目录

历史研究（上卷）

历史研究（下卷）

人类与大地母亲

一个历史学家的宗教观

文明经受考验

变革与习俗：我们时代面临的挑战

从东方到西方：汤因比环球游记

目录

第一部导论

第一章历史研究的单位

第二章诸文明的比较研究

第三章各个社会的可比性

第二部文明的起源

第四章问题的提出以及为何无法解决

第五章挑战与迎战

第六章抵抗逆境的美德

第七章环境的挑战

第八章“中庸之道”

第三部文明的成长

第九章停滞的文明

第十章文明成长的本质

第十一章成长的分析

第十二章成长过程的差异

第四部文明的衰落

第十三章问题的性质

第十四章决定论者的解决方案

第十五章 对环境控制力的丧失

第十六章 自决的失败

第五部 文明的解体

第十七章解体的性质

第十八章社会机体的分裂

第十九章灵魂的分裂

第二十章解体社会与个体之间的关系

第二十一章解体的节律

第二十二章解体的趋同

编者说明和表格

论点摘要

 世纪人文系列丛书·世纪文库

历史研究

上卷

［英］阿诺德·汤因比著

D·C·萨默维尔编

(本卷是第一至第五部的节略本)第一部导论

作者序

萨默维尔先生在下文里的说明中，解释了他为拙作前卷编写这个节略本的来龙去脉。我在获悉此事之前，曾受到不少询问，尤其是来自美国的询问，问及在我出版其余各卷之前——由于战争的缘故，目前这一工作不可避免地推迟了，这大大出乎人们的意料——是否有可能先出一个业已出版的几卷的节略本。我虽然感受到这种要求的分量，但却对此无能为力(原因是我正全力以赴战时的工作)，直到萨默维尔先生来信说他已经编就了一个节略本，这个问题才以最适当的方式得到了解决。萨默维尔先生将他的手稿寄给我时，原著的第四至第六卷已面世四年有余，第一至第三卷则出版了九年多。我觉得对一位作者而言，作品的发表始终具有这样一种效果，就是将作者在写作时作为其生命一部分的作品转化为他的身外之物。比如在我的这本书和我本人之间，间隔着1939至1945年的那场战争，其间伴随着我个人境遇和工作上的变动(第四至六卷是在大战爆发前41天出版的)。因此当我翻阅萨默维尔先生的节略本手稿时，尽管他很高明地保存了我的原文，但我几乎就像是在读一本出自他人之手的新书。由于萨默维尔先生的善意默许，我在阅读的时候，已对书里的文字做了纯属我个人的改动。但我并没有把这个节略本同我的原著逐行加以比较，也没有把萨默维尔先生删去的任何一个段落重新放回原处，因为我认为(也是这样做的)作者本人未必是对自己作品内容进行取舍的最适当的判断者。

一部高明的节略本的编者会对作者提供非常宝贵的服务，而这种服务是作者自己力所不能及的。熟悉我的原著的本书读者肯定会同意我的看法，即萨默维尔先生的文字功夫的确炉火纯青。他设法保留了原著的论述，基本使用的是原著的文字，同时又将六卷缩成了一卷。倘若由我来做这项工作，我怀疑我能否做到这个程度。

虽然萨默维尔先生在编写这个节略本时，尽可能考虑到减少作者的负担，但我在着手审阅它以来，还是用了两年的时间。有那么几周或几个月期间，我虽然把稿子带在身边却只字未动，这种拖延系因战时工作的紧迫性。但这部著作尚未写完的那部分的笔记倒是完好无损，安然无恙地收存于纽约对外关系委员会(我在慕尼黑的那个星期里，将它们寄给该委员会的执行秘书马洛里先生，他热诚地帮我保管)。只要人一息尚存，就有希望完成自己的工作。我还有一个应该感谢萨默维尔先生的重要理由，就是校阅他为已出版各卷所作的节略本，有助于我重新开始思考我还要写的内容。

本书同我的原著一样，将由牛津大学出版社出版。V·M·波尔忒小姐为本书编制索引，原著的读者已得益于她的工作，因为第一至第三卷和第四至第六卷的两个索引便出自她手。这亦是令我高兴的事。

阿诺德·汤因比

1946年

节录本编者的说明

       汤因比先生的《历史研究》一书，围绕人们称之为文明的社会类型首次出现以来人类历史经验的性质与范式问题，展开了一以贯之的论述。这种论述在史料的属性所允许的范围内，从当代历史家们所知晓的人类历史的各个方面广泛抽取例证，并在每个阶段上予以“证明”。在这些举例说明中，有一些非常详尽的论述。由于《历史研究》一书的这种特性，节略本编者的任务一般而言就很简单了，即原封不动地保留这些论证，只是对陈述加以简化，对例证的数量做某种程度的压缩，对说明的细节进行较多的删节。

       我认为这个节略本对汤因比先生在已出版的那部未完成著作的前六卷中提出的历史哲学做了充分说明。倘若本书没有做到这一点，汤因比先生显然不会同意它的出版。但如果有人以为它是原著的无可挑剔的替代品，我会感到非常遗憾。对于“商业目的”而言，这个节略本也许是个恰如其分的替代之物；但对于愉悦而言，它就无疑不是什么替代了，因为原著的迷人之处主要在于书中大量挥洒自如的举证说明上。人们会觉得只有这样一部鸿篇巨制才在审美意义上堪与它的宏大题目相提并论。我已在极大程度上利用了原作的段落和句子，所以我并不担心这个节略本会单调乏味，但我也同样确信原著更加出神入化。

       我编写这个节略本是为了自娱自乐，汤因比先生并不知道此事，我也没有任何出版它的念头。我觉得这是打发时光的一种适宜的方法。只是在编就它之后，我才告诉汤因比先生，并且将书稿交付于他，由他随时随意加以处理。这个节略本的缘起便是如此，我自己在其中也偶尔加了点原著所没有的、属于我个人的解说。毕竟俗话说：“ 你不应给那头为主人脱谷而踩踏的牛戴上口套。”我添加的这类“私货”为数很少，微不足道。由于我的整个手稿都经过汤因比先生的悉心审校，我的“私货”同其他部分一样得到了他的首肯，因此也就无需在书中标明它们，也无需通过给文本加注的形式来简要说明它们了。我之所以提到这一点，仅仅是因为一个仔细的读者在对本书与原著加以比较时会发现它们，他也许会感到这个缩编的“游戏”没有遵循最严格的规则。本书也有一两处地方的字句由汤因比先生和我做了些改动，因为自从原著问世以来，发生了一些新的事件。但总的来说，尽管该书的前三卷出版于1933年、其余几卷出版于1939年，所需更改的地方却如此之少，这一点着实令人惊异。

        作为本书附录的“论点摘要”实际上是节略本的节略本。读这样的一种“本体” 恐怕极难消化，但在整个阅读过程中把它作为参考还是有用的。其实这是一种“目录”，之所以没有将它放在书的开头，唯一的理由是放在前面未免篇幅太大而不好看。

        对于希望查阅原著的本书读者，下面的提示会有所助益：

         第1—79页（中译本为第3—84页）是原著第一卷的节略

         第80—163页(中译本为第85—157页)是原著第二卷的节略

         第164—243页(中译本为第161—242页)是原著第三卷的节略

         第244—359页(中译本为第245—359页)是原著第四卷的节略

         第360—494页(中译本为第363—486页)是原著第五卷的节略

         第495—558页(中译本为第487—550页)是原著第六卷的节略

 D·C·萨默维尔

第一部导论

第一章历史研究的单位

历史家通常只是说明而非纠正他们在其中生活与工作着的那个社会的思想。在最近几个世纪，尤其是在近几代人的时间里，由于致力于自给自足的民族主权国家的发展，使得历史家们把民族国家挑选出来，作为历史研究的一般范围。但并没有哪一个欧洲的单一民族或民族国家显示出它拥有一种可以自身得到说明的历史。倘若有一个这样的国家的话，恐怕这个国家就是大不列颠了。事实上，如果我们发现大不列颠(或者说早期的英格兰)自身也不能构成一个可以得到解释的历史研究范围，我们便有把握地推论，其他现代欧洲民族国家都不适合这个条件。

那么英国的历史能否单从其自身得到解释呢？我们能否将英国的内部史与它的外部关系割裂开来呢？如果我们可以这样做的话，我们是否觉得那些被撇开的外部关系仅处于次要地位呢？在对此进行分析的时候，我们是否会发现外部对英国的影响较之英国对世界其他地区的影响要小得多呢？如果对所有这些问题的答复都是肯定的话，那么我们可以得出合理的结论：虽然理解其他国家的历史不能不参考英国史，但理解英国史却或多或少地可以不必参考世界其他国家的历史。要解答这些问题，最好的方法就是反思一下英国史的过程，以及对它的主要章节作一番回顾。我们可以按照相反的顺序将这些章节排列如下：

1.  工业经济的建立(始于18世纪最后25年)

2.   责任代议制政府的建立(始于17世纪最后25年)

3.   海外扩张(始于1650—1675年间，初起于海盗劫掠，逐渐发展为世界范围内的对外贸易，获得热带地区的属地，在海外温带国家中建立新的英语社区)

4.   宗教改革(始于1625—1650年间)

5.  文艺复兴，包括政治、经济以及艺术、思想文化方面的运动(始于15世纪最后25年)

6.   封建化的完成(始于11世纪)

7.  英格兰人从所谓“英雄时代”的宗教信仰皈依西方的基督教(始于6世纪末叶)

历史研究第一部导论这份由近至远、覆盖了英国历史一般进程的概略，显示出我们越往前追溯，我们所能找到的有关自给自足或与世隔绝的证据就越少。宗教的改变，实在是英国史上一切事务的开端，与自给自足或与世隔绝的说法截然对立。它是这样一种举动：一系列孤立的蛮族社会，为了一个新的西方社会的共同福祉而融合成了一体。至于封建制，维诺格拉多夫已有过出色的证明：封建制的种子在诺曼人征服之前，就已经在英国的土壤里发芽了。但尽管如此，它的萌发还是受到了外部因素——丹麦人入侵的推动。这些入侵是斯堪的纳维亚人大迁徙的组成部分，迁徙浪潮也同时促进了法国封建制的成长，而诺曼人的征服无疑使之迅速成熟。至于文艺复兴，无论在文化方面还是在政治方面，人们普遍认为是来自意大利北部的一种生活气息。假如在意大利北部，在大约两个世纪期间，即1275—1475年之间，没有培植出人文主义、绝对主义和权力制衡的思想雏形，如同在温床上没有培植出幼苗的话，那么它们绝不可能在大约1475年以后被移植到阿尔卑斯山以北的地方。宗教改革也不是英格兰特有的现象，而是西北欧要求摆脱南方的一场普遍的解放运动，因为南部西地中海地区的人们仍盯着那个已经死亡与过时的世界不放。在宗教改革中，英国并未采取主动，它甚至未参与大西洋沿岸欧洲诸国为争取获得海外新大陆的“奖赏”而进行的竞争。 比较而言，它是作为后来者，在同先于它在场的那些列强们进行了一系列斗争之后，才赢得那份“奖赏”的。

我们还需考虑两个最近的篇章：议会制与工业体制的形成。一般认为，这两种制度是先在英国土生土长出来，然后才从英格兰扩展到世界其他地区的。但是有些权威却完全不支持这一观点。阿克顿勋爵 阿克顿勋爵(Lord Acton，全名John Emerich Edward DalbergActon, 1st Baron Acton，1834—1902)是英国近代史家中最渊博的学者，主编了《剑桥现代史》第一版。——译者注在论及议会制时说：“一般历史自然要依赖于各种力量的作用，但这些力量不是国内的力量，它们有着更为广泛的来源。近代法国王权的兴起是在英国发生的一场类似运动的组成部分，波旁王朝和斯图亚特王朝的结果尽管有所不同，但它们却遵循同样的法则。” 换句话说，作为英国土产的议会制，乃是一种力量的产物，这种力量并非为英国所特有，它在英国和法国同时发挥了作用。

关于英国工业革命的起源问题，没有比哈蒙德夫妇更为权威的人物了，我们援引他们在自己的著作《近代工业的兴起》的绪言中所持的观点，用来解释工业革命起源于英国而非其他地方的最深远因素，乃是英国在18世纪的世界中所处的一般地位——它的地理位置与大西洋的关系以及它在欧洲势力均衡中所处的政治位置。所以不列颠民族的历史看来过去不是、现在不是、将来也几乎肯定不是一种可以孤立地得到说明的“可以认识的历史研究领域”。如果这样说对于大不列颠是正确的，那么它无疑对其他任何民族国家也肯定是适用的。

尽管我们对英国历史所做的简略考察的结果是否定的，但它给我们提供了一条线索。我们在对英国历史的过程进行回顾时所看到的各个章节乃是某个故事中的一些真实的章节，而这个故事又是某个社会的历史，大不列颠只是该社会的一个组成部分而已。除了大不列颠之外，其他国家也具有同样的经历。事实上，“可以认识的研究领域”看来是一个社会，它包含着以大不列颠为代表的一些共同体类型，其中不仅包括大不列颠本身，还包括法国、西班牙、尼德兰、斯堪的纳维亚诸国等等。那段引自阿克顿的话指出了这些局部与全局的关系。

发挥作用的力量并非来自一个国家，而是有着更广泛的动因。这些力量对每个局部都发生了作用，除非对作用于整个社会的这些力量加以全面考察，否则就无法认识在各个局部发挥作用的力量。一种同一的、总的动因会对不同的局部产生不同的影响，因为每个局部都会以不同的方式，对同样动因所驱使的各种力量做出反应并起到自己的作用。我们可以说一个社会在其存在的过程中会遇到一系列问题，该社会的每个成员都不得不采取最好的方式自行加以解决。每个问题的出现，都是一种需要经受考验的挑战。经过一系列考验，这个社会的各个成员逐步使自身与其他成员区别开来。在整个过程中，如果不在某种程度上考虑其他成员的类似或不同行为，如果没有把接二连三的考验看作是整个社会生命中的连续事件，那么要把握在一种特定的考验之下任何一个特定成员的行为具有什么重要意义是不可能的。

这种解释历史事实的方法，借助一个具体的例证，或许可以说得更清楚一些。这个例子引自公元前725—前325年间，也就是在4个世纪期间的古希腊城邦的历史。

这一时期开始后不久，由这些为数众多的国家构成的社会便面临着人口对生活资料的压力问题。当时的希腊人显然几乎完全靠他们本土的各种农业生产来获取生活资料，满足自身的消费。当危机来临的时候，各个国家采取了不同的方式与危机进行抗争。某些城邦，如科林斯与哈尔基斯，依靠夺取并移民海外农业区域——在西西里岛、意大利南部、色雷斯和其他地区——来安置自己的过剩人口。这种希腊的殖民地只是扩大了希腊社会的地理范围，没有改变它的特征。另一方面，某些国家谋求使自己的生活方式发生变异的解决方案。

例如，斯巴达通过攻击和征服它的希腊近邻，满足了该国公民对土地的渴求。结果，斯巴达仅仅获得了必要的附加土地，代价是同自己治下的邻人进行顽强、不断的战争。为了适应这种形势，斯巴达的政治家被迫将斯巴达人的生活彻底军事化。为此，他们恢复和改造了一些希腊社会所共有的某些原始的社会制度，而当其时，在斯巴达，如同在别的地方一样，这些制度正处于行将消亡的状态之中。

雅典以不同的方式对人口问题做出了反应。为了出口，它使自己的农业生产专门化，并开始制作供外销的手工业产品。随后它又改进了自己的政治制度，赋予因经济更新而滋生的新阶级以公平的政治权力。换句话说，雅典的国务活动家通过成功地推行一场经济和政治革命，得以避免了一场社会革命。他们由影响他们自身的问题而发现了解决共同问题的方法，顺便为整个希腊社会开辟了一条新的发展道路。当伯利克里在他自己的城邦发生物质财富危机、宣称雅典是“希腊的学校”的时候，他指的正是这个意思。

从这个观察角度出发，把整个希腊社会而非雅典、斯巴达、科林斯或哈尔基斯 古希腊的一些代表性城邦。其中哈尔基斯是与雅典隔海相望的大岛优卑亚的一座城邦。——译者注作为研究的领域，我们便能够理解在公元前725—前325年期间这些社会的历史所具有的重要意义，也能理解由这一时期向下个时期过渡的重要意义。倘若我们孤立地在哈尔基斯史、科林斯史、斯巴达史或雅典史中寻求能够加以理解的研究领域，那么问题的答案就是不可能找到答案。从这一点出发，唯一可能的解释就是：哈尔基斯的历史和科林斯的历史在某种意义上是正常的历史，斯巴达和雅典的历史则是因采取了不同的方向而脱离了常规的历史。我们无法解释发生这种脱离的原因，历史学家们倾向于认为，斯巴达人和雅典人由于在希腊历史的初始时期便具有一些先天的特殊品质，因此与其他希腊人有所不同。这无异于说斯巴达和雅典的发展是因为它们压根儿就完全没有发展；这两支特殊的希腊人从故事的开头到结尾都与众不同。然而，这一假设却与现成的历史事实相矛盾。以斯巴达为例，设在雅典的英国考古学院所进行的考古发掘已出土了惊人的证据表明，直至大约公元前6世纪中叶，斯巴达人的生活与其他希腊社会并没有什么明显不同之处。在所谓的希腊化时代，雅典传输到整个希腊世界的特点(与斯巴达相对立的那些特点，其特殊的转变证明是走进了一条死胡同)同样是后来通过努力获得的，这些特点的起源从一般角度观察才能得到理解。所谓中世纪北意大利的威尼斯、米兰、热那亚及其他城市国家间的差异，近代法国、西班牙、尼德兰、英国及其他西方民族国家之间的差异，也应作如是观。为了了解各个局部，我们必须首先把目光集中在整体，因为这个整体才是可以认识的研究领域。

但是，这些构成可以认识的研究领域的整体又是什么呢？我们如何发现它们在空间和时间方面的边界呢？让我们再次对英国史的主要阶段加以扼要的考察，看一看构成可以认识的研究领域(英国史是其中的组成部分)的那个更大的整体是什么。

如果我们从最近的一章(工业体系的确立)开始，我们就会发现这个可以认识的研究领域在地理上的延展，是世界范围内的。为了解释英国的工业革命，我们不仅必须考虑西欧的经济条件，而且要考虑热带非洲、美洲、俄国、印度和远东的经济条件。然而，当我们追本溯源议会制度并且在这样做当中由经济方面转移到政治方面的时候，我们的眼界就缩小了。用阿克顿勋爵的话说：法国和英国的“波旁王朝和斯图亚特王朝所遵循”的“那种法则”，对于俄罗斯的罗曼诺夫王朝、土耳其的“奥斯曼王朝”、印度的帖木儿王朝、中国的清朝、日本的德川幕府就没有效力，这些国家的政治史用同样的术语是不可能得到说明的。在这里我们便遇到了一道界限。“波旁王朝和斯图亚特王朝所遵循”的“那种法则”的作用，可以延及西欧的其他国家以及由西欧殖民者在海外建立的新社会，但是它的效用却没有越过俄罗斯和土耳其的西部边界。在那条界线的东方，当时遵循的是一些具有另外结果的其他政治法则。

如果我们回溯到我们列表上的早期英国史的几个阶段，我们便发现海外的扩张并不仅仅局限于西欧，而且也几乎包括所有大西洋的沿岸国家。在研究宗教改革和文艺复兴运动的历史时，我们可以对俄罗斯和土耳其的宗教及文化发展忽略不计。西欧的封建制和人们所看到的与之同时代的拜占庭和伊斯兰社会的封建制现象没有什么关联。

最后，英格兰人皈依西方基督教一事，使我们加入了一个社会，但代价却是排除了我们成为另外一些社会成员的可能性。直至664年召开的惠特比宗教会议的时候，英格兰人也许还有可能改变信仰为“凯尔特人边区”的“远西部基督教社会”的一员。倘若奥古斯丁的使命最终证明遭到失败的话，英格兰人或许会同威尔士人、爱尔兰人一道，脱离罗马教派，建立一个新的基督教会——如同位于基督教世界远东边缘地区的景教一样，这的确是有可能的。后来，当信仰伊斯兰教的阿拉伯人出现在大西洋沿岸时，这些居住在不列颠诸岛上的西方远端的基督徒很可能如同阿比西尼亚或中亚的基督徒一样，同欧洲大陆上的教友完全失去了联系。他们或许改信了伊斯兰教，许多基督一性论者和景教徒在中东处于阿拉伯人统治之下时就是这样做的。这些假设可能被视为奇谈怪论，但它们却可以提醒我们：597年的宗教皈依一方面使我们成为西方基督教世界的一员，另一方面却又使我们成为有别于其他人类的一员，同时在作为西方基督徒的我们与其他宗教信徒之间，划出了一条鲜明的界线。

对我们英国史的各个阶段进行这样的二次回顾，赋予我们一种在不同时间里对包括大不列颠在内的那个社会加以空间剖析的方法，这个社会是与大不列颠相关的可以得到认识的历史研究领域。在进行这些剖析时，我们不得不对社会生活的某些不同方面——经济的、政治的、文化的——加以区分，因为有一点很清楚，就是这个社会在空间上的延伸程度是随着我们关注的对象的不同而有明显差别的。当前，就经济方面而言，这个包括大不列颠在内的社会无疑可以扩展到整个地球表面可供人类居住和航行的空间。就政治方面而论，目前这个社会所具有的世界性也几乎同样显而易见。然而，当我们转到文化方面的时候，英国所从属的这个社会现在的地理范围就小多了。具体地说，它局限于西欧、美洲和南洋的那些天主教和新教教徒占据的国家。尽管这个社会也受到某些外来影响，如俄罗斯文学、中国绘画和印度宗教等文化成分的影响，尽管我们自己的社会对其他社会的文化影响要强烈得多，如对东正教和东方的基督徒、穆斯林、印度教徒以及远东人民的影响，但有一点是始终明确的，就是所有这些人都处于我们所隶属的文化世界之外。

当我们对较早的阶段做进一步剖析的时候，我们发现我们正在考察的社会在所有这三个方面的地域范围都在逐步缩小。以1675年左右为例，虽然在经济方面这种缩小恐怕并不是很大(起码就贸易的范围来看，对贸易额与内容忽略不计)，但就政治范围而言，它缩小到同今天的文化范围大体相符的程度。再以1475年左右为例，在所有这三个方面，海外地域都消失殆尽了。即使在经济方面，边界也缩减到与今天的文化范围大体相等的地步，仅限于现在的西欧和中欧，除了位于地中海东岸的一系列正在消亡的前沿据点之外。再以最初的大约775年为剖析对象，所有三方面的边界都在进一步缩小。当时，我们这个社会的范围几乎只限于查理的领地，以及在不列颠接替罗马帝国的那些英人国家。在这一范围之外，几乎整个伊比利亚半岛在此时都属于阿拉伯穆斯林的哈里发版图；北欧和东北欧处于尚未皈依基督教的蛮族手中，不列颠群岛的西北边缘处于“远西”基督徒的掌控之下，意大利南部则受拜占庭人的统治。

让我们称这个社会(迄今我们一直在研究它的空间范围)为西方基督教社会。一旦我们对我们心目中的这个社会的形象给出一个名称，从而使它浓缩成一点，与它同时处在一个世界上的、对应它的那些社会形象和名称也就浓缩成与之并存的焦点了，特别是如果我们把注意力集中在文化方面时更是如此。在这方面，我们在当今世界可以明白无误地区分出至少四个与我们属于同一类型的社会：

1.  东南欧和俄罗斯的东正教社会；

2.  自大西洋到中国长城以外，穿越北非和中东，呈对角状延伸，其中心在荒漠地带的伊斯兰社会；

3. 位于热带的印度次大陆的印度社会；

4. 处于荒漠地带和太平洋之间的亚热带和温带的远东社会。

在更仔细观察的基础上，我们还能看到两个现已灭亡、看似化石碎块的类似社会，即由亚美尼亚、美索不达米亚、埃及、阿比西尼亚的基督一性论者和库尔德斯坦的景教徒、马拉巴尔的前景教徒以及犹太人和祆教徒组成的社会；再一个是由西藏、蒙古的大乘佛教的喇嘛教徒和锡兰、缅甸、柬埔寨的小乘佛教徒以及印度的耆那教徒组成的社会。

提到这一点很有趣，即在我们回溯至775年那段时间时，我们发现世界地图上的这些社会的数量和特征同今天相差无几。实际上这类社会在世界上的分布图自我们的西方社会问世以来就始终没有什么变动。在为生存进行的斗争中，西方把与之同时代的各个社会驱至墙角，并把它们束缚在西方经济和政治发展的蛛网当中，但它还没有解除它们各自特色鲜明的文化的武装。尽管它们受到沉重的压迫，但它们仍然可以称它们的灵魂是属于自己的。

这种迄今所作的论证得出的结论是，我们应当在两种关系之间划分出一道清晰的界线：一种是同一社会内部的各个社区之间的关系，一种是不同社会彼此之间的关系。我们在空间方面探讨了西方社会的范围之后，我们现在不得不考虑它的时间范围。我们立即遇到了一个事实，即我们不可能预知它的未来，这在很大程度上限制了对这个特定社会或任何其他延续下来的社会所进行的研究，使我们难以揭示这些社会所具有的属性。我们必须满足于对我们西方社会各个开端的探索。

843年，当查理的领土根据凡尔登条约在他的三个孙子之间分割的时候，长孙罗退尔要求拥有他祖父的两个都城亚琛和罗马。为了使这两个地方由一条连贯的地带接连起来，罗退尔分得了一份从台伯河与波河河口到莱茵河口、横穿西欧地表的土地。罗退尔的这份土地通常被看作是历史地理学中令人感到惊异的东西之一。 不管怎样，加洛林王朝三兄弟认为这是西欧世界特别重要的一个地区，这一点是正确的。无论它的未来怎样，它毕竟有一个伟大的过去。

罗退尔和他的祖父是在罗马皇帝的头衔下统治亚琛至罗马这个地区的。这条线从罗马穿过阿尔卑斯山到亚琛(从亚琛横越海峡，延伸到罗马人的城垣)，曾一度是当时已经灭亡的罗马帝国的主要防线之一。借助于从罗马穿过阿尔卑斯山、伸向西北的一条交通线，并通过在莱茵河左岸建起一道军事防线，吞并不列颠南部以掩护这条防线的左翼，罗马人把位于阿尔卑斯山以北的欧洲大陆西端分割开来，并入了帝国的版图，如果没有这块地方，帝国就完全被限制在地中海水盆之内了。因而，嵌入罗退林加的这条线在罗退尔时代之前就已纳入了罗马的地盘，后来也是西方社会的属地。但是，这条线在结构上的作用对于罗马帝国和后来的西方社会却是不一样的。在罗马帝国，它是一条边界线；在我们的西方社会，它是一条向两侧扩展乃至向四面八方扩展的主干线。在罗马帝国崩溃和我们西方社会从混乱中逐渐出现之间有一段“沉睡的中间期”(约在公元375—675年间)，原本是那个旧社会躯体一侧的肋条却变成了同一物种的新生物的脊梁骨。

现在有一点很清楚，就是如果西方社会的生活倒退回775年以前，我们会发现它呈现给我们的不是它现在的样子，而是另外的罗马帝国的样子，以及该帝国所从属的那个社会的样子。再有一点也很明显，即我们如果把西方历史中的任何因素追溯到那个较早的社会历史中的话，那么这些因素在这两个不同的结合体当中可以有不同的功能。

罗退尔分得的部分之所以成为西方社会的基本划线，是因为教会在向罗马边界推进的时候，在那里遇到了从边界之外的无人地带向罗马边界压过来的蛮族人，结果产生了一个新的社会。西方社会的历史学家因而从这一点出发，到古代去寻根究底的时候，会把自己的注意力集中到教会史和蛮族史上，他发现对于这两段历史，可能要追寻到公元前1、2世纪所发生的经济、社会和政治革命那里去，汉尼拔战争的巨大冲击把希腊罗马社会抛入了那场革命。 为什么罗马向西北方伸出一条长臂，并把位于阿尔卑斯山以北、欧洲西边的角落也纳入帝国版图？因为它被那场与迦太基进行的生死存亡的斗争吸引到这一方向上来。为什么它在越过阿尔卑斯山之后，却在莱茵河边止步不前呢？因为在经历了两个世纪令人精疲力竭的战争与革命之后，到了奥古斯都时代， 它的活力已经消耗殆尽了。为什么蛮族人最终取得了突破？因为在较高的和较低的文明社会之间的边界不再变动的时候，这种平衡并不会稳定地持续，而是随着时间的推移，逐渐有利于较为落后的那个社会。为什么当蛮族人突破边界之后却在边界那一边遇到了教会呢？从物质上讲，这是因为继汉尼拔战争而来的经济与社会革命把大量东方世界的奴隶带到西方遭受战火蹂躏的地区从事劳动，随着这种对东方劳动力的强制迁徙而来的是东方的宗教和平地侵入希腊罗马社会。就精神而言，是因为这些宗教带有一种个人在“彼岸世界”可以得到救赎的承诺，所以在占统治地位的少数人的头脑中找到了扎下根来的土壤，而这些人在此岸世界里已经无法拯救希腊罗马社会的命运了。

 另一方面，对于希腊罗马史的研究者来说，无论是基督徒还是蛮族人本身都属于外来下层社会的成员，他也许可以称之为希腊罗马社会(或者使用一个更适当的字眼“希腊”社会)在其最后阶段的内部和外部的无产者[1]。他或许会指出，直到马可·奥里略(Marcus Aurelius)为止，包括马可·奥里略在内，希腊文化的大师们几乎都忽略了无产者的存在。他或许把基督教会与蛮族武装集团看作是令人毛骨悚然的疾病，是在希腊社会的躯体被汉尼拔战争一劳永逸地摧毁之后出现的病症。

这样的考察使我们能够在从时间上回溯我们西方社会的历史时得出一个确切的结论，即该社会的寿命尽管较任何从属于它的单个国家的寿命要长一些，但却并不比它所代表的社会类型存在的时间长。在追溯它的历史根源时，我们会遇到另外一个社会的最后阶段，而那个社会显然起源于更为遥远的过去。历史的连续性是一个被人接受的用语，但这种连续性并不像个人生命所表现的那样，它毋宁说是由连续的若干代人的生命构成的连续性。我们西方社会与希腊社会的关系，在某种意义上堪与一个孩子与其父母的关系相比(为说明的方便，虽然这并非是个完美的比喻)。

如果本章的论点可以接受的话，我们就应该同意这一观点，即能够予以认识的历史研究单位既不是一个民族国家，也不是(在大小规模上处于另一端点的)人类整体，而是我们称之为一个社会的人们的某个群体。我们发现目前存在着五个这样的社会，与之共存的还有业已灭亡的社会的各种化石证据。 在探究这样的现存社会之一、也就是有关我们自身社会的降生情况时，我们意外地发现了另外一个著名社会的坟堆，我们自己的社会同它的关系有点像是子嗣关系，简言之就是“隶属”关系。在下一章里，我们试图列出一个已知在这个星球上存在和曾经存在过的这类社会的全部名单，并指出它们彼此之间的关系。

注释：［1］  “无产者”一词在这里以及在此之后是指在任何一个社会历史时期，以某种方式处于一种特定社会之中却又属于该社会的社会成分或社会集团。

第二章诸文明的比较研究

我们已经发现我们自己的西方社会(或西方文明)同一个先前的社会有着源流关系。我们进而研究各个同类社会的明显方法就是列举一些其他现存的例证，比如东正教社会、伊斯兰社会、印度教社会和远东社会，看看我们是否也能发现它们的“双亲”。但我们在进行这项研究之前，必须弄清我们正在寻找的对象。换句话说,必须弄清这种传承关系的象征是什么，可以作为有效的证据被我们所采纳。我们在我们自身社会的母体——希腊社会的例子中，能找到哪些这类关系的象征呢？

第一个象征就是大一统国家[1](罗马帝国)，它把整个希腊社会都并入了一个单一的政治共同体。这种现象之所以显而易见，是因为它与罗马帝国兴起之前、希腊社会分为众多地方性国家这一点形成鲜明的对比，也同我们西方社会迄今一直分裂为众多地方性国家形成同样强烈的对比。我们进一步发现，罗马帝国之前有过一段混乱时期，至少可以回溯到汉尼拔战争之时。在此期间，希腊社会失去了创造力，并且毫无疑义地处在衰退状态，罗马帝国的建立阻滞了这种颓势一段时间，但其最终证明这只是一种无药可医的病症，既毁灭了希腊社会又连带着毁掉了罗马帝国。随着罗马帝国的倾覆，在希腊社会的消失与西方社会的出现之间还有过一个间歇时期。

在这个间歇期间存在着两个组织的活动：一个是在罗马帝国内建立并幸存下来的基督教会，一个是出自帝国边界之外无人地区的所谓蛮族大迁徙而在帝国原有土地上兴起的一些短命的继承国家。我们已经把这两种力量称作希腊社会的内部无产者和外部无产者。虽然它们在别的方面大相径庭，但它们都同希腊社会的少数统治者(旧社会的领导阶级，已经失去了方向和丧失领导作用)处于分离状态。实际上帝国的垮台与教会幸免于难只是由于教会提供了领导并赢得了忠诚，而帝国则对这两者早就无能为力了。因此，作为这个垂死社会残存物的教会就变成了一个子宫，一个新的社会将在适当的时机从那里脱胎而生。

历史研究第一部导论间歇期的另一个特点是民族大迁徙，它在我们这个社会的传承关系中起了什么作用呢？外部无产者在民族大迁徙当中越过旧社会的边境，如洪水般冲了进来——有自欧洲北部森林来的日耳曼人和斯拉夫人，从欧亚草原地带来的萨尔马提亚人和匈奴人，由阿拉伯半岛来的撒拉逊人, 从阿特拉斯和撒哈拉沙漠来的柏柏尔人，他们短命的继承国家同教会一道分享了间歇期间或英雄时代的历史舞台。与教会相比，他们的作用是负面的，没有什么可资一提的贡献。他们在间歇时期结束之前就几乎全部被暴力所摧毁。汪达尔人与东哥特人毁于罗马帝国本身的反击，摇曳不定的罗马火焰还是足以把这些可怜的飞蛾化为灰烬的。其他人则自相仇杀而亡。例如西哥特人先是受到法兰克人的打击，后来又被阿拉伯人予以致命一击。这场游荡民族生存斗争的极少数幸存者也很快退化，随后就像懒汉一样无所事事，直到被那些拥有不可缺少的创造力的新兴政治力量所消灭殆尽。因而墨洛温王朝和伦巴德王朝被查理曼帝国的创立者们扫除干净。在罗马帝国的所有蛮族“继承国家”中，只有两个还能在近代欧洲民族国家中见到它们的后裔，这就是查理大帝的法兰克人的奥斯特拉西亚和阿尔弗雷德的西塞克斯。

这样一来，民族大迁徙及其暂时的产品如同教会和帝国一样，是西方社会和希腊社会之间承继关系的标志，但它们如同帝国却不像教会，除了是标志之外什么都不是。当我们从研究表象转而研究原因时，我们发现教会既属于未来也属于过去，而蛮族继承国家以及罗马帝国却完全属于过去。它们的崛起仅仅是帝国崩溃的替换物，帝国的崩溃无情地预示着它们的结局。

这种将蛮族对我们西方社会的贡献低估的做法也许会使我们上一代的历史学家(比如弗里曼)感到震惊。他们认为责任制议会政府是某些自治政府机构的发展，假定是由来自无人地带的条顿部落带过来的。但这些原始条顿人的制度即使全都存在过，也是在几乎所有时代和所有地区的原始人都有的很初步的制度。即便如此，它们在民族大迁徙之后也没有保存下来。蛮族武装集团的首领们都是军事冒险家，那些继承国家的体制在当时同罗马帝国本身的体制一样，是受到革命锻造的专制政体。在逐渐产生出我们称之为议会制度的新过程真正开始之前，这些蛮族专制政体中的最后一个已经灭亡许多个世纪了。

流行的说法则夸大了蛮族对我们西方社会生活作出的贡献，这种说法也许可以部分追溯到一种虚假的认识，即认为社会进步可以解释为有些种族具有某些先天的素质。我们前一代的西方历史学家根据自然科学揭示的诸种现象进行错误的类推，把种族描述成化学“元素”，把种族间的融合视为释放潜在能量并引起沸腾和变化的化学“反应”，而此前存在的却是僵化与停滞。历史学家们自欺欺人地假定这是“注入了新鲜血液”，他们就是这样比喻蛮族入侵造成的种族效果，用它们来解释那些构成西方社会历史长期延续的生命与成长现象。有人提出这些蛮族人是“纯粹的种族”征服者，他们的血液仍在激励和荣耀着那些据说是他们后人的躯体。

蛮族人实际上并不是我们精神的创造者。他们恰好是在希腊社会灭亡的时候出现的,他们甚至都不能自诩曾经给予希腊社会致命的一击。当他们到达现场的时候，希腊社会已经在先前几个世纪的动乱中自我伤害、命若游丝了。他们仅仅是啄食腐肉的秃鹰或是在死尸上爬来爬去的蛆虫。他们的英雄时代是希腊历史的尾声而不是我们的历史序幕。

因此，有三个因素标志着从旧社会向新社会的过渡：作为旧社会最后阶段的一个大一统国家；在旧社会发展起来并转而推动了新社会的一个教会；一个蛮族英雄时代的混乱入侵。在这些因素当中，第二个因素的意义最为重大，第三个的意义最小。

在我们试图进一步寻找其他的隶属社会之前，可以从希腊社会与西方社会的这种“传承关系”中看到另外一种现象，即摇篮地的转移，或者说从先前社会的原生地脱胎而来的新社会的最初家园。我们已在上面考察的例证中发现，那个旧社会的一处边缘地区变成了新社会的中心，我们必须对其他案例中的类似转移有所准备。

东正教社会对这个社会的起源加以研究不会增加有关类型的样本数量，因为很明显，它同我们西方社会是希腊社会的双生子，它在地理上转移到了东北部，而非转向西北方。 它的摇篮和最初的家园在拜占庭的安纳托利亚，在许多世纪里受到竞争对手伊斯兰社会扩张的严重挤压，最终向北部和东部扩展，穿越俄罗斯和西伯利亚，绕过了伊斯兰世界，抵达远东。西方的基督教社会与东正教社会分裂为两个社会可以追溯到它们共同的“蛹体”天主教会的分裂，蜕变成两个实体，即罗马的天主教会和东正教会。这一分裂足足持续了三个多世纪才告完成，从8世纪的圣像破坏运动开始， 至1054年因神学问题最终分裂为止。此间，这个急剧分化的社会的教会呈现出截然不同的政治特征。西部的天主教会统一在中世纪教皇的独立神权之下，而东正教会却成了拜占庭国家的一个俯首帖耳的部门。

伊朗社会、阿拉伯社会与叙利亚社会我们必须考察的下一个现存社会是伊斯兰社会。当我们浏览伊斯兰社会的背景时，我们在那里看到一个大一统国家、一个大一统教会，以及一种与西方基督教社会、东正教社会的相同背景并不吻合，却毋庸置疑可以与之进行类比的民族大迁徙运动。伊斯兰大一统国家是巴格达的阿拔斯哈里发王朝[2]。其大一统教会当然是伊斯兰教会本身。在哈里发国家败落时期横扫其领地的民族大迁徙运动是由来自欧亚草原的突厥和蒙古游牧部族、来自北非的柏柏尔游牧部族与来自阿拉伯半岛的阿拉伯游牧部族进行的。这次民族大迁徙占据的间歇时间大概是在975到1275年约三个世纪，下限1275年可以视为今天我们看到的世界上所有伊斯兰社会的开端。

至此为止一切都很明白，但进一步的探究却使我们遇到了难题。头一个难题是伊斯兰社会的前身(还不是很清楚)已证明不是只有一个后代的父母亲，它有一对双生子。然而，这对双生子的行为却大相径庭，因为西方社会和东正教社会一千多年来相安无事，而我们正在探寻的那个父母辈社会的后裔之一却吞噬、兼并了另一个兄弟。我们将这两个双生的伊斯兰社会称为伊朗社会和阿拉伯社会。

在这个尚未识别出来的社会的后裔之间的分化与古希腊社会的后裔之间的分裂有所不同，不是因为宗教事务。虽然伊斯兰教同基督教会分成天主教会和东正教会一样，分化为逊尼派和什叶派，但伊斯兰教的这种宗教分裂在任何阶段都与伊朗伊斯兰社会和阿拉伯伊斯兰社会之间的分裂不相一致，即便是16世纪最初25年伊斯兰什叶派在波斯占统治地位时，宗教分裂最终导致伊朗伊斯兰社会的土崩瓦解。因而什叶派在伊朗伊斯兰社会(东自阿富汗，西至安纳托利亚)主轴的中心地带确立了自己的统治，把它的两边留给逊尼派支配，包括伊朗世界的两端地带以及南部与西部的阿拉伯国家。

当我们将这一对伊斯兰社会同我们的那对基督教社会进行比较的时候，我们看到出现在我们可以称之为波斯—土耳其或伊朗地区的伊斯兰社会与我们的西方社会具有某种相似之处，而另一个我们可以称之为阿拉伯地区的社会则与东正教社会存在着某种相近之点。例如，开罗的马穆鲁克在13世纪呼唤出了巴格达哈里发王朝的魂灵，这使我们想起叙利亚的利奥于8世纪在君士坦丁堡召唤罗马帝国鬼魂的事。

马穆鲁克的政治结构同利奥的政治结构一样，相对适度、有效和持久，与比邻伊朗地区的那个幅员辽阔、模糊不清和短暂不定模样的帖木儿帝国成为对照。后者如同西方的查理曼帝国那样出现了又消失了。再者，在阿拉伯地区作为文化载体的古典语言是阿拉伯语本身，它在巴格达的阿巴斯哈里发王朝统治时期一直是文化的语言。在伊朗地区，新文化却为自己找到了一种新载体波斯语，这是一种嫁接在阿拉伯语上的语言，就像拉丁语与希腊语的关系一样。最后，伊朗地区的伊斯兰社会在16世纪征服、并吞阿拉伯地区的伊斯兰社会一事，堪与西方的基督教社会在十字军东征期间反对东正教社会相比。1204年，当这种侵略在第四次十字军东征转而攻打君士坦丁堡时达到顶峰， 一时看起来东正教社会要被它的姊妹社会永远征服和吞并似的——阿拉伯社会在大约300年之后也遇到同样的命运，当时马穆鲁克政权被推翻，开罗的阿巴斯哈里发王朝在1517年被奥斯曼国王赛利姆一世所灭。

我们现在必须回答这个问题，即那个尚未识别清楚的、由巴格达的阿巴斯哈里发王朝标志其最后阶段的社会——类似由罗马帝国标志其最后阶段的希腊社会——究竟是什么社会呢？如果我们从阿拔斯哈里发王朝回溯历史，我们会发现类似于希腊社会倒数第二个阶段那样的混乱时期吗？

答案是我们无法发现。在巴格达的阿拔斯哈里发王朝之前我们发现的是大马士革的倭马亚哈里发王朝，在此之前则是一千年之久的希腊人的入侵，自公元前4世纪后半叶马其顿王亚历山大的业绩开始，随后是希腊人在叙利亚的塞琉古王国，庞培指挥的战役和罗马人的征服，只是在7世纪早期伊斯兰勇士的东方式的复仇才告终结。 原始阿拉伯穆斯林洪水猛兽般的征服似乎就像是踏着历史的节拍，呼应着亚历山大那摧枯拉朽般的征服。他们在六年时间里就如此改变了世界的面目。但并没有把它改变得面目全非，而是更像是马其顿式的，把它变回到类似从前曾一度有过的模样。如同马其顿征服粉碎了阿契美尼帝国(即居鲁士和他的继承人们的帝国)， 这就为希腊化的种子准备了土壤。 所以阿拉伯人的征服为倭马亚王朝开辟了道路，在倭马亚王朝之后，阿巴斯王朝又重新建立起来一个可与阿契美尼帝国相提并论的大一统帝国。如果我们把这两个帝国的地图相互比较，我们会惊异它们疆界的轮廓是如此接近。我们将发现这种相似性不仅表现在地理方面，而且延伸至行政管理的方法，甚至扩展至社会生活和精神生活的更为隐秘的现象。我们可以把阿巴斯哈里发王朝的历史作用看作是阿契美尼帝国的重组与再现，这是被一种外力冲击所击碎的政治结构的重组，是被外来入侵所打断的一种社会生活阶段的再现。可以把阿巴斯哈里发王朝视为大一统国家的复生，这个大一统国家乃是我们至今还没识别出来的社会的最后阶段。有鉴于此，对这个社会的寻找又该上溯1000年了。

我们未能在阿拔斯哈里发王朝的前身那里发现我们要找的现象，现在我们必须审视一下阿契美尼帝国的直接前身，也就是一个混乱的时期，类似于希腊历史上直接与罗马帝国建立相接的一个时期。阿契美尼帝国的起源与罗马帝国起源之间的一般相似性是毋庸置疑的。二者的细微差别在于希腊的大一统国家是在先前的混乱时期制造破坏的那个主犯国家生长出来的，而在阿契美尼帝国的起源当中，却是由不同的国家扮演着罗马一国所扮演的持续破坏和建设的角色。亚述所起的是破坏的作用。但恰值亚述即将完成自己的工作、在被它蹂躏的社会中建起大一统国家的时候，它却由于过分黩武而自我毁灭了。在这出戏终场之前，这位主角却戏剧性地被打垮了(在公元前610年)。它的角色意外地被一个迄今为止一直扮演配角的演员所代替。阿契美尼家族收割了亚述播下的果实，但这种演员的替换并没有改变剧情的本质。

既然已经看到了我们寻找的混乱时期，我们现在大概可以最终发现我们正在寻找的社会了。从反面看，我们能够理解它与亚述人从属的那个社会不是一回事。亚述人就像是在一个长期混乱不已的历史末期的马其顿人，扮演的只是一些来去不定的入侵者角色。在阿契美尼帝国统一起来的、我们尚未识别清楚的社会中，我们能够追踪到因亚述入侵而发生的、和平的排斥文化成分的过程，阿卡德语和楔形文字逐渐被阿拉米语和字母表所取代。

亚述人本身在他们的晚期用阿拉米字母在羊皮纸上书写，以便弥补他们传统按压在泥板或刻写在石头上的楔形文字书写的不足。当他们使用阿拉米字母的时候，他们也许已经使用了阿拉米语言。无论如何，在亚述国家以及短命的新巴比伦帝国(也就是尼布甲尼撒的帝国)灭亡之后，阿拉米字母和语言继续得到巩固，直到公元前的最后一个世纪，阿卡德语和楔形文字在整个美索不达米亚(它们的家园)荡然无存。

在伊朗语的历史中也可以找到相应的变化，它突然间从晦暗不清的迷雾中脱颖而出，成为阿契美尼帝国的统治民族“米底人和波斯人”的语言。波斯人面对着以一种尚未形成自己文字的语言(伊朗语或古波斯语)进行记载的问题，于是他们采用了楔形文字，用作刻写在石头上的铭文；采用了阿拉米文字，用来在羊皮纸上书写。但正是阿拉米文字幸存了下来，成为波斯语言的载体。

事实上，两种文化因素(一个来自叙利亚，另一个来自伊朗)同时强调它们自己，并在同一时间彼此更密切地结合在了一起。从阿契美尼帝国建立前的那段混乱时期的末叶起，即当那些被征服的阿拉米人开始擒获他们的亚述征服者的时候，这一过程一直在继续。如果我们想要了解这一过程的较早期阶段，我们可以审视一下宗教这面镜子，看看同样的混乱时期是如何给了伊朗人的先知查拉图斯特拉(Zarathustra)以及同时代的以色列和犹大 古代犹太人的两个国家，后一个常常被译作“犹太”，这是不对的，原文是Judah，因此应译作犹大。——译者注的先知以相同的灵感的。总的说来，我们可以把阿拉米因素和叙利亚因素而非伊朗因素看作更具影响力。如果我们追寻至混乱时期之前，伊朗因素就黯然淡出了,我们一眼看到的是位于叙利亚的一个社会，是国王所罗门(Solomon)这一代人及其同时代的国王希律(Hiram)的社会。这个社会刚好发现了大西洋和印度洋，并且已经发现了字母表。在这个地方，我们最终看到了那一对双生的伊斯兰社会(后来合二而一)所隶属的社会，我们称之为叙利亚社会。

在阐明了这个身份特征后，让我们再来观察一下伊斯兰教的大一统教会，我们的叙利亚社会就是经由它才最终与伊朗社会和阿拉伯社会形成源流关系的。现在，我们可以来考察伊斯兰教和基督教的发展之间所存在的一个有趣差别。我们已经看到基督教创造力的胚芽并不是来自希腊而是源自外乡(事实上源于叙利亚，目前我们能够对此加以识别)。两相对照，我们能够看到伊斯兰的创造胚芽不是出自叙利亚社会之外而是叙利亚社会的土产。创始人穆罕默德首先从道地的叙利亚宗教——犹太教、其次从基督教的一种形式——景教汲取灵感。在景教当中，叙利亚成分得到复原，超过了基督教成分。 此处按汤因比的逻辑，基督教源自叙利亚社会的宗教之一犹太教，耶稣基督发展的新教义为主，景教则使原来的叙利亚成分即犹太教成分多过了基督教成分。——译者注当然，诸如大一统教会这样的庞大组织从来都不是纯由一个单一的社会脱胎而来。我们知道基督教有来自希腊秘仪和希腊哲学的希腊成分。同样，我们能够察觉希腊对伊斯兰的影响，虽然这种影响要小得多。无论怎么说，就广义而言，基督教这个大一统教会的基因并非来自它在其中扮演角色的那个社会，而伊斯兰教却是土生土长的。

最后，我们可以对从叙利亚这个母体社会脱胎而来的伊朗和阿拉伯社会的家乡发生变迁的程度进行一番度量。位于安纳托利亚至印度一带的伊朗—伊斯兰社会的基准线显示出很大的变换。另一方面，位于叙利亚和埃及的阿拉伯—伊斯兰社会的故乡包括整个叙利亚社会所在的区域，其变迁则相对较小。

印度社会我们必须考察的下一个现存社会是印度，在这里我们再次发现在地平线之外存在着一个早期社会的标准征象。这里的大一统国家是笈多帝国(约375—475年)，统一教会是在笈多王朝时代的印度获得优势的印度教。它排挤并推翻了在这个次大陆占据统治地位约7个世纪之久的佛教，该大陆是这两个宗教共同的摇篮。民族大迁徙横扫处于衰落时期的笈多帝国，他们是从欧亚草原过来的匈奴人，还同时对罗马帝国进行了攻击。在这个间歇时期，也就是大约475—775年，唱主角的是匈奴人以及承接笈多帝国的一些国家。之后在这里开始出现迄今依然存在的印度社会，印度哲学之父商羯罗即活跃在公元800年左右。

当我们进一步向前追寻印度社会所从属的那个更古老的亲本社会时，我们发现了与我们在探寻叙利亚社会时所遇到的同样复杂的现象，只是在规模上要小一些，这就是希腊人的入侵。这场希腊人的入侵在印度并非始于亚历山大远征那么早，那场远征对印度文化并没有深远的影响。希腊人对印度的真正入侵始于巴克特里亚王国的希腊人国王德米特里奥斯(Demetrius)的侵略，终结于390年最后一批具有部分希腊成分的入侵者的毁灭。该事件有可能发生在笈多帝国建立之时。如果我们依循在追寻叙利亚社会时所采用的路线，那么我们必须像考察西南亚一样去考察印度，以便发现一个前希腊的大一统国家，笈多帝国可以视为这种国家在后希腊的一种再现。我们在这里发现了由旃陀罗笈多于公元前323年建立的孔雀帝国。阿育王的统治使该国在接下来的一个世纪名声大振，并且在公元前185年因普西亚米陀的篡权而灭亡。我们在这个帝国之前发现一个混乱时期，其间充斥着地方诸国间的破坏性战争，这个时期也正是佛陀乔答摩·悉达多在世的时期。乔答摩的一生及其对生命的态度是他身处其间的那个社会不怎么样的最佳证据。佛陀的同代人、耆那教的创始人摩珂毗罗的生平思想佐证了这个证据，印度的其他同代人的生平也证实了这一点，他们采取避世的态度，通过苦修来寻求到达彼岸世界的途径。我们再进一步向前追溯，追溯到这场混乱期之前，便会发现一个成长的时期，这个时期已在《吠陀》中留下了记载。于是我们就识别出了印度社会的母体社会，我们称之为古印度社会。古印度社会的故乡在印度河流域与恒河流域的上游地区，从那里它扩展到整个次大陆。它的地理位置因此同它的后继者的位置事实上是一致的。

中国社会我们持续探究的对象是唯一延续至今的社会的背景，其家园位于东亚。在这里，大一统帝国是在公元前221年建立起来的前后呈递的秦汉王朝；大一统教会则是佛教的变种大乘佛教，它传入了汉帝国并成为当今远东社会的蛹体。在这个大一统国家崩溃之后，从欧亚大草原袭来的游牧民族大迁徙大约在公元300年左右侵入汉帝国的领土，尽管汉帝国本身早在100多年前就实际上已经进入了间歇期。当我们转向汉帝国出现之前，我们发现了一个清晰的混乱时期，在中国史中称之为“战国”即列国争斗(时期)，涵盖自孔子于公元前479年去世后的250年时间。这一时代有两个标志：自杀性的权术和智识的活跃，这种实用生活的哲学令人想起斯多葛学派的创始人芝诺所处的时代与终结希腊混乱的亚克兴战役之间的那段希腊历史时期。此外，这个案例如同希腊案例一样，最后几个世纪的混乱时期只是早些时候开始的动乱的顶点而已。在后孔子时代熄灭的战火是在孔子对人事加以考量之前便点燃了。这位哲学家的现世智慧与他的同代人老子的出世无为的思想，是两个人都认识到在他们所处社会的历史中上升时代已然过去的证明。我们将如何称呼这个社会呢？孔子对这个社会的过去充满敬意，而老子却如同基督徒离开毁灭之城一样转身弃它而去。我们大概可以方便地称这个社会为中国社会。

大乘佛教——这个中国社会借以连接今天远东社会的亲缘关系的教会，类似基督教会，却不同于伊斯兰教和印度教，因为它赖以产生的生命基因并不是它在其中发挥作用的社会自有的，而是出自别的地方。大乘佛教看上去是在属于巴克特里亚的希腊国王及其半希腊化的继承者贵霜人的印度领土上成长起来的，它毋庸置疑在位于塔里木盆地的贵霜帝国诸行省扎下根来。在这里的贵霜人是前汉王朝的继承人，这些行省后来被后汉王朝重新征服和并吞。通过这道门，大乘佛教进入了中国世界，然后被中国无产者加以改造，以适应自己的需要。

中国社会的原始家园在黄河流域，从那里扩展到长江流域。这两个流域是远东社会的源头，该社会沿着中国海岸向西南扩展，也扩及东北方，进入朝鲜和日本。

“化石”(见第10页) 迄今为止，通过对各个现存社会亲缘关系的调查所获得的信息，可以对“化石”加以分类，把它们归类到最初所属的那些绝灭社会。犹太人和祆教徒是希腊人入侵叙利亚世界之前的叙利亚社会的化石。基督一性论者与景教徒是反抗希腊入侵的叙利亚社会所作反应的遗迹，是世代延续的抗议者，旨在反对起源于一种叙利亚宗教的希腊化。印度的耆那教徒与锡兰、缅甸、泰国以及柬埔寨的小乘佛教徒，乃是在希腊人入侵印度世界之前、孔雀帝国时期的印度社会的化石。属于大乘佛教的西藏和蒙古的喇嘛教徒，则相当于景教徒，他们代表一种失败的回应，即对大乘佛教从原生的印度形式向后来的形式——因希腊和叙利亚的影响而成形，最终被中国所接受的形式——转化的回应。

这些化石中没有一个能给我们提供进一步补充我们的社会名单的线索，但我们的资料还没有用完。我们可以再回溯到过去，寻找一些社会的“双亲”，我们已经识别出这些社会本身是现存一些社会样本的母体。

米诺斯社会在希腊社会的背景上有一个较早期社会存在的某些相当清晰的迹象。这个大一统国家是以克里特岛为基地、掌控着爱琴海域的海上帝国。它在希腊传统中遗留下来一个名字，就是米诺斯(Minos)的海上霸权(thalassocracy)，这是最近在克诺索斯和法斯特斯 爱琴海第一大岛克里特岛上的考古遗址，两地在20世纪初以来相继发掘出古代宫殿遗址。其中在克诺索斯的宫殿废墟据推测是传说中的米诺斯王的王宫遗址。——译者注出土的宫殿遗址顶层 考古家将考古遗址按形成时间的先后划分成若干文化层。——译者注地表上的一个标记。在我们能够观察的这个大一统国家之前，存在着一次民族大迁徙，虽然因为传统史诗、最古老的希腊文学作品《伊利亚特》和《奥德修记》的口耳相传而使它发生了很大的变形。我们也能够在同时代的古埃及十八、十九、二十王朝的官方记录中看到有关这次大迁徙的些许情况，这无疑向我们显示出某些很像是史实的东西。这次大迁徙似乎肇始于一支蛮族——亚该亚人以及诸如此类的人们的冲击，他们来自爱琴海域的欧洲内陆，进入海洋后，在克里特称霸的海上打败了这个霸主。有关他们所作所为的考古证据是米诺斯宫殿在考古学家称作“晚后米诺斯文化二期”的末叶被毁一事。这场运动汇成了一股人口迁徙的大洪流，爱琴人、胜利者与失败者集合其中，冲垮了位于安纳托利亚的哈梯(赫梯人)帝国，又攻打埃及“新帝国”，但没能摧毁它。学者们把克诺索斯毁灭的时间设在大约公元前1400年，埃及的记载则使我们能够把这股“人口迁徙的大洪流”定年在公元前1230和前1190年之间。我们因而可以取公元前1425—前1125年作为这个间歇期的年代。

当我们追寻这个更为古老的社会的历史时，我们因为无法释读克里特文字而遇到了困难。但考古证据告诉我们，在克里特岛有一个物质文明，在公元前17世纪突然越过爱琴海，传入阿哥利德(Argolid)。 位于南希腊，是后来希腊名邦阿哥斯的所在地。——译者注之后200年间，它又从那里逐步传布到大陆希腊的其他地区。也有证据表明存在着可以上溯到新石器时代的克里特文明。我们把这个社会称作米诺斯社会。

但是，我们是否可以把米诺斯社会和希腊社会之间的关系类同于希腊社会同西方社会或其他我们已经识别出来的母体与子体的关系呢？在此类的其他案例当中，两个社会之间的社会联系是一个由旧社会的内部无产者创建的大一统教会，后来它成为一种孕育着新社会形态的蛹体。但是米诺斯社会却基本上没有表现出任何涉及泛希腊主义即奥林匹亚众神的东西。这组众神在荷马史诗中形成了他们的古典形态。我们在这里看到了按照蛮族形象塑造的神灵，这些蛮族人在民族大迁徙当中进入并摧毁了米诺斯世界。 宙斯是亚该亚人的战神，以篡位者的身份统治着奥林匹斯山，以武力推翻了先辈克洛诺斯，瓜分了战利品——宇宙。他把水和土分给他的兄弟波塞冬和哈得斯，把天空留给了自己。这些神祇是道地的亚该亚神和后米诺斯时期的神。我们甚至在被废黜的神祇中也看不到米诺斯宗教的迹象，因为克洛诺斯和泰坦诸神同宙斯及其战神队伍具有相同的谱系。我们想起被大多数蛮族条顿人在他们入侵罗马帝国之前所抛弃的宗教，但他们的斯堪的纳维亚同胞却把这一宗教保存了下来并予以改善。只是在五六百年之后，这些同胞才在他们自己的民族大迁徙(“诺曼人”的掳掠)过程中将它放弃。如果说在蛮族洪流涌入的时候，米诺斯社会中曾经存在过某种大一统教会之类的东西的话，这个教会一定是与奥林匹斯众神崇拜有所不同，这种情况与基督教和奥丁神、雷神崇拜不尽相同一样。

这样的事情存在过么？据有关这个题目的最伟大权威的判断，还是有一些若隐若现的提示可资借鉴：

就可能读到的有关古代克里特崇拜的证据而论，我们似乎看到不仅有一种流行的精神要素，而且在它的信徒当中还有某种类似于最近两千年来感动着一系列东方宗教(伊朗宗教、基督教和伊斯兰教)信徒的信仰。它使自己的崇拜者浸透着一种教义精神，但这种精神却与希腊的观点相去甚远……与古希腊人的宗教进行广泛的比较，可以说它具有更多的精神要素。另一方面，它有更多的个人成分。在“聂斯托尔之环”上，可以看到女神的头上方有蛹和蝴蝶的形状，这是复活的象征。她(女神)明显拥有赋予她的信徒死而复生的权力。她与信徒的关系非常密切……她甚至在自己的孩子死后依旧佑护着他们……希腊宗教自有它的神秘之处，但希腊人的男神与女神或多或少都一样，绝不像有关米诺斯崇拜的证据所暗示的那样，具有如此密切的个人关系。他们因家族与氏族纠纷而出现的不合，如同他们多重的形式与特征一样显而易见。与此相反，在整个米诺斯世界看上去只有一位至高无上的女神反复出现……总的结论是：大体说来我们遇到的是一神教崇拜，女性神祇具有最高的地位。[3]在希腊传统中也有一些关于这个题目的证据。希腊人保存了一个有关克里特岛的宙斯的传说，但他肯定与奥林匹斯山的宙斯不是同一神祇。这个克里特的宙斯不是一支战争队伍的首领， 显然指奥林匹斯众神家族，因为这个家族中的每个神灵都有军事职能。——译者注他不是以全副武装的形式出现，也不是靠武力夺取了他的王国。他看上去像是一个新生儿。他也许就是米诺斯艺术作品中所表现的那个被圣母抱着供人礼拜的孩子。他不仅出生，而且死亡！他的生死是否在狄奥尼修斯神的生死当中被复制出来？后者是色雷斯神祇，是否与厄琉西斯秘仪之神是一回事呢？ 厄琉西斯秘仪是古希腊人的原始宗教，在一些地区的民间流行。——译者注是否古典希腊的秘仪如同近代欧洲的巫术一样是一个已经灭亡的社会的幸存物呢？

如果说基督教世界屈服于北欧海盗——陷入他们的统治、未能使他们皈依基督教的话，那么我们便可以想象在一个新社会的底部、历时几个世纪秘密举行的布道活动。在这个新社会中，流行的宗教是对埃西尔(Aesir)神的崇拜。我们也能够想象这个新社会在成熟之后便对斯堪的纳维亚蛮族人的宗教不再满足，于是就在这个新社会已赖以为继的土壤上寻求精神食粮。在这样一种精神饥荒当中，一个更为古老宗教的残余，没有受到像我们西方社会的教会在遇到巫术后便将它消灭那样的命运，相反，它也许被当成隐藏的宝物而得以重新发现。某些宗教天才或许把潜在的基督教仪式同来自芬兰人或马扎尔人的那些晚后的蛮族秘仪奇异地组合起来，以适应自己时代的需要。

根据这样的类比，我们也许可以重建希腊世界真实的宗教史。古老和传统的厄琉西斯秘仪的复生与俄耳甫斯教——按照尼尔森的说法，这是“由一个宗教天才创造的一种思辨的宗教”——的发明，源自色雷斯的狄奥尼修斯秘仪和米诺斯秘仪(有关克里特人宙斯的生死问题)的汇合。毋庸置疑，无论是厄琉西斯秘仪还是俄耳甫斯教会都为古典时代的希腊社会提供了它需要的一种精神食粮，但是在奥林匹亚诸神崇拜中，却无法找到我们指望在一个混乱的时期中所需的彼岸世界的精神。我们把这种精神看作是该社会内部的无产者在他们的衰落期间创立的大一统教会的特征。

根据这些比较，在秘仪和俄耳甫斯秘教中看到米诺斯大一统教会的幽灵是毫不奇怪的。然而，即使这种推论是真实的话(这个问题在本书后面讨论俄耳甫斯秘教起源的段落中将予以解析[4])，恐怕也很难使我们把希腊社会视为其先前社会的真正的后代。因为除非这个教会被杀死了，否则为什么它要死而复生呢？如果不是蛮族人蹂躏了米诺斯世界的话，那谁会是凶手呢？在把这些残忍的“城镇洗劫者”亚该亚人的诸神当作自己的神祇时，希腊社会宣布他们就是它的义父。但若希腊社会没有承担起亚该亚人的杀人行径并宣称自己是弑亲者的话，它仍不可能与米诺斯社会有子代关系。

如果我们现在转过来考察叙利亚社会的背景，我们将会发现我们曾在希腊社会的背景中看到的东西，即一个大一统国家和一次民族大迁徙运动，它们与米诺斯历史的最后几章中出现的情况雷同。后米诺斯时期民族大迁徙运动的那场最后的震撼，乃是无傍无依、寻找新家园的流浪者们受到北方最后一批蛮族浪潮即多利安人的驱赶。这些逃难者中的一些人被埃及阻退，于是定居在埃及帝国的东北沿岸地带，他们就是为我们所熟悉的《旧约全书》所说的非利士人。从米诺斯世界出逃的这些非利士难民在这里遭遇到希伯来游牧民族，他们自阿拉伯无人地带而来，进入埃及的属地叙利亚。黎巴嫩山脉在更北部挡住了阿拉美亚游牧民族在同时期的渗入，保护了沿岸的腓尼基人，他们设法顶住了非利士人的冲击而幸免于难。一个新的社会，即叙利亚社会正是在这场震荡平息的时候从这些因素当中浮现出来。

就这个叙利亚社会与任何一个更古老的社会成员的关系而言，它与米诺斯社会相关联。这种关系完全和希腊社会同米诺斯社会的关系一模一样。 这是汤因比的假设，实际上没有什么可靠的证据能够证实叙利亚社会与米诺斯社会存在亲缘关系。——译者注叙利亚社会从米诺斯社会继承的一份遗产是字母表(但这一点并未得到确认)，再一份遗产或许是对远航的嗜好。

叙利亚社会从米诺斯社会脱胎而来一说初看起来着实令人吃惊。人们也许更希望发现在叙利亚社会背景中的大一统国家是埃及的“新帝国”，并且犹太人的一神教是埃赫纳吞(Ikhnaton) 埃赫纳吞(公元前1352—前1336年在位)是埃及新王国时期十八王朝的法老，当政时为摆脱阿蒙神庙僧侣集团对权力的掣肘等目的，实行迁都和废除传统阿蒙神崇拜的重大改革措施，但遭到世俗保守贵族以及僧侣贵族的强烈反对，最终改革失败。——译者注一神教的复活。但是现有证据却与此相悖。没有证据表明叙利亚社会与位于安纳托利亚的哈梯(赫梯人)帝国、乌尔的苏美尔人王朝及其继承者巴比伦的阿摩利人王朝中的任何一个有着亲缘联系。我们现在就来考察这些社会。

苏美尔社会当我们转过头来审视印度社会的背景时，我们首先注意的是《吠陀》所代表的宗教，如同对奥林匹亚诸神的崇拜一样，它表明这是在民族大迁徙的过程中出自蛮族的证据，丝毫没有在一个衰败社会的混乱时期由内部无产者所创造出来的那种宗教的明显标记。

在这个案例中的蛮族人是雅利安人，他们在印度历史的黎明时期出现于印度的西北部地区，就像亚该亚人在希腊历史的黎明时期出现于爱琴海域一样。比照我们已经知晓的希腊社会与米诺斯社会的关系，我们应该在印度社会的背景中发现某个大一统国家，在它的边境之外有一片无主的土地，在那里生活着雅利安人的祖先，他们是外部的无产者，直到那个大一统国家的崩溃，才让他们进来。那个大一统国家和那些无主的土地能否被识别出来呢？我们或许可以通过先提两个另外的问题来获得对这些问题的答案：雅利安人是在什么地方找到了进入印度之路的？他们当中是否有一部分人从同一个中心地点出发却抵达了不同的地方？

雅利安人操印欧语言，这一语言系属的历史分布——一个语族在欧洲，另一个在印度和伊朗——表明雅利安人一定是从欧亚大草原进入印度的。许多后来者也依循了这条路线，比如11世纪的突厥入侵者——伽色尼(Ghaznah)的马赫穆德与16世纪莫卧儿(蒙古人)帝国的奠基人巴布尔。当我们现在来研究土耳其人的分布状况时，我们发现他们中的一些人取道东南方向进入了印度；另一些人则向西南进发，进入安纳托利亚和叙利亚。例如，与伽色尼的马赫穆德同期，还有塞尔柱突厥人的入侵，引起了我们西方社会的十字军反攻。古代埃及的历史记录证明，在公元前2000—前1500年间雅利安人越出了欧亚大草原，三千年后突厥人在那里有同样的越出行动，同样的分散迁徙。正像我们从印度史料所获悉的那样，在有些人进入印度的同时，另一些人占据了伊朗、伊拉克、叙利亚，最终占领了埃及。他们于公元前17世纪在那里建立了蛮族军阀的统治，在埃及史上他们被称作喜克索斯人(Hyksos)。

引起雅利安人大迁徙的原因是什么呢？我们可以用提问的方式来加以回答：引起突厥人大迁徙的原因又是什么呢？历史记录对这个问题提供了答案，这就是阿拔斯哈里发王朝的崩溃，突厥人才向两个方向流散，因为奄奄一息的阿拔斯帝国的躯体为他们在其本土以及在印度河流域偏远的属地上提供了掠夺的对象。这一解释是否给了我们有关雅利安人类似迁徙的线索呢？答案是肯定的，因为当我们观察大约公元前2000—前1900年间的西南亚政治地图时，我们发现这个地区被一个类似于巴格达的哈里发王朝的大一统国家所占据，其统治中心位于伊拉克，其领土从这个中心向四方延展。

这个大一统国家就是建立于公元前2298年左右的苏美尔和阿卡德帝国，创建者是乌尔城的苏美尔人乌尔恩格(UrEngur)。大约在公元前1947年，该帝国被阿摩列依人汉谟拉比加以复兴。汉谟拉比去世后，帝国的崩溃引起了雅利安人民族大迁徙时期的到来。 这里是汤因比的猜测，印度雅利安人于何时、从何地进入印度河流域依然是个未解的问题，目前只能说有可能在公元前2000年代中叶。——译者注没有直接的证据表明苏美尔—阿卡德帝国曾扩及到印度，但最近在印度河流域出土的文化遗存(最先发掘的两处遗址的年代在公元前3250—前2750年左右)与伊拉克的苏美尔人文化密切相连，暗示着存在这种可能性。

我们能否辨识出这样一个社会，苏美尔和阿卡德帝国不过是这个社会历史中的大一统国家呢？在考察这个帝国的前身时，我们发现一个混乱时期的证据，其中有一位阿卡德人军事家，即阿伽德的萨尔贡(Sargon  of Agade)，他是一位显赫的人物。再向前追溯，我们发现了一个成长与创造的时代，最近在乌尔的考古发掘已揭示了这一点。这个时代是否延伸到公元前4000年代或还要向前延伸，我们还不知晓。但现在已经识别出来的这个社会可以称作苏美尔社会。

 赫梯社会与巴比伦社会在识别出苏美尔社会之后，我们可以进一步辨识另外两个社会，但这次的顺序不是从后到前，而是反向而为。

苏美尔文明延伸到安纳托利亚半岛的东部，后来这个地方被称为卡帕多客亚。考古学家在卡帕多客亚发现的压写在泥板上的商务文书证明了这一事实。在汉谟拉比去世之后，苏美尔人的大一统国家分崩离析的时候，来自西北部的蛮族占据了该统一国家的卡帕多客亚诸行省。大约在公元前1750年，该地区的主要继承国家的统治者——哈梯的国王摩西尔(Mursil)一世洗劫、袭掠了巴比伦。袭击者携带着战利品撤退了。其他蛮族人，亦即出自伊朗的加喜特人在伊拉克建立了统治，持续6个世纪之久。 加喜特人在两河流域的统治长达600年，但现代人对其历史脉络所知不甚了了，更不要说一些具体细节了。——译者注哈梯帝国成了赫梯社会的核心，我们对此只有一些支零破碎的认识，且这些认识主要根据出自埃及的史料。在图特摩斯三世(公元前1480—前1450年) 埃及新王国时期的法老，曾把埃及帝国的边界扩展到叙利亚。——译者注把埃及人的统治扩及叙利亚之后，赫梯人便同埃及不断进行战争。赫梯帝国的毁灭是由业已提到的推翻克里特帝国的同一次民族大迁徙造成的。赫梯人似乎接受了苏美尔人的神祇体系，但他们也有一种自己的宗教以及一种象形文字，至少有5种不同的赫梯语言用这种文字来书写的。

根据公元前15世纪的埃及记载，在苏美尔社会的本土地带，还有另外一个与苏美尔社会有所关联的社会，这就是巴比伦尼亚社会。 两河流域南部称巴比伦尼亚，北部称亚述。巴比伦尼亚南部通常称苏美尔，北部称阿卡德。——译者注加喜特人的统治在那里持续到公元前12世纪的亚述和埃兰时期。在苏美尔土地上出现的这个晚后社会的各种制度，与先前的苏美尔社会本身的制度，在许多地方非常相似，以致很难确定它抑或是一个单独的社会呢，还是苏美尔社会的尾声。无论如何，我们不妨为方便起见，就称它为巴比伦社会。公元前7世纪期间，在该社会的最后阶段，这个社会内部遭受了百年战争的摧残，战争发生在巴比伦尼亚和亚述人的军事力量之间。巴比伦社会在亚述的破坏下幸存了70年，最终被居鲁士的阿契美尼帝国的大一统国家所吞并。这70年中包括尼布甲尼撒 尼布甲尼撒是新巴比伦或加勒底巴比伦王国的著名国王，基督教《圣经》记载他将犹太人强制带离故土巴勒斯坦、移居巴比伦，史称“巴比伦之囚”。后波斯开国国王居鲁士一世在夺取巴比伦后将犹太人放回故里。——译者注统治时期和犹太人的“巴比伦之囚”时期。对犹太人而言，居鲁士看上去就像是上天派来的拯救者。

埃及社会这个非常著名的社会于公元前4000年代出现在尼罗河流域下游，在公元5世纪灭亡。它前后存在的时间至少是我们西方社会迄今存在时间的三倍。它没有“父母”也没有“后代”，没有一个现存社会可以宣称它是自己的祖先。它的不朽的成就是在石头上寻找到的。 19世纪以前，由于古埃及象形文字的失传，世界上无人能够释读古埃及文献。19世纪初，法国古文字学家商坡良破解了象形文，打开了古埃及历史之门，而赖以破解的文本正是刻写在一块石板(罗塞达石碑)上的铭文。——译者注金字塔似乎是默默无言的证人，证明它们的建造者已经存在了近五千年，并且还将要存在几十万年。它们存在的时间超过人类本身也并非妄想。也许世界上不再有人类的思维存在，可以读懂它们的信息，但它们仍将继续证明“在亚伯拉罕之前，我就存在了”。

然而，这些巨大的金字塔陵墓在许多方面代表了埃及社会的历史。我们谈到的这个社会已经存在了4000年左右，但是埃及社会有一半时间并非是一个鲜活的有机体，而是一个尚未掩埋的、已经死亡了的有机物。在埃及的历史中，一多半时间都是漫长的结束期。

如果我们追寻一下埃及史，我们发现有四分之一多一点的时间是成长时期。它的生命力首先体现在它制服了非常可怕的自然环境——把布满尼罗河下游和三角洲地带的、不适于人们居住的丛林沼泽清理、疏浚和加以垦殖——随后在所谓的前王朝时代的末期，埃及世界显示出了不断增长的能量，即早熟的政治统一， 指大约公元前4000年代末或3000年代初叶上下埃及的统一，按照传统，这是在古埃及的前王朝时期。——译者注并在第四王朝惊人的物质表现上达到了鼎盛。该王朝标志着埃及社会特有成就的顶点：

第四王朝属传统分期的古王国时期，是大金字塔的兴建高潮期，目前矗立在尼罗河西岸基泽的金字塔群是该时期的遗物。汤因比说此期是古埃及的鼎盛期显然有误，实际上新王国时期以及托勒密埃及时期才是古埃及的两个最盛期，虽然托勒密时期是希腊人统治期。——译者注在巨大的工程事业——从改造沼泽到建造金字塔——当中协调人们的劳动。它还是政治管理与艺术的鼎盛期。即使是在宗教领域，在人们一般所认为的睿智出自苦痛的领域，所谓的“金字塔文本”也证实这个时代同样存在着创造，能看到在两种宗教运动——太阳崇拜与奥西里斯崇拜——的交互作用中出现的冲突与它们的初始阶段。在埃及社会已经衰落之后这两个宗教才进入了成熟期。

从第五王朝向第六王朝的过渡(约公元前2424年)期是从顶点走向衰落的时期，在这个时期，我们开始看到其他社会的历史已经呈现给我们的那种熟悉的衰落征象。埃及统一王国分裂成许多彼此征战不已的小国，这毋庸置疑是混乱时期的标记。在大约公元前2070年，埃及的混乱时期之后紧跟着是一个大一统国家，由底比斯的地方王朝所建立，至大约公元前2000—前1788年的十二王朝得到巩固。第十二王朝之后，这个大一统国家崩溃了，随后的间歇期出现了喜克索斯人入侵引起的民族大迁徙。

这个社会走到这里似乎要寿终正寝了。假如我们依循我们通常采用的考察程序，自公元5世纪向前追溯，我们多半会在这一点止步并说：“我们现在已从公元5世纪开始，循着正在消失的最后一些足迹上溯埃及的历史达21个世纪，已经触到大一统国家之后的一次民族大迁徙。我们已追踪到埃及社会的源头，并且越过该社会的开端，发现了一个我们称之为‘尼罗河社会’的更早期社会的尾声。”

我们不采用这一方法，因为如果我们现在继续向前追索，我们发现的将不是一个新的社会，而是迥然有别的某种东西。蛮族人的“继承国家”被推翻，喜克索斯人被赶走，大一统国家与它的首都底比斯一道，有意或无意地得以恢复。

从我们目前的立场出发，这种恢复在埃及历史上是仅有的一次具有重大意义的事件(除了埃赫纳吞那次流产的革命之外)。这个大一统国家被反复颠覆和重建，持续时间足有整整两千年。没有什么新社会。如果我们研究埃及社会的宗教史，我们发现在这里，在间歇期之后，还流行着一种从先前衰落时代的少数统治者那里承续下来的宗教。但它的流行并非没有斗争，它首先通过与一个大一统教会达成一致而保证了自己的地位，这个大一统教会是在先前衰落时代由埃及的内部无产者从奥西里斯宗教创造出来的。

奥西里斯宗教出自尼罗河三角洲地区，而非来自缔造了埃及政治史的上埃及。 埃及学传统把尼罗河三角洲地区称作下埃及，尼罗河三角洲以南、最盛时远至第四瀑布的尼罗河流域称作上埃及。——译者注埃及宗教史的主流是这种地上和地下之神——轮流出现在地上又消失在地下的植物之神——与上天的太阳神之间的竞争，这种神学冲突同两种崇拜所由产生的那个社会的两个派别之间的政治与社会冲突密切联系在一起，并且实际上是这种政治与社会冲突的神学体现。对太阳神拉(Re) 古埃及是多神教的世界，主神是太阳神，中文通常译作“拉”神。——译者注的崇拜受到赫里奥波利斯的僧侣操控，拉神被想象成法老的形象，而奥西里斯崇拜则是一种百姓的宗教。这是一种既定的国家教会与诉求于个人信仰的平民宗教之间的冲突。

这两种原生形式的宗教的重大区别在于它们对信徒提供的死后出路有所不同。奥西里斯在冥世统治着大量逝者，拉神则自有一套理由救赎它的信徒脱离死亡、复活到天堂。但这种神化是对那些能够付出代价的人而言的，这是一种不断提高价码的代价，直到升天之后的永生实际上变成了法老及其宫廷成员们的专利，而那些宫廷成员的不朽是由法老赐予的。大金字塔正是这种依靠奢华的建筑来保证个人不朽的标志。

同时，奥西里斯宗教也很有基础。它提供的永生与居住在拉神的天堂里相比也许显得寒酸，但这却是人民群众有可能指望得到的一种慰藉，他们此生受到残暴的压迫，为的却是保障他们主人的福祉。埃及社会分成少数统治者和内部无产者两部分。面对这一危险，赫里奥波利斯的僧侣把奥西里斯神当作合伙的神灵而使它变为无害，但奥西里斯在这个交易中却占了大便宜。当它进入法老的太阳神崇拜之后，它就为人类大众赢得了被尊为神的太阳神仪式。这种宗教融合的证据就是所谓的《死者之书》，即一种“每个人得以永生的指南”，它在整整两千年之久的埃及社会的“尾声”中，支配着埃及社会的宗教生活。有关拉神要求正义而非金字塔的思想流行开来，奥西里斯作为冥世的法官出现，按照死者在人间的生活表现来安排他们的命运。

在这里，在埃及大一统国家的统治之下，我们发现了由内部无产者创立的大一统教会的线索。倘若埃及大一统国家没有卷土重来的话，这个奥西里斯教会的未来又会怎样呢？它会成为一个新社会的茧蛹吗？首先，我们也许希望它能同化喜克索斯人，如同基督教会“俘虏”了蛮族人一样。但它并没有这样做，对喜克索斯人的仇恨使它和已经寿终正寝的少数统治者的宗教结成了非自然的同盟。在这个过程当中，奥西里斯宗教变质退化，不朽的命运被再度拿来出售，尽管所付出的代价不再是金字塔而是一卷纸草纸上的一些文本。我们可以推测这种交易同其他交易一样，大量生产薄利多销的产品会给制造商带来最大的回报。因此在公元前16世纪的“恢复”不只是这个大一统国家的一次重生，而更多的是奥西里斯教会鲜活的组织与垂死的古埃及社会业已死亡的组织的合二而一，成为历时两千年才干透的一种社会混凝土。

有关这个恢复了的埃及社会只是生命躯壳的最好证据，就是试图使之复活的举措的彻底破产。这一次是单枪匹马的法老埃赫纳吞，在重复昙花一现的宗教创新举动，而在过去漫长的动乱年代，内部无产者们的奥西里斯教会曾经徒劳无功地进行过这类举动。埃赫纳吞凭借纯粹的天赋，创造出有关神与人、生命与自然的新观念，并在新的艺术作品与诗歌中加以表现。但死亡的社会却并不能因此得到新生。他的失败证明，我们应把公元前16世纪以来埃及史的社会现象看作是一出戏剧的尾声，而非一个新的社会从摇篮到坟墓的历史。

安第斯社会、尤卡坦社会、墨西哥社会与玛雅社会美洲在西班牙征服者到来之前有上面四个开列的社会。皮萨罗在1530年摧毁印加帝国的时候，安第斯社会已经具备了大一统国家的条件。墨西哥社会也具备了同样的条件，其命定的大一统国家是阿兹特克帝国。在科尔特斯远征的时代，特拉克斯卡拉这个城邦是唯一保持着颇为重要的独立力量的国家，他们最终支持了科尔特斯。尤卡坦半岛上的尤卡坦社会，在大约四百年前被墨西哥社会所同化。无论是墨西哥社会还是尤卡坦社会，都与一个更早的社会——玛雅社会存在亲本关系。玛雅社会似乎比它的继承者拥有更高级和更人道的文明。公元7世纪，它令人吃惊地迅速灭亡，只留下了曾经存在过的记录，即那些残留在雨林中的大城市废墟。这个在天文学方面出类拔萃的社会，曾转向一种实用的编年体系的记载，其年代计算非常精确。科尔特斯在墨西哥发现了可怕的宗教仪式，看来是旧有玛雅宗教的极其野蛮的翻版。

这样一来，我们的研究已经给我们提供了19个社会，其中大多数彼此间有着某种亲子关系。它们是西方社会、东正教社会、伊朗社会、阿拉伯社会（后两个现在统一成伊斯兰社会）、古印度社会、远东社会、希腊社会、叙利亚社会、印度社会、中国社会、米诺斯社会、苏美尔社会、赫梯社会、巴比伦社会、埃及社会、安第斯社会、墨西哥社会、尤卡坦社会与玛雅社会。我们已对将巴比伦社会与苏美尔社会分离开来的做法表示怀疑。在与埃及社会类比的情况下，也许可以把其他成双成对社会中的某一些看作是处于尾声阶段的单个社会。但我们在发现合适的理由之前仍尊重它们的个性。这一点或许是值得一试的，即把东正教社会分为东正教—拜占庭社会与东正教—俄罗斯社会，远东社会分作中国社会和朝鲜—日本社会。这将会使我们的数量增至21个。我们对自己做法的进一步诠释和辩解保留在下一章中。

注释：

［1］ 这里的斜体用词及惯用语作为本研究的技术性术语，将在此后的论述中不断使用。

［2］  随后的“埃及阿拔斯哈里发王朝”乃是巴格达的哈里发王朝“鬼魂”的再现，意即与东罗马帝国和神圣罗马帝国同类的现象。在这三个案例中，一个子体社会产生出或保存了它的母体社会的那个大一统国家的“幽灵”。

［3］  Evans, Sir Arthur, The Earlier Religion of Greek in the Light of Cretan Discoveries， pp.37—41.

［4］  参见第384页。

第三章各个社会的可比性

 第一节诸文明与原始社会

本书的目的在于系统比较我们的21个社会，在进行此项工作之前，我们必会遇到某些可能的异议。反对我们所提出的这种做法的头一种最为简单的论点也许会认为“这些社会除了这样一个事实即它们全都是‘可被认识的研究领域’之外，并没有共同的特征’，这个特征是如此模糊不清和空泛一般，以致不可能得到实际的说明”。

对此的答案是“可被认识的研究领域”的各个社会乃是一个“属”，我们的21个样本则构成了其中的一个特殊的“种”。 汤因比和德国历史哲学家施本格勒一样，非常喜欢将人类社会比喻成生物社会，所以他经常应用生物学的术语。——译者注属于这个种的诸社会一般被称作诸文明，以便使它们与同样是可被认识的研究领域的原始社会区别开来。而这种原始社会事实上是这个属里的另外一个种。因此，我们的21个社会必须具有一个共同的特点，就是它们都无一例外地处于文明状态。

于是在这两个种之间就立即出现了另一种区别，即已经知道的文明为数很小，而已知的原始社会的数量却大得多。1915年，西方的三位人类学家着手对各个原始社会进行过一次比较研究，尽管他们仅限于研究那些拥有充分资料的社会，却仍然记录在案了650个左右，其中大多数迄今依旧存在。自从大约30万年前人类诞生之时起， 汤因比写这部著作的时候，人类对自己起源时间的认识还很有限，所以作者在这里把人类形成的时间定在30万年前。到20世纪末叶，古人类学界普遍认识到人类起源的时间至少在二三百万年前，甚至更早。——译者注到底有多少原始社会曾经出现又灭亡了，其数量是不可能知晓的，但原始社会的数量与文明社会的数量相比，肯定占压倒优势。

但是就它们每个个体的规模而言，文明社会与原始社会相比也几乎同样占据着压倒的优势。大多数的原始社会是相对短命的，局限在相对狭小的地域之上，包括的人口也相对很少。倘若我们对迄今依然存在的五个文明中的任何一个(在其经历过的几个世纪里)的人口做一次普查，我们也许会发现，我们的这些庞然大物中的每一个的人口数量，都要比人类形成以来的所有原始社会人口的总和还要多。但是我们现在研究的不是个人而是社会，对我们的目的来说，具有重要意义的事实是处于文明进程中的已知社会的数量是比较小的。

第二节对文明统一性的误解

反对我们所说的21个文明社会具有可比性的第二种论点与第一种相反，认为不存在一个社会种类会有21个明确代表的现象，而仅仅有一个文明，即我们自己的文明社会。

历史研究第一部导论这种文明统一性的观点是现代西方历史学家受其社会环境的影响而产生的一种误解。造成这种误解的原因在于这样一个事实，即我们自己的西方文明在近代已经把它的经济体系网络笼罩到了整个世界。这种在西方基础上的经济统一之后紧跟着的是在西方基础上的政治统一，其范围也相差无几。因为尽管西方军队和政府的征服并不像西方的制造商和技术人员的征服那样广泛和彻底，但这一点也是事实，就是当今世界的所有国家都构成了源自西方的单一政治制度的组成部分。

这是令人震惊的事实，但就此认为它们是文明统一性的证据的话也未免浅薄。虽然现在经济和政治地图已经西方化了，但文化地图仍然是我们西方社会在开始进行经济和政治征服之前的老样子。就文化方面而言，对于那些能够用眼睛观察的人来说，四个现存的非西方文明的轮廓还是清晰可辨的。但许多人没有这样的目光，它们的观点可以用英语单词“土著”来加以说明，在其他西方语言中也有与它对应的词汇。

当我们西方人称呼一些人是“土著”的时候，我们就在我们对他们的看法中暗中剔除了文化的色彩。我们把他们看作是在当地大量孳生的野兽，我们只是在那里恰好碰到了他们，如同碰到了当地的部分动植物一样，而没有把他们看成与我们一样具有各种情感的人。只要我们将他们视为“土著”，我们就可以消灭他们，或者更有可能像今天这样驯化他们，并真诚地(大概并非全然错误地)认为，我们正在改良品种，但我们却从一开始就没有理解他们。

除了由于西方文明在物质领域所取得的世界性成功而产生的错觉之外，对历史统一性的误解——包括这样一种假设，即只有我们自己的西方文明一条河流，所有其他河流要么是它的支流，要么就是消失在沙漠中的内陆河——还可以追溯到三个来源：自我中心的错觉，“东方不变”的错觉，进步是直线运动的错觉。

自我中心的错觉是很自然的，需要指出的是我们西方人并不是它的唯一牺牲品。犹太人也患有这种错觉，认为他们不是上帝的“选民”之一，而是上帝的唯一“选民”。我们称作“土著”的人，他们称之为“异教徒”，希腊人称之为“蛮族”。 古希腊人作为一个民族整体的“希腊人” (Hellas)的自我意识以及对异族通称为“蛮族”(barbarous)的他者意识并不是从成文史开始的。在荷马时代，希腊人尚未将自己和外部世界区分开来。希腊文中的蛮族一词直到希波战争才有了“蛮”的意味，到公元前4世纪的大哲亚里士多德眼里，才有希腊民族优越论的全面论述。古希腊、罗马人的民族优越论与近代西方民族和种族的优越论并没有直接的历史联系。汤因比在这里指出各民族都有自我中心论是完全正确的，古代中国人也把域外居民带有贬义地称作蛮夷。——译者注但是这种自我中心论的最好例证也许是中国贤明的皇帝乾隆在1793年让一个英国使臣转交给英王乔治三世的信件：咨尔国王，远在重洋，倾心向化，特遣使恭赍表章……朕披阅表文，词义肫恳，具见尔国王恭顺之诚，深为嘉许……

至尔国王表内，恳请派一尔国之人，住居天朝，照管尔国买卖一节，此则与天朝体制不合，断不可行……若云仰慕天朝，欲其观习教化，则天朝自有天朝礼法，与尔国各不相同，尔国所留之人，即能习学，尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国，即学会亦属无用。

天朝抚有四海，惟励精图治，办理政务，奇珍异宝，并无贵重。尔国王此次赍进各物，念其诚心远献，特谕该管衙门收纳。其实天朝德威远被，万国来王，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有。尔之正使等所亲见，然从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件。[1]

就是在这封写好的信发出之后的那个世纪里，乾隆的国民们的骄傲便蒙受了一系列挫败，这是众所周知的骄傲的后果。

有关“不变的东方”的错觉也是一种明显流行的、只要经过认真研究便知毫无根据的错觉。对它的起因探究引不起人们多少兴趣，其意义也不大。大概是因为这样一个事实，即“东方”在这里是指从埃及到中国的地区，曾经有一个时期远远地走在西方的前头，现在又似乎远远落在西方的后面，因此当我们前行的时候，它必定是在那里停滞不动的。我们特别应该记住，一般西方人所熟悉的有关古代“东方”史的篇章仅仅是《旧约全书》包含的内容。当现代西方游客怀着惊喜交加的心情，看到今天在阿拉伯沙漠的外约旦边界地带的人们的生活相当于“创世记”卷中描述的家族首领们的生活时，这种东方不变的特征便似乎得到了证明。但是，这些游客遇到的并不是“不变的东方”，而是不变的阿拉伯大草原。在草原上，自然环境是人类的恶劣监工，人们适应的能力被局限在很小的范围之内。它把一种僵化不变的生活方式强加于所有敢于居住在那里的人们，无分老幼。以这样的证据作为“不变的东方”的证明是幼稚的。例如，在西方世界的阿尔卑斯山谷，在现代旅游者未曾涉足的地方，当地居民的生活就像是在亚伯拉罕时代生活的他们的前人一样。由此得出一个“不变的西方”的结论，也似乎是合情合理的。

关于进步为直线运动的错觉是把人类多样的思想过分简单化的一个例证。我们的历史学家们在他们的“分期”当中，把各个时期处理成首尾相接的简单系列，如同竹干一节跟着一节一样；或者就像现代清扫烟筒工手中的那个可以捅到烟道里的、一节节延长的特殊刷把。在我们的现代历史家继承下来的刷把手上，起初只有“古代”和“现代”两个节点， 英文形容词modern已被我国学界约定俗成为“近代的”，但这并不符合该词原义，因为modern本义是现代的、新的、时髦的意思，时间上属于最近甚至现在。因此译为“近代”易生误解，特别是无法衔接postmodern这个词。为此，这里译成“现代”，说明这里的“现代”包含着中文表述中的“近代”。——译者注大体上接近于《旧约全书》和《新约全书》的时间，以及约略相当于按公元前纪年和公元纪年的时间。这种对历史时代的两分法乃是希腊社会内部无产者的看法的遗迹，它通过把旧的希腊教规教法同基督教会的教规教法绝对地对立起来，来表达他们对希腊少数统治者的疏离感，因而导致自我中心的错觉(他们与我们相比知识有限，因此有这种想法可以原谅)，将我们21个社会中的一个向另一个的过渡看作是整个人类历史的转折点。[2]

随着时间推移，我们的历史学家发现在他们那个可以伸缩的刷把手上再增加一节更加方便，他们称这一节为“中世纪”，因为他们把它加在了另外两节之间。但是，这种“古代”和“现代”的分法体现的是希腊历史与西方历史之间的区别，而“中世纪”和“现代”的分法则仅仅代表西方历史的两个章节的转换。因此“古代＋中世纪＋现代”的公式便是错误的，应该是“希腊＋西方(中世纪＋现代)”。然而，即使是这样仍然不行，因为如果我们把西方历史上的一个章节抬高成一个单独的“时期”，我们为什么不能对其他章节予以同等待遇呢？我们实际上没有什么理由认为1475年左右比1075年左右作为一个分期节点更为重要，但我们有充分的理由假定我们大约在1875年前后进入了一个新阶段，所以我们可以做下列分期： 

西方历史第一期(“黑暗时代”)，675—1075年

西方历史第二期(“中世纪”)，1075—1475年

西方历史第三期(“现代”)，1475—1875年

西方历史第四期(“后现代”)，1875— ? 年 

但我们已经走错了路，因为把希腊历史与西方历史等同于历史本身——“古代和现代”乃是褊狭和武断的做法。这就好像一位地理学家写了一本名为《世界地理》的书，书内却说的全是地中海区域和欧洲的事。

还有一种与流行的传统错觉相吻合的、相当不同的有关历史统一性的观念，一直讨论到现在，本书的论点与之相异。我们在这里面对的不是市场的偶像，而是现代人类学理论推导的产物，我们所指的是传播理论，由G·厄利奥特·史密斯(G.Elliot   Smith) G· E·史密斯(1871—1937)，英国解剖学家和埃及学家，新南威尔士的格拉夫敦生人，在解剖学与生物组织学领域颇有建树，一度兼顾古埃及文明研究，在古埃及文化、尤其是木乃伊问题研究方面论述很多。1907年当选为英国皇家学会会员。——译者注在其《古代埃及人与文明的起源》一书以及W·H·佩里(W. H. Perry) 生平不详。——译者注在其《太阳的孩子们：早期文明史研究》一书中提出。这些作者相信的“文明统一性”具有特殊的含义，即不是指仅仅由西方文明一家于昨天或明天在世界范围内实现的传播，而是指几千年前由埃及文明——它正好已被我们归类于极少数没有任何后代的、业已死亡的文明之一——完成的传播。他们认为埃及社会是没有外力帮助、独立创建起来的文明的唯一例证，所有其他文明都出自埃及，包括美洲诸文明。他们假设埃及文明的影响必定是通过夏威夷群岛和复活节岛传播到美洲的。

当然，传播在现在的确是一种方法，许多技术、能力、制度和思想，从字母表到胜家牌缝纫机， 原义应为辛格牌(Singer)缝纫机，由美国辛格公司生产，最盛时占有全球缝纫机市场的三分之二(20世纪40年代)份额。20世纪80年代以前流行于我国的家用缝纫机曾经是该品牌的仿制品。胜家缝纫机公司目前主产品是电动缝纫机。——译者注都是通过这种方法从一个社会扩散到另一个社会的。远东人的普遍饮茶，阿拉伯人的普遍饮咖啡，中美洲人的普遍饮可可，亚马逊人的橡胶材料，中美洲人的吸烟习惯，苏美尔人的十二进制计算法(如同我们的先令进制)，所谓的阿拉伯数字(也许起源于印度次大陆)，都是这样传播的。然而，尽管事实上步枪通过传播从一个单一的发明中心扩散到各个地区，但这并不能证明弓箭是以同样的方式流行于早期世界的。之所以如此，是因为机器织机虽然是从曼彻斯特传播到整个世界的，但不能说冶金术也一定起源于一个地点。这个案例的证据完全是另外一种样子。

虽然现代唯物主义有一些错误的观念，但是无论如何，文明却不是由这样一些砖块堆砌而成的。它们并非由缝纫机、烟草和步枪构建而成，甚至也不是由字母表和数字所构成。为商业输出一种西方新技术是世界上最简易的事情，但是要让一位西方的诗人或圣人在一个非西方人的灵魂中点燃一束精神火焰，就像他在自己灵魂中点燃一样，那会何等之难。在承认传播论有它的合理性的同时，有必要强调原创在人类历史当中所起的作用。我们要提醒自己，由于天性一致的原则，原创的火花或种子可以迸溅出任何生命的火焰或花朵。凡是在传播论对任何特定的人类成就有所贡献的说法存在悬疑的地方，我们至少可以让传播论者承担作证的责任。

弗里曼在1873年写道：“几乎不可能怀疑，在不同的国家抵达了特定的发展阶段而需要某些发明的时候，文明生活中的许多最基本的发明就在遥远的时代和遥远的国度，被一而再、再而三地发明出来。因此，印刷术就是在中国以及在中世纪的欧洲分别被独立地发明出来。人们清楚知道，在古罗马有一种与此大体相同的方法被人们用于不同的目的，却没有一个人采取重大步骤把这一服务于各种低俗目的的方法用来印刷书籍。我们可以认为印刷术的情况也可能出现在书写方面。我们也可在相当迥异的艺术领域举出另外一个例证。毫无疑问，如果比较埃及、希腊、意大利、不列颠诸岛最古老的建筑遗存以及中美洲的城市废墟，就会发现拱门和圆顶这类伟大的发明在人类艺术史中不只一次被创造出来……我们无需怀疑许多最简单、最基本的文明生活的技艺——磨的使用，弓的利用，马的驯化，独木舟的挖制——在距离遥远的时代和不同的地方被一再发现……政治制度亦如此。相同的制度经常在彼此相距很远的地方出现，仅仅是因为在相距很远的时代和地方出现了需要这些制度的形势。”[3]一位现代人类学家表达了同样的想法：

人类思想和实践具有共性的原因在于各地人脑结构的相似性，由此也造成人类思想具有共性。在所有已知人类史的各个阶段中，由于生理器官在构造和神经活动方面基本相同，所以思想人的心理也具有某些普遍的特征、动力和行动的方法……这种大脑活动的共性可以在19世纪的知识分子达尔文(Darwin)和卢塞尔·华莱士(Russell  Wallace) 华莱士(1823—1913)，英国博物学家、地理学家、人类学家和社会批评家、理论家，进化论的捍卫者。——译者注身上看到。他们研究同样的资料，同时得出了进化的理论；这也可以解释在同一时代众多人宣称对同一些发明或发现具有优先权的原因。人们的共同思想产生相似的活动——他们拥有的资料更不完整，他们拥有的力量更加有限，他们取得的结果更加模糊不清——说明为什么在地球上分隔遥远的民族和地方都会出现诸如图腾崇拜习俗、族外婚制与许多涤罪净化的仪式。[4]

第三节关于诸文明可比性的案例

我们现在已对我们的比较研究计划所持的两种反对意见进行了讨论。一种意见认为我们的21个社会除了作为“可以认识的历史研究领域”之外，没有什么共有的特征。另一种意见认为“文明的统一性”致使文明明显由多归一。但我们的批评家即使接受我们对这些反对意见的解答，他们也可以坚持说我们的21种文明并非是同时代的，比较研究在此基础上是行不通的。它们中的7个仍旧存活着，14个则已灭亡，其中至少有3个——埃及文明、苏美尔文明和米诺斯文明——要回溯到“历史的黎明时期”。这3个文明，大概还有其他的文明，与现存文明在年代上被整个的“有史时代”区隔开来。

我们的解答是：时间是相对的，从已知最早的文明出现起到我们今天为止，这段时间充其量不到六千年。就我们的研究目的而言，对它的度量必须根据与之相关的时间刻度，意即根据诸文明本身存在的时间长短来加以度量。在从时间上考量诸文明的关系时，我们看到任何一个文明先后传承的次数最多只有三代，而每个案例中的三代加在一起的时间比我们的六千年还要多，因为每个这样的文明系列中的最后一代都是一个现在仍然存在的文明。

在我们审视诸文明社会当中，我们已发现没有一个超过三代传承的例子，这一事实表明，这个品种按照它自己的时间标准来衡量，还是很年轻的。此外，迄今为止，它的绝对年龄同它的姊妹品种——原始社会相比则是非常短暂的，因为原始社会与人类本身同代，因而即便取平均估计，它存在的时间也有三十万年之久。人们常说有些文明上溯到“历史的黎明”时期，这是因为我们所说的历史是“文明社会”的人类史，但如果我们所说的历史是指地球上的人类各个时期史的话，我们就会发现产生文明的时期远不能与人类的历史相提并论，仅仅是整个人类史的百分之二、人类生存时间的五十分之一。 根据目前的古人类学史料，文明史的时间不及人类史的百分之一。——译者注由此可见，我们的文明对我们的研究目的而言，可以有把握说是彼此同时代的。

假定我们的批评家再次放弃了他们关于时间长短的论点，他们依然可以否定诸文明的可比性，理由是各个文明的价值有所不同。在他们看来，大多数所谓的文明几乎毫无价值可言，事实上是“非文明”，把它们的经验同“真正”文明(当然是指我们自己的文明)的经验加以比较，简直是在浪费脑力？就这一点来说，不妨要求读者先不要下结论，直到看见这种智力活动的结果再做出判断。同时请读者记住，价值如同时间一样，是一个相对的概念，我们的全部21个社会，如果与原始社会相比，其成就是颇为客观的。但如果用任何一个理想的标准对它们全体加以衡量，就会发现它们做得远远不够，它们之中没有一个比其他社会更为高明。

事实上我们认为，我们的21个社会可以在哲学上假定是共时与等值的。

最后，即使假设我们的批评家同意了我们的解释，他们仍然可以说文明的历史不过是一些历史事实的线索，每个历史事实在本质上都是独一无二的，历史并不会重演。

我们的解答是：虽然每个事实如同每个人一样，是独一无二的，因而在某些方面是无法比较的；但在其他方面，它却可以是它所处的类别的一个成员，因而可以与该类别所涵盖的其他成员进行比较。没有两个生命个体，无论是动物还是植物，可以达到纹丝不差的地步，但这并不能说生理学、生物学、植物学、动物学和人种学失去了效用。人的心理变化甚至更是难以捉摸，但我们也承认，无论我们在对心理学迄今取得的成果评价上存在多大的分歧，心理学却有权存在并具有发挥自己职能的权利。我们同样承认在人类学名目下对原始社会所进行的比较研究。我们所建议的是试图研究“文明”社会这个品种，就像人类学正在对原始品种所做的那样。

但是，我们的立场将在本章的最后一节才能得到更为清晰的说明。

第四节历史、科学与虚构

 对于我们思考的对象，其中包括人类的生活现象，存在着三种不同的观察和呈现方法。第一种是验证和记录“事实”，第二种是通过对已确认的事实予以比较研究来阐明“一般规律”，第三种是以“虚构”的形式对这些事实加以艺术再创作。一般认为，验证与记录事实是历史学的方法，在这种方法范围内的现象是诸文明的社会现象。阐释一般规律是科学的方法，在人类生活的研究方面，科学学科是人类学。在科学方法的范畴内，现象是原始社会的社会现象。虚构是戏剧和小说的方法，现象在这种方法的领域当中是指人类个人之间的关系。所有这一切，在亚里士多德的著作中基本上均可找到。

然而，在这三个研究部门之间，三种方法的分布状况并不像设想的那样合适。例如，历史学并不关心记载人类生活的全部事实，它把有关原始社会的社会生活的事实弃之不顾，由人类学从中阐发该学科的“规律”。 在我国，历史学的研究对象包括原始社会或史前社会。在欧美大学当中，人类学与历史学的学科界限也不是泾渭分明。在那里除了古人类学分支学科之外，人类学还包括体质人类学、文化人类学、民族学与考古学，其研究对象远不限于史前社会与文化，也涵盖现代人与现代民族。——译者注它把有关个人生平的事实交给传记学——尽管几乎所有个人的生平都令人非常感兴趣和具有重要意义，似乎值得一一记载，但这些生平却始终不属于原始社会，而属于处在文明进程中的某个社会，这些社会则一向被认为是历史学的领地。因此，历史学涉及人类生活的部分事实而非全部事实。另一方面，除了记录事实之外，历史学也求助于虚构，也利用规律。

 历史学同戏剧和小说一样，都是来自神话。神话是一种原始的理解与表现形式——它就像儿童听到的童话故事或成年人的梦境一样——在虚构和事实之间没有划出界线。比如，有人说如果你一开始把《伊利亚特》当作历史来读，你将会发现它充满了虚构；同样，你一开始把它当作虚构来读，你将会发现它充满了历史。所有历史与《伊利亚特》都相似到如此程度，它们不可能完全避免虚构成分。仅仅对事实加以选择、安排和呈现属于虚构领域的方法。流行的看法坚持认为，如果一个历史家不是一个伟大的艺术家，他也不可能是一个“伟大的”史家，这种看法是正确的。吉本(Gibbons)和麦考莱(Macaulays) 吉本是启蒙时代英国乃至西欧最杰出的历史家，他的代表作《罗马帝国衰亡史》至今仍是有关罗马帝国没落的基本读物。麦考莱是19世纪英国著名史家，他的《法国大革命史》生动晓畅，是该时代引人入胜的有关法国大革命史的著作。两人均是传统叙述史表述方式的典型代表。——译者注较之“枯燥乏味的学者”(drysdusts，由沃尔特·斯科特发明的一个名词，他本人的某些小说比他的任何历史著作都显得他是一位更伟大的历史家)来说，是更伟大的历史家，虽然后者避开了前者因较多的灵机一动而引起的事实不确。无论如何，要想连续写两行历史叙述而不使用诸如“英国”“法国”“保守党”“教会”“新闻”“舆论”之类虚拟词汇，几乎是不可能的。修昔底德(Thucydides)[5]把虚构的演讲和对话置于历史人物的口中，从而将这些人戏剧化，汤因比和科恩福德在这里对修昔底德的评析不尽准确。修昔底德的确像文学家一样编写了一些政治家的演说，但他在著作中对此做了诚实的交代，指出他这样做的原因是他不在讲话的现场，为了叙述的完整，他只好按照历史人物当时可能说的话进行了虚构。这种杜撰非现场的演说词或对话的做法是古代史家普遍的做法，因为古代史家不能容忍空白。但这不能否定修昔底德著作高度求真求实的主流。就这一点来说，他比现代许多史家还要真诚和认真。——译者注但他的直白尽管较为生动，却并不比现代人在表现驳杂的舆论景象时那种处心积虑的“隐喻说法”要多一些虚构成分。

 另一方面，历史学还利用一些辅助学科的方法为自己服务，用它们来阐释关于文明社会而非原始社会的一般规律，这些学科就是经济学、政治学和社会学。

我们想说明(虽然这对我们的论点并非必需)，如同历史学不能不使用科学和虚构的方法一样，科学和虚构也绝不可能仅仅局限于使用它们自己的方法。所有科学学科都要经过这样一个阶段，即唯一的活动在于确认和记录事实。人类学正是从这个阶段脱胎而来的。最后，戏剧和小说除却有关人与人关系的虚构之外，并不表现为完全的虚构。倘若它们果然如此的话，它们的作品就与亚里士多德的称赞——“比历史更真实、更智慧”——大相径庭，而变成一堆荒诞无稽、令人无法忍受的胡思乱想。当我们称一个文学作品为虚构作品时，我们的意思是说不能与现实生活中的任何人对号入座，也不能与事实上发生过的任何特定的事件划等号。实际上，我们是指这个作品里有一种虚构的人物场景。如果说我们没有指出这个场景是由可信的社会事实构成的话，那只是因为它似乎是自明的，以致我们认为它是不言而喻的。我们事实上认识到我们所赋予一部优秀小说的最高赞语是说它“忠实于生活之真”，“作者显示出对人性的深刻理解”。更具体一点说，如果一部小说涉及一个虚构的约克郡羊毛制品厂主的家庭，我们可能会称赞作者，说他显然对他的西区纺城了解得一清二楚。

无论如何，关于历史学、科学和虚构方法之间的这种亚里士多德式的区分，总的说来还是有效的。如果我们再次审视这些方法，我们恐怕就会明白为何要这样说，因为我们将发现在处理数量不等的“资料”时，这几种方法就适用性而言可谓各有千秋。在一个恰好是资料稀缺的研究领域，核查与记录特定的事实便可能是一切。在资料众多而无法一一列举、同时又没有多到不能加以考察的研究领域，阐明与制定规律就既可行，也有必要。在资料无以数计的领域，被称作虚构的艺术创造和表现形式是唯一可以利用或值得利用的方法。在这里，正像在三种方法之间一样，我们遇到了数量上的实质区别。这几种方法在处理数量不等的资料方面效用是不同的。我们能否在三个研究领域发现资料的数量实际存在着相应的不同么？

我们从对个人关系的研究开始，这是一个虚构的领地，我们立即可以看到，只有极少数人，他们的个人关系具有适合于记录特定的个人事实——我们称之为“传记”——的题材。除了这些极少的例外，在个人关系领域研究人们生活的学者面对的是无数普遍熟悉的人生经验，要想无一例外地把它们全都记录下来的想法不过是无稽之谈，对于这方面规律的任何阐释都是令人无法容忍的迂腐与粗浅。在这种情况下，资料不可能得到富有意义的体现，除非在某种符号系统中才能够如此，这种符号系统提供了一种有限条件下的有关无限的直觉知识，这种符号系统就是虚构。

 在涉及数量时，我们现在已发现，至少可以部分地解释这样一个事实，即虚构的方法通常用在对个人关系的研究当中。让我们再来察看一下，对于研究原始社会一般采用的制定规律的方法以及研究文明社会所采用的发现事实的方法，我们能否找到类似的解释。

首先我们看到的是：这两种研究涉及的是人的关系，但不是我们熟悉的那种每个男女、孩童个人直接经验范围内的关系。人类的社会关系是超出了个人可能接触的最大范围之外的关系，这种非个人的关系是通过被称作“制度”的社会机制来加以保持的。没有各种制度，社会就不可能存在。社会本身实际上就是最高级的制度，研究社会和研究制度之间的关系不过是同一回事。

我们立刻就能看到，研究人们之间建立的制度关系的学者们所面对的资料数量，要大大少于研究人们之间个人关系的学者们所面对的资料数量。我们还可以进一步看到，与研究原始社会相关联的、记载着制度关系的资料数量，远比研究“文明”社会的资料数量多得多，因为已知原始社会的数目超过650个，而我们对那些处在文明进程中的各个社会的考察，使我们能够辨识出的数目最多也不会超过21个。目前的650个例证，足够我们的学者开始有关规律的制定之用了，远没有必要采用虚构的方法。另一方面，仅仅知道12个或24个例证的学者，除了罗列史实便什么也做不了了。正像我们已经看到的那样，这正是“历史学”迄今为止所处的阶段。

乍看起来，说研究文明的学者掌握的资料为数过少，而我们研究现代史的史家又抱怨他们的史料多如汗牛充栋因此无所适从，这似乎是自相矛盾的。但是，有一点始终是毋庸置疑的，这就是最高级别的史实，有关“可以认识的研究领域”以及历史可比较单位的史实，对于科学方法、阐明和制定规律的需要而言，始终是微不足道的。但无论如何，我们还是要冒险尝试一下，其结果就体现在这部节略本当中。

注释：

［1］  Whyte, A. F., China and Foreign Powers，p.41(中译文自王先谦编：《九朝东华录》，卷47，15—16。——译者注)。

［2］  法国革命共和国的奠基人以为他们正在开启一个新的历史时代，在此之前的所有一切都是旧的，所以他们以同样的方式把1792年9月21日视为一个新纪年的起始日。12年后，一般意见和拿破仑的保守主义废止了这种纪年，但这种纪年幸存下来，用于那12年时间，给学生造成了认识果月和热月的麻烦。

［3］  Freeman, E. A., Comparative Politics，pp.31—32.

［4］  Murphy, J., Primitive Man: His Essential Quest，    pp.8—9.

［5］  一般认为修昔底德是第一位严谨求实的历史家，也是几个最伟大的严格尊重事实的历史家之一。但是F·M·科恩福德在《编故事的修昔底德》一书中证明，他对整个主题的表现都受到他所处时代的希腊悲剧套路的支配。

第二部文明的起源

 第四章问题的提出以及为何无法解决

 第一节问题的提出

一旦我们着手解决有关处在文明进程中的社会为什么会产生以及如何产生的问题时，我们便认识到我们的21个文明社会实际上分成了两类，其中15个社会与先前的同类社会有着亲缘关系。在这些社会当中，有些亲缘关系非常紧密，以致要把它们彼此区分开来是一件颇费气力的事。同时也有一些社会的亲缘关系似是而非、若即若离，用亲缘关系这样的术语来比喻的话似乎又离题甚远。但我们不必在意这一点。这15个或多或少有着亲缘关系的社会与另外6个社会分属不同的类别，正像我们所看到的，后6个社会直接由原始社会脱胎而来。我们建议把我们的注意力现在集中于这6个社会，它们是埃及社会、苏美尔社会、米诺斯社会、中国社会、玛雅社会和安第斯社会。

原始社会和较高级的社会之间存在哪些基本区别呢？答案并不在于有没有制度，因为制度是人们之间非个人关系的载体，它们存在于一切社会，哪怕是最小的原始社会也建筑在较为宽阔的基础之上，超过了由直接的个人纽带连接的狭小范围。制度是整个“社会”这一属性的特征，因而也是它的两个种的共同特征。 属(genus)、种(species)都是生物学的分类单位概念，属在种之上，属上有科、目、纲、门。——译者注原始社会具有自己的制度——

体现一年一度农业周期的宗教； 原始社会的绝大部分时间都处于前农业状态，农业只是在约一万年前才首先出现于西亚，因此汤因比所说不确，因为他不是史前史家。——译者注图腾崇拜和外婚制；各种禁忌；入族仪式和年龄级别；按一定年龄实行的两性隔离，分居在公社的居民点。这些制度中有一些无疑是经过精心设计的，也许就像文明的特征一样微妙复杂。

文明社会与原始社会并非是由分工区别开来的，因为我们也能在原始社会的生活当中发现至少是初步的分工。国王、巫师、工匠和游吟诗人都是专门人才——尽管希腊传说中的工匠赫菲斯托斯是瘸子、希腊传奇诗人荷马是瞎子之类事实表明，在原始社会中，专业化是反常的，局限于那些不能全面发展的残疾人或无所不能的人。

历史研究第二部文明的起源文明社会与原始社会的基本区别如我们所知(人们将会看到这里的“如我们所知”是很重要的)，在于模拟或模仿所采取的方向。模仿是一切社会生活的一般特征，无论在原始社会还是文明社会中，乃至在每一种社会活动中，从较谦卑的女演员对电影明星风格的模仿起，都能看到这种行为。不过，在这两种社会物种当中，模仿的方向却有所不同。我们知道，原始社会当中的模仿对象是较老的一代人和逝去的祖先，他们人虽已消失，却站立在活着的长辈们的身后，令人感受到他们的存在，增强了他们的威望。在一个模仿对象是过去的社会里，风俗习惯占有统治地位，社会便始终是停滞不前的。另一方面，在文明社会当中，模仿对象是具有创造力的个人，他们之所以被人追随是因为他们是先锋人物。在这样的社会里，如瓦尔特·巴格霍特(Walter Bagehot)在其《物理学与政治学》一书中所称的那块“习惯的蛋糕”是被切开，社会沿着变化与成长的路径不断前行。

但是，如果我们问自己，原始社会和更高级社会之间的这种差别是否是永久性的或根本性的呢？我们一定会给予否定的答案，因为如果说我们只知道原始社会处于停滞状态的话，那是由于我们仅仅直接观察到原始社会历史的最后几个阶段。但我们虽然做不到直接观察，却可以采用推理的方法获悉这些原始社会的历史一定具有较早的阶段，其运行的动力较任何“文明”社会的动力都大。我们说过原始社会的历史与人类的历史一样古老，但我们也许应当更贴切地说原始社会更年长一些。社会生活和体制生活在某些高级哺乳动物那里也可以见到，并非只限于人类。有一点很清楚，这就是如果没有社会环境，人类不可能成其为人。这种从正在形成中的人到人的转变是在原始社会的氛围中完成的，我们对此没有相关的记载可寻，但这一转变比文明条件下的人类所取得的任何一种进步都更为深刻，是成长过程中所迈出的更大一步。

正像我们根据直接观察所了解的那样，原始社会就像是一群昏睡在山腰部的一块突出岩石上的人们，它的上面和下面都是悬崖峭壁。文明则像是这些昏睡者的伴侣，他们正抬起脚来，开始攀登上面的绝壁。而此时的我们这一方，可能更像是一批旁观者，视野仅限于那块突出的山岩和上面那块峭壁的底部。在观察者到达现场的时候，正值被观察者的不同成员摆好了彼此的姿势和位置。我们第一眼看到的可能是两组人之间出现的显著差异，我们可能会称那些攀登者为运动健儿，称那些昏睡不动的人为瘫痪病人。但随后一想，我们发现还是谨慎一些为好，不要妄加判断。

 无论如何，那些静卧的人并没有真正瘫痪，因为他们不可能出生在那块支出来的岩石之上。除了依赖他们自身肌肉的力量，没有谁能将他们拖上那个濒临万丈深谷的地方。另一方面，他们的那些此刻正在攀登的伙伴刚好离开那块岩石，开始攀援上头的峭壁。由于下一个歇脚的山崖在我们的视线之外，所以我们不知道下一个攀援高度是多少，要花费多少气力。我们只知道在到达下一个可以躺卧的山崖之前，没有停留或歇脚的可能。因此，即使我们能够估量出每个攀岩者的气力、技巧、胆量和勇气，我们却无法判断他们中的任何一个成员有希望抵达上面那块看不见的岩石——那是他们现在正竭尽全力要达到的目标。不过，我们能够肯定他们中的某些人将始终爬不上去。我们能够看到，对于每一个现在正奋力攀登的人来说，两倍数目的人(我们已灭绝了的文明)掉到下面的岩石上，成了失败者。

我们想寻找一个直接的目标，即找到原始社会与文明社会之间的永久的、根本的区别这一点，已经失败了。但我们却意外地得到了有关我们目前所要探讨的最终目标——文明起源的本质的某种启示。自原始社会开始转变为文明社会，我们发现这是一种从静止状态向活动状态的过渡。我们还将要发现，这同一个公式也很好地适用于文明的形成，即文明是通过内部无产者与现存文明以前的、丧失了创造力的少数统治者分道扬镳才形成的。这些少数的统治者就其定义而言是静止的，因为说一个处于文明成长期的、具有创造力的少数人退化或衰竭为一个处于文明解体期的少数统治者，这只是在用另外一种方式说，这个出了问题的社会从活动状态回到了静止状态。对于这种静止状态而言，无产者的脱离运动是一种动态的反应。我们从这一点能够看到，在无产者与少数统治者分道扬镳的过程中，一个社会从静止状态向活动状态过渡，一个新的文明于是在这种过程中产生出来，这就像一个文明从一个原始社会脱胎而来一样。所有文明的起源，无论是否有亲缘关系，都可以用司马兹将军(General  Smuts)的话来加以描述：“人类再次动了起来。”

这种动与静、运动与休止与再运动的轮换韵律，被不同时代的许多观察者看作是宇宙的某种基本性质。中国社会的贤人用充满智慧的比喻，把这些变化称作“阴”与“阳”——“阴”表示静，“阳”表示动。中国字符中代表“阴”的基本符号似乎是一团遮盖了太阳的乌云；而代表“阳”的基本字符则似乎是没有云彩遮拦的、光芒四射的太阳。按照中国人的规则，“阴”总是首先被提到。在我们的视域之内，我们可以看到，在30万年以前，我们的祖先已经到达了原始人性的那块“岩石”，在那里歇息了30万年的98%的时间之后，才进入文明的“阳”活动时期。我们现在必须寻找推动人类生活再次运动的实际因素，无论它可能是什么。不过，我们还是先来探测一下两条走不通的道路。

第二节种族

 有一点似乎是显而易见的，就是在过去六千年里，把人类从原始社会的“阴”状态唤醒，使之进入“悬崖”上的文明社会“阳”状态的积极因素，一定要在促成这一转变的人类的某些特性或产生了这一转变的环境的某些特点或在这两者之间的某种相互作用中去寻找。我们先来分头考察这些因素中的每一个，看它是否有可能是我们正在寻找的那个因素。我们能否把文明的起源归结于某个特殊的种族或某些特殊种族的特性呢？

种族这个术语通常是指具有某些明显遗传特征的特定的人类集团。我们这里所关心的种族特征是某些人类社会中可能固有的一些显而易见的心理素质或精神素质。然而心理学，尤其是社会心理学还是处在幼年阶段的学科，当人们把种族当作文明产生的因素时，迄今所有关于种族的讨论都依赖于一种假定，即认为在有价值的心理素质与某些明显的心理特征之间存在着一种相互作用。

西方种族理论的拥戴者们最经常强调的心理特征就是肤色。精神和心理的优越感以某种方式与皮肤相对缺少色素沉着联系在一起，也因而导致二者的交互作用，尽管这一点从生物学角度看似乎是说不通的，但却是可以理解的。然而，这种最为流行的、被供奉在一个基座上的有关文明的种族理论却是黄头发、灰眼睛、长头型的白人 [1](某些北欧人和尼采称之为“金发畜生”)的理论。看来值得对条顿市场上的这个偶像的“证书”进行一番查询。

法国贵族孔德·德·戈宾诺 戈宾诺(1816—1882)，19世纪法国著名学者，种族主义作家，其代表作为《论人类种族的不平等性》。他的极端民族主义思想对后来法国的德雷弗斯事件和德国的纳粹主义运动产生了很大影响。——译者注(Comte de Gobineau)是第一个把北欧人安放到基座上的人，早在19世纪初，他对“金发畜生”的偶像崇拜是法国大革命期间冒出来的争论事件。当法国贵族被剥夺了自己的地产，受到放逐或被送上断头台的时候，那些总是把当代的事件罩上“古典”外衣的革命党人的学究们，宣称高卢人 古代居住在阿尔卑斯山南北的居民，公元前1世纪，罗马统帅恺撒大规模征服山北高卢人并撰写了著名的回忆录《高卢战记》一书，高卢人才被后人熟知。他们与公元5世纪的日耳曼新征服者一道被认为是今天法兰西人的祖先。——译者注在被征服了14个世纪以后，现在把征服他们的法兰克人 古代日耳曼人中最强大的的一支，3世纪时进入高卢东北部。其首领克洛维于5世纪末占领高卢大部分地区，建立墨洛温王朝，定都巴黎。6世纪后成为西欧最强大的国家。8世纪宫相丕平(矮子)篡位，灭墨洛温王朝，开始加洛林王朝统治。丕平之子查理继续扩张领土，成为西欧最大王国，称查理曼帝国。843年查理大帝的三个儿子瓜分父亲的遗产，形成今天法国、意大利和德国的雏形。——译者注驱赶回莱茵河之外的黑暗地带——法兰克人本来是在民族大迁徙期间从那里过来的，夺回了他们的高卢故土，尽管蛮族人的长期非法统治，但高卢人从来就没有忘记这是他们自己的领土。

戈宾诺对于这一胡言乱语的回应则是某种更加荒唐的话语。他回应道：“我接受你们的看法，让我们对法兰西平民源自高卢人、法兰西贵族源自法兰克人的说法表示认同。两个民族都是纯种，而且两者的生理和心理特征之间存在着一种明确的、永久的相互作用。你们是否真以为高卢人代表文明而法兰克人代表野蛮呢？你们的高卢人的文明是从哪里来的呢？是从罗马来的。那么使罗马伟大的东西又是什么？噢！在我的法兰克人的血管中流动着同样的北欧人的血液，原封不动地输入了罗马。第一批罗马人——第一批希腊人，即荷马史诗中的亚该亚人也同样——乃是金黄头发的征服者，他们源自生机勃勃的北方，在地中海沿岸的那些较虚弱的土著人中确立了统治。不过，年深日久之后，他们的血液淡化了，他们的民族弱化了，他们的势力和荣誉衰落了。另一批来自北方的金发征服者的拯救时机到来了，他们使文明的脉搏再次跳动起来，而这些人当中就有法兰克人。”

 这就是戈宾诺对一系列事实的有趣陈述，而我们已经在关于希腊文明以及之后的西方文明的起源问题上，以相当不同的方式对这些事实进行了处理。他的这些政治方面的戏言佳句，从一个与之同时代的发现来看似乎是有道理的，戈宾诺迅速抓住了这个有利的论据。当时人们发现，几乎所有欧洲现存的语言，无论是希腊语还是拉丁语，以及现存的波斯语和北印度语、古典伊朗语和古典梵语，作为一个更大的语系的成员，彼此联结在一起。由此可以正确推断，必定存在着一种原初的“雅利安”语或“印欧”语， 雅利安人(Aryan)出自古代印度的梵文经书《梨俱吠陀》，其语言是最早的有文字记载的印欧语。——译者注所有已知的这个系属的成员都是由之而来。但如果说属于这个语系的不同语族的人们，同语言本身一样，存在着同等程度的天然联系，全都源自一个原始的“雅利安”或“印欧”种族，从他们的原生地向西面八方扩散征伐，并从这个种族产生出查拉图斯特拉 古代伊朗高原拜火教(祆教)的创始人，又称琐罗亚斯德(Zoroaster), 故其所创宗教亦称琐罗亚斯德教(Zoroastranism)。其生卒年代不详，传说年代在公元前600年左右。拜火教提倡二元论，认为存在光明和黑暗、善与恶两元的斗争，这种斗争的最终结局就是救世主来临，战胜邪恶，引领人类进入光明正义的世界。后来的基督教、伊斯兰教显然从中汲取了思想营养。——译者注(Zarathustra)和佛陀这样的宗教天才，产生出希腊的艺术天才以及罗马的政治天才，最后又产生了我们自身这样尊贵的顶级人才，那这种推测就说不过去了，因为照此说法，这个种族实际上岂不成了人类文明的所有成就的缔造者！

这位颇具活力的法兰西人放出的野兔，受到穿着大皮靴的德国语言学家的追逐。他们把印欧这个词改成“印度—日耳曼”，把这个虚构的种族的故乡放到普鲁士的领地之内。在1914—1918年的战争爆发前不久，一个爱上德国的英国人休斯顿·斯图尔特·张伯伦(Houston Stewart Chamberlain)写了一本书，名为《19世纪的基础》，他把但丁和耶稣基督归入印度—日耳曼人之列。

 美国人也有自己的利用“北欧人”的方法。在1914年以前的25年时间里，大量南欧移民迁入引起恐慌，麦迪逊·格兰特(Madison Grant)和劳特罗普·斯托达德(Lothrop Stoddard)这样的作家要求对移民加以限制，作为唯一的保护方式——不是保护美国的社会水准，而是保护北欧种族在美国的分支的纯洁性。

英国人关于以色列人的学说是同一类型的理论，只不过使用不同的术语，是依靠莫明其妙的神学来支撑的虚构历史。

还有一种值得一提的怪论，即我们自身文明的种族主义鼓吹者们坚持认为白皙的皮肤是精神优越的标记，他们把欧洲人列在其他种族之上，把北欧人列在其他欧洲人之上。日本人则运用了一种不同的生理评测标准，认为日本人的身体明显缺少毛发，而居住在北部岛屿上的他们的邻人，是在类型上很不同的处于原始社会的人，其生理形态类似一般欧洲人，被称作多毛的虾夷人。因此，日本人很自然地把没有毛与精神上的优越性结合在一起。尽管他们的这种说法和我们关于白皮肤的优越性的说法一样毫无根据，但这一点看起来似乎很有道理，这就是无毛的人由于无毛，可能和他的堂兄弟——类人猿相去更远。

人种学家是根据体质形态，比如长头形和圆头形，白皮肤和黑皮肤以及其他各种形态对白人加以分类的，他们挑选出三种主要的白“种”类型，把他们称之为北欧型、阿尔卑斯型和地中海型。为了名至实归，我们来计算一下这些种族分别对哪些文明作出了明确贡献的数量。北欧人对四个、也可能五个文明作出了贡献：印度文明、希腊文明、西方文明、俄罗斯东正教文明，也可能有赫梯文明。阿尔卑斯人对七个、也可能九个文明作出了贡献：苏美尔文明、赫梯文明、希腊文明、西方文明、东正教的俄罗斯分支文明和主体文明、伊朗文明，可能还有埃及文明和米诺斯文明。地中海人对十个文明作出了贡献：埃及文明、苏美尔文明、米诺斯文明、叙利亚文明、希腊文明、西方文明、东正教主体文明、伊朗文明、阿拉伯文明和巴比伦文明。在人类的其他分支当中，棕色人种(这里指的是印度的达罗毗荼人和印度尼西亚的马来人)对两个文明作出了贡献：古代印度文明和印度文明。黄种人对三个文明作出了贡献：中华文明和两个远东文明，即中国主体文明和日本分支文明。美洲的红种人 印第安人的肤色并非红色，红色不过是印第安人涂在皮肤上的染料，起装饰作用。现代人种学家按照共同的遗传体质特征将印第安人列入蒙古利亚人种，也就是人们常说的黄种人。目前世界人种分为三大类：蒙古利亚人种、尼格罗—澳大利亚人种、印度—欧罗巴人种。实际上，肤色远不是划分人种类型的基本条件，以印欧人种为例，其肤色可以包括基本无色到皮肤黝黑的人类成员。白种是一种过时的说法。——译者注当然是四个美洲文明的唯一贡献者。只有黑种人可以确定无疑地说没有对任何文明作出过贡献，现在依然没有。 此说已过时。现代史学已经确认非洲曾经出现过加纳、马里、桑海、刚果、安哥拉等早期文明。如果把处于黑黄之间的亚种——古代印度的达罗毗荼人看作尼格罗—澳大利亚人种，那么黑人也创造过辉煌的文明。——译者注白种人占据着领先地位，但要记住，有许多白种人就像黑种人本身一样，对文明没有作出任何贡献。如果说从这个分类当中能够得出什么明确结论来的话，那就是我们的一半文明是建筑在不止一个种族的贡献基础上的。西方文明和希腊文明各自有三个贡献者。如果黄种人、棕种人和红种人也像白种人分出北欧人、阿尔卑斯人和地中海人那样，进一步分类出亚种的话，那么我们大概能够得出这样一个结果，即我们的所有文明都是由多个人种的贡献者创造的。这种亚种分类的价值以及是否在任何时代的历史上、社会上代表了一些确定的人群，那都是另外的事情，整个这类问题还是非常混沌不清的。

但是前述理由已经足够使我们得出这样的判断，就是否定优越的种族乃是六千年前以来世界逐地从阴到阳、从静态到动态转变的原因和始作俑者的理论了。

第三节环境

由于我们西方社会于最近四个世纪期间在世界上的扩张，导致近代西方人的思想强调甚至过分强调历史中的种族因素。这种扩张使西方人接触到、往往是不友好地接触到与之不仅文化不同、而且体质形态不同的民族，有关优越或低劣的生物形态的观念便油然而生，尤其是在19世纪的时候，当时因查理·达尔文和其他科学考察者的著作，西方人的头脑中满是生物学的意识。

古希腊人也对其周边的世界进行贸易和殖民扩张，但其世界小得多，虽然包含着广泛的多样性的文化，但在体质形态方面却差别不大。埃及人和西徐亚人 古代黑海北岸的游牧民族。——译者注可能彼此相去甚远，在生活方式上也迥异于他们的希腊观察者(例如希罗多德)，但他们与希罗多德在体质上的区别却不像西非的尼格罗人和美洲的红种人与欧洲人的区别那么明显。因而这一点就是自然而然的了，即希腊人对于他们所观察到的周边文化差异的解释，便不是体质特征方面的生物遗传即种族了，而是去发现某些其他因素。他们发现自己的解释在于地理环境、土壤和气候的差异。[2]

有一篇公元前5世纪的名为《空气、水和环境的影响》的论文，收存在希波克拉底 古希腊医学家，生卒年代约在公元前460—前377年，被称作西方的医学之父。他制定的医生道德守则，包括救死扶伤、人道主义、不收“红包”等，成为现代医生的基本职业守则，人称希波克拉底的誓言。——译者注医学学派的文集里，说明了希腊人对这个题目的观点。我们在这里读一下它：

人类的相貌可以分为树木茂密和水源丰盛的山岳型、土壤贫瘠的缺水型、草场沼地型、开阔且排水良好的低地型几种……在地势很高、季节气候多样、多山多石、水源充裕的乡间生活的居民，倾向于硕大的身躯，适合于勇毅和坚韧……在水草遍布的闷热洼地里的居民通常更习惯热风而不是冷风,他们饮用温水，相对应地，体格既不硕大也不细长，而是结实、鲜活与黑发，面色浅黑而不白，体质多胆汁而少黏液。在他们的性格中，勇敢和坚韧并非天生就不相上下，而是通过各个组织构成的共同作用才在他们身上产生出来……在起伏不定、烈风常袭和雨量充足的高地生活的居民，身躯很大，彼此相似，性格则懦弱温顺……在大多数例子中，你将发现人的身体和性格随着自然条件的不同而多种多样。

 但是，古希腊人对这种“环境论”所喜欢做的解释是把尼罗河下游的生活对埃及人体质、性格和组织结构的影响同欧亚大草原的生活对西徐亚人体质、性格和组织结构的影响加以对照，从而得出来的。

 无论是种族论还是环境论都试图对观察到的心理(智力的和思想的)活动的多样性以及不同人类成员行为的多样性加以解释，认为这种心理的多样性在因果关系上，与在没有心理活动的自然界所观察到的某些多样性成分存在着永恒的固定联系。种族论者发现人类体质的多样性乃是这种差别的原因。环境论者则认为原因在于不同社会所处的不同气候和地理条件。两种理论的核心是两组可变因素之间的相互作用。一种是性格和体质，另一种是性格和环境。如果说这种理论是可以成立的话，那就必须证明这种相互作用是固定不变的，是永恒的。我们已经看到种族论在我们的检验下不堪一击，我们现在再来看看环境理论。这个理论虽然还不算太荒谬，但也好不到哪里去。我们要做的就是把古希腊的这个理论所偏爱的两个例证即欧亚大草原和尼罗河流域拿来检验一下。我们必须在地球表面找出与这两个地区的地理和气候条件分别类似的其他地区。如果这些地区能够证明其居民在性格和组织方面同西徐亚人或埃及人相似的话，环境论就可以成立，否则便不能成立。

让我们先来看一下欧亚大草原。对于这样一片广袤的地方，古希腊人仅仅知道其西南的一个角落。我们可以拿出自阿拉伯半岛延伸到北非的亚非大草原来与之相比。欧亚大草原和亚非大草原之间的相似之处是否相当于在这两个区域分别出现的人类社会之间的相似之处呢？答案是肯定的。两个区域都产生了游牧社会形态，一种恰好展现出了相似和不同之处的游牧状态——比如驯养的动物有所不同。我们从两地的这种相似性和差异出发，应该发现这是一种相似的形态。但如果进一步审查的话，这种相互作用的说法就无法成立了。因为我们发现，在这个世界上其他具备游牧社会环境的地区——北美大草原、委内瑞拉大草原、阿根廷大草原以及澳大利亚草原——却没有产生自身的游牧社会。这些地方的潜能不成问题，因为我们西方社会的企业在近代已经认识到了这一点，西方的牧人先驱们——北美的牛仔、南美的高卓人 指南美彭巴斯草原上的牧民。——译者注以及澳大利亚的牧场主——在先进的犁铧、磨粉机之前就赢得并占据了这些无主的土地达几代人之久，他们如同西徐亚人、鞑靼人、阿拉伯人一样成就了人类辉煌的想象。如果说美洲大草原和澳大利亚大草原能够在仅仅一代人时间里把一个没有游牧传统的社会、一个自产生时便依靠农业和手工业过活的先行者转变为牧民的话，那么这些大草原的潜能的确是够强大的了。更加引人注目的是，第一批西方探险家们所看到的那些人，从来没有因环境的驱使而变成游牧民。他们发现对这些人而言，这里与其说是游牧的天堂，不如说是狩猎的场地。

如果我们接着考察一下类似于尼罗河下游的地区，用来校验上面的理论，我们的体验将是相同的。

可以这样说，尼罗河下游地区是亚非大草原地貌的一个“变体”。埃及及其周边广大地区具有同样的干燥气候，但它有一个例外条件，就是由一条大河所提供的源源不断的供水和一个冲击地带。这条河流在涨水时会在雨量重组的地区越过亚非草原的边界。埃及文明的创造者利用这个条件，创造出一个与地处他们两侧的游牧社会形成鲜明对照的社会。那么，这种由尼罗河在埃及提供的特殊环境是否是埃及文明所由产生的确定因素呢？要使这一论题得到确认，我们需证明在每一个具有尼罗河环境类型的其他地区已经独立地出现过类似的文明。

这个理论在一个可以满足其要求的条件的邻区得到了验证，这就是幼发拉底河与底格里斯河的下游地区。我们在这里既发现了相似的自然条件，也发现了相似的社会，即苏美尔社会。但它在用到面积小得多且条件相似的约旦河流域时就不灵验了，这里始终就没有产生过文明。这个理论在印度河流域或许也可以说无效，这即是说，如果我们的猜测——印度文化是苏美尔移民把现成的文化带进来的——是正确的话，那么恒河流域下游就可以被排除于验证之外了，因为那里太潮湿、太闷热了。长江下游地区和密西西比河下游地区也太潮湿、太温暖了 恒河下游、长江下游都有与苏美尔文明不同的早期农业的遗迹。以中华文明的发源地而言，现有考古发现足以证明两河流域（黄河、长江）是中华文明的摇篮。汤因比的判断基于20世纪初的材料，因此出错可以理解。——译者注，但那些最挑剔的批评者也不能否认埃及和美索不达米亚提供的环境条件与格兰德河流域、 位于巴西。——译者注美国的科罗拉多河流域的环境条件一般无二。从大西洋的另一边带着各种资源过来的近代欧洲殖民者，用双手把这些河流演变成了奇迹，就像埃及和苏美尔的工程师创造的奇迹一样。但是科罗拉多河或格兰德河却没有使两岸的原住民学会他们已经在别的地方学到的奇迹。

根据这一论据说明，环境因素不能成为引起“冲积”文明产生的确定因素。如果我们看一下某些其他环境，这些环境在一个地方产生了文明，在另一个地方则没有产生文明，我们就会相信这个结论了。

安第斯文明产生在高原地带，它的成就与它下方隐匿在亚马逊森林中的野蛮状态形成尖锐的对比。那么，安第斯社会比它的野蛮邻人先进的原因是否在于所处的高原呢？我们在认可这一想法之前，应该看一眼同样处在赤道上的非洲的情况，在那里，东非高原连接着刚果盆地的森林地带。我们发现非洲的高原与大河流域的热带森林相比，在产生文明社会方面并没有多少优势。

 同样，我们看到米诺斯文明出现于内陆海的一串岛屿之上，得益于地中海的气候，但同样的环境却未能在环日本内陆海的群岛中引生出另一个文明。日本从来没有产生过一个独立的文明，占据日本的是来自产生于中国内地的大陆文明的一个分支。

中国文明有时被称作黄河的子嗣，因为它恰好出现在黄河流域。而具有许多相同气候、土壤、平原和山岭的多瑙河流域，却未能产生一种相似的文明。

 玛雅文明出现在危地马拉和英属洪都拉斯的热带雨林中间，但是在亚马逊河流域与刚果河流域具有类似条件的地区，却没有从野蛮状态中兴起这样的文明。这两条河流的盆地实际上横跨赤道，文明的故乡则在北纬15度。如果我们顺着15度这条纬线走到世界的另一边，我们会在柬埔寨的热带雨林中碰见吴哥窟的巨大废墟。毫无疑问，这一切难道不是可以同科潘和伊克斯昆的玛雅城市废墟相比较吗？但考古证据表明，吴哥窟代表的文明不是柬埔寨土生土长的，而是产生于南亚大陆的印度文明的分支。

我们也许可以进一步探究整个题目，但我们大概已经足以使读者信服，无论种族还是环境本身，都不可能是在近六千年里刺激人类走出原始社会的静止状态、开始对文明进行充满风险的追求的确定因素。无论如何，正如迄今为止我们所想象的，种族和环境均不能提供、也显而易见不可能提供有关人类历史上的这一伟大转型(不仅发生在特定的地区，而且发生在特定的时间)的任何线索。

注释：

［1］ 霍拉提奥问：“是否有可能有另外一种理解呢？”这即是聪慧、“黄发、灰眼、长头的白人”。——节录者注

［2］ 萧伯纳先生在这个问题上站在希腊人一边。读者记得在他的《约翰牛的别岛》一书前言中，轻蔑地否定了“凯尔特种族”的概念，把英格兰人和爱尔兰人的所有差异归结于他们各自所居岛屿在气候上的差异。

第五章挑战与迎战

 第一节 神话线索

       在我们迄今为止探寻引起文明起源的确切因素的过程中，我们已经运用了现代自然科学古典学派的方法。我们一直在用抽象的词语进行思考，用无生命的力——种族和环境进行实验。现在这些做法都没有结果，我们就该停下来考虑一下，我们的失败是否因为方法错误。或许受到一种即将逝去的时代精神的不知不觉的影响，我们已成为我们称之为“无情感的谬误”的牺牲品。卢斯金   约翰·卢斯金(John Ruskin，  1819—1900)，英国著名作家、诗人、艺术评论和社会评论家。——译者注警告他的读者不要“情感谬误”，凭想象把无生命的事物当成有生命。但我们同样有必要防止相反的错误，把为了研究无生命的自然界而设计的科学方法应用于研究生命的历史思想。在我们最后一次尝试解决这个谜团时，让我们依循柏拉图的导引，试试这条可供选择的路线。让我们此刻闭眼不看科学的法则，以便洗耳恭听神话的语言。

       很清楚，如果说文明的起源不是生物因素或地理环境单独作用的结果，那么必定是它们之间某种相互作用的结果。换句话说，我们正在寻求的因素不是某种简单的事物而是复杂的事物，不是一种统一的实体，而是一种关系。我们可以这样选择，可以把这种关系设想为两种非人力因素之间的相互作用，也可以把这种关系设想为两位超人个性之间的不期而遇。让我们的思想接受第二种设想，也许它将指引我们走向光明。

       两位超人个性的不期而遇正是人类的想象所构思出来的一些最伟大戏剧的情节。耶和华与蛇的遭遇是“创世记”中关于人堕落的故事情节。这两个同样的对立者之间的第二次遭遇被心智不断提高的叙利亚人所修改，成为《新约全书》中的赎罪故事的情节。上帝和撒旦之间的一次不期而遇是“约伯书”的情节。上帝和墨菲斯托菲里斯   墨菲斯托菲里斯(Mephistopheles)，德国诗人歌德的长诗剧《浮士德》中的魔鬼，浮士德为了获取知识和权力，将自己的灵魂出卖给了这个魔鬼。——译者注的一次遭遇是歌德《浮士德》的情节。上帝与魔鬼间的一次遭遇是斯堪的纳维亚人的《瓦拉预言》   《瓦拉预言》(Voluspa)，基于北欧神话传说的诗歌，讲述世界的起源和毁灭的故事。主人公是女预言家瓦拉，她通晓现在和未来的事情。——译者注的情节。阿尔忒米斯与阿佛洛狄忒的一次遭遇是欧里庇得斯的《希波吕托斯》的情节。    古希腊以宙斯为首的奥林匹亚众神家族的成员，均为女神。阿耳忒米斯为月亮神和狩猎女神，阿佛洛狄忒是爱神，即后来的罗马人的爱神维纳斯。欧里庇得斯是古希腊三大悲剧家之一。——译者注 

       我们发现另一个版本的相同情节，可谓无处不在和一再重现的神话——如果说曾经有过一种“原初的形象”的话——也就是圣母与她的孩子爹之间的那次相遇。这一神话中的人物曾经以无数的名字(达奈和金雨，欧罗巴和公牛，受伤的大地之神塞默勒和发出霹雳的天空之神宙斯，欧里庇得斯的悲剧《爱昂》中的克鲁莎与阿波罗，普赛克与丘庇特，葛莱琴与浮士德。   所举大多为希腊神话中的神灵，只有普赛克与丘庇特以及葛莱琴与浮士德分别为古罗马以及中世纪德国传说中的神灵和人物。——译者注在我们今天的西方世界，这一变幻不定的神话通过我们的天文学家关于行星体系起源的结论再次表达了出来，下列“教条”可以为证：      

       我们认为……大约20亿年以前……有另外一颗星球在空间无目的地漫游，正好运行到与太阳呼应的一定距离之内。如同太阳与月亮引起地球上的潮汐一样，这个星球也一定引起太阳表面的潮汐。但是它们也许与质量很小的月亮在我们的海洋中引起的小潮汐有很大不同，一场巨大的浪潮一定掠过太阳的表面，最终形成了一种巨大的潮峰。随着引起这一混乱的造因者越来越近，潮峰也越来越高。在这颗星球开始离去之前，它的吸力变得如此之大，以至潮峰本身竟然被撕裂，抛射出一些小碎片，很大程度上像是喷溅的浪花一样。这些小碎片从此环绕它们的太阳母体运行，它们是大大小小的行星，我们的地球乃是其中之一。[1]

        这位精准的天文学家在做完了他个人的全部复杂计算之后，再次说到太阳女神和对她的冒犯者之间不期而遇的神话，这类神话不过是我们熟知的无知孩童讲的故事而已。

       一位现代西方的考古学家也承认，我们正在研究的文明起源的原因在于这种二元的存在及其作用。他的研究先是集中于环境，终止于对生命神秘性的一种直觉认识：

        环境……并非文化形成的全部原因……它无疑是一个显著的因素……但是，还有一个难以确定的因素，也许最好是老实地把它称作“x”，一种未知的量，显然是心理上的量……如果说x在这件事上不是最明显的因素，那它无疑也是最重要的、最能决定命运的因素。[2]

        在我们目前的历史研究中，这种习见的超人之间不期而遇的题材本身已得到了强调。我们在先前曾说到“一个社会……在其一生的过程中要遇到一系列问题”，“每个问题的出现都是一种需要经受磨难的挑战”。

       让我们试着分析一下这个具有如此不同背景条件和多种形式的故事或戏剧的题材。

       我们可以从两个一般特点说起：这种不期而遇被设想成一种罕见的、有时是独一无二的事件，其结果影响巨大，在既定的自然进程中造成了巨大的变迁。

       即使在希腊神话这样的悠闲从容的世界里，神灵看见娇美可爱的人类的女儿们，就会染指她们，这样的牺牲品如此之多，以致她们能够在诗句编目中排列成很长的名单。这种事始终被当作好事而加以渲染，总是引起英雄人物的降生。在这种题材的版本中，如果不期而遇的双方都是超人，事情的少见与重大意义就更要被刻画一番了。在《约伯记》中，“那天，神的儿子们过来，出现在上帝面前，撒旦也在他们中间”。那天显然被设想成一个非比寻常的日子。在开启了歌德《浮士德》情节的“天上序曲”中，上帝和墨菲斯托菲里斯之间的遭遇(当然，这受到《约伯记》开头的启发)也是如此。在这两出戏当中，天上的遭遇在大地上产生了巨大的后果。约伯与浮士德受到的个人磨难，用小说的直觉语言而论，代表着人类所要经受的无止境的磨难。用神学的语言来说，《创世记》和《新约全书》中描述的超人之间的相遇所体现的巨大后果也是如此。亚当和夏娃被逐出伊甸园是在耶和华与蛇的不期而遇之后，这正是“人类的堕落”。耶稣基督在《新约全书》中的蒙难与死亡也正是“人类的赎罪”。甚至被我们的那位现代天文学家所描绘的，即因两个太阳不期而遇而使我们这个星系降临于世的说法，也被同一位权威宣布为“一件几乎令人难以想象的罕事”。

       在每个范例中，故事都是从一种尽善尽美的阴状态开始。浮士德在知识上是完美无缺的，约伯的仁慈和功业是完美无缺的，亚当和夏娃纯真和闲适是完美无缺的，贞女们——葛莱卿、达奈    葛莱卿，《浮士德》中的女主人公；达奈是希腊神话中的女英雄。——译者注和其他女子在贞节和美貌方面是完美无缺的。在天文学家的宇宙中，太阳这一完美无缺的天体，丝毫未受干扰地沿着它的轨道运行。当阴的状态如此完美的时候，它就即将转化为阳了。但又是什么引起了它的这种转化呢？按理来说，一种处于完美的状态发生变化，只能是在受到来自外部的刺激或推动才会产生。如果我们认为这种状态是一种物理平衡，那么我们必须引入另一颗星球。如果我们认为这种状态是一种心理上的完美境界或涅槃，  佛教追求的最高境界，一种心灵静寂、无欲无求的极乐世界。——译者注那么我们就必须让另一个演员上台，让一位批评家提出若干疑问而使思想再度思考起来，由一个对手逐步注入痛苦、不满、恐惧或憎恶。这就是《创世记》里的蛇、《约伯书》中的撒旦、《浮士德》中的墨菲斯托菲里斯、斯堪的纳维亚神话中的罗基、圣母神话中的圣爱者所扮演的角色。

       在上帝业已创造的完美境界中，首要的局限是他不再可能找到进一步进行创造活动的机会了。如果上帝被设想成超凡脱俗的话，那么他的这些创造工作便一以贯之地光辉灿烂，而且无法更加光辉灿烂了。对上帝能力的第二个局限是如果外界给他提供了新的创造机会，他除了接受这个机会之外，不可能予以拒绝。当魔鬼向他挑战时，他不可能拒绝这一挑战。上帝不得不接受这样的困境，是因为他只有在牺牲自己的本性、不再是上帝的情况下才能予以拒绝。

       如果从逻辑上讲，上帝并不是万能的，那么他在神学里是否也是不可战胜的呢？如果他必须接受魔鬼的挑战，那么他是否一定能赢得随之而来的战斗呢?在欧里庇得斯的悲剧《希波吕托斯》中，阿尔忒米斯扮演了上帝的角色，而阿佛洛狄忒代表魔鬼；结果阿尔忒米斯不仅无法避免战斗，而且注定要遭遇失败。奥林匹斯诸神间的关系十分混乱，尾幕中的阿尔忒米斯只好进行自我安慰，决心有朝一日要取代阿佛洛狄忒的魔鬼身份。这样下去的结果不是创造，而是毁灭。在斯堪的纳维亚神话中，世界末日——“众神与群魔相互杀戮之时”——的结果正是毁灭。尽管《沃尔娃的预言》   《沃尔娃的预言》(Prophecy of the Vlva)，约公元1200年问世的北欧诗集之一，亦可称《瓦拉预言》，瓦拉是一位女祭司。——译者注的作者以其卓越的天才取得了突破，让他的西比尔透过阴霾看到了另一个黎明的曙光。然而，在这一情节的另一版本中，被迫应战后的斗争并不表现为魔鬼先发制人且弹无虚发的火的冲突，而变成了魔鬼必然输掉的一场赌博。表达“赌博主题”的经典作品是《约伯书》与歌德的《浮士德》。

       这一点在歌德的诗剧中得到了最为清晰的反映。当上帝在天国接受与墨菲斯托菲里斯的赌博后，墨菲斯托菲里斯与浮士德在尘世建立了如下约定： 

浮士德

我假如会要死懒地瘫在床上，

那我的一生便已经真正下场！

你能够谄媚着把我引诱，

诱引我生出满足的念头，

你能够用享乐来把我欺骗，

我的一生便已经真正罢休！

我来打赌吧！

 墨菲斯托菲里斯

好的！

 浮士德

没讲人情！

你尽可以把我枷锁，我算绝命，

我假如有得那样的一刹那，

我对它说;你真美呀；停留一下！

那时候我的葬钟便算响了，……

那时候我的寿命便算完了！   歌德：《浮士德》(郭沫若译)，第1卷，新文艺出版社1953年版，第79—80页。——译者注 

       这种神秘约定对我们的文明起源问题具有启示意义，这一点从对浮士德的定位可以看出。立下赌注时，他如同一个从岩石上起身的“苏醒的沉睡者”，开始向高处的山岩攀登。如果使用我们的比喻语言，浮士德就会说：“我已决心离开这块岩石，爬上绝壁去寻找上面的另一块山岩。我很清楚，这样的尝试意味着牺牲当前的安全。然而，为了成功的可能，我甘冒坠落深渊粉身碎骨的危险。”

       在歌德叙述的故事里，这个无畏的登山者在经历许多致命危险和严重绝望挫折的磨难后，最终胜利地登上山巅。《新约全书》中的结果同样如此，同一组对手的再度相遇发展出了《创世记》原始版本中耶和华与蛇的战斗，其结果竟然与《希波吕托斯》里阿尔忒米斯与阿佛洛狄忒的战斗十分相似。

       《约伯书》、《浮士德》和《新约全书》都暗示(或不如说是明确宣称)，魔鬼是不可能赌赢的；在干预上帝的工作时，魔鬼实际上只能服务于上帝的意志，上帝始终控制全局，迫使魔鬼去作茧自缚。那么，魔鬼是被玩弄了吗？上帝接受的是一场自知必胜无疑的赌博吗？这恐怕很难说，因为如果是那样，整场交易都不过是一次骗局。名不副实的遭遇不能产生出遭遇的后果——从阴到阳的宏观变局。也许我们可以这样解释；魔鬼提出而上帝接受的赌博存在着真正的悬念，其中包含着上帝的创造力，但并不是全部。剩下的那部分确实是真正的赌注；这样，尽管不能涵盖总体，局部产生的变化与危机也注定会对总体产生影响。用神话语言来表述，当上帝的某个造物受到魔鬼的引诱时，上帝便有了重塑世界的机会。魔鬼的干预无论成败与否(两者都是可能的)，都可以完成上帝所期待的从阴到阳的转化。

       至于作为主角的人类，无论他扮演的是耶稣、约伯、浮士德还是亚当、夏娃，他的任务都无非是忍受苦难。亚当、夏娃在伊甸园里的生活图景是“阴”的状态，意味着原始人类在确立对大地上动植物的优势后所进入的食物采集经济阶段。偷吃善恶树果实的诱惑所引发的堕落，则象征接受挑战而放弃既成状态，转而尝试一种全新的变化，这种变化，或许能，或许无法导致新的完美境界。乐园的放逐，进入陌生的世界，妇女要忍受分娩的胎痛，男子要付出汗流满面的代价去挣得口粮——这一切都是接受毒蛇挑战后必然要承受的苦难。而亚当与夏娃随后的结合，则标志着构建社会的起点。它的结果是孕育了两种新生的文明——它们人格化的代表是牧羊人亚伯和耕种者该隐。

       当代一位研究人类生存环境的最富洞见的著名学者用自己的方式讲述了一个同样的故事：多年以前，一群没有衣服、房屋和取火技术的野蛮人离开热带的温暖家园，在春夏两季逐步向北迁徙。他们并未意识到自己已告别了终年温暖的土地，直到9月，人们才感受到夜间那难以忍受的料峭寒风。情况一天天恶化下去。由于不晓个中原因，他们漫无目的地东奔西走。有些人向南走，但只有一小撮回到了故乡。他们在那里恢复了古老的生活方式，它们的后裔至今仍是不开化的蛮族。在那些向其他方向迁徙的人中，仅有少数幸存下来。这一小群人发现无法逃避凛冽的寒风，便动用了人类最高的才具——自觉进行发明的能力。有人尝试挖洞建造住所，有人收集枝叶建造茅屋和暖和的床，有人披上自己杀死动物的兽皮。这些野蛮人很快迈出了通向文明的关键几步。赤裸的人有了衣服，露宿的人有了住所，惯于挥霍的人学会了制作肉干并将它和干果储存起来以便过冬，最后他们发明了取火来保持温暖。这样，他们在原本无望生存的地方活了下来。在适应艰苦环境的过程中，他们大步前进，将热带地区的居民远远抛在身后。[3]

        一位古典学者也用当代的学术语言转译了相同的故事：

        这是一种关于进步的悖论：如果说“需求”是发明之母，那么“执著”就是发明之父。执著是在逆境中坚持下来，不甘失败，不去追求安逸环境的信念。众所周知，文明始于气候、动植物不断变迁的时期，这是第四纪冰期的特征。这一切并非出自偶然。作为自然的奴仆，那些在森林面积锐减条件下坚持下来的灵长类动物保留了其原始性，却放弃了征服自然的机会。而那些战胜自然的灵长类却变成了真正的人。他们没有树木栖居，便下地直立行走；他们没有熟果子吃，便靠食肉谋生；他们生火、穿衣而不去追逐阳光；他们守卫自己的洞穴，训练自己的子女，去探求这个貌似毫无理性的世界的内在理性。[4]

        因此，人类主角苦难的第一阶段就是通过剧中惊心动魄的一幕——那是上帝的造物在魔鬼的诱惑下主演的——去完成从阴到阳的转换。它使上帝得以恢复自身的创造力。但这种进步要用代价换来，付出代价的不是上帝，而是上帝的仆人——在地上弯腰播种的人类。最后，经历了无数变迁，承受苦难的胜利者变成了先锋。在这出圣剧里，人类主角不仅帮助上帝重获创造力，也为他的同胞指出了应当遵循的道路。

第二节 相关的神话

不可预知因素

       我们借助神话之光看到了挑战与应战的些许本质。我们已认识到，创造是遭遇的结果，起源是互动的产物。让我们回到当前亟待解决的问题上来。我们要探讨，究竟是何种积极因素，在过去的六千年内刺激了人类的一部分，使他们从“传统风俗下的划一状态”过渡到“文明的多样性”。我们业已评价过种族说与环境说，并发现它们存在缺陷。让我们从历史经验的角度出发去回顾21种文明的起源，看看“挑战—应战”的概念能否更好地回答我们研究的问题。

       在这种全新的探讨方式中，我们仍将关注种族与环境，但要从一个新角度去审视它们。我们将不再去刻意寻找那种无论何时何地都能产生相同效果的，决定文明起源的某个简单原因。如果发现同一种族或环境因素在一个例子中作用明显，在另一个例子中却毫无影响的话，我们将不再感到惊异。我们不会做预设一个先验地具有统一性的假设，这种假设仅在使用表述无生命力量作用的自然科学术语研究问题时才是有用的。我们现在需要认清这一点，即使精确掌握了所有适合进行科学研究的种族、环境与其他数据，我们也无从预测这些数据代表的那些力量的互动结果。这就好比军事家无法根据交战双方参谋部兵力部署与资源补给的“内部信息”预测战果，桥牌高手也无从根据四家发到的牌预测最后得分一样。

       在上述两个类比中，“内部信息”并不是以帮助其拥有者准确、肯定地预言结局，因为它不等于全部信息。有一件事是连掌握信息最全面的观察者也无从了解的，因为战士、玩家自己也不知道；而这个量却是对想做推算的人来说最为重要的。这个未知数是当事人真正面对苦难时的反应。这种心理状态无法加以测定衡量，因此不能在事先进行科学评估，但它却是遭遇发生时影响结局的决定力量。因此，最伟大的军事天才也承认在自己的胜利中存在不可知的因素。克伦威尔式的虔诚信徒将他们的胜利归因于上帝；拿破仑式的迷信者则认为是自己福星高照的结果。

古埃及文明的起源

       在前一章讨论环境时，我们跟提出环境理论的希腊作家一样，先验地假定环境是一个静止因素；特别是在“历史时期”的范围内，人们觉得亚非草原和尼罗河谷在今天和24个世纪之前希腊人提出其理论时的自然条件是一样的。但我们知道，事实并非如此： 

       在南至哈茨山的北部欧洲都被冰雪覆盖，阿尔卑斯山和比利牛斯山也盖满冰川的时代，北极高压将大西洋雨带推到南方。今天刮过中欧的气旋那时跨过了地中海盆地和北撒哈拉——干旱的黎巴嫩没有吸尽它的全部水分——又穿过美索不达米亚和阿拉伯到了波斯和印度。今天十分干旱的撒哈拉当时拥有稳定的降雨量，而在撒哈拉东部那里的降雨不仅比今日更充足，而且全年分配平均，没有集中在冬季……

       我们应当设想，当时北非、阿拉伯、波斯与印度河流域拥有跟今天地中海一样的林地与稀树草原。……当法国和英格兰南部遍布猛犸、毛犀和驯鹿时，北非地区的动物群却和今天罗得西亚赞比西河流域处的相同……

       北非、南亚的肥沃草原自然会至少拥有同欧洲冰冻草原一样的人口密度，人们有理由猜想，在这种舒适与令人鼓舞的环境中，人类能够取得比在冰封的北方更大的进步。[5]

        然而，冰河时代结束后，亚非草原经历了深刻的地理环境变化，变得干旱起来；与此同时，在一个从前同其他人类聚居区一样住着旧石器时代的原始部落的地方，两个或更多的文明诞生了。考古学家们倾向于认为亚非草原的干旱是一种挑战，而这些文明则是应战的表现：

        我们现在已来到这场伟大变革的边缘，很快就能见到那些通过拥有家养动物和谷物种植技术而得以自给食物的人。这场变革几乎肯定与气候变迁引起的危机相关——北方冰川融化，欧洲上空的极地高压收缩，大西洋雨带从南地中海转移到它们现今所在的中欧地区。

       这一变局无疑将对从前草原区居民的才智构成严峻考验……

       由于欧洲冰川退却，大西洋气旋重新北上并引发了逐渐干旱，受到威胁的狩猎聚落面临着三种选择。他们可以同自己的猎物一起，追着熟悉的气候带南北奔走；他们也可留下，靠猎取耐旱动物勉强糊口；或者，在不远走的前提下，他们通过驯化动物和从事农业来摆脱对环境的依赖。[6]

        在这个例子中，在干旱的挑战面前，没有改变住处与生活方式的原始人因无法应战而付出了种族灭绝的代价。那些不离开家园而改变其生活方式，从猎手变为牧者的原始人成了亚非草原上的游牧民族。至于他们的成就与命运，我们将在本书的另一部分加以探讨，至于那些宁愿告别故土而不愿改变生活方式的聚落，他们紧跟北上的低压带以躲避干旱，却在无意中遭遇了一种新的挑战——北方季节性的严寒，它在那些没有屈服的人身上产生了新的应战能力；而那些南下进入信风带以逃避干旱的族群则受到了热带单一气候产生的令人昏睡影响的控制。最后，还有一群人在干旱的挑战面前同时改变了居住地和生活方式，这种少有的“双重回应”是一种富于活力的行为，正是它使得埃及与苏美尔文明在行将灭亡的亚非草原上的诸多原始部族里脱颖而出。

       对这些富于创造性的人们而言，生活方式的改变意味着从食物采集者和猎人向耕种者的全方位转变。从距离上看，他们居住地的变动并不大；但从其放弃的草原与占据的新环境之间的差异性看，这一变化是十分巨大的。当尼罗河下游河谷上方的草原变成了利比亚沙漠，两河下游河谷上方的草原成为鲁卜哈利沙漠和达什卢特沙漠时，这些无畏的人类先驱出于大胆或绝望，一头钻进此前无人涉足的谷底林泽。他们充满活力的行为缔造了古埃及和示拿王国。在选择其他道路的邻人看来，他们的冒险显然是无望的努力；因为当时正在变为亚非草原的地区在往昔岁月里曾是人间乐园，而尼罗河与美索不达米亚的丛林沼泽却是无法生存与无法涉足的蛮荒之地。然而，冒险的成就超过了先驱们所能抱有的最乐观期望。人类的辛勤征服了自然的桀骜，杂乱的林泽让位于齐整的沟壑、高堤与阡陌。埃及与示拿的土地告别了蛮荒状态，而古埃及与苏美尔社会也开始了自身事业的伟大进程。

       当我们的先辈下到尼罗河下游谷地时，那里的情况非但和我们今天所能看见的，留有六千年来精耕细作痕迹的河谷迥异，而且，即使人类不加改造，全靠自然力塑造的话，当时的状况也会是与现在区别很大的。即使到了较晚的古王国和中王国时期——就是说，距离那些先驱者的年代已过去了几千年——根据当时留下的雕刻品与图画来看，现在在第一瀑布下游从未发现的河马、鳄鱼和多种野鸟，在当时的尼罗河下游区域还是很常见的。鸟类和走兽是这样，植被状况也是如此。尽管干旱已很严重，埃及仍旧降水充足，而三角洲一带仍是一片汪洋沼泽。很可能，三角洲以南的尼罗河下游区就如同今天苏丹赤道的加扎勒河一带的尼罗河上游，而三角洲则很像诺湖附近的杰贝勒河与加扎勒河汇合的地区。下面一段就是对这个荒凉地区今天景色的描述：

        杰贝勒河流域沼泽区的景色极为单调。除了几个孤立的点外，它根本没有河岸——就是说河水的边缘不存在隆起的土地。河道两侧是一望无际的芦苇荡，例外的只有偶尔出现的开阔湖面。水位最低时，湖的水位仅高出河面几厘米，半米高的河水上涨会立刻使此地变为一片汪洋。这些沼泽地上密密麻麻地长满了水草，向四面八方延展，直至天边。……

       整个地区，尤其是波尔与诺湖一带，都是人迹罕至之地……那里的孤寂景象根本无法用言辞形容，见过的人才能真正理解。 [7]  那里之所以荒无人烟，是因为周边居民不曾遭遇古埃及文明缔造者们六千年前在尼罗河下游谷地遇到的挑战，他们无须面对这样的艰难抉择：是钻进难以通行的沼泽区，还是继续留恋那正从尘世乐园变为严酷荒漠的故土？如果我们学者的假想正确，那么，今天住在苏丹沼泽区边缘居民的祖先，正是六千年前在利比亚沙漠为回应干旱的挑战而作出历史性选择的古埃及文明先驱者的邻人。似乎在那时，现代丁卡人和施鲁克人的祖先告别了他们英勇的邻居，选择了一条最容易的道路，即南下前往一个自然条件对他们而言十分熟悉，不需改变生活方式也能继续活下去的地方安居下来。他们住在热带苏丹的赤道雨区，同古老的祖先相比，这些人今天的生活依然如故。这些惰怠苟且的移民对自己的新居感到心满意足：

        在今天的尼罗河流域居住着这样一群人，他们同古埃及人在外表、身材、脑容量、语言和服饰上都非常相似。他们的统治者是祈雨巫师或直到最近还要在仪式中被杀死的神王，这些部落以图腾氏族为单位组织起来……这些上尼罗河部落的社会发展水平很像古埃及人在其历史开始的前夜跨过的阶段。我们在此见到了一座活的博物馆，它为我们收集到的史前事例提供了生动展示与补充。[8]

        尼罗河流域某部分的早期状况与另一部分当前自然条件如此相似，这一点是值得特别关注的。如果假设，当年居住在今赤道雨带区之外的尼罗河流域的居民从未遇到过干旱的挑战，那么三角洲与尼罗河下游谷地是否会保持自然的原始状况呢？古埃及文明是否就永远不会产生呢？他们是否会仍然住在不开化的尼罗河下游谷地边缘，如同今天住在杰贝勒河边上的施鲁克人和丁卡人那样呢？这里还有一种推论，不是关于过去，而是关于未来的。我们要明白，在宇宙、地球乃至人类的时间尺度里，六千年不过是弹指一瞬。如果跟冰河时代末期的尼罗河下游谷地居民一样，将来尼罗河上游的居民遭遇了同样猛烈的另一次挑战，那么人们真的有理由相信，他们再也无法通过某种有力回应创造同样的革命性结果吗？

       施鲁克人和丁卡人将遇到的这种假想挑战，未必要同古埃及文明的祖先们遭遇的完全一致。我们不妨想象，这一挑战不是来自自然环境，而是来自社会环境，它不是气候的变化，而是产生于异族文明的入侵。事实上，我们已经目睹了这种挑战——我们西方文明对热带非洲原始居民的影响。在我们的时代，它不是正对地球上每个现存文明和现存原始社会产生墨菲斯托菲里斯式的神话作用吗？挑战发生的时间还太短，我们无从预测受到挑战的社会对它的最终回应。我只能说，他们的祖先没能应付一次挑战，但这并不注定他们的子孙就无法在适当时候回应另一次挑战。

苏美尔文明的起源

       我们可以略谈这个问题，因为这里的挑战和应战都与古埃及文明祖先遇到的一样。亚非草原的干旱化同样迫使苏美尔文明的祖先去同两河下游的林泽殊死搏斗，将之改造为示拿国。两个文明起源的物质方面几乎是完全相同的。但随之产生的两种文明在宗教、艺术甚至社会生活方面的相似性却要少得多——这再次说明，在我们的研究中，同样的原因不一定就能产生相同的结果。苏美尔文明建立者们所忍受的苦难在苏美尔的传说里还受到赞颂。马尔都克神杀死恶龙提亚玛特，并用它的尸体创造世界的故事象征着征服蛮荒，疏通河道和排泄积水以建立示拿国的过程。洪水的故事则记录了大自然对人类大胆制服她的猛烈反抗。通过《旧约全书》——一部犹太人在“巴比伦之囚”期间留下的文学遗产，“大洪水”成了我们西方社会里家喻户晓的名词。当代的考古学家仍要去寻找这一传说的原始版本，并找到一次极其猛烈的大洪水的直接证据——证据可能会存在于苏美尔文化某一历史遗址最早和最晚人类遗址地层间的某个厚厚的冲积层里。

       同尼罗河流域一样，两河流域也为我们提供了进行观察的“博物馆”。我们可以在此研究人类改造前无机自然界的正常状态，以及最早苏美尔人迁居这片荒野时此地的动植物状况。然而，跟尼罗河流域不同，美索不达米亚的“博物馆”不在上游，而在波斯湾新三角洲一带。这个地区是两河汇集的产物，其形成时间不仅晚于苏美尔文明的诞生，而且是在它及其巴比伦继承者灭亡之后。这片沼泽地是在近两千年里逐渐形成的，时至今日，它仍是一片处女地，因为从来没有哪个人类社会下定决心去降服它。在当地生活的人只是消极地去适应环境，一战期间遇到他们的英国士兵称之为“蹼足人”。他们从未想过去完成苏美尔文明的祖先们于五六千年前在相似环境里做过的事情——把沼泽改造为河渠与良田交织的农耕地带。

古代中国文明的起源

       如果我们再考察一下黄河下游古代中国文明的起源，就会看到人类面对一种可能比两河与尼罗河更猛烈的自然环境挑战时作出的回应。在这片日后被改造成中华文明摇篮的荒野上，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难外，还有酷夏与寒冬交替带来的气温骤变。从种族角度看，古代中国文明的始祖同南方和西南方广大地区——从黄河到雅鲁藏布江，从青藏高原到太平洋西岸的居民似乎没有区别。如果一个广泛分布的民族中的一部分创造了一种文明，而其他人在文化上却极为贫乏，那么合理的解释就是他们本共同拥有创造的才能，但其潜质却仅在一部分人身上由于一种局部的挑战而得到激发。就现在掌握的知识而言，我们尚无法断定这种挑战的真正本质。我们能肯定的是黄河沿岸的中华文明始祖没有像邻人那样享受安逸闲适的生活环境。事实上，在没能产生文明的南方居民(例如：长江流域的居民)中，没有哪个地方经历过如此艰苦的生存斗争。   该说法业已过时。根据近几十年内国内出土的大量考古资料来看，长江流域的良渚文化、东北地区的红山文化都曾发展出不亚于黄河流域、且具有明显特点的文明。——译者注

玛雅文明和安第斯文明的起源

       孕育玛雅文明的挑战是广袤的热带森林： 

       玛雅文化产生的前提是农业征服了肥沃的低地，在那里，只有系统的劳作才能驾驭草木繁茂的自然。高地上的土地经营相对便易，因为那里自然植被稀疏且灌溉条件好。然而，在低地上，人民必须费力砍倒巨树，抑制四处蔓延的灌木。但自然一旦被驯服，她也会慷慨地给予农民丰厚的回报。此外，有理由相信，对于那些在蔽日密林中惨淡经营的人们来说，清除大片森林将对他们的生活产生非常有利的影响。 [9] 这一挑战在巴拿马地峡以北造就了玛雅文明，但在地峡另一侧却没有产生回应。南美兴起的诸文明是另外两种迥异的挑战——安第斯高原和毗邻的太平洋海岸产生的结果。高原上的安第斯文明祖先面对着酷寒的气候与贫瘠的土地；海岸上的居民则要应付与海平面等高、降水极少的赤道沙漠区的干热气候，那里想使一株玫瑰开花都得全靠人工劳动。海岸上的先驱者们依靠节约从两侧高原上流下的少量水进行灌溉，才使平原获得了生机。高原上的开荒者则通过一种分布广泛的护土墙工程积累珍贵的土壤，终于将荒山化为良田。

米诺斯文明的起源

       我们已经从自然环境的挑战与应战角度说明了六个独立文明中五个的起源。第六个文明则产生于对一种我们尚未遇到的自然挑战——大海的回应。

       “米诺斯海上霸权”的先驱者来自何方？是欧洲、亚洲抑或非洲？看一眼地图，我们就会猜想他们来自欧洲或亚洲，因为这些岛屿距离欧亚大陆比距离北非近得多——事实上，要不是在史前时期发生过塌陷而被海水吞没的话，这些岛屿本该是安纳托利亚到希腊之间一系列山峰的顶端。不过，我们从考古学家那里得到了令人吃惊但又不容置疑的证据，说明这里最古的人类遗址位于克里特——一个距离希腊半岛和安纳托利亚都相对较远的岛屿，尽管它离非洲还是更远一点。民族学的研究支持考古学提出的观点，因为人们似乎可以断定，已知最早住在面向爱琴岛海一侧的居民明显表现出独特的体态特征。安纳托利亚和希腊已知的最早的居民属于“宽颅人”，而非洲草原上已知最早的居民是“长颅人”；对克里特古人类体态的分析表明该岛最早全部(或几乎全部)由长颅人占据，日后成为主导的“宽颅人”在当时的克里特要么是还未出现，要么就是只占少数。从人种学证据得出的结论是：最早定居爱琴诸岛的人们是由于亚非草原的干旱而迁来的移民。

       因此，我们可以在讲过的五种对干旱的回应之外补充第六种。第一种固守家园，终致灭亡;第二种也留在乡土，以游牧为生；第三种以丁卡人和施鲁克人为代表，他们南下而保留了古老的生活方式；第四种北上，变成了欧洲新石器时代的农耕者；第五种钻入林泽，缔造了古埃及和苏美尔文明。除此之外，我们还要补充第六种人，他们在北上时没有选择当时还存在的地峡或现在的海峡这两条相对易行的道路，而选择了令人胆寒的横渡宽阔的地中海之路。他们接受了这种进一步的挑战，越过宽广的大海，创建了米诺斯文明。

       如果这种分析不谬，它就可以为上述事实提供一个全新的解释： 在诸文明的起源问题上，挑战与应战间的互动是超出其他因素(本例中是临近因素)的决定性原因。如果距离的接近可以成为占据爱琴诸岛的决定因素的话，那么欧洲和亚洲——距离最近的两个大陆上的人就恐怕是爱琴诸岛上的最早居民。许多岛屿距大陆只有咫尺之遥，而克里特同非洲大陆的直线距离却足有二百英里。然而，距离欧亚大陆最近的那些岛屿——它们有人定居的年代无疑比克里特岛晚得多   20世纪以来的考古发现表明爱琴海诸岛上生活着新石器时代的居民，比克里特岛上的米诺斯文明的创造者早得多。——译者注——似乎是同时由“长颅人”和“宽颅人”居住着的；这说明，当亚非草原居民奠定了米诺斯文明的基础后，另外一些人加入了他们的队伍。后者或是出于对拓荒者的简单模仿，或是出现了某种我们无法精确断定的压力和挑战，迫使他们在某个时刻作出了与克里特的早期亚非草原移民们在更艰苦条件下作出的回应相同的反应。

诸多子文明的起源

       上述那些“彼此无关”的文明产生于原始社会的阴极状态，但当我们转而研究那些同其“文明的”前辈有着千丝万缕联系的晚近文明时，我们就会清楚看到，尽管它们也在某种程度上受到自然挑战的刺激，对它们最主要、最根本的挑战却来自与它们产生亲属关系的社会的人为因素。这种挑战暗含于社会关系内部，以分异开始，以分离告终。分异产生于开始丧失创造力的母体文明内部，这种创造力曾于文明的成长期在那些文明内部或外部的人民心中唤起一种自愿的归属感。但当活力丧失后，病入膏肓的文明便要为其致命弱点支付沉重代价。因为这个文明已发生解体，少数的统治者无力进行领导，只有加重压迫，而无产者(内部的和外部的)却对这种挑战作出回应，他们认识到自己的精神，决心使这种精神觉醒。少数统治者的压迫意志，激发了无产者的抗拒意志；在这两种意志的冲击下，日渐式微的文明走向灭亡，直到末日来临之际，无产者终于摆脱了他们从前的精神家园，因为那里已经变成一座囚室，成为“毁灭之城”。在无产者与少数当权者的冲突中，我们目睹了一种精神层面的戏剧性遭遇，它将宇宙的生命从秋的停滞引过冬的苦痛，达到春的欢腾，从而更新了创造的工作。无产者的脱离正是面临挑战时实现从阴到阳变化的那种富有活力的应战；子文明正是在这种富于活力的分离中诞生的。

       我们是否也能在子文明诞生的过程中分辨出自然的挑战呢？我们在第二章中看到，子文明在不同程度上同其前辈在地理位置上相关。举个极端例子来说，巴比伦文明完全是在之前的苏美尔文明区内部发展起来的。在这种情况下，自然环境的挑战几乎不可能对新文明的诞生发挥任何影响。唯一的例外是，在两个文明的中间期，它们共同的家园可能在某种程度上退化到了原始的自然状况，从而要求后来文明的建立者们去重复前辈的创造性劳动。

       然而，当子文明开拓了一片新天地，部分或完全地在长辈文明生存区域外建立了自己的家园时，它将面临一个尚未被人类驯服的新自然环境的挑战。因此，我们西方文明在诞生时面对着欧洲阿尔卑斯山以北的森林、暴雨和酷寒的挑战，那是先前的希腊文明所不曾遇到的。古印度文明诞生时面对着恒河流域潮湿的热带雨林的挑战，那同样是其先辈——苏美尔文明在印度河流域的边疆省份或相应行政单位所不曾遇到过的。 [10]赫梯文明诞生时也要应对长辈苏美尔文明没有碰到的安那托利亚高原的挑战。希腊文明诞生时面临的海洋挑战虽与长辈米诺斯文明完全相同，但对于“米诺斯海上霸权”在欧洲大陆的疆界之外的人们来说，这一挑战却是全新的；大陆上的亚该亚人等未开化民族在后米诺斯时代的民族大迁徙中面对海洋时，他们所面对与克服的艰辛同米诺斯文明的开创者们不相上下。

       美洲的尤卡坦文明起源时遇到了尤卡坦半岛无水、无树和几乎无土壤的石灰岩地层的挑战，而墨西哥古代文明则面对着墨西哥高原的挑战，这两种挑战都是此前的玛雅文明不曾遭遇过的。

       我们还没有讨论古印度文明、东亚文明、东正教文明、阿拉伯和波斯文明。它们似乎不曾接受过自然环境的有力挑战；虽然它们的起源地没有像巴比伦文明那样，同长辈文明完全重合，但这些地方已被某种文明征服过了。然而，我们有理由把东正教文明和东亚文明再细分一下。东正教文明的俄罗斯分支较我们西方文明遇到了更为严峻的森林、降水和酷寒的挑战；而东亚文明在朝鲜和日本的分支面对着海洋的挑战——那是同古代中国文明祖先们遇到的任何挑战都不同的。

       我们业已说明，子文明一方面必然要面对它们继承的先驱文明解体时的人为挑战，另一方面也在某些情况下同独立文明一样，要应付自然环境的挑战。为了使这一阶段的研究得以完善，我们还应追问，除自然环境的挑战外，独立文明是否在从原始社会分化出来时遇到过人为的挑战？在这一点上，我们只能承认完全没有历史资料——这也是很自然的。很可能，我们那六个独立的文明在其诞生的“史前”时代遭遇到的人为挑战，足以同那些后来的子体社会在少数人暴政下所遇到的挑战相提并论。但谁想在这个问题上大做文章，就无异于在玩弄捕风捉影的游戏。

注释：

［1］ Jeans, Sir James, The Mysterious Universe，pp.1—2.

［2］ Means, P. A., Ancient Civilizations of the Andes，pp.25—26.

［3］ Huntington, Ellsworth, Civilization and Climate，pp.405—406.

［4］  Myres,  J. L., Who Were the Greeks? pp.277—278.

［5］ Childe,  V.　G., The Most Ancient East，ch.2.

［6］  同上，第3章。

［7］ Garstin, Sir William, Report upon the Basin of the Upper Nile，1904，  pp.98—99.

［8］ Childe, V.　G., The Most Ancient East，pp.10—11.

［9］Spinden, H.　J., Ancient Civilizations of Mexico and Central America，p.65.

［10］ 我们暂时抛开了作者前文中的讨论，即印度河流域文明是独立文明还是苏美尔文明的子体。他没有作出肯定回答，在这里我们把“印度河流域文明”视为苏美尔社会的一个子体。--节录者注

第六章抵抗逆境的美德[1]

更严格的考察

       我们已经驳斥了那种认为文明发生于优越生活环境的流行假说，并提出了完全相反的见解。流行的观点其实产生于这样的事实：埃及文明的现代观察家们——相对而言古希腊人和我们一样都是“现代”的——目睹了人类缔造的埃及文明环境，并假定它在当初拓荒者到来时就已经是这个样子了。通过展示今天尼罗河上游某段的图景，我们试图复原当年尼罗河下游的真实面貌。但地理位置的差别或许会使我们的例证无法让人完全信服。在本章中，我要列举那些在同一地点开始取得成功，但却没有像埃及那样发展，反而走向失败回到原始状态的文明实例，以便把上述问题说得更为透彻。

中美洲

       一个醒目的例子是玛雅文明诞生地今天的状况。在热带密林的深处，在远离人烟的地方，我们看到了巍峨壮观、富丽堂皇的公共建筑遗址。森林犹如一条巨蟒，已将这座建筑吞噬，正在慢慢消化它，用蜷曲的树根和细长的须藤一点点撕扯它那加工精细、严丝合缝的石块。当前此地的荒凉同玛雅文明的盛期相比，其差别大得超乎人们的想象。从前必定有过一个时期，这些大型公共建筑就坐落于庞大的，人烟稠密的城市中心，而城市周围则是广袤的耕地。森林的回归令人哀伤地暴露了人类功业的短暂与人类追求的虚幻，这还不是科潘、提卡尔或帕冷克的现状带给我们的最重要的启示。这些废墟有力地说明，当年玛雅文明的创始者们一定同自然进行过激烈斗争。热带自然环境的报复展示了它的残酷力量，但也证明人类曾经有过战胜自然，迫使自然俯首的勇气与力量，尽管这种胜利可能为时不久。

锡兰

       将锡兰的灼热平原改造为农业区同样是一件伟大业绩，现在那里山区的迎雨坡上还广布着颓圮的堤岸和野草丛生的废弃蓄水池，它们是当年印度小乘佛教的僧伽罗信徒们修筑的。

        为了理解这些蓄水池是怎样出现的，我们必须知道一点兰卡的历史。建立这些工程的设想虽然简单，却十分伟大。修建蓄水池的国王们本意是让山区的丰沛降水在奔流入海前一定要对人们作出贡献。

       锡兰南半部的中心是一片宽广的山区，但在东部和北部却有几千平方英里的干旱平原，当时人烟稀少。雨季最明显的时候，大团云块日复一日被推送到山边，但这里有条雨水无法越过的自然界线……在某些点上，旱区和雨区的界限极为接近，似乎走出一英里就进入了另一个世界……这条雨线从一侧海岸划到另一侧海岸，它似乎十分稳定，全然不受人类活动(如采伐森林)的影响。[2]

        然而，锡兰的古印度布道僧们一度迫使受暴雨肆虐的山地向天然灼热贫瘠的平原提供水源、生命和财富，从而完成了一件杰作：

        山上的溪流得到了利用，人们将溪水引导至下面巨大的蓄水池中，有些水池足有四千英亩大小；山水从这里又被引到更远更大的水池中，如此接力式地送到远方。每个大水箱和水槽下面有上百个小水箱，它们成为各个乡村的核心组成部分，使村庄得到山区丰沛雨量的补给。就这样，古僧伽罗人逐渐征服了今天渺无人烟的全部(或几乎全部)平原地区。 [3]今天的锡兰地貌具有两个突出特点：一是当年人口稠密的灌溉区退化成了原始的不毛之地；二是现代的茶、咖啡和橡胶种植园全部集中在岛上有降雨的那一半地区。这充分证明了人类当年在这片贫瘠平原上创造文明所付出的艰苦劳动。

阿拉伯北部沙漠

       关于这个题目，一个著名的、甚至已被用滥的例子是今天的皮特拉和巴尔米拉。自1791年沃尔涅创作《废墟》以来，这里的景观已激发人们创作了一系列历史哲学作品。今日，叙利亚文明的故乡同玛雅文明故乡的情况完全相同。尽管对它们进行报复的环境敌人是亚非草原而非热带森林。这里的遗址说明，这些精美的庙宇、门廊和墓穴在当年完好无损时必定是大城市的点缀。而对于古叙利亚文明，我们不仅得到了描绘玛雅文明图景时仅有的考古证据，而且也拥有历史资料的文字记录。我们知道，缔造古叙利亚文明的拓荒者们神奇地在沙漠里建起了这些城市，当地的传说把这些工程归功于摩西。

       这些魔法师懂得如何从干石头巴里挤出水，如何在没有足迹的荒野中找寻道路。在鼎盛期，皮特拉和巴尔米拉都同今天的大马士革一样，位于用灌溉技术维持的花园中间。但是皮特拉和巴尔米拉也同今天的大马士革一样，并非完全或主要依靠其狭小绿洲的果实过活。那里的富人不是面向市场的园艺家，而是商人。他们忙碌的商队穿越草原和沙漠，将绿洲和绿洲，大陆和大陆连接起来。那里的现状不仅说明沙漠最终战胜了人，也说明了人先前战胜沙漠的程度。

复活节岛

       从复活节岛现在的情况推想波利尼西亚文明[4]的起源，我们可以从一个不同的场景中得出相同的结论。当被现代人发现时，这个太平洋南部的孤岛上住着两个民族：一种是血肉之躯，一种是石人；前者是显然十分原始的波利尼西亚种居民，后者是代表高度文明的雕像。现在当地的居民既没有雕刻此类人像的技艺，又没有跨越复活节岛和波利尼西亚群岛中最近一个岛屿间上千海里距离的航海知识。在欧洲航海家发现它之前，这个海岛已与世隔绝了不知多少个年头。然而，同巴尔米拉或科潘的废墟一样，活人和石人的并存清楚无疑地证明这里曾有过一段与现状迥异的，业已消亡的历史。

       那些人必定是波利尼西亚航海家的子孙，他们的祖先当年驾着脆弱无帆的小舟，在没有海图和罗盘的情况下渡过太平洋，刻成了这些雕像。同时，这种航海绝非某种不可复制的偶然机缘把一船拓荒者带到复活节岛的结果。岛上的石像如此众多，显然是经过许多代的努力才建立起来的。每一个细节都表明，在很长一段时间内，这种跨越千里重洋的航海活动是接连不断地进行的。最终，出于某种不为人知的原因，一度被人类成功跨越的大海封锁了复活节岛，就如同沙漠封锁巴尔米拉，森林封锁科潘一样。刻石像的那一代人消失了，仿佛隐没于他们的雕像内，如同豪斯曼诗中描写的那样；而血肉之躯的活人却代代相传，留下越来越粗野无能的后裔。

       很显然，复活节岛上的证据同西方人对南太平洋群岛的印象是相互矛盾的。在西方人看来，那里是尘世的乐园，那里的居民是亚当夏娃犯原罪之前的自然之子。这种错误观念的来源是把波利尼西亚的局部自然环境当成了整体。事实上，自然环境是由水陆两方面组成的，对于任何没有掌握比波利尼西亚人更好的航海手段的人来说，跨越海洋都是一种可怕的挑战。只有大胆而成功地面对了“苦涩、宽广的大海”的挑战，在岛屿之间巧妙建立了稳定的海上交通线，拓荒者们才能在太平洋寥若晨星的点点岛礁上觅得立足之地。

新英格兰 新英格兰地区是英国人在美国东北部最早殖民的地区，包括现在的马萨诸塞州、康涅狄格州、纽约州等东北6个州。——译者注

       在结束对倒退回自然状态现象的研究之前，请允许作者举出两个例证——一个稍嫌离题，另一个却极为明显——都是他亲眼看到的。

       有一次，当在新英格兰康涅狄格州乡间旅行时，我 [5]遇到了一个荒村——人们告诉我，这种景观在当地十分常见，但一个欧洲人却会对此感到惊讶和不安。大概有二百年的光景，希尔镇(那是这个荒村的名字)拥有一座木板搭起来的乔治风格教堂， 教堂周围遍布着绿茵、茅屋、果园和耕地。那个教堂现今还在，并作为古迹受到保护；但那里的房屋已经消失，果园变成荒野，耕地也不见了。

       在过去的一百年里，新英格兰人在与自然的角力中完成了看似与其人数不相符的艰巨任务，他们征服了从大西洋到太平洋的整个美洲大陆。然而，与此同时，他们却让自然从自己祖先或许生活过二百年的故土的中心地带重新夺走了这个村庄。人类稍一松手，自然就立刻迅速、彻底和放肆地重新控制了希尔镇，这一点足以证明当年人们驯服这块荒地付出了多大代价。只有通过和占领希尔镇同样艰巨的努力才能“征服西部”。这个荒凉遗址正好解释了俄亥俄、伊利诺伊、科罗拉多和加利福尼亚的城市群如雨后春笋般涌现的奇迹。

罗马平原

       希尔镇留给我的印象跟罗马平原留给李维的印象相同。像我们今天一样，[6]他当年感到非常惊讶，不明白从前那么多自耕农出身的战士如何在这片荒凉灰暗的山丘和潮湿绿色的沼泽间生存下来。日后的荒凉其实是重现了这片不适居住的地方的原始状况，而这片荒野却曾一度由拉丁人和沃尔斯奇人组成的拓荒者们改造成了人口众多的肥沃原野；正是凭借开辟这片狭小的意大利恶劣土地的精力，罗马人日后征服了从埃及到不列颠的广大土地。

变节的加普亚

        我们业已考察过人类创造文明或取得其他显著成就时的某些环境特征，发现这些环境条件不是十分舒适，而是极其艰难的，让我们再来做些补充性研究。我们要看看那些相对安逸的环境，研究一下它们对人类生活产生的影响。在进行这种研究时，我们必须区分两种情况。一种是从艰苦到舒适的环境改变，另一种是那些从祖先进化成人以来一直未接触其他状态的居民们的舒适生活环境。换言之，我们必须区分有利的环境对文明进程中的人和原始人的不同影响。

        在古代意大利、罗马和加普亚的环境截然相反。加普亚平原对人类极为仁厚，而罗马平原却残酷无情；然而，当罗马人从环境恶劣的故土出征去制服一个又一个邻邦时，加普亚人却留在家里，听凭一个个邻邦来征服自己。其实，正是罗马在加普亚人恳请下进行的干预才使他们摆脱了最后一个征服者——萨谟奈人的统治。后来，在罗马历史上最重要战争的紧要关头，坎尼战后的第二天，加普亚以大开城门迎接汉尼拔的方式“酬谢”了罗马。罗马和汉尼拔方面都认为加普亚的变节是这场战役的最重要结果，或许是整个战局的决定性事件。汉尼拔进驻加普亚并在此地过冬——然而随后发生了出人意料的事件。加普亚过冬使汉尼拔的军队变得士气涣散，再也无法恢复成从前那支常胜之师了。

阿登巴莱斯的劝告

        希罗多德讲过一个用在这里十分切题的故事。有个叫阿登巴莱斯的人和朋友一起去见居鲁士，提出了下面的忠告：

         “现在宙斯已把阿斯提亚奇逐下王位，将其国土交给了波斯人和陛下，为什么我们不迁出这个崎岖多石的地方，去占据一块更好的土地呢？附近就有不少好地方，远一点还要更多，我们只要挑选一下，就会使自己在世界上的影响力大大增强。这是统治帝国的民族的当然政策，现在的机会再好没有，因为我们已拥有一个人口众多、包容整个亚洲的大帝国。”

        居鲁士无动于衷地听完了他们的话，吩咐他们按自己的想法去做，但他同时又说，他们得准备好在换地方的同时也换一种臣民。居鲁士指出，安逸的国家养育的毫无例外是柔弱的人民。[7]

 《奥德修记》和《出埃及记》

        翻阅一下比希罗多德《历史》更著名的古籍，我们看到奥德赛面临的最大威胁不是塞克洛普斯和别的凶险敌手，而是那些引诱他尽情享乐的妖精。基尔克在把他们赶入猪圈前的殷勤款待；以及“食忘忧果者”，根据后来的说法，“只在下午出来”；还有塞壬们，奥德赛为抵制她们的动人歌唱，用蜡堵住了水手们的耳朵，又命令他们把自己绑在桅杆上；还有卡利普索，她的美貌胜似佩涅洛佩，但其冷酷却使之无法成为凡夫俗子的贤内助。

        至于《出埃及记》里的以色列人，《摩西五经》的严肃作者没有安排塞壬或基尔克去诱使他们误入歧途，但我们在书中读到，他们不时怀念起“埃及的肉锅”。如果他们真的回去的话，相信他们是创作不出《旧约全书》的。幸运的是，摩西同居鲁士抱有相同的见解。

逍遥自在者

        有的批评家会认为我们列举的证据还无法令人信服。他会说：诚然，一个生活条件从艰苦到安逸的民族会变得“娇气”，如同一个饿坏的人见到盛宴会暴饮暴食一样；但那些始终生活舒适的人是会好好利用这种环境的。这样，我们必须转而研究上述情况中的第二种——那些据我们所知仅在安逸环境中生活的人。在这种情况下，转变环境的艰苦因素消失了，我们可以研究绝对安逸环境的影响。下面是半个世纪前一位西方观察家在尼萨兰目睹的真实图景：

         在这些无边的丛林里，小小的土著村落如林间鸟巢一般，因为彼此防备和惧怕他们共同的敌人——奴隶贩子深深隐藏起来。原始人类居住在朴素的处女地环境中，他们没有衣物，没有文明，没有知识，没有信仰——那是真正的自然之子，无忧无虑，无牵无挂，怡然自得。这些人无疑是快乐的，他们其实本无需求……人们往往指责非洲人懒惰，但那其实是用词不当。他本无需工作；他身旁的自然供给如此丰富，以至工作成为多余。因此，他所谓的怠惰。就如同他的扁鼻子一样，不过是他自身的一个组成部分，跟乌龟的行动迟缓一样是不应受指责的。[8]

         主张有压力生活的维多利亚作家查尔斯·金斯莱宁愿吹东北风而不愿吹西南风，他写过一部篇幅很短的小说，题目叫《伟大而闻名的逍遥自在民族的历史，他们为了整天弹奏犹太人竖琴而离开艰苦劳作的国土》。这些人最后得到的下场是都变成了猩猩。

        古希腊诗人和现代西方道德家对“食忘忧果者”的不同态度颇有趣味。对古希腊诗人来说，食忘忧果者和盛产忘忧果   古希腊神话中有一种使人忘忧的果实，人食后感到梦幻般的快乐轻松，英文译作lotus，故汤因比这里所用lotuseater亦可译作食莲者。——译者注的土地具有巨大的诱惑力，是文明的希腊人前进之路上的魔鬼陷阱。相反，金斯莱却表现了现代英国人的态度，他完全不受逍遥自在者的吸引，对他们的生活嗤之以鼻；他坚决认为有必要把这里并入大英帝国的版图，那当然不是为了我们的利益，而是为了使当地的人们有裤子穿和有《圣经》读。

        对这些观点进行评判并不重要，重要的是理解事实。这种教训同样出现在《创世记》的前几章中，只有在亚当、夏娃被逐出伊甸园之后，他们的子孙才去发明了农业技术、冶金技术和乐器。

注释：

［1］ 在汤因比先生的原著里，本章名为χαλεπατα  καλα，意为“美好的事物是难于造就的”，或“优秀需要艰苦的努力”。——节录者注

［2］  Still, John, The Jungle Tide，  pp.74—75.

［3］  同上，第76—77页。

［4］ 这是几个“停滞的文明”之一，相关讨论见英文版161页以下。

［5］ 本书中的“我”均指汤因比先生本人，而非节录者。——节录者注

［6］ 不完全如此，为了使这块地方重归人类所有，墨索里尼政府付出了巨大而卓有成效的努力，留下了一个光荣而经久的纪念物。——节录者注

［7］ Herodotus, Bk. Ⅸ， ch.122.

［8］ Drummond, H, Tropical Africa，pp.55—56.

第七章环境的挑战

 第一节艰苦地区的刺激

研究线索

        我们或许已经证明了这样一个事实：安逸对于文明来说是有害的。我们能否更进一步呢？我们能不能说，环境越艰苦，刺激文明生长的力量相应就越强呢？让我们依次回顾正反两方面的例子，然后看看从中能得出什么结论。能够支撑环境的艰苦与刺激平行增长的例子不难找到，反倒是闪现在我们脑海中的例子多得令人不好取舍。这些例子大多以比较的方式出现。我们先把证据分为自然环境和人为环境两大类；首先看看自然环境。自然环境又分为两类，一是剧烈程度不同的自然环境困难刺激效果的比较；二是抛开土地性质因素，仅就新旧地方的刺激效果进行比较。

黄河与长江

        第一个例子是中国两条大河下游地区环境艰苦程度的区别。当人类最先遇到黄河下游的澎湃波涛时，这条河可能终年都无法通航；冬季的河道要么完全封冻，要么塞满浮冰，每年春季的凌汛则不断使黄河改道，新河道被冲刷出来，旧河道则成了林木丛生的沼泽。即便到了今天，在人类通过三四千年的努力排干了沼泽，修筑了大堤之后，洪灾的隐患仍未完全消除。直到1852年，黄河下游的河道还发生过一次大的变动，其入海口从山东省的南部转移到北部，两个地方之间足足相距一百多英里。另一方面，长江却一直是能够通航的，它的水患虽偶尔能带来灾害性后果，却不像黄河那么频繁。此外，长江流域的冬天也不算严厉。然而，孕育古代中华文明的却是黄河，不是长江。

阿提卡和彼奥提亚

        如果一个游客不走海路，从北部陆路出入希腊的话，他一定会注意到，同从来自发产生文明的北方相比，古希腊文明的家园其实要硗薄、“嶙峋”和“艰苦”得多。同样的对比在爱琴地区内部也能看到。

        例如，一个旅客从雅典乘火车经萨洛尼卡进入中欧，他会在旅途的第一阶段预先看到一片自己熟悉的西欧或中欧乡村风光。当火车花几个小时缓缓爬上帕尔纳斯山东麓，穿过萎靡的松林、丑陋的石灰岩组成的典型爱琴地区景观后，他惊奇地看到一片土壤肥沃，山丘缓缓起伏的平原地形。当然，这种风景不过是个“点缀”；他直到过了尼什，从摩拉瓦下行至多瑙河中游时才能再次见到这种景观。这个得天独厚的地方在古希腊文明繁荣的年代叫什么呢？它叫彼奥提亚，在希腊人心目中，“彼奥提亚”一词的含义是很特殊的。它代表一种粗野、顽固、呆板、残忍的民族性格——它与古希腊文化的天资是完全不能相容的。下列事实使这种不协调性更加突出；因为过了西萨隆山脉，绕过今天铺有铁路的帕尔奈斯山就是人称“希腊的希腊”的阿提卡。这个代表希腊文化安详柔美特征的地区竟然同那个跟普遍希腊精神无法协调的地方比邻而居。有句俏皮话可总结两个地方的对比特征：“彼奥提亚猪猡”和“阿提卡晶盐”。

        使我们最感兴趣的是，这种希腊人意识中的文化对比同两地自然环境的对比是完全契合的。因为阿提卡在精神和地貌上都是“希腊的希腊”。她代表爱琴地区的特点，就像爱琴地区代表周围地区的特点一样。如果你从西部进入希腊，穿过科林斯湾的通道的话，你就可以自诩目睹了希腊的风光了——美丽但难以接近。然后，科林斯运河陡峭的两岸将遮住你的视线。但如果你的轮船驶入了萨罗斯湾，你就会再次为眼前的庄严景色所震撼，觉得地峡另一侧的风景实在不算什么；这种庄严感在你绕过萨拉米斯湾，看到阿提卡时达到了顶点。阿提卡的土壤十分硗薄，所谓的剥蚀过程将土壤从山上冲入海中，使得到处岩石裸露。这种现象在柏拉图的时代已经存在，他在《克利提亚》中的地貌描写便是证明。但彼奥提亚直至今日却一直免于此劫。

        雅典人如何对待他们的贫瘠国土呢？我们知道他们做了哪些事，使雅典成为“全希腊的学校”。当阿提卡的牧场缺水，农田荒芜的时候，它的人民放弃了畜牧业和谷物种植业  汤因比因时代的局限，对雅典的经济仍持20世纪前半叶的主流思想，即工商业是经济的主导部门，这是对古希腊及雅典史料的误读。20世纪后半叶西方史学已经普遍认为雅典是农业为主、手工业商业为辅的共生型经济。——译者注——当时希腊的主要生活来源——转而发展出本地的特有生产方式——橄榄种植业和利用陶土。雅典娜慷慨赐予的树种不仅在秃岩上成活而且长得十分茂盛。然而，人类单凭橄榄油是无法为生的。为了从橄榄林中获得口粮，雅典人必须用他的阿提卡橄榄油去交换西徐亚的粮食。为了将橄榄油送至西徐亚市场，雅典人必须将它封罐，用船运到海外——这些活动刺激阿提卡建立了制陶业和贸易船队；同时，由于贸易需要货币，阿提卡的银矿也得到开采。

        然而，这些收获不过是雅典政治、艺术、学术文化的经济基础，而后者才使雅典成为同彼奥提亚的粗犷截然对立的“全希腊的学校”和“阿提卡晶盐”。政治方面的成果是雅典帝国。艺术方面，制陶业的兴盛使得陶瓶画家有机会创造一种新形式的美，它在两千年后还使得英国诗人济慈为之心醉神往；阿提卡森林消失后，雅典的建筑师被迫放弃木料而改用石料，最终创作了帕特嫩神庙那样的艺术珍品。

拜占庭和卡尔西敦

        希腊世界的扩张，为我们提供了另一个例证：卡尔西敦和拜占庭之间的对比。两个地方位于马尔马拉海靠博斯普鲁斯海峡的入口两侧，卡尔西敦在亚洲，而拜占庭在欧洲。

        希罗多德告诉我们，两个城邦建立一百年后，波斯总督墨伽巴索斯“说过一句令他在赫勒斯滂特地区希腊人中声名不朽的名言。他在拜占庭听说卡尔西敦人建城早于拜占庭17年；他立刻评论道：那卡尔西敦人当时肯定是瞎了眼。他的意思是说他们在可挑选时盲目选择了个差地方”。[1]

        但当事后诸葛亮是很容易的，在墨伽巴索斯的时代(希波战争期间)，两个城邦迥异的命运已经凸显。卡尔西敦一如既往仍是个普通的农业殖民地，而从农业角度看，它的区位明显优于拜占庭。拜占庭是迟到者，捡起了别人剩下的东西。作为农业区它是失败的，这也许主要是由于色雷斯蛮族的不断劫掠。但他们的港口金角湾却相当于偶然占得的一座金矿；因为博斯普鲁斯的海流对从两个方向驶入金角湾的船只都非常有利。公元前2世纪，在这个希腊殖民地建立五百年后，它作为君士坦丁堡成为基督教中心五百年前，波利比阿写道：

 从安全和发展两方面看，在整个希腊世界中，拜占庭人占据的位置是面向海洋的最佳点，却是面向大陆的最差地点。在海洋之上，拜占庭紧扼通向黑海的咽喉要地，任何一艘商船都不可能违反拜占庭的意志出入此地。[2]

         然而，或许墨伽巴索斯并不配因其名言而享有富于洞见的美誉。毫无疑问，如果占领拜占庭的殖民者早到20年，他们也必定会选择当时无人居住的卡尔西敦；而且，如果他们的农业没有受到色雷斯强盗的祸害，他们也可能不去发展当地的商业。

以色列人、腓尼基人和非利士人

        如果我们现在从古希腊史转到古叙利亚的历史，我们会发现，在后米诺斯时代的民族大迁徙中进入或留居叙利亚的各民族，由于偶遇的物质环境难易不同而取得了不同程度的成就。在古叙利亚文明发展中独占鳌头的并不是在“大马士革诸河上”的亚罗拿和法珥法等地的阿拉米人；也不是在日后塞琉古首都安条克所在的欧朗提斯河上定居的阿拉米人，也不是止步于约旦河东岸，留在基列的丰美草原上牧放他们的“巴珊公牛”的以色列部族。更值得注意的是，那些并非野蛮人，而是作为米诺斯文明继承者，从爱琴地区来到叙利亚并占领迦密以南港口和低地的非利士人也没有取得古叙利亚的领导权。这个民族同希腊人眼中的彼奥提亚人一样臭名昭著；即使我们承认彼奥提亚人和非利士人并不那么糟糕，而我们对他们的知识却几乎完全来自其对手，那么人们不是也只能说他们的敌手确实压倒了他们，并通过贬低他们而为自己取得了后世的尊敬吗？

        古叙利亚文明有三个伟大贡献。它发明了字母表；它发现了大西洋；它形成了一种对上帝的特殊观念，这种观念为犹太教、祆教、基督教、伊斯兰教共有，却有别于古代埃及、苏美尔、古印度和古希腊宗教思想。这些成就究竟是由哪个古叙利亚社会贡献的呢？

        关于字母表的来源，我们实际并不清楚。尽管传统认为是腓尼基人发明了它，它的原始形式也很有可能是非利士人从米诺斯文明世界带来的；所以根据我们现有的知识，字母表的发明问题只能存疑。让我们看看另外两个贡献。

        是谁最早冒险横渡地中海，到了赫克里斯石柱还继续前行？不是非利士人，尽管他们身上流着米诺斯人的血液；非利士人当年远离大海，为厄斯德累伦和谢非拉的肥沃平原同比自己更坚强的敌人——以法莲和犹大山区里的以色列人战斗，结果遭到失败。大西洋的发现者是推罗和西顿的腓尼基人。

        这些腓尼基人是迦南人的遗族，早在非利士人和希伯来人到来之前便居于此地——这件事在《创世记》里靠前的一章中有过系谱方面的记载，说迦南(含之子，挪亚之孙)，“生长子西顿”。他们能够生存下来，是因为其家乡位于叙利亚海岸中部，不足以引起侵略者的野心。非利士人弃之不顾的腓尼基与他们居住的谢非拉构成鲜明的对比。海岸这一侧没有肥沃的平原；黎巴嫩山脉拔海而起——连修一条公路或铁路的地方都没有。除了借助海洋外，腓尼基诸城市连彼此间相互交流也是十分不便的。其中最有名的城市推罗，如同海鸥的巢穴，高踞在石岛之上。因此，当非利士人如羊群吃着三叶草一般悠闲时，从前仅在比布勒斯和埃及之间短程航行的腓尼基人却效仿米诺斯人，进入深海，在地中海西部的非洲和西班牙海岸复制了古叙利亚文明。迦太基这个腓尼基人在海外殖民中建立的最辉煌城市，即使在非利士人最擅长的陆战中也远远胜过了对方。非利士人最著名的英雄是迦特的歌利亚；但他在腓尼基人汉尼拔面前却实在相形见绌。

        但从人类业绩的角度看，大西洋的地理发现却不及一神教的精神发现；那一成就却是由另一个古叙利亚社会完成的，它的居民住在一个还不如腓尼基海岸的自然环境——以法莲和犹大山区里。显然，这片土质硗薄，森林广布的山地直到公元前14世纪甚至更晚都荒无人烟；直至埃及新王国衰落后的中间期，希伯来牧民的前哨才逐渐从阿拉伯的北部草原进入叙利亚边境，在此地定居下来。他们到了这里就从游牧民变成了瘠薄土地的垦荒者，默默无闻地代代相传，直到古叙利亚文明已过了全盛期。到了公元前5世纪，当众先知的时代都过去了以后，希罗多德还不知道以色列的名字，在他描写的古代叙利亚地区的全景里，以色列仍被埋没在非利士范围内。他写道：“非利士人之土”[3]——即非拉斯坦或巴勒斯坦，这个名称保留至今。

        叙利亚地区的传说中有个故事，以色列的上帝曾向以色列王进行了神明可能向凡人提出的最大考验：

         夜间梦中，耶和华向所罗门显现，对他说：“你愿我赐你什么，你可以求。”所罗门说：“……求你赐我智慧……”所罗门因为求这事，就蒙主喜悦。神对他说：“你既然求这事，不为自己求寿、求富，也不求灭绝你仇敌的性命，单求智慧可以听讼，我就应允你所求的，赐你聪明智慧，甚至在你以前没有像你的，在你以后也没有像你的。你所没有求的我也赐给你，就是富足、尊荣，使你在世的日子，列王中没有一个能比你的。”[4]

         “所罗门的选择”这一传说是选民历史的比喻。以色列人在理解能力方面超过了非利士人的军事实力和腓尼基人的航海壮举。他们的追求迥异于外邦人，首先渴望的是上帝的天国；其他的一切都随天国而来。在索取仇敌性命方面，非利士人落入了以色列人之手。在积累财富方面，犹太人成了推罗和迦太基人的继承者，在腓尼基人一无所知的大陆上，从事腓尼基人梦想不到的大规模交易。在持久性方面，犹太人至今仍是一个独特民族，而腓尼基人和非利士人早已被同化。犹太人的古叙利亚邻居们已进入熔炉，被重新锻造出新的民族形象和特征，而以色列人却不为这种炼金术——历史上出现的无数次国家统一、教会统一和民族迁徙——所磨灭，而我们这些异邦人则早已逐一屈服。

勃兰登堡和莱茵地区

        从阿提卡和以色列跳到勃兰登堡看似突兀离题，实际上却提供了对同一法则的例证。如果你在腓特烈大帝原来的领土上——勃兰登堡、波美拉尼亚和东普鲁士——旅行，看到那里发育不良的松树和多沙的田地，你会误以为来到了欧亚草原的某个边缘地带。无论你从哪个方向离开这里，去往丹麦的牧场和山毛榉林，去往立陶宛的黑土地，去往莱茵地区的葡萄园，你都可以找到更为安乐和令人愉快的地方。然而，占有这样一块“破地方”的中世纪殖民者的后裔却在我们西方社会的历史上发挥了重要影响。他们不仅在19世纪主宰了德国，而且在20世纪率领德国人认真地打算一统西方。普鲁士人还教给邻居如何给沙地人工施肥，使之生产出谷物；如何用强制教育体系使全民达到空前的社会工作效率水平，如何用强制卫生和失业保险体系实现空前的社会安全。我们或许并不喜欢它，但我们无法否认，自己从它那里学到了重要而有价值的东西。

苏格兰和英格兰

        苏格兰是个比英格兰更艰苦的地方，这一点无须证明；我们也无须费力去详述典型的苏格兰人和典型的英格兰人之间人所共知的差别。苏格兰人严肃、吝啬、精确、执著、谨慎、自觉而富有教养；而英格兰人则诙谐、铺张、马虎、冲动、粗心、随便、出手大方、文化修养差。英格兰人会认为这样传统的比较不过是开玩笑；他们差不多看什么都像笑话；但苏格兰人并非如此。约翰逊常用一句俏皮话调侃保斯韦尔，说一个苏格兰人最光明的前途是前往英格兰；在约翰逊出生前的安娜女王时代也有个笑话，说如果该隐是苏格兰人，他受的惩罚一定不是在大地上到处流浪反而是被判留守在家里。一般人的看法不错，苏格兰人在缔造大英帝国与占据教会和政府高位方面的突出表现是与他们的人口不成比例的。维多利亚时期英国国会的典型斗争是纯血统苏格兰人和纯血统犹太人的矛盾，从格莱斯顿的时代直至今日，联合王国的首相几乎有一半是苏格兰人。[5]

争夺北美

        对我们的题目而言，在西方历史中最有力的证据是五六个殖民集团争夺北美霸权的结果。斗争的胜利者是新英格兰人，但我们在前一章已经看到，这个大陆的最后主人早先遇到的自然环境是何等不利。让我们比较一下新英格兰的自然环境(希尔镇是个很好的标本)和那些失败的竞争者早期占有的环境比较一下：那些荷兰人、法国人、西班牙人和别的英国殖民者都住在大西洋南部沿岸，弗吉尼亚一带。

        17世纪中叶，当这些人都在美洲大陆的边缘站稳脚跟时，人们很容易预言将发生一场争夺内地的斗争,但在1650年，最有远见的观察家也很难猜中谁将最后获胜。他也许足够敏锐，可以排除西班牙人，尽管他们有两个明显优势，他们占有墨西哥，那是个北美洲唯一从前就有文明传统的地方；还有西班牙在欧洲列强中久享的但早已名不副实的声望。他或许会因墨西哥的偏远而对它不加考虑，并因西班牙在不久前结束的欧洲战争(三十年战争)中的失败而轻视她的威名。他会说：“法国将继承西班牙在欧洲的陆军霸权，荷兰和英国继承她在海上的军事和贸易霸权。北美的争夺将在荷、法、英三方间展开。短期来看荷兰机会最大。她的海上势力超过英国和法国，并且在北美控制了一条通往内地的重要水道——哈得逊河。但从长远来看，法国却更有希望。她占有更重要的水道圣劳伦斯河，而且其无敌的陆军只要剑指荷兰本土，就会立刻让敌手精疲力竭，陷于瘫痪。”他接着会说：“至于两个英国殖民点，我可以放心地把它们排除。南部的英国殖民者也许能凭借相对有利的土壤和气候，在北美抢得一块飞地，但只要法、荷中的一家控制了密西西比河流域，他们通向内地的道路就被切断了。然而，有一件事是肯定的。住在荒凉而贫瘠的新英格兰的那一小群人注定要被消灭，因为哈得逊河流域的荷兰人切断了他们与自己亲戚的联系，而法国人又从圣劳伦斯不断向他们施加压力。”

        假定这位想象中的观察家活到了世纪之交。他在1701年一定会暗自庆幸自己把法国的前景估计得高于荷兰；因为后者已于1664年乖乖地把哈得逊河交给对手英国人了。与此同时，法国人已沿圣劳伦斯河北上，推进到了五大湖一带，并且跨越式发展到了密西西比河流域。拉萨尔沿河而下直到河口，在那里建立了一个新的法属殖民地路易斯安那，其港口新奥尔良的发展前景显然不可限量。在英法之间，我们的观察家想必不会有理由要改变其预言的。新英格兰人可能因占领了纽约而免于灭亡，但他们的前途仍和南方同胞们一样黯淡。大陆的前途看似已经决定，胜利者将是法国人。

        我们是否应该赐予这位观察家异常的高寿，以便他能在1803年把局面再审视一番呢？如果让他活到这个时候，他将被迫承认自己的才智并不高明，不值得活得这么长久。到1803年底，法国国旗已从北美的政治版图上消失。加拿大此时已臣属英王四十年，路易斯安那则在被法国让给西班牙再还回来后，又被拿破仑卖给美利坚合众国了——后者是从十三个英国殖民地中发展出来的一个新的大国。

        1803年，美国已牢牢控制了大陆，可预言的东西已不多了。现在只需要预言美国的哪一部分将在这一大国中占据优势。这次是再不会出错了。南方诸州无疑将成为联邦的主宰。看看他们在西进竞赛这一最后回合的较量中如何领先吧。建立肯塔基州的是弗吉尼亚州的边疆居民——那是在长期以来联法抗英的阿巴拉契亚山脉以西建立的第一个新州。肯塔基位于俄亥俄河流域，后者是密西西比河的支流。同时，兰开郡的新棉纺厂正为适应南方土壤和气候的棉花作物提供了无限广阔的市场。

        一个南方人在1807年说：“我们的北佬兄弟刚发明了一种汽船，可以在我们的密西西比河里逆流而上，还发明了一种机器，用以梳洗我们的棉花。‘北佬的点子’对我们比对那些聪慧的发明家更有好处。”

        如果我们年迈而不幸的预言家采纳了这种当时和稍后南方人自己的观点，那他可是昏聩至极了。因为在这最后一个回合里，南方人也同荷兰人、法国人一样，转瞬间便输得一干二净。

        1865年，形势已然发生逆转，1807年的格局现在已面目全非。在西进竞赛中，南方奴隶主被北方的敌手打得一败涂地。当他们通过印第安纳几乎到了五大湖区，并在密苏里的谈判中占尽先机后(1821)，他们在堪萨斯遭到决定性失败(1854—1860)，并且从未到达太平洋沿岸。此时，新英格兰人已成为从西雅图到洛杉矶的太平洋海岸主人。南方人的如意算盘是用密西西比河的汽船把整个西部纳入南方的经济政治体系。但“北佬的点子”没有到此为止。铁路机车压倒了汽船，汽船给了南方人少许好处，但铁路机车拿走的要更多；因为哈得逊河与纽约作为大西洋通向西部的要道的价值，是在铁路时代才最终实现的。从芝加哥到纽约的铁路交通正在超越从圣路易到新奥尔良的水路运输。大陆上的主要交通线从南北走向变成了东西走向。整个西北部都脱离了南方，在利益和情感上同东北部融合起来了。

        曾经向南方馈赠过内河汽船和轧花机的东部居民，现在用两样礼物收买了西北部的居民；他们去时一手拿着机车，一手拿着收割扎结机，这就解决了西北部的两大难题——运输和劳动力。凭着这两个“北佬的点子”，西北部的归属业已确定，南方在南北战争开始前就已经失败了。南方人想通过武力扭转经济上的颓势，不过是提前接受了一个不可避免的惨败而已。

        也许可以说，北美的所有殖民者都遇到过严重的自然挑战。法国人在加拿大要面对近于北极气候的严冬，在路易斯安那要制服我们在第一部分比较中见过的中国黄河式的桀骜难驯的河流改道。然而综合土壤、气候、运输条件和其他因素考虑，新英格兰人的居住环境无疑是最困难的。因此，北美的历史支持这样一种看法，困难越大刺激就越大。

第二节新地方的刺激

        关于难易程度不同的自然环境产生刺激作用的比较先说到这里。我们现在从另一个角度来看同一个问题，在不考虑地质条件的情况下，比较一下老地方和新地方刺激效果的差别。

        开拓新区域的活动本身是否就是一种刺激呢？在逐出伊甸园和出埃及的神话里确是如此。由于被从神奇的伊甸园赶到了凡俗世界，亚当和夏娃改造了原始人的采食经济，发展出了农业和畜牧业文明。以色列的子孙们在出走埃及后，才养育了帮助奠定古叙利亚文明基础的一代人。当离开神话转而观察宗教史时，我们发现这种直觉得到了进一步的证实。例如，我们发现，令那些质疑“从拿撒勒能出来什么好东西吗？”的人吃惊的是，犹太人的弥赛亚确实出现在“外邦人的加利利”那个平凡的小村子里，那是距耶酥降生不到百年以前才由马加比家族为犹太人征服的一个偏僻的新领土。当加利利的这颗芥菜籽不可遏制的生命力将犹太人(不仅是犹太本地人，还有散居外地的犹太人团体)的惊异变成公开的敌意时，新信仰的传播者们便自觉地“转向外邦人”，不断地为基督教征服远在马加比王国之外的新世界。佛教的历史也是一样，这个古印度宗教并没有在原来的印度世界里取得决定性胜利。小乘佛教最先在印度文明的一个殖民子体锡兰找到了突破口。大乘佛教则通过控制近东化和希腊化的印度旁遮普省去绕路占领自己未来在远东的广大领土。古叙利亚和古印度的宗教天才都在国外的新地方得到了充分发展。并最终开花结果——这证明了“先知只在本乡本土才不受尊重”这条真理。

        对这条社会法则的最好检验材料来自那类“亲属”文明，它控制的区域部分属于前代文明的老地方，部分属于自己开拓的新地方。我们可以检查这些“亲属”文明的发展轨迹，找到它最辉煌的那些成就，看看这些成就是产生在老地方还是新地方，从而验证老地方和新地方分别产生了什么刺激作用。

        先看印度文明，让我们记下印度人生活中的创造性因素是在哪里发源的——尤其是在印度社会中居于核心与至高地位的宗教方面。我们在南方找到了这些起源。印度教的所有特征都是起源于此：以庙宇为载体的拜物教或偶像崇拜支派；信徒与专奉神明间的个人情感关系；严密神学体系和偶像崇拜与情感宣泄所引发的形而上学式升华(印度神学的奠基人于公元788年生于马拉巴尔)。南印度是老地方还是新地方呢？是新地方。那里直至古印度社会发展的最后一个阶段，实现“一统”的孔雀王朝时期(约公元前327—前185年)才被并入印度社会。

        古叙利亚社会产生了两个子体社会，阿拉伯和波斯，我们看到，后者更为成功，最终吞并了她的“姊妹”。波斯文明在哪里最为发达呢？它在军事、政治、建筑和文学方面的伟大成就几乎全部出现在波斯世界的两端，印度斯坦或安纳托利亚，分别在莫卧儿帝国和奥斯曼帝国达于极盛。这些成就都出现在新地方，位于长辈的古叙利亚文明范围之外，两个地方一个得之于印度，另一个从东正教社会夺来。波斯文明在其核心地区，如伊朗——从古地中海文明夺来的老地方——取得的成就不免相形见绌。

        东正教文明在哪里表现出最强的活力呢？翻阅一下历史就知道，它在不同时期有着不同的社会活动中心。在古希腊文明结束后的中间期里，东正教在安纳托利亚高原的中心和东北部最为活跃。9世纪中叶以后，它的中心从亚洲转移到海峡靠欧洲的一侧。此后，东正教的正宗一直留在巴尔干半岛。然而，到了近代，正统东正教的历史重要性已被它在俄罗斯的分支远远超越了。

        这三个地区算是老地方还是新地方呢？对俄罗斯而言，这个问题不言自明。安纳托利亚的中部和东北部在两千年前曾孕育了赫梯文明，但对东正教来说，这里无疑是个新地方。这个地区的希腊化相对迟缓且一直不彻底，它对古希腊文化的第一个或许也是唯一的贡献，就是在古希腊社会发展的最后一个阶段里，由4世纪的卡帕多克亚教父们完成的。

        剩下那个东正教社会中心——巴尔干半岛内地同样是个新地方，因为，在罗马帝国崩溃后的中间期，这个地方在帝国时期由拉丁人涂上的一层淡淡的希腊文明色彩早已被不留痕迹地抹掉了。这里的破坏比帝国西部的任何省份(不列颠除外)都更为彻底。在异教蛮族入侵者手中，基督教化的罗马诸省不仅被征服了，而且被完全消灭了。这些蛮族成功消灭了所有地方文化因素，以致在三百年后，当他们的后代痛悔祖先的罪行时，他们不得不向外界寻求生发文明的新种子。因此，这里土地的荒芜程度要两倍于奥古斯丁传教时不列颠的荒芜程度。东正教文明建立自己第二个中心的地方，仍是一块不久前刚从荒野里重新开辟的新地。

        因此，东正教社会影响力最大的三个地区都是新地方。尤其值得注意的是，曾是前辈文明中心的希腊在东正教的发展史中一直默默无闻。直到18世纪，它才成为西方势力强行进入东正教世界的水上通路。

        现在再转到古希腊史，看看在古希腊早期历史里相继占据首要地位的两个地区——爱琴海亚洲沿岸和欧洲的希腊半岛的情况。从前一时期的米诺斯文明的角度看，这些繁荣地区是新地方还是老地方呢？仍是新地方。即使在其全盛期，米诺斯文明在欧洲的希腊半岛上也不过建立了东部、南部海岸上的几个据点；在安纳托利亚，现代考古学家一直未能找到米诺斯文明存在甚至发生影响的痕迹，这一现象十分突出，很难归咎于运气使然，而是似乎表明，出于某种原因，这处海岸没有进入米诺斯文明的势力范围。相反，基克拉迪群岛本是米诺斯文化的一个中心，却只在日后的古希腊史中扮演配角，犹如投靠相继称雄的海上霸主的谦卑仆人。而作为米诺斯文化最早和一直是最重要的中心，克里特在古希腊史里扮演的角色尤为令人惊异。

        克里特本应保持其重要地位，这不仅是由于历史原因——米诺斯文化在那里臻于极盛，也是由于地理的原因。克里特岛是爱琴诸岛中最大的(比别的岛都大得多)，它位于古希腊世界最重要的两条海路交通线上。从派里奥斯港 古代雅典的海港。——译者注前往西西里的船只必须通过克里特岛西端和拉科尼亚之间；从派里奥斯前往埃及的船则必须通过克里特岛东端和罗得岛之间。然而，拉科尼亚和罗得岛都在古希腊史上占有重要地位，克里特却一直袖手旁观，默默无闻。当全希腊涌现了众多政治家、艺术家和哲学家时，克里特却不曾产生过比江湖郎中、雇佣兵和海盗名声更好的人物。到后来，“克里特的”在希腊语中却成了跟“彼奥提亚的”一样的笑柄了。《圣经》中记载着克里特人自己说过的一句话：“他们自己的一个先知说：‘克里特人永远是骗子、禽兽和饕餮之徒。’”[6]

        最后，我们来考察一下继承古代中国社会的远东社会。远东社会在哪些地方最具活力呢？今天，日本人和广东人无疑是它最具活力的代表，从远东社会的观点看，这些人都是出现在新地方的。直到中国史的一个较晚阶段， 原文为until a late phase of Sinic history。其表达不太准确。——译者注东南沿海一带才被纳入“业已出现的”中国社会的版图，并且在那个时候，它也不过是汉帝国薄弱行政体系中的边疆省份。那里的居民一直是蛮夷。日本列岛是远东文明的分支，大约在6至7世纪期间，远东文明从朝鲜半岛传播过去，在没有任何先前文化痕迹的地方发展起来。远东文明在日本这块处女地上的兴盛同东正教文明从安纳托利亚高原移植到俄罗斯处女地时的情形十分相像。

        如果像我们的证据显示的那样，新地方比旧地方更具刺激力，那么人们还会发现，在新旧地方之间有一海之隔的情况下，这种刺激力就更为突出。远洋殖民的特殊刺激作用在公元前1000至公元前500年的地中海历史表现得极为清楚，那时黎凡特地区的三种文明来到地中海西部，开始了殖民竞赛。例如，两个最大的殖民点，古叙利亚文明的迦太基和希腊的叙拉古在发展程度上远胜于母邦推罗和科林斯。大希腊(南意大利和西西里)的亚该亚殖民城邦成为了繁忙的商业区和辉煌的思想文化中心，而伯罗奔尼撒本部海岸的亚该亚母邦直到古希腊文明盛极而衰时仍处于止水状态。同样，意大利的西罗克里斯人远胜于留居希腊的罗克里斯人。 古代希腊北部的一个部族。——译者注

        最惊人的例子是伊特鲁里亚人——西地中海殖民活动中同腓尼基人和希腊人竞争的第三支力量。西迁的伊特鲁里亚人与希腊人、腓尼基人不同，他们不满足逗留在沿海。他们从意大利西海岸向内地推进，经过亚平宁山和波河到了阿尔卑斯山麓。然而，留在家乡的伊特鲁里亚人却默默无闻到了极点，历史文献里查不到他们的事迹，不知道他们原来住在何方；只有埃及的材料表明，早期的伊特鲁里亚人在米诺斯时代后的民族迁徙中曾跟亚该亚人在一起，并在黎凡特亚洲海岸建立过据点。

        或许，民族大迁徙期间跨海的刺激作用最为突出。这种现象并不常见。作者仅能想到的例子包括：在米诺斯时代后的民族迁徙里，透克里亚、埃奥利亚人，爱奥尼亚人和多利安人跨过爱琴海来到安纳托利亚西海岸；透克里亚人和非利士人到了叙利亚海岸；古希腊时代后的民族迁徙中，盎格鲁人和朱特人到了不列颠；布立吞人又越过海峡到了因他们得名的布列塔尼；与此同时，爱尔兰的苏格兰人迁往阿盖尔；加洛林王朝复活罗马帝国的企图失败后，斯堪的纳维亚人的迁徙。统共是六个例子。诚然，我们说过，非利士人的迁徙没有产生巨大影响，而迁徙后布立吞人的历史也默默无闻。但另外四次跨海迁徙都伴随着某些惊人现象，那是为数更多的陆上迁徙所不具备的。

        跨海迁徙有个简单的共同点：在海上迁徙时，移民的社会用具必须打包上船才能带离家乡，到了旅途终点还得取出行囊。各种用具——人、财物、技术、制度或思想——都势必服从这一法则。所有无法海运的东西都必须留下来，而许多东西——不只是物质的——只要被带走，就必须拆散，而且可能再也无法组装成原来的样子。当航程结束打开包裹时，它们已“因海上颠簸而变成另一种丰富新奇的玩意儿了”。如果这种跨海移民发生在民族大迁徙的过程中，那么这种挑战一定更为严重，刺激也一定更为猛烈，因为那时应战的不是业已发达的社会(如上文说过的希腊和腓尼基殖民者)，而是处于原始社会末期的静止状态。在民族迁徙中，这种从静止到急风暴雨式剧变的陡然转化对任何社会都将产生巨大影响，这种影响对航海者显然比对陆上迁徙者更为剧烈，因为后者可以随身携带的许多社会用具在航海时必须丢下。

         跨海航行后，眼界的改变产生了关于神和人的一种新观念。原来各自拥有一批崇拜者的地方神被一组统治世界的天神取代。原来的圣地不过是一间作为大杂院中心的小破屋，现在却被提升为一座庄严的神殿。那些彼此无关的神祇们的古老神话，现在按照早期斯堪的纳维亚人与荷马时代希腊人那样的方式被合并成诗歌形式的神话、神圣的英雄故事。这个宗教创造了一位新神：奥丁，人类的领袖，战争之神。[7]

         从爱尔兰跨海迁往不列颠北部的苏格兰人以某种类似的方式为一种新宗教的到来铺平了道路。以爱奥那岛 位于苏格兰西部赫布里底群岛中的一个小岛。——译者注为中心的达里阿达海城 位于苏格兰西海岸的一片较大区域，包括现在苏格兰与爱尔兰的部分陆地与岛屿。——译者注成了圣哥伦巴 圣哥伦巴(521—597)，又称爱奥那的哥伦巴，是在达里阿达地区传播基督教的著名教士。——译者注传教运动的大本营，这并非偶然。

        越海迁徙的一个独特现象是不同种族的大融合，因为社会组织中首先要抛弃的便是原始的血缘群体。一艘船的载人量有限，而如果数条船为了安全而一起前往异乡，就很可能要同时拉上不同地方的人——这与陆上迁徙的一般方式恰成对比，进行陆上迁徙的整个部族可以把妻子儿女和家具全装上牛车，大队人马以蜗牛速度在大地上缓缓前行。

        越海迁徙的另一个独具特点是原始社会制度的萎缩，这种制度可能是一种未分化的社会生活的最高表现，它当时还没有因为明确的社会意识而在经济、政治、宗教和艺术等不同方面分别折射出来——那是“不死的天神”和他那个圈子的组织形式。如果想了解这种仪式在其全盛期如何在斯堪的纳维亚世界里举行，我们一定要了解它在留守家乡的斯堪的纳维亚人那里的发展状况。相形之下——

        在冰岛，五月节的狂欢，婚礼和求爱的仪式似乎在移民时代后就失传了。毫无疑问，这部分是由于外来定居者主要是那些见多识广和有文化的人，部分是因为这些风俗习惯跟农业密不可分，而农业却没有条件在冰岛成为主要活动。[8]

        既然冰岛多少还是有些农业的，我们自然应更重视前一个原因。

        上面援引的那部著作的内容出自叫作《老埃达》的成文于冰岛的斯堪的纳维亚诗歌集，它的母版来自原始斯堪的纳维亚丰富的口传戏剧文学——那是移民们唯一能从其眷恋的故土中起出并带上甲板的一种宗教仪式的组成部分。这样说来，把原始仪式发展成戏剧的活动是不能由那些迁居海外的斯堪的纳维亚人完成的；这个理论在古希腊史里也有个类似的例子。人所共知的是，古代希腊文明起源于海外的爱奥尼亚，但以原始宗教仪式为基础的希腊戏剧却成长于希腊半岛的土壤。在古希腊相当于挪威乌普萨拉神殿的是雅典的狄奥尼索斯剧场。另一方面，在爱奥尼亚、冰岛和不列颠，跨海的移民——希腊人、斯堪的纳维亚人和盎格鲁—撒克逊人——分别创作了“荷马”史诗、《埃达》和《贝奥武夫》。

        英雄故事和史诗的兴起是为了满足一种新的精神需求，因为人们此时意识到鲜明个性和非常功业的重要性。荷马说：“这支歌只有在人们听来最感新鲜的时候，才是对人的最高赞美。”然而，史诗中还有一个比新颖更受欢迎的要素，那就是人类对故事的真正爱好。当英雄时代的暴风骤雨仍在继续时，人们主要关注的是现实；但社会的动荡毕竟短促，风暴平息后，爱好史诗和英雄故事的人便会觉得，他们的生活正日益变得乏味。这样，他们在听故事时逐渐变得厚古薄今，后来的说唱艺人为了适应听众情绪的变化，只好重复和渲染老一辈的故事。正是到了这个后期，史诗和英雄故事才达到文学上的顶峰；然而，没有渡海迁徙的艰辛带来的刺激，这些宏伟之作根本不会出现。我们由此得出公式：“乡土孕育了戏剧，而移民创造了史诗。”[9]

        在民族大迁徙中，跨海迁徙的苦难还产生了另一个积极成果，它不是文学的，而是政治的。这种新的政治不再以血缘为基础，而以契约为基础。

        最著名的例子或许是跨海的希腊人在安纳托利亚沿海建立的城邦，这些地方日后被称为埃奥利斯、爱奥尼亚和多利斯。根据古希腊政制史的断简残篇来看，以法律和地域组织原则取代习惯和血缘组织原则的变化最早出现于这些希腊海外殖民地，后来才被欧洲的希腊人效法。在如此建立起的海外城邦中，新的政治组织“细胞”是船队，不是血族。由于在海上建立了“同舟共济”的合作关系，当他们在怀有敌意的大陆上努力维持来之不易的一块沿海领土时，他们会继续保持原来的思维和行动方式。在岸边和海上，伙伴关系要胜过亲缘关系，一个被推举并深孚众望的领袖的命令也会压倒习惯的召唤。事实上，组织一支船队去征服海外殖民地的做法很自然会建立一个城邦，它由地域性“部落”组成，由选举的行政机构统治。

        如果看看斯堪的纳维亚的民族迁徙，我们可以辨认出相似的政治制度发展痕迹。假若流产的斯堪的纳维亚文明真的形成，而没有被西欧文明吞没的话，爱尔兰海岸上的五个斯堪的纳维亚城市，或丹麦人组织起来保卫其征服的墨西亚内陆边疆的五个城市(林肯、斯坦福德、累斯特、德比和诺丁汉)就会重演埃奥利斯和爱奥尼亚城邦的角色。但斯堪的纳维亚政治制度在海外开出的最美丽花朵却是冰岛共和国，那是离最近的斯堪的纳维亚文明据点也有五百英里的一个土壤恶劣的北冰洋岛屿。

        至于盎格鲁人和朱特人跨海迁居不列颠的政治后果，也许不仅仅是巧合而已。在西方历史的破晓时分，一群通过跨海挣脱了原始血缘纽带的移民占据了不列颠岛，而这个岛屿日后在西方社会的政治演进中完成了最关键的几步。步盎格鲁人后尘而来的丹麦人和诺曼征服者分享了英国后来的政治成果，取得了同样的政治经验。这样一种民族融合为政治发展提供了极适宜的土壤。我们西方社会的“王政和平”与议会政府相继诞生于英格兰，这一点其实不足为奇。而在大陆上，法兰克人和伦巴第人保留的血缘组织残余妨碍了我们西方的政治发展，他们没有海洋来摆脱这个社会魔影的钳制。

第三节打击的刺激

        检查过自然环境的刺激后，我们再用同样方式研究一下人为环境，以结束这部分的研究。首先，我们可以从地理角度，把人为环境分成社会外部的和社会内部的。前者指那些开始就完全占据某些特定区域的毗邻社会或国家之间的互动作用。从被动接受这种社会交往的那些组织的角度看，它们遭遇的人为环境是“外部的”或“外来的”。后者指同处一地的两个“阶级”(这里的“阶级”是指其最广泛的含义)间的相互作用。这时它们的关系是“内部的”或“本地的”。我们稍后再谈内部的人为刺激。外部影响又可分为两种：突然打击的形式和持续施压的形式。这样我们就有了三个研究课题：外部打击、外部压力和内部缺失。

        突然打击的后果是什么呢？我们“挑战越大刺激越大”的命题在此是否靠得住呢？我们自然会想到这样一些例子：一支军事力量先是不断受到边境战事的刺激，随后被一个自己对其实力一无所知的对手突然压倒。这些中道遇挫的帝国开创者们的命运通常如何呢？他们是像西西拉(Sisera)那样一蹶不振，还是如希腊神话里的巨人安泰一般愈挫愈勇？历史上的一般情况是后者。

        例如，“异族之祸”对罗马命运的影响如何呢？罗马人经过长期搏斗战胜了伊特鲁里亚族的维爱人，最终取得了拉丁姆的霸权，但它在五年之后便遭遇了突如其来的大灾难。罗马军队在阿里亚全军覆没，从远后方袭来的蛮族占领了罗马城本身。罗马刚刚赢得的权力与地位很可能在这一击之下灰飞烟灭。然而，罗马迅速从这场高卢浩劫中恢复过来，不到半个世纪之后，她就能够在同意大利邻邦更漫长、更艰苦的周旋中取得最终胜利，从而控制了意大利全境。

        此外，帖木儿(塔麦尔兰) 帖木儿(1336—1405)又称塔麦尔兰，是在中亚与西亚建立的蒙古帖木儿帝国的奠基人。他的军队主要由突厥人组成，骁勇善战，残酷无情，在征服波斯、伊拉克和叙利亚等地时大肆杀戮、掳掠平民百姓，用暴力迫使被征服者皈依伊斯兰教。史料记载，在占领波斯伊斯法罕城后，他下令用7万具头骨堆砌成一座金字塔；在巴格达，他杀死了9万人。据可能夸大的数字，惨死于他的征服战争中的人多达1700万。但在他统治期间提倡突厥文化与突厥语言，促进了突厥文学的复兴。——译者注在安卡拉战场俘获闪电王巴耶塞特(苏丹巴耶塞特) 奥斯曼帝国的苏丹(1354—1403)。1402年在安卡拉会战中被帖木儿俘获。史载帖木儿将其锁入笼中，并视其若奴仆，让他当脚凳，令其妻裸舞等。但也有记载说情况并非如此。——译者注又对奥斯曼人的命运产生了何种影响呢？灾难降临之际，正是奥斯曼人行将完成对巴尔干半岛的东正教大本营征服的时候。在这个紧要关头，来自乌浒—药杀河畔的晴天霹雳使他们在海峡的亚洲一侧被彻底压倒。人们本该预期他们这座未竣工的帝国大厦土崩瓦解。但事实并非如此；半个世纪后，征服者穆罕默德攻陷君士坦丁堡，为巴耶塞特的大厦献上了最后一块宝石。

        被罗马打败的那些国家的历史证明，一个社会在惨败后会更具针对性地组织其活动，尽管有时更为顽强的抵抗还是以失败告终。迦太基在第一次布匿战争中的失败刺激了哈米尔卡·巴卡为他的祖国在西班牙开辟一块新领地，这个地方比迦太基在西西里丧失的殖民地还要大。甚至在第二次布匿战争汉尼拔失败后，在他们最后亡国前的半个世纪里，迦太基人仍有两次让世人震惊。第一次是他们迅速交付战争赔款，恢复了商业繁荣，第二次是他们全体男女老幼在最后决战中宁为玉碎的英雄主义气概。同样，从前的庸君，马其顿的腓力五世在齐诺斯凯法莱的惨败后，也曾致力于富国强兵，使他的儿子珀尔修斯足以单独挑战罗马，并在其于皮特纳进行的顽抗被粉碎前，竟几乎打败罗马人。

        另外还有一个相似的例子，但结果不尽相同，那就是奥地利对法国大革命和拿破仑战争的五次干涉。前三次使她不仅损兵折将而且颜面尽失。但在奥斯特里茨战役后， 奥斯特里茨战役爆发于1805年12月，是役，法皇拿破仑大败奥地利皇帝与俄国皇帝统率的反法联军。——译者注她开始重振威风。如果奥斯特里茨是她的齐诺斯凯法莱，瓦格拉姆就是她的皮特纳；但她的运气好于马其顿，终于在1813年的再次干涉中取得了胜利。

        更惊人的是普鲁士在这一系列战争中的表现。该国在14年里一直奉行无用且可耻的政策，结果导致了耶拿惨败和随后的投降。然而，后来却出现了英勇的爱劳冬季战役，而提尔西特条约的苛刻也加深了从耶拿战役开始的刺激力。这个刺激在普鲁士唤起了巨大的力量。它复活的不仅是普鲁士军队，而且还有普鲁士的行政体系和教育制度。事实上，它把普鲁士变成了装满日耳曼民族主义新酒的圣瓶。它牵引着普鲁士经过施泰因、哈尔茨堡、洪堡时代直至俾斯麦时代。

        这种循环在我们的时代也发生过，这个经历过于痛苦，令人不忍追忆。德国在1914—1918年的战败，法国在1923—1924年占领鲁尔区的火上浇油，最终导致了恶魔式的纳粹复仇，尽管它以失败告终。[10]

        但是打击式刺激最经典的例子当属希腊(尤其是雅典)在公元前480年至前479年对古代近东一统国家波斯帝国的进攻所作出的反应。雅典遭受的苦难特别深重，她作出的反应也极其突出。彼奥提亚和拉栖第蒙的富饶原野分别因主人出卖全希腊利益和雅典海军的英勇而幸免于难，但阿提卡的贫瘠土地却连遭两次彻底的浩劫，雅典城陷落，她的神庙被摧毁。阿提卡的全体居民被迫告别故土，越海至伯罗奔尼撒避难；雅典舰队正是在这种局面下打赢了萨拉米斯海战。这次打击在雅典人民心中唤起的那种不屈精神，无疑是他们在人类历史上取得的丰富多彩的突出成就的前奏。神庙是雅典复兴的最重要象征，在重建神庙的过程中，伯里克利的雅典比1918年后的法国表现出了更为卓越的活力。当法国人修缮兰斯大教堂被毁的外部时，他们怀着虔敬之心复原了每尊碎像和每块断石。但当雅典人发现众神之殿已被烧毁时，他们就在新址建起了帕特嫩神庙。[11]

        打击的刺激作用在对失败的反应中最能得到体现，但并不仅限于此。我们还可举出一个最重要的，宗教方面的例子——《使徒行传》。使徒们的努力活动最终为基督教赢得了整个希腊世界，但这些努力却是在使徒们精神颓丧之际做出的——他们的主在神奇复活后又突然升天了。第二次的失去比第一次的十字架处决更令人伤心。然而，沉重的打击在他们的灵魂里引发了同样强烈的心理回应，其神奇结果便是出现了两个白衣人，并在圣灵降临日射下了火舌。借着圣灵的力量，他们向犹太百姓乃至公会宣讲上十字架死去的耶稣的神性，不到三个世纪之内，连罗马当局也皈依了这个由众使徒在精神最低点创立的教会。

第四节压力的刺激

        我们再来研究一下各种形式的持续外部压力产生的后果。从政治地理角度看，受到这种压力的人民、国家或城市大部分处于“边区”或边疆省份。研究这种压力的最好实验办法，就是对同一个社会中易受攻击的边区和较安全的内地进行比较。

在古埃及世界

        在古埃及文明史中，至少有三次重大事件是由来自上埃及南部的力量发动的：约公元前3200年建立联合王国，约公元前2070年建立统一国家，以及公元前1580年左右的复国，都发起于这个狭小地区。这个埃及帝国的摇篮其实是埃及世界的南部边区，时常受到来自努比亚部落的压力。然而，到了埃及历史后期——新王国衰落至公元5世纪古埃及社会灭亡这个1600年的迟暮时期——政治力量转移到了河口三角洲，这里是面对非洲北部和亚洲西南部的边区，同此前两千年中的南部边区地位相似。可见，埃及世界的政治史自始至终处于两极政治力量的拉锯状态中，它的重心在不同时代或在南部边区，或在北部边区。在内陆地区从未发生过重大政治事件。

        我们能否说明，南、北边区为何在古代埃及历史的前后半段各领风骚呢？原因似乎在于，当图特摩斯一世(约公元前1557—前1505年)在位时征服努比亚并将之在文化上同化后，南部边区的压力减弱或消失了；而与此同时或稍晚，利比亚蛮族和亚洲西南部对河口三角洲的压力显著增加。可见，在古埃及政治史中，不仅边区的影响大于内地，而且以各个时代最受威胁的边区影响最巨。

在伊朗世界

        两个突厥民族——奥斯曼人和卡拉曼人的历史虽然恰成对照，却反映了作用于不同场合的同样一条规律。它们在14世纪分别占有安纳托利亚一部，那是古代伊朗世界西进的前哨。

        这两个突厥社会都是安纳托利亚塞尔柱苏丹国的“继承国家”，那是在11世纪，十字军东征前夕，由一群塞尔柱突厥冒险家建于安纳托利亚的一个穆斯林突厥强国。他们为伊斯兰世界夺取了东正教的领土，从而给自己今生和后代的福祉提供了条件。当苏丹国在13世纪分裂之时，在塞尔柱人诸多继承者的前途中，卡拉曼人似乎最光明，而奥斯曼人最黯淡。卡拉曼人继承了塞尔柱人原有领土的核心部分，包括它的都城喀尼雅(康尼亚、伊利尼姆)，而奥斯曼人只得到了一点残羹冷炙。

        事实上，奥斯曼人由于来得最晚，地位又最卑微，所以只能捡到塞尔柱人剩下的东西。他们的先祖奥斯曼的父亲叫伊托格鲁尔，这个人是一群无名流窜鼠辈的头目，当年蒙古人从欧亚草原中心冲杀出来，闯入了伊朗社会的东北部边区，将无力抵挡的他们赶到了伊斯兰教的边境。安纳托利亚塞尔柱王国的末代苏丹指定这些奥斯曼人的难民祖先住在安纳托利亚高原北缘的狭长地带，塞尔柱王国的疆土在此处和拜占庭帝国仍然占据的马尔马拉海亚洲沿线接壤。这是个易受攻击的地方，被很恰当地称为“鄂努苏丹”(苏丹的战线)。这些奥斯曼人或许很忌妒卡拉曼人的好运，可乞丐是没有挑三拣四的份儿的。奥斯曼接受了他的命运，开始侵占东正教邻居的疆土来发展自己，并以拜占庭的布鲁萨为首个目标。他足足用了九年才拿下了布鲁萨(1317—1326年)，但奥斯曼人以他的名字来称呼自己是十分公正的，因为奥斯曼是奥斯曼帝国的真正奠基人。

        在攻克布鲁萨三十年后，奥斯曼人已在达达尼尔海峡的欧洲一侧取得了立足点，然后就在欧洲发展起来了。在这个世纪里，他们两面出击，一手制服了卡拉曼人和安纳托利亚的其他突厥社会，一手控制着塞尔维亚人、希腊人和保加利亚人。

        这是政治疆界的刺激作用，因为此前的历史表明，同安分守己，理应被人遗忘的卡拉曼人相比，奥斯曼人在安纳托利亚的大本营并没有什么产生英雄的独特地理要素，鄂努苏丹并不具备本章第一节中所说的条件。如果回溯到公元1051—1075年间，安纳托利亚还未遭到塞尔柱突厥人入侵，仍属于东罗马帝国的时候，我们会发现日后卡拉曼人占有的领土在当时碰巧全由安纳托利亚军团驻防。这个军团在东正教社会的早期一直是东罗马军团中的翘楚。换言之，在卡拉曼人之前进驻喀尼雅的东罗马人和日后占据鄂努苏丹的奥斯曼人在安纳托利亚享有同样的崇高声望；个中的原因十分明显。因为喀尼雅最初是东罗马帝国对抗阿拉伯哈里发国家的边缘省份，而日后奥斯曼人占领的鄂努苏丹在当时正享受着内地生活的恬静。

在俄罗斯东正教世界

        这里和别处一样，社会的活力随着不同外部压力对各边区施加强度的变化而轮流集中在这个或那个边区。当东正教文明从君士坦丁堡跨越黑海和欧亚草原进入俄罗斯时，它最先在第聂伯河上游扎根。12世纪时，当地居民占领了东北部森林中信奉异教的原始芬兰人聚居区，把东正教传播至伏尔加河上游，以应对欧亚草原游牧民族的强大压力。这种压力是由1237年蒙古拔都可汗的征服带来的，它剧烈异常，而且旷日持久；值得注意的是，这里和别处一样，挑战越严峻，回应就越新颖和富于创造性。

        这种回应创造了全新的生活方式和社会组织，它们使得一个涣散的社会拥有了一种史无前例的力量；她不仅顶住了欧亚草原民族的入侵，接连发动惩罚性的远征，而且永久地占领了游牧民族的土地，将他们的牧场变为农田，把流动幕帐变成定居村庄。完成这件空前伟业的是哥萨克——在其后二百年间不断同欧亚游牧民族(拔都可汗的金帐汗国)鏖战并经受锤炼的俄罗斯东正教社会的边疆居民。他们富于传奇色彩的名字——哥萨克得之于他们的敌人；它原本是突厥文“qazaq”，意为拒绝承认“合法”牧民领袖权威的不法之徒。[12]广布的哥萨克社会散居于顿河至乌苏里江间的亚洲大陆，直至1917年十月革命时才被取消，但它们都起源于同一个母体社会——第聂伯河畔的哥萨克。

        这些哥萨克原本是半修会式的军事组织，在许多方面类似于希腊的斯巴达组织和十字军中的骑士团。在同游牧民族永无休止的战争中，他们认识到，文明若想战胜蛮族，就必须动用蛮族所没有的武器和资源。像现代西方的帝国建设者们用工业化的先进资源压倒了他们原始经济的对手一样，哥萨克也用农业的先进资源压倒了游牧民族。现代西方的将领们发挥铁路、汽车和飞机等工具的机动性，使游牧民族在自己的领土上毫无招架之功，哥萨克则占领了河道——草原游牧民族未能征服的一种自然地形，它对他们有害无益——以使敌人没有还手之力。对马上民族而言，河流是令人生畏的障碍，对于运输毫无用处；而俄罗斯的农夫和伐木人却是内河驾船的好手。于是，哥萨克们一方面同敌人在马背上争雄，另一方面也不忘施展驾船的本事，他们最后凭借小船而非战马赢得了欧亚草原的大片领土。他们从第聂伯河推进到顿河，又前进到伏尔加河。1586年，他们翻越了伏尔加河与鄂毕河水系的分水岭；1638年他们在探寻西伯利亚水道的工作中来到了鄂霍茨克海的太平洋沿岸。

        在同一个世纪里，当哥萨克成功地对东南方的游牧民族压力作出回应之时，另一处边疆正成为外部压力的主要对象和俄罗斯活力的焦点。俄罗斯在17世纪遭受了历史上第一次来自西方世界的可怕压力。一支波兰军队占领莫斯科达两年之久(1610—1612年)，紧接着，古斯塔夫·阿道尔夫统治的瑞典占领了从芬兰到波兰北部边境(距里加仅数英里)的波罗的海东岸地区，从而截断了俄罗斯通往波罗的海的道路。但下个世纪伊始，彼得大帝就对西方的压力进行了报复。他于1703年在从瑞典人手中夺回的土地上建立了彼得堡，俄国海军从此效法西方习惯，让自己的旗帜在波罗的海的洋面上高高飘扬。

在对抗大陆蛮族的西方世界

        当转而注意我们西方文明自己的历史时，我们一眼即知，最大的外部压力来自我们的东方，即面对中欧蛮族的陆上边疆。我们不仅成功地保卫了这条边界，而且将它不断向前推进，直至蛮族们被完全消灭。此后我们西方文明在东边接触到的不再是什么蛮族，而是和我们竞争的文明了。现在我们仅从这段历史的第一个时期里寻找外部压力刺激效果的佐证。

        在西方历史的第一阶段，大陆蛮族压力的刺激表现为一种新的社会结构的出现——仍处于半野蛮状态的法兰克王国。第一个法兰克王国墨洛温王朝面向着往昔的罗马，但其后的加洛林王朝却面向未来；因为尽管它偶尔唤起罗马帝国的阴魂，喊道：“死人们都起来吧！”——但它只是通过招魂来帮助活人完成他们自己的事业。那么，究竟在法兰克王国的哪些地方，生气勃勃的加洛林人代替了衰朽慵懒的墨洛温人呢？不是在内地而是在边区，不是在古罗马文化发达，不受蛮族侵扰的纽斯特利亚(大致相当于法国北部)，而是在位于罗马帝国边境，常遭北欧森林中的萨克森人和欧亚草原上的阿瓦尔人攻击的奥斯特拉西亚(莱茵兰)。外部压力的刺激强度可用查理大帝的功业加以衡量：他18次远征萨克森，消灭了阿瓦尔人，在他治下完成了“加洛林文艺复兴”——那是我们西方世界第一次表现出文化和知识上的力量。

        在奥斯特拉西亚对这次压力刺激的反应后是一段倒退期。不到二百年后，我们又在奥托的事业中发现了萨克森人的反应。查理大帝的一项不朽成就是把萨克森蛮族的领土并入西方基督教的版图；但这次胜利却使边区和它的刺激能力从战胜的奥斯特拉西亚转移到被征服的萨克森。在奥托大帝的时代，曾经在查理大帝时刺激过奥斯特拉西亚的萨克森也在同样的刺激下作出了反应。奥托大帝效法征服萨克森人的查理曼，打败了温德人，西方基督教世界的边境从此稳步东进。

        到了13、14世纪，将剩下的大陆蛮族西方化的任务不再是在拥有罗马皇帝头衔的查理曼、奥托等世袭君主的领导下实现的，而是通过两种新工具——自治市和宗教骑士团来完成。汉萨同盟和条顿骑士合力把西方基督教的边界从奥得河推到德维纳河一线。这是此次冲突的最后一个回合；14世纪结束前，大陆上的这些蛮族曾在三千年中向前后相承的三个文明(米诺斯、古希腊和西方)施加压力，现在却被从地球表面消灭了。到了公元1400年，原本被许多蛮族集团彻底切断联系的西方基督教世界和东正教世界，已沿着亚得里亚海至北冰洋的纵贯大陆一线接壤了。

        注意研究前进的文明和后退的野蛮之间的移动边界，观察压力方向的改变是极为有趣的。自从奥托一世继承了查理大帝的事业后，压力的方向就开始发生变化；而当西方大举反攻时，刺激的方向更是不断转变。例如，奥托战胜温德人后，萨克森公国遭受了同二百年前奥斯特拉西亚在查理大帝战胜萨克森人后同样的厄运。萨克森公国于1024年失去霸权，六十年后陷于分裂。然而，跟萨克森王朝出现在加洛林王朝东边不同，继承它的王朝并没有出现在前进的东方边界上。相反，法兰克尼亚王朝和后来一切拥有皇帝头衔的王朝——霍亨斯陶芬、卢森堡、哈布斯堡——都兴起于莱茵河的某条支流上。遥远的边界对这些后继王朝已无法产生刺激力，因此我们发现，尽管红胡子腓特烈等个别皇帝还有些名气，皇权却从11世纪中叶起不断走向没落。

        然而，被查理大帝复活的帝国毕竟幸存了下来，当然不过是个“既不神圣，又无罗马，更非帝国”的鬼中游魂，可它却再次在西方社会的政治生活中扮演了重要角色。它的生命力之所以再现，是因为中世纪后期出现了一系列王朝继承安排和偶然变故，使莱茵的哈布斯堡家族在奥地利登上王座，从而承担了新边界的责任，对其受到的新刺激作出了回应。这个问题我们暂时就不多谈了。

在对抗奥斯曼帝国的西方世界

        奥斯曼土耳其人对西方世界的影响始于奥斯曼人和匈牙利人的百年鏖战，这场战争在1526年消灭中世纪匈牙利王国的摩哈赤战役中达到顶点。匈牙利在约翰·匈雅提及其儿子马提亚·科尔温领导下拼死抵抗，成为奥斯曼人有史以来最强劲的对手。然而，匈牙利虽在1490年后同波希米亚结盟，得到了些许支援，但实力上的巨大差距仍使匈牙利人力不从心。最后的结局是摩哈赤战役；只有如此惨重的失败才能产生足够的心理作用，使匈牙利的残余部分同波希米亚、奥地利在自1440年起统治奥地利的哈布斯堡王朝统治下结成持久的联盟。这个联盟持续了近四百年——直至1918年解散，而曾在四个世纪前的摩哈赤重创它们的奥斯曼帝国也是在1918年解体的。

        事实上，自从多瑙河上的哈布斯堡王朝在敌国压力下诞生之日起，它的国运就一直追随着对手的命运。这个多瑙河流域王朝的英雄时代恰好也是西奥斯曼帝国对西方世界压力最盛之日。该英雄时代可以说是始于1529年奥斯曼首次围攻维也纳失败，而终于1682—1683年再度围攻维也纳。在这两次劫难里，奥地利首都在西方世界对奥斯曼攻势的绝望抵抗中的地位有如1914—1918年法国抗德战争中的凡尔登。这两次围攻维也纳都是奥斯曼军事史中的转折点。第一次失败遏止了奥斯曼在过去百年间溯多瑙河而上的高歌猛进——地图令人难以置信地表明，在从君士坦丁堡到多佛尔海峡的路上，他们走到维也纳时路程已经过半。二度围攻失败后，奥斯曼帝国的命运虽仍有间歇沉浮，但总体上却是每况愈下；1529—1683年间它的边界已达到维也纳东南郊，到后来却被推回到阿德里亚堡的西北郊了。

        然而，奥斯曼帝国的损失不等于多瑙河流域哈布斯堡王朝的所得，因为在奥斯曼帝国衰落后，这个王国的英雄时代也就完结了。奥斯曼帝国的瓦解使东南欧对其他势力门户洞开，同时也使刺激多瑙河哈布斯堡王朝的压力不复存在。这个王朝跟那个促使它出现的打击力量一道衰落，最终和奥斯曼帝国一同走向灭亡。

        如果看一眼19世纪的奥匈帝国(曾经不可一世的奥斯曼人当时已沦为“欧洲病夫”)，我们会看到它正患着两种残疾。它已不再是一个边区国家；它的多民族性在16、17世纪曾是应对奥斯曼的有效办法，但在19世纪民族主义崭露头角时却已成为绊脚石。哈布斯堡王朝在它生命的最后一个世纪中曾竭力阻止它的版图按民族的界限重新划分，结果却以失败告终。这个王朝放弃了在德意志的霸权和意大利的疆土，成功地同新生的德国和意大利比邻而居。它接受了1867年的奥匈协定和加里西亚奥籍波兰人的既得地位，成功地调和了自身地位与境内马扎尔人、波兰人和日耳曼人的民族利益之间的矛盾。但它不愿，或许也是无力同境内的罗马尼亚人、捷克斯洛伐克人和南斯拉夫人和解。随着萨拉热窝的枪声响起，奥匈帝国被从地图上抹掉了。

        最后让我们略述一下两次大战期间奥地利和土耳其迥异的命运。1914—1918年战争结束后，它们都摆脱了从前使两国相邻为敌的帝国状态，成为共和国，但二者的相似点仅此而已。在五个战败国中，奥地利所受打击最甚，态度也最为顺服。奥地利人以最大的宽容和最深的悔恨接受了新秩序。相反，土耳其人却是五个民族中仅有的一个在签约一年之内就与战胜国兵戎相见，迫使他们对强加于己的和约作出重大修改的。土耳其人由此恢复了其活力，改变了他们的命运。他们不再处于老迈的奥斯曼王朝领导下，为保全垂死帝国的某一省份而战。在被其王朝抛弃后，他们追随一位推举的领袖——跟他们最早的苏丹奥斯曼一样是根据才德选出的——领导下进行了一场边防战争，不是为了开疆拓土，而是为了保家卫国。1919—1922年希土战争的决定性战役打响于印鄂努，那正是六百年前末代塞尔柱苏丹分给第一位奥斯曼领袖的土地。历史至此走过了一个轮回。

在西方世界的西部边疆

        我们西方社会早年受到的压力不仅来自大陆东部边疆，也来自西方的三股力量：不列颠群岛和布列塔尼的“凯尔特边疆”，不列颠群岛及欧陆大西洋沿岸的斯堪的纳维亚北欧海盗，以及伊比利亚半岛上以早期穆斯林征服者为代表的古代叙利亚文明。我们先来研究“凯尔特边疆”的压力。

        在“七国时代”(Heptarchy)原始而不稳定的蛮族王国间你死我活的混战中，如何产生了我们西方政治体系中的两个进步而稳定的国家呢？看看英格兰王国和苏格兰王国取代“七国”的全过程，我们会发现每一阶段的决定因素都是对外部压力的某种应战。苏格兰王国的起源可追溯到皮克特人和苏格兰人对诺森布里亚的盎格鲁—撒克逊王国提出的挑战。今天苏格兰的首都是诺森布里亚的爱德温建立的(至今仍以其名字命名)，用来作为抵御福斯湾外的皮克特人和斯特拉斯克莱德的布立吞人的边界前哨。皮克特人和苏格兰人于954年攻占爱丁堡，随后迫使诺森布里亚人割让给他们罗新安全境，从而提出了挑战。这次割让引出的问题是：西方基督教世界沦丧的这个边区是在政权易手后仍保留其西方基督教文化，还是屈服于凯尔特征服者的异教“远西方”文化？罗新安毫不含糊地应对了这次挑战，俘虏了它的征服者，如同过去战败的希腊在文化上征服了罗马一样。

        这块被征服土地上的文化深深吸引了苏格兰诸王，是他们把爱丁堡定为首都，并开始把罗新安视为家乡，反而把苏格兰高地看成领土中的异乡。结果，苏格兰东海岸直至默里湾都住满了人，而“高地界线”却在凯尔特统治者们的支持下，由罗新安的英格兰人后代推回到了北边，反而让本属苏格兰君主自家人的凯尔特人丧失了地盘。随着一场阴差阳错的名称变换，“苏格兰语”竟不再指苏格兰本地用的盖尔方言，而成了罗新安一带用的英格兰方言了。苏格兰人和皮克特人占领罗新安的结果没有使西方基督教的世界的西北边境从福斯河退到特威德河，反而使它向前推进，直至囊括大不列颠全境。

        这样，英格兰“七国”之一的一小块被征服领土实际成了现今苏格兰王国的核心，值得注意的是，完成这一业绩的诺森布里亚地区是特威德河与福思河之间的地区，而非特威德河与恒比尔河间的内地。设若哪个有眼力的旅行家在罗新安跨入苏格兰人和皮克特人之手前夕的10世纪来到诺森布里亚的话，他一定会认为爱丁堡没什么大前途，而如果诺森布里亚能出现一个成为“文明”国家的永久首都的城市的话，那也应该是约克。约克位于不列颠北部最大的可耕平原中央，曾是罗马行省的军事中心和教会的教区主教驻节地，不久前还是斯堪的纳维亚人短命政权中“丹麦法区”的首府。但丹麦法区在公元920年向韦塞克斯国王投降了；约克此后便降格为英格兰的外省城市；到了今天，约克郡除在英国各郡中面积特别大外，再也没有什么特点能让人追忆起她当年似乎拥有的伟大前途了。

        在恒比尔河以南的“七国”中，哪个能独占鳌头，成为未来英格兰王国的核心呢？我们看到，8世纪时的逐鹿者并非靠近大陆的王国，而是墨西亚和韦塞克斯王国，它们都受到过威尔士和康沃尔桀骜的凯尔特人的边境刺激，我们也注意到，在争夺的第一回合中，墨西亚占了上风。墨西亚的奥发王当时的权力大于任何一个韦塞克斯国王，因为威尔士人对墨西亚的压力大于康沃尔对韦塞克斯的压力。尽管“西威尔士人”在康沃尔的反抗事迹借着亚瑟王的传奇而得以不朽，西撒克逊人却似乎轻而易举地粉碎了他们抵抗。相反，墨西亚承受压力的巨大在字源学上就很明显(Mercia意指“非常边区”)，考古学上的证据则有从迪河口延伸到塞汶河口的伟大土筑工事，名为奥发大堤。然而，到了9世纪，斯堪的纳维亚人发起了新一轮更为可怕的挑战，远远超过了“凯尔特边疆”的挑战，于是上述的前景完全改变了。这次墨西亚未能作出回应，而韦塞克斯却在阿尔弗雷德大帝领导下胜利地经受了考验，从此成为古英格兰王国的核心。

        斯堪的纳维亚人对西方基督教世界沿海地区的压力，不但使得刻提克家族统一了英格兰王国，结束了七国时代，而且促使卡佩王朝结束了查理曼帝国西部的割据，缔造了法兰西王国。在压力面前，英格兰没有定都靠近西威尔士且远离斯堪的纳维亚人威胁的韦塞克斯故都温契斯特，而是把首都设在伦敦，那里是当时的战略要冲，或许正是那里公元895年打败丹麦舰队溯泰晤士河进犯企图的战役，成为扭转总战局的胜负手。同样，法兰西也没有定都加洛林王朝最后几个君主的首都朗城，而是定都巴黎，那里曾在卡佩王朝开国君主之父的领导下顽强坚守，扼住了北欧海盗溯塞纳河的进攻。

        因此，西方基督教文明在回应斯堪的纳维亚人的海上挑战时产生了英格兰和法兰西两个新王国。此外，法兰西和英格兰人民在打败敌手的过程中，形成了一套有力的封建军事、社会制度。英格兰人也用艺术手法表现了他们苦难之中的感受，他们创造了新的史诗，部分残留在《马尔东战役之歌》里。

        我们还必须指出，法兰西人在诺曼底重复了英格兰人在罗新安做过的事情，他们将斯堪的纳维亚来的征服者变成了传播被征服者文明的雇佣兵。公元912年，罗伦及其同伴与加洛林王朝的傻子查理签下协定，取得了在法兰西的大西洋沿岸永久居留的权利。此后一百多年间，他们的后代在地中海地区侵占了东正教和伊斯兰教的领土，扩大了西方基督教世界的领土；与此同时，他们使此前处于文明史上的半黑暗状态的英格兰、苏格兰岛国和法兰西一样沐浴在西方文明的光辉之中。表面看来，诺曼征服英格兰是北欧海盗们此前多次未遂企图的最终胜利，但这样的解释在文化上却根本无法成立。诺曼人入主英格兰时已抛弃了斯堪的纳维亚的异教传统，他们没有摧毁西方基督教世界的规范，而是将它进一步推行。在黑斯廷斯的战场上，当诺曼战士歌手泰里弗先于诺曼骑士们策马冲向阵前时，他讲的是法语而不是北欧语言；唱的是《罗兰之歌》，而不是西古尔德的英雄故事。西方基督教文明既能如此俘虏自己疆域内的斯堪的纳维亚入侵者，它当然也能在对方境内取代流产的斯堪的纳维亚文明来巩固自己的胜利。这个问题我们到了比较“流产的文明”时还会提及。

        我们最后来谈发生最早的那次边境压力，它强度最烈，我们当时尚处于襁褓的文明似乎是无法与之抗衡的；在吉本看来，它确实差点使我们西方社会成为“流产的文明”。 [13]阿拉伯人对幼小的西方文明的大举进攻乃是古代叙利亚文明对希腊人长期侵犯其领土的最后应战；因为当阿拉伯人在伊斯兰教的支持下力图完成这个使命时，他们不恢复古代叙利亚社会全盛时代的版图是不甘罢休的。叙利亚文明的统一国家原本体现为阿契美尼王朝统治时的波斯帝国，但他们不满足于重建这样一个阿拉伯帝国，而是进一步去再征服非洲和西班牙的腓尼基人的迦太基故土。713年，他们踏着哈米尔卡和汉尼拔的足迹，渡过直布罗陀海峡，翻越比利牛斯山脉；此后，他们虽没有效法汉尼拔渡过罗讷河，翻越阿尔卑斯山，却带着武器闯进了汉尼拔从未涉足的地方——卢瓦尔河畔。

        公元732年，查理曼的祖父率领法兰克人在图尔战役中大败阿拉伯人，这无疑是历史上一次具有决定性意义的事件；因为此后西方对叙利亚压力的反应在这个边境上日益增强，七八百年后，它的力量将西方基督教世界的两个先锋——葡萄牙人和卡斯提尔人推出伊比利亚半岛，葡萄牙人远航海外，绕过非洲到了果阿、马六甲和澳门，卡斯提尔人横渡大西洋到了墨西哥，并继续前进，渡过太平洋到了马尼拉。这些伊比利亚的先锋们为西方基督教世界建立了不朽功勋。他们扩大了自身代表的社会的视野，从而潜在地扩大了其疆域，直至它囊括了一切有人居住的陆地和有人通航的海洋。正是由于这种伊比利亚活力树立的榜样，西方基督教世界才如同寓言中变成参天大树的芥菜籽一样，变为一个“大社会”；全世界的各个民族都在这棵树的枝干上搭巢住下来。

        伊比利亚基督教活力产生于摩尔人压力的刺激，因为当摩尔人的压力停止发生作用时，这种活力就立刻衰竭了。17世纪时，葡萄牙人和卡斯提尔人在其开辟的新世界里被一群不速之客所取代——来自比利牛斯山北面的西方基督教世界的荷兰人、英国人和法国人。他们于海外蒙难之日，也正是在国内安乐之时，他们通过屠戮、驱逐或强制改宗，彻底清除了国内的“摩尔异教徒”及其带来的历史性刺激。

        这样看来，伊比利亚边区同摩尔人的关系似乎同多瑙河流域哈布斯堡王朝与奥斯曼人的关系很相像。它们都在压力巨大时活力充沛，等到压力一旦减轻，无论是西班牙、葡萄牙和奥地利都松懈下来，在西方世界的大国争雄中丧失了执牛耳的地位。

第五节缺失的刺激

跛铁匠与盲诗人

        如果一个生物失去了某种特点器官或官能，相对同类生物来说成了残废，那么它对这一挑战的反应可能是：使自己的另一种官能特别发达，超过同类以补救自身原来的缺陷。例如，盲人的触觉较视觉正常者发达得多。我们同样发现，在社会体内，某个群体或阶层若发生了社会性缺陷——或出于意外，或出于自己的行为，或出于社会中其他成员的行为——也会产生同样的反应：他们受到在某些方面受阻或完全丧失能力的挑战，结果便集中力量在其他方面占得优势。

        可以先从最简单的例子举起：生理缺陷会妨碍某些人从事正常工作。不妨设想一下蛮族社会中盲人或跛子的处境，在那里，正常的男人在需要时应当成为战士。蛮族中的跛子怎么办呢？他尽管无法亲赴战场，却可以用双手替伙伴铸造铠甲和兵器，从而成为社会里不可或缺的工匠。他就是神话世界中跛子赫菲斯托斯(伏尔甘)或威兰(维兰铁匠)在人间的原型。蛮族中的盲人又怎么办？他的境况更糟，因为他空有两手却无法打铁；但他可以用手弹拨弦琴去歌唱，用才智去构思诗篇，以吟咏自己无法完成的功业，尽管他的素材得自那些毫无艺术才能的士兵。他成了蛮族战士们渴求的不朽声名的传播者。一族勇敢而坚强的英雄

在阿特莱兹面前奋战而牺牲：

没有荷马；没有神圣的歌唱，

把他们的伟绩加以赞扬。

他们倒下了，暗淡，无声，凄凉，

上面压着漫长黑夜的乌云；

没有诗人出世，去把他们的声名

用光辉的诗篇加以颂扬。[14]

 奴隶状态

        在人类自己造成的非自然缺陷中，最明显、最普遍和最严重的乃是奴隶状态。例如，在汉尼拔战争到奥古斯都和平期间的那两个可怕的世纪中，地中海地区各国不计其数的人被带到意大利当奴隶。这些开始新生活的外来奴隶们遇到的困苦是难以想象的。其中有些人是希腊文化遗产的继承者，当他们的城市被攻陷，自己和同胞们一起被贩卖为奴时，他们见证了自身拥有的整个精神和物质文明世界的瓦解。另一些人是希腊社会在东方的“内部无产者”，他们已丧失了社会地位，但没有丧失感知奴役之苦的个人本能。一句古希腊谚语说道：“人当了奴隶那天就丧失了一半男人气概”；这话对于罗马那些出身奴隶的城市无产者的堕落状态尤为贴切，从公元前2世纪到公元6世纪，他们都不仅靠面包为生，而且依赖“面包和竞技”(panem et circenses)，后来好日子到头了，他们也就从大地上被消灭了。这种醉生梦死的生活是一种无力应对奴隶状态挑战而受到的惩罚，毫无疑问，在古希腊史道德沦丧臻于极致的年代里，祖先不同、来源各异的大部分奴隶都走上了这条宽广的灭亡之路。但也有些人对这种挑战作出了回应，通过某些方式取得了成就。

        有些人因服侍主人有功，逐渐升为巨大产业的管理者；恺撒的产业便是如此，当它扩大为古希腊世界的统一国家时，它仍由恺撒的被释奴管理。另一些人奉主人之命经营小买卖，便用主人允许他们保留的积蓄赎了身，最后成为罗马商界的显赫人物。另外一些人在世时终身为奴，死后却被奉为哲学家之王或教会先驱。一个“真正的罗马人”也许有理由鄙视某个那喀索斯的僭得权威，或一个特里玛尔齐奥暴发户式的炫耀，但他会乐于推崇跛足奴隶埃庇克泰图斯宁静的睿智，赞美那些无名奴隶和释奴大众坚定不移的虔诚信仰。从汉尼拔战争到君士坦丁皈依基督教的五百年中，罗马帝国的当权者不止一次目睹了这种奴隶信仰的奇迹——他们试图用暴力干涉，但毫无效果，最终被迫屈服。因为这些家破人亡的外来奴隶依然保留着其宗教。希腊人带来了酒神祭，安纳托利亚人带来了西布莉崇拜(“以弗所人的狄安娜”，一位赫梯女神，孕育她的社会已不复存在了)，埃及人带来了伊西斯崇拜，巴比伦人带来了星宿崇拜，波斯人带来了米斯拉崇拜，叙利亚人带来了基督教。2世纪时，约维安写道：“叙利亚的欧朗提斯河注入了台伯河”；两条河的汇流提出了一个关于奴隶服从主人界限的问题。

        这个问题是：内部无产者引入的宗教是否会淹没希腊社会少数统治者的原有宗教。两条河流一旦交汇，混合就在所难免；当混合发生时，除非使用非常手段或暴力，否则便无法预料其胜负。因为古希腊世界的守护诸神已远离了曾和其信徒同呼吸共命运的亲密状态，而无产者侍奉的神却被证明是信徒的“庇护所和力量之源，患难之际的援手”。面对这种情况，罗马当局在两难处境中踌躇了五百年。他们是打击外来宗教呢，还是接受它们？每个外来神都受到罗马统治阶级里某一类人的欢迎：米斯拉吸引了士兵，伊西斯吸引了妇女，星宿吸引了知识分子，狄奥尼索斯吸引了亲希腊派，西布莉吸引了拜物教徒。公元前205年，正当汉尼拔战争进行到紧要关头时，罗马元老院便先于君士坦丁接受基督教五百年，以官方礼仪接受了一块魔法石——那是块从天而降的陨石，赋有西布莉的神性，罗马把它当作祥瑞，从安纳托利亚的帕细努斯运来。二十年后，他们又先于戴克里先对基督徒的迫害，镇压了希腊的酒神祭。这种天神间的长期斗争是人间外来奴隶和罗马奴隶主斗争的反映；决斗的结果是奴隶和他们的神赢得了胜利。

        缺失的刺激力也表现在种族歧视方面，如印度社会的种姓制度。我们看到，某些种族或种姓不能从事某种生意或职业，而在另一个行业里大显身手。然而，现代北美的外来黑奴却受到种族歧视和法律奴役的双重压迫。时至今日，在法律上的不平等待遇废除了八十年后，种族歧视依旧压在获得自由的黑人身上。这里无须详述我们西方世界的欧美奴隶贩子和奴隶主强加给黑人的伤害；我们只注意到——在看过了古希腊世界的类似情况后我们感到不足为奇——美国的黑人发现今生的一切苦难是如此牢不可破和不容抗拒，便转向彼岸世界另寻慰藉。

        目前看来，黑人对于我们这种强大的挑战也在采取宗教的应战办法，等到未来能看出端倪的时候，很可能会与古代东方对罗马主人的应战方法相似。的确，黑人没有从非洲带来什么古老宗教去打动美洲白人“同胞”的心。他原始的社会遗产如同一件薄衣，除了几缕断线外，都被西方文明的狂风刮走了。因此，他在来到美洲时精神和肉体都是赤裸的；他们借以蔽体的不过是奴隶主扔掉的衣物。但黑人却设法适应了新的社会环境，他在基督教里重新发现了若干固有的意义和价值，而那些东西是西方基督教世界早已忘却的。他用一颗淳朴而富有理解力的心去感悟福音书，他们发现，耶稣作为降临人间的先知，不是为了巩固权贵的地位，而是来鼓舞卑微和善良的人们。将基督教带到罗马帝国意大利的叙利亚奴隶们实现了一个奇迹，他们建立了一个新宗教来取代死去的旧宗教。在美洲重新发现基督教的黑人可能会创造更大的奇迹，让死去的宗教复活。他们有童真般的精神直觉，有自发的表现宗教情感经验的艺术天分，有可能借此重新点燃我们传给他们的基督教的余烬，使之在他们心里燃起圣洁的熊熊烈焰。也许正是出于这个原因(虽然未必是全部)，基督教才可能再度成为复活一个垂死文明的信仰泉源。如果这个奇迹由一个美国黑人教会完成，那么这可以说是人类在社会缺陷挑战面前所能表现出的最富活力的应战方式。

法纳尔人、喀山人和黎凡特人

        在一个普遍信奉一种宗教的社会里，信仰另一种宗教的少数派的社会弱势地位已经是人所共知的事了。人人都知道，17世纪的英国清教徒对这样一种挑战有过多么强烈的反应；其中留在国内的人如何先利用国会下院，后利用克伦威尔的铁骑军彻底修改了英国的宪章，确保了我们议会政府试验的最后胜利，而那些移居海外的人又如何打下了美国的基础。研究一下较冷僻的例子会更有趣味。有些特权教派和受迫害的教派属于不同的文明，只是由于统治集团的强力压迫才同处一个政治体中。

        在奥斯曼帝国里，东正教世界的主体由不同信仰、不同文化的外来者组成了一个统一国家，东正教会不能不建立这样一种统一国家，但自身又没有能力建立；东正教徒为无能支付的代价就是无法在自己的国土上当家作主。穆斯林征服者在东正教世界建立并维持了奥斯曼统治下的和平，他们因替基督教臣民立下功劳而索取的报酬便是实行宗教歧视；在这里，和在别处一样，那个弱势教派的信徒们也作出了反应，他们变成了被严格限制其中的那些活动的专家。

        在旧奥斯曼帝国时期，非奥斯曼人不得做官或当兵，在国内很多地区，基督徒臣民的土地所有权和耕种权也被穆斯林主子夺去。在这种情况下，几个信奉东正教的不同民族——那是他们历史上绝无仅有的一次——达成了未公布甚至是不自觉的、但却完全有效的相互谅解。他们再不能沉溺于自相残杀的游戏，也不被允许从事自由职业，只好心照不宣地分配了那些下贱的商业，后来他们便以商人身份在皇城里重新立足，当年征服者穆罕默德曾把他们全部轰出首都。鲁米利亚高地的瓦拉克人成了市镇里的杂货商，群岛上操希腊语的希腊人和安纳托利亚的卡拉曼内地操土耳其语的希腊人经营更大规模的商业；阿尔巴尼亚人成了石匠；门的内哥罗人成了门房和邮差；甚至久居乡村的保加利亚人也在市郊当起了马夫和园农。

        在重返君士坦丁堡的东正教徒中有一群希腊人，名为法纳尔人，他们被缺失的挑战刺激到了这样一种程度，以致成为奥斯曼人管理和统治帝国的实际帮手和潜在颠覆者。这群善于钻营的希腊人得名于法纳尔地方，那是伊斯坦布尔的西北角，本是奥斯曼政府废弃不用的荒地，扔给首都里原来的东正教徒作为栖居地的。当圣索菲亚教堂被改建成清真寺后，大主教区也迁到了这个地方。在这种显然毫无前途的退却中，这个教区却成了靠买卖飞黄腾达的希腊东正教徒的集合地与工具。这些法纳尔人有两项突出优势。作为大范围经营的商人，他们同西方世界建立了商业联系，了解了西方的礼节、习俗和语言。作为教区事务的管理者，他们又对奥斯曼帝国的行政状况有了切身体会和深入了解，因为在旧的奥斯曼体制下，教区是奥斯曼政府和诸省操各种语言的东正教臣民间的官方政治媒介。这两个优势使得法纳尔人得以发迹，因为在1682—1683年奥斯曼人二度围攻维也纳失败后，奥斯曼帝国在同西方世界的斗争中开始处于明显的不利地位。

        战场上时运的转折使得奥斯曼帝国的政治局势复杂化了。在1683年的败退前，奥斯曼在和西方国家打交道时总能用简单的武力手段解决问题。他们军事上的失败遇到了两个新问题。他们必须在谈判桌上同自己无法在战场上打败的西方列强讨价还价，同时还要考虑他们已不好控制的基督徒臣民的感情。换言之，他们已离不开富有经验的外交家和管理人员了；奥斯曼人自己缺乏这种经验，在其臣民中也只有法纳尔人具备这个条件。结果，奥斯曼人被迫破例修改其统治原则，将帝国新政治局面下的四种要职委诸应运而生的、富于才干的法纳尔人。因此，在18世纪，法纳尔人的政治权力稳步增加，似乎是西方的压力迫使这个帝国从它在种族、宗教方面处于弱势地位的被压迫者中拣选了一个新的统治阶级。

        然而，法纳尔人最终没能完成其“天定使命”，因为在18世纪末，西方对奥斯曼社会的压力陡增，这是因为它的性质发生了剧变。作为奥斯曼帝国里最先和西方发生密切接触的臣民，希腊人首先受到了西方民族主义——法国大革命激荡下的副产品——的感染。从法国大革命爆发到希腊独立战争爆发，希腊人一直徘徊于两种愿望之间。他们没有放弃法纳尔人的野心，很想全盘继承奥斯曼人的产业，使希腊人成为奥斯曼帝国这家“兴旺的公司”的经理；同时他们也有野心去建立自己的独立主权民族国家——希腊人的希腊，一如法兰西人的法国。到了1821年，当希腊人打算同时实现二者的时候，它们之间不可调和的矛盾就暴露出来了。

        当法纳尔亲王易普息兰梯从他在俄罗斯的据点越过普鲁特河，打算自立为奥斯曼帝国主人时，当曼尼奥首领马弗洛米卡里斯从摩里亚深山里出来想建立一个独立的希腊时，最后的结局已经显而易见了。诉诸武力的举动毁掉了法纳尔人的愿望。奥斯曼人被这根拄了一百多年的拐杖扎破了手，他们对这种出卖感到愤慨，不顾一切地折断了这根靠不住的木棍，决心自己走路。奥斯曼人报复了易普息兰梯亲王的战争行为，一击便摧毁了法纳尔人自1683年不声不响建立起的权势；这不过是他们从奥斯曼遗产的残余中清除非土耳其因素的第一步——整个过程在1922年将信奉东正教的少数民族全体逐出安纳托利亚的行动中达到极致。事实上，希腊民族起义的第一次爆发也首度点燃了土耳其的民族主义火种。

        这样，法纳尔人还是没有保住奥斯曼帝国里看似十拿九稳的“大股东”地位。然而，几乎取得成功这一点就足以说明其对缺陷的挑战作出回应的巨大活力。其实，他们与奥斯曼人的关系史充分证明了“挑战—应战”的社会“法则”；希腊人和土耳其人的对立引起了人们极大的兴趣和敌意，这一现象只能用上述理论解释，而不能用流行的种族、宗教术语说明。土耳其派和希腊派都认为希腊基督徒和土耳其穆斯林间存在着民族精神的历史差异，这种区别是由种族上某些不可磨灭的特征或宗教上的某些无法洗刷的痕迹造成的。他们的分歧仅在于两者无法量化的社会品质各有多少。希腊派相信希腊血统和东正教具有天生的美德，而土耳其派的见解则恰好相反。实际上，这两种见解的一般前提都已被不容置疑的事实证明是荒谬的。

        例如，毫无疑问，从种族成分看，现代土耳其人拥有的伊托格鲁尔中亚突厥部下的血统可谓微乎其微。在过去六百年的杂居生活中，奥斯曼土耳其人已吸收了大量东正教徒成分。这两个民族在种族上已很少再有区别了。

        如果这足以否定关于希土对立的“种族论”，那么只要看看另一支突厥穆斯林的情况，就可以否定“宗教论”——他们的生活长期以来倒不像奥斯曼土耳其人，而像他们从前的东正教希腊臣民。伏尔加河流域有一个突厥穆斯林聚居区，那里的人是喀山人；他们数百年来一直臣服于东正教俄国政府，他们同奥斯曼人治下的东正教徒一样，在异族统治下受到种族和宗教歧视。这些喀山人是什么样的呢？我们在书上读到，他们以严肃、诚实、俭朴、勤劳著称。……喀山突厥人主要从事贸易。……他们主要的工业是制皂和纺织。……他们是好鞋匠和好车夫。……直到16世纪末，喀山是不许建清真寺的，鞑靼人被迫单独聚居，但穆斯林的势力渐渐占了上风。[15]

         这些突厥人受沙俄压迫的情况，跟东正教徒在奥斯曼帝国全盛期受土耳其人压迫的情况在本质上是一样的。这两个民族在发展过程中都由于宗教原因而处于弱势地位。在几百年后，对共同经验的相同反应使他们产生了某种“同类相似”，在相当程度上抹掉了东正教和伊斯兰教的不同烙印。

        这种“同类相似”也存在于其他一些教派的信徒中，凡因宗教信仰而处于不利地位的都会产生同样的反应，例如，旧奥斯曼帝国境内信奉罗马天主教的“黎凡特人”。跟法纳尔人一样，这些黎凡特人只要改宗就可免受迫害。然而，很少有人肯这样做；相反，他们跟法纳尔人一样，利用强权下有限的活动范围，发展了一种独具而令人反感的性格——内心倔强与外表谄媚的混合体，这好像是一切处于这种特殊处境的社会群体的共同点。诚然，黎凡特人的祖先是西方基督教世界里最英勇善战、高傲不屈的民族——中世纪的威尼斯、热那亚人或近代的法国人、荷兰人和英国人，但那是无济于事的。身处奥斯曼聚居区的污浊空气里，他们要么像其他教徒一样应对这种宗教上的挑战，要么走向灭亡。

        奥斯曼人在其帝国统治的前几个世纪里，都是通过这些黎凡特的代表(他们称为法兰克人)来认识西方基督教世界的人民的，认为在西欧居住的都是这类“无法无天的贱种”。随着接触的增加，他们修正了自己的看法，区分了“淡水法兰克人”和“咸水法兰克人”。“淡水法兰克人”是成长于土耳其黎凡特环境中的基督徒，他们形成了黎凡特人性格。“咸水法兰克人”是那些生长在法兰克故乡的人，他们在来到土耳其时已是性格形成了的成年人。土耳其人吃惊地发现，自己同身边的“淡水法兰克人”间有着巨大的心理鸿沟，而这并不影响他们同海外的法兰克人打交道。作为地理上的近邻与“同胞”的法兰克人本是心理上的异乡人，而远道而来的法兰克人却和他们有相似的感情。其实，这个问题的答案十分简单。土耳其人和“咸水法兰克人”能相互了解，是因为他们的社会背景存在很大的相似之处。他们都是在自己当家作主的环境里长大的。另一方面，土耳其人却很难理解或尊重淡水法兰克人，因为后者的社会背景和他们大相径庭。淡水法兰克人不是家中的儿子，而是特划区里的野孩；他们在这种有缺陷的环境中发展出了一种心理状态，那是在自己故乡成长的法兰克人和土耳其人都不具备的。

犹太人

        我们已看到(虽未加详述)，被压迫者和压迫者同处一个社会中时，宗教歧视会产生怎样的后果，英国的清教徒就是我们熟知的几个例子之一；我们也用较长篇幅讨论了奥斯曼帝国史上宗教歧视的例子，那是被压迫者和压迫者不属同一社会的例子。但还存在一种情况有待讨论，就是受宗教歧视者代表了一种业已毁灭的，仅以化石形式存在的社会。前文(第10页)列举过这些“化石”的名字，其中每一个都可提供这种缺陷的例证；但其中最著名的却是古代叙利亚社会的化石遗物——犹太人。在研究这幕旷日持久，结局至今未定的悲剧之前[16]，我们应当注意到，古代叙利亚社会的另一件遗物——祆教徒在印度社会里的地位跟犹太人在别处的地位一样，变成了经商理财的高手；另外一个古代叙利亚社会的残余，亚美尼亚的格列高利一性论派教徒，在伊斯兰世界里的地位也大体相当。

        受压迫的犹太人的典型特征是广为人知的。我们要关注的是，这些特点是来自人们通常认为的犹太人种族或宗教上的犹太性，还是仅仅是遭受不幸的结果。其他例子中得出的结论会使我们倾向于后一种看法，但我们应该不杂成见地去搜寻证据。证据可以用两种方法加以检验：一是比较犹太人受宗教迫害时和这种迫害减轻或完全消除时的民族精神；二是比较受过和未受过迫害的犹太人的民族精神。

        当下，最能体现著名的“犹太性”(在异邦人眼中是无时无处不成为犹太教标志的特征)的犹太人群体是东欧的亚实基拿犹太人，他们住在罗马尼亚及周边的俄罗斯帝国“犹太区”里，他们受法律限制，起码是受风化的限制，被迫住在命运替自己选择的落后基督教国家的犹太人聚居区里。而在荷、英、法、美的自由犹太人那里，犹太性已不很明显；如果考虑到那些西方开明国家给予犹太人法律自由为时尚短，他们风化上的自由还很不彻底，我们就不能低估这种民族精神显著变化的意义。[17]

        我们还看到，在西方获得自由的犹太人中，来自亚实基拿“犹太区”的犹太人，比我们中间来自伊斯兰地区，人数较少的西法丁人，在民族精神上明显有更多的“犹太性”；这种区别使我们想到这两个犹太人社会以往历史背景的不同。

        亚实基拿犹太人的祖先利用罗马人开辟欧洲疆界的机会，在同半野蛮的阿尔卑斯山以北诸省做生意时小获利润。当罗马帝国改宗和分裂之后，这些亚实基拿人由于基督教会的狂热和蛮族的仇恨而忍受了双重劫难。蛮族人不能容忍外地人住在他们那里，靠他们自己无力经营的商业牟利。出于这种情感，只要他们还依赖于犹太人，西方的基督徒就压迫他们；一旦觉得自己不再依赖于犹太人，基督徒们便把犹太人扫地出门。因此，当西方基督教世界兴起和扩张的时候，亚实基拿犹太人便向东迁徙，从罗马帝国在莱茵兰德 Rhineland，德国西部莱茵河两边土地的统名。——译者注的古代边境流亡到基督教世界现代的犹太区边境。在不断扩张的基督教世界内部，犹太人随着西方国家的人民一批批实现一定程度的经济自给，而从一个个国家被逐出——例如，他们在公元1272—1307年被爱德华一世逐出英格兰。与此同时，在不断前移的陆上边界处，内地来的犹太难民在西方化的最初几个阶段里，作为商业先锋被一些国家接纳，甚至邀请进来；但当犹太人的临时避难所在经济生活中不再需要他们时，犹太人再度受到压迫，最后被驱逐。

        到了犹太区，这些亚实基拿犹太人自西向东的长途流亡就被迫停止了，而他们的苦难也随之达到了顶点；这里乃是西方基督教世界和俄罗斯东正教世界的毗邻处，犹太人在夹缝中进退不得。到了这个阶段，当他们打算继续东进时，“神圣俄罗斯”拦住了去路。幸而，中世纪时最早排犹的西方主要国家如今已充分掌握了自己的经济，不再惧怕犹太人的经济竞争——以英国为例，在共和国时期，克伦威尔(1653—1658年执政)重新准许犹太人入境。当犹太区的亚实基拿犹太人长期东迁的潮流被“神圣俄罗斯”的西疆高墙阻拦时，西方对犹太人的解禁恰逢其时，为他们开放了一条重回西方的通道。在过去一百年里，亚实基拿人的移民浪潮又从东方折回西方，从犹太区到了英国和美国。有了这样的先例，那些在退潮中来到我们中间的亚实基拿犹太人便较生活更如意的西法丁犹太人有更多的“犹太性”，这一点本不足为奇。

        我们看到，从西班牙和葡萄牙迁来的西法丁犹太人的“犹太性”并不明显，其原因可由西法丁人过去在伊斯兰教地区的遭遇加以说明。在大流散时期落户波斯和罗马帝国行省，并最终落入阿拉伯人之手的犹太人，同其他犹太人相比是幸运的。他们在阿拔斯王朝治下的地位肯定不比今天西方世界里已获自由的犹太人差。西法丁人的历史灾难发生于15世纪末，当时伊比利亚半岛的统治权逐渐从摩尔人那里转移到西方基督徒手中。基督徒征服者向他们指出了三条道路：被消灭、被驱逐和改宗。我们来看看那些选择其中一条活命道路，使其后代人至今得以幸存的半岛西法丁人。那些选择流亡的人在天主教西班牙和葡萄牙的敌人那里找到了避难所——荷兰、土耳其和托斯卡纳。[18]逃到土耳其的人被奥斯曼庇护者安置在君士坦丁堡、萨洛尼卡，以及鲁米利亚的一些较小城镇，以便填补希腊的城市中产阶级被驱逐或消灭后的空缺。在这样有利的环境下，奥斯曼帝国里的西法丁难民们致力于经商致富，没有形成亚实基拿式的“犹太性”。

        至于伊比利亚半岛上的另一些犹太人——马拉诺人，他们在四五个世纪前皈依了基督教，其犹太性至今已差不多完全消失了。有种种理由可以相信，在今天西班牙、葡萄牙伊比利亚人的血管中(中上阶层尤其如此)，渗流着大量改宗犹太人的血液。然而，当遇到一些中上层西班牙和葡萄牙人时，最精明的心理分析家也难以判断其中哪些有过犹太祖先。

        在现代西方一些获得自由的犹太人中，有一派打算效法现代西方建立一个民族国家，来完成自身社会的最终解放。锡安主义的最终目标是消除犹太人民在多少个世纪的压迫下形成的特殊心理状态；锡安主义者和他们的对立派别，归化派的终极目标是一致的。他们都赞成改变犹太人的“特殊民族”身份。然而，锡安主义者不同意归化派采取的手段，认为那样还远远不够。

        归化派主张，荷兰、英国和美国的犹太人就应该变成“信仰犹太教”的荷兰人、英国人或美国人。他们指出，在任何一个开明国家里，一个犹太公民不会因为周六去犹太教堂，而周日不去基督教堂，从而无法成为那个国家完全满意的归化公民。锡安主义者对这个看法提出了两点意见。第一，他们指出，即便归化派的办法如他们声称的那样有效，它也只适用于开明国家里那些幸运的犹太人，而他们在全世界的犹太人民中只占极少数。第二，他们认为，即使在最有利的条件下，犹太人的问题也不能如此得到解决，因为犹太人并不只是“信仰犹太教”的人。在锡安主义者眼中，一个打算变成荷兰人、英国人或美国人的犹太人，不仅破坏了其犹太人格，而且毫无希望成为人格完整的荷兰人或他挑选的任何一种非犹太人。锡安主义者还认为，如果犹太人真想融入“世界民族大家庭”，这个同化过程也应该在民族而非个人的基础上进行。个别的犹太人试图成为个体的英国人或荷兰人的努力是徒劳的，应该是整个犹太民族通过获得(或重新获得)民族家园而趋同于英国人或荷兰人那样的民族，犹太人应像英国的英国人那样，成为自己民族国家的主人。

        尽管犹太复国主义运动作为一种实际行动仅有半个世纪的时间，但它的社会哲学已被结果证明是合理的。在巴勒斯坦的犹太人农业定居点，犹太人居住区的孩子们已经无可否认地转变成了垦荒的农民，他们显示出了非犹太人殖民类型的许多特点。这种实验的悲剧般的不幸在于未能同先前已经居住在这个地区的阿拉伯人和谐共处。

        还应补充的是，有些不大知名的犹太人，他们躲进了遥远的“深山”，从而避免了受到压迫。他们在那里表现出了坚强农民甚至粗野山民的全部特征。他们是住在阿拉伯半岛西南角的也门犹太人、阿比西尼亚的法拉沙人、高加索山区的高地犹太居民和克里米亚讲土耳其语的克里姆恰克犹太人。

注释：

［1］ Herodotus, Bk. Ⅳ, ch.144.

［2］ Polybius, Bk. Ⅳ, ch.38.

［3］ Herodotus, Bk. Ⅱ, ch.104 and Bk.Ⅶ, ch.89.

［4］ Kings, iii, 5—13.

［5］  罗兹伯利、巴尔福、坎贝尔班纳曼和麦克唐纳；人们还可算上波纳尔·罗——他出身于苏格兰—爱尔兰家庭，生在加拿大，但他的母亲是地道的苏格兰人，他后来居住在格拉斯哥。这样总共是五个苏格兰人。非苏格兰裔的首相共七人。——节录者注

［6］ The Epistle to Titus, i.12.相传这句话是艾比美尼德说的。

［7］ Grnbech, V., The Culture of the Teutons, pt.Ⅱ, pp.306—307.

［8］ Phillpotts, B.S, The Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama, p.204.

［9］ Phillpotts, B.S, The Elder Edda, p.207.

［10］  汤因比先生的这一段写于1931年夏，当时德国总理还是布吕宁博士，但此时纳粹已在1930年9月的国会选举里取得了惊人而不祥的胜利，他们在议会中的席位由491席中的12席增至577席中的107席。汤因比写道：“这一点已很明显，1918年停战以来德国所受的打击正在产生一个世纪前(1806—1807年)对普鲁士的打击同样的刺激作用。”——节录者注

［11］ 1666年大火后的伦敦也显示了坚信当代建筑水平的勇气，没有去恢复哥特风格，而建造了伦式圣保罗教堂。如果德国人的炸弹毁掉了威敏寺或伦式圣保罗教堂的话，我们今天的伦敦人又会做些什么呢？——节录者注

［12］  事实上，突厥文的“哥萨克”(Cossack)和爱尔兰语的“托利党”(Tory)意义近似。但“qazaq”的字面意思不过是“掘土人”，指草原边境上的种地人，他们自然不愿接受游牧民族的统治。换言之，从游牧民族的角度看，“qazaq”是该隐和亚伯故事里的该隐。——节录者注

［13］ “撒拉森人从直布罗陀海角到卢瓦尔河畔一路凯歌的旅程足有一千多英里长；再走同样长的路就到波兰边境和苏格兰高地了……假使那样，今天牛津大学的各学院就会讲解《古兰经》，其讲坛就会向一群受过割礼的人讲解穆罕默德圣训的神圣性与真理性了。”Gibbon, E.: The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ch.lii.

［14］ Horace, Odes, 4.4 (Vixere Fortes, & c.)，De Vere英译。

［15］The British Admiralty, Manual on the Turanians and PanTuranianism，pp.181—184.

［16］  纳粹对犹太人的迫害，掀开了这段历史的更加恐怖的新一页；汤因比先生是在此之前写这一部分的，因此没有提到后来的这些事。——节录者注

［17］  作为一所公立学校的校长，我(节录者)想指出，我好几次看到公立学校里的犹太孩子成为优秀的运动员，他们很容易就得到了同学们的尊敬，而他们身上的“犹太性”则远少于那些不够幸运的犹太孩子。一般的非犹太孩子并不把他们看成犹太人，无论他们的相貌和绰号如何。——节录者注

［18］  狄士累利自称是托斯卡纳犹太人的后裔，这或许有根据，但他叙述的家族史明显有想象成分。

第八章“中庸之道”

第一节足够与过量

我们已经可以对目前的讨论做一个小结。我们业已证明，孕育文明的环境是异常艰苦的，并非十分安逸，这一事实引发我们讨论这样一个问题，是否有某种社会法则可表述为下面这个公式：“挑战越强，刺激越大”。我们逐一考察了对五种刺激类型——艰苦环境、新地方、打击、压力和缺失——在这五个方面，我们的研究结果都证明了法则的有效性。然而，我们尚须证明这个有效性是否绝对。当挑战无限增强时，刺激是否也无限增加？成功应对挑战时的应战效果是否也能无限增强呢？还是说，压力的增强有个限度，超过了便会适得其反呢？并且，假设存在这个限度，那么继续强化的挑战能否达到另外一点，以至于完全不可能引起成功的应战呢？如果是后者，那么法则就应当改为：“挑战刺激力的最高值出现在挑战不足和挑战过度间的临界点上。”

挑战过度是否存在？我们尚未遇到过这种例子，况且还有些“挑战—应战”的极端例子我们尚未提及。我们还没有引证过威尼斯的例子——这座城市建在一片盐湖泥岸的木桩之上，但她的财富、力量和荣耀却超过了波河流域肥沃平原上任何一个建在坚实陆地上的城市；还有荷兰——这个国家其实是从大海口中抢救下来的，可它却比北欧平原上任何一片同等面积的地方得到过更大的历史声名；还有瑞士，她背负着群山的重荷。很可能，正是西欧这三块最艰苦的地方刺激了那里的人民，使他们通过不同道路达到了社会成就的顶峰，那些成就至今尚未被西方基督教社会的其他民族超越。

但是还有另外一些考虑。上述三种挑战虽然程度极为严重，但其作用范围仅限于社会环境的两种条件之一。它们无疑构成困难地理环境的挑战，可是在人为条件——打击、压力和遭遇不幸——方面，物质环境的严酷并非挑战，反而是缓冲；这种环境保护了它们免受邻国遭遇的人祸。许多湖泊将泥岸上的威尼斯同大陆隔开，使她在近千年内(810—1797年)免受外来军事占领。荷兰亦是如此，她不止一次暂时毁掉了维系自身生存的工程，通过“决堤”来保卫她的中心地区。这种情况同其邻近地区，欧洲著名战场伦巴第和佛兰德斯形成了鲜明对照。

历史研究第二部文明的起源当然，列举几个无力应对某一挑战的社会的例子极其容易。但这说明不了什么，因为深入研究一下就会知道，几乎每个最终引起一次胜利应战的挑战，都曾在此前打败过成百上千的对手，最后才被一个胜利者击败。这就是那种臭名昭著的“大自然的挥霍”，这方面的例子不胜枚举。

例如，欧洲北部的自然环境曾有效地为难过原始人类。他们没有伐木工具，即便能够清除树林，也不懂得耕种林下的肥沃土壤。因此，欧洲北部的原始人干脆躲开了森林，转而栖居沙岗和白垩丘原，并留下了石室、采石场等遗迹；后人伐尽森林时，便指责先人找到的是不宜居住的“劣地”。但对于原始人而言，温和森林的确比滴水成冰的苔藓地带更为可怕；在北美这个最难抵抗的地方，他们终于向极地挺进，走出了森林带北缘，并为回应北极圈的挑战而创造了爱斯基摩文化。然而，原始人的经济并未证明欧洲北部森林的挑战是人类无法战胜的；因为接踵而来的蛮族可能从接触到的文明那里得来了工具和技术，已能够对森林进行一定程度的改造，最后到了机会成熟的时候，西方和俄罗斯东正教文明的拓荒者在对付森林时已达到恺撒“来了，见了，胜了”般的得心应手程度。

欧洲北部森林不知阻挡了罗马人多少个年头，但到了公元前2世纪，它的南部边缘一带已被罗马的先驱者征服了。希腊史学家波里比乌斯在这个地方刚被开辟时到过此处，他生动描述了先于罗马到来的高卢人的赤贫且无效率的生活——他们残存的后代当时仍住在阿尔卑斯山脚的密林里，同罗马占领的毗邻地区的经济富庶形成鲜明对照。相似的对照也出现在19世纪初，肯塔基或俄亥俄原始森林中庸碌无为的红种人同精力充沛的英属北美洲殖民者之间形成了强烈对比。

当撇开自然环境来看人为环境时，我们会看到同样的情况。曾经挫败一个应战者的挑战总会被后来的应战者们证明并非是不可战胜的。

例如，让我们看看古希腊社会与欧洲北部蛮族的关系。这里的压力是双向的，但我们现在关注的是希腊社会对蛮族的压力。当希腊文明日益深入大陆腹地时，一批又一批蛮族遇到了生死攸关的问题。他们是屈服于这种强大外力，接受自身社会组织的瓦解，成为古希腊社会机体吸收同化的营养呢？还是抵制同化，从而成为希腊社会顽强的外部无产者，并在那个社会垂死之际分得一块残骸呢？简言之，是做尸体还是当秃鹰？凯尔特人和条顿人先后迎接了这个挑战。凯尔特人在长期斗争后失败，而条顿人则成功了。

凯尔特人的失败令人难忘，因为他们开始时地位非常有利，并曾充分发挥其优势。伊特鲁里亚人的战略失误给了他们机会。在开辟西地中海的竞赛中，那些接受了竞争对手希腊人文化的赫梯人不满足于保住意大利西海岸的据点，他们中的拓荒者轻率地翻越亚平宁山挺进内地，散居于波河平原。这样他们便过早耗尽了精力，并刺激了凯尔特人去消灭他们。结果发生了一场历时约二百年的“凯尔特人之祸”，它不仅使凯尔特人的破坏活动越过亚平宁山到了罗马(公元前390年的“异族之祸”)，并且进入了马其顿(公元前279—前276年)、希腊，还东进至安纳托利亚，并在那里留下了痕迹，得名“该雷喜亚人”。汉尼拔曾利用波河流域的凯尔特人当同盟者，但他们失败了，这次“凯尔特人之祸”刺激了罗马的帝国主义反应。他们西方的“生存空间”，从里米尼到莱茵河、泰恩河，以及他们东部在多瑙河、哈里斯河的前哨，都被罗马帝国击溃、吞并和最终消化了。

当欧洲蛮族中的凯尔特人崩溃后，接下来便轮到他们身后的条顿人面对相同的挑战。一位奥古斯都时代的史学家会如何看待条顿民族的前景呢？他会想到马略曾彻底摧毁过一次流产的条顿人之祸，见到过恺撒如何将条顿人阿利奥维斯图斯逐出高卢。他可能会预测条顿人将重蹈凯尔特人的覆辙，甚至认为他们更不堪一击；但他错了。罗马的边疆只短暂到达过易北河，旋即退回莱茵—多瑙河一线并停止不动；当文明和野蛮的边界固定下来后，时间永远是有利于蛮族的。条顿人与凯尔特人不同，他们坚决抵制军队、商人和传教士等形式的希腊文明的渗透。到了公元5世纪，当哥特人和汪达尔人骚扰伯罗奔尼撒，控制罗马索取赎金，占领高卢、西班牙和北非的时候，很明显条顿人已在凯尔特人失败的地方取得了胜利；这一点足兹证明，希腊文明的压力并没有强大到不能对之进行成功应战的程度。

同样，在亚历山大大帝之后，古希腊文明的入侵也向古代叙利亚社会提出了严峻挑战。它是否要起来反抗入侵的文明，把它赶出自己的地盘呢？面对着这一挑战，古代叙利亚社会多次尝试过应战，所有这些应战都有个共同特点。每个反希腊的活动都采取了宗教运动的形式。然而，前四次应战和第五次之间却有一个根本区别：祆教徒、犹太人、聂斯托利教徒和基督教一性论派教徒的应战都失败了；而伊斯兰教的应战却获得了成功。

祆教徒和犹太人的应战都试图借助希腊入侵前已在古代叙利亚世界里成熟的宗教力量，去对抗希腊文明的上升势头。古叙利亚文明东部的伊朗人借助祆教的力量奋起反抗希腊文明，在亚历山大死后的二百年内，将希腊文明的势力赶出了幼发拉底河以东地区。然而，祆教徒的应战至此也到了尽头，罗马为希腊文明拯救了亚历山大远征的残余成果。犹太人在马加比家族领导下，打算通过内部起义解放地中海沿岸的古叙利亚文明西部家乡。犹太人暂时战胜了塞琉古人，但罗马替后者报复了他们。在公元66—70年的罗马—犹太战争，巴勒斯坦的犹太人社会被夷为平地，当哈德良在耶路撒冷的废墟上建起罗马殖民地埃里亚·卡庇托里纳时，那些曾被马加比家族逐出圣所的“亵渎圣地的可恶之徒”又卷土重来。

至于聂斯托利教徒和一性论派教徒，他们轮流使用一种武器来应对希腊文明，这件武器本是入侵的文明混合了希腊和叙利亚原料铸造出来的。在原始基督教的混合教义中，古叙利亚的宗教精神已被希腊化到了相当程度，以至于它更适于希腊而非叙利亚的灵魂。聂斯托利派和一性论派等“异端”都是力图建立去希腊化的基督教，但二者作为对希腊文明入侵的应战都是失败的。聂斯托利派大丢脸面，被赶到了幼发拉底河以东。一性论派在一些从未希腊化过的农民心中赢得了信仰，从而在叙利亚、埃及和亚美尼亚站稳了脚跟；但在城里，它相对正统基督教和希腊文明来说却始终是少数派。

一个希拉克略时代的希腊人，如果亲眼目睹了东罗马帝国在同萨珊波斯的决战中获胜，看到了正统基督教信仰在同聂斯托利和一性论派等异端的决战中获胜，他在公元630年时或许会感谢上苍使罗马、天主教和希腊文明成为尘世间坚不可摧的三位一体。但在此时，对希腊文明的第五次应战却已出现。甚至希拉克略大帝都不能安享余年，他还要眼睁睁看着先知穆罕默德的政治继承人乌玛闯入他的王国，彻底且永久地消除亚历山大以来强加给叙利亚地区的一切希腊化痕迹。伊斯兰教在前人失败的地方取得了成功。它把希腊文明最终逐出了叙利亚世界。当年，亚历山大无情地中断了叙利亚统一国家的进程，在其使命尚未完成时便推翻了波斯的阿契美尼王朝，但它又在阿拉伯哈里发手下重新统一了。最后，伊斯兰教终于给了叙利亚社会一个土生土长的统一教会，并使它在持续了几百年后，到最终消逝时又能确保它留下了后代；因为伊斯兰教会已成为将在未来适时出现的阿拉伯、伊朗文明的母体。

我们本想找到证明存在挑战过度的例子，但前面的例证表明我们尚未找到解决这个问题的正确方法。我们必须另辟蹊径。

第二节三方面的比较

解决问题的一种新途径

是否存在另一种研究办法，可以得到更好的结果？让我们试着从另一头开始我们的研究。此前，我们都是从一个击败了应战者的挑战开始。现在我们试着从一个既有刺激效果，又引起了成功应战的挑战谈起。在前章诸节里，我们讨论过许多这类例证，并比较过各种相同或相似的应战者或统治的情况，应战者成败各异，挑战的严厉程度亦有所不同。我们现在再来回顾一下这些两分比较的例子，看看能否把两分法变成三分法。

我们可以寻找第三种历史情况，那里的挑战不比我们的出发点更温和，而是更为严厉。如果我们能找到这第三种状况，那么我们选择的出发点——成功的应战——就会变成两极之间的中点。对这个中点而言，两端的挑战要么过于温和，要么过于严厉。假使确实如此的话，那么应战的成功又表现为什么情况呢？我们已经发现，挑战不足时反应较弱，当挑战最为严重时，反应是否也最为成功呢？假若并非如此，当挑战的严重性超过中点时，应战的成功程度不升反降。那么我们就可以说，挑战和应战之间的关系服从“报酬递减原则”；我们会发现，刺激在这个中点处达到最强，与挑战的最高点不同，这个中点应称为挑战的“最适点”。

挪威—冰岛—格陵兰

我们已经知道，流产的斯堪的纳维亚文明在文学、政治上的最高成就不是出现在挪威、瑞典或丹麦，而是出现在冰岛。这种成就得之于对双重刺激的应战，一是海外移民，二是地理环境，因为冰岛的土地比斯堪的纳维亚航海家们离开的故国更为荒凉贫瘠。我们不妨假设，把这个挑战的严重程度加倍，让这些北欧人再航行五百英里，到一个荒凉程度之于冰岛犹如冰岛之于挪威的地方。那么，这个极北地区能否孕育一个斯堪的纳维亚社会，使它在文学和政治上两倍辉煌于冰岛呢？这个问题并非异想天开，因为我们的假设恰好符合斯堪的纳维亚航海家继续前行到格陵兰的事实。这个问题的答案无可置疑。在格陵兰的定居失败了；在将近五百年的时间里，格陵兰人面对着对他们来说也过于严酷的自然环境，一步步走向悲剧性的失败。

狄克西—马萨诸塞—缅因

我们已经比较过，新英格兰的酷寒和硬土的自然挑战和弗吉尼亚、南北卡罗来纳较温和的挑战，对英美殖民者产生了不同作用，并且看到，正是新英格兰人在争夺大陆控制权的斗争中脱颖而出。很明显，挑战“最适区间”的南部界线大体相当于梅逊—狄克西分界线。我们现在要问，气候刺激的最适区间有没有北部界线？我们一提出这个问题就会立刻想到，答案显然是肯定的。

最适气候区的北方界线其实就在新英格兰之内；因为，当我们提及新英格兰和它在美国历史上的作用时，我们想到的只是它六个小州中的三个——马萨诸塞、康涅狄格和罗得岛，而不包括新罕布什尔、佛蒙特和缅因。马萨诸塞一直是北美大陆英语社会中的发达地区。它在18世纪反抗英国殖民统治的运动中发挥了领导作用。此后，虽然整个美国发展迅速，但马萨诸塞依旧维持了它在思想文化界的地位，并大体保住了在工商业中的优势。相反，缅因尽管在1820年成为独立州前一直隶属于马萨诸塞，但它始终是不重要的，时至今日还像是博物馆里的展品——是一件表现17世纪住着伐木人、渔民和猎手的新英格兰的遗物。这块艰苦地方的人民只有靠当导游来弥补一点生活的困窘，当北美的许多城市还未兴建时，缅因已是如此了，现在那些大城市的居民到这个幽静之地来度假，它却依然如故。今天的缅因既是联邦里历史最悠久的地区，也是城市化水平最低，变化最少的地区。

如何解释缅因和马萨诸塞之间的反差呢？看起来似乎是新英格兰的艰苦环境在马萨诸塞达到最适点，而在缅因就大到了引起人类应战效果减退的程度了。如果我们继续向北看，这种假设就显得更为正确。新不伦瑞克、新斯科舍和爱德华王子岛是加拿大最萧条落后的地区。在更北的地方，纽芬兰近年来被迫放弃了自己为争取独立地位而付出的不懈努力，甘愿成为事实上的英国殖民地，以争取大不列颠的援助。再向北走，拉布拉多半岛的情况和北欧人定居的格陵兰一样——那是最严酷的挑战，与其说是“最适的”，还不如说是“最不适的”呢。

巴西—拉普拉塔—巴塔哥尼亚

南美洲大西洋沿岸的情况显然一样。例如，在巴西，国民财富、设施、人口和能量都集中于南纬二十度以南——广袤国土中的弹丸之地。此外，巴西南部在文明程度上又不如更靠南的地区，如拉普拉塔河两旁的乌拉圭共和国与阿根廷的布宜诺斯艾利斯。显然，在南美洲大西洋沿岸，赤道地区并不产生刺激，而是使人安逸的地区；但也有证据说明更具刺激性的拉普拉塔河口温带气候是最适点；因为如果沿海岸再往南走，我们会发现“压力”无疑渐强，但应战在越过巴塔哥尼亚的贫瘠高原后就逐渐变弱了。继续走下去，我们目睹的情况就更糟；我们将看到一群饥寒交迫的野人，在火地岛的冰天雪地里苟延残喘。

加罗威—阿尔斯特—阿巴拉契亚

我们再举一例，这里的挑战不完全是自然环境，而是自然与人为因素并存。

现今，关于阿尔斯特和爱尔兰其余部分流传一种人所共知的对比。爱尔兰南部是古老的农业区，阿尔斯特却是现代西方最繁忙的工业区之一。贝尔法斯特跟格拉斯哥、纽卡斯尔、汉堡或底特律是同一级别的城市，而现代阿尔斯特人也以能干和不喜交际闻名于世。

阿尔斯特人在面对何种挑战时才变成了今天的样子？他们遭遇了两种挑战：一是从苏格兰渡海移居至爱尔兰，二是他们到阿尔斯特后同爱尔兰本地居民的竞争，那些爱尔兰人本很富有，却逐步受到他们的排挤。这两种困难产生的刺激作用可由下面的事实证明：阿尔斯特今天的力量、财富远胜过阿尔斯特人的老家，他们本是在17世纪初从靠近英格兰边界的苏格兰地区和沿着“高地界限”的低地边缘一带迁来的。[1]

不过，现代阿尔斯特人并非这个族群在海外的唯一后裔；因为苏格兰拓荒者们移居阿尔斯特后生下的“苏格兰—爱尔兰人”又在18世纪从阿尔斯特向北美迁徙，他们的后代至今还住在阿巴拉契亚山区的密林里，这片高地区从宾夕法尼亚直到佐治亚，跨越了美国的五六个州。这第二次迁移的结果又如何呢？17世纪时，詹姆斯国王的臣民越过圣乔治海峡，他们不再去对抗野蛮的高地人，而去对抗野蛮的爱尔兰人。到了18世纪，这些人的后代越过大西洋，到美洲森林里去对抗印第安人。无论从自然还是从人为角度看，美洲的挑战显然都比爱尔兰更严重。更严重的挑战能否引起更强烈的应战呢？比较一下今天那些已分手二百年的阿尔斯特人和阿巴拉契亚人就知道，这个答案又是否定的。现代的阿巴拉契亚人不仅没有比阿尔斯特人进步；而且没能保持原来水平，变得每况愈下。事实上，今天的阿巴拉契亚“山民”不比野蛮人强多少。他们又倒退回文盲和巫术的年代去了。他们贫穷、肮脏、多病。在美洲，他们的地位如同旧大陆后来的白种蛮族——里夫人、阿尔巴尼亚人、库尔德人、帕里人和虾夷人；但后者还不过是古代蛮荒状态的残余，阿巴拉契亚人却代表了一个民族的悲剧，他们曾经拥有文明，但又把它丢掉了。

对战争破坏的反应

在阿尔斯特—阿巴拉契亚的例子中，挑战包括自然和人为两方面，但在另一些仅属人为的挑战中，“报酬递减原则”的作用也十分明显。战争破坏的挑战效果就存在这样的例子。我们已经举过两个例子，在那里战争的严峻挑战得到了胜利的应战；面对波斯侵略的破坏，雅典成为了“全希腊的学校”，面对拿破仑侵略的破坏，普鲁士变成了俾斯麦的德国。我们能否找到一种过于严重的战争挑战，它造成的创伤会溃烂，以致最后致命呢?我们能发现。

汉尼拔对意大利的蹂躏，就不像其他一些较轻的刺激那样，没有产生因祸得福的效果。意大利南部的耕地被破坏后，一部分变成牧场，一部分成了葡萄园和橄榄园，这种新的农业经济(种植和畜牧都不例外)都靠奴隶劳动，奴隶取代了汉尼拔部下焚毁茅舍、野草荆棘盖满荒村之前劳动的那些自由农民。这是一次从自给农业向商品农业，从自耕到奴隶劳动的巨大转折。它无疑会暂时增加农产品的货币价值，但与其产生的罪恶相比可谓得不偿失——它降低了农村人口，使大批无地农民涌入城市，沦为赤贫无产者。到了汉尼拔撤出意大利后的第三代人，格拉古兄弟试图用立法手段阻止这种罪恶的蔓延，结果不但没能制止经济变革，反而引发了政治动乱，使得罗马共和国的失衡局势更加严重。政治纷争发展为内战，在提比略·格拉古任保民官的一百年后，罗马人接受了奥古斯都的永久性独裁统治，作为治愈当时政治痼疾的猛药。因此，汉尼拔对意大利的破坏，并未像薛西斯对阿提卡的破坏刺激雅典人那样刺激罗马人，而是给他们造成了致命伤。军事破坏的不幸达到波斯人的强度便会具有刺激性，但在达到布匿人的强度时就是致命的了。

中国人对迁移挑战的反应

我们已比较过不同程度的自然环境挑战对不同英国移民的影响。现在让我们来考察中国移民对不同程度的人为挑战的反应。当中国“苦力”移居英属马来或荷属东印度群岛时，他很可能因此得到好处。他离开了自己熟悉的故土，进入异邦的社会环境。由于承担了这种苦难，他得以改变身边的经济环境，摆脱了古老社会传统对自己的压制，而被刺激着去改善自身的处境，并有了许多致富的机会。然而，假使我们加大他们作为经济机会代价而承受的社会苦难，不送他们去马来亚或印度尼西亚，而送他们去澳大利亚或加利福尼亚。那么，我们这位有进取心的“苦力”即便获准进入“白人的家乡”，也要承担严重得多的苦难。他将不仅发现自己处于“独在异乡为异客”的地位，而且还会受到恣意的压迫，因为当地法律本身就歧视他们，不像马来亚那样，有一个宽厚的殖民当局替他们设一位“中国人的保护官”。这种更严酷的社会苦难能否引起更具活力的经济应战呢？不会的。只要比较一下中国人这个富有才智的民族在马来亚、印度尼西亚和在澳大利亚、加利福尼亚达到富裕地位程度的不同，这一点就很清楚了。

斯拉夫人—亚该亚人—条顿人—凯尔特人

我们再来回顾一下文明对野蛮的挑战：在欧洲，随着各种文明的光辉相继射入这块曾是黑暗大陆的腹地，一批批的蛮族接受了这一挑战。

当在研究这个戏剧性事件时，我们注意到了一次异常辉煌的应战。希腊文明或许是人类有史以来开出的最灿烂的文明之花，它的诞生是欧洲蛮族回应米诺斯文明挑战的结果。当海上的米诺斯文明势力进入希腊半岛立足时，内地的亚该亚蛮族并未被消灭，征服或同化。相反，他们设法维持了自己作为“米诺斯海上霸权”外部无产者的身份，同时又学会了他们抵抗的那种文明的种种技艺。后来，他们也来到海上，推翻了海上霸主的地位，从而成为古希腊文明的真正祖先。我们已经知道，亚该亚人是古希腊文明的祖先，这一点可以从宗教方面看出来，因此奥林匹亚万神殿里诸神的特征明显表明，他们出自亚该亚蛮族那里，而在古希腊神殿里，来自米诺斯世界的遗迹不是一点没有，就是仅仅出现在古希腊神庙的旁边小庙或地下圣堂里——也就意味着包含在某些地方崇拜，非主流神话和秘仪信条里。

古希腊文明的灿烂足以证明这次刺激的强度；但我们还可以用另一种办法加以衡量，就是比较亚该亚蛮族和另一批蛮族的命运，后者由于位置遥远和交通受阻，在亚该亚人遭遇米诺斯文明挑战并进行卓越应战的两千年里，都还没有接受任何文明的影响。这些人是斯拉夫人，当大陆雪线后退时，他们占据了普里彼特沼泽这块劣质土地以栖身。他们长期在此过着欧洲蛮族的原始生活，当由亚该亚人民族大迁徙拉开序幕的漫长古希腊戏剧已在条顿人的民族大迁徙中结束时，这些斯拉夫人的生活依然如故。

到了这个欧洲蛮族时代的晚期，斯拉夫人终于被游牧的阿瓦尔人轰出老窝，阿瓦尔人在诱惑下离开了故乡欧亚草原，想在条顿人破坏打劫罗马帝国的活动中分一杯羹。面对陌生的农耕世界，这些草原来的流浪者们打算改变旧的生活方式以适应新环境。阿瓦尔人在草原上本是放牧牛群的；他们到了耕地上，便发现最适合放牧的牲畜乃是农人，因此他们很自然地成了人群的牧者。他们过去曾掠夺邻近牧民的畜群来充实新占的牧场，现在他们也四下寻找人群去填充落入自己手中的那些人口不足的罗马帝国行省。阿瓦尔人选中了斯拉夫人，将他们成群地赶出来，让他们住在自己安营扎寨的匈牙利平原周边的广大地区，看起来，斯拉夫人的西方边境各族——现代捷克人、斯洛伐克人和南斯拉夫人的祖先——就是这样走上了历史舞台，并且是不光彩地姗姗来迟。

亚该亚人和斯拉夫人之间的对比说明，对一个原始社会而言，完全避免同文明接触的挑战乃是一种巨大的不幸。事实上，这种挑战在一定的严重程度内是有刺激作用的。但假使我们加强这种挑战，让米诺斯文明放射出更强的光芒，那么我们是会得到超出古希腊文明亚该亚祖先的回应，还是会再度看到“报酬递减原则”的作用呢？在这一点上我们也无需虚构，因为在亚该亚人和斯拉夫人之间还有另外几批蛮族，他们在不同程度上受到不同文明光辉的照耀。他们的情况又是如何？

我们已经注意到了一个受到过强光芒照耀而失败的欧洲蛮族例子。我们已知道，凯尔特人如何通过伊特鲁里亚人的媒介受到刺激，并在应战中暂时爆发出了活力，终于被消灭、征服或同化。我们也比较过，在抵挡希腊文明的影响时，凯尔特人最终失败，而条顿人则取得了相对成功。我们还注意到，在欧洲蛮族中，条顿人跟凯尔特人不同，他们抵挡了希腊文明的破坏，得以保住其希腊世界外部无产者的地位，并在希腊社会行将就木时将它一击了结。同凯尔特人的惨败相比，条顿人的应战是成功的；但当我们比较条顿人和亚该亚人的成就时，我们立刻会认识到条顿人赢得的不过是皮洛士式的胜利。他们出现在古希腊社会垂死之际，但他们当场就遭受了这个死去社会的敌对无产者子嗣的致命一击。这个战场上的胜利者不是条顿军事集团，而是罗马天主教会——希腊社会的内部无产者已融入其中。到了7世纪末，但凡敢于闯进罗马帝国的阿里乌派或异教条顿军事集团，不是皈依了天主教，就是已被消灭殆尽。新生文明同古希腊文明的子体关系是通过内部而非外部的无产者充当媒介的。跟基本由亚该亚蛮族创造的古希腊文明不同，西方基督教文明基本是天主教会创造的。

我们现在把这一系列挑战按严重程度的递增顺序排个队。斯拉夫人长期未受挑战，因此缺乏刺激，处于很糟糕的地位。从应战效果看，亚该亚人受到的挑战最为适中。条顿人顶住了希腊文明的挑战，但后来却败于天主教之手。凯尔特人遭遇了古希腊社会的全盛时代——这与遭遇其衰退时代的条顿人不同——因而遭致覆灭。斯拉夫人和凯尔特人遇到的是两个极端——一边是寂寞的隔绝，一边是过于猛烈的炮火。亚该亚人和条顿人居于相对的“中间位置”，这里的情况是四种而非三种；但最适中的却是亚该亚人的经历。

第三节两种流产的文明

条顿民族大迁徙的“后备军”

我们能否将璀璨文明和欧洲蛮族间发生挑战关系时报酬递减原则起作用的临界点确定得更准呢？这是可能的；因为有两个例子我们还没举过。一是作为我们西方社会母体的罗马天主教会和流产的“凯尔特边疆”的远西方基督教世界间的冲突；二是西方社会在早期同远北方社会(北欧海盗的斯堪的纳维亚社会)之间的冲突。在这两个冲突中，对手是蛮族的“后备军”，它们一直处于罗马势力范围之外，直到先锋条顿人把宝剑刺入古希腊社会的垂死之躯时——他们毁灭了希腊，自己旋即遭到毁灭——它们仍旧按兵不动。此外，这两支后备军都取得了一定成就，虽不及亚该亚人，却远胜于条顿人；而按我们刚才进行的四者比较，条顿人的成就是仅次于亚该亚人的。亚该亚人成功创造了一种伟大的文明，它取代了其敌手米诺斯文明。条顿先锋们在破坏的狂欢中暂时享受了一段“好时光”，但他们没有或很少有积极成就。与此不同的是，远西方基督徒和北欧海盗都创造了文明，但它们都在襁褓时期就遇上了过于强大的挑战。我们已不止一次提及，世界上存在一种流产的文明——这种文明没有列在我们的文明表里，因为文明的实质体现于它成熟时的成就，而这些文明都“夭折”了。现在的论题使我们有机会谈谈其中的两个。[2]

 流产的远西方基督教文明

凯尔特边疆对基督教的反应十分独特。同皈依阿里乌派的哥特人与皈依天主教的盎格鲁撒克逊人不同，这些凯尔特人没有原封不动地接受外来宗教。他们不许基督教破坏其民族传统，便将之改造为适合自己蛮族社会遗产的形式，勒南说：“没有别的民族在接受基督教时表现出他们那样的创造性。”  勒南(Ernest Renan，1823—1892)，法国哲学与历史家，撰写过早期基督教的历史。——译者注也许我们在罗马治下不列颠中基督教化的凯尔特人的反应中也能看到这种现象。对于那些人我们所知甚少，但我们知道他们中间出了个异端首领贝拉基，在当时的基督教世界里引发了混乱。然而，从长远看，比贝拉基派更重要的是贝拉基同时代的同胞帕特里克的业绩，他把基督教带到了罗马世界境外的爱尔兰。

英吉利人的跨海大迁徙(盎格鲁撒克逊人入侵不列颠)给了不列颠的凯尔特人一次沉重打击，却给了爱尔兰的凯尔特人以机会。当时基督教的种子刚在爱尔兰入土，这次迁徙使爱尔兰远离了罗马帝国在西欧的旧行省，而那些地方正发展着一种倾向于罗马的新基督教文明。正是在文明生长早期的定型阶段，这种隔离才使得以爱尔兰为核心的，独立且与众不同的“远西方基督教社会”胚胎有可能同大陆上新生的西方基督教社会同时出现。远西方基督教文明的独创性在基督教会组织、宗教仪式、圣徒传记和文学艺术方面都有所体现。

在圣帕特里克传道(约公元432—461年)后的一百年内，爱尔兰教会不仅发展了它的显著特点，还在很多方面领先于大陆上的天主教。这一点有下列事实为证：当隔绝结束后，爱尔兰的传教士和学者们在不列颠和大陆受到了热烈欢迎，而那些地方的学者们也急切地想研究爱尔兰的这个教派。爱尔兰文化上的优势时期大约始于公元548年爱尔兰的克隆玛克瑙埃兹修道学院成立，终于1090年拉第斯的圣詹姆斯爱尔兰修道院建立。但文化交流并非岛上和大陆基督教社会重新接触的唯一社会结果，另一个结果是对权力的角逐。其中的核心问题在于：未来的西欧文明应当产生于爱尔兰的还是罗马的胚胎；在这一点上，爱尔兰人早在失掉文化霸权之前很久时就已经失败了。

斗争在7世纪达到高潮，那时坎特伯雷的圣奥古斯丁信徒们和爱奥那的圣哥伦巴信徒们竞相争取诺森布里亚的盎格鲁人皈依——这导致了他们的代表在惠特比宗教会议(公元664年)上进行了戏剧性的会见，诺森布里亚国王的决定倾向于罗马代言人圣威尔弗雷德。随着塔苏斯的提奥多尔从大陆过来担任坎特伯雷大主教，按照罗马制度组织了英格兰教会，并以坎特伯雷和约克作为主教驻节地，罗马的胜利可谓大局已定。其后五十年间，所有爱尔兰边疆的社会——皮克特人、爱尔兰人、威尔士人和布立吞人，最后是爱奥那本身——相继接受了在惠特比本引起过争议的罗马剃发仪式和罗马计算复活节的办法。但另外一些差异直到12世纪才得到消除。

从惠特比宗教会议时起，远西方文明便处于孤立和必败的境地。9世纪的爱尔兰遭受了北欧海盗的严重破坏，没有一座爱尔兰修院免遭洗劫。据我们目前所知，9世纪爱尔兰境内没有写出过一篇拉丁文作品，尽管此时前往欧洲大陆避难的爱尔兰人正在学术上达到鼎盛。斯堪的纳维亚的挑战本来是对英格兰和法兰西的最适挑战，成为塑造英、法两国的动力，但它对于重新陷于孤立的爱尔兰却是远远过度了的挑战，使得她费尽九牛二虎之力才赢得一次皮洛士式的胜利——布立安·波鲁在克伦塔夫打败了来犯之敌。最后一击来自安茹王朝国王亨利二世，他带着教皇的祝愿，开始了盎格鲁诺曼人对爱尔兰的征服。凯尔特边疆的这些精神拓荒者没能创造自己的新文明，反而屈居对手篱下，被剥夺了独立创造的自然权利。但爱尔兰的学术界注定要服务于大陆上西方文明的进步，躲避斯堪的纳维亚人进攻的爱尔兰学者们为加洛林文艺复兴作出了贡献，哲学家兼神学家埃里金纳无疑是其中最伟大的人物。

流产的斯堪的纳维亚文明

我们可以看到，在同爱尔兰争夺新生西方文明创造者地位的斗争中，罗马仅稍占上风。而当新生的基督教文明仍处于婴儿期时，它就不得不在短暂喘息后，为了同一目的进入第二场斗争——这次是同那些长期在斯堪的纳维亚半岛上按兵不动的北欧蛮族中的条顿后备队进行争夺。这次的情形更加危殆。竞争在军事和文化两个方面展开，同二百年前争夺未来西方基督教主体地位的爱尔兰、罗马胚胎相比，这次对抗的双方强大得多，彼此间也陌生得多。

斯堪的纳维亚人和爱尔兰人的历史有个共同点，他们在没有接触到未来的敌人——西方基督教世界前都经过了一段孤立期。爱尔兰的基督徒因盎格鲁撒克逊异教徒涌入英格兰而受到孤立。斯堪的纳维亚人的陷入孤立则是由于在6世纪末，斯拉夫异教徒插了进来，沿着波罗的海南岸从涅曼河推进到易北河一线，填补了那些卷入古希腊社会之后民族大迁徙的条顿人撤离后(当时斯堪的纳维亚人仍留守故乡)留下的空间。这样一来，爱尔兰人同基督徒教友们隔离了，斯堪的纳维亚人也同条顿同胞隔离了，他们之间都插进了更野蛮的蛮族。然而，二者有个根本差别。罗马帝国早先的光芒在盎格鲁撒克逊人入侵前已在爱尔兰人中间点燃了基督教的火花，它在孤立时期燃起了熊熊烈焰，而斯堪的纳维亚人却始终是异教徒。

同其他民族大迁徙一样，斯堪的纳维亚人的迁徙也是蛮族对文明压力的反应，这里的文明来自查理曼的帝国。这个帝国不过是个假象，因为它不仅华而不实而且过于早熟。它在极原始的社会、经济基础上胡乱堆砌了一些雄心勃勃的政治上层建筑；它不安分的最明显例子便是查理曼对萨克森的征服。当查理曼于公元772年出发，试图通过军事征服将萨克森并入罗马基督教的版图时，他背离了爱尔兰和英格兰传教士们过去一百年里采取的和平渗透方式，结果遗祸无穷，那些传教士本曾有效地扩张了基督教世界的版图，使巴伐利亚人、图林根人、黑森人和弗里吉安人皈依了基督教。法兰克与萨克森长达三十年的战争苦难损害了新生西方社会的脆弱组织，也引发了斯堪的纳维亚人灵魂深处的“野蛮狂热”，当伊特鲁里亚人野心勃勃的扩张止步于阿尔卑斯山麓时，凯尔特人的灵魂深处也曾涌起过同样的热望。

无论从广度还是强度上说，8到11世纪发生的斯堪的纳维亚人扩张都超过了公元前5世纪至公元前3世纪期间的凯尔特人扩张。没能包围古希腊世界的凯尔特人右翼到了西班牙腹地，左翼进入小亚腹地，但同北欧海盗的活动比起来却不免相形见绌。后者左翼伸入俄罗斯，右翼深入北美，同时威胁着东正教和西方基督教世界。况且，同凯尔特人暂时控制罗马和马其顿时的古希腊文明相比，北欧海盗试图沿泰晤士河、塞纳河与博斯普鲁斯海峡攻占伦敦、巴黎和君士坦丁堡时的两个基督教文明形势更加危险。此外，当这个流产的斯堪的纳维亚文明冰花般的美丽还没有消融于基督教的暖风时，它在冰岛上的成就与前途便早已远远超越了粗糙的凯尔特文化，那里的遗址已被考古学家发现了。[3]

由于本书研究方法的性质，有些历史事件不得不在不同章节里重复出现。我们已经讲过，斯堪的纳维亚人的入侵对英格兰人和法兰西人构成了挑战，这两个民族成功应对了这次挑战，不仅实现了内部统一，还使斯堪的纳维亚的移民改信了基督教，被纳入他们的文明范围(见122页)。如同凯尔特基督教文化死亡后，它的子孙都丰富了罗马基督教文明一样，诺曼人也在两百年后成为拉丁民族扩张的急先锋。事实上，确已有位历史学家用一种生动的“矛盾形容法”，将第一次十字军东征描写为基督教化了的北欧海盗的一次远征。我们也写过冰岛在流产的斯堪的纳维亚文明中的重要地位，并估计过，假使斯堪的纳维亚的异教徒们取得了亚该亚人那样的成就，将基督教赶入地下，在全西欧建立了自己的异教文化，成为当地古希腊文明唯一的继承人的话，那又会产生何种新奇结果。我们还须看看斯堪的纳维亚文明是如何在本土被征服和消灭的。

这次征服的原因是西方恢复了被查理大帝抛弃的策略。西方基督教世界在自卫时的确采取了军事路线，但当西方的军事防御已阻止了斯堪的纳维亚人的军事入侵时，西方人就恢复了和平渗透的策略。西方基督教世界首先改变了境内斯堪的纳维亚移民的宗教，使他们放弃了原来的信仰，随后又对那些留在家乡的斯堪的纳维亚人采用了同样的策略。此时，斯堪的纳维亚人的一种突出品质加速了他们的失败——他们具有惊人的接受能力。同时代一位西方基督教学者注意到了这点，并用两句蹩脚诗发表过这个意见：[4]他们总是接受加入自己行列者的语言和风俗，结果总是合并成一个民族。

例如，很奇怪的是，斯堪的纳维亚的国王们早在皈依基督教前，就视查理曼(Charlemagne)为英雄，常替自己的儿子起个“卡鲁斯”(Karlus)或“玛格努斯”(Magnus)的名字。如果那时西方基督教世界的统治者们也爱用穆罕默德或乌玛作为名字的话，我们就得承认，此风一开，西方基督教对抗伊斯兰教的前途就要黯淡多了。

10世纪末，同时在位的俄罗斯、丹麦和挪威这三个斯堪的纳维亚国家的君主，以独断专制手段强迫人民正式、公开地皈依了基督教。挪威起初发生过坚决抵抗，但丹麦和俄罗斯都顺从地接受了这一变化。这样一来，斯堪的纳维亚社会不仅被征服了，还被分割了，因为东正教不仅分担了北欧海盗的攻击性，而且还分担了它日后在宗教和文化上的反攻性。

 俄罗斯(斯堪的纳维亚小国)的使臣或商人比较了自己的森林崇拜和君士坦丁堡的雅致信仰。他们以赞赏的目光盯着圣索菲亚教堂的圆顶：圣人和殉道者栩栩如生的画像，祭坛上的财宝，神职人员的众多和他们身着的教衣，仪式的富丽和规范；他们身处虔诚的肃穆与柔和的颂歌交替出现的氛围之中，感到精神境界得到了提升；这时，想说服他们相信每天都有天使唱诗班降临人间，同基督徒们一同礼拜也并非难事。 [5]

 冰岛的皈依在公元1000年后差不多就开始了，这是冰岛文化没落的开始。不错，后来那些将英雄故事整理成文，收集冰岛古诗，为斯堪的纳维亚神话、族谱和法典撰写经典摘要的冰岛学者的确同时继承了基督教和北方的文化传统；他们进行这些工作时已到了改宗后的150年至250年间。但这种整理国故的学术活动乃是冰岛天才创造的最后伟业。我们可以拿荷马史诗在古希腊史中的作用来比较一下。这些史诗也是“整理国故的学术活动”，因为它们是在感人的英雄时代过去之后，才由“荷马”以文学形式创作出来的。但古希腊的天才在创造了这些史诗后，又在其他领域达到了同样辉煌的成就，而冰岛的成就在公元1150—1250年左右达到荷马式的高峰后，就从此销声匿迹了。

第四节伊斯兰教对基督教的影响

为了结束这段研究，让我们观察一下伊斯兰教对基督教的影响，看看它能否再提供一个读者已熟知的“三分法比较”的例子。我们在前文中已看到，伊斯兰教的一次挑战如何引起了一次“最适”反应。它在8世纪对法兰克人提出的挑战引起了一场历时数百年的反攻，结果不仅把穆斯林逐出了伊比利亚半岛，还超过了既定目标，把西班牙人和葡萄牙人送往海外各大洲。在这方面，我们也可注意到一个现象，它在远西方基督教和斯堪的纳维亚的失败中也出现过。伊比利亚半岛的穆斯林在被彻底清除摧毁之前，他们的文化已服务于其胜利的对手了。西班牙的穆斯林学者们无意间为中世纪西方基督教学者建筑的哲学大厦贡献了力量，古希腊哲学家亚里士多德的若干作品也是首先靠阿拉伯译本传到西方基督教世界的。此外，西方文化受到的许多“东方”影响，本来被人们认为是十字军进入叙利亚造成的，其实也得之于伊比利亚半岛的穆斯林。

穆斯林从伊比利亚跨越比利牛斯山对西方基督教世界的进攻并不像看起来那样可怕，因为这个前线距伊斯兰教在西南亚洲的大本营太远，而找到一条较短的交通线并不困难，那里发动穆斯林进攻的后果也严重得多。这个地方便是安纳托利亚，当时东正教文明的堡垒。在进攻的第一阶段，阿拉伯侵略者们试图让“罗姆”(他们这样称呼罗马)无法干预，好让自己穿过安纳托利亚直捣皇城，彻底推翻东正教世界。公元673—677年和717—718年，穆斯林两度发动对君士坦丁堡并不成功的围攻。甚至在第二次围攻失败，两个大国的疆界稳定在托罗斯山一线后，穆斯林每年还是要定期两次劫掠东正教在安纳托利亚残存的领土。

东正教徒对压力的反应是采取了一种政治上的权宜之计；这种反应短期看来是成功的，因为它遏制了阿拉伯人。但从长远看它却是不幸的，因为它对东正教社会的内部生活和成长产生了有害作用。这种权宜之计是由叙利亚人利奥为东正教世界招回了罗马帝国的“阴魂”,差不多两代人前，查理大帝在西方也干了同样的事，不过没有成功(因此几乎是无害的)。叙利亚人利奥这一做法的最大祸患在于不顾东正教会的利益而扩张了拜占庭国家的领土，从而引发了一场两败俱伤的百年战争，一方是东罗马帝国和大主教区，另一方是保加利亚王国和大主教区。这种自戕导致东正教会原封不动地死在自己的地盘上。这些事实足以说明，同它对西方基督教世界的挑战不同，伊斯兰教压力对东正教世界的挑战是过度的。

我们能否再找个例子，说明不够剧烈的伊斯兰教影响就产生不了刺激作用呢？能够的；因为这个结果到今天还可以在阿比西尼亚见到。一性论派基督教社会至今仍幸存在这片非洲荒野上。这可以说是世界上一大社会奇迹。第一，自从1300年前阿拉伯穆斯林征服埃及时起，它就几乎与其他基督教社会完全隔绝，却能生存至今；第二，它的文化水平极低。尽管国联经过犹豫后还是吸纳了信奉基督教的阿比西尼亚，这个国家却不过是动荡和野蛮的代名词——而且是封建状态下的混乱和奴隶贸易的野蛮。真的，除利比里亚外，这个唯一保持完全独立的非洲国家的景象恰恰是解释非洲其他地区遭欧洲列强瓜分原因的最好注脚。

人们思考一下就会明白，阿比西尼亚的特点——残存下来的独立状况和文化停滞——都出于同一原因，这块“化石”的所在地是一片几乎无法入侵的高原荒野。无论是伊斯兰教的波涛，还是我们近代西方文明更有力的浪潮都只能冲刷高地的脚下，偶尔把浪花溅到上面，却无法长期将它淹没。冲刷高地的危险波浪其实也不多，并且来去匆匆。16世纪上半叶，阿比西尼亚曾有被穆斯林征服之虞，因为当时红海沿岸低地的穆斯林先于阿比西尼亚人得到了火器，但索马里人从奥斯曼人那里得来的火器很快也由葡萄牙人交给了阿比西尼亚人，这及时地使他们免于毁灭。此后，葡萄牙人在那里已无余热可取，反而成了憎恶的对象——因为他们试图让阿比西尼亚人由一性论派变成天主教徒，于是到了17世纪30年代，西方基督教在阿比西尼亚受到了镇压，来自西方的人全被驱逐——与此同时，日本也采取着相似的政策。

1868年，英国人远征阿比西尼亚的活动取得了完全成功，但却无果而终——不像15年前美国海军在日本的“叩关”那样。然而，在19世纪末“瓜分非洲”时期，总要有某个欧洲强国试图染指阿比西尼亚，于是意大利人就动手了。这一次，法国人扮演了250年前葡萄牙人的角色，他们向曼涅里克皇帝出售后膛枪，帮助他在1896年的阿杜华大败意大利侵略者。到了1935年，意大利人怀着更坚定的决心卷土重来时(他们这时有了一种新式的野蛮教条的武装  显然指法西斯主义。——译者注)，一时间他们看似成功终结了阿比西尼亚不可侵入的历史，同时也结束了命途多舛的西方世界里刚建立起来的集体安全。

但意属埃塞俄比亚帝国成立还不到四年，由于墨索里尼参加了1939—1945年的大战，在1935—1936年为挽救国联而不去支援阿比西尼亚的英国，为了自救被迫在1941—1942年替阿比西尼亚出一份力，如同法国人和葡萄牙人在从前危急关头的援手一样。

自从1600年前阿比西尼亚接受基督教以来，它一共只受过四次外来攻击。其中至少前三次迅速被击退，没有产生什么刺激作用。如果连这些攻击都没有，它的经验就是一片空白。这个事实或可说明，认为没有历史的民族才能获得幸福的说法是错误的。这个国家的经历不过是苍白背景中单调而毫无意义的暴力，用古希腊语的说法，就是处于不受经验痛苦伤害的境界，也就是不为刺激所动的境界。1946年，海尔·塞拉西皇帝及其富于自由思想的助手们进行了大胆的改革，但对于阿比西尼亚的第四次外来进攻能否较以往产生更大的刺激作用，还有待时间的检验。[6]

注释：

［1］ 我们用作本节小标题的“加罗威”尚不足以涵盖阿尔斯特殖民者家乡的全部地区。——节录者注

［2］ 在下一章中，我们还要遇到另一种不同性质的文明：“停滞的文明”。这些文明没有“夭折”，却患了“小儿麻痹症”。这些文明出生了，但却像童话里的某些孩子(如彼得·潘)那样，无法长大。

［3］已被发现的第一个遗址是“拉泰恩文化”，它得名于其发现地，纳沙泰尔湖的出水口处。

［4］ “他们挟着习惯和语言来了，把整个部族像样地统一起来”。William of Apulia, De Gestis Normanorum, in Muratori, Scriptores Rerum Italicarum.

［5］ Gibbon, E.: The History of the Decline and Fall of the Roman Empire，ch.lv.

［6］  关于不受经验痛苦伤害的境界或不为外界所动境界的哲学理想，见本书第435页以下。

第三部文明的成长

第九章停滞的文明

 第一节波利尼西亚文明、爱斯基摩

文明与游牧民族文明我们在本书的前面部分一直努力解决的文明起源问题是一个公认的难题，可是现在我们面临的这个问题可能会被认为过于简单而不值得加以研究了。这一问题指的是，一个文明一旦诞生，而且没有遭到我们称之为“流产的文明”那样的命运，也就是说没有“被扼杀在摇篮里”，那么，这个文明的成长不就是一个自然而然的事情吗？要圆满回答这个问题，我们最好先来看另外一个问题：即使不是按照严格意义上的历史事实标准，我们也能发现连续不断地战胜诞生和幼年的种种危险而成长到“壮年”的文明吗？——换句话说，这些文明能够一直在预定的过程中顺利成长直至主宰它们周围的环境和生活方式吗？能把它们纳入我们在本书第二章里所列举的文明名单中吗?有些恐怕是不能的。因此，除了我们已经注意到的发展的文明和流产的文明之外，还存在第三种文明，我们称之为停滞的文明。这是一种仍然存在但不再成长的文明，它迫使我们必须研究文明的成长问题。我们第一步工作就是收集和研究可以获得的有关这类文明的样本。

我们能够很容易地收集到五六个停滞文明的样本。由于对大自然的挑战所展开的应战而产生的文明中有波利尼西亚文明、爱斯基摩文明和游牧民族文明；由于对人类的挑战所进行的应战而诞生的文明中间，具有确定的特殊共同体，如东正教世界的奥斯曼文明和希腊世界的斯巴达文明，它们的诞生源自当时普遍存在的人类挑战在当地独特的环境中增强到了一种非同寻常的程度。这些都是停滞文明的例子，接下来我们立刻就会看到它们都展示了一种处在普遍困境的同样前景。

所有这些停滞的文明之所以停止下来不再成长是由于它们获得了某种“绝技”(tour de force)的结果。这些“绝技”指的就是对于挑战的过度反应，其强度恰好越过了能够刺激文明的进一步发展和被击败两者之间强度的临界点。拿我们前面虚构的攀登者的比喻来说(见第49—50页)，它们就像那些突然被拽到半山腰的攀登者, 既不能前进也不能后退，完全处于一种高度紧张的无法动弹的危险境地。我们上面提到的五个文明中的四个最后都被迫接受了失败，仅有一种文明即爱斯基摩文明仍然勉强维持着生命。

历史研究第三部文明的成长举例来说，波利尼西亚人过去就是凭借他们的大胆的海洋航行技术这一“绝技”到处冒险。他们的“绝技”就是驾驶脆弱无帆的独木小舟完成令人惊奇的海上航行。然而他们为这一应战过于用强的“绝技”所受到的惩罚就是在无人知晓但无疑是漫长的岁月里，竭力维持与太平洋的一种恰当的均衡——仅仅能在浩渺无边的海洋上航行，但生命安全始终无法保证——直到他们无法忍受的高度紧张状态自行松弛下来。结果这些曾经堪与米诺斯人、斯堪的纳维亚人媲美的先驱者逐渐退化，慢慢变成了贪图安逸和享乐生活的“肉体凡胎”，失去了对于海洋的控制能力，进而把自己放逐在孤零零的小岛上，生活在与世隔绝的海岛天堂里，直到西方的水手突然“拜访”了他们为止。既然我们已经知晓了复活节岛上的人类文明，就不必再进一步追问这些波利尼西亚人后来的结局了(见第87页)。

至于爱斯基摩人，他们的文化本来就是北美印第安人生活方式的发展，这种生活方式专门适应北冰洋沿岸的生活环境。爱斯基摩人反应过度的“绝技”是冬天里居住在冰上猎获海豹。无论历史动机是什么，显而易见，在爱斯基摩人历史的某个时期，他们的祖先曾经勇敢地与北冰洋的严寒进行过殊死搏斗，并且逐渐能够利用他们近乎完美的技术应付突发事件。为了证明这一点，仅仅举出爱斯基摩人精心发明的器具就足够了：“皮船、木架蒙皮船(妇女用的小船)、渔叉、带有投掷木板的鸟枪、三叉头的蛙鱼枪、装有动力装置的复合弓箭、狗橇、雪鞋、过冬的房子和点着鲸油灯的雪屋，还有平台、夏天的帐篷以及皮衣。”[1]

这些器具都表现出爱斯基摩人的睿智和坚强意志，是一种令人惊叹的技艺外在可见的表征。然而，“在某些确切的方面，譬如社会组织，爱斯基摩人在某种程度上表现出了低等的发展，但是令人困惑的是，这种低等的社会发展上的差别应该归因于他们的原始性，还是归因于爱斯基摩人从远古时代起就一直生活在其中的自然条件的结果呢？无须深入了解爱斯基摩人的文化就会明白：这种文化已经被迫把几乎全部能量用在发展维持生计的方法上了”。[2]

爱斯基摩人勇敢地与北冰洋的严寒进行搏斗而不得不付出的代价就是，他们的生活必须严格地适应这种寒冷气候年复一年的更迭。这个部落能够维持生计的幸存者被迫在一年中不同的季节里从事不同的职业，北冰洋的暴虐强加给爱斯基摩人的严格时间表就像人类冷酷无情的“科学式管理”强加给任何一个工厂工人一样。事实上，我们可能会反问自己：爱斯基摩人究竟是北冰洋的主人还是它的奴隶？当我们考察斯巴达人和奥斯曼人的生活时，我们将会遇到相同的问题，而且我们也会发现这个问题同样难以回答。但是我们必须首先思考的是另一个停滞的文明，如同爱斯基摩人的文明一样，它同样是由大自然的挑战而产生的。

当爱斯基摩人与冰天雪地进行搏斗，波利尼西亚人与波涛汹涌的海洋搏斗的时候，那些受到西伯利亚大草原挑战的游牧民族也曾经勇敢地与同样难以驾驭的恶劣环境进行了顽强的抗争。事实上，就与人类的关系来说，表面是草地和砂砾的草原与“未曾开垦的海洋”(荷马常常这样称呼它)要比可以耕种的陆地(terra firma)具有更多的相似性。草原的表面和海洋的表面在这一点上是共同的，即它们只可作为人类的朝圣地和短暂的旅居地。除了岛屿和绿洲，它们的表面再也不能为人类提供任何长久居住之所，与人类共同体所习惯永久定居的地球表面相比，它们更便利于旅游和运输，然而，这也正是它们对于非法入侵者的惩罚，迫使这些非法入侵者不停地迁徙，否则，就彻底从它们的表面搬离到他们周围的大陆沿岸。这样，在每年都要遵循冬夏牧场不断变换的固定轨道的游牧民族和随季节变换不停地从在海洋上搜寻鱼群的渔民之间；在大海两岸进行贸易的商船和相连的两个草原的边界上进行贸易的骆驼商队之间；在海盗和沙漠劫匪之间；在那些迫使米诺斯人和挪威人冲上船去如巨浪一般涌向欧洲和黎凡特海岸的大规模人口迁徙以及迫使阿拉伯人、西徐亚人、土耳其人、蒙古人等游牧民族如虎狼般突袭了埃及、伊拉克、俄罗斯、印度和中国的定居地的那些其他运动之间，就有了一种真正的相似之处。

我们知道游牧民族像波利尼西亚人和爱斯基摩人一样，对于大自然的挑战进行应战同样是一种过于用强的“绝技”，在这点上，不像其他的文明，他们的历史动机不完全是一种主观臆测。我们有理由推测游牧民族文明受到了与埃及文明、苏美尔文明、米诺斯文明相同性质挑战的刺激，这种挑战同样曾逼迫丁卡人和希鲁克人 丁卡(Dingka)是苏丹南部的部族之一。希鲁克人也是苏丹南部的部族，居住在尼罗河西岸，约50万人左右。——译者注的祖先迁徙到干旱的赤道地区。庞佩里 拉斐尔·庞佩里(Raphael Pumpelly，1837—1923) ，美国著名地理学家与探险家。——译者注探险队对外高加索的安纳乌绿洲进行的研究为我们提供了迄今为止关于游牧民族起源的最为确凿的证据。

在这里，我们发现干旱对于游牧民族的第一次挑战就是刺激原本以狩猎为生的一些共同体在更为不利的条件下求助于未曾发展起来的农业生产方式竭力维持他们的生存。这个证据表明农耕阶段的确早于游牧阶段。

农业同样对这些以前的狩猎共同体的历史造成另一种间接的但并非不重要的影响。农业为他们提供了一个与野生动物建立一种崭新关系的机会。狩猎者受他们的职业所限，无法超越他们狭隘的局限性，因而不能掌握驯化野生动物的技术，而农业生产者掌握这门技术则具有巨大的可能性。狩猎者可能想象过要把与他竞争和分享猎物的豺狼等野兽驯化成他的同伴，可是他真的要这么做则是令人难以置信的。事实上完成了牧羊人和牧羊犬这一转变过程的不是牵着猎犬的狩猎者而是领着看门犬的农业生产者。正是农业生产者提供了足够的食物，才吸引了牛羊这样的反刍动物，使它们不会像狗一样再被猎人的食肉所吸引了。

安纳乌的考古证据表明当大自然强加给这一地区第二次干旱挑战的时候，这一地区的人类社会又一步进化就完成了。通过成功地驯化反刍动物，这些欧亚大陆人潜在地发现他们已经丧失了原始的活动能力，由狩猎者转变成了农耕者，为了再次应对干旱的挑战，他们利用了两种新发现的与前迥异的活动方式。一些外高加索绿洲的耕种者开始迁徙，远离日益加剧的干旱气候，从而保持着与客观环境的一致性，使他们能够继续实践他们不变的生活方式，他们改变居住地是为了不改变他们的生活习惯。为了用一种更为大胆的方式应对干旱的挑战，其他人和同伴分手了。这部分人同样放弃了现在无法生存的绿洲，把自己、家庭、羊群和牧群安置在冷酷无情的大草原表面。然而，这些人没有像一个逃亡者那样寻找较远的海岸，而是犹如他们的祖先抛弃先前主要的狩猎活动一样，他们抛弃了从前主要的农业生产活动，把他们的生存牢牢维系在最新获得的技术上，如同专门以股票为生的炒股者一样。他们冲向草原但没有冲出草原而是在草原上安居下来。于是，他们便成了游牧民族。

当我们比较那些放弃农业而在草原上定居的游牧民族和那些通过改变居住地从而得以继续从事农业生产的其同胞的文明的时候，我们就会发现游牧文明在许多方面显示出了优越性。最重要的一点就是驯化动物比种植植物显而易见是一门更为高超的技术，因之，它是人类智慧的一个胜利并将超越难以控制的物质世界。牧羊人是比农夫更为伟大的艺术品鉴赏家，这个真理已被一段著名的古叙利亚神话表达出来。

 有一次，亚当和他的妻子夏娃同房，夏娃怀孕了，生下了该隐……又一次怀孕生下了该隐的兄弟亚伯。亚伯成了一个牧羊人，该隐成了一个农夫。有一次，该隐把收获的农作物贡献给上帝——耶和华。亚伯也贡献出了初产的羔羊和其中的肥肉。耶和华称赞了亚伯和他的贡品，却没有称赞该隐和他的贡品。[3]

 游牧民族的生活确是人类在技能上的一个胜利。他们成功地设法依靠自身不能食用的粗草为生，把这些粗草变成驯服动物的乳品和肉类。为了在任何时候都能从光秃秃的、吝啬的大草原的植物中间找到他们的牧牛生栖地，他们不得不调整生活方式，随着精确的季节时间表不断迁徙。事实上，游牧民族的“绝技”要求他们的性格和行为遵循一种非常严格的标准。游牧人付出的代价在本质上是和爱斯基摩人一样的。虽然游牧人成功地战胜了可怕的自然环境，可是自然环境却阴险地把他们变成了奴隶。像爱斯基摩人一样，游牧人成了每年气候和植物生长周期的囚徒。为了获得对大草原的主动权，他们丧失了对大部分世界的主动权。事实上，在游牧民族穿越的人类文明史的任何阶段上他们并不是没有留下痕迹。他们不时地会越过他们的领地进入邻近的定居文明的领地，偶尔他们会立刻把眼前的一切洗劫一空，但是，这些突发的事件从来不是自发的。当游牧人离开大草原侵入到农耕者的花园，他们并不是有意识地要离开他们已经习惯的生活圈，只是对于他们无法控制的力量作出的机械反应。

游牧民族遭遇到的外部力量有两种：一种是推力，另一种是拉力。有时，游牧民族被日益严重的干旱所推动离开草原，因为这种干旱已经使他们的居住地超出了他们的力量所能忍耐的限度。他们偶尔也会被一个社会真空形成的吸力拉出草原，这种社会真空出现在一些毗邻的定居社会的领地，是由于历史进程中的诸如定居文明的衰落和民族大迁徙的结果——这些原因对于游牧民族来说是相当陌生的。研究一下游牧民族对于定居社会历史的重大侵扰事件似乎就可以说明所有这些侵扰都能追溯到这些原因中的一个或者另一个。[4]

这样，尽管游牧民族偶尔也参与这些历史事件的发生，然而游牧民族在本质上是没有历史的，因为他们一旦踏上每年的固定轨道，就会随之受到严格束缚，并且有可能永远无法摆脱，除非有一种它无法抗拒的外部力量最终使它停止下来或者终止它的生命。这种外部力量就是周围定居文明的压力；因为，尽管耶和华有可能称赞亚伯和他的贡品，不称赞该隐和他的贡品，但是耶和华没有力量阻止亚伯被该隐杀害。

 最近气象学的研究表明世界范围内可能存在一种相对干旱和相对潮湿气候有规律性地交替出现的现象，导致了农耕民族和游牧民族轮流侵入彼此的领地。当干旱达到这样一种程度，即草原不能再为游牧民族饲养的家畜提供足够牧场的时候，这些牧人就会抛弃已被打破的每年固定的迁徙轨道，侵入到周围农耕地区为他们自己和家畜寻找食物。另一方面，当气候转到另一边，湿度达到一定程度，使得草原变成能够种植块根植物和谷物的地方时，农耕民族就向游牧民族的牧场发起了反攻。他们各自的侵犯方式是很不相同的。游牧民族的侵袭如同骑兵突袭迅雷不及掩耳，农耕民族的侵袭却像步兵一样缓缓向前推进，每前进一步，他们就用鹤嘴锄或锅驼机犁为自己构筑工事，并通过修建道路或铁路来保障交通畅达。历史上游牧民族侵扰最为突出的例证可能是发生在倒数第二个干旱时期的土耳其人和蒙古人的侵扰，农耕民族侵犯最为突出的事件是俄罗斯人其后向东部的大规模扩张。这两种类型的侵入活动都是非正常的，对于双方都是极端痛苦的，并且彼此都付出了沉重的代价。但是它们发生的原因是相同的，都应该归因于一种无法控制的大自然的力量。

农耕民族施加的无情压力终究要比游牧民族的突袭施加的压力更为痛苦，假如某个游牧民族碰巧成为这种无情压力牺牲品的话。蒙古人的奇袭在两三代人以后就停止了，但是俄罗斯报复性的殖民活动却持续了四百多年——第一次是沿哥萨克一线，从北面包围缩小牧地，然后沿着外高加索铁路，把触角一直延伸到南部边界。从游牧民族的视角来看，一个像俄罗斯那样的农业强国类似于西方工业社会中的靠压力铸炼熟钢的旋转不停的轧钢机，在它们严酷的压榨下，游牧民族或者被碾碎或者被压制成定居文明的模型。这个渗透过程并不总是和平的。为了修建外高加索铁路，大批土库曼人在哥提比被屠杀就是明证。但是，游牧民族死亡的呻吟声是很少听得到的。在欧洲战争期间，当英国人重提奥斯曼土耳其人的游牧祖先杀害600000亚美尼亚人的时候，吉尔斯坦哈萨克联盟中500000讲土耳其语的中亚游牧人正在被“最公正的人类”——俄罗斯农夫遵照上级的命令予以消灭。[5]

 欧亚大陆游牧民族的命运从17世纪两个定居文明帝国——莫斯科大公国和清帝国伸出两个相对的触角把欧亚大陆的草原包围起来的那一刻起就注定了。今天，我们西方文明的触角已经遍及地球的各个表面，正在彻底根除其他所有古老领地的游牧生活。在肯尼亚，马塞人的牧地已经被践碎、减少以便给欧洲的农民让路。在撒哈拉沙漠，伊摩沙人正在亲眼目睹飞机和八轮汽车迅速侵入他们迄今为止从未进入过的沙漠地带。甚至在阿拉伯半岛，这个亚非游牧民族的古老家乡，巴都人也正在被迫转变成“法拉辛”   意为农耕者。——译者注。这个转变过程不是外部力量而是由一个阿拉伯族人阿卜杜·阿齐兹·萨特的政策有意识地推动的，他是内志(Najd)和汉志(Hijāz)的国王，同时还是穆斯林的狂热信徒瓦哈比社会的世俗首领。当阿拉伯半岛腹地的一个瓦哈比统治者利用装甲车巩固其统治的时候，当他利用输油管道和油井解决其经济问题的时候，当他向美国的石油利益集团让步的时候，很显然，游牧民族的最后时刻就已经到来了。

这样，亚伯就被该隐杀害了，留给我们的问题就是进一步追问亚伯受到的惩罚是否再一次降临到该隐身上 。

 现在你将受到大地的诅咒，它已经张开大口从你双手里接过你兄弟的鲜血；当你耕种的时候，它将不再为你效力；你必将成为大地上一个逃亡者，一个流浪汉。[6]

 该隐受到的第一条诅咒显然没有应验，因为绿洲农耕者发现他们虽然再也不能从干旱的草地收获作物了，但是他们迁徙到了那些气候条件更为适宜的地区；随后借助于工业文明的推动力，他们就回来了，也同时把亚伯的草地据为己有了。该隐究竟是工业文明的主人还是牺牲品还有待于将来予以证明。1933年，世界经济新秩序受到了崩溃瓦解的威胁，并非不可能是亚伯的第一次报复行为，似乎是要那些牧人在弥留之际(inticulo moris)还能够看到杀害他的那些工匠们慢慢倒下、发狂、最后堕入地狱的一幕。[7]

第二节奥斯曼文明

由于对大自然的挑战反应过于猛烈受到了惩罚，从而导致文明停滞的探讨到此为止。现在我们开始研究那些受到最高层次的挑战而停滞的文明，即这种挑战不是来自于大自然而是人类本身。

奥斯曼帝国体制对于最高层次的挑战作出的应战就是游牧社会地理上的大转移，即离开天然的草原到达一个新环境里，在这里他们遇到了新问题——他们要统治那些异族的人类社会。我们已经看到[8]，当阿瓦尔游牧人发现他们被逐出草原牧场，置身于农耕地区时，是如何打算把他们征服的定居人口变成“人类畜群”，进而把自己从一个牧羊人变成一个放牧人类的牧人的。阿瓦尔人  阿瓦尔人，曾在公元4—5世纪活跃于中亚草原的游牧部落。——译者注不再依靠草原上的野生植物来喂养驯化动物为生了，他们(就像其他许多游牧民族所做的一样)转而企图改变人类活动而不是动物的消化能力来依赖在耕地上收获的谷物为生了。这个类比运用起来是很诱人的，而且在实践中达到了一定的效果；但是运用到奥斯曼帝国身上，结果却发现这里面有一个几乎致命的缺陷。

在草原上，这个由游牧人和非人类畜群共同构建的复合性社会是为对付那种大自然环境而设想出的最为适合的工具。严格地说，游牧人并不是他们非人类同伴的寄生虫，因为这之间存在着一种合理的利益交换：如果这些非人类畜群不仅为游牧人供应乳品，而且供应肉类的话，游牧人就必须首先保证他们的生活方式，离开了对方的帮助，彼此都不能生存。然而从另一方面来看，在乡村和城市中间，这个由被放逐的游牧人和土著的“人类畜群”组成的复合性社会在经济上是不合理的，因为这些“放牧人类的牧人”在经济上总是——尽管在政治上并不总是——多余的，因此，他们就成了寄生虫。从经济学的角度看，他们已经不再放牧了，而是看守着他们的人类畜群，已经变成了剥削工蜂的雄蜂，成了一个不劳而获的统治阶级，依靠生产人口的劳动维持生活，而这些生产人口如果离开了他们在经济上反而可能更好。

因此游牧民族征服者建立的帝国一般都迅速衰落下去，没有生长成熟就灭亡了。伟大的马格里布历史学家伊本·哈尔顿(1332—1406)就游牧民族帝国的问题进行过研究，他估计这类帝国的持续时间不会超过三代人或者120年。一旦完成了征服，游牧民族就会颓废，因为他们离开了适合自身的自然环境，在经济上成为多余的了，然而，他们的“人类畜群”因为一直生活在他们自己的土地上，没有停止经济活动，就重新恢复了生命力。这些“人类畜群”通过驱逐和同化他们的牧主而长到了成年。阿瓦尔人对斯拉夫人的统治大概持续了不到五十五年，其结果就是斯拉夫人的成长和阿瓦尔人的毁灭。西匈奴帝国的生命期没有超过一个阿提拉的寿命。统治伊朗和伊拉克的伊尔可汗帝国持续了不到八十年的时间，忽必烈大汗在中国南部建立的帝国的寿命也不比他的寿命更长。喜克索斯人(牧人王)    入侵古埃及的亚洲游牧民族，给埃及带去了马匹。——译者注在埃及建立的帝国仅仅勉强维持了一个世纪。蒙古人和它当地的前辈女真族人对中国北部的连续统治超过了两个世纪(约1142—1368年)以及帕提亚人对伊朗和伊拉克的统治超过了三个半世纪(约公元前140—公元226和232年之间)，显而易见是个特例。

按照这些标准衡量，奥斯曼帝国对于东正教世界的统治时期就显得太长了。如果我们把奥斯曼人1372年征服马其顿作为帝国的开始，把1774年俄土签订《库楚克·凯纳吉条约》作为帝国结束，那么它的统治时期就达到了四个世纪，这还没有把它的兴起和其后的衰亡时期计算在内。这样相对较长的持续时期该如何解释呢？毫无疑问，部分解释很容易找到——“奥斯曼人，尽管经济上是一个沉重负担，但是它完成了一个积极的政治目标，为东正教世界提供了一个它自己无法建立的统一国家。”但是我们还可以提出更为深刻全面的见解。

我们已经看到阿瓦尔人和他们的同类人离开荒原侵入到农耕地区的时候，曾试图——当然最后失败了——以“放牧人类的牧人”的身份处理他们遇到的新情况。当我们注意到这些置身于农耕地区未曾成功的游牧帝国建立者们，根本没有打算在定居人类中间寻找他们的同伴——这些同伴在草原的复合型社会里是至关重要的——的时候，他们的失败就不足为奇了，因为草原社会不仅仅是由牧羊人和他们的畜群构成的，除了那些他们饲养的靠其提供产品为生的动物外，他们还豢养着其他的动物——狗、骆驼、马——它们的作用就是在工作中协助他们。这些辅助性动物是游牧民族文明的杰作，也是他们成功的关键。牛羊只有加以驯化才能服务于人类，尽管这是相当困难的。狗、骆驼、马不仅仅要被驯服而且要加以专门的训练才能完成更为复杂的工作，对这些非人类的辅助性动物的专门训练是游牧民族的最高成就。奥斯曼帝国不同于阿瓦尔帝国之处正是把游牧民族这种高超的技艺加以改造，运用到定居文明的环境中，并因此获得了长久的生存能力。奥斯曼帝国的巴迪沙们(即统治者)的做法就是把一部分奴隶训练成人类助手，维护着“人类畜群”的秩序，从而维持了帝国的统治。

这种从奴隶中挑选士兵和管理者的非同寻常的体制——这种观念对于游牧民族的天才来说是很自然的，对于我们来说却相当陌生——不是奥斯曼帝国的发明。我们在其他的统治定居人群的游牧民族帝国中也可以找到，正是这种体制使他们获得了持久的生命力。

我们在帕提亚帝国中，看到了军事奴隶制的踪迹。据说在那支挫败马克·安东尼 马克·安东尼(Mark Antony，公元前83—前30年)是罗马共和末期的军事统帅，起初在恺撒麾下服务，恺撒被暗杀后，成为统治罗马的后三巨头之一。与另一巨头屋大维的同盟破裂并爆发激烈内战后，失败自杀。——译者注妄想超越亚历山大大帝的企图的军队中，有一支军队只有四百名自由人，但他们的战斗力却胜过50000名普通士兵。一千年以后，阿拔斯王朝的哈里发 阿拔斯王朝自750年起统治阿拉伯帝国约两个世纪之久，首都巴格达。后因土耳其人组成的军队(马穆鲁克)势力的崛起而衰落。——译者注利用了同样的方式统治其帝国，他从草原上购买土耳其奴隶，把他们训练成为士兵和管理者。科尔多瓦帝国倭马亚王朝的哈里发维持着一支由他们的近邻法兰克人招募来的奴隶卫队。法兰克人在他们的边境上不断袭击，抓获奴隶，为科尔多瓦帝国提供了一个奴隶市场。被抓获的野蛮人就成了斯拉夫人，英语里“奴隶”一词的来源就在于此。

但是，最为突出的例子是“马穆鲁克”在埃及的统治。“马穆鲁克”在阿拉伯语中是拥有或占有某种东西之意，马穆鲁克来源于阿尤布王国萨拉丁王朝的奴隶武士。然而，1250年，这些奴隶驱逐了他们的主人，独自接管了阿尤布王国的奴隶体制，不过他们并不是从他们的后代中招募军队而是从国外购买他们的接替者。在1250年到1517年间，帝国哈里发就像傀儡，这些自我管理的奴隶集团实际上统治着埃及和叙利亚，在幼发拉底河一带抵抗着可怕的蒙古人，直到他们遭遇到人数更多的奥斯曼帝国奴隶集团。即使这样，这也不是他们的末日，因为统治埃及的奥斯曼统治者允许他们采用同样的方式招募和训练军队，可以继续像从前一样统治下去。随着奥斯曼帝国的衰落，马穆鲁克帝国重新振作起来，到18世纪，统治埃及的奥斯曼巴沙事实上最后变成了马穆鲁克的国家囚徒，就像过去在土耳其人的征服面前开罗阿拔斯王朝的哈里发的命运一样。18世纪末19世纪初，奥斯曼帝国在埃及的继承人究竟是屈服于马穆鲁克还是匍匐在一些欧洲强国——拿破仑帝国或英国的脚下似乎是有很大疑问的。实际上，尽管这两种结局最后都被阿尔巴尼亚穆斯林冒险家穆罕默德·阿里的天才所终结，可是他却发现，与马穆鲁克和解远比抵抗英国和法国的入侵更为困难。

然而，在纪律性和组织性上，马穆鲁克奴隶集团远远比不上统治东正教世界的奥斯曼帝国创建的尚显年轻但更具活力的奴隶集团。控制一个异族文明的全部社会躯体无疑是游牧民族为自己设定的最困难的事情。这项艰苦而勇敢的事业在奥斯曼和他的继承人苏里曼大帝身上达到了顶峰，显示了一个游牧社会所拥有的最大能力。

下面这段话摘自一个美国学者的深入研究，它概括了奥斯曼帝国奴隶集团的一般特征：[9]奥斯曼帝国的统治机构包括苏丹和他的家庭、他的家族官吏、政府的行政官员、骑兵和步兵组成的常备军以及其后在常备军、法庭和政府中服务的接受教育的一大群青年。这些人控制着武器、文化权力和王权。除了宗教法规对轻微的司法诉讼案件的处理权以及非穆斯林的臣民和外国集团所掌握的有限的权利之外，他们操纵着整个政府权力。这个官僚机构至关重要的最突出的特征就是：其一，除少数例外，全部成员都由基督徒和他们的子孙组成；其二，几乎每一个成员都是作为苏丹的奴隶进入统治集团的，而且终生就是苏丹的奴隶——不管他获得多少财富，多大权力，多高成就……

王室成员正确地说可能就是属于奴隶家庭，因为苏丹子女的母亲是奴隶，苏丹本人也是奴隶的儿子……在苏里曼时代很久以前，苏丹事实上已经不能从王室阶层中迎娶新娘，也不能把妻子的名号赠与孩子的母亲……奥斯曼帝国体制就是有意地吸收奴隶，让他们成为国家的重臣。它从牧羊和耕地的人群中间挑选男孩子，让他们成为朝臣，和公主们结婚；挑选那些祖先是基督徒的青年男子，让他们担任最伟大的穆罕默德国家的统治者，充当无敌军队的士兵和将军，把击碎“十字架”举起“新月”当作他们主要的乐趣……完全不考虑被称为“人性”的最基本的习俗，那些被灌输的宗教和社会偏见几乎像生活本身一样根深蒂固，奥斯曼帝国体制把孩子和他们的父母永远分开，不鼓励在孩子们最活跃的年龄段给予家庭关怀，禁止孩子继承财产，不向父母做任何承诺——比如他们的子女将会由于他们的成功和失败而得到奖赏等，提升和罢黜根本不考虑其血统和以前的声望，灌输他们一种奇怪的法律、道德和宗教观念，时刻提醒他们在他们的头上悬着一把利剑，在他们追求无与伦比的人类荣耀的道路上，这把利剑随时都可能结束他们辉煌的生涯。

 生而自由的奥斯曼贵族被排斥在政府之外，在我们看来似乎是这个体制最为奇怪的地方，但是结果证明它是正确的，因为当自由的穆斯林教徒在苏里曼统治末期最终完全进入统治集团时，这个体制就开始崩溃了，奥斯曼帝国也就进入到它的衰退期了。

只要帝国体系完好无损，兵源就能从各种异教徒中不断得到补充：在越境战争中俘获，在奴隶市场上购买，或者通过国外自愿应征；在帝国境内定期征召儿童等等，然后这些被征募者通过层层筛选并加以专门训练，接受一种精心设计的教育。虽然有严格的纪律和野蛮的惩罚，但是从另一方面看，他们也有一个精心设计的永远充满诱惑的美好前途。每一个进入到奥斯曼巴迪沙奴隶集团的男孩子都意识到他是一个潜在的大维齐尔(Grand Vizier)，  近似于古代中国的宰相。——译者注他的光明未来依赖于他在训练中表现出来的非凡的勇气。

有一位佛兰德学者和外交家布斯贝克 (他当时是哈布斯堡宫廷驻苏里曼帝国的大使)亲眼目睹了奥斯曼帝国鼎盛时期的教育体制，并对此作了生动而详细的描述，他的结论好像是要恭维奥斯曼人，批评当时西方基督教世界的统治方式。

他写道：

 我很羡慕土耳其人的体制。无论什么时候，只要土耳其人发现了一个天才，他们都是兴奋异常，惊喜不止，好像找到一串价值不菲的珍珠。为了充分发挥他的才能，土耳其人几乎耗尽了他们的体力和脑力——特别是发现一个军事天才的时候。我们西方社会的确与此大不相同。在西方，如果我们发现一条好狗、一只鹰或一匹好马，我们也非常欢喜，不遗余力地训练它们，把这些宠物训练得近乎完美。然而对于人——即使我们发现他极具天赋——我们也丝毫不心疼他，根本没有考虑到教育他正是我们义不容辞的任务。我们西方人从宠爱有加的马、狗和鹰当中得到了许多乐趣和服务，然而土耳其人却从经过教育培养出来的独具特色的人类中获得了更为丰厚的回报，这种回报得自于动物王国的其他动物无可比拟的人性。[10]

  但是，奥斯曼帝国体制最终还是瓦解了，这是因为每一个人都要求分享它的特权的缘故。到16世纪末期，除了黑人以外，所有自由的穆斯林教徒都被允许加入禁卫军，尽管禁卫军人数增加了，它的纪律却松散了，战斗力也削弱了。到17世纪中叶，这些人类的看门犬恢复了本性，变成了一群饿狼，开始折磨巴迪沙的“人类畜群”而不是看护他们，维持帝国秩序。东正教世界的臣民现在感觉受到了被奉为和平之神的奥斯曼人的欺骗，而他们原本以为套上了奥斯曼人的枷锁就可以换来和平的。在1682—1699年奥斯曼帝国与西方基督教列强的大战中——这场战争以奥斯曼帝国第一次割让土地而结束，从此开始了奥斯曼帝国一系列割让领土的历史，直到1922年止——纪律性和效率性的优势无疑从奥斯曼帝国转移到了西方阵营。

奥斯曼帝国奴隶集团的最后衰败表明它本身有一种无法克服的僵化性，这是它的致命缺陷。一旦运转发生了脱节，既不能修复，也不能重新加以改造。不仅如此，这个体制反而变成了一种累赘，使得后来的土耳其统治者被迫仿效他们的西方敌人的方法，可是这种模仿行为长期也都是半信半疑的，缺乏足够的热情，并没有取得多大效果，直到今天才由穆斯塔法·凯末尔最后彻底完成。这一转变如同早期奥斯曼政治家创建奴隶集团一样，也是一项了不起的“绝技”。然而如果把这两种成就的结果比较一下，第二个成就就显得微不足道了。奥斯曼奴隶集团的创建者建立的体制，不仅使极小一部分被逐出祖居草原的游牧人牢牢占据着一个陌生的世界，而且给一个趋向瓦解的伟大的基督教社会带来了和平和秩序，同时威胁着一个曾使全人类黯淡无光的更伟大的基督教社会的生存。我们现在的土耳其政治家仅仅是填补了随着旧的奥斯曼帝国无可替代的体制的消失而在近东留下的真空，他们只不过是在荒凉的土地上建立了一个严格按照遗传下来的西方模式定做的土耳其国家的模型而已。不过在这个普通的“乡村居住地”，这些停滞的奥斯曼文明的土耳其继承者们现在已经感到很满足了——就像近邻已消亡的西徐亚文明的复国主义后继者和已经流产的远西方文明的爱尔兰后继者一样——因为自此以后，他们将会愉快地摆脱作为“一个特殊的人”难以忍受的困境，过上一种舒适安逸的平凡生活。

至于奴隶集团本身，它已经在1826年希土战争中期被马赫穆德二世残酷地消灭了——这是一个已经变得凶残开始撕咬羊群的看门犬应得的下场——而在15年之后，类似的组织马穆鲁克同样被马赫穆德名义上的臣民——有时作为一个同盟者有时作为一个对手——埃及的穆罕默德·阿里摧毁了。

第三节斯巴达文明

奥斯曼人的制度在现实生活中可能更接近柏拉图《理想国》中的理想，但是可以肯定，当柏拉图设想他的乌托邦时，他自己头脑中已经有了斯巴达 古希腊城邦，位于南希腊即伯罗奔尼撒半岛。为了维持对被征服的多数居民的统治，斯巴达实行军国主义国策，整个公民社会形同一座军营，因此一度成为希腊的霸主。但现代也有人(如英国当代史家霍德金森)对古代的记载，特别是柏拉图、亚里士多德、普鲁塔克等人的记载表示怀疑，认为斯巴达并非军国主义国家。译者认为此论不足为凭。——译者注 制度的真实模型。尽管奥斯曼人和斯巴达人在实现柏拉图的理想的程度有所不同，在这两个特殊的制度中存在着很强的相似性，利用这种“特殊制度”，他们的国民都获得了一项“绝技”，从而把自己很好地装备起来。

我们在本书第一个例子中(见本书第6页)已经注意到公元前8世纪，所有的希腊城邦都遭遇到了人口增长速度超过食物供应速度的困难，而且面对这样一个普遍存在的挑战，斯巴达人选择了一种独特的应战方式。解决这个普遍问题的常规方法就是殖民：到海外寻找新的土地，征服占领当地“蛮族人”的领土以此来拓宽希腊的版图，当然这是以牺牲“蛮族人”利益为代价的。由于蛮族人没有抵抗力，所以这种办法很奏效。然而，在希腊所有重要的城邦中唯一不生活在海边的斯巴达人，却选择了征服他们的近邻美塞尼亚人来应对这一挑战。他们的行为遇到了极大的阻力。第一次斯巴达—美塞尼亚战争(大约公元前736—前720年)还算顺利，在第二次战争中，经过逆境锤炼的美塞尼亚人，就开始拿起武器，奋力反击斯巴达人了。尽管没有赢得自由，但是美塞尼亚人却成功地改变了斯巴达正常的发展方向。美塞尼亚人的反抗是一次可怕的经历，使得斯巴达社会“迅速被套上痛苦的枷锁”。从此以后，斯巴达人再也不能有丝毫松懈，始终无法摆脱战后的可怕后果。征服者变成了被征服者的奴隶，就像爱斯基摩人征服了北冰洋的严寒却被北冰洋变成了奴隶一样。爱斯基摩人被束缚在每年严格的生活周期中，同样，斯巴达人的任务就是时刻不停地监管他们的美塞尼亚希洛人。 因征服而形成的斯巴达耕奴，是斯巴达国家的奴隶，学界亦有不少人为之定性为农奴。——译者注

斯巴达人装备自己的“绝技”像奥斯曼人一样，都是把现行的体制加以改造以应付新的需要。但是，奥斯曼人可以继承游牧民族丰富的社会遗产，斯巴达人却只能对米诺斯人大移民后期侵入希腊的多利安蛮族人非常原始的社会制度加以调整。希腊人传统上把这一成就归因于来库古，但是来库古不是一个人——只是一个神灵，因此这一制度的真正原创者可能是生活在公元前6世纪的一系列政治家。

与奥斯曼帝国体制一样——既有较高的效率又有致命的僵化性——最终崩溃的斯巴达人的体制显著的特征也是不考虑人性。但是斯巴达的教育在不考虑出身和遗传性方面不及奥斯曼奴隶集团走得那么远，斯巴达占有土地的自由民所处的境地正好和奥斯曼帝国自由的穆斯林土地贵族相反。事实上，斯巴达人统治美塞尼亚人的全部责任是由斯巴达人独自承担的。同时，在斯巴达公民社会内部，是严格遵守平等原则的。每一个斯巴达公民都从城邦分配面积相等或产量相等的土地，然后交给美塞尼亚农奴耕种，每一份土地足够维持斯巴达人和他的家庭生活了，这样就使他能够以全部精力来谋划战争的艺术了。每一个斯巴达孩子，除非被认定是“孱弱者”抛到荒郊野外任其死掉外，其余的孩子从七岁起就要强迫灌输斯巴达的军事教育课程。无一例外，女孩子也必须与男孩子一样接受体育训练。女孩子像男孩子一样，在男性观众面前裸体进行竞争，在这些事情上，斯巴达人似乎与现代的日本人类似，对性欲能够自我克制或淡漠。斯巴达人孩子的生育严格按照优生学原理，鼓励体质较差的丈夫选择一个比自己优秀的男子做孩子的父亲。

根据普鲁塔克的记载，斯巴达人认为“其他人类的两性传统是庸俗的无益的，因为他们只是关心他们的母狗和母马，为它们借来或租来最好的种狗和种马，却把他们的妻子关在家里，严密看管起来，以确保她们只能为她们的丈夫生儿育女——好像这是一个丈夫的神圣权力，即使他碰巧身体虚弱，衰老或者有疾病。”[11]读者们也许会注意到，在普鲁塔克对于斯巴达制度的评论与前面引述的布斯贝克对于奥斯曼奴隶集团的评述中有一些奇特的相似性。

斯巴达体制和奥斯曼帝国体制的主要特征是一样的：监控、筛选、专业化分工以及竞争精神等等，而且它们并不是局限于教育阶段。斯巴达人要服役53年。在某些方面，对斯巴达人的要求比对土耳其禁卫军的要求更为苛刻。土耳其禁卫军不鼓励结婚，但是，如果他们结婚了，就允许他们居住在已婚地区；斯巴达人不是这样，尽管强制他们结婚，但是不引导他们过家庭生活，甚至在结婚以后，都要在军营里吃住。这个后果就是培养了一种难以相信的、无坚不摧的公众精神。这种精神对于一个英国人来说，即使在战争的压力下，也是感到很困难、令人厌恶的，在其他时候，则更是难以忍受，简言之，从那以后，就出现了“斯巴达”这个词。“温泉关三百壮士” 公元前480年希腊联军在中希腊温泉关阻击波斯入侵军，斯巴达国王李奥尼达斯率300名斯巴达士兵死守阵地，全部战死，成为英雄主义的楷模。——译者注的故事和男孩与狐狸的故事 史载斯巴达一男孩偷走一只狐狸藏在怀里，狐狸在公共场合野性大发，撕咬男孩的皮肉。男孩不愿暴露偷窃的劣行，强忍痛苦，直至内脏被狐狸抓出而倒地身亡。——译者注都阐释了这种公众精神。从另一个侧面看，我们也应该知道斯巴达孩子接受军事教育的最后两年通常是从事一种“秘密”工作，即官方的暗杀帮凶，每到夜间，就在乡间巡逻，杀死那些有不忠倾向的希洛人，可是实际上杀死的是一些外表令人厌恶和不安分守己的人。 史载斯巴达人自儿童时代便开始军训，军训内容包括每年定期参与杀害潜在的威胁斯巴达人统治的耕奴希洛人。——译者注

一走进现在的斯巴达博物馆，任何参观者立刻就会感受到斯巴达体制“单线”发展的僵化特征，因为这个博物馆完全不像其他的收藏希腊艺术品的博物馆。在那些博物馆里，参观者可以发现大概产生于公元前5世纪和前4世纪的古典时代的艺术珍品，并深深被它们所吸引并产生无限遐思，然而，在斯巴达博物馆里，古典时代的艺术品是很难找到的。前古典时代的作品明显预示着良好的发展前景，可是进一步寻找它们的发展结果时，却是徒劳的，两者之间的联系完全中断了，所有后来的艺术品是一大堆统一定制的毫无生气的希腊化时期和罗马时期的作品。早期斯巴达艺术中断的时间大约是在公元前6世纪中叶基伦当政时期，因此这位政治家通常被认为是斯巴达体制的创建者之一。到公元前189—前188年的晚些时候，斯巴达体制被一位外来的征服者强制废止之后，斯巴达的艺术创作经过一段低迷突然又焕发了活力。这是极其严格的斯巴达体制丧失了其生存理由——彻底失去了对于美塞尼亚人的统治之后——仍然延续了两个世纪的令人惊奇的明证。在此之前，亚里士多德就概括性地写下了斯巴达的墓志铭：

 人们不应该指望着通过征服那些不值得征服的近邻(这里指希腊人的同伴，即那些希腊人称之为蛮族人的没有法律但并非低等的民族)的战争来训练自身……任何社会体制的终极目标都应当是建立一种军事制度，像其他的制度一样，目的都是在士兵不能尽职的情况下维持一个和平环境。[12]

第四节一般特征

所有这些停滞的文明社会共同呈现出两个显著的特征——等级制和专业化分工，这两个特征都可以浓缩成一个单一的公式：这些社会包含的个体不完全是一种单一的类型，而是被分割成具有明显差别的两类或三类。爱斯基摩社会有两个等级：猎人和猎犬。游牧社会有三个：牧羊人，辅助动物和牧牛。在奥斯曼社会，我们可以找到与游牧社会对等的三个等级，只不过人类代替了动物。游牧民族复杂的社会躯体是由离开其同伴就无法在草原生存的人类和动物构成的单一社会聚合而成的，而奥斯曼帝国复杂社会躯体的构建正好与之相反，它把本性相同的人类划分成许多等级，似乎把他们视为不同种类的动物(就我们目前的研究目的而言，这些“动物”之间的差别是可以忽略的)。爱斯基摩人的猎犬和游牧民族的马、骆驼是半人性化的，可以视为人类的同伴。然而，奥斯曼帝国的臣民——莱亚(Raiyeh，意指“畜群”)和拉哥尼亚的希洛人  拉哥尼亚为古希腊城邦斯巴达的兴起之地，与后来占领的美塞尼亚构成全盛时期斯巴达的基本领土。希洛人是被斯巴达人征服并沦为耕奴的地方居民。——译者注 却是半动物性的，被当作牲畜看待。在这样的社会里，其他的人类同伴则转变成了独特的“怪物”。完美的斯巴达人是一个火星人，完美的土耳其禁卫兵是一个教徒，完美的游牧人是一个人首马身的怪物，完美的爱斯基摩人则是一个人鱼。伯里克利在《葬礼演说辞》中，对雅典人和它的敌人作了对照，其要点就是雅典人是一个按神的模样造出来的人，斯巴达人却是一架战争机器。至于爱斯基摩人和游牧民族，所有的观察者都一致认为这些“专家们”已经把他们的技术完善到这样一种程度，即在各自不同的环境中，他们是把人和船以及把人和马结合成一个不可分离的有机体进行活动的。

这样，爱斯基摩人、游牧民族、奥斯曼人、斯巴达人都通过尽可能地抛弃无限多样化的人性而坚持一种僵硬的动物性完成了他们所要完成的使命，由此他们就走上了倒退的道路。生物学家告诉我们，使自身严格适应高度特殊环境的那类动物已经处于死亡的边缘，在进化过程中是没有前途的，而这恰好是这些停滞文明的命运。

人类虚构的所谓“乌托邦”社会和现实中的昆虫社会都呈现出与这样的命运极为相似的命运。如果对它们加以比较的话，那么在蚁群、蜂群以及柏拉图的《理想国》、奥尔多斯·赫胥黎的《美丽新世界》 20世纪著名的科幻小说和讽刺小说之一，其主题是讽刺工业化社会中的过度标准化，等级化、机械化和科学化现象，呼唤人的天性和主观能动性。——译者注中，我们都可以找到我们在所有停滞的文明中已经确认的相同的显著特征——等级制和专业化分工。

在智人 学名Homo Sopiens，生物学分类中的一个概念，指完全形成的现代人，意即智慧之人。在生物学分类中系属脊椎动物门、哺乳动物纲、人科、人属、智人种。其形成年代根据化石材料大概在5万年前。近年来古人类学界依据新发现的化石也有把智人出现时间推前的趋向，如划分出早期和晚期智人两个阶段，早期智人出现在大约15万年前，但同我们现代人还有一些体质形态上的差异。——译者注脱离低等的脊椎动物界几百万年之前，这些社会昆虫就进化到了它们现在的社会形态，并且在这样的形态上永远停止下来。至于乌托邦社会，根据假说，它们同样是不能再发展的，因为这些假说都是一些行动纲要，只不过带上了善于进行虚构性描写的社会学面具伪装起来罢了，它们想要激起的行为几乎总是瞄准发展到一定阶段开始趋向衰败的、除非这种衰败过程被人为地停止下来，否则终将消亡的现实社会。拯救这个衰败过程是大多数乌托邦的最高期望，因为在其社会成员已经失去进一步前进的希望之后，乌托邦的幻想是很少被任何社会虚构出来的。因此，在几乎所有的乌托邦著作中——给这种文学体裁冠之以“乌托邦”名称的英国人的天才著作显然可以排除在外——一种不可更改的超稳定平衡状态就成为一个社会所有其他目标必须屈从的目标，甚至如果有必要的话，其他的目标也可以牺牲掉。

希腊的乌托邦正是这样。希波战争爆发不久产生的各个哲学派别构思出了雅典的乌托邦社会。这些构想的消极方面对雅典的民主充满着很深的敌意，因为，在伯里克利死后，民主就和它曾经辉煌过的同伴——雅典文化分道扬镳了，民主发展成为一种疯狂的军国主义，几乎摧毁了曾经孕育出无比灿烂的雅典文化的整个世界，直到最后以苏格拉底的被审判谋杀结束了这场战争。

战后雅典的哲学家关心的首要问题就是批判过去两个多世纪曾经使雅典无比繁荣伟大的一切事物。他们坚持认为只有把雅典的哲学和斯巴达的社会制度结合起来才能拯救希腊。为了使斯巴达的体制适合他们自己的观念，他们在两方面加以改进：首先把他们观念的逻辑性发展到极致，其次把一个拥有至上权力的类似于雅典哲学家的知识分子等级(柏拉图的保护人)强加到斯巴达军人等级之上，在此过程中斯巴达的军人被训练成在乌托邦这个“管弦乐合奏队”中只能充当演奏小提琴的次要角色。

在他们极力补救等级制的过程方面，在他们对专业化分工的偏爱方面以及在他们不惜一切要建立一种平衡状态的热情方面，公元前4世纪的雅典哲学家只是公元前6世纪斯巴达政治家温顺的学生。在等级制问题上，柏拉图和亚里士多德的思想受到了种族主义偏见的影响，这种种族主义到近代已经成为我们西方社会无法摆脱的罪恶之一。柏拉图“高贵谎言”的幻想是一种精细的设想，因为它暗示在一个人和另一个人之间存在着深刻的不同以至于可以划分为不同的种类，就像一类动物和另一类动物之间一样。亚里士多德关于奴隶的辩护也是顺着相同的思路。他坚持认为一些人本性上就是奴隶，尽管他承认在现实中许多应该是自由的人却成为了奴隶，而一些应该成为奴隶的人却是自由的。

在柏拉图的乌托邦和亚里士多德的类似幻想中(参见柏拉图的《理想国》、《法律篇》和亚里士多德《政治学》的最后两章)，他们的目标不是个人的幸福而是共同体的稳定。柏拉图声称禁止吟诗，其口吻好像出于一个斯巴达统治者之口，他主张对“危险思想”进行普遍审查，这种类似的审查制度后来在共产党的俄罗斯、国社党的德国、法西斯的意大利以及神道的日本的规章制度中同样可以找到。

乌托邦计划对于拯救希腊是一个毫无希望的幻想，这一点在实践中得到了证明。在希腊历史未走完它的路程之前，出现了众多的人为造就的共和国，在这些共和国中，乌托邦的主要设想都适时地付诸实践了。根据柏拉图《法律篇》的构想，在克里特一片荒凉的土地上建立起来的这个单一的共和国，事实上在随后四个世纪中，在亚历山大和塞琉古建立的东方城邦和罗马人建立的蛮族城邦中，发展到上千个。在这些“乌托邦的真实生活中”，为数不多的有幸成为殖民者的希腊人和罗马人被解放了出来，他们文化上的任务就是把希腊主义的阳光普降给外部的黑暗世界，而把既累又脏的工作留给那些分配给他们的足够的“土著”劳动力去做，比如高卢地区的一个罗马殖民地就可以管辖一个蛮族部落的全部土地和人口。

公元2世纪，希腊世界享受的是小阳春(Indian Summer) 源于印第安人的说法，指秋天气候转凉后突然出现短暂的温暖天气。——译者注般的和平宁静生活，当时的人，甚至后来的人长时间内误认为这是一个黄金时代，仿佛柏拉图最大胆的理想已经实现而且被超越了。从公元96年至180年间，一系列哲学权威统治着整个希腊世界，在这些哲学权威的庇护下，上千个城邦相安无事，享受着一种和平和谐的日子。但是邪恶的中止仅仅是一种暂时的现象，因为在表层下面，并非一切都那么美好。一种由社会环境引发的、远比国王强制的法令更为有效的不易察觉的审查制度正在报复性地消灭智慧和艺术的活力。如果柏拉图再次看到他天才的设想就这样被实践了，他一定会大吃一惊的。公元2世纪是一个繁荣的时代，但那是受人尊崇而毫无灵感的时代，公元3世纪则是一个令人痛苦的混乱时代，当时法拉辛翻了身，并和它们的主人脱离了。到公元4世纪整个局面彻底扭转了，因为一度拥有特权的罗马统治阶级，只要活下来，就被套上了锁链。陷入绝望的罗马帝国各行政区的元老们都被锁在了狗窝里，夹紧了尾巴，一点也看不出他们是柏拉图设想的出色的“人类看门犬”在意识形态上的继承者了。

总之，如果我们浏览大量的现代乌托邦著作的一部分，我们也会发现同样的柏拉图式的特征。奥尔德斯·赫胥黎先生的《美丽新世界》一书，是用一种讽刺的语气写的，他宁愿采用批判的方式也不愿迎合人们的兴趣。他首先假定现代工业制度只有按照“自然等级”的严格划分才能勉强建立起来，而它的最后完成有赖于生物科学的巨大发展再加上心理学的多种技术，这样就产生了α、 β、  γ、 δ、 ε五个等级的分层社会。分层社会只不过是柏拉图的发明，奥斯曼人曾把它发展到了极致，赫胥黎提出的字母等级制分层社会与之有所不同。事实上在赫胥黎那里，这种字母等级制变成了许多不同的“动物”种类，就像游牧社会里的分工合作的人、犬以及反刍动物一样。在这种等级制中，ε等级，即第五等级，做着脏乱差的工作，并且他们是真正喜欢这份工作，而且没有其他要求，他们是在实验室里被预先制造出来的。威尔斯 赫伯特·威尔斯(Herbert George Wells，1866—1946),英国小说家，1901年发表科幻小说《月亮上的第一批人》。——译者注先生的《月亮上的第一批人》描绘了这样一种社会：“每一个公民都清楚自己的岗位。他生下来就是为了干这个的，他所受到的复杂的训练、教育和手术最后使他彻底适合了这个岗位，以至于他既没有产生其他想法的思想，也没有这样的器官了。”

同样典型、同样有趣的是塞缪尔·巴特勒在《埃瑞璜》 塞缪尔·巴特勒(Samuel Butler，1835—1902)，英国著名小说家。《埃瑞璜》(Erewhon)是一个虚构国家的名字，书名也有“越界”或“超限”的意思。——译者注一书中表达的稍有不同的观点。在这位叙述者访问埃瑞璜四百年之前，埃瑞璜人就已经意识到他们正在成为他们发明的机器的奴隶。这种人机结合体正在变成像爱斯基摩人的人船结合体和游牧民族的人马结合体一样的低等人类实体，因此，他们打碎了他们的机器，把他们的社会固定在工业时代开始之前的发展水平上。

注：作为语言传播载体的海洋和草原

在我们开始描述游牧民族文明的时候，我们提到草原像“未曾开垦的海洋”一样，不能为定居人类提供任何居住之所，然而却比耕地更能为旅游和交通运输提供更大的便利。海洋和草原的这种相似性也可以通过它们作为语言传播载体的功能得以阐释。我们清楚地知道从事航海的人们非常易于把他们自己的语言传播到已经在沿岸建立了家园的海洋四周。古代希腊的航海家一度把希腊语变成整个地中海地区的通行语言。勇敢的马来亚水手已经把他们的马来语传播到遥远的马达加斯加和菲律宾。尽管波利尼西亚人的独木舟在许多小岛隔离开的浩瀚海洋上定期穿梭的时代已经过去许多代了，可是在太平洋上，从斐济到复活节岛，从新西兰到夏威夷，至今仍然无一例外地讲着波利尼西亚语。再有，正是由于“大不列颠人统治了海洋”才使英语后来成为全世界范围内的通行语言了。

在草原四周的农耕地带，由于游牧民族“草原水手”的不停巡游，语言也在广泛传播，这种现象可以通过现存的四种语言：柏柏尔语、阿拉伯语、土耳其语和印欧语在地理上的分布得以证实。

柏柏尔语今天仍在撒哈拉的游牧民族以及撒哈拉北部和南部边缘的定居人们中间流行。人们自然会认定这种语言的北部分支和南部分支是经由讲伯伯尔语的游牧民族在过去的时代里从草原侵入到这两个农耕地区传播而来的。

阿拉伯语今天也呈现出类似的现象，它不仅通行在阿拉伯草原的北部一带、叙利亚、伊朗，而且通行在阿拉伯草原的南部一带、哈德拉毛地区、也门以及尼罗河流域西岸。它继续向西传播从尼罗河流域继续进入到伯伯尔地区，今天在大西洋的北非沿岸和乍得湖的北岸同样在讲阿拉伯语。

土耳其语被传播到欧亚大草原的四周地带，今天，它以多种方言的形式，遍及中亚地区这一心脏地带，从里海的东岸延伸到罗布泊，从伊朗高原的北面陡坡延伸到阿尔泰山脉的西麓。

土耳其语现在的分布为了解印欧语系现在的分布提供了线索，今天印欧语系(像它名称暗示的那样)被奇怪地分离成地理上互相隔绝的两支，一支进入了欧洲，另一支进入了伊朗和印度。如果我们假定土耳其语的传播者在欧亚大草原安家之前，印欧语系最初是由这个草原上的过客游牧民族传播开来的话，那么现在的印欧语谱系就很好理解了。欧洲和伊朗都是欧亚大草原的“海岸”，这个巨大的无水海洋就是两者之间交流的天然媒介。这种情景和我们前面提到的三种情景之间唯一的不同就是：在这种情景中，这种语言已经失去它曾经传播过的居于其间的草原地区的控制力。

注释：

［1］ Steensby, H. P.，An Anthropological Study of the Origin of the Eskimo Culture, p.43.

