，也许就在昨天夜里？”——因为如果他是这样，它将给我提供关于他的态度的最有价值的信息。而当你与这种潜意识保持密切的联系时，你就能渡过很多难关。移情总归是一种障碍，它决不是一种有利因素。你可以撇开移情而治愈病人，而决不可能因为它而使病人康复。

350　移情，特别是那种恶劣形式的移情之所以发生的另一个原因是由于精神分析师方面的激发。我很抱歉地说，有某些精神分析师着力去寻求移情。因为他们相信——我不知道为什么——移情乃是治疗过程中一个有益的甚至必要的组成部分；因此病人应该有一种移情。当然，这是一种完全错误的观念。我经常接治这样的病例：他们在经历前期的精神分析之后——或两个星期之后，或在几乎绝望的情况下——来到我这里。当时事情都进展得非常顺利，对于这些病例将会完全康复，我有充足的信心。但病人突然告诉我，他们无法进行下去了，然后眼泪夺眶而出。我问道：“为什么你们不能进行下去了？是没有钱了，还是别的什么原因？”他们回答说：“哦，不，那不是原因。可是我没有移情。”我说：“感谢上苍你们没有移情！移情是一种病态。有移情才是不正常的。正常的人从不会有移情。”随后，精神分析活动得以继续平静而顺利地进行。

351　我们不需要移情，正如我们不需要投射一样。当然，人们还是将会有这种现象。他们总是会有投射，但不是他们所期望的那种类型。他们已经读过弗洛伊德关于移情的论述，或者他们业已同另一个精神分析师一起相处过，他们的脑海中被灌输过这样的观念——他们应该有移情，要不然他们就决不能康复。这简直是荒谬绝伦。有移情还是没有移情，与病人的康复毫无关系。仅仅是在某种特定的心理学条件下，才会有这些投射；而且，正如人们通过使它们被意识到而解决其他投射一样，人们也不得不通过使它被意识到而解决这种移情问题。要是没有移情，那是再好不过了。你可以获得完全同样的信息。并不是移情才使得病人能够显露出他的信息；你也可以从梦中得到所有你所能期望的信息。梦显露出一切必要的信息。如果你着力去寻求移情，你将极有可能将其激发出来，而整个精神分析活动的最终结果将是不妙的。由于你只能通过悄悄引入错误的东西，通过激发期望，通过以隐蔽的方式做出允诺，来激发一种移情，而这一切你并不能真正落实，因为你不可能做到。你不可能与成千上万个少女有瓜葛，这样你就在欺骗人们。一个精神分析师不能太友好，否则他就会被其所困住。他将引发出一种超出他自身能力之外的结果。当它出现时，他无法承担责任，因此他不应该激发某种他不愿意为之负责的东西。即便精神分析师为了病人的利益而有意为之，那也极易误入歧途，因而总是一种严重的错误。双方应该各安其位。他们爱还是不爱精神分析师，没有什么关系。我们并不都像德国人那样，当人们卖给你一双吊袜，就想被人爱上。那太自作多情了。病人的主要问题正是学会怎样过他自己的生活，当你将它扰乱时，你并不能对他有什么帮助。

352　这些便是造成移情的各种原因中的一部分。造成投射的普遍的心理学上的原因始终是一种被激活后寻求表达的潜意识。移情的强度就对等于被投射的内容的重要程度。一种极端性质的强烈移情对应于一种重要的内容；它包含着某种重要的东西，某种对于病人来说具有极大价值的东西。但是，只要它被投射出去，精神分析师便似乎体现了这种最宝贵和重要的东西。他不得不处于这种不幸的位置，但是他又不得不将那些价值返还给病人，直到病人回收了这些“宝贵的馈赠”之后，分析过程才会结束。如此一来，例如，如果病人将一种救世主情结投射于你，你就不得不同样还给他一个救世主——不管它究竟意味着什么。但是你不是救世主——绝对不是。

353　一种原型的投射对于精神分析师来说，包含着特殊的困难。每一个专业都有其各自的困难之处，而精神分析活动的危险则在于有着被移情投射所感染，尤其是被原型式的内容所感染的危险。当病人以为他的精神分析师是其梦的实现时，他就不是一位普通的医生，而是一个精神上的英雄或某个救世主。当然，精神分析师会说：“这何等荒唐！这恰恰是病态的。它是一种歇斯底里的夸大。”但他还是被它绊倒了；它太令人神往了，而且，他自身之中就有同样的原型。于是，他开始感觉到：“如果有救世主，那么，也许它就有可能是我。”他便因此而栽跟头。刚开始还有些犹疑，接着他变得越来越坦然，俨然他真的是某个非同寻常的人物。慢慢地，他为之着迷，变得孤傲起来。他极其敏感、多疑，也许会使他自己在医学界成为人们“敬”而远之的人。他再也无法与他的同事平等谈话，因为他已经是——一位我不知道该如何归类的人物。他变得非常令人讨厌，或者从人际交往中退隐出来，使自己离群索居，孤芳自赏，他越来越明确地感觉到他自己真的是一个非常重要的人物，具有伟大的精神感召作用，简直就如同喜马拉雅山上的圣人。很可能他也属于伟大的兄弟会。而随后便在同行们眼里沉沦了。

354　我们有不少这方面的不幸的例子。我就知道有一大批同道误入了这一歧途。他们不能抵御来自病人的集体潜意识的持续不断的冲击——一个接着一个病例投射出救世主的情结、宗教式的期望和企求——希望这个有着其“秘密知识”的精神分析师也许能够拥有已被教会遗失的“钥匙”，因而能揭示救赎的真理。所有这一切是一种微妙而非常令人向往的诱惑，他们都为它所征服了。他们认同于这种原型，他们发现了他们自身固有的信念，他们因此也正需要一群相信他们将建立起一个派别的追随者。

355　同样的问题也说明了心理学的不同流派在以理性的、友好的方式讨论其相互歧异的观念时所遇到的特有的困难，同时还说明了为我们这门学科所特有的、以其所固有的信念而将他们自身封闭于小的团体和学术派别的倾向。所有这些团体确实怀疑他们之外的真理，因此他们都聚拢到一起，无休无止地说着同样的事情，直到他们最终都对它深信不疑。狂热始终是表达怀疑的另一种方式。在基督教演变的历史中你可以发现这一点。总是在那些时候——当基督教开始摇摆时，其风格便变得狂热，或狂热的派别开始崛起，因为那种隐蔽的怀疑不得不受到压制。当人们确实能够确信的时候，人们便彻底安宁下来，能够将其作为一种个人观点来讨论人们的信念问题，任何特殊的怨恨情绪也就烟消云散了。

356　心理上受到感染和容易为投射所败坏是心理治疗师所面临的典型的职业风险。他必须始终不断地防止出现这种膨胀。而这种败坏不仅仅是从心理上影响他；它甚至可能扰乱他的交感神经系统。我已经看到过在心理治疗师当中有相当数量的人，患上了最不同寻常的生理疾病，那种与已知的医学症状并不符合的疾病。我将这种疾病归因于投射所形成的不断冲击的结果，而精神分析师不能将他自己的心理与这种投射区分开来。病人特有的情感状况的确具有感染性。人们几乎可以说，它给精神分析师神经系统同样的冲击。因此，就像精神病医生一样，心理治疗师也容易变得有些神经不大正常。人们应该将这一问题牢记在心。毫无疑问，它完全属于移情问题。

357　接下来，我们该讨论对移情的治疗问题了。[76]这是一个极其艰难而复杂的问题，我恐怕得告诉你们某些不仅你们知道而且我也在做的事情，为了使内容系统化，我不能将它们略去不谈。

358　很显然，精神分析师必须采取像对待任何其他投射一样的方法来解决移情问题。这在临床方面意味着，你必须使病人认识到其个人的主体性的价值和他的移情的非个人的内容。因为他所投射的不仅仅是个人的内容。正如你们业已听到的那样，这种内容也同样可以是一种非个人的内容，那即是原型，自然本性。救世主情结肯定不是一种个人的主题；它是一种世界范围内普遍流行的期望，一种你在全世界以及人类历史的每一个时期都能发现的观念。它是那种关于有神奇魔力的人格的原型式观念。[77]

359　在精神分析过程的一开始，移情投射必然是病人从前经验的重复。在这个阶段，你必须处理病人以前有过的各种关系。例如，如果你有一个病例，他曾经去过很多疗养地，那里有你在这种地方常发现的典型的医护人员，该病人就会把这些经验投射到精神分析师身上。这样，你必须首先熟悉所有那些在海滨胜地和疗养院工作的同道们的角色，那里的巨大费用和必要的戏剧性的环节，病人将会相当自然地以为你也是这样的一个角色。你还必须熟悉病人所相处过的整个一系列的人——医生、律师、学校里的教师、叔叔、亲戚、兄弟以及父亲等等。当你熟悉了这整个过程，放下姿态，俯身投入这种托儿所似的工作时，你以为现在你可以做好这一工作了，但其实并非如此。在父亲背后，似乎还有更深层的东西；你甚至开始怀疑正在被投射进来的乃是祖父。那是有可能的。我从不知道被投射到我身上的是曾祖父，我只知道被投射进来的是祖父。当你沉浸于这种托儿所似的工作时，其结果是，你开始显露出你的真相，你的理性意识活动将随之逐渐退隐淡化；而如果这种移情没有走向终结，不管你付出怎样的努力，它都将由于非个人内容的投射而一直存在。你可以由其内容所特有的非个人的本性认识到非个人投射的存在，就像在救世主情结或远古神灵意象那些例证中那样。这些意象的原型特征产生出一种“充满魔力的”，即具有无限威力的效果。用我们的理性意识能力，我们不能领悟为什么会发生这样的奇迹。例如，上帝是圣灵，而灵魂对我们来说不是什么实体性的或动力性的存在。但如果你研究一下这些术语的原初含义，你就能认识到原始经验的真正本性，你就能理解它们如何影响原始心灵，以及以同样的方式影响我们自身之中的原始心理。灵魂或曰“普纽玛”其实意味着空气、风和呼吸；就其原型特征而言，灵魂和“普纽玛”乃是动态的、半实体性的能动的力量；你为它们所驱动，正如被风所推动一样，它们被你吸入体中，你的生命随之变得充实起来。

360　被投射的原型角色也同样可以具有否定性特征，像巫师、魔鬼、猛兽的意象等等。即使精神分析师在这一方面也一点都不能幸免。我知道一些同事曾产生过关于我本人的最不可思议的幻想，而且相信我与魔鬼勾结起来，营造阴暗的魔力。尽管这些人以前从未想到过竟有诸如魔鬼这样一种事物存在，但这种最不可理喻的角色还是出现在非个人内容的移情中。对于父母影响的意象的投射问题，可以采用包括正常推理和常识在内的普通手段来加以解决；但你不能通过单纯的理性来摧毁非个人意象的重要影响力。其实试图摧毁它们本身就不正确，因为它们具有极端的重要性。为了阐明这一点，我恐怕将不得不再次提到人类精神的发展史。

361　原型意象被投射出去，这并不是什么新的发现。它们实际上不得不被投射出去，否则，它们将淹没意识。问题只是要有一种形式作为合适的容器。事实上，有一种历史悠久的风俗帮助人们去投射非个人的意象。你们很清楚这一点。你们大家可能都经历过这种过程，但是不幸的是你们太年轻以至于不能认识到它的重要性。这一风俗就是宗教上的成人仪式，在我们这里，就是洗礼。当父母意象的令人迷恋，且具有唯一性的影响不得不被消解时，这样一来，婴儿便从其随父母而来的原初的生物学意义上的互渗中分解出来，随后，自然，即人类之中的潜意识的本性，以它无限的智慧给予某种指引。在非常原始的部落中，你可以发现它——这就是成年仪式，指引人们融入部落的精神和社会生活之中。在这种意识的分化过程中，成人仪式经历了很多变化，发展到我们这里，它已被精心设计为基督教的洗礼仪式。在洗礼过程中，有两个必要的主持者，即教父和教母。在我们瑞士方言中，是以上帝的名义来称呼他们的：“圣父”和“圣母”。“圣父”是阳性形式，它意味着创生者；“圣母”是阴性形式。“上帝”一词与“善”没有关系；其真正之意谓是创生者。洗礼以及以教父与教母形式出现的精神父母所体现的是转世的秘密。你们知道，印度的所有高级种姓成员都有“转世”的尊荣。转世也是古埃及法老的特权。所以，你可以经常看到，在埃及神庙中，在其主殿的旁边，留出被称为“诞生室”的一两个房间，以供举行此类的仪式。在那里，有关于法老转世的描述：他是如何以肉身的形态、作为人而诞生于世俗的父母，但同时又是由神所创生，并由女神所携带和赐生。他既生为人子，更是神之子。

362　我们的洗礼意味着，将婴儿从单纯的自然意义上的父母和父母意象的压倒性影响中摆脱出来。基于这一目的，生物学意义上的父母为精神意义上的父母所取代；圣父和圣母代表着通过教会这一媒介而发挥作用的神圣的代理者，那是精神世界的可见的化身。在天主教仪式中，甚至婚姻——某个特定的男人与某个特定女人结合到一起，相守共度人生，在我们的心目中无疑是十分重要的——也是由教会进行干预引导的。这种神圣的代理者避免了一对男女的自行直接的结合。神父代表着教会，教会始终以强制性的忏悔形式而始终居于二者之间。这种干预并不是出于教会的某种特殊用心，而毋宁说是它的伟大的智慧，它是这样一种理念——回到基督教的真正起源之处，在那里我们不只是作为男人和女人而结婚；我们是在基督的怀抱中结为婚姻。我有一只古瓶，上面描绘了早期基督教婚礼的情景：男人与女人在“鱼”的意象中相互携手，“鱼”位于他们之间。这个“鱼”的意象就是基督的象征。以这样的方式，这对年轻人结合于基督之中。他们由基督所分离和融合；基督在二者之间，代表着一种权能——它意味着使人从单纯自然的力量下摆脱出来。

363　在众所周知的成人礼或原始部落的成年仪式中，可以看出这一从自然中独立的过程。当男孩们接近成年时，他们被突然叫走。在夜里，他们听到神灵的声音，公牛的咆哮，不许任何女性出现在他们的屋外，否则她就立即有杀身之祸。随后，男孩们被带出草屋，在那里他们要进行形形色色可怕的活动。他们不允许说话；他们被告知自己已经死了，然后他们被重新宣告现在又得以再生。他们被赋予新的名字，以证明他们不再具有与以前同样的人格，于是他们也不再是他们父母的孩子。这种成年仪式甚至达到这样的程度：当他们回去之后，他们的母亲从此再也不被允许对自己的儿子说话，因为这个年轻人已不再是他们的孩子。从前，在霍屯督人那里，男孩甚至偶尔不得不与他母亲乱伦一次，以证明她再也不是自己的母亲，当然没有多少女性乐于接受这样的恶俗。

364　我们相应的基督教仪式业已大大丧失了其重要性，但是，如果你研究一下洗礼的象征意义，你就依然能看出这种原初的意蕴。我们的诞生室就是圣水池，这真正是一个水池，一个人在其中真如同一条小鱼一样的小池塘。人象征性沉入其中，随后获得再生。你们知道，早期基督徒是真正地投入圣水池中的，那时的圣水池要比现在的大得多。在很多老式教堂那里，洗礼室是一个独立的建筑，它总是依照一种圆圈形的建筑图案而建。到复活节前一天，天主教会为圣水池的献祭举行一个特别的仪式，即祝福仪式。平常的天然水被祛除掉混杂于其中的各种邪恶力量，被转化为具有再生和净化功能的生命的源泉，那正是神圣源流的纯洁的发源地。随后，神父用四重形态的十字架将水分开，对其吹气三次，将已献祭过的、作为永恒之光象征的复活节蜡烛插入其中三次，与此同时，他的咒语唤来力量，那种圣灵的力量升入圣水池中。从这种盛婚仪式，即从圣灵和作为发源地的洗礼水的神圣联姻中，人以获得真正天真无邪的新的童年的方式得以再生。罪孽的污点从他身上一洗而空，他的本性与上帝的意象从此密切相邻。他再也不会为单纯的自然力量所沾染，他作为一种精神性的存在而获得再生。

365　当然，我们知道，还有其他种种使人从自然状态下摆脱出来的习俗。我不能详尽地介绍它们。但如果你们研究原始人的心理学，就会发现，在那里所有重要的人生事件都是与一系列繁复的仪式联系在一起的。这些仪式的目的不是别的，正是要将人从以前的人生阶段摆脱出来，帮助他将其心理能量转化入下一里程。当一个姑娘结婚时，她应该从父母的意象中摆脱出来，不应该情不自禁地将父亲的意象投射于丈夫身上。因此，在巴比伦有一种特有的仪式，其目的就是将年轻女孩从父亲的意象中摆脱出来。这就是神庙妓女的仪式。在那里，高贵家族的女孩将自己献身给拜谒神庙的陌生人。她们假设将永不回来，因此不得不与他度过一夜。我们还知道，在中世纪也有同样的习俗，即封建领主对其农奴所拥有的初夜权：新娘必须与其封建领主度过新婚之夜。通过神庙妓女的习俗，创造出一种与年轻女性将要与之结婚的男人的意象相歧异的、最使人印象深刻的意象，这样一来，当婚姻生活中出现麻烦——甚至在那些日子里偶尔就已引起麻烦——作为自然结果的复归就不会回到父亲意象，而是回到她曾经遇到的陌生人那里，回到这个不知来自何处的情人那里。其后她并不退回到童年，而是求助于一个适合她的年龄的人，而这就足以防止向婴儿期心理的倒退。

366　这一习俗暴露出人类精神的一个非常耐人寻味的现象。这意味着在女性的心中，有一种关于遥远的、不知来自何处的情人的原型意象，这个男人从天边漂洋而来，与她神奇邂逅，随后又飘然而去。你们可以从瓦格纳的《飞翔的德国人》和易卜生的《海上女士》那里读出这一主题。在这两部戏剧中，女主角都期盼着有一个素昧平生的人从遥远的大海那边不期而至，与她共同演绎一出可歌可泣的爱情故事。在瓦格纳的歌剧中，女主角爱上了他的现实意象，甚至在他到来之前就已认识了他。这个来自海上的女士以前曾经遇见过他，内心充满着总想去海边等他归来的冲动。在那种巴比伦的习俗那里，这种原型意象则是活生生地出现，以便将该女人从父母意象——它乃是真实的原型意象，因此极具威力——那里摆脱出来。我曾写过一本小书，专门讨论自我与潜意识之间的关系问题。[78]在那本书里，我介绍了我所治疗的一位女性病人的情况，详细描述了她是如何投射出其父亲意象的，我们随后又是如何通过对这一建立于对父亲的移情基础上的原型意象的分析，而使问题得以解决的治疗过程。

367　治疗移情的第一阶段的任务，并不只是包含着让病人认识到，他依然是从托儿所、教室等等的角度，通过投射和期望他个人经验中所有正面的和反面的权威角色来认识世界；这种认识只是针对客观的方面。要真正树立起一种成年人的态度，他必须发现所有这些似乎为他带来麻烦的意象的主观价值；他必须将它们同化、整合进他自己固有的心理之中；他还必须探索以何种适宜的方式使它们成为他自身的一部分、如何将一种积极的价值归属于一个对象，以及何时才是他事实上能够并应该弘扬这种价值的时机。而以同样的方式，当他投射出否定的属性，并因此怨恨和厌恶该客体时，他也必须发现他正投射出他自己固有的劣势的一面，或可以说是他的阴影的一面，因为他宁愿有一个关于他自身的乐观且片面的意象。正如你们所知道的那样，弗洛伊德只是针对客观的一面。但是你确实不可能通过放纵一种孩子气的无责任感，或通过屈从于一种使他成为受害者的盲目的宿命，而有助于病人去同化导致其神经症的各种内容。他所患的神经症警示他必须造就完整的人格，这既包括对其整个存在状态——他的良好的一面与恶劣的一面，机能上优势的一面以及劣势的一面——的清醒认知，也包括树立起对这一切所应有的责任感。

368　现在，让我们设想，关于个人意象的投射问题已得以阐明，也足以着手处理，但你依然不能解决移情问题。接下来，我们来讨论移情治疗的第二个阶段。这就是个人与非个人内容的辨析、区分问题。正如你们业已看到的那样，个人的投射问题必须得到解决；它们可以通过自觉的认识而得以解决。但是非个人的投射问题不能得到消解，因为它们属于心理的结构性因素。它们并不是生长过度的、历史的遗留物，恰恰相反，它们具有最重要的、有目的的补偿功能。对于一个人来说，它们是抵御那种可能使其丧失理智的境况的重要保障。在任何恐慌的状态下，不管是外在的还是内在的，该原型都将驱使和容许人们以一种本能地去适应的方式做出反应，就像他似乎总是早已了解到这种境况一样；他总是会做出人类所应有的反应。因此，这一机能具有极其重要的意义。

369　事情的进展是，这些非个人意象向精神分析师的投射不得不被撤回了。但你只是解决了投射的行为问题。你不应该，实际上也不能够解决它的内容问题。当然，病人也不能将这种非个人的内容同化进他的个人心理之中。它们是非个人的内容这一事实本身恰恰是将它们投射出去的原因所在。人们感到它们不属于人们自身的主观心灵，它们必须被定位于自我之外的某个地方，而且，由于缺乏一种合适的形式，一个人类对象便成为它们的储藏器。这样一来，你在处理非个人投射时必须极其谨慎。例如，你如果这样对病人说：“你看，你完全是将这种救世主意象投射于我。期盼一个救世主并要我为之负责，这太荒唐了。”那将是一个巨大的错误。如果你们遇到这种期盼，一定要认真地加以对待。它无论如何都决不是荒谬的。整个世界都有一种对救世主的期盼；无论在任何地方你都能发现这一点。例如，你看意大利，或德国就是如此。眼下在你们英国没有对救世主的期盼，在瑞士，我们也没有。但我不相信，我们将如此迥然不同于欧洲的其他地方。我们的境况与意大利人与德国人有一点不同：他们也许有一点失衡。但即使是我们，也需要有所调整。在这些国家里，救世主情结已成为一种大众普遍的心理。这种救世主情结是集体潜意识的原型意象，在像我们今天这样的如此困难重重、一片迷茫的时代，它很自然将被激活。在这些集体性事件中，透过放大镜，我们只是看到，在个体自身之内也会发生什么样的异常情况。正是在这样一个惊慌无措的时刻，补偿性的心理因素活跃起来。这一点也不值得大惊小怪，恰恰是正常的现象。也许令我们感到奇怪的是，它应该以政治的形式来表达。但集体潜意识完全是一种非理性的因素，我们的理性意识不能命令它应该如何表现自己。当然，如果完全听任其泛滥，其活动将具有异常的破坏性。例如，它可能成为精神病。因此之故，人与集体潜意识的关系总是要受到规范制约的。原型意象的表达有一种特定的形式。因为集体潜意识是一种总是在运行的功能，因而人们便不得不与其保持联系。他的心理和精神健康就取决于这种非个人意象的合作。所以，人总是有其宗教信仰的。

370　那么，何为宗教？宗教即是精神治疗方法。我们这些心理治疗师们正在干什么？我们正在力图治疗人类心灵、人类心理或人类灵魂的创伤，而宗教也在解决同样的问题。所以说，我们的主本身就是一位治疗师，一个医生；他治愈人们的伤病，摆脱人们灵魂上的困扰；而这正是我们所说的精神或心理治疗。我将宗教称为精神治疗方法，这并不是玩文字游戏。作为一种最精深的体系，在宗教的背后蕴涵着深刻的实践上的真理。我有一群患者，他们人数众多，地域横跨几大洲，而我所生活的地方，周围实际上则多为天主教徒。但在后来的30年期间，在我的病人中，信奉天主教的未超过六例。绝大多数是新教徒和犹太教徒。我曾经向我不认识的人发放过一份问卷，我的问题是：“如果你遇到心理上的困扰，你将怎样处理？你是选择去看医生，还是求助于牧师？”我不记得确切的数字，但我记得有大约20%的新教徒回答说，他们将去找牧师。所有其他的都最显著地反对求助于牧师，而主张去看医生，而其中更值得重视的是，这些人大多是牧师的亲戚和孩子。其中有一个中国人，他的回答堪称精辟：“当我年轻的时候，我去看医生；等我年老后，就去求助于哲学家。”但大约58%或60%的天主教徒则回答说，他们肯定将去求助于神父。这证明天主教会以其严格的忏悔体系和其对良心的感召作用，尤其具有精神治疗机构的意味。我曾经有些病人，在经过与我一起进行的精神分析过程之后，甚至加入天主教会，就像我的一些病人现在参加到所谓牛津团契运动之中一样——愿上帝赐福于他们！我认为，好好利用历史赐予我们的这些精神治疗机构，是完全正确的，我倒希望我自己依然是一个生活在中世纪的人，也能汇聚于这样一种信念之下。不幸的是，它需要某种类似于中世纪的精神去进行，而我则够不上中世纪人的境界。但是，由此你们可以看到，我是认真地对待原型意象和作为其投射的适当形式的，因为这种集体潜意识确实是人类心理中的一种重要因素。

371　所有这些诸如乱伦倾向和孩子气的态度之类的个人的东西仅仅是表面现象；潜意识真正所蕴涵的是特定时代重要的集体记忆。在个人的集体潜意识中，历史为它自身埋下了伏笔。当这种原型在许多个人身上被激活而浮上表层时，我们就进入历史之中，正如我们活在现在一样。一旦时代需要，这种原型意象就会进入生活，每个人都将被它所征服。这就是我们今天所看到的。我认为它正在来临。1918年我就说过，“金发碧眼之兽”正从睡梦中惊醒，某些事变将要降临德国。[79]当时，没有哪个心理学家真正理解我的思想，因为人们还完全没有认识到，我们的个人心理只是一层单薄的皮肤，一朵集体心理的深海水面上溅起的细小的浪花而已。真正具有威力的因素、改变我们整个人生的因素、改变我们已知世界面貌的因素、创造历史的因素，乃是集体心理。集体心理按照完全不同于我们的意识的法则来推动一切。这种原型是一种伟大的决定性力量，是它们，而不是我们个人的理性和实践方面的智慧造就真正的事变。在世界大战之前，所有的知识分子都认为：“我们再也不会有战争，我们至上的理性决不会让战争发生，而且我们的商业和金融是如此国际化地融合为一体，使得战争绝对不可能再现。”可是不久我们就发动了一场我们所见过的最大规模的战争。现在，他们又开始重谈关于理性、和平和诸如此类东西的愚蠢老调；由于死抱着幼稚可笑的乐观主义，因此他们蒙住自身的双眼——而现在却以此来认识现实！毫无疑问，原型意象决定着人类的命运。真正起决定性作用的是人的潜意识心理，而不是我们在顶楼的密室里讨价还价形成的协议。

372　1900年时，谁曾想过30年之后，在德国可能会发生今天这样的事变？你相信如此高度理性、富有教养的整个民族会被一种原型式的、令人痴迷的魔力所支配吗？我预见了它的到来，而且我能理解它，因为我深知这种集体潜意识的巨大魔力。但是，从表面上看，它简直令人难以置信。甚至我自己的朋友也处于这种迷狂之中。当我在德国时，我自己相信它，我也完全理解它，我知道它必然会如此发生。人们无法抗拒它。它在暗中悄悄地，而不是进入你的头脑来俘获你，你的大脑完全失去效用，你的交感神经系统已被掌控。它是一种从内部迷惑人们的魔力，是一种被激活的集体潜意识。它是一种为人生所普遍共有的原型。作为一种原型，它有历史演变的过程，我们不可能抛开其历史而能理解事件何以发生。[80]正是德国的历史在今天复活起来，正如法西斯主义复活了意大利历史一样。对于它，我们不能像孩子一样幼稚：从理智和合理的观念出发，认为这不应该如此，那简直是幼稚可笑。这是真实的历史，是真正发生在人身上且一直在发生的事情。与我们个人的小小苦难和我们个人的过失相比，它要远远重要得多。我知道，富有教养的德国人正如我对我自己所确信，或你们对你们自己所确信的那样具有理性。但一场风浪扫过他们，将他们的理性洗劫一空。当你对他们谈话时，你不得不承认，他们不可能对它有任何抵抗力。他们已经被一种不能理喻的命运所主宰，你无法说它是正确的，还是错误的。它与理性的判断了无关系，它只是历史。当你的病人的移情触及这种原型时，你也碰上了一个可能会爆炸的地雷，而我们在此所看到的则是它的一种集体性的爆发。这种非个人的意象蕴藏着极其巨大的原动力。萧伯纳在《人与超人》中指出：“人这种被造物，当他自私自利时是个十足的懦夫，而为理想而战时却又像个英雄。”[81]当然，我们不会将法西斯主义或希特勒主义称为理想。它们是原型，这样我们可以说：给民众一种原型，整个人群就会像一个人一样行动，其矛头所指，真可谓所向披靡。

373　由于原型意象具有无比巨大的原动力，这决定了你不可能将其理性地驱逐出去。因此，在治疗移情的第三个阶段，唯一能做的是将要进行分析的个人的关系从非个人的因素那里辨析、区分开来。不管病人是男人还是女人。当你仔细和诚实地为病人付出了努力之后，他或她就会喜欢你；而同时也因为你为病人做出了应有的努力，你也会喜欢上他或她，这一点很好理解，可以说是不言而喻的。就病人一方而言，如果他对你为他所付出的努力没有某种个人的认识，那才是最有悖常理、无异于神经症的。一种个人所做出的人所特有的反应乃是正常而合理的，因此就应该任其存在，它值得发扬下去，它不再属于移情。但是，对精神分析师的这样一种态度，只有当其没有被未被承认的个人价值所败坏时，它才可能是合乎人性和恰当的。这意味着，另一方面，必须对于原型意象的重要性有着充分的认识，而许多原型意象具有一种宗教的特征。不管你是否设想纳粹运动具有宗教价值，都没有关系。实际上它有。你是否认为“法西斯领袖”是一个宗教角色，也没有关系，因为他就是一个宗教角色。你甚至在当时的报纸上看到对这一点的确认，它们引证那首歌颂罗马恺撒大帝的诗句说：“神就是他，恺撒就是神！”[82]法西斯主义是一种拉丁宗教形态，其宗教特征解释了为什么整个这场运动具有如此巨大的煽动性。

374　这种对非个人价值重要性的认知的后果可能是，你的病人会皈依某种宗教或某个宗教信条，或加入其他诸如此类的活动。如果他不能在某种既定的宗教形式之内，将其集体潜意识经验汇聚到一起，那么困难便随之而来。这样一来，这种非个人的因素就没有容器，于是，病人便重新堕入移情之中，且这种原型意象损害了其与精神分析师之间的人际关系。这时精神分析师就是救世主，或祸害于他的恶人，他不是其所应是的角色！因为他是唯一的人；他既不能是救世主，也不能是在该病人的潜意识中被激活的任何其他的原型意象。

375　由于困难巨大而问题又如此重要，我摸索出一套将这些被投射出的非个人价值还原到该个人自身的特有方法。它是一种相当复杂的方法，昨天晚上我正准备就那个梦向你们介绍一些有关它的内容。因为当潜意识告诉人们，基督教堂下面是一个有着金钵和金剑的密室时，它并不是谎言。潜意识是自然的，而自然决不会说谎。其中的确有金子，有珍贵的宝藏，有极大的价值。

376　如果有机会，我将继续进行下去，向你们介绍一些关于那些宝藏的内容和运用它的方法。随后你们就会认识到，这种使个人能够保持与其非个人意象之间联系的方法的正当合理性。事实上，在这里，我只能间接地提到它，而要获得更进一步的了解，你们只能参考我的著作。[83]

377　我将移情治疗的第四个阶段称为非个人意象的客观化。它是个性化过程中一个基本的部分。[84]其目的在于将意识从客体那里摆脱出来，这样该个人便不再将他的幸福，甚至他生活的保障寄托于他自身之外的因素之上——不管这些因素是人、观念还是环境，而是开始认识到，每一件事情都取决于他是否把握住这种宝藏。对于个人来说，如果能意识到自己拥有这种宝藏，那么，重心就位于个人自身之中，而不再是位于他所依赖的客体那里。达到这样一种彻底摆脱的境界，乃是东方文化的目标所在，也是基督教所有教义的宗旨所在。在形形色色的宗教中，这种宝藏被投射进神圣的角色之中，但对于现代被启蒙过的心灵来说，这种基督人格再也不可能了。无数个人再也不能以历史上象征的方式来表达其非个人的价值了。

378　因此，他们便面临着这样一种必然要求——发现一种个人特有的方法，由此使非个人的意象得以体现出来。因为它们不得不以某种形式呈现出来，不得不展现出其各自的特征，否则，个人就会从心理的基本功能中分离出来，随后他就会患上神经症。他将迷失方向，与其自身形成冲突。但如果他有能力将非个人的意象客观化，与它们形成关联，他就处于与根本的心理功能的联系之中，从意识的诞生之始，这种功能就一直被宗教精心地维护着。

379　在这里，我不可能对这一问题展开详尽的阐述，这不仅是因为我的讲演时间所限，而且是由于对一种活生生的心理体验做出恰当的描述是为科学概念所不及的。从理性的角度说，关于这种摆脱的最终状态问题，我们所能说的只能是，这确立起了个体心理范围内，而不是自我范围内的一种中心点。它是非自我的中心点。我恐怕不得不让你们参考我的一篇关于比较宗教问题的专题论文，以便你们充分理解我所谓的非自我中心概念的具体含义。[85]在此我只能提示这一问题的存在。对于成千上万来接受精神分析的个人来说，它确实是一个基本的问题，因此，心理治疗师必须尽力找到一种方法，以便帮助他们解决这一问题。

380　如果我们采用这样一种方法，我们就开始了17世纪我们的古代同道们所抛弃的事业，当时他们撇下它，是想成为化学家。就我们而言，心理学正在从关于心理的化学和物质的概念中展露出来，西方早在12世纪便已开始的这一历程又将继续下去——有一天，炼金术也会成为忙于解决心灵问题的医生们的工作内容之一。

讨论

提问：

381　我想问荣格教授一个非常基本的问题，您能给我们一个神经症的定义吗？

荣格教授：

382　神经症是由于情结的存在而造成的人格分裂。具有情结这一现象本身是正常的；但是，如果情结彼此不相容，与意识部分过分对立的人格部分将会分裂出去。如果这种裂变延伸到机体结构，这种分裂就成为一种精神病，正如这一术语所表示的那样，进入一种精神分裂症的状态。每一种情结都随之自行存在和活动，再也没有人格将它们聚合统一起来。

383　由于裂变的情结是潜意识，它们只能寻求一种间接的途径来表达，这就是通过神经症的症状。人们不是受害于心理的冲突，而是受害于神经症。性格的任何不相容都会导致分裂，例如，思想与感情之间的巨大分裂，就已经是一种轻微的神经症了。一事当前，你与你自身明显的不相一致时，就意味着你正在接近一种神经症状态。心理分裂的观念是我界定神经症的最一般而谨慎的方法。当然，它不能覆盖神经症的症状学与现象学的全部内容。它只是我能够给出的最一般的心理学意义上的界定。

H.G.贝恩斯（H.G. Baynes）博士：

384　您说过移情没有精神分析上的临床价值。那么，是否不可能给予它一种目的论意义上的价值？

荣格教授：

385　我还没有非常充分地讨论这一问题，但从关于移情的原型内容的分析来看，移情的目的论意义上的价值已显现出来。我说过，当精神分析师与病人之间缺乏融洽关系——至少在如果人们设想对于人类来说，相互之间融洽相处才是正常的情况下——移情具有一种补偿功能。我的这一观点就表明了移情具有为一定目的服务的价值。当然，我能想象，内倾性格的哲学家更倾向于认为人们之间没有交往的可能。例如，叔本华就提出，人类的自私自利是如此的残酷，以至于人们会杀死自己的兄弟，好用他的油脂来擦拭自己的靴子。