［2］同上书，第42页。

［3］  Genesis iv.1—5.

［4］ 汤因比先生对于这个问题进行了详尽的研究并在这一章后面列出了一个长长的附录，这里无法加以复述。——节录者注

［5］  Toynbee, A. J.，The Western Question in Greece and Turkey, pp.339—342.

［6］ Genesis iv.1—5.

［7］  如果汤因比先生一直写到1945年，就像目前节录者一样，那么他就需要对这一页稍加修改。——节录者注

［8］  见本书第152页。

［9］ Lybyer. A. H.，The Government of the Ottoman Empire in the Time of Suleiman the Magnificent, pp.36，45—46， 57—58.

［10］ Busbecq, O.G., Exclamatio, sive de Re Militari contra Turcam inslituenda Consilium(Leyden, 1633), p.439.

［11］Plutarch, Lycurgus, ch. xv.

［12］Aristotle, Politics, 1333B—1334A.

第十章文明成长的本质

 第一节 两条虚假的路径

通过观察我们已经发现最富有刺激性的挑战是介于强度过足和强度不足的中间点上，因为强度不足根本不能刺激挑战的对象起来应战，反之，强度过足又会摧毁其应战精神。那么它所能承载的挑战是什么呢？从短期来看，最富有刺激力的挑战是可以想象到的。波利尼西亚人、爱斯基摩人、游牧民族、奥斯曼人和斯巴达人的实例使我们观察到这样的挑战易于激起过强的应战，随后我们同样看到了这些文明使用的“绝技”是一种致命的惩罚，致使其文明进程停滞下来。所以，从长远来看，从最强烈的应战在整体上和最后的结果来看，我们必须承认最直接的应战并不是任何既定挑战是否是最适度的最终检验标准。真正最适度的挑战不仅能够刺激挑战的对象完成一次成功的应战，而且能够刺激它获得进一步发展的动力：从一次成功到一个新的挑战，从解决一个问题到面临另一个问题，从阴到阳。如果文明不断生长，仅有一次从动荡到平衡的有限运动是不够的。要把这种运动转变成周而复始的节律，必须有一种“生命冲动”(柏格森 亨利路易斯·伯格森(HenriLouis Bergson，1859—1941)，20世纪上半叶的法国著名哲学家。——译者注的术语)，以便将挑战的对象再度从平衡状态推入动荡之中，再次面对新的挑战，再度刺激它以一种新的平衡状态结束动荡继而作出新的应战，如此交替，不断前进以至无穷。

这种始终活跃在一系列动荡之中的“生命冲动”，清晰地贯穿于希腊文明从诞生至公元前5世纪达到全盛时期的整个过程之中。

新生的希腊文明遭遇的第一个挑战是古代的黑暗和混乱。亲体米诺斯社会的解体留下了一个残缺不全的肢体——放逐在孤岛的米诺斯人、置于边缘地区的亚该亚人和多利安人。这个古老文明的残存者会埋葬在新近出现的蛮族人如急流一般冲垮的碎石之下吗？亚该亚人占据的极小块低地会被四周高地的蛮族人主宰吗？平地上性情温和的农耕者会被高山上的牧羊人和强盗任意摆布吗？

希腊人战胜了第一个挑战。他们认为希腊应该是城市的世界而非乡村的世界，应该发展农业而非畜牧业，应该有秩序而非无政府状态。然而对第一个挑战的成功应战使这些胜利者遭遇了第二个挑战。因为确保低地农业平稳发展的胜利推动了人口的增长，而且当人口增长达到希腊的本土农业所能供应的食物的最大限度时，这种推动力仍然没有中止，这样，对第一个挑战非常成功的应战导致幼年的希腊社会再次面临另一个挑战，希腊人对这个马尔萨斯式的挑战与对混乱的挑战而应战一样，都取得了胜利。

希腊人应对人口过剩的挑战交替使用两种不同的试验方式。首先他们采用的是一种最容易、最明显的方式，并且一直运用到它失去效力为止，然后用一种较为困难的隐蔽方式代替了第一种方式，直到问题得到解决。

第一个方法是运用低地的希腊人在征服新地区以开拓海外领地从而把他们的意志强加给高地邻居的过程中创造的技术和制度。借助于步兵方阵的军事工具和城邦的政治工具，一群希腊的先驱者征服了意大利南端的意大利蛮族人和孔恩蛮族人，建立了大希腊 来自拉丁文Magna Graecia，指意大利半岛南端与西西里岛上的希腊人殖民地。欧洲文字中的希腊(Greece)一词就从Graecia演化而来。——译者注；征服了西西里的西开尔蛮族人，建立新伯罗奔尼撒；征服了昔兰尼加的利比亚蛮族人，建立了一个新的希腊联邦；征服了爱琴海北岸的色雷斯蛮族人，建立了卡尔西迪斯城邦。然而，过去的事情再次发生了，这次非常成功的应战又一次给胜利者带来了新的挑战，因为他们所做的一切，本身就是对地中海其他人们的挑战。最后，非希腊人被刺激起来应战，中止了希腊人的扩张活动，部分原因是借助希腊人的计谋和武器反抗希腊人的入侵，部分原因是他们把自己的力量联合了起来，其规模比希腊人的还要大。这样，希腊人开始于公元前8世纪的扩张活动，到公元前6世纪就被迫停止了。但是，希腊社会人口过多的难题仍然没有得到很好的解决。

面对希腊历史上这个新的危机，雅典人找到了必需的解决途径，由此它成了“希腊的学校”，不但学会了而且教会了希腊人如何把这种扩张活动由广度转变成深度——这种意义重大的转变在这一章的后面我们还要谈到更多。雅典人的应战我们已经描述过了，在这里就不必再重复了。

沃尔特·惠特曼 沃尔特·惠特曼(Walt Whitman，1819—1892)，美国记者、诗人、评论家，被称作自由体诗歌之父。——译者注这样理解生长的节律：“在本质上，无论何种成功的果实里都会孕育出种子，促使它必须接受更大的挑战”，和他同生活在维多利亚时代的威廉·莫里斯的观点稍有悲观：“我曾深思……人们是怎样争斗的，又是如何休战的，他们争斗的东西即使他们失败也会产生，而当它产生出来，又不是他们想要的了，可是其他人还要以其他的名义继续为之争斗。”

文明似乎就是这样，通过“生命冲动”不断生长，生命冲动推动挑战通过应战到达另一个挑战。这种生长表现在内外两个方面：宏观上，生长本身呈现出一个逐步控制外部环境的进步过程，微观上则是一个逐步自决和自我表达的进步过程。无论在何种意义上，我们都可以为生命冲动的进步确定一个可能的标准。让我们从这一视角依次研究一下这两种表现形式。

在研究第一种征服外部环境的进步过程时，我们发现把外部环境加以进一步细分更有利于我们的研究。我们可以把外部环境细分为与之密切相关的其他人组成的人为环境和非人类物质构成的自然环境。在正常情况下，对人为环境的逐渐征服表现为社会在地理上的不断扩张，对自然环境的征服表现为技术上的进步。我们首先研究前者，即地理上的扩张，看看把它视为文明真正成长的充分标准，究竟有多大价值。

如果我们觉得麻烦而不愿意举出大量的确凿证据，就断言地理扩张或者说“把地图涂红”  Painting the map red，意即地域扩张、同一化。——译者注 不是衡量一个文明真正成长的标准，读者们也不可能反对。我们发现有些时候文明的成长在时间上与一个文明本质上的进步相吻合，是文明本质进步的部分外在表现——就像上面提到过的希腊社会早期的扩张一样，然而更多的时候，地理扩张伴随着文明的真正衰落，是与“动乱时代”或者统一国家时期紧密联系在一起的——这两个时期均是文明衰落和解体的阶段。个中原因是不难找到的。动乱时代产生军国主义，它把人类精神扭曲到一个相互毁灭的轨道中，很多情况下最成功的军国主义者通常会成为统一国家的缔造者。当强大的统治者把攻击对手从国内转向邻近社会的时候，地理扩张遂成为这一间歇期内军国主义的副产品了。

到目前为止，军国主义，就像我们在本书后面看到的一样，已经成为文明解体的最为普遍的原因。在过去四五千年里，已经有二十几个文明先后解体了，直到今天还在持续。军国主义摧毁文明的方式就是使整个社会已经联结成一体的当地国家陷入到毁灭性的自相残杀之中，在这种自杀式的进步过程中，整个社会结构变成了点燃厚颜无耻的摩洛神 Moloch，古代腓尼基人信奉的火神。——译者注心中愤怒之火的燃料。单一的战争艺术取得了进步，却牺牲了许多和平艺术。在这种致命的恶习没有完全摧毁其信徒之前，这些信徒们可能已经成为使用屠杀工具的专家了，以至于如果他们暂时放弃自相残杀，转而拿起武器对准陌生人胸口的话，他们就会轻而易举地把武器刺进对手的胸膛。

事实上，研究一下希腊历史，就会得出一个我们所反对的恰好相反的结论。我们已经注意到，在希腊历史的某个时期，希腊社会通过地理扩张来解决人口过多的挑战，大约两个世纪(约公元前770—前550年)之后，这种扩张被周围非希腊强邻中止了。由此，希腊社会转入了防御，在本土受到东方波斯人的进攻，在新近得到的领土上受到西方迦太基人的进攻，就像修昔底德见证的那样，“希腊在很长时间内感受到了来自各方的压力”，也像希罗多德提及的那样，希腊“遭受到了比过去二十多代里更多的灾难 ”。[1]现在的读者很难理解这两位最伟大的希腊历史学家为何用如此忧郁的语句描述一个辉煌的时代，因为在后人看来，这一时代标志着希腊文明发展的顶峰：在这个时代，希腊的天才们在社会生活的每个领域都完成了许多伟大的创造，使希腊文明长久不衰。希罗多德和修昔底德之所以对这个时代产生这样的感觉是因为，与以前相比，在这个时代里，希腊的地理扩张被遏制了。然而，毋庸置疑的是在这一个世纪里，希腊文明生长的生命冲动力是空前绝后的。如果这些历史学家被赋予超人的寿命能够看到这个故事的结局的话，他们一定会惊讶地看到以希波战争为标志的这个衰落以后紧接着就是地理扩张的再度爆发——亚历山大开创的希腊文明在陆地上的扩张——在实际规模上远远超过了早期希腊人在海洋中的扩张。在亚历山大的铁蹄踏过赫勒斯滂海峡两个世纪里，希腊文明就扩张到亚洲和尼罗河流域，征服了它所遇到的一切其他文明——西徐亚文明、埃及文明、巴比伦文明和印度文明。此后大约两百多年里，在罗马帝国的庇护下，一直继续扩张到欧洲和北非蛮族人的心腹地带。可是这些扩张正是发生在希腊文明明显处于解体的过程之中。

几乎所有的文明史都能证明地理扩张是与文明本质上的解体相吻合的。我们可以再举一两个例子。

米诺斯文化辐射范围达到极限的时期出现在现在的考古学家称之为“后米诺斯第三时期”，它开始于大约公元前1425年克诺索斯  古希腊最早的文明爱琴文明在时间顺序上先有克里特文明，后有迈锡尼文明，此处指克里特文明的中心克诺索斯被摧毁。传说统治克诺索斯的国王是米诺斯，但没有足够的证据证明他是真实的历史人物。根据他的名字国外考古与历史学界把克里特文明划分成几个米诺斯时期。——译者注 被洗劫以后：就是说，开始于米诺斯统一国家，“米诺斯海上霸权”遭到大灾难以后，此时，它的发展步入了间歇期，米诺斯社会已经分裂。从后米诺斯第三时期开始，米诺斯文化创造的所有物质成果都被盖上了颓废的印记，这一突出特征就如同米诺斯人在这一时期创造的遍及各处的物质成果远超过以前的成果一样突出。看起来好像技术含量的降低就是产品扩大不得不付出的代价。

在远东社会的前身，即古代中国社会的历史中，情况也大体如此。在其生长时期，古代中国的统治没有越出黄河流域。在古代中国的动乱时代——中国人称为“战国时期”——古代中国才把南部的长江流域和北部白河 Peiho，汤因比可能指发源于河南伏牛山的白河，流经今洛阳、南阳等地，汇入汉水。——译者注的平原地区统一起来。秦始皇，这位古代中国的缔造者把他的政治边界推进到长城一线，汉朝继承了秦始皇的事业，把疆界进一步向南部推进。这样看来，在古代中国的历史中，地理扩张和社会解体时期也是同时出现的。

最后，如果我们转向我们自己尚未终结的西方文明历史，考察一下征服流产的远西方和斯堪的纳维亚文明的早期扩张活动，征服北欧的蛮族从莱茵河到维斯杜拉河、征服欧亚大陆游牧民族的先驱匈牙利人从阿尔卑斯山脉到喀尔巴阡山脉的扩张活动，以及随后从直布罗陀海峡到尼罗河口和顿河河口进入地中海流域的每一个角落的海洋扩张——这是一次广泛但是短暂的征服和贸易，最简便的名称叫“十字军东征”，我们可能会同意这些都是地理扩张的例证，像早期希腊人的海洋扩张一样，并未伴随、以后也没有发生扩张期文明本身生长的任何停滞现象。但是当我们回头审视一下最近几个世纪世界范围内的广泛扩张活动的时候，我们只能踌躇不前，满怀狐疑了。此时，与我们密切相关的问题是在我们这一代中，一个谨慎的人是否能够对此做出自信的回答。

现在我们转向我们主题的另外一个部分，探讨一下技术改进导致的对自然环境的进步征服过程是否可以为我们提供衡量文明真正生长的充分标准。在技术改进和社会成长过程中间存在着一种正向相关性吗？

在现代考古学家发明的分类法中，这种相关性被视为当然之事，他们为物质技术改进假想了一系列阶段并把它作为与之对应的文明进步连续阶段的标志。在这种思想框架下，人类进步被划分为一系列时代，并用技术标签加以区别：旧石器时代、新石器时代、铜石并用时代、铜器时代、青铜时代、铁器时代，可能再加上只有我们现代人才有权利生存于其间的机器时代等等。尽管这种分类法被广泛应用，但是我们最好还是批判地研究一下它划分文明进步的分期观念，因为即使对于这种经验性的试验毫无偏见，我们甚至不加分析也能够指出它假想的几个依据。

首先，正是由于它太过流行，所以它才是假想，这是因为它对迷恋近代技术胜利的社会先入为主的偏见极具吸引力。它的流行说明了一个毋庸置疑的事实——就像本书第一章开头人为的那样——每一代人都倾向于根据他们瞬息万变的思想框架构思他们过去的历史。

用技术假想划分社会进步发展阶段的第二个依据很显然是一个学者企图要成为他偶然研究的专门材料的奴隶。从科学的角度看，史前人制造的工具应该保存下来，而其精神产品，制度和观念的毁灭纯粹是一个意外。事实上在人类生活中，当精神工具仍发挥作用的时候，它要比物质工具占据更为至关重要的地位，然而，由于废弃的精神工具没有遗留下来，废弃的物质工具遗留了下来，变成了有形的遗迹，同时由于考古学家研究人类遗迹只是希望从中获得人类历史的知识，因此考古学家是倾向于把智人当作工匠人  Homo Faber，拉丁文原意是工匠人，指能够制造工具的人。这一技能其实是人与其他动物的根本区别。——译者注的附属物来描绘智人的。当我们转向这个证据的时候，就会发现许多文明停滞下来甚或走向衰落而技术仍然进步的实例，同样我们也可以找到相反的例子，即当技术停滞不前时，文明仍在变动的情况——或者前进或者倒退。

举例来说，每一个停滞的文明都创造过一项高超的技术。波利尼西亚人是航海能手，爱斯基摩人是出色的捕鱼高手，斯巴达人是出类拔萃的勇士，游牧民族是杰出的驯马人，奥斯曼人则是驯服人类的大师。这些都是文明停滞不前而技术不断提高的实例。

如果我们把欧洲旧石器时代早期和作为其技术直接继承者的新石器晚期加以对比的话，文明衰落技术进步的情况就很清楚了。尽管旧石器时代早期的人类满足于简单粗糙的工具，但是这一时期也出现了高雅的审美意识，并通过简单的绘画手段表达出来。灵巧生动的动物木炭画，至今仍保存在旧石器时代人类穴居的洞壁上，令我们叹为观止。新石器晚期的人类花费了无穷的精力，运用精巧的种植工具装备自己，并且他们很可能用这些工具与旧石器时代的人类进行生存斗争，结果绘画的人倒下了，工匠们成了土地的主人。在这个变化过程中，技术获得了巨大的进步，文明却明显地倒退了，因为旧石器时代早期的人类艺术随他们一同消亡了。

再者，玛雅文明在技术上的进步始终未能超越石器时代，它的子体墨西哥文明和尤卡坦 Yucatan，墨西哥东南部的一个半岛，古老的印第安文明之一玛雅文明的重要遗址的发现地。——译者注文明却在西班牙征服之前的五百年间，在使用多种金属方面取得了引人瞩目的成就，可是玛雅社会达到的文明程度要比附属于它的两个二级社会高得多，这一点是不容置疑的。

希腊历史上最后一位伟大的历史学家恺撒里亚的普罗科匹乌斯 拜占庭帝国早期的杰出史家，代表作为《查士丁尼战争史》与《秘史》。——译者注， 在他所写的查士丁尼大帝战争史的序言中——这场战争实际上敲响了希腊历史的丧钟——宣称他的题目比其前辈选择的题目意义重大，因为他那个时代的军事技术比以前任何战争使用的技术都要先进。事实上，如果我们把战争技术史和希腊其他方面的历史割裂开来的话，我们应该发现从始至终存在一个连续性的技术进步过程，不但要经过文明的生长期，而且随后还要经过文明的衰退期，同时我们也应该发现技术发展的任何一步都是在文明的灾难刺激下产生的。

斯巴达方阵的发明——希腊军事技术进步的第一个标志——本来就是第二次斯巴达与美塞尼亚战争的产物，它导致了希腊文明在斯巴达没有发育成熟就停滞不前了。第二个技术进步的标志是希腊步兵被分割成两个极端的类型：马其顿长矛步兵和雅典轻盾步兵。马其顿步兵方阵由双手持长矛的步兵组成，替代了过去单手持短矛的步兵，比起斯巴达方阵，在对阵中威力更大，但是一旦它的阵型被冲垮同样会缺乏机动性，显得笨拙和脆弱，除非它的两翼有轻盾步兵保护，否则它不能安全地投入战斗。这种新型的轻盾步兵是从正规步兵中挑选出来的，被训练成了散轻步兵。第二次技术改进是一个世纪生死大战的产物，从希波战争爆发到马其顿在科罗尼亚击败底比斯人和雅典人为止(公元前431—前338年)， 公元前338年，后来崛起的马其顿军在国王腓力二世统帅下，于中希腊的科罗尼亚彻底粉碎底比斯与雅典等国反马其顿联军，随后征服整个希腊半岛，确立了马其顿的霸权，为其子亚历山大东征奠定了实力基础。——译者注这是希腊文明第一次解体时期。接下来技术的改进是由罗马人完成的，他们成功地在罗马军团的战术和装备方面糅合了轻盾步兵和长矛步兵的优点，克服了两者的缺陷。罗马军团的士兵都配备两支投掷长矛和一柄短剑，作战时先以展开的队列发起两次进攻，然后辅以按传统方阵装备和训练的第三次进攻。第三次技术改进是另一场生死较量的产物，从公元前220年汉尼拔战争开始到公元前168年第三次马其顿战争结束。第四次也是最后一次技术改进是对罗马军团的进一步完善，这个过程始于马略，终由恺撒完成，它是一百年罗马改革和内战的共同产物，最终建立了古代希腊文明的统一国家——罗马帝国。查士丁尼的铁甲骑兵——骑着全身披甲的战马上的全身披甲的骑兵，普罗科匹乌斯曾向他的读者把这描绘成希腊军事技术的杰作——不是本土希腊人军事技术的进一步发展。铁甲骑兵只是希腊社会日渐衰败的最后一代人对同时代的伊朗近邻和对手军事装备的一种改进。公元前55年，他们在卡莱战役中击败克拉苏 克拉苏是罗马共和国解体时期一度统治罗马的三个军阀之一，曾残酷镇压过斯巴达克斯奴隶大起义。约公元前53年，他率军东征位于两河流域和伊朗高原的帕提亚帝国,在卡莱会战中被帕提亚军击败，其本人在与围敌谈判中被杀。——译者注， 第一次让罗马人见识了他们的威力。

战争艺术不是与社会躯体的一般进步正好相反的唯一进步技术。现在让我们考察一下与战争技术相距最远的另一项技术：农业技术，它一般被认为是至高无上的和平艺术的杰出成就。如果我们回溯希腊历史，我们就会发现农业技术的改进也是文明衰退的相伴物。

在开始阶段，我们似乎正在看到一个完全不同的景象。希腊战争艺术的第一次改进是以发明它的独特共同体生长的停滞作为代价的，但是与之可比的希腊农业技术的第一次改进却结出了幸福的硕果。当阿提卡人在梭伦的倡议下，从混合农业体制走向专业化的出口农业体制的时候，这种技术进步的后果就是阿提卡人生活的每个角落活力的爆发和迅速生长。然而，这个故事的下一章出现了相反的灾难性的转向。这种技术进步的下一阶段就是依靠奴隶劳动组织大规模的生产扩大出口规模。这一步似乎是在西西里的希腊殖民地共同体中采用的，第一次可能是在阿格里琴托(Agrigentum)，因为西西里的希腊人在临近蛮族人那里找到了不断扩大的葡萄酒和石油的市场。在这里，技术进步被社会的严重退步抵消了，因为新的种植园奴隶制比起旧的家庭奴隶制是一个更为严重的社会毒瘤。在统计数字上和道德上它都是更坏的。它没有感情，毫无人性的，并且遍及范围很大。最后它从西西里的希腊共同体遍布到由于汉尼拔战争的破坏早已是一片荒凉的南意大利的广大地区。凡是建立了种植园奴隶制的地方，明显提高了土地生产率和资本家的利润，但是在社会方面它却成为不毛之地，因为种植园奴隶制遍及到哪里，他们就会像劣质货币取代优质货币一样冷酷地取代自耕农，使自耕农沦落到赤贫的境地。社会后果是乡村人口数量的减少，无所事事的城市寄生虫增加，罗马尤其如此。从格拉古兄弟以后，连续几代罗马改革者的努力都未能根除最后一次农业技术改进带来的这颗社会毒瘤。这种种植园奴隶制一直持续到它赖以谋利的货币经济崩溃，才自发地瓦解了。这种财政制度的崩溃是公元3世纪社会总崩溃的一部分，毫无疑问它部分是过去四个世纪里一直侵蚀着罗马社会躯体血管的农业弊端的产物。这样，这颗社会毒瘤的消除最终导致了与它休戚相关的社会的死亡。

美国诸产棉州种植园奴隶制度的发展是由于英国棉纺品工业技术改进的结果，它是另一个我们非常熟悉的同样情况的例子。美国内战割除了种植园奴隶制这颗毒瘤，但是它无法根除社会毒瘤，美国社会遗留下大量获得自由的黑人，不然的话，美国就全是欧洲白人的后裔了。

在所有这些实例中，技术进步和社会进步之间缺乏相关性是显然的，技术改进了，然而文明出现了停滞或者倒退。在接下来我们考察的实例中，这种情况也是很明显的，技术停滞不前，然而文明却一直在变动，或者前进或者后退。

例如，在旧石器时代早期和晚期之间，欧洲完成了人类进步史的一大步。

 旧石器时代晚期文化是和第四冰川时代晚期联系在一起的。在尼安德特人 19世纪在德国杜塞尔多夫附近尼安德特河谷发现的古人类化石，定年在10万年前左右。——译者注的废墟上继起的是好些类型的人类遗迹，但它们没有表现出与尼安德特人有任何亲缘关系，相反，它们多多少少和现代人有紧密的相似性。在一定限度内，当我们面对这个时代欧洲的人类化石遗迹时，我们似乎已经进入到人类身体结构的现代时期。[2]

 人类形体在旧石器时代中期发生的变化很可能是人类历史上迄今为止划时代的巨大事件，因为在这一时期，低能人成功地把自己变成了人，然而，人在低能人完成转变成人的了不起的成就以后的时间中，却始终未能使自己达到超人的水平。这种对比使我们能够测量当尼安德特人被超越，智人出现的时候，人类精神进步达到何种程度。但是这种巨大的精神革命并没有伴随任何相应的技术革命。结果从技术分类的角度看，旧石器时代晚期居住在洞穴中的那些创造出至今令我们钦佩不已的壁画的聪明艺术家们不得不对这种断裂的链条疑惑不解了，但是事实上如果通过智力、身材和人类每一个显著特征来衡量的话，旧石器时代高级智人和旧石器时代低级智人之间都是可以区分开的，他们的差别就像与我们后来的机器人之间的差别那样大。

在技术停滞文明倒退的实例中也可以找到一个相反的命题，即技术停滞文明发展的命题。例如，铁器制作技术最初是在米诺斯社会即将解体的一次巨大的社会倒退时期传入爱琴海世界的，在希腊文明步米诺斯先驱的后尘进入另一场巨大的社会衰退时，这项技术并没有再发展——既没有改进也没有倒退。我们西方世界原封不动从罗马世界继承了铁器制作技术，以及拉丁字母和希腊的数学成就，然而社会出现了灾难，希腊文明已经瓦解，继之是一个间歇时期，直到新的西方文明最终从中诞生。可是这三项技术的连续性没有被相应地割断。

第二节 迈向自决之路

技术发展史像地理扩张史一样不能提供给我们衡量文明成长的标准，但是它确实揭示了一个支配技术进步的原则，即技术发展可以通过一个进步性的简化法则来进行描述。举例来说，庞大笨重的蒸汽机，看似拥有精心设计的“永恒前途”，最终还是被简洁便利的内燃机取代了，因为内燃机具有列车的速度和步行者行动自如的几乎全部灵活性，更适合于在道路上行驶。有线电报被无线电报取代了。难以理解的复杂的古代中国和古埃及文字被简单易用的拉丁字母取代了。  中国文字并未被字母文字所取代，尽管20世纪前期曾有不少中国学者提倡实行字母文字，但实践证明汉字在计算机时代的应用丝毫不比字母文字差。但汤因比所说语言在简化的趋势却是事实。——译者注语言本身也呈现出相同的简化趋势，它抛弃了词形变化代之以辅助词，这种情况可以通过印欧语系的语言发展史的比较研究得到证实。梵语是现存最早的印欧语系语种，一方面它由数量惊人的变形词构成，另一方面它的无变化词极其贫乏。现代英语则走向另一个极端，几乎抛弃了所有的词形变化而通过前置词和助动词的发展弥补了自己，而古希腊语正好处于两个极端中间。现代西方世界的服饰也由伊丽莎白时期粗俗复杂的装束简化成了今天的简朴式样。哥白尼的天文学已经取代了托勒密体系，用简单得多的几何术语对更为宏大范围内的天体运动作出了同样一致的解释。

简化可能不是一个相当准确，或者至少不是很充分的描述这些变化的术语。简化是一个消极的词语，暗含着忽略和消除的含义，然而上述实例中发生的事情不是一种缩减而是实践效果、审美观念和知性领悟等方面的提高，因此这种简化结果不是受损而是获益，而且这种获益是简化过程本身的产物，因为它释放了被许多物质媒介禁锢的能量，由此使这些能量具有了更大的潜能得以在更为宽松的媒介中自由地发挥作用。简化不仅仅包含工具手段的简单化,而且还是能量和重心从行为和生命的低级阶段到高级阶段的不断转移和改变。也许我们应该用一个更为准确的方式来描述这个过程,可以称之为灵妙化，而不是简化。

一位现代人类学家用富有想象力的笔调描绘了人类控制自然的发展过程：

我们正在脱离地面，我们正在失控，我们的路径正在变得模糊不清。燧石永远存在，铜器持续一个文明时期，铁器延续了好几代，钢只能存在人的短暂的一生时间。当运动时代结束以后，谁还能勾画出伦敦至北京的航空路线呢？或者今天谁能说出信息以太发射和接收的路径呢？但是爱西尼(Iceni)一个消失的小小王国的防御边界仍然掠过东盎格里亚(East Anglia)的南部边界，从干涸的沼泽地延伸到毁灭的森林地区。[3]

因此我们的研究表明我们一直寻找的文明生长标准，不能从对外部环境的征服中找寻，无论是人为环境还是自然环境，它只能存在于重心的进步变化和挑战应战行为从这个领域到另外一个领域的转换之中。在另外一个领域中，挑战不是由外部侵入而是来自于内部，成功的应战也不是采取克服外部障碍的形式或者战胜了内部敌手，而是表现为内部的自我表达和自决。当我们观察一个单独的个体或者一个单独的社会成功地对连续的挑战进行连续的应战时，当我们反问自己这种独特的连续挑战—应战是否表明了文明的生长时，我们就可以通过观察随着这种连续行为的依次进行，这种行为是趋向还是不趋向从前述两个领域的第一个领域转移到第二个领域找到我们问题的答案。

在那些试图仅从外部描述文明生长从开始到终结的历史叙述中，这个真理更加一目了然了。让我们举两个这样描述文明生长的代表性叙述，每一个都是个人的天才作品：M·埃德蒙·德莫兰的《典型社会道路评论》(Comment la Route cree le Type Social)和威尔斯的《世界史纲》。

德莫兰在序言中以无可争辩的精练语言提出了环境论题：

 地球表面存在着无以计数的人口种类，创造这些人种的原因是什么呢？……人种多样性的首要的决定性的原因是人类遵循的活动路线，正是这些活动路线创造出种族和社会类型。

 这种挑衅式的宣言目的就是刺激我们阅读这本书，了解作者阐释的观点，结果我们发现他在阐释原始社会生活方面是相当成功的。在原始社会的背景下，社会特征可以仅仅依据挑战应战说从外部给予近似完整的解释，当然这不是对于文明生长的解释，因为这些社会现在已经静止不动了。德莫兰对于停滞社会国家的解释也是相当成功的。但是当作者把他的解释图式运用到家族式的乡村共同体时，读者们就会感到窘迫了。在论述迦太基和威尼斯的一章里，人们确实感到他遗漏了某种东西，但是还说不出来忽略了什么东西。当他试图依据意大利南端的水陆联运贸易学说解释毕达哥拉斯哲学的时候，人们就会感到这种做法很滑稽了。到“高原道路——阿尔巴尼亚型和希腊型”这一章的时候，简直是降低我们的智力。阿尔巴尼亚人的蛮人状态和希腊的文明被分为一类，仅仅因为在历史的某一时刻它们曾经碰巧经由同一个地点到达了各自地理上的目的地！我们熟知的伟大的人类事业——希腊文明竟然被降低成巴尔干高原的附属品！在这令人失望的一章里，这本书由于荒谬而自我否定了。当一种文明达到希腊文明那样的发展高度时，企图仅仅依据挑战应战说从外部描述它的生长肯定是荒谬可笑的。

当威尔斯先生考察成熟的社会而不是原始社会时，似乎同样失去了控制力。当他发挥想象力重构遥远的远古地质时代中某些生动的事件时，没有超出他的能力，尚能自圆其说。他关于庞大的爬行动物无法生存下来而“这些小小的兽形动物，这些远古的哺乳动物”如何生存的故事几乎比得上圣经里大卫和歌利亚的传奇。当这些小小的兽形动物进化到旧石器时代的狩猎者或欧亚大陆游牧民族的时候，威尔斯先生像德莫兰一样仍然能够满足我们的期望，但是当他置身于我们西方社会历史之中不得不评价独特的“高等动物”威廉·爱德华·格莱斯顿 威廉·爱德华·格莱斯顿(William Ewart Gladstone，1809—1898)，曾担任英国首相，自由主义政治家。——译者注的时候，他就失败了。他的失败只不过是因为他未能把他的精神财富随着叙述的进展从宏观领域转移到微观领域，同时他的失败揭示出《世界史纲》一书中表达的意义重大的知性成就的局限性。

威尔斯的失败可以通过莎士比亚解决同一问题上的成功衡量一下。如果我们按照灵化的上升次序把莎士比亚伟大作品的主要人物排列出来，并且牢记这位剧作家的技巧是通过展示行为中的个性表现这些人物的，那么我们就会看到随着莎士比亚让这些人物从低级向高级的发展，他不断地变换每部戏中英雄人物的活动场所，给予微观领域越来越大的空间，而让宏观领域逐渐远离戏的背景。如果我们把亨利五世、麦克白、哈姆雷特排成一列，我们就能够证实这一点。亨利五世相对原始的个性几乎完全体现在他对周围人为环境挑战的应战中：处理与他的好友和父亲的关系，在阿金库尔的清晨以其胆识感染战斗伙伴以及冲动地向凯特公主求婚。当我们再看麦克白时，活动场所发生了改变。麦克白面对的是与马尔科姆、麦克特夫，甚至麦克白夫人的关系，这些关系和这位英雄与自身的关系的重要性是同等的。最后，我们再转向哈姆雷特，我们看到宏观领域几乎不见了，他与暗杀他父亲的凶手之间的关系、他对奥菲莉亚的热情以及失去好友霍雷西亚的悲痛变成了这位英雄内心灵魂解决的冲突。在《哈姆雷特》中，行为场所几乎完全由宏观领域转向了微观领域。在莎士比亚这部艺术杰作中，就像埃斯库罗斯 埃斯库罗斯(Aeschylus, 约公元前524—前456年)是古希腊戏剧家，被誉为悲剧之父，代表作有《被缚的普罗米修斯》等。——译者注的《普罗米修斯》和勃朗宁 勃朗宁 (Robert Browning，1812—1889)，英国诗人兼戏剧家。——译者注的独幕戏一样，单个演员实际上占据了整个舞台就是为了给人性本身具有的汹涌的精神力量留下更大的活动空间。

  当我们按照精神进步的上升次序排列莎士比亚作品中的英雄人物时，我们从中目睹了行为场景的不断转换，这种转换同样可以在人类文明史中识别出来。当一系列挑战应战刺激文明生长时，我们会发现，随着文明的生长，行为场所总是从外部环境转向社会自身躯体内部的。

  例如，我们已经注意到,当我们西方的祖先成功地击退斯堪的纳维亚人的猛烈冲击时，他们取得对这次人为环境胜利的方式是铸造强有力的封建主义的军事和社会工具，但是在西方历史的下一个阶段，封建主义导致的社会、经济和政治的等级差别却形成了某种压力和紧张局面，反过来又给生长中的社会带来了另一个必须面对的挑战。西方基督教世界击退斯堪的纳维亚人喘息未定，又要面临下一个难题——消除等级间的封建关系，代之以主权国家和市民之间的新型关系。在这连续两次的挑战中，可以清晰地看到行为场所从外部转向了内部。

在不同的场合考察过的其他历史进程中，我们也能够看到同样的趋势。例如，在希腊历史上，我们已经看到早期出现的挑战源于外部环境：希腊境内高地蛮族的挑战和马尔萨斯式的挑战，它们都通过海外扩张得以解决了，随后而来的是土著蛮族人和敌对文明的挑战，后来的这次挑战在公元前5世纪的最初25年里迦太基和波斯的同时反攻时达到了顶点。尽管这样，在亚历山大跨过赫勒斯滂海峡以及接下来罗马一路凯歌的四个世纪里，这次可怕的人为环境的挑战也被胜利地克服了。由于这些胜利，希腊文明进入了大约五到六个世纪的间歇时期，在这期间几乎没有受到任何来自外部环境的严重挑战，但这并不是意味着在这期间希腊社会完全没有遇到挑战，相反，像我们已经注意到的那样，这些世纪是希腊文明的衰落时期，也就是说，在这一时期，希腊文明面对的是一个无法成功应战的挑战。我们已经知道这些挑战是什么，如果我们现在再回顾一下它们，就会看到它们都是来自于对以前的外部挑战成功应战所产生的内部挑战，就像封建主义带给我们西方社会的挑战正是来自于以前作为对斯堪的纳维亚人的外部压力进行应战手段的封建主义的发展一样。

  比如，波斯和迦太基的军事压力刺激了希腊社会在自卫中铸成了两种强有力的社会和军事武器——雅典海军和叙拉古的僭主政治 。在下一代中，这两种武器给希腊社会躯体带来了内部的压力和紧张，结果导致了希波战争的爆发，激起了叙拉古的蛮族臣民和希腊盟邦对自己的反抗。这些动荡最终带来了希腊社会的第一次衰落。

在希腊历史的随后几个阶段里，在亚历山大和西庇阿 这里不知汤因比是指老西庇阿还是小西庇阿。老西庇阿(Scipio Africanus，公元前236—前183年 )是罗马共和国后期的杰出政治家与军事家，常胜将军。在最艰苦的第二次布匿战争中，他率军直捣迦太基在北非的巢穴并取得决定性胜利，故获得了“征服非洲的”称号。小西庇阿(Scipio Africanus the Younger，公元前185—前129年)，第三次布匿战争的罗马统帅，毁灭了迦太基。若根据汤因比说西庇阿的军团不久投入罗马内战一事所看，似乎是指小西庇阿，因为第三次布匿战争之后不久，罗马便陷入百年内战的漩涡。——译者注的远征中对外作战的军队不久就转向对内，投入到对敌手马其顿的继承者和罗马独裁者的内战之中了。同样地，叙利亚人失败以后，原来希腊和叙利亚之间为争夺西地中海霸权的经济竞争，再次在希腊社会内部出现，并演变成东方的种植园奴隶制度与西西里的希腊移民和罗马奴隶主之间的更具毁坏性的斗争。另外，希腊文明和东方文明——叙利亚、埃及、古巴比伦和印度文明——之间的文化冲突在希腊社会内部重现为希腊社会灵魂和希腊化世界灵魂的一种内部危机：这种危机就是伊西斯崇拜、占星术、密特拉教、基督教和其他许多混合宗教的出现： 伊西斯女神是古埃及女神，密特拉教是古罗马的一种神秘宗教。——译者注

 他们无休止地战争，从东方到西方，

好像在我的心中行军。[4]

 在我们自己的西方历史中，就今天而言，我们同样能够找到一种相对应的趋势。它早期遭到的最激烈的挑战来自人为环境，开始是阿拉伯人在西班牙的挑战和斯堪的纳维亚人的挑战，最后是奥斯曼人的挑战。可是自此以后，事实上我们西方文明的扩张已达世界范围了，至少在短期内，这种扩张完全使我们摆脱了原来异族的人类社会挑战强加的被占领地位。 [5]

自从奥斯曼人第二次攻打维也纳失败以后，我们西方社会遇到的唯一一次挑战，就是列宁和他的政党在1917年成为俄罗斯帝国主人以后西方世界面临的布尔什维克主义的挑战。然而布尔什维克主义远没有越出苏联的国界，因而没有给我们西方文明的进步造成威胁，即使有一天共产主义的扩张实践了俄国共产主义的期望，遍布到这个行星的表面，世界范围内共产主义对资本主义的胜利也并不意味着一种异族文化的胜利，因为共产主义不像伊斯兰教，它本身起源于西方背景之中，是对它所反对的西方资本主义的一种反动和批判。把这种奇异的西方教条奉为20世纪俄国的革命信念，不足以说明西方文化处于危险之中，实际上它表明了西方文化的生命力是何等强大。

布尔什维克主义的本质中有一个非常模糊不清之处，这体现在列宁的职业生涯中。他是想完成还是想毁坏彼得大帝的事业呢？俄罗斯的首都从远离中心的要塞圣彼得堡迁至内部中心地区，列宁似乎要宣称自己是阿瓦库姆大主教、老信徒派和亲斯拉夫派的继承者。在这里我们可能感觉到他是神圣俄罗斯的一位先知，体现了俄罗斯灵魂深处对西方文明的一种反动。然而，当列宁焦急地寻找一种信念时，他却求助于西方德国的卡尔·马克思的理论。事实上，比起20世纪俄罗斯先知可能采纳的其他任何西方原创理论来，马克思的理论更接近于对西方社会秩序的彻底批判。正是马克思的理论中的否定因素而不是肯定因素才使得它更加适合俄罗斯人的革命思想,这就可以解释为什么在俄罗斯系属外来的西方资本主义制度在1917年会被同是外来的西方反资本主义学说所推翻。这一解释可以通过马克思主义在俄罗斯社会的变体得以解释，在那里，我们看到马克思主义哲学已经被改造成东正教的一种感情上和理性上的替代品，马克思被奉为摩西，列宁被奉为弥赛亚，他们的全部著作被信奉为这个新的无神论派至高无上的经典。但是当我们把注意力从信仰转向实际工作，考察列宁及其继任者实际上对俄罗斯人民做了什么的时候，情况就不是这样了。

当我们反问自己斯大林的五年计划有什么意义时，我们只能回答它是为了力图实现农业、工业、交通运输业的机械化，力图把一个农民国家改造成一个工人国家，把一个旧的俄罗斯改造成一个新的美国。换句话说，它是现代俄罗斯实现西方化的一次尝试。但是它过于野心勃勃、过于激进和过于粗暴了，以至于把彼得大帝的伟业都遮蔽了。当前俄罗斯的统治者正以魔鬼般的精力工作着，以确保他们一直在谴责的世界广大范围内的其他文明在俄罗斯能够取得胜利。毫无疑问，他们幻想创造一个美国装备式的、俄罗斯灵魂式的新社会——尽管这是一个把唯物主义对历史的解释视为他们信仰的唯一宗旨的政治家们所幻想的闻所未闻的梦想！按照马克思主义理论，我们一定认为如果一个俄罗斯农民过上一个美国工人的生活，那么他将学会像工人那样思其所思，感其所感，可是我们在俄罗斯看到的这场列宁的理想和福特的方法之间的拉锯战中，却是西方社会相反地确立了对于俄罗斯文明的优势。

在甘地的职业生涯中，也体现了这种模糊性，他对无处不在的西方化进程的不情愿推动，具有更强的讽刺意味。这位印度先知提出要切断使印度卷入西方世界大网中的棉线。他宣称：“用我们印度人的双手纺织我们印度的棉花”；“不要穿西方电动织布机的产品。我恳求你们，不要通过在印度的土地上的、按照西方模式新安装的电动织布机，来驱逐那些异族的产品”这种思想是甘地的真实思想，但并没有被他的同胞所接受。他们尊他为圣徒，但是听从他的只是他辞职后领导他们走西方化道路的主张。因此，今天我们看到甘地实际上推动了一个西方式的政治道路——印度转变成一个独立的议会制主权国家——建立了各种会议、选举、辩论、报纸、宣传等西方式的政治机构。在这个运动中，这位先知最有效的——但不是最强大的——支持者正是那些极力破坏他的真实使命的真正的印度工业家，因为他们把西方的工业技术移植到了印度。[6]

西方文明战胜自然环境以后，继之而来的是由外部挑战向内部挑战的相应转移。所谓的工业革命在技术方面取得了胜利，却令人遗憾地带来了大量的经济和社会问题，这个题目非常复杂并为人熟知，我们在这里就不必详述了，我们只需记住机器出现之前的道路图景现在迅速地褪色了就足够了。那条古老的道路上充斥着各式各样的带轮子的原始交通工具：独轮车、人力车、可以称得上畜力牵引杰作的牛车、狗力车和公共马车以及各处出现的预示着未来发展趋势的脚蹬车。由于道路相当拥挤，所以交通事故也经常发生，可是当时的人并没在意，因为很少有人受到严重伤害，交通也几乎没有受到妨碍。事实上这些冲撞情况并不严重，这应该归因于当时交通工具的速度非常缓慢，推动力如此之小的缘故。这种“交通问题”不是避免碰撞的问题而是改善道路条件的问题，过去的道路就是这个样子，因而那个时候没有任何交通管理：没有警察值勤，也没有交通信号灯。

可是今天充斥着机械化交通工具的嘈杂声和一片混乱的路况就大不一样了。在这种道路上，速度和动力问题已经得到解决，比如既有推动力远超过运输大象，笨重行驶的、长长的载重货车，又有像蜜蜂和子弹一样飞速而过的跑车。在这样的情况下，冲撞问题就成了最突出的交通问题，它不再是技术问题而是一个心理问题了。过去自然距离的挑战已经转变成司机之间的人与人关系的新挑战，致使他们陷入到经常会彼此消灭的危险之中，尽管他们学会了如何消除空间距离，但面对如此困境却束手无策了。

当然，交通问题性质的改变既有象征意义，也有实际意义。它代表着这一时代两种主要的社会动力——工业主义和民主主义——出现以来，我们整个西方现代社会生活中发生的一般变化。我们今天的发明者控制着大自然的能量，组织起成千上万人的联合行动，制造了这个非凡的进步过程，因而现在我们所做的每一件事情，无论好坏，都成为一种巨大的推动力，使这些行为的物质结果和代理人的道义责任比以前更为严重、更为艰巨了。可能在每个社会的每个阶段，总有一些道德问题会成为关系到社会未来的致命挑战，但是不管怎样，我们的社会今天面对的挑战，毫无疑问是道义挑战而非物质挑战：

 在今天的思想家对于所谓的机械化进步的态度里，我们觉察到了一种变化。赞美中开始掺杂着批判，沾沾自喜已经让位于怀疑，怀疑正在变成惊恐，出现了一种茫然困惑的情绪，就像一个人走了很长的路猛然发现走错了方向似的。回头不可能，但他应该怎样前进呢？如果他继续沿着这条路或别的路一直走下去，他将走向哪里呢？因此，可以原谅的是，一个老应用机械发明者站在旁边，正在以无法控制的喜悦之情欣赏着那些发现和发明席卷一切的壮观场面的时候，突然感到某种理想破灭了，但是人们仍然还会继续询问：这种巨大的进步将走向何方？它的目标究竟是什么？它可能会给人类的未来带来怎样的影响？[7]这些震撼的话语提出了我们心中一直想表达的问题。它们具有很强的权威性，因为出自英国科学促进协会主席之口，他是在纪念这一历史悠久的协会成立101周年的开幕词中谈到这一点的。这种新的工业主义和民主主义社会推动力，在整合西方世界成为一个经济社会的伟大建设性任务中会发挥作用吗？或者我们会把这种新的推动力量变成我们自己的毁灭力量吗？

同样的进退两难过去在古埃及的统治者身上也许以一种更为简单的形式体现出来。当埃及祖先对于第一次自然挑战加以成功应战时，当尼罗河流域下游的河水、土壤和植物满足了人类的意愿时，随之而来的问题就是埃及的统治者和奴隶主以及埃及人如何使用这种现成的受其控制的了不起的人类组织，如何对他自己的意志进行应战。这是一个道义上的挑战。他愿意运用已经控制的人力和物力改善大多数臣民的处境吗？他愿意带领他们提高国王和少数贵族已经达到的福利水平吗？他愿意扮演埃斯库罗斯戏剧中的那个慷慨的普罗米修斯的角色呢，还是扮演暴虐的宙斯的角色呢？其实我们已经知道了答案。他建造了金字塔。金字塔使这些专制者永垂不朽，但是他们不像那些不朽的神灵，倒像是戴着穷人面具的磨工。他们罪恶的名声流传到民间直到变成希罗多德的不朽篇章。作为他们选择错误的死亡方式的一种报应，当其文明生长刺激的挑战从外部转向内部的那一刻时，这种正在成长的文明的命运就注定要消亡了。今天我们的世界面临的情况与之有点类似，工业主义挑战正在从技术方面转移到道义方面，可是其结果仍然不得而知，因为我们对于这种新情势的反应依旧悬而未决。

尽管如此，我们对于这一章的研究已经达到了终点。我们得出的结论是：对连续挑战既定的一系列成功的应战，如果随着这个过程的不断推进，这种行为趋向于从外部环境——自然环境或者人为环境——转移到成长中的人格和文明内部，那么这一系列挑战和应战就可以被解释为一种成长现象。就成长和持续生长而论，它面对的是越来越少的来自外部力量的挑战和对于外部战场的强制性应战，不得不面对的是越来越多的来自内部的自身挑战。生长意味着成长中的人格或文明趋向于成为自己的环境，自己的挑战者，自己的行为场所。换句话说，文明衡量的标准是一个趋向自决的过程，尽管这个进步过程对于描述“生命”进入其王国的这个奇迹来说，不是一个非常严谨的图式。

注释：

［1］   Thucydides，Bk. Ⅰ, ch.17；Herodotus, Bk.Ⅵ，ch.98(这里指希腊杰出史家修昔底德的著作《伯罗奔尼撒战争史》与历史之父希罗多德的《历史》。在国际学界，援引古代典籍的某个段落的出处均以卷、章、节的数字注明，如前引修昔底德书，Ⅰ, 17意指修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》第1卷第17章。——译者注)。

［2］  CarrSaunders, A.M., The Population Problem, pp.116—117.

［3］ Gerald Heard, The Ascent of Humannity，pp.277—278(赫德的生卒年代是1889—1971年，英国反传统主义理论家。——译者注)。

［4］ Housman, A.E., A Shropshire Lad，xxviii.

［5］ 如果汤因比先生晚几年再写这一点，他可能把日本的挑战排除在外。——节录者注

［6］  1942年9月10日，丘吉尔先生在下院关于印度的谈话中曾经关注过这一情况。他的谈话受到印度民族主义报纸的猛烈抨击。——节录者注

［7］  阿尔弗雷德·尤因爵士于1932年9月1日《泰晤士报》的报道。

第十一章成长的分析

 第一节社会与个体

如果正像我们研究的那样，自决是衡量文明成长的标准，而且自决意味着自我表现，那么我们探讨这个进步性的自我表现方式，应该就是分析成长的文明实际成长的自决过程。很明显，一般情况下，一个文明社会是通过从属于它的个体或者它从属的个体表现自我的。我们能够通过两种图式来描述社会和个体的关系，尽管这两种图式是自相矛盾的。这种矛盾性似乎表明这两种图式都是不充分的，因而在开始我们的新探讨之前，我们不得不研究一下社会和个体彼此的从属关系究竟是什么样的。

当然，这个问题是社会学的普遍问题之一，一般来说有两种答案。一种为个体是一个能够存在的、可以被自身理解的现实，社会只不过是一个原子式个体的集合。另一种答案是，现实就是社会，一个社会是一个完美的可以认识的整体，个体仅仅是这个整体的一分子，在其他任何情况下它不能作为一种存在而独立存在或被理解。我们发现哪一种观点都经不起推敲。

对于虚构的原子式个体的经典描述是荷马对于凯克罗普斯族人 凯克罗普斯(Cyclops)，希腊传说中的独眼巨人家族。——译者注的描述，柏拉图曾经出于同一目的像我们现在这样转引过：

他们没有群议，没有法律。

居住在高山之巅，山谷洞穴。

每一个体法律针对妻儿

完全漠视所有同伴。[1]

历史研究第三部文明的成长这种原子式生活方式的意义在于它不属于普通的人类，事实上没有任何人永远生活在凯克罗普斯族人的生活方式之中，因为人类本质上是一种社会性动物，因之，社会生活是假想中的低等人进化为人的条件，没有它，这种进化的完成是无法想象的。那么与之相反，把人仅仅看成是社会整体的一分子的情况又怎么样呢？

 有些社会，比如蜜蜂和蚂蚁，尽管成员之间没有物质上的连续性存在，但是所有的工作都是为了整体，不是为了个体，每一个体如果和社会的其他成员分开，注定会立即死亡。

有些动物群体，像珊瑚和水螅虫，它们单独来看毫无疑问可以称作个体，但是它们却有机地连接在一起，每个生命体都与其余生命体无法分离……个体现在又是哪一个呢？

于是组织学开始研究这个问题，它指出绝大多数动物，包括人类——个体最初的典型，都是由所谓的细胞单元构成的。其中一些动物具有很大的独立性，但是很快我们就会发现在很大程度上它们与群体的一般关系，如同珊瑚水螅虫个体与整体，更多的是管水母个体与整体的关系。这个结论后来得到进一步证实，因为我们发现存在着许多自由生存的原生动物，包括已知的所有最简单的生命形式，尽管它们保留了独立的存在，但是在本质上，它们与构成人类身体的那些细胞单元还是一致的。

在某种意义上，整个有机界组成了一个单一的大的个体，尽管模糊不清，杂乱无序，但是事实上没有一个个体不是由相互依存的部分组成的连续性整体：如果某种意外变故毁灭了全部绿色植物，或者全部微生物，那么整个生命界的其余部分也必然不可能生存。[2]

 对于有机界的这种考察对于人类是否有益呢？人类个体具备凯克罗普斯人的独立性吗？或者说他实际只是社会躯体的一个细胞吗？抑或从更宽泛的观点看，他是整个有机界构成的更大的单一的社会躯体的一个小小的细胞吗？为人熟知的霍布斯的《利维坦》的扉页上把人类社会躯体描绘成由许多阿纳克萨哥拉 约公元前5世纪古希腊自然哲学家。——译者注式的相同性质的人类个体构成的一个有机体——就好像社会契约有一个魔力可以把凯克罗普斯人降低为一个细胞。19世纪的斯宾塞和20世纪的斯本格勒都曾热情并严肃认真地把人类社会描绘成一个社会有机体。下面仅转引的是后者的一段话：

 当一种长久处于蒙昧之中的原始精神，一个具有强大生命力的灵魂觉醒过来，开始解放自己的时候：从无形到有形，从无限和永恒到有限和短暂，一种文明(Kulture)就诞生了。这个灵魂在界限分明的一个国家的土壤里开花生长，直至长成一株植物。相反地，一旦这个灵魂的潜力在民族、语言、信仰、艺术、国家和科学的诸多形式中衰竭，然后又回到它最初来自的原始精神状态，文明就死亡了。[3]

 斯本格勒的书出版的同一年，一位英国作家恰好也出版了一部著作，在他的著作中，对于上述这段文字中的观点进行了有力的批评。

 社会理论家一次又一次不是去寻找和固定地运用适合他们自己学科的方法和术语，而是试图运用其他的理论和科学术语表达社会现实和价值。通过与自然科学类比，他们极力把社会分析解释成机器，通过与生物学的类比，他们坚持把社会看作一个有机体，通过精神学和哲学的类比，他们坚持把社会当作一个人，还有的时候通过宗教的类比，他们几乎把社会和上帝混为一谈了。[4]

生物学和心理学的类比运用到原始社会和停滞文明当中或许是最无害、最没有误导性的，但是他们明显不适合表达生长中的文明个体成员之间的关系。倾向于借用这种类比只能是举例说明我们提到的人类历史思想善于制造神话或者虚构的弱点：倾向人格化和给许多群体和机构贴上标签——“英国”、“法国”、“庙宇”、“新闻界”、“跑马场”等等——把这些抽象性作为人来看待。这充分证明把社会人格化和有机化的表达方式不能充分表现社会与其个体成员之间的关系。

那么，描述人类社会和个体关系的正确方式又是什么呢？真理似乎是：一种人类社会本身就是一种关系系统，人类不仅是个体而且是社会动物，在这个意义上，他们脱离了与其余部分的关系是无法存在的。我们可以说，一个社会就是个体之间关系的产物，他们的关系来源于个体行为场所的一致性，这种一致性把个体场所结合成一个共同场所，这个共同场所就是我们所说的社会。

假如可以接受这个定义，那么就产生了一个虽然浅显却很重要的必然结论。社会是一个行为场所，而所有场所的来源在于构成它的个体之中。柏格森雄辩地陈述过这个真理：

 我们不相信历史中的“无意识”(因素)即伟大的思想潜流(关于这一点谈论过许多)，这股潜流只在大多数人被一个或多个成员带动起来之后才能流动……谈论社会进步是借助于历史上的某一确定时期社会的精神条件才逐渐发生的，这简直毫无意义。事实上，它只是在社会下定决心要做一次试验的时候才突然前进的，这意味着社会必须相信自己，或者至少受到些震撼，而这个震撼总是某个人赋予的。[5]

 促使“所属”社会进步的那些人不是一般人。他们能够做的似乎是人类的奇迹，因为他们事实上而不只是在隐喻意义上是一个超人。

 在赋予人类成为社会动物所需的道德形态方面，大自然可能已经做到了它能为人类所做的一切。但是，正像人类天才不断打破人类智力界限一样……所以出现了一些异质的灵魂，它们感到与所有的灵魂都有关系，它们不会局限在所属群体的界限之内，不会局限在大自然建立的有限固定性之内，而是以一种爱的冲动致力于全体人类事业。这种灵魂的每次出现都是创造一个独特个体构成的新种类。[6]

 这些罕见的超人灵魂的独特的新特征，打破了原始的人类社会生活的恶性循环，恢复了创造性活动，这种特征或许可以描述为人格。正是通过人格内部的发展，人类个体才能在外部场所完成创造性行为，造成人类社会的生长。在柏格森看来，只有神秘家才是完美的超人创造者，他能够在神秘经历的最重要的时刻发现创造性行为的本质。他用自己的话进行了分析：

 这个伟大的神秘灵魂不会中止(神秘的)躁动，好像到达一段旅程的终点。这种躁动的确可以称为沉睡状态，然而它是在蒸汽压力下停靠在车站的机车的沉睡，它像脉搏规律性的跳动，等待着向前冲出的一刹那……这个伟大的神秘家感到真理从其源头流进他的身体，涌出一股行动力量。神秘家的方向正是生命冲动力的方向。生命冲动本身与那些具备超常异质的人类紧密相连，他们渴望在全人类身上留下印记，渴望通过他们觉察到了的矛盾性，把一种本质上是被创造的事物改变成具有创造性的事物，准确地讲，是从确定为停滞的事物中制造出一种运动来。[7]

 这种矛盾性是社会动态关系无法解开的死结，它源自人类中间具备神秘灵感人格的出现本身。这种创造性的人格激励他的同伴转变成创造者，依据他的形象重塑这些同伴。发生在神秘家微观世界的创造性转变在其完成或巩固之前，需要宏观世界进行适应性的调整；但是依据这种假说，转变了的人格的宏观世界同样是未曾转变的同伴的宏观世界，当他努力改变宏观世界以期和自身的改变相一致的时候，将会遇到他们惰性的抵制，这种惰性趋向于保持宏观世界和未曾改变的自我相协调，仍然保持原来的样子。

这种社会状态代表了一种两难。如果创造性天才不能在他的周围实现他自身完成的转变，那么他的创造性对他来说就是毁灭性的。他将与他的行为场所不再协调，即使他以前的同伴没有把他折磨致死，在失去了行动动力后，他也将失去生命的意志，就像蜂群和兽群中的异类在群居的动物和昆虫社会生活中被通过排斥和隔离折磨致死一样。另一方面，如果我们的天才的确成功地战胜了其周围的环境和以前同伴的敌意，的确胜利地把周围的社会环境改造成与他转变了的自我相协调的新秩序，那么他又因此制造了一种男男女女的普通肉体无法忍受的生活，除非他们能够成功地调整自我，使之适应新的胜利的天才主导性的创造意志强加的社会环境。

耶稣在福音书里说的一段话表达了这个意思：

 不要以为我来到地上送来了和平：我送来的不是和平而是利剑。

因为我来是让儿子疏远父亲，女儿疏远母亲，儿媳疏远婆婆。

人的敌人就是他自己的家庭。[8]

 当天才的破坏性爆发一旦打乱社会平衡的时候，社会平衡如何复原呢？

最简单的解决办法可能就是每一个社会成员都应该独立地完成统一爆发——力量统一，方向统一。在这种情况下，成长就不会带有强制和紧张的痕迹。但是，几乎可以肯定地说，对于创造性天才的感召作出百分之百的反应事实上是不会发生的。毫无疑问，历史充满着这样的事实：当一种观念——宗教的或者科学的——处于未定之时，它只会单独地、几乎同时地在一些有灵感的人们的思想里酝酿而成。即使在极其异常的情况下，这些启示性的思想也只能被个别人注意，成千上万的人对此是反应迟钝的。事实似乎是这种内在的独特性和任何创造性的个性会受到某种趋向统一的倾向微不足道的抵制，因为这种统一源自这样一个事实，即每一个个体都是一个潜在的创造者，这些个体生活在相同的环境之中，结果当这个创造者出现的时候，甚至当他有幸得到一些家族同伴的时候，他总会发现自己处于人数众多的毫无创造性的惰性群体的压制之下。所有社会的创造性行为或者是个别创造者的工作，或者至多是少数创造性群体的工作，在任何一个连续的进步过程中，绝大多数社会成员落在了后面。如果我们看一看今天世界上尚存的许多伟大的宗教组织如基督教、伊斯兰教、印度教等，我们就会发现大多数名义上的信教者，尽管口头上宣称信仰那些教义，赞美它们多么崇高，事实上就宗教方面来说，他们仍然生活在没有脱离简单异教的精神环境中。我们近代物质文明成就的情况同样如此。我们西方的科学知识和利用的技术都局限在危险的狭小范围内。民主主义和工业主义这伟大的新社会力量是极具创造力的少数创造性群体发明的，大多数人仍然停留在这种巨大的新社会力量出现之前达到的智力水平和道德水平上。事实上正是由于大多数西方社会躯体未受到触动，我们西方社会今天才处于失去自身特色的危险之中。

文明的成长是个别创造者或少数创造性群体的工作这样的一个事实暗示着没有创造性的大多数人将会落在后面，除非这些先驱能够设想出一些办法在他们的急切前进中带动这个反应迟缓的后卫部队和他们一道前进。这个考虑要求我们给迄今为止我们一直在研究的文明和原始社会之间的差异下一个定义。在这本书的前面部分里，我们发现原始社会，就像我们了解的那样，处于一种静止状态中，然而文明——除了停滞的文明——处于一种动态的运动之中。现在我们应该说成长中的文明与静态的原始社会的不同在于它们的社会躯体内部创造性个体人格的动态运动，此外我们还应该指出这些创造性人格，即使按最大量计算，总计也是一个小数目。在每一个成长中的文明中，大多数参与个体都处在与静止的原始社会成员一样的停滞不前、沉寂无声的状态中。更多的情况是，成长文明中的绝大多数参与者都是具有原始人类似的热情的人，只不过添加了一个教育的外表而已。在这里我们发现真理的要素即人类的本性没有改变。超常的人格、天才们、神秘家或者超人——无论你称呼他们什么——都仅仅是普通人面团中的一个酵母。

现在我们不得不探讨一下那些在自己的内心深处成功地冲破了白芝浩 白芝浩(Walter Bagehot，1826—1877)，英国著名评论家、新闻记者与精明的商人，写过题材广泛的作品，涉及文学、政治与经济。——译者注所说的“习俗的蛋饼”的动态性人格，如何通过不断地打破社会环境的“习俗的蛋饼”，居然能够巩固个体的胜利，使它避免转变成一个社会性的失败。为了解决这个问题，

 需要两方面努力：一部分人努力创造新发明以及其余的人努力接受并逐渐适应它。只要这些创新行为和这种愿意接受新事物的态度在其中都能找到，一个社会就可以称为一种文明。事实上，第二个条件比第一个更加难以保证。抑制一个社会文明化不可或缺的因素很可能不是超常人格(大自然似乎没有理由在任何时候任何地点恰好不具有这些奇异的思想)。缺少的因素很可能是少数个体展示他们优越性的机会，以及其他个体追随他们领导者的秉性。[9]

 事实上，要确保毫无创造性的大多数人跟随那些具有创造性的少数领导者显然有两个解决办法，一个是实践上的，另一个是观念上的：

 一个是教化的方法……另一个是神秘主义的方法……第一个方法就是反复灌输一种不掺杂个人因素的习俗构成的道德；第二个方法劝诱一个人模仿另一个人，然后达到精神的结合，或多或少形成一种认同感。[10]

 创造能力从一个灵魂到另一个灵魂的直接传递无疑是理想的方法，但是完全依赖这种方法是一个无法实现的空想。要想在整个社会规模上把那些没有创造能力的普通人提高到创造性的先驱者的水平上，依靠实践的方法是无法解决的，只有运用纯粹的模仿能力——这是人性的较低能力之一，其中教化要多于启发。

运用模仿能力对于要达到的目的是必不可少的，因为模仿能力无论怎样，也是原始人的普通本领之一。我们已经注意到[11]，模仿是社会生活的一般特征，原始社会和文明社会都是如此，但是在这两种社会里，它运用的方式却不同。在静止的原始社会中，模仿行为直接面对活着的老一代人以及死去的人，当时这些人是“习俗的蛋饼”的代表，然而在走向文明的社会里，模仿行为直接面对的是开拓新天地的创造性人格。本领是一样的，但是它转向了相反的方向。

这种经过改进的原始社会的教化方法，这种敷衍性的几乎是机械式的“左右转向”，真的可以作为一种有效的替代方法，替代柏拉图断言的“费力的智力交流和亲密的人际交往”是个体之间传播哲学的唯一方法吗？答案只能是大多数人的惰性事实上仅仅依赖柏拉图的方法是不能克服的。为了推动大多数懒惰的人追上充满活力的少数人，这种理想的个体间直接启发式的方法不得不辅之以大规模的社会教化实践——这是原始人惯用的方法，但是现在它可以服务于新的领导者出现，发出新的前进命令后开始的社会进步过程。

模仿可以收获许多社会“资产”——才智、情感、观念等等——这些“资产”不是获得者创造出来的，而且如果他们没有遇到过并且没有模仿那些拥有“资产”的人，他们也不会具备这些“资产”的。事实上，它是一条捷径。在这部书的后面章节里，我们将会看到这条捷径尽管是通向必然目标不可避免的一条途径，但是它同样是一个可疑的权宜之计，它不可避免地会把一个成长中的文明置于解体的危险境地。但是在这里讨论这个危险还是早了一些。

 第二节个体的归隐和复出

 在上一章里，我们已经研究了创造性人格引发的进步过程，可是他们正在走向神秘主义的道路，这是他们精神达到的最高水平。我们已经看到他们先是从行动中退出，然后陷入狂想之中，再从狂想中出来开始一个新的更高层次的行动。使用这样的语言，我们是依据个体的精神经历描述创造性运动。如果我们依据个体与所属社会的外部关系来描述这个运动的两重性，我们就应该把它称为归隐和复出。归隐使个体有可能意识到自身的能量，如果他暂时没有挣脱社会的束缚，这种能量可能一直处于休眠状态。这种归隐可能是他本人的自愿行为，也可能是他无法控制的环境强加于他的，无论哪种情况，对于隐者的蜕变来说，归隐都是一种机遇，也许是一个必要条件。在古希腊语中，“隐者”字面上的意义就是“自身的分裂”，但是除非在完成个体的蜕变以后作为一个先知重新在其出生的社会环境复出，否则这种隐居中的蜕变可能毫无目的，甚至可能毫无意义。如果不抛弃他的本性，用亚里士多德的话说，“或者变成野兽或者变成神灵”，那么社会性的人类动物自身是不可能永久地和土著环境分离的。复出是整个运动过程的本质和终极目的。

叙利亚神话里摩西单独攀登西奈山的故事就说明了这个道理。摩西攀登西奈山是在耶和华的召唤下，聆听耶和华的教诲，这个召唤是对摩西一个人发出的，其余的犹太人被命令站在远处。然而耶和华召唤摩西的真正目的是把他作为一个新法令的使者再次派到人间，摩西要向其他人传授新法令，因为他们是不能上山与耶和华直接交流的：

 摩西到神那里，耶和华从山上呼唤他说：“你要这样告诉雅各家，晓谕以色列人说”……耶和华在西奈山和摩西说完了话，就把两块法版交给他，是神用指头写的石版。[12]

 公元14世纪基督教时代的阿拉伯哲学家伊本·哈尔顿用预言式的经验和使命同样强调了复出的意义：

 人类灵魂具有一种天生的秉性，常常脱离人性用天使的本性装扮自己，并在一瞬间变成现实中的天使，这个过程转瞬即逝。结果在天使的世界里，接到了必须传给人类的信息后，灵魂再次恢复了人性。[13]

 这种对于伊斯兰教预言式教义的哲学解读使我们似乎听到了古典希腊哲学中著名的一段话的回响：柏拉图的洞穴人比喻。在这段话中，柏拉图把人类的一般倾向比喻成洞穴里的囚犯，背对光线站着，紧盯着在他背后不断变换的现实投下的阴影。这些囚犯想当然地认为他们看到的洞穴壁上的阴影就是真正的现实，因为这些是他们所能看到的唯一东西。然后，柏拉图设想一个囚犯突然被释放，转过身来，面对光线，走出洞穴。此时视觉重新定向的第一个结果就是这个自由的囚犯感到眩晕和慌乱。但是这种情况不会太久，因为他总是具有视觉能力，他的眼睛逐渐使他看清了一个真实的世界。然后他再次被送进洞穴中，现在他就会像以前看到阳光一样，被黑暗弄得更加眩晕和慌乱了。他本来就后悔来到阳光中，现在又后悔再次来到黑暗之中了，这样说是更有道理的，因为重又回到从未见过阳光的同伴中间时，他将会遭到同伴充满敌意对待的危险。

 他的代价肯定是受到嘲笑，他越轨行为的唯一恶果就是他带着被毁坏的视力重又回来了。这个比喻的寓意即是：努力向上爬是蠢人的行为。“至于那些教唆追求自由和极力向上爬的好事者，如果我们有机会抓住他，处死他，我们一定会这么做的。”

 读过罗伯特·勃朗宁诗歌的人在这一点上，也许在这一点上会想起诗人关于拉撒路的狂想。他想象拉撒路死后四年又复活了，必定返回了“洞穴”，只不过他已经是与离开之前颇为不同的一个人了。在卡尔希什的一封书信里，他描写了这位贝瑟尼的拉撒路，在独特的经历之后又活了40年的老年境况，卡尔希什是定期向他的主人提供信息的阿拉伯游医。根据卡尔希什的说法，贝瑟尼的村民对这位可怜的拉撒路不以为然，渐渐地把他当作村子里毫无伤害性的白痴。卡尔希什听了拉撒路的故事后，不是那么相信。

勃朗宁幻想的拉撒路的复出在任何方面并没有造成影响。既没有成为一个先知也没有成为一个殉道者，这位复出的柏拉图式的哲学家遭遇到的是不被人宽容也无人理睬的命运。柏拉图本人描绘过默无声息的复出者所受的折磨，但是他冷酷地把它强加给他所选的哲学家还是令人吃惊的。如果在柏拉图的思想体系中，至关重要的是这些哲学家应该具备哲学知识，那么他们不应该仅仅是哲学家也是同等重要的，因为启发他们的目的和意义在于使他们成为哲学家君主。柏拉图为这些哲学家铺就的道路与基督教神秘家所走的道路确实是一样的。

然而，尽管道路是一样的，但是希腊和基督教的灵魂所要跨越的精神是不一样的。柏拉图想当然地认为那些得到启示的自由哲学家的个人兴趣和个人的欲望一定不会和仍然“处于黑暗和死亡的阴影下……牢牢陷于痛苦和枷锁中的”[14]大多数同类相同。在柏拉图看来，无论囚徒的兴趣是什么，哲学家都不会牺牲自己的幸福和理想满足他们的需要。因为一旦他获得了启示，对他而言，最好的事情就是呆在洞外的光明中，从此过着幸福的生活。事实上希腊哲学的基本原则就是：生活的最佳状态是沉思状态(contemplation)——希腊语中的这个词已经变成英语中的“理论”(theory)一词，我们习惯性地把它当作“实践”(practice)的对立面来使用。毕达哥拉斯把冥想生活置于行动生活更高的层次上，这种观念贯穿于整个希腊哲学传统，一直持续到生活在希腊社会解体的最后时期的新柏拉图主义为止。柏拉图倾向于相信他的哲学家愿意参与世界性的工作，仅仅出于一种纯粹的责任感，但是他们不愿意这样。他们的拒绝可以部分地解释为什么柏拉图之前的希腊文明遇到的衰竭从来不能复苏，他们 “强烈地拒绝”的原因也是很清楚的。他们道德的局限性根源于信仰的错误。由于相信狂想而不是复出就是已经踏上的精神上的奥德赛(即长途跋涉)的全部和终点，因此他们只看到从狂想到复出这一痛苦旅程中的责任祭坛上的牺牲，而事实上这是他们所从事的运动的目的和顶点。他们神秘的经历缺乏基督教最重要的博爱美德，而正是这种博爱美德激励着基督教的神秘家直接从与上帝交流的最高处回到精神和肉体都不可救赎的世俗世界。

归隐和复出过程不是只能在人类之间的关系中观察到的人类生命的特殊现象，它是人类生命的一般特征，一旦人类从事农业生产，培育出他所关心的农作物，在人类身上体现的这一现象同时就体现在农作物的生命中——这种现象导致人类想象出用一些农业术语来表达人类的希望和恐慌。谷物每年的归隐和复出在宗教仪式和神话中已经转化为神人一体了，比如一个哥列或者珀尔塞福涅的劫持和获救，狄奥尼索斯、阿多尼斯、奥西里斯或无论在当地叫什么名字的普遍存在的谷物神、收获神的死亡和复活。 哥列(korê)即希腊词少女之意；珀尔塞福涅(Persephonê)是希腊传说中的冥后，春天之神；狄奥尼索斯(Dionysus)为古希腊的酒神；阿多尼斯(Adonis)是在希腊化时代进入希腊神话系统的西亚神祇；奥西里斯(Osiris)是古埃及神，为伊西斯的丈夫，系冥世之神。——译者注这些习俗和神话，虽然名字不同，但是都是在上演同样的悲剧，而且性质也相同，他们像农业实践一样广为传播。

同样地，人类的寓言也是对于农作物生命归隐和复出现象的想象，在寓言中，归隐和复出现象和死亡问题纠缠在一起，在成长中的文明中，稍高等的人开始与大多数人脱离的那一刻起，死亡问题就开始折磨人类的思想。

 或有人问：“死人怎样复活，带着什么身体来呢？”

无知的人哪，你所种的若不死就不能生。

并且你所种的不是那将来的形体，不过是子粒，即如麦子，或是别样的谷。

但神随自己的意思给他一个形体，并叫各等子粒各有自己的形体。

死人复活也是这样：所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的；

所种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是软弱的，复活的是强壮的；

所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。

经上也是这样记着说：“首先的亚当成了有灵的活人”，末后的亚当成了叫人活的灵。……

头一个人是出于地，乃属土；第二个人是出于天。[15]

 在保罗写给哥林多的第一封书信中连续表达了四种思想，四种思想的语气是逐渐加强的。第一个思想告诉我们当我们注视着谷物在秋天归隐在春天复出的时候，我们正在看到一个复活过程。第二个思想告诉我们谷物的复活是死者复活的先兆：这个观念很早在许多希腊神秘教派中传播过，这里再次加以肯定。第三个思想告诉我们凭借着某些蜕变，人类的复活是可以想象的，也是可以实现的，只不过他们的本性要忍受来自上帝行为的折磨，在这期间，上帝必须要干涉他们的死亡和复活。死者复活的先兆表现为种子的开花结果。人性的这种转变是向更加坚韧，更加完美，更加强大，更加聪慧方向上的转变。第四个思想是最终的升华。在第一个人和第二个人的观念中，是不考虑死亡问题的，人类个体的复活瞬间就完成了。在保罗的召唤下，第二个人从天国降临到人间，这个新创造的人类是上帝的助手，具有独一无二的个性，他的使命就是把其余的人类教化到超人的水平，用来自上帝的灵感启示他的同类。

这样，在神秘主义的精神体验中，在植物界的物质生命中，在人类对于死亡和永生的沉思冥想中，在低级种类向高级种类转化的创造性活动中，归隐、蜕变，然后在荣耀中强大的复出现象都可以看到了。这显然是宇宙的一个主题，导致了原始神话形象的产生，成为人类理解和表达普遍真理的直觉形式。

关于这一主题的另外一个不同的神话形式就是有关弃婴的故事。一个出生在王室家族的婴儿在襁褓时期就被遗弃了——有时候(像俄狄甫斯和珀尔修斯 俄狄甫斯(Oedipus)是古希腊神话中的底比斯的国王，其人生力求避免杀父娶母的预言，却不幸应验。珀尔修斯(Perseus)则是希腊神话中的第一位大英雄，迈锡尼城的创建者，曾杀死蛇发女妖美杜莎。——译者注的故事一样)被父亲和祖父遗弃，因为他们受到了一个噩梦和神谕的惊吓，说这个孩子注定会取代他们；有时候(像罗慕洛 相传罗马城的创建人，弃儿，曾被母狼哺乳过，后与弟弟共建罗马城，罗马之名亦出自他的名字。——译者注的故事一样)是被篡位者遗弃的，他篡夺了这个婴儿父亲的王位，害怕这个婴儿长大后会报复他；有时候(像伊阿宋、俄瑞忒斯、宙斯、荷鲁斯、摩西、居鲁士 前三人为古希腊传说人物或神灵，荷鲁斯是古埃及神，居鲁士是波斯帝国奠基人，亦有传奇般的弃儿和复出的经历。——译者注的故事一样)是被只关心把这个婴儿从恶人的暗杀阴谋中救出他们的好心人遗弃的，随后这些弃婴奇迹般地生存了下来，然后在遭受了种种磨难后，铸就了一种英雄气质，最后光荣强大地复出并重新夺回了属于自己的王国。

耶稣的故事同样重复着归隐和复出的主题。耶稣是出生在帝王家族的一个婴儿——大卫的幼子或者说是上帝自己的儿子——在襁褓中就被遗弃了。他从天国降临到大地，出生在大卫自己的城市伯利恒，然而找不到旅舍，只好在马厩里降生了，如同摩西降生在船舱里，珀尔修斯降生在柜橱里。他在马厩里被友好的动物们看护着，就像罗慕洛被狼保护，居鲁士被猎犬保护一样。他也受到牧羊人的服侍，被一个出身卑贱的养父抚养，像罗慕洛、居鲁士和俄狄甫斯的命运一样。后来他被秘密地送到埃及从而逃脱了希律王 犹太国王(公元前40—前4年)，《新约全书》在述说耶稣出生时的故事时，强调希律试图借处决伯利恒所有两岁以下的孩子来杀死襁褓中的耶稣。——译者注的谋杀，就像摩西被藏在芦苇丛中逃脱了法老的杀害，伊阿宋被藏在皮立翁山的偏僻之处没有被珀利阿斯国王捉住一样，最后耶稣像其他的英雄一样凯旋，回到了他的王国。当他走进了犹太王国，穿行在耶路撒冷时，他被众人欢呼成大卫的儿子。最后他升入天国。

耶稣的这些经历完全符合弃婴传说的一般模式，但是在福音书里归隐和复出的根本主题还有其他的一些表达形式。在耶稣的神性逐渐展示的一系列精神经历中，都可以看到归隐和复出现象。当耶稣接受约翰的洗礼，开始意识到自己的使命时，他就归隐到荒野中四十天，在那里获得了精神的力量，战胜了内心的诱惑复出了。然后当耶稣觉察到自己的使命就是他的死亡，就再次归隐到荒山之中，在那里完成了自身的变容，听从了上帝的旨意再次复出，决心献身。后来，当他在十字架上忍受死亡的折磨时，就是首先进入坟墓，然后再次复活达到了永生。最后，在升天中，他从地上归隐到天国，目的是再次荣耀地判决生死问题，证明他的王国将会永存。

在耶稣身上发生的连续的归隐和复出现象在其他故事中也可以找到。只不过耶稣归隐到荒野变成摩西逃到米甸，在荒山中完成转变一事变成了摩西在西奈山上的转变；在希腊神秘派中预言了超人的死亡和复活；在琐罗亚斯德的神话里这些了不起的人物变成了救世主，在犹太教那里变成了弥赛亚和耶稣基督，他们都是要拯救世俗世界并忍受毁灭灾难的折磨，然后主宰这个世界的。但是，在基督教的教义中似乎没有这种说法，它把基督和弥赛亚在未来的出现解释成他们都是作为一个人在大地上生活过，现在只不过是作为一个历史人物在大地的再次复活。在这种灵光一闪的直觉中，遥远的弃婴神话和漫长无期的农业祭祀仪式，变成了人类要极力实现其目标而在历史上进行的斗争。通过耶稣的再度降世，归隐和复出表达了最为深刻的精神意义。

基督将会再次降临的直觉显然是对特殊的空间和时间挑战的一种应战，可是那些批评家却错误地认为这种直觉仅仅具有起源上的意义，因而贬低基督教的教义，认为它是对于一种失望情绪的反应：最初是对于基督教世界的失望，当时他们意识到他们的救世主没有从苦难中把他们拯救出来，就离开了他们，就像看到的那样，最终他被处死了，从而使他的信徒失去了希望。假如他们决心继续完成救世主的使命，就必须构想出一个从过去到未来的长远计划，从中抹去救世主事业失败的伤痛，因此就必须宣称救世主将会在荣耀中以更加强大的姿态再度降世。

事实上，这种再度降临的学说也曾经在处于同样失望或遇到挫折的其他共同体中利用过。例如，在亚瑟再度降临的神话里，被征服的不列颠人把伟大的亚瑟王的失败变成了击败英格兰野蛮入侵者的最终胜利，借此使他们获得了慰藉。在巴巴罗萨·腓特烈皇帝(1152—1190年)   德国神圣罗马帝国皇帝。——译者注会再度出现的神话里，中世纪晚期的德意志人通过把他们的失败幻想成他们已经建立了西方基督教世界的霸权来安慰自己：

 在环绕萨尔茨堡山地的绿色平原的西南面，巨大的翁特山矗立在一条道路的两旁，这条道路经由一条很长的小路进入峡谷，直达贝希特斯加登湖边。在那些悬崖峭壁的高处，在人类的足迹几乎无法达到的地方，山谷里的农民会指着一个黑黑的洞口，告诉旅行者在那里面，巴巴罗萨皇帝正躺在士兵中间安静地沉睡，等待着乌鸦不在山顶上盘旋，山谷里梨花绽放的那一刻，他就会带领他的士兵们冲下山来，再次把德国带进和平、强盛和统一的黄金时代。[16]

在穆斯林世界的什叶派社会里也有类似的情况。当战争失败，成为一个被迫害的教派时，他们就幻想着第十二代伊玛目(先知的女婿，阿里的第十二代嫡孙)并没有死，而是隐居在一个山洞里，继续为他的臣民提供精神和世俗生活的指导，将来某一天还会像给人以应许的马赫迪一样再次出现，结束长久以来统治他们的暴政。

但是如果回顾一下古典的基督教展示出来的再度降临的教义，我们就会发现它实际上是一个关于未来的神话式幻想，用物质的形象表达了精神的复出，使徒们失败的主人再次保证他将在他们的心中出现，这就使得使徒们鼓起勇气决定完成主人遗留给他们的勇敢使命，尽管主人在肉体上离开了他们。经过了一段时间的绝望和醒悟后，使徒们的勇气和信仰再度创造性地复活了，《使徒行传》再次使用了神话语言对此作了描述，在降临节圣灵降临的形象再度出现了。

在努力理解归隐和复出的真正涵义之后，我们现在就能够接受一种经验的方法，通过创造性的个体和具备创造力的少数群体在他们同类之间的相互影响和相互作用对人类历史上的归隐和复出现象进行考察。在各行各业中都有关于这一活动的著名的历史实例。在神秘家、圣徒、政治家、士兵、历史学家、哲学家以及诗人的生活中，在民族、国家和教会的历史中，我们都会看到它。沃尔特·白芝浩说出了我们一直努力建构的真理，他写道：“所有伟大的民族都是悄无声息地已经被准备好，整装待发了。他们都是在远离喧嚣，无人打扰的环境中产出的。”[17]

现在我们将迅速地考察这些多样化的例子，首先来看创造性个体的归隐和复出。

圣保罗

保罗出生在塔苏斯的犹太人居住区，到他这一代，希腊文明对于叙利亚社会的影响正在遇到一个无法逃避的挑战。在他生命的早期，他迫害耶稣的犹太信徒，因为在犹太教狂热者眼里，这些人是有罪的，他们要打破犹太社会的常规秩序。后来他的精力完全改变了方向，开始宣扬一种新的神谕：“在那里，既没有希腊人也没有犹太人，既有割礼的也有不割礼的，蛮族人和叙利亚人既有自由的也有不自由的。”[18]并且以他曾经迫害过的教派的名义宣扬这种和谐。第一个时期是一个错误的开始，中间时期出现了一个巨大的中断，而这一时期可以说是保罗生命中的创造时期。在保罗前往大马士革的途中突然受到了启示后，他“没有同任何圣灵商议”就径直独自一人走进了阿拉伯的沙漠之中，直到三年之后，他再次返回耶路撒冷，找到了最初的使徒，决心重新开始他的传教事业。[19]

圣本笃

努尔西亚的本笃生活的年代(约480—543年)正是希腊社会遭受毁灭的剧痛时期。孩童时期，他就离开了翁布里亚的家，被送到罗马接受上层阶级传统的古典文学教育，但是在很小的时候他就厌恶首都的生活，隐居到了荒野。在隐居的三年里他都是在极度孤独中度过的。他一生的转折点是成年后再次返回社会生活中，同意担任修道院的院长：先是在苏比雅各布的山谷中，然后是在卡西诺山上。在他的生命最具创造性的时期，这位圣徒发明了一种新式教育替代了孩提时期他就一直反对的过时的教育制度，卡西诺山上的本笃修道院成为许多修道院的母体，不断扩大繁殖，直到把本笃教的教规传播到西方世界最远的地方。事实上本笃派的教规是在古希腊社会秩序的废墟上兴起的西方基督教世界新社会结构的主要基础之一。

本笃派教规最重要的特征之一是对于体力劳动的阐述，其中最重要的是农业劳动。从经济发展方面看，本笃派的行为就是一种农业的复兴——在汉尼拔战争中遭到毁坏的意大利农业经济的第一次成功复兴。本笃派教规取得了格拉古兄弟的耕地法和罗马帝国粮食制度从未达到的成就，因为它不是自上而下的国家行为，而是自下而上，通过传播其宗教热情激发个体的积极性和主动性来完成的。借助于这种精神冲动，本笃派不仅大规模地复兴了意大利的经济生活，同样在中世纪的阿尔卑斯山北部的欧洲地区完成了许多艰巨的开拓性工作——砍伐森林、排干沼泽、开垦耕地牧场等，如同边远地区的法国人和英国人在北美洲做的那样。

圣格列高利

在本笃死亡大约30年之后，担任罗马城市长官的格列高利发现自己面临着一个无力解决的任务——罗马城公元573年遭遇了维也纳在1920年的相同困境。这座伟大的城市几个世纪以来都是一个伟大帝国的首都，现在突然发现自己与以前的行省隔离了，失去了历史上的功能，必须重新依靠它自己的资源。格列高利当政时期，古老的罗马城的管辖范围大概倒退到它与萨谟奈人开始争夺意大利半岛领导权的九个世纪以前的范围，但是那时候只能支撑一个小小城市国家的领土现在不得不支撑一个庞大的寄生性首都。旧秩序无力应付新国家事务的窘境一定牢牢扎根在那时统治这个庞大城市的罗马当政者头脑中，这种痛苦的经历完全可以解释格列高利为什么两年之后彻底从这个世俗世界中归隐。

像保罗一样，格列高利的归隐也是三年，在即将结束的时候，他正在计划亲自承担一项使命——使英国异教徒皈依基督教，由于他当时被教皇召回了罗马，这一使命后来便由他的信徒成功完成了。在罗马他担任过各种教会职务，最终继承了教皇职位(公元590—604年)，在此期间，他完成了三项伟大的事业。他整顿了罗马教会在意大利和海外地产的管理机构,使意大利的帝国统治者与伦巴第入侵者之间达成了和解，奠定了罗马新帝国的基础，取代了现在已经倾覆的旧帝国——依靠传教士的热情而不是军事力量建立的新罗马帝国，它最后征服了许多罗马军团铁蹄从未踏上过、西庇阿和恺撒甚至从未想到过的新领土。

佛陀

佛陀乔答摩·悉达多出生在处于动荡不安时期的古代印度世界。亲眼目睹了出生地伽毗罗卫城被洗劫一空，他的释迦族同胞被屠杀。释迦族共同体只是古代印度早期众多小贵族共和国当中的一个，在乔答摩的时代它们已经衰败，独裁君主正在大规模地兴起。乔答摩出生在释迦族一个贵族家庭，当时贵族统治秩序正在受到新的社会力量的挑战。乔答摩对于这个挑战的反击就是放弃这个对其祖先的贵族天性充满敌意的世界。在七年之中，他都是通过越来越痛苦的禁欲生活冥思苦想寻求启示，直到他放弃绝食迈出重返这个世界的第一步，他才开始顿悟，此后终生致力于向他的人类同伴宣扬他的教义了。为了更加有效地完成他的事业，他把许多信徒聚集在他的身边，于是他就成为这个彼此平等相待的教派的中心和首领了。

穆罕默德

穆罕默德出生在罗马帝国疆域以外的阿拉伯下层家庭，他出生的时代正值罗马帝国和阿拉伯的关系已经陷入危机的时候。公元6世纪和7世纪之交的基督教时代，罗马文化渗透到阿拉伯的影响已经达到饱和，阿拉伯社会注定要以相反的方式卸载加在它身上的重负。穆罕默德(约公元570—632年)的使命就是要完成这项事业。归隐和复出就是穆罕默德一生两次至关重要的转折点的前奏。

在穆罕默德生活的时代，罗马帝国有两个特征给当时的阿拉伯观察者留下了特别深刻的印象，因为他们不具备这两个特征。一个是宗教中的一神论，另一个是罗马的政府法律和制度。穆罕默德一生的事业就是把罗马社会结构的这两个特征改造成阿拉伯的本土形式，把阿拉伯化的一神论和阿拉伯化的统治权力糅合成一个单一的政教合一的体制——无所不包的伊斯兰体制——他赋予它巨大的推动力以至于本是穆罕默德创造出来满足阿拉伯蛮族人需要的这一新体制，迅速冲出了阿拉伯半岛，征服了从大西洋沿岸到欧亚草原边缘的整个叙利亚世界。

大约在四十岁的时候(约公元609年)，穆罕默德才真正开始他的事业，可以分为两个阶段。在第一个阶段，穆罕默德考虑的只是他的宗教使命，在第二个阶段，宗教使命被掩盖了，也可以说是差不多被政治事业吞没了。穆罕默德是在他重归阿拉伯宗教生活之后才从事纯粹的宗教事业的，而在此之前，他度过了十五年的半归隐生活，跟随一支沙漠商队往返于阿拉伯半岛的绿洲和阿拉伯草原的北部边缘罗马人建立的叙利亚沙漠城堡之间。穆罕默德事业的第二个阶段——政教合一的阶段开始于这位先知的再次归隐，或者说开始于他从出生地麦加绿洲逃亡到其敌对的雅特里布绿洲，后来这个地方被人们尊称为神圣的麦地那——“先知之城”。这次逃亡，穆罕默德是作为一个被追逐的避难者，但是穆斯林教徒却把它当成一次极其重要的事件，看作是伊斯兰教的纪元之始。度过了七年的归隐生活(公元622—629年)之后，穆罕默德再次返回麦加城，不过这次不是作为一个特赦的放逐者，而是成为了半个阿拉伯世界的领袖。

马基雅维里

马基雅维里(1469—1527年)是佛罗伦萨的一个平民，1494年在他25岁的时候，法国的查理八世率领一支法国军队越过阿尔卑斯山，攻占了意大利。因此，他属于能够看到没有遭到“蛮族入侵”时代的意大利的一代人，由于他活得够长，所以同样看到了意大利半岛变成了强大力量较量的国际舞台，阿尔卑斯山北面和海外的列强都从对手手里攫取曾经独立的意大利城市国家的霸权中找到了胜利的酬劳和标志。强加给没有意大利人强国的意大利的这种灾难就是马基雅维里这一代人必须遭遇的挑战，也是他们不得不经历的体验，这种经历对于这一代意大利人更加痛苦，因为长达两个半世纪以来意大利从未品尝过，他们这一代人没有，他们的祖辈同样没有。

马基雅维里具有极高的政治天赋，同时具有一种急欲表现其天才的欲望。当时的佛罗伦萨是最重要的意大利城市国家之一，马基雅维里有幸成了一名佛罗伦萨公民，在他29岁的时候，出色的才能帮助他获得了一个政府秘书职务。这次任命是在1498年，法国第一次入侵四年之后，因此在他任职期间，他得到了有关这个新“蛮族”强国的第一手资料。有了十四年的政治生涯，马基雅维里也许比任何活着的意大利人更有资格参与拯救意大利政治命运的迫切任务，就在那时，佛罗伦萨的政治风云突然改变了方向，把他驱逐出政治舞台。1512年，他被解除了政府秘书职务，第二年又被监禁，受到了酷刑，尽管他幸运地再次活了下来，但是他为获得释放不得不付出的代价是：从此在佛罗伦萨乡下的农场里永远过着乡村生活。他的政治生涯彻底结束了，然而，尽管他经历了个体的巨大挑战的考验，命运并没有使他丧失作出有力应战的力量。

在隐居乡间不久写给朋友和同事的信中，马基雅维里用一种幽默的超然口吻详细描述了他现在已经为自己制定好的生活方式。日出而起，白天从事单调乏味的集体和体力活动，而且这些活动现在正适合于强加给他的生活方式，可是这不是他一天的结束。

夜幕降临，我就回到屋子里，走进书房，脱掉所有沾满泥土的乡下衣服，穿上我的官服。当我这样打扮一新，感到很体面时，就走到古老人家的古老庄园里。在那里，我享受到主人的无限关爱，幸福地品味这种单独为我准备的真正滋补品，我似乎就是为此而生的。

 在这段学究式的研究和深思冥想时期，马基雅维里构思并写出了他的《君主论》，这篇专题论文的结尾一章的题目是“从蛮族统治下拯救意大利的宣言”，它表露了马基雅维里决定拿起笔开始写作的动机。他过去一直在思考，甚至现在他被驱逐出实际政治舞台，他还希望把所有的精力化为创造性的思想，试图解决那个时代意大利政治家关心的一个至关重要的问题。

当然，激励写作《君主论》的政治希望实际上完全破灭了。这部著作没有达到作者的直接目的，但是并不能说《君主论》本身是一个彻底的失败，因为当马基雅维里归隐在乡下，每天晚上走进那些古老人家的家里时，通过文字实践政治的追求不是他的工作的本质，通过写作他能够以一种更高的境界重新回到这个世界对于他来说是最重要的，在这一方面，他对于世界的影响远远大于他担任佛罗伦萨的政府秘书整天淹没在琐碎的政治事务中所产生的影响。在这段魔幻般的净化时期，马基雅维里精神上的苦恼得以解脱，他成功地把无穷的精力升华为一系列伟大的著作——《君主论》、《论李维》、《战争艺术》和《佛罗伦萨史》等等——它们都成了我们西方现代政治哲学的种子。

但丁

二百年以前在这个城市的历史上，也曾出现过一个非常相同的人物,即诗人但丁。但丁是在被驱逐出他的家乡以后，才完成了他一生的事业。在佛罗伦萨，但丁深爱着贝雅特丽齐(Beatrice)，亲眼看着她在他面前死去，尽管那时贝雅特丽齐仍是别人的妻子。在佛罗伦萨，但丁一度短暂地从政，然后就被放逐了，从此再没有返回故土。然而，在佛罗伦萨失去生存权以后，但丁却赢得了全世界的敬仰，因为在放逐中，这位失意于爱情又遭到政治打击的天才在创作《神曲》这部伟大的著作中找到了人生的支点。

 第三节少数创造性群体的归隐和复出

 希腊文明成长第二个阶段中的雅典

在其他章节里，我们已经看到一个非常突出的归隐和复出的例子，就是公元前8世纪马尔萨斯式的挑战致使希腊社会陷入了危机时雅典人的所作所为。

我们已经注意到雅典人对于人口过多问题的第一个应战表面上是消极的。她没有像大多数近邻一样到海外去建立殖民地，也不像斯巴达人那样掠夺临近希腊城邦的领土，把他们变成奴隶。在那个时期，只要她的近邻允许她独立，雅典就一直在表面上扮演着一个消极角色。只是在斯巴达国王克利奥蒙斯一世企图把雅典置于拉凯戴梦人(即斯巴达人)的霸权之下，雅典奋起抗击的时候，她强大的潜在力量才第一次爆发。通过武力击败拉凯戴梦人的入侵后，雅典避免了被殖民的命运，在随后长达两个多世纪里，雅典或多或少地就倾向于和希腊世界的其他城邦隔离开了。但是在这两个世纪里，雅典并不是毫无作为，相反，她一直充分利用这个隔离状态，集中力量解决希腊普遍存在的问题。她使用的方法是雅典最原始的方法——当殖民的方法和斯巴达的方法正在走向末路时，她要继续努力证明雅典方法的优越性。正是在这段和平安宁的时期里，她完成了自己的蜕变，把传统制度改造成了适合新生活方式的制度，最后重新出现在希腊世界的舞台上。当她再度复出时，她具有的巨大推动力量在希腊历史上已经是绝无仅有了。

雅典以摧毁波斯帝国入侵的强大姿态宣告了自己的复出。公元前499年，正是雅典对亚洲的希腊人起义给予了支援——而此时的斯巴达选择了退却，从那一天开始，雅典就在随后爆发的希腊和叙利亚统一国家之间长达50年的战争中充当着领导者。在公元前5世纪以后长达两个多世纪的时期内，雅典一直扮演着与以前二百多年里完全相反的角色。在这个时期，雅典始终处在希腊内部政治纷争的中心，直到她发现无法阻止一个新的巨人亚历山大向东方冒险的时候，她才勉强地放弃了一个希腊强国的地位和责任。但是，公元前262年她被马其顿彻底征服之后的退出并不是她积极参与希腊历史进程的结束，因为在她感到军事和政治落后很久之前，她已经在所有其他方面成为“希腊的学校”了。她已经给希腊文化打上了永久的雅典印记，甚至在今天的希腊后裔身上仍然可以看到它。

 西方文明生长第二个阶段中的意大利

 在对马基雅维里的简要叙述中，我们已经注意到意大利在两个多世纪里——从13世纪中叶霍亨斯陶芬王朝到15世纪末法国的入侵——成功地从阿尔卑斯山北部的欧洲封建的混乱半野蛮状态中归隐了。在这一时期，意大利的天才们取得的成就不是外在的而是内在的，不是物质的而是精神的。在建筑、雕塑、绘画、文学以及其他几乎每一个美学和文化领域中，意大利都完成了许多颇具创造性的伟大作品，它们完全可以与古代希腊在公元前5—前4世纪取得的成就相媲美。事实上，这些意大利人是从古代希腊天才那里汲取灵感的，他们唤醒了已经死亡的希腊文化的灵魂，追忆古代希腊的成就，把它们视为独一无二的、标准的、古典的，只能加以模仿而不能超越。我们也步他们的后尘，创建了一套“古典式的”的教育模式，直到最近随着近代技术的出现才被取代。总之，这些意大利人利用他们来之不易的没有异族统治的时期，在时时刻刻就会遭到危机的意大利半岛，创造了一个意大利世界，在这个世界里，西方文明的发展水平已经与古代希腊文明没有程度上的差别，只是性质有所不同。到15世纪末，当他们意识到优越于其他西方民族的时候——半是自负半是认真——他们重又使用“蛮族人”这个术语来称呼阿尔卑斯山以北和伊特里亚海对面的人们了，但是后来的这些所谓“蛮族人”却在政治上、军事上比那些文明的意大利孩子表现得更为聪明。

随着新的意大利文化在各个方面向半岛辐射，迅速刺激了周围地区的文化发展，首先是文化较为明显的要素的发展——比如政治机构和军事技术——在这些方面辐射的效果总是最先感觉到的。当那些“蛮族人”掌握意大利这些技艺后，他们便在比意大利城邦更大的范围内加以运用了。

“蛮族人”成功地建立了更大规模的组织而意大利人却感到无能为力，原因就在于“蛮族人”能够在远为有利的环境中运用他们从意大利人身上学到的经验，而意大利人不具备这一条件。意大利政治家受制于众多常规法则之一的“势力均衡”法则，而“蛮族”政治家却能够从中受益。

势力均衡是一种政治动力系统，只要一个社会表现为许多相互独立的地方政权，它必然发挥作用。意大利社会与其他西方基督教社会的差异就在于它正是通过这种方式组成的社会。把意大利从神圣罗马帝国的统治下拯救出来的事业是在某一个城邦的领导下完成的，无论是哪一个城邦都会极力确保自己的地方自决权力，这样对意大利世界局部权力的追求同时导致了意大利的众邦林立。在这样的一个世界里，势力均衡法则就以一般的方式发挥作用，即按照政治权力的每一个衡量标准：领土、人口、财富，把众多城邦的平均权力限制在一个较低的水平上。任何城邦如果企图把自身的权力提高到普遍存在的平均水平以上，立即就会成为一个受攻击的目标，必然受到来自整体内部其他所有城邦的压力。势力均衡法则的特征之一就是在众多政权的中心压力最为强大，在边缘地带最为弱小。

在中心地带，任何政权试图扩张它的势力立刻就会招致周围政权的猜忌和迅速回击，为了方圆不过几里的领土主权拼个你死我活。相比之下，在边缘地带，竞争就不会那么激烈，较小的努力就会确保较大的效果。美国能够毫无费力把它的势力从大西洋扩张到太平洋，俄国能够从波罗的海扩张到太平洋，然而法国和德国竭尽全力也不能完全占有阿尔萨斯和波兹南。

今天，俄国、美国与紧密相连的古老西欧国家之间的情景，就如同四百年前那些国家——政治上被路易十一意大利化的法国，被阿拉贡的菲迪南德 阿拉贡位于西班牙东北部，11—15世纪形成独立封建王国，曾征服意大利那不勒斯，成为西地中海强国。菲迪南德为15世纪王国的国王，为西班牙统一奠定了基础。——译者注意大利化的西班牙，被早期的都铎王朝   1485—1603年由都铎家族统治的英国封建王朝。——译者注意大利化的英国——与那个时代的佛罗伦萨、威尼斯和米兰等意大利城邦之间的情景。

通过比较，我们可以看出公元前8世纪、前7世纪、前6世纪雅典的归隐与公元13世纪、14世纪、15世纪意大利的归隐之间显示出很强的相似性。在这两个实例中，归隐从政治方面来讲，都是彻底的和持久的，自我隔离都是把所有的精力投入到努力解决整个社会遭遇的难题，具有创造力的群体都是在圆满完成了创造性的工作后重新返回到他们一度抛弃掉的社会，并在整个社会躯体上留下了它们的印记。此外，雅典和意大利在归隐期间所要解决的实际问题也是相同的。像希腊的阿提卡一样，西方基督教世界的伦巴第和托斯卡纳地区也被当作了一个隔离的社会实验室，在这个实验室里，它们成功地把地方性的自给自足的农业社会改造成了国际性的相互依存的工商业社会。意大利像雅典一样，对传统制度进行了激烈的改革，目的是使之适应新的生活方式。商业化和工业化的雅典在政治方面，从注重出身的贵族政体转变成了建立在财产基础之上的中产阶级政体。商业化和工业化的米兰、博洛尼亚、佛罗伦萨、锡耶纳从基督教世界普遍存在的封建制转变成了个体与个体生存之中的地方独立政府之间直接发生关系的新体制。在15世纪以后，这些具体的经济政治发明连同意大利的天才们高不可测、无法估量的创造能力，由意大利传播到了阿尔卑斯山以北的欧洲地区。

然而，这一时期西方和希腊各自的历史进程出现了差异，这是由于意大利城邦在西方基督教世界中的地位与雅典在古代希腊世界中的地位有着本质上的不同。雅典是一个重新回到城邦世界中的城邦，但是在整个中世纪时代，逐渐成为意大利世界构成基础的这种城邦模式并不是西方基督教社会构成的原始基础，它的原始基础是封建制度。当15世纪末期意大利城邦被重新吸收进西方社会主体中的时候，西方基督教世界绝大部分的构成基础仍然是封建制度。

这种情况提出了一个问题，从理论上讲，它可以通过两种方式解决。为了在另一个地区采用意大利不得不提供的新的社会发明，阿尔卑斯山以北的欧洲地区或者破坏自己的封建基础，完全建立一个以城邦为基础的社会；或者把意大利的发明加以改造使它在封建基础上和相应的封建王国中同样可行。城邦体制在汉萨同盟的许多城市控制的陆路和水路航道的关键地区——瑞士、斯瓦比亚、弗兰科尼亚、荷兰以及德意志北部的平原地区取得了相当程度的成功，但是在阿尔卑斯山以北地区一般并没有采用城邦体制的解决办法。这就把我们带到了西方历史的下一个阶段和另一个引人注目的更加成熟的归隐和复出活动。

 西方社会成长第三阶段中的英格兰

 我们西方社会现在面临的问题就是如何从一个农业贵族的生活方式转变成一种工业民主生活方式而且不采用城邦体制。瑞士、荷兰、英国都遇到了这种挑战，最终采取了英国式的解决方式。这三个国家从欧洲的普通生活中归隐以后都得益于它们的地理环境：瑞士得益于高山，荷兰得益于堤坝，英国得益于海峡。瑞士成功地克服了中世纪晚期城邦统一政体的危机，建立了联邦政体，在先是抗击哈布斯堡王朝，后又抗击勃艮第强国以后，维持了自己的独立地位。荷兰在击退西班牙的进攻后获得了独立，建立了由七个统一行省组成的联邦国家。英国在百年战争中失败以后被迫收敛了企图征服欧洲大陆的野心，像荷兰一样，在伊丽莎白的统治下击败了西班牙天主教的入侵。从那以后直到1914—1918年战争，始终奉行的是避免介入大陆事务的政策，毫无疑问，这项政策一直是英国外交政策基本的、永久的目标之一。

但是，这三个局部的少数创造性群体在他们普通的归隐政策产生效果方面并不具备同等的有利条件。瑞士的高山和荷兰的堤坝比起英吉利海峡来并不是一个更为有效的屏障。荷兰始终没有彻底从路易十六的战争中恢复过来，并且瑞士和荷兰在一段时间里被置于拿破仑帝国的卵翼之下，除此之外，它们都没有形成一个完全集中的统一国家，只是一些行政区和城市的松散的联合。这样历史的重任就落在了英国以及1707年统一以后建立的大不列颠盎格鲁—苏格兰联合王国身上，在西方基督教历史的第三阶段它扮演了意大利在第二阶段扮演的角色。

应该看到意大利已经开始找到到了克服城邦局限性的方法，因为在它归隐结束的时候，大约七八十个独立的城邦由于多次征服战争已经被合并到大约八到十个更大的联合体中了，可是这个结果在两个方面表现并不是很充分，一是这些新的意大利政治联合体，尽管与以前相比规模更大，但是仍然太小，不足以与开始入侵他们时的“蛮族”相提并论，二是这些新的更大规模的联合体政府形式是一种专制政体，城邦体制政治上的优点在这个过程中丢失了。后来的这种意大利专制政体在整个阿尔卑斯山以北地区都轻易地被运用到更大的政治联合体之中了——西班牙哈布斯堡王朝、法国瓦洛亚王朝和波旁王朝、奥地利哈布斯堡王朝，最后是普鲁士霍亨索伦王朝。这种表面上的进步证明是一种盲目的道路，没有某种政治民主的成就，对于阿尔卑斯山以北的国家来说，要达到以前意大利从农业发展到工商业的经济成就是非常困难的，因为这些成就是意大利在城邦的分裂状态下完成的。

与法国和西班牙不同，英格兰君主专制制度的发展是一种能够激起有效应战的挑战。英国的这一应战给阿尔卑斯山以北地区的传统政治体制注入了新的活力，赋予了新的功能，它是过去西方基督教世界留给英格兰、法兰西和西班牙的共同遗产。阿尔卑斯山以北地区传统政治体制的特征之一是国王和王国的各个社会阶层之间定期举行国会和其他协商会议，这样做有双重目的，一是可以申诉冤情，二是国王郑重承诺有根有据的冤情应该予以纠正，作为一种回报，国王获得了社会各个阶层的支持。在这个体制的逐渐发展中，阿尔卑斯山以北的许多王国找到了如何克服地域方面的限制问题——难以控制的人口问题和难以治理的边远地区问题——发明了或者说发现了“代议制”的法律虚拟制度。就参加国会的每一个人在国会中所有承担的角色来说，每一个人的义务和权利——这种义务和权利在城邦中是显而易见——在这个难以控制的封建王国里都被削弱成代理人所代表的权利以及代理人角色必须承担的义务，即要负担从城邦到国会召开地点的路途费用。

这种定期的代议和咨询集会的封建机构更适合于作为国王和臣民之间的一个联络机构，但是从另一个方面看，最初它并不很适合17世纪英格兰所要完成的任务——接管国王的权力，逐步代之以一个超越王权的政治权威机构。

那么为什么英格兰能够应付而且成功地战胜了这个挑战，而当时阿尔卑斯山以北的其他国家却没有一个能够应对呢？原因就在于英格兰的面积远小于大陆性的封建王国，而且拥有比较清晰的疆界，因此能够比它的近邻更早地形成一个非封建的真正的民族国家。如果说在西方基督教历史的第二阶段即中世纪，英格兰君主政体自身的力量就有可能使它被第三阶段的议会政府取代，也不是自相矛盾，因为其他处于第二阶段的国家，没有一个经历过像征服者威廉、亨利一世、亨利二世、爱德华一世、爱德华三世那样的专制独裁统治。在这些强大的统治者手中，英格兰很早就结合成一个统一国家，而法兰西、西班牙和德意志则晚了许多。另一个原因是伦敦的优势地位。阿尔卑斯山以北没有任何一个国家拥有一个处于绝对优势的城市。17世纪末，英格兰的人口比起法兰西和德意志来微不足道，甚至比西班牙和意大利还要少，然而伦敦在各方面却成为当时欧洲最大的城市。事实上，人们可以相信英格兰已经成功地把意大利的城市制度运用到全国的公共生活之中，因为比起阿尔卑斯山以北的其他更多的国家来，她已经具有了——由于它的国土较小、国界分明、国王强大、一个占据优势的大城市——一个规模更大的城邦应该具有的紧凑感和自觉意识。

然而，即使完全承认这些有利条件，英格兰的成就也只是把文艺复兴时期意大利行政管理效率的新琼浆装进了中世纪阿尔卑斯山以北地区的议会制旧瓶子里，而没有打碎这个瓶子，仅仅是一场宪法的胜利，只能看作是令人惊异的“绝技”。英国的宪法“绝技”克服了议会制在政府批评和政府治理方面的鸿沟，在伊丽莎白时代和17世纪的绝大部分时间里，也就是英国第一次从大陆漩涡中归隐期间，英国这个具有创造力的“少数群体”，为西方社会完成了这一创举。当时为了对路易十六的挑战进行应战，在马尔伯勒的卓越领导下，英国部分地暂时重返了欧洲大陆舞台，这时欧洲大陆的人们才开始注意到这个岛国所做的事情。正像法国人有时称呼的那样，英国崇拜时代到来了。孟德斯鸠称赞过——或者说误读了——英国的成就。英国崇拜指的是崇拜君主立宪制度，当时它成了点燃法国大革命的导火索之一，现在人们都知道，在19世纪20世纪之交，地球的所有人都开始怀着一种野心，即要用议会制这片无花果树叶为他们的政治穿上一层外衣。在西方历史的第三阶段晚期对于英国政治制度的崇拜显然相当于第二阶段末期对意大利文化的崇拜，15世纪末16世纪初，英国人对于意大利的崇拜最好的证明就是莎士比亚虚构的超过四分之三的戏剧是以意大利传说为蓝本的。事实上，莎士比亚在《理查二世》中就影射讥讽过他自己在选择故事体裁方面表现出来的这种意大利崇拜。那位约克公爵就说过愚蠢的年轻国王步入了歧途，由于

 自豪的意大利时尚的报告

我们迟缓盲目模仿的行为举止

模仿以后仍是无知 [20]

 这位戏剧大师，用他那非同寻常的不合时宜的方式，讥讽了乔叟的时代具有更多的模仿特征——尽管乔叟和他的时代只不过是个开始。

英国议会制政府的政治发明为后来英国工业制度的发明创造了一个有利的社会环境。“民主”在政府体制的意义上就是行政首脑要对代表人民的议会负责，工业制度则是一种机器生产体系，要由集中在工厂里的工人完成，它们都是我们这个时代主导性的制度。它们之所以逐渐流行是因为它们提供了最好的方法，解决了我们西方社会面临的难题，即如何把意大利城邦文化的政治和经济成就从城邦移植到整个王国，在后来的政治家称之为“光荣孤立”时代，英国就发明设计出了这两种方法。

 俄罗斯在西方历史中的作用

 在我们西方基督教社会已经扩张成一个伟大社会的当代历史中，我们能够再次发现进入下一个阶段的迹象吗？能够再次找到一个社会的一部分在孤立地解决将来的问题而其他部分仍然埋头于寻找过去的意义的征兆吗？这是否意味着这个成长过程仍然会继续呢？既然用意大利人的方法解决了早期问题以后我们又遇到的问题再次用英国的方法解决了，那么英国的方法会不会再次带来新的问题呢？我们这一代由于民主和工业主义的胜利再次遭遇到两个挑战。尤其是工业经济制度，尽管在为世界市场提供昂贵的技术含量较高的产品中要求区域性的专业化生产，但是它却需要建立某种世界性的秩序作为它的活动舞台。一般来说，工业主义和民主都需要人类具备更强的个体自控能力、相互容忍以及公共合作精神，相比之下，那些人类社会动物更倾向于争斗，因为这两种制度都给人类社会行为注入了一种前所未有的强大的推动力。举例来说，人们一般都会同意，在我们现在创造的社会和技术环境里，我们文明社会的继续存在要依赖于把消弭战争作为解决我们之间分歧的手段。在这里我们关心的只是这些挑战是否能够引起一个新的归隐，随后再度复出。

现在就对显然处于刚刚起步阶段的历史进程作出判断的确为时过早，但是我们不妨冒险猜测一下我们是否能够对俄罗斯东正教世界的当前情势加以解释。在俄罗斯共产主义运动中，我们已经看到一个戴着西方面具的“狂热教派”企图中断二百多年前彼得大帝强加给俄罗斯的西方化进程，同时看到这种面具已经受到冷落，变得强制，成为某种预兆。我们已经得出结论：这种以反西方化的姿态出现，由并非自愿西方化的俄罗斯人发动起来的西方式的革命运动，现在已经成为俄罗斯西方化的有效力量，甚至比利用任何传统的西方社会教义更加有效。我们曾经试着用一个关系图式来表达俄罗斯和西方世界之间的社会交往的最终结果，指出两个独立社会之间过去的外部联系现在变成了俄罗斯也并入其中的这个伟大社会的内部关系。我们能够进一步说由于现在并入到这个伟大的社会，俄罗斯正在同时从公共生活中归隐，以便将来充当具有创造力的少数群体，设法解决这个伟大社会当前的诸多问题吗？这至少是可以想象的，许多欣赏俄罗斯当前经历的人都相信俄罗斯将会以一个创造者的角色重新回到这个伟大社会之中。

注释：

［1］ Odyssey, Bk. Ⅸ, ll. 112—115. 引自Plato：Laws, Bk. Ⅱ, 640B。

［2］ Huxley, J. S., The Individual in the Animal kingdom，pp.36—38，125.

［3］ Spengler, O., Der Untergang des Abendlandes，vol. i. 15th—22nd, ed., p.153.

［4］ Cole, G.D.H., Socia theory，p.13.

［5］ Bergson, H., Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, pp.333, 373.

［6］ 同上书，第96页。

［7］ 同上书，第246—251页。读者们可能注意到柏格森的历史哲学和卡莱尔历史哲学很接近。——节录者注

［8］ Mattew, x. 34—36; cF. Luke xii. 51—53.

［9］ Bergson, 前引书，第181页。

［10］ 同上书，第98—99页。

［11］参见前文第54页。

［12］ Exodus, xix. 3 and xxxi. 18. 见 ch.xix多处。

［13］ Ibn Khaldn, Muqaddamat，Baron M.de Slane法译本，vol. ii，p.437。

［14］ Psalm, cvii. 10. 译文译者有所调整。

［15］ Corinthians, xv. 35—38, 42—45, 47.

［16］ Bryce, James, The Holy Roman Empire, ch. xi至结束。

［17］ Bagehot, W., Physics and Politcs，10th ed., p.214.

［18］ Colossians, iii, 22.

［19］ Galatians, i. 15—18.

［20］  Shakespeare, Richard the Second, Act Ⅰ, sc ii, ll. 2—3.

第十二章成长过程的差异

现在我们已经结束了对于文明生长过程的考察，在我们已经研究过的许多实例中，这个过程似乎是相同的一个过程。生长的完成依赖于个体、少数群体或者整个社会通过应战对于一个挑战作出回应，这个应战不仅能够解决挑战而且能够给应战者提出新的挑战，然后需要再一次应战。尽管成长过程也许是统一的，但是各个部分对于遇到的挑战的反应却不是一样的。当我们比较一下任何单一社会分裂出来的许多不同的共同体的经验时，面对同一系列的挑战而作出的各异的反应就会一目了然了。有一些共同体死亡了，另外一些却通过创造性的归隐和复出运动进行了成功的应战，还有一些共同体既没有死亡也未能成功地应战，但是却设法生存了下来，其方法就是：当那些成功的成员给它们指出了一条新的前进道路时，它们在先驱者的后面亦步亦趋地跟随。这样，任何连续的挑战在社会内部就产生了差异，而且这一系列挑战持续的时间越长，这种差异就会越来越大。此外，如果生长过程在遭遇到同一个挑战的生长中的社会中产生了差别，那么毋庸赘言，同一个生长过程一定与另一个遭遇到性质不同挑战的生长中的社会的生长有所不同。

在艺术领域里可以找到突出的例证说明这个问题，因为人们一般都承认每一个文明都创造出了自己的艺术风格。如果我们设法确认每个独特文明在时间和空间上的界限，我们就会发现这个美学标准就是最可靠的，也是最为精确的。举一个例子来说，考察埃及流行的艺术风格就会看到前王朝时代的艺术还不是典型的埃及艺术风格，科普特的艺术已经在风格上抛弃了埃及艺术的特征，依据这个证据，我们可以确定埃及文明发展的时间跨度。按照同样的标准，我们也能够确定古希腊文明从米诺斯社会破土而出的时期,以及它最后解体被东正教社会取代的时代。再有，米诺斯艺术品的风格能够使我们确认米诺斯文明在它发展的不同历史阶段中的空间影响范围。

历史研究第三部文明的成长如果我们承认每一个文明在艺术领域都形成了自己的风格，那么我们必然会问：这种性质上的独特性(这是它风格的本质)能够出现在艺术领域而不会出现在每个独立文明的所有其他部分、机构、制度和行为之中吗？无需在这方面进一步追问，我们也能够确认一个显然的事实即不同的文明对各自特殊的行为强调的侧重点有所不同。比如，古希腊文明从总体上看显然倾向于强调生活中的审美观念，古希腊语中的形容词καλó证明了这一点，它不仅恰好表示审美感上美的方面，而且它还不加区别地用来表示道德上善的方面。相反地，古代印度文明以及它的子体现代印度文明显然主要倾向于强调宗教观念。

当我们转向我们自己的西方文明时，我们毫无费力就会觉察到我们自己的倾向和偏见。它当然是一种偏爱机器的倾向：集中一切兴趣、努力、能力，利用独创的物质和社会机器，让自然科学的发现服务于物质目的——物质机器比如汽车、手表、炸弹，社会机器比如议会制、国家保险制度、军事行动时间表。这种偏好的历史要比我们正常设想的更为长久。在所谓的“机器时代”很久以前的其他文明社会里培育出来的精英们曾经厌恶地把西方人看作物质至上主义者。安娜·科穆宁娜，拜占庭公主出身的历史学家，就是用这样的眼光看待我们11世纪的祖先们的，她对于十字军使用的十字弩的反应既厌恶又不屑一顾，十字弩是她那个时代西方人的新奇事物——带有早熟特征的有害发明——领先于手表的发明几个世纪，手表是中世纪的西方人把它的机械运用到并不喜欢的和平艺术过程中出现的杰作。

近代一些西方作者，特别是斯本格勒，对于不同文明的“个性”问题的研究已经不再是冷静地作出判断而是武断的幻想了。或许我们说过一些文明的差异确实已经出现，而且如果我们看不到一个非常肯定和更加重要的事实，即人类生活和制度中出现的差异是一种表面现象，只是掩盖了潜在的统一性而并没有削弱它，那么我们将会处于失去对于形势的正常判断的危险之中。

我们已经把我们的文明比作岩石攀登者，在这个比喻中，那些攀登人，尽管都是独自在攀登，但是所有的人都是从事同一项事业。他们都是顺着同一个悬崖从底层的同一个起点向高处同一个目标攀登。这种潜在的统一性在这里是很明显的。如果我们换一个比喻，依照播种者的寓言思考文明的生长问题，这种统一性也再次显示出来。播下的种子都是一颗颗单独的种子，每一颗种子都有自己独特的命运。然而，所有的种子都属于同一类种子，都是一个播种者播种的，都是希望有所收获。

第四部文明的衰落

第十三章问题的性质

文明衰落问题要比文明生长问题浅显一些，事实上它几乎和文明起源问题一样浅显易懂。文明的起源只是对于文明的诞生以及我们所列举的26个代表性的文明加以解释——包括五个停滞文明，但排除已经流产的文明。现在我们可以看到26个文明中，至少16个文明已经死亡，10个幸存者指的是我们自己的西方社会，近东的东正教主体社会及其分支俄罗斯社会，伊斯兰教社会，印度社会，以中国为主体的远东社会及其分支日本社会以及三个停滞文明——波利尼西亚文明、爱斯基摩文明、游牧民族文明等。如果我们进一步考察这十个幸存者，就会看到波利尼西亚社会和游牧民族社会现在正处于最后的苦苦挣扎阶段，其他八个文明社会中有七个在不同程度上处于第八个文明，也就是我们自己的西方文明的消灭和同化的威胁之下。此外，七个文明中至少有六个文明(不包括爱斯基摩文明，它在幼年时期就已经停滞了)呈现出衰落和解体的迹象。

就像我们已经注意到的那样，文明出现解体的突出征兆之一就是文明发展的最后一个阶段出现衰落现象，这个时候，处于解体的文明总是屈服于一个强有力的统一国家政权从而暂时得以缓解。对于一个西方学者来说，典型的例子就是古代希腊社会在倒数第二个发展阶段被强制性地并入罗马帝国。现在如果我们审视一下任何幸存的文明——我们自己的文明除外——我们就会发现相同的现象，比如东正教社会的近东主体已经统一在奥斯曼帝国之下；东正教的分支俄罗斯，在15世纪末莫斯科大公国和诺夫哥罗德公国政治上统一以后，形成了一个统一国家；印度文明在莫卧儿帝国和它的继任者英国的统治之下，组成了统一国家；远东文明的主体部分先是统一在蒙古帝国，后来在满族帝国的统治下再度统一；远东文明的分支日本由德川幕府完成了统一；至于伊斯兰教社会，我们可以注意到泛伊斯兰运动其实就是在意识形态上出现了统一国家的先兆。

如果我们承认统一国家出现这一现象是文明衰落的标志，那么我们就可以说，现存的六个非西方文明被西方文明从外部摧毁以前，内部就已经衰落了。在这部书的后面一章我们将会找出一些理由证明已经成为胜利的入侵者牺牲品的文明事实上从内部早就衰败，不再生长了。但是，在这里我们只需要了解每一个活着的文明，除了我们自己的西方文明之外，已经衰败并处于解体的过程之中就足够了。

历史研究第四部文明的衰落我们西方文明的命运如何？显然它还没有达到一个统一国家的阶段。在前面章节里，我们看到统一国家既不是文明解体的第一个阶段也不是最后一个阶段。在它之后的阶段我们称之为“间歇时代”，之前的阶段我们称之为“动荡时代”，这一时期要持续几个世纪。如果我们这一代人允许自己纯粹凭借我们自己的感觉这一主观标准判断我们这个时代，那么最恰当的判断可能是宣布“动荡时代”毫无疑问已经降临到我们身上，但是，现在还是让我们暂时抛开这个问题。

我们已经说过文明衰落指的是未能勇敢地超越原始人类的水平进而达到现在超人的水平上，而且我们用各种比喻描述过这项伟大事业中的失败现象。比如，我们把它们比作攀援者，还没有爬完斜坡，达到高处的休憩处之前，就已经死在了低处的出发点上，或者说虽生犹死。我们同样用抽象的术语把衰落的性质描述成个体创造者和少数创造性群体的灵魂中丧失了创造能力，因而也使他们丧失了影响大多数没有创造性群体的魔幻般的能力。没有了创造能力自然无所谓模仿能力。吹奏手失去了吹奏能力，就再也不能让观众跟着翩翩起舞了，在惊恐和狂怒之中，他立刻就会变成残酷的军士训练员和奴隶监工，用武力控制再也不能凭借自己原来的魅力领导的民族了，结果他就很快把自己送上了绝路，因为那些以他为旗帜，突然又不知所措的追随者，当优美的音乐渐渐停息，受到一顿鞭笞后，马上就会起来反抗的。

我们已经看到，事实上，在任何社会历史中，一旦少数创造性群体堕化成统治者，试图依靠武力维持已经变质的统治地位的话，那么统治者这种特征上的变化在另一方面就会激起无产者的叛离，他们不再钦佩也不会再模仿统治者，并且会起来反抗的。我们同样看到当这个最下层阶级维护自己的权力时，从一开始就分为了两个不同的部分：一个是忍受屈从又稍加抗争的内部无产者，另一部分是境外用暴力极力反抗被吞并的外部无产者。

从这方面看，文明衰落的本质可以概括为三点：少数创造性群体丧失了创造能力，大多数人不再进行相应的模仿，随后整个社会出现分裂。只要我们头脑中拥有对于衰落性质的这种印象，我们现在就可以进而探讨衰落的原因了。这一部分将占据我们这本著作所有剩余的篇幅。

 第十四章决定论者的解决方案

究竟什么原因导致文明的衰落呢？在我们运用列举相关具体事实的方法分析这个问题之前，我们最好先审视一下另外一些方法，这些方法或者是列举一些更高层次的证据，或者依据某些无法证明的教条，抑或依据历史领域以外的某种事物。

人类有一个无法改变的弱点，往往把自己的失败归因于某种自己完全无力控制的力量。在文明衰落的过程中，这种心理状态对于敏感的思想尤其具有吸引力。在古希腊文明衰落时，各种各样的哲学流派的一个共同特征就是把他们既感到痛惜又无力阻止的社会衰败解释为普遍开始的“宇宙衰老”过程偶然造成的不可避免的结果。在古希腊社会动荡不安的最后一个时期出现的卢克莱修哲学（《物性论》，Bk,　II,　LL.II44—47）就是持这种看法的，当三百年以后古希腊统一国家走向瓦解的时候，西方教会的一个神父圣西普瑞安所写的一部论战性著作中再次重申了这种观点。他写道：

 你应该觉察到这个时代正在衰老。现在，它既没有力量像过去那样站立起来，也失去了过去使自己更为强壮的精力和体力……冬季雨量减少已经不能够再滋养地上的种子，夏季热量降低再也不能有任何收成……这是对于整个世界的宣判，这是上帝的法则，有生必定有死，有生长必定有衰老。

 至少就现存的任何文明而言，现代物理学已经摧毁了这种理论的根基。现代物理学预言在无法想象的遥远的未来，由于物质不可避免地要转化成放射性元素，宇宙这个“钟摆”会“逐渐停止下来”，但是正像我们说过的那样，那个未来是如此遥远，难以想象。詹姆斯·金斯  詹姆斯·金斯(James Jeans, 1877—1946)，英国数学家，物理学家，天文学家。——译者注先生写道：

 使我们对于人类的未来极其悲观，我们也可以假定人类能够再生存20亿年，大约相当于地球过去的生命。然后，假定一个人注定能生存70年，那么在人类只有70年的生命中，它只不过才出生三天……作为一个完全没有经验的生物，我们正站在文明诞生的第一道霞光之中……最终这抹清晨灿烂的朝阳必定会褪色成正午的白光，在一个遥远的未来，它将会变成傍晚的余晖，预示着漫漫长夜的降临。但是我们这些黎明时期的孩童不必考虑那个遥远的日落。[1]

 历史研究第四部文明的衰落然而，曾经推崇对于文明的衰落作出命定论和决定论解释的现代西方人，现在不再企图把这些人类制度的命运和整个物质宇宙的命运联系在一起了。他们在更为狭小的范围内探讨衰老和死亡的法则，因为他们宣称可以对这个星球上的整个生命王国作出解释。斯宾格勒的方法就是设立一个比喻，然后从中引出论断。他好像是以观察到的现象作为基础，宣称每一个文明都像人类一样，要依次经过同样的连续时段，但是他的雄才大论在任何方面都缺乏根据，因为我们已经注意到社会在任何意义上都不是生命有机体。从主观方面看，社会是一个能够被认知的历史研究领域。从客观方面看，它是众多人类个体各自活动的共同场所，人类本身是生命有机体，但是它不能把他的影子组合成一个像自己一样的人，然后赋予这个抽象的躯体一个充满活力的生命。构成所谓的一个社会“成员”的人类个体的能量是形成社会历史，包括它的时间跨度的关键力量。教条式地声称每一个社会都有一个命定的时间跨度是愚蠢的，如同声称每一部剧本都注定要包括这么多幕一样。

我们可以拒绝当任何文明接近它的生物体的时间跨度行将结束时衰落必然发生的理论，因为文明是完全不服从生物体法则的实体；但是也有另外的一种理论认为，由于一些无法解释的原因，通过彼此之间的相互联系构成一个文明的个体的生物本质在一代或者几代以后会神秘地衰老，因而文明的这种衰老从长期来看实际是一种本质上无可挽回的退化。

 Aetas parentum, peror avis, tulit

Nos nequiores, mox daturos

Progeniem vitiosiorem.[2]

 然而这是个本末倒置的说法，它误把社会衰落的结果当成了原因。尽管在社会衰落时期，与那些社会生长时代拥有高贵的身份和充满无限活力的祖先相比，处于衰落中的社会成员似乎变成了侏儒，或者说僵化成了跛子，但是把这一缺点归因于种族的衰退也是一个错误的论断。后继者的生物禀赋与其祖先没有什么两样，祖先所有的进取心和成就都潜藏在他们的子孙身上。潜伏在颓废子孙身上的病因并不是自然禀赋的丧失而是社会遗产的衰败，使他们再也不能在有效的创造性的社会行为中找到施展他们丝毫未损的才能的空间。

这种主张种族衰败是社会衰落原因的毫无根据的假说，有时候却得到了研究者的支持。他们认为，在衰落社会最终解体和与之有子体关系的新社会出现之前的间歇期内，经常会出现民族大迁徙的现象，在迁徙过程中，两个连续社会的同一个发源地的人口就出现了注入“新鲜血液”的现象。依据“在它以后，必定因它而发生”的逻辑，可以假定新诞生的文明在生长过程中所展现的新的创造力正是“纯种”的“原始蛮族”“新鲜血液”的赠品。反过来也可以推断先前文明生命创造力的消失一定是由于某种种族患了贫血症或者脓血症的缘故，因而只有注入新鲜的健康血液才能得以治愈。

为了支持这种观点，有人武断地引述了意大利的历史为例，指出在公元前最后四百年和从公元11世纪到16世纪大约六百年里，意大利的居民展示了非凡的创造力，而这两个时期却被另一个千年之久的衰落、崩溃继而复兴时期隔开了，在这个时期，意大利人好像失去了一切优点。在种族主义者看来，如果不是因为在两个伟大时代之间的间歇期入侵的哥特人和伦巴第人给意大利注入了新鲜血液的话，意大利历史上这种突出的兴衰变迁现象是令人费解的。这颗生命的灵种产生了必然的效果，在经过几个世纪的孵化期后，意大利再度重生了(或称为文艺复兴)。在经过了罗马共和国时期充满魔力的光辉岁月之后，意大利的生命之花在罗马帝国的统治下渐渐凋谢了，但是随着罗马共和国的出现突然爆发的生命力，毫无疑问是古希腊文明诞生之前的民族大迁徙时期早期蛮族人的新鲜血液注入的结果。

只要我们同意把时间定格在16世纪之前，对于意大利历史的这种种族主义解释表面上就有一定程度的合理性。但是如果我们把研究的时间跨度从16世纪延伸到现在，我们就会发现经过了17和18世纪的衰落时期之后，到了19世纪，意大利再度复兴了，这次复兴是如此强烈以至于现在把“统一时代”这个名称独一无二地赋予了中世纪意大利经验在近代的再次复兴。在这次意大利的生命力最后一次爆发以前，又注入了何种纯正的蛮族人的新鲜血液呢？答案当然是“没有”。历史学家似乎都同意，19世纪意大利出现“统一时代”的最为直接原因是革命后的拿破仑帝国暂时的征服给意大利带来了普遍的动荡和挑战。

对于在公元第二个千年初期意大利的兴起以及公元前最后两个世纪里意大利的早期衰落，找到一些非种族方面的解释并不怎么困难。最后一次衰落显然是对于罗马军国主义的报应，因为它给意大利带来了一连串骇人的社会恶果，随之而来的就是灾难性的汉尼拔战争。在后希腊化时代的间歇期内，意大利社会复兴的兴起完全可以追溯到古老的意大利民族中那些创造性个体的功绩，特别是圣本笃和教皇大格列高利，他不仅是中世纪意大利复兴之父，而且是中世纪的意大利人也参与其中的西方新文明的缔造者。相反地，当我们考察那些被“纯种”的伦巴第人蹂躏的意大利地区时，我们发现这些地区并不包括威尼斯、罗马格纳以及那些在意大利文艺复兴中扮演同等角色的、较伦巴第统治的中心城市巴维亚、贝尼凡托和斯波累托重要得多的著名地区。如果我们要对意大利的历史作出种族方面的解释，我们很容易地就会举出伦巴第的例子，但是伦巴第人的血液已经证明是一副毒化剂而不是灵丹妙药。

其实，通过对于罗马共和国兴起的非种族论的解释，我们就能够把种族论者从他们依然固守的意大利历史的堡垒中驱逐出去。罗马共和国的兴起可以被解释成对于希腊人和埃特鲁里亚人殖民地挑战的应战。意大利半岛的本土居民是选择希腊人强加给他们的西西里同胞、埃特鲁里亚人强加给土著的翁布里亚人的被灭亡、被征服或者被同化的命运呢？还是在他们自己的历史中，按照自己的方式采用希腊文明抵抗这些入侵者(像日本采用西欧文明一样)，从而把自己提高到希腊人和埃特鲁里亚人的发展水平呢？罗马人决定选择第二条道路，由此他们成为了后来伟大帝国的缔造者。

到目前为止，我们已经讨论了对于文明衰落的三种决定论解说：第一种理论把文明衰落归因于宇宙“钟摆”的“逐渐停止”或者地球的渐趋衰老；第二种理论认为文明像生命有机体一样，有一个受生物自然法则支配的时间跨度；第三种理论认为由于那些“文明化的”祖先们沉积在他们身上的世系太长了，致使参与文明进程的后代个体的本质发生了退化，从而导致了文明的衰落。但是我们仍然必须研究另外一种被人称为历史循环论的假说。

人类历史中循环论的出现是天文学上重大发现的自然结果，似乎出现在大约公元前8世纪和前6世纪中间某个时候的巴比伦社会，当时人们发现在天体运动中的周期循环现象不只是三个相似的显而易见的循环现象——昼夜的更迭、月亮的圆缺和太阳的一年四季的变换；还有包括所有行星以及地球、月亮、太阳在内的更大范围的天体运动，由这个和谐的天体乐队演奏的“天体音乐”响彻在整个循环过程中。在这样一个更大的循环中，太阳在一年四季中的变换就显得微不足道了，因此人们推断，既然受太阳的周期循环支配的植物有一年四季的生死循环周期，那么处于宇宙循环之中的万物都必然出现一个生死循环的现象。

用循环论解释人类历史的学说显然迷住了柏拉图(《蒂迈欧篇》，21E—23C；《理想国》，269C—273E)。在维吉尔最著名的一首诗篇中，也出现了这种解说，下面这段引文摘自《牧歌》第四首：

Ultima Cumaei venit iam carminis aetas;

Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo.

Iam redit et virgo,redeunt Saturnia regna,

Iam nova progenies caelo demittitur alto……

Alter erit tum Tiphys et altera quae vehat Argo

Delectos heroas;erunt etiam altera bella

Atque iterum ad Troiam magnus mittetur Achilles.[3]

奥古斯都对于希腊世界的征服赋予了维吉尔以灵感，因而他用循环论乐观地赞美那个时代。但是，“古老的战争将再度爆发”有什么值得赞美的呢？大多数人一旦成功并且生活幸福，就会自信地宣称他们不再喜欢过去的生活，历史难道比普通人的一生更值得“重演”吗？对于这个问题，维吉尔没有作出回答，但是雪莱在最后一部抒情诗剧《希腊》中给出了答案，序幕采用了维吉尔式的回忆，落幕时就完全是雪莱自己的憧憬了：

世界的伟大时代重又降临，

黄金岁月再度起航，

大地像一条蛇，焕然一新

陈旧的冬装已经脱掉；

天空展露微笑，信念和帝国

像破碎的梦的碎片闪着微光……

一艘高高的阿戈舟劈风斩浪，

满载着后来捕获的战利品；

又一个俄耳甫斯在低吟浅唱，

爱情，悲伤和死亡；

新的尤利西斯(Ulysses)再次离开卡里普索(Calypso)

回到他的家乡。

何必再描绘特洛伊的忧伤，

如果人类的命运注定是这样——

不要在欢乐中掺杂莱亚的愤怒，

那欢乐来自自由，

即使更为狡黠的斯芬克斯再次提出

底比斯无法知晓的谜一样的死亡……

哦，停下吧！仇恨和死亡必定要再现？

停下吧！人类一定要互相杀戮和死亡？

停下吧！不要饮尽

这杯苦涩的预言的沉渣！

哦，这个世界已经厌倦了过去——

但愿它可能死去，或者最终安息。

如果宇宙的法则真的是讽刺性的“万变不离其宗”(Plus a change plus c’est la même chose)的法则的话，这位诗人怀着佛教徒的虔诚祈求摆脱生命的宿命也就不足为奇了。只要这一法则仅仅支配天体的运动，那也是一件美好的事情，但是对于人类来说，则是无比痛苦的魔咒。

除去天体的直接影响，理性是不是也促使我们相信人类历史的循环运动呢？在这部书中，难道我们不是在鼓励这样的一种假说吗？我们阐释过的阴和阳、挑战和应战、归隐和复出、亲体和子体的运动等，又如何解释呢？它们不是“历史重复自身”这种陈词滥调的各种变体吗？诚然，在编织人类历史之网的所有这些力量的运动中，显而易见有一种重复的现象。然而，在永久的时间织机上来回穿行的梭子为生命描绘了一幅图案，显然这幅图案是经过精心设计，不断发展变化的图案，不是同一种样式的永无休止的重复。这一点，我们已经屡见不鲜了。车轮比喻本身就说明循环中同时伴随着进步。应该承认，车轮对于车轴来说是不断重复的，但是车轮制造出来并且与车轴搭配是为了能够使车辆运动，车轮不过是车辆的一个组成部分，事实上，车辆是车轮存在的目的，它通过车轮围绕车轴不停地转动才能移动，但是车轮并不能推动车辆本身像旋转木马一样作圆周运动。

这两种相异运动的相互协调——一种主要的不可逆的运动产生于次要的重复性运动——可能就是我们所说的节律的本质。我们能够看到这些力量不仅在交通工具和现代机器中，而且在生命有机体的节律中都发挥着作用。年复一年的四季变换，带来植物年复一年的花开花落，致使植物王国的长期进化成为可能。出生、再生和死亡的严格循环使高等动物进化为人成为可能。两条腿的交替使用使徒步者能够“到达预定的区域”；心肺的活塞式运动使动物得以延续；音乐的小节和诗歌的格律、诗节使作曲家和诗人能够表达出他们的主题。行星中的“大年”现象 Great year，天文学上的春分点岁差绕行天球一周为一个大年。——译者注可能是整个循环论哲学的源泉，但是它再也不能被误认为是宇宙终极的无所不包的运动现象了，因为在我们现代西方天文学巨大的望远镜下，我们的太阳系已经缩小为微不足道的一个斑点了。不断重复的“天体音乐”在无限膨胀的宇宙星团中渐趋减弱成一种伴奏音，一种“阿尔贝蒂低音”，[4]而这些星团显然以一种无法想象的速度彼此分离着，因而由于时空参照系的相对性，以有生命的个体为演员的剧本的一个戏剧场景就在庞大星系队列中的每一个连续的位置中，具有了一种无法割除的历史独特性。

因此，尽管我们在对于文明进程的分析中发现了周期性的重复运动，但这并不意味着这个过程本身是同样具有循环性的。相反，如果我们能够从这些次要的周期性运动中得出任何合理的推论，毋宁说我们可以推断这些次要的周期性运动体现出来的主要的运动不是一种重复而是进步。人类不是永远把自己绑在车轮上的伊克西翁， Ixion，希腊神话中的拉庇泰王，他因莽撞地追求天后赫拉的爱，而被宙斯缚在地狱永不停转的车轮上受罚。——译者注也不是西绪弗斯， Sisyphus，希腊神话中的科林斯王。他异常残暴，后被判以永远将一块巨石推上海蒂斯的一座小山，而每当接近山顶时，石头又会滚下来。——译者注不停地把石头向山顶上滚动，然后绝望地看着它再次滚落下来。

对于处于西方文明幼年时期的我们这一代人来说，这是一个令人鼓舞的好消息，因为我们现在是独自航行，只有一些垂死的文明围绕在我们周围。或许死亡这个恶魔同样会把它冰冷的手放在我们的文明的躯体上，但是我们面对的不是任何残酷的必然(Saeva Necessitas)。那些死亡的文明并不是命运使然，也不是“自然而然的过程”，因此，我们这个仍然活着的文明不是预先注定要残酷地“加入到大多数死亡的文明之中”。尽管就我们所知，16个文明已经死亡了，另外9个文明现在可能处于死亡的边缘，但是我们第26个文明并不是非要让我们的命运服从统计学上的盲目计算。我们身上依然具有非凡的创造力火花，只要我们得到上帝的眷顾把它点燃，那么一切星辰都不能阻止我们到达人类孜孜以求的目标。

注释：

［1］ Jeans, Sir J., Eos：or the Wider Aspects of Cosmogony, pp. 12—13, 83—84.

［2］ Horace, Odes, Bk. III, Ode vi, 最后一节，尽管其表述并不是很有诗意，但毕竟整齐明白：

虚弱的祖辈必定生出虚弱的子孙，

我们不久会生出第四等后代。

［3］ 现在到了库马艾恩(Cumaean)谶语预言的最后一个时代；一个伟大秩序再次复生。处女星已经到来，黄金时代已经开始；新的一代已经从高高的天堂降临……还会有提菲斯(Tiphys)，还会有阿戈(Argo)的巨舟，载去英雄的精锐。古老的战争将再度爆发，伟大的阿喀琉斯(Achilles)将再现特洛伊。

［4］ Alberti bass, 18世纪键盘音的一种低音术语。后来的英国音乐家托维爵士是这方面的权威。——节录者注

第十五章 对环境控制力的丧失

 第一节自然环境

如果我们已经同意文明的衰落不是人力无法控制的宇宙力量的作用引起的，那么我们不得不继续寻找这些灾难的真正原因。首先我们研究一下文明衰落归因于失去了社会环境控制力的可能性。为了试图解决这个问题，我们还是像以前一样区分出两类环境：自然环境和人为环境。

是由于失去了对于自然环境的控制力才导致文明的衰落吗？正像我们已经指出的那样，任何社会控制自然的程度能够通过技术标准给予测量，而且当我们研究“成长”问题的时候，我们已经证明了，如果我们划分两条曲线的话——一条代表文明的兴衰变迁，一条代表技术的变化——那么这两条曲线不仅不能相吻合，而且呈现出相当大的分离。我们已经找到了许多实例证明了技术改进而文明停滞不前或衰落的现象，同时证明了技术静止不动而文明仍在变动，或者前进或者后退的情况(就像实例表现的那样)。[1]因此，我们已经在很大程度了证明了失去对于环境的控制能力不是文明衰落的衡量标准。然而，为了更充分地说明我们的观点，我们不得不举出技术衰退文明随之衰落的例子，证明前者不是后者的原因。事实上，我们发现技术衰退非但不是原因，相反却是一个结果和先兆。

当一个文明处于衰落之中时，有时候会发生这样的情况，在生长阶段既可行又适用的特殊技术，现在突然遇到了社会障碍，带来的经济收益逐渐减少了；一旦它变得无利可图，它可能就会被人们有意识地抛弃。这种情况显然是彻底颠倒了真正的因果关系，因为它认为技术在这种社会环境被废置不用应该归结于技术存在的缺陷，而这种技术缺陷是文明衰落的原因。

历史研究第四部文明的衰落在这方面一个显而易见的实例是西欧社会之所以废弃了罗马官道，显然不是罗马帝国衰落的原因，而是它的结果。这些道路成为废弃物不是由于技术上的失败，而是因为需要它们的社会，为了军事和商业目的才修建了它们，但是这些社会已经解体了。同样也不能把古希腊文明衰落的原因归结于技术的倒退，即便是我们把视线从单纯的修建道路的技术放宽到经济生活的全部技术条件。

 对于古代世界衰落经济上的解释必须彻底抛弃……古代社会生活中经济简单化不是我们所谓的古代世界衰落的原因，而是更为普遍的衰落现象的一个方面。[2]

  这个更为普遍的现象就是“管理上的失败和中产阶级的颓废”。

差不多与废弃罗马官道的同一时期，底格里斯河—幼发拉底河盆地的冲积三角洲地区出现了部分废弃更为古老的灌溉系统的现象。公元7世纪的时候，伊拉克西南部大部分地区出现了水利设施不负责任的失修现象，当时发生了一次洪水，冲毁了这些水利设施，使它们失去了效力，可是这次洪水并不比之前四千年间的多次洪水破坏性更大。因此，到了13世纪，伊拉克的灌溉系统都被毁掉了。从这些情况来看，伊拉克人为什么要废弃他们的先辈成功地保护了几千年而未受破坏的灌溉系统呢？这些灌溉系统曾经促进了农业生产率的提高，维持了这个国家稠密人口的生存。事实上，技术上的退步不是造成人口下降，繁荣不再的原因而是结果，这种情况本身应该归结于社会原因。在公元7世纪和后来的13世纪，叙利亚文明在伊拉克几近瓦解，造成了普遍的不安全感，以至于没有人在河流保护和灌溉工作方面具有投资的财力和动机了。公元7世纪灌溉技术失败的真正原因是公元603年—628年间大规模的罗马—波斯战争以及最初的阿拉伯穆斯林随后对于伊拉克的全面毁坏，到13世纪，蒙古人1258年的入侵又给了叙利亚社会以致命一击。

当我们顺着这条思路对锡兰进行考察的时候，得到的惊人发现也使我们得出相同的结论。[3]锡兰今天仍然保存着遭到毁坏的古代印度文明历史遗迹的地区不仅是长年的干旱地区，而且现在还是一个滋生疟疾的地区。这一地区的水量能够滋生疟蚊，却不能满足庄稼生长的需要，这种反常现象乍看起来好像对于古代文明来说是个奇怪的情景，当锡兰地区的古代印度文明的先辈们建造令人惊奇的灌溉系统的时候，疟疾已经在这个时候流行是根本不可能的现象。事实上，它表明了疟疾是灌溉系统毁坏的结果，因此要晚于灌溉系统的修建。锡兰之所以成为疟疾流行的地区是因为灌溉系统的废弃把人工河道变成了死水潭，毁灭了生长在河道里的鱼类，使得它们不得不给疟蚊的幼虫“让路”。

但是，古代印度的灌溉系统为什么会被废弃呢？这些堤岸遭到毁坏，这些河道被填塞都是一系列灾难性战争的结果。这些工程都是被入侵者故意毁坏掉，作为达到他们军事目标的捷径。经受战争蹂躏的人们已经无心再去修复已经折磨他们很多次，似乎还要折磨他们的被毁坏的工程了。在这个例子中，技术因素在社会因果关系的链条中再次成为偶然的次要的一环。

古代印度文明史在锡兰发生的一幕，在古代希腊文明的历史上也有十分类似的情况。在这里我们发现曾经是逝去的文明富有活力、壮丽辉煌之地，后来却变成水草丛生的沼泽地了，只是到了近代才被清理。哥帕伊沼泽地带成为瘟疫蔓延之地至少两千年之久，直到1887年一家英国公司才把它排淤清污，而它曾经是养育俄耳克墨诺斯人的富饶地区；彭普坦沼泽地曾经是许多沃尔西人的城邦和拉丁人殖民地的聚集地，后来同样经过了两千年之久的荒凉岁月，才在墨索里尼的统治下被排淤治理，重新有了移民居住。的确可以认为，“胆量的丧失”(吉尔伯特·墨雷教授之语)是希腊文明衰落的关键所在，而它又应该归因于疟疾进入希腊本土的结果。但是仍有理由相信在每一个地区(锡兰同样如此)，疟疾开始蔓延的时候都在这一地区的文明已经趋向衰败以后。一个现代权威[4]对于这个问题得出了自己的结论，认为在希腊，疟疾的广泛流行发生在伯罗奔尼撒战争之后，在拉丁姆，这个疾病似乎是在汉尼拔战争之后，才开始占据优势。认为后亚历山大时代的希腊人以及西庇阿和恺撒时代的罗马人受制于某些技术的退步，再也无力继续解决技术上更非专家的先辈们已经解决的哥帕伊、彭普坦沼泽地淤水的问题了，显然是很荒谬的。对于这个问题可以找到相反的解释，但不是在技术方面而是在社会方面。汉尼拔战争以及随后两个世纪里的掠夺战争和罗马内战给意大利社会生活造成了极为深远的破坏性影响。在一系列破坏性力量的共同作用下，农民文化和经济生活首先被损坏，最后是被彻底摧毁：汉尼拔带来的灾难；农民为服兵役长期的流动；用使用奴隶劳动的大规模农场代替小规模的自耕农制的农业革命；从乡村迁到寄生性的城市的大量移民。这些社会灾难的结合可以充分解释意大利在汉尼拔时期和圣本笃时期之间的七个世纪里人口的减少和疟蚊的增多现象。

希腊也有类似的社会灾难的结合现象，从伯罗奔尼撒战争开始到波里比乌斯时代(公元前206—前128年)，希腊人口减少的程度比后来意大利人口减少的程度剧烈得多。在一段著名的话里，波里比乌斯强调通过堕胎和杀死婴儿限制家庭的规模正是他那个时代希腊社会和政治衰落的主要原因。那么，显然不需要使用工程技术的倒退来解释为什么哥帕伊平原，像彭普坦一样，会把自己从一个谷仓变成了蚊子窝。

如果我们把目光从实践性的工程技术转到建筑、雕刻、绘画、书法和文学艺术等领域，我们也会得出一致的结论。比如，为什么希腊的建筑风格在公元4世纪和7世纪失去了用途呢？为什么奥斯曼土耳其人1928年抛弃了阿拉伯字母呢？为什么世界上几乎每一个非西方社会在服装和艺术方面抛弃了传统的风格呢？同时，我们可以就这个问题反问我们自己，为什么我们自己传统的音乐、舞蹈、绘画和雕刻风格正在被大部分新兴的一代人抛弃呢？

在我们自己的例子中，是否可以解释为一种艺术技巧的丧失呢？对于意大利人和其他创造性群体在我们历史发展的第二阶段和第三阶段中创造的韵律规则、对位法、透视法以及比例概念，我们忘记了吗？显然我们并没有忘记。抛弃我们艺术传统的流行倾向不是技术无能的结果。有意抛弃对新兴的一代人不再具有吸引力的风格是因为这一代人无法在西方传统的风格中培育出任何审美感了。我们固执地把已经成为先辈们所熟悉的精神的艺术大师从我们的灵魂中驱逐出去，而且当我们陶醉在自己创造出来的精神真空中的时候，一种热带的非洲音乐、舞蹈和雕塑精神已经邪恶地与一种假冒的拜占庭绘画和浅浮雕精神结成了联盟，进入了它找到的我们已经粉刷一新的房屋里并居住了下来。这种艺术上的衰退不是技巧上的而是精神上的衰落。我们抛弃了我们自己的西方艺术传统，由此把我们的才能降低到空洞浅薄、思想贫乏的水平上，抓住了达荷美和贝宁原始的充满异国情调的艺术，好像这就是荒野中的甘露，其实这样做就等于我们在所有人面前承认了我们已经丧失了精神的生存权。对我们传统的艺术技巧的抛弃显然是我们西方文明中某种精神颓废的结果，因而衰落的原因很明显不能在它导致的某种现象中寻找。

土耳其人在现代抛弃阿拉伯字母而偏爱拉丁字母方面也是基于同样的理由。穆斯塔法·凯末尔及其信徒已经成为伊斯兰教世界里彻底的西方化者。他们对自己的传统文明丧失了信心，接着又抛弃了作为文明传播工具的字母媒介。类似的解释也可以说明其他早期的文明为什么抛弃了其他一些传统遗产：比如，埃及废弃了象形文字，巴比伦废弃了楔形文字等等。现在，在中国和日本也可以看到倾向废弃中国古代文字的运动。

还有一个技术被替代的有趣例子——古希腊的建筑风格被抛弃而代之以新奇的拜占庭风格。在这个例子中，这个垂死挣扎的社会的建筑师们正在抛弃比较简单的用圆柱支撑屋顶框架的设计风格，而试验一种非常复杂的在十字架形的建筑物上面加盖一个圆形屋顶的建筑式样，因此这里没有出现什么技术的倒退。这些为查士丁尼皇帝成功解决了海吉亚·索菲亚大教堂建筑难题的爱奥尼亚的建筑大师，难道不能按照这位独裁者和他们自己的意愿建造一座具有希腊古典风格的庙宇吗？查士丁尼和他的建筑师采用一种新的建筑风格是因为旧的风格使他们感到厌倦，因为它们与腐朽的过去和死亡联系在一起。

我们研究的结果似乎是传统艺术风格的废弃是一个信号，它表明与那种风格相连的文明很早就衰落了，现在正处于解体之中。像发明的技术废弃不用，只是文明衰落的一个结果而不是它的原因。

 第二节人为环境

 我们以前研究有关文明成长问题的时候，已经发现对于任何社会在其历史发展的任何阶段所占据的人为环境的控制程度，能够粗略地依据地理的扩张加以测量，并且从研究的实例中，同样发现地理扩张通常伴随着文明的解体。如果事实果真这样，那么同一个文明衰落和解体的原因就根本不可能在一个正好相反的趋势中找到——也就是说，不可能在逐步丧失对于人为环境控制的趋势中找到，这种趋势可以通过境外的人类力量不断地蚕食他们的领土加以衡量。然而，还有一种被人们广泛接受的观点，认为许多文明都像原始社会一样，由于成功地击退了外来力量的入侵而丧失了生命力。这种观点的典型代表就是吉本及其《罗马帝国衰亡史》。吉本在这部著作中用一个简洁的句子概括了他的观点：“我已经描述过蛮族和宗教的胜利”。吉本认为，并入安东尼时代罗马帝国鼎盛时期的希腊社会，其实是在两个境外的敌人从两个不同的方向同时攻击下毁灭的：来自多瑙河和莱茵河对岸荒无人烟地区的北欧蛮族，以及来自被征服但未被同化的东方诸省的基督教会。

吉本没有看到安东尼时代不是古希腊历史的成熟期而是“晚期”。他的全部幻想都暴露在这部伟大著作的题目中了——《罗马帝国衰亡史》！作者给这段历史如此命名而且从公元2世纪开始叙述，表明作者的确是从实际历史的晚期写起的，因为吉本关注的“可以认知的历史研究领域”不是罗马帝国而是希腊文明，在这个曾经高度发达的文明正在瓦解的过程中，罗马帝国只不过是一个“里程碑式”的标志而已。当从这个历史的整个过程来考虑的时候，罗马帝国在安东尼时代以后的衰亡就不值得大惊小怪了。相反，如果罗马帝国继续生存下来，倒是令人惊奇的。[5]因为这个帝国在创立之前，它的衰亡命运就已经注定了。它的命运注定衰亡是因为这个统一国家的建立只不过是重整旗鼓来延缓，而不是永远阻止希腊社会已经无可救药的灭顶之灾。

如果吉本把这个故事的起点再往前延长一点，他就会发现“蛮族和教会的胜利”不是这段故事的高潮而是它的尾声——不是衰落的原因而是长期的解体过程注定要走到尽头的不可避免的伴生物。此外，他还会发现，胜利的蛮族和教会终究不是外部力量，实际上是古代希腊家族的子孙，只是在伯里克利时代衰落时期和奥古斯都时代回光返照时期之间的动荡不安的岁月里，他们早已经在道德上与少数统治者分离了。事实上，如果吉本把他的研究追溯到这个悲剧的真实起点，他必定会作出不同的判断。他一定会断言古希腊社会是一个自杀者。当它的生命无可救药的时候，试图逃避被攻击带来的致命后果，当奥古斯都重整旗鼓极力拯救公元3世纪这个旧伤复发的病人的时候，当这个病人受尽自杀创伤被折磨得奄奄一息的时候，它自己的受到虐待与它离心离德的子孙最后给了它致命一击。

在这种情况下，历史的验尸官——历史学家不会把注意力集中在故事的尾声，而是试图确定自杀者恰好是什么时候，是怎样用自己残暴的双手结束自己的生命的。为了确定这个时期，他很可能会指出公元前431年爆发的伯罗奔尼撒战争——这是一个社会灾难，是修昔底德通过他的悲剧人物之口说出的，他还把这一时期谴责为“希腊人巨大灾难的起点”。为了说明希腊社会的成员是如何开始自我毁灭的罪行的，他也许会再次强调两种罪恶——城邦之间的战争和阶级之间的战争。沿着修昔底德的思路，他或许会把雅典人强加给被征服的麦洛斯人令人惊骇的惩罚和科塞拉 麦洛斯原为雅典盟邦，在伯罗奔尼撒战争期间与雅典脱离盟约，致使雅典予以坚决镇压。科塞拉是中希腊西部与雅典隔海相望的一座美丽岛屿，岛上的城邦亦同名。修昔底德记载在伯罗奔尼撒战争期间城邦内爆发激烈派争，并演化为惨烈的内战。——译者注发生的令人惊骇的派别斗争挑选出来，作为所有罪恶中尤其臭名昭著的例证。无论怎么样，他都会宣称这种致命的打击比吉本设想的时期提前了六百年，并且会断言凶手正是牺牲者自己的双手。

如果我们把研究视野从这个例子转向现在或者毫无疑问地已经死亡，或者明显处于垂死状态的其他文明的例子，我们也会作出同样的判断。

例如，在苏美尔社会的衰亡过程中，“汉谟拉比黄金时代”(《剑桥古代史》一书中这样称呼)所代表的这个“小阳春”时代要比安东尼时代更晚一些，因为汉谟拉比不是苏美尔历史上的“图拉真”而是“戴克里先”。所以，我们不能确认毁灭苏美尔文明的凶手就是公元前18世纪越境侵入 “第一王国”的蛮族人。我们应该看到致命的打击早在大约九百年之前就已经出现了：拉格什的乌鲁卡吉纳和当地教徒之间的阶级斗争，以及杀害乌鲁卡吉纳的卢加尔扎吉西穷兵黩武的政策。 苏美尔人在公元前4000年代末创造了两河流域南部最早的文明，当时兴起的众多小国之一是拉格什，其国王乌鲁卡吉纳当政时曾施行了成文史上最早的政治经济改革。汉谟拉比是公元前18世纪古巴比伦王国的君主，曾统一两河流域，以制定古代相对最为完善的法典而闻名于世。——译者注这些很久以前的灾难才是苏美尔开始动荡不安时期的真正起点。

在古代中国社会的衰落过程中，“蛮族和宗教胜利”的标志就是欧亚游牧社会的后继者古代中国统一国家大约公元300年左右在黄河盆地上的建立，以及佛教中的大乘佛教——古代中国西北地区内部下层群众信仰的宗教之一——同时期侵入到古代中国世界。但是这些胜利，就像那些“蛮族和宗教”在罗马帝国的胜利一样，仅仅是一个垂死社会外部和内部下层群众的胜利，他们只是占据了整个故事的最后一章。中国古代统一国家的形成只是动乱时代之后的又一次社会振作，很早以前，古代中国社会曾经一度分裂成许多地方政权，它们之间长期自相残杀的战争造成了古代中国社会躯体的四分五裂和社会的动荡不安。在中国传统里，这一时期是在公元前479年，在古代希腊则是公元前431年，它标志着传统上所谓“战国时代”的开始。这个时期可能比实际时间晚了大约250年，之所以把它当成中国古代社会动乱时代的开始，仅仅是因为这一年在传统说法中是孔子去世之年。

至于叙利亚社会，在巴格达的阿拔斯哈里发的统治下，享受到了“小阳春”的幸福时期，在土耳其游牧民族的入侵中和他们皈依伊斯兰教的过程中，经历了“蛮族和宗教的胜利”，但是我们必须记住我们在这本书中稍前形成的观点——叙利亚的衰落要早于希腊人的入侵一千年，阿拔斯哈里发只是捡起了被阿契美尼帝国在公元前4世纪一度剪断的叙利亚历史坠下的丝线。因此，我们不得不把我们的考察范围追溯到居鲁士开创的阿契美尼帝国以前叙利亚的动乱时代。

那么是什么原因导致这个文明的衰落呢？这个文明曾经在为期不长的成长时代里，以一神教、字母表、大西洋三个巨大的发现证明了他们的天才，展示了他们旺盛的生命力。猛一看，我们在这里似乎终于偶遇了由于外部人力的冲击而使文明衰落的真正例证。难道叙利亚文明真的是在公元前9世纪、前8世纪、前7世纪亚述军国主义政策的痛击下衰落的吗？乍看起来是这样，但是进一步研究表明，当“亚述人如饿狼般猛扑羊群”的时候，叙利亚世界早已经不再是被一个牧羊人放牧的羊群了。公元前10世纪的时候，叙利亚社会曾经在犹太人的霸权下企图在政治上把位于巴比伦和埃及帝国之间的通道上的希伯来、腓尼基、阿拉米和赫梯地区统一起来，但是最后失败了，其结果就是叙利亚世界自相残杀战争的爆发，这就给了亚述人以机会。因此，叙利亚文明的衰落不是始于公元前876年亚述人在亚淑尔纳西尔帕的率领下第一次渡过幼发拉底河，而是始于公元前937年帝国的创始人所罗门死亡之后，所罗门帝国解体之时。

再有，人们经常说以“拜占庭”为政治化身的东正教文明，也就是“东罗马帝国”——它长期的苦难历程是吉本冗长结尾的主题——是被奥斯曼土耳其人摧毁的。人们通常还提到穆斯林土耳其人只不过是给了这个早就遭到入侵东方的西方文明重创的社会以致命一击，西方文明的不虔诚地假冒第四次十字军名义的东征，使得拜占庭帝国在半个世纪里没有出现皇帝(公元1204—1261年)。拉丁人的这次打击，像他的土耳其后继者的打击一样，来自与成为他们牺牲品的社会完全不同的异族社会。假如我们的分析到此为止，那么我们将不得不把一直认为“自杀”死亡的真正原因定为“谋杀”了。然而，就像我们看到的那样，东正教历史致命的转折点既不是14世纪和15世纪土耳其人的攻击，也不是13世纪拉丁人的入侵，甚至不是11世纪土耳其入侵者(塞尔柱人)较早时期对于安纳托利亚心脏地带的征服，而是比所有这些都早的纯粹的国内事件：公元977—1019年的罗马—保加利亚大战。这一时期东正教世界两大强国之间的自相残杀，直到一方被剥夺了政治生命，另一方遭到重创再也无法复原的时候，才宣告结束。

当公元1453年奥斯曼的巴迪沙·穆罕默德二世攻占了君士坦丁堡的时候，东正教文明的历史并没有终结，这个异族征服者令人惊异地赋予所征服的社会一个统一国家。尽管基督教的海吉尔·索菲亚大教堂变成了穆斯林清真寺，但是东正教文明延续了它的余生，就像一百年后印度文明在另一个由莫卧儿·阿克巴创立的土耳其人的统一国家生存下来，后来又在与它更无血缘关系的英国的外来统治下继续生存一样。正是在这个时候，属于奥斯曼土耳其帝国一部分的东正教社会主体才逐渐感觉到了文明瓦解的迹象和民族大迁徙的涌动。18世纪末，希腊人、塞尔维亚人和阿尔巴尼亚人显然开始迁徙了，可是这些运动为什么没有成为我们在古代希腊社会、古代中国社会及其他社会末期已经发现的那些“蛮族和宗教的胜利”呢？

原因在于西方文明以不可抗拒的扩张之势正在向这些东正教社会夭折的蛮族子孙步步紧逼。西方文明而不是蛮族和宗教的胜利过程才是奥斯曼帝国实际走过的衰落过程。在放弃了“英雄时代”的蛮族公国的自然形式后，这些奥斯曼帝国的后继国家在西方的压力下，迅速地开始仿效西方大家庭中统一国家的形式，建立了自己的民族国家，就像它们兴起时一样迅速，而在这时，西方国家也在民族主义的基础上进行了重组。在某些情况下，最初的蛮族后继国家也按照西方模式直接转变成了某种新型的民族国家——比如塞尔维亚和希腊。另一方面，那些几乎没有受到西方文明影响的蛮族国家，没有能力走上西方民族国家的轨道，因此受到了“未能搭上末班车”的惩罚。阿尔巴尼亚在19世纪落在了希腊、塞尔维亚和保加利亚的后面，而在18世纪它似乎要比它们辉煌得多。到了20世纪它才带着微不足道的家产跌跌撞撞地走进了西方的大家庭。

因此，在东正教社会的历史上，最后的一幕不是“蛮族和宗教的胜利”，而是异族文明的胜利，它整个吞没了这个垂死的社会，并且把它的结构合并到自己的社会结构中。

我们在这里遇到了文明衰落的另外一种情况。“蛮族和宗教的胜利”意味着这个行将死亡的社会被来自外部和内部下层群众的破坏偶像的反抗运动扔进垃圾堆里了，这些反抗力量的任何一方都企图为新社会的诞生赢得一个自由的空间。在这种情况下，旧社会虽然衰亡了，但是在某种意义上它们通过我们曾经提到的“亲体和子体”的关系，仍然活在更为年轻文明的生命里。可是文明衰落的另外一种情况是，旧文明没有被扔进垃圾堆里以便给它的子孙让路，而是被另一种同时代文明吞没和同化了，这个时候，旧文明显然变得面目全非了，虽然在前一种情况下不是这样。这个垂死的社会并入其中的那个社会可以避免社会解体的剧烈阵痛，同时可以不经过历史连续性的绝对中断直接从旧社会进入到一个新的社会，比如近代希腊民族就是这样。在经历了四百年的奥斯曼米列特 帝国内合法的非穆斯林宗教自治团体。——译者注生活之后，它再次成为西方世界国家中的一员。然而从另外一个角度看，旧社会的衰亡不是不明显，而是更为彻底了，因为并入到新社会之中的旧社会尽管保留了物质结构的某些连续性，但是它却完全失去了创造一个子体文明的机会，而这个子体文明是它在下一代的代表，像我们自己的社会，在真正的意义上就是古代希腊社会的代表，还有，现代印度是古代印度文明的代表，远东文明是中华文明的代表等等。

我们可以见到的通过同化走向毁灭之路的实例就是东正教社会的主体并入我们自己的西方社会躯体之中，同时我们可以看到其他所有现存的文明正在沿着同样的道路走向毁灭。东正教俄罗斯分支、伊斯兰社会、印度社会以及远东社会的两个分支的趋势现在就是这样；现存的三个停滞的社会——爱斯基摩社会、游牧民族、波利尼西亚社会同样如此。只要西方文明的社会辐射力没有直接地摧毁它们，它们就会一直处于被同化的过程中。我们也看到现在消亡的许多文明同样是以这样的方式失去它本来的面目的。17世纪末期开始超越东正教社会的西方化进程，在将近两百年以前就传播给了新世界的墨西哥和安第斯社会，现在他们的西方化进程好像彻底完成了。古巴比伦社会在公元前最后一个世纪里并入了叙利亚社会；几个世纪以后，埃及社会也被吸收到同一个叙利亚社会躯体之中。这个同化埃及社会的叙利亚社会是人们见过的生存时间最长、结合最为紧密的统一社会，可能是迄今所知的社会同化最为成功的例子。

假如我们现在浏览一下正处于被我们自己的西方文明同化过程中的众多现存的文明，我们就会发现这个过程正在以不同的速度在不同的领域进行着。

在经济领域，每一个文明都陷入了我们现代西方资本主义遍及所有人类居住的世界的关系网中。

 那些自作聪明的人们已经见到了西方的电灯，并且开始崇拜它了。[6]

 在政治领域，这些行将死亡的文明的子孙们正在通过各种途径力图成为西方大家庭的一员，然而在文化领域，却没有出现相应的统一趋势。在东正教的主体社会里，奥斯曼帝国从前的“人类畜群”——希腊人、塞尔维亚人、罗马人、保加利亚人——敞开双臂热情欢迎西方文化、政治和经济的到来；现在幸存的他们以前的主人和统治者——土耳其人也紧随其后。但是有些情况似乎是个例外。阿拉伯人、波斯人、印度人、中国人甚至日本人在接受西方化的时候，只是接受我们西方的文化，而有意识地保留了他们自己的精神和道德。至于俄罗斯人，他们对于来自西方挑战进行应战的模棱两可的特征，我们已经在前面的章节里考察过了。(参见第237—238页)

如此看来，目前世界在西方的框架下将会完成经济、政治和文化统一的趋势也许既不会走得太远，也不会像乍看起来那样取得最终的成功。相反的，墨西哥、安第斯、古巴比伦、埃及四个社会的情况充分说明经由同化作用的消亡也会如同消亡于瓦解过程一样彻底，希腊、印度、中国、苏美尔、米诺斯等古代诸社会就是这样结束自己的生命的。因此，我们不得不最终把我们的注意力转向目前这一章的目标，不得不研究一下这些社会曾经遭受过、现在正在遭受的命运——也就是被邻近的社会吞并和同化的命运——是否是它们衰落的真正原因，或者说，就像我们在已经考察过的其他社会里发现的情况一样，在吞并和同化过程开始之前，衰落事实上是否已经发生了。如果我们得出后一种结论，我们就已经完成了我们当前的考察，就可以宣布失去对于社会环境的控制，无论是自然环境还是人为环境，并不是我们一直在寻找的文明衰落的主要原因。

比如，我们已经看到，东正教的主体在它的统一国家尚未进入到间歇期之前，也没有被同化而衰落，它真正的衰落期开始于西方化征兆出现以前已经延续了八百年之久的罗马—保加利亚战争。埃及社会从衰落时期到被同化时期经历的时间更长，我们已经有充分理由把埃及社会衰落的起点定在十五王朝向十六王朝的转型期间，大约在公元前2424年，那个时候，金字塔建造者的罪孽降临到其后继者身上，“古王国”头重脚轻的政治结构已经崩溃了。在远东社会中，衰落和开始被同化相隔的时间不是像埃及那么长，但是它比东正教历史上的这一时期要长，因为远东社会的衰落可以说是开始于唐王朝在公元9世纪最后25年中的衰落，然后就开始了随着蛮族众多统一帝国的相继建立而来的动乱时代。第一个统一帝国是忽必烈汗建立的蒙古帝国，只不过它不像阿克巴为印度社会建立的游牧民族帝国以及征服者穆罕默德为东正教社会建立的游牧民族帝国那样幸运。汉人按照“即使当希腊人送礼时，我也惧怕他们”( timeo danaos et dona ferentes)的原则，把蒙古统治者驱逐了出去，就像埃及人驱逐喜克索斯人一样。满族人在西方化开始之前也曾经来过，但最后也不得不以失败告终。

西方文明对于俄罗斯和日本社会的冲击发生在这两个文明衰落的更早阶段，现在它们已经发展成为两个西方化的强国了，但是那个时期，它们的衰落的确已经开始了，因为罗曼诺夫王朝和德川幕府在彼得大帝和日本“明治维新”的发起者手里，各自转变成了西方大家庭里的民族国家，可是在此之前，它们都作为统一的国家分别在俄罗斯存在了二百多年，在日本存在了三百多年。在这种情况下，没有任何理由可以认为彼得大帝和日本统治者的成就是一种衰落，相反他们的事业是如此成功，以至于许多观察家倾向于把它们视为有意地经历一场激烈的变革，然后又毫无损伤地脱险——至少是暂时的脱险——的社会一定充满生长活力的证据。无论如何，俄罗斯和日本的应战与奥斯曼、印度、中国、阿兹特克、印加等社会在面对同样挑战时的束手无策形成了强烈的对比。在拒绝了它们的西方近邻——波兰、瑞士、德国、美国——强制性的西方化运动之后，俄罗斯和日本通过自己的双手战胜了社会灾难，从而能够以一个平等强国的身份，而不是殖民地附庸或者“穷亲戚”的身份，加入到西方的大家庭之中了。

值得注意的是在17世纪早期，也就是在彼得大帝之前将近一百年的时候，“明治维新”之前将近两个半世纪的时候，俄罗斯和日本都经历过并挫败了西方按照在别处相似的方式对其进行吞并的企图。在俄罗斯，这种冲击采取了常规的野蛮的军事侵略形式，在假装支持俄罗斯王储的冒充者“假德米特里”的借口下，它的西方近邻波兰—立陶宛联合王国的军事力量还曾经一度占领了莫斯科。在日本，这种冲击采取了较为温和的精神方式，西班牙和葡萄牙传教士们改变了几十万日本人的灵魂，使他们皈依了天主教。在这种情况下，借助于停靠在菲律宾基地中的西班牙舰队，这个狂热的天主教团体想成为日本的主人是很有可能的。但是俄罗斯赶走了波兰人，日本同样摆脱了“这个白色的幽灵”，把所有居住在日本的西方传教士和商人赶出了国境，并且禁止西方人以后再次踏上日本的国土——只有在屈辱的条件下得到特许的一小撮荷兰人除外，而且它还用极其残暴的屠杀消灭了国内的天主教团体。通过这样的方式解决了“西方问题”之后，俄罗斯和日本就设想他们必须退回到自己的硬壳之中，从此过一种平安无事的生活。后来当发现这个时代已经不是他们过去想象的样子时，他们就立刻作出了我们已经描述过的那种独特的主动应战了。

然而有一些确凿无误的迹象显示，在第一艘葡萄牙船只驶入长崎，第一艘英国船只到达阿尔罕戈尔斯克之前(这是西方在波兰之前入侵莫斯科的先兆)，远东文明中的日本和东正教世界中的俄罗斯就已经开始衰落了。

在俄罗斯的历史上，真正的“动乱时代”(这是本书使用这个术语时的意思)指的不是17世纪早期的无政府状态时期(这个说法是俄罗斯人自己杜撰出来的)，它只是俄罗斯统一国家第一个时期和第二个时期之间的极短暂的插曲，相当于13世纪安东尼时代和戴克里先就任之间希腊世界的无政府状态时期。与伯罗奔尼撒战争和奥古斯都盛世之间的希腊历史的这一章相对应的俄罗斯历史的这一时期，在我们看来，自然代表着俄罗斯的动乱时代，是公元1478年通过莫斯科大公国和诺夫哥罗德公国联合而形成的俄罗斯统一国家创建之前的一个动乱时代。这样看来，日本历史上的动乱时代就是镰仓幕府和足利幕府封建时代的无政府状态时期，它早于织田信长、丰臣秀吉和德川幕府平定叛乱，彻底统一全国的时期。根据传统日期，这两个时代所跨越的时间是从公元1184年到1597年。

如果俄罗斯和日本的动乱时代真是如此，那么我们就不得不研究一下它们是由于某种自杀行为造成的呢，还是由于外部敌人的行为。对于俄罗斯与西方中世纪同时发生的公认的衰落现象，人们普遍的解释是由于来自欧亚草原的蒙古游牧民族的入侵。然而，在其他的一些例子中，比如东正教社会更早的分支，我们已经遇到过并且否定了欧亚游牧民族是他们参与其中的各个文明的罪魁祸首的辩解。在蒙古人公元1238年越过乌拉尔山脉之前，俄罗斯的东正教社会是不是可能由于自己的行为走向衰落呢？公元12世纪最初的俄罗斯基辅公国分裂为众多敌对的后继国家本身就已经对这个问题给予了肯定的回答。

日本的情况就更加清楚了。在这里，衰落肯定不会是蒙古入侵的原因，因为日本人在公元1281年就成功地从海岸边击退了蒙古人。当我们探究这场马拉松式战役胜利的原因时，我们发现，毫无疑问，有利的岛国地形只是取胜的部分原因，很大程度上胜利归因于他们在一百多年的动乱时代的派别斗争中发展起来的军事战斗力。

在印度、巴比伦和安第斯等社会的历史上，都发生了被异族社会同化的现象，而且像俄罗斯和日本一样，都是发生在衰落过程已经发展到统一国家的阶段。但是这三个社会都有一个灾难性的转折点，即这些衰落中的社会都遭受了异族军事征服的打击。在印度历史上，英国人的征服之前，还有比“伟大的莫卧儿”还要早，发生在公元1191—1204年间的穆斯林土耳其的入侵，这次入侵像后来的莫卧儿和英国人的入侵一样，无一例外都是因为印度社会到那时已经经历了很长时期的政治分裂状态了。

古巴比伦社会并入叙利亚发生在它的统一国家尼布甲尼撒帝国被波斯居鲁士征服之后。从那以后，古代巴比伦文化就逐渐在叙利亚社会第一个统一国家阿契美尼王朝面前萎缩了，但是古巴比伦衰落的原因却可以从以前亚述人过多的军事活动中找到。

至于安第斯社会，如果说印加帝国是在西班牙征服者的进攻下被毁灭的，当然是正确的，而且如果西方世界的人们从来没有越过大西洋的话，印加帝国将会延续几个世纪也是可能的，但是印加帝国的毁灭和安第斯文明的衰落不是一回事，现在我们对于安第斯的历史了解得足够多了，已经能够确认安第斯文明的衰落很早就开始了，在西班牙人征服之前的一个世纪里，印加人在军事和政治上的兴起与安第斯文明的兴起完全不是同步的，事实上它已经是处于衰落过程的末期了。

墨西哥文明在征服之前更早的时期就已经衰落了，当时，尽管阿兹特克帝国已经显示出注定要发展成为一个统一国家的迹象，但是它并没有彻底完成它的征服。我们可以区别出安第斯社会在安东尼时代被征服与墨西哥社会在西庇阿时代被征服之间的不同。“西庇阿时代”是一个动荡不安的时代，因此可以肯定地说，它就等于一个早期的衰落时代。

另一方面，在伊斯兰教世界还没有真正形成任何一个统一的伊斯兰教国家之前，西方化运动就已经蔓延开来，它的每一个成员国——波斯、伊拉克、沙特阿拉伯、埃及、叙利亚、黎巴嫩等正在使出浑身解数，像“穷亲戚”一样，努力挤进西方社会的大家庭之中。泛伊斯兰运动这时好像中途夭折了。

其他一些文明，包括一些成熟的文明、停滞的文明，甚至还有流产的文明，都可以据此得到说明。但是有一些成长到壮年的文明，比如米诺斯文明、赫梯文明和玛雅文明，它们的历史还有许多谜团没有被现代的学者解读出来，因此现在对他们下结论就显得太轻率了；一些停滞的文明对于研究也不会产生什么结果，因为它们的确是诞生了，但随后没有再继续生长；而流产的文明更没有什么启发性的研究价值了。

第三节否定的结论

从上面的研究中，我们可以相当清楚地得出结论，文明衰落的原因不会在失去对于人为环境的控制方面找到，也就是说不可能在作为失去对于人为环境控制衡量标准的、异族力量对于我们考察的衰落中的任何社会生活的侵犯中找到。回顾一下前面所有的例证就会看到，外来敌人起到的最大作用就是给予奄奄一息的自杀者以最后的致命一击。在那些侵犯行为采取暴力攻击方式的地方，无论在文明发展史的什么阶段——最后一个阶段除外，因为此时它已经是处于弥留之际了——它对于所攻击的社会生活造成的正常的影响不是破坏性的而是积极的刺激性。古代希腊社会在波斯人公元前5世纪初攻击的刺激下，把它的天才发挥到了极致。西方社会在北欧人和马扎尔人公元9世纪进攻的刺激下，完成了军事和政治上的壮举，建立了英格兰王国和法兰西王国，以及由撒克逊人重建了神圣罗马帝国。此外，中世纪北意大利城邦在霍亨斯陶芬王朝的侵犯下振作了起来，现在英国和荷兰由于西班牙的打击很快发展成强国，同样幼年时期的古印度社会也是在第一批穆斯林阿拉伯人公元8世纪的猛烈冲击下迅速成长起来的。

上面这些例子都是在文明的成长阶段受到攻击的情况。我们也可以举出同样多的一个社会通过自杀行为衰落之后，外部攻击给它带来暂时刺激的例子。典型的例子就是埃及社会对于这种刺激长达两千年之久的反复应战。埃及社会进入漫长尾声的时期是埃及社会已经建立了统一国家的时候，这是它已经进入到预示着解体时期快要到来的间歇期了。正是在这个晚期，埃及社会击退了喜克索斯入侵者，随后长时期连续迸发出巨大的能量，接连击败了海上入侵者，亚述人和阿契美尼帝国，最后顽强地、成功地抵御了统治它的托勒密王朝强加给它的希腊化进程。

在中国远东文明的历史上，也曾经出现了一系列类似的对于外部灾祸和压力的应战。蒙古统治者被明朝人驱逐的现象使人们联想到“新帝国”的创建者底比斯人驱逐喜克索斯人的历史，埃及人抵制希腊化的斗争在中国反西方化的运动中也可以找到类似的事实，这次反西方化运动以1900年爆发的义和团运动为起点，到1925—1927年的时候，又试图借助俄国共产主义武器继续进行战斗。

这些例子可能够多了，或许可以充分证明我们的观点了，也就是来自外部的灾难和压力带来的正常结果是刺激性的而不是破坏性的。假如这种观点可以接受的话，那么就证实了我们的结论，即丧失对于人为环境的控制力不是文明衰落的原因。

节录者注：

有些读者可能感觉到，在前面这章里作者为了论证的目的，不只一次地把“衰落”的时期推前到一些文明史不太合理的早期。这种感觉——如果感觉到的话，可能是由于“衰落”这个术语的意义模棱两可而误解了。当我们说一个人的健康“衰老”了，意思就是说，除非这种衰老以后不可治愈了，他的生命就结束了。事实上，我们是在一般的意义上使用“衰落”这个词，其意义更多接近汤因比先生所说的“解体”的意思。但是，在这部书里，“衰落”这个词不是这种意义，它意味着生长期的终止。在关于社会的讨论中，用生命有机体作类比总是危险的，但是读者们也许能回忆起在有机体的生命中，生长的终止都是相对较早的。对于有机体和社会之间的区别，作者在前面一章里已经不厌其烦地解释过了，这种区别就是，有机体的生命期是由它的自然特性决定的——“我们的生命是70年”，然而，历史表明一个社会的生命期可能是无限的。换句话说，一个社会不会自然而然的死亡，总是死于自杀或谋杀——并且几乎都是死于前者，就像这部书论述的那样。同样，生长期的终止，对于一个生命有机体来说，是一个自然而然的事情，但是对于一个社会来说，就是一种“非自然”的现象，是由于犯罪和错误。对于这种犯罪和错误，汤因比先生为了这部书的研究目的，使用了“衰落”这个术语。人们将会看到，当在这个意义上使用这个术语的时候，一个文明史上的某些最绚丽、最灿烂、最著名的成就可以出现在衰落以后，事实上，也正是出现在衰落之后。

注释：

［1］ 见本书第186—197页。

［2］ Rostovtzeff, M.,  The Social and Economic History of the  Rome Empire,  pp.302—305,  482—485.

［3］ 关于这个题目其他方面的讨论，参见本书第86—87页。

［4］ Jones, W.H.S., Malaria and Greek History.

［5］ 在应该灭亡以后又延续了几个世纪的埃及帝国的独特例子，从整体上在本书第32—35页已经讨论过了。

［6］ Bridges, R., The Testament of Beauty， Book I, ll. 594—595.

第十六章 自决的失败

第一节模仿的机械性

迄今为止，我们关于文明衰落原因的研究使我们得出了一系列否定性的结论。我们已经发现这些衰落不是上帝的行为——至少命定论者是这么认为的；也不是自然法则毫无意义的徒然重复。我们同样发现也不能把原因归结于失去对于自然和人为环境的控制，既不是由于工业和艺术技术的失败，也不是来自异族敌人毁灭性的攻击。在连续否定了这些根本站不住脚的解释以后，我们仍然没有达到我们的目标，但是最后一种谬论却给我们提供了一个思路。在证明了衰落的文明不是死于谋杀者之手之后，我们再没有理由为它们是暴力牺牲品的断言进行争辩了，在几乎每一个例子中，我们经过严密详尽的逻辑论证后，最后还是得出了自杀的判断。对于我们的研究来说，取得进一步发展的最好方法就是沿着这条思路继续前进，这样我们的论断立即就出现了一线希望，然而这不是什么有新意的论断。

对于我们费尽心思得出的结论，一位近代西方诗人早就以确切的直觉领悟到了：

上帝知道，生命的悲剧，

根本不需要恶棍！激情编织阴谋，

我们被我们内心的虚伪出卖。

这种灵光的闪现(出自梅勒迪斯梅勒迪斯(George Meredith, 1828—1909)，英国诗人。——译者注的《爱的怜悯》)也不是什么新发现。在更早的更伟大的权威人物那里，我们也可以找到它。莎士比亚在《约翰王》的最后一行里，就表达了这种看法：

英格兰从来不曾，永远也不会，

屈服在征服者骄傲的足下，

除非她首先把自己伤害。

……永远不会让我们懊悔悲伤

只要英格兰对自己忠诚，永远正确。历史研究第四部文明的衰落

另外，它也通过耶稣之口说了出来（《圣经·马太福音》，第十五章，第18—20节）。

惟独出口的，是从心里发出的，这才污秽人。因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤，这都是污秽人的。

那么，一个成长中的文明中途突然跌倒衰落，并且失去了普罗米修斯式的生命活力，是什么弱点导致的呢？这个弱点必定是致命的，因为，尽管衰落的灾难是一种危险，而不是一个必然的趋势。可是这个危险未免太大了。我们面对的事实是，在已经存活下来而且曾经成长过的21个文明中，3个已经消亡了，幸存下来的8个文明中有7个明显处于衰落过程之中，第8个文明，也就是我们自己的西方文明，也许同样在走下坡路了，尽管我们对此还不是很清楚。根据经验证明，一个文明的成长过程中都将充满着危险。如果回顾我们对于成长的分析，就会看到这种危险本身就存在于成长文明注定要经历的过程之中。

成长是创造性个体和少数创造性群体的工作。除非他们能够设法让同类跟着他们一道前进，否则他们是不能继续向前迈步的。那些无创造性的人类总是绝大多数，他们不可能一起被改变，瞬间就达到他们的领导者那样的道德和灵魂境界。在实践上这是无法完成的，因为只有通过与圣人的交流才能被唤醒的愚钝灵魂所具有的内在的精神魅力是非常罕见的，就像圣人出世一样是一种奇迹。领导者的任务就是让他的同类成为他的追随者，而绝大多数人要想在行动中超越自己，所能使用的唯一的方法就是发挥他们原始的、普遍具有的模仿能力。这种模仿是一种社会训练。愚钝的耳朵是听不见俄耳甫斯的里拉演奏的天堂里的音乐的，却听得懂操练军官含糊不清的命令。当哈默林的风笛吹出了普鲁士国王弗雷德里克·威廉的声音时，那些麻木的站着不动的士兵才机械地开步前进了，他让他们前进，让他们紧跟在后面，但是他们只能走捷径才能追赶上他，可是他们又只能在宽阔的道路上摆开队形前进，而这样的一条道路却是毁灭之路。当他们为了生存不得不踏上这条不归之路时，毫无疑问他们的求生经常以灾难而告终。

此外，在实际的模仿行为中还有一种缺陷，它完全与模仿能力本身没有关系，那就是正是由于模仿是一种训练，所以它是人类生命运动的一种机械行为。

当我们谈到“一种天才的机械发明”或者“一种高超的技巧”的时候，这些词让人想起人类生命对于物质的胜利，想起人类技术对于物质障碍的胜利。有一些具体的例子就表达了同样的意思，比如留声机、飞机、第一个车轮、第一个独木舟等等。这样的发明把人类的力量延伸到他周围的环境，使他能够操纵非生命的物体实现人类的目的，就像操练军官的命令被他的机械的人类执行一样。在操练他的下属的过程中，这些操练军官变成了百只手和腿都能迅速遵从他的意旨的布里亚柔斯希腊神话中的百手巨人。——译者注，好像它们天生就是他自己的一样。同样地，望远镜就是人的眼睛的延伸，喇叭是人类声音的扩大，高跷是人腿的延长，刀剑是手臂的延长等等。

大自然早就暗中恭维过人类的天才，预见到人类会使用他们的机械装置。大自然充分利用这些完成了她的杰作——人体。她创造出了两个自我调节的“机械装置”，心肺就是其中的两个典范。大自然先把这两个“装置”和其他的身体器官调整好，让它们能够自动运转，然后使它们能够在自动地重复性的运转中，释放出剩余的人类能量，让它们可以自由地行走和交谈，一句话，大自然创造了21个文明！就是说，大自然的安排是这样的：任何既定的器官90％的功能都是自动完成的，利用的是最小的能量，而最大部分的能量用在了另外10％的工作上面，大自然就是这样不断进步的。事实上，自然机体像人类社会一样，也是由创造性的少数人和绝大多数没有创造性的“成员”构成的。在生长中的健康的自然机体中，像在一个成长中的健康的人类社会中一样，大多数人都将被训练成少数领导者的机械的追随者。

但是，当我们忘情地赞赏这些自然和社会机械成就的时候，提起其他的一些词语——“机械产品”“机械行为”等——是令人不快的，在这样的一些词语中，“机械”这个词实际上还暗含着相反的意思，它指的并不是生命对于物质的胜利而是物质对于生命的征服。尽管机器被设计成人类的奴隶，但是人类同样可能成为机器的奴隶。一个90％由机械构成的生命体要比一个50％由机械构成的生命体更具创造力和有更多的创造机会，就像苏格拉底，如果他自己不烧火做饭，他就会有更多的时间和机会发现宇宙的秘密，但是100％由机械构成的生命有机体却是一个机器人。

这样，灾难的危险就隐藏在成为人类关系机械化载体的模仿能力的运用过程之中，而且当模仿能力在一个处于动态运动的社会中被使用的时候，它的危险性很显然要大于在停滞社会使用的时候。模仿的缺陷就在于它是对于外部启示的机械反应，因此它就不是模仿者自愿的行为。这样，模仿行为就不是一种自决行为，而模仿的完成最安全的保证就是把这种模仿能力固化为一种惯性和习俗——实际上在原始社会“阴”的状态下就是这样的。但是当“习俗的蛋饼”被打破的时候，迄今为止人们都是回溯从前，把成为停滞社会化身的先辈们当成模仿的对象，而现在却要把那些能够带领同伴向一个光明的前途一道前进的创造性个体作为模仿的对象了。因而自此以后，这个成长中的社会将被迫面对无数的危险，而且这个危险时时刻刻都在逼近，因为维持成长需要的条件永远是多变的、自发性的，由此有效的模仿需要的条件——它本身就是成长的先决条件——在很大程度上就是像机器一样的机械机制。第二个条件就是沃尔特·白芝特提到的，他的说法很古怪，他告诉英国读者他们国家的相对成功很大程度上归因于他们的愚钝。好的领袖当然是需要的，但是如果大多数追随者都自行其是的话，出色的领袖是不会有出色的追随者的。然而，如果所有人都愚钝，那么出色的领袖又在哪里呢？

事实上，成为文明社会领袖的创造性个体，在依赖机械的模仿行为的时候，正在冒着双重失败的危险——消极的和积极的。

这种可能出现的消极失败就是这些领袖也许受到了向他们的追随者灌输的催眠术的感染。在这种情况下，要想买到追随者的顺从，就需要付出沉重的代价，失去他们作为长官的主动性。这种事情在停滞的社会中，在其他文明停滞不前的历史时期中都会发生。然而，这种消极的失败通常不是故事的结束。当这些领袖们失去领导能力时，他们对于权力的占有就会变成滥用权力。这些追随者就会叛变，而这些长官们就会利用激烈的行为力图恢复原有秩序。失去了里拉或者忘记了如何演奏的俄耳甫斯现在举起薛西斯的鞭子了，结果造成了骇人听闻的混战，在混战中，这支纪律严明的军队堕化成无政府组织。然而这种现象却成为一种积极的失败。我们曾经不止一次地使用另外一个名字描述过它。这是衰落文明的“解体”现象，它表明这些“无产者”已经脱离了那些堕落成“少数统治者”的曾经的领袖们。

这种脱离可以被看作构成社会整体的各个部分之间失去了和谐。在任何整体中，局部之间和谐的丧失都会使整体相应地付出丧失自决能力的代价。自决能力的丧失是文明衰落最终的衡量标准，这种结论应该不会使我们感到惊奇，因为在这本书稍前的章节里，我们看到了相反的结论，自决能力的进步是衡量文明成长的标准。现在我们不得不考察由于和谐的丧失而表现出的自决能力丧失的其他一些形式了。

第二节旧瓶装新酒

调整、革命和畸形

社会各个机构之间不和谐的一个根源就是新的社会力量的介入——才智、情感和观念——对于这些力量，现存的一套机构最初是没有准备的。新旧事物之间的不和谐造成的破坏性后果在耶稣说过的最著名的一段话中表达了出来：

没有人把一块新布缝在旧衣服上，因为补上的新布会扯坏旧衣服，破得就更大了。也没有人把新酒装在旧皮袋里——那样，皮袋就会裂开，酒会洒出来，皮袋也毁坏了；唯有把新酒装在新皮袋里，它们都能保存下来。[1]

从家庭生活中得出的这些规则当然是能够严格遵守的，但是在社会经济生活中，人们按照合理的计划任意安排他们的事务却要受到很大的限制，因为一个社会不像一个酒囊或者一件衣服，不是单个人的财产而是许多人活动的共同场所，因此这个规则在家庭经济生活中是一个普通的常识，在精神生活方面是一种可以利用的才智，但在社会事务中却成为一个完美的理想了。

从理论上讲，毫无疑问，新的社会动力的加入应该伴随着现存的整套机构的重构，实际上在任何成长的社会中，那些不合时宜的机构的不断调整是时刻都在发生的。但是惰性总是倾向于固守大部分原有的社会结构，尽管和新的社会力量的失调越来越严重。在这种情况下，新的社会力量正好以两种相反的方式同时发挥作用。一方面，他们通过建立新的机构或者利用旧的机构不断调整他们的目标，从而完成创造性的工作。在他们融合到新的和谐轨道中的过程中，同时提高了社会福利。与此同时，他们也会不加区别地突然闯入恰好遇到的机构之中——就像某个进入火车站的强力蒸汽机头猛然冲进恰好停靠在那里的一辆旧机车之中。

在这种情况下，两种灾难就容易交替出现了。或者这种新蒸汽机头的压力把旧机车撞成碎片，或者旧机车在某种程度上成功地保住了并且以新的方式重新运转，但是新方式很可能是令人担忧的，也可能是毁灭性的。把这种比喻翻译成社会生活术语就是，不能承受新压力的旧机车的破碎——或者说承受不了新酒发酵的旧皮袋的破裂——就是革命，有些时候它要毁坏那些不合时宜的机构。另一方面，即使承受住了它们根本未曾预料的运转方式所带来的巨大压力，那些旧机车的破坏性改装就成了“顽固的”不合时宜的旧机构导致的社会畸形现象。

革命可以被定义为一种延缓的模仿行为，相应地它的暴力程度也有所增强。革命在本质上就是模仿行为的组成部分，因为每一种革命都是参照其他地方已经发生的某种事情的，当革命被置于历史背景之中时，就可以清楚地看到，如果没有从前的外部力量刺激的话，它是永远不可能自行爆发的。明显的例子是1789年爆发的法国大革命，它受到的刺激部分来自于不久之前英属美洲发生的事件——法国的旧政权也曾自杀性地参与其事——部分来自英国一百多年取得的巨大成就，从孟德斯鸠以后的两代哲学家都曾在法国宣扬和赞美过它。

延缓也是革命的本质，它同时也说明暴力是革命最显著的特征。革命之所以是一种暴力是因为它是强大的新社会力量对于暂时阻碍和破坏新的生命现象出现的顽固旧机构的迟来的胜利。阻碍的时间越长，受到阻碍的力量的压力就越大，压力越大，被禁锢的力量最终爆发的时候，暴力程度就越强。

至于社会畸形现象，它是革命的另一种替代方式，可以被看作是社会不得不受到的惩罚，因为模仿行为不仅仅被延缓了，并且完全被摧毁了，而它本来是应该让一种旧机构和一种新社会力量协调一致起来的。

很显然，当现存的社会结构受到一种新的社会力量挑战的时候，可能会出现三种结果：或者是调整社会结构以期与新的力量相协调；或者是革命(这是一种延误的不和谐的调整)；或者出现一种社会畸形现象。这三种交替出现的方式在同一个社会的不同组成部分中都可以清楚地看到——比如，如果一个社会分裂成许多国家的话，就会出现这些情况。假如和谐的调整占据主导地位，那么这个社会将会继续生长；假如发生了革命，生长就会陷入重重困难；假如发生了社会畸形现象，我们就可以判断这个社会走向衰落了。下面的一系列实例都将会验证我们刚刚提到的论断。

工业主义对于奴隶制度的冲击

过去两个世纪里出现了两种新的社会动力——工业主义和民主制度，它们冲击到的旧制度之一就是奴隶制度。这种罪恶的制度，在很大程度上促使了古代希腊社会的衰亡，它从来没有在我们自己的西方社会的土地上找到立足点，但是从16世纪以后，当西方基督教向海外传播的时候，它却在一些新的海外领土上建立起来了。然而在很长时间内，这种再度出现的种植园奴隶制度的规模并不是很可怕的。当18世纪末期，这两种新的力量——民主和工业主义开始从大英帝国向西方世界的其他地区扩散的时候，奴隶制度实际上仍然局限在殖民地的边缘地区，甚至在这些地区它的规模也在不断缩小。那些出身奴隶主的政治家，比如华盛顿和杰弗逊，不仅谴责这种制度，而且还相当乐观地认为在随后的一个世纪里，它会和平地消失。

然而，随着工业革命在英国的爆发，这种可能性就被排除了，因为工业革命极大地刺激了对于种植园奴隶制度生产的原材料的需求。工业革命的冲击给奄奄一息、不合时宜的奴隶制度注入了新的生命活力。现在西方社会面对着两种选择，或者采取主动的措施立刻结束奴隶制度，或者眼睁睁看着这种罪恶的制度在工业主义新的推动力量冲击下，转变成一种致命的社会威胁。

在这种情况下，西方世界许多国家里出现了一种反奴隶制运动，并且取得了许多和平的胜利，但是还有一个重要地区，反奴隶制运动没有什么进展，这就是北美联邦南部诸州的“产棉区”。在这里，奴隶制度的拥护者掌握政权达一代人之久，在这短短的三十年中——从1833年英国宣布废除奴隶制到1863年美国废除奴隶制——南部诸州这种“独特制度”在工业主义的推动下得到了惊人的发展，然而从那以后，这个怪物便走到尽头，被消灭了。美国这种奴隶制迟来的根除使它不得不付出巨大的代价，爆发了破坏性极强的革命，这种灾难性的影响至今仍然可以见到。这就是延缓模仿行为所付出的代价。

尽管付出了高昂的代价，我们的西方社会仍然是值得庆幸的，因为奴隶制度这颗社会毒瘤已经从西方最后一个堡垒中被彻底拔掉了。为此，我们必须感谢要比工业主义稍早一点在西方世界出现的民主力量。林肯成为把奴隶制度逐出西方世界最后一个堡垒的主要人物，被公认为最伟大的民主政治家，不是一种偶然的巧合现象。既然民主是人道主义的政治表达形式，既然人道主义和奴隶制度显然又是誓不两立的死敌，那么当工业主义推动奴隶制度发展的同时，民主精神必然要推动反奴隶制度运动的发展。我们可以确切地说，在反对奴隶制度的斗争中，如果不是民主力量在很大程度上压制住了工业主义的力量，西方世界消灭奴隶制度也不是一件轻而易举的事情。

民主和工业主义对于战争的冲击

人们通常都说工业主义明显加剧了战争的恐惧，就像加剧了奴隶制度的恐惧一样。战争是另一种古老的不合时宜的制度，像奴隶制度一样，受到了道义上的普遍谴责。在严格的学术圈里，广泛流行着一种思想，认为战争像奴隶制度一样，是不能弥补战争的收益的。正像美国内战前夕，一位南方人H·R赫尔伯写的《南方即将来临的危机》一书中所证明的那样，奴隶制度不能补偿奴隶主的损失。由于其观点古怪同时又轻易地对混乱的思想加以解释，他最后被奴隶主判了刑，而他本来是想教导他们了解真正的利益所在的；无独有偶，在1914—1918年第一次世界大战前夕，诺曼·安格尔诺曼·安格尔爵士(Sir Ralph Norman Angell，1872—1967)，英国作家、政治家，工党党员。其反战思想在1909年发表的作品《欧洲的幻觉》中得到充分体现。——译者注写了一本书——《欧洲的幻觉》，他想证明战争给胜利者和失败者带来的都是致命的损失，尽管这位异端人物像大多数人一样都希望维持和平，但仍然受到了他们的指责。那么为什么到目前为止我们的社会在消除战争方面要比废除奴隶制度方面更难以取得成功呢？答案很清楚。与奴隶制度的废除不同，在消除战争方面，民主和工业主义两种推动力量造成的冲击均是同时朝着同一个方向。

如果我们回想一下工业主义和民主出现前夕西方世界的状况，我们将会看到在18世纪中叶那个时候，战争所处的情形与奴隶制所处的情形很相似：战争明显在减弱，并不是因为战争发生的频率降低了——虽然统计学上的数字可以证明这一点，[2]而是战争似乎变得温和了。18世纪的唯理主义者对于刚过去不久的时期表现出了极大的厌恶，因为在那个时期，在狂热的宗教力量推动下，战争加剧到了令人惊骇的程度。然而在17世纪后期，这个恶魔已经被消灭了，直接的结果就是把罪恶的战争降低到了此前此后我们西方文明历史上任何时期都未能达到的最低点。这种相对“文明的战争”时代到18世纪末就结束了。此时由于工业主义和民主的冲击，战争再度加剧了。如果我们自问一下过去150年的时间里，在加剧战争方面哪一种力量所起的作用更大，我们第一个冲动很可能认为是工业主义，但是我们可能错了。这种意义上的第一批现代战争开始于法国大革命，在这些战争中，工业主义的影响是微不足道的，而民主，法国大革命的民主的冲击起到了至关重要的作用。拿破仑的军事天才远远比不上法国新军的革命激情，他们轻而易举地摧毁了没有革命的大陆强国18世纪过时的防御工事，使法国军队横扫欧洲大陆。如果要为这种论断寻找证据的话，我们可以看到这样的事实：在拿破仑登上历史舞台之前，法国为路易十四的职业军队招募的士兵是非常出色的。我们或许同样会记起罗马帝国、亚述帝国以及过去其他强大的军事帝国并不是在任何工业机械的帮助下摧毁了许多文明，事实上它们利用的武器与16世纪的火绳枪相比似乎太原始了。

战争在18世纪比任何时候都不是那么残酷的根本原因就在于，它不再是宗教狂热的武器，也没有成为民族狂热的工具。在这一时期里，它只不过是“国王的游戏”。虽然为了这种无关紧要的目的而进行战争更加令人厌恶，但是它减轻了战争带来的物质破坏程度却也是不可否认的。这些国王们清楚地知道他们的臣民允许他们放纵到何种程度，他们也把这种战争游戏控制在许可的限度内。他们的军队不是招募来的，而且不像宗教战争中的军队一样依赖被占领的国家而生活，也不像20世纪的军队一样摧毁现存的和平成果。他们懂得这种军事游戏的规则，总是制定许多温和的目标，对于被打败的对手的要求也不是很苛刻。只有极少的情况下，这种习惯才被破坏，比如路易十四在1674年和1689年毁灭了巴列丁地区，但是这种残暴行为不仅遭到受害者而且遭到中立的公众舆论的强烈谴责。

吉本对于这种情况作了经典的描绘：

在战争中，欧洲的各种力量从事的是温和的无关痛痒的争斗。势力均衡不断地被打破，我们自己和邻国的强盛不断地交替轮换，但是这些局部的事件并不能从根本上损害我们一般的幸福心境，毁坏我们的艺术、法律和礼仪制度，这样就有利于我们欧洲人和殖民地超越其余人类。[3]

这位沾沾自喜的作者恰好活到新一轮战争爆发的时候，然而这些战争推翻了他的早已过时的论断。正像奴隶制度的泛滥是出于工业主义的冲击，进而导致反奴隶制运动的兴起一样，战争的加剧是由于民主的冲击，当然随后也是由于工业主义的冲击，最终导致了反战运动的兴起。它的第一次体现就是1914—1918年第一次世界大战后国际联盟的成立，然而国际联盟没有能拯救这个世界，随后又爆发了1939—1945年第二次世界大战。

民主和工业主义对于区域政权的冲击

人们通常认为对于民主的称颂是基督教发展的必然结果，从对于奴隶制度的态度看，它的确值得享有崇高的地位，但是为什么民主会加重罪恶战争的剧烈程度呢？这是因为民主和战争接触之前，它早就和区域性的(或地方性的)政权发生了冲突。民主和工业主义这两种新的推动力量注入到旧的区域性政权中之后，就产生了两种非正常的力量：政治上的民族主义和经济上的民族主义。正是以这种派生的形式，民主的精灵作为一种外部的力量加剧了而不是缓和了战争的破坏性。

在18世纪即前民族主义时代，我们西方社会的状况一般来说是幸福安详的，除了一两个例外——西方世界里的地方性政权不是平民意志的表达工具，而是王室的私人财产。王室战争和王室联姻是这种私人财产或者其中一部分财产在王室之间转移的两种主要方法，更多的情况下是偏爱后者。有一句家喻户晓的谚语称颂哈布斯堡王朝的外交政策：让其他人去打仗吧，你们，幸福的奥地利人，去结婚吧！从18世纪后半叶爆发的三次战争——西班牙王位继承战争，波兰王位继承战争，奥地利王位继承战争——的名字中，就可以看出只是在联姻政策陷入无法挽回的僵局时，才被迫付诸战争。

毫无疑问，这种联姻政策也有卑鄙和肮脏之处。仅仅通过一纸协定，所属的领地和臣民就从一个所有者手中转移到另一个所有者手中，这样做法必定不会被我们这些民主时代的人们所接受。但是18世纪的体系自有它的补偿方式。它不鼓励爱国主义，而是尽量消除它。斯特恩Laurence Sterne(1713—1768)，英国著名作家。——译者注在《伤心之旅》中讲述的一段著名的经历可以说明这一点，当他在法国旅行的时候，他竟然忘记了英国和法国正在进行七年战争(1756—1763年)。在与法国警察发生一点小小的争执后，他遇到了一位他从未见到过的法国贵族的仆人，这位仆人居然帮助他顺利地完成了这次旅行。然而当四十年后亚眠条约破裂，拿破仑下令把所有在法国的十六到十八岁的英国人都拘留起来的时候，他的行为就被认为是典型的科西嘉人的野蛮行径，正像后来惠灵顿所说，拿破仑不是一个“绅士”，尽管当时拿破仑的确为这种行为找过借口。这种借口对于今天的最具人道主义和自由的政府来说，也被认为是一种理所应当的行为。战争现在变成了“全民战争”，之所以这样，是因为区域政府成了民族主义的民主政府的缘故。

我们所说的“全民战争”指的是战争不仅仅是作为“棋子”的陆军和海军的战争，而是全体国民都要参与的战争。这种新思想最初从哪里来的呢？也许在北美革命战争结束以后，胜利了的英属美洲人对待曾经支持母国的英国人的态度上可以找到。在战争结束以后，这些联合王国的贵族们无论男女，都被从他们的北美居住地彻底驱逐出去了。这种处理方式和二十年前英国人处理被征服的法属加拿大人的方式完全不同，当时这些人不仅可以居住在原来的地方，而且允许保留他们的司法制度和宗教制度。第一个“极权主义”的例子意义是非常重大的，因为胜利的北美殖民地是我们西方社会第一个民主国家。[4]

由于工业主义的到处泛滥，经济民族主义也像政治民族主义一样迅速发展起来，并在同样狭小的区域性政权中发挥着重要作用。

当然，在前工业主义时代的国际政治中，经济冲突和竞争并不是不为人所知的。事实上，经济民族主义在18世纪的典型表达形式就是“重商主义”。18世纪战争的战利品中包括市场和垄断权的分配，比如在乌特勒支条约中，有一些著名的条款就规定了英国单独享有从事西班牙到美洲贩奴贸易的垄断权。在农业占主导地位的时代，不仅每一个国家，而且每一个农村共同体都自己生产几乎全部生活必需品，那时候，英国人争夺市场的战争都可以称为“商人的游戏”，就像大陆国家之间争夺行省的战争被称为“国王的游戏”一样。

这种小范围的低度的经济均衡状态由于工业主义的出现而被粗暴地破坏了，因为工业主义像民主一样，要求在世界范围内发挥作用。如果民主在本质上像法国大革命宣称的那样是一种博爱精神，那么工业主义如果要充分发挥出它的全部潜力的话，它在本质上就要求世界范围内的通力合作。工业主义所要求的社会分配制度实际上早就由18世纪新技术的先驱者提出来了，当时他们的口号就是“Laissez faize，Laissez passer！”——自由生产，自由交换。150年前，当工业主义发现世界被分割成许多小的经济单元时，它就通过两种方式着手改变整个世界的经济结构了，这两种方式都引导着世界各个经济单元的发展方向。一个就是减少经济单元的数目，扩大每一个经济单元的规模，另一个方式就是消除各个经济单元之间的贸易壁垒。

如果我们浏览一下它的历史，我们就会发现在19世纪60年代和70年代曾经有一个转折点。在此之前，工业主义在民主的协助下一直都是在努力减少经济单元的数目，消除它们之间的障碍。在此之后，工业主义和民主都改变了它们的政策，各自向相反的方向发展了。

如果首先考察经济单元的规模，我们发现到18世纪末，大不列颠已经是西方世界最大的自由贸易区，这个事实可以充分解释为什么是英国而不是其他地区成为工业革命的策源地。但是，1788年，北美洲的英国殖民地由于采用了费城宪法，彻底废除了各州之间的所有贸易壁垒，再加上自然的扩张，迅速形成了当时最大的自由贸易区，它的直接后果就是发展成为今天世界上最强大的工业共同体。几年之后，法国大革命彻底打破了各省之间的贸易界限，消除了到那时为止一直阻碍法国经济统一的障碍。1825—1850年间，德国经济上建立了关税同盟，成为政治统一的先声。1850—1875年间，意大利完成了政治上的统一，从而实现了经济上的统一。如果我们考察一下国际贸易方面关税的降低和地区间障碍的消除情况，就会发现那位自称是亚当·斯密信徒的皮特，正在实施一项由庇尔、科布顿、格莱斯顿在19世纪中叶完成的自由进口运动；同时我们发现美国经历过一段时间的高关税阶段后，在1832—1860年间稳步走上了自由贸易道路，路易·菲利普和拿破仑三世的法国和前俾斯麦时代的德国也经历了同样的过程。

但是，此后这种趋势却发生了逆转。民主民族主义虽然使德意志和意大利完成了统一，但是却使多民族的哈布斯堡王朝、奥斯曼帝国和俄罗斯帝国解体了。1914—1918年第一次世界大战以后，多瑙河流域奉行自由贸易的君主国分裂成许多各自追求经济上自给自足的后继国家，这时另一个新兴国家组成的卫星国，由于新的经济区域的划分，被插入了被割地的德国和被割地的俄罗斯之间．与此同时，大约一代人之前，追求自由贸易的运动开始衰退，首先在一个国家，继而在另一个国家，直到最后1931年“重商主义”的潮流再次在大不列颠兴起。

自由贸易被放弃的原因是很容易找到的。当英国成为“世界工厂”的时候，自由贸易非常适合它；当棉花出口诸州1832—1860年间在很大程度上控制美国政府的时候，自由贸易同样非常适合它。由于各种其他的原因，法国和德国在同一时期似乎也非常适合自由贸易。但是，随着这些国家一个接着一个实现工业化，从短期来看，和它们的近邻进行你死我活的工业竞争更加适合它们的局部利益，因此，在区域性政权普遍存在的情况下，谁又能拒绝竞争政策呢？

科布顿及其同伴犯了一个很大的错误，他们本来希望世界各个民族和国家通过新的前所未有的、紧密的世界范围内的经济关系网连接成一个社会统一体，然而这个经济关系网是在充满活力的工业主义力量的推动下，由英国作为结点盲目编制而成的。但是如果说科布顿等人把维多利亚时代英国的自由贸易运动仅仅当作追逐个人利益的杰作也是不公正的。这个自由贸易运动同样表达了一种道德观念和一种建设性的国际政策，它最有价值的地方并不仅仅在于使大不列颠成为世界市场的主人，他们同样希望逐步促进世界政治秩序的进步，从而能够建立世界新经济秩序，并且创造一个世界范围内的商品和服务都能够安全和平交换的政治环境——不断改善这个国际环境，力争在每一个阶段，都能够提高整个人类的生活水平。科布顿的错误在于他没有预见到民主和工业主义对于区域性政权之间的竞争的影响，他认为这些力量在19世纪也会像18世纪一样安静地等着那些编制世界范围内的工业网络的人类蜘蛛，再次把他们编制在薄弱的网中。他依赖于联合和消除民主和工业主义自然的不可抗拒的影响——民主代表博爱，工业主义代表合作。他没有想到把这些新的“蒸汽机头”强制安装在旧的区域性政权机车上以后，这些力量将会导致社会瓦解和世界的无政府状态。他同样没有想到法国大革命的宣传者宣称的博爱福音会导致现代第一次大规模民族主义战争，或者说他认为这是第一次也是最后一次民族主义战争，他并没有意识到如果18世纪狭隘的商业寡头，能够为了构成当时国际贸易的那些不甚重要的奢侈品贸易发动战争的话，这些民主国家在工业革命已经把国际贸易从奢侈品交换变成生活必需品交换的时代，同样会为了另一个经济目标而发动战争。

总之，曼彻斯特学派曲解了人性。他们不能理解即使一种纯粹经济方面的世界秩序也不能仅仅建立在经济基础之上。尽管他们有真实的理想，但是他们没有意识到“人类不能仅仅依靠面包而生活”。虽然大格列高利和西方基督教的其他创始人没有犯这种致命的错误，但是维多利亚时代的英国人却最终发展了它。这些全身心致力于超世俗事业的伟大人物，并没有有意识地建立一种世界秩序。他们的世界目标局限在低级的物质层面，只不过是想让那些不幸的沉船幸存者能够生存下来。大格列高利和他的同僚建造的经济大厦就像一件繁杂的徒劳的必需品，坦率的说是一种权宜之计，然而在建造的过程中，他们把它置于了宗教的磐石之上而不是经济的散沙之上。幸亏他们的艰辛劳动，西方社会才能够建立在牢固的宗教基础之上成长壮大，在不到十四个世纪的时间内从一个偏处一隅的小小社会成长为今天无处不在的伟大社会。如果大格列高利并不起眼的经济建筑要求牢固的宗教基础的话，那么我们今天所要构建的世界秩序的宏伟大厦似乎也不能安置在单一的经济利益并不稳固的基础之上。

工业主义对于私有财产制度的冲击

私有财产制度在一些单个家庭或家族是正常的经济活动单位的社会中非常容易形成。在这样的社会中，它可能是管理物质财富分配的最令人满意的制度，但是这种自然的经济单位，现在不再是单个的家庭、单个的村庄或者单个的民族国家,而是现存的整个人类，因为随着工业主义的出现，我们现代的西方经济事实上已经超出了家庭经济单位，因此从逻辑上说它已经超越了家庭经济制度，然而这种旧的经济制度仍具有强大的生命力。在这些情况下工业主义就有力地冲击了私有财产制度，提高了有产者的社会权力，降低了他们的社会责任，直至这种前工业时代有益的制度，现在暴露出许多弊端。

在这种情况下，今天我们的社会就面临着调整这种私有财产制度的艰巨任务，以期使它与这种新的工业主义力量相协调。非暴力的调整方式就是消除工业主义必然引起的私人财产的分配不公，通过国家这个代理人有意地、合理地、均衡地控制和重新分配私人财产。通过控制关键的工业，国家就能够削弱私有企业主具有的凌驾于其他人之上的过多权力，并且能够减缓私有财产制度带来的负面效果，尽管通过对其征收高额的财产税增加了社会福利。这种方式还具有附带性的社会益处，它倾向于把这个国家从一个战争机器——这是它在过去历史中最引人注目的功能——转变成一个社会福利机构。

如果这种非暴力的政策不能充分奏效的话，我们或许会走上革命的道路，采取某种共产主义的形式消灭私有财产制度。这似乎是唯一的可行的调整方式，因为在工业主义的冲击下私有财产的分配不公，假如它不能通过社会福利和高税收得到有效的缓和，它将成为一种令人无法容忍的社会毒瘤。然而正像俄罗斯的经历所表明的那样，共产主义的革命治疗手段也不比这个疾病本身好多少，因为这种私有财产制度和前工业社会最好的遗产结合的如此紧密，以至于它被完全抛弃必然会造成我们西方社会传统的灾难性脱节。

民主对于教育的冲击

民主的出现带来的最大的社会变革之一就是教育的普及。在一些进步性国家中，普及的免费义务教育制度已经把受教育变成了每一个孩子与生俱来的权利——这与前民主时代教育是少数人专利的状况形成鲜明的对比，这种新的教育制度已经成为每一个想在现代国际舞台上占据一席之地的国家的基本理想之一。

当这种义务教育制度首次出现的时候，受到了自由派的欢呼，把它视为公正和启蒙思想的胜利，希望它能把人类带进一个幸福美好的新时代。但是这些希望现在看来已经破灭了，因为在通往千年福祉的广阔道路上，横亘着一些绊脚石。就像通常发生的那样，这种情况的出现，最重要的原因同样是一些无法预料的因素。

第一块绊脚石就是，一旦教育惠及“大众”，就和传统的文化背景脱离了，不可避免地导致教育的乏力。民主的善意并不具备创造物质利益的魔力。我们大量生产的智力产品既没有味道也没有营养。第二块绊脚石就是教育普及以后易于转化成的功利主义思想。无论是在只有社会特权阶层才能继承教育特权的社会体制下，还是在教育只是那些勤奋和天才人物的额外礼物的社会体制下，教育不是蠢猪面前的珍珠，就是一个人倾其所有才能购买到的昂贵的奢侈品。在那种情况下，教育都不是实现目的的手段：既不是实现其野心的工具，也不是无所事事的娱乐手段。教育有可能变成大众的娱乐工具——或者提供娱乐的企业家获得利润的手段——只是在基础教育普及之后才出现的。这种可能性产生了第三块也是最大的一块绊脚石。这块教育普及的面包刚一放入水里，立刻从深水里冒出一大群鲨鱼，在教育家的眼皮底下，吞噬了孩子们的面包。在英国的教育史上，有几个时期就是这样。英国的初等教育普及制度大概是在1870年福斯特法案颁布以后建立起来的，然而大约20年之后，也就是第一代公立学校的儿童刚刚具有购买力的时候，一位不负责任的天才就发明了黄色报刊，在他看来，教育慈善家的爱心可以为他这位出版商带来丰厚的利润。

民主对于教育的冲击激起的这些令人惊惶的反应吸引了现代即将成为极权主义民族国家统治者的注意力。如果出版商们通过提供给半受教育人群无聊的消遣能够成为百万富翁的话，那么严肃的政治家从中得到的不是金钱而是权力。现代的独裁者已经取缔了出版商粗俗的、下流的私人娱乐活动，而取而代之同样粗俗的、下流的国家宣传机器。这种精心设计的真正的国家机器是为了奴化半受教育大众的思想，最初是在英国和美国自由放任的体制下为了个人利益而发明的，现在它被那些利用这些精神工具的国家统治者简单地照搬过来，并且为了他们个人的罪恶目的，利用电影和无线电加以强化。在诺斯克利夫之后又出现了希特勒——尽管希特勒不是这一行业的始作俑者。这样在那些引入民主教育的国家，人们始终处在私人或者公共权威制造的精神暴行压制的危险中。如果这些人们的灵魂得以拯救，唯一的方法就是提高大众的受教育水平，使他们能够对任何剥削和宣传形式都具有免疫力，不用说这是非常困难的任务。所幸的是我们西方世界出现了一些密切关注此事的公正的、有效的教育机构——如工人教育联合会、大不列颠英国广播公司，以及许多国家的众多大学的校外活动等等。

意大利效能对阿尔卑斯山以北地区政权的冲击

迄今为止我们的例子都是取自我们西方最近的历史时期。我们只是需要提醒关注这个问题的读者们，注意一下新力量在西方历史更早时期对于旧制度的冲击就可以了，因为我们已经在其他的背景下考察过这种情况。这里的问题就是阿尔卑斯山以北的封建君主政权，在文艺复兴时期意大利城邦高效政治的冲击下，如何进行和谐地调整的。一种较容易和比较低级的调整方式就是依照许多意大利城邦已经失效的专制模式，把他们自己的君主制转变成暴政或专制政权。一种较为困难然而比较好的办法就是把阿尔卑斯山以北各个王国的中世纪领主会议制度，转变成为代议制机构。这种代议制机构像后来的意大利专制制度一样富有效率，同时为国家提供了一种公正开明的自治政府，如同意大利城邦政治上的黄金时期的自治机构一样。

在英国，由于我们在别处提到的理由，这些调整完成得最为成功和和谐，英国也相应的成为西方历史下一个阶段的先驱和少数创造性群体，就像早期的意大利一样。在灵活和富有民族精神的都铎王朝统治下，英国的君主制发展成了专制制度，然而，在命运多舛的斯图亚特王朝统治时期，国会取得了与王权平起平坐的权力，最后又凌驾于王权之上。即使这样，这次调整也经历了两次革命，但是与大多数革命比较起来，这两次革命也是较为克制的。法国的专制政权延续的时间较长，因而更为顽固，结果导致了剧烈的暴力革命，使法国陷入了至今仍无法预测其终点的政治动荡时期。西班牙和德国建立专制政权的努力一直持续到今天，因此，相反的民主运动也被拖延了很久，最后出现了在前面章节已经被勾勒出的种种复杂现象。

梭伦改革对于古希腊城邦的冲击

意大利政治的高效性在西方历史的第二阶段向第三阶段的过渡时期对于阿尔卑斯山以北地区的国家造成的冲击，与希腊历史上公元前7世纪和前6世纪，在马尔萨斯式的压力下，一些城邦中出现的经济效率提高造成的情况非常相似。因为这种新的经济效率并不局限在雅典和其他最初兴起的城邦，而是不断向外扩散，对当时整个希腊世界的国内和国际政治都造成了冲击。

我们已经描述过这种新经济开始的情况，或许可以把它称为梭伦改革。从本质上讲，这种经济变革是从自给自足的农业生产转变成了以交换为目的的农业生产，同时伴随着商业和工业的发展。这种解决经济问题和缓解人口压力的办法带来了两个政治问题。一方面，经济革命产生了新的社会阶层，城市商人和工业工人，技工和海员，他们都需要享有某种政治地位。另一方面，各个城邦之间的相互隔绝被经济上的相互依存取代了。一旦城邦之间在经济上相互联结在一起，政治上原始的隔绝状态就不可能再维持下去了。对于第一个类似的问题，后来的英国是通过一系列国会改革解决的；对于第二个类似的问题，英国政府本是希望通过自由贸易运动加以克服的。下面我们打算依次考察这些问题。

在希腊城邦内部的政治生活中，新阶层的兴起引起了政治关系基础的激烈变革。传统的血缘关系被以财产为基础的新的关系所取代。在雅典，这种变革进行得较为有效和顺利，一系列宪法改革在梭伦时代和伯里克利时代之间就完成了。雅典历史上很少出现暴君就可以证明这次转型进行得相对顺利和富有成效，因为在这些城邦的宪法史上有一个普遍的规律：一旦追随先驱者的步伐受到不应有的阻碍，立刻就会出现一个停滞时期(革命的阶级战争时期)，此时，只有一个“暴君”的出现——用我们现代从罗马那里借用的一个术语来说，就是一个独裁者——才能摆脱这一困境。雅典和其他地区一样，独裁者的统治是调整过程中不可逾越的一个阶段，但是庇西特拉图和他儿子的暴政只不过是梭伦改革和克里斯提尼改革之间的一个短暂的小插曲。庇西特拉图是公元前5世纪的雅典政治家，发动政变夺权，建立个人家族的统治，史称庇西特拉图僭主政治，后被雅典人推翻。梭伦改革发生在公元前592年，它奠定了雅典民主制的基础。克里斯提尼改革发生在公元前509年，确立了雅典民主制。庇西特拉图僭主政治存在于两次重要改革之间。——译者注

其他希腊城邦的调整没有这么顺利，科林斯经历了长时间的独裁时期，叙拉古则重复性地经历多次独裁阶段。科塞拉在停滞阶段的暴行已经被修昔底德永远写进了他的著作之中了。

最后，我们可以来看一看罗马的情况。这是一个随着公元前725—前525年希腊文明的地理扩张并入到希腊世界中的非希腊社会。只是在经过了这次文化变革之后，罗马才像希腊的或希腊化的城邦一样，进入正常的经济政治发展进程，因此罗马在这一时期所经历的每一个阶段，都比雅典历史上的相应阶段晚一百五十年左右。因为这个时间差，罗马为拥有天生特权的贵族与人数众多、拥有巨大财富的平民之间的矛盾造成的激烈而痛苦的停滞状态付出了代价。罗马的这种停滞状态从公元前5世纪延续到公元前3世纪，以至于最后许多平民好几次脱离了罗马帝国的管辖，拒绝参加公民大会，同时在自己的合法共和国内建立了永久性的对抗政权——创建了自己的政治体制、议会和办公机构。正是由于这些外部压力，罗马政治家才能够在公元前287年成功结束了这种体制上的非正常状态，把自己的政权和对抗政权统一在一个正常运转的政治统一体之下。然而在经过了一个半世纪胜利的帝国体制之后，罗马帝国在公元前287年实行的权宜之计的缺陷很快暴露出来。虽然罗马人接受了这种未经考验的贵族机构与平民机构混合而成的摇摇欲坠的体制，但是事实证明它是完成新的社会调整无能为力的政治工具，以至于格拉古残暴和失败的行为再次造成了比第一次更为糟糕的停滞状态(公元前131—前31年)。在经过了一个世纪的分裂状态之后，罗马政治体制永久屈服在了独裁者脚下。从此之后，罗马军队完成了对于希腊世界的征服，进而罗马的独裁者奥古斯都和他的后继者最终赋予了希腊世界一个统一国家。

罗马在处理国内问题上的无能为力与他们征服、占领和管理国外殖民地的非凡才能形成了鲜明的对比；同时，我们还可以看到雅典人成功地摆脱了国内政治的停滞状态，可是在公元前5世纪却不能创建一个急需的国际秩序，这一国际秩序在四百年之后由罗马人成功地建立起来了。

雅典人无力解决的国际事务是梭伦改革带来的第二个调整问题，建立希腊世界的国际贸易需要的国际政治安全机制的障碍是希腊城邦继承下来的政治体制。从公元前5世纪以后，古代希腊的整个历史：一方面是竭力突破城邦主权的构成形式；另一方面就是反对这种改变。公元前5世纪结束之前，对于这种变革的顽强抵制引起了古代希腊文明的衰落。尽管这一问题在罗马的统治下得以解决，但是由于它未能及时地阻止，古代希腊社会最终走向了解体。当时解决这个问题理想的方式是通过城邦之间自愿地签订协议，从而对各个城邦的权利永久性地加以限制。不幸的是雅典和爱琴海同盟在成功地抵制波斯的入侵过程中建立的提洛同盟，却在更为古老的希腊传统的霸权侵蚀下削弱了原有的作用，变成了同盟的领导者压迫其他成员的工具。提洛同盟造就了一个雅典帝国，雅典帝国导致了伯罗奔尼撒战争的爆发。四百年以后，在雅典被战败的废墟上建立了罗马帝国。但是雅典帝国用鞭子强加给它的弱小盟友的惩罚与在罗马帝国在汉尼拔战争之后，奥古斯都和平时期到来之前的两个世纪里强加给更为广大的希腊和希腊化社会的暴行没有什么两样。

区域制度对于西方基督教会的冲击

古代希腊社会未能及时地超越传统的区域政治体制从而衰亡了，可是我们西方社会也未能——其后果隐藏在未来——继续维持社会的稳定局面，这也许是西方社会最为宝贵的原始禀赋。在我们西方历史从中世纪到现代的转型时期，最有意义的社会变化之一就是区域政治的兴起。在我们这一代当它已经成为历史的陈迹时，冷静地看待这种变化是非常困难的，因为它给今天的我们带来了无数的罪恶。然而我们仍然可以看到5世纪以前，抛弃中世纪基督教会体制也是有许多理由的。虽然在道德上它有许多伟大之处，但是它毕竟是来自过去的幽灵，是古代希腊社会统一国家的遗产，而且理论上居于至高地位的全基督教会观念与实际的中世纪无政府状态之间总是存在着巨大的鸿沟。无论如何，这种新的区域政治也成功地实现了它的较低目标，或者说不管怎样新的力量取得了胜利，政治上推动了众多主权国家的建立；在文字上出现了新的本土文字形式；在宗教领域，它冲击了中世纪的西方教会。

区域制度与基督教会发生暴力冲突是由于在教会制度的严密控制下，教会成为了中世纪主要的宗教制度。随着教皇权力达到顶峰它觉察到了一个很可能要进行调整的问题。比如，在面对克罗地亚人打算采用本国语言而不是拉丁语做礼拜的时候，罗马教廷对他们就作出了让步，允许他们将祈祷文翻译成自己的语言，之所以这样做，或许是因为在边境地区，罗马人发现自己面对着东正教的竞争。东正教不但不要求它的非希腊皈依者把希腊语作为他们祈祷的语言，而且表现出政治宽容性，允许将祈祷文翻译成多种语言。还有，在对待现代主权国家的中世纪“先辈”方面，罗马教皇，就像他们已经做的那样，强烈地反对过神圣的罗马皇帝们的全基督教教义。而对于英格兰、法兰西、卡斯蒂利亚以及其他地方性国家的国王们在他们自己的国境内要求实行区域性宗教的主张，却较为宽容。

因而，当“新恺撒主义”羽翼丰满的时候，神圣的罗马教会并不是不懂得把恺撒的东西交还给恺撒。在所谓的教会改革之前的一个世纪中，教皇在同那些帝王制定教会行政管理权的长期协商过程中，实际上已经做出很大的让步。这个协商制度是15世纪前半叶举行的两次失败的宗教会议(公元1414—1418年的康士坦茨会议和公元1431—1449年的巴塞尔会议)并没有预料的结果。

这个议会运动是一种建设性的努力，力图通过引进一套宗教议会制度的宗教规则来压制那些不负责任的、臭名昭著的、滥用职权的、自称权威的教区牧师，这种办法如同封建时代压制中世纪国王们所采用的区域性标准一样被证明具有同样的有效性。遇到议会运动的教皇们这次却下了狠心，然而尽管他们毫不妥协的态度取得了胜利，却产生了灾难性的后果。他们使议会运动毫无意义，并且由于拒绝最后一次调解的机会，因而遭到责难，同时也注定了西方基督教社会内部在它的古代宗教遗产与新区域性倾向之间无法协调。

结果就出现了令人沮丧的革命和社会畸形现象。由于前者，教会发生了严重的分裂，分裂成了众多敌对的小教会，彼此指责对方是反基督教者，并开始了周期性的战争和迫害运动。由于后者，那些“君权神授”的世俗君主取代了教皇，据说，这种神权本应属于教皇的。直至今日，在西方世界那些主权国家中，“神权”仍然以一种异教崇拜的形式制造着罪恶。对于爱国主义，约翰松博士曾经古怪地称之为“恶棍的最后避难所”，而努斯·卡维尔认为这样还远远不够，然而现在它却在很大程度上取代了基督教，成为了西方世界的宗教。无论怎样，人们也很难设想还有比区域政治对于西方基督教社会的冲击产生的这个怪物与基督教的基本教义——历史上的其他更为高级的宗教也是如此——更为抵触的了。

统一感对于宗教的冲击

这些“高级宗教”形式作为一个全人类的使命，只是在人类历史的晚近时期才开始出现。不仅仅是在原始社会不为人所知，而且直到某些文明社会已经衰败并走向解体时，他们才在文明进程中兴起。这些高级宗教的出现是对于文明解体挑战的一种应战。这些无阶级之分的文明宗教形式，像原始社会的其他宗教形式一样，与世俗社会组织有密切的关系，没有超越世俗社会的范围。从一个更为高级的精神立场来看，这种宗教形式显然也不是非常完美，但是它有一个重要的负面优势：滋生了一种各种宗教之间共生共存的精神。在这种情况下，世界上的这种多神、多宗教现象就被理所当然地认为是多民族、多文明自然而然的伴生物了。

在这样的社会条件下，人类灵魂对普遍存在的万能的上帝是缺乏判断力的，但是他们在处理那些以其他形式崇拜上帝的民族的关系的时候，并没有受到这些褊狭罪恶思想的蛊惑。这是对于人类历史发展的一种讽刺。一方面人类的智慧把世界统一于上帝和人类友爱的感知发展成宗教；另一方面促进了人类彼此无法容忍和残害行为的发展。这当然是因为把这种统一感运用到宗教中的时候，那些自以为超越一般人的精神先知们很容易把它当成一条捷径，匆忙地把他们的理想变成现实。无疑地，当某种较高级的宗教在任何地方布道的时候，这种彼此无法容忍和残害行为都暴露出了可怕的一面。当埃赫纳吞国王在公元前14世纪把一神教的教义强加给埃及世界的时候，虽然没有成功，可是却煽起了这种狂热的情绪。这种狂热在犹太教兴起和发展的过程中也曾经出现过。对于崇拜拥有血缘关系的古代叙利亚社会的参与者野蛮的迫害，正是把对于耶和华的崇拜变成一神教的狂热的一面，这种一神教在当时是希伯来人进步的、辉煌的精神成就。在基督教的历史上，无论是内部的派系斗争还是与异教的斗争中，我们都可以见到这种狂热精神一次又一次的爆发。

根据这种观点，统一感对于宗教的冲击往往导致一种精神的反常，为解决这个问题进行道德上的调整就是宽容美德的实践。宽容的正确动机是认识到所有的宗教都是寻求一种共同的精神目标，尽管有些要求更为进步，更为正确，但是那些自称是“正确的”宗教对于“错误”宗教的迫害行为实际上也违背了“正确”这个词的真正涵义，因为沉湎于迫害行为，“正确的”宗教也会变成“错误的”宗教从而否定了自己存在的前提。

至少在一个著名的实例中，一位先知曾经在这种高级的层次上，对他的信徒要求过宽容。穆罕默德认为对那些在政治上归顺伊斯兰教统治的犹太教徒和基督教徒应该有宗教的宽容精神。他的理由很明确，因为这两个非穆斯林宗教社会，像穆斯林自己一样，都是“圣书之人”。意指受过教育的人。——译者注 在充满活力的原始伊斯兰教的教义中，这种宽容精神意义重大，因为即使得不到穆罕默德的同意，一种类似的宽容精神后来也延续到穆斯林控制之下的琐罗亚斯德教徒(即祆教徒)身上。

西方基督教世界在17世纪下半叶出现宗教上的宽容源自一种对现实不满的情绪。宗教宽容仅仅指的是对于宗教的宽容。如果我们研究一下它的动机的话，恐怕还不如称之为非宗教性的宽容。在这半个世纪里，天主教和新教之间争斗的突然终止，并不是因为它们都认识到了不宽容的罪恶，而是因为双方已经意识到每一方都不能取得对另一方的胜利；同时它们似乎意识到过分关注神学上的斗争就意味着牺牲了它们的目的。于是它们就抛弃了传统的“狂热性”(从起源上说这种狂热弥漫着上帝精神)，从此以后把它视为一种罪恶。18世纪一位英国主教把当时的一个传教士描述为“一个不幸的狂热分子”说的就是这种精神。

无论动机如何，宽容精神都是对于统一感、对于在宗教的冲击下引起的狂热情绪的一种彻底矫正。如果没有这种宽容精神，社会就必须在反对宗教的迫害行为和革命剧变之间做出选择。卢克莱修最著名的一句话表达了这种反宗教的剧变思想：宗教能引发如此的罪恶。伏尔泰说要“砸碎这些可耻的东西”。甘比大19世纪法国共和派政治人物。——译者注 也说“教士们，他们才是敌人”。

宗教对于等级制度的冲击

卢克莱修和伏尔泰关于宗教本身就是一种罪恶的观点——它也可能是人类生活中的基本罪恶——可以通过一些事实得以证实。从古代印度到今天印度的历史中，可以看到宗教带来的可怕影响毫无疑问促进了种姓制度在这些文明中的产生和发展。

等级制度指的是在地理上混居在一起的两个或两个以上的人类群体在社会中被隔离开来。当一个群体成为另一个群体的统治者的时候，它既没有能力也不打算消灭下属群体或者把它们同化到自己的社会躯体之中的时候，等级制度往往就会产生。比如，美国占多数的白人统治者和少数受统治的黑人之间等级差别的出现，以及南非白人和黑人之间的等级差别的出现都是属于这种情况。在印度次大陆，等级制度的出现似乎是在公元前2000年到公元前1500年之间，欧亚大陆的游牧民族雅利安人突然入侵昔日的所谓印度文化区域的结果。

我们可以看到，等级制度和宗教没有什么本质的联系。在美国和南非，黑人们在放弃了祖传的宗教后，改信了主导欧洲的基督教。尽管在宗教礼拜仪式中，黑人和白人也像在其他社会里一样被隔离开，但是这种宗教上的差别的确淡化了种族上的差别。另一方面，在印度的情况下，我们或许可以认为等级最初是根据宗教信仰的不同而划分的。然而很显然，这种宗教上的分歧一定是在古代印度文明发展了强烈的宗教倾向并遗传给其后人的时候才得到加深的。更为明显的是宗教对于等级制度的冲击一定加重了这种制度的有害性。等级总是处于一种社会畸形的边缘，一旦得到宗教上的激励和许可，它注定会发展到无法控制的地步。

实际情况是，宗教对于等级制度的冲击导致了一种前所未闻的社会恶习的产生——“贱民制度”，并且作为整个种姓制度最高等级的婆罗门从未打算废弃或者减轻这种“贱民制度”。因此这种社会畸形状态到现在仍然存在，只是在受到革命冲击的时候才得以些许缓和。

人们所知的最早的对于等级制度的反抗是公元前500年左右耆那教的创始人大雄与佛陀的反抗。如果佛教或者耆那教能够成功地统治古代印度世界的话，等级制度说不定已经被废除了。 然而就像已经被证明的那样，在古代印度衰亡历史的最后一章中，统一宗教的扮演者是印度教，它是像暴发户一样的过时的新旧事物的混合体，它给再次延续的生命中注入的旧事物之一就是种姓制度。它不仅不满足于维系这种社会恶习，而且还发展了它，因此印度文明的发展从最初就比它的前身受到了远为沉重的种姓制度的阻碍。

在印度文明的历史中，对于等级制度的反抗曾经表现为在某些外来宗教的吸引下与印度教的分离。这些分离运动是由印度的一些改革者领导的，他们创立了新的教派，剔除了印度教的一些成分，吸收了外来宗教的部分因素。比如，锡克教的创始人那纳克(1469—1538年)就借用了伊斯兰教的成分，罗姆·摩罕·罗伊(1772—1833年)创立的梵社就是伊斯兰教和基督教的混合物。这两种宗教都是反对等级制度的。另外一种情况就是这种分离运动彻底放弃了印度教，加入了伊斯兰教和基督教，这种现象在下层被压迫等级占很大比例的地区往往会发生。这是反抗“贱民制度”恶习的革命，是宗教冲击等级制度而激起的。随着印度大部分地区不断受到进步的西方化经济、思想和道德的刺激，被压迫等级中涌出的变革细流很可能会汇集成滔滔巨浪，除非印度社会里有一些尊重甘地的政治理想同时又尊重宗教的人们，不顾婆罗门的反对，能够把他们的社会宗教制度和谐地加以调整。

文明对劳动分工的冲击

我们已经考察过即使在原始社会也不是完全没有劳动分工的，例如存在着专门化的铁匠、吟游诗人、牧师、巫师等等。但是一般来说，文明对劳动分工的冲击不仅仅倾向于消除它的社会收益，实际上成为了一种反社会收益的现象，这种影响在创造性的少数人和没有创造性的多数人的生活当中都可以产生。于是，那些创造者变成了密教崇拜者，而一般大众变成了畸形发展的人。

密教的出现标志着创造性个体事业的失败，同时还表明原始的“归隐和复出”运动的强化，但其结果并没有成功。古代希腊人指责这些失败的人为“自私之人”(ιδιωτη)。5世纪的希腊，“自私之人”指的是那些违反社会公德，只顾自己生活，而不是用自己的才智创造大众福利的超人。在伯里克利时代的雅典社会，这种行为的确切含义可以通过我们现代的一些术语的起源得到说明。在我们的现代术语里，古代希腊“idiot”(白痴)这个词已经演化成“imbecile”(痴呆)。但是在我们现代西方社会里，真正的“自私之人”在收容所里是找不到的。其中一部分“智人”专业化了，堕落成了“经济人”，就像狄更斯讽刺小说里的格雷戈莱德和庞德贝。另一部分人走向了另一个极端，自认为是“光明之子”，然而，他们也受到了同样的指责，因为，这些都是一些自以为是为了艺术而艺术的才智上和美学上的假内行和无教养之人，如同吉尔伯特讽刺小说里的彭特霍恩斯。或许狄更斯和吉尔伯特生活的时代不同，但这正好说明了前者更明显地属于维多利亚时代早期的英国，而后者属于维多利亚时代晚期的英国。他们属于两个极端，就像位于我们这个星球的南极和北极，可是它们的气候条件都是同样恶劣的。接下来，我们再来研究由于文明对于大多数没有创造能力的人的生活中出现的劳动分工的冲击而导致的畸形发展问题。

当创造者从归隐中复出，重新和他的大多数同伴生活在一起的时候，他面临的社会问题就是如何把一般水平的普通人的灵魂提升到创造者的更高水平上。一旦他着手处理这个问题，他立刻就会遇到的事实是，普通大众即使竭尽他们全部的心智、意志、灵魂和力量，也不能在这个更高的水平上生活下去。在这种情况下，他就会寻找一个捷径，片面把某种单一的能力提高到较高的水平上，而忽视整个人格的发展。这就意味着人的能力将会走向畸形发展的道路。这种结果在机械技术方面最容易达到，因为在一种文化的所有因素中，只有机械能力最容易被分离出来加以传授。把一个人训练成熟练的技术人员而使灵魂的其他方面仍旧保持在原始的野蛮的状态，并不是非常困难。但是，其他能力也可以利用同样的方法加以特殊训练从而得到发展。马修·阿诺德马修·阿诺德(Matthew Arnold, 1869—1888)，英国诗人与文化评论家。——译者注在《文化与无政府状态》 里批评了那些陷入“希伯来逆流”中的不信奉英国国教的虔诚的中产阶级，认为他们过分专注于发展被曲解的基督教教义，而忽视了古希腊的那种人格均衡发展所需要的美德。

在我们考察被惩罚的少数群体对于惩罚的挑战进行应战的过程中，已经碰到过这种发展不均衡的问题。我们已经注意到如果这些少数群体被粗暴地剥夺了所有的公民权，必然刺激他们在剩余的其他方面的繁荣。我们曾大为惊异地赞赏过这些少数群体表现出来的“绝技”，视他们为人性无敌的化身。同时，我们不能忽视这样的事实，有一些少数群体的名声——如黎凡特人、法纳尔人、亚美尼亚人和犹太人——不像其他的人类那么坏，但也不是怎么好。犹太人和非犹太人之间不愉快的关系就是一个典型的例子。从他们的关系中可以看出，那些对于同胞的反犹太行径感到厌恶和羞耻的非犹太人，同样尴尬地发现不得不承认，那些迫害犹太人的暴徒们为他们的野蛮行为找出的理由似乎也有一定的正当性。这的确是一个巨大的讽刺。这个悲剧引起的最严重的后果就是刺激一个被迫害民族的英勇应战行为，而这种行为往往会扭曲人性。这些受到迫害的少数群体的情景，显然就是我们现在讨论的那些在技术上片面发展的大多数人的写照。当我们观察到越来越多的技术研究渗入到过去那种不切实际的自由教育课程中的时候，这一点给我们的印象就更加深刻了。

5世纪的希腊人对于这种畸形发展的人有一个专门的词语：技艺者(βαναυσο)。它的意思是指这些人的活动过于专业化，把精力完全集中在一个特殊的技能上，而忽视了作为一个社会动物的全面发展。当人们使用这个词的时候，这种技能在他们的心目中只是满足一己之利而发展起来的某种手艺和机械技能。古希腊人非但歧视这种人，对于各种职业分工也都是瞧不起的。斯巴达人过分专注于军事技术就是一种“技艺者”的体现。那时，就是一位伟大的政治家或国家的救世主都不免要受到责备，如果他不具备全面的生活艺术欣赏能力的话。

在有教养的上等社会里，地米斯托克利斯常常被那些所谓的受过自由教育的人们嘲笑(因为他缺少某种技艺)，并且经常作些无力的辩解，承认对音乐和乐器一无所知，可是如果人们把一个不起眼的弱小国家交给他，他却知道如何使它强大起来。[5]

对此，我们还可以举出一个不是那么沉重的例子，譬如，在同时涌现出海顿、莫扎特、贝多芬等三位音乐大师的黄金时代的维也纳，哈布斯堡王朝的皇帝和大臣们在他们休憩的时候，都习惯于与这些大师们合奏一曲管弦四重奏。

希腊人对“技艺者”的危害性是很敏感的，在其他社会制度中也有类似的现象。例如，犹太人的安息日和基督教的礼拜日的社会作用即在于此，从七天中抽出一天，目的是确保一个为生计奔波了六天的、目光短浅的专业劳动者，可以在第七天想起他的造物主来，过一天完整灵魂应该过的生活。还有，在英国，随着工业化的推进，工会活动和其他体育运动逐渐增多并不是一种偶然现象，因为这样的体育活动是对于工业主义中的劳动分工所带来的毁灭人类灵魂的专业劳动的一种有意识的尝试性调节。

不幸的是，这种尝试并没有完全成功，因为工业主义的精神和节奏已经传染并渗入了体育运动本身。在今天的西方世界里，职业运动员成为极端可怕的“技艺者”，因为他们的专业训练比起那些工业技术人员来更为狭窄，而且几乎付出了全部的精力和体力。这些使本书著者回想起曾参观过的美国两所大学校园里的两个足球场，其中一个装有照明装置，以便足球运动员可以不分昼夜地训练；另一个是室内的，不管天气怎样都可以保证他们的正常比赛。据说这个足球场的屋顶是全世界跨度最大的，所花的经费大得惊人。在球场的四周放满了床铺，供那些筋疲力尽的或受伤的球员使用。可是在这里，运动员只占全体学生的极少数，有人告诉我这些小伙子们都渴望一场比赛的考验，可是他们的心里是很忧惧的，就像他们的兄长们在1918年上前线时的心情一样。事实上，这种盎格鲁—撒克逊式的足球根本不是体育运动。

在希腊化世界希腊化世界的概念出自19世纪德国史家德罗伊森，指公元前4世纪后半叶马其顿王亚历山大东侵后在亚非地区建立了希腊人统治的国家，希腊文化得以在这些地区广泛传播。公元前1世纪末，罗马灭掉最后一个希腊化国家托勒密王国，标志希腊化时代的终结。——译者注 的历史上也有类似的情况，那些业余的贵族运动员(品达曾在自己的《颂歌》里颂扬过他们的成就)被专业的运动队所取代，而在后亚历山大时代，“艺术家联合体”自帕提亚到西班牙巡回演出，与雅典的狄奥尼索斯剧场里的演出已经不同了，就像今天在音乐厅里演出的时俗讽刺剧与中世纪的宗教剧的区别一样。

其实，当社会畸形现象不愿意依据这种令人困惑的方式进行调整的时候，哲学家们梦想用一种革命方式来消除这种现象，也是不足为奇的。柏拉图在希腊衰败后的最初时期就主张要根除“技艺者”，计划在内地的一小块儿土地上建立他的乌托邦，除了维持生存必需的农业外，没有任何海外贸易及任何诱人的经济活动。托马斯·杰斐逊，这位美国理想主义——这种理想已经破灭——的创造者，在19世纪初期也有过同样的梦想。他写道：“假如让我彻底实践我的理论，我希望各洲既不要商业也不要航海业，而是按照中国的方式处理与欧洲的关系。”[6](中国在1840年被英国用武力打开国门之前，对欧洲贸易一直采取闭关自守的政策)还有巴特勒想象出的埃瑞璜人，故意地有组织地毁坏他们的机器，以此作为摆脱被机器奴役的唯一方式。

文明对于模仿行为的冲击

正像我们看到的那样，模仿能力从祖先转移到先驱者的重新定向，是伴随着原始社会转变到文明社会而来的现象，其目的就是把这些没有创造力的大众提高到先驱者所达到的新水平上。但是由于借助于模仿是一条捷径，是真实情况的一种“廉价替代品”，因此对于要实现的目标来说，往往是靠不住的。事实上，这些大众并不能真正达到直接“与圣人交流”的境界。经常见到的情况是那些自然的原始人虽然改头换面，但不过是以次充好的“普通人”。在这种情况下，文明对于模仿行为的冲击只是造成了这些品质低下的假装老于世故的城市平民，在很多方面还比不上他们的原始祖先。尽管阿里斯托芬在阿提卡的舞台上，可以用一种荒唐可笑的武器同克里昂公元前5世纪后半叶的雅典政治家，善于演说，蛊惑群众。在伯罗奔尼撒战争中阵亡。——译者注作战，但是在舞台以外却是克里昂获胜了。克里昂式的“普通人”在公元前5世纪末期登上希腊历史舞台，是希腊社会走向衰落的一个确凿无疑的征兆，为了拯救他的灵魂，他最终彻底抛弃了那个不能满足其精神饥渴的文化，因为他只能靠它的外壳果腹。作为在精神上苏醒过来的心怀不满的最下层阶级的孩子，他最后找到了一个较为高级的宗教拯救了自己。也许这些例子已经充分证明，在文明衰落的过程中，旧制度难以驾驭新的社会力量——或者，用圣经上的话说，旧瓶已经装不下那么多的新酒了。

第三节对创造性的报复：一种短暂的自我崇拜

角色的转换

现在我们已经初步研究了造成文明必然衰败的自决能力丧失的两个方面。我们已经考察过了模仿行为的机械性和组织的难驾驭性。现在我们可以结束这一部分的考察而进一步考察创造能力的报复问题了。

看来某个创造性个体或者少数创造性群体，对于人类文明史上连续出现的两个或两个以上的挑战能作出创造性的应战似乎是不正常的。的确如此，某些人刚刚在一次挑战中取得一些成功，却往往会在试图对付另一次挑战时惨败。这种令人惶恐不安的人类命运的无常状态是阿提卡戏剧中重要的主题之一，亚里士多德在他的《诗学》中以 “角色的转换”为名讨论过这个问题。这也是《新约全书》的主题之一。

在《新约全书》戏剧般的情节里，耶稣基督在这个世界上的出现，应该是真正实现了犹太民族向往救世主的愿望，但是这些书吏和法利赛教派太教的一个派别，与希律派、撒都该派、埃赛尼派等大小派别并立。基督教脱胎自一个犹太教非主流的穷人小教派，首领是洗礼约翰。——译者注 教徒却坚决不肯接受他，而在几代人之前，正是这些人在一次紧要关头，由于领导了犹太民族抵抗希腊化的英勇反抗而跃居前列。可是现在，在这次更为严重的危机关头，理解和接受这次挑战的犹太人却变成了“税吏和妓女”。弥赛亚(犹太人盼望的救世主)来自“非犹太地区的加利利”，而他的一位最伟大的门徒保罗却是来自塔苏斯的一个犹太人，那是一个传统的圣地范围以外的异教的希腊化城市。如果从一个不同的更为广阔的范围来看这个戏剧性情节，那么法利赛派的教徒们所扮演的角色，可以像在第四福音书里那样，由全体犹太人来扮演，而“税吏和妓女”的角色，则由那些当犹太人拒绝圣保罗教义的时候仍然接受它的非犹太人来扮演。

在福音书的故事里，有许多寓言和不甚重要的事件都是以同样的“角色的转换”为主题的。财主和拉撒路斯、法利赛人和税吏的故事就是这样，善良的撒马里亚人同僧人和利未人的对比，浪子同他可敬的哥哥的对比的主题同样是如此。此外这个同样的主题也出现在耶稣和罗马的百夫长以及叙利腓尼基妇人相遇的情节里。如果我们把《旧约全书》和《新约全书》合在一起，就会发现，在《旧约全书》里，以扫把长子继承权转给了雅各，而在《新约全书》里，通过“角色的转换”，雅各的后代因拒绝接受耶稣基督而又把长子继承权交还给了以扫。这个主题在耶稣的话语里时常出现“凡自高者必自贬身份”；“在最后的将走到前头，在前头的将落后”；“你们若不改变信仰，就会变得小孩子一样，断不得进天国”。耶稣还将这种精神应用于他的使命中，他从《诗篇》第一百一十八首里引用了这样一句：“建筑师所弃用的石头，却变成房角的头块石头”。

这种同样的道理也贯穿于古希腊的全部伟大的文学著作里，归纳为一个谚语就是 “骄兵必败”。希罗多德在薛西斯、克洛伊索斯希腊史家希罗多德《历史》中的小亚细亚米底亚王国的国王，自恃富有与强大，被后起的波斯王国所灭，自己沦为波斯国王居鲁士的阶下囚。——译者注 和玻里克拉特古希腊萨莫斯岛的僭主。——译者注 的生平中强调了这个教训，事实上，他的《历史》一书的主题可能就来自于阿契美尼帝国的兴旺和衰落。修昔底德在一个世纪以后写作时，由于他抛弃了这位“历史之父”明显的偏袒性，他就显然能够以更为客观和更科学的精神来书写雅典的兴亡。完全没必要再引证阿提卡悲剧所钟爱的题材了，比如埃斯库罗斯的阿伽门农、索福克勒斯的俄狄浦斯和埃阿斯或欧里庇得斯的彭透斯等等。在古代中国的衰亡时期，一位诗人也表达出了同样的观念：

企者不立；

跨者不行；……

自伐者无助；

自衿者不长。[7]

创造能力报复的情况就是这样。如果这个悲剧情节的确是个正常现象的话——如果在某一个历史阶段非常成功的创造者，到了下一个阶段，他的成功正是再继续承担创造性角色的严重障碍的话，也就是说如果命运常常是舍弃“宠儿”而喜爱“黑马”的话——那么我们在这里就可以很清楚地找到导致文明衰落的一个至关重要的原因。我们可以看到这种衰竭将社会衰败带进了两条截然不同的道路。一条是，在它面对任何一次可能的挑战时，使可能扮演创造者的候选人的数目越来越少，因为它会把那些上一次挑战的胜利者排除在外。另一条是，这些被剥夺资格的在上一个世代取得胜利的创造者们，不管是谁在新的挑战中充当新的创造者，他们都是站在反对者队伍的最前头。这些曾经的创造者，因为他们前期的创造行为，从而使他们现在正处于这个社会的最有权利和最有影响力的地位。正是因为他们处于这样的地位，他们将不会继续帮助社会有任何前进，而只是采取“靠着船桨休息”的态度。

这种“靠着船桨休息”的态度或许可以被视作是对创造能力报复表示屈从的一种消极态度，但是这种消极的精神状态并不能保证一个人不犯道德上的错误。这种对待现实的消极愚昧态度，源自对于过去的迷恋，而这种迷恋是偶像崇拜的罪过。这种偶像崇拜可以被定义成在理智上和道德上对于创造物的盲目崇拜，而不是对于造物主的崇拜。它可以在永无休止的挑战、应战、再挑战的运动中——这是生命的本质——短暂地崇拜某些被崇拜者的人格和社会，也可以局限在对于那些曾对崇拜者有利的独特的组织或技术。为了方便起见，我们将这些不同形式的崇拜分别进行叙述，我们将从崇拜本身出发，因为这样才能最清楚地说明我们现在正在研究的这个罪行。如果事实果真如此，

那么人们可以踏着由他们死亡的自我堆积的石阶迈上更高的境界。[8]

然后崇拜者若是犯了不把死亡的自我当作上升的石阶而是当作一个基座的错误的话，那么他就很容易远离现实生活，就像那个远离了他的伙伴的生活而把自己隔离在一根独木上的苦行者一样。

我们现在也许有足够的理由来引用几个历史事例来证明我们当前的主题了。

犹太人

《新约全书》所揭露的犹太民族所犯的错误，是短暂崇拜的最臭名昭著的历史事例。从古代叙利亚文明的幼年时期，到先知时代达到顶峰的那一历史时期，以色列人和犹太人因发展了宗教的一神论观念，而使他们比邻邦的古代叙利亚人高明许多。他们对精神财富的敏锐知觉足以使他们自豪，因而随着他们精神的成长，他们坠入了对于这段著名而短暂历史时期的崇拜之中。他们的确具有无可比拟的精神上的洞察力，但是当他们获得了神的启示、得到了一条绝对而永恒的真理之后，却被一个相对而短暂的片面的真理所迷惑。他们自以为以色列人对于唯一真理的发现充分证明了以色列人是上帝的选民，在这条片面真理的诱骗下他们犯下了致命的错误，误认为这种用了大量的劳动和辛苦而得到的瞬间的精神上的显赫，正是上帝在永恒的承诺中赋予他们的特权。他们倔强地把这个天赋掩藏在地下，使它不能生长，以至于当上帝赐给他们拿撒勒的耶稣降世这件更大的财富时，他们拒绝了它。

雅典

如果说以色列人由于自我崇拜为“上帝的选民”，从而甘心屈从于创造能力的报复之下，那么雅典因为崇拜自己是“希腊的学校”，同样屈服在创造力的报复女神的脚下。虽然我们已经看到了从梭伦到伯里克利这一时期雅典是如何取得了短暂的辉煌的，但是这一辉煌的成就也是不完美的，这一说法只是它的后代子孙赋予的。它来自伯里克利的丧礼演说，按照修昔底德的说法，伯里克利是在伯罗奔尼撒战争的第一年为纪念阵亡的雅典将士而发表这一演说的，这场战争，一般来说是古代希腊社会特别是雅典社会内在精神衰败的明显的外部标志。这次毁灭性的战争之所以爆发，是因为梭伦的经济革命引发的一个问题——创造古代希腊世界的政治秩序——被证明是超越了公元前5世纪雅典的道德所能应对的范围之外。雅典在公元前404年遭到了军事上的惨败，但是五年以后，一度恢复民主秩序的雅典遭到了更大的失败——谋杀了苏格拉底，这使得下一代的柏拉图拒绝接受伯里克利时代的雅典及其几乎全部的功业。但是柏拉图略带怒气和做作的姿态并没有在当时的市民中引起多大反响，倒是雅典的子孙后代们把他们的城市当成了“希腊的学校”，并且通过他们拒绝接受其他人的教化的荒谬方式来极力征实他们这一早已过时的称号——从马其顿的崛起到雅典历史的悲惨结束为止，他们采用的都是矛盾多变、徒劳无用的政策来证明自己，结果雅典沦落成附属于罗马帝国的一个毫无生机的偏僻之地。

从那以后，当一种新的文化开始降临到古希腊世界的自由城邦时，种子落生的沃土却不是雅典。《圣经·新约全书·使徒行传》记载的雅典人与圣保罗会面时的情景，表明那个非犹太人使徒并不是没有察觉到这个城市的“学院”气氛，事实上，在那个时代它相当于当时的牛津，因此当他在“战神山”上对那些“学究们”做演讲时，他尽其所能从适宜这群特殊听众的角度来接近主题。然而，书中的记载显示他在雅典的布道是失败的，尽管后来他找机会给希腊城里的教堂写过许多书信，然而据我们所知，他却从来没有试图用那支笔去劝说这些雅典人改变宗教信仰，他知道他所说的那些话是毫无影响力的。

意大利

如果公元前5世纪的雅典能够声称是“希腊的学校”，那些现在的西方世界也可以公正地把相应的称号赋予在文艺复兴时期取得巨大成就的意大利北部城邦。当我们考察从公元5世纪后半叶到9世纪后半叶四百年的西方社会历史的时候，我们发现它在近代经济和政治的效能方面，以及在近代技术和学术文化方面，无一不打上鲜明的意大利起源的痕迹。在西方历史协奏曲中的近代化运动是在意大利的推动下兴起的，这个推动力是更早时期意大利文化四处扩散的结果。事实上，这一时期的西方历史可以称为“意大利时代”，类似于希腊历史中的所谓希腊时代，当时，公元5世纪的雅典文化随着亚历山大的铁蹄从地中海沿岸传播到已经消失的阿契美尼帝国的遥远的边陲。[9]可是我们在这里遇到了同样的难题。正像雅典在希腊时代扮演的角色越来越无足轻重一样，意大利对于近代西方社会整个生活的贡献显然不及阿尔卑斯山以北的那些学生们。

在整个近代，意大利文化的相对贫瘠是显而易见的，在中世纪意大利所有的文化中心和发源地都出现了这种情况，如佛罗伦萨、威尼斯、米兰、锡耶纳、博洛尼亚和帕多瓦等等；到近代末期，这种情况尤为明显。到这一历史时期即将结束的时候，阿尔卑斯山以北的王国已经有能力偿还他们从中世纪意大利那里所欠的债务。18世纪和19世纪之交，一种新的文化开始越过阿尔卑斯山向外传播，不过这一次是向相反的方向传播。这次来自阿尔卑斯山以北地区对于意大利的影响成为了意大利“统一运动”兴起的首要原因。

意大利从阿尔卑斯山以北地区受到的第一个强烈的政治刺激，是她暂时并入拿破仑帝国。第一个强烈的经济刺激是经由地中海到印度贸易航线的再次开通，随后就是苏伊士运河的开凿，它间接地源自拿破仑远征埃及的需要。当然，这些来自阿尔卑斯山以北的刺激只有传给他们的意大利代理人时，才会充分发挥作用，尽管如此，促成意大利 “统一运动”成功的创造力，却不是来自于孕育出了中世纪意大利灿烂文化的意大利本土。

例如，在经济领域，为自己在近代西方航海贸易中赢得一席之位的意大利港口既不是威尼斯，也不是热那亚和比萨，而是利沃诺。利沃诺是文艺复兴运动后期由托斯卡纳大公所建。他让一些来自西班牙和葡萄牙的秘密结社的犹太人在这里安家落户。尽管利沃诺距离比萨只有几英里远，但是它的财富却是西地中海对岸那些不畏艰险的难民们，而不是那些中世纪比萨水手慵懒的后代们创造出来的。

在政治领域，意大利的统一最初是由阿尔卑斯山以北的一个撒丁王国完成的，然而，在11世纪之前，这一王国并没有在阿尔卑斯山南部讲法语的阿奥斯塔以南的意大利地区站稳脚跟。萨伏伊家族11世纪早期在萨伏伊地区形成的统治家族，逐渐发展为意大利的统治王族，1946年被意大利人民所废黜，是欧洲存续时间最久的王族。——译者注 的统治重心直到意大利城邦丧失自由，意大利文艺复兴的才智消失殆尽之后，才转移到阿尔卑斯山以南的意大利地区。在以前那个伟大时代最为重要的意大利城邦中，没有一个屈从于撒丁王国的统治，只是当拿破仑战争结束，撒丁国王占领热那亚以后，萨伏伊家族的统治才被接受了。可是此时萨伏伊人的民族特质仍然与意大利城邦的传统格格不入，以至于热那亚一直到1848年仍对撒丁国王的统治愤懑不满，但是当撒丁王国开始成为意大利民族主义运动领导者的时候，它却赢得了意大利半岛所有城邦的拥护。

1848年，统治伦巴第和威尼斯的奥地利政权同时受到了两个方面的威胁，一方面是皮埃蒙特人的入侵，另一方面是威尼斯、米兰以及其他奥地利行省中意大利城邦的起义。回顾一下这两次反奥地利运动的历史意义有哪些差异是饶有趣味的，它们同时发生，又都是为了意大利的自由这一共同目标而发动的有力行动。威尼斯和米兰的起义，毫无疑问是为了争取自由，但是激励他们的自由观念却是对于业已逝去的中世纪的怀念。这些城市只不过是在精神上力图恢复中世纪反抗霍亨斯陶芬家族的斗争。与他们的毫无疑问是英雄主义的失败相比，皮埃蒙特人在1848—1849年间的军事成就远非那么令人信服了。由于它不负责任地破坏了一次谨慎达成的休战而受到了惩罚，在诺瓦拉遭到了屈辱的惨败。但是对于意大利来说，皮埃蒙特人遭到的耻辱要比威尼斯和米兰的光荣的失败更有意义。皮埃蒙特军队在遭到惨败的耻辱后仍旧幸存了下来，并且10年之后，(在法国的强有力的支援下)在马根塔报了一箭之仇。1848年查理·阿尔伯特颁布了一部崭新的英国式宪法，到1860年这部宪法成为了统一的意大利宪法。相反，威尼斯和米兰1848年英雄般的斗争却没有什么结果，这些古老的城邦只能消极地忍受着奥地利再次强加的武力统治，把他们最后的解放托付给皮埃蒙特人的军队及其外交政策。

对于这些差别似乎只能解释为，威尼斯和米兰1848年的行为注定要失败，因为在他们后面的精神推动力不是近代的民族主义，而是对于他们业已逝去的中世纪城邦的盲目崇拜。19世纪的威尼斯人，1848年响应马志尼马志尼(Giuseppe Mazzini，1805—1872)，是意大利民族解放运动的伟大领袖。——译者注 的号召，只是为了威尼斯自身而战，他们力求恢复一个过时的威尼斯共和国，而不是创建一个统一的意大利民族国家。相反皮埃蒙特人不是企图崇拜一个过时的转瞬即逝的自我，是因为他们的过去并没有提供给他们足以崇拜的偶像。

这种差别也集中体现在马志尼和加富尔加富尔(Camillo Benso Cavour，1810—1861)，意大利资产阶级代表人物，促成了意大利王国的统一，并担任统一后的第一任首相。——译者注 两个人身上。马志尼是一个睿智的威尼斯人，假如在14世纪，他会发现他是非常适合那个时代的。加富尔的母语是法语，长着一副维多利亚时代的外形，他的气质像阿尔卑斯山以北的同代人庇尔和梯也尔一样，与14世纪的意大利完全格格不入，如果命运有幸让他成为19世纪英国或法国，而不是意大利的地主的话，他可能会把他的才智转向议会政治、外交以及他感兴趣的农业科学和铁路建设方面来，而且会取得不错的业绩。由此看来，1848—1849年的起义在意大利统一运动中起到的作用本质上是消极的，然而它的失败对于后来的1859—1870年的复兴来说，虽然代价昂贵，事实上却是必不可少的一次尝试。1848年中世纪米兰和威尼斯这些旧的偶像都被无情地丑化和打碎了，最终它们在崇拜者的心灵中失去了影响力；因而对于那些致力于意大利统一的领导者来说，这种姗姗来迟的过去偶像的破灭就扫清了由于醉心于中世纪辉煌的回忆而形成的复兴道路上的障碍。

南卡罗来纳

如果把考察的范围从这个旧世界转向新大陆，我们将会看到，在美国的历史上也出现过相似的创造力报复的现象。假如我们把在1861—1865年内战期间失败的南部联邦诸州战后的历史加以比较的话，我们就会发现在经过了同样的灾难后，它们之间的元气恢复出现了明显的差别，而这种差别恰好与内战以前各州之间的差别形成强烈的反差。

20世纪50年代访问“这个老南方”的外国参观者肯定会认为弗吉尼亚和南卡罗来纳是最没有希望实现复兴的两个州。他会惊奇地发现过去的社会灾难带来的伤害如此之大，以至于很长时间内人们仍旧对它记忆犹新。即使到了今天，他们仍然觉得那次灾难似乎是昨天刚刚发生的。一提到战争似乎就意味着那次内战，尽管从那以后，接连爆发了两次可怕的世界大战。事实上，20世纪的弗吉尼亚和南卡罗来纳始终在一道魔咒下，过着一种痛苦的乡村生活，对于他们来说，时间已经停止了。如果我们再到位于两州之间的北卡罗来纳看一看，这种印象就会更加深刻了。在北卡罗来纳，参观者会看到现代化的工业，快速成长的大学以及像“北方佬”那样的充沛的精力和饱满的工作热情。他同样会发现，北卡罗来纳除了涌现出许多战后独树一帜、精力充沛、成功的工业家，还培养出了以沃尔特·佩基沃尔特·佩基(Walter Page，1855—1918)，美国外交家，驻英国大使，同时是著名出版家与记者。——译者注 为代表的20世纪的政治家。

那么内战以后，北卡罗来纳显露出旺盛的生命力，而它的近邻念念不忘他们痛苦的经历，依旧毫无生机的原因是什么呢？假如原因在于过去，当我们观察到内战之前，北卡罗来纳仍旧是不毛之地，而弗吉尼亚和南卡罗来纳却已经是生机勃勃的时候，我们立刻就会更加困惑。在美国建国后的最初四十年里，弗吉尼亚一直是居于领导地位的一个州，在最初的五位总统中，有四位来自该州，同样还有约翰·马歇尔，这是一个非同一般的人物，他把费城会议拟定的含混不清的宪法草案成功地运用到了美国的现实生活之中。如果说1825年以后，弗吉尼亚落后了，随后南卡罗来纳在凯尔豪恩的领导下就接过了领导南部诸州的责任，可是在内战中它最终把南部诸州带上了毁灭之路。在这期间，很少人听说过北卡罗来纳。她是一块贫瘠之地，也没有港口。她的贫困农民大多数是在弗吉尼亚和南卡罗来纳混不下去才入境而来的移民后裔。这些人是无法与弗吉尼亚的地主乡绅和南卡罗来纳的棉花种植园主相提并论的。

与近邻相比，北卡罗来纳早期的落后是很容易解释的，可是其近邻后来的失败以及她后来的成功又如何解释呢？答案就是北卡罗来纳像皮埃蒙特一样，没有辉煌的历史可以崇拜。在内战中，她并没有由于失败而损失多少，她也没有多少东西可以失去，正因如此从惨败之中复苏就较为容易了。

老问题，新思路

这些创造能力报复的例子用一种新的思路，说明了我们在这部书的前面已经注意到的一种现象，我们称之为“新环境的刺激”。这种现象在随后的实例中不断重复出现：比如加利利人、非犹太人与犹太人的比较，皮埃蒙特人与米兰人、威尼斯人的比较，北卡罗来纳与它的南北近邻的比较等等。如果我们依据同样的思路考察雅典的话，我们就会发现公元前3世纪到公元前2世纪的亚该亚希腊人而不是阿提卡的希腊人几乎解决了棘手的城邦联盟的难题，它企图在希腊世界广袤的边缘突然崛起的那个庞大帝国的逼迫下保持独立，但结果没有成功。现在我们能够看到新环境的繁荣并不是总能由开垦处女地的艰辛得以解释。新环境之所以易于结出丰硕的果实，既有消极的原因也有积极的原因，也就是说它没有梦魇式的根深蒂固、失去用途的旧传统和记忆的束缚。

同样，我们能够看到了另一种社会现象——一个创造性的群体逐渐堕化成一个统治集团——出现的原因。在这部书的前面部分，我们指出，它是一个社会衰落和解体的显著标志。尽管这个创造性群体不一定非要经历这种糟糕的转变，但是创造者本人注定会依据创造能力的大小渐次走向这条道路。创造能力最初发挥作用时，对一次挑战产生了一次成功的应战，但是对于耗尽才智的应战者来说，它又会反过来变成一次非常可怕的新挑战。

第四节对创造性的报复：对一种短命制度的崇拜

古希腊城邦

当考察这种短暂制度崇拜在希腊社会的衰落和解体过程中扮演何种角色的时候——这种制度在适意的时空内一度极度辉煌，但是也像其他的人类创造物一样寿命不长——我们必须区分偶像崇拜在解决社会问题方面作为一种绊脚石的两种不同情况。

第一种较为重要的情况，我们在另一个地方已经讨论过了，因此可以粗略地带过。它指的是我们称之为梭伦经济革命的运动要求希腊世界建立某种政治联盟，这也是后来的必然结果之一。雅典试图做这样的努力，但是没有成功，结果却导致了希腊社会的衰落。显然，失败原因在于各个城邦在克服城邦主权这块绊脚石方面无能为力。这个不可避免的中心问题还没有解决，随之出现了第二个问题，这个问题是希腊的少数统治者自找的，当公元前4世纪和公元前3世纪之交，希腊历史从第二阶段进入到第三阶段的时候，它就接踵而至了。

这次转变突出的外部特征就是希腊人生活的空间突然扩大了。这个原本以地中海沿岸为界的海上世界，从达达尼尔海峡(Dardanelles)扩张到印度，从奥林匹斯山和亚平宁山脉扩张到多瑙河和莱茵河。一个社会膨胀到如此程度，却还未解决维系各城邦之间关系的法律和秩序问题就远远不够了，实际上在这样的情况下，一个君主制城邦的力量就显得微乎其微了，已经不能再作为一种政治生活中有实际意义的单位了。这件事本身倒不能算作是一件不幸的事。事实上，古代希腊传统的区域性城邦制度的消亡，很可能是彻底摆脱区域性城邦主权的天赐良机。如果亚历山大能活到足以同芝诺和伊壁鸠鲁联手的时候，可以想象，古代希腊或许能从城邦制度直接发展成国际都市，果真如此的话，希腊社会也许能够延续一段新的创造性生活。但是亚历山大过早死亡了，结果把世界留给他的后继者任意摆布，马其顿军阀之间的你争我夺使得亚历山大开辟的区域性城邦制度在新的时期延续下来。如果想在希腊人新的生活空间内，拯救区域性城邦制度，那只能在一种情况下可以成功，即主权城邦必须让位于更高层次的新型国家政权。

这些新型的国家政权已经出现，但是由于罗马在公元前220—前168年对它的所有对手进行的连续毁灭性打击，结果使这些国家的数目锐减到一个。古代希腊社会错过了一个自愿联盟的良机，不得不禁锢于一个统一的国家之内。现在我们感兴趣的是，无论罗马人对于击败伯里克利统治时期的雅典这个挑战的应战，还是为了完成这次应战而在其他方面所做的初步努力，都应该归功于那些没有被城邦君主制的偶像冲昏头脑的古代希腊社会城邦。

罗马的国家结构原则同这种偶像崇拜是格格不入的。这种结构原则实行的是一种“双重公民权制”，公民一方面要对所出生的城邦效忠，同时还要对罗马创造出来的更大政体效忠。这种创造性的妥协办法，只有在那些偶像崇拜还没有牢牢扼住公民的心灵和思想的城邦里，才有可能被人们从心理上接受。

古代希腊世界的区域性城邦制度的问题与我们今天世界上对应的问题之间的相似性，我们在这里不必再强调了。但是有一点还需要说明。根据古代希腊的历史，我们也许希望我们西方社会今天面临的问题能够在那些民族主权国家还没有成为崇拜偶像的地方找到解决办法——至少要找到一种。我们不希望这些解决办法来自西欧历史上的某些民族国家，因为在那里，每一种政治思想和感情都与区域性政权紧密联系在一起，它们被当作辉煌的过去难以忘怀的标志。在这种厄庇墨修斯希腊神话中的普罗米修斯神的兄弟，他眼睛向后看，普罗米修斯则向前看，均为人类的代表。前者表示愚蠢，后者表示聪慧。——译者注 心理情结中，不可能指望我们的社会可以产生某种必需的新型国际联合形式，把区域性政权置于一种更高层次的法律原则之下，由此阻止一场毁灭性灾难的爆发。如果将来这种解决办法真的找到了，也许我们希望看到的是这种政治活动的试验室或者将成为类似于英联邦这样的国家，把海外许多可塑性很强的新国家整合到某个古老的欧洲国家之中；或者将成为类似于苏联这样的国家，正企图依据一种西方革命观念，把许多非西方国家的人们组织成一个崭新的社会。或许我们会发现苏联与塞琉古帝国相类似，大英帝国与罗马共和国相类似，但是位于我们现代西方社会边缘的这些或者类似这些的国家，最终能够产生某种新的政治组织吗？它能够使我们在不久的将来，完善和巩固取代了两次世界大战期间建立的国际联盟，我们正在进一步努力建立的尚未成熟的国际组织吗？对此我们还难以回答；但是我们几乎可以肯定的是，即使这些先驱者失败了，这项事业也决不会由那些盲目崇拜主权国家的、僵化的崇拜者来完成。

东罗马帝国

由于对于制度的盲目崇拜从而把一个社会带进可悲境地的典型例子就是东正教社会对于罗马帝国这个幽灵的疯狂迷恋，这个古老的制度其实已经完成了它的历史使命，而且作为古代希腊社会统一国家的外在形式，也走完了自己的生命历程。

从表面上看，东罗马帝国作为一个统一的社会，是同一种制度的延续，开始于君士坦丁堡的建立，直到1453年被奥斯曼土耳其帝国征服为止，大约一千多年的时间——或者说至少延续到1204年拉丁民族的十字军占领君士坦丁堡暂时把它驱逐出去为止。但是把在时间上被一个间歇期隔离开来的两种不同的制度加以区分也许更符合事实。作为希腊式统一国家的最初的罗马帝国，在黑暗时代，事实上是在四、五世纪之交，确切地说是在公元476年，毫无疑问在西方已经灭亡了，这一年意大利最后一个傀儡皇帝被一个蛮族人的军事头领废黜了，从那以后，他就以君士坦丁堡的那个皇帝的名义发号施令。人们也许不容易觉察到在黑暗时代结束之前，东罗马帝国也遭到了同样的厄运。在公元565年查士丁尼多劫多难的统治结束时，它就瓦解了。随后出现了150年左右的间歇期，这并不是说在这期间，没有出现某些自称罗马皇帝的人，从君士坦丁堡发号施令或者企图发号施令，而是说这是一个逐步瓦解和停滞的时代。在这期间，已经死亡的旧社会的残骸被一扫而光，新社会的基础已经确立。到了8世纪上半叶，已经死亡的罗马帝国的幽灵又被天才的叙利亚人利奥复活了。在东正教历史的第一章中，利奥是不幸的、成功的查理曼；或者反过来说，查理曼是幸运的、失败的利奥。查理曼的失败不仅为西方基督教会提供了机会，而且为一系列西方区域性国家在中世纪沿着我们所熟悉的道路发展提供了机会。在东正教社会这个幼嫩的躯体还没有学会利用它的羽翼之前，利奥就直接成功地把一个复活的统一国家的外衣套在了它的身上。但是这种结果的差异并不能反映出目的的任何差别，因为查理曼和利奥都是同一种短命与过时制度的厄庇墨修斯希腊神话中的远见之神普罗米修斯的兄弟，是后见之神，如中文所说的“事后诸葛亮”。——译者注 式的崇拜者。

那么我们应该如何解释东正教教会在政治结构方面比当初的西方社会具有这种不幸早熟的优越性呢？毫无疑问，穆斯林阿拉伯人的入侵给这些基督教社会施加的压力强度有所不同。阿拉伯人入侵远方的西方社会是为叙利亚人恢复在北非和西班牙的殖民统治。当他们越过比利牛斯山，侵入到幼年的西方社会的心腹地带时，他们的攻击力已经丧失殆尽了；当他们的铁蹄在地中海的西岸和南岸一路狂奔，在图尔遭遇到奥斯特拉西亚存在于公元6至8世纪法兰克王国东部的一个地区，包括现法国东部、德国西部及荷兰一部分。最终成为加洛林帝国的一部分。——译者注 盾牌式的防守时，他们就成了强弩之末，他们的利刃只能在坚固的盾牌上轻轻滑过。然而即使对于疲惫入侵者的一场被动的胜利足以给奥斯特拉西亚带来好运了。正是公元732年在图尔的胜利才使得奥斯特拉西亚一跃成为残存的西方基督教诸强国的领袖。假如阿拉伯铁蹄造成的这种相对软弱无力的冲击就能在加洛林帝国境内激起反抗，那么为了抵御来自东正教教会下属臣民的更加猛烈，更加持久的暴力攻击，因此就产生了东罗马帝国这种坚固的国家结构，也就不令人感到惊奇了。

因为这个以及其他的原因，[10]利奥和他的后继者完成了西方查理曼大帝、奥托一世、亨利三世，甚至在教皇的默许下仍然无法达到的目标，后来那些遭到教皇反对的皇帝们就更不用说了。那些东方的皇帝们在他们自己的疆域里，把教会变成国家的一个部门，把大主教变成管理教会事务的次级大臣，由此就恢复了君士坦丁所建立的一直维持到查士丁尼时期的教会同国家之间的关系。这个成就造成了两个方面的影响，一种是一般性的，另一种是特殊性的。

一般性影响指的是它阻止和扼杀了东正教教会生活中出现的向多样化和弹性发展的倾向，以及探索能力和创造能力。如果我们注意到了东正教教会在西方的姊妹文明取得的而它自己并没有取得的一些显著成就的话，我们大概就可以估测到这种危害有多大了。在东正教的历史中，我们不仅看不到希尔德布兰德教皇式的人物，而且看不到自治大学和自治城邦的兴起和扩散现象。

特殊性影响指的是这个灵魂传世的帝国政府丝毫不能容忍那些独立的“野蛮”国家的存在，然而这个“野蛮”文明还是在帝国境内蔓延开了。这种政治上的不宽容直接导致了10世纪的罗马—保加利亚战争。尽管从表面上看，东罗马帝国似乎是这场战争的胜利者，但是它受到的损害却是无可挽回的，正像我们在其他章节提到的一样，这些战争最终导致了东正教社会的衰亡。

君主、议会和官僚机构

各种民族国家、城邦或帝国并不是引起人们盲目崇拜的唯一的政治制度。人们曾经把类似的结果和光环赋予一个国家至高无上的权力化身——“神圣的”国王或“全权的”议会——或者赋予某些社会等级、阶层以及其技能和力量已经成为国家生存基础的某些行业。

“古王国”时代的埃及社会提供了一个盲目崇拜政治权力化身的典型例子。在其他章节里，我们已经注意到古代埃及统一王国的君主们接受或者说是苛求一个神圣的光环，其实就是坚决拒绝一种更高的使命，这是对于埃及历史上的第二次挑战进行应战的惨败，结果导致了古代埃及社会的衰落，致使早期的埃及文明夭折了。一系列人类盲目崇拜的偶像涌进埃及人的生活中，成为他们的噩梦，金字塔的修建充分说明了这一点。金字塔是由他们的臣民被迫的艰辛劳动修建起来的，目的是让这些企图建造金字塔的统治者永垂不朽。技术、资金和劳动本来应该用来改善物质环境，造福于整个社会，不料却被错误地用到偶像崇拜方面来了。

对于政治权力化身的偶像崇拜是一种畸形现象，这一点在其他地方也可以加以说明。如果我们在近代西方社会里寻找类似现象的话，很容易就找到高贵的太阳之子在法国的化身，即路易十四。这位西方太阳王在凡尔赛的宫殿深重地压在法国的土地上，就像基萨的金字塔深重地压在埃及的土地上一样。“朕即国家”(LEtat,cest moi)好像出自基奥普斯之口埃及第四王朝的国王，因修建基萨的金字塔而闻名于世。——译者注，“在我死后，何管洪水滔天”(Après moi le déluge)似是出自佩皮二世之口。埃及第六王朝第五代国王。——译者注但是，对于近代西方世界盲目崇拜至高无上的权力这一最令人感兴趣的现象，或许现在还不能作出历史性的判断。

在对于威斯敏斯特 “议会之母”的崇拜中，崇拜的对象不再是某一个人而变成了一个委员会了。委员会无法克服的单调无聊与近代英国社会传统中固执的实际性格紧密结合在一起，终于把议会崇拜置于一个合理的限度内。1938年，一个了解世界形势的英国人可能会认为，他献身其政治偶像的态度正在得到体面地回报。这个忠诚于“议会之母”的国家不是比那些崇拜其他神灵的近邻幸福得多吗？欧洲大陆上“消亡的十个民族”在狂热地崇拜他们古怪的领袖、元首和委员长中找到安宁和繁荣了吗？可是同时他也不得不承认，这个岛国古老的议会制度在大陆的近代后裔已经证明是一种病态的制度，无力在政治上拯救英国人以外的大多数人类，也无力阻止他们自己陷入独裁制度这个战争瘟疫之中。

也许正是由于威斯敏斯特议会制度凝结着英国人的尊严和情感，因而在把英国这种古老的议会制度变成全世界的万灵药时，这一特征就成了绊脚石。也许根据我们提到过的一项法则——对于一次挑战成功应战后，在面对再一次挑战时，就无能为力了，威斯敏斯特议会制度尽管在漫长的中世纪里取得了成功，并且在面对已经过去的“近代”(或者前现代)的突发事件时，也能够通过调整自己来应对，但是面对今天在我们面前的后现代的挑战时，它却不能完成另一个创造性的改变了。

如果我们考察一下议会制度的组织结构的话，会发现它在本质上是各个地区选民的代表构成的集合。从它产生的时间和地点来看，这是很自然的现象；因为中世纪的王国都是村社组成的，中间零星点缀着一些小城镇。在这样的政治结构中，重要的群体就是为了社会和经济目的而结合在一起的近邻；在这样构建的社会里，地理上的群体自然也就成为了政治组织的单位，但是中世纪议会代议制的基础在工业主义的冲击下被摧毁了。今天各个地区之间的联系已经失去了政治意义，同样也没有其他的目的。如果我们询问一个现代英国选民的邻居是谁，他可能会回答说“我的铁路工人同伴，或者我的矿工朋友，无论他来自天涯还是海角”。真正的选民不再是地区性的，而成为行业性的了。但是代议制的行业基础却是“议会之母”在最适合它的时代并没有打算探明的宪法上的一个盲点。

毫无疑问，对于这一点，20世纪英国的议会崇拜者会回应说，只要做就可以解决。在抽象的意义上，他可能承认13世纪的代议制并不适合于20世纪的社会，但是他还会说这种理论上的不适合在实际运用时还是足够好的。“我们英国人”，他解释说，“是非常适合我们创建的这种制度的，在我们自己的国家和民众中间，无论什么情况，我们都会运用得很好。当然，对于外国人……”——然后他会耸耸肩膀。

英国人对于自己政治遗产的自信也许是有理由的，可是那些“没有法律的次要民族”却感到非常惊愕，他们把政治制度当成灵丹妙药急切地吞了下去，结果在遭受到严重的消化不良症以后又粗暴地抛弃了它。出于同样的原因，英国人也不可能完成17世纪的伟业，第二次成为一个新的时代需要的新政治制度的创造者。一种新事物的出现只有两种方式——创造和模仿。然而只有某个人为他的同伴完成一项创造行为的时候，模仿行为才可以实现。在我们已经开始的西方历史的第四阶段中，谁会成为新政治制度的创造者呢？目前我们还没有足够的证据确认谁将享有这份殊荣，但是我们可以稍带自信地预言，这个新制度的创造者不会是任何“议会之母”的盲目崇拜者。

最后我们再来考察一下由于等级、阶层和行业的偶像崇拜而形成的制度崇拜，其实我们对此已经谈到过一些了。在研究停滞文明的时候，我们遇到过两种这样的社会——斯巴达社会和奥斯曼社会——这两个社会实际上是建立在一种成为集体偶像或者被神化了的利维坦《圣经》中象征邪恶的海中怪物。——译者注的等级基础之上的。如果这种畸形的等级崇拜能够导致文明成长的停滞，那么它同样能引起文明的衰落。如果按照同一思路考察埃及社会衰落情况的话，我们将会看到这个“神化的”王权不只是压在“古王国”时期埃及农民身上的被崇拜的恶魔。这些农民还要承受文官构成的官僚机构的压迫。

事实上，神化王权的存在首先需要一个受过教育的文官群体。没有他们的支持，国王们几乎不可能坐稳自己的宝座。因此，古代埃及文官是王权幕后的实权派，实际上，在某个时候他们同样会走到前台。这些文官是必不可少的，他们也清楚这一点，因此他们利用这一点变本加厉地把沉重的负担和苦痛加在下层民众的身上，而且他们自己根本不打算“轻轻动一下自己的手指”减轻这些负担。这些文官拥有的不从事繁重的辛苦劳作的豁免特权，在埃及历史的任何时期，都是官僚机构对于自己的秩序称颂的主题。《都亚夫的教谕》古埃及纸莎草文献之一。——译者注 深刻揭露了这种现象：这部作品完成于古代埃及的动乱时代，我们在一千年以后见到的只是副本，是“新王国时期”的学童们的写作练习。都亚夫是开第的儿子，这部书是都亚夫写给他的儿子佩皮的，当时都亚夫准备渡海去官邸，为了把佩皮送进经院学校，和文官的孩子们一起学习，这位野心勃勃的父亲临别时劝诫有抱负的儿子：

我见过被打的人，挨打的人：你们一定要专心读书。我见过被免于劳役之苦的人：你们记着，任何事情都比不上读书。任何挥舞斧凿的人都比其他的人感到疲倦。石匠在各种坚硬的石头上完成各种工作。当他干完的时候，他的手臂也被毁掉了，他感到疲惫。……在田地里耕作的人永远在不停地计算……他比任何人都劳累……工场的纺织工的命运比任何女人都悲惨。他的腿要长久地蜷曲着抵着腹部，几乎不能呼吸……让我再告诉你渔夫的命运怎样。他的工作不就是在河里，经常和凶狠的鳄鱼打交道吗？……记着，除了文官以外，没有任何官吏能够使唤你，文官才是领导者……

在远东世界，也有类似于埃及“文官制度”的可怕的官僚机构，这是远东社会从他们久远的先辈那里继承下来的。这些儒家文官丝毫不肯动一下指头减轻成千上万贫困人们的负担。他们任由自己的手指甲长得长长的，除了写写画画以外便毫无用途，就足以证明了这一点。从所有这些现象以及远东历史的变迁中，可以看出，他们在维护自己残酷统治的过程中已经学会了埃及同行的顽固，即使西方文化的冲击也没有使他们动摇过。科举考试现在被废除了，但是那些文官们照样可以骑在农民身上耀武扬威，凭借的只不过是一张芝加哥大学或者伦敦经济政治学院的文凭。

在埃及的历史上，下层民众遭受的苦痛由于王权的逐渐人性化也有所减轻——尽管太晚了一些，可是由于阶层这个恶魔的不断增加，这种苦难又加重了。官僚制度带来的痛苦似乎还没有消除多少，在“新王国”时期，他们又被僧侣阶层套上了鞍具。僧侣阶层是图特摩斯三世(Thothmes Ⅲ，约公元前1480—前1450年)在底比斯建立的强大的泛埃及组织，领导者为阿蒙·拉神的大祭司。从那以后，埃及的官僚机构又多了一个婆罗门似的同伴，埃及这个被压垮了的跛马被迫在马戏场中踉跄地来回转圈，直到后来又来了一个小丑式的骑手，在官僚制度和僧侣阶层的后面再一次加了一个马鞍，两个骑手变成了三个骑手。

古代埃及社会本来在历史上没有军国主义传统，如同东正教社会在生长过程中的情况一样，可是遭遇到喜克索斯人以后被迫走上了军国主义道路，就像东罗马帝国在保加利亚人的刺激下走上了军国主义道路一样。十八王朝的帝王们把喜克索斯人驱逐出埃及国境以后仍不满足，随即从一个自卫者变成侵略者，在亚洲开辟了一个埃及帝国。这种肆意的冒险行为开始容易收手难。当后来局势越发不利的时候，十九王朝的帝王们被迫动员埃及社会日渐衰落的力量才得以保持住帝国的统一和完整。到了二十王朝的时候，这个古老的受尽折磨的躯体又受到了一次沉重的打击，在抵御了由于后米诺斯时代民族大迁徙的压迫，欧洲人、非洲人和亚洲人的联合入侵之后，耗尽了全部的力量。等到这个贫弱无力的庞大躯体最后怦然倒地的时候，不仅本国的文官和僧侣集团没有受到伤害，仍然稳坐在权力宝座之上，而且利比亚入侵者的孙子们还加入了他们的行列。这些利比亚人的确是一个幸运儿，他们从祖辈们被埃及军队的最后一战击退的边境悠闲地来到埃及世界。这个军事阶层是11世纪利比亚雇佣军的后代，后来继续统治了埃及社会达一千年之久，尽管在战场上他们无法与土耳其禁卫军和斯巴达军队相比，可是对于匍匐在它脚下的埃及农民来说，毫无疑问他们是非常可怕的。

第五节对创造性的报复：对一种短命技术的崇拜

鱼类、爬行类和哺乳类动物

现在我们转而思考技术崇拜问题，首先回顾一下我们已经研究过的、最后都受到严重惩罚的那些实例。在奥斯曼和斯巴达的社会制度中，牧人的放牧技术和猎人的狩猎技术连同它们置于其中的制度都是一道被崇拜的。无论是人为挑战造成的文明停滞，还是大自然的挑战造成的文明停滞，我们从中都发现正是对于一种技术的盲目崇拜才导致了他们的悲剧。游牧民族和爱斯基摩文明之所以停滞，正是由于他们把聪明才智全部用在了放牧技术和狩猎技术的发展上。他们单一性的生活使他们退化到动物的水平，阻碍了人类多种技能的发展。如果我们再追溯地球上人类的史前生活，也会发现其他物种具有同样的规律性。

近代一位西方学者对于人类和非人类活动的范围作了比较研究，详细地阐释了这个规律：

生命起源于海洋。在那里，生命异常富有效率。鱼类的形态如此成功(比如鲨鱼的形态)，以至于到今天都没有改变。然而生命的进化却不是朝向这个方向。对于进化问题，英格博士的名言可能是永远正确的：“没有一件事情像成功那样失败”。一种完全适应于其生存环境的生物，一种把所有精力都集中消耗在眼前的动物，是不可能留下一点力量对突如其来的挑战作出应战的。年复一年，它变得越来越经济，它的全部资源恰好只能满足于当前习惯性的环境了。最后它所能做的就是，即使不作任何有意识的努力和不适应的改变，也能生存下来。因此，在特定的环境下，它能够击败所有的对手；但是从另一方面看，如果环境变化了，它就一定会绝种。这样看来，这种高效的成功似乎正好可以解释为什么大量物种会逐渐灭绝。气候条件发生了变化。它们却为了自己能够适应于所生存的环境，耗尽了所有的生命资源。它们就像那些蠢笨的处女，没有为以后的调适留下一点能量。犯了错误，却又无力改正，所以它们就灭绝了。[11]

作者在同一部书中还详细讨论了陆地生活出现以前，鱼类为了适应海洋生活充分完善自身技术的现象：

当生命还处于海洋阶段，鱼类正在发展的时候，鱼类的形态发生了变化，长出了一根脊椎，进化到了脊椎动物这种高级形态。然后脊椎向两端扩展，支撑起了头部，随后触角扇变成了鱼的前鳍，在鲨鱼的身上——几乎所有的鱼都是这样——这些触角发生了特化，不再是触角，而变成了划桨：当它捕食时，这是令人诧异的向前迅速出击的有效工具。反应迅速能得到一切，慢条斯理什么也得不到，因此这些工具不再是“实验仪”、“探测器”和“检查仪”了，变成了水中运动越来越有效的工具，并且没有其他的用途了。看起来尽管脊椎动物和鱼类之前的生命一定生活在温暖的浅水里，并且可能与水底经常接触。就像今天的鲂鱼的触须保持与泥床的接触一样。然而，一旦这种快速而突发的运动能力变得重于一切，这种特化作用就会促使鱼类游向那些不再触及水底和所有固体物的地方……水……成了他们唯一的生存环境。这就意味着他们接受新环境刺激的能力受到很大限制……

因此，能发展到下一个高级阶段的鱼类类型，必然是那种没有将鱼鳍极端特化的生物。因为，这种生物首先必须要保持与水底的接触，才能比那些无法触及固体环境的鱼类，受到更多不同的刺激。其次，这种生物的前肢一定要经常触及水底，这样前肢就不会特化为专门的划水工具，由此前肢才保留着更多的一般性的由于多种用途造成的“效率不高”的探测性和尝试性特征。人们已经发现了这种生物的骨骼——它的前肢与其说是完善的鳍，还不如说是笨拙的手。如此看来，或许正是通过前肢，它们才完成了从浅水到泥滩的过渡，远离了深海，登上了陆地，接着两栖动物就出现了。[12]

处于摸索阶段的两栖动物对于动作敏捷而关键性的鱼类竞争的胜利，使我们看到了一部戏剧的早期一幕，这一幕在以后的生物进化中又多次重演了。在引人注目的下一幕中，我们看到鱼类被两栖类动物的后代——爬行动物取代了，而代替了前一阶段的两栖动物是哺乳动物的祖先，它们已经具有人的精神了。最初的哺乳动物是虚弱无力的，可是它们却出人意料地出现在地球上，这是因为以前的造物主——高级的爬行动物荒废了地球这份遗产；而中生代的爬行动物，像爱斯基摩人和游牧民族一样，由于走进了过分专业化的死胡同而丧失了它们的征服能力。

显然，爬行类动物的突然灭绝，毫无疑问是人类出现之前，整个地球的历史上最为显著的一次变动。这一时期持续很长时间的温暖气候突然结束，一个更加严峻的时代来临了，冬季漫长而寒冷，夏季短暂而炎热。中生代的生命——动物和植物已经适应了温暖的气候，只是能够抵御短暂的寒冷。可是新生命的最大优势就是能够抵御气候的巨大变化……

至于那些与不适应新环境的爬行动物竞争并取而代之的哺乳动物……没有一丁点证据可以证明这一点……中生代生物的许多小颚骨现在已经被发现了，可是它们完全具有哺乳动物的特征。没有一块骨骼化石，甚至没有任何遗迹可以证明中生代的任何哺乳动物在形态上像一个恐龙……它们似乎都是如老鼠般大小的小动物。[13]

到目前为止，韦尔斯先生提出的理论，一般来说还是可以接受的。爬行动物被哺乳动物取代是因为这种笨拙的庞然大物丧失了适应新环境的能力。可是，爬行动物无法适应的环境，就能恰好适合哺乳动物生存吗？对于这个颇有趣的问题，我们提到的这两位学者是有分歧的。根据威尔斯先生的说法，早期哺乳动物之所以能够生存下来是因为它们具有可以抵御漫长严寒气候的皮毛。如果情况果真如此，我们知道的只是在某种环境下，皮毛是一种比鳞片更为有效的“盔甲”。然而，赫尔德先生却认为保护哺乳动物生命的这副“盔甲”并非是肉体上的而是心理上的，这种心灵防卫的力量在于一种无助的精神状态。事实上在这里我们也发现了称之为灵化现象的史前人类成长规律的实例：

哺乳动物出现之前，庞大的爬行动物已经退化到不可救药的地步了……，当初它们曾经是一些体形较小、灵活、富有生命力的生物。后来躯体却变得如此庞大，以至于这个陆地上的笨重物几乎无法行动了……它们的大脑没有再发展甚至萎缩了……它们的头仅仅起到望远镜、呼吸通道和钳子的作用。

与此同时，它们的躯体慢慢膨胀，最后笨拙地走向它的末日……，那个时候一种新生物已经出现，它要超越当时生命的界限，开始生命的新阶段。最能生动地描述生命进化规律的是感官的灵敏性和知觉能力；这种能力是外在的，而不是内在的；是脆弱的，而不是强有力的；是微弱的，而不是巨大的。哺乳动物的祖先……是像老鼠般微小的生物。尽管这样，在这个庞然大物统治的世界里，一种时刻要提防和躲避其他生物的生物却要成为世界的主宰。它没有有效的防卫武器，只有一层薄薄的皮毛而没有厚厚的盔甲；它没有特化的器官，只有感觉灵敏的前肢；毫无疑问，那些触须——脸上和头上长长的毛——时刻不停地使它感受到刺激。耳朵和眼睛得到了高度发展。它变成了恒温动物，因此对寒冷气候非常敏感，而此时爬行动物对寒冷已经失去了知觉……这样它的知觉能力有了很大的发展。各种不同的连续刺激可以激起不同的反应，因为这种新生的生物，不只是拥有解决一种问题的能力，而是拥有解决多种问题的能力，没有一种能力是可以解决所有问题的。[14]

如果我们的祖先果真是这样，我们既可以为他们感到自豪，也可以认为他们并不那么值得获得我们的尊重。

工业技术的报复

一百年前，英国不仅自称是，事实上也是“世界工厂”。然而今天它却变成了世界上几个激烈竞争的工厂之一，在过去很长的时间内，它所占的商业份额相对来说是越来越少了。“英国时代结束了吗？”这个主题促使人们作了许多研究，得出了各种各样的结论。如果所有因素都被考虑在内，我们可能要比过去七十年中预期的做得更好，尽管这个题目给那些悲观的爱挑刺的先知们提供了许多口实。塞缪尔·巴特勒曾经在那句最著名的反语里描述过这些先知们的预言。[15] 假如有人打算挑出我们所犯的最大错误的话，他一定会指向我们的工业家的保守主义，因为他们一直盲目崇拜为他们的父辈们创造过巨大财富的早已过时的技术。

或许美国的例子更具有指导意义，因为它较少一般化。谁都不会否认，到19世纪中叶，无论是在工业发明的多样性和创新性方面，还是在这些发明的实际应用方面，美国都走在了其他国家的前面。缝纫机、打字机、制鞋工艺机和麦克密克收割机在“美国人的观念”中，都占据着首要地位。但是有一项发明，与英国相比，美国显然落后了一大截儿，它造成的影响也非常大。这项被忽略的发明其实是对美国19世纪初发明的一种机器——汽船的改进。美国的“明轮翼蒸汽船”是急速扩张的共和国沿着北美几千里内河航道航行的极其重要的运输工具。毫无疑问，正是这项成功使美国后来在发明海洋航行的更为先进的螺旋桨轮船方面，落在了英国的后面。这是美国人强烈地倾向于崇拜一种短暂技术造成的恶果。

军事技术的报复

在军事史上，大卫和歌利亚之间决斗的传奇故事类似于微小的软毛的哺乳动物和庞大的带有坚硬外壳的爬行动物之间的竞争现象。

在歌利亚挑战以色列军队而丧命的那一天之前，他已经利用手中的长矛赢得过多次辉煌的胜利。他的长矛像一根长梁，矛头重达六百谢克尔。谢克尔(shekel)古希伯来人的重量单位。——译者注 他把全身套在一个几乎密不透风的铠甲里，相信凭借自己的装备就能无敌于天下，因而丝毫没有考虑过更换装备的事情。他猜测任何接受他的挑战的勇敢的以色列人一定是手持长矛，全身披挂，而这样的挑战者必定会成为自己的牺牲品。歌利亚的脑海里固执地坚持着这两种想法，以至于当他看到大卫跑上前来，身上没有披着铠甲，手里除了一根木棍以外什么也没有拿的时候，他不仅没有惊慌反而非常恼怒，大声喝道：“我是一条狗吗？你竟然拿着一根木棍来对付我？”歌利亚没有想到这位年轻人的傲慢其实是一种精心设计的伪装。大卫像歌利亚一样清醒地认识到，如果装备得像歌利亚一样，他根本不是歌利亚的对手，因此他拒绝了扫罗非要给他的铠甲。歌利亚没有注意到弹弓，也没有想到要他命的正是这位牧羊人藏在口袋里的武器。结果这位不幸的非利士的“三角龙”傲慢地迎了上去，然后丧了命。

从历史上来看，后米诺斯时代民族大迁徙时期的单个重装步兵——比如迦特的歌利亚和特洛伊的赫克托尔 荷马史诗中的特洛伊城英雄。——译者注 ——并不是倒在大卫的弹弓和菲洛克忒忒斯特洛伊战争中用弓箭杀死特洛伊王子的英雄。——译者注的弓箭之下，而是败给了迈密登阿伽门农领导的远征特洛伊联军中的一个希腊勇士。——译者注的方阵，这种方阵就好像许多重装步兵肩并着肩，盾挨着盾构成的利维坦。[16]尽管任何单个的重装步兵就是身披铠甲的赫克托尔或歌利亚，可是他们的作战精神与荷马时代的重装步兵方阵相比还差得相当远。这种方阵的威力就在于它的军事纪律，它把一盘散沙的单个勇士训练成了纪律严明的军事组织，其战斗力可能十倍于一支数目相等装备相同，然而是单兵作战的队伍。

这种新的军事技术，我们在《伊利亚特》中已经预见了一些。毋庸置疑，后来它又以斯巴达方阵的形式出现在历史舞台上，这种方阵按照提尔泰奥斯 公元前7世纪希腊诗人。——译者注 的诗歌的节奏缓慢地移动。虽然在第二次斯巴达—美塞尼亚战争中取得了胜利，但是造成了严重的社会后果。这次胜利并不是故事的结束。在击败所有的对手后，斯巴达方阵开始“靠着船桨休息了”。公元前4世纪，它遭受了一系列羞辱：首先被雅典的轻装步兵击败了——这是斯巴达的歌利亚们无法再复制的大卫式的步兵，随后又被底比斯军队发明的新战术击溃了。雅典和底比斯的军事技术很快成了过眼云烟，公元前338年它们败给了马其顿方阵。马其顿方阵把各不相同的轻装步兵、重装步兵和骑兵巧妙地组合在一起，成了战斗力极强的部队。

亚历山大征服阿契美尼帝国就充分说明了马其顿军事方阵新的威力。从切罗尼埃战役开始——这次战役终止了希腊城邦民兵队伍的发展，一直到皮德纳战役结束——在这场战役中，马其顿方阵被罗马军团击败了，在这170年的时间内，这种方阵始终是最具战斗力的军队形式。马其顿军事力量发生逆转的原因是对于一种短命技术的过分依赖。当马其顿成为除希腊西部以外所有地方无敌的主宰之后，倚着船桨休憩的时候，罗马人却通过与汉尼拔的艰苦战争中积累起来的经验，对战争艺术进行了革命性的改造。

罗马军团能够战胜马其顿方阵是因为它把轻装步兵和重装步兵的结合又提升到了一个更高的水平上。罗马人发明了一种新型的队列形式和新的作战装备，使得任何士兵和任何作战单位在作战中，既能充当轻装步兵，也能够充当重装步兵，还能从一种战术瞬间转变成另一种战术。

罗马在皮特纳战役中使用的高效战术到那时只不过才一代人的时间。在希腊世界的意大利半岛上，前马其顿方阵在不久之前的坎尼战役(公元前214年)中还曾经出现过。当时罗马的重装步兵按照斯巴达的方阵形式摆开了阵形，结果汉尼拔的西班牙和高卢重装骑兵从后面包抄过来，非洲重装步兵从两翼发起了猛攻，对罗马军士展开了大屠杀。这次惨败大大震动了那些遭到特拉西米诺湖战役的失败而坚决拒绝对军事技术进行任何改革的罗马高级将领(这是他们最严重的失误)。罗马人认为坎尼战役是罗马历史上最大的失败，从此以后，罗马人就全身心地投入了步兵技术的改进之中，最终把罗马军团改造成希腊世界最具战斗力的部队，不久取得了扎马、齐诺斯凯法莱和皮特纳战役的胜利；然后在罗马人对蛮族和罗马人之间的一系列战争中，在马略到恺撒众多伟大统帅的指挥下，把罗马军团于火器发明之前的步兵战斗力发展到极致。正当罗马军团的作战技术趋进完美的时候，却遭遇了第一次失败，这只是此后一系列失败的肇始。这一次它败在了两个骑兵手下。公元前53年爆发的卡莱战役是骑兵获得的第一个胜利，这次战役是在法萨卢斯爆发的经典步兵战役五年之前，当时罗马步兵作战技术可能达到了顶峰。卡莱战役骑兵的胜利只是在四个世纪后的阿德里亚堡战役中(公元378年)，罗马步兵被身披铠甲、手拿长矛的重甲骑兵彻底击败的前兆。当时一位罗马历史学家同时也是一位军官的阿米亚努斯·马尔凯里乌斯曾证实在这次战役中，罗马将士的伤亡人数达到参战人数的三分之二，是坎尼战役以来罗马军队遭受的最为惨重的军事失败。

在这两次战役中间的六个多世纪里，罗马人至少在后四个世纪是一直靠着桨叶歇息的。尽管卡莱战役敲响了警钟，随后又遭遇了公元260年瓦勒良惨败和公元363年朱里安惨败——这次是败在了波斯的哥特铁骑原型骑兵手里，他们正是在公元378年消灭了瓦伦斯及其军团。

经过了阿德里亚堡的惨败之后，狄奥多西皇帝反而奖赏了那些歼灭罗马步兵的蛮族骑兵，雇用他们来补充罗马人自己造成的兵士空缺；甚至当帝国政府不得不为自己目光短浅的政策付出沉重代价，眼睁睁地看着蛮族雇佣军把西部诸省瓜分成蛮族的“后继国家”的时候，这支新型的本土军队仍然按照蛮族的式样武装起来，这样做至少在最后关头，阻止了东部各省也走上同样的道路。这种全身武装起来的轻骑兵的优势维持了一千年之久。它的分布相当广泛，其形象清晰可见。在公元1世纪以后克里米亚墓葬的一些壁画上，在3到6世纪萨珊王在法尔斯的峭壁上雕刻的浅浮雕上，在描绘远东唐王朝(618—907年)骑兵武士的泥制塑像上，以及在11世纪描绘征服者威廉击败英格兰步兵场面的贝叶挂毯上，我们都可以看到这种骑兵的形象。

如果这种骑兵如此长盛不衰和遍及各处令人惊讶的话，那么其命运多舛同样是令人吃惊的。有位目击者讲述了它的不幸经历：当回历656年 （即公元1258年。——译者注）发生大灾难的时候，副秘书大臣率军在“和平之城”巴格达西城外迎击鞑靼人。那时我正在他的军中。双方在杜耶勒的一个属地之一——巴锡尔河边列开阵形。从我们阵营中走出来一名武士，要去和敌人进行一对一的决斗，他骑在一匹阿拉伯战马上，全身披挂，人和马几乎合为一体了，看起来他和他的战马就像是一座无法跨越的高山。从蒙古人的阵营中出来应战的是骑着像驴一样的战马的武士，既没有穿着战袍，也没有披着铠甲，引得我们哈哈大笑起来。然而这一天的胜利是属于蒙古人的，他们一举击溃了我们，但这只是我们噩梦的开始，从此以后，灾难接二连三地降临到我们头上。[17]

这样看来，在叙利亚历史的黎明时期出现的大卫和歌利亚之间的传奇决斗，到了2300年后叙利亚历史的黄昏时分或许再次出现了，尽管这次巨人和侏儒之间的决斗是在马背上，但是结局都是一样的。

战胜伊拉克重装骑兵、洗劫巴格达、把阿拔斯哈里发活活饿死的所向披靡的鞑靼哈萨克人其实是具有稳定游牧民族特征的轻骑兵射手。他们第一次为人所知、令人感到恐怖是在公元前8世纪和前7世纪之交，经由西米里和西徐亚侵入到亚洲西南部的时候。如果在鞑靼人入侵欧亚大草原的早期，骑马的大卫们就战胜了骑马的歌利亚们的话，这个后来不断重复的故事的结局也应该和当初一样。可是我们已经看到了，那个被大卫弹弓打倒的全身披挂铠甲的步行巨人，后来并不是被大卫自己而是被训练有素的歌利亚们组成的方阵取代了。可汗旭烈兀的蒙古轻骑兵在巴格达城下战胜了阿拔斯哈里发的重骑兵，但是后来它却一次又一次被埃及的马穆鲁克统治者击败。马穆鲁克在装备上并不比那些在巴格达城下惨败的穆斯林同伴好多少，但是在战术方面，他们训练有素纪律严明，使得他们接连战胜了蒙古轻骑兵射手和法兰克人的十字军。圣路易(1214—1270，即路易九世)的法兰克骑兵在曼苏拉会战中遭到失败十年之后，蒙古人也被同一个对手第一次击败了。到了13世纪末，马穆鲁克取得了对法兰克人和蒙古人的优势后，就已经在自己的领土内形成了无人能敌的军事地位，就像罗马军团在皮特纳战役结束以后的情景一样。在这种虽然显赫但并不牢固的地位上，马穆鲁克像罗马军团一样，靠着船桨休息了。这是一种惊人的巧合：它停下来休息的时间几乎正好等于它突然被采用新战术的老对手击败以前的时间。皮德纳战役与阿德里亚堡战役相隔546年，马穆鲁克击败圣路易与它被圣路易的后继者拿破仑击败相隔548年。在这大约550年的时间里，步兵的威力再一次发挥出来了。在第一个一百年末期，英国的长弓使得大卫式的步兵在克雷西击败了歌利亚式的骑兵，于是促成了两种结果——火器的发明和模仿土耳其近卫军的军事训练制度的出现。

至于马穆鲁克最终的命运，可以说这些被拿破仑歼灭的幸存者三十年以后，又受到了穆罕默德·阿里军团的打击，随后退到上尼罗河流域，把它的装备和技术遗留给了一个苏丹的救世主——哈里发控制的重骑兵团，这些兵团又在1898年奥姆杜尔曼战役中倒在了英国步兵的火器之下。

击败马穆鲁克的法国军队已经与最早模仿土耳其近卫军的西方军队有所不同了。它是最近法国全国征召(levée en masse)的产物，由于成功地吸收了一些新的东西，因此取代了那些规模较小、训练有素的新型西方军队，这种军队曾经被腓特烈大帝发展到近乎完美的地步。旧式的普鲁士军队在耶拿被拿破仑的新式军队所击败的惨剧强烈地刺激了普鲁士的一批军事和政治天才，他们采用老式纪律训练新军的绝技以便战胜法国。其结果在1813年就初露端倪，在1870年则显露无遗。指普法战争中普鲁士军的所向披靡。——译者注 可是在下一个阶段，普鲁士采用了一种空前规模的围攻形式，未曾预料引起了大规模抵抗，致使包括德国及其盟国在内的整个普鲁士战争机器遭到了惨败。到了1918年的时候，1870年的军事作战技术在掘壕据守和经济封锁等新的技术面前好像失去了往日的威力。到1945年，历史再次证明1914—1918年取得胜利的军事技术同样不是这条长链条中的最后一环。每一环都是一个发明、胜利、遗忘和灾难的循环周期；正是有了三千年军事史上的先例——从歌利亚和大卫的决斗到机械化的装甲部队和定位精确的空军突破马奇诺防线和西部防线，我们才可以预料到，只要人类执拗地致力于战争艺术的发展，那么这个单调的主题就会不断地重复。

第六节军国主义的自杀

放纵、骄横、毁灭

考察完“靠着桨叶休息”这一屈从于创造力的报复的消极行为之后，我们现在可以继续研究一种积极的反常行为，我们用三个古希腊单词来描述它——Кορο、〃ΥΥβρι、〃Аτη。这些词既有主观上的含义也有客观上的含义。从客观上讲，Кορο意味着“放纵自己”， 〃Υβρι的意思是“骄横”，〃Аτη的含义是指“毁灭”。 [18]从主观上讲，Кορο指的是成功带来的骄横的心理状态；〃Υβρι指的是随后产生的精神和道德失衡；而〃Аτη意味着固执得难以控制的盲目冲动，它促使失衡的灵魂去尝试一件不可能的事情。分为三幕出现的这种积极的心理灾难一直是公元前5世纪雅典悲剧中最为常见的主题，如果我们根据流传至今的一些古希腊杰作来判断的话。埃斯库罗斯《阿伽门农》里的阿伽门农，《波斯人》里的薛西斯是这样；索福克勒斯《埃阿斯》里的埃阿斯，《俄狄甫斯王》里的俄狄甫斯，《安提戈涅》里的克瑞翁也是这样；欧里庇得斯《酒神的伴侣》里的彭透斯同样如此。柏拉图也写道：

如果一个人破坏了比例法则，把较大的东西放进较小的容器内，把一个很大的船帆挂在很小的船身上，身体瘦小却吃得很多，心灵虚弱却要承受过于沉重的压力，结果注定会适得其反。一个饮食过量的人在一次狂暴发作之后，必定会很快患病；一个自命不凡的小官吏的骄横必定会引起不义之举。[19]

为了说明招致毁灭的积极方式和消极方式之间的区别，我们应该考察一下放纵—骄横—毁灭在军事方面的情况，我们首先来看刚刚讨论过的“靠着船桨休息”的现象。

两种方式都可以通过歌利亚的行为得到说明。一方面，我们看到，歌利亚是在过去无敌的重装步兵单兵作战的战术环境中长大的，没有预料到大卫向他攻击时，使用的是一种高明的新战术，最终导致了他的失败。与此同时，我们可能也注意到，如果他的冒险主义之中再相应地加入一些消极因素的话，他也许不会死于大卫的手中。可是不幸的是，歌利亚这位自负的巨人并没有对他的战术中的保守主义作任何策略上的改变；相反他却自寻烦恼地进行挑战。结果，他的挑战立刻就成为一种冒险的挑衅行为。这样的一个军事冒险者显然对于自己的能力过于自信了，他认为无论在什么样的社会制度里，所有的争斗都可以用他的利刃加以解决。当形势正好对他有利的时候，胜利使他更加相信他的利刃就是万能的。然而，到了下一个历史阶段，他已经无法把他个人偏好的理论运用到另一个使他颇感兴趣的特殊情况中了，因为这一次他被比他更强的对手击败了。他证明了在他身上从未发生过的一个主题：“持宝剑者将死于宝剑之下。”

有了这个引言，我们就可以越过叙利亚传奇决斗的故事，转而研究一些具体的历史实例了。

亚述

亚述的军事力量在公元前614－前610年间的覆灭是历史上已知的最为惨重的灾难之一。这场灾难不仅摧毁了亚述的战争机器，而且导致了亚述帝国的灭亡和亚述民族历史的终结，致使这个曾经存在了两千年之久，并且在大约两个半世纪里，在西南亚越来越占据统治地位的社会几乎彻底消失了。210年以后，小居鲁士的一万希腊雇佣军沿着底格里斯河，从库那克萨战场到黑海之畔，开始了一路退却，当他们相继经过迦拉和尼尼微遗址 古代亚述帝国的一个古城，曾为亚述首都，公元前612年被迦勒底巴比伦及其盟国毁灭。——译者注 的时候，让他们感到吃惊的与其说是这些古城遗址的规模如此之大，分布如此之广，还不如说是如此壮观的人类杰作竟然坐落在荒芜人迹的地方。这些历经岁月的侵蚀仍遗留下来的断壁残垣见证了那些消失了的人类的早期生活，这支希腊远征军的一位成员用文字生动地描绘了他当时的所见所闻。然而，令读过色诺芬 公元前5—前4世纪之交的古希腊历史家。他最好的史作是《长征记》，记述他参加波斯王子小居鲁士的希腊雇佣军从巴比伦向黑海撤退的经过。其时在尼尼微毁灭之后二百余年。——译者注 著作的现代读者更为惊讶的是——他们已经通过近代考古学家的发现了解了亚述的命运——色诺芬居然对这些古城遗址早期的真实历史毫无所知。尽管这些城市的主人对于整个西南亚地区——从耶路撒冷到亚拉腊，从埃兰到吕底亚——的统治发生在色诺芬经过这些遗址之前不到二百年的时间内，但是他的记述与真实历史全无联系，甚至对于亚述这个名字也毫无知晓。

乍看起来，亚述的命运似乎是难以理解的，因为它的军事家们不可能像马其顿人、罗马人和马穆鲁克一样，靠着船桨休息。其他的战争机器在被击溃的时候已经是过时的、不可救药的了，可是亚述的战争机器却处于不断地检修、革新、强化的过程中直至毁灭的那一天。公元前14世纪，亚述人在开始控制西南亚的前夕就创建了重装步兵的雏形，到公元前7世纪亚述人被毁灭的前夕，他们又初步创建了重甲骑兵射手。可见在间歇的七个世纪里，亚述的军事天才也是在不断发展的。亚述人充满活力的创新精神以及不断改进技术的满腔热情，后来成为亚述人在运用战争艺术方面的民族特征，这一点毫无疑问已经被宫殿废墟中发现的一系列浅浮雕所证明。这些浅浮雕以绘画的形式准确详尽地记述了在亚述历史的最后三百年里，亚述的军事装备和技术的连续发展阶段。在这里，我们找到了被记录下来的亚述人在身体装备、战车设计、攻击机械以及用于特殊的目的而发明的独具特色的专业化部队等方面，连续不断地试验和改进的情况。那么，亚述人遭到毁灭的原因又是什么呢？

首先，持续不断的进攻政策和强有力的军事武器促使亚述的军事领袖们在第四次和最后一次军事行动中，把他们的势力远远扩张到他们祖先的疆土之外。亚述人有一个永久不变的目标，就是依仗着自己强大的军事资源，一直觊觎巴比伦世界。为此一方面它要与扎格罗斯山脉和托罗斯山脉一带的高山蛮族作战，另一方面它还要与叙利亚文明社会里的阿拉米先驱们作战。在前三次军事行动中，亚述人在两条战线上都是先守后攻，而不是一味进攻，同时也没有把兵力分散在其他方面。即使这样，在公元前9世纪中间五十年的第三次战争中，还是激起了叙利亚一些国家的暂时联合，并于公元前853年，在卡尔卡尔战役中阻止了亚述军队的前进步伐，同时在阿美尼亚，亚述人也遭到了乌拉尔图王国建立带来的更为可怕的打击。尽管有了这些预兆，提格拉·帕拉萨三世(公元前746—前727年)在发动最后一次也是规模最大的一次进攻时，还是抱有极大的政治野心，瞄准了远大的军事目标，结果使亚述遭遇到了三个强劲的对手——巴比伦、埃兰和埃及——其中任何一个都是像亚述一样的潜在的军事强国。

当提格拉·帕拉萨完全占领了叙利亚世界诸多小国的时候，就给他的后继者埋下了与埃及冲突的祸根。埃及不可能对亚述帝国的触角伸到自己的边境无动于衷，并且她能够摧毁亚述帝国的缔造者开创的功业，除非亚述人下定决心采取更加可怕的军事行动，征服埃及本土。公元前734年提格拉·帕拉萨大胆地占领非利士可能是一个战略上的杰作，很快他就得到了回报。撒马里亚 既指古代巴勒斯坦与约旦河间一个地区, 又指古代巴勒斯坦的城市, 曾是以色列王国的首都。——译者注 于公元前733年暂时臣服了亚述，大马士革(叙利亚首都)在公元前732年也被攻陷了。可是随后却发生了萨尔贡在公元前720年，辛那赫里布在公元前700年与埃及的两次冲突，这些并无结果的小规模冲突最终促成了埃撒尔哈东在公元前675年、前674年和前671年三次战争中击败并占领了埃及。因此很明显，当亚述军队足够强大的时候，它可以一次又一次地击溃埃及军队，并占领埃及的领土，可是在这个过程中，它的力量也会变得越来越弱小，根本无法继续控制埃及了。埃撒尔哈东本人就死在公元前669年进军埃及的途中。尽管亚述尔巴尼拔 提格拉·帕拉萨、埃撒尔哈东、亚述尔巴尼拔均为亚述国王。——译者注 在公元前667镇压了埃及的起义，但是他也不得不在前663年对埃及再进行一次征服。到这个时候，亚述统治者已经意识到他们在埃及从事的是一种灵魂的工作，因此，当普萨米提克在公元前658—前651年“客气”地把亚述驻军驱逐出境的时候，亚述尔巴尼拔也只有睁一只眼闭一只眼了。放弃埃及无疑是明智之举，可是这种态度也说明亚述帝国承认经过与埃及的五次战争，它的力量也差不多消耗殆尽了。此外，失去埃及也成为后来失去叙利亚的前兆。

提格拉·帕拉萨入侵巴比伦的最终后果比他以前在叙利亚实行的政策造成的后果严重得多，引起了一连串因果反应，最后导致了公元前614—前610年的大灾难。

亚述的军事力量入侵巴比伦的早期阶段在政治上还是温和的。这个征服者希望建立一个当地傀儡皇帝统治下的保护国而不是直接吞并它。只是在公元前694—前689年迦勒底人大起义之后，辛那赫里布才正式结束了巴比伦的独立，指派他的儿子和继承人埃撒尔哈东担任了巴比伦总督。这种温和的政策并没有能够安抚迦勒底人，反而鼓励他们汇集更大的力量反抗亚述人的军事威胁。在亚述军事主义的锤打之下，巴比伦人逐渐学会了整顿国内秩序，结束无政府状态，并与近邻埃兰王国结成了联盟。后来，亚述帝国一改昔日的温和政策，于公元前689年洗劫了巴比伦，但其结果适得其反。亚述人疯狂的恐怖行为无论在古老的城市居民中间，还是在入侵过来的迦勒底游牧民族中间，都激起了无比的仇恨，他们抛弃前嫌，组成了新巴比伦王国。他们不肯忘掉和宽恕那些压迫者，直到把那些压迫者打倒在地，绝不罢手。然而由于亚述军事机器效能的不断提高，那场不可避免的大灾难被推迟了将近一个世纪之久。

公元前639年，埃兰遭到了毁灭性的打击，一度被东部边境的波斯高山族蹂躏的领土后又变成了一个世纪后阿契美尼王朝称雄西南亚的跳板。公元前626年亚述尔巴尼拔死后不久，巴比伦王国在纳波勃来萨的领导下，再次发动了起义，不过这一次他联合的不是埃兰，而是比埃兰更为强大的新国家米底亚。 16年以后，亚述帝国从地图上消失了。

从公元前745年提格拉·帕尔萨登上王位，一直到公元前605年巴比伦王国尼布甲尼撒在卡赫美士战胜法老尼科为止的一个半世纪里，发生了无数次惨烈的战争。当我们回顾这段历史时，首先看到具有划时代意义的里程碑都是亚述人一系列毁灭许多社会的破坏性事件——把许多城市夷为平地，把所有被征服人口贬为奴隶：公元前732年的大马士革，前722年的撒马里亚，前714年的穆沙希尔，前689年的巴比伦，前677年的西顿，前671年的孟斐斯，前663年的底比斯，前639年左右的苏萨等等的情景均是如此。在亚述大军到达的列国的所有中心城市中，直到公元前612年尼尼微城被洗劫的时候，只有提尔和耶路撒冷没有遭到侵犯。亚述对其近邻所造成的损失和痛苦是无法估量的。鞭笞学生的伪善教师们有一句名言：“打你总比打我好”，这句话也许是对于亚述人军事行为的更为中肯的批评。这要比那些不知羞耻的自我陶醉的亚述军官们吹嘘建立了多少丰功伟绩中肯多了。上面列举的这些遭到亚述人洗劫的国家后来都恢复了生机，其中有些国家的前途还相当不错，只有尼尼微在倒下以后再没有站起来。

这些不同命运出现的原因不难找到。亚述帝国军事胜利的背后实际是一种慢性自杀行为。我们回顾的这段历史已经充分说明，亚述的历史是一段政治动荡、经济崩溃、文化衰落和人口锐减的历史。在亚述帝国存在的最后一个半世纪里，她的本土语言阿卡德语不断遭到损害，而阿拉米语明显在发展，这表明亚述帝国的军事力量达到顶峰时，曾经臣服在她的弓剑之下的那些俘虏们，正在静悄悄地取代她。公元前612年在尼尼微城墙上殊死抵抗的勇士已经成了“一具身披铠甲的僵尸”，他们的骨架只是由窒息他们呼吸的重重的军事装备支撑着。当米底亚和巴比伦的军队蜂拥而至，把这些令人恐惧的僵尸从毁坏的城墙上扔到护城河里去的时候，他们也许根本没有怀疑这些可怕的对手已经不再是一个随时就可以发出勇敢的致命一击的活人了。

亚述帝国的命运很有典型意义。“身披铠甲的僵尸”的情景让人联想到公元前371年斯巴达方阵在留克特拉战场上的场景以及1683年土耳其近卫军在维也纳壕沟的一幕。具有讽刺意味的是，那些军事家们不顾一切地对他们的近邻发动了毁灭性的罪恶战争，结果却是引火烧身，自己也未能逃脱被消灭的命运。这同样让人们回想起加洛林帝国和帖木儿帝国自加于身的厄运，他们建立了庞大的帝国，却丝毫没有理会他们的近邻撒克逊人和波斯人的痛苦。他们穷兵黩武的帝国主义政策致使他们在仅仅一代人的时间里就无力维护自己的统治了，等待他们的只不过是给那些等待时机的斯堪的那维亚和乌兹别克的冒险家们提供战利品。亚述的例子让人想起另一种自杀方式，也就是那些侵入和摧毁统一国家，或者侵入和摧毁那些已经把和平赋予其庇护下的人民和土地的其他大帝国的军事家的自我毁灭，不管这些人是蛮族的还是具有较高文化水平的。胜利者粗暴地把帝国的外衣撕成碎片，把成千上万的被庇护者暴露在黑暗和死亡的阴影之下，但是这个阴影却无情地把胜利者和失败者都吞没了。在丰厚战利品的刺激下，这些被洗劫一空的世界的新主人很像那些克肯尼猫 克肯尼猫(Kilkenny cats)，意指打起架来不顾死活的动物或人。——译者注 一样自相残杀，直到没有一个强盗留下来享用那些战利品了。

我们可以观察到，马其顿人毁灭了阿契美尼帝国，又自不量力地侵入到印度以后，从公元前323年亚历山大死去一直到公元前281年利希马库斯马其顿王亚历山大的部将，公元前306年在亚历山大帝国崩溃后成为统治小亚细亚、马其顿等地的国王。——译者注 在库鲁佩地(Corupedium)溃败期间，他们是如何用同样残暴的手段对付自己人的。这种残暴的行为一千年之后再次出现了，这次是原始的穆斯林阿拉伯人仿效了——因而也是毁掉了——马其顿人的行为。在其后的12年中，他们侵占并蹂躏了亚洲西南部的罗马和萨珊王朝国土，这块国土差不多与亚历山大在以前11年中征服的领土一样大。阿拉伯人12年强盗式的征服之后紧接着就是他们的自相残杀。一旦这些征服者自己兵戎相见，重建叙利亚统一国家的荣誉和益处就落在了贪婪的倭马亚王朝和乘虚而入的阿拔斯王朝的身上了，而那些闪电般地完成征服为统一铺平道路的阿拉伯先知们的同伴和子孙却一无所得。蛮族人也重演了亚述式的军事力量自杀悲剧，他们在罗马帝国衰落时期蹂躏了那些荒凉贫瘠的行省，这一情况，在这本书的前面章节里已经描述过了。

还有另一种军事反常行为，如果把亚述看成是古巴比伦社会的一个不可分割的组成部分的话，在亚述的军事行为同样可以找到这种军事行为的原型。在这样的社会里，亚述作为一个边境地区，它的特殊作用不仅是保卫自己，而且要保卫它位于其中的那个社会的其余部分，使它既能免于北部和东部的高山民族的掠夺，也能免于南部和西部的叙利亚社会的先驱们的蹂躏。作为一个利益并无二致的社会组织的边境地区就要为全体社会成员着想。只有边境地区对于外部压力的挑战能够成功地应战，社会内部受到的压力才能被释放出来，游刃有余地面对其他的挑战，完成其他方面的任务。如果边境地区掉转枪口，把抗击外部敌人的军队对准这个社会内部成员的话，这种分工就遭到毁坏了。随之而来的就是内战，这就解释了当提格拉·帕拉萨三世于公元前745年把亚述军队的枪口对准巴比伦的时候，他的这一行为最终造成的后果是多么严重了。边境地区这种掉转枪口的错误行为从性质上看，对于整个社会是一场灾难，对于它自己就是一种自杀行为。它的行为就像那些剑客把利剑刺进自己的身体里；或者说就像那些伐木工，锯断了正坐于其上的树枝，结果自己摔倒了地上，而那棵被毁坏的树木却依然矗立着。

查理曼

也许正是出于对军事力量步入歧途的本能疑虑，才使得奥斯特拉西亚的法兰克人在754年激烈抗议他们的领袖丕平，响应斯蒂芬教皇的召唤，决意用武力去对付他们的同胞伦巴第人。教皇之所以把目光转向阿尔卑斯山以北的这个强国，通过支持丕平于749年登上王位，承认他的王位合法化等手段刺激他的野心，是因为在这个时候，奥斯特拉西亚在两个前线上作为一个边境地区的地位更为突出了：一是对付莱茵河对岸的萨克森异教徒，二是对付正在越过比利牛斯山侵入到伊比利亚半岛的穆斯林阿拉伯征服者。为了消灭那些阻碍教皇实现其政治野心的伦巴第人，754年，奥斯特拉西亚人最终接受了教皇的邀请，放弃了他们已经找到的真正使命。奥斯特拉西亚各个阶层对于这项事业的疑虑结果证明要比他们领袖的野心更富有远见，因为丕平丝毫不顾人们的反对，就第一次贸然把奥斯特达尼亚的政治命运、军事前途与意大利紧紧拴在了一起。丕平在755—756年的出兵迫使查理曼也不得不于773—774年再次出兵，这次出兵严重破坏了查理曼刚刚开始的远征萨克森的事业。在此之后的三十年中，他在萨克森的事业至少四次由于意大利危机的干扰而中断，因为，虽然每次危机的时间长短不一，但都要求他必须亲自到场处理。正是由于查理曼相互矛盾的野心，他的臣民承受的负担日益加重，直到最后把奥斯特拉西亚人压垮了。

帖木儿

帖木儿利用同样的方式毁灭了乌浒河—药杀河流域 今阿姆河—锡尔河流域。——译者注，把这一地区贫乏的资源挥霍在漫无目的的远征伊朗、伊拉克、印度、安纳托利亚和叙利亚的军事行动中，而这些资源本来是应该用于帖木儿的正当使命，给游牧民族带来和平的。乌浒河—药杀河流域是伊朗定居社会的一个边境地区，本是防范欧亚游牧民族入侵的前哨地带。在帖木儿统治的前19年里(1362—1380年)，他一心一意固守着这一边界。起初是防御，后来才开始进攻察合台游牧民族。当他把乌浒河—药杀河流域的花剌子模绿洲从游牧民族术赤的封地中解放出来以后，他的统治已经完美了。可是1380年完成了这一壮举之后，帖木儿又有了一个获得更大荣誉的机会——可以成为成吉思汗欧亚大帝国的继承者，因为这一时期，游牧民族已经开始沿着沙漠和耕地之间长长的分界线全面退却了。欧亚历史的下一阶段就是那些复兴的定居民族反过来竞相瓜分成吉思汗遗留下来的战利品。在这一次竞赛中，摩尔达维亚人和立陶宛人离得太远，无法再参与了；莫斯科人无法离开他们的森林，中国人也不愿意离开他们的耕地；这样哥萨克人和乌浒河—药杀河流域的人们就成了唯一的竞争对手，因为他们早已适应了草原生活而又没有完全根除定居生活方式的根基，而两者之中，后者的机会似乎更多一些，这是因为除了他们较为强大，更接近草原的中心之外，他们也是第一个到场的；与此同时，作为逊尼派中出类拔萃的人物，他们在草原对岸伊斯兰世界的边缘地区定居的穆斯林社会中，还有许多潜在的同盟者。

片刻之间，帖木儿好像先是欣赏了一下这个机会，随即决定紧紧抓住它，但是在经过了最初几次大胆的辉煌的胜利后，突然回过身来，率领军队杀进了伊朗世界的内部。此后，在他生命的最后24年当中，几乎都是在这一地区致力于一系列一无所获的毁灭性战争。他取得的胜利像自杀一样结果都是耸人听闻的。

帖木儿这种愚蠢无效的行为是一种最典型的军事自杀行为。他的帝国不仅没有能够拯救他，而且没有产生任何积极的效果。唯一可追溯的后果完全是消极的。在扫清了前进道路上的一切事物后，它自己也径直走向了死亡，结果只不过是在亚洲的西南部制造了一个政治和社会真空，最终引起奥斯曼社会和萨法维王朝 在1501/1502—1722年统治波斯的王朝。——译者注 的一场混战，从而把这个遭到毁灭性打击的古代伊朗社会推进了死亡的深渊。古代伊朗社会首先在宗教方面丧失了游牧民族传统。在止于帖木儿时代的前四个世纪里，伊斯兰教不仅逐渐建立起对于欧亚大草原四周定居人口的统治，而且在他们穿越沙漠地带进入农耕社会的时候，也始终控制着游牧民族。到14世纪的时候，似乎没有力量能够阻止伊斯兰教成为整个欧亚地区的宗教了。但是，帖木儿的事业结束之后，伊斯兰教的前进步伐就终止了。两个世纪以后，蒙古人和额鲁特人(Calmucks)都皈依了大乘佛教中的喇嘛教了。这个早已成为消亡许久的古代印度文明宗教生活化石遗迹的突然胜利，正好说明了帖木儿时代以后两个世纪里，伊斯兰教的声望在游牧民族的心目中下降到何种程度。

在政治方面，帖木儿起初拥护然后又背叛的古代伊朗文化同样衰败了。最终在政治上完成驯服欧亚游牧民族伟业的定居社会是俄罗斯人和中国人。游牧民族这出单调重复性的历史戏剧的最终结局其实是可以预料的。17世纪中叶，当莫斯科公国的哥萨克属民和中国的满族统治者在欧亚草原的北部边缘附近从东西两个方向摸索前进的时候，他们狭路相逢了，并且为了争夺位于阿穆尔河 Amur即黑龙江——译者注 上游地区的成吉思汗的古老牧场的控制权，发生了第一次战斗。一个世纪以后，欧亚草原就在这两个竞争对手中间瓜分完了。

人们可以好奇地设想一下，假如帖木儿在1381年没有从欧亚草原上转过身来，侵入伊朗社会的话，今天乌浒河—药杀河流域一带与俄罗斯之间的关系也许是相反的情景。俄罗斯就会发现它被包含在一个与今天的苏联几乎一样大的帝国境内了，只是这个帝国的重心有所不同——它将是一个伊朗帝国，是撒马尔罕统治莫斯科而不是莫斯科统治撒马尔罕。这个想象的情景也许是不会到来的，因为五个半世纪历史的实际过程并不是这样。但是如果我们设想查理曼并不怎么凶暴、并不怎么致命的军事进攻也能给西方社会带来巨大灾难的话——就像帖木儿给伊朗带来巨大的灾难一样，那么西方的历史过程也许会是一个非常奇怪的情景。在黑暗的10世纪，奥斯特拉西亚将会被马扎尔人吞没，纽斯特里亚纽斯特里亚(Neustria)意即“新的西部土地”，系法兰克王国的西部领地，包括现今法国北部大部分地区。——译者注将被北欧海盗征服，加洛林帝国的心脏地带从此以后将会一直在蛮族的统治之下，直到14世纪奥斯曼人来到后，把稍为温和的异族统治强加给西方基督教社会这些荒凉的边境地区。

帖木儿最严重的毁灭行为却是对于他自己。他的名字虽然流芳千古，但是他那些本应该被人们牢记的丰功伟绩却永远从后人的记忆中抹去了。在基督教和伊斯兰教世界里，帖木儿这个名字能让多少人回忆起这个曾经抵抗蛮族的文明社会的勇士，在领导了长达19年争取独立的战争以后，为祖国人民和僧侣们赢得了一场来之不易的胜利呢？对于绝大多数多少还对帖木儿这个名字有些印象的人们来说，能够记住的只是他在24年的时间里犯下的无数的骇人听闻的罪行，就像最后五个亚述国王在120年的时间内所做的一样。我们能够想到的只不过是这样的一个怪物：1381年把伊斯伐拉 伊斯伐拉(Isfar)，位于塔吉克斯坦北部。——译者注夷为平地；1383年在萨布扎瓦尔 萨布扎瓦尔(Sabzawr)，位于今阿富汗境内城市。——译者注用两千个囚徒的身体建造了一座活人堆，然后用砖把他们砌在里面；在吉里用五千颗人头堆成一座塔；1386年把鲁里的囚犯从悬崖上推下去摔死；1387年在伊斯扎罕 伊斯扎罕(Isfahan)，伊朗城市。——译者注屠杀了七万人，然后把他们的人头堆成一座塔；1389年在德里把十万囚犯全部杀死了；1400年把锡瓦斯 锡瓦斯(Sivas)，土耳其的城市。——译者注已经投降的四千基督教驻军全部活埋；1400年和1401年在叙利亚用人头建造了二十座高塔。人们正是通过这样的暴行才记住了帖木儿，因而在人们的记忆中，他就像草原上的食人恶魔——成吉思汗、匈奴王阿提拉之类的人物，可是耗费了他大半生最美好的岁月发动的这场神圣的战争却要把他置于死地。这个杀人狂的每一个想法都是想要通过凶残地滥用武力向人们炫耀自己的军事力量。一位英国诗人马洛用夸张的手法，通过帖木儿之口，清楚地表达了这种疯狂的想法：

战争之神给我让出住所，

为的使我成为世界的将军；

朱庇特主神，见我身披铠甲，会吓得面色苍白，

害怕把他逐下宝座。

无论我到那里，命运之神都会满身大汗，

死神来回奔跑，

只是为了向我的宝剑表示敬意……

成千上万个灵魂坐在冥河岸边，

等待卡戎的船返回，

地狱和天堂挤满了人类的幽灵，

都是我从各种战场上送来的牺牲品，

为的是把我的英名从地狱传递到天堂。[20]

从边境长官到流寇

在分析帖木儿、查理曼和稍后的几个亚述国王生涯的时候，可以发现在三者之中有一个共同的现象——为了防御外来敌人而在边境地区发展起来的军事力量，一旦在边境以外的荒无人烟地区脱离了正常的发展轨道，转过身来对付境内的同胞，它就会变成一种军事灾难。在我们的记忆中很快就浮现出许多这样的例子。

我们首先想到的是作为抵抗威尔士王国的英国边境地区麦西亚，利用在以前的战争中磨砺得异常锋利的武器，对付罗马帝国在不列颠遗留下来的其他“后继国家”；然后想到金雀花王朝企图在百年战争中征服它的姊妹国家法兰西，而不去干它的正当营生，进攻凯尔特边境地区来扩大他们共同的母国——拉丁基督教世界的疆界；还想到西西里的诺曼王罗哲尔利用他的军事力量在意大利扩张版图，而不是去进攻东正教世界和伊斯兰世界，继承祖先的未竟事业，在地中海扩大西方基督教世界的疆土。同样，欧洲大陆上米诺斯文明的边远地区迈锡尼在成功地抵御了大陆蛮族以后，不惜滥用武力却是为了转过身来分裂它的母国克里特。

埃及社会在对于第一瀑布下游的尼罗河流域的古老的南部远征中锻炼了自己的军队。在完成对于上游地区的努比亚蛮族的抗击任务后，突然回过头来进攻埃及社会内部，通过残酷的武力建立了拥有双王冠的统一王国。当时的一位参与者用洋洋自得的坦白口吻，把这次军事行动记录在迄今为止发现的最早的一个埃及文物——纳尔迈石板上。 纳尔迈石板又称纳尔迈调色板，上面有浅雕形象，刻画了古埃及国王纳尔迈征服敌人的情景。——译者注 纳尔迈石板展示了上埃及国王征服下埃及以后胜利凯旋的场景。这位征服者，庞大得像一个超人，跟在一队昂首阔步的旗手后面，得意洋洋地向前走着；再前面是两排被斩首的敌人尸体；石板的下面，他被描绘成了一个公牛的形象，踏上一个倒下的敌人尸体，击倒了敌人的防御城墙。上面附着的文字清楚地记载了这次的战利品：12万名战俘，40万头牛，1422000只绵羊和山羊。

从这个埃及古老的带有恐怖色彩的艺术作品中，我们看到了纳尔迈时代以后往复重演的军事惨剧的整个过程。其中最惨烈的一幕也许是雅典人上演的，她由一个“全希腊的解放者”转变成了一个“残暴的城邦”。雅典的悲剧不仅给整个希腊而且给自己带来了毁灭性的伯罗奔尼撒战争。我们在这一章里考察的军事方面的情况正好给放纵——骄横——毁灭的致命链条作了注脚，因为军事技术和力量是两把锋利的武器，可以给那些滥用它的人以致命的伤害。或许军事行为的真实情况同样是上述链条引起的火力并不怎么猛烈的较少暴力的其他领域中人类行为的真实情况。这种现象出现的原因就在于人类的能力都有一定的适用范围。在特定的范围内完成特定的任务时，人类的能力才能正确地发挥作用，反之，就会导致一个非正常的结果，因此，这不仅仅是人类智力和道德的失误问题，人类的能力也不是必然会引起某种灾难。这样我们就需要继续考察这种因果关系在非军事领域的情况了。

第七节对胜利的陶醉

罗马教廷

放纵—骄横—毁灭这一悲剧链条的更为普遍的一种表现形式是对于胜利的陶醉，无论这种致命的胜利是通过武力战争还是各种精神力量的冲突。这出戏剧的两种不同形式在罗马历史中都可以见到：在公元2世纪罗马共和国的衰落中可以见到对于军事胜利的陶醉，在公元13世纪教皇制度的衰落中可以见到对于精神胜利的陶醉。我们已经在其他章节里讨论过罗马共和国的衰亡问题，所以在这里我们集中讨论后者。罗马教廷——西方最伟大的制度——的历史始于1046年12月20日，即亨利三世主持召开苏特里宗教会议；止于1870年9月20日国王维克多·伊曼努埃尔 维克多·伊曼努埃尔(Victor Emmanuel，1820—1878)，意大利统一之后的第一位国王。——译者注的军队攻占了罗马城。

这种教皇制的基督教共和国是独一无二的人类制度。如果试图通过与其他社会制度的对比来概括它的特征，人们将会发现两者之间存在着根本的差别，会感到作这样的对比简直毫无意义。最好的方法是从相反的一面，即把它看作恺撒式教皇制度的对立面，是一种社会的反动，一种精神的抗议。比起其他描述，这种描述也许更恰当地评价了希尔德布兰德的成就。

当托斯卡纳人希尔德布兰德于11世纪三四十年代在罗马定居下来的时候，他发现自己正处于拜占庭社会一个退化的旁支占领下的东罗马帝国一个被遗弃的偏僻小镇。这些罗马人的后代在军事上毫无防御能力，社会动荡不安，财政和精神已经崩溃。他们已经不能够对付伦巴第邻居；而且丧失了教皇在国内和海外的所有地产；当这一切成为一个影响到教士生活水平提高的问题时，他们不得不求助于阿尔卑斯山以北的克吕尼修道院。最初重建教皇权威的尝试是抛开罗马人而直接任命阿尔卑斯山以北的人们担任各种官职。就在这个被遗弃的异族的罗马城，希尔德布兰德和他的后继者成功地创建了西方基督教世界的统治制度。他为罗马教廷赢得了一个人类心灵中的帝国，这个帝国要比安东尼的帝国伟大得多，仅就地域而言，它就囊括了莱茵河和多瑙河以外的广大西欧地区，这些地区，就是奥古斯都和马可·奥里略奥古斯都与奥里略都是罗马皇帝。前者生活在公元元年前后，是埋葬罗马共和国的关键人物之一。后者活动年代在2世纪晚期，是著名的哲学皇帝，撰写了名著《沉思录》。——译者注 的军团也从未踏足过。

教皇的这些胜利部分应该归因于疆界不断扩大的基督教共和国的组织形式。它激励友爱和信赖而不是鼓励敌意和对抗。它的基础是教会的中央集权、一致性与政治的多样性、授权制的结合。正是由于它的首要原则是强调精神的力量高于世俗的力量，因此突出了统一性的主导地位，而又没有抛弃处于成长期的西方社会成长所必须的自由和富有弹性的要素。即使在12世纪教皇拥有世俗和宗教权威的意大利中部地区，它同样鼓励城邦的自治。12世纪和13世纪之交，意大利城市自治运动在整个意大利蓬勃发展起来，教皇的权威此时在西方基督教世界也达到了顶峰。一位威尔士诗人却写道：“多么奇怪，教皇的指责和干预，在意大利几乎不起什么作用，但是却吓得其他地方的王国们瑟瑟发抖。” [21]吉拉德斯·康布拉恩西斯吉拉德斯·康布拉恩西斯(Giraldus Cambrensis，约1146—1223)，又称威尔士杰拉德，基督教牧师与编年纪作家。——译者注 感觉到了这种矛盾的现象，并把它作为讽刺的主题。西方基督教世界的大多数国王和城市国家之所以接受教皇至高无上的权威，而不怎么反对，就是因为当时人们并不怀疑教皇具有插手世俗权力的企图。

在教皇制度的全盛时期，这种远离世俗权力和领土野心的颇具政治家风度的超然态度，与拜占庭帝国遗留给罗马教廷的充满活力、具有进取精神的行政管理才能巧妙地结合在一起，但是在东正教社会，这种才能不幸地被用来复活罗马帝国的幽灵，因而把处于成长期的东正教社会置于一个难以承受的噩梦般的体制之下了。这个基督教共和国在罗马的建筑师们根据新的计划，在更广泛的基础上建立了一种轻巧灵活的体制，从而把他们的行政管理才能派上了更好的用场。教皇制这张薄若蚕丝的大网最初织成的时候，就使中世纪西方基督教世界自发地合成一体了，这对于局部和整体都是有利的，只是到后来，这些纤细的网丝在不断冲突的压力下，才变得越发僵硬，成了一个铁箍，重重地套在当地国王和人民的身上，最后，他们不顾一切地撕碎了它，只是未想到在解放自己的同时，正在摧毁教皇建立并保存下来的全基督教会的统一。

在教皇的这项创造性事业中，无论是行政管理能力还是对于领土野心的远离，当然都不是至关重要的创造力量。他们之所以成为创造性人物，是因为当一个成长中的社会渴望更好的生活，向更高的阶段发展的时候，他们能够毫不犹豫地全身心地担负起领导责任，把自己的信念和组织注入这个社会当中；并且赋予这些想法以具体的形式和名声，从而把这些各自为战、零散的个体和少数人的白日梦转变成了一些共同的目标，于是当他们听到教皇们鼓吹的、与教会命运紧密相连的远大目标时，便坚决地站起身来，满怀信心地为之奋斗了。由于清除了神职阶层的两种道德罪恶——淫乱和贪污，由于使教会生活免除了世俗权力的干涉，由于把东正教社会和宗教圣地从伊斯兰教的土耳其勇士的魔爪中拯救了出来，基督教共和国获得了由教皇发动的这场战争的胜利。但是，这还不是教皇希尔德布兰德的全部工作；因为即使面对最严重的压力，领导“圣战”的这些教皇们也会有一些别的想法，希望能做一些和平工作。正是如此，教会才展示了它的杰出之处，完成了最具创造性的工作：创建大学、建立新的宗教生活形式以及托钵僧秩序。

希尔德布兰德教皇统治的衰落像它的兴起一样，是一个极其特别的现象。把它推至顶峰的所有美德，在滑向深渊的过程中，似乎逐渐转化成了对立面。这个为了争取自由而反抗物质力量并取得暂时胜利的神圣制度，现在沾染上了它曾经要消除的恶习；这个曾经领导过反对买卖圣职斗争的教廷，现在却规定神职人员得到教会的肥缺必须向罗马教廷交纳钱款，而它本身是禁止神职人员向任何当地的世俗权力购买职位的；这个曾经是道德和智力进步旗手的罗马教廷现在却成了精神保守主义的温床。教会的权威本身现在也被地方世俗下属——新兴的地方小国的君主——所削弱，它们要求分享财政和行政制度带来的巨大收益，而这些制度原本是教皇们精心设计出来用于维护自己的有效权威的。最后，这个消失的共和国分裂成许多地方性小国，教皇也不得不像那些地方小国一样，从仅能控制一个最小的“后继国家”中得到些许微不足道的慰藉了。什么制度能给予它的敌人如此大的机会而任由它们对其糟蹋亵渎呢？这的确是我们在这部书里研究创造力的报复问题时遇到的最为极端的例子。那么，它是如何发生呢？又为什么会发生呢？

其实，在记录下来的希尔德布兰德的公共事业发生第一次转变时就先有预兆了。

罗马教会在11世纪决意通过创建一个基督教共和国，把我们的西方社会从封建的无政府状态中拯救出来，结果却发现，这种创造精神陷入了一种两难境地，就像今天他们的精神后裔企图建立一个世界秩序来取代国际的无政府状态一样。他们的基本目的是想用精神权威取代物质力量。精神之剑确是一把利刃，利用它，他们取得了这场高级战争的胜利，但是在一些情况下，已经建立起来的物质力量的统治却能够承受精神之剑的打击，自己并未受到什么伤害。在这种情况下，罗马教会的武士们就遭遇到了挑战，需要对斯芬克斯之谜作出自己的回答。这些上帝的士兵除了自己的精神武器外，就不能使用其他的武器，以至于眼睁睁地看着自己的前进步伐停滞不前吗？或者说他们可以使用敌人的武器来进行一场反对邪恶的圣战吗？当希尔德布兰德被格列高利六世任命为教皇的司库，发现强盗经常来抢劫的时候，他作出了肯定的回答，招募了一支军队，用武力击溃了那些强盗。

希尔德布兰德采取这种行动的那一刻，他的行为的内在道德基础也很难说是圣洁的。可是40年以后，在他生命的最后时刻，问题的性质已经不是那么模糊不清了，因为1085年，当他作为一个被放逐的教皇在萨勒诺奄奄一息的时候，罗马城遭遇到了难以承受的灾难，这场灾难正是他一年前采取的政策造成的。1085年，罗马城被诺曼人洗劫一空，而这些人原本是他招募过来助战的。这场战争迅速从圣彼得的祭坛台阶上蔓延开来——这里是教皇的财宝存放地——直到席卷整个西方基督教世界。希尔德布兰德和亨利四世之间物质利益的冲突激化到极点，就预示了一个半世纪之后，英诺森四世与腓特烈二世之间将要爆发更加猛烈、更具破坏性的战争。到英诺森四世担任教皇职位，从一个律师变成了一个军事家的时候，我们对于这种行为性质的怀疑就可以结束了。希尔德布兰德把他的教会带进了这样的道路——以敌人的胜利而告终，也就是说，世俗世界、肉欲和魔鬼最终要击败他试图在地球上建立的“上帝之城”：

政治过去不允许，以后也不会允许

教师们成为值得信赖的人；

等级森严的教会密谋

让圣彼得登上恺撒的宝座，由他为人类

获得所喜爱所崇拜的救世主的承诺

放松了他的天职来延续世俗统治。[22]

如果我们清楚地解释了教皇如何成为它原本要驱逐出去的军事暴力这个魔鬼的奴隶的话，那么我们明白了教皇的其他美德为何变成了与之对立的罪恶，因为物质力量被精神之剑所取代是根本的变化，所有其他的变化则是自然的结果。比如，教皇在11世纪主要关心的是根除神职人员中买卖圣职的恶习，可是到了13世纪，他为何极力参与神职人员任命中的利益分配呢？到了14世纪，他又为何要从各级教会买卖圣职的收益中征税呢？答案很简单，教皇变成了军事家，而进行战争是需要金钱的。

13世纪教皇和霍亨斯陶芬王朝之间爆发的那场大战的结局是一切战争的通常结局，没有什么两样。表面上胜利者把敌人置于了死地，可是自己同样受到了致命的伤害，真正的胜利属于保持中立的第三者。腓特烈二世死后50年，教皇卜尼法八世突然进攻并摧毁了法兰西王国，但其结果就像1227—1228年那场惨烈的战争一样，教皇的势力被大大削弱了，下降到了与法兰西王国一个水平上，可是法兰西王国却很快变得与战前一样强大。美男子国王腓力在教士和人们的一片欢呼声中，在巴黎圣母院前烧毁了教皇的训令，把教皇囚禁了起来。在他死后，教皇的统治中心就从罗马移到了阿维侬。于是就发生了上述的“囚禁事件”(1305—1378年)和后来的“宗教大分裂事件”(1379—1415年)。

现在可以肯定的是各地世俗君主，在各自的国土内，迟早都会继承教皇逐渐建立的行政和财政制度以及权力。这个转变过程只是一个时间问题。我们也许注意到了一些这样的实例，如《英国圣职授职法》(1351年)和《王权侵害法》(1353年)的颁布。一个世纪后，罗马教廷被迫向德意志和法国的世俗权力让步，只是希望他们能够从巴塞尔宗教会议中撤出他们的支持力量；1516年法兰西—教皇协定的签订，以及1534年英国最高权力法案的通过等等。教皇的至高权力向世俗政权的转移开始于宗教改革之前的二百年，此后，无论天主教国家还是新教国家都开始了这一过程，到16世纪，这个过程基本完成了。当然这一时期同样建构了现代西方社会极权国家的基础，这也并非是偶然的现象。我们已经指出了这一现象最重要的一个外在特征：人们逐渐与教会分离，主要致力于区域性世俗国家的构建了。

这种对于人类灵魂的控制是后继国家从那种伟大高贵的制度中，掠夺来的最为宝贵的战利品。它是通过忠诚，而不是通过后继国家赖以生存的增加福利和加强军事力量的方法，建立和巩固自己的统治。同样，这种从希尔德布兰德教皇那里继承的精神遗产，把曾经无害的有用的区域性国家制度变成了文明的一种威胁，这一点在今天已经清楚地表现出来了。这种精神崇拜如果沿着圣坛通向上帝的正确道路前进的话，它就是一种有益的创造力量，相反当它背离了原来的目标，被人类制造成一种偶像的时候，就会退化成一种破坏性力量。区域性国家，就像我们中世纪的先知了解的一样，是人类制造出来的一种制度，它是有用的，也是必要的，值得我们自觉但并不怎么热心地承担起小小的社会责任，不过今天我们已经把这种责任交给市政当局和议会了。因此，如果对于这些零散的社会机器盲目崇拜，必然导致灾难性的后果。我们现在也许知道了教皇是如何完成这个极端痛苦的角色转换的了，可是我们只是描述了这个过程，并没有解释它之所以发生的原因。那么中世纪的教皇们为什么会成为自己工具的奴隶呢？为什么由于使用物质手段而背离了自己的精神手段想要达到的目标呢？答案也许在于最初的胜利产生的不幸后果中。武力对抗武力在一定限度内可以说是正当的，或许这是出于人的本能，很难说得清楚为什么，或许正是它的随意性，使得诉诸武力的危险性必定会产生致命的后果。由于陶醉在与神圣罗马帝国斗争的早期阶段采用武力手段所取得的成功之中，格列高利七世(希尔德布兰德)和他的后继者们便坚持使用武力，直到把非精神手段的胜利当成了目的本身。如果说格列高利七世与帝国作战是为了清除帝国为教会改革所设置的种种障碍，那么英诺森四世与帝国作战就完全是要摧毁帝国的世俗权力了。我们能够确定希尔德布兰德的政策从哪里“偏离轨道”吗？或者按照传统的说法，它从何时背离了原来那条狭窄的道路呢？我们试着找到这个错误之处吧。1075年，反对神职人员淫乱和财务腐化行为的双重宗教斗争已经在整个西方世界获得了胜利。这场标志性的胜利要归功于罗马教廷的道德力量，而仅仅在半个世纪之前，教会中最丑恶的行为还出自肆意挥霍、荒淫无耻的罗马教廷身上。这场胜利是希尔德布兰德个人的功劳。他利用手中掌握的所有武器，精神的、物质的，在阿尔卑斯山以北地区和教皇宝座后面进行了艰苦的斗争，直到他登上梦寐以求的教皇宝座为止。在胜利的那一刻，在他担任教皇职务的第三年，他采取了一个步骤——尽管是不可避免的，但是在责难者看来，毫无疑问是灾难性的步骤，即他把战场从有把握的反淫乱和买卖圣职领域扩大到易受非议的主教授职权方面。

或许从逻辑上讲，授职权的斗争可以说就是反淫乱和买卖圣职斗争的一个必然结果，假如这三者都被视为分别从三个方面力图拯救教会的话。对于希尔德布兰德来说，在其事业的这一危机时刻，如果继续让教会受到世俗权力的政治束缚，那么他致力于使教会摆脱情欲之神和贪欲之神的努力肯定会前功尽弃。倘若第三种镣铐重重地套在教会的身上，教会要完成复兴人类的神圣工作能够不受到阻碍吗？对于这种争论，人们不禁会问：在1075年的时候，任何眼光敏锐颇有主见的教皇是否必然认为，在以罗马教廷为代表的教会改革派与以神圣罗马帝国为代表的基督教国家的世俗政权之间，还存在真诚和富有成效的合作可能性吗？对于这个问题，其实希尔德布兰德的责难者更有资格回答，即使他们无法从本质上找到问题的真正答案。尽管如此，至少有两个理由证明希尔德布兰德应负主要责任。

其一，希尔德布兰德和他的同伴们——无论是在1075年的禁止世俗授职法颁布之前或者之后——并没有否认从教皇到各级神职人员的选举程序中，世俗权威所扮演的角色的合法性。其二，在1075年之前的三十年当中，罗马教廷和神圣罗马帝国一直紧密合作，共同致力于反淫乱和买卖圣职的斗争。必须承认，亨利三世死后，他的儿子年龄还小的时候，帝国和教皇在这些斗争中的合作关系已经不那么牢固了。1069年亨利四世成年之后，他的行为就更加不能令人满意了。在这种情况下，教皇就逐渐开始限制或者禁止世俗权力干预教会职位的任命了。虽然这种做法是正当合理的，但也不得不承认，这其中带有一点革命的特征。不管有什么挑衅，假如希尔德布兰德在1075年都没有选择两面出击的话，可以想象，良好的合作关系还是能够恢复的。令人难以想象的是，希尔德布兰德竟然变得如此暴躁——这是骄横行为的主要特征之；更难以想象的是，他高贵的动机之中掺杂着一些对于帝国权力的报复性情绪，仅仅因为1046年苏里特宗教会议使衰老的教皇蒙受了耻辱。为此，希尔德布兰德登上教皇宝座之后，采用了格列高利的称号，而这正是以前那位被废黜的教皇的名号。

使用军事手段解决授职权问题必然造成教皇和帝国的决裂，同时带来更大的破坏性，因为双方对于授职权问题的分歧还不是那么大，而在其他的诸多问题上往往还是意见一致的。

授职权问题分歧的模糊性源自这样的一个事实，即在希尔德布兰德的时代，关于主教职位的任命制度已经建立起来，它的任命需要征得各种不同派别的一致同意。根据这条古老的教规，主教必须从他所在的辖区内的神职人员和人们中选出，并且由所在区域内的主教组成的法定委员会授予圣职。这种做法起源于君士坦丁的宗教改革，从那以后，世俗政权在任何时候都没有尝试去侵犯主教的这个特权，在理论上也没有尝试去挑战神职人员和人们的选举权。世俗政权在法律上对于这个问题并无偏见，实际上，他们所起的作用只是提名候选人，对选举结果行使否决权。对于这项权力，希尔德布兰德也曾经不止一次地明确承认过。

到了11世纪，出于对实际情况的考虑，世俗权力对于神职人员任命权的控制有了某种程度的加强，这是因为神职人员长期地而且越来越多地既担任教会职位，也担任世俗职位。到1075年，西方基督教世界中的很大一部分公共行政管理权力被掌握在通过控制封建领地从而控制了世俗权威的教士们手中，这些不受世俗授职权限制的教士们，逐步废除了世俗权力对于自己大部分领地的管辖权，把教会变成了世俗的和宗教的最高权力机构。在此情况下，这些公共管理权能够转移到世俗的行政管理者手中是无法想象的，也是毫无意义的，因为冲突双方都清楚地意识到能够接管这些事务的世俗人物不可能生存下来。

1075年希尔德布兰德行为的严重性，可以通过它引起的灾难的广泛性中看出来。在授职权问题上，希尔德布兰德把以前三十年间为教皇赢得的所有道德上的威信全部作为赌注押了上去。凭借着他在亨利四世控制的阿尔卑斯山以北地区的贫困的基督教徒中的威望，再配合萨克森人的武力，终于把皇帝带到了卡诺萨(Canossa)。尽管这次事件使皇帝的尊严受到了沉重的打击，从此再没有恢复过来，但是这并不是事情的最终结局，而是一场争斗的重新开始。五十年的冲突在教皇和皇帝之间造成了的裂痕如此之大，以至于即使在引起这场冲突的问题上达到了政治上的妥协，也难以弥补。1122年宗教协定签署之后，双方在授职权问题上的争斗也许彻底结束了，但是它产生的敌意却在继续发展，因为它在人类残酷无情的心灵中，在人类反复无常的野心中，不断造成了新的冲突。

我们之所以相对详尽地考察了希尔德布兰德在1075年作出的决定，是因为我们相信这个至关重要的决定是后来发生的一切事情的前提条件。在对胜利的陶醉中，希尔德布兰德复活了一种罪恶的制度并置于它至高的地位，可是这种制度同时又把他送上了一条不归路，他的后继者也未能及时纠正这个错误。我们无须再进一步追问这个故事的详情了。英诺森三世担任教皇的时期(1198—1216)正值安东尼时代，或者说是希尔德布兰德教皇制兴旺的“小阳春时期”，但是这位教皇至高的地位却应该归因于一些偶然的因素，比如霍亨斯陶芬王朝长期是年幼的君主当政。他的事业只不过说明了这样的一个事实，即优秀的行政管理人员也可能是一个愚钝的政治家。因而随后就发生了一连串极端的事件。教皇与腓特烈二世及其子孙的战争；粗暴抗议卡诺萨事件的阿那尼 阿那尼(Anagni)，意大利中部城市。——译者注 悲剧；囚禁事件和宗教大分裂事件；宗教会议运动中议会制度的流产；意大利文艺复兴时期梵蒂冈的异教化；宗教改革中天主教会的动荡不安；反宗教改革派发起的无关痛痒的但是异常残忍的斗争；18世纪教皇制在精神上的无力挣扎以及19世纪非常活跃的反自由主义思潮等等。

不管怎样，这种独一无二的制度还是生存下来了。 [23]在今天我们生活的这个具有决定意义的时刻，它同样是适合的、正确的。西方世界的所有男男女女，不论是“依照应许，承受产业”的“受洗归入基督的人”，还是“同蒙应许”的人，以及“同为后嗣，同为一体”的异教徒，都应该号召基督教的牧师们继续宣扬他们的崇高使命。彼得的主人不是对彼得说过：“多给谁，就要谁多取，多托给谁，就向谁多要”的话吗？我们的祖先已经把他们的所有财富——西方基督教世界的命运托付给了罗马的使徒们。当这些“仆人了解主人的旨意，却不准备，按照他的旨意行事”，因而受到“多受责打”的惩罚的时候，这些惩罚就重重地落在了那些把灵魂委托给“众仆之仆”的“仆人和使女”的身上。今天我们已经遭遇到仆人这种骄横行为的惩罚，无论我们是天主教徒还是新教徒，无论是教徒还是非教徒，那些把我们带进歧途的人，就应该把我们再带出去。假如在这个生死攸关的时刻，出现了第二个希尔德布兰德，那么我们这位被委托人这一次能不能从过去的灾难中获得某种智慧，进而提前采取措施，对于那种毁灭教皇格列高利七世伟大事业的胜利不再过分陶醉呢？

注释：

［1］Matt. ix.16—17.

［2］尽管P·A·索罗金从他搜集的统计数字上，发现从整体上看，西方世界的战争次数在19世纪要比18世纪高，见Social and Culture Dynamics， vol. iii (New York 1937，American Book Co. )，pp. 342，345—346。

［3］Gibbon, E., The History of the Decline and Fall of the Roman Empire，  ch. xxxviii，最后部分。

［4］事实上，还有更早的例子：在七年战争的初期，英国人就曾经把法国的阿卡第亚人驱逐出新斯克舍，但是那是一次规模较小的事件，尽管按照18世纪的标准来说，可以称得上一个暴力事件，然而据说这样做也是出于战略考虑的。

［5］Plutarch, Life of Themistocles, ch. ii (地米斯托克利斯是公元前5世纪前期的雅典著名政治家。——译者注).

［6］Wardward, W. E., A New American History 所引，p. 260。

［7］老子：《道德经》，第24章。

［8］Tennyson, In Memoriam.

［9］对于从亚历山大大帝击溃阿契美尼帝国到奥古斯都建立罗马盛世为止的三百年，用“阿提卡时代”要比用“古希腊时代”称呼它更为确切。正如比万(Edwyn Bevan)指出的那样，“古代希腊”这个词，严格来说，指的应该不是古代希腊文明史上的任何一个时期，而是指同古代希腊社会有子体关系的两个文明的整体特征，这两个文明就是我在这部著作中提到的西方文明和东正教文明。

［10］在汤因比先生的原著中，关于东罗马帝国的情况篇幅很长，比以前所有的历史著作讨论得都详尽。见原著第4卷，第320—408页。——节录者注

［11］  Heard, Gerald, The Source of civilization，pp.66—67.

［12］  同上书，第67—69页。

［13］  Wells, H. G., The Outline of History，pp.22—24.

［14］   Heard, Gerald, The Source of Civilization， pp.71—72.

［15］  一个国家在先知的预言中是不可能获得任何荣誉的。

［16］   Iliad， xvi， ll. 211—217.

［17］   Brown, E. G., A Literary History of Persia， vol. ii， p. 462， quoting Falakad—Din Muhammad b. Aydimir as quoted by IbnatTiqtaqi in KitabalFakhri.

［18］  一位希伯来诗人的一句诗“耶书伦(描述以色列人的理想特质时，用来象征以色列的名字——译者注)肥胖后逐渐就变得骄横了”，清楚地说明了放纵和骄横之间的因果关系。《申命记》，第32章，第15节。他变得骄横(γβρι)是因为他变得肥胖了(Кρο)，后面的诗句说明他受到的灾难(Аτη)，耶书伦就是以色列，当时正值耶罗波安二世的盛世，他遗弃了耶和华。导致“十族”灭亡的囚禁故事就发生在此前的五十年里。

［19］  Plato, Laws， 691 c.

［20］   Marlowe, Christopher, Tamburlaine the great， ll.2232—2238， 2245—2249.

［21］   Mann, the Right Rev. Monsignor H.K., The Lives of the Pope in the Middle Ages， vol.xi， p.72.

［22］   Bridges, Robert, The Testament of Beauty， iv， ll.259—264.

［23］ 一个著名的罗马天主教作家曾经私下里讲道：(他的名字就不说了)“我相信天主教是神圣的，因为，没有任何如此邪恶愚蠢的人类制度在一夜之间不会毁灭的。”——节录者注

第五部 文明的解体

第十七章解体的性质

第一节概述

在研究文明的衰落到解体的过程中，我们不得不面对的问题同我们在研究文明的产生到成长时遇到的问题是一样的。解体是一个有其自身原因的新问题呢，还是我们可以理所当然地把它看作是衰落的无可避免的自然结果呢？当我们考虑起源与成长的问题时，不管成长是否是与起源问题明显不同的新问题，我们都会对这个问题给以肯定的回答，因为我们发现事实上存在着许多“停滞的”文明，它们解决了起源问题，却没有解决成长问题。现在，在我们研究的后期，我们遇到了具有同样肯定答案的类似问题，因为存在这样一个事实，即有些文明在衰落之后，经受了类似的停滞，进入一种长期僵化的时期。

 僵化文明的典型例子在我们业已考察过的埃及社会历史的一个阶段呈现出来。埃及社会由于金字塔的建造者施加在它身上的无法容忍的重压而被摧毁。从那以后，埃及社会经历了解体的三个阶段——一个“动乱年代”，一个大一统国家和一个中间期——的第一和第二阶段，进入第三阶段。古埃及历史上有两次比较明显的治乱交替的中间期。——译者注 随后，这个显而易见的垂死社会，却出乎意料地突然在它结束自己生命历程的那一刻，偏离了我们可以暂且认为的标准模式，如果我们把希腊范例(我们在其中最先看到了这三个阶段)看成是标准模式的话。埃及社会拒绝在这个时候灭亡而继续延续自己的生命。如果我们从时间上衡量埃及社会，即从公元前16世纪前25年，埃及人令人振奋地反对喜克索斯人入侵的时刻起，再到公元前5世纪埃及文化的最后遗迹消失为止，我们发现这两千年的时间跨度同埃及社会的产生、成长、衰落和几乎完全解体的过程一样长；或从公元前16世纪埃及社会热切地致力于复兴开始，前溯到公元前4000年代某个未知的年份，也就是到它初次超越原始阶段为止。古埃及从史前社会进入文明社会的时间约在公元前4000年代末。——译者注 但埃及社会的生命在其存续的后半段，已经死气沉沉。在这额外的两千年时间里，先前曾经充满活力和内涵的文明处在奄奄一息与停滞不前的拖延中。实际上，它之所以幸存下来正是由于它是在逐步僵化。

这样的例子并非独一无二。如果我们转向远东社会的主体——中国的历史，它解体的时间可能开始于9世纪最后25年唐帝国的崩溃。我们在追溯这一接踵而来的解体过程时，跟随的是正常的过程，即经过一个“动乱时代”进入一个大一统国家；只是在这个阶段的进程中，被阻止在与埃及反对喜克索斯入侵者一样突然而且强烈的反应状态中。在明朝建立者洪武领导下的南方中国人的起义，反对由野蛮的蒙古军队建立的远东统一国家，这使人强烈地联想到由18王朝的建立者阿摩西斯领导的底比斯人的反抗，反对由野蛮的喜克索斯人在已经灭亡的埃及统一国家(被称之为“中王国”)的部分被遗弃的领土上建立的“后继国家”。而且相应的，二者在结局上也有相似的地方。这个远东社会以僵化的形式拖延它的存在，经由大一统国家进入间歇期，并没有迅即从解体到死亡。

除了这两个例子外，我们可以加上其他引起我们注意的、业已绝灭了的不同文明的石化残片：印度的耆那教徒、锡兰、缅甸、暹罗、柬埔寨的小乘佛教徒，以及西藏和蒙古的大乘喇嘛教教徒，这些都是印度文明的化石残片；还有犹太教徒、印度的拜火教徒、基督教徒和基督教一性论者，他们都是叙利亚文明的化石残片。

如果我们不能进一步地扩充这个名单，我们至少可以注意到按照麦考莱的判断，希腊文明在公元3—4世纪这段时间里也有相似的经历：

古代最著名的两个国家的精神很明显是排外的….事实似乎是希腊人只倾慕他们自己，而罗马人只倾慕他们自己和希腊人……其结果就是思想上的狭窄和单一。如果我们可以表达自己的观点，他们的思想是同种繁殖并且相应地受到不孕症和退化的牵连……皇帝们的高度专制逐渐抹去了所有民族的特征并使帝国最偏远的行省都彼此同质化，这加深了罪恶。在3世纪结束时，人类的前景处在可怕的沉闷之中……那个伟大的社会正经历比国家容易遭受的任何急剧的、有煽动性的、破坏性的混乱更为可怕的不幸——摇摇欲坠、愚蠢和长期的瘫痪，这是斯特鲁尔布鲁格人 （英国文学家乔纳森·斯威福特的小说《格列弗游记》对主人公遇到的一种特殊人的称谓。斯特鲁尔布鲁格人(Struldbrugs)虽然长生不死，但他们80岁时可在法律上认定死亡，其财产被后人继承，其本人此后便只是毫无意义地延续生存。——译者注）式的不朽，是中国式的文明。 （麦考莱在这里继承了黑格尔对中华文明的误解，认为中华文明是停滞的文明。——译者注）它很容易显示出在戴克里先（公元284—312年的罗马帝国的皇帝。——译者注）的臣民和天朝帝国人民之间存在的许多相似之点。在几百年的时间里，那儿谈不上什么有学识或无教养，那里的政府、教育、生活的全部体系都成了一种仪式。在那里忘记了提高认识和增加知识，就好像把天才埋藏在泥土中或把钱财包藏在餐巾里，既不消耗也不增加经验。这样的休眠被两次伟大的革命打破，一次是道德上的，一次是政治上的，一次从内而起，一次由外而来。[1]

在麦考莱看来，帝国时期的希腊社会得益于教会和蛮族的这种仁慈的解脱，是一种不应被视为理所当然的相对幸福的结局。只要生命还在延续，没有被克洛索希腊神话中的命运三女神之一，是司夜女神尼克丝的女儿，用卷线杆纺织人的生命之线。若用剪刀剪断纺线，便意味夺去一个生命的活力。——译者注 的那把无情的剪刀剪断，就有可能在不知不觉中逐渐僵化为死气沉沉的瘫痪状态，而且这样的状态可能是我们西方社会的宿命，至少它时常出现在当代一位著名史家的头脑中：

我不认为我们面临的危险是无政府状态，而是专制主义，是精神自由的丧失，是极权主义国家，大概是一个世界范围的极权主义国家。国家或者各个阶级间的斗争结果也许是地区的和暂时的无政府状态，但这是一种短暂的阶段。无政府主义在本质上是软弱的，在一个无政府的世界中，具有合理组织与科学知识的任何牢固结合在一起的团体，都可以把它的领地扩展到其他的地方。而且，作为对无政府主义的一种替代选择，世界可能会欢迎专制主义国家。然后世界也许会进入一个精神“僵化”的时期，一种可怕的秩序，它可能使人类精神的高级活动死亡。罗马帝国的僵化和中国的僵化或许看上去还不太僵硬，因为(以我们的例子)这个统治集团可能拥有更强大的科学力量。(你知道麦考莱《关于“历史”的评论》吗？他认为从长远来看蛮族入侵是一件幸事，因为他们打破了僵化状态。“欧洲渡过了一千多年的野蛮时间来逃避中国的命运。”而未来世界性的集权国家就不会有蛮族来打破了。)在我看来，在这样一个集权国家里，哲学和诗歌将会凋萎，科学研究却会不断随着新的发现而发展。希腊科学没有在托勒密王国发现不适宜的环境，而且我认为，一般说来自然科学在专制统治下也会繁荣。为了统治集团的利益，它会鼓励增加他们权力的手段。如果我们没有找到一个结束我们目前互相仇杀的办法的话，对我来说，正是这一点，而不是无政府状态，将是前面的梦魇。但是在那里还有一个基督教会，这是一个需要认真考虑的因素。它可能在将来的世界国家中经历苦难，但正像它迫使罗马这个世界国家最终臣服于耶稣一样，它也可能再次借助于殉难的办法，征服未来的科学理性的世界国家。[2]

这些反应表明文明的解体是一个需要我们加以研究的问题。

在研究文明的成长时，我们发现它们能够被分解为一连串挑战和应战的戏剧性事件，而且接二连三的演出原因是因为每次应战不仅仅成功地回应了被激起的特定挑战，而且它还有助于激起一次新的挑战，每次挑战都会促成新环境出现进而出现新的成功应战。这样，文明成长的精髓证明是一种活力，这种活力带着受到挑战的一方，途经一种成功应战所形成的均衡状态，进入到失衡状态，表明其自身正处在一种新的挑战之中。这种重复或者循环的挑战同样隐含在解体的观念中，但在这里，应战失败了。结果，不是一系列挑战中的每一次在特点上都不同于先前的挑战，且这些挑战都得到成功的应战并移交给历史，而是我们一再遇到了相同的挑战。例如，在希腊世界的国际政治史中，自梭伦的经济革命起，第一次使希腊社会面临建立世界政治秩序的任务，我们可以看到雅典试图通过提洛同盟来解决这个问题，但未能取得成功。马其顿的腓力试图通过科林斯同盟的办法来解决这一问题，也归于失败。奥古斯都则试图通过元首统治支撑的“罗马和平”来解决这个问题。这种同样挑战的重复再现就是当时形势的本质体现。当每一次对抗的结局不是胜利而是失败的时候，这种未能解决的挑战始终没有得到解决，于是便一再出现，直到它获得某种迟滞的、不完善的回应，或者导致那些对这种挑战根本不能有效回应的社会的毁灭。

那么我们能说除了石化的选择之外，就是完全和绝对的绝灭吗？在做肯定的回答之前，我们想到本书先前部分提到的亲体与子体的关系。目前我们最明智的做法就是梭伦式的注重最终结果(Respice finem) 梭伦是公元前6世纪初叶的雅典政治家，在雅典实行了政治、经济改革，奠定了雅典民主制的基础。他崇尚中庸之道，强调对任何事的价值判断要看最终结果，只有在临终时仍然幸福的人才可以说自己是幸福的人。——译者注 和悬置判断。

在我们对文明成长过程的研究中，我们从寻找成长的标准开始，然后再试图分析这一过程。我们在有关解体的研究中仍然遵循同样的计划。然而，我们可以忽略论证中的一个步骤。由于这一点已经明确，即我们在逐步提高的对人类或是自然环境的支配中没有找到成长的标准，所以我们完全可以设想这种支配的丧失也不存在于解体的原因之列。实际上，只要证据存在，它就会显示不断提高的对环境的支配应该是解体而非成长的伴侣。而军国主义则是崩溃和解体的共同特征，它对增强一个社会对其他现存的社会以及无生命的自然力的支配上，通常是有效的。在文明解体的沉沦过程中，确实如爱奥尼亚的哲学家赫拉克利特所说：“战争是一切之父”。而且，因为对人类繁荣的那种庸俗估价是根据权势和财富，所以会经常发生这样的事情，即社会悲剧性衰落的开始阶段被当成辉煌发展的顶峰而被众人称赞。然而，觉醒迟早是要发生的，因为一个无法避免的分裂的社会，会毫无疑问地把战争带来的额外人力和物力资源的大部分“重新投入到战争中去”。例如，我们看到亚历山大的征服赢得的财力和人力被注入到亚历山大后继者们的内战中，公元前2世纪罗马征服获得的人力和财力也注入到了公元前1世纪的罗马内战中。

我们不得不在别的地方寻找衡量解体过程的标准，而我们获得的线索来自社会内部的分裂和冲突的环境。在这里，我们经常可以看到社会对环境控制能力的提高。这是我们所期待的，因为我们已经发现解体前的衰落过程的最根本标准和原因，是由于社会丧失了自决权而导致内部冲突的爆发。

这种不协调部分表现为社会分裂，它把这个衰败的社会同时割裂为两个不同的范畴：一些纵向的分裂处于不同地域出现的分裂社会之间，一些横向的分裂处于地域上结合但社会各阶级分裂的状态中。

就纵向的分裂而言，我们已看到经常不计后果地沉溺于内战的罪行成了自杀行为的主线。但这种纵向分裂并不是不和谐的最具特点的表现，它是由文明的衰落带来的，因为毕竟一个社会分裂为诸地方社会乃是所有人类社会(无分文明社会还是非文明社会)的共同特征，内战仅仅是对自我毁灭的一种潜在工具加以滥用而已，这种自我毁灭存在于任何时间的任何社会之中。另一方面，根据阶级分野而产生的横向社会的分裂，就不仅为文明所特有，而且也是在文明衰落时刻出现的一种现象，是衰落和解体时期的一种显著标志，与它在起源和成长阶段的缺失形成了对比。

我们已经遇到这种横向的分裂。我们用时间尺度来探究西方社会倒退的范围时遇到了这个问题。我们发现自己被带回到基督教会时期，一些蛮族战争集团在罗马帝国的北部边界线内同西欧的教会发生了冲突。我们观察到这两种社会中的每一方——战争集团和教会——都是被一个社会集团创造出来的，这个社会集团本身并不是我们西方社会主体的一部分，而只能说成是先于我们的另一个社会的产物，也就是希腊文明的产物。我们把基督教会的创造者看作是希腊社会内部的无产者，把蛮族战争集团的创造者看作是希腊社会外部的无产者。

我们在进一步探讨这个问题时，我们发现这两种无产者都是在“动乱时期”通过脱离希腊社会的举动而兴起的，那时的希腊社会显然已丧失了创造力，已经处于衰落之中。我们再进一步探讨时，会发现这些脱离的举动是由先前希腊社会机体的统治者的特征变化所引起的。“有创造力的少数人”曾借助创造力所特有的天赋魅力，一度引起没有创造力的多数人的自愿效忠。现在他们为缺乏创造魅力的“少数统治者”所取代。这些少数统治者通过武力维持他们的特权地位，由军事集团和基督教会的创立引起的脱离则是对这种专制所作出的反应。但这种少数统治者的意向——试图通过不正当的手段把分裂的社会结合在一起——却落空了。这并不是引起我们关注的少数统治者的唯一成就。他们为自己留下了一座以罗马帝国为形式的纪念碑，这个帝国比教会和那些军事集团形成的时间都早。它在世界上的强大体现——在这个世界中，无产者组织已经成长起来——正是教会和军事集团得以发展的一个不能忽视的因素。这个大一统的国家——希腊的少数统治者 汤因比在这里所说的希腊少数统治者系指罗马帝国的统治者，他把希腊和罗马文明通列为希腊文明。——译者注 把自己局限于其中——就像一个巨大乌龟的甲壳，当教会在它的庇护下成长时，蛮族也利用龟壳的外表磨快了他们的武器，训练了他们的军事集团。

最后，在本书的后面，我们在少数统治者创造力的丧失和利用魅力而非武力来吸引多数人能力的丧失之间，试图获得一个更为清晰的具有因果关系的观点。我们在这里要指出的是，具有创造力的少数人进行社会训练——作为带领那些没有创造力的多数人进入状态的捷径——的权宜之计，我们已在其中已经发现了处于成长阶段的少数人和多数人关系之间的薄弱环节。少数人和多数人之间显露出来的疏远(它最终成为无产者退出举动的先声)是这一环节破裂的结果，这个环节即使在成长阶段也仅仅是靠有效地训练模仿能力而维持着。当领导者的创造力枯竭时，我们如果发现模仿力的消失应不必感到惊讶，因为我们要考虑到即使在成长阶段，这种模仿的环节由于难以捉摸的两重性——被压迫奴隶的报复——始终是不稳定的，这不过是任何机械装置本质的一部分。

这些就是我们已经掌握的横向分裂类型的调查线索，也许推动我们的调查更进一步的最佳途径便是把这些线索组合在一起，然后再把它们纺成线。

我们的第一步是对这三个方面——占支配地位的少数、外部无产者和内部无产者——进行更为广泛细致的考察。我们在希腊的例子中以及本书的较早部分所涉及的其他范例中看到，当横向的分裂使一个衰落的社会四分五裂时，这个社会也就分崩离析了。之后，如同我们在研究成长问题时所做的一样，我们将从宏观世界转向微观世界，在那里我们会发现解体现象的一个补充：灵魂的日益分裂。这两条探究的路线乍一看来将把我们引入一种是而非的境地，即解体的过程至少部分地导致一个在逻辑上同它的本质相反的结果，也就是说，导致一个“重生”或“再生”的结果。

当我们结束自己的分析之后，我们将会发现由解体带来的实质性变化恰好与成长的结果适得其反。我们看到，在成长的过程中，几个成长的文明之间的差异变得越来越大。相反，我们现在发现，解体的本质后果却是标准化。

当我们考虑到多样化的程度，而标准化又必须克服多样化时，这种标准化的倾向便越发值得注意了。衰落的文明在进入自身的解体阶段时，伴随着极端多样化的倾向——倾向于艺术的或倾向于机械的或是其他任何倾向——这些都是它们在其成长阶段分别获得的。而且它们还会通过这些事情来区分彼此，即他们的衰落发生在完全不同的时代。例如，叙利亚文明在所罗门死后就衰落了，时间大约在公元前937年，距离这一文明在后米诺文明中断后的产生大概还不到200年。另一方面，它的姊妹文明希腊文明，同时出现在这个中断期，直到500年之后的伯罗奔尼撒战争时才开始衰落。此外，巨大的罗马—保加利亚战争在977年爆发时，东正教文明就衰落了，而它的姊妹文明也就是我们自己的文明毫无疑问已发展了几个世纪的时间，就我们的一切所知，至今还没有衰落。如果说姊妹文明有如此不同长度的成长时间，那么很显然，文明的成长不能预设成任何整齐划一的模式；而且我们也确实没有发现任何可资演绎的原因，即一个文明为什么一旦进入这个阶段就不能无休止地发展下去了。这些考量清楚地说明正在成长的诸文明之间的差异是广泛而深刻的。然而，我们将会发现解体的过程往往趋向于在所有方面都符合一种标准的模式——一种横向的分裂把社会分划成前面提到的三部分，其中每一部分都有其特有的组织形式：大一统国家，统一教会和蛮族军事集团。

如果我们全面研究文明的解体问题，我们就必须注意这些社会团体以及它们各自的创造者。但我们将发现在本书的单独章节里，为了它们自身的缘故来研究这些社会团体是方便的，只要证明它们是可能的；因为这三种组织形式不仅仅是解体过程的产物。它们可能在一个文明同另一个文明之间的关系中产生了一定的作用；当我们研究统一教会时，我们会发现我们不得不提出这个问题：教会是否可以真正地被全部包括进文明历史的框架之中，在这一文明中它们创造了自己的历史面貌，或者是否我们不能够把它们看成是其他类型社会的代表，这一社会至少不同于这些“文明” 类型，如同这些文明类型不同于原始社会一样。

历史研究告诉我们，这可能是最重要的问题之一，但是这个问题距离我们概略叙述的问题的结果更近了。

第二节分裂与轮回

德国犹太人卡尔·马克思(1818—1883年)借用已被否定的宗教传统中的那些启示性的色彩，描绘出一幅有关无产者的退出和随之发生的阶级战争的巨大画卷。马克思主义的唯物主义预言之所以能在数以百万计的人们心中留下深刻印象，在一定程度上是由于马克思主义纲领中的政治斗争性。因为这一蓝图即是一般历史哲学的精髓，又是呼吁战斗的革命口号。当我们观察西方文明的前景时，马克思的阶级斗争原则的发明和流行是否被看作是西方社会已经开始走向解体的征兆，我们在此书的后面将要讨论这个问题。[3]由于其他原因，我们在这里引用马克思的话。首先，由于他是我们这个时代为我们这个世界主张阶级斗争的典型代表；其次，由于他的原则符合传统的琐罗亚斯德教、犹太教和基督教的预言形式，在一次激烈的高潮后，出现和缓的末日景象。

按照这位共产主义先知所熟悉的精神——历史唯物主义或决定论——而得到的行动直觉，阶级斗争的结果注定是无产阶级革命的胜利。但这一斗争血腥的高潮也将是它的结束，因为无产阶级的胜利将是决定性的最后胜利，革命后收获的胜利果实——无产阶级专政不是恒久不变的制度，当一个新的、从降生时起便没有阶级的社会足够成熟并足够强壮的时候，就可以摈弃无产阶级专政了。实际上，在马克思太平盛世的新社会里，最后的和永久幸福的完美境界将不仅能够摈弃无产阶级专政，而且还能摈弃其他的每一种支撑机构，包括国家本身。

马克思主义的末世论对我们现在研究的意义在于这样一个惊人的事实，即业已消失的宗教信仰残存的政治阴影，准确地勾画出了真实的过程：在一个衰败社会中，阶级战争或横向分裂往往被看成是历史的实质。历史适时地为我们揭示了解体现象中的一种运动，从战争到和平；从阳到阴、从显而易见的堕落和珍贵事物的无情毁灭到新鲜事物的创造。看来应把它们的特殊品质归功于铸造它们的吞噬一切的熊熊火焰。

分裂本身是两种否定运动的产物，每一种运动都是由一种邪恶的激情所驱使。首先，占统治地位的少数人试图通过暴力来维持他们不应再享有的特权。随后，无产阶级以愤恨恐惧对憎恨、暴力对暴力来回击不公正。但是，整个运动以明确的创造行动作为结束：大一统国家、大一统教会和蛮族军事组织。

这样社会分裂就不仅仅只是分裂而没有其他了。当我们从整体上来把握这一运动的时候，我们发现我们必须把这一运动看作是分裂与再生。由于考虑到退出行为显然是归隐的一种特殊形式，所以我们可以把这种分裂与再生的双重运动看成是这种现象的一个例证，我们已经在“归隐和复出”为题的篇章中对这种现象做了较为全面的研究。

归隐和复出这种新类型乍看起来有一个方面似乎与我们在前面已经研究过的例子有所不同。它们难道不是具有创造性的少数人或个人的成就吗？正在退出的无产者难道不是与占支配地位的少数人对立的多数人吗？然而转念再想一下，就会发现——什么是明白无误的真实画面——虽然退出是多数人的事，但建立一个统一教会的创造性举动却是多数无产者中有创造性的少数个人或团体的工作。在这里，没有创造性的多数人由占统治地位的少数人和其余的无产者构成。我们还发现，这一点应该被记住，就是在创造性成就的发展阶段，我们所说的有创造性的少数人从来不是指整个少数人群体，而始终是指一个群体的部分或其中的另一部分人。这两种情况之间的差别在于：在成长时期，没有创造性的多数人组成了易受影响的队列，他们通过模仿尾随着领袖的足迹。在解体阶段，没有创造性的多数人由部分易受影响的队伍(其余的无产者)和部分少数统治者组成，这些人中除了误入歧途的个人有所反应外，其余的人都顽固而傲慢地作壁上观。

注释：

［1］ Macaulay, Lord, Essay on “History”.

［2］ 爱德文·贝文博士(Dr. Edwyn Bevan)在致作者的一封信中所述。

［3］  在汤因比先生还未出版的著作中。——节录者注

第十八章社会机体的分裂

第一节少数统治者

虽然少数统治者的特定标志是其在气质上具有某种稳定性和一致性，但即使在他们中间也不能避免多样化的因素。尽管可以创造出“不毛之地”的奇迹，不断地把新的成员补充到自己日益不足的队伍中来，并使这些新人具有与自己一样的毫无生气的团队精神，但他们本身不可能阻止创造力的出现。这种创造力不仅体现在统一国家的创立上，而且也体现在出现了哲学派别。相应地，我们发现它包括许多成员，这些人同他们所属的封闭集团的特征可谓格格不入。

这些特征就是军人和跟随着他们的更加卑微的开发者。几乎没有必要援引希腊史的例子。我们看到处在最佳状态的军事家亚历山大和处于最糟状态的开拓者维列斯。 罗马共和末期的政治家，生卒年代为公元前120—前43年，曾任西西里总督，因贪污受贿、敲诈勒索，把西西里治理得十室九空，后来受到罗马法庭的审判与放逐。——译者注 西塞罗在他的卷数众多的演说及小册子中，揭露了他在西西里治理无方。但罗马大一统国家之所以持续那么长久应归因于这样一个事实：在奥古斯都时期的移民之后，无数的且多数不知姓名的士兵和公职人员追随着这些军人和开发者，他们在一定程度上替他们祖先的掠夺行径赎了罪，这个垂死的社会才能沐浴着黯淡的“小阳春”的阳光而又苟延残喘了不少代。

而且，罗马公职人员既不是唯一的也不是最早出现的希腊少数统治者扮演的亲民角色的代表者。在塞维鲁时代， 指塞维鲁王朝(Severi)，罗马晚期帝国由军事将领塞维鲁(Septimius Severus)建立的一个王朝(193—235)，在3世纪危机的乱世中被推翻。——译者注 当笃信斯多葛主义的皇帝马可·奥里略的统治成为罗马历史的既成事实时，并且当斯多葛派的法学家正在把斯多葛主义的基本精神转变为罗马法律时，显而易见，把罗马这匹狼 传说罗马的奠基人罗慕洛兄弟曾受到母狼的喂养，因此罗马的标志是母狼。——译者注变成柏拉图主义的看门狗的奇迹就成为希腊哲学的成就。如果说罗马的这位管理者是希腊少数统治者们具有利他才能的代表的话，那么这位希腊哲学家则是希腊智力的更为高贵的阐释人。 指贤明的哲学皇帝奥里略。——译者注具有创造力的希腊哲学家们组成的金链条，结束于普罗提诺(Plotinus, 约203—262年)一代，普罗提诺(Plotinus)，罗马著名哲学家，新柏拉图主义的奠基人。——译者注 这代人目睹了罗马文官制度的解体；而这根链条的起点是苏格拉底(约公元前479—前399年)一代，那代人已在希腊文明衰落时成长了起来。希腊哲学家和罗马行政官员毕生的工作就是挽救或无论如何减轻这种衰落带来的悲惨后果。与行政官员的努力相比，哲学家的劳动创造出具有更多有价值和更为持久的成果，因为他们较少卷入正在解体的社会生活的物质结构之中。当罗马行政官员建立希腊化的大一统国家时，指亚历山大帝国的建立以及之后希腊化诸王国的形成。——译者注 哲学家却给他们的子孙留下了这样一些遗产：学园派、逍遥学派(Peripatus)、拱廊、花园、犬儒学派大路和障碍的自由、新柏拉图派哲学家们超凡脱俗的理想世界。

如果把调查延伸到其他解体文明的历史中的话，我们会发现高贵的利他主义现象同样和军人、开发者们残酷污秽的劣迹并行不悖。例如，管理汉代中国统一国家(公元前202—公元221年)的儒家学者们在他们活动的后半期所达到的服务水准和获得的团结精神，与罗马文官处在一个道德水平上，而后者恰好在世界的另一端跟东汉人同时生活着。甚至连从彼得大帝时代开始管理俄罗斯东正教统一国家达两个世纪之久的沙俄官僚，虽然因腐败无能而在国内和西方同样沦为笑柄，却也并非全然像人们通常认为的那样一无是处，而是常常为完成巨大的双重任务——保持莫斯科帝国的繁荣昌盛；同时把它变成一个符合西方模式的新政权——而付出了艰苦努力。在东正教世界的主体中，奥斯曼帝国苏丹的奴役同样因其对非伊斯兰教居民的镇压而臭名昭著，它至少能作为一个制度而被人们怀念，这一制度为这个东正教社会作出了重要贡献：即实现了奥斯曼帝国统治下的和平，它在两个令人厌倦的无政府时期之间给了这个苦难世界一段平静的时光。在远东社会的日本，德川幕府建立后的四个多世纪里，封建大名和他们忠实的追随者武士阶层掠夺社会、互相残杀，之后他们便通过建设性的工作来弥补自己的过去：协助德川家康(ieyasu)把封建的无政府状态转变为有秩序的封建社会；在日本历史下一发展阶段的开始，他们达到了自我牺牲的顶点，这几乎是令人崇敬的，他们自愿废除自己的特权，因为他们深信，这样的牺牲是为了使日本在不复孤立的西化环境中得以自存。

在另外两个少数统治集团中也可以找到日本武士阶层所体现的这种高贵，那种美德是连他们的敌人也承认的：一个是安第斯的印加统一王国，另一个是统一的叙利亚王国中作为阿契美尼万王之王副手的波斯贵族们。西班牙的征服者证明了印加人的这种美德。在希腊对波斯人的描述中，希罗多德著名的关于波斯男孩教育的总结——“这些男孩在5岁至20岁期间接受训练去做三件事情，即骑马、射箭和说真话”——是不容置疑的，因为这与我们知道的对波斯成年人的描述是一样的。希罗多德叙述了薛西斯随从们的故事——他们遇到海上风暴时，服从他们的陛下跳入大海，以便减轻船的重量。但是留给希腊人印象最深的波斯美德是同亚历山大大帝相关的，在了解波斯人之后，他通过实实在在行动而不是简简单单的语言，对波斯作出了较高评价。亚历山大考查了波斯人在巨大灾难面前的反应后作出了决定：这个决定不仅会使马其顿人不快，而且如果这是他出自本心的打算的话，这个办法必然会伤害他们的感情。因为他决定吸收波斯人参与帝国行政事务，而这个帝国是他手下的马其顿人刚刚拼死拼活夺来的；他以贯彻到底的独有作风来推行其政策。他娶了波斯贵族的女儿为妻；他还贿赂或恫吓马其顿官员们去效法他的例子；他招募波斯人进入马其顿的军队。一个民族如果能从世仇的领袖那里得到这些特别的犒赏——并且还是在他们彻底的失败之后——那么这个民族一定被赋予了“统治民族”的传统美德。

我们现在来收集一下少数统治者有能力孕育一个令人敬佩的统治阶级的大量证据，他们所创造的统一国家的数目就可以提供这样的证据。在20个业已衰落的文明中，至少有15个文明在解体的道路上经历过这个阶段。我们可以在罗马帝国中辨认出一个希腊统一国家；在印加帝国中认出安第斯统一国家；在秦汉王朝中认出一个统一的中国；在“米诺斯的海上霸权”中认出一个米诺斯人的国家；在苏美尔和阿卡德帝国中认出一个苏美尔国家、在尼布甲尼撒的新巴比伦帝国中认出一个巴比伦国家；在玛雅的“古老帝国”中认出玛雅国家；在11—12王朝的中王国中认出埃及国家；在阿契美尼帝国中确认叙利亚国家；在孔雀王朝中认出印度国家；在莫卧儿帝国中认出印度教国家；在俄罗斯帝国中认出俄罗斯东正教国家；在奥斯曼帝国中确认东正教世界统一国家的主体、在远东世界里认出中国的蒙古帝国和日本的德川幕府。

这种政治能力不是少数统治者共同特征中唯一的创造力。我们已经看到，希腊少数统治者不仅创造了罗马的行政机构，而且还创造了希腊哲学，而且我们至少还可以举出由少数统治者设想出一种哲学体系中的其他三个例子。

例如，在巴比伦社会历史上可怕的公元前8世纪里，我们见证了巴比伦尼亚和亚述之间百年战争的开始，也看到了天文学方面突飞猛进的发展。在这个时代，巴比伦科学家们发现了周期性循环的规律：从远古时代就有的日夜更替、月亮的阴晴圆缺、太阳的周期，这种周期性的循环还可以在行星运动这一更广阔的范围内辨认出来。这些星辰传统上被叫做“漫游者”，以形容它们飘忽不定的运动，现在人们证明，这些星辰同太阳、月亮一样受严格规律的限制，太空中一些“固定”的星辰则受更大的宇宙周期的限制；巴比伦人这个令人激动的发现和近来西方的科学发现对学者们的宇宙观念有相同的作用。

这种从不停止或变化的秩序统治着已知宇宙恒星的所有运动，现在已被视为统治着整个宇宙——物质的和精神的、无生命的和有生命的——的规律。如果可以推定几百年前的日食或是金星凌日的准确日期，或是对遥远未来发生的日食和凌日做出同样确定的预测，那么人们是不是有理由去设想人类的事情可以被严格地限定和被精确地预测？既然宇宙的规律表明如此和谐运动的宇宙中所有成员处于相互间的“和谐”之中，难道没有理由去设想最近显示的这些星辰的运行模式是解开人类命运之谜的关键所在？那些拥有天文学线索的观察者一旦知道他邻居出生的生辰八字后就将能够预测他的命运？不管有没有道理，这样的推测还是不断出现，一个极好的科学发现却导致了荒谬的哲学宿命论的产生，这种宿命论迷惑了一个又一个社会的想象力，而且这种宿命论在近2700年后仍长盛不衰。

占星术的诱人之处在于它自称能够把一种可以解释整个“机械世界”(machina mundi)的理论和一种使汤姆、迪克和哈瑞可以随时发现德比赛马会上的优胜者的实践能力结合起来。多亏这种双重吸引力，在巴比伦社会在公元前最后一个世纪消失后，巴比伦的哲学体系仍能幸存下来；迦勒底数学家把这种哲学体系强加于被征服的希腊社会，不久以前，他们的同道还在北京扮演着宫廷占星家的角色，在伊斯坦布尔扮演着穆内金帕夏(Munejjim Bshy∧)的角色。

我们生活在巴比伦哲学体系的宿命论中，因为与任何希腊哲学体系相比，它同我们西方目前笛卡儿哲学时代还不成熟的哲学推论有更密切的关系。另一方面，几乎所有希腊哲学学派的思想都可以在印度和中国的哲学家那里找到对应的东西。正在解体的印度文明的少数统治者带来了大雄(mahavira)追随者们的耆那教、原始佛教乔答摩·悉达多的早期弟子、佛教的变形大乘佛教(它与公认的原始佛教的差别不下于新柏拉图哲学派别与公元前4世纪苏格拉底学派的差别)，形形色色的佛教哲学流派也成为佛教后印度教的精神组成。解体时中国文明中的少数统治者带来了儒家的道德礼仪和教化道德，也带来了来源于传说中的人物老子的道家貌似荒谬的知识。

第二节内部无产者

一种希腊的原型

当我们离开少数统治者转到无产者方面时，对事实更密切的调查将再次证实我们的最初印象：正在解体的社会中，每一组成部分都有不同的类型。我们还会发现，在这种精神差异的范围方面，内部和外部的无产者处在两个极端。外部无产者的全部范围比少数统治者的范围要窄，而内部无产者的全部范围更广泛。让我们首先来调查这个更广泛的范围。如果我们希望从萌芽状态阶段起去了解希腊内部无产者的起源，我们最好引用修昔底德有关希腊社会解体的篇章，修昔底德的史书描述了在最初阶段发生的社会分裂，首先出现在科西拉。

科西拉的阶级斗争(静止状态)发展到了骇人的程度，因为这是第一次发生，所以给人留下了更深的印象——虽然这场动乱最终席卷了几乎整个希腊世界。每个城邦在它们各自努力去争取希腊和斯巴达的支援时，都存在无产者的领袖和反动分子之间的斗争。在和平时期，它们可能既没有机会也没有愿望去邀请外来者，但现在这里爆发了战争，对任何阵营中的革命热情来说，争取联盟以确保它们对手的失败并相应地增援自己这一方都是容易的。阶级战争的出现为希腊城邦带来了接二连三的灾难——只要人类的本性不变，灾难就会一再发生，尽管这些灾难可能由于环境的不断变化而增减或改变。在和平时期的有利条件下，城邦和个人都显示着较为可亲的合理态度，因为它们的双手没有受到事件的影响，但战争侵蚀了从容的正常生活，而且对多数人来说，要通过这种野蛮的训练来使性格适应新的环境。所以希腊的城邦感染了阶级斗争，而且接连战争的爆发而引起的骚动也累积起来影响了下一次战争的爆发。[1]

这种城邦事件的第一个社会影响就是造就了越来越多的“无国籍”、背井离乡的流动人口。在希腊历史的发展阶段，这样的情况是很少见的，而且被认为是可怕的反常，亚历山大试图宽大为怀，促使这一时期每个城邦的统治者允许被流亡的反对者平安地返回他们的家乡，但不幸没有被这种努力压制，火焰反而由于新的燃料而越烧越旺，那些被流亡的人发现他们可以去做的事情只有一件：成为雇佣军；军人权力的泛滥给战争注入了新的动力，而新的流亡者——因而有更多的雇佣军——就不断出现了。

在希腊，当它的人民被赶出家园时，战争精神对道德的直接破坏作用由于战争本身破坏经济力量的作用而得到强大的支持。例如，亚历山大和他的后继者在西南亚洲的战争使得成群无家可归的希腊人成为军事雇佣军，其代价就是使其他的人无家可归。这些雇佣军的报酬是用在阿契美尼王朝的金库中堆积了两个世纪的金银支付的，从而使他们被卷入金银的流通之中；而流通货币的激增在农民和工匠中造成了严重的混乱。物价飞涨，财政革命使从前还相对安全的社会主体陷入赤贫。一百年后，由于汉尼拔战争所产生的经济后果，贫穷化的作用再次出现：先是汉尼拔的军队直接破坏，接着是长期不断的罗马兵役，致使意大利的农民与土地相分离。在这种磨难中，这些被赶出家园的意大利贫穷农民后代除了像他们的祖先一样被迫从事军人职业外，没有什么是可以依靠的了。

毋庸置疑，我们看到的这种残酷无情的“连根拔”过程就是希腊内部无产者的诞生——尽管不容否认，至少在更早的时期，这一过程的受害者往往是旧贵族。因为无产状况更多的是一种感情状态，而不是外在的物质环境。当我们首先使用“无产者”这个术语时，为了自己的目的，我们把它定义为一种社会元素或是团体，在某种意义说，在社会历史的任何特定阶段它既“处于”社会之内而又“不属于”任何特定的社会，这个定义也适应于背井离乡的斯巴达科里阿库斯(Clearchus)以及小居鲁士的希腊雇佣军中的贵族首领们(色诺芬已向我们描述了他们祖先的面貌)，还有那些在托勒密或是马略等人的旗帜下充当雇佣军的，社会地位最低的失业者。无产者真正的标记既不是贫穷，也不是卑微的出身，而是一种自觉——以及由这种自觉引起的愤怒——他们认为在社会中被剥夺了世袭祖先地位的权力。

因而，希腊内部无产者首先都是从自由市民中吸收而来的，甚至在贵族中得到补充，他们的被排挤首先表现为被剥夺了继承生来就有的精神权利；当然，经常与精神清贫为伴，并几乎永远继之而来的是物质层面上的贫穷，他们不久就会把其他阶层的新成员作为增援，这些新成员从一开始在物质上和精神上就同无产者是一样的。希腊内部无产者的数量在马其顿征服战争期间大大增加，这些战争席卷了整个叙利亚、埃及和巴比伦社会并把它们收入希腊少数统治者的网中，随后罗马的征服者又横扫了欧洲和北非半数的蛮族人。

这些外国的非自愿的增援希腊内部无产者起初可能在某一方面会比希腊本土的无产者更加幸运。尽管他们在精神上被剥夺了继承权，在物质上遭到掠夺，但他们在肉体上还没有被灭绝。但是在征服者之后出现了奴隶贸易，公元前最后的200年的时间目睹了地中海海岸范围内的所有人口——西部的野蛮人和东方文明人——都被迫来满足贪得无厌的意大利奴隶市场的需求。

现在我们看到分裂时期希腊社会内部的无产者由三个独立部分组成：社会主体中被剥夺了继承权和背井离乡的成员；外来文明中部分的被剥夺了继承权的成员和已经被征服、被剥削的原始社会中那些没有被“连根拔”的成员；这些臣服的人口中被完全剥夺了继承权的人，他们不仅被赶出家园而且沦为奴隶，他们还被驱逐到遥远的殖民地一直劳作到死。这三类受害者所遭受的苦难同他们的出身一样是多种多样的，但是这些差别却由于他们被掠夺了社会继承权和变为被剥削的流浪者这样的共同遭遇而掩盖了。

当我们检查一下这些受害者是如何同他们不公正的命运抗争时，我们毫不惊奇地发现他们的反应之一就是野蛮行为的激增，在暴力上超过了他们压迫者和剥削者无情的残酷。相同的愤怒声音自始至终贯穿于混乱中，这就是绝望的无产者暴动。我们在一连串反对托勒密剥削统治的埃及暴动中、在众多的反对塞琉古和希腊化的罗马政策的犹太人的起义中、在从公元前166年的犹大·马加比起义到132—135年在巴尔·科卡巴领导下最后微乎其微的希望中、在那些使得西亚米诺斯半希腊化和高度发展的诸国两次遭受罗马报复的不计后果的愤怒中——一次是公元前132年的阿里斯托尼库斯时，一次是公元前88年本都国王米特拉达梯时，都可以捕捉到这种声音。同样，西西里和意大利南部也有一连串的奴隶起义，在色雷斯角斗士斯巴达克斯绝望的逃亡行动中达到了高潮，从公元前73—前71年，斯巴达克斯在意大利半岛东奔西突，在罗马的狼窝前公然寻衅。

愤怒的爆发并不仅限于无产者的外来成员中。在内战中，尤其在公元前91—前82年间，罗马城市无产者对罗马富豪所表现的野蛮行为足可以同犹大·马加比或是斯巴达克斯的野蛮行为相媲美；在世界火焰光芒的衬托下而显现出来的险恶轮廓中，所有邪恶人物中最残忍的是罗马革命的领导者，他们由于命运车轮某种不寻常的猛烈翻转而被劈头抛出了元老院：一个是塞托里乌斯，一个是塞克都斯·庞培，一个是马略，还有一个是喀提林。

但是自杀性的暴力行为并不是希腊内部无产者的唯一反应。他们还有另一种类型的反应，可以在基督教的信仰中找到它最高的表现形式。作为退出愿望的一种表达，这种温和或者说非暴力的反应同暴力的反应是同样真实的，因为那些在《马加比》下卷中值得纪念的温和的殉教者——老抄写员以利亚撒、七兄弟和他们的母亲——都是法利赛人精神的鼻祖，法利赛教派的教徒是“离俗的人”——一个自封的头衔，在罗马语的词源上这个头衔可以被解释为“脱离论者”。从公元前2世纪开始，在希腊世界东方内部的无产者的历史中，我们看到暴力和温顺正争取对精神的控制权，直到暴力自行消灭了自己，并把温顺单独留在这一战场。

从一开始就有这样一个问题，公元前167年第一批殉教者们所采用的温顺办法很快就被鲁莽的犹大放弃，紧接着无产者这位“武装起来的强有力的人”在物质上的成功——虽然浮华且短暂——使他的后代感到目眩，耶稣最亲近的伙伴也因为他们的主人预知了他们的命运而感到震惊，当这些预言变为现实的时候，他们都只有顶礼膜拜的份儿。尽管耶稣受难在十字架上以后的几个月的时间里，加玛列已经注意到这位受难者奇迹般集合起来的信徒可以证明上帝是在他们这一边的，而且几年之后，加玛列自己的门徒保罗也在宣扬十字架上受难的救世主了。

第一代基督徒从暴力到温顺方法的转变必须以粉碎他们物质希望作为代价，对耶稣信徒来说，耶稣被钉在十字架上就同70年耶路撒冷的毁灭之于正统犹太人一样。新的犹太教教派出现了，它否认这样一种观点：“天国是事物的外在状况，它就要出现”。[2]除了这个重要且仅有的《但以理书》外，描述犹太人暴力手段的启示性著作都已被从律法书、先知书中删除了，相反的原则是放弃以任何人为手段在人世间实现上帝旨意的努力，这样的法则在犹太人的传统中已经变得如此根深蒂固，严格遵守正统的以色列联盟时至今日仍以不信任的眼光看待犹太复国主义运动，并且避免参与任何有关建立20世纪巴勒斯坦地区的犹太人“家园” 的工作。

如果说正统犹太人的这种心理改变使犹太人作为化石幸存下来，那么耶稣同伴类似的心态变化也为基督教会铺平了通往更大胜利的道路。面对迫害挑战，基督教会采取了以利亚撒和七兄弟的温和方式作为回应，它的回报就是希腊少数统治者和以后外部无产者蛮族战争集团的皈依。

在基督教成长时期的最初几个世纪里，它的直接对手就是以最晚近形式出现的希腊社会原始部落宗教——希腊统一国家对神圣的恺撒的人格化偶像崇拜。正是教会温和但毫不妥协的禁止其成员哪怕在形式上或以变通方式参与偶像崇拜的行为，导致了一连串的官方迫害，但最终迫使罗马帝国政府屈服于它不能够压制的精神力量。但是尽管帝国这种原始国家的宗教利用政府对它的全部支持力量而维持了下来，但它对人们的心灵却没有什么影响。罗马的行政长官们命令基督徒通过宗教仪式活动来显示他们对原始国家宗教刻板的敬意，这就是国家宗教的所有了。对非基督徒来说，除此之外，别无其他，他们不明白基督徒何以宁肯牺牲也不愿意服从这些微不足道的习惯。基督徒的对手本身是强大的——他们不需要依靠政治压制而天然具有吸引力——但它们既非国家崇拜，也不是其他形式的原始宗教，而是许多“高级宗教”，它们像基督教一样，是从希腊内部无产者中产生的。

只要回顾一下希腊内部无产者的东方代表从中衍生的不同源头，我们就能一目了然地看到起这些敌对的“高级宗教”。基督教起源于古叙利亚人的后裔。在古叙利亚世界中占半数的伊朗人贡献了密特拉教。伊希斯崇拜来自业已泯灭的埃及世界北部。安纳托利亚的大母神崇拜可谓是赫梯社会的贡献，到了那个时候，这个社会除宗教外，其他的社会活动都已消失——尽管如果我们沿着大母神西伯莉的足迹回溯她的起源，我们会发现她原本住在苏美尔世界里，最初的名字是伊斯塔：在安纳托利亚的帕希努斯时，她是西伯莉，或是希拉波利斯的狄爱·希拉；或是住在遥远的北海或是波罗的海中神圣小岛上的树林中，操着条顿语的居民所崇拜的大地母亲。

米诺斯文明的空白和若干赫梯残余

在其他解体的社会中追寻内部无产者的历史时，我们不得不承认，在一些例子中，证据十分缺乏，甚至根本不存在。例如，我们对玛雅社会内部无产者的情况一无所知。在米诺斯社会中，我们的注意力被耐人寻味的一线可能所吸引，某些被称为米诺斯统一教会的东西可能保留在从公元前6世纪开始出现在希腊历史中的俄耳甫斯秘仪的不同成分中。然而我们不能确定俄耳甫斯教的哪些准则和信仰是源于米诺斯宗教的。再者，我们对赫梯文明内部无产者的情况几乎一无所知，赫梯文明在其幼年就已经衰亡了。我们只能说希腊和叙利亚社会似乎是逐渐地、部分地吸收了赫梯社会的残余。因此，我们应该在那两个外部社会的历史中去找寻赫梯社会主体的一些残余。

赫梯社会是许多解体了的社会之一，这些社会在解体过程完成之前已被它们的近邻吞没。在这样的例子中，内部无产者以冷淡甚至是满意的姿态看待降临于少数统治者的命运，这是很自然的事情。一个典型例子是当西班牙征服者突然闯入时，安第斯统一国家中的内部无产者所采取的行动。这些特权贵族可能是所有解体社会曾产生过的最仁慈的少数统治者，但在受磨难的日子里，他们的仁慈一无是处。受着他们静心照料的民众和牧群同接受印加帝国统治下的和平一样毫无反应地接受了西班牙的征服。

我们还可以注意到另外一些例子，内部无产者会用积极的热情接受征服他们的少数统治者。在把犹太人囚禁起来的新巴比伦尼亚帝国的波斯征服者那里，“再世的以赛亚”用流利的演说表示了欢迎。200年以后，巴比伦人自己又在欢迎希腊的亚历山大把他们从阿契美尼王朝的束缚中拯救了出来。

日本内部的无产者

我们可以在远东社会日本的历史中辨别出一些清晰的日本内部无产者退出社会的特征，这些特征贯穿了其动乱时期，并持续到它在被西方社会吞并之前进入统一国家阶段的时期为止。举例来说，假使我们想为古希腊城邦的公民——他们在公元前431年爆发的一连串的战争和革命中被迫背井离乡充当雇佣军——找一批同病相怜的伙伴的话，我们会在日本发现一模一样的浪人们。他们是无主无业的武士，在日本动乱时期封建的无政府状态下被抛弃了。还有直到今天日本社会中作为流浪者而幸存下来的流氓或贱民，他们可以说是日本本土迄今未被同化的虾夷蛮族残余，他们被强制并入日本的内部无产者，就像是欧洲和北非的蛮族在罗马武力的强制下被并入古希腊内部无产者一样。第三，我们可以在日本看到同古希腊“高级宗教”相同的东西，在其中希腊内部无产者找寻并发现了对他们所受苦难最有力的反应。

这些宗教是净土宗、净土真宗(shinshu)、法华宗(hokke)和禅宗(zen)，这些宗教都是在1175年以后的一个世纪里出现的。这些宗教同与它们对应的希腊宗教一样都是外来的，这四个宗教都是大乘佛教的变种。其中三个在一定程度上同基督教相似，他们都主张男女精神上的平等。面对那些单纯的民众，这些宗教的信徒放弃了古代汉字，在他们书写时，就使用拼写相对简单的本国文字。作为宗教的建立者，他们主要的弱点就在于尽可能地想超度更多的民众，他们把自己的要求定得太低。一些人仅仅背诵宗教仪式中的规则，而另一些人对他们信徒的道德则很少或是没有什么要求。但要记住的是，基督教的基本教义赎罪说已在不同的时间和地点被那些自命的基督教领袖们滥用和误解了，因而他们也受到各方面的指责。例如，路德抨击罗马教会采取的出卖赎罪券的行为，认为这是在宗教形式伪装下把基督教的忏悔作为变相的商业活动，同时，他在解释保罗的因信称义说和辩罪说时，他自己也因冷漠地对待道德问题而受到公开的攻击。

在异族统一国家中的内部无产者

在一些解体文明中出现了奇怪的现象，在本地少数统治者被消灭或是被推翻之后，外部的事态仍然按照正常的路线发展着。三种社会——印度、远东的中国、近东的东正教社会——在它们由衰弱走向解体的过程中，经历了统一国家阶段这个阶段，它们都从异族手中把统一国家作为一种礼物或是一种负担接受了下来，而不是为了自己而去建立国家。伊朗人的双手为东正教主体提供了奥斯曼帝国形式的统一国家，另外一些人为印度世界提供了帖木儿(莫卧儿)帝国。英国人的双手又在这个基础上把几近瘫痪的莫卧儿帝国重建起来。在中国则是蒙古扮演了奥斯曼帝国或莫卧儿帝国的角色，而英国人在印度进行的坚固基础上的重建工作，在中国则是由满族完成的。

当一个解体社会被迫接受某些外来的设计者来为自己建立一个统一国家时，这就说明，本地少数统治者已没有任何能力和创造力了，对这种过早的衰老不可避免的惩罚是令人耻辱的被剥夺公民权。那些来执行少数统治者职责的异族自然会滥用少数统治者的特权，在任何由异族建立的统一国家中，所有本地的少数统治者都降格到内部无产者这个等级。蒙古或满洲的可汗、奥斯曼的君主、莫卧儿或是英国的奎沙伊汗德会发现酌情雇佣中国的文人、希腊的法纳尔人、印度的婆罗门为他们服务是很方便的，但这件事掩饰不了这些代理人业已失去灵魂和地位的事实。在这种情况下，从前的少数统治者同他们曾经蔑视的内部无产者一起沦落，我们很难设想解体的过程会仍旧按照正常的路线进行。

在现代印度社会的内部无产者中，我们可以看到无产者暴力与温和的两种不同反应，一种是在孟加拉革命者中好战派进行的屠杀，另一种是由圣雄甘地倡导的非暴力运动；我们还可以推断出更为古老的一些历史：在许多宗教运动开始出现时，这两种相反的趋势会同时出现。在锡克教中，我们看到了好战的印度教和伊斯兰教无产者的融合，在梵社中，则可以看到印度教和基督教新教中自由派非暴力的融合。在远东满族统治下的中国内部无产者中，我们可以看到，在19世纪中期曾支配社会发展的太平天国运动时期，内部无产者同梵社是类似的，它一方面受基督教新教的影响，同时又在好战方面受锡克教的影响。

在东正教主体里的内部无产者中，14世纪50年代萨洛尼卡“狂热分子”的革命可以使我们大致看到无产者在东正教最黑暗的动乱年代——在东正教社会被奥斯曼征服者严厉规定强制组成统一国家之前的最后一代——中的暴力反应。相应的温和反应并没有多大的发展，但如果在18、19世纪之交，西化的过程没有紧跟在奥斯曼帝国解体之后的话，我们可以推测在当今时代，拜克塔什(baktashi)运动可能会像在阿尔巴尼亚一样，在近东为自己成功地赢得有利的地位。

古代巴比伦和古代叙利亚的内部无产者

如果我们转到古代巴比伦世界，我们会发现在历经苦难的内部无产者的心灵中，宗教经历和发现的骚动在公元前8—前7世纪亚述恐怖统治下的西南亚同在6个世纪之后的罗马恐怖统治下的地中海希腊沿岸是一样活跃的。

通过亚述的武装力量，巴比伦社会的解体在地理上向两个方向发展，正如希腊社会解体的发展是通过马其顿和罗马的征服。亚述在东面的伊朗越过了扎格罗斯山脉，征服了许多原始社会，犹如罗马跨过亚平宁山脉开拓欧洲一样；在西面，他们渡过幼发拉底河，抢在马其顿人之前开拓了达达尼尔海峡的亚洲一边，征服了叙利亚和埃及两个异族文明；这两个文明与在亚历山大远征后并入希腊内部无产者四个文明中的两个实际上是一样的。被古代巴比伦武力征服的这些异族受害者还被赶出家园。放逐被征服人口的典型代表是被亚述军事首领萨尔贡所征服的以色列人的迁移——“丢失的十族”，还有被新巴比伦尼亚的军事首领尼布甲尼撒迁移的犹太人，他们被囚于巴比伦的中心巴比伦尼亚。

人口的强制迁徙是巴比伦帝国为了分裂被征服群众的精神而采取的统治措施，这种暴行不只施加于异族和蛮族。在他们自己的内部冲突中，巴比伦世界的统治者互相之间也会毫不犹豫地采用同样的办法，撒玛利亚国家——至今仍有几百人居住在基瑞泽姆山脚下——就是在亚述的支配下从巴比伦尼亚的几个城市(包括巴比伦)中被驱逐而迁移到叙利亚去的证明。

在巴比伦内部无产者产生之前，亚述的淫威并没有消失，巴比伦的无产者同希腊内部无产者在起源、组成和经历上是十分相似的，这两棵树结出了相似的果实。后来叙利亚社会并入希腊内部无产者时，基督教从犹太教中产生，而在更早的时候，还是这个叙利亚社会并入巴比伦内部无产者时，犹太教就脱离了与其有关联的叙利亚社会的地方性原始宗教而产生了。

可以看到，在它们被简单看做是在两个异族社会历史中相似阶段的产物时，犹太教和基督教的出现就成为“在哲学上同时且对等的”了；从另外一个角度看，它们在精神启蒙过程中表现为连续的阶段。根据这种看法，当它们都高耸于以色列的原始宗教之上时，基督教并没有同犹太教比肩而立，而是站在了犹太教的肩上。以色列和犹太先知们在公元前8世纪和之后的启蒙运动，并不是我们在基督教和耶和华原始崇拜之间年代和宗教间隔中已经记录的或是得到暗示的仅有的中间期。在先知之前，《圣经》的教义中还有摩西这个人物，在摩西之前又有亚伯拉罕。无论对这些人物的历史真实性持怎样的怀疑态度，我们都可以看到，传统赋予亚伯拉罕和摩西同先知和耶稣一样的历史地位。因为摩西的出现同埃及新王国的衰落是同步的；在汉谟拉比短暂的重建后，亚伯拉罕的出现与苏美尔统一国家的最后岁月也是同步的。这样，由亚伯拉罕、摩西、先知和耶稣为代表的所有的四个阶段揭示了文明解体和宗教新生之间的关系。

更高级的犹太教的起源在被放逐前的以色列和犹太先知的书中留下了完整而清晰的记录，在这些大量的关于精神苦难的生动记录中，我们看到了在别处已经遇到并激烈争论过的问题：面对这种折磨时，怎样在暴力和温和的方式之间作出选择。在这个例子中，温和逐渐压倒暴力而占据了上风；因为在动乱时期到达并越过了高潮时，它遇到了一连串沉重的打击，这些打击甚至使犹太顽固分子都知道，以暴易暴终究是无效的。在古代叙利亚社会不断在家门口遭受亚述人的打击时，8世纪产生于叙利亚的新的“更高级的宗教”在6世纪和5世纪巴比伦尼亚被灭绝和被逐出家园的那些受虐待的人们中间成熟了。

就像在意大利罗马被放逐的东方奴隶一样，被放逐在尼布甲尼撒巴比伦尼亚的犹太人面对征服者民族特性的影响也毫不妥协：

如果我忘了你，啊，耶路撒冷，让我的右手失去灵巧。如果我不记得你，愿我的舌根就此烂掉。 [3]

然而那些异乡的放逐者们珍藏的对家乡的记忆不仅仅是消极的印象：它有刺激富于想象的创造性的积极作用。他们从泪眼模糊中看到了神秘的景象：倒塌的要塞美化为修建在岩石上的圣城，压住了地狱的大门。这些被征服的人通过歌唱锡安的歌曲来拒绝满足征服者的心血来潮，他们把竖琴倔强地悬挂在幼发拉底河边的柳树上，就在那一时刻，在他们的心中看不见的乐器上谱写了一个听不见的新的悦耳旋律：

当我坐在巴比伦河边想起你的时候，啊！锡安山，我泪流满面。[4]

在哭泣声中，犹太民族的启蒙完成了。

显然，在叙利亚从外来的内部无产者这一阶层中征募成员的一连串宗教反应中看，巴比伦尼亚和古希腊的历史是非常相似的，但在巴比伦尼亚的挑战引起的应战中，受害者不仅包括这些外来文明的成员，同样也来自蛮族。被罗马军队征服的欧洲和北非蛮族没有自己的宗教，他们简单地接受了来自东方的无产者同伴播撒在他们之中的种子，经过亚述人劫掠的伊朗蛮族产生了自己的先知：查拉图斯特拉，他是拜火教的创始人。查拉图斯特拉生卒年代是个争论的问题，我们不能确定他的宗教发现是对亚述挑战独立的应战，抑或他的声音不过是那些已被遗忘的放逐在“米底城市中”犹太无产者哭泣的回声。然而，明显的是，无论两种“高级宗教”最初的关系如何，祆教和犹太教都同样是在它们成熟之际相遇的。

无论如何，当巴比伦的混乱时期由于亚述的灭亡而结束，而巴比伦世界以新巴比伦帝国的形式进入了一个统一国家时，似乎犹太教和拜火教开始为了在这种政治体制中建立一个统一教会的特权而展开了竞争，这与基督教和密特拉教在罗马帝国的体制中为了同样的特权而竞争是一样的。

然而，事实并非如此，新巴比伦统一国家同罗马比起来是非常短命的。尼布甲尼撒，巴比伦的奥古斯都，在身后几百年里都没有图拉真、塞维鲁和君士坦丁那样有才干的继任者。他的直接继承者，纳波尼德(Nabonidus)和波沙萨(Belshazzar)也就是朱利安、瓦伦斯之流的水平。在不到一个世纪的时间中，新巴比伦帝国就“落入米底和波斯之手”，阿契美尼帝国在政治上属于伊朗，在文化上属于叙利亚。这样一来，少数统治者和内部无产者就彼此交换了位置。

在这样的环境中，犹太教和祆教可能希望更可靠和更快的胜利；但两百年后，命运女神再次插手，使事件的进程发生了无法预料的转变。现在她把米底和波斯王国移交到马其顿征服者的手中。希腊社会对叙利亚世界的猛烈入侵使得叙利亚统一国家四分五裂，让它无法完成自己的历史使命；此外，在阿契美尼保护下平静传播的两个高级宗教(正如我们有些不充分的证据所显示的)也不得不用它们固有的宗教职能去换取政治职能。在各自的范围内，它们成为叙利亚文明抗击入侵的希腊文明的排头兵。犹太教更靠西边，几乎位于地中海范围之内，其处境必然是绝望的，它果然在66—70、115—117、132—135年罗马—犹太战争中被罗马的物质力量摧毁了。3世纪，在偏远的扎格罗斯山脉的西部，祆教在不那么绝望的情形中开始了斗争。在萨珊王朝的支持下，它在面对希腊文明东侵时比犹太教有更多有效的武器，犹太教在马加比家族的分散小国里难成大器，而萨珊王朝却在四百多年时间的斗争中逐渐磨损了罗马帝国的力量，这些斗争在572—591年、603—628年的罗马—波斯互相残杀的战争中达到了高潮。虽然如此，萨珊王朝的势力还是无力完成把希腊文明从亚洲和非洲驱逐出去这一任务。最终祆教为自己插手政治事务而付出了同犹太教一样沉重的代价。在今天，同犹太人一样，祆教徒仅仅以“散居”的方式幸存下来，僵化的宗教仍然有效地把这两个社会散居成员团结在一起，但对全人类而言已失去了它们的影响力，它们早已变成了灭绝的古代叙利亚社会的化石。

外来文化的压力不仅把这些“高级宗教”引向政治道路，它还把它们分割成碎片。犹太教和祆教变成了政治上的反抗手段后，古代叙利亚的宗教天才便在叙利亚人中找到了避难所，这些人以温和而非暴力的手段来回应希腊的挑战，他们把基督教和密特拉教贡献给了正处于精神苦难中的希腊内部无产者，叙利亚的宗教为精神和观点发现了新的表达方式，这种新的表达方式在犹太教和拜火教中已经被拒绝了。基督教通过这种温和的手段俘虏了叙利亚世界的希腊征服者；它随后又分裂为三个宗教团体：同希腊文明形成联盟的天主教会和两个彼此背道而驰的异端：景教和基督教一性派，它们继承了祆教和犹太教好战的政治传统，但在把希腊文明赶出叙利亚土地方面一事无成。

然而，接连两次失败没有使好战的希腊文明反对者叙利亚变得麻木绝望。它紧接着又做了第三次尝试，并取得了圆满胜利，叙利亚社会对希腊文明的最终的政治胜利得益于另一种起源于叙利亚的宗教。最后，伊斯兰教推翻了罗马帝国在亚洲西南部和北非的统治，并为重建的叙利亚——阿拔斯哈里发统一国家建立了一个统一教会。

古代印度和古代中国的内部无产者

跟古代叙利亚一样，古代印度社会的解体过程受到希腊的入侵的强烈干扰，有意思的是，我们在这个例子中可以看到：相似的挑战可以引起多么相似的应战。

当古代印度和古代希腊社会第一次发生接触时——当时亚历山大侵入了印度河流域——印度社会正处在行将进入统一国家的时期，长期以来，当地的少数统治者一直试图通过创造两种哲学流派——耆那教和佛教来回应分裂的痛苦经历，但是没有证据证明印度内部的无产者已经创造出任何“高级宗教”。信仰佛教的哲学家国王阿育王，在公元前273—前232年时是古代印度统一国家的国王，他设法使他的希腊邻居转而信仰这种哲学，但没有获得成功。只有到了更晚的时候，佛教才突然传播到后亚历山大时期希腊世界这个偏远、辽阔但十分重要的地区——希腊化的大夏王国。

但佛教是在经历了一次特别的质变后才获得这个精神胜利的，这次改变使乔答摩·悉达多[5]早期追随者的旧哲学转变为大乘佛教。

大乘佛教是一个真正的新宗教，在许多方面，它同早期的佛教截然不同，跟后来的婆罗门教也不一样……当长期潜伏的新精神在公元后最初几个世纪完全孵化出来时，从来都没有人完全地知道是怎样一场根本的革命改变了佛教。我们看到一个无神论的、否认灵魂的哲学教义成为通向个人最终解脱的途径，它主张完全消灭存在和对造物主的单纯崇拜；我们看到，它变成了宏伟的庙宇，庙里供奉着至高无上的神，旁边还侍立着许多天神和圣者：它成了一个非常虔诚的宗教，讲究仪式和教权，抱有普度众生的理想，靠众佛和菩萨的慈悲才能获得超度，这种超度不是灭绝，而是永生——我们完全有理由相信，在仍然宣称源自同一位宗教建立者的范围之内，宗教史上绝少出现新旧宗教间如此的突变。[6]

这种变异的佛教在扩大的希腊化社会的东北部到达巅峰，它实际上是印度的一种“高级宗教”，可以跟同时代侵入希腊化社会内部的其他宗教相提并论。这个既是大乘佛教与众不同的特点，又是其成功的秘诀的个人宗教究竟来自何方？这种新的潜移默化的影响深远地改变了佛教的精神，它同印度本土的特色是背道而驰的，也与希腊哲学大相径庭。它是印度内部无产者的经验成果，还是在已经点燃了琐罗亚斯德教和犹太教的叙利亚火焰中捕捉到的火花呢？这两种观念都可以举出证据来加以支持，但我们已经处于不能在二者间进行选择的位置上。我们完全可以说，随着佛教这种“高级宗教”的到来，古代印度社会的宗教历史开始走上了同我们业已考察过的叙利亚社会一样的道路。

作为从产生它的社会内部出发，以在希腊化世界里传播福音的“高级宗教”，大乘佛教同基督教和密特拉教是相似的；手中有了这把钥匙，我们就可以容易地根据古希腊的图骥，在印度识别出与叙利亚宗教相似的东西来。如果找到那些残存于犹太人和祆教徒中，与前希腊时代叙利亚社会遗留下来的那些“化石”相似的印度东西的话，我们就会发现，可以在近代锡兰、缅甸、泰国和柬埔寨的小乘佛教中找到大乘佛教哲学的遗物；正如叙利亚社会不得不去等待伊斯兰教的出现，才能使自己利用这一宗教作为有效的手段来摆脱希腊文化一样，我们同样发现，把入侵的希腊精神完全、彻底地清除出印度社会的任务不是由大乘佛教完成的，而是由纯粹印度的、完全非希腊化的、后佛陀时代的宗教运动来完成的。

根据我们目前的理解，大乘佛教和天主教的历史是相似的。它们的活动范围都在古代希腊世界之中，而没有让产生它们的非希腊化社会改变信仰。但是大乘佛教历史中的一个发展阶段却是天主教历史所不具备的。因为天主教把它的住所建立在垂死的希腊化社会的领地之上，呆在那里并最终生存下来，它为两个新的文明，我们自己的和东正教的，提供了教会，东正教同古希腊文化又有着关联。另一方面，大乘佛教通过短命的希腊大夏王国，穿过亚洲中部的高地进入垂死的古代中国世界，它在从自己的出生地经过两次迁移之后，成为中国内部无产者的统一教会。

苏美尔内部无产者的遗产

巴比伦和赫梯这两个社会是苏美尔社会的子体，但是在这个例子中，我们没有发现任何统一的教会在苏美尔内部无产者中间产生并遗留给其子体文明。巴比伦社会看来已经接受了苏美尔少数统治者的宗教，赫梯的宗教似乎也部分地来自同一个源头。但我们对于苏美尔世界的宗教历史了解得很少。我们只能说，如果对塔木兹和伊师塔的崇拜实际上只是对苏美尔内部无产者经历的一种纪念，那么这种创造性的尝试活动就是在苏美尔社会中失败了，却在其他的社会中获得了成功。

实际上，起源于苏美尔的这对男女神有着一段漫长的发展历史。在后来的历史中，一个有意思的特征就是他们相对重要性的变化。赫梯崇拜这两个神的时候，女神的形象矮化和遮蔽了男神的形象，男神扮演着多个并且实际上相互矛盾的角色：儿子和情人，被保护人和牺牲者。与西伯莉—伊师塔相比较，阿提斯—塔木兹变得完全不重要了，而在她被大河环绕着的偏僻的西北岛屿的圣殿里，诺尔图斯—伊师塔甚至成了一个没有男性配偶的孤独女神。但是在向西南的叙利亚和埃及的传播过程中，塔木兹的重要性提高了，而伊师塔的地位却降低了。对阿塔加提斯的崇拜从班比斯一直延伸到阿斯卡隆，从她的名字中可以看出，她就是伊师塔，但对她的尊重只因为她是阿提斯的妻子。在腓尼基，阿多尼斯—塔木兹是“王”，每年在他忌日时，阿施塔特—伊师塔都要哀悼他。在埃及世界，奥西里斯—塔木兹充分地支配了既是妹妹又是妻子的伊希斯，后来伊希斯又在希腊内部无产阶者的心中为自己赢得了最高的地位，反过来支配了奥里西斯。苏美尔宗教信仰的这种形式——崇拜者的热爱集中在垂死的男神而不是哀悼的女神这样的人物身上——看来已经传播到遥远的斯堪的纳维亚野蛮人当中了；在那里，巴尔得—塔木兹被叫做“王”，他那乏味的配偶奈娜仍然保留着苏美尔神母的名字。

第三节西方世界的内部无产者

为了完成我们对内部无产者的考查，我们必须去研究身边的情况。这种特有的现象还会不会出现在西方的历史中呢？在搜寻西方内部无产者存在的证据时，我们会发现自己遇到了材料过多的困难。

我们已经注意到了西方社会大规模地利用了经常补充内部无产者的一个来源。在过去的400年里，有不少于10个解体文明的人力已经被征募进西方社会的主体，而且降低为我们西方内部无产者中的普通成员，标准程序一直在运转，曾区别不同种类群体的特征已经模糊了，在某些例子中已被完全抹去。我们的社会不再满足于掠夺它自己“文明的”同类。它还网罗几乎所有幸存的原始社会，其中的一些，包括塔斯马尼亚和多数北美印第安部落都在这样的打击中消失了，其他部落，如赤道非洲的黑人则设法幸存下来并使尼日尔河融入哈得逊河，刚果河融入密西西比河——就像这个西方怪物的其他行动使得长江汇入了马六甲海峡。[7]满载黑人奴隶的船开往美洲，泰米尔或中国的苦力和奴隶被运到赤道附近或地球上印度洋的背面，正如公元前最后两个世纪，奴隶从所有地中海的海岸被运送到意大利罗马的大农场和种植园中一样。

西方内部的无产者中还存在着另外一批被征募来的外来者，他们在物质上还没有，但在精神上已被驱逐出他们祖先的家园。任何一个社会试图改变自己的生活以适应外来文明的节奏时，都需要一个特殊社会阶层作为 “变压器”；为适应这样的需求，这个阶层——通常是非常突然地和人为地产生的——通常用一个特殊的俄罗斯名称加以称呼：知识分子。知识分子是一个联络阶层，他们学到了入侵文明的种种必要窍门，以便使自己称心如意地生活在新的社会环境中：这些异族人不再同本地传统保持和谐，而是要逐渐与侵入文明强加在他们身上的生活方式相适应。

首先被征募进这个知识分子阶层的是海陆军官们，这些人了解集权社会的战争艺术，这对于把彼得大帝的俄国从西方瑞典的征服中拯救出来，或是以后的土耳其和日本免遭充分西化并开始扩张的俄国的征服都是必要的。接下来的是外交官，他们知道如何同西方政府进行战争失败后不得不进行的谈判。我们看到奥斯曼人征募莱雅为他们的外交工作服务，直到后来情况发生了变化，奥斯曼人自己去管理这个令人生厌的职业。接下来就是商人：广州的行商和在奥斯曼帝国统治下的地中海东岸、希腊、亚美尼亚的商人。最后，西方文明潜移默化的影响和毒害深入到社会生活中，在这个过程中影响和毒害渗入并被吸收，形成了最具特色的几个知识分子类型：学习了传授西方学科技艺的教师、获得了按照西方模式管理公共行政经验的文官、学会了根据法国的审判程序应用拿破仑法典的律师。

无论什么情况下，只要我们发现知识分子，我们就可以推断出，两种文明发生了接触，并且其中的一个文明正被为另一个吸收为内部无产者。我们还可以在知识分子的生活中观察到另外一个事实，这一事实是所有人都赞同并理解的：知识分子天生就是不幸的。

这个联络的阶层忍受了杂交品种的先天不幸，他们不属于父母的任何一方。知识分子受本民族的憎恨和轻视，因为这一阶层的存在就是他们的耻辱。尽管它出现在人民中间，知识分子仍然是外来文明讨厌而又不可避免的活生生的暗示，既然没有办法不接近外来文明，就只好迎合它。当法利赛人碰到税吏时，奋锐党遇到犹太国王希律时，他们都会想到这件事。还有，知识分子不仅在本国得不到热爱，它费力所掌握的其他国家的风俗和诀窍也得不到那些国家的尊重。[8]在印度和英国交往的早期历史中，英国统治者为自己管理方便而培养的印度知识分子是英国人的共同笑柄。这些“巴布”英语越是流利，那些“先生”就越是讽刺和嘲笑那些不可避免的语音瑕疵；这类嘲笑即便出自善意，也都是伤人的。知识分子只好遵从我们对无产者定义的双重标准，他们“在”但是“不属于”两个社会，并且他们也不属于其中的任何一个社会，在他们历史的初期，他们可能会安慰自己，对这两个社会来说他们是不可缺少的，但随着时间的流逝，这种安慰甚至也被剥夺了。在人力作为商品的社会里，对供求的调节差不多超出了人类的智慧，到了一定的时候，知识分子就要忍受生产过剩和失业的不幸了。

彼得大帝需要众多的俄罗斯官僚，东印度公司需要众多的职员，穆罕默德·阿里需要众多的埃及工厂雇员和造船工人。这些角色可以随时随地的开始制造，但制造知识分子的过程却是开始容易停止难；联络阶层虽在雇主那里受到轻视，但在准备替补他们的人心目中还是很有地位的。候选者的数量激增，大大超出了需要的数目，于是被雇用的知识分子的中心被受遗弃的知识分子无产者包围，他们就如同贱民一样游手好闲和一无是处。一小撮沙俄文官身边包围着大量的“虚无主义者”，少量抄写员“巴布”周围有一大批“落第的学士”，后者的苦难绝对是高出前者的。因此，我们可以概括出一条社会“法则”，即知识分子的不满情绪是以几何级数增长，而时间却以算术级数发展。1917年破坏性的布尔什维克革命把俄罗斯知识分子从17世纪末期开始积累的敌意释放了出来。18世纪后期出现的孟加拉知识分子正在展示其革命暴力，这在英属印度的其他地方是看不到的，知识分子直到50年或者是100年之后才出现在那些地方。

这种茁壮生长的社会杂草不只生长在本地的土壤中。后来它还出现在西方世界的中心和半西方化的边缘地带。下层中产阶级已经接受了中等的甚至是大学教育，但却没人能为受过技能训练的他们指出任何相应的出路，这一阶层是20世纪意大利法西斯党和德国纳粹党的中坚力量。这种把墨索里尼和希特勒推上权力中心的魔鬼般的力量就产生于这些无产者知识分子的愤怒中，他们发现自己自我完善的痛苦努力还是不能把自己从有组织的资产阶级和有组织的劳动者这上、下两层磨石中拯救出来。

事实上，我们不必等到20世纪才见到西方社会从自身的组织中补充内部无产者，因为西方和希腊化世界是一样的，被连根拔起的不单是被征服的外来人口。16世纪和17世纪的宗教战争所带来的后果是，在新教徒掌权的地方，天主教徒就受到惩处或被驱赶；在天主教徒掌权的地方，新教徒就会受到惩处或是被驱逐，所以法国胡格诺教徒的后裔分散在从俄罗斯到南部非洲的地方，爱尔兰天主教徒的后裔从奥地利遍布到智利。甚至在宗教战争结束后，和平时代的懒散和愤世嫉俗都没有能够抑制这个灾难。从法国大革命起，政治上的停滞开始受到持续不断的憎恨的影响，许多新的被流放者被赶出家园：1789年法国贵族流亡者，1848年欧洲自由主义流亡者，1917年俄罗斯的“白色”流亡者，1922—1933年意大利和德国的民主派流亡者，1938年奥地利天主教和犹太教流亡者，1939—1945年及战后成千上万的战争受害者都在其列。

在希腊动乱时代，我们再次看到西西里和意大利自由的人民如何由于农业中的经济变革而从他们的家园里被扫地出门，驱逐到城镇：用来谋生的小规模联合耕作被依靠种植园奴隶、大规模专门的农业商品生产所代替。在现代西方的历史中也有几乎一样的，农业经济革命中的社会灾难；由黑人奴隶耕作的棉花种植园取代了自由白人在美国“产棉地带”的联合耕作。这些“白色渣滓”被看作是无产者阶层，它同意大利罗马被逐出的、沦为贫民的“自由渣滓”有着同样的性质，北美这种农业经济革命连同随之而来的黑人奴隶制和白人的贫困这两个毒瘤的生长：不过是蔓延英国三百年历史的类似的异常迅速而无情的经济革命的实施。英国人并没有引进奴隶劳动，但他们却模仿罗马人，为了寡头的经济利益比美国的种植园主和牧场主更早地驱逐自由农民，他们把耕地变为牧场，把公共土地圈占起来。然而现代西方当今世界流动人口从农村进入城镇的主要原因并不是农业经济革命。它的主要动力并非来自大农场主取代农民的农业革命，而来自蒸汽机代替手工业的城市工业革命。

大约150年前，当西方工业革命首先在英国土地上爆发时，它的利润似乎如此之大，以至于受到热衷于进步的人们的欢迎和祝福。诚然，第一代工厂的工人，包括妇女和儿童劳动时间过长；他们新生活的环境，无论工厂还是家庭都是肮脏的。工业革命的赞扬者虽对这一切表示痛心，却坚信这些是暂时的不幸，而这些不幸是能够并一定会被清除的。讽刺性的结局是，这种乐观预言的大部分都实现了，但是人们信赖的尘世天堂的幸福预言正被另一个诅咒压制着，这个诅咒在一个世纪前是乐观主义者和悲观主义者都没有想到的。[9]一方面，童工制被废除了，妇女劳动缓和到妇女能适应的强度，劳动时间被缩短了，在家庭和工厂里，生活和工作的环境已经完全改变了模样。但当这个世界淹没在不可思议的工业机器创造出的财富中时，它也被失业的恐惧所支配。当城市无产者每次领取他的失业救济金时，他就不禁想到，他“在”社会中，但不“属于”这个社会。

关于内部无产者从现代西方社会得到的补充来源问题，我们已经谈了很多。现在我们的问题是，既然我们发现西方世界内部无产者对其所受苦难再次出现了暴力和温和两种情绪，那么如果两种情绪都表现出来的话，哪一种情绪会更占优势呢？

西方下层社会的好战情绪一望即知。把150年中的流血革命再复述一遍是没有必要的；很不幸地，当寻找温和的对抗性和建设性精神的证据时，我们却很难找到它们的踪迹。事实上，本章前面段落中提及的许多受害者——宗教或政治迫害中被放逐的受害者，被驱逐的美国奴隶，被流放的罪犯，被赶出家园的农民——在强加给他们的新的环境中，即使不在第一代，在第二代或是第三代也会取得成功。这也许能说明我们文明的恢复力量，但对我们的研究毫无用处。这些无产者通过摆脱自己生活环境，避免了在暴力和温和的回应中作出必要选择，这就是无产者解决问题的方法。在对现代西方关于温和反应拥护者的调查中，我们只能发现英国的“教友派”和德国摩拉维亚再浸礼派的流亡者以及荷兰的孟诺派教徒，甚至这些珍贵的样本也会被我们遗漏，因为我们发现他们已不再是无产者的成员了。

在第一代英国教友派的社会生活中，在赤裸裸的预言中，在有关教会礼仪仪式的喧闹的骚动中，也可以看到暴力的情绪，在英格兰和马萨诸塞，它为自己的成员招致了冷酷的惩罚。然而这种暴力迅速而持久地被温和所代替，并成为辉格派教徒生活的典型教规，教友派的社会一度看来似乎要在西方世界的精神和实践中——正如在《使徒行传》中阐释的——扮演原始基督教教会的典范作用，他们虔诚地模仿使徒的生活。但是，辉格派教徒从来也没有背离温和的教规，他们很早完全离开了无产者的道路，在某种意义上，他们是自己美德的受害者。甚至可以这样说，他们不情愿地实现了物质的繁荣，因为他们之中很多人在生意上的成功可以上溯到他们当年出于良心而非利益考虑而作出的艰难决定。他们走向富裕的第一步完全出人意料：他们从农村迁入了城镇，但这并不是因为他们受到城市利益的引诱，而是因为他们既反对支付什一税给教会，也同样反对通过武力来反抗什一税的征收者，所以除迁居外别无他法。从那时起，当教友派中的啤酒制造者因为不赞成生产酒类而开始生产可可粉，他们中的零售商店主因为反感“市场上讨价还价”而开始定价售货时，他们都为了自己的宗教信仰而有意冒着损失财产的危险。但结果是他们不过证明了 “诚实是最好的办法”这句谚语和“温柔者将拥有世界”这样的祝福；同样地，他们的宗教信仰也背离了无产者的宗教。与其榜样使徒不同，他们从来都不是热心的传教士。他们一直是一个精英团体。教友派的教规是，如果一个人同团体之外的人结婚，就不再成为这个团体中的一员，这使得他们的人数虽然很少，但质量却很高。

再洗礼派两个团体的历史尽管在许多方面不同于教友派，在我们关心的某个方面却跟后者是相同的。在开始的暴力后，他们接受了温和的教规，他们很快就不再是无产者了。

迄今为止，我们对足以反映西方内部无产者经历的新宗教的调查还是一无所获，我们会提醒自己，中国的内部无产者在大乘佛教中找到了一个宗教，它同以前的佛教哲学完全不同。我们在已经改变的现代西方哲学中找到了马克思的共产主义这样一个著名的例子，只用了一代的时间，它就面目全非，成为无产者的宗教，走上了暴力的道路，并在俄罗斯大地上用剑刻出了一个新的耶路撒冷。

如果某些维多利亚时代的风俗习惯审查员向卡尔·马克思挑战，要他说出他的神的名称和地址的话，他会把自己描绘成哲学家黑格尔的信徒，把黑格尔的辩证法运用到他那个时代的经济和政治事件中去。但使共产主义成为爆炸性暴力的因素并非黑格尔的发明，它们无疑源自源于西方古老的宗教信仰——基督教，到了笛卡儿发出哲学挑战的三百年后，每个西方婴儿依然在吮吸母乳时也吸收着基督教，西方的男男女女也把它随着空气一起吸入。有些成分不能追溯到基督教，却可以追溯到犹太教，基督教“石化”了的起源已经被流散的犹太民族保存了下来，又在马克思的祖父那一辈时，通过开放的犹太人居住区和西方犹太民族的解放而得到传播。马克思用“历史必然性”这个女神代替了耶和华神，西方世界内部的无产者代替了犹太选民，他那救星似的天国被想象成无产阶级专政，但犹太民族先知预言显而易见的特点却可以透过这种陈腐伪装而凸显出来。

然而，看起来在共产主义演变的过程中，宗教阶段好像是短暂的。斯大林保守的国家共产主义似乎彻底挫败了托洛茨基在俄罗斯范围内经济上的共产主义革命。苏维埃联盟不再是一个叛逆者的社会，也不再是同世界其他地方脱离了联系的社会。她重新成为彼得或尼古拉统治下的俄罗斯帝国：她是一个强国，可以按照国家的理由并且不考虑意识形态来选择她的同盟国和敌人。如果俄罗斯移向了“左边”那么它的邻国就是在“右边”。不但德国的国家社会主义和意大利的法西斯主义是虎头蛇尾的东西，连此前民主国家没有组织的经济制度显然也无法抗拒计划体制的侵犯，这使人觉得，所有国家社会结构的近似特征或许都会变成民族的和社会主义的。不仅资本主义和共产主义的政权看来可能会继续并存，甚至资本主义和共产主义——如同塔列朗关于“干涉和不干涉”具有讽刺意味的格言一样——会变为相同事情的不同名称。如果是这样的话，我们必须作出这样的判断：共产主义已经丧失了作为无产阶级革命宗教的前途：首先，它从全人类革命的万能药贬值为一种地方性民族主义的变种，第二，它通过接近最新的标准类型使自己相似于同时代的其他国家，从而摆脱了曾奴役自己的那种特殊状态。

从我们目前的研究结果来看，在西方世界最近的历史中，补充内部无产者的证据至少同其他任何文明历史中的同样丰富。但迄今为止，在西方历史中还很少有证据证明存在着无产者的统一教会的任何基础，甚至是出现任何强大的无产者性质的“高级宗教”。这样的事实又如何去解释呢？

我们在自己的社会和希腊社会中总结出许多对应的东西，但二者存在着一个根本区别。希腊社会没有从它的前身米诺斯文化那里接受任何统一的教会。公元前5世纪区域性异教衰落的环境正是它产生的环境。即使区域性的异教接近目前的状况，但它还不是我们称之为西方基督教世界文明的最初阶段。而且即使现在我们终于成功地抛弃了基督教的传统，叛教的过程也将是缓慢和费力的，尽管竭尽全力，我们还是不可能完全获得我们所希望的，毕竟要摆脱生育和养育我们及我们祖先的传统不是那么容易的，12个世纪之前，西方的基督教世界从基督教母体身上呱呱坠地。当笛卡儿、伏尔泰和马克思、马基雅维里、霍布斯、墨索里尼、希特勒尽他们最大的努力使我们西方的生活失去基督教的特征时，我们仍可能质疑他们的洗涤和熏陶是否在某种程度上有效。基督教的毒素或万灵药已渗入西方的血液之中——如果并非不可缺少的血液的别名的话——很难去设想西方社会的精神构造可以被净化到哪怕是希腊异教的纯度。

另外，存在于我们体系中的基督教因素不仅是无处不在的：它还是普罗提尼神，其避免绝灭的最好花招就是把自己的特性当作一种效力强大的酊剂，慢慢地注入力图消灭它的消毒剂里。在现代西方哲学中，我们已经注意到以反基督教为目的的共产主义中的基督教因素。现代反西方的温和预言者们，如托尔斯泰和甘地，从来没有隐瞒过他们的基督教色彩。

在众多被剥夺了权利而忍受痛苦的经历的西方内部无产者中，受害最深的是作为奴隶被运到美洲的早期非洲黑人。我们发现，他们跟公元前最后200年的时间里从所有地中海岸来到意大利罗马的奴隶移民非常相似，我们还注意到，非洲裔美洲奴隶同意大利的东方人一样，都用宗教回应巨大的社会挑战。在本书前面对两者的比较中，我们论述了他们的相似之处，但是他们也同样存在着明显的不同。埃及的、叙利亚的和安纳托利亚的移民奴隶在他们带来的宗教中寻求安慰，非洲人则转而在他们主人世代相传的宗教中找到安慰。

如何解释这样的不同呢？毫无疑问，这部分是由于这两种奴隶社会背景的不同。意大利罗马的庄园奴隶较多地来自古代文明民族和富有教养的东方人，他们的孩子当然会坚持自己文化遗产，然而，非洲黑人奴隶祖先的宗教同他们文化中的其他因素一样，无法被用来支持自己去反对白人雇主具有压倒优势的文明。这是关于这个区别的不完全解释，但是，完全的解释还要考虑到在两类主人之间的文化差别。

意大利罗马的东方奴隶除了他们自己本国的宗教遗产外，实际上没有什么可以作为宗教安慰的，因为他们的罗马主人正生活在精神的真空世界里。在这种情况下，最大的珍宝是在奴隶们的遗产中，而不是在他们的主人那里；而在我们西方的例子中，精神财富同世间的财富和权力一样，都掌握在少数奴隶控制者的手中。

然而，拥有精神财富是一回事，分配它却是另一回事；而且我们考虑得越多，我们越会惊奇地发现，这些基督徒的奴隶主所拥有的精神食粮本来是可以传给那些原始的异教受害者的，可他们却拼命地奴役其同类，亵渎了上帝。驱使奴隶的福音传道者犯下严重的错误，使奴隶离心离德，他们如何还能感动奴隶的心灵呢？如果基督教可以在这种情况中赢得皈依者，确实它就必须要有不可战胜的精神力量的推动。在尘世中，一个宗教除了人类的心灵之外别无居所，因此，在我们新异教的世界上必然还有别的基督教善男信女们。或许那个城里有50个正直的人。[10]再来看看美国的奴隶传教区，它让我们看到，确实有这样一些基督徒在坚持不懈地工作，美国的黑人之所以加入基督教，当然不是真的因为那些一手拿着《圣经》一手拿着鞭子的种植园工头们的帮助。这要归功于约翰·G·菲斯和彼得·克雷沃。

在奴隶改宗他们主人宗教的奇迹中，我们可以在西方社会主体中看到，被少数统治者拒绝接受的基督教弥补了内部无产者和少数统治者之间常见的分裂，美国黑人信仰的转变只是近代基督教众多的成功传教活动之一。在我们这个充满战争的年代中，近来新异教徒少数统治者的光明前景很快就变得黯淡了，生命的体液又清晰可辨地通过西方基督教世界所有的支脉流动了，这种景象使人想到，毕竟西方历史的下一篇章可能不会追随希腊历史的最后篇章而行。在内部无产者耕耘过的土地上，我们看不到新的教会从中冒出来，充当已经衰落并走向解体的文明的处决者和遗产继承人。我们或许可以看到，一个备受磨炼却没有站立起来的文明不由自主地被祖先的教会从致命的失败中解救了出来，而这个文明曾徒劳地努力推开它的帮助并避免同它亲近。在这个事件中，动摇的文明不体面地沉醉于物欲的诱惑中，它为自己抢夺并积累财富而不是把财富献给上帝，它最终可能会避免那个悲惨的道路：过度—粗暴的行为—灾难；如果我们把这句希腊语变成基督教的形象，那么可以说，一个背教的西方基督教世界可能受到了恩惠，从而以基督教共和国的身份获得再生，这是它本应争取到的更早和更好的理想。

这样的精神重生是可能的吗？如果我们提出一个尼哥底姆的问题——“一个人能否第二次进入他母亲的腹中并再次诞生？”——我们可能会接受他老师的答案：“我实在告诉你，一个人除非诞生于水中和精神中，否则就不能进入天国。” [11]

第四节外部无产者

同内部无产者一样，外部无产者是通过脱离已经解体的文明中的少数统治者而产生的，由于脱离而导致的分裂在这个例子中是明显的，因为，尽管在精神上他们被一道深渊隔开，但内部无产者仍然在地理上同少数统治者混合在一起，外部无产者不仅在精神上同他们疏远，而且双方还在身体上被地图上可以看见的国界线所分开。

的确，退出已经出现的可靠征兆就是出现这样一条边界；因为，当文明仍在发展时，它就没有牢固而永久的边界，除非它的前面碰巧遇到了同类文明。我们还有机会在本书的后面来研究两种文明或是更多文明之间的碰撞所引起的现象，[12]但目前，我们将不考虑这种偶然性，而把注意力限制在这样一种状态上：即与一个文明的相邻的不是另一种文明而是原始社会。在这样的环境中，我们会发现，只要文明在发展，它的边界就是不确定的。如果我们置身于一个正在成长的文明的发展中心，向外走出去，我们就会发现自己迟早会处在确定无疑而且完全原始的状态之中。在这个旅程当中，我们无法画出一条线并且说：“这里是文明的终点，我们将进入原始世界。”

实际上，在一个正在发展的文明活动中，少数创造者能顺利地发挥自己的作用，而且它所燃起的火花“照亮了屋中所有的东西”，这种光亮向外放射，它不会因为墙而受到阻止，因为实际上，那里没有墙，这种光亮也照亮了外面的邻居。这种光亮理所当然地往远处照耀，一直到自己消失的地方。亮度的渐变是非常小的，我们无法划出一条线并且说：光明止于此，黑暗始于斯。事实上，生长中的文明的辐射所传送的能量极其巨大，尽管文明是人类近来的成就，但它们至少在某种程度上早就渗透到大量现存的原始社会里。无论在哪里，我们都不可能发现一个完全逃避了文明影响的原始社会。例如，在1935年， 在巴布亚岛发现了一个闻所未闻的社会，[13]这个社会拥有精耕细作的农业技术，这种技术必定是在某个未知时期从某个未知文明那里获得的。

让我们从原始社会的角度来考虑这种现象，在原始世界的残余中，文明无处不在的影响强烈地震撼着我们。另一方面，如果我们从文明的观点来看它，我们会被这样的事实所打动，那就是文明影响的强度会随着范围的扩大而衰退。一旦发现希腊艺术的影响渗透到公元前1世纪的不列颠钱币或是公元1世纪的阿富汗石棺这一事实，我们先会感到震惊，随即又会平静下来，因为我们注意到英国钱币看起来不过是马其顿原物拙劣的模仿，阿富汗的石棺也仅仅是“商业美术”的赝品。在漫长的传播过程中，模仿也变成了滑稽的扭曲。

模仿产生于魅力；我们现在可以看到，在文明发展过程中，一连串的少数创造者所施展的魅力不仅保护了它免于自我分裂，而且还使它免遭邻居的侵害——至少在这些邻居还处在原始社会的时候。无论在什么情况下，发展中的文明一旦与原始社会发生接触，少数创造者就会吸引那些原始社会和本社会中没有创造性的多数的模仿。但是，在文明的发展过程中，只要这还是文明和原始社会之间的正常关系的话，那么一旦这个文明衰败并走向解体，意义深远的变化就会发生。依靠施展创造性魅力而赢得了自愿效忠的少数创造者成了缺乏魅力、凭恃武力的少数统治者。周围的原始民族不再受到吸引，而是感到厌恶，发展中的文明里谦卑的追随者们放弃了他们作为学徒的身份，成为我们所谓的外部无产者。虽然“处在”这个新的衰败的文明中，但他们已不“属于”这个文明。

任何文明的辐射都可分解为三个部分——经济的、政治的和文化的——而且只要社会还在发展，这三个部分似乎就会以同样的动力辐射出去，或者用更有人情味的术语来说，就是发挥同样的魅力。但是只要这个文明停止发展，它的文化魅力就会枯竭。文明的经济和政治的辐射能力可能(实际上也往往如此)会比以前发展的更快，因为对一个成功的文明来说，财神、战神和摩洛神的伪宗教是其衰落的显著标志。但既然文化因素是文明的精髓，而经济和政治因素在文明中相对来说是不太重要的表现形式，那么经济和政治辐射中辉煌的胜利就是不完美和不稳定的。

如果我们从原始民族的角度来看这个变化，我们会得到相同的结论。他们对衰落文明和平艺术的模仿到此结束，但是他们继续模仿它先进的技术发明——工业、战争和政治方面的技术，这不是为了能与它成为一体(而那是他们在受它吸引时必然渴望达到的目标)，而是为了更有效地保护自己免受该文明在这个阶段必然表现突出的暴力欺压。

在前述关于内部无产者经历和反应的调查中，我们已经看到，暴力这条道路是如何吸引他们的，而且只要他们屈服于这样的诱惑，又会给他们带来怎样的灾难。丢大和犹大不可避免地在刀剑中毁灭，只有当内部无产者跟随着温和的先知时，他们才会有机会俘虏自己的征服者。但外部无产者如果(他们几乎一定会)选择以暴易暴的话，那就没有这样的不利。因为根据假设，全部内部无产者都处于少数统治者的范围之内；而无论如何，外部无产者很可能至少有一部分处在少数统治者军事行为所及范围之外。现在这个衰落文明虽能发出辐射势力，却不会吸引别人的模仿。在这样的环境中，外部无产者中最近的成员们可能被征服而成为内部无产者，但总会有一条界线，在那里，少数统治者的军事优势会被其通讯网的长度全部抵消。

一旦到达这个阶段，我们讨论的这个文明和它蛮族邻居之间的关系就会发生质的改变。正如我们看到的，只要一个文明还在发展，并在武力上占有完全的上风，宽阔的门槛或是缓冲地带便足以使它的国界避免接触到还未开化的野蛮状态的影响，文明带给野蛮之地的是一连串美好的渐进。在另一方面，当一个文明衰落并走向解体，当少数统治者和外部无产者之间必然的对抗不再是遭遇战而成为阵地战时，我们发现这个缓冲地带消失了。现在在地理上，从文明到野蛮的过渡不再是渐变而是突变。使用恰当的拉丁词组，能显示出两种联系之间的亲密关系和差异，limen或是门槛，它是一个地区被limes或是军事边界取代，它只有长度，没有宽度。穿过这条界限，一个不知所措的少数统治者和一个未经征服的外部无产者在备战状态下对视着，这里的军事前线是所有社会辐射通道的障碍，除了军事技术。对给予和接受的人来说，这样的社会交往手段只是为了战争而不是为了和平。

我们稍后会把注意力放在军事相持状态出现后，沿着边界线出现的社会现象。[14]在这里只要提到一个基本事实就够了，那就是这种暂时的和不稳定的武力平衡必然会随着时间的流逝而有利于蛮族。

一个希腊的实例

在希腊历史的发展阶段中，我们可以看到许多边界或缓冲地带的例子，那是在一个健康发展的文明周边常见的事物。在欧洲大陆来说，希腊的精华发生着渐变，在温泉关的北部有半希腊化的塞萨利，在德尔斐的西部，有半希腊化的埃托利亚，而他们又被四分之一希腊化的马其顿和伊庇鲁斯同色雷斯和伊利里亚纯粹蛮族隔开。此外，在小亚，希腊文化的影响也在卡里亚、吕底亚和弗里吉亚等典型沿亚洲海岸希腊城市的后方逐渐减小。在亚洲这边，我们可以看到，希腊文化第一次用它耀眼的光芒俘虏了蛮族征服者。希腊的吸引力是如此之大，以致在公元前6世纪50年代，亲希腊者和恐希腊者之间的冲突成为吕底亚政治生活的中心，反希腊派的领导者潘塔隆被同母异父的兄弟克罗伊斯击败，证明他无力逆亲希腊这股潮流而动，而即便是他也以希腊神殿慷慨的赞助人和希腊神谕的轻信者而闻名。

甚至在海外偏僻的地方，和平的关系和渐进的转变看来也成为规律。希腊文化在意大利大希腊地区迅速传播，在现存的文学作品中最早提到罗马的是一个公告，在柏拉图的学生，赫拉克勒斯之子庞提库斯佚失著作的残篇中，他把这个拉丁国家称之为“希腊城市”。

因而，在处于发展阶段的希腊世界的所有周边地区，我们都可以看到，俄耳甫斯的美妙形象正把他的魅力投射到周围的蛮族人那里，甚至还鼓励用他们自己粗糙的乐器，为那些处在更遥远地方的更原始的民众表演他的魔曲。然而，随着希腊文明的衰落，这幅田园诗般的图画刹那间就消失了。不和取代了和谐，这些入神的聆听者猛然惊醒，又恢复了他们本来的残暴，他们自己就冲向那些从温和先知的斗篷下出现的凶恶士兵。

在大希腊世界，外部无产者对衰落的希腊文明的军事反应最猛烈也最有效。在那里，布鲁蒂人和卢坎尼人开始对希腊城市施压，一个接着一个地占领这些城市。公元前431年，一场战争成为“希腊巨大灾难的开始”，在其后100年时间里，大希腊从前繁荣区域中不多的幸存者都向他们的祖国寻求救兵，以免于被赶进海里。这些行动飘忽的援军是如此之少，以至于不能阻止奥斯坎的冲击。在整个活动由于奥斯坎希腊化罗马亲族的干涉而突然终止之前，这些涌入的蛮族人已经越过了墨西拿海峡。罗马的政治手腕和军事力量不仅拯救了大希腊，而且还为希腊文明保留了整个意大利半岛，他们从后面进攻奥斯坎人，迫使意大利的蛮族和希腊人共同接受了罗马统治下的和平。

这样，希腊文明和蛮族在意大利南部的战线消失了。从那以后，罗马的一连串胜利把希腊少数统治者的统治领域几乎扩展到欧洲大陆和非洲的西北部，就像马其顿的亚历山大在亚洲的扩张一样。但是，这种军事扩张没有消灭蛮族的抵抗战线，反而因为远离权力中心而延长了防线。它们在几个世纪内保持了稳定，但是社会分裂的过程还在继续，直到最后蛮族人破门而入。

现在我们必须追问：我们是否可以在外部无产者对希腊少数统治者压迫的反应中分辨出温和的表现或是暴力的回应，我们是否能够相信外部无产者做出了一些创造性活动。

乍一看来，至少在古希腊的例子中，这两个问题的答案都是否定的。我们可以在不同的立场和位置上观察到反希腊的蛮族：被恺撒赶出战场的阿瑞奥维斯图斯；坚持反对奥古斯都的阿米尼努斯；向罗慕努斯复仇的奥多亚克。但所有的战争都存在着三种选择：失败、平局和胜利，而且在任何一种选择中，暴力都同样居于主导，创造性是不受欢迎的。然而我们可以自我安慰说，内部无产者在更早的回应中也倾向于显示出同样的暴力和缺少创造性，同时温和最终表现为“高级宗教”和统一教会这样有创造性的巨大工程，它通常需要时间和艰苦的工作才能够实现自己。

例如，就温和而论，至少我们可以意识到不同蛮族军事集团暴力程度的不同。455年，汪达尔人和柏柏尔人对罗马的洗劫，或406年瑞达盖苏斯对罗马的洗劫比410年四分之一希腊化的西哥特人阿拉里克对罗马的洗劫要残忍的多。奥古斯丁仔细地研究过阿拉里克相对的温和政策：

蛮族人在这些事件中所表现的可怕暴行不是那么猛烈的，征服者指定教会提供了足够多的屋子作为收容所，他们下令说，在这些避难所中，没有人会受到武力的惩罚，也没有人作为俘虏而被带走。实际上，许多俘虏被那些仁慈的敌人带到了教堂并获得了他们的自由，没有人被残忍的敌人拖出去充当奴隶。[15]

关于阿拉里克的妻弟和继承者阿托沃夫的奇怪证据是由奥古斯丁的学生奥罗修斯根据权威人士的话记录下来的，这个人是“一个来自纳尔旁的绅士，他在皇帝狄奥多罗斯的手下曾有过显赫的军事生涯”。

这位绅士告诉我们，在纳尔旁他同阿托沃夫非常亲密，阿托沃夫经常告诉他——所有的这些都是真实的，都有人证和物证——有关自己身世的故事，关于这位蛮族人的足够的勇气、生命力和天才。按照阿托沃夫自己的故事，他开始时是渴望抹去所有关于罗马名字的记忆，把全部罗马领土纳入一个名副其实的哥特帝国。…….然而事情的过程使他确信，一方面，哥特人不受约束的野蛮使他们没有资格生活在法律的统治下；另一方面，从国家生活中取消法治也是一种犯罪，因为当不再受法律支配时，这个国家也就不再成其为国家了。当阿托沃夫得知这一事实后，他下定决心无论如何都要尽其所能，用哥特人的生命力来争取恢复罗马名字的光荣——更重要的罗马古代的伟大。[16]

这一段话经常被用来作为希腊外部无产者民族气质从暴力到温和转变的证据，根据这一转变，我们可以在蛮族人部分改造了的灵魂里辨别出伴随创造精神或是独创性而来的现象。

例如，阿托沃夫本人就像他的妻弟阿拉里克一样是基督徒。但是他的基督教不是圣奥古斯丁和天主教会的基督教。在欧洲，那时的蛮族入侵者虽然不是异教徒，但却是阿里乌斯派。异教入侵者最初皈依的是阿里乌斯派而不是天主教，那是异端短暂流行的偶然结果；但在基督教化的希腊世界中，他们对阿里乌斯教的忠诚则是经过慎重考虑的选择。从此以后，阿里乌斯教就成为征服者为表明自己的社会地位有别于被征服者而有意戴上的一种荣誉奖章，有时还自豪地显示一下。继承罗马帝国的大部分日耳曼国家都属于阿里乌斯派，阿里乌斯派贯穿了从375—675年过渡期的大部分时间。罗马教皇格利高里(590—604)可能比其他人更有资格被视为凭空建立新的西方基督教文明世界的奠基者。他令伦巴第王后狄奥戴林达皈依天主教，从而结束了蛮族历史上阿里乌斯派这一章。法兰克人从来就不信仰阿里乌斯派，但通过克洛维的皈依和496年在兰斯的洗礼，他们直接从异教徒转变为天主教徒，这个选择极大地帮助了他们在过渡时期幸存下来并建立了自己的国家，这个国家成为新文明的政治基石。

蛮族人发现并接受了阿里乌斯派，使之最终成为这些特殊蛮族集团的标志性徽章，但在帝国的其他边缘地带还有其他蛮族，他们在宗教生活中显示了其独创性，那里的动力比等级制度荣誉具有更为积极的作用。在不列颠群岛的边缘地带，“凯尔特边区”的蛮族皈依了天主教而非阿里乌斯派，他们重新铸造这个宗教，使之适应自身的蛮族传统，在面向亚非大草原的阿拉伯地区的边缘地带，跨国界的蛮族人则在更高的程度上显示了自己的独创性。在穆罕默德创造性的灵魂里，犹太教和基督教的光芒转变为一种精神动力，让自己以新的“高级宗教”——伊斯兰教的形式出现。

如果从更早的阶段开展研究，我们会发现，我们记录的这些还不是希腊文明光芒在这些原始人民中最早引起的宗教反应。所有真实和完整的原始宗教，无论以这种或是那种形式，都是对丰产的崇拜。原始社会主要崇拜自己的生产力，表现为婴儿的生育和食物的生产，对破坏性的崇拜或者没有，或者是次要的。但是，既然原始人类的宗教总是对他所处社会环境的一种真实反应，那么当他的社会生活被一个靠近它却又虎视眈眈的社会猛烈地破坏时，他的宗教注定会发生变革；这就可以说明为什么当一个原始社会逐渐地、和平地吸收一个正在发展文明的有益影响时，突然很不幸地再也看不到优雅的俄耳甫斯及其迷人的七弦琴，而发现自己面对的是已经衰落了的文明中少数统治者令人厌恶而且阴险的面容。

在这个事件中，这种原始社会就变为外部无产者的碎片，而且在这种情况下，蛮族社会生活里的创造性和破坏性活动的相对重要性发生了革命性的倒转。现在战争成为社会全神贯注的事情，当战争比获得粮食这样琐碎而平凡的事情变得更加获利、更加让人激动时，怎么能够希望谷物女神德米特尔甚至爱神阿佛洛狄忒在阿瑞斯面前保持优越地位呢？阿瑞斯神被改造成神圣战争集团的领袖。在米诺斯控制海上霸权时期，亚该亚外部无产者所崇拜的奥林匹亚万神殿里就有这种野蛮味道；我们又看到，和这些神化了的奥林匹斯山上的强盗对等的是阿斯加德的外来人，他们被加洛林帝国的斯堪的纳维亚外部无产者崇拜着。蛮族条顿人崇拜着另一个类似的万神殿，他们居住在罗马帝国的欧洲边界之外，还没有皈依阿里乌斯派或天主教，他们的军事崇拜居然制造了这些掠夺成性的众神形象，这可以看成是希腊世界条顿外部无产者的创造性工作。

在宗教领域收集了这些创造性的活动后，我们还可以用比较的方法来增加自己微薄的收获吗？作为内部无产者辉煌成就的“高级宗教”同在艺术领域里一些创造性的活动不光彩地联系在一起。那么外部无产者的“低级宗教”是否也有相应的艺术成果呢？答案当然是肯定的，因为一旦我们试图去想象奥林匹亚众神，我们就可以在荷马史诗中看到他们。这部史诗同宗教的关系如同格利高里圣歌和哥特式建筑同中世纪西方天主教的关系一样密不可分。像希腊拥有爱奥尼亚史诗一样，在英格兰有条顿史诗、在爱尔兰有斯堪的纳维亚萨迦。斯堪的纳维亚萨迦同阿斯加德关系密切，英格兰史诗——主要流传下来的著作是《贝奥武夫》——它同沃坦及其神圣随从联系在一起，正如荷马史诗同奥林匹亚众神密切联系在一起一样。实际上，史诗是外部无产者反应中最有特点也最杰出的产物，这是他们的苦难留给人类的唯一恒产。古往今来，没有哪个文明创造的诗篇可以同荷马史诗“永远引人入胜的精彩和无与伦比的深刻”[17]相媲美。

我们提到了史诗的三个例子，在这个名单中添加更多的史诗，并且说明每一个例子都是外部无产者与文明发生冲突时的反应也是毫不费力的。例如，《罗兰之歌》是叙利亚统一国家欧洲这边外部无产者的作品。11世纪时法兰西半蛮族的十字军突破了安达卢西亚的倭马亚哈里发的比利牛斯防线，这一事件造就了一件艺术作品，此后，这部作品成为所有用西方世界地方语言写作的诗作的祖先。显然，从历史的重要性和文学价值上看，《罗兰之歌》胜过了《贝奥武夫》。[18]

第五节西方世界的外部无产者

当进入到西方世界和它所遭遇的原始社会的关系史时，我们可以辨别出，正如希腊文化在它的发展阶段一样，西方基督教世界在其早期阶段依靠自己的魅力吸引了皈依者。这些早期皈依者中最引人注目的就是那些流产的斯堪的纳维亚文明的成员，他们一直用武力对抗文明的精神力量，但最终在偏僻的北方家园，在遥远的冰岛殖民地，同样在丹麦律法施行的地区和诺曼底基督教领地上无一例外地屈服了。当时，游牧的马扎尔人和在森林中波兰人的皈依同样是自然产生的，然而西方早期的扩张也烙上了暴力侵略的标记，它远远地超过了早期希腊人偶尔征服和驱逐原始邻居的行为。查理大帝针对萨克森人发动了远征，两个世纪后，萨克森人对易北河和奥得河之间的斯拉夫人也发动了远征；在13和14世纪，这些暴行达到了一个顶峰，条顿骑士们索性把维斯瓦对岸的普鲁士人全部消灭了。基督教世界的西北边境线上也在重复同样的故事。第一阶段是英格兰通过一些罗马传教士走向和平皈依，接下来的是远方西方基督教世界不断带来的高压，先是公元664年的惠特比宗教会议的决议，顶点是英格兰的亨利二世1171年在教皇的批准下以武力入侵爱尔兰，这还不是故事的结局。英格兰人对残存在苏格兰高地和爱尔兰沼泽里凯尔特边区的人口不断侵略时采用的“恐怖政策”传统也被带到大西洋另一边，应用于对北美印第安人的迫害。最近几个世纪里，我们西方文明在全球的扩张过程中，扩张主体的动力如此强大，这种动力和它原始对手之间的实力差距极其悬殊，致使该运动在它所到之处简直如入无人之境，它最终达到的并非罗马那种不稳定的边界，而是自然疆界的终点。在世界范围内，西方对原始社会后方发动进攻时，消灭、驱逐与征服已成为惯例，而改变信仰则是例外。实际上，能够与现代西方社会结成合作关系的原始社会是屈指可数的。一些是苏格兰高地人，那是通过中世纪西方基督教世界遗留给现代西方世界的已被包围而未被驯服的稀少的野蛮人；一些是新西兰的毛利人；一些是安第斯统一国家智利行省还未开化的后方的阿劳干人，西班牙人征服印加帝国后，一直不停地和他们打交道。最典型的例子是1745年白种野蛮人雅各比党人起义的最后挣扎失败后，苏格兰高地并入大不列颠的历史；约翰逊博士或贺拉斯·沃波尔同俘获查尔斯王子并把他带到德比的战争集团之间的社会鸿沟未必比新西兰或是智利的欧洲殖民者和毛利人、阿劳干人之间的社会鸿沟更难缩短。现在，查尔斯王子毛发杂乱的勇士们的后代同两百年前在最后斗争中获得胜利，戴着假发并涂油搽粉的苏格兰低地人和英格兰人的后代毫无疑问都已成为体面的上层人物，以至于这场斗争的性质也被流行的神话改变得无法辨认了。苏格兰人差不多已说服英格兰人和他们自己承认，高地的格子图案——要知道1700年时爱丁堡的市民们同它和当时波士顿市民们对印第安酋长头饰的看法是一致的——是苏格兰的民族服装；而低地的糖果商人现在也卖装在格子图案盒子里的“爱丁堡硬棒糖”。在当今西方化世界中残存的蛮族界限是还没有完全被吸收进西方主体社会的非西方文明的遗产，其中，印度西北部边缘地带尤其有趣且重要，至少是对于那个特殊的西方区域性国家的市民来说，因为它为分裂的印度文明提供了一个统一国家。在印度动乱时期(1175—1575年)，掠夺成性的土耳其和伊朗军事集团的领袖们一次又一次地突破这个边界。由于印度世界统一国家莫卧儿王朝的建立，这个边界一度被封闭了。到了18世纪，莫卧儿王朝统治下的和平过早消失，闯入的蛮族是东伊朗的罗尔拉人和阿富汗人，他们同好战的反对外来的统一国家的印度马拉地人领导者们争夺这个尸首；当阿克巴的工作由外来之手重新开始时，印度统一国家以英属联邦的形式重新建立起来，西北边界的防御就成为英帝国的建立者们在印度接手的所有责任中最沉重的一个。他们尝试过的不同边界政策中，没有一个被证明是完全让人满意的。英国的帝国建设者们尝试的第一个选择是把印度世界的东伊朗门槛一带完全征服和吞并，一直到莫卧尔王朝全盛期的最远到过的那条线，当年它曾同自己的乌兹别克继承国家在药杀水流域接壤，同萨法维王朝在西伊朗接壤。从1831年起，亚历山大·博纳斯进行了充满冒险的勘查，紧接着，英国人迈出了更冒险的一步，在1838年派遣了一支英属印度军队到阿富汗；企图野心勃勃地以“极权主义”来解决西北边界问题，结果以损失惨重而宣告终结。因为1799—1818年间首度征服了东南印度河流域的全部印度领土后，大英帝国的建设者们过高地估计了他们的力量，同时对于那些现在心存归诚之意，但尚未驯服的蛮族人，他们过低地估计了自己的入侵所导致的抵抗的气势和效力。事实上，1841—1842年军事行动结束时的灾难比1896年在阿比西尼亚高地的意大利人的灾难还要严重。在这次惨重失败后，英国想永久征服高地的野心只偶然复活过一次，因为自从1849年征服了旁遮普省后，边疆政策的变化与其说是战略性的，不如说是战术性的。实际上，我们在这里的边界和公元后最初几个世纪罗马帝国的莱茵河—多瑙河边界在政治体系上是一样的。如果英国在印度的少数统治者屈从于印度内部无产者的劝说，放弃了他们日益徒劳的努力的话，再看看解放了的内部无产者当家作主后会采用什么样的办法来解决西北部边界问题，那会是饶有兴味的。

我们现在问自己，西方社会在不同的历史阶段、世界上不同的地方创造的外部无产者是否会受到其痛苦经验的刺激，从而在诗歌和宗教领域内有什么创造性的表现呢？我们马上会想起凯尔特边区的蛮族后方队伍的创造性工作。在斯堪的纳维亚，他们试图为自己创造文明，但在同初生的西方基督教世界文明的斗争失败后，他们的文明流产了。这些冲突在本书的另一章中已讨论过了，我们可以转而去研究西方世界在近代扩张中创造的外部无产者。在考察这一广阔的前景时，我们只能满足于在调查的这两方面的中，每一类举出一个关于蛮族创造性的例子。

在诗歌领域，我们注意到了16和17世纪多瑙河哈布斯堡王朝东南边界外的波斯尼亚蛮族人创造的“英雄”诗歌。这个例子十分有趣，因为乍一看来，它好像是规则的一个例外，规则是解体文明中的外部无产者是不能够受到刺激而创作“英雄”诗歌的，除非正被讨论的文明由统一国家时期进入到为蛮族的大迁徙提供了条件的中间期。但是，从伦敦或巴黎的观点来看，在政治上分裂的西方世界中，多瑙河流域的哈布斯堡王朝只不过是区域性强国之一，但在它自己看来，在表面上和实质上它都是西方统一国家，在它的非西方化邻居和对手眼中也是如此，它为整个西方基督教世界主体提供了“甲壳”或盾牌，这些受到保护的成员却是这个王朝所有使命不知感恩的受益者。

波斯尼亚人是欧洲大陆蛮族人的后卫，之前他们一直不得不忍耐不寻常的痛苦经历——被夹在两个极富侵略性的文明，即西方的基督教文明和东正教文明之中。东正教文明的光芒首先照耀到波斯尼亚人，但他们拒绝了它的东正教形式，它只好在博果米尔分裂派的伪装下勉强维持着。这个异端受到了这两个基督教文明的敌视，在这样的环境中，它们欢迎穆斯林“奥斯曼”的到来，放弃了他们的博果米尔派，从宗教意义上说成为了“土耳其人”。从此，在奥斯曼的保护下，这些在奥斯曼—哈布斯堡边界奥斯曼一边，皈依了伊斯兰教的南斯拉夫人和在哈布斯堡另一边逃离了奥斯曼统治区域的南斯拉夫基督教难民扮演了同样的角色。一边是奥斯曼帝国，另一边是哈布斯堡王朝，在这两边中，对立的南斯拉夫两派找到了相同的职业：掠夺；在同样一片进行着边境战争的沃土上，两个各自独立的“英雄”诗歌流派都使用塞尔维亚—克罗地亚语，并肩成长，一样的繁荣，但很明显彼此之间没有任何影响。

在宗教领域中，外部无产者创造性的例子来自一个截然不同的地方，就是19世纪美国边境的对手印第安红人。

值得注意的是，北美印第安人能够产生富于创造性的宗教来回应欧洲入侵者的挑战，这一事实本身便引人瞩目；从第一批英国定居者到来起，一直到1890年西乌战争中印第安人最后试图用武装反抗失败为止，他们几乎不停地处于“败退”中。而印第安人的这种回应还能够具有温和特征，这更是不寻常的。我们本应指望，印第安战争集团按照他们自己的意愿创造了一个异教——易洛魁的奥林匹斯或阿斯加德——或是接受他们入侵者加尔文教派里最好战的成分。然而从1762年匿名的特拉华先知到1885年在内华达州出现的沃夫卡，一系列的先知都宣扬和平，极力主张他们的信徒放弃他们使用的所有从白人敌人那里获得的物质技术“进步”[19]，从不使用火器开始。他们宣称如果遵从他们的教义，印第安人注定会在现世天堂里拥有福佑的生活，在天堂里他们可以同自己祖先的灵魂汇合，而印第安红人救世主王国是不会被印第安战斧征服的，更不用说子弹了。我们无法说出接受这种教义所带来的后果是什么；对这些蛮族武士来说，这些教义太难以理解也太高深，但是当微弱的光线照在黑暗而狰狞的世界里，我们在原始人们内心里捕捉到引人注目的天赋基督教精神的闪光。

对目前地图上残存的少数古老蛮族社会来说，幸存下来的机会看来好像就在于接受阿波德莱特和立陶宛人的策略，他们在西方扩张的历史中期就已预见到压力之大是他们无法抵抗的，于是自动地改信入侵文明的文化。在古老蛮族世界后来的残余中还有两个固步自封得出奇的蛮族，他们中每一个有胆识的军事领袖都尽力通过一场强劲的文化上的以守为攻来拯救可能还没有完全丧失希望的局面。

在伊朗的东北部，看来或许印度西北边界的问题最终可以得到解决，不是在印度—阿富汗边界的印度方面通过任何极端的对付未驯化的蛮族的行动，而是通过阿富汗自愿的西化。因为如果阿富汗人的努力获得了成功，它的结果之一就是把印度一方的好战分子包围起来，从而使他们处于完全无法防守的位置。国王阿马努拉汗带着过分激进的热情发动了阿富汗的西化运动(1919—1929年)，这场神圣的革命使他失去了王位，但阿马努拉汗个人的惨败并不重要，事实证明，这次挫折对于这场运动来说并不是致命的。到了1929年，西化运动已走得如此之远，以至于阿富汗人民再也无法忍受强盗叛徒巴沙依·萨卡丝毫没有减轻的野蛮行径，在国王第纳尔和他的后继者的统治下，西化的进程又毫无阻碍地重新开始了。

但受困的蛮族阵地上最杰出的西化者乃是阿卜杜·阿齐兹·沙特，他是内志和汉志的国王：从1901年这位军人和政治家结束了从出生时就开始的政治流放生涯后，他逐步成为卢普—卡哈利沙漠以西和萨那的也门王国以北的整个阿拉伯的主人。作为蛮族军事领袖，阿卜杜·阿齐兹·沙特在开明方面可以同西哥特的阿托沃夫媲美。他领悟到现代西方科学技术的潜能，显示了对科技发明——钻井、汽车和飞机——有效地应用于阿拉伯中部大草原的洞察力。但更重要的是，他看到了西方生活方式不可缺少的基础是法律和秩序。

无论以什么方式，如果有一天最终在西方世界的文化地图上消灭了顽固的死角时，我们会祝贺自己看到了野蛮的终结吗？彻底消灭外部无产者的野蛮只不过会给我们带来片刻的得意，因为我们业已证明(如果这本书还有什么用途的话)，以前对许多被征服文明的破坏从来就不是任何外来力量的作用，而一直是一种自杀性行为的结果。

“我们被内部的虚伪出卖了。”[20]我们熟知的古老类型的蛮族或许会被从现实中彻底消灭，因为当前自然疆界造成的所有反蛮族界线以外最后残余的无人居住区都被消除了。但是如果蛮族人在即将被灭绝之际越过了这些界限，偷偷地进入我们中间获得再生，那么这种史无前例的胜利并不会带给我们任何好处。现在我们同蛮族人的对阵不就在内部吗？“古代文明是被入侵的蛮族人毁灭的；我们则喂养了自己的凶手。”[21]在我们这一代中，我们岂不是看到了众多新的蛮族战争集团就在我们眼皮底下，在一个接一个的国家里重新恢复吗？——迄今为止，他们都出现在基督教世界的中心地区，而不是在边区。这些法西斯战斗队和纳粹冲锋队的好战分子不是蛮族精神的产物又能是什么呢？他们难道没有受到教育：他们是这个社会的继子，离开了他们出生的温暖的地方，作为受到侵害的一方他们要为自己报仇，在道义上他们有资格通过残忍的武力为自己征服“太阳底下的某个地方”吗？这不恰恰是外部无产者的军事领袖——根塞里克们和阿提拉们——在他们领导着自己的武士抢劫那些由于自身过失而失陷落的地方时，一直对他们的武士宣传的教条吗？在1935—1936年的意大利—阿比西尼亚战争中，野蛮的标志不是黑色的皮肤，而是黑衫；穿黑衫的野蛮人比被他们掠夺的黑皮肤的人更加可怕。黑衫是一种不祥之兆，因为他故意对传统的光明犯罪；他还是一种威胁，因为为了犯罪，他自作主张，自行地把继承来的为上帝服务的技术变为为魔鬼服务。即使得出这个结论，我们还是没有挖掘到这个问题的根本，因为我们还没有追问自己：意大利新式野蛮的根源究竟来自哪里？

墨索里尼有一次宣称，他“为意大利所思考的同建立大英帝国的伟大的英格兰人为英格兰，以及伟大的法国殖民者为法国所思考的是一样的”。[22]这个意大利人有意丑化我们祖先的事业，在对他表示轻视之前，我们应该考虑到，丑化也可能是一种具有启发性的生动描写。在背离了文明道路的意大利新式野蛮人令人厌恶的表情中，我们还不得不承认，我们能够识别出让人仰慕的英国典型人物的某些特征——如克莱夫、德雷克和霍金斯。

但对于这个重要的问题，我们不能追究得更远些吗？根据这一章所提出的证据，难道我们不应当想到，在少数统治者与外来无产者的战争中，少数统治者其实是最初的侵略者吗？我们必须牢记，有关“文明”和“野蛮”之间的战争的记录毫无例外都是由“文明”阵营的书吏写的。在这幅典型的图画中，外部无产者带着野蛮的狂热和屠杀冲进和平文明中的美丽国土，它可能并非对事实的客观描绘，而是“文明”一方在他自己挑起的反击中成为靶子后，表达自己怨恨的方式。对蛮族的抱怨如果让它的死敌来解释，那恐怕就不过是：

这个畜生令人憎恶：它想攻击别人，却说是自御！[23]

第六节外来的与本地的灵感

视野的扩大

在本书的一开始，我们通过英国历史的例子证明：对于一个民族国家的历史，如果将其同类的行为弃之不顾，我们是难以理解它的；因此我们假设，只有一些类似的团体集合为社会——我们称之为文明社会——才构成“可以说明问题的研究领域”。换言之，我们假设文明的生命过程是自决的，因而它也就是可以独立地被人研究和了解的，而不需要时时考虑外来社会力量的影响。我们对文明起源和成长的研究已经证明了这种设想，迄今为止，我们对文明衰落和解体的研究还不能驳倒它。因为尽管一个解体社会可能会分裂成碎片，每一个碎片反过来还是原来社会的一部分。甚至外部无产者也是解体社会辐射领域之内的要素。然而同时我们对解体社会几个部分的考察——不仅是外部无产者，内部无产者和少数统治者也是如此——经常都需要我们把本土的和外在的因素同时考虑进去。

事实上很清楚，只要社会还在发展，我们几乎不需要什么限制就可以接受把它定义为“一个可以了解的研究领域”的做法，当我们涉及解体阶段时，这个定义就只能有所保留了。尽管文明的衰落确实是由于丢失了内在的自决能力，而不是因为任何外来的打击，可是当已经衰落的文明在解体过程中走向崩溃时，我们不考虑外来因素和活动的影响则是不可原谅的。在研究文明历程中的解体阶段时，“可以说明问题的研究领域”显然要比观察下的单个社会的范围更加广泛。这就意味着，在解体过程中，社会体的本体不仅分裂为我们一直在研究的三个部分，它还恢复了与外来成分一起进入新联合体的自由。因而我们发现，本书开始时一直牢固的立足点正在从我们的脚下失落。在开始，我们之所以选择文明作为我们研究的对象仅仅是因为它们表现出“可以说明问题的领域”的样子，这使得它们逐一地得到单独的研究。当我们检验文明之间的关系时，我们现在发现在自己已经离开这一观点转向了我们将采取的不同观点。[24]

 与此同时，立足于这一观点来辨别和比较外来的和本地灵感的各自作用将会是方便的，一个社会的社会体解体时，在分裂出来的几个部分的活动中可以识别出这些作用。在少数统治者和外部无产者的工作中，我们会发现外来灵感的结果通常是冲突和毁灭，相反，内部无产者的工作则会产生截然不同的结果：协调和创造。

少数统治者和外部无产者

我们已经知道，这些统一国家通常是由本地的少数统治者建立的，他们为社会立下了这个汗马功劳。这些本地的帝国建立者们可能是来自社会边缘地带的居民，他们通过强加的政治统一赋予了社会和平和幸福，但是这个来源自身并不能证明他们让自己的文化带上了任何外来色彩。然而我们也注意到，在某些情况下，少数统治者的道德崩溃是如此之快，以至于当解体社会处在进入统一国家的成熟阶段时，已没有多少少数统治者还拥有帝国建立者的美德了。在这种情况下，提供统一国家的任务通常还是势在必行的。于是一些外来的帝国建立者就要乘虚而入，为这个境况不佳的社会履行本应由本地人完成的任务。

所有的统一国家，无论是外来人的还是本地人建立的，通常都被当地人怀着感谢和顺从(如果不是带着狂热的话)接受了；至少从物质意义上说，它们同先前的混乱时期相比是一种进步。但过了一段时间就会出现“不知好歹的新王”，简言之，动乱时期和关于动乱时期恐怖的记忆就会变得模糊，成为过去而被遗忘了，而现状——统一国家的力量已遍及全社会时——却在不考虑它的历史联系的情况下被当作一件事情来加以判断。在这个阶段，本地人和外来人的统一国家的命运便分道扬镳。不管其真正的价值如何，本地人的统一国家越来越受到国民的欢迎，而且对他们的生活来说，越来越被认为是唯一可能的社会结构。另一方面，外来人的统一国家则变得越来越不受欢迎。它的国民越来越不喜欢外来人的特性，也越来越对那些已经完成的和可能仍在为他们履行的有益服务视而不见。

可以说明这一明显反差的统一国家一个是罗马帝国，它为希腊世界提供了本地的统一国家，另一个是大英帝国，它为印度文明提供了外来的统一国家。甚至在它不能以较好地效率来履行自己的职能时，在它处于明显的分裂时期时，我们都可以收集许多词句来说明，晚期罗马帝国的人民对它的制度是如何的爱戴和尊敬。也许其中最引人瞩目的颂词是公元400年时，亚历山大里亚的克劳狄安用拉丁六韵步诗行写作的一段诗歌：

她比其他的征服者更知道夸耀

轻轻地，她的俘虏都被吸引到她的身旁；

是母亲而不是情人，她把所有的奴隶都变成了亲属

所有的国家都汇集到她的羽翼之下。

要不是她慈母般的统治，

公民权怎能遍布人间的大部分土地？[25]

要证明大英帝国在许多方面拥有比罗马帝国更有善心、更仁慈的机构是很容易的事情，但是要在印度的任何一个亚历山大里亚找到克劳狄安却是很困难的。

再来看看其他外来统一国家的历史，我们会注意到，同英属印度的情况相仿，其他国民中间有着同样高涨的敌视潮流。居鲁士强加给巴比伦社会的外来叙利亚统一国家受到了极度痛恨，直到它存在了两个世纪之后的公元前331年。巴比伦的僧侣还准备把热情洋溢的欢迎送给另一个外来征服者：马其顿的亚历山大，正如今天印度某些极端的民族主义者准备欢迎来自日本的克莱武一样。在东正教世界中，在14世纪最初的25年里，奥斯曼统治下的和平受到在马尔马拉海的亚洲海岸边希腊归附者们的热烈欢迎，但它在1821年已变成了希腊民族主义者厌恶的对象。5个世纪的时间流逝使希腊人的感情发生了变化，这同高卢人的变化正好相反，后者的情感从维尔琴盖托里克斯的惧怕罗马变成了西顿努斯·阿波林纳瑞斯的亲近罗马。

外来文化的帝国建立者引起仇恨的另一个突出的例子是中国人对蒙古征服者的敌意，这些征服者为混乱的远东世界提供了急需的统一国家，这种敌意和250年后这个社会接受满族统治者时的宽容表现出不寻常的对比。我们在下面的事实中可以找到解释，满族是远东世界里的边民，他们没有受到任何外来文化的污染，然而蒙古这个蛮族却受到了源于基督教传教士的叙利亚文化的轻微影响，它还毫无成见地愿意谋取有才能有经验的人的服务，而不考虑他的出身。马可·波罗有关中国国民同蒙古可汗东正教士兵和穆斯林行政官员之间紧张关系的叙述清楚地解释了蒙古在中国的统治不受欢迎的原因。

苏美尔文化的气息可能使得埃及人无法忍受喜克索斯人，然而，他们随后却毫无怨恨地接受了完全是蛮族的利比亚人的入侵。事实上，我们可以大胆地这样表述一条社会法则：免受任何外来文化影响的蛮族入侵者通常是有好运气的；那些在迁移之前就已经沾染了外来或是异教气息的侵略者则必须清除掉这些东西，如果他们要避免被驱逐出或被灭绝的厄运的话。

先来谈谈纯粹的蛮族：雅利安人、赫梯人和亚该亚人，在文明的门槛徘徊时，他们中的每一个都发明了自己的诸神；在入侵并成为征服者之后，他们仍会保持自己的蛮族信仰；他们虽然“无知到不可理喻”，但都成功地建立了新的文明——印度文明、赫梯文明和希腊文明。此外，法兰克人、英格兰人、斯堪的纳维亚人、波兰人和马扎尔人都放弃了对本地宗教的信仰而皈依了西方的天主教，在参与建设西方基督教世界时，这保证它们能够有充分展示自我，甚至成为领导者的机会。另一方面，崇拜塞特神的喜克索斯人则被驱逐出埃及世界，蒙古人被赶出了中国。

似乎成为这条规则的一个例外的是原始穆斯林阿拉伯人。这一群蛮族人本来属于希腊社会的外部无产者，他们在伴随着该社会解体而来的民族大迁徙中成功地发展到了一个较高的水平，他们坚持着自己模仿叙利亚宗教而形成的蛮族信仰，而没有接受行省人民从罗马帝国那里获得的基督教一性教派。总而言之，原始穆斯林阿拉伯人的历史作用是一个例外。尽管他们在进攻罗马帝国东方行省的过程中附带着征服了整个萨珊王朝，但阿拉伯人在叙利亚土地上建立的罗马帝国的蛮族后继国家却使自己成为叙利亚统一国家的再世，那个国家早在1000年前亚历山大征服阿契美尼王朝时就夭折了。穆斯林阿拉伯人意外地被赋予了一项新的巨大的政治使命：即为伊斯兰教自己开辟一个全新天地。所以，看起来伊斯兰教的历史是一个特殊的例子，并不足以推翻我们的研究得出的一般结论。一般说来，我们可以判断：对外部无产者和少数统治者来说，外来的灵感是一种障碍，因为他们同在社会中分裂出来的其他两个部分打交道时，它是矛盾和挫折的无穷源泉。

内部无产者

与这些对少数统治者和外部无产者的判断相反，我们发现，对于内部无产者来说，外来的灵感非但不是灾难，反而是祝福；任何人一旦接受了它，明显就拥有了俘虏他们征服者的超常力量，并且能够达到他们与生俱来的目的。那些“高级宗教”和统一教会可以充分检验这一命题，他们是内部无产者特有的成果。我们的研究显示：他们的潜能依靠的是他们的势力，并随着外来精神中生命活力的变化而变化。

例如，我们已经看到，埃及无产者的“高级宗教”——奥西里斯崇拜的起源可以辗转地追溯到外来的苏美尔人的塔木兹崇拜，希腊内部无产者众多相互竞争的“高级宗教”无疑也都可以溯源到不同的外来根源。在对伊西斯的崇拜中，外来的灵感火花来自埃及；在对西伯莉的崇拜中，外来灵感的火花来自赫梯；基督教和密特拉教来自叙利亚；对大乘佛教的崇拜来自印度。这些“高级宗教”中的前四个是由埃及人、赫梯人、叙利亚人在被亚历山大征服后，变成希腊内部无产者时创造的，第五种“高级宗教”是在公元前2世纪时通过大夏希腊王子们在印度世界的征服，由印度人创造的。尽管在内在精神的本质上存在根本差异，但是所有五种“高级宗教”至少都有外来起源这一外在特征上是相同的。

有些时候，高级宗教试图征服社会，但没有获得成功，对这种情况的考虑不会动摇我们的结论。例如，伊斯兰教的什叶派在奥斯曼统治时试图成为东正教世界统一教会的努力失败了，天主教要变成远东社会统一教会的努力也失败了——在中国是在明末清初，在日本是在从动乱时期向德川幕府过渡时期。奥斯曼帝国时的什叶派和日本的天主教都被利用——或者至少怀疑被利用——以为非法的政治目的而欺骗他们未来的精神俘虏。天主教在中国的失败是因为教皇不允许天主教传教士把外来天主教的用语翻译成远东哲学和礼仪的传统语言。

我们可能得出这样的结论，外来的火花在“高级宗教”赢得皈依者时是一种帮助而不是一种障碍，原因是显而易见的。内部无产者疏远了它正在脱离的解体社会，它在寻找新的启示，那正是外来火花所提供的，它的新鲜使之富有吸引力。但在此之前，这个新的真理必须为人们所了解；只有有人完成了必要的解释工作，这个真理才能发挥其影响力。天主教之所以能在罗马帝国获得成功，是因为从圣保罗开始的四五百年里，教会神职人员努力地把天主教教义翻译成希腊哲学术语，按照罗马文官制度模式建立了天主教的教阶制，甚至还把异教的节日转变为天主教的节日，并用天主教对圣徒的崇拜取代了异教的英雄崇拜。相反，在中国的传教士执行了梵蒂冈的命令，导致了基督教在那里被扼杀在萌芽状态，如果圣保罗犹太化基督教的反对者真的如“使徒行传”和早期保罗使徒书中所描绘的那样，在会议和冲突中都取得了胜利的话，那么基督教传教士第一次远行踏上异教徒的土地时，希腊世界皈依基督教的事业也会变得遥遥无期。

在列举那些具有本土灵感的“高级宗教”时，我们还应把犹太教、祆教和伊斯兰教包括在内——这三种宗教的活动领域都在古代叙利亚世界，他们都吸收了来自同一地方的灵感——此外还有印度教，它的灵感和活动范围都在印度。印度教和伊斯兰教应被视为我们“法规”的一个例外，但是犹太教和拜火教在检查后被证明是合乎这一“法规”的。因为在公元前8—前6世纪，古代叙利亚人民中间产生了犹太教和拜火教，他们是被征服的人民，他们被巴比伦少数统治者的亚述军队强行地划入巴比伦社会的内部无产者。正是巴比伦的入侵在古代叙利亚人遭受苦难灵魂中唤起了犹太教和祆教的反应。根据这一情况，我们无疑应把犹太教和拜火教划为是由叙利亚被征服者引入的巴比伦社会内部无产者的宗教。犹太教实际上是“在巴比伦的河边”发展起来的，就像基督教是在希腊世界使徒保罗的集会上形成的一样。

如果巴比伦文明的解体像希腊文明拖得那样长，而且还经历了同样阶段的话，那么从历史的角度来看，犹太教和拜火教的产生和发展就是巴比伦历史的一部分——事实上，就跟基督教和密特拉教是希腊历史中的事件一样。我们的推断之所以没有实现，是因为巴比伦历史过早地走向了终结。迦勒底人建立巴比伦统一国家的努力失败了，叙利亚内部无产者中的被征服者不仅扔掉了他们的枷锁，而且还转败为胜，将巴比伦征服者从肉体上和精神上征服了。伊朗人皈依了叙利亚的而非巴比伦的文化，居鲁士建立的阿契美尼帝国成为叙利亚统一国家。正是在这样的情况下，犹太教和拜火教具有了叙利亚宗教的外表和本地的灵感。从起源上说，它们是巴比伦内部无产者的宗教，其叙利亚灵感是外来的。

如果一个“高级宗教”带有外来的灵感——我们已经知道，抛开两个明显的例外，这是一个规则——很明显，至少在不考虑到这两种文明时，我们就不能理解宗教的本质：一种文明的内部无产者产生了新宗教，另一种文明(或是几个)是外来灵感的来源。这一事实要求我们另辟蹊径，它要求我们放弃本书迄今为止的基点。我们一直都在讨论文明，我们设想，任何一个文明都是一个社会整体，它能够提供一个可行的“研究领域”，无论这个特定社会的空间和时间界限之外出现了什么孤立的社会现象，那都是可以理解的。但是现在我们遇到了困难。我在开始的章节中曾批评过一些历史学家，说他们无法孤立地研究一个民族的历史，现在我们也像他们一样无法自圆其说了。从此以后，我们将超越迄今为止一直在限制我们自己的这个范围了。

注释：

［1］ Thucydides， Bk. Ⅲ， ch.82.

［2］ Burkitt， F.C., Jewish and Christian Apocalypses， p.12.

［3］ Ps. cxxxvii.5—6.

［4］ Ps. cxxxvii.1.

［5］ 这一争论问题永远不会有最终的答案，佛教哲学是否——从俄罗斯学者著作里的描述中——大乘佛教所反对的，是乔达摩·悉达多个人教义的复制品或是误传。一些学者认为，只要看看在小乘佛教的经典中呈现给我们的系统哲学表面之下的佛陀自己的教义，我们就可以猜测佛教本身并没有怀疑灵魂的真实和永恒，作为精神修炼目的涅槃是一种绝对灭绝的状态，不是生活本身，而是激情中的凡事，只要依附生活，它就会阻止生活的完整。——A.J.T.

［6］ Stcherbatsky， Th, The Conception of Buddhist Nirvana， p.36.

［7］ 尤维纳利斯，描述了半希腊化的东方叙利亚人汇入他所生活时的罗马(公元2世纪)，写于tiberim defluxit orontes(奥伦特斯河汇入了台伯河)。

［8］ 这可能会使读者联想到汤因比先生对这一词组的使用，知识分子等同于社会中的政治动物，被描述成“1939—1945年德国战争中的卖国贼”——节录者注。

［9］ 关于乐观主义者和悲观主义者的最好说明同样可以在麦考莱的论绍笛对话的散文(1830)中看到。——节录者注

［10］ 亚伯拉罕向耶和华请求宽恕所多玛：Genesis, xviii.24。

［11］ John, iii.4—5.

［12］ 在还未出版的分册中。

［13］ 《泰晤士报》，1936年8月14日；以及Hides， J.G., Papuan Wonderland。

［14］ 在还未出版的分册中。

［15］ St. Augustine, De Civitate Dei， Bk， Ⅰ.,ch.7.

［16］ Orosius, P., Adversum Paganos， Bk.Ⅶ， ch.43.

［17］ Lewis, C.S., A Preface to Paradise Lost， p.22.

［18］ 在汤因比先生的研究中，他尽可能的利用所有文明中的外部无产者的历史证据。我把其他的都删除了，径直进入到西方社会外部无产者的结论部分。我无需说明，也不必为了这个事实而道歉：我在别处也是采用了同样的方法，尽管没有这么彻底。例如，在他关于内部无产者的一章里，汤因比先生检查了所有的证据。我省略了其中的大概一半，保留下的是可以表现多数重要性特征的那一半。——节录者注

［19］ 在印度的抵制英国货运动中同它有明显相似之处。——节录者注

［20］ Meredith, G.， Loves Grave.

［21］ Inge， W.R., The Idea of Progress， p.13.

［22］  墨索里尼在与法国政评作家克拉里的谈话，引自《泰晤士报》，1935年8月1日。

［23］ “Thodore P.K.”, La Mnagerie.

［24］ 在还未出版的分册中。

［25］ 由R.A.Knox英译，见The Making of Western Europe， by C.R.L.Fletcher，p.3。

第十九章灵魂的分裂

第一节行为、情感和生活的两种选择

迄今为止，我们所检验的社会主体的分裂是一种共同的经验，因而是表面的。它的意义在于，它是内在灵性裂痕公开而明显的标志。我们会发现，人类灵魂的分裂是任何社会分裂的基础，这个社会是人类参与者各自活动的领域，我们的注意力必须放在内在分裂所采取的几种形式上。

在解体中的社会里，成员灵魂的分裂可以表现为不同的形式，因为它源自不同的行为、情感和每一种不同的生活方式里，我们看到，这些不同的方式具有在文明的起源和发展中发挥作用的人类活动的特征。在解体阶段，每一条单个的活动线路都倾向于分裂成两个相互对立、格格不入的变种或是替代品，对挑战的回应也分化成两种选择——一种是被动的，一种是主动的，但是每一种都不具备创造性。由于在社会解体悲剧中扮演了角色，灵魂已失去创造性活动的机会(当然还没有失去这种能力)，它仅存的自由就是在主动和被动间作出抉择。当解体的过程结束时，二者之间的选择界限更加僵化，分歧更加极端，其后果也更为严重。这就是说，灵魂分裂的精神经历是一种动态的运动而不是静止状态。

首先，有两种互不相容的个人行为方式，它们是创造能力运用的替代品。二者都是自我表现的尝试。被动的尝试是自暴自弃，通过放任自发的欲望和厌恶让灵魂在信仰中放任自流，它想“按照本性来生活”，以便自动地从神秘女神那里收回珍贵的礼物——它意识到自己正在失去的创造力。主动的选择是自我克制的一种努力，灵魂“控制自己”并且努力训练自己“天赋的激情”，相反地，它相信自然是创造力的祸根而不是它的来源，“赢得对自然的控制”是重新获得失去的创造力的唯一途径。

其次，有两种不相容的社会行为方式，它们是创造性模仿可供选择的替代品，我们发现，它们尽管危险，但却是社会发展的捷径。这两种模仿的替代品试图离开“社会纪律”已不起作用的方阵行列。采取逃避的方式来打破这种社会僵局是被动的尝试。士兵现在沮丧地认识到，到目前为止军团失去了强化道德的纪律，在这种情况下，他自以为可以解除其军事职责了。在这种不名誉的精神状况中，逃跑者就会向后退出这个行列，徒劳地希望离开困境中的伙伴，从而拯救自己的生命。然而，面对考验还有一种可供选择的方式，我们称之为殉难。在本质上，殉道者是一个为超越职责的需要主动地向前走出行列的战士。在正常的情况下，职责只要求士兵冒最小程度的生命危险，这种冒险对执行上级军官的命令来说是必需的，但殉道者却为了拥护理想而挺身赴死。

当我们从行为层面过渡到情感时，我们首先会注意到个人情感的两种不相容方式，它们是对激进运动的逆反，在这一运动中，发展的本性似乎把自己显示了出来。这两种情感反映了从邪恶的势力中“逃跑”的痛苦意识，这股邪恶的势力已经采取了攻势，确立了自己的优势地位。不断发展的道德上失败意识的被动表现是一种游离感。这个被击败的灵魂感知到它不能控制自己的环境而屈服，它最终相信，包括自己灵魂在内的宇宙受到了某种权力的支配，这种权力既毫无理性也不能被征服：这个邪恶女神有两面性，世人或者以命运的名义获得她的恩佑，或者以必然性的名义忍受她的暴虐——她就是托马斯·哈代《统治者》合唱中被文学化了的两种神性。还有一种情况，道德的失败遗弃了溃败的灵魂，它可能感到不能去掌握和控制灵魂自身。如果是那样的话，我们产生的不是游离感，而是罪恶感。

我们还注意到社会情感的两种不相容方式，它们都是风格感的替代品——这种感觉是对文明因发展而分化这一客观过程的主观对应物。这两种情感显示出，尽管它们以不同的方式回应了这种挑战，它们却都失去了对形式的敏感。消极的回应是杂乱感，灵魂听任自己被投入熔炉。在语言、文学、艺术这些媒介中，这种杂乱感表现为混合语言的流行，表现为文学、绘画、雕刻、建筑中相似的标准与合成的风格，在哲学和宗教领域里，它制造了折中主义。积极的回应是把牺牲现存的风格作为一种机遇和召唤去采纳另一种风格，被抛弃的风格是局部的和短暂的，被采纳的风格则是统一的和永恒的：无所不在、永远长存、独一无二的风格。这种积极的回应唤醒了统一的感觉，当视野通过宇宙的统一扩展到人类的统一从而拥抱上帝的统一时，这种划一感就得到了扩展和加深。

第三，如果转到生活层面，我们会再次遇到两种互不相容的反应，但在这一方面，这幅图景同先前的模式在三个方面有所不同。第一，发展阶段的特征是单一运动，与之对应的是运动的变异，而非运动的替代物。第二，两种反应都是同一单一运动的变异——我们将之描述为行动领域从宏观世界到微观世界的转移。第三，这两种反应在值得我们一再重复的一点上差别迥异，从而使得相彼此有所区别。其中一种反应的特征是暴力，另一种反应的特征是温和。消极的暴力反应可被描述为复古主义，积极的暴力反应可被描述为未来主义，在温和的反应中，被动的反应会被描述为超然，主动的反应会被描述成神化。

复古主义和未来主义是互不相容的努力，它们用纯粹的时空转移来替代从一个精神层面到另一个精神层面的行为领域转移，而后者是发展特有的运动。在二者中，为了追求乌托邦用微观世界代替宏观世界的努力被放弃了，这个乌托邦——假使的确存在的话——不必面对任何精神领域艰难变革的挑战。人们把外在乌托邦想象为“来世”，但是在目前状况中，只有从否定宏观世界这一浮浅和不能令人满意的意义上说，这个乌托邦才是“来世”。灵魂计划做它需要做的，它从现在社会的解体状态向同一个社会目标前进，这一目标可能在过去一度存在，也可能在未来的某一天会实现。

实际上，复古主义可被视为从模仿当代有创造性人物到模仿部落祖先的回归：也就是说是从文明动态的运动堕入到原始人类的静止状态。它可能再次被定义为强制中断变化的尝试，其结果是一旦成功就会导致社会“暴行”。第三，它还可以被看成是试图“固定”因衰落而解体的社会的例子，在另一方面，我们还发现那是乌托邦创造者们的共同目标。相应地，我们可以把未来主义定义为对任何模仿的否定，我们还可以把它作为强制实现变革的一种尝试，其结果是一旦它们从根本上成功地发动社会革命，这场革命就会跌落到它的对立面从而挫败自己的目的。

对那些相信这两种替代——从宏观世界到微观世界的行为领域替代——的人来说，等待他们的是共同的讽刺性命运。在追求他们“轻松”的选择时，这些失败者实际上自己注定了要走向暴力结局，因为他们所尝试的事情是同自然秩序相违背的。寻求内心社会可能是困难的，但并非不可能；但对生活在外部世界的灵魂来说，在“永远翻腾的河流”中，通过飞跃或是逆流而上使自己回到从前，或是顺流而下进入未来，以使自己从目前的处境中摆脱出来，那才是根本不可能的。复古主义和未来主义的乌托邦在字面上同样是乌托邦：它们是“虚无之地”。根据定义，这两处诱惑人的去处是无法到达的，它们唯一而确定的显著效果是以暴力把水搅浑，但这无济于事。

在悲剧的高潮，未来主义本身就表现为恶魔主义。

信仰的本质是：世界秩序是邪恶，是谎言；仁慈和真理是受到迫害的反抗者。……众多的基督教圣徒和殉道者，尤其是《启示录》的作者，都持有这种信仰。但我们应注意，这一信仰同几乎所有伟大的道德哲学家的教义截然不同。柏拉图、亚里士多德和斯多葛派、圣奥古斯丁和圣托马斯·阿奎那、康德、穆勒、孔德和格林，他们都论证或假设，在某种意义上，宇宙或是神圣的秩序存在着；与这个秩序协调的都是好的，与这个秩序不协调的就是坏的。我在希波里特斯教父的书中注意到，诺斯替教派的一个信徒实际上把撒旦描述成“反对宇宙秩序的魔鬼”：他是抵制全体意志的反抗者或是抗议者，他还试图反对他所属的社会。

在自己不是革命者的男女那里，精神的这种必然结果是公认的平常之事，我们不难举出这种精神法律作用的历史实例。

例如，在古代叙利亚社会，以救世主形式出现的未来主义首先表现为坚持温和方式的积极努力。以色列人并未坚持不幸的努力以保持政治上的独立，反对当时亚述军国主义的进攻，而是屈服于政治奴役，甘心选择痛苦的顺从，把他们所有的政治理想都转移到能够在将来的未知的某个时候重建并复兴这个已经垮台的王国的救世主这个期待上。当我们在犹太社会里回溯这种期待救世主的历史时，我们会发现这种期待为了支持温和而存在了四百多年——从公元前568年开始，那时犹太人被尼布甲尼撒掳掠到巴比伦的首都，直到公元前168年，那时的犹太人正忍受着安提柯·厄皮法涅斯的希腊化迫害。然而安心期待的来世和极为痛苦的现世之间的不一致最终转化为暴力。以利亚撒和七兄弟们殉教后的两年内，就有犹大马加比的武装起义，马加比就缔造了日益狂热的犹太好战分子队伍——加利利无数的丢大和犹大——他们的暴力在公元66年—70年、115年—117年、132年—135年魔鬼般的犹太人起义里到达了令人震惊的高潮。

我们对古代犹太人例子所说明的未来主义的报复是不会感到陌生的，但可能会更加惊讶地发现，在明显相反的道路尽头，复古主义也被同样的报复所征服所压倒，因为，认为暴力的叫嚣是这种倒退运动同样而必然的结果的看法，非但不是一件平常的事情，反而可能看来有些让人费解。然而历史的事实表示，一切的确如此。

在古希腊社会政治解体的历史上，最早采用复古主义的政治家是斯巴达国王阿吉斯和罗马的保民官提比略·格拉古。他们两个人都是非常敏感而温和的人，两人都致力于纠正社会错误的任务，从而避免社会灾难，他们相信是回到了自己国家祖先的机制里，但实际上已处于解体之前半传说的“黄金时代”。他们的目的是恢复和谐，然而因为他们的复古政策是在试图逆转社会生活的潮流，这就必然引导他们走上暴力的道路；而且温和精神使得他们宁愿牺牲自己的生命也不愿意在反暴力的战斗中走向极端，他们不愿挑起暴力的精神对抑制他们在运动中无意间激起的纷至沓来的暴力毫无作用。他们的自我牺牲只不过激励了一个后继者继续他们的工作，无情地运用殉道者并不热心的暴力，努力完成这项事业。温和的国王阿吉斯四世之后有残暴的克利奥米尼斯三世，温和的保民官提比略·格拉古之后有他强硬的兄弟盖约。不过这两个例子并不是故事的结束。这两个温和的复古主义者所释放的暴力洪流直到把他们努力拯救的国家机构一扫而光时才平息下来。

但是如果我们现在继续把希腊和叙利亚的例证放入它们所属的下一阶段的历史时，我们会发现，复古主义与未来主义所释放的混乱暴力最终由于让人惊讶的温和精神的复苏而减轻，而暴力的汹涌波涛曾一度压倒和湮没了这种温和精神。在希腊少数统治者的历史中，正如我们所观察到的，在公元前最后的两个世纪里，继匪徒而起的是有意识、有能力组织并维持统一国家的公仆，同时，拥有暴力手腕的复古改革家的后继者们变成了贵族哲学家——阿里亚、凯辛纳·帕多、塞内加、赫尔维狄乌斯·帕里斯库乌斯——甚至在公共利益方面，他们也不满意于使用自己所承袭的优势，他们把放弃发展到了这样的程度：在专制君主的命令下，他们会顺从地自杀。同样，希腊化世界内部无产者的叙利亚一支中，马加比通过武力建立一个现世的救世主王国的企图失败之后，继之而起的是犹太王国的胜利，这个王国不是现世的王国。而在下一代中，在一个较窄的精神视野里，在被毁灭的时刻，高尚、英勇、不抵抗的拉比约翰纳·塞盖阿找回了犹太好战狂热分子野蛮、无畏而且无望的希望，为了可以安静地继续自己教学不受战争的侵扰，他自己从犹太狂热者中脱离了出来，当不可避免的灾难消息传到了他那里的时候，带回这个消息的信徒痛苦地呼喊：“我们有祸了，因为为以色列赎罪和献祭的地方被毁灭了！”他回答道：“我的孩子，不要悲伤，我们还有另一个赎罪的地方，那难道不就是仁慈的赠与吗？——正如所写的‘我喜悦的是仁慈而不是牺牲’”。

在这两个例子中，似乎要冲掉在它道路上的所有障碍的暴力浪潮怎么就会这样停滞下来并倒退呢？在每一个例证中，奇迹般的逆转都可以上溯到生活方式的改变。在古希腊社会罗马部分少数统治者的精神中，超然的理想排挤了复古主义的理想；在古希腊内部无产者犹太部分的精神中，神化的理想代替了未来主义的理想。

如果首先通过著名的信仰改变者的人格和生活史来接近他们，我们或许能够在历史起源的观点上领悟到这两种温和生活方式的性质，例如，小加图，他是罗马的复古主义者并成为斯多葛派哲学家；西蒙·巴约拿，他是犹太的未来主义者并成为耶稣的信徒彼得。这两个伟大的人物身上都有一种精神的盲目性，当他们追求各自最先想去献身的乌托邦时，这种盲目性误导了他们的精力从而削弱了他们的伟大。由于转变到一种新的生活方式，他们受到长期阻碍和困惑的灵魂终于都能够实现自己最大的潜能。

作为一个浪漫地设想过去时代中从来没有在“现实生活中”存在过的罗马先辈国家的堂吉诃德式斗士，加图几乎是一个可笑的人物。他拒绝接受他看到的政治时代，他在那里不停地追逐着阴影，也不停地失去物质，最后当他走入歧途在内战中扮演一个领导角色时，他对这场战争的爆发负有较大的、未被认识的责任，无论实际情况如何，他的政治伪装注定要遭受粉碎性的幻灭，因为他同伴胜利所带来的政权和最终获胜的恺撒独裁至少同样会同加图复古主义理想相矛盾。在进退两难的局面中，这位堂吉诃德式的政治家被斯多葛派的哲学家从愚蠢中拯救了出来。这个徒劳地作为复古主义者生活的人现在却作为斯多葛派的学者来面对死亡，竟然出现了如下的效果：他给恺撒——还有一个多世纪恺撒的继承者——带来比所有其余共和派的总和还多的麻烦。直到今天，所有读过普鲁塔克传记的人都会再次体验到加图最后事迹给当时人留下的印象。凭借着天赋的才能，恺撒领会到，他的反对者斯多葛派的灭亡沉重地打击了他的事业，而他从来没有想过在这个死亡的斯多葛派政治家生前有什么必要认真对待他，在重建世界的巨大的工作中，当他正在扑灭内战的余烬时，这位成功的军事独裁者才腾出时间，用自己的笔来回击加图的剑——这位多才多艺的天才完全知道，这是唯一的武器，它对于回应由于加图拔剑自的不和谐举动而招致的从军事到哲学各个层面的抨击是有用的。然而恺撒不能征服这个临别一击的对手，因为加图的去世促成了恺撒主义反对者的哲学流派的诞生，这些反对者受到他们创建者榜样的激励，自己动手去摆脱既不能接受也不能改良形势，从而使新的专制得不到支持。

在普鲁塔克讲述和莎士比亚复述的关于马可·布鲁图斯的事迹可以生动地说明从复古主义到超然的转变。布鲁图斯娶了加图的女儿，他同时也是那次有名而徒劳的复古主义暴力行动的参与者。然而我们还知道，直到暗杀之前，他还在怀疑他的想法是否正确，在看到了暗杀结果之后，他就更怀疑了。在腓力比战役之后，在莎士比亚假托他的最后几句话里，他接受了他以前谴责过的加图式的解决办法。在他自杀时，他说道：

恺撒，现在你可以瞑目了：

我杀死你时还不及现在一半坚决。

至于彼得，他的未来主义最初看来同加图的复古主义一样无可救药。他是第一个把耶稣欢呼为救世主的信徒，后来也是他最先抗议耶稣公认的启示：他的救世主王国不会是居鲁士皇帝的波斯世界的犹太翻版，因此，他冲动的宗教信仰得到了特别的祝福作为回报，而由于他愚蠢而好斗地坚持耶稣关于他王国的先见之明一定要符合信徒的固定观念，就马上招来了严厉指责：

撒旦，退到我后边去罢，你是我的绊脚石。因为你不体贴上帝的意思，只体贴人的意思。

甚至当耶稣用严厉的指责把彼得的过失列举在他的面前时，这个教训也几乎没有什么作用，以致他在下次的考验中再次失败。在被选出来成为三名目击变容者之一时，他立即把摩西和以利亚站在耶稣旁边的景象当作是解放战争开始的信号，这表明他误解了这一景象实际的含义，他建议建立营地的中心(“三个神龛”或是帐篷)，这与加利利的丢大和犹大在罗马权力当局接到有关他们活动的消息并派出快速部队去驱散他们之前的短暂时间里，往往在荒野中建立营地的危险是一样的。在这种不和谐的声音中，异象消失在接受弥赛亚自己所启示的弥赛亚道路告诫的回声里。然而第二个教训还不足以让彼得清醒。即使在耶稣事业的高潮时——当耶稣预言的一切显然都成为现实时——无可救药的未来主义者在客西马尼的花园中拔剑而斗，就在这个晚上，他“出卖”耶稣这件事就成为他心灵混乱的结果，他最后丢掉了未来主义的信念，但他还没有安心地抓住任何的替代物。

即使在他一生中这一最重要的经历后，当钉死在十字架上、复活和升天最终教导他基督王国并不属于今世时，他仍相信在这个理想化的王国里，特权必须仅限于犹太人——仿佛在一个信奉上帝就像信奉国王的社会里，在上帝的土地上，有一条界限限制了它，除了上帝所创造的人类中的一个种族，其余的都被排除在这条界限之外。《使徒行传》向我们展示的彼得的最后事件里，我们看到，唯独他反对伴随着天降帷幕的景象而下达的这个明确命令。然而，在这个故事中，直到最后的叙述记录了他也领悟到了法利赛人保罗在一刹那间通过一次不可抗拒的精神体验所领会到的真理时，彼得才把主角的位子让给了保罗。当科尼利厄斯的使者跟随着屋顶上的幻象来到了门前时，彼得终于完成了长期的觉悟过程。当他在科尼利厄斯的家中表白自己的信仰时，当他返回了耶路撒冷，在犹太基督教社团面前为自己的行动辩护时，彼得口头上所宣扬的上帝的王国就不会招来救世主的责难了。

是哪两种生活方式分别取代了加图的复古主义和彼得的未来主义，并产生了如此巨大的精神影响？我们首先要注意到超然和神化一方、复古主义和未来主义另一方之间的共同区别，然后要看到超然和神化之间的区别。

在神化和超然跟未来主义、复古主义之间存在着一种共同的区别：以灵性气候的真正改变(并非仅是时间次元里的转移)来代替从宏观世界到微观世界的行动领域转移的特殊方式，我们曾看到，这种特殊方式是文明生长的规范。作为它们各自目标的王国都是“彼岸世界的”，都不是此岸世界的一种幻想的过去或幻想的未来。不过，这种共同的“彼岸世界性”是它们唯一的相似点。在所有其他方面，它们截然相反。

我们称之为“超然”的生活方式，不同学派的大家赋予了它种种不同的名字。斯多葛派从分裂的希腊化世界退入到“不会受到伤害的地方”，伊壁鸠鲁学派则退到了“沉着而冷静的世界”——就像诗人贺拉斯有些自觉的伊壁鸠鲁式的宣称所阐明的一样，他告诉我们“被毁灭世界的碎片不会打到我”(无畏)。佛教从分裂的印度世界退回到“平静的世界”(涅槃)。这是引导我们走出现世的道路，它的目的就是避难所，避难所处于现世之外这一事实使得它具有了吸引人的特征。带动哲学旅行者向前的这股推动力是厌恶的推动，不是期望的牵引。它正从他的脚下抖落掉毁灭之城的尘土，但他还没有看见“彼岸的光明之路”。世俗之人会说：“哦，可爱的刻克洛普斯之城”，你会说：“哦，可爱的宙斯之城”吗？[1]——但是马可的“宙斯之城”同奥古斯丁的上帝之城是不一样的，上帝之城是“存在的上帝的城市”，这一旅程是有计划的退却而不是信仰激励下的朝圣。因为哲学家成功地从现世中逃离，这本身就是一个结局，一旦当他跨过了避难所的门槛，哲学家如何对待自己就无关紧要了。希腊哲学家把解放了的圣人的状态描绘成一种幸福的沉思，而佛教(如果它的教义如实地反映在小乘佛教的经文中)不加掩饰地宣称，只要所有复出的可能都被排除掉，那么供如来休憩的另外地方的性质大概就没有什么重要的了。

这种不可知和中立的涅槃或“宙斯之城”是超然的目标，正好是天国的对比，经由神化的宗教经验这条道路进入天国。哲学的“来世”在本质上把我们尘世排除在外，神圣的“来世”则超越了现世人类的生活并把它包括在内。

法利赛人问上帝的国几时来到，他回答说：“上帝之国的来到，不是眼所能见的，人们也不能说，看哪，在这里，看哪，在这里，因为上帝的国就在你们心里。”[2]

可以看到，上帝之国在本质上是积极的，而“宙斯之城”在本质上是消极的，然而超然的方式是彻底的退隐运动，神化的方式则是我们已经有机会称呼的“退隐和复出”运动。

我们现在简单扼要地陈述了行为、情感和生活的六对选择方式，这些都出现在人类的灵魂中，人类的命运被安排在解体社会中。在我们一对接着一对更为详细地继续检查它们时，我们会暂停下来观察一下精神历史和社会历史间的联系以便明确我们的方向。

承认每一种精神体验都是属于某个人的，我们就会发现我们已经检查过的某些体验是解体社会某些碎片的组成所独有的吗？我们会发现行为和情感的全部四种个人方式——消极的放任和积极的自制，消极的流离感和积极的赎罪感——都可以在少数统治者和无产者的成员中同样看到。另一方面，当我们观察行为和情感的社会方式时，为了我们现在的目标，我们不得不将消极和积极区别开来。这两种消极的社会现象——堕入到逃避和向杂乱感投降——都倾向于首先出现在无产者的队伍中，并且从这里传播到少数统治者的行列里，少数统治者通常都屈从于“无产阶级化”这一弊病。相反地，两种积极的社会现象——对殉道的追求和统一感的苏醒——都倾向首先出现在少数统治者这个阶层中，并从这里蔓延到无产者。最后，相反地，当我们仔细考虑社会方式的四种选择时，我们会发现两种消极社会方式，复古主义和超然，起初都倾向同少数统治者发生联系，而两种积极的社会方式，未来主义和神化倾向与无产者发生联系。

第二节“放任”与自制

要鉴定放任和自制在社会解体过程中特征的特殊表现形式可能是非常困难的，这仅仅因为两种个人行为方式都倾向于由人类在社会环境的每一个变化中表现出来。甚至在原始社会的社会中我们也可以辨别出放荡的和禁欲的情绪，而且还可以看出部落集体仪式中表达的情绪是部落成员的情感，这种情感按照季节每年周而复始地交替。但是，在解体文明生活里，作为创造性替代物的放任指的是比原始情感变迁更为精确的东西。我们所说的心境就是被唯信仰论接受——有意识地和无意识地，在理论上或是在实践中——作为创造的替代者。如果我们试图把这些例子同作为创造性替代物的自制的例子放在一起，用同样的观点来看的话，我们就可以很有把握地辨别出放任的例子。

例如，在古希腊的动乱时期，在衰落后的第一代时间里，放任和自制这两种形式表现在柏拉图在《会饮篇》中对亚西比德和苏格拉底的描述，以及在《理想国》中关于色拉叙马库斯和苏格拉底的描述里——亚西比德，激情的奴隶，是放任实践中的代表，而色拉叙马库斯这位“权力就是正义”的鼓吹者，在理论上也支持这一想法。

在希腊历史的下一个阶段中，我们发现这些代表人物都在尝试以自我表现来代替创造，他们宣称自己的行为方式是“按照自然而生活”从而为这些方式寻找一种权威的认可。庸俗的享乐主义者宣扬了放任的优点，他们徒劳地接受了伊壁鸠鲁的名字并使它变得声名狼藉，严格的伊壁鸠鲁学派的诗人卢克莱修就驳斥了这种冒犯。另一方面，我们看到犬儒学派主张禁欲生活是“自然”认可的，在浴盆中的第欧根尼就是一个榜样，斯多葛派以未经修饰的方式提出了同样的主张。

在这一动乱时代，如果我们从希腊世界转向叙利亚世界，我们会发现放任和自制间同样不协调的对立也表现在《传道书》中的镇定怀疑论和犹太苦修派修道士虔诚的苦行论之间的对比上。

还有另外一些文明——印度文明、巴比伦文明、赫梯文明和玛雅文明——在它们解体时，这些文明似乎又回归到原始人的精神特质，显然感觉不到他们宗教恣意放荡的性欲主义和他们哲学里夸张的禁欲主义之间鸿沟张开的广度。在印度这个例子中就存在男性生殖器崇拜和瑜伽这样的矛盾，乍看似乎是无法解决的，巴比伦解体社会里，神庙中的卖淫和相应的星象哲学间的对比、玛雅的人祭与赫梯西伯莉、阿提斯崇拜里禁欲苦修之间的对比，都使我们感到同样的震惊。或许正是过度的残酷成性这种共同的心境融入了放任和自制的实践之中，在四种解体文明成员的灵魂中，在实践中它们都维持着一种情绪化的协调，但当外来的旁观者以一种冷静分析的眼光来观察他们时，似乎又在违反着和谐。

在西方现代社会的历史阶段中，在这个广阔的舞台上，这两种冲突的行为方式是不是在重新发挥着作用呢？关于放任，我们并不缺乏证据，在理论领域，我们已经发现富于诱惑力的先知让雅克·卢梭邀请人们“回归自然”了，“如果需要坟墓的话，再向周围看一看”，这就是如今的放任实践。另一方面，我们却找不到禁欲主义对手的复活，我们还可能会从这个事实中试着得出犬儒主义的结论：如果西方文明实际上已经中止了，它的解体仍然不能再向前发展。

第三节逃避与殉道

从非专业化角度来说，逃避和殉道这两个术语都只不过是怯懦的恶行和勇敢的美德这些在所有阶段和所有类型的社会里人类行为共同现象的产物。然而我们现在正在考虑的逃避和殉道却是产生于特定生活态度的特殊形式。仅仅是怯懦的逃避和纯粹勇敢的殉道都不是我们所关心的。我们正在寻找的逃避者的灵魂是这样一种灵魂，这些逃避者的逃避受到虔诚情感的刺激，而他所从事的事业其实不值得这个事业要求的这样的服务。同样，我们正在探究的殉道者的灵魂，他们的殉道不单单或是主要是为了在实际的工作中去促进这个事业，而是为了从

所有这个难以理解的世界的

这个沉重而让人厌倦的负担[3]

中得到解脱从而满足自己灵魂的渴求。这样的殉道者可能是高尚的，在心理上，他更是一个自杀者。用现在的话来说，他是一个逃避现实的人，当然我们所说的逃避者是一类更不光彩的逃避现实者。皈依了超然的哲学的罗马复古主义者在这个意义上说是逃避者。通过他们最后的行动，他们感到他们并非剥夺自己的生命，而只要能不受生命的约束，而且在同样的历史阶段、同样的阶层中，如果人们要寻找一个逃避的例子，人们可以举出马可·安东尼，他从罗马和罗马理想的庄严中逃离，来到了半东方化的克利奥帕特拉的怀抱中。

两个世纪后，在2世纪即将过去的几十年时间里，阴云密布，我们看到元首马可·奥里略授予殉道者头衔的荣誉没有失效，相反却因死神拒绝采用任何宽恕政策来缩短了殉道者严酷的考验而得到了加强，然而在马可的儿子和继承者康茂德身上，我们看到的是一个逃避者皇帝的形象，在道德上轻率地逃走，在他沿着无产者肮脏的煤渣路逃跑和离开之前，他几乎不做任何努力来承担他的责任。生来就是一个皇帝，他却更愿意做一个业余的角斗士来消遣。

基督教会是古希腊少数统治者临别一击的主要目标，这些少数统治者在死亡的垂死挣扎中变得残忍了，这个垂死的异教统治阶层拒绝面对这些心碎的事实，它是它自己衰败和毁灭的创造者。甚至在临死时它还试图挽救最后一点自尊，相信自己是作为在无产者一方卑鄙进攻下灭亡的受害者。既然外部无产者现在正集合成为难以对付的战争集团，它们可以公然反抗或躲避帝国政府因为它们令人烦恼的袭击而策划的复仇，这个进攻就落在了基督教会身上，它是内部无产者主要的组织。在这样严峻的考验下，基督教羊圈里的绵羊和山羊就被挑战分开了，这种挑战是为了在放弃他们的信仰或是牺牲他们的生命之间作出艰难的选择而提出的。背教者人数众多——在迫害结束时，他们的人数是如此之多，以至于如何安排他们这个问题成为教会政治活动中极为迫切的问题——但一小群殉道者的精神影响超过了他们在数字上的实力。由于这些英雄的勇气，他们在紧急时刻走出了基督徒行列，用自己的生命作为见证的代价，教会胜利地扬眉吐气了，那些少数高尚的男人和女人们所获得的只不过是他们应得的名誉报酬，在历史上他们被铭记为卓越的“殉道者”，在他们的对立面中，他们被看成是在异教皇帝权力的命令下交出了基督教神圣的圣经或是圣器的“叛逆者”(叛教者)。

或许有人会反对说，在一方只有怯懦，而另一方是纯粹的勇敢，而且这个例子对我们现在的目的没有什么用处。就这些逃避者而言，我们没有材料去回应这个指责，他们的动机隐藏在不光彩的忘却中，但关于殉道者的动机却有丰富的证据来证明更多——或是更少，如果读者喜欢的话——纯粹无私的勇气是他们灵感的主要推动力。男人和女人狂热地把殉教看成是一种圣礼，一种“第二次洗礼”，一种对罪孽的宽恕和通往天堂的放心之路。安条克城的圣伊戈纳修斯是2世纪时的一位著名的基督教殉教者，他把自己说成是“上帝的小麦”，渴望有一天会被“野兽的牙齿咬碎成为救世主的面饼”。

在现代西方世界，我们还能发现两种对立的社会行为方式的痕迹吗？确实，我们可以指出，“神父的背叛”是现代西方令人难以置信的逃避行为，这种背信的根源就连制造这个成语的天才的法国人可能也会犹豫是否要追溯它们的出处[4] ——尽管他实际上承认这种挑选中世纪教会的名字来指示并控诉现代的“知识分子”的危害是如何的根深蒂固。他们的背信不是开始于这两种背信的行为，这两种行为已在存在的记忆中开始了——冷笑着失去对最近建立的主义的信仰，无力交出最近赢得的自由主义收获。最近表现出来的这种逃避在几个世纪之前就开始了，那时的“教士”试图把正在上升的西方基督教文明大厦的宗教基础转变到世俗的基础上来，以否定他们教士的起源。这就是最初的暴力行为，以复利的方式积累了几个世纪后，在今天用祸害来回报。

如果我们把视线投向四百年前，并聚焦在西方基督教世界中英格兰这块小小的地方，我们会在那里看到托马斯·沃尔西——较早的具有现代思想的教士，在他政治失意的时候，他承认自己为国王服务胜过为上帝服务——他是一个逃避者，在他不光彩的死亡后，不到5年的时间，他所有逃避中的阴险就被他同时代的殉道者圣约翰·费希尔和圣托马斯·莫尔揭露了出来。

第四节流离感与负罪感

流离感是情感的消极方式，是发展活力的丧失，是一种最痛苦的磨难，这种磨难折磨了那些生活在社会解体时期的男男女女的灵魂，这种痛苦或许是因为由崇拜创造物取代了崇拜创造者这种崇拜的罪恶而招来的惩罚，因为我们已经在这种罪恶中找到了衰落的一个原因，而文明的解体紧随着文明的衰落。在这些受到流离感折磨的人心目中，看来支配世界的权力似乎有两种可选择的形式：偶然性和必然性，虽然乍看起来这两个概念看来好像是互相抵触的，如果调查起来，它们原来不过是同一个幻象的不同方面而已。在古埃及动乱时期的文献里，偶然性这个概念是通过陶工的陶轮令人眩晕的旋转这个明喻来表达的，在希腊动乱时期的文献中，它是用一条没有舵手约束的、在狂风和暴雨袭击下的船来比喻。[5]希腊的神人同形同性把偶然性转变为一个女神，“我们的自动主义夫人”。提摩利翁，这位叙利亚的解放者，为她建立了一个小寺庙，他在那里供奉祭品，贺拉斯也为她献上了一首颂诗。[6]当我们观察我们自己的内心时，我们发现这个希腊女神同样地被崇拜着，在费希尔的《欧洲历史》一书的前言中所看到的信仰表白可以得到证明：

我不曾感觉到……一种理智的兴奋。比我更聪明和更有学问的人在历史中发现一种结构、一种节奏、一种预先决定的模式。我却看不到这些和谐。我只能看到一个意外接着另一个意外，就像一个波浪连着另一个波浪，只有一个伟大的事实因为它的独特而被谈到，它不能普遍化，历史学家只有一个标准：他应该在人类命运的发展中认识到偶然和无法预见的行动。

现代西方关于偶然性无限威力的信仰在19世纪时产生了放任主义政策，这时的形势看来还对西方人有利：一种实践生活的哲学体系正建立在奇迹般的对利己主义教化的信任上。按照暂时的令人满意经验，19世纪的祖先宣称“所有的事情都为了那些热爱偶然女神的人们而在一起创造着美好的东西”。甚至在20世纪，当这位女神开始发怒时，她仍然是英国外交政策的神使。自1931年的秋天起决定大英帝国命运的时间里，那些流行于人民和内阁中的观点可以下面的句子准确地表达出来，这篇重要文章摘自一份有影响的英国自由党报纸：

几年的和平总是这几年得到的收获，而在这几年中本来的战争可能根本就没有出现过。[7]

我们不能断言，放任主义学说是西方对人类智慧储备的创造性贡献，因为这一学说在两千年之前的中国就是流通货币。然而古代中国对偶然性的崇拜和我们的崇拜不同，它源自一个不那么肮脏的源头，18世纪法国中产阶级开始信任放任政策这个通行证，因为它嫉妒地注意到并分析了英国“对手”的繁荣，它还得出结论：如果国王路易能够受到引诱而追随国王乔治的例子，允许中产阶级生产他所选定的产品而不加以限制，把他的货物运到任何市场而没有通行税，那么法国的中产阶级也可以同英国的中产阶级一样繁荣起来。另一方面，在公元前2世纪的最初几十年中，疲惫不堪的中国的发展捷径并没有被想象成一条被驮马踏平的从嗡嗡叫的磨坊到繁忙市场的道路，而是被想象成一条真理和生命之路：道，“它象征着宇宙运行之路”——从更抽象和更哲学这个意义上说，道在根本上同上帝非常相似。 [8]

大道氾兮，其可左右。[9]

放任女神还有另外一副面孔，在这之下，她是被必然的崇拜着而不是偶然地崇拜着。必然性和偶然性这两种概念只不过是看待同一事情的两种不同方式。例如，在柏拉图看来，无舵船只的无序运动遭到上帝遗弃的宇宙的混乱，而一个具有必要的动力学和物理学知识的有才智的人则会认为这是在风和水的媒介之中，波涛和气流有秩序行为的最好说明。当人类的灵魂在漂泊中领会到，阻碍的力量不仅仅是灵魂自身意志的否定，而且还是事情本身，这位看不见她面容的女神就从所谓偶然性的主观或客观表情转变为必然性的主观或是客观表情——但是这位女神的本性或是她受害者的处境却没有任何相应的变化。

德谟克利特把物理方面存在的万能的必然性信条介绍到了希腊——他是一位哲学家(公元前460—前360年)，他的长寿使得他有时间在他成年后成为希腊文明衰落的目击者，从那以后七十年中他目睹了解体的过程，但是看来他忽视了帝国扩张时从物质到精神领域的决定论中所包含的问题。物质决定论也是巴比伦世界少数统治者星象哲学的基础，迦勒底人没有停止把这一同样的原则延伸到人类生活和命运中去。很有可能芝诺这位斯多葛派的创建者正是从巴比伦而不是从德谟克利特那里获得了彻底的宿命论并影响了他的学派，在芝诺最著名的信徒皇帝马可·奥里略的《沉思录》里，这种宿命论处处可以看到。

首先把必然疆界扩张到经济领域的似乎是现代西方世界——实际上，几乎所有指引其他社会思想的有才智的人都会忽视或是不理睬那个社会生活领域。经济决定论的典型阐述当然是卡尔·马克思的哲学(或是宗教)，但在当今的西方世界通过自己的行动来证明是意识还是无意识地确信经济决定论的人数比公开承认马克思主义的要多得多，而且还可以发现这些人中包括一批主要的资本家。

至少，刚刚形成的现代西方心理学者学派中的一派宣布了必然性在精神方面的统治权，这些心理学者受到诱惑，从而否认灵魂的存在——从个性或是自决这一整体意义上来说——很显然他们还处于努力分析心理行为的灵魂作用时最初成功的兴奋中。尽管心理分析学才刚刚发展起来，但是灵魂材料这个媒介对必然性的崇拜却可以在它短暂胜利的时刻宣称，这个时代最声名狼藉的政治家是它的皈依者。

我带着梦游者的自信出发，这条路是上帝指示给我的。

这些话摘自1936年3月14日阿道夫·希特勒在慕尼黑发表的演讲，它们使第三帝国边界以外(也有可能是边界之内)的千百万欧洲男女不寒而栗，这些人的神经还没有时间从7天前德国用军事力量重新占领莱茵兰的震惊中恢复过来。

心理决定论的信条还有另外一种观点，它打破了地球上单个人类生活的狭窄的时间跨度界限，把因果的连续在时间上向前和向后推展——向后推到人类首次出现在地球，向前推到人类最终退出地球。这种学说有两种变体，它们的形成似乎都是相互独立的。一种变体是基督教的原罪观，另一种变体是印度的“业”的观念，这种观念已经融入了佛教和印度教的哲学中。同一种学说的两种变体在灵魂的因果链条从尘世的一个生命到另一个生命不断流逝这个基本观点上是一致的。在基督徒和印度人看来，生活到现在的人类的特征和行为有条件和有原因地被过去的其他生活——或者是其他某种生活——所采取的行动控制着。在这一范围内，基督徒和印度人的观念是一致的，但是在这个范围之外，他们的观点就互不相同了。

基督教原罪说承认人类祖先特定个人的罪恶作为精神缺陷遗产而遗传给他所有的后代，如果亚当没有堕落的话，他们也就会避免这些精神缺陷，然而亚当的每一位子孙都注定要继承亚当的这份缺陷——不管每个人的心理隔离和个性如何，这是基督教基本的教义。根据这一教义，在以亚当为祖先的人类中，只有亚当拥有把已获得的精神特性遗传给他肉体的子孙的能力。

在业的观念里，我们就看不到原罪说最后的特点。根据古印度的这种教义，任何个人通过自己的行为而拥有的精神特性自始至终、不论好坏、没有例外都可以遗传下去，累积的精神遗产的持有者并不是一株宗谱树，代表着一群连续的但又分隔的个性，而是精神的统一体，它在感觉的世界里以一系列的轮回出现、再出现。根据佛教的哲学，业的连续性是“灵魂轮回”或是灵魂转生的原因，灵魂转生是佛教思想的一个原则。

最后我们还必须注意到决定论的有神论形式——这种形式可能是所有形式中最奇特和最有悖常理的，因为在这种有神论的决定论中，一个偶像假装真正的上帝而受到崇拜。沉溺于这种隐蔽的偶像崇拜的人还在理论上把所有神圣的个性品质都归于他们崇拜的对象，同时他们还过分强调坚持卓越这一单个品质，这就使得他们的上帝开始转变为一种无法解释、难以满足、没有感情的存在了。从古代叙利亚内部无产者中产生的“高级宗教”是精神领地，这里似乎更易于产生先验有神论盲目崇拜的曲解。其中两个典型的例子是伊斯兰教的命运观念和由加尔文阐明的宿命论教义，加尔文是好战的日内瓦新教的建立者。

提到加尔文主义，我们就会遇到一个让许多人困惑的问题，我们必须试图找到解决办法。我们想到，决定性教条是流离感的一种表达，而流离感是社会解体心理症状之一，但是不容否认的事实是，许多自称是决定论者的人，不论是个体的还是集团的，实际上都因非凡的能力、活动、坚定性和自信而闻名。

宗教伦理主要矛盾之处——只有那些确信自己能够在更高一层的意义上运用权力把这个世界安排地最好的人有足够的勇气把这个世界完全颠倒过来，但他们不过是权力卑微的工具——的一个特殊范例就是加尔文主义。[10]

然而加尔文主义只是宿命论教条几个著名例子之一，宿命论教条显然同信徒的行为是矛盾的。加尔文主义者(日内瓦的、胡格诺的、荷兰的、英格兰的和德国的)所显示的特征也同样可以在其他有神论宿命论者那里看到：例如，犹太教的狂热者、原始的阿拉伯穆斯林、其他时代和种族的穆斯林——比如说奥斯曼帝国的禁卫军和苏丹信仰马赫迪的人，在19世纪西方进步的自由主义的追随者和20世纪俄罗斯共产党的马克思主义者中，我们看到了无神论性情的两种宿命论派别，这种气质显然同必然偶像的有神论崇拜者的气质是类似的。共产主义者和加尔文主义者之间的相似之处被我们下面所引用的英国历史学家妙笔生花地描绘了出来：

加尔文在一个比较狭小的范围内用同等可怕的武器为16世纪的资产阶级所做的，也就是马克思为19世纪无产阶级所做的，换言之，宿命论教条满足了确保宇宙的力量是站在选民这一边的渴望，而在另一阶段则是历史唯物主义理论满足了这一渴望，这并不是完全的异想天开的说法。他……教导他们感到自己是上帝的选民，使他们意识到自己在这个幸运计划中的伟大使命并坚决地完成它。[11]

16世纪加尔文主义同20世纪共产主义之间的历史联系是19世纪的自由主义。

这时的宿命论非常流行：但是为什么宿命论是一个消沉的信条？我们不能逃脱的法则是天赐的进步法则——“可以用统计来测量的进步”。我们只需感谢命运把我们安置在这样的环境中，并且积极地促进自然已经为我们提供的发展过程，而抗拒只会是不敬的和徒劳的。因而对进步的迷信就牢固地确立了下来。为了成为一种流行的宗教，就必须使哲学成为迷信的奴隶。进步的迷信有独特的好运，它至少有三种哲学体系成为自己的奴隶——黑格尔的、孔德的和达尔文的。奇怪的是没有一个哲学体系被认为对支持它的信仰是真正有利的。[12]

那么是不是我们就可以推断，接受宿命论哲学在本质上是自信和成功行为的一种激励？不是这样的，因为沉溺于宿命论哲学的人的信仰都有强化和刺激作用，看来他们都做了大胆的设想，他们自己的意志都同上帝、必然法则或必然法令保持了一致，因此肯定要实现既定的愿望。加尔文派的耶和华是能为自己的选民辩护的上帝；马克思主义的历史必然性是能够带来无产阶级专政的一种客观力量。这样的一种设想孕育了对胜利的信心，就像战争史教导的一样，这种信心是道德的一种源泉，它倾向于通过到达预先认可的目的来证明自己是正确的。“Possunt quia podde videntur”[13](因为相信，所以能够)是在维吉尔的赛船中获胜者取胜的秘密。简而言之，必然性在它被假定为一个有效联盟时，可以起到相应的作用，但是这个假设当然是一种粗暴的行为——而且是极度的粗暴——事件无情的逻辑最终会导致它被驳斥。歌利亚一长串的胜利因为与大卫的遭遇被打破并终止了，胜利的信心终于被证明是歌利亚的致命处。马克思主义者依靠他们的假设已经生存了将近100年的时间，加尔文教徒则生存了4个世纪的时间，这个泡沫还没有被刺破。但是穆斯林信徒在13个世纪之前就信奉了同样骄傲但不能得到证明的信仰，凭借着信仰中的力量，在他们早期的历史中作出了很伟大的事情，他们却终于落回到黑暗的岁月，对后来的磨难作出的微弱反应显示：正如道德在逆境中容易被逐渐侵蚀一样，只要遭遇到的挑战是在一个有效回应的范围之内的话，宿命论就会鼓舞道德。觉醒了的宿命论者受到无情经验的教导，他的上帝毕竟不是站在他这一边的，他就被判定得到一个毁灭性的结论：他和他的同类弱小者只是

上帝所玩游戏中的无助的棋子

在这个棋盘上不分昼夜，

走东走西、将军或吃子，

一个接一个回到棋盒里。[14]

当流离感是一种消极的情感时，它的积极对应物和对立面是罪恶感，它是道德失败这种意识的另一种反应。在本质上和在精神上，罪恶感和流离感形成了鲜明的对比，因为流落感暗中默许邪恶，从而使麻醉的作用逐渐渗透到灵魂中，它以为邪恶存在于外部环境之中，在受害者的控制之外，罪恶感的刺激作用在于它告诉罪人邪恶终究并不在于外部而存在于自身，所以要服从他的意志——如果他按照上帝的意志去做并且使自己更加接近上帝的恩惠。基督徒一度陷入的绝境和促使他跑向“更远小门”的最初动力之间的全部区别就在于此。

印度“业”的观念含蓄地认为，在两种情绪的重叠部分依然还有“真空地带”，因为，一方面，同“原罪”一样，“业”也被想象为一种精神遗产，它必须承担，别无选择，在任何特定时刻，“业”这一重任的积累却可以通过个人有意的和自愿的行为来增加或是减少，在任何特定时候这人都能够同他的灵魂融合在一起。从不可征服的命运到可征服的罪恶这条道路同样也是基督徒的社会之路，因为基督徒的灵魂有机会通过寻求和发现上帝的恩惠使自己从亚当那里继承的原罪污点得到净化，赢得的这种恩惠完全是对人类努力的神圣回应。

在埃及混乱时期死而复生观念的发展中可以发现罪恶感的觉悟，但是这个典型的例子却是叙利亚混乱时期以色列和犹太王国先知们的精神体验。当这些先知们发现他们的真理，陈述他们的预言时，他们出现的社会，那些听他们演讲的人所处的社会都处在亚述虎爪控制下悲惨无助的境遇里。对这些人来说，这是具有英雄精神的壮举：其社会主体处于令人担忧的困境中，他们拒绝把自己悲惨明显地解释为不可抗拒外部物质力量的作用，他们预言，不管表面现象如何，他们自己的罪恶正是他们苦难的原因，因此只有依靠自己才能赢得真正的解放。

在叙利亚社会衰落和解体时的严酷考验中所发现的拯救真理，是希腊世界叙利亚这边的内部无产者从以色列的先知那里继承下来并伪装成基督教来传播的。如果没有从外来的发起者那里得到这个原理的说明，而叙利亚人是用完全非希腊观点来理解这个说明的，那么希腊社会就不会成功地知道与自己的精神特质是如此不一致的这个教训。同时如果他们不主动地调整到同一个方向上来，希腊人就会发现理解这个叙利亚的原理比实际上更加困难。

我们可以在希腊的溪流同叙利亚小河汇集到基督教江河中以前几个世纪的希腊文化历史的精神中追溯到罪恶感的自然觉醒。

如果我们对俄耳甫斯的起源、本性和意图的解释是正确的话，很明显即使在希腊文明衰落之前，至少有少数希腊人已经痛苦地意识到他们本国文化传统的空虚，他们只好凭借绝技人为地创造出“高级宗教”，这显然不是米诺斯文明赋予给他们的。无论如何，可以确定的是，在公元前431年衰落后的第一代中，俄耳甫斯教的仪式就被使用着——甚至是滥用着——以满足那些已经定罪却还在盲目探索想要豁免的人。我们用柏拉图的话来证明这点，这些话几乎会被认为是出自路德之手。

骗子和占卜者向富人散布他们的货色，让他们相信这些小贩们通过献祭和咒语就可以拥有来自上帝的权力，用娱乐和庆典来禳除任何个人或祖先所犯下的罪恶……他们在哄骗中遵循着这些著作(缪西乌斯的和俄耳甫斯的)，他们甚至还像说服个人一样说服政府，可以通过献祭和容易做的事情来豁免和净化罪恶。他们还认为这些“仪式”(在这一联系中对它的称呼)对死人和活人都是很灵验的。“仪式”可以使我们摆脱地狱，从这个世界的磨难中解救出来，如果我们不立刻献祭的话，可怕的命运正等待着我们。[15]

最初的对希腊少数统治者灵魂中的与生俱来的罪恶感的看法是没有前途和让人厌恶的。然而在4个世纪之后，我们发现一种希腊本土的罪恶感在磨难的火焰中被锻炼得完全改变了模样，在奥古斯都时代的希腊少数统治者的声音中同在维吉尔的诗篇中一样可以听到基督教的调子。第一首田园诗结尾最有名的一段是一首祈祷，希望能从流离感的磨难中解救出来，它采用的形式是对罪恶的忏悔。此外，尽管诗人恳求上帝赦免的罪恶名义上是从传说的特洛伊祖先那里继承来的“原罪”，但这一诗篇的全部重点是要说服读者认识到这是一种象征，在维吉尔时代，罗马人真正要赎的罪恶是他们陷入汉尼拔战争后两个世纪的堕落过程中所犯下的罪恶。

在维吉尔的诗篇完成后的一个世纪的时间里，这些诗篇所表现出的精神在没有受到基督教影响的希腊社会阶层中占主导地位。回顾往事，很清楚地看到塞内卡、普鲁塔克、埃皮克泰图斯和马可·奥里略的时代正不知不觉地准备着他们的心情，以迎接即将到来的源自无产者的启蒙，而那些练达的希腊智者从不会预测任何的好事会在无产者中间产生。这两种心情无意识的准备——在选择的特殊例子中——和老练地拒绝无产者提供的启蒙都在罗伯特·伯朗宁的人物研究《克里昂》中用非凡的洞察力和得体的方式描绘了出来。克里昂是想象的1世纪时希腊少数统治者的哲学家，因研究历史而被带入他所谓的“完全的失望”这样一种精神状态中。不过当有人建议他应该把自己承认解决不了的问题询问“一个保罗”时，这就刺激了他的自尊心。

你不能想象一个纯粹而野蛮的犹太人

像保罗一样，一个行过割礼的，

知道隐藏在我们中间的秘密。[16]

希腊和叙利亚社会确实不是唯一因看到了古代社会结构崩溃为废墟而震惊从而从罪恶感中苏醒过来的文明，不用试图去编辑这样社会的目录，总之，我们可以探讨是否应该把自己的社会加入其中。

毫无疑问，罪恶感是我们现代西方弱小人士非常熟悉的一种情感。实际上对它的熟悉几乎是强加的，因为罪恶感是我们所继承的“高级宗教”的最重要特征。然而在这样的情况下，熟悉所导致的与其说是轻视，不如说是积极的厌恶，现代西方世界的气质在与相反的公元前6世纪希腊世界气质的对比中显示了人类本性中的反常情绪。以蛮族诸神那些空虚而不能让人满意的宗教遗产作为生活开始的希腊社会似乎意识到了自己精神的贫乏并且努力通过发明来填补自己的空虚，俄耳甫斯教是一种其他文明从自己祖先那里继承来的“高级宗教”，俄耳甫斯教仪式和教义的特点清楚地显示：罪恶感是被压抑的宗教情感，6世纪时希腊人最希望的就是找到一个正当的发泄途径。与希腊社会形成对比的西方社会是一个更丰富的文明，它在“高级宗教”的庇护下、在统一教会的蛹中成长，可能正是由于西方人总是将其基督徒与生俱来的权力视为理所当然，于是他经常地轻视甚至是否定它。实际上从意大利文艺复兴起，对希腊文化的崇拜就成为非常有影响，并在许多方面富有成效的西方世俗文化的一个因素，对希腊文化的崇拜被当作一种生活方式，在一定程度上受到希腊文化传统观念的培养和维持，这种生活方式把所有现代西方的美德和成就与先天的毫不费力的脱离罪恶感的自由光荣地结合在一起，这种罪恶感正是现在西方人孜孜以求地从他的基督教精神遗产中净化出去的。直到现在依然保留了天堂观念的各种各样的新教平静地抛弃了地狱的观念，并且把恶魔这个观念交给了我们的讽刺作家和喜剧演员，这并不是偶然的。

今天对自然科学的崇拜正把对希腊文化的崇拜挤进了一个角落，但是恢复罪恶感的希望并没有因此而增加。我们社会的改革家和慈善家都很容易地把穷人的罪恶看做是外部环境所造成的不幸——“一个出生在贫民窟的人，你还能指望他什么？”心理分析学者同样把他们病人的罪恶看成是内部环境所造成的不幸，复杂状况和精神疾病：事实上，把罪恶当作疾病来解释，就是在为它辩护。在哲学家塞缪尔的《埃瑞璜》中就已经预见到了这些思想。读者可能会记得，可怜的诺斯尼伯尔先生因为他正忍受挪用公款的打击而不得不派人去请“矫正机”(医生)。

现代西方人在他发觉灾难报应之前，会不会后悔他的粗暴而从中退缩呢？我们还不能预见它的答案，但是我们可以切望地审视当代精神生活的情况，从而寻找出可以给我们任何希望的征兆，我们正在重新获得对精神能力的使用，我们曾尽力使之不发生作用。

第五节 混乱感

(1)  风俗中的庸俗和野蛮

混乱感是风格感的一种消极替代，而风格感的发展与文明的成长是同步的。这种精神状态在投入民族融合的行为中产生了实际作用，在社会解体过程中，同样的状态出现在生活中的每一个领域：宗教、文学、语言和艺术，也同样出现在更为广阔和更不确定的“风俗和习惯”这一方面。为方便起见，我们将从后面这一部分开始。

当我们寻找证据时，我们或许会倾向于以最大的期望来注视内部无产者，因为我们已经注意到内部无产者的共同的和典型的痛苦是连根拔起的痛苦，可以想象，在这些被迫忍受痛苦的人中，这种可怕的社会灭绝经历要比其他的经历更能制造出一种混乱感。然而事实并不能证明这种无疑的设想，经常出现的情况是，内部无产者所遭受的残酷考验似乎达到了最适宜的严重程度，它产生了刺激作用，我们看到组成内部无产者的被根除的、被流放的和被奴役的人民不仅紧紧掌握着他们社会遗产的残余，而且实际上还把这些残余分给了少数统治者，想当然地以为这些少数统治者会把自己的文化模式强加于被他们网罗的并受到他们控制的零散的民众身上。

更令人惊奇的是看到——正如我们所看到的——少数统治者同样善于接受外部无产者的文化影响，考虑到把残暴的战争集团和少数统治者隔离开的是一条军事界限，他们野蛮的社会遗产被认为既缺乏魅力又缺乏威望，显然这种魅力和威望依然依附在这些成熟文明的碎片上，至少内部无产者中的一些非自愿的新成员是继承者。

然而事实上，我们发现一个解体文明通常分裂为三部分，少数统治者最容易屈从于混乱感，少数统治者无产者化的最根本结果就是社会主体的分裂，而分裂是社会崩溃的指标和惩罚。终于，少数统治者封闭了自己造成的裂口来偿还罪恶，然后让自己融入到无产者里面。

在试图沿着无产阶级化进程的两条平行线——与内部无产者接触而产生的卑俗化和与外部无产者发生联系而产生的野蛮化——行进之前，看看某些帝国缔造者接受能力的证据是有益的，因为这种倾向在一定程度上能够解释下面所说的。

帝国缔造者建立的统一国家在很大程度上是军事征服的结果，因此我们可以在军事技术方面来寻找接受能力的例子。例如，按照波利比乌斯的说法，罗马人抛弃了他们本国的骑兵装备，接受了他们正在征服的希腊人的骑兵装备。埃及“新王国”的底比斯缔造者从被他们打败的对手从前是游牧部落的喜克索斯人那里借来了马和战车作为武器。胜利的奥斯曼人借来了西方的发明火器，当这个特殊的战争趋势发生转变时，西方世界又从奥斯曼人那里借来了非常有效的武器：遵守纪律的、训练有素的、穿军装的职业步兵。

但这样的借用不仅局限于军事技术。希罗多德记载，当波斯人宣称他们自己比所有的邻国都要优越时，他们就从米底借用了便装和许多希腊的古怪嗜好，其中包括一些变态恶习；在5世纪的雅典，“老寡头” 伯罗奔尼撒战争期间雅典的一位无名作家，作品为《雅典政制》。他猛烈抨击雅典民主政治，代表旧贵族的立场。他的作品一度被后人伪托为色诺芬所作，后被西方学者称为“老寡头”（Old Oligarchy）。——译者注 辛辣的批评中谈及，由于拥有了领海权，他的同胞们比较少进取精神的希腊城邦市民更容易受到外国风俗大规模的改造。至于我们自己，我们抽烟来庆祝我们灭绝了北美红发土著人，我们喝咖啡、喝茶、打马球、穿睡衣裤、洗土耳其浴以此来纪念法兰克商人占据了奥斯曼奎沙伊罗姆和莫卧儿奎沙伊辛德的坐位，我们的爵士音乐是为了纪念对非洲黑人的奴役，而他们越过大西洋来到美洲种植园劳作的土地代替了消失了的印第安红人打猎的场所。

序言般叙述了一些解体社会中少数统治者接受能力的更著名的证据后，我们现在开始我们的调查，首先是少数统治者在与肉体上是受他们支配的内部无产者平静的交流后所产生的卑俗化，然后是在战争同逃避他们奴役的外部无产者的交往中开始了野蛮化。

少数统治者同内部无产者的交流是和平的，原因在于无产者已经被征服了，这样的情况经常发生，这两个阶层分别作为统治者和被统治者第一次接触时所采取的形式是招募无产者进入帝国缔造者永久的卫戍部队和常备军中。例如，罗马帝国常备军的历史就是一种淡化的进程。由于奥古斯都的法令，罗马军队从特殊而业余的征兵制改变为永久而职业的自愿军制之后，紧接着就是这种淡化的过程。在几个世纪的时间里，最初几乎全部都是从少数统治者中招募的军队转而几乎全部在内部无产者中招募了，在最后阶段则大部分来自外部无产者。17世纪蒙古帝国的缔造者重建远东统一国家军队时，复制了罗马军队的历史，只在细节上有所不同，阿拉伯倭马亚王朝和阿拔斯王朝哈里发的常备军历史也再现了罗马军队的历史。

如果我们试图评价武装关系在少数统治者和内部无产者之间的障碍被打破时所起的重要作用。正如我们所估计的，我们会发现这个因素最能说明下述事实：代表少数统治者的帝国缔造者并不都是边境居民，而是来自边界那一边的人——蛮族血统的帝国缔造者。因为蛮族征服者可能比边境居民更容易感受到生活的愉快，而这种愉快是在他所征服的人们中间发现的。无论如何，满族人和他们的汉族臣民之间的武力关系就是这样的。满族人和汉族人完全同化了。在西南亚原始阿拉伯穆斯林征服者的历史中，在权力上，也可以看到为了互利关系而放弃种族隔离的同样趋势，这些阿拉伯穆斯林不自觉地恢复了叙利亚统一国家，并在阿契美尼帝国被推翻时就开始成形。

当我们转向从解体社会范围内兴起的少数统治者——按照少数统治者通常兴起那样——的历史时，我们不会不考虑到军事因素，但是我们会发现，武装的友谊关系易于被商业合作关系所取代。“老寡头”注意到，海上统治者雅典的外来奴隶在大街上同市民的下层已经是很难区分了。到后来，拥有大量人员和复杂机构的罗马共和国贵族族阀的管理已经成为名义上主人的最有能力的自由人得到的额外奖励，在罗马统一国家的管理上，当恺撒家族同元老院、公民大会结成伙伴关系时，恺撒的自由民就变成了内阁的大臣。早期罗马帝国的自由民所享受的充分的权力可以同奥斯曼苏丹的奴隶集团的那些成员相媲美，这些人获得了同样有势力的——然而也同样不稳定的——维齐尔这个官职。

在少数统治者和内部无产者之间所有的互利关系的例子中，两方面都受到了影响，每一方面所受到的影响都是要把他们置于与另一阶层同化的过程之中。从“风俗”的表面看，内部无产者趋向于解放，而少数统治者则趋向于卑俗化。这两种运动相互补充并一直都存在着，但是在早期阶段，无产者的解放更加显著；而在后期，少数统治者的卑俗化会更加吸引我们的注意力。卑俗化的典型例子是“白银时代”罗马的统治阶层：一出可鄙的悲剧，它被独特地记录——或是被讽刺——在拉丁文学中，这种拉丁文学当它在其他方面失去了最后一息灵感时还保留着讽刺的特征。这个罗马浪子的行进可以在一系列的贺加斯式的漫画中看到，其中的中心人物不仅有贵族还有皇帝：卡里古拉、尼禄、康茂德和卡拉卡拉。

我们可以在吉本的著作中读到最后一位皇帝的名字：

卡拉卡拉的举止是傲慢和充满着自豪，但是当他同军队在一起时，他甚至忘记了属于他这个等级的适当尊严，鼓励他们粗野的亲近，忽视将军必要的职责，喜欢模仿普通士兵的穿着和行为。

卡拉卡拉成为“无产者”的方式不像尼禄这个音乐家和康茂德这个角斗士那样动人和习以为常，但这可能是社会学中更有意义的征候。在否定其社会遗产最后阶段时，最能代表希腊少数统治者的人物是皇帝，他逃避了柏拉图学派和拱廊提供给的自由，而躲避在无产者棚屋的自由下，他无法忍受前者的自由，那仅仅是因为他知道这种自由是他与生俱来的权利。实际上，就在奥古斯都中兴的间歇期后，在希腊社会下一次故态复萌的前夕，存在着容量、势头和速度都不同的两条反向河流，一条源自少数统治者，一条源自内部无产者，它们的影响向着有利于无产者的那边发生了改变，以致后来的观测者疑惑自己看到的是不是同一条河流，这条河流在某一特定时刻已完全地倒转了它的方向。

如果我们把视线转向远东世界，我们将会看到罗马统治阶层无产阶级化经历的第一个阶段会在今日重现。下面现代西方学者笔下的记载就可以说明这一点，他告诉我们在一代的时间里，争取解放的斗争就让位给了无产阶级化的趋势，而一代的时间就使“满洲化”的汉族父亲同他无产阶级化的儿子隔开了：

在“满洲”，一个来自内地的中国人在他自己的一生时间里变为彻头彻尾的“满洲人”是可能的。当我同一个中国的军事官员和他的儿子成为熟人后，我亲眼看到了关于这种现象的一个例子。这位父亲出生在河南，年轻时来到了“满洲”，游历了这三省大部分偏远的地方，最终在齐齐哈尔定居下来。一天我对这位年轻人说：“为什么你出生在齐齐哈尔，说话和普通的“满洲”中国人是一样的，而你的父亲出生在河南，为什么不仅他的说话，而且他的习惯甚至是他的姿态都和“满洲”的老式满族人一模一样？”他笑道：“在我父亲还是年轻人时，在北方一个老百姓(非“旗人”中国人，一个平民，民众之一)要出人头地是非常困难的。满族人控制着一切……但是在我长大时，‘旗人’就不再有什么用了，因此我和其他同时代的年轻人一样了。”这个事情说明了现在和过去的情况，“满洲”年轻的满族人同“满洲”出生的汉族人越来越难以辨别了。[17]

但在1946年，英国人不必再去阅读吉本的著作或是在西伯利亚的快车上预定座位以研究无产阶级化的过程，他可以在家里学习。在电影院里，他可以看到各阶层的人们同样地欣赏有意迎合了多数无产者品味的电影，在黑球俱乐部里，他会发现并没有人排斥黄色报刊。实际上如果我们当代的尤维纳利斯是一个热心家务的人，他只需待在家里就能看到和他一样的人。他只要听一听(听可能比不听还要容易些)他的孩子们魔术般地从无线电里放出的爵士乐或是“杂耍”。而且在假期结束时，当他看到自己的孩子去公立学校时——这种学校的壁垒森严正是民主派人士憎恨的目标——他不要忘记问问他们并让他们给自己指出集合在站台的学校同伴中的那些“花花公子”就行了。在这短暂的展示中，我们好奇的家长谨慎地打量着康茂德，他会注意到这个放荡的无产者的角形毡帽，他还会观察到他流氓式的围巾，看起来是不小心地围着，实际上是在仔细地掩饰着不得不穿的白领。这个证据证明了无产者的风格是流行的。既然一根稻草确实能显示风向，那么讽刺作家的琐碎也可以用作历史学家更为沉重的石磨下的谷物。

当我们从少数统治者与内部无产者的平静交流中出生的卑俗化转而调查他们通过战争与范围之外的外部无产者交往中出生的野蛮化这一平行过程时，我们会发现在一般的体系上这两场演出的结构是一样的。在第二场演出中有一条人为的军事界限——统一国家的边界——穿过，当帷幕升起来的时候，在这条线的两边少数统治者和外部无产者用冷淡和敌视的姿势互相对视着。然而一旦演出继续下去，这种冷淡就转变为一种并不能带来和平的亲密，而当战争继续下去时，时间就逐渐有利于蛮族，直到他终于成功地冲破防线，侵占了少数统治者的军队一直都在保卫的领地。

在第一幕中，蛮族人不断地以人质和雇佣兵的角色闯入少数统治者的领地，他扮演的这两种角色多少都是温顺的学徒。在第二幕中，他的到来就像是一个殖民者，没有受到邀请也没有人需要，他们终于作为殖民者或是征服者而定居下来。因而，在第一幕和第二幕之间，军事优势已转移到蛮族人的手中，而王国、权力和荣誉从少数统治者那里异乎寻常地转移到蛮族人的旗帜下，这对少数统治者的前途产生了深远的影响。它现在努力地恢复自己迅速恶化的军事和政治形势，从蛮族的书中撕去了一页又一页，模仿确实是谄媚最真诚的形式。

我们大概地叙述了这出戏的结构，现在可以回到它的开始，去注视蛮族人作为少数统治者的学徒第一次出现在这个舞台上，再看看少数统治者开始“转变为土著”，瞥见这两个对手互相借用对方漂亮的衣服来装扮自己，转瞬之间，他们所表现出来的奇怪的相似是一种怪兽和另一种怪兽的相似，最后我们再来看一下以前的少数统治者，他们失去了最初形式的最后痕迹，堕落到十足野蛮的地步，同胜利的蛮族人会战。

我们关于蛮族好战者的名单包括一些著名的名字，他们初次登场时还只是“文明”权力手中的人质。西奥德利克在君士坦丁堡的罗马宫廷做过人质，斯坎德培在土耳其奥斯曼的朝廷里也当过人质。马其顿的腓力从底比斯伊巴密农达那里学习了战争与和平的艺术，1921年摩洛哥的酋长阿卜德·卡利姆歼灭了安沃尔的远征军，四年后，又动摇了法国在摩洛哥的权力基础，他却在西班牙梅利亚的监狱里做了11个月的人质。

成为征服者之前，那些“到来”并“充当”雇佣兵的蛮族人的名单很长。5—7世纪时，罗马行省的条顿和阿拉伯蛮族征服者是那些在罗马军队中服役的条顿和阿拉伯人许多代后的子孙。9世纪时的阿拔斯王朝哈里发的土耳其护卫为土耳其的海盗开辟了道路，这些海盗把哈里发国家分割成11世纪时的继承国家。还可以引用其他的例子，如果文明最后痛苦的历史记录不是像通常的那样支离破碎的话，我们的名单还会更长一些。但我们至少可以推测，在海上飘泊，徘徊在米诺斯海岸的边缘的蛮族人，大约在公元前1400年时，洗劫过克诺索斯，在立志取代它之前，他们作为被雇佣者服务于米诺斯，据说，肯特国王沃廷根在被来路不明的掠夺者亨吉斯特和霍尔萨推翻之前，也雇佣过撒克逊雇佣兵。

我们也可以看到几个蛮族雇佣兵失去自己“天定命运”(manifest destiny)的例子。例如，东罗马帝国如果没有被诺曼底人和塞尔柱人掠夺，也没有被法国和威尼斯人瓜分并最终整个被奥斯曼土耳其人所吞并，那么它也会成为瓦兰吉人的牺牲品。如果法兰克的商人没有步阿尔巴尼亚军人的后尘给奥斯曼帝国最后阶段的历史一个意想不到的转变，让西方的政治观念和曼彻斯特的货物充斥着帝国的话，奥斯曼帝国无疑也会被波斯尼亚和阿尔巴尼亚雇佣军所瓜分，在18和19世纪之交时，这些人坚决维护自己对行省帕夏甚至是对土耳其的优势。此外，在康帕尼亚、大希腊和西西里的希腊城邦里找到自己服务市场的奥斯坎雇佣军一旦找到了机会，就经常地驱逐或是根除他们的希腊雇主，而且在这个紧急时刻，如果罗马人没有在奥斯坎人的后方占领了他们国家的话，毫无疑问，他们会把这项运动进行下去，直到奥特朗托海峡以西不剩下一个希腊城邦。

这些先例使我们想起当代这种情况：我们不能够预见到雇佣军是否会变为掠夺者，或者如果他们转变为掠夺者，他们的计划是像奥斯坎人和阿尔巴尼亚人那样被扼杀在萌芽状态，还是像条顿人和土耳其人的计划那样成为现实。如今的印度人可能会考虑这些蛮族人在印度未来命运中的作用——在印度政府管辖的范围之外，好战而自主地守卫着他们的要塞；而在1930年，印度常备军从这些人中招募的人数不少于七分之一。当日的廓尔咯人雇佣军和帕坦入侵者是否注定要当成蛮族征服者(这些征服者们在印度平原上开创了英属联邦的后继国家)的祖先而被铭记在历史上？

在这个例子中，我们还不知道这出戏的第二幕。为了看清这出戏在这一阶段的发展，我们必须返回到希腊统一国家和罗马帝国北部边界之外的欧洲蛮族之间的关系方面去。在这个历史阶段中，我们可以自始至终看到两个平行的过程，少数统治者沉入野蛮之中，同时蛮族人则牺牲他们换取自己的成功。

这出戏是在开明自私的自由气氛中开始的。

这个帝国不是蛮族人憎恨的目标。实际上，他们常常渴望能够被雇佣，他们的许多头领，像阿拉里克或是阿陶尔弗除了被任命为高级军事指挥官之外，并没有更大的野心了。另一方面，在罗马方面也有在战争中雇佣蛮族的相应准备。[18]

似乎在4世纪中期时，罗马军队中的日耳曼人开始了保持他们原来名字的新习惯，这种礼节的改变看起来是突然的，在蛮族人的精神中指出了自信和自恃的迅速增长，而在以前他们是毫无保留地满足于“成为罗马人”。对他们文化特性的坚持并没有引起罗马方面任何反蛮族排外的对立行动。反而正是在这个时候，罗马军队中的蛮族人开始被指派为执政官，这是皇帝能够给予的最高荣誉。

当蛮族站在罗马社会的阶梯的最顶层时，罗马人自己正朝相反的方向移动。例如，格拉提安皇帝(375—383年)屈从于相反势力的新奇形式，一种不是对庸俗而是对野蛮的癖好，他穿上了蛮族风格的服装，醉心于蛮族人的野外运动。一个世纪后，我们发现罗马人实际上加入了独立的蛮族首领的军事集团。例如，507年在维伏埃，当西哥特人和法兰克人正在为高卢的所有权而战时，西哥特人这边死伤者中的一个是西顿尼乌斯·阿波林纳瑞斯的孙子，在他那一代时，他还能过着有教养、高雅的文化人生活。还没有证据可以证明在6世纪初罗马外省人的后代在跟随元首的战争之路上显得不如同时代蛮族人的后代那么敏捷，而在过去几个世纪的时间里战争游戏对于蛮族人的后代来说就是生命中的空气。但是这一次双方在共同的野蛮上达到了文化上的势均力敌。我们已经看到4世纪时，在罗马军中服役的蛮族军官开始保持他们蛮族的名字。在下一个世纪的高卢可以看到相反进展的最早例证，真正的这部分罗马人采用日耳曼人的名字，在8世纪末之前，这种惯例变得很普遍。到查理曼大帝时，不管他的祖先是谁，高卢的每一个居民都在炫耀他的日耳曼名字。

如果我们把罗马帝国衰落和垮台的这段历史同中国的蛮族化经历(后者垮台的关键年代要早上两个世纪)并列放在一起，我们会发现一个重要的区别。中国统一国家的蛮族后继国家的建立者接受适当形式的中国名字并小心翼翼地掩饰他们裸露出来的野蛮，注意到似乎是微不足道事情方面惯例的不同和中国统一国家最终复兴之间的联系，这可能不会是完全的想象，中国统一国家复兴的形式比罗马帝国查理曼大帝类似的“招魂”更为有效。

在结束对少数统治者野蛮化的研究之前，我们不妨暂停一下，问问我们自己在现代西方世界这种社会现象的任何征兆是否还可以看得见。初一想，我们可能倾向于认为我们的问题已经有了一个结论性的答案，事实上，我们的社会把整个世界环绕在它的触须之中，不再留下大规模的外部无产者使我们野蛮化。但是，我们不得不回想起有些令人不安的事实，在西方社会“新世界”北美的中心，现在还有大量分布广泛的英格兰和苏格兰低地血统的人，他们带来了西方基督教新教的社会遗产，这份遗产先是在欧洲“凯尔特边区”被流放一段时间后，又因放逐在阿巴拉契亚偏僻地带而明显地、深深地蛮族化了。

一位美国历史学家也是这一问题的专家描述过美洲边境蛮族化的结果：

在美洲的殖民地，我们不得不注意到欧洲人的生活是如何渗透到这个大陆的，美洲又是怎样改进和改良这种社会并反过来影响欧洲的。我们早期的历史是对欧洲萌芽在美洲环境中的发展的研究……边境是最迅速最有效美洲化的防线。荒野控制着殖民者。它发现在穿着上、行业上、工具上、旅行和思想的方式上他是欧洲人。它把他从火车上接下来，再把他放到桦树的独木舟中去。它脱下了他文明社会绅士的服装，让他穿上打猎的衬衣和鹿皮靴。把他带到切罗基人和易洛魁人的小木屋中，并且用印第安人的栅栏把他围起来。不久以后，他就会种植印第安人的玉米，用锋利的木棒耕作，他发出战争的呐喊，用印第安人的传统方式剥去头皮。总而言之，边境的环境起先对他来说是太困难了……一点点地他改变了荒野，但是结果却不是古老的欧洲……事实是这里有了一个新的成果，这就是美国。[19]

如果这个论点是正确的，那么我们就不得不宣称，至少在北美，外部无产者一方对少数统治者一方施加了一股巨大的社会动力。按照这种美国的征兆来假定蛮族化这种精神疾病是现代西方少数统治者可以全然不理会的疾病，这未免太轻率了。这表明甚至被征服和被消灭的外部无产者也会实施报复的。

(2)  艺术中的庸俗与野蛮

如果我们离开风俗这一普通领域来到艺术这个特殊的领域，我们会发现这里也有混乱感的另外两种形式庸俗和野蛮。解体文明中的两种艺术形式中的任何一种都会因为倾向于反常广泛而迅速地传播而失去了优良品质特征的独特风格。

庸俗的两个典型例子是解体中的米诺斯和解体中的叙利亚文明，这两种文明在环地中海地区不断地传播着自己的艺术影响。米诺斯海上霸权被推翻之后的过渡期(公元前1425—前1125年)的特征就是所谓“后期米诺斯Ⅲ”的庸俗形式，它在传播范围上超过了其他所有更早和更好的米诺斯风格。同样，继叙利亚文明崩溃而来的动乱时期(公元前925—前525年)的特征是腓尼基的艺术，它的主体是同样庸俗和同样流行的机械混杂。在希腊艺术史中，同样的庸俗找到了一种过度华美装饰的表现形式，这种表现形式随着科林斯式建筑风格流行开来——那是一种奢侈，正好同希腊天赋的特色风格背道而驰；它在罗马帝国时期达到了高潮，但当我们寻找这种风格的突出例子时，我们将会发现，它们不在希腊世界的中心，而在巴尔白克非希腊神庙的遗址中，或是在伊朗高原的最东面为了保存亲希腊的蛮族军事将领的遗体而由希腊非凡石匠制作的石棺里。

如果我们从有关希腊社会解体的考古学资料转向文学资料，我们发现，在公元前431年衰败后的前几代“自命不凡的人”就为希腊音乐的庸俗化而叹息，在另一个地方，我们已经注意到阿提卡戏剧在艺术家联合有限公司(United Aritists, Ltd)的手中庸俗化。在现代西方世界，我们可以观察到，正是这种浮华、颓废的风格而不是严肃古典的希腊艺术风格影响了西方希腊化的风格，如巴洛克式和洛可可式。在所谓的维多利亚“巧克力盒子”式的风格的商业艺术中，我们可以分辨出和“后期米诺斯Ⅲ”相似的东西，为了服务于商人商品视觉广告特殊的西方技巧，它有希望去征服整个地球。

“巧克力盒子”风格是如此的愚钝和凄凉，以至于驱使我们这代人试图不顾一切地去纠正它。后面的一章将讨论复古主义从庸俗逃避到拉斐尔之前的拜占庭主义里去，但在这里我们不得不注意到同时代的和可选择的从庸俗到野蛮的逃避。如今在拜占庭也没有发现合适避难所的自尊的西方雕刻家把他们的目光投向了贝宁，不仅在雕刻艺术领域，创造才智显然已经枯竭的西方世界正在西非蛮族人那里寻求新鲜的灵感。西非的音乐和舞蹈同西非的雕刻一样经过美洲引入欧洲的中心地带。

在外行人看来，逃避到贝宁或拜占庭都不可能引导现代西方艺术家去找回他已失去的灵魂。可是，即使他不能拯救他自己，他也可以令人信服地成为拯救别人的一种手段。柏格森说得好：

一个普普通通的教师，用天才创造出来的科学来作机械的教育，他可能会在他某个学生那里唤醒他自己都从来没有感觉到的才能。

如果正在解体的希腊世界的“商业艺术”遇到印度大地上另一个正在解体的世界的宗教经验能够带来令人惊异的成果，创造出大乘佛教具有无上创造力的艺术，我们就不能以先验的方式断言：当现代西方的“巧克力盒子”风格在全球广告客户的广告牌和高空广告中招摇时，它没有能力创造出类似的奇迹。

(3)  混合语言

在语言领域，混乱感表现为从特殊的方言转变为一般的混合语言。

虽然语言这个东西是作为人类交流手段这个用途而存在的，但迄今为止，它在人类历史上的社会作用基本上是分裂人类，而不是团结他们，因为语言有多种多样的表现形式，甚至是流行最广的语言也只不过是人类的一部分熟悉它，而语言不通往往是“外国人”的标志。

在解体文明不断走向衰落的阶段，我们通常会看到语言——伴随着那些把它们当作母语的人的命运——同另外的语言发生冲突并得意洋洋，一旦胜利了就在对手那里扩大自己的地盘，如果传说中在新筑的巴别城里还未修完的神塔脚下的希纳尔地方的语言混乱有什么历史证据的话，这个故事可能会把我们带到苏美尔统一国家正在解体时的巴比伦了。因为在苏美尔历史灾难性的最后一个阶段中，苏美尔语言在完成了苏美尔文化独特的语言传播媒介这一历史作用后成为一种死语言，甚至是阿卡德语言虽曾骤贵而与之势均力敌，但现在也不得不同由蛮族军事集团带到被遗弃领地上的众多外部无产者的语言进行斗争。语言混乱使得巴别塔无法竣工，这样的传说在生活中是真实的。因为它道破了持续的互不理解状态会成为协调社会行为的最大障碍这一事实，在全部历史中有许多突出的例子可以说明语言多样性同社会停滞之间的如影随形。

在我们这一代的西方世界中，这正是在1914—1918年第一次世界大战期间灭亡的多瑙河哈布斯堡王朝的致命弱点，即使在奥斯曼君主残忍而高效的奴隶统治的成熟时期，即1651年，我们也看到巴别突然袭击处在宫殿范围之内的年轻侍从身上，使得他们在宫廷革命的紧急时刻无能为力。在这种兴奋中，这些年轻人忘记了他们有意学习的“奥斯曼方言，而且在听到不同口音和语言的骚动声——格鲁吉亚语、还有阿尔巴尼亚语、波斯尼亚语、明雷格尼亚语、土耳其语和意大利语时，这些惊讶的旁观者都不知所措”[20]，然而，奥斯曼历史中这些微不足道的事情正好同《使徒行传》第二章中记载的圣灵降临这个重要的事件相反。在这一事件中，说话者所说的语言是陌生的：没有受过教育的加利利人除了阿拉米语之外，至今还没有说过并且很少听到其他的语言。他们突然说出其他的语言可以看成是来自上帝奇迹般的礼物。这种谜一般的转变有多种解释，但是不会动摇涉及我们的这一点。这很明显，在《使徒行传》的作者看来，语言这种礼物首先提高了使徒所需要的自然能力，这些使徒承担着重大任务，就是要把所有人类的信仰改变为新出现的“高级宗教”。然而使徒诞生时代语言混乱的情况比我们今天的世界要好得多。说加利利人母语阿拉米语的人向北最远可达阿马努斯，向东可达扎格罗斯山，向西可达尼罗河，《使徒行传》所使用的希腊语被基督教传教士带到海外，最远到达罗马甚至更远的地方。如果我们现在开始调查地方语言转变为普遍使用的混合语言的原因和结果，我们会发现，能够凌驾于其对手的赢得胜利的语言通常要把自己的成功归于它所拥有的社会优势，在社会解体时期，这种语言成为一些团体在战争中或是商业中强有力的工具。我们还会注意到，语言像人类一样，没有付出就不会赢得成功，成为混合语言的代价就是牺牲其固有的微妙，因为只有在那些从小就学会这种语言的人的口中，语言才会说得如此完美，成为自然的天赋和艺术的绝唱。调查的证据可以证明这种判断。

希腊社会解体的历史中，我们可以看到前后相继的两种语言——先是阿提卡希腊语，然而是拉丁语——分别是两个狭小区域——阿提卡和拉丁姆——的母语，一直都在向外传播；到了公元前夕，我们发现阿提卡希腊语使用于杰赫姆河畔的法庭，而拉丁语则被用在莱茵河畔的军营里。阿提卡希腊语使用范围的扩大开始于公元前5世纪雅典海上霸权的建立，后来马其顿的腓力接受了阿提卡方言，并把它作为法院的官方语言，从而进一步扩大了它的使用范围。拉丁语则跟随着罗马军团胜利的旗帜。然而如果在赞赏了这些语言的扩张后，我们从哲学和文学专家的角度来研究这些语言在当时的发展，我们同样会对它们的庸俗化留下印象。索福克勒斯和柏拉图典雅的地方性阿提卡语退化到《七十子本》、波里比乌斯和《新约圣经》的普通希腊语，与此同时，西塞罗和维吉尔的文学形式也成为“不正规的拉丁语”，直到18世纪初，这种不正规的拉丁语却在与西方基督教社会有关连的所有重要国际交往中使用。例如弥尔顿是克伦威尔政府的“拉丁语秘书”。直到1840年在匈牙利的议会，“不正规的拉丁语”依然是处理事务的工具，放弃“不正规的拉丁语”成为1848年爆发的聚集在一起的各民族自相残杀斗争的导火索之一。

在巴比伦和叙利亚文明的解体过程中，这两个同时崩溃的社会的残余混合在一起，越是不能分清，他们就更多的撒布在共同遗址上。穿过混乱废墟破裂的表面，阿拉米语像茂盛的杂草一样蔓延，虽然不像希腊语和拉丁语，阿拉米语很少或是没有得到成功征服者的庇护。但是在那时阿拉米语的流行很不寻常，同阿拉米语字母和符号比较起来，阿拉米语似乎是昙花一现，而且范围也要更加狭窄。这种字母的一种变体传到了印度，佛教徒皇帝阿育王使用这种语言来传播我们所知道的14种碑铭中的两种。另一个被称之为索格代亚纳语的变种逐渐地向东北方向传播，从药杀河到黑龙江，到1599年时，它已为满族人提供了字母。阿拉米的第三个变种成为阿拉伯语言的载体。

如果我们转向兴起于所谓的“中世纪”西方基督教世界而主要集中在意大利北部的统一城邦的瓦解，我们会看到意大利的托斯卡纳方言使其他的语言黯然失色，就像阿提卡语超越古代希腊其他的语言一样，同时托斯卡纳方言通过威尼斯、热那亚商人和帝国的缔造者传播到环地中海区域，意大利托斯卡纳语在地中海的传播直到意大利城邦的繁荣和独立之后还存在着。在16世纪，奥斯曼海军把意大利人逐出了地中海东部沿岸海域，意大利语成为为奥斯曼海军服务的语言，在19世纪，还是这个意大利语又开始为哈布斯堡王朝的海军服务，这个帝国的统治者从1814—1859年成功地挫败了意大利民族的统一。地中海东岸的这种意大利混合语言的意大利语基础几乎都被各种各样外来附加物所覆盖，是它所代表的种类的一个极好实例，它的历史名字只剩下种属的含义了。

然而后来这种庸俗的托斯卡纳语甚至在它最适应的地中海东岸也被庸俗的法语所代替了。法语的运气来自这样的一个事实，在意大利、德国和佛兰德城邦解体的动乱时期——这是开始于14世纪一直持续到18世纪末的次社会解体历史过程中的一个阶段——为了控制它正在衰亡的中心，法兰西在与环绕在仍在扩张的社会外围的其他强国的竞争中获得了胜利。路易十四时代之后，法国文化努力使自己的吸引力同法国的武力并驾齐驱，拿破仑最后实现了波旁先驱的野心，把所有散布在法国门口从亚德里亚海到北海和波罗的海的欧洲表面上被打破的邦国碎片按照法国的式样拼接成一幅图画，拿破仑帝国证明了自身不仅是一个军事体，还是一种文化势力。

实际上，使拿破仑帝国毁灭的正是它的文化使命，因为它所支持的观点(从客观的意义上看)是正在发展的现代西方文化的表现。拿破仑的使命就是要为处于西方基督教世界中心的城邦的次社会提供一个“次统一国家”。而统一国家的作用就是要为受到长期侵扰的社会提供安宁。受到不断变化的革命观念激发的统一国家在名称上就是一种矛盾，用长号来演奏催眠曲。不能够把“法国革命的观念”的作用设想成镇静剂，可以使意大利人、佛兰芒人、莱茵兰人和汉萨同盟者接受它们，从而服从于法兰西帝国缔造者的支配。恰恰相反，拿破仑法兰西革命的影响却带给了这些停滞不前的人们一种激励和震动，这一震动把人们从蛰伏状态中唤醒了，激励着他们起来推翻法兰西帝国，作为新生国家在现代西方世界中取得一席之地而迈出的第一步。因而拿破仑帝国带着它自己必然失败的普罗米修斯种子，不能为衰落世界发挥统一国家的作用，而这个衰落的世界在早已过去的辉煌时代曾经产生了佛罗伦萨、威尼斯、布鲁日和吕贝克这些杰出的城市。

拿破仑帝国无意中完成的实际任务是把中世纪舰队抛弃的已经搁浅的帆船牵引到西方生活竞赛的潮流中来，同时刺激那些无精打采的水手，使得他们的船更易于航海，即使拿破仑在城市国家范围(我们认为这个范围是他合适的活动领域)之外没有挑起民族国家——英国、俄罗斯和西班牙——间无法压制的敌对状态，法兰西的这种实际行动也将是短暂的和不讨好的。然而在今天的大社会中，法兰西在城邦世界最后阶段中所保持的长达两百年之久的统治和拿破仑短暂的辉煌，成为丰富的遗产。法语成功地使自己成为西方世界中心部分的混合语言，法语甚至还把自己的领地扩展到更远的地方，直到从前西班牙和奥斯曼帝国的领域。一位懂得法语的旅行者可以游历比利时、瑞士、伊比利亚半岛、拉丁美洲、罗马尼亚、希腊、叙利亚、土耳其和埃及而不会遇到语言障碍。在整个英属埃及境内，法语从来都是埃及政府代表和英国顾问之间的官方交流的语言，1924年11月23日，当英国高级专员洛德·艾伦比就司令官被暗杀而向埃及首相提交两份英文照会，告知其最后通牒时，采用英文这个不寻常的选择毫无疑问可以看成是不满意的标志。虽然如此，这些英文照会同时仍然附有法文副本。从这一立场来看，拿破仑仿效意大利航海家在埃及的远征通常也被看做是这位欧洲征服者事业中不相关和徒劳的事情，但表面上看来却富有成效，尽力把法国文化的种子播撒在容易接受而又偏远的土地上。

如果说法兰西混合语言是中世纪西方社会主体中次要社会衰落和垮台的纪念碑，我们也可以在英国混合语言中看到庞大的杂种繁殖过程的结果，这一过程已经把现代西方世界展开并稀释成世界范围的“大社会”。英语的胜利是大英帝国在东西方新的海外世界争夺军事、政治和商业控制权斗争胜利的必然结果。英语成为北美的本地语言，也是印度次大陆占优势的混合语言。在中国和日本，英语也很流行。我们已经注意到意大利语曾经是那些与意大利城邦为敌的海军所使用的语言，同样我们看到1923年在中国俄罗斯共产党代表鲍罗廷把英语作为他同中国共产党代表在政治活动中交流的媒介，这些政治活动的目的就是要把英国从条约中的港口里赶出去。英语也被当作交流媒介使用在不同的受过教育的中国人中间，这些人来自不同的省份，说着不同的方言。这同外国人口语中对典型的托斯卡纳语和典型的阿提卡语的庸俗化也有相似之处，在印度有巴布英语，在中国有“洋泾浜”英语。

在非洲，我们可以追溯阿拉伯混合语言的发展，继阿拉伯或半阿拉伯化的畜牧业者、奴隶掠夺者和商人之后，它把自己向西从印度洋的西海岸一直推进到大湖，向南从撒哈拉沙漠的南边一直到苏丹。这种趋势带来的语言上的后果时至今日仍能从现实生活中看出来，因为虽然阿拉伯入侵者带来的物质影响由于欧洲人的干涉而被阻止，但阿拉伯语言对当地语言的影响实际上由于非洲的“开放”而得到了新的推动力量，这些开放的地区是最近才从阿拉伯手中割让出来的。于欧洲的旗帜之下，意味着这些地区要被迫接受西方的统治，但阿拉伯语言却可以比以前得到更好的发展。也许欧洲殖民政府给予阿拉伯人的最大好处就是官方鼓励——为了满足他们自己的行政需要——已经出现在不同文化区域的混乱语言，在这些地方，阿拉伯语潮流是经过红树沼泽渗入的。正是法帝国主义在上尼日尔、英帝国主义在下尼日尔、英、德帝国主义在东非内地的桑给巴尔分别给富拉尼语、豪撒语和斯瓦希里语提供了机会，所有这些语言都是混合语言——非洲语作为基础再加上阿拉伯语——写作时都使用阿拉伯字母。

(4)宗教的融合

在宗教领域，教派、崇拜和信仰的融合或是合并是社会解体时期由于灵魂分裂而产生的内在混乱感的外在表现。我们可以有把握地把这种现象看作社会解脱的征兆，因为在文明发展阶段的历史中，宗教融合往往是虚幻的。例如，当我们注意到无数城邦的地方神话，由于赫西俄德和其他古代诗人的努力成为和谐一致的唯一的泛希腊体系，我们看到的不过是名称上的花招，并没有伴随着相应的不同教派的结合或是不同宗教情感的融合。我们还可以看到拉丁守护神和奥林匹亚诸神被看做是一体的——朱比特同宙斯或是朱诺同赫拉——我们所看到的只是希腊神人同形同性的万神殿实际上取代了原始的拉丁泛神论。

众神不同的名称中还有不同种类的认定，这些文字上的等同产生于解体时期，并且还见证了混乱感。然而还要再察看的话，就没有真正的宗教现象而只有宗教掩饰下的政治了。不同地方众神名称所造成的等同产生于这样一个时期，在这个时期，由于不同区域国家间的征服战争，在政治上这个解体社会强制性地统一在一起，而这个社会事先在其发展阶段就已联系起来了。例如，在苏美尔历史的最后阶段，尼普尔的恩伽神同巴比伦的马杜克融合在一起，巴比伦的马杜克也曾一度换成卡尔培这个名称，因而对融合的纪念纯粹是政治性的。前一变化记录了苏美尔统一国家因巴比伦王朝的威力而复兴，后一变化则记录了这个统一国家被卡西特人的军事首领征服的史实。

在一个解体社会中，区域性的众神互相趋于一致，这是不同区域国家的统一或统一帝国的政治权力从一群军事首领转移到另一群军事首领的结果，这些神相互之间往往都有一定的渊源关系，因为在多数情况下，他们是相同少数统治者不同派别祖先的神灵。正是由于这个原因，神性的融合通常不会同宗教习惯和情感发生严重的冲突。要找到一个宗教融合的范例，并且这个融合的原因要比国家的原因更加深入，要触及宗教惯例和信仰的核心，我们就不仅要注意到少数统治者从比较幸福的过去继承的宗教，还要把注意力转到他们为了回应来自动乱时期的挑战而产生的哲学，还必须看到竞争的哲学流派不仅相互抵触、相互融合而且还同内部无产者创造的新的高级宗教相抵触、相融合。因为这些高级宗教除了同哲学流派相抵触外，它们之间也相互抵触，所以我们最好先来看看在最初分开的社会中，这些高级宗教同哲学流派之间的关系，然后再进一步考虑当哲学流派一方同高级宗教另一方发生关系时出现的更有活力的精神结果。

在古希腊社会解体过程中，波塞冬尼乌斯(公元前135—前51年)那一代人似乎标志了一个时代的开始，当时几个哲学流派一直都喜欢踊跃而激烈的辩论，而当时除了唯一的例外——伊壁鸠鲁学派，其余的都一致倾向于注意并强调使他们联合起来的共同点，而不是把他们分裂开来的不同点；到了罗马帝国第一、第二个百年的时候，希腊世界里的每一个非伊壁鸠鲁学派的哲学家，无论他如何称呼自己，都同意差不多一样的折衷原则。在中国社会解体的历史过程中，有一个相应的阶段在哲学上也显示了相似的混乱倾向。在公元前2世纪，汉帝国的第一个世纪里折衷主义首先是帝国朝廷支持的道教的基调，而后代替道教的儒教也是这样。

互相竞争的哲学派别之间的融合在互相抗衡的高级宗教间也有相似的关系。例如，从所罗门时代开始的叙利亚世界中，我们在希伯来人对耶和华的崇拜和毗邻的叙利亚社会对当地巴力神的崇拜中发现了一种强烈的调和倾向，这个时期是很重要的，因为我们可以找到充分的原因来相信，所罗门的死亡预示着叙利亚社会的衰落。毫无疑问，在那个时代，以色列宗教史显著而重要的特征是先知们同混乱感斗争时取得的非凡成就，使希伯来宗教的发展潮流离开了易于流入的融合渠道，转入了以色列人特有的新的艰难的路线。然而当我们分析有关叙利亚宗教影响的记载时，不仅要考虑到借方，更要考虑到贷方，我们会想起，在叙利亚动乱时期，可能就是对耶和华的崇拜影响了伊朗西部人民的宗教意识，叙利亚军人已经在这些人中间安置了一个希伯来放逐者“团体”，至少可以确定的是在阿契美尼帝国以及以后的时间中，伊朗强有力的反作用影响了犹太人的宗教意识。到公元前2世纪，犹太教和祆教已彼此渗透到这样的程度，以至于现代西方学者发现，要确定并弄清汇合起来注入共同河流的这两股源头的各自贡献是什么竟是如此困难。

同样，在印度世界内部无产者高级宗教的发展过程中，我们了解到对黑天和毗湿奴崇拜的融合远比名称的等同深刻得多。

在社会解体时期，宗教或哲学之间的障碍中的裂缝为哲学和宗教之间的和睦开辟了道路，在哲学与宗教的融合中，我们发现引力是相互的，接近也是出于双方的需要。正如在统一国家的军事界限之外，我们观察到帝国驻军的士兵和蛮族军事集团中的勇士沿着他们生活的道路而逐渐接近，直到这两个社会不再有明显的区别，同样，在统一国家的内部，我们也注意到在哲学流派的追随者和流行宗教信徒间相应的趋同趋势。这种平行发展是真实的，因为这个例子同那个例子一样，尽管无产者的代表前进了一定的距离来靠近少数统治者的代表，但我们看到后者沿着自己无产阶级化的道路走得如此之远，以至于最后的融合几乎都发生在无产者的范围之内。因此，在研究双方的和睦时，在试图追溯少数统治者较长的精神历程之前，我们最好先调查一下无产者这一方较短的精神历程。

内部无产者的高级宗教同少数统治者面对面时，他们适应的进程有时停留在开始阶段，通过呈现少数统治者艺术风格的外在形式来吸引少数统治者对他们的注意。例如，在希腊世界的解体过程中，基督教所有不成功的竞争对手都希望在希腊的土地上成功地推动自己的传教事业，在外形上他们按照希腊人的审美标准重塑了神的形象。但是他们中的任何一个都未有意识地更进一步：希腊化不仅在外表而且是实质上的。只有基督教用希腊哲学的语言来阐述自己的教义。

在基督教的历史上，一种希腊化的理性宗教，它的创造性特征源自叙利亚，用阿提卡方言代替阿拉米作为《新约全书》的语言工具是它的预兆，因为这种复杂语言的词汇里有大量的哲学内涵。

在对观福音书中，耶稣被看做是上帝的儿子，这一信仰贯穿并深植于第四福音书中。但也就是在这本书的序言中又出现了这样的观点：这个世界的救世主是上帝创造性的道。这种表述不是那么明确，但很含蓄，人子和上帝的道是同样的：人子作为道就是把人子的创造性智慧与神的目标视为一体，把道看做人子，就可以把道人格化为圣父之外的另一个人。同时道的哲学一跃而为宗教了。[21]

用哲学的语言来宣传宗教的方法是基督教从犹太教那里继承来的传家宝。正是亚历山大里亚的犹太哲学家斐洛(公元前30—公元45年)播撒了种子，两百年后，斐洛的同胞基督徒克莱门特和奥利金却有了极为丰富的收获。可能也在同样的方面，四福音书的作者获得了圣道的想象，他把这个想象同人格化的上帝合为一体了。毫无疑问，这位亚历山大里亚的犹太教哲学家也是亚历山大里亚基督教教父们的先驱，他被引导着穿过希腊语言的大门，走上了希腊哲学之路，因为毫无疑问，在斐洛居住并进行哲学探讨的城市里，阿提卡方言变成了当地犹太居民的日常用语，他们已经完全失去了对希伯来文甚至是阿拉米语的掌握了，这些犹太人不惮把他们的《圣经》翻译成异教徒的语言，从而玷污了它。然而就犹太教历史本身来说，这位基督教哲学的犹太长老却是一个孤立的人物，他从残余的摩西法典中推出柏拉图哲学的创造性成就，对犹太教来说却没有什么实际的结果。

现在我们撇开基督教转到米特拉教，米特拉教在竞争中希望成为希腊世界精神的征服者，我们观察到，在离开伊朗家乡向西开始自己的航程时，米特拉教这艘船装上了许多巴比伦的星象哲学。同样，印度高级宗教印度教夺取了衰老的佛教哲学，以便为自己取得武器，这个武器能够把它的哲学对手赶出它们在印度世界的共同家园。至少按照一位著名的现代埃及古物学者的看法，无产者对奥西里斯的崇拜之所以能够进入埃及少数统治者世袭神殿的根据地，是由于从拉神那里篡夺了伦理的职能——最初是同奥里西斯的宗教信仰完全不相关的——拉神揭示并维护了正义。但是这种对“埃及人的掠夺”却让无产者的宗教付出了高昂的代价，因为奥西里斯宗教为了赔偿它借来的羽饰不得不使自己落入那些被迫借给它们的人的手中。古代埃及僧侣的妙手在于对新兴宗教运动的处置——当它发现自己不能镇压或是控制这个猎物时，就自己站在这个运动的前列——这样它就把自己抬高到之前从没有到达的权力的顶峰。

同奥西里斯宗教被旧的埃及多神教捕获相似，婆罗门教被印度教捕获，琐罗亚斯德教被东方三贤士所捕获。但是另外还有更加阴险的方式，使得无产者宗教通常落入少数统治者的手中，因为控制了无产者教会的僧侣会滥用这种支配以便按照少数统治者的精神和利益的需要来管理它，论血统这些僧侣不会是属于少数统治者，可能实际上他们就来自无产者教会的权威人物。

在早期罗马共和国政治历史中，平民和贵族之间的隔阂因贵族接受无产者的领导人成为合伙人这个约定而中止，这个约定有一个默契，就是这些没有特权的领导人必须背叛他们的责任，出卖他们处于困境中的阶层。同样，在宗教方面，犹太民族在公元前就遭到了他们以前的领导者文士和法利赛人的背叛和抛弃。这些犹太“分离主义者”配得上他们自己所选择的名字，在某种意义上，这个名称的含义同他们采用它时的意图是相反的。原先的法利赛人是犹太人中的清教徒，当背教者加入了外来的少数统治者的阵营时，他们就从这些希腊化的犹太人中间分离了出来；然而在基督教时代，法利赛人显著的标志是他们脱离忠心而虔诚的犹太社会的人民这一阶层，但他们仍然虚伪地宣称自己树立了一个好的榜样。这就是四福音书严厉谴责法利赛人的历史背景。法利赛人变成了犹太民族罗马主人的教会帮凶。在耶稣受难的悲剧中，我们看到他们站在罗马权力的一边，密谋处死曾使他们蒙羞的一位先知，这位先知和他们是同一个民族的。

如果我们现在来检查少数统治者的哲学移向内部无产者宗教的互补运动，我们会观察到少数统治者这边开始的更早而且走得也更远。它开始于解体后的第一代，先由好奇出发，经过崇拜，最后到达迷信。

在古典希腊的例子中，在柏拉图《理想国》的背景中，都可以证明宗教色彩的第一次灌输为时甚早。发生的地点在派里奥斯——是希腊世界中最古老的社会熔炉——在不幸的伯罗奔尼撒战争结束之前，假定这次对话发生在一位居住在本地的外邦人家里，假托的叙述者是苏格拉底，他首先告诉我们，他离开了雅典来到了这个港口，为的是“把自己的敬意献给色雷斯的女神本狄丝，出于好奇还要利用这个机会观察他们是如何庆祝这个向女神表示尊敬的节日”。于是具有外来异国情调的宗教就弥漫在希腊哲学著作的背景之中。这里的介绍确实是现代西方学者下面这段叙述的楔子：

最不同寻常的事情……就是尽管新神话出自异邦源头，希腊长老们的神学和哲学在本质问题的论证上却完全是柏拉图式的，或者更准确地说，是从柏拉图那里接受的，几乎没有做什么修改。这样的联合可以让我们推测，柏拉图寻找的要代替旧神话的东西同不那么完美的基督徒的基督教信仰就没有多少冲突……从所有的线索看，可以推测柏拉图自己隐约地察觉，显灵就要出现，他的寓言是一个预言。苏格拉底在“申辩”中警告雅典人在他之后还会有其他的精神证人为他的死复仇，在别的地方，他还承认基于哲学的推理和高度的想象，除非仁慈的上帝告诉我们否则我们是无法知道正确的真理。[22]

希腊的例证中有丰富的关于哲学蜕变成宗教的历史记录能够使我们追随各阶段的发展历程。

理想的苏格拉底对色雷斯本狄丝宗教的态度是冷静、理智的好奇，这种好奇也是历史上与苏格拉底同时代的希罗多德在他偶然关于宗教的比较研究论文中表现出来的情绪。他的兴趣在本质上是科学的。然而在阿契美尼帝国被亚历山大大帝推翻之后，神学问题就成为少数统治者关心的更实际的问题，后继国家的希腊统治者不得不制定一些宗教仪式，以满足他们不同种族混合的居民在宗教上的需要。与此同时斯多葛派和伊壁鸠鲁学派的创建者和宣传者也给那些绝望的迷失在荒野中的人以精神上的安慰。然而如果把我们柏拉图学派的风格和特征看做是这个时代希腊哲学流行趋势的标准，我们会发现在亚历山大之后的两个世纪时间里，他的追随者在怀疑主义这条道路上越走越远。

这个潮流决定性的转折点是伴随着叙利亚希腊斯多葛派哲学家阿巴米亚的波塞冬尼乌斯(公元前135—前51年)一起到来的。波塞冬尼乌斯打开了斯多葛派的大门以接受流行的宗教信仰。不到两个世纪后，斯多葛派的领导地位就传到了塞内卡那里，他是加里奥的兄弟，也是圣保罗同时代的人。塞内卡哲学著作中的某些章节特别让人联想起使徒保罗书中的某些章节，后来一些缺乏批评精神的基督教神学家甚至设想，这位罗马哲学家同这个基督教的传教士保持着通信联系。这样的推测是不大可能的，因为这两部精神音乐之间的和谐音调并没有让我们感到奇怪，毕竟它们创作于同时代，受到同样的社会经历的启发。

当我们研究解体文明边境的军事保护人和边界以外的蛮族军事首领之间的关系时，我们已经注意到在第一阶段，双方如何彼此接近以致无法区分，在第二阶段中，他们又如何在沉闷的野蛮状态中汇合。在同样的少数统治者的哲学家和无产者宗教信徒间的和解的故事中，塞内卡和使徒保罗在一个较高的层面上接近，这是第一阶段结束的标志。在第二阶段中，哲学屈从于较少启发性宗教的影响，从虔诚下降到迷信。

这就是少数统治者哲学的悲惨结局，他们也曾为踏上无产者更加温暖的精神温床而竭尽全力，这个温床是高级宗教的发源地。但对哲学却没有什么益处；尽管它最终还是开出了花朵，但迟缓而勉强的开花使它们自己受到了报应，退化到不健康的茂盛之中去了。在文明瓦解的最后行动中，各种哲学都消失了，高级宗教却继续存在下去，并且把他们的希望寄予未来。基督教幸存了下来，挤开了新柏拉图派哲学，这一派哲学在抛开理性时并没有找到生存的万应灵药。实际上，在哲学遇到宗教时，宗教一定会繁荣，而哲学一定会衰落。我们不能不研究这二者之间的相遇，也不能暂时停顿以观察为什么哲学的失败是可以预先知道的问题。

那么是怎样的弱点注定了哲学同宗教应战时总是失败呢？致命和根本的弱点，也是其他弱点源头的就是缺乏精神活力。活力的缺乏使哲学在两个方面都有缺陷。它降低了哲学对群众的吸引力，还阻止了那些感觉到哲学吸引力的人们投身到为了哲学的利益所做的宣称工作中去。的确，哲学影响了对知识分子精英的偏爱，“少数适合的人”，正如自命不凡的诗人认为自己作品流传之少就是他诗歌优秀的证据。在塞内卡之强大时代，贺拉斯并没有感到不合适，他在哲学爱国诗篇《罗马颂》的前言中写下了这样的话：

走开吧，你们这些世俗的人们！

安静吧，不要让亵渎的言语

打扰这神圣的歌曲，

而我，缪斯女神的最高祭司，

只为少男和少女编织新颖而高傲的旋律。[23]

这种呼喊同耶稣的格言差得很远：

你到大路和篱笆外面把那些人叫进来，填满我的屋子。

所以哲学在最佳的状态时，也比不上宗教的活力，它只能仿效或是模仿低级信徒的弱点。在塞内卡那个时代，宗教气息时刻使希腊知识分子轮廓清晰的大理石雕像充满活力，到埃皮克泰图斯时代时，很快地失去了活力，在马可·奥里略之后，成为乏味的虔诚，哲学传统的继承者在两头落空。他们放弃了对理性的追求，也没有找到精神之路。当他们不再试图成为圣人时，他们不是圣人，而是古怪的人。朱利安皇帝从苏格拉底转向了第欧根尼哲学模式——从传奇式的第欧根尼而不是从耶稣中产生了圣西缅苦行者及其他追随者的基督教禁欲主义。的确，在这个悲喜剧的最后一幕，柏拉图和芝诺的追随者承认他们自己大师的不当之处和不足为训，放弃自己的立场，转而以内部无产者为榜样，这些无产者是排除在贺拉斯的听众之外的凡夫俗子们最真诚的恭维。最后的新柏拉图主义者扬布利克乌斯和普洛克洛斯都算不上哲学家，而是虚构和不存在的宗教的教士了。对教会事务和宗教仪式的充满热情的朱利安本来是他们计划的执行者，一旦他的死讯传来，他以国家名义支持的教会组织马上就瓦解了，这证明一个现代心理学派创建者的判断是正确的：

重大的改变从来不会自上而下，它们总是来自下面……(来自)这个国家中备受嘲弄而又默默无闻的人——这些人不像许多大人物，他们较少地受到学院式成见的影响。[24]

(5) 统治者决定宗教[25]

在上一章的结尾，我们注意到作为皇帝的朱利安并不能把沉溺其中的伪宗教强加在他的臣民身上。这就出现了一个普遍的问题，在有利的环境中，少数统治者是否都能够运用他们的物质实力来弥补他们的精神弱点，依靠不合法但有效的政治压力把哲学和宗教强加于他的臣民？尽管这个问题已经超出了我们研究部分讨论的主线，我们还是打算先寻找这个问题的答案，然后再作进一步的探讨。

关于这一点，如果我们检查一下历史证据，我们会发现，这样的企图通常都是失败的，至少从长远来看——这个结论同希腊动乱时期启蒙思潮中的一个社会学理论有直接的矛盾，因为根据这个理论，从上到下有意地强迫接受宗教的实践，非但不是不可能的，甚至不是反常的，这种实践实际上是社会文明进程中宗教组织的正常起源。这个理论已经运用到罗马宗教社会中，下面是著名的波里比乌斯(约公元前206年—前131年)的文章：

在我看来，罗马制度明显优于其他制度之处就在于它对宗教的处理。我认为罗马从其他世界所憎恨的东西中(我的意思是从迷信中)设法形成了他们社会秩序的主要联系。罗马人把迷信戏剧化，并把它引入公共与私人生活中，他们已经走到了能够想到的最远处，对许多旁观者来说，这看来是特别的。然而按照我的观点，罗马人这样做还是着眼于多数人民。如果有可能组建一个选区，它毫无例外都是由贤人组成的，那么这样的手段可能是不必要的，但是事实上，这个多数群体总是不稳定的，而且往往充满无视法律的激情、失去理性的情绪和暴力的愤怒。没有什么别的办法，只好借助“莫名的恐惧”和演戏这类行为来控制他们。我认为这就是我们的祖先为什么要把神学信仰和现在已成为传统的地狱观念引入群众的原因，而且我还设想，在这样做的时候，我们的祖先不是在随便行动，而是完全知道他们在做什么。在我们竟然看到他们这样做的时候，指责我们同时代人在试图根除宗教时的理性缺失和责任的滑落是中肯的。[26]

关于宗教起源的理论同真理相差太多，就像关于国家起源的社会契约理论一样。如果我们现在继续检查这些证据，我们会发现政治权力对精神生活还不是完全没有影响，它在这一领域的行动能力是由各种情况特别组合在一起而决定的，尽管在那时它的行动被局限在狭小的范围内。成功是例外的，而失败则是惯例。

先从例外说起，我们可以注意到，政治统治者有时会建立一个教派，这个教派不是真正宗教感情的表现，而是伪装成宗教的某种政治观点：例如伪宗教的仪式表达了对政治统一的渴望，这个社会已经尝尽了动乱时期的困难。在这样的境况中，已经赢得民心的并被他的臣民视为救星的统治者可能会成功地建立一个教派，而他本人、他的政府机关以及他的王朝都会成为崇拜的对象。

这种绝技的典型例子是罗马皇帝被奉为神灵。然而对恺撒的崇拜证明是不可共患难的教派，同“救民于水火”的真正宗教背道而驰。在2—3世纪之交罗马帝国第一次崩溃时，它并没有幸存下来，随之而来的这些重整旗鼓的军人皇帝开始在他们自己声名狼藉的帝国神灵之外再想出某些超自然的影响力。奥勒里安和君士坦丁乌斯·克劳路斯在抽象而又普遍性的太阳崇拜的旗帜下招募军队，一代人之后，君士坦丁大帝(306—337年)转而效忠内部无产者的上帝，这个上帝证明自己比太阳神或是恺撒更有影响。

如果我们从希腊社会转向苏美尔社会，我们可以观察到相类恺撒崇拜的个人崇拜的教派，它不是由苏美尔统一国家的缔造者乌尔—恩格创立的，而是由他的继承者东基(公元前2280—前2223年)建立的。但是这个教派被证明也是一个只可共患难的教派。无论如何，汉谟拉比这位在苏美尔历史上占有一席之地的人同罗马帝国历史上的君士坦丁是相似的，他们不仅被看成是神的化身，而且被看成是非同一般的太阳神的奴仆。

“恺撒崇拜”这样的蛛丝马迹还可以在其他的统一国家中找到，安第斯、埃及和中国。这样的考察证实了我们的印象，即由政治统治者自上而下推行的教派具有天生的软弱性。即使这样的教派在本质上是政治的而在形式上是宗教的，即使他们与群众的真实情感相一致，他们也没有在暴风雨后幸存下来的能力。

还有另一种类型的例子，政治统治者试图推行的宗教只不过是有宗教伪装的政治组织，但却具有真实的宗教特征，在这个领域，我们还可以举出一些已经取得一定程度成功的尝试的实例。然而，在这些例子中成功都有一个条件，即按照这样的方式推行的宗教一定是一个“强者”——至少能触动这个政治统治者少数臣民的灵魂——而且正好具备这个条件才会获得成功，所付出的代价是昂贵的。因为当一种宗教通过政治当权者的努力成功地强加在所有臣服于这个统治者的人民的灵魂中时，这个宗教虽然赢得了世界的一部分，但付出的代价却是失去了所有可能成为或是维持统一教会的希望。

例如，在公元前2世纪末叶，马加比家族本来是犹太教的军事拥护者，他们反对强制的希腊化，现在却转变为一个塞琉古王国后继国家的建立者和统治者，这些受迫害的暴力反抗者反过来成为迫害者，并且把犹太教强加到被他们征服的非犹太民族身上。这个政策成功地把犹太民族的领地扩展到了以土买地区，扩展到“异教徒的加利利”地区，还扩展到外约旦狭窄的皮瑞阿地区。虽然如此，武力的胜利还是彻底受到了限制，因为它没能征服撒马利坦会的特殊神宠论，也没有征服马加比家族统治区域两侧希腊化城邦中市民的自尊，其中一侧城邦沿着巴勒斯坦的地中海海岸，另一侧的城邦沿着沙漠的边缘一直到戴克波利斯。实际上通过武力获得的胜利是微不足道的，而且也证明它丧失了犹太教全部的精神未来。因为这是犹太民族历史上最具讽刺意味的事情，不出一百年的时间，在亚历山大·詹尼阿斯(公元前102年—前76年)为犹太民族夺取的新土地上诞生了一位加利利的先知，他的教义是犹太教以前所有经验的总结，这位受到神灵启示强行改宗加利利异教的犹太子孙却受到他同时代朱迪亚犹太领袖的抵制。因此犹太教不仅愚弄了自己的过去，还丧失了自己的未来。

如果我们现在将视线转向现代欧洲宗教地图，我们自然会问，现在天主教和新教领域之间的界限在多大程度上是由中世纪基督教国家的区域性后继国家的武力外交所决定的？毫无疑问，外部军事和政治因素对16和17世纪宗教冲突结果的影响不能被估计得过高；举两个极端的例子，难以想象任何世俗权力的行动能够使波罗的海诸国维持在天主教的范围之内，或是把地中海沿岸国家带入新教的阵营。同时，也存在一个军事和政治势力的作用确实产生影响的有争议的中间地带，这个地带包括德国、低地国家、法国和英国。正是在德国创造并应用了教随国定这个典型的规则，至少在中欧世俗诸侯成功地运用了他们的权力，强迫宗教的臣民接受当地统治者所偏爱的任何一种西方基督教派。我们还可以估计西方基督教、天主教和新教世界后来受到的惩罚性损失，因为他们允许自己依靠政治上的保护并因此屈从于存在的理由。

第一次不得不偿付的代价是日本天主教教区的丧失，因为16世纪天主教传教士播撒的天主教的种子，在17世纪中期前就由于新建立的日本统一国家的统治者的蓄意行动而被连根拔除了，因为这些政治家得出了这样的结论：天主教是西班牙王国实现其野心的一个工具。然而与教随国定这个政策给西方基督教世界造成的精神贫乏相比，丧失了这个有希望的传教区还是微不足道的。在宗教战争期间，相互竞争的西方基督教所有派别都愿意寻找捷径以期获得胜利，他们容忍甚至要求运用政治势力，以便把自己的教义强加于敌对教派的信徒身上，这种现象逐渐侵蚀了所有人精神信念的基础，而这也正是他们效忠的敌对教会所要争取的东西。路易十四野蛮的办法就是把新教从法国的精神领地上清除出去，为另一种作物怀疑主义清理好场地。南特赦令废除之后不到九年的时间，伏尔泰就出生了。在英格兰，我们看到清教革命的宗教战争同样地引起了怀疑论情绪的反应。新的启蒙运动的特征同我们在这一章开始时就引用的波里比乌斯的话相类似，一种学术思潮把宗教本身看成是嘲笑的对象，所以到了1736年，巴特勒主教在《自然宗教和启示宗教同自然的机构与过程的共同点》一书的前言中写道：

我不知道为什么许多人都认为基督教甚至都算不上是研究的课题，而最终认为它只是虚构的。他们对待基督教的态度就像是现在所有有识之士已达成了一致，只要把它当作是欢笑和嘲笑的对象就行了，好像是为了报复它长久以来妨碍了这个世界的愉快一样。

这种以压制宗教信仰为代价来消除狂热主义的精神状态从17世纪一直延续到20世纪，并且已经到了这种程度，西方化“大社会”的所有部分终于开始看出它是什么。也就是说，它被认为是精神健康甚至是西方社会物质主体存在的最大危险——到目前为止，是比任何激烈探讨和大声呼吁的政治和经济上的混乱还要致命的危险。现在这个精神上的灾害是如此的明显，以至于我们不能再忽视它了，但是诊断出这种疾病要比开处方治疗这个疾病更容易些，因为宗教信仰不像通常的商品那样，可以根据需要来生产。宗教信仰的逐渐衰退在西方人的心灵中造成空白，这个过程已经持续了两个半世纪之久的时间了，要填补这种精神真空的确是非常困难的。我们仍然还在承受着宗教从属于政治——那是16和17世纪我们祖先的罪恶——带来的副作用。

如果我们大致观察一下目前西方基督教残存的几种形式并比较一下他们的生命力，我们会发现，生命力的变化同这些教派屈从于世俗控制的程度成反比。毫无疑问，今天西方基督教表现得最有生命力特征的还是天主教，而且天主教会——尽管现代天主教诸侯在某些时候、某些国家在他们的领地内也会维护他们的世俗权力以扩展教会的存在——但他们从来没有失去一种极其宝贵的优势，就是在一个最高教会权力的控制之下统一为唯一的社会。生命力仅次于天主教的也许就是以说服力为第一要义的新教“自由教会”诸派别，他们脱离了世俗政体的控制。我们当然要把新教的各种“国教”放在名单的最后，这些国教仍然同这个或那个世俗国家的政体保持着联系。最后，如果我们在把新教作为国教，且其宗教分歧多如英国一样的国家里，打算就宗教思想和实践区别来划分他们的生命力，我们会毫不犹豫地认为英国国家高教会派最有生命力，它是英国国教的变种，从1874年旨在取下“伪装的面具”的法令之后，这个教派就对世俗的法律抱着轻蔑和漠不关心的态度。

这种道德上令人讨厌的比较似乎是简单的。现代西方基督教的几个部分时运的差异看来完全可以成为我们主张的证据，最终，宗教祈求如果屈从于国内当权者的庇护，它失去的将比所希望获得的要多。然而，这个明显的规则有一个引人注目的例外，我们在认可这个规则之前还不得不说明一下，这个例外就是伊斯兰教，尽管伊斯兰教在更早的时期就同政治达成妥协，而且采取了一种比我们在这里已经检查的其他任何宗教显然都更坚定的方式，但它仍成功地成为解体的叙利亚社会的统一教会，确实，伊斯兰教在它创立者的有生之年通过他自己的行动，而且也只有他自己的行动使得伊斯兰教同政治妥协。

先知穆罕默德众所周知的经历分成尖锐对立而且表面上矛盾的两个阶段。在第一个阶段中，他通过和平的福音传道办法来宣扬宗教革命，在第二个阶段，他建立了政治与军事力量并且正是在这一方面使用这种力量，在其他的情况下，一种这样做的宗教将被证明是不幸的。在麦地那时期，穆罕默德运用他新建立的物质力量强迫别人至少要在表面形式上服从这个宗教，这个宗教是在他生涯的早期阶段从麦加退入到麦地那这个重要时刻建立的。从这件事看来，这次迁徙标明了伊斯兰教衰败的日期，而不能被视为以后神圣的伊斯兰教建立的时间。作为蛮族军事集团武力信仰而出现的宗教成功地成为统一宗教，尽管它在开始时有精神障碍，而在所有类似的情况下这种精神障碍本来是会造成不幸的，但我们该如何解释这个难以理解的事实呢？

既然我们在这里提出了这个问题，我们会发现几个不完整的解释，把它们放在一起就可能凑成一个答案。

第一，我们可以轻视曾流行于基督教世界的一个倾向——过高地估计伊斯兰教传播中所使用的武力程度。先知的继承者们要求人们效忠于新的宗教的表现只不过是局限在履行少数而不是繁重的表面宗教仪式，就连这种效忠也没有试图越过产生伊斯兰教的阿拉伯无人地带的原始异教部落范围。在罗马和萨珊帝国征服的行省中，提出的选择不是“伊斯兰教或是死亡”而是“伊斯兰教或是重税”——这个政策一直以来因为它的开明而受到称赞，后来在英国，对宗教漠不关心的伊丽莎白女王还执行这个政策。对倭马亚统治下的阿拉伯新伊斯兰教国家的非穆斯林居民来说，这样的选择也不会招致不满，因为倭马亚王朝各代(这个世系里只有一个典型是例外，他统治的时间只有三年)都是对宗教都不那么热心的人。实际上倭马亚王朝各代就个人而言都是秘密的异教徒，他们都不关心，甚至敌视他们享有领导权的伊斯兰宗教信仰的传播。

在这种特殊的情况下，伊斯兰教要想在伊斯兰教国家的非阿拉伯居民中一路向前，只有依靠自己的宗教优点。它的传播是缓慢的但却是稳当的。而且在以前的基督徒和祆教徒的心目中，伊斯兰教变成了一种同以前戴在阿拉伯武士袖子上、在政治上享有特权地位的宗派徽章完全不同的宗教信仰，他们冷淡地接受新的宗教，如果他们不是不顾忌到自己名义上的穆斯林倭马亚主人的不快的话。这些新的非阿拉伯皈依者把伊斯兰教变得适合他们的理性观点，把先知未修饰不经意的说法翻译为基督教理论或是希腊哲学精细而一致的词语，只有穿上这件衣服，伊斯兰教才能够成为叙利亚世界的统一宗教，之前叙利亚世界只不过通过阿拉伯军事征服的扫荡而在政治表明上重新统一在一起。

在摩阿维亚取得政治政权的不到一百年的时间中，哈里发统治下的非阿拉伯穆斯林居民变得十分强大，他们能够把对宗教不热心的倭马亚王朝赶下他们的宝座，并且在他们的位置上确立了一个反映大众宗教情绪的王朝。在公元750年，穆斯林的支持使得阿拔斯获得了征服倭马亚王朝的胜利，很可能扭转局面的宗教派别占阿拉伯帝国总人口的比例还是很少的一部分，君士坦丁推翻马克森提乌斯时的罗马帝国时也一样，基督徒的人数也占少数，贝恩斯博士估计这个比例大约是10％。[27] 哈里发臣民大规模地开始改宗伊斯兰教的时间可能不会早于9世纪或者直到13世纪阿拔斯王朝解体时，可以肯定地说，在伊斯兰教区的这些迟到的收获是自发的群众运动，而不是政治压力的结果，因为在伊斯兰教中相当于狄奥多西和查士丁尼那样滥用政治权力以支持他们的宗教利益的人物，在阿拔斯王朝统治长达500年历史的哈里发名单上是很少的。

这些事实可以令人满意地说明，伊斯兰教只在表面上看来对我们的规律是个例外，虽然世俗的政权在把一种强势宗教强加给自己的臣民时可以获得某种程度的成功，但从长远来看，这种政治支持所付出的代价远远超出了政治保护带给宗教的任何直接利益。

这种政治保护有时根本没有带来直接的回报，却招致了同样的惩罚。在众多宗教同世俗武力妥协并获得它的支持，遭受的损失也没有减轻的著名例子中，我们可以想到查士丁尼把他的东正教强加在托罗斯山之外的基督教一性论臣民身上的失败；叙利亚的利奥和君士坦丁五世把破坏圣像运动强加在希腊和意大利的崇拜偶像者身上的失败；英国国王把新教强加在爱尔兰天主教臣民身上的失败；莫卧儿帝国的皇帝奥朗则布把自己的伊斯兰教强加在印度臣民身上的失败。而且如果强加的宗教是强势的，结果尚且如此，那么少数统治者的哲学要依靠政治权力强加到别人身上就更不可能了。我们已经提到朱利安皇帝的失败实际上可以作为我们这次研究的始点。同样惨遭失败的还有阿育王，他把自己的小乘佛教强加于印度臣民身上，尽管那时的佛教哲学在理论上和道德上都处在全盛期，它可以同马可·奥里略的斯多葛派相比，而不能同朱利安皇帝的新柏拉图派哲学相比。

还有一种要考虑的情况，一个统治者或是统治阶层想要强制推行的不是一个强势宗教或少数统治者的哲学，而是他自己自作聪明想出来的 “幻想的宗教”。考虑到已经提到的那些失败，即使一个宗教或哲学已经具有内在的活力，但要以之强加于大众，也难免招致失败，那么我们用不着检查证据，马上可以断定，这里所谈的闭门造车的方法无论何时何地都更会归于失败，而事实也证明了恰恰如此。然而这些“幻想的宗教”在历史上很能满足我们的好奇心，只为了这个原因，现在我们也不妨快速地回顾一下。

记录下来的属于这一类的最极端的例子可能是与哈里发哈吉姆(996—1020年)持不同政见的伊斯麦尔的什叶派，因为不管它从外部剽窃了什么，所谓的德鲁兹教派独特的神学教义就是要把哈吉姆自己奉为神明，把他看成是上帝连续十次化身中最后也是最完美的一个：神圣而永恒的救主，在第一次短暂的显灵之后神秘地消失，现在他又胜利地返回到这个世界了。新的宗教信仰在传播中的唯一胜利就是在1016年时，通过使徒达拉吉的帮助使哈蒙峰山脚下泰姆河畔的一个叙利亚小社区改变了宗教信仰。15年之后，这个新的宗教明显放弃了改变整个世界宗教信仰的使命，从那以后，德鲁兹教派既没有再接纳一个皈依者，也没有容忍背教者，而是成为封闭的世袭的宗教团体，成员不是以他们所崇拜的神的化身作为名字，而是以把哈吉姆非同寻常教义介绍给他们的传教士的名字为名。隐居在哈蒙和黎巴嫩高地的要普济众人的德鲁兹教派就成为“坚硬的化石”的最后典范，出于同样的原因，哈吉姆的“幻想的宗教”也证明是一个惨败。

最后哈吉姆的宗教作为一块“化石”幸存了下来，但是叙利亚堕落者巴西亚努斯几乎同样专横的尝试也没有得到任何的结果，他要给罗马帝国官方的万神殿安上一个最高神，这个神不是他自己，而是他自己的地方性神灵埃米萨的太阳神赫利奥盖巴勒斯，他是这个太阳神的一位世袭高僧，直到218年登上罗马帝国的宝座这个意外的运气落在他的身上时，他还继续选择这个名字。四年后，他遭遇的暗杀使他的宗教试验半途而废，宣告结束。

也许我们看到赫利奥盖巴勒斯和哈吉姆企图用他们的政治权力来为他们的宗教幻想服务，但都以失败而告终时不会感到奇怪。我们可能会更加清楚地意识到靠政治活动自上而下地传播教义和宗教仪式的困难，当我们来观察那些同样没有获得成功的其他统治者时，这些人也曾试图利用他们政治权力的优势去推动某些宗教理想，他们更关心的是严肃的动机，而不是希望为了满足自己一时的兴致。那些统治者为了国家试图去传播“幻想的宗教”，但失败了，这也许是反宗教的，但无论如何，他们较高的政治才能并不是可耻的或是没有价值的。还有其他的人努力地传播“幻想的宗教”也没有获得成功，但这是他们虔诚的宗教信仰，为了这个缘故，他们有资格，甚至是有责任通过他们可以使用的各种办法向他们的同伴传播，为的是使他们脱离黑暗走向光明，并带领他们踏上和平之路。

为了政治目的而有意的制造出一种新的宗教的典型例子是托勒密·索托所发明的塞拉皮斯崇拜，托勒密·索托是阿契美尼帝国在埃及的希腊后继国家的缔造者。他的目的是要依靠共同的宗教在埃及和希腊臣民的隔阂之间架起一座桥梁，他征用了大批专家来执行他的计划。这个新的综合宗教正如它所计划的，从希腊和埃及双方都赢得了大量的追随者，但是它却完全没有能够在双方之间架起一座桥梁。双方都按照自己的方式来崇拜塞拉皮斯，在其他的事情上也是这样。最终由另一种宗教在托勒密帝国两个社会的精神隔阂之间架起了桥梁，在托勒密王朝的权力完全消失整整一代时间后，这个宗教在从前托勒密凹地行省的无产者的心底里自然地产生了。

在托勒密·索托统治大约1000多年之前，另一个埃及的统治者埃赫那吞就开始用天国的唯一神灵崇拜来代替正统的埃及众神，他让自己的神灵以阿吞神或是太阳圆盘的形象展现在人们的面前，而且正如我们所看到的，他的努力不像托勒密·索托受到权谋术的推动或哈吉姆和赫利奥盖巴勒斯半疯狂的妄自尊大那样，是出于任何权谋术的考虑。他看来是受到一种崇高宗教信仰的鼓励，就像阿育王的哲学信念一样，把这种信念转化为狂热的工作。激励埃赫那吞的宗教动机是无私和诚实。可以说他本该成功，但是他还是完全的失败了。他的失败的原因在于：他的计划是作为一个政治当权者，试图自上而下地传播一种“幻想的宗教”。在王国的领域内，他招致了少数统治者充满敌意的反抗，同时他也没有博得无产者的同情。

如果这个理由看来真的是可以相信的话，俄耳甫斯教的失败就可以简单地解释为，俄耳甫斯教的传播是从雅典僭主庇西特拉图家族那里得到了最初的推动力。希腊文明衰落之后，俄耳甫斯教最终取得了有限的成功，通过混乱感侵入了希腊人的精神，这种混乱感在损害外来社会的前提下与希腊世界物质上的扩张保持同步。

帖木儿的莫卧儿皇帝阿克巴(1554—1605年)试图在他的帝国内建立“幻想的宗教”，也就是丁伊来希宗教的混合动机几乎是难以辨别的，我们很难知道是把这个动机分到托勒密·索托的权谋术这类呢，还是要把它与埃赫那吞的理想主义归为一类，因为这个特殊人物看来既是一位务实的政治家，又是一位先验的神秘主义者。无论如何，他的宗教从来就没有生根，在它的创始人去世之后就马上被清除掉了。实际上这位独裁者徒劳梦想的最后定论已经由阿克巴的先辈和榜样、苏丹阿劳丁·克尔吉的顾问说出来的，大概阿克巴是知道的。在枢密院的一次会议上，苏丹阿劳丁·克尔吉宣布他想要做三百年后阿克巴所做的愚蠢事情，他回答说：

“宗教、法律和教义”，国王的顾问在这次会议上说道，从来就不应该成为陛下讨论的话题，因为这些东西是先知应该关心的，而不是国王们的事情。宗教和法律是上天的启示；它们的存在从来就不是由人来计划和设计的。从亚当的时代到现在，它们一直都是先知和传教士的使命，正如统治和管理是国王的责任一样。先知的职责从来就不属于国王——只要这个世界存在，以后也不会——尽管一些先知们履行了某些王权的职责。我的建议是陛下应该再也不讨论这些事情。[28]

我们还没有从现代西方社会的历史中选出任何这样的实例：政治上的统治者把“幻想的宗教”强加给自己臣民的努力失败了，但法国革命的历史提供了很多例子。在18世纪末的狂热时期，法国革命者一浪接着一浪的浪潮都不能使任何宗教幻想取代被认为过时的天主教的企图有任何的进展——不管它是1791年国民宪法民主化的基督教的教阶；还是1794年罗伯斯庇尔的主宰崇拜；或是执政官拉雷未利尔·勒伯的宗教博爱。我们知道这位执政官有一次对他的内阁同僚宣读了说明他宗教理论体系的长篇文章。他们中的大多数人表示了祝贺，外交大臣塔列朗却评论到：“我只有一个意见想说。为了创立自己的宗教，基督耶稣被钉死在十字架上并重新复活。你也应该做这样的事情。”塔列朗意味深长地嘲笑了那位著名的宗教博爱者，但他也不过是用直率的语言重复了苏丹阿劳丁·克尔吉那位顾问的建议。如果拉雷未利尔·勒伯要成功地传播一个宗教，他必须离开他执政官的职位，开始无产者先知这个新的职业才行。

只有“第一执政波拿巴”才发现法兰西毕竟是信仰天主教的，因此更简单并更合乎政治目的的手段不是把新的宗教强加给法兰西，而是要利用法兰西古老的宗教为新的统治者服务。

最后的这个例子不但可以完善我们的论证，说明统治者决定宗教只不过是一个陷阱和骗局，而且它还可以引出包含更多真理的逆命题，我们可以把它用这个公式来表达：被统治者的宗教即统治者的宗教。统治者如果接受了多数民众支持的宗教，或是至少是最活跃的那部分人的宗教，他们通常都会成功，不管是出于宗教的虔诚还是出于政治上的犬儒主义(就像亨利四世和他的“巴黎就是为了群众”)。在墨守成规的统治者名单中还应包括信奉基督教的罗马皇帝君士坦丁、信奉儒教的中国皇帝汉武帝，包括克洛维、亨利·卡特和拿破仑，但是最值得注意的例子还是英国宪法中的一个奇怪条款，据此联合王国的君主在英国这边是主教派会员，在苏格兰一边则是长老教会员。国王的教会地位是1689年和1707年达成的政教协议的结果，从此以后国王的教会地位实际上成为联合王国宪法的保障，因为在法律上，两个王国各自教会组织形式上的平等就成为一种象征，这种形式可以被双方的“人民所理解”，显而易见的事实是，双方的国王都承认官方建立的宗教是国教，这个明显而确定的教会平等的意义，在一个世纪的时间(1603—1707年)里是这两个王位和国会联合的王国中不存在的；教会平等的意义为两个王国间自由而平等的政治联合提供了心理基础，这两个王国以前由于长期的敌对而相互疏远，由于人口和财富的差距，它们从来就没有停止过冲突。

第六节统一感

在我们开始调查人类精神对社会解体这种痛苦经历反应里行为、情感和生活的几种选择方式之间的关系时，我们观察到混乱感，我们一直在研究它的各种表现方式，是对成长中的文明所具有的明晰而独特轮廓模糊不清的心理反应，我们还观察到同样的经历可以引起另一种反应——和谐感的苏醒。它不仅与混乱感截然不同，而且正好处在它的对立面。各种熟悉的制度痛苦而令人不安的解体对软弱的人来说，最根本的事实只不过是混乱，对更坚定而且在精神上更有远见的人所展现的是：现象世界里摇曳不定的薄雾就是一种幻想，它不能模糊存在于它之后的永恒的和谐。

精神的真理就像其他种类的真理一样，通常先是从外表可见的标志，用类比的方法才能够领会的到，在外部世界中，最早暗示精神和最终统一的征兆是一个社会融合为一个统一国家。实际上，如果一个统一国家不是受到渴望政治统一这股潮流的影响，无论是罗马帝国还是其他任何统一国家都不能建立或是维系下去，这股潮流是在动乱时期才到达自己的高潮的。在希腊历史上，这种渴望——或是对迟来的满足的解脱感——反映在奥古斯都时代的拉丁诗歌上。在目前这个阶段，我们这些西方社会的子孙从自身的经历中意识到当人类统一的努力还没有结果时，对“世界秩序”的渴望将会是多么强烈。

只要希腊文明的残余还在，亚历山大大帝的和谐理想就不会在希腊世界中消失，在亚历山大去世三百多年后，我们发现奥古斯都还把亚历山大的头像刻在罗马图章戒指上，作为他为了建立罗马帝国这个艰巨任务所追寻灵感的确定来源。普鲁塔克记载，亚历山大这样说过：“神是万民之父，但他尤其要选择最好的人做他自己的信徒”，如果这个名言可信的话，它告诉我们，亚历山大认识到，人类的手足情深是要以神的父权为前提条件——这个真理也包含了它的逆命题：如果我们不去考虑人类家庭的神圣之父，就不可能锻造出任何完全能够有助于它把人类联系在一起的纽带。唯一能够包容全部人类的社会是超人的神之都，包含人类而且仅仅包含人类的社会概念是一个学院式的幻想。斯多葛派的埃皮克泰图斯同基督教使徒保罗一样都较好地意识到这个最高真理。但是埃皮克泰图斯把这个事实作为哲学的结论叙述出来，圣保罗则把它当做福音来宣讲，这个福音是上帝通过耶稣的生和死给予人们的新启示。

同样，在中国的动乱时期，对统一的渴望也从来就没有被限制在尘世这个范围。

在这个时期的中国，“一”这个字(统一、单一等等)包含着强烈的感情内涵，它同样也反映在政治理论和道家的形而上学中。而且实际上这种渴望——或者更准确地说，对确定信仰标准的心理寻求——比渴求政治上的统一要更迫切更持久。从长远来看，人类的存在离不开正统信仰，也离不开一个固定模式的根本信仰。[29]

假如中国追求统一的这种博大精深的道可以看作是标准，现代西方专横地隔离人性的宗教崇拜可以看成是特殊的甚至是病态的东西的话，那么我们就可以期待看到人类在实践中的统一和宇宙理想的统一将通过精神上的努力而同时实现，这种努力不会因为它同时出现在不同的领域而不再是一个整体或是不能再分割。事实上，我们已经注意到区域性社会融合成一个统一国家时还伴随着区域性的众神合并为一个神灵，一个合成的神灵——如底比斯阿蒙的拉神或是巴比伦的马杜克—贝尔——作为世俗的王中之王和霸主中的霸主的精神等价物而出现。

显而易见，在这类神灵中发现超常反映的人类事务的环境是紧接着统一国家起源之后的一种状态，而不是这一类型的国家体制最终稳定下来的构造，因为统一国家最后的体制不会是这样一种等级制度：它保护自己组成部分的完整，仅仅把它们从前作为主权国家的平等改变成一个国家对其他所有国家的霸权。随着时间的推移，终于联合成一个统一的帝国。事实上，一个完全成熟的统一国家中有两个突出的特点，它们共同支配了整个社会：一个至高的君主个人和一个至上的不具人格的法律。当人类世界以这种方式来统治时，整个宇宙可能就按相应的模式来描述。如果这个统一国家的统治者是如此的有势力，同时又如此的仁慈，那么他的臣民就很容易相信他是神的化身，然后他们会更易于把他看成是天国的统治者在尘世的形象，这个天上的统治者也同样是至高无尚的和无所不能的—这个神不仅仅是神中之神，就像阿蒙的拉神或是马杜克—贝尔，而且是独掌大权的唯一真神。此外，人间皇帝的意志转化为行动的法律是一种不可抗拒又无处不在的力量，它通过类比使人想起不受个人情感影响的自然法规：这个法规不仅支配着物质世界而且还支配着欢乐和悲伤、善良和丑恶、报答和惩罚这些不可思议而且神秘的东西的分配，这是人类生活的更深层次，即使是恺撒的命令也传播不到。

这两个概念——无处不在而又无法抗拒的法律和唯一的、无所不能的神灵——几乎可以在这个宇宙中的每一个人心中找到，这两个概念形成于统一国家这个社会环境里人们的心灵之中，但是对这种宇宙哲学的调查将会显示它们趋向于接近截然不同的两种类型中的一种或是另一种。一种类型是抬高法律而压低了上帝，另一种是抬高了上帝而压低了法律，我们会看到强调法律是少数统治者哲学的特征，而内部无产者的宗教倾向让法律的最高权威隶属于全能的上帝。然而区别仅仅是侧重点，在所有的宇宙哲学中会发现不管它们各自所占的比例是多少，这两种概念是共存的而且是互相交织在一起的。

把这种疑惑放置在我们正在寻求确定的区别上，现在我们可以按顺序调查统一世界中的这些例子，在这个世界中法律被抬高而上帝被压低，然后再来调查另外一些例子，在这些例子中上帝支配了他所传播的法律。

在“法律高于一切”[30]这一体系中，我们可以观察到，在上帝的个性变弱的同时，统治着宇宙的法律成为更明显的焦点。例如在我们西方世界，达修信条的三位一体的上帝在越来越多的西方人心中逐渐地变得越来越模糊了，与此同时，自然科学把自己理性帝国的疆域扩展到一个又一个的存在领域——终于在今天，科学坚持了精神世界的所有权，也坚持了对物质世界的所有权，我们看到，数学家的上帝彻底地消失而成为真空的上帝。现代西方逐出上帝并让位给法律的过程在公元前8世纪的巴比伦世界中就可以预见得到，当时星体运动周期性的发现使得占星数学家热衷于新的占星术，把他们对马杜克—伯尔的效忠转移到对七大行星上的效忠上。在印度世界也是这样，佛教哲学做出了极端的结论，这个合乎逻辑的推论就是心理上的法律——业，吠陀经里众神所具有的神性就成为咄咄逼人的“极权主义”精神决定论体系最重要的牺牲品。现在蛮族军事集团野蛮的诸神在他们平淡无奇的中年时为年轻时人类的轻狂放肆付出了昂贵的代价。在佛教徒的世界中，所有的意识、愿望和目的可以归纳为一连串的原子心理学状态，按照定义是不可能合并为任何具有连续或是稳定个性的东西，诸神自动地把人类精神状态归结在一个不存在的共同层面上。确实，佛教哲学体系中众神和人地位的不同对后者是有益的，因为如果人类可以忍受这种苦行的考验，他至少可以成为一个佛教徒，舍弃世俗的快乐可以得到这样的补偿：免除轮回并进入涅槃的解脱。

在希腊世界中，如果按照佛教的正义对吠陀诸神的惩罚来衡量的话，奥林匹亚众神所受的处罚比他们应得的要轻得多，因为那时的希腊哲学家把这个宇宙设想为一个超乎于尘世之上的“大社会”，社会中成员间的相互关系由法律来调整并且受到一致与和谐的影响，宙斯，这个奥林匹亚军事集团声名狼藉的军事首领在道义上有所改变，得到了他慷慨的补助，被选举为世界都市的领袖，这个地位很像后来某些“统而不治”的立宪君主——一个国王温顺地签署命运的法令，亲切地把自己的权力献给自然去运作了。[31]

我们的调查显示，遮蔽上帝的法律可以采取不同的形式。束缚了巴比伦占星家和现代西方科学家的是数学上的法规，心理学上的法规则迷惑了佛教的苦行者，社会法规赢得了希腊哲学家的效忠。在中国，法的概念从未得到偏爱，我们发现上帝依然被秩序所遮蔽，这个秩序在中国人的心中表现为人的行为和他所处环境间的一种不可思议的一致或是和谐。环境对人类的作用是公认的，并且可以运用到中国的地占术中，人类对环境的反作用受到仪式和礼节的控制和指挥，它们就像宇宙的结构一样精妙而重要，这些仪式也反映并改变着宇宙。推动这个世界前进的仪式的主人就是中国统一国家的君主，而且由于他超乎人间的作用，这个皇帝正式地被称呼为天子，然而在中国的体制中，这个天是“首席魔术师”的养父，但他也同中国北方寒冬的天空一样苍白而冷淡。的确，在中国人的心目中完全抹去了任何神有人格的概念，这使得耶稣会传教士在把上帝翻译成中文时遇到了难题。

现在我们转到关于宇宙其他表现所需要考虑的事情，在这里，统一表现为全能上帝的行为，而法律被看做是上帝意志的体现，而不是被想象为至高无上的能够控制众神和人类行为的统一力量。

我们已经观察到，万物统一于上帝的概念同万物统一于法这个概念一样，都是运用人类智慧，通过对体制的类比而构想出来的，而这个体制是一个统一国家逐渐形成自己最终的形态时才会被采用的。在这个过程中，人类的统治者最初是群雄之一，他清除了与之竞争的诸侯，从而成为一个严格意义上的 “君主”。如果现在我们检查一下，这个统一国家在兼并了不同人民和国家的诸神时又发生了什么，我们会发现一个相似的变化。在万神殿里有一个最高的神行使着对其他诸神的宗主权，这些诸神曾与他地位相等，他们在失去自己独立性时并没有失去自己的神性，而代替这一切的，我们看到出现了唯一神灵，他的独特性就是他的本质。

宗教革命通常都开始于众神和他们崇拜者之间关系的变化。在统一国家的框架中，众神往往都给卸下了镣铐，这个镣铐一直都把他们束缚在某一特定的地方区域内。当初作为某一特定部落、城市、山川、河流保护人而出现的神灵，现在一方面通过学会吸引每一个人的灵魂，另一方面也学会吸引整个人类的灵魂，从而进入了一个更为广阔的活动领域。通过后面这个能力，原来一直在天国和地方首领对应的地方神灵具有了从统一国家统治者那里借用来的特征，而这个统一国家已吞并了地方社会。例如，我们可以观察到在政治上统治着犹太的阿契美尼王朝影响了犹太民族关于以色列的上帝观念。耶和华新观念的形成是在公元前166—前164年，也就是《但以理书》的启示录部分写作的大概时间。

我目睹着设置好的宝座，上帝坐在上面，他的衣服洁白如雪，头发就像纯净的羊毛，他的宝座像炽热的火焰，他的车轮像燃烧的火。一条火流从他前面流过，成千上万的仆人在他身边，还有更多的人在他面前，审判就要开始了，案卷已被打开。[32]

这样，许多先前地方性的神灵都戴上了新确立的世俗君主的权标，接着为了唯一的唯我独尊的统治权而相互竞争，这也正是这些权标所暗示的内容，直到最后一个竞争者消灭了他所有的对手，确立了自己的权力，使自己成为崇拜的唯一真神。然而还有至关重要的一点，“诸神的较量”同“俗世诸侯”之间的对抗是不同的。

在统一国家体制的演变过程中，我们发现在故事的结尾，统一的君主成为唯一的君主，在连续不断的政体顺序中，他通常是国王或附庸诸侯中最高统治者的直接继承者。奥古斯都曾满足于把他的权威覆盖到卡帕多西亚或是巴勒斯坦一带，在当地国王或小君主(相当于“印度各邦”的统治者)之上维持着最高的地位，在适当的时候，哈德良取代了他，哈德良掌管着以前的诸侯国，把这些行省置于他的直接控制之下，这个统治权的连续性没有被打破过。但是在相应的宗教变革中，这种连续性就没有成为惯例，在理论上它可能成为一个例外，要用一个历史实例来说明也是很困难的。本书的作者也想不起一个这样的实例：万神殿中的神灵还从来没有成为唯一而全能的主人、万物创造者上帝出现的媒介。无论是底比斯阿蒙—拉神、巴比伦尼亚的马杜克—贝尔神或是奥林匹亚的宙斯神在各不相同的面具之下都从来没有露出唯一真神的面孔。甚至在叙利亚统一国家，受到皇家王朝崇拜的神灵既不是合成的神灵，也不是出于存在的理由而创造的神灵，神灵的特征通过唯一真神的存在和本性而出现在人们的面前，它不是阿契美尼王朝祆教的阿胡拉马兹达，而是耶和华，是阿契美尼王朝治下无足重轻的犹太臣民的神灵。

敌对诸神的最后命运的和它们各自追随者瞬间运气的对比使人明白，在一个统一国家保护下形成并发展的几代人的宗教生活和宗教经历是历史研究的领域，它提供了许多引人注目的突变或是“角色逆转”的例子——这也是无数像灰姑娘这类民间传说的主题。同时，地位低下和身份卑微的出身并非达到普遍性诸神特性里仅有的特征。

在我们调查《旧约全书》中描绘的耶和华的特征时，两个其他的特征很醒目。一方面，耶和华在出身上说是地方性的神灵——按字面上的意义是本地的，如果我们相信这个神灵最初来到以色列境内，居住在阿拉伯西北的一座火山上，他使这座火山活跃。无论如何，这个扎根于特殊教区土壤的神灵处于一个特殊地方社会的中心，在他被传播到以法莲和犹太的山区后，就成为蛮族军事集团的保护人，他们在公元前14世纪时侵入了埃及新王朝在巴勒斯坦的领地。另一方面，耶和华又是一个“不容违背的上帝”，给他崇拜者的最初戒律就是“除我之外不再有其他的神灵”。当然我们同时发现耶和华所表现的这两个特征——地方性和独占性时，是不会有什么奇怪的，一个维护自己领地的神灵当然会警告其他的神灵离开自己的领地。而让人惊讶的——初看起来甚至是让人厌恶的——是看到耶和华一直对他在冲突中的对手表示出毫不妥协的不容忍，在以色列和犹太王国被推翻、叙利亚统一国家建立之后，两个高地诸侯国从前的神灵进入了一个更广阔的世界，并且像它的邻居一样渴望为自己赢得所有人的崇拜。在叙利亚历史大一统阶段，耶和华却保持了不容异己的态度，这是它过去狭隘的遗产，是一个与时代不合的事情，毫无疑问，它与同时代许多像耶和华这样的地方性神灵的普遍特征是不合拍的。尽管如此，这个令人憎恶的时代错误却成为其特征中的一个因素，这个特征帮助它取得了令人惊讶成功。

更周到地考虑这些地方性和独占性特征可能是有益的，我们先从地方性说起。

乍看起来，选择一个地方性的神灵来作为无所不在的、唯一的神灵显现的载体可能是难以解释的矛盾，因为犹太教、基督教和伊斯兰教的上帝的观念无可争辩地都源于耶和华部落，这是历史事实，同样无可争辩的是这三种宗教共同的神学观念却同历史起源相反，而且上帝的观念同耶和华的原始观念相距甚远，它同与伊斯兰教—基督教—犹太教观念其他的许多观念却有更多的相似之处，这也是历史事实。在普遍性这一点上，伊斯兰教—基督教—犹太教上帝的观念同原始的耶和华观念之间的共同之处，比它与万神殿重要神灵观念之间的共同之处还要少；在某种意义上说，这些神灵类似统治着整个宇宙的阿蒙—拉神或是马杜克—贝尔。再者，如果我们把精神性做为标准，伊斯兰教—基督教—犹太教上帝观念就同哲学流派的抽象概念有了更多的共同点：如斯多葛派的宙斯或是新柏拉图派的赫利奥斯。接下来的问题是，在这个神秘戏剧里上帝显现在人类面前的这个情节中，这个最重要的角色没有指派给虚无的赫利奥斯或是至尊的阿蒙—拉神，而是分配给了野蛮的、地方性的耶和华，而耶和华扮演这个重要角色的资格以我们现在的观点看来可能远远不如那些失败的竞争对手，其中的原因是什么呢？

问题的答案可以在我们突然想起犹太教—基督教—伊斯兰教观念中的一个因素时找到，直到现在我们还没有提到它。我们已经详细描述了无所不再和唯一性这两种特性。尽管因为它们的崇高，神性中的这些特性只不过是人类理解的结果，它们并不是人类精神的体验。对人类来说，上帝的本质就在于他是一个有生命的上帝，人们可以像相互之间建立精神关系一样，同上帝建立类似的关系。对那些寻求同神交往的人类灵魂来说，这个存在的事实就是上帝本性的本质。而一个人的本质，正如今天犹太人、基督徒和穆斯林们所崇拜的上帝的本质一样，也同样是耶和华在《旧约全书》中表现出来的本质。“众生之中，有谁像我们一样听到永生的上帝发自火中的声音而依然活着呢？”[33] 这是耶和华选民的自豪。当以色列永生的上帝相继遇到哲学家各种各样的抽象概念时，他就变得很明显，用《奥德修记》中的话来说就是，“你独自生存，而其他的人都徒有其表”。耶和华最初的形象再加上抽象概念里的理性特征发展成为基督教的上帝观念，而他却不愿意承认这笔账，或是有所顾忌而不提他们的名字。

如果这个持久不变的活力是耶和华地方性积极的一面，我们就会发现耶和华特征中持久而原始的独占性特性同样也有某些价值，它是以色列上帝在人类面前显现其神性这一历史作用必不可少的东西。

当我们考虑到这个“不容违背的上帝”最终的胜利和与它相邻的两个社会万神殿中最高神灵最后惨败，二者之间对比的重要性就变得明显了，这两个社会把叙利亚世界的政治体系磨成了碎片。就根深蒂固和活力充沛两点而言，无论是阿蒙—拉神还是马杜克—贝尔神都与同耶和华不相上下，而且他们还具备一个有利的条件为后者所不及，那就是在一般信徒的心目中，他们各自有着在底比斯或巴比伦故乡的成就作后盾，可是耶和华的人民在屈辱和囚禁中，只有依靠自己的最大努力来保卫本部族神灵的威望，而这个神灵显然在族人最需要他的时刻遗弃了他们。如果尽管阿蒙—拉和马杜克—贝尔具有这个显著的优势，而在“诸神角逐”之中最后仍不免劣败，我们就很难不以他们正是缺乏耶和华的嫉妒性情来作解释了。至于这两个神没有排他性的事实，我们从下面这个例子中就可看出：他们原来的名称都由两个神的名字组成，中间加上一个连接符号“—”，表明他们都是两个神的混合体。因此，难怪他们都能容忍超乎自身本来就很松弛的个性范围的多神共处，也能容许他们变幻无常的自我化整为零。二者似乎生来——更确切一些应该说凑合起来——便是这样，愿意承认许多神性相同而力量较差的神的地位，只要自己能操一种原始意味的统率或宗主权便心满意足了；这种出于自然的缺乏野心注定了他们在独占神性的斗争中必将归于劣败，而像耶和华那样剑拔弩张不能容物，却反而可以确保他能一帆风顺，压倒群雄，赢得最后的胜利。

在以色列的上帝成为基督教的上帝之后，当罗马帝国发生新的“诸神角逐”时，也正是这一残暴恣肆，不能容忍任何竞争者的特性成为他再度打败所有竞争者的因素之一。他的对手，如古代叙利亚的太阳神，古代埃及的伊西斯神和赫梯人的西伯莉神，都准备相互之间或对所碰到的任何其他教派进行妥协。可是这种懒散的妥协精神，却正是德尔图良的上帝所遇的诸竞争者的致命因素，因为出现在他们面前的敌人一定要取得“完全彻底”的胜利才肯罢休，只要有了哪怕些微的欠缺，在他看来就是否定了他的本质。

耶和华品性中嫉妒脾性的意义，给人印象最深的也许是在古代印度世界里面可以找到的反面证明。这里如同其他地方一样，社会解体的过程也是伴随着宗教方面的和谐感同时发展的，古代印度人对于神的统一之精神上的要求日益强烈，于是古代印度内部无产者原有的许多各不相同的神遂逐渐融合成两个最强有力的大神，湿婆和毗湿奴。这个走向神或上帝统一的理解的道路，至少在去今一千五百年以前的印度教中便几乎达到它的最后阶段，也就是接近了发展的最高峰；然而从那时起，印度教却始终没有采取像古代叙利亚宗教中不允许任何匹敌者存在的耶和华竟把阿胡拉玛兹达完全吞没时所采取的那种最后步骤。在印度教中，全能上帝的概念不是统一的，而是两极化，成为两个互相补充、相反相成、彼此对立的伙伴，谁也不想给对方以最后的清算。

在这么一种奇怪的情况面前，我们当然要问，为什么印度教在解决上帝统一性的问题上采取了这样不彻底的妥协办法，严格说来根本不能成为一种解答，因为毗湿奴和湿婆这两位尊神虽都自称为神通广大，但是既然两者同样都不是独一无二的，我们也就不可能把他们当中的任何一个想象为无所不在和全知全能。答案是，毗湿奴和湿婆并不相互“忌邪”。他们愿意和衷共济，我们可以推想而知，这两个神之所以能够继续残存下来，不像地位和他们相当的太阳神、伊西斯神和西伯莉神那样在古希腊世界中无处立足，唯一的原因就是他们有幸身处在古代印度的环境中，没有碰到耶和华那样的敌手。最后，我们可以得出如下的结论：历史表明，一个神如果被他的信徒赋予了不可调解的排他精神，这个神就形成唯一的媒介，通过它才能使人们切实体会到上帝或神的统一性之博大精深而不可捉摸的真理。

第七节复古主义

现在我们已经考察完了处于解体中的社会灵魂表现出来的不同行为方式和情感方式，接下来我们再来考察，在同样的挑战环境下，灵魂在生活方面表现出来的各种不同方式。我们首先研究一下本章开头提到过的“复古主义”的生活方式，它指的是在社会动荡不安时期，人们往往幻想着回到过去的幸福岁月，而且社会越是动荡，那个非历史的理想距今越久远，它就越趋于完美。

哦，我多么渴望时光能倒流

让我再次踏上那条古老的小路

回到那个无边无际的原野

第一次给我带来无数荣耀的地方

我的精神得到启迪

看到了被棕榈树环绕的绿荫之城

许多人渴望前行

我却宁愿后退

17世纪的诗人亨利·沃恩(Henry Vaughan)亨利·沃恩（1622—1695），威尔士诗人。——译者注的诗句表达了人们对于童年美好时光的眷恋。布尔提丢先生(Mr.Bultitudes)也曾经语重心长地告诉年轻一代“你们的学生时代是一生中最幸福的时期”。这些话语同样可以用来描述复古主义者试图重温他那个社会早期阶段幸福生活的情感。

考察复古主义，我们还是像讨论混杂感(the sence of promiscuity)时做的那样，从行为、艺术、语言和宗教等四个方面逐一加以研究。只是混杂感是一种自发的、无意识的感觉，而复古主义却是有意识地要与现实生活背道而驰，事实上，是一种“绝望之举”，因此在行为方面，复古主义往往通过正式的制度和公式化的观念表现出来，而不是通过一种无意识的方式，在语言方面，则表现为语言的某种风格和主题。

现在我们就从制度和观念方面入手，首先详细考察一些复古主义的制度实例，然后考察复古主义的心态在更大范围内的表现形式，最后是意识形态上的复古主义，它的渗透性很强，可以说是复古主义的一些基本原则。

普鲁塔克时代——古希腊统一国家的全盛时期，在阿尔忒米斯·奥绥亚神 Artemis orthia，古希腊狩猎女神和月神。——译者注 祭坛前鞭笞斯巴达男孩的仪式以一种更加残酷的病态形式再次出现了——这种惩罚方式本是斯巴达在兴起的时候，从一种原始的生殖崇拜中借鉴过来的，后来被写进了来库古法典，这是一个很有特点的复古主义例证。同样，在公元248年，正当罗马人在短暂的无政府时期喘息未定之时，腓力皇帝复活了奥古斯都创立的百年节庆祝制度，两年之后，检察官制度也重新建立起来了。今天，意大利法西斯建立的“社团国家”也声称要用武力恢复中世纪意大利城邦的政治和经济制度。公元前2世纪，格拉古兄弟自称要恢复平民保民官制度，但其形式与二百年前初创时没有什么两样。在制度上，复古主义最为成功的例子是罗马帝国的缔造者奥古斯都给予了他名义上的同伴实际是他的先辈的元老院备受尊崇的地位。这种情景正好与英国胜利的国会给予国王的待遇相反，两者都出现了一个真正权威的转移现象，在罗马帝国，是从寡头集团转移到君主手中，而在英国，则是从君主手中过渡给了寡头集团，只不过这两种现象都被复古主义的形式掩盖了。

我们把视线转向处于解体中的古代中国社会，发现从公共生活领域到私人生活领域，都弥漫着一种制度复古主义的情绪。长期动荡不安的挑战成为中国人思想的酵素，到公元前5世纪，诞生了孔子人文主义，随后又出现了“纵横家”、“诡辩家”、“法家”等更加激进的派别，然而这种精神上的爆发异常短暂，接着出现的是急剧的倒退。孔子人文主义遭遇的命运清楚地说明了这一点，因为它很快就从研究人性退化到对于琐碎仪式礼节的研究；行政管理方面也形成了一个固定传统，任何行政管理法案都需要援引历史上的先例。

复古主义原则在另一个不同的环境中的表现就是对于虚幻性很强的条顿民族主义的崇拜，条顿民族主义是近代西方世界兴起的，弥漫着浓厚复古色彩的浪漫主义的边缘产物。这些虚构出来的原始条顿人的种种美德带给了19世纪英国一些历史学家并无危险性的满足感，把一种种族观念灌输给了某些美国人种学家，可是在德意志帝国却掀起了一场腥风血雨式的国家社会党运动。在这里我们看到，假如这种复古主义的展示不是如此邪恶的话，也许它还能博得人们一些同情。然而不幸的是，一个伟大的西方国家就这样被这种现代精神病带入了一场无可挽回的民族灾难之中，为试图逃避近代历史进程引诱它的这个陷阱，在一番绝望的挣扎之后，最终退回到了过去那个虚构出来的辉煌的野蛮主义老路上去了。

西方向野蛮状态回归的另一种早期的形式是卢梭的“回归自然”和“高贵的野蛮人”观念。尽管18世纪的西方复古主义者对于后来《我的奋斗》一书中不知羞耻地宣扬的残暴图景毫无所知，但是并不能证明他们是无辜的，就卢梭来说，他的思想就成为法国大革命和其后它所引发的战争的一个“诱因”。近代西方人对复古主义在艺术方面的流行已经颇为熟悉了，甚至认为这种现象是理所当然的。这是因为大多数艺术上的巨大成就都是建筑方面的。我们西方19世纪建筑艺术的荒芜正是由于建筑方面的“哥特式的复兴”——这场运动起初是庄园主们古怪地仿照中世纪修道院的样式，在自己的庄园里建造一些仿制遗迹和庞大住所，不久在牛津运动的影响下开始建造和复原教堂，最后旅馆、工厂、医院、学校等建筑物中也开始狂热地追求这种复古之风。建筑方面的复古主义并不是近代西方人的发明。假如伦敦人旅行到君士坦丁堡的话，当他坐在伊斯坦布尔的城垛上观看落日的壮观景象时，就会看到余晖中一座座清真寺屋顶的轮廓，宛如大小海吉亚·索菲亚教堂，这是奥斯曼统治时期弥漫着浓厚复古主义情调的最好见证。这两座教堂坚决地摈弃了古典希腊的基本建筑风格，声称东正教文明的嫩芽已经从死亡的古典希腊的残骸中孕育出来。最后我们转向古典希腊社会的“小阳春”时期，将会发现颇有教养的哈德良皇帝的郊区别墅完全是公元前7—前6世纪希腊复古时代的雕刻杰作的精美复制品，因为哈德良时代的建筑师们都是属于“前拉斐尔时期”的人，过于追求高雅的艺术了，以至于对菲狄亚斯和普拉克特利斯两人均是公元前500—前432年古希腊艺术全盛时期杰出的雕刻大师。——译者注非凡的艺术成就也视而不见了。

当复古主义精神转向语言和文学领域的时候，它所达到的最高成就就是把一种消亡的语言重新复活，使它再次成为本国的通用语言。这种尝试在今天我们西方世界的几个国家已经出现了。这种反常行为的冲动根源于追求独特的文化满足的民族主义狂热。这些寻求自我满足的国家发现本国的自然语言资源异常匮乏，就走上了复古主义的道路，把它视为获得语言的一条最简便的途径。目前至少有五个国家正在从事着这种复活独特的民族语言的事业，正在努力把一些早已不再通用的，仅仅在学术领域使用的语言变成一种通用语言。他们是挪威人、爱尔兰人、奥斯曼土耳其人、希腊人和犹太复古主义者，值得注意的是他们与原始西方基督教世界并无渊源。挪威人和爱尔兰人分别是流产的斯堪的纳维亚文明和远东西方基督教文明的残余，奥斯曼土耳其人和希腊人更多地分别是伊斯兰社会和东正教社会近代西方化了的分支，而犹太复古主义者则是古代叙利亚社会的一小片“化石”，在其出现之前，就已经与西方基督教社会融为一体了。

今天挪威人感到有必要创造一种新的民族语言，是公元1397年以后挪威王国政治衰败的历史结果。那一年它被并入了丹麦，一直到1905年从瑞典王国中分离出来。当它成为一个真正的独立王国时，并没有采用近代西方使用的洗礼名查理，而是采用了带有复古色彩的君主名哈孔，这是早已流产的斯堪的纳维亚社会在公元10世纪到14世纪的四个挪威君主的名字。在挪威长达五个世纪的衰败过程中，老的挪威文学已经让位给了用丹麦语言创作的近代西方文学，虽然它的发音已经与挪威语言并无两样了。因此当挪威1814年从丹麦王国脱离出来又被并入瑞典王国不久，挪威人便准备用本民族文化武装自己了，然而此时他们却发现没有任何一种语言不被烙上外国的痕迹，除了一种早已停止使用的方言外，他们并没有任何一种母语。面对自己民族语言方面的如此窘境，他们不得不创造一种民族语言，以期服务于土著的、有教养的城乡居民。

爱尔兰民族主义者遇到的情景与此迥然不同。英国王室在爱尔兰扮演着丹麦王室在挪威相同的政治角色，在语言方面造成的后果也表现出同样的相似性。尽管英语成为了爱尔兰人的语言，但是，或许因为英国和爱尔兰在语言方面的鸿沟是不可跨越的，不像丹麦语和挪威语之间只是存在着相当细微的差别，因此，爱尔兰语言实际上已经灭绝了。爱尔兰人致力于语言复古的努力不是发展一种活的语言，而是重新复活一种濒于灭绝的语言，因而他们的努力并不为那些仍旧把盖尔语当作母语的散居在爱尔兰西部地区的农民们所理解。

奥斯曼土耳其人沉湎于语言复古的事业是从已故总统穆斯塔法·凯末尔·阿塔土尔克统治时期开始的，它具有不同的特征。近代土耳其人的祖先与近代英国人的祖先一样，都是某个衰落文明遗弃土地上的蛮族非法侵入者和定居者，他们的后裔都使用同一种语言来作为文明发展的手段。英国人借用了大量的法语、拉丁语和希腊语词汇和短语丰富了贫乏的日耳曼语，奥斯曼人同样吸收了波斯语和阿拉伯语的无数珍宝来镶饰粗俗的土耳其语言。土耳其民族主义者发起语言复古运动的目的是想剔除这些珍宝，然而现实是，吸收了太多外来语的土耳其语言已经像我们的英语一样广为流行了，因而完成这项事业就成为一件绝非轻而易举的事情。尽管这样，这位土耳其人的英雄还是采取了极为激烈的办法来着手完成这一事业，就像他以前把异族人从本国人口中排挤掉所作的那样。在那个更为严重的危机中，凯末尔残酷地把已经形成的、显然是不可或缺的希腊和亚美尼亚中产阶级从土耳其社会中驱逐了出去，根据他的设想，一旦这个社会真空出现，巨大的吸力必然会推动土耳其人填充进来，接过他们一直懒洋洋地留给外来人的社会工作的重担。从那以后，这位土耳其的最高领袖又按照同样的想法，开始剔除土耳其语言中的波斯语和阿拉伯语成分。结果证明这种激烈的方式在精神上给那些懒散的人们带来了令人吃惊的理性刺激，因为他们发现最简单的口头交流工具都被无情地剥夺了。在这种可怕的困境中，土耳其人迫不及待地到处搜寻库曼语词汇、鄂尔浑族铭文、维吾尔经文以及中国的王朝历史，打算找到——或者说是假造一种真正的土耳其语言的替代品，以代替各种各样被严厉禁止使用的波斯和阿拉伯民族语言。

对于一个英国的旁观者而言，这种近乎疯狂的词典编撰工作是令人恐惧的，因为它们暗示着一种折磨。假如我们社会中一些专横的救世主要求我们讲“纯正英语”的那一天也会到来的话，这种折磨也会落在我们的身上。事实上，一个有远见的业余语言学家大概已经为此开始作些准备了。大约三十年以前，一个自称叫“C.L.D”的人出版了一本《英语词典》，目的就是用于指导那些渴望摆脱强加在我们语言上的沉重的“诺曼人的束缚”。他写道：“今天许多演讲者和写作者使用的英语根本不是英语而是纯正的法语。”依据“C.L.D”的观点，我们应该把“perambulator”(儿童车)称为“childwain”(婴儿车)，把“omnibus”(公共汽车)改称为 “folkwain”(大众汽车)，这些词汇或许可以予以纠正，可是当他要抛弃更为古老的外来词汇时，就不是那么恰当的。比如，他建议用“hiss”(嘘嘘)、“boo”(呸)、“hoot”(哼)等词代替“dispprove”(不同意)，这显然是无法理解的，当他毫无根据地用“redecraft”(破解术)、“backjaw”(顶嘴)、“outganger”(游客)分别替代“logic”(逻辑)“retort”(反驳)、“emigrant”(移民)等词的时候，更是无稽之谈了。[34]

希腊人的情况显然与挪威人和爱尔兰人类似，奥斯曼土耳其帝国在其中所扮演的角色如同丹麦王国和英国王室各自在这两个地区所扮演的角色一样。当希腊人有了民族自觉意识的时候，他们才发现自己像挪威人一样，除了一种粗俗的方言外，并不具备更好的语言，于是他们像一百年后爱尔兰人所做的那样，首先着手进行艰巨的语言复原工作，借助古代语言形式来装点自己粗俗的方言。希腊人在这项事业中面对的困难与爱尔兰人形成了鲜明对照，古代盖尔语的语言材料极度贫乏，而古代希腊语的语言材料又过于丰富了。正是由于在现代希腊语言复古主义中存在着这种可怕的诱惑，引诱着他们吸纳了太多的古代阿提卡因素，才激起了某种现代主义的“庸俗反应”，现代希腊语言变成了“纯正语言”(ηκαθαρενοσα)和“大众语言”(ηδημοτικη)之间争斗的战场。

我们要举出的第五个例子是最为引人注目的，就是希伯来语再一次成为散居各地的犹太复古主义者定居在巴勒斯坦地区之后的日常生活语言。挪威语、希腊语甚至爱尔兰语从未真正中断过，至少是作为一种方言残留着，而希伯来语在尼希米 Nehemiah，公元前5世纪的希伯来领导者。——译者注时代被阿拉米语代替之前，已经在巴勒斯坦地区消失达二三千年之久了。在直至今天的漫长岁月中，它只是犹太人教堂里的祈祷文，是研究犹太法律的学者们关注的对象。现在犹太人又把这种“消亡的语言”从故纸堆里翻了出来，把它当作传播近代西方文化的一种工具——最早出现在东欧的一份名叫《犹太人园地》(the Jewish Pale)的报纸上，今天已经遍及到巴勒斯坦地区许多犹太学校和家庭中了。来自欧洲的操依地语的移民，来自美洲的操英语的移民，来自也门的操阿拉伯语的移民，来自布哈拉地区的操波斯语的移民聚集在巴勒斯坦，他们的孩子们在这里一起长大，都把耶稣降世之前已经“死亡”了五百年之久的这种古老语言当作他们共同的语言了。

现在如果我们再次把目光转向希腊世界，就会看到那里的语言复古主义不仅仅是地方民族主义的附属物，而是相当普遍的一种现象了。假如检查一下保存到今天的、公元7世纪之前用古希腊语写成的著作，你立刻会注意到两件事情。首先，绝大部分书籍使用的是阿提卡的古希腊语；其次，如果把这个阿提卡的图书按编年排列的话，它可以分成两个截然不同的部分：一部分可以称为是原创的阿提卡著作，由公元前5到公元前4世纪雅典人用他们的土著语言完成；另一部分可以看作是具有复古色彩的阿提卡著述，大概产生于公元前1世纪到公元6世纪的六七百年间，既不是由生活在雅典的、也不是把阿提卡方言作为母语的人们写成的。事实上，这些讲新阿提卡方言的作者们在地理上的分布像古希腊统一国家的领土一样广泛，他们中间有耶路撒冷的约瑟福斯、普利内提斯的伊利安、罗马的马可·奥里略、萨莫萨特的琉善以及恺撒里亚的普罗科比乌斯等等。尽管出生地各不相同，但是在词汇、句法和风格上他们均表现出了极强的一致性，每一个人都是“鼎盛时期”阿提卡语的最直接的、不知羞耻的、奴性十足的模仿者。

这些模仿者的复古性决定了他们的保守性。在古希腊社会最后解体的前夜，这些古希腊的作者们面对的“生存还是毁灭”(to be or not to be)问题完全取决于当时流行的文体口味儿，他们关心的并不是“什么是伟大的作品？”而是“什么是纯正阿提卡语的作品？”。结果我们见到的是大量的新阿提卡语的平庸作品，它们的价值还抵不上已经消亡的公元前3世纪到公元前2世纪一小部分非阿提卡语作品。

在古典希腊文学复古时代，阿提卡语的胜利不仅仅局限在文学的实践中。这一时期同样出现了一些新荷马派诗歌，它们全部出自公元前2世纪罗德岛的阿波罗尼和公元5或者6世纪诺纳斯·潘诺波利坦乌斯等复古主义者之手。我们见到的现存的后亚历山大时代非复古主义的希腊作品只有两种：一是保存了珍贵的多利亚方言的公元前3世纪到公元前2世纪的田园诗歌，再有就是基督教和犹太教经文。

印度历史上梵语的复活现象与古阿提卡希腊语中出现的复古主义有类似之处。梵语原本是亚洲游牧民族雅利安人的土著语。公元前2世纪中叶，雅利安人冲出了草原，涌进了印度北部、亚洲西南部和埃及北部地区。这种语言在印度保存在吠陀经中，吠陀经是一系列宗教文献，是古印度文明的文化基础之一。然而，当古印度文明逐渐衰落并开始走上解体道路的时候，梵语丧失了它固有的用处，变成了一种“古典”语言，只是作为一系列神圣的宗教文献经久不息的遗产被加以研究了。作为一种日常生活的交流工具，梵语这个时候被多种起源于梵语而又与之差别很大的许多独立发展的语言替代了。在这些古印度语的方言中，其中有一种语言——锡兰的巴利语——被用来撰写和传播小乘佛教经文了，其余的则被阿育王作为颁布法令的工具了。尽管这样，在阿育王死后不久——甚至在此之前，一种人造的梵语就复活了，而且一直持续到公元6世纪这种新梵语在印度本土取得了对于这些方言的胜利——只剩下巴利语在锡兰这个偏僻的岛屿幸存下来，成为一种语言珍品。因此，我们见到的现存的梵语文献，也像现存的阿提卡希腊语著作一样，分为两个显著不同的部分：古老的原创文献和年轻的模仿、复古作品。

与语言、艺术和制度方面一样，现代西方学者可以在其所生活的社会环境中看到宗教方面的复古主义。比如，英国国教高派教会运动(the British AngloCatholic movement)的信仰基础就是认为16世纪的“宗教改革运动”虽然只是部分改良了英国国教，可是还是过于激进了，因而他们的目的就是要复活中世纪的宗教观念和宗教仪式。可是如果仔细考察一下的话，这些宗教观念和宗教仪式在四百年之前就已经被抛弃和废除了。

在希腊历史上，我们可以找到另外一个例子，即奥古斯都的宗教政策。

奥古斯都使罗马国教再度复活了，这不仅立刻成为罗马宗教史上非同寻常的事件，而且在宗教史上也具有特别的意义……有教养的人们已经对这种旧的宗教信仰和仪式失去了兴趣。嘲笑古老的圣灵，对于混杂在一起的城市居民来说，早已习以为常了。……宗教的外在功用已经被毁坏。对于我们而言，宗教仪式，在某种程度上连同宗教信仰在内，按照某一个人的意愿复活几乎是不可能想象了……然而对于这次复兴运动的真实性却是无法否认的，众神和平和神灵之律再次成为力量和意义的代名词……这种旧宗教在外在形式上，在某种程度上包括流行信仰在内，至少存活了三百年。[35]

我们把目光从希腊世界转向远东社会的日本旁支，在这里我们发现，日本在近代也曾试图复活一种叫做“神道教”(Shinto)的日本本土原始异教。这是宗教复古主义的又一次尝试，与奥古斯都的宗教政策以及近代德国企图复兴条顿民族主义之举均有共同的地方。日本的宗教复古运动与其说类似于罗马的“壮举”，倒不如说与德国的复古主义有更多的相似之处。奥古斯都复活的罗马异教尽管日渐式微，但仍然继续具有一定的生命力，可是日本却像德国一样，它们的“异教”在一千年之前就被一种更加高级的宗教取代并吸收其中了——在日本是佛教中的大乘佛教。神道教复古运动最早是从学术领域开始的，最早是由一位对语言学颇感兴趣的、名叫契冲(Keichū，1640—1701)的佛教僧人发起的。后来的一些人比如平田笃胤(Hirata Atsutané，1776—1843)却把大乘佛教和儒家语言当成外来舶来品进行了大肆攻击。

显而易见，神道教的复兴就像奥古斯都恢复罗马国教一样，差不多肇始于日本由动乱时代进入统一国家阶段不久，而且到了日本统一国家在极具扩张性的西方文明的冲击下即将崩溃的时候，这种新神道运动发展到了军国主义阶段。通过1867—1868年的革命，日本按照西方民族主义模式开始了现代化进程，把自己改造成了半西方化的“伟大社会”，新神道的复兴正好为日本提供了在新的国际环境中保持民族独立地位所必需的条件。新政府采取的第一个宗教措施就是恢复神道教的国教地位，而佛教受到残酷迫害，几尽绝迹了。然而，在历史上，某种高级宗教由于具有顽强的生命力已经不止一次地让它的敌手震惊不已了，于是佛教和神道教最后不得已也被迫彼此相互容忍了。

在我们考察的复古主义的所有例子中，实际上都包含着一种失败的气息，即使不是毋庸置疑的失败，那也是徒劳之举。个中原因并不难发现。复古主义者由于其事业的性质，常常被斥责为企图调和过去和现在的关系，而这种主张中的不可调和的矛盾性正是复古主义作为一种生活方式的弱点，因而复古主义者便陷入了一种不论如何努力都不可能摆脱的两难境地。一方面，倘若他丝毫不顾现实，而试图复兴过去，一往无前的生命冲动就会把他的脆弱建筑打成碎片。另一方面，如果他听任复古的热情屈从于改造现实的任务，那么他的复古主义将被证明是一场骗局。因而，无论作何抉择，到头来复古主义者都会发现他其实是在无意地从事一项未来主义的游戏。在沉湎于时代错误的困境中，复古主义实际上是为某些一直在等待机会，随时会破门而入的、冷酷无情的革新行为敞开了大门。

第八节未来主义

未来主义和复古主义都是试图逃避令人厌恶的现实生活，打算一步跨过去进入另一个时间隧道，可是又不放弃尘世的生活。这两种试图逃避现实，可是未能逃脱时间维度的方式有相似之处。尽管它们都可以称为“绝望之举”，可事实证明，它们都是无法实现的幻想。两者只不过在方向上有所区别——一个逆时间之流，一个顺时间之流，都是极力想冲破现实的困境。未来主义要比复古主义更远离人性，因为人性为摆脱现实的苦难，很容易退回到熟悉的过去以寻求避难之所，宁愿固守现实的磨难也不愿冒险投身于遥不可知的未来。因此，未来主义与复古主义相比，在心理上更是对于人性的扭曲。未来主义的迸发常常是对于复古主义彻底失望之后，灵魂作出的再次反应。无须多说，未来主义同样会令人失望，但是未来主义的失败有些时候却可以通过一个相反的结果得以补偿；有时可以自我超越，升华成一种崇高的形式。

如果我们可以把复古主义的灾难比作行驶在道路上的汽车突然急刹车，掉过头来向相反的方向直冲而去然后被撞得粉碎，那么未来主义的幸福经历或许可以被比作坐在汽车里的乘客的洋洋自得之情。他自以为正在乘坐汽车旅行，可是他的心情越来越沮丧，因为所经过的陆地越来越崎岖不平，突然——这种事情似乎是不可避免地——汽车腾空而起，不停地飞越峭壁和裂谷。

像复古主义一样，这种试图逃离现实的未来主义在社会活动的其他各个领域同样可以看到。在习俗方面，未来主义第一个表现就是抛弃传统服装式样，而代之于异族服饰。在今天无处不在的西方化的世界里——尽管他们的西方化仍然流于表面，我们看到了众多的非西方社会把世代相传的有特色的民族服饰遗弃了，而疯狂追求单调的西方异族服装样式，以示他们情愿还是不情愿地也成为西方社会内部无产者的一员了。

最著名的、也许是最早的被迫开始外在西方化的例子是彼得大帝下令俄罗斯人剃掉胡须，禁穿俄罗斯长衫。19世纪六七十年代，俄罗斯服饰革命的相同一幕在日本又一次发生了，1914—1918年第一次世界大战以后，相同的经历在许多非西方国家都激起了类似的暴行。比如土耳其1925年颁布法令，强制所有土耳其男性公民必须戴有帽檐的帽子，1928年，伊朗的列札·沙拉·巴列维国王和阿富汗的阿曼阿拉国王也都颁布了类似的法令。

但是20世纪的伊斯兰世界并不是以戴上有边的帽子作为好战的未来主义达到顶峰标志的唯一舞台。在公元前170—前160年的古代叙利亚世界，一位犹太希腊化组织的领导人、高级牧师约书亚就对于仅仅通过把他的名字改为“耶阿宋”来宣扬他的教义并不满足，继而要求他的年轻信徒们采取了一种激起马加比人反应的积极行动，戴上了一种阿契美尼帝国希腊化的后继国家中大多数异教徒佩戴的宽边毡帽。然而，犹太人未来主义最终没有取得彼得大帝那样的胜利，反而像阿曼阿拉国王一样遭到了惨败，因为塞琉古王国对于犹太教的正面打击激起了犹太人的猛烈反抗，使得安提柯·埃庇法涅斯(Antiochus Ephiphanes，即安提柯四世)及其后继者无力抵挡了。但是这个失败的未来主义实例不足以削弱它的指导性意义。未来主义在本质上是极权主义，耶阿宋和他的信徒都认识到了这一点。这些戴上希腊宽边帽的犹太人不久就步入了古希腊的竞技场，很快就开始厌恶这种遵守宗教仪式的因循守旧、愚昧无知的卑下行为了。

在政治领域，未来主义或者表现在地理空间上有意地消除各种界标和分界线，或者表现在社会中强制解散社团、政党、派系，直至消灭所有社会阶层。系统地、有步骤地消除界标和分界线，以达到中断政治发展的连续性的目的的最典型的例子是，约公元前507年，克利斯提尼通过成功的革命，重新划分了阿提卡的版图。克利斯提尼旨在把依靠血缘关系维系的松散政治联邦变成一个完全依赖公民的忠诚紧密结合在一起的统一国家。他的激进政策取得了意料不到的成功，古代希腊的这一模式后来遂成为西方世界里法国大革命发起者所效法的对象——无论他们是古代希腊自觉的崇拜者还是独立地运用了相同的方法达到了同一个目标。像克利斯提尼致力于阿提卡的统一那样，他们的目的也是完成法国的统一。为此，他们废除了旧的封建行省制度，消除了旧的国内关税壁垒，把法国改造成一个财政统一体，并把管辖的领土重新划分为83个行政区，这种稳定的统一性和严格的管理制度大大冲淡了各种各样的狭隘的地区意识。对于拿破仑时代被暂时并入法国的境外地区同样按照法国本土的方式消除了旧的边界，毫无疑问，这些为后来意大利和德国的统一事业铺平了道路。

在当代，斯大林通过对苏联国土在地理上极为剧烈的重新划分，对布尔什维克主义的本质进行了独特的诠释，这一点在这个世界的新版图与俄罗斯帝国旧的行政版图的对照中可以清楚地看出来。但是，为了实现自己的目标，斯大林采用的政策更为精明，在这方面他可以算得上一个先驱者。与他的前辈不同，斯大林并不是通过压制或者弱化狭隘的地方性忠诚，而是实行了相反的政策，尽量满足地方政权的愿望，甚至期望地方政权能够提出各种要求，因为饱食而不是饥饿更容易扼杀食欲。在这一点上，我们不应该忘记斯大林本人是一个格鲁吉亚人。1919年还曾经有一个参加巴黎和会的格鲁吉亚孟什维克代表团要求承认他们的非俄罗斯国家的代表地位。他们依据的一个理由是格鲁吉亚语言与俄罗斯语言不是一回事。他们带去了一个翻译，负责把他们偏僻的方言翻译成法语。可巧的是有一位在场的英国记者对俄语颇为熟悉(他并认识这些格鲁吉亚人)，碰巧看到这位翻译实际上是用俄语与他们交谈。这件事使人想到，只要俄罗斯人不把他们的语言强加给格鲁吉亚人，格鲁吉亚人反而会自觉地无意识地使用俄语从事政治活动，而不管他们的政治信仰究竟怎样。

在世俗文化方面，未来主义的典型实例是秦始皇焚书这一标志性事件。秦始皇是古代中国统一国家的第一个革命性的缔造者，据说他查收并烧掉了中国古代的动乱时代——春秋战国时代产生了诸子百家的著作，因为他担心那些“危险的思想”会威胁到他刚刚建立起来的社会新秩序。在古代叙利亚社会，哈里发乌玛在叙利亚遭受到希腊入侵一千年之后，再次建立了统一国家，在他回复那位占领了亚历山大城的将军请求如何处理那座著名的图书馆的时候，他答复说：

如果这些希腊书籍与上帝的意旨相一致，它们就是无用的；如果这些书籍与上帝的意旨不一致，那么它们就是有害的，就应该烧掉。

据称，这座图书馆保存了九百多年之久的所有书籍都被当作公共澡堂的燃料化为灰烬了。

在我们生活的这个时代，希特勒在焚烧书籍方面也尽其所能了——尽管印刷术的发展使得这位暴徒未能在全世界实现他的痴心妄想。与希特勒同时代的穆斯塔法·凯末尔·阿塔土尔克发明了一种更为精妙的方法。这位土耳其独裁者为了把遗留下来的伊朗文化印迹从他的国民的记忆中彻底抹掉，强迫他们接受西方文化模式，没有采用焚书的方式，而是满足于改变字母。1929年以后，所有的书籍报刊必须使用拉丁字母编排印刷，所有合法有效的文件都必须使用拉丁字母签署。这样，对于这位土耳其领袖而言，在法律的内容和实施方面就没有必要效法那位中国的皇帝和阿拉伯哈里发了。古典的波斯、阿拉伯和土耳其文学对于新兴的一代人来说，已经很难读懂了。一旦作为打开书籍之门的钥匙——字母被勒令禁止的时候，就毫无必要再去烧掉它们了。它们尽可以安全地躺在书架上腐烂掉，因为除了一小撮无聊的文物工作者之外，是没有人前去打扰它们的。

当然未来主义对于从古到今世俗文化遗产的攻击并不是仅仅限于思想和文学方面。在视听艺术领域同样有未来主义攻击的空间。事实上，正是那些从事视觉艺术的工作者创造出了“未来主义”这一名词，用来描述他们具有革新精神的杰作。在视觉艺术领域，也有一种介于世俗文化和宗教中间的名声不好的未来主义形式，也就是圣像破坏运动。圣像破坏运动类似于批判传统艺术风格的近代立体派运动，但是圣像破坏运动针对的是与宗教联系在一起的艺术形式，其动机不是美学上的而是神学上的。圣像破坏运动的本质是拒绝任何创造出来的上帝和神灵的代表，认为它们的形象成为了盲目崇拜的对象。但是严格来讲，他们依据的原则与偶像崇拜者并无不多大分别。最值得注意的圣像破坏运动派别是以犹太教为代表，后来又被伊斯兰教所仿效的“极权主义”派别。摩西十戒第二条提到了它：

“你不可为自己雕刻偶像，也不可创造任何形象仿佛天上的、地下的和水中的百物。”[36]

另一方面，圣像破坏者也承认，兴起于基督教会内部的圣像破坏运动从最初起就带有基督教自身的特点。尽管公元8世纪东正教内部爆发的以及16世纪西方基督教世界爆发的两次圣像破坏运动，或许不管怎样，都分别受到了8世纪伊斯兰教和16世纪犹太教的影响，但是它们并没有完全禁止视觉艺术。同时它们并不怎么干预世俗事务，东正教的圣像破坏者甚至在宗教领域最后还与圣像崇拜者达成了奇怪的妥协。对于表现宗教偶像的三维图像是被严厉禁止的，可是他们可以默许二维图像的存在。

第九节未来主义的升华

未来主义有时候或许在政治领域取得了部分成功，可是作为一种生活方式，未来主义提供给追随者的却是一种本质上无法实现的空洞幻想，也许还是一个悲剧，尽管如此，它并不是毫无意义的，至少它给那些陷入困境的迷茫者指出了一条和平之路。未来主义本质上是一种绝望情绪的产物，抑或是一种权宜之计，这是因为，一旦人类灵魂对现实生活感到绝望而又没有丧失对于世俗生活渴望的时候，往往会试图跨越时间之流退回到过去，而在这种逃避现实的复古主义被证明纯粹是徒劳之举并且是完全不可能之后，人们才会鼓足勇气，勇敢地踏上未来主义这条更加违背人性的道路。

对于这个纯粹的完全带有世俗特征的未来主义的性质，我们可以举出一些典型实例加以阐明。

比如，在公元前2世纪的古代希腊世界，成千上万的叙利亚人和有较高教养的东方人被剥夺了自由，背井离乡，远渡重洋来到西西里和意大利，充当了遭到汉尼拔战争毁坏的荒芜土地上那些种植园主和牧场主的奴隶。这些逃亡奴隶逃避现实的方式是极端的，因而再企图采用复古方式退回到过去已非可能了。对于他们而言，不仅不可能重返家园，而且适于他们重返家园的一切都无可挽回地被毁掉了。既然无法后退，便只有向前。于是，当他们遭受的压迫无法忍受时，就起而反抗了。这些绝望中的伟大的奴隶起义者的目的就是幻想重建已经消失的罗马共和国，因为在那里，他们就变成了主人，而现在的奴隶主则变成了奴隶。

在古代叙利亚社会的早期阶段，犹太人曾经利用类似的方式对于他们独立的犹大王国(Judan)的毁灭作出了反应。当他们被新巴比伦王国和阿契美尼帝国瓜分之后，便流落他乡，散居在异教徒中间。任何沉湎于过去回忆中的希望都是无法想像的，同时，他们失去了逃离早已不再适合他们的现实生活的希望，又无法活下去，于是这些被放逐的犹太人就只好渴望建立一个未来的大卫王国了，这个王国在犹大王国的历史上从未有先例，是只有在今天的世界上才可以构想出来的伟大帝国。如果这个新的大卫王国试图把所有的犹太人统一起来——这难道不是它唯一的使命吗？——那么它必须把帝国的霸权从今天的统治者手中夺过来，让明天的耶路撒冷成为今天的巴比伦和苏萨，成为世界的中心。为什么不能另有一个所罗巴伯像大流士那样？或者另有一个犹太马加比像安提奥科斯那样，另有一个巴尔·科凯巴像哈德良一样拥有称霸世界的好机会呢？

类似的梦想在俄罗斯的“老信徒派”心目中激发了同样的幻想。在这些老信徒派看来，被沙皇彼得定为国教的东正教根本就不是东正教，这种旧式宗教秩序完全不能与全能的、撒旦式的世俗秩序相抗衡。因此，老信徒派渴望某种前所未有的东西，幻想着一位新的救世主沙皇—弥赛亚的降临，不仅能够而且愿意恢复原始的纯正的东正教信仰。

这些未来主义例子有一个极其重要的共同特征，即未来主义者试图从中寻求避难之所的那些希望都试图借助于普通的世俗方式，建立一个尘世的纯粹王国。这一点在犹太人的历史上表现得尤为明显，已经被遗留下来的犹太人的丰富史料充分证实。他们的王国被尼布甲尼撒毁灭之后，犹太人便不止一次地寄希望于建立一个新的犹太王国，只要这种政治幻想能够带给他们一丝慰藉。阿契美尼帝国在冈比西斯死亡之后，大流士出现之前经历了一个短暂的动乱时代，正是在这一动乱时代，所罗巴伯(大约公元前522年)曾经试图重建一个新大卫王国。后来在塞琉古王国衰落以后，罗马军队未踏上黎凡特之前出现了一个很长的间歇期，这使得犹太人误认为是马加比的伟大胜利。大多数巴勒斯坦犹太人都被这个虚幻的世俗奇迹所蒙蔽，竟然像四百年以前“以赛亚第二”一样，把新国家的缔造者必定是大卫的子孙这个延续很久的神圣的旧传统也彻底扔掉了。

无论犹太人对衰落的塞琉古王国实施什么可能的攻击，他们有希望建立一个像全盛时期的罗马那样强大的帝国吗？这个问题已经有以土买独裁者希律王在他那个时代作出了清楚的回答。希律从未忘记他只不过是操纵在罗马人手中的巴勒斯坦的王者，因此在他统治期间，都是极力阻止他的臣民不要因为自己的愚蠢行为而受到报复。然而，犹太人既没有对他的政治远见心存感激，也不肯宽恕他的正确行为。等到他的统治一垮台，他们就迫不及待地踏上了将会给他们带来灾难的未来主义的道路。在他们看来，即使无所不能的伟大罗马帝国，也不能使他们感到满足。公元66—67年间的骇人听闻的惨痛经历并没有让犹太人醒悟，公元115—117年、132—135年犹太人的反抗再次使他们遭到了毁灭性的打击。巴尔·科凯巴在公元132—135年所追求的目标和所采取的方式与所罗巴伯在公元前522年所做的没有什么分别。经过长达六个世纪的艰苦抗争和惨痛教训，犹太人才逐渐领悟到这种未来主义对于他们并无裨益。

如果这就是犹太人的全部历史，那么的确不怎么吸引人，但是，这当然只是故事的一半，而且是不甚重要的一半。在犹太人的历史上，虽然有一些犹太人的灵魂像那些波旁分子一样仍然冥顽不化，没有从痛苦的经历中学到什么也没有忘掉什么，可是还是有一些犹太人——抑或他们在不同的心境中运用不同的感悟力——逐渐领悟到应该把他们的希望寄托于别处。随着未来主义幻想的逐渐破灭，犹太人又有了一个惊人的发现，即上帝之国的存在。从此这两个进步性的启示，一个消极的，一个积极的，同时在犹太人中间展现出来。这个预期的新犹太世俗共和国的创立者被想象成了一个世袭王朝的有血有肉的缔造者形象，然而，这个预期中的创始者以及每一个后继者的称呼，从所罗巴伯到巴尔·科凯巴，都不再是一个麦勒克(国王)而是弥赛亚——“救世主”了。因此，即便如此，犹太人心目中的上帝形象从一开始还是和犹太人的希望联系在一起了，后来随着尘世希望的渐趋破灭，这个神圣人物的形象才渐渐高大起来，身形越来越清晰，直至充满了整个世界。

当然，祈求神灵帮助并不是什么特别的方式，它很可能和宗教本身一样久远。当一个民族开始致力于一些恐惧的事业时，就会本能地祈求神灵的保护。发生在“弥赛亚”这一称呼上的新变化的涵义并不在于人类活动的背后有神灵力量的支持，它的新的重要意义在于保护神的性质、作用和力量观念本身。当耶和华在某种意义上继续被犹太人奉为地方性神灵的同时，他还在另一个更广泛的范围内被描绘成了救世主的保护神。后囚徒时代的犹太未来主义者从事的是一项非比寻常的政治事业，然而，他们全身心投入的伟大事业是人类本身根本无法完成的。对于他们小小的王国的独立地位，他们尚且无力维护，怎会有希望征服全世界呢？因此要想完成这项伟业，他们不能仅仅拥有一个地方性的保护神，而应该有一个与他们的未来主义野心相称的“圣灵”。

一旦到了这种程度，宗教史上祈求圣灵的“普通形式”才转变成了一种更高级的精神力量，只是人类领袖此时退化到了附属的地位，神灵主宰了这个世界。一个人类的弥赛亚是不够的。上帝本人必须降临人间，成为救世主，同时地球上他的属民的领袖必须要上帝之子本人亲自担任。

今天，读到这些东西的现代西方心理分析学者必定会皱起眉头。他会插嘴说：“你自称的了不起的精神发现证明只不过是对于幼稚欲望的一种屈从，仅仅是试图逃避不断引诱人类精神的现实。你只是说明了有些不健康的人们是如何愚蠢地致力于一种无望的目标，企图把承受的不可能完成的任务带来的无法忍受的重负卸载下来，交给一些幻想中的替代者。最初他们征召来的只是一个人类领袖，后来当证明这个人类领袖不再有用的时候，他就被强制赋予了神灵的形象，最后这些愚蠢的人们，在绝望之中，开始直接祈求幻想出来的神灵本人来拯救他们。对于这些心理分析学者来说，这种空想主义的被扭曲的精神进步是一种心理上很常见的忧郁状态。”

对于这样的批评，我们也可以欣然承认。的确，当我们要完成承担的但又无力完成的世俗任务时，求助于超自然的力量是一种幼稚的行为。祈祷文“我的意愿得以实现”(My will be done)只是自欺欺人的幻觉。从这一方面说，一些犹太未来主义派别确实幻想着耶和华会承担起他的崇拜者自己选择的世俗任务，而且我们已经看到，这些未来主义者的下场确实不怎么好。曾经有一些狂热分子在战场上看到毫无取胜的希望时，在梦想着救世主会成为战场上主宰的幻觉中，戏剧性地自杀了。有一些寂静主义者(Quietist)从同样错误的前提出发得出了全然相反，依旧是毫无前途的结论。他们认为人类不应该对于自己的尘事采取任何行动，而应该留待上帝来解决，因为那是上帝的事业。然而也有一些不同的反应，比如约翰兰·本·撒该派和基督教会的反应。两者在不主张暴力的消极方面与寂静主义有些相似，但是在重要的积极方面，他们与寂静主义和狂热主义并不相同。他们不再追求未来主义原来的世俗目的，不再把希望寄托于人类而是上帝，因而他们追求的仅仅是一种精神目标了，上帝于是也不再只是一个同盟者，而是行动的指挥者了。

这一点是至关重要的，因为这样，就回击了我们的心理分析家的批评，这些批评给这些狂热分子和寂静主义者带来了致命的影响。假如这个人类行为者已经失去了对于原来世俗目标的激情，祈求神灵不应该被指责为幼稚的逃避行为。相反，如果这种创新行为能够产生巨大的好的效果，就像在我们的灵魂感觉到的那样，那么毋宁说，它就奠定了一种信仰的基础，即它所激发出来的强大力量不再仅仅是人类幻觉虚构出来的了。我们可以承认这种精神转向发现了一个真正的上帝，我们对于这个世界的信仰已经让位给了对于另一个世界圣灵的启示，这个彼岸世界一直隐藏在狭小的人类舞台背后。由于对世俗希望的极度失望，天国的神秘面纱才被慢慢揭开了。

接下来我们还有必要继续探讨完成精神转向这一巨大成就所经历的几个重要阶段。精神转向的本质就是曾经作为无需超人背后支持的人类活动的世俗舞台现在被当成了实现天国之梦的活动场所了。但是，也许如人们预想的那样，这种新的精神观念从一开始就在很大程度上穿上了旧的未来主义外衣。在此背景下，“以赛亚第二”大体勾勒出了这个超越同时包含着一个尘世王国——阿契美尼帝国的上帝之国的轮廓，只不过在这个天国里，他心目中的世俗英雄居鲁士选择了耶路撒冷而不是苏萨作为他的都城，选择了犹太人而不是波斯人作为他的臣民，因为耶和华曾经启示过他，正是耶和华而不是奥茂斯德 Ahuramazda，波斯人的光神。——译者注 才让他能够征服世界。以赛亚第二过分沉湎于自己的白日梦之中，因而受到了我们的心理分析家的责难。这位先知的观念超越世俗未来主义观念之处仅在于它把人类和自然描绘成了正在享受一种不可思议的赐福。实际上，他的上帝之城只不过是一个尘世天堂，是一个紧跟时代潮流的伊甸园。

精神转向的第二个阶段就是把这个尘世天国看作是一个过渡时期，大概要延续一千年，千年之后就是末日[37] ，它会注定与这个世界一同消失。假如这个尘世世界的消失是为了让位于另一个超越它的世界，那么在另一个世界中，必定有一个真正的上帝之国存在，因为统治这个世界千年之久的王者不是上帝本人而是他的代理人和弥赛亚。然而，这个仍未被替代的神秘的千禧年显然在调和两种不同的彼此冲突的观念方面是软弱无力的。一种是以赛亚第二的观念，他幻想建立一个经过神秘“改造”的尘世王国；另一种观念是，上帝之城不是存在于时间之中而在于一种不同的精神状态，正是由于精神境界的差异，它才能够渗入并且改变世俗生活。要想从未来主义的幻觉中攀上虚幻变容的艰难的精神高峰，无限美好的千禧年末世论无疑是必不可少的精神阶梯，但是一旦登上了这座高峰，这个精神阶梯就能够随手扔掉了。

“法利赛虔信派教徒在哈斯蒙尼统治时期已经厌倦了尘世生活，开始向往天堂和未来了，现在在希律的统治之下，牢固扎根在几代人心目中的国家观念却四处碰壁，除了法利赛人为他们开辟的通道外，再也找不到任何出口。法利赛人各个教派培育出来的超越现实和弥赛亚幻想等信念，正是通过这些被牢牢束缚在铁笼之中的人们得以迅速传播和发展，成了一种新的生命力量的。我们见到的许多法利赛人诗歌——《以诺书》、《所罗门诗歌》、《摩西遗训》等等确实向我们证明了这些盘踞在作者头脑中的思想观念，但是它们并没有说明我们可以从福音书中学到什么：比如这些秩序观念是如何一次又一次地渗透到人们头脑之中的？‘未来之王’，‘救世主’‘大卫之子’应该是什么样子？如何定义‘复活’、‘彼岸’概念等等，这些都是信仰上帝的普通信徒精神方面的一部分……但是……基督徒崇拜的基督不是单一的先知先觉形象的化身，在他身上寄托了崇拜者所有过去的希望和理想。”[38]

第十节遁世和变容

通过对于复古主义和未来主义的研究，我们可以下结论说两者终将失败，因为它们都是试图逃避现实，可是又无法超越尘世的时间局限。我们已经看到未来主义理想的幻灭如何导致——事实上，在极端的历史实例中它已经导致了——人们对于我们称之为变容这种神秘信仰的理解。复古主义的破灭同样在精神上结出了果实。能够认识到复古主义并非是完美无缺的就可以激起一个挑战，就如我们看到的那样，它可以把陷入困境的复古主义者推向相反的方向，踏上加大拉人的未来主义之路，可是他同样可以作出相反的选择，设想出某种新的精神信念来应对这个挑战，代价最小的应战方式就是把冲向灾难的急速跳越转变成腾空而起的飞行，永远地脱离地面。无须多说，这是一种遁世主义哲学，我们在犹太寂静主义者那里已经见到过它了。

西方学者对于这种哲学最为熟悉的形式是埃庇克泰图斯和马可·奥里略遗留给我们的《斯多葛派哲学家手册》一书中表达出来的哲学思想。但是如果我们要更进一步探究这种遁世主义的话，我们迟早会把视野从古代希腊的一位引路人转向印度社会的一位先知，因为，尽管芝诺的弟子近乎极端地发展了他的哲学，可是只有乔答摩的信徒才有勇气完成遁世主义的最高的逻辑目的——自我毁灭。作为一种理性成就，它是令人叹为观止的；作为一种道德成就，它是令人激动不已的；但是它也有一个令人惊恐的道德推论——完美的超脱拒绝怜悯，同样也拒绝了爱，如同冷酷无情地消灭了罪恶的激情一样。

一个人应该无欲无爱，所做一切将会经过知识之火的锤炼，大彻大悟才是“真知”。真知之人不会为离家哀伤，也不会为不离家哀伤。[39]

在这位印度先知的心目中，无欲无爱是其哲学的坚如磐石的核心所在。古希腊哲学家也独立地得出了相同的结论，埃皮泰克图斯告诫他的弟子：

如果你亲吻你的孩子……不要毫无保留地暴露你的想法，不要让你的情感自由宣泄……事实上，即使你亲吻孩子的同时悄悄告诉他“明天你将会死去”也不会有任何害处。[40]

塞涅卡 Seneca，罗马斯多葛派哲学家，约公元前4—公元65年。——译者注 则毫不犹豫地宣称：

怜悯是别人的不幸引发的一种精神疾病，或者说当这位病人自信其他人不应该遭受那种不幸的时候，精神受到病态感染的结果。圣贤是不会向类似这样的精神病症屈服的。[41]

如果非要顺着这条思路得出一个结论的话，这一结论在逻辑上是必然的，然而在道德上却是无法容忍的，因为这种遁世哲学由于必然激起我们的反感因而终将失败。首先它并没有真正提供给我们一种解决问题的方法，仅仅求助于理性而忽略了心灵就把上帝原本放在一起的东西粗暴地加以分离。于是遁世哲学与神秘的变容主义相比不禁要黯然失色了。

当我们选择第四条也是最后一条避免解体命运的道路的时候，立刻就会听到来自这些哲学家和未来主义者的叫嚣和嘲笑，然而，我们不必胆怯，这些人不过是一些所谓的“有教养的”的遁世主义者以及狂热的政治经济利益至上主义者，无论他们哪一个表面上可能是正确的，但归根到底他们是错误的。

上帝挑选了世上愚钝的东西，来羞愧聪慧的东西；上帝挑选了柔弱的东西，来羞愧强壮的东西。[42]

我们根据经验能够证明的这个真理同样可以通过直觉感受到。借助它带来的光明和力量，我们可以勇敢地面对来自哲学家和未来主义者的责难，毫无畏惧地沿着某位引路人的足迹前进，他既不是巴尔·科凯尔，也不是乔答摩·悉达多。

犹太人需要神祇(sign)，希腊人需要智慧，而我们宣扬钉在十字架上的基督——对于犹太人，它是绊脚石，对于希腊人它是愚钝。[43]

为什么钉在十字架上的基督对于那些祈求他们的世俗事业得到神灵眷顾而从未成功的未来主义者来说，却成为绊脚石了呢？对于那些一心追求智慧却失败了的哲学家们，它又为什么成为愚钝的呢？

十字架上的基督在那些哲学家看来是愚钝的，是因为他们的目标只是遁世逃避，他们不能理解已经实现了令人畏惧的目标的那个理性的人为何又违背常理，故意地放弃了几乎到手的胜利呢？归隐仅是为了复出的意义是什么呢？此外，他们更加困惑不解的必定是这个观念上的上帝为何不愿意卸下这些苦难，脱离这个不幸的世界呢？凭借他的神力，他完全可以置身事外，但是他却为了这些神性无法与他相比的尘世圣灵，自愿留了下来，甘愿忍受神灵和人类都要遭受的痛苦和磨难。难道“上帝是如此热爱这个世界，竟把他唯一的儿子留在尘世了吗”？在这些遁世主义的追求者看来，这当然是不可思议的愚蠢之举。

假如至高目的就是恬淡宁静，那么即使彻底斩断圣贤赖以为继的恐惧和欲望之情，从而让他的心灵远离烦扰，又怎么可能呢？因为他身上立刻就会开通一百个通口，通过这些与周围世界有千丝万缕联系的通口，爱欲和怜悯引起的种种尘世的苦痛和烦忧可以立即蜂拥而至。一百个通口？！——一个通口就足以在他的心中激起不幸的惊涛骇浪。船身留一小孔就会使它坠入海底。我想，斯多葛派十分清楚，假如你允许一丝的爱和怜悯之情侵入你的心田，你的情感之闸就再也无法关闭，也许你会立即放弃内心所有的清心寡欲……基督的完美形象是根本不为那些典型的斯多葛派的圣贤们理解和接受的。[44]

耶稣基督钉死在十字架上之所以对于未来主义者来说是一个巨大的绊脚石，是因为它证实了耶稣的圣言——他的王国不在此岸世界。未来主义者追求的神祇，如果在尘世中不能建立的话，就等于宣布它们的王国是毫无意义的。按照以塞亚第二的描绘，弥塞亚的任务交给了居鲁士，后来的犹太未来主义者又把它交给了当时的“犹大”或者“塞乌达斯”(Theudas，即丢大)：所罗巴伯、西蒙·马加比、西蒙·科凯巴。

上帝紧拉着他的受膏者居鲁士的右手说：“……我必走在你的前面，修正崎岖之路，我必打开铜门，砍断铁闸，我必定将暗中的宝物和隐藏的财宝赐给你。”[45]

这种真正的救世主式的未来主义观念如何能与对彼拉多(Pilate)说“你说我是王”，后来又狂乱地宣称上帝派他来是为了完成神圣的使命的那位囚徒的话联系在一起呢？

“我是为此而生，为此而来，我将见证真理。”

这些令人不安的话语或许可以置之不理，但是这位“囚徒”的死却不能小视，也无法解释，可是彼得所遭受的磨难说明了这个绊脚石是多么恐怖。

基督主宰的天国是弥赛亚创建的任何世俗王国无法比拟的，尽管他的形象由一位阿契美尼世界征服者变成了一位犹太征服者，而且还被赋予了未来救世主的形象。只有这个神的国度(Civitas Dei)进入了时间长河中，它才不是一个未来的梦想，而是一个渗透到现实之中的精神实在。实际上，如果我们要问上帝在尘世如何像在天国一样行事的，用这种理论的专业术语回答就是，在此岸世界的每一个人的心灵中上帝是无处不在的，同时又超越了世俗层面。在基督教的神性观念中，上帝的神性既体现在他是一位超然的(或具有“人格”)的圣父，也体现在他是一个无处不在的圣灵，但是基督教教义更为明确的、至关重要的特征是上帝不是二位一体的，而是三位一体的，即他还是集前两种神性为一身的圣子，正是由于这种神秘性，上帝可以进入人的心灵，但却不能被人真正理解。耶稣基督既是上帝的化身也是凡人的体现，是神灵世界和世俗世界的一个共同成员，他在“此岸世界”生而是一个贫困的无产者，死而是一个囚犯，而在“彼岸世界”他却是一个王者，是天国的主宰。

但是我们不禁要问，这两种本性——神性和人性——在耶稣基督身上是如何统一于一体的？基督教的教父们已经运用希腊哲学家的专业语言对这个问题作了教条式的解答，然而，这种形而上学的回答并不是唯一的答案。我们可以找到另外一个替代性的解答思路。就神性易于被我们接受这一特点看，它必定与我们有共通之处。如果试图寻找我们拥有，同时绝对相信上帝同样拥有——假如上帝身上不具备这种能力而我们反而具备的话，上帝在精神上就比人类低下了(quod est absurdum)，这是不可能的事情——的某种特殊的精神才能，那么我们首先想到的是这种共有能力必定是哲学家企图抑制的一种能力，即爱的能力。芝诺和乔答摩曾经异常坚决地拒绝了它，然而它却成为《新约全书》全部信条的基础和核心。

第十一节新生

现在，我们已经考察了四种经验性的生活方式，它们都是试图寻找为成长中的社会所熟悉的习惯性生活方式的可行替代品。然而当这条舒适的道路被社会解体的灾难无情关闭的时候，这四种方式都成了可能的过渡形式，其中前三种已肯定陷入了绝境(culsdesac)，只有第四种，即以基督教为表现形式、我们称之为变容论的方式，会有一个光明的前途。回到这一部分开头我们提出的一个概念，我们也许会说变容和遁世与未来主义和复古主义相比，都是行为场所从宏观世界到微观世界的转移，是一种精神的灵化现象。倘若我们认可这种转移和灵化就是文明成长的标志，承认任何人类文明的成长都既有社会性的一面也有个体性的一面；倘若我们假定这种趋向于遁世和变容的社会成长不是我们称之为文明社会的成长——这种处于解体中的社会实际上正是上述两种方式要极力避免的一种结果——那么我们就只能得出这样的结论，即遁世论和变容论只是另外一种或几种类型的社会成长的见证。

那么，对于作为遁世和变容两种方式载体的社会，应该用一种方式还是用两种方式来称呼它呢？回答这个问题的最好方法就是我们自问一下：在社会成长方面，遁世论和变容论有什么不同。答案是十分明确的，遁世是一种单向的纯粹归隐方式，而变容则是一种更为深刻的归隐方式，它的目的是为了复出。这种深刻的方式已经由耶稣的经历得以阐明。耶稣归隐荒野只是为了在加利利复出，开始他的布道使命。圣徒保罗的经历同样说明了这一点，在踏上大规模的传教旅途之前，他在阿拉伯旅居了三年，其后他把这种宗教从叙利亚的发源地带到了希腊世界的中心。假如基督教的创始者及其使徒的使命只是沉迷于遁世哲学，那么他们将永远在荒野之中安度余生。遁世哲学的局限性在于它不能看到涅槃并不是灵魂的终点而是行程的中间站。它的终点应该是上帝之城，这个无处不在的天国要求尘世的子民随时随地为其服役。

用我们在这部书的开始提及的中国古代的一对术语来说，文明的解体就是在阴阳的不停转换的周期运动中使自身完成了超脱。在节律的第一节，毁灭性的阳的运动(即解体运动)进入到了阴的阶段(遁世阶段)，这是一个精力逐渐衰竭的和平阶段；但是，这个节律运动并没有在这个死亡点上中止，而是再次转入了阳的运动(变容阶段)，阴阳交替的双重运动正是我们在这一部分开始提到的解体现象、后来称之为“分裂—重生”现象中出现的归隐—复出运动的特殊形式。

希腊语“palingenesia”的字面意思即使“重新出生”，这个词的含义有些模糊。我们说某种东西重生是否意味着它以前出现过呢？比如一个注定要衰亡的文明是否可以被另一个相同的文明所代替呢？我们的寓意不在于此，这不是变容的目的，而是局限在时间维度上的直线运动的目的，也不是我们到目前为止讨论过的复古主义和未来主义，而是另一种同一层次运动的目的。在这个意义上，重生就是现实的轮回，这是佛教哲学想当然的、并极力追求的通过归隐就可以达到的涅槃境界。但是新生的意思并不是涅槃，这种消极状态可以达到的境界，是不可能通过“出生”这种方式得以完成的。

如果新生并不意味着达到涅槃磐境界的话，它就只能意味着达到另一个超俗的状态了。它是比尘世生命稍高的一种精神状态，但是它可以通过“出生”这一比喻得以阐明，因为它是另一种积极的生命状态。耶稣对尼哥底母所讲的话就是新生：

除非新生，否则是看不到天国的。

在别处耶稣讲到了他新生的至高目的：

我来是为了让他们具有生命，而且是丰富多彩的生命。

缪斯女神曾经在生长中的希腊文明之花绚丽绽放的时候，对阿斯克拉(Ascra)的牧者赫西俄德(Hesiod)吟诵过神谱，到了希腊社会忍受解体的痛苦，陷入迷茫的统一国家的动乱时代的时候，它再一次由天使们对伯利恒的牧羊人吟唱了出来；但是天使们这次吟诵的谱系并不是原来希腊人谱系的再生，也不是希腊式的其他社会的新生，而是天国主宰的降世。

注释：

［1］  Marcus Aurelius Antorunus, Meditations，Bk.IV， ch.23.

［2］  Luke, xvii.20—1.

［3］ Wordsworth， W., Tintern Abbey.

［4］ 参见Julien Benda以这一名称命名的书。

［5］ 参见Plato, Politicus， 272D6—273E4。

［6］ Horace, Odes，Bk.Ｉ Ode 35.

［7］《曼彻斯特卫报》，1936年7月13日。

［8］ Waley, A., The Way and its Power， p.30.

［9］ 老子：《道德经》，第34章(Waley英译)

［10］ Tawney， R.H., Religion and the Rise of Capitalism, p.129.

［11］ 同上，第112页。

［12］ Inge, W.R., The Idea of Progress, pp.8—9.

［13］ Virgil, Aeneid， Bk.V，l.231.

［14］ Fitzgerald, E., Rubiyat of Omar Khayym(fourth edition), lxix.

［15］ Plato, Repulic, 364B—365A.

［16］ 由于国王普洛乌斯向克里昂提出的神学问题并没有涉及罪恶感而是涉及灵魂的不朽这个事实，伯朗宁把虚构的诗人克里昂作为前面文章中争论的例证是不恰当的，但没有作废。

［17］ Lattimore O., Manchuria， Cradle of Conflict(1932), pp.62—63.

［18］ Dill, S., Society in the Last Century of the Western Empire, p.291.

［19］ Turner, F.J., The Frontier in American History, pp.3—4.

［20］ Rycaut, P., The Present State of the Ottoman Empire(1668), p.18.

［21］ Moore, P.E., Christ the Word.The Greek Tradition from the Death of Socrates to the Council of Chalcedon，vol.iv， p.298.

［22］ Moore, P.E., Christ the Word, pp.6—7.

［23］ Horace, Odes, Bk.III，Odei, ll, 1—4， stephen de Vere英译。

［24］ Jung.C.G., Modern Man in Search of a Soul, pp.243—244.

［25］ “统治者决定宗教”这一规则是1555年奥格斯堡协定主要规定的传统概括，德意志每一个区域国家的统治者有权自己选择天主教或是路德教派，如果他愿意，他可以坚持让他的臣民顺从他所建立的宗教。这个协定是在德意志宗教战争没有决定胜负的第一个回合之后签订的。

［26］ Polybius, Historiae, Bk.VI, ch.56.

［27］ Baynes, N.H., Constantine the Great and the Christian Church, p.4.

［28］ Smith，V.A., Akbar， the Great Mogul, p.210.

［29］ Waley,  A,  The Way and its Power, Introduction, pp.69—70.

［30］ Herodutus，Bk.III, ch.38.引自Pindar。

［31］ 但是宙斯就真的在那里吗？是不是这样说更接近事实：哲学家安置的客观的接受者代替了破产了的奥林匹亚秩序，这个秩序只是为了商业目的而利用一个去世的老伙伴在这方面的名义？无论如何，汤因比先生在他的其他著作中引用了马可·奥里略的一段话并且评论道：“在这些悲惨的哭喊中，我们似乎听到这个世界国家忠实公民的声音，他突然地惊醒并发现宙斯从他首领的位置上潜逃了……但是马可的基督徒读者们不应该对马可的宙斯太苛刻，毕竟宙斯从来没有要求选举自己作为这个宇宙共和国的首领，他是以蛮族军事集团的一个声名狼藉的军事首领而起家的，我们所知道的关于他的一切都证明这样的生活才是他喜爱的。如果宙斯很晚才被哲学家们抓住并关进笼中，他就不可能作为斯多葛派教养院里的一位年长成员而忍受漫长的强迫的尊重，我们难道还能忍心去责备这位可怜的老人证明是不可救药吗？”但是可能像斯克路奇的伙伴马烈一样，他既不会受到责备也不会接受什么同情，“很久以前就死了”。——节录者注

［32］ Daniel, vii.9—10.

［33］ Deuteronomy, v.26.

［34］ Squire, J.C, Books in General， p.246，contains a review of ‘C.L.D.’S’book.

［35］ WardeFowder, W., The religions experience of the Roman people， pp.428—429.

［36］ 伊斯兰教艺术是禁止塑造任何自然物体形象的，因而艺术家们满足于创作非具像性的作品，这样我们才有了“阿拉伯式”这一术语。

［37］ 由此千禧年这一说法就意味着未来的“黄金时代”。

［38］ Bevan, E., Jerusalem under the high prests， pp.118 and 162.

［39］ Baghavagīt, iv, 19, and ii，11(barnett英译本)。

［40］ Epictetus, Dissertations, Bk, iii, ch, 24,§§85—88.

［41］ Seneca, De clementia, Bk, ii, ch, 5,§§4—5.

［42］ I Cor., i.27.

［43］ I Cor., i.22—23.

［44］ Bevan, E.R., Stoics and sceptics, pp.69—70.

［45］ Isaiah, xlv.1—3.

第二十章解体社会与个体之间的关系

第一节作为救世主的创造性天才

对于文明与个体之间的关系问题，我们在本书的前面章节里已经展开过讨论，而且得出了结论，认为任何社会组织都是由许多个体灵魂各自的活动场所构成的一个共同舞台；行为者从来不是社会本身而总是每一个个体；在某种意义上，创造行为都是由超人完成的；超人也像其他的生灵一样，通过自己的行为来影响他的同伴；在任何社会里，具有创造能力的人总是少数人；天才们对于普通大众的影响偶尔通过直接的启示方式，但通常情况下是利用次优的社会训练方法，训练各个层次中不具备创造能力的个体灵魂的模仿能力，从而使他们能够完成单凭自己的直觉无法完成的机械性进化。这些正确的论断是在对于文明成长过程的分析中得出的，可是一般来讲，在社会历史的所有阶段的个体与社会的互动关系中同样可以清楚地看到。那么，在我们正在考察的处于衰落和解体中的社会里，个体与社会之间的互动关系与之相比有什么细节上的差异呢？

出现在成长阶段的创造性个体构成的创造性群体，到衰落和解体阶段已经丧失了创造能力，并且堕化成了“统治者”，可是在他们的领导下，无产者的分离已经完成，这是文明解体的本质特征。这些“统治者”除了在一个对立的社会组织中极力维护毫无创造性的“既得权力”之外，再不能有任何作为。但是，从生长到解体的转变过程中并没有伴随着创造性火花的消失。创造性个体继续出现并且担负起了领袖角色，只不过现在他们在新的位置上仍然要被迫从事旧的工作。在生长的文明中，创造者需要扮演征服者的角色，要用一次胜利来应对挑战，然而在解体的文明中，他们却要扮演救世主的角色，要拯救已经无力应战的社会，因为挑战已经击垮了丧失了创造能力的少数群体。

如果根据拯救社会灾难的方式的性质来划分的话，这些救世主可以分为各种不同的类型。有一些我们可以称之为解体社会的内部救世主，他们对现存的社会并没有感到绝望，仍然顽强地希望可以把这个病入膏肓的社会引向一条光明大道。这些救世主显然是那些统治者，共同的特征就是终将归于失败。还有一些救世主，我们可以称之为解体社会的外部救世主，他们都主张抛弃任何挽救现存社会的企图，他们拯救社会的方式是我们已经考察过的逃避现实的四种不同方式中的一种。复古主义的救世主试图重建幻想中的过去，未来主义的救世主试图跨越现实进入虚幻的未来，遁世论者描绘出的救世主是装扮成王者的哲学家，而变容论者心中的救世主则是化身为人的上帝。

第二节持剑的救世主

企图拯救解体社会的内部救世主必定是一个手持利剑的救世主，但是他可以挥舞着利剑四处出击，也可以收起利剑安坐在宝座之上，像是一个“让敌人匍匐在脚下”的胜利者。他可能是一个赫拉克勒斯和宙斯，抑或大卫和所罗门式的人物。虽然与获得无上荣耀的所罗门和拥有至高权威的宙斯相比，从未放弃努力并最终死去的大卫和赫拉克勒斯更像是传奇式的人物，可是如果他们追求的不是宙斯的宁静和所罗门的荣耀的话，赫拉克勒斯的辛劳和大卫的战争将会是毫无目的的徒劳。因为挥舞利剑只不过是想实现一个看似美好的目标，以便将来不用再大动干戈，然而这终究是一种幻想。“持剑者终将死于利剑之下”(All they that take the sword shall perish with the sword)，宣称其王国不在此岸世界的这位救世主所下的这个诫语，博得了19世纪西方政治家中一位最为愤世嫉俗的现实主义者的赞美，他把《福音书》视为自己忠贞不渝的信条，他说道：“持剑者无法做到的唯一事情就是坐在利剑之上”。崇尚暴力的人决不会对暴力忏悔，可是他也不能永远从中获益。

典型的持剑救世主总是那些试图建立，或者成功地建立了，抑或成功地重建了统一国家的统帅们和王公贵族们。尽管结束了混乱状态，完成了国家统一很容易让人们把这些统一国家的缔造者当作神灵崇拜的，但是这样的统一国家是异常短暂的。如果顽固地崇尚暴力而且迟迟不肯放弃，那么他们必定要为这种非自然的寿命延期付出代价，将会退化到一种社会畸形状态，就像以前的动乱时代，或者像在其崩溃之后出现的漫长的间歇时期一样令人恐惧。

真理似乎是，一把沾上了鲜血的利剑是不可能永远再次远离鲜血的，就好比一只尝过人肉“美味”的老虎从此之后是无法阻止它不成为“食人兽”的。毫无疑问，食人的老虎注定要死去，即使它逃脱了子弹，也将死于兽疥癣，即便老虎预料到了自己的命运，也不会压制自己贪婪的食欲。一个挥舞利剑力图挽救自己命运的社会同样如此。也许它的统治者会为自己屠夫式的暴行感到羞愧，像恺撒一样，对他的敌人表现些许仁慈；像奥古斯都一样，解散他的军队。当他们悲伤地把宝剑还鞘的时候，或许确信再也不会让宝剑出鞘了，除非为了有益的合法目的，比如惩治境内罪犯以维护国内安定，以及镇压边缘落后地区仍负隅反抗的蛮族人。尽管他们看似和平的神圣帝国可以在收起利剑的基础上平稳度过一二百年，但是时间迟早会把他们所有的希望化为泡影。

那位统一国家的统治者朱利安能够成功地抵御给居鲁士带来毁灭性灾难的一次又一次征服的诱惑吗？如果他不能抗拒“对强者的征服”的诱惑，他还能听从维吉尔“给弱者以宽恕”的忠告吗？当从这两个方面考察他所作所为时，我们就会发现他很少能长时间地遵从他作出的正确决定。

假如要考察一个国家内外关系中的扩张政策与防御政策之间的矛盾，我们可以先从古代中国开始，因为再没有任何宝剑入鞘行为比秦始皇沿着欧亚草原边境修筑长城给人们留下的印象更为深刻的了。然而，秦始皇避免与欧亚草原游牧民族接触的正确的防御政策在他死亡不到一百年之后，就被汉武帝的“扩张政策”破坏了。在古代希腊统一国家时期，奥古斯都奉行的温和政策被图拉真企图征服帕提亚帝国的政策所替代。图拉真从幼发拉底河到扎格罗斯山脚下，再到波斯湾的尽头的军事征服，几乎耗尽了罗马帝国的所有资源。他的继任者哈德良竭尽全力才摆脱了他的利剑遗留下来的可怕的遗产。哈德良迅速终止了前任者的征服，然而，他也只能在疆土上而不能在政治上恢复征服之前的帝国状态了。

在奥斯曼帝国的历史上，征服者穆罕默德(1451—1481年)有意地压制了自己的野心，把神圣的奥斯曼帝国的疆土始终限制在历史上东正教社会的范围之内，但并不包括俄罗斯，而且抵御住了把其帝国扩张到毗邻的西方基督教世界和伊朗地区的各种诱惑。可是他的继任者塞里姆一世(Selim the Grim， 1512—1520年)却破坏了他在亚洲的自我克制政策。到了塞里姆一世的继承者苏里曼大帝统治时期(1522—1566年)，造成了更大的灾难，他完全破坏了穆罕穆德在欧洲的自我克制政策。从此以后，奥斯曼帝国便深深陷入了长期两线作战的困境之中，它可以不停地在战场上击败它的对手，可是却无法彻底消灭他们。这种反常的情况极大地影响到了奥斯曼宫廷的政策，甚至在苏里曼死后也没有任何恢复穆罕默德温和政策的迹象。筋疲力尽的奥斯曼帝国刚一被科普琉留的政策恢复元气，立刻就被卡拉·穆斯塔法发动的一场入侵法国的新战争消耗掉了，他企图把奥斯曼帝国的边境推进到莱茵河一线。尽管未能实现目的，可是他却仿效穆罕默德，围攻了维也纳。1682—1683年就像在1529年一样，西方基督世界在多瑙河畔建造的坚固堡垒成了奥斯曼军队无法击碎的硬壳。在第二次围攻中，奥斯曼帝国在维也纳城下再也无法逃脱惩罚了。这次围攻激起了西方人的反攻，这次反攻从1683年一直持续到1922年，而且没有遭遇到任何阻挡，最后奥斯曼人不仅丧失了整个帝国，而且不得不再次退缩到安纳托利亚狭小的故土上。

因此，在肆意刺激西方基督教世界近邻反功方面，卡拉·穆斯塔法像苏里曼一样，都犯了古代薛西斯式的同样错误，当时这位大流士的后继者发动了入侵欧洲大陆的希腊的战争，随即激起了希腊人的猛烈反攻，位于希腊亚洲边境阿契美尼帝国的领土立刻脱离了它的管辖，并最终导致了帝国的崩溃。这项事业由雅典人地米斯托克利斯开始，最后由马其顿的亚历山大完成。在古代印度的历史上，莫卧儿帝国也出现了一位薛西斯式的人物——奥朗则布。他企图通过武力确保他在马哈拉斯特拉地区的统治权不仅没有成功，反而激起了马哈拉人的反攻，而且还最终摧毁了他的后继者在印度平原主要省份的统治。

这样看来，利剑入鞘作为一种考验统治者能力大小的方法，并没有给统一国家的统治者带来什么好的结果。现在如果从防御境外敌人的方法转向宽容境内人民的方法，我们将会看到这样的统治者的结局也没有好到哪里去。

比如，罗马帝国政府曾经下决心对犹太教施以宽容，甚至面对犹太教严重的反复挑衅，也极力容忍，但是这种克制政策并不等于把这种非常困难的道德行为扩展到企图要改变整个希腊世界信仰的犹太教异端行为中。帝国政府不能容忍基督教的一个原因是，基督教拒绝接受罗马政府有权力强迫它的臣民可以违背自己良心行事的法令。基督徒则极力反抗罗马帝国利剑的至高权威。最终基督教的殉道精神战胜了罗马统治者的利剑，这证实了德尔图良胜利式的挑衅话语，即基督徒的血就是基督教撒下的种子。

阿契美尼帝国像罗马帝国一样，坚持一种取得被统治者同意后才统治他们的原则，然而在实践上仅取得部分成功。它成功地赢得了腓尼基人和犹太人的忠诚，但是却长期无法与埃及、巴比伦和解。奥斯曼在与莱亚 帝国境内的非土耳其人。——译者注 的和解中也没有取得什么成功，虽然他们拥有共同的文化，甚至文明背景，而且在民事制度方面还作出了让步，可以允许莱亚的自治，但是这种理论上的自由不久就被他实行的高压政策毁坏了。一旦奥斯曼一系列倒行逆施政策提供了背叛的机会时，莱亚就乘机起而反叛了，这种危险的实践方式使得塞里姆一世的后继者多少觉得有些后悔，认为这位前辈的残暴行为也许不应该被大维齐尔和伊斯兰教长联合阻止，使得他没有像消灭少数伊玛目十教徒那样，完成残酷消灭大多数所属东正教教徒的计划(假如这个传说是真实的话)。在印度莫卧儿帝国的历史上，奥朗则布同样抛弃了对于印度教徒的宽容政策——这是阿克巴留给他的继任者最重要的统治密术，结果即刻受到了帝国崩溃的报复。

这些例子足以证明持剑的救世主无法避免失败的命运。

第三节带有时间机器的救世主

《时间机器》是H·G·威尔斯先生早年所著的一本类似科幻小说的著作之名。时间作为第四种观念那是已经广为人知了。威尔斯虚构出来的那位英雄发明了一种汽车——这在当时还是一种新鲜玩意儿——这位英雄驾驶着汽车可以在时空中任意穿梭遨游。他游历了除最近一个时代以外的世界历史远古的各个时代，最后安全地返回，然后开始讲述他的旅行传奇。威尔斯的传奇小说是复古主义和未来主义式的救世主在历史长河中最好的比喻，他把现实社会的状态和前途视为不可挽救的，试图回到美好的过去或者幻想一步跨入理想中的未来。我们不必在这方面停留太久，因为我们前面已经分析并指出了两者的致命缺陷和危害性。一句话，这些所谓的时间机器——不是单独当作探测器使用的威尔斯汽车，而是整个社会的“公共汽车”(这种说法比普通的说法更为精确)——不可避免地终归无法运行，这就刺激了这个自称的救世主把时间机器丢弃一边，转而捡起了自己的利剑，这样他就陷入了那些赤裸裸地持剑救世主同样的绝境，对此我们已经考察过了。从理想主义者到暴徒的悲剧性转变，无论对于复古主义救世主还是未来主义救世主，都是望尘莫及的。

18世纪西方世界复古主义的基本信念可以用卢梭《社会契约论》中的一句话概括：“人是生而自由的，但是却到处受到奴役。”卢梭最著名的信徒是罗伯斯庇尔，他是极力主张1793—1794年法国实行“恐怖统治”的主要领导者。19世纪许多学者的狂热并非是有害的，可是他们极力美化“北欧人”原始的种族主义，这就不能说他们对于后来纳粹主义的兴起毫无责任。我们已经看到，复古主义和平运动的鼓吹者是如何改变了初衷，又是如何为侵略性的暴力后继者铺平了道路的，就像提比略·格拉古成了他的兄弟盖约的先驱，由此导致了长达一个世纪的革命运动。

复古主义和未来主义之间的区别可能像昨天和今天之间的区别一样清楚简单，可是要决定一种既定的运动或者既定的救世主究竟属于那一类型，通常也不是一件十分容易的事情，因为复古主义的本质也是追求“像你历史上的样子”等诸如此类的虚幻形象从而变成了一种未来主义，因而也就消灭了自身。当然这样的事情是不可能发生的。一个简单的事实是：你已经走过然后又回去的地方，如果你能够回去的话，当你再次回去的时候，它也变成一个不同的地方了。卢梭的学生主张革命，把“自然状态”理想化，崇尚“高贵的野蛮人”，谴责“艺术与科学”，可是自觉的未来主义革命者都是具有深邃的洞察力的，比如孔多塞就从“进步”观念中汲取了灵感。一般来说，复古主义运动的结果都将是一种新的转化。在这样的运动中，复古主义在本质上只不过是未来主义药丸外面的一层薄壳，无论它是被“渴望的思想者”天真地置于其上的，还是被狡猾的宣传家巧妙地加以粉饰的。经过如此的装扮，未来主义这颗药丸就容易吞咽了，因为裸露的未来主义向人们提供的是令人恐惧的未知的将来，而复古主义代表着一个失去许久的安逸的过去家园，不过一旦走出这个家园，解体中的社会就迷失在现在的荒野之中了。因此，在战争间歇期间一些英国人 1919—1939年。——译者注 像中世纪许多具有复古倾向的理想主义者一样，提出了一种基尔特社会主义(Guild Socialism)模式，认为现实需要的是复活像中世纪行会制度那样的社会制度。我们确信如果这样的计划得以实现的话，就是从13世纪西方基督教世界走出来的任何时间机器旅行者也会惊诧不止的。

可见，不论是复古主义还是未来主义式的救世主都如同手持利剑的救世主一样，避免不了失败的命运。在世俗的革命性的乌托邦中并没有出现比统一国家中出现的拯救方法更多的更有效的方法。

第四节戴着王者面具的哲学家

拯救的意义在于它既不需要“时间机器”也不需要利剑，这一点已经被古代希腊动乱时代最早的最伟大的希腊遁世论者认识到了。

希腊国家毫无终止罪恶的希望——在我看来，人类也莫不如此——除非经由政权和哲学的结合，并强行结束现在追求其中一个而排斥另一个的普通做法。这种结合可以通过两种方式完成。一是哲学家必须成为我们国家的国王，另一种是现在所谓的国王和君主必须真正彻底地成为哲学家。[1]

在提出这个方案时，柏拉图就极力想消除人们对于它的批评，可是他提出的建议是自相矛盾的，因而无法避免哲学无知者的讥讽。如果柏拉图开出的“处方”对于门外汉——那些国王和平民——还是一个难题的话，那么对于哲学家而言就更是一个难题了。难道哲学家的目标不正是要超脱现实吗？追求个人的超越与拯救社会难道不是相互排斥、无法调和的吗？一个极力想从毁灭之城中逃脱出来的人如何能够再去拯救它呢？

在哲学家看来，自我牺牲的化身——钉在十字架上的耶稣基督是愚蠢荒唐的化身，可是很少哲学家有勇气坦白承认这种信念，更没有哲学家身体力行。这些熟谙遁世艺术的哲学家首先要受到人类共有情感的拖累。比如他不能对其邻居的不幸无动于衷，因为他自己就如同身受，也不能假装自己赞同的拯救方式如果证明对于自己有效的话，对于他的邻居就不同样有效了。可是哲学家向他的近邻伸出援助之手是否会妨碍自己呢？这是一个道德上的两难，他既不能在视怜悯和爱为罪恶的印度教义中寻求避难所，也不能求助于普罗提诺的信条——行动是沉思冥想的一种弱化形式。他也不能忍受成为一个斯多葛式的理性和道德的矛盾统一体，这一点，斯多葛派的创始人就曾经受到普鲁塔克的批评。普鲁塔克转引了克吕里西普斯指责安逸的学术生活的一句话，同时引述了一篇赞同它的短文。 [2]柏拉图声称熟谙遁世艺术的哲学家不应该再去享受他们曾经为之抗争过的光明。他怀着沉重的心情告诫哲学家应该退回到“洞穴”，帮助那些仍旧“深陷悲惨和镣铐之中”的不幸同伴，后来这一戒律被伊壁鸠鲁派忠实地执行了。

这位伟大的希腊哲学家的理想就是追求平和宁静(áταξíα)，很明显，拿撒勒的耶稣以救世主(σωτη´ρ)的名义征服希腊之前，他是希腊世界唯一有资格享受救世主称号的人。这项荣誉通常是君主的专利，是政治上和军事上服务的奖赏。

伊壁鸠鲁派的一个史无前例的特征就是能够自然而然地使这些头脑冷静的哲学家们愉快地听从来自内心深处无法抗拒的呼唤。对于伊壁鸠鲁派的拯救伟业深深的感激和钦佩之情深刻表达在卢克莱修的赞美诗篇里，这就清楚地表明，至少在这个例子中，救世主的称号不是一种空洞的形式而是包含着深厚的、真挚的情感，这种情感必定是通过了解他们、崇拜他们的伊壁鸠鲁派同时代的人那里继承下来的，后来才传给了这位拉丁诗人。伊壁鸠鲁派自相矛盾的历史表明，假如哲学家遵照柏拉图的设想行事，把自己改变成一个国王，那他们就不得不忍受烦扰不堪的重担的折磨。这样一来，柏拉图的另一种方法——把国王变成哲学家——对每一个具备社会意识的哲学家，具有高度吸引力就不令人感到惊奇了。柏拉图自己就曾经身先士卒。在他的一生中，柏拉图曾经三次自愿地——尽管也有些勉强——从阿提卡的归隐处复出，横渡大海来到叙拉古，希望能够改变一位西西里的君主接受雅典哲学家所要求的君主承担责任的观念，但结果只是在希腊历史上留下了一段有趣的，但不甚重要的一章。对此我们不得不遗憾地承认，如果不是严格地说的话，历史上确实出现了一些君主把他们的空暇时间用在了向哲学家请教上。西方历史学家最为熟悉的例子就是18世纪西方世界所谓的“开明君主”，他们对于自伏尔泰以后的法国哲学的各种流派或者给以纵容，或者采用争辩的方法聊以自慰。但是我们在普鲁士腓特烈二世和俄罗斯叶卡捷琳娜二世中间却难以找到一个令人满意的救世主。

历史上也确实出现过一些统治者从逝去多年的先师那里继承真正哲学思想的现象，比如马可·奥里略就声称受惠于老师卢斯提库斯和塞克斯图斯，但是这两位哲学家只不过继承了过去伟大的斯多葛派的衣钵，尤其是生活在三百年前即公元前2世纪的帕奈提乌斯 Panaetius(约公元前180—前110年)，罗马斯多葛派哲学创始人。——译者注 的哲学思想。印度历史上的阿育王(Acoka)是佛陀的传人，可是在阿育王继位之前，这位佛陀已经圆寂二百年了。阿育王统治下的印度世界和马可·奥里略统治下的希腊世界都一度信奉柏拉图的信条：“只有当君主是一个由人们选举出来而根本不情愿却又不得不担任君主的人的时候，社会生活才是最幸福也是最和谐的。”但是，他们取得的成就又被他们自己毁掉了。马可·奥里略由于选择自己的儿子作为继位者，破坏了前辈们忠实地遵守了将近一百年而且非常成功的王位继承法，从而把自己在哲学上的努力毁于一旦。阿育王的个人圣德同样未能拯救他死后的孔雀帝国，在篡位者普西亚米特拉的一击之下就土崩瓦解了。

因此，这些哲学家君主并不能把他的同胞从社会解体的灾难中拯救出来。这一点已经被事实证明了，可是我们仍然需要再进一步追问：他们的失败是否可以从他们自身找到某种解释呢？如果我们这么做的话，答案并非是不可能的。

实际上，在《理想国》中就暗示着这种答案。在《理想国》里，柏拉图举出了一位生来就是哲学家王子的例子。他假定这位哲学家王子在某个时候，某个地方一定会继承他父亲的王位，而且一定会把自己的哲学原则转变成政治实践，柏拉图急切地得出结论，“如果这位君主能够赢得臣民的信任，他就完全可以实现在现存条件下看似没有可行性的计划”。接着这位论断者解释了他乐观主义的理由。“假如这位君主制定了理想的法律，引入了理想的社会习俗，那么可以肯定地说，其臣民就会同意按照他们统治者的意愿行动。”[3]

最后这一点显然对于柏拉图的计划的成功至关重要，但是它明显有赖于模仿能力的支撑。我们已经注意到求助于社会训练的方法是一条捷径，可是它易于使社会走向毁灭，而不能把社会引向胜利的彼岸。一般来说，哲学王的社会策略不外乎两种强制性方法——精神的和物质的，或许这种强制性就足以让他们无法完成拯救其臣民和社会的事业。单就这一方面来看，他们的强制性往往还是非常粗暴的。柏拉图千方百计地让他的哲学家君主政府得到了被统治者拥护的好处，但是可以清楚地看出，这种哲学家与专制君主奇怪的结合并没有达到什么效果，除非君主们只是在必要的情况下才动用强制性的物质力量，其实这种情况显然是可以被预见到的。

人性是易变的，规劝他们很容易，劝服他们则是非常困难的。因之，权宜之计是当人们放弃了某种信仰时，就使用武力强迫他们接受。[4]

马基雅维里用如此深刻可怕的词句戳穿了柏拉图小心翼翼掩藏起来的哲学主实施的策略中暗含的险恶特征。一旦哲学家君主不能再通过人格的魅力完成他的事业，他就会放弃他的哲学拿起利剑。马可·奥里略不是也通过武力对付基督教吗？在这里，我们再次看到了俄耳甫斯变成了操练军官那可怕的一幕。事实上，哲学家君主注定要失败的，因为它试图把两个本性上互相矛盾的人结合在一起。哲学家闯进了君主的权力领地会变得无所适从，而君主想披上哲学家冥思苦想的外衣也是枉费心机。哲学家君主像纯粹的政治理想主义“时间机器”救世主一样，准确地说由于他拿起了利剑就更像是伪装起来的“持剑救世主”，因而不得不宣告了自己的失败。

第五节化身人形的神灵

现在我们已经考察过了解体社会中出现的三种不同的创造性天才，他们全身心地致力于拯救社会解体的事业，同时我们也看到无论哪一种道路，不管现在还是最终的将来，都只能是一条不归途。从这一系列幻想当中，我们能够得出什么结论呢？难道它们只是证明了倘若这些救世主仅仅是一个凡人的话，所有拯救解体社会的企图都会注定失败吗？我们似乎不应该忘记我们已经凭经验完全可以证明的那条古老的真理——“持剑者必定死于利剑之下”。这是一位救世主说过的话，他曾经以此为理由，命令一位信徒收起刚刚举起的利剑。拿撒勒的耶稣就是这样，他先是抚平了彼得的利剑给人们留下的创伤，然后情愿忍受极端的羞辱和酷刑。他之所以拒绝拿起利剑并不是出于特殊情况的考虑——他的力量不足以对抗敌人。就像后来他对法官说的那样，假如利用武力的话，他可以用“十二个天使军团”(twelve legions of angels)赢得对于持剑者的胜利，可是他仍然拒绝使用武力。不愿意用利剑赢得胜利，结果他就被钉死在十字架上了。

在危机时刻作出了这种选择，耶稣就走上了一条与我们讨论过的那些自称是救世主的人们所走的道路完全不同的道路。到底是什么东西启示了这位拿撒勒的救世主选择这条与众不同的道路呢？我们要回答这个问题，就需要反过来问一下，他与那些变成了持剑者因而拒绝撕掉伪装的救世主究竟有什么不同。答案无非就是这些持剑者知道自己不过是一个凡人，而耶稣坚信自己是上帝之子。倘若按照赞美诗人的说法，我们可以说“拯救只能来自上帝”吗？或者说，如果不具备一些神性，人类的救世主注定就无法完成自己的使命吗？既然我们发现和了解了那些坦白承认自己是凡人的救世主的缺陷，那么我们就只有倾向于那些宣称是神灵的救世主了。

如果再次运用我们习惯的经验研究方法，评论神灵救世主的主张以及他们如何实现自己的主张，似乎过于牵强了；但是在实践中我们往往还会这么做，也许由于这并不是很困难的事情，因为在我们研究的人物中，除了一个人物是最值得怀疑的之外，其余的都是凡人，无论他们是否宣称神性。我们的研究对象是一种阴影，一种抽象，即贝克莱所说的存在就是被感知(esse is percipi)的非实在。对于这样的一种“人”，比如来库古，我们的祖先认定他是像雅典的梭伦一样的、历史上确实存在过的现实人物，是斯巴达的君主，而我们则必须像现代的研究者所作的那样，断定他不是一个人，而是一个神，仅是这样还不够，我们还应该继续前行。我们可以先从最低级的解围之神 dues ex machine ，解围之神，指的是古希腊和罗马戏剧中及时出现的一位天神，由他解开并解决戏中的危机。——译者注 开始研究，然后试图超越这种低于人类的神性，达到至高的钉在十字架上的神性。如果说蒙难于十字架就是人类所能证明的最高神性的话，那么出现在舞台上公认的神灵(即解围之神)声称自己就是救世主也许就成为一件最容易理解的事情了。

在古希腊文明衰落的一百年中阿提卡舞台上出现的“解围之神”，对于启蒙时代的陷入困境的戏剧家是一个天赐之物，他们的创作仍然受制于古典希腊神话的传统风格。一旦戏剧结束之前，陷入到一种无法解开的道德难题或现实中不可能出现的情节之中时，这些戏剧家就会放弃深陷其中的难以解开的纠缠，寻求另一种方式来解脱自己。他会创造一个“机器神”(即解围之神)，或者从天而降，或者用车子推上舞台，以此作为戏剧的结束。阿提卡的戏剧家使用的伎俩毁坏了学者的名声，因为这些奥林匹斯解围之神所提出的解决人类难题的方法对于人的思维是无法想象的，对于人的心灵也是难以接受的。欧里庇得斯就是这方面的最突出的代表，西方现代学者弗拉尔(Verrall)指出欧里庇得斯使用“解围之神”从来都是带着戏谑口吻的，他认为欧里庇得斯作为一个“理性主义者”，在利用传统习俗方面是有自己的目的的。他以此作为躲避嘲讽和责难的伪装，因为不是如此，他就不免要受到一定的指责和惩罚。这种伪装的屏障是十分理想的，因为，尽管他那些同行的怀疑者可以心领神会，但是那些“愚钝”的对手则是无法被识破的。

毋庸多言，在欧里庇得斯的舞台上，无论神灵说的是什么，总是不可信的。在作者看来，也是要反对的，认为他说的几乎全是谎言。“神灵现身舞台就是为了使人们相信圣灵是根本不存在的”。[5]

距离高贵神秘的人性较近而又值得崇拜的人物是那些人类母亲与超人的父亲所生的半神人。在古典希腊就有很多这样的人物，如赫拉克勒斯，阿斯克勒比俄斯  Asklepios，医药之神。——译者注，俄耳甫斯等。这些具有人的肉体的半神人，通过各种各样的方式极力减轻人类的负担，一同承受忌妒之神强加给人类的苦难和惩罚。他们像凡人一样也会死亡，这是他们的一种荣耀。在这些死去的半神人之后，总是隐现着一个伟大的真正的神，他们要在不同的名字下为不同的世界而献身，譬如米诺斯世界的扎格列欧斯，苏美尔世界的塔姆兹，赫梯世界的阿提斯，斯堪的纳维亚世界的巴尔德尔，埃及世界的阿多尼斯，什叶派世界的胡赛因，基督教世界的耶稣基督等等。

那么，这位显容众多而蒙难的救世主究竟是谁呢？尽管他以许多不同的面目现身到世俗世界中，可是他的命运注定是一场悲剧，要不停地忍受磨难，最终走向死亡。如果我们拿起人类学者手中的魔棒，我们就可以追溯到这场一成不变的悲剧的历史起源。“他在主面前，像嫩芽一样生长，像根出于干地。” [6]可见这位蒙难的神最古老的形式就是植物精灵(ενιαυτο δαι μων)，他在春天为人类而生，在秋天为人类而死。人类从这位自然神灵的死亡中受益，如果他不为人类而死，人类就会毁灭。[7]“他为我们的过错受到伤害，为我们的罪孽而受伤，我们的和平因他受到惩罚而保证，我们的疮疤因他受到鞭笞得以治愈。”[8]但是，尽管这样的神灵表面上取得了很大的成就，并为此付出了巨大的代价，却不能解开这场悲剧深处的秘密。如果我们打算解开这个谜团，我们必须超越所得的受益和神灵的死亡，因为神灵的死亡和人类的得救并不是故事的全部。不了解神灵所处的环境以及他的情感和动机，是不可能懂得他的行为的真正意义的。他的死亡究竟是被迫的还是自愿选择的？是慷慨赴义还是满腹心酸？是出于爱还是出于绝望？直到我们找到了关于神灵的精神这些问题的真正答案，我们才差不多可以断定神灵赴死的拯救方式对人类是一种福音呢还是一种人神之间的心灵交流，以使得人类领悟到神灵通过纯粹的自我毁灭启示给人类的爱与怜悯之情，“就像从飘曳的火焰中得到一丝光明”。[9]

受难的神是在什么精神下赴死的呢？如果我们带着这样的疑问，再一次审视这一系列悲剧现象，我们将会区分出完美的自我毁坏与不完美的牺牲之间的区别。甚至在卡利俄珀 Calliope，古希腊神话中的女神，俄耳甫斯之母——译者注 对于俄耳甫斯之死的沉痛哀伤中，仍然有一丝让基督徒感到震惊的刺耳的怨愤之声。

既然神灵自己也无力阻止死亡之神降临到他们的孩子身上，我们为什么还要为自己儿子的死而哀伤呢？[10]

这位神灵的故事里竟然包含这种道德观念！俄耳甫斯的母亲，这位神灵如果能阻止的话，也不会让他的儿子去死。像乌云遮蔽了太阳，这首古典希腊诗歌的自白抹去了俄耳甫斯赴义的光彩。然而，另一首更为伟大的作品回复了安提帕特的问题。

上帝如此钟爱这个世界，把他唯一的儿子派到尘世，无论是谁，只要信赖他就不会毁灭，就能使生命得以延续。

当福音书这样回答这首挽歌的时候，它宣告了一个圣谕。“一个人得以永生，其他人注定改变和死去。” [11]。事实上，这就是我们寻找的救世主的最终结果。当我们开始讨论的时候，似乎置身于一群强者中间，然而随着我们进一步追问，这些所谓的强者一个接一个在竞赛中纷纷倒下。第一个倒下的是持剑者，接着是复古主义者和未来主义者，随后是哲学家，只有神灵还在继续奔跑。在最后的生死关头，几乎没有人，甚至那些自称是救世主的神灵，敢于投入冰冷的河水中接受考验。现在，当我们站在岸边，凝视着远处的彼岸，一个伟大的人物正从水中缓缓升起，随即充满了整个地平线。这就是救世主，“主的意愿将会在他的手中实现，他预见到了心灵的痛苦，他将得到满足”。[12]

注释：

［1］  Plato, Repulic， 473, D.

［2］  Plutarch, De Stoicorum Repugnantiis， chas.2 and 20.

［3］  Plato, Republic， 502, A—B.

［4］  Machiavelli, The prince， ch.6.

［5］  Verral, A.W., Euripides the Rationalist， p.138， 末句引自Aristophanes： Thesmophoriazusae， ll， 450—451。

［6］  Isa., liii.2.　

［7］  事实上，人类确信这位神灵为了拯救人类必定会选择死亡。这种异教的植物崇拜精神在Robert Burns的诗歌《John barbeycorn 》里表达得要比其他的英国文学更为清晰。

［8］  Isa., liii.s.

［9］  Platos letters， Vll， 341c—d.

［10］  Elegy on the Death of Orpheus by Antipater of Sidon， crica 90 B.C..

［11］  Shelley, Adonais lii.

［12］  Isa., liii.10—11.

第二十一章解体的节律

在上一章里，我们考察并发现了处于生长社会中的创造性个体与处于解体社会中的创造性个体之间的异同点。现在我们将进一步考察另外一个不同的问题，找出可以称为生长节律与解体节律之间的异同。运用的模式是我们已经非常熟悉的、贯穿着这部书始终的挑战—应战模式。在成长的文明中，一个挑战遇到一个成功的应战后会产生另一个挑战，另一个不同的挑战再激起另一个不同的应战。这样成长过程就不会中止，除非出现一个文明社会无法成功应战的挑战——这个悲剧意味着文明成长的中断，我们称之为文明的衰落，这个时候一个相关的节律就开始了。尽管这个挑战不能被战胜了，可是它依然继续出现，经过第二个痉挛式的应战后，如果取得了成功，成长过程自然得以恢复。但是我们应该想到，即使取得了局部的短暂胜利，这种应战还是要失败。然后或者再次恢复原状，或者经过一段短暂的休整后，再度起来应战，企图取得对于同一个无情的挑战暂时的局部的成功，随后就是再一次的失败。这次失败证明了或许没有证明这就是最后的失败和社会的解体。用军事术语描述这个这个节律就是溃败—重整—溃败—重整—溃败……

回顾本书前面部分提出的、经常使用的那些术语，我们立刻就可以看出衰落之后的动乱时代就是一次溃败；统一国家的建立就是一次重整，统一国家崩溃后的间歇期就是又一次最后的溃败。我们在统一国家的历史上，已经看到了古代希腊社会在公元180年马可·奥里略死后又退回到动乱时代，后在戴克里先的统治下再次复兴的情况。这也许证明了任何一个特殊的统一国家都有可能出现不止一次的衰退和复兴的现象。事实上，这种衰退和复兴的次数有赖于我们观察目标所使用的透镜的度数大小。例如，在公元69年“四帝之年”曾经出现过一个短暂的令人吃惊的衰退，不过我们在这里关注的只是它的突出特征，动乱时代同样可以出现一个短暂的复兴时期。假如我们既虑及到动乱时代的复兴现象又虑及到统一国家时期的衰退现象的话，我们就会得到这样的一个模式：溃败—重整—溃败—重整—溃败—重整—溃败，也许我们可以把它描述成溃败—重整的三拍半节律。当然，这样的节拍并没有什么特别的意义，一个特殊的解体节律也可以呈现出两拍半，四拍半，或者五拍半，这在本质上也没有什么不与解体过程的一般节律不符合的情况。但是，三拍半的节律似乎更适合许多解体社会的模式。我们将迅速地回顾一下历史来阐明这个问题。

古代希腊社会的衰落可以准确地定格在公元前431年，奥古斯都建立统一国家的时期可以定格在公元前31年，即在衰落时期开始四百年之后。在这四百年中，我们是否可以在希腊世界的任何地方找到重整—溃败这样的运动呢？毫无疑问是可以的。第一个征兆就是提摩莱昂在叙拉古传播社会和谐的福音，后来被亚历山大大帝传播到更广泛的范围内，这两件事均发生在公元前450—前425年。第二个征兆是芝诺和伊壁鸠鲁与他们的弟子们传播世界共和国(World Commwealth)的观念。第三个是一次体制改革的试验——塞琉古帝国、亚该亚和埃托利亚联邦(Achaean and Aetolian Confederacies)、罗马共和国等都试图超越传统的城邦主权体制。其他的征兆还可以举一些，但是这些已经足够说明推测中的重整在时间上所处的大体位置了。这个重整是失败的，主要由于这个扩大的政治联盟，尽管成功地超越了个体城邦的局限性，但是他们的相互关系则是彼此不能容忍，也是无法合作的，就像公元前5世纪的希腊城邦所做的那样，最终爆发了导致希腊衰落的伯罗奔尼撒战争。我们可以把第二次衰退或第一次重整时期(两者是一回事)定在公元前218年汉尼拔战争的爆发。在罗马帝国的历史上，我们已经发现了长达一个世纪的衰退时期以后就是一个复兴时期，在这里我们就看到了一个三拍半节律的例子。

我们把目光投向古代中国，它的衰落时期应该在楚晋两国之间发生激烈冲突的公元前634年，统一国家的建立应该是秦灭掉齐国的公元前221年。如果中间时期就是古代中国的动乱时代，那么在这一时期有没有出现重整和衰退的迹象呢？答案是肯定的，因为动乱时代与孔子生活的年代(约公元前551—前479年)大致相同，在此期间曾经召开过一次最终夭折的弭兵会议(公元前546年)，显然就是一次很明显的重整现象。如果我们再来看一看古代中国统一国家的历史，就会看到在这个间歇时期即公元1世纪的早期，前汉和后汉之间，出现了一个众所周知的倒退和复兴运动。这里我们再次看到了一个三拍半的节律，可是古代中国规则地发生这一现象的时间要比希腊早二百年。

苏美尔社会的历史记载了同样的情况。在苏美尔社会的动乱时代，出现过非常明显的重整和溃败现象，其统一国家的存在也不时被激烈的溃败和重整运动所中断。如果我们把它的动乱时代从伊勒克军事家卢加尔扎吉西(约公元前2677—前2653年)的事业开始算起，把乌尔的乌尔—恩戈(Ur-Engur，约公元前2298—前2281年)建立统一国家作为其终点的话，在此期间至少介入了一次重整运动。纳拉姆辛时代(Naramsin，约公元前2572—前2517年)视觉艺术的显著发展和突出成就就证明了这一点。这个统一大帝国从乌尔—恩戈继位一直延续到汉谟拉比去世(约公元前1905年)，但是这种表面上的和平只是帝国动荡不安局面外部的一层薄壳。乌尔—恩戈继位一百年之后，他的“四方帝国”就土崩瓦解了，它的残余继续幸存了二百多年的时间，直到汉谟拉比在它最后解体之前再度恢复了国家统一。

这种类似的模式也出现在东正教主体社会解体的历史上。我们已经确定这个文明的衰落起始于公元977—1019年罗马—保加利亚战争，而另一个教会国家的再度建立则是在1371—1372年奥斯曼完成对马其顿的征服。在东正教世界的动乱时代，我们清楚地看到东罗马帝国皇帝阿历克塞·科穆宁(1081—1118年)进行了长达一个世纪的重振帝国的尝试。奥斯曼帝国由于在1768—1774年俄土战争中遭到了惨败，最终崩溃了，这次失败是奥斯曼帝国由盛而衰的转折点。奥斯曼帝国的编年史清楚地记录了早期衰退然后被一次重整补救的情况。这次衰退的标志是1566年苏里曼大帝死后，巴迪沙家庭奴隶制的迅速瓦解；后来的重整指的是巴迪沙的东正教莱亚试图与手握大权的自由穆斯林人结成联盟，而不再坚持莱亚们必须改变信仰才能分享政府权力的主张。这次革命性的改革事业应该归功于科普琉留的努力，它使得奥斯曼帝国得到了暂时的喘息时间，以至后来的奥斯曼人回忆起这段岁月，仍然视为一个“郁金香时代”。

印度社会的解体历史上还没有出现我们所说的最后一个半拍，这是因为英国统治下的印度第二个统一国家的进程远没有结束，但是溃败—重整节律的前面三拍已经在印度社会的历史上留下了痕迹。第三个溃败时期发生在莫卧儿帝国崩溃与英国建立的后继国家之间动荡不安的一百年中。第二个显著的重整时期就是阿克巴(1566—1602年)统治下的莫卧儿帝国时期。即将到来的溃败虽然并不是很清晰，但是如果深入考察一下始于12世纪后半叶印度各个邦国爆发大规模自相残杀战争的动乱时代的历史，我们将会发现，在印度统治者和12、13世纪穆斯林入侵者造成的灾难时期，与穆斯林入侵者，也包括阿克巴的祖先，在15世纪、16世纪造成的动荡不安时期之间，阿劳丁和腓鲁兹曾经在14世纪尝试过了短暂的复兴运动。

对于一些资料充足、具有研究价值的文明，我们都可以像上述解体文明一样，进行类似的分析。但是，在有一些文明中，我们可以看到这个解体的节拍并没有最后打完，因为他们在未能走到自然死亡的“避难所”之前，就已经被它的近邻吞并了。尽管如此，我们也拥有足够多的文明解体节律的证据了，可以对于我们西方文明历史的节律模式进行分析了。我们将研究一下它是否能够解答我们多次询问、但没有能够回答的问题：我们的西方文明是否经历过衰落，如果经历过的话，它现在处于解体的哪个阶段。

有一个事实是一目了然的：我们还没有经历过统一国家阶段，尽管有过两次失败的努力，一次是德国在20世纪上半叶强加给我们的，一次是拿破仑在一百年之前进行的同样失败的尝试。还有一个显然的事实是：我们真诚渴望的不是建立一个统一国家，而是某种世界秩序。这也许类似于古代希腊动乱时代那些政治家和哲学家宣扬建立社会和谐的徒劳之举，不过它将确保我们享受到统一国家的好处，而不是统一国家带来的灾难。统一国家的灾难来自于在残酷的军事战争中最终击败所有对手的胜利者，是根本无法成功的持剑者拯救事业的产物。我们寻求的是自由的人们自由地相处，是一种自愿的而不是强制性的和谐和宽容，离开了这些，我们的理想在实践上是无法实现的。对于这个已经成为当代成千上万的人的常识题目，我们就不必多谈了。1918年巴黎和会召开的前后几个月里，美国总统威尔逊在自己的国家没有享受到却在欧洲享受到的惊人威望，就反映了我们对于这个世界的渴望。威尔逊总统是用散文的形式表达他的大部分主张的，而人们最为熟知的对于奥古斯都的赞美表达在维吉尔和贺拉斯的诗歌里。不管是散文还是诗歌，其中倾注的信仰、希望和情感都是相同的，尽管结局并不相同。奥古斯都在他的世界里成功地建立了一个统一国家，然而威尔逊却没有取得更好的成就。

低矮的人总是一个个添加，

不久获得了一百。

高大的人，目标是一百万；

结果却错过了一个军团。[1]

上述这些对比研究表明了我们已经深陷于动荡之中。我们不禁要问：在过去的几个世纪里最为令人恐惧的动乱是什么？很明显，就是在近代民主和工业主义释放出来的巨大能量的联合推动下愈演愈烈的民族主义战争，这些我们已经在本书的前面部分讨论过了。我们可以认为，这场灾难肇始于18世纪末爆发的法国革命战争。可是在此之前，我们遇到的一个事实是：在近代西方世界，这种惨烈的战争不是第一次而是第二次。更早的一次是16世纪中叶至17世纪中叶爆发的摧毁了整个西方基督教世界的所谓“宗教战争”。我们发现在两次战争中间出现了长达一百年的相对温和的战争——“国王的游戏”，并没有因为宗教的狂热，也没有因为民主国家的情结所加剧。这样，在我们的历史上，我们同样发现了动乱时代的典型模式：衰落、复兴、再度衰落。

现在我们可以解释18世纪西方动乱时代的复兴为什么会夭折和短暂的了，它是因为启蒙运动的宽容不是建立在基督教的信仰、希望和仁慈的道德基础上，它的基础是墨菲斯托菲里斯式的幻想、理智和愤世嫉俗。它不是出于宗教的热情，而是冷漠无情的副产品。

对于18世纪启蒙运动的精神缺陷使得西方世界卷入其中的第二场惨烈战争的结果，我们是否可以预见到呢？假如我们的目光长远一些，我们就应该不断提醒自己：我们熟悉的其他文明尽管有一些消亡了，有一些正在消亡，但并不表示一个文明就像一个有机体，在跨过预定的生命历程后，必定不可避免地走向衰亡。事实上，即使诞生很久的其他文明必然会走向这条道路，也没有任何历史决定论规律迫使我们逃离动乱时代的熊熊烈火，纵身于统一国家缓慢的温火之中，在那里我们会化为灰烬的。其他文明的历史和大自然的发展过程向我们展示了一副可怕的前景。经历过1914—1918年第一次世界大战的人们在1939—1945年第二次世界大战爆发的前夕见到了这一幕，可是随即它又再次上演了，第二次上演是在借助于原子弹的发明使用导致第二次世界大战迅速结束的次日。原子弹释放的巨大破坏力以前所未有的规模毁灭了人类的生活和工作。这些在陡峭的悬崖边上发生的一系列灾难性事件无可避免地给我们的未来蒙上了一层阴影，威胁着我们的信仰和希望。然而在这个生死攸关的时刻，只有这些精神——信仰和希望能够拯救我们。对于这样的挑战，我们无法回避，我们的命运只能依靠我们自己。

我曾经做过一个梦，看见一个衣着破旧的人站在某一个地方，背靠着自己的家门，手里捧着一本书，身上好像背着一个沉重的物件，他打开书开始阅读，一边读一边不停地啜泣和颤抖，后来终于无法控制了，痛苦地叫了出来：“我该怎么办？我该怎么办？”

没有原因的话，班扬 Bunyan(1628—1688)，英国教士和作家，著有《天路历程》一书。——译者注 的“基督徒”是不会如此悲伤的。

(他说)，我敢肯定地断言我们的城市将毁于天堂之火，这场可怕的灾难，我和我的妻子，还有你们可爱的孩子都将无一幸免，除非能找到一条逃脱的道路，可惜这样的道路至今我还未能发现。

面对这样的挑战，救世主基督将如何抉择呢？他是站在路边徘徊观望呢？还是假装快跑，而实际上原地不动，只是不停地喊着“生命、生命，永恒的生命”，眼望着前方的光明，自己却准备悄悄地从边门溜走。对于这个问题，仅从基督身上寻找答案，凭借我们对于人性的了解，必定会认为基督的命运就是在毁灭之城中死亡。可是在古典神话故事里，这位人类救世主的死亡也并非凭一己之力。按照约翰·班扬的说法，基督是由于遇到一位天使才得救的。因此，我们不能假设上帝的本性比人类更险恶易变，只要我们怀着一颗谦逊、忏悔的心祈求，而且必须祈求上帝，上帝必定不会把我们抛弃，并且终会把我们拯救到天堂的。

注释：［1］Browning, R., A Grammarian’s Funeral.