亨利·V.迪克斯博士：

386　荣格教授，我想我们是否可以随之设想，您是将神经症的发作视作一种自我修复的尝试，一种通过明确显示劣势功能而实现补偿的尝试？

荣格教授：

387　绝对是这样。

迪克斯博士：

388　那么，我的理解是，是否这样一来，从人的发展的观点来看，神经症的发作是某种具有积极作用的事物？

荣格教授：

389　是这样，而且我很高兴你明确提出了这一观念。我的观点确实如此。我对神经症并不完全持悲观态度。在很多情况下，我们必须说：“感谢上苍，他能最终成为神经症患者。”神经症确实是一种自我修复的尝试，正如任何生理疾病都是自我修复尝试的一部分一样。我们再也不能将疾病理解为“唯求幸免”的不祥之物，理解为生命的某个方面的彻底崩溃，而不久以前它还被相信是这样。而现代医学——例如，内科医学——就将疾病理解为一种既有害也有益的整体。神经症也正是如此。它是一种恢复平衡的自我调整过程，与梦的功能具有异曲同工之妙——只是比梦更有力且更强烈一些而已。

J.A.哈德菲尔德博士：

390　荣格教授，您能简要介绍一下积极想象方法吗？

荣格教授：

391　作为对托莱多之梦的分析过程的结果，我今天正想告诉你们有关这一主题的内容，由此我很高兴转入这一话题。你们将发现，我不能够给你提供任何经验材料，但我可以成功地给你提供关于这一方法的观念。我相信，最好的方法是向你们介绍一个病例，你们可以从中看到，教会病人这一方法乃是非常困难的。

392　我正在治疗一位年轻的艺术家，他在理解我所谓的积极想象方面有着巨大的困扰。他试了各种方式，还是不能把握它。他的困难在于他不能思考。音乐家、画家以及各种类型的艺术家，常常一点都不能思考，因为他们从未有意识地运用他们的大脑。这个人的大脑也总是由其自身运转。它有艺术上的想象力，但他不能在心理学的意义上运用它，于是他不能理解。我给了他每一个机会去尝试，他也试了各种手段。我无法告诉你们他所做的所有的事情，但我将告诉你们，最后他是如何成功地学会在心理学意义上运用他的想象力。

393　我居住在城外，他不得不乘火车到我那里。整个旅途从一个小站开始，小站的墙上贴有一张招贴画。每次等火车的时候，他都看那张招贴画。那张招贴画是一则宣传伯尔尼阿尔卑斯山的米伦小镇风光的广告，一幅表现瀑布的彩色图片。画面的中央是绿色的草地和一座小山，山上有几头奶牛。于是他坐在那儿，一边凝视着那张招贴画，一边思考他不能领悟我所说的积极想象的含义这件事。随后，有一天他想：“也许我可以通过想象这张招贴画来开始。例如，我可以想象我自己就置身于招贴画之中，那风景是真实的，我可以走上山来到那些奶牛中间，然后向下俯瞰另一边，这样我就可以看见那座山的背后究竟有什么了。”

394　于是，他便基于这一目的去了那个车站，想象他置身于招贴画之中。他看到了草地和道路；他走上小山，来到奶牛中间，然后爬上山顶，向下俯瞰。那里又有草地，呈缓缓向下的斜坡，下边是一道带有旋转栅门的树篱。于是他走下来，越过栅门，那里有一条人行小路，环绕着一条沟壑和一块岩石。当他绕到那块岩石后，出现了一座小教堂，门半开着。他想进去，于是推开门，走了进去，其中的圣坛上装饰有美丽的花朵，竖立着一座木制的圣母雕像。他看着圣母的面庞。正在那个时候，某种有着尖耳朵的东西在圣坛背后消失了。他想：“这太荒唐了。”整个幻想立即烟消云散。

395　他离开那里，同时对自己说：“现在，我还是没有明白什么是积极想象。”接下来，突然地，一个想法击中了他：“嘿，也许秘密其实就在那里，也许就在圣母背后的那个有着尖耳朵的东西那里，它像闪光一样消失这件事，确实发生过。”因此他自言自语地说：“我要像实验一样从头到尾再试一遍。”于是，他想象他又回到那个车站，观看那幅招贴画，再次幻想他正走上那座山。当他来到山顶时，他想知道他站在另一边会看见什么。有一排树篱、一个栅门和缓缓而下的山坡。他说：“好，到目前为止，一切顺利。这里的事物看起来都一切照旧。”他转到岩石处，那里有一座小教堂。他说：“有一座小教堂，那至少不是幻觉。这完全是预想的格局。”门半敞着，他为此相当高兴。他犹豫了片刻，接着说：“现在，当我推开那扇门，看到位于圣坛上的圣母雕像，接下来，那个有着尖耳朵的东西该从圣母背后跳下来了，如果不是这样，那么整件事情就是幻觉！”于是，他推开门，立即看到——一切一如从前，圣坛、雕像都在，那个东西也跳下来了，他随之信服了。从那时起，他便找到了问题的关键，知道他可以依赖其想象力了，于是他也就学会了如何去运用它。

396　在此没有时间来向你们介绍，他的想象力的具体发展过程，也无法告知其他病人是如何掌握这一方法的。因为每个人都理所当然地是以其固有的方式来掌握这一方法的。我唯一能提示的是，这种方法也可以是梦，或者一种积极想象由以开始的催眠活动也能产生这样的效果。我确实宁愿用“想象”这个词而不用“幻想”，因为二者之间有一种差别：当那些老医生们提到我们的工作应该由真正的想象而不是由幻想来完成这一“成功的法宝”时，心里所坚持的就是这种差别。[86]换言之，如果你采用这一定义的正确含义，幻想就只是一种荒谬、虚幻的假象，一种飞逝而过的印象；而想象则是积极的、有目的的创造。这也正是我所进行的区分。

397　幻想或多或少属于你自身固有的创造，保留在个人经验和自觉期望的表层。而积极的想象，正如这一语词所表示的那样，则意味着意象有其自身固有的生命，各种象征性的事件按照其自身固有的逻辑而发展——当然，这即是说，如果你的自觉的理性不干预的话。你通过聚精会神于某个出发点而开始这一过程。我将以我本人的亲身体验来给你们提供一个例证。当我还是一个男孩时，我有一位始终未婚的伯母。她的住所是一栋优美的老式房子。房子里满是迷人的彩色旧版画。在它们当中，有一幅绘有我祖父站在我母亲一边的图画。他是一位主教，画面上所描绘的是他正从房子里出来，站在一个小阳台上。沿阳台而下是栏杆和楼梯，一条小道通向一座大教堂。他盛装站在阳台的顶部。每个星期天早晨，我被派去叫我的伯母，随后我跪在椅子上看那幅画，直到祖父从台阶那里下来。每一次我伯母都会说：“哎呀，我亲爱的，他不会走下来，他依然站在那里。”但是，我知道我已经看见他正走下来。

398　你们将会明白这种事是如何发生的：那幅画开始动起来了。而以同样的方法，当你全神贯注于一幅内心里的画时，它就开始晃动起来，各种细节的涌现使意象不断丰富，它运动并不断展开自身。很自然地，每一次你都会对此表示怀疑，认为正是你自己虚构了它，它只是你自己固有的臆造而已。但是，你不得不克服这种怀疑，因为这种怀疑才是不真的。其实，我们有意识的心灵并不是万能的。我们一直依赖于那些严格来说乃是潜入我们的意识之中的因素，因此在德语中我们将这些因素称为侵入者。例如，如果我的潜意识不愿意给予我想法，我就不能继续我的讲演，因为我就不能构思下面的内容。你们都知道这样的经验：当你想要提起一个你熟知的名字或一个词时，它就是不能自己浮现出来；但一段时间过后它就坠入你的记忆之中。我们完全依赖于我们潜意识的慷慨合作。如果它不合作，我们就彻底的茫然无措。因此我坚信，我们不能过多地寄希望于有意识构思的方法；我们过高地估计了主观意图与意志的力量。于是，当我们专注于一幅内心里的图画，并小心地不去扰乱事件的自然之流时，我们的潜意识将会产生出一系列构成完整故事的意象。

399　多年来，我已经与很多病人一起尝试过那种方法，拥有了一大堆这样的“剧本”。最令人感兴趣的是观察这一过程。当然，我并不把积极想象作为“包医百病”的万应灵药。这一方法是否适合于某一个体，必须有明确的指示。对很多病人来说，如果将其强加于他们，将无疑是错误的。但是，常常在精神分析的后面阶段，意象的客观化取代了梦。这些意象占了梦的先机，于是梦的素材开始渐趋消失。就有意识心灵与它的关涉而言，潜意识变得逐渐萎缩。随后，你以一种创造性的方式得到所有这些素材，它具有远胜于梦的素材的巨大优势。它加快了成熟的过程，因为精神分析是一个被加快了的成熟过程。这一定义不是我自己的创造，斯坦利·霍尔（Stanley Hall）老教授早就创造了这一术语。

400　既然通过积极想象，所有的素材都在一种心灵的自觉状态中产生出来，因此其素材远比以其含混语言而展开的梦丰富、圆满得多。它所包含的远非梦所能及。例如，其中就有情感价值，而人可以由情感来评价它。常常是病人自己感觉到，某种内容包含着一种明确的倾向。例如，他们说：“那个梦让人印象太深刻了，要是我能绘画，我就试着描绘出当时的情景。”或者他们感觉到，应该以象征性的，而不是理性的方式来表达某个观念；有时他们又被一种情绪——如果以一定形式表达出来，它是可以理解的——所支配，以及等等。于是，他们开始有创造性地去描画、绘制，或勾勒出他们的意象，女人有时候还试图以编织品来表达。我甚至有一两个病人还用舞蹈来表现他们潜意识中的形象。当然，他们也会用文字来表达。

401　我有很多全套这样的图画。它们构成了无数的原型素材。现在我就正准备设计出与其中一些的历史上的形态相类似的样本。我将它们与在过去的世纪里特别是中世纪早期，以同样的意图产生出来的图片素材加以比较。这种象征的某些要素可以追溯到古埃及。在东方，我们发现了很多有趣的、与我们的潜意识素材相类似的事物，甚至可以说一模一样。这种比较工作给予我们最有价值的启示，有助于我们更深入地洞察潜意识的结构。你也必须将某些必要的类似物传递给病人，当然不是以一种像你将其交给某人进行科学研究那样的严肃认真的方式，而是以应该每个人都需要、以便理解其原型意象那样自然的方式传递给病人。因为只有当它们不只是当作一种没有外在关联的奇怪的主观经验，而是一种关于客观事实和人类心理过程的典型的、不断重复的表达形式时，他才能理解它们的真正含义。通过将他的非个人意象的客观化、理解其固有的观念，病人便能够领悟到他的原型素材的全部价值。随之他可以真正理解它，潜意识对他来说也变得可以理解了。他所置于它之中的一切又反作用于他，并形成一种我称之为非自我中心的态度的变化。

402　我给你们提供一个有趣的例证。我有一个病例，他是一名大学员工，一个过于执著的知识分子。他的潜意识已经遇到麻烦，并很活跃。于是，它将其自身投射到另一个似乎是他敌人的男人身上。他感到极端孤独，因为每个人都似乎与他作对。如此一来，他开始借酒浇愁，但结果是变得愈益暴躁易怒；在这样一种心态下，他开始与别人发生争吵，曾经发生过几次非常不愉快的冲突事件，有一次甚至被人扔出餐馆，被痛打一顿。随之而来的还有更多此类的事情。随后事情变得越发严重，使他再也无法忍耐下去了。于是他来到我这里，想就他应该何去何从的问题征求我的建议。在那次交谈中，我对他形成了非常明确的印象：我意识到他内心里充满了远古时代遗留下来的遗迹素材。我对自己说：“现在，我打算进行一项有趣的试验，要使这种素材绝对纯粹、可靠，没有任何来自我本人的污染，为此，我要绝不插手这件事。”于是，我将他分派到一位女医生那里。这位女医生正好是一个新手，对原型素材知之甚少。因此，我绝对确信她不会有任何篡改。这位病人是那样的茫然无措，当然没有反对我的提议。于是，他便与她一起工作，对她的安排言听计从。[87]

403　她吩咐他去回忆、记录他自己的梦，他很仔细地将所有的梦从头到尾写下来。我现在存有他所做的整个一系列的大约1300个梦的资料。这些梦包含着数不胜数的原型意象。很自然地，尽管没有让他这么做，他还是开始描绘出一系列他在梦中看到的图画，因为他觉得它们非常重要。在描述他的梦和描绘这些图画的过程中，他所做的一切正是其他病人通过积极想象而进行的工作。他甚至为他自己发明了积极想象，以便破解他的梦所呈现出的某些非常复杂的问题，例如，如何计算一种循环周期的跨度，以及更多诸如此类的问题。他以一种象征的，而不是疯狂的方式破解了恒动问题。他所破解的所有这些问题，正是中世纪哲学非常关注的问题，而对于我们今天的理性的头脑来说，则会认为：“那完全是胡说八道。”这样的结论只能表明，我们并不真正理解，他们才真正理解了这一切。真正愚蠢的是我们，而不是他们。

404　在这个分析的过程中——这一过程由他所经历的大约前400个梦所构成——他并不处于我的监护之下。在第一次谈话之后，我有八个月完全没有见过他。有五个月他与那位医生在一起，随后的三个月完全是他自己一个人进行那些工作，连续地对其潜意识进行仔细精确的观测。在这一方面，他很有天赋。最后，在大约两个月里，他与我进行了一系列谈话。但是我没有对他更多地解释象征问题。

405　与他的潜意识一同工作的成果是他完全变成了一个正常而有理性的人。他再也没有酗酒，他完全适应了社会，且各方面都完全正常。造成如此效果的原因相当明显：这个男人——他还没有结婚——一直以一种非常片面的学究的方式生活着。作为男性，他理所当然地具有某些欲望和需求，但他没有机会与女性充分接触，因为他还没有诸如此类的感情分化。于是，一旦与女性在一起时，他便显得愚笨可笑，当然那些女人也没有耐心与他更多地交往。在别人眼里，他变得非常令人讨厌，这样他便陷入可怕的孤独之中。但现在他找到了某些令人着迷的东西，他有了新的兴趣中心。不久，他发现他的梦揭示了某些非常意味深长的东西，于是，他的整个直觉的和科学的兴趣被激发出来了。再也感觉不到自己像个迷途的羔羊，他想：“哎，当我晚上在工作中度过的时候，我在研究，随后我将看到究竟发生什么。我将解析我的梦，从中发现非同寻常的东西。”事情的进展就是这样。当然，站在理性主义的立场上，对此也许会认为他只是彻底陷入了他自己的幻想之中而已。但情况完全不是这样。他真正进行了多少有点艰苦的对潜意识的探索工作，科学地解析了他的意象。当他经过三个月的单独工作之后来到我这里时，他几乎已经正常了。只是他还依然感到不确定；他感到困扰的是由于他还不能完全理解他从潜意识那里发掘出来的某些素材。他请教我关于这一问题的建议，我极其谨慎地针对其含义问题给他提供了某种提示，但其程度也仅仅限于能够有助于他继续开展他的工作，并将其进行到底为止。

406　在那一年的年终，我打算选择他的前400个梦出版一本集子，由此我想揭示出这些原型意象的其中一种主题，即核心主题的演变状况。[88]之后它将有一个英文译本。这样你们将有机会看到，在一个我本人绝对未插手，也没有任何其他的外来干预而进行的病例中，这一方法是如何发挥作用的。它是最令人惊异的意象系列，真正显示出积极想象究竟能有什么样的作为。你们会理解到，在这一病例中，它只是那种以富有创造力的方式将意象加以客观化的方法的一部分，因为很多象征是在梦中直接出现的。不过它同样显示出积极想象所能形成的那种氛围。我还有些病人，他们夜复一夜地探索这种意象，将他们的观测结果和经验描绘和表达出来。这种工作令他们着迷。正是这种迷恋，使得原型总是作用于意识。但是，通过将它们客观化，有效地防范了它们淹没意识的危险，而它们的积极效应却变得现实可行。几乎不可能以理性的术语来定义这种效应。它是一种“巫术式”的效应，即是说，是一种出自意象的对于个体的暗示性影响，他的潜意识同时也以这种方式得以拓展和改变。

407　我被告知贝内特博士带来了一些病人的绘画作品。能否劳驾他将它们展示一下？

这幅图画（图14）的意思是要表示一个钵子或花瓶。当然，它表现得非常笨拙，仅仅是一种意图，一种关于花瓶或钵子的暗示而已。这一容器的主题，其本身是一种有某种特定意图的原型意象，我能够从这幅图画中辨析出这种意图究竟是什么。容器是装物品的工具。例如装有液体，防止它们流失。我们德语把容器叫做器皿，它是“抓住、握住”的名词形式，即是说，去安置、去容纳、去把握。Fassung一词意味着安置，在抽象的意义上，也意味着镇定、保持完整。于是，这幅图画中的容器就指示着一种将某些事物汇集和聚拢到一起的容纳活动。你必须将某物把握在一起，否则它就会一散而尽。这幅图画正是由这一思路而创作的。从其中某些特征来看，很显然这个人的心理世界中包含着一系列不相容的因素。这是一幅隐含着精神分裂症症状特征的图画。我完全不认识这个病人，但贝内特博士证实我的结论是正确的。你可以从整个画面上看到这些不相容的因素；其中有一系列趋向不同、种类各异的事物。而且，你看还有特定的线条将各区域分开。这些线正是精神分裂症特征的显现；我把这些线称为破裂线。当一个精神分裂症患者描绘关于他自己的图画时，他很自然地表露出他自己心理结构中的分裂状况，于是你就发现常常有这些破裂线正好穿过一个特定的形象，如同镜子上的裂缝一样。在这幅图画中，这些形象本身并没有显示出破裂线，只是在整个区域中有破裂线穿过。

图14　病人的绘画

408　这个人随之试图将所有不相容的因素聚拢到这一容器之中。这个容器意味着他的整个存在，以及所有不相容的单元的储藏器。如果他试图将它们汇聚于他的自我之中，那将是一个不可能的任务，因为自我在一个特定时间里只能与一部分相统一。于是，他通过容器这一象征来表示他正试图发现一个容器来容纳每一件事物，因此，他通过画面中央那种圆形或球状物，在一个非自我的中心处给出一种暗示。

409　这幅图画体现了一种自我治疗的企图。它明确显示出所有不相容的因素，而且它也力图将它们归拢到那个容器之中。这种储藏器的观念是一种原型性观念。你随处都可以发现它，它也是潜意识图画的核心主题之一。注意不要遗漏掉这种围绕着某些事物而画出的魔圈的观念，也不应该对其持贬低的态度。作为一种避邪符咒，魔圈乃是一种你今天依然还会在民俗中发现其痕迹的古老的观念。例如，如果一个人要发掘宝藏，他往往要沿着特定区域画上一个魔圈，使魔鬼不得进来；当一个城市的规划图确立以后，通常也要举行一种沿圆周线步行或骑马绕行一圈的仪式，以示对圈内领地的保护；在一些瑞士村庄里，还依然保留着这样一种习俗：作为为保佑收成而举行的祈神赐福仪式的内容之一，牧师与市镇议会成员会骑马沿他们的属地绕行一圈。在魔圈或神圣区域的中心，通常是神庙或教堂。这一观念的最神奇的例证之一是爪哇的博罗巴德寺庙。在那里，圆周式环行，即环绕仪式，是按照螺旋式进行的。进香者经过佛祖的所有不同的生命形象，一直达到顶端，才有不可见的佛，还在到来过程中的佛。博罗巴德的平面区域图是一个正方形内的圆圈。这种结构在梵文中被称为曼荼罗。这个词的词义即是圆圈，尤其是指一种具有魔力的圆圈。在东方，你会发现曼荼罗不仅是作为庙宇的地基造型，而且是寺庙中的图案，或为某个宗教节日而绘制的装饰。位于曼荼罗正中央的，是佛或某种神圣力量的象征。在最里面圆圈的周围是开有四扇门的回廊。其后是花园，在这周围是另一个圆圈，它构成其外在的环境。

410　曼荼罗的象征正具有这种保护中心的“圣地”的含义。它是潜意识意象的客观化中最重要主题的象征之一，[89]它是保护人格中心使其免遭解体和免受外界影响的一种方法。

411　贝内特博士的病人的这幅图画就试图绘出这样一种曼荼罗。它有一个中心，它包含着他的所有心理因素，这个花瓶就相当于那个魔圈、那个“圣地”，他必须围绕着它展开心理环绕活动。注意力也因此被引向这一中心，与此同时，所有不相容的因素都一目了然，并试图将它们统一起来。环绕仪式总是必须沿顺时针方向进行。如果有谁沿另外的方向转圈，那是非常犯忌的。这幅图画中的环绕观念体现为，病人首先试图找到一个中心和一个容纳其整个心理的容器。但是他并未成功。这个图案表明没有实现平衡，花瓶眼看着即将倾覆。它甚至是朝着左边、朝着潜意识的一面倾覆。这意味着潜意识力量依然过于强大。如果他想使他的避邪魔力发挥作用，他就必须以一种不同的方式而贯彻它。在下一幅图画中，我们将看到他的所作所为。

412　在这幅图画（图15）中，他意在追求匀称。现在，这些他以前不能掌握的不相容的、怪异的事物被集中起来，同化到更多积极意义、更少病态的形态之中。他现在能够将他的潜意识的各个活动着的单元聚集起来，以蛇的形式，汇入这一神秘的花瓶之中。这个花瓶立得很稳，它再也不是摇摇欲坠的。花瓶的式样也有所改善。在注意力的集中方面，他还没有成功；但至少他能让他笔下的动物有了某种形状。它们都是大地深处的动物：生活于深海的鱼和黑暗中的蛇。它们象征着他心理的底层的中心、交感神经系统。一个最令人注目的现象是他的聚集意图还体现在星星上。这意味着，宇宙、他的世界，都被集中到这幅图画之中。对于在我们心里根深蒂固的潜意识占星术来说，它是一种隐喻，虽然我们并不了解它。在整个画面的顶部，是潜意识的拟人化体现，一个转过她的后背的赤裸的阿尼玛形象。那是一种典型的姿势；在这类意象客观化的一开始，这种阿尼玛形象常常转过她的后背。在花瓶的底部，是八个月牙形的月亮形象。这个月亮也是潜意识的一种象征。一个人的潜意识是一种太阴的世界，因为它是一个夜晚的世界，月亮正体现了这一特性。月亮是一个阴性的标志，因为潜意识是阴性的。在画面上，还依然有各种破裂线打破了整体的和谐。但是我设想，如果没有特别的麻烦来干扰，该病人将极有可能沿着这种积极的建设性的路线逐渐康复起来。我还想指出，他也许有希望完全康复过来，因为阿尼玛的出现是一个相当积极的标志。她也是某种意义上的花瓶，因为在开始的时候，她就是潜意识的整体性的具体体现，她意味着他的潜意识并不是散布于所有各种形式的单元之中。再者，该病人力图将主题分出向左和向右，这表示着一种有意识定向的企图。上一幅图画中的圆形或球体已经消失了，但这并不是消极的标志。整个花瓶位于中央，他已经扶正了正要倾覆的花瓶，且花瓶很稳定地立于基座之上。所有这些都表明，他确实正在力图使他自己重归正途。

图15　病人的绘画

413　这些图画应该返还给病人，因为它们非常重要。你可以留下复制品；病人乐于为医生提供复制品。但是，应该将原稿留在病人那里，因为他们常常想看这些图画。当病人看这些图画时，他们感到他们的潜意识获得了表达。这种客观形态反馈于他们，他们会变得很陶醉。这些图画的暗示性影响会对该病人的心理系统产生作用，诱导出与他所置于图画的同样的效果。这就是偶像、神圣意象，以及圣像的神奇用处的原因所在。它们将其魔力施加于我们的身心系统，使我们各得其位，假如我们将我们自身融入它们之中的话。如果你将你自身融入圣像，它就会给你启示。例如，有佛位于其中央的喇嘛教的曼荼罗，或者大自在天就是如此，在某种程度上你可以将你自身置于其中，它将回答你，并融入你之中。它有一种神奇的效应。

414　因为这些潜意识的图画表达了该个体的实际心理状况，因此你可以将它们用来服务于诊断工作。你可以从这样一幅图画里立即判断出病人的确切状况：他究竟是具有精神分裂症的倾向，还是仅仅是一般的神经症。你甚至可以从中判断出他的预后如何。只要有些经验，就可以使这些绘画变得极其有益。当然，人们还是要小心谨慎。人们不应该把它当作教条，对每一个病人说：“现在，该你绘画了。”有人可能会想：“荣格博士的治疗活动就是让病人绘画。”就像从前他们所以为的那样：“他将他们分为内倾性格者与外倾性格者，然后说‘你应该以这样和那样的方式生活，因为你属于这种或那种类型’。”那肯定不是治疗。对于医生来说，每一个病人都是一个新的问题，只有当你帮他找到他个人特有的解决其内在冲突的方法时，他的神经症才能被治愈。

主席：

415　女士们、先生们，关于荣格教授的讲演，你们已经用自己的热烈掌声表达了自己的感受。作为这个系列讲座的最后一次，我们很高兴且特别有幸地聆听了荣格教授的演讲。我们只能用这种不成敬意的方式来表达我们对他所做的这些讲演的谢意。这些讲演是如此的富有激励意义，如此具有挑战性，为我们留下了许多值得我们所有的人，特别是从事临床心理治疗工作的人今后深思的问题，因而有着难以言表的启迪意义。阁下，我想这正是您想赐予我们的，也是您已经赐予我们的。我们研究所的全体同仁都无不为聆听到您的讲演而深感自豪。我想我们都怀有这样一种期望，希望在不久的将来，您能再次莅临英格兰，赐教于我们，使我们得以增进对于这些博大精深问题的认识。

[1]表格和图形进行了重新绘制，图画（实际上是水彩画）的照片由本尼特友情提供。

[2]［康德：《实用观点下之人类学》（1798），心理分析1，简明定义1，第5章。］

[3]［“心灵之内皆可感知。”见莱布尼茨（Leibniz），回应洛克的《人类理解新论》，BK.Ⅱ，第1章，第2节。该论断起初是由经院哲学家提出的；参见邓斯·斯各托（Duns Scotus）：《论第一原理》，问题3。］

[4]［《圣经·约翰福音》，34，2。见《转化的象征》（英文版《荣格文集》，第5卷，第162段和第69行。）］

[5]［参见《实际心理治疗的本体》（分卷，第16卷，第2版第558段及其后）。——英译者］脉轮又称轮学，瑜伽中认为它们是身体的能量中心。——中译者

[6]［荣格可能想到的是《汇编》，曾在《心理学和宗教》中做过解释，英文版《荣格文集》，第11卷，第113段，第5行；见《心理学与炼金术》，图156。］

[7]《心理类型》（分卷，英文版第6卷）词条第47。

[8]同上，词条第53。

[9]同上，词条第5。

[10]同上，词条第21。

[11]同上，词条第44。

[12]《心理类型》（分卷，英文版第6卷）词条第35。

[13]《心理类型》第6分卷，词条第30。

[14]同上。

[15]该理论被威廉·詹姆士（William James）和丹麦心理学家兰格（C.G. Lange）各自独立地提出，通常都归于他们两个人的名下。

[16]荣格和皮特森：《用电流计和呼吸描计器对正常人和精神病个体的心理生理研究》（1907）；荣格和谢伦德（Ricksher）：《对正常人和精神病个体触电现象和呼吸作用的进一步研究》（1907）；英文版《荣格文集》，第2卷。

[17]可能是对雅各布·弗里恩德里希（Jakob Freundlich）的速记失误，他进行了心电图实验；见他在《德国临床医学档案》（柏林）上的文章，177:4（1934）449-57。

[18]根据一个日本传说，地震鲶是一种巨大的鲶鱼，在它的背上驮着日本的大部分，当不高兴时它就移动它的头或者尾巴，造成地震。这个传说经常在日本艺术中被描述。

[19]德布罗意（Louis Lictor de Broglie）：法国物理学家，诺贝尔物理奖获得者（1929年），发现了电子的波动性。在该文的前面句子中，代替“波动”和“粒子”的更合惯例的术语应该是“波”和“粒”。

[20]参见《共时性原则：一种非因果联系原则》，英文版《荣格文集》，第8卷。

[21]［参见《原型与集体无意识》，英文版《荣格文集》，第9卷，Ⅰ，第5段。］

[22]参见《潜意识心理》，或《转化的象征》，英文版《荣格文集》，第5卷，索引：相关词之下。

[23]［昂利·于贝尔（Henri Hubert）和马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）：《宗教历史的合剂》，第29页。］

[24]［参见《转化的象征》，第154段。］

[25]［参见《心理学与文学》（英文版《荣格文集》，第15卷，第150段）；《心理学与宗教》，（英文版《荣格文集》，第11卷，第100段）；以及《克劳斯兄弟》，同上，第484段。罗德西亚人的“太阳轮”与历史并不一致，虽然这样的岩刻形式在安哥拉和南非均有记载：参见威尔考克斯：《南非的岩石艺术》，图23及索引17-20。他们的记载是值得怀疑的。“带有食虱鸟的犀牛”来自德兰士瓦省，现在在比勒陀利亚的一个博物馆里。它于1928年被发现，此后广受关注。］

[26]迪特里希（Albrecht Dieterich）：《密斯拉秘仪》。

[27]［《转化的象征》，第151段及其后；《原型与集体无意识》，第105段；《心理结构与心理动力学》（英文版《荣格文集》，第8卷，第228段第318段。）］

[28]《原始思维》，莉莲·克莱尔（Lilian A. Clare）译。

[29]关于类型和机能的一般描述，参见《心理类型》，第10章。

[30]［参见特伦斯（Terence）：《自虐者》1.1.25：“我是人，人类之事与我莫不相关。”］

[31]［《变化中的文明》（分卷，第10卷），第94、第946段及其后。］

[32]《语词联想研究》，艾德（Eder）译。［亦见《实验研究》（英文版《荣格文集》，第2卷）。］

[33]《分析心理学两论》（英文版《荣格文集》，第7卷，第245、第304段及其后）。

[34]在关于人的机能的区分和评价上，荣格在字面分别区分为“上级”、“高级”和“下级”、“低级”，以示它们彼此之间没有价值上的优劣之分，只是表示就不同的目标而言其功能各有长短。按照其内在含义，同时也避免汉语中可能导致的误解，故本书将其分别酌译为“优势”机能与“劣势”机能。——中译者

[35]参见戴维（T.M. Davie）：“对一个脑癫痫案例的一些评论”，《英国医学杂志》，第3893号（1935年，［8月17日），第193-297页。这个梦是由戴维的一个病人报告的，其内容是：“我旁边的某个人一直问我有关给机器上油的事。牛奶被认为是最好的润滑剂。我明显认为软泥一样的润滑液是更好的。这时，一个池塘被抽干了，在稀泥中有两只不同的动物，一只肯定是乳齿象，另一只我忘记是什么了。”戴维的评论：“我想把这个梦呈给荣格，征求他的看法，这一定很有意思。他一定会毫不犹豫地说，这表明了一些官能紊乱，疾病主要不是心理的，虽然梦中存在大量的心理衍生物。他会把抽干水的池塘解释为脑脊髓的动态循环。”］

[36]［《心理治疗实践》（英文版《荣格文集》，第16卷，第344段及其后）。］

[37]［参见前文，第17段，第4行。］

[38]［曼荼罗主题是荣格在爱诺斯的一场讲座《个性化过程之梦的象征》中提出的，次年发表于《爱诺斯年鉴》，1935年；翻译后题为《个性化过程之梦的象征》，载《人格整合》，1939年版；后经修订成为《心理学和原型》的第2部分（英文版《荣格文集》，第12卷。亦参见第406段，第15行）。］

[39]《金花的奥秘》［卫礼贤（Richard Wilhelm）翻译的汉语文献。荣格做的评论被收在《炼金术研究》中（英文版《荣格文集》，第13卷）］。《金花的奥秘》实为全真教经典《太乙金华实录》译成德文后的名称，其中还融入了荣格的评论。——中译者

[40]威廉·麦独孤（William McDougall，1871-1938），美国精神病学家。参见，荣格：《精神分裂症的心理发生》（英文版《荣格文集》，第16卷，第255页）。］

[41]参见《周易》或者《易经》，威廉和贝斯尼（Wilhelm/Baynes）译，第3版，导论，第63页。

[42]［参见《论心理治疗中潜意识的重要性》和《论心理理解》，两者都发表于1914年，英文版《荣格文集》，第3卷。］

[43]［例如，阿尼玛和阿妮姆斯的角色。参见《分析心理学两论》（英文版《荣格文集》，第7卷，第296段及其后）。］

[44]《家庭论丛》（英文版《荣格文集》，第2卷与《父亲在个体命运中的重要性》，《全集》，第4卷，第698-702段）。

[45]《梦的分析之实际应用》（英文版《荣格文集》，第16卷），亦参见《梦的心理之一般方面》和《梦的本质》（英文版《荣格文集》，第8卷）。

[46]［此处提到的是莱比锡的威廉·冯特（wilhelm wundt）（1832-1920）。］

[47]《心理类型》，词条第48。亦参见《两篇文集》，第296段及其后。［亦参见《艾翁》（英文版《荣格文集》，第9卷，第2部分，第3章）。］［此处的《两篇文集》，即前文所注的《分析心理学两论》，以下同。——中译者］

[48]［例如，《转化的象征》，第2部分，第5章，特别是第395段。］

[49]［这里提到的是1908年的大灾难，当时西西里城90%被毁，6万人丧生。］

[50]参见伊文思-温茨（W.Y. Evans-Wentz）：《西藏度亡经》。

[51]［参见下文，第525段及其后。这个病例也曾在雅各比（Jacobi）的《情结·原型·象征》中讨论过，第139页及其后。］

[52]《克劳斯兄弟》（英文版《荣格文集》，第11卷）。

[53]《心理学与炼金术》（英文版《荣格文集》，第12卷，第315段及其后）。

[54]“伟大的魔法夫人伊希斯（Isis）说道：‘毒药啊，流淌，离开拉（Ra）……我已经施法，让毒药流淌于地上，因为毒液已受控制……让拉（Ra）活，让毒药死；如果毒药活，拉（Ra）就会死。’与此类似，某人、某人之子应该活，毒药应该死。”沃利斯·伯格（E.A. Wallis Budge），《埃及文献》，第1部，第55页。

[55]［《转化的象征》，第375段及其后。］

[56]坎贝尔·汤普森（R. Campbell Thompson）：《吉尔伽美什史诗》。

[57]［约瑟夫斯：《犹太战记》2.111-115。］

[58]［参见《心理结构与心理动力学》（英文版《荣格文集》，第8卷，卷首插图和注释）。］

[59]［这个梦现在被记录在“索福克勒斯的生活”中，《索福克勒斯寓言》，第12节，皮尔森（Pearson）编辑，第19页。］

[60]［远古福西亚人，在小亚细亚西海岸建立了马西利亚和西班牙东海岸的几个殖民点。］

[61]［参见《心理类型》，第5章，4a。］

[62]［《转化的象征》，第572段及其后。］

[63]［参见《心理学与炼金术》，第105段，第35行，引自福尔特：《厄琉息斯秘仪》。据古典时期阿斯泰若斯的报告提到，得墨忒耳的仪式在亚历山大举行。在仪式中，一个男祭司（不是阿波罗的）和一个女祭司会举行庄严的婚礼。通过讲述污秽的语言来祈求得墨忒耳在播种宴会——一个敬奉她的秋天节日——期间降临，之后的仪式是庆祝她的归来。并且，在冬季将近一半时还要向得墨忒耳和狄俄尼索斯供奉。见哈里森《希腊宗教的起源研究》，第4章，特别是第136页和第148页及其后。］