第二十二章解体的趋同

对于文明解体过程的考察，现在我们差不多趋于尾声了，但在结束以前，还有一个重要的问题值得注意。回顾我们的研究，我们一定会问：我们是否可以确定一个主导性的趋势。事实上我们已经承认文明发展存在着一个与文明成长有关的，但是与文明成长的多样性相反的趋同和统一趋势。从表面上看，这种趋势指的就是我们已经提及的文明解体节律的三拍半模式。但是这种趋同性和统一性意义更为深远的标志是解体社会一致地分裂成三个泾渭分明的阶层，这种统一性是由各个阶层创造性完成的。这些占主导地位的阶层分别是一些致力于哲学研究并提出统一国家观念的统治者；创造出一种所有成员信奉的“高级宗教”的内部无产者以及组建军事集团试图在“英雄时代”寻求出路的外部无产者。统一国家、高级宗教、英雄时代等产生出来的统一性异常广泛，我们可以把它列成这一章后面的一张图表。然而更应该值得注意的趋同性是表现在灵魂分裂方面的行为、情感和生活方式的一致性。

对于文明成长的多样性和解体的趋同性之间的差异，其实我们可以作一个简单的类比。比如从佩涅洛佩的编织神话中就可以看到。奥德赛离开家以后，这位忠贞的妻子向无数个求婚者承诺，只要她织好老拉耳忒斯(Laertes)的寿衣，她就嫁给他们之中的一个。可是她白天织好后，又在晚上偷偷拆掉，如此日夜反复。每天早晨当她整理好纺线开始织布时，她可以自由地选择无数的式样，可是晚上是如此单调，这些不同的式样被拆毁后，就没有什么区别了。白天的工作尽管很复杂，晚上的工作只是把纺线抽出就可以了。

每天晚上都是如此枯燥单调的工作，佩涅洛佩的确令人同情，如果这种愚蠢的行为不会有什么结果，这份苦差事更是难以忍受。激励佩涅洛佩的是她心中的一首歌：“我将会与他团聚”。她生活在一种希望之中，所幸的是她的希望没有落空，这位英雄终于回来了，而且发现他心爱的人仍然是属于他的。长篇史诗《奥德修记》正是用他们的团圆作为结尾的。历史研究第五部文明的解体

正如神话所讲的那样，佩涅洛佩枯燥乏味的抽线辛劳终于换来了回报，可是我们讨论的那些更为伟大的织布工的命运如何呢？歌德的诗篇表达了他们的人间命运。

在生命的急流中，在无尽的诱惑里，

在行动的热情中，在火里，在暴风雨里，

来来回回，

升升降降，

我徘徊，我彷徨，

出生和死亡，

浩瀚的海洋，

起起伏伏，

卷起巨浪，

火热的激情，

此起彼伏，

把生命点亮

我坐在时间的纺车旁，

为神灵纺织色彩斑斓的衣裳。[1]

尘世的精灵在时间的纺车上不停地来回穿梭就构成了人类社会短暂的诞生、生长、衰落和解体的历史，在生命的急流和行动的暴风雨里，我们能够听到一种自然的节律，节律的不断变化就是挑战和应战，归隐和复出，溃败和重整，亲体和子体，分裂和重生。这种自然节律的实质就是阴阳的转化，在这个过程中，我们听到了第一诗节与第二诗节(strophe maybe answer by antisrphe)的转换，听到了胜利与失败，创造与毁灭，出生与死亡的轮换，但是这种节律运动既不是一场无关紧要的战争的反复，也不是脚踏车的循环转动。如果轮子的每一次转动都能够向目标接近一步的话，它的周而复始就不是徒劳的重复。如果轮回标志着新事物的产生，而不是曾经出现过，然后又死掉的事物再次出现，那么尘世的车轮就不能算作给该死的伊克西翁带来无尽折磨的残酷刑具。因此，阴阳合奏的乐曲是一首创造之歌，我们不应该被表面的假相所误导，这一首乐曲原本就是创造和毁灭的交响曲，这才是历史的真实。当我们仔细倾听时，两个音符的相撞不是混杂刺耳的噪音，而是优美和谐的合奏曲。新事物如果不消化吸收旧事物的成分，包括对立的因素，是不能够被创造出来的。

但是尘世的精灵编织出来的五彩缤纷的衣裳又如何呢？是飞速地被编织出来，瞬间回到了天堂，还是在尘世间留下一些我们可以见到的残破衣角呢？看着这个编织工拆毁的下脚料被丢弃在纺车旁，我们作何感想呢？尽管解体的社会是一种幻象，可还是留下了一些残骸碎片。事实上，我们已经看到了解体社会留下的诸多统一国家、统一教会以及蛮族军事集团，对于这些我们又如何看待呢？当我们把它们捡起来的时候，是把它们视为废弃的碎片呢？还是视为这位编织工在一种显然耗费了他全部精力的、比滚动的纺车更为精巧的器具中，用自己无形的灵巧的双手编织出来的艺术杰作呢？

带着这样的疑问，回顾以前我们所作的研究，我们有理由相信它们并非只是社会解体的副产品，在它们身上首先呈现出亲属关系的特征，这是一个文明与另一个文明之间的关系。统一国家、统一教会和蛮族军事集团很明显都无法在任何单一的文明中得到彻底地解释，它们的存在包含着一种文明与另一种文明之间的关系，正因为这样，它们才可以当作一个独立的研究单位。可是它们的独立性又能延续多久呢？在统一国家中，我们看到它带来的和平如同它一度的虚幻的壮丽辉煌一样短暂；蛮族军事集团只是在死亡文明的残骸上产生的一种狂想，它的寿命也不会比它试图毁灭的那个正在腐烂的肉体更长。这些蛮族军事集团注定要像阿喀琉斯一样过早地死亡，可是它们短暂的生命还是在英雄时代的赞歌中留下了回响。然而，每一种高级宗教试图建立的统一教会的命运又怎么样呢？

显然对于这个新问题，我们还不能即刻作出回答，可是我们也不可忽视它。这个问题关乎这位编织者工作的全部意义。我们的研究远远没有结束，但是我们已经站在了这一研究领域的最后边缘。

注释：［1］ Goethe, Faust， ll， 501—509  (R.Anstell’s英译)。

编者说明和表格

编者说明

        以下诸表的前四表是按汤因比先生原著的附表重新制作的，它们为作为社会解体副产品的重大后果提供了一个大纲。第五表重印自《当今神学》第一卷第3期，得到编者约翰·A·麦凯博士与爱德华·D·梅耶尔斯博士的慷慨许可。梅耶尔斯编纂这个附表是为了说明他的一篇发表在此期上的论文《论汤因比〈历史研究〉的若干主要思想》。梅耶尔斯博士的图表对汤因比先生著作的头六卷的整个内容提供了概括性的观点。本节录版的读者在这些附表中将发现事先未加介绍的许多名称和事实。原因当然是这个节录版的编者(自然而然地和不可避免地)不得不舍去原著中的大量历史说明，不得不删去出自其他说明的大量细节，而这些说明只能以缩略的形式保存下来。所以，这些附表在这里不仅服务于它们相应的目的，即对作者探究的某些结果予以概括，而且旨在提醒这个节录版的读者在选取这条捷径的时候会错失多少东西。

论点摘要

第一部导论

第一章历史研究的单位

能够认知的历史研究单位既不是国家或者民族，也不是时代，而是“社会”。对于各个时期英国历史的考察表明，它并不能自行认识自身，只能视为一个更大整体的一部分。这个整体包括许多部分——英格兰、法兰西、尼德兰等等，它们遇到的是相同的挑战，然而应战的方式各不相同。这里举出了古希腊历史的例子来说明这个问题。英国隶属的整体或社会可以确认为西方基督教世界，对于它的起源时期以及在不同时期空间上的扩张作了区分。它的产生要比各个部分出现得稍早一点。对于它的起源考察使我们认识到了另一个已经消亡的社会的存在，即希腊—罗马帝国或古代希腊社会，我们今天的社会就是它的子体。同样明显的是还存在着一些仍然活着的其他社会，如东正教社会、伊斯兰社会、印度社会和远东社会，还有一些我们无法确认的社会，像犹太社会和帕西社会等的“化石”遗迹。

第二章诸文明的比较研究

本章的目的旨在确认、定义和命名现存的具有悠久历史的社会——倒不如说是文明，因为还有原始社会或者非文明社会。我们遵循的第一个研究思路是确认现在的文明，考察它们的起源，然后看一看现已灭绝的那些西方基督教社会的子体是否是从古希腊文明的母体中分裂出来的。标志着它们之间关系的是：(a)统一国家(如罗马帝国)，这是动乱时代的产物；(b)间歇时期以及在间歇时期出现的；(c)教会和(d)英雄时代的民族大迁徙。教会和民族大迁徙分别是垂死文明内部和外部无产者的产物。顺着这条思路，我们发现：

东正教社会像我们西方社会一样，都是古希腊社会的子体；

追溯伊斯兰社会的起源，我们发现它是由两个不同的社会——伊朗社会和阿拉伯社会融合而成的，而追溯这两个社会的起源，我们又发现在“古希腊人入侵”一千年之前，还有一个灭绝的文明，即古叙利亚社会；

在印度社会背后，我们发现了一个古印度社会；

在远东社会背后，我们发现了一个古代中国社会；

那些所谓的“化石”遗迹也是一些灭绝社会的残余。古希腊社会起源于米诺斯社会，可是古希腊社会并不像其他已经确认的子体社会一样，继承了先辈内部无产者创造的任何宗教，因此，它与母体的关系并不是很严格；

在古印度社会背后，我们发现了苏美尔社会；

历史研究论点摘要除了古印度社会之外，我们发现苏美尔社会还有两个后代：赫梯社会和巴比伦社会；

古埃及社会既没有祖先也没有后继者；

在美洲新大陆，我们可以确认四个社会：安第斯社会、尤卡坦社会、墨西哥社会和玛雅社会；这样，我们就有了19个“文明”样本，如果我们把东正教社会划分为拜占庭东正教社会(位于安那托里亚和巴尔干)和俄罗斯东正教社会，把远东社会分为中国社会和日本—朝鲜社会，我们就有了21个文明。

第三章各个社会的可比性

第一节诸文明与原始社会

所有文明社会至少有一个共同点——都脱胎于原始社会。后者虽然数量很多，但是规模较小。

第二节对文明统一性的误解

我们考察并否认了只有一种文明，即我们自己的文明的错误观念，以及所有文明都起源于古埃及的“扩散理论”。(Diffusionist theory)

第三节关于诸文明可比性的案例

相对来说，文明是人类历史晚近才出现的现象，最早的文明也只是诞生在六千年之前，因此，在哲学上可以把所有文明视为同时代的单一类型的多个成员。“历史不会重演”这个准真理对于我们的研究过程不会造成任何障碍。

第四节历史、科学与虚构

这是三种观察和表现我们的思维对象，包括人类生活现象的不同方式。这里考察了这三种技巧的不同，同时也讨论了科学和虚构在表现历史主题方面的作用。

第二部文明的起源

第四章问题的提出以及为何无法解决

第一节问题的提出

在21个文明社会中，有15个起源于从前的文明，而其他6个则是直接从原始社会中诞生出来的。今天幸存的原始社会都是静止不动的，可是最初它一定具有进步性的推动力。社会生活要比人类出现早，在昆虫界和动物界都可以发现社会生活，正是在原始社会的庇护下，低等人才进化到了高等人——这一步比任何文明社会取得的进步的意义更为重大。然而，正像我们知道的那样，原始社会是静止不动的，那么，随之而来的问题就是：这个原始的“习俗蛋饼”为什么要被打破？又是如何打破的呢？

第二节种族

我们试图找寻的因素必定是创造文明的那些人类的某些特质，或者是当时他们所处的环境的某些独特特征，抑或是两者的相互作用。对于第一种观点，即认为世界上存在着某些本质上具有优越性的种族，如北欧种族，认为只有他们才应该负责文明的创造，我们进行了考察并予以了否定。

第三节环境

另一种观点认为，能够提供舒适安逸生活条件的环境在文明起源的过程中起着至关重要的作用，对此我们进行了考察，最后也否认了这种观点。

第五章挑战与迎战

第一节神话线索

我们已经考察和否定的上述观点中的错误就在于把物质科学——生物学和地理学的研究程序运用到实际上是精神问题的研究当中。通过对于充分表现人类智慧的许多伟大的神话作品的回顾考察，证明了人类创造文明的可能性，可是它却不是因为高级的生物禀赋或者地理环境，而应该归功于人类对于特别困难情势下的挑战而作出应战，这些困难极大地刺激了他们必须付出前所未有的努力。

第二节相关的神话

在文明破晓之前，亚非草原(撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠地区)是一个草肥水美的地方，可是后来这一地区逐渐干旱变得沙漠化，牧民们遭遇到巨大挑战，迫使他们利用各种方法起而应战。一些人留了下来，可是改变了生活习惯，于是出现了游牧生活方式。一些人往南迁徙，在热带地区寻找草原，从而保留了他们原始的生活方式，今天他们的后裔仍然如此。还有一些人迁徙到尼罗河三角洲的沼泽和灌木丛地区，着手建造排水工程，疏通河道，这样他们就创造了古埃及文明。

苏美尔文明诞生方式与之相同，是由于底格里斯河和幼发拉底河三角洲的同样原因。

中华文明起源于黄河流域。挑战是如何出现的？是何种性质的挑战？目前还不是很清楚，但是可以肯定的是那里的条件也是非常险恶和困难的。

玛雅文明的起源是由于热带森林的挑战。安第斯文明的起源是由于贫瘠寒冷的高原。

米诺斯文明的诞生是由于海洋的挑战。它的创造者是来自干旱的非洲沿岸的逃荒者，试图在克里特岛和爱琴海一些岛屿上寻找水源，最后定居了下来，他们最初并不是来自距离最近的亚洲和欧洲大陆。

子体文明的挑战最初一定不是来自地理环境方面而是来自人为环境，也就是来自那些他们从属的社会“居于主导地位的少数人”。准确地说，这些人都是丧失了领导能力，已经变成压迫者的统治阶层。对于这样的挑战，这个垂死社会的内部和外部无产者被迫起而应战，逐渐与它脱离开来，这样就为一个新文明的产生奠定了基础。

第六章抵抗逆境的美德

前面一章关于文明起源的解释基于这样一种假设：文明不是由于舒适而是恶劣的环境条件所致。为了进一步证明这一假设，我们举出了许多地方的实例，在这些地方，文明一度繁荣，后来衰落了，现在这些地方又恢复了原貌。

玛雅文明的诞生地现在又变成了热带森林。

古代印度文明的繁荣地区在锡兰岛无雨的那半部地区。现在这一地区彻底荒芜了，只有古印度灌溉系统的残骸依稀可以看到这一地区曾经的辉煌。

在今天阿拉伯沙漠的一些小绿洲上仍然可以看到皮特拉和巴尔米拉的遗址。

复活节岛是太平洋中最偏僻的一个岛屿，岛上的雕像证明这一带曾经是波利尼西亚文明的中心。

新英格兰——欧洲殖民者曾在这里扮演过北美历史上主宰性的角色——现在却成了北美大陆最为贫瘠荒凉的地区之一。

罗马平原上的诸多拉丁镇区直到最近之前还是一片疟疾横行的荒地，可是在罗马帝国的兴起中，它们起到过巨大作用。然后与卡普亚优越的环境和少得可怜得成就作了对比，同时又从希罗多德、《奥德修记》和《出埃及记》中引入了许多例证。

尼亚萨兰土著人的生活是舒适的，可是直到来自遥远寒冷地区的欧洲入侵者出现之前，他们一直过着原始的野蛮生活。

第七章环境的挑战

第一节艰苦地区的刺激

这里举出了一些相互毗邻的地区为例。在每一个例子中，前一个地区都是较为恶劣的，但是作为一个或者另一个文明的发祥地都有更为辉煌的纪录：黄河流域和长江流域；阿提卡和彼奥提亚；拜占庭和卡尔西敦；以色列、腓尼基和非利士；勃兰登堡和莱茵兰；苏格兰和英格兰；欧洲不同国家在北美的殖民地。

第二节新地方的刺激

我们发现“处女地”对于挑战的应战要比拓荒过的土地更为强烈，因为原来土地的“文明人”对于挑战更容易应付。因此，假如我们任意选择一个子体文明，我们都会发现它在“母体”文明占据的地区之外取得的早期成就最为瞩目。如果这个新地区是经由海路到达的，那么它激起的应战的优势就会愈加明显。然后论证了这一事实产生的缘由，以及史诗一般在国内得到发展而戏剧大多在海外发展的原因。

第三节打击的刺激

古希腊和西方历史的各种实例证明，突然遭受失败的打击往往易于激起失败者重整国内秩序，为争取一个胜利的应战作准备。

第四节压力的刺激

事实证明边境地区的人们要比内地的近邻更易于不断受到攻击，可是取得的成就也更为辉煌。紧邻东罗马帝国的奥斯曼人取得的成就要比它的东面邻居卡拉曼人更大；奥地利人长期受到奥斯曼土耳其人的进攻，由此要比巴伐利亚人取得的成就更为显著。对于英国在罗马帝国衰落之后、诺曼人征服之前的状态和命运，依据这种观点进行了考察。

第五节缺失的刺激

许多阶层和种族要长期忍受统治他们的其他阶层和种族强加的各种不同形式的惩罚。这些遭受惩罚的阶层和种族对于禁止他们享受某种特权和发展机会的挑战，总要起而应战的，而且他们往往会在其他留给他们的方面表现出旺盛的精力和独特的才能——就像盲人具有非常灵敏的听觉能力一样。变身为奴可能是最残酷的惩罚了，但是公元前最后二百年里，从意大利贩运到地中海东岸的大批奴隶中间，却出现了一个强大的“自由民”阶层。同样在这个奴隶阶层中间，也出现了许多内部无产者创立的新宗教，其中就有基督教。

依据同样的观点，我们考察了奥斯曼征服和统治下的各个基督教阶层的命运——尤其是法纳尔人的命运。这个例子和犹太人的例子都证明了所谓的种族特征并不是种族真正有什么差别，而应该归因于这些共同体的历史经历。

第八章“中庸之道”

第一节足够与过量

我们能够简单地说挑战越严酷，应战的质量就越高吗？或者说挑战过于残酷就无法刺激应战了吗？当然，有一些挑战虽然击败了一两个敌手，但是终究还是会刺激一个胜利的应战的。譬如，希腊不断扩张的挑战对于凯尔特人来说是过于严重了，可是最后它的后继者条顿人的应战却取得了胜利。希腊对于叙利亚世界的入侵断断续续地激起了叙利亚人五次应战——琐罗亚斯德教徒的应战、犹太人(马加比人)的挑战、聂斯托利教徒的应战、基督一性论教徒的应战以及伊斯兰教徒的应战，但是只有伊斯兰教徒的第五次应战取得了成功。

第二节三方面的比较

尽管如此，过于严重的挑战还是依然存在的，即使说最大的挑战并不总是产生最优的应战。来自挪威的北欧海盗对于冰岛的严重挑战很成功地进行了应战，可是对于格陵兰岛更为严重的挑战则是无能为力了。对于欧洲的殖民者来说，马萨诸塞的挑战要比“迪克西”(Dixie)的挑战严重得多，可是他们仍然能够从容面对，然而拉布拉多半岛的挑战对于他们过于严重了，结果使得他们无法应付了。其他的例子还有：如果一个打击持续的时间很长，它带来的挑战就会变得过度严酷，比如汉尼拔战争之于意大利。中国人对于移民马来亚带来的社会挑战能够进行一定程度的应战，可是在加利福尼亚遇到白人过于严厉的挑战后却被击败了。最后回顾了文明给予近邻蛮族人不同程度的挑战。

第三节两种流产的文明

这一部分继续上一章的论证。在西方基督教历史的早期阶段，其边境出现了两个蛮族军事集团，他们受到了某种挑战的刺激，创造了两个与西方基督教敌对的文明，即远西方凯尔特基督教文明(位于爱尔兰岛和爱奥尼亚)和斯堪的纳维亚北欧海盗文明，然而这两个文明都先后胎死腹中了。本节考察了这两个文明，同时还考察了假如它们不被罗马和莱茵兰传播的基督教文明吞没和吸纳的话，会导致何种可能的后果。

第四节伊斯兰教对基督教的影响

西方基督教受到的这种冲击的效果从整体上看是积极的，中世纪西方文化的成就大部分要归功于穆斯林伊比利亚人。但是这个冲击给予拜占庭基督教世界的冲击过于猛烈了，直接刺激了叙利亚人利奥试图重建罗马帝国，结果却没有成功。同时还讨论了被穆斯林世界紧紧包围的基督教世界的一个残余——阿比西尼亚的情况。

第三部文明的成长

第九章停滞的文明

第一节波利尼西亚文明、爱斯基摩文明与游牧民族文明

有一种情况似乎是这样：一个文明诞生以后，它的成长将会是一个自然而然的过程，但事实并非如此，就像一些文明的历史证明的那样，尽管文明诞生出来了，可是它却不能再成长了。它们的命运之所以停滞是因为遇到了一种特殊的挑战，这种挑战的强度恰好位于能够刺激成功的应战与导致它失败的临界点上。有三种停滞文明遭遇的挑战来自自然环境，结果是每一种文明的应战都成为某种“绝技”，这种“绝技”式的应战几乎耗尽了他们所有的精力，使得他们失去了进一步发展的能力。

波利尼西亚人发展的“绝技”是在太平洋诸多岛屿之间大胆地穿梭航行，可是最终他们还是失败了，被迫在几个孤零零的小岛上过着与世隔绝的原始生活。

爱斯基摩人取得的伟大成就是发展了近乎完美的随气候转换而不断变化的独特生活方式，以适应北冰洋沿岸的生活。

游牧民族在半沙漠化的草原上形成了像牧人一样的随季节转换的生活方式。海洋中的岛屿与沙漠绿洲有许多共同点。此外分析了许多干旱时期游牧民族的进化情况，注意到狩猎民族在进一步进化到游牧民族之前，首先要变成农耕者。该隐和亚伯就是农耕者和游牧者的典型。一般来说，游牧民族对于农耕地区的入侵，或者是由于不断加剧的干旱迫使他们放弃了草原，或者是一个文明的衰落造成了一个真空，吸引了游牧民族成为民族大迁徙的参与者。

第二节奥斯曼文明

奥斯曼帝国体制要应对的挑战是从一个游牧社会成员转变成一个定居社会的统治者。他们采用的方式是把新的臣民驯化成人类畜群，让这些游牧民族的“人类牧羊犬”充当家族奴隶式的管理者和兵士。其他类似的游牧帝国制度也提及了，比如马穆鲁克，可是只有奥斯曼帝国体制更有效率，持续时间更长。尽管如此，它也像游牧民族本身一样，具有致命的僵化性。

第三节斯巴达文明

斯巴达人对于希腊世界人口过多挑战的应战方式同样是一种“绝技”，可是它与奥斯曼人的方式在很多方面有相似点；不同之处在于斯巴达的军事阶层是斯巴达贵族自身。他们是另一种意义上的“奴隶”，被牢牢束缚在控制其他希腊人的枷锁之中。

第四节一般特征

爱斯基摩人、游牧民族、奥斯曼人和斯巴达人有两个共同的特征：专业化分工和等级制。(在前两者中，犬、训鹿、马和牛替代了奥斯曼人的“人类奴隶”。)在这些社会中，人类由于专业化分工，堕化到了渔夫、马夫和武夫等比完全的人低一个层次的次等人水平上，这是伯利克里《丧礼的演说辞》中表达的观点。他认为只有完全的人才有能力推动文明的成长和进步。这些停滞文明类似于蜜蜂和蚂蚁社会，自从人类有史以来，一直是停滞不前的。他们同样类似于“乌托邦”社会。接着对“乌托邦”思想进行了讨论，指出“乌托邦”一般是文明衰落的产物，作为一种实践计划，它试图中止文明衰落，可是却把社会维系在当时现有的水平上。

第十章文明成长的本质

第一节两条虚假的路径

对于一次特别的挑战成功应战以后，又能刺激进一步的挑战，并再次激起一次成功的应战时，文明成长就开始了。对于文明的成长如何衡量呢？是否可以通过不断增长的对于社会外部环境的控制来衡量呢？这种控制可以分为两种：对于人为环境的控制，它一般表现为对于周围近邻人民的征服，以及对于自然环境的控制，它一般表现为物质技术的进步。然后举出了一些实例，证明了这两种现象——政治军事的扩张和技术的进步——都不是衡量真正的文明成长令人满意的标准。军事扩张只是军国主义的结果，本身就是文明衰落的标志之一。农业和工业技术的改进与真正的文明成长也没有多大关系。事实上，只有文明走向衰落的时候才会出现更大的技术进步，反之亦然。

第二节迈向自决之路

文明的真正进步包含在我们定义为“灵化”的过程之中，这一过程克服了物质障碍，释放了社会能量，使得社会自此以后能够对于内部的而不是外部的，精神的而不是物质的挑战作出应战。“灵化”的性质通过古希腊和近代西方的历史给予了阐释。

第十一章成长的分析

第一节社会与个体

关于社会与个体的关系流行着两种传统的观点：一种观点认为，社会只是“原子式”个体的集合；另外一种观点认为社会是一个有机体，个体只是它的一部分，除非把个体视为它所属的社会的一个成员或者“细胞”，否则是不能是认识和理解的。这两种观点都不能令人满意，真理应该是：社会是个体之间的关系系统。人类离开了彼此之间的相互关系就不成其为人了，社会是人类活动的共同行为场所。所有文明的成长都源于创造性个体和创造性少数群体。他们的任务是双重的：首先要完成他们自己的启示和发现，无论是何种性质；其次要让他们所属的社会完成新生活方式的转变。从理论上讲，这种转变可以通过两种方式：或者大众获得创造性个体的经历，抑或他们从外部模仿——换句话说。就是模拟创造性个体(mimesis)。可是从实践上讲，除了极少数的个体之外，后者是唯一可行的途径。模仿是一条“捷径”，但是它要求所有的阶层都要一致地服从领导者。

第二节个体的归隐和复出

创造性个体的行为可以被描述成具有双重动机的归隐和复出：归隐是为了获得某种灵感，复出则是为了启示他的同伴。柏拉图关于洞穴的比喻、圣·保罗关于种子的分析、《福音书》中的故事以及其他一些事例等等都说明了这一点。此外还列举了许多伟大先驱者一生中的实践：圣·保罗、圣·本笃、圣格列高利、佛陀、穆罕默德、马基雅维里、但丁等等。

第三节少数创造性群体的归隐和复出

归隐和复出同样是从属社会一个特征，这些从属社会严格来说构成了一个连续性的社会。从属社会推动所属社会成长之前，显然有一个从一般的社会生活中分裂出去的时期：比如，古希腊社会成长第二个阶段的雅典，西方社会成长第二阶段的意大利以及西方社会成长第三阶段的英格兰。此外还考察了俄罗斯在西方社会第四阶段将会扮演类似角色的可能性。

第十二章成长过程的差异

上一章中描述的成长显然在成长社会的各个部分中间呈现出不同的特点。有些部分将会作出独创性的成功应战；有些部分将会通过模仿，成功地追随它们的领袖们；还有一些既不会完成创造行动又丧失了模仿能力，结果就只有死亡。在不同社会的各个历史时期同样存在越来越多的差异，导致了不同社会具有不同的主导性特征，有些艺术方面突出，有些宗教方面突出，有些在工业发明方面表现出色。但是所有文明共同具有的一个根本目的不应该被忘记。尽管每一粒种子都有自己的命运，但所有的种子都是同一个耕种者播撒的，都怀着同一个收获的希望。

第四部文明的衰落

第十三章问题的性质

在我们确认的26个文明中(包括停滞的文明)，已经有16个文明死亡了，其余10个文明中的9个——事实上除了我们自己的文明之外——也已经走向衰落了。衰落的实质可以概括为三点：创造性个体丧失了创造能力，从此只能成为“居于主导地位”的少数人；大多数人收回了对于创造性个体的忠诚和模仿；最后是社会统一体的瓦解。我们的下一步任务就是探究文明衰落的原因。

第十四章决定论者的解决方案

有些思想家提出，文明衰落应该归因于非人力所能控制的外部因素：

1． 在古希腊文明衰落时期，异教和基督教学者们都认为他们社会的衰落是由于“宇宙衰老”的缘故，可是近代物理学家认为宇宙衰老应该在遥不可知的未来，这意味着宇宙衰老无论过去和现在对于文明都没有什么影响。

2． 斯宾格勒等人认为社会是一个有机体，像其他的生物一样，有一个从青年到壮年再到死亡的自然过程，可是社会并不是一个有机体。

3． 有些学者认为文明不可避免地会造成人性的退化，因而经过一段时间的文明发展后，只有注入蛮族人的“新鲜血液”，人性才能够得以恢复。这种观点经过分析后被我们否定了。

4． 还有一种历史循环论，可以在柏拉图的《蒂迈欧篇》、维吉尔的田园诗第四章以及另外一些地方找到。这一理论可能起源于古代迦勒底人对于我们今天称之为太阳系的重要发现，但是现代天文学广泛深入的巨大成就早就否定了他们的天文学理论基础。对于这种理论，没有什么证据支持它，相反却有许多证据可以否定它。

第十五章对环境控制力的丧失

本章的论证与第十章第一节的论证恰好相反，那一章证明，无论是以技术进步作为衡量标准的人类对于自然环境控制能力的不断增强，还是以地理扩张或军事征服为衡量标准的对于人为环境的控制能力的逐渐增强，都不是文明成长的衡量标准和原因。本章则证明，技术的倒退和外部军事入侵导致的地理空间的萎缩同样不是文明衰落的衡量标准和原因。

第一节自然环境

本节列举了许多实例证明，技术退步不是文明衰落的原因而是它的结果。罗马官道和美索不达米亚地区灌溉系统的废弃不是修建它们的先前文明衰落的原因，而是一种结果。据说疟疾的肆虐导致了文明的衰落，可是现在也证明了它是文明衰落所造成的结果。

第二节人为环境

吉本把罗马帝国衰落的原因归结于“蛮族和宗教(即基督教)”，我们对此进行了研究，并否定了这一观点。古希腊社会内部和外部无产者表现出来的特征是希腊社会已经开始衰落的结果。吉本没有把他的研究往前追溯得那么远，他错误地认定安东尼时代是“黄金时代”，实际上这一时期已经是“回光返照”。此外，我们回顾了许多攻击文明社会并取得胜利的实例，指出了每一次胜利的攻击都是发生在文明衰落之后。

第三节否定的结论

对于处于成长中社会的每一次攻击通常会刺激它作出更大的努力。即使一个社会处于衰落之中，对于它的攻击也会激励它采取行动，使得它的寿命得以进一步延续(本节末节录者对于本书中使用的技术术语——“衰落”一词的含义作了注解)。

第十六章自决的失败

第一节模仿的机械性

没有创造性的多数人够赶上创造性领袖的唯一途径就是模仿，这是一种特殊的训练，是一种对伟大而富有极高天赋的人物表层的机械性的仿效行为。无疑这是一条必然带来危险的进步“捷径”。领袖们也会被追随者的机械性所感染，其结果就是文明的停滞。他们也许会不耐烦地放弃吹笛手劝诱性的笛子，而代之以强制性的鞭笞。这样一来，创造性个体就变成了少数“统治者”，而那些追随者则会成为不情愿的、叛离的“无产者”，到这个时候就可以说社会走向解体了，同时丧失了自决能力。接下来的部分是考察这种现象造成的各种影响。

第二节旧瓶装新酒

如果创造性个体释放出来的新社会力量能够产生它赖以发挥作用的新社会制度，当然是最理想不过的，然而实际的情况却是，它要经常为了其他的目的通过旧制度发挥效力。旧制度往往是不适合的，同时也是难以驾驭的，于是就导致了两种结果：一是旧制度的毁灭(即爆发革命)或者旧制度继续残留；二是新的社会力量在旧制度中被扭曲(即畸形现象)。革命可以说是一种滞后的、激烈的模仿行为，而畸形则是模仿遇到了挫折。如果制度加以调整能够适合新的社会力量，成长就会继续；如果爆发革命，成长就蕴涵着危险；如果结果是一种畸形状态，就可以说文明走向衰落了。接着举出了许多新社会力量对于旧制度造成冲击的实例，首先是两种现在仍在发挥威力的新力量给予近代西方社会的冲击。

工业主义对于奴隶制度的冲击，比如美国南部诸州的种植园奴隶制；

民主和工业主义对于战争的冲击，即法国大革命以后愈演愈烈的战争；

民主和工业主义对于区域政权的冲击，比如民族主义的过度膨胀以及自由贸易运动的失败；

工业主义对于私有制的冲击，举出了资本主义和共产主义的兴起为例；

民主对于教育的冲击，举出了黄色书刊和法西斯独裁的出现为例；

意大利效能对于阿尔卑斯山以北地区政权的冲击，举出了专制政权(英国除外)的出现为例；

梭伦改革对于古希腊城邦的冲击，比如暴君、停滞现象和霸权的出现；

区域政治对于西方基督教教会的冲击，比如新教革命、“君权神授”的出现以及随着爱国主义的兴起基督教渐趋衰落等等；

统一思想对于宗教的冲击，举出了宗教的顽固性和迫害行为的出现为例；

宗教对于等级制度的冲击，举出了古印度文明中出现的现象为例；

文明对于劳动分工的冲击，比如领导者崇拜密教(成为自私之人ιΔιωτη)和追溯者的畸形发展(成为技艺者βαναυσο)。后者的缺陷通过被惩罚的少数人(如犹太人)的境况和现代竞技运动中的反常现象作了说明；

文明对于模仿行为的冲击，冲击的结果是模仿行为不再像原始社会里一样指向本部落长辈们的传统，而是远古的先驱们，而这些被挑选出来成为被模仿对象的先驱们往往不是具有创造能力的领袖，而是商业冒险家或者政治鼓动家。

第三节对创造性的报复：一种短暂的自我崇拜

历史证明，对于第一次挑战成功应战的某个群体很少能够取得第二次挑战的胜利。许多实例证明这种现象与古希腊和希伯来人思想中某种基本假设有关。取得第一次胜利的人们在遇到再度出现的情况时，容易“靠着船桨休息”。犹太人成功地战胜了《旧约》里那些挑战，可是当遇到《新约》里那些挑战的时候，却束手无策了。伯里克利的雅典被缩小成了圣保罗的雅典。在意大利复兴时代，取得文艺复兴伟大成就的中部地区这时却丧失了活力，领导者变成了皮埃蒙特人，可是皮埃蒙特人并没有分享从前意大利的荣耀。南卡罗来纳和弗吉尼亚在19世纪上半叶一直居于美国的领先地位，可是在内战之后再没有恢复元气，与以前毫无名气的北卡罗来纳相比要逊色多了。

第四节对创造性的报复：对一种短命制度的崇拜

古希腊历史晚期对于城邦制度的崇拜使得希腊社会落入了一个陷阱，而罗马幸而逃脱了。罗马帝国的幽灵导致了东正教社会的衰落。许多例子同样证明了对于君主、议会和统治阶层——无论是官僚阶层还是神职人员的崇拜都会阻碍文明的发展。

第五节对创造性的报复：对一种短命技术的崇拜

生物进化史表明愈加完美的“技术”，对环境近乎完美的适应往往是进化的“死巷”，有缺陷的专门化的、带有更多“试验”性质的有机体反而具有更顽强的生命力。两栖动物与鱼类形成了鲜明的对照，人类像鼠类般大小的祖先与同时代庞大的爬行动物形成了鲜明的对照。在工业领域，那些在某一项新技术最初阶段——比如“明轮船”的发明——取得成功的共同体反而要落后于其他使用更高效率的螺旋桨的共同体。从大卫与歌利亚到今天战争艺术的简要回顾证明，无论在哪个时期，某项技术的发明者和受益者都倾向于“靠着船桨休息”，听任他们的敌人完成下一次革新。

第六节军国主义的自杀

以前我们考察的三个“靠着船桨休息”的例子，是屈从于创造力报复的消极方式，现在我们继续讨论这种反常行为方式的一般模式，用希腊词汇可以概括为：放纵、骄横、毁灭(κοροs, νβριs, ατη)。军国主义就是一个典型例子。亚述帝国自我毁灭的原因并不是像上一章讨论的那些胜利者一样武器生锈了。从军事上说，它是越来越强大的，之所以毁灭除了使其近邻难以容忍以外，更重要的是它持续不断的侵略行为使得它筋疲力尽。亚述人是边境地区转过身来入侵社会内部省份的典型实例。此外还考察了奥斯达拉西亚法兰克人和帖木儿的类似例子，其他的例子也提及了。

第七节对胜利的陶醉

本节从非军事领域对上一节的同一论题进行了进一步研究，举出了希尔德布兰德教皇制度为例，这种制度在把自己和基督教从默默无闻抬升到声名显赫的制高点后就失败了。它的失败是由于陶醉在自己的成功之中，妄想利用非法的政治武器追求不切实际的目标的缘故。对于教会授职权，我们也从这一角度予以了考察。

第五部文明的解体

第十七章解体的性质

第一节概述

解体是文明衰落必然的不可更改的结果吗？埃及和远东的历史表明存在一个可选择性的答案，也就是说还有一种僵化现象，古希腊文明几乎出现了这种情况，我们西方文明的命运也可能如此。文明解体的衡量标准是社会躯体分裂为三个部分：少数统治者、内部的无产者和外部无产者。对这三个部分的要点进行了简要概述，然后说明了后面章节的安排。

第二节分裂与轮回

卡尔·马克思的预言式哲学声称，阶级战争以后，无产阶级专政将产生一个新社会秩序。抛开马克思的独特理论，当社会分裂为上面提及的三个部分的时候，这种情况也会出现。每一部分都会完成一项创造性工作：少数统治者会创造一个统一国家，内部无产者会创造一个统一教会，外部无产者会创造一个蛮族军事集团。

第十八章社会机体的分裂

第一节少数统治者

尽管在少数统治者中，最为突出的是军国主义者和冒险家们，可是也有一些“高贵”的类型：维持国家统一的立法者和管理者，以及尝试把他们特有的哲学注入衰落社会之中的哲学研究者，比如从苏格拉底到柏拉图的一长串古希腊哲学家。同时我们也举出了其他文明的一些例子。

第二节内部无产者

古希腊历史表明，内部无产者的来源有三个：由于政治和经济突变被剥夺继承权和破产的希腊各城邦的市民；被征服者；奴隶贸易的牺牲品。这些人都自感生活在社会之中，却又被社会排斥在外。内部无产者的第一反应是暴力，但是随后却是“温和”的反抗，直至发现一种高级宗教比如基督教，就达到了反抗的顶点。密特拉教及其他的希腊敌对宗教都起源于被希腊军队征服的“文明”社会。对于其他的文明社会也进行了考察，发现了同样的现象，比如巴比伦社会的内部无产者中间的犹太教和祆教的起源就类似于希腊社会的基督教和密特拉教的起源，但由于各种原因，它们后来的发展有所不同。原始佛教哲学转变成大乘佛教同样为古代中国的内部无产者提供了一种“高级宗教”。

第三节西方世界的内部无产者

已经有足够的证据证明了内部无产者的存在，其中包括那些来自无产者中间的成为少数统治者代言人的“知识分子”，我们对于他们的特征进行了讨论。西方世界的内部无产者明显不具备创造一种“高级宗教”的能力，这可能是因为孕育出一个西方基督教世界的基督教会具有源源不断的生命力。

第四节外部无产者

只要文明不停止成长，它的文化影响就会辐射并渗入到偏远的原始邻居中间，他们就会成为追随少数创造性群体领导者的“不具备创造能力的大多数人”中的一分子。一旦文明走向衰落，这种魔力就消失了，这些蛮族人就变成了敌人，有可能向前推进很远、可是现在不得不停止的一条军事界限就建立起来了。当这一阶段到来的时候，蛮族人就有充足的时间反扑了，这种情况已经由希腊历史证明了。随后考察了外部无产者的暴力反抗和温和的应战。敌对文明的压力把外部无产者丰富的原始宗教转变成了奥林匹亚“神圣军事集团”式的宗教。外部无产者的胜利独具特色的产物就是史诗。

第五节西方世界的外部无产者

我们对于西方世界外部无产者的历史进行了回顾，同时分析了他们的暴力反抗和温和的应战。由于近代西方社会势不可挡的物质效能，历史上各个蛮族几乎销声匿迹了，两个仅存的堡垒就是阿富汗和沙特阿拉伯，可是它们也正在展开自救，正在极力仿效西方，吸纳西方文化。不幸的是，一种新的更为凶残的野蛮行为却在西方基督教世界古老的中心地带肆意猖獗。

第六节外来的与本地的灵感

少数统治者和外部无产者如果有一种外在的灵感，他们的事业就会受到阻碍。比如，异族少数统治者建立的统一国家(如不列颠印度政权)在接受方面要比本土的统一国家(如罗马帝国)较少获得成功。如果野蛮行为带有过多的异族色彩，蛮族军事集团就会激起更为猛烈的反抗，像喜克索斯人在埃及，蒙古人在中国。然而，内部无产者创造的高级宗教往往要归因于外来的灵感对于他们有极强的吸引力，几乎所有的高级宗教都证明了这一点。事实上，如果不把两种文明都考虑在内，任何高级宗教的历史都是无法理解的——一种是赋予它灵感的文明，一种是扎根其中的文明，这就证明了被孤立看待的文明是可以被认知的研究领域的假设——这是本书迄今为止立论的基础——至此就宣告破产了。

第十九章灵魂的分裂

第一节行为、情感和生活的两种选择

当一个社会趋向解体时，在成长阶段形成的具有个体特征的各种行为、情感和生活方式就会被另外一些对立的方式所替代，在每一对相互对立的方式中，前者是消极的，后者是积极的。

自暴自弃和自我克制是创造能力的两种对立的替代方式；逃避和殉道是模仿行为两种对立的替代方式。

游离感和罪恶感是推动文明成长的生命冲动力的两种对立的替代方式；混杂感和划一感是与文明成长不同的客观进程相对应的从属文明类型的两种对立的替代方式。

在生活方式方面，从宏观领域到微观领域的转变过程中，也就是我们以前定义为“灵化”的过程中，同样出现了两对相互对立的方式。第一对是复古主义和未来主义，他们不能完成这个转变，并且滋生了暴力行为。另外一对对立的方式是遁世和变容，他们能够完成这种转变，他们的特征是温和的。复古主义企图让“时光倒流”，未来主义则是企图采用一条捷径，在尘世间建立不可能实现的“千禧年王国”。遁世哲学是精神上的复古主义，试图抛弃这个尘世世界，归隐到灵魂的堡垒中；变容哲学是精神上的未来主义，是创造“高级宗教”的心灵行为。随后举出了这四种生活方式的以及与之有关的一些例子。最后说明在这些情感和生活方式中，有一些是少数统治者心灵的原始特征，有一些则是无产者心灵的原始特征。

第二节“放任”与自制，并举例说明。

第三节逃避与殉道，并举例说明。

第四节流离感与负罪感

流离感根源于认为整个世界都被偶然性或者必然性所控制的一种感觉，无论被哪一种控制都没有什么分别。对于这种情感的广泛性给予了说明。许多命定论宗教，如加尔文教，都产生了巨大的能量和信心，基于此，我们首先考察了这种奇怪的事实。

如果说漂浮感在正常情况下是一副麻醉剂，那么罪恶感就应该算得上是一种刺激物。我们讨论了“业”和“原罪”(它把罪恶感和命定论结合在了一起)的教义。希伯来先知们最初就提出，负罪感是民族不幸的根源，尽管还不是很明显。这些先知们的教诲后来被基督教会吸收，并传入了希腊世界，可是希腊世界并未意识到为了接受它已经准备了好几百年。西方社会尽管继承了基督教的传统，可是似乎抛弃了本质上是传统的一部分的负罪感。

第五节混乱感

这是文明在成长过程中表现出来的具有不同特征的风格感的消极替代品。其主要方式是：(a)习俗中的粗俗化和野蛮化。少数统治者易于“无产者化”，由于吸纳了内部无产者的粗野和外部无产者的野蛮，到文明解体的时候，其生活方式就变得与无产者没有什么两样了。(b)艺术中的粗俗化和野蛮化。这是为解体文明艺术的反常扩散经常要付出的代价。(c)语言混合。人们的相互混居导致了语言的混乱和相互竞争，其中一些扩散成“混合语言”，任何一种语言的扩散都会相应地带来质量的降低，并举例说明。(d)宗教的融合。这种融合包括三种形式的运动：独立哲学派别之间的融合；独立宗教的融合，比如犹太教由于与周围的异教结合在一起就淡化了许多，并且最终被反对它的希伯来先知们战胜了；哲学和宗教之间的融合。既然哲学是少数统治者的产物，高级宗教是内部无产者的产物，因而它们之间的相互作用就可以与(a)中提及的情况作一对比。这里与(a)中的情况一样，无产者可以通过某种途径变成少数统治者，统治者则要费好大力气才能变成无产者。例如，基督教为了理论上解释的需要借用了希腊哲学这个工具，但是比起希腊哲学完成从柏拉图时代到朱里安时代的转变来，只是一个小小的让步。(e)统治者的宗教即是被统治者的宗教(cuius region eius religio)。这是对于以前讨论过的哲学家君主朱里安身上引出的一个题外话。少数统治者对于他们所选择的宗教和哲学施以政治压力就能克服他们精神上的弱点吗？除了极少数例外，他们几乎都将失败，不幸的是，力图获得某种强制性力量支持的宗教往往会给自己带来损害。一个非常突出的例外是犹太教的扩散传播，但是经过考察以后，它并不是像表面上看起来的那样是一个例外。被统治者的宗教即是统治者的宗教(religio regionis religio regis)这个相反的公式倒是更接近于真理：一个统治者不论是出于信仰还是玩世不恭，只有信奉其臣民的宗教才能成功。

第六节统一感

这是消极混杂感的“积极”的对立面。我们举例说明：在物质方面它试图创造一个统一国家，在精神方面它试图启示一个万能法则或者渗入并统治统一国家的全能神灵。在精神方面，追溯了耶和华这位希伯来人“妒忌的神灵”的起源，从作为西奈火山的神灵到他只是作为基督教崇拜的唯一真神纯洁高贵的历史载体的最终升华，并且解释了耶和华能够战胜对手的原因。

第七节复古主义

这是一种试图逃避难以忍受的现在，打算在解体的社会中重温过去美好生活的幻想。我们举出了古代和近代的复古主义的例子。近代的例子包括哥特式的复兴，以及由于民族主义的原因，人为地复活许多近乎灭绝的语言等。一般来说，复古主义的结局有两个：毫无任何结果或者转向自己的对立面即未来主义。

第八节未来主义

未来主义是企图逃避现在，一步跨入不可预知的黑暗的未来。它割断了与过去传统的关系，实际上是一种革命主义。在艺术上的表现就是圣像破坏运动。

第九节未来主义的升华

正如复古主义可以坠入未来主义的深渊一样，未来主义也能够升华为变容论。换言之，未来主义可以抛弃在尘世寻找乌托邦的幻想，进而可以不受时空限制地寻找心灵的乌托邦。在这样的背景下，我们考察了“后巴比伦之囚”时代犹太人的历史。未来主义表现为一系列自杀性的企图，幻想在尘世缔造一个犹太王国，从所罗巴伯到巴尔·科凯巴都是如此。同时考察了基督教形成过程中的变容现象。

第十节遁世和变容

遁世哲学是自称代表了佛教教义的哲学最不妥协、最脱俗的表现形式。在逻辑上，它无疑是自杀性的，因为真正的遁世只有神灵才可以做到。另一方面，基督教宣称只有上帝自愿放弃了显然只有他才能享受到的遁世。“上帝是如此爱这个世界……”

第十一节新生

这里考察了四种生活方式中，只有变容是唯一可能的康庄大道，它成功地完成了从宏观领域到微观领域的转变。事实上这同样是一种遁世，可是通常的遁世仅仅是归隐，而变容则是归隐与复出，即新生。它的意义不是旧的类型另一个例子的重复出现而是一种新社会类型的诞生。

第二十章解体社会与个体之间的关系

第一节作为救世主的创造性天才

在文明成长阶段，创造性个体成功地领导了对于连续挑战的应战，到了文明解体阶段他们就变成了解体社会或者来自解体社会的救世主。

第二节持剑的救世主

他们是统一国家的缔造者和维护者，但是他们取得的所有成就都证明是昙花一现。

第三节带有时间机器的救世主

他们指的是复古主义者和未来主义者。他们同样手持利剑，同样无法避免持剑者的命运。

第四节戴着王者面具的哲学家

这个著名的思想是柏拉图提出来的。它的失败要归因于它无法调和哲学的遁世和政治强权者实行的强制性办法之间的矛盾。

第五节化身人形的神灵

附带说明了许多不完美的拯救方法的失败，只有拿撒勒的耶稣战胜了死亡。

第二十一章解体的节律

解体不是统一，而是动乱和重整。比如经过了动乱时代的溃败之后，建立的统一国家并不是重整，统一国家的解体也不是最后的动乱。通常在动乱时代经过一次动乱之后，就会出现一次重整，在统一国家时期经过一次重整以后，也会出现一次动乱。解体的正常节律似乎是动乱—重整—动乱—重整—动乱—重整—动乱，即三拍半的节拍。这种模式已经由一些灭绝社会的历史所证明，随后又把它运用到我们西方基督教世界的历史之中，目的是确认一下我们西方社会的发展达到了哪一个阶段。

第二十二章解体的趋同

差异是成长的标志，趋同是解体的标志。本章最后部分说明了以后各章仍要研究的问题。

目录

序

编者说明

第六部大一统国家

第二十三章目的还是手段？

第二十四章永恒的幻想

第二十五章“为人作嫁”

第七部普世教会

第二十六章关于普世教会与文明关系的不同观点

第二十七章文明在教会生活中的作用

第二十八章尘世纷争的挑战

第八部英雄时代

第二十九章悲剧的进程

第九部文明在空间上的接触

第三十章研究领域的拓展

第三十一章同时代文明的碰撞

第三十二章同时代文明碰撞的戏剧性

第三十三章同时代文明碰撞的后果

第十部文明在时间上的接触

第三十四章复兴的概况

第十一部历史规律与自由

第三十五章问题

第三十六章人类事务服从“自然规律”

第三十七章人性对于自然规律的抗拒

第三十八章上帝的律法

第十二部西方文明的前景

第三十九章这种探究的必要性

第四十章先验的答案难以服人

第四十一章文明史的证据

第四十二章技术、战争与政府

第四十三章技术、阶级斗争与就业

第十三部结论

第四十四章本书是如何写成的

论点摘要

 序

我有幸第二次与萨默维尔先生合作。他之前曾为《历史研究》第一至六卷做了节略本，现在又精心节录了第七至十卷。这样，全书就有了一部完整的节略本以飨读者。这个节略本的编者头脑敏锐，不仅对原著的内容了然于胸，而且理解作者的观点和宗旨。

在编纂这第二部节略本时，萨默维尔先生和我本人依然以同样的方式进行合作。萨默维尔先生的稿本付梓前，我审阅了全书，我很少要他还原删节掉的内容。作者本人通常并非判断自己的著作哪该删哪不该删的合适人选，而萨默维尔先生在这方面有极佳的鉴赏力，凡是将前一部节略本与原著做过比较的人都会同意我的这个看法。像上次一样，我几乎只看他保留下来的段落，因此，这个节略本属于我们两人共同的成果。我的工作量并不太大，因为萨默维尔先生像以前一样，不但复述了我的中心思想，而且在很大程度上保留了我的原话。他有时加上他自己的观点和例证，我高兴地看到他添加的内容与我的原意浑然一体。

在当今这个忙碌的时代，我的这部大书能由萨默维尔先生节录成这个一流的版本，自然颇有裨益。那些没有耐心乃至没有时间阅读原著的读者，不妨通过节略本来了解原著的内容。在我看来，原著与节略本可以配套。我希望第二部节略本的某些读者读过节略本后去看原著，据我所知，第一部节略本的一些读者就是这样做的，虽然不一定要阅读整部原著。一些读过原著的勇敢的读者会发现，这个节略本可以帮他们回忆原著的一般论点和结构。在某种程度上，我认为萨默维尔先生作品最巧妙的部分是对十卷本原著所作的摘要。

对我来说，与萨默维尔先生在两部节略本上的合作是十分愉快的。阿诺德·汤因比

1955年12月1日

编者说明

        本卷从第六部第二十三章开始，这表明本卷并非一部完整的著作，而是一部著作的下半部分。如果读者对上半部的内容一无所知，在阅读本卷时会遇到很大的困难，这就如同读一部维多利亚时代的三卷本小说时从第三卷读起。本卷末尾附有一份“论点摘要”，概括了全书的内容 中译本只保留了下卷的部分。——译者注。对于读过汤因比先生《历史研究》的前一部分，不论是原著还是节略本，以及虽然读过但多少有些忘了的人，这份摘要都是有用的。

         衷心感谢O·P·塞尔夫女士为本书编制了索引。

D·C·萨默维尔

1955年

第六部大一统国家

第二十三章目的还是手段？

我们从本书一开始就着手寻找那些无需涉及外来的历史事件，仅在其自身的时空范围内就可以理解的历史研究单位。我们通过研究发现，我们称之为文明的那种社会，就属于这种独立自足的历史研究单位。到目前为止，我们的研究始终立足于这样一个假设： 对我们确认的21个文明的起源、生长、衰落和解体进行一番比较研究，就可以理解自从原始社会孕育出最早的文明以来的整个人类历史进程。然而，不时有迹象表明，这第一把万能钥匙未必能够打开通向我们思想旅程终点的所有大门。

我们在研究的起步阶段逐一识别了已知的各种文明，发现某些文明的关系可以称之为传承关系(apparentationaffiliation)。我们还发现，这种传承关系存在的证据，乃是一些特定的社会产物： 先辈社会解体过程中分裂出来的少数当权者、内部无产者和外部无产者。少数当权者炮制出不时鼓舞大一统国家的哲学，内部无产者创立了谋求建立普世教会的高级宗教，外部无产者开创了成为蛮族军事集团悲剧的英雄时代。总之，这些经历和制度显然成为联结“先辈”文明与“后继”文明的纽带。

此外，对于大一统国家、普世教会和英雄时代的比较研究表明，两种不同时代的文明在时间维度上的关系并不仅仅是不同文明之间的关系。文明解体之后，分解出来的文明元素得以任意与源自其他同时代文明的外来元素结合，形成新的社会和文化。有些大一统国家是外来帝国缔造者一手创建的，有些高级宗教受到外来启发而兴起，有些蛮族军事集团吸收了外来的文化元素。

这样，大一统国家、普世教会和英雄时代就把同时代文明与非同时代文明联系起来，从而引出一个问题： 我们是否有站得住脚的理由，把这些历史现象单纯看作是解体文明的副产品。我们是不是应当尝试探究这三种制度本身的功过是非？若要全面考察原始社会以来的整个人类历史，我们就必须分析这三种制度本身是否构成历史研究的清晰主题。我们还要考虑到另外一种可能性，即它们是否只是某个包含着它们乃至文明的更大整体的一部分。因此，下一步的任务就是研究本书第五部结尾提出的课题，我们将在第六、第七、第八部中进行探讨。

先来看看大一统国家的情况。我们从下面这个问题着手： 大一统国家究竟本身就是目的，还是达成其他目的的手段？要回答这个问题，最好先来回顾一下我们确定的大一统国家的突出特征。首先，大一统国家给文明的社会载体带来政治统一，它们兴起于文明崩溃之后，而不是文明崩溃之前。它们不是夏天，而是小阳春，掩饰了秋天，预示着寒冬。其次，大一统国家是少数当权者的产物，也就是说，它们是出自那些一度富于创造性、但已失去创造力的少数人之手。这种消极性质不仅表明大一统国家渊源的特征，也是它们得以建立和维系的必要条件。不过，大一统国家的形象还不完整。大一统国家不但是社会衰落和少数当权者的产物，还表现出第三个突出特征： 它们意味着文明在解体过程中经历了复原的过程，而且是特别显著的复原，文明的解体表现为有节奏的恶化—复原过程，之后又故态复萌。人们一再想走出“乱世”(Time of Troubles)，却屡遭失败，局势每况愈下。大一统国家的成功崛起最终终结了“乱世”，亲身经历了这一过程的一代人对于大一统国家自然是无比向往、感激涕零。

总之，初看起来，这些特征勾勒出来的大一统国家的形象具有双重性。它们不仅是社会解体的征兆，本身也表明人们力图遏止和抗衡社会解体。大一统国家一经建立，就表现出一个最显著的特征： 挣扎求生。我们不能把这种特性误认作真正的活力，确切地说，它就像不轻言生死的老年人萦绕心头的长寿欲望。事实上，大一统国家虽然显著表现出本身就是目的的倾向，实际不过是社会解体过程的一个阶段。如果说除此之外大一统国家还有什么重要性的话，那仅仅在于它是实现其本身之外的更高目的的手段。

第二十四章永恒的幻想

只要我们不是作为局外人，而是站在大一统国家国民的角度来看待大一统国家，我们就会发现，这些国家的国民不仅希望自己的世俗国家永远存在下去，实际上还相信这种人类制度是永恒不朽的。在不同时代、不同地域的观察者看来，时局已经无可争辩地表明某个特定的大一统国家正在做最后的垂死挣扎，这个国家的国民往往依然深信自己的国家不会消亡。观察者很可能要问，大一统国家的国民为何无视显而易见的事实，总是倾向于把自己的国家看作是“乐土”和人类奋斗的目标，而不是茫茫荒野上的栖身之所呢？不过，我们必须指出，只有本土帝国缔造者创建的大一统国家的国民才会有这种情感。例如，印度人肯定不希望、也不会预言英国在印度的统治永远延续下去。

作为希腊文明的大一统国家，罗马帝国为我们提供了一个历史例证。我们发现，见证“奥古斯都的和平”(Pax Augusta)的一代人显然是发自内心地断言，开创这个和平时代的帝国和罗马城必定是不朽的。提布卢斯(Tibullus，约公元前54—前18年)曾歌颂“永恒之城的城垣”，维吉尔(公元前70—前19年)让笔下的朱庇特在谈到埃涅阿斯未来的罗马后裔时宣布：“我给了他们一个永恒的帝国”。李维也信誓旦旦地宣称，“该城是为了永存于世而建立的”。贺拉斯身为怀疑论者，在断言自己的颂诗将赢得不朽声望的同时，把罗马城邦国家一年一度的宗教仪式作为衡量永恒不朽的具体尺度。人们至今仍在传诵贺拉斯的颂诗，它们的“不朽声望”还能延续多久尚在未知，因为近来的教育变革使得能够引用这些颂诗的人已是寥寥无几。不过，贺拉斯颂诗的寿命至少比罗马的异教仪式长四五倍。在贺拉斯和维吉尔时代之后400年，阿拉里克(Alaric)洗劫罗马城，宣告了罗马的灭亡，高卢诗人鲁提利乌斯·纳马提安努斯(Rutilius Namatianus)依然我行我素，执意维护罗马的永恒性，退隐耶路撒冷潜心治学的圣哲罗姆(Saint Jerome)，也停下手中的神学研究，用几乎与鲁提利乌斯如出一辙的言辞表达对罗马覆灭的悲痛和惊恐。从今天的角度来看，罗马的灭亡并非一朝一夕之事。早在数代人之前，罗马帝国实际上就已是江河日下、病入膏肓，注定了毁灭的命运，罗马的异教官员和基督教教父仍异口同声地表示感情上难以接受这个事实。

罗马公民把转瞬即逝的大一统国家误当作永恒的事物，公元410年罗马的陷落，自然令他们大为震惊。1258年，蒙古人攻占巴格达，同样使阿拉伯哈里发帝国的臣民惊愕不已。在罗马世界，从巴勒斯坦到高卢，到处可以感受到这种心理震撼； 在阿拉伯世界，这种心理冲击波从破洛那(Farghanah)一直传递到安达路西亚(Andalusia)。巴格达陷落造成的心理冲击更甚于罗马的陷落，原因在于，在旭烈兀(Hūlagū)给予阿拔斯哈里发帝国最后致命一击之前的三四百年间，阿拔斯哈里发帝国的统治权在其广袤领地的大部分地区就已然名存实亡了。大一统国家虽然奄奄一息，濒临灭亡，却依然笼罩着虚幻的不朽光环，这往往使得那些谨慎从事的蛮族领袖在瓜分大一统国家的领土时假惺惺地摆出谦卑的姿态。雅利安东哥特人的阿马林王朝(Amalung)首领和什叶派德莱木宗(Shī‘ī Daylamīs)的布韦希王朝(Buwayhid)首领，为使自己的征服看起来名正言顺，分别以君士坦丁堡皇帝(Padishah)和巴格达哈里发的摄政的名义进行统治。这两个蛮族军事集团即便如此老练地操纵衰败的大一统国家，依然无法改变注定毁灭的命运，因为他们笃守与众不同的异端宗教。其他的蛮族首领倘若富有远见，同时又幸运地在宗教信仰上无懈可击，就有望凭借相同的政治伎俩建立起辉煌的功绩。例如，法兰克人克洛维建立起最成功的罗马帝国的蛮族后继国家，他皈依了天主教，接着又从遥远的君士坦丁堡皇帝阿纳斯塔修斯(Anastasius)那里获得了总督的头衔和执政官勋章。一个事实彰显出克洛维的成就，在克洛维征服的这个国家，日后至少有18位国王都叫路易，这个姓氏正是源自克洛维。

我们在本书前面部分看到，作为拜占庭文明的大一统国家，奥斯曼帝国在沦为“欧洲病夫”之际也显露出虚幻的永恒性。那些为建立后继国家开疆拓土、野心勃勃的军事首领，埃及和叙利亚是穆罕默德·阿里(Mehmed'Ali)，阿尔巴尼亚和希腊是雅尼纳的阿里('Ali of Yannina)，西北鲁米利亚是维丁的帕斯瓦诺格卢(Pasvānoghlu of Viddin)，无不小心翼翼地打着皇帝的旗号，为一己私利挖土耳其皇帝的墙脚。日后，西方列强效法这些军事首领的做法，用同样的欺骗手法对付土耳其。例如，在1914年对土耳其开战之前，英国始终以君士坦丁堡苏丹的名义统治塞浦路斯(1878年)和埃及(1882年)。

印度文明的莫卧儿大一统国家也表现出相同的特征。奥朗则布(Awrangzīb)皇帝死于1707年，在此后的半个世纪里，曾经有效统治印度次大陆大部分地区的莫卧儿帝国日渐萎缩，仅剩下长250英里、宽100英里的残存领地。又过了半个世纪之后，帝国就只剩下德里红堡(Red Fort)城墙之内的地盘了。但是，1707年之后的150年间，阿克巴和奥朗则布的后裔始终盘踞在皇帝的宝座之上，如果不是1857年的反叛者迫使可怜的傀儡皇帝违心地批准他们反抗外来统治，之后又经过一段政治混乱，外来统治者取代了皇帝所象征的早已名存实亡的莫卧儿帝国，阿克巴和奥朗则布的后裔说不定可以在皇帝的宝座上坐得更久。

关于大一统国家永恒性的执著信念，还有一个更有力的证据，那就是在大一统国家的覆灭已经证明其并非永恒之后，人们还在召唤它们的幽灵。巴格达的阿拔斯哈里发帝国以开罗的阿拔斯哈里发帝国的面目复活，罗马帝国以西方的神圣罗马帝国和东正教世界的东罗马帝国的面目复活； 远东文明的秦汉王朝也以隋唐帝国的面目复活。罗马帝国缔造者的称号演变为“皇帝”(Kaiser)和“沙皇”(Czar)的头衔。“哈里发”最初是指穆罕默德的继承人，开罗的哈里发帝国一直沿用这个称号，之后又传到伊斯坦布尔，在那里一直沿用到20世纪，才由西方化的革命者予以废除。

我们从大量历史例证中信手拈来的这些实例表明，在铁一般的事实已经打破了大一统国家永恒性的幻想之后，这一信念依然延续了数个世纪之久。这种奇特现象的原因何在呢？

一个明显的原因是，大一统国家的缔造者和伟大统治者在后人心目中留下了深刻有力的印象，这种印象代代相传，不断放大变形，最终把令人难忘的事实夸大为无所不能的神话。另一个原因是，这种制度本身就让人肃然起敬，那些伟大的统治者也展现出卓绝超群的才华。大一统国家深入人心，因为它的崛起意味着结束了长期动荡不安的“乱世”。正因如此，罗马帝国最终赢得了原先抱有敌意的希腊文人的赞美，这些希腊文人生活在安敦尼王朝，多年以后，吉本认为这个时期乃是人类最幸福的时代。

拯救之道并非施行没有权力辅佐的统治。接受比自己更出众的人的统治，其实是一个“次好的”选择。但是，我们目前在罗马帝国的经验业已证明“次好”就是最好的。这种愉快的经历使全世界都死心塌地地效忠罗马。世人从未想过脱离罗马的怀抱，就像船上的水手从未想过与舵手分离。你们想必看见过洞穴里的蝙蝠彼此紧紧依偎，而且紧紧地贴在岩石上，那正是全世界依附罗马的生动写照。如今，每一个人内心最大的忧虑就是害怕脱离这个群体。世人每每想到被罗马遗弃的可怕后果，也就不可能再有任何随便抛弃罗马的念头。

如今，作为过去一切战争之源的统治权和威望之争宣告结束。有些民族有如无声的流水，欢快而宁静，他们很高兴摆脱了困顿和烦恼，最终意识到过去的种种争斗毫无意义。另外一些民族甚至根本不知道或者不记得自己是否曾经登上过权力的宝座。事实上，我们正在目睹一个新的潘菲利亚神话(或许就是柏拉图本人制造的神话？)。世界各国因为自相残杀的争斗和骚乱而把自己送上了火葬堆，一旦被突然纳入(罗马的)统治，他们马上就再度恢复生机。他们说不清楚自己是如何起死回生的。他们对此一无所知，只是对眼前的幸福感到惊讶。他们就像从睡梦中醒来的人，不但恢复了本来面目，而且把片刻之前还困扰自己的梦魇全都抛诸脑后。他们不再相信世上居然会有战争这回事……整个有人居住的世界每天都如同过节……唯一错过了这种飞来好运，因而依然值得怜悯的人，乃是处于你们的帝国之外的人，如果还有这种人的话。[1]

这种认为罗马帝国之外再无值得一提之人的奇怪论调颇为典型，也是我们把这种制度称为大一统国家的原因。大一统国家不仅拥有一统天下的版图，还形成了天下一统的意识。例如，贺拉斯在颂诗里表示根本不担心“梯里达底的威胁”。帕提亚王无疑确有其人，但根本无足轻重，不足挂齿。远东大一统国家的满族皇帝在对外交往中也流露出相同的心理，他们认为包括西方世界的政府在内，所有的政府都是中国当局在过去的某个时刻敕封的。

然而，埃里乌斯·阿里斯提德斯(Aelius Aristeides)以及不同时代和地区的歌颂者看到的只是大一统国家风光无限的外表，实际情况远非如此。希腊神话的天才创造者把埃及大一统国家努比亚边境的一个无名神祗加以理想化，使之摇身一变成为凡胎肉骨的提托诺斯(Tithonus)。这位埃塞俄比亚国王不幸被永生的黎明女神厄俄斯(Eôs)爱上，女神恳求奥林匹斯山诸神赐予她的人类情侣永生的权利，诸神虽然不愿让人类分享神圣的特权，但经不住娇媚女神的百般纠缠，最终满足了她的意愿。问题是，这个不情愿的礼物有一个致命的缺陷。黎明女神急切之间忽略了一个关键问题： 奥林匹斯山诸神不但永远不死，而且永葆青春。永生的诸神也存心刁难，故意完全听从黎明女神的请求，结果造成事与愿违的悲剧。蜜月眨眼间过去，获得永生的提托诺斯无情地不断衰老下去，厄俄斯和提托诺斯只能永远为这种悲惨处境哀伤不已。这种无止境的衰老实在是任何凡人都无法承受的痛苦，甚至不能借助死神的慈悲之手来了断。挥之不去的永恒悲痛压倒了一切，除此而外再无半点挂念和情感可言。

对于人类和人类制度而言，即便机体和精神能够青春永驻，尘世的不朽也依然是一种折磨。“从这个意义上说，”哲学家皇帝马可·奥里略(161—180年在位)写道，“考虑到自然界的始终如一，一个中等智力的人活到40岁，就可算是博古通今了。”如果读者认为这过于低估了人类获取经验的能力，那就应该到马可·奥里略的时代去找原因，因为文明历程上的“小阳春”是一个令人生厌的时代。“罗马和平”是以牺牲希腊的自由为代价的，虽然这种自由大概始终是少数人的自由，少数特权者也可能变得不负责任、丧心病狂。回首过去我们就不难发现，希腊文明的“乱世”在西塞罗时期达到顶峰，而剧烈动荡的社会为罗马的演说家提供了大量令人精神振奋、热血沸腾的题材。在秩序井然的图拉真时代，那些蹩脚的模仿者通常十分抵触这些题材，认为它们与“时代精神”(nostri saeculi)背道而驰。然而，他们暗地里想必很羡慕那些先辈，因为他们徒劳无益地使尽种种牵强的手段，也无法给庸常乏味的生活带来一点刺激。

希腊社会刚刚步入衰落之际，柏拉图急于为希腊社会奠定一个坚实的基础，防止希腊社会进一步分崩离析，便把相对稳定的埃及文化加以理想化。一千年之后，希腊文明陷入最后的垂死挣扎，埃及文化却依然故我，最后的新柏拉图主义者近似疯狂地宣扬他们那位名义上的导师的观点，不加鉴别地一味赞美埃及文化。

埃及大一统国家在其社会机体被正式送上火葬堆之后，一再顽强地起死回生，埃及文明因此得以见证同时代的米诺斯文明、苏美尔文明、印度河文化一一消亡，让位给新一代的后继文明，其中一些后继文明也已相继消亡，埃及社会依然存在。研究埃及历史的学者想必已经注意到苏美尔文明的第一代后继文明叙利亚、赫梯和巴比伦的兴亡，以及米诺斯文明的后代叙利亚文明和希腊文明的兴衰。埃及社会从衰弱不堪到最终寿终正寝，经历了长得难以置信的垂死阶段，期间交替出现长期的萎靡不振阶段和狂热时期，在外来社会冲击的刺激下，这个昏昏沉沉的社会又会着魔般地焕发出活力。

在远东中华文明史的尾声，也出现了昏昏沉沉的萎靡状态与突然发作的疯狂排外循环交替的现象。带有远东基督教文化特征的蒙古人在中国强行建立起一个外来大一统国家，这种外来文化激起了反抗，蒙古人最终遭到驱逐，取而代之的是明朝本土大一统国家。满洲蛮族利用明朝崩溃后的政治真空乘虚而入，他们虽然明显带有远东基督教文化的痕迹，却更乐于接受汉人的生活方式，即便如此，同样引发了民众的反抗。至少在中国南部，反抗斗争转入地下，之后从未中断，1852—1864年太平天国起义时期再度爆发为公开的反抗。16、17世纪，现代早期西方天主教文明渗入中国，结果天主教在18世纪头25年遭到查禁。1839—1861年间，西方列强轰开中国的海洋门户，激起1900年反西方的“义和团”起义。1911年，清王朝被推翻，它有双重的罪过，它本身就是异族，又无力抵御强大得多的外来西方势力的入侵。

幸亏现实生活要比民间传说仁慈得多。对于历史上的大一统国家而言，传说中提托诺斯遭受的永生不死的惩罚，在现实中换成有限的寿命。马可·奥里略笔下那位40岁时就看破红尘的人最终难免一死，尽管在失去生活热情之后还可以活上五六十年。大一统国家一再逃避死亡的痛苦，必将饱受时间的侵蚀，就像神话传说那样，一个活生生的妇女变成石化的盐柱。《圣经》记载了一个传说，耶和华要毁灭所多玛和俄摩拉两城，让天使领城中唯一的义人罗德和他家人出逃。在城外天使嘱咐：“逃命时不可回头，也不可站住，要往山上跑，以免被消灭。” 传说罗德之妻仍然眷恋所多玛的生活，没有听从神的指示，忍不住要回头看，于是变成了一根盐柱。——译者注

注释：［1］Aristeides, P. Aelius(A. D. 117—189), In Romam.

第二十五章“为人作嫁”

“蜂采百花人食蜜。”[1] 这句常用的拉丁引文用一个朴实的比喻表明了大一统国家在历史进程中的荒谬处境。这些令人难忘的政治组织乃是少数当权者在垂死文明历经社会解体过程时的最后成果。少数当权者主观上想保持社会日渐消退的活力，从而达到自我保护的目的，因为他们的命运与社会的命运息息相关。长远来看，这一目标未能实现。不过，这些社会解体的副产品参与到全新的创造活动之中。他们未能保全自我，却帮助了他人。

如果说大一统国家的意义就在于它是服务他人的一种手段，谁又是大一统国家的受益者呢？受益者肯定来自这样三个可能的候选对象： 垂死社会的内部无产者、外部无产者以及某种同时代的外来文明。就服务于内部无产者而言，大一统国家被用来扶植内部无产者创立的深入人心的高级宗教。用波舒哀的话来说，“上帝通过他的先知宣布，我们在尘世所见的所有大帝国，都以不同方式促进了宗教的美德和上帝的荣耀”。

第一节大一统国家的传导作用

我们接下来的任务就是从经验角度分析大一统国家不自觉地提供的服务，以及内部无产者、外部无产者和外来文明是如何利用大一统国家提供的便利条件的。不过，我们首先必须回答一个先决问题： 一个被动、保守、复古，事实上纯属消极的体制，怎么可能为人们提供服务呢？借用中国人描述宇宙节律的意味深长的术语来说，前途无望的“阴”怎么可能突然激发出生机勃勃的“阳”呢？当然，我们不难看出，与“乱世”的狂风暴雨相比，在大一统国家的庇护下，创造力的火花一旦闪现，就有可能点燃熊熊的火焰。大一统国家的这种颇有价值的服务是消极的。这种新的创造力是大一统国家给予受惠者最大的好处，虽然表面上看大一统国家本身最终并不能从中受益。那么，在大一统国家的社会状况中，究竟哪一种要素才是这种全新创造力的真正源头？一个可能的线索是，复古主义表现出一种自我毁灭的倾向，为了努力使问题迎刃而解，在不知不觉中从事了建设性工作。

例如，大一统国家的政治体制中纳入解体社会支离破碎的残余，既无助于恢复已经消亡的事物，也不能阻止残余物进一步瓦解。这种巨大的社会真空还在不断扩大，由此产生的威胁迫使大一统国家的政府违心地建设权宜性的制度，以填补社会真空。大一统国家势必越来越多地致力于弥补日益扩大的社会裂隙，罗马帝国建国后两百年的行政史就是一个典型的例子。罗马的统治秘诀乃是间接统治原则。罗马帝国的缔造者把这个希腊文明大一统国家看作是自治城邦的联合体，希腊文化尚未在政治上站稳脚跟的边疆地区，则有自治的公国。这些地方当局承担起行政管理的责任。罗马人从未刻意修订过这种政策。然而，重新审视一下两个世纪的“罗马和平”行将结束之际的罗马帝国，我们就会发现，罗马的行政管理体制实际上已经发生变化。附庸国转变为行省，行省本身成为直接进行集权管理的行政单位。地方政府的行政管理人才日渐紧缺，中央政府不得不派遣帝国总督来取代附庸国诸侯，并且把城邦的行政权交给任命的“行政官”。到最后，整个罗马帝国的行政权全部落入等级制的官僚机构手中。地方当局不愿接受这种变革，中央政府也并非热衷于推行这种变革。双方都是不可抗力的受害者。不过，这种变革依然产生了革命性的后果，因为这些新制度具有高度的“传导性”。我们已在本书上卷(第451—496页)指出，社会解体时期的两个主要特征是混乱感(promiscuity)和统一感。从主观角度来看，这两种心理倾向似乎是对立的，客观上却产生了殊途同归的效果。这种显著的时代精神使得大一统国家仓促设立的权宜性新制度具有一种“传导作用”，这种传导作用类似于大自然而非人类心理赋予海洋和大草原的传导作用。

“正如大地承载着整个人类，海洋接纳百川，罗马的怀抱容纳了大地上所有的民族。”我们在前文中引证过的埃里乌斯·阿里斯提德斯如是说。本书作者在接触到阿里斯提德斯的著作之前，曾在一段文章里用过一个类似的比喻。

最好用一个比喻来说明笔者对于这个帝国的个人观感。它就像汪洋大海，沿岸环绕着星罗棋布的城邦。初看上去，地中海比不上为之输送水源的江河。江河不论清浊，都是活水。海洋却是含盐的、不新鲜的死水。但是，只要仔细观察一番，我们就会发现，海洋也有运动和活力。海洋里有无声的潮流循环涌动，海面蒸发掉的水分也并未真正消失。这些水分很久以后在遥远的地方化为滋润万物的降雨，原先的咸苦完全蒸发掉了。此外，当表层海水蒸腾化为云雾，下层海水就会不断升上来补充。海洋本身始终处于创造性的运动之中，这片巨大水体的影响波及到海岸之外很远的地方。人们发现，大海惠及遥远大陆的腹地和闻所未闻的民族，调节悬殊的气温，促进植被的生长，使动物和人类生息繁衍。[2]

事实上，借助大一统国家的载体来进行的社会运动，既有纵向的，也有横向的。横向运动的例子有：老普林尼(Elder Pliny)在《自然史》(Historia Naturalis)中记载的草药在罗马帝国境内的流传，纸的使用在阿拉伯哈里发帝国由东向西的传播。公元751年，中国的纸传到撒马尔罕，793年传到巴格达，900年传到开罗，1100年前后传到濒临大西洋的非斯(Fez)，1150年传到伊比利亚半岛的哈蒂瓦(Jativa)。

社会的纵向运动往往难以觉察，但往往产生了更为重大的社会影响，远东日本社会的大一统国家德川幕府的历史就很能说明问题。德川政权着手使日本与世界隔绝开来，这种政治“绝招”维持了将近两个世纪之久。然而，德川政权根本无法阻止与世隔绝的日本帝国内部的社会变迁进程，虽然它竭力固守早先“乱世”遗留下来的封建制度，视之为一种永恒的天意。

货币经济渗入日本……引发了一场缓慢但不可抗拒的革命。封建政府的崩溃以及闭关锁国二百多年之后恢复对外交往，标志着这场革命达到高潮。革命的导火索并非外部的号召，而是内部因素的蓬勃发展……(新兴经济力量导致的)一个最重要的后果，就是市民财富的增长，代价是牺牲武士和农民的利益……大名及其家臣不惜花重金购买手工艺人生产、商人贩卖的奢侈品，到1700年前后，据说他们所有的金银几乎全都流到市民手里。于是，他们开始赊账。他们很快就负债累累，欠下商人阶层巨额债务，被迫抵押或是出售自己的俸米……这样就造成百弊丛生、祸患无穷的局面。商人纷纷充当米粮掮客，接着又从事米粮投机生意……这种状况只有利于一个阶层，而且还不是这个阶层的所有成员。这些商人，尤其是掮客和放债人，都是受人歧视的町人(chōnin)或城市居民。从理论上说，他们只要出言不逊，任何一个武士都可以杀掉他们而不受惩罚。他们的社会地位依然低下，但是，由于掌握了经济命脉，无形之中提升了他们的地位。到1700年，他们已经成为这个国家最强大、最有胆识的阶层，武士阶层慢慢丧失了影响力。[3]

1590年，丰臣秀吉扑灭反对他的独裁统治的最后抵抗。如果把这一年视为日本大一统国家的创立之年，我们就会看到，虽然丰臣秀吉的继承者试图把日本社会冻结为一个类似于柏拉图式的永恒不变的乌托邦，只过了一个世纪多一点的时间，下层海水就浮到海面，带来一场不流血的社会革命。德川幕府大一统国家在文化上异乎寻常地高度统一，使得社会革命造成格外惊人的后果。我们无须逐一列举我们所掌握的大量历史事实，这些事例都表明大一统国家具有“传导作用”(conductivity)。

第二节和平心理

大一统国家的缔造者和臣民建立和认可大一统国家，乃是把它当作为医治百病丛生的“乱世”的万灵药。借用心理学术语来说，这种制度旨在建立并维持社会和谐，这是革除一种诊断无误的社会弊病的正确方法。这种弊病就是社会分裂，而且是双重的分裂，既有倾轧不已的社会阶层的横向分裂，也有各交战国的纵向分裂。早先地区性国家的战争落幕后，只有一个强国得以幸存，帝国缔造者的终极目标就是把这个国家扩展成大一统国家，与被征服的地区性国家的少数当权者和睦相处。然而，非暴力乃是一种心理状态和行为准则，很难局限在某一个社会生活领域。因此，少数当权者必须在内部寻求和谐，在与内部无产者和外部无产者以及濒临解体的文明所接触的任何外来文明交往时，不得不谋求建立和谐关系。

不同的受益者从这种普遍和谐中获取了大小不等的好处。少数当权者借此在一定程度上恢复元气，无产者从中汲取了更大的力量。少数当权者早已不复往昔的活力，借用拜伦对英王乔治三世的尸体所说的挖苦话，和谐的“香料”只不过是“延长腐烂”而已。但是，这些香料却有益于无产者。因此，在大一统国家带来的社会休战期，无产者势必日益壮大，少数当权者必将日渐衰弱。为实现消弭内部争端的消极目的，大一统国家缔造者推行宽容，内部无产者得以创立普世教会。与此同时，大一统国家臣民的尚武精神日益衰退，蛮族外部无产者或邻近的外来文明趁机闯入并夺取对内部无产者的统治权，这些内部无产者已经习惯于政治上惟命是从、宗教上积极活跃。

少数当权者自上而下地宣扬自身的哲学或“奇异的宗教”(fancy religion)，几乎无一例外地归于失败，这表明少数当权者难以从自身营造的环境中获益。反之，内部无产者显然往往能够极为有效地利用大一统国家的和平环境，自下而上地宣扬一种高级宗教，最终建立起普世教会。

例如，奥西里斯(Osirian)教会利用最早的埃及大一统国家，“中王国”时期的埃及帝国，来创立普世教会。犹太教及其姊妹宗教琐罗亚斯德教同样利用了巴比伦的大一统国家新巴比伦帝国及其外来后继国家阿契美尼(波斯)帝国和塞琉古王朝。一些相互竞争的无产者宗教则抓住“罗马和平”提供的机会，这些宗教包括西布莉(Cybele)崇拜、伊希斯(Isis)崇拜、密特拉教(Mithraism)和基督教。在中华世界，印度无产者的大乘佛教和中国本土的无产者宗教道教竞相利用汉代太平盛世所提供的相应机会。阿拉伯哈里发帝国、印度世界的笈多王朝也都为伊斯兰教和印度教提供了类似的机会。蒙古帝国一度把“游牧民族统治下的和平”(Pax Nomadica)实际推行到从太平洋西岸到波罗的海东岸、从西伯利亚苔原南疆到阿拉伯沙漠北疆和缅甸丛林的广大地区，由此带来的机遇让大批一争高下的宗教的传教士无限向往。考虑到这种难得的时机转瞬即逝，我们不难看出，聂斯脱利教派、西方天主教会、伊斯兰教和大乘佛教的密宗喇嘛教(Lamaist Tantric)极为成功地把握了这一机会。

高级宗教的倡导者屡屡受益于大一统国家有利的社会环境和心理氛围，他们有时候也意识到大一统国家带来的便利，并把这些便利归因于他们宣扬的“唯一真神”的赐予。在《以赛亚后书》、《以斯拉记》和《尼希米记》的作者看来，阿契美尼帝国就是耶和华选作传播犹太教的工具。教皇大利奥(Leo the Great，公元440—461年)同样认为罗马帝国推动基督教的传播乃是出自上帝的神圣旨意，他在第82篇布道词中写道：“为了使这种不可言喻的恩典(即基督道成肉身)能够遍及全世界，上帝事先创造了罗马帝国。”

这种观念已经成为基督教思想的老生常谈。例如，弥尔顿的《耶稣诞生之晨颂》就表达了这种观念：

矛和盾牌高挂，

全世界再没有战争与杀伐；

带钩的战车不再驰骋

喋血疆场；

号角不再向军队吹响；

国王一动不动，眼里充满畏惧，

仿佛他们深知最高主宰已经降临。

这样一种有利环境简直是天赐良机。然而，看一看成功的传教教会与其立足的大一统国家的关系，我们不难发现，虽然宽容的氛围使得教会的传教有一个良好的开端，但这种宽容并不总是能贯彻始终，往往会走向另一个极端。无疑，有些时候不会出现如此灾难性的结局。奥西里斯教会从未遭受迫害，最终与埃及少数当权者的宗教合而为一。同样，在公元2世纪末中华大一统国家解体之前，中华世界的大乘佛教与道教，释、道两教与汉帝国之间始终相安无事。

至于犹太教和琐罗亚斯德教，我们无法断定它们与新巴比伦帝国和阿契美尼帝国最终会是一种什么样的关系，因为这两个大一统国家都在其历史阶段的早期就夭折了。我们只知道，当阿契美尼政权突然被塞琉古王朝取代，在幼发拉底河以西地区最终被罗马人取代之后，面对先后以塞琉古王朝和罗马强权为政治工具的外来希腊文化的冲击，犹太教和琐罗亚斯德教偏离了向全人类宣扬救世福音的最初使命，转而成为叙利亚社会抵御希腊社会文化侵略的斗争武器。我们不妨推测一下，倘若阿契美尼帝国像它在希腊文明之后的化身阿拉伯哈里发帝国一样终其天年，在宽容的阿契美尼朝廷庇护下，琐罗亚斯德教或犹太教说不定有望取得伊斯兰教那样的成就。伊斯兰教受益于倭马亚王朝的冷漠和阿拔斯王朝始终如一地宽容非伊斯兰教徒中的“圣经民族”，逐步发展壮大，丝毫没有受到世俗权力帮倒忙的牵累。阿拔斯王朝的崩溃更是为伊斯兰教带来压倒性的胜利，大批民众自愿皈依伊斯兰教，以求在清真寺的庭院里躲避即将来临的政治过渡期的风暴。

与伊斯兰教的情形相似，在重新统一原先的印度教大一统国家孔雀王朝的笈多王朝，佛陀之后的高级宗教印度教取代佛教哲学，不仅没有受到笈多王朝的压制，也未受制于任何与印度教文明的宽容和信仰调和的宗教精神背道而驰的官方迫害法令。

在上述事例中，高级宗教都获益于大一统国家的和平环境，自始至终受到大一统国家政府的宽容。与此相反，另外一些高级宗教的和平发展因为官方的迫害而中断，要么被消灭在萌芽状态，要么被唆使卷入政治或战争而变质。例如，在17世纪的日本和18世纪的中国，西方天主教几乎被连根铲除。在蒙古人统治时期，伊斯兰教只在中国的两个省份站稳了脚跟，而且始终只是外来的少数群体，因地位不稳而一再激起武装冲突。

基督教曾与罗马有过一场较量，这场较量只对基督教造成很小的副作用，预示着基督教最终将征服罗马帝国政府。在君士坦丁皇帝皈依基督教之前的3个世纪里，基督教会始终未能摆脱触犯罗马政策的危险。究其原因，除了怀疑帝国时代罗马国家中神出鬼没的各种秘密团体外，罗马传统中还有一种对奉行和传播外来宗教的秘密团体的更古老更深刻的敌意。罗马政府曾在两个特殊时刻放宽了这种严厉的政策，一是在汉尼拔战争的危急时刻正式承认西布莉崇拜，二是始终宽容犹太教，即使在犹太教奋锐党人招致罗马毁灭犹太国家的时候也是如此。公元前2世纪罗马对酒神崇拜的镇压，预示着基督教在公元3世纪将要遭受的命运。基督教会顶住诱惑，没有为了反抗官方的迫害而误入歧途地成为一个政治军事组织，结果，基督教会发展成一个前途远大的普世教会。

然而，基督教会并非毫发未损地挺过这次严酷的考验。它没有牢记基督教以柔克刚战胜罗马的经验，反而念念不忘使基督教的迫害者终归失败的罪孽，对这些狼狈的迫害者作出不必要的辩白和事后的精神报复。结果，基督教会自身也很快成为迫害者，长期实施迫害。

少数当权者创立和维持大一统国家的成就，在宗教领域的主要受益者是创立高级宗教的内部无产者，政治上的好处却落到别人的手中。大一统国家庇护下形成的和平心理，使统治者无法承担维护自身政治遗产的任务。这种弃甲缴械心理的受益者，既不是统治者，也不是被统治者，既不是少数当权者，也不是内部无产者。真正的受益者是那些跨越帝国边境的入侵者，要么是濒临解体社会的外部无产者，要么代表某个外来文明。

我们曾经在前文中指出，一个文明灭亡(不同于早先的衰落和解体)的标志性事件，通常总是衰亡社会的大一统国家的版图被境外蛮族军事首领，或是有着不同文化的外来社会的征服者所侵占，有时是两者联袂而至。这些蛮族或外来入侵者为了大肆掠夺，乘机利用大一统国家的心理氛围，从中捞取了显而易见的好处。短期来看，这些好处颇为可观。不过，我们也早已指出，侵占土崩瓦解的大一统国家遗弃领土的蛮族侵略者属于末路穷途的英雄。他们凭借自身的天赋，把史诗作为自己的墓志铭，使得自身的贪得无厌和胡作非为带有一种追思既往的魅力。然而，在后人看来，他们不过是声名狼藉的冒险家。《伊利亚特》的作者甚至可以让阿基里斯都成为英雄。与教会的历史性成就相比，这些好战的外来文明传教士的功绩未免太虚幻、太令人失望了。

从我们掌握整个来龙去脉的两个例证可以看出，如果外来征服者过早扼杀了一个大一统国家，这个大一统国家的文明就会钻入洞穴，经过数个世纪的冬眠，最终一举驱逐入侵文明，重新延续中断的大一统国家的历史进程。印度文明和叙利亚文明都使用过这种“绝招”，前者沉寂了将近600年，后者被希腊文明的洪流淹没了将近一千年。这种成就的丰碑就是笈多帝国和阿拉伯哈里发帝国，它们分别恢复了原来的孔雀帝国和阿契美尼大一统国家。巴比伦社会和埃及社会最终被叙利亚社会同化，虽然在居鲁士颠覆了尼布甲尼撒的新巴比伦帝国之后，巴比伦社会依然在600年时间里维持了自身的文化认同，埃及社会随着“中王国”的崩溃寿终正寝之后，也依然在长达两千多年的时间里维持了自身的文化认同。

历史事实表明，一个文明试图以武力吞噬和消化另一个文明，可能导致两种不同的结局。不过，这些证据也表明，不论是哪种情况，都要经过数百乃至上千年的漫长时期才能有一个明确的结果。鉴于现代西方文明吞噬同时代文明的过程刚刚开始不久，历史演变的轨迹尚不清晰，20世纪的历史学家不应匆忙预测现代西方文明吞噬同时代文明的最终结果。

看一看西班牙征服中美洲世界的例子。人们多半会认为，鉴于墨西哥共和国取代了外来的新西班牙总督区，寻求并获准进入西方国家主导的国际社会，中美洲社会被西方社会同化已是不容争辩的事实。然而，继1821年革命之后，墨西哥又爆发了1910年革命，被埋葬的冬眠社会突然苏醒，昂首冲破了卡斯蒂利亚人浇筑在它的坟墓上的文化外壳。卡斯蒂利亚“征服者”(conquistadores)原以为已经摧毁了墨西哥本土社会，并把它埋进坟墓。中美洲的这个预兆不禁使我们产生这样的念头，西方基督教世界对安第斯世界和其他地区的文化征服，无非是镜花水月,到头来终究是一场空。

中国、朝鲜和日本的远东文明在一百多年前就屈服于西方势力，但显然比中美洲文明强大得多。既然墨西哥本土文化在沉寂400年之后依然能够重新振作，再认为远东文化注定会被西方文化或者俄国文化同化，就未免显得太过草率了。至于印度世界，1947年两个后继国家接替英国的统治，可以看成是以和平方式进行的1821年墨西哥革命。在写下这些文字的时刻，我们不妨预言，就印度和墨西哥而言，政治解放使得这两个挣脱枷锁的国家获准进入西方国家主导的国际社会，只是表面上确认了西方化进程。事实将会证明，这种政治解放乃是一个暂时被西方浪潮吞没的社会迈向文化解放的第一步。

此外，阿拉伯国家最近才作为主权独立国家获准进入西方主导的国际社会，这些国家之所以能够实现这种抱负，是因为它们成功挣脱了笼罩在它们头上达400年之久的奥斯曼帝国的政治统治和伊朗文化外壳。阿拉伯文化迟早会发挥残存的潜能，抵御更为格格不入的西方文化的影响，对此我们还有可怀疑的吗？

至此，我们分析了文化转型的最终结果，总体感觉是，我们的分析证实了这样一个结论： 内部无产者是大一统国家所提供服务的唯一真正受益者。外部无产者获得的好处总是虚幻的，而外来文明获得的益处往往不能持久。

第三节帝国制度的功能

我们分析了大一统国家的两个总体特征： 传导作用和和平心理，下面我们将具体考察大一统国家的特定制度为受益者提供的服务。大一统国家煞费苦心地创立和维护这些制度，这些制度往往在无意之中承担了其创立者始料未及的历史使命。我们所说的“制度”是一个广义的概念，包括如下各项内容： 交通系统，卫戍区和殖民地，行省制度，都城首府，官方语言和文字，法律制度，历法、度量衡与货币，常备军，文官制度，公民权。我们将逐一分析这些制度。

交通系统

交通系统之所以名列榜首，乃是因为它们是大一统国家赖以生存的主要制度。它们不仅是大一统国家在军事上统辖全国领土的工具，而且是帝国实施政治控制的手段。这些人为的帝国生命线远不止是修筑道路那么简单，因为河流、海洋和草原等“天然”交通干线必须配备有效的治安，方能成为适合的交通手段。交通工具也是必不可少的。在多数大一统国家，交通运输系统的具体形式是帝国驿站制度。我们用“驿丞”原文为postmen，英文中指邮差。——译者注 这个耳熟能详的名称来指提供驿站服务的中央和地方官吏，他们往往也是警察。早在公元前3000年，公共驿站服务就是苏美尔—阿卡德帝国政府机构的组成部分。2000年之后，在同一个地区的阿契美尼帝国，公共驿站制度组织更严密，也更有效率。阿契美尼帝国利用帝国交通系统来维持中央政府对各省的控制，日后的罗马帝国和阿拉伯哈里发帝国也在行政管理中推行这种政策。

不难想见，世界各地的大一统国家都有类似的驿站制度。中华大一统国家的开创者秦始皇修建了从京城辐射全国的庞大公路网，还建立了组织严密的监察制度。印加人同样用公路网把征服领土统一成一个整体。从库斯科(Cuzco)到基多(Quito)的直线距离有1000多英里，道路距离可能要多出一半，但两地的讯息传递只需短短10天时间。

显然，大一统国家政府建造和维护的公路适用于各种始料未及的目的。在罗马帝国晚期，帝国无意中为入侵的外部无产者的军事首领提供了极为畅通的交通线，他们得以迅速推进，大肆劫掠。但是，罗马大道上还有比阿拉里克更有趣的人物。奥古斯都把“罗马和平”推行到皮西迪亚(Pisidia)，无意中为圣保罗的第一次传教之旅铺平了道路： 圣保罗在潘菲利亚(Pamphylia)登陆，平安旅行到皮西迪亚的安提阿(Antioch)、伊康(Iconium)、利斯特拉(Lystra)和代尔贝(Derbe)。多亏庞培肃清了海盗，圣保罗才得以完成从巴勒斯坦的凯撒利亚(Caesarea)到意大利的普特奥利(Puteoli)的最后一次重要旅程。除了暴风雨与船舶失事的天灾之外，圣保罗一路上无须担心人祸的危险。

“罗马和平”同样为圣保罗的后继者营造出一个有利的社会环境。罗马帝国第二个百年的后半期，里昂的圣伊里奈乌斯(Saint Irenaeus)在颂扬整个希腊世界天主教会的统一时，含蓄地称赞罗马帝国便利的交通。“在接受这种福音和这种信仰之后”，他写道，“虽然教会分散在世界各地，却能够如同生活在同一个屋檐下那样，小心翼翼地保护这些珍宝。”又过了200年，愤愤不平的异教历史学家阿米亚努斯·马尔塞林努斯(Ammianus Marcellinus)抱怨说：“大批高级教士打着所谓‘宗教会议’的幌子，利用公家驿马往来奔走。”

我们的论述[4]表明，在很多情况下，一些意想不到的受益者利用了大一统国家的交通系统，我们可以把这种趋势视为一种历史“规律”。在1952年，这个结论本身就引出一个重大问题，这个问题事关本书作者和同时代人所处的西方化世界的前途。在1952年之前的450年间，西方人发挥首创精神和才能，凭借加速进步的技术，用交通网络把地球上所有适于居住和通行的地区联结在一起。依靠风力航行的木制小帆船和大型横帆船，曾使现代西欧的航海先驱成为大洋的主人，如今已让位给机械动力的巨型钢铁船舶。过去人们乘坐六匹马拉的马车跋涉在羊肠小道，如今人们驾驶汽车行驶在碎石和混凝土公路上。过去是铁路与公路竞争，如今是航空运输与各种水陆交通工具竞争。与此同时，那些不再依赖人类体力传送的沟通手段从无到有，蓬勃发展，如电报、电话以及无线传输图像和声音的无线电通讯。人类从未在如此广泛的领域以如此畅通的方式进行交往。

这些新发展预示着孕育这些技术奇迹的社会有望最终实现政治统一。然而，到写作本书时为止，西方世界的政治前景依然模糊不清。尽管有观察家确信迟早会出现某种形式的政治统一，实现政治统一的时间和方式依然难以预料。在一个政治上分裂为六七十个各行其是的地区性主权国家，而原子弹已经问世的世界，显然可以通过“致命一击”的惯用手法来强行推行政治统一。另外一种可能是，如果像历史上反复出现过的那样，一个硕果仅存的强国以发号施令的方式强行建立和平，这种武力统一的代价，对道德、心理、社会、政治(更不用说物质)造成的破坏，将远远超过以往任何一次武力统一。当然，这种政治统一也可以通过自愿合作的方式来实现。不论采取何种途径解决政治统一问题，我们有把握预言： 新的全球交通网将被意想不到的受益者利用，并且通过这种常见的带有嘲讽意味的作用来实现其历史使命。

在这种情况下，谁将从中获取最大的好处？不大可能是蛮族外部无产者。我们的世界体系无须担忧几乎可以忽略不计的正宗蛮族的越轨行为，尽管当代世界一度出现过，并且有可能再度出现堕落文明的叛徒，如希特勒及其党羽那样“野蛮的新阿提拉”。[5]另一方面，现存高级宗教的活动领域彼此相通，并且延伸到异教“原始人”日益缩小的地盘，早已迫不及待地利用便捷的交通设施。圣保罗曾经在奥伦特斯河和台伯河这样的内河冒险航行，急于穿越比地中海更辽阔的海洋。他在前往印度的第二次传教旅行时，搭乘一艘葡萄牙小帆船绕过好望角。[6]之后，他进一步远游，在前往中国的第三次传教旅行中穿过马六甲海峡。[7] 这位不知疲倦的传道者又换乘一艘西班牙大帆船，从加的斯(Cadiz)横渡大西洋，抵达韦拉克鲁斯(Vera Cruz)，从阿卡普尔科(Acapulco)横渡太平洋，抵达菲律宾群岛。除了西方基督教之外，其他现存宗教也利用西方式的交通系统。东正教尾随配备西式武器的哥萨克先锋，从卡马河(Kama)出发，经过长途跋涉抵达鄂霍次克海。在19世纪的非洲，当基督教传教者、苏格兰医生传教士戴维·利文斯敦(David Livingstone)传布福音，医治病人，发现湖泊和瀑布时，伊斯兰教也在从事传教活动。不妨想象一下，有朝一日，大乘佛教僧侣回忆起沿着首尾相接的坦荡大道从摩揭陀(Magadha)直抵洛阳的奇异之旅，借助这种愉快的回忆，他们或许会转而利用飞机和无线电之类的西方发明来从事普渡众生的功德，如同他们过去利用中国发明的印刷术来弘扬佛法。

这种世界范围的传教活动的刺激，引发了诸多新问题，这些问题并不仅仅是教会地缘政治问题。原有的高级宗教进入新的传教领域，提出了这样一个问题： 能否识别宗教的永恒本质与暂时的偶然现象。各种宗教相互碰撞，又带来一个新问题： 它们最终是相互容忍、并行不悖，还是一种宗教最终取代其余的宗教。

有些大一统国家的统治者，例如亚历山大·塞维鲁(Alexander Severus)和阿克巴(Akbar)，恰巧集两种难以兼备的品性于一身，既老于世故，又天生软心肠，倾向于宗教折中主义的理想，但是他们的实验证明是徒劳无功的。方济各·沙勿略(Francis Xavier)和利玛窦等耶稣会传教士受到另外一种理想的激发，在各种宗教的传道者中，他们最早把握了现代西方技术征服海洋带来的机遇。这些无畏的宗教开拓者立志为基督教征服印度和远东，正如圣保罗及其后继者征服希腊世界。他们不仅树立了宏大的信念，还有与之相称的敏锐洞察力。他们清醒地意识到，他们事业的成败取决于能否满足某种苛刻的先决条件，但他们并未就此退缩不前。他们认识到，传教士在传播福音时必须使用能够在理智、审美和情感上吸引未来信徒的措辞。福音的本质越是具有革命性，越是要用熟悉而适宜的方式来加以表现。这样做势必要求传教士为福音脱去从自身文化传统里传承下来的外衣，要求传教士自己来判定传统的宗教表达中究竟何为本质、何为偶然。

这种策略的症结在于： 传教士在非基督教社会传教，在消除一个障碍的同时，也为自己的教友设置了另一重障碍。在印度和中国，现代早期耶稣会传教士就曾因此遭受灭顶之灾。传教士彼此猜忌争斗和梵蒂冈的保守成性，使这些人沦为牺牲品。然而，事实将证明这还不是最糟糕的。

如果塔尔苏斯的保罗没有娴熟地脱去基督教在巴勒斯坦诞生时的地方性襁褓，罗马地下墓穴的基督教艺术家和亚历山大神学院的基督教哲学家永远不会有机会从希腊人的视角和观念来阐明基督教的本质，进而为希腊世界皈依基督教铺平道路。同样，在20世纪，奥利金和奥古斯丁宣扬的基督教，倘若不能去除它在历史旅程中接连在叙利亚、希腊和西方“驿站”停留时加上的外部标志，就无法把握如今摆在每一种现存高级宗教面前的世界性机遇。一种高级宗教如果听任自己“彻头彻尾地”带有转瞬即逝的文化环境的特征，注定会成为停滞和世俗的宗教。

如果基督教最终走上另外一条道路，就可以在现代的“文明世界”重现它曾在罗马帝国完成的壮举。罗马的交通系统促进了宗教交流，基督教得以汲取和承继接触到的其他高级宗教和哲学的精髓。现代西方技术发明把世界从物质上统一起来，印度教和大乘佛教可以作出有益的贡献，这种贡献的意义不亚于伊希斯崇拜和新柏拉图主义对基督教的见识和习惯的贡献。另外，在西方世界，独裁者的帝国起起落落，大大小小的帝国总是在数百年后崩溃或衰亡，一位在1952年展望未来的历史学家可以设想，基督教从此将继承从阿肯那顿(Ikhnaton)到黑格尔的全部哲学和所有高级宗教，这些宗教的历史可以追溯到始终潜伏着的圣母和圣子崇拜，圣母和圣子以伊什塔尔(Ishtar)和塔木兹(Tammuz)的名义，沿着“王的大道”(King's Highway)踏上他们的旅程。

卫戍区与殖民地

现役军人、民兵、退伍老兵和平民等帝国政权的忠实拥护者建立的殖民地，乃是帝国交通系统不可或缺的组成部分。这些勇猛、警惕、无处不在的人类警犬提供了必不可少的安全保障，一旦失去这种保障，帝国当局便无法利用道路、桥梁等交通设施。边境卫戍区也是交通系统的一部分，因为边境线历来是侧翼的横向交通干线。大一统国家不仅为了治安或防御的目的建立卫戍区，还出于更具建设性的动机建立殖民地，即医治先前“乱世”为争权夺利而造成的严重创伤。

正是基于这样的考虑，恺撒在卡普阿(Capua)、迦太基和科林斯的废墟上建立罗马公民的自治殖民地。在希腊世界地区性国家你死我活的争斗中，当时的罗马政府蓄意摧毁了这三座城市。卡普阿被作为背信弃义地投靠汉尼拔的典型；迦太基差一点打败罗马，自然罪不可赦；为了对亚该亚同盟城邦起到杀一儆百的作用，科林斯也被随意挑选出来加以摧毁。在恺撒之前的共和国时期，保守派坚决反对重建这三个著名的城邦，其动机与其说是恐惧，不如说纯粹是出于报复心理。关于如何处置这三个城邦的争论旷日弥久，最终演变成一场更为广泛的争论。罗马统治的“存在理由”，究竟是为维护实施这种统治的一个特定国家的私利，还是为罗马已经成为其政治化身的希腊世界的公共福祉？恺撒战胜元老院的阻挠，意味着一种更开明、更仁慈、更具创造力的观念的胜利。

从德性上说，恺撒开创的体制与他所废弃的体制迥然不同，这种差异并非希腊历史的独有特征。在其他文明的历史上，从“乱世”到大一统国家的转型时期，人们对待行使和滥用权力的态度也有类似的转变。这条历史“规律”虽然清晰可辨，也有不少例外。一方面，我们发现，“乱世”不仅产生了被逐出家园、苦难深重的无产者，还引发了大规模的殖民运动。亚历山大大帝在远远超出阿契美尼帝国旧有疆界的地域上建立起大批希腊城邦，就是一个例证。反之，随着大一统国家的建立，少数当权者相应转变了态度，但是这种转变很少是彻底的，他们往往会故态复萌，恢复先前“乱世”的野蛮习俗。新巴比伦帝国大体上支持巴比伦世界内部反抗残暴的亚述边疆居民的道义斗争，但是，新巴比伦帝国也犯下毁灭犹大王国的暴行，与摧毁以色列王国的亚述同属一丘之貉。“巴比伦之囚”的犹太人获准活了下来，直到巴比伦帝国的后继者阿契美尼帝国放他们重返家园，而尼尼微的受害者，所谓“丢失的十个支派”(Lost Ten Tribes)，却被消灭殆尽，从此消失得无影无踪，只存在于英籍犹太人的追思之中。然而，如果据此宣称巴比伦人比尼尼微人道德高尚，那岂不成了天方夜谭。

尽管有例外，这样一种观点在很大程度上依然是站得住脚的，即大一统国家的标志之一就是推行一种较为建设性和仁慈的殖民政策。

我们不妨大致区分一下卫戍区和殖民地，前者以军事或治安为目的，后者是出于社会和文化的目标。从长远看，两者的区别只是出发点不同，而不是后果上的差异。帝国缔造者在大一统国家边境和内地建立的常设军事卫戍区，几乎都随即形成了平民居留地。罗马军团的士兵在服役期间禁止正式结婚，实际上可以与情妇保持持久的婚姻关系和组织家庭。他们退伍以后就可以把非法同居转为合法婚姻，子女也可以获得合法地位。阿拉伯的武装“迁士”(Muhjirah)实际上准许带妻小前往驻地。这样，罗马和阿拉伯的卫戍区就成为平民居留地的核心。不论哪朝哪代的帝国，帝国卫戍区的情形大抵都是如此。

除了军事设施带来的始料未及的副产品之外，大一统国家还建立专门的平民殖民地。例如，在阿契美尼王朝作为封地授予波斯贵族的安纳托利亚东北地区，奥斯曼土耳其人让皈依伊斯兰教的阿尔巴尼亚人建立殖民地。奥斯曼土耳其人还在帝国心脏地带的商业中心为来自西班牙和葡萄牙的塞法迪犹太难民设立居民区。罗马皇帝在帝国的落后地区也建立了许多殖民地，作为文明的中心地区(究竟是拉丁化文明还是希腊化文明则视情况而定)。这方面的事例不胜枚举，阿德里安堡(Adrianople)就是一个例子，这个地名至今使人回想起公元2世纪的一位著名皇帝，他带领野蛮的色雷斯人走出野蛮状态。西班牙的帝国缔造者在中南美洲推行同样的政策。这些西班牙殖民城邦成为入侵的外来政权行政和司法体制的基层组织，与早先的希腊殖民地一样，它们在经济上依附于宗主国。

在英属美洲殖民地，城镇的兴起是为了满足乡村居民的需要。在西班牙殖民地，乡村人口的增长满足了城镇的需要。英国殖民者的首要目标通常是靠土地生活，以耕种来维持生计；西班牙人的主要打算是在城镇生活，靠在种植园和矿场劳动的印第安人或黑人来维持生计……由于在田间和矿场使用土著居民劳动，所以乡村人口几乎全都是印第安人。[8]

在大一统国家历史的晚期阶段，往往出现一种颇为明显的内部殖民化，即蛮族农民迁移到人口锐减的地区。这些地区人口下降的原因要么是蛮族的大肆劫掠，要么是由于衰落的帝国与生俱来的某种社会弊病。《百官志》(Notitia Dignitatum)描绘的戴克里先之后罗马帝国的状况，就是一个典型的例子： 在罗马帝国的高卢、意大利和多瑙河行省，出现了众多日耳曼人和萨尔马提亚人(Sarmatian)的共同居留地。这些蛮族殖民者被称作“laeti”，这个专门的术语源于西部日耳曼语，意思是处于半奴隶状态的外来居民。由此推断，他们是那些落败的蛮族敌人的后裔，在强制或劝诱下逐渐成为和平的耕种者，耕种他们过去以闯入者身份大肆破坏的“乐土”，以此作为对他们过去侵略行径的奖赏或惩罚。他们被小心谨慎地安置在帝国的内地而不是边境附近地区。

我们评述了大一统国家统治者建立的卫戍区和殖民地，以及这些卫戍区和殖民地带来的人口流动。我们的分析表明，不论在其他方面有什么功过，这些制度势必会强化种群融合(pammixia)和无产者化的过程。我们在前文中指出，这种过程乃是“乱世”和大一统国家的共同特征。边境地区设立的常备军事卫戍区成为少数当权者与外部无产者、内部无产者融合的“民族熔炉”。随着时间的推移，大一统国家边境的守卫者往往与敌对的蛮族军事集团相互同化，这种同化先是在军事技术领域，之后又扩大到文化领域。少数当权者在边境地区与外部无产者交往而野蛮化之前，早就因为与内部无产者亲近而庸俗化了。帝国缔造者很少能够维持充足的人力或足够的尚武热情，并不打算凭借一己之力维系和捍卫帝国。他们一开始从那些尚未丧失勇气的臣属民族中招募新兵，充实帝国军队。到后期，他们进一步着手招募境外蛮族。

谁是种群融合与无产者化过程的最大获益者呢？最明显的受益者当然是外部无产者，因为蛮族先是作为对手，后来又充当雇佣兵，在一个文明社会的军事前哨地区得到了训练，这种训练使他们得以在帝国崩溃之际迅即跨越业已被摧毁的屏障，创立自己的后继国家。我们已经论述过，这些“英雄时代”的业绩犹如昙花一现，转瞬即逝。在罗马帝国和阿拉伯帝国，基督教和伊斯兰教分别成为人口的有效再分布和融合的最终受益者。

6个世纪之内，各种潜在的宗教势力有了惊人的发展，迫使伊斯兰教作出调整，从而也改变了伊斯兰教的使命。在这种情况下，倭马亚哈里发帝国的军营和边境要塞显然成为十分重要的伊斯兰教“据点”(points dappui)。公元7世纪，伊斯兰教冲出阿拉伯半岛之际还只是一个蛮族军事集团的特殊教派，罗马帝国的各个行省中有许多这样的蛮族军事集团争相创立自己的后继国家。到13世纪，伊斯兰教已发展成一个普世教会，为迷失的信徒提供庇护，叙利亚文明的瓦解以及阿拔斯哈里发帝国的崩溃，使得这些信徒失去了熟悉的保护者。

创始人的去世，最初的阿拉伯帝国缔造者的垮台，取代阿拉伯人的伊朗人的衰落，阿拔斯哈里发帝国的覆灭，在哈里发帝国废墟上建立起来的短命的蛮族后继国家的崩溃，凡此种种，都未能阻止伊斯兰教不断发展壮大，个中奥秘何在呢？根源在于倭马亚哈里发帝国非阿拉伯臣民中伊斯兰教皈依者的宗教体验。他们起初主要是出于普遍的利己心才皈依伊斯兰教，但伊斯兰教彻底征服了他们的心灵，最终他们比阿拉伯人更为真诚地笃守伊斯兰教。这样一种凭借自身内在价值赢得忠实信徒的宗教，注定不会与那些总是试图以之服务于各种非宗教目的的政权同归于尽。宗教服务于政治目的，已经给其他高级宗教造成毁灭性影响。就伊斯兰教而言，不单是穆罕默德的继承人，就连穆罕默德本人也曾一度把伊斯兰教置于危险的境地。从麦加迁到麦地那之后，穆罕默德已不再是一个显然不成功的先知，而是一位卓有成就的杰出政治家。考虑到上述事实，伊斯兰教的胜利就越发显得难能可贵了。伊斯兰教凭借这种“绝招”，渡过了其创立者以一种历史讽刺的悲剧性方式造成的险境，证明了穆罕默德带给人类的宗教启示的崇高价值。

这样，在哈里发国家的历史上，帝国缔造者深思熟虑地推行建立卫戍区和殖民地、控制人口迁移和融合的政策，无意中造成一个始料不及的后果，即促进了高级宗教的发展。在罗马帝国的历史上，相同的原因也导致了同样的结果。

在罗马帝国的头三百年，边境地区的军事要塞显然是宗教影响最有效的传播渠道。希腊化赫梯人的多利刻“朱庇特”(Iuppiter of Dolichê)崇拜，以及希腊化叙利亚人对起初是伊朗神祇的密特拉的崇拜，成为通过这些渠道传播得最为迅速的宗教。从幼发拉底河畔到多瑙河、日耳曼边境、莱茵河和不列颠长城，在每一个罗马卫戍区，我们都可以找到这两种宗教的传播足迹。与之相映成趣的是同时代大乘佛教的传播历程，大乘佛教从印度斯坦长途跋涉，绕过西藏高原的西侧，最后沿着守卫中华大一统国家边境、抵御欧亚大草原游牧民族的一系列卫戍区，从塔里木盆地边缘一直传播到太平洋沿岸。在这之后，大乘佛教从中华世界的西北边疆渗入内地，发展成中华世界内部无产者的普世教会，最终成为现代西方化世界四大高级宗教之一。相比之下，密特拉教和“朱庇特·多利刻努斯”崇拜的命运要平凡得多。这两种军人的宗教与罗马帝国军队的命运息息相关，公元3世纪中叶，罗马军队一度崩溃，这两种宗教随即遭到沉重打击，从此一蹶不振。就长远的历史意义而言，它们是基督教的先驱，用一个形象化的比喻来说，它们就像两条支流，汇入一条不断壮大的宗教传统之河，当基督教沿着另一条河道涌入罗马帝国时，这条汇集众多支流的宗教传统之河流入基督教为自己挖掘的河道。

朱庇特·多利刻努斯和密特拉以边境卫戍区为跳板，从幼发拉底河向西北方向一直推进到泰恩河。圣保罗则利用了恺撒和奥古斯都在罗马帝国内地建立的殖民地。第一次传教旅行时，圣保罗在皮西迪亚的安提阿和利斯特拉等罗马殖民地撒下基督教的种子。第二次传教旅行把基督教的种子带到特洛阿斯、腓利比和科林斯的罗马殖民地。当然，圣保罗的足迹并不仅限于这些殖民地。例如，他曾在古希腊城市以弗所(Ephesus)居住过两年。不过，圣保罗逗留过18个月的科林斯在使徒时代之后的教会生活中占有重要的地位。我们推测，科林斯之所以成为著名的基督教社群，至少部分原因在于恺撒在那里建立了世界性的罗马公民殖民地。

然而，基督教利用罗马殖民地进行传播的最显著的例证，不是科林斯，而是里昂。基督教在各个殖民地的传播进程并未止步于大城市，也没有因圣保罗去世而终止。卢格敦（Lugdunum)位于一个精心挑选的地点，即隆河与索恩河的交汇处，该城始建于公元前43年，是一个名副其实的罗马殖民地。这个纯意大利血统罗马公民的居留地位于广袤的高卢领地的入口处，恺撒通过征服把这一地区并入帝国的版图，旨在使罗马文化传入长发高卢(Gallia Comata)，就像罗马文化通过早先的罗马殖民地纳博讷(Narbonne)传入长袍高卢(Gallia Togata)一样。卢格敦是罗马本土与莱茵河之间唯一的罗马卫戍区。此外，它不仅是三个长发高卢行省的行政中心，也是“三高卢委员会”(Council of the Three Gauls)的正式集会地，在公元前12年德鲁苏斯(Drusus)修建的奥古斯都祭坛周围，60多个市镇的代表定期举行集会。实际上，建立卢格敦的初衷正是为了适应罗马帝国的诸多目标。然而，到公元177年，这个罗马殖民地形成了一个颇为活跃的基督教社群，结果招致一场屠杀。与帝国其他地方一样，在卢格敦，殉道者的鲜血养育了基督教会的种子。在这场屠杀之后25年，一位可能有叙利亚血统的希腊学者、卢格敦主教伊里奈乌斯构建了最早的天主教神学体系。

罗马帝国的基督教、哈里发国家的伊斯兰教和中华大一统国家的大乘佛教，都曾利用世俗帝国缔造者出于自身目的建立的卫戍区和殖民地。不过，相比人口有序流动带来的始料未及的宗教后果，尼布甲尼撒再度采取亚述人的野蛮手段，造成更为显著的后果。这位新巴比伦军事首领掳掠了整个犹大王国，不仅促进了现存高级宗教的发展，实际上还催生出一种全新的宗教。

行省

与大一统国家疆域内的卫戍区和殖民地一样，大一统国家缔造者把版图划分为若干行省，它们具有两个特殊功能： 一是维护大一统国家本身，二是维护大一统国家为之提供政治架构的社会。罗马帝国和英国统治印度的历史表明，大一统国家政治体制有两项新颖职能，一是维护开疆拓土的强权的最高权威，二是填补随着大一统国家取代地区性国家而来的社会解体造成的真空。

大一统国家创立者在何种程度上倾向于用合并和直接统治的手段防止手下败将东山再起，无疑取决于业已覆灭的地区性国家能够在何种程度上继续激发起前朝君臣对于故国的忠诚和怀念。反之，这种忠诚和怀念又取决于大一统国家征服的速度以及被征服社会先前的历史。在一举确立起统治，并把这种统治强加于长久以来习惯于享有和滥用独立主权的众多地区性国家之后，胜利的帝国缔造者颇有理由担心自己的功绩被彻底颠覆。

例如，在中华世界，秦国开疆拓土，用了不到十年(公元前230—前221年)时间就第一次实现了有效的政治统一。在这段短短的时期内，秦王嬴政吞并残存的六国，创立中华世界大一统国家，获得了“秦始皇”的称号。但是，他未能以同样迅速的方式消除往昔统治阶层的政治自觉意识。史家司马迁记载了朝廷发生的一系列辩论，有声有色地描绘了秦始皇面临的棘手问题。不论这场争论有何进展，最后占上风的是主张推行激进政策的意见。公元前221年，秦始皇下令把刚刚建立的大一统国家划分为36个军事辖区。《史记·秦始皇本纪》： 丞相绾等言：“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。”始皇下其议于群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”始皇曰：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。”分天下以为三十六郡。——译者注

秦始皇采取这项果断措施，把已通行百年的秦国军事制度而非封建制度推行到所征服的六个地区性国家。可以想见，被征服国家不会欢迎这种体制，因为秦始皇是历史上常见的大一统国家创立者的典型，一个耀武扬威的边境人。在被征服国家的统治阶级看来，他充其量是一个“蛮族”，这与公元4世纪希腊城邦公民对马其顿国王的看法如出一辙。在中华世界的文化中心，人们自然倾向于崇拜自身倡导的文化，日后儒家学派哲学家助长了这种偏爱。按照儒家学派创始人的诊断，中华社会的社会弊病起因于对传统礼仪和习俗的忽视，有效的补救办法在于恢复早先封建时代的社会和道德秩序。这种把半虚构的过去加以神圣化的做法无法打动秦国的统治者和百姓，突然强制推行这个半开化边境国家的制度自然招致怨声载道，秦始皇的回答是进一步推行高压政策。

这种政策最终激起了反抗浪潮。公元前210年秦始皇死后，各地随即爆发起义，最终，起义军领袖刘邦攻占秦帝国的首都。然而，暴力推翻中华世界大一统国家缔造者的革命性成果最终并未导致旧制度的复辟。刘邦并非出身于丧失权利的封建贵族，而是一个农民。他建立起一种持久的体制，因为他既没有尝试恢复不合时宜的封建秩序，也未重建取代封建秩序的革命性的秦始皇体制。刘邦奉行谨慎从事的方针，凭借奥古斯都式的妥协达成了恺撒式的目的。

公元前207年，秦朝覆灭，公元前202年，刘邦正式成为中华世界唯一的统治者，在这段短短的间隔期，另一位起义领袖项羽尝试复辟旧制度，结果证明此路不通。项羽落败之后，刘邦自立为中华世界唯一的统治者。他的第一项措施就是分封功臣，就连项羽政权的封臣，只要曾事先设法暗通款曲，刘邦也就一任其旧。但是，受封将领一个接一个地被罢黜和处死，其他封臣也频繁调换封地，他们很容易遭到废黜，没有任何机会同暂时归属他们的臣民结成危险的密切关系。与此同时，刘邦采取有力措施维护和巩固皇权。最后，在秦始皇死后的一百年里，中央政府通过人为的地方当局等级体制来控制大一统国家的理想再次成为现实。这一次的成就是确定无疑的，刘邦及其继承者具备费边式的政治才能，使帝国政府得以推行仁政，秦始皇的宏大计划之所以失败，正是由于缺乏这种仁政。

中央集权政府的运作，离不开专业化的文官制度。刘邦创立的汉朝成功建立起有效和令人满意的文官制度： 与儒家学派结盟，选拔精通儒家学说、基于文化修养的新贵族出任公职，从而切断了儒家学派哲学家与只论血统、胸襟狭窄的旧军事贵族的联系。这一转变是逐步实现的，而且实施得十分巧妙，以致没有明显迹象表明正在发生重大的社会和政治变革，新贵族甚至依然沿用往昔旧贵族的称呼：“君子”。

若是以业绩的持久性为衡量标准，汉朝创立者算得上是所有大一统国家缔造者中最伟大的政治家。除了中国史专家之外，西方世界几乎无人知道刘邦的历史存在，西方人熟悉的是取得类似成就的罗马皇帝奥古斯都。相形之下，奥古斯都的功绩要比刘邦稍逊一筹。未来某个时代普世社会的历史学家，了解所有昔日文明的历史根源，大概会有更好的分寸感。

至此，我们分析了中华大一统国家行省体制的重要性，限于篇幅，就不再讨论其他例证了。接下来，我们直接探讨这种行省体制无意中为那些始料未及的受益者提供的服务。在这个问题上，我们同样只考察一个例证，看一看基督教会是如何利用罗马帝国行省体制的。

基督教会利用希腊社会和罗马国家基层组织的城邦来构建教会组织。希腊文明的传统日渐消逝之际，一座城市意味着基督教主教驻在的城镇，[9]而不是拥有市民自治机构，依据特许状建立起来的罗马共和国自治市。一些地方主教的辖区位于戴克里先划定的罗马行省的中心，他们逐渐被同一行省的其他主教公推为高一级的主教。反之，这些都主教或大主教承认辖区位于若干行省的行政中心的主教为首席主教。在戴克里先的行政体制中，这些行省称作“辖区”(diocese)，教会沿用了这个名词，用来指一个主教管辖的教区。主教、都主教和首席主教都效忠于一位地区性的大主教，后者在教阶上相当于戴克里先行政体制中的“近卫军长官”(praetorian prefect)。戴克里先的东方辖区最终划分为四个主教区： 亚历山大、耶路撒冷、安提阿和君士坦丁堡，而其他三个辖区合并成为一个幅员广大、人口稀少的罗马主教区。

这种地区性的基督教会体制并非出自哪个帝王之手。教会在尚未得到正式承认、不时遭受迫害之际，就已经自行建立起这种制度。教会利用行省制度服务于自身的目的，但教会最初并不依赖世俗政权，正是因为有这种独立性，教会的区域体制能够在世俗行省体制崩溃之后依然完好保全下来。在高卢，摇摇欲坠的帝国当局为赢得地方支持，创立定期的地区贵族会议，试图在此基础上重整旗鼓。帝国覆灭后，教会仿效这种世俗先例，召集地区主教会议。

例如，看一看中世纪法国的宗教分布图，历史学家就会发现，在犬牙交错地分布的主教区当中，长袍高卢的城邦与长发高卢的市镇之间有明显的分野。大主教区大致包括戴克里先时代细分的四个奥古斯都行省： 那旁南锡斯(Narbonensis)、阿奎塔尼亚(Aquitania)、卢格杜南西斯 (Lugdunensis)、贝尔吉卡(Belgica)。直到本书作者写下上述文字的时刻，这五个主教区依然存在，其中四个为东正教，一个为西方天主教。公元451年，教会在卡尔塞顿(Calchedon)举行第四次宗教大会，从那以后的1500年间，这些主教区的地域范围及其教民的分布和民族都有很大变化。但是，这些主教区也有其形成时期预料不到的新收获，足以抵消令人痛心的损失。

首都

大一统国家中央政府的所在地表现出一种明显的趋向：首都的地点随着时代的变迁而改变。一般说来，帝国缔造者开始通常是在方便自己的政府所在地向全国发号施令： 要么是自己祖国原有的首都(如罗马)，要么是征服地区边缘，便于帝国缔造者从本国进入的新地点(如加尔各答)。随着时间的推移，由于帝国行政经验的积累或形势的压力，最早的帝国缔造者以及那些在帝国一度陷入瘫痪之后接掌大权的继承人，往往会把首都迁到一个新地点。这个新地点不再只是为方便早先开疆拓土的当权者，而是考虑整个帝国的便利。当然，这种新的全局观念使得统治者根据不同的环境选择不同的地点。如果主要考虑的是行政需要，就会选择一个交通便利的中心地点。如果把抵御侵略作为首选因素，就会在面临威胁的边境地区选择一个便于调集兵力的地点。

我们已经指出，大一统国家缔造者总是有着不同的身份和起源。在一些情况下，他们是外来文明的代表，满足一个异己社会的政治需求。在另一些场合，他们是蛮族，在精神上疏远吸引着他们的文明。换言之，他们是外部无产者。他们有时、实际上往往是边疆居民，先是要求融入他们为之守卫边境、抵御外部蛮族的文明社会，然后反戈一击，侵入所属社会的腹地，进而建立起大一统国家。最后，有一种情形比较罕见，大一统国家的缔造者既不是外国人，也不是蛮族或边疆居民，而是来自某个社会内部的“都市居民”。

在外国人、蛮族或边疆居民建立的大一统国家，首都最初往往设在边境地区，然后向内地迁移。当然，边疆居民创立大一统国家之后，会继续保持原先的本色，首都可能仍旧设在边境地区。在“都市居民”建立的大一统国家，首都自然先是设在中心地区。如果来自特定地域的入侵威胁成为政府关注的焦点，首都也会迁移到边境地区。下面我们举例说明似乎决定着定都和迁都的规则。

英国统治印度是外国人领土扩张的显著例子。在很长一段时期里，英国人并未想过统治印度，他们从海外抵达印度，与当地居民进行贸易，在孟买、马德拉斯和加尔各答建立贸易基地。加尔各答之所以成为英国人最早的政治中心，是由于东印度公司偶然地在加尔各答腹地的两个富饶省份建立起政治统治。直到整整一代人之后，东印度公司才获得堪与加尔各答相媲美的其他领地。韦尔斯利(Wellesley，1798—1805年任印度总督)提出把整个印度纳入英国统治的方案之后的一百多年，以及这项方案付诸实施的五十多年间，加尔各答始终是英属印度的首府。由于次大陆政治统一的巨大吸引力，英属印度中央政府从加尔各答迁到德里，德里的地理位置正适合作为一个囊括印度河和恒河流域的帝国的首都。

当然，德里不仅是一个天然首都，而且是一个历史首都。1628年以后，德里一直是莫卧儿帝国的首都。与英国人一样，莫卧儿人在印度建立起一个外来大一统国家，只不过不是经由海道，而是从西北边境进入印度的。如果莫卧儿人能够预见到英国人的做法，或许会把第一个首都建在喀布尔。只要深入研究一下莫卧儿人的历史，就不难发现他们最初没有选择喀布尔作为首都的原因。他们最初并没有定都德里，之前的首都阿格拉(Agra)同样位于一个中心地点。

看看西属美洲的情况，我们就会发现，中美洲的帝国缔造者没有选择地理位置相当于加尔各答的入境港韦拉克鲁斯，而是一劳永逸地把首都建在相当于德里的特诺奇蒂特兰(Tenochititlan，墨西哥城)。在秘鲁，他们反其道而行之，把首都建在沿海的利马，而不是印加人在内陆高原的故都库斯科，原因自然是因为秘鲁太平洋沿海地区富饶而重要，墨西哥大西洋沿海地区不具备这种优势。

奥斯曼土耳其人建立了一个外来的东正教社会大一统国家，先后在亚洲和欧洲建立起一系列临时首都，最终把首都定在地理位置绝佳的前拜占庭都城。

忽必烈征服了远东社会的整个大陆疆域，把首都从蒙古哈喇和林迁到北京（Peking)。忽必烈虽然理智地下令迁都，情感上却难以割舍祖先的牧场。这位半中国化的蒙古政治家出于一种难以自拔的游牧情结，在上都(Chungtu)修建行宫，上都位于蒙古高原东南边缘，是大草原上最接近新皇城的地点。北京始终是中央政府的所在地，上都只是一个休假胜地，虽然有时肯定也会在那里办公。

忽必烈汗建立“上都”

修建富丽的逍遥宫。

出自柯勒律治未完成的名诗《忽必烈汗》。——译者注

我们或许可以把上都与印度的西姆拉(Simla)等量齐观，如果说忽必烈怀念故乡的草原，英国总督也肯定会怀念英国的温和气候。我们还可以把上都比作巴莫拉尔宫，维多利亚女王一心留恋苏格兰高地，正如忽必烈一心留恋大草原。我们可以进一步展开想象： 一位19世纪中国旅行家对迷人的巴莫拉尔宫热情洋溢的描述，激发起一位25世纪的中国诗人的灵感，用一首未完成的迷人诗歌赞颂维多利亚女王和她建造的“富丽的逍遥宫”。

常胜者塞琉古大王(Seleucus Nicator)创立了亚历山大大帝昙花一现的庞大帝国的一个后继国家，为我们提供了一个帝国缔造者建都的个案： 他在都城选址问题上犹豫不决，因为他的帝国抱负始终没有形成明确的方向。起初，他渴望夺取、也确实攻占了富庶的前阿契美尼帝国省份巴比伦，在底格里斯河右岸距离幼发拉底河最近的地点建立首都塞琉西亚(Seleucia)。这是一个绝佳的选择，在之后的500年间，塞琉西亚始终是一个大城市和希腊文化的重要中心。然而，由于成功地排挤了帝国西部与之竞争的马其顿将领，塞琉西亚的创立者误入歧途，把注意力转向地中海世界，在叙利亚的安提阿建立首府，其地点距离奥伦特斯河河口20英里。[10]结果，塞琉古的继承者把精力都耗费在对埃及托勒密王朝和其他东地中海国家的战争上，他们的巴比伦疆土却落入帕提亚人(Parthians)之手。

上述例证都是外来文明代表所建帝国的首都。我们接下来看一看蛮族帝国首都的选址。

波斯蛮族征服叙利亚社会，建立起以阿契美尼帝国面貌出现的大一统国家。波斯蛮族的故乡多山、贫瘠、远离人类交往的交通干线。希罗多德在其著作的结尾部分记叙了一个故事，阿契美尼帝国创立者居鲁士大帝反对这样的建议： 波斯人已经成为世界的主人，理应离开荒凉的高原故土，前往治下的一个更为宜人的地区。这是个动听的故事，我们曾在本书前面部分用它来说明艰苦环境对于人类事业的激励作用。然而，真实的历史事实是： 早在居鲁士大帝推翻宗主国米底之前一百多年，阿契美尼先辈就已经把政府所在地从世世代代居住的高原迁移到他们夺取的第一个平原领地。这个地方叫安珊(Anšan)，在苏萨附近，目前仍不清楚其确切位置。阿契美尼帝国建立后，政府所在地一年四季轮流迁往若干个气候不同的都城，大体上说，帕赛波里斯(Persepolis)、埃克巴坦那(Ecbatana)乃至苏萨(即《旧约》中提及的“书珊”)被当作仪式首都或庆典首都，巴比伦的地理位置便于集中处理帝国事务，成为安珊那样的平原首都。

希腊文明侵入叙利亚世界一千年之后，历史再度重演： 伊朗高原的波斯帝国缔造者建立的叙利亚社会大一统国家，最终被来自阿拉伯高原边缘的汉志(Hijazī)蛮族所重组。一个汉志绿洲国家的寡头统治者彼此不和，便诚心诚意地邀请一位受到敌对社会麦加排斥的先知来充当他们的首领，希望这位先知能够调和他们自身无法解决的内部矛盾。正是由于他们的这个本能举动，“希吉拉”(Hijrah) 622年7月16日，穆罕默德从麦加迁往麦地那。这件事被称为“希吉拉”（旧译“徙志”），乃是“迁徙”之意。为纪念这个重要的日子，这一天被定为伊斯兰历纪元之始。——译者注 之后不到30年时间，叶斯里卜(Yathrib)成为一个囊括罗马帝国叙利亚和埃及领地以及整个萨珊帝国版图的大帝国的首都。叶斯里卜之所以继续作为政府所在地，是因为这个偏僻的绿洲国家是穆斯林阿拉伯世界帝国的发祥地，这个帝国有如神助，在极短的时间里发展壮大，叶斯里卜被尊称为麦地那(Madīnat-an-Nabī)，意思是“先知城”。无论如何，麦地那一直是哈里发国家的法定首都，直到公元792年阿拔斯哈里发曼苏尔(Mansūr)定都巴格达。不过，在定都巴格达之前一百多年，倭马亚哈里发实际上已经把首都迁到大马士革了。

我们再来看一看边疆居民创立的大一统国家的例子。在埃及文明的悠久历史上，下尼罗河上游河段的边疆居民至少三次把政治统一带给或强加于埃及社会，每当边界地区扩展为大一统国家，随之而来的就是迁都(虽然第三次迁都在时间上稍微滞后)。前两次迁都是从上游的底比斯(卢克索)或类似地点迁往便于多数居民出入的孟菲斯(开罗)或类似地点，第三次是迁往易遭受进攻的尼罗河三角洲东北角附近的一个边境要塞。

在希腊世界，罗马的历史命运不禁使人回想起埃及历史上底比斯的命运。罗马人因取代伊特鲁里亚人成为希腊世界的保护者，抵御高卢人而闻名于世；底比斯也是以取代阿尔卡巴(Al-Kāb)成为尼罗河第一瀑布的保护者，抵御努比亚蛮族而闻名。像底比斯一样，罗马随即调转兵锋，从政治上统一了自己所处的希腊社会。在之后的许多个世纪里，罗马始终是它所创立的帝国的首都，虽然我们不妨想象一下，倘若马克·安东尼能够随心所欲，抑或阿克兴战役的结局截然相反，那么，在罗马攫取大多数征服领土的时期，罗马大概就不得不把首都的地位拱手让给亚历山大城。三个世纪之后，由于我们无法在此逐一阐明的种种形势的变化，迅速衰落的帝国把首都从罗马迁往君士坦丁堡。君士坦丁堡位于博斯普鲁斯海峡西岸，地理位置远远优于罗马，在之后的漫长年代里，诸多大一统国家均定都于此。像麦地那一样，台伯河畔的罗马最终成为一种高级宗教的圣城。

如果说君士坦丁堡是“第二罗马”，那么，在马克思主义统治俄国之前，莫斯科时常自称是“第三罗马”。来看一看俄罗斯东正教文明大一统国家几个首都的竞争。与罗马一样，莫斯科最初是抵御蛮族入侵的边境国家的首都。蒙古游牧民族的威胁消除之后，莫斯科又遭受并击退了西方基督教世界近邻波兰人和立陶宛人的进攻。然而，正当莫斯科即将坐稳首府城市的交椅之际，一位野心勃勃的西方化沙皇突然改变了莫斯科的命运。1703年，彼得大帝在从瑞典人那里夺取的土地上建造了圣彼得堡，把政府从遥远内陆的莫斯科迁到这个新首都，在彼得看来，新首都成为面向一个技术更先进的世界打开的一扇神奇的窗口。彼得的举动使人联想起常胜者塞琉古大王把首都从遥远的“东方”城市塞琉西亚迁到奥伦特斯河畔的安提阿。不过，这两次迁都有许多不同，下面这一点尤其值得指出。作为西南亚的外来帝国缔造者，塞琉古从塞琉西亚迁往安提阿，只不过是舍弃了自己建造的一座新城，他对这座城市没有强烈的民族情感，而新首都距离地中海只有短短的一天行程，离希腊世界的中心也近得多。事实上，迁都意味着塞琉古踏上了归乡的路。俄国的情况不同。如果从情感上考虑，一边倒地倾向于放弃莫斯科，更何况作为面向西方的窗口，彼得大帝这个实验性新首都打通的严寒航道的作用难以与希腊世界的地中海相提并论。圣彼得堡的首都地位延续了200年。共产主义革命之后，莫斯科再度成为首都，圣彼得堡聊以自慰的只有“列宁格勒”这一新地名了。[11]不同寻常的是，就城市的命名而言，所谓的“第四罗马”的命运正好与第一罗马相反。罗马不再是一个大一统国家的首都，虽然其间一度有加富尔和墨索里尼政权，它逐渐变成如今的地位： 一座圣彼得的城堡或是圣彼得的圣城。

以上分析了历史上一些大一统国家统治者选择首都地点的动机。下面我们来看一看统治者及其身边少数当权者之外的人不自觉地利用这些首都的情况。先来看看最野蛮的形式，即占领和掠夺。按照过去的一个传说，这就是一个军事强国的将领布吕歇尔(Blücher)元帅用来衡量伦敦城用途的标准。滑铁卢战役后，英国摄政王邀请布吕歇尔访问伦敦，据说他在途经一条繁华街道时大声道：“多好的战利品！”首都遭到洗劫的事例不胜枚举，只要看一看趾高气扬的掠夺者造成的后果，我们就会发现，这些“饕餮之徒”(Gargantuan)的盛宴往往会造成消化不良。公元前4世纪的希腊社会和16世纪的西方社会，不仅因为战争传教士故态复萌的野蛮行径而蒙羞，自身也沦为这种野蛮行径的牺牲品。原始的野蛮人或许可以逃脱惩罚，社会进入货币经济阶段之后，这样的罪行就难逃惩罚了。希腊人劫掠西南亚的宝藏，西欧人掠夺美洲的宝藏，都导致大量贵金属突然涌入流通领域，引发灾难性的通货膨胀。马其顿和西班牙掠夺者在帕赛波里斯和库斯科犯下的罪孽，殃及基克拉泽斯群岛(Cyclades)的爱奥尼亚工匠和士瓦本的德意志农民。

我们还是来看一看不那么肮脏的事例。大一统国家的首都显然是文化传播的合宜地点。首都可以为高级宗教服务。在犹大王国流亡者囚禁于巴比伦时期，尼布甲尼撒的首都实际上成为培育高级宗教萌芽的温床，这种高级宗教在这里找到了灵魂，用普世观念取代地方观念。

大一统国家的政府所在地成为宗教的沃土，因为这样的城市自成一个小世界。首都不仅有多种语言的居民，也包括各个阶层和民族的代表，它的城门连接四通八达的公路。在同一天之内，一位传教士可以在贫民窟和宫廷传教布道。如果他能得到皇帝的宠信，还有望调动帝国庞大的行政机构。尼西米(Nehemiah)利用在苏萨宫廷中的地位争取阿塔薛西斯一世(Artaxerxes Ⅰ)保护耶路撒冷圣殿国家。16、17世纪，耶稣会神父千方百计在阿格拉宫廷和北京宫廷站稳脚跟，曾梦想凭借尼西米式的手腕为天主教会征服印度和中国。

实际上，首都的历史使命最终往往落实到宗教领域。直到本书作者写下这些文字的时候，中华世界的京城洛阳仍然对人类的命运有着深远的影响。这种影响并非由于它曾是东周和汉朝的政府所在地的政治作用。从政治上说，洛阳无非是又一个尼尼微或提尔(Tyre)。洛阳至今仍有巨大影响，是因为它滋养了大乘佛教的种子，使大乘佛教适应了中华世界的文化环境，进而传遍整个中华世界。哈喇和林的废墟上也依然弥漫着无形的活力，正是在这里，13世纪时，西方罗马天主教传教士与中亚聂斯脱利教派和西藏喇嘛教的代表直接接触，这也是这个短命的草原城市昙花一现的政治生涯中的一个始料未及的后果。确切地说，以1952年的眼光来看，“永恒”罗马的创造者显然不是罗慕洛、罗穆斯或奥古斯都，而是圣彼得和圣保罗。君士坦丁堡，即所谓的第二个基督教罗马，享有远非一个大一统国家首都可比的地位，仍继续在当今世界发挥着影响，它是一位牧首的驻跸地，包括俄国教会在内的其他东正教教会的首脑，都承认这位牧首为“同侪之首”(primus inter pares)。

官方语言和文字

通常认为，大一统国家理当提供思想交流的正式媒介，这些媒介不仅是口头交流的语言，而且包括某种直观的记录系统。一般说来，直观记录方式是采用官方语言的书面符号。印加人并未借助符号记录系统，而是使用非语言符号的结绳，也成功地维持了几近极权的体制，但这毕竟属于一种特殊的“绝招”。

在一些情况下，某种单一的语言和文字在大一统国家建立之前，就已经排斥了所有的潜在竞争者。例如，埃及“中王国”时期，古埃及语和象形文字成为约定俗成的语言和文字。在幕府时代的日本，日语成为惯用语，文字则是沿用一些专门挑选出来并赋予独特用法的汉字。在俄罗斯帝国，俄语成为惯用语，文字是源自希腊字母的斯拉夫文字的大俄罗斯变体。不过，实际情况往往没有这么简单。就确定官方语言和文字而言，帝国缔造者面临的问题往往不是认可一个既成事实，而是很难在若干种相互竞争的语言文字中作出选择。

在这种情况下，帝国缔造者大多把自己的母语作为官方语言，如果这种语言尚未形成文字，他们会借用或创造一种文字。在某些大一统国家，帝国缔造者放弃自己的母语，采纳一种已经广泛流行的“通用语”(lingua franca)，甚至是一种复活的古典语言。不过，最常见的做法是，帝国缔造者把自己的母语和文字作为正式通用的语言和文字，同时不给予它独占权。

让我们从实证角度举例说明上述观点。

在中华世界，秦始皇用一种特有的激烈方式解决了这个难题。这位中华大一统国家的创立者把自己祖国秦国的官方汉字字体规定为唯一的通用文字，成功地遏制了“乱世”末期战国群雄发展本地文字的倾向，这些地方性文字连文人也无法全部读懂。汉字属于表意文字而非拼音文字，秦始皇的举措使中华社会有了统一的书面语言。即使口语分化成互相听不懂的方言，这种统一的文字依然能够成为具备读写能力的少数人的共同交流手段。这种情况类似于阿拉伯数字在现代西方世界的通行。各个西方民族对阿拉伯数字的口头称呼大相径庭，但它们的书面意义是相同的。这个例证也表明中华世界有其他一些促进口语和文字统一的因素在发挥作用，否则秦始皇的“书同文”难以使中华世界摆脱语言的混乱。

在汉字标准化之前，米诺斯大一统国家不知其名的创立者大概就已经推行了文字标准化。米诺斯世界的文字至今尚未释读出来，[12]它们的排列顺序表明书写艺术发生过彻底的变革。在中期米诺斯Ⅱ段到Ⅲ段的过渡时期，一种全新的线形文字(线形文字A)突然完全取代了中期米诺斯Ⅱ段初期并存的两种不同的象形文字。[13]在叙利亚社会历史上，倭马亚王朝哈里发阿卜杜勒·马利克(‘Abd-al-Malik，685—705年在位)也实行过类似秦始皇的举措： 阿拉伯语和文字在阿拉伯哈里发帝国前罗马省份取代希腊语，在前萨珊帝国省份取代帕拉维语(Pehlavi)，成为公共记录的官方语言。

更常见的做法是，大一统国家使用包括帝国缔造者的语言在内的数种官方语言和文字。我们来看一看这方面的例证。

英国统治印度时期，帝国缔造者有意识地用自己的母语英语取代莫卧儿王朝遗留下来的官方语言波斯语。例如，1829年，英印当局把英语定为外交通信的语言，1835年又把英语定为高等教育的语言。1837年，英印当局最终取消波斯语的官方语言地位，但没有规定以前使用波斯语的各种场合必须使用英语。司法和财政事务事关印度不同民族、种姓和阶层的个人事务，当局不是用英语，而是用当地土语来取代波斯语。梵文化的印度土语，即所谓的“印度斯坦语” (Hindustānī)，实际上是由英国新教传教士发明的，在印度北部地区，这种语言与印度穆斯林的波斯语化的印度土语“乌尔都语”同时流通。英印帝国缔造者采取一种富有人情味的明智举措，避免滥用政治权力把自己的外来语言规定为唯一的通用语言，这或许可以部分解释这样一个不同寻常的事实： 110年之后，英国统治者的后代把统治权移交给印度臣民的后代之际，在流行多种语言的两个后继国家，人们理所当然地认为，英语至少在短时期内仍然能够发挥它在英国统治时期发挥的作用。

奥匈帝国皇帝约瑟夫二世(1780—1790年在位)半途而废的努力，为我们提供了一个反面例证。作为法国大革命之前西方世界所谓的开明专制君主之一，约瑟夫二世强令多瑙河哈布斯堡王朝的非德语臣民使用德语。这道政治命令虽然有其经济效用和文化影响，事实表明约瑟夫的语言政策彻底失败，引发了最早的民族主义运动。一百多年后，这场民族主义运动最终导致哈布斯堡帝国土崩瓦解。

在奥斯曼帝国，土耳其统治者从来没有推行过阿拉伯哈里发帝国成功实施、多瑙河哈布斯堡王朝完全失败的那种举措。帝国创立者的母语土耳其语被确定为帝国行政管理的官方语言，在16、17世纪奥斯曼帝国鼎盛时期，帝国皇帝的奴隶宫内官吏的通用语是塞尔维亚—克罗地亚语，意大利语则是奥斯曼海军的通用语。另外，在内政方面，奥斯曼政府推行的政策与英印政府的政策如出一辙，准许臣民在大多数关乎个人的公共事务上自行选择语言。

罗马人把拉丁语确定为官方语言，在以希腊语为母语或通用语的帝国行省也表现出同样的克制态度。他们只是用拉丁语作为罗马帝国军队小队(不论这些小队是从何处招募、驻扎在何地)唯一的军事指挥语言，在希腊或东方的拉丁裔殖民地把拉丁语作为市政管理的主要语言。除此之外，凡是已正式流通阿提卡共通语的地方，罗马人一仍其旧，还有意识地给予阿提卡共通语以正式地位，使之在罗马的中央行政管理中与拉丁语平起平坐。

罗马人容忍希腊语，不仅仅是肯定希腊语作为文化媒介比拉丁语优越，也表明政治风度显然战胜了罗马人内心的傲慢。在罗马帝国辽阔的西方领土上，希腊语并不是拉丁语的竞争对手，拉丁语获得了惊人的胜利。罗马人不仅没有在希腊语之外强迫帝国的臣民和同盟者使用拉丁语，而且凭借一种巧妙的手法增强拉丁语的吸引力，即把拉丁语的正式使用变成一种须提出请求方能享有的特权。拉丁语赢得和平的胜利，也丝毫没有牺牲那些未曾发展出文字的语言。在意大利，拉丁语必须与奥斯肯语(Oscan)和翁布利亚语(Umbrian)等意大利语方言，以及文化上同拉丁语平起平坐的梅萨比语(Messapian)、威尼斯语等伊里利亚方言一争高下。此外，拉丁语还不得不与承载着安纳托利亚文化遗产的伊特鲁里亚语竞争。在非洲，拉丁语必须应付古迦太基语的竞争。在这些语言之争中，最终获胜的都是拉丁语。

苏美尔“四方王国”(Realm of Four Quarters)的创立者表现出更为显著的克制态度。他们让突然崛起的阿卡德语与自己的母语苏美尔语一同流通。在这个大一统国家覆灭之前，阿卡德语广泛流行，苏美尔语几乎沦为一种僵死的语言。

阿契美尼人在帝国政府和他们的祖国波斯都给母语波斯语以适当的地位。大流士大帝把自己的功绩铭刻在帝国东北大道的贝希斯敦悬崖上。铭文使用三种楔形文字，代表三个帝国首都的不同语言： 埃兰语代表苏萨、米底—波斯语代表埃克巴塔那、阿卡德语代表巴比伦。在这个大一统国家的语言之争中，最终获胜的并不是官方推崇的上述三种语言，而是字母便于书写的阿拉姆语(Aramaic)。这表明在决定一种语言的命运时，商业和文化发挥了比政治更大的作用。要知道，在阿契美尼帝国，说阿拉姆语的人在政治上无足轻重。阿契美尼政府承认一种商业上的既成事实，给予阿拉姆语以官方语言地位。不过，阿拉姆语最令人瞩目的成就在于： 在阿契美尼帝国之后，阿拉姆语文字取代楔形文字，成为波斯语的书写媒介。

在孔雀帝国，哲学家皇帝阿育王(公元前273—前232年在位)用两种不同的文字，婆罗米文字(Brahmī)和佉卢文字(Kharoshthī)，来书写各地的土语，从而成功地兼顾了公平与实用。阿育王之所以有如此气量，乃是出于一个单纯的目的： 使人民认识到他的宗教导师释迦牟尼向人类揭示的拯救之道。印加帝国的西班牙征服者出于相同的动机，允许用盖丘亚(Quichuan)通用语向美洲臣民传播天主教信仰。

如果就此确定谁是官方语言与文字的受益者，我们就会发现，这些语言曾享有官方地位的帝国的重建者、日后所有的世俗机构以及高级宗教的传播者，都曾经利用官方语言。我们关于语言和文字方面的结论是显而易见的，无需再详细说明。

我们提及的各种语言中，阿拉姆语的后期历史最为令人瞩目。与其他大多数语言相比，阿拉姆语在发展初期很少获得大一统国家统治者的庇护。阿契美尼帝国曾经在帝国西部疆域赋予阿拉姆语以官方地位，亚历山大大帝推翻阿契美尼帝国之后，阿拉姆语的地位突然被阿提卡共通语取代。虽然阿拉姆语就此丧失帝国的庇护，却完成了在官方给予庇护之前就已经开始的文化征服过程： 在东方取代阿卡德语，在西方取代迦南语，成为“新月沃地”(Fertile Crescent)[14]所有闪族语居民的通行语言。举例来说，耶稣必定是用这种语言与门徒交谈。阿拉姆语字母征服了更为广大的地区。1599年，在满族征服中国前夕，阿拉姆字母被用来作为满语的拼写字母。高级宗教利用阿拉姆语为自己服务，促进了阿拉姆语的传播。它以“希伯来正方字体”(Square Hebrew)的变体，成为犹太教圣经和礼拜仪式的载体；以阿拉伯文的变体，成为伊斯兰文明的字母；以叙利亚文的变体，一视同仁地为琐罗亚斯德教和基督一性论派这两个对立的基督教异端服务；以阿维斯塔语(Avestan)改造的帕拉维文变体，书写琐罗亚斯德教的圣书；以摩尼教改造的变体，为一位遭到基督徒和琐罗亚斯德教徒一致诅咒的异教首领服务；以佉卢文的变体，为阿育王提供了在前阿契美尼帝国的旁遮普省向臣民传播佛陀教义的工具。

法律

法律的范畴涵盖整个社会行为领域，它分为行政法、刑法和民法三大部门。行政法规定了国民对政府的义务，刑法和民法涉及当事人双方的个人行为。当然，任何政府都重视行政法，一个政府的头等大事就是树立自身的权威，镇压从叛国到逃税的一切叛逆行为，因为这种行为意味着国民反抗政府的意志。基于同样的考虑，政府也十分关注刑法，犯罪者可能并非直接或蓄意攻击政府，但在事实上妨碍了政府维护秩序的目标。另一方面，政府对民法的重视与其说是为了政府本身的利益，不如说是为了国民的利益。因此，我们不难想见，不同大一统国家的政府对民法领域的关注程度大相径庭。

在法律领域，大一统国家面临地区性国家不会遇到的特殊问题。大一统国家的领土涵盖诸多被征服的地区性国家，这些地区性国家虽已灰飞烟灭，却在法律领域和其他领域留下了其摧毁者和继承者都必须加以重视的遗产。我们至少可以举出一个事例，蒙古帝国的缔造者，其文明程度远远落后于被征服的臣民，实在无法对这些臣民施行祖先的法律。奥斯曼土耳其人牢牢控制着行政法和刑法，却谨慎地避免干涉各个非土耳其民族的民法。在中华世界，秦始皇与众不同地一举在全国范围内推行统一的法律，下令在所征服和吞并的六国推行自己祖国秦国的现行法律。秦始皇的这一举措至少可以在现代西方世界找到两个类似的例子。拿破仑把新创制的法国法典引入帝国统治下的意大利、佛兰德、德意志和波兰领土；英属印度政府在直接统治的印度领地上引入英国普通法，部分是直接推行英国法律，部分是在当地法律中吸收英国法律的元素。

与英国人、拿破仑或秦始皇相比，罗马人实现帝国法律统一要迟缓一些。在罗马法之下生活乃是罗马公民公认的一项特权，帝国逐步授予臣民以公民权，公元212年颁布的“卡拉卡拉敕令”完成了这一过程。在哈里发国家的历史上，情况也是如此。随着哈里发国家的非穆斯林臣民不断皈依帝国缔造者的宗教，伊斯兰法律的管辖范围逐步扩大。

在法律标准化接近法律统一的大一统国家，帝国当局往往进一步编纂统一的帝国法典。在罗马法历史上，编纂法典的第一步是公元131年终止以前每一任内事裁判官(Praetor Urbanus)就职后重新颁布一次的“常续告示”(Edictum Perpetuum，又译“永久告示”)，最后的步骤是公元529年颁布《查士丁尼法典》、公元533年颁布《法学阶梯》和《法学总论》。在苏美尔“四方王国”，1901年由现代西方考古学家摩尔根(J. de Morgan)发掘的乌尔王朝诸皇帝编纂的早期法典，看来是重建帝国的亚摩利人(Amorite)、巴比伦的汉谟拉比颁布的晚期法典的基础。

编纂法典的高峰通常出现在社会灾难的前夕，此时法学成就的高峰早已成为过去，立法者在与难以驾驭的敌对势力的斗争中败局已定，无可挽回地节节败退。查士丁尼被命运女神逼入困境，刚刚颁布《法律大全》(Corpus Iuris)，以之作为抵御命运女神的屏障，马上又面临复仇女神的猎犬的无情追逐，不得不再度开始一场追逐游戏，被迫在败退途中抛出暴露底细的《法令新编》(Novellae)。不过，从长远来看，命运女神对于法典编撰者往往是仁慈的，他们所触怒的盛世时代的先辈肯定不愿赞扬他们，他们的后代却大肆赞美他们的幽灵。这些后代相隔过于久远，或是太过野蛮和感情用事，无法正确评价他们的成就。

然而，即使是对那些法典不加鉴别地一味赞美的后代也发现，只有修订那些奉若神明的法典，才能把它们付诸实施。经过我们所说的“修订”(translated)之后，法典的变化类似于莎士比亚笔下波顿的境遇： 彼得·昆斯(Peter Quince)看见自己的朋友波顿被装上了驴头，惊呼道：“上帝保佑你，波顿！保佑你！你变了。”见莎士比亚： 《仲夏夜之梦》，第三幕第一场。作者的意思是说，修订后的罗马法法典已经面目全非了。——译者注 查士丁尼统治时期结束后，伦巴第、斯拉夫和阿拉伯入侵者纷至沓来。同样，在苏美尔和阿卡德帝国的最后阶段，加喜特人(Kassite)的入侵洪流从高原倾泻而下，迅即淹没了汉谟拉比在希纳尔(Shinar)平原上艰苦构建起来的政治和社会改造工程。经过150年的间歇期之后，复兴者利奥及其后继者着手重建拜占庭帝国，发现摩西律法比查士丁尼的《法律大全》更为可取。在意大利，人们不是寄望于查士丁尼《法律大全》，而是寄望于圣本尼狄克的教规。

《查士丁尼法典》就这样死去并埋葬了。大约400年之后，在11世纪博洛尼亚大学的法学复兴运动中，它又恢复了生机。此后，《查士丁尼法典》的影响从博洛尼亚这个中心传播到扩张的西方世界的最远端，范围之广远远地超出查士丁尼的初衷。正是由于博洛尼亚大学在黑暗时代起到知识“冷藏库”的作用，现代荷兰、苏格兰和南非才得以“接受”罗马法的变体。在东正教世界，《法律大全》在君士坦丁堡蛰伏了300年，在经历过不那么严酷的考验之后，它在公元10世纪再度复兴，马其顿王朝以之取代公元8世纪叙利亚王朝采用的摩西律法。

我们无须继续描述罗马法渗入前途渺茫的条顿蛮族国家习俗的过程。更为重要、也更令人瞩目的是，罗马法潜移默化地渗入征服各个前罗马行省的阿拉伯人的伊斯兰教法律。这两种法律远非水乳交融，但两者的结合不仅为蛮族国家提供了地区性法律，而且形成了一种普遍的法律，满足了复兴的叙利亚大一统国家的需要。即使在叙利亚大一统国家的政治结构崩溃之后，这种融合性法律仍然延续下来，支配和影响着伊斯兰教社会的生活。自哈里发国家衰落到写作本书时为止，伊斯兰教社会一直不间断地扩展，囊括了从印度尼西亚到立陶宛、从南非到中国的广大地区。

与条顿蛮族不同，原始穆斯林阿拉伯人骤然由阿拉伯半岛的沙漠和绿洲进入罗马帝国和萨珊帝国的原野和城市，在设法适应这种社会环境的突变所带来的额外冲击之前，他们古老的传统生活方式就已经摇摇欲坠了。叙利亚文化和希腊文化长期不间断地影响阿拉伯半岛，先知穆罕默德的个人生涯显著体现出这种影响日积月累的社会效果。穆罕默德具备强有力的人格，取得极为惊人的成就，伊斯兰教徒把《古兰经》和《圣训》记录的穆罕默德的圣言和法令奉为法律之源，这种法律不仅支配穆斯林社会自身的生活，还支配穆斯林征服者与最初在人数上远远超过他们的非穆斯林臣民的关系。穆斯林的征服浪潮迅即席卷一切，穆斯林征服者新法律的公认原则却是无理性的，两者的结合造成一个难以克服的问题。要从《古兰经》和《圣训》中为一个错综复杂的社会提炼出一种普遍的法律，这个任务十分荒谬，正如要在荒野中找到泉水，据说希伯来人曾向摩西提出过这样的要求。

对于寻求法律养料的法学家来说，《古兰经》实际上是一块贫瘠的土地。《古兰经》关于穆罕默德在“希吉拉”之前从事非政治活动的麦加时期的章节，为务实的法学家提供的材料远比《新约全书》要少，这些章节几乎全都属于至关重要的宗教内容，不厌其烦地反复重申上帝的唯一性，谴责多神教和偶像崇拜。穆罕默德到麦地那之后发表的章节，初看上去似乎有望为法学家提供更多的素材，因为“希吉拉”之后，穆罕默德在有生之年就获得了至高无上的地位，耶稣的信徒直到公元4世纪也未能获得这种地位。穆罕默德成为一个国家的首脑，他此后发表的言论大多涉及公共事务。然而，即使是麦地那诸章节，如果不是借助于外来的补充，恐怕也难以从中提炼出一种普遍的法律体系，这就像圣保罗的《使徒书》表演的同样的法学魔术。

在这种情况下，缔造阿拉伯哈里发国家的实干家抛开理论，自行寻求解决之道。他们借助于常识、模仿、共识和风俗，设法从中开辟一条途径。他们利用所有能够找到的材料，倘若虔诚的教徒想当然地以为这些材料直接源自先知，那就再好不过了。在如此掠来的材料中，罗马法占有很大的比重。在有些情况下，他们直接借鉴叙利亚省份通行的罗马法。不过，罗马法大概更多是通过犹太人的中介作用传入伊斯兰世界。

在穆罕默德的“希吉拉”之际，犹太法律已有悠久的历史。与伊斯兰教教法(Sharī'ah)一样，犹太法律起源于冲出阿拉伯半岛北部大草原，闯入叙利亚原野和城市的游牧民族的惯例。为了应对同样突然而剧烈的社会环境变迁造成的燃眉之急，原始希伯来人像原始阿拉伯人一样，求助于“乐土”上的一个成熟社会的现行法律。

虽然《十诫》似乎完全是出自以色列人之手，以色列人的另一项法律，即受过教育者所知的“立约”(Covenant Code)[15]，却表现出受益于《汉谟拉比法典》的迹象。至少9个世纪之后的叙利亚社会的一个区域性社会颁布的法律如此集中吸纳苏美尔法律，表明截止到汉谟拉比时代的一千年里，苏美尔文明深深地在叙利亚土地上扎下了根。在接下来的一千年间，令人眼花缭乱的社会和文化革命此起彼伏，到汉谟拉比的叙利亚臣民或附属国的后代，《汉谟拉比法典》收录的苏美尔法律依然有效，在迦南人的希伯来蛮族征服者尚未成熟的法律上打上自己的烙印，其效力由此可见一斑。

这样，像罗马法一样，苏美尔法律之所以青史留名，乃是因为它融入了恰巧培育出一种高级宗教的蛮族的法律，而不是仅仅影响到那些往往是默默无闻地退出历史舞台的蛮族的法律。到写作本书时，苏美尔法律凭借摩西律法的翻版，依然发挥着积极的作用。与此同时，伊斯兰教教法既不是罗马法唯一的、也不是最活跃的承载者。在20世纪，罗马法的直接继承者主要是东正教会和西方天主教会的宗教法规。这样，如同其他社会活动领域一样，在法律领域，大一统国家的主要受益者是内部无产者创立的最重要的制度： 教会。

历法、度量衡、货币

人类的社会生活一旦走出原始阶段，就离不开计量时间、距离、长度、容量、重量和价格的标准量度。早在政府出现之前，这些标准量度就已经在社会上通行。政府自诞生伊始就开始关注这些事务。从积极的方面说，政府的“存在理由”(raison d être)是为共同的社会事业提供中央政治领导，若是没有标准量度，这些事业难以为继。从消极方面来说，政府的存在理由是至少要在国民中保障起码的社会正义，而且大多数私人事务也需要某种标准量度。因此，形形色色的政府无不关注标准量度，大一统国家尤为关注这个问题。究其原因，从本质上说，大一统国家面临的问题是如何整合其多样性远远超出地区性国家的国民，因而特别关注社会一致性，若能有效推行标准量度，可以促进这种社会一致性。

在各种标准度量制度中，人们最先需要的是计时制度，其中最重要的是测定四季的更替。划分四季必须校准年、月、日三种不同的自然周期。计时学的先驱者们很快就发现，年、月、日周期的比率不是简分数，而是不尽根数。埃及、巴比伦和玛雅社会已经开始寻找所谓的“大年”(magnus annus)，即年、月、日这三个不同步的周期同时开始，因此最终会再度回到下一个共同起点的周期，这种探索使得天文数学有了惊人的发展。早期天文学家一旦着手从事这种计算，势必在考虑太阳和月亮循环运行的同时，还考虑行星和恒星的循环运动。他们的时空视野进入到难以用语言形容、乃至难以想象的广阔空间，虽然现代宇宙进化论者认为这种视野仍是近于狭窄的，在宇宙进化论者看来，我们独特的太阳系不过是银河系星团的一个微粒，而银河系本身也不过是无数星云中的一个，这些星云在燃烧中诞生，最终燃烧成灰烬。

除了探求年代学量值的最新进展之外，埃及人计算太阳视动与恒星视动周期性重合的最小公测度，得出了1460年为一个周期的“天狼周”(Sothic Cycle)；巴比伦人计算太阳、月亮和5个行星的共同周期，形成了有432000年的“大年”；玛雅人的“大周期”(Grand Cycle)长达惊人的374440年，由多达10个不同的子周期组成。玛雅历法异常复杂，十分准确，“老帝国”(Old Empire)时期的玛雅人把这种历法传给附属的尤卡坦和墨西哥社会。

政府像天文学家一样关注纪年的推算和表达，因为任何一个政府最关心的是维护自身的存在，哪怕是最天真的行政当局也很快就会发现，政府若要持续运转，必须长久保留自身活动的记录。一种纪年方法是用一年一任的行政长官的名字来纪年，如罗马执政官的名字。例如，贺拉斯在一篇《颂歌》中告诉我们，他生于执政官曼利乌斯(Manlius)任内，即曼利乌斯担任执政官的那一年，这就如同一位伦敦人为了好记，用伦敦市长的名字来标记自己的出生年份。这种方法当然很不方便，因为没有人能够记住所有执政官的名字，更不用说他们任职的先后顺序。[16]

唯一的好办法是以某个特殊年份作为纪元，依次纪年。典型的纪元事件有：法西斯分子夺取罗马，法兰西第一共和国建立，先知穆罕默德从麦加远走麦地那，印度世界建立笈多王朝，朱迪亚(Judaea)建立起塞琉古帝国的哈斯摩尼(Hasmonaean)后继国家，塞琉古大王胜利收复巴比伦。

在另外一些情况下，无法确定纪元事件的确切日期。例如，没有确凿的证据证明耶稣诞生于直到公元6世纪才成为通用纪元的基督纪年元年。同样，没有证据证明罗马城始建于公元前753年，首次奥林匹克竞赛会的举办时间是公元前776年。一些纪元事件的日期更加靠不住。例如，宇宙究竟始于何时？有人说是公元前3761年10月7日(犹太人的观点)，有人认为是公元前5509年9月1日(东正教徒的说法)，还有人认为是公元前4004年10月23日前一天的傍晚6点［17世纪盎格鲁爱尔兰编年史家厄谢尔(Ussher)大主教的推算］。

上述各种纪年法中，纪元事件日期的准确程度依次降低。重新审视一下这些长期广泛流行的纪年法，我们就会发现，它们都取得了各自的成就，其盛衰成败则取决于是否获得某种宗教的支持。1952年之际，西方的基督教纪年通行全球，唯一能够与之比肩的纪年法是伊斯兰教纪年，只有犹太人历来固执己见，依然用他们推测的“上帝创世”的日期作为正式纪元。事实上，人类理智创造出来的时间度量法与宗教对人类心灵的控制，两者之间有着一种传统的联系。宗教迷信在人类心灵中挥之不去，深藏于难以触及的潜意识深处，即使在已经颇为开化，公开抛弃占星术的社会也是如此；合理的历法改革最终能够取得成功的少之又少，即是一个明证。法国大革命时期，法国的合理化法典传遍世界的每一个角落，学究式的新式度量衡(毫克、克、千克、毫米、米、千米)也获得巨大成功，法国废除被基督教会奉为神圣的异教罗马历法的尝试却彻底归于失败。实际上，法国革命历是个引人入胜的历法体系。一年12个月，按照月份名称的相同词尾分为四季，每季3个月，月份名称表明这些月份内实际或应当出现的天气的性质。每个月统一定为30天，分为3旬，每旬10天。12个月再加额外的5天，就是一年(平年)的总天数，这余下的5天“不会动摇其有史以来最合理历法的地位，对于一个把第10、11和12个月份称为October、November和December的国家来说，它实在是太合理了”。[17] 在罗马历法中，October、November、December本是8月、9月和10月的名称。——译者注

 上述引文对罗马月份的误称，起因于罗马共和国的军事史。罗马历法中，有6个月份原本是用数字而非神的名字来表示的，最初用数字为这些月份排序时自然并无差错。罗马的行政年度最初是以3月1日为开端，三月(March)的名称来源于罗马战神。只要罗马政府的作战范围不超过距首都数日行程的地区， 新任地方行政官于3月15日就职后，可以在春季作战季节及时接管辖区。然而，当罗马把兵锋指向意大利境外的国度，3月上任的地方行政官赶赴遥远的辖区之后无法立即采取行动，从而错过作战季节。颇为奇怪的是，汉尼拔战争之后的半个世纪里，罗马历法的这种不便实际上已无关轻重，因为历法本身破绽百出，乃至本应是春季的月份逐渐前移到上一年的秋季。例如，公元前190年，罗马军队在亚洲的马格尼西亚(Magnesia)大败塞琉古军队，罗马军团在“春季”准时开抵战场，而官方日历上的3月15日实际上是上一年的11月1日。又如，公元前168年，罗马军队在皮德纳(Pydna)同样重创马其顿军队，这一年官方日历的3月15日实际上是上一年的12月31日。

人们发现，公元前190到公元前168年间，罗马人就已经着手修正历法。不幸的是，罗马历法的天文精确度越高，就越是明显地不适合充当军事时间表。所以，公元前153年，一年一任的地方行政官的上任时间从3月15日提前到1月1日。这样一来，一月取代三月，成为每年的第一个月。此后，罗马历法与天文脱节的现象依然存在，直到大权独揽的儒略·恺撒力排众议，采纳天文学家的计算，颁行“儒略历”。儒略历比较精确，一直沿用了1500多年。恺撒用自己的名字“儒略”(Julius)来命名以数字表示的6个月份中的第一个月(Quinctilis)，日后演变为英语中的July(七月)。第2个用数字表示的月份，被恺撒下一代的奥古斯都命名为August(八月)。恺撒和奥古斯都毕竟被正式尊奉为神，他们的名字与供奉的神祇并列，未必有什么不妥。

儒略历的历史沿革揭示出历法与宗教的奇特关系。到16世纪，儒略历已经比公历晚了10天。有人提出，先校准10天的误差，然后再改变每逢百年均为闰年的惯例，就可以使儒略历的误差降低到最低限度。在16世纪西方基督教社会，虽然伽利略时代已经取代圣托马斯·阿奎那的时代，人们依然认为只有教皇才能发起历法改革。1582年，以教皇格列高利十三世的名义颁行修订的历法。但是，在新教的英格兰，以往备受尊崇的教皇如今不过是可耻的罗马主教，爱德华六世的第二版公祷书祈求消除罗马主教的“深重罪孽”。伊丽莎白公祷书从连祷文中删去了这一唐突的祷词，字里行间仍然流露出对教皇的憎恶之情。在之后的170年，英格兰和苏格兰政府仍坚持沿用古老的历法，这样，研究这一时期的历史学家不得不面对一个小小的麻烦，必须把儒略历换算成公历。1752年，英国最终向欧洲大陆国家看齐，推行公历。结果，在普遍认为是理性的18世纪，英国公众对推行新历法震惊不已，反对新历法的声浪远甚于不那么开明的16世纪天主教世界。这种现象的原因何在呢？这是否意味着，就颁行历法而言，打着“上帝的声音”(Vox Dei)幌子的教皇诏书的效力远远超过议会的法案？

我们从历法和纪年转到度量衡和货币，就进入到社会流通领域，这个领域不受宗教因素的左右，属于理智的天下。法国的革命者在推行新的世俗历法方面毫无建树，他们制定的新度量衡却大获成功。

法国和苏美尔两种新度量衡的不同命运表明，法国改革者所以能够取得巨大的成功，是因为他们明智地采取了一条中庸之道。为了把“旧制度”时期纷乱复杂的计数法简化为一种单一的计数体制，他们作出务实的正确判断，一反常理地采纳并不便于计算的十进制。全世界普遍采用十进制，不是由于它的长处，只是因为任何一个正常人都有10个手指和10个足趾。大自然也有无情的恶作剧，某些脊椎动物的四肢各有6个指头，这样一种绝妙的天然算盘的拥有者却不具备理性；人类有理性，造物主却吝啬地只赋予人类五指型附肢，手指和足趾相加，只能得出10和20之数。这真是一个不幸，因为进位数10只能被2和5整除，而能够同时被2、3、4整除的最小数字是12。不过，十进制的普及是不可避免的，因为等到各个社会的才智超群之士认识到数字12的特有长处，十进制早已在现实生活中牢牢站稳了脚跟。

法国的改革者没有自找苦吃地反对十进制，他们的苏美尔前辈就没有这么精明了。苏美尔人天才地发现了数字12的长处，采取一个革命性的步骤，把度量衡制改为十二进制。他们显然没有意识到，除非能够进一步引导同胞只使用十二进制度量衡，否则，两种转换起来很麻烦的进位制并存所造成的不便，足以抵消十二进制度量衡的长处。苏美尔的十二进制传播到全世界，但最近150年来，它在与历史不长的法国十进制的竞争中败下阵来。像牛津一样，乌尔是一个注定失败的事业的大本营。当然，只要英国人仍以12英寸作为1英尺，12便士作为1先令，乌尔人的事业就不能算彻底的失败。[18]

一旦公平交易成为全社会关注的问题，名副其实的政府把使用非法度量衡定性为违法，货币也就应运而生了。不过，货币的诞生必须具备相应的条件，采取一系列环环相扣的步骤。事实上，直到公元前7世纪，货币发明的必备条件方才成熟，而那时文明社会大概已经存在了3000年。

第一个步骤是赋予某些特殊商品以交换功能，使之除使用价值之外，还具备额外的一种效用。倘若有多种商品、而不是只有金属被赋予交换功能，这个步骤就不会导致货币的发明。例如，在西班牙人征服之前，墨西哥和安第斯世界就有令“旧世界”大为垂涎的“贵金属”，数量之大，让西班牙征服者咋舌不已。当地土著早已掌握金属冶炼和提纯技术，却从未想过把金属作为交换媒介，只是偶尔想到用其他特殊物品作为交换媒介，如豆类、鱼干、盐和海贝壳。

在爱琴海亚洲海岸的一些希腊城邦，政府打破以金属作为其他商品等价交换物的现行惯例，可见这些城邦也是把使用非法度量衡定性为违法行为，而在彼此有商业往来的埃及、巴比伦、叙利亚和希腊世界，用便于称量的小块贵金属作为价值度量单位的做法，已经通行数百甚至上千年。这些勇于开拓的希腊城邦采取两项革命性的举措，一是政府独家发行这些金属价值单位，二是政府独家发行的通货上铸有特殊的官方图案和印记，证明硬币是出自政府造币场的真品，保证按照币面上标明的重量和纯度承兑。

就推行货币制度而言，小国寡民之邦显然是最少阻碍的，希腊城邦成为这种试验的始作俑者，也就不足为奇了。同样可以确定的是，法定货币的使用范围越大，货币的效用越高。扩大法定货币使用范围的进步是在吕底亚王国实现的。公元前6世纪初年，除了米利都之外，吕底亚王国征服了安纳托利亚西海岸的所有希腊城邦，还深入到哈利斯河(Halys)的内陆地区，吕底亚以臣服的希腊城邦福西亚(Phocaea)的货币为蓝本，发行了一种通用金属货币，在吕底亚全境流通。最著名(也是最后一位)吕底亚国王克罗伊斯(Croesus)就是通过发行货币致富的，他的名字日后成为富豪的代名词。在20世纪50年代，西方人谈及富豪时，最常用的说法是“像克罗伊斯一样富有”，而不是罗特希尔德、洛克菲勒、福特、莫里斯或任何一位现代西方的百万富翁。

庞大的阿契美尼帝国吞并吕底亚王国之后，完成了货币诞生最后的决定性步骤。从那以后，金属货币站稳了脚跟。阿契美尼的“弓箭手”金币广泛流通，促进了金属货币的发展，此后金属货币几乎是所向披靡地推广开来。随着阿契美尼帝国兼并旁遮普，金属货币开始进入印度。在更遥远的中华世界，汉刘邦谨慎地实施统治，缓和了矛盾，延续了秦始皇革命性地缔造的帝国，发行金属货币的时机成熟了。公元前119年，中华帝国政府还凭借出色的直觉，发现了一个前人未见的事实：金属并非唯一可以用来制造货币的材料。

皇帝苑囿中有一只举国罕见的白鹿，皇帝在大臣的建议下，下令杀鹿取皮，制成皮币，他认为这种皮币是无法仿造的。这些白鹿皮一尺见方，饰以绣纹，规定每块鹿皮值四十万钱。王侯宗室来朝觐，必须用现金购买一块皮币，然后方能向皇帝进献贡品。然而，白鹿皮数量有限，这个方法很快就不能再为国库提供急需的现金。[19]白鹿皮币是西汉武帝元狩四年(前119年)发行的货币。《史记·平准书第八》记载：“是时禁苑有白鹿而少府多银锡……乃以白鹿皮方尺，缘以藻缋，为皮币，值四十万。王侯宗室朝觐聘享，必以皮币荐璧，然后得行。”——译者注 中国的造纸和印刷术两大发明普及之后，纸币的发明才得到广泛的应用。公元807和809年，唐朝政府以支票形式发行流通票据，票据面值与国库保存的存根相吻合，但没有证据表明这些支票上的字迹是印刷的 《新唐书·食货四》记载：“时商贾至京师，委钱诸道进奏院及诸军、诸使富家，以轻装趋四方，合券乃取之，号‘飞钱’。”飞钱又称“便换”，最早出现在唐宪宗元和二年(公元807年)，就是用一张纸券，写明钱数，盖上图章，分为两半，双方各持一半，发往目的地之后，双方所持纸券相合，核对无误，即可拿到现钱。——译者注 公元970年，宋朝政府发行了印刷的纸币。

货币的发明无疑有利于发行货币的政府的臣民，尽管这项发明给社会带来通货膨胀和通货紧缩的破坏性波动和高利贷的诱惑。但是，发行货币的政府才是更大的受益者。因为发行货币是一种“介入的行为”(acte de présence)，政府由此至少直接而持久地与少数活跃、聪明、有势力的臣民建立起联系。货币的出现，不仅提升了政府的声望，还为政府提供了自我宣扬的绝好机会。

货币制度甚至影响了异族统治下痛恨外来政治奴役的人民的心理，《新约全书》的一个著名段落充分说明了这种影响。

他们打发几个法利赛人和几个希律党的人到耶稣那里，要就着他的话陷害他。他们来了，就对他说：“夫子，我们知道你是诚实的，甚么人你都不循情面；因为你不看人的外貌，乃是诚诚实实传上帝的道。纳税给恺撒可以不可以？我们该纳不该纳？”

耶稣知道他们的假意，就对他们说：“你们为什么试探我。拿一个银钱来给我看！”他们就拿了来。耶稣说：“这像和这号是谁的？”他们说：“是恺撒的。”耶稣说：“恺撒的物当归给恺撒，上帝的物当归给上帝。”

他们当着百姓，在这话上得不着把柄，又稀奇他的应对，就闭口无言了。[20]

对于罗马帝国政府而言，即使处于极为不利的政治和宗教环境，货币发行权无意中产生的心理作用所带来的好处，远远超出经营造币场的财政收益。硬币上的皇帝肖像使得帝国政府在犹太居民的心目中扎下根来，而这些犹太居民不仅认为罗马的统治是非法的，而且铭记耶和华授予摩西，由上帝亲自镌刻在石碑上的“十诫”中的第二诫：

不可为自己雕刻偶像，也不可做甚么形像仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华——你的上帝是忌邪的上帝。[21]

公元前167年，塞琉古国王安条克四世(神灵显赫的)(Antiochus IV Epiphanes)在耶路撒冷耶和华神庙的至圣所放置一尊宙斯雕像，犹太人看到“那行毁坏可憎之物”[22]“站在不当站的地方”[23]，他们极其愤慨，乃至彻底推翻了塞琉古王朝的统治。另一个事例是，公元26年，罗马犹太总督本丢·彼拉多乘夜把带有罗马皇帝肖像的罗马军旗偷带进耶路撒冷，犹太人怒不可遏，彼拉多不得不撤下这些冒犯性的旗帜。然而，同样是犹太人，看到罗马钱币上可憎的皇帝肖像时却变得很驯服，心平气和地持有、使用、赚取和积蓄这些钱币。

罗马政府很快就认识到通用货币作为政策工具的价值。

公元1世纪中叶以后，帝国政府不仅意识到货币能够反映当代生活，反映时代的政治、社会、精神和艺术渴望，而且认识到它作为一种影响深远的宣传工具前景广阔。古往今来，只有少数政府能够意识到这一点。从罗马的货币上，可以找到邮票、广播和报纸等现代新闻传播手段和现代宣传工具的影子。罗马的货币每年、每月，甚至几乎可以说每天都有新的款式和变化，记录下一系列的国家大事，反映了这个国家管理者的目标和理想。[24]

常备军

不同的大一统国家对常备军的需求大相径庭。极少数大一统国家几乎完全不需要常备军，其他大一统国家遗憾地发现，这种开支巨大的机构，无论是作为机动部队，还是担负卫戍任务的守备部队，都是不可或缺的。这类大一统国家的政府不得不全力以赴地解决这些历来臃肿不堪、往往还很危险的机构带来的困难，有时甚至是无法解决的难题。我们不打算对这些问题逐一讨论，只考察其中一个或许是最有趣、最重要，也是与本章的宗旨联系最紧密的问题：罗马军队对基督教会发展的影响。当然，基督教会并非罗马军队最大最直接的受益者。对于所有分崩离析的帝国的军队而言，最大的受益者是那些在军中服役的外国人和蛮族。阿契美尼帝国晚期，政府招募希腊雇佣兵组成一支职业机动部队，结果导致亚历山大大帝征服阿契美尼帝国。阿拔斯哈里发帝国组建的蛮族卫队、罗马帝国和埃及“新帝国”时代招募的蛮族常备军，也导致土耳其蛮族统治哈里发国家、条顿和萨尔马提亚蛮族征服罗马帝国的西方行省、喜克索斯蛮族统治埃及。军队的衣钵会突然传给一个教会，本已让人觉得匪夷所思，更令人吃惊的是，接受这一衣钵的教会历来具有反战传统。

与犹太传统不同，原始基督徒从内心深处不赞成流血牺牲，反对教徒服兵役。他们相信凯旋般的“基督再临”即将到来，要做的就是耐心等待这一刻的来临。从公元前166年到公元135年的300年间，犹太人不断揭竿而起，先后反抗塞琉古王朝和罗马人的统治。与之形成鲜明对比的是，在大约同样长的一段时期，从耶稣开始布道，到公元313年罗马帝国政府与基督教会缔结和约并结成同盟，基督徒从未举行过反抗罗马迫害者的武装起义。至于在罗马军队服役，基督徒视之为信仰的障碍，因为服役不仅难免死伤人命，还必然涉及其他一些问题，如宣判和执行死刑，宣誓无条件效忠皇帝，朝拜皇帝的守护神并向其献祭，以及把军旗当作偶像崇拜。事实上，奥利金(Origen)、德尔图良(Tertullian)等数位早期基督教教父禁止教徒服兵役，甚至在《君士坦丁和约》缔结后，拉克坦提乌斯(Lactantius)依然禁止教徒服役。

意味深长的是，在罗马军队依然能够通过募兵制征募新兵之际，基督教会就已经改变了对罗马军队的排斥态度，实际上，直到一百多年之后，罗马帝国政府再度把戴克里先(公元283—305年在位)提出的理论上的义务兵役制付诸实施，才注意到基督徒服役问题。公元170年前后，这个问题上引发冲突的诱因似乎已经消除。基督教徒不得参军入伍，现役异教士兵如果皈依基督教，教会则默许其继续服役，履行军人的各项义务。教会在这个问题上网开一面的正当理由大概与当初容忍其他反常事物的原因如出一辙，如教会承认奴隶制的继续存在，哪怕主人和奴隶都是基督徒；教会把《腓利门书》纳入《圣经》也并非偶然。在这个时期，基督教会预料“基督再临”指日可待，皈依基督教的士兵和奴隶可以以现役士兵和奴隶的身份等待这一时刻的到来。

公元3世纪，基督徒开始迅速跻身罗马社会政治上层，这部分是由于基督徒进入上流社会，部分是因为基督教争取到上层社会的皈依者。他们从实践上回答了罗马军队的社会重要性所提出的问题，但仍未从理论上解决这个问题，或许是想等到军队作为其中一个机构的罗马国家皈依基督教。在戴克里先时代，罗马军队里的基督徒已是人多势众，乃至公元303年的迫害首先是针对军队中的基督徒。实际上，在各西方行省，军队中基督徒的比例已经超过平民。

更为重要的是，在不得服役的禁令依然有效的时期，罗马军队对基督教会产生了重大的影响。战争激发起人们的英雄气概，这种气概类似于一种不受欢迎的宗教号召追随者展现出来的英勇，这类宗教的许多传教士都使用作战技术和军事装备的词汇，其中最突出的是圣保罗。按照犹太传统——基督教会视之为自身传统的一个备受珍视的组成部分——无论从其本意还是象征意义上说，战争都被奉为神圣。然而，犹太人尚武传统的巨大影响依然停留在文字上，罗马的军事传统则表现为令人印象深刻的活生生的现实。在罗马共和国时代残酷的对外征服和更为残酷的内战中，罗马军队或许是带来毁灭、令人憎恶的力量。到帝国时代，罗马军队靠的是军饷而不是劫掠，驻扎在边境抵御蛮族、捍卫文明，而不是驻扎在内地侵扰和破坏希腊文明世界。罗马臣民开始不由自主地尊敬、景仰甚至爱戴罗马军队，把罗马军队视为促进国家繁荣的一种普世制度，对罗马军队有一种发自内心的自豪感。

公元95年前后，克雷芒一世(Clement of Rome)在《克雷芒致哥林多教会前书》中写道：“我们当思想我国，那些在将军麾下的一切士兵，都服从军令，他们的次序怎样，他们的敏捷怎样，他们的顺服怎样。全军当中，不都是统领，或千夫长、百夫长，或五十夫长等等；然而他们都能各按其职，一致地听从皇帝和将军的命令。”

克雷芒一世力图建立教会的秩序，在写给基督徒的信中把军纪作为先例。他接着写道，顺从乃是基督徒的应有之义，信徒不仅要顺从上帝，还要顺从上级教士。在基督教会军人形象的演变过程中，“上帝的士兵”主要是传教士。传教士必须摆脱平民生活的羁绊，因此有权靠教众的赡养生活，正如士兵的军饷取自纳税人的捐税。

可是，不论罗马军队的影响多么显著，也比不上罗马文官制度对基督教会体制形成的影响。罗马军队的榜样对教会的影响主要集中在思想观念上。

圣西普里安(Saint Cyprian)把基督教入教洗礼看作是罗马军队新兵入伍举行的军人宣誓(sacramentum)。基督教斗士加入教会之后，务须“听命”投身战斗，不得开小差和“玩忽职守”，前者是罪无可赦的罪行，后者属于品行不端。“失职的代价是死亡”，这是德尔图良取自圣保罗写给罗马人书信中的一句军事术语，依照英文钦定本《圣经》，圣保罗的原文是“罪的工价”(the wages of sin)。德尔图良把基督教生活的仪式和道德义务比作军队中的“杂役”。按照他的说法，斋戒相当于放哨，而“容易的轭”，用《马太福音》的话说，乃是“主的轻担”。《马太福音》，第11章，第28—30节“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样你们心里就必得享安息，因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”——译者注 基督教斗士效忠尽责，告老还乡时即可获得“主的赏赐”。除了赏赐之外，教会的追随者只要符合要求，还有望领取给养。十字架就是教会的军旗，基督是教会的元首(Imperator)。实际上，巴林·古尔德(BaringGould)所作的《前进！基督的精兵》和布思将军(General Booth)创建的救世军，其言辞和行动上的源头可以追溯到早期基督教会。但是，基督教会最初比照的军队，正是罗马帝国为截然不同的目的建立和维持的异教徒军队。

文官制度

在不同的大一统国家，文官制度的发展程度差别悬殊。我们发现，奥斯曼帝国政府为适应行政管理的需要，处理人类才智所能想象、人类意志所能完成的一切事务，建立起十分完善的文官制度。奥斯曼文官制度不仅是一个职业组织，而且是一个类似于宗教团体的世俗组织，等级森严、纪律严明、控制严密，乃至把文官变成超人或非人的人种。他们有别于普通的芸芸众生，正如经过严格训练的马匹、猎犬和猎鹰有别于未经饲养者和驯兽员调教的野生动物。

大一统国家文官制度的创立者常常会碰到一个难题：如何利用多半是兴起于帝国之前“乱世”的贵族阶层。例如，彼得大帝着手推行西方化时，俄罗斯有一个懦弱无能的贵族阶层，而罗马帝国确立元首制时拥有一批极为强悍的贵族。彼得大帝和奥古斯都都把贵族阶层作为创建大一统行政机构的工具，两人的动机却不尽相同。彼得大帝竭力使旧式的贵族转变成西方式的、有效率的行政官员。奥古斯都把罗马元老院贵族变成自己的合作伙伴，与其说是需要他们的效力，不如说是想通过这种伙伴关系来避免重蹈儒略·恺撒的覆辙，恺撒就是死于骤然失势的旧统治阶层中一伙怀恨分子之手。奥古斯都和彼得大帝面临的问题截然相反，但两位帝国缔造者在处置帝国之前的贵族阶层时都陷入了进退维谷的困境。如果贵族阶层力量强大，就会对效忠于皇帝感到愤愤不平，因为这对贵族来说“有失体统”(infra dignitatem)。反之，如果贵族软弱不堪，独裁者在利用他们时就会发现，这个工具虽然无害、但也无用。

旧有的贵族并非帝国缔造者招募文官的唯一来源。创建文官制度好比组建一个团，没有他人的辅佐，贵族团长不过是光杆司令。法学家和其他专业人员组成的中产阶级相当于团里的军官，大批部属充当普通士兵的角色。在某些情况下，大一统国家缔造者幸运地能够利用一个为适应内政需要发展起来的阶层。只有把英属印度文官体制放到英国行政管理的历史背景中加以分析，方能认识这种体制的性质和成就。

1833年法案确立的工厂稽查制度标志着新型文官制发展到一个新阶段……这个实例表明，边沁热切倡导的用科学取代传统，以及行政管理事业需要特殊才能的观点，取得了十分圆满的成果。在他的启发下，英国培养了训练有素、独当一面的行政人员。与英国的治安法官不同，新文官有丰富的知识；他们也有别于法国的省长(Intendant)，后者不过是个傀儡。英国人懂得如何使用有教养的人士，不去伤害他们的独立性和自尊心……目前，这个有教养阶层的首要任务是探查混沌不清的新兴(工业)领域。看一看《改革法案》之后一代人的历史，所有人都会感叹律师、医生、科学家和学者在揭露弊端和制订规划上发挥的作用。[25]

从英国前往印度的，就是这批新型的中产阶级专业行政人员。我们稍后再讨论他们的成就和缺陷。

奥古斯都面对惨遭蹂躏、混乱分裂、积弱不振的国家，创立新的文官制度，其成就可与150年前中华世界的汉刘邦相媲美。当然，就汉刘邦的体制和屋大维体制的寿命而言，那位中国农民建立的行政体制要远胜于罗马城市市民屋大维的体制。奥古斯都的体制延续700年之后就彻底瓦解了，而刘邦的体制一脉相传，一直延续到1911年。

罗马帝国文官制度的缺陷在于，它反映出旧元老院贵族与新帝国独裁统治的冲突，奥古斯都的妥协只是掩盖了这种矛盾，并没有消除这种矛盾。奥古斯都时代，罗马文官体制有两种彼此完全隔绝的等级体系，两条相互排斥的升迁途径。元老院和非元老院文官分道扬镳、各行其是。这种分裂直到公元3世纪才宣告结束，所有重要的行政职位完全淘汰了元老院骑士(Senatorian Order)。到这个时候，地方自治政府衰败不堪，大大增加了帝国政务的工作量，戴克里先在建立常设文官制度时被迫大肆扩大文官的规模。如此一来，帝国政府不得不降低招募文官的社会标准。比较一下罗马文官制度与汉朝文官制度的历史，可以带给我们一些启示。从刘邦本人开始，汉帝国面向所有社会阶层开门纳贤。公元前196年，即刘邦恢复秩序后的第6年，皇帝颁布诏书，下令各郡行政当局选拔贤士作为公职候选人，并把他们送到首都，由中央政府官员决定取舍。

汉刘邦的后继者汉武帝(公元前140—前87年在位)使中国的新文官制度形成了确定的体制。他决定，文官候选人必须擅长模仿儒家经典的文体，能对儒家哲学做出令当时儒士满意的解释。公元前2世纪，儒家学派被帝国政权巧妙地变成合作伙伴，如果孔子看到这种情况，想必会大惊失色。与戴克里先时代希腊世界单纯模仿古代文学相比，儒家学派枯燥的政治哲学能够更好地在官僚集团中激励起一种团队敬业精神。这种政治哲学无论有多么迂腐，能够提供一种罗马帝国文官制度所缺乏的传统道德规范。

汉帝国和罗马帝国是以各自的社会文化传统创立文官制度，彼得大帝面临特殊的问题，无法像汉帝国和罗马帝国那样建立文官制度。1717—1718年，彼得大帝创建若干所行政学院，向俄国人讲授最新的西方行政管理方法。瑞典战俘被绑来充当教员，俄国学员则到普鲁士的哥尼斯堡接受培训。

凡是像彼得大帝的俄罗斯帝国这样，帝国文官制度是通过自觉模仿外国制度而建立的大一统国家，显然都需要专门安排人员的培训。所有建立起文官制度的帝国都在不同程度上有这种需要。在印加帝国、阿契美尼帝国、罗马帝国和奥斯曼帝国，皇室既是帝国政府的中枢，也是行政管理人员的培训学校。在很多情况下，皇室组建“侍从”团，对侍从进行教育和培训。库斯科的印加皇宫开设正规的教育课程，每一个学习阶段都要进行考试。按照希罗多德的记述，在阿契美尼帝国，“所有5到20岁的波斯贵族子弟，必须在皇宫学会三件事情，也只学这三件事：骑马、射箭和说真话”。在奥斯曼帝国早期，布鲁萨(Brusa)皇宫开设训练侍从的课程，苏丹穆拉德二世(Murd II，1421—1451年在位)依然沿袭前人的老办法，在当时的首都阿德里安堡为贵族开办一所学校。他的继承人穆罕默德二世(Mehmed II，1451—1481年在位)另辟蹊径，不再以奥斯曼土耳其穆斯林贵族子弟，而是以基督徒奴隶来充任文官，这些基督徒奴隶包括来自西方基督教世界的伊斯兰教皈依者、战俘以及从苏丹治下的东正教臣民中征集的“贡童”(tribute children)。关于这项特殊的制度，本书前面部分已经有所论述。

奥斯曼皇帝刻意扩充他们个人的奴隶宫内官吏，使之成为迅速膨胀的帝国的统治工具，实际上把奥斯曼自由民排除在文官制度之外。罗马皇帝同样曾迫不得已利用皇室机构，同时采取措施限制自由民在帝国行政管理中的作用。在早期罗马帝国，自由民在帝国行政机构中的大本营是中央政府，皇室的五个侍从机构发展成五个帝国政府部门。甚至在这些传统上由自由民把持的职位上，自由民一旦锋芒毕露，便会断送政治前程。克劳狄和尼禄的自由民大臣肆无忌惮地行使权力，激起公愤，到弗拉维王朝及其后继者时期，这些重要职位一个接一个地落入骑士团成员(Equestrian Order)的手中。

这样，在罗马文官制度的历史上，商业骑士阶层的发展壮大是以牺牲社会下层的奴隶和元老院贵族为代价的。骑士阶层文官在履行公务时高效廉正，证明他们压倒另外两个对手是理所当然的。在罗马共和国的最后两百年，这个阶层凭借搜刮、包税和放高利贷等手段大发横财，权势熏天，如今在道德上脱胎换骨、焕然一新，这或许是奥古斯都帝国体制的最大成就。英属印度文官同样是从商人阶层招募而来的。这些人原本是一家唯利是图的贸易公司的雇员，他们背井离乡到气候恶劣的地方工作，最初的动机之一是想通过兼做私人买卖发财致富。由于一场轻而易举的重大军事胜利，东印度公司一夜之间成为土崩瓦解的莫卧儿帝国最富庶省份的实际主人。在不长的一段时期内，公司职员挡不住诱惑，像罗马的骑士阶层在长得多的时间里所干的那样，无耻地搜刮大量不义之财。与罗马的骑士阶层一样，东印度公司职员从掠夺成性、残忍贪婪的恶棍转变成不以个人私利为念的文官，学会以不滥用手中掌握的巨大政治权力为荣。

英属印度行政部门的这种质变，至少部分归功于东印度公司决定对职员进行培训，以适应所肩负的新的政治使命。1806年，东印度公司在赫特福德城堡建立一所学院，培训见习期的行政人员，三年后，学院迁到黑利伯瑞(Haileybury)。在其52年的历史上，这所学院曾经扮演过一个重要的角色。1853年，印度政府的控制权从东印度公司转到英国王室前夕，英国议会决定今后以竞争性考试的方法选拔文官，进一步面向非官方机构招募候选人，如英国各大学以及当时两所英格兰古老大学主要生源地的“公学”。黑利伯瑞学院于1857年关闭，在开办的52年当中，拉格比公学的阿诺德博士几起几落，他的各项主张却由志同道合的公学校长传播开来。到19世纪下半叶，普通印度文官均已在公学和大学接受过基于西方“古典”语言和文学的严格训练，并形成了基督教世界观，这种世界观并不清晰，也不教条，但并未就此削弱其力量。我们有理由把这种道德教育和智力训练与中国儒家经典的教育相提并论；中国的儒家教育确立于2000年前，之后始终是中国文官的必备条件。

想一想究竟谁是大一统国家为自身目的建立的帝国文官制的主要受益者，我们就会发现，最明显的受益者显然是这些帝国的后继国家，这些后继国家明智地利用了这样一份珍贵的遗产。在这些后继国家中，我们应当排除罗马帝国在西方的后继国家。相比之下，这些后继国家从所皈依的教会获得的教益要远甚于从它们所破坏的帝国文官制度获得的教训。我们将会看到，教会本身也是罗马文官制度的受益者，所以，文官制度的遗产至少部分是通过教会间接传给这些后继国家。我们无意在此一一列举所有受益的后继国家，在写作本书之际，新兴的印度联邦和巴基斯坦就受益于英属印度的文官制度。

不过，教会才是帝国文官制度的最大受益者。我们已经指出，罗马帝国的等级体系成为基督教会教阶体制的基础。埃及“新帝国”和萨珊帝国分别为底比斯的阿蒙瑞神总祭司主持的泛埃及教会和琐罗亚斯德教会奠定了同样的基础。阿蒙瑞神总祭司是仿效底比斯法老的形象设立的；琐罗亚斯德教教主(Chief Mōbadh)近似于萨珊帝国的“汗”(Shāhinshāh)；罗马教皇相当于戴克里先之后的罗马皇帝。不过，与纯粹提供组织模式相比，世俗行政机关对有更直接的教会的贡献。它们还影响了教会的观点和风气；在某些情况下，这种思想和道德影响的传播不仅仅是通过示范作用，而且是通过具备这种影响力的个人从世俗领域转到教会领域。

对西方天主教会的发展起到关键作用的历史人物中，有三人来自世俗的罗马帝国文官组织。安布罗斯(Ambrosius，约公元340—397年)是一个文官之子，其父曾出任高卢禁卫军长官的要职。未来的圣安布罗斯追随父亲的足迹，担任过利古里亚(Liguria)和阿梅利亚(Aemilia)的总督。公元374年，民众强行中断了他的一帆风顺的仕途，拥立他为米兰的主教。卡西奥多鲁斯(Cassiodorus，约公元490—585年)漫长一生的大部分时间都为东哥特国王狄奥多里克(Theodoric)效力，管理罗马意大利。晚年，卡西奥多鲁斯在南意大利的私人乡村地产上修建一座修道院，这所修道院的修士怀着对上帝的爱，从事艰辛的体力劳动，抄录异教古典作品和早期基督教教父的著作，从而与圣本尼狄克在蒙特卡西诺(Monte Cassino)创立的本笃会交相辉映。本笃会修士同样出于对上帝的爱，从事艰苦的田间劳动，本笃会从一开始就与卡西奥多鲁斯修道院紧密结合，为新生的西方基督教社会作出巨大的贡献。至于格列高利一世(Gregory the Great，约540—604年)，他辞去罗马行政长官(Praefectus Urbi)及所有世俗公职，追随卡西奥多鲁斯的榜样，用祖传的罗马宅邸建立一所修道院，由此出乎他本人的意料而成为罗马教皇制度的创始人之一。这三位著名文官都把为教会效力当作真正的天职，运用行政生涯中培养出来的才能和传统为教会服务。

公民权

大一统国家的崛起，通常总是先以武力统一诸多相互争雄的地区性国家，因此，大一统国家往往自诞生伊始就形成了统治者与被统治者的巨大隔阂。大一统国家内部形成了两大集团，一个是帝国缔造者的集团，这些少数当权者在彼此杀伐不已的地方集团统治者的长期生存斗争中脱颖而出。另一个集团是被征服的居民。随着时间的推移，被统治的大多数臣民相继获得公民权，大一统国家的居民中事实上被赋予公民权的人数逐渐占据多数，这已成为常见的现象。不过，在通常情况下，扩大公民范围的过程无法完全消弭最初形成的统治者与被统治者的对立。

中华世界是一个突出的例外，中华大一统国家在建立后的25年内实现了广泛的政治权利。公元前230—前221年，秦国成功吞并六个与之争雄的地区性国家，建立中华大一统国家。公元前207年，汉刘邦攻占秦朝的首都咸阳，终结了秦朝的霸权。公元前196年，中华大一统国家全体居民开始享有政治权利。毋庸多言，这项政治成就并未一举彻底改变中华社会基本的经济和社会结构，这个社会依然是由纳税的农民大众以及他们所供养的少数特权统治阶级组成。公元前196年以后，进入中华大一统国家官僚世界的道路完全向所有社会等级的人才开放。公元前196年，汉高祖刘邦下求贤诏，征募“贤士大夫”，开汉代察举制度的先河。——译者注

当然，大一统国家颁布赋予臣民同等法律地位的法令，难以重现长期发挥作用的历史力量所产生的大一统效果。在英属印度，欧洲人、欧亚混血儿和亚洲人都是英国王室的臣民，在西印度群岛的西班牙帝国，欧洲人、克里奥尔人和印第安人都属于西班牙王室的臣民，享有相同的地位，但是，这两个国家都未能消弭统治者与被统治者的社会隔阂。历史上的罗马帝国是一个典型的例子，在罗马帝国，特权的少数统治者逐渐与从前的臣民融合，最终消弭了双方最初的隔阂。在罗马帝国，实质上的政治平等也不是通过单纯地赋予罗马公民的法律地位实现的。公元212年，随着“卡拉卡拉敕令”的颁布，罗马帝国全体男性自由民，除了极少数例外，都成为罗马公民。直到下一世纪的政治和社会变革之后，罗马帝国的现实生活才与法律规定趋于一致。

罗马天主教会自然是罗马帝国政治平等主义的最终受益者，这种政治平等主义起步于元首制时代[26]，在戴克里先时代达到巅峰。罗马天主教会借鉴了罗马帝国的二元公民资格的高明观念，这种观念成为一种宪法机制，它解决了一个难题，即如何既享有一个普世社会的成员资格，又保持范围较为狭小的忠诚，或者说维持地方特色。在罗马天主教会体制形成的元首制时期，世界城市罗马的全体公民(除了居住在这个首都的少数人外)，同时也是帝国境内某个地方城市的居民。在罗马国家，这种地方城市属于自治的城邦，带有传统的希腊城邦自治政府的形态，传统上吸引当地人在感情上把自己的城邦视为祖国。一个蒸蒸日上的宗教社会依照这种世俗的罗马模式建立起自身的体制，形成一种既有地方性又有普世性的群体情感。基督徒效忠的教会，既是某个特定城市的地方基督教共同体，也是用统一的惯例和教义囊括所有地方教会的罗马天主教共同体。

注释：

［1］ 拉丁文原文中并没有“仅仅”字样，但多半就是这个意思。诗人想必知道，蜜蜂若是吃不到一点蜜，它们就要罢工了。(原文为Sic vos non vobis mellificatis, apes。直译就是“蜜蜂酿蜜，并不仅仅是为自己”。——译者注)

［2］ Toynbee, A. J. , in The Legacy of Greece(Oxford 1922, Clarendon Press), p.320.

［3］ Sansom, G. B. , Japan: A Short Cultural History (London 1932, Cresset Press), pp.460—462.

［4］ 这里只是节录，汤因比先生在原著中考察了许多大一统国家利用交通系统的情况。

［5］ 在写作本书的1954年，肯尼亚的茅茅运动就是这些正宗蛮族孑遗的一次最引人注目的抗议行动。

［6］ 我们把聂斯脱利教徒留居特拉凡哥尔视为基督教第一次尝试使印度人改变信仰，耶稣会士进入阿克巴的宫廷是第二次尝试。

［7］ 公元7世纪，聂斯脱利教徒在西安留居，可以视之为基督教第一次尝试使中国人改变信仰，第二次尝试是13—14世纪西方基督教传教士经陆路到达中国，第三次尝试是16世纪西方基督教传教士经海路抵达中国。

［8］ Haring, C. H. ,The Spanish Empire in America (New York 1947, Oxford University Press),  pp.160 and 159.

［9］ 这种惯例在英国一直延续到现代。“市”称作cathedral city(教区总教堂所在城市)，其他城镇称作borough(自治市)。

［10］ 其他一些城市也叫塞琉西亚，其中之一就位于安提阿附近，乃是安提阿的港口。据《使徒行传》记载，圣保罗在第一次传教旅行时就是从塞琉西亚港出发前往塞浦路斯的。

［11］ 关于类似的地名改变，有一件颇为可笑的事情。半个世纪前，节录本编者的一位朋友返回一个法国外省城镇，他在来信中写到：“自我离开这里以后，反教权主义者掌握了市议会的多数议席，把‘让巴蒂斯特路’改为‘爱弥尔·左拉路’。”

［12］ 在原著第7—10卷的节录本出版前，A·文特里斯先生和I·查德威克先生释读出“线形文字B”，认为它是希腊语的文字(见The Journal of Hellenic Studies， vol. lxxiii， pp. 84—103)。他们的释读几乎立即得到其他学者的一致认同。

［13］ 1954年，“线形文字A”尚未释读成功。这种文字曾在整个克里特岛广泛使用，它所表达的语言可能是希腊语之源的米诺斯语(不论其属于何种语系)。目前已经知道，线形文字A之后出现的线形文字B是希腊语的文字，主要通行于克里特岛的克诺索斯，也扩展到大陆上的一些迈锡尼文明中心。

［14］ 新月沃地是指环绕阿拉伯沙漠北部，从埃及经叙利亚、美索不达米亚、巴比伦，一直延伸到波斯湾的一条肥沃的狭长地带。

［15］Exod. ，xxxiv. 17—26，更为详尽的表述，见第xx. 23到第xxiii. 33。

［16］ 同样，基督教会的《尼西亚信经》和《使徒信经》中所说的“在本丢·彼拉多执政时受难”，是指一个日期，而不是谴责某个人。如果两部信经的作者想争辩，他们应该把基督的受难归咎于他们依然痛恨的犹太人，而不是他们已经与之和解的罗马帝国的代表。“在本丢·彼拉多执政时受难”的要义是确认三位一体中的第二个位格是有着确定时期的历史人物，从而不同于其他宗教的神话人物，如密特拉、奥里西斯或西布莉。

［17］ Thompson, J. M. , The French Revolution(Oxford 1943, Blackwell), p. ix.

［18］一天24小时和每小时60分钟的计时制也起源于苏美尔，这种计时制有望长久沿用下去。就连法国的革命者也没有试图用十进制来计时。

［19］ Fitzgerald, C. P., China： A Short Cultural History (London 1935, Cresset Press)， pp. 164—165.

［20］ Mark, xii. 13—17. Cp. Matt. , xxii. 15—21； Luke， xx. 20—25.

［21］ Exod, xx. 4, 5.

［22］ Dan, xi. 31 and xii. 11.

［23］ Mark, xiii. 14.

［24］ Tonynbee, J. M. C., Roman Medallions(New York 1944， The American Numismatic Society), p.15.

［25］Hammond, J.L.and Barbara, The Rise of Modern Industry(London 1925， Methuen), pp. 256—257.

［26］ 即戴克里先之前的罗马帝国，由奥古斯都建立，奥古斯都使用了“元首”头衔，意即“议院(元老院)的领袖”。

第七部普世教会

第二十六章关于普世教会与文明关系的不同观点

第一节教会有如毒瘤

我们看到，普世教会往往诞生于一种文明崩溃之后的“乱世”，并在随后兴起的大一统国家的政治框架内发展壮大。我们对大一统国家的研究表明，普世教会是大一统国家维护的各种制度的主要受益者。因此，大一统国家日趋衰颓之际，它的拥护者不愿意看到普世教会在大一统国家的怀抱中成长，也就不足为奇了。站在帝国政府及其拥护者的立场来看，普世教会乃是导致大一统国家衰落的社会毒瘤。

在罗马帝国的衰落过程中，自公元2世纪末塞尔苏斯(Celsus)撰文对基督教口诛笔伐以来，西方对基督教会的抨击日益强烈，这种抨击在罗马帝国陷入垂死挣扎之际达到高潮。公元416年，一个“顽固的”异教高卢人、罗马帝国的忠实拥护者鲁提利乌斯·纳马提阿努斯，悲哀地看到基督教修道士在一些荒岛上聚居，或者用他的话说，这些岛屿上有大批修道士出没，不由爆发出对基督教的仇视情绪：

哎，当我们前行，卡普拉亚岛

浮现海面；一个悲惨之岛，挤满了

逃避光明的人；他们自命“隐士”，

一个希腊式的称呼，惟愿离群索居

躲开他人的目光。他们惧怕

命运女神的礼物，惟恐她带来不幸。

有谁宁愿过痛苦的生活来逃避痛苦？

这样病态的头脑多么愚蠢和疯狂

担心遭逢不幸，难道就拒绝所有的幸福？[1]

在航程结束之前，鲁提利乌斯又悲痛地看到一个更可悲的景象，他的一位同乡在另一个岛上流连忘返。

在比萨和库尔诺斯之间

波涛汹涌的大海上，升起一座戈耳贡妖岛。

我躲避那些峭壁，它们令人回想起

最近的灾祸；我的一个同胞

生生毁于这里的活地狱。不久前

一位出身名门的青年，

既不缺财富，也有理想的伴侣，

为疯狂所驱使，抛弃人世

沦为迷信的离乡者，一心寻求

一个粗鄙的藏身地。这个不幸的家伙

竟相信神圣的火种会在污浊中壮大，

他残暴地抽打自己的灵魂

远甚于发怒的神祇。

这个教派犹如喀耳刻的毒药，

毒药残害肉身，而今心灵遭到扭曲。[2]

这些诗篇在字里行间流露出一个依然尊奉异教的贵族阶层的态度，他们把罗马帝国的覆灭归咎于抛弃了传统的希腊神祇崇拜。

江河日下的罗马帝国与蒸蒸日上的基督教会的这场纷争带来一个问题，这个问题不但使直接参与争论的同时代人情绪激昂，也使日后漫长时期里反思这一事件的子孙后代心绪难平。吉本曾经表示：“我已经描述了野蛮和宗教的胜利”，这寥寥数语不仅概括了他的71章巨著的主旨，还表明他本人是塞尔苏斯和鲁提利乌斯的坚定支持者。在吉本看来，安东尼时代是希腊历史上的文化顶峰，经过被他视为文化低谷的16个世纪之后依旧巍然屹立，光彩夺目。在西方世界，吉本祖父那一代人刚刚走出低谷，开始缓慢地攀登另一座山峰，他们在山坡上回首相望，再次看到往昔希腊文明的两座雄伟壮丽的高峰。

吉本只是含蓄地提及上述观点，一位颇有声望的20世纪人类学家弗雷泽(J. G. Fraser)却直截了当地指出：

崇拜伟大母亲的宗教将野蛮粗犷和宗教向往奇特地融为一体，其实不过是异教晚期流传于罗马帝国的许许多多类似的东方信仰的一种。它使欧洲民族沉浸于外来的人生理想，从而逐渐破坏了古代文明的整个结构。

希腊和罗马社会乃是建立在个人服从集体、公民服从国家的观念之上，不论今世还是来世，全体国民的安全高于任何个人安全，并视之为行为的最高目标。公民从幼年时代起便受到这种无私理想的熏陶，毕生为公众事业服务，随时准备为共同利益献出自己的生命。如果在这种崇高的牺牲面前退缩，就是只顾个人生存不顾国家利益的卑鄙行为。东方宗教的传播改变了这一切，它们反复灌输的是心灵如何与上帝相通，把灵魂的永恒拯救视为人生的唯一目标。与这个目标相比，国家的繁荣与兴亡不足挂齿。这种自私而邪恶的教义势必使信徒越来越疏远公众事务，只追求一己的宗教情感，蔑视现实生活，仅仅把现实生活看作是美好永生的初期阶段。芸芸众生把鄙视尘世、沉迷于天国冥想的圣徒和隐士视为人类的最高理想，这种理想取代了无私忘我、为国家利益而生、为国家利益而死的爱国者和英雄的古老理想。在世人看来，尘世的城市贫乏可鄙，从而只关注九霄云外的上帝之城。

这样，人生的中心从现实转向来世。不论来世如何获益，几乎可以肯定的是，这种转变使得现世遭受重大损失。整个政治机体濒于解体。国家与家庭之间的纽带松散了：社会结构趋于瓦解成个体，从而退回到野蛮状态。因为只有公民积极合作，自愿以私人利益服从公共利益，文明才有可能。人们不肯保卫自己的国家，甚至不愿国家继续存在。他们热衷于拯救自己和他人的灵魂，他们把自己所处的物质世界视为邪恶之源，甘愿听凭这个物质世界毁灭。这种着魔般的妄想延续了1000多年。直到中世纪末期，罗马法、亚里士多德哲学以及古代文学艺术的复兴，才标志着欧洲恢复了本土的人生和行为的理想，恢复了更为健全、更为勇敢的世界观。文明进步历程中的长期停滞就此终结。东方思想的入侵浪潮终于退却，而且还在继续衰退。[3]

本书作者在1948年写下这些文字时，东方思想入侵的潮流依然在衰退。本书作者倒很想知道，假如那位优雅的学者此时正在修订《金枝》的第4版，他是否应该谈一谈，自这段有争议的文字发表以来的41年间，究竟哪些方面表现出欧洲恢复了“本土的人生和行为理想”。弗雷泽以及抱有同样想法的那一代人，乃是一个最早出现于15世纪的意大利，主张理性和宽容的西方新异教学派的最后传人。到1952年之际，他们已被来自世俗化西方社会深处的狂热冲动、不择手段的后继者逐出了相关领域。阿尔弗雷德·罗森伯格(Alfred Rosenberg) 纳粹御用哲学家，“种族优越论”的始作俑者。——译者注 从不同的角度重申了弗雷泽的言论。事实上，弗雷泽和罗森伯格提出的是一个完全相同的吉本式命题。

我们曾在本书前面部分详尽地论证，早在基督教或任何一种在与基督教的竞争中落败的东方宗教入侵之前，希腊社会就已经衰落了。我们的研究得出这样一个结论：迄今为止，高级宗教不应承担促成文明死亡的罪责，虽然这样的悲剧仍有可能发生。为弄清事情的真相，我们必须把研究范围从宏观领域扩展到微观领域，从过去的历史事实深入到人性的恒定特征。

弗雷泽的观点是，高级宗教本质上必然是反社会的。一旦人们首先关注的不再是以文明为目标的理想，而是以高级宗教为目标的理想，势必会损害文明所倡导的社会价值观。这个说法是否站得住脚？宗教价值观与社会价值观是否截然对立、水火不容？如果人们把个人的灵魂拯救视为人生的最高目标，是否就会危及文明的结构？弗雷泽对这些问题的回答都是肯定的。如果弗雷泽的答案是正确的，也就意味着人生乃是一出没有精神净化作用的悲剧。本书作者认为弗雷泽的回答是错误的，因为它曲解了高级宗教和人类精神的本质。

人类既非无私的蚁群，也不是反社会的独眼巨人，而是一种“社会动物”。只有通过与他人的交往，人类才能表现和发展自身的个性。反之，社会无非是不同个体相互交往的平台。社会的存在有赖于个人的活动，个人也无法脱离社会而存在。再者，个人与同胞的关系以及人与上帝的关系，两者之间并无冲突。显然，在原始人的神灵幻想中，部落民与所崇拜的神祇之间存在一种休戚与共的关系，这种关系非但没有使部落民彼此疏远，反而成为最牢固的社会纽带。弗雷泽本人对原始人的研究表明，人对上帝的义务与对邻人的义务并无冲突。解体中的文明无不把独裁者奉若神明，以之作为新的社会纽带，足以证明这一点。是否像弗雷泽说的那样，“高级宗教”使得这种协调蜕变为冲突？不论理论上还是现实中，答案显然都是否定的。

从先验的观点(姑且以此为出发点)来看，只有作为心灵活动的载体，人的个性才是可以理解的。心灵活动唯一可以理解的范围只存在于心灵与心灵的沟通。人类追寻上帝乃是一种社会行为。如果基督救赎人类是上帝之爱在人世的体现，那么，既然上帝按照自己的形象创造了人，人类竭力亲近上帝，就必然意味着追随基督的榜样，为救赎自己的同胞而牺牲自我。因此，尽力追寻上帝以拯救自身的灵魂与对自己的邻人尽义务，两者的对立纯属子虚乌有。

你要尽心、尽性、尽意爱主——你的上帝。这是诫命中的第一、且是最大的，其次也相仿，就是要爱人如己。[4]

显然，与只追求世俗社会的美好社会目标、没有任何更高目标的世俗社会相比，人世间“战斗的教会”(Church Militant)能够更好地实现这些目标。换言之，事实上，个人在现世的精神进步比任何其他方式更能促进社会进步。在班扬(Bunyan)的寓言体小说中，朝觐者看不到通往善行生活的“窄门”(wicket gate)，直到看见遥远地平线上的“亮光”。[5]我们关于基督教的论断也适用于所有其他高级宗教。从本质上说，基督教与同类高级宗教并无二致，它们有如上帝之光照亮人类心灵的不同窗口，虽然从不同的角度看，这些窗口的透明程度不同，透过的光彩各异。

只要从理论转到实践，从人性转到历史记载，我们就可以很轻易地证明，宗教家实际上满足了社会的现实需要。我们若是列举阿西西的圣方济各(Saint Francis of Asis)、圣文森特·德·保罗(Saint Vincent de Paul)、约翰·卫斯理(John Wesley)或大卫·利文斯敦等人的事迹，也许会被指为提供不证自明的例证。因此，我们将列举被公认为异类，并且因此受到嘲笑的一类人，这类人不仅“醉心于上帝”，也是“反社会的”，他们既神圣又荒谬，被愤世嫉俗者所嘲笑。他们就是所谓“最不像好人的好人”(a good man in the worst sense of the word)，即基督教隐士，如沙漠中的圣安东尼(Saint Antony)、柱子上的圣西门(Saint Symeon)。 圣安东尼为公元3—4世纪的苦行僧，在利比亚沙漠离群索居，相传魔鬼曾多方诱惑他，均未得逞。圣西门是公元3—4世纪的苦行僧，出生于北叙利亚，据传曾在柱子上生活了30年。——译者注 很显然，这些圣徒离群索居，反而能够与人世建立起更为广泛、更为活跃的关系，这种关系的广度和深度是他们依然做一个“尘世中人”(in the World)、毕生从事某种世俗职业所无法企及的。他们一意静修，但对尘世的影响无远弗届，远远胜过皇宫禁苑里的帝王。他们与上帝神交、追求神圣，这本身就是一种社会行为，这种社会行为比任何世俗政治层面的社会服务更能打动人心。

人们往往认为，东罗马人的禁欲主义理想乃是徒劳无益地从尘世隐退，施舍者约翰(John the Almsgiver)的生平表明拜占庭人为什么在困厄时刻本能地转向苦行僧寻求帮助和慰藉，以求获得同情和救助……早期拜占庭禁欲主义的一个突出特征就在于积极致力于社会正义，维护穷人和被压迫者。[6]

第二节教会有如蝶蛹

我们已经质疑这样一种观点，即教会有如不断吞噬着文明活性组织的毒瘤。不过，我们同意前文所引弗雷泽最后一句话的观点：

基督教浪潮在希腊社会的最后阶段盛极一时，自那以后一直在衰退，而且基督教之后兴起的西方社会与前基督教时期的希腊社会属于同一类型的社会。这样一种看法使人们得出另外一种关于教会与文明关系的合理观点，一位现代西方学者表述了这种观点：古代文明的命运早已注定……另一方面，在基督教正统派看来，教会乃是天堂与人间的中介，正如亚伦站在死者和生者之间。它是基督的教会(Body of Christ)，因而是永恒的，值得人们为之而生、为之效力。然而，教会像帝国一样，存在于尘世。这样，教会观念成为一个宝贵的既定核心，围绕这个核心缓慢地形成一个新的文明。[7]

按照这种观点，普世教会的“存在理由”在于，它们在一种人类文明崩溃与另一种人类文明诞生之间危险的真空期保存了珍贵的文明火种，从而使文明社会的香火绵延不绝。因此，教会是文明再造过程的组成部分，相当于蝴蝶繁衍过程中的蝶卵、幼虫和蝶蛹。本书作者必须承认多年来一直对这种神气十足的教会历史使命观深信不疑。[8]我依然认为，与那种把教会视为毒瘤的观点不同，把普世教会视为蝶蛹的观点就其本身而言是正确的。但是，我最终不得不相信，这种观点只道出了教会作用的一小部分真相。然而，我们现在要探究的就是这一小部分的真相。

审视一下1952年时依然存在的文明，我们就会发现，每一个现存文明的背后都有某种普世教会，一个文明的历史可以经由普世教会上溯到先辈文明。通过基督教会，西方基督教文明和东正教文明的起源可以上溯到希腊文明；通过大乘佛教，远东文明可以上溯到中华文明；通过印度教，印度文明可以上溯到印度河文明；通过伊斯兰教，伊朗和阿拉伯文明可以上溯到叙利亚文明。所有这些文明都有教会作为蝶蛹，本书前面部分讨论的各个消亡文明的残存化石，也都保存在教会的外壳之下，如犹太人和帕西人聚居区。事实上，这些化石就是未能蜕变为蝴蝶的教会蝶蛹。

我们来分析一些例证，把文明上溯到先辈文明的过程划分为三个阶段，从教会蝶蛹的角度，我们分别称之为“受孕”、“妊娠”和“分娩”。依照先后顺序，这三个阶段大致相当于旧文明的解体、新旧文明之间的过渡期以及新文明的诞生。

文明溯源过程的“受孕”阶段始于教会着手利用世俗环境提供的机会。世俗环境的一个特点就在于大一统国家不可避免地使诸多制度和生活方式失效，在社会的成长阶段乃至“乱世”，正是这些制度和生活方式赋予社会以活力。大一统国家希望谋求安宁，但随之而来的挫折感很快就抵消了安逸感，因为人不可能为维持生命而停止生命的脚步。在这种情况下，新兴教会为死气沉沉的社会提供了最急需的服务，得以迅速发展壮大。教会为人类无处宣泄的精力找到一个出口。在罗马帝国，

基督教对异教的胜利……为演说家提供了辩论的新题材，为伦理学家提供了论战的新问题。最重要的是，它引申出一项新的道德标准，社会各阶层无时无刻不感受到这项道德标准的影响。它从内心深处打动了愚笨的大众。它在一个畸形发展的帝国的冷漠民众当中激起狂暴的民主热情。对异教的恐惧做到了苦闷做不到的事情，它使得像羔羊一样习惯于对一个又一个暴君逆来顺受的人，变成忠实的党派分子和顽强的叛逆者。格列高利的讲道台上再度响起了沉寂多年的雄辩之声。亚大纳西(Athanasius)和安布罗斯(Ambrose)复兴了早已在腓利比平原上绝迹的精神。[9]

这段文字既雄辩又准确，它的主题乃是我们所说的第二个阶段，即“妊娠”阶段。第一个阶段，即为了赢得胜利的斗争阶段，芸芸众生有了令人热血沸腾的机会作出最后的牺牲，有如他们的先辈在罗马帝国推行大一统国家沉闷的和平，结束“乱世”之前年代里经历的光荣与悲剧。这样，在“受孕”阶段，教会吸收了国家既不能释放、也无法利用的活力，为这些活力打通了新的宣泄口。教会的活动空间极大拓展，这是“妊娠”阶段的特征。教会网罗了无缘在世俗行政部门一展身手的卓越人士为自己效力。新兴教会组织的发展势不可挡，发展速度和规模取决于解体社会的崩溃速度。以濒临解体的中华文明为例，相比更为长久地抵御游牧民族侵扰的长江流域，大乘佛教在饱受欧亚游牧民族蹂躏的黄河流域更为繁荣。在希腊世界，公元4世纪，基督教彻底征服拉丁化行省，与此同时，希腊世界的政治中心转移到君士坦丁堡，西方行省事实上已被放弃。伊斯兰教在解体的叙利亚世界、印度教在解体的印度世界的扩张，也都表现出相同的特点。

我们不妨借用伊斯兰神话中一个意味深长的奇特比喻，把英雄时代的教会比作先知穆罕默德化身的公羊，正在稳步穿过一道刀锋般狭窄的桥梁，这道桥梁横亘在张着血盆大口的地狱深渊之上，乃是通向天堂的唯一途径。无宗教信仰者冒险过桥，必定会堕入地狱的深渊。只有那些因为美德和信仰受到赐福的人，才获准化身为灵巧的扁虱，依附在公羊的毛皮上平安过桥。顺利过桥之后，教会传播功能的“妊娠”阶段告终，随即进入“分娩”阶段。在这个阶段，教会和文明的角色颠倒过来。在受孕阶段，教会的活力来自古老的文明；在妊娠阶段，教会在动荡不已的过渡时期发展壮大，开始将活力注入自身内部孕育的新文明。我们可以看到，在宗教的主持下，这种创造性活力通过世俗的渠道源源不断地注入社会的经济、政治和文化领域。

在经济领域，现代西方世界的经济实力表明了“分娩”阶段的普世教会留给新兴文明的最重要的遗产。

到写作本书时为止，新兴的世俗社会经过长期努力，彻底挣脱西方天主教会蛹体，已有 250年时间。不过，我们显然仍可以把非凡而庞大的西方技术体系看作是西方基督教修道院制度的副产品。庞大的西方物质大厦的心理基础在于相信体力劳动不仅是人的本分，也给人以尊严：“工作就是祈祷”(laborare est orare)。这种信念彻底抛弃了把劳动视为平民和奴隶分内之事的希腊劳动观，这种新劳动观的树立，有赖于圣本尼狄克(Saint Benedict)把劳动奉为神圣的教规。本笃会以这种劳动观为出发点，奠定了西方文明经济生活的农业基础。在此基础上，西多会(Cistercian Order)通过合理安排的劳作建立起产业的上层建筑。世俗社会贪婪地觊觎这座由修士建造的巴别塔，最终直接插手干涉。现代西方资本主义经济起步的基础之一就是掠夺寺院。

至于政治领域，我们在本书前面部分看到，教皇制度对“基督教共同体”(Respublica Christiana)的影响，这个基督教共同体旨在使人类同时享受到地区性主权国家和大一统国家的好处，避免两者的缺陷。教皇制度通过教会主持的加冕典礼，认可独立王国的政治地位，恢复了成长中的希腊社会丰富多彩的多元化和多样化政治生活。教皇制度还自称掌握了与罗马帝国一脉相承的至高无上的精神权威，并凭借这种权威缓和和控制导致希腊社会毁灭的政治分裂和冲突。世俗的地方君主应当在教会的指导下和睦共处。经过数个世纪的不断摸索，这种政教关系实验最终归于失败。我们已在前文中阐述过失败的原因，在此只是以之说明基督教会在“分娩”阶段的作用，并留意婆罗门教教会组织在新兴印度文明的政治表达中所起的类似作用。婆罗门教赋予拉杰普特(Rajput)王朝以合法性，这与基督教会承认克洛维和丕平政权合法性的做法如出一辙。

接下来，让我们看一看基督教会在东正教世界以及大乘佛教在远东的政治作用，我们发现，在这两个社会中，复活的先辈文明大一统国家的幽灵划定了教会的活动范围。隋朝和唐朝复活了汉帝国的幽灵，东罗马帝国(拜占庭帝国)在东正教世界复活了罗马帝国的幽灵。大乘佛教在远东社会重新定位，成为竞相迎合公众精神需求的若干并存的宗教和哲学体系之一。它继续潜移默化地渗入远东社会的生活方式，促成朝鲜文化和日本文化皈依远东生活方式。大乘佛教的这种作用，类似于西方天主教会将匈牙利、波兰和斯堪的纳维亚纳入西方基督教世界的势力范围，以及东正教会在俄罗斯大地上植入东正教文明的一个分支。

从“分娩”的教会对新兴文明的政治贡献转到文化贡献，我们就不难发现，以大乘佛教为例，在被逐出政治领域之后，它在文化领域重新站稳脚跟。大乘佛教持久的思想力量来自于所继承的原始佛教的哲学传统。另一方面，基督教从一开始就没有自己的哲学体系，因而不得不尽力掌握一种绝招，即运用外来的希腊哲学思想来表述自身的信仰。12世纪，西方基督教世界接受亚里士多德哲学，有着希腊思想血脉的基督教会进一步得到巩固，从此在西方基督教世界确立起压倒一切的统治地位。基督教会创办和扶植大学，对西方思想的发展作出了突出贡献。不过，教会文化影响的最大贡献是在美术领域，这一点毫无异议，无需举例说明。

至此，我们通盘考察了作为蝶蛹的教会。只要放宽视野，从所有已知的历史文明的相互关系着眼，我们立刻就会发现，教会蝶蛹并非文明同先辈文明密切联系的唯一渠道。我们只举一个例子：希腊社会的源头可以追溯到米诺斯社会，但没有证据表明米诺斯世界有任何教会，或是为希腊社会提供了教会蝶蛹。某些第一代文明的内部无产者逐渐发展出一些不成熟的高级宗教(其他一些社会或许也出现了高级宗教的雏形，对此现代研究者尚不能确定)，但这些雏形显然远不足以充当孕育新文明的有效蝶蛹。目前掌握的事实表明，希腊文明、叙利亚文明、印度文明等第二代文明没有一个是通过教会上溯到源头的先辈文明，所有已知的普世教会都是在第二代文明分崩离析的社会内部发展起来的。至于所有的第三代文明，其中有若干文明正在衰落和解体(或许所有的第三代文明都是如此)，也没有令人信服的证据证明它们已经孕育出第二批普世教会。

我们由此可以归纳出文明史的发展阶段：

原始社会

第一代文明

第二代文明

普世教会

第三代文明

依据上表，我们即可着手研究这样一个问题：教会是否并不仅仅是某一代文明的母体。

第三节教会是高级社会

1. 新的分类

到目前为止，我们的研究一直是基于如下的假定：文明是历史的主角，教会属于次要角色，不论是起到阻碍作用(毒瘤)，还是促进作用(蝶蛹)。现在，我们尝试提出这样一个观点，即教会才是历史的主角，我们或许可以从文明对宗教史的影响，而不是文明自身的命运，来观察和诠释文明的历史。这个新颖的观点似乎有些自相矛盾，但毕竟是《圣经》作者看待历史的方法。

根据这种观点，我们必须修正先前关于文明“存在理由”的假说。我们必须认识到，第二代文明的诞生，并非是为实现自身的目的，也不是为了孕育第三代文明，而是为了给羽翼丰满的高级宗教的降生铺平道路。这些高级宗教发轫于第二代文明的衰亡和解体，因此，我们必定认为，只有第二代文明历史的尾声阶段才是第二代文明存在的意义所在，虽然从文明自身的角度来看，这个阶段意味着文明活力的衰竭。同理，我们必定会认为最初的文明也是为相同的目的而存在的。与后继文明不同的是，这些第一代文明未能催生出成熟的高级宗教。它们的内部无产者孕育的高级宗教的萌芽，如塔木兹(Tammuz)和伊什塔尔 (Ishtar) 崇拜、奥西里斯和伊西斯崇拜，未能开花结果。不过，这些文明间接完成了自己的使命，它们孕育出第二代文明，第二代文明最终哺育出成熟的高级宗教。随着时间的推移，第一代文明创造出不成熟的宗教，启发了第二代文明产生的高级宗教。

我们可以按照上文的论述，把第一代文明和第二代文明的盛衰兴替看作是一种规律运动，这就如同车轮循环转动推动车辆前进。至于为什么文明车轮的下降运动成为推动宗教战车前进的动力，答案在于这样一个事实：宗教是一种精神活动，而精神进步遵循埃斯库罗斯用两个词表明的“规律”：πáθει μáθο(智慧源于痛苦)。用这种关于精神生活本质的直觉观点来看待人类心灵的挣扎和奋斗，最终产物就是成熟的基督教和大乘佛教、伊斯兰教、印度教等姊妹高级宗教，我们由此不难理解，塔木兹、阿提斯(Attis)、阿多尼斯(Adonis)、奥里西斯的受难，其实是“基督受难”的先兆。

基督教起源于希腊文明衰亡所产生的精神痛苦，但这只是一个漫长发展历程的最后一幕。基督教的源头是犹太教和琐罗亚斯德教，这两个源头又发端于两个分崩离析的先辈第二代文明，巴比伦文明和叙利亚文明。犹太教的发祥地是叙利亚世界相互杀伐的两个地区性国家以色列王国和犹大王国。这些世俗国家的覆灭及其政治野心的彻底落空，带来了促成犹太教诞生的痛苦经历。哀歌《受苦的仆人》(Suffering Servant)[10]最深切地表达了这种痛苦经历，它创作于公元前6世纪阿契美尼帝国崛起前夕，叙利亚文明做最后挣扎的“乱世”。

然而，这尚且不是基督教历史渊源的最初源头。作为基督教源头的犹太教可以上溯到摩西律法，这种前先知阶段的以色列和犹大国家宗教又是起源于之前世俗社会的一场灾难：埃及“新帝国”的崩溃。根据希伯来人的传说，他们被强行纳入埃及“新帝国”的内部无产者行列。这些传说还表明，在希伯来人的历史上，埃及时期之前有一个苏美尔阶段。在苏美尔文明分崩离析的某个时刻，亚伯拉罕得到“唯一真神”的启示，逃离注定要毁灭的帝国都城乌尔。这样，最终发展成基督教的精神进步，最初是起始于历史学家所知的一个最早的大一统国家的覆灭。从这个角度来说，可以把基督教看作是精神进步的顶峰，这种精神进步不仅历经世俗社会的种种灾难，而且从这些灾难中不断汲取灵感。

由此可见，文明的历史是多元的、反复的，宗教的历史似乎是单线的、渐进的。文明与宗教历史在时间上的这种反差，也同样反映在空间维度，基督教与其他三种延续到20世纪的高级宗教的相似度远甚于同时代文明彼此的相似性。基督教与大乘佛教的相似性尤为明显，二者都把上帝奉为自我牺牲的救世主。伊斯兰教和印度教同样表现出对于上帝本质的洞察力，也都有各自的重要性和使命。伊斯兰教重申上帝的唯一性，相比之下，基督教显然不那么坚持这一重要真理。印度教强调祈祷的对象是人格神，而原始佛教的哲学体系显然否认人格神的存在。这四种高级宗教其实是同一主题的四种变体。

既然如此，至少就同为犹太教渊源的基督教和伊斯兰教而言，迄今为止只有极少数人偶尔提及上帝的启示是一以贯之的，一般人的看法却截然相反，原因何在呢？犹太教传统的高级宗教无不认为，只有从自己的隐秘窗口发出的光才是唯一的上帝之光，其他姊妹宗教不是尚未走出黑暗，就是只有微弱的光线。每一种宗教内部的各个教派同样抱有狭隘的门户之见，排斥姊妹教派。各个教派拒绝承认彼此同出一源、同为一体，拒绝承认其他教派的主张，结果使不可知论者得以乘虚而入，亵渎神灵。

这种可悲的状况是否会无限地延续下去？我们提出这个问题时，应当想一想“无限”(indefinitely)一词究竟意味着什么。也就是说，我们必须记住，除非人类凭借新技术灭绝这个星球上的所有生物，否则人类历史就依然处于初级阶段，还有望延续难以估量地久远的年代。考虑到这样的前景，那种认为宗教狭隘的现状会无限期延续下去的观念是根本站不住脚的。只有两种可能，要么各个教会、各种宗教互不相让，直至两败俱伤、同归于尽；要么是携起手来的人类皈依一种统一的宗教。即使我们并没有多少把握，也不妨设想一下这种宗教归一的性质。

低级宗教本质上是地方性宗教，属于部落或地区性国家的宗教。大一统国家建立后，低级宗教失去了存在的理由，高级宗教或其他宗教得以在大一统国家的广阔地域内争夺信徒。这样，宗教成为关乎个人选择的问题。我们已在本书中反复指出，在罗马帝国，各种宗教一争高下，基督教最终脱颖而出。形形色色的宗教重新同时在同一个地域，目前是全球范围，从事传教活动，将导致什么样的后果呢？阿契美尼帝国、罗马帝国、贵霜帝国、汉帝国和笈多帝国的宗教史无不表明，各种宗教的传教活动一争长短，不外乎两种结局：要么是某种宗教独占鳌头，要么像中华世界和印度世界那样，相互竞争的宗教达成妥协，并行不悖。这两种结局的差异并不像表面看起来那样大，因为某种宗教所以能够一统天下，往往是由于吸纳了竞争对手的某些重要元素。在基督教的万神殿中，玛利亚升华为圣母的形象浮现出西布莉和伊西斯的身影，基督的战斗姿态中也可以看出密特拉(Mithras)和太阳神(Sol Invictus)的影子。同样，在宏伟的伊斯兰教神庙里，阿里(Alī)阿里（600—661），穆罕默德的女婿，伊斯兰教最早的信徒之一。其被刺杀后，伊斯兰教分裂为逊尼派和什叶派。——译者注 被神化，意味着遭放逐的“肉身神”(God Incarnate)悄悄地卷土重来，而伊斯兰教创始人重新把麦加克尔白神庙的“黑石”(Black Stone)崇拜神圣化，意味着被禁止的偶像崇拜重新抬头。不过，两种结局的差异关系重大；20世纪西方化世界的追随者不会对自身的前途漠然处之。

究竟会出现哪一种结局呢？过去，犹太教渊源的高级宗教相互敌视，“不容异说”大行其道。倘若印度文明的特质成为主流，“待人宽，人亦待己宽”的原则便会成为金科玉律。在目前的情况下，上述问题的答案取决于高级宗教遇到的对手是谁。

基督教认可并称颂犹太人所顿悟的“神就是爱”，之后却再度接纳了“忌邪的神”(Jealous God)这一不调和的犹太观念，其原因何在呢？这种倒退乃是基督教为了赢得与恺撒崇拜你死我活的斗争所付出的代价，基督教为此遭受重大的精神损失。教会战胜恺撒崇拜、恢复和平之后，不仅没有消除，反而强化了耶和华与基督之间不协调的关系。在胜利的时刻，基督教殉道者的不妥协态度转变成基督教迫害者的偏执。对于20世界西方化世界的精神前景而言，早期基督教历史上的这一幕成为不祥的预兆。早期基督教会彻底战胜了利维坦崇拜，邪恶的极权国家的出现却意味着利维坦崇拜死灰复燃。这些极权国家招募现代西方精通组织和机械化的人才，以恶魔般的智巧奴役人类的灵魂和肉体，这种奴役远远超出有史以来最臭名昭著的暴君犯下的滔天罪行。看起来，现代西方化世界有可能重新爆发上帝与恺撒的战争。如果真的爆发这种战争，基督教将再次扮演教会斗士这一道德上光荣而精神上危险的角色。

有鉴于此，20世纪的基督教徒必须估计到这样的可能性，基督教会投身反对恺撒崇拜的第二次战争，也许会使基督教会尚未从第一次倒退到耶和华崇拜的打击中恢复过来，又要再次倒退到耶和华崇拜。然而，只要他们虔诚地相信，基督受难所彰显的“神就是爱”的启示终将感化铁石心肠，就可以满怀信心地展望，在基督教启示使之摆脱耶和华崇拜和恺撒崇拜的政治统一的世界，宗教必将拥有光明的未来。

公元4世纪末叶，胜利的基督教会开始迫害拒绝入教者，异教徒西马库斯(Symmachus)提出抗议，其中有这样一句话：“仅凭一条途径，永远无法开启如此神秘的心灵之窗。”这句话表明异教徒比基督教迫害者更接近基督。博爱是顿悟之母；人类接近唯一真神的途径不可能千篇一律，因为人性本身具有有益的多样性，这种多样性正是上帝造物的显著特征。宗教之所以存在，就是为了使神的光辉照耀人的心灵，如果宗教不能忠实反映上帝崇拜者的多样性，就无法实现这个目的。由此可以推断，现有的每一种高级宗教规定的生活方式和上帝观都对应于某种主要的心理类型，在20世纪，人类知识新领域的开拓者正在逐步揭示这些心理类型的特征。倘若高级宗教不能真正满足人类的普遍需求，简直难以想象它们何以在如此漫长的时期内赢得如此多信徒的忠诚。如此看来，现存高级宗教的差异不再成其为阻碍，而是人类心理差异的必然结果。

如果这种对宗教前景的看法站得住脚，就可以从中引申出一种新的文明使命观。如果说宗教战车始终朝着既定的方向前进，文明盛衰兴替的周期循环运动就不仅与之对立，而且是次要的。文明的兴衰成败等于是以人世间生与死的“痛苦轮回”(sorrowful wheel)推动宗教战车向天国进发，这正是文明兴衰更替的意义所在。

有鉴于此，第一代文明和第二代文明显然有其存在的理由。初看上去，第三代文明的理由颇值得怀疑。第一代文明在衰亡之际孕育出高级宗教的萌芽，第二代文明创造出迄今依然生机勃勃的四种成熟高级宗教。至于第三代文明的内部无产者创造的清晰可辨的新宗教，到写作本书时为止的表现并无足观。虽然乔治·艾略特(George Eliot)说过，“预言是人犯下的一个最离谱的错误”，我们依然可以颇有把握地预言，这些新宗教从长远来看毫无价值。根据我们勾勒的历史观，现代西方文明存在的一个充足理由在于，它可以在世界范围内为基督教以及其他三个现存高级宗教提供一个平台，使这些高级宗教的信徒认识到他们的终极价值观和信仰是完全一致的，促使他们共同面对来自死灰复燃的偶像崇拜的挑战，这种新的偶像崇拜体现为一种尤为堕落的形态，即人类共同的自我崇拜。

2. 教会的过去

我们在前一节表述的观点容易遭到两类人的抨击，一类人认为宗教不外是虚幻的痴心妄想；另一类人指责教会自始至终与其宣扬的信仰背道而驰。回应前一类人的抨击不在本书的讨论范围之内；如果我们只回应后一种抨击，理当诚心诚意地承认这些批判者的指控言之有据。例如，从建立伊始直到最近，基督教会的领袖几乎是一意孤行地与教会的奠基者唱反调，他们擅自认可犹太人的滥用教职和伪善、希腊人的多神教和偶像崇拜，以及罗马人遗留下来的从法律上维护特权阶层的思想。其他的高级宗教往往也受到类似的指责。

维多利亚时代一位机智的主教说过一句双关语，或许可以解释、当然不是原谅教会的种种失败。当被问及为什么神职人员总是显得十分愚蠢时，这位主教回答道：“你还能指望什么呢？我们只能从俗人当中招收教士。”教会并非由圣徒组成，而是由罪人组成的。如同学校一样，任何时代、任何社会的教会，不可能大大超前于其生存和活动的社会。当然，质疑者可以重提一个指责，无礼地答复这位维多利亚时代的主教：教会挑选的是俗人当中的糟粕而不是精华。在现代西方世界，那些具有浓厚政治意识的抨击者经常提出一项指责，就是基督教会阻碍了进步车轮的前进。

鉴于基督教之后的西方文明发源于17世纪之后的西方基督教世界，基督教会有理由对现世主义的传播和新异教的重新抬头忧心忡忡，但错误地把宗教信仰与正在过时的社会制度等同起来。于是，基督教会无望地从思想上顽固抵制“自由主义”、“现代主义”、“科学”的谬误，鲁莽地表现出政治复古主义的姿态，广泛支持封建主义、君主政体、贵族政治、“资本主义”以及“旧制度”(ancien régime)，逐步成为政治反动派的同盟者，有时甚至沦为后者的工具，像常见的敌视“革命”的分子一样，这些政治反动派是反基督教的。因此，现代基督教的政治记录是不光彩的。在19世纪，基督教会与君主主义和贵族政治结盟，公然抨击自由民主主义。到20世纪，它又与自由民主主义结盟，声讨极权主义。自法国大革命以后，基督教会似乎(始终)在政治上落后于时代。当然，这正是马克思主义者批判现代基督教的出发点。基督教徒对此或许会作出这样的回答：当文明陷入分崩离析的状态，有如加大拉的猪群(Gadarene swine)  《路加福音》第8章第32—33节：“那里(加大拉)有一大群猪、在山上吃食。鬼央求耶稣、准他们进入猪里去，耶稣准了他们。鬼就从那人出来、进入猪里去，于是那群猪闯下山崖、投在湖里淹死了。”——译者注  飞快地冲下山崖，教会的责任就是站在猪群的后面，把尽可能多的猪群引回到山坡上。[11]

对于那些把宗教视为空想的人而言，针对教会的上述指责以及其他可能出现的种种责难，不过是强化了他们的立场。另一方面，凡是像本书作者这样相信宗教乃是人生最高追求的人，会在这种信念的引导下，以一种立足长远的观点回首过去、展望未来：“过去”倏忽即逝，消失在古代的迷雾之中，只要人类没有因为氢弹或其他西方技术的“杰作”导致的种族灭绝而消亡，“未来”必将成为一个漫长得几乎难以想象的时光传说。

3. 理智与情感的冲突

寻找上帝的人应该如何区分宗教的本质与宗教的偶有属性呢？在业已形成的一个全球性的“文明世界”，基督教徒、佛教徒、伊斯兰教徒和印度教徒该如何进一步迈向统一呢？这些志同道合地追求精神之光的探索者势必会历经坎坷，他们的前人已经实现了20世纪高级宗教体现出来的宗教启蒙。与原始异教的启蒙相比，他们的启蒙显然是惊人的进步。他们再也不能故步自封于前人的成果，他们困扰于理智与情感的冲突，决意解决这种冲突，而要解决这种冲突，只有通过新的精神进步。

要解决这个冲突， 必须首先弄清楚事情的来龙去脉。幸运的是，当今理智与情感的冲突的源头并不难寻。这种冲突乃是现代西方科学对高级宗教的冲击所致。理智与情感的冲突笼罩着依然恪守古老传统的高级宗教，即使没有现代科学，这些古老传统无论如何也要退出历史舞台了。

当今理智与情感的冲突，并非宗教与理性主义在历史上的第一次碰撞。之前至少还有两次有案可稽的碰撞。我们先来看看两次碰撞中较近的一次。我们已经指出，现有的四个高级宗教在发展初期都曾遭遇古代理性主义，在这一次碰撞中，高级宗教无一例外地向理性主义妥协。这些高级宗教诞生之初，无力抵御、甚至无法忽视既定的世俗哲学，正是由于与世俗哲学达成和解，高级宗教的正统神学才日渐成熟，因为世俗哲学思想决定了教会所处社会中有教养的少数人的思想倾向。基督教和伊斯兰教神学用希腊哲学的术语来阐述基督教和伊斯兰教教义，印度教神学是用印度哲学术语来阐述印度教教义。大乘佛教原本就是印度哲学的一个流派，在转变成为宗教的同时，仍旧不失为一种哲学体系。

然而，宗教与理性主义的这次碰撞并非双方的第一次遭遇，世俗哲学曾经是生机勃勃的思想运动，在新兴高级宗教不得不予以重视之前，就已经发展成严密的思想体系。在世俗哲学堪与现代西方科学的成长时期相比的充满活力、蓬勃发展的青年时代，希腊哲学和印度哲学就已经遭遇原始人留给希腊文明和印度文明的异教。

初看起来，有这两次碰撞的先例，我们似乎可以恢复信心。人类经受住宗教与理性主义两次碰撞的考验，难道不正预示着当前的冲突会有一个圆满的结局吗？我们的回答是：在过去的两次碰撞中，前一次碰撞并没有遇到当今所面临的问题，在后一次碰撞中，问题确实得到有效解决，但解决方式只适用于当时的特定时代和地域，并未一劳永逸地消除理智与情感的冲突，这种冲突成为摆在20世纪西方化世界面前的关键问题。

萌芽时期的哲学与传统的异教并没有可能导致冲突的交汇点，双方的碰撞不会引发理智与情感的冲突。原始宗教的要旨不在于信仰，而在于行动。一个人是否遵奉某种原始宗教，不看他是否认同教义，而是看是否参加祭祀活动。就原始宗教而言，祭祀活动本身就是目的，祭祀者看重的只是祭祀仪式，不会去探求这些仪式可能传达的真理。这些仪式的意义完全在于一丝不苟举行的仪式所带来的实效。哲学家脱胎于这种原始宗教的环境，从思想上为人类的社会环境标明“真伪”，哲学家只要继续履行祖先流传下来的宗教义务，就不会与宗教发生冲突。他的哲学也不会禁止其履行宗教义务，因为传统的宗教仪式不会与任何一种哲学体系发生矛盾。哲学与原始宗教的碰撞不会引发冲突的规律至少有一个明显的例外。如果我们深入分析，就会发现这个规律呈现出一种完全不同的趋向。苏格拉底并非遭受异教迫害而死的哲学殉道者。整个事件的来龙去脉清楚地表明，苏格拉底被法庭判处死刑，起因乃是伯罗奔尼撒战争战败后雅典各敌对党派残酷的政治斗争。倘若雅典“法西斯主义者”的首脑不是苏格拉底的弟子，苏格拉底大概会像异教中华世界中地位与之相仿的孔子一样得享天年。

随着高级宗教登上历史舞台，情况发生变化。这些高级宗教最初传播新的信仰时，确实采纳和鼓励社会上流行的众多传统仪式。但是，高级宗教的本质不在于作为宗教附属物的宗教仪式。高级宗教有一个区别于原始宗教的新特征，那就是信仰的基础在于忠贞不渝地恪守先知获得的个人启示。像哲学家的命题一样，先知的预言是事实的陈述，这就涉及一个“真伪”的问题。于是，真理问题成为思想领域争论不休的焦点。今后这个问题上有两个独立的权威，先知的启示和哲学家的理智，双方都宣称对整个理智活动领域拥有至高无上的权威。如此一来，“理性”与“启示”无法像过去“理性”与“仪式”和睦相处那样相互宽容。世间有两种“真理”，双方都声称是不容置疑、至高无上的，进而彼此争执不下。这种令人痛苦的新情况只能有两种结局，要么并存的两个真理化身达成妥协，要么两者一决胜负，直到一方彻底承认失败。

希腊哲学和印度哲学与基督教、伊斯兰教、佛教和印度教启示相碰撞，双方最终达成和解。哲学默认不再对宗教启示展开理性批判，作为交换，哲学得以用智者派的语言重新阐释先知的预言。我们无须怀疑双方的妥协是真心诚意的，但我们也不难看出，这种妥协并不意味着彻底解决了科学真理与先知真理的关系问题。神学这一新兴的精神学科试图调和这两种真理，这种调和充其量是字面上的。信仰表白书把教义神圣化，未能进一步明确真理的确切含义，注定难以长久流传。第二次冲突的这种似是而非的解决办法流传至今，与其说有利于当今西方化世界解决宗教与理性主义的冲突，不如说阻碍了冲突的解决。真正的解决之道在于，人们必须认识到，哲学家和科学家的“真理”与先知的“真理”不是一回事，双方所说的“真理”同音异义，实际上是用同一个词表示的两类不同知识。

这样一种妥协势必会导致宗教与理性主义迟早将再度爆发冲突。若是运用科学真理来阐述启示真理，科学家会情不自禁地批判自称具备科学真理的教义。反之，若是用理性的科学语言来阐述基督教教义，基督教会也难免要宣称有权支配本属于理性合法领地的知识领域。17世纪，当现代西方科学开始摆脱希腊哲学的束缚，开辟新的知识领域，罗马天主教会的第一反应就是颁布禁令，严禁觉醒的西方知识分子抨击教会古老的思想盟友希腊科学，仿佛天文学的地心说属于基督教教义的一部分，伽利略修正托勒密学说是犯下一个神学错误。

到1952年，科学与宗教的激烈论战已经持续了300年。教会当局举步维艰，与英国和法国政府在1939年3月希特勒吞并捷克斯洛伐克其余部分后的处境如出一辙。两百多年来，科学夺取了一个又一个原本属于教会的地盘。天文学、天体演化学、年代学、生物学、物理学、心理学等领域先后成为科学的领地，按照与既定宗教教义背道而驰的方法进行了重组。在可以预见的将来，教会“丧城失地”的趋势仍将延续。一些教会权威人士认清了形势，认为教会唯一的希望在于采取彻底的不妥协政策。

这种顽固态度集中体现在1869—1870年间罗马天主教会颁布的梵蒂冈会议教令以及1907年强烈谴责现代主义。在北美新教教会，这种态度在“圣经地带”(Bible Belt) “圣经地带”是美国南部部分州的别名。这些州的民风非常保守，对宗教非常狂热，主张固守《圣经》。——译者注 的原教旨主义中扎下根来。在伊斯兰教世界，这种顽固态度体现于瓦哈比派(Wahhabism)、伊德里斯派(Idrisism)、赛努西派(Sanusism)、马赫迪派(Mahdism)好斗的复古运动。这些运动绝非强大的表现，而是软弱的征兆，只能表明高级宗教的负隅顽抗是在自讨苦吃。

高级宗教一旦无可挽回地失去人类的忠诚，无疑预示着灾难，因为宗教是人性的本能之一。对宗教的极度渴望会使人们陷入几近绝望的精神困境，这种困境会激发他们从最贫瘠的宗教土壤中寻找些许的宗教慰藉。大乘佛教就是一个典型的例子，它原本是乔答摩·悉达多的门徒试图阐释佛陀预言的令人望而生畏的客观哲学体系，最终惊人地演变成一种宗教。就20世纪的西方化世界而言，在失去传统宗教滋养的俄国人心目中，马克思主义的唯物主义哲学开始了相同的蜕变过程。

佛教由哲学演变成宗教，尚可以说是一种高级宗教的理想结局。如果高级宗教被迫退出历史舞台，各种低级宗教恐怕就会冒出来填补真空。在一些国家，法西斯主义、国家社会主义等诸如此类的新兴世俗意识形态的信徒大权在握，不仅控制了政府，还凭借残酷迫害来强制推行他们的教义和经验。在这些国家，人类古老的自我崇拜沉渣泛起，这种自我崇拜的对象乃是大权独揽的个人。这些恶名昭著的实例尚未反映出这股歪风的实际猖獗程度。最严重的是，在标榜民主、言必称基督的国家，六分之五的人口信奉的宗教，实际上有五分之四当属原始异教崇拜，这种崇拜把某个社会集团奉若神明，还美其名曰爱国主义。此外，这种集团自我崇拜远非这些挥之不去的幽灵唯一的表现形式，肯定也不是最原始的一种形式。究其原因，硕果仅存的原始社会居民，以及非西方文明社会几乎同样原始的农民阶级，其人数占到当今世界总人口的四分之三，统统被纳入到西方社会日益膨胀的内部无产者的行列之中。从历史先例来看，这一大批恭顺的西方社会新成员仍将凭借祖先的宗教习俗来满足自身的宗教需求，这些古老的宗教习俗似乎有望打动这些无产者久经世故、心灵空虚的主人。

有鉴于此，一旦科学彻底压倒宗教，对于双方来说都将是灾难性的，因为理智与宗教都属于人性的本能。1914年8月之前的250年间，西方科学家始终被一种天真的信念所激励，以为只要新发明如雨后春笋般层出不穷，就能够确保人类社会日臻完善。

科学家发现新事物，

我们比过去更幸福。[12]

但是，科学家犯了两个根本性的错误，使得他们的希望完全落空。他们不仅错误地把18、19世纪西方世界的相对幸福算作自己的功劳，还错误地认为这种新近实现的幸福将一直持续下去。实际上，近在咫尺的并非“乐土”，而是“荒原”。

事实上，科学的专长是驾驭非人类的自然界，对于人类而言的重要性远远不及人与自身、人与同胞以及人与上帝的关系。正是由于人类的祖先类人猿被赋予了发展成社会动物的智能，原始人类又起而应对精神需求的挑战，培养出一种基本的社会性——对于日渐繁重、需要协同努力的劳作而言，这种社会性乃是不可或缺的智能条件——人的理智才得以使人成为“万物之灵”。人类理性和技术成就的重要意义，不在于这些成就本身，完全是在于这些成就迫使人类正视并克服人类原本会想方设法继续逃避的道德难题。现代科学提出了十分重要的道德问题，没有、也无力促成这些问题的解决。面对人类必须解答的最为重大的问题，科学完全是无能为力的。苏格拉底之所以放弃自然科学研究，以参悟弥漫和支配整个宇宙的精神力量，正是想告诉我们这样一个教训。

让我们来看一看什么才是宗教的当务之急。宗教必须准备把凡是科学能够立足的一切知识领域交给科学，包括那些传统上属于宗教的领域。宗教以往只是凭借历史机遇才得以支配各个知识领域。对于宗教而言，放弃这些领域得大于失，这些领域并非宗教的本分，而宗教的职责在于引导人类崇敬上帝、亲近上帝。宗教把天文学、生物学以及我们提及的其他早已丧失的知识领域交给科学，就肯定能够从中获益。宗教放弃心理学似乎是痛苦的，但即便是这种放弃也是得失相当，因为这样就可以除去笼罩在基督教神学之上的某些神、人同形共性论的面纱，这层面纱过去一直是横亘在人类心灵与其创造者之间最大的障碍。只要揭去这层面纱，科学非但不会使人类失去“上帝的灵”(Soul of God)，反而将引导人类灵魂迈向漫长旅程中无限遥远的目标。

只要宗教和科学都学会在应当自信的领域保持低调，在应当谦逊的领域满怀信心，就能营造出一种有利于和解的氛围。不过，有利的氛围并不能取代行动。宗教和科学必须拿出实际行动，共同努力实现和解。

当基督教与希腊哲学、印度教与印度哲学发生碰撞时，双方就已经认识到上述问题。在这两次碰撞中，人们用哲学术语对宗教仪式和神话作出神学阐释，这种和解办法防止了冲突的发生。如我们所指出的，在这两次接触中，这种脱离正轨的调和办法错误地判断了宗教真理与理性真理的关系，错误地以为可以用理性的措辞来阐释宗教真理。在20世纪的西方化世界，理智与情感应当吃一堑长一智，不再重蹈覆辙地采取这种徒劳无益的做法。

即便我们可以抛弃现有四种高级宗教的古典神学，代之以用现代西方科学武装起来的摩登神学，这种“绝招”充其量是重犯以前的错误。如同用哲学阐释的神学一样，一种用科学构建起来的神学(姑且如此假定)，势必既短命又没有说服力，而哲学神学如今已成为佛教徒、印度教徒、基督教徒和伊斯兰教徒的沉重包袱。科学神学之所以难以自圆其说，是因为理智的语言不足以传达心灵的顿悟，它之所以是短命的，因为理智的长处之一就在于它不断改变自身的探索领域，推翻之前做出的结论。

既然理智与情感最终未能建立起一个共同的神学平台，如何才能使两者和谐一致呢？理智与情感能否携手迈向一个前景广阔的发展方向呢？就在本书作者写下这些话的时候，西方人依然陶醉于自然科学的节节胜利，他们刚刚取得分析原子结构的巨大成就。然而，如果说人类处理人与自我、人与同胞以及人与上帝关系的能力提升一小步，其意义真的超过人类在驾驭非人类的自然界方面前进一大步，我们就可以认为，在20世纪西方人的所有成就当中，人们首先想到的壮举就是开辟了一个洞悉人性的新领域。一位当代英国诗人用敏锐的笔触捕捉到一缕曙光。

载着发现新世界的消息

从天涯海角踏上归途，向着欧洲一隅开航

把世界抛在后方，

轮船刚刚进港，不再远渡重洋

……

即便如此，任凭世事变迁

总有一个世界有幻觉在徜徉，

遥远的海洋神秘莫测，海岸变幻无常，

四处幽灵出没，弥漫着恐怖的薄雾，

没有赤道、两极和纬度，

这就是隐秘混沌的心灵世界，

最近人们才去探险

不是水手，而是心理学家在扬帆远航。[13]

西方科学突然涉足心理学领域，至少部分是起因于两次世界大战，这两场战争使用的武器带来毁灭性的心理打击。这两场战争带来的史无前例的客观体验，促使西方知识分子开始考察深层的潜意识心理，由此形成崭新的心理概念，心理被看成是盘旋在从未有人涉足的心灵深处的幻影。

潜意识好比婴儿、野蛮人乃至野兽，同时又比意识更聪明、更真实、更不容易犯错误。潜意识是造物主创造出来的完美造物之一，犹如造物主的车站。反之，意识层面的人格只是无限不完美地接近一个高不可攀的存在物，正是这个存在物创造了“人类心理”(Human Psyche)的两个迥然不同却又密不可分的组成部分：意识与潜意识。如果现代西方人探索潜意识，只是为了在潜意识中寻找一个新的偶像崇拜对象，那就不仅没有抓住新机遇进一步亲近上帝，反而在自己与上帝之间竖起一道新的屏障。毫无疑问，潜意识的发现确实带来了机遇。

如果科学和宗教抓住亲近上帝的机遇，共同致力于理解上帝创造出来的变幻无常的人类心理，不仅理解深层的潜意识，而且把握表面的意识，一旦这种协同努力最终圆满实现了目标，又有望获得什么样的回报呢？回报非常丰厚，因为人类精神生活的源头是潜意识，而不是理智。潜意识是诗歌、音乐和造型艺术的源泉，灵魂亲近上帝的渠道。在这种精神探险的迷人航程中，首要的目标乃是探寻情感活动的机制，因为“情感有着不为理性所知的动机”。第二重目标是探求理性真理与直觉真理之间差异的本质，相信两者在各自的领域内都是名副其实的真理。第三个目标是努力发掘构成了理性真理和直觉真理基础的普遍真理。最后，通过努力发掘精神世界的内核，更全面直接地认识“内心深处的居民”：上帝。

“上帝不想让他的子民凭借雄辩术而得救”，[14]非常不幸的是，善意的神学家们忽视了这句逆耳忠言，而它正是《福音书》多次重申的主题：“让小孩子到我这里来，不要禁止他们，因为在天国的，正是这样的人……你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。” 《马太福音》第19章14节、18章第3节。——译者注 站在理性的角度看，潜意识确实有如孩子般天真烂漫，不仅谦恭地与上帝保持一致，而且毫无规律、不合逻辑，前者是理性所望尘莫及的，后者是理性所不认可的。反之，从潜意识的角度来看，理性有如一个不讲情面的学究，孜孜以求的是奇迹般地支配自然界，为此不惜出卖灵魂，用庸常的眼光观照上帝(vision of God)。当然，正如潜意识领域实际上超出了自然界的范畴，理性也并非上帝的大敌。理性和潜意识同属上帝的创造物，双方各有既定的领域和目标，只要不再涉足对方的领地，就不会产生龃龉。

4. 展望教会的未来

如果20世纪的一代人期盼理智与情感有朝一日能够相互协调，他们也会希望从理智与情感两方面来解释教会过去的意义，我们可以把教会的过去作为起点，进入教会与文明关系研究的最后一个阶段。我们已经得出结论，教会并非毒瘤，只不过是偶然地成为蝶蛹，我们还探讨了教会成为一种高级社会的可能性。若要对这个问题作出判断，就必须探询教会的过去是如何预示着其未来的。我们首先必须记住，在悠悠历史长河中，高级宗教以及它们所孕育的教会是极其年轻的。维多利亚时代的礼拜堂流行的一首赞美诗中有这样的歌词：

从遥远的年代走来，

她的旅程行将告终，

基督教会不断前行，

渴望回到她的家乡。

根据一位在职牧师的记述，他曾经让信徒把这首赞美诗的第二句改为“她的旅程刚刚开始”。这位牧师的举动与本书作者所认为的事实完全契合。与原始社会相比，文明不过是呱呱坠地的婴儿，而高级宗教教会的年龄尚不及最古老文明的一半。

究竟是什么样的特征使教会有别于文明和原始社会，使我们把教会确定为一种涵盖上述三种社会类型的独特的高级社会？教会的独特标志在于，它们全都把“唯一真神”作为自身的一个组成部分。人类与“唯一真神”的这种伙伴关系在原始宗教中初露端倪，在高级宗教中最终实现，这种关系赋予这些教会以原始社会和文明社会所不具备的力量。它为化解相互倾轧这一人类社会根深蒂固的罪恶提供了动力，解答了历史的意义何在的难题。

人与人之间的相互倾轧乃是人类生活的顽疾，因为人是世间万物中最危险的生物，人与人之间势必会发生对抗。与此同时，人又是社会的动物，具有自由意志。这两种因素相互作用，意味着人类社会始终存在意志的冲突。如果人类没有经历皈依宗教的奇迹，这种冲突将进一步加剧，直至人类最终自取灭亡。人若想灵魂得救，必须皈依宗教，因为永不满足的自由意志赋予人类以精神力量，使之不惜涉险疏远上帝。这种危险不会危及人类出现以前的社会动物，它们并未幸运地享有、或者说没有不幸地受困于超越潜意识心理的精神力量。潜意识心理可以轻松自如地与上帝协调一致，它的天真无邪同样使之能够轻松地与任何一种非人类生物和谐相处。这种消极的极乐状态就是“阴”(Yin-state)，一旦“阳”创造出人类的意识和人格，这种状态也就一去不返了：“神看光是好的，就把明暗分开了。” 《创世记》第1章第4节。——译者注 作为上帝的选民，具备自我意识的人类能够实现奇迹般的精神进步。如果他们意识到自己是按照上帝的形象被创造出来的，因此陶醉不已，把自我奉若神明，就会可悲地堕落下去。这种灾难性的自我迷恋乃是骄傲之罪的代价，它是一种精神失常状态，人类心灵无法始终如一地保持平衡，自然容易陷入这种精神错乱，而脆弱的心理平衡正是人格的实质所在。人类的自我意识无法通过精神上隐退到涅槃的“阴”的状态来逃避自身。人类将在失而复得的“阴”的状态中获得拯救，这种状态不是懦弱的自我寂灭的寂静，而是紧张的协调一致的宁静。人类心理的任务就是在“把孩子的事丢弃了” 《哥林多前书》第13章第11节。——译者注 以后重新获得孩童般的美德。人类的自我意识必须勇敢地运用天赐的意志力，实现上帝的意志，唤起上帝的恩宠，同上帝实现真诚的和解。

如果说这就是灵魂获得拯救的方式，人类势必要经历一段坎坷的历程，因为使人类成为“理性的人”(Homo Sapiens)的伟大创造，也使得人类非常难以成为“和谐的人”(Homo Concors)。作为一种社会动物，“使用工具的人”(Homo Faber)如果不想自我毁灭，必须与同胞携手合作。

社会性乃是人类的固有属性，因此，所有的人类社会大概都是包罗万象的。直到1952年，尚没有哪一个人类社会能够把每一个社会活动领域都发展成世界性的。世俗化的现代西方文明近来在经济、技术领域具备了一种事实上的普适性，在政治和文化领域却没有获得相应的成功。在文明的历史上，以实施“致命一击”的方式实现大一统的现象屡见不鲜，有过两次世界大战的惨痛经历之后，人类是否还应当采取这种方式来实现全球政治统一，尚是一个未知数。无论如何，人类不可能用如此粗暴的手段实现统一。只有把人类统一视为遵循上帝唯一的信念行事的附带结果，并且把这个统一的世俗社会看作是“上帝之国”(God’s Commonwealth)的一个省份，才有可能实现人类的统一。

“上帝之国”的开放社会与各个文明社会为代表的封闭社会之间横亘着一道巨大的鸿沟，只有实现精神上的飞跃，方能跨越这道鸿沟，一位现代西方哲学家对此作了生动的描绘：

人类生来就只适合非常小的社会。原始社会就是如此，这是普遍公认的。需要补充的一点是，原始精神延续了下来，这种原始精神为习俗所掩盖，而习俗乃是文明降生的基本条件。文明人有别于原始人的地方主要在于后天获得的丰富知识和习俗……自然人的天性受到习得特性的压制，但是依然存在，实际上没有任何改变。“如果你赶走大自然，它马上就会飞奔回来”这句话并不正确，因为你无法把大自然赶走。它每时每刻地存在着。与人们通常的想法相反，习得特性根本无法注入生物体并代代相传。原始本性虽然受到压抑，却始终潜伏在意识的深处……即使是文明程度最高的社会，这种本性依然充满活力……我们的文明社会虽然有别于我们最初建立的社会，却依然有着某种本质上的相似。两者都是封闭的社会。与我们本能地适应的小集团相比，文明社会规模庞大，两者具有一个相同的特点：党同伐异。再大的国家也无法与全人类相提并论，二者的区别是有限与无限、封闭与开放的区别。

封闭社会与开放社会、城市与人类的差异，不仅是量的差异，而且是质的差别。从根本上说，一个国家举国一致，是出于抵御别国侵略的需要；人们热爱自己的同胞，是出于对外国人的憎恨。这是原始的本能，即使披上文明的外衣，这种本能依然存在。我们依然会对自己的亲属和邻居产生一种发自内心的爱；反之，人类之爱是一种培养出来的情感。前者是我们先天具备的，后者是后天形成的，只有通过上帝，宗教才能引导人去爱全人类，这就如同哲学家只有通过理性，才能使我们懂得人性的尊严以及每一个人都有受到尊重的权利。无论如何，我们无法循序渐进地从家庭和民族的角度来理解全人类的概念。[15]

要实现人类和谐，必须有上帝的合作。反之，人类一旦失去天国的领路人，就不仅会堕入违背自身天赋社会性的相互倾轧，而且将困扰于社会动物固有的一个悲剧性难题：人生也有涯，个人自我实现的社会活动无涯。在没有把“唯一真神”纳入进来的社会，个人越是尽职尽责地严格遵从社会性的道德要求，这个难题就越是尖锐地凸现出来。因此，从历史参与者的个人立场看，历史“纯属无稽之谈，毫无意义可言”。但是，当人类在历史中发现“唯一真神”的身影，这种表面上毫无意义的“喧哗与骚动”就具备了一种宗教意义。

因此，如果说文明是一个暂时可以理解的研究单位，“上帝之国”便是唯一符合道德的行为领域，高级宗教把人的心灵带入这个尘世间的“上帝之城”(Civitas Dei)。人类在尘世间自愿充当上帝的助手，上帝统领全局，就给人类原本微不足道的努力赋予了神圣的价值和意义，从而弥补了短暂而不连贯地参与世俗历史的缺憾。对于人类而言，这种历史的救赎极其宝贵，以至于在世俗化现代西方世界，一些自命的前基督教理性主义者私底下仍对基督教历史哲学念念不忘。

恰恰是由于基督教徒相信《圣经》和《福音书》，相信创世的传说，相信天国的宣告，才敢于综合整体的历史。日后的所有类似尝试，不过是以作为上帝替代物的各种内在力量取代确保了中世纪综合一致性的超验目标。从本质上说，这类尝试与中世纪综合毫无二致，正是基督教徒首先提出，对整体历史做出清晰的解释，将说明人类的起源，明确人类的目标……

笛卡儿的整个哲学体系乃是基于上帝万能的观念。万能的上帝在某种程度上创造了自身，更不必说包括数学真理在内的永恒真理，上帝从无到有地创造了宇宙，并且通过源源不断的创造来维系这个宇宙。倘若没有上帝持续不断的创造，世间万物将退回到上帝的意志本已使之摆脱了的虚无状态……看一看莱布尼茨的例子。如果去掉莱布尼茨哲学体系中完全属于基督教的元素，这个体系还能剩下些什么呢？这样一来，甚至连他对一个最基本的问题——万物的起源以及一个自由而完美的上帝乃是宇宙的创造者——的论述都将不复存在……一个颇为值得注意的奇特事实是，如果我们的同辈不再像莱布尼茨那样毫不犹豫地诉诸“上帝之城”和《福音书》，这绝不是因为他们已经摆脱了它们的影响。他们当中有许多人恰恰是靠他们决意遗忘的事物来谋生的。[16]

最后，只有崇拜“唯一真神”的社会，才有望避免本书作者在前面部分描述的“模仿”的危险。正如我们指出的，从社会解剖学上说，文明的“阿基里斯之踵”在于把“仿效”作为一种使普通群众服从其首领的“社会训练”(social drill)。原始社会的特性发生突变，文明由此诞生，“阴”转化为“阳”，在这个转变过程中，普通群众不再仿效祖先，而是仿效同时代的创造性人物。但是，这种实现社会进步的方式有可能导致最终的毁灭，因为人的创造力总是有限的，即便能够在适度范围内发挥作用，也是不稳定的。一旦发生可以预见的失败，随之而来的必然是幻灭。声名扫地的领袖为维护丧失了道义力量的威信，往往不惜诉诸武力。在“上帝之城”，人们可以通过新的仿效来消除这种危险，不再仿效世俗文明生命短暂的领导人，转而追随人类创造性的源泉：上帝。

追随上帝，永远不会令献身上帝的心灵失望。仿效凡人，哪怕是被奉为神明的人，也往往会带来幻灭感，这种幻灭感一旦形成，桀骜不驯的无产者就会从内心疏远少数当权者。人类心灵亲近“唯一真神”，不会蜕变为暴君对奴隶的奴役，因为每一种高级宗教都在不同程度上把上帝的形象从权力的化身升华为爱的化身。这种“仁慈的上帝”(Loving God)被描绘为“垂死的肉身神”(Dying God Incarnate)，乃是一种神正论，表明只要“效法基督”(Imitation of Christ)，就可以避免仿效罪孽深重的世人必然带来的悲剧。

注释：

［1］ Rutilius Namatianus，C.， De Reditu Suo Book I， lines 439—446 (London 1907， Bell)(罗马人把科西嘉岛称作库尔诺斯。——译者注)。

［2］  同上，第515—526行。

［3］  Frazer Sir J. G. ， The Golden Bough： Adonis， Athis， Osiris： Studies in the History of Oriental Religion， 2nd edn. (London 1907， Macmillan)， pp. 251—253. 作者在此书的一个脚注中承认，东方宗教的传播并不是古代文明衰落的唯一原因。

［4］  Matt.， xxii. 39—39.

［5］ 毫无疑问，在《天路历程》的第一部，基督教徒和两个同伴的朝觐之旅，我们或许可以称之为“神圣的个人主义”。但是，第二部中叙述的故事克服了上述观点的不完备之处。我们看到朝觐者的社会不断成长，这些朝觐者不仅向着他们的宗教目标前进，而且一路上相互提供世俗的社会服务。第一部与第二部的这种反差，引起了诺克斯阁下诙谐地表达了这样一种观点：《天路历程》的第一部是清教徒班扬的作品，第二部却是伪托班扬的作品，真实的作者是一位虔诚的英国天主教徒贵妇人。请见Ronald A. Knox， Essays in Satire (London 1928， Sheed and Ward)， ch. vii： “The identity of the PseudoBunyan”。

［6］ Dawes，E. and Baynes，N. H., Three Byzantine Saints (Oxford 1948， Blackwell), pp. 197, 198.

［7］Burkitt, F. C., Early Eastern Christianity (London 1904， Marray)， pp. 210—211.

［8］这种观点自然会使思想敏感的人士感到悲哀而不是安心：“随着古典文明的崩溃，基督教不再是对耶稣基督的崇高信仰，它逐渐成为一种充当分崩离析的世界的社会粘合剂的宗教。就这一点而言，它有助于西欧文明在黑暗时代之后复兴。它一直是聪明而烦乱不宁的人们名义上的宗教，这些人甚至不愿在口头上承诺忠于基督教理想。至于它的未来，又有谁能够做出预测呢？”[Barnes，E. W.， The Rise of Christianity (London 1947， Longman， Green)， p. 336]

［9］Macaulay, Lord, ‘History’, in Miscellaneous Writings (London 1860, Longman, Green, 2vols)， vol.1， p. 267.

［10］ “第二以赛亚”(DeuteroIsaiah)各章，尤其是第53章。

［11］马丁·怀特先生的评论，载A Study of History， vol. vii， p. 457。

［12］H·贝洛克(H. Belloc)：《电灯》(Electric Light)，这是一首获得纽迪盖特奖的打油诗，《电灯》这一不大恰当的诗题大概是牛津大学校方在19世纪90年代前后选定的。

［13］Skinner, Martyn, Letters to Malaya III and IV (London 1943, Putnam), pp. 41 and 43.

［14］Ambrose，De Fide， Book I， ch. 5 § 42.

［15］Bergson, H., Les Peux Sources de la Morale et de la Religion (Paris 1932, Alcan), pp. 24—28, 288, 293, 297.

［16］Gilson, E., The Spirit of Mediaeval Philosophy, English translation (London 1936， Sheed & Ward)，  pp. 390—391 and 14—17.

第二十七章文明在教会生活中的作用

第一节文明是序曲

我们通过上述研究得出两个结论。首先，作为高级宗教的化身，尘世的教会从不同角度接近“上帝之城”。其次，与文明所代表的社会相比，以这种“上帝之国”为唯一代表的社会达到更高的精神层次。如果这两个观点完全站得住脚，我们希望进一步推进我们的研究，把原先的假定颠倒过来，不再认为文明在历史上发挥主导作用，教会的作用是次要的。我们不再从文明的角度考察教会，而是大胆地另起炉灶，从教会的角度研究文明。如果探查社会毒瘤的所在，我们就会发现，毒瘤不是取代文明的教会，而是取代教会的文明。我们以往认为教会是一种文明得以繁衍出另一种文明的蝶蛹，现在我们把先辈文明视为教会降生的序曲，后继文明意味着倒退到较低的精神层次。

为了证实上述论点，我们把基督教会的起源作为一个个案加以研究，考察一些希腊语词汇的含义和用法，看看它们是如何从世俗领域转到宗教领域的。这些细微而重要的语言学证据证实了如下观点：基督教的宗教主旋律有着一个世俗的序曲，这个世俗序曲不单纯是罗马人在希腊大一统国家实现的政治成就，而且是整个希腊文明本身，即希腊文明的所有方面。基督教会的名称就是来自雅典城邦使用的一个术语ecclesia，雅典人用这个词来指处理政务的公民大会。基督教会借用了这个术语，使之具有折射出罗马帝国政治秩序的双重含义。按照基督教会的用法，ecclesia既指地方性的基督教团体，也指基督教普世教会。

基督教地方教会和普世教会逐渐形成“教士”和“俗人”两大宗教阶层，“教士”也逐步形成教阶制的“圣职”体系，相应的术语同样是教会借自希腊语和拉丁语世俗词汇。基督教会用一个古希腊语词汇laos，来称呼教会所说的“俗人”(laity)，laos是指那些有别于掌权者的普通人。“教士”(clergy)这个称呼来自希腊语Klêros，这个希腊词的基本含义是“阄”(lot)，如今已经成为一个专门的法律术语，意思是不动产继承的分配份额。基督教会用这个词来表示上帝指派基督教共同体中的这一部分人充当专业的神职人员。“圣职”(orders，源自ordines)一词是取自罗马国家政治特权阶层的头衔，如“元老院骑士团”(Senatorial Order)。最高等级的成员称“监察官”(episcopoi)，相当于教会体系中的主教。

至于基督教会宗教经典的名称，除了ta biblia(《圣经》)之外，还可以用一个通行已久的罗马税收术语scriptura。两部圣约书在希腊语中叫做diathêkai，拉丁语称作testamenta，因为它们被视为法律文书或契约书，上帝为安排尘世的人类生活，在这两部圣约书中向人类宣示他的意志和圣约。

早期基督教会宗教精英从事的修炼称作ascetic(修道、苦行)，它得名于ascêsis，即奥林匹亚竞赛会和其他希腊竞赛运动员的体育锻炼。公元4世纪，教会无需再培养殉道者，取而代之的是对隐士(anchorite)的培养。这种新的基督教“运动员”不必再经受在刑事法庭和圆形剧场示众的考验，而是必须忍受独处荒野的孤寂。这些人被称作anachorêtês，这个希腊词汇原本是指从现实社会隐遁的人，他们要么是潜心于哲学沉思，要么是以此抵制苛捐杂税。日后，anachorêtês一词特指基督教狂热者，尤其是埃及的狂热者，这些隐士或逸士在荒野(erêmos)遁世修行，以求亲近上帝，抵制尘世的邪恶。这些隐士(monachoi，修道士)的活动逐渐脱离其称呼的字面意义，开始形成等级森严的团体“隐修会”(monastêrion)，这个创造性的矛盾体在拉丁语中称作conventus，这个词的世俗用法有两重含义，一是指季审法院，一是指商会。

各地方教会最初在定期宗教集会上举行的非正式活动，日后逐渐发展成一成不变的宗教仪式，这种宗教“公共事业”，也就是我们如今所说的“礼拜仪式”(liturgy)，得名于leitourgia，这个术语原是指公元前5世纪到公元前4世纪雅典共和国推行的一种税费，雅典人委婉地用这个体面的名称来掩饰这样一个事实，即这个税费名义上是自愿捐助，实际上属于一种附加税。在这些礼拜仪式中，至关重要的是圣餐礼。在这种仪式上，礼拜者通过分享圣餐面包和酒，现场交流彼此对于基督的灵性感受。基督教所说的“圣餐”(sacrament)，得名于一种罗马异教仪式sacramentum，即罗马军队新兵入伍宣誓仪式。至于圣餐礼(Holy Communion)之名，不论是其希腊语词源koinnia，还是希腊语词源的拉丁语译名communio，都是表示参与社会事务，首先是指涉足政界。

词汇的词义从物质层面上升到精神层面，乃是我们在本书前面部分所说的“升华”(etherialization) etherialization概念是汤因比从赫尔德那里借鉴来的，指组织或技术不断去芜存精、提高效率的过程，尤其是宗教由低向高的发展。——译者注 过程的实例，我们把这个过程视为文明成长的征兆。我们虽然可以轻而易举地继续考察希腊语和拉丁语词汇的“升华”过程，但目前的证据足以表明希腊文明是一种真正的“福音的准备”(praeparatio evengelii)。我们把希腊文明的“存在理由”确定为基督教诞生的序曲，至少是步入了正确的研究轨道。有鉴于此，既然文明的存在充当了现存教会诞生的序曲，先辈文明的死亡就不再意味着灾难，而是历史的应有之义。

第二节文明是倒退

我们一直想了解，若是打破现代西方从文明史角度审视教会史的惯例，转而采取截然相反的立场，即从教会史的角度来审视文明史，将看到一幅怎样的历史画卷。我们从这个新视角提出，第二代文明成为现存高级宗教的序曲，我们并不因为这些文明一一衰落和解体，就视之为失败者，相反，我们认为它们是成功者，因为它们促进了高级宗教的诞生。基于这种逻辑，我们可以判定，相对于在上一代文明废墟上兴起的高级宗教，第三代文明乃是一种退化。究其原因，如果我们判定，那些如今早已消逝的文明获致的精神成果足以抵消它们在现实世界的失败，那么，我们应当依照一个相同的标准，即文明对于精神生活的影响，来评判从宗教蝶蛹中破茧而出，开始全新世俗生活的现存文明的现实成就。按照这种标准，第三代文明对宗教的影响显然是负面的。

我们来研究一个个案，即在中世纪西方“基督教共同体”基础上脱颖而出的现代西方世俗文明。我们最好是沿用本章前半部分的研究思路，先从词汇含义和用法的演变中收集证据。先来看一看cleric一词。我们不仅有担任圣职的clerk(牧师)，还有世俗社会里低声下气的clerk(职员、店员)，后者在英国从事一些琐碎的办公室工作，在美国则站在店铺柜台后面服务。conversion(皈依)一词原本是指心灵转向上帝的过程，如今更常用的词义是转化、转变，例如，煤转化成为电能，或是股份由5％转为3％。我们很少听说“牧灵”(Cure of Souls，心灵辅导)，更多的是用药物使身体“痊愈”(cures)。 “圣日”(holy day)也已变成“假日”(holiday)。所有这些都表明了语言的“沉沦”(dis-etherialization)，这种现象只能是意味着社会的世俗化。

腓特烈二世是教皇国奠基人、伟大的英诺森的弟子和被监护人。他是个聪明人，所以我们不必因为他的帝国观念折射出教会的影子而感到惊讶。这位天才的君主攫取了整个意大利西西里国家，这个地区属于让历代教皇垂涎不已的“圣彼得教产”(Patrimony of Peter)，结果成为一笔“奥古斯都遗产”。他还竭力把教会推行精神统一所禁锢的世俗和思想力量释放出来，在此基础上建立起一个新帝国……让我们来看一看腓特烈建立的意大利罗马国家的全部意义：他拥有囊括整个意大利在内的庞大领地，在很短的时间里，这个领地就把日耳曼、罗马和东方的因素融为一体。腓特烈本人作为尘世的皇帝、“伟大的君主”(Grand Signor)和“众王之王”(Grand Tyrant)，是这些君主中最后一位头戴罗马王冠的。像巴巴罗萨一样，他在位期间不仅与日耳曼王权结盟，而且与东方西西里的专制国家结盟。了解了上述背景，我们就不难看出，从文艺复兴时期所有的专制君主，斯卡拉(Scala)、蒙泰费尔特罗(Montefeltre)、维斯孔蒂(Visconti)、博尔吉亚(Borgia)、美第奇(Medici)，直至最无足轻重的人物，都是腓特烈二世的拥护者和接班人，都是这位“亚历山大第二”的继承人(diadochi)。[1]

在霍亨斯陶芬王朝，腓特烈“接班人”的名单一直可以开列到20世纪，从某个方面来看，可以说现代西方世界的世俗文明是源自腓特烈的勇气。当然，在教会与世俗君主的斗争中，妄想把责任全部归咎于某一方，那是不合情理的。我们在此关注的是，正是由于复兴了宗教从属于政治的希腊绝对主义国家(absolute state)，“基督教共同体”内部才得以孕育出一种世俗文明。

是否只有借助于复兴第二代父辈文明这一不可或缺的手段，方能成功实现第三代文明脱离教会机体(body ecclesiastic)的目标？看看印度文明的历史，我们找不到孔雀帝国或笈多帝国复活的任何迹象。当我们把目光从印度转向中国，看一看本土远东文明的历史，我们就会发现，隋唐两代有汉帝国的复活，这与罗马帝国的复活惊人地一致。两者不同的是，帝制在中国的复兴，远比希腊文化在“神圣罗马”帝国的复兴成功，实际上也比东正教社会拜占庭帝国的希腊文化复兴成功。就我们目前的意图而言，意味深长的一点是，在第三代文明的历史上，既然先辈文明的复兴已经全面展开，第三代文明本应同样成功地摆脱先辈文明所孕育的教会的束缚。如同基督教彻底征服了垂死的希腊世界一样，大乘佛教曾经有望彻底俘获垂死的中华世界，在中华世界后过渡期的最低谷，大乘佛教在远东的势力达到顶峰，之后便很快衰落下去。这样看来，我们势必得出这样的结论：死亡文明的复兴即意味着现有高级宗教的退化，复兴的范围越广，倒退的程度越深。

注释：［1］  Kantorowicz,E.: Frederick the Second, 1194—1250, English translation (London 1931, Constable), pp. 561—562, 493—494.

第二十八章尘世纷争的挑战

我们在前一章中看到，世俗文明脱离宗教机体之后，往往能够借助于先辈文明生活方式的适宜环境逐渐发展壮大。我们接下来要看看世俗文明脱离宗教的有利环境究竟是如何形成的。显然，“万恶之源”在于教会的某种缺陷或失策，这种缺陷和失策直接导致文明突然脱离教会。

教会的“存在理由”中有一个与生俱来的棘手难题。为了在尘世建立起“上帝之城”，教会在人世间总是富于战斗性的。这就意味着教会既要处理精神事务，也要应对世俗生活，必须在人世间建立起相应的制度。于是，为了在逆境中推进上帝的事业，教会不得不为自身裸露的精神实体穿上一件粗俗的制度外衣，对于教会的精神实质来说，这件制度外衣并不合身。“诸圣相通”(Communion of Saints)的教会在世间的前哨基地总是遭遇种种灾难，也就不会令人感到奇怪了。教会在尘世推进上帝的事业，不可能不涉及只有用制度手段才能解决的世俗问题。

在教会的诸多悲剧中，最著名的当属教皇希尔德布兰德的经历。在本书的前面部分，我们评述了希尔德布兰德是如何被显然无可避免的一连串连锁效应拖到灾难的边缘。他若想充当上帝的忠实仆人，就必须与神职人员贪财好色的腐败现象作斗争；要想使教士改过自新，就必须强化教会的组织；要想强化教会的组织，首先必须划清教会与国家的权限；在封建时代，教会与国家的职能难解难分地交织在一起，若想为教会争取充分的权限，势必会侵占世俗国家的领地，从而招致世俗国家的怨恨。这样一来，双方的冲突很快从口舌之争升级为动用“金钱和枪炮”的真刀实枪的战争。

希尔德布兰德时期的教会悲剧突出表明，教会为履行自身的职责，难免要涉足世俗事务、采取世俗的行为方式，从而导致精神堕落。然而，另一种情况也很可能导致教会精神事务流于低俗。教会遵从自身的准则，这一做法本身也可能招致精神堕落的危险。世俗社会正当的社会目标部分体现出上帝的意志，那些志存高远、不以这些世俗理想本身为目的的人，能够更好地实现这些理想。这一规律有两个典型例证，即圣本尼狄克和教皇格列高利一世。这两位圣徒都致力于在西方倡导修道院生活方式的精神目标。然而，这两位超凡脱俗的人在推进宗教事业的同时，顺带也掌握了世俗政治家难以企及的巨大经济实力，他们取得的经济成就得到基督教史家和马克思主义历史学家的交口称赞。如果圣本尼狄克和格列高利一世在九泉之下能够听到这些赞赏之辞，这两位圣徒必定会满心疑惑地想起耶稣说过的话：“当人人说你们好的时候，你们有祸了。” 《路加福音》第6章第26节。——译者注 如果他们能重返人间，亲眼目睹他们的宗教努力最终产生的经济成果带来的终极道德影响，他们的疑惑势必会转化为深切的悲痛。

一个令人不安的事实是，“上帝之城”的精神劳作附带收获的物质成果，不仅是精神成就的证明，还是一个魔鬼般的陷阱。这个陷阱的厉害更甚于毁灭了冲动的希尔德布兰德的政治和战争，精神竞技者一旦深陷其中便难以自拔。从圣本尼狄克时代到大肆掠夺教会机构的所谓 “宗教改革”时期，人们对这一千年的修道院历史早已是耳熟能详，我们没有必要相信新教或反基督教学者的所有论断。下面一段引文引自一位对修道院并无偏见的现代学者的著述，我们或许还应当指出，文中描述的修道院制度还不是通常被视为宗教改革前夕最后和最坏的时期。

修道院院长与修道院的隔阂，主要是财富的积累所致。随着时间的推移，修道院积聚起庞大的产业，修道院长几乎要把全部精力投入管理地产以及种种相关的职责。与此同时，修道士本身也出现了按财产和职责划分的类似过程……每一座修道院都划分成若干实际上互不相干的部门，每一个部门都有自己的收入和特定职责……正如大卫·诺尔斯(Dom David Knowles)所说：“修道院所有的人才全都专心从事这类事务，只有温彻斯特、坎特伯雷和圣阿尔班等修道院依然对知识和艺术表现出强烈的兴趣。”……对于有管理才能，却不幸没有任何财产可供施展的那些人而言，拥有庞大产业的修道院为他们提供了大展拳脚的机会。[1]

不过，修道士堕落成富有的商人，还不是最致命的精神堕落。人们一心想成为尘世间“上帝之城”的一员，这个愿望带来的最致命的诱惑既不是投身政治，也不在于不自觉地从事买卖交易，而是盲目崇拜人世间“战斗的教会”无可奈何地建立起来的不完美的世俗制度。正如古语所说，“最美善事物之腐化，乃最丑恶者”(Corruptio optimi Pessima)。人们把偶像化的人类蚁丘 世俗国家。——译者注 当作“利维坦”(Leviathan)来崇拜，与之相比，被奉为神圣的教会乃是一个更邪恶的偶像。

倘若教会偏离正道，自认为不仅掌握了真理，而且完美、权威地揭示了真理，成为全部真理的唯一拥有者，就有陷入这种偶像崇拜的危险。教会一旦遭受沉重打击，尤其当这种打击来自教会内部的时候，特别容易陷入这种偶像崇拜，走上通往“地狱之门”(Avernus)的不归路。在非天主教徒看来，这方面的典型例子是特伦托宗教会议期间推行“反宗教改革”的罗马天主教会。从那以后的400多年来，教会犹如一个卫兵，戒备森严，固执僵化，把教皇制度当作头盔、教阶制度当作胸铠，凭借这种严密的保护，频频用周而复始、一丝不苟的礼拜仪式向上帝敬礼。教会之所以用厚重的制度盔甲全副武装起来，潜意识是想借此压倒人世间最强大的世俗制度。20世纪的天主教评论家或许可以有力地证明，鉴于新教只有400年的历史，新教徒哪怕是配备特兰托宗教会议之前罗马天主教制度的轻装备，时机也尚未成熟。不过，这种论调即使站得住脚，依然既不能证明天主教会扔掉制度盔甲、轻装上阵必定是错误的，也不能证明特兰托宗教会议增加制度盔甲强度的做法是正确的。[2]

现在我们已经触及高级宗教退化到徒劳无益地更迭不已的世俗文明的若干原因。我们发现，在所有的例证中，灾难的源头并非一种“无情的必然”(saeva necessitas)或任何其他外因，而是世俗人性中固有的“原罪”。如果说“原罪”是导致高级宗教退化的原因，这是否意味着我们只能得出这种倒退在所难免的结论呢？倘若果真如此，就意味着尘世纷争的挑战严酷到无以复加的地步，最终没有一个教会能够战胜这种挑战。反之，这样的结论又将使我们回到这样一种观点：教会的作用聊胜于无，充其量是为无谓地兴替更迭的文明充当短命的蝶蛹。难道这就是最后的定论吗？我们不妨再度把目光转向人类精神过去的历史，看一看高级宗教给人世间带来的一系列精神启示，然后再决定是否接受这样一种观点：上帝之光注定永远不能照亮莫测无边的黑暗。这些过去的历史篇章预示着人类能够克服“战斗的教会”所屈服的精神堕落，实现精神复兴。

我们看到，在人类精神进步的历程中，亚伯拉罕、摩西、先知以及基督相继树立起一连串里程碑，世俗文明进程的观察者却把这些里程碑说成是道路中断和交通事故。经验证据使我们有理由相信，人类世俗生活的“规律”之一在于人类宗教历史的高峰总是与世俗历史的低谷相重合。如果事实确实如此，我们还可以看到，世俗历史的高峰与宗教历史的低谷重叠。这样一来，与俗世衰亡相伴相生的宗教成就不仅意味着精神进步，而且是精神复兴。毫无疑问，古老的传说把这些宗教成就视为精神复兴。

例如，在希伯来传说中，亚伯拉罕之所以蒙召，乃是因为自负的巴别塔建造者忤逆上帝。摩西的使命被描绘成带领上帝的选民走出精神匮乏、物欲横流的埃及。以色列和犹大的先知受神的感召，告诫以色列人要幡然悔悟，因为以色列人凭借耶和华赐予的“流着奶和蜜的地方”牟取物质利益，精神却堕落了。在福音书中，“耶稣的事奉”(Ministry of Christ)——按照一位世俗历史学家的理解，基督的受难承载着希腊文明“乱世”的全部痛苦——被描绘为上帝的介入，目的在于把上帝与以色列人订立的圣约推广到全人类，而以色列人的后裔在他们的精神遗产中融入法利赛人的形式主义(Pharisaic formalism)、撒都该人的物质主义(Sadducaean materialism)、希律党人的机会主义(Herodian opportunism)以及奋锐党人的狂热主义(Zealot fanaticism)。

由此可见，这四次突如其来的精神启蒙的诱因是精神堕落，而不单纯是尘世的灾难，我们推测当时并未发生接二连三的灾祸。我们在本书前面部分指出，严酷的自然环境往往是世俗成就的温床。同理，严酷的精神氛围将起到激发宗教努力的效果。在这种严酷的精神氛围中，物质上的富足抑制了心灵的渴望。人世间纸醉金迷的不良气氛麻痹了芸芸众生，正是这种氛围激发精神敏锐、奋发向上的人战胜尘世的诱惑。

在20世纪的今天，重新回到宗教是精神进步的标志，还是绝望而徒劳地试图逃避我们所面对的严酷人生现实？对于这个问题的回答，至少部分取决于我们对精神发展前景的判断。

我们曾经提及这样一种可能性：世俗现代西方文明在全球范围扩张，也许会在不久的将来建立起一个大一统国家，将自身转变成一种政治体制。这样一种政治理想的最终实现，有赖于这个大一统国家把全球都纳入到一个消除了所有自然边境的联邦。我们当时还展望了这样一种前景，在上述大一统国家，四个现存高级宗教的追随者逐步认识到，他们相互颉颃的信仰体系，凭借的只是对于“荣福直观”(Beatific Vision)的管窥所及，并非接近“唯一真神”的唯一途径。我们不妨提出如下观点：历史上的各个现存教会最终会以多样性来体现这种统一，融合成一个单一的“战斗的教会”。如果各个教会真的能够合而为一，是否就意味着人间天国成为了现实？对于20世纪的西方世界而言，这是一个无可回避的问题，因为大多数世俗意识形态都把某种人间天堂作为追求的目标。在本书作者看来，问题的答案是否定的。

答案之所以是否定的，直接原因在于社会的本质和人性。社会无非是个人活动领域的交汇点，而人的善恶本在一念之间。我们设想的单一的“战斗的教会”无法洗清人的“原罪”。人世乃是天国的一个省份，它是一个悖逆的省份，而且必将永远如此。

注释：

［1］Moorman，J. R. H.： Church Life in England in the Thirteeth Century (Cambridge 1945， University Press)， pp. 279—280， 283， 353.

［2］作者曾把本段文字连同《历史研究》整个这一部分的打印稿送交友人马丁·怀特先生，怀特先生对全书作了若干评论，其中有如下评语：“在这一段，罗马天主教的评论家会用你时常引用的一句话来回答你，‘注意结局’(Respice finem)。本段文字所表达的完全是一种期望：它尚未实现。事实上，20世纪的罗马天主教会的势力和影响之大，不是远非特兰托会议以来的任何一个时期可比吗？ 1879年，罗马教会正处于最不景气的时候，却依然挑衅地把‘教皇不谬说’纳入教义。有鉴于此，到1950年，它为显示自信，仍旧可以把‘圣母升天说’纳入教义，进一步让世俗的西方世界感到震惊。此时此刻，用特兰托宗教会议决议武装起来的罗马教会，不是同样有望成为足以挑战和抵御新的异教极权主义共产党国家的唯一西方组织吗？莫斯科对梵蒂冈异常害怕和憎恶，不正证实了这一点吗？如果事实果真如此，那么，较之恐龙甲壳的比喻，更适当的说法是成功经受住长期围困；回首往事，特兰托会议期间的天主教历史，类似于从法国沦陷到诺曼底登陆日的丘吉尔主政时期的英国史。你是凭预想判断结局。‘注意结局’”。

第八部英雄时代

第二十九章悲剧的进程

第一节社会的堤坝

一旦富有创造力的少数人堕落成可憎的少数当权者，导致成长中的文明步入衰退，造成的一个后果就是这个文明周边原本皈依其文化的原始社会纷纷弃之而去，在这个文明的成长阶段，这些原始社会曾在不同程度上受到其文化传播的影响。这些以往的文化皈依者对这个文明的态度从钦佩转变为敌视，前者表现为对这个文明的效仿，后者表现为突然向这个文明开战。这种战争不外乎二者必居其一的结局：倘若侵略文明借助地利推进到一条天然疆界，如广阔无垠的海洋、人迹罕至的沙漠或难以翻越的山脉，就有可能彻底制服蛮族；倘若没有这样的天然疆界，地理环境往往反过来有利于蛮族。如果节节后退的蛮族拥有无限广阔的后方，入侵者战线越拉越长，日益远离大本营，最终抵消了侵略文明的军事优势，双方的拉锯迟早会形成一条力量对比大体相当的分界线。

沿着这条分界线，双方由运动战转入阵地战，谁也无法从军事上彻底击败对方，只能固守现有地盘，比邻而居。与之类似，在文明的鼎盛时期，文明社会有创造力的少数人与日后的蛮族皈依者尚能相安无事，一旦文明衰亡，二者随即分道扬镳。双方从心理上相互敌视，再也无法恢复以往那种创造性的相互关系，这种文化交流得以进行的地理条件也不复存在。成长中的文明逐渐向周围的蛮族敞开胸怀，这些旁观者一览无余地目睹了文明社会的诱人景象。双方不再友好相处，转而敌意对峙，传导性的文化“门槛”(limen)随之成为隔离性的军事“边界”(limes)。这种转变成为催生出英雄时代的地理条件。

事实上，边界的形成营造出一种社会心理氛围，英雄时代便由此产生。我们眼下的任务就是追踪事态的进展。当然，要完成这项任务，必须首先考察在各个大一统国家边界沿线对峙的蛮族军事集团。我们在本书前面部分做过这样的考察，当时就指出这些军事集团在宗教和史诗领域的突出成就。为了更好地说明问题，我们将直接引用之前的论述，不再复述论证的过程。

我们不妨把军事边界比作一道把河谷拦腰阻隔的险峻堤坝，人类凭借自身技能和力量挑战大自然的不朽丰碑。不过，堤坝虽然雄伟壮观，却危机四伏，因为挑战大自然的“壮举”难免要付出代价。

阿拉伯穆斯林有这样一个传说，很久以前，也门有一项以马里卜(Ma’rib)堤坝闻名的巨大水利工程，它把发源于也门东部山脉的水源汇聚成一个巨大的水库，这个国家的大片土地得到灌溉，可以从事集约耕作，养活了稠密的人口。过了一些时候，大坝崩塌了，溃坝的洪流摧毁了一切，这个国家的居民陷入水深火热之中，许多部落不得不移居外国。[1]

这个传说曾被用来说明阿拉伯“民族大迁徙”(Völkerwanderung)的最初动因，这次民族大迁徙最终横扫阿拉伯半岛，进而跨越天山和比利牛斯山。我们不妨拿这个传说作比喻，以这道堤坝来象征大一统国家的边界。难道军事堤坝崩溃的社会灾难真是无可避免的悲剧吗？要回答这个问题，我们必须分析军事堤坝建造者干预文明与外部无产者自然交往所产生的社会心理影响。

显而易见，建造堤坝的直接后果是形成一个水库。然而，哪怕是再大的水库，容量总有个限度，库区水面总归不会超出汇水盆地的大小。堤坝内侧的蓄水区与堤坝远处未被水浸没的地区形成显著的差异。倘若我们把堤坝换成边界，就会看到边界线内外截然不同的两种生活，边界附近的蛮族自然深受文明的影响，遥远腹地的原始居民一成不变的生活却丝毫未受打扰。斯拉夫人在普里皮亚特沼泽(Pripet Marshes)平静地度过整整2000年的原始生活，在此2000年间，先是亚该亚蛮族由于接近“海上霸主米诺斯”的欧洲陆地边界而受到震撼，然后是条顿蛮族因为邻近罗马帝国的内陆边界而受到震撼。为什么“库区”的蛮族会受到如此剧烈的影响？日后他们频繁冲破边界线的力量又是源自何处？如果我们继续以东亚地理环境作比喻，这些问题的答案也就浮现出来。

我们不妨假定，在现今中国山西、陕西两省境内长城蜿蜒而过的地区，一道象征着边界的堤坝把某条大河拦腰阻断。大坝承受着强大水流的压力，这些滚滚而来的水流最初来自何方？河水显然是来自堤坝的上游，但河水最初的源头并不在上游，因为大坝距离分水岭不远，而分水岭的后面就是干旱的蒙古高原。事实上，水的最初源头并非来自堤坝上游的蒙古高原，而是来自堤坝下游的太平洋。太平洋的海水在日照下蒸发，东风携带丰沛的水汽，遇冷空气后凝结成雨水，降到汇水盆地。在军事边界蛮族一侧积聚的精神力量主要来自堤坝所保护的文明宝库，只有微不足道的极小部分是来自境外蛮族自身贫乏的社会遗产。

这种精神力量源自何处？文化的转型就是一种文化分崩离析，然后重新组合成一种新的文化。我们曾在本书其他部分把文化的社会传播比作自然光的辐射，在此不妨重提我们当时总结出来的“规律”。

第一条规律是，文化光束如同一束光波，在穿透障碍物时会衍射出光谱的成分。

第二条规律是，如果输出文化的社会业已衰落并趋于解体，即使没有触及任何外部社会，也同样会发生文化衍射现象。我们可以把一个成长中的文明定义为经济、政治以及狭义的“文化”等文化要素和谐一致的文明。同理，一个分崩离析的文明就是三个文化要素彼此冲突的文明。

第三条规律是，文化光束的速率和穿透力是其经济、政治和“文化”要素在衍射作用下分别传播的不同速率和穿透力的平均值。与没有发生衍射的文化传播相比，经济和政治要素传播得快一些，“文化”要素传播得慢一些。

这样，当一个解体文明与分道扬镳的外部无产者沿着军事边界展开社会交往时，这个文明的衍射传播力量就会衰竭。实际上，除了经济和政治交往之外，其他各种交往都已陷于停顿，只有贸易和战争还在延续。在种种因素的作用下，贸易难以为继，战争日益频繁。面对这种险恶的环境，蛮族主动开始有选择地效仿文明社会。他们的主动性表现在，他们在效仿所接纳的文明要素时，总是掩饰效仿对象令人不快的来源。我们在本书前面部分已经讨论过蛮族对文明要素的部分改造乃至创新。我们在此只需提及这样一点，“库区”的蛮族效仿邻近文明的高级宗教，往往会形成一种异教(如哥特人的基督教异端教派阿里乌斯教)；效仿邻近大一统国家的君主政治，往往会形成并非依据部落法律而是凭借军事威望的不负责任的王权，蛮族的原创力则体现于英雄史诗。

第二节压力的积聚

如同有形的堤坝一样，军事边界形成的社会堤坝同样遵循自然规律。水坝内的蓄水不能超过一定限度，否则就会威胁水坝的安全。工程师建造水坝时会修建可根据水位变化开启或闭合的泄洪闸，等于是为水坝安上保险阀。我们将会看到，构筑军事边界的政治工程师为保障社会堤坝的安全，同样采取了安装泄洪闸的预防措施。然而，社会堤坝的泄洪闸恰好加速了灾难的降临。就社会堤坝而言，通过调节泄洪量的大小来减轻压力的做法是行不通的。只有摧毁社会堤坝，压力才能得到释放，因为社会堤坝内的蓄水必然总是不断上涨，而不是随着气候的干湿变化有涨有落。在攻守双方的争斗中，胜利最终将属于进攻的一方。时间因素对蛮族有利。不过，边界之外的蛮族要花很长一段时间才能突破边界，侵入他们垂涎不已的解体文明的领土。这个漫长的阶段正是文明边界崩溃、蛮族恣意行乐的英雄时代的序幕，在这个序幕阶段，把蛮族挡在门外的文明社会深刻地影响和改变了蛮族的精神。

边界的建立引发了各种社会力量的运动，最终必将导致边界建造者的灭亡。那种与境外蛮族断绝往来的政策根本行不通。不管帝国政府作出何种决定，境内的商人、拓荒者和冒险家之流必定会在利益的驱使下越过边境。大一统国家的边界居民表现出与境外蛮族携手合作的趋向，一个显著的例子是罗马帝国与欧亚匈奴游牧民族的关系，后者在公元4世纪晚期冲出欧亚大草原。匈奴人异常凶猛，曾经在罗马帝国的欧洲边境横行一时，但我们所见到的同时代人关于这段短暂历史的零星记录记下了双方亲善的三个事例。最不可思议的一个事例是，潘诺尼亚(Pannonian)的罗马公民奥雷斯特斯(Orestes)一度曾担任著名的匈奴军事首领阿提拉(Attila)的秘书，而他的儿子罗慕路斯·奥古斯都(Romulus Augustulus)日后成为西罗马帝国臭名昭著的末代皇帝。

跨越名存实亡的边界输出的各种物品中，最重要的当属作战武器。蛮族若没有文明社会的兵工厂制造的武器，就不可能发动强大的攻势。在英印帝国的西北边境，自1890年前后起，“来复枪和弹药大量涌入部落地区……彻底改变了边境战争的性质”。[2]虽然境外的帕坦人(Pathans)和俾路支人(Baluchīs)最初是通过有步骤地夺取英印军队的武器才获得新式的西方轻武器，“原因不难理解，在布什尔和马斯喀特，大幅增长的波斯湾军火贸易起初都控制在英国商人手中”。[3]这个突出的事例表明，帝国臣民出于私人利益与境外蛮族开展贸易，妨碍了帝国政府抵御蛮族政策的公共利益。

然而，境外蛮族并不仅仅满足于运用从邻近文明学来的高超战术，还经常对这些战术加以改进。例如，在加洛林帝国和威塞克斯王国(Kingdom of Wessex)的海上边境线，斯堪的纳维亚海盗凭借十分精湛的造船和航海技术——大概是从新兴的西方基督教世界的沿海边民弗里西人(Frisian)那里学来的——统治了海洋，掌握了战争的主动权，之后继续沿着成为他们攻击对象的西方基督教国家的海岸和河流发动攻势。他们溯江而上，推进到船只航行的极限，便转而利用另一种武器，骑上偷来的马匹继续作战，因为他们不仅掌握了弗里西人的航海技术，还学会了法兰克人的骑兵战术。

在战马的悠久历史上，新大陆是一个最突出的例证，蛮族从文明社会那里学会骑马，转而用这种武器进攻文明社会。美洲原本不出产马，哥伦布之后的西方基督教入侵者把马带到新大陆。密西西比河大草原本可以成为一个游牧天堂，但由于没有家畜——这是旧世界游牧民族游牧生活方式的必备要素——因而始终是徒步追逐猎物的部落民的狩猎场。在这个理想的“马的国度”，姗姗来迟的马彻底改变了移民和土著的生活，这种改变对于双方的意义是全然不同的。马传入得克萨斯、委内瑞拉和阿根廷草原之后，农民的子孙历经150代人的时间转变成逐水草而居的放牧者。与此同时，在新西班牙总督区以及最终发展成美利坚合众国的英国殖民地境外的大草原，马的传入使得印第安部落有了流动作战的骑兵部队。这种借来的武器并未使境外蛮族赢得彻底的胜利，但延缓了最终失败的到来。

19世纪，北美大草原上的印第安人用欧洲入侵者传入的马匹与欧洲人争夺草原的所有权。早在18世纪，丛林印第安人就借助森林同盟者的掩护，使用欧洲人的滑膛枪展开狙击和伏击战，这表明他们能够对抗当时欧洲人的战术， 欧洲人拥有适于美洲丛林作战的滑膛枪，如果印第安人不知变通，依然采用密集编队、准确变换队形以及连续齐射的战术，势必会一败涂地。在火器发明之前，莱茵河对岸北欧森林的蛮族居民根据森林环境相应改造了入侵文明的武器，公元9世纪，他们在条顿堡林山(Teutoburger Wald)给予罗马人以致命的重创，使得依然森林茂密的日耳曼地区免遭罗马的征服，而已部分开垦和耕种的高卢则被罗马人占领。

在随后的4个世纪里，罗马帝国与北欧蛮族的军事分界线一带再没有发生战事，这个事实本身就说明了问题。自最后一次冰河期以来，这条分界线的外侧一直为森林所覆盖，而森林的屏护作用远远超出“农耕民族”(Homo Agricola)修筑的防御工事，这些工事根本无法抵挡罗马军团从地中海向莱茵河和多瑙河进军。对于罗马帝国来说不幸的是，这条分界线恰好是横贯欧洲大陆最长的一条路线。这样一来，罗马帝国军队必须不断增兵，抵御作战能力日益增强的境外蛮族。

时至今日，西方化世界至今尚存的地区性国家的地域范围几乎仅占适于居住和可通行的地表面积的零头，在这些国家与蛮族对峙的边境地区，现代西方工业技术战胜了桀骜不驯的蛮族的两个非人类同盟者。森林早已倒在利刃之下，大草原被汽车和飞机征服。不过，蛮族的高山同盟者始终难以对付，高地蛮族在最后的绝望挣扎中展示出令人印象深刻的独创性，他们依托地形，巧妙地运用一些西方工业化社会的新式作战手段。1921年，在西属摩洛哥与法属摩洛哥之间名义上的边境的里夫(Rīfī)山区，高地居民凭借这种“绝招”在安瓦尔(Anwal)重创西班牙人。这场大捷堪比公元9年切鲁西人 (Cherusci)及邻近蛮族部落在条顿堡林山全歼瓦卢斯(Varus)率领的三个罗马军团。

1925年，里夫人又动摇了法属西北非政府的统治基础。1849年，英国人从锡克人手中接管了与蛮族对峙的边境地带瓦济里斯坦(Waziristan)，在之后的98年间，这一地区的马赫苏德人(Mahsūds)凭借相同的手段一再挫败英国人的征服企图。1947年，英国人终于摆脱了依然悬而未决的印度西北边境问题，把这份可怕的遗产留给巴基斯坦。1925年，里夫人大举进攻，几乎切断了连接法属摩洛哥的有效占领地区与法属西北非主体的走廊地带。里夫人的这次攻势最后功败垂成，不然的话，地中海南岸的整个法属西北非帝国都将陷入岌岌可危的境地。1919—1920年的瓦济里斯坦战争期间，马赫苏德蛮族与英印帝国军队一决高下，英国在印度的统治利益同样面临巨大危险。像里夫战争一样，瓦济里斯坦战役中蛮族战士的优势在于善于因地制宜地使用现代西方武器和战术，在当地的地形条件下，按照西方发明者的正规方式使用这些武器和战术，只会造成事与愿违的结果。1914—1918年大战期间欧洲战场出现的复杂昂贵的装备，只适合正规军在平地作战，用来对付潜伏在群山中的部落民，效果就要大大打个折扣。[4]

强国的边境风雨飘摇，为了打退、甚至不是决定性地击溃具备1919年的马赫苏德人和1925年的里夫人那样的军事技能的境外蛮族，强国调集庞大的人力、物力和财力，远非资源贫乏、滋扰生事的蛮族对手可比，这种雷霆万钧的反击是有效应战必不可少的前提条件。实际上，在这类战争中，格拉斯顿先生在1881年所称的“文明的资源”[5]起到的阻碍作用，几乎完全抵消了其积极作用。英印军队的优势在于拥有种种精巧的装备，但正是这些小玩意儿削弱了部队的机动性。此外，如果说英印军队是因为东西太多而迟迟不能发起重大攻势，马赫苏德人则是因为东西太少而难以发动进攻。讨罚远征的目的在于惩罚蛮族对手，但是，应该给蛮族什么样的惩罚呢？让他们变得一穷二白？他们本来就一贫如洗，尽管他们并不满意这种生活，却把这种生活状况视为理所当然。用霍布斯描述“自然状态”的话来说，他们的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短命。你几乎不可能使他们的生活变得更糟糕；即便有可能，难道你能断定他们对此很在意？这样，我们又回到前文提及的观点：与享有高度物质文明的社会相比，原始的社会更容易、更快地恢复元气。它们就像低等的蠕虫，即使被切去一半，依然能够存活。迄今为止，里夫人和马赫苏德人对文明的进攻始终未能善始善终，下面我们进一步考察已经推进到第五幕的悲剧进程。

边境战争日趋激烈，双方的军事力量对比不断变化。频繁的战争使得文明社会的货币经济承受日益沉重的赋税负担，文明日渐衰落。另一方面，战争刺激了蛮族的好战精神。如果境外蛮族依然保持原始人的本色，就会更多地把精力投入各项和平的技艺，一旦他们的和平劳作成果遭受惩罚性的破坏，就会相应产生更大的强制效果。原始社会从精神上疏远相邻文明社会的悲剧在于，蛮族丢下原来的谋生技艺，转而钻研边境战争的技能，他们起初是出于自卫，日后却把战争作为更为激动人心的谋生手段，用刀剑来耕种和收获。

边境战争给交战双方带来显著不同的物质后果，双方的士气也不可同日而语，此消彼长之下，双方士气的反差越来越悬殊。对于解体文明的后代来说，由于无休止的边境战争，财政负担日益沉重。反之，对于蛮族来说，战争不是负担，而是机会，不是引起焦虑，反而让人热血沸腾。在这种情况下，建立边界而又身受其害的一方不肯束手就擒，不惜孤注一掷地把蛮族敌人加以收编，也就不足为奇了。我们在本书前面部分探讨过这种政策的后果，在此只需重提我们先前所得的结论：这种权宜之计本意是防止边界崩溃，实际上加速了灾难的降临。

来看一看罗马帝国抵御境外蛮族的历史。罗马帝国竭力抵御境外蛮族日益强大的攻势，采取以夷制夷的策略。如果我们认同提奥多西一世(Theodosius I)皇帝政策的一位批评者的看法，这种政策最终导致了帝国的覆灭，因为这种政策不仅使蛮族掌握了罗马的战争艺术，而且向蛮族暴露出帝国的弱点。

如今，罗马军队已毫无纪律可言，罗马人与蛮族的所有界限都已荡然无存。他们在军队中完全是难分彼此地混杂在一起；因为登记兵员人数的士兵花名册甚至没有记录最新的情况。(从境外蛮族军队转投罗马帝国军队的蛮族)逃兵可以来去自由，在罗马军队登记入伍之后就可以回家，让别人来顶替自己，等到形势有利的时候再回到罗马军队中服役。对于蛮族而言，罗马军队中普遍存在的这种极端混乱状况早已不是什么秘密，双方交往的门户大开，逃兵会向他们提供所有的情报。蛮族于是得出结论，罗马人的国家管理十分混乱，正可乘机发动进攻。[6]

这些雇佣兵训练有素，一旦共同反戈一击，往往能给本已摇摇欲坠的帝国以致命的打击。我们仍需解释他们何以如此频繁地反叛他们的雇主。难道他们的个人利益与他们的职责相冲突吗？相比以前偶尔劫掠的所得，现在定期领取的兵饷要丰厚和稳定得多。那么，他们为什么要叛逆呢？答案在于，蛮族雇佣兵反叛他们受雇保卫的帝国，的确牺牲了自身的物质利益，这种做法本身并不难理解。人类很少像“经济人”(homo economicus)那样一切从个人私利出发；雇佣兵之所以反叛，乃是基于一种超出任何经济考虑的本能。一个显而易见的事实是，他们痛恨付给他们薪饷的帝国，双方的这种精神裂痕是永远无法用物质交易来弥补的。在签订雇佣合同时，蛮族并非发自内心地希望成为这个雇用他们来保卫的文明社会的一分子，只不过是想混口饭吃而已。他们对于这个文明的态度不再是崇敬和效仿，而在这个文明朝气勃勃的成长阶段，蛮族的先辈们对文明社会顶礼膜拜、大加仿效。实际上，效仿的方向早已发生逆转，文明在蛮族心目中威信扫地，反而是蛮族在文明社会的代表心目中享有威望。

早期罗马史被描绘为平凡的人做出不平凡事业的历史。到帝国后期，一个不平凡的人只能庸庸碌碌地为日常事务奔忙。数个世纪以来，帝国一直致力于造就和训练平凡的人，帝国末年的那些不平凡的人，如斯提利科(Stilicho)、埃提乌斯(Aëtius)等人，越来越多的是来自蛮族世界。[7]

第三节灾难及其后果

堤坝一旦溃决，库区蓄水就会汹涌而下，奔向大海。这种蓄积已久的力量突然释放出来，将带来三重灾难。首先，洪水冲毁堤坝下游的耕地，使人类的辛勤劳作付诸东流。其次，滋养万物的水本可以为人类服务，现在白白地流入大海。第三，水库的水流空后，库区两岸变得干涸，原来能在那里生长的植物注定会枯死。总之，只要堤坝完好，水就是滋养万物的泉源。堤坝溃决，肆虐的洪水汹涌而下，势必为害四方，一些地方因缺水而干旱，另一些地方遭受洪涝灾害。

人类遭受的天灾正好可以用来比喻军事边界崩溃后的人祸。军事边界崩溃导致的社会巨变，对于卷入其中的所有人来说无异于一场灾难。但是，社会灾难的破坏程度是有差异的，与人们的预料相反，主要受害者并非覆灭的大一统国家的臣民，而是表面上获得成功的蛮族自身。他们的成功其实为日后的失败埋下了祸根。这种自相矛盾的说法又该作何解释呢？我们的看法是，边界不仅是文明的屏障，恰好也压制了入侵蛮族内心深处魔鬼般的自我毁灭力量。我们看到，境外蛮族靠近边界时会产生不适的反应，文明迸发出来的精神力量有如狂风暴雨，越过边界，把境外蛮族原有的原始经济和制度打得七零八落，而边界本身阻碍了更全面和更富成效的交往，这种交往乃是成长中的文明与其开放的、诱人的文化门槛之外的原始皈依者之间关系的特征。我们还看到，只要蛮族被挡在边界之外，他们至少能够把汹涌而至的某些外来精神力量转化为政治、艺术和宗教领域的文化产物，这些成果部分是对文明制度的改造，部分是蛮族自身的独创。事实上，只要社会堤坝完好无损，蛮族的心理失衡就控制在一定限度之内，并非必然导致纪律松弛。这种补偿性的约束作用恰恰来自蛮族一心想摧毁的边界。只要边界固若金汤，就能在某种程度上起到替代纪律的作用。当原始人的纯朴风俗被打破、沦为境外蛮族，这种纪律性就不复存在了。边界锤炼了蛮族，边界的存在总是迫使他们做出不懈的努力，为他们指明了有待完成的任务，有待实现的目标，以及有待克服的困难。

一旦边界突然崩溃，这道防护屏障荡然无存，纪律随之丧失殆尽，蛮族骤然面临许多十分艰巨的任务。与淳朴的祖先相比，日后的境外蛮族更残忍、更老练，那些冲破边界、在衰亡帝国破败不堪的疆域内建立起后继国家的蛮族更是纪律松弛、道德败坏。只要边界屹立不倒，蛮族的放纵、懒散以及大肆挥霍从文明社会掠来的战利品，就要付出惨重的代价，因为蛮族的袭扰势必招致文明社会的讨伐，蛮族不得不竭尽全力进行抵挡。边界崩溃之后，蛮族可以恣意放纵、游手好闲，再无遭受惩罚之虞。我们在本书前面部分看到， 文明地区的蛮族扮演了食腐的秃鹫或尸体上的蛆虫一类肮脏的角色。倘若上述比喻让人实在难以接受，我们可以换一种说法。蛮族游牧部落耀武扬威、杀气腾腾，在他们不知珍惜的文明废墟上肆虐不已，这就如同不良青少年团伙逃脱家庭和学校的管束，成为畸形发展的20世纪都市社会的难题。

这些(蛮族)社会表现出来的特性，不论好坏，显然都属于青春期的特性……典型的特征是……从社会、政治和宗教上摆脱了部落法律的束缚……一般而言，英雄时代的特性既不同于婴儿期，也不同于成年期……英雄时代的典型人物应该比作一个青年人……为准确起见，我们把英雄时代比作一个长大成熟、不再听从父母的想法和管束的青年，他们的父母往往不通世故，他们受到外界的影响，通过学校或是其他途径获得了使他们优于周边环境的知识。[8]

对于刚刚走出原始状态的蛮族而言，原始习俗的衰微造成了诸多后果，其中之一就是以前由血缘集团行使的权力转移到扈从队(comitatus)的手中，扈从队乃是一群立誓效忠首领的雇佣兵。只要文明能够在大一统国家疆域内维持表面的权威，这些蛮族军事首领及其扈从队有时能够很好地起到缓冲作用。这方面的历史例证不胜枚举，萨利克法兰克人就是一个例子，公元4世纪中叶到5世纪中叶，他们保卫了罗马帝国的莱茵河下游边境地区。蛮族征服者在衰亡的大一统国家疆域内建立的后继国家的命运表明，蛮族幼稚的政治才能孕育出来的这些粗糙的产物远不足以承担和解决大一统强国的政治家都难以应付的重任和难题。蛮族后继国家盲目地用破产的大一统国家的空头支票做生意，在道德考验的压力下，这些当权的乡巴佬暴露出自身内部的致命假象，加速了不可避免的灭亡命运。如果一个政治组织完全是建立在一伙武装亡命徒对不负责任的军事首领的靠不住的效忠之上，就无法从道义上统治一个社会，即使这个社会对文明的进攻并未成功。原始血缘集团被蛮族“扈从队”所取代，“扈从队”也随即在被统治人民面前解体。事实上，闯入文明地区的蛮族注定要承受道德沦丧的痛苦，这是他们入侵行径的必然后果。他们并未轻易向命运低头，而是历经种种精神抗争，从流传下来的神话、仪式和行为准则中不难发现这种精神抗争的痕迹。几乎所有的蛮族都有自己的“夺宝传奇”(master-myth)：怪物霸占某个宝藏，不让人类染指，英雄为了夺宝，与可怕的敌人搏斗，最终获得胜利。贝奥武夫(Beowulf)大战格伦德尔(Grendel)及其母亲的故事，齐格弗里德(Siegfried)与龙搏斗的故事，珀尔修斯(Perseus)杀死戈耳贡(Gorgon)，杀死海怪、救出安德洛美达(Andromeda)并赢得她的爱情的故事，都体现了这个共同的主题。伊阿宋(Jason)智胜守护金羊毛的毒蛇以及赫拉克勒斯偷盗冥府守门狗(Cerberus)的故事，也展现出这个主题。这种神话似乎折射出蛮族内心的挣扎，即试图使理性意志这一人类至高的精神财富挣脱心灵潜意识深处释放出来的邪恶精神力量，这种邪恶精神力量产生于从边界之外熟悉的无人区骤然进入到边界崩溃后敞开的迷人世界所带来的震撼体验。实际上，这种神话可能就是由祛邪仪式转变而来的叙事文学，蛮族在军事上节节胜利，精神上却痛苦不堪，试图凭借这种驱邪仪式找到治疗致命的精神疾病的良药。

英雄时代形成了适用于特殊环境的特殊行为准则，我们从中可以看到，有形的边境屏障崩溃之后，蛮族试图从另外一条途径来划定道德界限，压制衰亡文明的蛮族统治者和主人内心释放出来的邪念。这方面的突出例子是荷马史诗中亚该亚人的“羞愧”(Aidôs)和“愤慨”(Nemesis)，以及阿拉伯倭马亚王朝历史上的“宽柔”(Hilm)。

(羞愧和愤慨)如同通常所说的荣誉，其主要特征在于，只有当人处于自由状态，即没有受到任何外部强制的时候，它们才起作用。如果你面对的是……打破一切旧有道德约束的人，并且从他们当中选出某个强悍狂暴的首领，你首先会认为这个人能够自由地去做他想做的任何事情。接下来你会发现一个现象，在无法无天的状态中，他不知何故突然间对某个举动感到心神不宁。如果他做了那件事情，他就会感到“懊悔”，为之烦恼。如果他没有做，他就会“犹豫”要不要去做。他之所以这样，并不是有谁强迫他，也不是因为日后他将为此承担什么特殊的后果，只是因为他感到“羞愧”……

“羞愧”是你对自身行为的感受，“愤慨”是你对他人行为的感受。最常见的情形是，你考虑到他人对你的感受……但是，假定没有人看见你做某件事。你心里十分清楚，你做的依然是νεμεσητóν——令人“愤慨”的事情，只是没有人为此愤慨而已。然而，如果你反感自己的所作所为，为之感到“羞愧”，你势必会感到某人或某物对你的反感和不满……大地、水里和空中有眼睛在注视着你：诸神(theoi)、魔鬼(daimones)、凯瑞斯(Kêres，希腊神话中的勾魂使者)在注视着你……他们注视着你的所作所为，对你的所作所为感到愤怒。[9]

根据荷马史诗的描述，在米诺斯文明之后的英雄时代，令人感到“羞愧”和“愤慨”的是怯懦、谎言、假誓、无礼，以及对无助者的残忍和背信弃义的行为。

某些阶层的人，姑且不论他们受到的种种不公正对待，比其他人更容易成为αíδαíοι——“羞愧”的对象。在某些人面前，人们感到羞耻、害羞、敬畏，比平时更强烈地意识到行为端方的重要性。究竟是哪种人容易唤起这种“羞愧”的感觉呢？当然是国王、长者和贤者、贵族和使节(αíδοíοι、 βασιλήεｓ、 γεέηροντοｓ)。面对这些人，你会油然生出一种崇敬之情，他们的赞许或批评对于世人自有其权威。然而……你将发现，最能使人感到“羞愧”的似乎并非这些人，而是另外一些人……在他们面前，你会格外强烈地意识到自己的卑微，当最后审判日来临，他们的赞许或批评将以某种方式产生无可言喻的分量，他们是人世间的无依无靠者、受伤害者和无助者，在这些人当中，最无助的是死者。[10]

与渗入到各个社会生活领域的“羞愧”和“愤慨”相反，“宽柔”属于一种政治美德(vertu des politiques)。[11]“宽柔”比“羞愧”和“愤慨”更为深奥微妙，因此不那么有吸引力。“宽柔”并非谦卑的表现：

确切地说，它的目的是羞辱对手；向对手显示自己的优越，用自己的尊严和冷静来震慑对手……实质上，像阿拉伯人的大多数品质一样，“宽柔”是一种虚张声势和炫耀的品德，虚饰胜于实质……只要付出低廉的代价，摆出一副端庄的姿态或是说出铿锵有力的警句，就可以博得“宽柔”的名声……它尤其适合阿拉伯社会那样的无政府主义环境，在那里任何一桩暴行都必然招致报复…… [穆阿维叶(Mu’āwīyah)的倭马亚王朝继承者]表现出来的“宽柔”促进了对阿拉伯人的政治教化。他们的“宽柔”有如蜜饯，使他们的学生不再苦于放弃沙漠中无政府状态的自由，有利于君主颇为屈尊俯就地用外柔内刚的铁腕手段统治帝国。[12]

关于“宽柔”、“羞愧”和“愤慨”的描述表明，这些行为准则很适应英雄时代的特殊环境。正如我们所暗示的，英雄时代从本质上说是一个过渡阶段，其特定理想的形成和沉沦最为准确地揭示了这个时代的兴起和消逝。一旦“羞愧”和“愤慨”逐渐消退，它们的绝迹激起绝望的呼声。“人类将深陷痛苦和悲伤之中，无从抵御苦难岁月的侵蚀。”[13]赫西俄德(Hesiod)因为自己虚幻的信念而备感苦恼，在他看来，一旦维系着黑暗时代后裔的微弱光芒消失殆尽，预示着无边黑暗的降临；他全然不知夜明灯的熄灭恰恰宣告了白昼的重回。事实上，随着新的文明悄然萌芽，“羞愧”和“愤慨”便立即重返天国。新兴的文明丢掉多余的“羞愧”和“愤慨”，其他一些较少审美魅力，却更具社会价值的品德成为主流。赫西俄德哀叹自己不幸生逢其时的黑铁时代，实际上正是充满生机的希腊文明在衰亡的米诺斯文明废墟上崛起的时代。阿拔斯王朝哈里发用不着表现出被倭马亚王朝视为统治秘诀(arcanum imperii)的“宽柔”，但是，阿拔斯王朝政治家为重建叙利亚大一统国家，废除了罗马帝国的叙利亚边界，从而肯定了倭马亚王朝的这个“绝招”。

蛮族跨过沦陷的边界之后，恶魔就会占据他们的心灵。这个恶魔挥之不去、难以驱逐，因为它把受害者借以自我保护的品德引入歧途。人们完全可以用罗兰夫人关于自由的名言来形容“羞愧”：“多少罪恶假汝之名而行！”蛮族的荣誉感“有如永不魇足、咆哮不已的野兽”。[14]不论历史上还是传说中，暴力肆虐成为英雄时代的突出特征。在道德沦丧的蛮族社会，这些邪恶行径屡见不鲜，人们对于它们带来的恐怖无动于衷，那些歌功颂德、本意想使军事首领名垂千古的诗人为了颂扬笔下人物的英勇，不惜诋毁这些人物的人格，毫不犹豫地使那些男女英雄背负上莫须有的罪名。更有甚者，英雄们的骇人暴行并非只针对正式的敌人。阿特柔斯(Atreus)家族世仇的恐怖就远胜于洗劫特洛伊的恐怖。如此自相残杀的“家族”不可能长久延续下去。

实际上，英雄时代蛮族国家的独特命运就在于，它们显赫一时的无限权力骤然间消失得无影无踪。历史上不乏这种地位一落千丈的事例，阿提拉死后匈奴的衰落，亨塞里奥(Genseric)死后汪达尔人的没落，皆是明证。这些例子以及其他历史例证使人不由得相信这样一个传说，在吞没特洛伊之后，亚该亚人的征服浪潮同样失去了势头并最终消退，而遭谋杀的阿伽门农乃是最后的泛亚该亚军事首领。无论征服过多么广大的地域，这些军事首领无法建立起各种制度。即便像查理曼这样成熟老练、较为开化的军事首领，其帝国的命运也不过是有力证明了蛮族在制度建设上的无能。

第四节幻想与事实

如果上一章描绘的历史画卷真实可信，我们势必会对英雄时代作出严厉的裁决。最温和的评价会视之为徒劳无益的胡作非为，严厉的审判官会斥之为可耻的暴行。一位维多利亚时代学者亲身经历冷酷无情的新野蛮时代，用优美的诗篇宣布英雄时代乃是一个乏善可陈的时代。

追寻那些金发武士的足迹，魁梧的哥特人

率领蓝眼睛的亲族

离开维斯杜拉河畔的寒冷牧场，雾蒙蒙的家园

点缀着琥珀的波罗的海海滨，

凭借无瑕的男子汉魄力

探索传说中通向陌生福地的道路，

他们猛攻帝国那乱成一团的边界，

蹂躏它的辽阔边疆，打败它的军队，

杀死它的皇帝，把它的城镇付之一炬

洗劫雅典和罗马；最后取代罗马皇帝

统治罗马人曾经主宰的世界——

然而，历经三百年的劫掠和杀戮，

内心的残忍，手段的暴虐，

什么也没有留下……那些哥特人一味破坏，

他们既不著述也不干活，既不思考也不创造。

既然田野里长满茂密的稗子和生霉的麦子，

他们挥刀芟刈也赢得些微称道：

此外他们再没留下一丝痕迹。[15]

这种恰如其分的看法，即使能够跨越1500年的时间长河，也难以说服一位希腊诗人，他痛苦地见证了“海上霸主米诺斯”的蛮族后继者带来的道德沦丧。赫西俄德抨击当时依然困扰着新兴希腊文明的米诺斯文明之后的英雄时代，不仅指责其无所作为，而且指斥其罪孽深重。他对蛮族的看法是毫不留情的。

诸神之父宙斯还创造了第三个种族——青铜种族。他们是用灰渣造成的，可怕而强悍，一点也不像白银时代的人类。他们喜爱阿瑞斯的制造哀伤的工作和傲慢的罪过，不食五谷，心如铁石，令人望而生畏。他们力大无穷，从壮实的躯体、结实的双肩长出的双臂不可征服。他们的盔甲兵器由青铜打造，房屋是青铜的，所用工具也是青铜的。那时还没有黑铁。他们用自己的手毁灭了自己，去了冷酷的哈得斯的潮湿的王国，没有留下姓名。尽管他们强大勇猛，也逃不脱死神的魔掌，离开了太阳的光芒。[16]

蛮族犯下的邪恶罪行给自己带来无尽的痛苦。赫西俄德的这段诗文本来已经可以作为对蛮族的定论，但是他继续写道：

在这个种族也被埋进泥土之后，克洛诺斯之子宙斯又在万物之母的大地上创造了第四代种族。这是一个更好更正直的种族，一个被称为半神的神圣的英雄种族，是广阔无涯的大地上我们前一代的一个种族。邪恶的战争和可怕的厮杀使他们丧生，有些人是为了俄狄浦斯的儿子战死在七座城门的底比斯城下，另一些人为了美貌的海伦渡过广阔的大海去特洛伊作战。他们在那里死去，消失在死神的怀抱里。但是，克洛诺斯之子宙斯让另一部分人活了下来，在大地之边为他们安置了远离人类的住所。他们无忧无虑地生活在涡流深急的大洋岸边的幸福岛上，富饶的土地一年三次为幸福的英雄们产出甜美的果实。[17]

这一段诗文与前一段有什么关联？与文中提到的种族谱系又有什么关系？这段诗文在两个方面打乱了种族谱系的序列。首先，此处描述的种族不同于之前的黄金种族、白银种族、青铜种族，也与后面的黑铁种族不同，并不对应任何一种金属。其次，其他四个种族是按照贵贱程度从高到低排列。而且，前三个种族死后的命运与他们在人世间的生活经历相吻合。黄金种族“按照伟大的宙斯的意愿变成善良的神灵：大地上的神灵，凡人的守护者和财富的赐予者”。次一等的白银种族依然“被人类称作地下的快乐神灵。尽管他们品位低一级，仍得到人类的崇敬”。当我们数到青铜种族时，发现作者只字未提他们死后的命运。按照这种排列模式，我们本该看到第四个种族死后被打入地狱，灵魂承受煎熬。正相反，我们发现至少有挑选出来的少数人死后进入极乐世界(Elysium)，在大地上过着黄金种族生前的生活。

显然，英雄种族是后来才插入青铜种族与黑铁种族之间的，因而破坏了全诗的顺序、对称和意义。究竟是什么使诗人插入如此不协调的一段描述呢？原因必定在于，这段诗文描绘的英雄种族的形象深深铭刻在诗人和同时代公众的心里，因此必须为这个种族安排一个位置。实际上，英雄种族就是青铜种族的翻版，只不过并非借助赫西俄德式的阴郁真实，而是借助荷马式的迷人想象。

从社会角度来看，英雄时代愚不可及、罪孽深重。从情感角度来说，它意味着一种不同寻常、惊心动魄的体验，蛮族入侵者冲破曾在数代人时间里阻滞他们祖先的边界，突然进入到一个空间无限的广阔天地。但是，所有前景全都化为泡影，只有一个显赫的例外：蛮族在社会政治领域的惊人失败，有悖常理地促进了诗人的创作成就，毕竟艺术取材于失败远胜取材于成功，“成功者的故事”永远无法达到悲剧的境界。民族大迁徙带来的精神振奋，陶醉不已的蛮族日趋道德沦丧，激发蛮族诗人用不朽的颂歌掩饰他们笔下英雄的邪恶和愚蠢。在史诗描绘的迷人世界里，蛮族“征服者”感同身受地赢得了现实生活中不可企及的显赫声名。“死的”历史演变成不朽的传奇。英雄史诗迷惑了景仰不已的后人，他们把这个实际上是一个文明死亡与后继文明诞生之间悲惨的过渡阶段想象成我们在本书中语带讽刺地称呼的“英雄时代”：“英雄”辈出的时代。

我们看到，这种错觉最早的受害者是“英雄时代”之后的“黑暗时代”的诗人。追溯既往我们不难发现，“黑暗时代”无需以“黑暗”为耻，这种“黑暗”意味着蛮族纵火者最终死于自己点燃的篝火，虽然烧焦的地表覆盖着厚厚的灰烬，黑暗时代证明是富于创造力的，英雄时代毫无创造可言。一旦时机成熟，新的生命勃然而生，满是灰烬的田野绽发出嫩绿的新蕾。与荷马史诗相比，赫西俄德的诗歌显得平淡无奇，但它有如报春的花蕾，宣告了新时代的来临。不过，这位描绘黎明前黑暗的忠实可信的编年史家，依然沉醉于夜间纵火的蛮族所激发的诗歌，信以为真地把对英雄种族的荷马式虚构描绘当作真实的历史。

赫西俄德的错觉是一种很奇特的错觉，他对青铜种族的描绘不仅重现了荷马式的幻境，也无情地揭示出蛮族的真实状况。其实，即使没有赫西俄德提供的线索，我们仅凭内在证据就足以打破英雄神话。只要去掉所有矫揉造作的虚饰，以本来面目来看待被诗意地理想化的激烈战斗和放纵享乐，我们就会发现，英雄们过的原本是声名狼藉的生活，像青铜种族一样死于非命，北欧神话描绘的英烈祠(Valhalla)同样不过是一个贫民窟。那些跻身英烈祠的勇士实际上与他们英勇与之搏斗的恶魔并无二致。他们互相残杀，最终同归于尽，他们给世界带来的乌烟瘴气终于消散，除他们自己之外，每一个人都乐于看到这种结局。

赫西俄德大概是第一个被辉煌的蛮族史诗误导的人，但绝不会是最后一个。我们发现，在公认以开明著称的19世纪，一个哲学家江湖骗子四处散布一个神话，北欧人种 (Nordic Race)蛮族有如灵丹妙药，一旦注入到“衰败的社会”之中，就能够起到振衰起弊的作用。恶魔般的日耳曼新野蛮主义的先知们把法国贵族生动的政治妙语提升到种族神话的高度，更是令我们伤心不已。只要我们理清中世纪北欧传说的作者与第三帝国创立者的承继关系，就能更好地理解为什么柏拉图坚持要把诗人逐出“理想国”。

然而，蛮族闯入者有时候毕竟也能为后代作出些微的贡献。在第一代文明与第二代文明之间的过渡期，入侵的蛮族在某些情况下将死亡文明与新生的后继文明联系起来，起到类似于教会蝶蛹在随后第二代文明到第三代文明的过渡期起到的纽带作用。例如，正是经由米诺斯社会的外部无产者，叙利亚文明和希腊文明与先辈文明米诺斯文明联系起来，赫梯文明与先辈文明苏美尔文明、印度文明与先辈文明印度河文化的关系也是如此(如果最后一种文明事实上独立于苏美尔文明而存在的话)。由此可见，蛮族闯入者的作用赶不上教会蝶蛹的作用。与孕育出军事集团的外部无产者一样，建立教会的内部无产者乃是一个分崩离析的文明的后代，内部无产者从内心背弃这个文明，却显然从“过去”继承了极为丰富的遗产，然后把这份遗产传递给下一代。只要我们做一个比较，看一看究竟是西方基督教文明从希腊文明受益大，还是希腊文明从米诺斯文明获取的益处多，这一点就变得一目了然了。基督教会是希腊化达到饱和点之后的结晶；荷马时代的诗人几乎对米诺斯文明一无所知：他们完全是凭想象来描述英雄时代，只是偶尔提及文明的庞大尸骸，吟游诗人笔下兀鹫般的英雄，或者如他们引以为荣地自命的“城市劫掠者”，正是在文明的遗骸上享用腐肉的飨宴。

总而言之，亚该亚人以及当时同样起到传递作用的其他蛮族的贡献微乎其微，几乎可以忽略不计。那么，这些蛮族究竟作出了什么样的贡献呢？只要比较一下通过蛮族的脆弱纽带同先辈文明相联系的第二代文明与其他第二代文明的不同命运，我们就能看清蛮族的实际贡献。我们看到，但凡不是通过先辈文明的外部无产者与先辈文明建立起联系的第二代文明，必定是通过先辈文明的少数当权者与先辈文明发生联系。二者必居其一，因为先辈文明内部无产者的不成熟的高级宗教无法孕育出教会蝶蛹。

这样，我们就有两种类型的第二代文明，第一类是通过外部无产者与先辈文明相联系，另一类是通过先辈文明的少数当权者与先辈文明发生联系，这两类第二代文明在其他方面也都截然相反。前一类文明与先辈文明有着显著的差异，二者的从属关系模糊不清。后一类文明与先辈文明联系密切，乃至是否能够作为独立存在的文明尚有争议。后一类文明有三个典型例子，即巴比伦文明、尤卡坦文明和墨西哥文明。巴比伦文明既可以视为一个独立的文明，也可以看作是苏美尔文明的延续，尤卡坦文明和墨西哥文明都与玛雅文明有亲缘关系。在梳理出这两种类型的第二代文明之后，我们还可以看到各个第二代文明的另一个区别。与先辈文明联系过于密切的第二代文明(或者说直接建立在原有文明废墟上的第二代文明)全都失败了，另一类第二代文明却成功了，如希腊文明、叙利亚文明和印度文明；凡是与先辈文明联系过于紧密的文明，都无法在寿终正寝之前孕育出普世教会。

我们之前曾得出结论，依时间先后排列的文明序列也是文明的价值逐级升高的序列，高级宗教是迄今为止所能达到的最高点。由此我们不难发现，第二代文明的蛮族蝶蛹(并非第三代文明的蛮族蝶蛹)有幸参与到高级宗教的演进之中。下表清楚表述了这种观点：

注：“妖邪的女人统治”

语出苏格兰宗教改革家约翰·诺克斯1558年发表的抨击玛丽女王的著名小册子《第一次吹响号角反对妖邪的女人统治》。——译者注

“英雄时代”被视为一个属于出类拔萃的男性的时代。不是有证据表明这是一个暴力横行的时代吗？在充斥着暴力的时代，面对体力占优势的异性，难道女性还能够维护自身的地位吗？这种先验的逻辑不仅被英雄史诗的理想化描绘所驳倒，也被历史事实证明是站不住脚的。

英雄时代的大灾难往往系女人所为，虽然表面上看女人所扮演的是被动的角色。如果说阿尔博因(Alboin)未能得到罗莎蒙德(Rosamund)导致了格庇德人(Gepidae)的灭亡，那么，帕里斯得到海伦招致了特洛伊的劫掠。更常见的情形是，女人公然搬弄是非，蓄意驱使英雄们互相残杀。在传说中，布伦希尔德(Brunhild)与克里姆希尔德(Kriemhild)的争斗最终以埃策尔(Etzel)的多瑙河宅邸的屠杀告终，这与历史上布伦希尔德与她的仇人弗蕾德贡德(Fredegund)争斗的真实事件完全吻合，这个事件使罗马帝国的墨洛温王朝后继国家打了40年的内战。当然，在英雄时代，女人对于男子的影响并不仅限于恶毒地唆使男人进行兄弟阋墙的争斗。说到影响历史的女人，最突出的莫过于亚历山大的母亲奥林匹亚斯(Olympias)和穆阿维叶的母亲欣德(Hind)，两人都因为从精神上降服了她们令人敬畏的儿子而名垂千古。我们还可以列举出一长串取材于正史记载的文学人物形象，如贡纳莉、里根和麦克白夫人等。 这三个人物都是莎士比亚戏剧中著名的女性反派人物，里根、贡纳莉是李尔王的大女儿和二女儿，出自名剧《李尔王》，麦克白夫人出自《麦克白》。——译者注 我们或许可以从社会学和心理学两个方面来诠释这种现象。

社会学的解释基于这样一个事实：英雄时代是一个社会过渡时期，原有的传统生活习惯已经打破，新兴文明或新兴高级宗教尚未形成新的“习惯势力”。在这个转瞬即逝的阶段，一种绝对个人主义压倒了两性的本质差异，填补了社会真空。值得指出的是，这种肆无忌惮的个人主义的成果，与空谈理论的女权运动的成果密不可分，这种女权运动完全超出这一时期妇女和男子的情感和理智水准。从心理学角度看，蛮族自相残杀的生存斗争中，决定胜负的关键并不在于强力，而是在于坚忍不拔、睚眦必报、冷酷无情、阴险狡诈和背信弃义，这些都是罪孽深重的人类本性所特有的品性，男女两性概莫能外。

倘若我们自问，在地狱般的英雄时代，这些实施“妖邪统治”的妇女究竟是女英雄、女恶棍，还是受害者？我们无法明确给出这个问题的答案。有一点很清楚，她们悲剧性的矛盾心理足以使之成为诗歌的理想题材。毫不奇怪，米诺斯文明之后英雄时代流传下来的史诗中，“名媛录”(Catalogue of Women)成为最受欢迎的体裁之一。这种体裁的作品由一个泼妇的愚蠢行径和苦难的故事引申出另一个泼妇的传说，由此环环相扣，用诗歌形式连环追述往事。倘若这些青史留名的女人——这些诗篇再现了她们的可怕历险——能够预知，日后有一位维多利亚时代的诗人凭借对追述的追述，构想了一出《窈窕淑女之梦》，多半会面露苦笑。想必只有《麦克白》第一幕第三场的气氛才会让她们感到如鱼得水。

注释：

［1］Caetani, L., Studi di Storia Orientale， vol.i (Milan 1911， Hoepli)， p.266.

［2］Davies, C. C., The Problem of the NorthWest Frontier， 1890—1908 (Cambridge 1932, University Press)， p.176.

［3］前引书，第177页。

［4］类似事例是，1814年，安德鲁·约克逊运用“边疆居民”的作战技巧在新奥尔良轻而易举地击溃了1808—1814年半岛战争的老兵，而后者的战术曾多次击败拿破仑军队。

［5］格拉斯顿先生曾在下院表示，“文明拥有永不枯竭的资源”，按照他的意思，英国的管治最终将压倒爱尔兰的民族主义骚动和非法活动。格拉斯顿先生错了。40年后，“文明”承认已经精疲力竭，签订了建立爱尔兰自由邦的条约。

［6］Zosimus, Historiae， Book IV， chap.xxxi， §§1—3.

［7］ Collingwood, R. G., in Collingwood, R. G. and Myres, J. N. L.， Roman Britain and English Settlements， 2nd edn. (Oxford 1937， Clarendon Press)， p.307.

［8］Chadwick, H. M., The Heroic Age (Cambridge 1912， University Press)， pp.442—444.

［9］Murray, Gilbert, The Rise of the Greek Epic， 3rd edn. (Oxford 1924, Clarendon Press)， pp.83—84.

［10］同上书，第87—88页。

［11］Lammens, S. J., Père H.， tudes sur la Règre du Calife Onaiyade Moawia Ier (Bayut 1908，Imprimerie Catholique; Paris 1908, Geuthner)， p.81， n2.从本书摘引的引文征得出版者同意。

［12］同上书，第81、 87、103页。

［13］Hesiod, Works and Days， lines 197—200.

［14］Glönbech, V., The Culture ofeh Teutons (London 1931, Milford, 3vols. in 2)， vols. ii—iii， p. 305.

［15］Bridges, Robert, The Testament of Beauty(Oxford 1929， Clarendon Press)， Book I， lines 535—555.

［16］Hesiod, Works and Days， lines 143—155.

［17］同上书，第156—173行。

第九部文明在空间上的接触

第三十章研究领域的拓展

这部《历史研究》最初的假设是：历史文明是可以理解的研究单位；如果事实证明这个假设适用于文明的各个历史阶段，我们的考察任务就算大功告成了。然而，实际上我们发现，我们考察的各种文明的起源、生长和衰落阶段均足以构成一个可以理解的研究单位，文明的解体阶段却并非如此。我们要理解文明的最后解体阶段，就必须超越正在解体的文明本身，将外部力量的冲击也纳入我们的视线。举一个显而易见的例子：罗马帝国为源于叙利亚文化的基督教提供了希腊文化的摇篮。

不同文明相互碰撞，对于高级宗教的诞生发挥了重要作用，这一点已经成为历史地理学的常识。只要看一眼高级宗教诞生地的分布图，我们就会发现，它们集中分布在旧世界大陆的两个相对狭小的地域：一是乌浒河—药杀水流域，二是叙利亚(广义上说，叙利亚包括北阿拉伯草原、地中海、安纳托利亚和亚美尼亚高原的南坡)。乌浒河—药杀水流域孕育出在远东世界广为流传的大乘佛教，在此之前，琐罗亚斯德教多半也诞生在这一地区。在叙利亚，基督教最初是作为犹太教法利赛派的一个变种在加利利出现的，之后在安提阿获得了一种新宗教的形式，从此传遍整个希腊世界。犹太教以及与之同源的撒马利亚人的宗教都兴起于叙利亚南部。 (Hākim)的德鲁兹(Druses)什叶派则发源于叙利亚中部。若我们拓展眼界，把上述两个核心区的邻近地区纳入视线，高级宗教发源地在地理上的集中趋向就更加突出。在叙利亚，向南延伸到红海沿岸高原的汉志地区孕育出一种基督教异端教派，这种异教逐渐演变成新的穆斯林宗教。同样，如果我们放宽视野，把目光投向乌浒河—药杀水流域的周边地区，就不难看出，印度河流域孕育出最早的大乘佛教，恒河中游孕育出原始佛教以及佛陀之后的印度教。

这种现象应当作何解释呢？看一看乌浒河—药杀水流域和叙利亚的特性，再把两者做一番比较，我们就可以看出，大自然赋予的得天独厚的自然条件使这两个地区成为“交通环岛区”：四通八达的交通线汇聚于此，本地区的任何一个地方都可通向四面八方。叙利亚环岛区汇聚了来自尼罗河流域、地中海、安纳托利亚及其东南欧腹地、底格里斯河—幼发拉底河流域以及阿拉伯草原的交通线。同样，中亚环岛区汇聚了途经伊朗高原的底格里斯河—幼发拉底河流域交通线、穿越兴都库什山山口的印度交通线、穿越塔里木盆地的远东交通线以及邻近的欧亚草原交通线，其中，欧亚草原交通线取代现已干涸的“第二地中海”，继续发挥着后者的交通功能。里海、咸海和巴尔喀什湖地区残存下来的遗迹，证明过去确实有过“第二地中海”。

实际上，自文明最初萌芽以来的五六千年间，这两个大有可为的交通枢纽一再履行大自然所赋予的功能。在从未间断的长时期里，叙利亚一直是苏美尔文明与埃及文明，埃及文明、赫梯文明与米诺斯文明，叙利亚文明、巴比伦文明、埃及文明与希腊文明，叙利亚文明、东正教文明与西方基督教文明相互碰撞的舞台。阿拉伯文明、伊朗文明和西方文明的碰撞，成为这一地区文明接触的最后一幕。同样，乌浒河—药杀水流域长久以来始终是叙利亚文明与印度文明，叙利亚文明、印度文明、希腊文明与中华文明，叙利亚文明与远东文明相互碰撞的舞台。不同文明相互碰撞，使得这两个独特的“宗教摇篮”(numeniferous)曾被并入许多不同文明的大一统国家，而这两个地区格外频繁的文明碰撞，解释了何以其境内有如此众多的高级宗教发祥地。

鉴于这些证据，我们可以大胆地提出一条“规律”，大意是：我们研究高级宗教，可以理解的最小研究单位必须大于单一文明的范畴，必须包含两个或更多文明的相互碰撞。下面，我们将举证一些历史实例，从更广泛的角度来分析促进高级宗教诞生的文明碰撞。

我们所说的文明碰撞，乃是指各种文明在空间上的横向接触，我们假定这些文明属于同时代的文明。在讨论文明的碰撞(即本书这一部分的主题)之前，我们应该注意，不同文明在时间上也有接触，这种接触又可分为两种类型，一类是相继文明的传承关系，这是本书贯穿始终的另一个主题；另一类是一个成熟文明与消亡已久的祖先的“幽灵”相接触。借用一位19世纪法国学者为描述这种历史现象的一个特例(绝非独一无二的例子)而发明的术语，我们可以把后一种类型的接触称为“复兴”。我们将在下一个部分讨论文明在时间上的接触。

第三十一章同时代文明的碰撞

第一节研究计划

同时代文明的相互碰撞，无异于一个极为错综复杂的历史迷宫，要进入历史的丛林探险，明智之举是寻找一个适宜的入口。我们最初在文化地图上标出了21个文明，如果考古发现有新进展，使我们有充分的理由把印度河文化视为有别于苏美尔文明的社会，把商代文化视为中华文明的先辈文明，那么我们要考察的文明就达到23个。然而，同时代文明碰撞的次数显然会远远超过、事实上也确实大大超过文明本身的数目，即使我们承认这样一个事实，即不同时代的两个文明之间不可能有我们在这里所说的那种接触。我们已多次提到，文明相继有过三个世代。假如第一代文明全部同时死亡，第二代文明亦是如此，那么文明在空间中的碰撞关系就很简单了。比方说，我们只须考虑第一代文明A、B、C、D、E彼此的相互碰撞，不必考虑第一代文明接触第二代文明F、G、H、I、J的可能性。当然，实际情况并非如此。苏美尔文明被体面地埋葬，不可能与充满活力的第二代文明有任何接触，埃及文明与第一代提托诺斯文明的情形就截然不同。

在“现代”之前，幸好有一个因素限制了同时代文明实际碰撞的次数，使之不至于达到天文数字。各个文明之间远隔千山万水，阻碍了彼此间的相互碰撞。例如，在西方基督教文明尚未掌握远洋航海技术的“现代”阶段(约1475—1875年)之前，“旧世界”文明从未与“新世界”文明有过任何接触。远洋航海的成功具有划时代的历史意义，也为我们提供了一条线索，由此可以找到我们着手探察的历史迷宫的入口。

15世纪，西欧航海家掌握了远洋航海技术，他们凭借这种物质手段可以到达地球上任何有人烟和适于居住的陆地。对于所有非西方社会而言，西方的冲击逐渐成为最主要的社会压力。随着西方压力的增强，非西方社会的生存状态变得混乱不堪。西方给非西方世界带来的浩劫一开始似乎并未影响到西方社会自身的生存状态。但是，在本书作者生活的时代，由于西方与同时代文明的一次碰撞，西方社会自身的前景也变得模糊起来。

西方与一个外部社会的冲突竟然主导了西方事务，这是现代西方历史的一个新特点。1683年，土耳其人第二次进攻维也纳失败，从那时起到德国在1939—1945年的大战中战败，总的说来，西方在力量对比上以绝对优势压倒了非西方世界，西方列强实际上根本用不着对付来自它们内部之外的任何势力。1945年后，西方的霸权已告终结，非西方强国自1683年以来第一次重新成为强权政治舞台上的重要角色。

诚然，苏联及其共产主义意识形态与西方文明的关系并不是一清二楚的。苏联在政治上继承了彼得大帝的俄罗斯帝国，这个帝国在17、18世纪之交自愿皈依西方生活方式，默认皈依者必须遵守的公认的西方游戏规则，进而加入到西方的游戏之中。追根溯源，共产主义是现代西方兴起的一种旨在替代基督教的世俗意识形态，从这个意义上说，共产主义依然与自由主义和法西斯主义如出一辙。因此，从某个角度来说，苏联与美国争夺世界霸权，共产主义与自由主义争夺人类心灵，依然属于西方社会的内部争执。不过，换一个角度看，苏联是一个始终披着西方外衣的俄罗斯东正教大一统国家，就像它的祖先彼得大帝的帝国一样，它这么做是为了方便和伪装。同样，我们可以把共产主义看作是东正教的意识形态替代物，之所以把共产主义而非自由主义作为东正教的替代物，是因为自由主义是一种西方正统学说，而共产主义虽然源于西方，却被西方人视为异端。

无论如何，毋庸置疑的一点是，1917年俄国共产主义革命再度大大强化了俄国人情感和思想中的反西方倾向。同时，苏联一跃成为仅存的两个世界强国之一，从而把文化冲突重新引入政治舞台，在这个政治舞台上，有着相同文化取向的列强在过去大约250年间始终争斗不休。人们还注意到，俄国显然早已绝望地向西方认输，之后又重新发动反西方的斗争，从而开创了一个先例。31年之后，中国起而仿效俄国的榜样，日本、印度和穆斯林，乃至深受西方影响、业已成为东南欧东正教文明主体的社会，以及新大陆三个陷入困境的前哥伦布时代文明，说不定迟早也会起而效法俄国的榜样。

如此看来，合适的研究起点应该是现代西方与其他现存文明的碰撞。因此，我们必须研究西方基督教世界在早期，也就是所谓的中世纪时期，与邻近文明的碰撞。我们不打算逐一考察巨细靡遗地梳理历史所能确定的每一次文明碰撞，而是从现已灭绝的文明当中挑选出那些曾经对周边社会造成冲击的文明，而且这种冲击必须与西方文明对同时代文明的冲击不相上下。

不过，着手实施这项研究计划之前，我们首先必须确定西方“现代”史的开端。

非西方的观察家会把第一批西方船只在本国海岸登陆的时刻确定为现代史的开端，因为在非西方人看来，“西方人”(Homo Occidentalis)，如同某种科学假说里的“生物”，乃是一种海洋生物。例如，明代远东的学者第一次看到西方人的时候，根据这些新来者登陆的方位和表面的文化水准，称之为“南海蛮夷”。自双方的这次接触之后，西方海员的形象在受害者困惑不已的心目中挥之不去，而且接连发生数次变化。他们初次抵达海岸时，看起来像是一种从前不为人所知的温和的海洋微生物，不久之后就变得像凶猛的海怪，最后证明原来是食肉的两栖动物，在陆地和在水里一样行动自如。

从现代西方的角度来看，西方的现代性始于西方人蜕变成熟，出于自身的意志而非上帝的旨意，摒弃了“中世纪”基督教教规。这种令人鼓舞的发现最早出现在意大利，非常巧合的是，在同一代人的时间里，外阿尔卑斯的大多数西方民族出现了意大利化，而大西洋沿岸的西方民族征服了海洋。以这两个划时代的历史事件为标志，我们可以有把握地把15世纪最后25年确定为西方现代史的开端。

然而，在评判现代西方与非西方世界碰撞的后果时，我们会看到，自双方第一次碰撞以来，迄今只有四个半世纪，这段时间太过短促，很难据此全面估量碰撞的结果。我们涉及的是一段尚未结束的历史，只要对早先的文明碰撞的历史作一番回顾，这一点马上就变得一清二楚了。我们不妨选取两段历史来进行年代学比较，一个是截止到1952年的现代西方冲击同时代文明的历史，另外一个是希腊文明冲击赫梯、叙利亚、埃及、巴比伦、印度及中国社会的历史。为便于比较，我们把两段历史的起点分别确定为公元前334年亚历山大渡过达达尼尔海峡和1492年哥伦布横渡大西洋。依照现代西方的历史记载，1492到1952年有460年时间，若是套用460年的时间跨度，希腊文明冲击同时代文明的历史就只能从公元前334年延续到公元126年。就在公元126年前不久，图拉真皇帝还与总督普林尼书信往来，讨论如何处置比希尼亚(Bithynia)和本都(Pontus)行省中默默无闻的基督教徒。当时又有谁能想得到基督教日后的胜利呢？这一历史比较表明，在分析西方对非西方世界的冲击时，以1952年为时间下限，就全然抹杀了未来的历史发展。

到20世纪，希腊文明与同时代文明的碰撞早已尘埃落定，历史学家可以完整地了解这段历史的来龙去脉。那么，如何确定这段历史的下限呢？研究者只须从自己的时代上溯到公元12世纪，便可确定这段历史的时间下限。在12世纪，远东世界和叙利亚世界都气势夺人地抵御希腊文明的冲击。在远东世界，视觉艺术仍然受到希腊文化的影响，在叙利亚世界，东方思想家借助于阿拉伯语译本继续汲取亚里士多德哲学和科学的灵感。

其他方面的例证不胜枚举，这些例证进一步阐明和强化了上述观点。我们不禁想起一句格言：不可能写出真正的当代史。不过，同样不可能的是，历史学家真的不会去尝试撰写当代史。因此，我们提醒读者，我们涉足特殊的当代史领域，承担这项“不可能的”任务，乃是明知不可为而为之。

第二节研究计划的展开

1. 与现代西方文明的碰撞

(1) 现代西方与俄国

15世纪80年代，诺夫哥德罗封建共和国与莫斯科公国合并，标志着俄罗斯东正教大一统国家的建立，这与西方进入“现代”几乎完全同步。不过，俄国人对“西方问题”并不陌生。14、15世纪，波兰人和立陶宛人的统治就深入到最早的俄罗斯东正教国家世袭领地。16、17和18世纪，俄罗斯东正教社会的一部分与罗马天主教会实现教会统一，从而强化了西方文明对1569年合并的波兰和立陶宛王国的俄罗斯居民的影响。土地贵族大多已在耶稣会传教士的教化下皈依了天主教，农民大多加入大致维持了传统仪式和教规的东仪天主教会。当时，白俄罗斯人和乌克兰人与俄罗斯东正教同胞分道扬镳，沦为俄国与西方竞相争夺的对象，俄国与西方的这种“不可避免的冲突”一直延续到1939—1945年大战结束，最后幸存下来的白俄罗斯人和乌克兰人无可奈何地再一次落入俄国的怀抱。

不过，这个最初通行俄罗斯文化、日后半西方化的边境地区并不是俄国与现代西方发生碰撞的主战场，因为波兰与现代西方文化的关系极为模糊，难以给俄国人留下深刻的印象。在俄国与现代西方的关键性碰撞中，西方的主角是从意大利人手中夺过西方世界领导权的大西洋沿岸海洋民族，这个强势集团还包括波罗的海东岸的俄国邻邦。波罗的海地区的德意志贵族和中产阶级对俄罗斯生活方式产生了与其人数不相称的重要影响，但是，透过俄罗斯帝国政府专门为接纳西方文化而开放的港口，大西洋民族发挥了更大的影响。

俄国与现代西方交往的基本发展线索始终是由两种因素的较量决定的，一方面是西方强大的技术实力，另一方面是俄国人决意维护自身的精神独立。俄国人坚信自己的国家有着独一无二的命运，俄国接过了所谓的“第二罗马”(君士坦丁堡)的衣钵。俄国人认定莫斯科乃是正统基督教硕果仅存的宝库和大本营。1589年，俄国建立独立的莫斯科牧首区，标志着俄国人的自负达到顶点。与此同时，俄国本已由于中世纪西方的不断蚕食而大为缩水的领地，开始面临初战告捷的现代西方技术的威胁。

面对西方的挑战，俄国有三种不同的回应方式。第一种是极权主义的奋锐党人式的回应，典型代表是狂热的旧礼仪派(Old Believers)。第二种回应方式是“希律主义”(Herodianism)，这种政策的天才代表是彼得大帝。彼得的政策是使俄罗斯帝国从一个东正教大一统国家转变为现代西方世界的地区性国家。俄国人终究默认了彼得的政策，从而接受了与其他民族平起平坐的地位，暗中否定了莫斯科自命为基督教正统大本营的独特命运。旧礼仪派断言，俄国社会孕育着人类未来的希望。在200多年间，彼得的政策表面上取得了成功，但从未得到俄国人民全心全意的拥护。1914—1918年大战期间俄国屈辱的军事失败成为一个触目惊心的证据，表明彼得的西方化政策在推行200多年之后，不但是非俄国化的，而且是不成功的，西方化“有负众望”。在这种情况下，共产主义革命等于是重申了一种长期受到压制的信念：俄国肩负着独特的使命。

俄国共产主义者试图调和两种相互抵触的因素，一方面情不自禁地抱有一种俄国使命观，同时必须抗衡现代西方的技术威力。共产主义者用一种现代西方的意识形态，尽管是一种与流行的西方自由主义针锋相对的意识形态，来反对现代西方，重申俄国继承了独一无二的遗产，从而陷入了自相矛盾的尴尬境地。列宁及其继承者意识到，如果纯粹把斗争武器理解为物质手段，那么运用西方手段来与西方作斗争的政策不可能获得成功。现代西方能够取得惊人的成就，诀窍在于宗教手段和世俗手段双管齐下。现代西方技术的浪潮势不可挡，为现代西方自由主义精神的发展打开了突破口。俄国若想成功回应西方，就必须掌握一种足以抗衡自由主义的信念。俄国必须用这种信念武装起来，与西方展开争夺，从精神上控制本土文化传统既非西方、也非俄国的现存社会。不仅如此，俄国不能就此止步，要勇于发起反攻，到西方本土宣扬俄罗斯信念。我们将在本书下一个部分专门探讨这个问题。

(2) 现代西方与东正教世界主体

东正教世界主体与俄国同时接纳了现代西方文化。不论是东正教世界主体还是俄国，西方化运动都始于17世纪末，这场运动标志着对西方文化的长期敌视戛然而止。东正教徒态度转变的原因与西方人的一次心理转变的动因如出一辙：西方所谓的宗教战争使得西方人彻底觉醒，由不宽容的宗教狂热转变为漠视宗教的宽容。不过，从政治上说，东正教世界主体和俄国按照不同的方针推行不同的东正教西方化运动。

在我们涉及的这个时期，东正教世界主体和俄罗斯东正教会都受到大一统国家的钳制，只不过后者面对的是本土的大一统国家，前者受制于外来的奥斯曼土耳其人强行建立的大一统国家。因此，俄国的西方化运动是由一位锐意改革的天才沙皇自上而下地发动，旨在巩固现行的帝国政府。奥斯曼帝国的西方化运动发端于立志推翻奥斯曼政权、重获政治独立的塞尔维亚人、希腊人和其他臣属的东正教民族，这场运动并非君主颁布国家法令加以推动，而是平民自下而上地发动的。

塞尔维亚人、希腊人与俄国人一直在不同程度上敌视西方，相比之下，17世纪塞尔维亚和希腊东正教徒对待西方态度的根本转变远比俄国东正教徒彻底。13世纪，希腊人奋起反抗第四次十字军时期“法兰克人”凭借武力建立起来、统治他们达半个世纪之久的所谓“拉丁帝国”。15世纪，希腊人拒绝承认1439年佛罗伦萨会议达成的东正教会与天主教会合并的协议，尽管教会合并似乎为他们提供了一个绝好的机会来争取西方支持，抵御入侵的土耳其人。他们宁愿要“皇帝”(Pādishāh)，也不要教皇。直到晚近的1798年，耶路撒冷牧首仍在君士坦丁堡的希腊报纸上发表声明：

当君士坦丁堡的最后几位皇帝开始使东方教会屈从于教皇的奴役，蒙上天的特殊眷顾，奥斯曼帝国挺身而出，保护希腊人远离异教，成为抵御西方国家政治强权的屏障，东正教会的捍卫者。[1]

然而，耶路撒冷牧首阐发的这种传统的奋锐党人观点，不过是在一场文化之争行将落败之际的气话，早在一百多年前，这场文化之争的胜负就已经见分晓了。服装样式的变化是一项重要的社会心理指标，这一点已在文化领域得到证实。这种服饰上的证据充分揭示出东正教徒究竟从何时开始在文化上改换门庭，从服膺于土耳其主人的文化转而服膺于西方文化。17世纪70年代，非穆斯林臣民依然把土耳其化作为孜孜以求的社交目标，正如英国驻君士坦丁堡大使馆机敏的秘书保罗·里考特(Paul Rycaut)爵士指出：

明智之士当会注意到，希腊人和亚美尼亚基督教徒十分乐于模仿土耳其人的服饰，他们尽可能穿得像个土耳其人。若是有权在某些特殊场合露面时不穿带有基督教徒特征的服饰，会令他们倍感自豪。[2]

在当时绘制的一幅肖像画中，1710年被土耳其宫廷册封为摩尔多瓦公爵，并于次年逃往俄国的罗马尼亚东正教大公德米特里·康捷米尔(Demtrius Cantemir)，头戴丝囊假发，身着大衣和马甲，腰佩长剑。显而易见，这种服饰上的改变对应着内在心理的变化。例如，康捷米尔能用拉丁语、意大利语和法语阅读和写作。18世纪，土耳其政府发现必须雇用老谋深算的外交家，以对付再也无力直接在战场上打败的西方列强。因此，为土耳其人效力的东正教法纳尔(Phanariot)希腊人凭借对西方生活方式的了解，获得土耳其雇主的青睐。

18世纪，土耳其政府统治下东正教臣民的苦难，大多起因于伴随着帝国日渐解体而来的政治腐败。与之形成鲜明对比的是，在西方基督教世界，宗教怀疑主义波澜初兴，显露出高效行政管理和政治开明的曙光。天主教哈布斯堡王朝不再迫害非天主教臣民，哈布斯堡王朝统治下的塞尔维亚东正教臣民成为心理沟通的桥梁，这些奥斯曼帝国的难民在匈牙利哈布斯堡王朝征服的前土耳其领地上安顿下来，通过他们的传播，现代西方文化打动了整个塞尔维亚民族。威尼斯是西方文化扩大影响的另一条渠道，在1669年之前的四个半世纪里，威尼斯一直占据着信奉希腊东正教的克里特岛，并且在若干不长的时期里统治过希腊的部分欧洲大陆领地。此外，驻君士坦丁堡的西方外交官也是一股西方化势力，他们利用一项传统的土耳其原则，即奥斯曼帝国境内全体居民享有的“无疆域自治”(non-territorial autonomy)，建立起许多“国中之国”(imperia in imperia)，他们在这些“国中之国”的管辖权不仅针对居留在奥斯曼帝国的本国公民，还包括成为他们正式被保护人的土耳其臣民。希腊商业侨民也开辟了一条西方文化渗入的通道，他们的足迹遍布西方世界，远至伦敦、利物浦和纽约。

这样，现代西方文化通过这些陆路和海上渠道传播到东正教世界主体，影响了一个外来大一统国家的社会。因此，现代西方生活方式先是在教育领域得到认可，然后再扩展到政治领域。侨居巴黎的阿德曼迪斯·科拉伊斯(Adhamádios Korais)和侨居维也纳的福克·卡拉季奇(VukarKardžic)的学术著述，先于卡拉·伊日(Qāra George)和米洛什·奥布廉诺维奇(Miloš Obrenovic)的起义。

19世纪初，世人有把握地预测奥斯曼帝国的欧洲领地将推行西方化变革，不过当时并不清楚这种变革将采取何种形式。在1821年之前的一个世纪里，普世牧首 东正教在历史上将君士坦丁堡牧首称为“普世牧首”，但是只享有名义上的首席地位。——译者注 的法纳尔希腊人侍从抛弃期盼东罗马帝国起死回生的旧梦，转而幻想从政治上解决“西方问题”，通过效法彼得大帝对俄罗斯帝国改造，将奥斯曼帝国改造成同时代多瑙河哈布斯堡王朝那样的西方多民族“开明君主国家”的翻版。法纳尔希腊人这种眼光远大的想法乃是立足于一系列令人鼓舞的政治进步。

苏丹把约束基督教民族的政治权力赋予普世牧首，这位君士坦丁堡牧首正式成为扩大的奥斯曼帝国全体非穆斯林东正教臣民的首脑。自公元7世纪阿拉伯人征服叙利亚和埃及以来，这些基督教民族从未接受过任何一位君士坦丁堡皇帝的统治。17、18世纪，独立的穆斯林同胞的行动进一步扩大了法纳尔人的政治权力。1566年苏里曼大帝(Suleymān the Magnificent)死后的一百年间，独立的穆斯林民族迫使奥斯曼苏丹的奴隶宫内官吏准许他们进入奥斯曼帝国政府，之后又与希腊非穆斯林臣民建立联合阵线，进一步巩固了他们的政治胜利。为利用奥斯曼希腊人的技能为帝国服务，土耳其宫廷和舰队设立了台尔果曼(Dragoman)的职位，随后又推行各种有利于希腊人的举措，牺牲希腊东正教徒之外的非穆斯林臣民的利益。

1821年之前的半个世纪里，法纳尔希腊人大概认为已经尽己所能地掌握了奥斯曼帝国的支配权，这种支配权足以与同时代约瑟夫二世皇帝为多瑙河哈布斯堡王朝的日耳曼人赢得的权力相提并论。然而，到1821年，西方发生的大变革削弱了法纳尔人的权势。在西方，民族主义一举取代开明君主制，成为西方的主导政治思想。在奥斯曼帝国，希腊东正教徒之外的非穆斯林臣民预见到，以法纳尔希腊人的统治取代土耳其穆斯林的统治无法满足他们日渐觉醒的民族主义志向，多瑙河公国的罗马尼亚人就是如此。他们被当地的法纳尔希腊人统治了110年，1821年，希腊人希普斯兰迪(Hypsilandi)呼吁同为东正教信徒的罗马尼亚人团结起来，在法纳尔希腊人的领导下拿起武器推翻土耳其人的统治。罗马尼亚人对他的号召置若罔闻，导致希普斯兰迪的突袭行动遭到惨败。 1821年，希腊公爵希普斯兰迪越过普鲁特河，进攻奥斯曼帝国。——译者注

法纳尔人的“伟大理想”落空，表明奥斯曼帝国境内决意接受西方生活方式的多民族东正教居民必须解决彼此之间的问题，按照法国、西班牙、葡萄牙以及荷兰的模式，松散地组成一个包括希腊、罗马尼亚、塞尔维亚、保加利亚、阿尔巴尼亚和格鲁吉亚等地区性国家在内的联合体。在这个松散的联合体中，特定的语言，而不是特定的宗教，将成为团结“同胞”、区分“异族”的“示播列”(shibboleth)。不过，19世纪初之际，这种外来的现代西方模式前景尚不明朗。在奥斯曼帝国，当时只有少数几个地区的居民使用近似于同文同种的语言，具备国家雏形的地区更是屈指可数。依照现代西方的革命性方案彻底重组政治版图，给数以百万计的人带来痛苦，一旦这种削足适履的做法相继贯彻到越来越不愿意依据民族主义原则从政治上组织起来的地区和居民，苦难就变得越来越普遍，越来越深重。令人毛骨悚然的事件不断发生，1821年，希腊民族主义者杀光了摩里亚半岛的土耳其穆斯林少数民族。1922年，希腊东正教少数民族大规模逃离西安纳托利亚。

东正教民族国家脱胎于这种险恶的环境，且都属蕞尔小国，自然无法奢望像西方化的俄罗斯帝国那样与现代西方平起平坐，扮演与中世纪西方基督教世界平分秋色的东罗马帝国的角色。这些国家竭尽绵薄之力，为巴掌大的地盘争斗不休，彼此怀有不共戴天的仇恨。在与外部世界交往时，这些国家发现自己的处境与它们的先辈在“奥斯曼的和平”建立之前几个世纪里的处境颇为类似。奥斯曼帝国崛起之前，希腊人、塞尔维亚人、保加利亚人和罗马尼亚人面临一个抉择，究竟是接受中世纪西方基督教同道的统治，还是奥斯曼土耳其人的统治。奥斯曼帝国衰落之后，他们同样面临一个抉择，要么并入世俗的现代西方社会，要么先是屈从于彼得大帝的俄国，之后受制于共产主义的俄国。

到1952年，这些非俄罗斯东正教民族大多处于俄国的军事和政治控制之下。只有希腊和南斯拉夫这两个国家例外：在希腊，俄国人在苏、美之间一场不宣而战的战后之战中遭到失败，这场战争的交战双方均为境外交战国的希腊代理人。南斯拉夫挣脱战后俄国霸权的控制，接受美国的援助。不过，在俄国控制的那些国家，有一个一目了然的事实：俄国哪怕只是间接地行使权力，也会招致所有人的憎恶，当然，以苏联政府代理人的身份统治这些国家的极少数共产党人除外。

远在俄国爆发共产主义革命之前，非俄罗斯东正教民族就长期致力于反抗俄国的统治， 只要看一看19世纪俄国与罗马尼亚、保加利亚、塞尔维亚的关系史，就足以说明问题。例如，1877—1878年的俄土战争刚一结束，俄国就对塞尔维亚、罗马尼亚和保加利亚摆出一副惟我独尊的架势。在俄国人看来，正是由于俄国出兵援救，塞尔维亚才免遭被土耳其军队击败的下场；俄国刚刚把多布罗加(Dobruja)赠予罗马尼亚；保加利亚更是俄国凭借一己之力从无到有地建立起来的。结果不出所料，正如事实反复证明的，国际政治是没有感恩戴德一说的。

乍看起来，非俄罗斯东正教国家的反俄情绪有些不可思议，当时东正教仍是俄国国教，“古斯拉夫语”方言也依然是俄国、罗马尼亚、保加利亚和塞尔维亚东正教会共同的祈祷语言。俄国曾经为这些民族挣脱奥斯曼帝国桎梏的斗争提供了大力帮助，但泛斯拉夫主义和泛东正教运动几乎丝毫无助于俄国与这些民族的交往，个中原因何在呢？

原因在于，奥斯曼帝国的东正教徒难以自拔地迷恋西方文化，就算俄国有吸引力，也并非是由于俄国人同属斯拉夫人，同样信奉东正教，而是因为俄国人是奥斯曼帝国东正教徒决意追求的西方化的先驱者。况且，这些非俄罗斯西方化民族对俄国的了解越深，就越深切地意识到彼得大帝的俄国推行的西方化不过是肤浅的表面文章。正如谚语所云：“文明不能改变本性”，抓破一个俄国人的脸，你就会发现一个鞑靼人。大量文献证据表明，叶卡捷琳娜大帝(1762—1796年在位)的时代，俄罗斯文化在奥斯曼帝国基督教徒心目中的声望达到顶峰。之后，俄国加大干涉奥斯曼帝国事务的力度，“被压迫的基督教民族”——俄国自命为他们的捍卫者——逐渐熟悉俄罗斯文化的特征，俄罗斯文化的声望开始下降。

(3) 现代西方与印度世界

从某种程度上说，印度世界与现代西方的碰撞类似于东正教世界主体与现代西方的碰撞。这两个文明都已进入大一统国家的阶段，而且大一统国家体制都是由源于伊朗穆斯林文明的异族帝国缔造者强行建立的。不论是莫卧儿王朝的印度，还是土耳其东正教社会，在现代西方进入视野之前，穆斯林统治者的臣民无不受到统治者文化的吸引。当西方势力显著增强，伊斯兰教社会日渐衰退之际，他们也都转而仿效后起之秀的西方文化。不过，两者的相似反而凸显出彼此之间颇为明显的差异。举例来说，土耳其东正教徒若要转而仿效西方文化，必须消除一种由来已久的抵触情绪，这种抵触情绪源自中世纪时期与西方文明发生碰撞的不幸经历。反之，印度人若要实现相应的文化转型，就没有类似的不愉快记忆需要刻意加以消除。1489年，达·伽马到达卡利卡特(Calicut)，印度世界开始接触西方，实际上这是两个社会有史以来的第一次接触。

此外，这两个文明与现代西方的碰撞有着不同的前因后果，相形之下，后果上的差异更为显著，也更为重要。看一看东正教社会的历史，异族建立的大一统国家在步入解体阶段之前，始终掌握在穆斯林创立者的手中。帖木儿帝国莫卧儿军事首领软弱无能的接班人未能继续维护帝国的统一，英国商人顶替了阿克巴的位置，重建了帝国。英国人逐步意识到，如果不先发制人，恢复西方人经商所必需的法律和秩序，就会让竞争对手法国人抢得先机。这样，印度世界是在印度已经沦为西方统治的情况下，才启动至关重要的西方化进程。因此，印度像俄国一样自上而下地接纳现代西方文化，土耳其东正教社会却是自下而上的。

这样，印度社会的婆罗门种姓与巴涅(Banya)种姓合作，在印度历史上成功扮演了法纳尔希腊人未能在非俄罗斯东正教社会扮演的重要角色。无论哪朝哪代，婆罗门始终把持着管理国家的权力，先后在印度世界和后继的印度社会扮演国家管理者的角色。莫卧儿王朝的穆斯林先驱者和莫卧儿人都发现，最好是效法他们取而代之的印度邦国的榜样。若不是有婆罗门出身的大臣和低级官吏为穆斯林统治者效力，印度人势必更加憎恶穆斯林的异族统治。英国人统治印度后，继续仿效莫卧儿王朝的先例，英国人的经济事业则为巴涅种姓提供了相应的机会。

英国掌握印度政权带来一个后果，英语取代波斯语成为帝国政府的官方语言，西方文献取代波斯语和梵语文献成为高等教育的媒介。这种政策对印度文化史产生了深远的影响，正如彼得大帝的西方化政策深刻影响了俄罗斯文化史。不论是英属印度还是俄国，西方生活方式都是以大一统专制政府颁布法令的方式普及开来的。高级种姓的印度人接受西式教育，因为政府规定接受西式教育乃是进入英属印度行政部门的必由之路。随着商业和政府的西方化，印度形成了两种西方式的自由职业：大学教师和律师。西方化的印度商界以私人企业为基础，最有利可图的空缺不再是欧裔英国人的专利。

不难想见，印度社会的新兴社会成分势必抱有与土耳其东正教社会的法纳尔希腊人如出一辙的志向：从异族帝国缔造者手里接管他们生于斯长于斯的大一统帝国，然后按照当时流行的宪政模式加以改造，使之成为西方化世界的一个地区性国家。18、19世纪之交，法纳尔人曾经幻想将奥斯曼帝国改造成一个18世纪的开明君主国家。19、20世纪之交，印度世界的西方化政治领袖顺应西方政治理想的变迁，提出了一个艰巨得多的任务：把英印帝国改造成一个民主的西方民族国家。1947年8月15日，英国人把印度政权正式移交给印度人，从那时起到现在还不到5年时间，我们尚无法预测这项艰巨任务的成败。不过，我们可以断定，印度人的政治才华要超出外国同情者最初的预料，他们千方百计地维护印度次大陆的政治统一，这种政治统一或许是英国人带来的最珍贵的礼物。不少英国时事观察家曾经预言，一旦英国在印度的统治宣告终结，随之而来的将是整个次大陆的“巴尔干化”。事实证明这个预言是错误的，虽然站在印度教教徒的立场来看，巴基斯坦的脱离破坏了次大陆的统一。

印度穆斯林之所以执意要建立巴基斯坦，乃是出于一种发自内心的忧虑，这种忧虑源于对自身弱点的认识。他们不会忘记，18世纪的莫卧儿统治者未能用武力来维护完全是凭借武力攫取的领地。基于同样的判断，他们意识到，莫卧儿王朝的前领地大多将成为马拉塔人(Marāthā)和锡克人的印度教后继国家的战利品，除非英国进行军事干涉，完全扭转印度政局的历史进程。他们还认识到，在英国统治时期穆斯林与印度教教徒的长期冲突中，印度教教徒占了上风，而英国仲裁者宣告，双方必须铸剑为犁，通过和平手段展开竞争。

正是出于这样的考虑，印度穆斯林在1947年执意创立自己的后继国家，随之而来的印巴分治预示着上一个世纪奥斯曼帝国分裂所导致的悲剧结局。从行政和经济角度来看，交错聚居的社群被强行划归领土分立的独立民族国家，由此而来的边界划定将造成极其严重的后果。这种边界划定甚至要付出这样的代价：大批少数民族被硬性划定归属。上百万难民抛弃家园和产业，惊慌失措地踏上迁徙的旅程，他们历经极其艰难的长途跋涉，途中不断遭到怨恨不已的对手的骚扰，最终一贫如洗地抵达一个陌生的国度，不得不两手空空地重新开始生活。更糟糕的是，为争夺克什米尔边境地区的控制权，印度与巴基斯坦随即爆发了一场不宣而战的战争。不过，到1952年，德里和卡拉奇的政治家作出富有成效的努力，印度得以避免重蹈奥斯曼帝国的可怕覆辙。因此，到写作本书时为止，从短期政治角度来看，印度的前景大体上是令人鼓舞的。如果说现代西方的冲击依然带来威胁印度社会的重大危机，这些危机与其说存在于表面的政治层面，不如说潜伏在底层的经济层面以及最深的精神层面，而且很可能要过一段时间才会达到白热化的程度。

印度世界必须认清西方化的两个显而易见的危险。首先，印度文明与西方文明的文化背景几乎毫无共通之处；其次，只有极少数上层印度人掌握了外来的现代西方文化知识，广大下层农民依然愚昧无知、一贫如洗。我们没有理由认为西方文化的渗透会就此终止，不再自上而下地渗透。相反，我们有充分的根据预言，西方文化一旦开始影响广大下层农民，将带来前所未有的颠覆性后果。

印度社会与现代西方的文化隔阂不仅仅是文化差异，而是全然的文化对立。现代西方创造出剔除宗教因素的世俗文化遗产，而印度社会自始至终是一个彻头彻尾的宗教社会，乃至我们实际上可以斥之为“宗教狂”(religiosity)，如这个贬义词所指，仿佛世间真的有人极度热衷于宗教这一最重要的人类诉求。激昂的宗教人生观与审慎的世俗人生观相互对立，这种对立的尖锐程度远甚于两种宗教的差异。同样，印度文化、伊斯兰文化与中世纪西方基督教文化之间的契合程度，远胜于它们与现代西方世俗文化的一致之处。凭借这种共同的宗教虔诚，印度人在皈依伊斯兰教和罗马天主教时不至于陷入难以忍受的精神焦虑。东孟加拉的伊斯兰教徒和果阿(Goa)的罗马天主教徒的例子足以说明问题。

事实表明，印度人能够藉由宗教途径接受外来文化，这种本领意义重大。如果说印度文明最主要的区别性标志是宗教狂热，它的第二个最显著的特征就是冷漠。毫无疑问，有些印度人用理性克服了自身精神生活的冷漠，这些人接受过现代西方世俗教育，亲身参与了按照现代西方原则重组印度的政治和经济生活。这些新兴的知识分子并不幸福，他们为社会作出有益的贡献，却付出自身人格分裂的代价。印度知识分子阶层形成于英国统治时期，他们感情上始终与西方生活方式保持着距离，理智上却亲近西方方式。这种矛盾心理造成了一种根深蒂固的精神抑郁，即使是按照西方模式构建独立的印度民族国家这一剂政治万灵药，也无法医治这种精神抑郁。

与受过西式教育的印度人无动于衷的冷漠相对应，英国统治时期印度知识分子不得不仰其鼻息的西方统治者也表现出明显的精神冷漠。1786年，康沃利斯(Cornwllis)出任印度总督，受命改组印度政府，1858年，东印度公司把印度的政治主权移交给英国王室，在这段不到一百年的时间里，欧裔英国统治阶级对待印裔臣民的态度发生彻底改观，而且这种改变大体上造成了事与愿违的结果。

18世纪，在印度的英国人遵从这个国家的习俗——包括滥用权力的习俗，与他们欺骗和压迫的印度人过从甚密。19世纪，英国人完成道德重整。孟加拉的第一代英国统治者曾经因为骤然间大权在握而冲昏头脑，结果使自己蒙羞。如今，追求道德高尚的新理想克服了以往的那种得意忘形，这种新理想要求英印文官把手中的权力视为公众赋予的职责而非个人的机会。然而，伴随着英印当局的道德救赎，英国人与印度人的私人交往日渐稀疏，直到有一天，糟糕的旧时代那些过分印度化的英国“纳波布”(nabob)摇身一变，成为工作无可挑剔、为人矜持冷漠的英国文官。这些文官毕生在印度工作，却从未把印度当作自己的家园，直到1947年永远告别印度。

英国人与印度人曾经有过无拘无束的私人交往，为什么偏巧在最需要这种交往发挥有益影响的时候日渐消失了呢？英国人对印度人态度的转变自然有许多原因。首先，现代印度行政部门的英国官员找到了一个光明正大的借口，即他们的冷漠正是无可挑剔地履行职责的必然代价。一个人若不在社会交往中保持一种庄严的超然态度，又怎能期望他铁面无私地执行公务呢？这种变化的第二个、也是不那么值得称道的原因在于英国人由征服而来的趾高气扬。到1849年，实际上早在1803年，英国在印度的军事和政治实力就远远超过了18世纪。一位20世纪研究英印文化关系史的英国学者精辟地分析了这两个因素的影响。

18世纪步入尾声之际，社会氛围逐渐发生变化。“礼尚往来”……日渐减少，也不再与印度人结成亲密无间的朋友关系……英国人把持了政府的高级职位，政府的架构更加接近宗主国，更加傲慢和冷漠。穆斯林纳瓦布和英国“鉴赏家”(bons viveurs)、老练的梵学家和英国学者一度消除的隔阂，又开始不祥地加深……(英国人)形成一种“优越感”，认为印度不仅是一个制度失效、人心涣散的国家，而且本质上永远不可能有所改善……

颇具讽刺意味的是，在印度的印裔—欧裔关系中，行政部门的整肃与种族隔阂的加深完全同步……恰恰是在东印度公司职员贪污腐败、大发横财、压榨佃农、广置姬妾和非法性关系盛行的时期，英国人对印度文化产生兴趣，用波斯语写诗，与梵学家、大毛拉和纳瓦布平等社交、结成私人友谊。康沃利斯的悲剧在于……他在铲除公认的腐败邪恶的同时，打破了使相互理解成为可能的社会均衡……康沃利斯……把印度人排除在政府高级职位之外，造就出一个新的统治阶级。腐败的根除付出了牺牲平等和合作的代价。他的看法与普遍公认的观点如出一辙：二者之间有一种必然的联系。“我确信”，他曾说过，“每一个土生土长的印度人都是堕落的”……他认为用合理的薪水就可以解决英国人的腐败问题，却没有静下来想一想，至少应该尝试利用印度人的善意来清除印度人的腐败。他从未考虑按照阿克巴的曼萨卜达尔(mansabdars)体制来构建印度帝国的官僚机构，通过专门的训练，辅以适当的薪水以及平等待遇、升迁和荣誉的奖励，这些人就会像莫卧儿官吏服膺于皇帝那样听命于东印度公司。[3]

造成隔阂的第三个原因是，印度与英国之间的交通越来越便捷，英国人可以频繁地往返于印度和英国，从而缓解异乡感和漂泊感。不过，第四个原因才是最重要的，而且在印英国人成为这个因素的受害者而非始作俑者。对英国侨民的冷漠感到愤怒的印度人只要回想一下下面的事实，或许会比较宽容地对待这些闯入者：英国人来到印度之前，这个次大陆已被种姓制度拖累了3000年，印度社会进一步加深了先辈印度文明留传下来的邪恶；英国人离开之后，正如他们到来之前那样，印度人民依然饱受他们自己一手造成的社会邪恶的折磨。从印度历史的长远角度来看，可以把英国人在150年统治期间形成的冷漠态度视为对印度特有弊端的适度冲击。

英国统治的终结避免了晚近英国人的冷漠造成变本加厉的后果。不过，英国人留下来一笔遗产，那就是英国当局改善了印度农民的状况和前景。事实将表明，这笔遗产势必使英国文官的印度继承者背上沉重的负担。

在“不列颠和平”(Pax Britannica)时代，英国人以各种方式弥补印度次大陆自然资源的不足：修筑铁路、兴修水利，最重要的是高效而尽责的行政管理。英国统治者离去之际，印度农民大概刚刚充分意识到现代西方技术的物质成就，注意到以基督教观念为核心的现代西方民主的政治理想，他们开始质疑世世代代的贫困是否与正义背道而驰、是否真的无可改变。与此同时，开始向往这些理想的印度农民却使出最狠毒的手段来阻碍这些理想的实现，他们不停地生儿育女，直到突破生存极限。结果，英国人用心经营增加的粮食供应，不但没有用来提高农民的个人所得，反而增加了农民的人数。印巴分治之前，印度人口从1872年的约206000000人，增加到1931年的338119154人，1941年达到388997955人，之后继续快速增长。印度人继承的政治遗产使得他们接手管理政府时不能有任何闪失，那么，他们该如何处理英国人留下来的政治遗产呢？

消除人口过剩的传统方法是听任饥荒、瘟疫、内乱和战争导致人口不断下降，直到幸存者再度能够以传统的生活方式来维持通常是低水平的生存。穆罕默德·甘地全身心地寻求印度的独立，为印度确定了与马尔萨斯人口论完全相同的目标，同时又不愿借助必不可少的野蛮手段。他预言，如果印度不能挣脱西方化世界的经济罗网，单纯的政治独立不过是虚幻的解放。他发起抵制机制棉纺织品的运动，正确地把矛头对准经济菩提树的技术之根。这场运动最终彻底失败，表明印度当时已身不由己地卷入西方化世界的经济生活之中。

一旦印度的人口问题到了连政治家也无法忽视的危急时刻，执掌政权的印度政治家们就会发现自己面临一种西方化世界的道德氛围，不得不努力寻求一种更为仁慈、而非甘地—马尔萨斯式的解决途径。如果这些亲西方的印度政治家推行的政策归于失败，那么基本上可以肯定，对立的俄国式解决方案就会伺机进入印度的国家议事日程。像西方化的印度一样，共产主义俄国继承了过去的文化遗留下来的农民贫困问题，与印度不同的是，俄国以自己的方式回应了这一挑战。印度农民和知识分子都会认为这种共产主义的方法过于残忍，大概不会有任何兴趣加以仿效。不过，也不排除有这样的可能：在一个不幸的时刻，为避免更加可怕的人口灭绝的命运，印度政府把共产主义的方案列入到议事日程上来。

(4) 现代西方与伊斯兰世界

在西方现代史的开端，两个姊妹伊斯兰社会先后阻断了西方社会和俄国社会通向“旧世界”其他地区的陆路交通线。15世纪末，阿拉伯穆斯林文明依然控制着从直布罗陀海峡到塞内加尔的非洲大西洋海岸。西方基督教世界与热带非洲的陆路交通被切断，阿拉伯人的浪潮汹涌而至，席卷黑暗大陆，势头不仅波及撒哈拉沙漠之外的苏丹北部边界，还延伸到黑暗大陆的东海岸，即濒临印度洋的“斯瓦希里”(Sawāhil)。印度洋实际上成为阿拉伯人的内海，埃及经纪人的威尼斯贸易伙伴不能出入其间，而阿拉伯人的船舶不仅定期往返于从苏伊士到索法拉(Sofala)的非洲海岸，还横跨印度洋到达印度尼西亚，把这个群岛从印度教的地盘夺过来，纳入伊斯兰教的势力范围，之后继续东进，使菲律宾南部的马来异教徒皈依伊斯兰教，从而在西太平洋地区建立起一个前哨基地。

与此同时，伊朗穆斯林文明占据更为重要的战略位置。奥斯曼帝国的缔造者占据着君士坦丁堡、摩里亚半岛(Morea)、卡拉曼(Qāramān)和特拉比松(Trebizond)，又攫取了热那亚人在克里木半岛的殖民地，从而把黑海变成土耳其人的内海。其他土耳其语穆斯林民族把伊斯兰教的势力范围从黑海扩展到伏尔加河中游，在这条西部前线的东面，伊朗社会的影响向东南方向扩散，延伸到中国的西北省份甘肃和山西，并跨过伊朗和印度斯坦抵达孟加拉和德干高原。

对于受阻的基督教文明而言，这两个伊斯兰文明无疑构成了巨大的障碍，两个基督教文明的先驱者以各自的方式有力地回应这一挑战。

在西方基督教世界，大西洋沿岸民族在15世纪发明新型远洋帆船，这是一种三桅横帆装帆船，船首装有三角帆，后桅是纵帆，能够连续在海上航行数月无需进港。1420年前后，葡萄牙航海家驾驶这种帆船发现马德拉斯群岛，1432年又发现亚速尔群岛，完成这种船舶的远洋试航之后，他们成功地迂回绕过阿拉伯人控制的大西洋海岸：1445年绕过佛得角，1471年到达赤道，1487—1488年绕过好望角，1498年登陆印度西海岸的卡利卡特，1511年控制马六甲海峡，并向西太平洋推进，分别于1516、1542—1543年抵达广州和日本。这样，葡萄牙人在极短的时间里就从阿拉伯人手中夺取了印度洋的“制海权”。

西方世界发动了一次突如其来的海外扩张，东进的葡萄牙先驱者迂回南下，绕过阿拉伯穆斯林世界。与此同时，东进的哥萨克内河水手迂回北上，绕过伊朗穆斯林世界，同样突如其来、势如破竹地拓展了俄罗斯世界的版图。1552年，莫斯科公国沙皇伊凡四世征服喀山，为哥萨克水手的北上铺平了道路。喀山一直是伊朗穆斯林世界东北边境的堡垒，喀山陷落之后，除了游牧好战的哥萨克人的亲密伙伴森林和霜冻，再没有什么能够阻止俄罗斯东正教社会的这些开路先锋翻越乌拉尔山脉，他们沿着西伯利亚的航道一路东进，直到1638年抵达太平洋海岸、1652年3月24日抵达满洲帝国的东北边境，才停止前进。俄罗斯世界扩展到这些新的边疆，不仅绕过了伊朗世界，也绕过了整个欧亚大草原。

这样，在一个世纪多一点的时间里，伊朗社会和阿拉伯社会组成的伊斯兰世界不仅腹背受敌，而且完全被包围。16、17世纪之交，绞索套上了受害者的脖子。伊斯兰世界被突如其来地套上看不见的绞索，更为惊人的是，不论是穆斯林的对手还是穆斯林自身，都在极短的时间里完全认清了形势，并迅即采取行动：西方和俄国猛扑过去，攫住显然是孤弱无援的猎物，穆斯林世界则力图跳出几近绝望的困境。到1952年，“伊斯兰教地区”(Dār-al-Islām)基本完整无损，只丢失了极少数边远地区。埃及到阿富汗以及土耳其到也门的核心地区没有遭受外来的政治统治乃至控制。1882年以及1914—1918年大战期间，英、法帝国主义狂潮相继席卷埃及、约旦、黎巴嫩、叙利亚和伊拉克。到1952年，这些国家纷纷挣脱英、法帝国主义的桎梏。依然威胁阿拉伯世界心脏地带的已不是西方列强，而是犹太复国主义者。

有三条线索可以帮助我们了解穆斯林民族解决“西方问题”的途径。在现代西方文化的冲击成为必须面对的首要问题之际，穆斯林民族在政治上依然是独立的，这一点与面临相同历史危机的俄国人一样，不同于奥斯曼帝国东正教徒。穆斯林民族还继承了一种伟大的军事传统，这种传统表明伊斯兰文明在后裔心目中的价值。战争的失利出人意料却又无可辩驳地表明了现代穆斯林民族的军事衰落，他们为此感到不可思议、十分屈辱。
穆斯林素以历史先辈的非凡军事才能而沾沾自喜，这种自鸣得意之情是如此根深蒂固，乃至他们对形势的变化浑然不觉：1683年穆斯林进攻维也纳失利之后，军事形势就已经发生逆转，直到将近一百年之后，这种形势逆转的教训即将变得一目了然之际，他们依旧没有任何清醒的认识。1768年，奥斯曼帝国与俄国爆发战争，土耳其人得知俄国人打算调动波罗的海舰队投入作战，却冥顽不化地认为波罗的海到地中海没有直达航线，结果俄国波罗的海舰队真的开到战场。与此相似，30年之后，一位威尼斯商人警告马穆鲁克首领穆拉德总督(Murād Bey)：拿破仑夺取马耳他之后，下一步的行动很可能是突袭埃及，穆拉德却大肆嘲笑这个想法的荒谬。

18、19世纪之交，在被现代西方的战争机器打败之后，奥斯曼世界以改组军队为起点，掀起一场自上而下的西方化运动，这种情形与上一个世纪的俄国社会如出一辙。但是，至少在一个至关重要的关键环节上，奥斯曼帝国的政策与彼得大帝的政策分道扬镳。彼得大帝以天才的洞察力预见到西方化政策必须遵循“一揽子原则”，要么维持原样，要么全盘西化。彼得预见到，这种政策要想获得成功，就不仅要在军事领域推行西化，还要把西化推广到所有社会领域。正如我们看到的，彼得的俄国西方化体制仅仅停留在城市上层建筑的层面，未能进一步影响农村大众，从而把地盘拱手让给共产主义，最终遭到报应。不过，彼得的文化攻势之所以最终受阻停顿，未能完全实现预定的目标，与其说是他本人缺乏远见所致，不如说是由于俄国行政机器缺乏足够的动力。再来看看土耳其的情况。从1768年的俄土战争爆发到1918年第一次世界大战结束的一个半世纪里，那些勉强推行奥斯曼军队西方化政策的人，尽管他们自身的谬误一再暴露无遗，依然死抱着这样一种错觉不放：在借鉴外来文化之前，最好还是做一番细致的选择。土耳其人在这个时期愁眉苦脸地接连服下西方化的苦药，人们对此有极为负面的评论：“每一次都太少又太迟了”。直到1919年，穆斯塔法·凯末尔及其伙伴才毫无保留地按照彼得大帝的方式推行全盘西化政策。

到写作本书时为止，穆斯塔法·凯末尔缔造的西方化土耳其民族国家似乎取得了圆满的成功。不过，伊斯兰世界的其他地区并未取得类似的成就。19世纪第二个25年，阿尔巴尼亚冒险家穆罕默德·阿里(Mehmed Alī)在埃及推行西方化，这场运动的彻底性远胜于同一个世纪土耳其苏丹推行或实现的政策和成果，阿里的继承人却步入歧途，最终使埃及成为西方文明与伊斯兰文明的混血儿，暴露出原有的伊斯兰文明和效法的西方文明最糟糕的特征。阿富汗的阿曼诺拉(Amnullah)试图在一个更难以驾驭的半开化王国仿效穆斯塔法·凯末尔，不同的立场导致不同的结论，这次革新尝试既被看作是灾难性事件，也被视为喜剧性事件，但不论是哪一种情况，最终都难逃失败的命运。

当今世界已步入20世纪中叶，阿曼诺拉之类地方性实验的成败不会影响伊斯兰世界的前途。无论如何，在可以预见的将来，伊斯兰世界的前景取决于伊斯兰世界周边的西方世界与俄罗斯世界力量对比的变化。对于冲突中的西方世界与俄罗斯世界而言，自内燃机发明以后，不论是作为重要商品的产地，还是关键的交通枢纽地区，伊斯兰世界都享有与过去不可同日而语的重要地位。

“旧世界”的四个原始文明中，有三个文明发祥于伊斯兰世界。在下尼罗河、底格里斯河—幼发拉底河以及印度河河谷，那些现已灭绝的社会难以驾驭自然环境，农业财富的创造历尽艰辛。如今，通过运用现代西方的治水技术，埃及和旁遮普的农业已是今非昔比，伊拉克的农业也在一定程度上恢复了生机。然而，伊斯兰世界经济资源的增长主要是由于发现和利用了那些没有任何农业开发价值的地区蕴藏的地下石油资源。伊斯兰文明兴起之前，琐罗亚斯德教徒用宗教来解释天然的“自喷井”现象，他们燃起长年不灭的火焰，以示对纯洁“圣火”的崇敬。1723年，彼得大帝以探矿者的眼光注意到这些自喷井，认为它们是潜在的经济资源。虽然过了将近150年之后，彼得的天才直觉才由巴库油田投入商业开发而得到证实，之后接二连三的新发现表明，巴库还仅仅是一条巨大石油带上的一个点，这条蕴藏丰富的石油带向东南延伸，穿过伊拉克库尔德斯坦(Kirdistan)和波斯巴克特里亚斯坦(Bakhtiyaristan)，进入阿拉伯半岛一度被认为是毫无价值的地区。俄国在高加索的油田与西方列强在波斯和阿拉伯国家的油田相距咫尺之遥，随之而来的对石油资源的争夺造成了紧张的政治局势。

伊斯兰世界恢复了全球交通中心的重要地位，使得政治紧张局势进一步加剧。一方是俄国和环大西洋西方世界，另一方是印度、东南亚、中国和日本，双方之间距离最近的交通线势必从陆路、水路或空中横穿伊斯兰世界的领地。看一看世界交通图和石油分布图，不难看出有一个危机重重的共同点：苏联与西方近在咫尺。

(5) 现代西方与犹太人

不论人类最终将如何给现代西方文明盖棺定论，可以肯定的是，现代西方人犯下的两桩臭名昭著的罪恶行径将使他们蒙受永远洗不掉的耻辱。一桩罪行是装运非洲黑人奴隶到新大陆的种植园充当劳力；另一桩罪行是把流散犹太人逐出欧洲家园。西方世界与犹太民族相碰撞的悲剧性结局乃是“原罪”与一种特定社会环境相互作用的结果。我们的目的是阐明特定社会环境的作用。

犹太人聚居区是犹太民族与西方基督教世界发生冲突时的一种体制，它属于一种特殊的社会现象，也是无法以任何其他形式存在的僵化文明的遗迹。犹太人聚居区脱胎于作为叙利亚地区性国家的犹大王国，这个地区性国家本是希伯来人、腓尼基人、阿拉米人(Aramaeam)、非利士人等诸多社群中的一个，由于叙利亚社会与相邻的巴比伦和希腊社会不断发生冲突，遭到致命的打击，犹大王国的姊妹社群接连丧失了社会认同和国家形态。然而，面对同样的挑战，犹太人创造出一种全新的共同生活方式，在异族统治的国度，作为少数民族的犹太人致力于维护自身作为流散犹太人的认同，在国破家亡之后依然能够生存下来。不过，并非只有犹太人特别成功地回应了挑战。从历史上看，印度的流散帕西人的经历与伊斯兰世界和基督教世界的流散犹太人相仿，帕西人聚居区同样是叙利亚社会一个僵化文明的遗迹。

帕西人(Parsees)的祖先是伊朗人，他们皈依叙利亚文明，为叙利亚社会带来以阿契美尼帝国形式出现的大一统国家。像犹太人一样，帕西人社群也是经受住国家灭亡、国土沦丧的胜利意志的典范。叙利亚世界与邻近社会冲突不断，帕西人同样遭受国破家亡的痛苦。帕西人的波斯琐罗亚斯德教祖先不惜牺牲自己以抵御入侵的希腊文明，犹太人在公元135年之前的三个世纪里也有类似的经历。两者未成功的努力都招致惩罚，最早的穆斯林阿拉伯入侵者在公元7世纪对伊朗琐罗亚斯德教徒的惩罚，也与罗马帝国对犹太人的惩罚如出一辙。面对相同的历史危机，

犹太人和帕西人创造出新的制度，潜心开辟新的领域，从而维护了自身的认同。他们苦心钻研各自的宗教律法，从中找到新的社会黏合剂。这些故土沦丧、背井离乡的流浪者无法再从事农业耕作，便逐步练就商业和其他城市行业的特殊技能，从而克服了被逐出祖祖辈辈居住的土地的灾难性经济后果。犹太人和帕西人的聚居区还不是叙利亚社会灭绝后遗留下来的唯一化石。从基督教诞生到伊斯兰教创立之间的这段时期，抵制希腊文化的基督教异端就产生过聂斯脱利派和基督一性论派这样的“化石”。叙利亚社会内部的社群丧失国家形态，被赶出故土，却通过笃守教规和经营商业双管齐下，成功地生存下来。不过，这种情形并非叙利亚社会所独有。外来的奥斯曼政权建立之后，被征服的希腊东正教社会的一部分人被逐出家园，为应对这种挑战，他们变革社会组织和经济活动，使得他们的生存状态接近于我们在前文中提及的流散聚居。

实际上，奥斯曼帝国的米勒特(millet)制度不过是一种有组织的社区制度。在亚述穷兵黩武的进攻下，叙利亚国家体系被彻底摧毁，叙利亚各民族难分彼此地交错杂居，叙利亚世界内部自然而然地孕育出这种社区制度。随后，叙利亚社会重新整合成交错杂居的社群体系，取代地理上分立的地区性国家的松散集合体。叙利亚社会的伊朗和阿拉伯穆斯林继承者沿袭了这种体制，奥斯曼帝国的伊朗穆斯林缔造者随即把这种体制推行到被征服的东正教社会。

从我们描绘的历史画卷可以看得很清楚，与西方基督教世界发生碰撞的犹太人聚居区远非一种独一无二的社会现象。相反，它是一种典型的社群模式，在遍布犹太人聚居区的伊斯兰世界和西方基督教世界，这种社群模式乃是一种普遍的模式。我们不禁要问，犹太民族与基督教世界悲剧性碰撞的特定社会背景，起因于西方独特性的成分是否不少于起因于犹太民族独特性的成分呢？若要解答我们提出的这个问题，应当关注西方历史进程中与犹太—西方关系史密切相关的三个特殊因素。首先，西方社会本身构成了一个疆域分立的地区性国家的松散联合体。其次，西方社会从以农民和地主为主的纯农业社会逐步转化为以工匠和中产阶级为主的高度城市化社会。第三，具有民族主义精神和中产阶级倾向的现代西方社会脱胎于黑暗的中世纪西方社会，并且迅即使一切非西方社会相形见绌。

伊比利亚半岛犹太人聚居区的历史表明，反犹主义与西方基督教建立涵盖特定地域内全体居民的同种社会的理想之间有着一种内在的关系。

公元587年，阿里乌斯教派的西哥特人皈依天主教，弥合了罗马社会与西哥特社会的隔阂。之后不久，在西哥特人国家中，统一的基督教社会与由此更显奇特的犹太米勒特的关系开始变得紧张。西哥特人颁布了一系列反犹太法令，反映出这种紧张关系的升级。与此同时，西哥特人保护奴隶免遭主人侵害的立法越来越人道，两者形成令人痛心的反差。这两类法令虽然有道德高下之分，都表明了教会对国家的影响。在这种情况下，犹太人最终与北非教友共同寻求阿拉伯穆斯林的介入。毫无疑问，即使没有这种邀请，阿拉伯人也是要来的。不管怎样，阿拉伯人最终还是来了。随后，穆斯林统治伊比利亚半岛长达500年时间(711—1212年)，自治的犹太人聚居区不复为一个“特殊民族”。

阿拉伯人征服伊比利亚半岛造成了一个社会后果，即犹太人社群重新把伊比利亚半岛作为自己的家园，恢复了征服者从叙利亚世界带来的横向社会结构。伴随着穆斯林强权的崩溃，伊比利亚半岛犹太人聚居区的安宁一去不返。征服安达卢西亚倭马亚哈里发帝国的中世纪天主教蛮族，致力于建立一个同种的基督教共同体的理想。因此，1391到1497年间，犹太人被迫要么背井离乡，要么正式皈依基督教。

西方基督教世界异常不友善地对待境内的犹太人，背后的政治动机在于建立同种社会的理想，随着时间的推移，经济和社会的发展进一步强化了这种理想。

西方社会的故乡位于希腊文明的城市文化未能扎下根来的希腊世界边远地区。罗马帝国西部行省的城市生活上层建筑是建立在原始的农业基础之上，不仅不能起到促进作用，反而成为沉重的负担。因此，罗马人构建的这种外来上层建筑在自身的重压下崩溃之后，西方的经济逐渐衰落，降到希腊文明的影响越过亚平宁山脉或第勒尼安海之前的水平。这种特殊的经济停滞有两个后果。在第一个阶段，流散犹太人涌入西方基督教世界，在西方找到一条不错的谋生之道，为乡村社会提供最低限度的商业经验和组织。哪怕是虚构的“浪漫国”(Ruritania)，也须依靠这些经验和组织来维持生活，而且“浪漫国”无法自行提供这种经验和组织。在第二个阶段，非犹太的西方基督教徒立志要学会犹太人的生财之道，自己来做经济领域的“犹太人”。

随着时代的发展，西方基督教徒越来越全神贯注于犹太人的经济目标，这种着魔般的努力获得了惊人的回报。到20世纪，就连落在西方人向经济目标进军队伍后面的东部地区也经历过一次蜕变。早在一千年前，北意大利和弗兰德的先驱者就完成了这种蜕变，他们掀起了一场同样可以正确地称之为“现代化”或“犹太化”运动。在西方历史上，这种社会现代性的形成标志乃是出现一个能够承担“夏洛克”的全部工作，因此急于赶走“夏洛克”的“安东尼奥”阶层。

犹太人与西方基督教徒的经济之争经历过三个阶段。在第一个阶段，犹太人既不受欢迎，又不可或缺，他们遭受的虐待尚未失控，因为那些非犹太迫害者离开他们就无法在经济上自立。一旦新兴的非犹太中产阶级积累起足够的经验、技能和资本，自认能够取代当地犹太人的地位，西方国家就相继进入第二个阶段：英国在13世纪、西班牙是在15世纪、波兰和匈牙利则是在20世纪。在这个阶段，非犹太中产阶级运用新近获得的权力驱逐犹太对手。到第三个阶段，非犹太中产阶级完全站稳了脚跟，成为精通犹太人经营之道的行家里手。他们不再像以往那样害怕被犹太人的竞争压倒，开始重新利用犹太人的才能为国民经济服务，不必像以往那样被迫放弃由此带来的经济利益。正是本着这种态度，从1593年开始，托斯卡纳政府允许逃离西班牙和葡萄牙的犹太难民在里沃纳(Leghorn)定居；1579年起，荷兰向犹太人敞开大门；1290年，英国人自认为强大得足以驱逐犹太人，到1655年，他们认为自己已经强大到足以让犹太人回来。

在西方现代史上，犹太人继获得经济解放之后，很快又获得了社会和政治解放，这种社会和政治解放乃是同时代西方基督教世界宗教和意识形态大变革的产物。“新教改革运动”打破了统一的天主教会对犹太人的敌意态度，在17世纪的英国和荷兰，犹太难民受到欢迎，这些新教国家把他们视为罗马天主教敌人的受害者。随后，不论在天主教国家还是新教国家，犹太人通常都享受到日渐成熟的宽容带来的益处。到1914年，除了俄罗斯帝国吞并的前波兰—立陶宛联合王国之外，在现代西方世界的其余地区，犹太人在所有的人类活动领域都得到正式解放，早已成为一个既成事实。在这个阶段，人们认为，解决犹太人问题的途径在于以双方的自愿结合为基础，实现犹太社群与基督教社会的融合。这种希望落空了。犹太人与西方非犹太人的关系经过三个阶段之后，似乎将有一个幸福的结局，结果却很快进入到比之前任何一个阶段都更令人震惊的第四阶段。问题的症结何在呢？

一个症结在于，西方非犹太人和犹太人虽然正式铲除了法律上的藩篱，却未能彻底消除彼此心理上的隔阂。西方非犹太人心目中依然有一个无形的犹太人聚居区，依然认为应该把犹太人限制在犹太人聚居区，犹太人也继续与西方非犹太人保持距离。在一个法律上统一的社会，犹太人从种种细微之处看出自己仍然受到排挤，非犹太人也依然认为犹太人彼此之间有一种同病相怜的默契，犹太人非但不愿付出，还急于索取本应公平地归一个和谐社会全体成员共享的利益。双方依旧用双重标准来评判对方，用低标准来对待那些无形中与自身同属一个社群的成员，按高标准来要求那些被表面上消失的社会藩篱隔开的名义上的同胞。这种做法无异于用伪善的新外衣来掩盖不公正的老罪孽，双方都越发认为对方可鄙和不足惧，彼此的处境也就越发显得令人恼怒、越发无须负责任。

这两个社群的关系并不稳定，不论何时何地，只要当地犹太人口的增长速度稍快于非犹太人，反犹主义就会再度沉渣泛起。这种趋势在1914年的伦敦和纽约表现得十分明显，自1881年以后，随着俄国的迫害不断加深，俄罗斯帝国的前波兰—立陶宛领地的犹太人纷纷移居英国和美国。第一次世界大战期间，加利西亚、波兰会议王国以及 “栅栏区”(Pale) 1791年12月31日，叶卡捷琳娜二世以不让犹太人“败坏”俄国社会为名，将瓜分波兰时犹太人的定居区划为所谓的“栅栏区”(Pale of Settlement)。当局规定：犹太人只能在这些区域内居住和活动，不能移居到这些区域之外。——译者注 东部的犹太移民大量涌入，直接导致1918年后奥地利和德意志帝国对犹太人充满敌意。德国的反犹主义成为促成德国民族社会主义者上台的举足轻重的势力。我们在此无须详述德国民族社会主义者日后对犹太人的“大屠杀”。臭名昭著、骇人听闻的大屠杀暴露出整个民族的邪恶，这种全民族的邪恶在整个现代历史上恐怕都是绝无仅有的。

现代西方民族主义采取双管齐下的手法攻击西方世界的流散犹太人。西方民族主义一方面以自身的魅力引导西方犹太人，同时又对犹太人施加压力，迫使犹太人发明一种属于他们自己的民族主义，这种犹太民族主义可以看作是一种集体西方化，从而有别于19世纪自由主义时期犹太人的个人西方化。犹太人的西方化理想经历过一个转变过程，先是希望个人成为信奉犹太宗教的西方中产阶级，之后又期盼流散犹太人整体或部分聚合成一个排外的、同种的犹太人地区性民族国家。这两种理想都表明西方犹太民族获得了名副其实的解放，并且受到现代西方观念的影响。与此同时，按照倡导者狄奥多尔·赫茨尔(Theodor Herzl)的说法，犹太复国主义还表明了一种忧虑，惟恐西方非犹太人紧随自由主义之后兴起的民族主义，再度关上犹太人个人同化的大门。犹太复国主义和沉渣泛起的德国反犹主义相继兴起于同一个地区，即1918年前奥地利帝国的德语地区，也许并非事出偶然。

在所有让人苦涩不堪的历史讽刺中，最能反映人性邪恶的莫过于这样一个事实：新的犹太民族主义者在本民族遭受过有史以来最骇人听闻的迫害之后，竟然立即牺牲巴勒斯坦阿拉伯人的利益。阿拉伯人唯一冒犯犹太人的地方，不过是巴勒斯坦乃是他们祖祖辈辈居住的家园。看来，犹太复国主义者从纳粹党人给犹太人带来的痛苦中学到的教训，不是避免犯下他们曾经深受其害的罪行，而是轮到他们来迫害更弱小的民族。以色列犹太人倒不至于像纳粹党人那样用集中营或煤气室消灭巴勒斯坦的阿拉伯人。但是，以色列人确实把大批阿拉伯人，超过50万人，赶出他们祖祖辈辈拥有和耕种的土地，霸占阿拉伯人逃亡时无法随身携带的财产，使这些阿拉伯人沦落为一贫如洗的“难民”。

犹太复国主义的实践证明了我们在前文中提及的一个要点，即西方非犹太人长期加在犹太人身上的“犹太”特征，并非任何特殊的、代代相传的民族禀赋，而是源于流散犹太人在西方世界的特殊环境。犹太复国主义的悖论在于，它狂热地谋求建立一个纯粹的犹太人社群，不仅有力地促使个体犹太人决意成为“信奉犹太宗教”乃至不可知论的西方中产阶级，而且同样有力地推动了犹太人聚居区同化于非犹太西方世界。犹太民族在历史上一直处于流散状态，犹太人独特的民族精神和制度、恪守摩西律法以及精湛的商业和金融技巧成为流散犹太人在漫长时代里发掘出来的社会法宝，正是凭借这种法宝，这个离散各地的社群才具备不可思议的生存能力。不论身为自由主义者还是犹太复国主义者，现代的西方化犹太人都与过去的历史宣告决裂，犹太复国主义者的态度更是远比自由主义者决绝。为依照现代西方基督教新教先驱者创立美国、南非联邦、澳大利亚联邦的模式建立一个拥有自身疆域的新国家，犹太复国主义者共同放弃犹太人的流散状态，同化于非犹太的社会环境。至于《圣经》给予他们的启示，既不是来自摩西律法，也不是《先知书》，而是《出埃及记》和《约书亚记》。

正是基于这种态度，他们开始大胆而热切地充当体力劳动者而非脑力劳动者、乡下人而非城里人、生产者而非经纪人、农场经营者而非金融家、战士而非店主、恐怖主义者而非受难者。他们扮演这些新角色时一如既往地表现出惊人的坚韧和灵活。如今自称为以色列人的巴勒斯坦犹太人将来何去何从，也许只有将来才能知道。以色列周边的阿拉伯民族似乎决意要赶走这个闯入者，“新月沃地”的阿拉伯民族人数远远超过以色列人。不过，至少就目前而言，人数上的优势远不足以抵消阿拉伯人能力和效率上的劣势。

此外，在当今世界，所有的问题都会成为世界性问题。苏联和美国在中东的最终利益何在？苏联将如何回答这个问题，我们很难做出预测。就美国而言，美国迄今为止对巴勒斯坦的政策有一个决定性因素，即美国的犹太裔和阿拉伯裔人口在数量、财富和影响力方面差距悬殊。与美籍犹太人相比，哪怕算上那些原籍黎巴嫩的阿拉伯基督教徒，美籍阿拉伯人的数量也少得几乎可以忽略不计。美籍犹太人掌握着与其人数不相称的政治力量，他们多集中在纽约，在美国国内政治的选举竞争中，纽约是一个关键州的关键城市。在第二次世界大战刚刚结束的危机年代，美国政府给予以色列广泛的支持，一些愤世嫉俗的观察家认为这完全是出于愤世嫉俗的美国非犹太政治家的政治算计，事实并非如此。这项政策不仅是出于对美国国内政治的冷静考虑，还反映出一种无私的、理想主义的公众情绪，尽管美国公众并不了解事情的原委。美国人在日常生活中熟悉犹太人的形象，能够感同身受地理解落入纳粹党之手的欧洲犹太人所蒙受的痛苦。对于美国人来说，身边并没有熟悉的阿拉伯人使他们意识到巴勒斯坦阿拉伯人的苦难，正如谚语所云：“不在场的人没有分辩的权利”。

(6) 现代西方与远东文明和美洲土著文明

到目前为止，我们考察的与现代西方文明发生碰撞的现存文明在开始面临现代西方的冲击之前，就有过与西方社会接触的经历。即便是印度社会也是如此，虽然印度与西方只有不多的接触。相比之下，当现代西方的航海先驱抵达美洲、中国和日本的海岸之际，美洲人对西方一无所知，中国人和日本人几乎不知道西方的存在。因此，西方的使者最初受到坦诚的款待，他们带来的东西也自有奇巧迷人之处。然而，两段历史到头来有迥然不同的两种结局：远东文明成功摆脱困境，美洲文明却失败了。

中美洲和安第斯世界的西班牙征服者用武力迅速制服当地装备低劣、毫无戒备的受害者。实际上，他们彻底消灭了那些有着渊博本土文化知识的当地人，一跃成为一小撮异族统治者。他们使农村居民成为西方基督教社会的内部无产者，西班牙的经济—宗教“企业家”(entreprenuer)获准自由支配农村劳动力，只要这些殖民者兼传教士把劝说为他们当牛作马的本地人皈依罗马天主教作为自己的一项职责。即便如此，到写作本书之际，我们并不能确定当地的本土文化最终不会以某种方式复兴，就像叙利亚社会在一千年的希腊统治之后复兴和复原。

另一方面，中国和日本渡过了起初由于无知而遭遇的致命危险。这两个远东社会仔细估量西方文明，发现它不够分量，便决意把它驱逐出去，全力以赴地推行一种深思熟虑的隔离政策。然而，实际情况远没有这么简单。中国人和日本人虽然与初次接触到的西方断绝往来，并未一劳永逸地解决“西方问题”。吃了闭门羹的西方经过自身的变革，再度回到东亚的舞台上。这一回西方带来的大礼已不再是宗教，而是技术，远东社会因而面临一个抉择：要么掌握这种陌生的西方技术，要么向它屈服。

在远东文明与西方文明碰撞的历史戏剧中，中国和日本的反应既有相似，也有不同。一个显著的共同点是，在这出历史戏剧的第二幕，中国和日本对世俗化的现代西方文化的接纳都是自下而上的。中国的清帝国和日本德川幕府都未能发挥带头作用，这与沙皇彼得在俄国西方化进程中的作用形成鲜明的对照。不过，在这一幕的下一场，日本走上彼得式的道路，从而与中国的西方化运动分道扬镳。另一方面，在第一幕，也就是16世纪的那次碰撞中，这两个远东社会从一开始就走上了不同的路线。它们先是勉强接纳，继而拒斥尚处于宗教阶段的16、17世纪现代西方文化，中国始终是自上而下的，日本始终是自下而上的。

若是用曲线图来显示这两个远东社会在过去400年间回应现代西方的历程，我们就会发现，日本的曲线起伏较大，中国的曲线较为平稳。日本曾两度向西方文化屈服，其间还穿插着排斥西方文化的仇外阶段，中国从来没有像日本那样走极端。

16、17世纪之交，政治统一尚未彻底完成的日本面临危急关头，有可能被无情的外国征服者强加某种政治统一。1565—1571年，西班牙征服菲律宾，1624年，荷兰征服台湾，预示着日本可能遭遇的命运。相反，幅员广大的中国大陆并不畏惧当时的西方海盗。这些尚未机械化的海上入侵者只会带来麻烦，不可能成为征服者。中华帝国政府当时真正担心的危险是来自欧亚草原的陆路入侵。17世纪，强悍的半野蛮的满族人取代明朝的统治，此后的200年间中国再没有面临来自陆路的危险。

不同的地缘和政治形势足以说明中国和日本政策上的差异。中国迟至17世纪末才压制罗马天主教，其动因不是出于政治恐惧，而是神学争论。相反，日本很快就无情地镇压罗马天主教，断绝了与西方世界的所有联系，只留下荷兰人作为唯一的对外联系渠道。新的日本中央政府相继推行闭关政策，1587年，丰臣秀吉颁布驱逐西方基督教传教士的法令，1636、1639年颁布禁止日本臣民出境和葡萄牙人居留日本的法令标志着闭关政策达到顶峰。

像中国一样，日本放弃闭关锁国政策也是通过自下而上的方式，而且是起因于渴望吸取现代西方科学知识的成果。1840—1850年锁国时期，即1853年“日本开国”前不久，许多西方化运动的先驱还因为他们对技术的信念而罹难。日本的西方化运动完全是世俗化的。另一方面，19世纪中国的西方化运动与基督教新教传教士的活动联系在一起；正如罗马天主教传教士与到日本进行商业活动的葡萄牙先驱者结伴而行，新教传教士跟随英美商人前往中国，而且新教传教士在中国的影响还将延续下去。国民党创始人孙中山就出身于一个基督教新教家庭，另一个基督教新教中国家庭的成员，孙中山夫人、她的妹妹蒋介石夫人以及她们的兄弟宋子文，对国民党后来的历史起到无比重要的作用。

日本和中国的西方化运动都面临推翻和取代根深蒂固的全国性本土政权的艰巨任务，不过，相对于中国的西化派，日本的西化派更警惕、更机敏，也更有效率。1853年，美国海军准将佩里(Perry)的舰队首次出现在日本水域，之后仅过了15年时间，日本的西化派不仅推翻了不能应付危急局面的德川政府，还完成了一个更为艰巨的任务，建立起一个能够自上而下地推行全面西方化运动的新政权。中国用了118年时间才完成这项任务的一小半。1793年，马戛尔尼勋爵率领使团抵达北京，这个事件表明西方势力业已增强，与60年后佩里准将率舰队抵达江户湾一样发人深省。中国直到1911年才推翻旧政权，旧政权倾覆之后，中国并未建立起一种有效的西方化新秩序，而是在长达25的时间里陷入政治混乱状态(1923—1948年)，主导着未遂的自由主义西方化运动的国民党对此束手无策。

1894—1895年中日战争[4]之后的50年间，日本一直保持着对中国的军事优势，中日两国的军事差距折射出两国西方化运动的差异。在这半个世纪里，中国在军事上无力与日本抗衡。中日之间最近的一次战争表明日本没有能力真正征服整个中国，同样明显的是，如果不是美国摧毁了日本的战争机器，中国不可能仅凭一己之力从日本侵略者手中夺回对于中国的西方化而言至关重要的港口、工业区和铁路。

然而，到20世纪下半叶之初，中国与日本如同龟兔赛跑中的双方，跑得快的日本和落后的中国几乎同时到达一个不幸的终点。日本唯命是从地屈服于最强大的西方强权国家的军事占领，中国爆发革命，摆脱政治混乱，转而受到共产党政权的严密控制。不论我们把中国的共产主义视为西方的还是反西方的意识形态(我们已在前文中讨论过这一点)，站在远东文化的角度来看，它都属于一种外来的意识形态。

在与现代西方第二次碰撞的第一阶段，这两个远东社会同样面对不幸的结局，个中缘由何在呢？不论中国还是日本，灾难都起因于亚洲和东欧普遍存在的一个悬而未决的问题，我们在分析西方对印度世界的冲击时已经注意到这个问题。淳朴的农民世世代代习惯于维持最低限度的温饱，如今被灌输了一种前所未有的不满，他们尚未意识到这样一个事实：只有完成经济、社会，尤其是心灵的彻底变革，才有可能实现经济改善。对于这样的农村人口而言，西方文明的冲击将带来怎样的后果？为了求得“丰饶的羊角”(Analtheas horn)的恩赐，这些营养不良的农民必须彻底变革传统的耕作方法和土地所有制，还必须节制生育。

德川幕府时期，日本维持了政治和经济生活的稳定，当时具备实现这种稳定的条件，因为这种稳定的基础是人口的稳定。借助堕胎和杀婴在内的各种手段，日本人口稳定在3000万左右。德川政府崩溃后，不自然地冻僵的日本社会开始复苏，人口也开始增长。与政治和经济的变迁不同，日本的人口繁衍之所以再度开始失去控制，并非是由于西方的影响，完全是由于农民社会恢复了传统的繁衍习性，在德川时代的严酷氛围中，一种心理上的“绝招”抑制了这种习性。不过，同时代推行的西方化降低了死亡率，实际上加剧了故态复萌的旧习性对人口增长的刺激作用。

在这种情况下，日本必然不是扩张就是崩溃，而唯一切实可行的扩张形式要么是说服世界其他地区与之进行贸易，要么征服额外的领土、资源和市场，武力掠夺那些军事上孱弱不堪、无法抵御已建立西方军事体制的日本侵略者的国家。从1868到1931年的日本外交政策史，我们不难看出，日本当局始终在这两个选择之间摇摆不定。全球范围内经济民族主义高涨，逐渐使得日本人转而走上军国主义的道路。1929年秋降临华尔街、随即席卷全球的可怕经济风暴进一步刺激了日本加快对外侵略扩张的步伐。差不多刚好两年之后， 1931年9月18日夜—19日，日本进攻奉天(今沈阳)，1945年的“对日战争胜利纪念日”宣告了日本孤注一掷的野蛮侵略的终结。

中国人并非生活在空间狭小的一簇小岛，而是散布在一个幅员广阔的次大陆，因此，中国从来没有日本那样紧迫的人口问题，也从未采取过日本人那样的残忍手段来处理人口问题。从长远来看，中国依然面临同样严重的人口问题，解决人口问题的责任如今落到中国共产党人的肩上。共产主义意识形态征服中国，乃是俄国对远东社会主体的最新一次攻击。这种攻击持续了300年左右的时间，我们在此不去评述其早期阶段。19世纪，在日本尚未被视为一个真正的竞争对手之前，俄国与西方列强竞相入侵中国，蚕食奄奄一息的中华帝国。这个阶段的问题似乎在于香港和上海是否会成为英帝国主义在华拓展的据点，就像孟买和加尔各答是英帝国主义在印度的据点。同时，俄国在1860年攫取了海参崴的主权，1897年又租借更为重要、更靠近中国心脏地带的旅顺口。1904—1905年日俄战争具有划时代意义，日本从一开始就使俄国的企图落空。第一次世界大战结束后，俄国显然陷入政治混乱状态，而作为获胜的西方联盟多少是名义上的伙伴，日本捞到太多的好处。不过，在俄国沙皇失败的地方，俄国共产主义取得了成功，至于个中的原因，我们在前文中已多次提及，可以归结为“笔锋利于剑”这类箴言告诉我们的老生常谈的悖论。马克思的共产主义世俗信仰给俄国带来赤裸裸的沙皇制度所无法带来的精神感召力。这样，苏联能够在中国和任何其他地方指挥一支令人生畏的“第五纵队”。共产主义俄国只要提供相应的手段，哪怕是部分的手段，就可以依靠中国的追随者来替自己完成任务。

(7) 现代西方与同时代文明碰撞的特征

比较一下我们描述的不同文明间的碰撞，当可以得出一个最重要的结论：只要把“现代西方文明”中的“现代”解释为“中产阶级”，“现代”一词的含义就会变得更清晰、更具体。西方社会一旦孕育出能够成长为社会主导力量的“中产阶级”(bourgeoisie)，也就步入了“现代”。我们把15世纪末作为西方历史新篇章的开端，是因为中产阶级在这一时期开始主导那些较为先进的西方社会。这样，在西方“现代”史的进程中，其他民族是否能够西方化，取决于是否能够分享西方的中产阶级生活方式。看一看我们提及的自下而上西方化的例证就可以发现，希腊东正教徒、中国人和日本人原先的社会结构本身就蕴含中产阶级因素，西方化正是通过这种中产阶级因素才得以发挥潜移默化的影响。相反，在那些自上而下地推行西方化的国家，专制君主着手颁布法令使属下的臣民西方化，他们等不及名副其实的本土中产阶级代理人自然演化而来，不得不人为培育一个知识分子阶层取代土生土长的中产阶级。

在俄国、伊斯兰世界和印度世界，这样培育出来的知识分子阶层自然已由其创造者注入了名副其实的西方中产阶级品质。不过，俄国的情况表明，知识分子不会长久地保持这种中产阶级特质。俄国知识分子阶层最初是由沙皇彼得大帝一手培育的，目的是为了把俄国带入中产阶级西方国家之林。然而，远在1917年革命爆发之前，他们就发自内心地既反对沙皇制度，也反对西方中产阶级观念。其他国家的知识分子阶层同样会出现俄国那样的情形。

考虑到俄国知识分子发生了反中产阶级的转变，我们或许应该先来分析一下非西方知识分子与其受命在一个非西方环境中扮演的西方中产阶级的异同。

非西方知识分子与西方中产阶级的历史有一个共同点，即都是来自他们已站稳脚跟的那个社会之外。我们看到，西方社会刚刚摆脱黑暗时代之际完全是一个农业社会，城市职业几乎都是外来的，一些城市职业最初都是由外来的流散犹太人从事，直到非犹太人渴望自己来充当犹太人的角色，最终形成非犹太中产阶级。

现代西方中产阶级与同时代非西方知识分子还有另一个共同经历，两者都是通过反叛原先的雇主才最终赢得统治地位。在英国、荷兰、法国和其他西方国家，中产阶级取代君主政体而掌权，君主政体的庇护无意中提升了中产阶级的地位。[5]同样，在现代晚期的非西方国家，知识分子阶层也是成功反叛那些有意培育出这个阶层的西方化专制君主，然后上台执政的。综观彼得大帝时期的俄国、晚近的奥斯曼帝国以及英国统治下的印度的历史，我们可以看到相同的一幕。这三个国家不仅都出现了知识分子的反叛，而且知识分子反叛运动达到白热化程度的时间也几乎相等。在俄国，1689年，彼得掌握实权，136年之后的1825年，俄国知识分子向彼得制度宣战，发动了夭折的十二月党人革命。在印度，政治“动荡”出现于19世纪行将结束之际，离英国在孟加拉建立统治不到140年。在奥斯曼帝国，1768—1774年俄土战争失败后，土耳其宫廷大受震动，被迫开始以现代西方的战争艺术来训练一批为数可观的穆斯林臣民，134年之后，“统一与进步”委员会于1908年废黜了苏丹阿卜杜勒·哈密德二世(’Abd-al-Hamid II)。

不管怎样，现代西方中产阶级与同时代非西方知识分子有着一个显著的不同，这个差异抵消了两者的相似之处。现代西方中产阶级是其最终统治的那个社会的固有组成部分。从心理上说，他们有一种“在家”的感觉。反之，非西方知识分子面临双重障碍，他们既是“新人”(novi homines)，又是外人。他们并非自然而然地形成，而是他们所属的社会与外来的现代西方发生冲突所导致的社会崩溃的产物和表现。他们并不是强大的象征，而是意味着软弱。非西方知识分子敏感地意识到这种招致不满的差异。他们被创造出来从事社会服务，这种社会服务恰恰使得他们与他们为之服务的社会格格不入。他们直觉地意识到自身担负的是费力不讨好的任务，与生俱来的仄狭的社会境遇使得他们有一种难以消除的精神紧张。他们内心暗暗憎恨西方中产阶级，对于他们来说，西方中产阶级既是先行者和引路人，又是毁灭者和烦恼的根源。西方中产阶级犹如一颗海盗星，非西方知识分子犹如被这个恒星所俘获的行星。卡图卢斯(Catullus)的挽歌体对句生动地传达了他们对西方中产阶级的一种极端矛盾的态度：

我对你爱恨交织，也许你要问为什么。

我也不知道，但这就是我的感受，我由此备受折磨。

在现代非西方社会，外来知识分子阶层越是憎恨西方中产阶级，越是表明他们无力与现代西方中产阶级一争高下。这种令人痛苦的征兆屡屡应验，最近的一个典型例子是俄国知识分子的遭遇。1917年两次俄国革命中的第一次革命之后，俄国知识分子幻想把千疮百孔的彼得式独裁国家改造成19世纪西方议会制立宪国家，最终招致灾难性的失败。克伦斯基政府承担了一项注定劳而无功的使命，试图在缺乏强大、能干、富裕、老练的中产阶级的情况下在俄国建立议会政府，结果以彻底失败而告终。相反，列宁之所以获得成功，原因就在于顺应了当时的俄国形势。实际上，列宁创立的俄国共产党并非毫无历史渊源可循。伊朗穆斯林历史上奥斯曼皇帝的奴隶宫内官吏、萨非王朝(Safawīs)追随者的克孜巴什(Qyzylbash)兄弟会以及锡克人决意拿起武器抵抗莫卧儿统治而组织的卡尔沙教团(Khālsā)，都属于类似的组织。这些伊斯兰教和印度教团体清楚表现出俄国共产党的精神特质。

列宁的独到之处在于彻底改造了这种强大的政治工具，率先运用这种工具来实现一个特定目的，那就是，一个非西方社会通过掌握最新的西方技术手段，同时回避流行的西方正统意识形态，达到捍卫自身地位、抵御现代西方的目的。列宁的一党专政获得成功，催生出众多的仿效者。除了那些自命为共产主义者的仿效者之外，我们在此只需提及穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克(Mustafā Kemāl Atatürk)为复兴土耳其建立的政权，墨索里尼在意大利建立的法西斯政权，以及希特勒在德国建立的纳粹政权。在这三个非共产党专政的一党政制中，土耳其的新秩序是唯一没有付出灾难性代价，而是按照西方自由主义方式和平转型为西方式自由主义两党制。

2. 与中世纪西方基督教世界的碰撞

(1) 十字军的盛衰

“十字军远征”通常是指西方在教皇的煽动和支持下发动的数次军事远征，其目的起初是在耶路撒冷建立一个基督教王国，之后是支援或重建基督教王国。我们在此是广义地使用这个术语，以之涵盖中世纪时期西方基督教世界边境所发生的历次战争：在西班牙和叙利亚对伊斯兰教国家的战争、对东罗马帝国基督教世界的战争，以及在东北边境与异教蛮族的战争。我们有充分的理由把这些战争统称为“十字军战争”(Crusading)，因为投身这些战争的战士自觉地、不无虔诚地认为自己正在拓展或保卫基督教世界的疆界。乔叟大概会认可从广义上使用这个术语。《坎特伯雷故事集》“总引”所描绘的人物群像中，第一个出场的骑士，“一个真正完善温良的骑士”，很可能是年轻时曾参加克雷西(Crécy) 和普瓦第埃(Poitiers)战役 英法百年战争期间，英军在著名的克雷西战役(1346年8月26日)和普瓦第埃战役(9月19日)两次以少胜多，击败欧洲最负盛名的法国骑士。——译者注 的老兵，但作者从未想过把笔下的这个人物与地区性西方国家的内讧联系起来。相反，这位骑士曾转战西方基督教世界边境各地，“格尔那德”(格拉纳达)、“卢斯”(俄国)、“普卢斯”(普鲁士)和“立陶”(立陶宛)。乔叟实际上并未把这个骑士称作“十字军战士”，不过，乔叟显然是把这个人物视为投身一场特殊的基督教战争的战士。我们先来看一看中世纪扩张战争的大致进程，然后再分析咄咄逼人的西方基督教世界对其他文明的冲击。

西方社会于11世纪突如其来地进入中世纪，之后又于15、16世纪之交突然步入现代。中世纪西方起初很快站稳了脚跟，最终的崩溃同样迅速。我们不妨假定，在13世纪中叶，有一位来自“旧世界”另一端——比如说中国——的睿智的观察家，想必不会预测西方入侵者将被赶出伊斯兰教地区和罗马尼亚(东罗马帝国的东正教地区)。相反，假如他早300年来到这一地区，这位来自“文明世界”的有教养的来访者会作出如下预测，这两个世界即将遭到“文明世界”西部边陲在当时显然是落后和粗野的土著的进攻和蹂躏。倘若他懂得区分这两个希腊基督教社会，并把它们与正在逐步皈依几乎是基督教异端的伊斯兰教的叙利亚社会区别开来，他大概会得出这样的结论：这三个竞相称霸地中海盆地和腹地的文明中，东正教世界最有希望拔得头筹，西方基督教世界的胜算最小。

只要衡量一下这三个文明的财富、教育、行政效率以及战争的成败，我们假想的这位10世纪中叶的观察家肯定会把东正教世界排在首位，西方基督教世界居于末位。当时的西方基督教世界是农业社会，城市生活远未普及，货币很少是铸币，同时代东正教世界却有以繁荣的工商业为基础的货币经济。西方基督教世界只有神职人员才识字，东正教世界则拥有受过良好教育的世俗统治阶级。查理曼的新罗马帝国夭折之后，西方基督教世界再次陷入无政府状态，利奥一世于公元8世纪在东正教世界建立的新罗马帝国依然繁荣昌盛，并且开始收复公元7世纪被原始穆斯林阿拉伯征服者占领的罗马帝国领土。

穆斯林的征服浪潮从陆地上退去之后，在海上又继续推进了一段时期。公元9世纪，马格里布(Maghribī)[6]穆斯林海盗曾在东西方基督教世界肆虐不已。然而，东正教世界回应穆斯林海盗的挑战，从他们手中夺回了克里特岛，而西方基督教世界并未作出类似的应战，穆斯林侵入者仍从里维埃拉(Riviera)向内陆推进，袭扰阿尔卑斯山隘口。

倘若我们假想的中国观察家具备更为敏锐的洞察力，无疑可以洞悉一些深层次的真相。他会看出隐藏在东正教世界辉煌外表下的致命弱点。他还会注意到，西方基督教世界虽然在地中海地区表现拙劣，在其他地方却英勇抵御了斯堪的纳维亚和马扎尔蛮族入侵者。在伊比利亚半岛，西方基督教世界抵御穆斯林入侵者的战线也早已开始缓慢地向前推进。与两个竞争对手不同，10世纪的西方基督教世界是一个成长中的文明。它的精神堡垒是修道院制度，10世纪的克吕尼改革运动复兴了本笃会修道院生活方式，成为日后西方社会所有宗教和世俗改革的原型。

不过，10世纪西方基督教世界展现出来的活力，似乎还不足以说明11世纪时西方迸发出来的惊人能量。在这次突然的崛起中，西方社会对于相邻两个社会的入侵还只是不那么值得钦佩和较少创造性的插曲。西方基督教徒先是使诺曼底和丹麦区(Danelaw) 即施行丹麦法的英格兰北、中、东部地区。——译者注 的斯堪的纳维亚殖民者，之后又使斯堪的纳维亚本土的军事集团以及匈牙利、波兰蛮族皈依基督教。克吕尼修道院改革修道院生活，推动希尔德布兰德改革教皇为首的整个教会体制。西方社会在伊比利亚半岛加速挺进，征服了东罗马帝国在南意大利的领土以及穆斯林统治的西西里，还扬言要渡过亚得里亚海，直捣东罗马帝国的心脏，虽然这次行动最终失败了。第一次十字军东征(1095—1099年)标志着西方势力达到顶峰，这次东征矛头直指伊斯兰世界，在叙利亚境内建立起众多西方基督教公国，从安提阿和幼发拉底河以东的伊德沙(Edessa)，直到耶路撒冷和通往红海的亚喀巴湾顶端的阿兹拉(Azla)。

如果我们的那位远东观察家在第一次十字军东征之后150年再来看一看地中海地区的局势，依然会震惊于中世纪西方基督教世界在地中海盆地霸权的最终崩溃。到这个时候，西方侵略者实际上已经丧失了在叙利亚的所有孤军深入的前哨。另一方面，在伊比利亚半岛，穆斯林的领地缩减到以格拉纳达为中心的一块飞地，西方人为弥补在叙利亚的损失，袭击并征服了东罗马帝国的欧洲领土。一位法兰克君主在君士坦丁堡盗用了罗马皇帝的名分。在遥远的东方，庞大的蒙古帝国已经崛起，西方基督教空想家幻想让这个新兴世界强国的统治者皈依西方的基督教，以便从后方包抄伊斯兰世界。教皇的传教士长途跋涉前往哈喇和林(Qārāqorum)。马可·波罗不久也将启程前往忽必烈汗的宫廷。

不过，一切努力全都无济于事。我们假想的中国观察家前来地中海地区的13世纪中叶之后不久，君士坦丁堡摇摇欲坠的“拉丁帝国”土崩瓦解(1261年)。希腊东正教帝国恢复了元气，虽然这个地区将来并不属于希腊人，而是属于奥斯曼土耳其人。西方基督教世界转而把进攻矛头指向东北边境。条顿骑士撤出叙利亚之后，转而到维斯瓦河寻求财富，袭击异教徒普鲁士人、列特人(Letts)和伊斯特人(Ests)。只有在伊比利亚半岛、南意大利和西西里，西方基督教世界在中世纪初期取得的进展有所推进，并且一直维持到中世纪结束。中世纪西方基督教世界试图向东方和南方扩展，囊括一度属于其希腊祖先的所有地区，这一尝试未能成功。考虑到中世纪西方基督教世界拥有的财富、人口、知识等物质资源状况，这也是唯一可能的结局。(2) 中世纪西方与叙利亚世界11世纪，中世纪西方基督教徒向叙利亚世界发起进攻之际，叙利亚世界的居民分别信奉伊斯兰教以及各种基督教异端教派，如基督一性论派、聂斯脱利派及其他教派，这表明从前信奉伊斯兰教的叙利亚人试图使基督教非希腊化。阿拉伯人征服叙利亚之初，伊斯兰教是这些胜利的蛮族所特有的宗教信仰，正如罗马帝国各行省的条顿征服者大多信奉阿里乌斯教。在诸多因素的作用下，从公元8世纪穆斯林征服到11世纪末第一次十字军东征，这些臣属民族始终表现出皈依伊斯兰教的趋势，到这一时期结束时，叙利亚人皈依伊斯兰教的趋势仍未终结。十字军东征的结果，使得这种趋势转变成伊斯兰教的彻底胜利。新生的阿拉伯和伊朗伊斯兰教社会在僵死的叙利亚世界的废墟上建立起来。

考虑到穆斯林和基督教徒彼此把对方正式列为“异教徒”，而且这两种狂热地唯我独尊的犹太教传统宗教的卫道士长期争斗不已，不免让我们感到惊讶的是，这两种宗教的卫道士相互尊重，中世纪西方基督教世界得以通过叙利亚文化的渠道汲取文化养分。正是通过这一渠道，普罗旺斯吟游诗人用罗曼语把阿拉伯诗歌的精神和技巧、穆斯林学者用阿拉伯语把希腊哲学思想传入中世纪西方基督教世界。

在战场上，这两个敌对阵营的战士发觉相互之间有一种意想不到的共鸣，彼此惺惺相惜。在安达卢西亚(Andalusia)战场，安达卢西亚穆斯林与境外伊比利亚基督教蛮族有时感到，双方的亲密程度超过了伊比利亚基督教徒与比利牛斯山以北教友，以及伊比利亚穆斯林与其北非教友的关系。在叙利亚战场，土耳其蛮族在侵占哈里发国家领土后皈依伊斯兰教，他们并非同时代基督教骑士的死敌，这些基督教骑士的文明程度未必高过打垮罗马帝国后皈依基督教的蛮族祖先。法兰克人进攻浪潮的先头部队是诺曼人，像塞尔柱人一样，他们实际上刚刚摆脱野蛮状态。

在文化领域，十字军数次短暂地征服叙利亚，尤其是侵入伊斯兰教地区，长期占领西西里和安达卢西亚，等于是开辟出众多传播渠道，垂死的叙利亚世界的精神财富得以通过这些渠道传播给中世纪西方基督教世界。早期伊斯兰教自有一种宗教宽容和求知欲的良好氛围，这种氛围与西方的宗教狂热高下立判，因而在一段时间内打动了巴勒莫和托莱多(Toledo)的西方基督教征服者。在之后的两个世纪里，西方人在这种有利环境下从穆斯林和犹太人那里吸收的文化财富既来源于叙利亚，也来源于希腊。叙利亚社会并不是亚里士多德著作(不论真伪)的创造者，而仅仅是传播者，这些著作于12世纪从阿拉伯语转译成拉丁文，西方学者才得以接触到它们。

在数学、天文学和医学领域，希腊人的学生、讲叙利亚语的聂斯脱利教徒以及聂斯脱利教徒的学生、讲阿拉伯语的穆斯林，不仅保存和掌握了希腊先辈的文化成果，而且接受了印度文化的熏陶，进而创造出自身的崭新成果。在这些领域，中世纪西方基督教世界从同时代穆斯林科学家那里借鉴了穆斯林的研究成果以及穆斯林从印度学得的所谓“阿拉伯”计数法。只要我们把目光从知识领域转到诗歌领域就不难发现，安达卢西亚穆斯林文化作为垂死的叙利亚文化的代表，所传承下来的文化财富属于本土的阿拉伯文化成就，从这时开始直到现代西方文明晚期，阿拉伯文化成为所有西方诗歌流派的灵感源泉，倘若作为西方诗歌流派的先驱，普罗旺斯吟游诗人的观念、理想以及诗体和用韵等方面确实都可以上溯到安达卢西亚穆斯林文化源头。

现代西方在科学领域的成就远远超越了所接收的穆斯林文化遗产。在建筑领域，叙利亚文明对于中世纪西方基督教世界尚未定型的想象力的影响直观体现在“哥特式”建筑上。这些建筑物的外观清楚地表明，它们的原型可以追溯到至今尚存的亚美尼亚教堂和塞尔柱客店遗迹的建筑模式，从而反证出18世纪文物工作者给这些建筑物所起的“哥特式”别名有多么荒谬可笑。直到20世纪，西欧城市里依然可见高耸的“哥特式”教堂，在叙利亚世界建筑风格的影响下，中世纪西方发生了一场建筑风格的大变革，“哥特式”风格取代了以往的罗马式建筑风格。

(3) 中世纪西方与希腊东正教世界

这两个基督教世界很难相互理解，双方的关系甚至还不如它们与相邻的穆斯林社会的关系。双方的不和起因于这样一个历史事实，这两个姊妹社会都是脱胎于希腊文明。早在公元7世纪末，这两个基督教世界诞生后不久，双方就因为气质上的差异和利益上的冲突而疏远。大约500年之后，在悲剧性的1182—1204年间，[7]双方最终彻底决裂。双方为争夺东南欧和南意大利的控制权大打出手，彼此间的利益冲突达到白热化。雪上加霜的是，它们都自命为基督教普世教会、罗马帝国以及希腊文明的唯一合法继承人。

宗教争端往往掩盖了政治冲突的实质。例如，公元8世纪，东正教世界围绕偶像崇拜的兴废争执不下，罗马教廷反对东罗马帝国政府的破坏偶像政策，便以仍留在中意大利的东罗马帝国臣民的名义作出一个政治决定，向阿尔卑斯山以北地区求援。罗马教廷先后向查理曼的祖父和父亲寻求军事援助，进攻罗马教廷未能从君士坦丁堡获得的伦巴第。11世纪中叶，罗马和君士坦丁堡因为各自发动的统一礼拜仪式运动发生冲突，这场宗教冲突不仅导致1054年基督教会一分为二，同时也是一场政治斗争，目标是争夺南意大利，这一地区的居民在政治上属于东罗马帝国臣民，宗教上属于罗马教皇治下的教民。不过，在上述两次事件中，两个基督教社会并未彻底决裂。

第一次十字军东征时期，即上述两次宗教和政治冲突中的后一次冲突之后40年，十字军借道东罗马帝国，让东罗马帝国皇帝阿历克塞一世康尼努斯(Alexius I Comnenus)坐卧不宁，对此举的政治后果忧心忡忡。拜占庭撰史人安娜·康内娜(Anna Comnena)称道她的父亲阿历克塞一世不肯让麾下军队杀戮同为基督教徒的十字军。按照安娜的记述，阿历克塞一世为防止十字军被土耳其人击溃，派遣东罗马军队护送十字军穿越安纳托利亚。阿历克塞一世(1081—1118年在位)不得已对十字军采取克制态度，他的孙子曼努埃尔一世(Manuel I，1145—1180年在位)的态度已有很大的转变，开始热衷于法兰克人的友谊和习俗。双方的一些高级教士以及东罗马帝国的一些世俗政治家力图避免两个基督教世界分裂。

即便如此，这两个基督教社会最终在1182—1204年间决裂，从那以后双方的裂痕日渐加深。到15世纪，东正教徒宁可在政治上屈从于土耳其人，也不愿承认西方基督教教皇的最高宗教权力，个中缘由何在呢？罗马当时提出的条件无疑是苛刻的，但是，灾难的根本原因恐怕在于双方两种文化的分歧日益加深，这种文化分歧早在700乃至1000年前就初现端倪。更加雪上加霜的是，11世纪，这两个基督教社会的相对实力和发展空间突然出现意想不到的惊人逆转。我们在本章前一节已经提请大家注意双方力量对比的这种惊人逆转。

这种政治经济命运逆转的一个后果在于，双方从此相互敌视，把对方视为眼中钉。在东正教徒看来，法兰克人犹如一个暴发户，只知道玩世不恭地利用莫名其妙的好运赋予他们的蛮力。在法兰克人看来，拜占庭人傲慢自负，摆出一副达官贵人的做派，却没有美德做支撑，也没有实力做后盾。希腊人认为拉丁人是野蛮人，拉丁人认为希腊人正在变成“黎凡特人”(Levantines)。

大量希腊语和拉丁语文献表明，法兰克人与拜占庭人相互憎恶。要说明这一点，我们只需从双方各取一位代表性人物，引证他们的少许言论。关于法兰克人歧视拜占庭人的证据，我们可以引证伦巴第主教、克雷莫纳的利乌特普兰德(Liutprand of Cremona)的一份报告，这份报告记录了他于公元968—969年代表西罗马帝国皇帝奥托二世出使东罗马帝国宫廷的经过。关于拜占庭人对法兰克人的偏见，我们可以引证希腊公主、撰史人安娜·康内娜的著作，她十分熟悉第一次十字军东征前后的法兰克人，对他们充满厌恶。

利乌特普兰德主教肩负艰巨的外交使命，本来就倍感焦虑，东正教社会日常生活的种种琐碎小事又总是让他反感不已，更加剧了他的烦恼。他住的宅邸不是太热就是太冷，警卫戒备森严，他和随从只好待在令人生厌的房间里。当地商人蒙骗他。酒和食物难以下咽。穷困潦倒的希腊主教个个冷若冰霜。床硬得像石头，既没有床垫也没有枕头。他离开时像一个学童那样进行报复，在宅邸的墙壁和桌子上乱写乱画，用拉丁六音步诗行肆意辱骂他的主人，还记下自己的喜悦，因为他就要离开“这个昔日富饶繁华、如今饥荒肆虐，充斥着发假誓、谎言、欺骗、贪婪、猜忌、吝啬、愚笨的城市”。利乌特普兰德与尼斯福鲁斯(Nikiphóros)皇帝及其大臣会谈时，双方用俏皮话相互责骂，使整个谈话平添几分生动。利乌特普兰德有一句掷地有声、一针见血的论断：“希腊人滋生异端邪说，西方人则消灭它们。”毫无疑问，他说的是实情。希腊人是知识分子，数百年来一直为细枝末节的神学问题绞尽脑汁，从而带来严重的后果；拉丁人重视法律，不能容忍无稽之谈。在公元968年6月7日的一次国宴上，“罗马人”——东西两个帝国都自命为“罗马人”——这个刺激性的称呼点燃了两个基督教社会代表人物长久以来积郁的不满情绪。

尼斯福鲁斯不等我反唇相讥，就傲慢无礼地说道：“你们不是罗马人，你们是伦巴第人！”他还想继续说下去，示意我不要插嘴，我勃然大怒，站起来反驳他。我说：“有一个众所周知的历史事实，罗马人的始祖罗慕洛杀害自己的兄弟，而且是娼妓所生——我意思是说他是个私生子，他为欠债者、逃亡奴隶、杀人犯以及其他犯死罪的歹徒建造了一个避难所。他窝藏这些罪犯，网罗一大批罪犯，称他们为罗马人。这就是你们的皇帝或你们所称的‘世界之主’(κοσμοκατορεｓ)所传承的纯粹的贵族血统。但是，我们——我说的‘我们’是指伦巴第人、撒克逊人、法兰克人、洛林人、巴伐利亚人、士瓦本人、勃艮第人——极其鄙视罗马人。若是敌人激怒我们，我们不屑多言，直接斥之为‘罗马人’，按照我们的话说，这个蔑称囊括了自私、怯懦、贪婪、堕落、虚伪以及其他种种恶习。”[8]

为激怒利乌特普兰德，尼斯福鲁斯有意刺激他的拉丁客人，表示自己和讲日耳曼语的西方同胞一样反感“罗马人”。双方后来的一次谈话气氛比较友好，这位皇帝把拉丁人和日耳曼人都算作“法兰克人”，利乌特普兰德的大发脾气表明这种说法是很有道理的。虽然从思想文化角度来看，利乌特普兰德精通拉丁文本的希腊古典文献，属于典型的拉丁人，然而，共同的希腊文化背景并没有使他发自内心地对继承同一种文化的当代希腊人产生亲近感。这位10世纪的意大利人与10世纪的希腊人之间有很深的隔阂，利乌特普兰德与其撒克逊雇主之间却没有这种隔阂。

无可否认，我们的上述引证不仅表明了利乌特普兰德的性格，还反映出一些更重要的东西。很能说明问题的是，他还粗俗不堪地对皇帝的外貌极尽挖苦之能事，在此就没有必要引述了。这位伦巴第主教为人粗鲁，对拜占庭文化不屑一顾，这个事实本身就表明利乌特普兰德根本不了解拜占庭文化的价值。只要比较一下利乌特普兰德的《出使记》与安娜·康内娜对一位诺曼底冒险家博希蒙德(Bohemund)的客观敏锐的描述，足以说明拜占庭社会要远远胜过同时代的法兰克人。在安娜·康内娜的笔下，博希蒙德是一个白肤金发碧眼的恶棍，好勇斗狠、背信弃义、野心勃勃，给她的父亲增添了无穷无尽的烦恼。相比之下，尼斯福鲁斯皇帝很少给利乌特普兰德及其撒克逊君主惹麻烦。安娜细致地描绘了这位典型的日耳曼人的魁伟体格：“他的体形再现了波利克里托斯(Polycleitus) 古希腊雕塑家和建筑师，以其创作的青铜和大理石的运动员雕塑而闻名。——译者注 作品的完美比例”。她先是把博希蒙德大大地称赞了一番：

罗马人当中再也找不到一个像他那样的人。没有哪个野蛮人或希腊人比得上他。他是一个传奇人物，亲眼见到他的人固然啧啧称奇，单单是关于他的传闻就足以让人咋舌不已。

这番滔滔雄辩的讽刺意味到后面才显现出来。

造物主赋予他一对巨大的鼻孔，为他内心焕发出来的强大活力找到了宣泄口。此人的容貌应当说还是有点魅力的，但整个五官搭配给人一种咄咄逼人的印象，打消了这种魅力。整个人明显像猛兽般残酷无情……这一点可以从他的外貌上看出来……他的笑声也带有这个特点，他笑起来就像狮子咆哮，旁人听起来十分刺耳。他有着这样的性情和体格，自然总是沉湎于野蛮和肉欲，而这两个嗜好总是通过战争来发泄的。

在安娜的生花妙笔下，一位法兰克人首领的形象跃然纸上。她还描述了第一次十字军突然造访东正教世界的情形，几乎同样栩栩如生地描绘了一幅法兰克王国的全景图。

阿历克塞皇帝获悉不计其数的法兰克军队正在前来，这个消息让他忧心忡忡。他熟知西方蛮族(凯尔特人)独特的秉性，乖戾暴躁、出尔反尔、轻信人言，以及其他各式各样根深蒂固的秉性。他也深知这些蛮族贪得无厌、永不知足，不惜用轻率的借口背弃约定，沦为笑柄。法兰克人就是如此声名狼藉，他们的所作所为完全证实了这一点……事态比预料的更可怕、更严重。真实的情况是，整个西方，从亚得里亚海西岸到直布罗陀海峡之间的所有蛮族部落，开始大规模的迁徙，他们带着所有的家当穿越欧洲，向亚洲进发。

第一次十字军过境给阿历克塞皇帝带来诸多烦恼，最难以忍受的折磨莫过于那些没完没了的拜会，这些来访者不受欢迎，又不知体谅他人，白白耗费这位勤勉操劳的皇帝的宝贵时间。

黎明时分，至少是从拂晓开始，阿历克塞总是照例端坐在皇帝御座上。他还昭告天下，凡是渴望拜谒皇帝的西方蛮族，随时可以自由地前来谒见。他之所以这样做，直接原因是让他们有机会提出请求，私下里是想在与他们交谈时见机施加影响，让他们跟着他的指挥棒转。这些西方蛮族贵族全都带有一种粗野的民族秉性，轻率、鲁莽、贪婪，毫无节制、耽于肉欲，最后、但并非最不重要的一点是，他们无比絮聒饶舌。他们的这些特征可谓举世无双。他们没有一点教养，辜负了和蔼可亲的皇帝。

在拜谒皇帝时，每一个贵族想带多少侍从就带多少侍从，他们一个接一个地觐见，等候的队伍排成长龙。更糟糕的是，他们个个喋喋不休，令人厌烦，话匣子一打开就不知道适可而止，像雅典演说家那样限定一个时间。每个人想与皇帝交谈多久就谈多久。他们本性如此，放肆地喋喋不休，对皇帝缺乏起码的尊敬，没有时间观念，根本没有意识到皇帝身边侍驾人员的愤怒情绪。没有谁想到要给后面的人留一点时间，他们滔滔不绝地说个不停，没完没了地提出种种要求。

当然，所有研究民族特性的学者都很清楚，这些西方蛮族唯利是图，说起话来口若悬河，翻来覆去无非是些陈词滥调。对于那些不幸在场的人来说，亲身的经历使他们更加认清了西方蛮族的品性。黄昏来临之际，不幸的皇帝离座起身，走向寝宫，他忙碌了一整天，连早饭也没顾上吃。但是，就连这样明显的暗示，也未能使他摆脱这些蛮族的纠缠。他们依然为先后次序你争我夺，玩这种把戏的不只是那些仍然排队等候的人，那些白天拜见过皇帝的人也会去而复返，想找借口再与皇帝攀谈。这位谦卑的人只得停住脚步，一大群蛮族一拥而上，团团围住他，七嘴八舌地说东道西。这位自我牺牲的人和蔼地应付一大群人，那场景真让人看不下去，而那些人不合时宜的喋喋不休没完没了。皇帝的内侍每每想让这些蛮族闭嘴，却总是被皇帝制止。皇帝知道这些法兰克人的火爆脾气，担心他们因为一些小事暴跳如雷，给罗马帝国惹来大祸。

双方的反感如此强烈，似乎必将导致双方不可能有任何文化交流。但是，十字军东征使得法兰克人与拜占庭人、法兰克人与穆斯林的文化交流结出果实。

中世纪西方基督教徒先是从穆斯林那里获得阿拉伯文本的希腊哲学和科学文献，之后又获得了所有保存下来的希腊文“古典著作”，这样慢慢配齐了他们的希腊文献收藏。东方在文化上从西方获得的益处更是出人意料。13世纪，法兰克人征服君士坦丁堡和摩里亚半岛，无意之中有力地促进了希腊被征服者的文学，这种贡献与同时代中国的蒙古征服者无意中为中国文学所作的贡献如出一辙。在中国，儒家文人暂时遭到罢黜，从而为充满生机的白话(vernacular language)大众文学提供了迟来的发展机会，长期湮没无闻的白话文学得以公开进入中国的社会生活。儒家传统的文官不可救药地痴迷于中国古典文学，推行文化压制政策，根本不允许大众文学展现旺盛的生命力。在蛮族横行的东正教世界，同样的原因在较小的范围内导致了相同的结果，民间抒情诗和史诗得以繁荣。摩里亚法兰克人完全摆脱古典文学的束缚，《摩里亚编年史》用本土希腊语的重读韵诗体(accentual verse)写成，成为19世纪初希腊诗歌的源头。

中世纪西方基督教世界与同时代东正教世界的文化交流中，最重要的礼物当属东罗马帝国的绝对主义国家的政治制度。这种政治制度传入西方后，11世纪诺曼人用武力在原东罗马帝国领地阿普利亚(Apulia)和西西里建立西方后继国家，效法这种制度。当霍亨施陶芬王朝的腓特烈二世推行这种制度，使之成为所有西方人关注的焦点，赞同者有之，反对者亦有之。这位才智过人、被称为“凡间的奇迹”(Stupor Mundi)的国王，不仅从诺曼人母亲那里继承了西西里王国，而且还是西罗马帝国皇帝。到20世纪，这种绝对主义的利维坦发展为“极权主义”国家，其命运我们已在本书前面部分探讨过。

3. 最初两代文明的碰撞

(1) 与亚历山大之后希腊文明的碰撞

用亚历山大之后的希腊观念来看希腊历史，亚历山大这一代人清晰地标志着与过去的决裂和新时代的开始，正如以现代西方观念来看现代西方历史，15、16世纪之交各种引人注目的新气象标志着从“中世纪”向“现代”的转变。在这两个崭新的历史时代，人们之所以厚今薄古，最根本的原因在于人们意识到自身力量的迅速增长，不论是通过军事征服支配他人的权力，还是通过地理探险和科学发现驾驭自然界的能力。马其顿人推翻阿契美尼王朝的壮举，与西班牙人征服印加帝国的功绩一样令人振奋。这还不是事情的全部。如果让公元前3世纪的希腊人或公元16世纪的西方人描述一下对新时代的感受，他们很可能不太看重社会物质力量的增长，而是更强调对于社会精神视野扩大的感受。为寻找传说中的印度，马其顿人深入到一个大陆，葡萄牙人则征服了海洋。这两次都引起轰动，新发现的光怪陆离的陌生世界让人惊叹不已，改变和增进了人们对自身力量的认识。亚里士多德及其后继者的科学发现在希腊世界引起轰动，希腊文化的“复兴”在西方世界引起轰动。但是，人类面对未知领域的无助感削弱了新知识带来的力量感，人类对宇宙的认识每前进一步，往往都会产生这种无助感。

这两个时代还有其他许多共同点。我们都知道现代西方的冲击波及全球，大概会不假思索地认为，在这一点上，亚历山大之后的希腊文明要大为逊色。事实并非如此。亚历山大之后的希腊文明最终与叙利亚、赫梯、埃及、巴比伦、印度和中国社会有过碰撞，事实上，它与旧世界每一个同时代文明社会都发生过碰撞。

不过，我们必须注意一个重要的差异。在分析现代西方对同时代文明的冲击时，我们顺便把现代西方文明划分为现代早期和现代晚期，现代早期西方传播的是包含宗教在内的整体文化，现代晚期西方传播的是剔除宗教成分的世俗文化。亚历山大之后的希腊文明传播史上没有类似的阶段性划分。与西方文明相比，希腊文明在知性方面是早熟的。希腊文明的宗教天赋从一开始就很贫乏，在亚历山大时代之前整整一个世纪，希腊文明已经从宗教蝶蛹中破茧而出。

在这个精神解放的关键时刻，希腊人拒斥野蛮轻浮、伤风败俗的奥林匹斯山众神，反感采用血和污物的“冥府”崇拜的精神上更为神秘、也更为阴郁的宗教生活。然而，对精神食粮的渴望很快就压倒了这种拒斥和反感。伴随着军事征服和知识开拓的节节胜利，亚历山大之后的希腊人接触到充满生机的非希腊宗教，这种经历使得希腊人发自内心地羡慕这些宗教信徒拥有精神上的无价之宝，而不是鄙夷地把他们视为僧侣欺骗伎俩所愚弄的盲从者。希腊世界惶恐不安地认识到一个事实：自己的宗教信仰尚属空白。亚历山大之后的希腊征服者在知识和军事上征服了一些社会，却接纳了这些社会的宗教，这种接纳态度在一定程度上导致咄咄逼人的希腊文明对其他六个社会的冲击产生重大的宗教后果。我们应当把这种宗教后果放到大的历史背景中加以分析，看一看亚历山大之后希腊文明的兴衰。

和罗马军事侵略者的首要目标是从经济上盘剥战败者。不过，他们的实际行动表明，他们宣称的传播希腊文化的高尚目的也并非毫无诚意。希腊征服者履行诺言传播希腊文化精神财富的主要手段是在希腊境外建立城邦，以希腊城邦殖民者为核心传播希腊文明之光。最早开始大规模推行这种政策的是亚历山大，在之后的450年里，马其顿以及直到哈德良皇帝为止的罗马后继者都萧规曹随遵循这种政策。

希腊征服者传播希腊文化多少是善意的，成效却远远不如非希腊人对于希腊文化的自发模仿，正是由于这种自发的模仿，亚历山大之后的希腊文化不仅和平地征服了希腊军队未曾占领过的地方，而且再度征服了希腊人曾一度占领，在亚历山大征服浪潮因亚历山大之死戛然而止之后又很快放弃的地方。公元前1世纪到公元1世纪，跨越兴都库什山脉的希腊化巴克特里亚帝国的贵霜后继国家栽下希腊艺术的种子，希腊化塞琉古帝国的萨珊和阿拔斯后继国家培育了希腊科学和哲学的种子，直到希腊军事征服终结之后，这些希腊文化的种子才开花结果。叙利亚世界同样是在摆脱希腊统治之后才对希腊科学和哲学产生自发的兴趣，他们把聂斯脱利教和基督一性论教派等异教当作自己的基督教，把叙利亚语当作自己的语言媒介。

希腊文化和平地渗透到希腊征服者从未涉足的地区，在希腊军事统治衰落之后，希腊文明仍然在艺术和知识领域节节胜利，这两个事实给我们一个相同的启示。对于宏观研究同时代文明的碰撞而言，希腊文明的启示颇具启发意义。在本书作者这一代历史学家看来，这一启示的意义是显而易见的，他们了解希腊文明与其他文明相互碰撞的整个来龙去脉，这与他们对当前现代西方与其他文明碰撞的了解程度形成了对照。现代西方与其他文明的碰撞至今仍在延续，有关资料虽然异常丰富翔实，远非流传至今的屈指可数的希腊文明史料可比，但由于人类对未来的无知所形成的无形屏障，这些资料的时间下限必定中途戛然而止，无法涵盖文明碰撞的全过程。

正如亚历山大之后的希腊历史揭示的那样，现代西方的历史是否有朝一日将证明武力无助于同时代文明的文化交流，这个问题在1952年时尚无法回答。这个未解之谜提醒研究者注意这样一个事实：对于研究人类事务的整体进程和特征而言，那些距离最近、史料最丰富、最为熟悉的历史事件恰恰是最不能说明问题的。其他文明与希腊社会碰撞的历史已是久远的过去，史料也不尽充分，但肯定更有助于我们了解人类事务的整体进程和特征，尤其是不同文明碰撞所产生的宗教后果。

20世纪的西方历史学家站在所处的时代可以看得很清楚，中华世界于15世纪自发接受希腊艺术、叙利亚世界于公元9世纪自发接受希腊科学和哲学的历程与马其顿和罗马军队的军事功绩如出一辙。在20世纪，亚历山大之后的希腊文明与同时代文明在艺术、知识、军事和政治上的交往当然早已尘埃落定。然而，这些碰撞的后果至今仍在影响着20世纪的人类生活，这表现在当今世上绝大多数人信奉的宗教不外乎基督教、伊斯兰教、大乘佛教和印度教，这些宗教的历史源头可以一直追溯到如今业已消亡的希腊文明与业已消亡的东方文明的碰撞。如果人类未来的发展进程能够证明这样一个直觉，与文明相比，高级宗教的普世教会更适合承载人类踏上朝圣之旅，朝着人类的奋斗目标前进，那么结论必然是，亚历山大之后的希腊文明与其他文明的碰撞彰显出现代西方与其他文明的碰撞所无法揭示的宏观历史研究的主题。

(2) 与亚历山大之前希腊文明的碰撞

地中海是亚历山大之前的希腊社会主演的历史戏剧的舞台，大约1800年之后，中世纪西方基督教世界又在同一个舞台上扮演主角。这两出历史戏剧都有三个角色登场。亚历山大之前的希腊文明有两个对手，分别是同源的叙利亚社会和夭亡的赫梯社会的僵化残余，后者依托托罗斯山脉(Taurus)的要塞苟延残喘。这三个社会竞相争夺地中海盆地的控制权，腓尼基人是叙利亚社会的代表，赫梯社会的代表是一些在海外建立起据点的航海者，日后被希腊社会的对手称为伊特鲁里亚人(希腊语Tyrrhenian，拉丁语Etruscan)。

公元前8世纪，这场三方角逐拉开帷幕，目标是攫取三个战利品。首先是西地中海地区，这一地区的土著民族文化落后，无力抵御这三个入侵社会；其次是黑海沿岸地区，它通往欧亚草原的大西海湾，经由大西海湾可以进入大草原西北边界的黑土地带；最后是埃及，埃及精耕细作的农业已有悠久的历史，但文明已步入衰落阶段，只有争取相邻外来文明的援助，才有可能抵御另一个外来文明的入侵。

与其他两个对手相比，希腊人在争夺这些战利品的角逐中拥有一些优势。

希腊人最显著的优势在于所处的地理位置。较之伊特鲁里亚人和腓尼基人在地中海东端的基地，希腊人在爱琴海的活动基地靠近西地中海，离黑海更近。希腊人的另一个优势在于人口。在希腊文明的前一个历史阶段，低地地区战胜高地地区，导致希腊人口增长。人口增长造成的生活资料压力成为希腊人爆炸性扩张的动力，刺激希腊人先是在海外建立通商口岸，之后进一步迅速大规模安置希腊农业殖民者，使这个新世界变成一个大希腊(Magna Graecia)。现有的少量证据给我们这样一种印象，在这个时期，无论是伊特鲁里亚人还是腓尼基人都无法在人力资源上与希腊人相抗衡。至少有一点是肯定的，伊特鲁里亚人和腓尼基人实际上无法像希腊人那样通过海外拓殖建立一个属于自己的新世界。

像第一个优势一样，希腊人的第三项优势也是来自所处的地理位置。这三个对手在地中海一争高下之际，正值穷兵黩武的亚述人开始发动最后、也是最猛烈的一波攻势，亚洲大陆上的腓尼基人和伊特鲁里亚人首当其冲，希腊人因为远居西方，幸运地逃过一劫。[9]

考虑到面临的种种不利因素，腓尼基人和伊特鲁里亚人制定的目标和取得的成效都显得非同凡响。不出所料，他们在黑海控制权之争中彻底失败。黑海成为希腊的内海。辛梅里安(Cimmerian)和西徐亚(Scythian)游牧民族突然崛起之后，欧亚草原经历了一段平静时期，黑海的主人希腊人与欧亚草原大西海湾的主人西徐亚人成为互利的商业伙伴，黑土地带的西徐亚臣民收获的谷物输出海外，提供给爱琴海盆地的希腊城市居民，换回旨在满足西徐亚王室嗜好的希腊奢侈品。在西地中海地区，这场三方角逐持续了更长的时间，各方力量此消彼长，互有胜负，最终还是以希腊的胜利而告终。围绕埃及的争夺为时较短，希腊人在这方面并没有地理位置上的优势，但仍然于公元前7世纪抢得了这个战利品。希腊人向法老萨姆提克一世(解放者)(Psammetichus I, Liberator)的埃及政府提供了爱奥尼亚人和卡里亚人(Carian)等“从海上来的青铜人” 见希罗多德：《历史》，第二卷。卡里亚人和爱奥尼亚人穿戴着当时埃及人从未见过的青铜头盔和铠甲。——译者注，萨姆提克一世招募这些人是为了在公元前658—前651年间把亚述驻军逐出尼罗河下游河谷。公元前6世纪中叶前后，希腊人似乎不仅在地中海盆地的海上争霸中拔得头筹，而且有望继承亚述人在西南亚建立的大陆帝国。早在萨姆提克一世的希腊雇佣兵把亚述人逐出埃及之前的将近半个世纪，这些“从海上来的青铜人”就闯入亚述国王辛那赫里布(Sennacherib)治下的西里西亚海岸，举行一场勇敢的起义，大大激怒了这位国王。如果我们能够确定，除了莱斯博斯岛(Lesbian)的安提美尼达(Antimenidas)——他的名字和事迹之所以流传至今，完全是因为他是诗人阿尔凯奥斯(Alcaeus)的兄弟——还有其他希腊冒险家也在尼布甲尼撒的卫队服役，那么亚述帝国的新巴比伦后继国家似乎也仿效埃及政府的做法，招募希腊雇佣兵。在亚历山大的征服以前，阿契美尼王朝已经大量招募希腊雇佣兵，这也成为阿契美尼帝国覆灭的前兆。当时的局势给人一种印象，似乎某位“亚历山大”有望提前两个世纪登上历史舞台。事实上，舞台确实搭好了，但上场的主角是居鲁士，而不是我们假想的那位提前登场的“亚历山大”。

公元前547年前后，居鲁士吞并吕底亚帝国，公元前525年前后，他的继承人冈比西斯征服埃及，在这段20年左右的时间里，公元前6世纪的希腊人丧失了在埃及和西南亚进一步拓展的机会。在这两次征服中，居鲁士的征服更为迅猛和惊人，结果使得安纳托利亚西海岸希腊城邦的宗主权从过去的吕底亚人手中转到外来的波斯人手中。冈比西斯征服埃及对希腊人造成双重打击，一是打击了希腊“青铜人”的军事威望，二是波斯人从此控制了希腊人在埃及的商业利益。不仅如此，波斯帝国缔造者意外地给予叙利亚的腓尼基人颇为可观的好处，加剧了希腊人的逆境。

阿契美尼帝国允许“巴比伦之囚”的犹太人返回家园，以他们祖先的城市耶路撒冷为中心，建立起一个政治上无足轻重的神权国家。这种政策也使得地中海沿岸的叙利亚腓尼基城市不仅拥有自治权，而且得以在阿契美尼宗主权之下统治其他的叙利亚社会，从而至少能够与希腊世界最强大的城邦分庭抗礼。他们在经济上更是获得惊人的好处。他们成为一个幅员辽阔的国家的成员，这个国家的版图从地中海叙利亚海岸向内陆延伸，直到“农耕民族”在遥不可及的欧亚大草原上干旱的粟特(Sogdian)地区的东北前哨。

与此同时，一个腓尼基殖民地在地中海西部崛起，在财富和实力上超过它的源头叙利亚城市，正如现代西方在大西洋彼岸的一个最重要的“殖民地”在20世纪超越了向它输送移民的那些欧洲国家。迦太基带头掀起腓尼基人的反攻浪潮，站在希腊人的角度来看，如果不是很久之后的一场长期战争已经被冠以“第一次布匿战争”之名，倒是可以把腓尼基人的这次反攻称为“第一次布匿战争”。这次反攻并未取得决定性的战果，到公元前6世纪末，面临希腊扩张威胁的各个敌对社会联手，使希腊世界的扩张全线受阻。我们有理由相信，阿契美尼帝国和迦太基帝国缔造者划定的分界线使得希腊世界与叙利亚世界之间变动频繁的东西边境稳定下来。

然而，刚刚步入公元前5世纪，这种平衡态势就被打破，随即爆发了历史上最著名的一场战争。历史学家该如何解释这种极为不幸的结局呢？古代希腊学者将把这场灾难归咎于一些因素的共同作用，例如，埋下失败隐患的傲慢，诸神让他们想毁灭的人变得疯狂等等。现代西方学者不会去质疑这种超自然的解释，而是探询人为的因素。

战火重燃的人为因素在于阿契美尼帝国政治家犯了一个错误，他们错误地判断了形势，那些以迅雷不及掩耳之势征服广袤土地和众多人口的帝国缔造者往往容易陷入这种判断错误。事实上，他们之所以能够势如破竹地攻城掠地，只是因为那些地方的居民已经被此前的痛苦经历折磨得心灰意冷，放弃了抵抗。在这种情况下，帝国缔造者往往认为自己是凭借文韬武略建立起不世功名，不承认自己受益于先前的统治者，这些先前的统治者用无情的犁耙开垦土地，成果却被帝国缔造者轻而易举地收获。他们认为自己是战无不胜的，这种错误的信念滋生出一种过分的自信，驱使他们鲁莽地进攻那些尚未被征服的民族，从而招致灾难，这些民族的精神和抵御能力大大出乎他们的预料。正是由于这个原因，1838到1842年间，征服了衰败不堪、四分五裂的印度莫卧儿帝国的英国征服者在阿富汗遭受灭顶之灾，他们轻率地认为东伊朗高地人会像饱经磨难的印度次大陆居民一样逆来顺受。东伊朗高地人此前从未受过伤害，而印度次大陆居民先是经受了让人意志消沉的500年外来统治，之后又饱尝长达一个世纪的政治动荡的痛苦。

居鲁士很可能认为，一旦征服了亚洲的那些原先承认吕底亚宗主权的希腊社会，完成对吕底亚的征服，就可以为自己的继承人留下一条确定的西北边界。阿波罗曾经警告吕底亚国王克罗伊斯不要渡过哈利斯河(Halys River)，否则将招致一个大国的毁灭。当克罗伊斯的征服者居鲁士在同一条河流的对岸驻足，本应当牢记阿波罗的警告，从长远来看，这个警告同样清楚地预见到阿契美尼帝国的未来。居鲁士征服吕底亚帝国，无意之间使他的继承人陷入希腊世界的泥淖之中，最终导致阿契美尼帝国覆灭。

居鲁士为摆脱与吕底亚隔河(哈利斯河)为界的状况，便将所统治的吕底亚占领区拓展到安纳托利亚海岸。大流士认为，只要把希腊全境置于自己的统治之下，就可以摆脱与独立的希腊残余部分隔海为界的状况。公元前493年，大流士扑灭亚洲希腊人最后的反抗，随即出师远征欧洲希腊本土。结果，波斯人在马拉松、萨拉米、普拉提亚(Plataea)和米卡雷(Mycale)迭遭惨败。直到20世纪，希腊文明的西方继承人仍把这些战役视为历史性的胜利。

为报复亚洲希腊臣民的反叛，大流士决意征服希腊人的欧洲同族和同谋，结果使得一场为时7年的暴动(公元前499—前493年)转变为一场长达51年的战争(公元前499—前449年)。到战争结束之时，阿契美尼王朝被迫放弃安纳托利亚西部沿海地区。同一时期，迦太基人在进攻西西里的希腊人时也铩羽而归，遭受更为惨重的失败。希腊人在西方打赢这场陆地战争之后，又赢得了一场海上战役的胜利。在意大利西海岸那不勒斯以西不远处的库迈(Cumae)，希腊人打败了进攻希腊世界坎帕尼亚(Campanian)前哨的伊特鲁里亚人。

公元前431年，形势出现重大转折，希腊人内部爆发了一场自相残杀的雅典—伯罗奔尼撒战争。希腊社会内部战火蔓延，整个社会日渐衰落。除开几次短暂的休战，这场战争一直打到公元前338年才由马其顿国王腓力强行终止。希腊人陷入自取灭亡的狂热难以自拔，显然为迦太基人和阿契美尼王朝提供了千载难逢的机会，他们乘希腊内战之机趁火打劫。迦太基人斩获不大，波斯人的收获却颇为可观。但是，波斯人并未从这次的成功中长久获益，因为自相残杀的内战使希腊人成为能征善战的老手。一旦马其顿和罗马的军事首领掉转矛头，用希腊新式武器来讨伐希腊世界的宿敌，旋即摧毁了阿契美尼帝国和迦太基帝国。

如此一来，希腊社会对邻近文明的军事和政治攻势进入到一个更高的阶段，对此我们在上一章已有评述。在亚历山大大帝时代之前和以后，希腊文明一直从文化上和平地征服一个又一个的地区。

西西里土著一方面全力以赴地武装抵抗希腊的征服，同时又自愿接受希腊入侵者的语言、宗教和艺术。即使在用“木幕”(wooden curtain)划出的禁止希腊商人进入的迦太基“禁区”，迦太基人也输入比本土产品更受欢迎的希腊商品，这种情形与拿破仑时代法国政府的做法如出一辙。拿破仑政府颁布《柏林敕令》，公开抵制英国商品，私下里却秘密进口英国皮靴和大衣供应军队。

早在阿契美尼帝国崛起之前，帝国西部省份诸民族就开始了希腊化过程，希腊文化以亚洲希腊城邦为中心，通过吕底亚王国传播开来。希罗多德笔下的克罗伊斯就是一位热心的希腊化倡导者。不过，亚历山大之前的希腊文明最有效的文化征服乃是征服了伊特鲁里亚人和意大利西海岸的其他非希腊民族。伊特鲁里亚人在被罗马帝国缔造者统治之前就已经被接纳为希腊人，罗马帝国缔造者所掌握的希腊文化大多是从伊特鲁里亚邻居那里间接获得的。

罗马的希腊化无疑是希腊人有史以来最重要的文化征服。不论罗马人有什么样的背景，他们承担的使命是意大利西海岸北部的伊特鲁里亚人、南部的希腊人以及隆河(Rhone)三角洲附近希腊文明的先驱马塞利亚人(Massilian)无力承担的。当蛮族展开反攻，意大利的希腊人屈服于奥斯坎人(Oscan)、伊特鲁里亚人屈服于凯尔特人之后，罗马人使拉丁化的希腊文明跨越亚平宁山、波河和阿尔卑斯山，传入地中海以北的欧洲大陆腹地，从多瑙河三角洲传到莱茵河河口，并且渡过多佛海峡传入不列颠。

(3) 稗子与麦子

至此，我们考察了同时代文明的相互碰撞，[10]我们认识到，惟有那些和平的成果才是这些碰撞的有益成果。我们也十分悲哀地意识到，两个或更多不同文化的冲突往往会引发愚不可及、损失惨重的战争，相比之下，创造性的和平交流实在是如凤毛麟角一般少之又少。

再次回顾不同文明的碰撞，我们就会看到，印度文明与中华文明的交往就属于和平交流，这种交往不仅结出累累硕果，而且初看上去没有受到暴力的摧残。大乘佛教从印度传入中华世界，这两个社会并未因此爆发战争。这种历史成就有赖于和平交往，双方的宗教交流就是这种和平交往的一个突出证明。公元4到7世纪，佛教僧侣从印度前往中国弘扬佛法，中国佛教徒前往印度取经朝圣，双方的海路交通都是经由马六甲海峡，陆路交通经由塔里木盆地。只要看一看两条路线中更为繁忙的陆路，我们就会发现，这条路线并非是由印度人或中国人和平地开通的，而是由闯入的希腊社会的先驱巴克特里亚希腊人及其后继者贵霜蛮族打通的，这些尚武民族开辟这条通道是为了发动军事侵略，希腊人想进攻印度孔雀帝国，贵霜人想进攻中华世界的汉帝国。

如果要从同时代文明的碰撞中找出既结出精神果实，又避免了军事冲突的例子，我们应该进一步追溯到第二代文明之前的时代，即埃及文明在喜克索斯人大举入侵的刺激下反常地延长了本已终结的文明历程之前的时代。在这个时代，即公元前22、前21世纪之交到公元前18、前17世纪之交，埃及文明的大一统国家“中王国”与苏美尔文明的大一统国家苏美尔和阿卡德帝国同时并存，轮流控制双方之间的叙利亚大陆桥。就我们目前所知，双方从未发生过战争。双方的交往虽然是和平的，显然没有结出果实，我们必须继续上溯到更早的时代，才能找到同时代文明和平交往的例证。

现代西方考古学关于早期文明史的知识尚不完备，20世纪的历史学家在研究这一阶段的文明史时只能在历史的迷雾中摸索前行。我们意识到这种局限，便可以回到我们作出的一个试探性的结论：在埃及社会精神生活中发挥重要作用的伊希斯崇拜和奥西里斯崇拜乃是源自土崩瓦解的苏美尔世界，而在苏美尔世界，令人心碎又给人慰藉的“哀妻”、“哀母”与“难夫”或“难子”最初是以伊什塔尔和塔木兹的面貌出现的。倘若一种作为所有其他高级宗教先驱的崇拜，真的能够避免日后同时代文明的碰撞反复引发的流血冲突，从发源的社会流传到一个同时代文明的后继社会，我们就从笼罩在文明相互接触历史上的茫茫黑暗中看到了光明的前景。

注释：

［1］  Finlay, G., A History of Greece B.C.146 to A.D.1864(Oxford 1877， Clarendon Press， 7 vols)， Vol. v， pp.284—285.

［2］  Rycaut, Sir P., The Present State of the Ottoman Empire(London  1668, Starkey &Brome)， p.82.

［3］  Spear, T.G.P., The Nabobs： a Study of the Social Life of the English in EighteenthCentury India(London 1932， Milford)， pp.136， 137， 145.

［4］  《笨拙》杂志刊登了关于这场战争的一幅漫画，题为《巨人杀手日本》，这表明了当时英国公众的轻浮态度。

［5］  例如，英国史上众所周知的是，都铎王朝赋予下院的权力被他们用来反对斯图亚特王朝。

［6］  在阿拉伯语中，Maghribī的意思是“西方”，伊斯兰教徒以此称呼非洲西北角，范围包括日后的突尼斯、阿尔及利亚和摩洛哥。这个所谓的“小非洲”实际上是一个安全岛，地中海把它与欧洲隔绝开来，撒哈拉沙漠更彻底地把它与热带非洲(严格意义上的非洲)隔绝开来。

［7］三次暴行使得双方无可挽回地决裂了：1182年，东罗马帝国境内的法兰克居民遭屠杀；1185年，复仇的诺曼底远征军洗劫萨洛尼卡；1204年，法兰克—威尼斯远征军洗劫君士坦丁堡(第四次十字军)。

［8］Liutprand, Relatio de Legatione Constantiuopolitana，ch.12.

［9］与之类似，17世纪，身处岛国的英国人比欧洲大陆上的荷兰竞争者在远洋贸易上有优势，因为荷兰人面临哈布斯堡王朝和波旁王朝等大陆帝国缔造者的军事进攻，英国人则没有这种危险。

［10］节录本删除了与叙利亚社会和古王国时期埃及社会接触的章节。

第三十二章同时代文明碰撞的戏剧性

第一节连环的碰撞

公元前5世纪的希罗多德发现，同时代社会的碰撞并非个别现象，而是一种连环现象。当时，希罗多德正着手记述不久前爆发的阿契美尼帝国与欧洲大陆希腊境内的独立希腊城邦的战争。他直觉地意识到，历史叙述要想清晰明了，就必须把种种事件放到历史背景之中。他从这一角度来观察历史，发现希腊与波斯的这场战争只是双方最近的一次冲突，此前双方早已卷入一系列互为因果的冲突。被侵略者并不满足于抵御侵略，一旦防御成功，旋即转入反攻。毫无疑问，对于久经世故的现代读者而言，希罗多德笔下历史大戏的前几幕与其说富有启迪，不如说饶有趣味，因为这几幕的情节是当事各方相互诱拐对方的美人。腓尼基人诱拐希腊的爱莪(Io)，从而埋下仇恨的种子(这自然是希腊人的说法)。于是，希腊人进行报复，诱拐腓尼基的欧罗巴，接着又诱拐了科尔喀斯的美狄亚(Colchian Medea)。特洛伊人诱拐希腊的海伦，希腊人为报仇就围攻特洛伊城。这些情节看起来十分荒谬，“因为很显然，倘若不是这些女人心底里愿意，她们是不会被诱拐的”，如果海伦并非心甘情愿，帕里斯无论如何也不可能把他的情妇带回家乡。同样，特洛伊人显然应该交出海伦，而不是承受十年围城之苦，只是当时的情势逼得他们不能这么做。无论如何，希罗多德就是这样用冷冰冰的理性主义来讲述传奇故事，这也是希罗多德诸多备受喜爱的特色之一。总之，希腊人发动特洛伊战争之际，阿瑞斯已经取代阿芙洛狄忒成为主宰人类活动的主神。不论怎样怀疑这一连串诱拐行为的真实性，我们都必须承认，希罗多德展示出深刻的洞察力，把希腊文明与腓尼基文明的碰撞看作是包括希波战争在内的一连串文明碰撞中的一次早期事件。

我们在此无需复述对于希波战争前特定的连锁事件的看法，而是直接着手考察希罗多德之后时代的一连串进攻和反击，看看我们能够从中得出什么样的结论。[1]

波斯入侵希腊所遭受的惨败，还只是侵略者吞下的第一个苦果。最终的惩罚是马其顿国王腓力决意扭转攻守态势，着手征服阿契美尼帝国。亚历山大大帝极为成功地执行了父亲腓力的政治遗嘱，而薛西斯在履行父亲大流士的政治遗命时遭到彻底失败，从而拉开了新的历史戏剧的大幕。公元前4世纪，亚历山大摧毁阿契美尼帝国，公元前3世纪，罗马吞并迦太基帝国，希腊社会由此确立起对邻近文明的统治，疆域范围远远超出公元6世纪 原文如此，根据上下文，应为公元前6世纪。——译者注 希腊冒险家最野心勃勃的想象，这批人从海上前往塔特苏斯(Tartessus)经商，或是在埃及和巴比伦充当雇佣兵。亚历山大之后的希腊社会的进攻狂潮很快激起东方被侵略者的反击。这种反击最终取得成功，缓慢地恢复了长期失衡的均势。在亚历山大渡过达达尼尔海峡一千年之后，原始穆斯林阿拉伯人把他的赫赫功绩一扫而光。原始阿拉伯人发动一连串闪电般的攻势，解放了从叙利亚直到西班牙，在公元7世纪初仍处于罗马帝国或其西哥特后继国家统治之下的所有原叙利亚领土。

阿拉伯哈里发帝国重建了囊括阿契美尼帝国和迦太基帝国版图的叙利亚大一统国家，原本可以使不同文明间的连环碰撞告一段落。不幸的是，阿拉伯人为遭到希腊入侵的叙利亚社会复仇之后，并不满足于仅仅把侵略者从被占领土上赶出去。他们重蹈大流士的覆辙，很快由防御转为反攻，他们这么做并没有什么正当理由，比如现有边境线难于防守，不进则退等等。公元673—677年和公元717年，阿拉伯人两度翻越托罗斯山脉的天然边界，围攻君士坦丁堡。公元732年，他们又越过比利牛斯山脉的天然边界，侵入法兰克。到下一个世纪，他们跨越海洋的天然边界，征服克里特岛、西西里以及阿普利亚，在从隆河到加里格利亚诺河(Garigliano)的西方基督教世界地中海沿岸地区建立起桥头堡。这些蛮横的侵略终将招致惩罚。

公元8、9世纪穆斯林世界的进攻，激发起中世纪西方基督教世界的潜能，中世纪西方基督教世界迅即作出回应，发动数次十字军远征。不难想见，十字军远征又招致被侵略者的回击。萨拉丁(Saladin)之前及以后的伊斯兰世界捍卫者前赴后继，把法兰克十字军逐出叙利亚，奥斯曼土耳其人完成了希腊东正教徒的未竟事业，把十字军赶出“罗马尼亚”。奥斯曼帝国皇帝、“征服者”穆罕默德二世(Mehmed Ⅱ the Conqueror，1451—1481年在位)穷毕生之力，在土崩瓦解的希腊东正教世界建立起伊斯兰教大一统国家。这样，双方的力量旗鼓相当，出现了结束冲突的有利环境，但这个良机再度错失。正如公元8、9世纪阿拉伯穆斯林毫无理由地入侵法兰克、意大利和西方基督教世界的其他地区，中世纪西方世界发动十字军远征，对阿拉伯穆斯林的攻势进行有力然而最终归于失败的反击， 16、17世纪的土耳其穆斯林也毫无必要地沿多瑙河而上，直捣西方世界的发祥地。这一次，西方作出更具创造性、也更为奇特的回应。

奥斯曼新月地带的两个尖端靠得很近，对西方基督教世界形成合围。这种三面受敌之势使得西方人决意打破地中海地区的僵局，重新集聚力量，着手征服最终使之成为世界主宰的海洋。在20世纪中叶的观察家看来，西方的应战取得了惊人的成就，它似乎发展成一个、或许是数个相反的应战。我们从爱莪和欧罗巴被诱拐的故事开始，已经追溯了漫长的历史进程，但仍未走到尽头。

第二节不同的回应

我们对文明碰撞的考察，更确切地说，对我们以之作为文明连环碰撞的例证的考察，表明文明的碰撞往往表现为一方攻击另一方。不过，一方进攻、一方受害的说法带有道德判断的意味，最好还是使用一对道德中立的术语：主动者和被动者。我们也可以用本书前面部分常用的术语：挑战者与应战者。我们现在就来考察面临挑战的社会所作出的回应或应战，并对这些回应和应战加以归纳。

不难想象，最早的主动者发动极为凌厉的攻势，被攻击的一方未能进行任何有效的抵抗就被征服乃至消灭。许多不幸与文明社会发生碰撞的原始社会无疑会落得这么个结局。这些原始社会业已消亡，如同现代西方人的到来使得毛里求斯的渡渡鸟灭绝一样。其他一些原始社会多少比渡渡鸟幸运一些，得以在“人类动物园”或保留地苟延残喘，只有人类学家才会对之感兴趣。我们关注的对象是文明，我们有理由怀疑是否真有哪个文明曾经遭受过这种命运，即使是脆弱的、显然无可挽回地衰亡的中美洲和安第斯文明。它们有可能在长期的沉寂之后再度崛起，例如，叙利亚社会在希腊社会的重压下沉沦了一千年，之后再度复苏，重新开始其生命历程。

为了考察被攻击文明的不同回应方式，我们先来看一看针对攻击行为的以牙还牙的反击，最直接的反击方式是用武力回敬武力。例如，印度教徒和东正教徒遭到穷兵黩武的伊朗穆斯林的大举入侵，回应方式就是自己也变成尚武之人。锡克人和马拉塔人、希腊和塞尔维亚民族主义者也都是用这种方式回应莫卧儿人和奥斯曼土耳其人。军事落后的一方一旦掌握了进攻者的军事技术，便会以牙还牙地报复进攻者，历史上这样的例证比比皆是。据说，当俄军在纳瓦(Narva)屈辱地败于瑞典国王查理十二世之手，俄国沙皇彼得大帝表示：“此人将教会我们怎样击败他。”彼得是否真的说过这样一句话并不重要，因为事实胜于雄辩，而事实是查理教训了彼得，彼得汲取了教训，随后打败了查理。

继承了彼得体制的共产主义者比彼得更进一步。俄国共产主义者不仅乐于掌握先后在第二次世界大战和战后成为俄国的西方敌人的德国和美国的工业技术和军事技术，还发明了一种特殊的新型战争，把“意识形态”宣传作为最重要的武器，用精神战取代使用物质武器的老式战争。共产主义者在世俗强权政治舞台上作为新式武器的宣传工具，并不是其新近的使用者发明的。最早运用这一手段的是高级宗教的传教士，之后，现代西方社会的零售商又用这种方式来推销商品。

共产主义宣传像当代西方的商业广告一样，开支巨大，为所谓的“市场调查”煞费苦心。但是，两者的目标和成效截然不同，共产主义宣传的目标和成效远比商业广告重要。共产主义宣传表明能够再度唤醒精神空虚的西方人长期埋在心底的热情，这些西方人渴望获得人类生活所不可或缺的精神食粮，不假思索地接受了共产主义宣传告诉他们的言语，没有想一想这些言语究竟是来自上帝还是伪基督。共产主义号召基督之后的人类消除对于“理当”摒弃的彼世乌托邦的“幼稚的”怀旧心理，不再效忠一个“子虚乌有”的上帝，而是为现世的“全人类”奉献出全部力量，以期建立一个“人间天堂”。实际上，“冷战”正是从宣传层面回应有形军事力量的挑战，这也并非旧式军事挑战第一次激发起非军事层面的回应。

倘若西方人提醒自己，如果需要提醒的话，这种意识形态宣传仅仅是一个用物质武器武装到牙齿的帝国主义强权国家的一项辅助武器，共产主义俄国在“精神”上的回应就不那么能够打动西方人了。接下来，我们看一看其他的回应方式，也就是完全用武力之外的方式回应武力的挑战，我们同样不应错误地将这种回应方式归之于某种道德优势。在这种情况下，被攻击的一方通常不是缺乏足够的武力，就是虽然尝试使用武力，却遭到失败。

阿契美尼王朝时期，业已成为一个大一统国家统治者的伊朗蛮族经历了一次文化皈依，结果巴比伦世界反而被叙利亚社会孤立，这为我们提供了以和平方式应对军事挑战的突出例证。叙利亚文化传播者征服了伊朗人的心灵，从而挫败了巴比伦征服者，他们既非军事冒险家，也非商业投机者，而是遭到亚述和巴比伦军事首领驱逐的“流亡者”(displaced person)。征服者企图以此让他们永远无法恢复他们挚爱的以色列、犹大的政治军事势力。事实表明，征服者的考虑本身是正确的。但是，叙利亚社会对于巴比伦军事家的回应却是征服者始料不及的：被征服者最终从压迫者手中夺回了主动权。巴比伦压迫者完全没有意识到被征服者从文化上发动反击的可能性，以致亲手将被征服者安置在一片文化沃土上，倘若不是受到强行驱逐，这些流亡者永远不可能来到这个地方。

叙利亚犹太移民社群在散居海外时，不仅尽力对周围的非犹太人施加文化影响，同时十分关注维护自身的社会认同。在犹太人和其他“背井离乡”(déracinés)民族的历史上，同样是对维护自身认同的关注，往往表现为截然相反的自我隔离政策。这种以自我隔离来应对外界骚扰的方式属于另一种回应方式，这种回应从不同的领域应对挑战。倘若推行这种“孤立主义”政策的是一个栖息于某个天然要塞的社会，它就表现为最纯粹的“孤立主义”。与世隔绝的日本社会初次遭遇前工业化时期的西方文明，就是以这种方式应对葡萄牙入侵者。大约在同一时期，山地要塞里的阿比西尼亚人(Abyssinians)也以这种方式成功地回应同一个入侵者。西藏高原同样有如一道外人难以逾越的屏障，庇护了业已灭绝的印度社会残余下来的大乘佛教密宗。但是，地理环境的天然屏障的历史重要性，无法与移民社群为回应生存威胁而形成的心理隔阂相比。究其原因，生存受到威胁的移民社群所处的地理环境，非但不能助其一臂之力，反而会使之受制于周边社会。

这样一种孤立主义无疑是极端消极的做法，即使取得有限的成功，也往往是因为同时采取了其他较为积极的举措。在日常生活中，移民社群倘若不具备特殊的经济才能，不能敏锐地捕捉摆在他们面前的各种经济机会，就无法实现有效的心理隔离。移民社群主要用两个手段来代替他们所缺乏的固若金汤的疆界和强大军事实力，首先是具备几乎是不可思议的经济才能，其次是一丝不苟地恪守传统的律法。

一些社会在外来强权的冲击下遭受严重打击，但尚未沦落为穷途末路的移民社群，也曾以文化领域的反击来回应武力。奥斯曼土耳其人统治下的东正教非穆斯林臣民(ra'iyah)以及莫卧儿人统治下的印度教非穆斯林臣民，都成功地转败为胜，用笔杆子还击那些舞刀弄剑的民族。印度和东正教世界的穆斯林征服者陶醉于显赫军事胜利的幻影，未能看清未来历史的走向：他们的王国将四分五裂，落入法兰克人之手。非穆斯林臣民预见到西方未来的胜利，而且适应了新的秩序。

上述对武力挑战的非暴力回应，自然远远不及一种最为平和、最为积极的回应：创立一种高级宗教。作为对希腊社会冲击的和平回应，同时代的东方文明孕育出西布莉崇拜、伊西斯崇拜、太阳神教、基督教和大乘佛教。作为对叙利亚社会军事冲击的和平回应，巴比伦社会孕育出犹太教和琐罗亚斯德教。不过，这种宗教上的回应超出了我们目前的研究范围：一个文明对另一个文明的挑战所作出的不同回应。因为，一旦两个文明的碰撞催生出一种高级宗教，这个新角色的登场就意味着有着不同角色和情节的新戏开场了。

注释：［1］关于希罗多德的观点，请参阅本部末尾的“注”。

第三十三章同时代文明碰撞的后果

第一节进攻失败的后果

同时代文明的碰撞往往给双方都带来了混乱，即使是在最有利的情况下，例如一个成长中的文明成功地抵御了外来攻击，也是如此。希腊社会击退阿契美尼帝国的进攻所导致的后果，就是这方面的一个典型例子。

这次军事胜利造成了显著的社会后果，首先是促进了希腊文明的发展，希腊文明突然间全面进入鼎盛时期。然而，短短50年之内，这次碰撞的政治后果发展成一场灾难。希腊人始则未能防患于未然，继而未能补救灾难造成的损失。雅典的骤然勃兴，不仅是萨拉米战役之后希腊文化辉煌成就的源头，而且埋下了萨拉米战役之后希腊政治灾难的祸根。

我们曾在前文中指出，在希波大战之前的年代，希腊完成了一次经济革命，专业分工、相互依存的新经济体制取代了以往各自为政、自给自足的希腊城邦经济体制，无需再扩张领土即可满足不断增长的人口之需。在这场经济革命中，雅典发挥了决定性作用。然而，这种新兴的经济体制若要长久维持下去，就必须纳入到相应的新政治体制的框架之中。这样，到公元前6世纪末，政治统一成为希腊世界最紧迫的社会需要。在当时看来，能够实现这种政治统一的，似乎并非雅典的梭伦和庇西特拉图(Peisistratus)，而是斯巴达的开伦(Chilon)和克利奥密尼斯(Cleomenes)。

不幸的是，当大流士犯下致命的错误，决意把欧洲和亚洲的希腊城邦统统并入阿契美尼帝国的版图，希腊处于危急存亡之际，斯巴达人却袖手旁观，让雅典人独自应对危局。这样一来，本来只有实现政治统一方能抵御外侮的希腊，苦于同时出现了两个旗鼓相当、相互敌视的救星，最终导致雅典—伯罗奔尼撒战争以及随之而来的所有灾难。

作为希腊世界的继承者，东正教世界自诞生之时就取得了更为惊人的胜利，一举击败了重建叙利亚社会的阿拉伯哈里发帝国。然而，东正教世界的命运与希腊世界如出一辙，同样陷入政治上两极分化的困境。公元673—677年阿拉伯人企图攻占君士坦丁堡之后不久，东正教世界濒临内战的边缘，为争夺霸权，安纳托利亚军队与亚美尼亚军队险些自相残杀。只是由于先后两位皇帝利奥三世(Leo Ⅲ)和他的儿子君士坦丁五世(Constantine Ⅴ)天才的努力，局势才转危为安。他们说服内讧双方消除宿怨，共同并入一个统一的东罗马帝国，东罗马帝国意味着罗马帝国起死回生，使得双方军队都死心塌地地为之效忠。然而，这种借尸还魂的做法绝非毫无后患之忧。利奥三世把绝对主义国家的噩梦带给新兴的东正教世界，这个社会的政治发展从此走上一条不幸的、长期而言是毁灭性的道路。

上述例证表明了失败的进攻给成功的应战者带来的后果。倘若看一看历史上失败的进攻给进攻受挫的一方造成的后果，我们就会发现，失败的进攻者将面临更为严峻的挑战。

例如，公元前14—前13世纪，赫梯人企图征服埃及的亚洲领土，这次未成功的努力耗尽了赫梯人的活力，使之衰弱不堪，最终被米诺斯文明之后的民族大迁徙浪潮吞噬，沦为一些僵化的社会群落，在托罗斯山脉两侧苟延残喘。西西里岛的希腊移民(Siceliot)侵略腓尼基和伊特鲁里亚对手失败后，也陷入较为轻微的政治瘫痪，只是尚未严重波及艺术和思想活动。

第二节进攻得手的后果

1. 对社会的影响

我们曾在本书前面部分提出，同时代文明发生碰撞时，一旦进攻者凭借文化传播成功渗入被侵略的社会，通常表明碰撞的双方都已步入解体阶段。我们还注意到，文明解体的一个标志就是社会分裂为少数当权者和无产者，前者失去创造力，完全上升为统治者，后者与过去的领导者、如今的“主人”离心离德。这种社会分裂很可能在一个社会通过文化传播成功渗入邻近社会之前就已经出现了。这样的文化传播总是既艰难又不受欢迎，它最重大的后果表现为一种社会症状：内部无产者离心离德，由此带来日益尖锐的社会问题。

无产者从本质上说属于社会的危险分子，即使无产者完全是来自社会的内部。如果外来人口的流入导致无产者人数增加、文化形态多样化，他们的危险性就会显著提高。不少历史事例突出表明，一些帝国为避免额外的难题，不愿增加外来无产者的数量。罗马皇帝奥古斯都审慎地不让罗马军队把帝国疆界扩展到幼发拉底河之外。奥地利哈布斯堡帝国，不论是在18世纪，还是德国占上风的第一次世界大战前半段，同样不愿拓展东南疆界，以免在本已极为复杂的人口构成中再加上斯拉夫人的成分。第一次世界大战结束后，美国用截然不同的方法达到了相同的目的。通过1921和1924年的两项法案，美国大幅削减海外移民获准进入美国领土的人数。19世纪，美国政府奉行一项乐观主义的原则，按照犹太小说家伊斯雷尔·赞格威尔(Israel Zangwill)的说法，即“民族熔炉”政策。这项原则认为，所有移民，至少是欧洲移民，很快就会“彻头彻尾”地转变成忠诚的美国人，加之美国疆域广袤，工业基础薄弱，人口稀少，共和国秉持“多多益善”的原则，欢迎所有的海外移民。第一次世界大战之后，一种悲观看法占了上风。人们认为这座“熔炉”有超载的危险。至于把外来无产者挡在国门之外，是否能够完全排斥外来无产者的思想观念，即日本人所谓的“危险思想”，自然另当别论，事实表明答案是否定的。

一个成功入侵的文明必须付出的社会代价在于，被侵略者的异族文化渗入到入侵社会自身内部无产者的生活之中，相应扩大了离心离德的无产者与自以为大权在握的少数人之间本已存在的精神隔阂。早在公元2世纪初，罗马讽刺作家尤维纳利斯(Juvenal)就注意到，叙利亚奥伦特斯河流域的文化影响波及台伯河流域。对于势力遍及全球的现代西方社会而言，不要说小小的奥伦特斯河，就连恒河和长江等大江大河的文化也影响到泰晤士河和哈得逊河流域。多瑙河文化掉头上溯，在早已饱和的民族熔炉维也纳留下了罗马尼亚人、塞尔维亚人、保加利亚人和希腊人文化转型的文化冲积层。

成功的进攻对于被侵略的社会同样带来毁灭性的冲击，这种冲击造成更为复杂的后果。一方面，我们将发现，一种在本土社会无害乃至有益的文化因素一旦侵入一个异族社会，往往会造成异常的破坏性后果。这条规律可以用一句谚语来概括：“一个人的佳肴常为另一人的毒药。”另一方面，我们将发现，一个单一的文化因素若是有效地融入被侵略社会的生活，往往会引入其他同源的文化因素。

我们注意到某种文化因素侵入异己的社会环境造成的破坏。例如，我们已经论及西方世界特殊政治制度的冲击给各个非西方社会带来的悲剧。西方政治意识形态的基本特征在于坚持把地理接壤这一偶然的自然现象作为政治联合的原则。我们看到，西方基督教社会诞生之初，这一观念已经出现在西哥特王国，致使当地的流散犹太人生活在水深火热之中。现代西方文化的浪潮把这种特殊的西方政治意识形态带到世界的各个角落，西方基督教世界之外的各个地区也开始经历西哥特王国曾经遭受的浩劫。随着新的民主精神兴起，旧有的主权独立地区性国家体制受到冲击，这种西方政治意识形态达到一个新的高度。

我们看到，在1918年之前的一个世纪里，“语言民族主义”(Linguistic Nationalism)如何导致多瑙河哈布斯堡王朝陷入分裂。政治版图的这种翻天覆地的变动，使得18世纪末被哈布斯堡、霍亨索伦和罗曼诺夫等三个帝国瓜分的前波兰—立陶宛联合王国的被压迫民族获得了祸福未卜的短暂政治解放。1918年，三个瓜分波兰的帝国崩溃，波兰人妄自尊大地企图恢复1772年的边界，以此划定波兰民族特有的“生存空间”(Lebensraum)，激起立陶宛人和乌克兰人的强烈反对。在1569年组成超民族的联邦之际，立陶宛人和乌克兰人并非波兰人的臣民，而是波兰人的伙伴。从那以后，在灾难性的语言民族主义精神的刺激下，这三个民族陷入长期的殊死争斗之中，为日后的不幸埋下了祸根，先是1939年被苏德两国重新瓜分，经历令人震惊的痛苦挣扎之后，又在1945年建立起苏式共产主义政权。

在西方世界的东欧边陲，把传统西方制度改造成现代西方制度造成了巨大破坏，但这种破坏尚不及民族主义毒素给奥斯曼国家带来的悲剧性后果。究其原因，不论是18世纪波兰—立陶宛的不切实际的无政府主义，还是奥地利哈布斯堡王朝时断时续的开明君主专制，作为一种切实可行的政治体制，解决杂居的社群——与领土分立的西欧民族相比，它们所从事的贸易和职业更为接近——组成的联邦所面临的共同问题，都不及奥斯曼帝国的米勒特制度。那种扭曲和窜改奥斯曼的米勒特制度，使之成为外来的主权独立的民族国家的做法，无异于削足适履，我们已在前文中论及这种做法，在此不再赘述。我们只需指出，英印帝国分裂为两个彼此敌对的国家印度和巴基斯坦，以及英国的委任统治地巴勒斯坦分裂为相互敌对的以色列和约旦，无不伴随着骇人听闻的暴行，这些例证表明，彼此混居的社群原先能够在米勒特制度下共同生活，一旦西方民族主义意识形态传入其社会环境，随即引发了致命的后果。

文化因素一旦脱离固有的框架，引入到异己的社会环境，往往会产生潜在的破坏性作用，经济领域的例证证明了这一点。例如，在东南亚地区，西方“工业制度”的输入带来尤为显著的伤风败俗效应。在东南亚，迫不及待的西方经济企业加速了外来的工业革命，为了给西方经济熔炉提供人力资源，毫无社会历练的各个社群相互混居。

在现代世界的任何一个地方，经济力量业已使资本与劳动、工业与农业、城市与农村的关系变得紧张。在现代东方，这种紧张关系尤为突出，因为那里还有相应的种族对立……异族的东方人不仅是欧洲人与土著居民之间的缓冲者，也阻碍了土著居民与现代世界的交往。效率崇拜在东方的土地上建起高耸的西方摩天大厦，土著居民被压在最底层。虽然同处一个国家，摩天大厦属于另一个世界，一个土著居民无法企及的“现代世界”。这种多元经济体中的竞争比西方世界更为激烈。“这里的物质主义、理性主义、个人主义以及对经济目标的孜孜以求，远比社会同质的西方国家彻底和绝对。整个社会全身心地投入交易和市场，成为以商业事务为中心的资本主义世界，比人们想象的所谓资本主义国家还要资本主义，后者的资本主义毕竟是从过去缓慢发展而来，与过去有着千丝万缕的联系”[1]……因此，这些附属国虽然表面上按照西方方式进行了改造，实际上是改造成一种经济体制，这种改造的目的是为了生产，而不是为了社会生活。这些停留在中世纪的国家就这样几乎在一夜之间转变为现代工厂。[2]

我们可以提出关于文化传播和文化接受的第二条“规律”：一种在向外传播文化的社会中站稳脚跟的文化形态往往会重新整合和统一文化传播过程中离散的各种文化因素，进而在接纳这种文化的社会中重新确立自身的地位。这种趋势必须克服一种对立的趋向，即被侵略社会的抵制。这种抵制通常只能延缓这一进程，但无法阻止它。我们看到，这种艰难的渗透取得进展，走向悲惨的结局，把围攻以色列人的米甸(Midian)军队引向被困的以色列人营地。 事见《士师记》第7章。——译者注 这一奇迹的惊人之处，用“骆驼穿针眼”的谚语来解释，当然不在于针眼难以穿入，而在于骆驼的锲而不舍。入侵的文化因素并非通常想象的那样容易离散，而是“因果相陈，环环相扣”。

实际上，被侵略社会不会总是看不清允许外来文化因素进入所可能带来的后果，即使是那些显然最微不足道和无害的文化因素。我们曾经提及一些历史上不同文明碰撞的实例，被侵略社会成功击退入侵者，入侵者甚至没有机会获取临时的立足地。这些罕见的胜利来自一种毫不妥协的自我封闭政策，其他一些地方也试图推行这种政策，但都归于失败。我们把这种政策称作“奋锐主义”，这一称呼源于犹太教派“奋锐党”，他们力图抵制希腊文化，致力于把希腊文化彻底逐出“圣地”。奋锐党人独有的精神特质是情绪化和凭借本能行事，当然，这项政策的推行也可能是出于冷静的理性思考。日本与西方世界断绝关系就是一个典型的例子。在1638年之前的51年间，丰臣秀吉及其德川家族继承人经过深思熟虑之后，逐步推行闭关锁国政策。更为令人吃惊的是，一个偏僻落后的阿拉伯国家的旧式统治者，同样意识到入侵的外来文化形态的各种成分内在地相互依存，并且通过同样的推断得出了相同的结论。

20世纪20年代，栽德派伊玛目、萨那的叶海亚(Yahyā of Sanā)与英国公使的一席谈话，生动表明了理性的奋锐党人的心态。这位英国公使奉命劝说叶海亚和平地归还他在1914—1918年世界大战期间占领的英国保护国亚丁的部分领土。双方最后一次会晤时，英国公使显然已无法完成预定的使命，他想转移一下话题，便恭维叶海亚的新式军队军容整齐。公使看到自己的恭维令叶海亚颇有得色，便继续说道：

“我想，您也会推行其他的西方制度吧！”

“我不会。”叶海亚微笑着说。

“真的？我倒很想知道个中究竟。能冒昧地请问您为什么吗？”

“唔，我想我不会喜欢其他的西方制度。” 叶海亚说。

“是吗？比如说哪种制度呢？”

“比如说议会，”叶海亚说道，“我喜欢自己就是政府。我觉得议会令人生厌。”

“是吗，说到议会，”英国人表示，“我可以向您保证，代议制的责任政府并非我们西方文明必不可少的机构。意大利就是如此。它取消了这种制度，依然是西方列强的一员。”

“还有酒精，” 叶海亚说道，“我可不想看到这玩意引入我的国家。幸亏眼下我们这里几乎还不知道什么是酒精。”

“理当如此，”英国人说道，“不过，既然您这么说，我也可以向您保证，酒精也不是西方文明必不可少的东西。看看美国就知道。它在国内戒酒了，也照样是西方列强之一。”

“无论如何，”叶海亚带着暗示谈话结束的微笑说道，“我不喜欢议会、酒精，以及诸如此类的东西。”

这个故事的寓意在于，叶海亚虽然表现出敏锐的洞察力，也在无意中暴露出自身意图的弱点。叶海亚的军队初步采用西方技术，揭开了一个重大进程的序幕。他启动了一场文化革命，这场革命最终将使也门人别无选择，只能用全套现成的西方服装来遮蔽他们赤裸的身体。倘若叶海亚能够见到同时代的圣雄甘地，那位印度圣徒政治家想必会如此提醒他。甘地号召印度同胞恢复手工纺织，实际上是指明了一条挣脱有形的西方经济罗网的途径。问题是，甘地的政策是基于两个假定，只有这两个假定最终得到证实，这种政策才有望获得成功。第一个假定是：印度人准备为这一政策作出经济牺牲。他们当然不愿意。不过，即使甘地对同胞看淡经济利益的期望没有落空，第二个绝对假定的错误也会使他的政策一无所获。甘地误解了入侵文化的精神实质，把晚近的现代西方文明仅仅看成是技术取代了宗教的世俗社会结构。他显然没有想到，正如他所抨击的棉纺厂一样，他熟练运用的政治组织、公开活动、宣传等现代手段也是来自于“西方”。我们甚至可以进一步指出，甘地本人就是西方文化传播的产物。在甘地的灵魂深处，印度教精神与公谊会(Society of Friends)生活体现出来的基督教福音精神融为一体，这一心灵历程解放了甘地的“心灵力量”。在这一点上，圣雄甘地与勇武的叶海亚可谓是殊途同归。

一般说来，在不同文明的碰撞中，一旦被侵略的一方未能抵御入侵文化的传播，哪怕是让入侵文化的某个文化先锋站稳了脚跟，它唯一的生存机会就在于能否进行一场心理革命。它依然有望拯救自己，但必须放弃奋锐党人的态度，转而采取全然不同的希律党人的策略，学会用敌人的武器来打击敌人。奥斯曼土耳其人与现代晚期西方的碰撞就是一个例子。苏丹阿卜杜勒·哈米德二世(Abd-al-Hamīd Ⅱ)勉强的最低限度西化政策归于失败，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克真心奉行的全盘西化却成为一条切实可行的拯救之道。那种认为某个社会能够单纯实现军队的西化，在其他方面维持原状的想法纯属自欺欺人。彼得大帝的俄国、19世纪的土耳其和穆罕默德·阿里的埃及都证实了这一点。建立一支西方化的军队，不仅必须具备西方化的科学、工业、教育和医药，就连军官本身也会接触到与其职业技能完全无关的西方观念，尤其是他们被派往国外学习军事的时候。上述三个国家的历史都有一个自相矛盾的独特现象：“自由主义”革命是由一批军官领导的。俄国有1825年“十二月党人”革命，埃及有阿拉比巴夏(Arābī Pasha)领导的1881年革命，土耳其是1908年“统一与进步委员会”领导的革命。前两次革命都未能成功，后一次革命虽然没有夭折，但十年之内就堕入灾难的深渊。

2. 心灵的回应

(1) 泯灭人性

我们接下来从同时代文明碰撞的社会后果转到心理后果，为方便起见，我们仍将分别讨论这种碰撞给对立双方，主动者和被动者、进攻者和被攻击者，带来的不同影响。鉴于主动者是文明碰撞的发起者，我们最好先来分析文明碰撞对主动者产生的影响。

一个进攻的文明成功渗入异族社会之后，其代表往往会沉迷于法利赛人的狂妄自大：感谢上帝使他们与众不同，鹤立鸡群。少数当权者往往蔑视新近加入内部无产者行列的被征服的异族，视之为低于人类的“失败者”。这种特殊的狂妄自大心态招致颇具讽刺意味的惩罚。“胜利者”把暂时落入自己掌心的人类同胞视为“失败者”，无意之中重申了他们原本想否定的真理：所有的人在造物主面前都是平等的，任何人想要否认他人的人性，唯一的后果是泯灭了自己的人性。不过，泯灭人性的种种表现，其罪恶程度是有差异的。

一个成功的侵略文明，倘若宗教是其文化形态中的主导因素，那么在通常情况下，这种文明的代表表现出最轻微的非人性举止。在这样一种社会里，对“失败者”人性的否定往往是从宗教上否定后者(religious nullity)。基督教世界的统治者视之为未受洗礼的异教徒，伊斯兰教的统治者视之为未受割礼的异教徒。与此同时，“胜利者”又认为可以通过宗教皈依来救治“失败者”的卑劣。在许多情况下，“胜利者”努力实施这种救治，甚至不惜牺牲自身的利益。

在中世纪基督教世界的视觉艺术中，习惯上把朝觐初生基督的东方三博士之一画成黑人的形象，这象征着基督教会潜在的普世性。早期现代西方基督教世界在征服海洋之后，闯入其他现存人类社会，同样用实际行动证明了教会的普世性。西班牙和葡萄牙“征服者”十分乐于抛开“肤色”的差异，与皈依特伦托罗马天主教的当地居民实行全方位的社会交往，包括与之通婚。秘鲁和菲律宾的西班牙征服者急于传播他们的宗教而不是他们的语言，因而用被征服民族的本地语言来传播天主教仪式和典籍，以之作为抵制卡斯蒂利亚语(Castilian)的手段。

早在西班牙和葡萄牙帝国缔造者之前，穆斯林就表现出宗教信仰上的诚意。穆斯林从一开始就不分种族地与皈依者通婚。穆斯林在宗教信仰上的进展还不止于此。伊斯兰社会从《古兰经》的经文中继承了一项戒律，即承认伊斯兰教之外的一些宗教虽然各有缺陷，却部分真实地揭示了神圣真理。这种承认先是给予犹太人和基督教徒，日后又扩大到琐罗亚斯德教徒和印度教徒。然而，面对自身内部逊尼派和什叶派的教派分歧，穆斯林显然未能达到这种较为开明的境界。他们的表现与基督教徒，不论是“早期教会”，还是“宗教改革时期”，在类似情况下的表现一样恶劣。

“胜利者”否定“失败者”的更为有害的形式是，在一个挣脱了传统的宗教蝶蛹、价值观世俗化的社会里抹杀“失败者”的文化。在第二代文明的文化侵略历史上，希腊人划清与“野蛮人”的界线，用意就在于此。在现代晚期西方世界，法国人是这种人类文化二分法的倡导者，他们在18世纪与北美印第安人，19世纪与马格里布人和越南人，以及20世纪与撒哈拉沙漠以南非洲黑人的关系，都表明了这一点。荷兰人在处理与印度尼西亚马来民族的关系时，也表现出相同的态度。塞西尔·罗兹(Cecil Rhodes)试图在说英语和荷兰语的南非人心中树立同样的文化理想，喊出了“赞比西河以南的每一个文明人都享有平等权利”的口号。

1910年南非联邦成立后，狭隘、极端的荷兰裔南非白人民族主义甚嚣尘上，扑灭了这种理想主义的火花。荷兰裔南非白人决意重申对南非的班图人、印度尼西亚人和印度人的支配地位，他们申明自身优越性的借口既不是基于文化，也不是基于宗教，而是基于种族。另一方面，法国人从政治上落实自身的文化信念，取得了重大进展。例如，自1865年起，阿尔及利亚的伊斯兰教徒可以享有充分的法国公民权，只要他们默认法国民法的司法权，包括身份法这一民法的核心部分，即充分的法国公民权自动赋予的法律地位。

法国人希望向成功掌握法国版的现代晚期西方文化的所有人开放政治和社会的大门，一个事件表明了他们实现这一理想的诚意。这次事件维护了法国的荣誉，对于第二次世界大战的结果也产生了显著的影响。1940年6月法国沦陷后，究竟是维希政府还是“自由法国运动”能够重整法兰西帝国的非洲领土，成为一个关系重大的问题。在这个关键时刻，法属赤道非洲乍得省总督是一位非洲黑人法国公民，这位黑种法国人本着所受的法国文化熏陶，适时地行使了自己的职权，决定支持自由法国运动，从而使这个之前完全以伦敦为基地的抵抗运动第一次在法兰西帝国的领土上获得一个立足点。

如同宗教标准一样，划定“胜利者”与“失败者”界线的文化标准，不论可能招致多大的反对，并没有在所割裂的人类大家庭的两方之间造成无法逾越的鸿沟。“异教徒”可以通过改变信仰跨过这条界线，“野蛮人”通过某种考核之后也可以越过这条界线。当“胜利者”不是把“失败者”称作“异教徒”或“野蛮人”，而是称作“土著”，就意味着“胜利者”在堕落的道路上迈出决定性的一步。“胜利者”把异族社会的成员蔑称为“土著”，等于是断定他们在政治和经济上一无是处，从而否定他们的人性。“胜利者”把他们称为“土著”，无形之中是把他们划归等待人类去发现和占有的“新世界”处女地上的动植物。在这些前提之下，这些动植物可能被视为害虫野草被赶尽杀绝，也可能被当作自然资源而得到保护和利用。

我们曾在前文中提及，这种丑恶哲学付诸实践的典型，就是那些偶然统治被征服的定居民族的欧亚游牧民族。奥斯曼帝国缔造者像对待猎物和牲畜那样对待自己的同胞，其无情和极端与法兰西帝国缔造者把臣民视为“野蛮人”的逻辑毫无二致。与奥斯曼帝国的非伊斯兰教臣民相比，未获解放的法国臣民的境遇确实要好得多。同样，较之成为法国官员或学者的“文明的”(évolué)非洲人，奥斯曼牧人训练的“人形家畜”在变成人类牧羊犬之后，有更好的机会施展才干。

进入现代晚期之后，作为西方社会海外扩张的先驱者，讲英语的西欧新教徒最恶劣地重蹈了游牧帝国缔造者的覆辙，把人类贬低为“土著”。这种累犯有一个最为灾难性的特征，即往往在堕落的道路上越走越远，甚至跨过了奥斯曼土耳其人都未曾逾越的界线，污蔑“土著”是“劣等种族”的后裔，进一步从政治经济上全盘否定“土著”。

“胜利者”污蔑“失败者”的四种污名中，最恶毒的是“劣等种族”的污名。这有三个原因。首先，它无条件地否定“失败者”作为人的地位，而“异教徒”、“野蛮人”、“土著”等称呼虽然也是污蔑性的，毕竟只否定了某种特定的人类特征，进而相应否定特定的人权。其次，与宗教、文化和政治—经济划分不同，这种种族划分形成了一道无法逾越的鸿沟。最后，种族标志不同于宗教和文化标志(虽然它在这一点上与政治—经济标志相同)，它依据的标准是人类本性中最表面、最微不足道、最无关紧要的方面——皮肤的颜色和鼻子的形状。

(2) 奋锐主义与希律主义

接下来看一看被侵略一方的回应，我们发现，他们似乎有两种全然相反的反应方式。我们曾多次提及这两种行为方式，而且用取自《新约圣经》故事的名称来命名。

当时，犹太民族在各个社会活动领域都受到希腊文明的打压。不论身处何处，犹太人都无法回避乃至无视这样一个问题：是否要做一个希腊人。奋锐党人力图抵御侵略者，退守犹太人传统的精神堡垒。他们有一种信念支撑：只要一丝不苟地遵循祖先的传统，小心翼翼地维护自身的精神生活宝藏，就能够从中获得抵御侵略者的神圣力量。另一方面，希律党人是由一位机会主义政治家的拥护者组成。这位政治家来自新近并入马加比王国(Maccabean)的非犹太教省份，他有以土买(Idumaean)血统，再加上个人的天赋，使得他对上述问题的看法较少偏见。希律大帝(Herod the Great)的政策是，为达到明智和现实的目的，犹太人应当借鉴希腊文明中一切有用的成果来武装自己，保存实力，从而在一个希腊化势不可挡的社会环境中过上一种多少算是舒适的生活。

早在希律王时代之前，犹太人当中就有奉行希律主义的。亚历山大城的犹太移民社群主动开始的自我希腊化过程，可以一直追溯到这个大熔炉城市在亚历山大死后不久兴起之初。甚至在山地国家犹太，希律党政治家的原型、大祭司约书亚·耶孙(Joshua Jason)早在公元前160年就忙于推行(在奋锐党人看来属于)邪恶的事业。他说服年轻的同胞在希腊竞技场上有伤风化地赤身露体，或是戴上粗俗不堪的希腊宽边帽。这种挑衅行为激起了奋锐党人的抗议，两卷《马加比传》记载了当时的情形。公元70年，罗马人洗劫耶路撒冷，犹太奋锐主义并未因这场浩劫而销声匿迹。公元135年，耶路撒冷再度被劫掠一空，犹太奋锐主义仍然得以延续。拉比约翰兰·本·撒该(Johanan ben Zakkai)回应这一挑战，为犹太人制定了一种“以不变应万变”的体制，使之养成消极抵抗的心理习性，即便身处政治上毫无作为的流散状态，犹太人仍能维持与众不同的公共生活。

不过，面对希腊文明的挑战，叙利亚社会并非唯一分化为希律党和奋锐党两个阵营的东方文明，犹太民族也并非叙利亚社会中唯一形成这种分野的民族。公元前2世纪，西西里的叙利亚种植园奴隶举行奋锐党人起义。与之对应，在随后的帝国时代，大批皈依希腊文明的希律党叙利亚自由民涌入罗马。反之，除犹太教之外，其他叙利亚高级宗教共同投身与宗教无关乃至亵渎神圣的奋锐党人的艰巨事业，充当一场世俗文化斗争的工具，从而抵消了叙利亚社会中较为富裕和世故的阶层(希腊的少数当权者准备把他们当作自己的社会伙伴)的希律主义。琐罗亚斯德教、聂斯脱利派、基督一性论派和伊斯兰教全都追随犹太教的榜样，偏离宗教正道，走上灾难性的歧途。不过，后三种误入歧途的宗教运动最终以希律主义弥补脱离正道的奋锐主义，在各自的礼拜语言中引入希腊哲学和科学典籍。

现在让我们来看一看那些与中世纪西方基督教世界发生碰撞的社会的心理反应。我们发现，历史上推行希律主义最坚决的当属斯堪的纳维亚异教蛮族侵略者，他们演变成倡导和宣传西方基督教生活方式的诺曼人，这可谓是西方文化最早和最重大的一场胜利。这些诺曼人在加洛林帝国的心脏地带高卢建立起后继国家，不仅接纳当地罗曼语居民的宗教，也接受了他们的语言和诗歌。有着法语姓氏的诺曼吟游诗人塔耶费(Taillefer)，不是用斯堪的纳维亚语吟诵《沃尔松格传奇》(Völsungasaga)，而是用法语吟诵《罗兰之歌》，来激励开往黑斯廷斯战场 1066年10月14日，法兰西诺曼底公爵威廉率部取得黑斯廷斯之战的胜利，从而征服了英格兰。——译者注 的骑士同胞。早在“征服者威廉”用高压手段在武力夺取的偏远落后的英格兰推行新兴的西方基督教文明之前，其他诺曼冒险家就着手向另一个方向拓展西方基督教世界的疆域，从东正教和伊斯兰教世界夺取了阿普利亚、卡拉布里亚(Calabria)和西西里。更加值得注意的是，仍留在故乡的斯堪的纳维亚人也以希律党人的态度接受了西方基督教文化。

古代斯堪的纳维亚人对外来文化的这种接纳，并不仅限于西方基督教文化。我们还发现，西西里的诺曼人受到拜占庭和伊斯兰的艺术和制度的影响，爱尔兰的“东部人”(Ostmen)和苏格兰西部群岛(Western Isle)的斯堪的纳维亚移民带有远西凯尔特基督教文化的特征，征服第聂伯河和涅瓦河流域斯拉夫蛮族的俄罗斯—斯堪的纳维亚人则接纳了东正教文化。

在其他与中世纪西方基督教世界碰撞的社会，希律主义和奋锐主义的冲动更多是相互抵消了。例如，皈依西方基督教生活方式的西西里亚美尼亚基督一性论教徒表现出诺曼人那样的希律主义，在某种程度上抵消了伊斯兰教世界对于十字军的奋锐党式的反应。

看一看东正教世界和印度教世界分别与入侵的伊朗穆斯林文明碰撞的历史，我们也不难看出这两种截然不同的心理反应。在奥斯曼帝国统治下的东正教世界主体，大多数人恪守祖先的宗教，不惜屈从于异族的政治统治也要维护自身教会的独立。然而，即使在宗教上，少数人出于社会和政治野心，皈依伊斯兰教，抵制奋锐主义。更多的人在一些虽然微不足道、但意义重大的问题上接受希律主义，如学习统治者的语言，模仿他们的服饰。印度教徒对于莫卧儿人统治的反应也大致相同，只是在印度，皈依统治者宗教的情形要普遍得多，尤其是东孟加拉的那些饱受社会压迫、新近皈依印度教的异教徒。到20世纪，这些人的后裔在印度东部分离地区组建了巴基斯坦。

我们在前一章概述了现代西方文明与同时代文明的碰撞。倘若从目前的心理角度重新审视这些碰撞，我们就会发现，在所有这些碰撞中，奋锐主义与希律主义这两种截然不同的冲动交替出现，乃至彼此冲突。远东的日本社会就是一个尤为典型的例子。经过早期的希律主义尝试之后，德川幕府断绝与西方的关系，进入到雷厉风行地推行奋锐主义政策的时期。然而，很少一部分希律党人依然坚守信念，在长达200多年的时间里，那些秘密的基督教徒一直暗中忠于被禁止的外来信仰，直到1868年明治维新之后才最终得以重见天日。然而，就在明治维新前夕，这些希律党人得到另外一场希律主义运动的支持，这些新的秘密研究者通过荷兰语文献的中介，钻研现代晚期世俗化西方文明的新科学。明治维新之后，这种现代的希律主义主导了日本的政策，孕育出举世瞩目的成果。

这是整个希律主义时期的最后阶段吗？我们在此遇到一个问题，我们用来加以对照的两个术语中至少有一个含义模棱两可，或许两个术语都有模糊性。奋锐主义的目标是明确的，即抵制“希腊人别有用心的可怕礼物”。抵制的手段多种多样，既可能是马加比人公开发动战争的积极方式，也可能是自我孤立的消极手段，要么像日本那样，由政府采取关闭边界的手段，要么像流散犹太人那样，通过个人奋斗来维护一个特殊民族的特性。另一方面，希律主义的手段是显而易见的，即热切地接受“希腊人的礼物”，不管这礼物是宗教还是发电机。这么做的目的何在呢？那些彻头彻尾的希律党人，例如斯堪的纳维亚人、北欧人或诺曼人，是要完全融入所接触到的文明，他们或许是不自觉地追求这个目标，但毕竟有效地达成了目的。诺曼人以惊人的速度经历改宗、领导和消失等阶段，这在中世纪西方历史上是司空见惯的情形。我们曾在前文中引述当时的一位观察家、阿普利亚的威廉的诗句：

他们改变自己的习俗和语言，

迎合那些提出标准的人，结果却是种族的融合。

这是否是希律党人始终不渝的目标呢？倘若我们对希律大帝政策的诠释符合事实，那么，如同我们在分析其他事例时指出的，这位杰出人物——希律主义即得自他的名字——认为保全犹太民族的最佳途径在于顺应时势、接受希腊文明的信念就是错误的。毫无疑问，现代日本的希律主义更接近我们指出的希律王的政策，而不是诺曼人的做法。现代日本政治家抱有这样一种观念：只有推行技术革命，使日本转变成一个西方式的强国，才能维护日本社会独特的认同。这等于是用希律党人的手段来实现奋锐党人的目标。1882年的法令证实了我们的上述判断。正是凭借这道法令，技术上西方化的日本政府建立起国家神道的正式组织，复活了佛教传入以前的异教信仰，以此来神话当下的日本民族、社会和国家，具体做法是再度复活古老的象征性的皇朝崇拜，把皇朝视为太阳女神的神圣后裔。这种崇拜把一个世袭的共同神明树为崇拜的对象，在位的天皇永远是神的化身。

我们使用这两个非此即彼的术语，初看起来似乎是简单的二分法，实际运用时也总是凸显出内在的矛盾。举例来说，我们应当把犹太复国主义运动划入奋锐主义还是希律主义的范畴？奋锐党人在宗教上极端刻板，力主恪守传统的宗教仪式，自然不赞成这场运动。他们认为犹太复国主义者犯下不敬神的罪孽，胆敢自作主张强行重返“应许之地”，这本应由上帝做主，在上帝决定的时刻才能实现的。另一方面，希律党人主张社会同化，同样明确地反对这场运动，他们斥责把犹太人说成是“上帝的选民”(peculiar people)乃是一种无理性的信念，并在不同程度上接受了现代晚期西方自由主义的观点。如同其他信仰一样，犹太教信仰犹如蝶蛹，服务于自身的目的。

20世纪两位最伟大的人物，列宁与甘地，对于我们来说同属令人困惑的难解之谜。他们二人有如罗马的两面神(Janus)，同时面向两个方向。他们的著作中充斥着对西方文明及其所有成就的单调、冗长的抨击，他们的学说却包含了西方传统的元素。列宁的学说沿袭了源自马克思的唯物主义传统，甘地的学说沿袭了乔治·福克斯(George Fox)的信徒宣扬的基督教传统。甘地对印度种姓制度的抨击，其实是在一个并不乐于接受新思想的印度传教区传播西方的福音。

奋锐主义和希律主义，作为被侵略社会的国家可以采取的两种非此即彼的政策，除我们讨论过的少数简单——或许是过于简单——的例证之外，似乎陷入自相矛盾的迷雾之中。我们必须记住，我们不是把它们作为社会政治政策来加以讨论，而是视为个人心灵的一种反应。就这一点而论，我们可以把它们看成是二者必居其一的两种反应的典型，我们分别称之为复古主义(Archaism)和未来主义(Futurism)。本书前面部分在论述衰落和走向解体的文明表现出来的“人类灵魂的分裂”时，已经分析过复古主义和未来主义。我们当时把复古主义定义为企图回到昔日的美好时代。遭逢“乱世”，往日的幸福愈是遥不可及，就愈是让人苦苦思念，要么毫无历史根据地加以理想化。如此界定复古主义，显然涵盖了奋锐主义。同时我们还描绘了复古主义的特性：

我们考察的复古主义的所有例子中，实际上都包含着一种失败的气息，即使不是毋庸置疑的失败，那也是徒劳之举。个中原因并不难发现。复古主义者由于其事业的性质，常常被斥责为企图调和过去和现在的关系……一方面，倘若他丝毫不顾现实而试图复兴过去，一往无前的生命冲动就会把他的脆弱建筑打成碎片。另一方面，如果他听任复古的热情屈从于改造现实的任务，那么复古主义将被证明是一场骗局。[3]

我们把“未来主义”界定为企图通过跃入未知而且不可知的“未来”，逃避可恶的“现在”。这种策略同样会引发灾难。至于希律主义，它是间接模仿另一个社会的制度和民族精神。这种模仿往好里说不过是拙劣地模仿一个可能并不值得赞叹的原型，往坏里说就是生拉硬拽地把各种不调和的因素拼凑到一起。

(3) 福音主义

历史最终昭示的文明碰撞的精神后果，难道就是奋锐主义和希律主义都将面对事与愿违的结局吗？如果这一点已成定论，人类的前景不免岌岌可危，我们由此不得不面对一个结论：我们当前的文明事业乃是在不自量力地攀登一座高不可攀的山峰。

我们不妨回想一下，文明的伟大事业始于一个新的起点，即人类与生俱来的想象力、坚韧不拔和多才多艺被证明足以克服阻碍人类在重大历史关头实现重新定位的重重困难。原始人的模仿是埃庇米修斯式的(Epimethean)，模仿的对象是抱残守缺的长辈和祖先，因而长期停滞不前。之后，他们重新焕发出普罗米修斯式(Promethean) 在希腊神话中，埃庇米修斯是后觉之神，他的兄长是先觉之神普罗米修斯。——译者注 的锐气，改变模仿这一必不可少的社会性机能的方向，转而模仿那些开拓进取的创造性人物。现代研究者想必会问，这次全新的转型究竟能够推动这些原始文化英雄的后裔前进多远？这一次转型的势头衰竭之后，他们是否能够再度展开创造行动，激发出潜藏的精神力量呢？如果对后一个问题的回答是否定的，那么，对于文明进程中尚不成熟的人类而言，前途一片渺茫。奋锐党人是向后看的，希律党人自以为是朝前看，其实是朝两边看，竭力仿效邻人。难道这就是故事的结局吗？

真正的答案或许在于，倘若整个故事局限于文明史的范畴，结局多半就是如此。倘若人类建立文明的努力仅仅是人与上帝永恒遭遇的一个部分，结局就完全不同了。《创世记》描绘的大洪水神话中，震怒的造物主几乎彻底灭绝了亚当的后裔。然而，大洪水过后，上帝向诺亚和获救的生物允诺：“凡有血肉的不再被洪水灭绝。”实际上，当我们宣告复古主义和未来主义的失败时，就已经找到了第三条道路。

当个人或社会的生命面临内部某种新动力或创造活动的挑战，个人或社会未必注定要在下述两条绝路上作出徒劳无益的抉择：要么由于延续了我们在前文中所说的暴行而毁灭，要么因为引爆革命而崩溃。另外还有一条获得拯救的中间道路，即旧秩序与新变化相互协调，在更高的层次上达致和谐。实际上，这个过程就是我们在讨论文明成长的部分所分析的过程。

同理，面对衰落的既成事实向生命提出的挑战，个人或社会力争从命运手中夺回为生命而战的主动权，也未必注定会同样徒劳无益地要么完全脱离“现在”、沉溺于“过去”之中，要么完全投入无法企及的“未来”。这里也有一条中间道路，即先通过“遁世”(Detachment)的方式退隐，然后再有如“耶稣变容”(Transfiguration)般回归现实 参见《马太福音》第17章。——译者注。要使上述抽象名词具备实质性内涵，我们或许应该再度回到公元1世纪罗马帝国的偏僻角落，奋锐党人和希律党人(我们冒险扩大了这两个派别名称的含义)正在摸索前行，试图走出各自的死胡同。我们在此不考虑这两个派别，而是把注意力集中在另一位同时代人身上。

使徒保罗在非犹太教的塔尔苏斯(Tarsus)长大，成为一名法利赛人和文化上的孤立主义者，同时，他在家乡接受希腊教育，意识到自己是一个罗马公民。这样，摆在他面前的有奋锐主义和希律主义两条道路，年轻的保罗选择了奋锐主义。他在前往大马士革的路上见到耶稣显圣，抛弃了最初选择的奋锐党人的错误路线，但并未就此成为一个希律党人。他获得启示，找到了超越上述两条道路的创造性途径。他遍游罗马帝国，既不宣扬犹太教对抗希腊文明，也没有宣扬希腊文明对抗犹太教，而是传播一种新的生活方式，这种新生活方式对这两种对立文化的精神财富保持一种不带偏见、兼收并蓄的态度。这条福音主义的道路是任何文化疆界都无法阻隔的，因为基督教会并非与我们考察过其碰撞的文明同属一个类型的新社会，而是一种不同类型的社会。

注：“亚洲”与“欧洲”：事实与幻想

希罗多德在《历史》一书的前言中表示自己转述的是波斯人关于阿契美尼王朝进攻希腊人的原因的说法。按照他的记述，波斯人认为希腊人欠下一笔血债，因此有义务向希腊人复仇，一雪特洛伊战争之耻。所以，特洛伊战争和波斯战争这两次大战体现出“欧洲”与“亚洲”的历史世仇。不用说，从历史上看，波斯人根本没有意识到自己肩负着这样的复仇使命。他们并非荷马的弟子，自然对特洛伊战争一无所知，即使历史上真的发生过这场战争。同样，希罗多德认为特洛伊人与波斯人同为“亚洲人”，彼此抱有一种休戚与共之情，这种生动描写纯属历史的幻想。为了证明这种说法的荒谬，我们不妨提出一个极为类似的假设：欧洲与美洲结下历史宿怨，鉴于科尔特斯(Cortés)曾经侵略墨西哥，华盛顿觉得必须向欧洲复仇，正如大流士必定会报阿伽门农攻打特洛伊的一箭之仇。

不过，希罗多德的神话依然有其重要性和价值，它传播了这样一种观念，即“欧洲”与“亚洲”乃是两个彼此对立的实体。这种分野至今仍反映在我们的地图上，绵延的乌拉尔山脉未必有多么重要，却成为划分两大洲的界线。这种观念并非希罗多德的发明，早在公元前472年，在埃斯库罗斯的《波斯人》一剧中，“亚洲”就成为波斯帝国的代名词。“欧亚世仇”是希罗多德著作一贯的突出主题，公元前5世纪希腊人的这种幻想日后广泛流行，很大程度上正是由于希罗多德这部技艺精湛的著作。

这种幻想之所以产生，乃是由于某些想象力丰富的希腊人彻底改变了“欧洲”和“亚洲”这两个传统希腊地理名词的含义，使之脱离航海家的海图，进入到政论家的政治地图以及社会学家的文化发祥地分布图。这一想象力的成就其实并不令人满意。海员们出于实际需要，很自然地把地中海到黑海的诸多航道的两岸加以区分。但是，自人类历史之初到写作本书时为止，除了公元前547—前513年和公元前386—前334年的两个短暂时期之外，这些航道从未成为政治边界。至于把航海家所说的“大陆”等同于文化区域，历史学家无法证实，几乎首尾相接、宽度尚不及哈得逊河，远比不上亚马逊河的博斯普鲁斯海峡和赫勒斯滂海峡两岸的“欧洲”和“亚洲”居民，在任何一个历史时期有过任何显著的文化差异。

希腊航海家所说的“亚洲”，指的是划定他们在爱琴海海域自由活动空间东部界限的大陆，这个名称大概是得自卡斯特河(Cayster)流域某处沼泽之名。近来的考古发现表明，赫梯人的政府档案中曾提及有一个13世纪的西安纳托利亚公国也以此为名。

“亚洲”一词大概还不是希腊语吸收的唯一一个赫梯名词。有人推测，希腊语的“国王”(basileus)一词显然不是希腊词汇，而是来自一位赫梯国王比亚西利斯(Biyassilis)。公元前14世纪，亚该亚海盗首次抵达潘菲里亚海岸前后，比亚西利斯统治着幼发拉底河流域的卡尔基米什(Carchemish)。如果这个说法站得住脚，“basileus”就相当于数种斯拉夫语中的“kral”(国王)，后者已知是源自查理大帝(Karolus Magnus)。“欧洲”一词的出处较难确定。它也许是模仿腓尼基语的“ereb”(相当于阿拉伯语的gharb)，意思是落日时分西方的黑暗地带。要不然它并非借自腓尼基航海家的专业术语，而是地道的希腊词汇，或许是指与岛屿迥然有别的“宽广”陆地(terra firma)。它也许是一位“宽脸庞”(broad faced)女神的名字，因为她是牛族的神祇。

不论这两个名词源自何处，它们是航海家们区分大陆与岛屿的名词。这些航海家向北沿着亚洲或欧洲大陆海岸摸索前行，相继穿越达达尼尔海峡、博斯普鲁斯海峡和刻赤海峡。当他们穿越最后一个海峡，渡过亚速海，沿顿河上溯到源头，就抵达了两个对峙的大陆各自特性不复存在的地点。对于黑海以北的陆地居民而言，不论是欧亚大草原的游牧民族，还是从喀尔巴阡山东麓到阿尔泰山西麓的黑土地带的欧亚农民，亚洲与欧洲的分野毫无意义可言。

欧洲与亚洲之分乃是现代西方得自希腊世界的最不实用的遗产之一。学校课堂上把俄国划分为“俄国的欧洲部分”和“俄国的亚洲部分”，虽然毫无意义，也没有什么害处。若是对土耳其也如法炮制，划分为“欧洲的土耳其”和“亚洲的土耳其”，就会造成很大的混乱。这种古老传说与各个文明发祥地的真正界线毫不相干。我们所说的“欧亚大陆”(Eurasia)无疑是一个可见的地理现象。欧亚大陆幅员辽阔，形状极不规则，为方便起见，我们把它划分成若干个次大陆。在这些次大陆中，由于有喜马拉雅山的陆地分界线，印度次大陆的界限是最明确的。欧洲自然是另一个次大陆。与印度次大陆不同，欧洲的陆地分界线与其说是一条“边界”，不如说是一道“门槛”，其位置肯定在乌拉尔山脉以西很远的地方。

注释：

［1］ Boeke, Dr J. H., “De Economische Theorie der Dualistische Samenleving” in De Economist, 1935, p.78.

［2］Furnivall, J. S., Progress and Welfare in Souteast Asia(New York 1941， Secretariat， Institute of Pacific Relations)， pp. 42—44.该书第61—63页补充说明了本段引文大致描绘的状况。

［3］ 见本书上卷第505页。

第十部文明在时间上的接触

第三十四章复兴的概况

第一节导论：“文艺复兴”

法国学者德莱克吕泽(E.J. Delécluze，1781—1863年)大概最早使用“文艺复兴”[1]一词来说明逝去的希腊文明在一个特定时期的特定地域——中世纪晚期的意大利中北部——对西方基督教世界的影响。从历史上看，逝去的文明对现存文明的这种特殊影响，远非只有希腊文明与西方基督教社会这一个孤证。我们把这类现象统称为“复兴”，并着手分析这些现象。我们务必谨慎从事，以免超出我们最初的设想。至于意大利通过拜占庭学者接触到希腊文学和艺术(“文艺复兴”传统上特指这两个领域)，自然不属于与一个逝去文明在时间上的接触，而是与一个现存文明在空间上的碰撞，因而属于本书前一个部分探讨的问题。此外，“希腊文化的影响越过阿尔卑斯山”、意大利文艺复兴对法国和其他阿尔卑斯山以北西方国家艺术和文学的影响，其源头乃是同时代的意大利，而不是直接传承自“古代”希腊，严格说来也不属于“复兴”的范畴，而是一个社会的先驱者把自身的所得传播到整个社会，所以是属于本书第三部探讨的文明“成长”的范畴。不过，这些内在的差异颇为微妙，我们实际上很难、或许也无须区分“复兴”究竟是与一个消亡社会直接接触产生的“纯粹的”复兴，还是上述任何一种“混合的”复兴。

在深入分析复兴现象之前，我们还必须注意把复兴与古今文明接触的其他两种形态区分开来。一是垂死或死亡文明与尚处于胚胎或者婴儿时期的继承文明的传承关系。我们详细讨论过这个问题，可以视之为一种正常而必然的现象，正是基于这种考虑，我们才将这种关系比作人类的亲子关系。反之，复兴乃是一个成熟文明与久已逝去的先辈文明的“幽灵”发生接触。这种现象颇为常见，却被视为反常，只要仔细分析，就可以看出它们往往是不健康的。还有一种不同于复兴的古今文明接触方式，我们称之为“复古主义”，这个词表示复古主义者企图开历史的倒车，使社会回到过去的状态。

古今文明接触的三种方式之间还有另一个不同。两个有传承关系的社会显然分别处于不同乃至相反的发展阶段，先辈文明是衰老的、解体的社会，后代文明却犹如咿呀学语的新生儿。此外，复古者显然偏爱一种与现状截然不同的社会状态，否则又何谈复古呢？一个经历复兴的社会往往召唤与后代文明处于相同发展阶段的先辈文明的幽灵。用一个形象的比喻来说，哈姆莱特可以决定父亲的幽灵以何种面目出现在城垛上：是有着“深灰色”胡须的父亲，还是与自己年龄相仿的父亲。

第二节政治思想和制度的复兴

希腊文明在中世纪晚期意大利的复兴，较之对文学艺术领域的影响，对西方政治生活产生的影响更为深远。此外，意大利文艺复兴的政治表现不仅先于艺术表现，而且比艺术表现更持久。希腊政治制度的复兴开始于伦巴第地区的城市摆脱当地主教的控制，建立起对市民负责的行政官委员会管理的城邦政府。希腊城邦制度在11世纪意大利的复兴，随着意大利文化传播到西方基督教世界的其他地区，对阿尔卑斯山以北地区的西方封建君主制国家也造成了同样的冲击。不论在初期狭小的领域，还是后期更广泛的范围，希腊“幽灵”都带来深远的影响。这种影响的后果从表面上看是传播了对立宪政府的崇拜，这种崇拜最终被冠以一个希腊语的名称“民主”。随着立宪制度陷入困境和失败，为同样源于希腊的“暴君”铺平了道路。暴君先是出现在意大利城邦，之后不幸地蔓延开来。

中世纪还出现了另外一个希腊幽灵：公元800年圣诞节，查理曼在圣彼得大教堂由教皇利奥三世加冕为罗马人的皇帝。教皇加冕制度也有悠久的历史。这些早已化为一抔黄土的帝王当中，最为热切而迂腐地效法希腊的人物首推萨克森的奥托三世(983—1002年在位)。奥托三世把政府迁到东正教世界与西方基督教世界势力范围交汇的罗马。他在这座昔日的罗马帝国皇城加冕，无非是想借助拜占庭帝国之势，巩固虚弱的伪罗马皇权，蒙骗西方基督教世界。我们曾在前文中提及，早夭的奥托三世死后，这一实验随之宣告失败。两个多世纪之后，一位天才人物、霍亨斯陶芬王朝的腓特烈二世重复了奥托三世的试验，当时的环境要有利得多，结果却更令人担忧。

许多个世纪之后，卢梭使得普鲁塔克的希腊文明观流行开来。法国的革命者对于梭伦、来库古的典故如数家珍，贵妇人和执政官都穿上所谓的“古希腊”服饰。不难想见，当拿破仑一世想把自己抬高到“执政”的地位，便自命为“皇帝”，把自己的儿子和继承人封为“罗马之王”。西方中世纪时期，在罗马由教皇加冕为皇帝(他们当中有许多人最终未能得到教会的授职)之前，“神圣罗马帝国皇帝”的候选者都拥有“罗马之王”的头衔。至于拿破仑二世(自称拿破仑三世)，他竟然撰写过，或者说以他的名义发表了儒略·恺撒的传记。最后，希特勒为向一个幽灵的幽灵表示敬意，不仅收下从哈布斯堡皇家博物馆偷来的查理曼的御宝，还特意把贝希特斯加登的乡间别墅建筑在峭壁之上，从那里可以俯瞰埋葬着神圣罗马帝国皇帝巴巴罗萨的充满魔力的洞穴。

西方基督教君主政体还面对一个萦绕不去的仁慈的幽灵。公元800年圣诞节，一位法兰克国王由教皇加冕为罗马皇帝，意味着从宗教上承认罗马帝国在西方的正式复活。这在希腊历史上没有先例。不过，圣诞节那一天罗马举行的仪式，源头可以追溯到公元751年在苏瓦松举行的仪式。当时，教皇扎加利(Zacharius)的代表圣卜尼法斯(Saint Boni-face)为奥斯特拉西亚宫相丕平加冕为法兰克国王，并举行涂油礼。这种教会授职的西方仪式在西班牙的西哥特人国家早已成为惯例，其实是复活了《撒母耳记》和《列王记》记载的犹太制度。先知撒母耳为大卫王授职，大祭司撒督和先知拿单为所罗门王授职，开创了西方基督教世界君主和王后加冕礼的先例。

第三节法律制度的复兴

我们看到，为满足罗马人民乃至整个希腊社会的需要，罗马法经历了10个世纪缓慢而精心的修订，最后由查士丁尼汇编成法典。随着罗马法涵盖的生活方式一去不返，罗马法也很快落伍，不仅希腊世界的西部如此，东部也是如此。此后，法律领域也像政治领域一样，种种衰亡症状之后出现了新生的迹象。要求为现有社会提供行之有效的法律的冲动，并没有首先推动罗马法的复活。公元8世纪，罗马法在世人心目中依然享有崇高的地位，如同诺亚方舟高居于早已消亡的希腊文化的巨大陵墓之上。新兴的东、西方两个基督教社会都表现出对基督教教规的真诚信仰，努力为所谓的基督教民众制定基督教法律。不过，在这两个基督教世界，继创立基督教法律的全新尝试之后，都出现了复兴运动。这场运动先后复兴了摩西律法和罗马法，前者源于基督教世界从犹太民族那里继承的《圣经》，后者来自《查士丁尼法典》。

在东正教世界，东罗马帝国的两个叙利亚缔造者利奥三世和他的儿子君士坦丁五世共同执政时期，宣告了制定基督教法律的新方向。公元740年，他们颁布“一部基督教徒法律大全”，“自觉地尝试用基督教原则来改造帝国的法律体系”。[2]不过，新的基督教法律诞生后，迟早会出现犹太法律的复兴。基督教会若是执意把犹太法律纳入自己的圣经正典，恐怕既不明智，也不十分恰当。叙利亚皇帝创立的法律体系，不论是摩西律法还是基督教法律，越来越难以适应拜占庭社会日趋复杂的社会形势。公元870年之后，马其顿王朝创始人巴西尔一世(Basil Ⅰ)及其继承人宣布，“彻底废止伊索里亚人(前朝叙利亚皇帝)颁布的愚蠢法律”。马其顿皇帝十分轻视前朝的法律，勇气百倍地着手校补《查士丁尼法典》。他们在复兴罗马法的时候觉得自己成了真正的罗马人，这就如同19世纪哥特式建筑的复兴者把自己想象成地道的哥特人。问题在于，复活也好，复兴也罢，其成果并不是、也不可能是“原型”，两者之间的关系如同杜莎夫人蜡像馆里的蜡像与进入蜡像馆的活生生的参观者那样有着天壤之别。

在东正教世界的法律领域，继创立基督教法律的新政策之后，摩西和查士丁尼的幽灵接踵而至。这一幕同样出现在西方的舞台上，只不过查理曼扮演了“叙利亚人利奥”(Leo Syrus) 即东罗马帝国皇帝利奥三世，他原是有着叙利亚血统的军人，家乡为马拉什。——译者注 曾经扮演过的角色。

加洛林王朝的立法……标志着西方基督教世界形成了新的社会意识。在此之前，西方王国的立法从本质上说是从基督教方面对蛮族部落法典的补充。如今基督教世界第一次完全与过去决裂，自行制定法律，这些法律涵盖了教会与国家的各个社会活动领域，而且把基督教精神作为衡量一切事物的唯一标准。这一成果既不是源自日耳曼先例，也不是源自罗马先例。[3]

不过，与东正教世界一样，在西方基督教世界，紧随使徒和《福音书》作者之后的是摩西的幽灵。

加洛林王朝的皇帝们以《旧约》记载的列王和士师的精神，向全体基督教人民发布法令，将上帝的律法晓谕上帝的子民。查理即位之初，卡瑟尔夫(Cathualf)曾在信函中谈及国王是上帝在尘世的代理人，劝告查理把《律法书》(Book of Divine Law)作为治国的指南，因为根据《申命记》第17章第18—20节的箴规，国王应该将祭司面前的律法书抄录一本，存在他那里，要平生诵读，好学习敬畏上帝，谨守遵行他的律法，免得他向弟兄心高气傲，偏左或偏右，离了这诫命。[4]

东、西方基督教世界还有另一个共同点，那就是复活的查士丁尼都压倒了复活的摩西。

11世纪，在东正教世界，官方于1045年在君士坦丁堡创办帝国法律学校。在西方基督教世界，博洛尼亚自发出现了专门研究查士丁尼《民法大全》的自治大学。在西方基督教世界，复活的罗马法虽然最终未能巩固复活的罗马帝国，却极大地促进了另一个目标：在西方复活早先的希腊政治制度——主权独立的地区性国家。博洛尼亚大学及其派生出来的大学培养的民法学家，没有成为夭折的西方“神圣罗马帝国”的行政官员，而是成为西方地区性主权国家的行政官员。地区性主权国家制度能够战胜西方基督教世界原有社会结构蕴含的其他各种政治组织形式，原因之一正在于有这样一批人高效、专业的服务。

博洛尼亚的罗马法专家为意大利中北部城市输送了管理者，他们运用自己的专长帮助这些自治城市推翻贵族和主教的统治，开创市民自治的事业。教会法学家出版了百科全书式的格拉提安(Gratian)《教令集》(1140—1150年)，为博洛尼亚大学的罗马法学科增添了一个姊妹学科：教会法。教会法学家也对世俗地区性国家的发展作出贡献，虽然这与他们的本意背道而驰。甚至可以说，他们的现实成就成为一个莫大的历史讽刺。

有人认为，为了与教皇制度的世俗对手神圣罗马帝国进行论战，罗马教廷利用了教会法学家。其实更准确的说法是，梵蒂冈是由教会法学家掌控的。所有那些著名的教皇，反对腓特烈一世、坚决捍卫教会地位的亚历山大三世(1159—1181年在位)，向世界展示了教皇绝对主义政治含义的英诺森三世(1198—1216年在位)，抗衡几乎同他本人一样固执狂妄的“凡间的奇迹”(Stupor Mundi) 霍亨斯陶芬王朝的德意志国王、神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世(1194—1250年)天分极高，知识渊博、爱好广泛，因而赢得了一个绰号“凡间的奇迹”。——译者注 的英诺森四世(1243—1254年在位)，倒霉地与法国和英国这两个强大的君主国家发生冲突的卜尼法斯八世(1294—1303年在位)，以及他们之间的大多数次要的教皇，都不是神学家(上帝的研究者)，而是教会法学家(法律学者)。罗马教廷与神圣罗马帝国的冲突带来两个后果。第一个后果是帝国的衰亡。第二个后果是教皇制度的没落，教皇制度从此始终无法摆脱遵奉摩西律法带来的道德和宗教耻辱，直到新教脱离罗马天主教会的灾难发生之后(而非之前)，教皇制度才焕发出新的活力。帝国和教皇制度的衰落，为西方地区性国家铺平了前进的道路。

第四节哲学的复兴

在哲学领域，欧亚大陆的两端几乎同时出现了复兴。中华世界的儒家哲学在东亚文明的后裔远东社会复兴，希腊世界的亚里士多德哲学在西方基督教世界复兴。

前一个例证大概无须多加考虑，儒家哲学事实上并没有与孕育它的社会同归于尽，只不过是经历了一段蛰伏时期，并未死去的事物自然不可能成为“幽灵”。我们不得不承认这是一种颇具说服力的观点，但这种异议不受重视也是理所当然。公元622年，唐太宗恢复了以儒家经典为内容的科举制度，为帝国文官体制选拔人才。这种做法具备了复兴的本质特征，同时也表明了这样一个事实：道家和佛家不再有可能从政治上取代儒家学者。在前后两个中华大一统帝国衰落和兴起之间的真空期，与儒家学者休戚相关的大一统国家土崩瓦解，损害了儒家学者的声望，道家和佛家似乎一度有望取而代之。

大乘佛教在政治上无所作为，基督教会却抓住机遇在政治上大展宏图，两者的反差表明了一个事实：与基督教相比，大乘佛教是一个政治上无所作为的宗教。大一统的晋帝国覆灭之后的将近3个世纪里，大乘佛教受到北朝地区性国家君主的庇护，这种庇护以及早先贵霜帝国迦腻色迦王系(Kanishka)对大乘佛教的大力推崇，并未给大乘佛教带来多大的助益。然而，当大乘佛教与儒家学说在远东的碰撞从政治领域延伸到精神领域，双方在几乎不流血的斗争中的命运发生了逆转。在这个问题上，一位现代的中国权威人士断定：“新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。”[5]

从远东中华世界儒家哲学的复兴转到西方基督教世界希腊亚里斯多德哲学的复兴，我们就会看到完全不同的情况。新儒学在精神上屈服于大乘佛教，新亚里士多德学说却凌驾于基督教会的神学之上，按照基督教会的官方观点，亚里士多德充其量是个异教徒而已。不论中华世界还是西方基督教世界，当权的一方都被除自身的内在价值之外别无所长的对手击败。在远东，贤明的文官阶层服膺于一种外来宗教的精神，在西方，官方教会成为一种外来哲学精神的俘虏。

在西方基督教世界，与远东世界生气勃勃的大乘佛教一样，亚里士多德的幽灵焕发出同样惊人的思想力量。

(西)欧并不是从(罗马的传统)中得到使西方文明成为希腊人的后裔和继承者的批判理性和不懈追求的科学探索精神。人们通常把这种新因素出现的时间确定为15世纪(意大利)文艺复兴和古希腊研究的复兴。但是，真正的转折点在3个世纪之前……早在阿伯拉尔(Abelard, 1079—1142年)和索尔兹伯里的约翰(John of Salisbury, 约1115—1180年)的时代，对辩证思维和哲学思辨精神的爱好，已经在巴黎开始改变(西方)基督教世界的思想氛围。从那时起，高深的研究就受讲求逻辑的辩论术的指导，提问辩难(quaestio)和公开辩论在很大程度上决定了中世纪(西方)哲学的形式，甚至最伟大的代表人物也是如此。罗贝尔·德·索邦(Robert of Sorbonne)曾说：“如果未经辩论的牙齿咀嚼，任何事情都不能完全为人所知”，因而把从最浅显到最深奥的每一个问题都纳入这一咀嚼的过程，不仅提高了才智的敏捷和思想的准确，尤其发展了西方文化和现代科学从中得益甚多的批判精神和方法论的怀疑。[6]

亚里士多德的幽灵为西方思想的精神和形式打上永久的烙印，还影响了西方思想的实质，这种影响虽然为时短暂，但相当深刻，需要经过长期和艰苦的思想斗争才能最终消除。

(中世纪西方的)整个宇宙观当中，来自亚里士多德的成分超过来自基督教的成分。就连在我们看来这种学说带有某种宗教意味的部分，诸如天体的体系、旋转的天体、推动行星的天使、元素按贵贱排序，以及天体由不易腐蚀的第五元素组成的观点，也都应归因于权威的亚里士多德及其继承者。我们甚至可以说，16世纪应该推翻的是亚里士多德而不是托勒密的学说，亚里士多德才是哥白尼学说的最大障碍。[7]

到17世纪，西方本土的思想天才按照“培根哲学”的方法重申自己的主张，着手探索自然界，此时教会神学与亚里士多德学说已经密不可分地交织在一起，乔尔丹诺·布鲁诺牺牲了生命，伽利略遭到教会的公开谴责，都是因为研究与《新约》表述的基督教信仰无关的离经叛道的科学学说。

17世纪之前，阿尔卑斯山以北地区的西方科学家和哲学家抨击经院哲学家追随被培根称作“他们(经院哲学家)的独裁者”的亚里士多德，而15世纪意大利人文主义者抨击经院哲学家，只是因为他们拙劣的拉丁文水准。但是，亚里士多德式的神学足以抵御古典文学权威的嘲讽。这些批评家确实从著名的亚里士多德学派学者邓斯·司各特(Duns Scotus)的名字引申出一个贬义词“低能儿”(dunce)，这个词的意思不是指愚昧无知，而是指热衷于一种陈腐过时的学问。到写作本书的时候，“低能儿”的头衔该轮到人文主义者了。在自然科学和技术大获全胜的20世纪，所谓的“低能儿”大概就是那些曾经盛极一时、如今日渐式微的“古典派”的孑遗。

第五节语言文学的复兴

一种活的语言首先是一种口头表达的方式。“语言”一词源自拉丁语的“舌”字，这个事实本身就足以说明问题。至于文学，可以说是语言的副产品。当一种语言和文学的幽灵从僵死状态被召唤出来，两者的关系就发生了逆转。人们完全是为了阅读文学作品才不辞辛苦地学习语言。我们学习“vocative, mensa”(哦，桌子)，并不是要记住一个新词，使我们在黑暗中不慎踢到桌子腿时能够表达自己的感觉，而是向一个长远目标迈出了一小步，即阅读维吉尔、贺拉斯及其他拉丁经典作品。我们并不想说这种语言，我们学着书写这种文字也只是为了更好地欣赏“古代”大师的作品。

若要收复久已遗弃的文学王国，首先要调动一个现有政治帝国的资源。文学复兴第一阶段的典型成就，是一位君主邀请的一批学者集体编纂的某种选集、汇编、全集、字典或百科全书。资助这种学术合作项目的君主往往是复兴的大一统国家的统治者，而这个大一统国家本身就是政治复兴的产物。历史上有五位这方面的杰出代表：亚述巴尼拔(Asshurbanipal)、君士坦丁七世(波菲罗格尼图斯)(Constantine Porphyrogenitus)、永乐皇帝、康熙皇帝和乾隆皇帝，其中后四位都是如此。中华大一统国家复兴时期的皇帝极其热衷于收集、编辑、注释和出版保存下来的昔日典籍，在世界上无能出其右者。

亚述巴尼拔拥有两座收藏苏美尔和阿卡德古典文献的泥版图书馆，现代考古学家实际上并不清楚这些藏品的具体数量，他们在发掘尼尼微遗址时发现一些陶碑，了解到这两大亚述藏品的收集和流散情况。这位学者型帝王死后大概不到16年，公元前612年，其他民族痛恨不已的尼尼微遭到攻击，被洗劫一空，亚述巴尼拔的两座图书馆的藏品从此流散四方。亚述巴尼拔的藏品在数量上或许要超过中国的儒家典籍，因为儒家典籍不是保存在容易刻写的柔软泥版上，而是在公元836—841年间在唐朝首都西安费力地镌刻在坚硬的石头上，一个世纪之后才汇编成加了注解的130卷典籍。我们可以颇有把握地推断，亚述巴尼拔藏品中楔形文字的字数远远不及明朝第二个皇帝永乐在1403—1407年间收集的中国典籍的字数。除目录之外，这部皇皇巨制有22877卷，装订成11095册。与这些浩大的工程相比，东罗马帝国皇帝君士坦丁七世(公元912—959年在位)的成就显得微不足道，虽然他的希腊文献藏品数量之巨已经令西方人士大为惊叹。

除这些预备性的工作之外，学者们还别出心裁地模仿他们为之倾注了心血的古典文献。远东世界和西方世界在这方面孰优孰劣，恐怕只有统计学家才能判定：从公元622年重新恢复以科举考试选拔帝国文官，到1905年废除这种制度，中国历代考生在1283年间写下了浩如烟海的古文文章。另一方面，从15世纪末到写作本书时为止，西方学者和学生用拉丁文和希腊文写出了同样不可胜数的诗文习作。但是，说到真正出于著述的目的运用复兴的古典语言，那么不论西方还是远东，都比不上拜占庭的历史学家，其中包括10世纪的利奥·蒂阿科努斯(Leo Diaconus)和12世纪的安娜·康内娜(Anna Comnena)这样的艺术大师。阿提卡古希腊共通语的复兴，使这些拜占庭历史学家有了书面表达工具。

读者大概已经发现，到目前为止，我们探讨的文学复兴似乎惟独不适用于一般人首先想到的文学复兴——实际上是“文艺复兴”。实际上，希腊文献在中世纪晚期意大利的复兴基本上是一场各自为政的学者们的自发运动，虽然赞助人中不乏洛伦佐·德·美第奇这样的达官显贵。文艺复兴大概就是一场自发的运动，虽然我们不能低估15世纪诸位罗马教皇，尤其是教皇尼古拉五世(1447—1455年在位)的襄助之功。尼古拉五世雇用了数百位古典学者和古代手稿抄写员，还曾出价一万荷兰盾征求荷马史诗的拉丁文译本，他一共收集了9000册藏书。不过，我们不妨展开想象，回到西方历史的早期阶段。从“文艺复兴”时代上溯几个世纪，我们就会发现某些人物的所作所为与我们考察过的例证颇为类似。例如，再造了一个僵死文明的大一统国家的查理曼，勉强可以跻身于亚述巴尼拔、永乐皇帝和君士坦丁七世之列。

西方基督教世界的第一次半途而废的希腊文化复兴，与西方基督教文明的诞生发生在同一时期。公元7世纪末英吉利教会的体制应归功于逃离穆斯林征服的东正教地区的希腊人、大主教塔尔苏斯的西奥多尔(Theodore of Tarsus)，而西方的希腊文化复兴运动的先知是诺森伯里亚人圣比德(Venerable Bede，公元673—735年)。另一位诺森伯里亚人、约克的阿尔昆(Alcuin of York，公元735—804年)把复兴的种子带到查理曼的宫廷。在这场运动被斯堪的纳维亚蛮族过早地摧毁之前，这些倡导者不仅开始复兴披着拉丁外衣的希腊文化，甚至开始带有少许希腊的色彩。阿尔昆曾经梦想，只要得到查理曼的支持，就可以在法兰克的土地上唤来雅典的幽灵。这种幻想很快就破灭了。当西方基督教世界开始走出所谓的“黑暗的9世纪”，随之而来的不是希腊古典文学的幽灵，而是“亚里士多德及其哲学”[8]的幽灵。还要经历数个世纪的经院哲学时期，阿尔昆的梦想才能成为现实。

只要静下来想一想，阿尔昆及其支持者的愿望为何要到数个世纪之后方能实现，我们就会发现，本书前一个部分探讨的文明在空间上的碰撞，与我们现在考察的文明在时间上的接触，有一个不同点。文明在空间上的碰撞乃是不同文明的冲突，而冲突通常总是出于偶然。非凡的军事才能、新的航海技术或是大草原日渐萎缩，诸如此类与文化无关的原因都会刺激一个社会进攻另一个社会，进而带来我们描述的那种文化后果。另一方面，文明在时间上的接触(复兴)乃是一种招魂活动，即召唤先辈文明的幽灵；巫师若不掌握这个行当的技巧，是无法唤来幽灵的。换言之，西方基督教世界必须适合接待来访者，才谈得上款待希腊文化的幽灵或者说客人。作为有形的书籍，希腊文化的藏书始终不会消失得无影无踪，但西方人必须能够读懂它们的内容，才谈得上有效地加以利用。

例如，即便是西方最黑暗的时代，西方基督教社会也从来没有说找不到维吉尔的著作，或是缺乏足够的拉丁文知识来解读他的文句。然而，从公元7世纪直到14世纪终了，至少有800年的时间，即使是最有天赋的西方基督教学者也不理解维吉尔的诗。我们所说的“理解”，是指能够领会维吉尔想表达的意义，也就是与维吉尔志同道合的同时代人以及直到圣奥古斯丁这一代后裔都能正确理解的意义。就连映射出希腊文化在意大利复兴的第一道曙光的但丁，也未能看清维吉尔的本来面目，他眼中的维吉尔是俄耳甫斯那样威严的神话人物。

同样，西方社会从来不曾缺少晚期希腊学者波伊提乌(Boёthius，公元480—524年)准确翻译成拉丁文的亚里士多德哲学著作。然而，波伊提乌死后的6个世纪里，即使是最敏锐的西方基督教思想家也看不懂他的译文。当西方基督教徒最终准备接纳亚里士多德的哲学，却不得不兜一个大圈子，通过阿拉伯语译本来理解亚里士多德学说。打一个比方来说，波伊提乌为公元6世纪的西方基督教世界奉献出亚里士多德著作的拉丁文译本，就好像一个慈爱而欠考虑的叔父把一本T·S·艾略特先生的诗集作为侄儿13岁生日的礼物。侄儿把诗集大致翻了翻，便随手扔到自己小图书室最深的角落里，之后显然完全忘了自己有这么一本书。6年——若是把个人从青春期到成年的时间跨度放大，6年相当于文明史上的6个世纪——之后，已是牛津大学学生的侄儿再次接触到这些诗，迷上了它们，就到布莱克维尔书店买了一本。等他假期回到家中，异常吃惊地发现自己的书架上早就有了这本书。

维吉尔和亚里士多德著作的命运如此，拜占庭图书馆所藏希腊文学名著的命运也是如此，这些杰作将成为意大利希腊文化复兴的精神食粮。至迟从11世纪开始，西方基督教世界就与拜占庭世界有密切的接触。13世纪上半叶，法兰克征服者实际上占领了君士坦丁堡和希腊。这种征服并未在文化领域激起任何涟漪，因为“古典文学”在西方尚属阳春白雪，难觅知音。有人或许会解释说，西方与拜占庭的接触充满敌意，西方人很难对拜占庭收藏的希腊文献产生好感。我们理当驳斥这种说法。在15世纪“文艺复兴”的鼎盛时期，双方政治和宗教的接触依然是敌对性的。西方与拜占庭的两次接触之所以导致了截然不同的文化后果，原因很简单：只有后继社会的文化水准提高到前辈社会创造出日后成为复兴目标的成就时所达到的水准，才谈得上复兴昔日的文化。

看一看西方基督教世界和中国文学复兴运动的结局，我们发现，它们畅通无阻地稳步推进，直到被现代西方文明以专横的外来入侵者的姿态终结，现代西方文明在17世纪俘获了西方基督教世界，在19、20世纪之交征服中国。西方社会曾在没有外来干涉的情况下独力抵御希腊的幽灵。17、18世纪之交，西方的一场小册子论战，也就是斯威夫特所说的“书的战争”，指明了未来的发展方向。在这场论战中，双方围绕“古人”与“今人”孰优孰劣展开争论。争论的焦点在于，西方文化究竟是故步自封，只知一味沉湎于过去，仰慕和效法“古人”，还是超越“今人”，继续向前探索未知的领域。以这样的方式来提出问题，必然使得这个问题只可能有一个合理的答案。但是，这个问题本身回避了一个先决问题，即仰慕和效法“古人”，我们不妨称之为最广义的“现代西方古典教育”，是否真的阻碍了“现代”的发展。

这个问题的答案显然偏向“古人”。意味深长的是，研究希腊文化的先驱者，如彼得拉克和薄伽丘，同时也是弘扬意大利俗语文学的最重要的权威。希腊文学研究的复兴不仅没有妨碍俗语文学的进步，反而直接推动了俗语文学的发展。伊拉斯谟精通西塞罗风格的拉丁语，并没有使他的西方同道不再培育自己祖国语言的文学。我们很难对两种文化现象的因果关系下定论。例如，16世纪英国的希腊文化研究与16世纪末突然出现的英语诗歌的空前繁荣之间并不存在确定无疑的因果关系。莎士比亚“不大懂拉丁文，更不通希腊文”，能否说这有助于他的戏剧创作？谁又能说得清楚呢？有人认为弥尔顿用了太多的拉丁文和希腊文，但是，如果他不用拉丁文和希腊文，我们就肯定不会有《失乐园》和《力士参孙》。

第六节视觉艺术的复兴

一个僵死文明的视觉艺术在后继文明的历史上复兴，乃是一种常见现象。我们可以举出许多例证：公元前7—前6世纪的赛斯王朝时期，沉寂2000年之久的“古王国”雕刻和绘画风格在埃及世界复兴；公元前9—前7世纪，苏美尔浅浮雕风格在巴比伦世界复兴；公元10—12世纪，拜占庭双联象牙作品以一种缩微的形式复兴了公元前5—前4世纪的雅典杰作所代表的希腊浅浮雕风格。但是，不论是涉及的范围，还是取代以前的艺术风格的彻底性，这三次视觉艺术复兴都远远不及西方基督教世界的那次希腊视觉艺术复兴。这次希腊视觉艺术的复兴首先出现于中世纪晚期的意大利，然后传播到西方世界的其他地区。希腊视觉艺术的幽灵出现在建筑、雕刻和绘画三个领域，这种希腊风格的“幽灵”席卷一切，以至于当它的势头衰竭之后出现了艺术真空，西方艺术家不知道该如何表现自己长期受到埋没的天赋。

西方视觉艺术的三个领域都出现了奇特的一幕：重返人间的幽灵彻底清扫并装饰了主人的房子。最突出的是希腊“幽灵”在雕塑领域完全压倒了西方本土的天才。在这个领域，13世纪法国北部西方独特风格的代表人物曾经创作出足以与希腊、埃及和大乘佛教的艺术流派巅峰时期作品相媲美的杰作。相形之下，在绘画领域，西方艺术家从未摆脱东正教姊妹社会早熟艺术的束缚。在建筑领域，入侵的“哥特式”风格早已取代“罗马式”风格，顾名思义，可知后者是希腊文明最后阶段的一种建筑风格的变种。我们提到过，哥特式建筑源于叙利亚世界的阿拔斯和安达卢西亚哈里发帝国。

在20世纪的伦敦人看来，英王亨利七世主持建造的威斯敏斯特大教堂附属礼拜堂的石制建筑和雕刻，表明了两度落败的西方视觉艺术与入侵的叙利亚和希腊艺术的殊死较量。礼拜堂的拱顶象征着日薄西山的哥特式风格的最后胜利。最高处的石像俯瞰着下方坟墓兼具意大利和希腊风格的三个一组的青铜卧像，这些石像冰冷的嘴唇仿佛无声地哼出阿尔卑斯山以北地区西方基督教雕刻的绝唱。布道坛中央是托里贾尼(Torrigiani，1472—1522年)的希腊风格的杰作，这位远离故土的佛罗伦萨大师傲慢地无视不优雅的背景，降尊纡贵地创作出完美无瑕的作品，得意地环顾四周，自信这些作品将赢得阿尔卑斯山以北地区参观者的赞美。我们从本韦努托·切利尼(Benvenuto Cellini)的自传中得知，托里贾尼“眼高于顶，自高自大”，喜欢夸耀自己“在举止粗鲁的英国人那里展现的绝技”。[9]

直到16世纪前25年，“哥特式”建筑风格在伦敦依然势头强劲，在牛津更是一直延续到 17世纪上半叶。在意大利中北部，这种风格早已风光不再，从未像欧洲阿尔卑斯山以北地区那样彻底取代罗马式建筑风格。

希腊文化在建筑领域的复兴压制了西方人的才华，这一点突出表现在西方未能从新兴的工业革命中收获应有的成果。希腊风格的建筑传统日薄西山之际，突飞猛进的工业技术为西方建筑师提供了一种前所未有的钢铁建筑材料。西方建筑师拥有铁匠提供的钢铁构件和上帝赋予的清白历史，本应填补千载难逢的建筑风格空白期。他们却了无创意，只是在希腊风格复兴之外加上一场“哥特式”复兴。

最早直接在建筑上应用钢铁构件，不再遮遮掩掩地用“哥特式”风格来掩饰其粗俗的西方人，并非专业的建筑师，而是一位想象力丰富的业余建筑师。赛勒斯·哈姆林(Cyrus Hamlin)是位美国公民，却在博斯普鲁斯海岸而非哈得逊河岸建造起历史性的建筑。1869—1871年，他建造了罗伯特学院的核心建筑哈姆林大厦，从这座大厦可以俯视征服者穆罕默德的欧洲城堡。不过，要到下一个世纪，哈姆林播下的种子才在北美和西欧开花结果。

在绘画和雕刻领域，西方艺术家的才华也明显受到压制。自但丁的同时代人乔托(死于1337年)之后的500多年，现代西方绘画无条件地接受希腊后期视觉艺术的自然主义观念，接连不断地推出各种不同的表现光影视觉效果的手法，通过巧妙的艺术技巧营造出照相效果，直到这种不懈的努力因摄影术的发明而突然失去价值。西方现代科学的巨斧砍掉画家的立足点之后，一些画家开创“拉斐尔前派运动”，效法他们曾长期拒斥的拜占庭大师。科学使得自然形态不再属于画家的领域，而是成为摄影师的地盘。西方画家考虑征服科学打开的崭新心理世界。这样，西方兴起强调内心启示的绘画流派，他们大胆用颜料来表达精神体验而不是视觉印象，进入到一个崭新的境界。西方雕刻领域也同样出现了令人鼓舞的探索。

第七节宗教理想和制度的复兴

基督教与犹太教的关系，在犹太人心目中是再清楚不过了，对于基督教徒的良心来说则具有难堪的暧昧性。在犹太人看来，基督教会是一个数典忘祖的犹太教派别，它擅自为圣经正典增加附录，违背了那位不幸误入歧途的加利利法利赛人的教义，而这些法利赛主义的叛徒还厚颜无耻地妄称他的名字。犹太人认为，基督教奇迹般地征服希腊社会，绝非“上帝所为”。一位犹太拉比被门徒按照基督教徒的方式尊崇为人类母亲所生的神的儿子，他死后的胜利被异教徒利用，就像利用早先传奇式“半神半人”狄奥尼索斯和赫拉克勒斯的胜利。犹太教自以为有望抢得基督教的战利品，只是不肯降尊纡贵地像基督教那样去征服。基督教从未否认过犹太圣经的权威，实际上，基督教把犹太圣经和自己的圣经装订成一册。在犹太人看来，基督教轻而易举的征服靠的是背叛犹太教的两项最重要的原则，一神论和反对偶像崇拜，即十诫的第一条和第二条。所以，面对基督教外衣之下明显是依然不知悔改的希腊异教，犹太人的口号就是锲而不舍地见证上帝的永恒福音。

如果基督教没有真诚地从理论上坚守犹太教一神论和反对偶像崇拜的遗产，同时又如犹太批评者指责的那样，在实践中向希腊皈依者的多神论和偶像崇拜让步，那么，无动于衷、毫不动摇的犹太民族对基督教的辉煌成功继续抱有一种“处之泰然的极端蔑视”(patient deep dis-dain)，也就不会让基督教徒那么难堪了。基督教会把犹太教圣经尊崇为基督教信仰的《旧约》，等于是自曝其短，使得犹太人可以把抨击的矛头直指基督教的要害。《旧约》是基督教大厦的一块基石。但是，三位一体教义、圣徒崇拜、圣徒视觉形象、三位一体的三个形象以及平面艺术作品也都是基督教的基石。当犹太人奚落基督教会的希腊式习俗与信奉的犹太教理论不可调和，基督教卫道士又如何自圆其说呢？要使基督教徒相信犹太人的观点站不住脚，就必须作出回应，因为这些观点的效力在于它们在基督教徒的心里唤起负罪感。

公元4世纪，非犹太希腊世界在名义上皈依基督教之后，教会的内讧往往盖过基督教徒与犹太人之争。公元6到7世纪，犹太人与基督教徒的神学论战烽烟再起。这场论战的起因是公元5世纪末犹太人在巴勒斯坦犹太人社群展开严厉的清洗运动，犹太人内部围绕犹太会堂的装饰壁画问题，推行反对基督教式放纵行径的运动，从而影响到犹太人与基督教的论争。看一下基督教内部赞成偶像崇拜者与反对偶像崇拜者的类似争论，我们就会惊讶地发现，这种争论是持久而普遍的。我们发现，基督纪元以来的几乎每一个世纪，基督教世界的几乎每一个地区都会爆发这种“不可避免的冲突”。自埃尔维拉会议(约公元300—311年)通过禁止在教堂内展示图像的第36条教规以来，这类冲突频频发生，我们在此无需赘述。

公元7世纪，一个新角色轰轰烈烈地登上历史舞台，犹太人与基督教的论战从此增添了一个新的因素。像基督教一样，伊斯兰教也是源自犹太人，只不过伊斯兰教自降生伊始就已经羽翼丰满。如犹太人希望的那样，伊斯兰教狂热地坚持一神论、反对偶像崇拜，加之伊斯兰教信徒先后在军事领域和传教上获得惊人的成功，基督教世界必须考虑如何应对新的形势。原始穆斯林阿拉伯征服者的胜利，无疑对长期酝酿积累的基督教“偶像崇拜”之争起到推波助澜的作用。与之类似，共产主义信徒在军事和宣传上的成功促使现代西方人反省，重新评估西方传统的社会和经济安排。

公元726年，著名的东罗马帝国皇帝、“叙利亚人利奥”颁布反偶像崇拜法令，从而把长久以来挥之不去的犹太教反偶像崇拜的幽灵带入舞台的中央。事实表明，用政治权力在宗教领域强行实施复兴的尝试是失败的。罗马教廷热切地认同大众的反偶像崇拜情绪，在摆脱拜占庭权势的束缚方面迈出了一大步。随后，查理曼半心半意地在西方采取类似于“叙利亚人利奥”政策的举措，遭到教皇哈德良一世的严厉斥责。要等到将近8个世纪之后，西方才迎来犹太教的复兴，而且它是一场自下而上的运动，马丁·路德在其中扮演了“叙利亚人利奥”曾经扮演过的角色。

在西方基督教世界的“新教改革运动”时期，反偶像崇拜并不是唯一卷土重来的犹太教幽灵。严守安息日的犹太教习惯也受到脱离罗马天主教会的新教教派的推崇。这个犹太教戒律的复兴不太好解释，流散各地的犹太人严格遵守安息日习惯是一个特殊民族对一种特殊挑战的回应，也是流散犹太人维护共同生活方式的一种手段。新教徒自称的目标是回归原始教会的质朴习俗；在此我们发现，新教徒抹杀了原始教会坚持的原始基督教与犹太教的区别。难道这些“圣经基督教徒”(Bible Christians)不知道《福音书》多次提及耶稣公开反对安息日的禁忌吗？他们难道没有注意到他们推崇的使徒保罗以全面否定摩西律法而著称？这些问题的答案是，德意志、英格兰、苏格兰、新英格兰以及其他地方的宗教狂热者卷入到一场最强有力的复兴浪潮之中，他们一门心思想模仿犹太人，就像狂热的意大利艺术家和学者一心一意模仿雅典人。他们在给子女洗礼起名时总是从《旧约》里找一些最不合日耳曼语发音的名字，表明他们狂热地试图复活逝去的世界。

我们含蓄地点出了西方新教的犹太教复兴的第三个因素：《圣经》崇拜，以《圣经》的偶像化来替代圣像的偶像化。毫无疑问，《圣经》被译成各国文字，成为一代又一代极少阅读其他书籍的无知民众的日常读物，不仅给虔诚的新教徒和清教徒带来巨大的文化益处，也使西方人的心灵普遍受益匪浅。《圣经》的广泛传播，极大地丰富了各国的文学创作，促进了大众教育的发展。除宗教价值之外，“圣经故事”已经成为一种民间传说，西方人对它们的兴趣远远超过本土资源所能提供的一切。一些精益求精的少数人批判性地研究《圣经》文本，为日后能够恰当地应用于所有学术领域的高层次批判做好了准备。同时，《圣经》文本神圣化招致了道德和思想惩罚，新教徒受到《圣经》文本的束缚，依然受教士支配的特伦托会议核准的天主教教义没有这种束缚。事实越来越清楚地表明，《旧约》无非汇集乃至融合了宗教上和现实中的人类美德，决意把《旧约》当作一贯正确的上帝的福音，无疑助长了一种冥顽不化的宗教。马修·阿诺德(Mathew Arnold)为此抨击维多利亚时代善良的中产阶级乃是生活在“希伯来化的逆流”之中。

注释：

［1］据《牛津英语词典》，英语中首次使用这个术语是在1845年。马修·阿诺德把法文la renaissance译成英文，写作renascence。

［2］Bury, J. B., 在他校注的 Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, vol.v(London 1901, Methuen), Appendix Ⅱ，p.526。

［3］Dawson, Christopher, Religion and the Rise of Western Culture (London 1950, Sheed & Ward). p.90.

［4］同上书，第90—91页。

［5］冯友兰：《中国哲学简史》(New York 1948， Macmillan)， p.318。

［6］Dawson,前引书，第229—230页。

［7］Butterfield, H., The Origins of Modern Science, 1300—1800(London 1949, Bell), pp.21—22.

［8］这就是乔叟在《坎特伯雷故事集》“总引”里所说的“牛津的学者”摆在、或是想要摆在“他的床头”的书籍。

［9］Benvenuto Cellini, Autobiography, translation by J. A. Symonds (London 1949, Phaidon Press), Book Ⅰ, ch xii, p.18.

第十一部历史规律与自由

第三十五章问题

第一节“规律”的含义

1914年之前的一百年里，西方人很少因为我们如今面临的问题而烦恼，因为当时的任何一条解决之道都能给出圆满的答案。如果说有一种超自然的规律支配着人类的命运，那必定是无可挑剔的“进步规律”(Law of Progress)。另一方面，即使并不存在这样的规律，人们也可以有把握地认为，自由而聪明的人类同样能够凭借自身努力不断进步。到20世纪中叶，情况显然大为不同了。过去的许多文明已经土崩瓦解，如今，现代西方人建造的盛气凌人的摩天大厦又出现了不祥的裂隙。1919年，斯宾格勒出版自命不凡的《西方的没落》，提出西方文明将要步其前辈文明的后尘，这是否将成为一种规律？我们是否有弥补我们的过失、改变我们的命运的自由？

要弄清楚上述问题，首先必须明确“规律”一词在本章语境中的含义。“规律”显然不是指人类制定的法律，借助于一个我们耳熟能详、以至于几乎完全被忽视的比喻，这个术语不再意指人类制定的法律，而是具有我们在本章赋予它的含义。我们此刻讨论的“规律”，就其作为支配人类事务的法则而言，类似于法律这一常见的人为制度。两者也有区别，“规律”不是人类制定的，人类也无法加以变更。我们在本书前面部分曾经提及，规律概念在应用于超自然层面时容易分化为两个明显截然对立的概念。一些人认为，人类立法者凌驾于他们所实施的法律之上，从而把支配宇宙的超自然“规律”看作是万能的上帝的“律法”。另一些人士认为，立法者或统治者实施的法律高于立法者或统治者本身，从而把支配宇宙的超自然“规律”视为始终如一、残酷无情的自然界的客观法则。

这两种观念都具有既给人慰藉，又让人恐惧的特征。“自然规律”的残酷无情令人畏惧，但是这个特征也有补偿效应。正因为这些规律是无可更改的，人们可以凭借智慧探知这些规律。人类运用聪明才智掌握自然界的知识，这种知识即意味着力量。人类能够掌握自然界的规律，利用自然界的规律为人类服务。人类在这方面取得了惊人的成就。人已经能够使原子发生分裂，然而结果又如何呢？

倘若一个人被判明有罪，而且相信除非得到上帝的慈悲救助，否则自身无从改良向善，他就会像大卫一样，落入上帝的手中。“自然规律”的最后审判就是铁面无私地惩罚和揭露人类的罪恶，只有服膺于“上帝的律法”(Law of God)，才能抵御自然规律的严苛无情。如此转变心灵忠诚的对象，须付出丧失严密而确定的理性知识的代价，对于那些为征服自然不惜沦为自然界的奴隶的人而言，理性知识既是物质上的奖励，也是精神上的负担。“落在永生上帝的手里，真是可怕的”。 《希伯来书》第10章第31节。前文提及大卫事，见《撒母耳记下》第24章第14节。——译者注 因为倘若上帝是神灵，上帝与人类心灵的交往就是不可预知、高深莫测的。一旦诉诸上帝的律法，人就必须放弃确定性，承受希望和恐惧。这是因为一种规律乃是意志的表达，其活力的源头是精神自由，而精神自由完全与大自然的一致性背道而驰；爱和恨都会引发出专横的法则。只有委身于上帝的律法，人才有可能认清上帝的律法所带来的一切。因此，上帝在人类心目中的形象，凭借人类想象力无法超越的神、人同形共性论，上帝既被想象成圣父，也被想象为暴君，这两种形象都与作为人的上帝形象相吻合。

第二节现代西方历史学家的反律法主义

所谓“上帝的律法”，乃是出自以色列、伊朗先知之手，他们为应对巴比伦和叙利亚历史的挑战，殚精竭虑构想出这一概念。关于“自然规律”概念的经典阐释则是出自评述印度和希腊世界解体过程的哲学家。这两个思想流派未必相互抵触、难以调和。不难想见，“上帝的律法”和“自然规律”理应并行不悖地发挥作用。“上帝的律法”揭示了人的才智和意志全心全意、持之以恒地追求的目标。“自然规律”展现出周期运动的规律性，一如车轮始终围绕轴心旋转。我们不妨设想一下，假如没有轮匠的创造活动，轮子也会产生，然后无目的地不停转动，那么轮子周而复始的转动势必毫无意义可言。印度和希腊哲学家得出的悲观结论正在于此，他们想象“悲苦的生命之轮”在虚空中永恒转动。在现实生活中，没有轮匠自然不可能有车轮，轮匠也离不开驾车者，驾车者委托轮匠制造车轮，再把车轮装在车上，车轮循环转动，驾车者驾车驶向预定的目的地。只要把“自然规律”想象成上帝战车上的车轮，这个概念就可谓持之有故，言之成理。

宇宙众生无不听命于“上帝的律法”，这个信念是基督教和穆斯林社会从犹太教那里共同继承下来的遗产。两部惊人相似、又彼此毫无关联的天才之作，圣奥古斯丁的《上帝之城》和伊本·赫勒敦(Ibn Khaldūn)的《柏柏尔人史·绪论》，表达了上述信念。在一千多年的时间里，奥古斯丁的犹太教历史观始终得到西方的基督教思想家的认可，波舒哀在1681年发表的《世界史教程》中对这种历史观做了新的权威表述。

现代晚期西方摈弃这种以上帝为中心的历史哲学的原因既不难解释，也很好理解：人们经过分析发现，波舒哀描述的历史观既不符合基督教教义，也有悖于常识。20世纪著名的历史学家、哲学家柯林伍德(R.G. Collingwood)一针见血地揭示了这种历史观的缺陷。

任何依照基督教原则撰写的历史，必然是普遍的、神意的、天启的和划分时代的……如果中世纪的历史学家面对质疑，要他解释何以知道历史中竟然有客观的计划，他就会回答说，他是由启示而知道的；这是基督向人类揭示的有关上帝的事情的一部分。这种启示不仅解答了上帝在过去所做的事，也向我们指明了上帝将来要做的事。这样，基督教的启示使我们得以认识世界历史的全貌，这种全貌如同在上帝永恒不朽的视野里看到的，从世界在过去的创造一直延续到它在未来的终结。因此，中世纪的历史学家期待着历史的终结，作为上帝所预定、并通过启示而为人类所预知的某种事情，因而中世纪历史编纂学本身就包含一种末世论。

在中世纪的思想中，上帝的客观目的与人类的主观目标全然对立，上帝的目的乃是把某种客观计划强加于历史，完全无视人类的主观目标。这种全盘对立不可避免地引申出一种观念，即人类的目标根本无法左右历史的进程，神性乃是决定历史进程的唯一力量。[1]

带有中世纪气质的现代早期西方历史学家如此曲解基督教的启示，不仅受到现代晚期科学教条主义者的抨击，也受到现代晚期秉持不可知论的怀疑主义者的攻击。这些历史学家(再次用柯林伍德的话说)“误以为能够预测未来”，“他们渴望洞察历史的全盘计划，相信这种计划是出自上帝而非人类之手，倾向于到历史之外去寻求历史的本质，为了洞悉上帝的计划而置人类活动于不顾”。

于是，人类活动的具体细节对于他们就变得不那么重要了，于是他们忽视了历史学家的首要责任，即心甘情愿地承受千辛万苦去查明实际发生过的事情。这就是中世纪的历史编纂学极其欠缺批判方法的原因所在。这个缺陷并非偶然。它并非起因于学者们所能运用的原始资料和素材的限制。它并非起因于他们所能够做的事情的限制，而是他们想要做的事情的限制。他们不想对历史的具体事实进行精确的和科学的研究；他们想要做的事是对神性进行精确的和科学的研究，它是一种神学……它使他们能够先验地确定历史进程中已经必然发生事情和将要必然发生的事情。

结果便是，从一个纯学究式的历史学家——这类历史学家除了事实的准确之外，再不关注任何其他事情——的观点来看，中世纪的历史编纂学非但不能令人满意，而且是有意地、令人反感地执迷不悟。19世纪的(西方)历史学家大体上确实是以一种纯学究式的观点来看待历史的本质，因而对中世纪历史编纂学鲜有赞同之处。[2]

并非只有19世纪的历史学家才敌视这种中世纪历史观，他们自鸣得意的不可知论反映出他们的生活舒适而宁静。他们的前辈和后人更强烈地敌视中世纪历史观。先来看看后者的情况。20世纪的一代人，切身体验到被执意强迫人民执行五年计划的人间独裁者呼来喝去的不快经历，势将深恶痛绝地反对一个独断专行的神祇把一项六千年计划强加于他们头上。至于18世纪的西方人，他们的上一代人忠于中世纪的观念，结果承受了宗教战争的巨大痛苦，很难把波舒哀的观点斥为荒谬过时的迷信。在他们看来，波舒哀的观点是“大敌”，而“踩死败类”( crasez l Inf me)正是伏尔泰时代的口号。自然神论者与无神论者在这一点上并无本质的不同：如果神祇像英国汉诺威王室的君主那样君临而不治，自然神论者是准备承认神祇的存在的，而无神论者否认上帝的存在，等于是宣布自然界从上帝的支配下获得解放的“独立宣言”的开端。自然规律从此摆脱一切束缚，成为绝对不可动摇的法则，并因此逐步变得完全可以理解。18世纪是牛顿提出宇宙自行调节学说的时代，佩利提出“钟表匠上帝”的观念，上帝唯一的职责就是上好自然界钟表的发条。

于是，人们认为，“上帝的律法”无非是现代晚期西方人业已摆脱的愚昧无知的痴心妄想。科学家着手接管已将上帝驱逐出去的这份遗产他们发现有一个领域是他们奉为金科玉律的“自然规律”无法解释的。科学能够解释人类之外的自然现象，甚至能够分析恰好与其他哺乳动物十分相似的人体机能。但是，科学对人类行为问题束手无策，只要我们不是把人作为动物，而是作为文明进程中的人类。人类行为领域是科学规律无法解释的混沌世界；一位20世纪英国小说家兼桂冠诗人把一连串毫无意义的事情称作Odtaa，这个词是“糟糕的事情一件接着一件”(one damned thing after another)的首字母缩写。科学无法弄清它的含义，所以交由不那么矜骄的历史学家来处理。

18世纪形而上学家描绘的宇宙图景中，宇宙划分成两个部分。分界线的一边是人类事务之外的领域，他们认为这个领域秩序井然，遵循“自然规律”，人类可以凭借日积月累的理性探索，越来越深入地加以认识。分界线的另一边是混乱不堪的人类历史领域，在他们看来，除了有趣的轶事之外，人类历史中再也提炼不出什么东西，这些轶事的记录会越来越准确，但并不能“证明”什么。有人(据说是美国汽车制造商亨利·福特)说历史尽是“空话”，指的就是这个意思。自18世纪到写作本书时为止的阶段有一个最主要的特征，即科学开始侵占原本属于历史学家的那些领域，如人类学、经济学、社会学、心理学，而且在不同程度上获得成功。科学日新月异，历史学家的地盘日渐缩小，但历史学家依旧泰然自若地在仅存的领地里“发掘真相”。

然而，西方人的基本信仰始终是相信宇宙有规律可循而非混乱无序的，现代晚期自然神论者和无神论者对于这个信仰的看法在于认为宇宙规律就是系统的“自然规律”。实际上，自然规律的范围一直在不断扩大。科学史上的巨人无不能够透过事物表面的混乱无序，发现潜藏的“规律”。例如，牛顿、达尔文、爱因斯坦的研究名满天下，正是由于他们能够透过现象看本质。又有谁会想当然地划定一条界线，禁止这些睿智的“征服者”越过雷池半步呢？假如有某个未知的最高权威宣布，宇宙的某个地方，文明进程中的人类居住的大都市必须保留混乱无序的状态，这或许会使反律法主义的历史学家感到满意，但所有公正的科学信徒都将视之为一种亵渎。

实际上，正如20世纪中叶的一位杰出历史学家所承认的，现代西方历史学家的反律法主义倾向远没有他们想的那样强烈。

特定的一代人，通常并未意识到自己是用一种假想的体制去构建当代历史，他们把各种事件划分为若干类型，或是把这些事件塑造成若干模式，这些模式有时几乎像是白日梦。他们大概全然没有意识到，他们对历史一成不变的阐释束缚了自己的心智。只有随着世态变迁，新的一代人不再自降生伊始就受到既定体制的禁锢，所有人才能认清那种体制的狭隘……倘若历史学家和其他育人者认为，如果不是身为基督徒，他们就可以避免作茧自缚，可以无须依从任何教义来做研究，不带任何预设地讨论历史，这是一种错误的看法。历史领域如同其他领域一样，只有最盲目的历史学家才会不去审视自身的预设，从而轻率地认为自己没有任何预设。[3]

这是对自身桎梏浑然不觉者的生动写照，我们还想再次引用一段文辞典雅的文字，它出自一部杰作的序言，如今业已成为无信仰的反律法主义的著名宣言。

我从未体验到……思想的骚动。比我更睿智、更博学的人洞悉了历史的结构、进程和预定的模式。我看不到这种历史的协调。我看到的只是突发事件一件接一件，如同浪涛后浪推前浪；只是某个重大的事实由于是独一无二的，因而无法作出归纳；只是历史学家的可靠法则：他必须承认偶然和意外事件对于人类命运演变的作用。[4]

然而，这位把自己的著作命名为《欧洲史》的历史学家一方面公开宣称坚信历史无非是“糟糕的事情一件接着一件”，同时又死死抱住一种预定模式不放，把一个并不显山露水的“大陆”的历史等同于全人类的历史；他不自觉地认可通行的西方“宗教史”(religio historici)论文，从而沿袭了现代晚期西方的历史学传统。这位历史学家为佐证“欧洲”的特殊存在，心照不宣地至少引证了39篇这类文章，真可谓煞费苦心。

注释：

［1］Collingwood, R. G., The Idea of History(Oxford 1946, Clarendon Press), pp.49, 54, 55.

［2］前引书，第55、 56页。

［3］Butterfield, Herbert, Christianity and History(London 1949, Bell), pp.140 and 146.

［4］Fisher, H. A. L., A History of Europe(London 1935, Eyre & Spottiswoode)， vol. i， p. vii.

第三十六章人类事务服从“自然规律”

第一节例证

1. 个人事务

为便于开展研究，我们不妨先假定，“自然规律”在人类文明史进程中的地位尚无定论。我们将从各个不同的层面来考察人类事务，通过进一步的推敲，看看“自然规律”的地位是否如我们眼下设想的那样悬而未决。普通民众的日常生活是现代历史学家从社会史的角度进行研究并取得丰硕成果的一个领域，我们把民众的日常事务作为研究的起点，当可收到事半功倍的效果。在这个领域，我们显然可以摆脱我们在探寻支配文明史进程的规律时面临的难题。有史可稽的文明不到24个，文明数量如此之少，当然不利于我们进行归纳，况且我们对其中一些文明缺乏完整的了解。与之相反，民众的人数何止成千上万，何况在现代西方的条件下，个人行为已是详尽的统计分析的对象，实干家拿着名声乃至金钱为赌注，依据这些统计分析作出种种预测。工商界巨头们深信市场可以消化任何一种商品。他们不时判断错误，但总能猜个八九不离十，不然的话他们就得关门大吉了。

保险业再清楚不过地表明了平均律在个人事务上的适用性。当然，我们必须十分小心，不能为了证明“自然规律”——在此我们是从另一层意义上使用这个术语——适用于人类事务的观点，过于草率地罗列各个险种。人寿保险涉及投保人未来的健康状况，而生理学显然属于科学的范畴。同时，我们也无法否认，对于人的预期寿命而言，精神状况成为一个举足轻重的因素，人的生命既可能由于小心谨慎而延长，也可能由于从英雄行为到荒唐行径乃至兽行的各种轻率行为而缩短。同样，船舶和货物的海上保险涉及气象学研究，气象学也属于一门科学，虽然目前它还有点难以驾驭。若是我们针对盗窃或火灾投保，保险公司就要拿人类特有的犯罪活动和轻率行为的平均律来碰运气了。历史研究第十一部历史规律与自由

2. 现代西方社会的经济事务

众所周知，供需双方供求波动的统计模式表现为一连串的“繁荣”和“衰退”；到写作本书时为止，商业周期的统计模式仍然不够精确，难以打消保险公司开辟新业务的顾虑，为商业周期蕴涵的巨大风险开出保单。不过，科学工作者已经掌握了丰富的相关知识。

在西方工业社会的思想史上，人们凭借对社会的直观经验观察，在商业周期尚未得到统计学证实之前就已经发现了这一现象。1837年，英国观察家劳埃德(S.J. Loyd)率先描述了商业周期，奥夫斯东勋爵(Lord Overstone)随后也注意到这个现象。1927年，美国学者米切尔(W.C. Mitchell)在一部关于商业周期的著作中宣布，“可以预期，随着经济组织的发展，商业周期的特征也会相应变化”。美国学者索普(W.L. Thorp)根据另一位美国学者米尔斯(F.C. Mills)的非统计证据编纂了《商业年鉴》，并以此为基础计算出“短期”商业周期的平均波长，工业化初期是5.86年，在随后的迅速转型期和相对稳定期分别为4.09年和6.39年。

其他经济学家提出新的经济周期理论，其中一些周期的波长更长。还有一些经济学家认为这些“波动”有逐步衰减至均衡状态的趋势。经济学家们在经济周期问题上并未达成广泛的共识，相关研究实际上仍处于起步阶段，我们无须一一详尽论述。我们所关注的要点在于，在英国工业革命启动后的200年间，西方经济学的创立者始终致力于梳理大量的经济史材料，从中摸索出一系列支配人类经济活动的规律，正是在经济活动中，人类的独特本性暴露无遗。

3. 地区性国家的对峙：势力均衡

我们看到经济学家运用相关的研究成果来分析适用于经济史的各种规律，接下来我们很自然地转到政治活动领域，看看政治领域是否同样存在行之有效的规律。我们将选取政治领域中的军事行动，来看看现代西方世界地区性国家的对抗和战争。西方的现代史开始于15世纪末外阿尔卑斯欧洲国家体制的意大利化，这样，我们就掌握了4个多世纪的历史来佐证我们当前的研究。

按照麦考莱(Macaulay)的乐观估计，“每一个学童都知道”，英国(或者说英格兰)人民倚仗相对安全的岛屿要塞，在前后恰好相隔一百年的四个关键时刻，分别击退或协助打败了一个欧洲大陆强国，这个强国企图或是扬言要建立一个西方基督教世界的大一统国家，用传统的术语来说，至少是要“打破势力均衡”。第一个重大关头，进犯者是西班牙：1588年西班牙无敌舰队覆灭；第二次是路易十四的法国：1704年布伦海姆之战；第三次是大革命和拿破仑时代的法国：1815年滑铁卢之战；第四次是威廉二世的德国：1918年停战纪念日，之后在希特勒的统治下再度发动大战：1944年诺曼底登陆。这四场“大战”确定无疑地构成一个循环模式，站在一个超然的角度来看，它们表现出不同寻常的间隔规律，战争强度一次比一次强，交战区域一次比一次大。第一场战争的交战方均为大西洋国家：西班牙、法国、荷兰、英国。第二场战争有中欧国家参战，如果把俄国—瑞典战争视为“西班牙王位继承战争”的一部分，那么就连俄国也卷入战争。第三场战争(拿破仑战争)，俄国成为一个主要的交战国，如果把“1812年战争”视为拿破仑战争的一部分，那么美国也卷入战争。在第四场战争中，美国作为一个主要交战国参战，这样一个事实表明了这场战争的总体特征，它的两个回合分别被称作第一次世界大战和第二次世界大战。

这四场战争的目的是为了阻止建立现代西方大一统国家，相邻两场战争之间有大约一百年的间歇期。进一步考察两场战争之间的三个百年间歇期，我们发现，每一个间歇期都爆发一场到数场战争，我们可以称之为中间期战争或局部战争，每一个间歇期内争夺的霸权并非整个西欧的霸权，而是西欧的中枢地带德意志的霸权。这些战争的主战场在中欧，英国并没有难以自拔地深陷其中，有几次战争英国完全没有介入，因此未必“每一个学童(当然是英国学童)都知道”这些战争。第一次中间期战争是三十年战争(1618—1648年)，第二次中间期战争包括普鲁士腓特烈大帝所发动的大部分战争(1740—1763年)，第三次中间期战争主要是俾斯麦的战争，虽然也包括其他多场战争，起止时间应该是1848—1871年。

最后，我们可以断言，这出战争的四幕剧有一个序曲，其开端不是西班牙腓力二世的战争，而是两代之前哈布斯堡王室与瓦卢瓦王室的“意大利战争”。法国国王查理八世徒劳、不祥地入侵意大利，引发意大利战争，教育当局往往把战争爆发的1494年作为一条泾渭分明的界线，以此划区中世纪晚期与现代早期。就在两年之前，基督徒征服了穆斯林在西班牙的最后一块残余领地，哥伦布首次在西印度群岛登陆。

我们可以把上述历史编制成一份表格。看一看亚历山大之后的希腊史以及孔子之后的中国史[1]，分析各自战争与和平的周期，我们得出的历史“模式”与我们在这里所描述的西方现代史进程的模式在结构和时间间隔上异常相似。

现当代西方战争与和平的周期

阶段

序曲

1494—1568年

第一规则周期

1568—1672年

第二规则周期

1672—1792年

第三规则周期

1792—1914年

第四规则周期

1914—

1．预兆性战争(序幕)

2．大战

3．间歇期

4．局部战争(尾声)

5．全面和平

—

1494—1525③

1525—1536

1536—1559⑦

1559—1568

—

1568—1609④

1609—1618

1618—1648

1648—1672

1667—1668①

1672—1713⑤

1713—1733

1733—1763⑧

1763—1792

—

1792—1815⑥

1815—1848

1848—1871⑨

1871—1914

1911—1912②

1914—1945⑩

—

—

—

① 路易十四进攻西属荷兰。

② 1911—1912年土意战争，1912—1913年土耳其—巴尔干战争。

③ 1494—1503年，1510—1516年及1521—1525年。

④ 1568—1609年在西班牙哈布斯堡王朝领地，1562—1598年在法国。

⑤ 1672—1678年，1688—1697年及1702—1713年。

⑥ 1792—1802年，1803—1814年及1815年。

⑦ 1536—1538年，1542—1544年(1544—1546年及1549—1550年英法战争)(1546—1552年神圣罗马帝国新教王公的施马加登同盟(Schmalkald)与查理五世的战争)，1552—1559年。

⑧ 1733—1735年，1740—1748年及1756—1763年。

⑨ 1848—1849年，1853—1856年，1859年(1861—1865年美国南北战争，1862—1867年法国占领墨西哥)，1864年，1866年及1870—1871年。

⑩ 1939—1945年重新爆发的大战，其先兆乃是一连串的预兆性战争：1931年日本进攻中国满洲，1935—1936年意大利—阿比西尼亚战争，1936—1939年西班牙战争，1936年3月7日德国不祥地出兵莱茵区，这次不流血的行动日后付出了1939—1945年浩劫的惨痛代价。

4. 文明的解体

只要回顾一下现代西方社会的战争周期模式，我们就会强烈意识到这样一个事实，即这种周期模式完全不同于轮子在真空中周而复始的旋转。战争周期并非像真空中旋转的轮子那样每转动一周都回到原点，而是沿着一条路线通往一个明显凶多吉少的方向。一方面，我们目前掌握了四个实例，若干国家联合抗击一个异常强大、专横跋扈的邻国，最终使之认识到自身的傲慢招致了毁灭。另一方面，战争周期模式无法揭示，但凭借最起码的历史知识就不难发现的一点是，在这四场大战中，每一场战争都比前一场战争的范围更广，进程更暴虐，造成的物质和道义损害更大。在希腊和中国等其他文明的历史上，这样的战争最终的结局总是棋局中相互厮杀的棋子相继覆灭，只留下硕果仅存的一个幸存者，随即建立起一个大一统国家。

这种周期性的自我清理(self-amortization)正是地区性国家生存竞争的主导趋势，我们在研究文明的解体时就注意到这一点。两个明显密切相关的规律进程存在这种相似性，并不出人意料。通过研究导致文明解体的衰落现象，我们发现，导致文明衰落的常见事件、征兆乃至原因多半是构成文明社会的地区性国家之间爆发异常惨烈的战争。一个大一统帝国取代群雄争霸的各国，接踵而至的往往不是一劳永逸地终止暴力，而是内战、社会骚乱等新形式的暴力。这样，文明解体的势头只是暂时得到延缓，解体进程仍在延续。

我们还注意到，如同地区性国家的战争一样，文明解体的进程表现为一系列有节奏的波动。通过分析大量的例证，我们可以断定，解体的主导趋势与抗拒解体的趋向长期对峙，表现出一种周期性的混乱—复原规律(Rout-and-Rally)。在一个文明从衰落到最后消亡的历史进程中，混乱—复原规律往往呈现出一连串三拍半的节奏，动乱—复原—恶化—复原—恶化—复原—恶化。在最初的动乱的打击下，衰弱不堪的社会陷入“乱世”，之后出现第一次复原，情势有所缓和，马上又是第二次更为猛烈的急剧恶化，形势急转直下。之后是持续时间比较长的第二次复原，标志是大一统国家的建立。接下来，文明又相继经历一次恶化和一次康复，而最后一次康复就成为文明彻底灭亡之前的回光返照。

我们将会看到，从直到最近的实际情况来看，社会解体的过程要比势力均衡更清晰、更规律，只要研究一下我们编制的大一统国家一览表就可以看出，倘若时局的发展进程没有因为外来社会的冲击而中断，那么文明从最初的衰落到大一统国家的建立，动乱、复原、恶化直到更为有力的复原，这种周期性变化往往持续400年左右的时间。之后从大一统国家建立到最终灭亡的阶段，再度恶化、最后的复原、最后的恶化的周期性变化，同样持续400年左右的时间。大一统国家有如百足之虫，死而不僵。以罗马帝国为例，公元378年阿德里安堡惨败(恰逢奥古斯都建立罗马帝国400周年)之后，落后的西部行省随即土崩瓦解，但直到公元565年查士丁尼去世之后，中部和东部行省并没有步西部行省的后尘。同样，汉帝国在公元184年遭受第二次打击，随即分裂为三国，但在最后灭亡之前尚能在统一的晋帝国(公元280—317年)体制中暂时复原。

5. 文明的成长

接下来，我们把目光从文明社会的解体转向文明社会的成长，我们曾在本书前面部分提出这样一个观点：如同文明的解体一样，文明的成长呈现出一种规律的周期性趋势。文明成长的动力来源于挑战激起成功的应战，应战又反过来引发新的挑战。我们尚未发现有什么内在原因能够阻止这种挑战—应战过程无限延续下去，即使历史事实表明，自文明诞生到写作本书时为止，大多数文明之所以未能持续成长，是因为这些文明在许多重大关头未能连续应战，这种应战不仅要有效回应所应对的挑战，还要能够激发出大量需要做出不同应对的新挑战。

来看一看希腊文明史的例子，我们发现，无政府野蛮状态带来的第一次挑战激发起有效的应战，希腊建立了一种新的政治制度：城邦。我们还注意到，这次成功的应战引发了第二次挑战，这次新挑战来自经济领域，即日益增强的人口压力。第二次挑战激起一系列不同的应战，不同的应战方式所取得的成效也不尽相同。斯巴达采取一种灾难性的应战方式，武力吞并希腊邻邦的粮食产地。科林斯和哈尔基斯(Chalcis)的应战方式是建立海外殖民地，夺取地中海盆地西部落后民族的土地，为希腊人开辟新的可耕地，这种方式的成效只能维持一段时间。只有雅典做出了持续有效的应战，在遇到竞争对手腓尼基人和伊特鲁里亚人的抵抗，停止领土扩张的步伐之后，雅典通过经济变革，以经济作物种植和工业生产来取代粮食种植，以出口产品来换取粮食和原料，从而提高了扩大的希腊世界的总生产力水平。

正如我们所看到的，希腊文明对经济挑战的成功应战进一步引发了新的政治挑战，经济上相互依存的希腊世界需要建立一种普遍保障法律和秩序的政治制度。地方性的城邦体制有助于希腊人在彼此孤立的小块平原上发展自给自足的农业经济，在希腊社会的经济结构业已融为一个整体之际，城邦体制的政治结构就无法适应希腊社会的需要了。希腊文明未能及时应对第三次挑战，最终一个偶然事件提前终止了希腊文明的成长。

从西方文明的成长历程中，我们也能够看到连续不断的一系列挑战激起成功的应战，而且西方文明的挑战与应战超越了希腊文明，西方文明不仅成功地应对了第一次和第二次挑战，还成功地战胜了第三次挑战。

像希腊文明一样，西方文明面对的第一次挑战同样是来自过渡时期的无政府野蛮状态，但西方文明采取不同应战方式，建立起希尔德布兰德教皇体制的普世教会制度。这次应战引起第二次挑战，成长中的西方基督教世界实现了教会统一，觉得有必要建立具备高效政治经济体制的地区性国家。西方文明对于这一挑战的应战便是希腊城邦制度在意大利和佛兰德的复兴。不过，这种解决办法固然完全适用于某些地区，却不适合幅员广大的封建君主国家。意大利和佛兰德通过复兴城邦制度，创立了有效的地区性政治经济组织，这种解决办法能否推广到全国性范围，从而适用于意大利和佛兰德之外的西方世界呢？

我们知道，英国解决了上述问题，先是在政治上提高外阿尔卑斯中世纪议会制度的效率，随后在经济领域进行工业革命。不过，西方工业革命造成了与希腊历史上雅典经济变革类似的后果，相互依存的世界经济取代了自给自足的区域经济。这样，西方文明成功应对第三次挑战之后面临的新挑战，与希腊文明成功应对第二次挑战之后的新挑战如出一辙。在写作本书的20世纪中叶，西方人尚未成功应对新的政治挑战，但是已经敏锐地意识到这个挑战的威胁。

我们对希腊文明和西方文明成长的浮光掠影的考察足以表明，就社会成长赖以启动的一连串环环相扣的挑战—应战环节的数量而言，西方文明史与希腊文明史并不一致，前者比后者经历过更多的挑战与应战。只要我们研究一下其他史料完备的文明的历史，就不难证实这个结论。因此，我们似乎可以得出目前的研究结论：就文明成长的历史而言，“自然规律”的作用并不明显，而在文明解体的历史中，自然规律起到显著的作用。我们将在下一章中证明，自然规律的这种不同作用绝非偶然，而是文明成长过程和解体过程的本质区别的必然结果。

6. “天命难违” 这一标题出自英国诗人、戏剧家詹姆斯·雪利的诗《埃阿斯与奥德赛》：我们的血统与权位的光辉，都是幻影，不实在之物/天命难违，死神无情并不放过君王/王杖与皇冠，难免落地/与卑微的农家镰斧一样/不分贵贱，同归尘土。——译者注

我们在研究“自然规律”在文明史上的作用时发现，这些规律表现出来的循环节律往往是强度不等的两股趋势相互制衡的结果。最后总是占优势的趋势压倒不屈不挠的对立趋势为自我维护而采取的多次抵制行动。斗争决定模式。较弱的一方执意不肯承认失败，两股对立的趋势在一系列连续周期中反复发生冲突；强势的一方迟早会终止这一连串的周期，确立自身的支配地位。

有鉴于此，我们可以看到，地区性国家的生存斗争最终总是以打破平衡而告终，期间经历三到四个战争周期，交战双方要么致力于打破、要么竭力维持势力均衡。我们还可以看到，衰弱的社会走向解体的趋势与竭力恢复元气的相反趋势相抗争，最终总是以社会的崩溃而告终。我们在探讨“自然规律”对西方工业社会经济事务的作用时看到，研究商业周期的专家们推测，这些反复性的趋势如同水面上泛起的涟漪波纹，水流不停向前流动，最终将消除涟漪的规律性波动。在相同的背景下，我们不妨回想一下我们的研究结论：正在解体的文明与境外桀骜不驯的蛮族集团的战争一旦从运动战转变为大一统国家边境线上的相持战，那么双方在边境线上僵持的时间越长，就越不利于防守者，越有利于蛮族进攻者，直到最后一刻，堤坝突然溃决，蛮族的洪流席卷一切，原有社会结构随即土崩瓦解。

这些例证证实了一个更笼统的结论，即人类历史的周期趋势类似于车轮的自然旋转，车轮周而复始的循环转动总是会发展成一种新的周期更长的运动。对比之下，我们可以看出这种新的运动乃是不断地朝着某个方向前进，车子最终抵达目的地，车轮的连续循环运动也随之终止。不过，我们不能毫无根据地把一种趋势压倒另一种趋势说成是“自然规律”的必然结果。我们凭借经验观察看到的事实未必是残酷无情的命运使然。斯宾格勒秉持武断的、缺乏史实根据的宿命论，完全没有意识到举证的责任应该由宿命论者而非不可知论者来承担。

然而，为不偏不倚地审视依然悬而未决的历史规律与自由问题，我们在进一步展开论证之前，最好先来看看其他的一些事例，在这些事例中，一种趋势彻底压制对立趋势接二连三的反扑。在斯宾格勒看来，一种趋势扑灭敌对势力的反扑是出于“命运”之手的操纵，姑且不论这种老一套的教条是否正确，斯宾格勒从来不去证明自己的见解。我们先来看一看希腊凭借强大的军事实力统治西南亚地区所形成的格局。

长久以来，希腊一直拥有西南亚的统治权，直到公元7世纪才被阿拉伯穆斯林军事集团颠覆，到那时为止，希腊在这一地区的统治维持了将近一千年。在托罗斯山脉以南，希腊文明始终是一种外来的异域文化，希腊文明的影响从屈指可数的希腊或希腊化前哨城市潜移默化地传播到本土文化根深蒂固的叙利亚和埃及农村。醉心于希腊化的塞琉古国王安条克四世(神灵显赫的)(Antiochus Epiphanes，公元前175—前163年在位)着手将耶路撒冷改造成安提阿那样的希腊化城市，这就考验希腊文明是否具备赢得大批皈依者的能力。希腊文明在这次文化之争中彻底失败，预示着作为一种外来文化的希腊文明在这一地区的最终消亡。只是由于罗马人从日趋衰弱的塞琉古王朝和托勒密王朝手中夺取了对这一地区的控制权，希腊文明才得以在这一地区继续苟延残喘了数个世纪。

希腊始终用武力强制推行和维持对叙利亚和埃及社会的统治，被征服的叙利亚和埃及社会屡屡以武力反抗希腊的统治，却屡屡失败。在接下来的一个历史时期，东方行省的居民于公元3世纪时纷纷皈依基督教，恰好为希腊文明做了安条克四世想做而没有做到的事情，因为天主教会不仅吸引了这些行省中土生土长的农民，还征服了城市里的希腊文化“霸权”。基督教打着希腊文化的幌子成功地征服一个又一个地区，似乎造成这样一个结果：东方民族在接受基督教的同时，也在无意中接纳了一种之前以纯粹的本来面目出现、遭到他们异常强烈的抵制的文化。当然，我们的这个判断未见得百分之百正确。东方民族一旦接受希腊化的基督教，就开始着手消除这种宗教中的希腊因素，相继接受各种异教，聂斯脱利教成为他们最先认可的一种异教。于是，东方民族以神学论战这样一种军事之外的方式重新开始抵制希腊文明的运动，东方民族偶然找到一种文化竞争的新方法，最终赢得了这场斗争的胜利。

这场针对希腊文明的文化攻势持续了数个世纪，表现出我们所熟悉的周期循环模式。聂斯脱利派的浪潮波澜起伏，之后是基督一性论派的浪潮，最后是所向披靡的穆斯林浪潮。可以说，穆斯林之所以大获全胜，根本原因在于重新采取赤裸裸的军事征服手段。毫无疑问，没有人会把穆斯林阿拉伯军事集团视为托尔斯泰和甘地的非暴力不抵抗主义的先驱。公元637到640年间，穆斯林阿拉伯军事集团“征服”叙利亚、巴勒斯坦和埃及，这种征服与1860年加里波第的征服如出一辙，当时，加里波第率领1000名红衫志愿者带着两门没有弹药、纯属虚张声势的小炮“征服”西西里和那不勒斯。两西西里王国之所以被这位“意大利”(Italia Una)的军事传教士所征服，乃是因为它希望如此。罗马帝国东方行省的居民对于阿拉伯军事集团的看法，与西西里人对于加里波第的看法并非毫无相似之处。

我们从上述事例不难发现，异教持续不断地抵制不受欢迎的宗教归一，其中第三次抵制取得了成功。看看12世纪以来的法国史，我们可以看到不同背景下呈现出来的相同模式。自12世纪以来，法国的罗马天主教会始终孜孜以求地致力于法国的教会统一，使法国成为一个对抗宗教分离倾向的天主教国家。天主教会的努力只取得暂时的成功，每次宗教分离运动遭到镇压之后，都会改头换面以新的形式再度兴起。12世纪，法国南部兴起纯洁派运动(Catharism)，反天主教运动初现端倪，13世纪，纯洁派遭到就地镇压，16世纪，反天主教运动又在同一个地区以加尔文宗的形式重新出现。加尔文宗被禁之后，冉森派(Jansenism)随即起而代之。冉森派再度被禁，自然神论、唯理论、不可知论和无神论又继之而起。

我们曾经在前文中指出，一神论的犹太教注定会陷入不断复兴的多神教的重重围剿。我们还注意到，犹太教关于超凡的“唯一真神”观念同样注定会一再遭到“上帝道成肉身”观念的围攻。一神教压制巴尔(Baal)崇拜和阿什脱雷思(Ashtoreth)崇拜，只不过造成了这样一个结局：忌邪的耶和华所禁止的各种敌对神祇，纷纷装扮成上帝的“圣书”、“圣经”和“福音”的化身，偷偷摸摸地混入犹太教正统教会，随后又在基督教正统的三位一体教义和圣体圣血崇拜、圣母崇拜、圣徒崇拜中扎下根来。面对多神教的步步进逼，伊斯兰教倾注全力重新确立起一神论，新教也在很大程度上再度确认了一神论。人类情不自禁地渴望信奉众多的神祇，这种渴望折射出对于宇宙自然力量多元性的认识，也限制了伊斯兰教和新教这两个纯洁教会运动所能取得的进展。

第二节对于历史上流行的“自然规律”的合理解释

随着研究的不断深入，我们发现人类历史呈现出重复性和一致性规律，如果我们的这一发现属实，似乎有两种可能的解释。这种重复与一致要么是人类所处的自然环境的规律从外部影响人类历史进程所致，要么是人性本身的心理结构和运作机制的固有规律使然。我们先来看看前一种情况。

举例来说，昼夜的循环显然影响着普通人的日常生活，对此我们无须多费笔墨。人类的文明程度越高，就越是能够随心所欲地“颠倒昼夜”。人类还曾经受制于另一种天文周期，即一年一度的四季更替。封斋期是基督徒禁食的一段时期，姑且不论这种禁食的习俗是否有助于促进人们内心向善，其现实的源头乃是，在基督教诞生之前的漫长时代，人类在冬末春初总是面临食物短缺。但是，西方和西方化社会再一次摆脱了自然规律的束缚。在技术规格统一的当今世界，可以借助冷藏技术和快速运输打破季节的限制，随时向世界各地供应新鲜的肉类、蔬菜、水果和鲜花。

人们熟悉的四季循环大概还不是唯一影响地球植物生长的天文周期，只要人类还依赖农业为生，就会间接受到这一周期的束缚。现代气象学家发现了气候长期演变的周期性。通过考察游牧民族从“沙漠”地区侵入“耕作”地区，我们找到间接的证据证明气候演变的周期为600年，每个周期又分为若干交替出现的干旱期和湿润期。到目前为止，这种气候演变周期假说似乎不像其他同类型的周期假说那样证据充分，其他一些周期假说似乎影响了以现代方式进行人工耕作的农作物的产量波动，其周期波长只有两位数乃至一位数的年份。有人认为，气候—收成的农业周期与某些经济学家构想的产业经济周期有着某种对应关系。但是，近来主流的专家意见持相反的观点。在这个研究领域，人们早已不再赞同一位维多利亚时代先驱斯坦利·杰文斯(Stanley Jevons)提出的一种出色的假说，即贸易周期可能受到太阳黑子活动引起的太阳辐射变化的影响。杰文斯晚年认为：“就其本质而言，[贸易]周期性衰退实际上属于心理范畴，取决于失望、希望、兴奋、沮丧和恐慌等心理变量。”[2]

1929年，剑桥经济学家庇古(A.C. Pigou)提出，与50或100年前相比，农业收成的丰歉作为影响工业领域波动的一个因素，其重要性已大大下降。庇古之后12年，哈伯勒(G. Haberler)表达了相同的观点。我们不妨引述几段，以期反映当今正统经济学家的看法。

繁荣的盛衰……绝非外在的“干扰因素”(disturbing causes)所致，而是由于工商界自身的规律过程。

(繁荣波动)的奥妙之处，就在于无法用种种“外在”因素来解释，如气候条件导致的歉收、疾病、总罢工、雇主停工、地震、国际贸易渠道的突然阻塞以及诸如此类的因素。农作物歉收、战争、地震以及生产过程所受的类似外界干扰，使产量、实际收入或就业水平大幅下降，但很少会影响到整个经济组织，肯定不会造成商业周期理论意义上的萧条。所谓理论意义上的萧条，我们指的是产量、实际收入和就业水平长期和显著的下降，这种情况只能用源自经济体系自身的各种因素的作用来解释，首先只能用货币需求不足以及成本与售价的盈余不足等因素来解释。

鉴于种种原因，在解释商业周期时应当尽可能缩小外在干扰因素的影响……就商业周期而言，商业体制的反应明显比外在的冲击更为重要。其次，历史经验似乎表明，即使在没有显著的外来影响可能导致商业周期的地方，经济仍表现出明显的周期趋势。这表明我们的经济体制具有一种内在的不稳定性，表现出这种或那种趋势。[3]

我们不应忽视另外一种全然不同的自然周期，即人类出生、成长、生育、衰老和死亡的世代循环。本书作者于1932年在纽约州特罗伊城午餐会上的一次谈话生动说明了这种世代循环周期在特定历史领域的重要性。当时，本书作者询问身边的当地公共教育部门负责人对诸多公务中的哪项工作最感兴趣。那位负责人马上回答说：“为祖父母们办英语学习班。”英国客人不假思索地问道：“在一个英语国家，怎么会有人做了祖父母还不会英语呢？”负责人回答说：“要知道，特罗伊城是美国亚麻衣领制造业的主要中心，在1921和1924年的移民限制法实施之前，当地劳动力大多是外来移民及其家属。移民来自各个主要移民输出国，他们习惯于尽可能延续过去的生活，只想生活在自己的同胞中间。同一民族的移民往往在同一家工厂做工，住在同一个街区，成为门挨门的近邻。这样，他们退休后，大多数人的英语水平不比刚刚踏上美国海岸时高多少。他们在美国生活期间无需会多少英语，因为随时可以使用家中培养的译员。他们到美国时，子女都很小，可以进公立学校上学，然后再进厂工作。这些接受美国教育的孩子是在外国，比方说意大利，度过童年的，这样一来，他们掌握了两种语言。他们在工厂、街道和商店里说英语，在父母家里说意大利语，非常自如地轮流使用两种语言。他们能够熟稔地说两种语言，大大方便了年迈的双亲。实际上，这反而使得他们的父母在退休后甚至连从前在工厂做工时偶然学会的一点点英语都忘掉了。不过，事情还没有就此结束。随着时间的推移，退休移民的子女结婚生子，对于第三代移民来说，英语既是学校的语言，又是家庭的语言。这些孩子的父母是在美国接受的教育，父母双方往往有一方不是意大利人，英语成为父母亲交流的共同语言。这样，懂两种语言的父母在美国生育的子女不会说祖父母的母语意大利语，不仅如此，他们根本用不着说意大利语。他们一心想摆脱和忘记自己的非美国血统，又怎么会不辞辛苦地去学习一种表明他们非美国血统的外语呢？所以，祖父母发现无法用自己唯一熟稔的语言来同孙儿交谈，晚年的他们突然面对无法与自己的后代交流的可怕情况。对于家族意识浓厚的意大利人以及其他非英语国家的欧洲大陆移民来说，这种状况实在难以忍受。他们有生以来第一次有动力去学习他们入籍的这个国家的语言，之前他们对这种语言一直毫无兴趣。去年他们想到向我求助。我当然乐于专门为他们办英语班。众所周知，年龄越大，学外语越难，但是我可以向你保证，这些为祖父母开办的英语班肯定会成为我们这个部门的各项工作中最成功和最有益的。”

这个特罗伊城的故事表明，祖孙三代经过接连两次停顿，分阶段完成了无法在一代人实现的社会转型。我们无法从一代人的角度来分析和描述一个意大利家庭转型为美国家庭的过程。为完成这个转型过程，祖孙三代势必相互作用。当我们从国籍变更转到宗教和阶级转型，我们同样会发现，可以理解的社会单位是家庭而不是个人。

现代英国阶级意识浓厚，本书作者在1952年看来，这个特征正在迅速消失，工人阶级或下层中产阶级家庭通常要经历三代人才有望跻身“名门世家”。在宗教领域也要经过同样长的时间才能完成转变。在罗马世界消灭异教的历史上，由异教皈依基督教的罗马皇帝君士坦丁一世(Constantine Ⅰ)之后隔了一代人的时间，才是不容异说、虔诚的基督教皇帝狄奥多西一世(Theodosius Ⅰ)。在17世纪法国镇压新教的历史上，不容异说、虔诚的天主教裔国王路易十四与他的祖父、前加尔文宗教徒亨利四世之间也隔了一代人。在19、20世纪之交的法国，正式抛弃宗教的中产阶级不可知论者或无神论者又重新皈依天主教，因为此时天主教会具有一种新的价值，作为一种传统的制度，它可以抵御社会主义以及其他扬言要消除资产阶级与工人阶级经济不平等的新兴意识形态。要经过同样长的时间，这些人的孙辈后代中才能培养出真正虔诚的天主教徒。在倭马亚哈里发统治下的叙利亚世界，基督教或琐罗亚斯德教教徒适应原始穆斯林阿拉伯统治阶级、皈依伊斯兰教，同样要经过三代人的时间，他们的孙辈后代中才能培养出真正虔诚的穆斯林。代表征服者权势的倭马亚政权也经历三代人时间才告衰微，最初的伊斯兰教皈依者的孙辈穆斯林后代登上历史舞台。愤世嫉俗的皈依者的真正虔敬的穆斯林孙辈后代打着伊斯兰教宗教真谛的旗号，与冷淡的穆斯林阿拉伯征服者的冷淡的穆斯林孙辈后代一决高下，结果，主张穆斯林人人平等的阿拔斯王朝推翻了代表阿拉伯人权势的倭马亚王朝。

如果连续三代人的世代绵延是宗教、阶级和国籍三个领域社会转型的固定心理转型周期，那么连续四个世代在国际政治领域中起到相同的作用，也就不足为奇了。我们看到，在不同文明碰撞的领域，知识分子阶层从形成到起而反抗自己的创造者，从三四个实例来看，期间的时间间隔大约平均是137年。如果我们假定，就战争对人类心灵的冲击而言，全面战争带来的痛苦远远超出比较温和的局部战争，我们就很容易理解，连续四代的世代绵延同样限定了战争与和平周期的波长。然而，倘若我们用这种观点来审视现代西欧的战争与和平周期，就会碰到一个障碍，我们发现，有一场“局部”战争，即“三十年战争”，虽然其交战地域主要在中欧，但是与前后数次“大战”相比，这场战争在较小的地域范围内造成了更大的破坏。

我们应当解释那些虽不精确，但显然属于真正的规律性和重复性的现象，战争与和平的周期循环既不是最新出现的、也不是最长的周期。这些历时百年左右的周期不过是一连串循环周期中的一个环节，这一连串循环周期构成了文明衰落之后出现的所谓“乱世”。看一看希腊史和中国史，我们就可以知道，“乱世”的延续将导致大一统国家的形成，其过程也表现出我们所指出的节律。大体上说，整个过程从开始到结束大约有800到1000年。在这个问题上，之前能够很好地说明人类事务规律性的心理学诠释是否依然适用呢？倘若我们认为表面的理性和意志就是人类心灵的全部，势必会做出否定的回答。

在本书作者这一代人的西方世界，西方心理学尚处于初级阶段。然而，这门科学的先驱者进行了深入的探索，C·G·荣格提出，个体人格有意识的理性和意志其实是深层无意识的表面，无意识领域并非混沌不清，而是有着各种层次分明的精神活动。最接近意识表层的是个体无意识，即个人生活中形成的个体经验。心理学家探索的最深层无意识是并非任何个人所独有、而是所有人共有的种群无意识(Racial Subconscious)。种群无意识中隐藏着反映出人类共同经验的“原型”(Primordial Images)，这些共同经验即使不是来自人类始祖完全进化成人之前的阶段，也是来自人类的幼年时代。按照这种学说，我们或许可以不无道理地推测，西方科学家成功辨识的无意识的上下两层之间可能还有一个中间层，它既不是种群经验、也不是由个人经验，而是个人与种群经验之间的集体经验。无意识可能还包括一个家族、一个共同体或一个社会共有的经验层面。如果在全人类共有的“原型”之上确实有着反映某个特定社会独特民族精神的社会形象，这些社会形象在人类心灵上留下的痕迹或许可以解释某些社会进程需要多长时间方能发挥效应。

举例来说，地区性主权国家的偶像就是这样一种社会形象，它往往会对一个成长中文明的后裔的无意识精神生活产生显著的影响。不难想象，当地区性主权国家开始冷酷地强迫信徒献身，正如迦太基人为巴尔哈蒙(Baal Hammon)或孟加拉人为讫里什那神(Juggernaut)献身，召唤恶魔者沦为恶魔的牺牲品，要使他们有足够惨痛的教训，消除并抛弃这种害人不浅的偶像崇拜，很可能不是需要一代人或连续三代人的时间，而是至少需要400年的时间。我们不妨设想，他们与“乱世”已表明其衰落和解体的整个文明决裂，衷心接纳高级宗教代表的其他同类或异类社会，大概不止需要400年，而是要800到1000年时间。究其原因，对于无意识心灵而言，文明的形象可能比任何地区性国家更具魅力，而文明在最终成为大一统国家组成部分之前，往往在政治上表现为地区性国家。从同样的心理观察角度出发，我们也不难发现，大一统国家一经确立，即便日后像它取而代之的地区性国家一样丧失了功能和力量，几乎成为沉重不堪的负担，往往仍然能够在数代人乃至数个世纪的时间里继续控制原有臣民乃至现实破坏者的心理。

典型的成年人感受到外在的、直接由社会地位决定的焦虑，他们的未成年后代感受到内在的、自发的焦虑，二者的联系无疑是一种更具普遍意义的重要现象。只有比今天更好地用世代绵延的长远眼光观察和思考历史，我们才能比现在更好地理解绵延不绝的世代更迭对于个人心理发展和历史变迁进程的影响。[4]

如果说文明史上常见的社会规律确实反映出支配着个人经验之下的某种无意识心灵层面的心理规律，就说明了这些社会规律何以如我们指出的那样，在一个衰落文明的解体阶段比之前的成长阶段表现得更加突出、更加明确。

文明的成长阶段和解体阶段都可以分解成一连串的挑战与应战，然而我们发现，无论是计算相继出现的挑战之间的间歇期，还是计算连续的有效应战之间的间歇期，都无法判定引发社会成长的连续挑战与应战所共有的标准波长。我们发现，在文明的成长阶段，会相继出现各式各样不同的挑战和应战。反之，我们还可以看到，贯穿文明解体阶段始终的一个特征是同样的挑战反复出现，原因当是解体中的社会始终未能成功地应战。我们还看到，我们收集的所有实例中，社会解体总是以相同的次序走过相同的阶段，每一个阶段经历大致相等的时间。因此，从总体上看，每一个文明的解体阶段都呈现出相同的进程和持续时间。实际上，文明社会一旦步入衰落，一致性趋势就会日益凸显，取代成长阶段特有的多样化和分化趋势，迟早将压倒内部的抗拒和外部的干涉。

例如，我们已经指出，由于希腊文明的闯入，叙利亚和印度大一统国家先后过早地夭折。但是，虽然受到外来社会的侵扰，这些遭到重创、陷入困境的社会在按部就班地走完一个衰落社会的阶段性解体过程，即重新开始中断的阶段，维持一个重新统一的大一统国家直至寿终正寝之前，是不会、也不可能消亡的。

社会解体的规律性和一致性与社会成长的不规则性和多样性形成十分鲜明的对照，我们在本书中常常把两种现象的反差视为客观的历史事实，至今没有作出解释。本章主题涉及人类事务的规律与自由的关系，因此我们必须尽力解决这个问题。要解决这个问题，关键在于人类心灵的意识层面与这一表层之下精神生活的无意识层面具有不同的性质。

意识的独特力量在于选择的自由。考虑到相对自由乃是文明成长阶段的特征之一，我们只能认为，只要人类在这样的环境下自由决定自身的未来，就会抗拒“自然规律”的控制，从这个意义上说，人类的发展方向不论是看起来还是实际上都是无法预测的。然而，倘若自由即意味着对抗“自然规律”，那么自由的主宰地位危在旦夕，因为它必须满足两个苛刻的前提条件。首先，有意识的人必须用意志和理性控制无意识的心灵世界。其次，有意识的人还必须设法与其他有意识的人“和睦同居”(dwell together in unity)( 语出《旧约·诗篇》第133篇《大卫上行之诗》。——译者注)，在“理性的人”(Homo Sapiens)的人类生活中必须与其他有意识的人格友好相处，而“理性的人”首先是社会动物，然后才是人，首先是有性生物，然后才是社会动物。实际上，自由的这两个必要条件缺一不可；如果说“盗贼一内讧，好人就自在”的谚语反映了实情，那么同样可以肯定的是，人与人一旦发生争执，无意识心灵就失控。

意识的使命本来是使人类精神摆脱支配心灵深处无意识领域的“自然规律”，而意识往往会滥用作为其存在理由的自由，把自由当作人与人之间自相残杀的手段，从而造成自身的毁灭。这种悲剧性畸变的根源在于人类心灵的结构和活动，而不是波舒哀提出的一种亵渎神灵的假说，即万能而忌邪的上帝进行特殊的干预，使得人类的意志相互排斥、相互制衡，最终变得软弱不堪。

第三节历史上的自然规律是不可动摇的还是可以驾驭的？

如果上述考察使我们认识到，自然规律支配人类事务，而且支配人类事务的自然规律至少在某种程度上是可以解释的，我们就可以继续探讨人类历史上的自然规律究竟是不可动摇的，还是可以驾驭的。我们依然采取以前的步骤，在审视人性规律之前先对非人类的自然规律加以分析，我们发现，就非人类的自然规律而言，我们实际上已经在前一章解答了这个问题。

简而言之，人类虽然无力变更任何非人类的自然规律，也不可能延缓自然规律的作用，却能够顺应自然规律，利用能够满足人类需要的自然规律，从而改变自然规律的影响。这正是前文中引用过的那位诗人的下述诗句的含义。

科学家发现新事物，

我们比过去更幸福。

保险费率的降低表明西方人成功改变了非人类的自然规律对于人类事务的影响。海图日益精确，加上船舶配置了无线电和雷达，船舶失事的风险大大降低；南加利福尼亚的烟熏罐和康涅狄格河谷的丝网缓解了霜冻对农作物的危害；嫁接、喷药以及用杀虫剂浸泡等方法减少了农作物、树木和牲畜的病虫害。人类也是如此，通过种种手段，疾病对人的影响减小，人的平均寿命延长。

若是转入人性规律领域，我们可以看到同样的报道，只是叙述的口吻变得更为委婉含蓄。随着教育和修养的提升，发生意外的风险降低。人们发现，盗窃的发案率与窃贼所处的社会环境成反比，通过社会改良措施可以降低犯罪率。

考察西方经济活动的盛衰交替，即所谓的商业周期，我们发现，专业研究者区分了可控因素和不可控因素，有一派学者甚至认为商业周期是银行家蓄意操纵所致。不过，大多数人认为，银行家的理性行为根本敌不过心灵无意识深处不受控制的幻想和情绪。这个领域的某些最高权威心里想的似乎不是“追逐银行”(Cherchez la banque)，而是他们更为精通的“追逐女人”(Cherchez la femme)。

与赚钱相比，花钱是一种落后的艺术，原因之一就在于家庭始终是花钱的主要社会组织单位，而从赚钱的角度来看，家庭基本上被组织更为严密的单位取代。家庭主妇承担了世上大部分购物活动，她们并不是因为效率高才被挑选出来当家的，也不会因为效率低而被辞退，即便她们很能干，也不大可能对其他家庭产生影响……不难理解，世人若是掌握了什么消费艺术，那与其说是出于消费者的主动，不如说是出于急欲为自己的产品打开市场的生产者的主动。[5]

上述观点表明，只要消费依然以家庭为单位，生产依然是以自由竞争的个人、公司或国家为单位，它们相互冲突的意志使无意识精神力量得以在经济领域发挥作用，商业活动的波动就依然是无法控制的。同时，在当今的西方化世界，全球范围的经济合作日益密切，似乎没有理由不在世界各地仿效传说中希伯来族长约瑟未雨绸缪的办法。在埃及世界的喜克索斯王朝末年，约瑟被任命为宰相，负责管理经济，他在丰年时把富余的粮食贮藏起来以备荒年。我们也没有任何理由认为，美国或俄国历史上的某个约瑟式的人物不会在有朝一日把整个人类的经济生活置于中央控制之下，姑且不论这种中央控制是好是坏，其实际效力势必超出摩西或马克思的追随者最大胆的想象。

从历时数年的商业周期转入波长约为25到30年的世代周期，我们就不难发现，印刷、影印和其他技术的发明以及教育的普及，从物质上和精神上减少了文化遗产的流失。

到目前为止，我们的分析似乎得出了鼓舞人心的结论。一旦我们继续分析波长更长的社会进程，如延续8到10个世纪的文明从衰落到解体的“悲苦轮回”，就会面临一个问题，在第二次世界大战后的一代人时间里，这个问题在西方世界引起越来越广泛的关注。这个问题就是：文明一旦衰落，是否注定会步入歧途直至最终灭亡呢？或者说真的没有回头路可走？本书作者同时代的西方人之所以对人类文明史的宏观研究感兴趣，大概是出于一个最强烈的现实动机，他们认为自己的文明正处于一个历史转折点，渴望认清自身的历史地位。在这个关键时刻，西方人，尤其是美国人，意识到自身肩负的责任。他们期望以过去的经验作为指导，只能求助于人类曾经自由运用的智慧。要做到以史为鉴，他们必然首先面对一个先决问题：以史为鉴就肯定能具备真正的自由选择能力吗？归根结底，历史的教训并非证明一种选择胜过另一种选择，而是表明自由选择的观念乃是一种错觉。即使以往曾经有过可以有效行使选择权的时代，如今这种时代也一去不返了。他们这代人走出了费希尔(H.A.L. Fisher)所说的一连串事情接踵而至的阶段，进入欧玛尔·海亚姆(Omar Khayyám)描述的阶段。

字成指动，指成字动；

任你如何至诚，如何机智，

难叫它收回成命消去半行；

任你眼泪流完，也难洗掉一字。

若要运用迄今为止的文明史证据来回答这个问题，我们就不得不指出，从14个文明衰落的显著例证来看，要消除自相残杀的战争这一弊端，只能是以一个国家消灭其他所有交战国的激烈手段，除此之外别无他法。接受这个可怕的结论，并不意味着我们有理由丧失信心。众所周知，归纳推理方法在证明否定命题时是有缺陷的，可归纳的例证越少，结论的可靠程度越低。14个文明在短短6000年间的经验并不足以得出确凿的结论，进而否认存在这样一种可能性：作为一种比较新的社会形态，文明社会的其他代表有朝一日能够回应这些先驱文明未能成功回应的战争挑战，以某种方式消除人类自相残杀的社会弊端，而不是采取代价高昂的强行建立大一统国家的办法来消除战争，从而通过一条崭新的途径实现前所未有的精神进步。

如果我们带着上述可能性再次回首那些走完从衰落到最终毁灭的“苦痛之途”(via dolorosa)的文明的历史，我们就会发现，至少有一些文明曾经找到消除战争的新途径，虽然它们全都未能如愿以偿。

例如，在希腊世界，面对始于公元前431—前404年间雅典—伯罗奔尼撒战争的“乱世”的精神压力，一些杰出的希腊人无疑领悟到一种和谐观(Homonoia)，即和谐能为武力所不能为。在当代西方世界，1914—1918年大战后的国际联盟以及1939—1945年大战后的联合国也体现出相同的理想。在中华世界，在中国社会衰落后的第一次复原期，孔子热忱致力于复兴传统的礼乐制度，老子信奉清静无为，主张为无意识力量的自发作用留下自由的空间，两人都渴望触及人的内心深处，认为发自内心的精神和谐可以迸发出救世的力量，而且人们不断试图通过各种切实可行的制度实现他们的理想。

人类的政治目标就是要在势不两立的两个极端之间找到一条中间道路，既摒弃地区性国家之间可悲的杀伐争斗，也不要通过致命一击所强加的可悲和平。传说中的阿尔戈英雄经受重重考验，成功穿越曾经碾碎所有试图穿越船只的撞岩(Symplegades)，进入到人类从未涉足的广阔海洋。但是，单靠一部联邦宪法的蓝图作为护身符，显然并不能保证取得这种成功。即便是最为老练地操纵社会政治结构，也无法替代人的精神救赎，因为国家间的战争以及阶级冲突无非是精神弊病的直接征兆。长久以来的大量经验表明，即使建立起各种制度，那些刚愎执拗的人仍然会让自己和别人吃苦头。人类的文明进程犹如艰难地攀登陡峭的悬崖，向着人迹未至、云雾缭绕的顶峰进发，人类的前途显然取决于恢复已经丧失的攀登能力。同样，人类是否能够恢复这种能力，显然取决于是否能够处理好各种人类关系，不仅是人与人、人与自我的关系，更重要的是人与救世主上帝的关系。

注释：

［1］有关论述请读者参阅《历史研究》原著第九卷。

［2］Jevons, W. Stanley, Investigations in Currency and Finance， 2nd ed.  (London 1909, Macmillan), p.184.

［3］Haberler, G., Prosperity and Depression(Geneva 1941, League of Nations), p.10.

［4］Elias, N., Uben Prozess de Zivilisation, vol. ii: Wandlungen der Gesellschaft: Entwarf zu einer Theorie der Zivilisation(Basel 1939, Haus Zum Falken), p.451.

［5］Mitchell, W. C., Business Cycles: the Problem and its Setting(New York 1927, National Bureau of Economic Research, Inc.), pp.165—166.

第三十七章人性对于自然规律的抗拒

我们收集的这些证据表明，人类有能力支配自身事务，不论是规避自然规律，还是利用自然规律。这就提出了一个问题：在某些情况下，人类事务是否有可能完全违背自然规律？我们从社会变迁的速度着手探讨这种可能性。如果社会的发展速度起伏不定，那就表明人类事务至少在时间维度上抗拒自然规律。

如果确实能够证明历史的脉动在任何情况下都恒定不变，也就是说每一个十年或百年都发生了确定和同等的心理和社会变迁，我们必定会得出这样的结论：只要掌握了心理—社会的量值或是时间间隔的长短，我们就能够计算出其他领域相应未知量的量值。一位杰出的埃及史学者至少就提出过这种假说。他拒绝使用天文学确定的年代编年，因为在他看来，接受这种年代编年无异于承认一个无法接受的命题，即埃及世界的社会变迁在某个200年间必定比之前的200年快得多。不过，大量常见的例证表明，这位卓越的埃及学家嘲笑的命题实际上属于起码的历史常识。

举例来说，我们知道雅典的帕特嫩神庙建于公元前5世纪，哈德良的奥林匹亚门(Olympieum)建于公元2世纪，君士坦丁堡的圣索菲亚大教堂建于公元6世纪。若是按照这位埃及学家的原则，前两座风格大体一致的建筑的时间间隔应该比风格迥然不同的后两座建筑的时间间隔短得多。这些建筑物无可置疑的建造年代表明，两座风格迥异的建筑的时间间隔更短一些。

如果我们依据同一个先验原则来推测西罗马帝国末期罗马士兵、神圣罗马帝国皇帝奥托一世的撒克逊士兵以及贝叶挂毯中描绘的诺曼骑士的装备之间的时间间隔，同样会误入歧途。奥托的士兵配备圆盾和角斗士式的羽毛饰方框头盔，它们只是晚期罗马皇帝马约里安(Majorian，公元457—461年在位)时代士兵装备的变体，“征服者威廉”的士兵配备萨尔马提亚人的圆锥形头盔、带有鳞状甲片的铠甲和鸢形盾。我们若是依据变革速度恒定的假说来推测奥托一世(公元936—973年在位)与征服者威廉(1035—1087年统治诺曼底)之间的时间间隔，必定会认为它比马约里安与奥托之间的时间间隔长得多，从而再次与事实背道而驰。

此外，只要大致比较一下1700年和1950年西方男子的标准常服，任何人都能看出，1950年的上衣、马甲、裤子和雨伞只不过是1700年的上衣、马甲、马裤和佩刀的变体，但两者与1600年的紧身衣和大脚短裤截然不同。与前两个例子相反，在这个例子中，较早、较短的一个时期的变化远远超出较晚、较长的一个时期。这些例证提醒我们注意以变化速度恒定不变的假说来判定时间间隔的危险，按照这种假说，倘若某处人类活动遗址缺乏文字记载的编年史料，只能依靠考古学家发掘出来的有形证物才能重现遗址的历史，就必定会把层层相叠的遗址地层的时间间隔等同于人类活动的时间间隔。

我们初步批评了那种认为文化匀速变化的假说，接下来不妨再举几个例子，首先是激变的例子，然后是迟滞的例子，最后是变化时快时慢的例子。

革命是一种常见的激变形式。我们在本书前面部分看到，革命是两个共同体彼此碰撞导致的社会运动，一方恰好在某个人类活动领域超过另一方。例如，1789年法国革命的初始阶段乃是想要赶超邻邦英国在之前两个世纪缓慢实现的宪政进步的狂热运动。实际上，某些欧洲大陆历史学家把19世纪的西方“自由主义”称为崇英狂热，这种思潮在欧洲大陆不断引发革命，其中大多数失败了。

还有一种十分常见的激变现象，即一个文明社会边界的边疆居民或文明社会边界线外的蛮族突然奋起追赶先进的邻居。本书作者清楚地记得1910年访问斯德哥尔摩的北欧民俗博物馆(Nordiska Museet)的印象。本书作者相继参观了斯堪的纳维亚旧石器、新石器、铜器以及基督之前的铁器时代文物，之后吃惊地发现一间展室陈列着意大利文艺复兴风格的斯堪的纳维亚工艺品。他奇怪怎么没有看到中世纪时期的文物，便顺着原路返回寻找，果然找到一间中世纪展室，里面的展品寥寥无几。他这才开始意识到，斯堪的纳维亚迅即走出铁器时代晚期，开始创造自己的独特文明，从而进入到现代早期阶段，融入已经定型的意大利化的西方基督教文化。本书作者在斯堪的纳维亚博物馆见证的文化贫乏至少部分反映了这种激变所付出的代价。

与15世纪的斯堪的纳维亚如出一辙，在本书作者所处的时代，正在迅速西方化的整个非西方世界也经历了激变的过程。非洲的情形已是众所周知，非洲各民族试图用一两代人的时间，实现他们既仿效又抵制的西欧民族花一千多年时间才实现的政治、社会和文化进步。非洲究竟在多大程度上实现了名副其实的激变，对此非洲各民族往往估计过高，而西方旁观者往往估计过低。

如果说革命是激变的生动表现，迟滞则表明落伍者拒绝与社会主体步调一致。这方面的一个例子是，英帝国治下的西印度群岛废除奴隶制整整一代人之后，美国南方各州依然顽固地坚持奴隶制。殖民者为我们提供了其他的例证，他们移居新的国家，依然保持着离开时故国通行的各种规范，而留在故国的亲戚早已向前发展，抛弃了这些规范。这是个耳熟能详的例子，只要比较一下20世纪的魁北克、阿巴拉契亚高地、德兰士瓦与同时代的法国、阿尔斯特、荷兰，就足以说明问题。读者诸君应当还记得，我们已在前文中列举了许多激变和迟滞的实例。例如，我们所说的希律主义显然近似于激变，奋锐主义近似于迟滞。同样，变化有好有坏，激变未必就是好事，迟滞也未必就是坏事。

从现代西方造船和航海技术的发展史，我们可以看到时快时慢的持续变革过程，这种持续变革不止两个阶段，而是至少包含三个阶段，甚至持续四个阶段。造船和航海技术的持续变革始于一次突如其来的激变，这次激变在1440到1490年的50年间彻底革新了造船和航海技术。这次技术上的突飞猛进之后，整个16、17和18世纪是一个发展迟滞阶段。经过长期的止步不前之后，1840—1890年的50年间，造船和航海技术又经历了一次激变。在1952年，下一阶段的走向尚在未知，因为造船和航海技术的变革至今仍在继续。从一个外行的角度来看，进行中的变革虽然将取得显著的技术进步，恐怕难以取得维多利亚时代半个世纪里取得的革命性成就。

15世纪……造船工艺发生迅速而巨大的变革……在50年的时间里，远洋帆船从单桅帆船发展为有五六张帆的三桅帆船。[1]

这场技术革命的创造者从此不仅能够抵达地球的每一个角落，而且压倒了他们所遇到的任何非西方海员。新式帆船具有一个特殊的优点，它能够长时间航行而不需进港，在这一点上不仅胜过之前的各种船舶，也大大优于之后出现的各类船舶。在其鼎盛时期，三桅船被誉为出类拔萃的船舶，它巧妙地融合了不同的造船和帆装传统，每一种传统各有独到的长处，也因此各有缺陷。1440—1490年间西方人发明的三桅船不仅吸收了古老的地中海大型划船(又名“长船”)的优点，还兼具至少三种截然不同的帆船的长处，即同时代的地中海宽身横帆帆船(又名“圆船”)、公元前56年恺撒占领日后被称为布列塔尼的半岛时注意到的大型大西洋帆船，以及印度洋三角帆“轻快帆船”，根据流传下来的图像资料，这种帆船的前身是埃及女王哈特谢普苏特(Hatshepsut，公元前1486—前1468年在位)统治时期远征东非蓬特(Punt)地区 即现代的厄立特里亚、索马里和也门红海两岸地区。——译者注 的埃及海上远征队乘坐的船只。15世纪末，就已经出现兼具这四种船舶长处的新设计，当时最好的船舶与纳尔逊时代的船舶相差无几。

此后，经过三个半世纪的迟滞，西方造船技术面临另一次突如其来的激变。这一次，飞速涌现的创新沿着两条平行的路线发展。一方面是蒸汽机取代船帆，与此同时，经过长期沉寂之后，帆船制造技术取得长足的进步，老式帆船不断改良，发展成从前无法想象的完美新式帆船，在创造力迸发的1840到1890年间，帆船在与汽船的竞争中仍然能够在某些用途上立于不败之地。

我们原本以为完全服从自然规律的社会应当体现为一种匀速运动，而这些激变和迟滞现象显然是与之背道而驰的。本书前面部分详尽分析和阐明的“挑战与应战”公式就是我们对这些激变和迟滞现象的解释。我们来看看上述最后一个例子，即西方造船航海史上的两次重大激变以及其间的长期迟滞。

1440到1490年的半个世纪里激发现代西方建造新型船舶的挑战是一个政治挑战。中世纪末期，西方基督教世界意识到，不但向东南突入伊斯兰教地区的尝试(即“十字军远征”)归于失败，而且还面临土耳其人沿多瑙河和地中海沿岸反攻的严重威胁。西方基督教社会恰巧居于欧亚大陆一个半岛的尖端，这个事实加剧了西方的险恶处境。这个风雨飘摇的社会要想避免灾难，就必须冲破重围进入更广阔的空间，否则迟早会被旧世界心脏地带更为强大的力量挤到海里去。不然的话，伊斯兰世界将使西方世界遭受许多世纪之前西方带给夭折的“凯尔特边陲”(Celtic Fringe)远西基督教世界的命运。十字军远征期间，拉丁基督教徒怀着夺回基督教信仰发源地的渴望，从地中海踏上征径，凭借传统的地中海船只横渡地中海。他们最终功败垂成。随后伊斯兰世界步步紧逼，落败的西方世界陷入进退两难的境地。西方选择挺进海洋，发明新型船舶，其结果超出葡萄牙王子、航海家亨利最乐观的追随者最大胆的梦想。

15世纪西方造船者回应伊斯兰世界的挑战取得了辉煌成就，导致日后西方造船业长期停滞不前。这个领域的第二次激变是出于一个迥然有别的原因，即18世纪末开始波及西欧部分地区的新经济革命。这场革命有两个显著的特点，一是人口骤然加速增长，二是商业和制造业开始取代农业的优势地位。我们在此无需讨论复杂而熟悉的19世纪西方工业扩张以及人口的同步增长，这种扩张和增长不仅使西方“旧世界”西欧各国人口有不同程度的增长，而且开始迅速充实西方海外开拓者获得的广袤的新土地。显然，倘若造船者没有像400年前那样热忱有效地回应挑战，远洋运输肯定会成为阻碍扩张的瓶颈。

我们的例证属于人类生活的物质领域，一个特定的行业从技术上相继回应两次挑战，第一次是政治军事挑战，第二次是社会经济挑战。挑战与应战原理是放之四海而皆准的，不论这种挑战是饿肚子的人渴望面包，还是灵魂饥渴的人渴求上帝。无论什么样的挑战，都意味着上帝为人类提供了选择自由。

注释：［1］BassettLowke, J.W. and Holland, G., Ships and Men(London 1946， Harrap), p.46.

第三十八章上帝的律法

本书这一部旨在深入探讨历史规律与自由的关系。如果现在重新回过头去看看我们提出的问题，就会发现我们已经有了答案。自由与规律是一种什么样的关系？我们的例证表明，人类并非只受制于一种规律，而是受两种规律的制约，其中之一就是“上帝的律法”(Law of God)，即有着更富启发性的名称的“自由”本身。

圣雅各(Saint James)在福音书中把上帝的律法称为“完备的自由之律法” 《雅各书》第1章第25节。——译者注，它也是爱的律法，因为人类的自由只能是来自上帝的赐予。人类若要用这份神赐来自由选择生与善、摒弃死和恶，就必须向上帝献出虔诚之爱，在这种爱的感召下委身于上帝，把上帝的意志当作自己的意志。

我们有自己的意志，却不知究竟；

我们有自己的意志，让它也成为你们的意志。[1]

“就其本质而言，历史就是自由人聆听和响应的一种召唤、一种使命、一种天意，简言之，就是上帝与人的交融。”[2]人的自由就是作为爱之化身的上帝的律法，从这个意义上说，历史规律即意味着自由。这个结论并未彻底解决我们的问题，因为我们解答了原先的问题，又面对一个新的问题。我们发现自由与两种规律中的一种完全一致，这样就提出了两种规律的相互关系问题。初步的答案似乎是，爱的律法与人性的潜意识规律显然都支配着人类事务，二者不仅有差异，而且相互抵触乃至无法共存。原因在于，上帝召唤人类自由地追随他，人类却受到心灵潜意识规律的支配。我们越是深入地比较这两种“规律”，两者的精神鸿沟似乎就越大。倘若我们用爱的律法来评判自然规律，用爱的眼光来审视造物主创造的一切，那是十分错误的。

唉，看哪，天地万物纷扰不已：

这里有种种让人心碎的念头，可一切都是徒劳。[3]

人们目睹宇宙中的种种道德邪恶，不免会得出一个结论，这个恐怖蔓延的宇宙不可能是出自上帝之手。伊壁鸠鲁学派认为，宇宙不过是不灭的原子偶然聚合带来的偶然结果。另一方面，基督教徒意识到自己不得不面对另外一个让人极度惶恐不安的抉择：要么承认作为爱的化身的上帝确实创造了一个明显景况不佳的宇宙，否则宇宙必定是出自另一个上帝之手，而这个上帝绝非爱的化身。

公元2世纪初的异教徒马西昂(Marcion)和19世纪初的诗人布莱克都选择了后一种观点。他们认为创造天地的是一个既不仁慈也不可爱的主宰，从而解开了这个道德之谜。“救世主”(Saviour God)用爱来征服人心，“造物主”(Creator God)却只是颁行一套律法，无情地惩处触犯律法的行为。这个阴郁的监工般的主宰——马西昂视之为摩西律法中的耶和华，布莱克则称之为“尤利壬”(Urizen)，又名“Nobodaddy” “尤利壬”是布莱克在长诗《四天神》独创的神话体系的一员。布莱克把尤利壬想象为创世者，但他对世界抱有悲观的态度，把人世看得很坏，因此也就把这个邪恶世界的创造者当成恶魔。Nobodaddy是布莱克自创的一个词，与Allfather(上帝)相对。——译者注 ——倘若在有限的范围内称职地履行职责，就已经够糟糕的了。众所周知，要么是因为无能，要么是出于恶毒，他竟然未能做到这一点。显然，世间的罪孽与世间的苦难之间并不存在清晰的关系。

马西昂以有力的理由断定“创世”必定带来邪恶，却没有充分的根据否认善和爱亦与“创世”相关。实际上，上帝的爱乃是人类自由的源泉，自由使得“创世”成为可能，从而为罪恶提供了可乘之机。任何一个挑战，既可以视为上帝的召唤，也可以看作是魔鬼的诱惑。马西昂不惜以否定上帝的唯一性来证明上帝的爱，这比伊里奈乌斯(Irenaeus)的做法更为离谱，后者为证明造物主就是救世主，不惜把人类精神无法调和的这两种上帝显圣方式视为一体。此外，现代西方科学有力地证明了基督教经验宣示的一种逻辑和道德悖论的真实性。圣徒和学者们竭力调和两种不可调和的上帝显圣方式，当今至少有一个西方心理学派宣称，在这些圣徒和学者的人生早期，这种痛苦就以心理挣扎的方式困扰着他们的潜意识心理。正是通过这种心理挣扎，他们在早期婴儿阶段开始形成道德人格；在这个阶段，婴儿的母亲占据日后上帝在灵魂世界的地位。

早在出生后的第二年，婴儿开始分清自我与外部实体，母亲便成为外部世界的代表，把外部世界的冲击传达给孩子。在婴儿不断成熟的意识中，母亲有两个截然相反的形象。她是孩子爱的首要对象，也是满足、安全和安宁的源头。她又是“权威”的化身和权力的主要来源，这种权力神奇地左右着婴儿，专横地阻止这个新生命借以探索外部世界的某些本能。婴儿的本能一旦受挫，便会对从中作梗的权威产生愤怒、憎恨乃至破坏的欲望，即心理学家通常所称的“攻击性”。这个可憎的权威同时又是心爱的母亲。这样一来，婴儿就面对一种根本的冲突。两种不可调和的本能指向同一个对象，这个对象位于孩子的小天地的中心。[4]

因此，某种心理学理论认为，婴儿在早期阶段的潜意识中就已经有了成人意识中的道德冲突。像成人一样，婴儿精神斗争的胜利必须付出精神上的代价。“原始的爱使原始的恨背负上原始内疚的重担，从而战胜了原始的恨。”[5]这样一来，心理学认可了伊里奈乌斯针对马西昂提出的基督教观点：“创世”的链条把爱与恨、正义与罪恶永恒地连接在一起。

若是没有母亲，强烈的爱就无法集中于一个人格对象。没有这样的爱，彼此不可调和的支配力就不会发生冲突，也就不会有内疚。没有这样的内疚，就不会产生现实的道德感。[6]

注释：

［1］Tennyon, In Memoriam, in the Invocation.

［2］Lanepert, E., The Apocalypse of History(London 1948, Faber), p.45.

［3］Housman, A. E., A Shropshire Lad, xlviii.

［4］Huxley, J., Evolutionary Ethics, the Romanes Lecture, 1943, reprinted in Huxley, T. H. and J., Evolution and Ethics, 1893—1943(London 1947, Pilot Press)， p. 107.

［5］同上，第110页。

［6］同前注。

第十二部西方文明的前景

第三十九章这种探究的必要性

本书作者在撰写当前这一部分时，颇有点厌烦目前的任务，这种感觉并不单纯是自然而然地想回避推测性课题的风险。很显然，1950年作出的预测，可能早在手稿付梓出版之前就已经被事实推翻。不过，倘若本书作者首先想的是如何避免成为他人的笑柄，也就根本不会动笔了。本书作者已将本书11个部分交由命运发落，在着手撰写第十二部时，又因为这样一种看法而振作起来：目前来看，西方文明的前景至少要好于本书作者初次为这一部做笔记的1929年头几个月。当时，即将来袭的大萧条及其包括第二次世界大战在内的种种后果，早在1950年之前就把1929年流行的幻觉一扫而空，这种幻觉认为当时的形势大体上与1914年之前相差无几。

如果说本书作者不喜欢当前的课题完全是因为不愿冒险作出预测，那么，1929年之后颇具启发性的20年历史足以在相当程度上打消他的这种念头。然而，他不愿预测西方文明的前途，基本上不是因为这项任务十分棘手，而是不愿抛弃本书的一项基本指导原则。他担心作出这种预测就意味着不再坚持一种非西方立场，在他看来，只有从这种立场出发才能真正看清 “文明社会”的历史全貌，而西方文明只不过是这类社会的一个代表。他认为这种非西方立场是正确的，照他的判断，他在过去20年间尝试从非西方视角审视历史画卷的结果证实了这种观点的正确性。

本书作者从事这项研究，一个动因就在于反感现代晚期西方把西方社会的历史等同于整个人类历史的流俗。在他看来，这种流俗源于一种歪曲事实和自我中心的错觉，这种错觉不仅蒙蔽了西方文明的后代，也蒙蔽了其他所有已知文明和原始社会的后代。[1]要摆脱这种自我中心的假说，最好首先接受一个相反的假说，即任何一种社会类型的所有代表在哲学上是等价的。本书作者就秉持这样一种观点，而本书前六部似乎证明这种信念是完全有理有据的。在第七部中，本书作者以文明的衰落和解体在宗教史上的作用为尺度，证明不同文明的价值有高下之分。考察的结果并未重新提升西方文明的地位。相反，他的结论是：若把历史的主线看成是不断为尘世的人类灵魂开辟更多的精神出路，那么，从这种观察角度来看，叙利亚文明、印度文明、希腊文明和中华文明等第二代文明才是影响最为深远和重要的文明。

本书作者秉持上述立场，进一步坚定了自己原先的想法，不愿把西方文明单列出来专门论述。然而，本书作者在1950年依然采用最初于1927—1929年草拟的大纲，乃是承认当时的三个事实至今仍有说服力。

第一个事实是，在20世纪第二个25年，西方文明是现存文明社会中唯一没有明确显露出解体征兆的。其他7种文明中，有5种文明已经度过大一统国家阶段，即东正教世界主体及其俄罗斯分支，远东文明主体及其朝鲜和日本分支，印度文明。伊朗和阿拉伯穆斯林文明历史上，也能找到有力证据证明这两个社会业已土崩瓦解。只有西方社会可能依然处于成长阶段。

第二个事实是，西方社会的扩张和西方文化的传播，已经把所有其他现存文明和原始社会卷入到波及全球的西方化浪潮之中。

第三个事实凸显出这种探究的必要性，这个惊人的事实是，人类历史上第一次出现这样的情形：人类的生死存亡系于一线。

山海阻隔，人类疯狂不致蔓延，

这样的时代一去不返：

尼禄百无聊赖地抚琴，

智慧却依然平静地统治着北京；

加尔文在日内瓦颂扬神的慈悲，

上帝愉悦的笑容却展露在佛陀的脸上。

我们彼此相连的世界如今变得很小，

一个希特勒足令所有人陷入疯狂。

无边的忧虑传遍整个世界，

怡保害怕的战争，也是伊普斯顿 怡保(Ipoh)是马来西亚西部城市，伊普斯顿(Ipsden)是英国牛津郡城市。——译者注害怕的战争。[2]

一旦爆发使用核武器和细菌武器的第三次世界大战，死神恐怕不会放过任何一个有人烟的偏僻角落。直到不久以前，这些偏僻的角落还是山高路险，鲜有人迹，或是两者兼而有之，使得那些贫穷、孱弱和落后的居民有可能幸运地逃过“文明的”军国主义者的觊觎。就在美国出台支持希腊和土耳其抵御俄国压力的杜鲁门主义(1947年3月12日)的三个星期前，本书作者曾在普林斯顿的一次演讲中提出这样的设想：如果西方化世界听任第三次世界大战爆发，就将在现实生活中再现柏拉图的一个神话。这位雅典哲学家设想，山地牧人每隔一段时间就会离开山寨，在毁于最近一次周期性灾难的旧文明遗址上建立新的文明。在集体无意识心理的想象中，牧人象征着原始人尚未耗尽和变质的创造潜力。上帝仍然保留着这些创造潜力，而大多数久经世故的人沉迷于诱惑之中不能自拔，这种诱惑曾经导致农夫该隐、他的儿子建城者以诺，以及他们的后代、铁匠土巴该隐(TubalCain)堕落。每当文明进程中的人类在尝试最新的、或许是最危险的事业时遭遇挫折，总是指望发掘仍处于原始状态的同胞保留下来的潜力，将他们逐出地球上的富饶地区，任由他们“披着绵羊山羊的皮各处奔跑，在旷野山岭漂流无定”。 《希伯来书》第11章第37—38节。——译者注 在过去，亚伯的这些相对清白的子孙对该隐的后代以德报怨，在该隐派罪恶被揭发出来之际，营救了这些凶手。一位来自赫利孔山(Helicon)山麓阿斯克拉(Ascra)的牧人，揭开了希腊历史悲剧的序幕，而来自阿拉伯沙漠边缘的内盖夫(Negeb)的牧人，守护着基督教的发源地伯利恒。1947年，本书作者曾用柏拉图式的诙谐语言谈到，如果西方文明给“文明世界”带来重大灾难，那么，至今安然处于高原保护之下的西藏人，或者是至今舒适地安居在酷寒而无害的冰盖——那里的环境远没有“人对人是狼”(Homo homini lupus)的人类环境险恶——的爱斯基摩人，就会着手重建过去五六千年的文化事业。此时离那次演讲已有三年半时间，本书作者正在同一个大学城的和平环境中写作，历史事件的进程使得这些尝试性的设想未能成为现实。本书作者在1950年12月写下这些文字之际，有报道说……从前幸运地除大自然之外既无敌人、也无朋友的爱斯基摩人，意识到自己不仅处于伏尔加河盆地和密西西比河盆地之间跨越北极的轰炸航线上，还处在从俄国亚洲部分的东北角穿越白令海峡大浮冰入侵阿拉斯加的侵略路线上，前者一度是原始居民偏僻的栖息地，后者只是被一个类似于波兰走廊的加拿大与美国本土隔开。

这样，如今已无远弗届的西方社会掌握着全人类的命运，西方自身的命运又系于两个人的指尖，一个在莫斯科，一个在华盛顿，他们只要按一下电钮，就可以发射原子弹。

正是基于这些事实，本书作者在1950年仍不得不勉强认可1929年时不情愿地得出的结论：展望西方文明的前景乃是20世纪历史研究不可或缺的一部分。

注释：

［1］1935年，节录本编者在乞力马扎罗山下小住期间，曾听乞力马扎罗山南麓的查加人(Chagga)讲过他们所理解的第一次世界大战的起因。1889年，德国人汉斯·迈耶博士成为第一个登上乞力马扎罗山的人。当他登上顶峰时，遇到了山神。这种前所未有的殷勤使得山神十分高兴，便把整个查加族的土地交给这位可敬的登山家及其同胞。但是，山神定下一个条件，即登山者的同胞必须每年(或是每隔5年)登山朝觐山神。开头一切都很顺利。德国人占领了德属东非。勤勉的德国登山队每隔一定时间便登山一次。1914年，德国人极为不幸地未能前去朝觐。山神极为愤怒，便收回了他的礼物，转交给德国人的敌人，后者对德国人宣战，并把他们赶出了这一地区。像其他战争一样，世界的东非心脏地带发生的这场英德战争，在相对次要的偏远地区带来了某些次要的战事。查加人关于第一次世界大战的解释，与其他多种解释一样令人耳目一新，实际上它比某些解释更为合理，因为它认识到宗教在历史上的重要作用。

［2］Skinner, Martyn： Letters to Malaya，Ⅰ and Ⅱ(London 1941， Putnam)， pp. 34—35.

第四十章先验的答案难以服人

在1955年来看，西方文明还能延续多久呢？考虑到“大自然的慷慨”(prodigality of Nature)，历史学家的第一个念头多半是不大看好西方文明的前景。说到底，西方文明不过是21个同类文明中的一个。倘若我们期望这第21个文明不再重蹈其他各个衰败文明的覆辙，是不是有点不够理智呢？在地球生命的进化史上，每一次来之不易的成功背后都经历过一连串的失败。有鉴于此，文明仍处于早期历史阶段，第三代文明的任何一个代表未必能够开辟一条崭新的生存和成长之路，也不大可能发生突变，孕育出一种新型的社会。然而，上述推论并非基于人类的经验，而是来自人类诞生之前的“生物”经验。当大自然界启动低等生物的进化时，可能会制造出数以百万计的物种，以期能够侥幸培育出新颖出众的品种。对于慷慨的大自然来说，花鸟虫鱼等生物的进化不可能以少得可怜的20个物种为基础。然而，若是以为一个与动植物全然不同的“物种”，文明进程中的人类社会，也必定遵循动植物进化的必然法则，那就大错特错了。事实上，所谓“大自然的慷慨”在此根本不成其为理由。我们之所以提及这个论点，只是为了加以驳斥。

在进一步分析文明本身的证据之前，我们应当先来看一看对于西方文明前途问题的另外两个感情用事的先验答案。这两种情绪化的回答截然对立，而生于1889年的本书作者亲身经历了西方开始从一种情绪转到另一种情绪。

对19世纪末英国中产阶级流行观点的最佳表述，莫过于两位教员的一部戏作《1066年以及其他》中的一句话，他们套用一个学生在试卷上表达的历史观：

如今历史已经终结；因此这是最后一部历史。

这种“世纪末”的英国中产阶级观点，在现代西方最近一次战争交战方德国人和美国人的后代当中也很流行。与当时的英国人一样，从1792—1815年大战中获益的人，并未想到西方现代史的终结不过是意味着现代晚期诸多灾难的开端。他们认为，在突如其来地开始的永恒“现在”，明智、安全、满意的现代生活方式奇迹般地扎下根来。例如，历时60年的维多利亚时代弥漫着一种永恒感，但是，只要稍加留意纪念维多利亚女王登基60周年的影片《女王御宇60年》，我们就能发现，从技术到服饰，社会生活的每一个层面都发生了巨大的变迁。

在那时，英国中产阶级保守党人认为盛世已经来临，英国中产阶级自由党人认为盛世即将到来。他们当然清楚，英国工人阶级从中产阶级的繁荣中获得的好处少得可怜，绝大多数英国殖民地和属地的英国臣民连自治权也没有，这种权利是英国本土和极少数英王领地臣民的特权。这些不平等现象被漠视，自由党人认为它们是可以克服的，保守党人认为它们是在所难免的。在同一时期，美国北方的公民也很清楚，南方的公民并未分享北方的经济繁荣。同样，德意志帝国的臣民深知，他们从法国攫取的“帝国领土”(Reichsland)的居民事实上仍是法国人，法兰西民族必定不甘心领土被侵占。法国人始终念念不忘“复仇”，像石勒苏益格、波兰、马其顿和爱尔兰的被征服人民一样，阿尔萨斯—洛林的被征服人民渴望获得最终的彻底解放。这些民族不会赞同“历史终结”的信念。他们坚信滚滚向前的时代潮流迟早会摧毁他们不堪忍受的种种既定体制，然而，当时蒸蒸日上的列强的代表头脑迟钝，对此没有清醒的认识。我们可以有把握地说，在1897年，即便是最乐观的民族主义或社会主义革命的预言家也想象不到，短短25年之内，民族自决的浪潮就加速了哈布斯堡王朝、霍亨索伦王朝、罗曼诺夫王朝以及大不列颠与爱尔兰联合王国的崩溃，社会民主的浪潮从西方世界少数几个先进工业化地区的城市工人阶级传播到墨西哥和中国的农民。甘地(生于1869年)和列宁(生于1870年)当时还籍籍无名。“共产主义”只不过意味着可怕、短暂而且显然落后于时代的插曲，被看成是“历史”死火山的最后一次喷发。1871年巴黎下层社会爆发出来的野性并未被当作一个预兆，而是被视为一场惊人军事惨败带来的滞后反应，没有人担忧25年前被中产阶级第三共和国扑灭的大火有死灰复燃的可能。

这种自鸣得意的中产阶级乐观主义，在维多利亚女王登基50周年大庆时就已经不是什么新事物。早在一百年以前，吉本所说的美好时代和1750年杜尔哥(Turgot)在索邦发表的第二篇演说《基督教为人类带来的福祉》，就反映出这种乐观情绪。再上溯一百年，佩皮斯(Pepys)不经意间的评论依然流露出这种乐观论调。这位敏锐的日记作者注意到政治经济晴雨表的温度在上升：假如有人撰写一部“1649年以及其他”，那么其中提及的圣巴托罗缪大屠杀和西班牙宗教裁判所都已成为过去。实际上，佩皮斯的时代恰好是我们划定的现代晚期(1675—1875年)的开端，这个时代正是一个伟大的“信仰时代”，信仰进步，相信人类能够不断臻于完善。从佩皮斯上溯两代，我们可以看到这种信仰的更铿锵有力的预言者弗兰西斯·培根。

一种延续300年的信仰不会在一夜之间消失得无影无踪，1914年显然给这种信仰以致命的打击，10年之后，一位杰出的前辈历史学家和政府官员詹姆斯·黑德勒姆莫利爵士(James HeadlamMorley，1863—1929年)在一次演说中再次表达了这种信念：

我们在分析这种［西方］文化时，首先注意到一个重大事实，虽然整个西欧无疑有着共同的历史和文明，人民却没有任何正式的政治联合，国家也从未接受过一个共同政府的管辖。查理曼似乎一度有望对整个地区行使权威。正如我们所知，这种希望破灭了。他创立一个新帝国的企图归于失败，日后的所有类似企图也全都落空了。日后的帝国，西班牙和法国的统治者，不断试图把整个西欧统一成一个大国或帝国。我们总是看到同样的一幕：人们在本土爱国主义和个人自由的感召下奋起抵抗，使所有征服者的努力付诸东流。因此，欧洲始终有着一个不变的特征，评论家称之为无政府状态。缺乏共同的统治即意味着竞争、斗争和战争，意味着［彼此针锋相对］争夺领土和霸权的各个敌对政府陷入长期的混乱。

许多人对这种状况极为反感。它无疑意味着消耗大量的精力，毁灭大量的财富，往往还造成大量的人员伤亡。因此，许多人乐于看到逐步建立起某种共同的政府，他们把欧洲历史与罗马帝国或当今美国的历史加以对比，看到了欧洲的缺陷。自但丁时代以来，许多人渴望建立作为“神的旨意”的真实反映和工具的有序政府。我们常常可以听到这样的说法：既然英国人、意大利人、波兰人、鲁塞尼亚人、德国人和斯堪的纳维亚人能够在美洲的土地上和平共处，为什么不能在自己的故乡也如此呢？

我今天不打算讨论未来的理想。我们关注的是过去，我们所要做的只是关注这样一个事实：这种无政府状态、这种冲突、这种对抗恰恰出现于欧洲大陆活力最为旺盛的时期。我们还应看到，地中海世界的活力，生命力、艺术精神、天才思想，逐渐地、稳步地走向衰退，而且一个共同政府建立之日，就是这种衰退开始之时。是否可以这么说：倾轧和混乱不仅消耗活力，实际上也是活力之源呢？[1]

在回响着可怕的末日号角声的英国，依然能够听到这种让人安心的吉本式论调，不禁让人有些奇怪。然而，到1924年，一种全然相反的情绪在受伤的西方世界成为主流，这种情绪的表现是从不同角度诠释希腊文明衰亡的意义。

在詹姆斯·黑德勒姆莫利发表上述演说之前5年，保尔·瓦莱里 (Paul Valéry)就语调激昂地宣称，所有文明终将死亡。斯宾格勒在同一时期也表述过相同的观点。我们如今知道，“进步学说”乃是基于许多错误的前提。承认这一点，难道就意味着我们必须接受一种“末日学说”吗？这样的推断未免过于简单化。人们还会争辩说，不切实际的人一旦陷入绝境，就再无可能逃出生天。瓦莱里的悲观主义和吉本的乐观主义其实都是把自己在有生之年碰巧能够肤浅地印证的情绪加以合理化。

注释：［1］  J.W. HeadlamMorley, “The Cultural Unity of West Europe”, in The New Past and Other Essays on the Development of Civilization, edited by E. H.  Carter (Oxford 1925, Blackwell), pp.88—89.

第四十一章文明史的证据

第一节有非西方先例的西方经验

我们在本书前面几个部分分析了相关历史事实，希望借此认识文明衰落的原因和文明解体的过程。我们在研究时发现，每一个文明的衰落都起因于自身的失败。一个衰落的社会被自身制造的偶像所禁锢，丧失了宝贵的选择自由。20世纪中叶，西方社会显然沉湎于诸多偶像崇拜之中，其中最显著的是对地区性国家的崇拜。当代西方生活的这一特征成为一个可怕的预兆，这有两方面的原因。首先，虽然并未公开承认，这种盲目崇拜实际上是西方化世界绝大多数人的真正宗教。其次，这种伪宗教曾经导致有史可稽的21个文明中的至少14个、甚至16个文明灭亡。

在所有的三代文明中，日益升级的自相残杀的战争成为导致文明灭亡的最根本原因。在第一代文明中，它肯定造成了苏美尔文明和安第斯文明的覆灭，米诺斯文明大概也是毁于战火。在第二代文明中，它毁灭了巴比伦文明、印度河文明、叙利亚文明、希腊文明、中华文明、墨西哥文明和尤卡坦文明。在第三代文明中，它摧毁了东正教世界主体及其俄罗斯分支的东正教文明、远东文明的日本分支、印度文明和伊朗文明。除了西方文明外，在其余5个文明中，我们怀疑赫梯文明同样是毁于自相残杀的内战，之后又全速撞上僵化的埃及世界，最终在蛮族大迁徙的浪潮中彻底覆灭。至于玛雅文明，迄今尚没有证据表明也发生过自相残杀的战争。埃及文明和远东的中华文明似乎是毁于一种不同的偶像，即大一统政权以及日益臃肿的寄生官僚制度。最后一个是阿拉伯社会，这个社会即便没有成为所有文明中唯一被异族入侵者毁灭的，那也是毁于非游牧世界的一种寄生性游牧制度——埃及马穆鲁克的支配地位。

此外，在当代西方历史上，一股恶势力进一步放大了地区性主权国家偶像化的破坏效应。普世教会已不再有约束力。以民族主义姿态出现的民主主义带来巨大的冲击，在很多情况下还伴随着某种新奇的意识形态，使战争变得更为残酷，而工业制度和技术的发展为交战双方提供了越来越具毁灭性的武器。

我们显然可以把18世纪开始影响西方世界的工业革命，与公元前6世纪希腊世界的经济革命相提并论。通过这两场革命，原本依靠自给农业为生、多多少少彼此隔绝的社会，开始进行经济合作，意识到可以通过生产和交换专门产品来增加产量和收入。这样，他们摆脱了自给自足的状态，即便他们想继续维持自给自足状态，也无法再走回头路了。这两场革命都使社会形成了与原有政治体制格格不入的新兴经济体系。我们曾多次提及希腊社会的这种政治体制与经济体系“脱节”的致命后果。

现代西方历史上出现过一个令人沮丧的征兆：曾给其他文明造成毁灭性影响的军国主义死灰复燃，先是在普鲁士，之后蔓延到整个德国。这种军国主义萌芽于普鲁士国王腓特烈·威廉一世和腓特烈大帝(1713—1786年)统治时期，相对于整个西方现代史而言，这个时期的战争是最正规、破坏性最小的。到西方现代史的最后阶段，纳粹德国掀起军国主义的浪潮，疯狂程度堪比提革拉帕拉萨三世(TiglathPileser Ⅲ，公元前746—前727年)掀起的亚述狂潮。纳粹战争机器造成的空前惨烈的破坏是否根除了整个西方化世界的军国主义意志，目前尚很难下结论。

除了这些不祥之兆外，也有一些有利的征兆。西方文明废除了一种其邪恶不亚于战争的古代制度。基督教理想的这一空前胜利肯定会鼓舞成功铲除奴隶制的社会致力于消灭同样古老的战争制度。自有文明社会以来，战争和奴隶制就是文明的一对毒瘤。消灭其中的一个，预示着有望战胜另一个。

此外，其他精神战场上的胜利，也激励了目前仍然饱受战争创伤的西方社会。工业制度对私有财产制度带来冲击，西方社会回应这一挑战，许多国家在毫无节制的经济个人主义与国家对经济活动的集权控制之间开辟出一条道路。西方社会还在应对民主主义给教育带来的冲击方面取得一定的成功。自文明诞生以来，知识的宝库始终被极少数人把持和利用，现代西方使之向所有人敞开大门，现代西方民主精神给人类带来新的希望，同时也带来新的危险。危险在于，随着初等教育的普及，广告商、通讯社、压力集团、政党和极权政府老练而肆无忌惮地抓住这一机会展开宣传活动。希望在于，这些剥削者不大可能完全“操纵”受过一些教育的大众，这些受害者将继续接受教育，直到不再被人利用。

但是，决定性的精神战役不会发生在军事领域，也不是社会经济领域或者思想领域，因为西方人在1955年面临的重大问题全都属于宗教问题。

犹太渊源的各种盲目自信的宗教有着不容异说的不光彩记录，这种不容异说暴露出其信仰的虚伪性，它们是否因此名声扫地了？17世纪末，觉醒的西方世界缓慢地接受了宗教宽容，这种宽容有价值吗？西方人还能容忍多久没有宗教的生活呢？既然他们曾经因为精神空虚的苦恼而向民族主义、法西斯主义和共产主义的恶魔敞开大门，晚近形成的宽容信念又能经受住多久的考验呢？在一个冷漠的时代做到宽容并不难，因为各个西方基督教教派丧失了对西方人心灵和思想的控制，失落的西方人尚未找到其他虔诚信奉的对象。既然他们追随其他的神祇，18世纪的宽容还能够抵御20世纪的狂热吗？

西方人偏离祖先的唯一真神、在精神荒野中迷失了方向，他们凭借过去的经验醒悟过来，意识到地区性国家与囿于门户之见的教会毫无二致，把地区性国家作为偶像来崇拜不可能缔造和平，只会带来战争。于是，他们可能倾向于把“共同人性”(Collective Humanity)作为替代性的偶像崇拜对象。孔德实证主义的僵化模式未能如预期的那样广泛普及，一旦马克思为这种宗教披上共产主义的外衣，整个世界为之沸腾。早期基督教为拯救人类灵魂，与罗马女神(Dea Roma)崇拜和神权恺撒(Divus Caesar)崇拜所体现的希腊共同人性崇拜进行了殊死斗争并赢得胜利。2000年之后，面对以现代方式出现的利维坦崇拜，是否仍需再开展一场生死攸关的斗争呢？希腊的先例提出了问题，却没有给出答案。

从西方世界衰落的征兆转到解体的征兆，不妨回顾一下我们对“社会分裂”所作的分析，我们有确凿的证据表明现代西方世界明显分化成三个阶层：少数当权者、内部无产者和外部无产者。

我们无须过多讨论西方世界的外部无产者，因为蛮族一直在减少，他们倒不是被消灭，而是被纳入到占当今人口绝大部分的西方内部无产者行列之中。实际上，这些被强行驯化的蛮族是20世纪西方社会庞大的内部无产者行列中最小的一个分支。内部无产者中人数更多的是身陷全球性西方文明罗网的非西方文明的后代。第三个部分是最为不幸、因而也是最为活跃的异议分子，他们是西方和非西方社会不同民族的背井离乡者，在不同程度上受到压迫。他们当中有被强行运到大西洋彼岸的非洲黑奴的后裔，也有像非洲奴隶一样往往并非自愿移居海外的印度和中国契约劳工的后裔，其他一些人虽然没有移居海外，却已无家可归。无产者化最显著的例子是美国“旧南方”居民和南非联邦的“穷白人”，他们的社会地位一落千丈，与那些成功的殖民者输入或土生土长的非洲奴隶相差无几。除这些特别不幸的群体之外，不论乡村还是城市，只要哪里有大批民众意识到西方社会制度没有给他们带来他们本应享有的权利，哪里就会形成内部无产者。我们在本书中始终是从心理层面来界定“无产者”，我们一直用它来指那些自认不再在精神上“属于”所处社会的人们。

从中世纪的农民战争到法国革命中的雅各宾主义，不论哪个时代和哪个地方，无产者都用暴力反抗少数当权者。在20世纪中叶，这种反抗比以往任何时候都更为有力，其表现方式有两种。若无产者的苦难主要是经济上的，反抗途径就是共产主义，若无产者的苦难是政治或种族上的，反抗方式就是以民族主义对抗殖民主义。

在1955年，俄国—中国共产党集团显然对西方文明构成了直接的威胁。与此同时，我们也应看到许多有利的因素，这些因素不那么引人注目，但未必不重要。

面临威胁的西方文明的第一个有利因素是，普世性共产主义用一种使徒保罗般的热诚宣称超越了让人反感的犹太人与希腊人之分，保罗在《加拉太书》第3章宣扬，凡信仰基督教者，无分犹太人与希腊人。——译者注 本身却掺杂了俄国民族主义的成分。这种伪善成为共产主义道德铠甲的一个漏洞。当西方的利益在东亚陷入严重的困境之际，倘若西方通灵术者能够洞悉沉默的克里姆林宫政治家的内心，大概会看到他们正以一种复杂的心态注视着他们的中国盟友取得的惊人成就。对于中国和俄国来说，中国东北、蒙古和中国新疆的前途毕竟要比印度支那、中国香港和台湾的前途重要得多。不难想象，马林科夫或他的继任者赫鲁晓夫乃至目前尚不明了的赫鲁晓夫的继任者，有可能会成为又一个铁托。此外，在德国和日本被西方重新武装，苏联把中国重新武装之后，惊恐不已的西方或许会把惊恐不已的俄国视为“白人的希望”。早已声名狼藉的德皇威廉二世曾提醒世人提防“黄祸”，结果被认为是杞人忧天。有论者依然坚持认为威廉二世的看法不仅是善意的，而且是十分明智的。颇具深意的是，就连希特勒也赞同这位皇帝在这个问题上的见解。

这一预言初看起来难以令人信服，却有着坚实的基础，即两个不可否认的事实。首先，俄国是白人世袭领地中唯一在20世纪依然保持19世纪西欧和北美的人口增长率的主要地区；其次，俄国也是白人世袭领地中唯一与中国和印度接壤的。中国和印度两个次大陆分别安置了全球将近四分之一的人口，如果它们中的一个乃至全都成功推行了技术和制度的西方化，中国或印度单凭丰富的人力资源就足以在世界军事和政治格局中享有相应的地位，我们可以预料，这样充满活力的“力士参孙”势必会坚决要求彻底改变此前极为不公的领土和自然资源分配格局。在这种情况下，俄国为极力维持自身的生存，会在无意间保护西方世界的安全，无条件地扮演缓冲国的角色，这就如同东正教世界主体一度为同一个西方世界充当缓冲带，只是当时的热点地区不是印度或中国，而是强有力的原始阿拉伯穆斯林主宰下的西南亚。

上述关于目前尚不明朗的未来的见解在很大程度上是推测性的。不过，下面这个事实或许为我们的预测提供了较为坚实的基础：西方国家轻率地在朝鲜与中国发生冲突，难以自拔地深陷印度支那的泥淖之后，已经与刚刚挣脱日本统治的印度尼西亚人达成妥协，并且自愿放弃对菲律宾人、锡兰人、缅甸人、印度人和巴基斯坦人的主权。在现代晚期西方帝国主义的历史戏剧中，之前臣服于英国统治的各个社群所代表的亚洲与英国所代表的西方社会达成和解，从而展现出一种前景：在世界范围内的西方内部无产者行列中，正在摆脱西方少数当权者统治的庞大的亚洲无产者队伍中至少有一部分可能将改变方针，努力实现与过去的西方主人建立平等合作关系的目标。

伊斯兰世界的亚洲和北非地区，以及撒哈拉沙漠以南的非洲大部分地区，也有望出现类似的情形。那些气候宜人的地区要面对更为棘手的问题，因为西欧人不仅在那里建立起统治，而且想使之成为自己的栖息地。

那些输入非白人人口来承担白人不愿做的各种低贱杂务的地区也面临同样的问题，只是没有那么危险。从白人的角度来看，危险程度的高低取决于当地人口的种族构成。凡是非白种人口是土生土长的地方，如南非，他们的人数往往远远超过白人统治者。凡是非白人人口属于强行输入的地方，如美国，人数比例正好相反。

本书写作之际，美国国内对有色人种的歧视有进一步强化成印度种姓差异的趋势，这遭到基督教精神的抵制。目前尚无法断定基督教的反击究竟是希望渺茫，还是代表着“未来的浪潮”，但毕竟是一个好兆头，表明美国与印度一样，少数当权者和无产者双方都在展开精神救赎。过去，占统治地位的白人凭借内心的基督教良知坚决要求废除黑人奴隶制度，如今他们逐步认识到仅仅从法律上解放黑奴还不够。另一方面，有迹象表明少数有色人种无产者也以相同的态度做出回应。

我们在本书前面部分看到，内部无产者的离心离德乃是文明解体最显著的征兆。我们不妨以此为标准，看看是否有证据表明20世纪中叶的西方社会出现了内部无产者与少数当权者离心离德或者和解的迹象。到目前为止，我们考察的无产者本身并非西方人，而是被西方的全球扩张纳入到西方社会之中的。不用说，尚有一部分内部无产者与少数当权者属于同一个种族。这部分无产者就是人数众多的普通西方民众，19世纪西方少数享有特权的“大人物”以各式各样的方式来称呼这些无产者，诸如“工人阶级”、“下层社会”、“下层民众”、“群众”，甚至是(以轻蔑的嘲讽口吻称之为)“群氓”(great unwashed)。这个问题涉及面太广，足以令人裹足不前。我们在此只需指出一点：实际上，过去的半个世纪里，在所有的西方国家，尤其是工业化和现代化程度最高的西方国家，社会生活的各个领域都在实现社会正义方面取得了长足的进步。印度摆脱英国统治的政治革命并不见得比英国的社会革命更为引人注目。正是通过这场社会革命，一个西方国家——人们依然记忆犹新的是，这个国家的一小撮可耻地过分享有特权的少数人始终牢牢地把持着权力、财富和机会——在没有引起社会普遍反感的情况下发生脱胎换骨的转变，以牺牲极少的个人自由为代价在很大程度上实现了社会正义。

至此，我们从正反两个方面分析了内部无产者的分裂导致西方文明走向末路的可能性，我们可以得到两个暂时性的结论。首先，西方文明的和解力量似乎超过相应历史阶段的希腊社会。其次，这种有利于西方世界的差异似乎主要起因于基督教精神的持久作用，基督教并未丧失对西方人心灵的控制，即便西方人在思想上拒绝用转瞬即逝的异教希腊哲学来表达基督教永恒真理的信条。

高级宗教具备这种持久的活力，为西方社会提供了宗教蝶蛹，这正是希腊社会明显缺乏的一个因素。我们不妨推测，这种显然是无敌的基督教精神实质，与目前在西方化世界随处可见的一批新宗教的贫乏和幼稚之间有着某种联系。

至此，我们可以下结论：非西方的先例并未提供关于西方文明前途的确凿证据。

第二节史无前例的西方经验

到目前为止，我们分析了当代西方境遇中类似于其他文明历史的因素，但是，西方文明也有一些其他文明历史上所不具备的因素。首先映入我们脑海的是西方文明的两个独一无二的特征。一是西方人广泛征服了自然界，二是这种征服带来的不断加速的社会变革。

当人类实现从旧石器时代早期到旧石器时代晚期的技术进步，就成为地球上的“万物之灵”，也就是说，从那时起，不论是无生命的自然界，还是人类之外的任何生物，都不可能导致人类的灭绝，甚至无法阻挠人类的进步。从那以后，除一个例外，地球上再没有什么东西能够阻碍人类的发展或是毁灭人类。但是，那个例外却是一个可怕的例外，即人类自身。正如我们看到的，在14到15个文明中，人类因为自身的胡作非为而大吃苦头。最终，1945年原子弹的爆炸表明，人类对自然界的控制达到这样一种程度，以至于人类再也无从回避两种罪恶带来的挑战，这两种罪恶伴随着文明进程中的人类建立新型社会的努力。这一对孪生的罪恶是战争这一罪恶的两种不同表现形式，为区别起见，我们分别冠以不同的名称，即一般意义上的战争与阶级间的冲突，换言之，前者是横向的战争，后者是纵向的战争。人类对于这样一种处境严重准备不足。我们展望人类前景时，不妨简化一下我们的任务，从“技术、战争与政府”、“技术、阶级斗争与就业”的角度分别加以分析。

第四十二章技术、战争与政府

第一节第三次世界大战爆发的可能性

两次世界大战的一个后果就是，跻身列强的国家由数目不定的若干个——其中一些国家，如意大利，只是按惯例享有这种头衔而已，实际上人人都知道它们并不具备相应的实力——减少到两个：美国和苏联。苏联控制了东德以及哈布斯堡和奥斯曼帝国的大部分后继国家，这些国家在第二次世界大战期间备遭短命的纳粹“第三帝国”的蹂躏。1956年之际，西德以及两次大战之间的奥地利共和国没有重蹈邻国的覆辙，堕入俄国的无底深渊，这完全是因为得到美国及其西欧盟国的保护。时至今日，事态越来越明显，以美国的保护取代靠不住的独立乃是防止俄国(或中国)宣称的最终主宰全世界所有国家的唯一保证。

这是美国第一次在“旧世界”担负这种任务，她在“新大陆”早已起到过这种作用。从“神圣同盟”时代直到“第三帝国”时期，门罗主义保护西班牙帝国和葡萄牙帝国在美洲的后继国家，使之免遭某些欧洲强国的控制，代价是美国的霸权取代西班牙或葡萄牙的殖民统治。保护人通常总是不受欢迎的，除非完全是出于无私的动机，否则也根本不配得到人们的爱戴。举例来说，1945年后法国人对美国的感情，与巴西人在过去一百年间对美国的感情没有多大的差别。

无论如何，1956年之际，苏联和美国彼此对峙，成为这个星球上仅有的两大强国。无论何种国际力量对比格局，即使在最好的情况下，两强格局必定是危如累卵的。诚然，与20年前的德国和日本不同，苏美两强都属于经济“自足”的国家，可以在未来很长时期内通过开发本国资源来保障全国劳动力的就业。但是，过去的历史告诉我们，像经济匮乏一样，彼此间的恐惧也是引发军事侵略的重要原因。俄国人和美国人并没有做好相互理解的准备。俄国人的性情通常是逆来顺受的，美国人则任性急躁，这种性情上的差异反映在双方对待专制政府的不同态度上。俄国人服从专制统治，视之为不可避免之事，美国人从自身的历史出发，视之为人民有权予以推翻的一种邪恶制度。美国人把个人自由视为“至善”(summum bonum)，颇为奇特地把这种自由与平等混同起来。俄国共产党少数当权者却把理论上的平等视为“至善”，更为奇特地认为这种平等即意味着自由。

由于这种性情和信念上的差异，两国人民难以相互了解、相互信任，这种相互猜忌滋生恐惧。原因在于，技术进步空前迅速，极大地拉近了空间的距离，彻底改变了双方争斗的竞技场，场上的对手彼此触手可及。

在一个技术标准统一的世界，苏美两国世界霸权之争的成败似乎终将取决于人类四分之三的人口的意向，自从文明诞生以来的五六千年间，这些人在物质生活上始终处于新石器时代的水准，但已经开始意识到追求更高的生活水准。如今，这个至今贫困不堪的大多数有机会选择美国和俄国的两种生活方式，这个觉醒的大多数会选择他们认为更能满足自身全新渴望的生活方式。然而，虽然至今生活在水深火热之中的大多数非西方人掌握了最终的决定权，在短期内看，苏美力量对比天平上的决定性砝码并不是世界四分之三的人口，而是仅占世界人口四分之一、拥有战争潜力的西欧工业化人口。从全球角度来说，当今世界只有一个大陆，“欧亚非大陆”(Eurafrasia)，周边是两个巨大的近海岛屿：北美和南美。以这样的全球视野来看，俄国当属大陆强国，美国是岛屿强国，这就如同西方现代史时期“欧洲”地区性国家的战争中，英国属于岛屿强国，欧洲大陆上的西班牙、法国和德国相继成为英国的敌人。在当代全球竞技场上，西欧仍然具有举足轻重的地位，它是岛屿强国在大陆上的桥头堡。过去，弗兰德是西欧的“斗兽场”，成为积重难返的地区性国家相互杀伐的战场。如今，新的世界大战一旦爆发，整个西欧注定会成为西方化世界的“斗兽场”。战略版图的这种改变或许体现出“诗意的公正”。对于1946年后生活在“欧洲斗兽场”的西欧人来说，这种“诗意的公正”并不能使他们摆脱与15世纪末以后的佛兰德人如出一辙的可悲境遇。

技术进步无法消除人类情感对人类事务的影响。所谓尚武精神，乃是一种战斗的意志，与技术无关，而是属于心理范畴。战争总是令人热血沸腾，只要它是发生在别的国家和别的民族。战争结束之际大概是最令人兴奋的；文明社会的历史学家一贯把战争作为最有趣的历史研究题材。过去的军队大多规模较小，主要是由宁愿打仗也不愿从事其他职业的人组成。但是，自1792年法国革命时期的“全民皆兵”(levée en masse)之后，现代西方的战争已成为十分危险的事情，未来的战争将更加危险。如今的战争有助于消除亲历战争者的尚武精神，而民众的意志具有强大的力量，即使是独裁政府最终也不得不向这种力量低头。在第一次世界大战中损失最大的那些国家中，法国实际上不愿再打第二次世界大战。希特勒成功地煽动德国人再度掀起军国主义的狂潮，但是，在1956年，恐怕不会有另一个希特勒式的人物能够再次完成同样的“壮举”，即使真有类似人物崛起的话。意味深长的是，“爱好和平”成为共产党独裁者经常挂在嘴边的一个口号。拿破仑在圣赫勒拿岛上仍然把战争说成是一种“高尚的职业”(belle occupation)，倘若他能亲身经历核战争时代的来临，他是否会把核战争也说成是高尚的职业，是值得怀疑的。

上述看法主要适用于亲身经历过20世纪战争的先进文明的民族。另一方面，自久远年代以来，亚洲各族人民传统的恭顺在政治上表现为对专制政府的逆来顺受。除了掌握西方军事技术的初步成就之外，亚洲的西方化文化进程尚有很长一段路程要走，那些农民出身的士兵才会开始质疑乃至拒绝服从要求自己献身的战争命令——即便是对个人毫无意义的侵略战争。20世纪中叶的亚洲各国政府会在何种程度上利用人民根深蒂固的恭顺来服务于军事目的呢？在西方人看来，中国和俄国的农民士兵似乎把自己的生命交由政府随意支配。然而，历史表明，如果超过某一限度，不论中国政府还是俄国政府都必将受到惩罚。中国历朝历代，从秦朝到国民党政权，哪怕是轻率地多拧一下政治螺丝帽，无不因为这一轻微的越轨行为付出改朝换代的代价。俄国历史上也有类似的情形。

沙皇王朝明智地勉强认可了19世纪60年代的改革，使俄国人民容易忍受克里木战争带来的痛苦。它却执意不肯继续防患于未然，日后接连遭遇军事失败之际，没有在国内作出相应的让步，结果最终被推翻。俄国先后在1904—1905年的对日战争和第一次世界大战期间吃了败仗，前者激起夭折的1905年革命，后者引发了1917年的两场革命。如此看来，俄国或任何一个小农国家的“民心”是有一个临界点的，一旦突破这个界限，必将招致民怨沸腾。不过，苏联政府似乎宁愿涉险与美国交战，也不愿对美国作出任何政治让步，因为这在俄国人看来无异于向美国的霸权低头。

如果说苏联在某些情况下能够、也愿意与一个旗鼓相当的强国交战，那么美国是否也是如此呢？在1956年的今天，答案似乎是肯定的。自从最初建立13个殖民地以来，美国人民一直是西方世界中最不像军人，同时又是最具尚武精神的民族之一。之所以说他们不像军人，是因为他们不喜欢受军纪的约束，也没有法国人那种希望看到自己国家赢得军事荣耀的雄心。之所以说他们好勇尚武，是因为直到1890年前后美国边境线最终确立以前，他们当中始终有一部分边疆居民不仅习惯携带武器，而且总是为个人原因自行决定是否使用武器，这在当时西欧的大部分地区早已成为过去。美国边疆居民的尚武精神历经十代人而不坠，见证者不仅有自从第一批白人从不列颠群岛登上美洲海岸以来的历代北美印第安人，也有18世纪英国殖民者的法国竞争对手，以及19世纪成为美国边疆居民牺牲品的墨西哥人。英裔美国边疆居民与竞争者为争夺北美控制权的冲突足以表明，不仅边疆居民，全体美国人都准备在特殊情况下暂时服从军事纪律，否则光凭边疆居民的个人气概和勇敢不可能战胜与自己文化水准相当的敌人。

1917—1918和1941—1945年的两次德、美战争，美国人向德国人展示了美利坚民族潜在的军人品质。但是，最能集中体现美国人的勇敢、纪律、韧性和军事韬略的，莫过于一场美国人对美国人的战争。1861—1865年北部联邦政府与南部邦联的战争当属西方世界自拿破仑战败到第一次世界大战爆发期间最漫长、最顽强、伤亡最惨重、技术革新最多的一场战争。此外，正如美国内战给美国南方带来巨大痛苦，人们至今记忆犹新的两次世界大战使德国以及受到德国侵略的俄国和西欧国家饱受蹂躏。问题是，在这两场大战中美国可说是毫发未损。一生之中遭遇两次世界大战，无疑给西欧人的信心造成重大的心理冲击，而大西洋彼岸的美国人几乎丝毫没有感觉到这种冲击。因此，在1956年之际，美国人无疑准备承受向苏联开战的危险，不愿向苏联作出任何让步，在美国人看来，对苏联让步即意味着屈从于俄国的霸权。

上述历史事实表明俄、美两国人民在某些情况下可能不惜一战，我们也应当考虑到新出现的核战争以及核战争带来的心理影响，在20世纪中叶的环境下，这种心理影响不会太过滞后于核战争技术的发展。如果人们确信国家与爱国者、理想与献身者将在一场毁灭一切的灾难中同归于尽，为国家和理想献身也就成为无缘无故、毫无意义的英雄主义行为。

第二节走向未来的世界秩序

到1955年，消弭战争实际上已经成为一个刻不容缓的问题。关键在于,除非某个单一的政治权威能够集中控制原子能，否则不可能彻底消除战争。由于独家掌握了当代关键武器的控制权，这个权威能够、事实上也必须扮演“世界政府”的角色。从1955年的情形来看，这个政府的所在地势必不是华盛顿就是莫斯科。问题是，美国和苏联都不打算听任对方摆布。

面对这种棘手的困境，心理阻力最小的传统方法无疑是诉诸战争这一过时的权宜之计。正如我们看到的，实施“致命一击”正是衰落文明相继走出“乱世”，进入大一统国家阶段的野蛮手段。若是在当今时代实施致命一击，打倒的可能不仅是对手，还包括胜利者、裁判、拳击台和所有观众。

在这种情况下，人类前途的最大希望在于美、苏两国的政府和人民能够坚持推行所谓的“和平共处”政策。对于人类的幸福乃至继续生存威胁最大的并非核武器的发明，而是当今人类出现了一种类似于现代早期西方世界形成于1560年前后的西方宗教战争，之后又盛行了一个世纪左右的趋向。20世纪下半叶之初，资本主义者和共产主义者，如同从前的天主教徒和新教徒一样，都认为无限期地默许社会成员分别忠于(他们自己的)真正信仰和(对手的)可憎的异端邪说既行不通也无法容忍。西方宗教战争的历史表明武力无法解决心灵问题。核武器的诞生更是向人类敲响了警钟，资本主义者和共产主义者不再有机会通过长期的摸索才知道宗教战争的徒劳无益，这种经验方法只适用于以往时代的天主教徒和新教徒，因为当时最厉害的武器不过是刀枪剑戟或者前膛炮而已。

面对如此危机四伏、晦暗不明的形势，固执己见的乐观主义和悲观主义都是不可取的。当今的一代人别无选择，必须尽力达致一种认识，要认识到他们面临的问题事关自身的生死存亡，而且无法预知究竟会有何种结局。1955年之际，诺亚方舟上永恒的流浪者面临的形势，类似于1947年8月7日早晨托尔·海尔达尔(Thor Heyerdahl)和五位斯堪的纳维亚同伴在木筏“康提基”号上的处境。海尔达尔是最负盛名的挪威探险家。1947年,他仿制了一艘原始的木筏“康提基”号,航行101天,航程4300海里,从秘鲁的卡亚俄直达波利尼西亚群岛的拉罗亚, 证明早期印第安人有可能用同样方法横过太平洋。——译者注 在那个决定命运的早晨，海尔达尔等人发觉西向洋流正把他们带向拉罗亚礁(Raroia Reef)，在此之前，“康提基”号靠着洋流的推送，已经在太平洋上航行4300海里。这些离拉罗亚礁越来越近的航海家远远望去，拍岸的浪花在礁石下形成一条白线，更远处可以看到棕榈树顶端的羽毛状叶子。他们很清楚，这些棕榈树生长在风平浪静的环礁湖中田园诗般的小岛上。在他们与这个避难所之间横亘着“一眼望不到边”的礁滩，海浪激起无数泡沫，发出雷鸣般的轰响，[1]洋流和风向又使这些航海者无法避开礁石。他们身不由己地面临一场无可逃避的严酷考验，他们很清楚这种危险境地的可能后果，却无法得知这次传奇般的航程最终将以何种方式结束。

一旦木筏撞上礁石散架，船员们要么很快被淹死，要么更为痛苦地被刀锋般锐利的珊瑚礁撕成碎片。只要木筏不散，船员们死死抓住木筏不放，海浪就会把木筏冲到礁石的高处，遇难船员也许可以游过平静的环礁湖，登上某个棕榈树小岛幸存下来。如果木筏到达礁石的那一刻正好赶上涨潮，露出水面的礁石被迅速涨高的潮水淹没，“康提基”号就得以最终跨过死亡线，安然无恙地越过礁石，驶入平静的水面。结果，“康提基”被海浪冲上一个光秃秃的珊瑚堆，数天之后的一次涨潮托起破烂的木筏，冲入环礁湖。但是，在1947年8月7日的早晨，“康提基”号上没有人能够预知上述可能性中的哪一种将成为自己的命运。

这六位年轻的斯堪的纳维亚航海家在8月7日那天的经历，象征着20世纪下半叶之初人类所面临的严峻考验。文明的方舟已经在历史的海洋上航行了大约五六千年的旅程，如今正在接近一座无法绕过的礁石。前方无从回避的危险是一个过渡时期的危险，即人类社会由美国和俄国两大阵营的对峙过渡到建立一个单一的政治权威，在核武器时代，这个单一的政治权威必定迟早以某种方式取代目前分立的政权。这种过渡是和平实现还是引发灾难？如果真的导致了灾难，那么这场灾难是全面的、无法挽回的，还是局部的、留下一线生机，有望最终缓慢而痛苦地复原呢？此时此刻，没有人能够预知明显日益迫近的严酷考验将给人类社会带来什么样的结局。

不过，一位观察家无需充当事后诸葛亮，也可对未来作出有益的推测，只是在思考未来的世界秩序时应当集中考虑一种全球体制与分别以美国和苏联为核心的全球两大阵营的共同点。

既然现有技术条件能够、也确实提供了便捷的交通运输，建立世界政府业已成为一项切实可行的事业。然而，只要从技术层面上升或者下降到人性层面，我们就会发现，“使用工具的人”(Homo Faber)凭借聪明才智巧妙地建立的人间天堂，已经由于“政治人”(Homo Politicus)的堕落而蜕变为一个愚人的乐园。丁尼生倡导的“人类议会”(Parliament of Man)几乎与飞机的发明同步，如今已经成为现实，只不过是冠以“联合国”这样平淡无奇的名称。况且，事实证明联合国并不像批评者不时断言的那样低效。另一方面，联合国显然不可能成为一个世界政府的雏形。拙劣的宪章不切实际地规定了“一国一票”原则，没有反映权力分布的现实。如此一来，除非五个大国放弃那些名义上与之平等的国家所不具备的否决权，否则无法消除徒有其名的国与国平等原则与无情的现实之间的冲突。目前看来，联合国的前景充其量不过是由一个论坛发展成国家间的联盟。从独立国家的联盟到各民族的联盟，建立每一个公民个人直接效忠的中央政府，尚有很长的一段路要走。众所周知，从政治制度史上的例子来看，要想消除二者之间的巨大差距，无不是通过革命性的骤变过程。

由此可见，联合国组织不大可能成为一个制度核心，进而最终孕育出必不可少的世界政府。世界政府的形成可能不是经由联合国组织的发展，而是来自美国政府和苏联政府这两个政治上更为成熟和强大的“赢利企业”中的一个。

如果当今人类可以自由选择这两个国家中的一个，任何一位西方观察家都不会怀疑，绝大多数能够对这个问题作出独立判断的人都会选择成为美国公民而不是苏联公民。在共产主义俄国的衬托下，越发显得美国具有无与伦比的突出长处。

不论当前还是今后，在美国人自己看来，美国最大的长处在于它显然十分真诚地根本不愿扮演上述角色。当今美国人中有相当一部分人，像所有美国人的移民先辈一样，渴望彻底摆脱他们愤然离开的那个大陆的事务，他们彻底脱离“旧世界”，在“新大陆”开始新的生活。他们希望退出“旧世界”事务的乐观情绪，与当今美国人迫不得已重新卷入时的满心懊悔不相上下。我们看到，这种迫不得已源于“距离感消失”(annihilation of distance)，“旧世界”与“新大陆”正在变成一个不可分割的整体。但是，人们越来越清楚地意识到这种无奈，并未消除面对这种局面时的不情愿。

美国人的第二个突出优点是慷慨。美国和苏联都是“自足”的大国，但只有从一个宽泛的意义上说，两国的社会经济状况才具有可比性，即两国都拥有大量未开发的资源。与美国迥然有别的是，俄国刚刚开始发掘自身的潜力，况且俄国在1941年德国入侵前12年间费尽千辛万苦取得的成就大多在战争期间毁于一旦。此后，俄国人不正当地利用战胜国的优势地位来弥补遭到德国人破坏的工业，不仅从罪有应得的德国，还从俄国人宣称从纳粹手中解放的东欧和中欧各国，以及从日本人手中解放的中国东北省份查封和拆迁工厂设备。这与美国的战后重建政策形成鲜明的对比，美国实施马歇尔计划和其他措施，在美国国会批准的经济援助的扶持下，许多因战争陷入困顿的国家重新恢复了元气；这也是出于美国纳税人的善意，这些钱全都是他们掏的腰包。过去，胜利的列强总是只知索取不知付出，苏联的政策依然没有摆脱这种窠臼。马歇尔计划树立起一个史无前例的榜样。有人也许会说，这种高瞻远瞩的慷慨政策符合美国自身的利益。但是，明智的善举依然不失为善举。

然而，西欧国家的国民如今时常有这样的担忧，美国冲动地回击俄国的挑衅，结果，美国作出某项西欧无权过问的决定意外导致俄国的原子弹落到西欧人的头上。虽然在大多数情况下，美国的卫星国享有苏联的卫星国根本不具备的令人羡慕的行动自由，在这些生死攸关的问题上，依然像后者一样处于身不由己的窘境。

1895年，在英美两国围绕英属圭亚那与委内瑞拉边界勘定的争端中，美国国务卿理查德·奥尔尼(Richard Olney)发表了一份掷地有声、载入史册的文件：

如今，美国实际拥有这个大陆的最高权力，凡是在它管辖范围内的人民都应当把它的命令当作法律。为什么呢？这并非因为人们感受到它的纯洁友谊或善意。这也不仅仅是因为它作为一个文明国度所具备的高尚品质，或者美国的对外交往特有的明智、公正和平等。这是因为，除了所有其他理由之外，美国的无限资源以及隔绝的地理位置，使之能够掌握局势，实际上不会遭受其他列强个别或集体的侵害。

这一声明即便扩大到拉丁美洲之外的霸权，也依然是有说服力的。虽然其他国家大概只得承认美国人的鞭子毕竟比俄国人的高压手段可取，但是，用吉本的话说，“哲人”不妨“放宽眼界”，看到这样一个事实，一个超级强国事实上独自决定和实施那些与卫星国人民生命财产攸关的政策，这本身就蕴含着一个体制上的难题，这个难题只有通过某种联邦体制才能得到解决。解决一种超国家秩序带来的体制问题绝非易事，不可能一蹴而就。不过，美国的历史表明它赞成联邦制原则，这至少是一个好兆头。

注释：［1］Heyerdahl, Thor, KonTiki(Chicago 1950, Rand McNally), p.242.

第四十三章技术、阶级斗争与就业

第一节问题的实质

如果我们把“就业”一词的涵义加以引申，使之不仅指工作和闲暇的总量和分配，而且涵盖工作的实质和闲暇的功能，我们就有理由认为，对于一个仍在形成生活水准悬殊的不同阶级的全球性西方化社会而言，在空前强大的西方技术的冲击下，西方文明的继承者势必会面临就业问题，这个问题的重要性不亚于我们上一章中讨论的政府问题。

如同政府问题一样，就业问题本身并非新事物。如果说其他文明衰落和解体的首要原因是未能及时主动地把政府的范围从地区性扩大为大一统，从而未能消除战争，那么次要原因就是未能及时主动地调整工作的压力和产物以及闲暇的乐趣和功用，从而未能消弭阶级冲突。在这个问题上，如同政府问题一样，现代西方人与前人在控制非人类自然界方面的差异不仅是量的差别，而是质的不同。现代技术空前有力地推动经济生产，人们习以为常的社会不公看起来是可以补救的，因而越发显得难以容忍。当机械化工业这一新奇的“丰饶之角”为那些播下工业革命的种子并且收获颇丰的西方企业家创造出巨额财富，为什么少数特权阶层依然独占财富和闲暇？为什么新创造的财富不应由西方资本家与西方产业工人分享，西方产业工人与被悉数纳入西方社会内部无产者行列的亚洲、非洲和美洲印第安农民分享呢？

这种全人类分享财富的新梦想驱使人们空前迫切而焦急地要求获得“免于匮乏的自由”。这种普遍的要求引发了这样一个问题：机械化工业的丰饶角是否真的如人们想象的那样取之不竭、用之不尽。这个问题只能从综合的角度加以解答，其中至少有三个未知数。

第一个未知数是，技术潜力究竟能在何种程度上满足人口不断增长、开始要求享受闲暇的全人类日益增长的需求。地球上的矿产资源等不可再生资源的储量有多少，水力、农作物、牲畜、人力和人类技能等可再生资源的储量又有多少？迄今已开发的资源能够在多大程度上增加产量，发掘至今尚未开发的资源又能够在多大程度弥补人类每日浪费掉的资源？

当前，西方科学的发现似乎表明，技术能够发挥出极为惊人的力量。与此同时，人性的种种反应则表明，从理论上的技术潜力来说，生产力几乎可以无限提高，但从人的角度看，生产力的发展实际上是有限度的。一种产品即使技术上可行，也必须由人来使之成为现实。为了大幅提升驾驭自然界的能力，势必要相应强化对工人的严密管制。工人必然抵制对自身个人自由的侵犯，进而阻碍技术上可行的生产。

为了把人人都要求获得更大份额的蛋糕做大，工人准备在多大程度上牺牲个人自由呢？城市产业工人在多大程度上甘愿接受“科学管理”呢？占人类大多数的原始农民又会在多大程度上采纳西方科学耕作方法，节制神圣不可侵犯的传统生育权利和义务呢？目前看来，我们最多只能说，技术的增产潜力是在与产业工人和农民的执拗天性赛跑。全世界的农民使世界人口数量与生活资料同步增长，看来有可能抵消技术进步带来的益处。与此同时，产业工人也有可能抵消技术进步的好处，生产潜力每提高一步，工会随即便会推出限制生产的措施。

第二节机械化与自由企业

机械化工业的严密管制与人类不愿服从兵营式管制的顽固天性之间此消彼长的关系乃是社会经济领域的一个显著特征。问题的关键在于一个不幸的事实，机械化与管制密不可分。观察者站在不同的角度，自然会得出绝然不同的论断。从技术人员的角度看，产业工人桀骜不驯的姿态显得幼稚而荒唐。难道工人们真的不知道天下没有免费的午餐吗？难道他们以为不接受满足他们的需求所必备的前提条件，也能获得“免于匮乏的自由”吗？历史学家从不同的角度来看待这个问题。他会追溯到工业革命的源头，在18世纪的英国，只有少数人享有不受管制的宝贵自由，机械化生产制度正是由这少数人创立的。这种前工业化时期的企业自由是工业制度的先驱者从先前的社会体制继承而来，也成为他们主动建立的新兴体制的灵感和活力源泉。

此外，工业企业家的前工业化时代的自由精神不仅是工业革命的主要推动力，继而成为下一个历史阶段的动力。工商业巨头虽然暂时躲过了被自己释放出来的势不可挡的无情力量压垮的命运，这种结局却是新兴城市产业工人阶级与生俱来的宿命，他们从一开始就感受到驾驭自然界的技术成就对人类生活的决定性影响。我们在前文中看到，技术使人类超越不以人的意志为转移的昼夜交替和四季循环。然而，人类在挣脱这些古老的奴役同时，又陷入新的困境。

工会组织不仅是新兴的产业工人阶级对新社会结构的一个独特贡献，其实也是孕育出工商业巨头的前工业化时代自由企业经济乐园留传下来的遗产。考虑到工人把工会组织作为一种与雇主斗争的手段，事实上工会与资本家同属于一种社会体制的产物。下面这个事实证明工会与资本家有着共同的特质：共产主义俄国消灭了私人雇主，随之而来的是工会的严密管制，纳粹德国取缔工会，取而代之的是私人雇主的严密管制。另一方面，在英国，自1945年大选以后，工党政府的政策是在不干涉个人自由的情况下把工业企业从私有转为国营，然而，国有化企业的工人从未想过解散工会，依然采取过去用来对付现已被剥夺所有权的私人“奸商”的种种手段来增进自身作为工会会员的权益。宣布这种做法于理不合，并不能解决问题，因为工会存在的目的就是为了抵制严格的管制，不论实施管制的是私人资本家还是政府部门。

不幸的是，工人抵制雇主的严密管制，到头来却陷入自我管制之中。他们反抗沦为工厂机器的命运，到头来作茧自缚，沦为工会的机器，而且他们似乎注定难逃这种命运。他们从前的老对手私人企业家如今也受到严密管制，变得机械呆板，这个事实无法给他们带来任何慰藉。工人的对手不再是一个他们可以指着鼻子咒骂或砸破窗户来发泄愤怒的人类暴君。工人的最大对手不再是任何一个可恶的、因而也是实实在在的人，而是一种更强大、更难以捉摸的不具人格的共同权力。

如果说产业工人的这种强制性的自我管制预示着悲观的前景，那么，眼见西方中产阶级开始步西方产业工人阶级之后尘，同样令人不寒而栗。1914年之前的一个世纪是西方中产阶级的黄金时代。进入新世纪之后，中产阶级也陷入工业革命给产业工人带来的困境。苏维埃俄国彻底铲除了中产阶级，无疑是一个骇人听闻的预兆。不过，英国和其他未曾发生政治革命的英语国家的当代社会史更准确地反映出未来的方向。

从工业革命到第一次世界大战爆发的这段时期，西方中产阶级有别于其他阶层的特有心理在于对工作的热衷，这种态度与蓝领和白领“工人”阶级形成鲜明的对比。这种心态上的差异可以用号称资本主义大本营的纽约曼哈顿在1949年时的一个微不足道但意义重大的事例来说明。当时，华尔街的金融机构开出特别优厚的加班费，想诱使速记员重新考虑周六上午不上班的集体决议，结果没有成功。雇主们不愿因为缩短工作时间而减少利润，热切希望周六上午也上班，没有速记员从旁协助，他们无法开展工作，但他们无法劝说这些不可或缺的合作者相信值得周六加班工作。速记员认为额外的一天乃至半天闲暇比任何金钱的诱惑更有价值。如果为多赚一些钱而放弃额外的闲暇，又没有时间去花钱，多赚的这些钱毫无意义。他们宁愿不要额外的钱，在金钱与生活之中选择了生活，雇主也未能劝说他们回心转意。到1956年，非但速记员没有因为金钱的诱惑接受华尔街金融家的观点，这些金融家本身也最终因为经济不景气，转而接受了速记员的看法。因为这个时候，使一度自信的英国金融界瑟瑟发抖的寒风吹到了华尔街。

20世纪，西方中产阶级相继在各个西方资本主义活动中心逐渐丧失了从事有利可图的实业的机会。这种经济上的逆境抑制了中产阶级的习性。自由企业的活动空间日益缩小，逐渐抑制了中产阶级传统的工作热情。通货膨胀和高额税收使得这个阶层拼命挣钱、勤俭节约的传统美德变得毫无意义。由于生活费用上涨，生活水准提高，中产阶级家庭的规模日渐缩小。对于中产阶级来说，失去个人家政服务意味着工作效率降低；不再有闲暇就会损害他们的文化。此外，中产阶级妇女受到的冲击更甚于中产阶级男子，正如许多传记表明的，她们是维系中产阶级高标准的主要支柱。

中产阶级不断退出自由企业经济，进入公共事业部门或是从心理上说属于同一性质的大型国有企业，对于西方社会来说可谓得失参半。最大的好处是，自我中心的谋利动机服从于公共事业部门的利他主义动机。看一看其他文明历史上相应转变带来的影响，当可看出这一转变的社会价值。举例来说，在希腊、中国和印度文明历史上，以大一统国家建立而开始的社会复原过程在很大程度上表现为以往掠夺成性的阶级转而把才干投入到公共事业上。奥古斯都及其后继者把贪婪成性的罗马商人改造成优秀的文官，汉刘邦及其后继者把巧取豪夺的封建贵族改造成优秀的文官，康沃里斯及其后继者也把大肆搜刮的英国东印度公司商业代理人改造成优秀的文官。然而，在上述事例中，结局虽然各不相同，都暴露出文官制度特殊的缺陷，官僚制精神的两面性解释了它们为什么会最终归于失败：缺乏热情、不思进取、不愿承担风险等陋习抵消了“廉正”的最高美德。如今，20世纪西方中产阶级公职人员普遍表现出这些特征，对于他们未来能否成功完成他们迟早要承担的组织和维持一个世界政府的艰巨任务而言，这种情形并不是什么好兆头。

来看一看这种官僚制精神形成的原因，我们发现，这种精神是对机器带来的挑战的回应，虽然人类心灵并非由金属物质构成，机器却同样对人类心灵造成压力。如同操作工厂企业有着科学规程的机器一样，管理一个组织严密的国家和照料千百万人民的任务也是消磨意志的。文牍主义其实比钢铁更具伸缩性。文牍主义已深入文职人员的心中，在负荷过重的民选立法机构，纪律日趋严格的政党制度正在取代负担过重的文职部门的种种正式手续和例行公事。

我们不难看出这些趋势对于现行“资本主义”制度前景的意义。西方中产阶级蕴藏的前工业化时代的精神能量成为资本主义发展的动力。一旦这种能量逐渐衰竭，而且从自由企业转到公共事业部门，这个过程就意味着资本主义的末日。

资本主义本质上是一种经济变革过程……没有创新，就没有企业家；没有企业家的成就，就没有资本主义的收益和资本主义的推动力。工业革命的氛围，即“进步”的氛围，乃是资本主义得以延续的唯一氛围……“稳定的资本主义”无疑是一个矛盾命题。[1]

工业技术带来严密管制，似乎将扼杀前工业化时代的自由企业精神。这种前景提出了一个新的问题。在自由企业的社会制度消亡之后，机械化工业的技术体制还能继续延续下去吗？如果答案是不能，那么，由于人口在“机器时代”已增长到远非任何非工业经济能够负担的程度，本身仰仗于机械化工业的西方文明还能在机械化工业消亡之后继续延续下去吗？

无可置疑，只有在创造性精神能量的推动下，工业体制才能发挥作用，而中产阶级至今仍是这种推动力的源头。因此，首要问题在于，如果中产阶级的精神能量日渐衰竭或是转向，西方化世界是否能够从其他活力源泉汲取力量来追求相同的经济目标。倘若能够找到其他的活力源泉，人类社会不妨平静地坐视资本主义制度的消亡。倘若没有退路，人类的前景就颇为堪忧了。如果说机械化意味着严密管制，而且这种严密管制已相继扼杀了产业工人阶级和中产阶级的精神能量，人类还有可能泰然地操纵万能的机器吗？

第三节实现社会和谐的不同途径

不同的国家从不同的途径寻求解决人类面临的社会问题。北美采取一种途径，苏联是另一种，西欧则是第三种。

北美的途径起因于在“新大陆”创造一个人间天堂的理想，这个人间天堂将是建立在自由企业制度之上的。北美人(包括说英语的加拿大人以及美国人)认为，不论这种自由企业制度在其他地方的命运如何，只要把工薪阶级的社会经济状况提升到中产阶级的水准，从而消除我们在前一节描述的工业机械化带来的自然心理影响，就能够使自由企业制度持续健康地运行。这种信念令人鼓舞，但未免失之简单，而且是建立在一些错觉之上，这些错觉最终都可以归结到“孤立主义”这一根本性的错觉。“新大陆”并没有赞美者想象的那样“新”。人类本性，包含“原罪”在内，已随着最早的移民及其后继者越过大西洋而来。早在19世纪，孤立主义似乎在政治上行得通的时候，这个人间天堂就已经出现许多罪恶之蛇。进入20世纪之后，世界局势日趋晦暗，新旧大陆的二分法显然越来越脱离现实。当今人类可谓是“风雨同舟”，任何一种人生哲学如果不适用于全人类，最终也不会适用于某一部分人。

像美国一样，俄国解决阶级冲突的途径也是源于建立人间天堂的理想，而且同样是以消除阶级分化的政策来消弭阶级冲突。双方的类似仅止于此。美国人正试图使产业工人阶级同化于中产阶级，而俄国人消灭了中产阶级，完全取缔了自由企业经济的自由，不仅资本家丧失了自由，工会也再无任何自由可言。

苏联的西方对手不能低估共产主义俄国的政策的若干长处。首先、也是最重大的优点在于共产主义精神本身。从长远看，这种意识形态不足以取代宗教，但在短时期内，它能够充分满足所有心灵空虚的人最强烈的宗教需求，为他们提供一种超越渺小个人目标的远大理想。在全世界实现共产主义的使命，要比为争取权益或罢工权利而维护世界安全的使命更能鼓舞人。“神圣的俄国”的口号比“快乐的美国”的口号更能激励人。

俄国途径还有另外一个长处，由于俄国所处的地理位置，俄国人不会抱有孤立主义的幻想。俄国没有任何“天然疆界”。此外，克里姆林宫宣扬的马克思主义对于从中国到秘鲁、从墨西哥到热带非洲的全世界农民阶级具有强大的号召力。与美国相比，俄国的社会经济状况更接近这两个大国竞相争取的占人类四分之三的被压迫人民。俄国可以用一种徒有其表的诚实态度宣称努力实现了自救，而且将以自身为榜样来拯救全世界无产阶级。这些无产阶级当中有一部分居住在美国，一些反共的美国人流露出对于马克思主义号召力的忧虑，在某些情况下甚至表现为明显的歇斯底里。

与美国和俄国方式不同，西欧消弭阶级冲突的途径比较务实，典型代表就是英国和斯堪的纳维亚国家。这些国家在权势和财富上正日益让位于西方世界边缘新崛起的大国，而本国的产业工人则要求推行“新政”。西欧中产阶级显然不可能追随北美中产阶级的榜样，把中产阶级的生活水准和实现个人抱负的充分机遇这两个好处双手奉送给工人阶级。当然，要西欧工人阶级接受极权统治的紧身衣更是绝无可能。因此，当今英国和斯堪的纳维亚国家尝试走一条中间道路，将自由企业与政府管制结合起来，以实现社会正义。这种政策通常被视为“社会主义”，英国的赞美者和美国的批评者对这个名词褒贬不一。至于英国的“福利国家”制度，则是由各个政党以立法方式渐进、务实地建立起来的。

第四节社会正义的潜在代价

没有一定程度的个人自由和社会正义，人类的社会生活就无从谈起。个人自由是任何人类成就——姑且不论这种成就是善是恶——的必备条件，社会正义则是人类交往的最高准则。放纵个人自由势必将导致弱肉强食，若要最大限度地实现社会正义，就必须限制作为人性创造力源泉的自由。所有已知的社会体制都是以调和这两个极端为根基的。例如，苏联和美国的现行宪法在不同程度上将个人自由与社会正义结合起来。在20世纪中叶的西方化世界，不论这种个人自由以何种方式与社会正义结合，总是被冠以“民主”之名，从希腊政治词汇中发掘出来的这个名词在古代常常带有贬义，如今成为自尊的政治炼金术士的口头禅。

于是，“民主”完全成为一个障眼法，掩盖了自由与平等这两种理想之间的真正冲突。惟有借助居间的“博爱”理想，方能真正调和这两种相互冲突的理想。如果人类的社会救赎取决于能否把更高的“博爱”理想变成现实，人们就会发现，足智多谋的政治家无法带领他们前进多远，倘若人类除自身力量之外再不相信任何东西，就不可能达致“博爱”的境界。先有“上帝如慈父”，才会有“人人如手足”。

个人自由和社会正义的天平起伏不定，技术的砝码却放在自由意志论的对立面。若想说明并支持我们的这一结论，不妨看一看虽然尚有一段距离、但已进入我们视线的未来社会进程。为便于论证，我们姑且假定万能的技术已经完成了下一个阶段的重大任务。人类既然已经掌握了原子弹，势必不得不致力于废止战争。与此同时，不分阶级和种族，人人得以公平地分享预防医学的好处，人类的死亡率下降到前所未有的程度。我们再假定文化的变革跟不上物质生活条件改善的巨大步伐，实际上有可能确实如此。上述假定使我们注意到，占人类四分之三的农民并未改变多生多育的习惯。这个新假定又使我们不得不认为，建立一种“世界秩序”带来的和平、治安、卫生以及用科学方法生产粮食等诸般好处给农民带来的增量生活资料，依然会被他们悉数用来增加人口的数量。

这些预言并非危言耸听，完全是根据长期存在的趋势对未来的预测。来看看中国的例子。不断增长的人口吞噬了16世纪从美洲引入的新粮食作物，以及17世纪清朝盛世增加的生活资料。1550年前后，中国移植了玉米，1590年前后移植了甘薯，数年后又移植了花生，而中国的户籍人口从1578年的63599541人，增加到1661年的108300000人左右。之后，中国人口持续增长，1741年增至143411559人，19世纪中叶达到3亿人，20世纪中叶更增至6亿人。这些数字表明，中国人口不仅持续增长，更是以几何级数加速增长，尽管有周期性的瘟疫、流行病、饥荒、战争、谋杀和猝死。同时代的印度、印度尼西亚和其他地区也呈现出相同的人口发展趋势。

往事已不可追，未来又将如何呢？虽然科学的“丰饶之角”带来富足，足以证明马尔萨斯的悲观论调是错误的，地球表面土地面积有限，人类粮食供应的增长势必有一个无法逾越的上限。在农民尚未改变生育观念之前，粮食供应很有可能就已经达到上限。

如此预测马尔萨斯的观点将成为现实，我们也必须预见到，一旦发生“大饥荒”，某个世界性权威会担负起满足全球人口基本物质需求的责任。在这种情况下，生育不再是夫妻间的私事，而是成为一个普遍、客观、有约束力的权力当局的公共事务。迄今为止，政府干预这种隐秘的私人生活最直接的措施是对人口众多的大家庭施行奖惩，如果当局急需增加“劳动力”或“炮灰”的话。但是，各国政府并未梦想过强迫国民多生育，也没有想过不许他们节制生育。实际上，直到1941年，生育权仍被视为一种理所当然的自由权利，罗斯福总统并未想到把不言自明的人类自由从4种增加到5种，在《大西洋宪章》中明确载入父母拥有决定是否生育的神圣权利。现在看来，未来将会证明罗斯福在这个问题上朴实地保持沉默，无意之中蕴含一个正确的推论：到迫不得已之际，人类必须抛弃习已为常的“生育自由”，不然的话，新的“免于匮乏的自由”就无从谈起。在这个问题上何去何从，又引发了一些非常棘手的问题。

倘若有朝一日生儿育女真的受到一个外在权威的控制，面对这种个人自由的削减，占人类大多数的农民将作何反应，那些借助工业技术移风易俗，摆脱了农民阶级的束缚的少数人又将作何反应？这两部分人可能会发生激烈的争执，因为他们彼此怀恨在心。产业工人每每想到自己负有道义责任为无限增长的农业人口提供生计，不免心生怨恨。另一方面，农民阶级也因为有可能丧失传宗接代的传统自由而心怀不满，他们作出这种牺牲，只不过是因为不如此便会挨饿，他们过着一贫如洗的生活，与西方或西方化国家产业工人的巨大差距扩大到前所未有的程度。

如果我们的预测是正确的，那么生活水准上的巨大差距必然还会进一步扩大。当全球粮食生产行将达到最高限度时，农民阶级不断增长的人口仍会消耗掉额外增加的大部分产品，而产业工人大多用来提高自己的生活水准。在这种情况下，农民阶级很难理解，为什么号召他们放弃最神圣的人权，而不是号召富裕的少数人放弃大部分奢侈品。这种呼声被世故的西方精英阶层斥之为荒谬无理。西方或西方化精英阶层用智慧和见识争得幸福，凭什么要他们为农民阶级的目光短浅和不知节制付出代价呢？牺牲西方的生活水准并不能彻底驱除世界性饥荒的幽灵，充其量只能在一个很短的时期内阻止饥荒的蔓延，代价是最先进的民族沦落到落伍者的水平，如此看来，农民阶级的这种呼声就越发显得不切实际。

如此激烈的反应无助于问题的解决。事实上，我们可以预言，一旦我们预测的粮食危机成为现实，西方主流社会不会如此冷酷无情。开明的利己主义，冷静的深思熟虑，扶危济困的恻隐之心，以及责无旁贷的道义观念——这是基督教被武断地抛弃之后幸存下来的精神遗产，这些动机促使国际社会多次努力提升亚非国家的生活水平，还将促使西方人宁愿扮演善良的撒马利亚人，而不是祭司或利未人的角色。

这种争执一旦真的爆发，很可能会从经济和政治领域转入到宗教领域。这有几层原因。首先，农民阶级执意在粮食供应的极限内多生多育，乃是宗教因素导致的社会后果，要改变这种执迷不悟的生育观，就必须改变农民阶级的宗教态度和观念。这种宗教观使农民不合情理地一味坚持多生多育的习惯，究其起源却有合理性，因为它是社会的原始状态残存下来的观念，当时，家庭是农业生产最适宜的社会和经济单位。如今，在机械化技术大行其道的社会经济环境下，家庭生殖崇拜已经丧失了经济和社会意义。这种已经没有任何意义的崇拜依然顽固地挥之不去，原因在于潜意识心理发展较慢，跟不上理智和意志的脚步。

不难想象，要解决人类社会的人口问题，农民阶级必须经历一场心灵的宗教革命。人类如果想安然度过迫在眉睫的灾难，需要改变信仰的并非只有农民阶级。“人不是仅仅靠面包生活”，《申命记》第8章第3节。——译者注 富足而自鸣得意的西方少数人不妨从不谙世故的农民阶级习性中学一些东西。

西方人专注于增进物质福利，也确实取得了惊人的成就，却面临丧失灵魂的危险。他们若要获得拯救，唯一的途径在于让物质上不丰裕的大多数人分享自己的物质成就。实行节育、信奉不可知论的工程师与不知节制、满脑子迷信的农民彼此可以从对方身上学到很多东西。人类社会历史上的高级宗教将如何启迪这两类人，使之相互理解，这个问题至今尚无答案。

第五节从此永远过上幸福的生活？

如果我们能够构想一个“全球社会”(World Society)，人类首先消弭了战争和阶级冲突，进而解决人口问题，我们预计人类将面临这样一个问题：在一个机械化社会，闲暇将在社会生活中扮演何种角色。

在历史上，闲暇早已发挥至关重要的作用。如果说需要是文明之母，闲暇就是文明的养育者。文明的一个突出特征在于这种新的生活方式发掘自身潜力的速度，这种动力的源头乃是少数人中的少数人，即有权享受闲暇的特权阶层中有抱负的少数人。人类一切伟大的艺术和科学成就都是这些富于创造力的少数人善于利用闲暇的成果。但是，工业革命以各种不同的方式颠覆了闲暇与生活的关系。

在这些变化中，最重要的是心理上的转变。机械化使得产业工人感受到工作与闲暇的冲突，在前工业化时代，不论是多数的农民阶级还是少数特权阶层都不曾有过这种感受。在农业社会，农夫根据时令变化安排农事，少数有闲阶级也根据季节更迭来安排入宫朝觐、外出作战或是参加议会、狩猎钓鱼的时间。农民阶级和统治者都把工作与闲暇的交替视为理所当然，如同昼夜和四季的周而复始、阴阳交替。工作与闲暇一张一弛，相辅相成。当劳动的性质转变成照看整日整年运转的机器，就打破了前工业化时代工作与闲暇的相互依存和平衡。为了不被机器和雇主榨干，工人被迫进行长期的劳资斗争，这种斗争使工人发自内心地抵触他们的农民祖先视为理所当然的辛劳生活。这种新的工作观孕育出新的闲暇观，倘若工作从本质上说是一种不幸，闲暇就具有了绝对的价值。

到20世纪中叶，人们内心深处对工厂和办公室的日常工作产生极大的抵触情绪，宁愿摆脱过分的工作压力，也不愿全力以赴地工作换取报酬。与此同时，势如破竹的技术进步给人类带来讽刺性的恶作剧，要么是过度工作的威胁，要么就是“失业”的威胁。因此，工会的种种限制性举措原本是为了以一种有组织的低效率来抵制令人精疲力竭的机器，进而勉强维持显然正在被机器夺去的残余就业机会。[2]我们有理由期待一个失而复得的人间天堂，一种“充分就业”体制分配的工作量仅占用很小一部分个人时间，个人的闲暇甚至几乎与遭到先辈谴责、早已消亡的“有闲阶级”(idle rich)特权阶层的闲暇一样多。在这种情况下，如何利用闲暇显然比以往任何时候都更为重要。

人类将如何利用未来的普遍闲暇呢？1932年8月31日，阿尔弗雷德·尤因(Alfred Ewing)爵士在英国科学促进会(British Association)的就职演说中提出了这个令人困惑的问题。

某些人也许构想了一个遥远的乌托邦，在这个乌托邦，劳动和劳动成果得到完美的调节，就业、工资以及机器生产的产品也都得到合理安排。即便如此，问题依然存在。在所有的负担几乎全都交给不知疲倦的机器仆人之后，人类又将如何利用由此而来的闲暇呢？他们会希望提升自身的精神境界，以便妥善利用闲暇吗？但愿他们能够为之努力，实现目标。只有追求，才有希望。我认为，只要发挥归根结底属于上帝赋予的天赋——工程师的创造才能，人类就注定不会退化和灭亡。

“罗马和平”给人类生活带来的闲适远远比不上我们现在展望的未来，即便如此，作于罗马帝国的鼎盛时期、具体年代不详的《风格的崇高美》一文的作者认为，伴随着希腊大一统国家的建立，人们的压力得到缓解，从而导致人类品质的堕落。

当前这一代人精神生活的一个毒瘤是，除我们当中的少数卓越人士之外，每一个人都没有多少精神压力。不论工作还是娱乐，我们唯一的目标是名望和享受。我们根本不关心如何获得真正的精神财富，只有全身心投入本职工作，赢得真正值得拥有的褒奖，才能获得这种精神财富。

这位希腊批评家的观点得到西方现代史初期一位现代科学精神先驱的赞同。下面的这段话出自1605年弗兰西斯·培根出版的《学术的进步》。

众所周知，在美德成长的时代，艺术是尚武的；美德昌盛的时代，艺术是开明的；美德衰落的时代，艺术是骄奢淫逸的。所以，我怀疑当今的世界有点走下坡路了。我把嬉戏逗趣的活动与骄奢淫逸的艺术相提并论，因为蒙蔽感官正是我们感官的乐趣之一。

在无线电和电视时代，人们的闲暇大多花在“嬉戏逗趣的活动”上。工人阶级的物质生活提高到中产阶级的水准，显然伴随着大多数中产阶级的精神生活出现无产阶级化。

喀耳刻宴会上的客人很快就发现自己被关进女巫的猪圈；问题是他们是否将永远待在那里？难道人类甘愿接受这种命运吗？在一个“美丽新世界”，唯一的变化是千篇一律、单调乏味的闲暇转变为一成不变、呆板机械的工作，人类真的甘愿“从此永远过上幸福的生活”？当然，这种预测没有把富于创造性的少数人考虑在内，这些人在任何一个历史时代都是中坚力量。《风格的崇高美》的作者在希腊文明晚期得出悲观的结论，忽略了那个时代一个非常重要的因素：基督教殉道者。

从展望技术进步造成的失业到期待另一次圣灵降临节，似乎有点风马牛不相及，事实也确实如此。读者或许倾向于提出一个怀疑论者的问题：“未来事态将如何发展呢？”在20世纪中叶的今天，我们尚无法断定未来的走向。不过，已有一些迹象表明这样一种期望并非仅仅是“痴心妄想”。

生物体有一个保持活力的“绝招”，那就是取长补短，损有余补不足。我们可以预期，在经济和政治领域缺乏自由、管制过多的社会环境里，这种自然规律将在宗教领域促进自由，放松专横的管制。罗马帝国时代事态的发展进程无可辩驳地证明了这一点。

这段希腊文明插曲给我们一个教训，生物体蕴藏着最低限度的精神能量，这种能量势必将通过这种或那种途径释放出来。同样，生物体所能支配的精神能量有一个上限。倘若某项机能需要消耗更大的能量，所需的额外能量只能是来自于其他机能节约下来的能量。生物体节约能量的方法是机械化。例如，心脏和肺自行跳动和呼吸，解放了人类的思维和意志，使之无需一刻不停地维持肉体生命。如果每一次呼吸和心跳都必须用有意识的思维和意志活动来启动，人类就只能维持生命，根本不会有富余的理智和意志力来从事其他的事情，更确切地说，任何类人生物永远不会进化成人。与人类生命机体节约能量的情形相似，在人类的社会生活中，一旦经济(工业革命以来的西方)和政治(复兴一个被奉若神明的希腊国家以来的西方)抢先占据人类的思维和意志，宗教就有匮乏之虞。反之，西方社会在经济和政治生活上受到管制，也许可以解放西方人的心灵，重新崇拜上帝、愉悦上帝，进而实现人类真正的目标。

无论如何，这种比较乐观的精神前景是可能的，这给沮丧的西方人带来一丝令人怦然心动的温暖光芒。

注释：

［1］Schumpeter, J. A., Business Cycles(New York 1939, McGrawHill, 2vols. ), vol.ii， p.1033.

［2］塞缪尔·巴特勒在1870年出版的《乌有乡》阐释了一种观点，有朝一日机器会“长大成熟”，不再需要人类的协助。

第十三部结论

第四十四章本书是如何写成的

为什么要研究历史？本书作者的回答是：像任何有幸树立起人生目标的人一样，历史学家的天职在于响应上帝的召唤，“寻求神，找到神” 《使徒行传》第17章第27节：“要叫他们寻求神，或者可以揣摩而得，其实他离我们各人不远。”——译者注。历史学家的视角只是无数人类视角中的一种。历史学家的视角有一个独特的贡献，为我们揭示了上帝在人类体验到的六维结构中的创造活动。这种历史视角告诉我们：物质世界在四维时空结构中进行离心运动；地球生命在五维的生命时空结构中进化；作为上帝的赐予，人类的灵魂成为第六个维度，注定要行使精神自由，接近或者疏远造物主。

倘若我们真的能够从历史中看到上帝源源不断的创造，我们就会顺理成章地发现：一般而言，人的心灵对于历史印象的内在感受能力总归是大同小异的，感受者身处不同的历史环境，决定了历史印象的实际强度相应有所不同。要想成为历史学家，仅仅具备感受能力还不够，还必须有好奇心的辅佐。只有强烈鲜明的社会变迁进程才能激发出好奇心。原始农民永远不会有历史感，他们的社会环境只涉及大自然，与历史毫不沾边。他们不会把7月4日、烟火节或停战日  7月4日是美国独立纪念日。1605年，Guy Fawkes 等人为反抗英国政府对天主教徒的不利政策，计划在11月5日以火药炸毁国会大厦并炸死当时的国王詹姆斯一世。事未济而泄，Guy Fawkes 被处死。每年此夜，英国人都会生篝火、放烟花来纪念此事，11月5日这一天成了Guy Fawkes Day。第一次世界大战停战纪念日为11月11日。——译者注 当作节日，只是年复一年地过着毫无纪念意义的农历吉日和忌日。

不过，即便有少数人身处历史性的社会环境，这样的历史性社会环境本身仍不足以孕育出历史学家。倘若不具备好奇心激发出来的想象力，即便是无声地诉说着昔日辉煌的最耳熟能详、最令人难忘的历史遗迹也不会激起任何回应，因为观众缺乏相应的鉴赏力，对这些历史遗迹视而不见、无动于衷。1783—1785年，现代西方哲学家兼旅行家沃尔尼(Volney)漫游伊斯兰教世界时就发现了一个真理：没有回应，就不会擦出创造力的火花，也不会产生新的挑战。沃尔尼的祖国直到汉尼拔战争时期才开始自身的文明历史，而他造访的地区成为历史舞台的时间要比高卢早三四千年，历史遗迹随处可见。然而，在18世纪最后25年，中东人守着令人惊叹不已的逝去文明的遗迹，从来没有想去探究这些遗迹的来龙去脉，而同样的问题却吸引沃尔尼从法国前往埃及。15年之后，一大批法国学者利用拿破仑的远征军为他们提供的机会，沿着沃尔尼的足迹前往埃及考察。在发动决定性的因巴巴战役(Imbbah)之前，拿破仑提醒他的部下说，4000年的历史正从金字塔上俯视着他们。他很清楚，即使是那些没受过教育的普通士兵也会对这番话留下深刻的印象。我们可以断定，拿破仑的对手、马穆鲁克指挥官穆拉德总督不会想到浪费口舌，用类似的话来激励他的那些漫不经心的战友。

跟随拿破仑大军造访埃及的法国学者之所以享誉天下，是因为他们为现代西方社会永不满足的好奇心找到一个可供征服的崭新历史领域。从那以后，至少有不下11种被遗忘的失落文明再度重见天日：“旧世界”的埃及文明、巴比伦文明、苏美尔文明、米诺斯文明、赫梯文明，印度河文化和商代文化，“新大陆”的玛雅文明、尤卡坦文明、墨西哥文明和安第斯文明。

没有好奇心的激励，没有人能成为历史学家；但光有好奇心还不够，好奇心如果没有得到引导，不过是漫无目标地追求全知全能。所有伟大的历史学家总是把好奇心引向解答自身时代的某个具有现实意义的问题。概括说来，这种问题就是“甲事物是如何从乙事物演变而来的？”回顾一番伟大历史学家的心路历程，我们就会发现，在大多数情况下，一些重大的、通常是骇人听闻的公众事件的挑战，激起历史学家的应战，对这些事件作出深刻的历史分析。这种事件要么是他们亲身经历、甚至曾在其中发挥过积极的作用，如修昔底德与雅典—伯罗奔尼撒战争、克拉兰敦与大叛乱；要么久已尘埃落定，其影响绵延不绝，能够激发敏锐的历史头脑作出回应，例如，吉本在罗马的残垣断壁沉思冥想之际，数百年前罗马帝国的衰亡往事在他的思想和情感上成为一种挑战。那些能够带来精神满足的重大事件也会激发历史学家的创造力，如波斯战争对希罗多德构成的精神挑战。在大多数情况下，最能激发历史学家作出完美回应的莫过于历史上发生的重大灾难，因为这些大灾难挑战了人类天生的乐观主义。

像本书作者这样生于1889年，1955年时仍健在的历史学家，在“甲事物是如何从乙事物演变而来的？”这个历史学家的基本问题上已经听到太多形形色色的论调。首先，也是最重要的一点，他亲眼目睹了上一辈人显然是合情合理的种种期望全然落空，这究竟是为什么呢？在西方民主国家，1860年前后降生的这一代开明的中产阶级认为，到19世纪末，凯歌行进的西方文明显然已经推动人类取得了长足的进步，人间天堂似乎已是触手可及。这一代人何以如此大失所望呢？问题究竟出在哪里呢？新世纪此起彼伏的战争与邪恶，何以使政治版图变得如此面目全非，并称于世的八大列强减少到两强，而且两强都属于西欧之外的国家呢？

这类问题不胜枚举，都成为历史研究的主题。从事业上说，本书作者幸而生逢“乱世”，而“乱世”恰恰是历史学家的乐园；事实上，时局风云变幻，迫使本书作者关注扑面而来的每一个历史之谜。他在事业上得到的良助还不止于此。他生逢其时，依然能够接受现代早期西方复兴的地道的希腊文化教育。到1911年夏，他已经学了15年拉丁文、12年希腊文，这种传统教育颇为有益，接受过这种教育的人不会有文化沙文主义的弊病。一个受过希腊文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界视为尽善尽美的错误，他在分析当代西方社会背景提出的历史问题时会求助于作为他的精神家园的希腊圣贤。

例如，只有联想到伯里克利时代雅典民主政治给柏拉图带来的幻灭感，他才能更好地理解开明的上一辈人期望落空之后的失落感。他亲身经历1914年爆发的大战，更加深切地认识到公元前431年爆发的大战给修昔底德带来的类似体验。他凭借亲身的体验第一次了解到修昔底德字里行间流露出来的深意，这种深意是他以前很少乃至完全不能理解的。他认识到，一部成书于2300多年前另一个世界的著作封存了种种体验，对于后世的读者而言，自己这一代人才刚刚开始这些体验。公元1914年与公元前431年在哲学意义上是同时代的。

在本书作者的社会背景中，有两个非个人的因素决定性地影响了他的历史研究方法。一是西方世界的当代历史，二是他所受的希腊文化教育。这两个因素始终相互作用，本书作者形成了一种二元历史观。当本书作者面对当代灾难性事件提出的历史学家的基本问题：“甲事物是如何从乙事物演变而来的？”他往往会在心目中转换成这样一个问题：“在西方和希腊历史上，甲事物是如何从乙事物演变而来的？”换言之，他总是从两条线索来对历史进行比较研究。

这种二元历史观大概会得到同时代远东人士的理解和赞同，在他们延续至今的传统教育中，先辈文明的古典语言和文学依然发挥了突出的作用。像本书作者一样，儒家文人学士在分析任何正在发生的事件时必定会由此联想到古典时代发生过的类似事件，在他们看来，较之让他们反复研习耳熟能详的中国古代学问的当代事件，往昔的类似事件更有价值，甚至可能更为真实。晚清儒家学者与同时代维多利亚晚期受过希腊文化熏陶的英国学者在思想观念上的主要区别在于：在研究人类事务时，中国学者仍然只满足于从两条线索来进行历史比较，而维多利亚晚期英国学者一旦开始以二元史观来思考历史，就会锲而不舍地继续钻研，把文化视野扩展到更大的范围。

对于受过传统古典教育的19世纪末中国学者而言，在中华文明及其远东后继文明之外还有其他文明同样值得严肃对待，无疑是个新颖的观念。同时代的西方人不会如此心胸狭隘。

西方人之所以不会有这种陋见，是因为在过去400年间，西方社会至少接触过新旧两个世界的8个同类社会。尤其是最近一个世纪以来，继哥伦布和达·伽马征服过去无人涉足的海洋之后，这些永不止步地探索的西方人又发掘出先前失落的历史，这样，西方人更加不能无视西方文明和希腊文明之外的其他文明，更加不能否认其他文明的重要性。在业已形成这种开阔的历史视野的时代，一个受过希腊文化教育、秉持二元历史观的西方历史学家在从事比较研究时势必要收集尽可能多的社会标本，希腊文明和西方文明不过是同类社会的两个代表而已。

当本书作者成功地把比较的对象扩大到十倍以上，便再也不能无视原先从两条线索进行比较时便感到呼之欲出的一个终极问题。希腊文明历史上最具预示性的一个事实是，公元前431年爆发的雅典—伯罗奔尼撒战争预示着希腊文明的衰落，最终导致这个社会的解体。如果说本书作者把希腊历史和西方历史进行比较的方法尚有可取之处的话，我们似乎可以断定西方社会至少也有可能遭到同样的命运。通过深入的研究，本书作者发现所考察的文明大多已经死亡，因而不得不作出这样的推断：实际上每一个文明都有可能死亡，包括本书作者所属的文明。

许多曾经辉煌灿烂的文明消失在这道“死亡之门”的背后，这道 “死亡之门”究竟为何物呢？这个问题引导本书作者研究文明的衰落和解体，进而又指引他进一步研究文明的起源和成长。这部《历史研究》就是这样写成的。

论点摘要

第六部大一统国家

第二十三章目的还是手段？

概述本书到目前为止的内容，说明为什么要在之后几个部分进一步研究大一统国家、普世教会和蛮族军事集团。大一统国家仅仅是文明的最后阶段，还是进一步发展的序曲？

第二十四章永恒的幻想

在大多数情况下，大一统国家的国民不仅欢迎大一统国家的建立，还相信大一统国家是不朽的。这种信念不仅在大一统国家显然已经濒临解体的边缘，甚至当它彻底覆灭之后，也依然挥之不去。这样，大一统国家制度以“幽灵”的方式借尸还魂，例如，希腊罗马世界的罗马帝国在西方基督教世界借尸还魂为神圣罗马帝国。实际上，大一统国家乃是“乱世”之后的一次复原过程。

第二十五章“为人作嫁”

大一统国家最终未能维持自身的生存，但是促进了其他各种制度的发展，尤其是内部无产者的高级宗教。

第一节大一统国家的传导作用

大一统国家推行秩序和统一，不仅为地域隔绝的地区性国家，而且为社会分立的社会阶层提供了具有很强传导作用的沟通手段。

第二节和平心理

大一统国家的统治者为维持自身的统治，必须推行宽容政策，这种政策有利于高级宗教的传播。举例来说，弥尔顿在《耶稣诞生之晨颂》中表达了一种众所周知的观点，即上天注定罗马帝国的存在乃是为了促进基督教的传播。不过，这种宽容既非普遍的，也不是绝对的。同时，这种宽容体现为反对战争，无疑将有利于外部侵略者——蛮族或邻近文明。

第三节帝国制度的功能

交通系统

道路及海上交通的有序运转，不仅对政府有利，也为其他人提供了便利，圣保罗就利用了罗马大道。当今的高级宗教是否也将利用现代技术提供的全球交通系统呢？如果是这样，它们将面临早期基督教徒在非基督教世界传教时遇到的问题。

卫戍区与殖民地

它们不仅有助于文明和政府的目标，还促进了社会解体过程特有的种群融合和无产者化。最明显的获益者是蛮族军事集团，高级宗教也获益匪浅。伊斯兰教的发展就很能说明问题。太阳神教和基督教沿着罗马帝国边境传播，太阳神教在各个卫戍区之间传播，基督教在各个殖民地之间传播。例如，在基督教早期历史上十分重要的科林斯和里昂，都是罗马政府建立的殖民地。

行省

以中华大一统国家的历史为例，对比不同的政策；以基督教会的发展为例，说明高级宗教是如何利用行省体制的。

首都

影响首都选址的因素多种多样。建立大一统国家的征服者最初的首都不可能始终符合需要。探讨了多个首都的选址和迁移情况。有些首都在丧失政治上的重要性之后，依然是重要的宗教首府。

官方语言和文字

大一统国家的统治者如何选择官方语言的问题，以及各自不同的解决途径。有些语言，如阿拉姆语和拉丁语，不论在时间还是空间上，其通行范围都远远超出它们原先流行的帝国。

法律

大一统国家的统治者推行自身法律制度的范围相差悬殊。一些社会群体出人意料地利用大一统国家的法律制度，如伊斯兰教徒和基督教会借鉴罗马法，摩西律法借鉴《汉谟拉比法典》。

历法、度量衡、货币

制定历法的问题以及历法与宗教的密切关系。我们今天的历法部分来源于罗马，部分来源于苏美尔，法国大革命彻底改革历法的尝试失败了。度量衡：十进位制与十二进位制之争。货币：货币的重要性，货币起源于希腊城邦，随着这些城邦被并入吕底亚帝国和阿契美尼帝国，货币传播开来。中华世界的纸币。

常备军

罗马军队是基督教会的一个灵感源泉。

文官制度

比较奥古斯都、彼得大帝和英属印度的不同政策，说明行政部门的问题。中国和英属印度行政部门的官僚制精神。罗马行政部门培育了西方基督教世界三位伟大的奠基者。

公民权

扩大公民权乃是大一统国家统治者赐予的特权，这有助于营造一种人人平等的环境，促进了高级宗教的繁荣。

第七部普世教会

第二十六章关于普世教会与文明关系的不同观点

第一节教会有如毒瘤

教会成长于大一统国家日渐衰亡的社会体，因此，教会当时的敌人以及一些现代历史学家都把教会视为毒瘤。据理说明这种观点错在何处。宗教往往会强化、而不是削弱信徒的社会责任感。

第二节教会有如蝶蛹

每一个现存的第三代文明都有教会的背景，它们是通过教会传承第二代文明。现代西方文明获益于基督教会。反之，第二代文明是通过其他途径传承先辈文明，这个事实表明我们应当修正关于历史发展进程的公认观点。

第三节教会是高级社会

1. 新的分类

文明的兴衰可以比作车轮的循环运动，其目标是推动宗教战车前进。亚伯拉罕、摩西、希伯来先知和基督等人代表的宗教进步，可以分别视为苏美尔、埃及、巴比伦和希腊社会解体的产物。即将到来的全球统一是否有望实现新的进步呢？如果是这样，现存高级宗教还有很多东西要学。

2. 教会的过去

教会迄今为止的记录似乎表明它们无力承担目前赋予它们的任务。

3. 理智与情感的冲突

现代科学对宗教的冲击并不是同类冲突的第一次。早期基督教会与希腊哲学的冲突以双方的妥协而告终，哲学家承认基督教启示的“真理”，前提是宗教启示要使用哲学家的语言。长久以来，这些破旧不堪的希腊文化外衣让基督教会颇为尴尬，使基督教会接连卷入与基督教毫无关系、注定会遭致失败的非宗教事务。凡是科学能够立足的知识领域，宗教都必须让位于科学。宗教和科学涉及不同类型的真理，发现潜意识心理的现代心理学深刻说明了这种差异的本质。

4. 展望教会的未来

教会有一个与众不同的标志，即它们都把“唯一真神”纳入进来。这一点使它们有别于其他各种社会形态，阐明了这种区别的后果。

第二十七章文明在教会生活中的作用

第一节文明是序曲

基督教会借用了希腊文明的术语，并赋予新的含义。这是“升华”的一个实例，表明希腊文明成为基督教的序曲。

第二节文明是倒退

这些术语被西方社会赋予世俗含义，即意味着退化，而西方社会本身也是脱胎于基督教会。

第二十八章尘世纷争的挑战

后继文明脱离教会起因于教会举措失当，为“尘世纷争”把宗教精神具体化为教会制度，必然会导致这种结果。教会有三类错误举措：(1)政治上的帝国主义使教会有理由抨击世俗当局，认为世俗当局干涉教会正当履行自身的职责；(2)教会为了“全身心地侍奉上帝”而履行经济职责，不可避免地会取得经济成就；(3)教会将自身体制偶像化。

难道宗教并不预示着未来会有一个“黄金时代”？来世也许会有，今世断无指望。“原罪”成为一道不可逾越的障碍。人世乃是天国的一个省份，它是一个悖逆的省份，而且必将永远如此。

第八部英雄时代

第二十九章悲剧的进程

第一节社会的堤坝

英雄时代产生于解体文明的大一统国家与境外蛮族之间形成一道边界或军事边境之后的社会心理氛围。不妨把边界比作一道堤坝，水坝把河谷拦腰截断，形成一个水库。这一节及本章其他各节详尽阐述这个比喻的含义。

第二节压力的积聚

当境外蛮族越来越多地掌握所面对的文明的军事技术，这条边界或堤坝就要承受越来越大的压力。文明的捍卫者发现自己沦落到不得不招募蛮族的地步，这些蛮族雇佣兵转而反叛他们的雇主，直捣帝国的心脏。

第三节灾难及其后果

胜利的蛮族根本不能应对自身一手造成的危机，他们的胜利将不可避免地造成他们的毁灭。不过，他们的垂死挣扎却孕育出英雄传奇以及荷马史诗中的“羞耻”、“愤慨”以及倭马亚王朝的“宽柔”等行为理想。混乱的英雄时代骤然终结，随之而来的是“黑暗时代”，法律与秩序逐步确立起来。“过渡时期”告终，一个新文明降生。

第四节幻想与事实

赫西俄德别出新裁地把“时代”划分为黄金时代、白银时代、青铜时代和黑铁时代，在青铜时代与黑铁时代之间插入一个“英雄时代”。实际上，“英雄时代”是青铜时代的翻版，只不过描述的是荷马式的幻想而非历史事实。胜利的蛮族创作的迷人史诗蒙蔽了“黑暗时代”的诗人赫西俄德。蛮族史诗还蒙蔽了大肆赞美“白肤金发碧眼”的日耳曼蛮族的第三帝国的先驱者。然而，这些蛮族却起到纽带作用，将孕育出高级宗教的第二代文明与第一代文明连结起来。

[注]：“妖邪的女人统治”

蛇蝎女子何以会在英雄时代的悲剧中扮演如此重要的角色，这不仅反映在传说中，在现实中也是如此。

第九部文明在空间上的接触

第三十章研究领域的拓展

文明的起源、成长和衰落阶段都足以构成独立研究的单位，最后的解体阶段却不是可以理解的研究单位。必须考察解体阶段的文明彼此之间的接触。某些地区，如叙利亚和乌浒河—药杀水流域，在历史上成为文明接触的舞台，高级宗教发源于这些地区及周边地带，也就事出有因了。

第三十一章同时代文明的碰撞

第一节研究计划

我们打算先来考察现代西方文明与所有其他同时代文明的碰撞。西方社会的现代史始于两个事件，这两个事件分别发生在15世纪刚刚结束以及16世纪刚刚开始之际。第一个事件是西方掌握远洋航海技术，第二个事件是教皇建立和维系的“中世纪”西方基督教共同体的分裂。当然，“宗教改革运动”只是长期演变过程的一个阶段，这个过程始于13世纪，到17世纪时尚未完全结束。但是，见证哥伦布和达·伽马航海的那一代人正赶上“宗教改革运动”。我们将继续回溯，先看一看西方文明在“中世纪”时期与两个敌对社会的碰撞，然后再考察希腊社会与其他文明的接触，最后粗略地看一下其他早期同时代文明的接触。

在考察现代西方社会与其他文明的接触时，我们发现，虽然我们颇为熟悉现代历史，这些历史篇章大多、乃至全都尚未结束，因而我们的研究最终要画上一个问号而不是句号。

第二节研究计划的展开

1. 与现代西方文明的碰撞

(1) 现代西方与俄国

14世纪开始，俄罗斯东正教世界最初的遗产遭受波兰、立陶宛等西方地区性国家的侵略和征服，其损失直到1945年以后才完全得到弥补。彼得大帝以希律党人的方式欢迎西方文化的传播，但是，经过两个世纪得到西方认可的西方化之后，彼得体制受到第一次世界大战的考验，结果令人大失所望，随即被共产主义这一异端的西方化体制取代。

(2) 现代西方与东正教世界主体

这个社会在政治上受到一个外来大一统国家奥斯曼帝国的统治。17世纪之后，现代西方文化的渗透，不是像俄国那样自上而下的，而是自下而上的。现代西方文化的渗透本来可以借助法纳尔希腊人的影响，促成奥斯曼帝国走向西方化。不幸的是，民族主义运动蓬勃兴起，这个帝国分裂成许多地区性国家。无论打着泛东正教还是泛斯拉夫主义的旗号，俄国均未能取得这些民族的领导权，虽然当今俄国把一个泛共产主义政权强加给其中的一些民族。

(3) 现代西方与印度世界

在印度世界，西方以一个外来大一统国家的面貌出现，取代衰落的另一个外来大一统国家：穆斯林莫卧儿王朝。英印当局起用印度的精英阶层，这与奥斯曼帝国的皇帝雇用东正教精英如出一辙。除了分治的巴基斯坦外，印度精英阶层维持了英国统治体制完好无损，最终成功地使英国统治印度化(法纳尔人却未能使奥斯曼的统治本地化)。探讨印度文官制度的长处和弱点，指出人口问题成为印度地平线上的乌云。

(4) 现代西方与伊斯兰世界

在西方步入现代之初，阿拉伯与伊朗这两个姊妹伊斯兰社会封锁了从西方和俄罗斯社会前往世界其他地区的所有陆路通道。但是，伊斯兰世界的命运随即发生惊人的逆转。伴随着力量对比的转变，许多伊斯兰教国家的统治者推行彼得式的“希律主义”政策，并在不同程度上取得成功。伊斯兰世界拥有“旧世界”四大古老文明中三个文明的发源地，如今这些地区除了原始的农业财富之外，又发现了丰富的石油蕴藏。结果，这些地区成为20世纪西方与俄国的必争之地。

(5) 现代西方与犹太人

流散犹太人并未融入西方同种区域国家体制。我们对流散犹太人的历史考察的起点并不是西方现代史的开端，而是西方基督教社会的开端，犹太人在西方的历史可以划分为三个阶段。在第一个阶段(即西哥特历史阶段)，犹太人虽然不受欢迎、备受虐待，却被认为是可资利用之人，因为在这个阶段，西方基督教徒(如牛津大学教师塞西尔·罗兹所说)“不善理财”。到下一个阶段，西方基督教徒学会“自己做经济上的犹太人”，犹太人遭到驱逐(例如，1291年，英格兰驱逐犹太人)。在第三个阶段，西方社会已经具备足够的经济实力，便允许犹太人再度返回(例如，1655年，英格兰准许犹太人回来)并衷心认可犹太人独特的商业技能。随后的自由主义时期并不幸福，也不意味着故事的结局。最后考察了排犹主义和犹太复国主义。

(6) 现代西方与远东文明和美洲土著文明

远东文明和美洲土著文明接触到的是进入现代阶段的西方文明。从表面看来(虽然这容易造成误解)，美洲文明已经彻底灭绝。西方文明对中国和日本的冲击过程如出一辙。这两个国家先是接受现代早期宗教形态的西方文化，之后又加以拒斥，晚近又面临现代晚期西方技术的冲击。这两段历史的差异主要在于，中国是一个幅员辽阔的帝国，日本是一个组织严密的岛屿社会。两国也都像印度一样面临人口问题。

(7) 现代西方与同时代文明碰撞的特征

“现代西方”文明是一个“中产阶级”文明。那些形成中产阶级的非西方社会，都欢迎现代西方的精神。非西方文明的统治者，倘若没有掌握希望推行“西方化”的本土中产阶级，就不得不为了自身的目的，人为培育一个以知识分子阶层面貌出现的中产阶级。这些知识分子最终将起而反抗他们的主人。

2. 与中世纪西方基督教世界的碰撞

(1) 十字军的盛衰

11世纪，中世纪西方基督教社会进入扩张时期，两个世纪之后即在一些边缘地带溃败和后撤。分析这次扩张以及随后撤退的原因。

(2) 中世纪西方与叙利亚世界

十字军战士与他们的穆斯林对手有许多共同之处。法兰克诺曼人和塞尔柱突厥人原本都是蛮族，不久前刚刚皈依他们闯入并在许多方面支配的那个社会的高级宗教。叙利亚文明的文化传播到比较落后的西方基督教社会，影响了西方的诗歌、建筑、哲学和科学。

(3) 中世纪西方与希腊东正教世界

这两个基督教社会彼此憎恶的程度远甚于它们与邻近穆斯林社会间的反感。用两方面的史料来说明双方的这种相互憎恶，一是伦巴第主教利乌特普兰德出使君士坦丁堡的记述，一是安娜·康内娜在《历史》中对十字军的描述。

3. 最初两代文明的碰撞

(1) 与亚历山大之后希腊文明的碰撞

这个时期的希腊文明与“旧世界”的每一个同时代文明都发生过碰撞，直到希腊社会本身消亡数个世纪之后，希腊文化传播的过程才宣告结束并结出硕果。希腊文化的传播范围远远超出希腊军队征服的领地，例如，希腊文化曾传播到中华世界。

亚历山大的功业标志着希腊历史上的扩张时期，这次扩张堪与西方基督教历史上的征服海洋相媲美。但是，现代阶段的西方文明正在努力挣脱基督教的宗教蝶蛹，希腊文明没有这样的宗教蝶蛹，宗教渴望日益强烈。

(2) 与亚历山大之前希腊文明的碰撞

三方为角逐地中海盆地的霸权而发生冲突，亚历山大之前的希腊社会的对手是叙利亚社会以及赫梯社会的僵化残余伊特鲁里亚社会。叙利亚社会的代表是腓尼基海上霸权以及后期崛起的阿契美尼帝国。罗马的希腊化乃是这一时期希腊人最重大的文化征服，罗马的希腊化是通过伊特鲁里亚人的希腊化而间接实现的。

(3) 稗子与麦子

惟有那些和平的成果才是文明碰撞带来的有益成果。概述第一代文明的接触，印度与中国，埃及与苏美尔。

第三十二章同时代文明碰撞的戏剧性

第一节连环的碰撞

从军事角度来看，一方的挑战引发另一方的挑战，力量对比重新调整之后，又激起新的反击和相应的报复。追溯“东方”与“西方”的一连串碰撞，从阿契美尼帝国进攻希腊开始，直到20世纪非西方民族反抗西方帝国主义。

第二节不同的回应

武力回应并不是唯一的回应方式。共产主义俄国不仅具备常规军事力量，还开展意识形态战争。凡是无法从军事上作出回应，或是虽然尝试使用武力却遭到失败的地方，一些被征服人民着意培育自身的宗教，以此来维持社会认同。流散犹太人的所作所为就是这种回应方式的典型。最高的回应方式乃是创立一种高级宗教，这种宗教不久就将俘获征服者。

第三十三章同时代文明碰撞的后果

第一节进攻失败的后果

一个文明成功抵御外来的进攻，会导致胜利者的军事化，最终酿成灾难。在战胜阿契美尼入侵者后的50年之内，希腊文明自身也开始衰落。

第二节进攻得手的后果

1. 对社会的影响

一个成功入侵的文明必须付出的社会代价，乃是被侵略者的异族文化渗入到入侵社会自身内部无产者的生活之中。成功的进攻对于被侵略的社会同样造成毁灭性的冲击，带来更为复杂的后果。将西方理想和制度引入非西方社会，往往会造成令人不安的后果，因为“一个人的佳肴常为另一人的毒药”。只引入一种异族文化的某一个元素、拒斥其他元素的企图是注定要失败的。

2. 心灵的回应

(1) 泯灭人性

胜利的进攻者陷入狂妄自大之中难以自拔，把被征服者视为“失败者”。这样就否定了人类的手足情谊。倘若“失败者”被视为“异教徒”，他们还可以通过宗教皈依而恢复做人的资格；倘若被视为“蛮族”，他们还可以通过某种考验而恢复做人的资格；但是，倘若被视为“土著”，他们就没有任何希望了，除非推翻他们的主人或是使他们的主人改变信仰。

(2) 奋锐主义与希律主义

这两个术语清晰区分了对征服者民族精神的拒斥和接受，进一步的考察表明，两者的差异并不像初看起来那样明确。对现代日本以及甘地、列宁生平的考察都说明了这一点。

(3) 福音主义

最初的奋锐党人和希律党人均弄巧成拙，与圣保罗的成就形成鲜明的对比。

[注]：“亚洲”与“欧洲”：事实与幻想

“亚洲”和“欧洲”最初是从爱琴海航行到黑海的希腊水手对两岸大陆的称呼。赋予这两个名词政治和文化含义只会引起混乱。“欧洲”乃是“欧亚”大陆的一个轮廓不清的次大陆。

第十部文明在时间上的接触

第三十四章复兴的概况

第一节导论：“文艺复兴”

“文艺复兴”一词的渊源，本书赋予这个名词的含义。

第二节政治思想和制度的复兴

中世纪晚期的意大利文艺复兴开始得更早，较之文学艺术领域的影响，对西方政治生活的影响更为持久。城邦；世俗君主国家；神圣罗马帝国。教会加冕典礼复活了《旧约》时代的仪式。

第三节法律制度的复兴

罗马法在东正教世界和西方基督教世界复兴，及其对教会和国家的影响。

第四节哲学的复兴

中国儒家哲学在远东社会复兴，希腊亚里士多德哲学在中世纪西方基督教世界复兴，二者颇多相同之处。前者一直延续到20世纪初，才被入侵的现代西方思潮压倒。后者在15世纪因为希腊文学的复兴而动摇，最终于17世纪被“培根哲学”的科学潮流压倒。

第五节语言文学的复兴

王朝统治者在推动语言文学的复兴上发挥了显著的作用，例如，一些中国皇帝编纂了卷帙浩繁的丛书。希腊语言和文学在意大利复兴，之前还出现过半途而废的“加洛林王朝复兴”，后者又起源于诺森伯里亚的复兴。复兴若要成功，召唤一个逝去文明“幽灵”的社会本身必须达到能够实施招魂术的适当发展阶段。

第六节视觉艺术的复兴

除了众所周知的西方“文艺复兴”之外，还考察了其他一些例证。回溯文艺复兴时代的建筑、雕刻和绘画。这三个领域的复兴最终都扼杀了创造力。

第七节宗教理想和制度的复兴

探讨犹太教对卓有成就的基督教的蔑视态度，以及基督教会对于犹太教一神论和反偶像崇拜观念的尴尬和含糊态度。16世纪以后，新教改革运动坚持严守安息日和圣经崇拜，成为西方基督教世界内部有力、普遍的犹太教复兴的明显例证。

第十一部历史规律与自由

第三十五章问题

第一节“规律”的含义

“自然规律”与“上帝的律法”的区别。

第二节现代西方历史学家的反律法主义

历史彰显天意的观念一直持续到波舒哀的时代，从那以后就备受怀疑了。在大部分研究领域，科学家用自然规律取代上帝的律法，但是，他们不得不听任历史处于一种毫无规律的状态，在这种状态中，正如费希尔所说，各种事物接踵而至，毫无规律可循。

第三十六章人类事务服从“自然规律”

第一节例证

1. 个人事务

保险公司依赖人类事务具有可以预测的规律性。

2. 现代西方社会的经济事务

经济学家认为能够计算出商业周期的波长。

3. 地区性国家的对峙：势力均衡

一些文明的历史上反复出现规则的战争与和平周期。

4. 文明的解体

混乱与复原交替出现的规律性，可能的解释。

5. 文明的成长

文明的成长阶段没有衰落和解体阶段的那种规律性现象。

6. “天命难违”

进一步举例说明，一种趋势若是足够持久，即使一再受挫，有时也会赢得最后的胜利。

第二节对于历史上流行的“自然规律”的合理解释

我们看到的一致性可能是非人类环境的规律所致，也可能是人类自身心理结构的内在规律使然。考察了这两种可能性，结果发现，随着人类的技术进步，人类对于非人类的自然界规律的依赖日益降低。人类的世代更替具有极为重大的意义，一些心理习性的改变一般需要三代人的时间。考察将影响历史发展进程的潜意识心理规律，在写作本书之际，心理学家刚刚开始探索这种规律。

第三节历史上的自然规律是无可动摇的还是可以驾驭的？

人类无法改变非人类的自然界规律，但能使它们为人类的目的服务。至于支配人性的规律，似乎应更为慎重地对待。其结果要视人类的各种关系而定，不仅是人与同胞、人与自我的关系，最重要的是人与救世主上帝的关系。

第三十七章人性对于自然规律的抗拒

用一系列“挑战与应战”的例子来说明人性对于自然规律的抗拒。面对挑战，人类可以在一定限度内自由改变变革的步伐。

第三十八章上帝的律法

人类并不仅仅受到自然规律的支配，也受制于上帝的律法，这种律法就是完备的自由。考察关于上帝及其律法本质的不同观点。

第十二部西方文明的前景

第三十九章这种探究的必要性

下面的探讨偏离了本书一贯秉持的立场，即一视同仁地考察历史上所有的已知文明。这种偏离乃是基于如下的事实：西方社会是唯一尚未明显流露出解体迹象的现存文明，西方文明在许多方面发展成全球性的，事实上，西方文明的前景就是“西方化世界”的前景。

第四十章先验的答案难以服人

没有理由凭借伪科学的根据认为，鉴于所有其他文明都已经消亡或正在消亡，西方文明也一定会步其后尘。各种感情用事的反应，不论是“维多利亚时代的”乐观主义，还是“斯宾格勒式的”悲观主义，都缺乏令人信服的证据。

第四十一章文明史的证据

第一节有非西方先例的西方经验

我们之前对文明衰落和解体的研究对于目前的问题有何启示？我们已经指出，战争和军国主义乃是导致社会衰落的最根本的原因。迄今为止，西方社会尚未彻底战胜这种弊病。另一方面，西方在其他方面取得了空前的成就，如废除奴隶制，民主和教育的发展。同时，西方社会不祥地分裂为少数当权者、内部无产者和外部无产者。此外，在应对西方化世界内部无产者带来的诸多问题上，西方已经取得颇为显著的成就。

第二节史无前例的西方经验

西方文明驾驭非人类自然界的能力以及不断加速的社会变革，都是早先文明历史所无可比拟的。提出以下几章的计划。

第四十二章技术、战争与政府

第一节第三次世界大战爆发的可能性

美国的特性，苏联的特性，其他民族对它们的态度。

第二节走向未来的世界秩序

人类的前景类似于正漂向珊瑚礁的海尔达尔的“康提基”号木筏。未来的世界秩序肯定与现在的联合国组织大相径庭。探讨美利坚民族成为世界领袖的条件。

第四十三章技术、阶级斗争与就业

第一节问题的实质

随着现代技术的迅猛发展，要求获得“免于匮乏的自由”的呼声空前高涨。但是，人类是否准备为满足这种需求而付出代价？

第二节机械化与自由企业

现代技术伴随着机械化和严密管制，这种机械化和严密管制不仅针对体力劳动者，而且针对雇主(国有化等等)、行政部门(“繁文缛节”)和政治家(党派纪律)。工人阶级的抵抗组织(工会)要求进一步的管制。另一方面，工业革命的创造者却是来自一个缺乏严格管制的社会。

第三节实现社会和谐的不同途径

分析和比较美国、俄国、西欧的途径，尤其是英国的途径。

第四节社会正义的潜在代价

没有一定程度的个人自由和社会正义，人类的社会生活就无从谈起。技术的发展有助于促进社会正义。在一个预防医学显著降低死亡率的时代，毫无控制的繁衍“自由”将造成什么样的后果？探讨发生大饥荒的可能性，以及由此而来的冲突。

第五节从此永远过上幸福的生活？

即使一个“全球性社会”能够顺利解决所有这些问题，人类就能够“从此永远过上幸福的生活？”回答是否定的，因为随着每一个婴儿的降生，“原罪”接踵而至。

第十三部结论

第四十四章本书是如何写成的

本书作者生于弥漫着乐观主义情绪的维多利亚时代晚期，弱冠之年又亲历第一次世界大战。他吃惊地看到，自己所属社会的经历与他所受教育的源头的希腊社会有着许多相似之处。这就在他的心目中引发了这样的问题：文明为什么会死亡？希腊文明的命运是否就是现代西方文明的命运？为进一步解答这些问题，他随即把研究的范围扩大到所有已知文明的衰落和解体。最后，他进而研究文明的起源和成长，于是写成了这部《历史研究》。

图书在版编目(CIP)数据

历史研究/（英）汤因比（Toynbee, A.J.）著；（英）萨默维尔（Somervell, D.C.）编；郭小凌等译.—上海：上海人民出版社，2016(汤因比著作集)

书名原文：A Study of History

ISBN　9787208138872

Ⅰ．①历…　Ⅱ．①汤…②郭…  Ⅲ．①历史哲学 Ⅳ．①K01

中国版本图书馆CIP数据核字(2016)第138504号

A Study of History

Volume 1

Copyright ©1946 by Oxford University Press; renewed 1974 by Arnold J.Toynbee and Dorothea Grace Somervell

Volume 2

Copyright©1957 by Oxford University Press; renewed in 1985 by Robert Somervell, Mary Brautaset, and Lawrence Toynbee

This translation of A Study of History Abridged Edition Volume 1, originally published in English in 1946 and A Study of History Abridged Edition Volume 2, originally published in 1957, is published by arrangement with Oxford University Press and is for sale in the Mainland(part) of The Peoples Republic of China only.

Chinese(Simplified Characters) Copyright©2009 by Shanghai People’s Publishing House All Rights Reserved.