[64]［希罗多德2.60，企鹅版，第125页及其后。］

[65]［参见《爱昂》，英文版《荣格文集》，第9卷，第2部分，卷首插图，以及《转化的象征》目录，s.v.。］

[66]《耶稣新言论和失落的福音书残片》，格林菲尔（Grenfell）和亨特（Hunt）编辑，第36和第15页。

[67]［布鲁斯抄本96号，牛津大学图书馆，参见《心理学与炼金术》，138f页。］

[68]［在巴塞尔讲演中（前述，第3页）有对这个梦的进一步分析，参见荣格：《寻求灵魂的现代人》，第214页及其后。］

[69]［《精神分析与精神病理研究年鉴》（莱比锡和维也纳）；荣格于1913年退出编辑职位。］

[70]克兰尼菲尔德（W.M. Kranefeldt）：《心灵秘径》；海尔（G.R. Heyer）：《心理机制》；盖尔哈德·阿德勒（Gerhard Adler）：《灵魂的发现》。

[71]［卢克18:19。］

[72]［参见前述，第135页，第15行。］

[73]［关于这一病例的更充分的讨论，参见《临床心理治疗实录》（英文版《荣格文集》，第16卷，第2版，附录）。亦参见《关于曼荼罗的象征性》（英文版《荣格文集》，第9卷，第1部分）第656-659段，以及图7、8、9所显示的由病人所画的曼荼罗。］

[74]［参见前述，第322段。］

[75]［这实际上与前述第334段所讨论的病例一模一样。］

[76]［荣格后来关于这一问题的观点，参见《移情心理学》（英文版《荣格文集》，第16卷）。］

[77]《两篇文集》（英文版《荣格文集》，第7卷，第374段及其后）。

[78]参见《两篇文集》，第206段及其后。

[79]参见《潜意识的角色》（英文版《荣格文集》，第10卷，第17段）。

[80]关于佛旦（Wotan）这一北欧神话主神的详细介绍，参见英文版《荣格文集》，第10卷。

[81]［第三幕，唐·胡安（Don Juan）的演说（企鹅版，1952年，第149页）。］

[82]［参见维吉尔：《牧歌》V，64：一个声音响彻树林：“神就是他，他就是神！”］

[83]参见“关于《金花的奥秘》的评析”（英文版《荣格文集》，第13卷）；以及《心理治疗的目标》（英文版《荣格文集》，第16卷）。

[84]参见《心理类型》，词条第29；以及《两篇文集》，第266段及其后；也参见《个性化过程研究》（英文版《荣格文集》，第9卷，第1部分）。

[85]参见《心理学与炼金术》，第44、126、129、135、325段及其后。

[86]［参见《心理学与炼金术》（英文版《荣格文集》，第12卷，第360页）。］

[87]［关于这一病例的有关资料，参见《心理学与炼金术》，第2部分。］

[88]“个性化过程之梦的象征”（《爱诺斯年鉴》，1935年）。［现收入《心理学与炼金术》一书，第2部分。］

[89]［参见“关于《金花的奥秘》的评论”（英文版《荣格文集》，第13卷）；以及《关于曼荼罗的象征意义》（英文版《荣格文集》，第9卷，第1部分）。］

第二部分
象征与梦的解析（1961）

【该文集原文为英文，由荣格1961年6月去世前不久完成。原文无标题，是作为一部名为《人及其象征》的论丛（伦敦，爱读书局，1964）的引言而写作的，其中文章由荣格和四位合作者共同撰写，并先由荣格本人、在他去世之后则由玛丽亚-路易丝·冯·弗朗兹博士（Dr. Marie-Louise von Franz）与约翰·弗里曼（John Freeman）一起联袂编辑而成。该文丛被视为荣格思想的通俗表达，因此征得作者的同意，在约翰·弗里曼与冯·弗朗兹博士的协同指导下对其内容相应地进行了广泛修订润色。荣格的文章多有改动，特别是开始部分，尤有调整，删除了一系列内容，增添了一些解释性文字，并加上了“论潜意识”的标题。现在这个版本是由R.F.C.赫尔（R.F.C. Hull）修订的荣格的原稿版本，除了若干小的修改以外，基本保持着原貌。注释（原稿中的122个）被略去了，经与冯·弗朗兹博士商议，对文章做了章节的划分并添加了标题。爱读书局（Aidus Books）和达布尔代出版公司（Doubleday and Co.）授权许可对1964年版本进行了一些版式上的改进。——英编者】

一、梦的意义

416　人们以语言来指示事物，试图通过这样一种方式来传递他意欲传达的含义。但是有时候他所使用的并不是严格的描述性的术语或意象，这些术语或意象只能在特定的条件下才能被理解。例如，诸如联合国（UN）、联合国教科文组织（UNESCO），以及北大西洋公约组织或北约（NATO）等等之类的很多缩写语，在我们的报纸上，或以商标或以成药的名称形式出现。尽管人们并不理解它们意味着什么，但如果你了解它们就会明白它们有着某种特定的含义。这样的指示不是象征，而是符号。我们称为象征的是某个其自身为我们所熟悉的术语、名称，或某个意象，其内涵、用法和运用乃是专门的或特有的，且暗示着一种隐含的、不明确的或未知的含义。不妨以克灵顿纪念碑上经常出现的双扁斧的意象为例。我们知道这一对象，但我们不知道它的特定的含义。而且，一个访问过英格兰的印度人告诉他家乡的朋友，英国人崇拜动物，因为他发现在英国人的乡村教堂和大教堂上都雕有鹰、狮子和牛，而他并不知道这些动物正是福音传教士们的象征。甚至有很多基督徒不知道它们是从《以西结书》（Ezekiel）中的异象引申而来，在埃及法老和他的四个儿子那里曾依次出现过这种类似物。另外一些例证是车轮和十字架，这是众所周知的客体，在某种情况下，它们是象征，意味着某种依然值得从不同角度加以深思的事物。

417　一个术语或意象，当它具有比其所指示或表示的更多的含义时，就是象征。它有着一种更广阔的“潜意识的”层面——一种永远不能被准确定义或充分解释的层面。这种特性是由于这样一种事实，即在探究这种象征时，人的心灵最后被引向一种超越性的观念，在那里我们的理性必须让位。例如，车轮就可能将我们的思想导向“神圣的”太阳观念，而在这一点上理性不得不承认它的无能为力，因为我们不能定义或确证一个“神圣”事物的存在性。我们只是人类，因而我们的智力资源便相应的有限。我们可以称某个东西“神圣”，但这只是一个名称而已，一种表达方式，也许只是建立在一个信念之上，而决不足以构成一种论据。

418　由于有无数事物为我们人类理解力所不及，所以我们常常采用象征性表达法和意象来表示它们（尤其是牧师语言充满着象征）。但是，这种象征方法的自觉使用只是具有重要意义的心理学事实的一个方面：除此之外，我们还在我们的梦中自发地、潜意识地构造象征。

419　每一种统觉或认识活动，都只能部分地完成它的任务；它永远是不完全的。首先，对一切经验来说最基本的感官—知觉，就为我们感官的量和质的有限性所限制；尽管在一定程度上可以通过使用工具来弥补，但也不足以完全消除不确定性的缺陷。而且，统觉将被观察到的事实转译成一种似乎不可把握的东西——转译为心理事件，而心理事件的本质乃是不可知的。所谓不可知，是因为认识不能认识其自身——心理不能了解它自身的心理基质。因此在每一种经验中，都或多或少有着种种不可知的因素。除此之外，既然我们不能知道事情本身的最终本质，那么在某些方面认识的对象就总是不可知的。

420　每一种有意识的行为或事件因此都有一个潜意识的层面，正如每一种感官—知觉都有一个阈下意识层面一样：例如，对可听阈之上或之下的声音，或可见度之上或之下的光的“认识”就属于此。心理事件的潜意识部分，从整体上说，只能间接地通达意识。心理事件总会显露出其中潜意识层面的存在，因为它要么富有感情特征，要么具有不能明确认识到的根本重要性。这种潜意识的部分是一种事后的思考，它经历一段时间之后通过直觉的方式或更深入的反映而成为意识的内容。但这种事件也表明了其潜意识的层面——这通常是这样——乃是存在于梦中。梦以象征性意象而不是理性思维的形式显示出这一层面。正是对梦的分析首先使我们能够探究有意识的象征性事件背后的潜意识层面，并洞察出它的本质。

421　人类心灵花了很长的时间才或多或少对梦的功能性意义获得理性和科学的理解。弗洛伊德是第一个试图以经验的方法阐明意识的潜意识背景的人。他的工作是基于这样一种基本设定——梦的内容是通过联想法则而与有意识的行为相联系的，即有着因果的联系，而不只是偶然发生的。这种假设决不是任意的而是建立在经验事实的基础之上的，这些事实很久以前神经病学家特别是皮埃尔·珍妮便已观察到，这些神经症的症状与某些意识经验相联系。它们甚至似乎是有意识心灵分裂出的区域，在另一种时候、另一种不同的场合，会是有意识的，正如一种歇斯底里症的感觉缺失只是出现于一时，一会儿之后又会重新恢复一样。布鲁尔（Breuer）和弗洛伊德早在半个多世纪前就已认识到，神经症的症状是富有意义、令人深思的，因为它们正是某种思想的表达。换言之，它们以同样的方式发挥了像梦一样的功能：它们具有象征意义。例如，一个病人，在一种令人无法忍受的境况下，每当他试图吞咽时便发生痉挛：“他不能吞下它。”在同样的境况下，另一位病人发生了哮喘病：“他在家里不能呼吸。”第三位病人则为特有的双腿麻痹所困：“他再也不能行走了。”第四位吃什么都呕吐出来：“他不能消化它。”等等，不一而足。他们都正如有一种同样的梦一样。

422　当然，梦相比起来更为丰富多样，且常常充满生动逼真、多姿多彩的幻想，但按照弗洛伊德最初的“自由联想”的研究方法，它们最终会凝结成同样的基本思想。这一方法是让病人不断地谈论他的梦境。而这正是非精神病医生所忽略的工作。由于总是处于压力之下，他讨厌让他的病人没完没了、喋喋不休地大谈他的幻想。可是，要是他知道，他的病人正要坦白他自身、显示其疾病的潜意识背景，那他当然就不会如此了。任何一个长谈的人都会通过他的所言和他有意的欲言又止不可避免地暴露他自身。他可能很努力地将医生和他自己从某些真相那里引开，但很快就不难洞察出他正试图回避哪一点。通过看起来像是漫不经心且非理性的谈话，他不自觉地圈出了一个特定的区域——他频繁地、以不断换着花样企图对其加以掩盖的方式回到这一区域。在他的迂回言谈中他甚至运用了大量的象征符号，表面上似乎有助于他的掩盖和回避的目的，而实际上恰恰一直在指出他的窘境的核心所在。

423　因此，如果医生足够耐心，他将能从表面上是要隐瞒什么的象征性言谈之中听出所隐含的内容，洞察出其秘密。既然一个医生从生活的深处看出如此丰富的内容，这样当他将他的病人所发出的作为一种忐忑不安的意识符号的暗示解读出来时，就很少远离真理了。不幸的是，他最终所发现的一切，将会证实他的期望。因此，对于弗洛伊德关于梦具有象征意义的显著原因归之于压抑和期望实现的理论，没有人会有任何异议。

424　不过，如果人们了解到以下的经验，也许就会变得有所怀疑。我的一个朋友和同事，乘火车进行横跨俄罗斯的长时间旅行，为打发时间，他在他的包厢里试着琢磨铁路公告上的西里尔字母的拼写规律。在关于那些字母可能意味着什么的问题上，他陷入了无穷的遐想——遵照“自由联想”的原理——它们究竟提示了他什么——但不久他就发现自身陷入了色彩斑斓的记忆之流。在它们当中，令他很为不快的是，他不难想起那些不眠之夜中令他不悦的老同伴，还有他的“心理情结”——医生将乐于指出而他自己感到压抑而小心回避的主题，正如神经症所表现出来的情况或梦的最核心含义所指示的那样。

425　不过，在这里并没有梦，只是“自由联想”到难以索解的字母，它意味着从范围内的任何一点，你都能够直接地到达中心。通过自由联想，你可以达到最隐秘的核心内容，不管你从哪里开始，也不管它是症状、梦、幻想，还是西里尔字母抑或现代艺术的例证。无论如何，这一事实与梦和它们的实际含义并无关系。它只是表明所浮现出来的联想素材的存在。梦经常有一种很确定的——似乎有目的的——结构，指示着更深层的思想或意图，作为一种规则，后者并不能立即能够为人们所理解。

426　这个案例令我大开眼界，且完全没有推翻“联想”的观念。我认为，人们应该更多地重视梦本身，即它的实际形态和所陈述的内容。例如，我的一个病人梦到一个被称为他“妻子”的醉醺醺的、头发蓬乱、粗俗不堪的女人（尽管现实中他的妻子完全不是这样）。可见，所陈述的这种内容令人惊异，与现实完全截然相反，而梦所告诉我们的就是这样。很自然地，这样一种陈述内容是不可接受的，可能立即作为荒诞之梦而被否弃。如果你让该病人自由地联想至这个梦，最有可能出现的情况是，他将尽可能远远地从这样一种令人惊异的念头那里逃开，以便以他的常有的情结之一而结束，但这样一来，关于这一特异之梦的含义问题，你将一无所获。通过这样一种显然虚假的梦境，潜意识试图要传达的究竟是什么呢？

427　如果一个对梦既没有什么体验也少有知识的人，可能会以为，梦仅仅是没有意义的混沌事件，他当然可以自由随意地这样认为。但是，如果人们设想它们是正常的事件——事实上它们就是这样，那他就必定会认为它们要么是有原因的，即是说，它们的存在有着一种合理的原因；要么是以某种方式表达出来的目的性，或者二者皆有；换言之，它们是有意义的。

428　很显然，该梦正在寻求表达一种与做梦者关系密切的堕落女性的想法。这个想法被投射到他妻子身上，在这一点上，该梦境变得不真实了。那么，它究竟指示什么呢？

429　早在中世纪，睿智的人们已经知道，每一个男人“携带夏娃，他的妻子，藏在他的身体之内”，[1]它就是我称为“阿尼玛”的每个男人之中所隐含的这种女性因素（其根据是男人的生物学构成中的少数女性基因）。“她”本质上包含着被小心翼翼地对其他人及她自身隐瞒起来的、某种相对而言处于劣势的适应环境的能力，以及为女性所特有的禀性。一个男人的外在可见的人格可能看起来相当正常，而他的阿尼玛一面有时候可能处于悲惨的境况。我们的做梦者就属于这种情况：他的女性的一面并不理想。就他的阿尼玛而言，他所陈述的梦境肯定触及他的某个痛处：你的所作所为像一个堕落的女人一样。当事情真的如此时便严重地刺痛了他。不过，人们不应该由此将这样一个梦理解为潜意识具有道德教化本质的根据。它只是试图对理性心灵的失衡加以矫正而已，因为这种理性心灵所坚信的是这样一种神话，即人是一个彻头彻尾的绅士。

430　这样一种经验让我对自由联想失去了信任。我不再让联想牵着鼻子走入歧途，偏离本来明了的所陈述出的梦境。我的注意力更多地集中于作为潜意识所意欲事物的实际上的梦的内容，并开始迂回曲折地探究梦本身，让它始终处于我的关注之下，就像人们将一个未知的客体攥在手心里反复审视，不放过每一个细节一样。

431　但是，为什么人们应该认真对待梦这种完全稀薄、难以捉摸、含混模糊、不可靠且不确定的幻象？它们值得我们这样专注吗？我们的理性主义传统肯定不会欣赏它们，在弗洛伊德以前，关于梦的分析的历史无疑是令人伤心的：不仅令人沮丧至极，而且说得客气点也极“不科学”。然而，除了精神病、神经症、神话的内容和各种艺术作品之外，对于探究人的象征化能力而言，梦无疑是最常见和普遍的可利用的资源。所有其他那些资源都更为复杂，也更难以理解，因为在关于其各自独特的本质问题上，没有创作者本人的帮助，人们不可能冒险解读出这样一些潜意识的产物。而梦则的的确确是我们获得关于象征性知识的主要资源。

432　人们不能发明象征。无论它们在何处出现，它们都不会是由自觉的意图和有意志的意愿所设计，因为，如果采用这样一个程序，它们将不是别的，只是符号和有意识思想的体现。象征自发地对我们浮现出来，正如我们在梦中所能看到的那样——它不是被发明出来，而是向我们显现出来。它们不能立即被理解，而需要以联想的方法加以仔细分析。不过，正如我已经指出的那样，不是“自由联想”的手段，我们知道，这种“自由联想”方法总是最终将我们领回到无意识地迷惑我们心灵的情感性思想或情结那里。要达到那种目的，我们就不需要梦。但在医学心理学的早期，一般的假设是，对梦的分析是出于发现情结的目的而进行的。不过，对于那一目的而言，进行一场联想实验就足够了，正如我很久以前曾指出的那样，那将提供出所有必要的线索。甚至这种实验也不是非要不可，因为通过让人尽可能长时间地谈话也可以获得同样的结果。

433　毫无疑问，梦常常是由一种情感失调而引发的，其中涉及某些一贯性的情结。这种一贯性的情结是心理的脆弱点，它会对可疑的处境最快地做出反应。但是，我开始怀疑梦也许还有另外一个更有趣的功能。它们最终将回到那些情结，这一事实并不是梦的特有长处。如果我们想了解梦究竟意味着什么、它承担了何种功能，我们必须舍弃它的不可避免的结果，即情结。我们必须对无限制的“自由”联想加以审查，严格地限定在由梦本身所提供的内容上。通过自由联想，我们离开了各自独特的梦境，无法对它加以认识。相反，我们必须紧紧抓住梦本身和其各自具体的表现形式。梦就是它自身的限制。正是它自身构成归属于它和与它区分开来的尺度。在梦本身的范围之内，所有的素材都不会说谎，要是超越出由其各自的形式所设定的界线，就会陷入迷途，除了情结以外一无所获，而且既然这些情结也可以由如此众多的另外的途径形成，那我们就不知道它们究竟是不是属于该梦。例如，性行为可以通过几乎无限多样的意象“象征”出来，或更确切地说，喻示出来。尽管事实上作为结果而发生的联想将会导向性交的念头，但梦则显然采取其固有的特定的表达方法。这一点毫不奇怪且很容易看出，真正的任务是去理解为什么梦会选择其自身固有的个别的表达方法。

434　只有那种由梦的意象本身清楚明白地表明属于该梦的素材才应该被用来作为解释的对象。当自由联想沿着类似之字形的路线离开梦的主题时，正如我总是指出的那样，这种新的方法更像是一种迂回曲折的研究，其所探究的核心就是梦的意象。人们全神贯注于这一特定的主题，专注于梦本身，尽管做梦者常常企图摆脱它。这种一直出现的“神经症”的分裂倾向有很多层面，但其底层似乎包含着一种理性心灵对于任何潜意识和未知事物的根本阻抗。正如我们所知道的那样，这种常常强烈的阻抗是一种典型的原始社会的心理，它构成一种保守的规则，并显示出明显的厌新守旧主义倾向。任何新的和未知的事物都会引起强烈的甚至令人迷信的恐惧。这种原始性表明了一种野性生物对于不合意事件的所有反应。我们高度分化了的文明并没有完全从这样的原始行为那里彻底摆脱出来。一种与普遍期望不相一致的新观念总会遭遇到一种严重的心理上的障碍。它不被信任，且令人恐惧、招致抗争，在每一个方面都招人讨厌。很多先行者都会有这样一类痛苦的经历，这都是由于他们所在时代的原始性的守旧主义作祟。对心理学这个最年轻的学科之一来说，你也能发现这种守旧主义在发挥作用，在处理你自身的梦的过程中，你能很容易地体会到当你不得不接受一种不相一致的想法时你所做出的反应。最主要的正是由于对不能预期和未知的恐惧使得人们急于运用联想作为逃避的手段。在我的职业生涯中，我曾经无数次不厌其烦地反复指出：“现在让我们回到你的梦。这个梦究竟告诉了我们什么？”

435　如果人们想去理解一个梦，就必须严肃认真地对待；人们还必须假设它所明白告诉的就是它所意味的，而且没有有效的理由去假设除了它是其自身之外还能是别的什么。而梦的表面上的无效是如此显著地占据上风，以至于不仅做梦者而且还包括解释者都可能很容易地屈从于那种认为“梦并没有什么，一切都只是人的主观演绎”的偏见。一旦对梦的分析遇到困难和死结，抛弃它的念头就会随之滋生出来。

436　当我在东非的一个原始部落从事田野调查时，我惊异地发现他们完全否认梦的存在。但通过耐心而委婉的谈话，我很快发现他们其实同其他的人一样，有梦的经历，然而他们确认他们的梦并不意味着什么。“普通人的梦不意味着什么。”他们说。值得重视的是酋长和巫医的梦，它们关系到部落的福祉。这样的梦被高度重视。唯一的缺陷是该酋长和巫医却声称“自从英国人进入这个国家以来”他们再也没有做什么梦。该领地的长官已经接管了“大梦”的功能。

437　这个事件表明，即使是在一个原始社会中，关于梦的观点也是充满着矛盾心理的，正如在我们的文明社会中一样，大多数人认为梦没有什么，只有少数人高度重视它们。例如，教会很久以来就知道有“上帝所赐之梦”，在我们自己的时代中，我们业已看到旨在探明潜意识过程这一广阔领域的科学研究事业正在不断发展。而一般的人对梦知之甚少或一无所知，甚至即使是受过良好教育的人也与普通民众一样无知，轻视一切与“潜意识”有着间接联系的事物。

438　许多科学家和哲学家都否认潜意识心理的存在。他们经常运用的朴素论据是，如果真有所谓潜意识心理，那将意味着在一个个体之中有两个主体而不是一个。尽管这种所谓个人统一性只是一种假设，但也确实是个问题。对我们时代来说，它的确是一个巨大的挑战，因为有如此众多的人其右手并不知道其左手正在干什么。决不仅仅只有神经症患者才会发现自己处于这样的窘境之中。它既不是近来才出现的现象，也不能归罪于基督教的道德观，恰恰相反，它乃是作为整个人类遗产的普遍存在的潜意识的体现。

439　意识的发展经历了漫长而艰难的过程，历经无数的年代才达到文明的状态（从文字的发明算起，时间大约是公元前4000年）。虽然自从那个时代以来人类意识的整个发展演进过程似乎已相当久远，但依然远未完成。人类心灵的无限广阔的领域依然处于未知的黑暗之中。我们称为“精神”的东西决不只等于意识及其内容。那些否定潜意识存在的人并没有意识到，他们实际上假定了我们关于精神的知识是完全的，再也没有留下什么可以作为进一步发现的目标。这等于是宣称我们已有的关于自然的知识业已达到所有可能的知识的顶峰。我们的精神是自然的一个组成部分，这个谜有着无穷的意蕴。我们不能确切定义“自然”或“精神”，在目前情况下，只能陈述为我们将它们理解为何物。因此，没有人能在他自己的意义上，得出诸如“没有潜意识”——即是说，他和其他人能够意识到一切心理内容——这样一种论断，更不必说还有数不胜数的、由医学科学所积累的富有说服力的证据。当然，引起这种阻抗的原因并不涉及科学责任和诚实问题，而是古老的守旧主义，是对新的、未知事物的恐惧。

440　对于精神世界的未知领域的这种特有阻抗有其历史的根源。关于意识的认识是最近研究的成果，且依然处于一种“实验阶段”——即它依然薄弱、面临各种特殊危险的威胁、且易受损害。事实上，在原始思维之中最常见的精神错乱之一是“丢魂”——正如这一术语所指示的那样，它意味着意识的显而易见的分裂。人们普遍以为，在原始性的层次上心理或心灵绝不是统一的。很多原始思维，以及个人心理，都假定人都有一种“丛林灵魂”——这种灵魂会在野兽或树木中显现出来，并通过一种心理认同使他与其联系起来。这就是列维-布留尔称之为互渗律的现象。[2]就一个动物来说，它是兄弟中的一员，这样一来，以至于一个其兄弟是鳄鱼的人，就设想在他游过鳄鱼大量出没的河流时便是安全的。而对于一棵树而言，该树被假设为像他的父母一样对某个人具有权威性。对“丛林灵魂”的伤害意味着对这个人的伤害。除此之外，还有一种假定，即认为一个人有一系列灵魂，这清楚地表明，原始人常常设想他是由若干个单元所构成的。这表示，他的精神非但不是安全地被综合统一为整体，相反，在不受控制的情感的猛烈冲击下，它随时都极易面临着陷入崩溃的威胁。

441　我们从原始思维的似乎遥远的领域所观察到的这一切决没有在我们今天发达的文明中完全消失。正如我所说过的那样，人们实际上常常是其右手并不知道其左手正在干什么，而且在一种强烈冲击之下人们常常忘记自己是谁，以至于人们会问：“你究竟是中了什么魔？”我们被我们的心境所支配，因它而变化，我们会突然变得非理性，或莫名其妙地将重要的事忘得一干二净。我们声称能够“控制我们自身”，但实际上真正的自我控制乃是一种罕见的、非凡的美德。如果你问你的朋友或亲属，你也许可以从他们那里得知，你本人浑然不知的关于你自身的事情。人们几乎总是忘记或忽视了那种“仆人眼里无完人”的评判其实同样也适用于自己。

442　所有这些众所周知的事实毫无疑问地表明，即使在我们文明的顶峰，人的意识也远没有达到一种连续演进过程的理想境界。它依然是可能分裂的、脆弱的，当然在某种情况下这也不无益处，因为精神的这种可分裂性也是一个有利因素，它使我们能够撇开任何也许会引起注意的其他事物而集中专注于一点。不过，你的意识究竟是有目的地分裂开来、并暂时地压抑精神的一个组成部分，还是对于降临于你的同样的事情，你自己既不认可也无认识，或甚至可能与你自己的意志相反，而是精神自发地发生分裂，这两者之间迥然不同。第一种是一种文明化的成就，第二种则属于一种原始的或远古的心理状态，或一种病理学意义上的事件及神经症的症状。它即是“丢魂”，一种依然存在的精神的原始遗迹的体现。

443　的确，从原始思维到意识的可靠的统一，经历了漫长的历程。即使在我们今天，意识的统一性也还是令人怀疑的，因为只要有稍稍的冲击便会瓦解其统一性。不过，另一方面，对于情感的完全控制，不管从一个观点来看是多么需要，都也许只是一个值得怀疑的成就，因为它将使社会交往完全丧失应有的多样性、色彩、温情和魅力。

二、潜意识的功能

444　我们的新方法将梦视为心理的一种自发的产物，关于它，除了认为其总是以某种方式具有其特定意义之外，没有任何先行的假设。这仅仅是每一门科学都会有的假设，即是说它的对象是值得探究的。不管人们关于潜意识的评价有多低，关于潜意识的认识起码达到了与毛毛虫相同的地位，毕竟，后者激起了昆虫学家的真实兴趣。关于那种据说可以称为大胆的主张潜意识心理存在的假定，我必须强调指出的是，几乎很难想象还有某种比它更谨慎的描述。它是如此简单，以至于它简直就等于同义反复：潜意识即是不为人所意识到的内容，且不可能被再现出来。关于它，我们所能说的最好的表述是：思想（或是别的什么）一旦变成潜意识的，或被从意识中摒除，如此它就甚至不能被人所记起。要不然的话，情况就也许是这样：我们有一种关于某个即将撞入意识的东西的模糊的想法或预感：“隐约有某物”、“我们似有觉察”等等。如此描述潜伏的或潜意识的内容哪里算得上什么大胆的假设。

445　当某些东西从意识中消失时，它并不消散于稀薄的空气之中或不再存在，正如一辆消失于街角的车不会因此不存在一样。它只是消失于视线之外。正如我们可能会再次碰上该车一样，我们也可能会再次遇到从前失落的思想。我们通过感觉发现同样的东西，正如下面的实验所证明的那样。如果你在听觉的边缘形成一个连续的标记，你将在倾听它的过程中发现，在一定规则的间隔上它是可听见的和不可听见的。这些震荡是由于一种注意力的周期性的增加和减少。在静力学强度上这种标记决不会不再存在。正是由于注意力的减少，使得它似乎消失了。

446　因此，潜意识位于暂时被遮蔽的多种内容的前列，正如经验所表明的那样，它继续影响意识过程。一个处于精神分裂状态的人去他房间的某个地方，显然是去取某个东西。然后他突然茫然不知所措地停止了：他已经忘记他为何起身，以及去找什么。他心不在焉地在一大堆物件中摸索，对于他想要找什么一片茫然。突然他惊醒过来，发现了他想要的东西。他的所作所为就像一个忘掉了原初目的的梦游者一样，却又潜意识地为这个目的所引导。如果你观察一位神经症患者的行为，你会看到他表面上似乎举止是有意识的，且有目的的行动，但当你向他问起他所做的这些事情时，你会惊异地发现，他既并没有意识到这一切，而且在其脑海里是另外一些迥然不同的东西。他听，却并没有听见；他看，而眼里一片空白；他去打听，却并未了解到任何东西。无数这样的观察结果证实了专家们的这样一种观点，即潜意识的行为似乎是有意识的，你永远不能确定这些思想、言论或行动究竟是不是有意识的。对你自身来说，某些事是如此明显以至于你不能想象任何人会对它视而不见，但对你的同伴来说，它却如同不存在一样，而他们的行为表现出他们似乎意识到它的存在，正如你意识到你自己一样。

447　这种行为业已导致某种医学偏见，即认为歇斯底里症患者是一贯的说谎者。除了谎言之外，他们所做的一切是由于其精神状态的无常性，以及其意识的分裂性，这容易导致无法预知的盲区，正如他们的皮肤出现不可预见和变化着的麻痹区域一样。是否要进行针灸治疗并不一定。如果他们的注意力能集中于某一点上，则他们身体的整个表面可能完全被麻痹，而当注意力放松时，感官—知觉便立即恢复正常。而且，当人们对这样的病例实施催眠活动时，他能很容易地证实，这些病人知道在一个被麻痹的区域或意识的迷茫期间所发生的一切事情。他们能记得每一个细节，似乎在实验期间他们完全清醒。我回想起发生在一位妇女身上的同样的情况，她在一种完全恍惚的状态下被一个诊所收治。第二天，当她清醒过来后，她知道她是谁，但是不知道她来自何处，不知道她如何及为何来到这里，也不知道日期。我对她实施了催眠，她能告诉我关于她为什么得病、她怎样来到诊所以及谁接治了她的整个过程，其中涉及所有细节，且都可以得到证实。在诊所的门厅里有一个钟，尽管它并不在一个显眼的地方，但她却能记得她被收治时的时间，且精确到分钟。所发生的这一切似乎表明她并不是处于一种深度的潜意识状态，而是处于一种完全正常的状态。

448　确实是这样：我们的大量证据材料来自诊所的观察。这就是为什么很多批评的观点假定潜意识及其具体表现作为神经症或精神病的症状，属于精神病理学的范畴，它们在正常的精神状态下不会发生。但是，正如很久以前所指出的那样，神经症的现象并不是因什么原因而产生的疾病的独有的产物。它们事实上是病理学意义上被夸大了的正常现象，因此，只是比其正常的类似物更为突出而已。的确，人们在正常的个体那里也能观察到所有歇斯底里症的轻微症状，但它们是如此轻微以至于通常不为人们所注意。在这一方面，每一天的日常生活都蕴藏着丰富的证据资料。

449　正如意识内容能遁入潜意识一样，其他的内容也能由它而起。除了大多数单纯的追忆以外，以前从没有被意识到的真正新的思想和创造性观念也会涌现出来。它们像莲花一样从黑暗的深处涌现，并构成阈下心理的重要组成部分。潜意识的这一层面对于认识梦具有特殊的意义。人们必须始终记住，梦的内容并不必然地只包含记忆；它也许还包含着尚未被意识到的新思想。

450　遗忘是一种正常的过程，在那里某些意识内容通过注意力的转向而丧失其特有的能量。当兴趣转向其他地方时，它将前面的内容遗留于阴影之中，正如探照灯光通过让另外一个区域消失于黑暗之中来照亮一个新的区域一样。这是不可避免的，因为在一个时间内意识只能使若干意象保持于充分清晰之中，甚至正如我业已指出的那样，这种清晰性还会波动起伏。“遗忘”可以暂时地被定义为将违心地弃于视野之外的事物保留下来的阈下内容。但这种被遗忘的内容并非不再存在。虽然它们不能被重新产生出来，但它们在一种阈下状态下出现，从那里它们能在任何时候自发地涌现出来，常常是在很多年以后在似乎已完全忘却的情况下重新浮现，或被催眠术唤回记忆。

451　除了正常的遗忘之外，还有一些情况，按照弗洛伊德的描述，恰恰是人们很想否弃的不愉快的记忆。正如尼采所评论的那样，当自尊高扬之时，记忆自然让路。因此，在这些丧失了的记忆当中，我们将会发现，有大量的情况是由于其内容所具有的令人不悦、不能相容的本质而处于阈下状态（同时使得它们不能任意地被再现出来）。这些都是被压抑的内容。

452　作为一种正常遗忘的类似物，阈下的感官—知觉也应该被提到，因为它们在我们的日常生活中也扮演着并非不重要的角色。我们看、听、嗅和品尝很多东西，而当时并没有意识到这一切活动，或者是由于我们的注意力被转移，或者是由于这些刺激太轻微了以至于不能产生有意识的印象。但是，尽管它们表面上看起来似乎不存在，但也能影响意识。一个众所周知的例子就是某位教授正与一位学生走在乡间，双方都深深沉浸在严肃的交谈之中。突然，他发现他的思想被一股意想不到的、来自他早期的孩童时代的记忆之流所打断。他无法说明这一现象，正如他不能发现任何与他的谈话内容能关联起来的连接环节一样。他停下来，向后望去：不远处是一个农场，几分钟之前他们刚刚穿过这个农场，孩提时代所留下的意象很快开始在他的脑海里汹涌澎湃。“让我们回到那个农场去。”他对他的学生说，“一定是那里的什么东西触动了我的幻想。”一回到农场，教授便闻到鹅的气味。他立即意识到，这正是打断他们谈话的原因所在：在他年轻的时候，他曾经在一个养有鹅的农场生活过，那种特有的气味构成了一种持久的印象，并激起那种记忆中的意象得以再现。当他穿过农场空地时，他下意识地注意到这种气味，而潜意识的知觉唤回了久已忘却的记忆。

453　这一例证充分说明，阈下的知觉是如何释放出早期孩提时代的记忆的，而其能量又是何等强大，足以打断这样的谈话。这种知觉就是阈下的，因为当时注意力集中于别的地方，这一刺激也并不足以强大到使注意力转向，以直接达到意识。这样的现象在每天的日常生活中是经常发生的，只不过绝大多数都不知不觉地一闪而过了。

454　另外一种相对罕见但也属于这一范畴、且更令人惊异的现象是“隐蔽记忆”或曰“被隐蔽的记忆”。它包括这样一些事实：即大多数是在创造性写作的过程中，突然地，一个词语、一个句子、一个意象、一个隐喻，或甚至一整个故事涌现出来，它们可能体现出一种陌生的或令人惊异的特征。如果你问该作家这一片断来自何处，他并不知道，而且更明显的是他甚至没有注意到它有任何特别之处。我将从尼采的《查拉斯图拉如是说》中引证这样一个例子。该作者以某种特有的细节描述了查拉斯图拉“下往地狱”的过程，这一描述几乎逐字逐句地与从1686年开始的一艘船的航海日志上的记载完全吻合。

455　尼采，《查拉斯图拉如是说》（1883年）[3]：

查拉斯图拉居住在幸福之岛上时，一艘船来到这个火山冒烟的岛旁停泊，船员们登上海岸去追兔子。大约正午时分，船长和他的船员们重新集合到一起，突然，他们看见一个人穿过空地，向他们走来，一个声音清楚地响起来：“是时候了！现在正是时候了！”但是，当这个形象走近他们时，他沿着火山的方向像个影子一样飞快地跑过去。他们极其惊愕地认出那正是查拉斯图拉……“看哪，”老水手说，“查拉斯图拉往地狱去了！”

贾斯廷纳斯·克纳（Justinus Kerner），《普雷沃斯特简报》（1831-1839）[4]：

四位船长和一位商人贝尔先生去斯特罗姆波里山岛的岸边猎兔子。三点钟时，他们集合船员上船。此时，令他们无比惊异的是，他们看见两个人飞快地穿过空地，朝他们奔来。一个穿着黑衣，另一个身着灰衣。他们急速地从他们的身旁越过，令他们极其惊愕的是，他们跃入了恐怖的斯特罗姆波里山的火山口之中。他们认出这一对兄弟正是来自伦敦的熟人。

456　当我阅读尼采的故事时，其特异的风格给我很大触动，这种风格不同于尼采的通常语言，除此之外，令我触动的还有一系列奇异意象，如抛锚停泊于一个神秘之岛旁边的航船、猎兔子的船长和他的船员、一个被认出是一位老熟人的人下到地狱等等。这与克纳的类似性不可能只是巧合。克纳的记载时间始于大约1835年，这可能是唯一现存的海员传奇资料。至少我确定地认为尼采一定是在哪里浏览过这一资料。他进行了一系列有意义的改造，重新演绎了这一故事，使之俨然是他自身固有的创造物。我是在1902年碰到这个案例的，其时我有机会写信给作者的妹妹伊丽莎白·福斯特-尼采（Elizabeth Förster-Nietzche）。她记得在尼采11岁时她和她的哥哥读过《普雷沃斯特简报》，尽管她并不记得这个特殊故事本身。这就是我为什么记得我是四年前在一家私人图书馆发现克纳的资料的；我对当时那些堪称医学心理学先行者的医生们的作品很感兴趣，我读完了该简报的各卷内容。按说随着时间的推移我应该自然而然地忘记这些传奇故事，因为它无论如何都不会使我感兴趣。但是，在阅读尼采著作时，我突然产生了一种似曾有过的情感，伴随着缓慢唤起的模糊记忆，克纳书中的图景渐渐地渗入我的意识之中。

457　贝努特（Benoît），这位创作了一个与赖德·哈格特（Rider Haggard）小说《大西洋潮》中的“她”具有惊人相似性的人物形象的作家，在被指控为剽窃时，不得不回答说，他从未读过赖德·哈格特的著作，完全不知道它的存在。这一事件即便不是“集体表象”的一种集中体现，像列维-布留尔将某些普遍观念归为原始社会的特征一样，也至少是“隐蔽记忆”的例证之一。我将在后面专门讨论这些问题。

458　我上述关于潜意识的论述将使读者对于阈下素材有一个清晰的观念，作为梦的象征的自发性产物正是建基于这种阈下内容之上的。这一素材显然表明，其潜意识主要地应该归因于这样一个事实——某些意识内容一定必然地丧失其能量，即注意力被集中到它们之上，或它们的特有的情绪状态上，以便为新的内容腾出空间。如果它们要保持它们的能量，它们就会保留于阈限之上，人们也就不可能摆脱它们。似乎正是意识作为探照灯将其（注意力或兴趣）的光芒投射于新的知觉之上——即此刻所进入的状态——同时留下已转入蛰伏状态的前一种知觉的踪迹。作为一种有意识的行为，这一过程可以被理解为一种有意的、自发的事件。而意识常常是由一种强烈的外在或内在动机驱使着打开其灯光的。

459　这种观察并不是多余的，因为有很多人过高地估计了意志力的作用，认为在他们的头脑中不会发生他们并无意向的活动。但是，为了心理学上的研究起见，人们应该学会仔细地辨析有意图的和无意图的内容之间的区别。前者源自自我人格，而后者则出自一个并不与自我同一的源泉，即来自自我的一个阈下部分，来自它的在一定意义上属于另一个主体的“另一面”。这个另外的主体的存在决不是病理学意义上的症状，而是一种在任何时候、任何地方都能被观察到的正常现象。

460　有一次我曾经与我的同事之一谈到另外一位医生，对于他的所作所为，我将其形容为“愚蠢透顶”。这位医生是我同事的私人朋友，对他多少有些盲目地坚持的信条，我的同事也深表赞同。两人都是禁酒主义者。对于我的批评，他有些冲动地回答说：“当然他是一个傻瓜”——他微微跳起来——“一个非常聪明的人，我的意思其实是说。”我温和地指出，他首先是一个傻瓜，于是他气愤地否认了他曾经说过关于他朋友的这样一件事情，甚至将其改说成是一个不轻信的人。这个人被推崇为一位科学家，但他的右手并不知道其左手正在干什么。这样的人并不适合从事心理学工作，而且事实上他也不喜欢它。然而，这些人通常正是以这种方式来打发来自另外一面的声音：“我并不是指它，我从未这样说。”而最终，正如尼采所指出的那样，记忆宁愿选择让路。

三、梦的语言

461　意识的所有内容都曾经或能够变成阈下的内容，因而构成我们称为潜意识的心理范围的组成部分。所有的欲望、冲动、意愿、情绪，所有的知觉与直觉，所有的理性和非理性的思想、推论、归纳、演绎、设定等等，以及整个情感范畴，都有其阈下的对应物，它们也许或部分、暂时地或经常地为潜意识所影响。例如，人们在运用某个词语或某个概念时，如果一时没有意识到它在另一种关联中有着迥然不同的意义，就会导致一种荒谬的或甚至灾难性的曲解。甚至一个被最缜密地定义的哲学或数学概念——我们确信其意义决不超过我们所赋予的，但它实际上依然多于我们的设定。它至少是一个心理的事件，其本质实际上是不可知的。你计算时所使用的数目本身总是多于你对它们的估计。它们同时是神秘的实体（对于毕达哥拉斯学派来说它们甚至是神圣的），但是当你为了一个实践的目的而使用数目时，你肯定并不知道这一点。

462　我们也没有意识到这样一些事实：诸如“国家”、“金钱”、“健康”、“社会”等等之类的普遍性的术语，通常具有比它们被设定去表达的更为丰富的意义。它们之具有普遍性，仅仅是因为我们假设它们如此，而在现实生活中它们有着意义上的各种微妙差别。我是指这样的事实，即使它们在其恰当的意义上被理解，从一个人到另一个人同样会发生细微的变异。这种变异的原因就在于，一个一般的理念是被纳入到一个个别的语境之中的，因此，它是以个别的方式被理解和运用的。只要概念与单纯的语词相一致，这种变异就几乎是难以觉察的，且在实践上并没有什么重要意义。但是，当需要一个确切的定义或缜密的解释时，人们便偶然地得以发现这种最令人吃惊的变异，不仅是对该术语的纯粹知识论意义上的理解如此，而且在其情感状态方面及其运用上尤其如此。作为一种规律，这些变异乃是阈下的内容，因而从未被意识到。

463　人们也许将这样的差异作为一种累赘或过分挑剔的区别置之不理，但有它们存在这一事实表明，即便是最寻常的意识内容也有着围绕它们的模糊的阴影，这使我们有理由认为它们中的每一个都携带着一种特有的阈下内容的负荷。虽然在每天的日常生活中，这一方面并不起多大作用，但人们在分析梦的时候必须铭记在心。我回想起我自己做过的一个梦，它令我很是迷惑了一段时间。在这个梦里，某位X先生拼命地试图辨认出我，并猛扑到我背上。对于这位先生，除了知道他成功地将我说过的某些话加以歪曲，对我的意思做了相当荒唐的比附以外，我对其一无所知。这种事在我的职业生涯中经常会遭遇到，我从未烦神去计较它是否会令我生气。但是，它对于坚持认为意识对一个人情绪的控制作用具有实践上的重要性！这个梦再一次突显出在口语的那种表面“伪装”之下的言外之意。在日常说话中很平常的一种说法：“你可以爬到我的背上”，它意味着“我对你所说的毫不在乎”。

464　人们可能说这种梦的意象是一个象征，因为它并不是直接地而是以一种迂回的方式，并通过一种我最先并不理解的、被具象化了的口语式隐喻来描述的。既然我没有理由来相信潜意识有任何隐瞒事情的意图，我就谨慎地不去制订这样一种关于其活动的研究计划。梦的特征就在于更多地以生动的、形象化的语言来表达而不是诉诸于无色彩的、单纯理性的描述。这确定不是一种有意的隐瞒；它只是强调我们没有能力去理解梦的这种被赋予情感性的图画式语言。

465　因为在日常生活中需要对事物的真相做出准确的描述，为此我们必须学会放弃幻想的调剂，因而也就丧失了原始思维所特有的一种情趣。原始思维以一种已或多或少变成了文明人的潜意识的延伸联想模式来认识它周围的对象。因此，动物、植物与无生命的客体都能够具有对于我们白人来说乃是最意想不到的秉性。对原始人而言，如果一种本应是夜间出没的动物白天出现，那很显然它是一位暂时改变其形象的巫医；要不然它就是一位兽医或动物祖先，抑或是某人的“丛林灵魂”。一棵树可以是一个人生命的一部分，它有灵魂和声音，而且这个人分享它的命运，等等。某些南美印第安人信誓旦旦地告诉你他们是红鹦鹉，尽管他们也相当清楚他们自己既无羽毛也看上去并不像鸟。在原始人的世界里，事物之间并没有像我们所认为的那样有着清晰的边界。我们称之为精神的一体性或神秘的互渗的这一切，早已从我们关于事物的认识领域中清除出去。正是这种赋予灵性或“边缘意识”——如威廉·詹姆士所称谓的那样——的活动，使得原始人的世界变得多姿多彩且富于幻想。而我们已彻底丧失了它，以至于当我们再次遇到它时已完全陌生，不能相认，甚至因为其不可思议而备感困惑。在我们自身之内，这样一些东西被保存在阈限之下；当它们偶然再现时，我们却以为某个地方出了差错。

466　我曾不止一次接受受过良好教育和有教养的人咨询，因为他们都做过很特别的梦，或不由自主地幻想，或甚至出现幻象，这使他们感到很震惊或恐惧。他们以为，没有人在正常的精神状态下会为这样的现象所困扰，一个产生幻象的人肯定是病态的。我认识的一位神学家有一次曾公开宣称，他的信念是，《以西结书》中的异象乃是病态的症状，且当摩西和其他先知们听到“声音”时，他们显然是陷入了一种幻听。很自然地，当这样一些事件降临到他自己身上时，他便陷入一片恐慌之中。我们是如此习惯于我们关于世界面貌的理性描述，以至于不能想象在常识范围内会有任何不合宜的事情发生。如果一旦某个时候我们的心灵发生了某种完全意想不到的事情，我们便大为惊骇，立即以为这肯定是病理学意义上的失调。而面对同样的情况，原始人则会想到图腾、灵魂或神灵，且绝不会对自己心智的健全性有任何怀疑。现代人的境况非常像那位自身就是精神病患者的老医生。当我问他怎么样时，他回答说他度过了一个神奇的夜晚，他用氯化汞清洗了整个天空却没有发现上帝的踪影。正是我们所发现的这一切而不是上帝才是神经症或更糟糕的事情的原因，对上帝的畏惧已经变成了一种病态的恐惧或焦虑型神经症。这种情感并未变化，只是其对象不仅业已改变了其名称，而且其性质也变得更趋恶化。

467　我记得一位哲学和心理学教授曾就他的癌症问题咨询过我。他困扰于一种不由自主的深信，认为自己身上已出现了一种恶性肿瘤，尽管在数打X光片中都没有发现任何异常症状。“哦，我知道什么都没有，”他说，“但也许还是有问题。”这样一种表白对于一个知识水平很高的人来说，肯定远不是一种难堪之事，更多的则类似于一种为某个神灵所困扰的原始思维式的信念。在原始社会中，恶毒的鬼魂至少是完全可以接受的假设，但对于一个文明人来说，不得不承认他不是别的而正是某种愚蠢的想象的恶作剧的受害者，则是一种备感挫败的经验。被鬼魂缠住的原始现象并没有消失，它一直没有改变。只是对它的解释方式变得有所不同且有些令人反感罢了。

468　很多梦显示出与原始的观念、神话和习俗相类似的意象和联想。这些梦的意象被弗洛伊德称之为“远古遗迹”。这一术语意味着，它们是从遥远的时代遗留下来的精神因素，今天依然附着于我们的现代心灵之中。这种看问题的观点构成了当今占主流的对潜意识多有贬低的潮流的一部分。按照这一立场，潜意识只是意识的附属物，或说得更尖锐一些，仅仅是收集有意识心灵活动的所有废弃物——一切被丢弃的、废弃无用的、无价值的、被遗忘以及被压抑的东西——的垃圾桶而已。

469　近来这种观点不得不被抛弃了，因为更进一步的研究业已表明，这样的意象和联想属于潜意识的固定的结构，或多或少在任何地方都可以观察得到，无论是在受过良好教育的人的梦中，还是在文盲的梦中，无论是在聪明人的梦里还是在笨伯的梦中，都是一样。它们决不是僵死的或无意义的“遗迹”，恰恰相反，它们依然在继续发挥作用，且因此正是由于其“悠久的”本质而具有极其重要的价值。它们是在我们借以有意识地表达我们思想的方式，与更原始的、更富于色彩的和图像式的表达形式之间充当桥梁的一种语言——一种直接诉诸感情和情绪的语言。要将某些真理从它们的“文明”形态（在那里它们是完全不灵验的）转译成一种最适宜恰当的形式，需要这样一种语言。例如，有一位女士就以其愚蠢的偏见和顽固的观点而著称。她的医生枉费心机地试图逐渐给她提出一些忠告。他说：“我亲爱的女士，你的观点的确非常有趣且新颖独到，但是你看，不幸的是有很多人缺乏你所具有的设想，而需要你的克制。你能不能……”，等等。他的话像是跟一块石头说似的，毫无效果。但她的梦采取了一种不同的方法。她的梦是这样的：她被邀请去参加一个大型社交活动。在门口她受到她的女主人（一位非常爽朗的女人）的热情接待：“哦，您能来真是太好了，您的所有朋友都已到了，大家都在盼着您。”她将她领到一扇门前，打开门，该女士进到——一个牛棚里。

470　这是一种更具体且鲜明的语言，它非常简单，甚至傻瓜也能理解。尽管该女士并不接受关于此梦含义的分析，不过当她回家以后，过一段时间，她就被迫接受它，因为她会逐渐领悟到这个自我嘲弄的玩笑的奥秘所在。

471　这种潜意识信息的重要性比大多数人所认识到的大得多。当意识面对形形色色的外在吸引和诱惑时，它很容易被引入歧途，被诱入并不适合它的个性的追求方式中。梦的一般功能就在于通过形成一种互补的或补偿性的内容，从而在精神平衡方面矫正这样的失调。出现高耸的令人眩晕之处、气球、飞机、飞翔和下落情景的梦，常常伴随着具有虚妄的假设、目空一切、不切实际的观念、宏伟的计划等特征的意识状态。如果梦的警示得不到重视，那么取而代之的就会是现实的事故，如失足绊倒、坠下楼梯、撞车等等。我记得有这么一个病例：一个人身不由己地被卷入一系列倒霉事件之中。他滋生出一种几乎病态的对于危险的爬山活动的强烈爱好，以此作为一种精神补偿：他力图由此变得“雄伟高大”起来。在一个梦中，他梦见自己跨越一座高山的峰顶，飞向空中。当他将此梦告诉我时，我立即意识到他正面临着危险。我竭尽全力向他强调了这个梦的警示意义，让他认识到他需要克制自己。我甚至告诉他，这个梦意味着他可能会在一次登山事故中遇难。这一切劝告最终都付之东流。六个月后，他真的“飞向了空中”。一位登山向导目睹他和一个年轻的朋友在一个危险的地点沿着他们的绳索自己飞速滑下。其朋友在悬崖边缘找到了一个临时落脚点，那位做梦者顺着他滑下。突然，他抛开绳索，“似乎跃入空中”。这位向导后来这样报告说。他落在他的朋友身上，两人一起坠下悬崖，双双遇难。

472　另外一个典型的事例发生在一位女士身上。她在一种卓越而庄严的幻想中自我陶醉。但她的许多梦令她震惊，让她想起各种令人厌恶的东西。我将我的手指放在她所说的这些东西上面，她愤慨地拒绝承认它们。她的梦随之变得具有危险性，充满了关于她在城镇附近树林里孤身长久行走、沉浸于富有灵性的冥思之中的意象。我洞察出这种危险，并一再警告她，但她充耳不闻。一个星期之后，一个性变态狂杀气腾腾地袭击了她，好在在这一关键时刻，一群人听到她的尖叫飞奔过来解救了她。很显然，她有一种对于这样一类冒险的隐秘渴望，而宁愿付出断裂两根肋骨和喉部软骨骨折的代价，一如那位登山者至少通过发现那种摆脱他的困境的方式而获得了那种满足一样。

473　梦常常在事件真正发生之前很久就有预备、预告或警示某些境况的功能。这并不必然是一种奇迹或先知先觉。很多危机和危险状况都有很长时间的酝酿过程，只有有意识的头脑才会对它一无所知。梦恰恰能泄露出这一天机。它们常常这样，但同样也常常似乎做不到。因此，我们关于及时阻止我们的灾难的“仁慈之手”的假设是值得怀疑的。或者，说得更明确一些，只是似乎有时候有一个仁慈的力量在发挥作用，但在另外一些时候则没有。这只神秘之手甚至会指向毁灭之路。在对待梦的问题上，人们不能天真地寄予太多的期望。它们的渊源其实并不是人类的精神，而更多的是自然的灵性——充满魅力、慷慨同时也是残酷的女神的灵性。如果我们要描述这种灵性的特征，最好是转向古代神话和原始丛林的寓言。文明化是一个极端浪费的过程，它在获得一系列成就的同时，也伴随着巨大的失落，作为所付出的代价。其失落的一切，大部分都已为我们所遗忘，或从未为我们重视过。

474　通过努力地去理解梦的意义，我们熟悉了被威廉·詹姆士恰当地称之为“边缘意识”的事物。如果研究得更深入一些，就会发现，看上去似乎是多余的累赘和不受欢迎的附属物的这一切，正是意识内容的几乎不可见的根基所在，即它们的阈下层面。它们构成了一种特殊的心理质料，这种质料必须被视为潜意识与意识内容之间的调解者，或跨越意识与精神的最终的生理学基础之间鸿沟的桥梁。这样一种桥梁的重要性无论如何评价都不会过分。它是有意识的理性世界与本能世界之间必不可少的联系纽带。我们的意识越是受到偏见、幻想、婴儿式愿望或外在对象的诱惑的影响，这种业已存在的鸿沟就会愈益扩展成为一种神经症式的分裂，并导向一种远离健康的本能（本性的）和现实的、矫揉造作的生活方式。梦试图通过恢复表达潜意识状态的意象和情感去重建这种平衡。人们几乎不可能通过理性的谈话去恢复最初的状态，因为理性的谈话太平乏而单调了。但是，正如我的例证所显示的那样，梦的语言恰恰提供了这些显示出精神的更深底层的意象。人们甚至可以说，对梦的分析极大地丰富了意识，以至于达到如此的程度——它重新学会了业已遗忘的本能的语言。

475　就本能作为生理学意义上的欲望而言，它们是由感觉所觉察的，且同时将自身显示为幻想。但就其并不是通过外在感知途径而被觉察而言，它们只是在意象中显示自身的存在。不过，绝大多数的本能现象由意象构成，其中很多具有其意义并不是直接可以认识的象征性。人们发现它们主要处于模糊的意识与梦的潜意识背景之间的过渡领域之中。有时候一个梦是如此的至关重要，以至于不管它如何可能令人不悦和震撼，其信息都会通达到意识。从一般的精神平衡和生理健康的立场来看，意识和潜意识二者联系起来、平行发展，远比它们之间彼此被分裂开来好得多。在这一方面，象征的形成可以发挥出一种最有价值的作用。

476　人们很自然地将会问道，如果其象征性未引起注意或被证明是无法理解的，那么梦又将如何发挥这种功能呢？但是，缺乏自觉的理解并不意味着梦完全没有影响。甚至文明人也能不时地观察到，一个他不能想起的梦也能轻微地改变他的心境，或变得更好或变得更坏。梦在某种程度上可以以一种阈下的方式来“理解”，而那正是它们通常发挥作用的方式。只有当一个梦给人留下非常深刻的印象，或自身经常重复出现时，真正的分析和自觉的理解才变成可欲的。但对于病理学意义上的病例而言，如果没有相反的指示，诸如存在着潜伏的精神病——那种情况，似乎只能等待一种合适的释放契机去充分“引爆”出来，分析则是绝对必要的，并应该尽快付诸实施。的确，关于梦的无知而不合格的分析和解释活动并不可取，特别是当一种非常片面化的意识和一种相应的非理性的或“疯狂的”潜意识之间出现分裂的时候，尤其如此。

477　由于意识内容的无限多样性和其对理想的中道的偏离，潜意识的补偿也同样不断变化，因此，人们将很难说梦及其象征意义究竟是不是有类别之分。虽然有梦和其偶然的象征——在这种情况下，最好称之为主题——它们是典型的且经常发生的，而大多数梦则是个别的、非典型性的。典型的主题包括坠落、飞翔、被危险的动物或人追逐、在公开场合被不适当或荒唐地包裹起来、急急忙忙或迷失在拥挤的人群中、持无用的武器战斗或毫无防卫能力、漫无目的地奔跑，等等。典型的婴儿期的主题则是那种无限变小或无限变大的生长之梦，或者是被从一个人向另外一个人转变的梦。

478　一种值得注意的现象是那种周期性出现的梦。有些梦从儿童时代到成年生活的很晚时期都不断地重复出现。这样一种梦通常是补偿一个人的有意识的态度中的一种欠缺，它们或者是起始于一个留下某些特别偏见的创伤时刻，或者对某个具有某种重要意义的未来事件的期望。我自己就梦到过一个在一些年里重复出现很多次的主题。那就是我发现了我的房子中的一个偏房，此前我并不知道它的存在。有时候它是我父母居住的地方——他们已过世多年。令我非常惊异的是，我父亲在那里竟有一个实验室，他在里面进行鱼类的比较解剖研究，而我母亲在那里经营着一个专门接待灵性访问者的旅店。这个偏房或独立的客房照例应是有几百年历史的古老建筑物，虽然早已被人遗忘了，但毕竟是我的祖先的财产。里面有有趣的旧式家具，而且到这一系列周期性的梦的结尾，我还发现一个老图书馆，其中的书我一无所知。最终，在最后一个梦中，我打开了这些古老书籍中的一本，在其中进一步发现了大量最不可思议的象征性图片。当我醒过来时，我的心激动得怦怦直跳。

479　在此梦之前一些时候，我向一位国外的古董书商订购了一部关于拉丁炼金术的经典著作，因为我碰到了一处我想可能与早期拜占庭炼金术有关的引文，我希望对它加以考证。在我的梦之后几个星期，一个包裹送到我的手上，里面是一卷其中有很多最神奇的象征图片的16世纪羊皮纸著作。它们立即使我想起我那个关于图书馆的梦。由于对炼金术的再发现构成了我作为一个心理学先驱者的人生的重要组成部分，因此关于我的未知的偏房的主题很容易被理解为对一个新的兴趣和研究领域的预期。无论如何，从30年前的那一刻起，那个周期性出现的梦便再也没有重现了。

480　象征，像梦一样，乃是自然的产物，但它们并不只是发生在梦里。它们可以出现在任何一种精神现象中：有象征性的思想和感情，象征性的行为和情境。这样的情况看起来似乎也不少见：不仅潜意识，而且甚至无生命的客体也以近乎象征的模式活动变化。有很多非常可信的关于时钟在其主人过世的时刻戛然而止的故事，如弗里德里克大帝的无忧宫里的大摆钟就是如此；还有危机之前或期间镜子破碎，或沸腾的咖啡壶爆炸等之类的故事。即使怀疑者不相信这样的报告，这类故事依然不断更新且层出不穷，这充分证明了其在心理学上的重要性，尽管无知的人否认它们的事实上的客观存在。

481　不过，最重要的象征并不是个别的，而是在其性质和起源上都是集体性的。它们主要是在宗教中被发现的。信仰者坚信它们有神圣的来源——它们是显现出来的。怀疑者则认为它们是被发明出来的。其实双方都是错误的。真实的情况是，一方面，长期以来，这样的象征一直是人们相当自觉地进行深入仔细的探究和辨析的对象，如同对待教义一样；但另一方面，它们从蒙昧遥远的时代起就是集体表象，只有就它们发生从梦中浮现出来和作为创造性幻想的意象这一意义上说，这一切才是一种当前出现的现象。后者是潜意识的、自发的现象，且无论如何都决不是任意和有意识的发明。

482　绝不可能有一个天才，拿着他的笔和刷子说：“现在我来发明一种象征。”无人能通过或多或少理性的思想，将由此达到的一种逻辑结论或深思熟虑的选择，伪装为“象征性的”幻觉效应。不管这种伪饰可能看起来多么奇异，它依然只是一种暗示某种有意识思想的标志，而不是一种象征。一种标志总是少于它所指向的事物，而一种象征则总是多于我们乍一看所能理解的。因此，我们决不能止步于标志，而要继续追寻它所指示的目标；但我们将梦归之为象征，因为它蕴示着比其所显现的更多的东西。

483　如果梦的内容与一种性理论相一致，那么，我们就已经知道了其实质；但如果它们是象征，则我们至少知道我们还并不理解它们。象征并不掩饰，它及时地显现出来。很显然，当你将梦视为具有象征性时，关于该梦的分析将形成一种结果，而当你认为其基本思想仅仅是被伪装出来的、而且原则上已经被认识时，就会得出迥然不同的结论。在后一种情形下，对梦的分析无论如何都没有意义，因为你所发现的只是你业已知道的而已。因此，我总是建议我的学生们：“一定要尽可能多地掌握象征概念，而且当你进行梦的分析时完全忘掉它。”这个建议在实践中是如此重要，以至于我本人也将它作为一个规则——承认我从未完全充分地理解一个梦，能够足以正确地将其分析出来。我这样做，是为了检查我自己固有的联想和反应状况，看看它们是否会凌驾于我的病人的无常和踌躇之上。因为对于要获得尽可能准确的梦的信息的分析者来说，它最具有治疗学意义上的重要性，对于他要最彻底地探究梦的意象的具体境域具有根本意义。我在与弗洛伊德一起工作时所做过的一个梦可以非常清楚地说明这一点。

484　我梦见我在“我自己的家”里，看起来像是在一楼，一个按照18世纪式样装饰的温暖舒适、令人愉悦的客厅里。我感到有些惊奇，因为我意识到以前我从未见过这个房间，我开始想知道底楼会像什么样。我走下楼梯，发现它有些昏暗，墙上镶有嵌板，其间是一些问世于16世纪或甚至更早的笨重家具。我更为惊异，好奇心随之进一步增强，因为这一发现太出乎我的意料了。为了更好地熟悉这个屋子的整体结构，我想我该去地窖看一看。我找到了一个门，沿着一段石阶下到一个有拱顶的大房子里。地板由大石板铺成，墙壁之异常古旧令我震撼。我查看了灰浆，发现它混合有砖片。很显然，这是古代罗马的墙壁。我开始变得兴奋起来。在一个角落，我看见其中的一块石板上有一个铁环，我将它提起来，竟看见又有一段狭窄的阶梯向下伸入到一个洞穴，那很显然是一个史前古墓。其中有两个颅骨、一些其他骨头，以及一些陶器碎片。正在这时，我醒过来了。

485　在分析此梦的时候，如果弗洛伊德遵循我的探究其具体境域的方法，他将听到一个意义深远的故事。但是我恐怕他会将其视为一种做梦者从他自身所面临的难题那里逃避出去的企图而弃置一旁。这个梦事实上正是我自己生活的简要写照——我的精神生活的缩影。我在一座有着200年历史的房子里长大，我们的家具大多数都有一百年左右的历史，我的精神上的最大历险是学习康德和叔本华。那个时代最引人注目的事物是查尔斯·达尔文的著作。在那之前不久，我一直与我的父母在一起，依旧生活于中世纪式的世界之中。在那里，世界与人依然为神的无限权能和天命所主宰。而这种观念今天已经变得日益陈腐过时。我的基督教信仰因为我与东方宗教与希腊哲学的相遇而趋向相对化。正是由于这一原因，梦中的底楼才是如此宁静、昏暗和显然了无人气。

486　随后，我从最初在解剖学研究所作为一名助理时专注于比较解剖学和古生物学，转而发展出对于历史的兴趣。我被那些远古人的遗骨，特别是引起广泛讨论的尼安德特人和更是纷争不已的迪布瓦猿人迷住了。事实上，这些就是我对于上述梦的真正联想。但是，我不敢将这一有关颅骨、骷髅或僵尸的主题向弗洛伊德提起，因为我已经知道这一主题并不为他所熟悉。他怀有一种极古怪的观念，即我期望着他早早谢世。他从我对不来梅的那个著名的圣佩特利里大教堂—1909年我们在去美国的旅行途中曾一起访问过此地——的木乃伊僵尸很感兴趣这一事实，得出了他的这一结论。[5]

487　因此，我不愿发表我自己的思想，通过最近的经验，我深深地感到，在弗洛伊德的精神视野和背景与我自己的之间有着几乎不可逾越的鸿沟。我担心如果我将自己的内心世界完全向他敞开，会失去他的友谊。我推测，我的内心世界在他看来将是非常怪诞的。因为我对我自己的心理学心里相当无底，因此关于我的“自由联想”问题，我几乎不由自主地向他撒谎，不再幻想去完成向他宣传灌输我自己特有的、且截然不同的关于精神构成体系的思想，这一不可能完成的任务。

488　不久，我就认识到，弗洛伊德正在寻求实现一些与我自己所具有的不能相容的愿望。于是，我尝试着提出，那些颅骨也许是表示我的家族中已逝去的某些成员，出于某种原因，我可能对其有所期望。这一提法得到了他的赞许，但我并不对这样一种“虚假的和谐”状况感到满意。

489　当我正试着寻找一种对于弗洛伊德的问题的合适回答时，一种关于主观因素在心理学解释中所承担的角色的直觉突然降临到我的面前。我的直觉是如此势不可挡，以至于我当时唯一的想法只是如何摆脱这种令人讨厌的纠缠，而我采取的最简易的摆脱方法就是撒谎。这既不体面也难免有道德上的指责，但要不然我将冒与弗洛伊德根本决裂的风险——基于很多原因我觉得不宜如此。

490　我的直觉体现为一种突发且最意想不到的对于这样一个事实的洞察：我的梦意味着我自身、我的生活和我的世界、我的整个现实，与另一个异己的心灵基于其自身的理由和目的而树立的理论化的结构正相对峙。它不是弗洛伊德的梦，而是我的梦；我一刹那突然理解了我的梦究竟意味着什么。

491　我必须为这一关于是否将我的梦告知弗洛伊德而陷入困境的冗长故事感到抱歉。但是它对于警示人们在一个真实的梦的分析过程中将会遭遇到什么样的困难，无疑是一个很好的例证。所有这一切都取决于分析者和精神分析对象之间的个人差异。

492　在这一层次上，梦的分析与其说是一种技术，不如说是两个人格之间的辩证对话的过程。如果它被作为一种技术来对待，作为特定个体的主体所具有的特异性便被排斥了，治疗学上的难题便被简化为一个简单问题：谁将主宰谁？正是由于这一原因，我已经放弃了催眠治疗，因为我不想将我自己的意志加诸别人身上。我所希望的是从病人自身固有的个性中激发出来的康复过程，而不是由于我自己的暗示而导致的所谓“康复”，那只是暂时的效果而已。我想保护并保持我的病人的尊严和自由，这样，他就能以他自己固有的意志自主地生活。

493　我不能赞同弗洛伊德将性视为几乎唯一的动力的理论。毫无疑问，性在人类的动机中发挥着不小的作用，但在很多情况下，它只是位于饥饿、权欲、野心、狂热、嫉妒、报复，或创造性冲动与宗教情感之类的毁灭性的激情等等之下的第二位的动力而已。

494　我第一次开始认识到，在我们建构关于人及其心理的一般理论之前，我们应该更充分地了解真实的人，而不是止于关于人类的抽象观念。

四、梦的解析中的类型问题

495　在科学的所有其他分支中，将假设应用到不受个人情感影响的对象上是一种合法的程序。不过，心理学不可避免地面临着两个个体之间相互关系状况的挑战，他们中谁也不能脱离其主观性或以任何方式使之完全客观化。他们可以相互约定以一种不受个人情感影响的、纯客观的方式来处理被选择的主题，但一旦该个性的整体变成他们讨论的对象，那么，两个个人主体就会彼此之间相互对峙，单方面规则的应用便被排除了。只有达成相互的同意，才有可能取得进展。只有通过在个人所属的社会背景中具有普遍有效性的标准的比较，才能确立起最后结果的客观性，同时我们还必须将他们自身的精神平衡状况，或“心智健全”状况考虑进来。这并不意味着，最终的结果必须是个体的完全集体化，因为这将是最有悖于自然常理的。相反，在一个健全而正常的社会中，民众很自然地存在分歧。在本能性质范围之外的普遍一致是相当罕见的。在一个社会中分歧恰恰具有作为精神生活的媒介的功能，但它不是目的。相互一致具有同样的重要性。因为心理学基本上依赖于平衡的对立面，没有什么判断能被看作是最终的，除非由于其可撤销性而允许其存在。之所以具有这种特殊性，原因在于这样一种事实——没有心理学之上或之外的立场使我们能够形成一个关于什么是心理的最终判断。我们的每一种认识活动都是在特定的心理状态下进行的，事物都是以一种有意识的表象形式呈现的。超越于其外乃是心理科学的整个困难所在。

496　尽管事实上唯一的实在是个体，但普遍性乃是必要的，如此才能阐明和区分经验材料，因为很显然通过描述个体是不可能建构起任何心理学理论，或去讲授传达它的。作为分类的基本原则，人们可以选择任何相似性或不相似性，只要它是足够普遍的，不管是解剖学、生理学还是心理学意义上的。对于我们的目的来说，主要是就心理学而言。作为一种心理学上的分类，一个普遍流行且很容易观察到的事实是，众多的人是外倾性格的人，而另外的人则是内倾性格的人。由于它们业已进入平常的言谈之中，所以对于这些术语也就无须加以特别的解释。

497　这是人们能够从中选择的众多普遍性之一，就我们正在寻求去描述和认识作为自然象征的主要资源的梦的方法和途径，以及对梦的理解来说，它正好很适合于我们的目的。正如我曾指出的那样，分析的过程由两个心灵，即分析者与被分析者之间的互动所构成，而不是一种预先构造的理论的单纯运用。分析者的心灵必然具有一系列个体的特征，其丰富性也许不亚于被分析者。他们都会受到偏见的影响。不能只是因为分析者是一位医生、拥有一种理论和相应的技巧，就以为他是一个超人。如果他以为他的理论和技巧是绝对真理，有能力涵盖整个精神世界的全部，那他只是将自己想象得高人一等而已。既然这样一种假设非常值得怀疑，那他就不能真正地确信它。这样一来，如果分析者采取这样一种态度，即只是将被分析者的人格特征与一种理论和技术（那只是假设而已）相对峙，而不是使分析活动成为与他自己的整个个性相互动的过程，他将遭遇到各种潜在的质疑。由此导致的孤立性，正是他的分析对象个性的馈赠物。就分析者而言，心理学的经验和知识不是别的，只是一种职业上的优势，它并不能使他安全地置身于争辩之外。他将像分析对象一样接受检验。