版权信息

人类与大地母亲：一部叙事体世界历史（上下卷）

作者：（英）阿诺德·汤因比

译者：徐波等

目录

版权信息

上卷 人类与大地母亲

译者前言

序言

第一章 自然现象之谜

第二章 生物圈

第三章 人类的降生

第四章 文明中心

第五章 技术革命

第六章 底格里斯—幼发拉底两河流域冲积盆地的开发与苏美尔文明的创立

第七章 尼罗河流域冲积盆地的开发与法老埃及文明的创立

第八章 苏美尔与阿卡德

第九章 法老埃及

第十章 世界的地平线

第十一章 旧大陆文明中心

第十二章 马的驯化与欧亚草原游牧生活的创造

第十三章 区域文明之间的相互关系

第十四章 旧大陆的民族大迁徙

第十五章 中美洲“奥尔梅克”文明的出现

第十六章 苏美尔—阿卡德世界与埃及

第十七章 叙利亚文明

第十八章 希腊文明

第十九章 印度文明

第二十章 中国文明

第二十一章 中美洲文明与安第斯文明

第二十二章 亚述军国主义的最后一搏

第二十三章 亚述军国主义的灾难性后果

第二十四章 希腊文明

第二十五章 开启精神生活的新里程

第二十六章 第一波斯帝国

第二十七章 第一波斯帝国与希腊世界的对抗

第二十八章 希腊文明的文化成就

第二十九章 亚历山大征服第一波斯帝国的政治后果

第三十章 希腊文明的发展与传播

第三十一章 中国的战国时代

第三十二章 中国的百家争鸣

第三十三章 印度文明

第三十四章 争夺地中海西部地区霸权的斗争

第三十五章 中国的秦帝国和西汉帝国

第三十六章 地中海地区、西南亚与印度

第三十七章 中华、贵霜、安息与罗马诸帝国

第三十八章 旧大陆文明中心诸宗教与哲学的相互影响

第三十九章 中美洲文明与安第斯文明

第四十章 旧大陆文明中心的西端

第四十一章 印度文明

第四十二章 4—5世纪来自欧亚大草原的匈奴冲击波

第四十三章 罗马帝国与波斯帝国

第四十四章 西方基督教世界

第四十五章 基督教会的建立与分裂

第四十六章 印度文明

下卷 人类与大地母亲

第四十七章 中国的政治分裂与她对佛教的容纳

第四十八章 中美洲文明与安第斯文明

第四十九章 先知及政治家穆罕默德

第五十章 伊斯兰教国家的扩张

第五十一章 东罗马帝国的复兴

第五十二章 西方基督教世界

第五十三章 东亚

第五十四章 伊斯兰教世界

第五十五章 拜占庭文明

第五十六章 西方基督教世界

第五十七章 斯堪的纳维亚人的崛起

第五十八章 印度与东南亚

第五十九章 东亚

第六十章 中美洲文明与安第斯文明

第六十一章 伊斯兰教世界

第六十二章 拜占庭世界

第六十三章 西方基督教世界

第六十四章 伊斯兰教世界

第六十五章 拜占庭世界

第六十六章 西方基督教世界

第六十七章 东亚

第六十八章 蒙古人及他们的后继者

第六十九章 伊斯兰教世界

第七十章 东正教世界

第七十一章 西方基督教世界

第七十二章 东南亚

第七十三章 东亚

第七十四章 中美洲文明与安第斯文明

第七十五章 人类文明世界的联接

第七十六章 西方文明

第七十七章 东正教世界

第七十八章 伊斯兰教世界

第七十九章 东亚

第八十章 生物圈

第八十一章 生物圈

第八十二章 抚今追昔，以史为鉴

上卷　人类与大地母亲

Mankind and Mother Earth：A Narrative History of the World

by Arnold Toynbee

Copyright© 1976 Oxford University Press

Copyright© 2012 by Shanghai People’s Publishing House

Published by arrangement with Oxford University Press

译者前言

1975年10月22日，86岁高龄的英国著名历史学家阿诺德·约瑟夫·汤因比溘然长逝，为后人留下了以《历史研究》为代表的数十部著作，以及一部手稿，即创作于1973年的《人类与大地母亲》。1976年，牛津大学出版社将手稿出版，作为对汤因比漫长学术生涯的最好纪念。

本书是一部从全球角度对世界历史进行全景式考察、具有很强可读性的编年体史学著作。它以抒情诗般的优美笔调，展示了人类与其生存环境（即“大地母亲”）的相互关系，描述了人类文明的起源、发展、相互交往和彼此融合的全过程，系统介绍了世界各时期、各区域的文明类型，时间跨度上启50万年前人类形成时期，下迄20世纪70年代。

本书凝聚了作者一生学术思想的精华，具有很高的学术参考价值。它不仅为读者提供了广泛的历史资料，而且提供了独特的历史视角。作者是一位西方学者，书中的观点及其所表现出来的历史观并非是我们所完全赞同的。此外，书中所涉及的某些资料与历史年代尚有与史实出入之处。为了让读者全面了解作者的思想体系与学术观点，我们在翻译此书时未作删改，请读者阅读时自行鉴别。

本书翻译的组织工作由徐波和马小军负责。翻译的具体分工是：徐波译序言、第一至五、十九、三十三、三十六、三十八、四十、四十一、四十六、五十八、七十二章；龚晓庄译第六至九、十六、十七、二十二、二十三、二十六、二十七章；陈林译第十至十二章；周永亮译第十三、十四章；徐钧尧译第十五、二十一、三十九、四十八至五十一、五十四、五十五、六十至六十二、六十四、六十五、六十九、七十、七十四、七十八章；马小军译第十八、二十四、二十五、二十八至三十、三十四、七十七章；李明德译第二十、三十一、三十二、三十五、四十七、五十三、五十九、六十七章；王红续译第三十七、四十二、四十三章；杨廷久译第四十四、四十五、五十二章；王业龙译第五十六、五十七、六十三、六十六章；胡岩译第六十八、七十三、七十九章；张绪山译第七十一章；黄宪起译第七十五、八十至八十二章；钱旭峰译第七十六章。书后附录的地图由徐波译出并标注，译名索引由马小军译出。全书由马小军审校，并由马小军和徐波共同定稿。书中脚注除注明者外均为马小军所注。

本书中文版的面世，是上海人民出版社崔美明先生鼎力促成的。严国珍、唐克敏先生为本书的编辑工作倾注了大量心血，王晓燕先生也做了有益的工作。在此，译者同仁谨向他们致以由衷的谢忱。

译者

2001年元月谨记

新版补记

2001年以来，《人类与大地母亲》中文版一直为中文读者所青睐，实在是汤翁学养的巨大魅力使然。2012年春天，上海人民出版社孙瑜先生来电玉成此书的再版，凸显沪上出版家们的学术情怀，令人感动至深。这一版次的奉献，有劳于苏圣捷先生及出版社诸位同仁对全书的审读并提供了宝贵的意见。惠春琳女士也做了重要的工作。最后，马小军通读全稿改定。译者同仁谨此鞠躬致谢。

马小军

2012年6月谨识于京西大有庄点墨斋

序言

1897年逢维多利亚女王执政60周年。盛大的庆典不禁使人回想起60年来的种种往事。抚今追昔，一部历历在目、简洁明了的人类文明史展现在人们面前。此前400年，哥伦布横越大西洋，瓦斯科·达·伽马从葡萄牙出发，绕过好望角航行到印度西部海岸，从而开创了一个新的历史进程。1837年到1897年间，西方确立了它在全世界的优势地位，便是这一进程的圆满结局。在以往的4个世纪中，几乎所有的非西方世界，不是沦入西方的统治，就是在某种程度上自愿采用成功的西方文明生活方式，从而保持自己的独立。其中，只有阿富汗和阿比西尼亚（埃塞俄比亚）这两个国家除外。彼得大帝于1694年开始使俄国西方化，明治革命的发动者于1868年在日本也开创了同样的进程。到1897年，世界七大列强中就有6个是西方国家。第7个国家是俄国，在最近的两个世纪中，它已在相当程度上使自己实现了西方化，从而加入了列强行列。日本只是在1904—1905年发动并赢得了对俄国的战争之后，才获得了列强的地位。

因此，西方优势地位的建立尽管并不久远，但却似乎将永世长存。到1897年，西方瓜分世界的形势似乎已成定局。如果诸如很多人在1897年所想象的那样，“历史”就意味着所有这一切，那么，随着意大利和德国于1871年获得政治上的统一，历史显然已经进入尾声。至于西方文明那令人惊恐彷徨、充满汹涌波涛的往昔，则早已被人们愉快地置诸身后、存诸记忆中。据此，1897年似乎已成为这样一个时刻，即一个观察家可以“从容而全面地”回顾历史，而此刻他自己则再也不必挣扎于历史的激流之中。

此时此刻回顾历史，结局似乎已定。基于西方在世界范围内的优势，历史已达到一种稳定状态。根据这种观点，历史进程的航图似乎已十分明了。如此而论，似乎历史所包括的不过就是过去那些导致西方目前优势地位的特定事件，而其他事件则与历史无关，可以弃之不顾。确实，整个世界现在已被纳入西方的界限之内，因而才被列入历史范围之中。但世界的这种西方化只是晚近才发生的，被西化的国家只是些次要的，至少也只是边缘的国家。例如，只是由于1746年英法两大西方列强争霸称雄的一次战争，才使印度纳入西方的范围；只是作为大英帝国的一部分，印度才得以在1897年的世界之中享有一席之地。俄国成为列强，要归功于彼得大帝的先见之明；尽管人们公认俄国国力强盛，但它却没有完全实现文明化：在文化上，它并不是西方俱乐部中的第一流成员。至于日本的西方化，虽成绩卓著，却实属异常。

人们既然把历史看作只是导致西方优势的一系列特殊事件，如今也就可以更为精确地为它划定界限了。以色列人及其后裔犹太人至少在公元70年以前无疑是历史的参与者，因为他们的历史是罗马天主教与新教历史的前奏，而这正是西方的宗教。同样，希腊化时代的希腊人无疑也参与了历史。希腊化时代的希腊哲学对基督教神学的创立产生了影响，不仅哲学，而且文学、视觉艺术以及古希腊人文主义的建筑，也为文艺复兴以来的近代西方文化提供了灵感。

犹太教和古希腊人文主义是西方文明的两个主要来源。它们彼此之间的接触，导致了西方文明的产生。在回顾往事的时候，历史学家没有必要一定要在时间的长河中无穷尽地追溯其源头。但是，在迄止于1897年维多利亚女王执政的60年间，西方考古学家使一些早已被遗忘的前以色列时期和前古希腊时期的文明重见天日。例如，法老时代的古埃及文明、亚述文明以及最近发现的迈锡尼文明。考古学家对这些更为古老的文明的再现是残缺不全、模糊不清的，但如果能够证明，这些重新出土的文明曾对作为西方文明源泉的犹太文化和古希腊文化作出过贡献，那么它们当然也就有资格被载入史册。

追溯从犹太教和古希腊人文主义到1897年的西方化世界的历史，似乎是轻而易举的。犹太人和希腊人早已被并入罗马帝国。这是基督教的政治源头。罗马帝国在它的西部诸行省垮台之前就皈依了基督教。那些前罗马帝国西部领土的蛮族征服者之皈依基督教，则导致了西方基督教世界从15世纪的最后10年开始的不断扩张。从此以后，随着世界其他部分被纳入不断扩展的西方的疆界之中，这些地区也被带进历史的范围之内。

如此回顾历史，在1897年是顺理成章的。因为在那时，似乎西方在全球所取得的优势将会永世长存。到1973年，人们仍能感觉到西方在世界范围内的优势之史无前例；但如今似乎又感到，这种优势也将像从前蒙古人、阿拉伯人、匈奴人、罗马人、希腊人、波斯人、亚述人和阿卡德人曾取得的规模稍小些的世界优势那样转瞬即逝。如果西方的优势只是昙花一现，人们就不能再把它看作是整个历史功德圆满的结局，历史的范围也就不能仅限于西方文明的历史履历。这种专断限制的取消已揭示出，历史的范围是非常广大的，而人们在1897年描绘的历史画面则将这一情形置之不顾。那时，人们觉得这种画面已经包容了与当时人类事务有关的一切。

1897年描绘的历史画卷将1868年以前的日本历史、1839年以前的中国历史、1746年以前的印度历史、1694年以前的俄国历史统统排除在历史之外。它还将整个佛教、印度教和伊斯兰教的历史排除在外，尽管在1897年，如同在1973年一样，它们是拥有最多信徒的四大宗教中的三个。并且，佛教和伊斯兰教还是当时正在进行传教活动的三大宗教中的两个，它们的传播范围与基督教不相上下。1897年的历史画卷还将基督教四大教派中的三个教派排除在外。这就是聂斯脱利教派 [1]、基督一性论派 [2]和东正教派。尽管在1897年，东正教拥有的信徒在数量上与新教和天主教当时拥有的信徒相差无几。

这一历史画卷的其他特征更为不可思议。犹太人从公元70年以后被排除在历史之外，这一年罗马人一度摧毁了耶路撒冷；希腊人从451年以后被排除在外，这一年基督教希腊神学家起草了卡尔西顿会议 [3]信纲。（从1821年起，希腊人又重新得到承认，因为他们在这一年发动起义反对奥斯曼帝国的统治，谋求成为西方社会的一员。）

如何看待5世纪罗马帝国的历史，始终是最令人费解的难题。在这100年里，罗马帝国在一直是其人口和经济重心的东方省份得以幸存，而在相对落后的西部诸行省却陷于崩溃。然而，由于帝国西部孱弱的末代皇帝于476年被废黜，流行于1897年的历史航图就对自此以后的罗马帝国不屑一顾，尽管帝国在东部地区依然存在，依然在人类事务中发挥着重要作用，并一直延续到12世纪末为止。的确，流行于1897年的历史航图对于476年这一时期从希腊到中国、从中国到中美洲和秘鲁的整个文明世界全都不屑一顾。从476年起，这种荒谬绝伦的历史航图只对那些建立在罗马帝国西部省份残破江山上的蛮族国家青睐有加。

时至1973年，事情已经十分明了：曾被置之不顾的大量历史事实，其任何部分都不能再被人们视作无关紧要而一笔勾销。例如，人们曾认为，中美洲文明早已被科尔特斯 [4]一伙一举毁灭。但是，这种文明今天已在墨西哥和危地马拉支离破碎的西方化虚饰下，显示出再现于世的迹象。至于东亚的历史，目睹1973年中国和日本现状的任何人都会认为，这两个国家的历史，其重要性自东亚进入新石器时代以来，决不稍逊于当代西方的历史。1897年的历史学家也许会弃之不顾的东西，到1973年已成为历史的重要内容，无法置之不理了。现在他不得不把它们重新拾起，并与那些把西方带进1897年的残渣碎片重新结合起来。1897年流行的历史航图中保留的，其实就是这样一些残渣碎片。

时至1973年，人们迫切需要对历史进行一次综合性的考察。但这一任务在选择什么和描述什么这两个方面都存在难以解决的问题。

人们可以选择任何事情加以叙述。人类的才智尚不足以在一种全景视野中将所有的事情兼容并蓄，必须有所选择，但选择必然是武断的；而且，用以选取的信息越丰富，对研究者作出的选择就越有争议。例如，1897年所选择的历史事件，在当时看来言之有理，但到1973年就可能显得荒诞不经。在本书叙述中，我没有像传统的西方世界史研究那样对西方文明及其历史给以过分的突出，但我也尽量避免相反的错误，而仍对西方及其历史给予应有的重视。尽管如此，本书的中国读者可能会觉得，我仍然使西方显得过于重要；而一个西方读者则可能认为，我在努力为我们祖先的文明确定地位的时候又“走了另一个极端”。

作为一部撰写于1973年的叙事史，与人类历史开端和结束阶段相比，中间阶段更难于驾驭。旧石器时代早期（时间跨度约占人类历史的15/16）的人类生活是一成不变的，因为人类不仅互相交往缓慢，而且变革的步伐更为缓慢。在最近的5个世纪中，人类的居住地尽管还没有在政治方面融为一体，但已在技术与经济方面融为一体，原因在于交往速度的加快，已经超过了亦不断加快的变革步伐。但在中间的阶段，特别在从公元前3000年左右到公元1500年的4500年间，变革速度快于交往速度，结果导致各地区间生活方式的差异在这一时期达到极点。

即使在这一时期，也仍有人类居住的大部分区域相互联接起来的时候。而这便为我进行全景式考察提供了天赐良机。使旧大陆的地平线得以扩展的实例有：公元前6世纪精神生活的新发展，古希腊文明在亚历山大大帝赫赫战功之下的广泛传播，13世纪蒙古征服者对旧大陆几乎横贯东西的政治统一。安第斯历史上与之相应的时期则以查文文化 [5]和蒂亚瓦纳科 [6]文化的“地平线”为代表。尽管如此，在公元前3000年到公元1500年期间的大部分时期，人类所居住的每一个地区是彼此分离、单独发展的。相互隔离、彼此区分，多于相互交往和彼此同化。各个地区性文明同时并存却互不相干。

这就是一部叙事史著作所反映的历史事实。叙述者所面临的问题是，他不得不记录下同时发生的许多事件。为此，笔者只得模仿杂耍艺人在空中同时抛掷几个小球的技艺，让每个地区的历史依次抛起又落下。当论及每一个特定地区的历史时，不更多拘泥于地区历史的连续性，这样才得以大致按编年顺序使世界历史形成一个整体。

叙事体形式与分析比较的形式有其各自的优点和缺陷。以叙述形式对人类历史作一宏观鸟瞰，即是笔者向读者奉献本书的目的所在。

A. J.汤因比

1974年

第一章　自然现象之谜

人在受孕于母腹并呱呱坠地之后，婴儿可能会在他获得自觉意识之前便夭折。直到20世纪之前，婴儿在产生意识之前这个阶段的死亡率一直是很高的。甚至在那些较为安全和较为富裕的社会，在那些医学普及、设施完善的社会，婴儿死亡率也同样是很高的。进入近代以前，婴儿死亡率与兔子不相上下。而且，一个孩子即使存活到产生思维之后，仍然可能夭折于生命的任何阶段，或许是死于蓄意杀害，或许是死于某种事故，也可能死于某种疾病、某种伤害，以至于在那种特定的时空之中，医疗技术和设施无计可施，无法起死回生。

尽管如此，在医学和社会各方面都较为成熟的社会中，人类的预期寿命已经有了很大的提高，众多相对落后的地方在这方面也已开始有明显的提高。今天，一个人可以在他生命的七八十年中一直处于有意识的状态。直到死亡，这种意识之光才会熄灭，或者是在肉体死亡之前，由于精神衰老而使意识之光趋于暗淡。在这意识之光闪耀的七八十年中，人可以意识到周围存在的各种自然现象。这些现象向他提出许多难解之谜。尽管现代科学知识和科学判断能力获得了迅速而广泛的进步，一些基本的难解之谜仍然没有找到明确的答案。

最近，科学家正在探索某些物质的化学成分和构造，它们是赋予物质以生命和赋予生物体以意识的物质条件。科学的进步带给宗教信徒的可能是一些否定宗教的发现，由于它与根深蒂固的传统信仰相对立，因而遇到了强烈的抵抗，尽管传统信仰是尚未证实也无法得到证实的。现在几乎再也无法使人相信，人类所意识到的自然现象，是由一个与人形似的造物之神的指令而存在的。这种传统的对自然现象的解释仅是出自对人类活动的牵强类比。人们将现存的无生命的“原料”加工成型，制成工具、机器、衣服、房屋和其他制品，并将那些原料所不具备的某种功能和式样赋予这些制品。功能和式样是非物质的，从物质属性方面而言，它们是从无到有被人创造出来的。既然与人形似的造物之神的存在是一个无法证明的假设，那么用与人类类似的创造活动来解释自然现象的存在，就不再能令人信服了。然而，迄今为止，还没有任何令人信服的说法足以取代这种早已站不住脚的传统假设。

我们对生命及人类意识与意志得以产生的物质条件的了解虽然有了进步，但这并未能使我们理解生命和意识本身所具有的本质及目的（假如存在目的的话）。它们彼此间的存在形式不尽相同。并且，正如我们所知，和那些与之相关的有机结构物质的存在形式也不相同。人们所知道的每一个活着的人，包括他自己在内，都具有一个有意识有目的的精神世界，而这个精神世界则实实在在地存在于物质的躯体之中。每一个活着的人，精神和肉体都不能彼此分离。它们总是彼此契合，然而它们之间的相互关系却又总是让人难以理解。

为什么有些物质现象一度会与生命结合（如其之于所有生物物种），或一度会与意识结合（如其之于人类），而另一些（显然在宇宙物质总量中占多数）却永远是无生命和无意识的？在时空的溪流中，在某一特定的时刻，也就是说，在暂时包裹着我们这个来去匆匆的行星的脆弱“生物圈”中，生命和意识是怎样与物质发生联系的？为什么寄寓于有机物中的生命总是设法使自己永远生存下去，寄寓于有性别的和终有一死的生物体中的生命，总是使自己得到繁衍？所有物种的保持，显然都要付出巨大的努力。这种努力难道是物种或其中每一个体所固有的本质吗？如果答案是肯定的，那么为什么某些有机物成分，在获得有机物特性前，或失去有机物特性后，又不具备这种固有的努力呢？须知这些有机构成，只是它们自身历史中一个短暂的插曲。如果这种努力不是固有的，而是从外部引入的，那么，如果排除了神灵造物之功的假设，引入这种努力的媒介又是什么呢？

现在，假定我们接受有机物在结构和功能上产生变异的事实；假定我们也接受达尔文的有关假设——他认为，自然选择在足够的时间里充分利用了变异，这种变异足以说明为什么生命会分化为各种各样的物种，为什么有些物种得以成功地生存下来，而另一些则失败了——即使我们承认了所有这些说法，变异本身仍未得到解释。变异是偶然发生的，还是注定要发生的？或者是违背了一种注定的事情？或许如果我们向被认为不具有意识、不具备制定计划能力的自然现象提出这些问题，根本就是不恰当的？假如允许我们用这些拟人语汇讨论非人类的物种问题，我们将会遇到更多的难题。物种的变异倾向与物种保持自身生存或进行自我繁衍的努力是背道而驰的。物种的目的真的是保持自身的种属吗？那么，变异是否不过是达到这一目的过程中所经历的一次次失败？或者，物种是注定要发生变化的，而保持原种属的做法仅只是惯性对这种变化的阻碍？

生命分化为不同的物种，造成一些物种之间的竞争和另一些物种之间的合作。这两种相互对立的关系，哪一种是自然的最高法则？在无意识的物种之间，合作和竞争都不是出自有意的选择。但对于人来说，选择是有意的，人能够意识到是非善恶之间的区别与对立，人类的选择与此紧密相关。这种道德判断显然是人所固有的自然本质，其他非人类物种则不具备。那么，这种道德判断又来自何方呢？

人类是有意识、有目的的生物。他富于是非观念，道德的力量促使他择善而行，即使他抗拒这种力量，也不得不这样去做。那么，人类在宇宙中的地位如何？意义何在？人总认为自己是宇宙的中心，因为自己的意识对于本人来说，是观察宇宙中精神和物质景象的出发点。人还有这样的自我中心意识，即认为他的自然冲动是力图使宇宙的其他部分为自己的目的服务。与此同时，他也意识到自己并不是宇宙的真正中心，来去匆匆，转瞬即逝，他的良知也告诉他，就把自己看作宇宙中心这一点而言，他在道德上和理智上都正在铸下大错。

上述这些，就是人类意识到的自然现象向人们提出的难解之谜。科学也许会继续发展，也许不会。科学将取得进步还是陷于停顿，这不是人们的能力能够解决的问题。在增进科学知识，并把它们运用于进一步发展技术方面，人的智力似乎没有任何限制。科学技术的未来，在某种程度上取决于社会是否仍然一如最近几个时代以来所做的那样，高度估价并慷慨酬劳人们的科学活动。在某种程度上，它还取决于具有最高智力水平的人们是否仍然关注科学和技术。这并非是想当然的事情。在人类活动的一切领域，风尚都在发生变化。可以想象，宗教或艺术在最有才干的人们心中或许会再次变得至高无上，正如过去在许多时期和地方曾经出现过的那样。但是，即使科学仍以现在的速度继续发展，它的进步可能也不会超过过去和现在所企及的范围。关于我们感官认识的宇宙运转方式的知识也许会有所增加，但在宇宙为何这样运转或是宇宙为什么存在的这些问题上，未来的科学恐怕不会使我们比过去了解得更多。

尽管如此，人类一息尚存就只能在生物圈中生存和活动，因此，即使他不能从科学中得到答案，即使他相信只有科学知识才是唯一正确的知识，生存和活动的需要仍会迫使他为这些自然现象之谜找出暂时的答案。对科学的这种信念并不是坚不可摧的。不过，在科学的范围之外寻找到的答案的确只是无法验证的宗教信仰所为。它们不是理智的论证，而是宗教的直觉。所以，将来也许会像过去一样，生活将迫使人们用直觉的和无法验证的宗教词语来回答那些基本问题。从表面上看，宗教在产生科学之前和产生科学之后的表达方式像是彼此分开的两极。过去，每一种宗教表达方式都始终与这种特殊的表达方式所赖以产生的其时其地的理智观念相协调。但宗教的本质无疑与人性自身的本质一样是永恒的。实际上，宗教正是人性所固有的独特品质。由于人类独一无二的意识本能，使他遭遇了种种神秘的自然现象提出的挑战，而宗教正是人类对这些挑战作出的必然反应。

第二章　生物圈

“生物圈”一词是德日进 [7]所创造的。这个新词是科学知识和物质力量发展已进入一个崭新阶段的产物。生物圈是指包裹着我们这个行星地球（事实上的确是个球体）表面的这层陆地、水和空气。它是目前人类和所有生物唯一的栖身之地，也是我们所能预见的唯一的栖身之地。

生物圈的规模极为有限，因此它所包含的资源也很有限，而所有物种都依赖于这些资源以维持它们的生存。一些资源是可以更新的。另一些则是不可再生的。对任何物种而言，如果过分使用可更新资源，或是耗尽了不可再生的资源，都会导致自身的灭绝。许多已经灭绝的物种在地质记录上留下了它们的痕迹，与迄今仍然存在于世的物种相比，它们的数量多得惊人。

生物圈最显著的特点，是它的体积相对来说很小，它所提供的资源也很稀少。通俗地说，生物圈是很薄的。它的上限也就是飞机在平流层所能飞行的最高高度，下限就是工程技术人员在坚硬的地表之下所能挖掘到的深度。在这个范围内，生物圈的厚度与地球半径相比简直是微不足道的，就像是蒙在地球表面上的一层纤细的皮肤。太阳的行星依各自的椭圆形轨道围绕太阳“旋转”，地球远不是其中最大的行星，也远不是距离太阳最远的行星。而且，我们这个太阳只是构成我们这个星系的无数太阳中的一个，我们这个星系也只是众多星系中的一个，而这样的星系到底有多少（随着望远镜视觉范围的扩大，我们知道的星系的数量越来越多）尚未可知。因此，与人们已经了解到的宇宙规模相比，生物圈的规模简直可以说是微乎其微。

生物圈的年龄不像它所包裹着的行星那样古老。它是在地壳冷却下来，原有的气态组成部分变成液体和固体之后很久才形成的，我们可以把它称做地球的晕圈或锈迹。基本上可以肯定，它是太阳系中唯一的生物圈，或许在太阳系中，任何其他的生物圈从未存在过，也将永远不会出现。当然，太阳系与我们的生物圈一样，只是我们所了解到的这个宇宙的微不足道的一部分。也许除我们这个太阳以外，无数其他的太阳也有自己的行星，这些行星中，可能也有一些像我们这个行星一样，其围绕太阳旋转的距离，正适于在其表面生出一层生物圈。但即使可能存在这样一些生物圈，也不能肯定它们会像我们的生物圈一样确实有生物存在。在一个有可能存在生命的地方，这种可能性并不一定能够真正成为现实。

人们已经发现了有机物的物质构造，但正如人们已经看到的那样，生命、意识和意志的物质载体与生命、意识和意志本身并不是一回事。我们不知道生命、意识和意志是怎样在地球表面出现的，也不知道它们出现的原因，但我们现在已知，由于有机物和无机物的相互作用，生物圈的物质构成在空间上得到了重新分配，在化学上实行了重新组合。我们知道，“原生”生物体起源的作用之一就在于它提供了一种过滤，这种过滤使源源不断地来自太阳和外界其他来源辐射生物圈的射线，以一种不仅能为“较高级”的生命形式接受，并且适于这种生命形式的强度进入生物圈（所谓“较高级”一词，即指接近于人类生命的形式，这是一种相对和主观的用法）。

我们也知道，曾经存在于和仍然存在于我们这个生物圈中的物质，在特定时刻是有生命的，而在另一特定时刻又是无生命的。有生命的和无生命的物质之间不断地进行着相互变换或“再循环”。在特定时刻有生命的物质中，有些是植物，有些是动物。在动物中，有些种属是非人类，有些是人类。生物圈通过一种自我调节和自我维护而获得的力量平衡实现存在与生存。生物圈的各种成分是互相依赖的，人类也和生物圈中所有的成分一样，依赖于他与生物圈其他部分的关系。在思维法则中，一个人可以把自己与其他人相区别，与生物圈的其他部分相区别，与物质和精神世界的其他部分相区别。但是人性，包括人的意识和良心，正如人的肉体一样，也是存在于生物圈中的。我们从未见过任何单个的人或者人类可以超越他在生物圈中的生命而存在。如果生物圈不再能够作为生命的栖身之地，正如我们所知，人类就将遭到种属灭绝的命运，所有其他生命形式，也都将遭受这种命运。

此外，即使在我们的星球之外，在宇宙的某个地方还能找到其他生物圈的话，距离我们行星最近的可能也会有几亿光年之遥。在我们这一代，已经有人登上月球表面并做短暂停留之后仍然活着回到了地球。这是科学技术的丰功伟绩。鉴于人们在处理人际关系方面远不如像驾驭非人的大自然那样成功，它更显示了人类在社会性方面所取得的巨大成就。对于预测未来并选择我们在地球上的策略，这一成就提供了至关重要的教益。

月球是地球的卫星，距离地球比其他星球近得多。但让几个人在月球上登陆几个小时却需要成千上万的人精确协调和热情合作。它还需要花费大量的物质资源，并要人们付出巨大的勇气和能力，而后者正是人类最杰出最珍贵的资产。即使人们能够证明月球上的资源就像美洲大陆一样丰富，开发这些资源在经济上却是不合算的。地球人向月球进行永久殖民是不现实的。人体所具有的物理结构使人能够承受地球质量的引力和地球表面空气的压力。人需要有机的食物，必须以动植物为食。欧洲人在10世纪从斯堪的纳维亚、15世纪从西班牙越过大西洋到达美洲时，人类生活的所有这些特点和必需品在美洲都是齐备的。在那里，他们还遇到了其他的人类，那些人早在欧洲人之前就已经到达美洲，并且在那里安家落户。这证明，地球上的这些陆地是适于人们安身的地方。

月球则不适于任何形式的生命居住。也许可以成为人类资源来源的这个月球是个无机物体，甚至从未存在过任何有机物质。为了开发利用月球物质，人们必须在极其不利的条件下，在月球上安营扎寨、辛勤劳动，将这种物质从月球运回地球。这可不像把烟草从美洲运到欧洲，把玉米和马铃薯等作物移植到欧洲和亚洲那么经济合算。这些作物都是先于欧洲人从大陆另一端到达美洲的人在当地培植起来的。

尽管月球和比月球更远的其他姊妹行星都不适于我们生物圈的居民居住，但可以想象，其他星系的某个太阳系中可能会有一个适于我们居住的行星。但即使我们能够找到这样一个可以居住的星球，从我们这个生物圈驶向这个星球也是不可能的。假设我们能够发明在宇宙中航行的办法，在太空行驶的过程中不至被吸入那无数个太阳的熊熊燃烧的熔炉之中，这一航行可能也会需要100年。因此，我们应该设计这样一种飞船，使乘客可以在船舱内生儿育女，这些孩子又能在船舱内长大成人并且养育他们的子子孙孙，直到这个飞船着陆并把第三代或第四代子孙送上这个星球为止。而且，即使到达并且登上这个星球的这一代人能够在这个假想的生物圈中找到可呼吸的空气、可饮用的水、可吃的食物、可承受的气压和引力，他们用以从一个生物圈飞往另一个生物圈的这个飞船（一个现代的诺亚方舟）也必须配备足够的空气、食物和水，以便子孙后代能够在船舱中生活一个世纪。看来这个童话般的航行是永远也不会实现的。

因此，我们现有的知识和经验表明，生活在地球表面这一生物圈中的居民，将会永远居住在这个星球上。我们所知的生命形式就是在这个星球上出现的。因此，就算宇宙中存在着适于我们居住的其他生物圈，人们也不可能进入这些生物圈并向那里移民。没有人会去考虑这类事情。这样的幻想不过是个乌托邦。

如果我们确实认识到，迄今一直是我们唯一栖身之地的生物圈也将永远是我们唯一的栖身之地，这种认识就会告诫我们，把我们的思想和努力集中在这个生物圈上，考察它的历史，预测它的未来，尽一切努力保证这唯一的生物圈永远作为人类的栖身之处，直到人类所不能控制的宇宙力量使它变成一个不能栖身的地方。

现在，人类物质力量的增长，已足以使生物圈变成一个难以栖身的地方。如果人类仍不一致采取有力行动，紧急制止贪婪短视的行为对生物圈造成的污染和掠夺，就会在不远的将来造成这种自杀性的后果。另一方面，人类的物质力量又不能保证，只要我们不去摧毁生物圈，生物圈就永远能够作为人类的栖身场所。这是因为，生物圈虽然是有限的，却不能自给自足。大地母亲不是通过单性生殖产生生命的。她是通过一位父亲获得生殖能力的。这位父亲就是太阳，它就是埃及法老阿肯那顿 [8]的阿吞 [9]神，即“太阳的光盘”，也就是从奥勒利安 [10]到君士坦丁大帝的伊利里亚罗马皇帝们的“不可征服的太阳”。

生物圈中所蕴藏的物质能量是生命的物质源泉，也是无机自然界迄今为止一直向人类提供可资利用的物质力量的源泉，它不是在生物圈内部产生的。这种永久的物质能量，来自太阳以及其他宇宙源泉的辐射。在接受这种来自外界的充满生机的射线时，生物圈只扮演选择者的角色。我们已经谈到，生物圈要对这些射线进行一番过滤。它接受那些能够养育生命的射线，排斥导致死亡的射线。只有在这种过滤没有失灵，射线来源没有发生变化的情况下，这种来自外界的射线才是有利于我们的生物圈的，而我们的太阳和宇宙中的其他太阳一样，总是处在不断变化之中的。可以想象，在将来的某一时候，宇宙中太阳或其他星球的种种变化将会改变投向我们生物圈射线的作用，致使生物圈变得无法存身。一旦生物圈面临这种灾难，人类的物质力量也许还未能强大得足以抗拒这种宇宙力量作用的致命变化。

现在我们来看一看构成生物圈的诸种成分及其相互关系的实质。生物圈具有三种成分：第一种是有某种有机结构，却并未因此而有生命的物质；第二种是活着的有机物质；第三种是曾经有过生命的有机体、目前仍保留着一些有机性和有机能力的无生命的物质。我们知道，生物圈的年龄比它所覆盖的地球年轻；我们也知道，在生物圈中，生命和意识出现的时间并不像与它们相关的那些物质那么早。目前构成生物圈的那层物质曾经一度全都是没有生命和没有意识的，地球上的多数物质现在仍是这样。我们不知道生物圈内的一些物质最终是怎样变成有生命的物质的，也不知道这种变化的原因，以及这些有生命的物质怎样及为何会在以后的阶段中获得意识。这个问题也可以反过来问，生命和意识是怎样形成的？为什么会形成的？但这种问题同样是困惑着我们的未解之谜。

生物圈中丧失了有机成分构成的物质多得惊人，它们向人类提供了维持生命所需要的一些最重要的资源。众所周知，珊瑚礁和珊瑚岛是由无数的微生物构成的，众多的珊瑚积少成多，造就了这种坚固耐久的岩礁。在极其漫长的过程中，它们明显地扩大了生物圈中的陆地面积，扩大了非水栖类生命形式的生长范围。这些由体积微小、数量众多、不屈不挠的生物形成的岛屿，总面积比火山活动的强大力量所造成的陆地还要大。火山活动同珊瑚你追我赶，争相在水下堆积起坚固的物质，直至形成一个岛屿浮出海面。

人们也都知道，煤是树木遗骸的产物，而这些树木一度曾茂盛生长。肥沃的土壤在一定程度上是由于蚯蚓爬过和各种细菌的堆积而获得肥力的，它们提高了土壤向植物提供养分的能力。但如果一个地质学家告诉一个门外汉，在这个生物圈中，那高低不平的地平线上映入眼帘的石灰岩山脉，是由一些水生动物的甲壳或骨骼在早已消失的海床上长年沉积而造成的，地平线上沉积的这些曾经是有机体的物质是在近期内（就地质学的时间尺度而言）由于地壳的收缩而扭曲变形，变成现在这样纵横褶皱、蜿蜒起伏的形状，这个门外汉还是会大吃一惊的。如果这个门外汉得知，大量沉积于地下的石油过去或许也是有机的物质，也就是说，它可能更近似于煤而不像铁矿或花岗石，他更会大惊不已，而铁矿和花岗石这些物质的分子构成从来没有经历过有机的阶段。

生物圈中丧失了有机成分构成的物质的惊人数量，使人们注意到生命史中一些令人困惑的方面。（生命史被不恰当地称做“进化”，这个字眼并不含有名副其实的变化之意，而仅指一些事物的“潜移默化”。）生命分化为许多不同的属和种，每一物种都体现为众多的个体。物种和个体的多样性是生命由相对简单弱小的生物体到相对复杂强大的生物体进步的条件，但通过分化和变异获得的这种进步，却是以竞争和冲突为代价的。每一物种和每一物种的每一个体，都为占有生物圈的各种要素而与其他物种和个体展开竞争。对某一物种及其个体来说，某些有生命的或无生命的要素是它们维持生命的有效手段，因而也是它们所需要的资源。在有些情况下，竞争是间接的，某一物种或某一物种的某一个体，不是通过捕食或消灭对手，而是通过最大份额地为自己赢得某种资源而消灭对方，而这种资源对竞争双方都是维持生命的必需品。当某种动物的个体之间为食物、水或配偶而相互竞争时，据说输者要向赢者求饶和投降才能得到宽恕。据说人类是唯一战斗到底的动物，不但杀掉对手，而且屠杀“敌方”的妇女、儿童和老人。正当我在伦敦写下这段文字的时候，人们正在越南犯下这种人类所独有的暴行。在过去的5000年里，人们还以杰出的艺术作品庆祝这种暴行：例如在那尔迈 [11]的调色板上；在安纳吐姆 [12]的浅浮雕上；在纳里姆辛 [13]记功石碑和他的亚述模仿者的纪念碑上；在荷马史诗中和图拉真 [14]圆柱上。实际上，这些艺术作品在无意中也诅咒了这种暴行。

所以，生命进步的最好形式是寄生，最坏形式是掠夺。动物王国寄生于植物王国；如果没有植物向动物提供维持生命所必需的空气和食物，动物（至少非水生动物）就无法存在。有些动物是靠捕食他种动物为生，当人类从他过去栖身的树上走下地面，并冒险在地上四处游荡，看看他的运气是捕杀别的动物还是被别的动物捕杀时，他也就加入了这个食肉动物的行列。生命进步的牺牲品，就是那些遭到灭绝的物种，以及生存下来的物种中那些总是遭到杀害的个体。人类驯化了一些动物，在它们活着的时候掠夺它们的产品——奶或蜂蜜，或者残忍地杀死它们，将它们的肉当作食物，并将它们的筋骨皮毛当做制造工具和衣服的原料。

人类之间也互相捕食。食人习俗和使用奴隶曾存在于高度成熟的社会。这两种残忍的习俗在前哥伦布时期的中美洲都曾存在，奴隶制度曾盛行于希腊—罗马社会、伊斯兰社会和近代西方社会。人们把奴隶当作驯养的动物，在上两个世纪的废奴运动中，人们含蓄地承认了这种把人当作牲畜的恶行。而且，在法律上解放奴隶并不能使他们真正获得自由，因为法律上的自由人也会受到奴隶般的剥削。一个4世纪的名义上是自由人的罗马隶农，或同时期的一个罗马什长 [15]，实际上并不比1世纪罗马的一个牧羊奴隶、管理庄园的奴隶、宫廷仆役，或是一个伊斯兰国家的马木路克 [16]有更多的自由。（在阿拉伯语中，马木路克意为“降为一份财产”，但对一个马木路克来说，在法律上成为奴隶，是成为一个领主或成为一群在法律上是自由农的主人的途径。）美国黑人于1862年获得了法律上的解放，但他们在经过一个多世纪以后，现在仍有充足的理由感到，同是本国公民的白人多数仍然拒绝承认他们享有充分的人权。

人类最难以消除的恶行是在宗教仪式上杀人祭祀。如果杀人的动机是个人的贪婪或仇恨，杀人行为会受到普遍谴责。将杀人作为惩罚的办法也越来越得不到赞同。在一些现代国家，家族仇杀和官方死刑都已被废除。如果以人为祭的神癨是一种维持人类生命的自然资源（如雨水、谷物或牲畜）的化身，而杀人祭祀也已受到禁止的话，那么，自从人类获得了对非人类的自然界的优势以后，人们最忠诚、最狂热、最死心塌地地加以崇拜的神癨，则是人类有组织的集体力量的化身，人类正是通过这种力量取得了对自然界的胜利。

在过去的5000年中，主权国家是人类至高无上的崇拜对象，而这个国家女神却需要并接受人类大屠杀的祭献。主权国家相互进行战争，它们在战争中要求本国最优秀的男性青年国民，冒着被别人杀死的危险，去杀死“敌国”的国民。自古以来，除了极少数人，例如兄弟会成员以外，所有的人类全都不但把在战争中杀人或被人杀死看作是合法的，而且看作是值得称赞的光荣行为。在战争中杀人，以及在死刑判决中杀人，都被认为“不是谋杀”而荒谬地受到宽恕。

生物圈中生命的进步是否值得以这样的痛苦为代价呢？人是否比一棵树更有价值？一棵树是否比一个阿米巴虫更有价值？只有在我们把力量的词义确定为具有上升的概念时，生命的进步才导致一系列向上发展的物种的出现。人类是迄今所出现的最强大的物种，但也只有人类是罪恶的。因为只有人类能够知道自己在做什么，并能作出审慎的选择，所以也只有人类才有作恶的能力。诗人威廉·布莱克 [17]想到传统说法中有生命的创造物是由一个与人类形状相同的造物之神创造的，因此他为创造出老虎而感到惊讶。但与人和假想中的造物之神不同，老虎是无辜的。老虎在杀死并吃掉它的牺牲品来填饱胃口时，它不会感到良心上的痛苦。就另一方面而言，如果上帝创造了老虎，让它捕食羔羊，又创造了人来杀死老虎，继而创造了细菌和病毒，通过消灭全部人类来保持它的物种，这就成为一种毫无目的、毫无必要和极其邪恶的行为了。

所以，初看起来，生命的进步是罪恶的。即使我们不认为这是上帝精心创造的，它在客观上也是罪恶的。如果这是上帝精心安排的，他一定比任何人类所能够做到的更为邪恶。然而，对生命进步的后果作出这样的初步判断，证明了在生物圈中除去罪恶以外还有一种谴责和厌恶罪恶行为的良心。

良心属于人类。人类良心对罪恶的反抗证明，人类也能够是善良的。我们从经验中知道，人类能够，有时也确实做到了为别人而慷慨无私地牺牲自己。我们也知道，自我牺牲不是人类唯一的美德。自我牺牲的典型动机是母亲对孩子的爱，并非只有人类的母亲才因这一缘故牺牲自己。其他哺乳动物和鸟类也具有自我牺牲的母爱。

而且，所有通过自身的繁殖维持生存的物种，都在本物种内得到一种两性个体之间的合作，这种合作并不直接对个体本身有益，而是以此为本物种提供服务。概而观之，不同生命物种之间的相互作用也并不只是采取竞争和冲突的形式。一方面，植物界和动物界之间的关系，是一种被剥削的主人和掠夺性的寄生者之间的关系；另一方面，动植物为了保持生物圈对其同样适于栖身的共同利益，而像合作伙伴一样行动。这种相互合作的作用，保证了氧和二氧化碳以一种有节奏的运动进行分配和循环，从而使生命得以延续。

所以，生物圈中生命的进步，显现出两种对立和相反的倾向。当人们对生物圈迄今为止的历史进行考察时，会发现它同时带来了是与非、善与恶。当然，这些是人类才有的概念。只有有意识的生物才能区分是非，才能在行善与行恶之间进行选择。这些概念对人类以外的生物是不存在的，它们的善恶只能由人类来判断。

这是否意味着：道德的标准只是由人类的命令任意强加的，这种命令与生命的事实毫不相干，因而只是一种空想？如果人类只是一个旁观者和监察者，身处局外对生物圈进行观察和评判，那就不得不得出这样的结论。不错，人既是旁观者，又是监察者。人类具有意识能力，从而也具有进行道德选择和作出道德判断的能力和要求，因此他必然扮演这样的角色。但人类也是生命之树的一个分枝。我们都是生命进步的产物，这就是说，人类的道德标准和道德判断是生物圈所固有的，因此也是全部客观实在所固有的，生物圈就是这种客观实在的一个组成部分。因此生命与意识、善与恶，与生物圈中那些同它们神秘相关的物质一样地实在。如果我们猜测，物质是客观实在的基本要素，我们就没有理由假设，客观实在中的这些非物质现象不是同样基本的要素。

然而，在生物圈中生命的进程中，意识是在人类出现以后相对较晚的时候才产生的。直到当代，人们才恍然认识到，人类的出现对生物圈内包括人类本身的所有生命的栖身带来了威胁。竞争和冲突是生命进步的一个方面，迄今为止，它已经导致了众多物种的灭绝，也使一切物种的无数个体遭受到过早的、暴力的和痛苦的死亡的打击。人类在杀死与之竞争的掠夺性的物种和消灭了多种植物之外，也使自己蒙受了牺牲。甚至鲨鱼、细菌和病毒也不再是人类的对手。但似乎直到现在，某些物种和物种内某些个体的消灭才给生命本身的生存造成了威胁。迄今为止，一些物种的灭绝给其他物种的繁衍提供了机会。

在所有物种中，人类最成功地掌握了生物圈中其他有生命或无生命的要素。在人类意识的黎明期，人类发现自己受到自然界的支配，他决心使自己成为自然界的主人，他朝着这一目的不断进取。在过去的10000年内，在力所能及的范围内，他向自然选择发出挑战，用人类的选择代替了自然选择。为了自己的需要，他驯化了一些动植物，对它们进行培育，并对他所厌恶的某些物种加以消灭。他轻蔑地给这些不受欢迎的物种加上“杂草”和“害虫”的标签，然后宣称他要尽最大努力消灭它们。在成功地以人类选择代替自然选择的同时，人类也减少了幸存物种的数量。

然而，在人类历程的第一个阶段，也就是迄今为止最长的阶段，人类对生物圈的影响，远不如其他一些物种那样显著。吉萨和特奥蒂瓦坎的金字塔、乔卢拉和鶭的人造山脉 [18]，使后世的庙宇、教堂和“摩天大楼”相形见绌，然而，人类最伟大的纪念碑与微生物建造珊瑚岛的工作相比，简直是微不足道。到大约5000年前文明的黎明时期，人类已经意识到他从生物圈中获取的超凡力量；在纪元以前，他已发现生物圈是覆盖在一个球状星体表面的有限的包裹层；自公元15世纪以来，欧洲人就不断占据生物圈陆地表面那些人烟稀少的地区，并向这些地区进行移民。然而直到我们这一代，人类在实际行动中还把生物圈中那些不可再生的资源，例如矿产资源，看作是取之不尽用之不竭的，把海洋和天空看作是不会受到污染的。

事实上，直到最近，以人类的消耗能力或污染能力来衡量，生物圈的这些要素还似乎是无穷无尽的。在我童年的时候（我生于1889年），尽管在我生长的伦敦，在曼彻斯特、圣路易斯和越来越多的城市，家庭和工业用煤所产生的烟雾已经遮天蔽日，并一连数日弥漫于人们的胸肺之中，但如果有人认为，有朝一日人类将会使环绕生物圈的整个大气层遭到污染，人们还是会对这种说法嗤之以鼻的。人们把这种对纯净的大气层造成的威胁，看作是偶然出现的局部现象。至于人类活动将会污染海洋的可能性，不过被看作是一种无稽之谈。

事实上，直到20世纪后半期，人们都一直没有充分估计到现代人类对生物圈影响力的增长。这种增长是由两个新的开端造成的：其一是精心追求系统的科学研究并将之应用于技术的进步；其二是为满足人类的需求而对生物圈无生命因素中现存的或潜在的能量加以利用，例如水能——这种不断地从海平面蒸发到大气层而后又降临海洋的物质的能量。过去，人们不过把水力用在碾米之类的事情上。自从200年前英国爆发工业革命以来，这种由地心引力所产生的水力，已被用来驱动机器，生产各种各样的物质产品。水的力量还被进一步提高，转换为蒸汽的力量和电力。可以利用自然瀑布或人工瀑布的自然力来发电，但不经过燃料的燃烧加热，水不能转变为蒸汽。燃烧加热不仅被用来把水力转换为蒸汽或电力，还可以用来代替水力，甚至代替最强大的水力。还有，木柴是来源于树木、可以得到补充的燃料，它已被煤、石油甚至铀这类不可再生的燃料所代替。

铀是近期才得到开发的燃料，它能够释放原子能。为了驾驭这种强大的力量，人类自1945年以来开始了一次探险。这次探险的结果，对神话中半神半人的法厄同 [19]来说是致命的，人类夺去了他神圣的太阳父亲的战车。为太阳神赫利俄斯 [20]驾驶战车的战马发现缰绳已落在一个弱小的凡人手中，它们就开始不服驾驭，冲出轨道。如果没有宙斯力挽狂澜，降雷击死那个取代太阳的傲慢的凡人，生物圈就将被烧为灰烬。法厄同的神话就是人类由于摆弄原子能而身处险境的比喻。人们还不清楚自己是否能够泰然地使用这种强大的物质力量。它的力量是空前巨大的，但其放射性废料的有害性也同样巨大。人类已经干涉了生物圈——生命的大地母亲——接受太阳射线的进程。这是带来生命的射线，而不是要置人于死地的。人类科学技术的这一惊人业绩，与工业革命初期那些规模较小的成就带来的影响一起，正在对生物圈构成威胁，使它变得不再适于栖身。

因此，我们现在正处于生物圈的历史以及生物圈的创造物和居民之一——人类的一个较短暂历史的转折点上。人类征服了生命的母亲，并从太阳父亲手中夺走了太阳的可怕力量，他是大地母亲的第一个这样的孩子。自从生物圈中出现生命以来，人类现在第一次使这种力量不加束缚、不加调和、不加遮蔽地散布于生物圈中。如今我们还不知道，人类是否愿意，是否能够使自己和其他生物伙伴免遭法厄同的命运。

人类是生物圈中的第一个有能力摧毁生物圈的物种。摧毁生物圈，也就消灭了他自己。人类是身心合一的有机体，与其他生命形式一样，受到不可抗拒的自然法则的支配。人与其他生物伙伴一样，是生物圈的组成部分，如果生物圈被搞得不再适于栖身，人与其他一切物种都将遭到灭绝。

生物圈之所以能够栖泊生命，是因为它的诸种要素的互补，具有一种自我调节的关系。在人类突然出现之前，生物圈的任何成分——有机体、失去有机物构成的物质和无机体——都从未获得力量来打破各种力量相互作用的微妙平衡，而正是这种平衡才使生物圈成了生命的收养所。在人类出现以前，那些太软弱或太富于侵略性，无法与生物圈的节奏相协调的物种，在它们的软弱性或侵略性远未足以打乱这种节奏的时候，就被这种节奏的作用消灭了。一切物种的生命都依赖于这种节奏。人类出现以前，生物圈的力量远远大于栖身其中的任何物种。

人类是生物圈中比生物圈力量更大的第一个居民。人类获得了意识，这使他能够作出选择，制定计划，采取行动，阻止自然界像消灭其他威胁和损害着生物圈的物种那样消灭人类。人类能够成功地存活到他想摧毁并确实摧毁了生物圈的时候，但如果他选择了这种做法，他也将难逃惩罚。如果人类摧毁了生物圈，他也将和其他身心合一的生命一样，在生命的大地母亲面前使自己遭到灭顶之灾。

因此，从这一点出发，我们可以对大地母亲与人类的相互遭遇进行一番历史的回顾。人类是大地母亲的最强有力和最不可思议的孩子。其不可思议之处就在于，在生物圈的所有居民中，只有人类同时又是另一个王国——非物质的、无形的精神王国——的居民。在生物圈中，人类是一种身心合一的生物，活动于有限的物质世界。在人类活动的这一方面，人类获得意识以来的目的就一直是使自己成为环境的主人。在我们这个时代，他的这种努力已经成功在望，自身的毁灭可能也已遥遥在望了。但人类的另一个家园，即人类的精神世界也是全部客观实在的一个组成部分，它与生物圈的区别，在于它是非物质的和无限的。在精神世界的生活中，人类发现他的使命不是谋求在物质上掌握环境，而是在精神上掌握自身。

一些名篇早已阐述了这两种相互对立的目标，以及引起这两种目标的两种不同的观念。让人类使自己成为生物圈的主人的权威指令，载于《圣经·创世记》的第1章第28节：

要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。

这一指令清晰而明确，但对它的抑制也同样清晰而明确。“不要使我们受到诱惑，把我们从罪恶中解救出来。”这句话听起来就像是对《创世记》中的指令的直接回答。在《新约》之前《道德经》一书就已宣称，人类技术上和组织上的进步是一个陷阱。

人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。 [21]

持而盈之，不如其已。 [22]

使有什伯之器而不用；……虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。 [23]

《道德经》的这些段落，在圣马太的《福音书》中也有相应的表达：

你想：野地里的百合花怎么长起来；它也不劳苦，也不纺线；然而我告诉你们：就是所罗门极荣华的时候，他所穿戴的还不如这花一朵呢！ [24]

这些正是对那种要我们全力追求力量和财富的号召的抛弃。它为另一种号召开了风气，这种号召要求人们接受一种相反的观念。

若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我和福音丧掉生命的，必救了生命。人就是赚得全世界，赔上自己的灵魂，有什么益处呢？人还能拿什么换灵魂呢？ [25]

人失去了灵魂，就不再成为人。因为人类的本质，就是对自然现象背后的精神存在的认识，是灵魂而不是身心合一的有机体，使人类与这种精神存在发生联系的。或者，在神秘论者的经验中，人的灵魂就等同于精神的存在。

正如托马斯·布朗爵士 [26]所指出的那样，人是一种两栖动物，同时生活在生物圈和精神世界中。而且，在他赖以栖息的这两种环境中，人类都各有一个目标。但是，他无法一心一意地追求其中任何一个目标，或者说侍奉其中任何一个主人。如果他的这两个目标，或他对两个主人的忠诚之间，竟是互不相容、难以共存的，他就必须把其中一个置于首位，甚至对它献上全部忠心。二者之中，择谁而事？在大约公元前500年的佛陀时代，印度人已经明确地讨论了这个问题。在13世纪阿西西的圣方济各 [27]时代，西方人也明确地讨论过这个问题。在上述两例，相互对立的选择都导致了一位父亲和一位儿子的分道扬镳。也许自人类意识的黎明时期以来，人们就一直在无言地讨论这个问题，因为意识向人们揭示了一个令人不快的事实，这就是人性在道德上的矛盾。然而，时至今日，在绝大多数场合人们回避的这个直白的问题曾深深打动过佛陀和圣方济各，致使他们割断了与自己家庭的自然纽带。只有到了我们这一代，这种选择才成为整个人类难以逃避的责任。

在我们这一代，人类完成了对整个生物圈的控制。这可能会使生物圈遭到毁坏，将包括人类在内的一切生命加以消灭，从而挫败人类的各种意图。13世纪以来，西方人一直在公开地称颂方济各·贝尔纳多尼。这位圣徒放弃了有利可图的家庭商业继承权，并由于与贫穷女神联姻而受到了以基督的名义所给予的羞辱。但实际上西方人并没有效仿圣方济各的榜样。他们效仿的是这位圣徒的父亲，一位成功的布匹批发商彼得罗·贝尔纳多尼。工业革命爆发以来，近代人比他们的任何先辈都更加着魔地追求《创世记》的第1章向他们提出的目标。

看来人类将难以逃脱那恶魔般的物质力量和贪心的报应，除非他使自己弃邪归正，放弃现在的目标，接受相反的观念。他自己造成的困境，使他面对着一种断然的挑战。圣徒们提出并身体力行的那些戒律，一直被人们看作是克制人类感官本能的十全十美的乌托邦式的劝诫。人类能够接受这些戒律，并把它当作平民百姓必须遵守的行为准则吗？对这个问题的争论古已有之，它似乎将在我们这个时代达到顶峰，这也正是这部讲述人类与大地母亲的相互遭遇的编年史的主题。

第三章　人类的降生

“降生”一词，至少在三种意义上与“人类”一词有关。从字面意义上看，我们的祖先从他们栖身的树上降生到地面；从遗传学意义上看，他们从前人类的生命形式中降生；还可以认为（尽管这种看法是有争论的），当他们的意识觉醒后，他们在道德意义上降生于世间。

“降生”一词的上述第三种意义确实难以令人信服。的确，有意识的生物可能是邪恶的，而无意识的生物则可能并不邪恶。当然，不具备作恶的能力，并不等于是善良的。有意识的生物能够作恶，也可以行善；无意识的生物既不能作恶，也无法行善。对无意识的生物来说，不可能存在道德上的善恶之分。道德是与意识同时出现在生物圈中的。二者共同构成一种存在形式，即精神形式。此前，生物圈中不具备这种形式，因此无法在道德方面对人类和他出现意识之前的祖先进行比较。在生物学水平上，这种互相比较是可行的。在这个层面上，人类与其祖先的传承关系可以得到承认和追溯。但在道德层面上，二者则没有共同的基础，因为道德只对有意识的生物才存在。

人类在道德层面上最显著最不可思议的本性特征是人类道德所能达到的程度。与道德范围本身同样显著的另一个特征是人类在善恶两极之间的道德潜力。在生物圈内所有居民之中，只有人类具备这两种特征。既然人类已经获得了摧毁生物圈的能力，我们就难以保证他不去进行这种自杀性的犯罪活动；但我们也同样无法确信，他不会去拯救处于自然状态中的生物圈。迄今为止在这种状态下，爱护与竞争彼此间一直在无休止地争辩冲突。可以想象，人类将对生物圈施之以力量，使生物圈永被恩泽，充满爱护，从而脱离自然状态，而不是去摧毁生物圈。这将把生命从地狱带入圣殿。

如果在遗传意义上使用降生一词，我们就面临着一个人类年龄的问题。显然有这样一种言之有据的观念，认为人类与其他一切幸存物种，事实上，与生命本身一样古老。因为尽管进化是通过变异进行的，进化造就的不同物种就像一棵树上的树枝一样都是相互关联的，都起源于一个共同的根。如果我们想更加明确地追溯人类起源的年代，那就应该找出人科从灵长目哺乳动物的其他科属中分化出来的年代。遗传道路上的这次分野，标志着一个不可逆转的出发点。对人类来说，它切断了它们变成长臂猿科（例如长臂猿）或猩猩科（例如猩猩、黑猩猩和大猩猩）的可能性。一旦人类的祖先越过了这个分叉点，选择了向人类进化之路，人类就只剩下两种可能性：它们或者进化成人，或者将不能生存下去。实际上人科唯一生存下来的类种就是人，在人类中唯一生存下来的就是智人（唯一生存至今的人类自大地把自己称为智人）。如果我们确定，从某个时期起，人类祖先生存下去，已不再可能变成人类以外的其他什么，这个时期就是计算人类年龄的起点，那么就应该认为，人类作为一种特殊的生命形式，起源于中新世，甚至更早的渐新世末期。如果以这种方式计算，人类已经存在了大约2000万到2500万年。

能否根据人类在解剖学上的某些特征或某种独特的习惯和技能，更加准确地确定人类的年龄？能否认为，我们的祖先变成人的时候，就是他从树上下到地面的时候，或者是当他们获得了仅用一对肢体行走奔跑的能力，从而解放了另一对肢体，用它们来操纵工具的时候？或者是他们的大脑得到发展，比其他人科动物的大脑大得多、具有更高度的组织、脑细胞之间也有更多的相互联络方式的时候？我们能否把人类起源的年代，确定为人类在诸多社会性或语言（即向所有社会成员清楚地传言表意的声音符号，这与表达情感的一系列偶然发出的音节不同）等技能方面取得了成就的时候？或者是普罗米修斯教会了我们的祖先如何保持火种，如何用火取暖煮食，如何把火点燃而不烧伤手指，不被这种极有用但也极危险的破坏性力量所吓倒，从而使他们变成了人吗？

答案无疑是：标志着人的本质的在生物圈中最早出现的事件，既不是某种解剖学特征的发展，也不是某种技能的获得；这个历史性的事件，是人类意识的觉醒。这一事件的年代，只能根据我们的祖先留下的物质踪迹来推断（例如骨头和工具）。人们在经历一件事的同时不会意识到这一点，所以在这方面也许不会有任何记录。当人一觉醒来的时候，他意识得到自己已经醒了，但是他无法有意识地使自己体验到他醒来或入睡的过程。因此，我们能够做到的，只是根据人类在解剖学意义上的发展与某种社会和技术能力的进步，来猜测人类意识觉醒的年代。

我们的祖先从栖身的树上下到比较危险的地面后生存了下来，据此我们可以推测，那时他们已经是一种社会性的动物，至少是通过这种习性的改变而成为了社会性动物。在地面上，单个的人很容易遭到食肉动物的捕食，当时我们的祖先如果不团结在一起，就敌不过他们的对手。人类一定是在发明语言之前就变成了社会性动物；而语言的发明也许比他们获得社会性要晚得多。因为还存在其他一些不具备口头语言的社会性动物（例如昆虫社会），能够通过有效的相互联络来维持其必要的社会合作。例如，蜜蜂在互通消息、发布信息时表演一种形体上的哑剧，用人类的话来说就是“跳舞”。

从不再用手行走，从而使它们得到解放而具有其他用途，以及大脑的精细化，我们可以猜测，手和脑的发展是同时进行的，在每一个发展阶段，它们都相互影响，这种影响有助于它们进一步的进化。我们还可以猜测，这两种相互作用的器官的充分发展，为人类意识的觉醒，提供了解剖学方面的条件。很多未被驯化的动物仍然怕火，而当人类克服了对火的恐惧时，他无疑已经是具有意识的了。当人类发现了如何保持火种、如何用火以及如何把火点燃的时候，他就再也不会从本能上害怕燃烧着的火了。

我们是否能够以地质学年代，或者更大胆地以公元前纪年，来确定人类意识黎明时期的年代？意识的觉醒是个渐进的过程，以地质学的时间尺度来衡量，这个过程也许是很快的；但用人类历史记录（迄今不超过5000年）的时间尺度衡量，这个过程却是漫长的。如果我们的这种推测是有道理的话，确定这个意识觉醒的年代就越加困难。可以肯定，人类唯一生存至今的物种，即自命的智人，不是人科唯一拥有意识的一种。人们相信，尼安德特人 [28]并不把死者的遗体当作垃圾，他们有处置死者的礼仪。如果证据有说服力，那么说明尼安德特人与智人一样，具有人的本质中的尊严的概念，而这在其他生命形式中是不存在的。

尼安德特人可能一直存在到大约7万年到4万年前，即从旧石器时代早期到旧石器时代晚期的过渡时期。甚至有证据表明，曾经存在过一个尼安德特人和“现代人”的混合社会。如果的确如此，那么这两种人在体质上可能非常接近，可以像智人那样相互通婚。如果这样，智人和智人尼安德特亚种可划为同一种属中的两个亚种。然而，生活在大约50万年前的北京人，应被算作一个不同的种；如果北京人确已掌握了火的使用，他的意识一定已经有了充分的发展。无论如何也需要有一线意识，才能联想到不能仅仅使用未经加工的自然物作为工具，还应把石块打凿成更加有效的工具。将石头打凿成工具这一点要归功于南方古猿。人们推测，它们生活在大约二三百万年前。南方古猿属于人科，但不属于人属，也不能肯定它是人类的祖先。1972年秋，在一层火山灰下出土了一块头盖骨，它与智人头盖骨非常相似，其年代据估计是在260万年以前。

甚至南方古猿和这块与智人相似的早期头盖骨在年代上也是较晚的，比我们的共同祖先与我们的表兄弟长臂猿和猩猩的祖先发生无可改变的分化的年代还要晚。另一方面，如果这些早已灭绝的南方古猿是在旧石器时代早期最早出现的，这个旧石器时代早期阶段就占了人科整个生存时期的59/60，占人属（包括北京人、尼安德特人及智人）整个生存时期的14/15。无意中的记录早在南方古猿时代就已经以成形工具的形式出现了。如果画在法国和西班牙岩洞内的旧石器时代晚期的壁画就是有意留下的记录，这种记录最多只有大约2万年到3万年的历史。

就我们所知，直到公元前5000年，才出现了作为文字手稿前身的象形文字的记录。而且那时也只在苏美尔有这类文字。那些业已湮灭的人类社会留下的物质遗迹（不包括已经释读并译解出来的书面文献），只能向我们提供一些留下这种物质踪迹的人们的残缺不全的生活情况。有文献可考的历史之前的考古证据能够向我们提供技术方面的情况，但技术只是人类生活方式中非物质要素的授予条件，而人类生活方式中的非物质要素包括人的感情、思想、习惯、概念和理想，这些都是比技术更加重要的人性表现形式。人不是仅靠面包活着，这是人类更为高贵的特征之一。技术方面的物质碎片有助于了解人类生活某些非物质方面的情况，但这种帮助是十分有限的。想从物质情况推导出精神情况，充其量就像在黑暗中进行射击。如果我们仅只拥有物质方面的证据，精神生活某些方面的真面目就将完全笼罩在迷雾中。

所以，我们对最近5000年的历史，即有文献可考的5000年历史，了解得较为详尽；而对意识的黎明期逐渐出现之后100万年或50万年的了解则远没有这样清楚。最近5000年历史的真谛，与我们对它了解的程度是否一致呢？我们必须警惕那种想当然的回答。离得最近、看得最清的东西必然显得最大，但并不一定符合实际情况。就我们所知，所谓“史前时代”，即就我们能辨识的留传下来并得到译解的文字记录出现以前的时代，与其后的有文献记载的时代相比，不但极为漫长，而且十分单调。与史前历史相对照来看，一切有文献记载的历史的确都是当时所记载的历史，在文字上是这样，在主观意义上也是如此。正是在这个意义上，贝内迪托·克罗齐 [29]认为：一切历史都是当代史。在主观上，过去的历史必然是一个观察者所看到的历史，而这个观察者是在自己所处的那个时空回顾历史的。

那么，我们能否就此认为，实际上只是当代史的最近5000年才算是唯一的一段历史？这是个自相矛盾的结论。“史前时代”是由人类历史上最重要的事件，即生物圈中意识黎明期的开始为开端的，这一事实无疑否定了上述结论。产生意识这一成就如此重大，取得这一成就所付出的努力也一定极其艰巨。因此，毫不奇怪，在意识的黎明期以后，又经过100万年或50万年蛰伏，人类才能够真正开始利用意识的觉醒所赋予他的精神和物质力量。如果我们站在今天回顾意识的黎明时期，如果我们把意识黎明期以来整个人类的历史看作是一个时代，也许就会在旧石器时代早期相对的蛰伏中找到这一时代的正常节奏。因此，与其过高地估计从旧石器时代晚期爆发的“工业革命”到原子能的利用这7万年或4万年间在发展速度、猛烈程度和多样性方面的进步，不如把它看作只是朝着一次历史高潮演进的重大结局。

既然化身于人性中的邪恶的贪欲已经用充足的技术力量将自己武装起来，这一高潮也许就是人类邪恶而愚蠢地将生物圈加以摧毁，从而将生命全部消灭。或者，这一高潮也许从人类历史的第一个时代向第二个时代，或者是向一系列时代的过渡。因为，如果人类容许生物圈在预期的未来20亿年前一直是生命的栖身之所的话，那么，与之相比，南方古猿将第一块石头打凿成形以来的200万年历史，只不过是弹指一挥间。我们不能预见未来，但可以预言，我们正在接近一个道德上的分叉点，它与2000万或2500万年前人类和类人猿道路上的生物学分叉一样具有决定性的意义。这两种选择将再次成为两个极端。本书以下章节所要讲述的，就是使我们能够解开这个未解之谜的故事。

第四章　文明中心

“文明中心” [30]是一个希腊语词汇。自从古代希腊世界起初横跨爱琴海领地向西，继而向东进行扩张之后，这个词汇便开始在希腊史上的希腊化时期 [31]流行起来。古代希腊向西的扩张达到欧洲和西北非的大西洋沿岸，以及欧洲最大的近海岛屿不列颠岛。随后，其向东的扩张达到了中亚和印度。亚历山大大帝征服并推翻第一波斯帝国，为希腊人向东方扩张开辟了道路。正是在希腊化历史上的后亚历山大时代，“文明中心”一词开始流行。它的字面意义是“有人居住的世界”。但发明并使用这一字眼的希腊人所指的有人居住的世界，实际上仅限于这个世界中为所谓“文明”社会所占据的那些地方。直到现在，这些社会中的成员还把自己称作“文明”社会，而我们人类所犯下的种种暴行给我们带来的恐怖和耻辱已经告诉我们，文明从来就不曾完全兑现过。它只是一种努力或一种抱负，而这种雄心勃勃的志向，始终就没有达到。

这个词汇的本来意思十分有限，它不仅忽略了居住在文明社会边缘的野蛮民族，而且从这个意义上讲，后亚历山大时代的希腊文明中心，也仅只包括那些希腊人所熟悉的文明社会。至迟在公元前5世纪历史学家希罗多德 [32]的时代，希腊人就已经隐约地知道有一种“北方”文明，一条横穿欧亚平原的小道把它和黑海北岸的希腊殖民地诸城邦连接起来，而欧亚平原正是希腊的这些海外殖民地的大陆腹地。我们可以猜到，不管它的名称是指什么，所谓“北方”文明，并不在“北风吹来的方向”，而是位于欧亚大草原东部，实际上就是中国，后亚历山大时代的希腊人和罗马人把他们称做“赛利斯”（Seres）或“希娜”（Sinae）。

在希腊—罗马世界大部统一于罗马帝国的时候，丝绸通过陆海两路输往这里。但住在旧大陆东西两端的这两个所谓“文明”民族，对于对方的存在仍然所知甚少。汉语中与希腊语“文明中心”相对应的说法是“溥天之下”，但对中国人来说，位于大陆西端，与中华帝国不相上下的大秦帝国 [33]，就像希腊人和罗马人所说的赛利斯或希娜或极北之国同样地模糊不清。欧亚大陆的东西两端只是在很久以后才相互建立了直接的联系——先是在13世纪，整个欧亚大草原全部结合在庞大而短暂的蒙古帝国之中，双方建立了暂时联系；随后是由于西欧人从15世纪末以来征服了海洋，这使双方永久地建立了联系。至于中美洲和南美安第斯地带的文明，直到哥伦布在大西洋的美洲沿岸首次登陆后，才为旧大陆两端的居民所知晓。但中美洲和秘鲁的文明也许早在基督教纪元初年就已盛开了“古典”之花，而这些程度较高的美洲文化，至少在中美洲地区，也许早在除苏美尔—阿卡德和古埃及以外的旧大陆任何一种文明刚刚开始的时候，就已进入了先前的“形成”时期。

就“文明中心”一词的“人类居住地”这一字面意义而言，文明中心的实际范围要比希腊人和罗马人所知道的“文明”世界大得多。但也可以看到，文明中心虽然广阔，却比生物圈小得多。生物圈表面大部分覆盖着海洋，大气层也占去生物圈大部分体积。人们相信，海洋是生命的起源之地，那里现在仍然生活着大量的动植物群。自从人类祖先变成陆地动物以来，人类就不再像他们的哺乳动物伙伴鲸和海豚那样生活在海里，甚至也没有像他们的另外两种哺乳动物伙伴海豹和水獭那样成为两栖动物。他们发现了怎样以舟楫之利横渡江河湖海，怎样潜入海中而并不潜得太深太久。然而，人类无论在水上还是在水下都只是一个旅行者而不是居住者，也就是说，他们不是水栖类物种。

在20世纪，人类还发明了飞机，但在空中飞行方面，昆虫、鸟类和蝙蝠早就抢在了人类前面。然而，不管是蝙蝠、鸟类、昆虫还是人类，都不能像鱼类和海洋哺乳动物生活在水里那样生活在空中。任何生物在空中都只是一个旅行者。有翼动物飞来飞去捕食谋生，但它们在地面或水面上不能没有一个活动基地。即使燕子也得栖息在哪怕是电线上，并构筑泥巢来哺育幼雏。

文明中心各个地区的居民，在从一个地区前往另一个地区旅行之际，可以横渡生物圈内的各处水域，现在甚至还可以穿越大气层。但是，人类的文明中心至今仍然全都位于生物圈的陆地表面上。人类文明中心的扩展还远不如陆地表面那样辽阔，而且它在陆地上的范围还在不断产生波动式变化。目前发生在非洲萨赫勒地区，即撒哈拉沙漠南部边缘与热带雨林北部边缘之间的热带草原地带的致命的旱灾，已引起这种波动。这种波动一方面是自然地理和气候变迁所引起的，目前人类对此还无能为力；另一方面，它也是人类的活动引起的，这种活动既有蓄意的，也有无意的。决定着文明中心发展的非人类的力量，直到最近的10000—12000年内还在支配着人类的行动。

在地球的历史进程中，地球结构中的自然地理和气候的变化历来非常巨大。在生物圈出现之前地球存在的最初的漫长阶段中，这种变化也许是最为剧烈的。埋藏在地壳各层中的动植物化石碎片表明，现在的温带地区或靠近极地的地区过去曾是热带气候。在人类出现之前的地质时代中，这些地层曾经是地球的表层。引起这种地区性的气候变化有两种解释：一种可能是地轴曾改变过方向，现在的南北两极过去可能在赤道上或靠近赤道。倘若如此的话，则很难想象，地球是怎样保持其旋转规律及其椭圆形轨道的，这种改变引起的地球运动姿态的变化为何未将地球抛出它的轨道。另一种可能是各个大陆曾在地球表面上发生漂移，就像木筏漂在泥潭上，而不像石块固定在岩石上那样。大陆漂移理论和两极转移理论都引起了争论。人们也许永远无法证实这些理论，但大陆漂移理论在某种形式上似乎正在得到人们的信服。与两极转移理论不同，它并不认为整个地球都改变了方向，只是假设地壳的构造发生了变化。因此，这种理论受到人们的赞誉。

尽管如此，热带化石不可思议地存在于现在的非热带地区，这个问题发生在人类产生之前数百万年的地质时代。人类出现时，生物圈中的气候现象正值一系列冰川作用与消融交替进行的时期。这个时期距今约200万年，属更新世。大约12000或10000年前，最近的一次冰川作用（尚不能轻率地认定它是最后一次，今后永远不会再次出现）结束，开始了现在的消融时期。

在冰川时期，冰冠覆盖的地区只是生物圈内陆地表面的一小部分。冰川地带大都位于两极地区。在赤道附近一些高山上也有一些孤立的小块冰川地带。但是，局部的冰川作用却曾一度夺去文明中心的片片沃土（例如斯科讷 [34]、丹麦的岛屿、米德洛锡安 [35]和凯斯内斯 [36]）。自从有人耕种以来，这些土地一直产量很高。此外，一些地区的冰川作用改变了海洋和陆地的比例，扩大了陆地的范围。大量的海水暂时聚积起来，并冻结为冰冠，使全球各地海平面都明显地下降了。浅海海床由于海水退去而变高变干，狭窄的海域更加狭窄，一些海峡甚至变成连接两岸的地峡。就海洋的平均深度，以及地球表面海洋与陆地的比例来说，这种局部冰川作用的全球效果是微不足道的，但就人类文明中心的扩展机会而言，它的作用则非常巨大。在那个时期，人类行走的唯一工具是他的双腿，造船和航海的艺术还处在初期。

海平面的暂时下降，为人类移居带来了便利条件。即使如此，早期人类扩展文明中心的能力在现在看来也足以令人惊叹。这是因为过去的一个半世纪中，我们相继发明了各种机械化运输工具，机械化的船只和火车，以及机械化的汽车和飞机。但只要想到非人类灵长目动物也曾建树过相应的功绩，向亚洲及其一些半岛和岛屿以及美洲进行移民活动，我们就会觉得人类的扩张其实不足为奇。另一方面，人科中除人类外，人类中除智人外，谁也没有从东非赤道地区和东非南部通过海路到达过美洲。可能正是在非洲的这些地区，人类第一次与他的表兄弟大类人猿发生了分化。前哥伦布时期所有的美洲居民都是一种智人的后代，这种智人是在最近的一次冰川时期经由陆路从欧亚大陆来到美洲的。那时在亚洲的东北角一度曾有一个地峡与美洲相连接，这个地峡随后就被白令海峡淹没了。只有后哥伦布时期的美洲人及其北欧先驱是从欧亚大陆西北角越过大西洋来到这里的。

如果智人与现已灭绝的其他类人动物一样最早是在东非赤道地区出现的，他们从那里徒步跋涉到火地岛的地理距离无疑是漫长的。但是，这一旅程的时间跨度也同样漫长。而且，人类与其他动物群一样是运动性的，他们不像生物圈内多数植物群那样是根植于土地上的，尽管植物的分布也与动物同样广泛，尽管多数植物也靠昆虫或风为媒介传播。无论如何，石器时代人类扩张的范围是惊人的。至少在大约公元前6000年之际，人类就已经到达火地岛和澳大利亚。尽管那时的海平面处于最低状态，从亚洲到澳大利亚的陆路仍然会被婆罗洲到西里伯斯 [37]之间一段30英里宽的海域阻断。石器时代人类最惊人的力作是向波利尼西亚包括复活节岛移民。在过去500年中，西欧人及其海外殖民者探索了生物圈的整个表面。他们甚至到达了南北两极。但他们发现，除两极外，在欧洲人到来以前，几乎没有什么地方是无人居住的。

在灵长目中，只有人类褪去了身上的皮毛。在人体表面，只有少数地方覆盖着毛发。在没有树木屏障的热带，人类的躯体裸露在烈日之下，在温带或靠近极地的地区，他们的身体暴露在风霜之中，他们需要以手工制作的毛皮衣服裹身。以猎捕海豹为生的爱斯基摩人和以游牧为生的阿拉伯人身上都穿着厚厚的衣服。爱斯基摩人穿着兽皮，巴杜人则穿着羊毛外套。对火的掌握，使人类能够把文明中心扩展到很远的地方。今天，人们利用现代技术，把开发区（即使不是居住区）一直扩展到苏联和加拿大最北部地区。

格陵兰以及更大的南极大陆内地是冰冠覆盖的地区。这些地方至今仍然处在文明中心的边界之外。一些热带雨林地区，白雪覆盖的山地和极其干燥的沙漠地带也是如此。但人类生存的气候范围似乎比其他灵长目更为广泛。如果横穿深深切入埃塞俄比亚柔软的火山土壤中的大峡谷，你可以从温带高原地表逐渐下到一个猿猴群居的峡谷层；但在到达谷底之前，你早把猿猴聚集的地带留在身后，又会下到一个热得使猴类难以存身的深度。但在埃塞俄比亚，从温带高原到热带河床，没有任何地方是人类不能居住的。

最近的一次冰川在距今大约12000或10000年前消退。从那时以来，文明中心的范围和结构没有发生过重大变化。生物圈中适于居住的陆地表面包括一个单独的亚洲大陆和该大陆所属的一些半岛和近海岛屿。其最大的几个半岛是欧罗巴半岛、阿拉伯半岛、印度半岛和印度支那半岛。如果印度支那半岛从马来亚连续延伸到澳大利亚和新西兰，它就将是上述四个半岛中最大的一个。实际上，它的中部地段塌陷下去，局部地带沉在水下，因此，现在的澳大利亚与亚洲大陆彼此分离，被一系列海峡和岛屿组成的迷宫——印度尼西亚群岛的狭窄海域分割开来。亚洲大陆的三个最大的近海岛屿是非洲和南北美洲，最远的岛屿是南极洲。 [38]非洲通过苏伊士地峡与亚洲相连，南美洲通过巴拿马地峡与北美洲相连。人造运河开通后，这两个地峡已经变成了两个人工开凿的海峡。最重要的天然海峡是马六甲海峡，它是联接印度洋和太平洋的海上通道。

如果要从文明中心的一个地区向另一个地区运送乘客或货物，其最佳交通航道处于文明中心的边界之外。因为最适于传导的物质成分是空气和水域，人类可以穿越这些物质成分，但无法栖息其中。在19世纪发明蒸汽驱动的火车之前，利用可以通航的河流和海面进行水上运输，要比陆路运输快捷、便宜得多。在铁路出现以前，人类用陆路旅行和运输的唯一动力是人类和牲畜的体力。另一方面，早在文明时代开始以前，人在水面挥舞船桨竹篙时，就已在利用风力鼓动风帆而使他的体力得到补充。风力是人类所利用的第一种无生命的自然力，却也第一个被人类抛弃。当其他无生命的自然力被用来运转机器时，风力就成了多余的东西。

在水上运输时代，主要交通路线是由生物圈的水面结构决定的。最理想的海上通道是海峡（例如，除马六甲海峡外，还有连接黑海和爱琴海的狭窄水道、直布罗陀海峡、多佛尔海峡以及连接波罗的海和北海的狭窄水道）。最有用的内陆水路是水流平缓、可以通航的河流。第一瀑布以下的尼罗河就是一个典型的例子。在尼罗河的这一河段，帆船既可以顺流而下，也可以扬帆上行，因为埃及以刮北风为主。此外，在埃及得到开发后，所有的居民点、耕地甚至采石场都未曾远离可以通航的水路。发明铁路之前，埃及的交通手段优于其他任何同等大小的国家。

在水上运输时代，能够从一处海域或一条通航河流到另一地之间进行水陆联运的地方，是陆地上文明中心的要冲。埃及就是这样一个地方。尼罗河流入地中海；在尼罗河与红海沿岸之间，有一条从尼罗河三角洲最东端经由瓦迪图米拉特到苏伊士的短程陆地运输通道，在上埃及从科普图斯经由瓦迪哈马马特到奥德库赛尔（莱夫科斯利门），还有另一个陆地运输通道。实际上，红海和地中海之间跨越苏伊士地峡的水陆联运通道，只是一条更为广阔的水陆通道的一部分。这一通道西抵埃及，东达伊拉克，中间被大西洋回流的地中海，与印度洋回流的红海和波斯湾之间楔进的一块极为狭窄的陆地隔开。从地中海经尼罗河通往红海的通道之外，还有一条经幼发拉底河通往波斯湾的通道。

这些独一无二的交通条件使埃及和西南亚成为旧大陆文明中心的“地缘政治”中心。这一地区成为新石器文化以及两种最古老的文明的诞生地也绝非偶然。另外两条水陆联运通道也具有极为重要的历史意义，那就是流入波罗的海的诸河流与流入里海和黑海的诸河流之间的水陆通道，以及长江、淮河、黄河和北河 [39]之间横跨华北平原的水陆通道，大运河的开凿使之成为一条水上通道。但是，由于中国和俄国这两条水陆联运通道处在旧世界大陆中心的边缘，就其历史意义而言，要比地中海和印度洋之间的中央通道略逊一筹。

在埃及和西南亚这一关键通道内，交通集中在两个“环行岛”上。一处是北叙利亚，位于幼发拉底河西部边缘与地中海东北角之间；一处在现在的阿富汗，横跨兴都库什山的一段山脉，联接乌浒河和药杀水河 [40]上游盆地与印度河上游盆地。北叙利亚通过陆海两路与埃及相连，通过海路与地中海及其回流水域沿岸所有地方相连，通过直布罗陀海峡与大西洋相连；在陆上通过西里西亚山口、横越达达尼尔海峡和博斯普鲁斯海峡与欧洲相连；陆路沿幼发拉底河两条河源最北部的谷地上行，与咸海海口乌浒河—药杀水及印度相联；顺幼发拉底河下行通向波斯湾、印度洋，并通过马六甲海峡与太平洋相连。阿富汗经里海狭长通道与美索不达米亚和北叙利亚相连；沿药杀水河下行，越过欧亚大草原与伏尔加河流域相连；通过新疆与中国相连；穿越苏莱曼山脉与印度相连。

在火车和飞机相继发明以前，会聚在这两个“环行岛”，并由此通向四面八方的交通，在一切可以利用河流与海面的地方，尽可能地利用了舟楫之便。在机械化时代开始之前，行人或货物一旦需要陆路旅行，人类就不得不受到地形的支配。山脉尚可以征服，可以穿越；温带的和热带的森林却尤其成为障碍；大平原则得天独厚地便利于通行。的确，在人类驯化了驴、马特别是骆驼等牲畜后，彼此相连的三大平原——欧亚平原、阿拉伯平原和北非平原就几乎像海洋一样可以畅通无阻了。有了骑乘牲畜、负重牲畜和拖曳牲畜的帮助，人类就几乎可以像穿洋过海一样迅速地穿越大平原。但是，穿越海洋和大平原同样都需要组织和纪律。一支商队就像一艘船一样需要一个船长，人们必须服从他的命令。

在进入机器时代以前，即使将海洋、通航河流和大平原都用来作为联系文明中心各个地区的交通渠道，人类交往的手段也仍是匮乏的。但即便在这种匮乏的条件下，一些帝国仍然成功地建立起来，并得以巩固。而遣使劝化一切人类的各大宗教赢得并保持信徒的数量，其影响的范围则比一切世俗帝国所统治的地区更为广泛。第一波斯帝国、中华帝国、罗马帝国、阿拉伯哈里发国，以及进行传教活动的三大宗教——佛教、基督教和伊斯兰教，成为人类意志克服自然障碍的胜利丰碑。但是，这些成就的局限性也揭示出直到19世纪人类发明机械化交通工具之前人类社会交通范围的有限规模。

人类语言的繁杂，是机器时代开始之前人类交往手段匮乏的有力证明。在文明中心内不同的地方流行着不同的语言，彼此之间没有明显的联系。语言是人类普遍具有的才能。从未听说过没有语言的人类社会。这两个事实暗示，在智人从东非赤道地区（如果这是智人最早的诞生地的话）分散到生物圈陆地表面各个地区之前，人类作为一个整体，一定已经开始朝着能够掌握语言的方向前进，但这种潜在能力尚未获得充分发展。这种假设可以解释，为什么所有的人类社会都有自己的语言，但与使用这些语言的人类不同，这些语言彼此之间却没有明显的相近之处。当然，我们通过骨头和工具以外的其他遗存了解的人类，都属于唯一生存至今的种属。我们不知道，也尚未发现过，人类或人科中的其他种属是否也曾经有过语言能力，这种能力是否仅为智人所独有。

不同的社会共同体所使用的语言具有不同的范围。

在外部入侵者开发西非热带森林之前，当地同时流行着许多不同的语言，彼此之间没有明显的关系。每种语言的使用范围极其狭小。被几英里森林分隔开的两个村庄的居民，无法通过口头语言相互交流。他们在彼此交往时使用的是哑语。现在西非广泛流行的口头语言都来自外部，例如来自北非平原的豪萨语 [41]和来自海岸地区的法语和英语。

与森林的重重屏障不同，海洋把马来语向东北方向带到菲律宾，向西南方向传送到马达加斯加。海洋还把波利尼西亚语传遍太平洋上的所有岛屿，直到远离大陆的复活节岛和新西兰。地中海曾把布匿语、希腊语和拉丁语传遍沿岸各地，大西洋则把西班牙语、葡萄牙语、英语和法语从西欧传到美洲。大平原也能像海洋那样把语言传到遥远的地方。首先是印欧语系，其次是突厥语系，都穿过欧亚大草原，传播到远及大陆东西两陲的沿海地区。阿拉伯语则穿过阿拉伯半岛，越过北非大平原一直传到大西洋沿岸。

人类的传教活动、军事征服、政治组织和商业贸易等行为，促进了语言通过自然手段进行的传播。政治上弱小的阿拉米诸部落和诸邦国被亚述人所征服，但阿拉米语言却传遍了西南亚各地，阿拉米字母甚至远传到蒙古和满洲。这是因为亚述帝国和第一波斯帝国将这种语言作为行政语言，基督教聂斯脱利教派和摩尼教也将它作为宗教祭祀语言。另一方面，希腊语曾经成功地取代阿拉米语，成为西南亚和埃及的通用语言，这是亚历山大大帝军事征服第一波斯帝国的结果。军事征服还曾使拉丁语系诸语言向东传到罗马尼亚，向西南一直传到智利。而拉丁语小小的原始领地，不过是意大利台伯河的下游地区。

在文明中心的历史上，发挥主导作用的政权在各个时期不尽相同。如果非洲赤道地区和非洲东南部的确是人类和智人的摇篮，那么在最初的时候，东非的边界也就是文明中心的边界。在旧石器时代晚期结束以前，文明中心已从东非扩展到欧亚大陆的大部分地区，人类已经开始向美洲移民。在这一阶段，北欧冰冠的南部边缘地带开始发挥主导作用。在这次冰川开始消退前，旧石器时代晚期的狩猎者在这里发现了充足的猎物。人们一般认为，这一时期欧洲占有明显的优势。但这可能是由于我们资料不足而产生的错觉。如果世界其他地区都像欧洲那样广泛地发现了旧石器时代晚期人类的踪迹，景象可能就不同了。

可以确定，在新石器时代是西南亚和尼罗河谷的北部边缘起着主导作用。尽管在新石器时代之前，西南亚这片地区还没有人居住，但苏美尔——在新石器时代底格里斯河和幼发拉底河下游地区的冲积平原——却成为苏美尔文明这一最古老的人类文明的诞生地。到13世纪时，这一冲积扇已不再是一个丰饶多产的地区。这时，由于欧亚大草原的通行无阻，由于欧亚大陆游牧民族的机动、勇猛和纪律性，蒙古人在不长的两代人的时期内在文明中心发挥了主导作用。这些游牧民族暂时统一在蒙古人的号令之下，征服了欧亚大陆的整个腹地，只有一些半岛和近海岛屿不在他们的管辖范围之内。其后，在15世纪，西欧人开始在文明中心内发挥主导作用。他们的水手统治了海洋，而海洋拥有比欧亚大草原更为广阔的运行环境。

在20世纪，当西欧人由于发动了两次自相残杀的战争而丧失了世界霸权后，主导权转移到了美国。在本书写作的年代，人们已经看到，美国在文明中心的优势似乎也将是昙花一现，就像蒙古人曾经取得的优势那样。未来是难以预测的，但在文明中心历史的下一个章节中，主导作用可能会从美洲转移到东亚。

第五章　技术革命

（约公元前70000/40000—前3000年）

每一种生物、每一物种中的每一个体，在自己短暂的一生中进行的生存努力，都在影响并改变着生物圈。但是，人类产生之前的任何物种都不曾具有支配或摧毁生物圈的能力。另一方面，大约200万年以前，当一个人科动物将一块石头打凿成一件更顺手的工具时，这个历史性的举动便表明：总有那么一天，灵长类哺乳动物某一人科种属中的某一种群，将不仅仅是影响和改变生物圈，还要把它置于自己的支配之下。到我们所处的时代，惟有智人取得了控制生物圈的能力。

在距今7万或4万年之前的200万年中，工具的制造并没有使人类对生物圈的潜在控制转变为现实。当然，旧石器时代早期人类也取得了一些技术上的进步。但在这一时代，这些进步是缓慢而微弱的，技术革新取得的成果在文明中心得到均匀地传播（旧石器时代早期的文明中心还不包括美洲）。旧石器时代早期技术革新的传播是缓慢的，因为新型的工具必须靠从一个社会共同体步行到另一个社会共同体的人传送。而且，在这种采集食物的经济阶段，人类的各个社会共同体不能相互比邻过近，因为每一个群体都需要有足够广阔的空间，以便四出奔走，谋取生计。

而且，我们可以猜测，旧石器时代早期包括智人这种最成功的种属在内的灵长目动物，在思想上是保守的，羞于采纳新生事物，甚至当他们手中已掌握了新型工具的时候也是如此。但新型的工具之所以能在文明世界内得到均匀的传播，原因就在于：传送速度虽然缓慢，可工具的革新也是罕为发生的。这种革新出现的间隔时间很长，足以使每一种新的工具在下一种出现之前就传遍整个文明世界。

旧石器时代晚期的技术革命大约开始于7万到4万年前。它是技术史上划时代的革命。从那时起直到今天，各种工具的改进不断加快。尽管在局部地区也会在短时间内出现停顿甚至倒退，但在这段时间内，速度不断加快是技术史的主流。

在大约公元前3000年到公元1500年这段时期，传播的速度跟不上革新的速度。一种工具还没有传遍整个文明中心，新的工具又发明出来。结果，世界范围内的整齐划一这一旧石器时代早期的特征消失了。在后来的时代中，世界变得异彩纷呈。新的发明还没有从它的发源地传到文明世界最遥远的地方之前，就在某一地区被另一个新发明所取代。直到15世纪之前，传播的速度赶不上发明的速度。到15世纪，西欧民族发明了一种新型帆船，可以在海上连续航行几个月，直抵任何地方的海岸，并能环航整个地球，文明世界的交通水平突然地提高了。

在最近500年中，工具发明和传播的速度比前200万年大大加快。但近代与旧石器时代早期有一个共同的特征：发明的速度赶不上传播的步伐。在技术方面，结果都出现了世界范围内的高度一致性。

在旧石器时代晚期，智人从亚洲东北部抵达北美洲西北部，并从那里一直扩散到南美洲南端。旧石器时代晚期定居在美洲的居民与亚洲失去了联系，也许居住在太平洋沿岸今天的俄勒冈、华盛顿、英属哥伦比亚地区的人除外。在从亚洲东北部向美洲进行殖民与从欧亚大陆的欧洲半岛向该地进行第二次殖民之间相隔大约2万年。在这段间隔期内，美洲社会和文化的发展是独立的，它的各个发展阶段与同时代亚洲及欧洲历史的发展不尽一致。此外，自从旧石器时代早期结束以来，对于旧大陆历史各阶段的传统的称谓和断代，在某种程度上是很不恰当的。

例如，旧石器时代晚期并不仅以把石器打凿成薄片这种技术的进步而著称。这一时期至少还出现了三种开创性的发明：狗的驯化、弓箭、绘制和仿造人类和动物的形体。狗原是人类的对手，旧石器时代晚期的猎手们将它驯养为人类的忠实奴仆，这一功绩使人类第一次成功地达到了让动物服务于人类的目的。旧石器时代晚期的人类，利用一种无生命的自然力，即木料的弹性发明了弓箭，通过拉开弓弦增强肌肉的力量，使射出去的东西比徒手投掷得更远。至于绘画和仿造人兽图形，这是人们所知道的最早的视觉艺术作品。法国和西班牙岩洞壁画的作者们利用了洞壁表面的凹凸不平，使他们画的一些动物图形呈现出浅浮雕的形式。在铁门 [42]地区多瑙河右岸的莱潘斯基—维尔，另外一些旧石器时代晚期的艺术家更进一步地雕出了纯粹三维的形象。岩洞绘画可能具有宗教的，至少是神秘的目的。莱潘斯基—维尔的礼拜中心肯定是一处圣殿。莱潘斯基—维尔遗址是采集食物者和狩猎者活动范围的自然边界。可以推测，尽管人类在发明农业以前为了谋生不得不时时迁移，但一些旧石器时代晚期的社会共同体已经有了某些固定的地点。他们每隔一段时间就来到这里，可能是在这里举行公共典礼。也许这些常设的礼拜中心就是常设居民点的前身。

“旧石器”就是这样一种描述所谓“旧石器时代晚期”人类活动和成就的不恰当的称呼。更不必说，那个始于最近一次冰川消融开始以后，即大约12000或10000年前的时代，被不恰当地称为“新石器”时代。的确，新石器时代最早的技术发明，是发明磨制工具并使之成型的方法，取代了把一块燧石或其他易裂石头敲打成薄片的方法。这不仅使工具的形状更符合要求，也使制造工具的人们扩大了原料范围。但是，新石器时代划时代的成就不是磨制工具的艺术，而是使许多动植物得到驯化。而且，新石器时代还发明了纺织和制陶，它们为人类生活带来的变化几乎与农业和畜牧业的发明同样伟大。

农业和畜牧业无疑是人类迄今最重要的发明。尽管某些时候和某些地方它们被商业和制造业夺去了光彩，但它们一直是人类生活的经济基础。回顾起来，可以把农业和畜牧业看作是使人类技术力量的发展与保护生物圈的福利相谐调的巧妙手段，这种福利是人类和所有物种获得生存的条件。就人类使某些动植物得到驯化而言，他确实以人类的选择取代了自然的选择，他为自己的具体目的进行选择，为了人类日渐富足，却使生物圈日渐枯竭。人类的谷物、果园、牛群和羊群，取代了许多对人类无用或有害的物种，人类将它们称作“杂草”和“害虫”，一旦有了翦除它们的能力，就将它们加以灭绝。同时，人类要保证他们自己所种养的动植物能够生存。他学会了每年将他们的收获物留出一部分，作为下一年的种子；留下每年的羊羔牛犊，补充自己的畜群。而且，他们通过择优繁殖，改变了某些被驯化的物种，这比这些物种的自然改变来得更快，也更彻底。

制陶的发明，使文化的差异有了一种看得见的记录。陶器形制和装饰的变化几乎像时装一样快。而且陶器碎片是无法毁灭的，不像旧衣裳那样容易腐烂，后者只有在干燥的沙土或不透气的泥炭沼泽中才能保存下来。因此，在发明制陶和发明文字之间的整个时期，人类住地遗址中逐层分布的陶器碎片是一种最可靠的计时器。对于不同文化的地理分布，它也是一种最可靠的勘测器，还可以指示出不同文化通过工艺的传播、移民和征服而进行的混合与融合。在旧大陆和美洲，不同风格的陶器，是理解前文明时期地区文化发展和变异的线索。文明出现以后，在那些尚未发明文字，或不再使用已发明的某种文字、而这种文字尚未得到释读的地方，也同样如此。

在旧大陆文明中心的多数地区，地区性的新石器文化取代了旧石器晚期文化。（人们已经注意到，在美洲大陆，来自东北亚的移民创造的旧石器晚期文化沿着自己的路线获得了发展。）在旧大陆，西南亚地区的新石器文化通过“铜石并用”阶段的过渡逐渐发展为红铜时代文化。“铜石并用”意味着在这个阶段同时把铜和石块当作制造工具的原料。实际上，在相继使用红铜、青铜和铁制造武器以及装饰品后很久，人们还一直用石头制作某些最常见的工具。因此，以制作工具的不同材料命名的各种时代，在年代上其实是互相重叠的。实际上，当铁在不同地区的不同年代内取代石头成为制作农具和非陶制家用器具之际，新石器时代并没有真正结束。

在把野生动植物驯化成为生活必需品的同时，人类发明了冶金术。这是人类技术实践的杰作。冶金术是一连串发现的最后产物，其中的联系并不那么明显。每一个环节都是一次富于智慧的创造性努力的结果。新石器时代的人类首先注意到，文明中心陆地表面上有大量较纯的金属。他们起初认为这些金属块就是石头，结果发现它们具有普通石头所没有的韧性。随后发现，如果把它们加热，它们会暂时变得柔软，加热到一定程度，就会发生液化。因此，人们找到了一种原料，它像黏土一样，比石头更易成形。接下去就发现，不但能够找到较纯的金属，还可以在矿石中找到金属的成分，把含有有色金属的矿石加热到一定程度，使其金属成分发生液化，潜藏的金属就会从矿渣中分离出来。最后一步就是发现，最丰富的矿石埋在地下。人类就这样发明了采矿技术。

在旧大陆文明中心，冶金术至今已有将近6000年的历史。在秘鲁大约已有2800年的历史。它对人类生活的物质条件和社会条件，以及人类与他们唯一的栖身之地生物圈之间的相互作用产生了革命性的影响。冶金术提高了人类物质生活的标准，但冶金技术的社会价值在于它带来了劳动的分工，在环境方面的代价则是逐渐消耗了一种稀少的不可再生的原料。

锻工和矿工是最早的专业技术人员。他们每一个人都必须把全部劳动时间用于自己的行业，而不再像旧石器时代的猎手或新石器时代的牧人那样从事一切行当。结果在技术上出现了劳动分工。由此产生的社会后果是不同劳动产品的相互交换，而这又带来了一种道德问题——它至今仍未得到解决，也许永远不会得到解决。那么，根据何种原则将社会总产品分配给各个生产者阶层呢？总产品是所有的社会成员劳动协作的产物，而他们各自的贡献却有不同的作用和价值。能够将这些明显的不同体现在产品分配中，使每一方都认为公平吗？能否尝试创造一种公平的分配？谁强大，谁就占有最大份额，这是否正确呢？如果不正确，它是否不可避免？

冶金的发明为阶级分化和阶级冲突埋下了种子。“史密斯” [43]这个曾经独具特色的姓氏就表明，在一个“铜石并用”时代的村庄里，人们把锻工看作是与其他村民不同的人，多数村民还没有参与专业分工。的确，旧石器时代可能已经有了技术分工的萌芽。那时的人类懂得，不同的燧石作为制造工具的材料，具有不同的价值。他们甚至懂得开采最有用的燧石。但在发明冶金术之前，不可能有人专门从事某种行业，完全以交换为生，而无需直接参加为自己生产食物的村社基本劳动。

冶金技术的发明所带来的第二个重大变化，是对不可再生的稀有原料的使用。耕者可以保证他的粮食和牲畜得到补充，因为这些都是可再生产的生物。如果不使大自然遭到破坏，生命本身自然会得到再生产。为保证驯化动植物的延续，人类需要做的就是深谋远虑和自我约束。耕者必须把他的收获物留出足够的部分，以便明年播种；必须留出足够的幼畜，以维持其畜群的数量。他必须有所节制，不去过分剥夺大地母亲。他还必须抵制诱惑，不去过量耕种，过量放牧，以免耗尽大地母亲的力量。

如果耕者能够如此深谋远虑、自我约束，大自然对耕者来说就将永远是富饶的。事实上，只要生物圈还适于人类生存，农业和畜牧业一旦发明就将永远发展下去。相比之下，冶金的历史，则是一部不断勘探新的矿产资源，以取代那些已被发现、并且已被用尽的资源的历史。金属是无生命的，人类所用去的部分，不能通过金属自身的再生产得到补充。煤炭等有机物的衍生矿物也是如此。在我们的时代，人们对不可再生资源的榨取已达到如此的程度：在不久的将来，我们能够得到的所有资源都将被用得一干二净。

在农业和畜牧业中，人类的技术力量与大自然的生产能力是平衡的。冶金术发明后，人类的技术能力开始对大自然提出更多的要求，在生物圈仍然作为生命栖身之地的整个时期内，大自然会无力满足这些要求。如果从未来20亿年人类生命的前程出发考虑过去1万年的人类历史，人们也许会觉得，如果人类没有发明冶金术，如果人类在达到新石器时代的技术水准后没有取得更高的技术成就，那对我们的子孙后代可能会更好些。如果人类在学会使用金属以前，制造工具的技术没有继续向前发展，那么，现在人口的数量和物质财富无疑要比现在的实际数量少得多。另一方面，人类的生存将更加安全，因为那样我们就不会面临把不可再生资源使用殆尽的危险。的确，坚硬的石头与金属一样是不可再生的，因为它是无生命的，不能自我恢复。另一方面，石头又比任何最常见的金属都丰富，似乎真是取之不尽、用之不竭。如果我们的后代避免灭绝的唯一抉择是重新回到前金属时代的水平，那么他们将会比我们新石器时代祖先们更困难、更痛苦。

在文明中心内，农业、畜牧业和冶金术最先发明于何处？这个问题的关键是“最先”二字，因为人们从来不能肯定某一项发明是在某时某地单独出现的。当然，一项发明在某时某地出现后，到处都可以采用。还有间接传播的形式，即所谓“刺激扩散”。看到或听到外地的发明，会激发人们以自己的形式创造一种同样的东西，而不是直接采用外地的发明。但同样一种发明也可以在不同的时间和不同的地点分别出现。之所以如此，是因为发明是人本性的产物，而人本性的某些具体的精神、心理和生理的特点是一致的，所有的人都具有这些特点，只是每个人显示这种共同特点的方式不同而已。每一项发明的历史，都具有上述三种可能性。在很多情况下，人们无法确认，在某时某地出现的某种发明是一项独立的创造，是对某种刺激的反应，还是仅仅采用了已经存在的东西。

根据上述情况，我们的猜测可以带有几分自信：旧大陆文明中心的农业、畜牧业、冶金术以及开采和搬运巨石的技术，都是在旧大陆文明中心的水陆运输中心地区——西南亚首次发明的。我们甚至能够准确地划定这一地区的范围。除半岛南端以外，它并不包括阿拉伯半岛，在农业和畜牧业发明的时候，阿拉伯的大部分地区，包括其北部边缘即今天的叙利亚沙漠过于干旱贫瘠，无法提供驯化动植物所需要的环境。阿拉伯半岛只有南部的也门一角，由于风雨的浸润而十分肥沃。这一角落由于其他地区的干燥气候而与世隔绝，直到发明了航海船只、接着又驯化了阿拉伯骆驼以后，情况才有所改变。

西南亚农牧业和冶金术的故乡也不包括底格里斯河和幼发拉底河下游冲积谷地。在人类居住于此，耕作于此，将积水排干，使农田得到灌溉之前，这个地方不是人类和人类驯化的动植物的栖身之处。这是一个芦苇丛生、河流交错的迷宫。幼发拉底河下游地区现在已经再次变成了沼泽。另一方面，最初发明农牧业和冶金术的地区除美索不达米亚、叙利亚和巴勒斯坦外，至少还包括小亚细亚南部、伊朗西部和土库曼地区。该地区在新石器时代驯化了一些谷类作物和牲畜，可能这里以前就有野生状态下的这类动植物。可能是来自西南亚的移民，也可能是当地的土著将这些得到驯化的动植物传到别处。这些土著居民采用了西南亚的发明，并由此促成了由旧石器时代到新石器时代，并最终到铜石并用时代、红铜时代和青铜时代生活方式的文化转变。

在本书写作的时候，新石器时代的地层只是在西南亚和埃及的几处遗址得到发掘。正是在这些地区最早出现了新石器时代的生活。随着勘查的继续，对新石器生活的了解还会发生变化。一次次的勘查和发现已经使我们对它的了解不断发生着变化。因而，某些问题已经弄清楚了。这些已经探明的居民点是在大约公元前1万年（对杰里科 [44]前陶器时代居民点的估计年代）到公元前第五千纪之间出现的。除杰里科外，其他居民点出现的年代是在公元前第七千纪或第六千纪早期。我们还了解到：从采集狩猎到农牧业的转变发生在有泉水流灌的绿洲，或是从山上流到山下的小溪冲积而成的肥沃的泛滥平原上。所有这种可以成为农田的地方都依靠自然灌溉。但这些遗址的高度和气候却有很大不同。杰里科地处低于海平面高度的谷地，具有热带气候；而位于小亚细亚高原的加泰土丘和位于伊朗高原的特佩塞尔科则每年都有一段白雪覆盖的时期。

在泛滥平原和泉水流灌的绿洲上，耕作带来的土壤消耗得到大自然的补充。大自然堆积淤泥，恢复地力。这种自然过程使杰里科和大马士革所在的姑塔绿洲一直都很肥沃。然而，大自然的这种恩惠并不常有。发明农业的西南亚地区大部分处于多雨地带。西南亚的一些早期农业村社只能依靠雨水供水。雨水不能带来淤泥，因而仅靠雨水浇灌的农业，其收成很快就下降了。如果失望的耕者知道，在不远的地方，还有未被开垦的土地可以安身，他们最简单的办法就是把地力耗尽的土地当作一座采空的矿山。甚至在近代，北美的西欧农业移民也是不断西进，旧大陆的俄国农民则不断向东开拓，其实他们的祖先早已掌握了不靠自然力量恢复地力的技术。

这种技术只能是逐渐被发现的。在林地通过人工施肥开发定居农业的第一个步骤是：焚烧为种植谷物而砍倒的树木。具有肥力的草木灰使耕者从清除出来的空地上获得一季或两季的收成。如果这些树木有足够的时间再次覆盖这块空地，这个过程就会一再重复。通过这种“刀耕火种”技术，一块土地可能每隔10年就重新耕种一次，如果耕作者有10块土地轮流耕种，他就能在有限的周期内全部耕作一次。最终解决从农业中谋取生计而无需时时迁居这个问题的办法，是向休耕土地施以牲畜粪便，而不用等待重新长出的树木提供新的草木灰。但是，在发现这种方法以前，耕者不得不时时移向文明中心中尚未开发的地区，就像探矿人直到今天还不得不做的那样。

农牧业通过移民或复垦，从其最早的故乡西南亚逐渐传布到旧大陆的大部分地区，并同时传播了编织和制陶技术以及随后发明的冶金技术和开采拖运巨石的技术。我们会在旧大陆发现各种各样的地区文明，它们于不同的时代在共同的新石器基础上兴起，又在不同的时代从西南亚发源地向远处延伸。这是前文明时期文化的最后形式，但它们的这种扩张既不彻底，也不一致。

例如，澳大利亚有一块前新石器时代靠采集食物为生的智人的保留地。他们成功地越过了大陆和澳洲动植物各种门类之间的地理分界线。这些最早在澳洲定居的人类移民和他们的狗是最早到达澳洲的非有袋目哺乳动物。他们的业绩是任何新石器时代的人类所无法比拟的。直到18世纪近代西欧人“发现”澳洲之前，他们一直牢牢地占据着这块与世隔绝的领地。新石器时代的航海者成功地占据了波利尼西亚群岛，但他们在遭到近代西欧民族世界性扩张的侵袭以前6个世纪，才占领了面积最大的新西兰。

在从西南亚发源地向外传播的过程中，新石器时代的生活方式已表现出种种差异。新石器时代的陶器在形制和装饰上具有地区性的差异。而旧石器时代的工具则在世界范围内都是一致的。前面已经指出，陶器碎片是直观的人类生活方式的标志。新石器时代不同地区的陶器风格可能大都是当地人的创造，但人们要问的是，为什么黎凡特 [45]的灵感竟会在矗立于欧洲大陆地中海西部海岸和大西洋沿岸及近海岛屿的巨石纪念碑上体现出来。从西班牙和葡萄牙南部到丹麦，从马耳他到英国的圆形石林 [46]，都存在着这样的纪念碑。

与古代埃及的金字塔一样，欧洲的巨石纪念碑似乎比后来人们在这里建造的一切建筑都要古老。它们的建造年代大约是在公元前2500年到公元前1500年间，当时西欧正在走出新石器时代，经过铜石并用时代进入红铜和青铜时代。尽管这些建筑者是没有文化的，但这些建筑本身及有关的视觉艺术作品却无声地表明，这些石碑是为进行祖先崇拜和对一位母亲女神的崇拜而建的，在黎凡特也有这样一位母亲女神。西欧巨石与黎凡特的关系至今仍是未解之谜。在西欧，巨石宗教与技术是从西班牙和葡萄牙南部顺着地中海和大西洋沿岸延伸的。这就是说，它们处在欧洲最西部，距埃及和爱琴海最远的地方。在黎凡特，有些建筑比那些与它们很相像的西欧建筑的年代要晚些，而不是更早。西班牙南部地中海沿岸洛斯米来尔斯的蜂巢形古墓比迈锡尼的同类古墓早2000年；尽管圆形石林比埃及第四王朝诸法老的金字塔晚将近1000年，规模较小的洛斯米来尔斯砖石古墓却可能比萨卡拉的埃及第三王朝法老左塞的金字塔早好几个世纪。

前文明时期文化最后阶段的差异甚至还表现在驯化动植物的原始技艺方面。葡萄、橄榄、无花果、李子、樱桃、桃、苹果、梨以及牛、山羊和绵羊，可能都产于西南亚，并在新石器时代得到驯化。但稻米、块根植物、柠檬和香蕉以及驼牛、象和骆驼这些阿拉伯和中亚动植物，是在西南亚以外的地区得到驯化的。就我们所知，这些驯化之功可能都是完全独立地完成的，甚至不是通过西南亚的刺激性扩散激起的。枣椰树可能是在闷热的苏美尔和埃及得到开发后被驯化的。文字记载的最早驯化阿拉伯骆驼的年代是公元前2000年代后半期。假使先知琐罗亚斯德 [47]名字的含义的确是指“拥有金骆驼”，我们所知道的驯化中亚骆驼的最早年代就不会早于公元前600年。

至于美洲，来自亚洲的移民带来的唯一驯化动物是狗，他们在美洲驯化的仅有的几种动物是美洲驼、羊驼、豚鼠和蜜蜂。另一方面，产于美洲的植物得到驯化的数量与旧大陆驯化植物的数量相差无几。在近代西欧人到达美洲以前，美洲与旧大陆几乎没有一种相同的驯化植物。

这似乎意味着美洲独立地发明了农业。如果我们得出这一结论，我们还能推测，秘鲁发明青铜（即红铜与锡的合金）也没有汲取从旧大陆得到的任何灵感。人们至今还在激烈地争论：哥伦布到达之前的美洲文明是不是独立创造的。学者们可能很少否认美洲文明的某些成分起源于旧大陆，但现在多数意见似乎认为，旧大陆的成分只占很少的部分。从实质上讲，前哥伦布时代的美洲文明是由旧石器时代晚期移民的后裔在当地独立创造的。

旧大陆最古老的文明的黎明期，大约是在公元前3000年。在这个时期，前哥伦布时代美洲文化可能已经迈出了驯化玉米的第一步，玉米后来成为他们的主要粮食作物，美洲文化也发展为一种与旧大陆不相上下的文明。在中美洲，在墨西哥高地普韦布洛附近考克斯卡特兰洞穴的一片大约公元前4000年的淤泥中，发现过一些玉米棒，它们可能是野生玉米，但也可能是经过初步驯育的，这是走向驯化的第一步。在新墨西哥的蝙蝠洞一片大约公元前2500年的淤泥中发现的玉米棒，驯化的痕迹就更加明显了。这样，中美洲农业的黎明期显然与旧大陆文明的黎明期同时，而比西南亚的旧大陆农业黎明期晚至少4000年。

旧大陆的文化和前哥伦布时代的美洲文化沿着各自的路线向前发展。在旧大陆范围内，文明的黎明开创了一个地区差异不断扩大的时代。在西欧人对海洋的征服将潮流推回到全球一致的状态，也推到旧石器时代早期不可能形成的全球统一的状态之前，大约已经过去了4500年。在本书写作的时候，在这段时间取得优势的决定性力量正在进行一场艰苦的后卫战，这场将世界统合于一的运动是否有取胜之日尚难预料。尽管如此，或许已经可以看到的是，今天人类赖以生存的严峻条件，就是整个文明中心的统一，不仅是技术水准的统一，也是人类所有生活水平的统一。

第六章　底格里斯—幼发拉底两河流域冲积盆地的开发与苏美尔文明的创立

在前面一章，我们已经注意到，耕作农业的发明带来了一个问题，即如何才能寻找到一个让土地耕作者们在冲破了小块绿洲的限制之后得以定居下来的方法。这些零星分布于西南亚的绿洲是靠自然条件灌溉的，从采集食物向生产食物的转变也因此而得以实现。

在旧大陆文明中心更为广袤浩瀚的地区，农民本来只能靠自然降雨灌溉庄稼，如今这里发生了分阶段、渐进的变化。可耕地的地力一旦耗尽，永远被抛弃的流浪式农业便开始由轮作式农业所取代。在轮作式农业中，当一块土地经过“刀耕火种”的方法暂时获得肥力得到耕种之后，到再度被种上庄稼之前，必须经过一段休耕期，待地里重新长出足够的野生树木，以便在这块被一度弃置的土地再度获得肥力之后，重新进行耕作。

在雨量充沛的地区，只是在经历了许多代人、也许是许多世纪之后，人们才学会了一种新的生活方式。他们定居于一块土地上，这块土地足够一个农民家庭耕作，并使其足以为生。这样，人们就可以把房屋连同土地一起留给后代。以后，这种被固定于一块可耕地上的状态，就成为各种社会中的地役权的标志，这些社会能提供的只是一种经济选择机会。不过，从根本上说，人们经过长期努力才达到的技术水平，必然成为对于定居农民被固着在土地上的一种社会性补偿，而这种补偿也是人们孜孜以求的。

一些或许是大多数来自西南亚绿洲的移民，早在学会不依赖于自然灌溉、安享定居生活之前，就已远远地离开了文明中心雨量充足的地区，散居各地。尽管如此，在一片十分靠近西南亚绿洲农业摇篮地区的广阔的土地里，人们一旦利用人工排灌系统征服、开发这一地区，拓荒者们便会从这里得到比他们的祖先们从其所居住的绿洲中所能得到的更多的收获。这块充满希望的土地位于底格里斯—幼发拉底两河流域下游的丛林沼泽地带，肥沃的冲积层土地与肥力充足的水源在这里奇妙地混为一体，具有巨大的农业潜力。

征服这片丛林沼泽地，不仅仅是一项技术性的成就，更为重要的，它是一项社会性成就。当然，人类的一切技术成就都是社会成就。人是社会性动物，如果我们人类的祖先不是社会性动物，那么他们就不可能存活下来并进化成人，而人类社会的局限性显然也一直成为其无限的技术能力的桎梏。哪怕是制造并运用最简单的工具，社会性也是必不可少的先决条件。住在西南亚小块绿洲上的农耕者们大概已经找到了办法，即如何人为地改善大自然赐予的灌溉条件。为了开发两河流域送给人们的厚礼——冲积层土壤，人们必须在更大范围内运用已经学会的人工灌溉技术，因而与以往任何合作性事业相比，所需要的人力上的合作也就多得多，合作的范围也不可同日而语。而且，不仅仅是规模的不同，合作的性质也不同。因此，这是一场社会革命，而不仅仅是一场技术革命。

肯定有那么一些领袖人物参与了人类征服两河流域冲积盆地的策划活动。这些领袖人物想象力丰富，具有远见卓识，并且能够自觉地工作，尽管这种最终收益极大的工作并不能给人们带来立竿见影的好处。如果领袖们不能劝导大批同胞去追求他们的目标，他们的宏伟规划就只能是南柯一梦，因为对大多数人来讲，奋斗的目标是不可思议的。群众必须信任他们的领袖，这种信任的基础必须是对神癨的信奉。对领袖人物及其追随者来说，神癨的力量和智慧是现实存在的。一种必不可少的新工具——书面语言也应运而生。在进行组织工作的过程中，领袖们需要这种新工具。因为需要开发的水源与土地面积之广大，参与人员之众多，仅凭记忆中的口头协议和指令，而不把它们记录下来，是很难进行卓有成效的工作的。发明苏美尔文字是创造性天才的杰作。不过，这个迄今为止人们已知最早的文字系统既复杂又粗陋，晦涩而难于识读。书面语言为全社会的需要服务，同时又保证了识文断字的领袖们对目不识丁的群众保持其支配地位。

在开发底格里斯—幼发拉底两河下游冲积盆地的过程中，苏美尔人最先创造出了人类社会的一个新种类：地区文明。之所以把这一功绩归于苏美尔人，是因为苏美尔书卷中所表达的语言已经演化到能为我们所识读的阶段。但是，我们无法确认，是否苏美尔人就是最早的文字发明者，也无法确认是否他们就是最早把丛林沼泽变成良田的拓荒者。征服丛林沼泽地带的苏美尔人不可能是土著人，因为这片荒原在被开发之前，根本不适于人类居住。一些最早的苏美尔人定居点乌尔、乌鲁克、埃利都，这些地方都位于这片泽国的西南边缘，与阿拉伯毗邻。不过，苏美尔人似乎不太可能来自阿拉伯，他们的语言与闪米特语毫无共同之处，而从阿拉伯接连不断涌入毗邻的亚非地区的大量移民却都讲闪米特语。

苏美尔文明是有史以来最早的地区文明，它也是唯一的这样一种文明，即直接起源于一个或几个前文明社会，而不是任何一个已经存在的并与之类型相同的社会的翻版，甚至没有受到过哪怕任何一点外界的启迪。（中美洲文明也许同样直接源于其前文明祖先，不过，中美洲文明的源起至今仍存在着争议。）现代考古学的发现证明了苏美尔文明至少有两个显著特征：一是它的文字，二是它的庙宇建筑。当然，这两个特征是逐渐形成的。

我们可以看到，人们从象形文字（即人、物、事件、行为的视觉形象）中创造了书写文字。其中开创性的是发明了表意符号（这种约定俗成的符号并不一定面面俱到，甚至并不完整。但是，对苏美尔社会识字阶层的所有成员来讲，它们却具有完全相同的含义）。在最后一个阶段发明了音素（即表达口语中使用的语音的协同符号）。苏美尔人从未转而完全采用音素，他们的文字是模棱两可的、随意性很强的音素与表意文字的混合体。表意文字有个不可避免的缺点，即数量庞大。但是，与音素相比，它们的优点在于可以永远地把一种意思与一种符号连在一起，而随着时间的推移，在口语语音的演变过程中，一个语音和一种符号之间却会丧失它们最初的协同关系。不过，音素与表意文字相比所具有的优点是，它们的数量有限。人类所能发出的音素数量是有限的。事实上，人类的每一种语言都只能从其潜在的语音库存中选择出一部分音素。

在我们已知的有图画和文字记录的最初阶段，苏美尔文明表现出了与同类型社会中其他成员所共有的特征，它只是其中最古老的标本。

在开发冲积盆地使之适于农耕的同时，在旧大陆的文明中心，苏美尔人的社会第一个生产出了剩余产品，即产品的产量超过了每年生存所需的最低需求量。但是，这个剩余产品并未在所有社会劳动者之间平均分配，尽管他们以不同方式、在不同程度上为社会生产活动作出过贡献。如果平均分配剩余产品，每人所得的份额是微不足道的，因为与生存所需的总量相比，这个剩余量微乎其微。尽管如此，剩余产品的生产毕竟是个革命性的起点。实际上，剩余产品被留下，为享有特权的少数人所占有，他们的时间、精力均未用于粮食生产，而这却是大多数人终生从事的劳动。将剩余产品分配给少数人是阶级分化的经济基础。尽管这是统治阶级享受特权的一个先决条件，但是，如果群众不相信统治阶级是为了全社会服务而赢得这一特权时，这种特权便会为群众所痛恨，而不会得到他们的宽容。统治阶级提供的服务是货真价实的。如果社会想在人为创造的、造福于大家的环境中生存，这种服务的确必不可少。冲积盆地的开发和征服已创造了这一良好的生存环境。总之，少数统治者在经济上占有了冲积盆地的农业剩余产品，他们不仅为公众提供服务，也在享受奢侈的私生活之中打发由此获得的闲暇时光。

统治者为公众服务的头等任务就是管理以一个城市为核心的整个社区。与它相比，不论从规模上，还是从其体系的复杂程度上，都令新石器时代生活在村社的祖先们相形见绌。与新石器时代的土地耕作者不同，苏美尔农民并不负责组织自己的工作。全社区生存的必要条件是维护好灌溉系统。因此，保证堤坝、水渠完好无损的公共徭役与耕作农田一样，已成为农民的一部分义务。农民的所有行动必须在公共权威的指导下进行，因为在特殊季节分配特定量的灌溉用水是个生死攸关的问题，必须由拥有至高无上权力的唯一权威来裁决。

我们已经注意到，统治者在人间的权力受到超自然力量的赞许。对于在冲积盆地上劳作、生活的人们来说，管理灌溉系统是统治者头等重要的公共功能，除此之外，统治者还是社区与神癨之间的中间人。虽然一个城邦人口众多，而且分化成不同阶级，但是，对神癨的力量与智慧的共同信仰是推动苏美尔城邦国家全体民众协调行动的精神力量。统治者还把部分财富和闲暇用于个人享受，例如由仆人侍奉，赏玩工艺品等等。随着金属工艺品的出现，金属工具也不断地问世，而农民耕地用的石制工具大多数却仍是自造的。

靠多数人生产出的农业剩余产品供养的、在人口中占少数的人们集中于城市之中，是苏美尔文明的另一个新特点。或许这些城市一开始只是举行仪式的祭祀中心，全社区的人定期在这里集中，举行宗教仪式或进行与大家密切相关的公益性工程的组织工作。一开始，这类祭祀中心或许只有少数长期住户，随着少数非农业人口数量的增加，特别是在这些人中间产生了祭司与世俗管理人员的分工（最初两者之间并没有分工）之后，这些人加上他们的文书抄写员、仆人、工匠都居住在祭坛四周的房舍里，祭祀中心就逐渐发展成为城市。

阶级分化是第一个社会性的恶果，也是人们为苏美尔文明的诞生付出的代价。城市乡村在地理位置上的隔离更加速了阶级分化的过程。苏美尔文明第二个与生俱来的恶果就是战争。产生这两个恶果的先决经济条件是剩余产品的生产。在一个社区中，每一个身强力壮的劳动者能用于工作的时间都要用于生产粮食，他们没有余暇来做哪怕是兼职的行政人员、祭司、工匠或士兵。

苏美尔人建立的这个新社会类型最基本的革新究竟是什么？剩余产品、阶级分化、书写文字、不朽的建筑、城市定居点、战争，这些都是新的显著特征，不过，最关键的是神癨的性质与作用的转变。

人们只能从视觉艺术中推断出已成为过去的史前社会的宗教：旧石器时代后期的洞穴壁画，例如在莱潘斯基—维尔洞穴中的立体人像，即一些新石器时代象征多产母亲的小雕像。我们只能通过它们来猜测与之相关的礼仪和神话。苏美尔人留下的文件则提供了有关苏美尔宗教及其他方面生活的大量情况，因为用苏美尔语言文字写成的最早的文书已为人们识读。在这些文件中，我们看到了苏美尔众神，我们发现，这些神癨已经进入了其历史发展的第二阶段。

在苏美尔文明刚刚诞生之际，它的神癨仍然部分地代表着自然的力量。起初，这也许是神癨唯一的功用。然而，现在在这些神癨中，已经有一部分在扮演双重角色。他们之中的每一位都要代表某个特定的苏美尔城邦的人类的集体力量。苏美尔神癨的这种双重作用反映出人与自然之间的关系发生的一场革命。最初，当苏美尔的神癨在人们心目中产生之际，人类仍要对大自然俯首帖耳；当人类用集体力量征服、开发了冲积盆地，并在这里定居下来之后，人类与自然之间的力量天平便倒向了人类一边。人，作为社会性动物，已经证明他能够将自己的意志加于自然王国的一隅，而在过去，人类似乎根本不可能征服这种地方。在继续崇拜过去被看作是全能的非人力量的同时，人类对自己的集体力量也开始顶礼膜拜，这突出地表明人类承认了自己的这个振奋人心的胜利。征服冲积盆地的苏美尔人，使其祖先的自然神癨起到人类主权国家的神圣保护者或神圣服务者的作用，并记录下了这种命运的变迁。

作为自然力量的代表，苏美尔的神癨一直是整个苏美尔公共社会文化遗产的一个部分。作为各个城邦的代表，他们分别是利益相互冲突的各个苏美尔社区的象征。这些神癨在政治上四分五裂，而不是整体统一的。在现存最早的苏美尔文书中已记载了这种神癨的新作用，这对苏美尔文明的前途来讲，是个不祥之兆。如果人们不但利用强大的集体力量去征服、开发非人类的自然，而且将其用于组织严密、装备精良的各地人类“精壮力量”之间自相残杀的战争，那么人类战胜自然的成果便会毁于一旦。

第七章　尼罗河流域冲积盆地的开发与法老埃及文明的创立

上一章中我们谈到，在对底格里斯—幼发拉底两河流域冲积盆地的丛林沼泽进行排灌的过程中，苏美尔人由于一系列新的发明，而被认为创造了一种新的社会类型——地域文明。以同一标准判断，我们可以认为，法老时代的埃及人在开发尼罗河下游河谷及三角洲的丛林沼泽的过程中，创立了第二古老的地域文明。

这一回，埃及人也生产出了多于其基本生存需求量的剩余农产品。如同在苏美尔一样，在埃及，伴随这一经济成就而来的是阶级分化、文字的出现、不朽的建筑、城市定居点、战争以及在宗教领域出现的关键性变化。不过，与苏美尔人不同的是，法老时代的埃及人并不是独立地进入这个新起点的。尽管他们的文明也是建立在其新石器和青铜器时代的祖先为之奠定的基础之上，但是他们也受到了一个与他们正在创立的属同一社会类型，而且已经先于其存在的社会实例的启发。当今的埃及学者一致认为，在法老埃及文明的诞生过程中，可以清晰地看到苏美尔的影响。比如，在刻有楔形文字的圆柱形陶器上加盖封印；砖砌的凹进式建筑；一艘由苏美尔人造的船只；大量的工艺花纹，以及以表意字为主、音素为辅（而不是取而代之）的文字构成。

这种文字的形式相当特殊。尽管有证据表明，在埃及文字的形成时期，苏美尔文明对埃及其他许多领域都产生了影响，但埃及文字并非是同一种文字结构独自在埃及的翻版。此外，考古学证明，埃及文字是突然出现的，而不像苏美尔文字，是从祖先的象形文字中逐渐演化而成的。埃及文字的苏美尔式结构，加上它出现的突然性，恰恰提供了强有力的证据，表明苏美尔的影响是促进法老埃及文明诞生的因素之一。

我们不知道苏美尔的影响是通过什么途径进入尼罗河下游河谷地区的。在上埃及人们已经找到了一些证据，而我们关于法老埃及文明史的大部分考古学遗存却也是在上埃及，而不是在三角洲地区发现的。因为上埃及的气候更适于保存人类的作品，三角洲地区的气候、地理条件则对此不利。虽然整个三角洲地区降雨量稀少（除极西北地区外），但在这一纬度上，空气仍不如上埃及干燥。此外，在三角洲地区，法老时代的遗迹都被掩埋在深度未知的冲积层之下；在冲积层之上，也就是在法老时代绝大多数的城镇遗址的上面，又建起了许多现代的城镇。出于这些原因，三角洲一直未给我们提供法老埃及时代的历史证据。不过，这里倒为我们提供了史前文明时代埃及史的证据：俯瞰着冲积盆地的上埃及高原上有新石器时代的遗址，与它遥遥相望，位于三角洲西部高原上的迈里姆德，也有新石器时代的遗址，从这里望去，三角洲上部地区尽收眼底。

有证据表明，在上埃及，过去居住在尼罗河河谷两侧高地上的居民曾顺流而下，进入冲积盆地，并且开始着手开发它。但是，在同一阶段，考古学关于三角洲方面的记录却开始出现空白。由于对这一时期的三角洲缺少相应的资料（无论其确凿与否），使我们的推测工作很难设想出法老埃及地区文明诞生的前提。现存的上埃及考古记录与渐进发展的苏美尔文明相比，给人们留下了埃及文明的诞生似乎是个突发性事件的印象。这一印象是否仅仅是个虚幻？一旦我们在三角洲地区发现作为法老埃及文明繁荣之前奏的考古证据，是否就能打消这种虚幻？或者如果在这一地区的考古发掘能证明三角洲与上埃及不同，当它从政治上与上埃及合并时，仍是大片尚未开垦的丛林沼泽地，我们现在的印象是否会因此得到肯定？

如果上述两种可能性之中的第二种符合事实，那么，在苏美尔文明的影响传入埃及时，在苏埃陆路交通中，三角洲也许是个不可逾越的障碍。苏美尔文明对埃及发生影响的时间并不长，当埃及从政治上统一之后，苏美尔的影响几乎立刻就消失了。如果开发三角洲的工作完全是在接踵而来的古王国时期完成的，那么，苏美尔的影响便不可能取道三角洲从陆路到达上埃及；也许它直接取道海上。假如那样的话，苏美尔的海船多半曾抵达过上埃及在红海之滨的口岸，或者还有另一种可能，埃苏双方的水手在某个中途口岸相遇，也许是也门或索马里的香料出口口岸，或者是被苏美尔人称作马甘的地点不详的某铜矿出口口岸。我们已经知道，在铁路时代之前，长途海上旅行与路程相对短得多的陆路旅行相比，反而更便捷。

不过，考古学在三角洲方面的空白也给另一种推测留下了余地，它同样具有合理性，但也同样无法证实。我们也可以这样设想，在法老埃及文明诞生之时，起主导作用的是三角洲，而不是上埃及。我们可以勾勒出这样一幅图画：在公元前第四千纪末叶，三角洲已与同时代的苏美尔达到同一发展水平，人们已征服了一部分冲积盆地，那里已出现了新生的城市。根据这一假设，苏美尔文明的影响很可能是在到达上埃及之前先到达三角洲，然后，它不是在海上绕航阿拉伯半岛，而是取道叙利亚从陆路抵达上埃及。

无论如何，苏美尔对新生的法老埃及文明产生的作用，不仅转瞬即逝，而且仅只是影响而已。在埃及广为传播的并非是现成的、原装的苏美尔文明。例如，埃及文字虽然结构源于苏美尔，但其风格显然是埃及自身的，而象形文字干脆就是埃及人自己的发明，绝不是模仿苏美尔文字的。在埃及的视觉艺术领域，埃及人迥然不同于苏美尔人，他们并不善用泥砖作为修建纪念碑的原料，他们把纪念碑从泥砖建筑变成了石头建筑。他们的古典纪念碑是用大方石料造就的。气势恢宏、规模巨大的石头建筑也是埃及本土的发明，在这方面，埃及人从未受惠于苏美尔人或任何其他外人。仅从规模上看，苏美尔人的砖制古庙塔就无法与埃及人的金字塔相匹敌。埃及金字塔设计之完美，施工之精确，都是无与伦比的。

在石头建筑方面，苏美尔人从未能竞争过埃及人，但是这并不表明苏美尔人在想象力以及技术水平上逊其一筹。这里只需简单提一下，与后来尼罗河沼泽地区发生的相似的转变相比，将底格里斯—幼发拉底两河流域的泽国变为文明的故园，是一件更伟大也更古老的业绩。征服上埃及要相对容易一些，在那里，只需要治理一条河流，河谷地区也狭窄得多。在尼罗河盆地的这一段，两岸的丛林沼泽地带都离悬崖峭壁不远，而那里早已是法老埃及的新石器时代、青铜器时代先驱者的定居地。在埃及，只有三角洲的地理环境可以与两河流域冲积盆地相提并论，但三角洲似乎是逐渐地被开发出来的。

此外，对于包括三角洲在内的整个埃及来讲，建立并保存一种文明所必不可少的某些物质材料是唾手可得的。那里有可以用于建筑及雕塑的储量丰富的优质石料，从采石场到河岸的距离非常近。如果取道水路，甚至连运送方尖碑也并非难事。苏伊士湾东岸附近的矿藏（如果那里确有铜矿的话），从海路上也很容易运到上埃及，只是途经瓦迪哈马特时有一段短短的陆路。如果西奈半岛出产的铜还不能完全满足埃及的需要，塞浦路斯岛的铜矿则完全可以满足了。对上埃及的统治者来说，当他们吞并了位于地中海之滨、拥有不少口岸的三角洲后，从海上到塞浦路斯和叙利亚简直易如反掌。埃及人能够并确实利用了从腓尼基港口比布鲁斯进口的来自黎巴嫩山的木材。埃及与比布鲁斯建立贸易伙伴关系的年代大约与埃及联合王国的建立属同期。这样，海路可以把木材和铜运到埃及的国门之下，而第一瀑布以下的尼罗河又为埃及提供了一条贯穿全国的内河水路。作为一条河流，这条水路能同时进行上下行运输，因为埃及常年刮着北风，而尼罗河则是从南方流向北方的，这一点前文已有所提及。

与上埃及相比，苏美尔在交通及获取原材料的机会方面都处于劣势。令人吃惊的是，以开发沼泽地为经济基础的最古老的文明没有出现在上埃及，却出现在底格里斯—幼发拉底两河流域的下游盆地。苏美尔人表现出来的冒险精神不仅在时间上早于埃及人，而且在程度上也大大超过了后者。苏美尔人将他们的前途维系于开发仅有的物质原料——冲积盆地之上，从来到并开发这片土地之际，他们便将祖先的石料、铜矿、木材产地都远远地抛在了身后。在这片被他们驯服、聚居并开垦了的土地上，唯一的资本就是肥沃的土壤。苏美尔人用一个技术上的壮举显示了他们的聪明才智，他们发现了如何经过烘焙将泥制农具变得几乎同金属一般坚硬锋利。不过，这一发明并不能完全替代铜原料，他们只好从远在底格里斯—幼发拉底两河上游的地区，甚至要从幼发拉底河和小亚细亚东部几条河流之间的分水岭地区采掘铜矿。小亚细亚东部的这几条河流均在黑海南岸汇入海洋。苏美尔人必须从阿马努斯山采伐所需木材。至于进口石料，这是苏美尔建筑师连想都不敢想的事，他们只能用当地泥土制成的砖来最大限度地表现他们的天才。他们的确曾进口了少量石料用于纪念性雕刻，不过，在苏美尔，雕刻家用的石头几乎是和黄金、白银同样昂贵的舶来品。

苏美尔人不仅必须进口铜和木材，还必须为这些进口物资付出代价，即出口他们自己的产品，例如谷物（这种商品运输起来相当庞大笨重）和纺织品。苏美尔最早的纺织品原料是羊毛。苏美尔的贸易当然比埃及的贸易活跃得多，其行程也长得多。苏美尔人建立的定居点为贸易活动提供了动力。在底格里斯河上游的阿斯—阿舒尔和美索不达米亚（杰济拉）的布拉克山上，最古老的定居点属于苏美尔人而不是闪米特人。与溯河而上的陆路贸易扩张同时并进的是沿波斯湾而下，或许直达印度河三角洲乃至上埃及红海沿岸地区的海上贸易活动。不过，苏美尔人在运输业中最辉煌的业绩是向西北方向的陆路商业扩张。

从阿马努斯山砍伐下来的木材被运到幼发拉底河西岸。从阿尔加纳—马登开采的铜矿石被运到底格里斯河上游（路途很近）之后，这些笨重的货物被放在木筏上，沿河顺流而下，商贾们则乘坐用柳条编成、蒙覆着皮革的小船。顺流而下的旅程既方便又快捷，因为幼发拉底河和底格里斯河水流之湍急，甚至连尼罗河下游的水流也望尘莫及。不过，出于同一原因，苏美尔人不可能在这两条河上做逆水旅行或运输。在底格里斯—幼发拉底两河流域，没有四季不断的东南风，埃及常年的北风是大自然特殊的恩惠。前去开采铜矿、砍伐木材的苏美尔人必须在陆地上向西北方艰难地跋涉，随开采者而来的苏美尔商人同样要历尽艰险，把输出产品运过去，以交换铜和木材。

在开发冲积盆地的年代，苏美尔人拥有的唯一负重牲畜就是驴，即被驯化了的野驴。如同用泥土制造农具一样，驯服这种行动极敏捷而又极胆怯的马科动物，也是一件丰功伟绩。苏美尔人既没有马，也没有骆驼。这两种负重牲畜都是后来由居住在大草原上的其他民族驯化的。

因此，从经济水平上看，苏美尔人在如何建立一种文明的艺术方面，超过了他们的埃及学生。但另一方面，在政治水平上，埃及人则远远走在了苏美尔人前面。当苏美尔历史悲剧的第一场拉开帷幕时，我们看到，苏美尔社会在政治上分裂成了许多拥有主权的地方性城邦国家，而苏美尔世界的这种政治分裂，与其在经济、文化和地理上的统一极不协调。苏美尔文明赖以存在的基础是有效地管理和控制底格里斯—幼发拉底两河下游的河水，只有在统一领导之下，这种管理才能取得充分的效益。在苏美尔历史上，必不可少的政治统一直到很晚才得以实现。不但在统一前经历了无数浩劫，而且统一也不是由苏美尔人自己实现的，统一是由毗邻的阿卡德人强加给他们的。

此外，当法老埃及文明尚在黎明时分，上埃及与三角洲地区已经实现了政治上的统一。上埃及为征服和吞并三角洲所进行的战争场面之残暴，在那尔迈调色板的浮雕上被一清二楚地表现出来。不过，埃及也以此为代价实现了政治上的统一，以及随之而来的国内和平与秩序。这一硕果使长达3000多年的法老埃及历史受益匪浅。在这一期间，只在一些偶然的、相对短暂的“中间期”里，正常的统一与国内和平状态曾一度中断。

上下埃及的政治统一显然是一个充满戏剧色彩的突发事件，我们对此之前的事情一无所知。在随之而来的有文字可考的年代里，社会现实情况是，法老埃及联合王国的两部分被划成几个行政区，各地区的居民有着浓厚的地方主义色彩。然而，没有证据能够表明，在埃及政治统一之前，这里已经存在着像苏美尔城邦国家一样的地区性主权国家。在希腊译文中，表示这些领土单位的埃及文名词被译作“州”，而“省”只是这个希腊词汇的书面意思。埃及的“州”很有可能不仅不是指过去存在过的、阻止实现统一的障碍，而是像现在法国的行政区划一样，是一种人为建立的组织。实行这种区划的目的是取代并取消过去历史上存在过的领土单位，如果听任百姓把这种单位铭记在心，允许对它的感情藕断丝连，在相当大的范围内，便很可能会构成对政治统一的威胁。

与苏美尔一样，埃及社会的经济、政治历史也反映在其宗教历史之中。将两地区的历史在宗教范围内加以比较证明：法老埃及社会与苏美尔社会同属一种社会类型，埃及是这种类型的第二个样本。与此同时，埃及文明也表现出自己的个性。

与苏美尔一样，在埃及，神癨代表了将人类掌握于股掌之中的自然力量，而且在埃及，对自然的崇拜也得到一种补充，即对人类集体力量的崇拜。在某种范围内，这种新宗教与苏美尔宗教有着同样的表达方式。在苏美尔和法老埃及，某些自然神都被用来既代表人的力量，又代表自然的力量。下述事实使其作用范围的扩大变得更加顺理成章：尽管自然神与大自然一样，是整个社会所共有的，但是它们仍然要与特殊的地域相连，而该地的地方性神坛便拥有了一种无所不包的特权。甚至连埃及的太阳神拉——典型的宇宙之神，也在尼罗河东岸靠近三角洲顶端的赫利奥波利斯拥有一处地方居所。

各地都信奉的植物之神俄赛里斯 [48]的鹰子何露斯 [49]为孪生城市内肯—内科布，即希拉孔波利斯 [50]的统治者所占有。这两个城市位于上埃及南部深处。大约公元前3100年，即法老埃及文明历史发祥之际，内肯—内科布的统治者从政治上统一了埃及，他们是在何露斯的保护之下征服了三角洲的。这个奇特的历史事件赋予何露斯战争神话又一层历史意义，在这场战争中，何露斯打败了他邪恶的叔父塞特 [51]。本来，这段神话只是象征着自然界周而复始的过程，即植物每年的生生死死，其首先是指新石器时代人类驯化的谷物。在人类已从采集食物过渡到生产食物的经济阶段之后，每年收获谷物已成为人类生存的必要条件。植物之神俄赛里斯被他邪恶的兄弟塞特杀害后，塞特将兄长的尸体切成碎块，抛撒四方。可是，俄赛里斯忠贞的姐妹兼妻子伊希斯 [52]找到了这些碎块，将它们拼在一起。俄赛里斯复活了，并将王国交给了忠诚的儿子何露斯。与此同时，何露斯也打败了凶手塞特，为父亲报了仇。在三角洲并入上埃及之后，这段自然神话变成了纪念统一这一历史性事件的故事。崇拜塞特的中心正巧位于三角洲的东北角，位于与内肯—内科布遥遥相对的埃及领土上的另一端。因此，何露斯战胜塞特可以代表上埃及战胜下埃及以及随之而来的两个王国合二为一这一事件。

埃及的政治统一开创了法老埃及的文明时代。在此后的3000年历史中，这一文明一直在埃及占统治地位。它史无前例地体现出人类的集体力量，对人类集体力量的崇拜也因之而具有了新的形式。统一埃及的人以及在他之后的历代统治者都被当成万能力量的化身来加以崇拜，因为这一力量本来集中于两顶王冠之上，现在，这两顶王冠却为法老一人所据有。“法老”（是统一王国时期最后的国都孟菲斯王宫埃及名称的希伯来语译音）是活生生的人间主宰，他与那些栩栩如生的木石偶像比肩而立，而那些更为古老的诸神只是虚假地活在人们的想象之中。

那尔迈对上埃及和三角洲实行了最终的政治统一。无独有偶，在底格里斯—幼发拉底两河流域，由卢伽尔扎吉西 [53]将苏美尔和阿卡德合二为一。不过，这个统一大业是在苏美尔文明经历了漫长的7个多世纪之后才完成的，而且，人们对它毫无热情。因为在连绵不断的、令人苦不堪言的国际无政府状态下，人们是在两害相权取其轻的心理状态之下接受这个统一现实的。不论是卢伽尔扎吉西，还是从他手中夺走了由他亲自统一起来的王国的萨尔贡 [54]都同样劳而无功，谁也没有把他们奉为神明。尽管他们的一些后继者，例如纳里姆辛（约公元前2291—前2255年在位）和舒尔吉 [55]（约公元前2095—前2048年在位）都敢于自奉为神，却都未能为人所尊崇。在苏美尔和阿卡德，活着的人间之神只是例外，而非定制。

第八章　苏美尔与阿卡德

（约公元前3000—前2230年）

苏美尔文明这一命名确是恰如其分的，因为开发并定居于底格里斯—幼发拉底两河流域下游冲积盆地的这一人类集体力量创立文明的成功范例，是由苏美尔人这一有着共同的语言、宗教和文化的人民单独完成的。尽管如此，从一开始苏美尔人的人类集体力量就未在政治上体现于一个统一的政权之中，而这个政权则将他们自己赢得的整个冲积盆地置于其统治之下。拓荒任务是由许多互相分散的苏美尔人社区完成的，这些社区在政治上彼此独立，各自从不同的方位向荒原进攻。我们可以从苏美尔世界的政治结构上推断出这一点。苏美尔文书中最早的可识读的文件告诉我们，这种结构确实存在过。在苏美尔文明史的黎明时期，苏美尔是由许多地区性主权城邦国家拼合而成的。苏美尔世界的文化统一体并不等同于政治统一体。

在苏美尔文明史的头五六个世纪（约公元前3100—前2500年），各城邦国家相安无事地共存着，彼此之间似乎并无冲突。无疑，开发冲积盆地是个渐进的过程。在很长的时间里，由各城邦国家奠基者开垦出的水浇地和利用水涝保持肥力的低平草地只是一块块绿洲，各城市的领地被一片片仍未开发的沼泽处女地相隔绝。从总面积上看，这些处女地比绿洲面积的总和要大得多。在苏美尔文明史的这个初始阶段，由各社区支配的，围绕在各社区田野四周的处女地显得广袤无垠。因此，每个社区尚能在不与其他社区竞争的情况下，在各自的范围内管理水利，与此同时，其他社区也在各自地域内进行着相同的工作。

当地方性城邦国家的可耕地扩张，最终消灭了将它们隔绝的沼泽地，相互因此而成为唇齿相依的邻邦时，政治上的关键时期到来了。在苏美尔，这一人类以技术力量战胜大自然的成果，却给人类提出了人际关系中的政治问题；而苏美尔人并不像埃及人遇到同样的社会问题时那样，迅速地以大一统这种激进的权宜之计去回答社会提出的挑战。在苏美尔，当过去彼此孤立的政治拼板上的小单位开始相互接触时，它们并不像埃及那样，立即粘合成单一的、统一的王国。这些城邦国家在相互为邻之后，依然保持着本地区的独立和主权。

在这个阶段，底格里斯—幼发拉底两河流域冲积盆地的生产率相当高，以至于其一部分产品可以作为苏美尔城邦国家统治集团成员奢华的生活资料，甚至包括其死后的花费。城邦国家乌尔第一王朝时期王室墓地的出土文物表明，君主拥有可以随他任意支配的技术工匠，他们为他的后妃制作精美的首饰，君主下葬时不仅要带上他的牛拉御辇，而且还要让大群男女佣人在他死后继续服侍他。在君主葬礼达到高潮时，这些佣人要么被处死，要么以自杀方式自愿殉葬。在苏美尔文明史的最初阶段，我们在乌尔发现的这种极端的阶级分化现象，似乎也是当时整个苏美尔世界典型的社会状况。

大约开始于公元前第三千纪中叶的苏美尔历史的下一个阶段，突出的特点已不再是统治集团在各自城邦国家中尽力保持自己的特权地位，而是各城邦国家之间的相互冲突。从莱加什国王安纳吐姆庆祝他战胜邻国乌玛的浅浮雕中表现出，在这一时期，苏美尔城邦国家间的战争已经是组织严密、残酷无情、你死我活的了。安纳吐姆的部队不仅装备着昂贵的头盔（或许已是金属制作的）、充足的盾牌，还为作战而训练成方阵。在安纳吐姆的雕刻家的作品中，他们肩并肩，一行接一行，前排盾墙上方显露出后排的矛尖。战败的敌方士兵的尸体匍匐在胜利的士兵及其首领的脚下。到这一时期，苏美尔城邦的国王在墓葬中已不需要殉葬人了，他们在彼此之间的战争——这个大得多的范围内得到了人类牺牲的供奉，战争的牺牲品都是好战社区中年轻人中的精英。

在安纳吐姆时代，莱加什和乌玛斗争的焦点是争夺位于两国边界上的运河。胜利者得到的报偿将是享有运河两岸良田出产的产品，而双方争夺的运河对这些良田的排灌则是丰产的关键。为这条赖以为生的运河进行的战争中，安纳吐姆自称是胜利者。不过，我们可以推断出，即使这个胜利是真实的，也必定付出了高昂的代价。无论如何，莱加什国内岌岌可危的社会力量均衡显然终于被打破了。苏美尔农民对统治集团享有特权所采取的宽容态度是有条件的，那就是无特权的大多数人继续相信享有特权的少数人正在有效地为社会服务，而这一服务对整个社区的福利是必不可少的。当莱加什国王乌鲁卡吉那（约公元前2378—前2371年在位）已能够向祭司的权威提出挑战时，这一信念肯定已受到了动摇。

如果乌鲁卡吉那真的是在进行一场社会革命的话，他的革命却未能获得成功。他被国王卢伽尔扎吉西推翻了。卢伽尔扎吉西此前已在两个城邦国家中建立了统治，这两个国家是乌玛和乌鲁克。乌鲁卡吉那 [56]不仅把莱加什并入他的统治之下，他还吞并了所有苏美尔城邦国家。随后，他把帝国扩张到了苏美尔的边界之外，使他的疆土“从大海到大海”，即从波斯湾口到达了北叙利亚的地中海沿岸。

卢伽尔扎吉西（约公元前2371—前2347年在位）用武力征服了他的王国。不过，他的帝国主义战争比起苏美尔人之间进行的连年不断的城邦战争来，毕竟要好一些。的确，用武力实现政治统一是治疗这场社会动乱的唯一良方。在底格里斯—幼发拉底两河流域的下游盆地，自然水系与人工开凿的水系浑然一体，形成完整的水网。只要这个水网失之于拥有规划和分配生命之源——水的权力的单一权威的控制，对水系的管理就既不会行之有效，也不会平安无事。它不可避免地总是构成各地方主权国家之间宣战的理由，因为这些国家为了争夺对水网的最大控制权，必然要相互竞争和战斗。卢伽尔扎吉西从政治上统一苏美尔并向西北拓展了边界的功绩就在于：他第一次使统一管理底格里斯—幼发拉底两河流域水系成为可能，并使苏美尔的统治者拥有了阿马努斯山的木材资源，或许还占有了更远地方的铜矿资源。

但是，卢伽尔扎吉西建立帝国的成果并未由他本人或任何苏美尔族帝王享用。由卢伽尔扎吉西统一起来的帝国被一个讲闪米特语的阿卡德官员萨尔贡攫取了，此人似乎发迹于对基什（Kish）的统治。以后，萨尔贡离开了基什，在阿加德（Agade）建立了自己的城邦，该城城址至今未能查明。显然它是在后来的巴比伦城附近的某个地方。这个城址选择得最恰当不过，因为一旦雄踞（它的确如此）冲积盆地西北端，它的占有者便可控制直到两河河口的整个冲积盆地的水网，而底格里斯、幼发拉底两河的河道在这里相距最近。

在有文字可考的历史上，萨尔贡占领卢伽尔扎吉西的帝国时，也许已不是操闪米特语的民族第一次在这里出现了。比布鲁斯人开始与法老埃及进行商业、文化往来时，他们也许已操闪米特语了，而这早于萨尔贡时代六七百年。不过，苏美尔和阿卡德的萨尔贡帝国（其统治者操闪米特语）第一次拥有霸业。萨尔贡的阿卡德及其帝国首都阿加德横亘在底格里斯—幼发拉底两河之间，从苏美尔溯河而上，帝国的疆界在西北方向一直扩张到冲积盆地的起始点。是萨尔贡在这个战略要冲建立了操闪米特语民族的定居点，还是阿卡德人在更早些时候就已渗入到底格里斯—幼发拉底两河盆地这一地区，至今仍是个谜。不过，我们可以认为，阿卡德人以及已知的最早踞有巴勒斯坦、叙利亚的讲闪米特语的民族——迦南人均来自阿拉伯。因为此后，正是从这一地区涌出了一浪接一浪的闪米特人的移民大潮，其中有阿莫里特人、希伯来—阿拉米—迦勒底人和阿拉伯人的几次移民浪潮。这一次次的浪潮席卷过阿拉伯平原的北海岸，一直涌入“肥沃新月” [57]地带。

闪米特语族中的各种语言密切相关，闪米特语本身又与北非的语言群体——古埃及语（现在以科普特语为代表）、东北非的库什语支中的诸种语言（贝贾语、达纳基勒语、加拉语和索马里语）以及西北非的柏柏尔方言——有着千丝万缕的关系。由于大平原的传导性能颇佳，闪米特语族的各种语言比其他任何语言传播得更广。当然，印欧语系和突厥语系除外。阿拉伯人在民族大迁徙中带来的阿拉伯语是闪米特语族中距今时间最近的一支。今天，从扎格罗斯山脉脚下和波斯湾东岸到大西洋岸边的北非海岸，整个西南亚、北非都在讲这种语言。在前黎巴嫩山脉和乌尔米耶湖西岸的一些地区仍在使用古叙利亚语，它是阿拉米语的近代形式，而希伯来语又重新在巴勒斯坦出现。

萨尔贡在阿加德的统治时期大约从公元前2371年持续到公元前2316年，他建立的王朝则一直维持到大约公元前2230年。苏美尔—阿卡德历史上的这个由萨尔贡从卢伽尔扎吉西手中夺来并交给其子孙的帝国并非是孤立存在的，还有一个与它相似的国家，那就是法老埃及历史上的古王国。不过，与苏美尔—阿卡德帝国相比，古王国有两个优势：它建立于法老埃及文明史的最初阶段，也就是它的繁荣阶段；而且，它的创立者也不是外国人。古王国的发祥地孪生城市内肯—内科布正位于埃及南部边界之内，它的统治者本是埃及南部边陲的守护人。也许正是在扮演这个角色的过程中，他们学会了作战本领，后来，在为统一埃及和世界而进行的内战中，他们最终显示出了这种本领。与此相反，阿卡德及其首都阿加德都处于苏美尔的西北边界之外。处于半野蛮状态的阿卡德人是外来干涉者，萨尔贡及其后人，如同其前任卢伽尔扎吉西一样，都是好战分子。与之相比，法老埃及的统一王国一经建立，便给埃及带来了近1000年的持续和平。

据说，萨尔贡本人曾率一支远征队进入过小亚细亚东部地区，因为那里的一个商贾定居点向他请求援助，这些受到土著人虐待的商人也许是阿卡德人。不过，萨尔贡这个声名卓著的功绩也许只是个传说，其时间或许早于阿卡德商人实际定居的时代。现已出土的文书证明，从公元前12世纪到9世纪，他们才在卡内什城郊定居下来。不过，萨尔贡王朝的纳里姆辛远征扎格罗斯高原的历史真实性则不容置疑。纳里姆辛砂石碑上的浅浮雕证实了这一点。它与安纳吐姆的浅浮雕和那尔迈调色板一样，都是塑造出残酷战争场面的视觉文件。

尽管纳里姆辛的远征是残酷的，也取得了显而易见的胜利，但是，从结果上判断，也许它仍然属于一次进攻型的防御作战。如果他真的处于守势，那么，他所保卫的就不仅仅是阿卡德，还有苏美尔和苏美尔文明。苏美尔文明已经征服了它的征服者的心。他们几乎将它全盘接受下来，包括它的文字，乃至它的宗教。大多数阿卡德神就是苏美尔神，只不过披上了一层薄薄的外衣，即它们都取了闪米特语的名字。阿卡德语也用苏美尔文书写了出来，虽然对于闪米特语族的语言来说，这种表达方式过于笨拙，因为一个闪米特词的词根不是一连串音节，而是三个一组的辅音字母。

在阿卡德人接受苏美尔文明之际，苏美尔文明已经形成了两个鲜明的特征：其一是对宗教的虔诚，其二是经商能力。在苏美尔—阿卡德视觉艺术风格中占绝大多数的拜神者雕像生动地表现出了这种虔诚。做祷告的人谦卑地双手合十，在现代人看来，紧张而又凝神的目光传达出了祷告者的虔诚。苏美尔—阿卡德人经商能力的纪念碑则是成千上万块泥板文书，上面记录着各类的商业往来。诸神是最大的财产所有者，管理寺庙的人也许是首创大规模系统经商方法的先驱。不过，在苏美尔经济中，私营部分与公营部分平分秋色。苏美尔人在经商时与在祈祷时一样，都是全神贯注的。在这两个活动领域里，阿卡德人竭尽全力模仿苏美尔人，并掌握了其真谛。

大约在公元前2230年，萨尔贡王朝被来自东北高原的蛮族古蒂人 [58]所推翻。大约公元前2230年到大约前2120年期间，苏美尔和阿卡德都处于古蒂人的统治之下。在古蒂人统治时期，操闪米特语的阿莫里特人从西南方渗入阿卡德，并最终建立了巴比伦。阿卡德人和苏美尔人共同仇恨的古蒂人最终被消灭了，或者被驱逐了，而闯入阿卡德地区的阿莫里特人却留在这里生活了下去，他们将在未来苏美尔—阿卡德历史中扮演重要的角色。

第九章　法老埃及

（约公元前3000—前2181年）

自从公元前第四千纪末期最早的地域性文明——苏美尔文明的早期以来，与之类型相似的文明社会来去匆匆。其中，也有一些幸存至今，但即使它们中间最古老的幸存者——中国文明，也比它的苏美尔、法老埃及的文明先驱至少晚了近1500年。在所有这些地域性文明中，法老埃及在其第一阶段，即所谓古王国时期（约公元前3100—前2181年），便以其相对的稳定而显得独具特色。在这将近1000年的时间里，与埃及本土或其他地区后来的制度相比，古王国要稳定得多。埃及古王国灭亡之后，它的一些成就依然存在。极富特色的视觉艺术风格和文字书写体系，均是法老埃及人在古王国建立之初创造的，由他们继承下来的宗教则将其特色一直保留到后来的公元3世纪，直到公元5世纪才彻底泯灭。当然，在这3500年中，它们历尽沧桑变化。不过，在这一时期里，法老埃及文化传统的连续性从未中断。埃及人管理调节了第一瀑布以下的尼罗河下游水系，并通过此举，将过去荒凉的不毛之地——丛林沼泽变成了肥沃的农田和牧场，这一水系管理的传统一直保留至今。

幼发拉底河下游前苏美尔人生活的地区，未得到保留而重新回复到了原始状态。虽然五六千年以前，苏美尔人曾有过完善的水利控制系统，但在现代伊拉克的整个东南部冲积盆地，人们不得不重新修建水利设施。在埃及，不论在什么地方，法老埃及古王国的后人们都从未听任其祖先传下来的控制水利的工程被毁坏。公元前5世纪，希腊评论家希罗多德曾肯定地说，埃及是“尼罗河的赠礼”，他指的是河水带来的冲积层土壤，随着每年淤泥的增多，冲积层一直在加厚，直到1902年在阿斯旺的第一座水坝竣工之际，这一过程才停止。尽管如此，如果说埃及是前王朝后期和早期王朝时代的埃及人留给后人的赠礼，或许会更贴切。所谓尼罗河的赠礼，充其量只是提供了将冲积层盆地的丛林沼泽变为田园的条件而已。在埃及，沧海桑田的巨变是通过埃及人自己的社会组织、勤奋刻苦、工程技艺和行政管理能力才得以实现的。

法老时代埃及人的主要成果是在从第一瀑布到海滨的埃及全境内组织了一个颇有效率的、中央集权化的政府。法老埃及在其文明史初期便获得了这种政治、行政的统一，这对于保持埃及的灌溉农业是个有利的政治条件。如上所述，它被保留至今。在法老时代，只有一些短暂的间隔时期出现了政治分裂。埃及学学者将这种间隔时期称为“中间期”，这是因为他们有理由相信，在埃及，自最早的统一埃及的法老即位时起，正规的政治体制就是有效的统一。这个历久不衰的政治成果就其时间之久远而言，是独一无二的。而且，毫无疑问，埃及国内杰出的交通体系为持久的政治统一提供了可能性。直到150年前人们发明铁路时，这个交通体系也仍是无与伦比的。

当人类的集体力量集中于统治全埃及的、十分干练的统治者一人之手，这种力量又被系统地、巧妙地运用于开发埃及冲积盆地农业生产潜力之际，便生产出了空前丰富的，大大超过了基本生存需求的物质生活资料的剩余产品。由于人们已能适当地脱身于最繁重的粮食生产，加上前文所说的集体力量，因而法老本人以及他的廷臣中有特权的核心集团诸臣的一种愿望，便得以从规模巨大的纪念性建筑工程（非生产性建设）中得到满足。这种愿望也是整个法老埃及时代各行各业每一个埃及人所关心的头等大事。

埃及人热衷于追求死后的永垂不朽，他们对这种死后目标的追求甚至比追求任何在世之年可以得到的东西更为狂热。他们是重物质的，他们尽情享用今生可以得到的物质产品——粮食和财富。他们以永远享受这种愉快的生活为前提，设计了死后的永生。由于死前的有生之年是短暂的，死后的生活却可能成为不朽，他们就把更多的财富和精力用来修建陵墓而不是去造房屋，用来将尸体做成木乃伊而不去装饰活人的躯体。在死亡面前，他们非但不退缩，反而把它看作是人生中一个更为长久、更为重要的阶段，并在为迎接它的到来而做的准备工作中憧憬着它，从中得到乐趣。他们相信，如果预先采取了必要措施，死亡对他们来讲只是一种新生活的开端。

埃及人之间对于死后生活的各种信仰既不一致，彼此间也不连贯。在宏大的陵墓中从物质上保留一具制成木乃伊的尸体，这种行为表达了这样的信念，即可以使一部分灵魂继续与尸体为伴。他们还认为，无论如何，法老的另一部分灵魂会与其他神癨相会合。他们甚至抱有这样一个拙朴、原始的信念，认为法老实际上会吃掉其他神癨，并因此而获得这些神癨的力量。他们的第三个信念认为，俄赛里斯——死而复生的植物之神，可以使他的崇拜者同样起死回生，他将在西方的绿色天堂中接待他们，并同他们一道永远居住在这个极乐世界中。埃及人的俄赛里斯神话与迦南人的阿多尼斯 [59]神话、小亚细亚的阿提斯 [60]神话有着惊人的相似之处。不过，即使这一神话是从境外传入埃及的，它也已在法老埃及文明史的最初阶段便深深地植根于埃及宗教生活中了。在这个漫长的历史进程中，对俄赛里斯的崇拜日渐普及，并最终成为正统。因此，人们逐渐相信，死亡之后会有审判，只有生前善行多于恶行的灵魂才能在死后审判中获准进入俄赛里斯的天堂。

同时，封闭在一个纪念碑式的陵墓中便可得到永生这一信仰，使规模宏伟的石制建筑得以问世。我们已经提到，在法老埃及时代，采石工人、石匠、建筑工人的技艺均得到发展。第一王朝时代的石头建筑已经出土，不过，如同前面提及的埃及政治统一与象形文字的创立一样，大规模的纪念碑式工程的成就也出现得突如其来。最早的石头金字塔是在萨卡拉为左塞王（约公元前2668—前2647年在位）而建的，作者是他的大臣兼建筑师伊姆霍特普 [61]。这是件带有实验性的作品，石头被凿得像砖头一样整齐，然后，像砖一样被砌起来。另外，在施工过程中，不止一次地改变了计划，最后完成的雄心勃勃的作品比建筑群中开始时建造的那些较为朴素的辅助建筑要宏伟得多。

伊姆霍特普不仅仅被后人所追忆，他还受到尊敬，甚至被奉为神明。他享有这种永久的殊荣是当之无愧的，因为他的确是埃及巨大的石制建筑之父。在半个多世纪的时间中，法老第四王朝的创建人斯诺夫鲁国王（约公元前2613—前2590年在位）用巨大的石块在达舒尔修建了一座（也许是两座）金字塔。此后，一发而不可收：基奥普斯（即胡夫，约公元前2589—前2567年在位）在吉萨修建了大金字塔；齐夫林（即海夫拉，约公元前2558—前2534年在位） [62]在吉萨修建了第二座，米瑟赖纳斯（即门卡乌拉）又修建了第三座金字塔。

雕刻艺术与建筑艺术同时繁荣起来。建筑师们精于利用石块修建巨大的纪念碑，雕刻家们则擅长用石头雕出使人物个性永存的肖像。在基奥普斯和齐夫林的血肉之躯与世长辞45个世纪后，他们仍活在我们面前的壮丽雕像之中。如雕像所塑造的，他们的面部表情十分威严，与他们宣称的神癨的身份十分相称。这些法老似乎能轻而易举地使用他们压倒一切的力量。不过，一个古王国的法老也可以是个使人不必提防的凡人。米瑟赖纳斯（约公元前2523—前2496年在位）与他的妻子在雕像中并肩而坐，手臂相互挽着对方的腰际。显然，甚至连法老与其妻子的关系也可以是互相爱慕、互相尊重的。在古王国时期出色的平民夫妻的雕像中，婚姻关系的人情味更浓，他们用同一种姿势互相拥抱着坐在一起。

这种夫妻二人的立体塑像是古王国艺术品中的一大门类，使人们想到，在埃及历史的这一时代，婚姻是满足双方感情需要的一种制度，如果的确如此，它必定是一种稳定的制度。它的稳定性也许正是古王国得以长治久安的原因之一。

然而，古王国即使如此稳定，也不可能与世永存。在悠悠的历史长河中，它也受到了压力与严峻的考验。在最初的500年中，政府组织日渐中央集权化，各种权力渐渐集中于法老一身，埃及最早的统一者的故乡内肯—内科布靠近上埃及最南端，地理位置极为不便。在两个王国统一后，首都向下游地区迁移。首先定都提尼斯（位于瀑布下游的阿拜多斯不远），然后到了新城孟菲斯，它位于三角洲顶端附近，作为统一王国的首都再方便不过。法老王朝的专制主义在第四王朝时期（约公元前2613—前2495年）达到顶峰。但是，基奥普斯雕像轻松自如、无所不能的表情仅仅是个假象，因为在现实中，他的专制权力已受到挑战。从宗教层面上讲，把头戴双重王冠的人神化，并不是对埃及政治统一的唯一表达方式，法老不得不与一大群非人的神癨为伍，而早在第一任法老被神化之前，埃及人即已对这些神癨顶礼膜拜了。

埃及的政治统一带来了这样一个问题，即关于曾代表了无处不在的自然力量的古代诸神的问题。既然散布各地的神癨祭坛已经处于统一的政治王国疆界之内，神癨本身也已成为统一的神圣社会的成员。他们之间宗族的、等级的关系究竟是什么？为确立这种关系，在太阳神拉的圣城赫利奥波利斯创立了一种神学：赫利奥波利斯人把拉作为其统辖下的九位非人神癨的诸神之首，这似乎与第四王朝的法老被视为诸神之首的教义有所冲突。

显然，从第四王朝向第五王朝（约公元前2494—前2346年）的过渡并不意味着宗族连续性的断裂，而是一种新的法老神学的开端，实际上是孟菲斯的政府向赫利奥波利斯的祭司集团的投降。力量均衡的转变反映在法老时代建筑的变化上。第五、第六王朝的法老不再以建造巨大的金字塔来与前辈竞争了，他们开始为赫利奥波利斯的众神之首——太阳神拉建造庙宇。法老一直被尊为诸神中的一员，不过，从第五王朝之初，人们便开始认为，他之所以神圣，是因为他是拉的儿子，法老的亲生母亲不是通过与他亲生父亲的性关系而生了他，法老是通过母亲与太阳神非肉体的关系才出生的。

第四王朝在各个领域内都把法老埃及文明推到了顶点。第五王朝标志着神学理论的转变，第六王朝（约公元前2345—前2181年）则出现了衰落并以土崩瓦解而告终。佩皮二世不仅是第六王朝，而且也是古王国的最后一位法老。他是有史以来统治时间最长的一位君王，在位大约94年（约公元前2278—前2184年）。佩皮二世虽一直在位，却从未有过实权。他登基时才是个孩子，他亲眼目睹了由第一王朝第一位法老统一起来的这个国家一步步走向分崩离析。

古王国最终衰亡可以归于三个原因。直接的政治原因是向王室负责的地方官吏逐渐变成了各霸一方的君主，他们不再受可以被废除的一纸任命书的制约，而以事实上的继承权世袭了自己的官位。他们还赢得了对军队中埃及本地部队的控制权，而法老政府采用征募努比亚雇佣军的对抗手段，并没有为法老夺回最高军事指挥权。古王国衰亡的第二个原因是法老连年不断的丧葬费用和建造各种神庙造成的日益加重的经济负担。

建造有形的纪念碑尚不足以使负担过重，埃及的肥田沃土生产出了剩余产品，而带来肥沃的冲积土壤的尼罗河在一年一度的泛滥期使一切农事都无法进行。当年的剩余产品，加上农业劳动力每年强迫性的假期，既提供了季节性的劳动力，又使他们不至于挨饿，这便使纪念碑的建造成为可能。可是，土地的转让，年复一年地为每一位被永恒化的法老而举行的仪式，却加重了负担。因为，实际上这就意味着要去维持日益增多的大批祭司的生活，却毫无经济效益可言。与修建纪念碑的季节性工人不同，这些祭司只是附着在埃及生产力之上的寄生虫。

衰亡的第三个原因是人民大众中日益增长的怀疑情绪以及随之而来的骚动。比起苏美尔城邦战争时期以及后来的萨尔贡王朝时期来，在古王国时期的法老埃及，无特权的大多数人与享有特权的统治集团之间的阶级分化要剧烈得多。如果完全是强制性地征募劳动力，法老的大型工程很可能只是纸上谈兵。我们不难猜想到，应募工人曾经相信，他们是在为某种具有更伟大的社会、宗教意义与价值的事情而工作，而不仅仅是为了夸耀法老个人的权势。我们也可以猜到，当这个处于假设前提下的信心一旦丧失，感情的反作用力与当初依靠信心产生的动力同样强烈。

我们获得的关于百岁法老佩皮二世去世后法老埃及社会崩溃的信息，主要来自于一些文学作品，它们应该是在中王国时期（约公元前2040—前1730年）创作的。如果我们的证据的确出自这一时期，那么，它反映的事实显然并不是中王国时代的。因而，它给人的印象是，它以追溯性的笔法为人们勾勒出了一幅活生生的社会动荡的图画。在法老埃及历史上，这个“第一中间期”好像经历了一场社会革命。与乌鲁卡吉那在莱加什进行过的流产革命不同，它没有被消灭在萌芽状态。在埃及民间回忆中保留下来的埃及革命的形象使我们感觉到，这是一场翻天覆地的、火山喷发式的、极其痛苦的革命。一切都被颠倒了，穷人抢劫富人，而过去的主人成了仆人，侍奉着他们过去的仆人。以前法老的葬仪被抛弃了，礼仪、法老、金字塔、庙宇，古王国一切令人不堪重负的法老的机构都声名狼藉，受到讽刺与谴责。这是有记载以来最早的一场彻底的社会革命。

有迹象表明，法老第六王朝也许是被从东北部入侵的蛮族推翻的，就像一个半世纪以前萨尔贡王朝在苏美尔—阿卡德世界的遭遇一样。不过，古蒂人占领苏美尔和阿卡德的证据是无可争议、确凿无疑的。埃及则不同，法老埃及第一中间期，蛮族入侵的证据虽然是非结论性的。不过，毫无疑问，地方州长（即省督）都成功地使自己从法老的命官、代理人变成了真正握有主权的藩王。这个证据并不是从后人回忆中找到的。在中王国时期，埃及再度实现政治统一之后，第十二王朝（公元前1991—前1786年）的诸位法老虽然精明强干，却也发现要使在至少200年间一直保持独立状态的藩王（省督）就范，必须缓慢而慎重地行事。

第十章　世界 [63]的地平线

（约公元前2500—前2000年）

在苏美尔—阿卡德的萨尔贡帝国中断一个多世纪（约公元前2230—前2120年）、埃及的法老古王国中断大约一个半世纪（约公元前2181—前2040年）之后，中央集权政体得以重建，这或许比它们当初的陷落更令人吃惊。这种恢复是值得注意的，因为对这两个帝国来说，中央集权政体的瓦解都曾导致了文明本身的明显崩溃。结果表明，这两个区域文明都比它们第一次崩溃时显得更加坚韧和富有弹性。在它们各自恢复之后，苏美尔—阿卡德文明又存在了2200年之久，法老埃及文明的存在时间与此相当，甚至更长。然而，到复兴时为止，它们已不再是诸文明中心中仅有的两个区域文明了。其他文明并肩而起。早在公元前2500年前后，随着苏美尔—阿卡德人的商业向西北方向扩展，新的区域文明就已经在小亚细亚和塞浦路斯诞生。同期诞生于克里特岛的新文明也许不仅仅从苏美尔—阿卡德获得了生存活力，而且还从埃及吸取过精神养料。

小亚细亚的新文明是苏美尔—阿卡德文明的一个卫星文明，因为它从苏美尔—阿卡德文明中借来了一切重要的元素，包括文字符号和某些它所崇拜的神癨。但是，引进的文字不仅仅用于书写阿卡德语，而且还用于记载本地语；本地诸神也同进口的阿卡德神癨一道比肩而立。

在新石器时代，地中海岛屿连同它的大陆海岸线已经被殖民化。这些岛屿的殖民化当然也存在着一个时间上的间隔，但航海技术一经掌握，东地中海及爱琴海沿岸诸岛就成为文明的理想场所。例如，塞浦路斯的铜矿成为埃及和苏美尔经济中的重要成分，其重要性就无异于从新石器时代到黄铜器时代、再到青铜器时代的过渡中，黎巴嫩山和阿马努斯山上的森林对于底格里斯—幼发拉底河流域和尼罗河谷下游的意义。在塞浦路斯、克里特和基克拉泽斯群岛，产生于公元前三千纪后半期的文明，无疑是受到苏美尔和埃及前辈文明的刺激，但这些岛屿文明的创造力大小是与该地区和刺激源的距离远近成正比的。克里特文明受苏美尔—阿卡德和埃及的影响就不如它自身的独特文明特征明显，而大陆的小亚细亚在文化上则显然受惠于苏美尔—阿卡德。现代考古学家为了明白起见，根据传说中的克里特海洋统治者米诺斯国王 [64]的名字，把克里特文明称为“米诺斯文明”。米诺斯文明创造了一种自然主义的艺术，除了从地域上与之相隔遥远的印度河文明的艺术中能找到相似的风格以外，别无同时代的对应物。米诺斯文明还以航海技术见长，它的诞生就归功于此。

在前金属时代，黑曜岩是一种极有价值的制作锋利刀片的原始材料。它是火山爆发时形成的一种天然玻璃，像锡（将铜冶炼成青铜时必不可少的成分）一样十分稀少。在克里特人和基克拉泽斯人都很容易到达的米洛斯岛就有黑曜岩沉积物，在第勒尼安海中的利帕里火山群岛上也有这种沉积物，但对于从爱琴海出发的水手们来说，它远在墨西拿海峡的另端。基克拉泽斯水手似乎是发现和开采利帕里群岛黑曜岩的先锋，在争夺米洛斯黑曜岩的竞争中，他们或许为克里特人所击败。米诺斯人尾随他们的基克拉泽斯邻居，进入这片西部水域，并以更大的规模在那里经营更繁多品种的产品。因此，到公元前三千纪末，虽然克里特仍处于当时已经存在的成熟区域文明的西南顶端，但不仅希腊本土沿岸，而且连意大利东南沿海和西西里沿海都被包括在业已存在的文明区域之内。

埃兰 [65]位于苏美尔东边，底格里斯河和幼发拉底河冲积平原与较小的卡尔黑河、迪兹河、卡伦河的冲积层在此汇合。那里也曾诞生过一个文明，但可以把它归于苏美尔—阿卡德文明的卫星文明，或者说它实际上只是后者的一个部分。同埃及人一样，埃兰人也发明了一种自己的文字，它在结构上同苏美尔文字相似，但它却由风格与众不同的独创的符号所组成。然而，在公元前三千纪后半期，埃兰人也像阿卡德人起初时那样，采用苏美尔文字记录他们的语言。到埃兰被乌尔第三王朝在公元前2113年前后重建的苏美尔—阿卡德帝国吞并时，埃兰人甚至曾一度采用过阿卡德语，既用于商业流通也用于政治交往。到公元前13世纪，埃兰人虽然重申自己语言的独立性，却再也没有恢复使用独创的非苏美尔文字符号。

尽管埃兰人在公元前二千纪期间同苏美尔—阿卡德人在政治上接触密切，并长久地保持了自己与众不同的特性，直到公元前最后1 000年中他们的语言（仍用苏美尔文字书写）仍被作为第一波斯帝国的官方语言之一，但埃兰文明，或者说苏美尔—阿卡德文明的埃兰部分，始终处于一个非主流的社会中。

在埃兰和印度河流域之间，直到最近还没有找到考古学证据，足以证明公元前三千纪期间在这一带存在过任何文明。然而，现在正在发掘一座古城，其存在时间据不同的科学考证介于公元前2900年至前1900年之间。它位于今天伊朗锡斯坦地区的沙尔赫—伊—索赫塔，恰恰在紧临伊朗—阿富汗边界的伊朗境内，这条边界线曾一度与赫尔曼德河原河道的终点相毗连。居民从事农业、畜牧业、金属冶炼（铜）、陶器制造、纺织业和印染业。发掘者们认为，沙尔赫—伊—索赫塔文明独立于苏美尔—阿卡德文明，但有证据表明，它曾与苏美尔地区、今天的阿富汗以及苏联的土库曼地区有过贸易往来。在发掘工作取得进一步进展和更详细的报告发表以前，我们仍蒙在鼓里，不清楚沙尔赫—伊—索赫塔文明的有关起源，或者说它的种种亲缘关系，如果这些关系确实存在的话。

沙尔赫—伊—索赫塔的发掘工作或许最终得以为一个主流新文明提供某些线索，这一文明出现在公元前三千纪后半期的印度河流域，这个时期正是埃兰文明被苏美尔—阿卡德文明同化的时期，也是苏美尔—阿卡德文明的卫星文明在小亚细亚诞生的时期。

印度河文明已经发掘的重要遗存，其分布的地区距苏美尔的陆路距离，大约相当于埃及或小亚细亚距苏美尔的两倍之遥。因此，迄今为止还没有任何证据足以证明印度河文明的创造者曾受到过来源于苏美尔的任何影响，便是不足为怪的了。在它的文字还没有被辨认和识读之前，印度河文明的起源仍是一个谜。印度文字是否也像法老埃及文字那样，在结构上与苏美尔文字相似，我们尚不得而知。

然而，在印度河流域，正如在尼罗河下游一样，区域文明似乎突然间地就以成熟的形态显露出来。如果苏美尔文明的影响在东南方通过海路辐射，在西北方通过陆路扩散，那么就不可能不考虑印度河文明也具备由于苏美尔的文化刺激而产生的可能性。因为，就海路距离而言，从波斯湾顶端到印度河三角洲还不及到上埃及红海沿岸的一半。并且，我们知道，即便印度河文明不是发端于苏美尔文明的刺激，但与之有联系则是无疑的。在苏美尔的一个考古地层中，已经发现了一些刻有印度人手迹的印章，其年代早于萨尔贡王朝。由此可以推知，印度河文明至少早在公元前2500年就已经存在。

印度河文明在印度河流域出现的这一年代告诉我们，至今仍未破译的文字所承载的语言不是原始梵语，因为携带原始梵语这一印欧语种进入印度次大陆的入侵者是在公元前2500年之后至少1000年才到达那里的。但是，我们不知道这种印度河文明题刻文字所代表的语言是否属于早于原始梵语进入次大陆的达罗毗荼语族 [66]，或是澳斯特罗—亚细亚语族 [67]中的一种。澳斯特罗—亚细亚语族传入印度次大陆的年代似乎比原始梵语和达罗毗荼语族都要早。

文字并不是印度河文明唯一的与众不同的特征。它的视觉艺术同更为传统的苏美尔—阿卡德和埃及艺术相比是自然主义的。已经发现的印度河微雕作品揭示了这一特征。印度河文明的建筑风格，无论是公共设施还是私人住宅，都给人一种注重实用的印象。它的蓄水系统、排水系统、浴场和码头可以同罗马帝国媲美，甚至和现代西方的水平也相差无几。灌溉农业作为印度河流域文明的经济支柱，当然不是它所特有的；同样，纺纱、织布和印染技术的采用以及陶轮的使用也是如此。但是，对给印度河人民提供了纺织原料的灌木植物棉花的培育，则是他们独自完成的。他们也许还是驼背牛（瘤牛）的最初驯养者。

印度河流域文明区别于同时代底格里斯—幼发拉底河流域和尼罗河谷下游其他文明的又一特征是它巨大的地理面积。迄今发现的最大的两个印度河城市是信德省的摩亨约—达罗和旁遮普省的哈拉帕，它们相距达400英里，这并不比从阿斯旺到开罗近多少。印度河文明的范围并不局限于印度河流域本身，它向西延伸到俾路支省东部，向东延伸到古吉拉特，向北则扩展得更远，至少把朱木拿—恒河流域的上游地带包括在内。随着考古勘探不断向东方的进展，印度河文明的遗物被越来越多地发掘出来，它的东部边界至今尚无法确定。

随着区域文明数量的增加，农业和畜牧业在旧大陆文明中心得到传播，它们从西南亚的发源地传向那些到公元前2500年业已存在的区域文明的遥远边界。在中美洲，至少农业到那时已得到开发，虽然那里的农业几乎可以肯定不是从旧大陆传来，而是新大陆独立发明的。在该地区发现的最早的驯化玉米的标本，其年代据估计大约在公元前四千纪前半期至公元前2500年之间。如果前文已经提到的在考克斯卡特兰山洞里发现的公元前4000年前的玉米棒化石确实是野生的，完全没有经过驯化的话，那么生产驯化玉米的野生植物也已经找到了。但尽管如此，直到公元前2000年，在美洲的任何地方都还没有出现靠农业为生的村社。与此同时，在旧大陆文明中心，新石器时代的文化，连同它的驯化动植物，已经从西南亚沿着陆地和地中海海岛之滨向西传入地中海沿岸的非洲、欧洲及其内陆。到公元前2500年，这条生命之路更加昌盛，西达北大西洋东岸，包括近海诸岛和南部瑞典。其实，南部瑞典也应属于近海诸岛之一，因为它只有从海路才能到达。

旧大陆文明中心的北大西洋边缘到西南亚的距离几乎有西南亚到印度河流域的两倍，但是，黄河流域中下游地区距西南亚比欧洲大西洋沿岸距西南亚更远。在黄河流域也发现了新石器时代的文化遗迹，那就是最古老的新石器时代文化——仰韶文化。它是根据今天河南的一个村落的名字命名的，这个村落被认为是它的典型遗址。但是，它的起源似乎更早，在今天中国最西北的省份甘肃 [68]持续的时间似乎更久。彩陶是仰韶文化的独特特征，但它与诞生于公元前三千纪末以前乌克兰西部的特里波列文化的彩陶很相似，特里波列文化也是新石器时代文化。这种相似也许不是偶然的，它可能是一种历史联系的见证。因为甘肃和乌克兰位于欧亚大草原的两边，而大草原也像海洋一样，是可传导的。来自西南亚的新石器时代的先驱们也许可以到达横跨里海的欧亚大草原南岸，然后穿过大草原，沿西北方向到达乌克兰，同时沿东北方向到达甘肃。仰韶新石器时代文化也许就是在公元前三千纪后半期在今天的中国西北部形成的。

因此，欧亚大草原的这种传导性也许推进了新石器时代农业和畜牧业从西南亚向中国的扩展。在随后的黄铜时代，大草原无疑促进了印欧语系诸语言的传播。印欧语言也许起源于欧亚大草原边缘的东欧某个地区，它们比闪米特语族语言的传播范围更广。今天，东到孟加拉和西伯利亚东部，西到美洲太平洋沿岸都讲印欧语。在澳大利亚和新西兰，甚至南部非洲也有印欧语，虽然这些地区操印欧语的只占人口的极少数。如果说操印欧语的人同操闪米特语的人一样，在他们迁移的第一个阶段来自于大草原，这并不意外。欧亚大草原的传导性给这两大语系诸语言异常广泛的传播提供了原动力。

最早的印欧语文献记录是印欧赫梯语文献。“赫梯”是根据“哈梯”的希伯来文音译过来的名称。在公元前17世纪末以前，小亚细亚东部曾有一个哈梯王国，它用统治者所操的印欧语制作文献，并采用苏美尔文字。可以设想，形成于哈梯地区的印欧语和形成于小亚细亚西部的、与它紧紧相关的卢维 [69]印欧语早在公元前2300年前后就已经被移民传播开了。

另一种印欧语是希腊语，它被认为是公元前1900年前后传入希腊本土的。大约就在这个时期，在希腊本土和特洛伊出现了一种风格独特的陶器制品，它被不恰当地称作“明洋”陶器 [70]。而且有证据表明，在希腊同时发生了一场足以导致该区域文明倒退的大破坏。把这些考古证据汇合在一起，似乎暗示着蛮族入侵者当时曾到过希腊，而这一点如果是有根据的，那么这些入侵者必定也成为希腊语言的载体，因为对乙种线形文字 [71]记录的文献进行破译，表明希腊人在开始于公元前1200年前后的下一次蛮族入侵以前就已经使用希腊语了。

希腊语和卢维—赫梯语都属于印欧语系中的所谓“腭音语言”，它保留了始发的“K”音，而不像某些语言体系中把“K”音变为“S”音，后者由于这一差别被称作“咝音语言”。腭音语言是在印欧语系分布范围的两个边缘发现的。在西部欧洲，古意大利人、凯尔特人、条顿人中间形成的印欧语言同希腊语和卢维—赫梯语一样是腭音语音，但吐火罗人（中国人称“月氏”）也讲一种“腭音”印欧语。吐火罗人直到公元前2世纪仍生活在遥远的东方，位于欧亚大草原与今天中国的长城西端相连的地区。

把印欧赫梯语和卢维语带入小亚细亚的入侵者是从哪个方向到达该地区的，这方面的资料我们还没有。他们也许是在西边走出欧亚大草原，经由东南欧，穿过连接黑海和爱琴海的海峡，然后到达小亚细亚。这条西行路线是他们最恰当的路线，而希腊语肯定是从欧亚大草原通过一条达及黑海西岸的路线带入希腊的。此外，操印欧赫梯语和卢维语的人也有可能从南部即今天的土库曼地区走出大平原，然后穿过伊朗北部，由东面进入小亚细亚。当然这种可能性极小。

也有人认为，即使不是卢维人，也是印欧赫梯人曾从欧亚大草原翻越高加索山脉，到达过小亚细亚。这种看法是不确实的。因为虽然翻越高加索山的路线相当近捷，但高加索山本身对移民来说就是一个无法逾越的障碍。军队倒是偶尔强行穿过高加索山脉东南端至里海西海岸之间的地区。但是，除了以自己的称谓命名达伊阿勒要塞的阿兰人曾越过高加索山脉的中部地段外，还没有其他操印欧语的人进入过高加索山脉，甚至连它的丘陵地带也未能进入。今天，从里海西岸到黑海东岸的高加索高地均为操非印欧语的民族所居住。在高加索山脉的两边，如今都有操突厥语和印欧语的民族，但却被居住着非突厥语和非印欧语民族的高加索地带彼此隔开，分居南北。

是什么原因促使印欧语系各民族离开欧亚大草原，在一系列移民过程中把他们的语言逐渐扩散到整个地球的呢？有一点是十分重要的，即小亚细亚是我们最先找到关于印欧语言传播证据的地区。因为在公元前三千纪末以前就出现了文明的地区中，小亚细亚离欧亚大草原最近，而公元前三千纪后半期正是公认的印欧语系各民族开始移民的时期。看来吸引他们的东西乃是毗邻的文明所具有的富庶，这种富庶使该地区很容易招致蛮族的劫掠。无疑，小亚细亚文明的辐射范围已超过它本身的疆界，因而被文化之光炫惑的蛮族，慕于自己无法企及的丰饶，像飞蛾扑向烛光一样纷纷扑向这种潜在的财富。

飞蛾的自取灭亡恰是一个贴切的比喻，尽管文化繁荣的社会缺乏足够的军事力量来抵挡住入侵的野蛮邻人，但报应还是降临到这些入侵者头上。蛮族入侵者的贪婪使他们自食其果。如果入侵者像征服苏美尔—阿卡德的古蒂人那样，最终没有被顽强的抵抗所消灭，那么他们也仅仅只是生存下来与他们的受害者共享穷困。蛮族对希腊的征服就导致了这样一种具有讽刺意味的结局，他们大约在公元前1900年前后带来了希腊语。

第十一章　旧大陆文明中心

（约公元前2140—前1730年）

古蒂蛮族入侵者推翻了苏美尔—阿卡德的阿卡德萨尔贡王朝，并取而代之。在古蒂人统治大约一个世纪（约公元前2230—前2120年）之后，并非如人们所期望的那样，由置身于古蒂人统治下的阿卡德人领导当地人起义并最终消灭或驱逐了古蒂人；事实上，阿卡德和苏美尔的解放者不是阿卡德人，而是一个苏美尔人——乌鲁克城邦的乌图赫伽尔（约公元前2120—前2113年在位）。但是，乌图赫伽尔和他的城邦都没能享受到自己的胜利果实，君主的权杖落到另一个苏美尔城邦——乌尔城邦的统治者手里。这个最初由苏美尔征服者卢伽尔扎吉西建立、而后被阿加德的阿卡德人萨尔贡强行夺取的苏美尔—阿卡德帝国，如今在另一个苏美尔人—乌尔的乌尔纳姆（约公元前2113—前2096年在位）手中得以重建。

由于苏美尔—阿卡德文明的发源地是苏美尔而不是阿卡德，一个以苏美尔城邦为中心的苏美尔—阿卡德帝国应该比半蛮族的阿卡德政权——萨尔贡王朝具有更牢固的基础。然而，乌尔纳姆重建的苏美尔—阿卡德帝国及其创建的乌尔第三王朝却只持续了一个多世纪（约公元前2113—前2006年）。在苏美尔政治统治的间歇期，阿卡德在语言上征服了苏美尔，苏美尔人先是两种语言并用，随后就完全采用了阿卡德语。虽然苏美尔语在苏美尔—阿卡德世界并没有完全湮没，但一直到公元前612—前609年亚述王国陷落和毁灭之前，它都只作为“古典”语言而存在，用以传播苏美尔—阿卡德文明的古老传说。

乌尔第三王朝被它的埃兰臣民的起义所推翻，乌尔城遭到洗劫。那是一场巨大的灾难，乌尔城邦从此再也没有复苏过。帝国被分割为众多相互争斗的地区性子系城邦。埃兰并没有恢复自己的独立，而是在苏美尔的拉尔萨城邦强行建立了一个埃兰王朝。苏美尔的伊辛城邦僭取了苏美尔—阿卡德帝国的称号，却没能重建帝国。乌尔第三王朝帝国解体之后兴起的其他地区性子系城邦包括埃什南纳（底格里斯河以东，埃兰西北）、亚述（横跨底格里斯河，埃什努纳西北）、巴比伦（横跨幼发拉底河，阿卡德地区内）、马里（横跨幼发拉底河中游，巴比伦西北）、卡尔基米什（横跨幼发拉底河西部河曲地段）、亚姆哈德（阿勒颇）和盖特纳（阿勒颇以南，奥龙特斯河流域内）。所有这些乌尔第三王朝的后继城邦，除了盖特纳、亚姆哈德和埃兰之外，最后都被巴比伦的汉穆拉比（公元前1792—前1750年在位）在政治上重新统一起来。汉穆拉比在位第30至38年之间，连续9年发动了一系列战争，完成了这一统一进程。但是，这次由阿莫里特人的帝国缔造者完成的苏美尔—阿卡德帝国第二次重建甚至比由苏美尔人乌尔纳姆完成的第一次重建寿命更短。

汉穆拉比帝国恰似500年前的纳里姆辛帝国，随时受到古蒂山民的威胁。汉穆拉比也像纳里姆辛一样，试图用进攻排除来自古蒂人的威胁，但这种策略再一次表明是无效的。汉穆拉比的征服刚刚结束10年，即他的直接继承人萨姆苏伊鲁纳即位的第八年（即大约公元前1743年），喀西特 [72]蛮族就冲下古蒂高地，对巴比伦尼亚 [73]施予了他们有史可考的第一次侵犯（他们似乎记载着巴比伦尼亚政权的建立是公元前1732年前后）。在萨姆苏伊鲁纳统治期间，亚述、马里、卡尔基米什，甚至“海中之地”——位于波斯湾顶端的沼泽地，都脱离了巴比伦。公元前1595年，这回巴比伦也遭到了乌尔的命运。它被入侵者所洗劫，不过这次不是埃兰人，而是穆尔西利斯一世 [74]率领的赫梯人。赫梯人入侵之后又撤离了，喀西特人坐享其成。赫梯入侵者消灭了巴比伦第一王朝，喀西特人占领了巴比伦，因而重新统一了除“海中之地”以外的苏美尔—阿卡德。蛮族的统治大约持续到公元前1169年，也就是说，统治时间为萨尔贡政权之后的蛮族古蒂人统治时间的4倍。

苏美尔—阿卡德的萨尔贡帝国在政治上的重新统一因此而夭折。在长达370年的时间里（公元前2113—前1743年），实际的统一时间共计只有130年。反之，大约有240年时间处于分裂、冲突和政治混乱之中。但是，在这370年中，有两项非政治性的发展却取得稳定的进步。第一项发展就是阿卡德语的传播。它不仅迷住了苏美尔人，而且也深深感染了阿莫里特人。阿莫里特人大约与古蒂人同时进入阿卡德，并在公元前1894年前后建立了巴比伦第一王朝（阿莫里特人无疑是乐意改讲阿卡德语的，因为他们的母语同阿卡德人的母语一样是闪米特语）。第二项发展是亚述贸易区在西北方向的扩展。在小亚细亚东部的地方城邦卡内什城外一个亚述人居住区的记载表明：公元前20世纪和公元前19世纪亚述贸易生机勃勃。到这个时期末，亚述商人的活动已经远达西部的哈图萨斯城（博加兹柯伊）。

在埃及，古王国崩溃后的结局则不同。埃及不存在蛮族的征服和对整个国家的占领，却存在内部的社会革命，联合王国被分散而变为一大群地方公国。这种混乱状态当然不可能为了整体埃及的利益而对尼罗河水进行连续一贯的管理，而埃及人的生活乃至生存都依赖于取水灌溉。因此，地方集团便相互攻击，争夺控水权，就像苏美尔地方集团在卢伽尔扎吉西及其萨尔贡后继者把政治联盟强加于苏美尔—阿卡德之前的所作所为一样。

埃及也像苏美尔一样，混乱的状态是不可容忍的。早在公元前2160年前后，一个以赫拉克利奥波利斯城为中心的新王朝就试图重建法老联合王国。赫拉克利奥波利斯城位于上埃及北部，埃及古王国首都孟斐斯以南。赫拉克利奥波利斯的政权十分软弱，重新统一埃及的紧迫任务最终被以底比斯（奥佩特）为中心的第十一王朝（约公元前2113—前1991年）所完成。底比斯位于上埃及南部，但比产生第一位埃及统一者的孪生城市内肯—内科布要靠北。在一个国民生活依赖于对水的控制的国家里，建立在上游的政权比它的下游对手占据更大的优势，因而底比斯打败赫拉克利奥波利斯并不奇怪。底比斯的门图荷太普二世 [75]（约公元前2060—前2010年）成为重新统一埃及的人，他在公元前2040年前后实现了这一目标，他所建立的中王国持续了大约3个世纪。

虽然中王国的存在时间三倍于乌尔纳姆重建的苏美尔—阿卡德帝国，但它却只相当于埃及古王国的三分之一。当然，与埃及历史上的第一“中间期”（约公元前2181—前2040年）的争斗和匮乏相比，中王国统治下的生活显得相当和平与繁荣。这一时代的法老们不得不进行持续不断的斗争，以维护和保持他们的权力。第十二王朝开国之君阿门内姆哈特一世 [76]（公元前1991—前1962年）成为法老以前，也许只是一名大臣，而且似乎曾遭到过刺杀。我们可以从他训诫儿子及继承者塞索斯特里斯一世（公元前1971—前1928年）训词的字里行间中读到这些。

中王国法老必须使地方王公臣服，显然这是一个漫长而艰巨的任务。并且，同古王国时代的先辈们不一样，他们拓展帝国疆界，上溯尼罗河流域，越过第一瀑布，到达努比亚；东北方向进入巴勒斯坦，甚至有可能北至大马士革。一些考古发现还证明，在叙利亚北部，沿海的乌加里特和内地的阿拉拉赫，也有埃及中王国的影响。我们不知道中王国在亚洲的扩张是否引起过战争，但在努比亚它倒确实遇到了抵抗。第十二王朝的典型纪念物不是金字塔和神庙，而是要塞。塞索斯特里斯三世（公元前1878—前1843年在位）在瓦迪哈勒法（第二瀑布以下）和塞姆奈（第二瀑布以上）之间建造的8个系列要塞，也像第四王朝的金字塔一样，是建筑学上的精品，只不过它们的功用不同而已。建造金字塔是为了保证法老死后的不朽，塞索斯特里斯三世的要塞则是为了在有生之年保住浴血奋战夺得的领土。

把塞索斯特里斯三世的雕像同古王国法老基奥普斯与齐夫林的雕像作一比较，是颇有启发性的。建造金字塔的两位法老的面容平和安详，塞索斯特里斯三世的面容则多皱而冷酷。这张脸属于为了自己的社会成就而付出高昂代价的人。塞索斯特里斯三世努比亚之战的收获是控制了那里的金矿，或者说至少是控制了去往金矿的通道。中王国时代在第三瀑布上游努比亚境内所建的一个贸易点，南及卡尔马，已远远超过了中王国的军事疆界。

埃及的重新统一者门图荷太普二世的统治时期正是乌尔第三王朝（约公元前2113—前2006年）的后半期。在马里发掘出来的历史文献涵盖了公元前1817—前1765年这52年时间，当时马里同苏美尔—阿卡德世界的所有地方邦国都有联系，包括幼发拉底河以西的国家。然而，在这些文献中却没有埃及人在叙利亚活动的记载。同样，在埃及中王国的文献中，也没有提到乌尔纳姆或汉穆拉比复兴苏美尔—阿卡德帝国的事。当然，以统治埃及中王国作为其鼎盛极点的第十二王朝，直到乌尔陷落15年后方登王位，却在汉穆拉比即位第四年，即为重建乌尔纳姆帝国而发动9年战争之前25年就垮台了。无论如何，令人不解的是，这两个文明世界的活动范围已如此接近，却一直相互忽略了对方的存在。

与此同时，在大约公元前2140—前1730年的3个世纪中，印度河文明或许尚存，而克里特岛的米诺斯文明正蓬勃兴起。前面已经提到，迄今为止我们关于印度河文明年表的唯一线索是，重新发掘那些被埋在苏美尔—阿卡德文明遗迹的有序地层中的刻有印度铭文的印章。最早的地层中包括萨尔贡帝国以前的印度河印章，但印度河印章在苏美尔—阿卡德存在的最后时间却无法确定。对印度河文明本地遗址的考古发现似乎表明，该文明的消失既突然而又猛烈。

如果事实确实如此，印度河文明的破坏者极有可能是把印欧语言带入印度的蛮族。《吠陀》经文皆用印欧语写成，而印欧语在后来被作为一种古典语言人为复活之后，逐渐被称为“梵语”。达罗毗荼语族和澳斯特罗—亚细亚语族诸语言在操原始梵语者入侵以前，肯定曾在印度次大陆流行。达罗毗荼语似乎是同原始梵语一样来自西北。达罗毗荼语族的布拉灰语在20世纪还流行于俾路支省部分地区。至于原始梵语，它进入印度的时间和印度河文明遭毁灭的时间同样无法确定。根据喀西特众神中存在着《吠陀》经里的太阳神苏利耶 [77]这一点来判断，公元前18世纪从伊朗高原来到巴比伦尼亚的喀西特人似乎包括部分操原始梵语者。在公元前15世纪美索不达米亚的米坦尼王国 [78]（杰济拉）的众神中，也有《吠陀》经里的神。但是，这些关于当时在巴比伦尼亚和美索不达米亚的操原始梵语者的踪迹并不能告诉我们，他们是在何时毁灭了印度河文明。

在公元前二千纪的前250年中，克里特岛的米诺斯文明正处于全盛期。公元前2000—前1700年前后，他们在克诺索斯、费斯托斯、圣特里亚扎、马利亚和旧卡斯特罗建造了第一批宫殿。这些宫殿是不设防的，也许它们并不是众多相互独立的地方政权的所在地。或者，可以这样推测，当时克里特人并没有意识到自己已处于来自海洋进攻的危险之中。然而，第一批米诺斯宫殿在公元前1750—前1700年前后还是被毁灭了。没有确切的证据可以断定这场灾难是人为的，它也许是一场地震造成的。但是，时间上同喀西特人入侵巴比伦尼亚、喜克索人 [79]入侵埃及大体相当，这就给人一种暗示，克里特宫殿的毁灭可能是敌人入侵所致。

在公元前二千纪前250年的黄河流域，地区性新石器时代的文化从仰韶文化时期进入龙山文化时期。这不仅仅是陶器风格从彩陶变为黑陶，龙山文化时期的驯化动物范围更广，而且至少有一个定居地已经修筑了土坯城墙用于防卫。尽管如此，东亚这种发达的新石器时代文化还不能冠之于像遥远的西方——从印度河流域到爱琴海地区业已达到的那种文明的类型。

第十二章　马的驯化与欧亚草原游牧生活的创造

来自伊朗高原西部边缘的喀西特蛮族，公元前1743年对巴比伦尼亚发动了第一次袭击，然后逐渐蚕食，直到公元前1595年巴比伦被操印欧语的赫梯人劫掠之后，他们占领了巴比伦城。埃及中王国的结束似乎也是同样被蛮族逐渐蚕食的结果。这批野蛮人被称为喜克索人，他们在公元前1730年或前1720年前后侵入尼罗河三角洲东北角，然后逐渐攻占孟斐斯，并于公元前1674年消灭了第十二王朝的羸弱继承者——第十三王朝。根据他们本族的人名姓氏判断，喜克索人也许是操闪米特语，而且，如果西部闪语是他们的母语，那么，他们和喀西特人就没有亲缘关系。但是，在喜克索人入侵埃及的同时，喀西特人入侵了巴比伦尼亚，克里特岛的第一批宫殿也遭到破坏，这种同步性使人联想到，这些行动可能都受到某种来自背后的压力所造成的推动力的驱使。

在喜克索人进入埃及的背后，肯定存在着一次大规模的迁移，即从今天的土耳其东部进入美索不达米亚和叙利亚的胡里人 [80]地区。但是，正如前面已经提到的那样，语言学上的证据可以证实，公元前18世纪在美索不达米亚建立米坦尼王国（杰济拉）的入侵者和在巴比伦尼亚强行建立喀西特统治的蛮族中，都有操原始梵语的人。这种语言学证据暗示着，在这些局部压力的背后可能存在着某种独立的原动力，驱使操原始梵语的民族从西南亚北部的穷乡僻壤喷涌而出。

这块穷乡僻壤位于欧亚大草原腹地。印欧语的发源地可能在东欧某地，它的南面在土库曼与西南亚相接，从那里很容易进入大草原。如果存在一次从大草原迸发的大迁移，那么可能是在马的驯化之后，因为马很适宜于当地的游牧生活。在特洛伊遗址最底层的特洛伊第六地层中就发现了马的骨骸，其年代大约在公元前1800年。此外，苏美尔—阿卡德人在巴比伦第一王朝时期还没有马，中王国时期的埃及人也是如此。这说明，马是公元前1800年以前不久在欧亚大草原上驯化的，而一种新式武器——马拉战车的发明和传播正是蛮族在公元前18世纪入侵苏美尔—阿卡德和埃及并取得成功的原因。

游牧生活像城市生活一样，也是一种非农业生活方式。它寄生在农业上，存在的前提是在势力所及的范围内有与之保持联系的农业人口，这些农业人口持续不断地生产出超过自身生存所必需的食物。城市人口用城市的产品和服务同农业人口交换食物，游牧民也同样需要通过出售牲畜和兽皮来购买农居社会的物品。虽然游牧民自己不从事农业，但他们浪漫的生活方式不仅后于农业而出现，而且只有同持续耕种土地的邻居同生共存才具有可行性。在这种条件下，游牧生活是利用干旱草原而不毁坏它的最具建设性的方式。耕种土地能够在较短的周期内获得更大的收获，但每年的收成是不稳定的，而且大量的草根被翻犁起来，有可能使大草原变成沙漠。在大草原上，较长周期的交替游牧是把草原当作狩猎地来使用，正如美洲北部的土生美洲人在公元19世纪仍然对当地大草原的使用方式一样。来自欧洲的定居者灭绝了曾作为当地人狩猎对象的野牛，而以一个生长期短的“牛的王国”取而代之。大草原的游牧生活是最有利的生活方式，它可以开发大自然，却又不把它变为不毛之地。

为了使干旱草原能供养尽可能多的牲畜，游牧民不得不按照周期性的季节循环不断地把畜群从一个牧场赶到另一个牧场。如果没有诸如马和骆驼这样的非人力助手的帮助，他们要在周期性的迁徙中管理好他们的牛和羊是不可能的。而且，由于迁徙如果不是天灾使然，还必须周密计划和准确实施，游牧民因之不得不把自己、动物助手和牲畜置于严格的纪律之下。游牧共同体迁徙时的后勤恰似一场军事战役的后勤，结果，游牧生活本身就为进行流动战争而自动地训练着它的实践者。当然，在一般情况下，他们年复一年，周而复始，既不同其他游牧民族也不同游牧民的农居邻邦和贸易伙伴发生争端。

马的驯化给人们提供了使游牧生活具有可行性的非人力助手，但最初驯化的马却是一种弱小的动物，它不能承受骑手的重量，用尽可能轻的材料制成的两轮车也要4匹马来拉。经过1000年的饲养之后，马才能驮一个轻骑兵。又过了几个世纪，一种“巨型马”被培育出来，它可以承担自身的盔甲和一个着全副盔甲的骑手。然而，从一开始，游牧民只要冲出通常居住的大草原，他们在军事上就都是令人生畏的。不过，这种情况比较罕见。公元前18世纪下半叶对巴比伦尼亚和埃及的入侵，也许还有对克里特的入侵，可能就是游牧民族第一次迸发的直接后果。此后，一系列的迸发在欧亚大草原一直延续到公元18世纪，在阿拉伯北部大草原则延续到第一次世界大战以后。

欧亚大草原上游牧生活的发明者很有可能就是那一批大草原南端以外的操原始梵语的民族，他们对巴比伦尼亚和美索不达米亚施予了短暂的冲击，却给印度打上了永久性的烙印。但是，游牧生活一旦发明，就不可能维持任何单一民族的垄断地位。欧亚大草原在不同的时期被讲不同语言的民族所占领，这些语言相继有原始梵语、伊朗语、突厥语、通古斯语、蒙古语和芬兰语（马扎尔人的语言）。伴随着公元前二千纪末叶单峰骆驼在阿拉伯草原的驯化以及基督纪元前夕马匹对那里气候环境的适应，游牧生活的范围扩展到阿拉伯，又从阿拉伯扩展到北非。游牧民族从公元前18世纪开始创造历史，直至今天仍存留于人们鲜活的记忆之中。

第十三章　区域文明之间的相互关系

（约公元前1730—前1250年）

在上一章中，笔者曾推测，马的驯化为公元前二千纪早期游牧部落的流浪生活方式提供了基础。笔者还推测，公元前18世纪，一些操原始梵语的欧亚混血游牧部落冲进了西南亚。如果这次入侵确曾发生过，那么，冲入的欧亚混血游牧部落仅给当地的农耕民族留下了微不足道的痕迹。另一方面，如果游牧部落的入侵行动是驱使胡里人进入美索不达米亚和叙利亚、喜克索人进入埃及的原动力，那它对于区域文明间的相互关系就发挥了巨大的间接影响。正是这种民族大迁徙，以间接的方式推动地中海东部诸区域文明之间的关系趋于空前的活跃和密切。

诸区域文明中最早的样本——苏美尔文明并没有长久、稳定地保持其独有地位。大约公元前三四千纪之交，法老文明诞生于埃及；公元前三千纪的下半叶，小亚细亚、克里特和印度河流域也出现了一系列区域文明。不过，直到公元前18世纪，区域文明之间关系密切的唯一例证，是小亚细亚文明对苏美尔—阿卡德文明中文化养料的大量吸收。事实上，小亚细亚文明已成为苏美尔—阿卡德文明的附属品。不过，如此程度的依赖关系实为罕见。苏美尔对埃及的影响在埃及文明的黎明之际是一个促进因素，这就部分地解释了法老文明显然是突然出现的原因。而这里的苏美尔影响并未持久，法老文明在最初12到13个世纪的历史演进中，创造了自己的模式，沿着自己开辟的航线不断发展。

值得注意的是，公元前二千纪最初的250年中，法老文明和苏美尔—阿卡德文明似乎都忽略了对方的存在，尽管它们版图相接，领土交错。苏美尔—阿卡德文明与印度河文明的关系显得更为淡薄。苏美尔—阿卡德文明遗址中发现的印度河印章表明，早在大约公元前2500年，这两个世界就存在着商业往来；但印度河文明的遗址中却未发现任何受到苏美尔影响的痕迹。在印度河流域，苏美尔没有像对于埃及前王朝和第一王朝时期那样留下明显的烙印。地中海东部诸区域文明关系的隔绝状态一直延续到公元前18世纪，与公元前18—前13世纪这些文明之间关系的多样性、密切性形成了鲜明对照。

在这5个世纪中，地中海东部在军事和政治上扮演主角的是埃及人。主要是由于埃及人的行动才结束了地中海东部诸区域文明之间的隔绝状态。这或许令人惊奇，因为在此之前的埃及文明远不如苏美尔—阿卡德文明显得更具有外向性、扩张性。然而，我们应该看到，当埃及遭到历史上第一次蛮族的入侵并丢失了大片领土之后，它那传统的内向性中便滋生出了好战的仇外心理。仇外心理的激励，使埃及人首先驱逐了外来入侵者，并紧追不舍，一直反击到巴勒斯坦和叙利亚的战争策源地。但是，由于这一地区长期以来一直受到苏美尔—阿卡德文明的辐射，因此，埃及人对异族侵略在政治和军事上的强烈反应，导致了埃及人和他们正以武力相对的异族的文化发生了联系。

公元前18世纪后期的几十年中，巴比伦人驯服地屈从于蛮族喀西特人的统治，向他们纳贡缴税。曾最早摆脱巴比伦宗主权的亚述似乎也已臣服于蛮族米坦尼人的强权。巴比伦的喀西特帝国维持了几乎6个世纪，米坦尼王国对于亚述的统治或许维持了3个半世纪，终因被征服民族的反抗而解体。约公元前1730年或前1720年，喜克索人开始入侵埃及，到公元前1674年，他们的扩张达到了顶峰，他们占领了孟斐斯。至此，埃及再次分裂为南、北两个王国。所不同的是，在第二个“中间时期”中，北部的王国属于异族血统；而在第一个“中间时期”，赫拉克利奥波利斯王国和底比斯王国均为本民族所建立。喜克索人很快就吸收了埃及臣民的高级文明，但埃及人并未屈服。犹如公元前21世纪历史的再现，公元前16世纪，以底比斯为首都的南部王国通过对北部王国的武力征服重新实现了埃及的政治统一。

大约公元前1567年，喜克索人被逐出埃及的国土。完成统一大业的英雄是底比斯解放者阿莫西斯 [81]（雅赫莫斯，约公元前1575—前1550年在位）。阿莫西斯建立的第十八王朝统治了2个多世纪（约公元前1575—前1308年）。从第十八王朝的创立到第二十王朝的灭亡，新王国历时近5个世纪（约公元前1575—前1087年），只有古王国时期的一半，但几乎是中王国时期的两倍。而且，新王国发展成为一个世界性的帝国。前文提及，在中王国时代，塞索斯特里斯三世 [82]曾将其版图的南部边界向南推进到塞姆奈（位于尼罗河第二瀑布以上），并在卡尔马（位于第三瀑布以上）设立了一个远离中心的贸易站。新王国建立后，阿莫西斯的第二位继任者图特摩斯一世 [83]（约公元前1528—前1510年在位）将埃及的南部边界扩展到了纳帕塔（位于第四瀑布以下）。这样，第一到第四瀑布的整个尼罗河谷都被纳入了法老文明的范围。据碑文记载，图特摩斯一世于继位的次年宣称，其领土的东北边界已扩展到幼发拉底河流域。

第一瀑布以上尼罗河谷的蛮族正处在埃及的统治之下，他们与埃及人的文化联系是单向性的。库什人全盘吸收了埃及文明而没有施加任何明显的逆向文化影响。直到公元前1087年新王国灭亡之前，埃及人对于现称为努比亚的地区和北部尼罗河的苏丹人始终保持着强有力的控制；而同一时期埃及人在巴勒斯坦和叙利亚的政治权威，无论从范围上还是从强度上看，则总显得飘摇不定，而且埃及统治者与亚洲臣民间的文化影响是双向性的。双向交流的不断扩大使埃及人从亚洲人那里接受的文化影响超过了亚洲人从他们那里承受的文化影响。

在三角洲建立起来的喜克索王国是否包括他们原来居住过的亚洲地区我们不得而知。但有一点很明显，当埃及人推翻了喜克索王国侵入巴勒斯坦和叙利亚时，他们发现，这一地区已分裂为无数个政治上独立的小邦国。埃及人在各战略要塞设立了军事据点，并派遣埃及人执掌各附属国的政权。他们的统治是否稳定，往往取决于底比斯的帝国政府能否及时给予强有力的支持；但帝国政府好像并不打算将其统治直接强加于亚洲属地的任何部分，这与对第一瀑布上游尼罗河谷居民采用的统治手法截然不同。亚洲文化对于新王国时期埃及社会的影响，部分是通过新王国的亚洲属地向埃及本土移民而产生的。这些移民中，有的是战争俘虏，有的则是自愿来到埃及以寻求经济上的获利机会。两类移民带来的信仰、风俗、习惯，在埃及人的心目中有着无穷的魅力。已称其为主人的亚洲人的和平渗透，却并未唤起埃及人反抗亚洲人军事征服所激发出的仇外心理。

图特摩斯一世首先在巴勒斯坦和叙利亚建立了殖民统治。哈特谢普苏特女王 [84]（前1490—前1469年在位）当权时，似乎曾中止了武力征服；由于女王一直竭力阻挠共治者图特摩斯三世掌握权力，她去世不久，图特摩斯三世就开始了武力征服。在他当政的第22至33年（即公元前1469—前1458年）连续进行了12次远征。最后的几次远征中，他到达了幼发拉底河流域，发现了耸立于此的图特摩斯一世纪念碑，并在旁边又树立了一块自己的石碑，然后，强渡该河，迫使美索不达米亚的米坦尼王国承认了他的宗主权。自公元前1458年始，至阿肯那顿继位，埃及在巴勒斯坦和叙利亚的统治达到了鼎盛时期。阿肯那顿时代（公元前1367—前1350年）这一地区的埃及政权渐趋衰弱，并且再也没有完全兴盛起来。

阿肯那顿是位革命者。他的革命在埃及历史上并非首例。从古王国解体到中王国创立的第一“中间时期”中曾发生过一次“双重”革命。第六王朝时，各州州长成为地方上实际的独立世袭王，不再听命于法老。只是到了第十二王朝，他们才逐渐地服从于重建的中央集权政府。同时，第六王朝崩溃不久有一段20年的政权真空期（即公元前2181—前2160年），在此期间，曾发生过一次剧烈的社会革命。这两次前埃及革命的性质有所不同：一次属于“制度”改革，即摆脱了法老的支配；一次属于民众暴动，即反抗现存“制度”本身。然而，第一“中间时期”的这两次革命有一个共同的特征，即它们都属于自下而上的革命，只存在层次、程度上的差异。阿肯那顿的革命则是自上而下进行的。

阿肯那顿面临的主要问题是他与政权内部宗教集团的矛盾。如同第四王朝的前辈基奥普斯一样，阿肯那顿就神学问题与祭司发生了激烈争论。此时的祭司阶层已发展得更加难以对付。基奥普斯的对手只是拉神的圣城赫利奥波利斯的祭司。自从底比斯成为重新统一后的埃及政治中心，作为众神之首的拉神被等同于阿蒙 [85]，至少在第十二王朝的创立者阿门内姆哈特一世当政时，阿蒙就已成为底比斯的地方神。图特摩斯三世把埃及所有地方神的祭司联合为一个全埃及的宗教组织，由阿蒙—拉神的高级祭司管辖。

阿肯那顿向埃及社会中最主要的权力中心（并非法老本身）的挑战，使法老的法定绝对权威受到了实际考验。如果阿肯那顿获得民众的支持，他也许会击败祭司集团；如果他向阿蒙—拉神的高级祭司挑战时注意维护俄赛里斯神的地位，或许也会赢得成功，因为俄赛里斯神可以使人永生，而永生恰恰是埃及人梦寐以求的目标。然而，阿肯那顿的斗争不是求得永生不灭，而是为了一神教。一神教的主张不仅威胁到祭司集团的既得利益，而且也使不少民众心灰意冷。阿肯那顿心目中的唯一真神——太阳神（阿吞）仅仅是一个人的神。尽管这个人就是法老，即使法老拥有强大的权力，也不足以战胜庞大的宗教势力，因为他们侍奉的众神得到广泛而又根深蒂固的尊崇。

阿肯那顿以阿吞取代阿蒙—拉和其他传统诸神的尝试终告失败，这并不足为奇。值得注意的是，阿肯那顿的革命留下了恒久的印迹。阿蒙—拉重新恢复了地位，但其形象已有改观，变得酷似阿肯那顿曾梦想树立为众神之首的唯一真神。阿肯那顿曾创作过一首赞美阿吞的颂诗，称它为宇宙万物生命的赐予者。后阿吞时期奉献给阿蒙—拉的赞美诗则为这位旧神披上了短命新神的外衣。

阿肯那顿将首都迁至新的城市。迁都在埃及已不乏其例。古王国的法老从内肯—内科布顺流而下，向北移都，先到提尼斯，后又看中孟斐斯。第十二王朝的创立者则把都城从底比斯迁至伊兹—陶伊（一座新建城市，位于孟斐斯南部不远处）。第十八王朝创立者重新统一埃及后，底比斯再次成为王国的首都。阿肯那顿选择了底比斯和孟斐斯中间的一个城市作为新都，命名为阿肯太顿（现称特勒—埃尔—阿马尔纳）。他死后，这座新城市被荒废，都城迁回底比斯。确实，今非昔比，底比斯已不再因距南部边境太近而于治国不利，帝国的疆界已沿尼罗河向南延伸到纳帕塔。然而，底比斯仍未长久地享有作为新王朝唯一首都的特权。来自东北方的压力迫使帝国为了便于军事行动而将首都继续北迁，以至远远越过了阿肯太顿的城址。实际上，这种来自东北方向的压力，阿肯那顿当政时就已感觉到了。狂妄、保守的统帅霍伦希布 [86]（实际在位时间约为公元前1349—前1319年）则在孟斐斯支配着整个帝国。到新王国终结前夕，进行军事运作的首都已经移到三角洲东北角的塔尼斯，这一城市很可能正是喜克索王国首都阿瓦里斯的旧址，至少离阿瓦里斯很近。

阿肯那顿的革命性影响不仅表现在宗教和政治领域，而且表现在文学、视觉艺术等领域。文学方面，他提倡用当时的活语言进行写作，摒弃了陈旧的语言文字。这一革新的寿命要比他本人长得多。星移斗转，直到公元前14世纪出现的这种新兴文字最后也变成了死语言为止。艺术方面，他崇尚自然主义，强调真实地反映生活——包括对他本人未加修饰的肖像描写。

阿肯那顿对自然主义的爱好或许受到了米诺斯文化的熏陶。新王国时期埃及墓穴的壁画中描绘了携有手工制品的米诺斯人，他们的手工制品似乎出自迈锡尼文化而不是米诺斯文化本身，这表明埃及与同时代的爱琴海世界有着商业和文化上的来往。除了具有超凡的天赋，阿肯那顿还从其生存的时代和生活的空间得到灵感。他统治下的埃及帝国是一个世界性的帝国，当然，这不能按字面含义理解为那种地理意义上的帝国，即拥有包括文明中心在内的广阔疆域；而是指文化意义上的帝国，即它构成了一个富于多样性的人类文化典型。正是从这个意义上讲，埃及成为历史上第一个世界性帝国，与此同时，该帝国的一位统治者以第一个一神论者载入史册。这不仅仅是巧合，阿肯那顿的一神论还是借助宗教形式表达出来的世界主义思想。他奉阿吞为整个宇宙之主，而不是一个地方神。除了埃及，他还在叙利亚和努比亚为阿吞建立了大量神庙，以表示它的无处不在。

埃及成为世界性帝国的最初2个世纪中，在地中海东部没有政治上的竞争者。蛮族喀西特统治下的巴比伦尼亚，其政治地位无足轻重，但文化上正值全盛期。正是在这个时代里，苏美尔文化中丰富多彩的史诗主题通过阿卡德语言精练成经典形式：吉尔伽美什 [87]寻求生命之树的失败；伊什塔尔（伊南那） [88]下了地狱；年轻的马尔杜克 [89]消除混乱，使宇宙变得秩序井然，以卓越功勋而成为苏美尔—阿卡德诸神的首领。哪里讲阿卡德语言，这些诗篇就在哪里流传。当时，阿卡德语言已成为包括埃及帝国在内的地中海东部国际关系中的通用语言。在埃及政府一个必备的机构——档案馆中，工作人员就使用带有苏美尔特征的阿卡德语言在泥板上进行书写。这种语言还是埃及帝国政府与叙利亚、巴勒斯坦诸属国联络的媒介。阿卡德语言的文化优势可与埃及的军事和政治优势相媲美。

埃及帝国在军事、政治方面并非没有受到挑战。自公元前1595年穆尔西利斯一世袭击巴比伦以来，赫梯人始终处于休眠状态。阿肯那顿时代，他们在苏皮卢利乌马斯 [90]（约公元前1375—前1335年在位）的领导下又开始踏上战争之途。苏皮卢利乌马斯征服了哈梯（希伯来语的赫梯称呼）的小亚细亚东南方邻国——基祖瓦德纳，击败了米坦尼，并以威胁利诱逼迫叙利亚北部的埃及附属国转而效忠于他。公元前14世纪末期，苏皮卢利乌马斯的继任者穆尔西利斯三世（约公元前1334—前1306年在位）征服和吞并了小亚细亚西部卢维人的阿尔萨瓦帝国 [91]，在此之前，后者曾与哈梯并肩称雄。到公元前13世纪初，赫梯已成长为一个完全可以与埃及相抗衡的大国。拉美西斯二世 [92]（约公元前1290—前1224年在位）和苏皮卢利乌马斯的孙子穆瓦塔利斯 [93]（约前1306—前1282年在位）为了争夺叙利亚的控制权而诉诸战争。赫梯在大约公元前1286—前1285年卡叠什战役 [94]的胜利中未获得什么实在的成果。交战的两个大国终于意识到双方没有力量再继续打下去，因为他们感受到了正面临着共同的敌对力量在不断增长的威胁。所以，公元前1270年两国订立停战协定瓜分了叙利亚。可惜，他们的醒悟为时已晚，东方的亚述坐收渔翁之利；西方又崛起了新的侵略势力：迈锡尼人和大量永不安宁而又性喜流动的“海上民族”。

公元前20—前19世纪，一直以经营远距离贸易为生的亚述人，最终为米坦尼人民族大迁徙的洪流所淹没。阿苏鲁巴利特一世（约公元前1365—前1330年或前1356—前1320年在位）当政时，亚述人重以富于侵略性的黩武主义形象闻名于世，到处推行新的残酷统治。阿达德—尼拉里一世（约公元前1307—前1275年在位）和撒缦以色一世（约公元前1274—前1245年在位）越过美索不达米亚向西侵入卡赫美士。图库尔蒂—尼努尔塔一世 [95]（约公元前1244—前1208年或前1234—前1197年或前1230—前1198年在位）一度占领了巴比伦尼亚。然而，还未等亚述人向西越过幼发拉底河就遇到了13世纪开始的新一轮民族大迁徙的冲击，匆忙回师防御。

爱琴海流域的米诺斯文明不仅从灾难中恢复过来（这场灾难发生于约公元前1750—前1700年，克里特岛上的宫殿毁于一旦），而且在接踵而至的250年中趋于全盛。这段历史被称为中期米诺斯文化的第三阶段和晚斯米诺斯文化的第一阶段。而希腊大陆的情形则略有不同，约公元前1900年，蛮族的入侵无疑延缓了那里区域文明的诞生，不过或许正是这些蛮族带来了希腊语言。在随后3个世纪的历史进程中，克里特，这个未经战乱骚扰的幸运之岛，文化发展的速度远远超过了大陆，以至到了公元前17世纪末或公元前16世纪初，希腊突然开始汲取米诺斯文明的艺术乳汁。

这次汲取所经历的时间如此之长，以至于可以肯定，大陆在文化上将被米诺斯社会完全同化，犹如公元前三千纪阿卡德被苏美尔所同化一样。然而，希腊大陆保持了其自身文化的鲜明个性，犹如小亚细亚吸收了苏美尔和阿卡德足够的文化养料而又维护了自己的形象一样。大陆上的迈锡尼文明（如此命名是由于迈锡尼是这一文明中最光辉夺目的地点）与步入晚期第一阶段的米诺斯文明并肩发展。约在公元前1480—前1450年，前者征服了后者。

约前1500年米诺斯文明又一次从锡拉（桑托林）岛火山剧烈喷发的灾难中幸存下来。火山喷发前夕，该岛已为地震所扰。克里特岛的东、北海岸都感受到了喷发（而非先前那场地震）的影响；但此后克里特（约公元前1480或前1450年）经受的灾难更为严重。考古学证据表明，后来的这次灾难是人为造成的。灾难之中，克里特最主要的克诺索斯的宫殿得以幸存，其他宫殿则被摧毁殆尽。在克诺索斯，灾难的直接后果就是一种地方性文化的诞生，即所谓的晚期米诺斯文化第二阶段。克里特岛的其他地方没有共享这一文化。从发现的大量废弃兵器来判断，地方性的克诺索斯文化具有浓厚的黩武主义色彩，这里的陶器则具有迈锡尼风格。考古学证据表明，大约公元前1480或前1450年，迈锡尼人侵占了克诺索斯并用它作为袭击和抢劫米诺斯文明其他地区的军事基地。

以上只是爱琴海地区居民在随后3个世纪所遭受的一系列人为灾难的开端。公元前1400年之后不久，克诺索斯的宫殿可能又遭到来自大陆的迈锡尼侵略者的破坏。如果流传至希腊化时代的传说有些许真实的话，那么就可以判断，几乎与此同时或晚些时候，迈锡尼人的底比斯（此为希腊城市）宫殿在一次内战中亦遭毁坏。尽管灾难连绵，迈锡尼文明在公元前14世纪依然走向繁荣。或许，公元前1480或前1450年征服克诺索斯的结果使得一种自成音节的语音符号——即所谓的乙种线形文字，成为了迈锡尼时代希腊语的表达方式。可以说，这是对克里特线形文字的直接模仿。线形文字是米诺斯人发明的一种表达自己感情的语言符号，至今未能为人识读。迈锡尼工匠的技艺完全具备了米诺斯前辈的水平。他们建造了许多“蜂巢”式陵墓，在砖石建筑方面竭力仿效埃及人的技术与精确性。公元前14、13世纪，迈锡尼的国际贸易范围相当广泛，东至叙利亚北部沿海地区顶端的乌加里特，西达西西里，南抵埃及。他们既从事贸易又不放弃抢劫，视哪种行为更能获利而定。

公元前13世纪，迈锡尼人的黩武主义更为变本加厉，他们对希腊东部的宫殿，例如，迈锡尼本身、阿尔戈利斯海湾的梯林斯以及雅典卫城，都进行了大规模的加固，并为要塞守卫者精心设计了一套供水系统以备要塞遭到围困之需。这100年间，人为的灾难频频光临爱琴海东岸：约公元前1260年，特洛伊为入侵者摧毁；在它的南方，赫梯帝国陷入困境。赫梯人发现，颠覆可与之匹敌的阿尔萨瓦帝国并非难事，但对其领土加以有效的控制却显得力不从心。赫梯在小亚细亚西部的统治遇到了来自两方面的挑战，一是当地居民的持续反抗，二是迈锡尼人的不断侵袭。赫梯帝国，以及希腊大陆和克里特岛的迈锡尼统治者都仿效苏美尔—阿卡德和埃及模式，建立了复杂的行政管理机构，这需要具有文化的人才能得以维持。可以推测，在小亚细亚和希腊，由于有文化的阶层只是极少数，致使这种官僚机构变成了经济基础的沉重负担，而且运转效率低下。

公元前13世纪的埃及与苏美尔—阿卡德文明世界的西部都正在酝酿着新的风暴。印度的状况暂时还不引人注目。考古学证据仍无法断定这一印度河文明何时为操原始梵语的民族所征服。如果这些人是公元前18世纪来自欧亚大草原，那么，他们就应该像迅速席卷巴比伦和美索不达米亚那样早已踏上印度大地。不过，也可能他们在寻找从乌浒河—药杀水河流域跨越兴都库什山到达印度河流域的路线时，花费了若干世纪的时间。

中国的区域文明（被称为商朝，别名殷）诞生于大约公元前1500年 [96]。它的某些特征源于这一地区新石器时代文化的晚期（即龙山黑陶阶段）。与西南亚的肥沃新月地带和埃及不同，中国文明的兴起没有伴随着定居地的变动。如同地中海东部一样，中国的新石器文化依赖于降雨对农作物的灌溉，它的所在地都是地势相对较高的风化黄土地带，包括甘肃、黄河的支流渭河流域以及东部的黄河与汉水、淮河间的广大地区，这也正是龙山新石器文化后裔商文明的所在地。中国文明的开拓者们并没有开发河谷底部的冲积层土壤以供耕种和居住之用。直到中国的古老文明升起于地平线1000年左右，苏美尔和埃及类型的治水方式才成为中国经济的显著特征。

东方的商文明及其前身黄河流域的新石器时代文化，并不像苏美尔文明及其前身美索不达米亚和伊朗西部的新石器时代文化那样有过明显的断层。不过，两大文明都有一些共同或类似的新趋势。与苏美尔一样，中国由新石器时代向文明时代过渡的历程，伴随着统治集团与臣民阶层财富和权利的严重分化。安阳（商朝的最后一个都城城址）的帝王陵墓与乌尔第一王朝的陵墓有相似之处，尽管后者要早1000多年。商陵建构宏大，并拥有奢侈的殉葬品，其中包括人殉。在苏美尔，冲积地被开发成耕地推动了社会财富的不断集聚，也使得极少数统治者能够获得穷奢极欲的享受和陪葬。在中国，也出现了同样邪恶的趋势，而整个社会经济资源却没有任何同步的增长。

中国文明破晓之际，也曾出现过一系列创新，这使我们回忆起伴随印度河文明和埃及文明突然诞生而具有的新意。中国也不例外，这些创新萌芽的突发性，似乎预示着那里的文明同样是在域外文明的刺激下产生的，从而与苏美尔文明显著的自发进化形成鲜明的对比。

一项突发性的创新就是马拉战车的使用。毋庸置疑，这是在公元前18世纪或稍后一些时候由欧亚大草原传入中国商朝的。第二项创新是一种文字符号的应用，即中国商代文字的发明。它是中国古典文字的先驱。正如埃及象形文字的起源一样，商代文字肯定也受到苏美尔文字的影响。当然，这种影响很可能既细微难辨又比较间接。中国文字还有一个特点与埃及象形文字相似，即它有自己的独特风格，但文字的结构来自苏美尔语，这种结构（对表意符号和音素的共同使用既缺乏逻辑又显得笨拙）过于罕见以至于可以肯定，它是在三个不同的场合独立发展成形的。中国古代文明初创时期的第三项突发性创新是青铜工具的使用，包括投掷器、武器和祭器等。制造青铜器的技艺也无疑源自西方。商代青铜器就像其文字一样，带有典型的中国特色；青铜器皿设计精巧，显示了高超的工艺。当然，我们可以想象，中国青铜器或许在新石器时代就已有木制原型，只不过这种原型在今天已无迹可寻。但是，这一假设仅能解释手工制作风格的源头，而冶金技术的突然获得则仍然是一个谜。

商代青铜器的构成元素中，锡的含量较高（17%）。距离黄河流域最近的锡、铜产地是马来亚和云南；但熔合锡铜和铸造合金制品的技术不可能由南方传入黄河流域。东南亚最早的青铜器文化（称之为“东山文化”，位于越南北方）也不会早于公元前最后一千纪的后半期。暂且不论铜锡合铸技术来自何方，而此时的铜、锡却早已输入黄河流域为中国所用了。亚洲的热带地区很可能是中国商代的金属来源地。因为，商文明除了具有其前身中国北方新石器时代文化的成分，具有经由欧亚草原传入中国北部的西方文化成分之外，还含有一定的热带文化源头。中国的商代主要种植小麦、谷子和水稻；饲养的畜类除了普通的家畜外，还有水牛；他们驯养的两种猪，其中的一种起源于南方。

可以肯定，水牛和水稻植物最早是在一些热带沼泽地区驯化出来的；这一地区的文化与中国北部商文明以前的新石器时代文化类似。但似乎没有任何证据表明，从亚洲的热带地区到黄河流域的南部存在着一种与中国新石器时代文化相类似的文化。从地理位置上看，距黄河流域最近的地域文明是印度河文明。但印度河流域和黄河流域不仅相距遥远，而且为崇山峻岭所隔绝。此外，印度河文明是否向东部和南部扩展到了印度那些现在以水稻（而不是小麦）为主要农作物的地区，此点至今无据可考。

因此，商文明进程中的热带渊源仍属不解之谜。根据中国的传说，如今地处中国境内的黄河流域以南的地区，更不必说越南境内，都仅仅是通过被汉人同化的方式接受文明的，一方面是本民族居民的吸收，一方面是中国北方移民的渗透。不可否认，这一传说并非只是中国文化偏见的反映。公元19世纪，长江流域南部人迹罕至的高原地区发现了一些幸存下来而又在文化上尚未被同化的原始部落，从而证实了这个传说。此外，当代中国南疆与东南亚邻国的交界地区还发现了其他幸存下来的原始民族。不过，最早培育出水稻、驯化了水牛的地区依然无法确定。

商文明在中国黄河流域崛起的同时，中美洲地区的文化开始步入早期“形成”阶段。如果把农业的开创，而不是磨制石器技术的发明，视为新石器时代的突出成果，那么，我们就可以把这一时期与旧大陆的新石器时代同等对待。时至公元前1500年，中美洲民族已由主要依靠采集食物和打猎为生的“上古时代”，跨入一个新时代，即所谓“形成期”。在这时期，人们已开始以农业为生。几乎可以肯定，玉米的驯化是哥伦布到达之前的美洲大陆居民独自完成的。直到欧洲人横越大西洋踏上新大陆将玉米运回欧洲时，玉米的名字才为旧大陆所知。然而，从一种农作物的驯化到以种植这种农作物为主要生计的经济体制确立之间，似乎存在着一种时间滞差 [97]，即驯化粮食植物与初创以耕作某种经济植物为主要生存手段之间的时间间隔期，旧大陆经济史中则没有这样的时期。旧大陆由食物采集向以农业为生的转变紧随培育技术的获得而迅速完成，没有时间滞差的迹象。中美洲地区的时滞至少为1000年，甚至可能是2500年。同一历史时代何以会有两种不同的发展步调，令人迷惑不解。正是这种情形导致了哥伦布到达之前的美洲文明在经济、技术上的相对落后。

第十四章　旧大陆的民族大迁徙

（约公元前1250—前950年）

公元前1250—前950年三个世纪的进程间，旧大陆所有区域文明，从爱琴海流域的米诺斯和美索不达米亚到黄河流域的商朝，都遭到了蛮族的强烈冲击，从而导致了大规模的人口流动。甚至有些曾被成功击退了的入侵者，最终仍以“和平渗透”的方式赢得了此前以武力无法获取的地区。结果造成旧大陆区域文明版图的巨大变动：最古老的文明衰落下去，一些新兴的文明毁灭了，几个新的文明在这些劫难的地理间隙中崛起。这次民族大迁徙的影响远比公元前18世纪那次更富于革命性。

我们在埃及发现了有关公元前1250—前950年民族大迁徙同时代的文献记录。此可谓独一无二的证据。它揭示了其他地区民族大迁徙缘由后果的谜团。爱琴海地区的考古学证据与埃及的文献记录是一致的，与后者相似的是，它也属于同时代的证据；不同的是，它没有文献记录。埃及的文献提供了关于民族迁移日期和迁移民族名称的信息，而这根本无法从爱琴海地区陶器的时序、人为毁灭的遗迹中推断出来。对于更遥远的东方民族大迁徙的历史，埃及文献也有所阐述但并不很清楚。

大约公元前1220年，利比亚人联合了美舍韦舍以及其他柏柏尔民族，在五个“海上民族”的援助下，从西面袭击了埃及并抵达了三角洲的西北角，后为法老迈尔奈普塔 [98]（约公元前1224—前1214年在位）击溃。这不只是一场抢掠，甚至也不单纯是一次军事侵略，它是一次移民的尝试，因为入侵者都带着妻子儿女、家畜及他们的动产。作为五个被击溃民族之一的卢卡人，肯定来自小亚细亚西南部；还有一支为亚该亚人，他们不是来自希腊大陆就是克里特岛，至少有一支亚该亚人此时已在克里特岛上建立了自己的家园。其余三个“海上民族”是谢克勒什、沙尔丹和图尔沙。大约500年后，这三个民族以西库尔人、撒丁人和蒂尔塞诺伊人（埃特鲁斯坎人）的身份重新出现，而美舍韦舍人也以马克斯耶人的名字在现属突尼斯的地区重露锋芒。但是，这些民族在公元前最后一千纪时的西部定居地，很可能并不是公元前1220年进行大规模迁徙的大本营，他们最终的定居点多半只是在企图进入埃及建立自己家园的尝试失败后由移民修建的避难之地。

在一篇纪念性的碑文中，迈尔奈普塔详述了自己的军事成就，不仅提到了击败利比亚人的辉煌成绩，还记录了一些珍贵的史实，如：“哈梯平安无事”；迦南遭到侵略，丢失了部分领土；以色列为蛮族洗劫；等等。这些记录表明，迈尔奈普塔时代，赫梯帝国尚未倾覆，而且还没有企图侵占公元前1270年停战协定中与埃及划分的叙利亚领土以外的地区。以色列的被提及表明，从阿拉伯半岛向进入肥沃新月地带的民族迁移业已开始。此次迁移运动不仅把以色列和犹太 [99]部族带入迦南，而且还将他们的闪米特语伙伴迦勒底人带进苏美尔的西南疆；另外一支闪米特语民族阿拉米人流动的范围更为广泛，向北远至今日土耳其大裂谷的北端，向东抵达亚述的西陲，东南到了底格里斯河东岸与伊朗高原西部陡坡之间的地带。

大约公元前1194和前1188年，埃及法老拉美西斯三世（约公元前1198—前1167年在位）曾两次挫败来自西方的对于埃及的侵袭。这一次，柏柏尔人（利比亚人，马克斯耶以及其他部落）似乎没有得到“海上民族”的援助。那些“海上民族”从东北方单独向埃及发起了进攻。他们仍是进行移民的尝试而非为了劫掠。他们从爱琴海及其岛屿（或许这并不是他们的最初大本营）的军事基地出发，水陆并进，穿过小亚细亚和叙利亚，循着这些地区的海岸，不停顿地出击。他们推翻了赫梯帝国，不仅洗劫了它的中心地区哈梯，还横扫了小亚细亚西部的阿尔萨瓦、科迪（西里西亚东部？）、幼发拉底河西部河套中的卡尔基米什以及阿拉西亚（塞浦路斯）。然后，他们在阿莫尔——可能是位于原属赫梯帝国的叙利亚领土南端的一个地区（与约公元前2000年出自阿拉伯半岛的阿莫里特人之称谓有关）——建立了一个新的根据地，继续征战不已。

拉美西斯三世为保卫埃及在叙利亚南部和巴勒斯坦的属地只进行了一次抵抗。此时此刻，以色列人和阿拉米人的移民或许已经在那里扎下了根。拉美西斯集中精力去对付“海上民族”的船队，他即位的第八年（即约公元前1191年），在三角洲的东北角取得了一次海战的胜利，挽救了埃及。“海上民族”的这次海上的惨败并未阻止他们自阿莫尔出发，沿陆路南下；也未能阻止他们在埃及亚洲属地的滨海沿岸地区永久地定居下来。公元前1191年，谢克勒什人仍像公元前1220年那样出现在“海上民族”中间，但它的盟友已与此前不同。此次同盟包括谢克勒什人、达努人（达瑙伊人）、吉克尔人（图科尔伊人）、帕勒塞特人（菲利士人）和韦舍什人（尚不确定）。达努人似乎已在东西里西亚定居下来，吉克尔人在卡尔迈勒山南麓的多尔找到了居住地。而帕勒塞特人则沿着巴勒斯坦滨海最南部的狭长地带建立了5个城邦国家。

约公元前1220年被迈尔奈普塔击退的迁移民族联盟的首领为利比亚人，他的名字被记录在埃及的文献中。不仅如此，埃及的记载还提供了公元前1188年率军侵埃而为拉美西斯三世打败的其他利比亚首领名字。摩西就是一个世人皆知的名字。根据以色列人的传说，正是他带领以色列人从埃及出发经过长途跋涉来到外约旦，这一事件成为以色列人征服叙利亚疆土的前奏曲，并最终如愿以偿。不过，即使有埃及文献的记载，也无法确认摩西其人的历史真实性。至少有两个名叫摩西的埃及人出现在公元前13世纪的埃及记载中。摩西的名字似乎是融合了几种以“mose”或“messe”结尾的神癨姓名字音后形成的缩写词。这两个构成要素加上词首往往是神的名字，为人熟知的有雅赫摩斯（阿莫西斯）、吐特摩西斯（图斯莫斯）、拉美西斯。以色列传说还称，摩西成长于埃及，信奉一神论。如果这一传说确有根据，那么，摩西的名字最可能的全称是阿吞—摩斯，因为阿吞崇拜是埃及法老时代记录中唯一的一神教信仰。

法老阿肯那顿的刑律废除之后，一个组合了太阳光轮的名字便再也无法保证埃及任何国民免获罪罚。然而，据以色列人传说的描述，摩西在率领以色列人出埃及之前，曾在埃及政府管辖范围以外但曾为埃及属地的一个地区生活过一段时间。如果确有此事，那么可以设想，阿肯那顿的宗教曾在那一地区得以幸存。以色列人的传说还把出埃及后的摩西描绘成以色列人与上帝耶和华进行交流的使者。据说，耶和华的名字在以前并不为以色列人所知，它代表的含义大概是“永生”或“生命赐予者”，这些恰恰是阿吞的属性。

以上分析说明，摩西可能确有其人，就像已经得到证实的利比亚人马拉亚和麦什尔一样，他们与摩西情形相似并且很可能是同时代人。即使摩西没有带领以色列人出埃及，他本人也可能具有一定的埃及文化背景。尽管传说中关于摩西经历描述的某些方面闪耀着明显的传奇色彩，但他的真实性仍未受到怀疑，因为许多真实存在的著名历史人物都已逐渐成为民间的传奇式英雄。例如，无人会怀疑居鲁士二世 [100]——波斯阿契美尼德帝国创始人的真实性，而传说中称他幼年时期就奇迹般地摆脱过一次非同寻常的生命危险。可见，居鲁士二世与摩西的幼年经历何其相似。

埃及人使自己的祖国幸免于武力征服和占领，却付出了高昂的代价，国家被拖得精疲力竭。约在公元前1087年，埃及又分裂为两个国家（埃及衰弱的明确标志），一个仍以底比斯为首府，另一个则定都于三角洲东北部的塔尼斯，这里很可能是大约公元前1290年拉美西斯二世执政以来的军事行动中心。约在公元前1090年，底比斯政府派遣文·阿曼前往比布鲁斯采购木材。在这个与埃及已有2000年贸易关系的城市，埃及使者竟受到了屈辱性待遇。比布鲁斯国王直到接受了埃及塔尼斯政府（埃及的两个政府关系比较友好）的相应货物后才同意为文·阿曼砍伐黎巴嫩山上的树木。

然而，埃及挫败利比亚人和“海上民族”军事入侵的最突出后果，是利比亚人通过“和平渗透”的渐进方式确立了对埃及的统治。约在公元前945年，新王朝（第二十二王朝）的法老加戴了双重王冠，称自己为“美舍韦舍之王”。我们无从知道这些人是否是公元前1220、前1194和前1188年捕获的战俘后裔，还是后来在埃及政府默许下和平进入埃及的利比亚人子孙。无论如何，看来大约在公元前945年美舍韦舍人对法老政权实现了和平“接管”。利比亚人的军队与埃及祭司集团达成了默契，利比亚人尊重埃及4个神庙直辖州的自治权，不仅有底比斯（大约自公元前1087年以来一直处在阿蒙—拉神大祭司的统治之下），还有赫利奥波利斯、孟斐斯和勒托波利斯（这三个州分别由崇奉拉、卜塔 [101]和何露斯诸神的地方祭司所控制）。

由此可见，埃及最终屈服于蛮族的民族大迁徙。利比亚人尝试武力征服时，虽曾至少3次被埃及人予以重创，却最终在埃及祭司集团配合下，建立了对埃及的统治，并在那里形成了一个军人阶层。在埃及，民族大迁徙的历史为同时代的文献所载。在其他地区，除了埃及文献曾提及的以外，同时代的证据都是考古发掘之物，而文字材料则都属于追溯性的，来源于传说，这些传说往往经过数代人的口头流传才形成文字。爱琴海地区的传说有许多方面与考古学证据不相符，从而导致了对传说的质疑，但考古学证据也并未能为我们提供正确、明晰的信息。约公元前1250—前950年爱琴海流域民族大迁徙的历史留下了许多疑团，迄今为止，考古学证据仍无能为力。

一方面，考古学证据可以表明，公元前13世纪末，迈锡尼坚固宫殿的外围郊区曾屡遭洗劫。约公元前1200年，除了雅典卫城外，迈锡尼所有宫殿都遇劫难；约前1150年迈锡尼再遭涂炭。另一方面，又没有考古学证据说明同一时期克里特或色萨利遇到了类似破坏和阿提卡东部、爱琴海诸岛承受了厄运。爱奥尼亚也得以幸免，邻近的伯罗奔尼撒半岛西北隅成了难民的避难所，这些难民把祖先的迈锡尼文化带到了那里。考古发掘材料显示，公元前12世纪期间，迈锡尼难民曾连续掀起征服塞浦路斯的浪潮。这与同时代的埃及文献记载略有不同。文献称，拉美西斯三世曾扼制了发端于爱琴海岛屿的“海上民族”迁移运动，他并不认为，这些岛屿本身是洗劫的目标，而是强调，塞浦路斯只是移民进军埃及沿途抢劫的国家之一。

迈锡尼人曾摧毁了米诺斯文明，而如今迈锡尼自身的文明也饱受涂炭。大约公元前1200年的剧变之后，爱琴海流域的文字失传。一种自成音节的文字兴起于塞浦路斯岛，这种文字即使不是直接源自爱琴海的线形文字，也肯定吸收了它的某些成分。新文字在塞浦路斯岛被用来传播希腊语言，而希腊语大概是由公元前12世纪迈锡尼时代的希腊移民带来的。当腓尼基字母引进岛时，这种文字仍然保留下来，直到公元前3世纪才结束了二者并行使用的历史。在克里特岛和希腊大陆，爱琴海文字则被人们永久地忘却了。时至公元20世纪的今天，人们发掘出了这些文字的原文，运用音节字的乙种线形文字原文终获识读。然而，希腊在迈锡尼文明灭亡时丧失的文化财富绝不仅仅只是文字。石工技术湮没无闻，制灯行业无人问津，黄金销声匿迹，从米诺斯文明继承下来的精美服装式样也已被弃而不用。文化财富之源枯竭殆尽。根据大量公元前13和前12世纪的居民点遗址判断，迈锡尼的整个范围内曾发生过人口急剧下降的现象，尽管难民的涌入曾使个别地区人口有所增加。

目前还未发现受到劫掠的地区为入侵者占领、难民大批逃亡的确切证据。如果入侵者就是那些“海上民族”，那么根据埃及文献所载，他们未曾停留便动身远征，劫掠东方和南方的其他地区去了。公元前12与前11世纪期间，伯罗奔尼撒的南部（麦西尼亚和拉科尼亚）似乎已完全沦为荒芜之地；到公元前1050年这地区劫后余生的迈锡尼文明已然是一种退化的文明。继此之后，一种具有鲜明特点的新兴文明又开始萌生于那曾哺育过迈锡尼文明的大地。

考古发掘的材料证明，希腊移民对爱奥尼亚（位于小亚细亚西海岸的中部）的开拓始于公元前10世纪，但关于这些操希腊西北方言民族的到达则无证可查。据后人追忆，他们是多里安人 [102]，其进行迁移的证据是公元前最后一千纪希腊语世界的方言分布图。这张地图上，希腊西北方言的分布呈对角线形，由西北部的伊庇鲁斯到佐泽卡尼索斯群岛以及东南方的小亚细亚大陆西南隅。多里安方言区的两边当时是另一种方言——阿卡多—塞浦路斯语的范围。这种非多里安方言无疑是由迈锡尼时代的希腊难民带到塞浦路斯的，而且，肯定在阿卡狄亚流传了下来，因为这个伯罗奔尼撒的心脏地带是一个天然的堡垒。公元前最后一千纪希腊的阿卡多—塞浦路斯方言，实际上相当近似于运用乙种线形文字的迈锡尼时代的希腊方言。

操希腊西北方言的民族向东南方迁移绝不可能晚于公元前10世纪。这一地区虽经公元前1200年浩劫，但仍保存了迈锡尼时代的物质文明，并已为考古发掘的材料证实。不过，考古学的证据不能排除所谓多里安人的迁移运动早在公元前12世纪就已开始的可能性，蛮族入侵者也许因为吸收了开化臣民的物质文明而使他们自身的痕迹消失了。

在爱琴海地区，约公元前1250—前950年民族大迁徙造成的危害最深。大量众所周知的例子表明，一个文明民族会变换其使用的文字，但公元前1200年爱琴海地区文字本身的失传却是一件无可挽回的事件，它完全可以作为衡量这场浩劫影响程度的尺度。小亚细亚文明的境遇要好得多。尽管赫梯帝国也像迈锡尼诸邦国那样遭受了土崩瓦解的厄运，但其后继者在叙利亚北部（赫梯人早已从埃及人手中夺得控制权）所建的城邦国家却得以幸存。尽管他们不再用苏美尔文字来表述阿卡德语和印欧语系的赫梯语，但这些赫梯遗民仍继续使用卢维语的象形文字（这些文字发明于民族大迁徙以前的小亚细亚）。

赫梯帝国的倾覆意义深远，具有世界性影响。它结束了以前关于制造锻铁技术传播的禁令。锻铁犹如青铜般坚硬，这种技术可能发源于小亚细亚。当希腊人开辟了通往黑海之路时，他们把此项发明归功于一个传奇式的民族——查利比人。他们居住在小亚细亚北部海岸。这里不属于赫梯帝国的范围，但赫梯人企图垄断这项发明，将其视为重要的国家机密。赫梯国王只是偶尔有选择地将一些铁制品赠予外国统治者。直到赫梯帝国灭亡时，外部世界仍把铁看作珍稀金属。

事实上，制造坚硬熟铁武器和工具的技术比制造同样硬度青铜器的技术更复杂，比例也更难以掌握。使用铁的动机主要是由于铁矿石几乎到处都可找到，可谓俯拾皆是（当然，底格里斯—幼发拉底河流域的冲积盆地是明显的例外）。与铁矿石比较，铜矿石就少得多，锡则更为稀有。既然青铜为铜锡合金，那么，制造青铜的基本条件就是必须能够长距离地运送金属铸块。这鼓励了那些在交通不便的时代或交通受阻的地区不断尝试以铁来代替青铜。

以铁取代青铜发生于爱琴海，那里经受了公元前12世纪的频频灾难。既然爱琴海为小亚细亚之近邻，那么，早在公元前1050年雅典即开始使用铁制工具和武器也就不足为奇了。此后的2个世纪中，铁一直是那里最主要的制造业用金属。但随着交通状况的逐步好转，青铜又恢复了使用。这一时期，由于某种原因许多地方都是铁与青铜并用。然而，直到公元前7世纪，埃及才以铁取代铜作为制造工具的材料。埃及人赶走了“海上民族”，生活方式没有发生重大的变化，而且，自从经历了古王国解体后不久的那场革命后，埃及人的思想更趋于保守。法老时代的埃及比以后任何时期的任何地方都有更多的石料需要雕刻。然而，埃及人却使用非合金铜制工具从事大部分的石雕，甚至连对采用青铜也不感兴趣。黄河流域虽与地中海东部的最早文明发源地相距遥远，但中国人早在大约公元前15世纪就掌握了青铜器制造工艺。他们日益偏爱青铜制造业，而铜与锡的供应也源源不断。或许这在一定程度上可以解释为什么直到大约公元前4世纪中国才以铁取代青铜作为制造业的通用原料。

公元前最后一千纪的小亚细亚方言分布图，显示了一条色雷斯—弗里吉亚语言的入侵地带，从西北向东南延伸，呈对角线形，与爱琴海流域希腊多里安方言区的分布相像。这里从前流行的语言（包括卢维语和赫梯语）仍得以保存，分布在入侵语言地带的两侧，即叙利亚北部的赫梯语和小亚细亚西部的卢维语（包括吕基亚、卡里亚和吕底亚地区）。弗利吉亚人并非“海上民族”，它由色雷斯闯入小亚细亚，而不是来自爱琴海群岛，他们不过是占领了“海上民族”留下的空间而已。就像操多里安语的希腊人的迁移时间一样，他们的迁移从何时开始也无法从考古学证据中得到说明。

迦勒底人、以色列人和阿拉米人由阿拉伯半岛向肥沃新月地带的迁移运动，似乎经历了漫长的历程。法老迈尔奈普塔时代结束前，即公元前1214年以前，以色列人就已在巴勒斯坦定居；而亚述国王提革拉—帕拉萨一世（约公元前1144—前1076年在位）当政时，阿拉米人仍未对美索不达米亚和叙利亚北部构成太大压力，这位国王还成功地进行过向地中海沿岸的远征。大约公元前1250—前950年的民族大迁徙并未使亚述遭受到严重打击，不再像公元前18世纪那样深受民族大迁徙之害。那一次，它臣服于米坦尼人的宗主权；这一次，它却保持了独立。在中止于公元前1291年的那次劫掠性大迁徙中，“海上民族”没有越过幼发拉底河；因为幼发拉底河与安蒂托罗斯和托罗斯山脉，构成了取道弗利吉亚进军亚述难以逾越的屏障。

公元前1250—前950年期间的印度历史是一个未知数。操原始梵语的入侵者也许早在250年前就已到达印度河流域并摧毁了印度河文明，也许直到公元前1250年才进入印度河流域。如果是后者，那么，他们很可能为身后欧亚大草原迸发的民族迁徙大潮所推动才奔往印度。

黄河流域的商王朝为它以前的诸侯国之一——周取而代之；根据经典年表，时间为公元前1122年；另外一种比较慎重的估计，为公元前1027年，这也许更接近实际日期。周自黄河流域的渭河支流侵入中国北部平原地带，也就是说，在以往的年代里，中国也许从这个方向吸收了不少文化养料，此地经由欧亚大草原可通往西方。不过，考古学证据无法说明周到底带来了什么进步的文化创新。由商至周的政治变化没有像希腊迈锡尼诸邦国灭亡那样导致文化发展链条的中断。周似乎也是中国人，或者至少在推翻商王朝之前就已完全属于中国文化范围，文字和青铜器制造技术则随着政权的变换保存了下来并得以发展。

此外，朝代的变更似乎没有引起中国社会政治结构任何直接的重大变化。代表商代政权特征的考古学证据不仅包括人工制品，还有名为甲骨文的文献。安阳遗址的发现表明，该王朝在定都安阳时期为黄河流域的主要政权。根据传说，安阳是商代5次迁都的最后一站。目前还没有发现可与之比拟的同时代文化遗址，换句话说，即还没有发现另外一个同样规模、可与之抗衡的政权。据分析，往南大约100英里的郑州遗址为商代早期都城。然而，甲骨文表明，商王朝处于敌人的威胁中，而且这种威胁确实存在过。

考古学证据未能说明，商王朝直接控制的领土范围或它的政治影响范围究竟有多大；但有一点很清楚，商王朝没有建立起一套利于中央政府有效控制的地方行政管理机构，这与公元前221年秦始皇实现中国政治统一后的中华帝国及其后继帝国有着明显的差异。统一了中国诸侯国的秦国国王嬴政采用了“始皇帝”的称号，这是因为中国历史从未出现过一个拥有整个中华文明覆盖范围的中央集权型帝国。商代政权组织则属另外一种类型，与它的直接继任者有着更多的共同点，而中国传说的关于周王朝政权组织的描述则带有追溯的性质。

公元前771年，周王朝受到一场无可弥补的灾难的打击，从此逐渐衰弱下去。不过，即使在此之前，甚至在早期，周政权直接统治的区域也很狭小。周政权很大程度上只是地方诸侯的盟主，这些有自治权的诸侯约有七八十个。与800年后秦始皇强加于中国社会的中央集权政体相比，周朝政权显得比较脆弱，即使在开国初期也是如此。另一方面，如果以其前辈商朝政权的标准来衡量，周朝政权可能还算强大些。周人在他们的时代确实控制了中国社会，尽管没有采取直接控制的方式。为周朝所取代的商朝统治者或许仅仅运用武力控制它的近邻政权，而并没有使宗主国与其势力范围内的半独立政权之间的关系趋向制度化。对于那些半独立的政权，商王朝在不断地进行威胁的同时，又怀有一种内在的恐惧。

第十五章　中美洲“奥尔梅克”文明的出现

公元前约1250年至前950年的民族大迁徙，在西起地中海流域，东到黄河流域的整个旧大陆，都产生了如此巨大的扰乱作用，而美洲却未受到这次大迁徙的波及。但是，在同一时期，中美洲至少有一个地区发生了历史性的事变。公元前1250年左右，在文化的“形成”阶段（这一阶段的早期和中期在新大陆相当于旧大陆的“新石器”阶段），在今天叫作圣洛伦索的一片丛林覆盖的高原遗址上产生了一个文明。圣洛伦索俯临夸察夸尔科斯河谷，该河流经特万特佩克地峡北部进入墨西哥湾。这是迄今所发现的美洲最古老的文明的最早遗址。这一文明被现代发现者称之为“奥尔梅克”文明 [103]。

圣洛伦索的奥尔梅克文明还没有文字，但它创造了大量的建筑和雕塑作品。在建筑方面，一个举行仪式的中心不断扩展，使大片地貌都被改观。圣洛伦索及其他一些晚期遗址上最有特色的奥尔梅克雕塑作品，是雕刻在花岗岩上的圆柱形的巨大人头像，这些花岗岩是从50多英里之外的采石场运到圣洛伦索的。这些物体是显示某种人类权威的明显标志。为了实现某个宗教目标，这一权威无疑可以大规模地动员技术和劳动力。奥尔梅克的至上神癨被塑造成一个介于人和美洲虎之间的怪物。对该神癨的崇拜显然成为创造奥尔梅克物质成就的精神动力，我们可以猜测这些成就部分来自虔信者的志愿工作。但我们也可以猜测它们部分是由在战争中被俘的非信仰者的强迫劳动创造出来的，因为奥尔梅克的圣洛伦索是被一场暴力毁坏的，它显然表明破坏者对该城怀有仇恨。

圣洛伦索的奥尔梅克文明在约公元前1150年至前900年间达到鼎盛，其后便毁于暴力；而在更靠近墨西哥湾的其他地区，奥尔梅克文明从约公元前800年到前400年仍很繁荣，在它最终消失之前还对中美洲其他许多地区的文化产生了影响。

奥尔梅克文明的后期发展以及与之相对应的安第斯山的查文文明将在第二十一章中阐述。不过我们在此应注意，在圣洛伦索所发掘出的奥尔梅克文明遗址有一些令人惊奇的特征。第一，仅仅在本地文化达到“形成”阶段约250年之后就出现了一个文明，这是非常惊人的，因为它在中美洲驯化玉米的时期和在中美洲用耕种这种已驯化了的作物以代替采集与狩猎作为食物主要来源的时期之间（约公元前1500年），至少存在1000年，甚至可能有接近2500年的时间滞差。第二，圣洛伦索遗址与后来发现的奥尔梅克文明的其他遗址不同，似乎还不仅仅是一个“仪式”中心，而且还是一个可能有上千名居民之多的永久性的居住地。第三，到公元前约1150—前900年，圣洛伦索的奥尔梅克文明在艺术和技术方面已达到极盛，并且在后来的衍生地区继续保持了其艺术和技术水平。

与此同时，约在公元前1500年出现在中美洲的“形成”阶段的文化也开始向外，特别是向南传播。到公元前800年左右，当墨西哥湾沿岸的低地出现奥尔梅克文明，秘鲁出现查文文明之际，“形成”期的中美洲文化，包括制陶术和谷物种植，已经传遍了从中美洲到秘鲁在内的整个“核心美洲”。玉米在中美洲以南的“核心美洲”（包括秘鲁以及中美和今天的哥伦比亚、厄瓜多尔）的种植，几乎肯定是起源于中美洲，因为有证据表明，中美洲是玉米的最早被驯化地区。但是，无论玉米何时从中美洲传播到秘鲁北部海岸，都可以肯定秘鲁人当时已经为自己创造出了独立于中美洲和旧大陆的农业。秘鲁人驯化的许多作物中有两种作物——马铃薯和昆诺阿藜 [104]，在秘鲁高原的最高处，甚至在高原山区的人工开垦的梯田上也可以种植。而在人类文明中心的其他地区，还没有在如此之高的地带从事农业的记录。

第十六章　苏美尔—阿卡德世界与埃及

（约公元前950—前745年）

苏美尔—阿卡德与埃及文明在人类活动各个领域内的绝大部分伟大的创新性成就，都是在早于公元前三千纪末叶的年代中取得的。到公元前2000年，他们已失去了作为旧大陆中仅有的两个文明的殊荣。在它们身边，其他的地区文明蓬勃兴起的同时，这两个最古老的文明却受到灾难的袭击。尽管如此，在公元前三千纪 [105]开始之前，它们又重新振兴起来。这种复苏显示出了一种坚韧和耐力，它使苏美尔—阿卡德文明一直保持到基督纪元时代开始之后，而法老埃及文明则一直持续到公元5世纪。

在第十三章中，笔者已经提及，这两个古老的区域文明在促进地中海东部所有地区文明发展的相互关系中所起的作用。在新王国时期，法老埃及文明建成了一个世界性的帝国，这个帝国成了文化的熔炉。同一时期，用苏美尔文书表达的阿卡德语成为这样一种媒介物，它赋予源于苏美尔的文学作品以一种古典的形式。在这种形式之下，这些作品成为许多区域文化遗产的一个组成部分，它们已远远超过了苏美尔—阿卡德世界的界限。比如，它们已包括叙利亚和小亚细亚。与此同时，阿卡德语成为外交通信用语，不仅地中海东部各君主（包括埃及法老）之间用这种语言通信，连埃及政府与其在巴勒斯坦和叙利亚的附属国之间通信时，也使用这种语言。

从政治上讲，在公元前1761—前1753年，汉穆拉比企图重建囊括整个苏美尔—阿卡德世界（包括亚述、马里和卡尔基米什在内）的大帝国，但很快就遭到失败。此后，苏美尔和阿卡德均受到削弱。埃及由于在公元前1220—前1188年间反击利比亚人和“海上民族”的入侵，最终在政治上也陷于虚弱。不过，在这两个古老的地区社会中，都各有一个远离中心地区的省份仍然生机盎然。我们已经注意到，在公元前18世纪曾被米坦尼人的民族大迁徙所吞没的亚述，到公元前14世纪，已作为一个军国主义强国再度崛起。在大约公元前1250—前950年间持续不断的民族大迁徙中，亚述虽然被迫再次集中全力于守势，却依然保持了其政治特色和独立地位。自从大约公元前932年到前745年，亚述再度对其邻国发动进攻，只不过当时的进攻尚没有伴随着帝国末期导致其灭亡的那种恶魔般的狂热和野蛮的暴行。帝国这一最后阶段始于公元前745年提革拉—帕拉萨三世即位之时。

大约从公元前932年到前745年这一阶段，无论是埃及文明还是苏美尔—阿卡德文明，都已不再成为文化创造活动的主要源泉，甚至已不再构成文化交流的主要部分。这时，新的区域文明开始继续扮演这一角色，它们都是从最近的民族大迁徙中脱颖而出的。这些新的区域文明是叙利亚文明，希腊化的希腊文明，吠陀时代的印度文明和中国文明。在中国，周代对商代的继承关系远远超过了位于其西部诸种新区域文明与它们的前辈之间的文化继承关系。不过，那两个最古老的地区文明尚未完全丧失其文化创造力。它们仍以诱人的魅力吸引着文化的皈依者。在公元前950年之后，埃及文明在尼罗河上游河谷很远的地区，即第三到第四瀑布之间，取得了一个新的文化省份。在同一时期，苏美尔—阿卡德文明也得到了一个新的文化省份，它位于将凡湖、幼发拉底河上游两条支流同亚述、美索不达米亚低地及底格里斯河上游盆地隔开的分水岭以北。

在埃及本土，利比亚人的第二十二王朝（约从公元前945年—前730年）和巴比伦尼亚的喀西特人的王朝以及在大约前1169年取代了喀西特人的土著巴比伦人王朝一样，都十分平淡无奇。利比亚法老们的唯一功绩就是偶然地对巴勒斯坦发动数次一无所获的突袭，然而，这正是原埃及新王国的边防重镇纳帕塔成为一个国家的政治、文化中心的时期。这个国家的国民并不是埃及人，其君主却是法老埃及宗教和其他法老文化虔诚的皈依者。沿尼罗河溯流而上，在纳帕塔以下，有一片肥沃的带状土地，至今，它仍在人工灌溉之下年年丰产。到公元前730年，这个农业基地已使库什人的纳帕塔王国人口众多，国力强盛，并已开始使其统治者产生了将直到尼罗河三角洲的整个埃及世界再度统一起来，由库什人的君主戴上双重王冠的梦想。

苏美尔—阿卡德世界在公元前950年以后得到的新文化省份是乌拉尔图。我们已经谈到过它的地理位置。在公元前18世纪民族大迁徙时，胡里移民正是从这一地区下迁到肥沃新月地带的。公元前最后一千纪的乌拉尔图人正是留居故里的胡里人的后裔，早在公元前9世纪，土著的乌拉尔图的胡里人各区就联合起来，它们组成了一个王国，定都于凡湖东岸的图施帕。我们可以猜测到，促成这个政治统一的动因是惧怕亚述人入侵。实际上，撒缦以色三世的确在其统治的第一年（在位期约公元前858—前824年）便对乌拉尔图发动了入侵。从军事上讲，亚述军队的组织更严密，装备更精良，不过亚述从未征服过乌拉尔图。到公元前612年，即尼尼微失守的当年，乌拉尔图仍存在于西南亚的政治版图上。

地理位置可以解释乌拉尔图不向强国屈服的原因，这个强国在其崩溃前，向西南方已打入埃及，向东南方已攻入埃兰。乌拉尔图是个天险要地。从图施帕到阿舒尔（亚述几个首都中最古老的一个，位于帝国最南端）的直线距离，甚至要略近于阿舒尔到巴比伦的距离。可是，在陆地上，从阿舒尔可以取近路到巴比伦。而从阿舒尔却无法直通图施帕。

一支以进攻图施帕为目标的亚述军队不可能到达大扎卜河上游地区，因为这里与凡湖盆地一样，也是个不可逾越的天险。它也不可能跨过凡湖南部作为分水岭的崇山峻岭。入侵图施帕的亚述军队只好首先向西北方、而不是正北方进发，翻过相对好走一些的山岭，从美索不达米亚进入底格里斯河上游盆地，然后再转向东北，越过漫长陡峭的关隘，经过比特利斯后，进入凡湖西北角。沿湖南岸的道路，是到图施帕的最短路途，但这条路即使在今日也是艰难异常的，一旦入侵者在这一地区再遇到军队阻击，该地更是令人望而生畏、危险之极。事实上，亚述入侵者只得选择这样一条路：沿湖的北岸和东岸前进，作一个更远的迂回，穿过更易通过的幼发拉底河上游南侧支流（今称穆拉特河）盆地中比较开化的地区。这便足以说明亚述军队只是偶尔到达图施帕，却从未能在那里停留的原因。另一方面，乌拉尔图的军队既受到面前崇山峻岭的屏卫，又受到邻近民族的欢迎（因为他们与乌拉尔图人一样，反对做亚述的臣民），这就足以挫败亚述军队越过高山，向东北进入伊朗，或向西北进入小亚细亚的任何企图。

如上所述，在公元前最后一千纪，在亚述的几个对手之中，乌拉尔图是最有战斗力、最果敢的一个。另一方面，公元前9世纪，正值乌拉尔图开始遭受亚述人入侵之时，他们却自觉地接受了亚述文化。他们在刻写铭文时，用亚述译本的阿卡德版苏美尔文字来表达自己的胡里语。亚述是苏美尔和阿卡德的文化继承人，这笔丰富、古老的遗产使亚述在文化上极富魅力，虽然它本身令人厌恶。不过，乌拉尔图也不仅仅是外来文化的被动接受者，至少在一个重要的艺术领域——石建筑工艺中，乌拉尔图的石匠超过了他们的亚述师傅，其在精细程度上（而不是在规模上），几乎达到了埃及人的水平。

对于亚述侵略者来讲，他们遇到的最薄弱的抵抗不在北边，也不在东边，而是在经过美索不达米亚进入叙利亚的西线和进入巴比伦尼亚的南线。自公元前18世纪，即汉穆拉比使亚述俯首称臣之时起，巴比伦尼亚和亚述的军事力量对比就发生了转化。公元前14世纪以后，巴比伦尼亚在军事上已无法与亚述抗衡。但是，尽管亚述一直不断地对巴比伦尼亚发动战争，甚至在短期内曾占领过它（如亚述国王图库尔蒂—尼努尔塔时期，参阅第100—101页 [106]），亚述人仍然相当尊敬巴比伦尼亚，并把它看作两国共同文化的发祥地。当然，这是在提革拉—帕拉萨三世即位（约在公元前745年）并将亚述的军国主义推进到残暴的最后阶段之前。

公元前932—前745年期间，亚述把位于其西部疆界之外的地区作为发泄侵略欲的对象。公元前932—前859年期间，它征服了阿拉米人的社区，这些社区定居在幼发拉底河以东，正巧处在亚述领土的西部门口。公元前858—前856年，撒缦以色三世征服了比特—阿迪尼，使亚述军队得以进入叙利亚。比特—阿迪尼是横跨在幼发拉底河西边突出部的一个阿拉米人的国家。不过，叙利亚诸小国面临的共同危险使它们将彼此间的地区性冲突暂时搁置起来，公元前853年，撒缦以色在奥龙特斯河畔哈马以北的卡尔卡被叙利亚联军击败。他又在公元前849年、前848年和前845年几度入侵叙利亚，而反亚述联盟的破裂使他得以在公元前841年重创大马士革，迫使大马士革过去的盟友承认亚述的宗主权。不过，在公元前831年，撒缦以色遭到乌拉尔图人的反抗。公元前827年，亚述国内发生了起义，一直持续到公元前822年。这场起义使他和他的继任者沙姆希—阿达德五世无法继续行动。乌拉尔图人在争夺叙利亚北部和西利西亚东部地区控制权的斗争中，在其国王阿尔吉什蒂一世（公元前785—前753年在位）领导下，已经联合成了一个强大的、富有竞争力的国家。乌拉尔图战胜了亚述。到公元前745年，这些战略要地已在乌拉尔图人的控制之下，而不复为亚述人所有。

亚述人的这一失利意味着由撒缦以色三世首倡的，使亚述成为控制地中海东部地区强国的企图已告失败。尽管如此，亚述在公元前934—前853年间所发挥出来的军事力量仍然令人难忘。位于亚述本土，从底格里斯河左岸到扎格罗斯山脉西南山脚之间的富庶的带状农业区是亚述的经济基础。位于亚述心脏地区的这片肥田沃土的面积大于库什人军事力量的经济基础——纳帕塔周围的农业区，却远远小于巴比伦尼亚的耕作区。亚述人既不像巴比伦尼亚，也不像库什，它的农业主要是靠天吃饭，并不依靠水利灌溉。在西南亚，在开发底格里斯—幼发拉底两河流域下游冲积盆地前即已发明的、靠天吃饭的新石器时代农业定居点的所在地，正是后来成为亚述的那一地区。这一历史事实使人们不免发问：在底格里斯—幼发拉底两河上游盆地，先是从苏美尔到阿卡德，又从阿卡德到亚述，这种国家位置转移的因由是否正是由于灌溉系统遭到破坏？至少，这是部分原因。因为灌溉系统曾使苏美尔—阿卡德过去的沼泽荒原成为良田。

人或大自然都能破坏灌溉系统。地方社区间的争斗或外来势力的征服战争也会使它毁于一旦。另一种可能性，则是由于灌溉用水带来大量盐碱，或从下层土壤泛出盐碱，结果，大自然使人造的良田贫瘠化。大自然的这种恶作剧也已部分地破坏了现代灌溉工程，如在旁遮普和墨西哥。至于人类的丑行，自苏美尔—阿卡德历史开始的那一天起，这类记录便已不胜枚举了。

在尼罗河谷地，大自然比在底格里斯—幼发拉底两河盆地表现得要有预见得多。直到公元1902年，即阿斯旺的第一座水坝竣工时，尼罗河的洪水每年都会给埃及带来新的、肥沃的淤泥，不论是大自然还是人类，都无力拒收这一赠礼。底格里斯—幼发拉底两河流域下游灌溉系统的人工性和脆弱性，是否正是苏美尔—阿卡德衰落及亚述崛起的原因？公元1258年蒙古人入侵伊拉克时，其灌溉系统的确变成了废墟，重建工作到第一次世界大战后才开始。不过，公元1258年这场突如其来的、人为的灾难来临之前，大自然的力量是否已经开始使伊拉克的农田逐步贫瘠化了？我们尚未有足够的证据直接回答这一问题，不过，下述事实肯定可以作为间接答案：在亚述崩溃之后，它的土地仍然相当肥沃，足以成为后来许多帝国的经济基础。此后这漫长的帝国系列，以亚述的迦勒底人后继国为起始，以包括巴比伦尼亚境外不那么肥沃的地区在内的阿拔斯王朝的哈里发帝国为终结。

第十七章　叙利亚文明

（约公元前1191—前745年）

每一种人类文化一旦存在，必将对后来发生的历史事件不断产生影响，甚至在该文化消亡之后，其影响仍然是强有力的。苏美尔—阿卡德文明和法老埃及文明历久不衰的影响证明了这一论点。不过，已消亡了的文化所产生的影响是间接的。在仍然幸存的文明中，中国文明出现于公元前两千纪中叶，另一个文明——印度文明很可能也是在这一时期摧毁并取代了曾长期存在的印度河文明。在大约公元前1250—前950年民族大迁徙的废墟上崛起的新文明之中，希腊文明已经消失，不过，至今仍有两部分居民代表着与它同时存在过的叙利亚文明（包括该词地理意义上范围最广阔的所有地区），他们就是犹太人和撒马利亚人 [107]。

犹太人不仅仅存活下来，而且，他们像中国人和印度人一样，也创造并保存了一种文学，据信，这一文学最古老的部分在公元前10世纪时即已被用文字记录下来了。迄今为止，在研究犹太和以色列、乃至整个叙利亚文明的宗教、社会、政治历史时，这部犹太文学大全仍是我们所能找到的内容最为丰富，也最为人所熟知的资料来源。独立于犹太人权威著作（用基督教术语来讲，就是《旧约》）的证据最近已被考古学家发掘出来了。虽然它颇具启发性，但是，其分量依然很小，而且内容支离破碎。相对而言，这部权威著作更详尽，而且是综合性的。没有它们，研究叙利亚文明史的人至今仍然会在黑暗中摸索。不过，如果人们只看到其表面的价值，那么这个必不可少的资料来源就会误导。这是因为，这部著作仅仅是从叙利亚文明中两个社区的角度来叙述事件发展的，而且，还因为这些有倾向性的描述也并不是原版作品。自《旧约》最古老的版本问世那一天起，犹太人的宗教经历了许多变化，在日积月累之中，这些变化已成为革命性的。《旧约》被一版再版地校订着，以适应这样一种理论，即宗教中发生的变化并非别出心裁，而是对原始信仰与实践的复归。

因此，我们现在所能见到的这部文献对犹太、以色列本身以及其邻国人民（这一点更是不容置疑的）的叙述并不真实。通过仔细考察犹太人权威著作的“内部证据”，并将它与数量虽不大，却随考古学发掘的进展而仍有增长的证据相对照，也只能部分地修正这一叙述。对于那些已经消亡了的社区来讲，这个依然存在，而且垄断了叙述这一段故事权力（虽然故事本身的内容很值得争议）的社区，自然占有不可动摇的优势，因为那些已消亡了的社区没有能留下与之相抗衡的关于同一段历史的只言片语。如果能够找到腓尼基人和菲利士人留下的文献，无疑它们必然会与犹太人的文献大相径庭。

我们现有的这些文献坚持的几个观点，连当初在叙利亚以及在那之后的以色列和犹太定居者也难以接受。今天，也只有犹太教的正统信徒以及基督教和伊斯兰教的信徒才会坚持这些观点。第一个观点认为，犹太人的神癨耶和华 [108]不仅存在，而且是一尊真神，宇宙的全能创造者和主；第二个观点认为，耶和华选中以色列人作为他的特殊意义上的子民，他通过与以色列人订立一个或一系列契约而确认了这一选择。而以色列人及其祖先自亚伯拉罕时代（也许是公元前18世纪）起，便一直单一信奉耶和华了。虽然直到摩西时代（也许是公元前13世纪）耶和华才把自己的姓名昭示给他们。

如果一个历史学家不是犹太教或其任何一种派生宗教的正统信徒，无论如何也不可能用这些观点来解释叙利亚文明史或人类与宇宙的历史。不过，非正统派的历史学家仍要将《旧约》作为研究叙利亚文明史的主要资料来源。对这一阶段历史的叙述，不论是正统派的，还是非正统派的，都会引起争议。这是最不幸的一点，因为叙利亚历史的这一阶段将对几乎占人类半数的民族的历史产生深刻的影响。

对于这段将由非正统派历史学家讲述的叙利亚文明史来说，这一段防止误解的说明是个必不可少的引语，因为他不能接受传统的正统观念，他必须尽量客观地观察事件的进程，他还要试着在不进行争论的情况下做出他自己的描述。

在大约公元前1250—前950年的民族大迁徙中，叙利亚与小亚细亚、爱琴海地区一样，也经历了一场浩劫。在那里，物质上蒙受到的毁灭性损失和人口组成成分的变化是同样灾难性的。不过，在同时受到同一灾难的袭击之后，叙利亚比另外两个地区恢复得要快得多。在受到民族大迁徙的冲击之前，文明已在叙利亚深深地扎下了根。到那时为止，苏美尔—阿卡德文明和埃及文明对叙利亚的渗透已经历了将近2000年的时间，这两种外来影响的能量如此之大，以致在埃及和巴比伦尼亚基本失去活力之前，叙利亚创造本土文明的能力一直受到压抑。不过，甚至在约公元前1250年之前，即在地中海东部地区大动荡开始之前，叙利亚已经开始显示出自身的创造力，它已迈出了发明字母文字的第一步，这批字母历经种种变迁，到目前为止，除东亚外，已成为全世界都在使用的文字。

大约在公元前1500年，甚至更早一些，在西奈半岛西部埃及矿井中的岩石上已出现了草体的所谓“西奈文书”。在叙利亚南部也发现了同样字体的铭文。这种文书被假设为字母文字并是闪米特语，人们尝试着识读这些文字。不过，至今尚没有一种识读方法得到公认。但如果的确能证明这种文字属于字母体系，那么，也许还能证明它是腓尼基字母和地处阿拉伯西南端的也门使用的南闪米特字母的共同祖先。

西奈文书的一些字似乎受到埃及象形文字的启发，在公元前14世纪的前三分之一时间内，在靠近叙利亚海岸北端的乌加里特（今日的沙姆拉角），腓尼基人用他们的语言写下了自己的作品，他们用的是选自苏美尔—阿卡德表意文字和音素的巨大库存里的一些字组成的字母。经过大约公元前1250—前950年的民族大迁徙，腓尼基人在字母文字方面做的第一次尝试荡然无存。后来再次发明出的腓尼基字母写出的人们已知最早的铭文或许并不早于公元前11世纪，不过现代所有的字母文字均源于这种字母。经过第二次发明才得以成功的腓尼基字母受到埃及象形文字的启发，不少字母的名称和原型都能反映出这一点。如同前一批流产了的字母一样，腓尼基人在创造这些青史永垂的字母时，从表音与音素的混合文字中借用了不少字。不过，这两次，他们都是用一组借来的字代表一组音，其中包括腓尼基人自己使用的迦南闪米特语中所有的辅音音素。

我们可以看到，正是操闪米特语的民族发明了字母。其原因何在呢？这些居住在肥沃新月地带，操着闪米特语的民族保持了他们独立于苏美尔和法老埃及这两种古典文明的文化，虽然他们曾一度被苏美尔和法老埃及征服过。最早能够识文断字的操闪米特语的民族是阿卡德人，他们所处的地理位置使他们不可避免地要采用苏美尔字体，并按苏美尔人的方式运用之。不过，对闪米特语言结构来讲，由表意与音素合成的文字并不合适。闪米特语一个词的词根要包括一组三个辅音，通过加饰前缀和后缀插入或省略元音产生的各种变型，仍保持了其特点和排列顺序。闪米特语的语言结构要求发明一种文字，它既可代表每一个辅音字母，其总数又要限制在表示有限的发音组的小范围内。

我们不知道住在卡尔迈勒山的旧石器时代穴居人讲什么语言，也不知道杰里科遗址的新石器时代的建造者讲什么语言，不过在叙利亚，没有任何痕迹能表明在闪米特语流行之前，这里还曾使用过别的语言。不讲闪米特语的民族的涌入（公元前18世纪的胡里人，公元前12世纪的菲利士人和赫梯难民），已被大批新涌入的讲闪米特语的民族（比如，在公元前三千纪末的讲阿莫里特语的、在公元前13世纪讲希伯来语和阿拉米语的民族）所抵消了。叙利亚闪米特语族中最古老的迦南语是极富感染力的。一些母语并非闪米特语的民族（如菲利士人）和一些母语是非迦南语的闪米特语族中其他语言的移民都采用了它。阿莫里特人以及后来的希伯来人（摩押人 [109]、亚扪人 [110]、以色列人、犹太人、埃多姆人 [111]）都讲起了迦南语，虽然追根溯源，希伯来人最初可能是讲一种与阿拉米语很接近的闪米特语。阿拉米人是在同一次民族大迁徙中进入叙利亚的。只有在叙利亚中、北部和美索不达米亚定居的阿拉米人对迦南语十分反感。他们很快就开始使用字母（已知最早的阿拉米铭文约出自公元前850年），但他们并不用它书写迦南语，而是用这些字母表达他们自己的阿拉米语，尽管这些字母原本是被发明出来书写迦南语的。

这样，在大约公元前1250—前950年的民族大迁徙之后，在叙利亚产生的文明有一个共同的特点：为表达各地的闪米特语族中的各种语言而采用了字母。其中，大约公元前950年到前745年期间，土生土长的迦南语仍保持了它的统治地位。叙利亚文明的另一个共同特点是它的宗教。早在公元前二千纪最后几个世纪之前，叙利亚已成为一个农业国，游牧民族的移民一旦在叙利亚土地上安居下来，便很快成为农业劳动者。现在认为，犹太人每年的礼拜仪式是为了纪念历史上的重大事件（包括真实的和传说的事件）。不过，这些节日最初还留有庆祝一年一度、周而复始的农业社区劳动生活的痕迹。

从根本上讲，农业既是一种经济活动，也是一种宗教活动。农业宗教的主要目的是要使已驯化的农作物和家畜丰收丰产，并且人丁兴旺，因为人类是与五谷六畜共存共生的。在全球多数农业社区中，刺激兴旺发达的一个良方就是和谐的性魔术。到公元前最后一千纪，叙利亚还在践行这种魔术。叙利亚和地中海东部各国共有的农业宗教的另一种表达方式是祭祀在丰收季节死去、在来年作物萌发时复生的神癨的神话和仪式。这位死而复生的神在苏美尔和阿卡德被称为坦木兹，在小亚细亚被称为阿提斯，在法老埃及被称为俄赛里斯，在叙利亚被称为阿多奈（“我主”），在公元前14世纪的乌加里特则被称为巴力 [112]（亦为“主”的意思），关于这位生生化育之神的神话肯定有着共同的源流，因为这几个地区对这位神癨的描述十分相似，这一点绝非巧合。

在时至今日的所有文明中，战争始终是奉献人类牺牲的主要形式。自从发明了飞机以来，军事行动的牺牲品已不再仅限于战死疆场的士兵和陷落城市中的平民。不过，不合逻辑的是，许多战功赫赫的武将居然对和平时期以平民作为牺牲品感到震惊。这些牺牲品要么是国王的仆人，被送去陪伴君王过死后的地下生活，要么是虔信者的长子，虔信者希望供奉这种最高级的牺牲，从而迫使神癨满足他的一个祈望。在法老埃及，似乎从未存在过这种非军事的、以平民作牺牲的方式。在苏美尔，自乌尔第一王朝之后，屠杀国王奴仆的行为也停止了。在公元前最后一千纪的旧大陆，只有叙利亚及其海外拓殖地举行将孩子活活烧死的供奉仪式。大约在公元前850年，当摩押人的国都被敌人的联军围困时，国王梅沙奉献了一个儿子。大约公元前735年，在同样情况下，犹太国王亚哈斯 [113]将其子活活烧死以奉献给耶和华。他的一个继承人玛拿西（公元前687/686—前642年在位）也做过同样的事。

在这1000年中，叙利亚和地中海东部一些国家共有的另一个宗教现象是先知（希腊文“先知”是迦南词“那比”的转译，意为“宣道者”，而不是预言者，虽然先知传达的消息可能既是指示，也是预言）。最初，那比的言行是在一种昏乱、癫狂的状态下施行的。在叙利亚，有关这方面最早的记录是大约公元前1600年一个埃及使节文·阿曼在比布鲁斯的见闻。当比布鲁斯国王供奉了一个牺牲品之后，国王的一个仆人开始痉挛，他在这种不正常的心理状态下发出了一条命令，为文·阿曼的命运带来了新的转机。在公元前11世纪末，以色列的扫罗 [114]在其政治生涯的第一天偶然遇到了一群神志昏乱的先知，他终生未能摆脱这个事件给他心灵带来的创伤。在他的有生之年，昏乱癫狂的痉挛时时发作。

无独有偶，希腊化世界也有在叙利亚出现的这种现象。皮西亚的先知与比布鲁斯国王身边的先知一样，她们在德尔斐发出预言，女巫在其他希腊化城邦扮演了类似的角色。一群先知在音乐的伴奏下东摇西摆，胡言乱语。曾对扫罗产生影响的可能是一群希腊酒神信徒。叙利亚与爱琴海地区这种心理现象，也许共同来源于小亚细亚中部地区。在那里，在前基督教时代，一群赛比利女神 [115]（即阿提斯的母亲和妻子）的狂热信徒在音乐的伴奏下，迷乱地“发出预言”；在公元2世纪，有孟他努斯派 [116]祭司作预言；在伊斯兰教时代，有米列维 [117]托钵僧作预言，自公元13世纪起，他们一直在科尼亚活动，直到1925年被逐出土耳其为止。

当叙利亚于公元前15世纪被并入埃及帝国时，它在政治上被分成许多小邦国。大约公元前1250—前950年，作为民族大迁徙的第一个结果是，叙利亚在外族统治下表面上的政治统一被打破了。这时，埃及在南方的政治控制以及取代了埃及人的赫梯人在北方的政治控制，均被冲破了。叙利亚退回到政治上的四分五裂状态，甚至比埃及征服者图特摩斯三世统治以前的状态还要糟。民族大迁徙中在叙利亚定居的入侵者未能建立起一个统一民族国家。比如，在沿海低地的南端，菲利士人建立了五个主权城邦国家；以色列人占领了高地，在心理上，当地各个部落以崇拜民族之神耶和华的共同信仰而联合起来；在地理上，它们却被保持独立的、不可征服的迦南人的飞地所隔离。在中部沿海地区，古老的腓尼基诸城邦国家相对平安无事，在黎巴嫩山脉的屏卫下，它们未受入侵者的侵袭。那时，山上的森林还未被砍伐殆尽。在叙利亚北部，赫梯难民建立了几个相互独立的地方邦国，当小亚细亚的赫梯帝国倾覆之后，赫梯的政治统一自然不复存在。由此可见，叙利亚文明是以政治分裂作为开端的。在公元前11、10世纪，当移民定居下来之后，曾两度试图自南端对叙利亚进行的政治统一，均以失败告终。

在公元前11世纪，菲利士人征服了内地的以色列部落，他们装备精良，五个城邦国家协同作战。不过，由于人力不够，他们很难制服占领区的以色列人，因此，他们试图从精神上和物质上解除以色列人的武装。以色列人共同信仰耶和华的象征，也是他们笃信的该神力量的有形容器，是一口可以搬动的箱柜（“约柜” [118]），这是以色列人历史上游牧阶段留下的文物。菲利士人得到了这个柜子，并把它带出以色列，可是，当它被运到家乡后，却在各个城市引起了剧烈的动乱。菲利士人马上又把它搬出了自己的领土。不许拥有铁匠是菲利士人从物质上解除以色列人武装的办法。他们允许以色列人保留金属制造的农具（如果不允许以色列人使用金属农具，就不可能有效地在石质土壤上耕作，他们便无法从这里征收以农产品为形式的赋税），不过，他们强迫以色列人到菲利士人开的铁匠铺重新打制农具，以确保在以色列没有铁匠能将农具改制成武器。以色列诸部落对此的反抗是：统一在一个国王——便雅悯支派 [119]的扫罗的指挥之下。对以色列人来讲，这是个有争议的政治革新。的确，统一之后，他们并未立即获得解放。扫罗在战斗中倒下了。后来，一支游击队的犹太支派领袖大卫 [120]，领导众人打败了菲利士人，并将他们逐出了以色列的领土。直到公元前743年亚述国王提革拉—帕拉萨三世占领菲利士提亚之时，菲利士人才最终丧失了独立，不过，他们早已失去了将叙利亚统一在其政权之下的机会。

犹太支派的人们在大卫领导下，暂时得以将整个南叙利亚（菲利士提亚除外），并由此向北一直远至前黎巴嫩山脉最北端的内陆，即大马士革以北地区都统一在他们的统治之下。大卫对菲利士人取得的决定性胜利，为他赢得了所有以色列支派的忠诚（以色列人在同意扫罗为王时，也就是默认了在政治上统一于一个王朝之下）。大卫对菲利士人的胜利也为他赢得了提尔 [121]的友谊（那些腓尼基人从来不喜欢他们的南方移民邻居菲利士人）。大卫征服了犹太人的同族希伯来人、埃多姆人、摩押人和亚扪人。他还征服了两个阿拉米人的邦国大马士革和佐巴，这使他又得到了北叙利亚最靠南方的一个由赫梯难民建立的哈马邦国的友谊。

大卫得以把王国传给儿子所罗门 [122]，父子二人的统治时期约从公元前1000年到前922年。不过，与以前的菲利士人的王国一样，犹太王国也只是昙花一现。犹太本土太小，文化上太落后，地理位置太不方便，不可能保持大卫所夺取的成果。所罗门生前，埃多姆和大马士革已相继起义。所罗门死后，非犹太支派的以色列人也脱离了犹太王国，建立了自己的国家。以色列王国虽然比犹太王国强大，但也尚未强大到足以阻止亚扪人和摩押人恢复独立的程度。结果，除犹太本土外，大卫和所罗门王国仅存的、其犹太王国王位继承人能够保留的唯一一块领土，就是便雅悯支派部落最南端的一段狭长地带和迦南人的城市耶路撒冷。大卫生前占领了该城，并定都于此。

大卫创建帝国所获的一个重要而持久的结果，就是迦南人飞地的犹太人与以色列人在政治、文化上的融合。这些飞地都处于以色列人的部落之间，在此之前一直保持着各自的政治独立。在这些飞地中，文化上最重要的是犹太国的前杰布西特人的都城耶路撒冷，经济上最有价值的则是埃斯德赖隆平原，它成了以色列王国的经济心脏地区。也许在反抗菲利士入侵者时，那些生活在叙利亚内地的迦南人曾与以色列人并肩战斗，或许他们仅仅是被大卫建立的军事强国所压服。总之，大卫吞并了这部分迦南人的领土、并与独立的腓尼基的迦南人城邦国家协商缓和，为犹太人与以色列人的同化奠定了基础。从公元前10世纪起，以色列和犹太在叙利亚新型的后民族大迁徙社会中实现了彻底的合作，而今这一社会已变得与众不同。

菲利士人和犹太人的帝国都不过是过眼烟云；与此同时，迦南人取得的文化、经济成就却是历久不衰的。当菲利士人和犹太人在为帝国兴衰而奋斗时，腓尼基人则正致力于字母的发明。由于生产出了不少供出口用的工艺品，因而他们的商品形成了一种混合形的艺术风格，其风格主要源自埃及。提尔国王希兰 [123]在工艺、技术上向所罗门提供了援助，这正是所罗门在耶路撒冷为耶和华建造一座宏大的庙宇所需要的。两位国王还合作开辟了一条印度洋上的海上商路，它以所罗门在亚喀巴湾顶端的港口为基地。此时，阿拉伯人已驯化了骆驼，这一时间晚于希伯来人和阿拉米人进入叙利亚的年代，不过骑骆驼的游牧民族冲出阿拉伯、侵袭叙利亚的有史可考的日期，肯定是在公元前11世纪初期。驯化了骆驼之后，阿拉伯大平原上的游牧民族在其定居的邻人眼中，比以往任何时候都更令人生畏。不过，正是驯化骆驼这一业绩使人们能更容易地穿越大平原，它的作用之一便是不断扩展叙利亚文明的范围，使它越过了阿拉伯，一直到达半岛最南端富饶的高地。

希兰和所罗门联合开辟通过红海进入印度洋的海上商路，从而使也门在文化上并入叙利亚一事成为定局。我们不知道示巴女王 [124]是否真的访问过所罗门，不过即使这个著名的故事不是史实，叙利亚和也门从公元前10世纪开始商业往来也是可信的。显然，红海在长达2000年中一直作为埃及内湖之后，又成为了叙利亚的内湖。

所罗门帝国的分裂并未使后继诸国之间停止贸易往来。以色列王国和大马士革王国相互竞争，他们经常因外约旦的争议地区开战。这些战争都不是决定性的，胜利经常在双方间易位，战胜一方得到的奖赏便是在对方领土上建立永久的商贸关系。当大马士革占上风时，它强迫以色列在其都城撒马利亚为大马士革商人划出一个区域；当以色列打败大马士革时，它也强迫大马士革为以色列商人划出一个区域。不过，所罗门帝国分裂之后，从提尔到亚喀巴湾之角的通道变得不安全了，或许这正是腓尼基人从地中海西部地区为海上扩张而寻找新的出海口的原因之一。

在公元前10世纪末叶，以色列人和犹太人都开始创作书面文学作品，作品使用腓尼基字母写成的迦南语。这些犹太民族的文献包括一大批种类各异的作品，有神话、礼拜仪式、世俗诗歌、历史、法律、寓言格言、先知语录。关于大卫和所罗门行止的历史记述，显然是以几乎是同时期写下的官方记录为基础的，先知的言论则可能是由其门徒笔录下来的，而非他本人亲自写成。像《以赛亚书》这样一部声望很高的箴言录，或许后来由许多佚名作者假托先知之名不断加入新的内容。《托拉》 [125]的历史部分和先知箴言实际上是以色列人和犹太人的早期文学作品。不过，即使在先知言论的真实记录（基本是本人亲自写的）中，也有许多涉及前以色列文学的内容。今天，其中的一些已重见天日。

《托拉》中的一些神话源于苏美尔，如洪水的故事，它们是通过阿卡德人和迦南人传来的。所谓《摩西法典》，其实是苏美尔—阿卡德法律大全的翻版，这些法律现已在巴比伦、亚述、赫梯人的译本中发现。巴比伦人的法律是由汉穆拉比编纂的法典。在乌加里特文书中发现的公元前14世纪的腓尼基文学作品表明，《诗篇》 [126]颇具迦南人赞美诗的古风，《箴言》 [127]的第八、九章也源于迦南。该篇中再现的其他箴言几乎一字不漏地抄自一部埃及著作《阿门内莫普 [128]的教诲》。这部《教诲》也许是受了更早些时候同一类型埃及文学作品的影响，在公元前14世纪写出的。我们可以猜测，是腓尼基人把这些埃及箴言传给以色列人的。

因此，在后所罗门时代，叙利亚各国间保持着文学、商业的交往，而文学中超越政治边界的那一部分便成为宗教性的，这大约是为了将各地祭祀地方神癨的礼拜活动统一起来。各地方社区都有自己的神癨，当地居民对它十分虔诚，不过，这种虔诚不是绝对排外的。每个社区既相信自己本土神癨的力量，也相信其邻人神癨的力量。每个神癨在自己辖地内会比其他任何神癨都更有力量，对这一点，大家都深信不疑。公元前9世纪中叶，摩押国王梅沙的都城受到以色列人、犹太人、埃多姆人的联军围困，当梅沙在城墙上将其长子奉献给摩押人之神基抹 [129]时，联军即刻便拔营撤军。入侵者们并不信奉基抹，可他们已经侵入了基抹的辖区。他们相信，一旦梅沙的行为感动了基抹使他采取行动时，他们自己的神癨将无法保护他们。

外国神癨进入一个地方神癨辖区的方法之一是王室与外国公主联姻。这种婚姻外交联盟在各国间建立起了友好关系。所罗门有不少外国嫔妃，他希望以此来支撑正在倾覆的帝国。依照习惯法，外国嫔妃们有权带来本国的神癨，随之而来的还有一大群外国神癨的祭司和先知。所罗门死后，他引进外国嫔妃故乡的神癨一事引起了争议，但在他生前，供奉犹太人、以色列人自己的神癨——耶和华的信徒们并未造反。不过，当以色列国王亚哈 [130]（大约公元前869—前850年在位）将他西顿籍的嫔妃耶洗别故乡之神巴力（“主”）以及巴力的先知、祭司引入撒马利亚时，却遇到了麻烦。虽然亚哈是按通用国际惯例行事的，他仍然受到一位外约旦的以色列人先知的顽强抗争，这位为耶和华的利益而奋斗的先知名叫以利亚。以利亚选定的继承人以利沙在驻扎于以色列—大马士革边界基列 [131]的以色列军队中策动了一场哗变，反对亚哈的儿子约兰国王。以利沙派他的一个门徒为一位地方长官耶户施涂油礼，使之成为国王。获得合法地位的耶户赶到耶斯列，约兰国王正在那里养伤。耶户杀死了约兰本人、他的母后耶洗别和已故国王亚哈家族的全体成员以及他的亲信，同时罹难的还有一些来访的犹太支派大卫家族的成员和所有信奉西顿之神巴力的以色列人。

由以利沙策划的耶户“清洗”亚哈家族一事，证明了叙利亚先知的力量。对国王们来说，这些先知令人望而生畏，他们的癫狂被看作是领受到神旨的象征，以至于使任何藐视先知的国王都敢于冒天下之大不韪。另一方面，先知也不惮于采取政治行动。以利沙在以色列策动起义之前，已在大马士革策动了一场革命。关于叙利亚先知最早的记载中（即大约公元前1060年文·阿曼在比布鲁斯的见闻），先知干涉了文·阿曼的事情。亚哈和耶洗别虽然用公共开支供养了一大批先知，仍然未能使信奉耶和华的先知们俯首称臣。一个叙利亚君王对于每个活着的先知是否都能听命于王权一事，总是没有太大把握。

公元前11世纪，除去耶洗别事件中的西顿先知外，比布鲁斯先知是唯一的非以色列、非犹太的叙利亚先知，对于这些人，我们几乎一无所知。这是我们在研究叙利亚文明史时一个令人遗憾的学术上的断裂。在公元前11世纪以后，在以色列、犹太以外的叙利亚其他社区中，肯定仍然还有先知在活动。先知像商人、王室新娘、王室新娘故乡的神癨一样，可以跨越政治疆域。虽然以利亚反对西顿先知在以色列活动，他本人却在西顿的领土扎勒法活动。以利沙还有权进入大马士革。阿摩司 [132]则是一个在以色列活动的犹太先知。

显然，以利亚和亚哈之间的问题是宗教问题。在以色列，耶和华是否不只是优先于外国神癨，而且还是唯一的膜拜对象呢？不过，公元前8世纪先知的著作表明，在这些宗教词语里提出了种种经济、社会问题。叙利亚世界国与国之间在各领域的相互关系日益活跃，其后果之一便是对叙利亚各国国内生活带来了压力与考验，因为这些国家在经济上、社会上都是“落后”的。在这类国家中，例如在以色列王国，当地的统治集团力图仿效腓尼基人的生活模式，商业优先于农业，财富力量优先于习俗权力。结果，在像以色列这样的国家中，引起了一个几乎是革命性的变化，因为这种模式不利于占人口多数的穷人的财产分配。在活跃于公元前8世纪上半叶先知阿摩司的著作中，这一点反映得很清楚。

到阿摩司活动的时代，腓尼基人的第二个伟大成就激化了叙利亚世界的社会危机。公元前11世纪，腓尼基人已发明了字母。在公元前827—前745年间，亚述人的入侵一度放慢了速度，腓尼基人便乘机开始与撒丁岛、西北非和西班牙南部通商，并开始在地中海西侧流域的南岸开发拓殖地。这个经济成果也许已给腓尼基各国招来了社会麻烦。阿摩司的著作则证明了以色列社会的大动乱。受到阿摩司痛斥的社会弊端也许正是以利亚反抗亚哈和耶洗别的原因之一，或许意味更为深长的是，以利亚的家乡是外约旦——这一地区的游牧习俗尚未完全被定居农业所压倒。在公元前9世纪，每一个蒂什比特人都会为提到耶斯列和撒马里亚感到震慑，更不用说提尔和西顿了。

以色列、犹太先知的名言已被保存在有关宗教、本国社会正义、国际关系的著作中，这三个问题只是一个问题衍生出来的几个方面。光阴荏苒，物换星移。难道我们就应当使自己听任于这个使我们也因之改变的令人痛苦的事实吗？

第十八章　希腊文明

（约公元前1050—前750年）

在大约公元前750年以前的300年里，叙利亚人已经发明了字母系统，勘察并移民开拓了地中海西部沿岸，创作出了许多著名的文学作品，其中包括最古老的见诸文字记录的先知箴言。如果说希伯来人和阿拉米人在他们拓殖叙利亚时期还不会识文断字的话，那么在这之后，他们很快就从拓殖地的迦南人那里接受了一种新的文字。从苏美尔手稿中我们可以得到证实，直到在一部为自己而创作的新的手稿中开始使用他们自己的语言之前，迦南人一直都在使用阿卡德语书写。相比之下，希腊人在大约公元前1200年的大灾难之后，便显然停止使用乙种线形文字了，直到大约公元前750年前后，他们才从腓尼基人那里接受了字母系统。因而希腊人采用字母系统要比希伯来人和阿拉米人晚两个世纪。在几乎450年的时间里，希腊人没有书面语言。

从两种意义上说，这450年是爱琴海地区历史上的黑暗时代。它既没有留下本地语言的文字记录，并且与此前的米诺斯—迈锡尼时代和此后的希腊时代相比，其物质文化也处于一种衰败状态。在这几个世纪的黑暗间隔期中，希腊人摸索着走向希腊文明最终所达到的最卓越的成就。陶器制作中原几何 [133]和几何学风格的发展，拉开了希腊各种类型视觉艺术的序幕；希腊口述史诗的发展，开启了整个古希腊时代希腊文学和由此而产生的拉丁文学的先河。在这个黑暗年代中，爱琴海地区城邦政治体制的发展，并非是希腊人的特殊贡献。早在2000年前的苏美尔，就已产生了城邦。至少有一个叫作比布鲁斯的腓尼基城邦，其历史与尼浦尔、乌鲁克和乌尔同样的古老。尽管如此，城邦的特有形式却是在迈锡尼时代的各邦国衰落之后，在爱琴海经希腊人之手渐臻成熟的，这种形式最终成为整个地中海地区乃至幼发拉底河以东地区的标准形式。

迈锡尼时代乙种线形文字文献的释读，将迈锡尼时代与希腊化时代希腊政治体制之间的巨大差异，展现在人们面前。迈锡尼人的希腊邦国，是苏美尔和阿卡德帝国以及法老埃及的微型复制品。它们由一个受过教育的人组成的专业“机构”，实行官僚式的管理。但是，它们既不强大也不富裕，因而要支撑这套外来的上层行政机构，常感力不从心。这些臃肿的上层机构，明显成为它们衰落的原因之一。在它们的废墟之上建立起来的城邦，更适应于这个地区的经济现实。我们在整个希腊罗马的历史进程中所看到的那种典型的希腊城邦，是一种领土有限的小型农业公社，从位于中心区的市场和要塞步行到边境，大约只有半天的路程。这种公社在经济上基本自给自足，它与外界维持着最低限度的贸易，其内部政府机构也很简单。最初，公共职务是不付报酬的，政治权力因此而被较为富有的土地所有者所把持。

一个迈锡尼邦国与一个古希腊城邦之间的区别是十分显著的，但是，就政治发展水平而言，却明显存在着历史递进关系。迈锡尼时代希腊的公共管理，似乎是对巴比伦人、赫梯人和法老埃及人的管理的刻意摹仿；希腊时代希腊的公共管理，看上去就像是该地区的政体形式自然而然地适应于当地的经济现实似的。另一方面，陶艺中原几何风格的出现，似乎又像是一种着意的新发展。陶艺装饰图案中采用的抽象格调，完全突破了米诺斯—迈锡尼陶艺的花纹图案中以植物和动物为主的传统。大约公元前1050年，原几何风格在雅典地区突然出现，并从这里迅速传向四方。不过，在希腊各地，这种原几何风格以及后来的几何风格，都明显地发展成为独立的地方风格。也是在公元前1050年前后的雅典，与陶艺中采用原几何风格同样突然的是，土葬为火葬取代而成为标准的丧葬方式。在同一时期，铁取代了青铜而成为制造工具和武器的通用金属。这些技术和艺术风格突然变化的同时发生是引人注目的。难道这表明了一次人口上的变化，抑或仅仅是一次时尚的变迁？迄今为止，对于这个颇有争议的问题，考古学尚未拿出可以得出最终答案的证据。

原几何风格——这种陶艺装饰新风格的创造，或许是因为采用了把多枝画笔缚在圆规上的新技术所产生的。这种方法并不是雅典人的创造发明，也许是雅典人从塞浦路斯人那里学来的，因为那时塞浦路斯与雅典地区又有了相互间的联系。尽管如此，制陶艺术中技术方面的原几何革命尚不是最重要的。更为重要的是美学上的革命性变化。原几何风格的雅典花瓶工匠和画匠，把花瓶的装饰与形状联系起来；和谐是他们在设计模型中的关键；他们以高雅的方式表达出简洁的基调，从而创造出艺术效果。原几何和几何派希腊艺术的这三个与众不同的特点，在以后古希腊所有各个历史时期中，一直是古希腊所有艺术流派的特征，只是到了古希腊历史末期才有例外。希腊艺术家对于和谐的注重，可以通过原几何风格最后阶段中，他们用人体和马的图案装饰几何风格的花瓶这种创作思想得到阐明。当时，这种在雅典地区占据统治地位三个世纪之久的抽象风格，正受到叙利亚艺术作品影响的挑战，它们以人和动物的图案作装饰。显然，原几何风格的花瓶画匠们不愿意采用任何形式的生物图案，以免使他们设计中的和谐受到破坏。但是，他们最终还是采用了，他们把这些生物图案“几何化”了，以便使之与他们原先的格调相协调。这种抽象的生物图案的创作，恰恰证明了希腊艺术家们对于和谐的注重，而绝不是表明他们艺术的不成熟。

在视觉艺术以及爱琴海地区后迈锡尼黑暗时代的政治制度中，希腊人摈弃了迈锡尼传统，就像是陶工与他的同僚花瓶画匠故意与它决裂似的。黑暗时代的口述诗人也意识到了迈锡尼的传统；但他关注的并不是与之决裂，而是去维护它，因为他所能写入他诗歌中的社会背景不会让其听众不可理解，一代又一代的诗歌听众们生活在一个缓慢而持续变化着的社会中。在每一代人中，诗人的听众都既需要诗歌的古韵又要明白易懂，诗人必须同时满足这两种需要。诗人头脑中幻想出来的世界，是一系列真实世界的虚构混合体。诗人把迈锡尼生活的所有递进阶段，合并为一幅虚假的单一画面，他把这种只有部分真实性的迈锡尼传统的记述，与迈锡尼黑暗时代后继的一代人的生活风貌合而为一。这种作品是一种精心杰作。创作者必须富于创造才能，从这些互不相干的素材中，创作出使他的听众信服并乐于接受的和谐的艺术作品。

这对诗人在艺术和心理能力方面的要求是苛刻的。诗人的创作任务繁重，他因严格的技术性问题而必须依据一套复杂的格律，即席创作诵读他的诗歌。诗人解决这一技术性问题的办法是：创作并熟记大量的格律定式。史诗中每一位英雄的名下，都有一个相应的韵律，这个韵律在希腊语名词的五种格的每种格里，都与这位英雄众多称号中的每一个相契合。这个技术性的方法，可以使一位诗人在各种场合都能用格律准确的六韵步诗歌呈现出剧中的角色。这些诗歌在每次演出时都是即兴创作的，但这些即兴创作诗歌的绝大多数韵律，却是预先构想的。无疑，一种新的韵律时常是在某次演出过程中创作出来，然后为同行们接受，加进大家共同的剧目中。但是，诗韵的即兴创作肯定要大大少于口头诗歌的即兴创作，因为诗人得把原先创作并已熟记的韵律事先编排好，届时再用于诗歌的即兴创作。

在直到大约公元前750年为止的300年里，古希腊时代希腊口头诗歌、视觉艺术和政治制度的逐渐发展，若与希腊人同时期的叙利亚人在相同的300年间所取得的成就相比，则显得无足轻重。在后迈锡尼黑暗时代里，希腊人所取得的成就，其重要性只是在人们回顾起它所产生的结果时才显示出来。公元前8世纪间，叙利亚人就在遭受亚述军队最后的致命一击而被征服之前，把腓尼基人的字母系统传给了希腊人，从而使古希腊文明发生了突然的革命性飞跃。在这份厚礼之后接踵而来的是腓尼基人商业技艺的传播——希腊人和埃特鲁斯坎人 [134]

学会了点石成金的技艺。

第十九章　印度文明

（约公元前1000—前600年）

我们已经谈到，在印度河文明时期的文字释读出来以前，我们对这种文明的了解完全依赖于一些缄口不言的文物，对其年代的测定则取决于在伊拉克发现的印度河文明遗物，这些遗物在苏美尔—阿卡德文明废墟下埋藏的地层的年代是可以测定的。可以证明的是，印度河文明最晚在公元前1500年左右仍然存在，但这个最后年限是不确定的。我们也无法弄清继印度河文明之后出现的印度文明是从什么时候开始出现的。公元前6世纪下半叶以前的印度政治史没有留下什么记录。佛陀乔答摩·悉达多在世期间（约为公元前567—前487年间），这段历史的记载是附加在对佛陀生平的记载中的，而且这种记载在一定程度上与传说混在了一起。从印度河文明的衰落到佛陀的悟道成佛可能有1000年之久。能够说明这段历史的只有一些不会说话的文物。这1000年印度世俗历史的考古学证据实际上仅限于一些年代不同、时断时续的陶器碎片。

相比之下，佛陀诞生以前时期的印度文明在宗教方面却拥有大量富于启发性的史料，而宗教在人类一切经历和活动中具有最重要的地位。印度教经文的年代是很难确定的，在形成文字以前，它们不知道经过了多长时间的口头创造和传诵。而口头传诵可能是准确的，因为礼拜仪式是否灵验就取决于是否能够准确地引用经文。而且，尽管我们难以确定印度宗教文献的发展经历了多少年代，也难以推测其最早的类型出现于何时，但我们还是能够分清这些文献中各种类型的先后次序。

最早的类型是《吠陀》，这是一部在礼拜仪式上引用的圣歌和咒语的汇编。礼拜仪式包括仪式上的一些套语、动作和姿态。其后的类型是一部关于礼仪活动的专题论文汇编《梵书》。印度文献这两种最早的类型与其他地区没有什么区别。其他地区的古代社会也有类似的口头或书面的宗教文献。

在这一时期，印度人主要关心的是劝服或迫使神癨实现崇拜者的愿望。印度人与赫梯人、希腊人和斯堪的纳维亚人一样将他们的神癨排列在众神殿内。这些印欧语系民族的众神可能都起源于一种苏美尔模式。对许多民族来说，按照标准的仪式对一系列神癨顶礼膜拜就是贯穿其宗教历史始终的内容。但在《森林书》和《奥义书》中，印度人却在进一步探讨人类在其中获得意识的宇宙的奥秘。他们扪心自问，终极客观实在的本质是什么？人类灵魂的本质是什么？人类灵魂与终极客观实在的关系又是什么？他们认为，灵魂（我） [135]与宇宙中和宇宙之外的终极客观实在（梵） [136]是同一的，这种同一的直觉可以通过内省而获得。这种直觉用三个梵文字眼来表达：Tat tvam asi，即“那就是你”或“你就是那”——“你”就是一个人的灵魂，“那”就是终极客观实在。

这已经是印度宗教的第二个阶段，它是在第一个阶段基础上产生的出人意料的结果。在第一个阶段，印度人涉足的是宗教表面的内容；在第二个阶段，他们从膜拜仪式转向沉思冥想，而且，在对宇宙的精神领域的探索中，他们走得很远。

我们可以通过一个个阶段积累下来的宗教经典追踪印度宗教的演变过程。每个阶段都把这些经典传给下一代。但对印度社会结构的发展只能通过一些并非当时留下的迹象来推测。印度社会独具特色的制度是种姓制度，现在译为“种姓”的梵文词汇“瓦尔那”意为“颜色”。这表明，种姓制度起源于操原始梵语的入侵者把自己与被征服的当地居民在种族上隔离开来的企图。当地居民在肤色以及风俗习惯上肯定都与入侵者不同，入侵者的种族隔离政策是很严厉的。我们可以推测，所以这样做，是因为“当地人”在数量上超过了入侵者，在文明程度上也比他们高。“当地人”是印度河文明的继承者，而入侵的雅利安人则是野蛮人。

征服者使自己与被征服者保持严格隔离的企图，对占统治地位的雅利安共同体内部的阶级结构也产生了影响。雅利安人也像世界上其他很多民族一样分为三个阶层：武士、祭司和平民。与其他民族一样，这些雅利安人阶层是世袭的，但在雅利安人作为印度的统治种姓定居下来之后，其内部的阶层分化也变得与雅利安人和“当地人”之间的分化一样地极其严格。祭司（婆罗门）逐渐夺走了武士（刹帝利）的地位而成为最高阶层。考虑到财富和政治权力则仍掌握在武士阶层手里，要做到这一点是很不容易的。这样，占统治地位的雅利安共同体内部的阶层分化，变得与占统治地位的雅利安共同体与“当地人”之间的种姓分化一样一成不变，结果导致印度社会分化为四个种姓而不是二个种姓，最高的种姓是祭司而不是武士。随着印度社会的扩大，四个种姓中的每一个种姓又分成无数的亚种姓，这一方面是由于征服行为仍在继续，另一方面是由于“当地人”与四个基本种姓相结合而被其中的种姓同化。

雅利安人从欧亚大草原进入印度之后的第一个落脚点，一定是印度河流域。《吠陀》一书中的地理资料似乎表明，在《吠陀》成书的时代，这一地区就是雅利安人的安身之处。到佛陀时代，印度世界的地理中心转移到朱木拿河—恒河流域中段。到公元第二个世纪，印度世界已经向南扩展到印度半岛，向东南扩展到现在的越南南部和印度尼西亚地区。印度文明的逐步扩张没有留下年代的记录。但有一件事是清楚的，即扩展得越远，同化的作用就越大，而征服和殖民的作用则越小。雅利安人的梵语及其派生语言从未传遍整个印度次大陆，而印度文明及其特有的制度，如种姓制度和梵语在祭祀中的使用却传播得更为广泛。当佛陀否定种姓制度，并对终极客观实在同一于灵魂的信仰发出挑战的时候，印度文明就诞生了一种广为流传的宗教，这个宗教倾倒了整个东亚。

第二十章　中国文明

（公元前1027—前506年）

周朝的统治延续了将近1000年。在前250年中，中华大地可能比此前的商代稳定得多，显然也比此后直至公元前221年的5个世纪稳定得多，那一年，秦始皇实现了中国政治的真正统一。周朝统治的前250年中，有大约70到90个诸侯国。周朝对诸侯国的控制是松散的，但又是有效的。诸侯中有大约三分之二是周族的同族男系亲属，而且周族的所有分支都感到有必要团结在一起，以维持他们对于被征服的商族和其他非周族部族的支配地位。然而，随着时间的推移，这些效忠周天子的动机逐渐减弱了，而且在周王朝公元前771年的灾难之后，各诸侯便很快摆脱了控制。

由于再分封的进行，此时诸侯的数目增加到了大约300个。周天子权力和威望的丧失，使他们名为诸侯，实际上却像君王一样行事，甚至相互争战。公元前8世纪末之前，诸侯国之间的战争就已开始，一直延续了500年之久。在中国历史上，这一时期战乱频繁，而此前和此后却是相对和平的时期。而且，这5个世纪中，前一段时间与后一段时间又有着显著的不同。

公元前506年以前的两个世纪里，战争连绵不断，由于战胜国兼并被征服的诸侯国，中华大地上诸侯国的数目从大约300个减少到了不足20个，其中包括洛阳附近仍由周天子直接统辖的残留领地。此时的周天子，已只是形式上的天下共主。然而，除去人口稀少，在诸侯争战的头两个世纪里，生活仍然是安定的。在这一阶段，武士们是使用战车进行战斗的贵族。他们的职业使他们面临着机遇和变化，然而，伴随着他们进行战争的骑士风度又使得他们难以利用这些机会和变化。农民是贵族之外唯一的社会等级，他们尚未被征募去服兵役；而且，他们并没有什么机会进入那个生活并不稳定的社会阶层，他们只是被牢牢地固着于自己的份地上，为了自己的生存，也为了武士领主而耕种。直到此时，中国的社会结构都还建立于传统的身份制之上。唯一的竞争也还只是贵族之间的军事争斗。还没有任何经济竞争，尤其是土地还没有成为可以买卖的商品。

公元前5世纪到前4世纪，中国的社会生活开始发生变化，不仅贵族的生活，而且全体人民的生活都变得没有保障了。孔子（公元前551—前479年）目睹了这一变迁的开端，他的哲学，以及他向弟子们传授的教义，成为最早的由中国社会变迁所引发的思想反映。

商代中国与孔子时代的中国最重要的不同就是疆域的变化。在商代，中国的领域局限于北方的黄河下游平原以及黄河西岸渭河流域的关中地区。渭河是黄河的支流。到了公元前500年，中国的领土向南方和北方都有了拓展。在南面，它已包括了淮河流域和汉水流域，以及长江下游的低洼地区。这块南部新添领土上的土著居民不是中国社会的原有成员，但他们在种族上与中国人有相同的血缘关系，他们的母语与汉语有着密切的关系，而且他们一直采取中国人的生活方式。所以，他们日益卷入了中国的强权政治。同时发生的中国领土向北方和西北方的扩展，使得中国人与欧亚大草原上的游牧民族发生了直接的接触，在这里，中国人遇到了不可同化的异族。这些游牧民族不仅不讲汉语，而且有着与中国人不同的生活方式。到了中国的农民与欧亚大陆的游牧者相互发生冲撞的时期，两个社会之间互不相容的生活方式早已变得凝固化了。

第二十一章　中美洲文明与安第斯文明

（约公元前800—前400年）

在第15章中我们已谈到了位于已知的最古老遗址圣洛伦索的中美洲奥尔梅克文明的历史。当这一文明在圣洛伦索毁于暴力之后，它在靠近墨西哥湾海岸的两个地方继续保存了下来，一处是位于沼泽之中的一个小岛拉文他，另一处是位于热带雨林中的一片空地特雷斯萨波特斯。在这两地都重新出现了圣洛伦索的不朽建筑和艺术。

拉文他同在它之前的圣洛伦索一样也毁于暴力。奥尔梅克人显然是一群侵略成性的征服者，最终必然要招致野蛮的反击。与圣洛伦索不同，在拉文他和特雷斯萨波特斯，举行仪式的中心并不是有人居住的永久性的城市居住地。特雷斯萨波特斯存在的时间比拉文他长，中美洲最早的书写文字就是在该地发现的。这是一种象形文字，后来居住在危地马拉和尤卡坦的玛雅人就使用这种文字。这些文字，包括特雷斯萨波特斯发现的那部分在内，有些是年代的记录，它们的数值已经被释读，但还不能肯定所有的中美洲象形文字都是记载年月的。其中有些字表示的可能不是数字而是仍然有待于释读的表意或表音符号。

最早的安第斯文明大致与拉文他和特雷斯萨波特斯的奥尔梅克文明处在同一时期。这一安第斯文明产生于查文的核心美洲文化的“形成”阶段。查文位于安第斯世界中央高原的西北端。查文文明的外在明显标志是永久性的建筑和雕塑，它们与奥尔梅克文明中的建筑与雕塑一样，显然也是一种宗教的物质表现。与奥尔梅克文明同样，查文文明最有特色的象征性主题是一种介于美洲虎（或许是秘鲁的美洲狮）和人之间的怪物。这两个文明都同样具有这种猫科动物的艺术主题，两者显然是彼此独立地脱离了核心美洲文化的“形成”阶段，秘鲁、中美洲和两地之间的中南美洲地区都经历了这一阶段。但是这两地之间的地区并没有产生自己的本地文明，查文文明与奥尔梅克文明不仅在地理上互相隔绝，它们的风格和成就也彼此不同。

奥尔梅克人发明了一种无疑是表示日期、或许也表示观念和词汇的文字，不过还没有毫无争议的证据能证明在前皮萨罗 [137]的安第斯世界的任何部分已发明了文字。另一方面，安第斯各民族在查文时代至少已经掌握了一种金属即黄金的用法，而中美洲各民族在冶金方面似乎并没有独立的发明。他们是在中美洲历史的晚期阶段从安第斯世界学会冶金术的。

就我们所知，查文文明与奥尔梅克文明从未互相接触过，但它们都从自己的发源地传播到自己“世界”的其他部分，尽管即使在自己“世界”的范围内它们也从未成为世界性的。奥尔梅克文明向西扩散到墨西哥高原、向南扩散到太平洋沿海平原和今属危地马拉的高地。查文文明从安第斯高地向西南传播到相邻的太平洋沿海平原，并经此向东南传播到太平洋沿岸一个又一个河流流域。奥尔梅克文明的传播至少是部分通过军事征服实现的。而同一时期查文文明的传播似乎是和平的。

这两个文明的扩散，即使在各自的范围内，也是一个引人注目的成就，因为它们实际上是核心美洲“形成”期文化更早和更广泛的扩散。核心美洲的中美洲和安第斯地区文明兴起的一个原因是各种自然景观在整个核心美洲、特别是在这两个地区的同时存在、互相并存，但在构造、高度和气候上却又完全不同。

大西洋和太平洋沿海低地的中美洲气候是热带气候，而在高原则是温带气候。在大西洋一侧，在墨西哥湾海岸周围和内陆低地，干旱的尤卡坦半岛的南部与危地马拉北部的热带雨林相连，西部和西北部是今日墨西哥的塔瓦斯科州和韦拉克鲁斯州，而在北部与这一沿海热带雨林地带接壤的是一条将其与得克萨斯沿海绿地隔开的沙漠。中美洲沙漠连绵于两个海岸之间，横卧在两海岸之间的高原上，只有在最西端的山脉东部山坡，才有一条狭窄的可耕地带。这块沙漠的高原部分还连接着从南墨西哥延伸到中部美洲的适于农耕的高原。

在安第斯地区，自然景观的差别更为明显。高原和突出在高原之上的山脉海拔更高；高原盆地之间彼此隔绝的情况比中美洲也更为突出。洪堡寒流与海岸线平行向北流动，它使秘鲁沿海平原气候温暖，同时也使它干旱无雨，结果，沿海平原成了一块沙漠。不过，这沙漠不时地间隔着一条条绿地，这些绿地都分布在从安第斯山脉流向沿海的河流（大部分河流都很短，水流量也有限）两岸，可以通过灌溉来尽力耕种这些河谷流域。但在另一方面，太平洋沿岸不可耕作的沙漠地带也可为贝类和鱼类采集者及渔民提供生计。

这些彼此邻近但又多样化的自然环境为人类社会提供了机会，使人们能够找到不同的经济方式让非人的自然来为人类服务，因而这些不同的经济方式也就产生了不同的生活方式。它导致各社区之间建立起商业和文化联系，这些社区彼此存在很大差别，但互相又没有失去往来。这些联系在文化上具有推动作用，但它们的联系在地理上又是困难的。不管怎么说，在哥伦布之前，中美洲和安第斯世界的文明史处于一个交替期，即每一自然划分地区的居民生活在相对隔绝状态的时期，与起源于某一地区的文明传播到其他地区的时期。奥尔梅克文明和查文文明是人们最早得知的一种文化传播例子。在安第斯世界，经常性的文化传播要比中美洲相应的文化传播扩展得更遥远，考虑到在安第斯世界中要实现文化一致性和政治统一性的自然障碍更为巨大，那么这一功绩也就是卓越非凡的了。

第二十二章　亚述军国主义的最后一搏

（公元前745—前605年）

与同时期欧亚大草原上的异军突起

公元前14世纪，亚述摆脱了米坦尼的统治，作为一个军国主义强国再度崛起。在随后的4个世纪中，亚述在既无目标又无建树的突袭之中发泄它的军国主义的狂热，但这类突袭根本不可能达到长久控制一个地区的目的。至少是在大约公元前1250—前950年间民族大迁徙的最后阶段，亚述的西线受到了阿拉米人的压力。阿拉米人定居在美索不达米亚过去属于米坦尼人的地区。直到大约公元前932年，亚述人才开始进行对外扩张战争。居住在美索不达米亚的阿拉米人成了它的第一批牺牲品。正如前文所述，在公元前932—前859年，亚述人征服并吞并了美索不达米亚的阿拉米人居住区。然后，撒缦以色三世在位时期，亚述在幼发拉底河向西拐弯处的西岸攫取了一块立足之地，并开始了对叙利亚的征服和吞并。但是，创建亚述帝国的第二阶段以失败告终。到公元前745年，亚述的西方占领区一度仅限于美索不达米亚一带。旧大陆交通网上的主要“环形路”之一——叙利亚北部已处于亚述的竞争对手——乌拉尔图的胡里帝国的控制之下。

亚述人创建帝国的方法比起埃及人来要野蛮得多，也更具有破坏性。图特摩斯三世及其继承人满足于将其宗主权强加于被征服国之上。他们允许这些国家在埃及的控制下继续存在。亚述人则将被征服国居民中的精英放逐到亚述领土最偏远的角落，被放逐的人包括技艺高超的工匠、社会和政治统治“权力机构”成员。目不识丁的农民留在原地，从其他地方来的被放逐者与他们混居在一起。被征服国过去的领土和疆界均被废除，这些地区重新划分成人为拼凑的、划定边界的新省份，由亚述官员直接统治。设计这一整套严厉的措施是为了离间被征服的各个社区，抹去其居民过去作为独立国家公民的记忆。亚述的这种政策取得了相当大的成功。例如，公元前732年吞并的大马士革和公元前722年吞并的以色列均未能重新复兴，尽管在向亚述称臣之前，这两个叙利亚国家的人民均有极强的民族意识——这一点曾生动地表现在他们相互发动的战争中。

不过，亚述人自己与其外国臣民一样，也成为创建亚述帝国行动的牺牲品。由于战争伤亡和向占领区的亚述拓殖点移民、驻防（这是一种变相的流放形式），亚述本土的人口大为减少。在亚述本土留下的空白地带则由外国的流放者来填补。结果，亚述核心地区的人口中有一半是阿拉米人。此外，由于总是为日益远离家乡的战争征募士兵，强加于亚述人民身上的社会压力终于引发了国内政治动乱。

公元前824年，撒缦以色三世去世，他去世于一场持续的叛乱期间，这场叛乱从公元前827年延续到前822年。在这次大动荡中，亚述城市阿舒尔、尼尼微、阿尔比勒与其他一些省份一同揭竿而起。公元前746年，当时的首都卡尔克胡（即卡拉）起义，国王阿舒尔尼拉里五世被杀。公元前745年，王位被一个不明国籍的人占据，他自称是提革拉—帕拉萨三世。公元前722年，提革拉—帕拉萨三世身后的继承人撒缦以色五世又被出身于另一个家族的国王所继承。这个家族拥有或自称拥有一个伟大的姓氏——萨尔贡，那是16个多世纪以前阿加德王朝缔造者的姓氏。在这个王位转换时期，尚无任何关于暴力革命的记载。不过，在犹太曾有这样的记录：辛那赫里布（萨尔贡之子）被他两个儿子中的一个杀害，这使他的另一个儿子以撒哈顿为保卫自己的王位继承权而发动了一场内战，萨尔贡的两个曾孙，亚述巴尼拔和他的兄弟沙马什·舒姆乌金 [138]也以兵戎相见。在这场战争（公元前654—前652年）中，已被立为巴比伦王储的亚述嫡系王子沙马什·舒姆乌金领导了一支被压迫民族的起义者联军。亚述巴尼拔于公元前626年去世，此后直至公元前605年，亚述王位一直在暴力斗争中反复易位。公元前605年，亚述帝国最后的残迹也被清扫殆尽。

在亚述军国主义的最后一搏之中，提革拉—帕拉萨三世及其到亚述巴尼拔为止的所有王位继承人，都试图通过控制、吞并等手段，将其帝国扩展到他们视力所及的文明中心。北方的乌拉尔图人、巴比伦尼亚的迦勒底人和阿拉米人部落的反抗，挫败了他们的图谋。亚述帝王们能够也确实一次次地挫败了这些对手，但未能使他们永远丧失战斗力。与此同时，从半岛崛起的阿拉伯人和从欧亚大草原上崛起的两个游牧（也许是讲伊朗语的）民族——辛梅里安人和西徐亚人，使亚述与其各地对手的斗争更加复杂化。

提革拉—帕拉萨三世重建并再次扩张亚述帝国的首次战役就是进攻乌拉尔图。公元前744年，他入侵了乌拉尔图的东部属国；公元前743年，又入侵了它的西部属国。在第二次战役中，他重创国王萨尔杜里二世。公元前742—前740年，提革拉—帕拉萨征服了阿尔帕德（位于阿勒颇附近），这是叙利亚北部最强盛的国家，它的倾覆使一大批叙利亚及东西里西亚的国家暂时承认了亚述的宗主权。在公元前735年，提革拉—帕拉萨到达并围困了乌拉尔图的首都图施帕，不过他既未能占领该城，也未能永远地占有乌拉尔图本土上的任何一块领土。亚述人再度控制了叙利亚北部之后，亚述的宗主权又被强加在一批位于小亚细亚东部的邦国头上。这也许是撒缦以色五世在位时期的事情（公元前727—前722年）。这些小国位于托罗斯山脉以北，幼发拉底河上游以西。这样一来，亚述人便有效地将乌拉尔图从西里西亚和叙利亚孤立出来。不过，要维持亚述能够控制如此遥远的属国，其付出努力是艰巨的。此外，还使亚述与位于其新的西北边界以西的弗利吉亚人进入短兵相接的状态，并使亚述的这些新对手与乌拉尔图恢复了友好关系。

在公元前714年，萨尔贡在与此方向相反的地区向东北挺进，未遇抵抗而长驱直入地跨过扎格罗斯山脉，转向乌尔米耶湖东岸和凡湖北岸。在这次长途迂回行军中，他穿过底格里斯河上游地区，安然无恙地回到家乡。不过，与提革拉—帕拉萨三世一样，他不但未能在乌拉尔图争得一块永久立足之地，反而给图施帕周围留下了宽阔的安全带。到公元前605年，乌拉尔图王国依然存在。这一年，在巴比伦人与埃及人之间进行的卡尔基米什战役中，亚述被彻底消灭了。

在公元前734年，提革拉—帕拉萨三世入侵菲利士提亚并占领加沙，从而将埃及同叙利亚完全隔绝开来。到公元前675年，叙利亚仅存的独立国家只有两个腓尼基人的岛屿以及艾尔瓦德、提尔，和三个大陆邦国——比布鲁斯、阿什克伦和犹太。亚述人于公元前673年围困提尔，公元前675年以撒哈顿入侵埃及（辛那赫里布在公元前700年入侵、但未能吞并犹太王国之际，已有此设想）。

亚述人发现，打败与他们争夺对埃及控制权的竞争对手——纳帕塔人（库什人）是件轻而易举的事。纳帕塔人在公元前730年入侵埃及，大约自公元前711年起，他们声称已拥有双重王冠。公元前661年，他们放弃了奋斗。他们在埃及的统治声名狼藉，当亚述人与三角洲造反的地方王站在一起时，纳帕塔人根本不可能是这个联盟的对手。公元前663年，亚述人将纳帕塔人赶向南方，并洗劫了底比斯。不过，同一年，亚述巴尼拔将处于埃及宗主权之下的埃及全境的管理权交给了一位来自三角洲地区的土王——萨姆提克一世 [139]。从公元前661/前660年起，萨姆提克获得了法老的称号。到公元前655年，他开始对底比斯行使主权。公元前658—前651年期间，他把亚述驻军赶出了埃及。亚述巴尼拔默认了这一事实。比起与纳帕塔的距离来，埃及距尼尼微更为遥远。经验说服了亚述人，也说服了库什人，以他们自己的军事力量永久占领埃及是不可能的，因为，他们必然会遇到无法克服的后勤供应上的困难。两个远离埃及的外国势力在这里斗争的最终受益者是埃及人自己。到公元前525年为止，在25年之后，埃及人再次赢得了政治独立。

对亚述来讲，军事占领埃及不必要地消耗了它的实力，而它从这里撤军，既不会危及自身的安全，也不会损害它在西南亚的声望。使亚述治国者的才干受到严峻考验的是亚述与巴比伦尼亚的关系。

从阿莫里特人的巴比伦帝国缔造者汉穆拉比暂时征服亚述，到提革拉—帕拉萨三世即位之时，已经过了1000多年。在这期间，苏美尔—阿卡德世界这两个主要国家之间的力量对比发生了变化。从公元前14世纪起，亚述已对巴比伦尼亚占了上风。不过，在大约公元前1250—前950年间的民族大迁徙中，由于迦勒底人的部落在巴比伦西南部定居，阿拉米人的部落在其东南部定居，巴比伦尼亚的局势更加复杂化了。这些对巴比伦尼亚边缘地区的入侵者既未像古蒂人那样被赶走，也没有像喀西特人那样被同化，他们一直与巴比伦人格格不入，并受到部落集体精神和自身尚武精神的激励。

这些来自阿拉伯的非游牧民族的出现，并未受到业已安家立业的巴比伦城乡定居居民的欢迎。也许，有人会期望，这将促使巴比伦尼亚与亚述之间重修旧好，因为亚述毕竟是与巴比伦尼亚分享源于苏美尔—阿卡德的同一文明的定居社区。亚述是巴比伦尼亚的天然护卫者，它是使苏美尔—阿卡德世界免受扎格罗斯山地居民骚扰的边境卫士。但是，即使巴比伦尼亚与亚述之间达成过协议，也必须首先实现两个条件：亚述人必须有策略地对付巴比伦人；绝不允许对在巴比伦尼亚境内的部落居民失去控制。如果这些部落居民占领了巴比伦尼亚诸城市——首先是占领巴比伦城，那么亚述就会陷入进退维谷的境地。亚述人要么必须承认失去对巴比伦尼亚的控制这一事实，要么就必须用武力重新征服之，但也必然会冒从物质上摧毁巴比伦城并伤害巴比伦人自尊心的风险。而巴比伦人也会被迫与难以驾驭的部落居民携起手来，共同反对亚述用高压手段再次强加于他们的法律与秩序。

公元前745年，提革拉—帕拉萨三世在他在位期的第一次征伐行动中，便在巴比伦统治集团的认可之下，忙于驱赶巴比伦尼亚境内的部落民族。不过，到公元前734年，巴比伦的统治集团失去了控制权，其时，迦勒底部落酋长比特—阿穆卡尼攫取了王位。公元前731年，即大马士革失守一年之后，提革拉—帕拉萨三世赶走了巴比伦尼亚的部落民族。但是，巴比伦城的政治真空仍未填补上。公元前729年和公元前728年，提革拉—帕拉萨三世两度通过“与贝勒携起手来”，自称为巴比伦城的君主，从而亲自填补了这个真空。然而，公元前721年，即撒马利亚失守一年之后，迦勒底部落酋长比特—乌金泽、米罗达—巴拉丹在确保得到巴比伦尼亚境内的阿拉米部落和埃兰人的支持之后，也效法了提革拉—帕拉萨三世。公元前720年，萨尔贡未能战胜这一联盟，米罗达—巴拉丹在巴比伦城统治了12年。公元前710年，萨尔贡终于将他赶走，并于公元前709年，“与贝勒 [140]携起手来”了。不过，萨尔贡允许米罗达—巴拉丹继续控制他的迦勒底人领土。

迄今为止，巴比伦人一直是反迦勒底、亲亚述的。当公元前703年，米罗达—巴拉丹在埃兰支持下，再度占领巴比伦城时，巴比伦人的立场仍未改变。同年，亚述人再度将米罗达—巴拉丹驱逐出境。亚述人能够打败部落民族，却不能使他们屈服。公元前694年，辛那赫里布将腓尼基人的船和船员从陆路运至巴比伦水域，可是，在埃兰人的支持下，比特—乌金泽在海陆两场战役中均逃得了性命。这时，一个亲迦勒底的巴比伦人占领了巴比伦城。公元前689年，辛那赫里布再次占领巴比伦城，并洗劫了它。这一不讲策略的残暴行为使巴比伦人彻底转变了立场。前面已提到，甚至一个亚述籍的巴比伦国王，沙马什—舒姆乌金在公元前652—前648年间，也对他的兄弟、亚述国王亚述巴尼拔发动了战争。他领导的联军中不仅有迦勒底人和巴比伦尼亚境内的阿拉米人，还有埃兰人、阿拉伯人、埃及人和一些叙利亚邦国的军队。公元前655年，亚述巴尼拔使埃兰遭到了显而易见的、粉碎性的失败。但是，这并不是最后一战。在公元前646—639年期间，亚述巴尼拔的确摧毁了埃兰王国，尽管埃兰民族并未被消灭，但是，埃兰战败的受益者并不是亚述人，而是居住在埃兰高原上的伊朗各民族。

在亚述巴尼拔于公元前626年去世之后，巴比伦城马上被一个迦勒底人，纳博波拉瑟占领。巴比伦尼亚反抗亚述人的斗争不可能再指望埃兰人的支持了，埃兰已经衰亡了。不过，纳博波拉瑟在米底找到了一个更强大——也更可怕的东方盟友。公元前7世纪，亚述人咄咄逼人的态势已使伊朗人在政治上统一起来，如同公元前9世纪亚述人入侵的威胁在乌拉尔图产生的效果一样。米底各部落现在已形成了一个统一王国，也许亲眼看到埃兰的倾覆，促使它们走这一步。公元前615年，纳博波拉瑟主动入侵阿舒尔城却被击退时，米底国王基亚克萨里斯站在了巴比伦人一边。公元前614年，基亚克萨里斯占领并摧毁了阿舒尔。受到西徐亚人增援的米底人和巴比伦人在公元前612年占领了尼尼微，并将它夷为平地。这样，亚述最古老的都城和最后的首都都被从地图上抹去了，此时亚述人则把哈兰作为最后一个据点。哈兰是苏美尔—阿卡德文明在美索不达米亚的一个古老的前沿阵地。法老尼科二世赶来救助亚述。他的父亲便是亚述巴尼拔在埃及的被保护人，并由他扶植为王的萨姆提克一世。但是公元前605年，纳博波拉瑟之子尼布甲尼撒在卡尔基米什战役中彻底打败了尼科二世，亚述灭亡了。

亚述帝国倾覆后真正受惠于其遗产的不是诸后继国，而是采用腓尼基字母系统的阿拉米体以及用这种字母系统表达的阿拉米语。比起把阿卡德体的苏美尔文书用阿卡德语刻在泥板上来，在纸草上书写阿拉米语字母更为容易，也更有效率。在尼尼微，辛那赫里布的一座宫殿中有一个半浮雕，两种亚述文书并列，一种用铁笔在泥板上刻阿卡德文，另一种用鹅毛笔在一卷纸草上书写阿拉米文。用鹅毛笔写字的人代表了“未来的浪潮”。

早在公元前8世纪末，来自阿拉伯和欧亚大草原的游牧民族就已经介入了亚述与其邻国之间的斗争。公元前732年，即亚述人占领大马士革的同一年，他们还必须与阿拉伯人作战。公元前710年，亚述人进攻阿拉伯，根据亚述人的描述，他们深入到了半岛极远的地区，连半岛西南端的塞巴人（大也门人）也要纳贡称臣。公元前703年，在米罗达—巴拉丹的反亚述联盟中，也有阿拉伯人。公元前676年，亚述人在阿拉伯又打了一仗。公元前707年，欧亚大草原的游牧民族第一次出现在亚述人的记录中。据记载，辛梅里安人打败了乌拉尔图国王阿尔吉什蒂二世。

游牧民族从欧亚大草原崛起之后，便分成两支两度向西涌去。西徐亚人亦步亦趋地跟在辛梅里安人之后。这两个民族都在向西迁徙，直到里海和黑海以北和以南地区。在南边，辛梅里安人到达了小亚细亚的西海岸，在北边，奥德里赛人到达了匈牙利大平原和色雷斯的马里科河流域。就永久占领乌拉尔图而言，辛梅里安人并不比亚述人更成功。不过，他们在小亚细亚东部名声大振，在小亚细亚西部亦是如此。如果萨帕多瓦人曾是辛梅里安人的盟友，他们则将自己的名字留在了后来的波斯人辖地（即斯帕达）。辛梅里安人的对手西徐亚人成了亚述人的盟友，这个联盟既是亚述帝国一直存在到公元前7世纪的部分原因，也成为导致它于公元前612—前605年垮台的原因之一。公元前612年，西徐亚人加入了米底和巴比伦人的行列，同年他们攻克了尼尼微。

在公元前8—前7世纪的民族大迁徙中，游牧民族是骑着骆驼走出阿拉伯的，正如公元前11世纪，即大约公元前1250—前950年民族大迁徙中的最后一次浪潮时那样。在此前发生于公元前18世纪的民族大迁徙中，欧亚大草原的游牧移民并不是骑手，而是车夫。因为当时他们作为交通工具而驯化的动物还不是骆驼，而是马。在驯养马匹的这一阶段，马还没有强健到足以驮起一个骑手的身体。在公元前18世纪之后的1000年中，人们才驯养出了供人乘骑的马。在亚述军国主义最后一搏时期（公元前745—前605年），亚述军队中既有骑兵，也有战车队。辛梅里安人和西徐亚人也是骑马的好手。我们不知道驯化中亚（即大夏）双峰驼的确切时间。在亚述纪念碑中只有阿拉伯骆驼的雕像。驯养中亚双峰驼最早的证据是伊朗东北部一个先知的名字——琐罗亚斯德，如果他的名字真的意为“带着金骆驼”的话。

欧亚大草原的游牧民族在公元前8—前7世纪进入西南亚的证据得知于同时代人，它来自犹太、希腊以及亚述的文献。而这些民族沿其他方向迁徙的证据则来自后人的记载。希罗多德证明他们曾出现在里海和黑海的北岸，不过，希罗多德的作品完成于公元前5世纪。这些游牧民族在印度河流域出现的证据，只是亚历山大大帝在公元前327—前325年间在当地见到的某些民族的称谓及对其的描述。那么，欧亚大草原的游牧民族是否在公元前8世纪也曾入侵过中国？

前文已经指出，在中国，公元前771年，周朝经历了一场浩劫。那一年，他们受到蛮族的进攻，并遭重创，被迫将国都从黄河支流的渭河流域东迁到东部平原上的洛阳。渭河流域是中国防御外界蛮族入侵的西北边界。只要周朝的统治者能守住这条边界，他们就能对全体中国人实行有效的统治。当他们不再保有这条边界时，他们的威望与权力便一落千丈。在渭河流域，继周朝之后，秦国兴起了。它再度担负起西北边界守卫者的任务，作为回报，它最终取得了对全部中国领土的统治权。但是，我们没有证据能够表明，公元前771年将周朝赶出渭河流域的蛮族就是欧亚大草原的游牧民族，这或许是已定居下来的蛮族所为。中国与欧亚大草原的游牧民族直接交往的最早证据，出现于公元前4世纪。当时，地处中国最东北部的地方邦国燕国仿效游牧民族，建立了一支按游牧民族风格装备起来的骑兵部队。我们同样没有证据能够表明，在公元前771年打败周朝的蛮族就是在公元前8世纪入侵西南亚、东南欧的游牧民族骑兵部队中的一支。

关于公元前8世纪及前7世纪对西南亚的游牧民族入侵者的现存记载，仅仅记录下了他们的野蛮和富于破坏性。考虑到这些记录是由游牧民族的牺牲品——定居居民留下的，也就不足为奇了。不过，在这一时期，游牧民族与众不同的一套信仰与行为，极有可能使受到他们入侵的定居民族受到冲击。

公元前6世纪，在希腊世界与印度世界，都有一些民族相信死亡不是生命的终结。因此他们坚持认为，生命中的灵魂可以存活，并在另一个生命中再次勃发，这个生命也许是同一种类的，也许是较高或较低等级的。下次再生是否得到升迁或贬斥，要以该灵魂生前的道德表现而定。生死轮回的次数是无限的，这个前景比在此期间接连不断的死亡更令人生畏。对于一个相信轮回的人来讲，其目标非但不是永生不死，而是结束这一连串的轮回。他相信，过简朴、贞节的生活可以实现这个目标。

希腊与印度关于轮回及其必然结果的信仰方式非常相似，这不可能是偶然的，似乎它们之间存在着一种历史的联系。这一信仰也许是从印度传入希腊，或是从希腊传入印度的，或许它派生于两地区之外的同一来源。对于这两个方向可能的直接传播媒介是波斯帝国，它统一于公元前6世纪，疆域包括了印度的西部边区和希腊世界的东部边区。与波斯帝国的建立同时而来的，是在帝国所覆盖的广大地区中传播工具的改进。不过，波斯帝国的伊朗民族缔造者和国君们与印度人、希腊人不同，他们并不信仰轮回，尽管在公元前最后一千纪时，他们的故乡的确处于希腊—印度之间。因此，我们认为，还有一种可能性，即印度人和希腊人也许是同时从欧亚大草原游牧民族那里得到关于轮回的信仰的，因为这些游牧民族在公元前7世纪曾入侵过上述两个地区。

时至今日，在亚洲北部，仍流行着一种信仰，认为灵魂可以离开躯体并再度进入之。萨满 [141]的灵魂能够再度返回它已离开的躯体，却不会进入其他躯体，那些躯体也许属于另一类生物。不过，对于轮回的信仰来说，萨满的信念是个基本的有利条件。因此，尽管未经证实，但极有可能的是，希腊毕达哥拉斯教 [142]徒和俄尔甫斯教 [143]徒以及同时代的印度人的共同信仰，均来源于欧亚大草原的游牧民族。

第二十三章　亚述军国主义的灾难性后果

（公元前605—前522年）

如果亚述帝国能维持下来，它也许会把西南亚与埃及合为一个政治统一体，从而为它带来社会、宗教的统一，并因此而使帝国的创建为文明中心的心脏地区带来和平，尽管也许将为此付出可怕的代价。但是，亚述军国主义的残暴注定了帝国的早亡，它使亚述本国有限的人力资源消耗殆尽，它激起了强烈的反抗运动，当各支抵抗力量集聚起来之后，亚述日渐衰微的国力根本无法与之匹敌。辛梅里安人和西徐亚人的暴行，又给亚述帝国强制性的统治以及随之而来的倾覆造成的破坏雪上加霜。双重的灾祸使一些受害国一蹶不振，连取得胜利的反抗者也在不同程度上受到削弱，其直接后果是亚述帝国各后继国之间出现了不稳定的均势。在战胜共同敌人取得的共同胜利消失后，胜利者的联盟也就分崩离析了。它们为分赃不均而争吵，较弱的幸存者担心会轮到自己将成为强国的赃物。

被遗弃的地区包括美索不达米亚、整个叙利亚（提尔和犹太除外）、乌拉尔图以及小亚细亚的东部、中部地区。幸存的国家是米底、巴比伦尼亚、埃及和吕底亚。

在这四个国家中，米底最强大，也最富于自信，尽管它并不像它表面上那样强大，边远地区的小国法尔斯在大约公元前550年将其一举吞并，就足以证明了这一点。同时，自公元前612年摧毁尼尼微之后的60年中，米底是亚述后继国中最富进攻性的国家。与巴比伦人、叙利亚人和埃及人相比，米底人在经济上、文化上都很落后，不过他们的落后有其防御性的一面，正是落后使米底人能够迅速地复兴起来。无论如何，过去在亚述威胁面前，他们的部落不得不实行政治统一这一事实，不仅补偿了亚述人给他们带来的损失，而且他们还得到了更多的东西。

公元前612年后，米底人的第一个成就是公共设施完成了使整个定居世界受益匪浅的共同事务。他们消灭、驱逐或征服了西南亚的游牧民族入侵者，在征战中，他们部分地采用了游牧人的军事装备和策略。这个胜利使米底人进而吞并了乌拉尔图、小亚细亚的东部及中部地区。亚述人和辛梅里安人曾先后入侵过乌拉尔图，却均未能永久地征服这块土地，如今，乌拉尔图终于在米底人面前丧失了独立。米底人向西北方向的扩张使其与吕底亚人发生了冲突，其时，吕底亚人正从西边向小亚细亚的无人占领区挺进。在一次激战之后，米底人和吕底亚人在公元前585年达成协议，以克孜勒河下游河谷作为两国边界。这一协议的达成要归功于巴比伦尼亚和西利西亚的斡旋，西利西亚是亚述帝国在小亚细亚东南部的后继国家。

克孜勒河下游流经前弗利吉亚王国的领土。在辛梅里安人推翻该王国之前，它曾是小亚细亚最强盛的国家。吕底亚也受到了同样的磨难。按照亚述巴尼拔的说法，大约在公元前663年，它曾在亚述人的帮助之下打败过辛梅里安人。不过，在公元前652年，辛梅里安人一度占领了吕底亚的首都萨迪斯。大约在公元前646年，萨迪斯又被特雷尔人占领，特雷尔人是来自色雷斯的一个民族，也许是在辛梅里安人和西徐亚人西向到里海以北和黑海的浪潮冲击之下，他们才入侵小亚细亚的。不过，吕底亚与弗利吉亚不同，它重又复兴，并且能够积极参与瓜分前亚述帝国领土的斗争。在公元前6世纪吕底亚与米底发生冲突之前，在早于公元前652年的某一时期，它还曾向埃及派出过军队，帮助法老萨姆提克一世驱逐亚述驻军。

占领巴比伦尼亚的迦勒底人在反抗亚述人的斗争中一直不屈不挠。当迦勒底人用军事力量确立了他们对前亚述领土中的叙利亚部分的主权要求时，埃及人和叙利亚人均发现，他们与亚述人一样，既强悍又残酷。在面向西方时，迦勒底人是暴怒的狮子，在面向东方、北方，面对米底时，他们又成了战战兢兢的绵羊。亚述的故土已被米底和巴比伦尼亚以底格里斯河为界瓜分殆尽了。巴比伦尼亚向南不仅再度夺回了它在历史上的疆界，即包括底格里斯河以东的巴比伦尼亚的领土，它还得到了埃兰的低地部分，包括苏萨城。作为这次瓜分的结果，自然要由巴比伦尼亚动手摧毁驻扎在美索不达米亚北部哈兰的亚述军队残部。尽管埃及人从军事上增援了亚述人这最后一个据点，巴比伦尼亚仍然得以在公元前609—前605年间完成这一业绩。然而，最终哈兰却被米底人所占据，直到大约公元前550年米底被波斯人推翻之前，它一直保有这块土地。

米底抢占哈兰，也许已破坏了过去它与巴比伦尼亚就瓜分亚述赃物而达成的谅解。无论如何，对巴比伦人来讲，这既是个痛苦，又是个威胁。既然他们无力将米底人赶出哈兰，他们就只好承认自己不是其前盟友的对手；驻扎在哈兰军营中的米底军队近身威胁着巴比伦人在叙利亚的领地与幼发拉底河之间的交通线。

在公元前609—前605年间，过去为亚述占有的叙利亚诸省是巴比伦人和埃及人的竞争目标。公元前605年埃及人大败于卡尔基米什，这便决定了叙利亚的命运。尼科二世（公元前610—前595年在位）向北远征，又以失败告终。不过，在埃及为重新赢得独立的斗争中，这仅仅是一段例外的、不幸的插曲。从整体上来看，这是埃及人节节胜利的时期，公元前7世纪也许正是埃及人终于开始用铁取代铜来制造工具的时代。也正是在这个世纪中，埃及人与希腊人建立了互利的关系。为帮助法老萨姆提克一世赶走亚述驻军，由吕底亚国王盖吉兹派出的军队，也许就是希腊和卡里亚的雇佣军。萨姆提克将这批军队驻扎在地处三角洲北端的两个区域内。随士兵而来的便是商贾。在尼罗河支流马里奥蒂克河畔，靠近萨姆提克的首都赛斯的诺克拉提斯，建立了希腊人的商业定居点。

开始时，希腊人可以无拘无束地在埃及各地做生意。大约公元前566—前565年，埃及政府顺应民众中爆发的排外情绪，将他们强行集中在诺克拉提斯。不过，埃及继续使用希腊雇佣军，希腊商人也继续用希腊的酒、橄榄油换取埃及的粮食。

至于尼科二世，他为了补偿在亚洲的军事损失，开始从尼罗河最东边的支流挖掘一条穿过瓦迪图米拉特到苏伊士湾尽头的运河。从埃及的红海海岸，他派出一支腓尼基人的船队，成功地环航了非洲。

从公元前651年最后一支亚述驻军被逐出埃及起，到公元前525年埃及被波斯帝国皇帝冈比西斯 [144]征服时为止，埃及未受到过外敌的军事入侵。萨姆提克一世部署在三角洲东北角的希腊驻军挡住了西徐亚人的进攻。尽管尼科二世大败于卡尔基米什，又丢掉了叙利亚，但是，这一切并未导致巴比伦人占领埃及本土。

不过，在公元前651—前525年间，埃及人仍然不十分自信。过去的厄运已破坏了他们的自信心。现状与他们记忆中的埃及伟大的早期历史相对照是痛苦的，这使他们怨恨不已。在赛斯王朝时期，埃及人一直在追寻历史上最古老、最辉煌的年代，即古王国时期。在视觉艺术上、礼仪上，都有恢复古王国风范的复古倾向。值得一提的是，在同一阶段的巴比伦，其重新独立时期最后一任国王拿波尼度（公元前556—前539年在位）也是一位复古主义者。复古主义是缺乏自信心的表现。在后亚述时代，巴比伦人像埃及人一样，既为他们的古典文明而自豪，又为之而困惑。在公元前600年，法老埃及文明还将继续生存1000年，苏美尔—阿卡德文明则还有600多年的前途。但是，两种文明都已感到了死亡的先兆。的确，比他们年轻近2000岁的其他文明才是真正有前途的。

尼布甲尼撒（公元前605—前562年在位）是新巴比伦王国奠基人纳博波拉瑟的儿子，他好像并未侵略过埃及。另外一方面，他不仅占领了亚述过去在叙利亚的所有省份，还使另外两个叙利亚国家俯首称臣，这两个国家曾逃脱了受迦勒底人的前任——亚述人控制的厄运。经过13年的围困（公元前586—前573年），尼布甲尼撒迫使提尔投降。他还在公元前597年、前587年、前582年三度围困、占领耶路撒冷；每次占领之后，都要来一次亚述式的大流放。根据同时代人、犹太先知耶利米的说法，尼布甲尼撒一共放逐过4600人。这个数字与亚述官方的流放人数27290人并不相矛盾。因为，在公元前721年，亚述人是在疆域更大、人口更多的以色列王国实施这一放逐政策的。后来资料中提供的在公元前597年被放逐、公元前539年返回家园的犹太人的人数远远大于耶利米的数字，不过，却不那么令人信服。

放逐一个社区统治集团成员，是为了摧毁这个社区的特性。在绝大多数情况下，这种政策为达到目的是行之有效的。比如，在公元前721年，从以色列王国放逐了27290人后，就取得了这个效果。在这种措施之下，就发现、利用保存社区特性的方法而论，犹太人是独一无二的。公元前597—前582年间，是犹太王国消亡、犹太人和犹太教历史发祥的年代。犹太与以色列一样，在公元前最后一千纪中，是叙利亚地区为数不多的、享受了长达几个世纪之久独立的少数国家之一。犹太人与其祖先犹太部落的人不同，的确如他们自己所称，是独一无二的民族。要了解他们是如何做到这一点的，我们就要回顾一下大约自公元前922年以来的犹太王国的历史，即那一年，占据着叙利亚南部的犹太军阀大卫的帝国分裂了。在以后的章节中，我们还要考察犹太人对于放逐这一挑战的反响。

从历史的回顾中我们可以看出，公元前922—前587年间，犹太王国历史上有几大特点。首先，从大约公元前1000年，即大卫得到王冠之日起，大卫家族在长达4个多世纪的时间中一直据有王位。这个自公元前922年起至其灭亡时止，一直由一个王朝连续执政的现象与其两个邻国的政局不稳定形成了鲜明对照。同一时期，大马士革王国与以色列王国的王冠刚刚戴到一个人的头上，顷刻之间，便又在暴力中易手了。这两个王国从未摆脱与生俱有的革命带来的破坏性。大卫的生涯与阿拉米人里津和以色列的耶罗波安一样，也是在摆脱了过去的统治者之后得到自己的王冠的。不过，尽管大卫的短命帝国灰溜溜地垮了台，大卫的犹太继承人们仍保住了残留下来的臣民的忠诚。

帝国残留的部分包括犹太部落，前迦南人城市耶路撒冷，以及便雅悯部落领土南侧的边缘地带。令人吃惊的是，在这种情况下，大卫王朝及其都城在犹太人的心目中居然变得神圣不可侵犯了。

还令人吃惊的是，虽然希西家国王 [145]（公元前715—前687年在位）是迦勒底人米罗达—巴拉丹的亚述联盟成员，犹太王国居然逃脱了被亚述人控制的命运。犹太王国比以色列王国多存活了134年，比大马士革王国多存活了145年。约西亚国王（约于公元前637—前609年在位）统治时期，犹太实际上参加了瓜分亚述帝国赃物的争斗。通过里津在大马士革的政变，耶罗波安在以色列的政变，约西亚暂时重建了早在3个世纪前已支离破碎的大卫王国。公元前609年，当约西亚鲁莽地想阻止亚述的盟友埃及法老尼科二世从尼罗河向幼发拉底河进军时，他战败身亡，无疑他的王国也夭折了。犹太王国先是做了埃及的属国，公元前605年以后，它又成了巴比伦的附庸。不过，经过这次大变故，大卫王朝依然存在，直到公元前587年，它才消亡。

犹太王国令人吃惊的长久使一大批犹太先知的出现成为可能。希西家国王的顾问以赛亚和约雅敬 [146]国王的对手耶利米不可避免地将主要精力放在对外政策之上。这两位先知均劝说王室不要向当时的帝国主义大国挑战。王国倾覆后仍活在世间的耶利米用事实证明了自己的观点。

先知并不是犹太社会特有的现象，正如前文提到的，这是叙利亚整个社会生活的一个特点。这个特殊的叙利亚国家犹太国的其他宗教生活，也不是绝无仅有的。与以色列以及所有其他叙利亚国家一样，犹太也有自己的国神，不过，对国神的崇拜与其他宗教活动并存。对犹太来说，甚至此后经过编辑的犹太经典仍能提供这方面的证据。耶路撒冷神庙的式样同样适用于以色列的伯特利 [147]、亚扪的米尔孔、摩押的基抹以及大马士革的里蒙诸神庙，耶路撒冷神庙的式样是所罗门装修起来、又被希西家和约西亚描述的。当犹太国王亚哈斯和玛拿西将他们儿子活活烧死，以期使耶和华实现他们的祷词时，他们用的是叙利亚流行的仪式。当希西家和约西亚肯定国神的特权时，他们的行为与以利亚、以利沙和耶户在以色列王国的所作所为并无二致。至于约西亚摧毁耶罗波安在伯利特的祭坛，屠杀伯利特以及前以色列王国其他地区所有崇拜耶和华的祭司，无非是对耶罗波安迟到的政治报复，因为耶罗波安与约西亚的大卫王朝祖先罗波安分庭抗礼。

约西亚的真正革新是，他不仅在重新被征服的地区，而且在前犹太王国全境之内，废黜了一切地区性崇拜。他诏令全国，必须独尊耶和华，而且必须在前迦南人城市耶路撒冷举行礼拜仪式。约西亚一举便把他的王国变成一个城邦国家。他的希腊同时代人称这一举措为“集中主义” [148]——意即不是从实际意义上将全体国民集中在某一个地方中，而是通过法令，使全国只有一个地方成为行使国家行为的合法地点，而不论是宗教的还是世俗的。在约西亚在位的第十八年，出现了一本律书，从而强调了他在礼拜仪式方面发动的革命，该书与现今的《圣经·申命论》不无关联。作为犹太王国长期存在以及约西亚国王在公元前7世纪一系列行动的结果，在公元前597年、前587年、前582年被放逐的犹太人，比起过去的流亡者来，在身处逆境却能保存本社区特性方面，具备了更好的心理素质。

公元前6世纪结束之前，在一个出人预料的地区，迅速建立起了一个新帝国，这一事件改变了亚述帝国诸后继国的命运。从地域范围上看，新帝国使已经消亡的亚述帝国相形见绌，而且统治的相对温和也使亚述人自惭形秽。上文已经提及，亚述巴尼拔摧毁埃兰王国的获益者是居住在埃兰高原上的伊朗人，其直接获益者是居住在今天被称为法尔斯和洛雷斯坦一带的波斯人。阿契美尼斯家族的后裔、波斯第一帝国的缔造者居鲁士二世自称是“安申之王”，安申似乎是一个城市或是一个地区，位于卡尔黑河河谷某处，即位于该河从洛雷斯坦高原发源进入胡齐斯坦低地的某地。

约在公元前550年，居鲁士二世取代了在位的米底国王阿斯提亚格斯 [149]，接管了整个米底王国，无疑，米底统治集团中的一个帮派对他采取了合作态度。大约在公元前547年，居鲁士征服、吞并了吕底亚帝国；公元前539年，他又征服、吞并了新巴比伦王国，包括该国在幼发拉底河西岸的土地。也许是在此之后，他征服、吞并了位于米底东北部的领土（现在的呼罗珊，苏联的中亚地区及阿富汗），这里定居着讲伊朗语的民族。在力图征服一群位于里海东岸、讲伊朗语的游牧民族——马萨格泰人时，居鲁士二世遇难身亡。不过，这次失败并未使建立波斯帝国的事业告一段落，在公元前525年，居鲁士二世之子、他的继承人冈比西斯征服并吞并了埃及。

随后，冈比西斯神秘地死去，由一个自称是冈比西斯的兄弟、名叫斯梅尔迪斯（又叫巴尔狄亚）的人继位。阿契美尼斯家族另一支系的代表人物大流士一世 [150]，刺杀了这个斯梅尔迪斯（不论他的身份是真是假）。清除这个僭称居鲁士二世之子的人成为一个行动信号，幼发拉底河以东各省（此时埃及和吕底亚已被打败）因此发生了广泛的起义。起义者中最义无反顾的是巴比伦人、米底人和亚美尼亚人（他们是前乌拉尔图王国西部地区的最后一批占领者）。令人吃惊的是，还有位于帝国最东边的波斯本民族的一些部落。

大流士在他自己镌刻于贝希斯敦 [151]岩石上的铭文中声称，他在仅仅一年（公元前522年）之内，便镇压了所有起义。贝希斯敦岩石位于从巴比伦城通往东北部地区的路边。也许，再度压服起义者所花的时间要长于12个月，不过，这件事本身是可信的。大流士的伟大胜利只有一部分应归功于他本人和他统率的军队非凡的战斗力。他之所以取胜，主要是由于饱受亚述人和游牧民族折磨的各族人民普遍渴望得到和平与安宁。

大流士是波斯帝国的第二位缔造者，他扩展了帝国的疆域。在东北方，他征服了曾打败并杀死了居鲁士二世的马萨革泰游牧民族；在东方，他征服并吞并了印度河流域；在西北方，他征服和吞并了达达尼尔海峡欧洲一侧的一个大桥头堡，又从多瑙河下游南岸扩张到了远在西南的奥林波斯山。

这些欧洲战利品是一场激战的偶然的副产品，当时在黑海以北大平原上这场与西徐亚人的战斗中，大流士一世险遭与居鲁士二世同样的厄运。公元前490年，大流士从海上向欧洲的希腊地区派出一支探险队，受到重创。不过，从整体上看，大流士一世与居鲁士二世一样，是成功的帝国缔造者。当大流士一世在公元前486年去世时，第一波斯帝国的东西边疆从印度河支流贝阿斯河一直到品都斯山脉东麓山脚；其南北疆界则从高加索山南麓山脚延伸到尼罗河第一瀑布北部山脚。这是有史以来幅员最辽阔、也最少压迫性的帝国。

第二十四章　希腊文明

（约公元前750—前507年）

在大约公元前1250—前950年的民族大迁移中，爱琴海地区要比这次大迁移所冲击到的其他地区，蒙受了更为严重的磨难。公元前12世纪，米诺斯和迈锡尼文明衰败了，他们先前的疆域缩小了，文字失传了。公元前11世纪崛起了新的希腊文明，及至大约公元前700年，古希腊文明逐渐发展而终于绽放出了华彩，这束文明之花并不是由诗人赫西奥德 [152]发现的，尽管他本人的诗歌是早期希腊文化重要的成就之一。

或许是赫西奥德故作懵懂，但即使如此，希腊人在公元前8世纪和前7世纪也还是幸运的，就如同他们在公元前12世纪时时运不济那样。在这两个世纪里，除去沿小亚细亚大陆西海岸分布的希腊殖民地之外，古希腊世界方才在境外连续打败了亚述军队，又袭击了欧亚大陆上流浪的游牧部落。这些灾难也给叙利亚带来了不幸，摧毁了她早熟的文明的前途，而此时，希腊世界却已恢复了元气。在公元前8世纪和前7世纪，古希腊文明从叙利亚文明自公元前12世纪以来所取得的文化进步中汲取了灵感，那时，希腊世界显然尚处于蜇伏蒙昧之中。

公元前8世纪，希腊世界因幸运地避免了来自外部的劫掠和袭扰而致使人口爆炸，这种情形一直持续到公元前2世纪。约公元前750年，希腊人欠下了叙利亚第一笔文化债务。当时，他们借用了腓尼基字母系统。与乙种线形文字（极有可能是大约公元前15世纪从米诺斯甲种线形文字 [153]转化而来）相比，这是一种可以更好地用来表达希腊或任何其他语言的书面文字。当希腊人用一些腓尼基辅音字母作为元音字母，以使腓尼基字母系统能适用于他们自己的语言之际，他们便第一次由自己掌握了一种可为普通人更容易书写和拼读的书面文字。与如今已被长久遗忘了的乙种线形文字以及与之相类似的甲种线形文字相比，与苏美尔——阿卡德人、埃及人和中国人的文字相比，这种文字不再是仅仅为极少数专业人员使用的一种秘密工具。

希腊人接受并使用腓尼基字母系统，对古希腊文字和思想发生了重要影响。在过去4个半世纪没有书面文字的蒙昧时期，吟游诗人们必须记熟并能复述大量诗歌格律，并掌握即席创作的技巧。因此，每次口头诗歌朗诵，都成为一次新诗创作活动。那么，《伊利亚特》和《奥德赛》究竟是前文学时代即兴诗歌创作中篇幅最长最宏大也是最后的作品，还是一种新的书面文字的最初成果呢？的确，篇幅这么长的民间口头诗歌，如果不在第一次当众吟诵之后马上用文字记录下来，似乎是很难被人牢牢记住的。叙事史诗与宗教仪典不同，它是一种文学形式，很难在即兴吟诵中通过记忆一字不错地传给后代诗人，因为叙事史诗的效果并不取决于对全部字句的准确重复。口述叙事史诗对于观众的感染力恰恰相反，要依赖于诗人头脑中大量熟记简短的诗歌格律，才能在每次演出中创造出新的艺术作品。

叙事史诗因用文字记录下来而能不断重演，这样，在保存了诗歌本身的同时，致使这种口述的艺术体裁消亡了。一旦《伊利亚特》和《奥德赛》被用文字记录下来，希腊作家们便创造出了一系列新的艺术体裁：挽歌体和抒情体诗歌，叙事体散文和对话体作品。这些新的体裁常被用于表达或说教的目的，也用于娱乐。到公元前6世纪末，希腊作家们用文字表达他们个人的情感，记述他们个人的经历，进行宗教和政治宣传，交流他们的科学推测，并开始进行戏剧创作——这种戏剧对话体裁最终被采用为哲学辩论的手段。

希腊人接受并改造了腓尼基字母系统，由此而产生了这些文学之果。继之，他们很快又接受了视觉艺术中的外来图案。到公元前8世纪结束时，器皿上装饰性图案中的原几何风格，已被一种新的来自地中海东部地区的风格取代，在这种风格中，抽象的图形被生物形体的线条写生画取而代之——首先是动物，真实的或是虚构的，然后是人形，同样也是真实的或虚构的。器皿上这种新的装饰风格，受到同时代腓尼基商业艺术的感悟。希腊人在三维人体艺术作品方面的最初尝试，是以埃及人为楷模的。

然而，倘若那时希腊人未能恢复中断于公元前12世纪的与地中海东部地区的交往，那么，无论是公元前7世纪接受来自地中海东部地区的艺术影响，还是此前于公元前8世纪从腓尼基人那里接受字母系统，便都是不可能的了。这种交往必然是以海路为主，也必然采取商业贸易方式；因为希腊人不可能从那里免费进口货物。大约早在公元前9世纪，在位于叙利亚海岸北端奥龙特斯河口的阿尔米纳，就已经实地建起了一座埃维亚 [154]人的希腊商站。从公元前8世纪起，希腊人首要的经济需求是获得食品，因为当时希腊的人口正在迅速增长。对于一个自然资源并不丰饶的地方来说，其增加食品供应的方法之一，就是从希腊世界以外的地方，用希腊的产品换取进口谷物。但是，最容易的方法，却也是最简单的，那就是征服那些无法抵御希腊人入侵的弱小民族的领土，并使之殖民化，从而扩大希腊世界的疆域。

公元前8世纪末叶，希腊人开始向西越过奥特朗托海峡，沿着意大利西南海岸和西西里东南岸进行海外扩张。公元前7世纪，他们又开始沿着沟通爱琴海地区与黑海的狭窄的达达尼尔海峡，向北扩张。希腊商人很有可能在希腊拓殖者之前就到达了后来被征服的土地，并成为向导。不过，古希腊时代最早的希腊殖民地，只不过是养育了他们的同时代希腊村社的复制品。与此相同，他们这些城邦居民的主要生活资料来自农业。他们生产谷物不是为了向外出售，而是为了自己糊口。在开通黑海的海上通道时，希腊人没有竞争对手。前面已提到，希腊人在小亚细亚西岸和近海岛屿建立城邦，把爱琴海变成了希腊内湖。另一方面，在地中海西部地区，希腊人遇到了可怕的对手腓尼基人和埃特鲁斯坎人（一个与腓尼基人和希腊人同样的民族，可能来自地中海东部，只是到目前为止尚无法证实）。

在争夺地中海西部地区控制权的角逐中，希腊人占据了数量优势，而腓尼基人却由于人口原因，更因受到亚述人从亚洲腹地发起的攻击，反而处于不利地位。与亚述军队最后的也是最激烈的较量开始于公元前745年，此时距希腊人在西部开始建立殖民地才仅仅几年时间。尽管如此，殖民地的腓尼基人和埃特鲁斯坎人仍在一些重要的方面优于希腊人，他们采取审慎而有效的方法，抵消了希腊人在人数上的优势并避免了亚述人的蹂躏。

腓尼基人未等希腊人占领战略要地便先发制人，以阻止他们据此保持希腊世界向西扩展的势头。腓尼基人控制了从地中海进入大西洋的要道直布罗陀海峡的两岸。他们也控制了西北非的东北角与西西里岛两端之间较为狭窄的海域的两岸，另外还控制了撒丁岛的南岸。埃特鲁斯坎人则控制着厄尔巴岛和邻近的意大利本土的矿区。这是地中海西部地区主要的经济争夺对象之一，可希腊人占据的离此最近的地点库迈 [155]，也南距意大利西海岸很远。库迈或许是希腊人在西方建立得最早的大陆殖民地，但它仍嫌建立得太迟，而无法预先阻止埃特鲁斯坎人在波普洛尼亚 [156]建立矿区，埃特鲁斯坎人则早在公元前6世纪末，就已占据了库迈的坎帕尼亚 [157]腹地。

殖民地的腓尼基人和埃特鲁斯坎人还通过政治联合来抵御希腊人数量上的优势。公元前6世纪将近结束时期，地中海西部地区所有腓尼基殖民地，已形成一个统一的整体，把自己置于他们中力量最强大的迦太基统领之下。其实，腓尼基殖民地和埃特鲁斯坎城邦此前就已经相互联合为一体了。于是，当亚洲的希腊人为免遭吕底亚人，继而是波斯人统治而向西方寻找庇护所时，他们受到了挫折。公元前500年之前，希腊人在地中海西部地区的殖民活动被迫停止，此时，希腊人成功占领的殖民地只有库迈西北的西地中海欧洲沿岸部分，即如今法国的里维埃拉和西班牙的布拉瓦海岸。希腊人在这里的殖民地都置于其成员之一的马西利亚（马赛）的统领之下，此地邻近罗讷河口，这使它成为进入欧洲大陆心脏的通道，同时它也是通过一条绕过直布罗陀海峡的捷径进入康沃尔锡矿区的通道。迦太基领导下的殖民地腓尼基人，使直布罗陀海峡成为希腊舰队不可逾越的屏障。尽管如此，大约公元前500年，马西利亚人与北方内地之间的贸易，因当地民族中的一次动乱而被打断。

公元前7世纪，古希腊人的聚居地区因海外希腊城邦的建立而扩大。海外城邦的建立使得他们一向以农为本的生活方式在经济方面的重要性，因希腊世界贸易区域的空前扩展而退居次位。无论是希腊中心地区还是海外，大多数古希腊城邦仍是由一些经济上自给自足的小的农业社区组成。但是，也有少数城邦开始生产一些专门的产品，以供出口去交换外国的粮食，在与那些他们既无法征服也不能殖民的国家的人民的贸易活动中，他们得以维持生活。这些专门化的出口业务之一，便是输出希腊雇佣军。前文已提到在公元前7世纪，希腊雇佣军就已输入埃及。公元前6世纪，米蒂利尼 [158]的希腊诗人阿尔凯奥斯 [159]的一个兄弟，就在尼布甲尼撒的军队里充当雇佣军。经济上落后的希腊社区不仅出口，而且也只能出口雇佣军人。为数不多的经济比较发达的社区，出口橄榄油和葡萄酒，这些油和酒盛装在装饰花纹迷人的容器里。容器本身就是很值钱的日用品，尽管它们易碎，但与盛装在里面的油和酒相比，总要经久耐用得多。

到公元前7世纪，希腊人一直在埃及和乌克兰这两个地区收购剩余的谷物。希腊与埃及的贸易已经很引人注目；希腊与乌克兰的贸易，则是在西徐亚游牧民族大迁徙中落脚定居于黑海北部的亚大平原时，才成为切实可行之事。在欧亚的游牧民族中，西徐亚人是唯一具有良好经济头脑的民族，他们向乌克兰地区的农耕居民征收谷物贡赋，从而避免了因强行役使奴隶而导致农业的毁灭。希腊人沿黑海西岸和北岸建立了为数众多的殖民地，但它们多半都是些小型的商埠，而不是像在英吉利海峡和爱尔兰海周围以及在西方建立的那种农业殖民地。

铸币的发明对随之而来的希腊贸易的发展，无疑起到了刺激作用。这应归功于吕底亚的阿利亚特国王（约前608—前558年在位）。的确，在这之前很长时间里，或许是从苏美尔城市生活产生以来，一直是用金条、银锭、铜块作为交换媒介的。阿利亚特的革新不仅在于创造出了铸币，更在于在钱币上压模出了花押字标志，并且通过一国政府发行这种压印了标志的钱币。铸币不仅比钱锭携带方便，而且，如果发行铸币的政府具有良好的经济信誉，商贾们便可以放心地接受它的硬币，而不必在每次交割时过秤称量。铸币一旦问世，便迅速地传播开了。很快，在许多希腊城邦里都设立了造币厂，当大流士一世和他的继承人们发行一种金币之际，这个新发明便传遍了整个波斯帝国。然而，甚至在地中海东部地区，大多数非商业居民仍然沿用易货交易手段，在当地市场上进行小宗贸易。

伴随着由少数经济上冒进的希腊城邦引发的经济活动中的革命，希腊人聚居区的最初扩展以及尔后其商业贸易区城的扩大，使古希腊世界内部的力量平衡，发生了引人注目的变化。在希腊文明即将诞生的黑暗年代里，首创的希腊城邦是雅典——一个在公元前12世纪未遭受洗劫的迈锡尼城堡。在整个原几何和几何风格时代，雅典都保持了她的领先地位；但是，大约从公元前750年直至公元前6世纪初叶，她一度丧失了她的领先地位。雅典既没有参加殖民化运动，也没有进入继之而来的经济革命的最初阶段。

这场革命的创造者，就是小亚细亚西海岸边（例如米利都和希俄斯）和科林斯地峡周围（例如科林斯、西锡安和迈加拉）的城邦。爱奥尼亚是把希腊史诗推向顶峰的《伊利亚特》和《奥德赛》诞生的地方。在继之而来的年代里，杰出的挽歌体和抒情体诗人中，没有一个是雅典人。取代了几何风格的新的陶艺装饰风格，也不是在雅典，而是在罗得岛、科林斯和斯巴达诞生的。即使到公元前6世纪，当雅典起初是在经济上，尔后亦在政治上又一次领先之际，希腊自然科学之父也并不是雅典人，而是两名米利都人（泰勒斯 [160]和阿那克西曼德 [161]）和以弗所人赫拉克利特。这些生活于公元前6世纪的亚洲希腊人，对整个古希腊时代的知识成就作出了最伟大的贡献。他们的前辈们，用万物生长繁衍的拟人化术语，来思考物质的自然界的过程。这些公元前6世纪的爱奥尼亚自然科学家们，则致力于用非人格化的术语，去解释各种自然现象。不管是在开创时期，甚或是在以后的任何阶段，使古希腊自然科学获得发展的卓越人才，都不是雅典本地人。

在约公元前750年以后的250年间，在一些不同的领域里，希腊迸发出了巨大的能量，而这种能量的迸发既有其辉煌的一面，也有其黑暗的一面。这种能量更多地被滥用于城邦之间及一个城邦内部不同的社会阶层与政治派系之间的相互残杀。在启始于公元前750年的希腊历史时期里，城邦之间的战争状态一直持续，希腊人相互之间就像他们在迈锡尼时代同样地残忍无情，直到罗马人终结它为止。在公元前7世纪经历了经济革命的那些希腊城邦，内部冲突异常尖锐，使得这些城邦一度置于独裁统治之下。这便是其不利后果，即未能以和平的方式，从君主或贵族政体向一种政治权力的行使与财富（而不是与出身）相适应的政体的转变。

在这个时期，希腊人肆虐于希腊人的最典型事例，莫过于约公元前750—前715年之间，希腊城邦之一的斯巴达，对于伯罗奔尼撒半岛最南部五分之二地区的征服。斯巴达是一个内陆城邦，它对其希腊邻邦的征掠，简直就是诸如科林斯和哈尔基斯这样的沿海城邦在意大利对非希腊民族征掠的翻版。

斯巴达人允许一些已被他们征服的城邦保持自治，条件是一旦发生战争必须履行向斯巴达提供军队的契约。这些地区无可奈何地接受了这些丧失主权的条款；但在另一些被征服的地方，斯巴达人则迫使那里的人民成为农奴，这些农奴被强迫用自己的土地出产品，向斯巴达公民缴纳实物贡赋，以便使这些斯巴达人能从农业劳务中解脱出来，得以把他们的全部时间和精力投入战争和军事训练。正是通过剥削比自身公民人数多出许多倍的臣服于希腊的民族，斯巴达才能在他们自己人中间，实行只有他们这些享有特权的少数人才能享受的民主平等的政治权利，而且并不因此而影响它的君主和贵族会议的存在，同时也并未使它自己陷入一种独裁统治之中。斯巴达的民主政体是古希腊世界中最早建立的，开创于公元前7世纪下半叶的某一时期。

斯巴达人之执著于军事训练和纪律，使得他们成为希腊世界最令人生畏的军人。起初，他们试图凭借武力去征服更多的希腊领土，以使更多的希腊人沦为农奴；然而，到约公元前550年，他们认识到，尽管他们骁勇善战且训练有素，但单凭人力而言，他们的人数不足以管制他们现有的农奴，同时，进一步的征伐又增加了农奴的数量。因此，斯巴达人最终放弃了征伐政策，以结盟政策取而代之。他们促成了科林斯地峡四周那些经济发达的城邦中独裁政权的倾覆，然后，他们在财富的基础上与那些独裁政权被推翻后建立的政权结盟。

大约公元前511年，斯巴达人试图通过推翻迄今仍在执政的雅典独裁政权，以进一步扩大他们的联盟网络，在第二次尝试中，他们获得了成功。然而，在雅典，与继之而来的在迈加拉、科林斯和西锡安所发生的并不相同。在雅典，从被驱逐的独裁者手中接掌政权的寡头集团，未能在与极端激进运动的斗争中挺住，于是，当斯巴达人第三次干涉雅典以支持他们保守的朋友时，他们被一次人民起义所击溃。

雅典因此而免受斯巴达人的控制，雅典人继而建立了一个民主政权（约公元前507年）。在这个政权中，他们仿效了斯巴达的楷模。但是，在这个阶段里，在雅典城邦与斯巴达城邦的社会结构之间，存在着根本性的差异。在斯巴达的领土上，大多数人民是农奴。在阿提卡 [162]，却连一个农奴也没有；只有一些奴隶，以及数量日益增长的外国血统的没有公民权的自由民，但人口的大多数却由有选举权的公民构成。公元前480年，当斯巴达与雅典为抵抗波斯人的入侵而一度携手合作时，雅典有大约30000名公民，而斯巴达只有8000名公民。斯巴达领土上的人口总数，要比雅典多得多。但是，当斯巴达领土上的大多数居民只不过是斯巴达的一种经济财产时，它同时也就成为了一种政治和军事上的负担，因为这些居民是由不顺从的农奴所构成的。

在公元前511—前507年的关键时期，斯巴达与雅典之间的交往，发生了一个对斯巴达人来说既突然又使人困窘的变化。其原因是在公元前6世纪期间，雅典人重新恢复了他们曾一度丧失了的领先地位。在那个世纪初叶，阿提卡社会动荡紧张，其严重程度就像公元前8世纪的以色列王国。阿提卡似乎会变成像斯巴达那样的统治，其领土上的大多数居民皆沦为农奴。雅典所以能够摆脱这次危机，得益于具有政治家才干的雅典商人梭伦于公元前590年领导的改革；梭伦领导的这场改革为人们所自愿接受，但它并不足以从根本上使雅典免于沦入独裁者庇西特拉图 [163]的统治，但也正是此人完成了梭伦未竟的事业。于是，此后当这种独裁统治实施的时候，雅典便需要斯巴达的干涉，以免除专制之苦。尽管如此，被认为使雅典恢复了繁荣的，必然是梭伦而不是庇西特拉图。例如，是梭伦把生产橄榄油用于出口的政策实施于阿提卡，是他推动了制造业的发展。他向所有携带着家眷出走并被本土城邦放逐的外国工匠提供雅典公民权，但他们必须成为真正打算与他们所选择的国家共命运的人。制造和装饰盛装橄榄油和葡萄酒的容器这一重要产业，就是这样在阿提卡发展起来的。到约公元前550年，雅典的陶器占领了国际市场，取代了科林斯和斯巴达陶器的地位。

斯巴达盟友之一的埃伊纳岛 [164]，也遭到了来自雅典的经济竞争的沉重打击。这个从阿提卡用肉眼就可以看得见的小岛，以贸易为生。埃伊纳人在埃及的诺克拉提斯 [165]的泛希腊贸易殖民地，充当着主要角色。就在波斯入侵欧洲希腊的前夕，埃伊纳与雅典之间的冲突十分激烈，以至于斯巴达的国王克莱奥梅尼一世 [166]花了极大的气力，才制止了埃伊纳岛对雅典发动的战争。

这样，在约公元前750—前500年期间，在古希腊城邦世界里，国际的与国内的斗争愈演愈烈。也是在同一时期，虽然希腊人之间经济和政治倾轧日益增加，但希腊人也越来越清楚地意识到他们在文化上的统一和团结，在这种意识下形成了一些泛希腊组织的表达方式。

“Hellenes”（希腊人）是希腊人共用的新的自我称谓，其意为“Hel-las的居民”，而“Hellas”（希腊）一字则是希腊中部地区的称谓，其包括位于温泉关附近安西利的阿耳忒弥斯 [167]神殿与位于德尔斐的大地女神、太阳神阿波罗和酒神狄奥尼索斯的神殿，这些地方都是备受希腊人崇敬的场所与人们领受神谕的至圣之处。这两处神殿一直由相互毗邻的12个希腊城邦管理，这个近邻同盟作为一个整体为自己在希腊世界赢得了一个如此重要的角色，使得那些起初并不是这个近邻同盟会议 [168]成员的一些重要城邦，都争取获得代表席位。近邻同盟会议的扩大，致使“Hellas”和“Hellenes”称谓的使用广为扩展，直至这些称谓成为整个希腊地区，所有的追随者，以及公元前11世纪崛起于爱琴海地区，公元前8世纪以后不断发扬光大的这一新文明的标志为止。

除近邻同盟会议，另外还有四个泛希腊公共的庆典机构，它们在德尔斐、科林斯、奈迈阿（科林斯的伯罗奔尼撒腹地）和最古老最值得敬重的奥林匹亚（位于伯罗奔尼撒西侧）。如同这一时期的奥尔梅克文明中心地拉文他和特雷斯萨波特斯一样，奥林匹亚是一个没有常住城市聚居地相伴的举行圣典仪式的中心。这些为泛希腊的竞赛活动而举行的庆典，不仅仅包括体育竞技比赛，还包括诗歌和音乐的比赛。

的确，这些泛希腊的公共机构成为了传达以“Hellas”和“Hellenes”称谓表达出来的文化实体观念的媒介物。尽管如此，这种文化实体并不是实质上的公共机构，而是存诸于人们的心中的公共机构。“希腊文化”的心理基础，根植于共同的视野、共同的思想抱负、共同关切的事物和共同的生活方式与风俗习惯。例如，在个别希腊城邦中用本地方言创作出来的诗歌，很快便成为所有希腊人共同的财富。最后完成其创作于爱奥尼亚地区的两部荷马史诗，逐渐在整个希腊世界传诵，而希腊各地方言母语各不相同的诗人们（例如彼奥提亚的赫西奥德）逐渐使用荷马的语言和韵律进行诗歌创作。于是，希腊方言便成为比各地土语重要得多的语言，也成为独特的泛希腊文学各种流派的通用语言。希腊文化在理智、情感和精神上的结合或许是难以捉摸的，但这种结合却超越经济和政治的派别分歧，把希腊人结合成为一个整体。

第二十五章　开启精神生活的新里程

（约公元前600—前480年）

在至多不过是120年的时间跨度里，也就是说，仅只是四五代人的时间里，旧大陆文明中心出现了五位伟大的先知。

这五人中最早的一位，是伊朗先知琐罗亚斯德。他的生卒时间和地点不详，但他从事活动的时期大概是在公元前6世纪初期，活动的范围大约是在乌浒河—药杀水流域（阿姆河—锡尔河地区），这是个有农耕居民定居，却又时常面临来自欧亚大草原游牧民族袭击的地方。这些先觉者中的第二位是“以赛亚第二”。他本人或是他的著作的一位编者，把他撰写的书附加在公元前8世纪犹太先知以赛亚 [169]撰写的书中，以此方法隐去自己的姓氏。但是，从曾欢呼拥戴耶和华神授君王、第一波斯帝国的第一位奠基人居鲁士二世的情节来看，这位“以赛亚第二”比真正的以赛亚晚于人世将近2个世纪之久。公元前539年，居鲁士二世征服了新巴比伦帝国，允许被放逐于巴比伦的犹太人　　　　　返回犹太 [170]。从“以赛亚第二”的著作所记述过的地点中，看不出成书的地点。巴比伦和犹太都有可能是成书之地。

与琐罗亚斯德相同，佛陀的生卒年月也不得其详。它大约是在公元前567—前487年之间。虽然如此，悉达多·乔答摩即佛陀出生于迦毗罗卫城是可以确定的，那是今天尼泊尔王国边境地区的一座小城，而他活动的地区则在今天的比哈尔。如果与传说的生卒年代公元前551—前479年误差不大的话，孔子当与佛陀是同时代的人，他比佛陀年轻，身材瘦小。他在中国的故乡是鲁国，在孔子生活的时代，那是陷于土崩瓦解的周朝版图内一个较为弱小的邦国。毕达哥拉斯大约也与佛陀是同时代的人。他出生于靠近爱奥尼亚近海的萨摩斯岛，而他从事活动的地区，却在南意大利的希腊殖民地，他居住的城邦是克罗托内 [171]。

可能除毕达哥拉斯之外，这些公元前6世纪的先知们直至今日仍对人类发挥着直接的或间接的影响，其影响远远超过生活在今天的任何人。我们这一代人中，半数以上人受到佛陀的直接影响，三分之一以上的人受到孔子的影响。“以赛亚第二”对今天的直接影响，除犹太人之外，还扩及基督教徒。琐罗亚斯德对当代的直接影响，只限于帕西人 [172]，今天，这些人只是一个人数很少的共同体，但他们在当今世界中所起的作用，却像犹太人那样远远大于他们所占的人数比重。虽然如此，琐罗亚斯德今天仍对犹太教徒、基督教徒和穆斯林，以及它自身的信徒，发挥着间接的影响。公元前539年，新巴比伦帝国被吞并之后，波斯人与犹太人之间在第一波斯帝国时代的和睦关系，一直持续到公元前330年帝国灭亡时为止，作为其结果，琐罗亚斯德思想中一些最具宗教影响力的观念——不朽、最后审判的思想，以及主神通过圣灵进行活动的思想——传入了犹太教，并由此又传入了犹太教的两个姐妹宗教。

或许在公元前6世纪的某些年代，这五位先知曾同时生存于世，但他们中的任何人都不可能彼此相识，也不可能知道其他任何人的存在。他们之中的两个人佛陀与毕达哥拉斯，其彼此间的信仰、目标和实践竟是如此地相像，以至于让人真的确信，他们的灵感来自共同的源泉；然而，无论是比哈尔的佛陀，还是意大利的毕达哥拉斯，都不可能把这些共同的灵感之源，传达给远隔万里之遥的那个同代人并与之共享。

由于这五位先觉者的同时代性，他们所共同生活的这个时期，被卡尔·雅斯贝斯称作轴心时代 [173]，即一个人类历史在此发生转折的时代。如前所述，直至今日人类以这些楷模不断地影响着自己，并且还会同样地影响着未来，即使他们的教诲不再成为戒律，他们的学说不再作为信条。就此而论，他们的出现，的确是一个转折点。尽管如此，如果我们借用轴心时代的术语（这术语本身就是一个启人心智的概念）进行历史思索的话，我们就必须把它的时间跨度同时向两个方向伸展。

“以赛亚第二”是叙利亚经院里的一位先知；我们掌握的一份记录说，有一位叙利亚先知曾于约公元前1060年，也就是说大约在“以赛亚第二”生前500年，在比布鲁斯意外地与文·阿曼相遇。如果我们认识不到，“以赛亚第二”是自觉地继承了叙利亚的传统，我们就无法理解他。他本人或是他的编者把他的作品，附加于一位最杰出的长于写作的犹太先知的作品之中，就已暗示了这一点。显然，琐罗亚斯德是一位叙利亚式的先知，虽然从他那里尚无证据说明他受到了叙利亚或伊朗的任何前辈的影响。另一方面，耶稣和穆罕默德确实是紧密继承了叙利亚先知的传统，这将会错误地导致建立一个把琐罗亚斯德和“以赛亚第二”这两位伟大的后继者排除在外的轴心时代的年表。这样，轴心时代就从一个大约只有120年的时期，扩展为从大约公元前1060年直到公元后632年先知穆罕默德去世的那年为止的约长达17个世纪之久的时期。这17个世纪大约占据了到目前为止的、我们称之为“文明”社会的整个历史时代的1/3时间跨度；不用说从前人类的人科时代算起，即使从迄今为止的人类时代来衡量，17个世纪的跨度也只是瞬间而已。

虽然这五位公元前6世纪的先知是各自独立出现的，我们仍能分辨出一些五个人所共有的特征，尽管其并非只是这五个人所特有的。

首要的共同特征就是，他们每一个个人都与人类在其中得以自我感知的宇宙内部及其背后的那个终极精神实在 [174]，建立了直接的私人关系。最初，人类与那个终极实在之间的关系，并不是个人的或私人的，而是集体的和公共的。前文明社会与终极实在的接触，在那个时期是通过支配着人类的非人性的自然力量为中介物进行的。进入文明时代之后，人类改变了他与终极实在的接触方式。他以对人类共同体的集体力量的崇拜，取代了过去那种把非人性的大自然奉为神明的做法。人类的集体力量被大规模地组织起来，这使人类在与非人性的大自然一争胜负的斗争中，明显地有利于发挥人类的优势。在改变崇拜对象的这种变化中，人类始终未改变对力量的崇拜，而不管以什么为化身，他所寻找的力量都是最强有力的。尽管如此，非人性的大自然作为崇拜对象被人类的集体力量所取代，从精神角度讲，不能不说是一种倒退。当人类实现这种精神崇拜的转移时，他们距离他们所瞄准的目标只会更远，而不会更近。

这五位先知中的每一位，都抛弃了生斯养斯的那个民族的精神传统。出于对传统的蔑视，他们既抛弃了自然崇拜，也抛弃了对人的崇拜，并且剥去了那些遮挡住并使人视线模糊的面纱，以直视那丝毫未加装扮的精神实在。就这些先知来说，其功不可没。作为一位先知，他坚持认为他的言论都是他对上帝的直接感悟所致，而不通过任何社会中介物。孔子以一种比较低的感情基调坚持认为，他一直在使社会行为的伦理准则得以复兴，即上苍对中华文明的缔造者们具有的约束力。最初，“上苍”（天）被想象为一个人化的，也就是说像人一样的上帝；到孔子时代，中国人对终极精神实在的这种称谓，不再具有人性的涵义，而是转而被想象成为一种超人的或是非人性的精神或法律。佛陀自然是没有把终极精神实在想象为类人化的存在。他并不认为它与印度传统信奉的所有众神或其中任何一位神癨是相同的。对于佛陀来说，他所追求的终极实在就是一种寂灭的状态（涅槃），他不可能从他所追求的那个非类人化的终极实在得到任何救助，他必须通过自身的修持达到并也确实达到了醒觉之境。

这五位先知的第二个共同特征是，他们都谴责、否定并试图改变他们先前感知事物的那种状态。他们各自的精神反叛，彼此在程度上具有极大的差异。五人中最令人崇敬的佛陀，也是他们之中最激进的。佛陀所试图改变的正是他所感知到的生命本身。他发现，所有有知觉的生命都在经受痛苦；他还发现，一切生灵都是贪婪的。他认为，如果一个生灵能成功地自己清除自身的贪欲，它就能够使自己从生命的痛苦状态中解脱出来，在生命的痛苦状态中，生灵总是被一种贪欲所纠缠。毕达哥拉斯也谴责我们所感觉到的生命，他也试图以与佛陀同样的方式改变生命，尽管他并不是像佛陀那样全心全意地实践这种令人生畏的进程。琐罗亚斯德试图彻底破坏，而“以赛亚第二”却试图改造他们各自民族宗教的传统形式。孔子则打算为他那个时代普遍流行于中国的社会行为建立规范。

五个人中的每一位，都试图把他的同时代人引进他所找到的新的道路。琐罗亚斯德和“以赛亚第二”以文字的形式宣示了他们的预言。（他们认为，这些预言是上帝通过作为他的代言人的先知，向人类传达的。）琐罗亚斯德的伽泰 [175]（赞美诗）和“以赛亚第二”加入以赛亚原作品中的部分，看上去似乎真是出自这两位先知之手的作品。还有一些手稿声称是佛陀和孔子各自论道时，以及他们各自与弟子们谈话时的记录。我们不知道这些缺乏证据的记录到底与大师们最初的言论之间有多大距离，我们也同样无法确认，那些被说成是毕达哥拉斯的言论，到底有多少可靠性。

五位先知中的四位：琐罗亚斯德、佛陀、孔子和毕达哥拉斯都招收或至少是领受门徒，这就导致一些新的社团的建立。因为，如果他们打算维持不止一代人，如果他们准备吸收更多的人，而不只局限于那种由个人交情建立起来的少数人的小团体的话，这种人际关系就必须制度化。佛陀建立了一种由世俗信徒供养的僧尼制度（僧伽 [176]）；孔子建立了一所哲学学校；毕达哥拉斯建立了一个社团，它不只是一所学校，尽管也不是一种正规的僧尼制度。我们猜想，“以赛亚第二”或许满足于把他的预言传达给已然存在的犹太人的社团。另一方面，琐罗亚斯德创立了一个新的宗教。佛陀对于传播他的精神发现的关切，同样导致了一个新宗教的创立；这种结果对于佛陀的醒觉来说是非凡的。佛陀认为，每个人都必须通过自己的努力达到醒觉，而且，如果他获得了它，那么当他获得它的时候，他便自由地使他的死臻至于涅槃之境。但佛陀延迟了他自己的死亡，他如此有意地留存于使生命饱受痛苦的人世，就是为了向其他的信徒指示他所寻找到的出路。

佛陀使自己远离政治，远离他的弟子圈子之外的社会生活。他是一位王位继承人，同时他也是一位丈夫和父亲。为了献身于对免除生命之苦的方法之求索，他放弃了继承他父亲王位的权利，离开了他的妻子和子女。佛陀在他醒觉之后成为一名巡游教师，他被各地的国王看作是他们社会中的贵族，他并不回避与之交往，但他也不去刻意追求。对于争取王室的庇护以促进僧尼制度发展之举，他并不关切。佛教只是在佛陀圆寂了200多年之后，在阿育王时期才第一次得到王室的庇护。另一方面，琐罗亚斯德却在寻求王室的庇护，并且确实寻求到了。孔子在寻求一个王室雇佣者的位置，他没有成功；个人所遭的冷遇，使这位未受雇用的公仆，作为一位伦理学教师，为自己增添了一次新奇的经历。“以赛亚第二”不需要任何庇护。他所需要的一切，就是他的预言为犹太社团所接受，他达到了这一点。

在这五位先知之中，只有佛陀作为例外是远离政治的。如果能够得到机会的话，孔子是乐于从政的。孔子的门徒们在他们的导师去世后，不得不等待了将近350年，儒家哲学才成为选任公共职位的通行证。琐罗亚斯德明显地感觉到，一位统治者的庇护对于保证他传道的成功来说，是必需的条件。毕达哥拉斯和他的弟子们则不可能避开政治参与。在公元前6世纪的希腊世界，在某城邦，如果一群志同道合的哲学家不想受到伤害的话，就必须成为主人。毕达哥拉斯的信徒们嘲弄权力，结果经受了意外之灾。至于“以赛亚第二”，他充分发挥了他高度的政治期望。他拥戴居鲁士二世成为耶和华神授的君王，因为居鲁士允许巴比伦的犹太之囚返回犹太；但是他又期望其结果应导致一个世界帝国的建立，这个帝国应当由耶和华做皇帝，而不是居鲁士，犹太人而不是波斯人应当成为帝国的臣民。

“以赛亚第二”的创造性新起点，在于精神而非政治层面上。他是一个一神论者，他尽力去解决受难问题。毫无疑问，“以赛亚第二”是最早的犹太一神论者，此前最早的阿肯那顿的一神论，早在八个世纪前就夭折了。“以赛亚第二”不仅相信耶和华是犹太人唯一合法的崇拜对象，还认为耶和华比其他民族的主神更为正义，更具有威力。他认为，耶和华是唯一的上帝，其他主神都是不存在的。“以赛亚第二”对苦难的看法与佛陀正相反。“以赛亚第二”并不去寻求从苦难中解脱之路，他把苦难看作是能结出实在的精神之果的一种经历。我们不知道这位“受难的奴仆”是否像他表面上所示的那样代表着一个无名但确实存在于历史的人物，也不知道他是否就是犹太民族的化身。对这位不可思议的人物可能作出的两种解释，其第二种比较令人信服，它更符合于“以赛亚第二”自己所隶属的那种先知的传统。总之，“以赛亚第二”显然认为，坚韧不拔地忍受苦难，可以成为一种积极的经历，对于所有有关的人，包括最后以悲剧而告终的受难者自己来说都是如此。“以赛亚第二”的作品，或许是最早一部对于苦难持这种观点的著述。

琐罗亚斯德把人类世界看作是一个善与恶斗争的战场。显然，善是注定要赢得这场斗争的；同时，人类的职责应当是站在善的上帝一边，反对上帝的邪恶敌手的积极斗士。琐罗亚斯德的观点和观念，或许反映了他所生活着的时空之下的历史形势。在欧亚游牧民族与他们过定居生活的邻居之间的边疆地区，存在着一场永恒的边境战争，在这场战争中，农耕居民明显希望赢得最后的胜利。在这场历史之战中，琐罗亚斯德确是一位站在游牧民族对面的骁勇的斗士。

孔子作为一位谨慎的保守主义者，他无疑真诚地把自己看作是一位伦理改革家。他出生于一个传统纲纪荡然而不知所措的社会。他意欲恢复那面临被遗弃之危的弥足珍贵的祖先传下来的制度，而实际上他是在进行改革。例如，他把“君子”一词的涵义，从“一位贵族的儿子”这一家系血统意义上的贵族，诠释为一个品行达到了高贵的伦理标准的人。这一解释并不是对旧涵义的恢复，而是引进了一种新的意思。孔子的“正名”之举，赋予了中国社会一种新的理想。

佛陀志在根除一切生灵与生俱来的自私和贪心。他有一种直觉，即人类的精神是可以征服大自然的；他有勇气把这种直觉变成现实；他的行为使他获得醒觉，同情心驱使他为他的追随者们指明道路。当他认识到，实行极度的肉身苦修并不意味着就可以达到醒觉之境时，他便获得了醒觉。此后，他遵循一条中间道路，一方面似乎严于约束普通百姓，一方面却又似乎极度放松了对同时代的苦行者的约束。佛陀的中间道路，被佛教与耆那教尔后各自完全相反的命运证明是正确的，耆那教是由佛陀的同时代人筏驮摩那创立的一种宗教，此人被他的追随者称为“耆那”（意为“胜利者”）或是“大雄”（意为“伟大的英雄”）。

前文已提到，佛陀和毕达哥拉斯共同具有同一种信仰和目标。他们的共同信仰是：死亡并不是生命的终结，在正常情况下，继之而来的是再生。如果不全力采取措施打破这种令人悲伤的循环，这种死生相续的过程将会无限延续下去。打破这种循环则是这两位先知的共同目标。这种信仰与这种目标的结合是颇为独特的，这种信仰到处都有，只是未与这种目标联在一起而已。再生是宇宙的基本节奏的这一观点，受启于相同的自然现象：白昼与夜晚交替反复；相同的一年四季的更替；生命之物一代又一代的重复替换。再生解释了代代循环的信念，这种信念从依照前辈的姓氏为孩子命名的实践中得到了体现。

在古代希腊世界，与当时流行的一般信念截然不同的这种再生的信念，开始作为毕达哥拉斯和他的弟子们的一种独特信条逐渐得到广泛流传，尽管毕达哥拉斯的同仁们曾因此招致了一场政治灾难。在印度，再生的信念，似乎为佛陀和他的反对派同样视为当然。他们之间在这一共同信仰上的根本不同之点，就在于是否存在着诸如灵魂这类问题上。佛陀的反对派不仅坚持认为灵魂确实存在，而且认为这种存在与终极实在相关联。佛陀则坚持认为，再生之物不是灵魂，而仅仅是一种与肉体状态毫无二致的薄若绢纱的东西。那种结合为一体的肉体状态，仅仅受贪心的驱使而代代相生。佛陀认为，如果贪心能被根除，这种肉身之浮云便可以被驱散；这就开启了由死亡融为“寂灭”（涅槃）状态之路，在这种状态里，苦难就会化为乌有。

或许，佛陀和他的反对派在他们双方的辩论中，彼此并不存在这么多的分歧。佛陀的反对派宣称：灵魂与终极实在相关联。佛陀则指出：驱散为我们的反对派称为“灵魂”的肉体的浮云，使你的死亡融为“寂灭”。或许，佛陀和他的反对派关于终极精神实在的本来观点，彼此间的差异最终并不是不可调和的。

相信人类的精神力量能够战胜贪心；相信人类坚韧地忍受苦难的创造性力量；呼唤退世而致醒觉之路；信仰只存在一个神明；号召人们成为一个为善而与邪恶斗争的斗士——自从公元前6世纪这五位伟大的先知向世界宣布了这些信条，对于终极实在的观点和人类品行的训示的改革，便不可逆转了。

这五位公元前6世纪的先知，出生、生活和活动于五个互不相同的地区。或许，意味深长的是，五人中没有任何人是两个最古老的文明——苏美尔—阿卡德和法老埃及文明的产物。公元前6世纪，这两个古老文明仍然存在，但这些新的远见和新的趋向却来自另外一些地区。这些文明不像上述两个文明那样古老，但此时却更加富有勃勃的生机。

第二十六章　第一波斯帝国

（约公元前550—前330年）

亚述的军国主义，尤其在其最疯狂的最后阶段（公元前745—前605年），对它所有的受害者，甚至包括亚述人自身来说，都是一场浩劫。欧亚大草原游牧民族的入侵使这种状况雪上加霜。亚述帝国崩溃的直接后果就是使地中海东部地区处于政治上的四分五裂、不得安宁的状态中。波斯帝国的缔造者在四分之一个世纪内（大约公元前550—前525年）轻而易举地将地中海东部地区从政治上统一起来，采取有力的措施使这块饱经磨难的地区实现了它所急需的和平与秩序。波斯帝国给地中海东部地区带来了它渴望之极的休养生息的机会。比起亚述人来，波斯人的征服战争不那么残暴，对于广大被征服地区的行政管理也不那么富于压迫性。与亚述人不同，波斯人在行使主权时，满足于人们最低限度地感到他们的存在。他们给现存的地方政权以行政自由。波斯省督的作用只是监督而非取代地方政权的工作。最为重要的是，除去极为罕见的、令人沮丧的情况，即当一个已俯首称臣的社区被宗教纷争所分裂，而波斯当权者又很难在其中保持中立之外，波斯人使大家感到他们尊重、保护其臣民的宗教信仰——这项开明的政策的确换来了对波斯人统治的认可。

如果考虑到大流士一世和至少他的直接继任者薛西斯在其铭文中显示的，他们已经接受了与琐罗亚斯德教类似的宗教，波斯帝国政府对外族宗教所持的宽容态度就更值得称道，同时也更显得它的与众不同，因为琐罗亚斯德教的真谛是战斗性，而非宽容。琐罗亚斯德以这种精神摒弃了讲伊朗语诸民族的传统宗教，用一种新宗教取而代之。琐罗亚斯德认为他的使命是传播对一个善良之神——光明之神阿胡拉·玛兹达的信仰。他对光明之神的信仰是忠贞不贰的。我们不知道大流士一世和薛西斯对琐罗亚斯德教的信仰究竟有多深，他们也并未公开声称自己是琐罗亚斯德的信徒，他们甚至没有提到过他的名字。那位先知大约比大流士一世要早出生一个世纪，他的传教地区似乎是在讲伊朗语诸民族定居的东北地区（今日的呼罗珊、苏联的中亚地区和阿富汗、乌兹别克地区）。

居鲁士二世已将这一地区并入了波斯帝国，时间大约在公元前539年以后。当公元前522年，大流士暗杀了真的或僭称的斯梅尔迪斯并取而代之时，大流士的父亲正在呼罗珊（帕提亚）省督任上。也许到了公元前539年之后，阿契美尼斯家族的大流士支系尚未完全皈依琐罗亚斯德教。我们不知道，在这一阶段，阿契美尼斯家族、波斯人和米底人是否皈依了一种形式更淡泊的琐罗亚斯德教。显然，大流士一世也并非是麻葛的教友。麻葛是米底人祖传的祭司阶层，他们最终接过了琐罗亚斯德教，不过，他们所采用的形式恐怕连该教的创始人也未必能够接受。

波斯帝王们的宗教自由化、政治自由化政策使波斯政权与叙利亚各民族的关系融洽起来。叙利亚各民族曾顽强不屈地先后反对过亚述和巴比伦的征服者。在腓尼基人、撒马利亚人和犹太人眼中，波斯人简直就是大救星。

腓尼基人被并入波斯帝国之后，腓尼基商人获得了一个巨大的内陆贸易区。同时，在地中海上，在与其商业竞争对手希腊人的斗争中，他们也争取到了波斯的支援。与腓尼基人一样，亚洲希腊人也成了波斯的子民，不过，是不驯顺的子民；而叙利亚的腓尼基人却帮了波斯人的大忙，并得到其青睐。三个叙利亚腓尼基城邦国家阿腊杜斯、提尔和西顿，被授予小型地方自治王国的地位。腓尼基人并不打算背叛波斯人，因而，波斯人不必担心殖民地中的腓尼基城邦会介入叙利亚事务。波斯人并不想把利比亚的腓尼基人和叙利亚的腓尼基人并入他们的帝国，相反在公元前6世纪末叶，他们与迦太基人订立了反希腊协定，当时殖民地中的腓尼基人城邦在迦太基的领导之下组成了一个统一阵线。

巴比伦尼亚的犹太人社区是波斯人的天然盟友，因为这些离乡背井的犹太人从未饶恕过曾放逐他们的巴比伦人。他们组成了亲波斯人的少数派，在多数居民均采取不合作态度的巴比伦尼亚，这个少数派对波斯人尤为可贵。尽管居鲁士二世出于策略的考虑，通过“与贝勒携起手来”，表示他愿意尊重巴比伦人的民族自尊心，但仍然无济于事。居鲁士二世允许所有被放逐的犹太人返回在犹太的故园，并重建他们在耶路撒冷的神庙。在埃克巴塔纳（今称哈马丹）的档案中，可以查到居鲁士二世的敕令，这一敕令继而又受到大流士一世的进一步确认。如果不是阿尔塔薛西斯一世在公元前445年，就是阿尔塔薛西斯二世 [177]

在公元前384年，曾允许其巴比伦犹太管家尼希米暂时离开首都苏萨，赋予他前往犹太重新为耶路撒冷城设防的使命。大流士一世和阿尔塔薛西斯都曾为犹太人重建耶路撒冷公共工程而批准过预算和建材。

阿拉米人像犹太人和腓尼基人一样，也从波斯帝国获益不浅。在亚述统治时期就已开始的阿拉米语言文字的传播，在波斯人治下又获长足发展。在叙利亚，迦南语（希伯来语）逐渐被阿拉米语所取代。在叙利亚，迦南语仅仅是礼拜仪式用语。作为日常用语，它只在地中海西岸地区的腓尼基人殖民世界中运用。阿拉米语言继续与阿拉米字母同时向东传播，阿拉米字母比楔形文字更方便实用。与七八个世纪以前在乌加里特的腓尼基人一样，波斯人从苏美尔—阿卡德语库中选择了一些字组成一套字母。大流士一世在贝希斯敦石崖上用三种文字记录其法令时，用波斯楔形文字刻下了波斯文，同时，又用表达方式既传统又庞杂的苏美尔体楔形文字刻下了埃兰文和阿卡德文译文。但是，波斯人的楔形文字与乌加里特文遭受了同样的命运，它未能抵抗住由更简洁明了的字母组成的字母大潮的冲击，这种字母早在公元前最后一千纪初叶已在腓尼基流行起来。到公元前330年，绝大多数波斯帝国官方文件都已使用阿拉米语言文字，不过，也许这些字母仍按波斯语发音，即组成一个阿拉米字的字母组合，读起来好像是这个阿拉米字的波斯语译音。

叙利亚的几个主要民族因此而满足于做波斯人的臣民，而与波斯人有血缘关系的米底人却感到不那么幸福。正如他们在公元前522年起义中表现出来的那样，他们记得自己也曾是不可一世的民族，而波斯人则曾是他们的臣民。不过，尽管米底人桀骜不驯，波斯人还是再次允许他们做了米底—波斯帝国的伙伴，这个帝国比过去的米底帝国辽阔得多，也强盛得多。埃兰人也许有些受宠若惊，因为他们的国都苏萨升格为帝国首都。东北部讲伊朗语的民族在帝国亡国之后，坚持了长达3年的抵抗运动，反对马其顿的希腊统治者，以此显示他们对波斯帝国的深情厚谊。东部的游牧民族西徐亚人曾与居鲁士二世为敌，但在被大流士一世征服之后，似乎也很忠实于帝国。当公元前480年薛西斯在欧洲的希腊作战时，由他们据守战略要地。公元前330—前328年，他们还支援过定居的邻邦反抗亚历山大大帝。

不过，在被征服的民族中，有三个民族表现出与波斯统治势不两立，即巴比伦人、埃及人和亚洲希腊人。在公元前522年这个关键时期，巴比伦人不只进行了一次起义，而是两次。公元前484年，他们再度起义。不过，这一次，波斯人毫不手软地将起义镇压下去，从此以后，巴比伦人一蹶不振，直到他们最终被亚历山大解放时为止。波斯人不能放手让巴比伦人脱离他们的控制，巴比伦尼亚是波斯帝国的粮仓和工场，也是帝国内陆交通网上的枢纽。另一方面，占领埃及不啻是波斯帝国的一大负担，正如它曾成为亚述人的负担一样。埃及距离法尔斯比离亚述更远。在反抗其大陆上的亚洲主人时，它可以接受来自海上的希腊人的增援。虽然埃及在公元前522年一败涂地，但是，它在大流士一世统治末期再度揭竿而起，公元前464—前455年，公元前404或395—前343年，他们曾两度取得独立。当它再度被波斯人征服时，距波斯帝国自身的倾覆已仅仅只有十几年时间。

即使波斯帝国的所有臣民都像腓尼基人和犹太人一样对它忠心耿耿，对波斯帝国政府来讲，它辽阔的领土仍使交通通讯成为一个压力很大的问题。帝国修建了通衢大道，沿途为政府的信使准备了可供换骑的驿马。虽然上述措施加速了陆路通讯速度，大流士一世仍然认为，必须利用水路在帝国各端间建立联系。他派一名卡里亚水手西拉克斯从帝国最东端的省份出发，到最近的印度河流域沿水路前行，他受命穿过印度河和印度洋，到达埃及的红海海岸。当西拉克斯准确无误地完成了使命时，大流士便吞并了印度河地区。要么是在此之前，要么是在此之后，他使从尼罗河三角洲最东侧支流到苏伊士湾之间的运河竣工，这条运河是法老尼科二世开始开凿的。薛西斯想重演尼科二世环航非洲的伟绩，但他的船队不是从红海出发，而是从地中海启航。航行以失败告终。大流士和薛西斯的海洋野心并未被他们的后继者继承下来。

第一波斯帝国是短命的帝国，但是它的宗教宽容政策产生了历久不衰的效果。这一政策顺应了宗教上不同信仰相互调合这一趋势，亚述人和巴比伦人的放逐政策促进了这一趋势的形成。一个征服者可以流放被征服国统治集团的成员，却放逐不了它的神癨。留在当地的农民仍会继续供奉它们，外来移民也不能忽视它们。在前以色列王国主要宗教圣地伯特利崇拜耶和华的礼仪被向东带入巴比伦尼亚，向南带到埃利藩蒂尼，此地是尼罗河第一瀑布下面的边防要塞。公元前5世纪，在这个地方，一支为波斯人服务的犹太驻军同时供奉着爱希慕恩 [178]、安娜特 [179]和耶和华，这支军队的士兵都是为逃避被尼布甲尼撒放逐到巴比伦的厄运而躲入埃及的犹太人后裔。

埃利藩蒂尼的犹太社区与撒马利亚区酋长珊巴拉特保持着友好的通信往来。在波斯人统治时期，在尼希米行使使命之前，耶路撒冷属于撒马利亚区。从珊巴拉特的姓氏（西努巴利特）上判断，他是巴比伦流放者的后裔，如果从他儿子的名字（达拉亚和谢勒迈亚）上看，他们都是耶和华的信徒，而不是月亮神的崇拜者（在现代，撒马利亚的居民已严格地专一信奉耶和华，除《摩西五经》外，他们不承认任何手写文书为经典，也不承认有非手写经典存在）。但是，当巴比伦尼亚犹太人社区的代表尼希米奉圣旨到达耶路撒冷时，珊巴拉特与他发生了冲突。

波斯人对巴比伦尼亚、埃利藩蒂尼和撒马利亚等地崇拜耶和华的信徒并不抱偏见，并且充满善意。但是，到尼希米和以斯拉 [180]时代，巴比伦的犹太人有了一套与其他社区完全隔绝的宗教和社会纲领，他们成功地把这一纲领施之于犹太的“埃姆哈—阿拉兹（意为‘土地上的人民’，指未被赶走的农民）”身上。人种和宗教上的融合与联姻相接踵。尤其在名门望族中，他们的社会关系网要比农民大得多。通婚对于打破社区之间的社会障碍起了富有人情味的促进作用。在加强了独立性之后，这一切都为传统的敌对情绪作了补偿。尼希米和以斯拉却禁止通婚，他们将在巴比伦犹太人眼中犯了罪大恶极之罪孽的这类犯人逐出教会，这些人本来也是犹太社区的成员。

到尼希米和以斯拉时代，巴比伦尼亚的犹太流放者后裔已成功地将自己的社区特性保存了150年，如果他们的保护人阿尔塔薛西斯是阿契美尼斯家族的第二位、而不是第一位拥有这个名字的波斯帝王，那么，就已经保存了200年之久。这是个伟大的功绩。这批流放者成功地抵御了地中海东部地区一股大浪潮的冲击，这次大潮如此猛烈地冲击着超然存在的传统部落文化，并要求承认人与人之间的兄弟情谊。巴比伦尼亚的犹太流放者不仅成功地抵御了这个潮流，还把这种精神推向犹太。不过，他们也因此而付出了代价，使犹太地区的犹太人与其邻人之间的敌意又趋复活。其实，这些邻人与犹太地区和巴比伦的犹太人一样，也是耶和华的信徒。

巴比伦的犹太人是如何在流放的逆境之下保住了他们独特的社区特性的呢？他们通过建立一种独一无二的宗教机构——犹太人会堂，而取得了这个空前绝后的成果。约西亚国王在犹太人的信条中又加了一款，即只有在耶路撒冷神庙中举行的对耶和华的礼拜仪式才是合法的。从神庙被毁、犹太国的统治集团成员被放逐到巴比伦尼亚，一直到重建神庙，再度在其中举行礼拜仪式之时，世袭的祭司们已无法例行公事。犹太会堂便成为填补这个真空的新机构。如果没有这个新机构，被放逐到巴比伦尼亚的4600名犹太人的后裔也许会不可避免地失去他们的社区特性，就像27290名被放逐到米底的以色列人后裔一样。犹太教徒每周举行一次会议——最终在一个永久性会堂中举行——流放者们随身携带的精神财富（律书，即《摩西五经》和先知的作品）在这里被宣读，被讨论。在放逐之前，希西家和约西亚革命性的革新成了放逐事件发生后的正统做法。流放者及其子孙严格遵守《摩西五经》，对死去的先知顶礼膜拜。这个保存巴比伦犹太人社团团体特性的权威性规定，已在巴比伦尼亚本地创造了奇迹，如今，又在波斯帝国政府的默许之下，加诸于犹太地区的犹太人社团了。

在促使尼希米和以斯拉起决定性作用中，波斯帝国政府不明智地彻底改变了它的普遍宽容的政策。这个不寻常的讨好态度破坏了波斯政府本身最重要的一条行为规范。这是一次被动的国家行为，可是，比起波斯政府的任何主动行为来，这个被动行为却造成了更为严重的后果。这不能不说是一次历史的嘲弄。

第二十七章　第一波斯帝国与希腊世界的对抗

（公元前499—前330年）

第一波斯帝国的米底—波斯统治集团和与其同时代的希腊城邦国家公民，各自为一种政治体制所沉迷。由于这种沉迷是一种自觉的自我投入，因而显得特别累赘。米底人与波斯人的政治忠诚集中于一个人——阿契美尼德王朝的皇帝身上，希腊人的忠诚则集中于一个被神化了的抽象观念——主权的城邦国家之上。当这两种忠诚相互发生碰撞之际，双方不可能持久地和平共处，一方必将打倒另一方，并取而代之。公元前499年，当波斯帝国的亚洲希腊臣民起义并得到两个欧洲希腊城邦——雅典和埃雷特里亚的军事援助时，似乎波斯帝国已注定要征服和吞并整个希腊化世界。波斯帝国是有史以来幅员最辽阔、人口最众多的国家，它的希腊对手在政治上分裂成几百个主权的城邦国家，其中的许多国家一直在互相征伐。在公元前499—前330年希—波对垒时期，只有两个很短的时期，即公元前480—前479年和公元前337—前330年前后共10年时间，一些希腊城邦曾组成过反波斯帝国的统一战线。其中，第一次希腊人击退了波斯人对欧洲希腊的可怕进攻；第二次，他们自己入侵并征服了波斯帝国。在这两次希腊政治合作的间歇期，希腊政治上的四分五裂给第一波斯帝国以喘息之机，从而为它提供了在宗教和文化领域中铸就永久性影响的机会。

到大约公元前546年，也就是波斯人第一次征服大陆上的亚洲希腊城邦国家之际，这些国家早已成为吕底亚的属国（只有米利都除外），而此时，吕底亚也已被并入了波斯帝国。然而，吕底亚一直是希腊的友好邻邦，它的文化带有浓重的希腊文明的色彩。另一方面，在希腊人眼中，波斯人是来自异域的陌生人。虽然亚洲希腊人在被并入波斯帝国后得以扩大他们的陆路贸易区，但是，这并未使他们对新的政治主人产生任何好感。

波斯人用了6年时间（公元前499—前494年）镇压亚洲希腊人的反抗，这也告诉了波斯人，他们的西北边界并非固若金汤。爱琴海是希腊人的内海，波斯人只有在控制住了爱琴海西海岸时，才能牢牢地占有它的东海岸，这也就意味着他们要去吞并希腊世界的其他地区。上文已经提到，在公元前499年大流士一世的亚洲希腊臣民造反之前，大流士已在多瑙河下游和奥林波斯山之间的欧洲土地上建立了一个桥头堡。在这一地区中，除了遍布在多瑙河三角洲到奥林波斯山之间欧洲沿海地区的希腊拓殖商点之外，还存在一个希腊人的王国——马其顿。波斯人的这个桥头堡与其说是为了震慑西徐亚人，不如说对其他欧洲希腊人构成了更大的威胁。大流士还派出一支海军舰队，前往勘察奥特朗托海峡以西希腊世界的殖民地。

公元前490年，大流士从海上向雅典和埃雷特里亚派出了一支惩罚性的远征军。埃雷特里亚人被打垮并遭放逐，但是，雅典人却独自打退了波斯人。公元前480—前479年，大流士的儿子和继承人薛西斯从北方自陆路入侵欧洲希腊，几乎所有位于奥特朗托海峡以东的欧洲希腊城邦都事先承认了波斯的宗主权，只有雅典、斯巴达及其盟友除外。斯巴达在伯罗奔尼撒的竞争对手，曾被其打败并一直耿耿于怀的阿尔戈斯则保持中立。在公元前480年，阿提卡被占领，雅典遭到洗劫。不过，雅典人民已经撤离，参战的希腊各国船队未受到一丝一毫的损失。公元前480年，他们在萨拉米斯对波斯舰队取得了决定性胜利。随后，在公元前479年，又在彼奥提亚的普拉蒂亚陆上重创波斯陆军。同年，希腊海军又在离小亚细亚西海岸米克利不远的海上第二次战胜波斯人。这时，亚洲的希腊人又造起反来，波斯帝国还丧失了包括马其顿希腊王国在内的欧洲属地。当公元前449年，雅典与波斯帝国终于言和时，波斯人未能再度征服大陆上的亚洲希腊人，雅典也未能将塞浦路斯与埃及从波斯帝国手中夺过来。但是，在公元前386年，波斯与斯巴达串通一气，终于又将其主权强加于大陆上的亚洲希腊人头上。到这时，欧洲的希腊人再度开始了他们之间惯常的同室操戈的战争，使波斯人得以坐收渔翁之利。

欧洲的希腊人对于公元前480—前479年的经验教训视而不见，在这令人难忘的两年中，希腊为数不多的、不甘屈服的国家团结一心，终于打败了波斯帝国。公元前480年，西部的少数希腊殖民地暂时团结在一起，也打败了迦太基帝国。这两个帝国一直是希腊各国独立的威胁，因为两个帝国都在大范围内实现了政治统一。希腊人只是在最后一刻才部分地团结起来，便打败了他们。希腊人应当承认这个显而易见的真理：在政治上，团结就是力量。他们应当使自己的政治统一永久化、泛希腊化。由于公元前7世纪的商业革命和工业革命，希腊世界已经成为经济统一体，经济统一体与政治分裂状态不可能长期共存而不带来灾难。可是，一旦波斯人、迦太基人入侵的直接威胁消失，希腊人又将分裂。自大约公元前484年起，西西里的希腊移民城邦团结在锡拉库萨 [181]周围，当它与阿克腊加斯结盟以后，曾在公元前480年打败了迦太基人，可是，这个希腊移民城邦却在公元前466年解体了。同时，曾在公元前480—前479年打败了波斯人的欧洲大陆的希腊联盟，却在公元前478年分裂成势不两立的两个集团，过去已存在的一个，包括斯巴达及其伯罗奔尼撒盟友，新成立的提洛同盟包括雅典和刚刚从波斯人统治下解放出来的希腊城邦国家。

公元前459年，仍然与波斯处于交战状态之下的雅典便与斯巴达在欧洲希腊的盟友开战了。公元前460年，它因派一支舰队支援埃及叛乱而使自己深深陷入更危险的对波战争中。公元前455年，在埃及的叛乱被波斯人制服之后，雅典远征军也被摧毁了。同时在公元前457年，雅典将其宗主权强加于中部大陆所有的希腊国家（只有底比斯除外）。公元前447年，它又失去了对它们的控制。雅典人将自己的力量消耗殆尽。在公元前449年与波斯人媾和之后，它又于公元前445年不得不与斯巴达及其盟友握手言和。

公元前478年以后，雅典很快就把提洛同盟变成了雅典帝国；自公元前445年起，这个帝国又继续存在了40年，它是斯巴达帝国在更大范围内的复制品，斯巴达帝国则在伯罗奔尼撒占有了其南部五分之二的地区。向雅典纳贡称臣的希腊城邦的人民都成为雅典的奴隶。公元前461年，雅典公民团制订了极为激进的、民主化的、与斯巴达法律相同的一项法律。至此，雅典民主与斯巴达民主已毫无二致，它完全靠臣服的希腊人养活，而后者人数却远远超过了占统治地位的少数人，尽管与同时代其他希腊城邦相比，雅典的公民人数要多得多。公元前449年和前445年的媾和已经显示出，雅典的弱点就在于其人力资源与它的野心大不相称。尽管如此，公元前451年，雅典人仍投票通过法律，使双亲中有一方不是在雅典出生的公民全部丧失了选举权，这一法律实际上又削减了雅典公民的人数。这个最迟于公元前445或公元前444年开始实施的以斯拉式的法律，已经昭示出雅典帝国灭亡的厄运。这是对颇具政治家风度的梭伦法令的一种反动。在公元前490年，梭伦曾允许无力还债而被卖到海外为奴的雅典公民返回故乡。而且如前文所述，他还将雅典公民权授予移民而来的外国工匠，梭伦正是用这一系列办法扩大了雅典的公民队伍。

公元前431年，雅典与斯巴达之间又贸然进行了一场战争，结果是两败俱伤。公元前405年，雅典帝国被推翻，取而代之的斯巴达帝国也于公元前371年垮台。在公元前359—前338年间，所有欧洲大陆的希腊城邦除斯巴达外，相继被其北方邻国马其顿的国王腓力二世征服，并在他强迫之下，最终加入了一个新联盟，联盟的政治中心在科林斯，其领袖却是腓力。科林斯同盟的目标是以同盟的联合军事力量进攻波斯帝国。公元前336年，当腓力在其风华正茂之年、在事业的巅峰时期遇刺身亡的时候，一支马其顿的先头部队已经抵达亚洲。公元前334年，腓力之子亚历山大跨过达达尼尔海峡。公元前330年，他推翻了波斯帝国。公元前323年，他也魂归西天。

马其顿人是希腊族，不过，他们始终没有能够希腊化，也就是说，他们始终没有成为城邦国家的公民。因此，他们对于城邦国家的生活方式一直是门外汉。城邦制度及其精神给国际关系带来的影响是无政府主义的，这就为腓力二世提供了机会，各个城邦国家——雅典、斯巴达、底比斯在国际舞台上相继失败，再加上腓力个人的天才，为马其顿带来了好运。但是，尽管城邦国家的生活方式，在国际上破坏成性，在国内派系林立，它却推进了文化的传播，不过，这将是下一章的主题。马其顿的希腊人并未接受这一文明的影响，在其私生活范围内，他们仍是无拘无束的，因此，他们并不适于承担领导责任，但是他们的南方希腊邻居的政治破产，仍使这个任务落在了他们肩上。

国王腓力二世与其马其顿同胞一样，在私生活方面也是放荡不羁的，但是，在其社会生活方面，却毫无马其顿人的风格。他与地米斯托克利 [182]和萨姆提克法老同样有耐心，同样精明。地米斯托克利是个以其远见卓识于公元前480—前479年间挽救了希腊的雅典人，而萨姆提克则机智地将亚述人赶出了埃及。如果腓力或者其子亚历山大能像萨姆提克那样长寿，希腊化世界此后的历史，或许整个人类文明中心的历史，就不会充满凄风苦雨了。

第二十八章　希腊文明的文化成就

（公元前478—前338年）

公元前478—前338年，古希腊世界落入了其政治上的最低点，却在文化上达到了顶点，至少有三位公元前5世纪著名的雅典人，失意于其时的希腊政治，却对他们时代的文化繁荣作出了贡献。这三个人是剧作诗人索福克勒斯（公元前495—前406年）、政治家伯里克利（约公元前490—前429年）和哲学家苏格拉底（公元前469—前399年）。

伯里克利的声名美誉，在于其与古希腊建筑和视觉艺术在雅典达到顶峰有关。在公元前449年与波斯，公元前445年与斯巴达订立和约之后，他鼓励他的同胞们，以最美丽的艺术作品装点雅典卫城。然而，也正是这个伯里克利，督促雅典人为这些艺术品筹款，并在筹款时，为建造这些艺术品提供有偿劳务。他通过挪用从希腊臣民那里征收来的年赋来达到这个目的。其实，公共防务而不是美化雅典城，才是这些行动的真正目的。基金的建立是为了支付雅典海军舰船费用，而当雅典海军的建设因和平的恢复而终止之际，这些费用应当免除，而非分配给那些已转业成为采石匠、搬运工和泥瓦匠的雅典人。这种基金的“挪用”并不正当；其唯一正当的用处是支持雅典军队。

索福克勒斯和苏格拉底都针对城邦加诸于公民的不可接受的道德约束提出了所谓良心问题。索福克勒斯是在一出戏剧演出中引出这一问题的；苏格拉底则因良心问题而使自己招致死刑。据说，索福克勒斯曾于公元前440年，因其戏剧而被选为一名将军，并与其他将领一道受命指挥由雅典同盟发动的对萨摩斯的战争，后者试图摆脱雅典的控制。不可思议的是，《安提戈涅》 [183]的作者竟接受了这一任命。更为不可思议的是，苏格拉底竟然也志愿参加过一支雅典远征军，这支军队于公元前432年对另一个反叛雅典同盟的波蒂迪亚作战。显然，在苏格拉底和索福克勒斯二人眼中，他们作为其公民的那个城邦，在与其他城邦的冲突中，不管怎样，都是其公民/信徒必须为之尽责的偶像，即使在其他情况下，他们可能觉得，他们的良心在驱使他们对国家尽忠上有极其重要的作用。

在第二次雅典—伯罗奔尼撒战争前夜，在一份给斯巴达的呼吁书中，科林斯人把雅典斥责为一个“僭主之城”。在这次战争进程中，据说有一位雅典政治家告诉他的同胞们，如果雅典希望保持其帝国，就不必因其所犯的暴行而畏缩不前。雅典帝国垮台之后，得胜的敌手拆毁了把雅典与她的港口连接起来的“长城”，这道长城使雅典在抵御来自陆地的进攻时坚不可摧。作为一个保持平衡之举，这一毁城行动，受到了整个希腊世界的欢迎。当时的历史学家——被放逐的雅典海军军官修昔底德记述了另一位雅典政治家，即伯里克利本人，曾把雅典形容成“希腊的楷模”。对公元前5世纪雅典的这两方面的描述，都是言之有理的。

从此前雅典在希腊历史上的原几何和几何风格时代所起的作用这个意义上来说，公元前5世纪的希腊，确实是“希腊的希腊”。希腊世界的文化活动又一次集中于这一特定的地理位置上。伯里克利时代的阿提卡雕刻家菲迪厄斯受雇为雅典卫城的新神庙创作了雅典娜 [184]雕像，而且还创作了奥林匹亚的宙斯 [185]雕像。这是世所公认的雅典文化精品；尽管奥林匹亚是泛希腊的礼仪中心，但由于它位于伯罗奔尼撒联盟的版图内，因而它受斯巴达领导；为了庆祝公元前480—前479年击退波斯人的胜利而对奥林匹亚的装饰，在某种程度上说，成为伯罗奔尼撒人对同时代雅典装饰风范的回击。

当然，即使是在公元前5世纪，雅典人也并未能垄断希腊的文化成就。雅典的巴台农神庙不仅有奥林匹亚的宙斯神庙与之竞争，而且，甚至在那个时代更早些时候，在形制规模方面，就已被西西里的希腊城邦阿克腊加斯和塞利那斯超过。在泛希腊的喜庆节日里，受胜利者（包括一些雅典的胜利者）之托进行颂歌创作的最卓越的作曲家，是底比斯的诗人平德尔 [186]（公元前522—前442年）。意大利南部的希腊城邦爱利亚，是希腊哲学中一元论学派的学校所在地，这所学校以不屈不挠的巴门尼德 [187]（约公元前515—前445年）和芝诺 [188]（约公元前490—前420年）为代表；与毕达哥拉斯再生思想相关的多元论的复归，是阿克腊加斯的哲学家兼医生恩培多克勒（约公元前492—前432年） [189]所为。在第二次雅典—伯罗奔尼撒战争时期（公元前431—前404年），不管其道德与否，作为一种产生实际效果的手段，驾驭语言的艺术都已被一些语言大师创造了出来，反对他们的人把他们称作诡辩家（“耍小聪明的人”），以此来诋毁他们。最初出现的诡辩家之一，是西西里岛上的希腊城邦莱昂蒂尼 [190]的戈加斯（约公元前480—前395年）。很快，诡辩学者不断在整个希腊世界涌现，其中许多人常去雅典，因为雅典是当时最强大的希腊城邦。除去曾对苏格拉底进行过诽谤性攻讦的阿里斯托芬 [191]而外，著名的诡辩家中，没有一个人出生于雅典。

雅典对公元前5世纪希腊文化与众不同的贡献，主要在戏剧艺术、哲学和瓶饰绘画艺术诸领域。

公元前5世纪的雅典戏剧，无论是悲剧还是喜剧，既不同于荷马史诗，也不同于后荷马时代已成为一种宗教仪典的挽歌体和抒情体诗歌，当然，不同于荷马史诗之处还在于，它又像挽歌体和抒情体诗歌那样，表达了个人的和个性的情感。这种艺术形式是一种宗教仪典的令人惊异的异变，而这种宗教仪典起初充满着粗野的性感和狂欢气氛，并在以后始终也未完全抹去其原始的痕迹。这种放荡的仪典，并非是为了色情的目的，而是通过引起共鸣的巫术，达到刺激人类自身生产和驯化植物与动物的目的。尽管如此，从中仍表现了希腊世界祭祀酒神的纵酒宴乐，小亚细亚对赛比利女神 [192]狂欢滥饮的礼拜，孟他努斯教 [193]女先知们从口中倾泻情感的预言，米列维托钵苦行僧的催眠舞蹈，以及受到公元前11世纪叙利亚地区扫罗王 [194]影响的那些先知们的狂乱言行。

当雅典戏剧家们从这种毫无前途的原始宗教材料中提升创作出戏剧时，他们的演出技艺达到了非凡的水平。剧中，人类生活的酸甜苦辣在一支合唱队和一组演员的相互合作中，呈现于世人面前。由演员在舞台上扮演的剧中角色，就像公元前8世纪公共生活中的以色列和犹太先知那样地具有个性。有四位公元前5世纪的雅典戏剧家的作品得以传世，他们是悲剧作家埃斯库罗斯（公元前525—前456年）、索福克勒斯（公元前495—前406年）、欧里庇得斯（公元前480—前406年）和喜剧作家阿里斯托芬（约公元前449—前380年）。他们的作品表现出了这些戏剧诗人们异彩纷呈的才华。他们所形成的艺术风格，成为他们议论有争议的现行政治问题，以及探查人性精神深度的工具。

公元前5世纪的雅典并不是希腊哲学之母。希腊哲学的诞生地，是公元前6世纪的爱奥尼亚。而苏格拉底缜密地转换着他的探究领域——从物质世界到人的本性，使爱奥尼亚的这种智慧活动达到了一个新的转折点。苏格拉底的生与死，极大地激励了他的学生柏拉图（公元前427—前347年）。柏拉图也是克罗托内哲学家毕达哥拉斯的追随者，他从锡拉库萨的戏剧家埃庇卡摩斯 [195]那里找到了对话形式的范本，并以这种对话形式创作了他的哲学著作。柏拉图对希腊哲学思想最根本、也是最有争议的贡献在于关于知识的理论，也是有关宇宙结构的理论。柏拉图把毕达哥拉斯关于数学是通向形而上学之门的认识，与诗人在逻辑思维内的直觉，以及诗人让想象展翅高飞的能力结合了起来。

斯特吉洛斯（哈尔基季基东部沿海的一个小的希腊殖民城邦）的亚里士多德，是柏拉图的学生和尔后的批评者，他也曾是雅典的临时公民。也可能是在家乡马其顿，他应腓力王之邀，一度曾任腓力的儿子亚历山大的老师。亚里士多德既不是一位诗人，也不是一个数学家。以柏拉图的标准，他是缺乏想象力的，或许使他引以为荣耀的是他自己的脚踏实地。他是柏拉图式的知识巨匠，他毕生致力于逻辑学、认识论和形而上学诸领域的著述，成为这些学科的开拓者，尽管他在世的时间比柏拉图要短18年。他的著作为以后所有希腊哲学所汲取，并在12—17世纪期间，支配了西方基督教精神世界。亚里士多德还是最早从事实际调查的研究者，一个在政治和物理科学领域组织他的学生从事研究活动的优秀的组织者。在古希腊哲学家的黄金之链中，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的光耀胜过所有他们的前人和继承者，苏格拉底则是三人中光芒最亮的巨星。

公元前5世纪，雅典的陶工和花瓶画匠继续占据着市场，包括十分赚钱的埃特鲁斯坎的市场。这个市场是公元前6世纪，他们从科林斯与斯巴达竞争者手中赢得的。直到公元前4世纪，雅典产品在意大利市场的优势，才受到以流行的雅典风格在阿普利亚成批仿造的产品的威胁。一些最优秀的雅典花瓶画匠在他们的作品上签上姓名，这表明无论是画匠本人，还是他们的主顾，都把这些作品视为艺术品。幸存下来的雅典花瓶画匠们的作品，至今仍有很高的鉴赏价值。从另一方面而言，似乎这些雅典花瓶画匠的同时代人，对这些雅典艺术品的美缺乏审美感觉，或许是因为，这些作品作为对雅典收支平衡有益的出口物，在他们眼中通常只具有经济方面的重要意义。

第二十九章　亚历山大征服第一波斯帝国的政治后果

（公元前329—前221年）

在公元前359—前338年这20年间，马其顿国王腓力二世把他的政治统治，扩展到了奥特朗托海峡以东除伊庇鲁斯、斯巴达和拜占庭之外的所有欧洲希腊城邦。在公元前334—前325年的10年之内，腓力的儿子和继承人亚历山大征服了整个波斯帝国，包括它曾在印度地区控制的所有领土，并从未丧失从他父亲那里继承的疆土控制权。公元前324—前323年的两年里，亚历山大有效地控制着整个旧大陆文明中心地区。公元前324年，他命令科林斯同盟的所有城邦遣返流浪于其地的公民，以表明他对希腊的统治权。亚历山大意欲征服文明中心的其余地区，首当其冲的便是阿拉伯。（他和他的同时代人，没有任何人意识到，地球表面的土地上有人居住的地方到底有多大。）但是在公元前323年，亚历山大意外而突然地过早去世了，因而，他正在实行的政治抱负，尽管十分宏大，却至此完结。他生前有足够的时间得以摧毁波斯帝国，但却未能有足够的时间建立一个他所为之奋斗的全球帝国。他吞并了波斯帝国的整个领土，从而极大地扩展了希腊世界的范围。但是在他身后，这个扩大了的希腊世界却再度陷入无政府状态。公元前338年之前，那个地域较小的前亚历山大的希腊世界，就曾是在这种状态中生存的，那一年，腓力二世建立了科林斯同盟。

亚历山大的死，成了瓜分他开创的短命王国斗争的信号。包括斯巴达在内的希腊南部城邦，立即起兵反抗马其顿。公元前322年，除埃托利亚 [196]之外的所有南方城邦，都被迫投降，而到公元前321年，马其顿军队的高级将领们则开始相互征伐。亚历山大继承人之间的战争，持续了40年（公元前321—前281年），腓力二世和亚历山大联合开创的事业毁于一旦。交战的各方把原波斯帝国政府200年间从它的属邦掠夺积聚的金银，作为互相竞争的资本。他们竞相滥用这些金银收买马其顿的军队，各方还招募非马其顿人的希腊雇佣军，以补充兵员之不足。这些士兵的薪水很快就在整个大希腊世界流通，其结果造成了通货膨胀，致使希腊工商业中心地区靠工资为生的公民的实际收入下降。

在亚历山大继承人之间的这些战争，与公元前338年腓力二世以强力实现和平之前的希腊城邦战争相比，其激烈残忍程度要小得多，崇奉城邦制的公民们，怀着刻骨的仇恨彼此争战。亚历山大的继承者们也受到他们的部属或是他们自我的崇奉，但他们的这种崇奉并不是十分虔诚的，因为他们首要的目标毕竟还在于掠夺。希腊城邦制如今已不再是至高无上的了，它们已成为继承人战争游戏的赌注，战争的主要资源是职业军人，而不是支付给士兵的金钱。因此，胜利者不再屠杀失败方的军队，而是吸收败军加入自己一方；同时，对城镇的劫掠，也被对城镇的“解放”取而代之，而这只是一种婉词而已，目的是为了从某些敌对的军阀手中攫取对这些城镇的政治控制权。从公元前335年亚历山大劫掠底比斯并把它的居民出卖为奴隶，到公元前223年马其顿的统治者安提柯三世 [197]及其盟友以同样的暴行对待曼提尼亚的这些年里，没有任何希腊城市经希腊人之手遭到毁灭。（在相同的时期内，阿克腊加斯和奥特朗托海峡以西的其他希腊城邦都遭到了劫掠，他们的居民都沦为奴隶，这些都是非希腊人所为。）

即使如此，继承人之间的战争，此后继承人后裔们之间的经常爆发的战争，仍使奥特朗托海峡以东的大希腊世界处于混乱之中。对绝大多数前波斯帝国版图之内的居民来说，希腊人取代波斯人的统治，只是一种更糟的变化。波斯的统治给予它的臣民以休养生息的机会，以使他们从亚述军队蹂躏的影响中恢复元气。与亚述帝国相比，波斯帝国统治松散，在其统治晚期，帝国已摇摇欲坠，混乱不堪。埃及退出了帝国；地方督抚们反叛了；高原的部族也摆脱了帝国政府的控制。波斯的控制与如今取而代之的希腊的统治相比是宽松的。在后亚历山大时代就像前亚历山大时代一样，古希腊世界因其结局不定而始终战乱频繁。

在大规模的马其顿征服中，最终遭受最严重灾难的国家，正是马其顿自己。腓力二世征服希腊和尔后亚历山大征服波斯帝国的手段，是从马其顿农民中征召步兵，以弥补由贵族组成的马其顿骑兵的不足。（骑兵始终是马其顿军队的主力部队，但假如没有农民步兵方阵的配合，它便缺乏足够的力量赢得并维持其征服。）当亚历山大侵入波斯帝国之际，他不得不把一半马其顿军队留在欧洲殿后，以镇压南方的希腊人并阻挡北方的蛮族。马其顿为了满足亚历山大不断提出的新的征兵需求，而耗尽了它所有的人力储备。此后，每一位继承人都至少要保持一支由马其顿人组成的禁卫军团，以作为其嫡系军队的中坚力量，而正是借助这支嫡系军队，他才得以征服并维系他从腓力和亚历山大留下的帝国版图上瓜分到的那部分领土。公元前280—前279年，亚历山大的继承战争刚刚结束，马其顿就受到来自多瑙河地区的凯尔特游牧民族的侵扰，在她摆脱这些蛮族入侵者之后，她发现自己已面临人力不足之境，并仍然不得不在两条战线上同时作战，一方面要与北方蛮族作战，另一方面要与摆脱了马其顿控制，而如今不断向她发起进攻的南方希腊人作战。

对马其顿威胁最大的南方的希腊敌人是埃托利亚同盟 [198]。这是公元前322年唯一一个未向马其顿投降的、反叛的希腊城邦同盟。大约公元前300年，埃托利亚人在政治上确立了他们对德尔斐的控制，那是一个保持了前亚历山大时代重要性的泛希腊圣地。此后，埃托利亚又逐渐吞并了她的北部和东部地区。到公元前235年，她的势力范围从东岸扩展到西岸的大陆希腊；公元前226年是其对外扩张的短暂的高潮时期，她顺利地推进到了马其顿的南部边界。埃托利亚具有罗马人那样开阔的政治胸襟，给予所有被并入其国家中的人民以完全的埃托利亚的公民权。

公元前251年，亚该亚同盟 [199]沿科林斯湾的伯罗奔尼撒海岸也同样开始向外扩张，然而与埃托利亚相比，它的扩展是很不巩固的，其在军事势力方面无法与埃托利亚相匹敌。而且，亚该亚同盟在斯巴达还遇到了一个难于对付的对手，尽管这个过去的伯罗奔尼撒霸主在公元前369年和公元前338年，先后被底比斯人和腓力二世割掠了许多领土，但依旧保持着不可屈服的气势。

在当年波斯帝国版图上建立的两个主要的希腊后继国家，是由亚历山大麾下的两员大将托勒密和塞琉古分别创立的。托勒密获得了埃及和叙利亚的南半部；塞琉古虽然没有全部获得，却获得了波斯帝国亚洲遗产的绝大部分。在小亚细亚西北部，比希尼亚 [200]建立了一个地方王朝，从而获得了独立；黑海和内陆的卡帕多西亚 [201]及北部米底（阿托帕特尼，阿塞拜疆），也在伊朗王朝的统治下得到认可。公元前302年，塞琉古被迫把伊朗东部边缘地区割让给印度帝国的创建者旃陀罗笈多·孔雀，此人自公元前322年以后所取得的成就，大大超过南方的希腊城邦。旃陀罗笈多成功地驱逐了马其顿在印度地区的驻军，继而把它的版图扩展到了塞琉古征服恒河—朱木拿河流域的摩揭陀帝国时获得的广大地区。

塞琉西帝国过于辽阔，因而不可能成为一个统一的整体。在发生于公元前281年的最后一场继位之战中，塞琉古只是名义上的胜利者；当他遇刺的时候，他已经又一次穿越达达尼尔海峡，向马其顿方向前进；而真正的胜利者却是逐水草而居的凯尔特游牧部族，他们定居在小亚细亚的心脏地区，而在以后的半个世纪中则四处侵袭，广为征战，直到他们被小亚细亚西部的一个小国帕加马阻止为止。这个小国是由一名幸运的军人于公元前281年创建的，他获得了被置放于那里城堡中的大量波斯人的财宝。大约是在公元前3世纪中叶，塞琉西疆域的范围急剧缩小，因为乌浒河—药杀水地区的希腊行政总督搞分裂，同时西部省份安息被帕勒人（一个家乡在今天的土库曼的游牧民族）占据。

纵观公元前321—前221年的整个一百年，亚历山大身后弃置的遗产招致的那些战争最具灾难性的特征就是没有结果。马其顿无法重新征服南部希腊，而南部希腊也无法撬开马其顿束缚于希腊之上的“三副镣铐”，这就是德米特里 [202]、哈尔基斯 [203]和科林斯的卫城。公元前243年，亚该亚人从马其顿手中解放了科林斯，但作为对马其顿站在亚该亚同盟一边，卷入对斯巴达武装干涉的回报，公元前225年又把科林斯卫城还给了马其顿。公元前222年，马其顿人和亚该亚人打败了斯巴达人，在斯巴达历史上，这是斯巴达本土第一次被外国军队所占领；然而，斯巴达很快重新获得独立，并继续被看作是一个军事强国。与此同时，爱琴海的海上控制权已被托勒密二世从德米特里一世手中夺走，尔后又于约公元前257年和约公元前246年，被马其顿作为先后对科林斯和安德罗斯海战胜利的战果，从托勒密帝国手中夺走。公元前221年，为争夺处于托勒密和塞琉西帝国之间的南叙利亚而爆发了第四次战争，战争的结果使得这块受到顽强争夺的土地，仍然保留在托勒密帝国的手中。

公元前221年，在旧大陆文明中心的最重要事件莫过于中国政治统一的完成，这一年秦国最终实现了对它的六个竞争对手的征服和吞并。中国的统一是决定性的和最终的。从那以后，中国的分裂往往只是部分的和短暂的。在20世纪70年代，一个统一的中国正在世界事务中扮演着重要的角色。然而在公元前221年，从印度向西直到地中海西部地区，旧大陆文明中心的其余部分，正处于一个痛苦时代的前夜，地中海地区和印度直到公元前31年和公元后48年，才先后摆脱了这一时代。

第三十章　希腊文明的发展与传播

（公元前334—前221年）

公元前334年，亚历山大越过达达尼尔海峡。当然，我们并不把这一年视为希腊文明发展和传播的起点。到这个时候，这一文明早已成长起来，并至少已传播了四个世纪之久。这一历史进程起始于公元前8世纪，当时希腊文明在长时期的酝酿之后渐臻成熟，绽放出花蕾。但是，当希腊人侵入并征服了波斯帝国的时候，他们便有意识地大规模传播他们的文明；他们使自己必须对两种截然不同的对付异族臣民的政策作出选择；他们大规模地扩展并改变着他们自己的生活环境，其突然性与激烈性，使得他们必须创造出新的哲学思想，以便在面对社会与伦理道德的未知领域时，给予指导和支持。

在亚历山大东征之前的四个世纪里，早先的几代希腊人已经为他在那仅仅四分之一世纪中所要从事的事业铺就了道路。作为商人，他们时常出入于叙利亚和埃及；作为雇佣兵，他们服务于埃及、巴比伦尼亚和波斯帝国的军队；而作为流放者，他们则被远逐到东北方向远及乌浒河畔的粟特 [204]。在亚历山大大帝之前，希腊城邦的钱币流通于波斯帝国市场，与帝国货币形成竞争。就此点而言，希腊人更善于经商，而不精于务农，他们被限制在叙利亚的阿尔米纳（亦称波塞迪姆？） [205]和尼罗河三角洲的诺克拉提斯。但是，希腊人用武力拓殖了意大利南部沿岸、西西里和昔兰尼加地区，以及进入黑海的达达尼尔海峡和博斯普鲁斯海峡两岸。他们还沿着黑海海边建立了许多商站。到公元前334年时，西西里岛腹地幸存下来的本地人也已接受希腊语，并在希腊式的城邦中生活，其时，意大利的埃特鲁斯坎人、阿普利亚人和其他非希腊民族，也都不同程度地接受了希腊的生活方式。

既然波斯帝国广大的领土已为希腊军队所征服，那么征服者就必须作出抉择：在被征服的人民中间，他们是否应该使自己充作统治民族，抑或是与他们非希腊的民族伙伴平等相处并互相通婚。亚历山大的前任教师亚里士多德提出了一个非人性和非科学的种族命题，他认为希腊人生来就应是主人，而非希腊人生来就应作奴隶；尽管如此，亚历山大本人和亚里士多德的学生泰奥弗拉斯托斯 [206]却选择了平等相处的政策，并且，就在亚历山大早逝前，为了他的伊朗臣民的利益，他已经开始把这种极为宽宏大度的思想政策付诸实施。他为希伊的重修旧好举行庆典，提倡并奖励希腊人与伊朗人及其他亚洲人通婚。似乎亚历山大已认定，他提出的民族融合的文化结构理所当然地应当是希腊文化，而这正是亚历山大政策的基础，这一政策是由他的继承人塞琉古一世完成的，后者把从波斯帝国掠夺到的最大一块领土据为己有。希腊人与伊朗人之间的融合，最远扩及乌浒河—药杀水流域，那里在一些当地的希腊统治者管理下。大约公元前250年，这些人脱离了继承波斯帝国国业的塞琉西王国的控制。在另一方面，在托勒密统治下的埃及，这个王朝与它的希腊代理人，其举止就仿佛他们真是一个统治民族似的。在这里，除去最不关紧要的行政职位以外，王国政府将一切事物和职位都掌握于希腊人之手，埃及的所有希腊人与托勒密政权合作，共同剥削当地的埃及人。

公元前221年，希腊人在埃及的这种狭隘政策仍在有效地运行，但是绝大多数的埃及人则已不再甘心于被视为一个劣等民族。的确，埃及文明至少在两个重要的关键问题上优于希腊文明。埃及妇女比希腊妇女据有较为优越的法律地位，此外，埃及很少有奴隶。被剥削的埃及农民都是自由民。尽管在埃及富有的希腊村社成员都拥有奴隶，但托勒密政府仍采取措施防止它自己的臣民沦为奴隶。

移居者只可以携带他们的动产，不管他们是作为追随亚历山大而来的希腊人那样的征服者，还是250年以前作为囚徒被从犹太国逐赶到巴比伦尼亚的犹太人那样的流放者。如果这些移居者在一个异族人口数量占优势的新环境中，希望保持他们的社会与文化特性的话，他们随身携带的少量财产，就肯定是他们自己认为最贵重的财产，使他们在经历了远离他们所根植的结下不解之缘的祖先土地、远离他们所熟悉的那个传统文化环境所带来的巨大创痛时，得到鼓舞和慰藉。一名犹太教的流放者不得不放弃他的礼拜仪式，因为这种仪式只能在耶路撒冷的神庙中才能有效地进行；而一名希腊移民则不得不抛弃他在故乡本土的保护女神的神殿。与公元前6世纪的犹太人一样，公元前334年前后的希腊人也成功地解决了这种心理困境。一名希腊移民所拥有的奴隶，便是具有文化意义的便携经济资产。如果希腊人不像犹太人那样也拥有具有很高心理价值、便于携带的文化财产的话，他们是无法与身怀散居各地而仍能幸存绝技的犹太人竞争的。

经证实并非移植于雅典的戏剧写作和志同道合的哲学家社团，成为雅典希腊文化的两大遗产。希腊哲学发端于爱奥尼亚，并在其落脚于雅典之前，已迁移至意大利，但是，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德却把希腊哲学固定在一座雅典的坟墓中。在戏剧写作方面，尽管在西西里和意大利也曾有过希腊喜剧和滑稽剧学校，但几乎为雅典人所垄断。然而，在雅典生活和工作的剧作家和哲学家，却不一定就是雅典本地人。

公元前5世纪，三位最负盛名的雅典悲剧作家和喜剧作家阿里斯托芬，都是雅典本地人。但是，在雅典的“新”派喜剧作家中，只有一位米南德（约公元前342—前291年）是本地人。狄菲洛斯 [207]（约公元前318—前274年）是从锡诺普来到雅典的；菲莱蒙 [208]（公元前361—前263年）来自锡拉库萨；亚历克西斯 [209]（约公元前357—前274年）则来自意大利半岛“靴子尖”上的图里。

在开设于雅典的四个主要哲学社团的创始人中，只有柏拉图是地道的雅典本地人。伊壁鸠鲁（公元前341—前270年）是雅典移民的后代，他的双亲迁徙到了萨摩斯，当萨摩斯于公元前322/前321年获得解放时，他们则被驱赶了出去。在雅典的用于伊壁鸠鲁社团的庭园，是公元前306年由在兰萨库斯 [210]的富有的弟子们为其学派的奠基人买下的。亚里士多德的家乡是斯特吉洛斯，晚年他觉得雅典过于炎热而无法居住。亚里士多德的社团在雅典的吕克昂，这是在其宗师去世之后，由他的弟子泰奥弗拉斯托斯（公元前372/前371—前288/前287年）安置的。泰奥弗拉斯托斯的家乡在莱斯沃斯岛的埃里萨斯。至于说斯多葛社团的创始人芝诺（约公元前326—前264年），他于公元前320—前314年期间，从他的家乡塞浦路斯的基提翁城来到雅典。（基提翁是腓尼基人的一个殖民地，在公元前4世纪期间，用迦南文（又叫希伯来文）镌刻的碑铭，远比希腊文的多。）在各位宗主身后负责执掌这四个学派的继承人，则来自泛希腊世界的各个地区，甚至来自希腊世界以外的地方。例如，于公元前127/前126—前110/前109年在雅典执掌柏拉图学院的汉尼拔—克莱托马科斯 [211]，就来自迦太基，他与芝诺一样，也是一个殖民于此的腓尼基人。

此外，在雅典创作的戏剧也能在别的地方上演，而设在雅典的哲学社团也可以在其他地区招徕信徒。其中，泛希腊巡回演出联合会就是这种把泛希腊世界联系在一起的组织之一。在雅典人所供奉的古希腊戏剧之神狄俄尼索斯 [212]的保护下，那些巡回演出的艺人，在所有拥有剧场的希腊城市中上演希腊戏剧。公元前5世纪的剧作家欧里庇得斯笔下的悲剧，与他在早年创造的古希腊风俗喜剧一道，在希腊剧坛上比肩而立。

开设于雅典的两个前亚历山大时期的哲学家社团具有阳春白雪、脱离世俗的特性；而后亚历山大时期的两所学院，则是应当时知识界和社会的需求应运而生的。伊壁鸠鲁与他同时代的中国道家哲学家庄子一样，倡导他的学生规避公共生活。伊壁鸠鲁把私人友谊视作财富。芝诺则像孔夫子那样，教诲他的学生在一种新的社会环境中如何保持高尚的个人行为准则。因为，在这种新的社会环境中，作为主权城邦国家的一个公民，个人已不再可能依赖于道德来支持（或约束）他的责任。这都是些布道式的哲学，所以，从较大程度上来说，属犬儒学派。犬儒学派的创始人安提西尼（约公元前445—前366年）是具有一半色雷斯血统的雅典人，他居住在雅典的快犬体育馆里。锡诺普的第欧根尼 [213]，或许是与亚历山大同年去世的，他是安提西尼的信徒，与佛陀一样，他也认为精神自由的价值就在于从物质财富的樊篱中解脱出来。后亚历山大时期的犬儒派哲学家们，四处云游，用他们的主张号召民众。他们不仅用言语，而且身体力行地传播他们的苦行主义。

后亚历山大时期的希腊文化财产中最易于传播的，莫过于希腊语言中的雅典方言的国际形式，即古希腊共同语（koin）。古希腊共同语的雏形大概形成于雅典帝国（公元前454—前405年）存在的半个世纪中，而其幸运之处在于，腓力二世国王 [214]采用它作为马其顿王国的官方语言，而不是采用马其顿当地的希腊方言。从那以后，古希腊共同语便作为官方用语、世俗文学和日常生活用语通行于希腊世界。这是一种不断变化着的活语言，它适应着不断变化着的希腊生活提出的要求。尽管如此，雅典希腊语同时仍然以其“矫揉造作的”形式，在雅典文学家伊索克拉底 [215]（公元前436—前338年）的作品中得到体现并四处传播。

古希腊共同语的雅典语，是传达思想与情感的实用媒介，伊索克拉底的雅典语，则是语言艺术家为使思想内容服从于文字风格，而对文学作品进行润色的素材。古希腊共同语是后亚历山大时代希腊科学和学术所使用的语言，其时的科学和学术中心已不是雅典，而是尼罗河畔的亚历山大里亚，科学家们在那里获得了一些杰出的发现。赛里尼的厄拉多塞 [216]（公元前276—前194年或前264—前202年）是亚历山大博物馆的图书管理员，他通过精巧的观察和测量，大致准确地计算出了地球的周长；萨摩斯的阿利斯塔克 [217]（约公元前280年）认为不是地球而是太阳是繁星点缀的宇宙的中心。但是，尼西亚的喜帕恰斯 [218]（约公元前190—前121年）却又把地球重新置于它传统的错误位置上；而在锡拉库萨，阿基米德（公元前287—前212年）为把他的科学理论应用于民用和军事技术的粗俗行为而表示歉意。

希腊文化，要进入波斯帝国所遗弃的领土，还需要一种便捷的社会载体，亚历山大和他的继承者从前亚历山大时期希腊文明的主流社会体制中发现了这一载体，这就是城邦制度。在前亚历山大时期的希腊城邦中，几乎没有几个城邦最终完全保持其独立的。罗得岛则是成功地保持了独立的一个突出例子。公元前305—前304年，罗得岛在她的“救星”托勒密一世 [219]的援助下，击退了德米特里一世（“破城者”）发动的进攻。希腊世界的向东扩展，使得罗得岛在海上交通网中成了一个枢纽地点。罗得岛控制了爱琴海通向托勒密王朝的首都亚历山大里亚和位于奥龙特斯河畔的安条克的港口塞琉西亚佩里亚的海上通道，后者是塞琉西王国的西部首都。尽管腓力和亚历山大以及他们的继承人们吞并了大多数前希腊城邦的主权，现代有人估计，他们新建了329座城市。不仅仅是他们，而且安息和其他塞琉西领土的征服者，游牧民族帕勒人 [220]和伊朗人，通常也非常尊重希腊城邦。公元前348年腓力对奥林索斯以及公元前335年亚历山大对底比斯的破坏，均属例外的暴行。其中，底比斯又于公元前316年，为亚历山大的第二代继承人中两个最为残暴者之一的卡山得 [221]重建。其他一些城邦对底比斯的复兴也作出了贡献。当公元前227年罗得岛城毁于地震之际，希腊世界各地的国王和城邦都为救灾作出了慷慨捐赠。

一个丧失了主权的城市，是很便于行政当局施行行政管理的。如果它是一个新建立起来的城市，未纠缠于任何对于过去主权独立的富于诱惑力的回忆，面对着的只是依附于城市的一些非希腊的农业臣民人口，那么这个城市便很容易效忠于创建它的王室。最早由王室创建的城市是腓力二世时期的菲利皮，这个城市镇守着腓力王的金矿。最著名的还要算亚历山大创建的位于尼罗河畔的亚历山大里亚（其后，许多新建的城市也都用这个名字命名）。在亚历山大的继承人中，最勤奋地致力于建立新的希腊城市的人，是乌浒河—药杀水流域的塞琉西和希腊君主们，他们摆脱了塞琉西王国的控制，并最终征服了印度西北部。每一座希腊城市，不管是新的还是老的，都有一处会场、一所剧场，并至少有一座体育馆。剧场和会场是用于各种目的的集会场所。体育馆是散居在外的希腊人聚居的场所，相当于犹太人的会堂。在非军事化的城市中，体育馆则成为知识分子以及运动员的俱乐部会所。

成熟的城市不仅是希腊文化得以传播的载体，而且也是马其顿的老兵及其具有基本公民素质的子孙们的新居住区，并且还是散居在外的希腊人、非希腊籍的士兵、商人和工匠们无分彼此的混合聚居之地。

通过这些散布于各地的众多的传播载体，到公元前221年，希腊文明已遍布于除埃及之外的、前波斯帝国的整个版图之内。在埃及，托勒密王朝像与其同时代的秦王朝那样，实行了直接的行政统治，他们只在底比斯建立了一个新城——托勒密城，再加上他们从前辈那里继承的另外两个城市——亚历山大里亚和诺克拉提斯。公元前334年，波斯帝国境内的希腊居民点只有小亚细亚西海岸的一些城邦，还有少数城邦散布在小亚细亚的南部和北部沿岸，以及昔兰尼加、诺克拉提斯和远在东北方向的一些希腊流放人的殖民地。在接下来的一个世纪中，城邦的发展所达到的范围是令人印象深刻的，但也仅是表面现象。新建的希腊殖民城市尽管数量不少，但对于由非希腊人口汇成的汪洋大海来说，仅只是一些散布其中的孤岛。这些城市周围农业地区的农民都是非希腊人，甚至在城墙之内也有一些非希腊人的居住区。在叙利亚，阿拉米共同语作为日常生活用语成功地取代了迦南语（希伯来语），而希腊共同语在这方面则显得逊色得多。希腊共同语曾一度取代阿拉米共同语，成为各地通用的官方用语，而在伊朗东北部地区，希腊字母系统则被用来镌刻一些官方的碑铭，以表达伊朗的地方方言。尽管如此，阿拉米字母系统最终战胜了希腊文而普遍流行于幼发拉底河以东的前波斯帝国统治下的广大地区。

第三十一章　中国的战国时代

（公元前506—前221年）

从公元前771年到前506年，由于持续了两个世纪自相残杀的战争，中国的政治结构发生了转换。如前所述，在周朝遭受公元前771年的劫难以前，大约有300个小诸侯在它的统治之下。公元前506年，有七个大国环绕在中央地区一群小国的外围。洛阳附近周天子直接统治下的那块小领地就是这些小国中的一个。周朝于公元前771年从渭河流域东迁后，洛阳成为它的避难之城。七个外围大国中的四个——地处黄河入海口和海河流域的燕，地处淮河、汉水和长江流域的楚、吴、越——位于周朝宗主国统辖领土之外，公元前11世纪，周取代商成了最大的强国。第五个大国秦当时占据了周在渭河流域的原有领土，而公元前506年的秦就像公元前11世纪以前的周一样，是一个文化落后的国家。七个外围大国中，只有晋和齐位于中国文明原有的领域内，即周族从商族那里接管过来的领土之中。

七个外围大国都处于相互的威胁之下，这强烈地刺激了各国政府，使它们成为军事上、行政上和经济上富于效率的政府。效率的关键是政治上的专制主义。假如一个大国希冀在与同伴的竞争中生存下来，它的统治者就必须竭力避免陷入软弱无能的境地，而宗主国的周朝就已陷入这样的境地。如果可能的话，诸侯国君必须获取对于自己臣民和领地内资源的有效控制。然而，这就要求传统的中国社会结构发生根本性的转换。在传统的社会结构中，即使各诸侯国的国君在实际上已经独立于宗主的周王朝时，他们在自己的领地内，也不过是世袭贵族成员中地位最高的一个。而这些世袭贵族们又与当地的统治家族竞争以获得公职和土地产品。

这一内部问题对于齐和晋的统治者来说是一个关键。在那里，传统的贵族社会结构由于长期的习惯而得到了强化。对于南部的楚国来说，这也是一个关键问题。不过在南部，公元前6世纪末叶的主要问题是诸侯政权之间的关系。在南方原先蛮族聚居地区，汉化进程迅速展开。由于采用了华夏族的生活方式，南方的军事实力和政治实力日益增长起来，因而，每一个已经进入华夏世界的南方诸侯国，都很快在自己的后方受到离中原地区更为遥远的、与汉化接踵而来的另一个国家的威胁。

楚国是一个地跨长江中部的前蛮族国家，自周王朝衰落以后，它一直在中国的霸权政治中扮演着主要角色。然而，在公元前506年，它却受到了另一个更年轻的，兴起于长江下游和淮河下游的前蛮族国家吴国的进攻和蹂躏。楚国得到了越国的帮助。那时的越国，地处楚国和吴国以南的腹地，还是一个正在形成中的初创国家。不久，吴国又把越国变成了自己的属国。公元前489—前485年，吴国又不自量力地继续进攻齐国。吴国企图获取整个中华大地的霸权，但它的实力与它的野心并不相称。吴国对于齐国的进攻失败了，吴国力量的分散也给了楚国在公元前488—前481年之间重新建国的机会。公元前473年，吴国自身也被越国征服和兼并。

齐国不仅击退了吴国的进攻，而且经历了一场世袭贵族与国王之间的内部斗争。在齐国，国君是胜利者。另一方面，晋国的国君的权力，却于公元前497—前490年，在地方贵族对立各派间的内战中受到了削弱。公元前455年—前453年的第二次内战中，四家相互对抗贵族中的一家被消灭，其他三家实际上把晋国瓜分了。公元前403年，由晋国分出的魏、韩、赵三个诸侯国得到了法律上的承认。从公元前453年开始，晋国的三个后继者中的每一个，都试图依赖自己的力量扮演大国的角色，但就像公元前489—前473年的吴国一样，它们试图达到的目标总是超出自身的实力。地理上错综复杂的分割也是韩、赵、魏三国的弱点。魏国和韩国世袭而来的部分领土是飞地，在地理上与该国瓜分而来的主要领土彼此分开。从瓜分晋国中最终受益的是魏、韩、赵三国的东邻齐国。

自公元前453年起，共有八个互相对抗的大国。大国的统治者怎样才能最大限度地发挥该国的军事潜力呢？增加国家军事实力的一种有效方式是，以被证明有个人才干的人取代那些世袭官职者，即使这些才学之士不具有王族或贵族的血统。第二步是以郡县取代世袭的采邑，这以前一步骤为先决条件。这些地区性机构由国君雇用的官员管理，而且国君可以随时罢免他们。

晋国被瓜分后，在继之而起的三个诸侯国中，魏文侯（公元前446—前397年）是一个胆魄超群、雄心勃勃的统治者，他试图通过在政府机构中任用来自社会下层的才学之士的方式，弥补自己国家的国土狭小、人口稀少和资源不足的弱点。随之而来的军事实力的增长，诱使魏文侯于公元前419年试图争夺霸权。像这个世纪初期的吴国一样，魏国未能实现它雄心勃勃的目的。魏国在公元前419—前370年初步受挫，而在公元前354—前340年则彻底受挫。魏国失败了，得胜者是它的西邻秦国。

魏文侯于公元前397年去世后，他的一位才学之士为楚王所起用，在楚国从事曾经在魏国从事过的事业。然而在楚国，首倡变革的楚王去世后，激进的变革就失败了。世袭贵族们在楚国原有的领地内重新把持了权力。不过一般都认为，楚国是第一个在新兼并的领土上设置郡县以取代采邑的国家。公元前479—前445年，楚国吞并了中原地区的三个小诸侯国。

所有的这些行政改革中，进行得最为彻底的是秦国的改革。改革是在秦献公统治时期（公元前384—前361年）和他的儿子秦孝公统治时期（公元前361—前338年）进行的。秦国的实际改革者是商鞅。商鞅是中原地区一个小诸侯国的宗室公子，他先在继晋而起的魏国任职，又于公元前356年转而为秦孝公效力。从那一年起，商鞅一直在秦国供职，直到公元前338年他的支持者孝公逝世。商鞅在秦国扫荡了世袭等级制的社会结构；对有军事才能者大开入仕之途；鼓励农耕以加强秦国的军事力量；为了鼓励农耕又宣布土地私有和自由买卖。商鞅的改革给了秦国农民获取国家最高爵位的机会，但他们也必须服兵役和纳税，而且如果他们陷于经济困境，还不得不冒卖掉自己土地的风险。对于秦国的一个从事农业生产的人来说，现在可能会发生两种截然不同的结果：他或者发财发迹，或者被剥夺为赤贫。

秦孝公在位及商鞅在秦国为秦孝公效力供职的时期，与马其顿腓力二世（公元前359—前336年）是同一时期。中国的秦国相当于希腊的马其顿，而且腓力和商鞅都同时奉行了使农民军事化，以增强国力的政策。无论从地理上还是从社会地位上来说，秦和马其顿各自所处的与其他社会的关系都是相似的。两国都紧邻它们的竞争对手，但又在地理上为一条山脉障碍所隔开。两国的人民从社会发展来看都是落后的，因而当公元前4世纪，他们的生活为一位统治者的法令急速改变时，他们都是顺从的。

腓力二世活着看到了他的改革所结出的果实，即在他的强权之下实现了军事上和政治上的统一。秦孝公死于公元前338年，那是腓力大获全胜的一年。秦国直到公元前230—前221年的10年中，才成功地统一了中国。但是与马其顿的统一希腊不同，秦对中国的统一是最终的统一。希腊世界最终既没有被马其顿统一，也没有被任何一个马其顿的希腊继承国或它们的对手所统一，而是被一个希腊化的非希腊人的政权罗马所统一的。秦不得不与其他的华夏族国家争雄，其中首先是魏，然后是赵，都是极难对付的。但是，最终是秦统一了中国。而且，秦是一个华夏族国家，虽然从中国文化的角度来说它不是地位最高的国家。

公元前5世纪—前4世纪的中国，伴随着根本性的政体变革，还发生了经济和社会的变革，以及军事技术和民用技术的变革。这些有关其他生活层面的变革，一些是由行政改革者们发起的，另一些是他们改革的副产品，还有一些（就我们所知）则是碰巧同时发生的。所有这些同时产生的变革及其作用的积聚，使传统的中国社会结构解体了。传统的社会结构在公元前506年以前的两个世纪中，已经为第一轮的诸侯国互相征伐战争所削弱，而结束于公元前221年的第二轮诸侯战争则打碎了这一社会结构。

就行政改革而言，最重要的经济变化已经为世人所瞩目。土地可以转让和买卖，而且尽管这样做的目的是提高农业生产力，但也拉开了贫富之间的差距，造成了一个没有土地的赤贫阶级。首要的社会变化是向才学之士大开了入仕和获取军功的大门，而不论他们出身于哪一个阶层。这就造成了一个新的专职文官阶层和武官阶层，以及另一个新的教育家阶层，他们为在政府中寻求职位的人提供专门训练。孔子在做官失败之后成了一个成功的教育家。他是记载中最早的中国学者的代表。这些学者相当于公元前5世纪希腊世界中的智者。孔子也是中国最早的一个哲学学派的创建者。

新的专制统治者们并没有特意造就这些教育家和哲学家，而是默认他们的存在，并总的来说很尊敬他们。统治者们都有歧视商人的倾向，商人是同一时代中产生的另一个新阶层。但是，尽管政府非难，商人们却设法生存下来并获得了成功。显然，商人们是通过满足社会需求找到机遇的。当一个社会在地理上扩张到生产各种农产品和手工产品的地区时，就需要贸易的存在。在这样的社会里，从事战争的各国政府也有着日益增长的供给需求。尽管战争使得各国间的贸易异常危险，但有能力的诸侯国，尤其是大诸侯国，却为国内贸易提供了起码的保障。贸易、产品，以及从祖传的土地上被逐出的农民，共同造就了城市。

在最重要的民用技术革新中，有运河的开挖和金属货币的发行。这两项创新都产生于公元前5世纪，而且都产生于诸侯国。吴国是开挖运河的先驱者，长江下游和淮河下游横贯吴国境内。吴国政府的直接目的是便利军事运输，但是，运河也附带地促进了农业生产的扩大和增长。这是通过对具有生产潜力的沼泽地进行排灌而实现的。公元前4世纪，华夏地区引入了牛耕，铁作为农作工具、器械和武器的原料也取代了青铜。公元前4世纪的这些技术创新，显然对当时中国的各诸侯国政府是有用的，但我们不知道它们的引进是否由政府发端，就像铸币和运河那样。我们也不知道铁和牛耕从欧亚大陆的中心地区传入中国的路线。在欧亚大陆的文明中心地区，铁和牛耕在此之前即已长期使用。

最重要的军事技术革新是赵国于公元前307年采用骑射。赵国与欧亚大草原接壤，它的骑兵采用了游牧族的武器和服装，就像三个世纪前米底骑兵在伊朗所做的那样。战车曾经是中国主要的甚或是唯一的兵种。到了公元前4世纪末，由于更愿意使用征募而来的大规模的步兵，战车的地位已经下降了。这一变化可能开始于南部的各诸侯国，因为那里的水路和沼泽阻碍了车辆的使用。然而，这一兵种变化却迅速蔓延开来，例如扩展到了华夏的边缘地区秦国。

第二轮诸侯战争开始于公元前333年，其结局是中国政治统一。在那一年，楚国攻破越国，并合并了早在公元前473年就为越国所兼并的吴国。同年（公元前333年），除秦之外的其他6个幸存下来的大国签约建立了反秦联盟。由于商鞅改革，在公元前354—前340年的几次战争中，秦扮演了一个令人惊骇的角色，这几次战争中，魏国获得霸权的企图被彻底挫败了。公元前318年，秦国独自打败了六国联军，尽管六国联军由于拥有欧亚大草原上的游牧族雇佣兵而实力雄厚。公元前316年，秦的扩张穿越了黄河支流渭河流域与长江流域的分水岭，进入了现在的四川省，然后又从西面进攻楚国。公元前278年，秦攻取了楚国的首都；至公元前272年，秦已经完成了对楚国剩余地区的包围。与此同时，秦也进攻了北方各国。她似乎正要以征服的方式统一全华夏之际，却在公元前270年被赵国打败。赵国于公元前258年和前247年再度败秦。秦不得不接受暂时的和平。公元前333—前247年的战争是残酷而毁灭性的，但还不是决定性的。

然而，公元前230—前221年的10年里，秦国却一个接一个地攻克了所有6个敌手。这时，6国已不再联合起来保卫自己，只有赵国进行了强硬的抵抗。

公元前221年中国的政治统一是由军事力量强制实现的，但统一却被证明是永久的。在将近22个世纪的时间里，第一位统一者的功业曾不时地被败坏，其中的第一次是在这位统一者死后的那年。但是，迄今为止，中国政治上暂时的分裂，总是不断地得到纠正。强制实现中国政治上的统一是可能的，因为秦国开始军事征服之前，自发的文化统一已成为既定事实。这就是为什么秦的成就要比秦本身的迅速灭亡长久得多。

确实，公元前221年以前，中国文明就已经传播到了秦始皇于公元前221年及其以后所统一的疆域之外。例如，农业和冶金术或许早在公元前第4世纪就传到了朝鲜，大概晚一个世纪或更晚一些时候传入日本——一部分可能经由朝鲜，另一部分可能直接来自已经汉化的长江流域。以前，朝鲜人和日本人一直停留在文化上的采集食品时期和中石器时期，尽管引入农业以前，两国都已有了陶器制造工艺。朝鲜和日本的语言与汉泰和藏缅语系的各种语言不相近，但对于汉族文明的接受，却把朝鲜和日本溶入了汉化的东亚世界。

第三十二章　中国的百家争鸣

（公元前506—前221年）

中国的“战国”时代，也是哲学上的“百家”时代。争鸣的各派哲学，或者发自情感地，或者理智地反映了对那个时代人们共同的痛苦和忧虑的体验。当时，各大国之间日益紧张和残酷的政治斗争和军事斗争，地方统治者们通过摆脱传统限制，首先是通过以才能取代出身作为任官标准的方式来加强自己权力的努力，以及随之而来的机会和不安全（它原先只是少数贵族所特有的幸运），对所有阶级来说都同样增长了。上述社会因素都刺激了哲学上各种观点和格言的产生。

从一开始，所有的中国哲学派别都与希腊哲学迥然不同。差异表现在中国哲学首先关注实际生存上，其次才关注科学和形而上学。在苏格拉底明确地把哲学引向人性的研究之前，希腊哲学争论科学和形而上学的问题已达一个多世纪。在不同的希腊哲学家派别中，无论是苏格拉底或是他的后继者们，除了关心道德以外，都对人类的理智，例如知识论感兴趣。相当于苏格拉底的中国的孔子，却没有改变中国哲学的方向，他只是开创了它。并且，孔子关心的是作为社会参与者的人，而不是理智的人或精神的人。

思考人的本质和人的生活，自然提出了形而上学的问题。在印度，佛陀的弟子们试图摆脱费力的精神运动，佛陀将之描述为对形而上学思辨的沉溺。佛陀不赞成形而上学的思辨。然而，佛陀本人却掌握了引发争辩的形而上学原则。与印度人的思想相比，中国人更不倾向于思辨。然而，中国哲学中的道家却陷入了形而上学，并且，静态的阴与动态的阳有节奏地交替的理论，物质世界结构中的五行理论，也都是形而上学的思辨和科学的思辨。不过，即便是道家的形而上学，也附属于他们对于当时中国的社会状况和政治状况的反应。

大多数中国哲学流派的思索，都集中于人类事务的社会政治层面上。所有的派别都含蓄地同意，贵族血统不能，而且也不应该继续成为任官的条件，尽管这一点并不总是明确的。儒家与法家的争论点是选择职官的资格条件是什么。墨家和道家没有参与这一争论，因为他们对于中国现存的两种主要社会制度价值，即国家和家族的价值提出了质疑，他们对以政府权威和以家长权威的名义提出的各种要求的合法性，发起了挑战。

中国哲学中的法家学派认为，取代贵族出身而担任官职的那种行政才能和军事才能，应该是为战国君主目的（即这些君主扩大自己权力）服务的。对法家说来，“法”等于君主的命令。他们认为，君主可以最大限度地使用他的权力，对臣民和贵族强制推行他的命令；他们还认为，受害者不得有任何合法的不满；他们又认为，人的固有的本性是恶的，所以，专制政体必定是对自然状态的改进。法家思想不可避免地成为所有战国政府实际上推行的哲学，尽管遵行的程度和残酷的程度各不相同。

只要中国继续在政治上分裂，法家就在实际上垄断着政治权力。君主们乐意任用具有实用头脑的法家哲学家来组织和管理自己国家的行政机构。秦国在危难时刻任用了两位著名的法家掌管它的行政机构，这在秦国的历史上，甚至在整个中国历史上，都成了转折点。商鞅于公元前356—前338年改革了秦国的政府机构，并在一部著作中记述了他所推行的理论。李斯（公元前280—前208年）是秦国统治者嬴政的亲信顾问。嬴政从公元前247—前221年是秦国的国王，从公元前221年直到他死的公元前210年，他是统一的中国的第一位皇帝（始皇帝）。法家是靠政治上的分裂起家的，而李斯却使他的主人秦王嬴政结束了政治上的不统一，从而也消除了法家垄断政权的基础。

法家的理论和实践引发了相反的理论。一些思想家赞同法家关于贵族血统不再是（也不应再是）担任官职的资格条件的观点，但他们不赞同法家的另一个观点，即用为统治者权力欲服务的才能来取代贵族血统作为任官的条件。他们在寻求一种“道”。与奉承专制君主自私自利的法令相比，这种“道”在道德上更有价值，在形而上学方面也构造得更好。

如果道还没出现，就既不能辨别它，也不能遵循它。孔子在“天道”中找到了预先存在的道。天道的原始意义似乎是代表与人类相似的至高无上的神，但到了孔子的时代，它大概已经变得客观化了。正如孔子所认为的那样，“天道”是远古的，因而在某种意义上，它必定与传统中国的社会习惯和政治生活方式是一致的。但在孔子的时代，这种社会习惯和生活方式被破坏了。在阻止中国社会崩溃的政策方面，孔子号召恢复传统的礼。礼是义的保障。但是，对于君主和他们的臣下来说，什么是“义”的标准？正如孔子认为的那样，真正的“义”不是追随非道德的国家利益，“义”是培养“仁”。只有当君主和他的大臣及国民以仁慈相待，各尽本分，就像传统家族中，成员们依其相互关系所表现的那样，他们才算是正确地遵循了“天道”。

在第25章中已提到，孔子对“君子”进行重新诠释。君子的传统含义是“贵族子弟”，即“君主的儿子”，而孔子却从道德的意义上将它解释为“高尚的人”。孔子的弟子们逐步以新的含义取代了旧的含义。孟子（公元前371—前289年）强调了儒家仁的美德，荀子（约公元前315—前236年）则强调了儒家对于遵守传统礼仪的关注。由于荀子生活在战国争战的最后和最为痛苦的时期，他赞同法家的观点，即人的本性是恶的，因而，一定程度的外部控制是必不可少的。然而，在使用君子这一关键术语时，荀子表明自己仍是一个真正的儒家。在他的著作中，君子一词一般用来表明道德观念，极少用来表示原始的家族观念。

比儒家的道的观念更为形而上学的“道”的观念，是由中国哲学派别中杰出的道家发展起来的。这个概念出现在两部非常有名的著作中：被认为是老子写的《道德经》，以及以作者庄子之名命名的著作。庄子生活于大约公元前365—前290年，是孟子和商鞅的同代人。对于道家来说，“道”是现象世界之内、之后和之外的终极实在。实在的道是无为、不可抗拒和有益的，而且，按照所有的这三个特征，它与人之道是相对的。依照人之道，恰是由于人的聪明才智而致不断加剧的暴力，使人类以近乎热病的行为方式自我摧残。在人类文明中心的任何地方，道家都是最早的这样一种哲学：它推断人类在获得文明的同时，已经打乱了自己与终极实在精神的和谐相处，从而损害了自己在宇宙中的地位。人类应该按照终极实在的精神生活、行为和存在。

道家反对工艺技术的进步和专制政府管理社会方法的进步，而这些东西在公元前4世纪已产生于中国。（在那个世纪，《道德经》和《庄子》已具有了它们现在这样的形式。）道家形而上学在实践中的必然结果是彻底的放任主义政策。道家肤浅地忽视了社会道德的理想，而这正是儒家为中国文明的弊病所开的药方。道家为治愈战国时代的创伤的药方是，遗弃文明，恢复人类在新石器时代的小国寡民的生活方式。本书的第2章引述了《道德经》的一些章节，这些章节表明了道家的世界观。公元前4世纪的这一中国哲学，不仅与它产生的时代和环境有关，而且与此后所有的时代和地区，尤其是20世纪70年代人类的全球状况有关。

在公元前4世纪的中国，道家学说可能没有对同时代的人产生实际的影响。由于道家学说对社会来说是超然的，所以它可公开地面对来自所有其他争鸣哲学派别的各种论点的批判。然而，正是由于不切实际，道家学说才在中国影响久远。作为与中国思想界占主导地位的实用倾向进行抗衡的力量，道家学说有着自身的天地和社会对它的需求。因为实用倾向的哲学在表述主导的中国人的思想态度时，忽略了或没有满足中国思想中的某些精神上的东西。

然而，墨子（约公元前479—前388年）的空想哲学却未获得长久发展的余地。墨子认为，对于人类同胞的爱应是平等的和没有等级差别的。孟子则反驳，普遍的爱是不切实际的。墨子坚持除了兼爱没有什么能达到道德上的满足，这等于废弃了社会上实际可行的孝顺的美德和政治上忠诚的美德。如果孟子熟知佛教，毫无疑问，他会引述佛陀对于妻子、儿子和父亲（他可以继承父亲的王位）的舍弃。他还会把这种明显违背公认的社会义务的行为，与佛陀对于全部有感觉生物的冷漠同情相比较。

实际上，墨子与道家一起，以拒绝权威的方式反对儒家的学说，与法家一起，以拒绝传统的方式反对儒家。墨子与法家不同，希望以理智取代传统，而不是以强权取代传统。墨子与道家不同，他感到应该关心自己的同类，并对他们负责。在这两点上，与其他两个非儒家学派的信徒相比，墨子具有更多的儒家精神。但他还不具备足够的儒家观点，使自己与儒生们和解。

这些不同的中国哲学派别的兴起，以及它们之间的争论，反映了战国时代情感的扭曲和那一时代对于理智的激励。

第三十三章　印度文明

（约公元前600—前200年）

我们对大约公元前200年之前4个世纪中印度世俗事务的了解，要比对更早些的4个世纪稍稍多一些。然而公元前600—前200年与公元前1000—前600年一样，印度的主要历史事件仍然发生在宗教方面，就我们对公元前600—前200年间印度世俗事务的了解来自印度本身的史料来说，它是附着于宗教事件的记载之中的。

在公元前1000—前600年间，宗教方面的突出事件是从关心膜拜仪式转向关注沉思冥想。这种转变源于婆罗门种姓成员的首创性活动。由于婆罗门垄断着举行灵验的礼拜仪式的权利，这种垄断权又是他们的谋生手段，因此，婆罗门在领导印度教的这种精神转变过程中的作用就尤为非凡。在印度宗教日益注重精神方面的时代，尽管军事权力和政治权力一直掌握在刹帝利手中，但婆罗门却成功地取代了刹帝利，宣称自己为最高种姓。这一事实同样也是值得注意的。

公元前600—前200年间，宗教方面的突出事件是佛陀悉达多·乔答摩和大雄筏驮摩那（生活年代为公元前500年前后）创立佛教和耆那教僧侣制度。这两位创教人都是刹帝利，也都是贵族。佛陀是迦毗罗卫国王的儿子和继承人，这个城邦国家位于今天尼泊尔王国境内。大雄（又称耆那，意为“胜利者”）是吠舍离城一个刹帝利部族首领的儿子，该城是比哈尔北部维德哈王国的首都。两人都未对婆罗门垄断灵验礼拜仪式的权利提出过怀疑，但两人都否定礼仪、神癨和种姓制度本身。他们不加区别地从所有种姓征召僧侣、女尼和俗家信徒，婆罗门在佛教和耆那教的生活方式以及社团制度中不享有任何特殊地位。

佛陀和大雄各自提出一种从轮回转世之苦中求得解脱的方法。公元前6世纪，印度的许多思想流派，以及古希腊世界的毕达哥拉斯教和俄尔甫斯教徒，都相信轮回转世是永无休止的。这种信念可能全都来源于欧亚游牧民族的宗教。这些游牧民族在公元前8—前7世纪从欧亚大草原向四面八方扩散开来。在这一时期，他们向西推进到多瑙河下游以南欧亚大草原最西部山凹和希布鲁斯（马里科）河流域，与希腊遥遥相望，在印度，他们则越过了印度河流域。

印欧语系移民对印度河流域的第二次入侵这一政治事件，将印度历史划分为公元前1000—前600年左右与公元前600—前200年左右两个阶段。新移民的定居点，正是早期操原始梵语的入侵者最初占据的地方。但这一地区仅限于印度次大陆的西北边缘。印度河文明和步其后尘的操原始梵语居民创造的印度文明，都扩展到东南方向的朱木拿河—恒河流域。在《吠陀》成书的年代，印度河流域似乎仍是梵语居民的居住地区。公元前7世纪在印度河流域定居的居民，实际上采用了更早定居于此地区的梵语居民的语言和生活方式。我们发现，到我们对其风俗习惯了解的最早时期，先前从事游牧的定居者在这里使用的是源于梵语的方言，遵奉的是印度宗教以及与该宗教相关的社会结构。

及至佛陀和大雄的时代，印度文明的重心已经向东南方向转移到从旁遮普到恒河、哥格拉河和宋河的交汇地区一带。这一地区占多数的正统印度人开始不以为然地把他们的祖先在印度河流域的家园看作是半蛮荒之地。这种感情在印度河流域继欧亚游牧民族定居后，又在同一时期被纳入波斯第一帝国以后得到进一步的加强。居鲁士二世在公元前539年征服巴比伦帝国之后的某一年代，吞并了印度河的支流喀布尔河流域；大流士一世在公元前522年镇压了帝国心脏地带大起义后，又在某一年代吞并了印度河流域的其他地区，一直推进到印度河三角洲地区。

佛陀与大雄在世的时代，作为印度世界新的重心地区的恒河流域，在政治上与同时期孔子时代的中国十分相似。与中国一样，恒河流域在政治上分布着众多的地方主权国，规模不等，国力不同。佛陀出生的城邦迦毗罗卫是个小国；大雄的故国维德哈（位于今比哈尔的恒河以北的地方）则较大；最大的国家是迦毗罗卫的南部邻国俱舍罗（今北方邦），国力最强的国家是摩揭陀（位于今恒河以南的比哈尔地方）。

在佛陀和大雄时代，印度诸国的竞争愈演愈烈。与中国战国时期一样，恒河流域诸国的军事斗争是以政治上的统一而告结束的，除一个战胜国获得幸存外，其他所有的竞争者全被消灭。迦毗罗卫就是一个早期的牺牲品。佛陀在世时，亲眼看到了俱舍罗对它的征服，以及他的释迦族亲人及其国民遭到的屠杀。印度与中国一样，最后的胜利者是一匹黑马。这个胜利者国家不是面积较大、人口较多的俱舍罗，而是摩揭陀。

在印度，各国政府之间的生存斗争并没有破坏印度社会在社会和文化上的一致性。佛陀悟道成佛的地方伽耶位于摩揭陀境内，他的主要传教场所萨尔纳特的鹿野苑则在伽尸。鹿野苑邻近朝圣者麇集的圣城贝拿勒斯，它引起了佛陀的注意，这可能是因为在那里能够找到来自印度各地的听众。伽耶和鹿野苑都不在佛陀的祖国，虽然佛陀经常出入鹿野苑，在这里度过了大部分时间，他和门徒却经常到处巡游，除非雨季到来，路途难行。政治边界为军队和间谍设下重重的障碍，却不能阻止传教者和苦行者的你来我往。佛陀出身王室，这使他得以进入地方王室的领地，但没有证据表明这种身份使他享有什么特权。印度的传教者和苦行者就像当时中国的纵横家和哲学家一样自由地往来于相互混战的各个国家。

大约在公元前约500—前450年，摩揭陀国的赛宋纳伽王朝政治上统一了今属比哈尔和北方邦一带的地区。人们也许会认为，印度东北部邻近波斯帝国疆界的大片地区得到统一，会导致波斯帝国和新兴的印度帝国之间的冲突。但没有这种冲突的记载。如果确实没有发生冲突，原因可能是，到摩揭陀国统一比哈尔和北方邦的时候，波斯帝国政府已失去了对印度河以东的控制。在高加梅拉战役（公元前331年）中与大流士三世皇帝的军队作战的“高地印度人”，也许是印度河以西领土上的居民。

亚历山大于公元前327—前325年进袭印度河流域的时候，他发现这一地区在政治上分裂为众多独立的王国和部落共和国。亚历山大的袭击是短暂的，他建立的政权也只是昙花一现。当征服者死亡的消息到达时，这个政权也就垮台了。但亚历山大剥夺印度河流域诸国的独立，却为一个印度帝国的创建者铺平了道路。公元前322年左右，孔雀家族一个家世不详的人旃陀罗笈多·孔雀逐走印度河流域的马其顿驻军，使自己成为亚历山大在这一地区的遗产的主人，随后又征服并吞并了摩揭陀帝国。该帝国约在公元前362年已被难陀王朝从赛宋纳伽王朝手中夺取，难陀人可能还通过吞并德干地区扩大了帝国的版图。因此，就我们所知，印度河流域、朱木拿河—恒河流域，也许还有德干地区，在政治上第一次彼此统一了起来。

大约公元前305年，旃陀罗笈多与亚历山大马其顿的一个继承者塞琉古一世发生了冲突。塞琉古以巴比伦尼亚为基地，将已经灭亡的波斯帝国的东部行省统一在自己手中。亚历山大马其顿的另一个继承者安提柯一世，在塞琉古的后方占据了叙利亚和小亚细亚。因此，塞琉古对他还以报复。公元前303年塞琉古为与安提柯一决胜负，向旃陀罗笈多购买了500头战象，代价是将前波斯帝国领土的东部边缘地带割让给旃陀罗笈多。割让的地区肯定包括贾拉拉巴德附近喀布尔河岸的拉马甘和赫尔曼德河谷地的坎大哈，因为这两个地方都留有旃陀罗笈多的孙子和第二个继承者阿育王刻写的铭文。而且，没有证据表明，孔雀帝国和塞琉西帝国的边界比公元前303年旃陀罗笈多和塞琉古一世协商划定的界线向西移动得更远。阿育王铭文的位置也显示出旃陀罗笈多在位时期（公元前322—前298年），孔雀王朝在其他方向达到的边界，或者至少他的第一个继承者宾头沙罗在位期间的边界，在东起226孟加拉境内恒河与布拉马普特拉河 [222]交汇地区以北的三角地带，南到今天马德拉斯城所在的纬度，到处都发现了这些铭文。我们知道，阿育王征服还吞并了羯陵伽（今奥里萨）后，再没有进行过军事征服。可以推测，阿育王继位时，羯陵伽仍是帝国领土内一块独立的飞地。当时，孔雀帝国的南部边界，大体是沿着马德拉斯城所在的纬度一线，横贯印度半岛东西海岸。也许在公元前4世纪时孔雀王朝的前任难陀王朝已经达到了这条边界。

我们对阿育王统治情况的了解相对来说较为丰富，一部分来源于阿育王自己的铭文，一部分来源于较晚时期在锡兰 [223]写成的编年史。两种材料都不是客观的。这些编年史是以南传佛教（上座部 [224]）观点写成的，夸大了皈依佛教对阿育王的影响，既强调他从前的罪恶，又过誉他此后的虔诚。这一材料是半传奇性的，阿育王本人都不是他自己的公平见证人。但是，（在他的第十三大岩刻敕文中）他对自己在公元前260年征服羯陵伽的战争中引起的屠杀、蹂躏和苦难作了真实的记录，他真诚地对此感到悔恨。他是通过发动一场萁豆相煎的战争，将他的几个兄弟置于死地，而登上王位的，这一点可能也是确有其事（虽然这一材料来源于编年史而不是阿育王自己的记载）。在阿育王道德记录的另一方面，我们可以确信他所说的或关于他的很多事是真实的，这些事情为他增辉不少。

例如，阿育王皈依佛教，是他对征服羯陵伽时犯下的罪恶心生懊悔的结果。此后，他再也没有发动战争。他没有去征服半岛南端的朱罗、潘地亚和克雷拉普特拉或毗邻岛屿锡兰来扩大自己的版图。他向独立的邻国一再保证，他没有侵略意图（第二独立敕文）。他在帝国疆界以外的行动由征服变为宣传佛教的“达摩” [225]（第十三大岩刻敕文）。在公元前258到前225年间，他向希腊的5位统治者塞琉西的安条克二世（塞琉古一世的孙子）、托勒密二世、昔兰尼加的统治者马加斯、马其顿国王安提柯二世和伊庇鲁斯国王亚历山大派出了传教团（第二和第十三大岩刻敕文）。公元前250年左右，他向锡兰派去一个传教团（第二和第十三大岩刻敕文）。他还向印度大陆南端的独立民族派出了传教团。

与大流士一世和琐罗亚斯德教的暧昧关系相比，阿育王对佛教的信奉是明确的。在巴布拉和鲁明代铭文中，他提到了佛陀的名字，在“分立敕令”中还干涉佛教僧侣制度（僧伽）的事务。他认为自己有义务维护这种制度的统一性。另一方面，他关心对“达摩”的鼓励和宣传，他对“达摩”的描述（第九和第十一大岩刻敕文，第二石柱敕文），更像孔子对“道”的描述，而不像佛陀对信徒的精神修炼的明确规定，也不像佛陀对行为戒令所依据的信条的明确阐述。尽管阿育王与大流士一世和薛西斯一样，有自己所信奉的宗教，他也像这两位波斯皇帝和他们的前任居鲁士二世一样，容忍臣民所信奉的一切宗教。在这方面他是非常审慎的（第十二大岩刻敕文、第六和第七石柱敕文）。他特别注重确保臣民尊重婆罗门教和耆那教的僧侣，他们代表着当时能与阿育王自己尊奉的佛教相匹敌的两大宗教（第三、第四、第九、第十一大岩刻敕文，第七石柱敕文）。

阿育王热忱宣传其“达摩”观的诚意，由他的铭文数量和铭文分布地理范围来证明。坎大哈的铭文是用希腊文和阿拉米文两种文字写成的。希腊语是马其顿建立在波斯帝国领土上的国家官方语言，阿拉米语是已经灭亡的波斯帝国本身的官方语言。位于最西北部的阿育王铭文是用起源于阿拉米语的佉卢文字母写成的，（直到波斯帝国被亚历山大推翻以前，这两个铭文所在的地区可能一直处于波斯统治之下）。其他铭文都是用婆罗米文字写成的。

这种文字是婆罗门用来记载其礼拜仪式的文字。婆罗门使用的语言本是原始梵语，但阿育王用婆罗米文字来表达当时使用的起源于原始梵语的方言（普拉克里特语）。他甚至用这种普拉克里特语在南部刻写铭文，尽管那里的臣民使用的母语是达罗毗荼语而不是印欧语系语言。可能在阿育王时代，达罗毗荼语还没有形成文字，也许在阿育王的达罗毗荼语臣民中，有一小部分受过教育的人能够读懂北部臣民当时使用的印欧语系母语。

那么，阿育王真的贯彻了孔雀帝国政策中的新方针吗？他在多大程度上取得了成功呢？似乎可以肯定，他在征服和吞并羯陵伽后再未发动过新的战争。他在国内外宣传“达摩”，将它作为行为的道德标准，这一点也是相当肯定的（他的铭文就是明证）。但我们无法辨明他宣称（第四大岩刻敕文）的措施是否有效地提高了臣民道德行为水平，我们也无从知道，他使帝国行政更加人道的努力是否取得了成功。

他告诫官员，要对他统治下的众多臣民负起责任，要像护士对待孩子那样温柔地对待他们（第七石柱敕文，第一独立敕文）。他开创了，至少是恢复和保留了派遣巡游监察员的做法（第三大岩刻敕文）；他自己也亲自出巡（第八大岩刻敕文；小岩石敕文）；他还创立了一个新的官吏阶层，负责管理慈善基金、宗教教派，以及诸如植树、掘井、建立医院和兽医院的福利事务（第五大岩刻敕文，第七石柱敕文），并限制宰杀动物（第一、第二、第十一大岩刻敕文，第五、第六石柱敕文，坎大哈铭文）。但我们无从知道这些措施是否像他宣称的那样（第四大岩刻敕文、坎大哈铭文）：使他所继承的行政机器赋有人性。法老阿肯那顿早已发现，正常运转的组织具有一种顽固和难以推动的力量，它足以摧毁一个拥有绝对权力的统治者精心制订、倍加珍爱的计划。至少有两种迹象表明（第六大岩刻敕文，第一独立敕文），阿育王发现自己不那么容易及时了解情况，有效控制下属的行动。

我们对孔雀政权的了解，大都来自一本至今留存的手册《政事论》。该书自称是考底利耶的著作，他是一位行政管理专家，据说当过王朝缔造者旃陀罗笈多的顾问和助手。但我们无法了解，在这部流传至今的著作中，有多少是考底利耶的作品，或者说，是否真有哪一部分是他的作品。书中很多内容都包括后人的修订和补充。而且，即使我们推测其中有一部分是真的，也无法辨别这一部分是不是对具体实践的描述。也许它不过是一种学究气的反乌托邦，反映了一种未曾实现的“现实政治” [226]观念。然而，即使《政事论》中确有描述孔雀王朝的实际做法的真实内容，它所显示的孔雀帝国，就是一个极权官僚的警察国家，对臣民的生活，包括他们的经济活动实行严密而残暴的控制。《政事论》对孔雀政权的描述图景一定程度上在塞琉古政权驻华氏城（今巴特那）孔雀王庭的大使麦加斯梯尼所写著作的残篇中得到了证实。假如这幅图景反映的是真实生活，孔雀政权就与波斯第一帝国及其马其顿人亚洲后继者塞琉西帝国的宽松政权不同，它可能像同时代埃及的托勒密政权那样具有效率，但也更加邪恶，尽管在这方面还无法与中国的秦国相比。

假如真是如此，阿育王使臣民的生活更加宽容的努力不可能取得多大成功，但阿育王和耆那教徒确实成功地提高了人们对非人类生命形式的持久关心。在今天的印度，不管是驯养的还是野生的鸟兽，仍是自由自在，无所顾忌，就是一个明证。这些动物相信同样是生物的人类没什么好怕的，它们今天的自信是建立在22个世纪之久的无忧无虑的经验之上的。阿育王的臣民却可能没有从他的博爱主义中得到这么多的好处。孔雀王朝的官僚政权可能确实大大地摧毁了这位皇帝的意图。如果这样，这将十分有助于解释孔雀帝国之所以成为一个短命帝国的原因。

孔雀帝国在公元前322—前232年的90年里，处于正常运转之中。它是从印度东海岸到直布罗陀海峡之间众多地方主权国家中的大国之一，这些国家填补了某些政治真空。这些政治真空的产生，有些归因于亚历山大推翻波斯帝国的成功，有些则归因于亚历山大建立囊括旧世界全部文明中心的更大帝国计划的失败。这90年的政治统一和国内和平的时间跨度，在印度历史上，起码在印度河文明毁灭以来的历史上是史无前例的。至少是在阿育王执政的最后30年中，一切有感觉的生命，包括非人类的动物所遭受的苦难在一定程度上由于一位统治者而得到了缓解，这个统治者铭记佛陀对减轻生命痛苦的关心，同情耆那教徒对一切非人类的生命形式所特有的柔情。但是，就在阿育王于公元前232年去世之前，孔雀帝国已经开始显出分崩离析的迹象。在他死后，帝国开始发生分裂。公元前183年，它寿终正寝。

第三十四章　争夺地中海西部地区霸权的斗争

（约公元前600—前221年）

对于希腊人来说，公元前8—前7世纪的地中海西部地区是繁荣昌盛的。从塔拉斯（塔兰托）沿着意大利半岛沿岸，从靴型半岛的“脚踵”，向右转到“足尖”，向上远及皮塞库萨（伊斯基亚）岛和库迈（除马西利亚之外，这是分布于奥特朗托海峡以西所有希腊殖民地中建立最早，也是最遥远的两个殖民地），希腊人使自己站稳了脚跟，定居下来。他们还占据了西西里岛的东岸和南岸。因此，他们便获得了从地中海东部经墨西拿海峡，进入第勒尼安海的海上通道的控制权，大约公元前600年，他们在马西利亚（马赛）建立了一个殖民地，此地是上经罗讷河谷进入欧洲大陆北部，以及穿过海峡到达康沃尔锡矿区道路的起点。公元前580年建于西西里岛南岸的阿克腊加斯（阿格里真托）乃是西部地区最后建立的重要的希腊殖民基地。到公元前500年，希腊人从迦太基人及其在当地的盟友埃勒迈人手中，夺取西西里岛西北角的努力都归于失败；迦太基人控制了直布罗陀海峡，并封锁了希腊船只的通行；迦太基人和残存的殖民地中的腓尼基人一道与埃特鲁斯坎人合作，成功地阻止了希腊人通过获得对撒丁和科西嘉的控制，把他们在西西里和意大利的殖民地与马西利亚联接起来的企图。

在公元前7世纪，参与过希腊人向地中海西部扩张的亚洲希腊人就一直蒙受着灾祸，这灾祸从公元前745年开始即纠缠着希腊人在叙利亚的竞争对手腓尼基人。叙利亚的腓尼基人受到了来自背后的，先是亚述帝国，继而又是亚述的后继者巴比伦尼亚的强大地面军事力量的进攻。大约从公元前660年以后，亚洲希腊人先后受到吕底亚人及吕底亚的征服者波斯人的进攻，并渐次被征服。公元前539年及其以后的日子里，波斯登上历史舞台使亚洲希腊人所处的困境进一步恶化，但却使腓尼基人减免了痛苦。然而在那时，希腊人却在西部地区的角逐中在两个方面攫取了优势：数量方面的优势和控制着内线的地理优势。由于希腊人控制了西西里和南意大利沿岸，致使迦太基人与他的埃特鲁斯坎盟友从地理上分隔了开来。不过，到公元前500年，西部的希腊人处于守势。其积弱不强的原因之一，就是他们内部的自相残杀。大约公元前550年，希腊殖民城邦西里斯和公元前511—前510年的锡巴里斯，均在其他意大利希腊人的手中被劫掠一空。公元前444/前443年，锡巴里斯被图里取代。以后，西里斯被黑勒克利亚取代。但是，西部希腊人在关键的公元前6世纪期间所蒙受的损失，却再也无法完全挽回了，他们彼此间继续保持着势不两立的仇敌关系，直到他们共同臣服于罗马之后，在罗马人的强制之下才最终实现了彼此间的和平相处。

假使西西里的希腊人未能及时而成功地建立起一个超城邦规模的政治结构的话，西部希腊人也许在那时早就不仅臣服于罗马人，而是臣服于迦太基—埃特鲁斯坎联盟两个世纪之久了。这是专制君主运用亚述人的方法，即通过流放而使臣民的意志屈服来实现的。在公元前505—前491年期间，在西西里东南部建立了一个西西里希腊人的公国，它的首都设在锡拉库萨。这个公国是以十分残酷的方式建立起来的，就像公元前8世纪斯巴达人在伯罗奔尼撒的所作所为一样。在公元前488—前483年期间，通过兼并希梅拉到阿克腊加斯的广大地区，横跨西西里岛南北沿岸的第二西西里希腊人公国建立了起来。

公元前480年，迦太基人武装入侵西西里岛，回击了西西里希腊人的第二次扩张行动。缺乏确凿的证据的是：这次迦太基人入侵部分西西里希腊领土的行动在时间上与同一年波斯人对欧洲大陆希腊本土的入侵是同时发生的。但是，这两次入侵行动之间不可能没有任何默契。殖民地腓尼基人与叙利亚的腓尼基人之间保持着密切联系，他们不仅是波斯的臣民，他们还是希腊人的商业竞争对手和他们的殖民地居民，因此，一旦希腊人被压倒了，他们便占据优势。尽管如此，公元前480年，在斯巴达—雅典联盟赢得了对波斯人胜利的同时，锡拉库萨—阿格里真托联盟同样取得了对迦太基人的巨大胜利。就地中海西部地区而言，这两次胜利应当说是战果辉煌，因为在欧洲大陆希腊本土上，大部分希腊城邦都没能拿起武器反抗入侵者。迦太基人对部分西西里的希腊领土的入侵，的确是为希梅拉被放逐的君主，以及塞利努斯和里吉恩（控制着墨西拿海峡的意大利希腊人城邦）这些深得迦太基欢心的“非敌对国”怂恿所致。

在以后的两个世纪中，西部的希腊城邦彼此间继续兵戎相见——锡拉库萨反对里吉恩和克罗托内，尔后两者又与伊壁犀斐里的洛克里为敌，因而洛克里便挤在了敌对双方的中间。西部希腊城邦始终都是东部希腊人的贸易伙伴，而这些贸易伙伴们又逐渐卷入了奥特朗托海峡两岸希腊人彼此之间世世代代的政治斗争中。在公元前450年以前的某一时期，一些反对锡拉库萨的西西里希腊城邦和埃勒迈人的城邦与雅典结盟，西部希腊人因此而卷入了公元前431—前404年的雅典—波罗奔尼撒战争。这种无休止的纠缠结束于公元前415—前413年雅典对锡拉库萨的进攻。这次战争不仅对雅典人，而且对获得胜利的西西里人来说，都是以灾难性的结局告终。交战双方的两败俱伤，给迦太基人提供了可乘之机，后者于公元前409年发起了对西西里的进攻，此后直到公元前275年，迦太基和锡拉库萨之间屡屡诉诸兵戎，双方互有胜负，却始终未能最后决出雌雄。例如，在公元前312—前306年的战争中，先是公元前311—前309年间迦太基对锡拉库萨两次久攻不下；而在公元前310—前307年间，锡拉库萨人则侵入了迦太基在非洲的老巢，然而，锡拉库萨君王阿加索克利斯采取这一大胆之举也同样遭到了失败。公元前398年，在锡拉库萨早期君王之一的狄奥尼西奥斯一世领导下，西西里的希腊人也未能将迦太基人从西西里岛的西北角驱逐出去。公元前278—前276年，皮洛士 [227]领导下的第二次军事行动仍归于失败。

西西里的希腊人必须在君主专制政体下的政治统一和国内民主或寡头政治下的政治分裂两者之间作出选择。每当他们面临迦太基人奴役的威胁时，他们便屈从于君主专制政体；而每当危机渡过之后，他们便又将君主政体推翻。西西里岛作为控制地中海东西两大水域的海军基地，确是一个绝好的地点；但是，即使锡拉库萨成功地将整个西西里岛都统一在它的统治之下，一个统一的西西里岛仅靠自身的力量，仍不足以强大到可以在整个地中海及其周围地区称霸的程度。实际上，只要将控制西西里岛这一战略优势与控制意大利或者西北非洲的人口与经济资源这二者结合起来，称霸地中海的目的才可以实现。

希腊人在西西里岛的聚居区从文化上以希腊化的方式，使整个西西里岛统一为一个整体，其中包括那些政治上反对希腊的非希腊人在西西里岛上组成的社区。在公元前5世纪末，西西里岛上的所有居民不仅都开始操希腊语，都接受了希腊的城邦制度，而且就连原先由北希腊的西西里人组成的城邦，如今也以希腊的风格发行硬币，建造庙宇。但在另一方面，希腊语言在意大利从未能在希腊殖民地的腹地普及，最终就连这些殖民地本身也被当地人所同化。公元前5世纪末，我们在库迈和波塞多尼亚（帕埃斯图姆）就看到了这种情形。公元前289年，锡拉库萨已故君王阿加索克利斯生前雇用的意大利雇佣兵，攻占了墨西拿海峡西岸的西西里岛上的墨西拿城。

在意大利半岛的西北部，在伊特鲁里亚和翁布里亚，向下到西部沿岸，最南部包括坎帕尼亚在内，城邦制度为人们广泛接受。在东南部低地，从靴形半岛的“脚踵”向西北远及“靴刺”，城邦制度也被接受。但是，在上述两个地区之间的高原地带，尽管希腊文化也对其发生了影响（他们接受了西部希腊人转译的腓尼基字母），当地人却仍处于部落组织阶段。在大约公元前600—前221年这一时期，在社会生活的各个层面，意大利与西西里相比，表现出极大的不同。然而，其结果却使罗马于公元前340—前264年间从政治上统一了意大利半岛，罗马统一意大利的成功使她最终得以统一整个地中海周边地区。尽管如此，罗马并不是第一个尝试从政治上统一意大利的大国。虽然罗马继承的是前人未竟的事业，但这并不是件轻而易举之事。

政治上统一意大利的最初尝试，是埃特鲁斯坎人在大约公元前550—前423年期间所做的。埃特鲁斯坎攻占了两处桥头堡，即位于台伯河下游右岸地区的菲迪尼和罗马，然后，他们又占领了向东南远及库迈内地的低地地区。在相反的方向，他们从利古里亚的高地人手中夺取了从菲耶索莱通往费尔西纳（博洛尼亚）的关隘。他们开始排泄洪涝，着手开发波河流域潜在的农业财富，他们还与希腊人合作，在波河河口周围的沼泽地带的斯皮纳兴建了一处商站。埃特鲁斯坎人在这里交了好运，大约自公元前500年以后，如前所述，欧洲大陆内部的动乱致使商业贸易从罗讷河流域经过阿尔卑斯山脉中，转移到了波河流域。

到大约公元前525年，看上去埃特鲁斯坎人似乎有可能不仅准备把意大利半岛，而且包括波河流域全部纳入他们的统治之下。但是，公元前524年，他们夺取库迈的努力却归于失败；在大约公元前509—前474年期间，他们又丧失了对拉丁姆和罗马的控制；公元前474年，在库迈海域的一次海战中，他们被锡拉库萨人击败；在大约公元前450—前350年期间，他们在波河流域建立的大多数居民点，都遭受了来自阿尔卑斯山另一边的凯尔特蛮族（高卢人）的蹂躏。公元前423年，来自坎帕尼亚内地的奥斯坎高地人，从埃特鲁斯坎人手中夺取了卡普阿，尔后又于公元前421年，从希腊人手中夺取了库迈。埃特鲁斯坎人在政治上失利的原因与希腊人是相同的。与殖民地的腓尼基人不同，埃特鲁斯坎人不愿使自己置于一个统一的权力之下。他们的扩张仅只是建立城邦，或者甚至仅只是几伙军事首领的冒险活动。于是，埃特鲁斯坎人的城邦最终只得为罗马人一个一个地征服。

埃特鲁斯坎人曾很有希望从政治上统一从阿尔卑斯山到靴形半岛“足尖”的整个意大利，如果他们的行动协调一致的话，他们或许能够成功。意大利的希腊人，甚至并未认真地考虑过统一意大利半岛的事。他们的人数太少，过于远离中心地区，并且，最重要的是，彼此之间内耗惨烈。（埃特鲁斯坎人的城邦之间虽然缺乏行动上的协调一致，但至少他们没有像意大利的希腊城邦那样互相摧毁。）最小的意大利的希腊城邦是斯巴达的殖民地塔拉斯（塔兰托），建立于约公元前707年，它愚蠢地寄希望于从事扩张事业。然而，公元前473年，塔兰托人却遭到了东南低地当地民族的毁灭性打击。

在锡拉库萨君王狄奥尼西奥斯一世在位期间（公元前405—前367年），希腊人几乎完成了把西西里岛和意大利半岛置于锡拉库萨治下的统一大业。狄奥尼西奥斯在锡拉库萨周围构筑起了城墙，并在西部人口稠密的高原地区开挖了壕沟，这就使锡拉库萨成为地中海地区最大和最坚固的城墙环绕的城市。在第一次迦太基战争期间（公元前398—前392年），狄奥尼西奥斯把迦太基人及其盟友埃勒迈人围困在西西里岛的西北角。接着，他与意大利的希腊城邦洛克里和塔拉斯，与意大利“足尖”的卢卡尼亚内地部落，以及在波河流域摧毁了埃特鲁斯坎人城邦的凯尔特部落，签订了一系列协议。狄奥尼西奥斯一世在意大利的主要目标是塞雷，那是位于最南端的一座埃特鲁斯坎人的滨海城市。可以猜测，塞雷的盟友罗马于公元前386年为塞农 [228]—凯尔特人洗劫，一定是狄奥尼西奥斯煽动所为，这是他反对塞雷行动计划中的最初之举。劫掠罗马的凯尔特人，随后又被塞雷人击败，塞雷和马西利亚一道帮助罗马从劫后之灾中复兴。约公元前384年，狄奥尼西奥斯在亚得里亚海沿岸和达尔马提亚群岛的一些战略要地兴建了若干海军基地，从而使亚得里亚海成为锡拉库萨人的内湖。这就使他得以与亚平宁半岛东北部的凯尔特人发生直接联系，并从亚得里亚海方向对埃特鲁斯坎人构成威胁。与此同时，大约也是在公元前384年，狄奥尼西奥斯的海军在第勒尼安海，进攻了也为罗马人所使用的塞雷的重要港口皮尔吉。到这时，狄奥尼西奥斯正在稳步走向建立一个西西里—意大利帝国的目标。为了夺取塞雷和罗马，他进攻皮尔吉，而他的失败也恰恰由此开始。

狄奥尼西奥斯犯了两个错误。公元前390年，他进攻了一些与之为敌的意大利的希腊城邦，尽管他于公元前387年攻克了里吉恩，又于公元前379年攻克了克罗托内，但是这种空前激烈残酷的、同胞间自相残杀的战争，使锡拉库萨及其牺牲品意大利的希腊人，两败俱伤。狄奥尼西奥斯的第二个错误，是公元前383年他又一次卷入了与迦太基的战争。这一次他战败了，并于公元前378年被迫以割让领土为代价换取了和平。狄奥尼西奥斯一世在意大利犯下的这两个错误，为其他的竞争对手提供了可乘之机。狄奥尼西奥斯一世的儿子、他的继承人狄奥尼西奥斯二世（公元前367—前356年统治锡拉库萨，公元前356—前347年统治洛克里，公元前347—前344年再次君临锡拉库萨）的能力与他所继承的历史使命不相称。他在位期间，柏拉图于公元前367年和公元前361年第二次和第三次访问锡拉库萨，并没有因此而阻止锡拉库萨江河日下的衰落之势。从公元前367年到公元前360年塔拉斯的“哲学王”阿契塔 [229]曾一度在此将柏拉图的政治理想付诸实践，但锡拉库萨的衰落仍是无可遏制的。

到公元前344年，西部希腊人已经陷于如此窘困的境地，他们开始从奥特朗托海峡以东的希腊友邦那里寻求支援。公元前344—前280年期间，最先响应西部希腊人呼吁的六个东部希腊“救星”是值得人敬重的，他们的支持也是最成功的。提莫莱昂 [230]是锡拉库萨的母邦科林斯的一位公民，他在财力物力匮乏的情形下，一举推翻了狄奥尼西奥斯二世和所有其他的西西里希腊专制君主统治。然后，他又统帅西西里的希腊联军击败了迦太基。在于公元前344年到达西西里和公元前337年自愿退休期间，他在锡拉库萨和其他西西里希腊城邦中建立了温和的民主政体；他把这些城邦互相结为同盟；他在本城邦的公民权之外，又授予各个城邦的公民以锡拉库萨的公民权，以便把一些西西里当地的城邦与锡拉库萨联合在一起，而这种办法对各自的地方自治权并无妨碍。提莫莱昂还劝说东部希腊人派出大批新的希腊移民，并说服西西里的希腊人给予接纳。（在希腊世界，发生于公元前8世纪的人口爆炸，直到公元前4—前3世纪，其旺盛的势头仍足以为提莫莱昂向西西里提供移民，并为亚历山大和他的继承人向亚洲提供数量更为巨大的军队。）不幸的是，提莫莱昂在西西里富于建设性的开明之举，未能在他的身后延续下去。

西部希腊人的另外五个东部希腊“救星”全都很快就遭到了失败。他们来自两个城邦：塔拉斯的母邦斯巴达和离奥特朗托海最近的东部希腊城邦伊庇鲁斯。期巴达和伊庇鲁斯的资源与科林斯救助西部希腊人时同样短缺；然而，提莫莱昂的斯巴达和伊庇鲁斯后继者，却并未像提莫莱昂那样成功地激励起西部希腊人与他们的救世主共同奋斗。斯巴达的国王阿希达穆斯三世 [231]于公元前343年到达西部地区，帮助塔拉斯抵抗来自内地的萨谟奈 [232]同盟的进攻。在公元前338年的战斗中，他被杀身亡。另一位“救星”是伊庇鲁斯的国王亚历山大一世，他大约于公元前334年到达西部地区，战死于公元前331年。两位斯巴达王子的远征——阿克罗塔图斯于公元前315年赴锡拉库萨，他的兄弟克利奥尼默斯于公元前303年赴意大利——也都惨遭失败。

最后一位也是最小的一位无能的“救星”是伊庇鲁斯国王皮洛士，他在意大利应塔兰托人之邀发动了反对罗马人的战争，从公元前380—前375年，他在西西里又应西西里希腊人的请求，发动了反对迦太基人的战争。皮洛士得益于迦太基人和罗马人在他们面临共同的凶恶敌人之际，未能彼此之间互相以海军和陆军相支援。皮洛士几乎建立起一个将包括整个西西里以及意大利东南部，或许其西北方向远及泰拉奇纳的伊庇鲁斯帝国。他的失败部分地归咎于伊庇鲁斯的资源短缺，部分地归咎于他反复无常的个性，这个弱点使得皮洛士在试图遏制顽固执拗的罗马帝国的创建者们时，无法与之匹敌。在那个时代，皮洛士的到来过于迟晚。公元前272年，不仅塔拉斯，而且意大利南部的当地萨谟奈人，卢卡尼亚人，以及布鲁蒂人的联盟，全部都向罗马投降了。罗马统治之下的意大利半岛的政治统一，完成于公元前264年。

意大利半岛的统一完全寄希望于罗马。罗马占有了台伯河最下游的桥梁，而台伯河是意大利半岛上最大的河流，它在半岛西北低地的中心地区流入第勒尼安海。而罗马腹地埃特鲁斯坎附近的维爱于公元前391年为罗马占领并毁灭，她的海上近邻和盟友，埃特鲁斯人城邦塞雷于公元前274年为她所吞并。这两个地方对于创建帝国来说几乎同等重要。罗马的成功应归功于那些把政权把持于掌股之间的贵族们的政治能力，但是，如果这种天生的能力未经过希腊教育的催熟过程，它也许就结不出果实。通过埃特鲁斯坎的统治者和人民，罗马人首先是间接地希腊化，尔后通过与库迈的交往而逐渐扩展到希腊世界其他地区，罗马人便直接地希腊化了。

罗马是埃特鲁斯坎人建造的，埃特鲁斯坎人于公元前550年即在那里定居，他们发现了一个拉丁游牧村社群并把这个游牧村社群变成了一个郊区有稠密农业人口的埃特鲁斯坎的城邦。公元前最后一千纪，城邦和城邦联盟是地中海地区唯一受欢迎的政体形式。这种起源于苏美尔人的制度，为腓尼基人、埃特鲁斯坎人和希腊人所共有。在这种政体下任何不适应城邦统治形式的政体都会受到严重妨碍。这就是马其顿、埃托利亚和萨谟奈失败的原因之一，也成为罗马获得成功的原因之一。罗马的城邦政体和城邦文化，对于政治发展处于前城邦阶段的人们来说，是令人印象深刻并具有吸引力的。城邦制度成为有助于使较为落后的民族心甘情愿地并入罗马政治实体的一剂良药。尤其是对于罗马来说，城邦政体是她与萨谟奈联盟竞争时的重要法宝，因为在公元前343—前272年期间，也就是罗马—萨谟奈战争进行时期，该联盟的大多数成员依然处于前城邦阶段。

自从大约公元前550年以后，罗马的命运受到周围非罗马世界诸多因素的密切影响。大约公元前550—前509年，或许一直到大约公元前474年，罗马对埃特鲁斯坎专制君主的屈从，使罗马成为一个城邦，并使她成为在其拉丁伙伴之上的一个雏形帝国。对于罗马来说，摆脱埃特鲁斯坎统治的代价，则是拉丁人从罗马统治下获得了解放。他们与罗马城邦共和国在平等的基础上，联合成为一个城邦联盟。尽管如此，埃特鲁斯坎对罗马统治的结束，并未割断罗马与迦太基之间的关系。我们尚不清楚，大约公元前506—前501年的罗马—迦太基条约是否是一系列条约中的第一个，它是缔结于罗马实行共和政体之前还是以后。但是，直到这两大强国于公元前264年关系破裂之前，在这个条约之后缔结的罗马—迦太基条约，至少有4个之多。这些条约对于双方都有利。

约公元前393—前388年期间，罗马对维爱的攻克和摧毁以及对维爱领土的吞并，使得罗马的国力倍增，这使拉丁人十分惊恐，并招致了狄奥尼西奥斯一世对罗马和罗马的盟友塞雷的反对。公元前386年，塞农—凯尔特人对罗马的劫掠，使拉丁联盟得以从罗马分离出去。从公元前386—前356年，两代狄奥尼西奥斯成功地统治锡拉库萨期间，远方的高卢人在狄奥尼西奥斯们的鼓动下，从阿普利亚的一处基地，多次进犯罗马领土。这些侵扰阻止了罗马强迫拉丁人与之重新结盟的企图。其中，发生于公元前346年的一次高卢人入侵，伴随着部分拉丁人与罗马的一次新的分离，这一年恰恰是狄奥尼西奥斯二世重建锡拉库萨后的第一年。从公元前343—前338年，阿希达穆斯三世在意大利南部的出现，导致萨谟奈与罗马缔结了一项和平条约，条约的条款使坎帕尼亚的城邦置于罗马的霸权之下。公元前280—前275年在西部进行的皮洛士战争，显然对罗马的命运发生了直接的和致命的影响。

与处于大多数其他时空环境中的大多数其他国家一样，罗马在任何时间和任何地方都不遗余力地寻找机会扩展疆域。早期的一个恰当例子是，大约公元前393—前388年期间，罗马持续不断地攻袭维爱，直至把它征服为止。罗马对意大利半岛其他地区的征服和此后对西西里的征服，是由罗马人的两次侵略行动开始的。尽管这些征服所蕴含的意义并未为当时的罗马政府所领悟，其结果也未为其所预见，但这两次侵略行动仍是处心积虑的。公元前340年或前339年，罗马违反公元前350年缔结的罗马—萨谟奈条约，通过把坎帕尼亚诸城邦置于其保护之下而对萨谟奈发起了挑战。公元前264年，罗马又违反了一个罗马—迦太基条约或协议，将墨西拿的马麦丁人 [233]的意大利居民（前阿加索克利斯的雇佣兵）置于它的统治下，从而构成了对迦太基的挑战。

到公元前264年，罗马先后战胜了埃特鲁斯坎人和锡拉库萨的君主狄奥尼西奥斯一世。如今，整个意大利半岛都已统一在罗马的统治之下。那么，罗马是通过什么手段取得这些成就的呢？

罗马获得的遗产之一前已述及。那些昙花一现的埃特鲁斯坎君王们，卓有成效地建立了罗马城邦国家。其次，在专制政权被推翻之后，罗马成功地实现并维护了国内政治的和谐。在希腊城邦中，通常的结局是利益冲突的宗派之间争夺权力的斗争。例如，雅典是以庇西特拉图被推翻作为结局的，当时，罗马的塔奎尼乌斯 [234]也遭到同样的命运。在罗马，一个共和政体的创立也伴随着国内斗争，只不过那是公元前364年的事。罗马贵族与怀有敌意的公民团体联盟中绝大多数享受不到特权的领袖们达成交易（这是以牺牲这些背叛者的追随者为条件的），这个不光彩的联盟一直存在到公元前133年，其中只偶尔发生过几次民众动乱（例如公元前339年和前287年）。这种对国内社会和政治不公正防范措施，使罗马得以在她的邻国面前建立起一个联合阵线。

在罗马处理外交事务方面，得到强化的罗马寡头政策，成为对其他邦国中政治寡头们的一种支持，罗马人的这种政策导致了外交寡头的出现，这些人对国内权力的垄断是不稳固的，他们为了获得罗马寡头对自己的有力支持，而不惜牺牲他们邦国的独立。卡普阿的寡头们与罗马“官方”之间的勾结，就是罗马施展花招把一个外国诱入其圈套的典型例子。

罗马“官方”与外国寡头们之间的种种协议，因为家族友情与互相联姻而得到巩固。相反，在罗马强迫之下并受到按罗马意志规定的条约束缚而成为其盟友的各城邦的公民们，却因被禁止相互通婚和进行城邦之间的贸易而处处受到限制，因而无法彼此联合起来反对罗马。就像斯巴达的联盟一样，罗马的盟邦们必须为罗马的军队提供兵源。与斯巴达联盟不同的是，每当一个使他们卷入罗马人的战争的政治决议产生之际，他们自己却没有任何发言权。尽管如此，与斯巴达联盟相同而与公元前5世纪的雅典联盟不同的是，罗马的盟邦不必向握有至高权力的罗马进献货币贡赋。这些盟邦遭受了盘剥却并未丧失体面。

公元前335年，于两年前脱离罗马控制的拉丁和坎帕尼亚的联盟失败之后，这两个联盟均被解散，继而于公元334年，一部分拉丁和坎帕尼亚城邦，在未被剥夺地方自治权的情况下被并入罗马政治实体。除了要承担随之而来的征税外，有些城邦的公民在一些方面享有罗马公民的所有权利；在另一些城邦，公民要被迫承担所有的义务，却又不能享受所有的权利。罗马这种“双重公民”制度，也许为提莫莱昂于公元前344—前337年在锡拉库萨与一些西西里城邦之间建立的关系提供了楷模，从公元前386—前346年间，锡拉库萨不断地骚扰罗马，以至于迫使罗马政府不得不密切注视锡拉库萨人的动向。

公元前333年，罗马对“双重公民”制度进行了进一步的试验。她在安提厄姆建立了一个小的由罗马公民组成的海岸警卫队殖民地，并在不剥夺他们的罗马公民权的情况下，让他们建立了一个自治的市政政体。这种做法和随后建立起来的罗马海岸警卫殖民地，是以当时已被解散的拉丁城邦联盟建立的拉丁殖民地为模型而建立的。罗马对业已建立的拉丁殖民地施行了保护。她给予它们一等盟邦的地位，并在她的势力遍及意大利之际，使它们的数量得以增加。罗马在精心选择的战略要地建立起新的拉丁殖民地，作为守卫所征服领土的军事要塞。

罗马政府对于意大利半岛上战略要地的勘察和开拓，是十分出色的。公元前318—前313年期间，罗马发现了一条通往亚平宁山脉中央地区的通道，并在阿普利亚占据了一处立足点，从而形成了对萨谟奈人的包围。公元前304—前289年间，罗马征服了一些山地民族，并建立起一系列的拉丁殖民地、罗马海岸警卫殖民地和被征服领土上罗马公民的非自治聚居地，从而使意大利半岛上的独立城邦之间南北隔绝。

罗马的政策是悄悄地一个接一个地接近她打算获取的猎物。公元前356年，狄奥尼西奥斯二世被驱逐出锡拉库萨之后，罗马控制支配意大利半岛的势均力敌的对手，仅剩下萨谟奈联盟了。因此，从公元前350年直到公元前274年皮洛士撤出意大利之后，罗马倾全力向南扩张，并通过缔结休战协定（非永久性条约）的办法，保持埃特鲁斯坎城邦的平静。罗马甚至诱骗了曾于公元前386年洗劫过罗马的塞农—凯尔特人，这些人定居在紧靠锡拉库萨的殖民地安科纳北面的意大利半岛的亚得里亚海沿岸。公元前330年，罗马诱使塞农人与她缔结了一个为期30年的休战协定，塞农人出于自身需要而信守了条约。这样，当皮洛士出征对罗马作战之际，当罗马征服了意大利半岛上幸存下来的最后一批独立城邦，着手在萨谟奈人的投降条约上签字之际，罗马解除了自己对北方邻居的后顾之忧。

在公元前264—前241年的罗马—迦太基战争期间，双方动用了战舰和陆军，伤亡惨重，就其战争规模和惨烈程度而言，在地中海地区的战争史上是空前的。这场大战使罗马占据了除锡拉库萨领地之外的整个西西里岛，以及整个意大利半岛。就在西西里岛的其他地区成为倍受蹂躏的兵灾之地时，锡拉库萨的领地上却相安无事。这一部分西西里土地之所以幸免于难，应归功于希伦二世 [235]的远见卓识，在众多锡拉库萨君主中，此人是最为仁厚的。公元前263年，希伦颇有先见之明地改变了立场，此后，直到他去世的公元前215年，在他在位的最后48年里，他始终是罗马庇护下的忠实的依附者。公元前263—前215年与公元前344—前337年一样，成为锡拉库萨骚乱不安的历史上一段美好的插曲。希伦治下的和平时期长达提莫莱昂在位时间的7倍之久。

至于罗马，其第一次与迦太基交战的结果，使她的海军占据了地中海西部的海上优势。公元前238年，迦太基迫不得已从西西里抽调到非洲的雇佣军发生了叛乱，正当迦太基为此事措手不及之际，罗马攻占了撒丁岛，迫使迦太基把它割让给罗马。尽管如此，公元前237年，雇佣军叛乱被哈米尔卡尔·巴尔卡 [236]（有“闪电”之称）所镇压，此人是新近与罗马交战的英雄。就在同一年，哈米尔卡尔率领一支远征军出征西班牙。到公元前221年，他和她的女婿，也是他的继承人哈斯德鲁巴 [237]，在伊比利亚半岛建立了一个新的迦太基大陆帝国，这个帝国远比迦太基在西西里岛西北角的海滩上丧失的领土要大得多，也更有价值。公元前221年，哈斯德鲁巴对西班牙的统治，为哈米尔卡尔的儿子汉尼拔 [238]所继承。很久以来，汉尼拔决心从公元前264—前241年与罗马战争的失败中重振旗鼓，此时他的职位使他终于得以一试锋芒。这样，公元前221年，地中海西部的形势就变得与地中海东部同样地扑朔迷离了。在旧大陆文明中心西端的下一个历史阶段中，这两个地区即将联接为一个统一的战场。

第三十五章　中国的秦帝国和西汉帝国

（公元前221—公元9年）

在公元前221年，从印度次大陆到直布罗陀海峡，在中国以西的旧大陆文明中心的广大地区，没有发生任何决定性的事件。与此相反，这一年对于中国来说却是划时代的一年。就在这一年，中国完成了政治上的统一，统一的完成标志着中国历史的分界线。公元前221年以前，中国只是一个文化上的统一体，却从来不是一个政治上的统一体。那时，中国不时陷入政治上的分裂，但到公元前221年，在或短或长的分裂和混乱的插曲之后，它再次达到政治上的统一。

公元前221年之前和公元前221年之后，中国在一个方面保持着连续性。从中国历史的黎明时代开始，华夏世界在地理上就处于不断的扩张之中。到了公元前221年，它从黄河下游及黄河支流的渭河流域的中心地区，向南扩张到了长江流域。秦王嬴政（他在公元前221年成为统一了的中国的第一位皇帝）在他去世之前，将现在广东、广西和越南北部的土地并入了他的帝国。（公元前111年，汉武帝再次征服了这块南方的领土。）秦帝国崩溃后，这一地区曾一度恢复独立。公元前108年，汉武帝推翻了汉族移民在朝鲜建立的一个独立国家，吞并了北部朝鲜，把它划为中国的四个郡。

朝鲜和华南地区之所以能够并入中华帝国，原因就在于它们是可以从事农耕的地区。中华世界的北部边界（今天的内蒙古）则是一块边缘地区，既可以作为贫瘠的耕地，也可以成为肥美的草场。但对于中国的农民、军队和官员来说，欧亚大草原本身就是一条障碍地带。这里，游牧族的经济、制度和战争方式已经形成并适应了当地自然环境，对于定居的邻人来说，游牧族在他们自己的土地上是很难对付的。匈奴族于公元前200年打败了中华帝国的重建者汉高祖刘邦。汉高祖本人只是有幸避免了居鲁士二世所遭受的厄运 [239]。中华帝国政府只得向匈奴割让土地，交纳贡品，而匈奴则于公元前177年、公元前158年两度侵入中国。汉族的反击开始于公元前128年。但是，匈奴人就像欧亚大草原西端的西徐亚人在其牧场遭受大流士一世入侵时一样，令人难以捉摸。像西徐亚人一样，匈奴人既没有被灭亡，也没有被有效地征服或逐出草原。

作为汉族人反击侵犯的序曲，汉武帝于公元前139年派遣了一名使者张骞联络月氏（又称吐火罗） [240]。月氏是一支游牧部族，于公元前174年为匈奴逐出甘肃而西迁。张骞的使命是说服月氏与汉人合作，在截击共同敌人匈奴时形成钳击之势。公元前128年，张骞在河间地带 [241]找到了月氏，他未能说服他们再度与匈奴决一胜负，只得于公元前126年或前125年回到中国。公元前115年，他第二次出使，这次到了乌浒河流域的大宛和乌浒河与药杀水之间的粟特。汉朝于公元前104年、前102年和前42年占领了大宛。张骞的出使，使中国人得以了解中国以西的文明的存在以及文化的发达。当然，至少自新石器时代开始，中国就从自己边界以外的西部或其他方向，受到过影响，获得过知识。从公元前2世纪的最后25年以后，中国开始有意识地与欧亚大陆其他地区人类的联系。

华夏世界扩张的势头并没有在公元前221年停止。但是，秦国从公元前356年开始的功业却彻底荡涤了昔日中国的其他一些方面。公元前356年是法家哲学家政治家商鞅开始革命性地变革秦国制度的年代。公元前256—前249年，秦始皇的祖父灭亡了周王室。对于中国社会来说，周王室维护着以礼仪统一的遗产。到了公元前221年，秦始皇灭亡了与秦抗争的六个诸侯国。但是秦始皇也宣判了自己祖传王国的灭亡。他的功业的这一结果与他自己的意愿是截然相悖的。无疑，他没有意识到自己所做的事情。就像早在400年以前的亚述和100年以前的马其顿那样，秦的灭亡恰恰在于帝国的建立。秦国本地的人口由于军事伤亡和向外移居驻防而空竭，而这一真空却由来自六国的被驱逐者们填充上了，就像亚述空置的国土上充满了同样的被驱逐者一样。公元前221年以后，被征服的六个诸侯国的全部贵族，都被放逐到了关中地区。但是，秦国实行的自杀政策中最致命之处还不在此，而是迫使它的国民们无法忍受其残暴统治。

实际上由于秦始皇式的政治统一太残暴，以致其奠基人于公元前210年死后三年之内，秦帝国就被推翻并瓦解了。但政治上的统一本身被证明是不可逆转的。秦帝国于公元前207年灭亡后，汉帝国又于公元前202年建立。秦始皇的所作所为使得灭亡和重建都成为不可避免。

秦始皇不仅以放逐贵族的方式破坏了被征服诸侯国的社会结构，而且通过把全中国重新划分为郡的方式抹掉了各国的边界。这些郡由秦的官员以法家精神进行治理。农民受到徭役和赋税的压迫。秦始皇的法家大臣李斯（约公元前280—前208年），试图压制非法家的哲学派别。公元前213年，他煽动了“焚书”，第二年，他又建议坑杀了大约400名讨厌的学者。与此同时，秦始皇也满足了中国社会中一些最紧迫的需求。

这些需求中最大的需求是政治统一，前面已经论及；另一个最大的需求则是标准化。秦始皇统一了文字和车子的轮距，使全中国都与秦的模式一致（在中国中心地区的松软黄土地上，车轮必须在车辙内行走，所以不同的车子轮距限制了车的行走范围，就像现代蒸汽机和铁路车辆由于不同的轨距而受到限制一样）。秦始皇标准化和统一中的最大功绩是把分属于秦国、秦的北方邻国赵国和燕国的抵御游牧族的长城联成一片，使之成为连亘一体的万里长城。秦始皇的万里长城伸展到了黄河西北部的河套地区。它环抱了今天蒙古的鄂尔多斯地区。但是它的效果在一定程度上与所要达到的目的是相悖的。长城的修筑是中国政治统一的明证，但也迫使匈奴自身联合起来，对付统一的中国。我们已经论述过匈奴的联合在中国产生的后果。

公元前209年大起义的目标是恢复远古的政体。起义者成功地瓦解了秦国的政体，其结果则是起义者们为分赃而相互征战。最有影响的王位觊觎者是一位前楚国的贵族项羽。项羽建议扶植楚国王室的一位后裔为全中国名义上的皇帝，而项羽自己则作为帝国皇帝后面的掌权者。但是，在公元前205—前202年的内战中，胜利者却是出生于淮河下游地区的一名幸运的军人刘邦（汉高祖）。

刘邦不得不分封他的同盟者以报答他们，他也不得不恢复一些已经灭亡的王国，以安抚公众情绪。而他却将关中秦国原先的领地置于自己的直接统治之下。他在长安建立了自己的首都，那里与未来的长安毗连，与西周王朝最后的首都所在地接近，又与秦国的最后一个首都咸阳隔渭河相望。刘邦既吸取了秦始皇失败的教训，也吸取了项羽失败的教训，他和他的后继者们认为，他们必须比项羽更有力，而又比秦始皇更为温和地统一中国。所以，在恢复秦始皇的有效统一中，他们并未表现得很匆忙。

首先采取迅速的措施，变换受封者和罢黜受封者，使封地变得无害。然后于公元前144年颁布法令，把各封地打成碎块。法令规定，将来封地国君死后，由他的儿子们瓜分封地，不再是只有长子继承完整的封地。将所有的地方政治单位和行政单位划成小块的积极措施，是汉王朝加强中央政府对它们的控制的措施。汉帝国开国时有15个帝国官员管理的郡和10个正式的自治诸侯国。到了公元1年或2年，则有83个郡和20个诸侯国。这两类地方单位之间的比例改变了，两类单位的规模也急剧缩小了。所有新征服的领土都划为郡。公元前154年一次值得注意的由七个地方诸侯国的共同叛乱，促使帝国政府完成削弱诸侯国的进程。公元前127年的法令规定：国王死后，其长子必须割让他父亲王国的一半给自己的幼弟。

中央政府积极恢复对广袤领土上地方行政单位的直接控制，又提出了如何补充帝国政府人员的问题。重新恢复秦王朝式的以军功者为地方行政官员的方式，是不可能的。秦始皇的法家代理人煽动激起了公元前209年的起义，他们自己也为愤怒的起义者所残杀。对秦始皇独裁的反对是如此激烈，对远古政体的怀恋是如此强烈，以致刘邦（他不是一个理论家）在公元前202年即皇帝位后，推动他第一件去做的事就是采纳和推行道家深思熟虑的自由放任政策。然而，一位儒生却使刘邦深信，这种与秦的政策相对立的政策是不切实际的。公元前196年，刘邦下诏给各郡和王国当局，要求为帝国的行政机构输送有前途的官职候选人，在经过非正式的考试后，再由长安的宫廷进行选择。公元前191年以后，儒生们重建了被认为是由孔子编定的五经。汉武帝（公元前140—前87年在位）曾下诏，任官的条件应是能熟练地写作儒家经典式的文章，能熟练地解说儒家的哲学，以满足当时儒生们的意愿。

在理论上，汉武帝向有才干的知识分子大开进仕之路，但在这一时期，中国的文官考试制度尚不完备，学术声誉没有，而且也不可能成为任官和升迁的唯一途径，仍然看重个人的权势。无论如何，一个贫穷的家庭若长期支付孩子的费用，让他准备并学习艰深的科目，也是困难的。此外，采纳和研习儒学已经是严格规定了的，而且此时的儒学与孔子时代的儒学大不相同。本质上是无神论的孔子的理性主义，已经为虚伪的宗教信仰和迷信所冲淡。这是多种地方传统混合的结果，这些地方传统的文化水准也各不相同。在中华帝国的大熔炉内，儒学已经多少包含了其边缘地区的一些文化上落后的成分。

孔子曾在某一争战的地方诸侯国寻求入仕，在他作为一名教师的最终职业中，他的目的是维护传统的中国社会结构。他没有预见到中国的政治统一，而且有可能并不赞成统一。完成统一的政治家们是法家而不是儒家。孔子也可能不承认公元前2世纪的儒家学说来源于自己。然而，汉武帝尊崇当时混杂的儒家学说的行为，对于孔子的重新解释“君子”一词来说，却是他死后的胜利。至少从官方的角度来看，从那以后，中华帝国是由这样的一批人管理的：他们担任官职是由于个人的才能，而不是由于出身血统。

然而，结果是具有讽刺意味的。一位官员由于具有儒家观念上的“君子”的美德而获得职位，他就有了职位所给予的机会，并经常利用这一机会，使自己成为原本意义上的“君子”。他可以使自己成为土地所有者，可以把自己的财产传给儿子，还可以供养儿子受教育，使他也成为儒家文职官员。儒家官员们很快意识到要效忠自己的家庭和阶级，而这些效忠又会与（而且确实与）他们对于皇帝的效忠和他们对于没有特权的皇帝的广大民众的责任相冲突。这些民众是由儒家官员们以皇帝的名义进行统治的。

这种忠诚的分离，在儒生中是不受指摘的。因为大儒孟子在反对墨子时曾强调，仁德者施爱于他的同胞，应是有等级差别的。一个人的最亲近的人也应是他最爱的人。对于一个官员来说，他的家庭和阶级要比皇帝或一般民众亲近得多。在一个中央政府重新宣告它对民众有直接统治权的帝国里，官员对于皇帝的职责就是实施严厉的法家体制。这一体制在公元前4世纪引入秦国，又在公元前221年以后由秦始皇强加给中国的其他地区。事实上，在重新集权化了的汉朝政体下，儒家外表之下是坚实的法家内核。政治上统一的中国居民们感到，中华帝国实质上就是文明世界的同义词。激励所有的文职官员为全人类仁慈地执行他们职责的中国哲学是墨子的学说，因为墨子强调说，仁德者应该平等地关心他的人类同胞。然而不是墨子，却是为孟子所解释的孔子赢得了在普遍范围内使他的哲学成为官方学说的身后奖赏。

对于儒家官员来说，汉朝的政体在很大的程度上就是秦朝的政体。他在政治上是他所统治的皇帝臣民的主人，在经济上也是他所拥有的土地上的农民的主人，他和他的同僚们甚至成为统治王朝的潜在主人。汉武帝的儒家顾问董仲舒确立了这样的学说：王朝的统治实际上来自于天命，而且这一天命可以被收回，天命的收回是由一系列的社会动乱和自然灾害来预示的。这一学说不言而喻的必然推论是，儒家文职官员是审判者，他们将评判这些征兆是否已经宣布了一个王朝天命已尽。对于无特权的广大民众来说，随着儒家学者—官僚—地主的不断兼并土地，他们也越来越多地感觉到秦帝国的政体与汉帝国的政体没有什么不同。自始至终，中国的农民处在忍无可忍的统治极限之边缘。对于农民来说，握有政府权力的新私有地主阶级的兴起，是一系列重压和打击中终于使人不能忍受的最后一击。

无论在哪种政体之下，帝国的维持必定是把沉重的负担强加在居民的头上。他们是绝大多数，他们不是该政权的特权受益者。在汉代，一个中国农民必须每年服一个月的徭役，他还会被征募到军队中服役两年。他们的祖先为地方性的诸侯政府征募时，曾经离开家乡。但是，与他们的祖先相比，在统一了的中国的广袤土地上，他们服兵役时却更远地离开了自己的家乡。毫无疑问，死亡的危险减少了。当时的兵役意味着沿万里长城戍守，而不是在中国的中心地区进行与死亡相关的战争。但是，外出者所冒的经济毁灭的危险更大了，而且农民的不幸，又成为地主获得财富的机会。在汉帝国与匈奴的“百年战争”中（公元前128—前36年），当应征的农民兵士不仅越过长城，而且远远深入长城以外的大漠时，地主的机会便也与日俱增。

强迫徭役有多种形式：在帝国的铁矿和盐矿上做工，修筑道路，开挖运河，修补现存的道路和运河，以及沿着运河或其他河流逆流而上漕运谷物，以供给位于关中地区，设在汉代首都长安的宫廷和政府，或者供给沿长城一线的驻防军队。与长安到生长小麦的东部地区和生长稻米的南部地区的距离相比，长城则更为遥远。驻屯军的需要无法从驻地附近土地上的物产中得到满足，因为长城穿过的地区都是干旱地区。

华夏世界与希腊世界的地理结构截然不同，它不是由一系列的内陆海洋环绕，而是大片坚硬的陆地。这样，在运输问题可以解决的范围内，就造成了文化上更大的一致性和政治统一的更为持久性。希腊世界的绝大部分地区都处在易于到达海滨的范围之内，除了黑海的内陆地区，河流通航的作用不大。华夏世界像希腊世界一样，通讯联络依赖于水路。它河流很多，但没有一条大河横贯南北或横贯东西。而且，汉帝国的粮食生产区位于长城以南和首都的东南。

因此，河流需要运河的补充。在河流的有效河段内，货物必定是逆流拖运，尤其是黄河航线的上行水路，河水穿过华北平原西部边缘地区的山脉，黄河水流在这里形成了一个由向南转而向东北的锐角，船只在这段河流中航行极为困难，前往长安的货物不得不在峡谷中的自然障碍间艰难行进。运往长城的货物则必须由陆路运到长城的不同区段，因为那里与黄河不相毗连。对于私人来说，拖运粮食供给品无利可图，所以必须征募服徭役者完成这一必不可少的公益任务。

因而，汉帝国没有可以储备的闲置的经济能量。为了保证自身的存在，它不得不尽力超越自己经济力量的极限。在这种情况下，对于帝国的经济来说，由儒家官僚转化而来的新地主阶级就成了过于沉重而又难以承受的重负。汉朝积极而成功地削减了地方政治和行政区域的规模，以及它们的自治权，但它在制止私人大地主在数量上和规模上的增长方面却失败了。汉武帝统治时，作为汉武帝儒学顾问并系统阐述了“天命说”的董仲舒，已经感到了这一问题对于社会和汉帝国的危险性。公元前6年颁布的一项诏令，确立了个人可以占有土地的限额。但是，诏令的实施取决于官僚地主，而他们的私人利益又与他们的政府职责相冲突。因而，这一诏令成了一纸空文，西汉王朝也于公元9年崩溃。

西汉王朝为皇帝王莽所取代。王莽感到自己受命于天，是解决土地所有制问题的使者。儒家官僚们阻止了西汉王朝解决这一问题，他们也挫败了王莽。王莽死于公元23年。在此之前，公元18年爆发于山东的农民起义，已经宣告了王莽为农民主持公道和缓解他们境遇的企图的失败。农民起义者没有成为汉帝国和它的各种问题的继承者。公元25年，汉室的一个分支东汉王朝建立，并以洛阳为首都。洛阳曾是东周的所在地。到了公元36年，东汉王朝的建立者汉光武帝镇压了农民起义，恢复了已经崩溃的西汉王朝的儒家官僚政体。

无论是西汉王朝还是农民，都成了儒家官僚地主的牺牲品。这个新的社会阶级是帝国的黏合剂，但也成为“中国的悲哀”。官员们是真正的罪犯，“天命”早就应该从他们的身上收回。做官的儒生们在精神上已经成了法家，他们以法家的残忍为之尽职的是他们自己的利益，而不是皇帝的利益。到这时，这一新的特权阶级已经使自己处于牢固的地位。在公元9年至36年的灾难中，它成为中华帝国社会中幸免于天谴的一个因素，而上天的惩罚则恰恰是这个统治阶级自身招致而降临于中国的。

第三十六章　地中海地区、西南亚与印度

（公元前221—公元48年）

公元前221年到公元36年间，中国的农民灾难深重。第一位政治统一者所建立的残暴政权只存在了12年（公元前221—前210年），随后就出现了持续8年的混乱和内战（公元前209—前202年）。其后建立了西汉政权，继之又爆发了一次不成功的农民起义（公元18—36年）。但在这一时期，中国农民的命运尚不及此前的战国时期那样悲惨；也不及公元前221年至公元48年间位于中国和大西洋之间那片地区的农民那样悲惨。

在这250年间，在旧大陆文明中心的中部和西部，五大强国灰飞烟灭：孔雀帝国、塞疏西帝国、托勒密帝国、迦太基帝国和马其顿王国。在公元前221年曾存在于中国以西的各大强国中，只有一个国家，即罗马帝国到公元48年的时候仍然存在。公元前221年，这个帝国的范围还仅限于意大利及其附属岛屿一带。到公元前31年之前，这个帝国连连扩张，环绕整个地中海周围，但并未囊括中国以西的全部政治真空地带。在幼发拉底河以东，包括美索不达米亚、巴比伦尼亚和伊朗的那片地区，当时已被一批来自欧亚大草原的以攻掠为生的安息（今呼罗珊地区）游牧民族占领，而在公元前221年的时候，他们还没有对安息以西更远的有人定居的世界发动侵犯。在安息帝国以东，另一支以攻掠为生的欧亚游牧民族、月氏人（又称吐火罗人）的一支贵霜部落，于公元48年建立了一个横跨兴都库什山脉的帝国，并将乌浒河和药杀水的上游流域与西北印度统一在一起。

中国以西旧大陆文明中心政治地图的这些变化，源起于一系列灾难性的战争、革命和民族大迁徙。罗马的革命席卷了落入罗马帝国手中的所有国家；月氏人从今天中国西部省份甘肃开始的移民引起了欧亚大草原上所有的游牧民族向西移动，并将在此前五个世纪中已经分布于里海以东大平原上的那些民族驱往南方。同时，在文化方面，希腊文化的发展和传播也在种族的、军事的、政治的和经济的混乱状态中继续进行着。

公元48年，中国以西的这三大帝国没有一个是由希腊人统治的，它们每一个都建立在从前的希腊人国家的废墟上。但所有这三个帝国都自觉而骄傲地倾向于希腊文化。每个帝国在其领土上都在吸收并传播着希腊文明。这时，从西北印度的朱木拿河上游，向西直到西西里岛西端，这一片广大地区，都以希腊语为其文明语言。披着罗马外衣的希腊文化正以拉丁语为媒介，从意大利半岛向欧洲大陆一直传播到莱茵河和多瑙河一线，向西北非一直传播到撒哈拉沙漠的北部边缘。到公元48年，希腊文化已经进行了八个世纪的扩张，传播得愈远，与所到之处各种各样的非希腊文化的融合就愈为密切。但在这个逐渐成熟的文化混合过程中，希腊文化的成分在所到之处仍然占据着主导地位。

伴随着希腊化进步而发生剧变的最先征兆在印度显露出来。在这里，孔雀帝国的结构早在公元前232年阿育王去世以前，就已显出了衰微的迹象。但摧毁了旧大陆文明中心的四分之三地区的这场风暴却掀起在最西边。公元前219年，汉尼拔进攻并夺取了西班牙地中海沿岸的城市萨贡托。虽然罗马政府同哈斯德鲁巴（汉尼拔的姐夫和前任，他控制着汉尼拔之父哈米尔卡尔在西班牙建立的新迦太基帝国）于公元前226年达成协议，双方同意以埃布罗河为罗马和迦太基势力范围的分界线，但位于埃布罗河一线以南的萨贡托那时仍属罗马的保护领地。公元前218年，汉尼拔带着战象从埃布罗河出发，越过比利牛斯山脉、罗讷河和阿尔卑斯山进军波河流域，此时罗马正将这一地区并入自己的版图。汉尼拔在这里打败了一支罗马军队，越过亚平宁山脉，于公元前217年在伊特鲁里亚的特拉西梅诺湖畔摧毁了另一支罗马军队，然后又于公元前216年在阿普利亚的坎尼摧毁了第三支，也是最大的一支罗马军队。

汉尼拔在坎尼取得的辉煌胜利使他的战略经受了考验。在第一次罗马—迦太基战争（公元前264—前241年）中，罗马从迦太基手中夺取了对地中海西部地区的制海权，罗马通过在政治上统一意大利，获得了可以用于军事的人力也远远多于迦太基公民，多于它的利比亚腓尼基同盟者以及它的利比亚和西班牙臣民。汉尼拔从他的父亲和姐夫手中继承下来的那支小小的职业军队所具有的专业技能和团结精神弥补了迦太基在人数上的劣势；汉尼拔在从西班牙经陆路入侵意大利时在后勤上所作的杰出努力避免了迦太基海上力量的劣势。汉尼拔深知罗马的统治在意大利占多数的非罗马人居民中是不得人心的，特别是在那些没有获得罗马一等公民的特权，却被迫承担罗马公民的繁重义务的居民中更是如此。汉尼拔估计，如果他取得了他后来在坎尼（公元前216年）确实取得了的胜利，罗马人在意大利半岛上的同盟者和二等公民就会倒戈，罗马在人力方面的优势也会丧失，罗马就将接受投降条件，将其领土和人力削减到罗马人在公元前340年第一次“大跃进”以前的有限范围之内。

罗马人在坎尼第三次，也是最糟糕的一次败在汉尼拔手中之后，他们在意大利东南部的大部分同盟者确实倒戈了，罗马在坎帕尼亚地区的二等公民也是如此。但罗马政府仍然掌握着意大利半岛的中部和北部，而汉尼拔那支战无不胜的职业军队毕竟规模太小，无法对罗马力量的心脏地带发动进攻，以扩大它所取得的一系列战果。这种虎头蛇尾的行动导致了汉尼拔战略的失败。当罗马人从坎尼灾难中恢复过来以后，汉尼拔的最后失败就是不可避免的了。从这时起，罗马政府再也没有给汉尼拔在激战中打败罗马军队的机会。罗马政府充分地动员了仍然十分丰富的人力固守意大利东南部的防线，并大片地守卫着意大利半岛上罗马领土的那些依然完整的地区。

罗马对海上的控制也依然完好无损，这使罗马得以阻止对汉尼拔的增援运往意大利，汉尼拔得到的增援只是涓滴之数，无足轻重。这还使罗马得以对迦太基在西班牙的领土发起进攻。到公元前206年，迦太基统治下的西班牙全部落入罗马手中。公元前205年，罗马人在西班牙的胜利者普布利乌斯·科尔纳尼乌斯·西庇阿侵入西北非迦太基本土。与此前阿加索克利斯在公元前310—前306年、西庇阿之前的罗马将领马可·阿提利乌斯·雷古卢斯在公元前256—前225年进行的远征不同，西庇阿的远征获得了成功。公元前203年，汉尼拔从意大利被召回非洲，公元前202年，他在那里的纳拉加拉被西庇阿彻底击败。

在这个最后的结局到来之前，汉尼拔战争不仅从意大利扩展到西班牙和非洲，而且扩展到西西里和希腊。公元前220年，在埃托利亚与以马其顿为首的其他希腊国家的联盟之间爆发了战争。埃托利亚人本来遭到了失败，但公元前217年意大利传来的消息使他们得以劝说希腊对手们媾和。公元前215年，马其顿国王腓力五世与汉尼拔结盟，他的使者在由迦太基专员伴送回国的途中被罗马人截获，罗马与马其顿发生战争。公元前212年埃托利亚与罗马结盟，因此使自己再次卷入与马其顿及其希腊同盟的战争。在这场战争中，埃托利亚丧失了色萨利的大片领土，不得不于公元前206年与马其顿单独媾和，而这又迫使罗马也于公元前205年与马其顿媾和。这两项和平条约从短期看来有利于马其顿，但代价是必然会立即爆发一场报复战争；因为事情已经很明显，到公元前205年，罗马正在对迦太基赢得一场决定性的胜利。

迦太基对罗马进行的报复战争遭到失败。它未能改变公元前264—前241年那场战争的结果，迦太基从此一蹶不振，并落入罗马的摆布之中。但迦太基在汉尼拔战争中遭受的物质损失却小于罗马。迦太基在本土作战的时间只有3年（公元前205—前202年），而汉尼拔对意大利半岛的蹂躏却长达15年（公元前217—前203年）。意大利东南部和西西里遭受的这种蹂躏是无法补偿的，它带来了众多经济的、社会的和政治的后果，这不啻是汉尼拔在死后取得了一个胜利。这种蹂躏及其后果对于罗马帝国的打击，比公元前216年汉尼拔在坎尼取得的无谓的军事胜利更为致命。

在汉尼拔战争的受害者中，意大利和西西里的希腊人受到的打击最为严重。锡拉库萨国王希伦二世对他与罗马建立的联盟一直信心十足，但他在公元前215年去世后，锡拉库萨、塔拉斯（塔兰托）、阿克腊加斯（阿格里真托）相继脱离罗马，随后就与希伦的王国中次于锡拉库萨城的另一大城市伦蒂尼一道遭到攻占并被洗劫。在希腊，马其顿的盟国由于埃托利亚和罗马之间建立联盟的条件而蒙受了灾难。双方商定，一旦一个敌方城市被盟国方面夺取，埃托利亚人取得土地和建筑物，而罗马人则获得动产，包括幸存的居民，罗马人可以把他们贩卖为奴，而他们也确实这样做了。

马其顿国王腓力五世目光短浅，与他同时代的塞琉西皇帝安条克三世则盲目蛮干。腓力向罗马发出挑衅并侮辱了埃托利亚之后，于公元前202年提兵东进，而这时罗马即将打败迦太基，再次取得行动自由。公元前202年，腓力未经寻衅就攻占了5个希腊城市，并效仿罗马人的暴行，将其中3个城市的无辜居民贩卖为奴隶。至于安条克，他已为取得叙利亚南部地区而在公元前221年发动了第四次塞琉西—托勒密战争，又在公元前219—前217年发动了第五次战争。公元前217年——即发生特拉西梅诺湖战役的那一年——安条克三世在拉菲亚（今拉法）被托勒密四世打败。在公元前216—前213年间，安条克忙于在小亚细亚西部清肃他的表兄弟阿齐乌斯，后者曾为安条克从帕加马国王阿塔罗斯一世手中夺回了塞琉西帝国在托罗斯山脉西北的属地，随后就脱离了安条克。从公元前212年到前205年，安条克一直在幼发拉底河以东作战。公元前206年他在喀布尔河谷地（这是风雨飘摇的孔雀帝国领地的一角）。这年年底，他又在波斯湾作战。

安条克三世足迹所至的范围之广堪与亚历山大相比，但他的政治成果却是昙花一现。安条克在名义上获得了对亚美尼亚、北部米底（今阿塞拜疆）、安息和大夏的宗主权，但实际上他刚一转身，当地的统治者就恢复了自己的独立。公元前202年，安条克三世发动了第六次塞琉西—托勒密战争，这一次，在公元前198年实现和平的时候，他总算是得到了南叙利亚。这时马其顿的腓力五世已经打输了他与罗马和埃托利亚的第二次战争。

在公元前200年到前168年间，罗马建立了对整个地中海东部地区及周围区域的统治。公元前197年，它在色萨利的库诺斯克法莱决定性地打败了马其顿，并将马其顿人从其希腊地区的各个属地逐往奥林匹斯山以南和小亚细亚西南部。公元前195年，罗马赴希腊远征军将斯巴达与其全部滨海地区分隔开来，从而使斯巴达陷于瘫痪。该城遂再次成为一个被陆地封锁着的小邦，在公元前8世纪后半期发动领土扩张之前，它就是这个样子。公元前192年，安条克三世与埃托利亚一道对罗马发起战争。安条克于公元前190年、埃托利亚于公元前189年先后被迫投降。安条克被迫割让托罗斯山脉西北的全部塞琉西领土，并支付一笔巨额战争赔款。在第三次罗马—马其顿战争中（公元前171—前168年），罗马清除了马其顿王国，并把它的领土划分为罗马宗主权下的四个共和制的行政区。

安条克本来可以避免他与罗马的冲突。在战争爆发之前的谈判中，罗马向他提出了两套可供选择的和平共处的条件，两种方案都是很温和的。安条克本来可以毫不费力地接受其中的一种，那样就有可能实现和平共处，因为此时的希腊世界广为扩展，两个大国都有着发展的空间，它们政体结构的发展也是相同的。塞琉西帝国和罗马帝国都正在变成一个自治的城邦国家的联合体。但安条克三世于公元前190年在锡皮卢斯山地区的马格内西亚使自己遭到的可耻失败，注定了要使塞琉西帝国最终遭到罗马和安息的瓜分。

由于塞琉西帝国幅员广阔，由于安条克三世此前取得过颇具欺骗性的胜利，也由于汉尼拔曾在公元前195年帮助过安条克，罗马人过高地估计了塞琉西帝国的力量。在公元前215—前208年和公元前200—前197年，罗马人对马其顿力量的估计曾是正确的，而在公元前171—前168年间却低估了它。马其顿注定要屈从于罗马，因为它未能像罗马统一意大利那样成功地使希腊在政治上永远统一在自己的宗主权下，同时也因为两国之间可以用于军事的人力对比相差悬殊。在这第三次战争中，马其顿得以把它的全部人力投入战场，因为罗马人此前已夺去了它的海外要塞，在前两次罗马—马其顿战争中，大批的马其顿军队曾被困在这些要塞中。这一次罗马人为打败马其顿人不得不竭尽全力，因为后者虽然在人数上、装备上和战术上都处于劣势，却勇猛异常，立志要在他们民族军事史上写下辉煌的篇章。但罗马军队为在地中海东部建立统治而不得不竭尽全力，这却是唯一的一次。一个罗马使节报告罗马人在彼得那取得了对马其顿的决定性胜利的一句话，就足以在公元前168年使安条克三世的儿子和第二位继承者安条克四世撤出埃及，他们趁罗马人正在希腊身陷于他们最费力的战争的时候征服了这个地方。

罗马统治集团将外交手段作为战争的补充，他们在征服地中海东部的时候，使用了他们在征服意大利半岛时曾经使用，并取得了显著成功的那种外交艺术。他们在敌国招募“第五纵队”，办法是保证使那里少数富有的居民统治贫穷的多数居民。面对一个强大对手时，他们先在其周围的较弱邻国中召集同盟者，而一旦在同盟者的帮助下推翻了这个对手，不再需要同盟者服务的时候，就立即“以其忘恩负义的行为使这些同盟者目瞪口呆”。例如公元前197年，罗马借助于埃托利亚的帮助打败马其顿，随后就抛弃了埃托利亚。公元前190—前189年，在马其顿帮助下，它战胜埃托利亚后又抛弃了马其顿。公元前168年，它在肃清了马其顿王国后抛弃了帕加马、罗得岛人和亚该亚联盟，尽管帕加马和罗得岛人曾在公元前192—前190年帮助罗马打败安条克三世，而亚该亚人自公元前198年抛弃了他们从前的同盟者马其顿后就一直是罗马的忠实盟友。罗马在努米底亚的帮助下于公元前218—前201年的战争中打败了迦太基，并在公元前150—前146年的战争中将它消灭，其后它就抛弃了努米底亚。公元前168年在希腊取得最终胜利后，罗马人采取了秦始皇于公元前221年在中国取得最终胜利后采取的那种做法。他们将马其顿、亚该亚联盟和大陆上其他希腊人城市统治集团中一些著名的人物放逐到罗马本土上。摩罗西亚人统治下的伊庇鲁斯未曾在马其顿一方参加作战，埃托利亚人在公元前171—前168年的罗马—马其顿战争中曾是罗马三心二意的盟友，他们受到的打击更惨。摩罗西亚人遭到洗劫并被当作奴隶；埃托利亚人除必须交出要遭到放逐的人外，还受到割让领土的惩罚。

对地中海地区的居民来说，公元前221—前168年是个痛苦的年代。公元前167—前31年对他们来说更是雪上加霜。汉尼拔战争的折磨使罗马人对距离意大利较近的一切大国心怀恐惧。如果安条克三世在公元前196—前192年这几个命运攸关的年头聪明一些，或许罗马统治集团会允许遥远的塞琉西帝国继续与罗马帝国同存共处。从公元前190年起，罗马统治集团从不放过任何机会来削弱塞琉西帝国的力量，尽管公元前192—前190年战争的结果表明，这个幅员广大的帝国的军事力量已经衰竭。迦太基自公元前201年之后就已经国衰力竭，而它在公元前150年又遭到罗马的肆意攻击，并在公元前146年被摧毁。科林斯也在同一年被摧毁，这正是罗马人取代马其顿人在科林斯卫城驻扎军队之后的50年。罗马统治集团的目的是消极的。它所希望的只是打垮任何有迹象表明企图保持独立的国家，尽管这些冒犯天威的国家完全没有能力采取汉尼拔那样的行动。

罗马统治集团无意填补他们自己蓄意制造的政治真空，这与秦始皇于公元前221年在华夏世界消灭了最后一个幸存的独立国家后的所作所为形成了鲜明的对比。秦始皇根本不留任何政治真空，他每摧毁一个敌国，立即将它的领土加以兼并，并在政治上将整个华夏世界囊括在一个高度中央集权的专制帝国之内。公元前168年罗马摧毁了它势力能及之处唯一幸存的大国，在此之后，它使被打得七零八落的地中海世界等待了一个世纪之久，才采取了重建这个地区的第一个步骤。公元前67年，一位罗马军阀格奈乌斯·庞培被授予在地中海东部重建法律和秩序的独裁权力，他在公元前67—前62年间有效地完成了使命。但到公元前46年，一个杰出的罗马军阀、庞培的成功的竞争者尤利乌斯·恺撒才将整个地中海世界控制在自己手中。随后恺撒着手在地中海采取秦始皇在中国曾经采取过的行动。他着手在他的共和制罗马前任们不负责任地留给他的断壁残垣上建立一个中央集权的专制帝国，但他正要着手将他的帝国扩张到希腊世界的幼发拉底河以东地区的时候，却在公元前44年遭到暗杀，这项事业被迫中断。

恺撒只有两年的时间拥有专制权力、可以集中全力重整河山，而秦始皇却有12年的时间。而且恺撒在这两年内的复兴事业还曾一度被打断，因为发生了一次对他的独裁统治的新的军事挑战。与秦始皇相比，恺撒对待战败的对手较为仁慈，他的惨遭暗杀就是他为自己的仁慈宽厚付出的代价。（秦始皇曾在公元前224年逃过了一个燕国奸细谋杀他的企图，那时他还只不过是秦王嬴政，尚未完成强行统一整个中国的事业。）不管怎样，秦始皇之死在中国带来的后果暗示出，恺撒的事业也正如他的中国同行一样，将不会比他本人的生命长出多久，即使恺撒拥有秦始皇所拥有的12年时间也将是如此，因为尽管恺撒对待对手仁慈宽厚这一点与秦始皇不同，他却与秦始皇一样都是急于求成、有欠稳妥。地中海世界需要并及时地找到了奥古斯都，他是恺撒的继承者，他将以一种不那么引起争议因而也更为持久的形式，像刘邦重建秦始皇的帝国那样，重整恺撒的江山。

与此同时，迦太基帝国、马其顿、塞琉西帝国于公元前218—前190年间在罗马打击下遭到的军事失败，同一时期托勒密帝国和孔雀帝国由于罗马人对战败的对手横加劫掠而加剧的衰落，为亚洲和非洲土著民族的复苏开辟了道路。

早在罗马人干涉地中海东部地区之前，埃及人就已经开始起来反抗剥削他们的托勒密希腊人政权。在第五次塞琉西—托勒密战争中（公元前219—前217年），托勒密政府曾按马其顿人的方式训练并武装了一支由埃及土著居民组成的步兵军团。在拉菲亚战役中，这支埃及人的部队打败了希腊族的塞琉西军队。埃及人打败了与他们的马其顿希腊统治者同种的希腊士兵，这使埃及农民树立了新的信心。从公元前217年起，他们对其希腊“主人”们来说变得越来越难以控制，埃及的祭司阶层——他们是一个强大的集团——抓住时机，向这个显然正在削弱的异族政府要求越来越多的让步和特权。祭司阶层本来可以成为反对希腊人的埃及民族主义运动的当然领袖，但农民们的起义主要是社会性的——它是穷人反对富人的起义。埃及的教会统治集团与希腊人的政治统治集团一样都是他们反抗的对象，祭司们的地位是捉摸不定的。

公元前201年以后，罗马的西北非盟友努米底亚不断地侵犯迦太基的领土。公元前190年以后，塞琉西政府不得不向臣民们榨取钱财，用以向罗马人支付战争赔款。由于帝国在罗马人打击下的失败暴露了它在军事上的衰弱，政府的压迫便激起了反抗。塞琉西领土上最大的金银宝藏聚积在寺庙的宝库中。安条克三世于公元前187年、安条克四世于公元前163年，都因为企图掠夺埃利迈斯（埃兰）的寺庙而丧了命。

使塞琉西帝国感到最为麻烦的，在历史进程中产生极大影响的寺庙，是耶路撒冷犹太人的耶和华神殿。在波斯政权和后来的托勒密政权统治时期，犹太地区的犹太人社团从未与帝国政府发生过冲突，并一直生活在和平中，只是在以斯拉时代以后与当地的其他居民有过不睦。但犹太地区犹太人社团内部也像埃及人一样，由于少数富人和多数穷人之间关系的紧张而陷于分裂。富人占有土地并控制着聚积在耶路撒冷神殿中的财富，他们中间包括了一些最为强大的祭司家族。穷人包括农民、城市手工业者以及犹太律法的解释者，塞琉西政府承认犹太律法对犹太地区的犹太人社团仍然有效，此前的托勒密政府也承认如此。犹太地区犹太人社团内部的少数富人由于两个贵族家族，即托比亚家族和奥尼亚家族之间，以及这些家族的代理人之间的互相敌对而陷于分裂。第六次塞琉西—托勒密战争是以对包括犹太地区在内的南叙利亚的统治权从托勒密政权到塞琉西政权的易手而结束的，在这场战争期间，犹太人的这一内部纷争又与一个亲托勒密集团和一个亲塞琉西集团之间一场新的内部争执纠缠在一起；这场争执又与一个富有的希腊化派别和犹太地区犹太人的一个贫穷的反希腊派别之间的更严重的争执纠缠在一起。在犹太地区处于托勒密王朝统治下的一个世纪中，一个犹太人社团已在尼罗河畔的亚历山德里亚成长起来，而犹太地区的希腊化犹太人打算比这个社团做得更彻底。从犹太地区来到亚历山德里亚的犹太人移民已不再讲阿拉米语而改操希腊语，但他们没有放弃自己祖传的宗教。在取代托勒密政权而统治犹太地区的塞琉西政权之下，这一地区的希腊化犹太人被希腊的整个生活方式吸引住了。

公元前175年安条克四世上台后，犹太地区的希腊化犹太派别乘机请求这位新的塞琉西皇帝给予帮助。在他的帮助下，这个犹太人的寺庙国家转变为一个希腊式的城邦，并重新命名为安条克。这种做法并非仅有。从一开始，塞琉西王朝的政策就是把帝国逐步变成一个希腊城邦或希腊化城邦的联合体，而将它们联系起来的纽带，则是对帝国皇权的共同的忠诚。公元前190年帝国被罗马人打败后，实行这一传统的希腊化政策的热情更加高涨。帝国政府将希腊文化看作一种文化上的黏合剂，以此来阻止帝国发生的崩溃。由于在一场大规模战争中遭到耻辱性的失败，塞琉西帝国正处在发生崩溃的危险中。

犹太地区的希腊化犹太人纷争不已。相继上台并控制着神殿财富的希腊化高级祭司首领争相向安条克四世行贿，以求得到他的支持。公元前169年，安条克在打完第一次埃及战役后的归途中，在当时的祭司首领的默许下抢劫了耶路撒冷神殿。公元前168年安条克听命于罗马使节撤出埃及后，碰到了犹太地区反对希腊化的多数犹太人发动的起义。这场叛乱的矛头是针对犹太地区犹太人社团中希腊化的少数人的，但安条克把它看作是反对自己的反叛行动，并进行了军事反击。他在耶路撒冷建起一座堡垒，并在那里部署了一支驻军，公元前167年12月，他使耶和华神殿的礼拜仪式希腊化，并禁止犹太地区采用传统的犹太教礼拜方式。耶和华这时显然已被等同于奥林匹斯山上的宙斯，人们在圣殿中为他建造的塑像，也许就是被当作“神的化身”的安条克本人的肖像。

安条克所干的这一切，都有犹太地区希腊化犹太人的协助。由于这些希腊化犹太人看上去仍在犹太地区占统治地位，所以当公元前166年，犹太地区信守传统的犹太人发动的抵抗运动，在哈希芒家族的领导下采取了有效的军事行动的时候，安条克一定感到吃惊不小。起义者战胜了希腊化犹太人，夺取了耶路撒冷（那座堡垒除外），并在公元前164年12月再次使神殿非希腊化。罗马政府在公元前161年与反塞琉西政权的犹太地区起义政权签订了一项条约。公元前141年，驻守耶路撒冷那座堡垒的塞琉西驻军被迫投降，同一年，帕勒人（通常被不确切地称做“安息人”）从塞琉西帝国手中不仅征服了米底，而且征服了帝国的经济源泉巴比伦尼亚。

公元前139年，塞琉西皇帝德米特里二世试图收复失地而陷于失败。他被安息人击败并做了俘虏。他的兄弟安条克七世迫使耶路撒冷于公元前133年左右投降，他使哈希芒政权承认他的宗主权；在公元前130年，他迫使该家族在位的城主约翰·伊尔坎努斯作为一支犹太人分遣部队的首领，伴随他参加一次战役，安条克希望通过这次战役来挽回他被俘的兄弟的失败。安条克七世确实在公元前130年重新征服了巴比伦尼亚和米底，但在公元前129年冬季他的军队在米底被安息人分散击溃，并被彻底消灭。安条克七世本人被杀，但安息人让约翰·伊尔坎努斯领着他的犹太人部队完好无损地返回了犹太地区。

公元前129—前63年，犹太地区成了哈希芒政权统治下的独立国家，并征服和兼并了南叙利亚的一些邻近地区，包括沿海和内地的许多希腊城市或希腊化城市。可是，公元前64—前63年庞培解放了被征服的城市，并强使犹太地区本土接受了罗马的宗主权。

犹太人的民族主义运动与埃及人一样，其矛头在政治上是针对一个希腊人帝国的政府的，努米底亚王国也由于在政治上以迦太基为牺牲品而扩大了版图。但推翻一个政权容易，抵御一种文明的影响却不那么容易。甚至在从地图上抹去了迦太基以后，西北非海岸幸存的利比亚腓尼基城市的叙利亚文明仍在努米底亚继续扩展；而且，在哈希芒家族取代塞琉西帝国在犹太地区及南叙利亚邻近地区建立统治后，他们也很快就屈从于希腊化，就像塞琉西帝国在其他地区的后继国家，例如科马吉尼那样。

哈希芒家族作为维护犹太教传统形式的斗士而赢得了王冠，而他们向希腊文化的妥协导致了他们与哈西德教派之间的分裂。哈西德教派代表传统的犹太教，在哈希芒家族领导下曾发动并打赢了对希腊化犹太人和塞琉西政府的战争。哈西德教派包括律法解释人（“犹太律法学家”），他们出于各种各样的动机拿起了武器。对他们来说，重建律法不仅意味着重建犹太宗教的传统形式，也意味着恢复律法学家从前的地位和薪金。但犹太地区的政权没有转到律法学家手里，而是传到了哈希芒王朝手中——他们成了建立绝对王权统治的马其顿希腊人的犹太人继承者。在哈希芒国王亚历山大·雅奈乌斯（公元前102—前76/75年）在位期间，哈希芒统治集团与法利赛人（“分裂者”，人们现在这样称呼哈西德派）发生了一场内战，据说在耶路撒冷神殿区，有6000名法利赛人遭到国王的卫兵，非犹太人雇佣兵的屠杀。

甚至曾过着游牧生活的安息人，至少他们的统治者阿萨息斯王朝，在吞并了巴比伦尼亚，将首都移往底格里斯河畔塞琉西亚东岸郊外的泰西封以后，也沾染上了希腊文化的气息。但在第一波斯帝国所有的希腊后继国家全部陷落的公元前221—前30年间，希腊文化又在安息以东，乌浒河—药杀水上游流域（大夏和粟特）以及西北印度大获全胜。在这里，正如在其他各个地方一样，文化影响的时间远远超过了政治的沉浮。

在大夏和粟特，对亚历山大大帝的军事抵抗比在波斯帝国领地上任何其他地方都更为激烈。但也是在这里，伊朗人和希腊人取得了最为成功的和睦共处；而且在公元前250年左右，大夏和粟特的希腊人总督脱离塞琉西帝国后，这一地区希腊人和伊朗人的这种协议也未曾中断（这也许就是游牧的帕勒人占领帕提亚的那一年）。塞琉西皇帝安条克三世的东征（公元前212—前205年）劳而无功，他随后于公元前190年在罗马人手中遭到的惨败，以及阿育王于公元前232年去世后孔雀帝国的衰落，这一切都诱使大夏的希腊人去填补兴都库什山以南的政治真空。

公元前200年之后不久，大夏的两位称作德米特里的王子之一可能征服了位于现在的阿富汗西南部，曾由塞琉古一世割让给孔雀帝国的旃陀罗笈多的那片领土。希腊人国王米南德（约公元前160—前130年在位）在印度的统治区域向东南方向一直延伸到印度河和纳巴达河河口。可能在米南德在位期间，定居印度的希腊人曾一度占领了已经灭亡的孔雀王朝原来的首都华氏城。大夏和印度的39位希腊人国王和2位希腊人王后的钱币已被发现。它们与公元前5世纪锡拉库萨的钱币一样美观，上面的很多肖像非常好看，但在这不到2个世纪的时间内在这一地区担任过国王的希腊人到底有多少，还有待于文字资料的进一步确定。他们统治着星罗棋布的各个地区，在萁豆相残的战争中互相毁灭，这正是希腊人根深蒂固的政治恶习。正如腓力二世时期以前的希腊各城邦和亚历山大的继承者们一样，大夏和印度的这些希腊人国王，为了争夺兴都库什山两侧零零碎碎的领土而彼此攻战不休，从未想到要建立一个统一战线，来抵御来自欧亚大草原的民族大迁徙对他们的袭击。

大夏和安息的北部紧邻着两个塞语（西徐亚）民族：一个是在里海以东现在的哈萨克斯坦地区，另一个是在药杀水上游流域的大宛。第一波斯帝国衰亡以前，两个民族都曾处在波斯人的宗主权下。公元前140年左右，他们在月氏人的冲击下被迫南迁，后者为避开匈奴的地盘而向西南移动。塞人制服了大夏的希腊人，但由于获得了巴比伦尼亚而加强了力量的安息在大约公元前138—前124年阻挡住了塞人，并使他们转向了赫尔曼德河下游流域（该地从此被称作“塞人国家”——锡斯坦）。塞人从那里进入印度河谷，并一个一个地征服了希腊人在印度建立的邦国。一支安息人紧随其后，强行建立了对他们的统治。同时，在公元前100年左右，月氏人越过乌浒河进入大夏，并蹂躏了曾经占领大夏的塞人臣民。前面已经提到，中国皇帝汉武帝的使者张骞发现的月氏人，到公元前128年左右时已经定居在乌浒河—药杀水之间的河间地带。公元48年，月氏人的统治阶层贵霜人越过兴都库什山脉进入印度河流域，并对那里的安息—塞人，以及被安息—塞人驱往东南方和南方更远地区的独立的塞人强行建立了统治。贵霜人由此将大夏和西北印度统一在一个横跨兴都库什山脉的帝国之中。

帕勒人（“安息人”）、塞人和月氏人（吐火罗人）原来都是欧亚大草原上的游牧民族，帕勒人和塞人都是操波斯语言的民族，在迁离欧亚大草原进入有过定居生活的农业居民居住的地区之前，曾相继与波斯人和希腊人发生过接触。月氏人来自处于波斯文明、希腊文明和中国文明范围之外的遥远的地方，他们的祖先讲属于印欧语系的吐火罗语不是波斯语言。但所有这3个曾以游牧为生的移居民族，包括月氏民族中的贵霜人，都接受了他们所征服地区的希腊文明。例如他们的硬币就是其希腊前辈的硬币的仿造品甚至重铸品。阿萨息斯人和贵霜人就像哈希芒家族和罗马人一样，欣然地屈从了希腊化。

统治现在的阿富汗这片地区的最后一个希腊人国王赫尔梅乌斯和他的妻子卡利奥普王后死于公元前30年左右，可能是死在安息—塞人手里。这个年代就是埃及的最后一个希腊人女王克莉奥佩特拉七世自杀的那一年。希腊人对罗马进行的最后一次大规模军事抵抗是公元前149—前148年的马其顿起义。在马其顿起义被粉碎后，亚该亚联盟于公元前146年与罗马进行的战争，在悬殊的力量对比之下只是一个无望的希望。在此以后，对罗马发出的挑战就不再来自任何一个希腊人的政府，而是来自希腊奴隶或希腊化的奴隶，以及第一波斯帝国的一些后继国中的波斯人（而不是希腊人）统治者。

从公元前241年起，塞琉西王室由于互相竞争的继承者之间萁豆相残的战争而削弱了自己的力量。从公元前129年，即安条克七世皇帝在米底战败身亡的那一年，直到公元前64年塞琉西帝国最后的残渣碎片烟消云散，在它不断缩小的领土上，内战连连，无休无止。这使叙利亚成了奴隶贩子们快乐的狩猎场。公元前168年之前，罗得岛人的海军控制着地中海东部地区；但在马其顿王国被消灭后，罗马人将提洛岛送给雅典，条件是它必须成为一个自由港，从而摧毁了罗得岛人的力量。罗得岛人从此再也无力维持它的海军。此后的一个世纪中，以西利西亚西部（“高地”西利西亚）和克里特岛为基地的海盗掌握了地中海东部水域的制海权。海盗们与意大利和叙利亚的商人合作，以提洛岛为基地，绑架叙利亚内战中的受害者，将他们贩卖为奴，在提洛岛上进行买卖，以供应意大利和西西里的庄园和农场。这些地方在遭到汉尼拔战争的蹂躏后，庄园和农场成了进行经济剥削的最有利可图的形式，它们就是靠奴隶劳动来经营的。

意大利半岛和西西里岛的奴隶人口中包括了来自社会各个阶层的人。任何阶层的任何人都有可能成为内战带来的厄运和变化的牺牲品。西西里最后几次奴隶起义的一些领袖受过良好的教育，具有政治家的才能。早在公元前198年，在罗马东南的一个拉丁人殖民地塞提亚就出现过一次流产的庄园奴隶起义。但庄园奴隶发动起义颇有不便之处，他们在劳动时被铁链锁在一起，夜间则被关押起来。起义是由牧人奴隶发起的。由于要保护牧群免遭人兽捕食，他们是拥有武装的，而且当他们夏季在山上放牧时，这些武装的牧人奴隶实际上是不受控制的。牧人奴隶有武器和行动自由，庄园奴隶则人数众多。当牧人奴隶拿起武器并解放了庄园奴隶后，联合起来的起义奴隶可以找到有力的领袖，可以建立能在战场上与罗马部队一决雌雄的军队。这就是公元前135—前132年和公元前104—前100年左右的西西里奴隶战争取得了如此的成功、持续了如此之久的原因。

公元前135年，即第一次西西里奴隶战争开始的那一年，在提洛岛和阿提卡也爆发了奴隶起义。没有证据表明在地中海世界不同的地方同时爆发的奴隶叛乱是相约而起的，也不能证明是一场起义的消息激发了另一场起义；但它们的同时爆发却可能并不是偶然的。公元前135年，提洛岛在政治上与雅典，在商业上与西西里和意大利都有联系。公元前132年，企图问鼎帕加马王位的阿里斯托尼库斯在这个王国从前的领土上举兵，此前在公元前133年，帕加马王朝的末代国王将国土遗赠给了罗马人。罗马政府将这个王国变成它的亚细亚行省，并把在该省征税的工作包给了罗马商人。阿里斯托尼库斯呼吁奴隶给予支持，并宣布建立“太阳共和国”。他显然是想以此鼓励西西里奴隶起义的领袖们。太阳是正义的神圣象征。它公正无私地给予一切奴隶和自由人、穷人和富人以光明和温暖。罗马统治集团支持的是富人、奴隶主和奴隶贩子。起义者不仅想要建立一个敌对的国家来取代罗马，还想建立一个敌对的社会来取代希腊社会，因为这个社会残忍地对待它的无产者。这同样也是色雷斯角斗士斯巴达克斯的目标，他逃脱了关押，建起一支意大利起义奴隶的军队，在公元前73—前71年间控制着意大利的农村。

向罗马发出挑战的第一个伊朗统治者是小亚细亚东北部庞廷山区的卡帕多西亚国王米特拉达梯六世。公元前88年他进犯罗马亚细亚行省，占领提洛，并得到了雅典的支持。他以解放者的姿态出现，要把希腊人从罗马的压迫下解救出来。他在被解放的地区对意大利包税人和其他意大利商人进行了屠杀。公元前88—前86年，米特拉达梯的军队向前推进，达到薛西斯的军队在公元前480—前479年推进的地方。但米特拉达梯也重蹈了薛西斯失败的覆辙。在公元前85年，他被迫媾和，但他在公元前63年去世以前还曾两次举兵反对罗马。

米特拉达梯对罗马发起的挑战功败垂成，它比罗马人自公元前149—前148年马其顿起义失败后所遇到的任何挑战都更为激烈。另一个伊朗强国安息，又于公元前53年在美索不达米亚的卡里（哈兰）使罗马遭到重创，这是罗马自公元前216年在坎尼惨败于汉尼拔手中后遭到的最惨重的军事失败。卡里的战场是一处平原，离地中海海岸最近的港口都相隔很远，这使远远深入大陆内地的罗马军队在后勤上困难重重，当地的地形又使罗马步兵在人数、装备和战术上的优势难以发挥。克拉苏的军队在卡里面对人数上占劣势的安息骑兵弓弩手无能为力，后者有驼队源源不断地把箭运送过来。克拉苏的军队被歼灭了。

这是罗马遭到的第一次不可挽回的失败。此前迦太基人、希腊诸国、起义奴隶和米特拉达梯先后都败在它手下。但罗马人在后汉尼拔时代最可怕的敌人和最不幸的牺牲品不是安息人，而是罗马人自己。

后汉尼拔战争中，罗马与地中海东部地区希腊人诸国的战争都是短暂的，罗马可以不必长期投入当地的军事和政治力量就可挫败其在地中海东部地区的对手。另一方面，罗马在汉尼拔战争中的胜利给罗马留下了一个直接的遗产，就是在亚平宁山脉以北的意大利大陆和海外的西班牙长期投放军队。而且，与希望借机渔利的罗马大地主相反，在这些遥远的地方长时间地服兵役，给农民出身的罗马士兵带来了经济上的重大损失，正像同时代在长城一线和长城以北服兵役的中国农民士兵一样。波河流域的最后一个独立的部落在公元前25年被消灭，西班牙的最后一个独立部落在公元前19年被征服。截至这一年代，罗马帝国的军事边界在西欧大陆已经推进到莱茵河一线，在亚洲大陆推进到幼发拉底河一线，在东南欧，罗马人彻底吞并马其顿和接管马其顿北部边防的事业曾受到公元前149—前148年激烈的马其顿起义的抑制。此后，罗马帝国在这一地区的边界在公元前27年推进到了多瑙河一线。

与此同时，东南意大利和西西里在汉尼拔战争中遭到的破坏，以及罗马统治集团随后将地中海世界的其他地区加以摧毁、然后弃之不顾的政策，为大规模的剥削活动提供了一个机会。这个机会还使罗马政体中一个掠夺成性的新的阶级应运而生。在罗马征服并统一意大利半岛的时候，正像中国在战国时代一样，商人们聚敛起了流动资本。罗马的这些资本家和罗马统治集团中的土地所有者，占有了罗马社会财富中的最大份额。大多数罗马公民是贫穷的，罗马国家也同样是贫穷的。

公元前215年，即汉尼拔战争的第四个年头，罗马国库陷于破产。而一直在向意大利和海外的罗马军队提供衣食武器的那些承包人，承担了在战争期间继续赊账提供这些必不可少的物资的工作，并且，他们显示出自己手中掌握着足够的流动资本，从公元前215到前201年，他们一直在这样做。而且，在公元前205年，意大利半岛西北部未遭破坏的地区的一些城邦——其中一些是罗马的自治区，一些是罗马的盟友——用自愿馈赠的丰富物品，装备了西庇阿为入侵迦太基非洲而召集起来的远征军。同年，破产了的罗马国库将从坎帕尼亚的一些罗马自治区征收的可耕地块拿来出售。这一地区在公元前215年曾脱离罗马，公元前211年又被重新征服。购买土地的人显示出，他们能够用现金付款。

从公元前215年起，罗马政府就处在私人债权者的摆布之下。它不得不答应他们的各种条件，这为他们的欺骗活动大开方便之门；当他们的欺骗行径臭名远扬的时候，当局只是很不情愿地查处了一些进行欺骗的承包人。他们担心受到冒犯的承包人切断物资供应，这将使罗马立即遭到军事失败。在战争尚未结束的公元前204和前202年，罗马国库不得不开始以分期付账的形式向债主还债。公元前200年，它不得不用罗马周围半径50英里以内的公地偿还欠款，以此支付最后的款项。这对债权人极为有利，这些地方土地的价值无疑将会升高。除了以不利的条件借债以外，国库还向纳税人强征年度资产税，以此筹措汉尼拔战争的部分费用。公元前187年国库以千分之一的税率向纳税人归还了这笔年度税34中的25.5，这笔款项的来源，是国库从罗马远征军于公元前188年掠劫小亚细亚后带回罗马的战利品中政府所得份额中得到的。

罗马政府从罗马军队带回国内的战利品中得到的份额，并不是罗马国库在公元前201—前168年间补充资金的唯一来源。当时还有战争赔款——例如公元前201年向迦太基、公元前190年向塞琉西帝国强行收取的赔款；还有能够带来收益的永久性资产，例如从曾经脱离罗马、又被重新征服的意大利东南部社会没收的土地，迦太基和科林斯的全部国土，曾是马其顿国王财产的矿产和森林，曾是迦太基政府或被征服的当地西班牙人社会财产的西班牙矿产。公元前168年征服马其顿以后，取消了居住在意大利、或意大利以外的罗马自治地区，但被赋予与意大利人同样的税收地位的罗马公民的直接税。

所以，从公元前215年开始，富裕的少数罗马公民越来越富，而贫穷的多数人则越来越穷。商人暴发户们是不具有生产性的，他们不是工业企业家，除了向军队提供物资和贩卖奴隶外甚至也不是贸易者。他们聚敛大量财产，主要是依靠充当海关税收和罗马各省居民缴纳的税款的包税人。统治集团的成员垄断着政府公职，因而也应有责任保护国民不受包税人的敲诈，但他们更为关心的却是为自己谋取非法收入。他们达到这一目的的做法一种是暗地里向包税生意投资，但主要是租进和购买罗马在意大利扩张所获得的领土上有利可图的土地。

在意大利东南部，大片土地成为罗马领土，同时，由于在汉尼拔战争时期曾经脱离罗马的意大利诸国的土地被没收，这些土地也成为罗马的公共财产。由于在遥远的前线长期服兵役的农民纷纷破产，罗马领土上曾是他们私有财产的那些土地也被投进了市场。租进公地和买进破产的农民士兵的财产，这时成了大为有利可图的营生。

意大利半岛上有大片地区是由崎岖的高地构成的。这些地区不适合从事农业，但如果能在低地进行补充性的冬季放牧，如果有安全的道路每年可把牧群赶来两次，这些地区对于夏季放牧牛羊具有很高的价值。公元前264年完成意大利半岛的政治统一后，大规模发展这个国家的畜牧业能力就已成为可能。汉尼拔战争后，意大利罗马领土上大规模的土地没收和买卖，使这种有利可图的经济发展对少数罗马公民来说成为现实，他们具有足够的钱财来租进公地或购买私人土地和牧畜。为使这些土地通过畜牧生利，作为牧畜使用的人，也就是牧人奴隶，也与畜群本身一样重要。在低地租借或购买土地的人有两种使用这些土地的方法。除将可耕的低地变成冬季牧场外，另一种方法就是种植葡萄和橄榄。在罗马城和其他意大利城镇，油料和酒类市场非常有利可图。在意大利以北的欧洲地区也是如此，在那些地区，油料和酒类的生产既无气候条件，在罗马控制的领土上又被罗马政府所禁止。但是，在公元前221—前31年间，葡萄园和橄榄园，如同畜群一样，只有使用奴隶劳动，才能获得利润。

的确，使用奴隶劳动相对来说是昂贵的。首先得把奴隶买来，一年到头向他们提供吃的和住的，丧失了劳动能力的奴隶也无法再出手转卖，完全得记在以赢利为目的的庄园主和牧主的账上，而他完全可以在繁忙的季节雇用临时的自由劳动力，而不必为这些临时的雇工承担永久的责任。但奴隶是他的永久性劳动力，具有可以任意支配的好处。只要奴隶尚有劳动能力，他的劳动就完全受主人的支配；而一个受雇的自由人实际上是一个公共的奴隶，他随时可能被政府征召入伍并长年服役，他的私人雇主对此无能为力。

因此，从汉尼拔战争结束起，意大利半岛的农业经济和人口都开始经历一种革命性的变革。自由农民所有的、主要为这些所有者自己生产口粮的小块自由地产逐渐为实行冬夏两季放牧的大牧场，在低地地区同时也为橄榄园和葡萄园所取代。这两种新的土地使用方法都采用奴隶劳动。这种变革从未彻底完成。自由地产仍然大量存在，罗马城内居民所需要的口粮也并不完全来自西西里和撒丁的贡赋。但到公元前135年，即第一次西西里奴隶战争爆发的那一年，这种经济和人口的革命已经在意大利造成了为征兵所需要的人力的短缺。

罗马统治集团的成员对奴隶制度的严重的非正义性和残酷性、对寡头统治下在政治上软弱无力的多数公民的贫困漠不关心，但他们却对征召军队应付罗马军事需要所遇到的日益增多的困难深感惊恐。他们还发现，强制性的征兵使征到的士兵越来越少。公元前133年，也许更多地是出于对保持罗马军事效率的这种关心，而不是出于对罗马自由公民的社会正义的关心，促使罗马统治集团的一个成员提比略·塞姆普罗尼乌斯·格拉古提出并推动颁布了一项法律，这项法律带来了罗马政体内部的一场革命。格拉古法律限制公民拥有公地的数量，并规定以一定的面积分配剩余的公地，这将使分到土地者可以应征服役。这一法律在已经毁灭性地动荡了一个世纪之久的旧大陆文明中心西部掀起了一场风暴。（在这一个世纪中，旧大陆文明中心的东部也由于中华帝国和匈奴之间的长期战争而受到摧残。）

格拉古法律使提比略·格拉古本人在公元前133年丧了命（他被贵族们私刑拷打致死）。它也使提比略的弟弟盖约在公元前121年丧了命。这项法律不但激怒了罗马统治集团，也激怒了曾经脱离罗马的那些国家的公民，他们中的很多人仍然若无其事地霸占着罗马已从这些国家没收的部分土地。到公元前111年，一切可以找到的公地都得到了重新分配，导致格拉古立法的那些军事问题和社会问题一个也未获得解决。从公元前108年起，这些问题开始以不利于罗马政体中合法政府生存的方式得到解决。

公元前107年，罗马公民盖约·马略被选为执政官（每年改选一次的两名执政官是罗马国家的最高政府官员），他不是世袭的统治集团的一员。马略以不合法的新方法组建了一支军队，即征募靠救济为生的贫苦公民。他们很愿意服兵役，他们毫无所失却有所得，因为他们与马略之间有一笔心照不宣的交易：不向他们提供赡养，就不能让他们离开军队，他与他们应相互合作，利用有组织的军事力量的政治压力向罗马统治集团提出条件，既满足士兵的要求，又满足其指挥官的野心。马略是罗马第一位革命性的军阀。从公元前108年起，罗马实际上是由军阀统治着——但这一点从未被公开承认过，只有尤利乌斯·恺撒公开的、因而也是短暂的并被暴力推翻的君主制统治除外。

这种不合法度、独裁专制和军国主义的罗马新政府形式，直到公元前31年以后才被用一种重获合法性的明显伪装掩饰起来。在这个年代之前，这种新秩序（或毋宁说是无秩序）使意大利居民遭受了两次内战的打击：第一次在公元前90—前80年，第二次在公元前49—前31年。这场罗马革命的最有讽刺性的特点是，从公元前133年提比略·格拉古死于私刑，到公元前30年马可·安东尼殒于自杀，狂怒的朱庇特 [242]雷轰电殛，将一片正在逐渐缩小的树林中的大树一一击倒。朱庇特的靶子是罗马权力游戏中的那一个个的顽主。格拉古兄弟、辛纳、塞多留、卡提林纳、庞培、克拉苏、尤利乌斯·恺撒、绥克斯图·庞培、马克·安东尼——这场置人于死地的游戏中所有这些顽主全都在暴力中死于非命。马略在历尽沉浮之后逃脱了这种命运。这批人中的另外两个军阀也得以终其天年。这两位灵巧的政治杂技演员，一个是所有军阀中最残忍的卢西乌斯·科内利乌斯·苏拉，另一个是最为狡猾的盖乌斯·尤利乌斯·恺撒·屋大维（奥古斯都），他是尤利乌斯·恺撒的外甥和养子。

屋大维得以终其天年殊为不易。在可怜的最下层阶级的领袖们和一系列遭到失败并孤注一掷的罗马政治家先后走上这条革命道路之后，屋大维成功地使历时百年之久的罗马革命告一段落。马略以及他的朋友辛纳和塞多留就相当于主张平均主义的帕加马王子阿里斯托尼库斯以及西西里的奴隶之王攸努斯和萨尔维乌斯。塞克斯都·庞培与海盗们建立了联盟，而他的父亲，即遭到谋杀的庞培，一度曾把这些海盗赶入大海。

罗马革命就等于是汉尼拔在死去后对罗马进行的报复。但由于它划破了罪恶的罗马国家（它就像秦国在西方的翻版）的肌体，这件致命的迦太基的涅索斯血衣 [243]便裹住了饱尝痛苦的整个地中海世界。

第三十七章　中华、贵霜、安息与罗马诸帝国

（公元前31—公元220年）

从公元48年至公元3世纪初以后，旧大陆文明中心所在地，几乎在政治上全部被囊括在四大帝国之中。它们的版图，以连绵不断的带状，从太平洋到大西洋岸，穿过大陆向各个方向扩展。

因此，在旧大陆的这一历史发展时期，规模巨大的政治统一，成为一般的法则。尽管如此，在印度次大陆，却明显存在着局部违背这个一般法则的现象。公元48年贵霜帝国的建立，使印度西北部得到政治上的统一，也将印度的这部分地区在政治上同大夏统一起来。它使自公元前2世纪初以来困扰印度已久的政治混乱状况，开始发生显著的变化。然而，同公元前3世纪的印度相比，公元1世纪的印度在政治上仍然显得支离破碎。公元前3世纪的印度，除了最南端以外，在政治上整个次大陆都处于孔雀王朝政府的控制之下。

公元1世纪，从前孔雀王朝的心脏地区，即今天的比哈尔和北方诸邦所在地，都在巽伽王朝的统治之下。在这一地区，巽伽王朝于公元前183年取代了孔雀王朝。孔雀王朝过去的首都华氏城，此时成了巽伽王朝的首都。虽然在公元前2世纪中，有一个希腊国王曾一度占领华氏城，但贵霜帝国却从没有向东南方扩张到那么远。此外，孔雀王朝原来在德干高原的更为广大的领土，现在处于另一个后起的王朝统治之下。这就是安得拉王朝（又称萨塔瓦哈纳王朝，公元前230—公元225年）其拥有的力量堪与巽伽王朝相比。但次大陆的南端，一如过去一样，许多小国政治上仍是分裂的。公元40—150年间，曾被安息—塞人从印度河流域赶向东南方的塞人，在乌贾因建立了国家，并得到了安得拉王朝在马哈拉施特拉邦的地盘。塞人在乌贾因和马哈拉施特拉的各邦国，是贵霜帝国的自治管辖地。但次大陆的绝大部分，仍然处于贵霜帝国的疆土之外。

未包括在任何一个帝国之中的另一块旧大陆文明中心地区，就是尼罗河上游。前面已经提到，法老时代埃及南部的政治版图，在中王国时期已经推进到尼罗河第二瀑布上游；在新王国时期到达了纳帕塔，即第四瀑布的下游。公元前11世纪新王国崩溃以后，纳帕塔成为后继国家之一库什的首都。库什在公元前8世纪和前7世纪，度过灭亡的危机幸存下来，并把埃及世界在政治上重新统一起来，把埃及本身置于库什王国的统治之下。在一个至今尚未搞清的时间，库什王国向尼罗河上游扩张，越过纳帕塔，到达了阿特巴拉河和第六瀑布交汇处的右岸，即麦罗埃地区。大约在公元前6世纪，库什王国的首都也从纳帕塔移到麦罗埃。

比起纳帕塔，麦罗埃具有三个优点。麦罗埃地区尚有降雨，而在纳帕塔则完全依赖水利灌溉；麦罗埃有丰富的铁矿石储藏量，为冶金工业的发展提供了可能性；此外，首都设在麦罗埃的国家，既占有交通之便，又具有农居之利（此地于公元1973年被干旱所毁）。这一地带向西延伸，处于北部沙漠和南部的热带雨林之间，从白尼罗河西岸，一直到大西洋的非洲海岸。

虽然库什王国未能吞并埃及，但它一直成功地保持独立，没有被第一波斯帝国、托勒密帝国和罗马帝国所吞并。公元3世纪，库什王国似乎是毁灭于非洲蛮族努比亚人之手。

与此同时，大约自公元前7世纪以来，阿比西尼亚高原北端，就被来自也门（阿拉伯半岛的南端）的移民占领。也门和它在非洲的殖民地均处于前述四个帝国的版图之外。

所以，四大帝国并没有把旧大陆文明中心所有已开化了的地区都包揽无余。但是，它的确已将其中绝大部分囊括在自己的版图之中。

四大帝国相互间的政治关系，主要由政治地图的形态所决定。罗马帝国和安息帝国与中华帝国没有共同的边界，贵霜帝国与罗马帝国也没有共同的边界。中华帝国与罗马帝国处于欧亚大陆的两端，它们之间并不经常发生直接的关系。诚然，相距甚远的两大帝国中的居民，只是模模糊糊地意识到另一帝国的存在。然而，贵霜帝国和安息帝国，它们各自与所有其他三个帝国，包括不是直接邻居的遥远帝国，都有相对紧密的联系。这两个帝国都是处于中间地带的大国。它们的商人都是中华帝国和罗马帝国间那种横穿大陆的间接贸易的中间人。罗马帝国与贵霜帝国之间保持商业和文化交往，而并未彼此征战。中华帝国与安息帝国间的交往，同样是令人愉快的。但是，罗马人与安息人之间、安息人与贵霜人之间、贵霜人与中国人之间，也发生过一些战争。可这些战争既不长久，也未造成毁灭性后果，更没有导致政治格局发生任何永久性变化。

公元前102—前40年间，西汉王朝几度攻占大宛。东汉王朝在公元73—102年间，继续不断地攻占此地。公元2世纪，大宛和塔里木盆地，都成为中国和贵霜帝国之间的争议地区。锡斯坦是贵霜帝国和安息帝国的一块争议地区，亚美尼亚则是安息帝国与罗马帝国之间的争议地区。公元63—66年，根据协定，亚美尼亚的国王由安息阿萨息斯王朝派人担任，但是，担任亚美尼亚国王的阿萨息斯人选的头衔，却要访问罗马以获得承认，并在那里由罗马皇帝主持授权仪式。

自从公元前64年庞培把叙利亚变成罗马的行省之后，安息帝国和罗马帝国沿幼发拉底河及其西段弯道的边界，就得以确定下来，此后这一边界就再没有发生大的长久性的变动。安息人侵入过叙利亚，但他们公元前53年在卡里大败克拉苏军队之后，并没有成功地永久占领此地。公元前36年和前34—前33年间，马可·安东尼率军入侵幼发拉底河以东地区，一直打到北部米底（阿塞拜疆）的东北部。公元114—117年，罗马皇帝图拉真企图把亚美尼亚、美索不达米亚和巴比伦尼亚并入罗马帝国的版图。但罗马帝国的这两次野心勃勃的军事冒险，都以惨重失败而告终。公元117年，图拉真的继承者哈德良，把罗马帝国的东部边界撤回到幼发拉底河一线。但他保留了罗马帝国进入波斯湾尽头的通道。图拉真曾率军打入波斯湾尽头，并一度占领了那里。哈德良允许绿洲国家巴尔米拉自治，并鼓励巴尔米拉在安息帝国西南边界建立不引人注意的贸易站。幼发拉底河以外，唯一能使由罗马人直接进行持久统治的，是公元194—199年间，罗马帝国对西北部的美索不达米亚的吞并。

四大帝国由三个通道相互连接起来。尽管行旅之人沿着这些通道来来往往，但不论是军队、外交使节、商人还是教士，很少有人走完中华帝国和罗马帝国之间漫长通道的全程。这两大帝国相距太远，因而主要靠中间人来保持相互间的联系。中间人手递口传地把货物和信息分程传送过去。

最北边的通道，从中国长城的边防站，穿过欧亚大草原，延伸到已成为罗马保护国的黑海北岸一带的希腊殖民地。一条短些但更累人的陆路，就是“丝绸之路”。这条路从华北平原上的东汉京城洛阳，穿过塔里木盆地，翻过天山，到达乌浒河和药杀水两条河上游之间扎拉夫尚河谷的粟特。从粟特向西，这条路一分为二。不愿踏上安息领土的旅行者，可以经过花剌子模、里海以及高加索山脉和亚美尼亚高原之间的地槽，到达黑海东岸地区。那些甘愿受安息关卡人员和警察折磨的旅行者，可以走向地中海叙利亚海岸的任何港口。最近的路，是经过巴尔米拉和佩特拉这两个“商旅之城”中的一个，再穿越叙利亚沙漠。巴尔米拉是两条路的交叉点，它既是从安息到地中海的通道，也是沿波斯湾阿拉伯海岸诸港出发的通道，佩特拉则是从安息出发与从也门出发的两条陆路的交汇点。

对于商业活动来说，海路风险最大，但又获利最多。途经瓦迪图米拉特，连接红海港口苏伊士和尼罗河三角洲最东部的运河，可能是由托勒密二世完成的，或者也许仅仅是由他修整的。这条运河提供了地中海和红海之间的水上直达通道。托勒密帝国具有强大的海陆军力量时，始终控制着红海，并据守着现为厄立特里亚海岸上的滩头堡。它在那里的目的之一，就是俘获非洲象，以用这种象同对手塞琉西帝国的印度象进行搏斗。但在这一时期，定居希腊的埃及人，甘愿把埃及和印度之间的水上贸易让给塞巴也门水手。公元前2世纪末，托勒密政府开辟了从埃及的红海港口直通印度河三角洲的航线，使自己回避了塞巴人。不知何时，一位在南部海域航行的希腊水手，弄清了季风的季节和方向（“希帕罗斯”这个单词也许不是一位希腊历史上的水手的名字，而是不知其名的希腊小商船船长们所能驾驭的季风的形象化绰号）。

埃及希腊人对季风规律的发现，使他们从埃及到印度河三角洲的“穿梭旅行”时间大为缩短，也使他们能够直接驶过曼德海峡和印度南端之间的公海，甚至能绕过锡兰，在印度东部海岸的阿里卡马杜尔建立一个货物集散中心。阿里卡马杜尔恰好位于今天的本地治里城的南部，从这里进入内地比西部任何港口都容易得多。

希腊人在埃及和印度之间的水上交通，在公元1世纪中叶似乎达到了鼎盛时期，也就是说，在将印度西北部与大夏在政治上统一起来的贵霜的强权之下，一度使印度西北部内地所进行的贸易活动变得更加安全。在同一世纪，印度水手也效法希腊人，学会了径直穿过阿拉伯海的技艺。印度水手可以从印度东部海岸的港口，直接驶过孟加拉湾，到达马来半岛。有些印度船员把船开到克拉地峡，把货物运上岸，然后在暹罗湾和中国海岸将陆路送来的货物装船继续航行。另外一些印度人进行不间断的环形航行，从孟加拉湾出发，经过马六甲海峡，来到中国海。如同希腊人渡过阿拉伯海以及更广阔的海域一样，印度人穿越孟加拉湾和更远的水域的航行，也是与战争无关的活动。他们的船不是战舰，而是商船；水手不是征服者，而是商人。

国际贸易必须通过国际语言和文字媒介来进行。公元前31年至公元225年，旧大陆文明中心西半部分，即从贵霜帝国领土到大西洋东岸，流行着三种国际语言，每种语言都以自己的文字书写形式来表达。

这一地区流行的第一种语言，是阿拉米语。这种语言书写所用的字母系统，与希腊字母一样，来自腓尼基语。这种语言在第一波斯帝国中，曾成为应用最广泛的官方交流媒介。在波斯帝国的希腊人后来建立的国家里，阿拉米语让位于通用希腊语，后者成为官方通用语言。然而，在波斯帝国的塞琉西希腊后继者国中三个后来由伊朗人建立的国度（即安息、法尔斯和粟特）中，阿拉米语重新作为官方用语，并且运用古波斯文的三种变体形式重新成为文学的媒介：在这一文字发明中，用阿拉米字母书写的阿拉米词语，显然被当作表意符号，然后把它们当作似乎有同样意思的伊朗词语来读。与此同时，公元前最后一个世纪末，阿拉米语几乎完全取代迦南语和阿卡德语，成为原来讲闪米特语的“肥沃新月地带”人的日常用语。阿卡德语在公元前第二千纪中，曾经作为小亚细亚、埃及以及“肥沃新月地带”的国际语言，但此时却几乎完全被遗弃。甚至在巴比伦尼亚，这时也很少有学者去阅读用楔形文字书写的阿卡德语。在叙利亚，迦南语（“希伯来语”）仅仅在礼拜仪式上使用（例如，巴勒斯坦的犹太社团把它作为礼拜仪式语言）。只有在地中海西部地区幸存的腓尼基殖民城邦中，迦南语才仍然是人们日常使用的语言。

希腊人的统治结束后，希腊语仍为官方所采用。取代希腊人成为幼发拉底河东部政治统治者的安息人、安息—塞人和塞人，都依照大夏的希腊统治者和印度的希腊统治者的先例，发行印有两种文字的钱币，其中一种是希腊文。贵霜皇帝颁发的钱币上，印有希腊字母组成的文字，当然这种语言并非希腊语，而是塞语、伊朗语的一种变体。在大夏这个土著伊朗人与外来希腊人关系格外友好的伊朗国家里，人们用希腊字母来表示当地的伊朗语。例如，贵霜皇帝迦腻色迦（约公元120—144年在位）建造的庙宇中就有这样使用希腊字母的铭文。发现这个庙宇遗址的现代考古学家，把它命名为锡尔克果塔尔。

在幼发拉底河以西、罗马人取代希腊人统治的地区，用西部希腊（“罗马”）字母书写的拉丁文，是官方的语言文字。但是，帝国政府、其地方代表和代理商，在与母语是希腊语的、或者把希腊语作为文化生活语言的罗马公民和被征服者进行交流时，所用的却是希腊语。除在意大利东南部以外，希腊语已成为意大利的日常用语，排斥了拉丁语。在小亚细亚，希腊语继续占统治地位，排斥非希腊语言。然而，在环西地中海（除讲希腊语的西西里人和那不勒斯人外）以及外亚平宁的大陆欧洲部分到多瑙河和莱茵河一带的罗马统治地区里，拉丁文却成为传播古希腊文化的媒介。

贸易和语言本身具有其他文化要素——例如宗教和作为宗教表现自身的媒介之一的观赏艺术。旧大陆文明中心从公元前334年至公元220年的宗教历史，是下一章的主题。在这一章内容里，也许值得注意的是，希腊的视觉艺术以及印度的视觉艺术和社会机构，在公元1世纪和2世纪里又向新的地区发展。在此期间，在今天的柬埔寨和越南南部，掀起了印度化的第一个高潮；希腊视觉艺术也同时在贵霜帝国赢得了新的地盘，尤其是在帝国的都城稰叉始罗。稰叉始罗位于地处大夏和比哈尔路途中的犍陀罗。它的希腊化来自两个方向——从大夏越过兴都库什山脉而来，以及从亚历山大里亚渡过阿拉伯海而来。来自这两个源头的希腊影响，力量何以如此强劲，这两股希腊化潮流何时开始涌现，直到今天，仍是未解之谜。

印度文化渗透到东南亚，希腊文化渗透到犍陀罗，都是“和平渗透”的例子。希腊视觉艺术在犍陀罗和罗马帝国，有着十分相似的风格。但是，在罗马帝国的一些行省，希腊文化的传播披上了拉丁外衣，希腊化是紧随罗马军事征服之后开始的。

从公元48年到公元3世纪初，四大帝国囊括了旧大陆文明中心的绝大多数地区。但是，这些帝国彼此的经历以及由此形成的结构，都各不相同。

中国的东汉王朝（公元25—220年）和公元1世纪至224年的安息帝国，分别是西汉王朝和公元前141—约前31年的安息帝国的翻版。这两个地区都曾经存在过一个相对动乱的时期，但这两个帝国都没有因此而发生具有建设性的体制变革。过去的政权，经过暂时分崩离析之后，又重新建立起来。重新恢复的政权，并没有焕发出新的活力，反而大为削弱。但是，公元48年贵霜帝国的建立，以及由公元前31年屋大维（奥古斯都）在亚克兴角打败安东尼和克莉奥佩特拉而导致的地中海世界以往革命和内战世纪的终结，却是真正的新的开端。与此相比，中国的秦朝第一次取代战国，以及随后建立的西汉王朝政权又取代秦朝，也都标志着新的真正开端的产生。

在结构上，贵霜帝国和安息帝国极为相似，而东汉与罗马帝国则不甚相似。但在这两个中央集权的帝国中，却都存在政治上权力高度分散问题。帝国的很大一部分领土，掌握在自治的地方总督或小国君的手中。他们对帝国政府的宗主权，有时只是表面承认，实质上自行其是。此外，帝国政府及其附属国的权力，实际上都受到了贵族权力的限制。贵族直接控制农民，也就是说，直接掌握一切租税来源。

从理论上讲，东汉政权是中央集权的和官僚式的，而实际上官僚也是土地所有者。土地所有者作为文官的职责与他们作为财产私有者的利益相冲突，而他们则把自己的职责从属于自己的利益。要使中国社会不致崩溃，就必须进行农村土地改革，可是过去西汉王朝和王莽之所以都无法进行这种改革，原因就在于此。唯一能够按照皇帝的旨意实施必要改革的人，却是官僚—土地所有者，他们的强烈私利，只会使这种改革依然化为泡影。

公元25年东汉王朝建立，公元36年镇压农民起义后，官僚—土地所有者的势力达到了全盛时期，他们滥用职权的行为也更为露骨。在用人方面，任人唯亲，而不是任人唯贤。文官考试也不像以前那么公正可靠了。佃农交给地主的租，与地主自己必须纳的税，根本不成比例。中国北部是中国文明的摇篮，当时成为紧靠长城的地区。华北注册纳税者数量的下降，导致了人头税、劳役和兵役的增加。一段时期的无政府状态和内战（公元9—36年），并非注册纳税者数量减少的全部原因。北方的自由农民大量潜逃。有些自由民到大地主的庄园里寻求庇护。作为地主的依附者，他们的经济负担要比作为帝国政府的自耕农轻一些。另一些自由农迁到南方。帝国政府在南方的控制要松一些，那里还有许多处女地等待人们去开垦。

公元2世纪中叶以后，中国官僚地主的权力首次受到宫廷中的宦官的挑战。184年后，道教领导发起的几次农民起义，也打击了官僚地主的势力。然而，胜利者既不是宦官也非农民，而是军阀。军阀同样多为大地主。公元2世纪后半叶的中国所出现的问题，与汉尼拔战争以后罗马共和国所出现的问题如出一辙。由农民提供的兵员越来越少；取而代之的是从贫民中招募的职业军队；职业军队成为将军们的私人军队，因为士兵依赖将军付给他们报酬为生。公元220—222年，东汉王朝终于公开分为三个王国，三位事实上早已瓜分帝国的将军成为三个国王。

从原则上讲，公元前31年至公元235年间的罗马帝国，与同一时期的安息和贵霜帝国有共同之处，却与东汉帝国的共同之处不多。从理论上看，东汉王朝是一个中央集权的官僚制国家，尽管理论上的政体在实践上并没有完全实现。在醉心于权力分散方面，罗马帝国与两个中央集权帝国类似。罗马的“权力机构设置”，总是避免直接负责管理领土，否则，如果摧毁这些领土上原来的政府，政治上就会出现真空现象。奥古斯都在罗马传统允许的范围内恢复地中海世界的秩序。而以往的共和制罗马政府把地中海世界推向了无政府状态的深渊。公元前31年以后，奥古斯都及其继承者，沿袭地中海东部地区先由塞琉西统治、后来（公元前67—前62年）由庞培掌管的先例，试图把罗马帝国作为自治城邦的联合体组织起来。帝国政府试图将自己的责任限定在以下两个范围内：第一，阻止和预防帝国内各城邦相互间继续发生战争；第二，保护它们免遭帝国边疆以外敌人的攻击。

同东汉王朝一样，罗马帝国也缺乏人力。公元前8世纪希腊世界开始的人口激增状态，这种状态到公元前3世纪在马其顿消失了，到公元前2世纪在讲希腊语的国家消失了，到公元前1世纪又在意大利消失了。罗马帝国历史的第一阶段（公元前31年至公元235年），帝国域内只有一个民族即犹太民族在数量上得到明显的增长。公元前586年，尼布甲尼撒在犹太王国大肆清剿，因此，犹太人口一度锐减。但从那以后，犹太人聚居到了前以色列王国的大片地区（以色列王国是犹太的近邻）。在这一时期，犹太人开始向外扩散：最初是扩散到巴比伦尼亚，然后是扩散到埃及，最后扩散到整个希腊世界。在巴比伦尼亚和（公元前63年起）在罗马，最早的犹太散居者是被驱逐出国的人们。但大多数犹太散居的人是自愿出走的，在外散居的犹太人成为雇佣军和商人。犹太人公元66—70年和132—135年在巴勒斯坦、公元115—117年在塞浦路斯和昔兰尼加举行反对罗马帝国政府的起义过程中，伤亡很惨重（他们的非犹太人邻居也受到伤害）。考虑到这个因素，就更会感到犹太人的人口的持续增长之显著了。在最后提到的这次起义中，犹太地方社团不仅暂时控制了昔兰尼加，而且把昔兰尼加当作入侵埃及的基地。

奥古斯都沿着职业志愿军能够防守的地带，将罗马帝国的边疆固定化了。奥古斯都削减了庞大的军队数量（由他本人及其消灭的对手所征募的），减少到防守新的边疆所需求的最少数量。这支军队的数量少到帝国不断减少的人口有可能维持其军力的程度，也少到使其能够被纳税者所养得起的程度。他没有预备队，也没有纵深防御。假使必须集中一支机动兵力来镇压帝国某个地方臣民的起义，或者进行内战，那就只有调遣当时据守帝国某段似乎没有受攻击的危险边界的边防军了。上面提到的犹太人三次起义和公元69年及193—197年的两次内战，都需要罗马集中大量的机动兵力来对付。

在南方，罗马帝国发现沿撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠北缘，有着“天然的边疆”。两大沙漠之间，沿尼罗河而下，直通努比亚下游有条狭窄的通道，并不难据守。在欧洲大陆，奥古斯都的养父尤利乌斯·恺撒，把罗马帝国的边疆扩张到莱茵河；奥古斯都又把边疆延伸到多瑙河；公元70—138年间，奥古斯都的继承者封锁了莱茵、多瑙两河上游之间的缺口，在莱茵河上游的柯布伦茨和多瑙河上游的雷根斯堡之间，修造了一道人工防御土墙。将不列颠岛更大部分征服并并入帝国之后，又构筑了类似的从东岸到西岸的人工土墙。公元122年以后，哈德良皇帝修造了从泰恩到索尔韦一带的人工土墙；公元142年以后，泰特斯·安东尼·庇护皇帝修筑了从福斯湾到克莱德河间的人工土墙。同中国长城的长度和体积相比，罗马人的这些人工土墙既短又不牢固。罗马人的土墙，对不列颠的大海和欧洲大陆两条大河提供的天然壁垒来说，只是补充而已。可是，河流壁垒的“天然性”是靠不住的。虽然在可以航行的季节里，罗马帝国的小舰队游弋于两条大河中，但不管什么季节，人们都能轻而易举地渡过河去，尤其在天寒地冻的冬季，两条河结出厚厚的冰层时更是如此。况且，莱茵河至多瑙河的界线，是黑海和北海之间最长的界线。

奥古斯都试图通过把边界从莱茵河向前移到易北河，来缩短罗马帝国在欧洲大陆的河流边界。但是，由于帝国的人力在前两个世纪的经济和政治革命中大为减少，因而不足以完成这样一个任务。这个任务如能顺利完成，必将导致必不可少的兵员的锐减。公元6—9年亚得里亚海和多瑙河之间新征服的潘诺尼亚人的起义，和公元9年新征服的德意志人对莱茵河与易北河间三个罗马军团的歼灭，使奥古斯都的这项计划无法实施。发生上述事件后无法继续进行易北河边界计划，表明此时罗马帝国的人力资源的匮乏（这一点恰与汉尼拔战争之前和战争中人力资源的丰富形成强烈对照）。人力资源方面的缺陷，还在继续表现出来。罗马帝国开始了对不列颠的征服和兼并，但无法完成这一任务。与汉武帝一样具有扩张野心的罗马皇帝图拉真，于公元101—106年成功地征服并吞并了达契亚（特兰西瓦尼亚）。但是，他在公元114—117年却无法将帝国的东部边界向前扩展，即使已到达了里海和波斯湾海岸边，也不得不很快后撤。

罗马帝国最大的政治成就，就是把被征服者逐渐转化为罗马帝国公民。这一政策从公元前4世纪开始推行，它是罗马首先把意大利半岛、最终把整个地中海四周地区成功地并入共和国中的原因之一。这一政策并未始终得到贯彻，曾经有过犹豫和暂时中断实行的时期。尽管如此，这一过程还是在公元212年臻于完成，此时，除了剩下一小部分从前被帝国剥夺了公民权的人以外，所有的人都被赋予（或者说强加）了罗马的公民身份。

罗马授予被征服的异族人以公民权的这种慷慨大度，与公元前5世纪雅典的心胸狭窄，恰成鲜明的对照。这一强烈对照，在一定程度上说明了为什么正是罗马而不是雅典完成了地中海地区政治统一的原因。然而，政治身份的平等，并不能补偿经济和社会的不公正。罗马推动其领土扩张的其他有效政策是：保障富人的既得利益，不顾穷人的需求。公元前31年至公元235年间的罗马帝国，伴随着政治上公民权范围不断扩大的，是富人与穷人之间的鸿沟不断加宽。法律规定的不平等增加了，除了所有权的不平等外，还存在收入以及精神和物质生活标准的不平等。在这一时期，旧大陆文明中心两端的两大帝国里的社会不公平，都在不断地加深。

前面已经提到，汉朝儒家官僚地主不能使自己的私人利益服从于他们的公共职责。在东汉政权统治时期，这个地位牢固的“体制”的道德缺陷，比由于这种道德沦落而垮台的西汉时期，更加露骨和无耻。尽管如此，汉朝儒家文官机构，在当时的世界上仍然是最好的。如同长城远远胜于建在德意志和不列颠的罗马帝国的小土墙一样，汉朝文官机构也大大优于奥古斯都建立的罗马文官机构。

罗马城邦，是用远远不足的行政管理人员来开始其扩张的生涯的。和公元前最后一千年地中海地区大多数城邦（埃特鲁斯坎、希腊和腓尼基）一样，罗马是由每年选出的一小批非职业政府官员统治的。但是，选举产生的官员数量的增长及其临时在位者的任职期限，根本不能适应罗马不断扩张所带来的行政管理要求。罗马政府补救这一行政管理不足的主要手段，就是让公民的私人团体承包军需品和征集赋税。这些团体拥有管理当时希腊世界所有的行政专长。他们雇佣了有教养的奴隶和自由民来完成这些管理任务。

奥古斯都从其养父尤利乌斯·恺撒那里受到启发，竭力使这些私人团体无法靠损害罗马政府、罗马公民及附属国的利益，来谋取不正当的私利，但他照样沿用这些组织。他大规模地建立了一种由奴隶和自由民组成的“恺撒户”，作为他个人的行政管理基础。对于那些靠公共承包得利的前罗马贵族“当权者”及其门客，奥古斯都给予了补偿，即从他们中间招聘两个级别最高的薪水丰厚的文官职位。罗马这一官僚机构，没有中国官僚机构那样强的内聚性。尤其是，它没有遵循一种官方的世袭的哲学，并由此而凝聚在一起。当然，奥古斯都的这个帝国文官机构中，使用的是由狼崽变成的牧羊狗；但它比安息和贵霜两个中央集权大国那种原始的、临时凑合起来的帝国行政管理机构，还是要强得多。

最后，罗马帝国的文官系统不得不承担一项奥古斯都原来没有为它设想的任务。对于构成帝国政权细胞的城邦，奥古斯都一直没有打算直接实行地方行政管理，他只是想对它进行监督。因此，开始时帝国机构的人员数量一直很少。奥古斯都和平的缔造者没有预见到，帝国各个城邦的公民，当他们向邻国发动战争的历史特有的主权被剥夺之际，就会丧失对由他们的社团组成的地方政府的兴趣。公元2世纪初期（地中海世界的一个虚假的表面的黄金时代），地方政府开始陷入混乱，帝国的中央政府不得不对这一广大地区的行政工作，不情愿地直接进行干预。

公元1—2世纪期间占据了旧大陆文明中心大片地区的各个帝国，在公元3世纪又遭到一场灾难的突然侵袭。

罗马帝国经受住并奇迹般地度过了半个世纪（公元235—284年）的大混乱。这场混乱本身，是在此之前那个虚假黄金时代（公元96—180年）的出人意外的结局。在罗马帝国这个令人绝望的半个世纪里，帝国的货币贬值到毫无价值；外域的入侵者在帝国的领土上横行，大肆劫掠；公元250年，德西乌斯（249—251年在位）皇帝战败，并被哥特人杀死；公元260年，瓦莱里安（253—260年在位）皇帝与波斯打仗时战败被俘，并于监禁期间死去。就像公元220—222年的中华帝国一样，帝国本身分裂成为三个彼此独立的部分。罗马的财政达到崩溃的极限，以致一度以货代款，贸易以物物交换的方式进行。这在地中海世界，是一场非常罕见的经济倒退。因为，这里公元前7世纪就发明了造币，在此很久以前，就已经一直使用金银作为交易的度量和媒介。

公元224年的伊朗，一个小国国王在法尔斯突然篡夺了帝国皇权，这是公元前550年一次类似政变的重演。公元前6世纪中叶，米底皇帝阿斯提亚格斯突然被推翻，他的波斯附庸居鲁士取而代之。而在公元224年，波斯附庸阿尔塔薛西斯推翻了安息皇帝阿尔达班五世，并取而代之。伊朗和伊拉克的帝国新主人们，把下了台的前任们称之为“鸡零狗碎的君王”，以示对他们的轻蔑。然而，实际上安息帝国松散的结构被第二（萨珊）波斯帝国接了过去，本质上没有发生任何变化。与阿萨息斯在安息帝国最后阶段衰朽不堪的行为相比，萨珊对其邻国的行为更加富有进攻性。但是，在运用中央政府对地方贵族的权威方面，萨珊也不比阿萨息斯强多少。

萨珊对罗马帝国的侵略，在公元284年罗马帝国复兴以后，引起了严重的不利后果。公元298年，罗马政府迫使萨珊皇帝纳尔萨，把沙普尔一世（公元242—273年在位）过去侵占的全部罗马领土退还回来，并达成关于把底格里斯河上游左岸五个亚美尼亚省份割让给罗马帝国的协议。萨珊成功的侵略，结果又走向了反面。阿尔塔薛西斯从阿萨息斯皇帝阿尔达班五世那里夺取了帝国，他又通过征服贵霜帝国而扩大了新建立的帝国的版图。然而，他也许只不过把自己的宗主权强加于贵霜帝国之上，却没有完全消灭它。因为，位于喀布尔河谷贵霜帝国的残余部分幸存下来，或者重新出现。贵霜帝国这个残余部分，经受了公元5—6世纪民族大迁徙中匈奴人的猛烈侵袭，直到11世纪才最后灭亡。

公元220—222年，东汉帝国分裂为三个征战不已的部分之后，除了公元280—304年间出现过一次短暂的重新统一外，中国从公元220—589年一直处于政治上的分裂状态之中。从公元220年开始，中华世界出现了自从公元前221年政治上初次统一以后最长的政治分裂时期。

在政治层面上，从公元48年开始的差不多两个世纪里，旧大陆文明中心的绝大部分都被囊括在四大帝国之中，它预示着将来在整个地球上一切文明中心政治上出现统一局面的可能性。四大帝国本身是短命的，尽管后来它们又以一系列的化身重新出现在地图上（中华帝国的化身是最为庞大的）。然而，四大帝国在自己短暂的生涯中，却在宗教层面上，为人类历史留下了最伟大的印记。

第三十八章　旧大陆文明中心诸宗教与哲学的相互影响

（公元前334—约公元220年）

“痛苦是知识的代价。”这一格言是雅典诗剧作家埃斯库罗斯在公元前458年创作的一出戏剧中的台词。这一年，雅典正在两条战线上发动一场不计后果的战争。这种鲁莽行动预示着一个“混乱时代”的即将来临。这样的时代使人遭受苦难，但也给人以启示。它是公元48年到220年间并存于旧大陆文明中心的四大帝国中每一帝国得以建立的前奏。古代希腊世界的“混乱时代”从公元前431年延续到公元前31年；西南亚和埃及的这一时代从公元前745年延续到公元前522年，经过一段间歇，又从公元前334年重新开始，直到公元前31年；印度的“混乱时代”从公元前约500年延续到公元前322年，间歇片刻后又从公元前约200年重新开始，延续到公元48年；中国的“混乱时代”从公元前506年延续到公元前221年。

在第二十五章，我们已经对五位伟人进行了一些叙述。早在公元前6世纪，他们就对人类共同遭受的苦难作出了各自的反应。

他们每个人都同本社会的传统宗教发生了决裂。这种决裂有时是猛烈的，有时又是较为审慎的，但每一种决裂都是革命性的。“以赛亚第二”像七个世纪以前的阿肯那顿一样毫不妥协地宣称，只有一个唯一的神存在。（犹太国王约西亚已在犹太王国废除了除耶路撒冷神殿以外的其他一切圣地，并将从前与耶和华共享祭祀的一切男女神癨逐出圣殿。这种做法为“以赛亚第二”铺平了道路。）琐罗亚斯德将传统的伊朗众神一概贬为魔鬼，只有“伟大的灵魂”阿胡拉·玛兹达除外。毕达哥拉斯专横地试图改变古希腊的生活方式，以至于激起了一场反革命。在印度，佛陀和大雄（耆那教的创建者）对印度传统的雅利安诸神和种姓制度一概弃之不顾。孔子宣称（他也可能确实相信）他正在恢复中国传统制度的本质；但是，当他将“贵族”解释为一种道德品质，而不是世袭特权的时候，他实际上是发动了一场道德上的革命。

所有这五位预言家都摆脱了传统宗教的社会结构，并与自然现象背后的“终极精神实在”建立了直接的个人联系。五人之中只有琐罗亚斯德和“以赛亚第二”两人认为这种“终极实在”是一个与人同形的人格，他与其他被降格、被遗弃的男女神癨只在两个方面不同：他是独一无二和无所不能的。而且，在琐罗亚斯德的神学中，甚至阿胡拉·玛兹达的这两种品性，在他对尚未被征服的邪恶势力进行的战争取得最后胜利之前，也只是潜在的。

旧大陆人类苦难的不断延续和日益加剧，导致了与这种“终极实在”建立联系的需要。这种“终极实在”不仅应是直接的，而且应在感情上使人得到满足。这就要求保留或者恢复这样一种观念，即“终极精神实在”必须具有人格，与人同形，至少具有人的某种品性。崇拜者渴望成为一个信徒，渴望对“终极精神实在”的仁慈和力量建立信念，这种渴望又与人类对这种“精神实在”关心信徒的幸福、并必定会把他们从邪恶中解脱出来的向往正相一致。满足这种感情上的需要，只能是在两种人格之间建立一种关系：一方是人类，另一方就是神。

在中国、印度和古希腊世界，“终极实在”的本质与人同形的观念，在哲学家面前早已一蹶不振。感情上对苦难的反应现在要求恢复“终极实在”传统的人的品性。琐罗亚斯德教和犹太教中一直保留着这种观念。在印度和中国，当地哲学自相矛盾地产生出了一些新的宗教，使有神论得到了复兴。这些新宗教犹疑不定地倾向于一神论，而不是像犹太人那样成为不妥协的一神论者。在地中海区域，在相互竞争的各种地区宗教中，有神论也以模糊地主张一神论的印度式和中国式的宽容风范得到了复兴，只有最终的胜利者不是这样。获得最终胜利的基督教继承了母教犹太教褊狭的一神论，但它吞没和同化了被战败的宗教对手，就此而论，它又背叛了犹太教的一神论。所有这些战败的宗教都不是犹太人的宗教。

在近两个世纪中，四大帝国曾经地理上次第相连，横跨整个旧大陆。公元3世纪，四大帝国相继崩溃。但到3世纪，旧大陆人类长期的精神探索却产生了历史性的后果。在四大帝国中的每一个帝国，当地的宗教和哲学都培育出一种全然不同的新型宗教。新型宗教来自旧的宗教，历经选择、传播和调和。新宗教的传播者是那些散居国外的人们。最早的散居者是那些遭到放逐的人，随后是帝国创建者派往被征服国家的驻军，最后还有商人。永久或暂时迁居他处的人们尽可能地带去了他们祖传的生活方式，在所移居的地区，他们自动地成为这种生活方式在异国多数居民中的传播者。移民们也可能有意识地、熟练地担任了传播他们所带去的精神财富的工作。最后，新宗教在异国他乡受到各自的教士们的尊崇，并由传教士传到更远的地方。这些教士和传教士是职业性的，尽管宗教活动不一定是他们的全部工作。

人们需要有某种宗教来帮助他们的心灵对付一个混乱的年代。在有些地区，当地宗教显然无法满足人们的这种普遍要求。对外来宗教的传播、适应及其与当地现存宗教的融合就显得至为重要。这些处于精神饥渴状态的地区是两个彼此远离的地区，即希腊世界和中国。

新宗教的传播可以满足当地的要求。一些新的交往手段的出现使得宗教传播更为便利，这是战争、孤立政策、帝国主义和世界性贸易的积极后果。长长的海陆通道将旧大陆诸文明中心的四面八方联结起来。出现了各种“混合语言”，例如雅典的希腊共同语，阿拉米语，三种波斯语，印度方言，公元2世纪在北印度、3世纪在德干地区取代了各地方言的新梵语，以及一种汉语共同语（汉字和口语的标准化形式），公元前221年中国获得政治统一后，全国各地的官员商贾都使用这种语言。第三种交往媒介是视觉艺术。这些具有不同类型特征的媒介，在四大帝国地域上互相联系、并肩共存的年代中尤其有效。在这个政治上相对稳定、和平的短暂年代，旧大陆诸文明中心处于一种不同寻常的相互传导的状态中。

在由给人以感情满足的新宗教而产生的选择、扩散、适应和调和的过程中，古希腊的方式尤其成效卓著。在地中海流域，希腊的语言、希腊视觉艺术和希腊哲学一道，对与基督教相互竞争的各种宗教，以及最终征服和吞噬了这些宗教的基督教本身进行着“加工”。希腊文化在东部方向并没有以任何形式使遥远的印度直接感到自己的存在；但在印度西北部，希腊式的视觉艺术却为大乘佛教提供了一种载体，正像在地中海流域它为基督教以及基督教的那些失败竞争者提供了载体一样。当大乘佛教从印度西北部通过乌浒河—药杀水流域和塔里木盆地传到亚洲东部的时候，它的艺术载体也同时得到了传播，希腊文化因此也以这种视觉形式间接地对亚洲东部产生了影响。在另一个方向，希腊艺术和希腊哲学作为基督教的附属物，不断地向西欧和西北非进行着渗透。因此，近代以前的各种区域性文明中只有希腊文化在某种程度上使旧大陆从东海岸到西海岸的诸文明中心都感到了自己的存在。

混乱时代及其继之而来的结局，第一次不仅把旧大陆诸文明中心的核心地区结合起来，也把彼此远离的各地相互结合起来。在此以前，各个区域文明彼此分离、单独生长，每种文明都形成了自己的生活方式。宗教就是其中的一个组成部分。但是，尽管每种区域文明的一般风格互不相同，在宗教方面，它们却全都从人类历史的前文明阶段继承了一系列共同的“原始偶像”。如果将宗教因素同该区域文明的其他组成部分分开来看，这种共同的精神遗产使得一种区域文明中的宗教因素能够与另一种区域文明的宗教相互适应、彼此吸收。与区域文明中的某些世俗因素不同，宗教因素与其他的区域文明并不是完全不相容的。

在这些共同的宗教“原始偶像”中，最古老、无疑也最有力量的也许就是母亲之神。她是最古老的人形视觉代表的主题。在这种母亲偶像中，母亲的身份并不与童贞互不相容，因此它一定是形成于人们发现父亲的身份之前——也就是说，在人们尚未认识到一位女性不与一位男性性交就不可能怀孕的时候。进入意识黎明期后，人们一定已经认识到母亲的身份意味着孩子的诞生，但对于母亲必须有一个男性配偶、孩子必须有一个父亲的认识却不是原始的认识。起初，母亲的形象遮蔽了孩子的形象，而父亲的形象或者是不存在的，或者至多是一个模糊的影子。母亲的力量对任何与她有关的男性都是可怕的，结果，一些意志坚强的男神都被赋予了独身的特性。阿吞、阿舒尔、耶和华和密特拉 [244]就是典型的例子。

在不同的区域文明中，母亲、孩子和父亲所具有的力量相对来说有所不同。同一种文明在不同的历史阶段也有不同。这使形形色色的“神圣家庭”群像中的每一种都对那些具有不同的祖先群像的民族具有吸引力。在不同区域文明中具有某些共同的图景，一种文明在某方面有所欠缺，可以从另一种文明中得到补偿。

母亲的形象是各种各样的。她可以是人类孩子的母亲，也可以是任何生物种类的母亲。同时，她还可能是大地，大地是众生之母。在所有这些方面，母亲通常都身负养育后代的众望，但母亲虽然一律都有生育能力，却并不都是仁慈的。中美洲的大地女神，众生和人类的母亲科亚特利库埃 [245]，古希腊的母亲女神赫卡忒 [246]和印度的母亲女神时母 [247]，既能创造性地和仁慈地、也能破坏性地和恶意地使用自己的力量。小亚细亚的母亲女神赛比利则摧残着她的孩子或配偶、或者也许是孩子和配偶合二为一的阿提斯。

如果有时连母亲之神都可以变得凶猛野蛮，那么气象之神成为一种道德上自相矛盾的力量就更是不足为怪了。因为天气反复无常、变幻不定，这种反复不定的变化既可以造成水旱之灾，毁坏庄稼，也可以在一定的季节提供或控制雨水，带来丰收（所谓“一定的”，是指它满足了农民的需要）。气象之神很适合由一位男神充任，很容易把他与父亲之神等同起来；因为父亲的情绪也与气象之神一样说变就变，毫无理性，时而从仁慈宽厚变为粗暴愤怒，时而又从粗暴愤怒变回到仁慈宽厚。这与母亲通常对孩子的温柔态度截然不同。

相反，太阳之神每日每年的运行则是有规律的，太阳之神本身也是公正的。他公平无私地将光和热给予一切生命，我们能以比对大地母亲、更不用说比对气象父亲更大的信任来依靠太阳。但是，由于太阳耳闻目睹着大地上发生的一切，他心中保留着一本人类道德的账目。

其他星体就不像太阳这样令人放心了。行星像天气一样反复无常；恒星则是无情的；人的命运是由星体的影响来决定的；而这种影响可能是有害的。

种子在某个季节死去，以便变成农作物而获得再生。播种的人类要收获这些农作物。人类是这种繁殖力的信徒，他们是靠食其肉饮其血为生的。这种力量作出自我牺牲来向人类提供食物，无疑是人类的恩人。使它们作出自愿牺牲是一种罪过，这种罪过要落在它们的受益者人类的头上。这种力量年年死而复生，充满神秘，这给它的人类信徒以一种希望，即自己在死后也会获得再生。但是，这种自我牺牲的力量不也是有罪的吗？难道它不是在折磨着它的人类信徒，使他们在一种狂热的激动中把各种生物，也包括人类在内，撕成碎片，茹食其肉吗？

另一个原始偶像是救世主。我们可怜的人类在任何时候都需要他，在混乱的年代更是如此。还有一个偶像，就是上帝在人类身上的化身。法老就是上帝的化身。至少早在古埃及第五王朝开始的时候，人们就认为每一位法老都是由于神在法老母亲耳边威严低语而受孕诞生的，这个过程中没有父亲的介入，也没有任何人神交媾的行为。有谁能够知道，在前人类人科和智人的进化史上，上帝的化身这种原始偶像是从什么时候开始产生的？

各种原始偶像并不互相排斥。上帝的化身、救世主、种子之神和太阳之神可能是彼此相同的。母亲之神可以是一位处女，她的生殖能力无需借助于任何人类配偶，她的孩子因此也可以没有父亲。母亲之神同样也可以是一位妻子，无条件地忠于丈夫和孩子。每种偶像的性别也无一定之规，只有一个偶像除外。母亲当然不能是一位男性，而气象之神很少是女性，但在法老埃及的宗教中，大地是男性，而天空是女性。在大多数宗教中，太阳是男性；但太阳是遵守规则、公正无偏的，一个男性如果如此，岂不荒谬。赫梯城的太阳女神阿丽娜，日本皇室的祖先、太阳女神天照大神和德语中的“太阳”一词都是阴性，这才更合逻辑。

至此，我们已经对能够在混乱时代满足人类精神需要的新宗教可能的素材进行了概述。现在我们来叙述一下它们的实际成果。为便于弄清实际情况，我们将一个地区接一个地区地依次叙述。

在中国，在人们感到需要一种虔诚的宗教之前，祖宗的宗教“法规”实际上已经土崩瓦解。可能在孔子时代以前，“天”就已经失去了原有的人格内涵。根据汉武帝时期登上权力舞台的儒家学者—官员—地主阶层的说法，“天命”是赋予一个皇朝以统治权的委任状。其实，天命就是一种人命，由这个新的统治阶级授予，也可以由他们收回。在中国建立这种虔诚宗教的唯一现成的素材，就是在文化上尚未得到开化的各地流行的大众崇拜。公元前221年中华世界在政治上实现统一，已经为这种崇拜相互之间的融合以及与“钦定”哲学的融合铺平了道路。

汉武帝定儒家学说为官吏的任职资格。它已不再是孔子和孟子的那种哲学，而成了一种冒牌的东西，被不恰当地掺入了大众宗教的因素。道家学说的掺假则更多。道家哲学（一贯主张停止参与公共事务）在儒家学说吃不开的时候，正适合其繁荣发展。例如，道家学说在汉朝伊始刘邦治下处于优势，公元2世纪，当儒家学说三个世纪萎靡不振的经历已经表明它滥用了自己在行政权力中的垄断地位时，道家学说再次进入全盛时期。但是，在道家学说得以复兴，成为一种深奥的哲学的同时，它也培育了一种大众宗教，这种宗教并被有效地组织起来，为公元184年发生的向东汉政权发出挑战的两次流产的农民起义提供了领袖和精神鼓舞。

这种土生土长的中国哲学变形为一种宗教，是中国人自己发展的，还是受到起源于印度，从上座部佛教哲学发展出来的虔诚宗教大乘佛教鼓舞的结果？到公元2世纪大乘佛教已经渗入了中国，因此并不排除存在着上述的第二种可能性。无疑，后来当大乘佛教涌入中国达到高潮的时候，经过农民起义的失败幸免于难的道教确实模仿了大乘佛教的教义和组织，为这种印度宗教的不速之客制造了一种土生土长的中国翻版。

大乘佛教在印度的发展是一个渐进的过程，而且，它在社会和制度方面始终如一，未曾出现过背离现象。佛教僧侣制度（僧伽）由上座部佛教移至大乘佛教，它一直是佛教各派制度的基础。另一方面，在教义上，这种发展的累积效果却造成了一种变形。

上座部佛教的僧侣必须通过自己的努力达到个人的涅槃，因为他虽然受到佛陀指示和示范的感悟，却不能请求佛陀本人给予精神帮助，因为佛陀本人一旦达到涅槃，就不再可能被人接近。涅槃也是大乘僧侣的最终目标，但对这些僧侣来说，更重要的目标却是成为菩萨，而且他在进行这种努力的时候，可以向自身已成正果、有求必应的诸位菩萨寻求帮助。在一位菩萨的帮助下，大乘教徒就有了实现直接目标的希望，这个目标不是达到涅槃，而是进入天堂。

佛陀指示人们进行精神修行，一位菩萨，就是一个精神修行的能手。他已经到达了涅槃的门口，只要他愿意，立即就可以进入涅槃。但是他（像佛陀本人那样）却自愿地作了另一种选择，推迟进入涅槃，以便帮助他的同伴。从“原始偶像”方面来说，菩萨就是救世主。一位阿婆卢吉低舍婆罗菩萨在中国改变了性别，摇身变成一位大慈大悲的女性神灵观音菩萨。在中国自东汉政权垮台后，出现了一种对母亲女神的迫切需要，观音菩萨不期而至，适时地担任了这个角色。菩萨无私的同情心唤起了大乘佛教徒的耿耿忠心，并推动他们努力追寻菩萨的榜样。事实上，大乘佛教就是混乱时代应运而生的那种虔诚宗教。

大乘佛教可能是在公元后最初两个世纪内成形，在印度西北部定形的。在那里，当地佛教哲学中的“说一切有部” [248]比南部的上座部更易于向大乘佛教的方向发展。在同一个时代，印度教也在经历着相应的变化，它虽然是逐步发生的，但也导致了一种变形。在这里，在制度方面也同样始终如一，没有发生背离现象。这里制度上的联系是婆罗门种姓制度。尽管这种宗教的变革复杂多样，婆罗门依然保持着对印度教的控制权。

在吠陀时代的印度教中，像在罗马人的原始宗教中一样，众神和崇拜者之间的关系很平淡。如果正确地举行仪式，众神实际上有义务给予适当的回答，对双方来说，主要的考虑是自身的利益。新型印度教实际上是一种新宗教，其中的湿婆神和毗湿奴神就是大乘佛教中的菩萨的对应物。也许早在公元时代（基督纪元）以前很久，这两个印度教的神癨就已经受到人们的崇拜，尽管可能是以别的名义。改变这种崇拜的新特点是在他们和信徒之间引进了一种感情上的联系。毗湿奴与阿弥陀佛菩萨一样是一位救世主，他也是有化身的神癨，他最普遍的化身是罗摩和黑天，但他同样可以化身为佛陀。湿婆具有原始偶像中气象之神、植物之神和母亲之神在道德上自相矛盾的特点。他既能创造，也能破坏；他从未有过化身；他的人类信徒听凭他为所欲为的摆布。湿婆是自然总体背后的“精神实在”。他并不特别关心人类的幸福，但人们发现了湿婆，就不得不接受他，因为人本身就是湿婆所代表的大自然的一部分。

在伊朗，琐罗亚斯德富于战斗性的一神论放了哑炮。正像印度的婆罗门攫取了对毗湿奴和湿婆的虔诚膜拜一样，他的革命性宗教也被世袭的伊朗祭司麻葛阶层所攫取。在伊朗，琐罗亚斯德死后，正如法老埃及在阿肯那顿死后一样，多神论又应长期以来的需求而获得了再生。阿胡拉·玛兹达的精神品性由于自身的力量而化成了众多的女神。而且，一位受人敬爱的前琐罗亚斯德教司水女神安娜希塔成功地使自己再次站稳了脚跟。这些都是琐罗亚斯德教转变为一种感情宗教的步骤，但这些最初的步骤却后继乏力，即使被麻葛阶层掺了假的琐罗亚斯德教也从未完全赢得伊朗人的心。

在地中海东部地区，即使将底格里斯—幼发拉底河流域包括在内，在面积上并不比印度或中国更大。但是，在这一地区政治上被统一在波斯帝国以及最后被统一在罗马帝国版图之内以前的时代，地中海东部地区在文化方面的同一性却远远小于印度次大陆或中国。伊朗以西这块相对狭小的地区至少生长着五种文明：苏美尔—阿卡德文明、法老埃及文明、叙利亚文明、安纳托利亚文明和古代希腊文明。而且，这五种文明尽管并肩而立，彼此相连，却又风马牛不相及，从外部风格到内在精神都大相径庭。因此，当混乱时代的经历要求有一种能在感情上使人满足的宗教之际，它们之间的相互影响就非常活跃。这种影响是由于上述五种区域文明之一希腊文明显而易见的精神贫乏而引起的。的确，后亚历山大时代的希腊世界并不像同时代的中国那样缺少土生土长的精神源泉。由亚历山大于公元前334年入侵波斯帝国而在地中海东部地区开创的新时期里，至少有两大希腊宗教仍然保持着活力：埃勒夫西斯秘仪 [249]和对狄俄尼索斯的崇拜。埃勒夫西斯派的得墨忒耳就是大地母亲；她的女儿科瑞就是死后葬入地下，又得到再生的种子之神。加入秘仪保证使人死后在极乐的另一个世界获得永久的幸福。狄俄尼索斯是古希腊与湿婆相对应的神。他体现了大自然在道德上的反复无常、自相矛盾。在后亚历山大时代的希腊历史上，埃勒夫西斯秘仪流传了下来，而对狄俄尼索斯的崇拜获得了积极的再生。

同时，民间生活与公共事业所提出的要求是背道而驰的，埃勒夫西斯秘仪和对狄俄尼索斯的崇拜都迎合了人类的这种精神需要，而不管他们的主顾是本国公民还是异族人，是自由人还是奴隶，是男人还是女人。在雅典，当然也有对狄俄尼索斯的公开崇拜，雅典戏剧就是其中的一部分。埃勒夫西斯秘仪也处在雅典城邦的庇护下，但埃勒夫西斯这个地方本身不是一个雅典那样的主权城邦。它是一座圣城，恰好处于雅典城邦的领土上，由于它是一个非政治性的圣城，任何人都可以进入这个城市。至于对狄俄尼索斯的崇拜，它在后亚历山大时代的复兴是民间宗教事业的成就，迎合了当时人们的精神需要。狄俄尼索斯在后亚历山大时代广为扩张的希腊世界得以复兴，所借助的不是政府的力量，而是民间教徒们的力量；这种狂热的宗教成为一种民间事务后竟拥有如此众多的信徒，使得一些政府陷于窘境。托勒密四世（公元前221—前203年在位）是后亚历山大时代政治上最杰出的酒神信徒 [250]，他要求自己领土上的酒神信徒进行登记。罗马政府则在公元前185—前181年打垮了意大利的酒神信徒。

在亚历山大推翻波斯帝国之后的地中海东部地区，以及在政治上并入罗马帝国的整个地中海地区，各种宗教都在相互竞争，竞相谋求成为整个这一地区普遍通行的宗教。基督教赢得了这场竞争。它所使用的方法在法老埃及神学中早有预示。埃及人相信，一个法老死后，他的灵魂之一，一个可以分开的灵魂就升入天堂，在那里吞噬掉已经住在那里的其他神癨。法老吞噬掉这些神癨对手，并把他们的力量据为己有。基督教就是模仿了神话中升入天堂的法老的行为，将竞争对手的力量据为己有。基督教吞噬了叙利亚、埃及、安纳托利亚和希腊的男女诸神，并且把它们的力量变成自己的力量。

在赢得母亲之神角色的竞争中，至少出现了五位候选人。她们是埃及的伊希斯、弗利吉亚的赛比利、以弗所的阿耳忒弥斯、埃勒夫西斯的得墨忒耳和一位女神的化身——加利利一位犹太木匠的妻子玛利亚。玛利亚由于表现出一种希腊化的伊希斯的性格、形象和品质而赢得了胜利。公元前204年，罗马政府通过从佩辛努，或者是从帕加马引进了赛比利，以减轻汉尼拔战争造成的痛苦。当时，她的本土形象用黑石雕成，由阉人祭司侍奉。当痛苦减轻后，这个从弗利吉亚匆匆迎请进来的客人就在罗马她的流行范围之内陷入了隔绝。另一方面，伊希斯在漂洋过海以前就已经希腊化，成为与得墨忒耳遥遥相对的光彩照人的女神。伊希斯以这种形象成功地征服了罗马帝国。

在埃及本土，伊希斯是已经死去并已成为木乃伊的俄赛里斯神的忠实的妻子。但这位女神在本地的丈夫是无法带走的。共同为托勒密担任宗教事务顾问的埃及祭司曼内托和埃勒夫西斯派希腊祭司提摩西奥斯，将俄赛里斯和一个埃及神癨的牛形化身阿庇斯合二为一，为伊希斯造出了一个可以带走的配偶萨拉庇斯。宙斯的黯然失色（他和中国人的“天”遭到了同样的命运）留下的精神真空，使萨拉庇斯得以跻身希腊的众神殿；但是，萨拉庇斯优美的希腊化形态，使他成了希腊的健康之神阿斯克勒庇俄斯多余的复制品，而且萨拉庇斯也没有机会取代宙斯成为希腊世界的父亲之神。夺走这一角色的是犹太人专横的民族之神耶和华。

伊希斯不仅是一位忠实的妻子，还是一位温柔的母亲。她将儿子何露斯养育成人，成为复活的俄赛里斯的斗士和救护者。在埃及以外的地中海东部地区争夺儿子之神角色的角逐中，何露斯未能有机会击败玛利亚的儿子耶稣。

保留下来的对于耶稣的最早记载，是已经相信耶稣像法老一样没有人父、由神授孕于其母的那些信徒的著作。在耶稣那里，这个神癨不是拉神而是耶和华（耶和华的力量就是他的圣灵；因为耶和华的品质像阿胡拉·玛兹达一样因自身的力量而具有神性，能够减轻一神论的精神苦行）。根据基督教经籍，耶稣本人否认关于自己在某些方面具有神性的示意。根据那些记载，耶稣至少有两次表示他与上帝不是一回事。但是，若以印度人的观念来看，他也可以是一位上帝，因为他是一个消灭了自我的人，剥去大多数人都有的、掩蔽了潜在的“终极精神实在”的面纱。根据印度教思想中的非两元论学派，这种“终极实在”构成一切现象的基础，只要每个人随时随地除去自私自利的面纱，它就会大放光芒。“终极精神实在”通过耶稣的这种直接显圣，也许就是打动耶稣的非犹太人信徒，使他们向他顶礼膜拜的那种感受；但是，如果耶稣本人活了下来，被人们当作上帝来欢呼，他无疑将会否认这种重要地位，他作为一个犹太人也是不能接受的。像同时代的其他犹太教教士一样，他也可以把自己称作耶和华的儿子。但照犹太人的说法，耶和华之子的这种身份是一种彼此亲密、互相信任关系的象征性表示。耶稣是一个正统的犹太人，他的地理和种族地平线仅限于巴勒斯坦犹太人地区。当他派出门徒去远方传道的时候，他指示他们仅向犹太人宣讲。

耶稣同辈的犹太人没有指责过他离经叛道。由于耶稣不像先前那样要等犹太法权威们达成共识，而是自行解释犹太律法，他与法利赛人发生了争吵。耶稣个人不按常规所作的解释大都与循规蹈矩的同辈犹太教教士的解释相一致。当罗马地方当局由于耶稣允许耶路撒冷犹太民众拥戴他为弥赛亚（即犹太民族的君王和解放者）而将他判处死刑的时候，撒都该人同意这样做。撒都该人有理由认为，处决一个鲁莽的犹太人是防止发生一次犹太人暴动的合法保证，这种暴动遭镇压，将会牺牲许多犹太人的生命。我们可以推测，耶稣本人没有提出异议；因为耶稣在很多方面与法利赛人是一致的，而法利赛人与哈希芒家族及其后继者奋锐党 [251]人不同，他们拒绝拿起武器，去反抗允许犹太臣民按照正统的犹太思想信奉犹太宗教的本国或外来的政府。

在基督教会的正统神学中，玛利亚的儿子耶稣和耶稣的父亲耶和华使玛利亚本人黯然失色了。初看起来，伊希斯似乎由于变形为玛利亚而消失了，因为当伊希斯踏上希腊世界以后，就把她的丈夫和儿子留在了埃及。但是，在新教教派以外的大部分基督教世界中，“上帝之母”玛利亚其实就是一位女神。伊希斯正是以这种基督教的化身，仍然保留着她的前基督教的力量。

耶和华与宙斯一样，最初是一个气象之神，由于宙斯不参与竞争，叙利亚北部战略重镇多利刻（杜鲁克）罗马化的气象之神朱庇特·多利刻努斯就成了与耶和华争夺这一角色的唯一对手。多利刻地处交通要道之上，从埃及到小亚细亚的南北通道与从幼发拉底河西部河套地区到地中海东岸的东西通道在此交汇。所以，多利刻是罗马军队开往罗马帝国东部边界、来自东部边界和沿东部边界行动的必经之地。结果造成朱庇特·多利刻努斯在罗马军队中的广为流行。赫梯当地的崇拜者让他站在一头小牛背上，手里挥舞着气象之神的闪电和双刃斧。罗马军队中的信徒则给他穿上罗马军装，他一身戎装随着军队沿多瑙河而上，又顺莱茵河而下，并漂洋过海，一直来到哈德良皇帝在不列颠修筑的土墙。

多利刻努斯与他的对手耶和华相比占有一项优势。他有一个女性配偶，对等地面对着他站在一头雌鹿的背上。士兵们的妻子在丈夫身边也对多利刻努斯崇拜起了一定作用。但多利刻努斯对罗马军队的魅力是短暂的。它在公元2世纪才开始，到3世纪就告结束了。朱庇特·多利刻努斯比萨拉庇斯更有活力，却无法与耶和华相匹敌。

在争夺死而复生的种子之神的角逐中，埃及的俄赛里斯由于变成了木乃伊而失去了资格，安纳托利亚的阿提斯则由于自阉而名落孙山；苏美尔—阿卡德的坦木兹与苏美尔—阿卡德众神殿中几乎所有的神灵一道日薄西山；叙利亚的阿多尼斯参与了角逐，与狄俄尼索斯、埃勒夫西斯的科瑞和伊阿科斯并驾齐驱；但在这场竞赛中仍是耶稣成了胜者。他的一些信徒相信，他们曾看到他在被钉上十字架以后的第三天得到了复活，还在一系列其他幻象中看到了他。到圣保罗为科林斯人撰写他的第一篇使徒书的时候，基督教社团中已经出现了以蔬菜、面包和酒为代用品食耶稣之体，饮耶稣之血的独特仪式。仪礼上的套语也已经定型。是耶稣，而不是狄俄尼索斯或阿多尼斯，在他的一系列其他胜利之外又争得了死而复生之神的角色。

耶稣在争夺救世主角色的角逐中还遇到了更多有力的对手。他最艰苦的斗争是夺取上帝化身的角色。

争夺救世主角色的有何露斯，他曾征服了他的残杀兄弟的叔父塞特；还有一位伊朗神癨密特拉，他曾被琐罗亚斯德贬入魔鬼行列，但又从伊朗辗转来到小亚细亚，并由于与太阳之神和决定命运的众星宿结盟而重新获得了神性。密特拉的运气和多利刻努斯一样是由罗马军队带来的。罗马军队把密特拉从幼发拉底河一直带到泰恩和索尔韦，但他的好运也是来去匆匆。它开始于公元1世纪，到4世纪，密特拉就在一场与耶稣进行的战斗中遭到大败。

密特拉对信徒提出的道德要求非常严格，在这方面他与耶稣不相上下。但他至少在两个决定性的问题上处于劣势。密特拉不是一位自我献身的无辜的牺牲品，而是一个令人厌恶的屠夫（或许除非他所宰杀的牛是他本人的幽灵）。其次，密特拉厌恶女人。他没有母亲，还过着独身生活；对他的崇拜与对多利刻努斯的崇拜和基督教不同，只有男性才可以向他顶礼膜拜。耶稣和密特拉一样是独身的，但耶稣有一位像伊希斯一样的母亲，而且在追随者的核心圈中有圣洁的妇女。因此在基督教教会生活中，妇女也占有一席之地。

是耶稣而不是密特拉成为地中海诸民族的救世主。他们希望救世主是一位同辈的凡人，也希望这位凡人救世主成为人类中没有特权的多数人的代表，他们在极大程度上遭受着人类共同的苦难命运。这一角色的得主是一个显然无权无势的木匠，而不是一个有权有势的君主。当托勒密一世国王接受了罗得岛人授予他的“救世者”称号的时候，如果有人向他预言，有朝一日，在托勒密王朝行将寿终正寝的时候，这个称号将被一个工匠，托勒密王朝在亚洲的那些臣民的一个后裔所继承的话，他一定会大为震惊的。

争夺上帝化身这一角色的角逐则最为激烈。上帝化身的原型是法老。罗马皇帝不但是罗马元老院和人民的元首，他也是一个法老。每一位罗马皇帝都是埃及的上帝化身的合法继承者（直到奥勒利安放弃了这一埃及人的遗产）。将皇帝奉若神明顶礼膜拜，成了将整个帝国结合在一起的粘合剂，正如在3000多年的时间内，它曾把埃及的双重君主制结合在一起那样。罗马帝国政府一旦容忍任何地方的臣民拒不将皇帝敬若神明，就会对罗马人带给希腊世界的宝贵的政治统一和无价的和平造成损害。

罗马政府确实容忍了它的犹太臣民拒不将皇帝敬若神明的做法。但这种特殊的恩惠所涉及的范围是有限的，因为犹太人是一个种族共同体。如果帝国将这种恩惠扩展到基督教徒身上，那就太危险了。因为基督教会不受种族限制，它的公开目标就是使全人类都皈依本教。相反，也不可能让基督教徒明确承认他们自己的三位一体的神明不是唯一真正的上帝，却让他们对皇帝顶礼膜拜。这种做法就等于让他们放弃基督教的本质。罗马政府和基督教会的癥牾冲突是不可避免的。基督教在这场战斗中取得了令人惊异的胜利。

基督教不愿加以吸收、也无法加以摧毁的一个宗教对手是巴比伦尼亚的占星术。

在公元前334年到公元220年间，旧大陆文明中心兴起了三大虔诚宗教：有神论的印度教、大乘佛教和基督教。大乘佛教和基督教是进行传教活动的宗教，其信徒渴望使一切世人都皈依自己的宗教。另一方面，有神论的印度教，像琐罗亚斯德教和犹太教一样，是一个特定社会的宗教，与这一社会的其他制度和结构相联系，虽然印度教的社会发源地非常广阔，相当于它本身的整个世界。

基督教起初只是犹太教的众多派别之一。犹太人基督教徒是最早的基督教徒，他们无疑相信耶稣被处死后获得了再生。不管是什么样的经历使耶稣的信徒们产生了这样的信念，这种信念本身无疑是真诚的。正因为真诚，它也是令人振奋的。在耶稣被钉上十字架后，基督教徒的第一个反应是幻灭。正是这种真诚的信念，使他们从幻灭中恢复过来。犹太人基督教徒几乎只是在象征的意义上，才相信那个死而复生的同辈犹太人就是上帝的儿子，因为如果他们确实相信这一点，他们就不会一直跟犹太教徒们呆在一起。事实上他们确实和这些犹太教徒呆在一起，直到自己归于泯灭为止。

一位犹太基督教徒保罗干出了一件惊人的业绩——将非犹太人的基督教从犹太教中解脱出来。非犹太人可以自由地信奉这种宗教而无需遵守犹太人的律法。同样惊人的是，这种没有犹太人的基督教最终成功地使罗马帝国的所有居民都皈依了该教，只有犹太人本身和犹太人的亲密伙伴、信奉耶和华的撒马利亚人除外。

保罗派基督教将各种非犹太人的地区性宗教加以吸收而打败了它们，其代价是削弱了基督教从犹太教继承下来的多神论。在保罗派基督教中，正像在麻葛派琐罗亚斯德教中一样，唯一真正上帝的各种品性——在这里是耶和华的话语和耶和华的精神，被提高到相互平等的神性的地位。耶稣与法老、恺撒、罗摩和黑天一样成为上帝的化身。耶稣的生身母亲实际上也成为了一位女神——“上帝之母”。

基督教会也从其组织的效率中获得了力量。地中海东部地区的各种宗教与佛教的僧侣制度一样，是没有中央组织的。信奉这些宗教的各地教众在行政上相互独立，他们的共同之处只在于拥有同样的教义和仪式。基督教也在各地拥有自己的教众。他们在地理上与罗马帝国的各个城邦组织是一致的。但基督教在更大程度上模仿了罗马帝国，在整个帝国规模上使它的地方组织从属于一个教会统治集团。它这种组织上的成就是独一无二的。亚历山大的继承者托勒密、塞琉古和利西马科斯的世俗帝国已经烟消云散，但它们又在基督教主教制度的形式中得到了复兴。罗马主教（“教皇”）的“同侪之首”地位得到了他的东部同僚的承认，但教皇声称自己被授予对罗马主教辖区以外的全体基督教会拥有至高无上的专制权力，这一点却没有被他们接受。

从犹太教的一个派别转变为一种世界性的基督教会，这确实十分令人震惊。但印度的上座部佛教哲学变形为一种世界性的大乘佛教，这也是惊人的。大乘佛教作为一种传教的宗教，其力量在于它的信徒愿意与教化所及的地区先前已经存在的各种宗教达成妥协。大乘佛教的上座部前身中，没有任何东西能妨碍大乘佛教的宽容大度，以同生共存而不是以征服异教为目标。另一方面，基督教的犹太教前身却成了基督教神学家和传教士们的绊脚石。基督教不能使自己与其他宗教同生共存，它只能或是消灭对手，或是将它们吸收，而且，它只能在可以不动声色的时候才能吸收它们。但基督教所吸收的远比它所消灭的更多。事实上，它的传播方式很像大乘佛教的方式，尽管它的官方代表对这一点是难以接受的。

大乘佛教和基督教的兴起与传播，是人类历史上的新转折。这些富于戏剧性的重大事件发生在旧大陆文明中心的舞台上，但它们的最后影响却是全球性的。

第三十九章　中美洲文明与安第斯文明

（约公元前400—公元300年）

第21章已经谈到：在中美洲和安第斯世界，文化的生长已达到文明的水平。中美洲文明的创造者是奥尔梅克人；安第斯世界文明的创造者是查文艺术风格的发明者和传播者。中美洲至少有一个遗址，即坐落在特万特佩克地峡的圣洛伦索，放射性碳测定其可辨认的奥尔梅克风格的文明最初出现是在公元前1250年左右。但在更靠近大西洋海岸的拉文他和特雷斯萨波特斯，奥尔梅克文明的繁荣时期是在公元前800—前400年，与安第斯世界的查文“地层（horizon）”同时代。如果我们采用安第斯历史纪年体系的两种计算方法中的一种，那么，在紧随其后的约公元前400—公元300年，这两个地区的文明同时达到鼎盛阶段。不过还有一种计算方法却将安第斯文明的鼎盛时期提早了约600年，即定在公元前300年左右。

中美洲文明的纪年体系是很可靠的。中美洲有一个未间断的纪年体系，其发明者可能是奥尔梅克人，但肯定被中美洲历史上的“古典”时代（约公元300—900年）的马雅人所完善。这种被现代考古学家称为“长期纪年法”的纪年体系已经与公元纪年体系完全相对应，其方法是用放射性碳测定从马雅寺庙门庭上横木取下来的大量的树木样本的年代，并将其与雕刻在马雅建筑物上的“长期纪年法”的年代联系起来。

人们并不知道安第斯各民族有自己的纪年方法。证明安第斯纪年体系的唯一证据，除了放射性碳测定的证据之外，就是安第斯文明遗址上人造物（如房屋和陶器）沉积的层次差别。考古学家通过计算这些沉积物的厚度、保存在这些分层次的沉积物中连续性风格的数目以及前后风格之间的差异程度，从年代学的角度来解释这些地层。不过，采用放射性碳测定沉积物样本的内容虽然可以验证这种猜测性的纪年体系，但这些放射性测定法所得出的年代跨度是在约公元前400年到公元1438年之间，它们与考古学家的估计毕竟相差太大。例如，安第斯文明的鼎盛阶段，即所谓安第斯历史的“古典”或“开花”时期，根据放射性碳测定应定在约公元前300年到公元500年之间，而根据沉积物地层分层的计算则应定在约公元400—1000年。

这种差异令人困惑不解，根据我们目前的知识水平，尚不可能精确地判断这两个互相矛盾的年代哪一个正确。依据沉积物的分层确定年代是主观性的假设，其结果可能是错误的。另一方面，用放射性碳测定安第斯文明的年代所依据的样本数量并不多，孤立地用放射性碳确定年代可能与根据沉积物分层猜测年代一样不准确。除非我们了解被测物体的历史，否则就不能毫不怀疑地运用放射性碳测定年代。例如，在一座房屋里发现的一根横梁可能是从另一座更古老的房屋里取来的，如果是这种情况，那就无法得出发现这根横梁的那座房屋的正确年代。运用放射性碳确定的年代只有以数量为保障才是可靠的；而迄今为止，我们掌握的说明安第斯文明年代学的测定数量仍然非常少。因而，关于在公元1438年左右结束的八个半世纪的安第斯历史，我们目前所能采用的最好办法就是，暂时接受现有的放射性碳测定的年代，但在心理上要有所保留，认识到随着测定数目的增加，结果可能会更接近依据地层分层法的估计，而与目前所作的为数不多的放射性碳测定所得出的偶然结果差距会更大。

安第斯文明与中美洲文明是互相独立地生长的，虽然它们互相有影响（安第斯世界的玉米是从中美洲传来的，中美洲的冶金术则来自安第斯世界），但没有令人信服的理由能说明为什么这两个文明的连续阶段应该是吻合的；或者，如果它们是吻合的，为什么这两个吻合的文明又是同时代的。不过，中美洲历史的奥尔梅克阶段和安第斯历史的查文阶段事实上是很接近的一对，在年代上也几乎同时。而且，在前哥伦布的美洲历史的最后阶段，中美洲阿兹特克国家的扩张几乎是与安第斯世界印加国家的扩张同时开始的。它们的开始年代分别是公元1428年和1438年。依据地理分层而不是依据放射性碳测定的安第斯历史的年代，安第斯历史的“开花”时期正好又与中美洲史上的相吻合阶段的“古典”时期是同时的。当然并没有令人信服的理由能说明这两个文明相吻合的阶段为什么是同时的。在本章中我们假定安第斯文化“开花”阶段的正确年代是约公元前300年到公元500年，而不是约公元400年至1000年。

在中美洲，奥尔梅克文明最早是出现在特万特佩克地峡和毗连的大西洋沿岸，但它从那里向西北传播到墨西哥高原、向东南传播到太平洋沿岸。有一些考古学证据显示奥尔梅克人是凭借武力向外扩张的，但是奥尔梅克文明在圣洛伦索和拉文他相继毁于暴力则表明，奥尔梅克人奴役愤怒的被征服民族，强迫其搬运建造他们巨型艺术作品的大量材料。但奥尔梅克人既受到憎恨，也被人模仿。大西洋沿岸西北端的奥尔梅克城址特里斯萨波特斯一直存在到大约基督纪元开始，该城被毁的年代是“长期纪年法”中目前所知的最早的年代。那年相当于公元前31年。在特万特佩克地峡以东的恰帕德考佐有一个被确定的年代相当于公元前36年；在高原（即南部）危地马拉的埃尔包尔，有一个年代相当于公元36年。所以，奥尔梅克人最重要的发明在中美洲已经传播到了奥尔梅克人可能征服的疆界之外。

在约公元前100年到公元150年之间，永久性的宏大建筑开始出现在马雅地区的两个低地。中马雅地区的佩腾现已被茂密的热带雨林所覆盖；北马雅地区的尤卡坦则比较干燥贫瘠。在中马雅地区主要的祭祀中心蒂卡尔所发现的可确定年代的石碑，其最早年代是公元292年。所以中美洲文明到达中部和南部马雅地区的时间要比它到达南部地区（危地马拉高原）为晚；但是，一旦在中部马雅地区站稳之后，它便形成了一些别具一格的特征。其中之一是架有屋顶的拱形会堂；另一特征是祭坛和石碑合而为一。迄今为止唯一被释读出来的中美洲符号是表示年代的符号（一种是在连续的“长期纪年法”中表示年代的符号，一种是以52年为一循环周期的纪年符号）。有人猜想那些仍未能释读的符号是一种文字；如果它们是文字，那就是一种苏美尔式的表意符号和表音符号的结合。中美洲的象形文字和“长期纪年法”不是马雅人的发明，而是当佩腾地区的马雅人在采用它们之后，使它们进一步得到发展和完善。

中美洲文明在马雅低地的显著发展可与同一时期它在墨西哥高原的发展相媲美。坐落在通向湖泊盆地河谷一边的特奥蒂瓦坎不仅仅是一个祭祀中心，虽然它的太阳和月亮金字塔是除了乔卢拉人工山之外两座最大的中美洲建筑物。特奥蒂瓦坎同约早在1500年之前的圣洛伦索一样，也是一座真正的城市。特奥蒂瓦坎坐落在一块长方形的平地上，它的人口稠密，居民的生计部分是依靠集约化耕种附近的一片农田，部分是依靠制造商品出售给居住在大西洋沿岸热带低地地区的各民族。

在特奥蒂瓦坎和马雅低地，中美洲文明的“古典”时期始于公元300年左右。安第斯文明相应的“开花”时期也在本章论述的范围之内，既然我们暂时接受它的年代在约公元前300年至公元500年间（这一年代是由目前已经做出的为数不多的放射性碳测定所确定的）。

查文风格的扩展并没有越出安第斯世界的范围。它既没有达到东南部的沿海地区，也没有达到东南部的高地。即使在它所达到的地区，在它传播开来之后在各地就出现了多样化的转变。这种转变在文化上是富有成果的，正是在这后查文阶段安第斯文明达到了顶点。它杰出的技术和艺术成就表现为它的陶器和纺织品。这一阶段的两个最重要的地区都位于沿海低地。它们是西北部的莫奇河谷和东南部的帕拉卡斯半岛与纳斯卡河谷。莫奇卡的陶器可与希腊历史上“古典”时期的雅典陶器相媲美；而帕拉卡斯半岛和纳斯卡河谷的毛织品比任何现代纺织品都更精美，这一地区的棉织品即使在现代的孟加拉国和兰开夏郡也难以超过。在查文阶段安第斯世界已经掌握了冶金术，它在后来的“实验”阶段和“开花”阶段继续得到发展，但材料仍然仅限于黄金，产品是装饰品，而不是工具或武器。制作金器的方法是锻打而不是浇铸，尚没有制作银器和铜器。但在冶金方面，安第斯文明要领先于中美洲文明。中美洲从未独立地发明冶金术，直到后古典时期之前，中美洲还没有掌握冶金术；即使在后古典时期，冶金术仍是从厄瓜多尔和秘鲁传来的产物。

第四十章　旧大陆文明中心的西端

（220—395年）

在第37章，我们已经对公元48年到220年之间横跨整个旧大陆文明中心的四大帝国进行了一些叙述。这片广阔的地区由于最终在政治上统一为四大强国而为宗教传播事业开辟了道路。第38章叙述了公元前约334年—公元220年间各地区宗教为征服人们的心灵而进行的角逐。角逐的结果是三个新宗教的兴起：有神论的印度教、大乘（与上座部相对）佛教和保罗派（与犹太派相对）基督教。三大宗教都是虔诚的宗教，在这一点上彼此相同。有神论印度教徒信奉湿婆神和毗湿奴神；大乘佛教徒信奉菩萨，他们不是神癨，而是官方法定的、潜在的佛；基督教徒则信奉耶和华、耶稣（对非犹太人基督教徒来说他也具有神性）以及耶稣的母亲（当她获得“上帝之母”称号时，也已经变成了一位女神）。信奉的对象不同，精神则是一致的。

上述几个虔诚宗教的兴起，以及菩萨、耶稣和玛利亚的被神化，反映出人们需要一种超人力量的帮助。当人们意识到自己不是所处环境的主人，就产生了这种需要。在某些时候和某些地方，人民及其统治者曾感到有足够的信心把信任寄托在现世的神的化身身上——例如最初四个王朝的历任法老，亚历山大及其最初的几位继承者，尤利乌斯·凯撒、奥古斯都以及奥古斯都在公元274年以前的继承者们。公元274年，一个现世的神的化身奥勒利安皇帝改变了自己的地位，这意味着他和他的臣民承认，这样的神已经不再适合当时的情况。在这罗马帝国发生危机的第四十个年头，奥勒利安用“不可征服的太阳”来代替自己作为帝国的监护神。从此以后，他不再作为一个神，而是作为一个至高无上的神在尘世上的代理人来进行统治。

在旧大陆文明中心历史的下一个阶段，即约公元220—395年，四大帝国的命运发生了不同的变化。第37章已经指出，伊朗和伊拉克的阿萨息斯安息帝国在公元224年被萨珊波斯王朝征服并接管，贵霜帝国被萨珊帝国征服并被纳入帝国版图（虽然贵霜帝国的一个残部在萨珊帝国领土上再度兴起并一直存在到萨珊帝国灭亡之后）。中华帝国和罗马帝国各自发生了分裂并暂时陷入无政府状态——中华帝国分裂了370年（公元220—589年），罗马帝国分裂了50年（公元235—284年）。因此，在公元3世纪中期，伊朗帝国是最为强盛的。它经历了一次朝代变迁，随后向东部进行了扩张，第二任萨珊皇帝沙普尔一世三次取得对罗马人的胜利，在第三次胜利中（公元260年）他俘获了整个一支罗马军队，包括瓦莱里安皇帝本人；但沙普尔随后就在罗马帝国方面发起的一次反攻中被击败。这次反击发生在叙利亚和美索不达米亚之间的沙漠中，发动者是位于绿洲中的半自治商业城邦巴尔米拉的王子奥登纳图斯。

在图拉真将巴比伦尼亚（伊拉克）并入罗马帝国的企图遭到失败后，以及伊拉克和伊朗在公元224年被萨珊王朝从阿萨息斯王朝手中接管之前，巴尔米拉于公元117—224年间在经济上进入全盛时期。战胜沙普尔一世后，奥登纳图斯，随后还有他的遗孀芝诺比阿，企图使巴尔米拉成为罗马帝国在地中海东部地区的继承国。芝诺比阿不是阿拉伯绿洲上的第一个野心勃勃的王后，也不是最后一个，但巴尔米拉在公元274年遭到奥勒利安的征服并被摧毁。其间的另一个王国亚美尼亚则更为成功。亚美尼亚先后得到巴尔米拉和罗马的帮助，使自己免遭并入萨珊波斯帝国的命运，从公元298年到387年，它在阿萨息斯王朝一支旁系的统治下一直保持着独立。这支旁系从公元66年起在罗马帝国宗主权下占据着亚美尼亚的王位。

接连几任军人皇帝使罗马帝国获得了重新的统一和复兴。这些皇帝都出自亚德里亚海东北海岸和多瑙河南岸之间那些军事上骁勇善战、但文化落后的伊利里亚诸行省。奥勒利安（公元270—275年在位）就是其中的一个。其中最伟大的两位皇帝是执政21年（公元284—305年）的戴克里先和执政31年（公元306—337年）的君士坦丁一世。从公元235年到284年，除了一位皇帝外，其他皇帝在位期限都很短，多数皇帝都死于非命。戴克里先和君士坦丁则得以寿终正寝。这两位皇帝通过改造而重建了罗马帝国。君士坦丁完成了戴克里先所开创的事业，并挽回了戴克里先企图强使帝国实现宗教统一的失败。他的办法是完全改变了戴克里先及其年轻的同朝皇帝加莱里乌斯对基督教会的政策。

公元284年到337年间，戴克里先和君士坦丁创建了一支灵活机动的野战军，以便全面地保卫帝国（君士坦丁也用它来进行内战，打击竞争者）。他们重新稳定了通货（是军费所使用的金币，而不是穷人使用的小铜币），重新丈量了土地，并重新确定了农产品的税额。他们征召了许多职业人员义务履行公职。他们用按照等级制度组织起来的官僚填补了诸城邦市政自治政府垮台后留下来的行政真空，这些城邦政府曾是罗马帝国的细胞。他们还进行了迁都。

曾经建起了整个帝国的城邦罗马，作为意大利半岛或一个以海上实力为基础的环地中海帝国的首都，可以说占尽了地利。但是，它的地理位置却不利于保卫沿幼发拉底河、多瑙河和莱茵河一线延伸的帝国边疆，它还远离帝国的经济重心地中海东部地区。戴克里先把新都建在小亚细亚半岛西北角附近的尼科墨迪亚（伊兹米特）。君士坦丁将它向西稍稍移动一下，建都于拜占庭，该城位于一个易于防守的半岛的顶端，是一个天然良港，地处博斯普鲁斯海峡的欧洲海岸南部。拜占庭（君士坦丁堡，现名为伊斯坦布尔）是两条水陆通道的交汇点，水路连接地中海和亚速海海角，陆路联系萨瓦河和多瑙河汇合处的辛吉杜努姆（贝尔格莱德）和幼发拉底河西部弯道之西的杜鲁克，它是朱庇特·多利刻努斯的故乡。

公元3世纪中期罗马帝国的低谷是瓦莱里安的儿子加列努斯在位时期（公元260—268年）。萨珊波斯帝国的短暂高峰是沙普尔一世在位时期（公元242—273年）。在旧大陆文明中心西端这个骚乱的时期，两位最伟大的人物，是受加列努斯保护的埃及新柏拉图主义哲学家普罗提诺（公元205—270年），和伊朗一种新的传教宗教的创立者，出生于伊拉克、受沙普尔一世保护的摩尼（约公元216—277或276年）。

这两位先知都曾为探寻异域的智慧而作为平民勇敢地随军远行。如果他们都有机会参与同一次罗马与波斯的战争，那就是公元243—244年的那场战争，那样，他们就将会在两军对垒的战场上互不相识地彼此相遇。两人都在沉思着那些曾经困扰琐罗亚斯德和柏拉图的古老的问题：人类所居住的这个不完善的世界与存在于现象之中、之后、之外的“终极实在”之间的关系是什么？这种“终极实在”是善的吗？如果是，那么作为人类经历和人类行为的悲剧的恶又源于何处？

这两个人的背景中都有基督教的成分。普罗提诺使用希腊语言写作，而他的老师阿摩尼乌斯曾经是一个前基督教徒。摩尼的父亲曾在伊拉克皈依一个名叫“洗礼派”的派别，但他们全家是从米底的哈马丹搬到伊拉克的。在米底，主要的宗教是麻葛派的琐罗亚斯德教。摩尼自称是琐罗亚斯德、佛陀和耶稣的继承者。普罗提诺是一个反对诺斯替教的柏拉图主义者，但他的弟子，新柏拉图主义敌对教会的创立者扬布利科斯却像摩尼一样深深地陷入了诺斯替教 [252]。摩尼将诺斯替教与二元论结合起来，他的二元论与琐罗亚斯德教不同，是一种绝对的二元论。根据琐罗亚斯德教教义，光明与黑暗之间（善与恶之间）目前进行的战争是暂时的，其结果将是善神阿胡拉·玛兹达战胜邪恶的对手安格拉·曼纽而取得永久的胜利。在摩尼看来，光明是与黑暗有部分是混合在一起的，它最终将会彻底从黑暗中摆脱出来，但光明和黑暗这两种相互对立的原则却是永恒的，它们也就是字面意义上的光明和黑暗。而对普罗提诺来说，也如对琐罗亚斯德一样，光明和黑暗是一种精神映象，分别代表着善与恶；而且在普罗提诺看来，与善相比，恶不是一种积极的精神力量，它是某种只有消极意义的东西：它不是“与善对抗”，而是没有善。

在约公元220—395年间旧大陆文明中心的西端，两个最重要的事件不是发生在政治方面，而是发生在宗教方面。其一是一个好战的琐罗亚斯德教教士卡提尔击败了摩尼，成功地使麻葛派的琐罗亚斯德教成为萨珊波斯帝国的官方宗教。其二是基督教首先于约公元285—290年在亚美尼亚，其后于公元312—395年间在罗马帝国取得了对除占星术外其他一切宗教的胜利。

萨珊的家族史与哈希芒家族不同。他们在成为王公之前就已经是祭司。萨珊家族是斯塔克尔城的女神安娜希塔庙的世袭祭司，该城位于法尔斯，它取代了波斯第一帝国的礼仪中心波斯波利斯。琐罗亚斯德教产生以前的伊朗司水女神安娜希塔被不恰当地与麻葛派琐罗亚斯德教的阿胡拉·玛兹达连在了一起，因此，萨珊家族对琐罗亚斯德教的忠诚比伊朗以往任何一位统治者都更为明确，只是不及琐罗亚斯德自己的庇护人希斯塔斯普（他不是大流士一世的父亲希斯塔斯普，而是一个同名的国王，大约在两代人以前，他的统治领地可能是在乌浒河—药杀水流域）。

波斯第一帝国的阿契美尼德统治者宣称忠于琐罗亚斯德唯一真神阿胡拉·玛兹达，但他们并不把自己称做琐罗亚斯德所创立的宗教的信徒。阿萨息斯人宣称信奉麻葛派的琐罗亚斯德教，但他们像阿契美尼德人及其马其顿希腊继承者一样，对所有在他们的臣民中拥有信徒的宗教都宽容以待。沙普尔一世为要人们的灵魂而资助琐罗亚斯德教的祭火坛，却不谋求将自己家族的祖传宗教强加给非琐罗亚斯德教徒。不仅如此，沙普尔还允许摩尼在沙普尔的领地内宣传他的新宗教。

摩尼曾经到过印度。这可能是公元241年的事。这一年沙普尔还是王储，他从贵霜人手中征服了印度河流域。前面已经谈到，摩尼曾随一支波斯军队进行远征，这支部队后来曾入侵罗马帝国。这些远征分别使摩尼对佛教和基督教获得了直接认识。他宣称自己是琐罗亚斯德、佛陀和耶稣的继承人，是“先知的象征”，是明确而彻底的启示的接受者，是“巴比伦的真理之神的使者”，并宣称他是圣灵的化身；他渴望不仅劝化萨珊波斯帝国的居民，而且劝化所有的人类。摩尼赢得了信徒们的忠诚，他是一位组织天才，他的教义也被证明是具有吸引力的。巴比伦尼亚（伊拉克）的确是旧大陆文明中心的心脏，当地的语言是古叙利亚语，它以阿拉米语当时的形式，通行于整个肥沃新月地带；因此巴比伦尼亚成了他行动的中央基地。摩尼从巴比伦尼亚派出了他的传教使团，不仅派往萨珊帝国的东北边界和西北边界，而且派到了埃及。摩尼教的传播速度远远快于此前200年中基督教的传播。

但是，摩尼关于建立一个以伊拉克为中心的世界性宗教的设想却与卡提尔的意图势成水火。后者希望使琐罗亚斯德教成为萨珊帝国的国教，或者至少在帝国的伊朗部分做到这一点，并想扑灭当地其他一切宗教的活动。卡提尔是琐罗亚斯德教的教士，他在沙普尔一世的第三位继承者瓦赫拉姆二世在位期间（公元277—293年），把僧侣统治推到了顶峰。他担任了萨珊王朝祖传的斯塔克尔的安娜希塔神庙的祭司，同时也是当地祭火坛的祭司。卡提尔在沙普尔一世的第二位继承者瓦赫拉姆一世（公元274—277年在位）面前也是说话算数的。在卡提尔的煽动下，瓦赫拉姆一世逮捕了摩尼并将他投入囹圄，摩尼殉教而死。摩尼教在埃及的发展也在公元297年招致罗马皇帝戴克里先颁布了野蛮的镇压令，此事发生在戴克里先向基督教宣战之前六年。戴克里先斥责摩尼的信徒为波斯人的“第五纵队”，而全然不顾波斯政府已将摩尼处死，以及至297年它已对本国臣民中的摩尼教徒进行了20年的迫害这一事实。迫害行为对摩尼教所起的作用正像对基督教一样，不但没有使它消沉，反而刺激了它的发展。

在罗马帝国，德西乌斯于公元250年，瓦莱里安于公元257—260年，最后也是最凶猛的一次是戴克里先和加莱里乌斯于公元303—311年，都企图将基督教置之死地。这等于是默认：若不如此，帝国就将落入基督教会手中。公元303—311年大迫害的幕后策划者不是戴克里先本人，而是加莱里乌斯。戴克里先不愿看到基督教的强大，但他也低估了基督教会的力量。这两位皇帝都是来自伊利里亚的士兵，在伊利里亚以及来自伊利里亚的士兵中，基督教几乎难以抬头。伊利里亚士兵们心中的神癨是奥勒利安的“不可征服的太阳”，朱庇特·多利刻努斯、密特拉以及原始的罗马诸神。

地中海东部地区的反基督教人士更为正确地估计了基督教会的力量。在这里，基督教徒为数众多（尽管也只占人口的少数）。普罗提诺的弟子扬布利科斯，试图组织一个以诺斯替教对新柏拉图主义的解释为基础的敌对教会。在这里，地中海世界一切非基督教的男女诸神都被动员起来，在“不可征服的太阳”率领下反对基督教众神。这是中国的道教在地中海地区的翻版。它受到两位罗马皇帝马克西米努斯·戴亚（公元310—313年在位）和君士坦丁的侄子，曾经信仰基督教的尤里安（公元361—363年在位）的庇护，但它注定要遭到失败。基督教会早在新柏拉图主义敌对教会之前就已将地中海诸神加以吸收。耶稣早已变成了俄尔甫斯、萨拉庇斯和“不可征服的太阳”；玛利亚已经变成“上帝之母”伊希斯。至于新柏拉图主义哲学，扬布利科斯好战地将它加以滥用，但遭致流产，如果普罗提诺在天有灵，必将对此深恶痛绝，甚于看到它最终与基督教神学的结合。

公元311年，加莱里乌斯在他弥留之际，很不情愿地撤回了他和戴克里先颁布的反基督教敕令，并许诺给予罗马帝国境内所有居民以信仰自由，不管他们是基督教徒还是非基督教徒。公元312年，君士坦丁一世皈依基督教。他的转变十分突然，令人惊讶，也许他本人同样也会感到惊讶。因为在公元306年，君士坦丁从他的父亲君士坦提乌斯一世皇帝那里，不但继承了对高卢和不列颠的统治，也继承了对“不可征服的太阳”的崇拜。公元312年君士坦丁侵入意大利，该地与西北非当时处在君士坦丁的姐夫马克森提手中。在罗马西北郊外一次战役中，马克森提战败身亡。在这次战役前夜，君士坦丁梦见他看见了由希腊语的“基督”名字头两个字母组成的交织字母，同时还有几个闪闪发光的拉丁文单字：“以此标记你将战胜”。君士坦丁梦见，基督指示他将这个交织字母写在自己的头盔上，并将它漆在士兵的盾牌上。君士坦丁照着去做了，结果赢得了这次在他的三次内战中最为关键的一战。在这几次内战中他每次都成为胜利者。

君士坦丁的皈依公开而真挚，但他并不放弃对奥勒利安和君士坦提乌斯一世的“不可征服的太阳”之神的忠诚，尽管他最后还是把“太阳”和基督混为一谈——基督教会也早已含蓄地将这二者混在了一起。他也不放弃他作为罗马国家政治首脑而获得的非基督教高级祭司长职务大祭司长的地位。保持最高祭司之职与信奉基督教发生了矛盾，但受君士坦丁庇护的基督教会当局对此绝口不提，君士坦丁本人也一直没有正式成为基督教会的成员，直到公元337年他才在病榻上接受了洗礼。而且，君士坦丁对基督教教义的了解甚不全面，不仅在公元312年他皈依基督教的时候如此，而且在他的一生中一直如此。虽然他在世俗事务方面是个精明的政治家，但他对基督教会政治事务的干预表明，他在这一方面完全是个外行。

人们有时指责君士坦丁怀疑一切、玩世不恭、狡猾伪善，他信奉基督教是政治上的权宜之计。对他的皈依作出这样的理解是因为没有搞清他所处的时代。在公元235年社会崩溃以后的地中海世界不存在怀疑论者。罗马帝国的居民中没有任何人相信，在这个可怕的时代可以没有神的帮助而生存下去。君士坦丁在宗教上是真诚而热情的，在这一点上，他是他那个时代和那个地方的典型代表。普罗提诺、摩尼、扬布利科斯、戴克里先、加莱里乌斯、马克西米努斯·戴亚和尤里安都以不同的方式表现出了宗教上的真诚和热情。君士坦丁对宗教的笃信程度毫不次于普罗提诺，但不同的是他的信仰很粗劣。基督教的上帝通过显示力量而赢得并保持了君士坦丁的忠诚。这个上帝向迫害基督教会的那些罗马皇帝降下了灾难。加莱里乌斯、马克西米努斯·戴亚和李锡尼的命运就是例证。也是这个上帝使君士坦丁赢得了三次内战的军事胜利。在公元312—324年的12年中，基督教的上帝使君士坦丁从台伯河长驱直下博斯普鲁斯海峡，并使他成为整个罗马帝国独一无二的统治者。而306年他在约克起家的时候，只不过是阿尔卑斯山和比利牛斯山后一些偏远落后省份的统治者而已。

基督教的上帝通过赐以好运来酬劳君士坦丁的忠诚，君士坦丁对此感激至深。但上帝显示神力使他深为感激的同时，也引起了他的畏惧。他害怕如果自己未能完成对他的庇护之神的义务，例如未能有效地调解基督教会团体之间的分裂，上帝将把加莱里乌斯、马克西米努斯·戴亚和李锡尼那样的命运加在他的身上。那些迫害过基督教徒的皇帝也曾对非基督教神癨的不满有过同样的恐惧。

君士坦丁皈依基督教的动机，在道德方面来讲远远比不上阿育王对佛教的皈依。阿育王的皈依是由于他对发动侵略战争的罪行心生悔悟，此后他再未发动过战争。君士坦丁则是出于对三次内战接连取得胜利的感激。

君士坦丁向马克西米努斯·戴亚施加压力，迫使他在地中海东部停止了对基督教的迫害；他还劝使李锡尼与自己一起在各自的领地内对基督教实行进一步的宽容。由此，他使加莱里乌斯的宽容敕令得到了加强。君士坦丁从未迫害过他的非基督教臣民，而他确实曾给基督教会以宝贵的特权。他的侄子，曾信奉过基督教、后又反对基督教的尤里安也对新柏拉图主义的敌对教会表现了同样的偏爱。罗马皇帝在公元311年以后，对自己信奉的宗教以外的其他宗教宽容以待是极其勉强的，这与阿育王对他的非佛教臣民和邻国的宽厚仁慈、与迦腻色迦对不同派别的婆罗门教徒和佛教徒的公平对待正好相反。

在罗马帝国，甚至这种开始于311年的不稳定的宽容也只是昙花一现。格拉提安皇帝（公元367—383年在位）拒不担任大祭司长之职，并开始通过关闭庙宇、剥夺财产等方法消灭罗马帝国的非基督教宗教。狄奥多西一世（在东部于公元379—395年在位，在西部于392—395年在位）最终完成了这种消灭。

同时，罗马和波斯两大帝国仍是比肩共存。一场旷日持久的罗马—波斯战争（公元337—360年）以毫无结果而告结束。公元362年尤里安对波斯帝国的入侵以尤里安之死和公元363年罗马的一次灾害而告终。尤里安的继承者约维安，以美索不达米亚东北部罗马帝国边界要塞尼西比斯以及五个亚美尼亚边界行省割让给波斯为代价，才使罗马远征军解脱出来。这五个行省是公元298年并入罗马帝国的，割让这些地区使亚美尼亚王国处在波斯人的随意摆布之下。公元378年，一支罗马军队于阿德里安堡在西哥特人手下遭到一次毁灭性的失败，其毁灭性的程度决不输于从前罗马帝国在阿利亚、坎尼和卡里遭到的历史性失败。罗马人现在不得不把剩余的军事力量用来进行一场不可能打赢的战斗，以拯救他们在欧洲的领地，在亚洲前线则不得不向波斯帝国进一步割地求和。公元387年，两个帝国达成协议瓜分亚美尼亚王国，该国五分之四的领土划给了波斯。这是罗马帝国为保持自己在地中海东部地区的生存所付出的代价之一。

波斯帝国成长中的基督教社团命运的变化，反映了两大帝国关系的曲折波动。琐罗亚斯德教教会没有使罗马帝国的任何人归附本教，也没有使亚美尼亚的任何人自愿归附本教。琐罗亚斯德教会与基督教会和摩尼教会不同，并不谋求劝化全人类。它的目标一直像卡提尔所希望的那样，使本教不仅成为波斯帝国的“国教”，而且至少在伊朗诸省成为独一无二的宗教。但是，即使在帝国的伊朗臣民中，麻葛派琐罗亚斯德教的吸引力也显然比不上摩尼教和基督教；而且，只要两大帝国彼此敌对，基督教在波斯帝国的传播就会引起萨珊帝国政府和琐罗亚斯德教教会当局的双重反感。这不仅仅是对具有排外思想的琐罗亚斯德教教会的冒犯。罗马帝国在公元312年以后，逐渐将基督教当作“国教”，使得信奉基督教的波斯帝国臣民受到嫌疑，被看作是一支罗马人的“第五纵队”，正如埃及的摩尼教徒更是毫无道理地被戴克里先怀疑为波斯人在罗马的“第五纵队”一样。在萨珊波斯帝国的起家之地，基督教徒只是一些散居居民，尽管他们的人数越来越多。但在约维安于363年割让给沙普尔二世的尼西比斯和五个亚美尼亚边界省份时，当地居民则全部都是基督教徒。

基于这些原因，萨珊皇帝沙普尔二世（公元309—379年在位）于339/340年开始了对本国基督教徒的迫害。在他去世以前，这种迫害始终未停。但他的第二位继承者沙普尔三世（公元383—388年在位）与罗马皇帝狄奥多西一世交上了朋友。两大帝国相互关系的缓和，不仅使两国有可能在公元387年通过协议瓜分亚美尼亚王国，而且使得波斯帝国同意容忍基督教在本国的存在。这是罗马—波斯两国协商谈判的结果。波斯帝国停止了对基督教徒的迫害，波斯的基督教会行政组织也被统一了起来。而且，公元410年在底格里斯河畔的塞琉西亚举行了一次波斯基督教会大会之后，波斯皇帝伊嗣埃一世（公元399—420年在位）重申了他在此前已经颁布的一项宽容法令。

第四十一章　印度文明

（约224—490年）

首任萨珊波斯皇帝阿尔达希尔一世在位期间（公元224—242年），于公元241年推翻了贵霜帝国。此前，德干的萨塔瓦哈纳（安得拉）王国崩溃。这两次相继发生的政治突变导致印度次大陆出现了持续一个多世纪的政治真空。自公元前4世纪德干地区并入摩揭陀帝国以后，这一地区在大约600年间一直是一个政治统一体，起初是与北印度联合，公元前232年阿育王死后摩揭陀帝国发生分裂，这一地区又成为一个独立的政治单位。在这个普遍的政治空位期内，最稳定的是半岛的南端地区。阿育王未曾征服的一些王国这时期仍然存在。西印度于公元1世纪在贵霜皇帝宗主权下建立的两个塞人辖地，至少有一个也仍然存在。这两个塞人邦国靠南边的一个占据着马哈拉施特拉，它曾经侵犯过萨塔瓦哈纳的领土，可能在同该王国的斗争中屈服了。靠北边的辖地占据着乌贾因周围的马尔瓦，在贵霜帝国垮台时仍然存在，因此成为一个独立的国家。

非政治活动方面有更大的连续性，保存下来的犍陀罗视觉艺术，形象地表达了西北印度大乘佛教的发展；在朱木拿河上游位于贵霜领土上的秣菟罗，土生土长的印度艺术风格接受了希腊的影响，但没有受到希腊风格的支配。这里一直是这一艺术流派的故乡。在语言文学方面，公元后的最初三个世纪，一种新的梵语逐渐取代了从原始梵语中发展起来的方言，成为刻写铭文的语言。在这几个世纪中，南印度还兴起了泰米尔语文学。

阿育王的铭文大都是用方言刻写的，只有刻写在塞琉古一世割让给旃陀罗笈多的前阿契美尼德领土上的铭文例外。无疑，孔雀帝国的行政语言也是这种方言。上座部佛教经文使用的巴利语即是孔雀时代的方言之一。在这一时代，原为次大陆的印欧语系入侵者使用的原始梵语，除婆罗门教仪式以外肯定已不再使用，除了在原来是口传心授，后来形成文字的《吠陀》和《奥义书》中以外，肯定也已无人读写。新梵语与同时代出现的新雅典希腊语一样，是一种矫揉造作的语言。湿婆教、毗湿奴教和大乘佛教的经文就是用这种语言写成的，《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》这两部印度史诗最后成形时使用的也是这种语言。尽管《摩诃婆罗多》的原始主题显示，这一史诗至少在公元前最后一千纪的最初几个世纪就开始成形了；但人们一般都认为，这两部史诗是在公元前200年到公元200年之间完成的。梵语复兴对新生的泰米尔语文学的影响证明了它的活力。德干地区使用的语言到现在一直是达罗毗荼语。不过德干的阿育王铭文全都是用起源于原始梵语的方言刻写的。但对泰米尔语文学产生影响的印欧语系语言却不是这种方言，而是新梵语。

公元3到4世纪，印度文明继续向次大陆以外扩展。印度文明早在公元1世纪就越海开始向东南亚扩展，4世纪时向这一地区扩展的力量得到进一步的加强。整个大陆东南亚半岛除了公元前140年以后并入中华帝国的越南北部外，这时都成了印度文明区域内的一部分。这种印度化的媒介是贸易和宗教，而不是军事征服，东南亚民族也不只是被动地接受印度文化。它们使这种文化明显地带上了东南亚的色彩，尽管也不是非印度化的。同时，佛教从印度西北部通过乌浒河和药杀水流域以及塔里木盆地从陆路传入中国。在这里，大乘佛教使上座部佛教“说一切有部”的影响黯然失色；新梵语写成的大乘经卷译成了中文；大乘佛教的有形媒介——犍陀罗的希腊—印度艺术风格，对中国、从而也对朝鲜和日本的视觉艺术产生了革命性的影响。

印度次大陆的自然地理状况，使印度诸帝国自然而然地把朱木拿河—恒河流域现属比哈尔—北方邦的这一地区当作自己的基地。从公元前5世纪建国到公元前2世纪崩溃，这一地区一直是摩揭陀帝国的中心。但是，从公元前2世纪到公元3世纪贵霜帝国被推翻，北印度的政治重心却不是朱木拿河—恒河流域，而是印度河流域。公元4世纪，北印度的政治结构又突然恢复了常态。这时，与公元前5世纪一样，南北比哈尔在政治上再次携起手来。这次不是通过征服，而是通过王室的联姻。而且，统一的比哈尔再次获得力量，从其有利的战略位置上向外扩张。

笈多王朝的创建者与其公元前4世纪的前驱——孔雀王朝的旃陀罗笈多同名。我们相应地以公元320年作为4世纪旃陀罗笈多的笈多王朝时代的创始之日，但笈多帝国的真正创始人是这位创建者的儿子沙摩陀罗笈多（约公元330—380年在位）。沙摩陀罗笈多在德干一次引人注目的袭击战中登场，他的不朽功绩是扩大了朱木拿河—恒河流域笈多王朝版图。创建笈多帝国的决定性步骤是旃陀罗笈多二世（公元380—418年在位）采取的。大约在公元395年，他征服了建都乌贾因的塞人辖地。随后，他向西推进到海岸地区，由此为笈多帝国打开了一扇通向阿拉伯海之窗。

笈多帝国在南方和西北方的扩张都没有达到孔雀帝国所达到的那么远的地方。笈多帝国的南部边界是温德亚山脉和纳巴达河；西北部直接统治的地区以昌巴尔河和朱木拿河上游为界，旁遮普只有东南部的一半处在它的宗主权下。没有关于笈多帝国和萨珊帝国发生冲突的记载。可能有一个贵霜帝国不稳定的残余，出现在二者之间，形成了一个缓冲国。

笈多家族是信仰婆罗门教的印度人，但他们像孔雀家族和贵霜王室一样容忍一切宗教。在笈多政权统治下，公元4至5世纪的印度文明在雕塑、用新梵语创作的世俗文学（特别是戏剧）和天文学方面达到了顶峰。希腊—罗马世界的落日余晖通过印度的西部窗口射进了笈多帝国，但这只是微光一现。笈多时代辉煌的印度文明是土生土长的。

笈多帝国是被来自欧亚大草原的匈奴游牧民族的入侵摧毁的。印度文明的“黄金时代”也被这一入侵打断。匈奴人的第一次袭击发生在公元455年，随后又发生过多次，尽管匈奴人在公元528年被击退，但他们并没有被驱逐出去。

第四十二章　4—5世纪来自欧亚大草原的匈奴冲击波

欧亚大草原东端有史可稽的最早的占据者，是操突厥语的游牧民族。中国人称之为匈奴，而中国以西受它侵扰的其他定居民族称之为匈族人。公元前4世纪，中国的秦、赵、燕三国的最北端，延伸到了欧亚大草原的南边。公元前307年，赵国统治者募集了一支按游牧民族风格装备起来的骑兵队伍。公元前4世纪末，这三个中华边疆小国沿着与欧亚大草原接壤的边界修筑长城，以防御游牧民族的侵袭。

游牧生活方式不仅把人们训练得能征善掠，而且使他们组织严密，治理有方。对于人类和人类驯化的动物来说，没有计划和纪律，就无法在草原上生活下去。因此，当秦始皇于公元前221年在政治上统一了中国，并将地区性的边墙整修加固成一条连绵不断的长城之时，匈奴则在长城边上组织起一个帝国与之对峙。公元前209—前203年间，中国出现的短暂而剧烈的无政府状态，为匈奴提供了进攻的良机。公元前174年，他们还向西扩张，迫使其西面游牧邻居开始了迁徙运动：月氏人迁到了乌浒河—药杀水流域，塞人迁到了印度。公元前128年，中国的汉武帝向匈奴发动了反攻，试图消灭匈奴，或者至少永久性地征服他们。但是，汉匈百年战争（公元前128—前36年）却未分胜负。公元前52年，离中国最近的部分匈奴向中国皇帝称臣。但是，中国取得的这一胜利是表面和暂时性的。同时，其余的匈奴部落通过进一步向西迁徙，避开以长城为基地的中国军队的打击，从而完全逃脱了中国的控制。

直到当时为止，匈奴尚未对中国以外的任何定居社会产生于任何影响。可是，在4世纪和5世纪里，他们不仅向中国再度发动进攻，而且侵入了乌浒河—药杀水流域、印度、伊朗和欧洲。这是欧亚大草原的这个游牧民族发动的第五次冲击。然而，与其所有前辈不同的是，匈奴人这次冲击行动在各个方向同时展开。

304年，匈奴的一个部落入侵中国，于311年攻下洛阳，312年攻下已灭的汉朝的第一个首都京兆，并于316年灭了西晋（建立于280年，它在政治上重新统一中国）。这支匈奴部落对中国成功的再度入侵，为其他蛮族的大举进攻开辟了道路。这些蛮族，包括另外的匈奴部落、藏人、通古斯人或蒙古人。西晋王朝寿命短暂，整个华北，蛮族胜利者建立的小国一个接着一个。

375年，在大草原的另一端，另一支匈族部落袭击了住在伏尔加河与顿河之间讲伊朗语的阿兰人，推翻了来自斯堪的纳维亚讲日耳曼语的东哥特人在第聂伯河流域建立的帝国，并把想在罗马帝国领土上寻找避难地的西哥特人，赶到了多瑙河下游的南岸。匈族人向最西部发动的这些进攻，最终导致西哥特人和罗马人之间的冲突。378年，罗马人在阿德里安堡遭到毁灭性的打击。匈族人带着被征服的阿兰人和东哥特人一道向西挺进，并让其他讲日耳曼语的蛮族人打头阵。

匈族人在匈牙利大草原上安营扎寨，这是欧亚大草原来的人建在大陆欧洲半岛腹地的一个营地。从395年起，罗马帝国就发生分裂，它的东部比西部显得更有活力。西部匈族人的军事首领阿提拉，因而集中力量进攻西罗马帝国。把西罗马作为打击目标是失算的，但在阿提拉可能进攻的两个罗马目标中，这一个更为脆弱。451年，他进攻高卢，但在奥尔良被西罗马军队和西哥特人联合击败。西哥特人期望西罗马政府允许他们在西南高卢居住，因而极力防止匈族人占领西哥特人从罗马得到的领土。452年，阿提拉进攻北意大利，但尚未进入罗马城就撤退了。453年，阿提拉去世。被他降服的日耳曼人和撒马利亚人举行起义。匈族人在西方的部族大举东撤，从匈牙利大草原一直退到欧亚大草原通往黑海北部的西海湾地区。

因此，西罗马帝国没有成为匈族人的战利品。相反，它成了讲日耳曼语的蛮族人的战利品。这些蛮族人逃避了匈族人的征服，或者虽被他们征服，但又在阿提拉死后举行了起义。406年，大批苏维汇人、汪达尔人、阿兰人和勃艮第人，渡过莱茵河进入西罗马领土。410年，西罗马政府承认它无力为不列颠提供防御，同时，它也无法挽救罗马本身，以避免其于同一年被逃避匈族人的西哥特人所攻占。所以，向西入侵的匈族人让其他的蛮族人交了好运，把西罗马帝国让给了他们。匈族人最终在罗马帝国只获得不多的领土。681年，一支保加利亚游牧部族（阿提拉所率匈族人后裔的一部分），在多瑙河下游和海缪斯（巴尔干）山脉南麓之间的东罗马领土上，为自己赢得了一块永久立足之地。

在484年击退并杀死萨珊波斯皇帝佩罗兹的那支匈族人部落，早在359年，就作为波斯人的同盟军而在一次战役中崭露头角。这场战争的结果是波斯人攻取了罗马要塞阿米达（迪亚巴克尔）。到了484年，嚈嚈哒人 [253]（阿布达利人）部族已经占领了乌浒河—药杀水流域的上游地区。粟特和大夏曾经是贵霜帝国的一部分。第一位萨珊皇帝阿尔达希尔一世统治的波斯于241年征服贵霜帝国时，似乎把这两个地区并入了萨珊波斯帝国。我们不知道，这些省份在嚈哒匈奴人占领前就摆脱了波斯的控制，还是在以484年波斯惨败告终的军事较量之前，嚈哒人直接从波斯帝国的手中将它们夺过去的。

在这次惨败之后，波斯帝国不得不向嚈哒人进贡，一直到哥士娄一世（科斯洛埃斯，531—579年在位）在位期间。在哥士娄一世在位期间，波斯帝国于558年或563—567年间，对嚈哒人进行了报复。哥士娄当时在突厥人中找到了同盟者，他们是曾在匈族人的后方称雄于草原的一支游牧部族。波斯人和突厥人联手推翻了嚈哒人的帝国，并沿乌浒河瓜分了它的领土。波斯帝国因而获得乌浒河南段大夏的部分领土（托卡里斯坦，即现在的阿富汗、乌兹别克斯坦）。但是，嚈哒人的其余部分，则在兴都库什山脉南部的查布尔斯坦（阿拉霍西亚）幸存了下来。

在从草原出发、穿过草原南边帕米尔高原和里海之间地段的匈族人马中，嚈哒人是先头部队。前面曾经提到，这支先头部队于455年入侵印度，摧毁了笈多王朝，并对笈多王朝统治下一直处于“黄金时代”的印度文明，进行了大破坏。528年，这支匈族人被最后赶出境外。

匈族人的大举入侵，使被侵略地区经受了一次严峻的考验。东罗马帝国和萨珊波斯帝国最为成功地迎接了这一挑战。尽管东罗马帝国没有抵挡住阿提拉的进攻，尽管嚈哒人把波斯帝国打得大败，但是，这两个帝国都没有被征服；它们以进贡的代价换取了生存。波斯帝国能继续生存下去，不能说不是一件令人惊讶的事。因为，484年军事惨败导致的玛兹达起义，表明了5世纪波斯帝国所患社会痼疾的严重性。在同一世纪里，西罗马帝国也在受着同一种社会疾病的折磨。可与波斯帝国不同的是，西罗马帝国分崩离析了。

西罗马帝国瓦解了，而东罗马帝国却依然完好无损。实际上，它使东罗马帝国抛掉了一个包袱。因为，在地中海西部地区及其非洲和欧洲内地，希腊—罗马文明自从3世纪崩溃以后，就根本没有复兴过。在希腊—罗马世界的最后阶段中，只有地中海东部地区的社会生活还能正常地进行着。

匈族人的侵略，对印度和中国的影响不像对西罗马帝国那样严重，但他们所受的打击比东罗马帝国和波斯帝国更为惨重。在印度和中国，匈族人的入侵并不仅仅是滚滚而过的暴风雨，侵略者还在这两个次大陆永久地居住下来。在印度西北部，匈族人现在依然以拉杰普特人为代表。这些部族很快皈依印度教，并融入刹帝利种姓之中，就像过去侵入印度的欧亚游牧部族一样（例如塞人和帕拉瓦人）。在中国，蛮族入侵者最终也被同化了。但是，匈奴对中国的打击格外沉重。渭河流域和黄河下游，是4世纪及后来被匈奴和其他蛮族占领的中国土地。这一地区曾经是中国文明的发祥地。同它相比，西罗马帝国崩溃时，希腊—罗马文明所失去的地区，仅仅是可以牺牲掉的殖民兼并地。然而，由于面积广大，中国和印度次大陆得以避免崩溃之灾。在这两个国家里，当侵略者从北部攻入时，逃难的人们都可以跑到南方求得安宁。大自然和人类的工程，保护了中国的南部。在淮河和长江下游，还有人工运河，这些河网水路，对更加习惯于在华北平原生活和征战的欧亚游牧民族的骑兵，形成了巨大的障碍。

第四十三章　罗马帝国与波斯帝国

（395—628年）

388年，罗马皇帝狄奥多西一世再度统一罗马帝国。395年，狄奥多西的两个儿子阿卡狄乌斯和洪诺留，同样再度瓜分了罗马帝国。260年，波斯皇帝沙普尔一世打败并俘虏罗马皇帝瓦莱里安。从此以后，罗马帝国经常分裂（其中有些分裂是自愿进行的，有些则是被迫的）。但每次分裂之后，帝国最终还是重新获得统一。395年，人们毫无理由期望这一年的自动分裂将长久维持下去，然而，这一次帝国东西部的命运则是截然不同的。

406年以后，为逃避匈奴人，讲日耳曼语和伊朗语的民族向西进军，不断涌入西罗马帝国，并逐渐占据上风。410年，西哥特人攻陷了罗马城。455年，罗马又遭汪达尔人的洗劫。在476年前的很长时间里，西罗马帝国政府就已经十分虚弱。西罗马帝国最后一位皇帝，在拉韦纳（5世纪西罗马帝国的避难首都）被他的军事首领鲁吉人奥多亚塞废黜。罢黜西罗马帝国皇帝，使帝国形式上重新获得统一。君士坦丁堡皇帝芝诺（474—491年在位）成为全罗马帝国的最高统治者。西罗马帝国灭亡了，而东罗马帝国继续存在，尽管沿多瑙河下游的边疆所受北方的压力，要比帝国在黑海和北海之间的其他欧洲大陆边疆大得多。此外，罗马帝国东部边疆的近邻，并不是好战的蛮族集团，而是与罗马帝国有着同样发展水平的波斯帝国。

显然，395年后罗马帝国两大部分命运上的差异，并不是由于它们各自边疆所受压力程度上的不同而形成的。它们之间的社会和经济状况的悬殊，以及君士坦丁堡政府相对成功地采用适宜的治国方略挽救了危局，这些才是根本原因所在。

君士坦丁堡政府很快认识到，不仅无法挽救西罗马帝国，同时，牺牲掉它也是必要的。东罗马帝国为挽救崩溃中的西罗马帝国的唯一大规模干预行动，是468年出动海军远征，攻击西北非的汪达尔占领军，但遭到惨败。君士坦丁堡政府认可了西罗马帝国政府476年最终灭亡的既成事实。488年，通过对东哥特军事首领狄奥多里克入侵意大利、消灭奥多亚塞行为的默许，使这伙一直掠夺骚扰东罗马帝国西北部省份的武装匪徒祸水它移。狄奥多里克在拉韦纳自封为君士坦丁堡政府统治此地的副总督。这种安排对双方都很适宜。508年，皇帝阿纳斯塔修斯一世为法兰克军事首领克洛维授勋，表彰他打败西哥特人的功绩，尽管克洛维征战中立的第一功，是清除了罗马在高卢的残余统治力量。直到518年，东罗马政府才将保有叙利亚和埃及置于比获得意大利更优先的地位的权力。它的外交政策从其宗教政策中反映出来，这个问题将在下一章中提及。

西罗马政府的致命错误之一，就是让大土地所有者担任行政机构中的重要职务，因而使他们把经济上自己控制的地产，转化为实际上独立的领地。当帝国政府让他们服役时，这些地主宁愿背叛政府来保护自己的那部分财产。他们很容易向那些在西罗马帝国建立后继国家的蛮族军事头目妥协。东罗马政府不断将政治上危险的地主撤职，并把高级文官到低级文官，都换上中等阶级的专业人员，其中有许多人是法学家。这些专业人员也会腐败，但他们认识到，自己的私利要求保存东罗马国家，从这一点上说他们也是爱国的。

至少有两个东罗马皇帝，即马西安（450—457年在位）和阿纳斯塔修斯一世，通过对帝国财政管理实行更为严格的控制，而大大减少了官员们的腐败现象。此外，在5世纪很长一段时期里，通过剥夺东罗马帝国高级官员对下属的任命权，而大大限制了这些人的权力。马西安和阿纳斯塔修斯一世采取的严格的行政措施，重振了由于468年海军远征惨败而大伤元气的东罗马帝国的财政。士兵以及国库，都得益于对军队财务官员腐败行为的遏制。阿纳斯塔修斯一世不让市政委员会成员向人们征税，并没有使纳税人得到多少益处。他任命帝国官员直接向纳税者个人收税。但由于这些官职被拍卖，因而把领薪水的官员变成税务投机商，使他的措施收效甚微。

在西罗马帝国，军事首领迫使其同伙附属于自己，从而取得了专制权力。在东罗马帝国，两位军事长官权力不相上下，他们三位地方上的同事也有同等权力。528年，皇帝查士丁尼一世又在亚美尼亚设立了第四位地方军事长官。东罗马军事长官的部下也被置于文官的控制之下，他们的私人卫兵虽没取消，但人数也大大减少。

不仅如此，东罗马帝国军队中的蛮族雇佣军，也被从各级指挥职位上撤下来，换上东罗马帝国的公民。在君士坦丁堡，公元400年清除掉了哥特人盖那斯，471年又清除了阿兰人阿斯帕尔。皇帝利奥一世（457—474年在位）是一个讲色雷斯语的贝斯人，他的继承者芝诺来自托罗斯的伊索里亚高地。查士丁一世（518—527年在位）来自巴尔干半岛北部拉丁化地带的南端。

在5世纪期间，伊索里亚人从“狼”转变成“护羊狗”，真是一项了不起的成就。404—405年，伊索里亚人仍在袭击比他们稍为规矩些的邻伙。贝斯人利奥给伊索里亚以大量财富，从而压制住了阿兰人阿斯帕尔。正当伊索里亚人试图效法外来蛮族人滥用权力时，它自身已于491—496年被阿纳斯塔修斯一世置于帝国政府的有效控制之中。在6世纪里，巴尔干半岛北部的伊索里亚人、贝斯人和拉丁化民族（弗拉克人），都为查士丁尼一世提供了军队。查士丁尼一世用这批军队，收复了地中海西部地区原属西罗马帝国版图的土地。

狄奥多西二世（408—450年在位）修造的君士坦丁堡城墙，代替了君士坦丁一世最早建造的土城墙。阿纳斯塔修斯一世建造的长城更为宏伟，它从海岸的一端延伸到另一端，把君士坦丁堡的欧洲腹地包围其中。阿纳斯塔修斯使得与波斯帝国的疆界安全稳固。他在德拉修筑了比尼西比斯要塞更坚固的城堡（363年，约维安曾经被迫把尼西比斯割让给波斯帝国）。阿纳斯塔修斯还在塞奥多西奥波利斯（埃尔祖鲁姆）修筑城堡，以保卫前身为亚美尼亚王国的罗马领土。

5世纪，西罗马帝国极其虚弱，甚至连精明强干的皇帝（例如马约里安，457—461年在位），都没有办法阻止西罗马帝国走向灭亡。而同一时期的东罗马帝国却十分强大，它得到了充分显示其能力、活力和治国方略的机会。从414—518年间，东罗马帝国的幸运还在于它有杰出的统治者。狄奥多西一世的儿子及其在东罗马帝国的继承人阿卡狄乌斯（395—408年），与他哥哥和西罗马帝国皇帝洪诺留（395—423年在位）相比，显得格外出色。阿卡狄乌斯的儿子狄奥多西二世却不太出色，他在位时间长达42年（408—450年）。然而，他却不理朝政，因而由他姐姐普尔喀丽娅于414年开始执政，并直到她453年去世前的大部分时间里，都继续在幕后操纵朝政大权。普尔喀丽娅与哈特谢普苏特女王和芝诺比阿同样性格坚强，但她的治国才能却超过后两人。普尔喀丽娅的丈夫马西安，以及马西安的继承人利奥和芝诺，都是出色的皇帝。阿纳斯塔修斯一世更为杰出。从奥古斯都公元前31年在亚克兴角的胜利，到1453年君士坦丁十一世死于君士坦丁堡的圣罗马努斯门，罗马朝廷中杰出的皇帝辈出，而阿纳斯塔修斯一世可以与其中最为出色者相提并论。

在后人眼中，查士丁尼一世比阿纳斯塔修斯一世稍高一筹。查士丁尼受过良好教育，精明强干。他是行伍出身的查士丁一世的侄子。查士丁一世原为弗拉克的农民，应征为士兵后地位不断升迁。甚至在查士丁518年引退之前，查士丁尼也许就已开始参与查士丁的政事。查士丁尼本人在位年代从527至565年，所以，他实际上执掌了47年的大权。因此，518年东罗马政府外交政策和宗教政策的转变，决策者也许就是查士丁尼，而非查士丁。查士丁尼为自己是讲拉丁语的少数人之一而自豪，因为东罗马的通行语言是希腊语。他渴望重新统一原东西帝国的全部版图，或许只是高卢除外。

533—534年，西北非被征服，查士丁尼一世的杰出将领色雷斯人贝利萨留，消灭了汪达尔人在西罗马帝国领土上建立的国家。非洲战役一举成功，但后来为使这块重新征服的领土平定下来，却十分艰难并旷日持久。为了根除东哥特人在意大利和伊利里亚的统治，战争持续了26年（535—561年）。这场罗马与东哥特人间的战争，使意大利变成一片荒凉废墟，耗尽了阿纳斯塔修斯一世曾使之充盈的国库，并且，由于赋税繁重，一直繁荣富裕的地中海东部沿岸诸省，迅速陷于贫困萧条之中。同东哥特人进行战争的教训，并未吓住查士丁尼一世，他又于550年对西哥特人在西班牙的领地发起进攻，直到554年占领了那里的一个滩头堡后才停止进攻。

查士丁尼的征服战争，使君士坦丁堡罗马帝国在整个地中海四周以及从顿河、奥龙特斯河和尼罗河入海口到直布罗陀海峡，都取得了海上优势，但同时又给东罗马帝国造成了严重的后果，如仅仅是468年的一次海上战役，就在一定程度上带来了不利影响。查士丁尼一世统治的后果，反过来证明其君士坦丁堡前任的谨慎是十分英明的。在他之前的皇帝们，除向西方发动过一次军事冒险之外，都扼制住自己干军事冒险的傻事。

查士丁尼一世对西方的征服是短暂的。仅在他攻陷东哥特人在意大利的最后一个堡垒七年之后，伦巴第人就于568年侵入意大利。查士丁尼在法律和建筑领域里的成就，才是持久的。529—533年间，查士丁尼一世的法学家，不仅将正在实施的罗马法律加以归纳整理，使之便于操作（尽管不一定最合理），而且把过去1000年来提出的极为浩繁杂乱的法学观点系统化。在建筑方面，查士丁尼并没有掀起一场革命，但他喜爱建筑，并为之作出了贡献。他委任特拉利斯的安提米乌斯和米利都的伊西多尔这两位天才的数学家—工程师，在君士坦丁堡设计和建造了一个建筑佳作——圣索非亚（神圣智慧）大教堂。

希腊世界最初的标准建筑式样，是带一个三角山墙屋顶的长方形房屋。这种正厅外面饰有圆柱（柱子或者只建在房前，或者建在四边）的房屋，被用作前基督教时代希腊、埃特鲁斯坎和罗马男女神癨的殿堂庙宇。随着圆柱从房外移入屋内，在后亚历山大时代这种房屋变为教堂。这种教堂在成为基督教堂的标准式样之前，还曾被用作进行一些世俗活动。但是，2世纪的意大利，一种新型水泥的发明，为建造带小圆屋顶的圆形建筑提供了技术手段。这种风格的最早建筑物，是罗马城哈德良皇帝的万神庙。在拉韦纳的圣维塔利斯教堂、君士坦丁堡的圣塞尔吉乌斯和巴克乌斯教堂建筑中，圆顶叠在八边形的基座之上（这种设计曾使建筑学家大伤脑筋）。这些建筑作品都是由查士丁尼一世和他的王后狄奥多拉监造的。圣索非亚教堂的圆顶，则是由形成正方形的四根方柱支撑的。

君士坦丁堡的圣索非亚教堂，完全可与雅典的帕台农神庙相媲美。相比之下，伊克蒂诺 [254]的艺术，不如安提米乌斯和伊西多尔的艺术精美。正厅的主要特色就是，线条绝对垂直和水平，绝对得甚至有些造作，而柱子则是完美的圆柱体。但在大自然中没有什么绝对完美的几何形状；这些形状（不管是真实的还是虚构的）是由人的大脑设计构造出来的，并由人的双手强加在人类的非人的环境里。在拜占庭按照圣索非亚风格建造的教堂中，流行着圆顶和半圆顶，以再现生动的物体曲线。它们并不试图统治大自然，而是试图获得与大自然的某种和谐。用中国道教哲学家的眼光看来，拜占庭教堂要比希腊神庙更令人赏心悦目。

古希腊人并不轻视自然曲线。他们是自然主义地再现人体美的杰出大师。从原始几何风格开始，古希腊花瓶不管其造型经历了多少演变，总是以曲线美巧夺天工。古希腊人也知道如何把精心设计的曲线应用到建筑上面。但他们所设计的曲线，在建筑上却是为了给人以十分直率的视觉效果。拜占庭建筑师所修造的绝妙房宇，没有用过于直率的线条，而是用类似于古希腊雕刻家和陶工所设计的曲线，这同古希腊建筑师的设计则大为不同。

查士丁尼一世的圣索非亚教堂至今犹存，他的法官们所制定的法典至今有效。但是，他对西部的暂时征服，却在他死后仅37年，就使他的帝国陷入困境。而他谨慎的前任们，却将帝国安然带出险象环生的5世纪。550年，即查士丁尼与东哥特人长期而痛苦的战争结束之前，从弗拉克当地征集到意大利作战的军队，在进军途中击退了来自多瑙河北岸的入侵者。572—591年罗马和波斯战争期间，东罗马帝国军队云集亚洲境内的帝国东部前线。此时，阿瓦尔人和斯拉夫人，未遭阻击就侵入了帝国的巴尔干诸省。604—628年间，罗马帝国和波斯帝国发生了更为艰苦的战争之际，斯拉夫人再次骚扰，这次，他们没有再离开此地。

与东罗马帝国并立的萨珊波斯帝国，也面临着东罗马帝国极力避免或与之斗争的痛苦的折磨，西罗马帝国在5世纪正是于这些痛苦中灭亡的。萨珊帝国与它的前身阿萨息斯王朝一样，没有让贵族独占高级官职，特定的官位是特定的贵族家庭的世袭特权。此外，琐罗亚斯德教在萨珊波斯帝国的势力非常大，就像基督教在君士坦丁堡和狄奥多西的罗马帝国的地位一样。与以前的阿萨息斯时代相比，在萨珊时代里，琐罗亚斯德教还带有强烈的伊朗民族主义色彩。地中海东部地区的正统基督教也是如此。5世纪，当埃及人、叙利亚人和亚美尼亚人的民族主义，在抵制451年卡尔西顿会议决议的过程中寻找到神学的表达时，东正教也逐渐浸透了希腊的民族主义。

440年，萨珊皇帝伊嗣埃二世要求他的所有非琐罗亚斯德教教徒臣民信奉帝国确认的宗教。他迫害不信奉国教者，直到457年去世时为止。佩尔萨门尼亚的反抗最为激烈。（大约400年左右表达亚美尼亚语言的字母系统的发明，以及由此促使的亚美尼亚文学的勃兴，都大大提高了亚美尼亚人的民族意识。）亚美尼亚人的起义于451年被镇压下去，但在波斯军队被嚈哒人打得大败之后，亚美尼亚人于481年再度起义。484年皇帝佩罗兹战败身亡后，萨珊帝国政府被迫对亚美尼亚基督教采取完全容忍的态度。一位亚美尼亚贵族马上被任命为佩尔萨门尼亚的省长。

同时，伊拉克讲叙利亚语的基督教徒，也由于431年罗马帝国宣布聂斯脱利派的基督教义不合法，而得到益处。聂斯脱利教徒逃到讲叙利亚语的尼西比斯避难。尼西比斯从363年起，就属于罗马—波斯边界上的波斯一边。作为逃避罗马帝国政府迫害的避难者，聂斯脱利人在波斯土地上受到欢迎。482—486年间，萨珊帝国讲叙利亚语地区的基督教会，为报复罗马皇帝芝诺482年偏好基督一性论派的统一声明，而接受了聂斯脱利派的基督教形式。此后，波斯帝国就有了国家基督教，以便同波斯帝国讲伊朗语地区的琐罗亚斯德国教相抗衡。但它所信奉的教义，既为基督一性论派所排斥，也受到罗马帝国正统基督教教徒的反对。接受聂斯脱利派的基督教教义，并没有保证波斯帝国的基督徒免遭进一步的迫害，但由于消除了人们关于他们是罗马派来的“第五纵队（内奸）”的怀疑，从而使他们获得了更为安全的处境。

波斯484年的军事失败，不仅使它开始对萨珊帝国非伊朗基督教徒实行宽容政策，而且为伊朗本身发生激烈的社会革命开辟了道路，那里，伊朗达官贵人的巨大财富与大众的贫困之间的巨大鸿沟越来越大。佩罗兹的第二个继承人喀瓦德一世（488—496年，499—531年在位）上台之初，一场饥荒将社会危机推到顶点。玛兹达乘机宣传自己的主张。他是当时摩尼教的一派首领。此派创立时间，仅比摩尼创立本教晚30年。它的教义在许多方面不同于正统摩尼教。但到了玛兹达时代，这一摩尼教派已明确提出社会正义的要求。它主张财产共享，并包括共妻（人们对此很反感，玛兹达的敌人更是拼命攻击这一点）。

玛兹达关于光明与黑暗的解释，赢得了人民的拥护，皇帝喀瓦德一世也成为此教的信奉者，因而兴起一场削弱达官显贵财势的社会革命。玛兹达教损害了伊朗贵族的社会地位。对于琐罗亚斯德教教士来说，此教不仅损害了他们的社会地位，而且与他们的教义格格不入。当伊朗贵族和琐罗亚斯德教教士联合起来反对萨珊皇帝时，喀瓦德一世显然不是他们的对手，496年他被罢黜并监禁。但是，喀瓦德一世后来逃到中亚嚈哒人那里，并于498年或499年，依靠嚈哒人的一支军队，夺回了波斯帝国的王位。与此同时，玛兹达的势力和影响继续保持上升势头，他的共产主义继续被实施。但是，528年或529年，喀瓦德一世在他的一个儿子哥士娄（已被立为他的继承人）的煽动下，开始不承认玛兹达教。在这一关头，琐罗亚斯德教和聂斯脱利教的首领都反对玛兹达教，他们配合哥士娄取缔了玛兹达教。哥士娄屠杀了大批玛兹达教教徒，处死了玛兹达本人。

别号“不朽者”的哥士娄一世十分精明，而且比起前任来，更为滥用皇权。由于在其父统治后期，他一直主张镇压玛兹达教派，从而博得了琐罗亚斯德教教士们的欢心。所以，他不必担心琐罗亚斯德教教会与贵族结盟反对他。相反，他成功地赢得了这两者对他的权威的认可。哥士娄把玛兹达镇压下去时，玛兹达革命已经进行了约40年，达官显贵又恢复了元气。

尽管哥士娄一世取缔了玛兹达教，并在即位后继续限制贵族的权力，但他承认，他必须采取积极措施来解决或减轻导致玛兹达革命的社会不公问题，他必须对使贵族得以控制王权的机构加以改革。哥士娄似乎从戴克里先之后的罗马历史中得到了启发。他重新估定土地税和人头税。他按生产率的高低征收土地税，按生产工具的精良程度课人头税。在伊朗阿拉伯哈里发的后萨珊政府时期，农村的乡绅负责征集农村诸税。哥士娄或许也把这一权力交给了乡绅。在他竭力抑制贵族时，乡绅成了皇帝的天然同盟军。哥士娄还撤销了总司令这个职位，代之以四个地方司令官。看来他好像认识到了东、西罗马帝国命运不同的一个重要原因。

572年，哥士娄一世陷入与东罗马帝国的一场战争。战争延续到590年，以哥士娄一世的儿子和继承人霍尔密兹德四世的罢黜和处死而告终。丧失民心的战争，给贵族提供了重新恢复势力的机会。一个反叛贵族篡夺了王位。但东罗马皇帝莫里斯，把霍尔密兹德四世的儿子哥士娄二世立为皇帝。作为报答，哥士娄二世于591年与莫里斯媾和，把佩尔萨门尼亚的西半部割让给他。莫里斯终于可以把东罗马军队调回欧洲，向阿瓦尔人和斯拉夫人发动反攻。反攻极为成功，到602年，罗马人自3世纪撤出达契亚以来，第一次再度出现在多瑙河下游北岸。但是，莫里斯发出关于军队冬季到多瑙河以外驻扎的命令，导致了军队的哗变。莫里斯被赶下皇帝宝座，并被处死。帝国也陷入一片混乱之中。

604年，哥士娄二世借口为恩人莫里斯复仇，率军侵入东罗马帝国。自从公元前53年罗马人与其伊朗近邻爆发第一次冲突以来，还没有哪次战争比这次双方的冲突更为残酷。波斯军队至少有两次入侵到博斯普鲁斯海峡亚洲岸边。626年，东罗马帝国海军竭尽全力，使波斯人企图与从海峡欧洲一侧围攻君士坦丁堡的阿瓦尔人会合的计划破产。波斯军队占领了叙利亚、巴勒斯坦、埃及和昔兰尼加。自从公元前331年以来，波斯人还从未西进得如此之远。而东罗马人在最后的反攻中，也向东挺进到公元117年以来罗马军队未曾去过的地区。628年，东罗马皇帝希拉克略（610年登基）几乎已推进到了泰西封。随后，就像572—591年的战争那样，这次战争以当时的萨珊皇帝的罢黜和处死告终。

628年，两个大国在互相承认战前领土状况的前提下媾和。波斯帝国当即陷入极端无政府的状态，就像东罗马帝国在602—610年间所经历的混乱情形一样。但与东罗马帝国不同的是，波斯帝国再也没有从无政府状态之中恢复过来。

628年，这两大帝国都精疲力尽。622年由先知穆罕默德在麦地那建立的伊斯兰阿拉伯国，却渔翁得利。穆罕默德崛起之快，可以同沙普尔一世260年战胜瓦莱里安之后，巴尔米拉王子奥登纳图斯的迅速兴起相比。633年，穆罕默德的第一个继承人艾卜伯克尔向北方的两败俱伤的邻居同时发起进攻。波斯帝国被灭；东罗马帝国再次幸免于难，但其领土日益缩小，缩小到只有小亚细亚、君士坦丁堡，加上地中海北岸的一些大陆滩头堡以及一些岛屿。

第四十四章　西方基督教世界

（395—634年）

在旧大陆文明中心所有遭受来自欧亚大草原匈族人冲击的国家中，西罗马帝国受到的打击最为惨重。受匈族人西侵的影响，过着游牧生活的撒马利亚民族和过定居生活的东日耳曼民族被迫向西迁徙。以此方向为突破口，大约在406年左右，匈族人侵入西罗马帝国边疆。到了476年，甚至连当时在西部仅仅徒有虚名的帝国政体，此时也已被消灭了。西罗马帝国的灭亡主要不在于蛮族入侵的强大力量，而更多地归咎于帝国内部的衰弱。这种衰弱同时体现在社会和行政管理两个方面。西罗马帝国的弊端和导致中国汉朝灭亡的弊端同出一辙。在与大土地所有者和军事首领争夺权力的较量中，帝国政府失败了。地主们把农民的“剩余”产品从政府的金库中转到了他们自己的口袋，而军事首领则轻而易举地集结军事力量，他们成功地使自己成为政治上的统治者。

在西部帝国崩溃的前夜，先后出现了两位伟人，他们是圣安布洛斯和圣奥古斯丁。他们两人对西方基督教世界产生了深远的影响，而这种影响并不因为他们所生活和工作过的帝国的灭亡而消失。在372—397年间，圣安布洛斯是米兰的主教。他死后第七年——404年，西罗马帝国把首都从米兰迁到了拉韦纳（拉韦纳靠它的沼泽地带成为一个坚不可摧的天然要塞），他死后第九年——406年，受到匈奴压迫的东日耳曼流亡者，突破了西罗马帝国的莱茵河防线。奥古斯丁在395—430年间担任西北非希波地方的主教，他死于汪达尔人入侵非洲的第二年。汪达尔人渡过莱茵河后第二十三年，即429年，经过西班牙到达非洲。430年，他们包围了奥古斯丁主教所在的那座非洲城市。

这两位西方教士有着非常不同的社会背景。在他们被任命为基督教传教士之前，他们从事各不相同的世俗职业。安布洛斯是一位最高级文职官员的儿子。至于安布洛斯本人，他也是从做文职官员起家的，而且毫无疑问，他本可以做到他父亲那样的高官，但是他却转入了另一个活动领域。在这一领域，他能够而且确实更善于行使权力。奥古斯丁出身于西北非内地的一个小镇塔加斯特的一个中产阶级家庭。奥古斯丁起初是家乡的一位修辞学教授。尽管这种职业无论从理性还是从社会意义来说都非常乏味，然而奥古斯丁却干得很出色。奥古斯丁从塔加斯特升迁到迦太基，又从迦太基升迁到罗马，随后又被提升到米兰。388年在米兰，奥古斯丁从摩尼教皈依基督教，这样他在自己的知识领域里，找到了一条把自己的天赋奉献给教士生涯的道路。

安布洛斯靠自己的勇气和坚强的意志支配了另一个强有力的人物，这就是皇帝狄奥多西一世。安布洛斯通过拒绝向狄奥多西一世行圣餐礼而向其施加压力，直到狄奥多西按他的要求去做为止。狄奥多西很顺从，因为他是一位虔诚的基督徒，而且他也不得不认真考虑基督教的公共舆论（在当地基督教徒的坚决要求下，安布洛斯成了米兰的主教）。安布洛斯巧妙地运用他的权力，让皇帝狄奥多西苦修，以赎他曾两次发动大屠杀之罪；他恶毒地运用权力，以阻止皇帝惩罚一个曾摧毁过一个犹太教堂的基督教主教；384年，他又鼓动皇帝拒绝了罗马元老院议长西马丘斯把胜利女神祭坛重新搬回元老院议事堂的请求。这个胜利女神祭坛是在382年被狄奥多西的前辈格拉提安搬走的。西马丘斯在他的请愿书中写道：“如此伟大的一个神秘事物是不可能仅仅通过一种简单方式来接近的。”西马丘斯心中的神秘事物是存在于现象背后的“终极实在”，以及这种“终极实在”与人类之间的关系。安布洛斯没有答应西马丘斯要求宽容的这种请求。安布洛斯的目的就是禁止罗马帝国疆域内的所有异教习俗。他是通过说服帝国政府行使它的权力来达到这样的效果。狄奥多西在391—392年期间执行了安布洛斯的政策。最终在帝国幸存下来的异教习俗只有占星术和犹太人、撒马利亚人对耶和华的礼拜。

奥古斯丁也是一个不容异说的人。他把大量时间和精力花在同多纳图斯派 [255]与贝拉基派 [256]的论战上。多纳图斯派表示，在进行道德论战时，他们决不向同时代的基督教徒妥协。在303—311年间，基督教各派之间彼此已经和解。但是，多纳图斯派却并不因此而约束自己，因为他们本身已参加到当地非洲人的活动中去，这种活动是不具有宗教色彩的社会政治的运动。贝拉基坚持认为人类意志至少应有一定程度的自由。人类有义务运用这种自由行善弃恶。这位不列颠神学家像伊朗人那样坚持认为，人类的道德责任无论在何时何地都是有益的，即使在贝拉基和奥古斯丁那一代的西方世界也不例外。此时，在西方罗马帝国，社会正走向崩溃。圣奥古斯丁则坚持认为，人的优点还不足以使他通过自身的努力得到拯救。因为对人的拯救，上帝的“恩典”是必不可少的。在非宗教的日常生活里，拉丁语“gratia” [257]一词的使用，从偏爱的意义上讲，意味着一种特别强烈的人类的“喜爱”。奥古斯丁同贝拉基派的争论导致他提出这样一种观点：由于上帝的绝对权威，甚至连人类一部分人得到拯救和另一部分人被罚入地狱都是预先决定好的。奥古斯丁根据一个罗马皇帝的肖像勾勒出上帝的画像，这个皇帝被过多的权力冲昏了头脑，而滥用权力。

奥古斯丁留给后世的最有价值的文学遗产是两部非神学的著作。在他的《忏悔录》里，他运用自己所精通的拉丁语，撰写了一部心理自传。在他的《上帝之城》里，奥古斯丁把一部曾引起争论的小册子加以发挥和深化，循着一条可供选择的途径，对“伟大的神秘事物”进行了深入探究，而人类的思维循着这一途径便能触及这个“伟大的神秘事物”。奥古斯丁这部书的写作源于这场论战，而这场论战又是由西哥特人于410年洗劫“罗马之城”这个事件所引起的。君士坦丁坚信并声称，他的军事胜利是基督教上帝对他皈依基督教的恩赐。410年以后，异教徒对此反驳道，410年罗马的衰落是异教诸神对391—392年罗马镇压异教崇拜而施予的惩罚。奥古斯丁着手准备驳斥这种观点，并开始探索人类世俗生活和他所同时参与的天国之间的关系。

奥古斯丁专注于写作之际，正是北部蛮族入侵之时。其中的一些入侵是很突然的。例如，410年西哥特人对罗马的突然袭击；455年汪达尔人对罗马的突然袭击；以及此前406—408年的三年间，汪达尔人与阿兰人、苏维汇人一道，向从莱茵河东岸到比利牛斯山脉南侧广大地区的推进。相比之下，盎格鲁人、撒克逊人和朱特族人对不列颠的局部占领，伦巴第人对意大利的局部占领，却都是一个逐渐蚕食的过程。就像公元前第2千纪的最后二三百年中，古以色列人和犹太种族的人对迦南的局部占领那样。在不列颠，哈德良人工防御土墙早在公元383年就不起什么作用了，但在不列颠的一些要塞地方，罗马驻军仍坚持驻扎了40年之久。操日耳曼语的入侵者对不列颠土地的永久占领，也许约在420—440年间之前尚未开始，这一占领过程用了两个世纪左右的时间。

遭受蛮族占领和罗马人反击损失最大的国家是意大利。那时，意大利已经成为整个罗马帝国的中心，而且是帝国西部文明程度最高的地区。535—561年间的罗马—哥特战争已经标志了东罗马帝国的瓦解。在这场战争中，占领意大利的东哥特人被消灭了，但遭受损失最大的却是当地的意大利人。5世纪，西哥特人和汪达尔人对意大利的入侵尽管耸人听闻，但只是偶然的和短暂的。476年，西罗马帝国政府的解体是平静的，而东哥特人的入侵就如同日耳曼民族大迁移那样，战争是在两支蛮族之间进行的。直到535年意大利还保持着政治上的统一，以及经济上和社会上或多或少的完整。535—561年间的战争是意大利历史的转折点。意大利人最终在东罗马统治下，重新统一了国家，然而仅仅七年之后，568年伦巴第人便闯入了意大利。从568年起，意大利在政治上分裂了，这是自公元前264年以来，意大利的第一次政治分裂。公元前264年，古代罗马人完全征服并统一了意大利半岛。伦巴第人比东哥特人更为野蛮，已经饱受535—561年战争蹂躏的意大利遭受了更为悲惨的灾难，在对意大利缓慢的征服过程中，伦巴第人在那些仍然为东罗马军队坚守的地区遇到了顽强的抵抗。

与此同时，486年，即东哥特人的军事首领狄奥多里克从伊利里亚向意大利进军的两年前，一位法兰克地方的军事首领，出身于墨洛温家族的克洛维已经开始在高卢建立起帝国。法兰克人尚未皈依任何基督教派，而以后克洛维却在他一生的某一时刻，作为一名天主教徒领受了洗礼。克洛维选择基督教中的天主教形式，在一定程度上无疑是因为这是他的罗马臣民的宗教，或许还因为在他的近邻，敌对的日耳曼帝国的缔造者们，都是阿里乌教派 [258]的信徒。486年，克洛维成了卢瓦尔河沿岸西哥特人的邻居。496年，他占领了莱茵河上游地区的阿勒曼尼，于是又成为东哥特人的邻居。

东日耳曼人接受基督教阿里乌派是他们皈依基督教时的一个偶然结果。他们占领西罗马领土，并在那里建立了后继王国之后，占领者很高兴拥有了自己民族的宗教，从而与他们天主教的罗马臣民区分开来。然而，这种区分却导致了感情的疏远，而且当法兰克作为天主教力量出现后，其更成为信奉阿里乌教派的日耳曼人的极为不利的条件。并且，阿里乌教派的日耳曼人自己也逐步地被他们臣民的宗教强烈感染了。这些臣民无论在文明程度还是在数量上都超过了他们。对于汪达尔人（他们例外地成为固执的阿里乌教徒）或东哥特人来说，天主教尚未来得及对他们施加影响。这两个民族在改换宗教的问题尚未提出之时，就在东罗马人的反攻中被消灭了。但是，在586年，西班牙的西哥特国王理查德放弃了阿里乌教派，自愿地改信了天主教。伦巴第人在7世纪的意大利，也进行了同样的改宗，但却比较勉强，其改宗的进度也较缓慢。

到了586年，西哥特人被局限于西班牙已长达80年之久。507年，克洛维在武耶击败了他们，并把他们从所占领的全部领土上驱赶到比利牛斯山脉的北部，仅据有比利牛斯山脉东端和罗讷河口之间的沿海地带。这样，克洛维到了他死的那一年，即511年，已经统一了除普罗旺斯之外的整个高卢地区。普罗旺斯此前已经被东哥特人从西哥特人手中夺走。克洛维在法兰克人聚居的所有地区建立起他的王国。531—534年，克洛维的继承者吞并了图林根和勃艮第。522年，他们把自己的宗主权强加给巴伐利亚。墨洛温人正在建立以北高卢为中心的一个新帝国，来填补西罗马帝国在西欧遗留下来的、尚未解决的政治空白。如果6世纪末叶，克洛维的后代没有把墨洛温王朝的疆土作为私有财产，在相继的几代里加以不断瓜分的话，那么法兰克帝国也许可以取代西罗马帝国。这些瓜分以及随之而来的内战，劫掠了高卢，并使分裂的法兰克领主们丧失了战斗力。

在6—7世纪交替之际，东罗马帝国仍然保持着它在西地中海地区以及东地中海地区的海上控制权。它还控制着地中海的所有岛屿，不仅包括西西里岛，而且还包括西北非。西北非是它们当中最大的一个，而且的的确确是一个岛屿，因为撒哈拉沙漠这个沙海把它与非洲其他地区隔离开了。东罗马帝国还控制着意大利东北部的滩头基地，这个滩头基地以拉韦纳为基础连同威尼斯泻湖中的岛屿。就围绕罗马城的东罗马领土的飞地而言，君士坦丁堡政府把它留给了教皇，让教皇尽力防御，保护这块远离东罗马领土的地区。在伦巴第人入侵意大利时，幸存的罗马统辖之地 [259]并不比公元前5世纪的罗马疆域 [260]的规模更大。

公元5世纪和6世纪，西方基督教世界各个地区都明显地陷入了危急的困境。然而，即使在最黑暗的时刻，一些天主教教会的西方代表人物也显示出他们的精神力量。教皇利奥一世（440—461年在位）对451年在卡尔西顿举行的基督教普世会议的决议产生了决定性影响。452年，教皇利奥一世在劝使匈奴首领阿提拉结束对意大利北方入侵的罗马使团里扮演了领导角色。利奥一世的教皇任职与圣巴特里克对爱尔兰的传教活动是同一时期。不列颠籍的罗马人巴特里克与非洲籍的罗马人圣奥古斯丁同属一个社会阶层。巴特里克曾被爱尔兰入侵者抓住并遭奴役。他从爱尔兰奴役下逃离出去，又作为一名基督教传教士（约432—461年）自愿回到爱尔兰。6世纪，基督教在爱尔兰生根。爱尔兰的基督徒采用了隐居和共同修道这两种修道方式。

同时代的圣本尼狄克在卡西诺山上制订了他的修道规章。本尼狄克大约在529年开始他的工作。这时，意大利还处在和平时期；他大约死于547年，而这时的意大利已处在罗马—哥特战争的阵痛之中。然而，本尼狄克的修道规章不仅幸存下来，而且还得以传播。本尼狄克的工作由教皇格列高利一世（590—604年在位）继续下去。格列高利把他在罗马的住所变成了本尼狄克式的修道院，自己也成了一名僧侣。此后，他成为君士坦丁堡的第一位罗马教皇的使者，随后做了教皇。

作为教皇，格列高利不得不用教皇在西西里土地上的农产品供给罗马的人民。他还得就东罗马政府利益同富于挑衅的伦巴第人协商。而在597年，当伦巴第人兵临罗马城下时，格列高利还试图派一个传教团去劝化偏僻位于肯特的朱特王国。在格列高利死后，这一传教使命由一支被派到诺森伯里亚的盎格鲁人王国的传教团最终完成。罗马传教士保罗在627—632年期间担任约克的主教，但在634年，他的职位被来自艾欧纳的爱尔兰传教士艾丹取代。艾欧纳是苏格兰西海岸的一个小岛。艾丹在远离诺森伯里亚海岸的林迪斯芳（霍利岛）建立了一所修道院。

在爱尔兰，修道规章的传入引发了迅猛的传教活动。圣科伦巴大约于563年在艾欧纳岛上建立了爱尔兰修道院。他于597年死于艾欧纳。这一年，教皇格列高利派他的传教团从罗马到了肯特。大约在590年，另一名爱尔兰传教士圣科伦巴穿过爱尔兰到了不列颠，从不列颠到了欧洲大陆。科伦巴在吕克瑟伊的勃艮第建立起一所修道院。此地成为法兰克领土交通网的关键之地。610年，他到了康斯坦斯湖。613年，他穿过阿尔卑斯山脉，在意大利西北的博比奥建立了一所修道院。615年，他在那里去世。

634年，在诺森伯里亚任职的爱尔兰传教士艾丹填补了632年成为一名流亡者的罗马传教士保罗遗留下来的空白。在诺森伯里亚，罗马人与爱尔兰人传教的区域交错重合，于是罗马人的基督教会和爱尔兰人的基督教会之间的对抗便不可避免了。

第四十五章　基督教会的建立与分裂

（312—657年）

在311—312年期间，基督教会的命运经历了一次突如其来的巨变。在它经受了八年来罗马帝国政府最残酷的一次迫害之后，加莱里乌斯皇帝临终前首次认可了基督教会，尽管他是很不情愿的。在这之后的18个月里，教会又受到获胜的皇帝君士坦丁一世的充分支持。此时，君士坦丁已控制了半个欧洲。这番经历本可以使教会的性质经受住任何历史阶段的考验。然而，从3世纪开始，随着成员、财富的增加和权力的扩大，教会也发生了蜕变。它使得教会的最高层人物变成了利欲熏心的人。217年，为了罗马主教一职，发生了一场卑鄙的争夺战。在250年、257—260年、303—311年间，教会也成了迫害对象。比起在基督教纪元最初的两个世纪中，教会所受到的短期残酷的局部性的迫害来说，这一时期的迫害，就显得更为有计划、有预谋。教皇卡利斯图斯一世在罗马主教任期（217—222年）上的令人厌恶的行径，因迦太基主教西普利安在258年殉难之事而显得微不足道了。

加莱里乌斯迫害教会，君士坦丁青睐教会，他们的目的是一样的。两个都热切希望维持帝国的统一。自从奥勒利安把帝国置于异教万神殿里至高无上之神“不可征服的太阳”的庇护之下，便认识到要想维护罗马帝国的统一，甚至要想维持帝国的存在，必须得到一个已确立的宗教的支持。在3世纪末叶之前，萨珊波斯帝国选择了琐罗亚斯德教，亚美尼亚王国选择了基督教，来作为它的国立宗教。加莱里乌斯承认，基督教会力量之强已超过了他自己。而这种断言又得到了进一步证实。因为君士坦丁由于梦见十字架，靠上帝的帮助旗开得胜之后，他决心把基督作为“不可征服的太阳”，把基督教确立为罗马帝国大一统的宗教。

人们满怀信心地期待着业已确立的基督教能够有效地推动罗马帝国的统一。因为一直到311年，教会都相当成功地维护了自身的统一。自从耶稣死后不久，基督教会建立起来之后，教会的内部矛盾便不断地威胁着它的生存，又不断地被克服。或者通过调解，或者把论战中的弱方镇压下去，革除教籍，从而使这些纷争得到平息。在311年，东起奥斯罗伊那和亚美尼亚，西到不列颠，非犹太人的天主教会是一个统一的整体。可当时，教会在其后期，突然因某种格外强大的压力而解体了，教会历来的统一没能经受住这次考验。如今，教会内部的宗派分裂代替了原先罗马帝国人民内部异教徒和基督教徒的对立。而罗马帝国政府，自从君士坦丁皈依之后，一直期待着教会的统一能够支持帝国的统一，但最终发现自己无力劝说相互纷争的基督教各帮派，让它们之间和平相处。自从君士坦丁312年皈依之后，直到他337年死去，教会的内部分裂一直困扰着他，并一直困扰到君士坦丁二世（641—668年在位）时期。在君士坦丁二世统治时期，君士坦丁堡帝国政府和教皇之间的争执，是由穆斯林阿拉伯人从中解决的。阿拉伯人把帝国从一性论的基督教臣民中解脱出来；把帝国政府从不切实际的责任中解脱出来，并同时安抚了两个势不两立的基督教宗派。

311—312年之后，基督教会无法控制的内部分裂一直阻挠着君士坦丁一世和他的后继者们。事实上，这也是不可避免的。当基督教成为罗马帝国国教，当基督教徒因而在帝国人口中占了大多数时，罗马帝国政府便再也不能像先前那样控制基督教会了。此前，基督教徒还只是少数人。这并不奇怪，基督教只不过是犹太教的一个宗派，它继承了犹太教不愿妥协的传统。

而且，在新形势下，基督教会的争端与社会、政治争端趋于一致。天主教与多纳图斯基督教派之间的冲突，演变成了努米底亚和迦太基之间，农民和地主之间的冲突。虽然阿里乌神学最终在帝国失败了，但它成了入侵帝国的蛮族人的特征。阿里乌教派一度在帝国取得优势时，这些入侵者皈依了基督教。关于“三位一体”学说的争论演变成亚历山大里亚（托勒密王朝的前政治首都）与安条克（塞琉西王朝的前政治首都）之间基督教会的权力之争。关于“三位一体”中圣子的人性和神性关系的一系列争论，则演变为罗马帝国政府和它的讲叙利亚语、科普特语的臣民之间的斗争。由亚历山大大帝建立起来的，靠罗马势力维持的希腊人的支配地位面临着挑战。同时，帝国政府也在寻求保护自身对他们的统治。顺便提及，基督教会的第二和第四次普世会议为君士坦丁堡教廷维护自身利益提供了机会。第二次会议（381年）承认君士坦丁堡教廷的地位仅次于罗马。在第四次会议（451年）上，君士坦丁堡教皇取得了对托罗斯山脉西北面的整个小亚细亚半岛和整个巴尔干半岛最东部地区的宗教管辖权。

4世纪和5世纪的基督教会论战，并非仅仅打着世俗争端的幌子。在这点上，它们逐渐趋于一致，而那些使基督教徒分化的伦理、神学和管辖权的争端则是实实在在的。这些争端所激起的宗教情感是虔诚的，并得到广泛传播。为什么在这个时期，基督教会的事务会和帝国的世俗事务交织出现呢？这有一个很实际的原因，即基督教会已成为罗马帝国的统治机构，因而帝国各民族、各地区、各阶层和团体都受到了基督教会的影响。

首先展开的是道德方面的争论。与公元初年那次迫害一样，在303—311年间的宗教迫害中，也有许多基督教徒叛教，而其他人则坚持下来了（其中有些人付出了生命的代价）。是把这些叛教的基督教徒连同那些坚定的基督教徒一同重新接纳到教会里来呢，还是让他们永远遭受辱骂呢？教会成员中大部分仍在职的幸存者，采取了比较宽宏大量的、人道的、具有政治家风度的立场，他们赞同原谅这些意志薄弱的人。在大多数地区，基督教团体中坚持不肯原谅他们的人只占少数，而且最终也都被驳回了。可是，在西北非，这些反对和解的人始终不肯妥协。他们对待那些本身历史很清白的和平使者的态度，就像对待那些曾叛教的基督教徒一样充满了敌意。因为和平使者希望原谅这些叛教教徒们的那段不光彩的历史。西北非的这场争端很快就激化了。313年，君士坦丁皈依之后，他深感有必要对此进行干预。君士坦丁相信基督教会的内部分裂会惹怒上帝，如果皇帝不能有效地结束这种局面，那他连同教会都将会冒失宠的危险。君士坦丁努力想把非洲四分五裂的宗派拉到一起，先是调解，后是强制，但始终未能如愿。

317—657年间发生的神学争论，早就在《马太福音》、《路加福音》和《约翰福音》的序言中对基督的信仰的不同表达中委婉地呈现了。当然，这些争端早在312年以前就开始了，而且自从2世纪起，便有基督教徒已经能够依据古希腊哲学来讨论神学。例如，伊里奈乌斯大约在185年写的《反异端》一书。基督教会的建立，起初受到人们欢迎，但后来就带有强制性了，对罗马臣民来说，它把基督教的神学争端变成了帝国的公共事务。而且，少数受过希腊文化教育的帝国公民，总的来说，一直对基督教教义很敏感，直到有人用从希腊哲学的词汇来对他们表述这些教义。由于这两个原因，312年后，一场关于基督教神学的坦率而详尽的争论便在所难免了。而且基督教徒厌恶妥协的态度使这些讨论变得更加执拗、尖刻。

当《马太福音》、《路加福音》和《约翰福音》撰写出来的时候，一些非犹太人的基督教徒已经相信耶稣就是上帝。根据《马太福音》和《路加福音》，耶稣没有人父，他是由童贞女因圣灵降孕而生的。根据《约翰福音》，耶稣就是上帝旨意的化身。这时，犹太教已认为，这个半独立身份的耶稣是由圣父的旨意和圣灵创造的（琐罗亚斯德教则认为这种身份是由阿胡拉·马兹达从不同方面创造的），但这就削弱了上帝的整体性和独一性。而犹太人恰恰是要塑造上帝的这一点，基督教徒不会也不能不承认他们从犹太教那儿继承了一神论，但是他们既承认了一神论，又怎么能够同时信奉耶稣和耶和华神呢？

据记载，耶稣曾说他自己是“上帝之子”。我们可以从隐喻的角度来理解这个说法，而且除耶稣外，其他一些正统的犹太教教士也曾把自己称为上帝之子。《马可福音》的说法是：上帝对耶稣宣称，他已收养耶稣作为圣子了。但其他三部福音则暗示说：耶稣就是上帝的儿子，在这个意义上，从第五王朝起，法老就具有了父亲的资格。不管从某一种或其他几种可能的意义来看，不管耶稣是否是上帝的儿子，但无疑他是一个人。如果他真的是上帝之子，那么我们不禁要问：圣子和圣父之间是什么关系？而且我们还要进一步问：圣子的神性和人性之间有什么关系？我们还要问：耶稣的母亲，玛利亚又是什么身份呢？她是人，不是女神。是不是可以因她儿子的神性就把她称为“圣母”呢？

在解决这些问题时，基督教神学家们所使用的字眼已超越了人类经历所及的范围。因为早在公元前5世纪末叶之前，他们的口头和书面语言都是希腊语。说希腊语的人很热衷于玩文字游戏，就好像这些文字是现实存在的东西似的，哪怕它们是既无思想对应物又无现象对应物的陈腐之词。324年，君士坦丁一世试图解决西北非关于叛教教徒地位的争端。他受挫之后，却发现他还得调解关于圣子和圣父关系的争论。这场争论发生在亚历山大城主教亚历山大和曾是亚历山大城的一个教区司铎人员阿里乌之间。君士坦丁写信给这两位辩论者，说他们之间争论的问题根本就不该发生。到了648年，君士坦丁二世干脆禁止当时有关基督教神学争端的任何深入讨论，不管它是认为基督身上存在两种意志和作用，还是认为只存在一种意志和作用。

324年、648年及其间的任何争论言词，或许毫无意义，或许并不尽然。但是，这些争论言词无疑激起了强烈的宗教感情，这种感情激化导致了武力冲突。在431年和449年的以弗所宗教会议上，埃及的修道士和基督教的兄弟会成员实施了恫吓行为；在第二次会议上，埃及人给君士坦丁堡主教弗拉维安以致命的人身伤害。从君士坦丁一世到君士坦丁二世，所有的皇帝都依次证明了自己无力安抚这些神学家们。325年，君士坦丁一世不得不在尼西亚召集基督教第一次普世会议，并主持了这次会议。为此，他杜撰了一个希腊单词homoousios（“本体相类 [261]”），这是他原先十分痛恨的一类字眼。阿里乌的对手，曾在328年接替亚历山大任亚历山大城主教的亚大纳西看来取胜了。然而381年，狄奥多西一世又不得不在君士坦丁堡召集基督教第二次普世会议，即便那时，阿里乌引起的争论也未能平息。哥特传教士尤尔菲拉斯（约311—383年）向东部日耳曼人传播基督教的阿里乌教派。君士坦丁二世和皇帝瓦林斯都是阿里乌教教徒，而且尤尔菲拉斯又是他们的同代人。可能出于这些原因，尤尔菲拉斯便幻想着要长期、系统地传播阿里乌教。当东部日耳曼人侵入帝国时，便把他们的阿里乌基督教一并带了过来。至于君士坦丁二世为了保持安定而下的禁令，却激起了教皇马丁一世疾声厉色的抗议。教皇被逮捕并遭受了肉体折磨，然后被放逐到克里米亚，这才使他住了口。

阿里乌并未否认圣子也是神。在他生活的时代（约250—336年），对于耶稣神性的信仰流行于非犹太人的教堂。基督嗣子论 [262]的信徒们只能在基督教世界边远偏僻的大自然中才得以幸存，例如在幼发拉底河上游两个支流间的山脉里，比利牛斯山脉里和阿斯图里亚斯山脉里。但阿里乌坚持认为，圣子既然是由圣父创造的，就不可能与圣父是同代人，就不能等同于圣父。尼西亚宗教会议把圣父、圣子和圣灵摆在绝对平等的位置上。同时又重申它们共同构成一个上帝。这种一神论和“三位一体”学说的结合仅只是咬文嚼字而已。尼西亚宗教会议的实际结果，是把圣子提到了第二个至高无上的神的地位。到这时，基督教的一神论已是名不符实。

圣子神性的加强是埃及人观点的一个胜利。（虽然阿里乌是亚历山大城教会的一个神职人员，他的神学却是安条克基督教神学。）在431年和449年的以弗所宗教会议上，埃及人获得了进一步的胜利。431年，他们给君士坦丁堡主教聂斯脱利定了罪。因为他反对把玛利亚当作圣母，从而一再强调耶稣的人性。聂斯脱利派基督教徒被骂成“二性论者”（就是，相信圣子有两个不能统一的本质）。聂斯脱利的失败是安条克神学院在帝国境内的一次决定性的失败。崇尚一性论的皇帝阿纳斯塔修斯一世在489年关闭了埃泽萨以聂斯脱利思想为主导的神学院。但聂斯脱利神学教义在尼西比斯寻求到了庇护。尼西比斯自363年起就已处在罗马帝国的东部边境之外。因而，聂斯脱利教派同比它更激进的阿里乌教派一样，在帝国之外幸存下来。

到了449年，埃及人比他们在431年时候更加得势。他们进一步强化了一性论教义，说圣子只有一个本质，即他的神性，尽管他孕育于人体。但是451年在卡尔西顿，废除了449年以弗所宗教会议通过的法令，宣布圣子有两重性，即神性和人性，二者统一于一体。现在，埃及人遭受到了聂斯脱利教派的命运，他们被责骂为分裂教会的人。

埃及人虽然遭到了谩骂，但是他们不会被革除教籍或遭到迫害。在埃及，一性论是源于人们对神学的嗜好。这种嗜好是一种群众性的运动，而且还发展到了邻国叙利亚。叙利亚曾是强调上帝人性神学的故乡。一性论也吸引了亚美尼亚人。亚美尼亚教会在491年接受了一性论，而且当罗马帝国政府在518年从一性论者变成卡尔西顿决议的信徒时，亚美尼亚教会并没有追随它。亚美尼亚人另外提出了一种基督教观点，既不同于罗马的观点，也不同于波斯人的观点。一性论者把卡尔西顿决议的信徒诬蔑为二性论者、聂斯脱利秘宗和麦尔基派（“罗马帝国政府的走狗”）。从451年起，帝国政府只好既努力取悦于信奉非一性论的臣民、又努力取悦于信奉一性论的臣民。它不敢疏远一性论，因为信奉一性论的埃及和叙利亚是东罗马帝国的主要经济支柱。

482年，皇帝芝诺《统一法》的公布导致了484年东罗马帝国和教皇的分裂。518年，芝诺和阿纳斯塔修斯一世崇尚一性论的政策被查士丁一世推翻了。这无疑是他的侄子、后来的继承者查士丁尼的提议。一性论者在政治上开始不满，查士丁尼本人大约在543年被迫作出毫无意义的妥协姿态：身为聂斯脱利信徒，回过头来谴责三个5世纪的神学家的教义。

从518年直到633—641年期间（叙利亚、巴勒斯坦和埃及在此期间都被穆斯林阿拉伯人占领了），东罗马帝国的一性论臣民处于逆境之中。幸运的是，他们中涌现出了三位杰出的斗士：皮西迪亚人塞维鲁，从512年至518年，他一直是安条克的主教；查士丁尼的皇后狄奥多拉（查士丁尼早在527年就位之前即与其结婚，她死于548年，享年约50岁）；詹姆斯·巴拉达尔斯，他是狄奥多拉的一性论门徒之一。根据罗马帝国东部边境一性论的阿拉伯教区委员哈里斯的提议，543年詹姆斯·巴拉达尔斯被任命为埃泽萨主教，他以毕生的精力不断奋斗，通过委任各级一性论神职人员，使一性论教会得以生存下来。

狄奥多拉在罗马帝国境外，为一性论又扩展了一块新的阵地。大约540年，她对她的丈夫采用了先发制人的手段，使努比亚改信她所信仰的基督教教派，以取代她丈夫所信仰的基督教教派。位于努比亚东南，今天埃塞俄比亚北部的阿克苏姆王国，大约在4世纪中叶皈依了基督教。6世纪，阿克苏姆和努比亚一样，也接受了一性论，东罗马帝国对此只得默认。阿克苏姆控制了埃及和印度之间的海岸线，它的统治者扮演着为罗马帝国的利益而与也门进行调停的角色。君士坦丁堡不可能为了一个神学问题而与阿克苏姆发生政治上的争执。

311—312年间，罗马帝国基督教会命运改变的结果之一，是把殉教者变成了禁欲主义者，扮演起基督教教团中动人的英雄的角色。在帝国内部，基督教徒再也不可能被异教徒杀害。这时期需要一种新型的基督教英雄，禁欲主义者便应运而生，满足了这种心理上的要求。埃及隐士（“隐退者”）圣安东尼（251？—356年）比起法老时代的任何埃及人都更加著名，更受人尊敬。但是，未来的光荣并未属于隐士安东尼，而是属于另一个埃及人帕科米乌斯（290—345年）。此人在上埃及泰本尼西创建了第一个基督教禁欲主义者的互助会。在那里，禁欲主义者们生活在一起，组成一个有严明纪律的集体。早在帕科米乌斯出生之前约8个世纪释迦牟尼创建僧侣集团之际，类似的佛教组织便已在印度存在了，但在旧大陆文明中心的西端，帕科米乌斯建立的这群修道院却的确是一个新鲜事物。

在创建这种机构的过程中，帕科米乌斯对整个基督教世界的生活产生了长远的影响。4世纪的卡帕多西亚人圣巴西勒（约320—379年）受帕科米乌斯的启示，为希腊语世界创造一种较之帕科米乌斯的形式要和缓一些的集体禁欲生活形式。大约529年，圣本尼狄克起码是从圣巴西勒那里得到了部分启示，他在罗马东南面的卡西诺山，组建了一个修道院，制订了条规。这些条规后来成了拉丁语世界的准则。6世纪中，修道院在拉丁语世界西部边境之外的爱尔兰扎下了根。巴西勒式和本尼狄克式的条规都受到帕科米乌斯条规的影响。他们从埃及的典范中派生出来，坚持集体生活，严守纪律和努力工作。

巴西勒和本尼狄克的宗教历史与佛陀相类似，他们都是从隐士的禁欲主义生涯开始，然后成为修道团体的创建者。巴西勒和本尼狄克从圣安东尼的禁欲主义形式向帕科米乌斯禁欲主义形式的转变，是他们各自精神体验的反应，也是帕科米乌斯才智的一种证明。帕科米乌斯创建集体性的修道院机构是一项卓越的业绩。因为普遍说来，埃及人和爱尔兰人一样，更受隐士生活方式的强烈吸引，而事实上，这种生活方式的吸引力是那种集体生活方式所不能提供的，隐居修道是一种让自身得以解脱的宽限期，而一个人的自由又为他发挥自己杰出的宗教才能提供了机会，尽管这也使他面临着陷入枯燥无味的自我禁欲主义或自私自利的表现欲中的危险。在任何实行禁欲主义的时空中，一个禁欲主义者的声望通常取决于他禁欲的程度。虽然上埃及的帕科米乌斯式的修道院很快就闻名于基督教世界，但这种集体性的修道院生活形式并不那么引人注目，反倒是西部荒漠中的隐士更为出名。圣安东尼成为他那个时代中旧大陆文明中心西端最有成就的人。其次是“柱头”圣西米恩，他之所以得到这个称号，是因为他在一根大柱顶上生活了47年。一个基督教苦行者固然能够激发民众，但集体修道生活对社会的影响则更为深远，也更为富有成效。

第四十六章　印度文明

（490—647年）

在印度次大陆历史上的多数时期，印度人对宗教比对政治和经济更为关心。印度人自己对次大陆历史的记载反映在丰富的印度宗教文学中。但它们的年代却很难确定，甚至各种文学流派的编年次序也不是都能搞清楚的，文学对世俗事务的反映也只是附带的和断断续续的。我们对印度世俗历史的了解，在很大程度上依赖于来自希腊、中国、穆斯林世界和西方的外国观察家的记载，直到上个世纪，印度才出现一批用近代西方方法研究和写作的历史学家。401—410年间在印度朝圣的中国僧人法显的记载，是了解笈多王朝的重要史料；另一个中国佛教朝圣者——635—643年间在印度的玄奘，则是了解戒日王在位时期（606—647年）的资料来源，尽管也有一个印度作者 [263]对戒日王在位期间的历史也进行了记载，他和玄奘一样与戒日王是同时代的人，也是他的一个臣民。

公元455年以后，次大陆历史上的决定性因素是匈奴人和其他欧亚游牧民族，例如瞿折罗人的民族大迁徙。匈奴人的第一次入侵发生在455年。刚刚继位不久的笈多帝国皇帝塞犍陀笈多击退了这次入侵，但匈奴人的入侵并未停止，在他们的冲击下，塞犍陀笈多在480年死去后，笈多帝国就崩溃了。

入侵者和较早占据次大陆的民族之间的斗争此起彼伏。528年，匈奴人被赶到克什米尔。但在558年左右或563—567年间，乌浒河—药杀水流域的嚈哒匈奴王国，被波斯人和突厥人合力推翻。胜利者瓜分了嚈哒人的领土。可以推测，那些已经在印度取得了落脚之地的匈奴人由于嚈哒难民的到来而加强了力量。至少，这种后果表明，在这次民族大迁徙中侵入印度次大陆的欧亚游牧民族是为数众多的，起码在阿拉伯穆斯林于711年征服信德和木尔坦的时候，北印度已经处在一个新兴的世俗统治阶层拉杰普特人（意为“众王之子”）统治之下。他们就是游牧入侵者印度化了的后裔。

戒日王的父亲，朱木拿河上游的萨维斯伐罗（塔尼萨）国王再次遏止了侵略者。戒日王本人在606—612年间成功地重新统一了北印度。这一伟绩，使北印度在戒日王治下过上了太平日子，但戒日王的帝国则不过是笈多帝国的影子。戒日王的主要优点在于他对宗教的宽容。他本人是一个湿婆教徒，一个太阳崇拜者，又是一个佛教徒。

公元前232年，在北印度阿育王死后发生政治分裂的较量中，德干地区曾统一在萨塔瓦哈纳（安得拉）王朝的统治下。公元490年左右笈多帝国崩溃后，历史好像又重演了。543年左右德干地区统一在遮娄其王朝统治下，620年当戒日王企图向纳巴达河以南扩张自己的帝国时，被遮娄其王朝的补罗稽舍二世击败。但是，遮娄其王朝本身又于642年被一个南印度的竞争对手帕拉瓦王朝击败。帕拉瓦人居住在半岛东岸的甘吉（康吉弗兰）。（他们可能是帕拉瓦人，即公元1世纪初期占据印度河流域的安息人—塞人的后裔。）642年以后的200年间，德干地区一直陷于分裂，小邦林立，彼此攻伐，混战不已。

在大约490—647年期间，南印度唯一政治稳定的地区是潘地亚王国。在半岛南端几乎与世隔绝的领土上，它得以一直生存下来。同一时期印度南部唯一的一种稳定的文化特征是泰米尔语文学的持续发展，这种文学起源于基督纪元的早期。

455年匈奴人发动入侵后，印度次大陆就陷入了政治灾难之中。但这并未阻碍印度文明越过次大陆本土继续向外扩展。笈多帝国建立后，大陆东南亚和印度尼西亚的印度化过程进一步加强了。5世纪印度出现了一次向这些地区移民的新浪潮。人们推测，其原因之一是匈奴人对印度的压力。在大陆东南亚，中国文明的领地仍然局限于现在的越南北部地区。在西藏，7世纪前半期中国文明和印度文明的影响相互竞争，而印度文明占了上风。

尽管西藏与中国文明和印度文明双方的中心地区都离得很近，但可怕的自然屏障把它与这些地区隔离开来。直到7世纪以前，来自双方的影响几乎都难以渗入这一地区。西藏于607年首次实现了政治上的统一，这也许是在效仿589年中国的重新统一。641年，藏王松赞干布同时迎娶了一位中国公主和一位尼泊尔公主。这时的中国在政治上是处于上升状态。639—640年间，唐朝第二个皇帝唐太宗对紧邻西藏北部的塔里木盆地进行了征服。647年戒日王去世时，他的宫廷中正好有一个中国使臣 [264]。一个篡位者夺取了戒日王的王位，并虐待这位使臣和他的随从。于是这位使臣逃到尼泊尔，那时它处在西藏的宗主权下。应使臣之邀，松赞干布派兵进入印度，击败并生擒了篡位者，把他作为囚犯送往中国。但是印度文明却由于为藏语创造了一种印度式的文字而吸引住了西藏人。是这种文字而不是汉字被用来将大乘佛教的梵文经卷译成藏语，这样一来就在文化上把西藏紧紧拴在了印度身上。从此以后，中国文化的影响尽管一直没有离开西藏，却从来没有取得过至高无上的地位。

下卷　人类与大地母亲

第四十七章　中国的政治分裂与她对佛教的容纳

（220—589年）

正如我们在第35章曾谈到的，当汉武帝（公元前140—前87年在位）把垄断中华帝国官职的权力交给经过竞争性考试而被选中的儒生时，他试图向智识之士大开进仕之门。然而，结果却使得儒生官员们滥用手中的权力，获得了大量的私有地产。中华帝国的创建者秦始皇和它的第二位创建者汉高祖刘邦，消灭了战国时代的领主贵族。因为他们认为，如果允许大土地所有者存在，他们就会与新建立的统一政府竞争，占有中国农民的“剩余”产品。只要中国占主导地位的经济是农业，农民的“剩余”产品就是国家岁入的主要来源。在使自己成为大规模的土地占有者的过程中，汉武帝的儒生官僚们重新创造了一个臣民社会阶级，他们甚至有足够的力量向统一了的国家统治者挑战。

官僚地主势力的联合是可怕的。他们可以用地租的方式将大部分农民的剩余产品装入自己的口袋，而不是从政府的税收和徭役中得到它应得的份额。官僚地主不顾自己应尽的政府职责，追逐个人利益，造成公元9年西汉王朝的灾难。王莽试图维护帝国政府和农民的权益（他们利益一致，与官僚地主的利益相对立），但他失败了。东汉王朝不过是在西汉王朝的废墟上重新确立了这一体制。这一体制由于公元18—36年中国内乱中人口的减少而得以暂时存活，但是汉帝国固有的社会弊病最终也把东汉王朝带入了灾难。

东汉帝国于220—222年分裂为三个国家，这使得中国社会的弊病更加严重。由于连年的国内战争，一直没有解决的土地所有制问题更加难以解决了。公元265—280年，中国重新统一，三个征战的地方国之一吞并了其他两个国家。但是，新建立的晋王朝，显然像它的前任者们一样，未能解决土地所有制问题。紧接着，它于290年陷于分裂。304年及其以后，北部中国为来自欧亚大草原东端的游牧蛮族军事集团所侵入和征服。令人惊奇的是，这次大灾难并没有很快将中国压倒。

3世纪中国的形势，与同时代希腊—罗马世界的形势相似。就像地中海地区那样，中国也存在着精神上的真空。儒家学说由于儒家官僚滥用权力而信誉扫地。他们对个人私利的追逐已经两度毁灭了帝国政府。2世纪末年，正当东汉政权处于垂死的痛苦中时，少数智者对儒家学说感到厌恶而转向了与之竞争的道家哲学，民众则为寻求解脱而转向一种名义上归于道家的流行宗教。但是，由道教所激起和引导的农民起义为握有私人职业军队的军阀所粉碎。这些军阀成了“三国”的建立者。道家哲学的信徒们也使自己失去信誉，这倒不是因为他们像儒家竞争者们那样滥用了权力，而是因为他们逃避应该承担的权力责任。他们宁愿退入知足无为的私人生活。在采取这种消极方式的过程中，他们忠实于道家的传统。道家学说在其产生的战国时代，曾反对实际的经济活动和政治活动。它的理想是前文明时代社会的质朴和纯真。

无论在公元前4世纪或在公元3世纪，这一消极哲学都未能迎合中国知识分子的精神需求。中国在3世纪所需要的是解决土地所有制问题，或者，在这一解决失败之后，能为失败者提供一个比道家学说更好的满足精神需求的避难所。5世纪时，鲜卑拓跋氏最终有效地解决了土地所有制问题。拓跋氏是入侵的蛮族军事集团之一，他们在中国北部建立了以魏命名的王朝。与此同时，在3世纪及其以后，中国的精神真空也为大乘佛教所填补，就像同时代的希腊—罗马世界的真空为基督教所填补一样。

自2世纪起，大乘佛教就从乌浒河—药杀水流域经由塔里木盆地渗入了中国的西北部。东汉曾于公元73年再度占领塔里木盆地和位于药杀水上游的大宛。他们与贵霜人为控制中亚这些地区发生了冲突。贵霜人早在公元48年就建立了一个横跨兴都库什山脉的帝国。贵霜帝国与东汉帝国的直接接触至少达一个世纪之久，直到2世纪末叶，两个帝国各自丧失了自己的控制力时为止。直接接触的一个世纪，包括贵霜皇帝迦腻色迦在位的时期（公元120—144年）。迦腻色迦是大乘佛教的保护者，这时的相互接触并不总是敌对的。中国与贵霜的战争之路也是从洛阳到粟特的丝绸之路，以及反方向的从粟特到洛阳的大乘佛教传入之路。确实，中国与河间地带自公元前128年就断断续续地保持着相互之间的联系，那一年，汉武帝的使者张骞在河间地带找到了贵霜人的祖先大月氏。

2世纪和3世纪，大乘佛教进入中国的自然道路敞开着。佛教传教士们是热情的，他们预期的汉族皈依者在精神上则是饥饿的，因而对他们也是易于接受的。限制性因素不是自然的，而是精神的。中国人与印度人的思想、语言和文字是截然不同的。在这两个文明世界的每一个世界内，各自的独具特色的思想都是同语言和文字紧密联系在一起的。到这时，汉语已经成了一种不受其他语言影响的单音节语言，传达这一语言的“字”已不仅仅是文字，而是中国人生活态度的贴切表述。汉字所表述的一切东西都显得简要而具体。但是，印度思想抽象而又冗杂，新梵语又是多音节而极富于曲折变化的。大乘佛教的经文最初就是由新梵语记载传达的。

据说，这些经文的最早翻译者们，曾竭尽全力。把梵文经文变成汉文词语，其结果不仅使佛教经文变了样，而且也使中国读者无法理解。2世纪末叶，在洛阳译经的一位翻译者是安息王子，我们只知道他的汉文名字是安世高。最优秀的翻译者之一是鸠摩罗什（344—413年），他的父亲是印度人，母亲是塔里木盆地的库车人。那时，塔里木盆地的方言与梵语一样，属印欧语系。鸠摩罗什曾在喀什和他的家乡库车学习过大乘佛教，又在克什米尔学习“说一切有部”佛教学说。大约382年，他成了一支中国突袭部队的俘虏。他第一次被抓是在甘肃。401年，鸠摩罗什从甘肃到达了长安。随后的八年里，他在许多专业助手的帮助下，翻译了大量的经文。

另一些译经者是中国人。在5世纪、6世纪和7世纪，一些中国的取经僧侣或由陆路或由海路到达印度，在那里学习梵文，获得大乘经文的原稿，回国后又将这些原稿由梵文译为汉文。两位著名的中国取经者和译经者是法显（他于399—414年间出国云游）和玄奘（他于629—645年间出国云游）。他们在印度的游历，我们曾在前面的章节中提及。

正是由于这些译经家，中国佛教徒逐渐获得了大乘佛教经文的汉文版本。汉文版本对梵文原有的含义进行了再加工。然而，在中国扎下根来，流传于民间的大乘佛教，实质上却是重新创造的有中国特色的佛教。这些佛教种类之一的净土宗，宣扬通过相信菩萨和阿弥陀佛得到解脱。另一个宗派是禅宗（梵文是Dhyana，日文是Zen），宣扬通过修行顿悟。这两个学派为鸠摩罗什同时代的中国人所创建。与诚实谨慎的译经者们相比，将大乘佛教中国化的人取得了更大的成就。