498　既然关于梦的系统分析要求两个个体的互动，那么，他们的态度类型究竟相同还是不同，就迥然有异。如果双方属于同一种类型，他们就可以愉快且长久地一同携手前行。反之，如果一方是外倾型性格，而另一方是内倾型性格，那么，他们之间的差异和相互矛盾的立场就会立即发生冲突，特别是当他们并没有意识到其固有的类型或认定只有一方正确时尤其如此。这样一种错误很容易发生，因为一方的价值意味着另一方的无价值。其中一方选择大多数人所持有的观点，而另一方则反其道而行之，既然是多数人所附和的，就反而予以拒绝。弗洛伊德本人将这种内倾性的性格类型解释为病态地沉浸于自身之内的个性。然而，实际上，内省和自我认识其实也同样具有极大的价值。

499　以外部世界为重心的外倾型性格与更注重他自身应对处境的方法的内倾型性格之间的看起来似乎微不足道的差别，在对梦的分析中扮演着非常重要的角色。从一开始，你就必须牢牢记住，一个人所欣赏的可能正是另一个人所极力否定的；一个人所推崇的理想，对另一个人来说，则可能是其所反感的对象。你对这种类型之间差异的细节的研究越深入，就会发现这种差异变得越来越明显。在人类行为的众多特性之中，外倾型性格和内倾型性格只是其中的两种而已，但它们常常相当明显且易于为人们所认识。例如，如果人们研究一群外倾型个体，不久就会发现，他们在很多方面其实也相互差异，对于真实的个体来说，所谓外倾型性格也只是一个肤浅而太笼统的划分准则。这就是为什么很久以前，我就试图发现某些更进一步的基本特性，以便找到一种新的方法对似乎无限多样的人类个性做出更有效的区分。

500　我一直对这样的事实印象深刻：竟有如此惊人数量的个体从不使用他们的大脑，如果他们能避免使用它而不显得愚蠢的话；同时又有同样众多的人很显然使用他们的大脑，但却是以一种令人吃惊的愚蠢的方式使用。同时，我还很惊异地发现，很多聪明且完全理智的人生活得（就人们能理解而言）似乎他们从未学会使用他们的感觉器官。他们看不见他们眼前的事物，听不见送入他们耳朵里的词语，注意不到他们所触摸或品尝的对象，活着却没有意识到他们自身的身体。而另外的人则似乎活在一种极其好奇的意识状态之中，似乎他们今天到达的这个状态就是最终的归宿，眼前的一切都没有变化，或似乎这世界和精神都是静止的，永远保持不变。他们似乎缺乏一切想象，完全地、唯一地依赖于感官—知觉。在他们的世界里，不存在机会和可能性问题，在他们的“今天”里也没有真正的“明天”。将来仅仅是过去的重复而已。

501　我想试着告诉读者的是，当我开始观察我所遇到的许多人时，我所获得的第一印象。对我来说，情况不久便变得很清楚，那些使用他们大脑的人即是那些思想着的人，他们试图运用他们的理智能力去适应别人和环境；而那些同样聪明，却不思考的人，则用情感去寻求和发现他们的路径。现在，“情感”是一个需要有所解释的语词。例如，涉及一种“情绪”（法文的对应词是“情趣”）问题时，人们便说到“情感”。但人们也将同样这个词应用于表达一种观点；一种从白宫那里开始的交换意见的会议上就经常说到：“总统感到……”或者用它来表示一种直觉：“我有一种直感……”最后，情感还常常与感觉混为一谈。

502　与思考相对照，我所谓的情感，指的是一种价值判断：令人愉快的或令人厌恶的、好的或坏的，等等。如此被定义的情感不是一种情绪或感情，而正如这个词所传达的那样，它是一种不自觉的表现。我所说的情感是一种没有任何明显的、具有情绪特征的身体反应的评判方式。像思维一样，它具有理性的功能；而作为直觉，则像感觉一样，是非理性的。就直觉是一种“预感”而言，它不是自觉行为的产物，而更多的是一种不自觉的活动，它取决于不同的外在或内在条件而不是判断行为。直觉更像感官知觉，就其根本依赖于从物理的和非心灵的原因那里发源而来的外在或内在刺激物而言，它也是一种非理性的活动。

503　这四种官能性的类型对应于意识由以获得其定向的显著途径。感觉（或感官—知觉）告诉你某物存在；思维告诉你它是什么；情感告诉你它究竟是令人愉悦还是令人厌恶的；而直觉则告诉你它来自何处，又将去往何方。

504　读者应该理解到，这四种准则只是在其他的诸如意志力、性情、想象、记忆、道德感、宗教虔诚等等各种精神现象之中的这么些视角而已。关于它们，不存在什么教条化的问题，它们也并不宣称自身是关于心理学的终极真理；但它们的基本属性使得它们适宜于作为分类的指导原则。如果不能提供一种定向工具和操作上的术语，那么，分类就没有多大价值。当我被召唤去向孩子解释父母，或向妻子解释丈夫，或反过来进行同样的工作时，我发现将问题分类成若干类型特别有益。在理解人们自身固有的偏见方面，它也大有用处。

505　因此，如果你想去理解另一个人的梦，你就不得不牺牲你自己的偏好，压抑你自己的个人之见，至少当时必须这样。这既不容易，也不愉快，因为这意味着一种不是每个人都乐意付出的道德上的努力。但如果你不做这样的努力，不去批判地审视你自己固有的立场并承认其相对性，那么，你就既不能获得关于你的分析对象心理状况的正确信息，也不足以洞察出其内在奥秘。当你至少期望他那边以一定程度上的乐意态度，来听你的观点，并认真地对待这件事情时，该病人就必须被假定为也同样的正确。尽管这样一种关系对于任何理解来说都是必不可少的，因而是一种自明的必需条件，但人们还是必须一而再、再而三地不断提醒自己，在治疗过程中，理解病人比满足分析者的理论上的期望要重要得多。病人对分析的抗拒并不必然是一种错误；它毋宁说是某些东西不相“契合”的信号。要么是病人还未能准确有效地理解问题，要么是分析者还未能适应。

506　在我们努力去分析另一个人的梦的象征的过程中，我们尤其为一种几乎所向披靡的、由投射——即是说，通过设想我所想的也正是我的合作者的想法——来填平妨碍我们理解活动中的鸿沟的倾向。这一错误的源泉可以通过建立梦的意象的整体境域和排除所有理论上的假设来避免。当然，那种关于梦以某种方式而具有意义的启发性假设除外，不在排除之列。

507　对梦的分析来说，并没有什么规则，更不用说规律，尽管的确看上去似乎梦的普遍目的是补偿。至少，补偿可以据说是最有希望和最富有内涵的假设。有时候，那种一目了然的梦从一开始就表明了它的补偿特性。例如，一个丝毫没有关于他自身及其道德优越感观念的病人，梦到一个喝醉了的流浪者在一个路边的沟里打滚。做梦者（在梦里）说：“看见一个人堕落到这种地步，真是太可怕了！”很显然，这个梦正力图降低他关于他自己的过高的评价。但其中所蕴涵的远不止这些。它带出了这样一系列事实：他家里有一个败家子，弟弟是一个堕落的酒鬼。这个梦还揭示出，他的高傲态度补偿了对他弟弟——以及这个同时也是他自身的化身——的鄙视。

508　在另一个病例中，一个为其对心理学的睿智理解而自豪的女士持续不断地梦到在社区里偶尔遇到的某个妇女。在现实生活中，她并不喜欢她，认定她是一个爱虚荣、不诚实且工于心计的人。她很纳闷，为什么会梦到一个如此不像她自己的人，然而在梦里却又如此友好而亲密，如同亲姐妹一样。很显然，这个梦想要传达的观念是，她被一种想要与那位妇女相类似的潜意识的角色追求的阴影所笼罩。由于她拥有关于她自身的非常明确的观念，因此她不知道她自己固有的能量情结和她自己固有的隐蔽的动机，这一切将会不止一次地导向——总是归咎于别人的而不是她自己的诡计的——不愉快的情景。

509　不仅隐蔽的一面容易被一掠而过、被忽视和压抑，而且显性的一面也会遭遇同样的命运。这方面的一个例证是，一个看上去似乎谦虚、内敛的人，行事方式既要强，又似乎谦逊、自我贬抑；他总是选择坐在最后一排，谦谦有礼，但又从不错过露面的机会；他对人对事的评判很精到，甚至很高明，看起来很欣赏，但又提示可以用一种更优异的方式来处理所面临的难题，以此暗示自己处于某种更高的层次。在他的梦里，他经常遇到诸如拿破仑和亚历山大大帝这样的伟人。很显然，他的自卑情结为这样重要的来访者所补偿，但同时这些梦也引出了一个关键性的问题：我必须是怎样一种地位的人，才能有这些如此伟大的来访者？在这一方面，它们表明，做梦者在滋生着一种秘密的夸大妄想的倾向作为对他的自卑情结的矫正。在他对此并不知道的情况下，这种宏伟的观念使他能够免受他周围环境的所有影响；没有什么刺穿他的皮肤；他因此能避开那些将对其他人构成束缚的义务。他没有以任何方式感到需要向他自己或他的同伴证明，他的优异的评判是建立在相应的优势基础之上的。他不仅是一个单身汉，而且精神上也平庸乏味。他只是精于散布各种暗示和私下渲染所谓他的重要性，但并没有什么光辉的业绩。他完全潜意识地玩着这种无意义的游戏，而该梦则试图以一种难以理解的、模棱两可的方式使他深切地感受到这一点，正如格言所说的那样：要么跟着命运走，要么被命运拖着走。与拿破仑相聚或与亚历山大大帝会谈正是这样一个有着自卑情结的人所期望的事情——在这一情景背后蕴涵着对伟大的充分向往。它是真正的愿望满足，期望在并不具备使之实现的有利因素的情况下取得某一成就。但人们将会问，为什么梦不能是开放的，直抵这一主题，清楚地表达出来？能不能不用这样一种近乎狡诈的方式，似乎故意给人误导的花招或伎俩呢？

510　人们经常向我提出这样的问题，我也曾经这样问过自己。令我经常惊异的是，梦所具有的这种似乎规避明确的信息或省略根本要点的挑逗的方式。弗洛伊德设定了一个被称为“潜意识压抑力”的特殊因素的存在。按照他的假定，正是这一因素扭曲了梦的意象，使它们变得不可知或形成误导，以便在关于该梦的真正主题——不一致的愿望——问题上欺骗做梦的意识。与之相应的假定是，通过对关键要点的隐藏，该做梦者的睡眠将得到保护，使其免遭一种不愉快回忆的冲击。然而，既然梦恰恰经常干扰睡眠，那么，所谓梦是睡眠的护卫者就是一个靠不住的假设。

511　情况似乎更像是这样：是意识，或该做梦者对于意识的态度，而不是一种不自觉的“潜意识压抑力”，其自身在阈下内容上有着抹去记忆的效应。阈下意识对应于珍妮所称的“水平线下的心理”。它是一种能量压力的减缓，在其中心理内容沉潜到阈限之下，丧失了它们在意识状态下所拥有的属性。它们丧失了其明确性和清晰性，它们之间的关系也变得模模糊糊的相似，而不再是可推理、可理解的。这是一种在所有类似梦的情况下都能够观察得到的现象，或由于疲劳、发烧，或由于毒素作用。但是，只要它们的压力增加，则它们就会变得更少属于阈下意识，而更多地具有明确性，因而更多地属于意识。没有理由相信，下沉过程会将不相容的愿望掩盖起来，使其不被发现，尽管也许偶然地会发生这样的情况——不相容的愿望伴随着意识的失去而消失。梦作为一种本质上属于阈下的过程，不能产生一种明确的思想，除非它由此立即变成意识内容而不再是梦。梦不能不跳过对于有意识的心灵来说具有特别重要意义的所有这些关键之点。它揭示出那种就像整个日食期间星星的微弱闪光一样的“边缘意识”。

512　梦的象征是为了显现绝大部分超出意识控制之外的精神状态。具有意义和有目的性不是有意识心灵的显著优点；它们以其能动的本性来发挥作用。生理机能和心理机能之间原则上并没有什么差异。正如植物开出花朵一样，心理创造出其象征。每一个梦都是这一过程的证明。因此，通过梦、直觉、冲动和其他自发的活动，本能性的力量影响着意识的活动。这种影响究竟是向好还是向坏取决于这种潜意识的实际内容。如果它含有太多的在正常情况下应该是有意识的东西，那么，它的功能便变得被扭曲和被损害。动机看起来不是建立在真正的本能基础上的，但其活动应该归因于这样一种事实——它们一直由于被压抑或被否定而被托付给潜意识。它们始终遮掩着通常的潜意识心理，并歪曲了其自然的产生象征的功能。

513　对于心理治疗活动来说，由于其关乎失调的原因，因此通常开始于对病人的诱导，让他或多或少自愿地坦白出所有他不喜欢、感到羞愧或恐惧的事物。这就像很早期的教堂忏悔，它在很多方面开启了现代心理学方法的先河。不过，在实践上，这一程序也经常被颠覆，因为极其强烈的自卑感或严重的软弱性可能使它变得非常困难，即使不是不可能的话。在这种情况下，病人要面对依然更深的黑暗和自卑感。我经常发现，在我们展开更痛苦和令人愧疚的拷问之前，首先给病人一种积极的展望、一个他能站立的基点，要更有益得多。

514　我们不妨以这样一个简单的“个人自夸”梦作为例证：在梦中，做梦者与英国女王一起饮茶，或与罗马教皇亲密交谈。如果该做梦者不是精神分裂症患者，那么关于这一象征的实践上的解释就完全取决于他的意识状态。如果他很明显地确信他的伟大，一个抑制性因素将成为必要；但如果情况表明他是一个已经被其沉重的自卑感压得粉碎的可怜虫，那么，更进一步贬低他的价值就近乎残忍。在前一种情况下，贬抑性的治疗更为可取，且很容易从关联性的素材中看出该做梦者的意图是如何的不相宜和单纯幼稚，以及从希望与他的父母并驾齐驱，或比他们更胜一筹的早期愿望那里激发出多少这样的意图。但在后一种情况下，一种完全渗透的自卑感已经贬损了每一个积极的方面，在此之外，向该做梦者表明他是如何单纯幼稚、荒唐可笑，或如何刚愎自负，这将显然是不适宜的。这样的做法只会增强他的自卑感，同时也导致对治疗活动的反感和完全不必要的阻抗。

515　既然前来寻求治疗的每一个病例都是各有其特别之处的特定个体，因此也就不存在具有普遍适用性的治疗方法或原理。我记得一位我曾经在长达九年时间里一直进行治疗的病人。由于他生活在国外，所以我每年给他治疗的时间只有几个星期。从一开始，我就明白他的真正麻烦是什么，但我也看出任何一丝要更深入地探究真相的努力都会激起他的强烈反应和自卫意识——这势必威胁到我们之间的关系，甚至可能导致这种关系彻底破裂。不管是我喜欢还是不喜欢，我都必须尽我所能去维护我们之间的和谐关系，遵从他的梦所显示出的倾向，尽管这样一来，会使讨论偏离核心的问题——按照一切合理的期望，本来应该以此作为讨论的主题。这一过程走得如此之远，以至于我常常责备自己将我的病人引入歧途，不过由此形成的事实是，他的境况缓慢而明显地得到改善，这使我得以避免了强行将他与真相对峙起来的难题。

516　不过，在第十年里，这位病人自己宣称已经治愈，摆脱了一切症状。我很吃惊，对他的说法颇为怀疑，因为从理论上说，他不可能被治愈。面对我的惊讶之情，他微笑着说：“现在，我尤其要感谢您在帮助我找出我的神经症的痛苦原因方面始终如一地善解人意和所付出的耐心。现在我乐意告诉您关于这件事的每一个细节。如果我以前能够这样做，我就会在第一次会诊时向您一吐为快。但那将毁掉我与您的和谐关系，如此一来，我将何去何从？我将在道德上陷入困境，并丧失自己立身的基点，没有自己的立足之地。经历了这么多年，我已经学会了相信您，随着我的信心的不断增强，我的境况也就日益改善了。我的境况的改善，完全得益于我对自己的信心的恢复。现在，我已足够健全，可以讨论这个过去差一点使我毁灭的问题了。”

517　继而他进行了一次摧枯拉朽式的坦率自白，向我再现出我们的治疗所经历的一整个独特的过程。最初的冲击异常强烈，他自己不可能独自面对它。它需要我们两个人协同努力，而那正是治疗的任务所在，而不是某种理论预设的贯彻落实。

518　从与此类似的病例中，我学会了沿着由病人所表现出来的症状和其倾向中所指示出来的路线开展工作，而不是让自己盲从于普遍的理论观点的支配，那些理论模式也许并不适用于各种特殊情况。我在60年的研究历程里所积累的关于人类本性的实践性知识教会我，要用一种全新的眼光去认识每一个病例，因此之故，首要的是，我必须去寻求具体个别的研究路径。有时候，我毫不犹豫地投身到对某些婴儿期记忆和幻想的细致研究之中；而在另外一些时候，我则直接从顶端开始，即便这意味着要飞翔到最虚幻的形而上学的思辨迷雾之中。它完全取决于我是不是有能力理解该病人的语言，并顺着对他的潜意识的探索逐渐迈向光明。某些情况下要求某个条件，而另外的情况下则要求不同的条件。这就是不同个体之间的差异所在。

519　这正是关于象征的分析中最值得注意的真谛所在。两个不同的个体可以有几乎相同的梦，而其中一个是年轻人，另一个是老年人，使他们失调的问题也就相应地迥然不同，如果用相同的方法解释这两个梦无疑是荒谬的。我想起这样一个梦的例证：在那个梦里，一群年轻人骑在马背上越过一片开阔地。做梦者处于领头位置，跳越一个水沟，结果正好跳过去。其他的人则落入水沟里。向我诉说这个梦的年轻人是一个谨小慎微、性格内向且很害怕冒险的人。但是，也做过这样一个梦的一位老年人，则是一位勇敢而毫不畏惧的人，他在现实生活中积极进取、富有胆识。在做此梦的时候，他是一个不能安静下来的精神病人，给他的医生和护士带来很大麻烦，且由于他的抗拒和焦躁而使其自身也受到伤害。很显然，年轻人的梦是告诉他应该做什么，而老年人的梦则是告诉他依然在做什么。在对这位做事犹豫的年轻人给予激励的同时，这个梦对该老人则意味着，他显然是太自负了以至于不能冒跳跃这一风险。而那种依然没有消退的冒险精神恰恰正是他最大的麻烦所在。

520　这一例证表明，对梦和象征的分析是如何在很大程度上取决于做梦者的个人倾向。象征不只是有一种意义，而是有若干种意义，而且甚至它们常常以有着一对相反的意义为特征。例如，晨星，即早晨之星的象征意义就是如此。它既是众所周知的耶稣基督的象征，同时也是魔鬼（撒旦）的象征。这样的情况也适用于狮子。正确的分析既取决于具体境域——即是说，与该意象相联系的联想，也取决于做梦者心灵的实际境况。

五、梦的象征的原型

521　我们业已形成的关于梦的目的旨在补偿这一假设，是一个广泛而全面的设定。它意味着，我们相信梦是正常的、将潜意识的反应或自发的冲动传达到有意识心灵的心理现象。既然只有很少一部分梦明显属于补偿性的，我们就必须特别重视被我们视为具有象征意义的梦的语言。对这种语言的研究本身就几乎是一门科学。正如我们业已看到的那样，它有着具体表达上的无限多样性。这些语言能够在做梦者的帮助下得到解读，做梦者提供了联想素材，或梦的意象的境域，因而使得我们能洞察其所有方面，似乎围绕着它进行观察一样。在所有一般情况下，诸如当一个亲戚、朋友，或病人或多或少以交谈的方式向你诉说一个梦时，这种方法被证明是充分的；但当所面临的是一个非同寻常的梦，如妄想性的或周期性的梦，或强烈情绪化的梦，由做梦者形成的个人联想就不再足以获得令人满意的分析结果。在这样的病例中，我们便不得不将已经被观察到并为弗洛伊德所评论过的事实因素考虑进来，这些因素常常出现于并不具有个人特征且不可能源于个人经验的梦中。它们就是被弗洛伊德称为“远古遗迹”的思想形式，它的出现不能被个体自身生活中任何事物所解释，而似乎是土著居民便具有的、先天的、遗传而来的人类精神的形态。

522　正如人类的身体就像一个其背后蕴涵着长期进化历史的器官的博物馆一样，我们也应该如此期望精神世界是以同样的方式建构而成的，而不是没有历史的现成产品。所谓“历史”，我不是指这样的事实——即精神是通过有意识的传统（语言，等等）而自我建构起来的，而更多的是指从远古始祖——其心理依然类似于动物的心理——那里发源而来的生物学意义上的、史前的和潜意识的发展过程。正是这种无限古老的心理构成了我们精神世界的基础，正如我们身体的结构是建立在一般的哺乳动物的解剖结构基础上一样。训练有素的形态学家目光所及，随处都能辨析出原初形态的踪影。与此类似的，经验丰富的心理探索者也不难洞察出梦的意象与原始思维的结晶、它的集体表象或神话主题之间的类似性。但是正如形态学家需要比较解剖学一样，心理学家如果没有一门“心理的比较解剖学”，也就不能证明其设想。一方面，他必须有充足的关于梦和潜意识的其他产物的研究经验；另一方面，他又必须具有最广泛意义上的神话学方面的知识背景。如果他不具备上述两个方面的充足知识，那么，他甚至不能看出强迫性神经症、精神分裂症或歇斯底里症的病例与一种传统的着魔症状之间的相似性。

523　我关于“远古遗迹”——我称之为“原型”[6]或“原始意象”——的观点，不断遭到那些既缺乏足够的关于梦的心理学知识，也缺乏足够的神话学知识的人的抨击。“原型”这一术语经常被误解成意味着某种明确的神话的意象或主题。但这不过是一种有意识的表象，设想如此多变的表象能够被遗传是荒谬可笑的。相反，这种原型则是一种人类心灵遗传而来的、以构成神话主题之表象的倾向，这些表象尽管变幻多端却并不丧失其基本模式。例如，有无数关于敌对兄弟主题的表象，但该主题保持不变。这种遗传而来的倾向是本能性的，就像鸟类有着诸如筑巢、迁徙等等的特有冲动一样。人们发现这些集体表象在实践中随处可见，以或相同或相似的主题为特征。它们并不局限于任何特定的时间或地区或种族。它们的起源尚不可知，且它们甚至能在通过迁徙而实现的传递过程不得已被中断之处自我再生出来。

524　我的批评者们也错误地设想我所谓的“原型”意味着“遗传而来的观念”，以此为根据，将原型这一概念作为纯粹的迷信而加以否弃。但如果原型是源于我们的有意识心灵或由它而获得的观念，人们就一定能理解它们，当它们在意识中出现时既不会令人吃惊，也不至于感到迷惑不解。我能记得很多人向我咨询这样的情况，因为他们为他们自己本人的或他们的孩子的梦深感迷惑，因为这些梦中包含有不能被追溯到任何他们记得的事情那里的意象，他们不能解释他们的孩子究竟是从哪里沾上了这样一些奇怪而不可理喻的观念。这些人都是受过良好教育的人，有时候他们本人就是精神病学者。其中一位有过关于他疯了的突发性幻象和念头的人还是一位教授。他惊慌失措地来找我。我只是简单地从书架上取下一卷有着四百年历史的古书，让他看一幅描绘有他的幻象的木版画。“你不必惊慌失措，”我告诉他，“早在400年前，他们就知道了你所说的幻象的一切内容。”于是，他如释重负地坐下来，变得再正常不过了。

525　有一个人的情况尤其让我记忆深刻。他本人就是一位精神病学者。他给我看一份手抄小册子，那是他收到的来自他10岁女儿的圣诞礼物。其中记录了在她8岁时她做过的整个一系列的梦。那是我所知道的最怪诞的梦的系列，我能充分理解为什么她父亲会对这些梦如此大惑不解。它们看起来很孩子气，但很有些离奇恐怖，其中所描述的意象，其来源问题对她父亲来说完全不可理喻。以下便是来自这些梦的最令人关注的主题：[7]

1. “邪恶的动物”：一头长有很多角的像蛇一样的巨兽，杀死和吞没了所有其他动物。但上帝从四个角落出来了，实际上是四个上帝，使所有动物重新再生。

2. 升入天堂，在那里异教徒正在翩翩起舞，举行一种庆祝仪式；堕入地狱，在那里天使们正在行善举。

3. 一群小动物令做梦者非常惊恐。这些动物变得异常巨大，其中之一将她吞没了。

4. 一只小老鼠被虫子、蛇、鱼和人类附身。因此老鼠变成了人。这是人类进化四个阶段的起源。

5. 通过显微镜观看一滴水：它充满了支脉。这正是世界的起源。

6. 一个拿着土块的坏孩子。他将土一点点地扔向过路人，他们随之也变坏了。

7. 一个喝得酩酊大醉的女人落入水中，起来时很清醒，焕然一新。

8. 在美国，很多人滚入一个蚂蚁堆中，遭到蚂蚁的攻击。做梦者惊慌之下，落入河中。

9. 做梦者身处月亮上的沙漠中。她深深地沉入地底，最终到了地狱。

10. 她触摸一只在幻觉中看到的闪闪发亮的球。里面冒出烟雾。然后一个人来了，并杀死了她。

11. 她得了重病。突然从她的皮肤里飞出了一群鸟，将她完全掩盖了。

12. 铺天盖地的昆虫遮蔽了太阳、月亮、星星和所有一切，唯有一颗星星例外，它随后落在做梦者身上。

526　在这份未删节的德文原稿中，每个梦都是以“从前……”这样的童话语言开始。通过这些词语，身为小女孩的这位做梦者声称，她感到似乎每一个梦都是一个童话，她想将它们作为圣诞礼物告诉她爸爸。她父亲无法通过其上下文来解释这些梦，因为其中似乎没有纯粹个人的联想。的确，这种孩提之梦经常看起来似乎“只是故事”而已，其中几乎没有什么或根本就没有自发的联想。当然，这些梦作为有意识的精心构思的可能性，只能为某个对该儿童个性有着切近认识、且并不怀疑其可信性的人所排除。不过，即便它们是源自于清醒状态的幻想，它们也将依然对我们的理解构成一种挑战。她父亲确信它们是真实可靠的，我没有理由怀疑这一点。我本人知道这位小女孩，但那是她将这些梦的记录交给她父亲之前，我也没有机会就这些梦去询问她，因为她住在离瑞士很远的地方，且在那个圣诞节之后过了大约一年便死于一场传染病。

527　这些梦有着一种鲜明的特征，因为它们的主导思想在某种程度上像是哲学问题。例如，第一个梦说的是一个杀死所有其他动物的邪恶的巨兽，但上帝通过一种“诸灵最后复原法”或复活法而使它们得以复生。在西方世界里，这一观念通过基督教的传统而为人所共知。在《使徒行传》3:21中，就可以发现这一观念：“（基督）天必留他，等到万物复兴的时候……”（《使徒行传》3:21）早期的希腊教父［如奥利金（Origen）］尤其坚持这样一种观念，即在世界的末日，每一个事物都将被救世主复原到最初的和完美的状态。根据《马太福音》17:11的启示，已有一种古老的犹太传统——以利亚（Elias）“固然先来，并要复兴万物”。在《哥林多前书》15:22中以下述的语言表达了同样的观念：“在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。”

528　人们可能会提出，这个孩子在她的宗教教育中已经接触到这种思想。但实际上她很少有这样的来源，因为她父母（新教徒）属于那种——在我们的生活中常常见到的——只从道听途说中了解《圣经》的人。尤其不可能的是，“诸灵最后复原论”的观念会由此被传授给她，并变成她的极其重要的兴趣所在。她的父亲，无论如何，都完全不知道这一神话式的观念。

529　十二个梦中的九个是关于毁灭和复活的主题。在《哥林多前书》15:22中，我们也可以发现同样的关联。在那里，亚当和基督，即死亡和复活，被联系在一起。不过，这些梦中没有一个表现出任何特别的基督教教育和影响的痕迹，至多只是一般的泛泛的影响而已。相反，它们更多地表现出与原始人的传说之间的类似性。这一点，在另外的主题，即在第四个和第五个梦中所出现的，关于世界和人的创造的宇宙进化的神话主题中得到进一步的证实。

530　基督救世主的观念属于全世界广泛流传的、前基督教的英雄和救星主题。这些英雄和救星，虽然被巨兽所吞没，但以某种超自然的方式再次降临，重新征服巨龙或巨鲸或其他什么曾经吞没过他的巨兽。无人知道这样一种主题究竟如何起源，又源于何时、何处。我们甚至不知道如何以一种恰当的方法去着手探究这一问题。我们唯一能确定的是，就我们所知，每一代人都将它视为一种古老的传统。因此之故，我们能稳妥地设想，这种主题“起源”之时，人应该并不知道他拥有一种英雄的神话——因而，其时他并不能缜密地思考他所说的一切。这种英雄人物是一个典型的意象，一种原型，从无法追忆的太古时代以来，它就已然存在了。

531　作为这种原型意象的自发体现，最好的例证是由具体个体，尤其是儿童所展现的。对于他们所生活的氛围，人们能充分确定地认为，任何关于传统的直接知识都是不可能的。上述梦的做梦者、我们的小女孩所生活的氛围虽然弥漫着基督教的传统气息，但也仅仅只是表层而已。在她的梦里，尽管由诸如上帝、天使、天堂、地狱和魔鬼等观念显示出基督教影响的痕迹，但看待这些观念的方式所蕴示的则完全是非基督教的传统。

532　让我们来看第一个梦，其中神圣至上的上帝真实地包含着来自“四个角落”的四个上帝。到底是什么的角落？在该梦中并没有提到房间。即便提到房间，也根本不能与这个显然是有关宇宙创化过程的画面相匹配，在后者那里，绝对的存在者发挥其神奇的威力于其中。这种四位一体本身是一个奇怪的观念，只是一种曾在东方宗教和哲学中具有重要地位的观念。在基督教传统中，取而代之的是三位一体——一个我们必须设想为孩子们所周知的理念。但是，在一个普通的中产阶级家庭的文化氛围中，谁会了解一种神秘的四位一体观念呢？它曾经是一个熟悉中世纪炼金术哲学的文化圈中流行的观念，但在18世纪初渐趋消失，并被完全尘封至少200年了。那位小女孩究竟是从哪里、又是如何接受到这一观念的呢？难道是从《以西结书》的异象而来？然而，并不存在将六翼天使等同于上帝的所谓基督教教育。

533　同样，关于所谓有角的巨蟒也值得疑问。在《圣经》中，的确，有很多有角的动物，例如，在《启示录》第13章中就有这样的描述。但它们似乎是四足动物，尽管它们的霸主是龙——这种龙在希腊人那里意味着蟒。这种有角的蟒在拉丁炼金术哲学中以四角巨蟒出现，它是水星的象征和基督教三位一体观念的对立面。但这是一种含糊的关联，就我的发现而言，它只出现在一位作者的论述中。[8]

534　在第二个梦中所出现的主题肯定是非基督教的，意味着一种价值的颠覆：异教徒在天堂里跳着舞蹈，天使在地狱里行善。如果有什么区别的话，那就是它意味着道德价值的相对化。这个孩子究竟在哪里接触到这样一种值得尼采式的天才思考的、革命性的现代观念？这样一种观念对于东方的智者来说并不奇怪，但在这个孩子成长的文化氛围中我们哪里能找到这一观念的来源，且究竟又位于一个8岁女孩心灵的何处呢？

535　这一疑问引向一个更深层次的问题：这些梦的补偿意义究竟是什么，为什么这位小女孩很明显地赋予如此的重要性，将其作为圣诞礼物送给她父亲？

536　如果这位做梦者是一个原始社会的巫医，那么，当人们假定这些梦乃是关于死亡、复活，或复原、世界的起源、人的创生以及价值的相对性（《老子》：“万丈之台，起于垒土”）之类哲学主题时，就不会离题太远。如果人们试图从一种个人的立场上来解释它们，也许会将其作为无解之物干脆弃置一旁。但是，正如我所指出的那样，它们毫无疑问包含着集体表象，它们在某种程度上类似于原始部落中，当年轻人长大成人时传授给他们的信条。在那样的时刻，他们了解了上帝或诸神或“创始者”的所作所为、世界与人是如何被创造出来的、何为世界的末日以及死亡的含义。在我们的基督教文明中，我们是何时给予同样的启示的？回答是在青春期开始的时候。但是，很多人却在行将就木的晚年时重新开始去思考这一系列问题。

537　我们的做梦者，在事情发生之时，正处于这样一种双重的境况之中，她其时正迈向青春期，而同时又正在走近她生命的终点。在这些梦的象征中简直就没有一个指向正常的成年生活的开端，但却有很多地方隐晦地指向毁灭与再生。当我第一次阅读这些梦时，我有一种奇异的感觉，感到它们预示着灾难。我产生这种感觉的理由是我从其象征那里推断出的这种补偿的特有本质。它与人们所期望的在那个年龄段的小女孩的意识中所能发现的东西恰恰相反。这些梦打开了一种新的、令人恐惧的关于生与死的幻象，如同人们在一个回望人生而不是展望其自然前景的人那里所能期望的那样。它们所渲染的气氛让人回想起一句古罗马格言，“人生只是一场短梦而已”，而不是人生全盛时期的欢乐和生气勃勃。对于这个孩子来说，人生是一个作为青春期献祭的誓约。经验表明，未知的死亡之途在这位牺牲者的生活和梦中投下了一种暗示、一种预示的阴影。甚至我们基督教堂中的圣坛，也一方面既代表着坟墓，另一方面，又代表着再生之地——从死到永生的转变。

538　这就是这些梦使这个孩子深切地感受到的思想。它们是通过简短的故事所表达出来的对死亡的预备，正像原始部落的成人仪式上的启示或佛教禅宗的偈语一样。它是一种不像正统的基督教教义、而更像原始思想的启示。它似乎发源于一个历史传统背后的母体，自史前时代以来，它就已孕育出关于生与死的哲学与宗教玄思。

539　在这个女孩的案例中，未来的事件似乎通过激发某种思维方式而事先投下阴影。这种思维方式虽然在正常情况下处于休眠状态，但注定是要去认识或协助解决生死攸关的问题。它们在任何一个地方、任何时候都可以被发现。尽管它们表现其自身的具体方式或多或少具有个人色彩，但它们的普遍形态是集体性的，正如不同种类的动物本能千姿百态，而其普遍意图都毫无二致一样。我们不能设想每一个新生的动物都创造一种它自己的本能作为一种个体成就，同样，我们也不能假设，人类通过每一个新生儿发明和产生他们自己特有的反应模式。像本能一样，人类心灵的集体性思维模式是天生的、遗传而来的。对我们所有人来说，一旦遭遇某种事变，它们就会或多或少以同样的方式发挥其作用。

540　情感的表露是基于相似的模式的，且已知在全世界范围内都是相同的。我们甚至可以在生物学的层面上来理解它们，而动物自身在这一方面也能相互理解，即便它们属于不同的种类。昆虫怎么样，它们不也有其复杂的象征功能吗？它们中大多数甚至并不知道它们的父母，也没有谁教会它们。由此，为什么我们应该假设，人是唯一的不具备特有本能，或他的心理缺乏其进化的所有痕迹的生物呢？自然而然地，如果你将这种心理等同于意识，那么，你就会很容易地屈从于这样一种错误的观念，即心理是一块白板，人出生时完全空白，且后来只包含通过个人经验所学到的一切。但心理远不只是意识。动物没什么意识，但它们却具有表示有心理存在的很多冲动和反应，原始人也从事许多他们并不知道其意义的活动。如果你问很多文明人，圣诞树和复活节上彩蛋的原因和意义究竟是什么，你这样做可能完全徒劳，因为他们对于这些风俗的意义问题没有什么观念。事实上，他们做事却没有意识到他们为何如此。我倾向于相信，一般来说，是先做了事情，只是后来过了很长一段时间之后，才有某个人对此事发出疑问，最终发现人们当初为何要做这些事情。临床心理学家时常遇到这样一些在其他方面很精明的病人，他们举止怪异，对他们自己的所说或所为一无所知。我们有些梦的意义完全不为我们所注意，即使我们可以坚定地确信该梦有某个明确的意义。我们感到它很重要或甚至令人恐怖，然而为何如此呢？

541　对于这样一些事实的有规则的观察进一步增强了这样一种假说，即潜意识心理的内容也几乎像意识的内容一样丰富多彩。我们知道，意识部分地依赖于潜意识的协作。当你进行一次演讲时，你正在说话的时候，下一个句子也正在酝酿之中，但这个酝酿几乎是潜意识的。如果此时潜意识不予配合，阻住下一个句子，你就卡壳了。你想引证一个人名，或一个术语，在其他场合它为你所熟知，但此刻你脑中一片空白。潜意识不将它传递上来。你想介绍某个你非常熟悉的人，但一时竟然想不起他的名字，似乎你从来不认识他一样。因此，你必须得仰赖于你的潜意识的友善协助。无论任何时候，只要潜意识愿意，它就能够消除你在其他时候非常牢靠的记忆，或让你亲口说出某种你根本不想泄露的东西。它能产生意想不到的、不合常理的心态和情感，因而引发各种混乱或纠纷。

542　表面看来，这样的反应和冲动似乎是属于个人自身的内在本性，因此被相信是完全个人化的现象。实际上，它们是建立在一种预先已形成、随时待发的本能体系基础之上的，这一体系有其固有的特性和普遍可理解的思维方式、反思形式、态度和姿态。它们遵循着一种在有任何反思性意识的痕迹之前很久就已确立起来的模式。甚至可以想象，后者起源于强烈的情感冲突及其常常所导致的灾难性后果。拿原始时代的野蛮人来说，在他们捕鱼时一无所获所激起的愤怒和失望的瞬间，勒死他唯一的深爱的儿子，继而他又怀抱着已死的小尸体，陷入无与伦比的巨大悔恨之中。这样一个人就极有可能永远记得这一瞬间的极度痛苦。这可能就是反思性意识的起源。无论情况怎样，常常需要这种相似的情感经验的撞击，才能使人们清醒过来，去关注他们正在做的一切。在此，我要提及一个名为雷蒙·勒尔（Ramon Lull）的西班牙下层贵族的著名病例。他在经历长时间追逐之后，最后终于成功地与他的情人在一个秘密的地点幽会了。她静静地解开她的外衣，向他展现出被癌细胞吞噬的胸部。这一打击改变了他的生活：他变成了一个圣洁的人。

543　在这样一些突然转变的病例中，人们常常能由此证实，一个原型已经在很长时间里以潜意识的方式发挥作用了，它巧妙地设下了将不可避免地导向一场危机的情境。对于这一发展过程而言，如此清楚地（例如以一系列梦的形式）显示自身以至于以适当的确定性预知一场灾难的情况，并不罕见。人们可以从诸如这样一类的经验那里推断出，原型形态恰恰不是体现为静态的模式，而是动态的因素，这些因素正如本能一样，在自发的冲动中显示其自身。某些梦、幻象或思想可能突然浮现，尽管人们进行缜密的探究，但还是不能洞察出究竟是什么导致了它们的出现。这并不意味着它们没有原因；它们确然有其原因，只是这原因太渺茫、模糊了，以至于人们不能认识到它究竟是什么。只有等到梦及其意义被充分理解之时，或某些将解开这种梦的现实事件发生之后，人们才有可能完成这一任务。

544　我们的有意识的思想总是关心未来及其可能性，潜意识及其梦也是如此。长久以来，有一个全世界流行的信念，认为梦的功能是对未来的预测。古代如此，在中世纪也依然如此，梦在预后方面具有其作用。我能够从一个现代梦那里进一步证实这种预后作用。或者更确切地说，像公元2世纪达尔迪斯的阿尔特米德罗斯（Artemidoros of Daldis）所引述的一个古老的梦那样，具有预知作用。据他所述，一个人梦见他父亲死于一场房屋大火。此后不久，他自己就死于蜂窝织炎（上火、高烧），即大概是肺炎。同样的情况还发生在我的一位同事身上。当时他正遭受一种严重的坏疽性发烧——事实上即是蜂窝织炎的折磨。他的前一位病人，并没有关于这位医生所患疾病的本质特征的知识，却梦到该医生正被一场大火吞噬。这个梦发生在该医生去世前三个星期，当时他刚刚住进医院，且只是开始发病而已。这位做梦者对具体情况并不了解，只是知道该医生病了已住进医院这一简单的事实。

545　如这一例证所示，梦能够有预见或预后方面的意义，由此，人们也就有理由建议对于梦的分析应该将这一层面考虑进去。当一个显然有意义的梦并未提供出足以解释它的境域时尤其应该如此。这样一种梦常常突然降临，人们想知道什么可以促动它。当然，如果人们知道它的最终结果，其原因也就清楚了。只是我们的有意识的心灵不知道，而潜意识则似乎早已被告知。对这一病例进行严密的医疗检查，或多或少在一定程度上，意识如果已经知道各种相关的因素，它也就能完成这一工作。但是，正因为它们是阈下的，所以能够为潜意识所洞察，并由其展开一种能预见其最终结果的“检查”活动。人们只要对梦加以辨析，就会发现，潜意识的“检查”活动是以本能的方式而不是沿着理性的路径进行的。后一种方式是意识的显著优点，它用理性和知识进行推断。而潜意识则主要由本能的趋向所引导，由相应的思想形态——原型所体现。它看起来似乎更像是一位诗人而不是理性的医生在发挥作用，后者只会讨论传染病、发烧、毒素等等。而梦则将患病的身体喻为人的肉身的居所，将发烧喻为正吞噬着该居所及其居住者的巨大火灾所散发出的热量。

546　该梦表明，原型式心灵处理情境的方式与阿尔特米德罗斯时代的做法并无二致。一种或多或少其本质未知的情境已由潜意识直觉地把握，并付诸一种原型式的处理。这也清楚地表明，作为对意识所业已运用的合理分类排列方法的取代，原型式心灵自主自发地接管了预测任务。原型有其自身固有的创造力和其自身所特有的能量，这使得它们不仅能提供一种有意义的解释（以其自身固有的方式），而且能在既定的情境中以它们固有的冲动和思想方式进行干预。在这一方面，它们所具有的功能就像情结一样，后者也在每天的生活中自主自发地发挥某种作用。它们随心所欲，来去匆匆，而且经常以令人困扰的方式干预我们的自觉意图。

547　如果人们有过这种原型降临时的神奇感觉——感受到其所产生的巨大感染力或魔力，便能领悟到它们的特有能量。这也是个人情结的特征所在，后者的行为可以与所有时代的社会生活中的原型式的集体表象所承担的角色相比拟。正如个人的情结有其各自的历史一样，具有原型特征的社会情结也是如此。但个人情结仅仅是一种个人偏好，而原型则创造出影响整个民族和时代，并打上其深刻烙印的神话、宗教和哲学理念。正如个人情结的产物能够被理解为对意识的片面化的或有缺陷的态度的补偿一样，具有宗教本性的神话也能同样被解释为一种为诸如饥饿、战争、疾病、衰老以及死亡之类的人类苦难所提供的精神治疗。

548　例如，普遍的英雄神话所展现的是一个强有力的男人或神—人的形象，他征服了以龙、蟒、巨兽、怪物等形态出现的魔鬼和形形色色的敌人，将他的子民从毁灭和死亡的边缘拯救出来。这种叙事或神圣故事和愈益规范化的仪式的不断重复，加上以舞蹈、音乐、赞歌、祈祷和献祭等形式而进行的对这样一种人物的崇拜，紧紧抓住了观众内心深处神圣的情感，将参与者提升到以该英雄自居的精神高度。如果我们以一个信仰者的眼光来考量这样一种情境，我们就能理解普通人是如何被征服的，如何从软弱和痛苦中摆脱出来，升华到一个近乎超人的境界，至少在当时是那样，且他常常在很长时间内为这样一种确信所支撑。这样一种创举产生了一种长久的印象，甚至可以创造出一种为社会生活赋予某种规范和形式的心态。作为一个例证，我要提到埃莱夫西斯[9]的秘密宗教仪式。它最终在公元7世纪初年被禁绝。它与德尔斐神谕一起，构成古代希腊的精髓和灵魂。从更广阔的视野来看，基督教时代则应该将它的名称和意义归功于另一种古老神话，即神——人的神话，而这一神话的根源又在于古代埃及的原型性的欧西里斯——荷鲁斯神话。

549　当今社会中一种通常的偏见是：设想在朦胧的史前时代，基本的神话观念曾经是某个睿智的老哲学家或先知所“发明”的，后来为盲目轻信的人们所“信奉”，尽管事实上，由某个善于探索的祭司所告知的这种故事只是“痴心妄想”而已，而并不是真正“实在的”。英语的“发明”一词来自拉丁文invenire。其含义首先是指“突然产生”或“发现”某个事物；其次是指通过对某个事物的探索而发现它。在后一种情况下，它不是什么纯粹偶然发现或突然产生的问题，因为其间有一种对于你将要发现的事物的预知或不明显的暗示。

550　当我们深入考察一下那位小女孩梦中的奇怪观念时，不难发现，她似乎不可能去探索它们，因为她对自己发现它们感到相当惊异。对她来说，这些梦在相当程度上只是一些奇怪而意想不到的故事而已——它们似乎值得注意且足够有趣到作为送给她父亲的圣诞礼物。这样一来，她将它们提升到我们今天依然充满活力的关于基督的神秘身份问题，即我们的基督的诞生与辉映着新生之光的常青树的秘密问题。虽然有充分的历史论据为基督与这种树的象征之间的象征性关系提供证明，但当被请求解释在树上饰以燃烧着的蜡烛以庆祝耶稣诞生究竟意味着什么时，这位小女孩的父母还是感到非常困窘，“哦，这只是圣诞节的一个惯例！”他们这样回答说。关于古代近东的临终之神的象征问题，它与对圣母及其象征——即树，这里只提及这一复杂问题的一个方面——的礼拜之间的关系问题，需要进行广泛而深入的专题研究，才能做出充分的回答。

551　我们越是深入地探究集体表象，或用基督教会的语言来说即教义的起源，就越是发现一个看起来似乎是无限的原型模式的网络，在现代以前，它从未成为有意识反思的对象。因此，充满悖论意义的是，我们比我们自身之前的任何时代，都更多地了解这种神话式的象征意义。事实上，在从前的时代里，人们是活在他们的象征性世界里，而不是基于对自身的反思。我将以我曾经在东非的埃尔岗山的原始部落里的经验来加以详细说明。每天早晨破晓时分，他们都走出他们的棚屋，呼吸或向手中吐唾沫，向着太阳发出的第一缕光芒伸出双臂，似乎他们正在将他们的气息或他们的唾液献给正在冉冉升起的“玛古”神（mungu）。［在斯瓦希里语中，这个词用来解释这种仪式，它从波利尼西亚语的一个相当于超自然力量“玛纳”（mana）或“玛萨古”（mulungu）的词根衍生而来。这些和类似的术语表示一种具有超自然功效的“力量”，一种我们称为神圣的无所不在的实体。因此，“玛古”一词即是安拉或上帝在他们那里的对应词。］当我询问他们这些行动究竟意味着什么，他们又为什么如此时，他们对这样的问题深感困惑。他们只能回答说：“我们一直在这样做。每当太阳升起的时候都一直这样做。”他们对太阳就是“玛古”神这样明显的结论感到好笑。当太阳升起于地平线之上时，它不是“玛古”，“玛古”是日出的那一瞬间。

552　他们的所作所为对于我来说，不难理解，但对于他们自己则不是这样。他们只是进行这一活动，但永远不会反思他们正在做什么，因此他们自己也就不能解释这一切。很显然，他们只是重复着他们在日出时“一直”在进行的活动，在这一过程中无疑伴随着某种情感，且决不单纯是机械地进行，因为在我们反思这一活动时，他们就这样靠它“活”着。这样一来，我知道了他们正在将他们的灵魂献给“玛古”，因为（生命的）气息和唾沫意味着“灵魂的实体”，呼吸和吐唾沫于某物之上传递着一种“富有魔力的”效应，就像——例如——耶稣用唾沫治愈瞎子，或儿子吸入其临死的父亲的最后一口气，以便接收其父的灵魂一样。这些原始人，甚至遥远的古代人，都几乎不可能懂得任何更多的关于其仪式的所谓意义问题。相反，他们的祖先可能知道得甚至更少，因为他们更是彻底的潜意识的，即便可能，也甚至更少反思他们的所作所为。

553　浮士德说得再精辟不过了：“那最初的是行动。”行动永远不能被发明，而是被实施。另一方面，思想则是一种相对晚些的发现；它们是被发现出来的，继之而被探究和洞察。在人之前非反思的生活已存在了很长时间；它不是被发明，而是人在其中发现自己实际上是事后思考。他先是被潜意识因素驱动着趋向行动，只是在很长时间之后，他才开始去反思促使他运动起来的原因何在；因而确实经历了很久的时间，他才形成了这样的荒谬观念——他必然是自己运动起来的——除了他自身固有的驱动力量之外，他的心灵不能看出还有什么别的力量。我们会嘲笑所谓一种植物或一只动物发明自身的观念，但却有很多人相信精神或心灵能自我发明，并因此使其自身存在起来。事实上，心灵成长到它现在所具有的意识状态，正如一粒橡树子长成一棵橡树，或蜥蜴类动物进化为哺育动物一样。过去是，现在依然是这样：我们因此既是被来自我们自身内部的力量、也是被来自外部的力量所驱使着运动起来的。

554　在神话的时代，这些力量被称为超自然力量、神灵、保护神和神，它们今天依然像过去曾经的一样积极能动。如果它们符合我们的愿望，我们就称其为好兆头或好运，意味着幸运之神垂青。如果它们与我们的愿望相悖，我们就称之为坏运，或某人在暗中施以诅咒，或它必定是反常、病态的。我们拒绝接受这样一种事实，那就是我们都依赖于这种远不是我们所能控制的“力量”。

555　真实的情况是，文明人已经获得了一定程度的意志力，他能够依其意愿随处加以运用。我们已经学会了有效地从事我们的工作，而没有求助于使我们痴迷而进入行动状态的圣歌和鼓乐。我们甚至能够省略掉乞求神的帮助的每日祈祷活动。我们能够完成我们打算去做的一切工作，而且也似乎自明的是，一个观念能够无障碍地转变为行动。而在原始人那里，这一过程则在每一步都为怀疑、恐惧和迷信所阻碍。“哪里有意志，哪里就有路”这一格言并不只是德国人的偏见，而是现代人的普遍迷信。为了坚持他的信条，他培养出对反省的显著需要。他凭着其整个理性及其效能，对他被超出于他的控制能力之外的力量所支配这样的事实视而不见。其实，神和保护神并没有完全消失，它们只是换成了新的名称。它们使人始终为焦虑不安、莫名的恐惧和心理混乱所困扰，疲于奔命于对麻醉品、酒精、烟草、节食和其他保健系统的不可遏止的追逐之中——而在所有这一切当中，最令人注目的则是神经症患者的大批涌现。

556　我曾经在一位哲学和“心理学”——一种其中潜意识还没有抵达的“心理学”教授那里找到了典型的例证。他就是那位我曾经提到过的、尽管X光向他证明一切都很正常，可他还是为他得了癌症的念头所困扰的人。究竟是谁或什么引发了这样的念头？很显然，它是来自并非由对事实的观察所引起的恐惧。它一下子征服了他并从此遗留下来。这种类型的症状超乎寻常的顽固，且常常足以妨碍病人获得适宜的治疗。在对一种恶性肿瘤的医治中，心理疗法会有什么益处？如此危急的问题不能拖延，只能着手加以解决。对于该教授的业已形成的这种新的信念，每一个新的主治医生都向他保证，没有任何癌症的迹象。但就在第二天，这种疑虑又重新开始作祟，他再一次陷入无边无际的恐惧的深渊之中。

557　这种病态的想法具有其固有的、其本人不能控制的力量。它不能在心理学的哲学层面被预先洞察出来，在那里每一个事物都是从意识和感官—知觉那里有秩序地显现出来。该教授承认他的情况是一种病态，但此刻他的思考停止了，因为它已经达到了哲学和医学的功能之间的不可调和的边界线。一方是要解决正常的人的问题，而另一方则是要处理在哲学家的世界里属于未知的、反常的问题。

558　对心理学的这种狭隘认识令我想起了另一个病例。那是一个在某个宗教团契的积极影响下来接受治疗的酒鬼。他为这一团契的热情所感召，已经忘掉了他对酒精的需要。他显然是像奇迹一般地为耶稣所治愈，因而随之被树立为神的恩赐或团契活动成效的证明。在公开忏悔几个星期之后，神奇的色彩开始褪去，似乎呈现出重新酗酒的迹象。然而，这一次那个曾经颇有帮助的团契组织却得出结论说，这一情况是“病态的”，不适于由耶稣来拯救。这样，他们将他送入一家诊所，让医生来更好地完成神圣康复者难以胜任的工作。

559　这是值得很好地加以探究的现代“有文化的”心灵的一个层面。它显示出精神分裂和心理混乱已到了令人震惊的程度。我们唯独信任意识和自由意志，而不再正视在我们能够合理明智地行动和实现某种程度上的自由选择和自我主宰的狭隘领地之外，对我们具有无限主宰作用的力量的存在。在我们今天这个普遍迷失方向的时代，有必要重新认识人类事务的真相。人类的事务非常依赖于个体的心灵和道德品性，也依赖于人类的普遍精神。但是，如果我们要从正确的视野来认识事物，就需要既理解人的现在也理解人的过去。这就是关于神话和象征的正确理解如此至关重要的原因所在。

六、宗教象征的功能

560　尽管我们已文明化了的意识已经将自身与本能分离开来，但本能并未消失，它们只是丧失了与意识的联系而已。因而它们被迫以一种间接的方式，通过珍妮所称的自动作用而表明自身的存在。在神经症的病例中，它们以症状的形式显身，而在正常人那里，则以各种形形色色的变故的方式显现，如无法解释的心境、莫名其妙的遗忘、演讲中的口误，等等。这样一种显示非常清楚地表明了原型的自主性。不难相信，人是其固有房屋的主人，但是，只要我们不能够主宰我们的情感和心境，或意识到潜意识因素有无数秘密的方式得以自动潜入我们的安排和决定之中，那么，我们就确然不是自己的主人。相反，我们有太多不确定的原因，因此我们最好是三思而后行。

561　不过，对于人的意识的探究并不是一种大众的消遣，尽管这是一项最必要的工作，对我们今天这个人正面临着自己创造出来的、超出于其控制的致命危险威胁的时代来说，尤其如此。如果我们暂时将人类视为一个个体，我们就会发现，这个人可能被潜意识力量所主宰。他像一个神经症患者那样陷入了精神分裂，一个“铁幕”标出了其分界线。代表迄今为止被视为正当有效的意识形态的西方人，已经不断地开始意识到以强势的意志来对抗东方世界的力量，他自己明白他被迫去采取超乎寻常的防卫手段。他未能认识到的是，正是他自身为了良性的国际交往所公开抛弃和掩盖了的缺陷，被东方世界坦然而巧妙地“以其人之道还治其人之身”。西方人所已经忍受的——当然只是默默地，以及多少有些惭愧地投身于其中（外交谎言，欺骗，含蓄的恫吓）的一切，现在完全大张旗鼓地卷土重来，使我们陷入一片困境——这正是神经症的体现！正是我们自身阴影的一面透过“铁幕”怒视着我们自己。

562　这一形势体现了潜入我们西方人意识之中的特有的无助之感。我们正在开始意识到这种冲突实际上是一种道德和心理问题，我们也正在试图寻找某些答案。我们越来越认识到，核威慑是令人绝望的、谁都不愿看到的答案，因为它将使双方同归于尽。我们知道，道德和心理的矫正将是更为有效的途径，因为它们能为我们提供一种心理上的免疫力，去抵御日益增强的感染性。但是，我们的所有努力都业已证明，这一切彻底无效。只要我们力图向自己和世界证明：只有他们——我们的对手，才是无论道德上还是哲学上都完全是错误的，那么，这种对抗就会一直继续下去。我们总是期待他们认识和理解到他们错在何处，而不是严肃认真地努力使我们自己认识到我们自身所固有的阴影一面及其破坏性的影响作用。要是我们能意识到我们自身的阴影面，我们就能够对任何道德和心理上的感染与潜在危害具有免疫力。但如果不能这样，我们就将自身完全暴露在每一种感染的威胁之下，因为我们在实践上正在从事着与对手一模一样的勾当，唯一的额外劣势只是在于，我们既不去认识也不去理解在良苦用心的外衣下，我们正在进行的一切究竟是什么。

563　东方世界有一个宏大的神话——我们将其称为妄想，枉费心机地希望以我们傲慢的判定使其消亡。这个神话是关于某个黄金时代或地球上“伊甸乐园”的悠久而神圣的原型式的梦。在这个“伊甸乐园”里，人人皆得其物，一个伟大、正义而智慧的君王监护着这个人类幼儿园。这个强有力的襁褓形式的原型使他们怡然自得，但它并没有在我们傲慢观点的审视下从这个世界上消失。我们甚至以我们自身的童年经验来支持着它，因为我们西方人的文明也处于这种同样的神话的支配之下。我们怀有同样的偏见、希望和期盼。我们相信福利国家，相信普遍和平，或多或少相信人与人的平等，相信人的永恒人权，相信正义和真理，以及（不要说得太响亮）地球上的上帝之国。

564　令人悲哀的真相是，人的真实生活包含着不可抗拒的对立面——白天与黑夜，幸福与苦难，新生与死亡，善与恶。我们甚至不能确定究竟哪一方将胜过另一方，是善战胜恶，或是幸福消解痛苦。生活与世界现在是一个战场，过去始终是战场，将来也将一直是战场。如果不是这样的话，生存也就即将走向尽头。正是由于这一原因，像基督教这样的优势的宗教期望尽早告别这个世界，佛教则通过否弃所有的欲望实际上告别了世俗世界。如果这些绝对的回答不与构成双方宗教主体特有的道德观念和实践建立起密切联系，坦率地说它们就无异于自取灭亡。

565　我提出这一问题，是因为在我们的时代，有无数的人业已丧失了对世界上所存在的任何一种宗教的信仰。他们不再理解它们。当生活一帆风顺的时候，人们对缺失浑然不知。而当苦难降临的时候，情况就急转直下了。人们寻求逃避出去的方法，开始反思人生的意义及各种令人困惑的经验。耐人寻味的是，根据统计结果，在向精神病医生咨询的人群中，新教徒和犹太教徒多于天主教徒。这也许与后者的期望有关，因为天主教会依然感到有责任去拯救人的灵魂。但是在这个科学的时代里，精神病医生最常被问到的都曾经是属于神学家领地的问题。人们感到，只要他们对人生的有意义的道路或上帝与不朽抱有坚定的信仰，那么事情或世界就会迥然不同。对死亡的恐惧隐隐呈现于他们面前，将常常强有力地促动人们趋向这样的思想。远古以来，人们便有了关于最高实在（唯一或若干个）和来世的观念。唯有现代人才会以为没有它们，自己照样能行。因为，他不能用望远镜或雷达在天空中发现上帝的踪影，或确认出圣父或圣母哪怕一丁点肉身的形态，由此，他断定这样的观念乃是不“真实的”。我倒宁可说它们只是所谓的“真实性”不够而已。自从史前时代以来，它们一直伴随着人类的生活，并且至今依然将作为最微妙的对手，随时准备突入人的意识世界之中。

566　人们甚至也还是对这样一些信念的沦失感到懊悔。既然它是不可见和不可知的东西（上帝是超出于人的理解力之外的，不朽是不能被证实的），那么，为什么我们要为所谓的证据或真相所烦扰？就算我们并不知道和理解为什么我们的食物中需要有盐，也仍然无妨于我们从实际使用中获益。即便我们假定盐的咸味是我们味蕾的一种幻觉，或一种迷信，它也依然有益于我们的健康。因此，为什么我们应该要从我们自身中清除掉那些证明在危机中极有益处、且赋予我们的生存以意义的观念？我们怎么知道这样一些观念不是真实的？如果我识相地提出这样一些观念是幻觉，很多人可能会赞同我。他们未能意识到的是，这种拒绝相信也成了一种“信念”，它正如宗教主张一样也是不可能证实的。我们完全自由地选择我们的立场，在任何情况下，它都是一种任意的决定。不过，对于为什么我们应该坚持我们明知决不能被证实的信念问题，有一个强有力的经验意义上的理由，那就是它们已知是有用的。人肯定需要赋予其生活以意义，并抱有使他能在宇宙中找到自己应有位置的一般观念和确信。如果他确信它们具有意义时，他就能忍受常人难以想象的苦难；而一旦他被抛入不幸的谷底，而又不得不承认他正在参与一场傻子才玩的游戏时，他就会彻底崩溃。

567　正是宗教象征的这一宗旨与所做的努力，为人的生活赋予了意义。美洲印第安人相信，他们是太阳之父的儿子。这一信念为他们的人生赋予了超出于其个别的有限的生存之上的远景和目标。它为他们的人格的发展留下了充足的空间，且与人们在百货商店里充当、并将总是作为被算计者的所谓确定性相比，它显然更令人无限地满意。如果圣保罗确信他不是别的，只是一个走街串巷的地毯编织工，那他将肯定不能成为后来的他。他的真实而有意义的人生在于他确定自己是上帝的使者。你可能指责他妄自尊大，但在历史的证明和人们的一致认定面前，你的意见将相形见绌。主宰着他命运的神话使得他成为一个伟大的人，而远不只是一个工匠。

568　不过，神话是由不是被发明，而是发生出来的象征所构成的。不是耶稣这个人创造了上帝—人的神话，在此之前它已存在了很多世纪。他自身也是被这一象征性的观念所征服，正如圣马可告诉我们的那样，它使他从那个木匠铺和其周围狭隘的精神氛围中超脱出来。神话回复到原始的故事叙述者和他们的梦那里，回到在其幻想的激发下而行动的人那里，那些人与后来的诗人和哲学家并无殊异。原始的故事叙述者从不为他们的幻想的来源问题所烦扰；只是在很久以后人们才开始疑惑于这种故事究竟源于何处。早在古希腊人那里，他们就已经足够发达到猜测这些关于神的故事不是别的，只是古代国王和他们的事迹的古老而又夸张了的传说而已。他们甚至设想神话的意义并不是如它所说出的，因为那很明显的不可能。因此，他们试图将它还原为一种一般可理解的传奇故事。而这正是我们的时代正试图针对梦的象征意义问题所开展的工作。人们设想，它的意义并不是它似乎所说的，而是某种一般所知道和理解的东西，尽管由于其怪诞的特征而未被公开承认。对那些业已摆脱了其习惯性的误区的人来说，再也没有这方面的任何不解之谜了。看起来似乎很确定的是，梦意味着某种不同于它们所说的东西。

569　这一设想完全具有任意性。犹太教法典说得更为精辟：“梦是其固有的解释。”为什么梦意味着某种不同于其中所出现的东西？在自然界中有任何不是其所是的事物吗？例如，鸭嘴兽，这种从未有哪位动物学家发现过的怪兽，就正属于不是其所是的事物。梦是正常和自然的现象，它确定的正是其所是，并不意味着某种它不是的东西。我们将其内容称为象征性的，因为它们显然不止一种意义，而且指向不同的方向，因而必然意味着某些潜意识的东西，或至少不是在其每个层面都是有意识的。

570　对于科学的头脑来说，这样的现象作为象征性的观念，是最令人恼火的，因为它们不能以那种满足我们的知性和逻辑的方式而被形式化。在心理学上，它们决不是唯一的例子。这种麻烦在情感或情绪问题上便已开始了，它避开了心理学家们所抱有的、想将其纳入一个刚性且便捷的概念之中的企图。这种困难的原因在两种情况下都是一样——即潜意识的介入。我能充分理解为什么站在科学的立场上深感困扰——它不得不面对一系列不能完全或无论如何不能恰当把握的事实。关于这两种现象所遭遇的麻烦在于，既不能否认这些事实的存在，又不能用知性的术语来将其形式化。正是生活本身，而不是可以观察到的各种可清晰辨别的特性的细节，最有助于理解情感和象征性的观念。在很多情况下，情感和象征实际上乃是同一个东西。没有任何知性的形式能够以令人满意的方式表达出这样一种复杂的现象。

571　学院派心理学家可以轻松地将情感或潜意识，或者两者一起剔出其理论视野之外，但这些事实本身始终存在，至少临床心理学家不得不对其予以充分的重视，因为情感的冲突和潜意识的介入是他的科学研究对象的典型特征所在。如果他想从根本上治愈病人，那么，不管他能否在知性的意义上将它们形式化，他都面临着这种非理性的事实的挑战。他不得不承认它们的过于麻烦的存在。因而很自然的是，那些没有心理治疗经验的人发现很难理解病人正在说的一切。任何一个不曾有机会——或不幸——有过同样或相似的亲身体验的人都几乎不能够理解，当心理学不再是一种实验室里的寂静的科学探究，而变成一种真实的人生历险时，将是怎样的情景。射击场上的标靶练习与战场的现实不可同日而语，但医生不得不救治真实战争中的伤员。因此，他不得不关注心理现实，即便他不能用科学的术语来定义它们。他能给它们命名，但他知道他所使用的所有这些用以指示生活中的各种自发现象的术语，实质上只是那些他本人不得不去面对的事实的名称而已，因为它们不能由其名称而重现。没有什么教科书能传授心理学；人们只能通过实践经验来学习。记忆名称不可能获得真正的理解，因为象征乃是生活中的活生生的事实。

572　例如，基督教的十字架是一个表达多重含义、观念和情感的富有意义的象征，但某个人姓名前的十字架则只是表示这个人已过世了。在印度教中，男性生殖器形象具有包罗万象的象征功能，但如果街上的顽童在墙上画上这个形象，它仅仅意味着对男人阳具的好奇而已。因为儿童和青少年的幻想经常深入地延续到成年时期，所以很多梦包含着一目了然的性隐喻。将它们做任何别的理解才真正是荒谬可笑的。但是，当一个共济会成员说到修道士和修女彼此相互配对组织起来，或一个锁匠说起公母钥匙时，以为他正沉浸于少年人炽热的性幻想则同样是荒唐的。他只是表示一种被赋予形象化名称的特别的方法或钥匙而已。一旦一个有教养的印度人向你谈起男性生殖器形象时，你所听到的将是我们西方人决不会与阳具联系起来的事情。你可能甚至发现最难以猜测这个词在他那里实际上究竟意味着什么，你很自然地得出的结论是男性生殖器形象象征着很多事物。它确然不是一个淫秽的隐喻。也正如十字架不只是死亡的标志，而是象征着许许多多其他的观念一样。因此，它在很大程度上取决于产生这样一种意象的做梦者的年龄成熟状况。

573　对梦与象征的分析需要一定的悟性。它不能被机械化，强行灌输愚蠢而缺乏想象力的头脑之中。对分析者来说，它既要求对做梦者的个性有不断深入的认识，也要求不断深化对自身的认识。在这一领域里，没有任何有经验者会否认，凭着经验而做的方法当然有其益处，但必须以谨慎和理智的态度来加以运用。不是每一个人都能掌握这门“技艺”的。你遵循着所有正确的规则，表面上看起来正行进在可靠的认识道路上，但还是可能栽在某个最令人难以置信的荒谬错误上，其原因只是由于忽略了一个看上去似乎微不足道的细节，而这个细节对于一个具有更好的认识能力的人来说，就不会被忽视。甚至一个具有高智商的人也会严重地误入歧途，因为他从未学会如何运用他的直觉或情感，由此而可能犯下极其低级的错误。

574　理解象征的努力并不只是让你直接面对象征本身，而是面对象征得以构成所针对的整个特定的个体。如果人们真的胜任这一挑战，他就可能会获得成功。但是，作为一个规则，就有必要对该个体及他或她的文化背景进行专门的研究。以这种方式人们能够获益良多，且由此有机会填补其知识上的空白。我本人将它作为自己的一个规则，在考察每一个病例时，我都将它视为我对其完全一无所知的全新的问题。日常规则可能是且常常是实践性的，久而久之，习惯成为自然，且相当有用，但是一遇到关键性的问题，生活本身便取而代之，甚至最透彻的理论假设也沦为无效的空谈。

575　这样一来，传授方法和技艺便成为了主要问题。我曾经指出，学生不得不接受众多专业性的知识。这给他提供了必要的知识工具箱，但其中主要的还是如何使用这些工具的问题。只有学生经历过使他熟悉其自身冲突的精神分析活动，才能学会这一点。对于那些被称为正常但缺乏想象力的个体来说，这简直是一件难事。例如，他们对于心理事件是自发地发生于我们身上这一简单的事实也不能完全明白。这样的人宁愿固守的观念是，所发生的一切要么是由他们自身造成的，要么就是病态的，必须或吃药或打针加以治疗。他们表明，阴郁的正常状态与神经症是多么的接近，事实上，这样的人最易于被精神流行病所击倒。

576　在科学的所有更高的层次中，想象和直觉超出于智力及其应用的能力之上，扮演着越来越重要的角色。甚至物理学，这门所有应用性科学中最严格的学科，对直觉的依赖也达到了令人惊异的程度，很多时候它是以潜意识的活动过程，而不是逻辑推论的方式来开展工作，尽管很可能后来证明逻辑程序也将得出同样的结果。

577　在对象征的解释中，直觉几乎是必不可少的，且能立即得到做梦者一方的认可。但是，主观上确信本身也许是一件幸运的事，它也有点危险，因为它会导向一种虚假的安全感。它甚至可能诱使解释者和做梦者双方去继续进行这种相当便利的精神交流，而其结果则可能陷入一种交互的梦之中。如果一个人满足于似已达到的模糊理解，那么，真正理智而道德的知识的可靠基础便随之丧失了。通常地，当人们询问某些人关于他们由以理解的依据究竟何在时，他们不能给出解释。只有当人们以直觉深入对事实及其逻辑联系的真实知识的可靠基础的洞察之时，人们才能真正理解和解释。一个诚实的研究者将不得不承认，在某些情况下这不可能，但由此而否弃它们则意味着他不诚实。既然科学家是人，那么，很自然地，他也像别人一样，痛恨那些他不能解释的事物，因此同样沦为那种以为我们今天所知道的就代表着知识的顶峰的共同幻觉的牺牲品。没有什么东西比科学理论更脆弱和具有暂时性。所谓的科学理论只是工具而已，而决不是什么永恒的真理。

七、重建精神的统一

578　医学心理学家对象征的兴趣，主要限于有别“文化”象征的“自然”象征。后者源自于心理的潜意识内容，并因而代表了基本的原型主题的大量变体。在很多情况下，它们能追溯到它们的原始根基，也就是说，追溯到我们在很多古代文献和原始社会中见到的观念和意象。在这方面，我要提醒读者关注这样的一些书，如默希亚·埃利亚德（Mircea Eliade）的《萨满教研究》。[10]该书中能找到非常多有说服力的例子。

579　在另一方面，“文化”象征是那些表达了“永恒真理”，或者仍然在很多宗教中发挥作用的东西。它们经历过很多转变，甚至经历过一种多少刻意加工的过程，因而成为文明社会的集体表象。然而，它们大量保留了它们的原始神圣性，并且作为或积极或消极的“成见”发挥功用，对此心理学不得不认真应对。

580　任何人都不能仅仅依据理性摒弃这些精神因素。它们是我们精神成分的重要组成部分，是构建人类社会的决定性力量。因此，如果它们被根除，我们会损失惨重。当它们被压制或者被忽视时，它们不可预知后果的特殊能量，遁入潜意识之中。这种似乎消失的能量，会在潜意识中复苏并强化所有那些至关重要的东西——各种倾向，或者那些迄今为止没有机会表达它们自身的东西，抑或那些在我们的意识中不能被容许的不羁的存在。它们形成了一种永远存在的、具有破坏性的“暗影”。甚至，当它们被压制时，那些本可能产生有益影响的倾向，也变成了真正的恶魔。这就能够理解为什么很多高尚的人惧怕潜意识，并连带着惧怕心理学。

581　我们的时代已经昭示了精神底层世界的大门被打开意味着什么。这样一些事件——在我们的世纪的第一个十年的恬静纯真中，其暴行是无法想象的——已经发生了并使世界完全颠倒。从那时起，这个世界就处于一种精神分裂的状态。不但伟大的文明的德国显出了它的原始性，而且俄国也被它所主宰，非洲处在骚动之中。难怪西方世界会感到不安，因为它不知道这给了骚动的底层世界多少可乘之机，不知道因原始神圣性的解体而失去了什么。它已经失去了它的道德和精神价值，乃至到了一种非常危险的程度。它的道德和精神传统坍塌了，留下的是全世界的迷茫和分裂。

582　很久以前我们就能从原始社会看到神圣性的缺失意味着什么：他们丧失了他们的真实存在和社会组织的秩序，因而分裂、消亡。现在，我们处于同样的状况。我们已经失去了某些我们永远无法完全理解的东西。与理解象征所呈现的神秘相比，精神领袖们更注重保护他们的规章制度。这一点，他们难辞其咎。信念并不排斥思想（它是人的最强有力的武器），但不幸的是，很多信仰者如此的害怕科学以及心理学，以致他们无视那些永远掌控着人类命运的超自然的精神力量。我们已经摒弃了它们所有的神秘和神圣性。所有东西都不再神圣。

583　大众及其领袖没有认识到这并无实质的差别：无论你把世界的本原说成是男性和父亲（精神），或者女性和母亲（物质）。从本质上讲，我们每个人都同样无知。因为，人类心灵的起源是精神象征，它们的重要性在于它们的神圣性，而不在于它们的性或者其他可能的属性。因为，能量绝对没有消失，这种在所有精神现象中显现它自身的情绪能量，在意识中销声匿迹之后，并没有终止它的存在。就像我所说的，它重新出现在潜意识活动中，重新出现在抵消意识心理骚动的象征性事件中。我们的心理深受道德和精神价值丧失的影响，这些价值迄今为止仍在维持着我们的生活秩序。我们的意识不能再整合伴随物——那些维持我们的意识心理活性的本能事件——的自然流入。这种过程将不再像以往的那样发生，因为我们的潜意识已经丧失了它自身的这样一种元件：依靠这种元件，本能的副作用和潜意识会被吸收掉。这些元件曾是普遍认同的、神圣的精神象征。

584　像“物理事物”这样一个概念，除去了它“创生之母”的精神内涵，就不会再表达“地球母亲”这样深远的情感意义。它不过只是一个理智术语，枯燥透顶、全无人性。同样，被视作与“智力”一体的“精神”不再是万物之父。它蜕变成人的有限心灵，并且曾蕴含在“我们父神”这一意象中的无穷的情感能量，尽都消散在理智的戈壁之中。

585　经过科学的理解，我们的世界已经变得非人化了。人感觉到了自己在宇宙中的孤立。他不再置身于自然之内，丧失了他在自然事件中的情感参与，而这些东西迄今为止都对他有重要的象征意义。雷鸣不再是上帝的声音，闪电也不再是他复仇的讯息；河不再包含灵魂，树不再标示人生，蛇不再是智慧的化身，山不再隐藏着巨大的妖魔。没有东西同他交流，他也不同石头、泉水、树木、动物等这样的东西交流。他不再拥有一种丛林灵魂，以此来和野生动物打成一片。他同自然的直接交流一去不复返了，并且由此产生的情感能量渗入潜意识之中。

586　这种巨大的损失被我们梦中的象征所补偿。它们培养了我们的本性、本能和独特思维。人们可能会说，不幸的是，它们用本性的语言表达出了在我们看来晦涩难明的内容。它要求我们将其意象翻译成理性语言和现代话语体系中的概念。这能使它从自身的原始阻碍中——特别是从它与这些事件的神秘互渗中释放出来。当今，谈论魔鬼和其他的超自然形象与使用魔法召唤它们不再相同了。我们不再相信魔咒了，也没有太多禁忌和类似的限制保留下来。我们的世界似乎要扫荡所有这些被迷信的精灵，比如女巫、魔法师和神牛，以此来表明不存在人狼、吸血鬼和丛林灵魂，也不存在所有其他那些移居到了原始森林中的奇异生灵。

587　至少在表面上，我们的世界似乎已经净化了所有那些迷信和非理性的混合体。然而，人的真实内部世界——这不是我们的杜撰——是否自在于原始性是另外一个问题。对很多人来说数字13不仍然是禁忌吗？不是仍有很多人被可笑的偏见、投射和错觉所掌控吗？人类心灵的实在描述揭示了很多原始特征和痕迹，这些东西仍然发挥着它们的功用，就好像过去的五百年中什么都没有发生过一样。今天的人是其心理发展中长期习得的各种特征的古怪结合。这就是我们必须应对的人及其象征，并且我们确实应当非常仔细地研究他的心理产物。怀疑论观点与科学认知在他那里并存，同时还伴随着陈旧的偏见、过时的思想习惯、顽固的曲解和盲目的愚昧。

588　正是这些人，制造了我们只有通过对其梦的研究才能领悟的象征。要想解释象征及其意义，关键是要看那些表象是否仍然如同它们以往所是的那样，是否因为特殊的用途被梦从一般有意识知识的库存中挑选出来。例如，如果一个人不得不应付一个出现了数字13的梦，那么，问题是：该做梦者会顺从地相信这一数字的不利本质呢，还是这个梦仅仅会影响到那些仍然迷信的人呢？答案将会对解释产生极大影响。在前一种情景下，做梦者仍然未能摆脱不吉利数字13的影响，并因而会为身处13号房间，或者同13个人共席而不悦。在后一种情境下，13可能只不过是一种派生或者贬损的评论。在一种情况下，它仍然是精神的象征；在另一种情况下，它已经去除了它原有的情绪性，并且仅仅表现出一种无关紧要的信息的乏味特征。

589　这例示了原型在实践经验中的存在方式。在前一种情况下，它们以其原有的形式出现——它们是意象同时也是情感。只有当这两方面同时出现时，我们才能讨论一种原型。当只有意象出现时，它不过是一种语词图像，就像不带电荷的微粒一样没有什么重要意义，仅仅是一个语词而已。但是，如果意象被注入了神圣性，也就是说，注入了心理能量，那么，它就变成动态的，并将产生重大作用。把原型仅仅作为名称、语词和概念是实践中的一个重大谬误。它远不只是这些：它是生活的一部分，是通过情感之桥与鲜活的个体相结合的意象。单独一个词不过是一种抽象，是智力市场上可流通的硬币。但是原型是鲜活的东西。它不是无限变幻的，而始终属于鲜活个体的机体，并且不能从中被分离出来挪作他用。它不能被任何别的方式所解释，而只能按特殊个体所需要的方式来解释。因此，从良好的基督徒的情况来看，十字架的象征只能以基督徒的方式来解释，除非梦反过来产生了非常强的动因；即便确实如此，基督教的意义也不容忽视。

590　语词的单纯使用是无意义的，假如你不知道它们代表什么的话。这在心理学中尤为突出。在那里我们会讨论诸如阿尼玛、阿妮姆斯、智慧老人和“创生之母”等等东西。你能够了解到所有关于圣徒、贤者、先知和其他圣人的知识，以及世界上所有“创生之母”的知识，但是，如果它们仅仅只是意象，它们的神圣性你从来不曾经验过，那么，这就像是你在梦中呓语，因为你根本不知道你在说些什么。你使用的语词是空洞无意义的。并且只有当你试图了解它们的神圣性，了解它们同鲜活个体的关系时，它们才能获得生机和意义。只有当你确实开始理解了名称并不意味着什么时，你才会知道它们同你的关联方式才是至关重要的。

591　我们的梦能产生象征的功能，就是为了把我们的原初观念带回到它之前从未涉足、从未反思过的意识当中去。我们一直拥有那种观念，但从来没有意识到它。我们在理解它之前就抛弃了它。它在发端之际，便将原始的特征弃之如敝屣。好像是潜意识代表了那些残渣余孽。梦及其象征不断地涉及它们，就好像意欲把所有这些古老原始的东西都回忆起来，而观念则在演化过程中，从这些东西那里获得了自由：错觉、幼稚的幻想、古老的思想形式和原始的本能。实际情况就是这样，它解释了一个人在接近潜意识过程中所经验到的阻抗甚至是害怕和恐惧。同它们的情绪性相比，一个人更少受到它的内容的原始性的震撼。它们不是中立的、无为的，它们充满了那种常常极度不安的情感。甚至能引起真正的恐慌。并且越是受到压抑，它们就越是以一种神经症的形式蔓延到整个人格中去。

592　然而，赋予了它们这样一种重要地位的正是它们的情绪性。这就好像是：一个人曾经经历过了一段潜意识状态下的生活，突然之间意识到在他的记忆中有一个裂痕——好像已经发生过的重要事件，他却不能记起了。就他认定了心理是一种专有的私人事件而言（并且这是一种通常的设定），他将会试图重新找回那些明显丧失了的婴儿期记忆。但是，在他儿童期记忆中的裂痕，不过是一种更大缺失——原始心理的缺失——的象征而已。这种原始心理在它被意识反映之前一直存在并发挥着作用。

593　胚胎期人体的进化再现了它的史前史，而心灵历经它的史前阶段成长起来。那些梦似乎认为它们的主要任务就在于：在最为原始的本能层面上，恢复那些史前的以及婴儿期世界的记忆，就如同这些记忆是无价之宝。并且，就像弗洛伊德很久以前就了解到的那样，这些记忆在某些病例中的确具有显著的疗效。该结论确认了以下观点：婴儿期记忆裂痕（所谓的遗忘）意味着一种明显的损失，而它的恢复对健康和活力有所增益。既然，通过其微弱与朴素的有意识内容，我们可以考察儿童的心理生活，那么我们就无须关注婴儿期观念遥不可及的复杂性。婴儿期观念源自于其具有史前心理的初始特征。这种“初始观念”在儿童身上大量呈现并发生作用，就像进化法则在胚胎成长中的体现那样。如果读者还记得我在前面提到的那个儿童——她在梦中呈现了她父亲的形象——的话，那么他就能很好地领会我的意思。

594　在婴儿期遗忘中，人们发现一些虚构片段的奇特结合，这些片段在后来的精神病中也时常出现。这种类型的意象具有极高的超自然性，因而非常重要。如果这些回忆出现在成人生活中，在某些情况下它们可能会引起深层次的神经紊乱；而在另一些人身上，它们则能产生惊人的治愈性或者致使人皈依宗教。通常它们会使一些遗失很久的生活被回忆起来，并使个体的生活得到充实。

595　假如一个人成功地同化并整合那些失而复得的内容的话，婴儿期记忆的恢复与心理机能原型的再生产，会创造出更宽广的视野和更巨大的意识空间。既然它们不是中立的，那么它们的同化就会改变人格，甚至它们自身也不得不经历某种改变。在个性化过程中，象征的解释发挥着重要的实践作用；这些象征是自然的企图，用以协调重构那些常常广泛存在的分离对峙。这种分离对峙之于很多象征的矛盾的本质来说，是显而易见的。如果翻译者仅仅把有意识记忆看作“对的”或者“真的”，同时把原型内容简单归结为离奇的想象，那这就是同化工作中令人遗憾的错误了。梦及其含糊的象征将其形式一方面归于被压制的内容，另一方面归于原型。它们因而具有两个方面，并且能使人通过两种途径来解读，即或者立足于强调它们的本身面貌，或者强调它们的原型。前者显示了抑制的病态影响和婴儿期期望，而后者指明了可靠的本能基础。然而，无论那些原型内容多么怪异，它们都代表着情绪能量和“神秘性”。如果有人试图扫除它们，那只会压制它们并创造出同以往一样的神经症状态。它们的神秘性给予这种内容一种自主的本质。这是一种不容否认的心理事实。假如它一旦被否定了，那么重新获得的内容会被湮灭，任何整合的企图都会徒劳无功。但是，它似乎是一条诱人的出路，因而常常被选中。

596　不但原型的存在遭到否定，而且甚至那些承认它们存在的人，通常也只是把它们当作意象来看待，忘记了它们是作为人类心理重要构成部分的鲜活实体。一旦翻译者剥夺了它们的神秘性，它们便失去生命沦为单纯的语词。把它们与其他虚构的概念联系在一起是很容易的，于是这种置换的过程就一发不可收拾了。人们从原型滑向原型，任意指代，最后把整个过程归为荒谬。世界上所有死亡的东西都具有化学上的一致性，但是鲜活的个体并非如此。真实的情况是：原型的形式在很大程度上是可以互换的，但它们的神秘性始终如一。它代表着原型事件的价值。这种情感的价值必须被铭记于心，并且贯穿在解释的整个理智过程中。丧失它的风险非常之大，因为理性和感觉直接对立，以至于理性会否定感觉的价值，反之亦然。心理学是唯一一门不得不把价值（感觉）考虑在内的科学，因为它一方面构成了心理事件的序列，另一方面构成了意义和生活的序列。

597　我们的理智已经创造出一个使本性受到统治的新世界，并且和巨大的机器一起寄居其上。这些机器毋庸置疑的效用和非常的必要性，使我们完全无法摆脱它们，或者说完全无法摆脱我们赋予它们的那种可憎功用。人倾向于盲从其科学创新思想取得的丰功伟绩，并为其灿烂辉煌的成就自豪不已。与此同时，他又不得不承认，他的天性呈现出一种离奇的倾向：创造出那些越来越具有危险性的东西，因为这些东西代表着越来越强的大规模性自杀手段。鉴于世界人口快速增长的危机，我们已经未雨绸缪。但是，本性可能会与人的创造性为敌，即通过投放氢弹或者其他同等的大规模杀伤性武器，来有效地终止人口爆炸。尽管我们为主宰了本性而骄傲，但同以往一样，我们仍然是它的受害者。我们甚至不曾学着控制自己的本性：它仍在有条不紊地策划着灾难。

598　再也没有我们能够求得庇护的神灵。世界上各大宗教都陷入日益严重的颓势，只因为那些关系重大的内在精神都从树木、河流、山脉和动物中消失，而神人也悄无声息地消失在潜意识里。我们可以想象，当我们仍被那个伟大的因果女神主导时，它们曾代表着一种不光彩的存在。因果女神是我们无可避免的错觉。在她的指引下，我们正做着一些值得赞赏的事情：我们在世界范围内扫除了疟疾，到处普及卫生知识。而这样做的结果则是：低素质的人口高速增长，以致食品供应成了问题。“我们征服了本性”不过是口号而已。事实上我们陷入了严重的困境，而走出困境的路途却扑朔迷离。所谓对本性的征服，却面临着人口泛滥这一自然事实的挑战，它使我们陷入窘境，并且在某种程度上使我们穷于应付。后一种状况的原因在于，我们在心理上没有能力达成某种必要的政策一致性。对人来讲，纷争相斗、追名逐利仍然是一种常态。我们到底在哪里“征服了本性”呢？

599　变化的发生总要有一个突破口，而经历这种变化并将其贯彻到底的正是单独的个体。变化必然首先从个体开始，他有可能是我们中的任何一个。任何人都没有资格观望等待别人来做他自身不愿意做的事。既然所有人都无计可施，那么，在看不到任何能令人满意的有意识答案时，他或许就应该大胆地问自己，潜意识是否碰巧能找到良方。今天，人们痛苦地意识到：在当前的世界形势下，无论是伟大的宗教，还是多样的哲学，似乎都不能提供他所需要的那种能给予其确定性和安全性的有益观念。

600　我知道，佛教徒们会提出——他们的确也是这样做的——如果人们能够遵从教规（条例、律令）中的八正道并真正地洞悉自我；或者如基督徒们所说——只要人们对主抱有正确的信仰；又或者像理性主义者所设想的那样：只要人是理性的——那么，所有问题都是可以应对并解决的。但是，问题在于他们都没有设法独立自主地解决这些问题。基督徒们常常问，为什么上帝不对他显灵，就好像他之前曾经如是一样。当我听到这样的疑问，就常常会想起这样一个拉比——他被问到：为什么上帝在过去经常显灵，现在却不再这样了。这个拉比回答道：“因为现在不再有能够放低姿态的人了。”

601　这个回答切中了要害。我们囿于主观意识当中，以至于完全忘记了古老的真谛：上帝主要通过梦和幻想来显灵。佛教徒把潜意识幻想的世界，当成是“烦恼”和毫无用处的错觉抛弃掉；基督徒把他的教会和《圣经》置于自己和潜意识之间；而理性主义知识分子至今还不知道他的意识并不是其全部心理，尽管事实上，作为心理学专业的任何一个学生都必须具备这种基本科学概念，“潜意识”的存在已经超过了70年。

602　我们不能再充当全能的上帝，把自身作为评判自然现象优劣的标准。我们没有通过区分有用植物和无用植物来建立植物学，也没有通过区分无害动物和危险动物来建立动物学。但是，我们仍然轻率地认为意识是有意义的，而潜意识是胡说八道——就好像你确实能够判断自然现象是否有意义一样！比如说，细菌有意义还是没有意义呢？这样的评价方式恰恰表明了我们思想的低劣：思想将其无知和无能都隐藏在狂妄自大的裙底之下。诚然，细菌是渺小甚至微不足道的，但对其一无所知则是愚蠢的。

603　无论潜意识还有可能是什么，它首先是能够产生象征的一种自然现象，并且这些象征被证实是有意义的。我们不能指望从来没有使用过显微镜的人会成为微生物学方面的专家。同样的道理，一个从来没有对自然象征进行过认真研究的人，也不能在这方面作出适当的评价。但是，人类心理受到如此严重的普遍低估，以至于无论是伟大的宗教、哲学抑或是科学的理性主义，都不愿正视其存在。尽管在实际上，天主教教会承认梦的发生是由上帝安排的，但它的大多数思想者无意去理解它们。我怀疑在以下这方面的教理神学上，是否存在新教的论述：“放低姿态”以考虑福音在梦中被感知的可能性。但是，如果一个人真的相信上帝，那么他依据什么来确定上帝不能通过梦来传话呢？

604　我用了半个多世纪的时间来研究自然象征，结论是：梦及其象征绝不是愚蠢无聊的东西。正相反，只要你不怕麻烦，理解了梦的象征，你就会发现，梦提供给你的是一些有趣的信息。但是，最终结果却是它们完全没有像经济利益那样受到广泛的关注。生活的意义不能一概用经济活动的准则去解释，人类心灵的深层愿望也不能用你的银行账户去满足，即使你从未听说过其他的可资利用的东西。

605　曾几何时，可以调用的精力都被花费在对本性的研究之上。但是，人的本质，即其心理，却没有被注意到，尽管在有意识功能方面进行了大量的研究。但是，真正未知的部分，即产生象征的部分，实际上仍然没有被探索过。我们每夜都从它那里收到信号，但是解读这些信息似乎是如此令人厌恶的一项工作，以至于整个文明世界中都无人问津。心理，人的这一重要构成部分，没有被用心对待，如果它不是在实际上受到猜疑或者轻视的话。“那只是心理上的”，常常也意味着：那什么都不是。

606　确切地讲，这种巨大的偏见从何而来？很明显，我们如此忙于应付我们如何思考的问题，以至于我们完全忘记了潜意识心理对我们的考量。弗洛伊德认真地想要说明：为什么潜意识值得更充分地重视。他的教导无意中突显和确认了在心理上存在着的轻视。在他之前，心理一直被忽略和漠视，而现在它已经变成了道德垃圾和恐惧源流的汇集所。

607　现代立场确实片面且有失公允。它甚至难于同已知的事实相协调。我们对潜意识的现行知识表明，潜意识确实是一种自然现象，就像自然本身一样至少是中性的。它包含人类本性的各个方面——光明和黑暗、美丽和丑陋、善良和邪恶、深沉与浅薄。对个体和集体的象征主义的研究是一项浩大的工程，而且对此我们还远未熟练掌握。但至少已经有一个开端。到目前为止，取得的成果是令人鼓舞的，而且它们为很多当前困扰人类的问题指明了出路。

[1]［多米尼克斯·格诺修斯：《自然奥秘精论》（1610），第101页。——英编者］

[2]在反对者的批评压力下，不幸的是，列维-布留尔选择了屈从，后来摒弃了这一术语。实际上对于他的批评才是错误的，因为潜意识具有特异性乃是一个众所周知的事实。

[3]参见第41章，“大事变”，康芒（Common）英译本，第180页，译文略有修改。［至于另外的讨论，参见《精神病学研究》，第140段及其后和180段及其后。——英编者］

[4]第4卷，第57页，标题为“斯芬克斯船1686年地中海航海日志令人畏惧的重大事件摘要”。

[5]关于这一问题的更详尽的细节，参见我的著作《记忆、梦与反思》，第156页及其后（伦敦版，第152页及其后）。

[6]此术语源于希腊文，archē，意为“起源、本源、由来”；tupos，意为“铭刻，痕迹”。

[7]［关于这一案例的另一种分析，参见雅可比：《情结·原型·象征》，第二部分。——英编者］

[8]［法兰克福的杰拉德·道恩（Gerard Dorn），一位17世纪的医生和炼金术士。］

[9]古代希腊的一种具有宗教色彩的仪式。——中译者

[10]《萨满教研究：迷人的古代艺术》。

第三部分
象征生活（1939）

【以下为荣格1939年4月5日在伦敦牧灵心理学协会学术研讨会上的讲演稿。作为协会手稿编号80（伦敦，1954）的速记笔记的一个抄写本，曾由德里克·基钦（Derek Kitchin）私人出版发行。荣格认可了该抄本。随后，它以一种节选的形式，出版在《正知》（Darshana）（印度，马哈拉施特拉邦）I:3（1961年8月），第11-22页。以此作为对当年6月6日去世的荣格的纪念。该讲演稿此次再版进行了版式上的修订。】

一、象征生活

向荣格教授提出的两个问题：

第一，宗教下一步的发展可能会是怎样的，对此他有什么见解吗？例如，他认为会有一种新的启示吗——这种新的启示会以下列哪种形式体现出来：是神圣启示的一种新的化身，一种新的集体幻想？还是可能会有一种对基督教深奥意义的重新解释和评价——这或许要借助于心理学？抑或是可能会没有了集体表达，因而在一段时期之内，每个人都孤立无援，要依靠他自己的个人表达而活着？

第二，他能解释一下，为什么信仰天主教就不容易遭受神经症；此外，新教教堂能做些什么，来遏制其成员陷入神经症状态的趋势呢？

608　我不像这些提给我的问题一样有雄心壮志！我想从第二个问题开始。关于罗马天主教，它已经被认为不再具有最初的重要性；但是，从一种技术的观点来看，它完全值得我们注意。

609　你们已经知道了，我说过，罗马天主教徒比其他宗教信仰的成员更少受到神经症的威胁。当然，和其他宗教徒一样，天主教徒也有神经症患者。但事实上是，在我40年的经验中，我的病人里信奉天主教的人不多于6个。自然，我没有计算那些曾经是天主教徒，或者自称是天主教徒却从未践行过的人。但是，践行天主教的病人，在我这里不超过6个。这也是我同事们的经验。在苏黎世，我们周围的州都属于天主教区；瑞士不到2/3是新教区，剩下的都是天主教区。然后我们到了德国南部边界，那里是天主教区。这样，我们本应有相当数量的信奉天主教的病人。但是我们没有，完全没有。

610　曾经有神学专业的一些学生问过我一个很有意思的问题：在我看来，是否现代人一旦有了心理问题，会去找医生，而不去找牧师或者神父？我说我无法回答这个问题，但是我可以去调查。所以我发送了一份问题细致的调查问卷。我没有自己来做，因为如果我有所询问，那就一定会带有某些成见，而且对每个问题的答案也将是带有成见的。所以我把这些问卷交给那些被认为是同我不熟悉的，或者没有任何关系的人，由他们把这些问卷散发出去，这样我们就得到了数百种非常有意思的答案。不出所料，在这里我发现了要被证实的东西，即大多数——远远超过半数的——天主教徒说，万一有了心理问题，他们会去找神父，而不去找医生。而大多数新教徒则说，他们自然会去找医生。我还从很多牧师家庭那里得到了大量的回答，他们几乎都回答说他们不会去找牧师，而更愿意去找医生。（我能很坦率地讨论这个问题。我是牧师的儿子，我的祖父曾经是一位主教，此外我还有5位叔叔全都是牧师，所以我了解这种工作！正相反，我对神职人员没有敌意。只不过事实就是这样。）我还从犹太人那里得到了一些答案，没有一个犹太人说他会到拉比那里去——甚至想都不会想。我还有一个中国人给出的经典答案。他说：“当我年轻时，我会去找医生；当我年老时，会去找哲学家。”

611　我还从神职人员的一些代表那里得到了回答——并且我必须提到一个问题：我希望这一问题无论如何不具有代表性，但是它为某种类型的神学家涂上了特定色彩。那个回答者说：“神学家同现实的人无关。”那么，他同什么有关呢？你或许会说，“同上帝有关”，但是你绝不可能告诉我：神学家在哪种意义上同上帝打交道。神学家实际上是为人而设的，如果他确实有其功用的话。应当说，上帝不需要神学家。这种回答，是某种态度的象征，这种象征解释了很多东西。

612　现在，我已经讲了在这个领域里我自己的经验。但是近来，对完全相同的问题，美国也有人进行了统计学调查，不过是从另外的角度进行的。通过对这些人的调查你会发现：它是一种对情结的评价，或者说是一种情结的显现。在践行天主教的人那里，你几乎不能发现情结的显现，在新教徒那里就要多得多，在犹太人那里则最多。这完全独立于我自己的调查。这些调查[1]是我的一个美国同行所做的，它验证了我对你们所讲的。

613　所以，天主教教堂里一定有某些东西，它能够解释这样一种非同寻常的事实。当然，我们认为主要是忏悔。但这只是外在的方面。我碰巧知道很多关于忏悔的事，因为我曾经不得不经常和天主教牧师，特别是和耶稣会会员在一起，他们很关心一些心理治疗方面的问题。天主教牧师学习过很多年的心理治疗，并且他们把它贯彻得近乎彻底。当然，起初是耶稣会会员学习它，近来我听说，本尼迪克特教团的僧侣们也开始这样做了。天主教教会有一种被称为良知引导者——一种灵魂导师——的古老的传统。那些引导者在这项工作上具有超凡的经验和技能。并且，我常常惊诧于牧师和其他的天主教神父在劝解他们的病人时，所表现出来的智慧。

614　我有一个病人是贵族阶层的一名女子，她有一名耶稣会忏悔教父。就在最近，她跟他讨论了她在我的治疗下所进行的心理分析的所有关键点。当然，很多东西都是离经叛道的。我知道她会有一场激烈的心理挣扎，但是我还是建议她把这些事情跟她的忏悔教父交流一下。（他是一个著名的耶稣会会员，现在已经去世了。）这样，就在她进行了那场非常直率的谈话之后，她告诉了我他对她所说的话，并且说，他认可了我曾经向她说的每一句话——这件事非常令我震惊，尤其是这些话出自一个耶稣会会员之口。这使我把目光投向了天主教良知引导者的非凡智慧和文化。它在某种程度上说明了：为什么实践着的天主教徒更愿意去神父那里。

615　实际的情况是：相比之下天主教徒几乎没有患神经症的，而他们和我们生活在相同的环境之下。可以设想，他们也承受着同样的社会环境，所以本应预期他们中有类似数量的神经症。在礼拜中，在实际的宗教实践中，一定存在着某种东西，它能解释这种非同寻常的事实：同别处的人们相比，天主教徒有更少的情结，或者说其情结对自身有更少的显现。这种东西，除了忏悔之外，就真的是礼拜自身了。比如说，它是弥撒。弥撒之中包含着一种活的神秘，这就是发挥效用的东西。当我说“一种活的神秘”，我没有意指任何神秘性。我所说的神秘，是在这样一种意义上说的：即这个词一直具有——一种令人战栗的奥秘。[2]并且，弥撒绝不是天主教教堂里唯一神秘的东西。那里还有别的奥秘。在教堂里，他们从适当的准备工作开始，从简单的东西开始。例如，在复活节前安息日的晚上，准备洗礼水——无论大的或者小的洗礼仪式都有这一环节。在那里，你能看到一部分厄琉息斯秘密仪式仍然在进行着。

616　如果你询问一般的牧师，他不能对这些东西做出任何说明。他并不了解它们。在瑞士，我曾经让弗里堡主教派一个人给我们，让这个人对弥撒的奥秘给出一个完整的说明。但结果非常令人遗憾。他未能告诉我们任何东西。他只能承认有美好的印象，有绝妙的神秘情感，但是完全不能向我们说明为什么他会有那种情感。如果它仅仅就是感觉，我们便对此无从把握。但是，如果你探究这种仪式的历史，如果你尝试着理解那种仪式的整个结构，包括与它相关的所有其他仪式，那么，你就会领会：它是一种深入人类心灵历史中的秘密。它可以回溯到非常遥远——远至基督教诞生以前。你知道，礼拜中的那些非常重要的部分——例如，圣饼——是属于密特拉神礼拜仪式的。在密特拉神礼拜中，他们用到刻有十字或者被分成四份的面包，用到一些很小的铃铛，用到洗礼水——非常确定，这发生在基督教产生之前。我们甚至有能够证实它的文本。这种圣水的仪式，或者“永恒之水”是一个炼金术的概念，比它的基督教用法要早。并且当你研究了洗礼仪式，研究了这种圣水的实际诞生过程，你就会明白，它是一种炼金术程序。有一篇公元1世纪的文本，是假冒德谟克利特之作，它讲到了祝福仪式的用途问题。

617　这些是完全确定的事实。它们表明了史前史，或许是基督教之前数百年间传统的一种连续性。现在，这些神秘便一直作为一种基本心理状态的表达。在这种仪式、巫术仪式，或者无论何种你对它的称呼中，人们表达着他们最基本、最重要的心理情境。并且，仪式是那些基本心理事实的礼拜性表演。它说明了为什么我们不能够对仪式中的任何东西做出改变。仪式必须依照传统进行，即使你只对它进行细微的改变，也是一种错误。你一定不能让你的理智与它交锋。例如，拿最让人难以接受的教条——童贞女生子的教条来说：将它理性化是完全错误的。如果你让它保持原生态，保持它世代相传的那个样子，那它就是真实的；但是如果你将它理性化，它就完全虚假了，因为这样你就把它置于和理智交锋的平台之上，而无法理解这种秘密了。它是童贞和童贞概念的秘密，并且这是最重要的一种心理事实。令人遗憾的事实是：我们不再理解这些了。但是，你知道，在之前的很多世纪里，人们根本不需要那种理智上的理解。我们非常为之自豪，哪怕是它实际上没有什么值得自豪的。我们的智力对理解这些东西全然无能为力。我们心理的发展还远远不能理解仪式和教条的非凡真理。因此，这些教条决不应该遭受到任何形式的批判。

618　所以，你知道，如果我要治疗一名真正的基督徒、一名真正的天主教徒，我就会始终让他注重教条，并且说，“你要坚守它！如果你开始以任何智力的方式批判它，那么我就要对你做分析治疗，这样你就会处于煎熬之中！”当一个实践着的基督徒出现在我面前，我就会说：“你向你的忏悔教父忏悔这件事情了吗？”他自然会说：“不，他不理解。”“那么，你到底忏悔了什么？”我说道。“哦，一些蝇头小事。”——但是，主要的罪他从来没有提起过。正如我说过的，我曾经有相当数量的这种天主教徒——六名。我很自豪我能有如此之多。并且，我对他们说：“现在，你知道，你在这里告诉我的东西，真的很严重。你马上去你的忏悔教父那里忏悔，无论他理解还是不理解。这没有关系。它必须被告知于上帝之前，如果你不这样做，你就处于教会之外了。这样，分析治疗就开始了，事情就麻烦了；所以，你在教会之内会更好些。”这样，你看，我把这些人送回了教堂，得到的结果是：罗马教皇亲自给了我一个私人的祝福，因为我向某些有地位的天主教徒传授了正确的忏悔方式。

619　例如，有一位在战争中发挥过重大作用的女士。她是一位非常虔诚的天主教徒，以前经常在夏天时到瑞士去度假。那里有一个僧侣众多的著名教堂，她常常去那里进行忏悔，并获得精神忠告。于是，作为一个惹人喜爱的人，她有些太过于关心她的忏悔教父了，她的忏悔教父也有些太过关心她了，这样就产生了一些冲突。后来他移居到了幽禁修道院；[3]而她自然就崩溃了，并且被建议来找我。所以，充满着对曾经介入的权威们的抵触情绪，她来到我这里。我让她回到她的精神权威那里，忏悔整个事件。她曾经居住在罗马，并且在那里有一名忏悔牧师。她一回到那里，他就问她：“好，我从很多年以前就认识你了：为什么现在你能如此直率地忏悔呢？”她说她从一个医生那里学到的。这就是我如何得到罗马教皇私人祝福的故事。

620　我对这些事情的态度是这样的：只要病人真正是教会的一员，他就应该是严肃的。他应该真正地、忠诚地作为这个教会的一员，并且，当他相信他应该与上帝相处时，他就不会到医生那里去领受他的心理挣扎。例如，当牛津团契的一员为接受治疗来到了我这里，我就会说：“你是牛津团契的，只要你还在那里，就要和牛津团契一起解决你的问题。我不可能比耶稣做得更好。”

621　我要告诉你关于这样一个病例的故事。一个癔病酗酒者被牛津团契治愈了，并被他们作为一个样板送去环游欧洲。在那里他很好地忏悔，说自己犯了错，如何通过牛津团契被治愈了。当他把他的故事重述了20遍，或许是50遍之后，他对此厌烦了，又开始酗酒了。宗教情感已经逐渐消退。现在，他们打算如何处理他呢？他们说，现在他的问题是心理的，必须去看医生。注意，在第一个阶段，他被耶稣治愈了；在第二个阶段，他要被医生治愈！我应当拒绝，而且实际上也拒绝了这个病例。我把他送回到那些人那里，并且说：“如果你们相信耶稣治愈过这个人，那么他会再做一次的。如果他不能治愈，那你们不会指望我能比耶稣做得更好吧？”但这却恰恰就是他们所预期的：当一个人的问题是心理的，就不是耶稣而是由医生去帮助他了。

622　只要一个人还相信牛津团契，那么他就要留在那里。只要一个人还是属于天主教教会的，那么无论好坏，他都应该能在天主教教堂里被这种方法治愈。要注意，我已经见到过他们能被这种方法治愈——这是一个事实！忏悔式、圣餐礼绝对能治愈他们，即便是非常严重的病例。如果圣餐礼的经验是真实的，如果仪式和教条完全表达了该个体的心理情境，那么他就能被治愈。如果仪式和教条不能完全表达该个体的心理情境，那他就不能被治愈。这便是为什么会有了新教，这便是为什么新教如此靠不住，这便是为什么新教越来越分裂。我不是要反对新教：它就跟关于拿破仑法典的故事一样。

623　在拿破仑法典被使用了一年之后，被任命来实施拿破仑法典条文的人带回了一个巨大的公文包。拿破仑看着它问道：“怎么办？法典死掉了吗？”——因为这个人有如此多的修正方案要处理。但是这个人回答说：“正相反，先生，它活着。”

624　新教分化成各种新宗派——有400种或者更多——是一种有生命力的迹象。但是，可惜啊！从教会的立场看，它却不是一种有生命力的良好迹象，因为这些新教没有教条也没有仪式。没有那种典型的象征性生活。

625　你知道，人们需要象征性生活——急切地需要。我们只是经历着无聊的、平凡的、理性的或者非理性的东西——非理性的东西自然也包括在理性的范畴之内，否则你不会称它为非理性的。但是我们没有象征性生活。我们到何处去过象征性生活呢？无处可去，除非我们参与到生活的仪式当中。但是，众生之中，有谁真正参与到生活的仪式中呢？几乎没有。并且，你看一下新教教堂的仪式生活，几乎就没有。甚至连圣餐礼都被理性化了。我之所以这样说是基于对瑞士人的看法：在瑞士的茨温利教堂，圣餐礼完全不是一种仪式了，而是用于纪念的一餐饭。没有了弥撒，没有了忏悔，也没有了仪式和象征性生活。

626　你的房子里有一隅之地用来做礼拜吗，就像你能在印度所看到的那样？即便是非常简陋的房子，也至少有一处被隔离的角落，在那里家庭成员们能够过象征性生活，能够许下他们新的愿望或者进行冥想。我们没有它，没有这样的角落。当然，我们有自己的空间——但是那里有一部随时都会响起的电话机，我们必须一直准备着。我们没有时间，没有空间。我们到哪里获得那些教条或者神秘的意象呢？无处可去！是的，我们有艺术馆——在那里我们将众神无数次地杀戮。我们劫掠了教堂的神秘意象、非凡意象，并把它们放置在艺术馆中。这比在伯利恒屠杀300名儿童还要恶劣。它是一种亵渎。

627　现在，我们没有象征性生活，但我们都急切地需要它。只有象征性生活能表达灵魂的需要——灵魂的日常需要，请记住吧！并且因为人们没有了这样的东西，他们就永远无法摆脱那种折磨——那种糟糕的、无止境的、平凡的生活。在这种生活中，他们是“微不足道”的。在仪式中，他们接近了上帝，甚至于成为神圣的一员。想象一下天主教教堂里的牧师，他沉浸在神性之中：他在圣坛之上保持着献祭的姿势，将其自身作为供奉。我们这样做吗？我们从何处得知我们这样做了呢？无处得知！一切都是平凡的，一切都是“微不足道”的，那么这就是人们患神经症的原因了。他们只不过是厌烦这一切，厌烦这种平凡的生活，并因此想要感觉。他们甚至想要一场战争，全都想要一场战争。当有一场战争时，他们会感到高兴，他们说：“感谢上苍，现在某些东西将要发生了——某些比我们自己强大的东西就要发生了。”

628　那些东西去得太远了，难怪人们会得神经症。生活太理性了，没有了象征性存在。在象征性存在中，我是了不起的人物，我实现着我的角色——在生活的神圣戏剧中担当一名演员的角色。

629　我曾经和普韦布洛印第安人一个部落的祭师进行过交谈，他告诉了我一些非常令人感兴趣的东西。“是的，我们是一个小部落，而那些美国人，他们想干涉我们的信仰。他们不应该这样做，”他说道，“因为我们是圣父的儿子，太阳之子。他走到那里了”（把太阳指给我们看）——“他是我们的圣父。我们必须每天帮助他升出地平线并游走于天空。我们这样做不只为了我们自己：我们这样做是为了美国，为了全世界。但是如果美国人利用他们的传教士干涉了我们的信仰，那么他们将面临灾难。圣父太阳将会十年都不再升起，因为我们不能再帮助他了。”

630　现在，你或许会说，那不过是一种轻微的精神失常。一点也不是！这些人没有问题。他们有他们的日常生活，象征性的生活。他们早上起床时怀着伟大而神圣的责任感：他们是太阳的儿子，圣父之子；并且他们每天的责任便是帮助圣父升出地平线——不是只为他们自己，而是为了全世界。你应该领会：他们有一种天赋的、被实现的自豪感。并且当他这样对我说时，我理解颇深，“现在看看那些美国人：他们一直都在寻找某些东西。他们一直充满了不安，一直寻找某些东西。他们在寻找什么呢？没有什么值得去寻找的！”这完全正确。你能看到那些奔波的过客，他们一直在寻找某些东西，一直徒劳地怀着找到某些东西的希望。在我的很多次旅行中，我发现了那些满世界来回奔波的人们——乐此不疲。仅仅就是奔波着、奔波着，寻找着、寻找着。在中非我遇到过一名妇女，她独自一人在一辆从开普敦出发的汽车里，想要到开罗去。“为了什么呢？”我问道，“你那样做是为了什么呢？”然而当我看到她的眼睛时，我被震惊了——那是一双被搜寻的、困兽的眼睛——寻找着，寻找着，一直怀着寻得某物的希望。我说：“你在这个世界上寻找什么呢？你在等待什么呢？你在追求什么呢？”她几乎被掌控了，被追逐在她周围的众多魔鬼掌控了。那么，为什么她被掌控呢？因为她没有过一种有意义的生活。她的生活完全是无聊琐碎的，完全是贫乏无意义的，其中没有任何精华。如果她今天被杀了，那么什么也没有发生，没有任何东西逝去——因为她什么都不是！但是如果她能说，“我是月亮的女儿。每天晚上我必须帮助月亮，我的圣母，升出地平线”——啊，这就非常好了！这样她就活着，并且是为了全人类而活着；这样她的生活就有意义了，并且在整个连续性上讲得通了。当人们感到自己过着象征性生活时，当人们感到自己是神圣戏剧中的演员时，他们得到了平静。这赋予了人生唯一的价值；其他一切都是平凡的，你都不必理会。同那样一种东西相比，即同你的有意义的生活相比，事业、繁衍都是虚幻。

631　这便是天主教教堂的奥秘：在某种程度上，他们仍然能够过有意义的生活。比如，如果你能每天留意上帝做出的牺牲，如果你能带有他的精神，那么你就会被神性所充盈，并每日重现主的永恒牺牲。当然，我只是说说罢了，而对那些真正过着这样生活的人来说，它意味着整个世界。它甚至意味着比整个世界更多的东西，因为对于这样的人来说它有意义。它表达着灵魂的渴望，表达着我们潜意识生活的真相。当明智的人说，“本性要求死亡”时，他表达的就是这个意思。

632　那么，现在我认为我们能继续进行下一个问题了。我所讲的，在很大程度上是过去。我们不能使历史的车轮倒转，不能恢复业已逝去的象征。一旦你知道这个东西是象征的，你就会说：“哦，很好，看起来它是一些很不错的东西。”怀疑已经扼杀了它，毁灭了它。所以你不能恢复它了。我不能追溯到天主教教堂，不能经历弥撒中的奇迹。对此我知道得太多。我知道它是真理，但却是在——我不能再接受它——这样一种形式之下的真理。我不能说“这便是耶稣做出的牺牲”，并再见到他。我不能了。对我来说，它不再是真实的。它没有表达我的心理情境。我的心理情境想要其他的东西。我必须要有一种情境，在这种情境之下那种东西能再次成真。我需要一种新形式。当一个人不幸被赶出了教堂时，或者当他说“这完全是胡说”并且从中退出时——那完全没有价值。但是，如果想要置身其中，而天意使然，你被迫离开了——不错，这时你在教会之外了。但是教会之外没有拯救；这样就真的麻烦了，因为你不再受到庇护，不再顺应天意，不再获得至慈的圣母的关怀。你孤独地被地狱中的魔鬼包围着。这正是人们所不知道的。因此，他们说你有焦虑性神经症，有黑夜恐惧症，有强迫性复现症——我不知道是什么的一些东西。你的灵魂已经变得孤独，它在教会之外，并处于无助状态。然而，人们对此并不知晓。他们认为你的状况是病态的，每一个医生都促使他们相信这一点。并且，当他们说这就是神经症的、病态的时，当每个人都持此种观点时，我们当然不得不说那种语言了。我说我的病人们的语言。当我和疯子们交谈时，就讲疯子的语言，否则他们听不懂。而当我和神经症患者们交谈时，就和他们讲神经症患者的语言。但是，当有人说这就是一种神经症时，那这种说法就是神经质的了。实际上，它是一些相当不同的东西：它是一种对孤独的强烈恐惧。它是一种孤独的幻觉，是一种不能被别的东西所平息的孤独。你可以是一个拥有一千名成员的社会团体中的一员，但同时却是孤独的。应当生活在你之中的那个东西是孤独的。没有人接触它，没有人知道它，甚至你自己都不了解它，但是它保持着骚动。它干扰着你，使你片刻难安、无法平静。

633　所以你知道，我不得不完全通过我的病人们尝试着去发现：我们能对这样一种状况做些什么。我不打算去创立一种宗教，并且对未来宗教一无所知。我只知道在一些病例中这样或那样的一些事件显现出来。例如，拿任何你想要的病例来说：如果我做得足够好，如果情况需要，或者如果特定情形是有利的，那么我就能观察到一些明确的事件，也就是潜意识事实浮现出来并且显得骇人般的清晰。这是非常令人不快的。因此，这些事件被强加了一种极其廉价的解释，即一种始终开端于“微不足道”的解释，而弗洛伊德不得不创造出一个体系来保护人们和他自己免受潜意识事实的侵害。每一种神经症状的解释都早已为人所知。关于它我们有一种理论：它完全是因一种父亲固着或者母亲固着的缘故而形成的。这完全是胡说，所以你可以不必理会。并且这样我们就摒弃了我们的灵魂——“哦，我被一种指向我母亲的固着所束缚，如果我领会了我对母亲有各种不可遏制的迷恋，那么我就会被从这种固着中解放出来。”如果病人成功了，他就失去了他的灵魂。一旦你接受那种解释，你就失去了你的灵魂。你并没有改善你的灵魂，而只是用一种解释，一种理论替换了它。

634　我记得一个非常简单的病例。[4]有一个非常有才智的女人，她是哲学专业的学生。那是在我职业生涯的初期。当时我是一个年轻医生，对弗洛伊德以外的东西一无所知。对这样一个并不很要紧的神经症病例，我完全确定能够治愈它。但是它却没有被治愈。那个女孩对我产生出一种非常强烈的恋父移情——将父亲的意象投射到我身上。我说：“但是，你知道，我不是你的父亲啊！”“我知道你不是我的父亲，”她说道，“但是好像你一直就是。”她因此而行动并很快爱上了我。并且，我成了她的父亲、兄弟、儿子、情人、丈夫——当然也是她的英雄和救世主——每一种可想象的东西！“但是，”我说，“你知道，那是完全荒谬的啊！”“但是离开了它我无法生活。”她回答道。对此我能做什么呢？廉价的解释是无助的。她说：“你能说出你喜欢的东西；就是这样。”她处在潜意识意象的掌控之中。因而，我有了这样一种想法：“现在，如果有人对它有所了解的话，那么一定是潜意识造成了这样一种尴尬的局面。”所以我开始认真注意这些梦，不但为了捕获某些幻想，而且是因为我真的想弄清楚，她的精神系统如何对这样一种反常状况——或者是对这样一种很正常状况，如果你乐于这样讲的话——做出反应的；因为这种状况是常有的。她做了一些梦，在梦中我作为父亲出现。我们以此交往。然后我作为情人出现，作为丈夫出现——都在相同的境域之下。随后我开始改变我的形象：我比一般的人类高大，有时甚至具有了神的特性。我想：“哦，不错，这是熟悉的救世主思想。”这样，我呈现出了最令人惊异的诸种形态。例如，我以上帝的形象出现，站在原野之上，把她抱在怀中，就如同她是婴儿那样；风吹过谷地，田野荡起水一般的波浪；在同样的韵律下我把她在我的怀中摇荡。当我看到这样一幅图景之后，我想：“现在我领会了潜意识真正想要的东西：潜意识想把我塑造成上帝。”这个女孩需要一个上帝——至少，她的潜意识需要一个上帝。她的潜意识想要找到一个上帝，但因为找不到，于是它就说“荣格医生是一个上帝”。因此我就对她说了我所考虑的：“我的确不是上帝，但是你的潜意识需要一个上帝。那是一种严肃而真实的需要。我们以前没有满足过那种需要；就像我一样，你是一个智力的受骗者，但是我们都不知道这一点。”这使形势完全改变了，而它关系重大。我治愈了那个病例，因为我满足了潜意识的需求。

635　我可以告诉你另外一个病例。[5]病人是一个犹太女孩。她是一个有意思的小人物，非常可爱、优雅的小东西——因而我想“真是暴殄天物啊！”她患有一种可怕的神经症，一种伴有强烈恐惧的、严重的焦虑性神经症，并且她已经遭受这些折磨很多年了。她曾经和另外一位分析师相处过，并且使他完全着迷了。他爱上了她，而她从他那里得不到帮助。因而她来到了我这里。在她到来之前的那天晚上——完全是在我见到她之前——我做了一个梦，梦到一个可爱的年轻女孩来到我这里，但我对她的情况完全是一无所知。我突然想道：“朱庇特神啊！她没有一种特别的恋父情结吧！”我认为它是一种启示。那个梦给我留下了印象，但我不明白它指的是什么。因此，当第二天那个女孩出现的时候，我立刻想起了我的梦：“或许她就是那个女孩吧！”首先她告诉了我她的故事。一开始我完全不能领会这一切，后来我想：“不会是恋父情结吧？”我看不出恋父情结的任何线索，但是有了更多地了解她家族史的想法。随后我发现她出自一个哈西德派家庭——你知道，那些人很神秘。她的祖父是一个神奇拉比——有超人的洞察力；而她的父亲脱离了那个神秘的团体。她的人生观是完全怀疑的又是完全科学性的。她很聪明，有那种你常常可以在犹太人身上见到的过人的智力。所以我想：“啊哈！这对她的神经症意味着什么呢？为什么她遭受这样一种无边的恐惧呢？”于是我对她说：“听着，我要告诉你一些东西，你可能认为它完全是愚蠢的，但是你是不忠实于你的上帝的。你的祖父过着正确的生活，但是你却比异端还要糟糕；你已经背弃了你种族的神秘性。你是属于圣洁之人，但是你经历了什么呢？难怪你害怕上帝，遭受着对上帝的恐惧了。”

636　一个星期之内我就治愈了那个焦虑性神经症病例。这并不是在撒谎（我过了撒谎的年龄了！）——事实就是这样。之前，她已经做过很多个月的分析治疗，但那些都太过理性了。经过那番谈话，她走出了困境，就像突然间顿悟一样。她的神经症整个消失了。这里不再有任何疑问了：它一直基于此种错误，即有着这样一种痛苦智力的她好像能够独自地生活在这个完全平凡的世界上——在那里她能够实现存在于其自身之中，同时也是存在于其家族之中的秘密意愿；而事实上，她却是上帝的孩子，并且应当过一种象征性生活。她已经忘乎所以到如此程度，当然生活在与其整个天赋系统完全相反的一种状态下。突然，她的生活有了意义，并且能够继续生活了。她的整个神经症消失了。

637　在其他的一些病例中，情况当然没有这么——我应当说——简单（它不那么简单，你知道的！）。我不想告诉你们关于那个病例更多的细节。它是一个很有指导意义的病例，但是我更愿意告诉你们其他一些并不这么简单的病例。在这样的一些病例中，你不得不慢慢地引导人们并长时间地等待，直到潜意识产生出一些象征，一些使他们回忆起原初的象征性生活的象征。然后，你不得不知道大量关于潜意识的语言，关于梦的语言。这样，你就会明白这些梦如何开始产生出非凡的形象。这些都能在历史上的诸种不同的名称之下被找到。它们数量不详，但是你却能够在那些已经陈旧的著作中找到这些形象。如果你碰巧知道这些象征，你就能够向你的病人们解释潜意识到底在追求什么。

638　当然，对这些事件我不能给你一个完全的描述，而只能简单地提及它们。我从诸多的观察中洞悉了：现代潜意识有产生一种心理状态的趋势；这种心理状态，我们能够在，比如，中世纪神秘主义中找到。你会在美思达·艾克哈特（Meister Eckhart）那里发现这些东西。在一种深奥的基督教——诺斯替教那里，你会找到很多这样的东西。你能从每个人身上发现始祖人亚当的观念——包括耶稣在内。耶稣是第二个亚当。后者在外来宗教中，也是以圆圈或者圆形图案作为象征的阿特曼（Atman）观念或者“完人”、“初始人”、柏拉图“至善”之人的观念。你会在中世纪神秘主义中找到所有这些观念，也会在从公元1世纪开始的炼金术著作中找到它们。你会在诺斯替教那里发现它们，也能在《新约全书》，当然是在保罗那里，大量地发现它们。但它却是对包括耶稣在内的观念的一种绝对一致的发展——没有撇开历史上的耶稣，而是把耶稣包括在内。其根据在于：让耶稣为我们承担痛苦是不道德的；他已经遭受太多痛苦了；我们应当背负自己的那些罪，而不再把它们转嫁到耶稣身上——我们应当完全背负它们。当耶稣这样说时，他表达了相同的思想，“我是你众兄弟之中最弱小的”。[6]那么，我亲爱的儿子，如果你众兄弟中最弱小的一个是你自己，那又怎样呢——到那时会怎么样呢？这样，你就得到暗示：耶稣不应是你生活中最弱小的；我们本身有一个兄弟，他才真是我们众兄弟之中最弱小的，他的状况比你曾经施舍过的最贫穷的乞丐还要糟。那便是，我们本身拥有一个阴影，拥有一个非常糟糕的家伙，一个非常穷困而又不得不被接受的人。耶稣做过什么——让我们淡然处之吧——当我们把耶稣完全作为人类看待的时候，他做过什么呢？耶稣不顺从他的母亲，不顺从他的传统；他伪装了自己，并一直坚持下去：他将他的假说贯彻到底。耶稣是如何降生的？答案在最大的谜团当中。谁是他的父亲？他是一个私生子——人间最不幸的情景：一个带着小孩子的穷困女孩。那就是我们的象征，就是我们自己；我们都是那样的。并且，如果有人将他自己的假说贯彻到底的话（并可能付出生命代价），那么他就会明白耶稣是他的兄弟。

639　这就是现代心理学，这就是未来。这就是真实的未来，我所知道的未来——但是当然，历史性未来可能会有所不同。我们不知道是否天主教教堂会承受行将被摧垮的后果。我们不知道这些。我们不知道是否希特勒要建立一种新的伊斯兰教。这能够成为历史性未来。但是我完全不关心历史性未来，一点也不。我不关注它。我仅仅只关注每一个个体的意志的实现。我的历史仅仅是那些要实现他们理想的个体们的历史。这就是整个问题；这就是真实的普韦布洛人的问题：今天我所必须做的一切，都是为了让我的圣父能升出地平线。这就是我的观点。我想现在我已经说得够多了。

二、讨论

凯农·英格兰（Canon H. England）：

640　在英格兰教堂里，我们模仿圣餐礼举行仪式：“我们在这里把我们自己、我们的灵魂和我们的身体，作为一种理智的、神圣的和活着的供奉，献祭给你，噢，上帝。”这种献祭和仪式应该会满足你所要求的状况，不是吗？

荣格教授：

641　当然是这样。是的，英格兰教堂在这方面有一笔巨大的财富。当然，英格兰教堂不完全是新教的天下。并且，英格兰不是彻底的新教。

南部主教（The Bishop of Southward）：

642　问题在于是否完全是一个新教天下。

荣格教授：

643　但是，我应该把英格兰的教堂称为真正的教堂。新教本身完全没有教会。

南部主教：

644　新教世界的另外一些地方，也有教会。例如，在瑞典的路德教会，是教会改革的一个样板。他们的状况更像我们的。你曾经见到过东正教的仪式吗？俄国仪式有同样的影响吗？

荣格教授：

645　由于一些历史因素，恐怕整个情况已经不同了。我见到过一些东正教的人，恐怕他们不再那么正统了。

南部主教：

646　我在巴黎的一个隔离区见到过很多俄罗斯流亡者，他们非常愿意原封不动地维持俄罗斯旧有的宗教生活。

荣格教授：

647　我从来没有见过一个真正的东正教成员，但是我十分确信，如果他们在那种教堂里过象征性生活，就会状态良好。

南部主教：

648　同天主教相比，我们英国国教徒与东正教的联系更紧密。在我们看来，天主教太过象征性了——他们不太敢直面真相，直面他们应该面对的东西。他们有那种被流放的心理——一个他们特有的世界——我非常害怕那种心理，因为我们中的一些人，似乎想要用象征逃避生活的责任。

荣格教授：

649　凭借着至善的真理你能去欺骗，凭借着任何东西你都能去欺骗。所以，有人不明智地逃避到象征中去。例如，修道院中满是逃避生活和生活责任的人们，他们过着象征性的生活——他们以往的象征性生活。这样的欺骗一直受到谴责，但事实上奇怪的是，不知何故他们能经受住并免于变得神经质。在象征性生活中有一种特殊的价值。事实上，原始澳大利亚人把他们可利用的时间——他们一生中有意识时间的2/3贡献于此。

南部主教：

650　伟大的阿尔弗雷德国王就像是这样做的。

荣格教授：

651　是的，这便是原始文化的秘密。

南部主教：

652　他实际上就是一个受教化的人。

荣格教授：

653　是的。因为，你过象征性生活的这种事实，具有一种显著的教化作用。那些人之所以非常文明化并具有创造力就在于这种象征性生活。只具有理性的人没有感染力。它完全是空谈，毫无实效。

凯农·英格兰：

654　虽然如此，但是象征可能要诉诸理性，诉诸一种被启蒙的理性。

荣格教授：

655　是的，可能是这样！象征常常引发一种特别强烈的精神生活，甚至智力生活。如果你翻阅教父的著作，你会发现大量的情感都表达在象征之中。

尊敬的格兰·摩根牧师（D. Glan Morgan）：

656　新教教徒现在要做的是什么呢，特别是我们这些左派的——自由教堂——非国教徒？我们完全没有了那些象征，我们彻底地拒斥它们。我们的礼拜消失了，我们的讲道坛成了演讲台。

荣格教授：

657　对不起！你们仍然有很多象征。你谈到上帝，或者耶稣了吗？你谈到了啊！还有什么是更具象征性的呢？上帝就是象征中的象征！

摩根先生：

658　甚至象征也成了一种矛盾。有成群结队的人在我们的教堂里，他们相信耶稣基督，但是不相信上帝。

荣格教授：

659　是的。在天主教教堂里，也有很多人相信教会，但不相信上帝——也不相信其他别的东西！

南部主教：

660　这些东西在多大程度上同它相关联呢？罗马天主教不但有非常完善的象征体系，而且还融合着绝对确定的信仰——绝对不谬的教条。这必然直接影响到那些象征的价值。

荣格教授：

661　非常重要。在坚持那种绝对确定性上，教堂是绝对正确、完全正确的；否则便打开了怀疑之门。

安·哈灵（Ann Harling）博士：

662　这样会导致冲突或者神经症吗？

荣格教授：

663　当然了。因为“教会之外没有拯救”。

南部主教：

664　是一切形式的冲突性神经症吗？

荣格教授：

665　只有在智力打破了象征时是这样。当智力不再为象征性生活服务时，它就是魔鬼，它就使你变成神经质的。

摩根先生：

666　可能会有一种转变，一种从一体系到另一体系的过渡，这可以不是神经症的吗？

荣格教授：

667　神经症是一种短暂状态，是徘徊于两种立场之间的不安状态。

摩根先生：

668　我提出问题是因为我感到：现在新教中之所以有很多神经症，就在于从一种状态改变到另一种状态不得不付出代价。

荣格教授：

669　那正是我要说的：“教会之外没有拯救。”当你脱离了教会，就陷入一种可怕的煎熬之中。因此，我不希望人们这样。我指出了原始教堂的效力。

南部主教：

670　我们要交往的大多数人，并不在任何教会之中。我们对他们要做些什么呢？他们说他们是英格兰教会的，但是无论从何种意义上讲，他们都不是。

荣格教授：

671　恐怕你不能为这样的人提供任何帮助。教会就在那里，它对身处其中的人是有效的。那些教会之外的人，不能依靠任何常规的方法被带回教会。但是，我希望神职人员能够理解灵魂的语言，牧师能够成为一名灵魂引导者！为什么我要成为一名灵魂引导者呢？我是一名医生，并没有作这种准备。它是对牧师的自然称谓，他应该这样做。所以，我希望新一代的牧师能够行动起来，就像他们在天主教堂里所做的那样：他们能试着把潜意识的语言，甚至梦的语言，翻译成合适的语言。例如，我知道现在德国有伯尼切尔派，[7]在进行一场礼拜仪式运动，它的一个主要代表人物有非常广博的关于象征的知识。他提供给我大量我能够验证的实例。在这些实例中，他极为成功地把梦中的图形翻译成信条式的语言，使这些人又真正地重新回到教会的怀抱当中。他们不容易成为神经症患者了。他们属于教会，如果你能使他们回到教堂，那你就帮助了他们。我的好多病人都成了天主教徒，其他一些则回到了教会组织中去。但是它必须是某些具有主旨和形式的东西。绝不是说你分析了一个人，他就必然有了希望。或许他注定了需要一间教堂，如果他能够回到教堂中去，那可能就是最佳的结局了。

摩根先生：

672　如果他不能回到教堂中去呢？

荣格教授：

673　那就麻烦了。他不得不继续寻觅，不得不了解灵魂的呓语，不得不穿过未曾被改造过的孤独之地。我在讲稿中曾经公布过这样一个例子[8]——那是一个伟大的科学家，他是一个很著名的人，现在还活着。[9]他试图领会潜意识向他诉说了什么。而这为他提供了一个美好的引导。这个人又回到秩序中去，因为他逐渐接受了象征性约定。现在，他过着虔诚的生活，认真地践履着那种生活。宗教是对约定的严格奉行。现在，他奉行着梦呈现给他的一切东西。这是他唯一的向导。

674　我们就这样处在一个新世界中，同原始人极为相似。在东非的时候，我来到一个位于埃尔岗山的小部落，向一个负责医疗的人询问关于梦的问题。他说：“我知道你的意思；我的父亲仍然还有梦。”我说：“你已经没有梦了吗？”他流着泪告诉我：“没有了，我已经不再有梦了。”我问道：“为什么？”他回答说：“因为英国人来到了这个国家。”“现在怎么样呢？”他说道：“地区长官知道何时会有战争，知道何时会有灾难，知道我们必须在何处生存——不让我们迁移。”现在，政治引导已经被华盛顿特区取代了，被白人的优越智慧取代了。这样，他们为什么还需要梦呢？梦是人在无边黑暗中的最初向导。读一下拉斯马森（Rasmussen）关于极地爱斯基摩人的书。[10]在那里，他描绘了一个巫医是如何因具有先见之明而成为他的部落领袖的。当一个人处在蛮荒之中，黑暗带来了梦——梦是上帝的寄语——引导着他。一直都是这样。我从来未曾被任何形式的智慧引导过，而是一直被梦所引导，就像原始人那样。这样说让我感到羞愧，但是我像所有黑鬼[11]一样质朴，因为我无知！当你身处黑暗之中，会有一种东西接踵而至，那便是梦。而且，你能确定梦是你最亲密的朋友。梦是这样一些人的朋友：他们不再被传统的真理所引导，并因而陷入孤寂之中。这便是古老的炼金术哲学家的情况，你阅读赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）的《神使之书》，其中有一篇显示了我所说的这种孤寂。在那里你会读到：“上帝，是所有我们这些孤独者的救助。”同时，赫尔墨斯是一位真正的灵魂领袖和灵感的化身，因而代表着显现于梦中的潜意识。所以，你知道，孤独无助的人就有了上帝的寄语，而没有华盛顿特区。当我们有华盛顿特区时，我们不需要梦，但当我们孤独时，那就另当别论了。

南部主教：

675　一个实践着的天主教徒，有了华盛顿特区，有了权威，就不需要梦了。

荣格教授：

676　我赞同！不过，天主教堂中有些人有上帝的寄语，并且教堂非常重视这些梦的重要性。他们不否认存在着上帝寄语的事实。教堂判断正确了，但是没有重视它。

爱德华兹（H.M. Edwards）上校：

677　罗马天主教神父能被培养成精神治疗师吗？

荣格教授：

678　是的。

爱德华兹上校：

679　这个国家没有吗？

荣格教授：

680　有，耶稣会员就是。例如，耶拿的首席忏悔教父就是一个受过心理疗法训练的耶稣会会员。

彼利洛士（A.D. Belilios）博士：

681　是易雍学校的吗？

荣格教授：

682　所有学校的。恐怕他没有像我这样过头。我问他对梦的看法，他回答说：“啊，对此一定要小心，我们已经有很多疑虑了。我们有教会的那些优雅的方法。”“善用你所拥有的，”我说道，“你不需要梦。我不能提供忏悔仪式，也没有优雅的方法，因此，我必须聆听那些梦。我是一个原始人，而你是一个文明人。”在某种程度上，这个人比我更优越。他能够成为圣徒，而我不能——我只是一个做粗活的，非常原始，而且近乎迷信。

吕本（T.S. Rippon）中校：

683　你对死后生活的问题如何看待？

荣格教授：

684　我还没有认真思考过这个问题。当我死时，我会说：“现在让我们再见吧！”在那种时候，在那种形式下，我会说：“这是什么地方？让我们在这里大展拳脚吧。”如果我们死后发现有一种新的生活，我就会说：“现在让我们重新来过吧——前缘再续！”我不知道，但是可以告诉你：潜意识没有时间。在潜意识中没有时间问题。我们灵魂的一部分是非时空的。它们只是一种关于时空的错觉，因此，在我们灵魂的特定部分，时间是根本不存在的。

德里克·基钦（Derek Kitchin）先生：

685　教授，你曾写到过，对很多人来说，未来生活的信念对心理健康是必要的。

荣格教授：

686　是的。当你的梦把你置于同这个问题相对立的境地时，如果你还不考虑不朽，那就脱离正轨了。这时，你应该抉择。如果它们不是这样，你可以不必理会它们。但是，如果它们把你置于对立的境地，你就一定要说：“我必须检验一下我的感觉怎么样。让我们假设，没有诸如不朽之类的东西，没有死后的生活：我对此的感觉何从谈起呢？我对这样一种深信不疑如何应对呢？”这样或许不合你的兴趣。所以你说：“让我们假定我是不朽的。”那么这样，你就可以发挥功用了。你必须得说：“就是这样子的。”但是，我们又何以得知呢？动物何以得知它吃下的哪些青草是无毒的，哪些是有毒的呢？这些人误入歧途了。这便是我们对真理的理解：真理是那些帮助我们生活——适宜的生活的东西。

弗朗西斯·博伊德（Francis Boyd）牧师：

687　实践检验是有效的。

荣格教授：

688　我从未对那些真正有效的东西做出过设定。我怎么可能会这样做呢？我只知道，如果我以某种方式生活，那就是错误的，是不利于身心的；如果我以另一种方式生活，那就很好。例如，如果普韦布洛人认为他们是圣父太阳之子，那么他们就会处在良好的状态之中。如果我也说：“我希望我能成为太阳的儿子呢？”呃！我不能这样，我无法承受，我的智力不许可。所以，我必须找到另一种形式。它们都是正确的。最大的错误就是告诉那些人：他们不是太阳的儿子。例如，引用圣奥古斯丁的论述：[12]“上帝不是太阳，而是太阳的创造者。”这样，普韦布洛人就会变得非常可怕，他认为这是最极端的亵渎。他会说：“这就是圣父，除他之外别无圣父。我们如何能想象一个无法看到的圣父呢？”就他们生活于其中的这种信念而言，这话是正确的。所有存在于世界上的东西，都是真实的。所以，基督教的教条是真实的，比我们以往所想象的更加真实。我们认为我们越来越聪明了。只要我们还不理解它，只要我们还没有超越它所引领的范围，我们就没有理由放弃它。如果我们发现自己超越了它，那么我们就有了那种我们称之为更优观点的东西。这是另外一回事。分析不过是一种能使我们更清晰地意识到我们困惑的方法。我们都在寻求之中。

霍普金斯（W. Hopkins）牧师：

689　在科学和宗教之间曾经一直存在着一种明显的冲突。现在不如以往那样尖锐了。你如何达成一种调和呢，这种调和显然是必要的吗？

荣格教授：

690　在科学和宗教之间没有冲突。那是一种非常过时的观点。科学不得不考虑存在着什么。宗教就是一种存在，它是人类心灵的一种最本质显现。它是事实，但科学对它不闻不问；不过它不得不承认有这种事实的存在。科学一直追求这些东西，但它并没有试图解释这些现象。科学不能建立起一种宗教真理。宗教真理在本质上是一种经验，而不是一种观念。宗教是一种绝对经验。宗教经验是绝对的，不容讨论。例如，当一些人有一种宗教经验时，他不过就是拥有这样一种经验，任何东西都不能把这种经验从他那里带走。

霍普金斯先生：

691　在19世纪，科学家比现在更倾向于独断。他们把所有宗教都作为错觉来摒弃。但是现在他们承认它了，他们自身经验它了。

荣格教授：

692　我们的科学是现象学。19世纪，科学奋力在这样一种错觉下前行：即科学能够确立真理。但是，科学不可能确立真理。

霍普金斯先生：

693　但是，普通人今天所拥有的，正是19世纪的科学。这是我们面对的问题。

荣格教授：

694　是的，你得反对它。它已经渗透到社会的最深层，产生了无穷的罪恶。当笨蛋们把持着科学，那真是糟糕至极。这些就是我们时代最大的精神流行病。茫茫众生，皆无见识！

[1]［亨利·穆雷根据“人格研究：大学阶段五十人临床经验研究”得出的结论。后者是哈佛心理门诊的工作人员，在穆雷的指导下（1938）完成的。见第17部分，第739页；亦参见《今日心理治疗》（1941），英文版《荣格文集》，第16卷，第218段。］

[2]［“极大的神秘。”］

[3]［宗教建筑的一部分，异性被拒绝进入。］

[4]［参见《分析心理学两论》，英文版《荣格文集》，第7卷，第206段及其后。］

[5]［参见《记忆，梦和反射作用》，第137、138页及其后。］

[6]［见《马太福音》25:40。］

[7]［德国的一个新教组织（建立在诺伊马克的伯尼切尔），旨在深化宗教生活。见阿德勒《书信集》，第1卷，第215页，第1行。］

[8]［参见《个性化过程之梦的象征》，《爱诺斯年鉴》，1935年版。其主要内容随后被并入《心理学与炼金术》，第2部分。］

[9]沃尔夫冈·泡利（Wolfgang Pauli）（1900-1958），瑞士物理学家，诺贝尔奖获得者。

[10]［见克纳德·拉斯马森（Knud Rasmussen）：《穿越美国北极》，第3章：“巫师和他的家族”。］

[11]［这一带有冒犯性的词语在早期英国和欧陆的用法中并不总是贬义，并且在这个事例中，很明显也不是贬义。］

[12]见《约翰福音》，34:2。

译后记

本书由储昭华、王世鹏合作译出。其中，王世鹏译第一部分第一、第二、第三、第四讲；第二部分第7节及第三部分两节。储昭华译第一部分第五讲；第二部分第1节、第2节、第3节、第4节、第5节及第6节；并对全文进行了协调统一和必要的订正。

由于水平与时间所限，译文中如有错误或不当之处，恳望方家不吝指正。

译者
2008年9月

参考文献