对中国人来说，佛教徒的修行至少与佛教思想一样，都是外来品。佛教传入中国以前，中国不知道寺院，更不知僧侣为何物。道家哲学是中国固有的最接近于佛教的思想方法。道家不赞成文明的兴起，远离公众事务，但他们的观念不是超脱尘世的。他们所描绘的仅仅是从复杂的工商社会退回到远古村社小国寡民那种相对简朴的生活中去。然而，将佛教经文译成汉文的第一批译经者却大量引用了道家术语，因为汉语中缺乏其他能够比较近似地表述佛教思想的同义语。无论是道家哲学还是民间的道教，为了保存自己反对佛教，都开始借用佛教的概念和教会形式，这是因为佛教已经在中国确立。两种宗教——或两种哲学——之间的关系是既排斥又联系的。它们各自的信徒相互竞争，因为他们意识到了相互之间的密切关系。

土地所有制问题对于中国社会和政府是至为关键的。显然，如果那时的中国不是恰好处于长期未能解决土地问题的最困难时刻，佛教就没有多少传入中国的可能性。无法解决土地所有制问题带来的恶果，是政治上的分裂和随之而来的蛮族入侵。从公元185年开始，在300年的时间里，中国的各个阶层都处于一种受到惩戒的情绪之中。在这种情绪中，他们比通常更易于寻求一种外来宗教以获得解脱。但在中国北部，只要社会状况和政治形势一出现转机，民间道教和儒生就会联合起来，发起遏制佛教的运动。应他们的要求，佛教组织被置于政府的监督之下，通过一个模仿儒家世俗行政机关的宗教官僚机构进行监督，而且，438年、446—452年和574—578年发生了灭佛运动。

4世纪的北部中国与5世纪罗马帝国的西部行省相比，政治的分裂，自相残杀的战争，经济的崩溃和社会的混乱，都更为剧烈。继西晋而建立的一些蛮族国家，就像继西罗马帝国而建立的那些国家一样，只有当征服者成功地吸收了他们臣民的文化时，才能繁荣起来。在北部中国，无论是汉族农民或是汉族大土地所有者，都是顽强的。尽管为草原游牧族所征服，但他们抓住可耕地不放，并坚持耕种土地；尽管儒家学说因被废黜的儒生官僚地主滥用而声誉扫地，但儒学传统仍然在佛教的冲击下生存了下来。

可能是蒙古人种的鲜卑拓跋氏于338年重新统一了中国北方，在黄河向北大转弯的西北处建立了一个继西晋王朝而起的地方性国家。386年，拓跋皇族命名该王朝为北魏。到439年，拓跋（魏）已经消灭了北部中国的所有其他蛮族国家。5世纪上半叶，他们至少有五次设法入侵塔里木盆地。493—494年，北魏孝文帝（471—499年在位）将首都从山西北部的发源地迁到了洛阳。大约与此同时，他有计划地使他的部族成员汉化，并使部族首领的地位与北魏境内汉族大土地所有者的地位相同。拓跋氏统治家族进行的这种自我强制性汉化，以及北魏王朝试图征服中国南部的一系列尝试的最终失败，导致了王朝的覆没和帝国的分裂。但是，中国北方于577年再次统一，并于581年由隋朝的建立者隋文帝（581—604年在位）所接管。隋文帝又于589年成功地征服南方，统一了中国。

虽然北魏王朝未能统一中国，但它却把解决土地所有制问题的方法传给了隋和唐。485年，杰出的孝文帝向每一个体格健壮的成年农民提供了最低的土地占有数额。他也建立了农民共同负责缴纳租税的组织。孝文帝没有进一步冒险确立大土地所有者地产的最高数额，但他至少制止了损害农民占有土地和帝国政府岁入的大地产的扩张。535年到581年，北魏王朝的后继者，通过组织受过训练的农民民兵，巩固了农民和政府的利益。中国北方农民地位的恢复是北南政治统一的序曲，也成为中国文明恢复活力的序曲。

于589年实现政治统一的中国，无论在人口的地理分布上，或是在资源的地理分布上，都与此前那个统一的中国大不相同。此前统一的中国于304年及其以后不断受到北方蛮族的入侵。中国文明的原有核心是在黄河下游及黄河西部支流的渭河流域，商代和西周，中国的疆域只达到淮河流域的北部边缘，不包括广大的长江流域的任何地区。然而，在随后的战国时代，居住于淮河流域、长江下游地区，以及长江下游东南山区的人民相继汉化，随后又逐渐在战国期间各国之间的政治关系中扮演了积极的角色。中国的第一个政治统一者秦始皇，兼并了今天华南的整个地区及今天的越南北部。公元前111年，汉武帝巩固了中国对于北越的兼并。只有越国的沿海岸的一块飞地仍保持政治上的独立。尽管如此，但甚至在原先的楚国和吴国的疆土内，文化上也一直是落后的，在这些国家南部和西南部的广大地区，一直是人口稀少，农业不发达。

开始于304年的蛮族对北方中国的侵扰，启动了规模空前的向南方移民的运动和开发南方经济的运动。虽然北方的汉族农民和大土地所有者固守着他们的土地，有足够的力量使蛮族征服者汉化，并且最终统一全中国，但在304年—589年，仍有大批移民从北方向南方迁徙。317年，一位逃难的晋朝宗室公子在南方重新建立了晋帝国（东晋）。东晋处于淮河下游和长江下游沼泽地和水网的保护之下。这些沼泽地和水网对于蛮族的阻碍，要比旧大陆文明中心另一端的环绕拉韦纳的小型沼泽和环威尼斯岛的泻湖有效得多。

淮河下游和长江下游一旦具有排灌能力，便成为水稻的高产区。长江流域与今天中国东南沿海和华南沿海之间的分水岭两侧的地区，多为丘陵，有些地方多山。但整个南方降雨量丰富，居民不会因干旱而受到饥荒的威胁，这与中国北方，即使是肥沃的黄土地区居民的处境形成鲜明对比。此外，南方的本地人绝大多数易于屈服和同化，这与北方草原上的游牧族邻人也形成鲜明对比。罗马帝国的西北部行省具有与中华帝国南方省份同等的经济地位。西北欧为地中海东部诸国和岛屿提供了大量肥沃的有良好灌溉条件的保留地，但是罗马人很难征服这一地区。而罗马人最后要保卫这一地区免遭蛮族入侵者则更为困难。从533年到561年，东罗马帝国的皇帝查士丁尼一世试图从地中海东部的一个军事基地上重新统一罗马帝国，但他的成功只是部分的和短暂的，其代价则是使地中海东部甚至更远的意大利变成一片废墟。

从317年到589年，中国南部为五个相继的王朝所统治。它们抵挡了北方的蛮族，并且维持了对于整个南方，甚至包括今天的越南北部的统治。589年，中华帝国以相对较低的代价重新统一。在重新统一的中国，无论是人口或是农业重心，都有着向南转移的倾向。南方的水稻开始取代北方的粟米和小麦，成为主要的食物来源，供给统一帝国的首都，甚至供给中国所有的人口。

中国长时期的混乱和分裂，并没有使中国文明丧失信誉，也没有阻止它向中国以外地区的扩散。304年及其以后北方蛮族的入侵，为朝鲜人提供了于313年摧毁汉族殖民基地的机会，那是汉武帝于公元前109—前108年征服朝鲜之后设置在那里的。在朝鲜的西北角，这个殖民基地在整整四个世纪中都存在着。朝鲜本土分裂为三个国家，其中不包括南部海岸为日本人所占据的滩头堡。然而，三个国家中最北部的高句丽于372年接受了中国式的佛教，并在大约同一年使它的行政系统中国化。

中心位于大和（位于主要岛屿本州的西南角）的日本帝国，公元3世纪时已经存在并正在向外扩张。或许早在公元前3世纪，中国文化就已开始渗入和影响日本。5世纪和6世纪，中国文化的影响由于朝鲜人大量移入日本而强化。这些朝鲜人自称是汉人的后裔。无论他们是否真是汉朝时到朝鲜居住的汉人的后裔，他们确实随身带来了中国文明。早在5世纪，日本人就已开始了解汉字。那时，中国文明，包括佛教，经由朝鲜传入了日本。而且，在587年之前的半个世纪里，日本人采纳了朝鲜形态的大乘佛教的中国版。589年以后，当政治上重新获得统一的中国恢复了汉武帝开创的行政体制时，日本人才开始借用中国的政治制度。

第四十八章　中美洲文明与安第斯文明

（约300—900年）

如同从约公元前400年到公元300年那个时期一样，这一时期中美洲的纪年体系大致是可信的，至少考古学家们对此持有一致意见。而对于相关的安第斯文明时期的年代顺序也同样持有一致的看法，但是对于从查文时代结束（约公元前400年）到印加帝国建立（约公元1438年）这段长达18个半世纪的安第斯历史的确切年代则仍然存有争议。放射性碳测定法（迄今为止，也许测定的样本太少，所以很不可靠）将安第斯文明的“兴盛”时期定在约公元前300年—公元500年，将其后的蒂亚瓦纳科 [265]时代定在约公元500—公元1000年。依据地层学的测算则将“兴盛”时期定在约公元400—公元1000年，将蒂亚瓦纳科时期定在约公元1000年至约公元1300年。本章同第39章都假定放射性碳测定的年代大致是正确的，也就是说，公元300年左右安第斯历史上的“兴盛”时期正接近尾声，而蒂亚瓦纳科时代不落的大部分时期却在公元500年至公元900年之间。

在中美洲世界，“古典”阶段在约公元300—600年达到鼎盛。在这三个世纪中，蒂亚瓦纳科城持续保持繁荣，马雅型的中美洲文明不仅在中马雅地区而且在尤卡坦都扎下了根。特奥蒂瓦坎 [266]在这三个世纪中从文化上统治了马雅的三个地区——尤卡坦、中部地区和高地，甚至可以认为特奥蒂瓦坎对整个马雅地区还行使着某种政治控制。在公元600年前建于尤卡坦的“古典”马雅祭祀中心中有一个是坐落在西尤卡坦的奥克斯金托克，该地纪念遗址就不是马雅的风格，而是特奥蒂瓦坎的风格。另一方面，同样也建于公元600年之前的坐落在东尤卡坦的科班祭祀中心，就直接受到中马雅地区“古典”建筑的影响。

大约在600年，特奥蒂瓦坎突然毁于暴乱（尚没有考古学证据能证明谁是破坏者，但我们可以猜想，同后来南墨西哥文明的破坏者一样，他们也是来自北墨西哥沙漠的蛮族入侵者）。在乔卢拉，可以从一座人造山的最初四个连续地层中发现特奥蒂瓦坎的影响，而后来的地层却具有它们自己独立的风格。乔卢拉离特奥蒂瓦坎比较近。在中美洲世界的边缘，特奥蒂瓦坎的影响大约于公元600年消失。乔卢拉也在公元800年左右遭到毁灭，该城的征服者被认为是北方的蛮族。

马雅并没有卷入从北方成功地征服乔卢拉和特奥蒂瓦坎的那场灾难。但到了9世纪，中马雅地区的“古典”城址也相继被废弃。其原因尚不清楚，这成了中美洲最大的历史之谜。鉴于证据表明，特奥蒂瓦坎是经未知者之手用暴力毁坏的。但对于蒂卡尔、瓦哈克通以及中马雅地区“古典”时期其他许多宏大的祭祀中心被废弃的原因，尚找不到任何线索。在最引人注目的“古典”马雅艺术作品中有一批气势辉煌，但又使人毛骨悚然的壁画，它们坐落在乌苏马辛塔河中游西岸，考古学家定名为“波纳姆帕克”的一个遗址上。这些壁画是在9世纪初绘成的，正好在中马雅地区开始废弃的前夕。

“波纳姆帕克”壁画描绘的场景是战胜者对战俘犯下的亚述式的暴行，这些壁画本身就表明中部地区的“古典”马雅社会是因为陷入了自相残杀的恶战而自我毁灭的。但是，该地区被废弃的“古典”遗址并没有显示我们在圣洛伦索、拉文他、特奥蒂瓦坎和乔卢拉的考古学证据所证明的故意破坏的迹象。中马雅地区的证据否定了这些遗址是在9世纪被废弃的。关键在于竖立纪年石碑的“古典”习惯在这些地方都相继中断了。最具有说服力的假设（只是一个假设而已）是农民不再相信“宗教机构”担负宇宙工作的能力，特别是祈求雨神降足雨水以保丰年的能力。失望的农民可能切断了对“宗教机构”的粮食供应，并拒绝继续履行维护和修整宏大建筑物所必需的繁重劳役。但是即便这一假说能说明中马雅地区“古典”遗址的废弃，它也无法解释为什么马雅风格的中美洲文明（以一种退化的、最终混杂的形式）能够在干旱多石的尤卡坦继续生存。

根据安第斯历史的两种年代体系，“兴盛”时期持续到公元500年之后。根据以地层学而不是放射性碳测定为基础的年代体系，“兴盛”时期是从约公元400年至1000年，大约与中美洲文明的“古典”时期同时代。由于本书暂时采纳了放射性碳测定所确定的年代体系，因而在第39章已经简述了安第斯文明的兴盛时期；在此我们必须要勾画蒂亚瓦纳科—瓦里 [267]时期的概貌，虽然很可能安第斯历史的这一整个阶段处在本章年代的下限之外。

同查文文化一样，蒂亚瓦纳科—瓦里文化也起源于高地（后一种文化的两支分别源于不同的高地地区）。后一种文化也从高地发源地传播到高地的其他地区以及沿海平原。这两种安第斯文化的另一共同点是它们的视觉艺术中都同样具有一种独特的风格，这种风格看上去体现了一种具有传教使命的宗教。但有证据表明蒂亚瓦纳科文化依靠暴力强加给了秘鲁沿海地区，而在查文文化中却缺乏这种证据。

蒂亚瓦纳科位于的的喀喀湖东南角的东南方约13英里的地方。它似乎是一个非城市的祭祀中心。它那巨大的砖石建筑比同时代瓦里和古代查文的建筑更加宏伟壮观。蒂亚瓦纳科风格在蒂亚瓦纳科本地似乎在“兴盛”时期已经形成，虽然直到“兴盛”时代结束后它才传播到秘鲁其他地区。如果蒂亚瓦纳科文化向沿海的传播是通过武力征服实现的，那么这可能就是导致“兴盛”时期结束的事件之一。

第四十九章　先知及政治家穆罕默德

（约570—632年）

伊斯兰教是由天才的先知穆罕默德与阿拉伯半岛的历史共同创造的。自从阿拉伯的骆驼被驯化之后，即在距穆罕默德的时代近2000年之前，阿拉伯半岛就一直没有断绝过商贾行旅的踪迹，来自北方毗邻的肥沃新月地带的思想观念、制度习俗如涓涓细流不断地向半岛渗透。这种渗透的作用日积月累，到穆罕默德时代，精神力量在阿拉伯半岛的积聚已达到一触即发的程度。不过如果没有穆罕默德应运而生予以引导，这一精神力量也许并不会迸发。反过来说，如果穆罕默德生在阿拉伯半岛的成熟时代之前，即使他再有远见卓识和决心勇气，都可能会无济于事。

阿拉伯半岛是一块次大陆，面积与欧亚大陆的印度半岛和欧洲半岛同等大小。但与这两个半岛不同，阿拉伯半岛气候干燥，只有西南角（也门和阿西尔）一隅的高原能接触到季风，这些高原与非洲红海岸边今日埃塞俄比亚境内的厄立特里亚 [268]—阿比西尼亚高原极为相似。穆罕默德的家乡麦加位于延伸到红海阿拉伯岸边的高原的较低处，正好处在季风范围之外。麦加并不是终年无雨，它有一眼终年不断的泉水，因而适宜人居住；但泉水的水量非常小，根本不允许麦加城的居民以农业或饲养家畜为生，而后一行业在人们的记忆中，一直是阿拉伯半岛四分之三的可居住地区居民唯一的谋生手段。环绕在麦加泉水周围的这个城镇社区必须以贸易为主，而这种贸易又必须要有某种宗教约束的保护，以防止以放牧为生的游牧民在诱惑之下向城里的商队征收过重的通行税。

自从骆驼被驯化以来，也门到巴勒斯坦和叙利亚的一直有一条陆路畅通。这条交通要道经过麦加。当一座神庙（克尔伯 [269]）在麦加泉水的附近建成并取得声望之后，麦加人可以从一年一度的贸易集市中获取利益，那些身兼朝圣者的商人云集麦加的集市从事贸易。他们完全不必担惊受怕，因为扰乱将会被视作亵渎神明。

虽然阿拉伯半岛的人口过去和现在都一直稀少，但加在一起的总数却并不算少，因为半岛地域辽阔，无边无际的荒原从西部高原缓缓而下，一直延伸到波斯湾的阿拉伯岸边和幼发拉底河流域。在阿拉伯半岛，直到20世纪当人类从地表之下开采出石油之前，大自然对人类一直都很吝啬。在此之前，除了也门之外，阿拉伯半岛的居民始终免不了忍饥挨饿，随着文明骑着骆驼向阿拉伯半岛缓缓的渗透，阿拉伯半岛的人口也喷涌而出。

闪米特语的各支都起源于阿拉伯半岛，它们被来自半岛的移民人流传播到阿拉伯半岛之外。一种也门人的闪米特语不知何时传播到了厄立特里亚—阿比西尼亚高原。阿卡德语传播到底格里斯—幼发拉底河盆地，迦南语进入巴勒斯坦和叙利亚，接着阿莫里特语和阿拉米语相继进入肥沃新月地带的两端，此前，操阿拉伯语的移民则开始追寻较早的操闪米特语人的踪迹。公元前8世纪，史册中第一次记载了阿拉伯人离开阿拉伯半岛的大迁徙遭到亚述人阻拦的故事。公元前2世纪，塞琉西的君主未能挡住阿拉伯人第二次的迁徙。到这一时期，阿拉伯移民已在叙利亚和美索不达米亚建立了永久居留地。公元632年穆罕默德身后的大规模迁移以及后来11世纪的迁移，波及了整个肥沃新月地带和北非。今天，阿拉米语的分支、阿拉伯语在肥沃新月地带的直接先驱——古叙利亚语在该地区几乎消失；起源于法老时期古埃及语的科普特语在埃及已经消失，只在宗教仪式中还在使用；在西北非，本地的柏柏尔语在阿拉伯语到达之后，则一直被局限在高原和沙漠的偏僻之地。

与此相反的倾向是，到穆罕默德的时代，思想观念和制度风俗已经开始深入阿拉伯半岛。2—3世纪在美索不达米亚东北部的阿特拉和巴尔米拉的绿洲及阿拉伯沙漠的最北端受到崇拜的三女神也传播到了汉志（阿拉伯半岛西北部高地）。犹太教最初可能是公元66—70年和132—135年的罗马—犹太战争中由难民带来的，它在泰马、海拜尔和耶斯里卜（即麦地那，先知穆罕默德之“城”）的绿洲以及也门赢得了皈依者。基督教在也门也赢得了皈依者。6世纪，也门被吸引到东罗马与波斯帝国之间的商业和政治竞争之中。大约在523年之前和528—571年之间，也门曾受到阿克苏姆王国的统治，阿克苏姆王国信奉基督教，后成为东罗马帝国的卫星国。从约571年—630年，也门在波斯人的统治之下。在6世纪的第三个25年中，驻也门的阿克苏姆总督曾试图进军麦加。

在穆罕默德生活的年代（约570—632年），罗马—波斯间爆发了两次最后的、并且是耗费最巨的战争。一次是在572—591年，另一次是在604—628年。每个帝国都征调阿拉伯人充当守卫者，部署在与敌对帝国对峙的边境上。波斯帝国阿拉伯边境地区的首府位于希拉赫，就在后来设在库法的穆斯林阿拉伯军营附近。加萨尼阿拉伯王朝守卫着东罗马帝国在叙利亚的边境。在罗马—波斯战争中，阿拉伯人成为交战双方的雇佣军。他们不仅得到了钱，而且也受到了军事训练并获得了作战经验。他们用一部分赚来的钱添置装备——如购买胸甲和驯养战马。饲养品质优良的动物是阿拉伯人的绝技。在阿拉伯半岛，阿拉伯人过去和现在一直骑在被驯化的骆驼背上谋生。在穆罕默德死后，阿拉伯马又载着阿拉伯征服者来到了卢瓦尔河、伏尔加河和药杀水。

所以，到穆罕默德的时代，地中海东部地区和伊朗的文明正从四面八方向麦加接近，穆罕默德本人就接触到了东罗马帝国的文明。当阿拉伯人不充当东罗马人和波斯人的雇佣兵时，阿拉伯人就作为商人和他们做生意。穆罕默德本人就曾被其未来的妻子、麦加一位女商人赫蒂彻雇佣，率领着商队来往于麦加和大马士革之间。他极有可能是在591—604年之间的和平时期从事这种商业旅行的。可以肯定，在波斯国王哥士娄二世开始入侵并成功地占领了美索不达米亚、叙利亚、巴勒斯坦和埃及之后，麦加与东罗马帝国的贸易变得很不稳定。穆罕默德首次接受到真主启示的经历发生在约610年。这时他已娶赫蒂彻为妻，在麦加成家立业。

穆罕默德的宗教经历采取了天使长加百列 [270]显灵的形式。穆罕默德听到加百列向他传达神谕，听到加百列命令他将这些神谕转达给麦加城里的居民。起初，穆罕默德对这些经历的可靠性并不十分确信，执行起来有些顾虑。但是这些经历持续不断，而且命令的语气越来越强烈，因而穆罕默德最终还是相信和服从了。由穆罕默德转达的启示的核心是，只存在一个真主（安拉，相当于说古叙利亚语的基督徒用来称呼上帝的安拉哈）。一神论此时在阿拉伯半岛已很流行，正如4世纪初的罗马帝国一样，君士坦丁一世就在312年皈依了基督教。根据穆罕默德的启示，真主对于人首要的要求就是“顺服”（伊斯兰）。真主规定的戒律之一就是富人和强者要接济帮助穷人和弱者——比如寡妇和孤儿。当穆罕默德确信自己真正担负重要的使命之后，他就如耶稣一样，“以一个具有权威的人”的身份宣讲启示。

这些启示在麦加就如同在拿撒勒一样不受欢迎。麦加当时是一个寡头统治的绿洲城邦。统治麦加的寡头古来氏部落与2—3世纪时的巴尔米拉的寡头一样依靠贸易为生。他们富有成效而又毫无怜悯之情地经营着私有的经济王国；他们知道自己商业上的成功依赖于他们圣殿的声望；他们担忧如果穆罕默德一神论的号召占据上风，万神殿克尔伯就会失去影响，麦加的贸易也会因为丧失必不可少的宗教约束而蒙受损失。古来氏人很可能还因穆罕默德不容置疑的权威语气而受到进一步冒犯，尽管穆罕默德也是古来氏人，但他并不是古来氏部落“权力机构”核心圈子中的成员。

穆罕默德冒着危险传教12年，他赢得了一些改宗者。这些人也遭遇到了危险，以致最终穆罕默德授权他们在基督教的阿克苏姆王国寻求避难。622年穆罕默德时来运转，命运发生了重大转机。来自农业的绿洲国家耶斯里卜的使臣出人意料地邀请他移居耶斯里卜，接管该城的政府。耶斯里卜当时正因政治纷争而四分五裂，而耶斯里卜人自己又克服不了这些纷争。622年穆罕默德与一位同伴艾卜伯克尔逃离麦加。这两位逃亡者避开了追踪，到达耶斯里卜英明地承担起了自己的政治使命。耶斯里卜人对他的能力并没有判断错误。虽然当时穆罕默德的行政经验仅限于管理一个遭受迫害的小教派，但是他已证明自己完全能把握这个新的机遇。穆罕默德应邀作为耶斯里卜的统治者行使着更大的行政管理职权，他使耶斯里卜的两派互相和解，并让他们与追随他来到耶斯里卜的改宗伊斯兰教的麦加人和睦相处。古耶斯里卜人中大多数的非犹太人似乎很愿意成为穆斯林，他们共同的新宗教成了联结当地人与难民的牢固纽带。

主权国家可以进行战争。穆罕默德既然已成为一个统治者，立即毫不犹豫地向自己的麦加同胞宣战。穆罕默德的政治处境与遭到拘捕时的耶稣大不相同。耶稣是罗马帝国的臣民，如果他要成为反叛者，那他的反叛活动将会使许多犹太人丧生，而且也不可能取得军事上的胜利。穆罕默德却具有成功的可能，而且他确实赢得了胜利。但是，他是作为一名统治者和交战的一方面取得成功的，这种成功对于伊斯兰教的后果就同君士坦丁一世改宗对于基督教的后果一样。它使得宗教与政治和战争纠缠在一起。

在耶斯里卜，穆罕默德要发动对麦加的战争显然处在有利的战略地位，因为耶斯里卜位于麦加与叙利亚的陆路交通要道上。他们拦截麦加的商队，即便是在一年一度的休战期间也不住手。630年麦加投降之后，穆罕默德给他的古来氏部落同胞以宽厚的待遇。他加强了对克尔伯神殿保护和朝觐活动，把它们纳入到伊斯兰教的制度之中。到632年他去世时为止，其政府的主权在整个阿拉伯半岛都得到了承认，势力远及南部边境上的游牧地区，这一地区的阿拉伯部落当时都效忠于东罗马帝国或波斯帝国。政治上臣服于穆罕默德国家的条件之一即是皈依伊斯兰教。但这在大多数场合都是敷衍了事的，可麦加却并非如此。穆罕默德在622—632年之间进行的战争与同时代的罗马—波斯战争（604—628年）相比，规模极小，但在北部的一次大战和在阿拉伯半岛的数次小的战役，其整体作用的后果却是巨大的。

穆罕默德使其成分杂乱的国家保持统一和效忠的手段之一，是提供分享战利品的机会。麦加人成了穆斯林社团掠夺欲望最早的牺牲品，但更有利可图的是抢劫耶斯里卜的犹太人部族以及后来的海拜尔犹太人。

穆罕默德知道犹太人和基督徒是“有经人”，也就是说他们拥有包含信息和戒律的圣典。他们相信，穆罕默德也深信不疑这些圣典是主发布的启示。穆罕默德相信正降示于他的《古兰经》是神最后的启示——是专门向阿拉伯人宣示、因而也是使用阿拉伯语的一部最终的启示。既然在《古兰经》以及犹太人的圣典和《福音》中，一神论都是启示的基本真理，穆罕默德也就理所当然地可以指望得到耶斯里卜已经信奉犹太教的阿拉伯部族的同情和支持。但是如果穆罕默德指望耶斯里卜的犹太人仅因为《古兰经》是神向说阿拉伯语的人降临的启示就放弃犹太教而改宗伊斯兰教，那他就太天真了。穆罕默德不可能不知道犹太人一直坚持拒绝放弃犹太教而改信基督教。

耶斯里卜的犹太人同耶斯里卜的异教徒一样，都没有响应穆罕默德让他们成为穆斯林的号召，但是这些犹太人对自己的不够圆滑和粗心大意满不在乎。耶斯里卜的犹太人是少数派，同时又很富有。耶斯里卜社团中的穆斯林多数派不受约束地掠夺和驱逐耶斯里卜的犹太人。耶斯里卜最后一批受害者甚至不被允许离境，即使他们除了求和已一无所有。他们不仅被掠夺一空，而且男人们还遭到屠杀，妇女和儿童则沦为奴隶。

第五十章　伊斯兰教国家的扩张

（633—750年）

当穆罕默德去世之时，伊斯兰教和伊斯兰教国家是否能生存下去似乎都存在疑问。阿拉伯人从穆罕默德的成功中得出了与穆罕默德本人同样的结论，这一结论与君士坦丁一世从自己在312年的胜利中得出的结论也是一致的，真主（或上帝）赐予人类信徒成功已证明，没有其他神在力量方面能与其相匹配。无论是在4世纪或7世纪，在印度以西的旧大陆文明中心，不存在无神论者，尽管当时或许存在极少数有神论者（他们关于上帝或诸神以及自然和行为的概念已不再那么原始粗糙）。伊斯兰教的皈依者和臣民相信伊斯兰教的神安拉全能至大，但他们对伊斯兰教要他们履行的责任（如礼拜和施舍及完纳天课）却感到烦心。穆罕默德死亡的消息在耶斯里卜和麦加以外的阿拉伯半岛地区引起了一场范围很广的反叛，反叛的领导人都是当地的男女先知，他们声称已为自己的人民赢得了安拉的恩惠。

这场反叛被耶斯里卜和麦加的联合军力成功地扑灭了。耶斯里卜人尽力要保住自己的绿洲成为帝国首都的特权（耶斯里卜凭借着它成为先知之城的地位而获得了这一特权）。那些没有迁徙到麦地那的麦加人，尽力要维护麦加经济上极有价值的神殿和朝觐活动，而且穆罕默德已将它们纳入到伊斯兰教的制度之中。反叛者被精明能干的古来氏人战败。633年古来氏人就像他们的先行者巴尔米拉人在260年时的行为一样，证明自己能够胜任不熟悉的领域——领导政府、指挥战争和进行外交，正如他们能够胜任自己祖先的商业活动一样。633年一些拯救伊斯兰教和伊斯兰教国家的古来氏人是新近而且十分勉强的皈依者：新生的伊斯兰教国家最能干的军事将领哈立德·伊本·瓦立德和领导伊斯兰教国家的穆罕默德的第五任继承人穆阿威叶·伊本·阿布·苏富扬，就是其中的例子。即使这样，如果已故先知的哈里发（哈里发意为“继承者”）艾卜伯克尔没有为反叛者们找到一种有吸引力的代替反叛的选择，麦加和麦地那的联合军力可能还不足以重新降服阿拉伯半岛的其余部分。

或者是出于自己的主张，或者是根据伊斯兰教国家非正式的执政委员会（艾卜伯克尔即由该委员会选举的）的建议，艾卜伯克尔邀请反叛者调转武器，在伊斯兰教国家的领导下，进攻毗邻阿拉伯半岛的两个北方帝国。这两个帝国已精疲力尽地从604—628年罗马—波斯的殊死战争中脱身；它们很容易成为整个阿拉伯半岛联合军力攻击下的捕获物；尽管这两个帝国在自己的臣民看来经济上已经破产，但在阿拉伯人的眼中，它们仍然是一件可观的战利品。艾卜伯克尔在这方面从穆罕默德身上得到了指点。他向人们提供瓜分掠夺物的机会而谋求人们的效忠，而被贫穷困扰的阿拉伯人对掠夺有着难以满足的欲望。这种威逼与利诱的结合，成功地使阿拉伯反叛者从反叛转到对外征服。

伊斯兰国家征服的速度和范围令人吃惊。到641年穆斯林阿拉伯人已从东罗马帝国手中征服了叙利亚、美索不达米亚（杰济拉）、巴勒斯坦和埃及。到637年他们从波斯帝国手中征服了伊拉克，并在651年征服了包括东北部梅尔夫在内的整个伊朗。651年萨珊波斯帝国被消灭，653年亚美尼亚人和格鲁吉亚人（前罗马和前波斯帝国的亚美尼亚和格鲁吉亚臣民）在优惠的条件下向伊斯兰教国家投降。在647年—698年间，阿拉伯人从东罗马人手中征服了西北非洲，在710—712年间，他们继续扩张，灭掉了西哥特王国，除了西班牙的西北角之外，他们征服了西哥特统治的全部地域，包括西哥特人在西南高卢残余的领地。与此同时在711年，阿拉伯人征服了信德和南旁遮普，并向北达到木尔坦。

在661—671年期间，阿拉伯人征服了托卡里斯坦（今天的阿富汗、乌兹别克），该地曾经是嚈哒匈奴从波斯帝国抢夺来的领土的一部分。这次征服具有重要的战略意义。它使伊斯兰教国家横跨在经乌浒河—药杀水流域中印陆路交通线上。706—715年，阿拉伯人进一步征服了河间地带，该地曾是遭嚈哒帝国劫掠的突厥草原帝国的一部分。阿拉伯人曾一度遭到挫折，但在河间地带他们恢复了进攻。他们像在西北非一样坚持了下来。739—741年他们最终征服了整个河间地带。但在另外四条战线上，他们受到无法克服的阻击。

阿拉伯人通过征服小亚细亚未能扩大他们对叙利亚征服的成果。741年他们在阿马努斯山一线停顿下来。阿马努斯的“马尔代特人”在阿拉伯人看来是“反叛者”，但对于东罗马帝国来说，他们却是忠贞不贰的臣民。677年阿拉伯人曾在黎巴嫩获得一个暂时的立脚点，他们最终曾将自己的边疆越过阿马努斯山，推进到托罗斯山脉，但是他们从未在这条线以外获得永久性的立足点。第五位哈里发穆阿威叶一世（661—680年在位）认识到，为了征服小亚细亚和消灭东罗马帝国，阿拉伯人必须占领君士坦丁堡；要占领君士坦丁堡，他们必须要从东罗马人手中夺得地中海的制海权。669年穆阿威叶建立了一支舰队，674—678年他的军队从海陆两路包围了君士坦丁堡；但这次围攻成了阿拉伯人的一场灾难。东罗马的舰队装备了喷火器（“希腊火”）和发射这种火器的装置，由一位流亡的叙利亚技师负责操纵。717—718年阿拉伯人第二次对君士坦丁堡的围攻也同样是一场灾难性的失败。732年阿拉伯人进攻高卢失败。在到达卢瓦尔河之前，他们在普瓦捷受阻。737—738年他们在征服伏尔加河与顿河之间的哈扎尔的游牧帝国时惨遭失败。

穆斯林阿拉伯人的征服就这样达到了其极限，但这些征服迅速突然、范围广阔，其原因与汪达尔人和亚历山大大帝的征服完全一样。这些入侵者攻击的都是军事上已经虚弱的帝国，但这些帝国的交通网又完好无损，使得入侵者可从中获利。阿拉伯人在7世纪的征服抵消了亚历山大于公元前4世纪在同一地区征服活动的影响。阿拉伯人结束了希腊人在地中海东部地区的优势地位。这一地位到633年为止已经维持了963年之久。

阿拉伯人得益于东罗马帝国统治下的一性论基督徒的立场。这些人并不对统治者的变更感到遗憾；萨珊波斯帝国统治下的聂斯脱利教派，对自己先前的伊朗主人也并不抱有真正的忠诚。信奉琐罗亚斯德教的伊朗人很快放弃了维护其政治独立地位的战斗，尽管他们是波斯帝国的统治民族，琐罗亚斯德教又是他们民族的宗教。在西北非洲，柏柏尔人对征服东罗马帝国属地的阿拉伯人友好亲善。柏柏尔人曾经是多纳图斯教派的骨干，君士坦丁一世皈依基督教使得他们与罗马帝国的统治一直格格不入。

另一方面，在居民效忠于东罗马帝国和卡尔西顿形式的基督教的小亚细亚，阿拉伯人受到了顽强抵抗，并始终被阻挡在外。在河间地带，阿拉伯人也遭到阻碍（虽然只是暂时性的），那里的居民当时都是大乘派佛教徒。亚历山大在河间地带也曾遭到过顽强的抵抗。在呼罗珊和托卡里斯坦（以前的安息和大夏），当地的伊朗居民对阿拉伯人以礼相待，就与他们在大夏的祖先在阿契美尼德王朝的波斯帝国被亚历山大征服后与希腊人和睦相处的情形一样。在所有时代，毗邻欧亚平原的广阔世界边疆地区的所有居民，在防范游牧民族方面都有着共同利益。

阿拉伯人的征服还得益于《古兰经》的一条训诫。该训诫宣称如果“有经人”服从伊斯兰政府，同意交纳一笔附加税，他们将得到宽大和保护。这一训诫的好处从犹太人和基督徒延至琐罗亚斯德教徒，最后还惠及印度教徒。阿拉伯人将在非穆斯林臣民中征收税收的工作交给现有的当地税务官掌管。在前萨珊王朝的版图上，这些税务官叫德赫坎（乡绅）。这些官员们用希腊文或帕拉瓦文书写的账簿，一直保存到哈里发阿布杜勒·马立克统治时期（685—705年）。阿布杜拉·马立克把它们改成阿拉伯语，他的继承人瓦利德一世在埃及终止了官方使用科普特语，先前科普特语一直是与希腊语并用的。但是地方的税务官员仍获准保留了职位，他们并没有被阿拉伯人所取代，尽管当时他们必须要在工作中说阿拉伯语。

守卫伊斯兰国家属地的阿拉伯人驻军分布在各个兵站，有些兵站位于边境，有些兵站则在阿拉伯半岛和肥沃新月地带南部边缘的交界处。大多数兵站都是新设的，全部在城外或远离城市。虽然阿拉伯人的兵站吸引了非阿拉伯人的定居者，但在伊斯兰教帝国史上的最初阶段，征服者与被征服者之间的社会接触很少，伊斯兰教的传播远远落后于伊斯兰教国家版图的扩张。在阿拉伯半岛，伊斯兰教是强制性的义务，而在各个属地，改宗伊斯兰教不仅没有强制，甚至不被鼓励。

驻守在各个属地上的穆斯林阿拉伯人驻军并没有传教士的热情。他们对待自己宗教的态度很像继承西罗马帝国的日耳曼国家中的基督教阿里乌派大师的态度。他们把宗教当作一种民族标志来佩戴，用来把自己与臣服的基督教和琐罗亚斯德教居民区别开来。对于伊斯兰帝国的臣民来说，改宗伊斯兰教在经济上颇有吸引力，是可能获得穆斯林“统治集团”相对优惠的纳税人地位的一种途径。但是正是由于这种地位的税赋较轻，伊斯兰的财政部反对人们改宗伊斯兰教，而且在发生改宗之后，仍力图宣布它在纳税方面的作用无效。747—750年的内战，就是改宗者用武力对自己权力的维护。他们要求享有与生来就是阿拉伯人的穆斯林平等的法律地位。在这场内战中，除了在西北非的西端和西班牙，哈里发的倭马亚王朝在各地都被阿拔斯王朝取代了。这次革命的发动者和领导者来自位于伊拉克库法的阿拉伯人兵站，但是起义最先是在呼罗珊爆发的。在呼罗珊地区，改宗者人数特别多，他们与当地阿拉伯士兵—定居者的社会融合已达到异乎寻常的程度。然而，最早对反叛的鼓动作出响应的呼罗珊人却不是当地的伊朗人，而是一群定居在当地的阿拉伯人。这些阿拉伯人对在倭马亚人统治之下自己地位的下降而愤愤不平。

747—750年内战的表面问题是王朝的更替，它实际上是一场争论中的偶然事件，这场争论的焦点就是作为伊斯兰教国家元首的穆罕默德政治地位继承问题。穆罕默德本人没有儿子，也没有指定任何继承人。他的堂弟和女婿阿里宣称自己是合法的继承人，因为他和妻子法蒂玛（穆罕默德的女儿）是穆罕默德最近的亲属。如果阿里能成功地使其主张为人接受，那伊斯兰教的哈里发职位就成了穆罕默德家族的特权。这和耶稣死后犹太人基督教社团的领导权成为家族事务一样，当时接任社团领导的是耶稣之弟雅各而不是耶稣的亲近使徒彼得。但是，在穆罕默德死后，管理阿拉伯穆斯林国家的职责是由一个非正式的指导委员会承担的。在选举穆罕默德的政治继承人之时，该委员会忽略了阿里，而使他一连三次感到失望。在第三次空位时，阿里获得了任命。661年阿里被刺杀后，穆罕默德的政治遗产被穆罕默德最激烈、最不可宽恕的古来氏敌手之一的儿子穆阿威叶一世所夺取。

穆阿威叶一世的母亲名叫希恩德。与穆罕默德的结发妻子赫蒂彻（他先前的雇主）一样，她也是麦加的一位女商人。希恩德和她的儿子穆阿威叶与穆罕默德并不沾亲带故，除非所有的古来氏人都被认为是血统相同。穆阿威叶一世在同龄的古来氏人中是最能干的一个。阿里在政治上根本不是他的对手。阿里和儿子侯赛因（即穆罕默德的外孙）都惨死于暴力。穆阿威叶建立了一个王朝，这一王朝于601—750年在大马士革、于756—1031年在西班牙行使统治。但是倭马亚王朝从未成功地赢得对其合法性无可争议的承认。

因而，在伊斯兰教国家的政治结构中，穆罕默德一死立即出现了一个裂缝。这一裂缝从未合拢过。最热情地投身于747—750年反倭马亚王朝革命的人就是忠诚于阿里及其继承人的人。但是阿里党人在这一时期同样遭到挫折，情况与阿里在其短暂而又不幸的哈里发任期（656—661）内没有什么两样。有“屠夫”之称的艾布·阿拔斯749年在库法成功地被承认为哈里发，取代了叙利亚的最后一任倭马亚哈里发迈尔万二世。与倭马亚人不同，艾布·阿拔斯是阿里和阿里堂兄先知穆罕穆德家族的成员，但他不是阿里与其妻子法蒂玛的后裔，而是阿里与穆罕默德的叔父阿拔斯的后裔。 [271]而阿拔斯同倭马亚家族的阿布·苏富扬及其子穆阿威叶一样，都是最后一刻才皈依伊斯兰教的麦加人。

第五十一章　东罗马帝国的复兴

（628—726年）

当穆斯林阿拉伯人向东罗马帝国和波斯帝国同时发起挑战时，他们激起了两种完全不同的反应。东罗马帝国进行了抵抗，并且生存了下来，尽管生存空间缩小了；而波斯帝国却屈服投降，最终解体。不过，尽管方式不同，波斯人和东罗马人还是在考验自己的共同经历中恢复了活力。

阿拉伯人的琐罗亚斯德教臣民比他们的基督教各教派臣民更乐于和更迅速地接受了伊斯兰教。在伊朗，琐罗亚斯德教派最后沦为一个规模不大的少数派，仅限于几个孤立的飞地之中。一小批移居到伊朗西部的难民仍然保存着琐罗亚斯德教。帕拉瓦语（中古波斯语）的单词是由古叙利亚字母拼写的，但却当作表意符号来表示对应的波斯语单词。琐罗亚斯德教的礼仪和经典一直使用这种书写波斯语的笨方法，但改宗伊斯兰教的波斯人却采用阿拉伯字母、依照字母顺序来书写波斯语，并在波斯语汇中融合了大量的阿拉伯语词。这些改宗者为未来的行政官员和诗人们创造了一种新波斯语。

东罗马帝国仍然保存了它在托罗斯山脉西北的小亚细亚领土，并且以海峡尽头的君士坦丁堡作为桥头堡。塞浦路斯在674—678年阿拉伯人围攻君士坦丁堡失败后，通过条约获得中立，但包括从克里特岛到巴利阿里群岛在内的其他地中海岛屿仍然操诸于东罗马之手。尽管东罗马政府实际上未能控制它在西北非占领的海岛，但它并没有丧失西西里岛和威尼斯泻湖中的小岛；而且，在君士坦丁堡以西的欧洲大陆，它仍然维持着一连串的沿海据点，这些据点从塞萨洛尼基一直向西延伸到拉韦纳和罗马。

公元前5世纪时的西西里和公元6世纪末叶前的小亚细亚，希腊语已经完全取代了本地的前希腊方言。东罗马帝国在海缪斯（巴尔干）山脉和多瑙河下游之间的曾经操拉丁语的居民，最初被十丁抽一地征入东罗马军队，后又被多瑙河对岸的蛮族入侵所淹没。这些入侵开始于公元3世纪，7世纪时达到高潮，整个巴尔干半岛的内陆都被斯拉夫人定居者永久占据。这些人甚至还占据了伯罗奔尼撒半岛的大部分。在北方，残存的拉丁语居民躲进了深山，沦落为散居在外的牧羊人（弗拉克人）。

斯拉夫人定居者赶走了大批的东罗马公民，但他们对帝国本身并不构成军事威胁。君士坦丁堡、塞萨洛尼基及其他沿海城市的城墙挡住了斯拉夫人。居住在这些城市附近的新的斯拉夫人农村居民在政治上尚未统一。他们形成了许多分散的小的“斯拉夫尼亚” [272]，并且处在东罗马帝国的支配之下。只要东罗马帝国还有多余和必要的军事力量，它随时可以征服他们。这一形势在680—681年发生了不利于东罗马帝国的变化，当时一支操突厥语的保加利亚人（前匈奴人）被臣服于操突厥语的草原帝国的哈扎尔人向西驱赶，定居在多瑙河下游和黑海西岸一带。保加利亚人是欧亚平原的游牧民族，他们既擅长于驯养动物，又是治理人类的专家。在制服了最近的“斯拉夫尼亚”之后，保加利亚人建立了国家，并成为这一国家的统治阶级。保加利亚人到达巴尔干半岛开始了保加利亚国与东罗马帝国争夺对内陆“斯拉夫尼亚”政治控制权的竞争，这些“斯拉夫尼亚”正听天由命地等待着被具有实力的任何一个强国占领。

这些人口迁移和统治权变化的后果之一就是希腊语成为东罗马帝国的民族语言。现代希腊语成为日常生活的普通用语，而古雅典城邦的共同语则成为卡尔西顿派（别称正统派或大公派）基督教会的公共管理和礼拜仪式用语（只在帝国境内残存的部分拉丁语地区是例外）。从公元前2世纪—公元3世纪，罗马一直是一个使用两种语言的城市，君士坦丁堡在公元330年建成后的最初两个世纪内也同样如此。但是6世纪的君士坦丁堡只通用希腊语。拜占庭基督教世界和西方基督教世界虽然仍然信奉同一种教义，但两者之间的语言障碍已经开始出现。

东罗马帝国的希腊化在受到了4世纪时卡帕多西亚基督教教父们的推动。本书第45章已经提到了凯撒里亚的圣巴西勒将帕科米乌斯的集体修道制引进希腊语世界。圣巴西勒、他的兄弟尼塞的圣格列高利和他们的朋友纳西盎的圣格列高利都出身于小亚细亚边缘地区富有的上等阶层家庭。这一地区4世纪时，在日常生活中可能仍然使用一种非希腊语的本地语言。巴西勒和纳西盎的格列高利曾在雅典大学学习，并见到了未来的皇帝尤里安（与他们一样，尤里安也生长在小亚细亚内地）。这三位卡帕多西亚的教父用2世纪非基督教的所谓“高级文化修养的”演讲所使用的新雅典希腊语，创作了大量的文学著作。这些卡帕多西亚基督教父的希腊风格比尤里安更为优雅；而且与尤里安不同的是，他们作品的素材无可挑剔。卡帕多西亚的教父们被后来描写世俗和宗教题材的希腊语作家当成了典范。对这些卡帕多西亚教父们著作的赞美和模仿，阻碍了现代希腊语在文学中的使用，尽管这种语言到7世纪时已成为希腊语世界的流行语言。

633—641年阿拉伯人的征服活动使叙利亚在政治上脱离了东罗马帝国，但自从地中海东部地区的居民持续地改宗基督教后，叙利亚文明就一直影响着希腊文明。操希腊语的基督徒并没有在文化上拥有对操叙利亚语的宗教同伴的优越感。在基督学争论开始在神学上和政治上使希腊人和叙利亚人彼此疏远之前，希腊人从叙利亚那里接受了某些持久性的文化赠礼。拜占庭风格的音乐和礼拜诗歌是所有东正教民族的共同财富，其创作者就是一位改宗卡尔西顿派基督教的叙利亚犹太人作曲家罗曼努斯（约480—550年）。罗曼努斯的赞美诗是用古雅典的共同语写成的，但节拍和旋律却是叙利亚式的，对于希腊语诗歌和音乐来说，这是一个令人鼓舞的新起点。

前面已经提到叙利亚的技师为东罗马帝国装备了一种可怕的新式武器，从而使东罗马帝国在674—678年免于毁灭。利奥三世（717—741年在位）也是一位具有叙利亚血统的人。利奥正好在保卫君士坦丁堡、抵抗阿拉伯人的第二次围攻（717—718年）的时刻成了皇帝。领土受到削减的东罗马帝国成了说希腊语的地区，但它通过吸收优秀的非希腊语成分而获得了一种新的生命力。利奥三世建立了一个叙利亚王朝。希拉克略（610—641年在位）的父亲是亚美尼亚人，担任过东罗马帝国在西北非行省的总督。在阿拉伯伊斯兰教国家深入到托罗斯山脉以南的帝国领土之后，帝国大为减少的人口便得到了大量的亚美尼亚和叙利亚难民的补充，这些难民宁愿作为卡尔西顿教派生活在东罗马基督教的统治之下，而不愿意作为一性论教派生活在阿拉伯穆斯林的统治之下。

对东罗马帝国来说，7世纪是一个差不多从未断过麻烦的时代。602年的兵变和皇帝莫里斯的被谋杀使帝国陷入无政府状态。604年，波斯人开始侵犯帝国的亚洲行省，而来自多瑙河下游北岸的斯拉夫民族大迁移又席卷了整个巴尔干半岛的腹地。当阿拉伯人在633年发起进攻时，帝国还来不及从604—628年东罗马—波斯之间最后一次、也是最惨烈的战争中恢复过来。这次进攻的高潮是674—678年阿拉伯人围攻君士坦丁堡。这次危机刚刚度过，欧亚平原上的游牧民族保加利亚人又于680—681年在多瑙河南岸建立了一个永久性的立足点。不可思议的是，这一系列灾难造成的帝国人口的锐减竟为经济恢复扫清了道路。

这次经济恢复采取的形式和中国5世纪时华北的经济恢复一样。农民有了自己的土地，能够与大地主和帝国的税吏抗衡。在5世纪时的中国，我们有北魏孝文皇帝采取措施保护农民的记载；在7世纪时的东罗马帝国，我们的证据是据认为是在7世纪末颁布的一部《农民法》，这部法律显示农民正在耕种荒地，安置水车。我们可以断定，农民还没有因赋税负担太重而减少自己土地的规模和生产能力。我们还可以断定，当时在东罗马帝国境内，大地主还没有强大到足以霸占所有无主土地的程度。无疑，就同在中国一样，东罗马帝国的大庄园并未消失，但是，以牺牲小土地所有者的大庄园的扩张至少受到了限制。

在6世纪的华北，农民被武装起来，参加训练，担任民兵。在7世纪结束前的东罗马帝国，一支主要是依靠被分配土地的产品而维持的农民民兵则逐渐构成了帝国军队的主体。我们发现这支民兵组成为四个军团，这些军团的名称表明它们在阿拉伯人的进攻之前，已被部署在幼发拉底河上游和多瑙河下游一线。为了守住帝国的核心，它们甚至不惜将守卫帝国外围领土的任务交给当地人自己解决，而集中驻守在小亚细亚。这些军团在小亚细亚腹地建立的拓居地，无疑成了重新移居这一地区的第一步。各军团司令后逐渐成为其部队驻守地区的行政长官，戴克里先—君士坦丁时代的行省为了世俗的目的而被废止，它们只保留在帝国的教区地图上。这些军团和相应的行政区后被称作锡玛塔（这一名词可能意指东罗马官方簿记上的“登记处”或“登记项目”）。

从642年开始，小亚细亚饱受一些打家劫舍的阿拉伯人之害，但这种动乱不休的状况有利于受到训练的武装农民。农民可以守卫他们分得的土地；而敌人的抢劫则使帝国的税务官逃之夭夭，并使大农庄园成为对富人无利可图的投资。对于东罗马的农民来说，两害相权取其轻，与税务官或积聚土地谋利的投资者相比，打家劫舍的阿拉伯人还是危害较小的祸害。在小亚细亚就同在中国一样，只要农民能够继续保持自己的土地，社会就能持续不断地复苏。

第五十二章　西方基督教世界

（634—756年）

634—756年间，西方基督教世界的地域中心继续向西北移动，这一趋势成为基督教世界在这一历史时期的显著特点。法兰克王国在高卢的崛起，从政治发展水平上表现出了这种趋势；它的缔造者克洛维以基督教尼西亚会议和卡尔西顿会议的方式对基督教的皈依，以及罗马教廷对不列颠领土的获得，从基督教会自身的发展水平上表现出了这种趋势。在这些年代中，人们可以看到，在阿尔努尔夫家族的统治下，法兰克王国又重新焕发出勃勃生机。阿尔努尔夫家族（旧称加洛林家族）在墨洛温王朝扮演着宫相（宫中的主要行政官员）的角色。在这些年代中还可以看到，教皇统治的基督教会权威在不列颠诸岛更加巩固，并不断扩大它的地理范围，而且通过英格兰传教士的积极作用，进一步扩展到了欧洲大陆的西北部。在同一时期，西方基督教世界的农业中心（在这一时期，这个地区与当时任何地方一样，农业是经济活动的基本形式），从地中海西部沿海地区向北移动。

这个地区是地中海式的气候，并不十分有利于农业生产，除了几块比较肥沃的地区，例如，尼罗河冲积地带、底格里斯河冲积地带、幼发拉底河冲积地带，以及印度河冲积地带，或者像地中海及其附属海洋——黑海的北部腹地。迦太基及后来罗马的农学家运用科学手段使地中海绝大部分地区的农业潜力得到挖掘。而且他们的工作无论在西北非，还是在南部西班牙，都没有因阿拉伯人的征服而被搁置。另一方面，建筑师、造船的工匠、伙夫这些人为了弄到烧浴室的燃料不断地对地中海地区较易进入的森林乱砍滥伐，使森林资源耗毁殆尽。这种大规模的砍伐不仅造成这个地区木材短缺，而且还使森林变成了荒山秃岭，减少了这一地区的农业用地和牧场面积。然而，北欧仍拥有大片森林，而且即便这些森林都被砍伐光了，当地的气候、自然地理条件也会对这片土地加以保护，不至于使地表裸露。

罗马帝国先吞并了波河流域，接着又吞并了阿尔卑斯山北面的大片领土，这样就把西部地中海流域北部腹地的大片可开发的肥沃土地划入希腊—罗马的文明版图。为了开垦这些土地，早在西罗马帝国崩溃之前，便已开始发展农业技术。其中，关键是要发明出一种新犁，比原先耕作软土地时使用的那种犁，在功率和效率上都要提高一步。然而，在农业技术发展的现有水平上，北欧的农业产量仍不可能超过地中海地区。地中海地区麦田、葡萄园、橄榄园的收益对北部蛮族产生了极大的经济诱惑力。他们在身后匈奴人的驱动下，沿着莱茵河突入罗马境内，接着又践踏了西班牙和西北非。无疑，他们本也可以占领埃及和伊拉克的更为富饶的灌溉地区，然而，东罗马帝国和波斯帝国一直牢牢控制着埃及和伊拉克，使得北部蛮族始终无法染指。直到7世纪，扩张的穆斯林阿拉伯国家才夺得了这两个财源。

同时，高卢到卢瓦尔河南部这一地带对法兰克人产生了强大的吸引力，6世纪—7世纪，墨洛温家族成员在对法兰克王国连续不断的瓜分中，任何有资格的人除了他在北高卢的份地外，还可以在米迪地区得到一块份地。高卢是法兰克的主要拓居地，因而成了它的力量中心。与此同时，为了发展农业，罗马人首先得到北高卢和不列颠东南部、中部的肥沃土地；接着，前罗马领土上操日耳曼语的野蛮的拓居者又夺走了这片土地。如果说日耳曼人和阿拉伯人对前罗马和波斯帝国的占领导致了农业倒退的话，那么，这也只是暂时的。北部地区土地资源的连年开发，尚未产生任何惊人的成果，然而，它的意义却是深远的。因为这片新土地拥有广阔的范围和很高的潜在生产力。

基督教会领地的重心和罗马教廷道德—政治的势力范围，在634—756年间，也同样向西北移动。穆斯林阿拉伯人对西北非的占领，对伊比利亚半岛绝大部分的占领，对比利牛斯山脉和罗讷河口之间高卢地区的地中海沿岸的占领，并没有夺去教皇对这些地区基督教臣民的管辖权。但在伊斯兰教统治下，西北非的基督教，像伊朗的琐罗亚斯德教一样，由于皈依伊斯兰教而失去了信徒，而且比基督教在从前的西哥特王国或在地中海东部地区的肥沃新月地带失去信徒的速度更快。然而，西北非的基督教会，自从多纳图斯教派信徒与天主教徒决裂后，一直屡遭不幸，却为维护教皇在西方基督教世界的权威扫清了道路。基督教在西地中海的北部地区生根之前，已在西北非广大地区根深蒂固。只要西北非教会还能保持团结向上，它就不会心甘情愿地承认罗马基督教会的至尊至上。

另一方面，东罗马帝国政府大约在732或733年，给予罗马教廷一次沉重的打击，它把意大利的“靴尖”、西西里和整个东伊利里亚从罗马教廷手里移交给君士坦丁堡教廷管辖，并把西西里的原属圣·彼得教产的岁收从教皇手中转进了帝国国库。但在东罗马帝国政府看来，对教皇马丁一世的这种经济上的惩罚，并不能弥补政府在亲自处罚教皇格列高利二世和三世的问题上表现出的无能。717—718年，为了抵御阿拉伯人，保卫君士坦丁堡，皇帝利奥三世（717—741年）强征附加税，以解决军费开支，结果遭到了西部臣民的抵制，格列高利二世竟公然反抗利奥三世，支持臣民的抵制运动；接着，臣民又抵制利奥在726年发布的关于禁止教堂放置画像的命令，格列高利二世再次与利奥作对，支持臣民。教皇格列高利二世（715—731年）和他的继位者格列高利三世（731—741年）相继革除了那位利奥三世在君士坦丁堡任命的软弱顺从的主教的教籍。这两位教皇藉此表明他们在教会上和政治上的独立自主。但从基督教会已失去的土地和岁收来看，教皇统治还是付出了高昂的代价。尽管东伊利里亚的内政如今已操诸于教皇和皇帝都鞭长莫及的异教徒斯拉夫人和保加利亚人手中，但东伊利里亚仍包括塞萨洛尼基、基克拉泽斯和克里特。

就在罗马教廷丧失东南部领土之前，它便已经在西北部获得了领土。634年，诺森伯里亚王国——罗马帝国在大不列颠最北端的英格兰的后继国，已被爱尔兰教会从罗马教廷手中抢走。它在664年又被罗马教廷重新夺回来。继罗马教廷在英格兰取得这次胜利后，在8世纪，苏格兰、威尔士、布列塔尼和爱尔兰的凯尔特教会相继归顺了罗马教廷。669—690年间在英格兰，流亡的希腊僧侣塔尔苏斯的狄奥多尔重新组建了罗马天主教。狄奥多尔曾被教皇任命为坎特伯雷大主教。本尼狄克式的修道规章已在7世纪的英格兰根深蒂固。在诺森伯里亚地区贾罗的那座本尼狄克式修道院，有一名叫比德的僧侣，他于731年出版了著名的《英吉利教会史》一书。

690年，一位诺森伯里亚的英格兰僧侣，威利布罗德—克勒门特作为一名传教士去了欧洲大陆，到了弗里西亚。其后，在716年及其前后，一名西撒克逊的英格兰僧侣温弗里德—卜尼法斯受教皇保护，在图林根、黑森和巴伐利亚等地作为一名传教士开展活动。墨洛温法兰克王国的加洛林家族宫相为威利布罗德和卜尼法斯提供了政治庇护。741—747年间，经奥斯特拉西亚（东法兰克）宫相卡洛曼提议，卜尼法斯在罗马范围内重新改革组建了法兰克教会。但在法兰克政府里，卡洛曼和他的继承者们像东罗马皇帝一样，小心翼翼地不敢对其管辖下的基督教机构说三道四。

不过，加洛林家族和教皇统治觉得有必要相互支持。自687年以来，加洛林家族事实上已成为法兰克王朝的统治者，他们还想获得法律上的认可。750年，丕平三世（“矮子”）请求教皇来裁决这个问题。751年或752年，他怀揣一位教皇给他的、正合他心意的祈祷文，召集法兰克人集会，这次集会废黜了有名无实的墨洛温国王，选举丕平为国王。丕平的当选，通过卜尼法斯举行的涂圣油仪式而确定下来（这种仪式摹仿于《旧约全书》中所记载的古以色列人的习俗）。同时在751年，当教皇扎迦利正要对丕平的请求作出满意答复之际，伦巴德人已占领了东罗马帝国在意大利的前沿阵地拉韦纳。

东罗马人不可能重新占领拉韦纳，并且也未做这样的努力。他们的武装力量的首要任务是为了保卫帝国的本土，以抵御阿拉伯人和保加利亚人的侵袭。很明显，伦巴德人那时正随时可以占领罗马，除非教皇能找到一位代理人，这位代理人所能提供的军事援助，从某些方面而言，连君士坦丁堡也不再能提供援助。当时，教皇统治还没有在政治上把它自身同东罗马帝国分离开。而在753—754年间，教皇司提反二世/三世越过阿尔卑斯山脉，请求丕平军事干涉意大利。在754年，他亲自为丕平行涂圣油礼，同时还为丕平的儿子查理（未来的查理大帝）和卡洛曼举行了涂圣油礼。在755—756年两年里，丕平两度越过阿尔卑斯山，击败了伦巴第人，除了阻止他们占领罗马之外，还迫使他们最终放弃拉韦纳四周的前罗马领土。尽管君士坦丁五世皇帝请求丕平归还这块土地，但丕平并未使他如愿，却把这块领土献给了教皇。

第五十三章　东亚

（589—763年）

从589年开始，中国享有了至少一个半世纪的统一、强盛和繁荣。这与此前开始于185年东汉政权崩溃的分裂和灾难时期，形成鲜明的对比。589年，中国的北方和南方重新统一，这是自304年蛮族入侵北方以来的第一次。统一之后，重新采用了汉武帝通过考试儒家经典征募帝国文职官员的体制。统一后的中国，重又向本土边界以外的地区进行扩张。

这些成就的取得是由于北魏孝文帝为每一位农民提供了生存所需的最低限额的土地。他的后继者则通过组织农民民兵扩大了这一划时代改革的效果。隋朝的建立者隋文帝正是运用这个手段征服了中国南方，并于589年实现了南北方的合并。农民民兵也使唐朝的第二位皇帝太宗（626—649年在位）得以征服中亚。北魏和它在北方的后继王朝并未冒险去限制大土地所有者的地产。隋朝却于589年以后这样做了。他们规定了大土地占有的最高限额，其数量与占有者的身份等级相一致。无论是隋还是后继的唐，都没有没收大地产。毫无疑问，限制大地产的规模，保证农民占有最低限额的土地，只是一个从来未能在实践中完全实现的理想。根据记载，在唐朝初期，帝国岁入的五分之四仍来源于向农民征收的人头税。很显然，8世纪几乎使帝国倾覆的灾难，正是帝国政府在8世纪上半叶不再能继续向农民提供所规定的最低限度的土地的结果。

这种情形的出现有几个原因。一个原因由于628年重新确立了国内的法律和秩序，致使农户数量增加。虽然南方的开发和北方向南方的移民仍在进行，但是，人口的迅速增长，却远远地无法满足为他们提供最低限额的土地。第二个原因是隋朝恢复了通过考试征募文职官员的制度。新的儒家官僚集团，表现得像他们西汉时（汉武帝统治时期及其以后）的前辈们一样。官僚们为了获得土地，再次利用了他们的官职。这使得可供农民保有最低限额土地的数额大为减少。这也引起了新兴的大部分兴起于南部和东部的儒家官僚地主阶层与西北地区的旧的大土地所有者之间的冲突。旧的大土地所有者衍生于汉代官僚地主的后裔和304年及其以后蹂躏北方的蛮族入侵者的后裔之间的互相通婚。唐玄宗（712—756年在位）曾努力阻止和扭转这些不利因素的发展，但未能成功。各种灾难于751年开始降临在帝国身上。

隋朝于589年重新统一了中国，但它几乎与公元前221年第一次统一中国的秦王朝一样短命。隋朝的第二个皇帝隋炀帝（604—618年在位），就像中国的第一位统治者秦始皇那样肆无忌惮，其对于臣民的勒索繁重而令人难以容忍，结果激起了埋葬隋王朝的大起义。中国因此而陷入了12年的内战和无政府状态（617—628年），直到新的唐王朝重新确立了统一和秩序。唐朝像汉朝一样受益于被推翻的前一朝代所取得的成就。他们在实际上恢复了被推翻的体制，但采取了比较温和圆滑的方式，从而不致引起强烈敌对的反作用，正是这种反作用使隋朝皇权落地。

隋朝最繁重而又不得人心的公共工程是大量强制征发丁壮开凿大运河。隋朝创造了大运河。它起于长江以南东部沿海的杭州，最初修成的一段使长江与洛阳附近的黄河相联接。隋炀帝又增修了一条流向北方的支流。正是沿着后来修成的大运河北段，军队和物资被运往隋炀帝在朝鲜北部的战场。在没有铁路和飞机的时代，大规模的开凿运河，对于连接中国的南方和北方来说，是必不可少的。中国的大河流向都是由西向东，需要运河承担由南到北的水路运输。结果，当唐代的宫廷和中央政府机构变得臃肿庞大时，其隋朝先辈们开凿的大运河不失时宜地把南方的大米运到了首都长安。长安位于黄河支流的渭河流域，是隋朝在与西汉首都长安毗邻的地方建立的。

隋炀帝向北开挖的大运河支流，并未能使他征服朝鲜三本土国中最北部的高句丽。唐朝在新罗的帮助下，成功地于660年攻克百济，于668年攻克高句丽。新罗随后将唐朝军队逐出朝鲜，统一了整个朝鲜，并将其置于自己的统治之下。统一的朝鲜在名义上接受中国为宗主国。另一方面，政治统一也给朝鲜注入了新的活力，使之汉化，并使佛教得以发展。

中国的重新统一晚于欧亚大草原上游牧民族的重新统一。552年，突厥建立了一个草原帝国，其规模与公元前2世纪匈奴建立的帝国相当（匈奴人和突厥人都讲突厥语方言）。突厥草原帝国于581年破裂，唐太宗于630年征服了东突厥。637年，汉族和畏兀儿（今译维吾尔）人（也是一支讲突厥语的草原游牧民族）协力彻底摧毁了西突厥。尽管如此，此时的中国却不得不认真对付吐蕃（西藏），而且，阿拉伯人也已经走上了战争之路。

607年，西藏获得了政治统一。在吸引西藏进入自己的文化轨道的竞争中，中国文明不如印度文明成功。然后，吐蕃与中国争夺对于塔里木盆地的控制。661—671年，阿拉伯吞并了托卡里斯坦。所以，唐代就像东汉时一样，中国在陆上向印度和西南亚的推进受到了挑战和限制。然而，中国向西推进的短暂的军事行动再次打开了西方文化进入和影响中国的道路。中国的佛教徒仍然通过陆地或海洋与印度的佛教徒发生联系。琐罗亚斯德教大约于525年在中国取得了立足点，有记载说聂斯脱利派基督教传教士于635年在长安传教，摩尼教似乎在7世纪结束之前就已传到了中国。哥士娄一世吞并托卡里斯坦之举，肯定是促使萨珊波斯帝国境内的这三种主要宗教在几乎整个6世纪向东扩散的原因。此后，阿拉伯对萨珊帝国的征服，肯定进一步刺激了这种向东方的扩散，因为，毫无疑问，阿拉伯的征服引起了难民向东方的流动。

隋代和唐代的皇帝们都醉心于佛教，也都容忍了其他的外来宗教。然而，儒家经典的复兴和儒家重新建立帝国行政机构的实际目标，却使得儒家逐渐掀起了一场反对所有的，包括佛教在内的外来宗教的运动。

同时，在唐代初期，长安是旧大陆文明中心所有城市中最具有世界意义的城市。这方面，长安超过了同时代的君士坦丁堡。但是，初唐的中国视觉艺术和诗歌则是有中国特色的。唐三彩生动地反映了日常生活。诗人李白（701—762年）与杜甫（712—770年）与倒霉的玄宗皇帝是同代人。唐帝国和中国文明，不仅为朝鲜，而且为更远的日本所赞赏和效仿。5世纪时，日本国向中国南方的一个王朝派遣了使者。607年以后，常有使者被派往长安。608年，隋朝的一位使臣陪同日本使团回国。646年，日本国政府引进的（至少在名义上）行政制度，包括向农民授田，都是对中国的效仿。710年，日本在奈良建立的都城，实际上是长安的缩小了的翻版。

日本和朝鲜效仿中国，显示了中国的威望。但是，8世纪中叶，中国遇到了一系列的灾难。751年，阿拉伯人在大宛北部即今天苏联中亚的塔拉斯 [273]河畔打败了中国人，这成为中国对塔里木盆地以西地区的军事行动和政治影响的终结。同一年，泰族国家南诏 [274]（在今天中国的云南省）击退了汉人的进攻。泰人和朝鲜人、日本人一样，模仿了唐朝的制度。这使他们得以建立国家，保存自己，甚至反对统一的中国，并可能最终采取攻势。这是一件怪事，因为在此以前，长江以南的蛮族表现得很容易为汉族人征服和同化。755年，出身于粟特突厥的将军安禄山发动了叛乱。这场叛乱直到763年才被平息，结果是人民和土地均遭到蹂躏。根据官方的统计数字，764年中国的人口不足754年人口的三分之一。

第五十四章　伊斯兰教世界

（750—945年）

750年的革命改变了伊斯兰教国家的性质。从633年到750年，这个国家一直听任享有特权的穆斯林阿拉伯人占支配地位，他们统治了大量的非穆斯林臣民和为数不多但却不断增加的改宗伊斯兰教的非阿拉伯人。穆斯林阿拉伯人的“支配地位”现已被仍然是享有特权的少数派穆斯林的“支配地位”所取代，但是它已成为一个包括各个民族的穆斯林共同体。这一伊斯兰教共同体（乌玛）还有可能是普世性的。它可以进一步包括伊斯兰教国家的所有居民和整个人类。750年阿拉伯人“支配地位”的免除在813年得到进一步的肯定。在这一年第五位阿拔斯哈里发哈伦·赖世德之子马蒙尽管已经继承了帝国的伊朗部分，但仍然出兵吞并了由其兄弟阿明继承的，居住着绝大多数阿拉伯居民的帝国的领土。

对于伊斯兰教国家来说，结束伊斯兰教共同体与阿拉伯民族的同一性，其代价是将政府转变成萨珊波斯人的专制形式。阿拉伯人具有无政府主义的思维习惯，不仅阿拉伯的游牧部落是这样，而且在阿拉伯半岛的绿洲和在驻扎着占领者的阿拉伯部落民的各地兵站中定居的阿拉伯人也同样如此。希腊编年史家狄奥凡（写于约810—813年）把伊斯兰教国家的元首称作“议事会主席”。这一称呼准确地描述了最初四位哈里发的地位。他们的倭马亚继承人在与自己的同胞阿拉伯人的关系方面也并不是专制君主。他们的政治和军事力量依赖于阿拉伯人的支持。阿拉伯人派性极强，动辄发怒。他们必定受到了倭马亚家族的穆阿威叶及其继承人的调教和劝诱。阿拉伯人地位的下降，免除了对阿拔斯家族行使权威的约束。在非穆斯林面前，非阿拉伯穆斯林现在赢得了与阿拉伯人平等的地位，但他们并未继承随意对待政府的特权（阿拉伯人自己也失去了这一特权）。

阿拉伯语并未随着阿拉伯人的地位而下降。在阿拔斯王朝统治之下，阿拉伯语继续是伊斯兰教国家的官方语言，当然也继续是阿拉伯诗歌的语言，虽然阿拉伯诗人和阿拉伯语法的学者现在并不一定都是具有阿拉伯血统的人。813—833年间担任哈里发的马蒙，依靠伊朗人的军事和政治支持，但他推动了将希腊哲学和科学著作翻译成阿拉伯语的工作。这些著作有些是从希腊文原文直接翻译的，有些是根据现有的从希腊文译成古叙利亚文的译本转译的。到7世纪末，伊斯兰教国家的非阿拉伯人官员已必须要掌握两门语言。9世纪时的翻译家就是从这一阶层中产生的。这种传播的重要渠道之一即是位于美索不达米亚的城市哈兰。该城一直到9世纪还保存着一种希腊化形式的前基督教和前伊斯兰教的巴比伦宗教。另一渠道是位于胡齐斯坦（古埃兰）的容迪沙普尔，它是由萨珊王朝皇帝沙普尔一世建造，用来囚禁他从叙利亚抓来的俘虏的。它后来成为一个聂斯脱利派的医学院的所在地。

大量的从希腊语和古叙利亚语翻译成阿拉伯语的著作表明，当时已有一批思想上十分活跃的阿拉伯语读者。这种新生的阿拉伯文化的中心是巴格达，它位于底格里斯河的西岸，距萨珊波斯帝国及其先驱安息阿萨息斯王朝的前都城泰西封很近。巴格达作为阿拔斯哈里发帝国的首都始建于762年。与一个半世纪之前的长安一样，巴格达也变成了一座世界性的城市。通过9世纪在巴格达城思想和智力的发酵，阿拉伯语进一步精练优雅，从而有资格成为从乌浒河—药杀水流域到大西洋的整个伊斯兰世界的文化混合语。

阿拉伯语还开始取代当时在伊斯兰帝国流行的其他一些语言而成为日常生活的用语。在这方面，阿拉伯语未能挤走波斯语。波斯人保留了他们的古代语言，尽管他们采用阿拉伯字母来书写这种语言并用阿拉伯语外来词来丰富他们的语汇。这种新波斯语（法斯语）后成为一种伟大文学的表达工具。阿拉伯语代替其姐妹语——闪米特语中的古叙利亚语要更容易一些，到阿拉伯人征服时，古叙利亚语已成为肥沃新月地带所有农民的母语。阿拉伯语还逐渐传播到埃及，取代了科普特语，并且更为迅速地传播到西北非，取代了各种柏柏尔语言。柏柏尔人的文化较落后，他们很容易就接受了阿拉伯语和伊斯兰教。但是，在本章涉及的整个时期，肥沃新月地带和埃及的农民却仍然信奉基督教。在这一时期，他们很少采用阿拉伯语。

9世纪伊斯兰社会中的思想动荡，受到了要为伊斯兰教配置精神机构这种需要的刺激。伊斯兰教帝国中的非穆斯林臣民所信仰的宗教已经具有这类机构。伊斯兰教显然需要能够让伊斯兰社团在一个庞大帝国足以保持统治地位的律法和神学体系，而这个帝国又包容着若干古代成熟文明的故乡。使阿拉伯人成为“有经人”的渴望，一直是穆罕默德的动机之一。

伊斯兰教律法必须要建立在穆罕默德的教导之上，但原始材料并不充分。《古兰经》由许多条精神上的训诫组成，这些训诫又与作为麦地那伊斯兰教社团政治首脑的穆罕默德发布的专门性行政规定混杂在一起。《古兰经》中的律法材料必须要挑选出来，然后再把有关穆罕默德言论的传统报道补充进去。这些报道必须要经过证实。此后仍然存在的空缺部分，则必须要由类比推理和引用地方上的习惯法来填补。这种习惯法在前罗马帝国的疆域内可能就意味着是罗马法的地方版本。在750—900年之间，圣训传说分门别类被汇编成集，伊斯兰教律法的四大学派正式确立。对于与什叶派（即阿里家族的同党或追随者）穆斯林相区别的逊尼派（正统派）穆斯林来说，所有四大教法学派最终都被认为是有效的。当地的穆斯林社团可以自由地选择服从它喜爱的任何学派。

伊斯兰教神学受到了基督教的影响，这部分是因为已经存在着一个精心论证的基督教神学，部分是因为对上帝独一性和统一性的信仰已使两个宗教都产生了同样的问题。认为《古兰经》是受造而非自存的教义，是阿里乌派关于基督教三位一体中的第一位格和第二位格关系的概念在伊斯兰教中的翻版。这一教义于827年被哈里发马蒙确立，随后又在847年被哈里发穆塔瓦吉尔废除。在颁布这些神学通告时，这两位哈里发滥用了权力，因为哈里发只是穆罕默德在政治领域的继承人而已。在神学领域由穆斯林公开讨论的问题，就同犹太人一样，应当由律法专家们的一致意见来决定。纯粹的一神论犹太教和伊斯兰教，不需要用希腊哲学的语言起草的信经。但是，穆斯林通过翻译接触到希腊哲学，促使一系列穆斯林思想家将希腊哲学与伊斯兰教融合在一起。在945年以前的100年中，相继出现了巴士拉的哲学家金迪（死于873年）和具有突厥血统的穆斯林哲学家法拉比（死于950年）。

750年的革命标志着伊斯兰教帝国扩张时期的终结，同时也是其分裂时期的开端。尽管阿拉伯人是伊斯兰教国家享有特权的主人，但他们仍常常陷入内战之中。考虑到这一事实，人们不能不为这一事实感到惊奇：他们不仅设法创造和保持了他们庞大的征服对象，而且直到倭马亚政权倒台之前还进一步将其予以扩大。阿拔斯家族未能成功地继承伊斯兰帝国的全部版图。756年倭马亚家族一位幸存的流亡者赢得了伊比里亚半岛逊尼派穆斯林社团的效忠。在757—786年之间，有三个哈瓦立吉派的国家建立于阿尔及利亚和阿特拉斯山脉南部一侧的柏柏尔人地区。（哈瓦立吉派即“分裂派”，是因阿里与穆阿威叶妥协而与阿里分裂的一派。）788年一个阿里派小王国建立于北摩洛哥。800年建立于伊夫里奎亚（突尼斯）的逊尼派阿拉伯人的艾格莱卜王朝仅在名义上效忠于阿拔斯家族，它于909年被一支柏柏尔人部落支持的“法蒂玛”王朝所取代。法蒂玛王朝否认阿拔斯家属的合法性，企图将整个伊斯兰教世界都置于自己的统治之下。

对于阿拔斯家族来说，在他们统治下的伊朗地区，宗教和政治的反叛更为严重，而伊朗一直是他们权力的源泉。伊朗人因为在精神上对萨珊帝国的琐罗亚斯德教的教会感到不满，才接受了摩尼教及其分支玛兹达教。伊朗人对伊斯兰教也感到不满，尽管他仍接受伊斯兰教与他们的基督教臣民去接受伊斯兰教相比，更少反感。阿里家族的代理人阿布·穆斯里姆曾发动推翻倭马亚王朝的起义，他在伊朗唤起了人们的期望：继之而来的将是一个同宗的什叶派穆斯林的，或许甚至是一个玛兹达教派的或琐罗亚斯德教的政权。在749年阿拔斯人抢占哈里发职位之时，在754年第二位阿拔斯哈里发曼苏尔（754—775年在位）处死帮助阿拔斯人夺取王位的阿布·穆斯里姆之时，伊朗人极度不满，民怨沸腾，爆发了一连串的起义。术士辛巴德领导了755/756年的起义，乌斯塔德西斯领导了766—768年的起义。“蒙面先知”穆卡那领导了777—783/784年的起义。实际上在阿拔斯时代，非伊斯兰的宗教和非正统形式的伊斯兰教遍布于伊朗和伊拉克。

一个穆斯林要成为神秘主义者，既诱人又危险。922年哈拉智因宣称自己与真主合一而被处以死刑。玛兹达教徒巴贝克领导的起义在伊朗西部从816年坚持到838年。从869年—883年在底格里斯—幼发拉底河下游流域垦荒的黑人奴隶参加了哈瓦立吉派领导的起义。伊朗位于厄尔布尔士山脉和里海南岸之间的地区一直未被阿拉伯人征服，但它最终也皈依了伊斯兰教，不过不是逊尼派伊斯兰教而是什叶派中的裁德派。从864—928年，这一地区在裁德什叶派统治之下。自932年开始，布瓦希德人横行于伊朗西部，他们属于什叶派中与裁德派不同的另一支教派，起源于里海沿岸独立地带的西北角。945年他们占领了巴格达，将阿拔斯王朝的哈里发变成了他们的傀儡。

自从哈里发穆阿台绥姆执政（833—842年）以来，阿拔斯人已经成了他们自己的突厥奴隶卫队的傀儡。这些人是最初将阿拔斯王朝推上王位的伊朗呼罗珊人的继承者（虽然突厥人的草原帝国已于581年分裂，并在630—637年灭亡，突厥人还是生存下来，许多突厥人部落继续占据着大部分欧亚平原）。阿拔斯哈里发的突厥奴隶卫队，至少已在名义上皈依了逊尼派伊斯兰教。从874—995年统治托卡里斯坦、乌浒河—药杀水流域和呼罗珊的伊朗萨曼人就是改宗逊尼派伊斯兰教的琐罗亚斯德教徒的后裔。他们与西北非的艾格莱卜人一样小心谨慎地在口头上归顺于阿拔斯哈里发名义上的统治权。945年巴格达城被什叶派的伊朗布瓦希德人攻占，暴露了阿拔斯人对逊尼派穆斯林社会的统治权纯属是沙上之塔。

这种虚构的统治权事实上早在929年就已经站不住脚了。在这一年倭马亚王朝流亡在伊比利亚半岛那一支的当政代表阿卜杜勒·拉赫曼三世自称“哈里发”。这样一来逊尼派伊斯兰教社会的版图便发生分裂，分别统治两地的统治者都声称自己是穆罕默德合法的政治继承人。因此到这一时期，其臣民中包括逊尼派穆斯林社团的统一的伊斯兰教国家已不复存在，更不用说还存在着许多与正统派伊斯兰教分道扬镳的政治上独立的小国。

在750—945年之间，除了一次例外，穆斯林的胜利都是由西方的穆斯林政府或私人冒险家所取得的。在陆地上，流亡于伊比利亚半岛的倭马亚王国不断缩小。到803年，它不仅失去了比利牛斯山脉北部的最后一批据点，而且还丢失了南部的加泰罗尼亚。但是，在826或827年，被驱逐出倭马亚西班牙的穆斯林反叛者征服了东罗马帝国的克里特岛。827—902年艾格莱卜人从东罗马帝国手中征服了整个西西里岛，后者在该岛仅剩下一个据点。9世纪查里曼帝国的解体使得西西里和西班牙的穆斯林有机会从海上进攻意大利。他们几乎成功地通过占领阿尔卑斯山的关隘而把意大利与西部基督教世界的外阿尔卑斯山地区隔离开来。868—876年当东罗马帝国进行干预时，他们几乎已经经阿普利亚和达尔马提亚抵达保加利亚。

751年，即阿拔斯人推翻倭马亚王朝后的那年，阿拔斯人在塔拉斯河对中国人取得了一次历史性的胜利。如果中国人打赢这一仗，他们很可能会使中国和佛教重新占据乌浒河—药杀水流域。如果这样的话，位于巴尔赫的佛教“新寺院”世袭住持的后裔们，也就不会成为管理阿拔斯帝国达40年（直到803年为止）之久的“巴尔马克家族”了。如果穆斯林在751年战败，那么这些野心勃勃的托卡里斯坦人也绝不会皈依伊斯兰教。可以猜测，在中国755—763年的大动乱 [275]之后，为了在重整中国唐王朝的财政中发挥领导作用，他们很可能会从琐罗亚斯德教重新皈依佛教。

实际上，伊斯兰教在中亚并未退缩，相反它得到了进一步传播。在阿拔斯哈里发穆克塔迪尔统治期间（908—932年），尽管阿拔斯王朝在政治上已衰落到最低点，但一支生活在欧亚大草原深处伏尔加河和卡马河汇合处地区的讲突厥语的民族——伏尔加河畔的保加利亚人，仍请求穆克塔迪尔向他们派遣一队传教士。这些保加利亚人当时肯定已皈依了伊斯兰教。这批传教士于922年到达了他们的首都保加尔。960年，当时占据大宛北部一带草原（751年阿拔斯人曾迫使中国人撤离这一地区）的葛逻禄（“雪人”）突厥人，改信他们在河间地带的邻居所信奉的逊尼派伊斯兰教。这些邻居已不再是阿拔斯人；他们基本上是独立的萨曼人。葛逻禄人扩张到了塔里木盆地，并随身带来了伊斯兰教。因此，尽管曾经统一的伊斯兰教国家四分五裂，而伊斯兰教本身却在统一的伊斯兰教国家力量鼎盛时期的疆域之外赢得了皈依者。

第五十五章　拜占庭文明

（726—927/928年）

在674—678年和717—718年阿拉伯人对君士坦丁堡两次围攻中幸存下来的东罗马帝国，比其南部邻邦伊斯兰教帝国和查理大帝（768—814年在位）建立起来的法兰克帝国都要小。在9世纪解体之前，加洛林帝国一直是东罗马帝国的西北邻邦。因而，在719—925年期间，东罗马帝国政府的外交政策一直很谨慎。788年，伊林娜女皇支持一位伦巴第人对帕维亚王位提出要求，企图将法兰克人驱逐出伦巴第。这次不成功的尝试只能算是一次毫无特色的冒险。

在这一时期，东罗马政府一般只致力于追求两个目标：保持它仍然占有的领土，同时尽可能多地融合同化那些被从保加利亚蚕食地中解救出来的巴尔干半岛腹地的“斯拉夫尼亚”部落。这一时期与保加利亚争夺巴尔干半岛腹地的战争，是对东罗马政府军事资源的首要任务。在826年或827年穆斯林征服克里特岛之后，东罗马政府一次又一次试图恢复该岛。由于穆斯林在干地亚的要塞控制了爱琴海海域，因而它成了刺向帝国心脏的一把匕首。东罗马政府还顽强地（虽然并不成功）抵抗了伊夫里奎亚（827—902年）穆斯林对西西里岛的征服。当西西里的穆斯林占领阿普利亚并围攻位于亚德里亚海岸的拉古萨时，东罗马皇帝巴西尔一世（867—886年在位）于868—876年进行了强有力的干预，并将阿普利亚并入了东罗马帝国。

这样做并未背离保持守势的外交政策。在失去了西西里岛之后，东罗马帝国需要找到另一个屏障来防止西北非和西西里的穆斯林与亚德里亚海对岸的保加利亚人联合起来。在863年消灭了马拉蒂亚穆斯林的埃米尔深入到小亚细亚东北部的远征军之后，东罗马仍然保持了谨慎的政策。这次事件成为托罗斯和安蒂托罗斯山脉一线东罗马—阿拉伯前线的转折点。但东罗马人在63年后才于926年发起反攻。在此期间，他们在小亚细亚唯一的攻击行为是袭击非东正教的保罗派基督教徒，后者在马拉蒂亚穆斯林的支持下已在东罗马帝国东北边疆的迪夫里伊建立了一个据点。东罗马人与保罗派的战争从约843年持续到约878年。

罗马—保加利亚的战争更为激烈。君士坦丁五世皇帝在21年的战争（755—775年）中未能消灭保加利亚。紧接着这次较量之后，两国在9世纪时又为争夺斯拉夫尼亚的控制权展开竞争。在804/805或805/806年，帝国制服了伯罗奔尼撒半岛上的大部分斯拉夫人。809年，保加利亚摧毁了帝国西北部的要塞塞迪卡 [276]。尼斯福鲁斯一世皇帝（802—811年在位）在爱琴海和亚德里亚海之间安置了亚洲希腊人和突厥人移民，企图以此来阻挡保加利亚人前进，但他在一次军事失利中丧生。当904年边界确定之后，环绕塞萨洛尼基腹地的边界离东罗马帝国这一十分重要的城市只有22公里。

从726年到843年，东罗马帝国因一场激烈的内部冲突而陷于瘫痪。冲突起因于在基督教会内是否陈列和膜拜圣像，这种做法违反了基督教从犹太教继承来的十诫的第二条，它使得基督教徒成为犹太教和穆斯林攻击的现成目标。但这一习俗几乎是与基督教会非犹太人的分支同时形成的，因此如果要放弃这一做法，基督教就很难赢得非犹太人的改宗者。

据说倭马亚哈里发耶齐德二世（720—724年在位）曾下令销毁境内基督教会和公共场所中陈列的圣像，但并不清楚耶齐德的行动是否与东罗马皇帝利奥一世出于相同的考虑，利奥一世在726年也颁布了具有同样效果的敕令。利奥的行动满足了驻扎在小亚细亚的军队的要求，但却遭到了罗马教廷臣民们的强烈反对。罗马教廷的辖区当时包括基克拉泽斯群岛、克里特岛和幸存于希腊内陆的讲希腊语的基督教居民的飞地。大约在732/733年，东罗马帝国政府回击了这次反抗，它把罗马教廷治下所有讲希腊语的教会臣民都转给君士坦丁堡教廷管辖。

843年，东罗马帝国的内部冲突以有利于圣像崇拜者的妥协而结束。各方一致同意三维（立体）圣像应该继续受到禁止，而两维（平面）圣像则应被认可，不过不能把圣像本身当成崇拜的对象，而只应把它们看成是它们所代表的人物——人、天使或神——的象征。东罗马帝国内的这次妥协消除了致使君士坦丁堡教区与罗马教区产生不和的根源。教皇的教会臣民并不是毫无异议地支持教皇的立场。787年，东罗马帝国的圣像崇拜者在尼西亚 [277]召开的第七次普世会议上赢得了一次短暂胜利。这次普世会议的决议虽被教皇批准，但在794年却遭到在法兰克福召开的加洛林帝国主教会议的谴责。按照道理，君士坦丁堡主教应在787年和843年将732/733年左右移交的教区归还给罗马。但实际上两次都未能归还。

东正教世界内部冲突结束之后，出现了一次文化复兴。这次文化复兴的推动人物是佛提乌（858—867年和877—886年的君士坦丁堡主教）。而拜占庭文化的传播和扩大则得益于塞萨洛尼基的两位学者兼传教士，君士坦丁—西里尔和其兄弟美多迪乌斯的努力。君士坦丁第一次的传教是对哈扎尔人。哈扎尔人讲突厥语、曾臣属于已经灭亡的突厥草原帝国，他们在欧亚平原的西端，创造了自从公元前3世纪西徐亚帝国崩溃后这一地区最文明的帝国。哈扎尔人很早就与东罗马帝国结盟对抗波斯人和阿拉伯人。860年，即在君士坦丁—西里尔向哈扎尔人传教的同年，这一联盟又面临着新的共同敌人瑞典人。860年，一支瑞典人的海盗舰队从俄国来到东罗马帝国，差一点就占领了君士坦丁堡。不过君士坦丁—西里尔向哈扎尔人的传教并不成功。到860年哈扎尔的哈强克家族已经十分坚定地信奉了犹太教（哈扎尔人信奉犹太教可以免除一些政治纠纷，而无论采用东罗马帝国还是伊斯兰哈里发帝国的国教，都可能会陷入这些纠纷）。但在863年，应斯拉夫人大摩拉维亚公国（今捷克、斯洛伐克和匈牙利）统治者的邀请，君坦丁—西里尔和美多迪乌斯来到了这一距离较远的斯拉夫语系国家，并且带去了格拉哥里字母表。这一字母表是由君士坦丁—西里尔发明的，用来表达定居在塞萨洛尼基内地斯拉夫人的方言。

大摩拉维亚位于西伊利里亚的北部。这一地区无争议地属于罗马教廷领土。君士坦丁—西里尔和美多迪乌斯与两个世纪前塔尔苏斯的狄奥多尔一样忠诚于教皇。教皇批准了他们的著作，但却遭到法兰克教会的反对，法兰克教会从政治上将这一著作解释为东罗马帝国对法兰克帝国势力范围的一种侵犯。此时，法兰克帝国当时正趋于解体，但法兰克教会却依然存在。就像在794年一样，这时的法兰克教会推行的政策与罗马教廷的政策相癥牾。855年，法兰克教会成功地摧毁了斯拉夫语系的摩拉维亚传教团。传教团内幸存的教士（君士坦丁—西里尔死于869年，美多迪乌斯死于885年）成了流亡者，其中有些人到达保加利亚。他们在保加利亚发现了一块新的传教区，在这里传教会结出硕果，因为他们在这里受到了欢迎。

东罗马和阿拉伯人在小亚细亚的边界战争于863年发生重大转折之后，864年保加利亚改宗东正教。870年，保加利亚的沙皇鲍里斯—米哈伊尔发现效忠于罗马教廷更不利于保加利亚的政治独立，便坚定了他对君士坦丁堡教廷的效忠。既然君士坦丁堡主教是东罗马帝国的政治臣民，那承认该主教在教会的至上权可以被看成是默认帝国的政治宗主权。885年，鲍里斯接纳了流亡的讲斯拉夫语的教士，从而无需窝藏讲希腊语或拉丁语的外国教士便可建立起一个保加利亚的民族教会。

在斯拉夫语成为保加利亚的民族语言之后，保加利亚向西南部的扩张，加强了处在以前曾讲突厥语的保加利亚国创建者统治之下的斯拉夫语居民在政治较量中的力量。885年之后，保加利亚发明了一种新的更简单的字母（它被错误地说成是“西里尔字母表”）来代替君士坦丁—西里尔本人发明的格拉哥里字母。保加利亚人以及所有后来改宗东正教的斯拉夫人和一部分在达尔马提亚群岛改宗罗马基督教的斯拉夫人都以塞萨洛尼基内陆地区所讲的斯拉夫方言作为宗教礼仪用语。

保加利亚的改宗使君士坦丁堡与罗马的关系一度紧张。保加利亚的中心地区处在君士坦丁堡主教区的范围内，但保加利亚在809年之后扩张的领土却位于有争议的东伊利里亚地区。然而，大摩拉维亚讲斯拉夫语的教士在885年到达保加利亚，最终确定了保加利亚信奉卡尔西顿基督教的东正教形式。

863年的确是非同寻常的一年。在这一年，东罗马皇帝迈克尔三世消灭了马拉提亚埃米尔的远征军，君士坦丁—西里尔和美多迪乌斯到达大摩拉维亚；也正是在这一年君士坦丁大学重新恢复。鲍里斯沙皇的次子和第二任继承人汗·西米恩沙皇曾就学于君士坦丁堡，他深深迷恋着拜占庭的希腊文化；913年，当帝国的皇冠由一个小孩子君士坦丁七世波菲罗格尼图斯继承时，西米恩策划将东罗马帝国与保加利亚统一起来，并作为比君士坦丁七世年长的两位国王之一，以自己的方式慢慢接近帝国的王位。西米恩的计划出了差错。东罗马舰队的海军司令罗曼努斯一世莱卡帕努斯抢在了他的前面。在从913年开始直到927年西米恩去世为止的一场战争中，西米恩证明自己无法用武力强行实现自己的意志。西米恩没有海军，也未能获得穆斯林海军的配合。因此，小亚细亚始终处在他的势力范围之外，他既不能围困也无法强攻占领君士坦丁堡及东马帝国在东南欧领土上其他一些有城墙的沿海城市。

在西米恩死后，罗曼努斯一世与西米恩的继承人彼得订立了和约。他宣布彼得是皇帝，并且是他的大主教之一，同时还将孙女玛丽亚嫁给彼得作皇后（陪嫁一笔年金）。926年，罗曼努斯一世率领东罗马向东方穆斯林发动了拖延多时的反攻。927/928年异常寒冷的冬天使东罗马帝国内部农民、大地主与帝国政府间的力量失衡。对于拜占庭世界来说，926—929年的事件与860—864年的事件具有同样重大的意义。

第五十六章　西方基督教世界

（756—911年）

公元756年，加洛林王朝统治下的法兰克王国，前途显得颇为乐观。统治者丕平三世代替了已被废黜的墨洛温王朝的最后一个君主，被承认为合法的法兰克国王。756年即在他统治的第二年，丕平成功地侵占了伦巴第，强迫伦巴第王接受了他的和平条款。伊比利亚半岛上的伊斯兰管辖地，在同一年成为一个独立的地方公国，而在此前，直到750年它还是从大西洋延伸到乌浒河—药杀水流域的幅员广阔的伊斯兰帝国的一部分。这个王国由倭马亚王朝的流亡成员进行统治，该王朝是在747—750年被占据当时已经分裂的伊斯兰帝国其余地区的阿拔斯王朝推翻的。丕平的儿子查理二世和卡洛曼二世在768年继承了丕平的王位，771年卡洛曼过早去世，查理（即查理曼）成为唯一的国王，大权在握。

在773—774年，查理曼吞并了伦巴第王国，随之拥有了法兰克国王和伦巴第国王的双重头衔。作为“罗马人的行政长官”，他又在事实上吞并了他和他的父亲正式为教皇保留或收复的前东罗马帝国在意大利的领土。教皇缺乏物质力量对拉韦纳周围前东罗马的滩头堡进行有效的控制，虽然他对这片地区的统治权是由法兰克人而不是由东罗马帝国政府给予的。作为要求法兰克人帮助收复拉韦纳滩头堡（教皇从未对它进行过统治）的结果，教皇现在甚至又把自568年以来历代教皇为了东罗马帝国政府的利益实际行使着的对罗马统辖之地的统治权交给了法兰克人。当时，由于伦巴第人的入侵，东罗马帝国在意大利的领土分裂成许多彼此孤立的残余地区。

北意大利人接受了773—774年北意大利和高卢的政治联盟。伦巴第人本来就是法兰克人的近支，在公元7世纪，他们也放弃了阿里乌教派而改信天主教，成为与法兰克人同教派的人。伦巴第人从前属于罗马的臣民也和法兰克人在高卢地区前属罗马的臣民是近支，而且，在这两个地区，占人口大多数的从前的被征服者也和从前的征服者联合起来。在法兰克的北部边疆，仍然是异教徒的撒克逊人更加激烈地反对法兰克人的征服，虽然撒克逊人和伦巴第人一样，也是法兰克人的近支。这场战争的发展就和查士丁尼一世对东哥特人的战争一样，查理大帝用了32年（772—804年）的时间，才征服了大陆上的撒克逊人。战争初期取得了虚幻的迅速而轻易的胜利，但不久就遭到了猛烈的反击，法兰克人损失惨重。在778年，即撒克逊人第一次反击的那年，查理大帝又轻率地在西班牙开辟了第二战场。当他从西班牙撤退以对付撒克逊人时，由罗兰（法兰克对付布列塔尼的边区总督）率领的后卫队被巴斯克人歼灭了。巴斯克人和布列塔尼人（不堪忍受盎格鲁—撒克逊人征服不列颠的流亡者）都是小民族，但他们很难对付。法兰克人的邻居，居住在匈牙利境内飞地的草原国家的阿瓦尔人，也是从前属于突厥游牧领主的一群逃亡者。查理大帝在保加利亚人的帮助下，于791—805年间消灭了匈牙利大平原上的阿瓦尔人。在这四个不同地区的战争始终对查理大帝的资源造成了难以承受的累积的压力。查理大帝的后代，就像查士丁尼一世的后代一样，为这野心勃勃的领土扩张政策付出了沉重的代价。

查理大帝为了征服莱茵河与易北河之间的地区于772年发动了战争，这距离奥古斯都大帝实施同一件伟业已有784年，离他放弃这一计划也有758年。查理大帝成就了奥古斯都的未竟之业。他强迫撒克逊人改信罗马天主教，以强化对他们的征服。大陆上的撒克逊人皈依西方基督教以后没有出现反复。但是，在征服一个蛮族邻居的同时，查理大帝招致了另一个邻居的反抗。当查理大帝把复兴的和扩大的罗马帝国的北部边界推进到丹麦的南部边界时，丹麦人对帝国沿海地区实施海上攻击，进行报复。这就是下一章将要论及的斯堪的纳维亚人崛起的开端。

公元800年圣诞节，在罗马的圣彼得大教堂，教皇利奥三世为查理大帝加冕，称之为“罗马人的皇帝”。我们不知道利奥三世这样做是否是由于查理大帝的提醒和要求。但毫无疑问，查理曼得到帝国皇帝的称号在外交上是必要的。只要他一日没有被君士坦丁堡的罗马皇帝（他无可非议地有权享有这个头衔）承认为皇帝，他的威信就一日处于危险之中。君士坦丁堡政府以承认查理曼为筹码，以对东罗马帝国有利的条件全面解决了长期悬而未决的领土争端。有关的谈判在811—812年间进行，在查理大帝死后的814年得到批准。

恢复已灭亡的西罗马帝国的名字，要比恢复它的实体容易得多。查理大帝缺乏足够的受过教育、经验丰富的人员供他支配，以管理他吞并的广大地区。但只要帝国是在一个强有力的、受人尊重的统治者的完整的统治之下，他的巡回检查官制度就使他能对他的地方行政官员保持一些控制。查理大帝还从诺森伯里亚聘请了天才的阿尔昆做他的宗教和文化顾问。查理大帝本人还有一个优势，即他是他的能干的父亲丕平三世和祖父查理·马特尔的继承者。他的兄弟卡洛曼的早夭，在政治上对他来说也是有利的。但是查理大帝的儿子和继承者“虔诚者”路易 [278]控制不住局势。加洛林人也继承了墨洛温人政治上灾难性的行动，他们把法兰克王国当作私有财产，在相互敌对的后嗣之间进行分配。843年，虔诚者路易的三个儿子瓜分了加洛林帝国，胖子查理（881—888年在位）时期的重新统一也终无成效。在西法兰克，即法兰西，加洛林王朝一直存在到987年，但是加洛林人的这些后继者也和墨洛温王朝的懒王们 [279]同样无能。

在9世纪结束之前，过去受到查理大帝的巡回检察官监督的地方行政官员，已成为事实上独立的世袭的统治者，教皇也重新成为罗马统辖之地事实上的统治者。无论地方统治者还是徒有虚名的加洛林封建领主们都无法对付连查理大帝也为之头痛的斯堪的纳维亚人的海上袭击。到9世纪，斯堪的纳维亚海盗和西班牙、西北非洲的海盗一起进攻已经分崩离析的加洛林帝国的地中海沿岸地区。在846年和849年，非洲穆斯林入侵者渡海发动了进攻，差一点和455年的汪达尔人一样，占领罗马。罗马本来是加洛林帝国的一部分，在843年被分给名义上的皇帝洛泰尔一世。但是是教皇利奥四世，而不是洛泰尔，在849年加强了台伯河右岸教区（圣彼得大教堂就在其中）的防御，从而拯救了罗马。

896年以后，在斯堪的纳维亚海盗和西部穆斯林海盗继续海上进攻的同时，马札尔骑兵也从陆上进攻。（欧亚混血的马札尔游牧民族被更加凶悍的佩切涅格人 [280]赶往西方，于896年定居在已经灭亡的前居住于今日匈牙利境内飞地草原国家的阿瓦尔人所遗留下来的空旷地区。）

9世纪和10世纪野蛮人的入侵，要比5—6世纪的入侵对西方基督教世界造成的灾难更为深重。查理大帝恢复西罗马帝国的努力似乎起了反作用。然而，从内部看来已破烂不堪的西欧社会，在降临于斯的野蛮人眼中却又一次极富吸引力。在911年，西法兰克的加洛林王“傻瓜”查理 [281]被迫默许一批斯堪的纳维亚海盗在今日的诺曼底永久居住，条件是他们皈依基督教。显然，查理大帝所从事的文化事业比他建立帝国的伟大事业更为成功。诺曼人强行进入了西欧，但他们又成为西欧文明的俘虏。他们把加洛林国家的这块土地据为己有，却又满怀热情地接受了这块土地上的语言、生活方式、风俗习惯和宗教。

910年，即斯堪的纳维亚人在诺曼底定居的前一年，加洛林家族的一个地方继承者在勃艮第的克吕尼建立了一个修道院。勃艮第过去就是早期基督教世界相互联系的地理交汇点，而且，早在三个世纪前，圣科伦班就在勃艮第的吕克瑟伊建立了爱尔兰修道院。

诺曼底和克吕尼的修道院并未能很快开花结果。对于西方基督教世界来说，这标志着时代的转折。但在修道院建立之初，这一点是很难断定的。10世纪上半叶，西方基督教世界处于最低潮。在随后的100年中，诺曼人和克吕尼僧侣表明，西方基督教世界正从查理大帝早熟的野心勃勃的政策所带来的重压下摆脱出来走向复兴。

第五十七章　斯堪的纳维亚人的崛起

（793—1000年）

斯堪的纳维亚人在公元793年以后的崛起和633年以后阿拉伯人的崛起一样地突然、猛烈和出人意料。而且，像阿拉伯人的崛起一样，斯堪的纳维亚人的崛起也有明确的原因。直接的原因是爆发于蛮族变动不定的边界之外的一场大规模战争，它又一次使交战国精疲力竭，也又一次使它们成为令人艳羡的猎物。与此同时，根本的原因则是长期以来野蛮和文明相互作用的刺激。

斯堪的纳维亚在冰河时代末期就有人类居住。旧石器时代初期的狩猎者，随着冰盖的后退而前进，最后在斯堪的纳维亚地区定居下来。在公元前三千纪结束之前，农业革命的西北方向的先驱者们就已开始在丹麦和瑞典南部的肥沃土地上进行耕作。这样，到维金人崛起的时候，农业人口至少已在斯堪的纳维亚南部定居了3000年。尽管他们在公元前最后的两个世纪不断地从斯堪的纳维亚向南迁移，他们此次的崛起，也和793—1066年的崛起一样，只不过是斯堪的纳维亚历史中的一个偶然插曲。同时，南方的先进文化分成几个阶段进入斯堪的纳维亚，对其所产生的影响也是潜移默化的。斯堪的纳维亚各民族与南方文明关系的盛衰，对其人民心理上的影响一直是不确定的，查理大帝对大陆撒克逊人的征服更使这种状况陷于危机，因为这导致了西方基督教世界的北部边疆与斯堪的纳维亚的直接联系。

虽然奥古斯都大帝在公元14年放弃了把罗马帝国的边疆推进到易北河畔的努力，在公元最初的三个世纪中，希腊—罗马文明仍然生机勃勃地在斯堪的纳维亚传播。这种文化联系由于5世纪东日耳曼人和法兰克人的民族大迁徙，以及西罗马帝国的被推翻而一度中断。由于撒克逊人的介入，斯堪的纳维亚与外界隔绝，继而又托庇于西罗马帝国后继的日耳曼基督教国家的保护。撒克逊人被法兰克人征服并被迫改宗基督教以后，斯堪的纳维亚人猛然发现他们又和南方文明有了联系，而且联系得比以前更为密切。查理大帝在斯堪的纳维亚人心目中的形象可由下面一件事表现出来：在斯堪的纳维亚，马格努斯 [282]是作为人名普遍使用，而不是作为一项头衔。

斯堪的纳维亚人对这段动荡历史的反应是进攻，他们的进攻包括了大片地区。在880年，瑞典侵略者渡过波罗的海，泛舟涅瓦河，商定了水陆联运的分界线，又顺伏尔加河而下，最后到达里海东南角的阿巴斯昆。在西北方向，从987年—1025年，斯堪的纳维亚拓殖者在对岸的北美大陆的东北部海岸建立了滩头堡。他们从格陵兰到达他们所称为“文兰”的地方。他们又自冰岛渡海而过，于985—986年占据了格陵兰的西部沿海。自874年以来，冰岛上也一直有挪威人居住。居住在格陵兰和文兰的斯堪的纳维亚拓殖者是迄今已知的从旧大陆渡过大西洋到达美洲的最早的人类。

维金时代的斯堪的纳维亚海盗各有不同的命运。有些海盗始终没有定居。这些海盗对他们的受害者的影响是消极的。但是海盗自己也受到他们的冒险经历和他们掠夺回家的战利品的经济和文化价值观念的影响。这些海盗的最早的受害者是建在加洛林帝国和不列颠沿海岛屿上的基督教修道院（例如，林迪斯芳修道院和艾欧纳修道院就分别于893年和895年遭到洗劫）。作为改变信仰的回报，一些海盗在西方基督教世界定居了下来。前面我们已提及911年他们在诺曼底的定居。实际上早在878年，经过阿尔弗烈德国王的协商，斯堪的纳维亚人就已在英格兰的“丹麦法”施行地 [283]居住。有些斯堪的纳维亚人先是毫无理由地强行在爱尔兰沿海居住，但最后他们也都改信了基督教。其他斯堪的纳维亚人也在已经有了人类居住、但当地居民仍是异教徒的地区居住下来。这一部分人中最重要的居住者就是罗斯人，俄罗斯就是由他们而得名。他们在语言上被他们讲斯拉夫语的臣民同化了，并在他们的东罗马帝国受害者们的影响下也改信了东正教。最后还有一部分人在过去无人居住的地方居住——例如格陵兰。在冰岛，在斯堪的纳维亚人之前就有爱尔兰基督教修道士居住。在文兰，他们与一个土著民族相遇，或许是被强迫驱赶了出来。

旧大陆的维金人基督教徒和穆斯林受害者，在军事上无法与他们的攻击者相提并论。英勇的、多才多艺的阿尔弗烈德国王被迫以一定条款允许侵略者居住，33年后“傻瓜”查理接受了这些条款。基督教的政策就是使斯堪的纳维亚人皈依基督教从而驯服他们，基督教传教士在这方面的工作也是迅速的、勇敢的和锐意进取的。历史上记录下来的维金人侵袭加洛林帝国沿海的最早日期是799年。问鼎丹麦王位的哈拉尔国王于826年在英格尔海姆“虔诚者”路易的宫中领受了洗礼，又把一位法兰克传教士圣安斯加尔带回国。圣安斯加尔在丹麦工作了两年，直到他的保护人哈拉尔国王被驱逐。然后他又去瑞典传道两年。831年，汉堡建立了一个由圣安斯加尔任主教的大主教辖区。汉堡在845年遭到维金人的洗劫，大主教所在地迁移到不来梅。汉堡—不来梅大主教把整个斯堪的纳维亚作为自己的主教辖区。

东罗马教会的反攻和法兰克人同样冒险。860年罗斯人进攻君士坦丁堡的结果，是867年在第聂伯河边的乌克兰罗斯人的作战基地基辅设立了一个东正教的主教，874年又设立了一个大主教。957年，基辅的统治者奥尔加公主 [284]去君士坦丁堡访问了东罗马皇帝君士坦丁七世波菲罗格尼图斯。此前，或许她已经在基辅受过洗礼。她的儿子斯维亚托斯拉夫放弃了这个新宗教，但是基辅的基督教团体仍然保存了下来。斯维亚托斯拉夫的儿子弗拉基米尔于989年皈依了东正教。作为奖赏，他迎娶了巴西尔二世的妹妹安娜作为妻子。

丹麦国王哈拉尔·哥尔姆侵犯撒克逊皇帝奥托二世的领土，作为换取和平的交换条件之一，他于974年改信了罗马天主教。奥拉夫·特里格维森国王（995—1000年在位）强行在挪威推行罗马天主教。也和在斯维亚托斯拉夫统治时期的基辅一样，这里对改变信仰的反抗是强烈的。当大约1008年奥拉夫·斯科托科努命令强迫改信基督教时，瑞典的反抗也和挪威同样地强烈。但是在1000年，即奥拉夫·特里格维森在与另一位信奉天主教的斯堪的纳维亚国王——丹麦的斯文作战中战死的那一年，冰岛人自愿地集体改信了罗马天主教。他们的动机是政治性的。他们担心，如果他们仍然分裂为天主教和非天主教两派，他们脆弱的共和制度就会瓦解。

维金时代斯堪的纳维亚人在海外建立的社区中，冰岛社区的人是口头表达能力最强的。在改宗基督教以前，斯堪的纳维亚的诗歌正是在冰岛得以全部保存下来。冰岛传说中的男女英雄们都是前基督教时代，以及直到并包括改信基督教的那一代人中的冰岛人。尽管如此，前基督教时代冰岛文学都是经12和13世纪冰岛的基督教徒之手编辑之后才流传下来的。挪威在9世纪时发明了一种新的诗歌形式。在文化上，冰岛和挪威是维金时代斯堪的纳维亚世界第一流的国家。政治上，维金时代的瑞典给世界历史留下了更深刻、更为持久的影响。在诺夫哥罗德和基辅定居的罗斯瑞典人是俄罗斯国家的缔造者，而且，当989年俄罗斯改宗东正教时，局限于旧大陆欧洲半岛一隅的西方基督教世界，已处于东正教世界的包围之中。在922年之前的某一时期，东正教世界又被得到伏尔加河的保加利亚人忠诚支持的伊斯兰世界所包围。但是，俄罗斯人在数量上则是伏尔加保加利亚人无法企及的。这样，公元989年俄罗斯的宗东正教就为东正教世界最终向北扩展到北冰洋沿岸，向东扩展到北太平洋沿岸开辟了道路。

第五十八章　印度与东南亚

（647—1202年）

到647年戒日王去世时，印度文明已经强烈地显示出同化外邦的能力。自公元前二千纪以来，雅利安入侵者将他们自己，以及他们的语言强加给印度北部，并把他们的制度传遍整个印度次大陆。但他们没有逃脱被征服者的文化吸引力。同样的命运也击倒了一个又一个从西北部入侵印度的征服者——例如目空一切地蹂躏了孔雀帝国断壁残垣的希腊人，以及凶猛地击溃笈多帝国的匈奴人。有些希腊人皈依了佛教和印度教的一神论，匈奴人则由于加入了刹帝利种姓而并入了印度社会。在印度文明和中国文明对大陆东南亚和印度尼西亚进行文化征服的竞赛中，印度文明几乎整个占领了这片广大的地区，只有越南北部除外。在这两种文明于公元7世纪上半期对西藏进行文化征服的竞争中，印度文明也再一次成了胜方。由于一种印度宗教，即大乘佛教传入中国本土，并通过中国传入朝鲜和日本，印度文明取得了一次最伟大的文化胜利。

穆斯林是第一个不受印度文明同化的印度入侵者。有的佛教徒和印度教徒皈依了伊斯兰教，但没有穆斯林皈依佛教和印度教。伊斯兰教在印度次大陆作为政治上的统治者站稳了脚跟，但由于不受印度文化的同化，一直是一种异己势力。外族入侵产生的这种新的后果，打破了印度人生活中宗教和文化上的一致性，这样一来就改变了印度历史的进程。的确，印度教与琐罗亚斯德教和基督教相比，在穆斯林统治下显示了更强的生存能力。在印度，大量皈依伊斯兰教的现象只发生在那些当地居民大多是无种姓者的地区，穆斯林征服者则发现，尽管印度人要么是多神论者，要么是一元论者，但他们还是必须把不皈依伊斯兰教的印度人当作“有经人”来对待。因此，根据严格的穆斯林律法，印度人是不值得宽容的，但这种律法却无法实行，因为被征服的印度居民人数众多，颇具教化，又是必不可少的。

穆斯林对朱木拿河—恒河流域和孟加拉地区的征服最多只用了十年（1192—1202年），或许仅用了七年（1192—1199年）。他们在这些年间征服印度的步伐甚至比7世纪征服西南亚的步伐还要快。而印度在12世纪末蒙受军事和政治灾难是不足为怪的，更引人注意的倒是印度次大陆大部分地区居然在这么长的时间内没有受到穆斯林的征服。前面已经提到，在戒日王死后，一个中国使臣曾从西藏兴师远征，击败了一个篡夺戒日王王位的人。印度在军事上的虚弱程度暴露无遗。从647年至1192年，印度以及大陆东南亚和印度尼西亚的大部分印度化地区一直处于分裂之中，昙花一现的地区小国鳞次栉比，没完没了地相互混战，加剧了印度世界在政治上的分裂和混乱，分散了它们的力量。在991年、1001年以及1191—1192年，北印度彼此混战的各国也确曾联手抵抗穆斯林的侵略，但每一次，这种最后时刻的联合行动都为时过晚，难以避免失败的命运。印度诸国从未建立过永久性的政治联盟，哪怕是地区性的联盟，来抵御穆斯林的不断侵犯。而穆斯林的侵犯，也像中国使臣在戒日王死后兴师远征那样过于轻而易举，这似乎是个不祥之兆。

711年，统一的倭马亚伊斯兰国家征服并吞并了印度河下游以及向北直到木尔坦的地方。印度人发起了猛烈反攻，伊斯兰国家在印度土地上建立的这块孤立无助的飞地似乎难以保住，但穆斯林一直未能被逐出这个地方。突厥穆斯林伽色尼王朝的埃米尔赛布克特金在991年战胜印度诸王的暂时联合以后，在开伯尔山口以东白沙瓦所在地取得一个立足点。1001年赛布克特金的继承者马哈茂德获得胜利后，取得了伽色尼王朝公国以东直到拉合尔的领地。马哈茂德还吞并了印度河流域从木尔坦向南直到海滨的已经成为伊斯兰国家飞地的领土，1001—1024年间，他还越过其永久征服地的东部边界，远征朱木拿河—恒河流域和古吉拉特。这是北印度其他地区1192—1202年间遭到取代伽色尼王朝的古尔人征服的前奏，他们是来自现今中央阿富汗高地的蛮族，伽色尼的马哈茂德在1010年刚征服他们，并使他们皈依了伊斯兰教。

由于印度人之间常常互相发生冲突，穆斯林对印度领土的渐次征服就变得更为容易。在北部，戒日王的直接政治继承者是拉杰普特人（“众王之子”，其王族祖先是5世纪南下印度的匈奴人）的各个部族。大约从750年起，拉杰普特人和建国于孟加拉的巴拉王朝对朱木拿河—恒河流域展开争夺，直到双方都被穆斯林古尔人推翻。在德干地区，620年曾经阻止过戒日王南征的遮娄其王朝与位于半岛东南部泰米尔地区的帕拉瓦人展开斗争，直到757年遮娄其人被拉什特拉库塔人暂时取代，897年帕拉瓦人则被朱罗人永远取代为止。

朱罗人在983—1035年间达到顶峰。他们比647—1202年间的任何其他政权力量都更接近于完成政治上统一印度世界。在其国力强盛的半个世纪中，朱罗人确实统一了印度大陆的整个东南部向北直到通格拉巴德拉河和哥达瓦里河下游一线。他们吞并了东北部更远的羯陵加，甚至对孟加拉的巴拉人领土发起袭击。朱罗人还向海外扩张。他们吞并了锡兰和马尔代夫、安达曼和尼科巴群岛，1025年袭击了苏门答腊的室利佛逝王国，1068—1069年袭击马来半岛。尽管如此，遮娄其人于973年推翻了曾经推翻他们的拉什特拉库塔人，然后与朱罗人展开争夺，就像当年第一遮娄其王朝同帕拉瓦人展开争夺一样。这一争夺直到旨在控制南印度的竞争双方精疲力竭时为止。遮娄其帝国于1190年垮台，朱罗王朝在1216年垮台。朱罗人在鼎盛时期曾经建立起一套有效的行政制度，但它未能保存到朱罗帝国垮台的时候。1216年以后，南印度为穆斯林的入侵敞开了大门。从1202年起，他们就已经成为整个北印度的主人。

在苏门答腊，建立于7世纪末期的室利佛逝帝国取得了对马六甲海峡两岸的控制权。室利佛逝政权从9世纪末开始达到鼎盛，直到1025年被朱罗人的远征削弱。在爪哇，建立于8世纪后半期的夏连特帝国统治了柬埔寨，袭击占婆，并取得了室利佛逝的王位，将其变成夏连特王朝的分枝。夏连特王朝于9世纪末衰落，但这个爪哇人的国家和它在当地的继承者阻止了苏门答腊的室利佛逝帝国对印度尼西亚的政治统一，尽管室利佛逝控制了马六甲海峡和巽他海峡，这使室利佛逝掌握了从海上控制印度洋和中国海之间通道的两个关键地带。

大陆东南亚已知的最早居民，操南方语族的孟—高棉语支诸语言（现在柬埔寨和缅甸部分地区仍讲这些语言），印度的蒙达诸语言也属于这个语族。占婆地区（现在的越南中部）的占人所操的是同源的澳斯特罗尼西亚（马来）语族中的一种语言。但自公元2世纪，即有记载的东南亚历史的最早年代以来，东南亚在文化上受到来自西部的宗教和艺术影响的入侵，在人种上受到来自北方的移民的入侵。印度和锡兰是西部文化影响（印度教的、佛教的和穆斯林）的来源。北方的移民是讲东亚大陆单音节语族诸语言的人。这些移民和被他们驱往南部的操南方诸语和澳斯特罗尼西亚诸语的居民一样，受到印度文化影响的强烈感染，只有越南人采纳了中国文化和中国式的大乘佛教，尽管他们在政治方面成功地抵抗了与中国的永久合并。在公元前111年第二次被中国吞并后，越南人在公元939年又一次获得了政治独立。

越南人很早就在现在的越南北部定居。公元前214年左右，该国第一次被中国吞并。越语属于单音节语族的汉泰语支。缅甸人的语言属于这一语族的藏—缅语支，他们在约850年—1050年之间某个时候从西北部移入现在的缅甸地区。在现属上缅甸的蒲甘王国的缅王阿奴律陀在位期间（1044—1047年 [285]），缅甸人征服了缅甸的其他地区。这里的居民是孟人，孟语和印度宗教与文化的孟语译文直到1167—1173年以前一直在该国北部流行。在那里，一支操缅语的居民早已在此定居。

从975年开始，占婆与越南不断交战；从1145年起，又与柬埔寨不断交战。大陆东南亚的这些战争是印度尼西亚的室利佛逝和夏连特帝国之间、印度的朱罗和遮娄其人之间及巴拉和拉杰普特人之间的斗争的翻版。大陆东南亚与印度一样，地区小国之间的本土战争是由于来自外部的军事干涉才告结束的。13世纪东南亚遭到蒙古人的入侵，同时，一部分地区被来自南诏（今中国云南省）的泰人占领。

7世纪后半期到13世纪初，印度文明的军事和政治史读起来就像是一个傻瓜讲的故事。其实在大多数时间和地方，战争与政治的历史大都如此，但印度世界这些活动，特别是这一时期的这些活动显然是毫无意义的。有意义的活动领域则是宗教和视觉艺术。在印度社会，宗教除了包括仪式和精神体验外，还包括了社会组织和习惯法。

我们如果从军事和政治方面转向宗教方面，就会发现这一时期印度文明的历史是有意义的。这一方面的显著事件是佛教在次大陆上的逐渐退却。在这里，佛教的最后堡垒是孟加拉的巴拉王国，孟加拉于1199年或1202年遭到古尔穆斯林侵略者征服，使佛教在印度受到致命的打击。在这里，他们有意摧毁佛寺。其实，如果印度的佛教不是在过去的六七百年间已经处于衰落状态，也许它还是可以经受这次打击，免遭灭顶之灾的。耆那教的命运正与佛教相反。耆那教从未扩展到东亚或东南亚，但另一方面，它在印度也从未遭到灭绝，尽管它从未超出一个小教派的规模。

上座部佛教的遭遇与耆那教相同，虽然它曾在塔里木盆地与大乘佛教相争，但当大乘教派进入中国后它就退出了竞争。另一方面，上座部在次大陆（不是次大陆本土，而是锡兰）保持了一个立足点。1190年，一些孟人和高棉的上座部僧人访问锡兰，并将僧伽罗式上座部佛教移植到了缅甸。对东南亚来说，这一事件的意义与10年之后穆斯林的军事征服对北印度来说同样重大。占统治地位的少数穆斯林外族入侵者，由于当地人的皈依而得到加强，它使印度第一次处在他们无法进行文化同化的主人统治之下。

在宗教和艺术方面，印度与东南亚互相交战的地方小国的统治者和臣民，收到了具有永久意义和价值的结果。

巴拉王国不仅把大乘佛教在7世纪传入西藏，而且在8世纪传到更远的爪哇。大乘佛教在爪哇已经不复存在，但它留下了人类最美丽的艺术作品之一——婆罗浮屠这座永久性的丰碑。772年，夏连特王朝的创建者在这里把一座小山丘围建成一座窣堵波 [286]。装饰在盘旋上升的台阶上的浅浮雕，描绘了大乘佛教整个神话和玄学世界的图景。这一精美的艺术作品的自然背景与它的建筑和雕刻同样美丽。耸立在一边的陡峭的山脉，与另一边一望无际的翠绿稻田遥相辉映。婆罗浮屠使创立了这个丰碑的短命的夏连特帝国得到了永生。

柬埔寨王国创建于公元6世纪，并一直存在到20世纪70年代 [287]。它在吴哥有机会给后代留下了大量杰出的建筑作品。其中的杰作是吴哥窟，这是国王苏耶跋摩二世（1113—约1145年）建造的一座庙宇，不论是从建筑设计的对称性，还是从使梁柱显得活泼的图案的生动性来说，都堪与雅典卫城的帕台农神庙相媲美。

在南印度的斯拉瓦纳—比尔戈拉，耆那教徒也创造了佛教子弟在中爪哇的婆罗浮屠创造的那种业绩。他们使大自然侍奉人类创造的艺术作品。在婆罗浮图，大自然是被耐心处理的；在斯拉瓦纳—比尔戈拉，大自然则是被压服的。983年，他们将依山而建的耆那教寺院背后的两座山峰中的一座修辟为一位宗教英雄的巨型塑像。这座巨像就是山体的一部分，周围的山体都被剥离开来。山岩坚硬、陡峭、酷热，岩面烧焦了攀援者的鞋底。这座耆那教的纪念碑毫无美感可言，但它的庄严雄伟却足以令人敬畏不已。在这一方面，无论吴哥窟还是婆罗浮屠都无法与之相比。

朱罗人未能建立一个永久的帝国，但他们留下了永久的纪念碑。在朱罗王朝的鼎盛时期，印度寺庙建筑的南部风格达到了顶峰。

647—1202年间的印度，两个最有影响的人物不是战士，不是统治者，甚至不是建筑师或雕刻家，而是两位哲学家：商羯罗（约788—838年）和罗摩奴阇（约生于1028年，活到12世纪）。这两位伟大的导师都是南印度人，商羯罗的家乡在半岛东南端的喀拉拉，罗摩奴阇出生于泰米尔地区，但整个次大陆都是他们的传道场。当时的印度各种姓间存在着社会屏障，但对圣贤来说不存在任何地理上的屏障，他们也不受政治世界和语言世界的限制。

商羯罗和罗摩奴阇都很关心一个早在公元前6世纪北印度就已有人讨论的问题：现象之中和背后的“终极精神实在”的本质是什么？这种“精神实在”与人类之间的关系是什么？商羯罗是一个不妥协的一元论者。他认为人类就是“终极实在”，自然现象的世界是虚幻的。如果事实恰如这位一元论者认为的，那么个人以及个性也就必然被算作虚幻的自然现象之一。在作为整体的一元实在中，无法容纳一个个人的神癨或一个个人神癨的个人信徒。罗摩奴阇批评了商羯罗的哲学。他主张一种“修正的一元论”，这可以使人类（罗摩奴阇）感觉到对毗湿奴神的个人忠诚。

罗摩奴阇指责商羯罗是一个秘密的佛教徒。他说得不错。商羯罗的哲学是以大乘佛教的形而上学为前提的，这种形而上学是大乘佛教无视佛陀对形而上学思辨的反对而思考出来的。罗摩奴阇对商羯罗的批评又是以商羯罗的命题为前提的。罗摩奴阇和商羯罗都支持印度教对佛教的反动，在这一点上两人是一致的。但是，如果没有佛教向他们提供思想武器，这两位新印度教的哲学家就不可能发起他们对佛教的战争。

第五十九章　东亚

（763—1126年）

中国文明，甚至唐王朝，都在中国于755—763年所经历的混乱和劫掠中幸存了下来。当时，中国社会的一个组成部分是经由儒家经典的竞争性考试而征募的文职官员，正是他们使得中国社会幸存了下来。文职官僚花费了一定的时间重新确立它的统治。这一制度是在隋朝得到恢复的。而这次大灾难前夕建立的翰林院，激发了文职官僚们的群体意识和个人野心。文职官僚以反对分裂、反对革新为代价，强固了中国社会的结构。

780年，税收的主要方式发生了变化。唐政权暂时瓦解的一个主要原因，是自5世纪后期以来行之有效的制度崩溃了。按照这一制度，帝国政府授给农民土地，并强迫个人以缴纳赋税和服徭役作为回报。780年以后，则只征土地税，不再征收人头税。政府未能防止农民的土地为地主所攫取。农民成了佃户，他们的经济地位恶化，而政府岁入却并未受到损失。

政府能够强迫地主缴纳新的土地税，因为，新的土地所有者阶级平均占有的土地规模，尚不足以大到使他们像悠闲的出租人那样生活。当时的土地所有者阶级大致等同于复兴的儒家官僚，这个阶级的生计部分地依赖于它的成员作为政府官员而获得的俸禄。这便为政府提供了一个把这些官僚土地所有者控制起来的手段。

自蛮族入侵和政治分裂的时期（304—589年）以来，在削弱佛教寺院和尼庵以赢得的权力和财富方面，儒家官僚和道家及道教徒有着共同的利益。中国文明中，早于佛教的儒家学说，在思辨上不能与大乘佛教相匹敌。但在755—763年的大灾难之后的那一代人中，却产生了新儒家学派的第一批代表人物韩愈（768—824年）和李翱（约卒于844年）。这些新儒家，就像同时代印度的印度教新一元论者商羯罗一样，实际上都是隐蔽的佛教徒。他们重新恢复了儒家学说的活力，在儒家学说中注入大乘佛教的精神，以及把注意力集中于那些有助于他们作出佛教式解释的儒家著作上。这些著作是《孟子》和五经之一《礼记》中的《大学》章。儒家学说的改观，使中国在精神上不再依赖于现存佛教组织机构。842—845年，帝国政府切实实行了儒家和道家在经济和社会方面对佛教的一贯批评意见。佛教僧侣和尼姑被大量淘汰还俗，成为赋税承担者，寺院和尼庵的大量财产也被没收。以旧大陆文明中心西端犹太教—基督教—伊斯兰教的标准来看，中国842—845年对佛教的迫害是温和的，但以东亚的标准来看，它又是严厉的。

这次迫害并没有消灭中国的佛教。不仅在深奥高级的层次上，而且在大众化的层次上，佛教教义与儒家学说和道教教义都已经不可分解地缠绕在一起。在大众化的层次上，这种缠绕的程度甚至更高。在儒家和道教的掩盖下，佛教教义继续对中国人的精神理智生活发生着重大影响。然而，842—845年的宗教迫害不仅仅局限于佛教，也殃及了其他的宗教。这些宗教与佛教不同，它们是新近从外国传入的。在这场严峻的考验中，摩尼教、琐罗亚斯德教和基督教的聂斯脱利教派都未能在中国经受住考验。不过，迫害这些宗教，没有与迫害佛教同样正当的经济和社会的理由。它们的信徒数量和财产价值相对都很小。

摩尼教由于维吾尔突厥人而在中国享有特权。自唐朝初年以来，维吾尔突厥人一直是中国的同盟者，曾帮助唐王朝渡过了755—763年的危机。他们后来选择了摩尼教为国教。但在840年，维吾尔人被柯尔克孜族人 [288]从欧亚大草原今天蒙古的领土上驱逐了出来，进入了中国和塔里木盆地。842年，中华帝国政府开始压制中国的摩尼教。

唐朝政权从763年一直苟延残喘到874年。在中国诗人白居易（772—864年）的诗歌中，在日本佛僧圆仁 [289]（他于838—847年在中国求法）的日记中，我们获得了这个世纪中有关中国国家事务的第一手材料。两位作者都是842—845年中国迫害佛教和其他非本土宗教的见证人。但他们又都反映，在这个时期，中国的统治既有效而又仁慈。然而，作为唐政权对755—763年灾难反应的各种改革，却未能阻止其最终崩溃。唐王朝于909年灭亡；宋王朝，统一中国的下一个统治王朝，直到960年才建立。事实上，统一政权的空白期从874年一直延续到979年，而且，中华帝国并没有完整地重新统一，它在四面八方都丧失了边缘领土。

建立于713年，位于满洲东部的渤海国，像朝鲜的新罗国一样，承认唐朝的宗主地位。926年，渤海为契丹所灭。契丹是欧亚的游牧族，其母语大概是蒙古语。946年，契丹人宣称自己是中国的统治者，以辽王朝的名义进行统治。尽管他们未能实现他们所宣称的对中国的统治，但他们却于1004年迫使宋朝承认了他们对于长城东端以南的16个边界州的所有权，并迫使宋朝向他们进贡。1038年，党项族仿效了契丹的先例。（党项是藏族的一支，唐朝曾允许他们居住于中国的西北地区。）他们以“西夏”作为王朝的名称（夏是传说中中国第一个王朝的称谓）。1044年，宋朝不得不以同意进贡的代价向党项换取和平。南方曾是中国的扩张遇到抵抗最少的一个方向。但在939年，由于越南北部的脱离，中国在南方的领土永久性地缩减了。从公元前111年开始，越南北部一直是中国不可分割的一部分。

宋代统一中国的统治者们陷入了进退维谷的境地。他们首先关注的是防止帝国再次因为地方军阀的兴起而分裂。他们成功地避免了这种分裂，其代价却是牺牲军事实力，这使宋朝在处理他们与富于进攻性的蛮族邻居的关系时，处于不利的地位。政权体制仍然需要彻底地改革。文职官僚中出现了一位目光锐利、精力充沛、富有勇气的改革家王安石（1021—1086年）。1069—1076年，王安石进行了一系列根本性的改革，而且这些改革措施在整个宋神宗统治时期（1067—1085年）都得到了贯彻实施。王安石之所以能够有效地推行这些改革，是因为他得到了皇帝的信任。宋神宗死后，王安石的改革措施于1085—1086年被全部废除，尽管这些措施是整治宋代社会弊病的良方。

王安石失败的原因，与公元前14世纪埃及法老阿肯那顿改革和公元前2世纪意大利罗马格拉古改革失败的原因一样。王安石不得不与思想十分保守的官僚共事。在不受传统精神的束缚这一点上他是孤独的，他的自由思想触怒了精神上墨守成规的同僚们，并使他们深感不安。无疑，他的激进措施无论怎样都会使保守主义者疏远，但王安石固有的挑战性格却加剧了保守者们的反对。他所树立的敌人中包括一些真正而杰出的人，他应该求得他们的支持。废除王安石改革方案的大臣就是著名的史学家司马光。

王安石发现并公开表明，学究式的儒家经典教育，对于官员执行实际的政务来说，是不切实际的；在学究式的学习中，学生的目的是迎合思想迂腐的主考官。王安石采取的补救方式是，对经典作新的官方解释，并改革政府的考试制度。如果宋神宗活得更长一些，这些教育改革措施可能会培养出一代思想开放的新官僚。与此同时，王安石还不得不通过旧学派培养出来的同僚们进行改革。尽管有这一障碍，他还是成功地将他的计划付诸实施。他安排政府向农民提供利息低于私人高利贷者的低息贷款。他用募役的方式取代徭役，并通过按产量而不是按面积来征收土地税的方式来筹措募役费，把大部分负担强加于那些最能担负得起这些费用的土地所有者身上。王安石的这些财政措施是755—763年以后唐朝所进行过的改革的复活。王安石重建了农民民兵。这一措施曾是隋朝重新统一中国和使中国恢复青春活力的先行措施。

王安石的改革措施是及时的。它们由于私人间的恩怨而被废除，但不到40年这一弊政就得到了报应。1114—1125年，女真族推翻了契丹。女真族是通古斯语系的一支民族，居住于契丹王朝的东北部，在前渤海国领土之外。1115年，女真族建立金王朝，1126年，攻克宋朝首都开封（位于洛阳以东的黄河岸边），俘获了当政的皇帝及太上皇。由于遭受这一打击，宋帝国丧失了长江以北的全部领土。王安石的政敌们又回过头来把这一灾难的责任推到他的身上。对1126年灾难的公正评价是，如果王安石的改革能假以时日并开花结果，灾祸是能够避免的。

在军事和政治方面，中国755年至1126年的历史是一段灾难频繁的历史，780年的改革和1069—1076年的改革，未能改变历史进程。然而在文化方面，这一时期的中国历史却是硕果累累。就像304年及其以后蹂躏中国北部的蛮族一样，10世纪、11世纪、12世纪的后起蛮族，也强烈地为中国文明所吸引。除了自身采纳中国文明，他们还在自己统治的领土上传播了中国文明，而这些领土又从未纳入过中华帝国的版图。因而，中华帝国的收缩由于中国文明的扩张而得到了补偿——不仅在中华帝国周边的后继国家如此，在朝鲜和日本也是如此。

这一时期，中国文明与以前的时代相比，具有更大的吸引力。它在当时的成就是多方面的。新儒家哲学的产生是由程颢（1032—1085年）、程颐（1033—1108年）兄弟推动的，他们都是王安石的同代人（程颢先与王安石合作，后来又反对他的某些措施）。二程完成了由他们的先驱者韩愈开创的变革。除了《礼记》中的《大学》和《中庸》两章，程颐实际上废黜了汉代认可的正典——五经。他确立了新的四书正典，即在《大学》和《中庸》之外又加上了《孟子》和《论语》。《论语》大致是孔子答弟子问的汇编。程颐的新儒家学说成了文官教育的标准观点，而且它的形而上学成分也为儒家学说提供了一个新的尺度。但它并不鼓励儒生、考官和官僚们独立思索。

在艺术方面，唐宋时代的中国人也不受过去时代的拘羁。他们欣然接受了随大乘佛教传入中国的希腊—印度的视觉艺术。他们将视觉艺术转化为中国式的，并发展了他们自己的独特的艺术风格。中国的山水画在宋代达到了顶峰。中国的彩釉瓷器也是如此（制造彩釉瓷器是中国本土的工艺）。唐代取得了雕版印刷的成就。诗人白居易的著作大概印行于800—810年（那时诗人还在世）。而且，在他逝世之前，他的诗歌就已流传于日本。对大乘佛教经典成批印行的需要（既有僧侣的需求，也有俗人的需求），以及应试者对儒家经典大批印行的需要，都刺激了书籍印刷的发展。翰林院于932—953年印制了一部130卷、并配有注释的儒家经典。那时，中国在政治上还处于混乱之中，宋代最初的60年间，印行了成千卷的佛教经典和道教经典。其中许多套经典输入了朝鲜和日本。

发明于6世纪被用于燃放爆竹的火药，至12世纪已被用于战争。航海和海上贸易是由印度人和穆斯林首创的。879年，当广州为中国起义者洗劫时，那里有大量的外国商人，他们遭受了惨重的损失。不过，与印度和穆斯林世界贸易关系的中断是暂时的。在这一贸易中，中国人发挥了越来越积极主动的作用。中国的南部海岸，当它第一次并入中华帝国的版图时，在中国人的眼里，它是地球的尽头。然而现在，它却开始取代甘肃成了中国的前门。起传导桥梁作用的欧亚大草原，为传导作用更佳的海洋所取代。海洋成了中国与旧大陆其他部分联络的主要媒介。

在朝鲜，唐代中国的卫星国新罗，于9世纪末期陷入无政府状态。它与中国本身同时瓦解。但朝鲜的王朝中断期更短，仅从889年延续到高丽王朝重新统一朝鲜的936年。高丽王朝建立于918年。

在日本，模仿唐代中国的雄心勃勃的企图逐步走向失败。710年和794年，按照唐朝首都长安的形制，建起了奈良和京都，尽管规模稍小。从理论上说，整个日本帝国都是按照中国的模式管理和征税的。但是，日本不可能聚集起足够多的受过中国教育的官员，以满足把理论转化为实践的需求。中国通过竞争性的书本考试征招文职官员的制度，从来未适用于日本。以天皇的名义统治各国的国司 [290]，实际上成了独立、世袭的诸侯，就像同一时代旧大陆另一端查理大帝帝国各省省督伯爵的后裔们一样。

然而，日本的和平时期却延续了250多年。这一时期始于646年正式采用唐朝式的制度。在这250年的进程中，中国文明，包括中国式的大乘佛教，都在日本深深地扎下了根，成了那里根深蒂固的东西。尽管日本人不能使这一外来文明保持其原有风貌，他们却能够而且确实把它转化成了日本式的，就像中国人把印度输入的佛教转化为中国式的一样。

在712—791年间，产生了三部日本编年史。那时，日本国的首都是奈良。这三部历史都是用汉文写成的。尽管大多数汉字是作为中国式的表意文字使用的，所表达的是汉语的意思，但有些汉字却是作为音素使用的，传达的是日语单词的音节的声音。9世纪，为了达到根据语音书写日文，依据汉字创造了两个音节表，从而汉字具有了语音的价值。这一发明，使得书写日语而又不在语音上使用其他汉字或不在表意上使用任何一个汉字成为可能。但对于书写日语，汉字与两个音节表相结合，仍然被当作表意文字来使用。这部分是由于汉字的威望，部分是因为它们清晰地表达了汉语的语词。日本人使用汉语语词丰富了他们自己的词汇。许多借用来的汉语语词，在它们日本语的发音上是没有区别的，因而，在某一日语音节表中，这一发音的语音表述也是没有区别的。但是，同一语词，在作为表意文字使用的原有汉字中，却是不能相互混同的。由于这些原因，在日语的书写中，坚持了使用汉字，以之作为表意文字。

汉语表意文字与日语音节音素的混合，与帕拉瓦文的手稿同样复杂。在这部手稿中，根据阿拉米语字母表写成的阿拉米语词，被用作表意文字，表示用伊朗语方式发音的伊朗语语词。然而，日文这一难以使用的文字，却为一部成熟于11世纪初期的深奥微妙的日本文学作品提供了表达思想情感的工具。这部杰出的作品是女官紫式部的《源氏物语》。

因此，中国人曾经认为，他们的文明是世界上唯一的文明。到1126年，中国已成了半个世界的“中央王国”，为一些文化上的卫星国所拱卫。这些卫星国都在一定程度上采纳了中国文明，但又将其转化为与众不同的东亚型汉文化。此外，东亚作为一个整体，当时已经与旧大陆的其他部分相互影响。起源于印度的一种宗教，即大乘佛教，已经经由中国传播到了日本、朝鲜，以及今天称为北越 [291]的那个国家。而且，所有的东亚国家，通过海洋和陆地，不仅与东南亚和印度保持着联系，而且与印度次大陆另一遥远的伊斯兰世界保持着联系。

第六十章　中美洲文明与安第斯文明

（约900—1428年）

这一时期如同以前的历史时期一样，考古学家们在用基督纪元的年代确定中美洲历史事件的年代方面意见是一致的；但是，对于这一时期安第斯历史事件的年代却未取得一致意见。前文已经提到安第斯历史各阶段相对的年代序列是没有疑问的，但是用公元纪年体系来表示的从约公元前400年—约公元1438年的绝对年代，即依据放射性碳测定年代和依据地层学估算的年代之间却存在着很大差异。依据放射性碳测定的年代体系（本书暂时采用这一体系），安第斯历史“兴盛”时期在公元500年左右结束，蒂亚瓦纳科文化在公元900年正走向它的末日。因而安第斯历史的这两个阶段已在第48章予以论述，虽然根据地层学的年代体系，“兴盛”时期到900年还未结束，整个蒂亚瓦纳科文化的衰落是在1000—1300年间。

在中美洲世界，“古典”时期（约300—900年）是在衰落中结束的。在墨西哥高原，特奥蒂瓦坎（约600年）和乔卢拉（约800年）先后被来自新开垦地区以北的沙漠地带的蛮族攻占和毁坏。在马雅地区，马雅形式的中美洲文明在此达到鼎盛的中部地区，在9世纪已被相继废弃。10世纪初，另一支北方蛮族托尔特克人已经侵入沙漠南部的农耕地带。这些托尔特克人和他们的前辈还有所不同，他们不仅仅是破坏者。他们接触的中美洲文明足以使他们创造具有自己特点的中美洲文明。虽然他们位于墨西哥湖以北的首都图拉无法与特奥蒂瓦坎相比；但该城的建筑和雕塑却有惊人的成就。

托尔特克人和他们在中美洲历史上后“古典”时期的后继者都是好战的武士。他们并不是中美洲世界最早的穷兵黩武者。奥尔梅克人就是好战的武士，依据“波纳姆帕克”的残忍壁画提供的证据来判断，9世纪时乌苏马辛塔河流域的马雅人也是穷兵黩武者。但是在后“古典”时期，中美洲的军国主义已经加速到成为中美洲生活主要特征的程度。

在中美洲历史上后“古典”阶段的初期，从安第斯世界传来了冶金术。这一技术通过海路、可能是经厄瓜多尔沿岸传到了墨西哥西海岸。在同时代的安第斯世界，铜（后来还有青铜）被用来制造工具和武器，但除了太平洋沿岸高地上的塔拉斯科人之外，安第斯冶金学家们在中美洲的学生在这方面并未遵从他们老师的意愿。他们制造金银饰品的技艺日益精湛，但是当阿兹台克人在16世纪与西班牙人相遇时，他们仍然在使用石头和木头制作的武器。值得注意的是像阿兹台克人这样一个尚武的民族，竟然从未模仿自己的邻居和对手塔拉斯科人让自己的工匠去制造剑和矛。

图拉同乔卢拉、特奥蒂瓦坎、拉文他、圣洛伦索一样也毁于暴力。这一命运在12世纪下半期降临在图拉城。与此同时，图拉城的建城者托尔特克人托皮尔京，被另一支敌对的托尔特克人赶了出来，据认为是逃向了大海。传说他有一天将从海上归来的预言被传给了托尔特克人的后继者阿兹台克人。托皮尔京似乎从海上来到尤卡坦西海岸，并在此为自己征服了一个微型帝国，该帝国的首都是奇琴。根据尤卡坦马雅人的记载，在987年或此前不久，一个名叫“库库尔肯（Kukulkán’）”的征服者从西方的海上来到了尤卡坦。在马雅语中“库库尔肯”意指“长羽毛的蛇”，这也是被驱逐的托尔特克国王托皮尔京的绰号“魁扎尔科亚特尔（Quetzalcoa-tl）”的意思。魁扎尔科亚特尔是墨西哥一位神癨的名称，其形状就是被看成是托皮尔京的长羽毛的蛇（托皮尔京的过错在一支托尔特克人看来，也许是他对该神的虔敬行为，因为该神要求人忏悔性修行，而不赞成人祭牺牲）。

库库尔肯—魁扎尔科亚特尔在西北尤卡坦建立的国家，从约987年持续到约1224年。该地融合了托尔特克人和马雅人的建筑、视觉艺术、宗教、生活方式和习惯。托尔特克人的精神生活，表现为对人祭牺牲的执著追求。如果托皮尔京真的就是库库尔肯，可能还不致残忍到为了取悦较凶恶的那部分托尔特克人而嗜血成性的程度，但是他在尤卡坦开创的托尔特克—马雅混合文明却比在托尔特克征服者到来之前的马雅更为残忍嗜杀。坐落在奇琴的一座装饰有人头盖骨壁缘的平台就是西尤卡坦托尔特克统治者残忍性的纪念。同样能证明这种残忍性的还有从奇琴的“肯诺特”底部挖掘出的人类遗骸（肯诺特是一个位于空洞之中的水池，人祭牺牲者的尸体就扔进这水池中）。

在建立和统治奇琴的托尔特克人消失以后，奇琴被一支流浪的马雅人伊察人占领。伊察人的首领模仿奇琴的托尔特克建立者也称自己为库库尔肯，他于1283年左右在奇琴和尤卡坦西海岸中间建立了马雅潘城。这是马雅地区最早的有城墙的城市，从约1283年至约1461年，该城一直是西北尤卡坦的都城。在此之后马雅潘城因毁于一场内战而被废弃。

在尤卡坦历史上的伊察时期就同先前的托尔特克时期一样，本地马雅式的中美洲文明混杂了来自墨西哥高原的成分；在一系列相继在马雅潘行使统治的伊察人中，有一支部落就是在一伙墨西哥移民雇佣军的帮助下夺取权力的。

虽然马雅潘四周有城墙，但它并不像没有城墙的特奥蒂瓦坎那样以一个规划为基础设计。与之不相同的是，秘鲁西北海岸的昌昌城则设计成长方形网格状，规模与巴比伦和尼罗河流域的亚历山大里亚相当。

根据安第斯历史在蒂亚瓦纳科文化衰落之后的两种不同的年代体系，这一后蒂亚瓦纳科时期是在1000—1430年之间。在这一时期，安第斯世界在政治和文化上都不是统一的；在沿海低地，它在政治上至少分裂成三个国家，每一河流的下游地区都形成了一个独立的政治单位——奇穆、奎兹曼科、钦查，这些国家使前蒂亚瓦纳科“兴盛”时期的国家相形见绌。

如果我们将安第斯历史与希腊历史作一个概要性的考察，我们会发现自己很容易将安第斯历史的“兴盛”时期与公元前334年之前的四个世纪的希腊化历史等同起来；在这四个世纪中，希腊世界标准的政治单位是城邦。在安第斯历史上的“兴盛”时期，就同在希腊历史上的“古典”时期一样，艺术也达到了鼎盛阶段。后蒂亚瓦纳科时代的安第斯沿海国家相当于波斯帝国的后继国、由波斯人的马其顿希腊征服者建立的那些国家。

在安第斯历史的这一阶段，安第斯沿海城市都是些建于众多河流汇合处的帝国首都。每一国家的居民都集中居住在首都，灌溉网经过了修整，河流中的水被引来灌溉人口稠密的城市附近的水浇地。奇穆的首都昌昌规模就特别巨大，以至考古学家把安第斯历史的这一阶段定名为“城市化”或“城市建筑”时代。这么大的城市规模是很有特色的。在“兴盛”时期，莫奇河流域就没有出现过昌昌那么大规模的城市；但在质量上莫奇河流域“城市化”时代的陶器却无法与“兴盛”时代莫奇卡的陶器相比。“城市化”时代并不富于诗意，它的杰出成就不是制造装饰花瓶，而是制造金属工具。

昌昌城是一排巨大的长方形建筑物，四周围有高大厚实的泥砖墙。这些城墙的目的似乎并不是为了防御。奇穆国的防线是在其边疆——例如在延伸到福塔莱萨流域低地地区的帕拉蒙加，该地大约位于流经奇穆国境内诸河流域的最东南部。

昌昌城是“城市化”时代安第斯世界最大的城市，实际上也是利马城兴起前人们所知道的最大城市。但是“城市化”时代安第斯世界最令人敬仰的神殿是在奎兹曼科地区的帕查卡马克，该地名即得名于该地受到崇拜的神。帕查卡马克是一位普世神，他的神庙受到来自各地的朝圣者的朝拜。

第六十一章　伊斯兰教世界

（945—1110年）

在继承阿拔斯哈里发王朝的众多国家中，布瓦希德统治者于945年攻占巴格达清楚地表明，始于9世纪的阿拔斯帝国的解体已不可逆转。布瓦希德王朝并不是未经哈里发许可就自封为阿拔斯领土事实主人的始作俑者，可它却是占领阿拔斯占统治地位的行省伊拉克，并直接控制哈里发制度本身的带头羊。布瓦希德人是来自吉兰的伊朗人，他们对阿拔斯哈里发的支配，标志着伊朗人政治势力在伊斯兰教国家中的不断增长和阿拉伯人势力的衰落。这一趋势在747—750年使阿拔斯人得以夺取哈里发宝座的革命中已明显地表现出来，后来在813年哈里发马蒙对其兄弟阿明的胜利中再次得以显示。但是，布瓦希德人不仅是伊朗人而且也是什叶派；因而，从宗教方面来说，他们在945年进入巴格达似乎预示着747—750年革命的倒退而不是完成。什叶派参加这场革命，是希望革命的结果将使阿里党人取代倭马亚人。在当时他们未能如愿以偿。而两个世纪之后，他们贻误已久的希望似乎终于走上了得以实现的道路。

在西北非，艾格莱卜人已于909年被一个声称源于阿里和法蒂玛家族的代表所推翻。艾格莱卜人是逊尼派阿拉伯人，他们只在名义上承认阿拔斯人的宗主权。法蒂玛人也是阿拉伯人，但他们的军队是库塔马赫的柏柏尔人。法蒂玛人极想取代阿拔斯人，他们的胜利实际上是柏柏尔族和什叶派中伊斯玛仪（七伊玛目）派 [292]的胜利。914年他们企图征服埃及，但没有成功。不过到969年，他们成功地征服了埃及。与此同时在890年，与法蒂玛人同属七伊玛目派的什叶派社团卡尔马特派试图在伊拉克建立一个国家。903—906年阿拔斯人成功地将卡尔马特人从肥沃新月地带驱逐出去，但卡尔马特人在阿拉伯半岛的东北部、哈萨和巴林岛建立了稳固的根据地。依靠这一根据地他们不仅劫掠了伊拉克，还袭击了麦加。930年，他们从克尔伯神庙抢走了黑石 [293]。从864年至928年统治伊朗里海沿岸的另一支裁德什叶派，于897年在也门建立了第二个国家。伊斯玛仪派的什叶派在977年和985年获得了对木尔坦和信德一部分地区的控制权。到985年，仍然处于逊尼派有效统治下的伊斯兰教世界的主要部分，只是位于河间地带和呼罗珊的阿拔斯人的继承者萨曼伊朗人的国家和位于伊比利亚半岛的流亡的倭马亚哈里发王朝。倭马亚人和什叶派一样，在政治上对阿拔斯人持敌视态度。在985年伊斯兰教世界仿佛正在伊朗人和柏柏尔之间被分割；如果它要重新统一，那统一者将会是伊斯玛仪派的什叶派法蒂玛人。

而且，伊斯玛仪派的什叶派和伊朗人在政治和文化方面都处在上升阶段。诗人菲尔多西（939—1020年）、哲学家伊本·西那（阿维森纳）（980—1037年）和科学观察家比鲁尼（973—1048年）都是伊朗人。自约970年起，“精诚兄弟会”，在巴士拉的一个伊斯玛仪派社团，开始创作一部百科全书。973年，法蒂玛的伊斯玛仪派在他们的新都开罗的爱资哈尔清真寺创立了一座神学院。从整体上看，阿拔斯帝国政治上的分崩离析有利于文学艺术的发展，地方宫廷的增加促使潜在的资助人数目的大量增加。

伊朗版本的伊斯兰教文明在伊朗扎下了根，它通过新波斯文学而不朽。但是，在11世纪结束之前，约在985年时被认为是合理的其他一些期望却落空了。到1085年，逊尼派政府在除埃及之外的伊斯兰教世界各地都重新掌权；而且，虽然埃及仍处在什叶派法蒂玛王朝的统治之下，但法蒂玛统治下的埃及逊尼派穆斯林臣民并没有采用他们统治者的伊斯兰教。1085年，阿拔斯王朝仍然坐在巴格达的王座上，仍在受到监护。但从1055年起，它的主人已不再是伊朗的布瓦希德人，而变成了逊尼派的突厥塞尔柱人。突厥人取代了伊朗人，成为除了阿拉伯半岛之外的伊斯兰教世界亚洲部分的主人。

什叶派未能抓住656—661年和747—750年的两次机会。在969—1055年间，它又一次丧失了机会。法蒂玛人和卡尔马特人彼此并不合作。虽然双方都属于伊斯玛仪教派的什叶派，但卡尔马特人关心的是社会正义，而法蒂玛人关心的主要是维护自己世袭的神权。法蒂玛人与卡尔马特人的相互间也不属同族。至于布瓦希德人，他们与前两派都隔得很远。布瓦希德人虽是什叶派，但不属于伊斯玛仪派。他们宁当阿拔斯的主人也不愿做法蒂玛的臣民。在布瓦希德人看来，这是他们唯一的选择。什叶派中的非伊斯玛仪派的各派和穆斯林社会的多数派逊尼派，在一点上意见一致：都不愿落在伊斯玛仪派的统治之下。伊斯玛仪派对未能成为伊斯兰教世界的主人心怀不满，于1090年左右组织秘密团体阿萨辛派 [294]进行报复。他们早期的受害者之一是取代布瓦希德人的伊朗宰相、逊尼派塞尔柱突厥人尼扎姆·穆尔克。

对于伊斯兰教世界的居民来说，11—12世纪是动乱的年代。统一的伊斯兰教国家的解体造成了国内法律和秩序的大混乱。巴格达的布瓦希德人政权，以及后来取代它的塞尔柱人政权，多少减轻了这种混乱，但这只是暂时和局部的。伊斯兰教世界当时正受到基督教入侵者的折磨；更悲惨的是，它还受到迁移不定的游牧蛮族的骚扰，虽然这些蛮族名义上已皈依伊斯兰教。

东罗马人在961年夺取了克里特岛，在965年夺取了塔尔苏斯，在法蒂玛人占领埃及的同一年969年夺取了安条克。在其后的100年中，法蒂玛人和东罗马人为争夺叙利亚而互相竞争，但都没有成功，最后双方都被人赶走。驱赶他们的对手最初是1098—1099年的塞尔柱突厥人，然后是西方的基督教十字军。诺曼底人在1060—1090年间征服了西西里。卡斯提人在1085年占领了托莱多。

得到释放的游牧民族——突厥人、阿拉伯人和柏柏尔人造成了范围更广的苦难和破坏。999年，继承阿拔斯王朝的萨曼伊朗人国家沿着乌浒河一分为二，一部分为962年在今天阿富汗的伽色尼建立的一个突厥人王朝所统治，一部分为葛逻禄突厥人所统治，后者在960年皈依了伊斯兰教。自从9世纪初以来，突厥人作为士兵—奴隶一直源源不断地进入伊斯兰世界，他们学会了如何乘机反抗自己的主人。999年，一大批自由的突厥人游牧部落葛逻禄人首次大规模地定居于伊斯兰教地区。紧跟葛逻禄人之后的是古兹人，他们被基布察克人赶到了西边。1040年，一支已经改宗逊尼派伊斯兰教的古兹人在塞尔柱家族的成员率领下打败他的对手——伽色尼王朝的突厥人，占领了呼罗珊。塞尔柱人的野心是建立一个属于自己的帝国，在这方面他们暂时取得了成功。1055年他们取代了布瓦希德人而成为在巴格达的阿拔斯人的主人。跟随塞尔柱人的游牧民需要的是牧场和战利品。塞尔柱人与新结识的伊朗人和定居的阿拉伯臣民共谋，让游牧的突厥人通过。1064年他们放这些人前去亚美尼亚，1071年之后又把他们放到了小亚细亚。但是在这些迁移的游牧民族开始破坏这些基督教国家之前，他们已在沿途摧毁了伊朗。

1047年，法蒂玛人为了报复法蒂玛西北非总督管辖区脱离王朝，放出了两支阿拉伯游牧部落。西北非的橄榄园曾经保证了这一地区在迦太基人和罗马人统治时期的繁荣，它们躲过了汪达尔人的征服和阿拉伯人的首次征服。但是，由阿拉伯人第二次征服造成的破坏却不可修复。这并不是一次军事行动，而是游牧民族大规模的迁移。这些向西跋涉的阿拉伯游牧部落并未到达大西洋，来自西撒哈拉的柏柏尔游牧民挡住了他们的去路。这些柏柏尔人的领袖是一个叫作“穆拉比教团”的宗教兄弟会。他们是清教徒式的逊尼派信徒。1086年和1090年，他们进入西班牙，废黜了好几个未能阻挡卡斯提人前进的西班牙倭马亚王朝的继承者。直到此时西班牙穆斯林才为时已晚地发现，他们的信仰基督教的西班牙同胞的统治与此相比并不那么邪恶。

在地中海西部地区和叙利亚，伊斯兰教的政治边疆已被西方基督教入侵者向后推进。但与此同时，这一边疆在印度和小亚细亚仍在继续向前推进。伽色尼的突厥人王朝征服了从未置于萨曼或阿拔斯人统治之下的非伊斯兰的领土。伽色尼的马哈茂德将整个印度河流域都置于逊尼派穆斯林的统治之下（他在印度河流域进行战争的同时，还消灭了木尔坦和信德的伊斯玛仪什叶派穆斯林政权）。塞尔柱人对伊朗和伊拉克的统治虽然昙花一现，但他们在东罗马帝国的心脏小亚细亚建立的一个逊尼派穆斯林国家却存在了231年（1077—1308年）。

突厥人是经伊朗进入伊斯兰教世界的。但在他们进入之前伊朗人已经创造出了一种光辉灿烂的伊朗版本的伊斯兰教文明。突厥人保留了他们祖先的语言，但接受了这种伊朗形式的伊斯兰教文明。正是这种形式的伊斯兰教向东南传播到印度，向西北传播到东正教基督教王国。自11世纪起伊斯兰教以牺牲这两个邻近文明为代价的扩张较为广泛，这与它在西方的长期退缩和在叙利亚的暂时退缩形成对照。

所以，在统一的伊斯兰教国家解体的同时，伊斯兰教的版图却在显著地扩张。在理论上，统一国家是宗教的强制性的政治框架；但理论被经验否决了。这证明伊斯兰教无需一个统一政府的支持也能生存和传播。这一经验具有两个重大的影响。它一方面改变了穆斯林关于真主特性以及穆斯林礼拜者与真主关系的性质的概念，另一方面它在已经消亡的统一伊斯兰教国家的后续国家中，引起了非穆斯林臣民的第一次大规模的改宗浪潮。

这种大规模改宗的政治动机是很明显的。曾经统一的伊斯兰教国家的非穆斯林多数派臣民，以前受到强加给他们的伊斯兰教和平的庇护。当伊斯兰教的统一国家解体之后，其臣民——无论是穆斯林还是非穆斯林——需要寻找某种替代性的庇护。他们认为伊斯兰宗教比伊斯兰国家具有更顽强的生存力量，于是便推动了日益解体的国家的非穆斯林臣民采用他们前统治者的宗教。与作为一个动乱时期未能渡过难关的国家的前臣民相比，如今作为一个穆斯林，更能为个人提供更大的安全感。改宗伊斯兰教的动力现已不仅仅是争取赋税和政治上的平等，而是对生存的一种令人极度痛苦的关切。

能够使人生存下去的伊斯兰教是逊尼派正统形式的伊斯兰教。什叶派的布瓦希德人已认识到逊尼派对群众的号召力，那时就一直避免废除阿拔斯人的哈里发制度；因为哈里发制虽然已不再是统一的逊尼派穆斯林国家的有效政府，但它仍然是逊尼派穆斯林共同体心理和社会团结一致的制度上的象征。而且，与伊斯玛仪的什叶派截然不同，逊尼派对人的需要更为关心。穆罕默德所体验的真主一直是《五经》 [295]中以色列人的上帝。他是不可接近、无法解释的。因而，在正统的逊尼派穆斯林看来，神秘主义者跨越真主与人之间鸿沟的努力是令人怀疑的。这种做法似乎像是对真主超越性的一种亵渎和侵犯。无疑，生活在11世纪的质朴的穆斯林，并不了解《五经》中的上帝已被以色列的先知和犹太及其继承者法利赛人和基督徒变形为上帝父亲。但是，这个慈爱而又可爱的上帝正是统一的伊斯兰教国家的前臣民在国家陷于分裂之时所渴望的上帝。正当他们有这种需要的时刻，一位来自呼罗珊的伊朗学者加扎利（1058—1111年）满足了他们的需要。

同奥古斯丁一样，加扎利是一位自愿放弃其职位的事业有成的教授。但与奥古斯丁不同，加扎利并没有参与有争议的教会政治。他为了通过直接体验与真主的神秘关系而深入研究神秘主义，以致退隐了11年之久（1095—1106年）。加扎利并不排拒逊尼派的正统教义，但他将神秘主义融入其中，从而使其人格化。所以，当逊尼派穆斯林最终沿着加扎利的路线前进时，逊尼派伊斯兰教经历了一次转折，获得了一次新生。加扎利赢得其宗教同伴的信任是因为他否定和反对两个不得人心的运动，一个是伊斯玛仪的什叶派，另一个是理性主义哲学。伊斯玛仪派之所以不得人心，是因为他们是秘密的暴力革命者；理性主义哲学家不得人心，是因为人们感到自由思想对于一个充满危险的时代来说，是一件太费钱的奢侈品。以抛弃这两个坏东西为代价，加扎利为逊尼派伊斯兰教拯救了神秘主义；如果神秘主义真的也被抛弃了，那逊尼派在人类精神中，或许也就没有立足之地了。

第六十二章　拜占庭世界

（927/928—1071年）

这一阶段拜占庭历史上的两个重要事件是989年俄罗斯人改宗卡尔西顿派基督教的东正教派和1071年东罗马帝国的军事崩溃。帝国的崩溃给希腊人带来了灾难性的影响。在7世纪，东罗马帝国事实上已成为希腊人的帝国，尽管它仍保持着罗马的名称。所以，从1071年起帝国遭受的挫折也就是希腊民族的挫折。但是，到1071年时，拜占庭文明的命运已不再完全与希腊民族和东罗马帝国的命运休戚相关。此时的拜占庭社会除了希腊人之外，还开始包括三个操斯拉夫语的民族——保加利亚人、塞尔维亚人和俄罗斯人，以及格鲁吉亚人和高加索的阿兰人。

如果孤立地看，这一时期东罗马帝国军事史上的兴亡胜败似乎有点荒谬，但从经济和社会背景上考察，这些变迁便很容易理解。926—1045年，东罗马帝国的军事史记载了连续不断的、虽然并不总是轻易得来的胜利。11世纪50年代的转折和1071年东罗马帝国在亚美尼亚和阿普利亚两条战线上的惨败，其根源在于此前帝国农业政策的一系列失败。这些失败始于929年（更有可能是922年），最终以1028年政府承认失败而结束。回过头来看，东罗马乡村贵族的成员于963、970、976—979、987—989和1057年在小亚细亚一系列的反叛，已构成了塞尔柱和达尼什曼德的突厥人军事首领及追随他们的游牧部落占领小亚细亚内陆地区的序曲。这一地区先前是由东罗马贵族的大庄园占据的，这些大庄园的扩张损害了组成东罗马民兵的广大农民的地产。

只要东罗马还坚持守势，这支由农民组成的民兵就能够在阿拉伯人的进攻面前成功地据守小亚细亚。武装起来的农民实际上成了防御战的有效工具。由于他们保卫的富饶土地是属于自己所有的财产，因而具有认真履行军事职责的强烈动机。帝国国库的损失并不算大，因为农民主要依靠自己的土地为生，他们交纳的赋税要大于服军役的收入。但是这些农民组成的民兵并不能同样胜任以征服和永久占领帝国之外领土为目标的进攻性战争。

在926年之前的三个世纪中，东罗马的军事行动一直是防御性的，农民民兵保卫的是自己的财产。但即使在这一时期，也已经很难劝诱民兵们投入大量时间积极地参加勤务和训练。加入民兵的农民除了要为自己提供军事装备和为家人提供生活必需品之外还要交纳赋税，因此他们关心的首要事情就是种好地，养好牲口，生产更多的东西。当时的税率很高，税务官对待农民一直非常严厉苛刻，并且常常欺骗农民。他们的行径使农民疏远了帝国政府。7世纪时阿拉伯人征服小亚细亚失败的原因之一就在于当地居民心甘情愿地为自己的国家而战斗。而从1071年起，小亚细亚的农民就与叙利亚和埃及的农民在633年时一样，愿意容忍，甚至在有些场合是欢迎外来入侵者。

小亚细亚东部的农民与东山再起的土地贵族之间的关系是非常矛盾的。农民的军事才干为大地主带来了好运。尽管在东罗马帝国于961年和965年先后重新征服克里特和塔尔苏斯之前，穆斯林在海陆两路对东罗马领土的侵犯一直没有平息，但在863年就已经发生了有利于东罗马帝国的转折。从这一年起，小亚细亚的治安状况不断改善；结果，土地成了更加具有吸引力的投资。农民的经济困难为投资者提供了机遇。赋税的压力迫使农民出卖土地，尽管他们拥有的土地是对服军役的补偿物，在法律上是不能转让的。由927/928年异乎寻常的严冬引起的饥荒，使得富人能够以低得可笑的价格收购穷人的土地。但是如果农民在资金方面没有受到沉重赋税的巨大压力，这次暂时性的危机尚不致被利用到如此程度。

利用927/928年危机的丑闻昭然于世后，导致了帝国的农业立法，这次立法活动在1028年最终失败，它成为东罗马帝国政府与小亚细亚东部大地主之间争夺农民“剩余”产品的斗争。东罗马帝国国民生产总值的绝大部分是由农民的生产提供的。因此，中心问题是农民每年的“剩余”是应该以税收的形式为政府所占有，还是应该以地租的形式为大地主所占有。对于农民来说，这是在两种灾害之间的选择。作为“自由农”，农民忍受着残酷无情的赋税负担；而作为大地主的佃农，农民则将与帝国税务官打交道的责任交给了地主，但这样做的代价则是让自己听任地主的摆布。

政府的目标是要让大地主退出他们自927/928年以来不正当地、时常也是非法地占有的土地。这场斗争在巴西尔二世统治时期（976—1025年）达到了高潮。976—979年和987—989年小亚细亚的贵族发起了反对巴西尔二世的起义。巴西尔的报复十分严厉。1003/1004年，他下令由富有的纳税人集体承担对税区征收的税务总额，并免去穷人的纳税责任。1028年在大地主的压力之下，这项法令被巴西尔的弟弟、懒散的同僚和幸存者君士坦丁八世废除。巴西尔在死后的失败与中国的王安石在1085—1086年的失败出于同样的原因。在东罗马帝国就同在中华帝国一样，要成为改革者的人，可利用的唯一力量却是既不忠诚又不老实的官员，这些官员的个人利益就在于破坏他们本应当尽责执行的改革措施。

巴西尔二世既与自己的政府官员严重失和，又与在小亚细亚东部反叛的贵族臣民剑拔弩张。他试图保护农民免遭这两伙恶棍的欺侮，虽然他的最终目的不是为了农民，而是为了国家的利益。而政府官员与小亚细亚的贵族也势不两立，因为在正常情况下，如果坐在帝国王位上的皇帝不具备巴西尔二世的能力，那这些官员就要以当朝皇帝的名义进行统治，这样一来，贵族的目标不是夺取帝国政府，就是脱离帝国政府。贵族与农民之间则怀着既恨又爱的矛盾情感。他们都一致憎恶帝国的税务官，因为贵族虽然能够逃避自己的纳税义务，但他们认为赋税的压力降低了农民民兵的军事效率，一个贵族的权力取决于他们是否能担任各行省民兵军团的司令。而担任了这一职务也就能担任行省的总督。

农民对贵族的感情也是复杂的。他们憎恨贵族抢夺土地，但又感激贵族支持他们抗击税务官，并钦佩贵族的军事才干。这种钦佩促使农民不仅在保卫帝国的战争中，而且在推翻帝国的起义中都跟着贵族走。963—1057年间小亚细亚的五次起义，如果没有农民的支持本来不可能像实际上发生的那样可怕。这些起义演变成了农民反对税务官的叛乱。963年的起义将一位贵族尼斯福鲁斯二世福卡斯推上了帝国王位；1057年的起义为另一位贵族伊萨克一世康尼努斯赢得了同样的奖赏。其他三次起义最后都没有成功，但巴西尔二世在位期间只镇压了其中的两次，而且这两次都得到了外国雇佣军的帮助，一次是979年雇用了伊比利亚人（即格鲁吉亚人），一次是988—989年雇用了俄罗斯人。

用外国的和本地的雇佣军取代农民民兵是1071年帝国崩溃的原因之一。东罗马军队中始终有一批专门靠服兵役谋生的职业雇佣兵，但是在三位前后相继的野心勃勃的征服者尼斯福鲁斯二世福卡斯（963—969年）、约翰·齐米斯西斯（969—976年）和巴西尔二世统治之前，这类耗费钱财的武装人数并不多。当时，人们一致赞成要把农民民兵由兼职的士兵改为专职的农业劳动者和完全的纳税人。巴西尔二世和政府官员一致希望能解除小亚细亚农民的武装，因为他们认识到农民民兵是桀骜不驯的贵族军事力量的源泉。尼斯福鲁斯二世在许多互相矛盾的考虑面前无所适从，他内心希望能保住农民民兵，因为这些人是他的战士和追随他的同乡。但另一方面，他又渴望获得一支职业军队，以从事民兵无法胜任的征服活动；同时，他也不愿限制追随他的贵族兼并土地。1071年，倒霉的皇帝罗曼努斯四世狄奥根尼不得不以雇佣军来抗击塞尔柱人。这些雇佣军士兵的唯一兴趣就是挣钱。

尼斯福鲁斯二世征服穆斯林劫掠者在克里特和西里西亚的大本营，对于东罗马帝国来说是很有价值的。约翰·齐米斯西斯和巴西尔二世征服保加利亚是重大的军事胜利，这场战争从971年持续到1018年（中间曾短暂休战）。它取得了君士坦丁五世在755—775年东罗马—保加利亚战争中未能取得的成果。但是，971—1018年战争的后果，对征服者和被征服者都是灾难性的。在167年间，保加利亚因此而丧失了政治独立（1018—1185年），东罗马帝国经受了一场它再也无法从中恢复的财政、经济和社会危机。财政危机的表现就是东罗马金币的贬值。自从戴克里先和君士坦丁一世恢复东罗马金币以来，它一直保持着固有的价值。也许尼斯福鲁斯一世福卡斯发行了贬值的金币用于国内流通，而原先的金币在君士坦丁九世统治期间（1042—1055年）已经贬值。

1040—1046年标志着东罗马历史的转折，其意义与860—865年和926—928年的两次转折同样重要。1040年，东罗马重新占领了锡拉库萨（该城于878年失守），但1041年诺曼底冒险家占领了东罗马在阿普利亚领土上的重要城镇梅尔菲。1045年，东罗马完全吞并了除小邦国卡斯之外的整个亚美尼亚。但1046年塞尔柱人开始蹂躏当时已不再由亚美尼亚军队保卫的亚美尼亚。

1071年，诺曼底人占领了巴里，完全征服了东罗马在阿普利亚和卡拉布里亚的领地。同年，塞尔柱将领艾勒卜·艾尔斯兰在曼齐刻尔俘虏了东罗马皇帝罗曼努斯四世狄奥根尼。此后，塞尔柱人占领了7世纪以来一直是东罗马帝国心脏的小亚细亚腹地。

1071年之后，东罗马帝国在东南欧的领土面积自7世纪以来首次超过了它在亚洲的领土面积。保加利亚人在1041年曾举行反叛，但遭到了镇压。在1071年之后，保加利亚人继续是东罗马帝国的臣民，塞尔维亚人仍然处于东罗马的宗主权之下。但希腊人在欧洲仅仅是一个占统治地位的少数民族，而小亚细亚的所有居民自6世纪以来一直讲希腊语。在东南欧，东罗马政权已岌岌可危。

因此，从希腊人和东罗马人的观点看，在1071年之前的一个半世纪中，拜占庭的历史是一部失败的历史；但是从斯拉夫人和东正教会的观点看，它又是一部胜利的历史。

自约867年后，东正教在俄罗斯曾是一个少数民族的宗教；当基辅大公弗拉基米尔于989年接受洗礼时，东正教便成了俄罗斯国家的国教。弗拉基米尔受洗之后，娶了一位希腊公主即巴西尔二世的妹妹安娜为妻。但是，拜占庭文明既是通过希腊人，也是通过保加利亚人的渠道传播到俄罗斯的。东罗马帝国是拜占庭文明的源头，但在向俄罗斯宣传这一文明的过程中，保加利亚人具有语言上的优势。虽然保加利亚和俄罗斯这两个国家分别是由讲突厥语的匈奴人和讲条顿语的瑞典人建立的，但这两个国家大多数居民都讲斯拉夫语。当两国改宗基督教的时候，大多数民族已使用这种语言。当俄罗斯改宗时，它的王公们带回了希腊的艺术家和建筑师，但俄罗斯人在宗教礼仪和文学中却采用了马其顿斯拉夫语方言，所用的书面语言也是西里尔字母。这种字母是在保加利亚发明的，它取代了君士坦丁—西里尔发明的较复杂的格拉哥里字母。以这种语言为媒介，许多原文是以希腊语写成的作品，都被以一种保加利亚文的形式引进到了俄罗斯。到1071年，俄罗斯在政治上已趋于分裂，但在地理上却正在扩张，它的扩张将拜占庭文明推进到了白海沿岸。

俄罗斯通过希腊和保加利亚的渠道接受东正教，为东正教开辟了新的前景。没有任何证据显示保罗派（显然是基督教的一种异端形式）或鲍格米勒派 [296]（一种反基督教的宗教）也同时进入了俄罗斯，而这两个教派在东罗马帝国和保加利亚已构成对东正教的挑战。保罗派起源于亚美尼亚，并在东罗马小亚细亚的东北角取得了一些地盘。君士坦丁五世在约755—757年首先将保罗派教徒（可能是亚美尼亚的保罗派）安置在色雷斯，后来约翰·齐米斯西斯于972年将他们安置在重新征服的地区（这些地区在809年之后曾被保加利亚从东罗马帝国手中夺走）。鲍格米勒教是由一位名叫鲍格米勒的东正教神父（他的名字意谓“爱上帝者”或“为上帝怜悯的人”）在927—954年间创建的。

鲍格米勒派是保加利亚农民对保加利亚“官方”接受东正教后急剧转变的一种反应。除了受原来保加利亚世俗贵族的压迫之外，农民现在又受到贪婪而又声名狼藉的基督教教士的剥削。鲍格米勒派否定了基督教，但却采纳了基督教修道制度的禁欲主义和独身生活方式，以作为对基督教会背叛其有名无实理想的一种抗议。最初的鲍格米勒派教徒认为世界是由撒旦创造的。但他们同时还认为撒旦是上帝圣父的长子；圣父本人就是善，他派遣自己的次子耶稣废黜撒旦并拯救人类。

与色雷斯的保罗派截然不同，鲍格米勒派是更为热情的传教士。在1018年保加利亚并入东罗马帝国之后，鲍格米勒派传播到了东罗马；而在另一个方向，它在东正教世界与西方基督教世界之间有争议的波斯尼亚河地区也扎下了根，并从这一地区传播到伦巴第、托斯卡纳和朗格多克。在除俄罗斯之外的所有卡尔西顿派基督教国家中，鲍格米勒派都得益于基督教教会“权力机构”的坏名声和不得人心。

大约在1167年前不久，鲍格米勒派在保加利亚的特拉哥维奇亚地区建立了一个激进教派。这些特拉哥维奇亚的鲍格米勒派教徒认为善和恶的本性是互相等同的和永恒的。这种激进的鲍格米勒派可能是保加利亚农民对进一步剧变的一种反应。1018年东罗马帝国吞并保加利亚及巴尔干半岛内陆其他地区，扩大了鲍格米勒派开展传教工作的地域，而971—1018年东罗马—保加利亚战争和1041年对保加利亚起义的野蛮镇压，则加剧了保加利亚农民的苦难。

在1071年两场灾难之前的一个半世纪中，东罗马帝国的经济和社会结构正趋于解体。其标志是帝国政府农业立法的失败。但就在同一时期，帝国境内也出现了神秘主义的复兴和视觉艺术的繁荣。与巴西尔相比，巴西尔的同时代人、“新神学家”圣·西米恩（949—1022年）对拜占庭生活更具有长远的影响。视觉艺术的繁荣发展并未受到1071年军事灾难的阻碍。拜占庭艺术家擅长于微型艺术，如镶嵌工艺品、牙雕或金属图徽。其风格都类似令拜占庭时代的希腊人神往的古希腊风格；但11—12世纪的拜占庭视觉艺术并不仅仅是对古希腊原作的单纯模仿。古希腊艺术给拜占庭艺术家带来了创造具有自己独特风格作品的灵感，当这种拜占庭艺术从君士坦丁堡被移植到基辅和诺夫哥罗德时，在这个新天地里，它开始以新颖的方式得到发展。到1071年，俄罗斯已成为拜占庭文化与东正教的希望之乡。

第六十三章　西方基督教世界

（911—1099年）

在军事上，这个时期西方基督教世界命运的兴衰与同时代东罗马帝国的经历恰恰相反。在查理大帝814年去世之前，西方基督教世界就已受到斯堪的纳维亚海盗的袭击。直到955年奥托一世战胜马扎尔人时，它一直处于防御状态；在896—955年间，它所蒙受的异族入侵的灾难达到了顶点。因为，在这60年间，马扎尔骑兵深入到西方基督教世界的内陆地区，这些地区过去很少受到斯堪的纳维亚海盗和穆斯林海盗的威胁。在11世纪下半期，形势变得对西方基督教世界有利了，同时东罗马帝国的形势则开始发生逆转。

考虑到先前的社会和文化的逐渐变迁——例如，居住在英国“丹麦法施行区”和法国诺曼底的斯堪的纳维亚人接受了西方基督教文明，克吕尼修道院遵守本尼迪克修道规章影响的传播——东西方基督教世界军事上的突然变化便是可以理解的了。斯堪的纳维亚居民的同化，表明西方基督教的生活方式对尚未信仰东正教、伊斯兰教或犹太教的各地蛮族很有吸引力。克吕尼修道院对西方修道制度的改革，说明了西方基督教文明具有吸引力的原因。这次改革正是西方基督教社会在其他各社会领域和在宗教上一样富有活力的象征。

在君士坦丁—西里尔和美多迪乌斯在另一个斯拉夫邻邦大摩拉维亚传道时期（863—885年），基督教在波希米亚获得了一个立足点。可能两个世纪以来，在波希米亚，斯拉夫的宗教仪式就和最终在那儿盛行的拉丁仪式共存。也和在俄罗斯一样，斯拉夫民族的礼拜仪式也帮助了基督教在波兰的传播。在966年，即撒克逊皇帝奥托一世取得对马扎尔人的决定性胜利11年后，波兰也改信了西方基督教。马扎尔人在970年至1000年之间改信了基督教。丹麦在974年，其他斯堪的纳维亚国家在10和11世纪之交也改变了信仰。这些国家中有些改宗遭到了抵抗，例如挪威、瑞典和匈牙利。但是抵抗没有成功，因为，在这个时期，在西方基督教世界周围的异教徒邻国看来，西方基督教文明已变得无法战胜了。

在11世纪下半期，西方基督教也取得了对东正教和伊斯兰教世界的优势。在1041年至1071年间，诺曼人冒险家征服了东罗马帝国在阿普里亚和卡拉布里亚的领土。在1060年至1090年间，他们从穆斯林人手中夺去了西西里岛。阿普利亚人是讲意大利语的居住在伦巴第的教皇属民，对他们来说，诺曼人的征服是同族的征服。但是对卡拉布里亚和西西里信仰东正教的希腊人和西西里岛上的穆斯林人而言，诺曼人的征服实质上就是异族的压迫。在1085年，西班牙西北部独立的基督徒征服了托莱多。这个城市位于伊北利亚半岛中部，在穆斯林征服以前曾是罗马帝国的后继国西哥特王国的首都。在1098年至1099年，西方基督教远征军又从塞尔柱人手中夺取了安条克和埃泽萨，从法蒂玛人手中夺走了耶路撒冷。

这次远征——第一次十字军东征，是一次耗资巨大，从后勤上和战略上都很重要的行动。一群西方基督教冒险家达到了尼斯福鲁斯二世福卡斯和约翰·齐米斯西斯从未能达到的目的，尽管他们可以支配东罗马帝国的全部资源。1066年诺曼人对英格兰的征服也是具有同样意义的军事行动，但它和西方天主教征服地中海区域不同，它并未能使西方基督教世界的领土扩大，因为诺曼人征服以前的英格兰就已属于基督教的范围。然而，诺曼人对英格兰的征服表明，到1066年，西法兰克，即法兰西，已经跃居西方基督教世界外围地区的前列。军事威力只是法国总体优势的一个方面。

西方基督教历史上的11世纪后半期和希腊文明史上的公元前8世纪后半期相似。在长时间的孕育之后，文明突然繁荣起来。这个时期西方基督教文明在吸取同时代更加先进的文明的成果和复兴它自己的古希腊—罗马文明上表现出旺盛的生命力。

1088年及其以后，意大利城市波洛尼亚（直到公元751年仍处于东罗马统治下）发现了查士丁尼罗马法的全文，随后掀起了研究罗马法的热潮。在10世纪结束前，在波伊提乌 [297]翻译的亚里士多德逻辑学著作的拉丁文译本湮没了450年之后，法国学者欧里亚克的吉尔伯特又在西欧对它进行了研究和阐释。在西亚肥沃新月地带发明的水磨，又被安置在西欧阿尔卑斯北边奔腾的溪流上。可能在中国或欧亚大草原上发明的有效的挽马方法，早在10世纪时就被西方基督教世界采用。第一次十字军东征时，西方基督徒的军械中出现了弩弓，而中国人早在战国时代（公元前506—前221年）就已经用它来武装自己了。

在11世纪，西方突然抛弃了由西罗马帝国的蛮族征服者所带入的罗马式军事装备，而采用了5世纪时阿兰人带入高卢的更为有效的撒尔马特人的军械装备。巴约挂毯 [298]上描绘的诺曼骑士，可以在克里米亚和塔曼半岛公元1—2世纪的坟墓里有关撒尔马特骑兵的绘画上找到他们的原型。但是在11世纪西方人对他们模仿来的装备作了一个改革（许多改革中的第一个）。他们用可以提供最大的防护面积，而表面积又最小、重量最轻的鸢形盾代替了又圆又小的撒尔马特盾。这些11世纪的骑士十分重视他们的价值，以致到11世纪中期，新的骑士们就在老骑士们的诱导下形成了一种非宗教类的兄弟会组织。

自西罗马帝国灭亡以后，西方继续用希腊时代的古典韵律进行拉丁诗的创作，韵律仍以长短音节的区别为基础。而拉丁语的特点是重音的存在，这种古典的希腊式作诗法就成为令人讨厌的枷锁。基督教赞美诗作者们把拉丁语从这种束缚中解放了出来。他们创造了重读的拉丁诗。在大约11和12世纪之交，当时生动的浪漫文学作品之一的史诗《罗兰之歌》从拉丁语世界破土而出，直到今天它还标志着拉丁语系文学发展的一个新阶段。

10世纪时西欧政治的特征是查理大帝帝国的部分重建，当时是撒克森而非法兰克作为其中心。东法兰克的撒克森国王奥托一世于955年战败了马扎尔人，于962年在罗马加冕为皇帝。他把勃艮第和意大利并入他的德意志领土，但是西法兰克（法兰西）仍然保持了独立。与8世纪加洛林王朝取代墨洛温王朝时一样，无法再进行有效统治的加洛林王朝也在10世纪时被能得到更多支持的一个新王朝所取代。11世纪时诺曼人又在比法兰西和德意志王国规模稍小的国家建立了有效的君主政体。诺曼人对新获得的领土的组织管理成就，超过了他们征服英格兰、阿普里亚、西西里和安条克的成就。

西西里的诺曼王国实行独裁统治，是东罗马帝国和伊斯兰哈里发的后继国。它的“建立”导致了南意大利新兴的城邦国家的毁灭，但是在北意大利，威尼斯在11世纪结束以前，事实上已独立于东罗马帝国。11世纪初期还处于继袭的查理大帝帝国地方公侯或是一些地方主教统治之下的伦巴第各城市，也在随后的100年中获得了自治。这些城邦国家的政府实行寡头统治，但他们却是共和制的。伦巴第的两个海上城邦，比萨和热那亚，事实上都是作为独立的力量参加11世纪下半期西方基督教世界对地中海地区发起的进攻的。

这样，11世纪在西方出现了两种对立的政治结构形式：各城邦国家的共和制和各王国的君主制。到1100年，西方这两种不同的政治结构形式，要比自西罗马帝国衰落和崩溃以来在这个地区出现的任何政治统治更为有效。

11世纪在北意大利出现的城邦制政治结构形式，同一时期也在佛兰德出现了。这两个地区同时出现了迅速的人口增长，贸易和工业的发展也随之而成长起来。早在992年，巴西尔二世就给予威尼斯商人在全东罗马帝国的特权，以支持威尼斯人的航海事业。后来威尼斯人又夺取了希腊人在希腊领海内的贸易。随着一系列“十字军”王国在叙利亚沿海的建立，北意大利的海上城邦也赢得了在那里的特权。这些“远在海外”的西方基督教的滩头阵地，依靠热那亚、比萨和威尼斯的船队与西欧保持联系。总的来讲，西方是从伊斯兰和东正教世界的损失中受益；但是在西方人中间，主要的受益者还是北意大利人。

西方基督教世界于910—1099年在宗教上的觉醒，可从一系列进行宗教改革的努力中反映出来，它开始于910年在勃艮第的克吕尼建立新型的本尼狄克特修道院。克吕尼改革运动扩展到整个西方基督教世界，奉行克吕尼式本尼狄克特修道规章的修士，都加入了一个与克吕尼修道院保持联系并服从其领导的组织。但是，到11世纪结束时，克吕尼式宗教仪式不再令人满意，于是在1098年，在勃艮第的锡托建立了另一个新型的修道院。圣本尼狄克特本人和基督教修道制度在埃及的开创者帕科米乌斯一样，致力于使修士的宗教活动和经济活动保持平衡。克吕尼运动精心规定了本尼狄克特修士的宗教礼仪生活。但是对佃农来说，遵奉克吕尼宗教仪式的修士和他们的邻居及其社会对应者世俗地主一样，是一个沉重的负担。锡托会修士以成就灵魂上的更加苦修和物质生产上的更加丰富为目的。他们要求归还原野，但是和底比斯原始的帕科米乌斯修士不同，他们也雇用做杂役的僧侣，即这个制度中第二等级的成员。锡托会修士利用田野生产铁和羊毛。他们在经济上取得了成功，同时也播下了资本主义生产方式的种子。

在11世纪西方基督教的改革家们进行了三项革新。他们要求世俗僧侣（即不是修士的牧师）过独身生活，并试图禁止教会职务的买卖，禁止由世俗当局进行教职授予仪式。非修士僧侣独身生活运动最终成功了，但它也遇到了激烈的反抗，因为这在西方教会和任何其他地区教会的实践中都是史无前例的。有关授职权的斗争最后于1122年以妥协告终，这也是合理的，因为世俗职务和教会职务通常都是由教会显贵担任。禁止由地方世俗监护人买卖圣职，教皇从中大获其利，他拥有了教职任免的特权，使它们不能被无偿使用。宗教改革的总的影响就是使僧侣不再隶属于世俗贵族而是隶属于教皇的领导，从而使僧侣成为西方基督教社会中一个特权集团。

在11世纪僧侣独身生活、禁止圣职买卖、禁止世俗当局进行圣职授予的运动，是由教皇制度的改革作为先导。教皇制度是西方基督教世界最重要的制度。11世纪中期的教皇制度改革，出乎人们意料，一时引起了轰动。对于其后果的认识，也是充满了争议，莫衷一是。

在地理上，自从穆斯林从罗马人手中夺走西北非和利奥三世皇帝夺走东伊利里亚以来，罗马城就位于西方基督教世界的东南边缘。这时西方基督教世界的地理中心是勃艮第，那里距离索恩河、塞纳河和摩泽尔河的上游最近，也最靠近莱茵河的西南角。它是阿尔卑斯山外西欧联系的中心，圣科伦班在吕克瑟伊和安娜格里的修道院，后来克吕尼和锡托的新型修道院，以及著名的位于克莱尔沃的锡托会的女子修道院，都是建立在这个地区。由于966年以后的半个世纪中，西方基督教主要朝东北方和北方两个方向扩展，罗马的地理位置就显得更加遥远。诺曼人对罗马东南方向的征服也只是起了微不足道的补偿作用。从这样一个遥远的角落对西方基督教世界进行宗教管理简直是一个壮举。

罗马是西方基督教世界主要的公共的圣地、神殿和朝觐地。它的作用正和同时期安第斯世界帕查卡马克圣殿及过去希腊世界德尔斐的阿波罗神庙相类似。然而罗马也是罗马统辖之地贵族们的私有财产。自568年伦巴第人入侵意大利以来，除了阿尔卑斯山外帝国的建立者丕平三世和查理大帝短暂的干涉之外，在大多数时间里，罗马统辖之地不得不自己保护自己。罗马贵族们十分清楚，罗马的神圣和教皇的权威是他们合法的特权收益。然而在西方基督教世界其他地区看来，罗马贵族对罗马城和罗马教皇的利用则是一个耻辱。

这种把西方基督教看作一个整体的观点的最初的拥护者，是重新恢复帝国称号的德国人。奥托一世、奥托三世和亨利三世都曾废黜过出生于罗马的教皇，任命他们自己的、出生于阿尔卑斯山外的人担任教皇职务。奥托三世任命的最有名的教皇是法国学者欧里亚克的吉尔伯特，即教皇西尔维斯特二世（999—1003年在位）；亨利三世任命的教皇是他的表兄阿尔萨斯人布鲁诺，即教皇利奥九世（1048—1054年在位）。在亨利三世的鼓励下，利奥九世把代表整个西方基督教世界僧侣集团的利益，而不仅是代表罗马统辖之地贵族利益的杰出的僧侣们都吸收进了罗马教廷。但是教廷的这些新主人认为，是他们而不是皇帝，应该对处理有关教皇的事务拥有最后的发言权。

领导改革后的教廷对当时的皇帝和罗马地方贵族进行斗争的智囊人物，是后来成为教皇格列高利七世（1073—1086年在位）的希尔德布兰德，他即使不是生于罗马，至少也是被罗马人收养的，但他并未成为罗马统辖之地贵族们的朋友。1057年以后，教皇不再由罗马贵族或西罗马皇帝任命，而由代表整个西方基督教世界的红衣主教团选举产生。（红衣主教团的这个特权直到1179年才最后确定下来。）教廷在1057年到教皇乌尔班二世去世的1099年之间，成为一个有效的管理机构。但是改革了的罗马教廷也和罗马贵族以及重新恢复名号的西罗马皇帝一样，犯下了一个致命的大错：它的目标是权力，因此，为了追逐这个目标，罗马教廷于1054年与君士坦丁堡主教米恰尔·色路拉里乌斯决裂，1075年又与西罗马帝国皇帝亨利四世决裂。教皇制度和西方教会的改革总的来说是一个崇高的理想，改革者们本人的愿望也是很真诚的。然而，结局却是悲剧性的。这次改革带来的不是和平，而是战争。

第六十四章　伊斯兰教世界

（1110—1291年）

在12和13世纪，伊斯兰教不仅生存了下来，而且还在继续扩展。这是一个非凡的成就。因为伊斯兰教世界在政治上已经解体，并面临着外来势力的攻击：起初是在地中海地区受到西方基督教徒的进攻，然后在亚洲又受到蒙古人的进攻。西方基督教徒反击伊斯兰教所取得的唯一永恒的政治成果是在伊比利亚半岛和西西里，在这两个地区，穆斯林居民依然在基督教的统治之下苟延残喘。而对蒙古人来说，他们则未能征服叙利亚和埃及。在成吉思汗家族三个最西部封地上的统治者及其游牧部落的追随者皈依了伊斯兰教：位于欧亚平原西半部的金帐汗国是在1257年（完全皈依是在1313年），伊朗和伊拉克的伊尔汗国是在1295年，河间地带和塔里木盆地及其附近草原的察合台汗国是在1326年（虽然意见并非完全一致）。在蒙古人征服欧亚平原西半部之前，占据这一地区的基布察克突厥游牧部落一直是异教徒，他们北部伏尔加河的保加利亚人只是一个孤立的穆斯林社团。1237年蒙古人在进入俄罗斯和欧洲的途中劫掠了伏尔加河流域的保尔加城。但结果伊斯兰教不仅没有在这一地区被消灭，反而能够无限地扩大地盘。992—1202年穆斯林征服北印度、从开伯尔山口扩张到孟加拉的过程，前面已经提及。在西方，穆拉比教团未能重新征服托莱多，该地在1085年落入基督教徒之手。但在相反方向，穆拉比教团却于1086年在今天的北尼日利亚为伊斯兰教在西撒哈拉的南部赢得了一个立脚点。

1098—1099年叙利亚海岸西方基督教滩头阵地的建立，以及深入到幼发拉底河以东地区的位于埃泽萨（乌尔法）的据点，对伊斯兰教世界构成了严重的威胁。参加第一次十字军的冒险家为数极少（或许不到20000人）；在1099年征服耶路撒冷之后，留下来守卫被征服地区的人更少。但是，他们设法巩固了被占领区。在10世纪曾抗击东罗马皇帝尼斯福鲁斯二世福卡斯和约翰·齐米斯西斯的的黎波里于1109年向法兰克人投降。1116年耶路撒冷的法兰克国王鲍德温一世占领了亚喀巴和亚喀巴湾中的格里尔岛，从而切断了伊斯兰教世界亚洲和非洲部分的陆路通道。

伊斯兰教的这种局面被塞尔柱人雇佣的一名突厥军官伊马德·丁·赞吉 [299]恢复了过来。赞吉在1127年被任命为摩苏尔的总督。到1144年他已吞并了阿勒颇、霍姆斯和十字军的前哨埃泽萨。1154年赞吉的儿子努尔·丁占领了大马士革。1161—1170年他在与耶路撒冷国王阿马里克争夺对法蒂玛埃及的控制权的斗争中获胜。1171年努尔·丁的库尔德族军官撒拉丁灭掉了法蒂玛王朝，重新确立逊尼派为埃及的官方宗教。努尔·丁的帝国在他1174年去世时已经解体，但撒拉丁在阿拔斯哈里发的恩准下为自己重新征服了这一帝国。1187年他在加利利的海廷击败了法兰克人，重新夺得了耶路撒冷。第三次十字军东征（1189—1192年）未能赶走撒拉丁，尽管腓特烈一世 [300]和英法两国国王都参加了这次东征（但腓特烈中途淹死）。萨拉丁的帝国在其创建者于1193年去世后仍然保存了下来，并且在1250年萨拉丁王朝灭亡后依然存在。就在1250年，法兰克人试图第三次重复耶路撒冷国王阿马里克占领埃及的英勇业绩，但仍以失败告终。埃及当时成为伊斯兰教的堡垒和要塞。

1250年，萨拉丁王朝的一队突厥军事奴隶从王朝手中夺取了萨拉丁的遗产。此刻，继承权不是由父亲传位于子嗣，而是由前奴隶的统治者传给了奴隶。在此之前德里也建立了一个具有同样结构的政权。势力达到旁遮普东南的北印度的征服者穆罕默德·古尔任命了一位奴隶总督。1215年当古尔王朝被塞尔柱人的前封地花剌子模的统治者灭掉后，这位总督的第二位奴隶继承者便成了古尔在印度的领土的统治者。

河间地带和东北部伊朗，在阿拔斯王朝及其伊朗人继承者萨曼王朝的统治下曾一度繁荣，但在11世纪初却饱受了由塞尔柱王朝军事首领率领的土库曼人游牧部落的大量涌入之苦。1141年河间地带被一支流浪的契丹人（黑契丹人）占领。他们在1124—1125年被女真人赶出华北和满洲。黑契丹人并不是穆斯林，但他们是一支开化的民族。河间地带在他们统治下遭到的损失要小于穆斯林花剌子模的统治者造成的灾难。后者于1210年将黑契丹人赶出了河间地带。当1220—1221年蒙古统帅成吉思汗蹂躏花剌子模王国时，整个伊斯兰教世界的东北部都遭到了破坏，变成了荒无人烟的地带。

成吉思汗的入侵使伊拉克免除了花剌子模人的入侵威胁，而花剌子模人的入侵很可能会同成吉思汗劫掠河间地带产生同样的灾难。东部的一支塞尔柱人在1194年被其前封地上的花剌子模人灭亡，使得阿拔斯哈里发纳绥尔（1180—1225年在位）实际上获得了独立。他毫无顾忌、想方设法地重新占据了伊朗的西北部，在道义上支持萨拉丁及其继承者，并把一种流行的运动“法图瓦赫”改造成在阿拔斯庇护下的骑士制度。

“法图瓦赫”是使伊斯兰教得以经受住蒙古人征服的几项新的伊斯兰教制度之一。另一项制度是苦行僧组成的兄弟会，其中最早的兄弟会是卡迪里教团，它由吉坦的阿布杜·卡迪尔创立于12世纪。大多数苦行僧兄弟会的创立者都来自伊斯兰教世界的东北部。他们的宗教习俗采取了诱人心醉神迷的形式，无论他们是否是伪装的土库曼的萨满 [301]，他们都对改宗伊斯兰教的土库曼人产生了影响。这些土库曼人奉行他们所采用的宗教不仅仅是名义上的。最著名的苦修僧教团的创立者札拉丁·鲁米即是米列维教团的创始人。1207年，正当花剌子模和蒙古人的旋风席卷这一地区之前不久，他生于托卡里斯坦的巴尔赫。他在塞尔柱拉姆苏丹国的首都库尼亚赫度过了一生（1207—1273年）中的大部分时光，并在此用新波斯语写下了他神秘主义的诗歌。另一位波斯诗人设拉子的萨阿迪（约1184—1291年）并没过隐居的生活，而是终日云游四方。他成为伊斯兰教世界历史上最动荡的世纪中的百岁老人。

塞尔柱帝国在小亚细亚（拉姆）的分支比幼发拉底河以东的帝国的主体具有更顽强的耐力。塞尔柱人的拉姆王国经受住了第一次十字军的风暴；1176年，它挫败了东罗马帝国为时已晚的重新征服该地的努力；它在1243年战败于蒙古人之后仍幸免于灭亡，尽管它不得不服从蒙古人的宗主权。拉姆在小亚细亚建立了一个定居的说突厥语的社会，它的文明是伊朗式的伊斯兰教文明。拉姆的苏丹设法将塞尔柱人带来的土库曼人游牧部落驱赶到伊斯兰教世界与东罗马帝国的边界，并将13世纪从蒙古逃来的游牧部落也迁移至此。与马木路克的埃及和叙利亚不同，虽然拉姆以后战败于蒙古人，被置于蒙古人的宗主权之下，但在伊斯兰教历史上这一危机时刻，它仍为伊斯兰教提供了一个庇护所。

因此，当1256年执政的蒙古大汗蒙哥，委任其弟旭烈兀汗完成成吉思汗征服伊斯兰教世界的未竟事业时，伊斯兰教得以在1258年伊拉克遭到毁坏、巴格达被攻陷和劫掠、阿拔斯哈里发王朝被灭亡之后生存下来。

1261年，萨拉丁王朝的奴隶（马木路克）继承者显示出蒙古人并不是战无不胜的：他们在巴勒斯坦歼灭了旭烈兀汗常胜军的先锋卫队。被杀的蒙古将军是一名聂斯脱利派的基督徒，与他在一起的有西里西亚亚美尼亚的基督教国王和安条克的基督教王公。但驻守在阿卡的法兰克人让马木路克的军队通过。马木路克人挡住了伊朗和伊拉克的蒙古人伊尔汗国对叙利亚的三次入侵，并且在1291年占领了西方基督教在叙利亚剩下的最后一个滩头阵地阿卡。

在伊尔汗国版图内的西方基督教徒和聂斯脱利派的基督教徒，都希望西方基督教王国与蒙古帝国的伟大联盟能征服整个伊斯兰教世界和消灭伊斯兰教本身。教皇和法国的使臣到达靠近欧亚平原东端的蒙古大汗的首都哈剌和林 [302]。蒙古人虽然向西方基督教徒提出了一些建议，但这一计划并没有什么结果。蒙古帝国西部地区的统治者宁愿选择伊斯兰教而不是基督教。在1295年伊尔汗·加赞改宗伊斯兰教之后，他的穆斯林臣民对他的基督教臣民进行了报复。在伊斯兰教世界的亚洲部分，当11世纪土库曼人在塞尔柱人的率领下进行民族大迁移时，基督徒已开始大规模地改宗伊斯兰教，当时这种改宗又获得了新的推动力；在肥沃新月地带的人口中曾经占有多数的聂斯脱利派和一性论派基督教徒在人数上正大大减少，最终成为四处散居的游民。

在伊斯兰教世界的另一端，被西方基督教徒征服地区的穆斯林人口也大大减少，最终竟完全消失。来自西撒哈拉的游牧部族柏柏尔族穆拉比教徒和取代他们的来自阿特拉斯山脉的高原柏柏尔穆瓦希德人，都未能成功地挡住西方基督教徒在伊比利亚半岛的军事进展。1236年科尔多瓦陷落，1248年塞维利亚陷落。此后，穆斯林在伊比利亚半岛的统治仅限于格拉纳达周围的偏僻之地。但是，穆瓦维希人却成功地将西西里的诺曼人从沿海滩头阵地驱逐出去，自12世纪40年代穆拉比人衰落之后，诺曼人一直占据着伊夫里奎亚的滩头阵地。在这一时期，非洲伊斯兰教领土的失落暂时没有比在西方基督教统治下失落得多。

不过，从军事上说，在11世纪的大潮之后，伊斯兰教文明涌动的西部地区并不是非洲，而是伊比利亚半岛。在这一地区，科尔多瓦的倭马亚哈里发王国的解体与巴格达阿拔斯哈里发制度在伊朗的崩溃具有同样的文化推动作用。在伊比利亚半岛，地方宫廷数目的增加，扩大了潜在的文学艺术庇护人的数目。在科尔多瓦的哈里发的后继国中，诗歌创作极度繁荣。在基督教征服安达卢西亚的前夕，伊比利亚半岛为伊斯兰教贡献了一位哲学家伊本·拉希德（阿威罗伊）（1126—1198年）和一位神秘主义者伊本·阿拉比（1165—1240年）。前者与伊本·西那（阿维森纳）齐名，后者肯定加扎利对神秘主义的论证是逊尼派伊斯兰教正统教义可接受的一部分。伊比利亚半岛对伊斯兰文化的贡献与伊夫里奎亚对西方基督教文化的早期贡献具有相同的命运。尽管这些贡献创造者进行创造活动所在的地区遭到肢解，但他们的业绩仍然保存了下来。

第六十五章　拜占庭世界

（1071—1240年）

1071年，东罗马皇帝罗曼努斯四世狄奥根尼被塞尔柱军事首领阿勒卜·艾尔斯兰战败并俘虏；1081年小亚细亚贵族亚历克塞一世康尼努斯登上东罗马帝国皇帝宝座。在以这两次重大历史事件为起讫点的10年中，东罗马当局将东罗马帝国的心脏小亚细亚送给了突厥人，尽管东罗马人的祖先为抗击阿拉伯人对这一地区的进攻已坚持不懈地战斗了三个世纪。就和同一时期的中国一样，无休无止的内部纷争导致了东罗马帝国在这10年中的急剧没落。到1081年，东罗马帝国的大部分地区都遭到了东方的塞尔柱突厥人、西方的诺曼人和北方的佩切涅格人和古兹人的蹂躏（古兹人从欧亚大草原西端和多瑙河下游进入东罗马帝国，他们是塞尔柱土库曼人的异教同宗，他们同样受到另一支来自后面的突厥人游牧民族基布察克人西迁的压力）。

亚历克塞一世（1081—1118年在位）是戴克里先和希拉克略的名副其实的继承人。同他们一样，亚历克塞一世从毁灭中拯救了帝国，并且有两个能干和精力旺盛的继承人约翰二世（1118—1143年在位）与曼努埃尔一世（1143—1180年在位）。但是这三位皇帝都未能成功地阻止大地主经济和政治势力以牺牲帝国政府利益为代价的增长，也未能击退来自小亚细亚的塞尔柱和达尼什曼德突厥人。游牧的土库曼人行踪不定；基督教的希腊农民疏远了帝国。农民深受游牧部落之害；但是只要拉姆苏丹国的塞尔柱统治者能够成功地保护农民免受追随塞尔柱人的游牧部落的骚扰，农民就会认为突厥人穆斯林苏丹的压迫比东罗马帝国政府的压迫还要轻。

亚历克塞一世必须要对付第一次十字军。伊斯兰世界对付土库曼人的办法是将他们引向东罗马的亚美尼亚和小亚细亚；亚历克塞回敬的办法，则是将西方十字军骑士引向叙利亚。但亚历克塞和十字军的目标是相反的。亚历克塞宁愿招聘十字军作为雇佣兵把突厥人驱逐出小亚细亚，但十字军的目标却是耶路撒冷，他们并不希望成为东罗马帝国的代理人或仆从。结果，双方都未能实现目的。东罗马帝国从未恢复小亚细亚腹地；十字军虽占领了耶路撒冷，但他们从未能成功地征服叙利亚腹地。因此，在与广阔的伊斯兰内陆地带对峙的陆地防线上，十字军未能在叙利亚建立稳固的滩头阵地。拉姆的塞尔柱人能够在小亚细亚建立一个拥有定居人口的有组织的国家，而赞吉 [303]、努尔·丁和撒拉丁则能够包围叙利亚海岸的法兰克人滩头阵地，将法兰克人驱逐出耶路撒冷。

当帝国在小亚细亚腹地的领土仍然完好无损、帝国政府与大地主争夺对农民的控制权的斗争尚未彻底失败之时，尼斯福鲁斯二世福卡斯和约翰·齐斯米西斯及巴西尔二世的目标就已经超出了帝国的能力之外；但是曼努埃尔二世却推行了一个更为野心勃勃的扩张政策，从而浪费了精力，白白消耗了东罗马帝国已经萎缩的资源。虽然曼努埃尔不可能保持帝国对塞尔维亚的支配权，但他仍然与匈牙利进行战争。他干预腓特烈一世巴巴罗萨与北意大利城邦之间的战争，企图收复帝国在阿普利亚的失地。曼努埃尔于1180年死后，帝国的崩溃在一场超级灾难中达到顶峰。

曼努埃尔与西方基督教徒的关系一直很友好，但他的大多数同胞并未能分享他的亲法兰克人的情感。东罗马政府在前两个世纪中为谋求意大利沿海城邦海军援助而出让的经济特权，使得意大利人能够从希腊人手里赢得东罗马帝国的国内贸易。1182年君士坦丁堡发生了屠杀西方商人的事件。西西里的诺曼人于1186年进行了报复，占领和劫掠了塞萨洛尼基。1180年塞尔维亚摆脱了东罗马帝国的宗主权。自1018年以来已成为东罗马帝国臣民的保加利亚人于1185年进行反叛，重新建立了独立国家（这次是与弗拉克人合作）。与1041年的反叛不同，1185年的保加利亚人反叛未能被镇压下去。1185年塞浦路斯脱离东罗马，但1191年又被西方十字军骑士、英格兰的理查一世占领。1192年理查一世又将塞浦路斯作为一种慰劳品交给了耶路撒冷的法兰克国王吕济尼昂家族的盖伊，盖伊于1187年被撒拉丁驱逐，而第三次十字军东征又未能让盖伊重新获得任命。

1203—1204年，一场重大灾难震撼了东罗马帝国。君士坦丁堡当时两次受到威尼斯人和法国“十字军”联合远征军的进攻，第一次是以一个要求继承东罗马皇位的人的名义，第二次则是袭击者自己的主张。这是君士坦丁堡自330年建城以来首次在敌人的进攻面前陷落。该城遭到了野蛮的抢劫，胜利者们彼此之间订立了瓜分帝国的协议。但他们最终无力实行其全部计划。威尼斯取得了最大的成功，在瓜分战利品时她挑选克里特岛和其他一些海岛以及分布在大陆沿海战略要地的滩头堡垒。不复存在的东罗马帝国的希腊继承国，在西北小亚细亚、小亚细亚北部海岸的东端、特拉布松周围以及伊庇鲁斯建立了独立国家。君士坦丁堡城被分给了一位法兰西的十字军，他获得了皇帝的头衔。

继之而来的事情表明，拥有君士坦丁堡现已成为一种负担而不是财富。从330年到1204年，君士坦丁堡在军事上一直是东罗马帝国坚不可摧的堡垒，但自从633—642年失去了叙利亚、巴勒斯坦和埃及之后，它也成为一个沉重的社会和经济负担。从那时起，君士坦丁堡作为首都对于帝国已经缩小的规模来说就显得太大了；这一负担在1071年丢失了小亚细亚腹地之后进一步加重。1204年由法兰西皇帝夺取的一小块帝国领土并不足以维持君士坦丁堡；对于从1204年至1261年占据在此的法兰西皇帝们来说，君士坦丁堡自始至终犹如荆棘丛生之地。

与此相反，继承帝国的本地希腊人国家却比帝国自巴西尔二世死亡之后的任何时期都显示出更大的活力。西北小亚细亚和伊庇鲁斯的希腊人国家互相之间以及与法兰克人都处在竞争状态，在反对所有希腊人和法兰克人对手的斗争中，亚洲国家成了胜利者（地处偏僻的希腊特拉布松帝国没有卷入这场斗争）。西北小亚细亚的希腊人国家，自称是东罗马帝国的合法继承者。它的统治者自称为帝国皇帝，其合法性得到君士坦丁堡东正教主教的承认；这位主教临时驻节在流亡帝国的首都尼西亚。尼西亚的东罗马帝国比三位康尼努斯家族的皇帝统治君士坦丁堡时期（1091—1180年）的东罗马帝国，更为成功地抗击了塞尔柱突厥人的拉姆苏丹国。尼西亚帝国向东部和南部扩展和推进边疆，直接损害着拉姆的利益。它在经济上很繁荣，在文学和视觉艺术领域具有自己的特色。1235年尼西亚皇帝约翰三世瓦塔特泽斯夺取了位于达达尼尔海峡欧洲沿岸威尼斯人的滩头堡垒加利波利，从而在欧洲获得了一个立脚点。1234年他与保加利亚结盟；1235年尼西亚的希腊人和保加利亚人共同从陆路围攻君士坦丁堡。从1235年后，法兰西人的君士坦丁堡帝国已被尼西亚的希腊人帝国包围。法兰西人的君士坦丁堡与西方基督教世界保留下来的唯一交通线就是海路，但援救它的法兰克人必须要经受达达尼尔海峡两岸的夹击（海峡两岸当时都落入尼西亚的希腊人之手）。

到1237年，东南欧的东正教国家都处于上升阶段。复兴的保加利亚帝国和尼西亚的希腊人帝国都显示出能超出法兰西人统治的君士坦丁堡帝国的实力。在教会事务方面，先前处于东正教世界边缘地区的塞尔维亚一直是东正教会与罗马教会之间有争议的地区，它现在也明确地选择了东正教。尼西亚希腊人的帝国政府非常明智地认可了保加利亚主教地位的恢复，并为塞尔维亚设立了一个自治的大主教职位。但是东南欧的东正教国家与高加索的东正教国家在领土范围和人口规模两方面都已逊色于俄罗斯，甚至在建筑、视觉艺术和文学等领域，希腊人、保加利亚人和格鲁吉亚人都受到了俄罗斯人的挑战。

在俄罗斯改宗基督教之后最初的50年中，教会的历史是模糊不清的，对历史资料的解释也存在着争议；但有一点很清楚：从1039年起俄罗斯已成为君士坦丁堡主教的教区。获得俄罗斯之后，君士坦丁堡主教的管辖区大大地扩大了，因为俄罗斯地域广阔，而且还在向东北部扩张。1169年俄罗斯宗主国的王公所在地由第聂伯河畔的基辅，迁到了伏尔加河支流克利亚济马河畔的弗拉基米尔。

格鲁吉亚人、阿布哈兹人和阿兰人都是东正教会的基督徒，但是当同属东正教的希腊人在11世纪上半叶征服格鲁吉亚人的一性论派亚美尼亚邻国时，他们仍然维持了独立；而且，格鲁吉亚在1071年也没有被卷入东罗马帝国的灾难。她在塞尔柱人的进攻面前幸免于灭亡，并在12世纪时与继承短命的塞尔柱帝国的诸穆斯林国家瓜分了亚美尼亚。在女王塔玛统治期间（1184—1212年），由格鲁吉亚直接和间接统治的领土从黑海沿岸扩展到高加索的里海沿岸。

蒙古人从欧亚大草原的突然涌出，以不同的方式影响了拜占庭世界各个部分的命运。格鲁吉亚是第一个遭遇不幸的东正教国家。1225年它遭到四处闯荡的花剌子模王公札拉丁的劫掠，1236年又遭到蒙古人的破坏。蒙古人强迫格鲁吉亚接受自己的宗主权。1237年和1240年蒙古人在经伏尔加河畔的保加尔到欧洲的途中蹂躏了俄罗斯（1240年基辅遭到劫掠）。蒙古人的宗主权强加给了最东边的各俄罗斯公国，但西南部的加利西亚（哈利克兹）、西北部的普斯科夫和诺夫哥罗德仍然保持着独立；而且诺夫哥罗德开始包围蒙古帝国及其俄罗斯附属国，在它们的北面向东扩展到了乌拉尔山脉以外。尼西亚的希腊人帝国则得益于1243年蒙古人打败和征服塞尔柱拉姆苏丹国。

1180—1204年东罗马帝国的灾难和1237—1240年俄罗斯的灾难既没有阻碍拜占庭文明的发展，也没有挡住它的传播。塞尔维亚人因建造教堂而被固定在东正教世界，这些教堂都装饰有拜占庭风格的壁画。12世纪在弗拉基米尔和苏兹达尔的教堂建筑将希腊、亚美尼亚和格鲁吉亚的特色都结合在了一起。尼斯塔斯·科尼亚提斯给我们留下了记载1204年君士坦丁堡陷落的生动感人的第一手资料，他是留下从959年到1204年东罗马历史连续记录的一系列历史学家中的最后一位。哲学家迈克尔·普塞洛斯记录了976—1077年的历史，在记录事实和日期方面，他比自己的前辈利奥·蒂阿科努斯 [304]更马虎草率，但对人物的分析却很敏锐。这些拜占庭的希腊人写作所采用的语言是学究气的古雅典共同语，但是希腊语并不是这一时期东正教世界历史著述的唯一语言。俄罗斯最早的编年史是12世纪早期用马其顿的斯拉夫语言创作的，当时它是一种仍在使用的语言。

第六十六章　西方基督教世界

（1099—1321年）

11世纪后半叶，西方基督教文明世界空前繁荣。到了12世纪、13世纪，西方基督教文化在社会的各个领域都显示出越来越重要的作用。然而，在14世纪的前25年中，西方基督教文化开始走向衰落。在黑死病于1348年横扫欧洲大陆之前，11世纪以来的人口激增趋势便已减弱。1261年希腊人收复君士坦丁堡，1291年穆斯林收复阿卡，宣告了西方基督教自第一次十字军东征以来对地中海东部地区入侵的失败。1303年法兰西国王派人刺杀了教皇卜尼法斯八世，从此结束了自格列高利七世以来教皇对西方基督教世界的霸主地位。

另外，在许多著作中，对12世纪、13世纪西方基督教的繁荣，从正反两方面均有所反映：最臭名昭著的事件便是1204年十字军占领并洗劫了东正教中心君士坦丁堡；于1208—1229年又洗劫了清洁派 [305]的朗格多克；对波罗的海南岸斯拉夫领土的霸占在12世纪达到顶峰；教皇顽固地对腓特烈二世 [306]及其继承人进行战争。这两个世纪的西方基督教文化历史还通过四位伟人的经历反映出来：阿西西的圣徒方济各·贝尔纳多尼（1182—1226年），哲学家圣托马斯·阿奎那（1225—1274年），佛罗伦萨的诗人但丁·阿里盖里（1265—1321年）和来自佛罗伦萨的乡村画家乔托·邦多尼（1267—1337年）。这四位伟人都是意大利人。但西方基督教雕刻艺术却在13世纪的法国达于巅峰，这就是被称作哥特式的中世纪西方建筑。这种建筑式样实际是12世纪从小亚细亚塞尔柱突厥人那里传入的。今天，人们有幸仍能在阿尔卑斯山两侧的欧洲国家中看到的宏伟遗址，可以说明这一点。这些遗址比较完整地体现了中世纪西方基督教世界的理念。

现存的许多优秀的哥特式建筑——大教堂，是仿照塞尔柱旅行商队的客栈式样而建，这些建筑多在阿尔卑斯山北麓，这并不奇怪。因为在意大利，尽管它在6世纪时也蒙受了不少苦难，但它并不像西方基督教世界其他地区那样彻底地与希腊—罗马文化决裂。所以，在意大利人们仍乐于建造罗马风格的建筑，并不轻易地抛弃它。而且在拉韦纳和威尼斯这样的东罗马帝国的边远地区，也有许多教堂是由东罗马建筑师按照拜占庭风格建立的。例如，现存的完工于1071年的圣马可大教堂，便是根据以前君士坦丁堡的圣徒教堂而建。然而，令人惊诧的是，与其紧邻的总督府却是哥特式的，更为引人注目的是乔托竟然摆脱了拜占庭传统，成为现代西方自然主义绘画风格之父。

但丁采用当时意大利民谣形式创作了《神曲》，一改过去以拉丁语六音步诗律创作的习惯，对此后西方世界的诗人采用民族语言写作诗歌产生了很大影响。但丁在使用民族语言过程中，意识到自己是受了阿尔卑斯山外诗人的影响。对一名托斯卡纳人来说，要摆脱拉丁语及其文学的束缚，比把奥克语和奥依语 [307]作为母语的诗人，要困难得多，更不用说与把罗曼语和条顿语作为母语的诗人相比了。中世纪的意大利人仍拘泥于祖先的拉丁语中。他们写作时一方面离不开严格的拉丁语格律，另一方面在表现手法上又尝试着以民族语言来表现，以此求得平衡。12世纪、13世纪一些优美的拉丁诗歌就是采用这种风格创作出来的。那些摆脱了希腊—罗马语言束缚的中世纪意大利诗人，与同时代的希腊人相比，取得的成就更高。他们的大胆尝试，使他们的创造性获得了解放。到但丁时代，意大利已成为西方文明的启蒙地区。西方基督教世界的其他地区用了两个世纪的时间才达到意大利1300年所达到的文化水平。

在1300年前的两个世纪中，整个西方基督教世界的经济迅速发展。人口进一步增长，生产力水平提高，技术上也更加进步。

这一时期西方人口的增加可由下列事实加以证明：耕种的土地明显增多；城镇的数目增加，规模扩大；向被征服地区殖民。在有关城墙的历史的记录中，可以了解这一时期城镇面积的扩大。有许多这样的情况：1100年修建的城墙，被1250—1350年间修建的新的城墙所取代，以包容更大的城市面积。意大利北部和佛兰德仍是城镇最密集的地区。

在毛纺织生产上，佛兰德在12世纪一直处于领先地位，直到13世纪末，佛罗伦萨才赶了上来。佛兰德的产业发展，得益于原材料供应的便利：本地原料丰富，又有来自低地国家本身和英格兰的大量原料供应。意大利城镇，尤其是沿海城市的发展，得益于西方基督教世界与地中海东部地区之间的海上贸易。12世纪、13世纪期间，意大利商人和佛兰德商人每年聚会于香槟的四个定期集市，这里成了一个方便的中转地。

人口的增加，城镇数目的增多，及对波罗的海沿岸地区的殖民，改变了农村的社会生活结构。9世纪和10世纪，西方基督教世界的动荡不安使得大庄园迅速蔓延，小土地所有者急骤减少。人口的下降又使庄园主将庄园的部分耕地出租给佃农耕作，条件是佃农每周抽出几天在庄园主的领地上劳动，其产品归庄园主所有。在劳动力短缺的情况下，这种方法能更好地保证庄园内土地的利用，但这种制度经济效益不高，社会效果也不佳。与雇佣劳动力相比，农奴或奴隶只做极少部分的工作。因此人口增多时，庄园主便以货币地租代替劳役地租，农奴也感到货币地租比劳役地租剥削量为轻，而更乐于接受之。如果庄园主不付给农奴应得的报酬，农奴便逃往城里到工厂做工，或是逃向易北河东部的殖民区（这里开始是一块自由民的乐土，然而最终却成为欧洲农奴制度的最后堡垒）。

波罗的海地区的殖民运动在乡村和城市同时进行。面向波罗的海的第一座德国城市是吕贝克，建于1143年；但泽建于约1200年；里加建于1201年；雷瓦尔建于1219年。波罗的海成为德意志的一个湖，斯堪的纳维亚和俄国成为其贸易的后方。曾使基督教世界丧胆的斯堪的纳维亚人，到13世纪已屈服于日耳曼的沿海城邦，就像希腊人、穆斯林屈服于意大利城邦那样。波罗的海在某种意义上已成为小地中海。在1250—1350年的100年间，佛兰德各城不再从德意志、法兰西进口谷物，而改从波罗的海进口。

技术的进步抵消了人口增长带来的土地压力。尽管可耕地的扩大侵占了大片的牧场，造成肥料的减少，但是农作物的轮作制度使三区轮作制代替了二区轮作制，减少了土地休耕的比率。此外，把握耕耘与播种的时机也更多了。使用挽马的深耕法到1200年已趋于完善。12世纪至13世纪，西方基督教世界的水车数目有所增加，而风车的安装则开始于1162—1180年间。

与风能、水能、人力不同的是，矿产是非再生性物品。自从公元前四千纪冶炼术发明以来，一种又一种的矿产相继被采光用尽。公元10世纪，德意志和波希米亚成为西方基督教世界重要的矿产来源。但到了14世纪，表层和浅层矿藏已开采殆尽，要采掘深层的矿藏，必须使用更先进、也更为昂贵的采掘技术。

教皇和国王争夺权力的斗争一直是12世纪和13世纪西方基督教世界政治生活的主旋律。斗争的第一个回合以在授职权问题上的妥协于1122年宣告结束，自此权力政治披上了伦理道德的外衣。而在第二个回合（1158—1268年）中，教皇与复苏的西罗马帝国争夺对意大利（当时已成为西方基督教世界的重要地区）的控制权，权力斗争的性质赤裸裸地表现出来。在这些斗争中，渔翁得利的是意大利北部城邦和法兰西，帝国和教皇都是失败者。

1158—1183年间，霍亨斯陶芬王朝的皇帝腓特烈一世企图把专制帝制强加给伦巴第诸城邦，遭到了失败。教皇支持城邦为争取独立而反对帝国的斗争。因为教皇在对抗阿尔卑斯山外的帝国权力时，这些城邦能起到屏障的作用。为此，教皇不仅容忍了在伦巴第和托斯卡纳的城邦自治，而且容忍了丕平三世和查理大帝赐给教皇的所有意大利领土上的城邦自治。在12世纪和13世纪，教皇的最大野心是谋求整个基督教世界的霸主地位。这个野心勃勃的目标高于对任何某一地区的统治。因此，教皇在这个时期不仅允许罗马涅（即前东罗马帝国总督在拉韦纳周围的领土）地区各城邦的自治，而且允许包括罗马本身在内的罗马统辖之地的城邦自治。教皇和意大利的一些城邦结成经济和政治同盟。1250—1300年间，佛罗伦萨的银行代表罗马教廷为教皇收税，从中赚取利润。

教皇的另一同盟者是法兰西。法兰西的目的是要削弱罗马帝国的权力。在皇帝与教皇的斗争中，从乌尔班二世（1088—1099年在位）到英诺森四世（1243—1254年在位），历代教皇都把法兰西作为避难所。1194年，腓特烈一世的儿子及其继承人亨利六世，征服伦巴第诸城邦，并自称为两西西里王国的统治者，补偿了其父征服伦巴第的失败。自此，霍亨斯陶芬王朝使教皇和意大利北部城邦陷入两西西里王国和德意志帝国的两面夹击之中。亨利六世的儿子及继承者腓特烈二世（1230—1246年在位）是一个天才，他精通两西西里王国具有世界主义的希腊和阿拉伯文化，并同样精通属于西方文化的意大利诗歌。但是他败于他所激起的反抗力量，他的早死，使他的才干未能充分发挥出来。

教皇发动了对霍亨斯陶芬家族的战争，以反对腓特烈对整个意大利的觊觎。在这场斗争中，乌尔班四世（1261—1264年在位）和克雷芒四世（1265—1268年在位）最终取得了胜利。然而，他们的胜利是在说服一位法兰西王公，路易九世（1214—1270年在位）的兄弟，安茹的查理，让他出兵征服腓特烈二世的继承者们统治的两西西里王国的条件下才取得的。在征服了一个世俗权力的同时，教皇又将自己置于了另一个世俗权力的支配之下。1303年，法兰西王权结束了教皇对西方基督教世界的统治，就像当初教皇借助法兰西的帮助击败了神圣罗马帝国的势力一样。

就神圣罗马帝国来说，征服意大利战争的接二连三的失败，使它也失去了对帝国的本土德意志的控制。在10世纪和11世纪，东法兰克（德意志）国王要比西法兰克（法兰西）国王对其臣民实行的统治更为有效。到1303年，法兰西国王腓力四世（1285—1314年在位）已赢得王国内僧俗两界显要人士的支持，公然反对教皇卜尼法斯八世称霸世俗的西方基督教世界的主张。而此时德意志帝国的贵族们已成为事实上的统治者，他们可以泰然地向皇帝提出挑战。

法兰西国王权力加强的同时，德意志君主的权力却相对削弱，这是由两地封建制度的历史差异造成的。同农奴制一样，封建制度也是一种社会关系，其土地使用权的转让是通过个人劳役实现的（封建义务是服军役，而农奴制义务则是经济性质的）。转让土地时，封建主与其租佃者订立契约，这种契约实际减少的是封建主使用土地的特权，而不是封建主对土地的所有权。而当封建领地成为世袭租佃时，封建主对土地的所有权便彻底丧失。世袭租佃早在9世纪时便在西法兰克出现，但从10世纪末以来，法兰西国王开始逐渐加强其权力。在东法兰克，世袭封建领地出现的时间较晚，却在13世纪加快了步伐。原因就在于德意志国王顽固地梦想统治意大利王国的失败。他这种根本力所不及的控制阿尔卑斯山北麓的梦想，其结果是放松了对本土的控制。帝国皇帝的称号成为一项沉重的额外负担，而法兰西国王却并无这个负担。

在国王和教皇的斗争中，斗争的双方都丧失了一部分权力：国王失去的是政治权力，教皇失去的是道义上的权力。但是正是道义上的损失引起了政治权力的损失。因为自从格列高利七世起，教皇一直寻求通过重建道德权威来间接行使政治权力。这种道德权威的丧失伴随于教皇企图称霸整个西方基督教世界的过程，在教皇对帝国的战争中尤为明显。

为了与帝国作战，教皇需要金钱，为此发明了招人忌恨的增加收入的方法。它在整个西方基督教世界建立起一套行之有效的向僧侣征税的行政制度。这种征税十分有利可图，一些世俗封建主也借机从中渔利，而意大利银行作为教皇的财政代理人更是发了大财。另一税收来源是罗马教廷作为最终上诉法庭（更确切地说，在属于他们本省的由教会律师负责的诉讼案中是作为初审法庭）收取的费用。查士丁尼一世民法典的重新发现，因基督教法规的编纂而并未显示其重要性。当腓特烈一世宣称他作为查士丁尼的继承人应该享有的权力时，他遭到了亚历山大三世（1159—1181年在位）和卢西乌斯三世（1181—1185年在位）两位教皇的反对。这两位教皇都是以教会律师开始其教士生涯的。

教皇对权力的贪婪，并为达此目的而使用财政、法律手段，使西方基督教世界的高尚人士感到震惊。位于克莱尔沃的锡托派修女院住持圣伯尔纳（1090—1153年）反对教皇的法规主义和贪婪。圣伯尔纳也不是毫无瑕疵，他性情暴躁，感情冲动。他尤其不能容忍任何宗教上的异端，不论是哲学家阿伯拉尔 [308]煽动性的言论、朗格多克清洁派的禁欲主义，还是异教的波罗的海沿岸斯拉夫人（他以雄辩的口才号召组织十字军征服这些异教徒）和穆斯林（他鼓动对地中海东部地区进行第二次十字军东征）。他自己也卷入了反对教皇的各对立派别的争吵中。他并未给自己谋求更高的教职，显而易见他是献身于宗教的。他出身高贵，然而他放弃了尘世的幸福，而成为严格的锡托会的一名修道士。正是为了主义他牺牲了个人利益，因此他成为同时代西方基督教中最受尊重、最有影响的人物。他对教皇背离其圣职原则的批评是权威的，也是最具诅咒性的。

圣伯尔纳是狂热的正统派（西方基督教的正统观念，而非东正教的）。12世纪和13世纪中其他谴责教皇的人，令人震惊地接受了基督教的异端教派或是反基督教的保加利亚宗教鲍格米勒教派（在西方以清洁派或巴塔里亚会 [309]而出名）。这些反对教皇罪恶的运动领导人在甘愿忍受贫困上是一致的。他们这样做是出于自愿，他们生来并不贫困。和圣伯尔纳一样，他们牺牲个人利益而选择了贫困，以自己的楷模来反对教皇的世俗化，反对基督教法规的世俗化。（11世纪西方宗教改革家们为西方基督教僧侣的独身生活制订了准则，但并未强迫世俗教职人员放弃对财产的占有，也未强迫修道院放弃集体占有的财产。）

阿西西的圣方济各是一个成功的布匹批发商的儿子，他公然蔑视其父，抛弃享乐，而与清贫为伴。他和加尔都西会 [310]修士或清洁派的“选民”一样进行苦修。他过着福音书上所描写的基督般的生活。当他的第一位信徒，金塔瓦里的贝尔纳，请求方济各允许他过同样的清苦生活时，方济各十分高兴，因为他相信基督似的生活才是人类应该过的生活。与此，他也接受了谦卑的思想。他从来没有要批评教皇的念头，哪怕是隐晦地；也不愿发起什么反教皇的运动；更不想担任什么新兴教派的领袖。像基督那样，才是他献身的目标。然而，即使如此，他也未能免于和清洁派与韦尔多派 [311]同样的命运。因为他乐于清贫事实上就是对教皇的谴责，虽非故意，却更具破坏性。教皇英诺森三世（1198—1216年在位）和他的曾侄孙、他的第二个继承人红衣主教乌戈利诺（即后来的教皇格列高利九世，1227—1241年在位）认为方济各对基督的真诚模仿，使罗马教廷陷入困境。他们非常清楚地知道来自整个西方基督教世界的越来越高涨的对罗马教廷的指责。他们决定支持方济各，而不是以他为敌。这是一个明智之举，尽管其动机并不纯正。

圣方济各如果在和罗马教廷的第一次冲突中殉身，那他就会免于以后的精神煎熬，而不是活下来蒙受耻辱，目睹由红衣主教乌戈利诺和他的同伙埃利亚经手而成的方济各会法典与他本人提倡的基督式的生活背道而驰。结果方济各陷入精神和肉体上的极大痛苦之中，就像他当时选择清贫和谦卑时一样。如果乌戈利诺和埃利亚狡猾的手段未能使方济各陷入痛苦的境地，那么方济各精神就不会比方济各本人更长久。在他死后700多年的今天，这种精神仍然流传，尽管受到他的制度的保护者小兄弟会规章的限制，但并未失去其价值。

制度化是为获得持久性而付出的代价。这是人类社会生活面的污点之一，但是对后代来讲，某些具有较高精神价值的东西的制度化，比那些稍纵即逝的精神财富的丧失对人类的危害要小些。圣方济各没有认识到这个严酷的事实，但是乌戈利诺和埃利亚意识到了。他们以此作为行动的规范，他们挽救了方济各精神中的一些东西，也给自己带来了臭名。

圣方济各的同时代人，“布道兄弟会”的创始人卡斯提人圣多明我（多明我·德·古斯曼，1170—1221年）走了一条简捷的道路。他同样安于清贫。两位圣徒都反对贪婪，但圣多明我的精神比圣方济各的精神易于制度化。西方基督教世界新兴的城市，因方济各会和多明我会的教堂、图书馆和讲演厅的广泛分布，而在精神上受益匪浅。尽管如此，在圣方济各看来，房屋和书籍是令人讨厌的东西，他认为这些东西中是对引导基督式生活的危险障碍。埃利亚从未失去圣方济各对他的信任。如果圣方济各能预见到埃利亚之所以如此热衷获取捐款是为了借他的名义在阿西西建造教堂的话，他一定会万分痛苦。这些建筑和乔托绘画的优美都无法消除他的痛苦，因为这些东西违背他早已献身的清贫和谦卑。

埃利亚和乌戈利诺知道应为方济各修道会做些什么。圣方济各早就预言一个西方基督教徒应该做什么。在圣方济各以前的那个时代，一个卡拉布里亚人，菲奥雷的乔凡尼·代·乔阿基尼（约阿基姆，1145—1202年，他出身贵族，和圣伯尔纳一样，后来又成为锡托会修士）预言动乱高潮过后，1260年将要开创天国降临人间的第三阶段，圣灵时代将继圣子时代而出现，如同基督降生时圣子时代在圣父时代之后出现一般。1260年确是非常重要的一年。1260年，教皇如果没有法兰西的军事帮助，很明显就不会从腓特烈二世的继承人手中夺取两西西里王国。然而，圣灵时代并没有降临，如果圣方济各精神能够盛行的话，这个时代或许才会来到。同时，菲奥雷的约阿基姆在他活着时，作为圣方济各的后来者，接触教皇英诺森三世非常方便，他的一些著作在他死后于1254年出版了新版本，这使他遭受了抨击，因为这些著作曾使罗马教廷惊恐万分。1323年教皇宣布基督和其使徒没有财产的说法是不确切的。这样，方济各会的神圣使徒们，因支持圣方济各效仿基督的观点，都未能幸免圣方济各和菲奥雷的约阿基姆所没有蒙受的殉难的厄运。

物质生活的富裕及都市化的生活使人类远离了大地母亲。在圣方济各时代，这两种弊病都开始困扰西方基督教世界。后世应感激圣方济各，不仅因为他提倡清贫的生活，更因为他那种对所有生命的内在的同情心。从流传甚广的传说故事中，我们了解到圣方济各与野生鸟类和动物建立了一种良好的信任关系，虽然传说并非对历史事实的权威性的记录。这种人与动物之间的相互信任关系，在印度以西的旧大陆文明中心是很难见到的。圣方济各的赞美诗如同一个日本神道教徒一般赞美上帝赐予人类大地母亲，赐予人类动物和植物。圣方济各本人的赞美诗原文至此突然中断了。赞美上帝赐予人类不事报复的德行和肉体灭绝的诗节，都是后人附会的思想。赞美上帝赐予人类阳光的诗篇可能是阿肯那顿信徒的杰作，赞美上帝赐予人类各种元素的诗篇可能出自琐罗亚斯德教徒之手。出自于一个犹太教的一神论信徒之口，这些赞美显得尤为难得。

第六十七章　东亚

（1126—1281年）

宋王朝1126年的军事崩溃是不光彩的。女真族侵略者攻占了位于黄河流域的整个中国文明的发源地，包括宋朝的首都开封。宋帝国之所以避免了被全部征服，并不是由于它的军队勇猛，而是由于女真族骑兵遇到了天然屏障，即包裹着淮河和长江下游河道的迷宫式水网，以及多山的穷乡僻壤。按照官方的说法，流亡的宋王朝的新首都临安（杭州）只是暂时的避难所，但宋朝再也未能成功地收复北方。

尽管如此，宋王朝在南方存在了153年（1127—1279年）；临安成了人类文明中心最大的、给人印象最深和最吸引人的城市之一。在江山破碎的宋帝国境内，人口、农业生产力、城市化、贸易（国际和国内）和财政设施都有了显著增长。纸币最初由私人银行发行，然后由宋朝中央政府发行进入流通领域。宋代中国艺术和工艺的发展已在第59章中提及。在南宋帝国存在的一个半世纪里，它比领土范围和军事力量达到高峰时的汉帝国或唐帝国的人口更为众多，也更为繁荣昌盛。南宋后期中国文明的一个严重倒退，是妇女地位的下降。缠足习俗的引进是一件庸俗不堪的事情。

1126年的灾祸没有阻止新儒家哲学的发展。为了显示儒家学说是大乘佛教的合法的取代者，新儒家们不得不步入了与自己志趣不合的形而上学领域。在这一领域里，程氏兄弟分道扬镳了。就程颐而言，人的本性是“终极实在”的现象表现之一；就程颢而言，人的本性与“终极实在”相互间是同一的。程颐的形而上学为朱熹（1130—1200年）系统地完成，而程颢的立场却为朱熹同时代的陆九渊（陆象山，1139—1193年）接受。朱熹是一位卓越的擅长系统化的学者，就像托马斯·阿奎那一样。也许在一定程度上由于这一原因，尽管程颢和陆九渊学派的优秀代表人物层出不穷，但对于文职官僚候补者和他们的主考官来说，朱熹的体系却成了儒家学说的官方定本。然而，与新儒家的整体共识相比，他们在形而上学上的分歧是不甚重要的。他们全都对道教和佛教怀有敌意（尽管他们被迫窃取了大乘佛教的一些发明），而且他们也都感到，道德比形而上学更重要。他们全都谴责佛教圣贤脱离尘世社会生活，认为这是反社会的。例如，程颢和朱熹，不仅获得了各自的学衔，而且还耗费他们生命的一部分时间作一名现职文官。如果中国的新儒家能够意识到同一时代西方的争论，他们肯定会反对圣方济各和菲奥雷的约阿基姆的观点，而赞同红衣主教乌戈里诺和伊利亚的政策。

在日本，935—1185年间发生了权力和财富从京都的富有异国情调的皇室向地方贵族的逐渐转移，以及随之而来的国内和平转变为国内混乱。首都的社会秩序越来越经常而野蛮地被附近佛教寺院的武装力量的入侵所扰乱。宗室出身的两大地方豪族平氏与源氏之间的内战，于1185年以源赖朝的胜利和他以镰仓为基地对全日本实行实际统治的确立而告结束。镰仓位于关东（主要岛屿本州稀见平原中最大的一块）西南端以外。帝国宫廷和它的深奥的文化被允许在京都存在，但是京都政府的实际权力却被剥夺了。事实上，至少早在858年，京都的帝国政府就已被属于藤原家族的摄政者所控制。1199年源赖朝死后，镰仓的幕府将军的摄政权于1203年为北条家族获得。北条氏一直掌权到1333年，并把源赖朝所创立的政体有效地维持到1284年。

从1185年到1284年，日本被有效地统治着，这在以前是从未有过的。国民生产总值增加了，尽管分配的不公平也同时增加了。日本在这个世纪有一个强力的政府是幸运的，因为蒙古人于1274年入侵了日本，在1279年完成了对宋帝国的征服后，又于1281年再度入侵日本。这两次战争中，风暴帮助了英勇的日本人，严重破坏了侵略者的船舰。1274年，蒙古远征军人数很少，仅仅经过一天的战斗就结束了它的进攻。1281年，侵略军的规模很大，进攻持续了两个月之久。打退蒙古人对日本的这两次袭击，同公元前5世纪打退波斯对欧洲希腊的两次袭击、穆斯林阿拉伯两次围攻君士坦丁堡的失败一样，对人类历史有着重大影响。

镰仓的军人政府，比京都的文人政府更适合日本12世纪和13世纪的文化与社会状况。源赖朝和北条氏的摄政者们在镰仓坚守着幕府政体，他们的一些同代人在宗教领域中也扮演着相应的角色。通过中国和朝鲜传入日本的最早的大乘佛教种类是深奥难解的形而上学——尽管这些教派的一些僧侣在他们于日本土地上的实践中变成了粗野的穷兵黩武者。12世纪和13世纪，佛教以简洁的形式呈现于日本人面前，在较为广泛的范围内被理解和认同。1191年，佛教禅宗的一支传入了镰仓。神宗通过严谨的修行冥想达到精神上顿悟的方式，吸引着武士们。法然 [312]（1135—1212年）和亲鸾 [313]（1173—1262年）号召民众全神贯注地重复菩萨阿弥陀佛的名字，作为死后获准进入“净土”（阿弥陀佛的天堂）的护符。日莲 [314]（1222—1282年）全神贯注于口诵《妙法莲华经》。他更近似于公元前9世纪的以色列先知以利亚和以利沙，而不是任何佛教先圣。日莲反对所有的其他佛教宗派，积极介入政治，陷入了与幕府的纠纷，但他却由于宣传抵抗蒙古人而赢得了盛名。直到20世纪70年代，所有这些12世纪和13世纪简洁的日本佛教派别，仍有为数众多的信徒。

第六十八章　蒙古人及他们的后继者

蒙古人是一个人数很少的草原游牧民族，他们的祖传牧场位于欧亚大草原的最东北角。公元13世纪，他们突然从欧亚大草原上涌出。到1241年，他们已经攻克了他们前面的所有地区，向西推进到了奥得河和亚得里亚海的东北岸。1260年，他们侵入叙利亚。1297年，他们占领了上缅甸。蒙古人的进攻性征服开始于欧亚大草原的东端，深入到了所有毗连的定居人口居住的地区。1203年，当铁木真（约1162—1227年，1206年以后称为成吉思汗）成为最高统治者时，蒙古人的进攻性征服便被置于统一的指挥之下策划与执行了，直到1259年，成吉思汗的孙子和第三位继承人蒙哥去世时为止。

到1259年为止，蒙古大汗在其欧亚大草原东部的首都哈剌和林，直接或通过使臣统治着一个前所未有的庞大帝国。那时，从东到西，蒙古帝国从太平洋的西北岸一直延伸到伏尔加河的源头和多瑙河下游的北岸；从北到南，从贝加尔湖延伸到越南北部。蒙古帝国还没有完全占有宋代中国的全部领土。但是，只有欧洲大陆、非洲大陆和阿拉伯半岛、印度半岛最终逃脱了蒙古人的短暂统治。蒙古人成为唯一成功地征服了整个中国的欧亚游牧民族。

蒙古帝国在这一规模上的政治统一是短暂的（1241—1259年），但也是史无前例的。在这一政治统一未遭破坏之前，它也是强有力的。蒙古帝国使得许多区域性文明发生了迅速的相互接触，而在此前，这些文明在其发展中很少把它们彼此联系在一起，甚至很少知道同时代的其他文明，它们与同时代的其他文明只是通过传导性的欧亚大草原被潜在地联系在一起。

公元4世纪和5世纪，匈奴人曾先于蒙古人在欧亚大草原上兴起，涌向四面八方，并把自己的统治暂时地强加于周围的一些定居民族的身上。与拔都 [315]的疆域相比，阿提拉的疆域向西更远地伸进了欧洲。嚈哒匈奴人侵入了印度，并在那里建立了永久性的立足点，而蒙古人则避开了印度。其他的匈奴人与非匈奴的蛮族共同在中国北方继西晋王朝之后，建立了后继国。但是，这些都是匈奴族不同部分的不相关联的事业。从来没有这样一个时刻，被匈奴人征服的所有地区在政治上统一起来。然而在另一方面，从1241年到1259年，用政治术语说，整个欧亚大草原的“陆地海洋”成为了蒙古人的“陆地内湖”，环绕四周的是各种定居居民在蒙古帝国统治下的一统天下。在这些年代里，欧亚大草原始终被有效地管辖着，效率很高的驿站组织使大平原的传导能力由潜在变为现实。

驿站组织的首要目的，是使蒙古贵族一接到通知就能参加在哈剌和林举行的蒙古全族大会。这一设施同时也从四面八方把从属的定居民族的君主、战争的俘虏、自愿的冒险者（有技能的工匠、商客、蒙古行政官职的候选人）以及来自独立国家的使者，送到哈剌和林。例如，在1254年，西里西亚的亚美尼亚海顿国王动身前往哈剌和林。而在他之前，他的兄弟康斯特布尔·森帕德特已于1247—1248年间已去过哈剌和林。西里西亚的亚美尼亚曾心甘情愿地屈从于蒙古人的统治，它也是唯一真正试图抓住机会，利用蒙古人和西方基督徒的联合统一行动，以粉碎伊斯兰世界的地中海东部地区的基督教国家。1245—1247年，一位名叫卡皮尼的天主教圣方济各会的修道士，作为教皇英诺森四世的使者，往返于里昂与哈剌和林之间。1253—1255年，另一位圣方济各会的修道士勒伊斯布鲁克的威廉，作为热衷于十字军东征的法兰西路易九世的使者，从阿卡来到哈剌和林，然后回国。可是在这两个来自西方基督教世界的使团之后，无论西方人还是蒙古人都未继续采取任何有效措施。而伊斯兰世界尽管一度曾处于它有生以来从未遇到的巨大危险之中，但它仍然幸存下来。

在那一度秩序井然的欧亚大草原上穿越往返的使团，其文化上的作用远较政治上的成果重要得多。勒伊斯布鲁克的威廉描述了1254年复活节他在哈剌和林所见到的大群的基督徒，他们来自许多不同的地区、不同的教派和不同的民族。1251年，忽必烈（成吉思汗之孙，他的第四个汗位继承人）奉其兄、当时的大汗蒙哥之命征服宋朝。1279年，忽必烈作为蒙哥的汗位继承人，完成了这项任务。公元4世纪时，蛮族曾征服了中国北部。如同他们的蛮族前辈一样，蒙古人也不情愿通过信奉儒家学说的中国文人来治理中国。4世纪时中国北部的蛮族征服者得到了佛教徒、汉族及异族人的支持，而中国的蒙古人（元）王朝的忽必烈及其继承人则得到了穆斯林与基督徒的支持。

忽必烈征服宋帝国的战略，与公元前4—3世纪秦国征服楚国时所采用过的战略是一样的。在直接进攻宋朝的国土之前，忽必烈从西面包围了它。1253年，他征服了泰族人的国家南诏 [316]，并把它并入了中国的云南省。忽必烈在那里的代理人，是来自中亚的蒙古人统治下的穆斯林。他们在云南建立的穆斯林社区一直留存至今。1275年，在中国有三万名来自高加索北部山地信奉东正教的阿兰人在忽必烈手下服务。威尼斯人马可·波罗曾作为一名行政官员，在中国为忽必烈供职约达17年之久（约1275—1292年），而来自河间地区的穆斯林赛典赤·瞻思丁则在1274—1279年之间为忽必烈供职。他为忽必烈组建了中国的一个新省——云南省。与同一时期穆斯林的影响不同，中世纪基督教在中国的影响有如昙花一现。无论在云南还是在中国西北部，伊斯兰教都扎下了根。与此相应，作为1220—1257年间蒙古人征服伊朗的后果，中国的艺术则长久地影响着伊朗的艺术。

忽必烈在中国的穆斯林和基督徒兵士与行政官员来自远方，但蒙古人从他们的征服事业开始时起，就从当地征用有才能的人和工匠，而这也被认为是他们所以能取得轰动一时的成功的原因之一。像穆斯林阿拉伯世界和斯堪的纳维亚的骤然兴起一样，蒙古人的兴起也是突发性的。然而，同样与前者一样，它也是邻近文明的刺激影响在此前长期持续传播所突然产生的结果。

最迟从公元前4世纪开始，欧亚大草原东端的游牧民族就已同中国北方的燕国发生了直接的接触。如果用一道线把中国与北方大平原划分开，那么从公元10世纪开始，在这道线的西北段跨境而建的藏族—汉族国家西夏 [317]，在这道线的东北段跨境而建的契丹（辽）帝国，以及它的后继者女真（金）帝国，就成为文明传播的途径。通过这些途径，中国的文明越过那些半中国人建立的帝国的草原边疆，传播到了独立的游牧民族之中。

如同东罗马帝国一样，金国的政府通过利用一个游牧民族惩治另一个游牧民族的办法，来控制与它为邻的欧亚游牧民族。鞑靼人是蒙古人在东南方的近邻，金国曾利用他们来惩治蒙古人。大约在1202年，金国又利用克烈部族来惩治鞑靼人。克烈部族是信奉聂斯脱利派的基督徒，也是蒙古人西南方的游牧族近邻。在这场斗争中，一个较小的蒙古首领的儿子铁木真是作为克烈部可汗的下属盟友来为其效劳的。1203年，铁木真打败了克烈部族而将其并入他自己的部落。金国插手于各游牧族政治势力之间，使铁木真得以开始建立起他自己的独立势力。

然而，铁木真和他的孙子忽必烈一样，谨慎地使自己不落入汉族人手中。但铁木真也认识到了知识和智慧的力量。他从谏如流，而这也是他获得成功的一个原因。他能在非汉族人中选拔顾问和官吏。1203年之前，在他的国家就已经有一些穆斯林商人了。蒙古人自己和鞑靼人仍然信奉萨满教，但鞑靼人东南方的汪古部，以及克烈部北方、西北方的乃蛮部和蔑儿乞部则从1009年起就已成为聂斯脱利派的基督徒。铁木真于1203年消灭了克烈部之后，其他的这几个信奉聂斯脱利教派的游牧族于1204年联合起来反对他，而铁木真则逐一打败、吞并了他们。乃蛮部的可汗被杀死，他的维吾尔人掌印官（秘书）塔沙统转而为铁木真效劳。维吾尔突厥人是乃蛮部的西南邻族，也是西夏帝国的西北邻族，他们大概在1204年乃蛮部被打败后不久，就自愿地归顺了铁木真。

维吾尔人与哈扎尔人 [318]一样，曾经是游牧民族，讲突厥语，并且欣然接受了各种各样非游牧民族文明的成分。在763年，维吾尔人就已信奉了摩尼教，但他们当中也有聂斯脱利派基督徒和佛教徒。他们使用的文字用古叙利亚字母拼写。他们用这种字母转记自己的突厥语，并把用古叙利亚文写成的摩尼教、聂斯脱利教的祈祷文和圣经转记下来。当时已被称作成吉思汗的铁木真，命令他的维吾尔人掌印官采用叙利亚文的写法转记蒙古语，并且把蒙古人的习惯法（札撒）书写下来。当成吉思汗于1215年攻占了金国的都城大兴府（即金中都，今北京）后，他得到了从前在金朝供职的契丹族官员耶律楚材（1190—1244年）为他效力。耶律楚材与塔沙统一样，心甘情愿地转而为成吉思汗服务。一度沦为女真族人臣仆的契丹人，并不觉得他们应忠实于自己已经战败的前主人。

成吉思汗的财富，就是他的维吾尔人、契丹人和穆斯林谋士们的才能，就是那在马背生活中反复灌输到游牧民族战士心中的尚武精神和军事纪律，还有他个人叱咤风云的胆略以及他在战时和平时选用人才为他效力的可靠判断力。他的禁卫军像亚历山大大帝的禁卫军一样，有如一所参谋大学。他作为统帅从中挑选人材，亲自考验他们，派他们去执行重要的任务。成吉思汗的个性和组织能力，加上蒙古人的好战性格以及从蒙古人和鞑靼人的近邻逐渐吸取的文明气息，所有这些，就是蒙古人在其领袖成吉思汗的激励下取得惊人的军事、政治成就的原因。

成吉思汗经历的最艰苦的一战，也许就是1203—1204年他吞并战争的第一战，通过这场战争，他把所有其他生活在欧亚大草原东端的游牧民族都并入了他的蒙古人部落。1205—1209年，成吉思汗征服了西夏帝国，从1211年起，又开始了征服金帝国的战争。1218年，他打垮了屈出律。屈出律是原乃蛮汗之子，逃亡后，篡夺了地跨天山山脉的黑契丹的统治权。1220—1221年，成吉思汗征服了花剌子模沙王朝的领地（除花剌子模以外，还包括粟特、吐火罗和阿富汗）。1227年成吉思汗去世后，朝鲜于1231年被征服，对金帝国的征服也于1234年完成。

1236—1241年的一系列战争，又为蒙古帝国增加了欧亚大草原的整个西半部，还有伏尔加河畔的保加利亚人以及俄罗斯各公国（仅诺夫哥罗德、普斯科夫和加利西亚除外）。1243年，拉姆的塞尔柱人被击败，并成为蒙古人的属国。开始于1251年的对宋帝国的征服，于1279年完成。与此同时，南诏于1253年被吞并 [319]，越南北部（一度）于1257—1258年被吞并。伊拉克和伊朗的西南部在1256—1258年间被成吉思汗的孙子旭烈兀征服（1258年巴格达陷落并遭到洗劫，阿拔斯哈里发帝国至此灭亡）。在东南方更远处，占婆（越南北方南部的一个印度化的国家）于1283—1285年间成为蒙古人的属国。缅甸北方在1287—1303年间也被占领。

蒙古人周围的游牧族各部并未因这些征服战争而受到什么损失。他们既没有失去自己的牲畜，也没有失去自己的牧场，不过是改换了主人而已。而另一方面，对那些定居地区的蒙古人的牺牲者来说，蒙古人的征服则意味着种族灭绝的灭顶之灾。最残酷的几次大屠杀发生在1220—1221年成吉思汗征服花剌子模沙王朝领土的战役中、1231—1241年拔都西征的战役中以及1258年旭烈兀在伊拉克进行的战役中。从1215年到1241年间，耶律楚材千方百计使他的蒙古主人相信，屠杀那些潜在的赋役提供者是与蒙古人的利益相矛盾的，然而，耶律楚材正死于1242—1246年的汗位空位时期。

像从前的帝国缔造者们一样，蒙古人也并非是战无不胜的。1274年、1281年两次渡海远征日本的失败，上文中已经提到了。1292年渡海远征爪哇也遭到类似的失败。1260年，在叙利亚的土地上，蒙古人遭到更为惨重的失败，阿尤布王朝的继承者马木路克，大败旭烈兀的前卫。1281年，1299—1300年，1303年，旭烈兀的继承人，控制着蒙古帝国在伊朗和伊拉克的封地的伊儿汗国的几代汗王，一再被叙利亚的马木路克打败。妨碍蒙古人实现其征服文明中心野心的另一件事，是1264年发生在伊儿汗旭烈兀与钦察汗别儿哥之间的内战。别儿哥是包括大平原西半部在内的广大封地上的可汗。这块封地是1236—1241年间由术赤（成吉思汗的长子）之子、别儿哥之兄和前代可汗拔都为术赤家族争得的。别儿哥的金帐汗国与马木路克王朝结盟。热那亚人则通过从金帐汗国的领地向马木路克王朝输送征募奴隶而获利。这一联盟使他们的力量超过了其对手伊儿汗。

继蒙哥之后于1260年登上大汗之位的忽必烈是旭烈兀之兄，他也受到了来自两方面的挑战。其一是在1259—1264年间，来自他们另一个弟弟阿里不哥；其二是在1259—1308年间，来自窝阔台大汗的孙子海都和海都之子察八儿。1260—1267年间，忽必烈把他的都城从哈剌和林迁到北京。此后，又在1271年为他的王朝取了个汉语的名称——元朝。于是，蒙古帝国变成了一个真正中国人的帝国，然而它却比此前任何一个真正中国人的帝国都拥有更为广大得多的西方属国。但是，金帐汗国对大汗（也叫作元朝皇帝）的忠诚则仅仅是名义上的，大汗在其直接控制的领地上的权威，也受到海都和他的儿子的怀疑。

另外，蒙古人和中国人相互仇视。蒙古人是第一批没有被中国文明征服的外来征服者。1368年，当元朝被推翻，它的驻防军被驱逐到长城遥远的另一边他们祖辈生活的草原上时，蒙古人撤退了，但是却仍然未被中国化。这与流亡的契丹人的情况形成鲜明的对比。契丹人在被赶出中国之后，在穆斯林的中亚建立了一个中国化的政权，并维持了将近一个世纪之久。契丹人在中国东北边疆统治的地区从未超过16个州的范围。而蒙古人则在1279—1368年间统治了整个中国，并且从1215年起就在中国北方控制着一个根据地，它与契丹人曾经控制的根据地一样大。

蒙古人建立的元朝在中国留下了一个积极的永久性的纪念。1289年，忽必烈完成了延伸大运河，使其从杭州北抵北京的工程。中国的蒙古人政权也一度起过消极作用，但它却为产生一个永久性的积极后果开辟了道路。在元朝的统治下，儒家传统的文学陷入极端艰难的逆境之中，于是两种新的文学形式——用当时的市民语言写作的小说和戏剧得以形成了。其中的一些作者就是儒家文人。尽管他们耻于承认自己是那些如此粗俗的小说和戏剧的作者，但这两种新的文学形式却为市民群众所喜闻乐见。一直到蒙古人被赶出中国，儒家的传统得以恢复之后，它们仍然流传下来。那些羞涩的小说和戏剧的创作者们为中国文学所作的贡献，与他们在托斯卡纳的同时代人但丁为西方文学所作的贡献，与阿肯那顿为法老统治下的埃及文学所作的贡献，都是同样重要的。

无论是中国的文明抑或俄国的东正教文明，都未能征服中国的蒙古族统治者和俄国大部分土地上的蒙古族君王。而另一方面，无论是伊朗、伊拉克的蒙古族征服者，还是操突厥语的金帐汗国的蒙古首领，都被伊斯兰教所征服了。这是被征服的定居者的文明，对于征服他们的草原游牧族军事力量在文化上的胜利。

在蒙古人于1368年被赶出中国之前，伊朗和伊拉克的蒙古伊儿汗王朝于1335年灭亡了；拔都的后继者们的统治也于1359年结束了，这些后继者们直到那时为止都是金帐汗国的统治者。在14世纪下半叶，金帐汗国与察合台汗的定居的臣民们，公开声称要反抗他们的蒙古征服者。

金帐汗国的西南疆界，同时也是草原的游牧生活方式的疆界，被来自匈牙利的罗马尼亚人定居者，从多瑙河下游的北岸推回到德涅斯特河的西岸。这些定居者建立了瓦拉几亚和摩尔多瓦公国。在德涅斯特河与第聂伯河之间，从波罗的海内地的丛林一直到黑海的北岸，一度曾遍布着异教的立陶宛人。1386年，立陶宛人改信西方的基督教，并因一种个人间的结合而与波兰联合。但这个新的西方基督教大国首先被卷入了阻止信奉西方基督教的条顿骑士侵略的斗争中，因而错过了成为金帐汗国的继承国的机会。

1371年，俄罗斯各公国的王公们拒绝向地处伏尔加河畔萨莱的金帐汗国可汗的宫廷进贡和表示尊敬。1380年，当时的蒙古可汗被莫斯科大公打败。但金帐汗国的实力尚未耗尽。1381年，莫斯科被一个新的蒙古可汗脱脱迷失攻陷。脱脱迷失是被帖木儿（跛者）扶上汗位的。俄罗斯人未能成功地将他们自己从金帐汗国的统治下解放出来。他们也不能期望继承金帐汗国的遗产。

金帐汗国与察合台汗国的当然继承者是帖木儿（跛者），他是一位突厥人的勇士，是察合台汗位于河间地带的领地上定居居民的首领。1362—1367年，帖木儿从察合台汗的统治下解放了河间地带。在1369—1380年间以及1383—1384年间，他在察合台汗的故乡大草原上惩罚了那些察合台汗的追随者。到了1380年，他还解放了位于锡尔河（乌浒河）下游的花剌子模。花剌子模是金帐汗国封地的一部分。1383年，当帖木儿的被保护人脱脱迷失试图为金帐汗国重新夺回花剌子模时，帖木儿于1391年和1395年两次侵略基布察克草原，以此来回敬脱脱迷失。在后一次战役中，帖木儿穿过大草原袭击了俄罗斯。帖木儿是第一个未受惩罚地袭击了欧亚大草原西半部的定居人首领。大流士一世及时地后撤了。亚历山大的将军索皮隆则死在了那里。

1405年，帖木儿死于前往中国的途中。假如他不曾将其绝大部分精力消耗在对伊斯兰世界内部的进攻上，不曾将蒙古式的残暴手段用于这些进攻中，那么，他或许已经重新组织起了那个蒙古帝国的残渣碎片，并且从撒马尔罕对其进行统治了。在公元15世纪，帖木儿的后裔们对文人和占星术士表示出仁慈和恩惠，以此来多少改变帖木儿留下的残暴形象。但是他们在军事上和政治上是懦弱的。他们的祖先帖木儿拼搏一生，留下了一个尚未得出答案的问题：在旧大陆文明中心腹地的版图上，谁将成为蒙古人的继承者？

第六十九章　伊斯兰教世界

（1291—1555年）

1555年的伊斯兰教世界要比1291年时大得多。它的主要部分在政治上分属于三个大帝国：地中海东部地区的奥斯曼（奥托曼）土耳其帝国、伊朗的萨非帝国和印度的帖木儿（莫卧儿）帝国。这是伊斯兰教世界于1220年（成吉思汗入侵河间地带的年代）至1405年（帖木儿去世的年代）之间所经历的动乱的结局。

1555年，德干（北印度的穆斯林统治者在1294年开始征服此地）被置于穆斯林的统治之下，其势力向南达到吉斯德纳河与通格拉巴德拉河一线。与此同时，东南欧也被置于穆斯林的统治之下，其范围包括了除最西端匈牙利之外的整个地区。伊斯兰教世界的这些扩张，同先前它进入印度一样，都是用武力取得的。在整个印度以及在东南欧，被征服人口的绝大多数一直没有改宗伊斯兰教。但是，在伊斯兰教世界的中心，12世纪和13世纪大规模的改宗已使占这一地区人口多数的非穆斯林降为少数派。所以，在几个方面伊斯兰教世界是通过改宗而不是通过征服扩大的。

例如，1291年之前，一性论派基督教在努比亚已经存在了约八个世纪；但由于从14世纪开始阿拉伯部落从埃及不断渗透的结果，努比亚也逐渐改信伊斯兰教。即使是保留了自己祖先语言的那些努比亚人，也采纳了伊斯兰教。在西部苏丹，伊斯兰教从它在撒哈拉以南取得第一个立脚点的11世纪起，就一直不断地赢得改宗者。在15世纪的马来半岛和印度尼西亚，伊斯兰教就同其先驱者印度教和佛教一样，以和平的方式赢得了改宗者。在这一地区，伊斯兰教并没有取代1000多年来一直起作用的印度文化的影响，伊斯兰教仅仅在表层上覆盖了印度教。在中国，云南和甘肃的穆斯林社群是在蒙古人统治时期形成的，在短命的蒙古人政权结束后，这些社群依然存在。

在1555年并存的三个伊斯兰教帝国中，奥斯曼帝国最古老。它的核心在1300年已经形成。1353年，它在后来据以发迹的欧洲取得第一个立足点。到1402年它已在1071年前由东罗马帝国控制的大部分亚洲及欧洲地区建立了直接或间接的统治。1402年，奥斯曼在小亚细亚的力量被帖木儿粉碎，并分裂为三支互相竞争的势力。但是它的欧洲及部分亚洲领土，被苏丹穆罕默德一世（1402—1421年在位）重新组合在一起。他的不朽之作是建于布尔萨的美轮美奂的绿色清真寺。君士坦丁堡的“征服者”穆罕默德二世（1451—1481年在位）巩固了奥斯曼帝国的领土和制度。谢里姆一世（1512—1520年在位）改变了帝国的面貌，他将帝国向东部和南部扩张，使奥斯曼帝国继承了马木路克王国和东罗马帝国的版图。1555年在苏莱曼一世的统治下，帝国达到了鼎盛时期，并且这一鼎盛阶段持续了一个时期。

萨非帝国是在1500—1513年突然兴起的。但到1513年，它在东北部已达到与乌兹别克游牧部落对峙的极限。乌兹别克人是金帐汗国在西西伯利亚的一支，他们在15世纪从帖木儿人那里一点点地征服了乌浒河—药杀水流域。萨非帝国的创建者沙·伊斯玛仪威胁着奥斯曼帝国达四年之久（1511—1514年），他重复了1402年帖木儿带来的那场灾难。但在1514年的凡湖东北部的查尔德兰战役中，奥斯曼人给萨非人以狠命的一击，直到1555年萨非帝国还没从这次打击中舒缓过来。1516年奥斯曼人吞并迪亚巴克尔，1534—1536年吞并伊拉克。尽管如此，1555年萨非人仍然占有除了西北角之外的整个伊朗。

1555年，帖木儿的胡马雍再次征服德里王国。胡马雍的父亲巴伯尔在1512—1513年间企图从乌兹别克人那里重新征服其家族先祖在河间地带的领地失败后，曾于1526年征服过德里。1512—1513年巴伯尔与伊斯玛仪治下的萨非结盟，但在1513年，由于在另一端受到谢里姆一世治下的奥斯曼帝国的威胁，伊斯玛仪与乌兹别克人媾和，条件是伊斯玛仪占有呼罗珊，乌兹别克人占有河间地带和托卡里斯坦。巴伯尔不得不退回到喀布尔，等待机会从印度得手，以补偿在恢复河间地带时所遭到的失败。

这三个帝国的建立堪称是一种杰作。一个国家如果没有农业、工业和商业的纳税人，如果没有一支训练有素而又忠诚不贰的军队，它显然无法生存。但是，自11世纪中期以来，伊斯兰教世界一直遭受着穆斯林游牧部落的折磨。西北非和安达卢西亚受到游牧的柏柏尔人和阿拉伯人的蹂躏；伊拉克和杰济拉（美索不达米亚）受到另一支游牧的阿拉伯人的蹂躏；乌浒河—药杀水流域、伊朗、亚美尼亚和小亚细亚则在游牧的土库曼人的铁蹄之下。前文已经提到这些土库曼人有两次移民浪潮。第一次是11世纪由塞尔柱人领头的大迁移；第二次是13世纪为躲避蒙古人的大迁移。由于这些穆斯林游牧部落的出现，由于蒙古游牧部落犯下的暴行，以及后来帖木儿于1380年至1450年间在伊斯兰教世界的中心犯下的暴行，定居居民的生产力和纳税能力严重受损，一落千丈。

帖木儿和他的军队并不是游牧民族；他们是定居在河间地带的穆斯林；但是帖木儿的行为和蒙古人一样残暴，除了1395年对俄罗斯的那次入侵以外，其他所有的受害者都是穆斯林。在严厉惩罚察合台汗国和金帐汗国穆斯林游牧部落的同时，帖木儿1393年劫掠了巴格达，1398/1399年劫掠了穆斯林在北印度的首都德里，1401年劫掠了阿勒颇和大马士革，1402年肢解了奥斯曼帝国在亚洲的领土。帖木儿的行径是破坏性的，没有任何积极作用。1402年他死后，他自己的帝国日益没落，走到了尽头，使政治上重建伊斯兰教世界的工作，落在了更具有建设性的人肩上。

在帖木儿去世之际，伊斯兰教世界中仍然继续“运转着”的国家仅剩下了埃及和叙利亚的马木路克王国、德干高原的巴赫马尼王国。伊拉克尚未从1258年的蒙古人征服中恢复元气。在这之前，伊拉克与埃及在经济上一直并驾齐驱。它是旧大陆文明中心的两大产粮区之一。1358年，伊拉克的灌溉网荒废失效，并一直未能得到修复。

同埃及一样，北印度也躲过了蒙古人，但它未能躲过帖木儿。早在帖木儿毁灭性的入侵之前，德里王国已经无法保持穆斯林印度的完整。在北印度，穆斯林征服德干之后（这一征服始于1294年），德里国王穆罕默德·伊本·图格鲁克在1327—1329年曾试图将统一的伊斯兰教印度帝国的首都，从德里迁到德干高原的代奥克尔，但这一努力后来半途而废。在他迁回德里之后，他的帝国解体。大约在1336年，吉斯德纳河和通格拉巴德拉河一线以南的半岛最南端，在反穆斯林的印度教维查耶那加尔帝国中统一起来。1347年，在这条线以北的德干高原的伊斯兰教地区形成一个独立的伊斯兰教帝国，由巴赫马尼王朝统治。从1482年到1512年，巴赫马尼帝国分裂成五个彼此纷争的后继国。

1564年，这五个穆斯林小国中的四个结成同盟与维查耶那加尔对抗。1565年它们成功地推翻了这个最后的印度教独立国家。此后，在政治方面，印度教在整个次大陆的几乎所有地方都销声匿迹了，但在其他方面，印度教仍然生机勃勃，富于活力。它对伊斯兰教的冲击作出了创造性的反应。在15世纪，迦比尔用印地语诗歌表现了自己对印度教和伊斯兰教中所描绘的“终极精神实在”的直觉。迦比尔成了锡克教和锡克社团创立者那纳克（1469—1539年）的先导。帖木儿莫卧儿皇帝阿克巴（1556—1605年在位）有一位印度教臣民杜尔西达斯，他用当时北印度大多数居民所使用的印地语改写史诗《罗摩衍那》。这一史诗在说印地语的人中已耳熟能详，就同新波斯语四大诗人的诗集为说波斯语（法尔斯语）的人所熟知一样。

1405年，马木路克王朝的埃及仍然保持原样。蒙古人和帖木儿先后侵入埃及的缓冲地区叙利亚，但没有到达埃及本土。埃及的灌溉网仍在正常运转。埃及的人口比较稠密，生产力、纳税能力和文明程度也较高。治理和保卫埃及的是一支相对装备精良、训练有素、纪律严明的军队。军队的士兵是从基布察克和高加索招募来当兵打仗的奴隶。埃及的居民已不断从一性论派基督教改宗为伊斯兰教，基督教徒最终成了少数派；但是在马木路克人统治下，同先前的伊斯兰教政权一样，埃及的基督教徒作为收税官继续在公共事务中发挥重要的作用。所以，在马木路克的埃及，负责治理和保卫穆斯林多数派居民的是入境的外国人，负责征税的是非穆斯林的本地人。

在埃及马木路克和印度穆斯林统治者版图之外的伊斯兰教世界的亚洲部分，1300年之后的问题是，面对游牧的土库曼人的大规模存在，如何重建稳定的政治结构。有可能成为这一地区新的伊斯兰教国家的创建者的，就是这些游牧部落的领袖。这些部落民的军事才能构成了其领袖力量的基础，这些领袖人物必须要始终依靠他们，除非他们能够找到可靠的替代者。在这期间，部落领袖必须要尽力处置好追随自己的游牧民，使他们驯服，领着他们前进，最终诱使他们放弃自古以来四海为家的游牧生涯，变成农民和工匠。

在小亚细亚，12世纪时的塞尔柱拉姆苏丹已部分解决了这一问题。这些苏丹将他们在亚洲的土库曼人追随者，安置在拉姆和缩小的东罗马帝国之间的交界地区，在那里向非穆斯林发动圣战（jihad）。塞尔柱苏丹在他们王国的中心已建立起一个定居的社会。它所需要的人才部分是本地的前基督教徒，部分是在土库曼人经过自己国家时幸免于难的说希腊语的农民，部分是来自伊朗的移民。但在13世纪，拉姆的塞尔柱人也经历了一系列的挫折。流亡的东罗马帝国在1204年西方基督教冒险家攻占君士坦丁堡之后，将首都建在尼西亚，开始注意东罗马帝国在亚洲的残余领土，甚至再次扩张，损害拉姆塞尔柱人的利益。接着土库曼游牧部落向西迁移的第二次浪潮又冲击到了拉姆。1243年，拉姆苏丹国被蒙古人打败，成为蒙古人的附庸国。1271年，拉姆爆发的一次反蒙古人的起义，受到野蛮的镇压，蒙古伊尔汗国对拉姆的控制进一步加强。与此同时，尼西亚的希腊人于1261年重新占领君士坦丁堡，则转移了他们对小亚细亚领土的注意力。结果，在1261年至1300年之间，土库曼人获得了对差不多整个小亚细亚的控制权，东罗马帝国和塞尔柱拉姆苏丹国都受到损失。在1335年伊尔汗灭亡之前，小亚细亚这一定居的突厥人国家已经灭亡，它或者亡于本地的土库曼人，或者亡于蒙古伊尔汗国的军事将领，或者亡于这两者的合力。取代这一政权的是另一些当地土库曼部落的统治者，这些土库曼人过去曾经是臣属伊尔汗国的游牧民。

土库曼人的部落就这样接替了伊尔汗人和拉姆的塞尔柱人的位置，他们的领袖们全都渴望成为拉姆那样的定居王国的统治者。在这些野心勃勃的领导人中最成功的是奥斯曼人。到13世纪末，这些奥斯曼人已被拉姆的塞尔柱人苏丹安置在萨卡里亚河下游的一个重要地带，直接面对三座希腊人的城市尼科墨迪亚（伊兹米特）、尼西亚（伊兹尼克）和布尔萨。1326年，奥斯曼人占领布尔萨，1331年占领尼西亚，1337年占领伊兹米特。攻占伊兹米特打开了通往博斯普鲁斯海峡亚洲沿岸的道路；攻占布尔萨则为1344年向西征服下一个土库曼人公国卡拉西开辟了道路。卡拉西已经占据了达达尼尔海峡的亚洲沿岸。当1353年奥斯曼人在欧洲夺得滩头据点加利波利时，他们正在步尼西亚的希腊皇帝们的后尘。这些希腊人在1235年侵犯色雷斯，到1247年已从陆路包围了君士坦丁堡。而奥斯曼人在1361年攻占阿德里安堡（埃迪尔内）之后，也采取了同样的行动。

奥斯曼人建立自己权力的手段，部分是通过驯服自己的土库曼部落民，部分是通过争取少数具有军事价值的改宗和旨在从征服的基督教国家领土上笼络许多具有经济价值但并未改宗的基督徒，即从事生产劳动的工人和纳税人。这些征服使奥斯曼人获得了充足的定居基督教臣民，其规模相当于印度穆斯林帝国的创立者所拥有的定居印度教臣民。由土库曼部落的首领们在小亚细亚其他地方所建立的王国，都不具有这一经济力量的资源。萨非王朝也不具备这种资源。

穆斯林宗教（托钵僧）教团的代理人为土库曼人的首领驯服了土库曼人，但对于世俗的穆斯林帝国的创建者来说，这是一种危险的权宜之计。托钵僧们受到土库曼人的欢迎是因为他们代替了前伊斯兰教时期土库曼人的萨满。但这些穿着穆斯林服装的萨满，在逊尼派穆斯林宗教“统治机构”的眼里却是异端。他们常常不是驯化土库曼人，而是重新煽起土库曼人闹事的传统。例如，在1402年奥斯曼帝国一度被帖木儿推翻后，苏丹穆罕默德一世尚未完成帝国的重建，在杰尔米扬，西马尔的谢赫 [320]贝德尔丁便于1416年在保加利亚东北部和小亚细亚西部（再次臣服的亚洲土库曼公国萨鲁汉和艾登）奥斯曼的领土上同时发动了令人生畏的暴动。贝德尔丁是一位逊尼派伊斯兰教的律法学者，同时又是一名非正统派和具有革命精神的神秘主义者。他号召穆斯林和基督教徒联合起来跟随他反抗奥斯曼统治。贝德尔丁的暴动被镇压了下去，但他的教派却一直存在到17世纪。1416年参加起义的大多数人都是心怀不满的土库曼人。

小亚细亚非奥斯曼的土库曼人部落，对14世纪被奥斯曼人征服心怀不满，对被帖木儿暂时解放后又再次臣服于奥斯曼人更是耿耿于怀。1511年，奥斯曼帝国几乎再次被小亚细亚十二伊玛目什叶派土库曼人一次大规模的起义推翻，这些土库曼人都是萨非帝国的创建者沙·伊斯玛仪的同党。这次反叛在1512—1513年被谢里姆一世野蛮地镇压下去。萨非王朝最早的军队就是由从奥斯曼统治之下的小亚细亚土库曼王国中逃出来的什叶派军团所组成。尽管萨非帝国的国王是苏非教团 [321]当然的精神领袖，而整个“红头兵”（因其头巾为红色而得名）部落军团的军人都是这个教团的成员，在1524年沙·伊斯玛仪死后，这些“红头兵”仍成为伊斯玛仪继承人的心腹之患。

奥斯曼帝国的创建者不依靠任何土库曼部落，甚至不依靠他们自己的部落。他们鼓励土库曼人前往奥斯曼帝国在欧洲不断扩张的领土；但是，为了守住他们在欧亚的领土和配备一支能从事野战的部队，奥斯曼人依靠其他地方的人力资源。他们利用从非世袭封地上收取的税收，维持了一支由封建骑兵组成的民兵组织。在这种制度下，无论是提供赋税的佃户，还是接收赋税的骑兵，都有国家明文规定和强制执行的权利。此外，依照阿拔斯王朝和阿尤布王朝的先例，奥斯曼王朝也保持了一支由奴隶组成的常备军。起初，这些士兵像阿拔斯和阿尤布时期的奴隶兵一样是从国外买来的，或者是从战俘中招募的；但在14世纪末叶，奥斯曼人开始招募本地农民中的基督教男童，以充实国王的奴隶近卫军。这些男童大多数是塞尔维亚人、克罗地亚人和阿尔巴尼亚人。穆拉德二世（1421—1451年在位）发展了这种虽不人道但却非常有效的制度。

最初，这些应征的本地奴隶只被用来充当士兵（“the janizaries”的字面原意是“新军”）。奥斯曼的文职行政人员首先是从帝国自由的穆斯林臣民中招募的。穆罕默德二世开始从他的奴隶中招募一部分行政官员。我们可以断定，当时已有一种做法将招募来的男童分为“本国男童”和“外国男童”。本国男童担任国王的侍从，他们受到长期的完整教育（包括智力、体力和军事教育），从而有资格胜任高级军官职务（最低也要担任近卫骑兵）。外国男童最后则成为近卫步兵。

帝国这两种等级的奴隶的训练，竞争非常激烈，淘汰率也很高。所有奴隶近卫军的成员都领取薪金，虽然薪金高低并不相同。改宗伊斯兰教并不是强制性的，因为这种改宗不可避免。身为自由人的穆斯林奥斯曼的臣民，包括帝国奴隶之子，不得参加帝国的奴隶近卫军。所以，当帝国的行政权被奴隶近卫军垄断之后，身为自由民的穆斯林奥斯曼人便被排除在他们自己国家的政府之外。政府如今处于受过精心教育和严格训练的前基督教奴隶的控制之下，而这正是奥斯曼帝国成功的主要原因之一。

萨非王朝得名于祖先谢赫萨非·阿尔丁·伊沙克（1252—1334年），他出生在阿塞拜疆东南角的阿德比尔。他是一个宗教教团创立者，而不是一个国家的创建者，也没有证据显示他是一个什叶派教徒。在他的后裔和继承人中第一个肯定属于什叶派的人，是他的孙子哈瓦加·阿里。此人是十二伊玛目派的什叶派教徒，并不属于不得人心的七伊玛目派，该派在10世纪有法蒂玛王朝和卡尔马特派，和后来的阿萨辛派为代表。伊朗西部的阿萨辛派于1257年被蒙古大将旭烈兀消灭。第一位参与政治和战争的萨非家族成员是沙菲·阿尔丁的曾孙、沙·伊斯玛仪的祖父谢赫·朱奈德。他就任谢赫职位的1447年正好是帖木儿之子和继承人沙阿·罗赫去世的那一年。此后不久，帖木儿帝国便解体了。朱奈德娶“白羊”土库曼人首领乌宗·哈桑的妹妹为妻。“白羊”土库曼人是帖木儿人在阿塞拜疆和迪亚巴克尔的继承人。

“白羊”土库曼人有一位伊朗籍的宰相。1502年，沙·伊斯玛仪取消了“白羊”土库曼人雇佣的这一官职，并由自己接管了宰相的职权。但沙·伊斯玛仪本人及其“红头兵”的追随者同“白羊”土库曼人一样，也是讲突厥语的。实际上在这一时期阿塞拜疆的全部居民都讲突厥语。在沙·伊斯玛仪之前，十二伊玛目什叶派的主要中心，位于伊拉克西南部和阿米尔山（今黎巴嫩共和国的南端）。伊朗是逊尼派占优势。最著名的四大新波斯语诗人——菲尔多西、萨阿迪、哈菲兹和贾米，全都是逊尼派教徒。但是，沙·伊斯玛仪把十二伊玛目什叶派强加给其所有的臣民。伊朗人以令人惊奇的驯服接受了强加给他们的新宗教，而且这一新宗教最终还成为新的伊朗民族主义的独特标志，尽管讲突厥语的帝国创建者沙·伊斯玛仪的本意，只是要扩大他的版图，宣扬他祖先的宗教。

到1555年，奥斯曼帝国已处于国王奴隶近卫军的治理之下。在伊朗，沙·伊斯玛仪的孙子和第二位继承人伊斯玛仪（与其祖父同姓）听凭他的“红头军”土库曼军队的摆布。帖木儿的胡马雍正率领一支来自伊斯兰教世界各地的冒险家大军再次征服北印度。胡马雍和他的父亲巴伯尔都是逊尼派，但两人都寻求过什叶派萨非帝国的援助。穆斯林在印度的“优势地位”被其印度教臣民远远地超过了，以致它无力陷入国内的教派纠纷之中。在伊斯兰教的印度，任何教派支持穆斯林都总能受到欢迎。

在印度以西的伊斯兰教世界，1500—1513年十二伊玛目什叶派帝国出人意料地创建于伊朗和伊拉克，结果使地中海东部地区的逊尼派与中亚的逊尼派隔绝开来。1475年，奥斯曼帝国吞并了热那亚人在克里米亚的殖民地，奥斯曼的宗主权得到金帐汗国的后继者、克里米亚“鞑靼人”国家的承认。但莫斯科的俄国皇帝伊凡四世（雷帝）在1552年和1556年先后吞并了喀山和阿斯特拉罕，切断了奥斯曼帝国与乌浒河—药杀水流域的逊尼派乌兹别克汗国之间穿越欧亚大草原的交通要道。1516—1517年，奥斯曼帝国征服和吞并了埃及的马木路克王国，但在1498年至1515年之间，葡萄牙人已经夺取了印度洋的制海权，尽管奥斯曼人和马木路克人一样，占有从内线作战的优势，但他们并不比马木路克人更成功，后者在1508—1517年也曾试图从葡萄牙人手中夺得海上霸权。1538年，一支奥斯曼的舰队在从葡萄牙手中夺取第乌时失利；1539年，曾先后与马木路克和奥斯曼人联盟的古吉拉特的穆斯林苏丹，被迫与葡萄牙人缔和。1551年，奥斯曼人放弃了与葡萄牙人争夺对印度洋制海权的努力。

1542年，奥斯曼人和葡萄牙人的滑膛枪手，在阿比西尼亚各自作为当地互相敌对的穆斯林和基督教徒的援军而交战。阿比西尼亚自从穆罕默德迁徙耶斯里卜之前向一些皈依伊斯兰教的穆罕默德麦加人提供庇护以来，在国际事务中很少发挥作用。穆斯林阿拉伯人后来对埃及的征服，使得努比亚和阿比尼西亚的一性论派基督教徒与基督教世界的其他地区相隔绝。虽然从14世纪起努比亚开始改宗伊斯兰教，但一性论派基督教却在阿比尼西亚存留了下来。自7世纪开始，（来自也门的）在阿比尼西亚高原的讲闪米特语的定居者的语言向南传播。一性论派基督教也随着语言同时传播。但是，基督教必须要与犹太教竞争，犹太教在这一地区已在基督教之先建立了立脚点。自13世纪起，阿比尼西亚的一性论派基督教王国已经压倒了高原上的犹太教，但伊斯兰教却传播到了高原东部和南部的山脚处；1529—1542年，来自东南部的穆斯林几乎征服了整个基督教的阿比西尼亚。她的命运几乎被1542年奥斯曼人的滑膛枪手对葡萄牙人的胜利所决定，但奥斯曼人很快就撤退了；1543年阿比西尼亚的基督教徒在葡萄牙幸存者的帮助下取得了决定性的胜利。阿比西尼亚遭到破坏，人口锐减，它的大部分地区遭到了从东南部和南部大规模迁往高原的加拉异教徒移民的蹂躏。

1555年，伊斯兰教三大帝国统治了从阿尔及利亚到北印度的旧大陆的文明中心。奥斯曼帝国是三个帝国中建国时间最长、结构最好的，但它仍未能在1492年保住伊比利亚半岛最后一个穆斯林滩头阵地，使格拉纳达王国免遭西方基督教的卡斯提和阿拉贡联合王国的征服。奥斯曼人也未能吞并西北非最西部的穆斯林国家摩洛哥。奥斯曼人不仅未能阻截摩洛哥沿岸大西洋海域中的葡萄牙人，而且还在古吉拉特沿海被葡萄牙人战败。此外，奥斯曼人也未能抢在俄罗斯人之前，占据从喀山到黑海的伏尔加河，并因而与他们在乌浒河—药杀水流域的逊尼派同胞失去了联系。

尽管如此，伊斯兰教世界仍然立下了丰功伟绩，克服了蒙古人造成的灾难。而且，它的恢复不只限于政治方面。在1300—1555年间，伊朗产生了四大新波斯语诗人中的两个：哈菲兹（死于1389年）和贾米（1414—1492年），西北非产生了探索人类历史结构的杰出历史学家伊本·赫尔东（1332—1406年），尽管在他的一生中西北非都处于政治动乱之中。必须指出的是，这三位伊斯兰教文化的代表人物都不是奥斯曼人，最后两位伟大的新波斯语诗人也都生卒于萨非征服和伊朗改宗之前。

第七十章　东正教世界

（1240—1556年）

小亚细亚西北部的尼西亚希腊人帝国和巴尔干半岛的希腊人和斯拉夫人的东正教国家，避开了1237—1240年席卷俄罗斯和1243年淹没塞尔柱拉姆苏丹国的蒙古灾难。在巴尔干半岛只有保加利亚遭到劫掠。但到1556年东正教世界这两翼的命运却各自发生了逆转。1556年奥斯曼人成了南方的东正教各民族（包括14世纪建立瓦拉几亚和摩尔多瓦公国的罗马尼亚人）的主人。而另一方面，到1556年，俄罗斯的东北部的一半摆脱了金帐汗国的霸权；莫斯科的统治者成了弗拉基米尔的大公，吞并了东俄罗斯的所有公国。1547年他获得了沙皇的头衔；并且征服了当时已灭亡了的金帐汗国的两个后继国喀山（1552年）和阿斯特拉罕（1556年）。

1240年，尼西亚帝国正在兴起，它于1235年在欧洲赢得了一个滩头阵地，1259年它在马其顿的佩拉戈尼亚击败了由一个对立的希腊人国家与两个法兰克人王国结成的同盟。这个希腊人国家是东罗马帝国在希腊西北部领土的继承者，而这两个法兰克人国家则是法国人的摩里亚公国和霍亨斯陶芬王朝治下的两西西里王国。此后，尼西亚的希腊人于1261年从最后一位法国人皇帝之手夺取了君士坦丁堡。但是，这些巨大胜利的结果却是虎头蛇尾的。1288—1299年，塞尔维亚征服了尼西亚希腊人帝国在1246年夺取的马其顿地区的北半部。1345年塞尔维亚王公斯蒂芬·杜香占领了色雷斯；1346年他加冕为“塞尔维亚和罗马皇帝”。到这一时期，位于塞萨洛尼基城墙外的整个马其顿都落入了塞尔维亚人之手。尼西亚希腊人于1261年重新征服君士坦丁堡的代价，是将亚洲领土丢失给了土库曼部落，而奥斯曼人就是其中距离最近、威胁最大的一支。到1346年，复兴的东罗马帝国已注定要灭亡。剩下的问题只是由塞尔维亚人还是由奥斯曼人成为它的继承者。

东罗马帝国的衰落并没有削弱拜占庭艺术和拜占庭宗教事业的生命力。14世纪初，伊斯坦布尔的霍拉教堂中的镶嵌画并不比同时代佛罗伦萨艺术家乔托的绘画逊色。与此同时，希腊圣山上出现了东正教神秘主义的复兴，神秘主义者通过默祷寻求与神性的合一（自亚历山大里亚的圣亚大纳西开始的这种合一，一直是虔诚的东正教徒所宣称的目标）。在14世纪，通过印度式的形体瑜伽实践来追求这种神秘主义合一，它在神学上的正统性遭到了西方基督教神学家和部分东正教神学家的怀疑。但在1351年，“静修”在一次东正教会会议上被宣布为正统。神学和政治是互相牵连的。1351年东正教的这次声明是对西方基督教攻击“静修”的回击，同时也是教皇约翰六世坎塔库泽努斯在1341—1347年东罗马内战中获胜的结果。

这次内战使复兴的东罗马帝国最终灭亡。与战争相伴而来的是一场神学争论和社会革命。帝国在帕里奥洛吉王朝的长期统治期间（1259—1453年），农村大庄园的不断扩大和农民处境的日益恶化都达到了令人难以忍受的程度。约翰六世站在大地主一边，引起了农民激烈的反抗。革命者（“狂热派”）在从1342年到1350年的大部分时间中一直占据着塞萨洛尼基。这一期间，大地主在帝国的残余领土上遭到了野蛮的报复。

希腊人在14世纪关于“静修”的争论中所表现的反西方的感情，早在第一次十字军东征时期就很明显。1204年西方基督教徒攻陷君士坦丁堡，及意大利沿海的共和国不断夺取希腊人领海内的国内贸易，进一步加深了这种反西方的感情。迈克尔八世帕里奥洛加斯，即那位重新征服君士坦丁堡的尼西亚皇帝，认识到如果没有西方基督教的友好亲善和军事支持，他们恢复的东罗马帝国就不可能生存下去；为此需要花费的代价是东正教会承认罗马教廷在教会事务中的至上地位。迈克尔八世本人在1274年承认了教皇的至上地位，约翰五世在1369年、约翰八世在1439年的佛罗伦萨会议上也都这样做了；1453年，东罗马的最后一位皇帝君士坦丁十一世在与罗马教会的交流中去世。

1439年，在佛罗伦萨，皇帝与东正教教会代表团的绝大多数成员（只有一人除外）签署了合并条例。但这次也和前几次一样，广大的东正教僧俗群众却反对根据罗马的条件进行合并。在1361年奥斯曼人占领阿德里安堡之后，君士坦丁堡已经与外世隔绝，只剩下经过达达尼尔海峡的海上危险通道，而在陆路上一直处在封锁之下。从此以后，所有的希腊人都清楚地看到，如果他们得不到西方基督教徒根据西方条件的救助，最后一批政治上独立的希腊人飞地势必要落到奥斯曼人之手。希腊人有意让自己处在奥斯曼的政治统治之下，因为他们感到与教皇的教会统治和热亚那与威尼斯的商业统治相比，这还是较轻的祸害。

受《古兰经》约束，穆斯林政府有义务要允许服从的基督教臣民信奉自己的宗教。而西方基督教国家，除了威尼斯例外，都很难令人相信它们不强迫它们的东正教臣民承认教皇的至上地位。尚没有落入西方统治下的希腊人，不愿意为逃避穆斯林的统治付出这样的代价；而且，即使他们接受西方的条件，他们也怀疑西方基督教徒向他们提供军事援助的可能性。总而言之，希腊人感到愤愤不平：在希腊人的眼中，西方人不仅在文化上低希腊人一等，而且也是教派林立纷争不断，但他们现在却在财富和权力两方面都远远超过了希腊人。

1439年在佛罗伦萨，签署合并条例的人之一是俄罗斯东正教会的大主教伊西多尔。他得到了奖赏，被选为罗马的枢机主教。俄罗斯大主教仍然是君士坦丁堡主教的下级，伊西多尔本人则是希腊人。1448年，俄罗斯的主教们否决和抛弃了伊西多尔，他们选举了一位土生土长的俄罗斯人担任主教。这次选举并没有得到君士坦丁堡主教的同意，是由莫斯科的弗拉基米尔大公与立陶宛大公及其在西俄罗斯的下属基辅王公共同发起的。但是俄罗斯的教士阶层并不反对君士坦丁堡主教凌驾于俄罗斯东正教会主教之上的权力，所以至少在名义上，整个俄罗斯仍然处在最高主教教会的管辖之下，尽管各地方上的俄罗斯公国的政治地位差别很大。

莫斯科公国是在1328年通过为金帐汗国服役而兴起的。莫斯科以金帐汗的名义惩罚了1327年反叛金帐汗的特维尔公国。1332年莫斯科王公伊凡·卡利塔受到其蒙古主人的奖赏，担任弗拉基米尔大公。他继续留在自己的城市莫斯科，因而，俄罗斯东正教会大主教也将莫斯科作为其所在地。金帐汗国利用莫斯科公国作为刽子手来对付其他俄罗斯公国固然对金帐汗国很方便，但也很短见。莫斯科逐渐一个接一个地吞并了处在金帐汗国宗主权之下的其他俄罗斯公国。与尚未处在莫斯科统治之下的其他俄罗斯公国的政权截然不同，莫斯科政权是专制的。

最西北部的两个俄罗斯人国家普斯科夫和商业城邦诺夫哥罗德仍然保持着独立。诺夫哥罗德是北德汉莎同盟的成员，控制了从挪威东部边缘到鄂毕河口的北冰洋沿岸的大片边远领土。1478年莫斯科吞并了诺夫哥罗德，1510年吞并了普斯科夫，这使得莫斯科公国的面积、财富和权力增加了一倍。

在15世纪，莫斯科实际上是因金帐汗国的解体而获得了自由。大约在15世纪中叶，金帐汗国分裂成为四个小国：喀山、克里米亚、阿斯特拉罕和卡西莫夫。卡西莫夫建立于1452年，是莫斯科的附庸国。克里米亚的鞑靼人在1475年接受了奥斯曼的宗主权，他们在1502年消灭了金帐汗国的最后残余。于是，莫斯科最终吞并喀山（1552年）和阿斯特拉罕（1556年）便是不可避免的了。

1386年立陶宛的异教王公亚盖沃当选为波兰国王，同时他也从异教改宗为罗马天主教，这一事件为俄罗斯人带来了一个问题。自1237—1240年蒙古人闯入以来，立陶宛人已经乘俄罗斯退却之机将立陶宛的宗主权强加给西俄罗斯诸公国，只有1352年被波兰吞并的加利西亚是个例外。立陶宛人让西俄罗斯的王公保持自治，不干预其臣民的东正教。立陶宛人将其政府所在地定在白俄罗斯的东正教城市维尔纳 [322]。因此，异教的立陶宛政权并不令西俄罗斯人反感，它成了避免遭受金帐汗国统治这一更大祸害的保障。但这一形势后来却恶化了，1386年西俄罗斯人的立陶宛宗主变成了一个罗马天主教徒和波兰国王；1404年立陶宛占领了斯摩棱斯克，扩大了它在俄罗斯的领地。但处在立陶宛和波兰统治下的俄罗斯公国中的贵族，却感激他们在这一政权下享有的特许权，因为如果沦于自己的同胞莫斯科俄罗斯人的统治之下，即完全不同的专制就会被强加到他们头上。

因此，在1556年莫斯科的俄罗斯沙皇尚未成为西俄罗斯的主人；但它已具有很大的权势，并且打开了向东扩张的大门。与此相反，同一时期的希腊人在政治上却处于逆境。君士坦丁堡在1453年落入奥斯曼人之手。在奥斯曼帝国于1461年吞并特拉布松帝国之后，希腊人残存的全部领土都处在奥斯曼或西方基督教的统治之下。但是，奥斯曼的统治强加给希腊人，也使希腊人在教会事务和经济方面得到了好处。

奥斯曼苏丹穆罕默德二世把自己的非穆斯林臣民——东正教徒、亚美尼亚人和犹太人组织成自治的社团（米勒特 [323]），每一社团都由一位宗教事务上的头面人物领导，他是奥斯曼的臣民，在奥斯曼帝国政府面前为自己的宗教同伴的行为负责。每一个社团首领的管辖范围，都不超出奥斯曼帝国本身的疆界。君士坦丁堡主教依据职权也就是全部奥斯曼东正教徒社团（拉姆—米勒特）的首领；结果，在1516—1517年奥斯曼征服马木路克帝国之后，作为奥斯曼的“米勒特”首领的君士坦丁堡主教，不仅成了他自己教区臣民的民政首脑，而且也成为他的同事安条克、耶路撒冷和亚历山大里亚的东正教主教教区臣民的民政首脑。君士坦丁堡主教还管辖居住在东格鲁吉亚、阿兰和俄罗斯的非奥斯曼的教区臣民。君士坦丁堡主教教区领地的俄罗斯部分非常广阔，并且还在继续扩展。而且，政治上分裂的俄罗斯人唯一的统一纽带就是他们作为君士坦丁堡主教教区臣民对东正教会的共同忠诚。因此，在1556年君士坦丁堡主教和莫斯科的沙皇同样是东正教世界的强有力人物，尽管主教本人是穆斯林统治者的政治臣民。

与此同时，希腊人与北意大利人的经济竞争已发生了有利于希腊人的转变。从10世纪末到15世纪初，意大利人不断削弱希腊人的势力，经济上在地中海东部地区一直占优势地位。但是奥斯曼吞并热那亚人在君士坦丁堡北郊皮拉的殖民地（1453年），1463—1479年土耳其—威尼斯战争（一连串战争中的第一次）以及克里米亚战争（1475年）使意大利人在经济和政治上都遭到损失。尽管有来自西班牙的犹太难民的竞争，但胜利者仍然是奥斯曼的希腊人。新兴的奥斯曼希腊人富商正好与君士坦丁堡主教及其机构协调一致。虽然希腊人的这两支力量的地位都岌岌可危，但结合在一起却行使着相当可观的权力。

第七十一章　西方基督教世界

（1321—1563年）

大约在1050—1300年的250年间，西方基督教世界维持了宗教和文化上的统一，经济也获得了发展，人口和生产都有增长。14世纪初物质上的增长减缓，1348年及以后的黑死病侵袭，使人口和耕地大幅度减少。另一方面，到1563年西方基督教世界赢得了全球性的海上控制权，但它东南部的陆上疆界同时也从1300年踞有的范围向后退缩。而且，到1563年，西方基督教世界已变成一个分崩离析互相倾轧的大家族，这种情形既表现在宗教方面，又表现在政治方面。宗教和政治两个方面的分裂在很大程度上同时发生，加剧了基督教世界的内部分裂。到此时，在已分裂为君主国、公国和城邦国家的西方基督教世界的地方统治者们看来，决定其臣民的宗教效忠关系如同政治效忠关系一样，乃是统治者的特权。

1348年以前，西方基督教世界就已出现经济上的衰退；黑死病把衰退变成了灾难。这种瘟疫沿水路由热那亚人在克里米亚的商业据点传至马赛，进入基督教世界。这种瘟疫一定起源于欧亚大草原或者欧亚大草原更远的某一地区。在西方基督教国家中，黑死病不是局部性的瘟疫，首次在欧洲流行便使至少三分之一的人口死亡，而且不待生存者恢复抵御能力又连续发生。西方基督教世界的人口和耕种的土地，直到16世纪初大概还没有恢复到1300年所达到的水平。这些经济后果具有革命性意义。劳工缺乏使农民获益匪浅，虽然好处并不如他们所期望的那么多，那么恒久。农业劳动力的枯竭，佛兰德、英格兰和佛罗伦萨羊毛纺织业的发展，打破了耕作与养羊业之间的均势，养羊业得到发展。

在技术领域，14世纪西方基督教世界已传入了火器；1440—1490年，西方的船只在建造和设备安装上已有革命性改进；15世纪下半叶，印刷技术在所有的西方国家被普遍采用。火药和印刷术是中国人的发明。13世纪蒙古人在征服宋帝国的战争中使用过火药。自9世纪开始，印刷术即已在中国应用。

中国印刷者使用活字印刷早于西方人，但是众多的汉字使活字印刷比雕版印刷更为不便。而在朝鲜，大规模使用活字印刷开始于1403年，1446年朝鲜官方采用表音书写体字，这种表音书写体字用来表达朝鲜语，只需少量的符号。这项大有可为的发明在朝鲜是死产儿，它为中国语言文字的悠久传统威望所抑制。15世纪的西方印刷者则不受此樊篱的局限；无论是拉丁语还是各种地方语言都能用26个拉丁字母的书写体来表达；凑巧的是，拉丁字母的古典大写体和加洛林时代的小写体，由于14世纪意大利学者的身体力行而重新复兴起来，非常理想地适用于活字印刷。西方人立即用希腊文、希伯来文和阿拉伯文印刷书籍。我们不知道谷登堡 [324]的印刷技术是他独立的个人发明，还是主要受中国人的启迪。欧亚大草原是个传播载体，14世纪，它向西方基督教世界传送了黑死病的病菌。可以设想，100年之后它同样可以传送印刷术。

西方人掌握印刷术只是关系到西方内部的事，而掌握火器使用方法和新式船只制造方法，却关系到全球形势。15世纪西方船队对全球海洋的征服将在第75章讨论。在西方人到达的范围内，对于西方人以外的还没有掌握火器或者没有迅速掌握火器的各民族，火器使西方海上探险者获得了决定性的军事优势。中国人已经掌握了火器；奥斯曼人、莫斯科人、印度北部的帖木儿征服者以及日本人都迅速地学会了掌握火器。阿兹台克人和印加人则灭亡了。

15世纪下半叶印刷术在西方基督教世界的运用，推动了文化的繁荣。这种文化的繁荣开始于14世纪的意大利北部，16世纪时扩展到基督教世界的其他国家。1266年安茹的查理前往征伐两西西里王国，1494年法国的查理八世跨过了阿尔卑斯山。在此期间，意大利北部摆脱了外部的入侵。在1266年以前的年代中，意大利北部不断受到外敌入侵和瘟疫的侵袭。在1266—1494年这段时间里，意大利北部在西方基督教世界内创造了自己的区域性的亚文化。在西方基督教世界，8世纪文化繁荣起源于诺森伯里亚 [325]，12世纪文化大发展是在法兰西，14世纪意大利成为文化发展上的执牛耳者。

15世纪和16世纪之交，意大利文化和阿尔卑斯山以北的文化存在着明显的巨大差异，只要观察一下威斯敏斯特大教堂中国王亨利七世的私人祈祷处中佛罗伦萨雕刻家皮特罗·托里贾尼（1472—1522年）的作品与英国人在拱顶和高耸的雕像上的工艺，就能清楚地看出其中的差别。虽然两派艺术都宏伟壮丽，处于同一时代，但表达的思想却是迥然各异的。

这种明显的差异是因为14世纪以后意大利北部出现了希腊—罗马风格的复兴运动——这种复兴不仅仅限于雕刻和建筑，也表现在绘画和文学方面。雕刻家、画家和建筑师均以保存下来的表现希腊—罗马文明作品为范本而刻意效仿。用拉丁语写作的作家们试图再现西塞罗的语言，而不是圣哲罗姆 [326]或圣阿奎那的语言。14世纪，北部的意大利人开始掌握希腊语和古希腊的文学。从公元3世纪到6世纪时，希腊语和古希腊文学在西方就已过时。彼特拉克（1304—1374年）和乔万尼·薄伽丘（1313—1375年）只是粗略地掌握希腊语，但是，1439年一个希腊代表团到佛罗伦萨参加宗教会议时，所遇到的北意大利学者的希腊语却已十分娴熟，他们彼此能够讨论基督教产生前的希腊文学和哲学。为此，意大利文化繁荣在16世纪被称为“文艺复兴”，意思是希腊—罗马文化的再生。倡导者被称为“人文主义者”，意思是基督教以前的希腊—罗马文化的研究者和崇拜者，以此与西方基督教神学的研究者和信徒相区别。

但是，在这个意义上使用的“文艺复兴”这个称谓，乃是不恰当的；因为希腊—罗马文化的复兴仅仅是西方文化第二次自然发展繁荣的伴随物和衍生物，只是这一次文化繁荣与11世纪第一次自然发展繁荣形式不同。西方文化的第二次繁荣不是发端于伊拉斯谟 [327]（1466—1536年）以西塞罗式的拉丁语写作臻于化境之际，而是肇始于但丁决定用托斯卡纳语方言写作《神曲》之时。在此之前，但丁已经用托斯卡纳语写下了早期的诗歌。阿尔卑斯山以北的文学家们早已使用奥克语或奥依语创作诗歌，但丁只是步其后尘而已。

近代早期的西方人对希腊—罗马文化的关系是矛盾的。当希腊—罗马的榜样鼓动“近代人”在仿效中创造出新的文化内容，成为当时西方生活方式的有益财富时，它起到了刺激促进作用；但是当希腊—罗马文化诱使“近代人”仅仅模仿“古人”时，它的影响趋于衰微。菲力波·布鲁内莱斯基（1337—1446年）研究了罗马的哈德良先哲祠后，在建筑佛罗伦萨的穹厦时，使自己的作品得以丰富。（布鲁内莱斯基未能有机会与同时代的奥斯曼人于1421年在布尔萨建造的稍微低矮些的绿色清真寺建筑进行交流和比较。）维琴察的安德烈亚·帕拉迪奥（1518—1580年）研究了罗马的废墟和维特鲁威 [328]论建筑的论文后，创造了独特的古典建筑风格，丰富了近代西方世界的生活色彩。在另一方面，当西吉斯孟多·潘多尔弗·马拉泰斯塔（1417—1468年）于1447年将里米尼的一座教堂东施效颦般地改造成为希腊式庙宇时，却干了一件蠢事。同时，尼科拉·马基雅弗利（1469—1527年）创造性地运用研究李维著作的成果，写出了指导近代政治和战争的实用手册，而伊拉斯谟则匠心独具地运用所掌握的西塞罗式拉丁语，向当时有限的拉丁语读者阐述了他关于道德、社会、政治和思想方面问题的见解。但是，由某些缺乏伊拉斯谟天才的人文主义者用学究气十足的拉丁语写成的文学作品，却显得肤浅简薄。

中世纪的西方逻辑学家对拉丁语的掌握，则要健全得多。他们以西塞罗为榜样，并敢于使用新创的词汇。与人文主义者对立的宗教改革家路德，比之西塞罗式的人文主义者伊拉斯谟更多地继承了但丁的传统（同时也是彼特拉克和薄伽丘的传统）。他用方言演说，拥有比伊拉斯谟更多的听众。但丁用托斯卡纳语写成的《神曲》，宣告了近代西方文化繁荣时期的来临，路德将《圣经》译成德文，则为文化繁荣时期建树了丰碑。

直到15世纪中叶，近代西方文艺复兴的中心仍是意大利北部；在意大利北部，它的中心是托斯卡纳；而在托斯卡纳，则首推佛罗伦萨。但是，新的西方文化风格既不是佛罗伦萨也不是意大利的独创专利。1494年意大利再次受到外敌入侵，意大利人学究气十足地把入侵者蔑称为“蛮族”，声称新的西方文化风格乃是他们的独创，以此来回答外敌的入侵。

佛罗伦萨对于近代西方文化繁荣的贡献，如同雅典在公元前480年以后对古希腊文化繁荣的贡献同样突出。但丁、彼特拉克、布鲁内莱斯基、柏拉图主义者马西利奥·菲奇诺（1433—1499年）、集银行家、专制君主和艺术家与学者的庇护人于一身的洛伦佐·德·梅迪契、马基雅弗利和托里贾尼都是佛罗伦萨人。薄伽丘是半个佛罗伦萨人，半个法国人。列奥纳多（1452—1519年）的诞生地芬奇，处于皮斯托亚境内，列奥纳多出生前一个世纪此地曾被佛罗伦萨合并。阿莱佐是考古学先驱波焦·布拉乔利尼（1380—1459年）的诞生地，当波焦还只有4岁时，此地就完全被佛罗伦萨合并。卡普拉斯是米开朗琪罗·邦那罗蒂（1475—1564年）的出生地，它处于阿莱佐辖区内，是台伯河发源地之一。安杰洛·安布罗吉尼（波利齐亚诺，1454—1494年）来自锡耶纳地区的蒙蒂帕希诺，乔凡尼·皮科来自位于雷焦艾米利亚和摩德纳交界地区的小公国米兰多拉。洛伦佐·德·梅迪契把这两位学者吸引到了佛罗伦萨。巨匠拉斐尔（拉斐尔·桑泽奥，1483—1520年）不是佛罗伦萨人，他诞生于翁布里亚的乌尔比诺，并在此长大成人。

但是，无论佛罗伦萨还是整个意大利北部，都不是近代西方文化繁荣的唯一中心。在经济上佛兰德可与意大利北部相匹敌，同时作为第二个文化中心，在文化上也可与意大利北部相提并论。菲耶索莱是可与佛罗伦萨并驾齐驱的古城，也是第一个被划入骤然崛起的佛罗伦萨版图的邻邦。该城市有一位弗拉·安吉利科（1387—1455年），佛兰芒人简·凡·爱克（1390—1441年）与他互为伯仲；作为拉丁语学者和政治家的鹿特丹人伊拉斯谟可与他那个时代或其他任何时代的意大利人相媲美。从托斯卡纳到尼德兰，到处都有文化以及商业的落脚之地。

与托斯卡纳和翁布里亚相比，位于亚平宁山脉东端到阿尔卑斯山之间北意大利的亚得里亚海岸，与尼德兰在地形和气候上更为相似。这种地理环境上的区别，在威尼斯画派的艺术风格上得到了反映。“丁托列托”（雅各布·罗布斯提，1518—1594年）和保罗·韦罗内塞（1528—1588年）与同时代的佛兰芒人皮特·勃鲁盖尔（1525—1569年）齐名。从亚得里亚海到北海，纽伦堡是中转站，与米开朗琪罗和拉斐尔同时代、生于纽伦堡的匈牙利人阿尔布莱希特·丢勒（1471—1528年），可与除四大巨匠之外的任何意大利艺术家相提并论而毫不逊色。这四位巨人像国王一般盛名远扬，以致他们的教名远播四海，他们的姓氏却鲜为人知了。（第四个巨匠是威尼斯画家提香〔1477—1576年〕。）

正如意大利北部的情形一样，在阿尔卑斯山以北的西方国家中，城邦是近代西方文化发展繁荣的摇篮，但是到1563年这些王国的人民也大量地加入了这一文化运动。大学数量的增加可以说明这一切。从1350年到1500年，西方基督教世界的大学数量增长一倍多，中欧建立起了23所大学（23所中最早的是布拉格大学，建于1347年）。

政治方面，大约1300年以后的250年中，13世纪神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世的遗愿得以实现。11世纪末查士丁尼法典在西方重新发现。1194年，腓特烈二世的父亲亨利六世夺取了东罗马帝国治下的两西西里王国。这一切激起了腓特烈二世的雄心，他不仅想成为德意志的专制君主，而且也想成为整个意大利乃至阿尔卑斯山以北西方大帝国的专制君主。腓特烈二世没能征服北部意大利的城邦国家，但却启发了北部意大利的统治者们奋起效尤。他们取得了成功，因为他们追求的目标比腓特烈二世小得多。14世纪和15世纪，意大利北部绝大多数城邦国家为自治公国所取代。其中有的公国（如米兰）拥有不止一个城市。保持着共和政体（如威尼斯）的某个城市，如把其他原先是独立的北方城市置于其统治下，便可成为一个帝国。

结果，意大利的独立城市数量减少，而城市的规模却在扩大。即使15世纪末已有相当程度发展的最大的北意大利城市（如米兰、威尼斯、佛罗伦萨和教皇国），与1563年在政治版图上的意大利之外的西方各王国的潜在力量相比也是弱小的。意大利之外的各王国包括：从10世纪以后即已出现的法兰西王国和英格兰王国；卡斯提和阿拉贡联合王国（二者于1474—1479年合并）；多瑙河畔的哈布斯堡王国。哈布斯堡王国出现于1526年，是由哈布斯堡家族继承奥地利王位、被奥斯曼人推翻的匈牙利王位和波希米亚王位联合形成的。匈牙利王国从前曾经是西方基督教王国东南部独当一面的前哨站，先是反对东罗马帝国，接着又反对土耳其帝国。15世纪西方各王国远比意大利北部各公国和共和国先进。这些王国中产生了能力卓越的政治家，如法国的路易十一（1461—1483年在位）、费迪南德和伊莎贝拉（卡斯提和阿拉贡的统治者，1479—1504年）及英国的亨利七世（1485—1509年在位）。

到1563年，共和制城邦仍在西方基督教世界中的政治版图上占有一席之地。威尼斯仍是一个强大国家，在意大利本土和地中海东部地区享有绝对统治权；热那亚仍然统治着意大利的里维埃拉和科西嘉；瑞士是共和制联邦；德意志城邦完全享有主权，尽管名义上并不如此，其中纽伦堡和奥格斯堡两城邦是国际贸易和金融中心。哈布斯堡王朝曾一度依赖奥格斯堡的富格尔家族的贷款维持经济运转。摆脱罗马教会的统治之后，在新教运动中起领导作用的是德意志的奥格斯堡和斯特拉斯堡两城邦，瑞士的苏黎世、伯尔尼和巴塞尔三城邦以及瑞士联邦的盟邦日内瓦。

与此相反，为了对抗北德汉莎同盟，形成于1397年的斯堪的纳维亚三个王国结成的联盟却因1512—1513年瑞典的退出而瓦解。1386年立陶宛和波兰结成的联盟，此联盟曾在1501年和1569年得以巩固，但它也未能使波兰—立陶宛成为一个强大的国家。不过，十分明显的是，14世纪西方国家的主要形态是君主国，城邦不占优势，由一个联盟、一个专制君主或一个宗主共和国统治下的城邦联盟也不是主要形态。到1563年，曾经是西方城市国家中心地带的伦巴第和佛兰德，终于成了各君主国逐鹿争雄的战场。

意大利北部各邦由于相互掣肘而受制于西方基督教世界的其他强国。1477—1482年，法兰西和哈布斯堡王朝瓜分了勃艮第王朝的属地以后，米兰所使用的用以阻止意大利政治统一的力量制衡术，被应用于更为广阔的范围。1525年查理五世（1519—1556年在位）在击败并俘虏法国的弗兰西斯一世之后，几近于将整个西方基督教世界置于其控制之下。但是，由于法国强烈的民族情感，政治上德国宗教改革分裂力量的阻击，查理五世的宏愿功败垂成。1556年查理五世退位，他的理想破灭了。但是在他和他的兄弟费迪南德统治下，查理五世完成了领土的合并，其包括哈布斯堡在奥地利继承的版图、波希米亚王室的土地和匈牙利的弃地；包括西方基督教世界两大经济中心之一的尼德兰在内的前勃艮第的版图；欧洲第二个权势中心的北意大利的米兰；两西西里王国；以及在查理五世统治时期因获得超出了海格立斯灯塔 [329]之外的海外领地而成为“日不落”帝国的西班牙。

到1563年，西方基督教世界政治上的统一还是遥不可及的。如同14—15世纪意大利各邦互相掣肘一样，西方各国也正在勾心斗角、互相牵制。即使西方最强大的国家，也只能称雄一隅，而且在彼此竞争。但是自1303年法国的腓力四世羞辱教皇卜尼法斯八世之后，这些敌对的地方性世俗国家，不管国力大小，在西方基督教世界的事务中都拥有了最后的决断权。

从1309年到1378年，各任教皇定居于阿维尼翁，并不是因为14世纪时阿维尼翁比罗马更接近于西方基督教世界的交通中心，而是因为法国王室想把教皇置于法国境内以便于控制。1378—1417年的教会大分裂，震惊了西方基督教信徒。在这时期，教皇职位问题不仅是道德和教义上的问题，它关系到教皇职位是继续作为法国的政治财富，还是再次成为意大利人的政治财富。各地世俗政权和教皇都贪婪地征收税款；自13世纪以来，教廷千方百计地征收税款，同时各世俗政府也更多地染指教廷在它们统治范围内征收的钱财，并以此为条件才允许教廷把剩余的钱财装入口袋。

教会大分裂的丑剧，导致了康斯坦茨宗教会议（1414—1418年）和巴塞尔宗教会议（1431—1449年）的召开。这两次宗教会议都试图把西方基督教会的教皇政府，从绝对集权的君主政体改造成为一个为议会宪章限制的君主政体。在这种有限度的君主政体中，各主教区的高级教士、宗教团体和大学的代表拥有最后的发言权，但是这种努力归于失败，它之所以失败，是因为地方世俗政权并不支持。如果宗教会议发起的这场运动能够成功，那么也许它能加强西方教会的势力，而这决不是各世俗政权所愿意看到的。一些世俗政权随心所欲地向教皇敲诈勒索，另一些世俗政权虽不再在西方教会行使“至上权力”，但却在以何种条件才能允许教皇职位继续存在下去的问题上斤斤计较。各地世俗政权都明白，从1303年以后，他们在自己的统辖范围内享有至上权力。而教皇这时的“至上权力”实际上仅被限定在他暂时行使统治权的辖区内。这些辖区有阿维尼翁周围的一小片飞地和“由查理大帝捐赠”的意大利土地的一部分。在1353—1363年间，教皇只对“由查理大帝捐赠”的土地享有实际上的统治权。所以教皇实际上只是一区区地方的小君主。

在1303—1563年的250多年中，西方基督教世界主要的政治变化是，权力和税收从教皇和西方教会的各级机关（如修道院）转到了地方世俗政府。教廷从一个全面统辖整个基督世界的普世机构，衰败成为西方世界中无足轻重的地方公国。由于在同日益强大的地方政权斗争时吃了败仗，教皇失却了西方基督教民众对它的精神上的忠诚，教会的权威衰落，甚至在那些仍然遵奉它的西方国家也是如此。约翰·威克里夫 [330]的生卒年代（1329—1384年）极接近于教廷的阿维尼翁时期（1309—1378年）。如果奥康姆的威廉 [331]（1303—1349年）以及帕多瓦的马西利乌斯 [332]（1290—1343年）这两位敢于挑剔教皇制的人不是早死（奥康姆的威廉死于黑死病），那么他们的有生之年也与教廷的阿维尼翁时期差不多。扬·胡司 [333]（1369—1415年）短命，但并非死于疾病，而是为人所害，他生活的时期很近于教会大分裂时期（1378—1546年）。

这些人物以及更著名的人物路德（1483—1546年）、茨温利（1484—1531年）和加尔文（1509—1564年）的活动说明，公侯们的保护和庇佑仅仅是促成宗教改革的条件。受君王们保护的改革家本身并不是公侯。他们是单枪匹马的个人，如果没有民众的支持和君王、寡头执政者的庇护，那么在西方基督教世界的大部分地区，他们的事业也许都会流产失败。法国的腓力四世和英国的亨利八世向教皇挑衅时，都是雄踞一国至高无上的主宰，并获得了臣民包括地方教士的支持。对于单枪匹马的个人，向教皇发起挑战，即使教皇已不再威望显赫，那么也需要非凡的勇气。所以，路德首先于1517年在维滕贝格（此时维滕贝格大学建校仅15年）、接着又于1521年在沃尔姆斯会议上挺身而出时，其行为可谓惊世骇俗。因为，同教廷决裂所产生的强烈震动迅速传播开来。胡司的捷克伙伴追随胡司的榜样，是因为他们早已敌视教皇和德国人；路德的德意志伙伴追随路德，是因为他们早已敌视教皇。不等罗马教廷的反宗教改革扭转乾坤，路德教义犹如燎原烈火迅速传遍德意志，远处波及至东南方哈布斯堡王朝统治下的蒂罗尔和施蒂里亚。苏黎世、斯特拉斯堡和日内瓦市民的民族情绪促使茨温利、布塞尔（1491—1551年）和加尔文粉墨登场。

路德是宗教改革的先锋。如果没有他的登高一呼，那么追随他的改革者也许没有勇气同教廷决裂。但是，路德教传播的范围并没有超出德国和在文化上依附于德国的斯堪的纳维亚半岛。另一方面，加尔文教虽然从未成为占主导地位的新教派别，并且最后在它的家乡法国也遭到失败，但它的传播远远超出了它的讲法语的避难地日内瓦城。加尔文新教和苏黎世的茨温利新教汇合后，向西传播至匈牙利和波兰—立陶宛，西北至德国西北部、尼德兰北部、英格兰和苏格兰。加尔文教占据了路德教盛行的德国西部边缘，在爱德华六世（1547—1553年在位）统治时期，在部分地区排挤了亨利八世时期的罗马国教，在英国生根。加尔文教在匈牙利部分地被反宗教改革运动击败，在波兰—立陶宛则被完全击败，但是，在德国西北部、尼德兰北部和苏格兰仍有它的据点。

新教宗教改革引起了一系列的政治变革。新教在实际上肯定了德国诸侯和城邦的独立地位。（尽管在官方关系上，他们仍然是“德意志民族神圣罗马帝国”的臣民。）但是，相应的社会变革并未发生。1348年西方基督教世界发生了一场黑死病，随后英国和法国爆发了不成功的农民起义，佛兰德和莱茵河沿岸城市及佛罗伦萨发生了流产的产业工人暴动。1450年、1525年英国和德国再次爆发不成功的农民起义。1534—1536年，在一位天主教君主—主教统治地区明斯特的威斯特伐利亚，一些富于斗争精神的再洗礼教徒 [334]建立了一个共产主义的共和国。在反对这些革命性的社会运动中，路德和新旧教世俗政府密切协作。1525年他声言反对农民，支持君主。

原则上，路德认为，路德教教会应放弃干预政治。在路德看来，路德教国家中的政治乃是世俗政府的天地。相比之下，加尔文关于教会和国家之间关系的观点，与教皇格列高利七世甚至卜尼法斯八世的观点更为相近。加尔文并不要求加尔文教会操纵政府的事务，但他却要求世俗的日内瓦城邦政府按照加尔文教会的标准进行统治。1538年他因坚持这种要求，在进行了两年统治（1536—1538年）之后被驱出日内瓦。但1541年，加尔文被请回来，从此之后直到1564年去世，他在日内瓦立定了脚跟。

1494/1495年佛罗伦萨多明我派僧侣吉洛拉莫·萨伏那洛拉被授权执政。与1536年加尔文执掌日内瓦政权同样，萨伏那洛拉推行改革民众道德的措施。他死于1498年，不是被驱逐后又凯旋而归，而是被送上火刑柱烧死。在15世纪的西方基督教世界，意大利北部是最早发展成熟的地区；但即使是在这里，萨伏那洛拉所要完成的任务也不成熟，为了推行不成熟的理想，他遭到了残忍的惩罚。但是在1517年路德谴责教皇滥用权力之前，意大利已有一批教俗人员在主教乔凡尼·彼特罗·卡拉法的领导下，从教会内部开始改革教会。他们像阿西西的圣方济各一样，固守贫穷，过着圣洁的生活，做着行善积德的事。他们不是萨伏那洛拉和路德一类的改革者，而是圣方济各一类的人。他们没有引起教廷的谴责，相反，卡拉法本人被推选为教皇（保罗四世，1555—1559年）。

谴责和反抗教皇权威，同罗马教廷断然决裂，在这方面新教的创始者们是革命性的，但是，正如他们的罗马天主教前辈和同辈人一样，他们本身也是独裁主义者和不宽容他人的人。虽然他们按照个人的判断和良心来反对教皇，但是他们决不允许改信新教的国家中有良心的自由，这方面比之天主教有过之而无不及。这些革命家们声称，《圣经》的权威超过教皇和宗教会议的权威。为了使每一个德国读者都能直接得到《圣经》，路德亲自将《圣经》译成了德文。每个基督徒都可以自己对《圣经》中的陈述和训谕作出解释，路德、茨温利和加尔文都利用这个权利阐释自己的神学理论，但是他们都不允许其信徒拥有同样自由解释的权利。

16世纪新教和天主教教士同各政府达成协议，认定一个地方政府有权决定臣民的宗教信仰（教随国定）。异端分子必须离开，否则就有被处死的危险——也许是被活活烧死。再洗礼派是16世纪唯一的在原则上被容忍的教派。16世纪能容忍一些不同教派进行活动的西方国家有：威尼斯，波兰—立陶宛（这两个信仰罗马天主教的国家容许东正教臣民信仰自己的宗教），奥斯曼统治下的匈牙利的一部分，以及由奥斯曼人和哈布斯堡王朝交替统治的特兰西瓦尼亚自治公国。1571年以后，在特兰西瓦尼亚天主教，路德教、加尔文教和一神教四个教派均被认为合法，可自由活动。

从13世纪的战争到教皇统治的终止和腓特烈二世及其继承者去世，敏感的基督教徒越来越疏远教廷的教规。14世纪和15世纪西方的某些基督教徒的精神活动已经从参加教会规定的宗教活动，转向个人心灵同上帝之间的交流。

正如公元前6世纪佛陀的同时代人那样，德国的多明我托钵僧梅斯特·爱克哈特（约1260—1327年）也经历了自我与“终极精神实在”的统一。爱克哈特的这种神秘体验，与把“终极实在”看作是人的神圣对应物的宗教，彼此间是不可调和的；因为，如果两个人不抛弃其独特的个性就不可能超越他们各自的独立性。爱克哈特与西方基督教会权威产生了分歧。同时代的圣山上的正统神秘主义运动（静修派 [335]）也受到了西方神学家们的责难，尽管静修派早在1351年即在一次东正教会议上得到认可。

共生兄弟会（现代虔信派）由尼德兰人杰哈德·格鲁特（1340—1384年）所创建。格鲁特是前加尔都西会的修士。在西方基督教正统派看来，共生兄弟会不是异端，也不是反社会的。共生兄弟会从事各种活动，成员多从事教育事业，热心介绍使用印刷机，为古典学术的复兴作了准备。其信徒中最为桀骜不驯也最为著名的是伊拉斯谟。共生兄弟会过着虔诚的宗教生活，这种宗教生活尽管是正统的，但却类似不按西方教会规章行事的爱克哈特神秘主义。而现代虔信派最有影响的作品《效法基督》的作者或编者坎普滕的托马斯 [336]（1379/80—1471年）作为一个奥古斯丁派修道院的修士，度过了一生中的最后15年。

15世纪西方基督教徒为对于死亡的恐惧所侵扰（与此形成对比的是，法老统治下的埃及人则预言死后永恒的快乐），并为十字架上基督所遭到的肉体痛苦所震慑。西方尤其是阿尔卑斯山以北国家同时代的画家、雕塑家和雕刻家，都以极端的现实主义手法表现这些主题。就其心境而言，路德是位豁达乐观的人，这种末世的可怖氛围使他对自己的罪孽冥想深思，并抛弃了依靠个人努力解脱罪孽的想法。他最终的信念是，基督把自己献给圣父上帝，从而具有了拯救人类的力量，只有信仰这一点才能够而且一定能够得救，从这一信念中，路德获得了慰藉。

这是大乘佛教在基督教中的翻版。大乘佛教认为菩萨阿弥陀佛能使信众死后进入“净土”，相信这一点就有可能得救。佛教中“净土”的说法于10世纪传到日本，12与13世纪之交被普遍接受。在日本历史上这是一个痛苦的社会和心理的过渡时期，就像西方基督教世界在15、16世纪之交一样。奥古斯丁修士路德把罪人救赎的责任由罪人自己转到基督的身上，在这方面他和其对手多明我修士台彻尔 [337]有相似之处，台彻尔把罪人得救的责任推到教皇身上。不过台彻尔不像路德那样把行动建立于信仰之上，他做的是金钱交易，完全为利益所驱使。但无论是路德还是台彻尔，都像圣方济各或坎普滕的托马斯一样，以一种更为简便的替代方式取代了对基督的艰辛的效仿。

对相信“净土”的大乘佛教徒来说，菩萨阿弥陀佛是大慈大悲的。对路德和加尔文来说，基督教徒、犹太人和穆斯林所信仰的上帝却是不可思议、无所不能的暴君，因为上帝赞成穆罕默德和犹太经典（基督教《旧约》）中前先知书作者的主张。在穆罕默德的信念中，至少上帝给予人类一系列的警告，以使人类择善避恶免受惩罚。路德和加尔文教理中的上帝，则武断地命定了一些人得救，另一些人受惩罚。这是圣奥古斯丁对圣保罗神学的阐释。路德是奥古斯丁派修士，圣保罗理所当然成为他反对教皇权的保护伞，因为保罗是唯一可与教皇制度的创始者和庇护人圣彼得等量齐观的人。

命定论 [338]似乎同因信得救是水火不相容的，因为信仰是人的行为而不是上帝的行为。这两位新教创建人的两个基本信条只有在这样的前提下才能相互和谐一致，这就是：人类是一个自动体，如果他完成了信仰中的事业，那么这项事业如同他们所完成的其他事业一样，都是命定的。大乘佛教信徒认为，依靠对阿弥陀佛的信仰可以得救，它和上座部佛教对“业” [339]的信仰更易趋同；因为，“业”虽是命定，但它是一种人为的命定，可以通过转世后的作为变好或变坏。

新教徒废弃了教皇治下的西方基督教会的一些礼仪，这种做法在新教之前已有先例。在842—845年，中国曾解散佛教寺院和尼姑庵，没收其财产，勒令僧徒还俗。在西方基督教世界，法国的腓力四世于1307—1314年曾没收圣殿骑士团在法国的财产，并无情地迫害其成员，而英国的爱德华二世也曾如法炮制。8、9世纪东正教世界曾禁止过偶像崇拜。11世纪西方世俗基督教士禁止结婚，1439年佛罗伦萨宗教会议上，为了迎合与西方教会不同、主张教士可以结婚的东仪天主教 [340]，教士独身的规定一度被废弃。捷克饼酒同领派 [341]，曾恢复俗人“两种形式”的交流权利。茨温利否定基督的肉和血在“圣餐面包和酒”中的“真正临在”；加尔文认为圣餐中基督的肉和血的临在只具有精神上的意义；但路德却认为是肯定的，新教各宗都仍承认，西方天主教在基督教信条中加入了“及圣子”一语 [342]。

新教徒对犹太—基督教—穆斯林信仰的上帝的描绘，特别是他们把命定论中令人惊悸的行为推到上帝身上，使西方的基督教人文主义者如伊拉斯谟和托马斯·莫尔爵士（今天被称为圣人）敬而远之。这些学者承认并抨击教廷在生活中的恶习和弊端，但在他们看来，这些恶习与路德的教义和灵魂相比还稍逊一筹。事实上新教神学是从伊拉斯谟的理性和圣托马斯·阿奎那的唯理主义的一次倒退。但是，除了路德之外，新教的其他创始者同时也是人文主义者。茨温利和加尔文是热情的古典学者。路德的同事腓力·梅兰希顿是维滕贝格大学的希腊语教授。梅兰希顿也和非路德派人文主义者一样，对路德命定论教义表示疑虑。路德死后，他劝说路德教会将苛刻的教义缓和一下（路德原来的教义最终还是盛行开来）。虽然在新教创建人中，路德因为不同时也是人文主义者而形单影只，但路德仍不失为一位伟大的学者。即使他从未奋起反抗教廷，他将《圣经》译成德文的功业也足以使他英名不朽。

罗马天主教反改革运动的领袖们，由衷地欢迎人文主义。圣依纳爵·罗耀拉 [343]（1491—1556年）为了准备他毕生的事业而接受大学教育，他创立的耶稣会（建于1540年），就像上一个世纪的共生兄弟会一样，诚挚地相信教育的作用并付诸实践。但是，圣依纳爵是作为一名军人开始工作的，耶稣会的主要特点是纪律和献身于教廷事业的精神。正如11和13世纪的情形一样，16世纪的一位伟大人物把教皇从因以前的恶行而即将遭受的灭顶之灾中拯救了出来。圣方济各的精神同格列高利七世和圣依纳爵的精神是对立的，但教廷从这三位救星所共有的忠诚中却获益良多。从1545年到1563年，特伦托宗教会议时断时续地召开，它肯定了教皇对罗马天主教其他部分的君主地位，但同时也改革了教会的恶行。假如这些改革措施的颁布和实行，能够在也应该在1414—1517年之间的某个时候颁布和实行的话，路德或许永远也不会被激怒，并进而做出使他因此而名垂千古的事业。

第七十二章　东南亚

（1190—1511年）

1190—1511年间的三个世纪中，东南亚在政治上、人种上和宗教上经历了巨大的变化：蒙古人的袭击遭到失败；操大陆东亚单音节诸语言的民族——尤其是泰族不断向南定居并建立了政治统治；僧伽罗人的上座部佛教及伊斯兰教逐渐传播；最后，来自西方基督教世界的葡萄牙航海者又不期而至。

蒙古入侵者在东南亚陆海两路未能取得成功。他们在1257年、1285年和1287年三度占领了现属越南北部的地区，但越南人每一次都迫使他们节节后退。1285年，蒙古人通过越南北部征服占婆的企图也被占婆人击败。1287年，蒙古人的确成功地占领了上缅甸蒲甘王国，但他们又在1303年退出了这一地区。在大陆东南亚，与1261—1303年间在叙利亚一样，当蒙古人遇到坚决的军事抵抗时，在后勤上处于不利地位的形势下，他们被这一战场与他们远在欧亚大草原东北边缘的基地之间的遥远距离击败了。蒙古人于1292—1293年对爪哇发动的海上远征，与1274年和1281年对日本进行的海上远征一样，也遭到了灾难性的失败。

信奉大乘佛教的爪哇胜利者，于1293年建立了麻喏巴歇帝国。这是印度尼西亚最后一个前伊斯兰时期的帝国。苏门答腊的长寿帝国室利佛逝在击退蒙古人的斗争中没有发挥任何作用，泰族人对它在马来半岛上的领土施加军事压力，这使它遭到了削弱。麻喏巴歇帝国在爪哇的兴起，以及1295年前后伊斯兰教传入苏门答腊西北部，使它进一步遭到削弱。但没有明确的证据表明苏门答腊是否落入了麻喏巴歇统治之下，或是否成了它的附属国。

麻喏巴歇帝国在大约1513—1528年间被皈依了伊斯兰教的一些爪哇小国联合推翻。一位苏门答腊夏连特的王子拜里迷苏剌，娶麻喏巴歇王朝一位公主为妻，他于1403年建立了马六甲城，这座名城位于以它命名的马六甲海峡靠大陆一端的海岸上。到1414年，拜里迷苏剌皈依了伊斯兰教，取名穆罕默德·伊斯坎达尔·沙，马六甲也成为伊斯兰教传入印度尼西亚的基地。从8世纪起，来自波斯湾沿岸各港口的穆斯林阿拉伯和伊朗水手就在伊斯兰世界和中国之间的海洋上航行，建立商业基地，并沿途在大陆和岛屿沿岸对当地居民进行劝化。在印度尼西亚，这一进程由于马六甲城的建立和皈依而得到了新的推动。然而，与印度次大陆的经历形成对照的是，在东南亚大陆和岛屿，伊斯兰教的统治不是通过武装力量强加的。伊斯兰教在这里的传播是当地统治者及其臣民自愿接受的，但这种皈依只是浮浅的。印尼人把信奉伊斯兰教与保留他们在过去1000年中接受的印度文化相互融和起来。在伊斯兰教的外表下，他们传统的印度主义仍然保持着活力。《摩诃婆罗多》仍然比《古兰经》更能温暖印尼人的心房，激发他们的想象力。

1190年传入缅甸的僧伽罗上座部佛教，于13世纪从孟人和缅甸人那里传给掸人、泰人、老挝人和柬埔寨人。上座部佛教与这些民族的当地宗教相互交融，成为每个民族的大众化的国教。这样，它就把大乘佛教和印度教从这里驱逐了出去。大乘佛教和印度教很早以前就从印度传入了东南亚，但也只局限在少数上层人物的圈子里。上座部佛教取代这些早期东南亚的印度宗教，使东南亚大部分地区仍然处在印度文化的势力范围内。印度文化只是在印度尼西亚和大陆马来亚丧失了地盘，在那里，它的表面被涂上了一层伊斯兰教色彩；另外还有东部海岸，向南扩张的越南人带来了中国的儒教和大乘佛教。

16世纪早期北方民族向南方的扩散改变了东南亚的人种地图。1535—1539年间，缅甸人在伊洛瓦底江下游完成了始于11世纪的对孟人的征服。越南人于939年摆脱中国对他们的国土，即现属越南北部的地区统治以后不到40年，就开始发动对占婆的袭击。到1000年，越南人已经吞并了占婆最北部的三个省份。1312年他们取得了对占婆其他地区的宗主权。1471年越南吞并了除南部一块残余地区以外的占婆全部地区，17世纪又征服了这块地区，并向南方继续推进，以牺牲柬埔寨为代价，占领了湄公河三角洲，并向那里殖民。幸存的占婆人则成为了穆斯林。

泰人、掸人和老挝人所讲的语言非常接近，同属大陆东南亚单音节语族中的汉—泰语支。建国于现属中国西南省份云南的泰人王国南诏，于8—9世纪在缅甸人到达以前征服了伊洛瓦底江流域，并向中国发起袭击，他们袭击的地区包括现在越南北部，当时那里是中国的一个行省。此后，泰人移民开始进入萨尔温江和湄公河流域，并在湄南河源头地区定居。1253年，南诏被蒙古人征服。这个泰人的故乡随后就被汉化了，伊斯兰教也在这里扎了根，而这种发展在13世纪后半期为泰人南移提供了新的推动，他们进入湄南河流域和马来半岛北部，而湄南河流域的孟人和柬埔寨的高棉王国便成了他们的牺牲品。

如果泰人像越南人那样带来了中国文明，他们向南方的扩张就将改变中国文明和印度文明的边界，扩大中国文明的范围。但是泰人皈依了1190年就已扎根缅甸的上座部佛教，这使泰人落入了印度文明的疆域之内。

因此，到1511年葡萄牙人占领马六甲的时候，东南亚已经形成四种宗教并存的局面。其中两种宗教即上座部佛教和伊斯兰教相对来说是较晚传入此地的。上座部佛教征服了几乎整个大陆东南亚，只有越南、占婆的残余部分和马来半岛最南端除外。越南人是中国流派的大乘佛教教徒。占婆人和大陆马来人成了穆斯林。海岛马来人表面上成了穆斯林，但实际上仍然是印度教徒。巴厘岛上的马来人仍然是虔诚的印度教徒。在婆罗洲、沿海地区的马来人成了穆斯林，但在广大的内地，他们仍然是异教徒。

第七十三章　东亚

（1281—1644年）

1279年，中国有史以来第一次完全处于异族征服者的统治之下，除了在越南北方之外，没有残存下任何一个政治上独立的中国人的政权。越南北方曾经是中国的一个省，但早在939年即已脱离了中国。从那时起，它使自己独具特色的当地形式的中国文明得到了发展。中国在1279年的经历，类似印度的维查耶那加尔帝国1565年陷落时的经历。只不过与穆斯林军队越过旁遮普征服印度的进程（1202—1565年）相比，蒙古人对中国的征服（1205—1279）要迅速和彻底得多。

日本在13世纪的经历与中国不同。1281年，日本成功地击退了蒙古人对它的第二次进攻。那是蒙古人对它的两次进攻中更为可怕的一次。正是镰仓的北条家族的有力统治，才使得日本免遭蒙古人的统治而保持了自由。但是在击退蒙古人之后，随之而来的却是北条氏政权的衰落和覆灭。1281—1614年间，是日本政治史上到那时为止无政府状态最为严重的时期。另一方面，蒙古人1279年完成的对中国的征服，再度带来了中国政治上的统一——尽管这是在异族统治之下的统一。自从中央集权的唐朝在874年终于瓦解之后，这种政治上的统一就逐步地受到了削弱。从1279—1911年，这一重建的中国政治上的统一一直维持下来，尽管重新统一的中国事实上只是在大约1382—1631年间是处在中国本土居民的统治之下。

在蒙古人的统治下政治上重新统一起来的中国，变成了短命但却庞大的蒙古帝国的重心。蒙古大汗忽必烈（1260—1294年在位）于1260—1267年把他的都城从哈剌和林迁到了北京，又于1289年完成了把大运河从杭州延伸至北京的工程。大运河的延伸，使得把北京所需的稻米经内河从中国南方运到北京成为可能。1271年，忽必烈建立了一个新的中国王朝——元朝，它将由忽必烈的家族世代继承。

在蒙古帝国的西部封地中，占有伊朗和伊拉克的伊尔汗国，是忽必烈的弟弟旭烈兀在忽必烈的率先赞同下建立的，因此它与中国有着最紧密的联系。伊朗的视觉艺术和陶艺受到中国长期的影响，也正是因为这个缘故。在前蒙古人的时代，中国的技术（例如造纸术）已经通过伊斯兰世界向西传播到了基督教国家。蒙古人时代经历了炸药和印刷术的西传，在西方基督教世界，这两项技术被迅速采纳。

中国的蒙古统治者与他们的处于各个社会阶层的中国臣民之间，依然存在着隔阂。蒙古人在中国任用信奉基督教或伊斯兰教的异族行政官员，而那些不被任用的儒生们则用小说和戏剧这两种新文学形式自然地延续中国的文明。中国人与蒙古人祖传的生活方式的不同，造成了他们相互间的反感，也阻碍了双方文化上的同化。于是蒙古人在中国的统治也就不可避免地是短暂的。遍及全国各地的反抗开始于14世纪40年代。在中国的彼此争斗的造反者当中，朱元璋（1328—1398年）独成霸业。这位中国历史上第四次统一天下的帝王，像第二次统一天下的帝王刘邦一样，出身于中国南北方之间淮河流域一个地位卑微的家庭。1368年，洪武皇帝朱元璋建立了明朝。到1382年，他不仅把蒙古军队从中国的长城之内驱赶出去，并且消灭了所有国内的汉族竞争者。

洪武皇帝在1356年攻下了南京（“南方的都城”），他将南京作为再度统一后的中国的都城。但是到了1421年，他的第四个儿子，也是第二代王位继承人永乐皇帝（1403—1424年在位），把都城搬回到北京（“北方的都城”）。北京曾经是元朝以及元朝之前的金朝（女真人建立）的都城，在那之前还曾是辽代（契丹人建立）的南都。遭受蒙古人征服和统治的经历，造成了中国人对异族的畏惧和憎恨。北京地处中国长城以内部分的最东北隅，距离南方的稻米产区极为遥远，选择这样一个为他们所痛恨的蛮族征服者的都城作新都，这表明永乐皇帝及其后继者们最为关心的事，就是对付始终存在的蒙古人的威胁。

蒙古军队已经被赶出了中国，但他们仍然生活在故乡的大草原上，他们可以从那里再度进攻中国。极东部的蒙古人厄鲁特部 [344]尤富侵略性。永乐皇帝在大草原上进行了五次战役，但是就像西徐亚人曾避开大流士一世、匈奴人曾避开汉武帝和他的帝位继承者们一样，蒙古人成功地避开了永乐皇帝的追杀。1449年厄鲁特的也先汗王打败并俘虏了当时的明朝皇帝，并且包围了北京。但是，就像君士坦丁堡的城墙挡住了保加利亚的西米恩一样，北京的城墙也挡住了也先汗。明朝在1449年遭到的军事上的大失败，并未导致与宋朝在1126年以及东罗马帝国在1071年的失败相同的悲惨结局。

明朝再度恢复了通过对儒家经典的竞争性考试来选拔文官的制度（这套制度最初是由汉武帝在公元前2世纪时创设的。6世纪末，由隋朝第一次恢复）。这套制度后来变成了一种僵死的形式，它一直保持到1905年取消科举考试和1911年废除皇帝统治时为止。在当时的官府中为官的儒生数量，与那个庞大帝国的人口和面积相比，总显得微不足道。实际上协助他们完成任务的，是地方上那些未受过儒家教育的刀笔吏。地方上取得了各等级功名的士绅也与他们合作。这些人自愿地处理地方政务，而不领官俸。（他们是当地的地主，其地租收入既要用来养家，又要用来从政。）

成功地通过科举考试并非获取功名的唯一途径。这种功名可以被作为一种荣誉授予某人，也可以用钱来买。无论是怎样获得的，它都能使获得者受到高度的尊敬，同时也给获得功名的人强加上一项没有明文规定的责任——或是作为一个食俸禄的政府官吏，或是作为一个无官俸的拥有土地的地方士绅——以尽自己的公共职责。

土生土长的中国人重建了自己的王朝。与元朝之前历代的统治者们相比，明朝的统治者更加崇奉、也更加依恋中国的文化传统。在1403—1407年间，永乐皇帝发起编纂了一部百科全书，它的修订本卷数达22877卷，分装成11095册，这还不包括60卷的内容目录。这部巨书以手写本的形式保存下来。印刷这部巨书甚至超出了中国的技术和经济能力。

《永乐大典》着眼于过去，但明代的中国文学和哲学却仍是有生气的。大量的小说和戏剧作品不断涌现出来，12世纪时由朱熹公式化了的儒家学说仍然受到挑战，它以自己无可比拟的系统性和完整性，一直保住了作为考试科目之一的地位。但新的儒学派别的分裂，到朱熹时并未结束。这种分裂始自11世纪时程颢、程颐兄弟的分歧，而朱熹则发展了程颐的学说体系。

王阳明（王守仁，1472—1529年）是程颢学说体系最卓越的拥护者。在王阳明看来，人的心与万事万物之理彼此都是同一的。而在朱熹看来，理是由体现为人和物的气聚结而成的，这些气又独立于任何人的心而存在。这两个抽象的观点之间的差别显然很重要，人们也能觉察出这两个新儒学派别都受到了佛教玄学背景的重大影响。然而，中国所有的哲学家，在中国历史上的所有时期，更为关心的都是道德规范和人的活动，而不是抽象的哲学思辨。只有道家是唯一的例外。

在那些其观点仅仅带有佛教色彩，但却并未受到西方哲学影响的伟大的中国哲学家中，王阳明是最后的一位。第一批葡萄牙航海家已于1514年，也就是王阳明去世前15年，到达了中国。

在一批又一批征服中国的异族人中，接受儒家生活方式最少的是蒙古人，最多的则是满洲人。所以，对于饱学的中国臣仆来说，蒙古人最难接近，而满洲人则最易于相处。满洲人并非欧亚大草原上的游牧民族，如同金朝的建立者一样，他们来自东北的深山密林中，是女真族的猎人和靠采食野生植物为生的初民。明朝的永乐皇帝曾通过把女真人的部落编入几个辖区，由他们所敬重的本部首领进行管理的办法，把满洲并入中国。

在占领汉人土地之前，满洲人曾自动地使自己汉化。1599年，满洲政权的创建者努尔哈赤采用了蒙古人加以改造的古叙利亚字母来记录女真（满洲）语言，此后汉文的古籍也被译成了满文，但识字很快的满洲人就宁愿直接阅读和书写汉字的方块字。努尔哈赤曾创建了一支由三个民族组成的军队，它包括汉人、蒙古人和满洲人的部落。1618年，他占据了辽东，那是汉族人居住的长城向外突出地区的一部分。1626年，他迁都于中国本土的盛京（今名沈阳），并任用了一些汉族的行政官员。

努尔哈赤之子皇太极在1636年把他的王朝命名为“清朝”。1644年，当北京被一名起义的汉族人率众包围时，明朝的最后一位皇帝在那里自杀了。同年，满洲人占领了北京。一位汉族的将帅帮助了满洲人。一些汉族的文官也支持满洲人。他们宁愿选择满洲人的政权，也不愿接受一位刚刚推翻了明朝的汉族篡位者的统治。随后满洲人建立了对中国其余部分的统治，但并非没有受到抵抗。直到1683年，满洲人才占领了台湾。然而，对各个阶级、阶层的中国人来说，满洲人对中国的征服，与4个世纪之前蒙古人对中国的征服相比，其造成的物质上的破坏和心理上的创伤，都要更轻一些。

在日本，1331年由后醍醐天皇（1318—1339年在位）策划的一次流产的政变，导致了北条家族的统治被推翻和镰仓幕府本身在1335年的灭亡。1338年，幕府的所在地迁至京都，实权也落入足利家族手中。但是这个新的政权从未能有效地统治整个日本。1185年，源赖朝曾建立起对整个日本的统治，1281年，在击退了蒙古人的第二次入侵之后，镰仓幕府的北条政权曾维持了这样的统治。足利家族掌权后，这样的统一政权就不复存在了。

足利幕府甚至未能立即控制京都周围的地区。被足利尊氏从京都驱赶出来的后醍醐天皇，重新当上了傀儡皇帝，在京都以南的山区维持着一个独立的政权。这种王朝分裂的局面从1336年持续到1392年。与此同时，各地的大名 [345]变成了事实上独立的诸侯王。1467—1477年持续10年之久的一场内战——应仁之乱，把京都的街道变成了战场。在此之后，足利氏的统治权力丧失殆尽。日莲宗和净土宗这两个佛教派别为他们自己在各地扩充实力，并与当地的世俗诸侯王联合在一起。从1532年到1536年，在京都地区爆发了佛教势力之间的战争。一方是净土宗和日莲宗的信徒，另一方是属于旧宗派的寺院僧兵。在这场佛教寺院间的战争中，交战双方都倾其所有力量投入战斗。

足利幕府时期（1338—1573年）政治上的无政府状态，与中国统一前的战国时期相似。令人费解的是，与这种状态相伴随的，却是经济上、文化上所焕发出的勃勃生机。日本人对蒙古人未获成功的海上进攻的还击，一度成为针对中国沿海的海上私人冒险事业。从元朝到明朝，日本人的这种刺激性的活动延续下来。1404年，足利政权承认了中国对日本名义上的宗主权，并且勉强同意了中华帝国政府试图强加在中日间贸易额上的限制。而实际上，日本的民间海盗商人漠视两国政府间的协定，与一些中国平民相勾结，继续从事他们的活动。

在日本国内，经济活动在增加，物质生活水平在提高，自12世纪后半期以来，被把持在地方武士阶层手中的垄断权力，也受到了两股势力的削弱，其一是在日本内战中其地位日渐重要的农民武装，其二是新出现的工业和商业的行会以及自由的城市。地处今日大阪以南的鶭市，就是这类自由城市的典型。然而，这一时期也是日本贱民阶级开始产生的时期。

文化方面，禅宗作为日本大乘佛教的一种形式，尤为贵族武士所偏爱。足利时代不仅经历了对于禅宗的经久不衰的兴趣，而且，在这一时代的末年——最为无政府状态的年代，它还经历了茶道的形成和完善。统治者是把茶道作为与武士们日渐增长的残暴性相对抗的一种文化模式加以提倡的。在视觉艺术领域，足利时代日本产生了模仿中国宋朝风格的山水画大家，还产生了花道（一种独特的日本艺术）。更为辉煌的文化成就，是大约产生于1350—1450年的一种戏剧形式——能。此类剧目的情节是传统的和为观众所熟悉的，演员都戴着面具，动作、台词、声调、演唱和配乐都别具一格。14世纪这种日本能剧，在上述所有方面都是公元前5世纪希腊雅典狂欢节戏剧在东亚的翻版。

日本政治上的无政府状态在16世纪达于极点。此后，国家在三个军阀前后相继的努力下重新在政治上统一和稳定起来。这三个军阀是：织田信长（1534—1582年）、丰臣秀吉（1536—1598年）和德川家康（1543—1616年）。这些建立统一功业的人用火器与他们的对手作战，火器是在1542年或1543年由首批踏上日本土地的葡萄牙人带到那里的，它在最初传入日本的20年间就被普遍地应用于战争中了。

织田信长在1568年攻占了京都，并于1573年消灭了那里的足利幕府。1582年，他被一位反叛他的家臣杀害，但织田信长的另一位家臣丰臣秀吉立即打败并杀死了反叛者。到1590年时，丰臣秀吉成了整个日本的主宰。他与德川家康合作，于同年将后者安置在关东。1592—1593年以及1597—1598年，丰臣秀吉两度侵略朝鲜，但朝鲜进行了强有力的反击。丰臣秀吉准备把侵略朝鲜的战役作为侵略中国的序幕。他死于1598年3月。他的死与1405年帖木儿（跛者）的死一样，为中国的明朝减缓了严重而迫在眉睫的危险。德川家康在1600年的关原大战中获胜，从而赢得了在丰臣秀吉权力继承问题上的那场斗争。1603年，德川家康从京都毫无实权的皇室那里取得了将军的称号。1615年，德川家康攻陷了一直由丰臣秀吉之子丰臣秀赖固守的大阪城，此举使他成为全日本无可争辩的主宰。

德川家康有效地掌握着事实上的统治权，最大限度地保全了面子，最小限度地进行政治上的变革。这类似于刘邦和奥古斯都，而与秦始皇和恺撒则形成鲜明对比。京都的天皇被允许继续保留名义上的统治权，但是德川家康在江户（今名东京）的幕府，却如同当年在镰仓的源赖朝和北条政权那样，控制着日本的经济重心关东。地方上的诸侯（大名）并没有被废黜，但却因德川政权的巧妙安排而变得顺从和衰弱了。这种巧妙的安排是为了防止他们联合起来反对德川政权，也是为了逐渐地在经济上搞垮他们。德川政权统治下（1600—1868年）的日本的政治地图，与公元前264年到公元前90年的意大利半岛相似。

1622年到1641年间，基督教的传播在日本几乎完全被禁止，日本被与人类文明中心的其余部分隔绝开来，这种做法加强了德川幕府对日本的控制。第75章将谈及这方面的内容。

第七十四章　中美洲文明与安第斯文明

（1428—1519年）

在15世纪，中美洲社会与安第斯社会在政治上几乎同时被一个包含该社会版图大部分的帝国所囊括。在每一个场合，建立帝国的工作都是由一个来到当地时间相对较迟的民族完成的；这个民族后来才将其政治统治扩大到最初的地域之外。阿兹台克人（别称墨西哥人）从北部沙漠来到了墨西哥谷；印加人起源何处现已不为人所知，但考古学证据显示他们并不是最早占据库斯科的人。据我们所知，阿兹台克人是中美洲世界第一批征服者，他们在此创造了一个几乎覆盖全境的帝国。在安第斯世界，假如查文和蒂亚瓦纳科风格的建筑、视觉艺术及文化的其他物质载体的广泛传播，伴随着地理上与这两个前安第斯文化阶段并存的政治统一，那么印加帝国就可能具有先驱者。不过考古学并未提供说明这种政治状况的证据。

以图拉为首都的托尔托克帝国于12世纪的崩溃，为阿兹台克人在15世纪建立帝国提供了机会。早在公元600年左右特奥蒂瓦坎城毁灭之际，墨西哥高地山谷南端的湖区就开始成为容纳解体的文明社会难民的收容所。在托尔托克帝国崩溃之后，湖区接受了另一批大量涌入的难民；但北方的蛮族劫掠者接踵而至。结果到13世纪中期，湖区出现了许多政治上独立的城邦共同体，这些共同体具有混合的民族成分和多样化的文化。他们彼此之间的主要联系是纳瓦语 [346]，这种语言起源于北方的蛮族，到13世纪已成为墨西哥流域大多数居民的语言。

阿兹台克人是一支四处游荡的蛮族，他们闯入湖区的时候，该地已经为稳定的城邦共同体所占据。与后“古典”时期的中美洲居民一样，阿兹台克人极度喜好战争和非战争的人祭牺牲。他们是不受欢迎的闯入者，在14世纪下半期他们最终定居在特斯科科湖西南湾一些无人居住的小岛上。

阿兹台克人改造了这一新的恶劣环境，使之适于人居住。他们清除了茂密的水草，在捆扎结实的木筏上堆上土壤，再覆盖一层清除水草时获得的湖底的淤泥，使之成为既容易耕种又肥沃多产的粮田。在物质匮乏的压力下，阿兹台克人成了熟练的农学家和城镇规划师。结果他们也成了将商业与军事情报工作结合在一起的长途跋涉的商人。阿兹台克人采纳了中美洲人精确的历法体系，他们将自己祖先的宗教与当地前辈的宗教结合起来，创造了一种像印度教那样复杂的诸神体系和宗教仪式。同印度教徒一样，阿兹台克人也认为时间是一个个前后相继的时代，每一时代都包含了许多年。他们还创造了一种由表意符号和双关音素构成的文字，它比传统的中美洲雕刻文字更为方便；阿兹台克人还创作了一些反映内心世界的优美诗歌。但自始至终阿兹台克人都醉心于人祭牺牲和战争：他们用令人恐怖的方式将活生生的牺牲者的心挑出来，认为战争是捕获为其宗教所需的大量献祭用的牺牲者的必要手段。人祭牺牲的必然结果是形成吃人肉的习俗。

征服中美洲的西班牙人看到人祭的场景时十分恐惧（自公元前206年迦太基迦南人的统治结束之后，这种仪式在西班牙便不再流行，尽管西班牙人在战争中仍然继续屠杀自己的同胞，并且处死宗教异端）。西班牙人证明了自己的诚意：他们迫使自己在中美洲最早的同盟者停止使用人祭，不惜冒疏远他们的危险。在大西洋彼岸的战争中，基督徒和穆斯林也像中美洲人一样渴望捕获战俘，但他们捕获战俘的目的不是为了向神癨提供牺牲，而是要赚取赎金充实自己的腰包。在中美洲捕获战俘的动机并非出于经济利益，它源于这样一个信仰，即如果不用人的心脏持续不断地供奉神癨，那么这些神癨就会丧失自己保存现有宇宙的能力。

贪婪使得西欧基督教的好战者更人道地对待战俘。但是同样的贪婪也驱使他们为得到关于隐藏宝藏的情报而严刑拷打阿兹台克和印加人战俘。西方基督教徒16世纪在新世界以及在此之前于1204年劫掠君士坦丁堡的行动中已表现出极大的贪婪。这种贪婪到20世纪70年代随着他们的技术力量的发展而同步增长，使他们得以放纵自己无休无止的欲望。到70年代他们的自我放纵使生物圈受到无法居住的威胁：他们污染它，耗尽它不可再生的自然资源。西方人实际上是采用一切恶劣的手段使人类陷入中美洲人曾经担忧的灾难。在中美洲人看来，西班牙人对人祭牺牲的否决是赤裸裸地滥用强权。既应该通过西方基督教徒的眼光，也应该通过中美洲人的眼光看待中美洲人和他们的西方基督教征服者之间的争端。

阿兹台克人是通过充任帝国的建立者、阿兹卡波察尔科城邦统治者的雇佣军而获得军事和政治力量的。阿兹卡波察尔科城邦于1230年被来自特奥蒂瓦坎难民的后裔、蛮族特帕内克人所占领。1428年，两个阿兹台克人岛上城邦之一的特诺奇蒂特兰的阿兹台克人侵占了他们曾作为雇佣军帮助建立起来的位于湖区的特帕内克帝国。这一行动的幕后策划者是特拉卡勒尔，他曾担任特诺奇蒂特兰连续三位统治者的政治顾问（特诺奇蒂特兰的阿兹台克统治者与阿拉伯倭马亚哈里发一样，其正式称呼不是“国王”而是“咨议会主席”）。特拉卡勒尔的第一步行动是吞并了特诺奇蒂特兰的另一个阿兹台克人城邦和北方近邻特拉特洛尔科。他还与两个当地城邦特斯科科湖东岸的阿科卢安人国家特斯科科和湖西岸的特拉科潘结成了同盟。

在特诺奇蒂特兰霸权之下的力量集中，使得阿兹台克人建立起一个帝国。到1519年，即科尔特斯 [347]登陆的那一年，该帝国已经横贯中美洲，地域扩大到东西海岸，控制了特万特佩克地峡的大西洋一端和太平洋一端；而且在地峡以东，该帝国还包括了延伸到今天墨西哥和危地马拉边界以西的太平洋沿岸。

这个阿兹台克—阿科卢安帝国极其广阔，但它并非无所不包。湖区东部的城邦国家特拉斯卡拉在军事上虽不是阿兹台克—阿科卢安同盟的对手，但特拉卡勒尔故意让其保持政治独立，安排这两个力量悬殊的对手举行定期的“花季战争”，在这种战争中双方的目的都是捕获双方维持人祭牺牲所需的战俘。帝国境内还有其他一些独立的飞地，帝国同盟曾试图征服这些飞地，但没有成功。阿兹台克—阿科卢安帝国最显著的军事失利是未能征服其西部邻居塔拉斯科人，后者与阿兹台克人一样也拥有青铜武器。

那些沦入阿兹台克—阿科卢安统治之下的民族的处境十分艰难。控制这些被征服民族的方法，部分是在他们的居住区设立永久性要塞，而更多地是采用恐怖手段。在强迫之下，这些民族不得不交纳沉重的贡赋，包括用于人祭的男孩和女孩、食物、纺织品、宝石、金银以及其他珍贵的物品。组成帝国的城邦国家——无论是占统治地位的少数派，还是被统治的多数派，都具有完善的国内社会和政治法规，但帝国的行政机构却很原始：走乡串户的阿兹台克商人兼任情报官员，帝国政府在被征服地区的主要代表是税务官。

大约在1428年，中美洲的阿兹台克帝国创立10年之后，印加人开始把自己的统治扩大到安第斯世界。在库斯科的第八位印加人统治者华通·图帕克之前（通常被称为维拉科查——这一名称原是称呼印加人造物神的，华通·图帕克用来僭称自己），库斯科仅仅是安第斯高地许多本地国家之一。维拉科查向东南方扩展其版图，而当地其他国家也同时向外扩张。在库斯科西部，昌卡人征服了印加人的近邻和同宗克丘亚人。大约在1438年，昌卡人进攻库斯科；维拉科查·印加和他的继承者退到了偏远地区，但维拉科查的另外两个儿子库西·尤潘基（亦名帕查库提）和罗卡在奋不顾身的巷战中保卫了库斯科，使其免于陷落。

在赢得这场关键性的胜利之后，帕查库提获取了印加王位，开始对外征服，他不仅吞并了战败的昌卡人的领土，而且还吞并了安第斯世界其余部分。他的副手最初是其弟卡帕克·尤潘基，从1460年起改为帕查库提自己的儿子和继承人托帕·印加·尤潘基（1471—1493年在位）。

这些印加帝国的创立者们最初征服和吞并了高地的其他部分，东南达到高原上的的的喀喀湖盆地，西北达到今天厄瓜多尔的首都基多。从高地出发，托帕·印加又进入厄瓜多尔海岸，向一些海岛派出海上远征军，侵入和征服了三个沿海国家中最靠北面、面积最大、人口最多的奇穆，并且越过了奇穆未设防的北部边界。奇穆的抵抗与厄瓜多尔高地上卡尼亚尔人和基多人的抵抗相比更为微弱，奇穆以南的这两个沿海国家大概在奇穆投降后不久就屈服了。

大约在1471年托帕·印加的父亲退位，托帕·印加成了皇帝。在此之后，他曾经派兵远征安第斯山大西洋一边热带森林中的民族，但并未获得成功。的的喀喀湖一带阿尔蒂普拉诺高原上被征服民族的一次反叛，使得托帕·印加回过头来征服了这些民族，并进一步征服了今天的玻利维亚、阿根廷西北部高地以及今天智利的全部，向南达到马乌莱河北岸。托帕的儿子和继承人提图·库西·瓦尔帕（瓦依纳·卡帕克，约1493—1525/1527年在位）征服了北厄瓜多尔高地，但该地的抵抗十分激烈，以至这位皇帝不得不留在这一偏远的交战地区治理着自己庞大的帝国。他生前再也没有返回库斯科，尽管库斯科不仅是印加帝国的政治中心和首都，而且也是帝国的交通枢纽。

印加帝国的面积要超过阿兹台克帝国，但人口规模可能并未相应地超过阿兹台克帝国，因为它的许多领土并没有人居住。在面积上，印加帝国与第一波斯帝国、中华帝国和罗马帝国相当。但是印加人没有配备轮子的运载工具，尽管他们比阿兹台克人的装备要好一些，有一种运物牲口美洲驼，但美洲驼的最大载重量与驮马比起来要少许多。印加人不像阿兹台克人那样已经有了文字符号。他们只有绳结语，即结绳记事。这些结绳符号颜色不同，绳结环绕的次数也不相同；这些差别具有不同的意义，但只有专家才能理解这些意义；专家的本领是通过口授掌握的，并且通过口授将自己的知识传授给继承人。绳结语并不是不解自明的，而一种文字则对任何掌握了一种书写符号体系的人来说，它的意思都是相同的。但就是凭着这种不完善的记忆方法，印加人仍然尽可能仔细地管理着自己庞大帝国的人口和资源。

尽管地形十分困难，印加人的运输手段都很好。高原上有高高的山口和深深的峡谷。沿着海岸，可灌溉的河流谷地彼此之间都被广阔的沙漠相隔。用藤类植物制成的绳索吊桥连接着跨越峡谷的道路。在道路的沿途间或还有一座座备有生活设施的旅舍。商旅的驿牲运送着旅客和货物。帝国的形状呈狭长的带状。有两条平行的大道，一条穿越高原——那简直是一个工程奇迹，即使它只能算是一条小道。第二条大道与海岸线平行。在从高原流向大海的河网地带还有连接其他路段的岔路。

为了得到额外的行政官员和军官，印加帝国授予被友好合并的外族中的贵族成员以印加人的地位，从而扩大了印加统治阶级。印加军队则招募被征服的敌人入伍，比如征召尚武好斗的昌卡人和卡尼亚尔人。控制被吞并地区的方法是大规模地迁移人口。大量的顺民被迁移到心怀不满的被征服民族之中，并且将后者的一部分放逐到效忠帝国的居民聚居地区。但在这样做的同时，又要设法使这些移民与他们原来的社团保持联系，并且将他们安置在气候与其故乡大致相同的地区。（在安第斯世界高原和沿海平原气候差异相当大。）维持帝国统一更为有效的措施是将被征服民族的本地神癨永久性地安顿在库斯科，由他们本民族的祭司照看这些神癨，在被兼并地区建立供奉印加太阳神的神庙。

印加帝国向被征服居民征收的贡赋似乎比阿兹台克帝国要轻；但是在印加帝国就同奥斯曼帝国一样，贡赋还包括儿童和物品。被征服部落酋长的儿子被带到库斯科与印加贵族的儿子一同接受教育。作为贡品而强制征召的少女一部分被分配给印加皇帝和达官贵人做妻子，一部分被分配给女修道院式的实行独身制度的机构。这些类似佛教尼姑和基督教修女的女子有时被作为牺牲，但是在印加帝国并没有成为常规的大规模的人祭牺牲，而在这一时期人祭牺牲在中美洲已成为惯例，并且成为所有被阿兹台克人征召的纳贡儿童的命运。接受印加教育的非印加贵族的儿子相当于同时代奥斯曼帝国的征募少年 [348]，而奥斯曼的领饷骑兵 [349]则相当于印加帝国应募当兵的奴隶亚纳科纳人 [350]。

克丘亚语是印加人和克丘亚人的母语。在印加帝国建立之后，克丘亚语成为帝国多语种居民的混合语。的的喀喀湖一带阿尔蒂普拉诺高原居民所使用的艾马拉语成为帝国东南部的第二种混合语。

帝国的这些语言和帝国的人口政策及帝国的道路成为强有力的纽带。尽管如此，用如此简单的物质手段将如此广大的地区和人口统一在一起确实是一个奇迹。托帕·印加已将帝国扩张到对印加帝国的创立者来说后勤供给上可行的极限。瓦依纳·卡帕克过度扩张了他所继承的帝国。结果，当瓦依纳·卡帕克过早去世之后，北方的军队与帝国行政首都库斯科的印加贵族之间就爆发了一场内战。前者支持过世皇帝的私生子阿塔瓦尔帕，后者支持瓦依纳·卡帕克的合法儿子瓦斯卡尔。北方军队经过多年的艰苦战争最终获得胜利。它占领了库斯科，俘虏了瓦斯卡尔。就在这一时刻，皮萨罗第三次在南美洲太平洋沿岸登陆。

第七十五章　人类文明世界的联接

（1405—1652年）

在约1400—1550年这150年间，人类对于人的居住地及其在宇宙中的位置的传统认识发生了变化。人类的足迹几乎踏遍了所有大洋之滨，人类文明中心的范围突然间扩大了。与此同时，波兰天文学家哥白尼的革命性发现，使为数不多但仍在逐渐增多的人确信，人类文明世界的范围与宇宙的范围相比，突然间也变得狭小了。

自大约4500年前最早的区域文明出现以来，人们一直把地球这颗行星视为宇宙的中心；而每个地区的文明都有关于自己是位于地球中心的观念。东亚人认为，中国是处于大地“中央的王国”；印度人则认为，大地中心位于今天的北方邦和比哈尔邦；在穆斯林教徒眼中，麦加圣地是中心；犹太教徒和基督徒则认为中心位于耶路撒冷。到公元15世纪已经熄灭了的诸文明，同样持有自我中心论。在古希腊人看来，人类文明世界的中心是德尔斐；法老埃及人认为，大地的中心位于尼罗河三角洲的顶端；苏美尔人则把底格里斯—幼发拉底河流域谷地的尼普尔城视为大地的中心。

相互毗邻的区域性文明的彼此接触，或是敌对的，或是友好的。幅员辽阔但昙花一现的蒙古帝国，使东亚和西方基督教世界暂时通过欧亚大草原而连接为一体。至少在公元前7世纪，人们就进行过从东向西的环非洲航行。公元10世纪末11世纪初，斯堪的纳维亚人就沿格陵兰西岸进行过开发，无人知道他们已经迈进了那无垠的“新大陆”的门槛。但就我们所知，在哥伦布（1451—1506年）于1492年横渡大西洋之前，是没有航海家在这一低纬度地区从任何一个方向横渡大西洋的。如果有船只横穿太平洋从东亚到达“新大陆”或从相反的方向横穿太平洋的话，那么这些穿越太平洋的航行则是既非有目的的活动，又是极为偶然的。1498年，瓦斯科·达·伽马是第一位赢得从西向东环非洲航行成功荣誉的航海家。公元前5世纪，波斯皇帝薛西斯的使者进行过这一探险，但没有成功。确凿无疑的是，“维多利亚号”是第一艘完成了环球航行（1519—1522年）的船。它是费尔南多·麦哲伦船队五条船中的幸存者。

麦哲伦“维多利亚号”船的船员们证明了公元前3世纪希腊天文学家厄拉多塞根据推理所断定的“航海”的含义。厄拉多塞对地球圆周长度的计算是近乎正确的。而哥伦布的猜测则是大谬不然。但这一猜测却给了他开始探险大西洋的勇气（从欧洲到日本的最大圆周距离是10600海里，而哥伦布的计算要比这少3000海里）。另一位公元前3世纪的希腊天文学家阿里斯塔克的猜测是：地球是太阳的卫星，除了1年绕太阳1周外，它每24小时沿地轴自转1周。阿里斯塔克的发现，受到公元前2世纪希腊天文学家们的反对。但是，时至公元1512年，一位西方人，尼古拉·哥白尼（1473—1543年）发现了真理。他在1540年出版的《要释》一书中，阐明了这一发现；在1543年出版的《天体运行论》中，进一步翔实地论证了这一发现。

哥白尼对太阳系星体间真实关系的发现，加之“维多利亚号”在行星地球水面上的环行，对人类的生活产生了各种各样的影响。在1492—1522年这30年间，曾经分别集中于北京、贝拿勒斯、麦加、耶路撒冷、特诺奇蒂特兰、库斯科的人类文明中心，连接成为统一的人类文明世界，其规模是此前任何区域文明都不可比拟的；但是，尽管这些旧有的文明中心在某些方向已经同人迹未至的陆地和不知其深广的海洋相连，但是，人们即使根据先验判断，这个新的、统一的全球文明世界也是有限的。

1493年，教皇亚历山大六世，把西方基督教世界之外的整个地球纵向分割，分别给了西班牙和葡萄牙。1494年，这两个巨大的全球性西方基督教国家达成条约，同意将这条分界线确定在比教皇分割线偏西270里格 [351]的位置。他们认可的这条界线位于巴西（一群葡萄牙人在1500年曾在那里迷失），在葡萄牙的势力范围内。1529年，两国又达成的新条约改变了对葡萄牙人有利的位于太平洋的分界线经度。葡萄牙人得到了摩鹿加群岛，西班牙人则拥有了菲律宾群岛。即使仅仅从理论上讲，这两个海上列强得以瓜分的那部分地球，在面积上也小于以前曾出现过的人类文明中心。这无论从以前哪一个地区性的中心来看，都是如此。这个统一了的人类文明世界的地平线，已经呈现在人们眼前。

此外，这个统一的人类文明世界过去是、现在仍是“生物圈”的精粹部分。“生物圈”是包裹着地球这个行星表面的，由陆地、水和大气构成的薄层。地球本身现已表明是太阳的一个卫星。地球不再是位于中心位置的恒星，人们认为它不过是诸多“行星”（移动的星）中的一颗，现在看起来，过去对那些行星的命名都是不恰当的，因为包括地球在内的所有这些行星，都在沿固定轨道绕太阳作周期性运动。至于太阳，人们已经证明它是诸多恒星之一，就像太阳距地球很遥远一样，无数其他的恒星距地球更是极其遥远的。地球不过是一个恒星系中旋转运动的一颗小小的宇宙之尘，尽管如此，一位观察者仍会说，恒星系广袤无垠，它或许远远超出人们借助伽利略（1564—1642年）建造的最大倍数的望远镜可以达到的视野。地球这颗宇宙之尘的表面是有限的，而这颗宇宙之尘的四周则是广袤无垠的，既没有可见的也没有可以论证的边界。这就是那个时代人们勾勒的宇宙的新图景。在那个时代，在人类所繁衍生息的地球上，人类的文明世界已联结为一个整体。

人类文明世界的联结是突然的，它使以前在互相分离的区域中生活的人类的命运骤然改变，要么带来福祉，要么带来灾难。对于阿兹台克、印加以及西方基督教世界的奴隶贸易者所到的西部非洲来说，它纯粹是一场空前的浩劫。阿兹台克帝国和印加帝国的一些居民一度曾欢迎自己从最近强加于他们的地区性帝国的建立者那里解放出来，不料，他们却发现，他们并没有获得解放，而仅仅是更换了一批统治者而已。尽管对于中美洲民族来说，西班牙取代阿兹台克人的统治或许并非是不好的变化，但对于安第斯山民族来说，西班牙取代印加人的统治，则的确使他们的景况变得更糟。

在欧洲人的家园即西方基督教世界的范围内，对海洋的统治改变了财富和实力的平衡，这种变化有利于濒临大西洋和北海沿岸的国家，不利于波罗的海和地中海沿岸国家。就像马其顿帝国的希腊人洗劫波斯皇帝的珍宝那样，西班牙征服者盗劫了印加皇帝的珍宝，把它们熔化，铸成金币，以此获得经济财富，也引起了同样的经济后果——贵金属的涌入，虽没有抵消其他商品生产的增长，却引起价格的上涨；在每个西方国家，各个社会阶级的命运都受到程度不同的影响。西欧民族的航海先驱者——葡萄牙人和西班牙人受到的冲击是最为激烈的。但是，在16世纪末之前，物价飞涨的浪潮已经掠过了西方基督教世界的东部边界，正在搅扰奥斯曼帝国的经济。一位观察者根据20世纪70年代同样规模的价格上涨来推测，自1519年科尔特斯登上中美洲大陆以后的16世纪，社会上一些人因人为的因素而陷于贫困，另一些人则发财致富，结果导致了混乱、焦虑和不满的增长。这一事实可大致说明，在16世纪，西欧人以宗教和国家利益的名义犯下的一些如此凶残的暴行的原因。

1417年，大西洋鲱鱼把产卵地从波罗的海迁到北海。在公海航行方面，中国人比鲱鱼要早12年，1405年，永乐皇帝就派出了第一支下西洋的船队；而亨利亲王 [352]的航海家们则比鲱鱼要晚3年，他派出的第一支海上探险队是在1420年开始南行的。

永乐皇帝的海军将领——云南籍的穆斯林太监郑和，在1405—1433年间曾七下西洋。他到过波斯湾的咽喉之地霍尔木兹，到过亚丁，至少两次到过红海口；其船队的个别船只曾到过非洲东海岸。在这一系列船队中，中国船只的规模、数量以及船员的总数都是葡萄牙船队所不可比拟的。在第一次航行中（这次到达过印度），中国人派出了62艘船，载有28000人。这些船带有罗盘（中国人的一项发明）和防水船舱。最大的船只长约400英尺。

在15世纪后期葡萄牙航海设计家的发明之前，这些中国船在世界上是无与伦比的，所到之地的统治者都对之肃然起敬。如果坚持下去的话，中国人的力量能使中国成为名副其实的全球文明世界的“中央王国”。他们本应在葡萄牙人之前就占有霍尔木兹海峡，并绕过好望角；他们本应在西班牙人之前就发现并且征服美洲的。

1433年之后中国人中断航海的原因，历史上没有记载。明王朝并没有被迫在海上和陆上的军事努力之间作出选择。确实，永乐皇帝的当务之急是在北方前线防御来自欧亚大草原的入侵。他曾五次亲征蒙古人。但是，中国有足够的资源用于同时支持两条战线的作战。大概是中国丰富的资源使统治者失去了海外探险和扩张的兴趣。等到1793年，当英国工业革命已经稳步发展之时，清朝乾隆皇帝仍向英国使节表示，大清帝国在经济上是自足的。而西欧的统治者受国家贫穷的刺激，鼓励并且支持海外冒险。15世纪的中国商人像当时西欧的商人一样精明能干。但他们很少得到从事私人商业活动的机会，因为他们是官僚统治国家的臣民。他们的统治者和官员认为，关心商业会有失尊严。在近代中华帝国，如同在中世纪的东罗马帝国，人们对贸易的天然爱好和习性因政府缺少对国民天性的同情而被扼杀。当20世纪70年代我们回首往事时就会看到，这种官方的偏见颇有一些（无疑是虚妄的）先知先觉的味道。

葡萄牙人是不屈不挠的。1487年，巴特洛缪·迪亚斯 [353]绕过了好望角。1498年瓦斯科·达·伽马登上了印度西海岸。阿方索·德·阿尔布克尔克 [354]1510年占领果阿，1511年占领马六甲，1515年占领霍尔木兹（中国并未永久性地占领这里），从而把印度洋置于葡萄牙人的控制之下。阿尔布克尔克的海洋战略计划可与13世纪蒙古在广大的地理范围内的陆上战略计划相媲美。1514年，一艘葡萄牙船到达广州。1542年或1543年一艘葡萄牙船到达日本的小岛——种子岛（该岛与九州的南端隔海相望）。1503—1551年间，葡萄牙军队打败了穆斯林军队，这对于争夺印度洋的控制权是至关重要的。

葡萄牙人的巨大胜利是创造性和勇气的回报。葡萄牙的造船工匠在1440—1490年这50年间设计的一种独特构造和风帆的海船在海上称雄400年；在1840—1890年的50年间，即该船的历史行将结束之时，人们又将它加以完善。在它整个漫长的全盛期，人们所知道的船就是这种船型。它有三根桅杆（只在它历史的初期和末期时是四根桅杆）和一套混合的帆。前桅杆和主桅杆挂有方形的帆，它给船以动力；后桅杆挂有三角帆，它使船具有机动性以及根据风向航行的能力。在17世纪末，这些优点又锦上添花。荷兰人用纵帆取代了后桅杆上的三角帆，在前桅杆和第一斜桅之间装上了船首三角帆。在16世纪初，人们在船两边的上下甲板之间开了舷洞，以便于一排枪炮可以向外射击。与在19世纪取代了这种古典的航海帆船的那种机械推动的船不同，它能连续航行几个星期或几个月。因为它的动力是用之不竭的风，而无需补充燃料。

西班牙人也是坚韧不拔的。1492年，哥伦布首次登上美洲。1513年，瓦斯科·奴涅斯·巴尔沃亚 [355]到达巴拿马海峡太平洋一侧的海岸。巴拿马的西班牙城始建于1519年。1519—1521年，埃尔南多·科尔特斯征服了阿兹台克帝国。1532—1535年，弗朗西斯科·皮萨罗征服了印加帝国。

西班牙人以少胜多，征服了这两个由穷兵黩武、狂妄自大的人统治的帝国。西班牙人在这两个国家的运气是绝好的。

科尔特斯在某年某日到来，这在墨西哥人的宗教历法上早有预言。这个历法预言，魁扎尔科亚特尔神 [356]将要兑现其诺言，在人间再现。他曾附在12世纪被推翻的托尔托克人的国王 [357]身上。如果位于特诺奇蒂特兰城的阿兹台克人的皇帝莫克特苏马二世没有把科尔特斯误认为魁扎尔科亚特尔神再现的话，他是不会屈服于外国入侵者的。而科尔特斯确实没有资格去取代莫克特苏马在阿兹台克的王位。并且，如果科尔特斯不曾在塔瓦斯科偶然结识一位墨西哥女孩，那么他在墨西哥事实上将会是既聋又哑，政治上也将陷于一片黑暗。因为这位女孩不仅通晓纳瓦特尔语和玛雅语，而且异常机智，熟悉墨西哥人的心理。西班牙人给她取了一个新名字：多纳·马里纳 [358]。

而皮萨罗在进入印加帝国内地时，正值内战结束不久，胜利者阿塔瓦尔帕 [359]尚来不及巩固其统治。如果在第一次探险（1524—1525年）时就进军内地，皮萨罗就会同印加皇帝瓦伊纳·卡帕克 [360]发生冲突。他当时还活着，还是印加帝国至高无上的君主；他把帝国的重兵集结在北方，而不是布置在远离东南边境的都城库斯科。如果在第二次探险时，皮萨罗攻打内地，就有可能同还活着的卡帕克皇帝相遇。1532年皮萨罗无意地偶然决定冒险进兵。这是自1438年帕查库提打败昌卡人以来，我们所知道的所有外国入侵者所选择的战机中最为顺利的一次。

被征服地区的内讧，使西班牙人坐收渔利。阿兹台克人同其臣民势不两立，同其邻国关系不佳。而印加人几乎是同样地为人厌恶，其内部也是剑拔弩张。被打败的瓦斯卡尔 [361]派并没有同取得胜利的非法篡位者阿塔瓦尔帕那一派言归于好；历史上的都城库斯科对崛起的基多城的竞争忿忿不平。这些内讧为西班牙提供了可乘之机。但这仅仅是因为西班牙人很快意识到了这一点并且利用了它们。科尔特斯招募特拉斯卡拉人进攻阿兹台克人，皮萨罗招募卡尼亚尔人和瓦斯特尔的余部去同阿塔瓦尔帕一派作战。皮萨罗虽然没有马里纳那样的当地人为他充当政治顾问，却表现出他具有与科尔特斯同样的政治洞察力。

尽管如此，西班牙人的王牌仍是他们的装备、冒险性和凶残。当受害者从可怕的入侵者出人意料的进攻所造成的暂时混乱中舒缓过来时，便进行了英勇抵抗。阿兹台克人一直战斗到死，几乎被灭绝。印加人反侵略斗争此起彼伏；直到1572年，在蒙大拿，在安第斯山的大西洋一侧的山地，他们仍在战斗，那里的热带森林为他们提供了天然屏障。他们在那里的最后一个避难地马丘比丘到1911年才被人们发现（仍保持着原样，但已长期无人居住）。但是，在西欧人眼中的“新大陆”，即使是最英勇、装备最好的当地人也无法抵挡火药、钢铁制成的刀剑以及马匹（尽管在人类从亚洲东北部来到这里之前，北美洲的马已处于进化过程中，但美洲人没有见过马）的进攻。西班牙人在战略要地建立自治城市，并在那里驻扎富有经验的老兵和欧洲人与美洲印第安人的混血儿，以此来保证他们的征服。这是在效法马其顿帝国的希腊人在征服第一波斯帝国时的做法。

像19世纪的斯堪的纳维亚人那样，16世纪的西班牙是靠两种东西前进的。当他们必须弃船登陆时，他们就骑上马。他们在美洲骑马走过的距离并不逊色于蒙古人在欧洲大陆行进的距离。

在16世纪末期，西班牙人在美洲的业绩正由俄国人在亚洲北部重演。在1568—1569年，土耳其人打算吞并阿斯特拉罕并在顿河和伏尔加河的最接近处开挖一条运河，但未获成功。这表明他们没有能力打通在乌浒河—药杀水流域奥斯曼帝国和土耳其人的同胞逊尼派穆斯林之间的俄国人的障碍。这道障碍现在因哥萨克人（“哥萨克”在土耳其语中是“挖掘者”的意思，？即来自游牧部落的外人）而得到了加强。这些人是乌克兰信仰东正教的船夫。金帐汗国在14世纪因立陶宛人的袭击而向东退到黑海北岸之后的某一时候，他们第一次定居于第聂伯河中的一个岛屿。1571年，一支哥萨克人沿顿河定居，或许在同时，另一支哥萨克人沿乌拉尔河定居。

1581年，一位哥萨克族的俄国冒险家叶尔马克 [362]从西向东跨越乌拉尔河，并且征服了刚刚皈依了伊斯兰教的、操土耳其语的西伯利亚的汗国。与征服美洲的西班牙人相同，叶尔马克的追随者们拥有火器，而丧生在火器下的西西伯利亚人则没有。他们乘船沿河而下，通过西伯利亚森林，发现并跨过陆路，于1637年或1638年到达太平洋的西北岸。在经过贝加尔湖畔的信奉佛教的蒙古布利亚特人住地时，他们遭到有力抵抗。这些俄国人征服了布利亚特人，并于1651年在他们国家中建立了伊尔库茨克城。与此同时，俄国人已侵入到阿穆尔河 [363]流域，1643年，一伙俄国入侵者到达了满洲境内的阿穆尔河右侧的支流松花江。

在这里，俄国人碰到了满族人，他们也已掌握了火器。在征服了中国之后，满族人向西驱退了俄国人，并且在1658年把他们限制在阿穆尔河最西边的河源处。这个界限位于俄国人占领地的东南面。1689年的条约 [364]肯定了这一边界。在阿穆尔河流域，俄国人远离后方，而满族人则离后方很近。从逻辑上讲，满族人的优势是决定性的。俄国人同满族人第一次冲突的日期——1652年具有历史性的意义。当这两个非游牧的但又是流动地建立其帝国的民族在阿穆尔河流域较量之时，欧亚大陆的游牧民族第一次发现他们被定居的军队完全包围了。

1634—1635年，满族人开始把宗主权强加在东部的蒙古人身上。在此之前，这些蒙古人曾进入中国内地并且同俄国人较量过。布利亚特人是处于俄国人统治之下的仅有的东部蒙古人。与此同时，在1576—1577年，东部的蒙古人皈依了藏传大乘佛教，而西部的蒙古人也很快地效法。西部的蒙古人（厄鲁特部、准噶尔部、卡尔梅克部）如今栖息于阿尔泰山山脉和天山山脉之间的隘口两边。这里是扼守从欧亚大草原东部通往中部通道的战略要地。大约在16世纪末17世纪初，卡尔梅克部蒙古人向西涌去。他们开辟前进道路，通过操土耳其语的哥萨克穆斯林地区，进入欧亚大草原中部，并且在1613年越过了伏尔加河下游地区。而这一年正是俄国人“混乱时期”（1604—1613年）的最后一年。这些卡尔梅克部移民在伏尔加河下游和顿河下游之间安营扎寨，处于俄国人和奥斯曼帝国之间的无人区。那个地区，对于不信奉东正教和逊尼派伊斯兰教的佛教徒来说，在政治上是最合适的地区。

17世纪结束之前，葡萄牙人和西班牙人已经是江河日下。1578年，葡萄牙人在摩洛哥遇到军事上的失利。1580年，葡萄牙人同腓力二世统治的西班牙联合起来。1588年，西班牙军队企图征服英国，但以海军的失败而告终。这次失败的惨重可同蒙古人1281年在日本、1292年在爪哇的灾难相比。此后，即使西班牙和葡萄牙联袂，他们的海军力量也无力保护其跨越东西两半球的海上帝国不受伊比利亚军队的侵犯及其心怀妒意的西北欧邻国——荷兰、法国和英国的蚕食。

这三个冒险性的民族已经占据了加勒比海的许多岛屿，它们使这些岛屿遭受了劫难。1606年，英国殖民者在弗吉尼亚登陆；1620年到达新英格兰。1605年，法国在阿卡迪亚进行殖民活动，并于1608年建立了魁北克城。1612年，荷兰人建立了新阿姆斯特丹（今天的纽约）。西班牙实际占有的幅员辽阔的“印度帝国”（即美洲）损失还不算大。葡萄牙的损失则要大得多。1641年，荷兰人从葡萄牙人手中夺走了马六甲；1658年，荷兰人占领了锡兰海岸。1609—1623年间，在争夺葡萄牙占据的印度尼西亚时，荷兰人打败了英国人。在1621—1654年间，荷兰企图征服巴西。但是，这个野心勃勃的冒险规模太大，超出了荷兰军事资源的能力。

对于葡萄牙人来说更为不祥的征兆是，他们被亚洲人和非洲人驱逐了出来。的确，从长远的观点看，这对于所有建立帝国的西欧列强来说，都是不祥之兆。在英国海军的援助下，伊朗萨非王朝皇帝沙阿·阿拔斯（1588—1629年在位）在1622年从葡萄牙人手中夺回了霍尔木兹。1632年，阿比西尼亚（今天的埃塞俄比亚）人在没有任何外国帮助的情况下，驱逐了葡萄牙人和所有欧洲的耶稣会教士，并把自己同人类文明世界的其余部分隔绝开来。几乎是同时，日本人作出了同样举动。早在1587年，丰臣秀吉就下令驱逐基督教传教士。1614年，德川幕府发布敕令，禁止基督教在日本活动。1622—1638年间，基督教在日本受到残酷迫害。1637—1638年，日本基督徒举行起义并遭镇压（在某些荷兰海军的帮助下）。接踵而至的是1638年日本驱逐了葡萄牙商人。于1636年公布的一道禁止日本人出国的敕令成为这场运动的先导。在1603年获准进入日本的荷兰人被允许留在日本，但被限制在长崎港口的一个人工岛——出岛。

阿比西尼亚人和日本人因同样的理由感到不能容忍葡萄牙人的存在。葡萄牙人是狂热、虔诚的罗马天主教徒。他们热衷于传播天主教和从贸易中攫取利润。1626年，在阿比西尼亚的耶稣会成员，引诱当朝的皇帝承认教皇在基督一性论教派的教会统治区有至高无上的地位，哄骗皇帝彻底废除当地的基督一性论教派的礼拜仪式，这些仪式中还包括一些犹太教的内容（犹太教先于基督教传入阿比西尼亚）。尽管阿比西尼亚人感激葡萄牙人在16世纪使他们摆脱了穆斯林人的奴役，但此后葡萄牙人企图把罗马天主教强加给他们，招致了他们的愤怒。在日本，自从1549年第一位耶稣会传教士圣方济各·沙勿略 [365]到达九州以来，已有大批人自愿皈依罗马天主教。但是，西班牙人于1571年征服了菲律宾群岛，随后于1580年同葡萄牙人一道主宰了菲律宾，这就使丰臣秀吉和继之而来的德川幕府害怕西班牙人会把皈依天主教的日本人作为他们企图征服日本的“第五纵队”。这就是日本人自愿地采取自我封闭、同文明世界和其他地区保持一定距离的预防手段，以提防西欧人威胁的原因。这同阿比西尼亚人的做法如出一辙。

日本政府允许荷兰商人留在日本的原因在于，荷兰人使日本人相信：他们的兴趣仅在贸易，他们并不想使日本人皈依他们所信奉的基督教加尔文教派。英国商人也审慎地避免表现出要同化其非西欧的贸易伙伴的意图，甚至连信奉罗马天主教的法国人尽管在一定程度上效法挑衅性的葡萄牙人和西班牙人的所作所为，旨在使罗马天主教传教士成为法国在政治上的代理人，但在这个问题上也极力谨慎从事。

随之而来的由西方商人和帝国的创建者们掀起的层层浪潮所带来的西方文明，是形态各异的。以西班牙人和葡萄牙人为代表的第一个浪潮，力图完整地输出西方文明，包括他们本民族的宗教。而在任何文明中，本民族的宗教都是该文明整体的核心。所有具有力量的非西欧民族都成功地抵抗了西班牙和葡萄牙人的这一企图。所以，荷兰人—法国人—英国人掀起的在不信基督的异教地区传播西欧文明的第二个浪潮，输出的仅是经过筛选的西欧文明。荷兰和英国的私商和官方都对传教士的活动皱眉蹙额、表示不满。从17世纪开始在人类文明世界中渗透的、这种删节了的西方文明中最重要的因素，不是宗教，而是技术。其中，第一位的也是最重要的是为战争服务的技术。

在日本，罗马天主教在九州海岸之外的一些小岛上秘密生存的状况，直到1873年才结束。因为，那年废除了对被确认是秘密基督徒的死刑。到了那时，秘密的教徒们所信奉的罗马天主教，已经把土生土长的日本流行的信仰和仪式融为一体。在西班牙的海外殖民地，也发生了同样的事情。在那里，被征服的人大多被强迫信仰天主教，所以这种信仰实际上名存实亡。

所有西欧国家的帝国创立者们都很相像。他们要么剥削海外的受害者，要么就消灭他们。西班牙征服者的贪欲和残忍，为他们旗鼓相当的竞争对手们所仿效，但是，只有西班牙人面临由征服所产生的必须迅速而明确地处理的道德问题。早在1514年，西班牙殖民者的受害者们，就在多明我修道团的男修士中找到了一位坚韧不拔的斗士，他名叫巴托洛梅·德·拉斯·卡萨斯 [366]，他促使西班牙政府颁布法律，制止胡作非为。尽管处于对立面的掌握军队的征服者一再反对，这项法律仍得到部分实施。西班牙人和葡萄牙人以与皈依天主教的教徒通婚的办法，来缓和对受害者的压迫。在他们看来，宗教的共同性是超越种族差别的精神纽带。皈依天主教对减少征服者与被征服者之间隔阂的作用，生动地体现在后来西班牙议会的新西班牙保护女神——瓜达卢佩城 [367]的圣母——的色彩和服饰上。

葡萄牙人一登上黑非洲海岸，立即开始把非洲黑人变成奴隶。所有后来的西欧帝国创立者们都干下了这种罪恶的勾当。当西欧人获得海外领土后，他们就把从非洲掠来的黑奴运到那里，强迫他们劳动，以代替被灭绝或大量杀戮的当地人。这些奴隶的死亡率是很高的，而贩卖奴隶的商人们的利润则与此成正比。那些被贩运到外国的非洲黑奴中的幸存者，应当感谢他们种族的生命力，能够在美洲繁衍后代，这使他们得以与贩运他们的西欧白种人一道，去分享他们所获得的“新大陆”。

人类的迁移以及不同人种之间的繁衍，并不是人类文明世界的联结对生物圈的动物群体和植物群体所产生的唯一影响。毫无顾忌地把人工驯育的动植物，从以前曾经互相隔绝的两半球的一边移到另一边，会得到很多有益的收获。但也会造成细菌和病毒的有害传播。天花病毒尾随哥伦布的航波，通过人的载体西行到了美洲。如果说天花就是夺取印加皇帝瓦伊纳·卡帕克生命的疾病的话，那么，这些病毒就是皮萨罗率领入侵南美洲的为数不多的侵略者的肉眼看不见的先锋。反过来说，性病在西欧首次为人所知是1495年，即在哥伦布首次登上美洲的3年之内。这大概是“新大陆”惩罚“旧大陆”入侵它的错误的回报。16世纪期间，西欧出现的始于1519年的大灾难所造成的代价，无疑是对西班牙人掠夺阿兹台克人和印加人的金银，以及后来他们雇用美洲土著劳动力开采美洲矿藏并把它们运回欧洲的报应。这样，人类文明世界连为一体的结果之一便是：天花、性病和通货膨胀。这三位可怕的来客，每一位都拥有一个帝国，它使查理五世 [368]那幅员辽阔的帝国也相形见绌。这些新的帝国，同样也是“日不落”的帝国。

第七十六章　西方文明

（1563—1763年）

在1563—1763年的两个世纪中，西方文明发生了一次伟大的思想和宗教革命。这是自从西方社会在罗马帝国的废墟上就地崛起之后的一次最伟大的革命，它超出了先前任何一次变革。此时，西方的思想家们已不再不加鉴别地继承先辈们的遗产。他们决意今后要通过对各种现象的独立观察来检验被继承的学说，要进行独立的思考。他们也尽力与少数异教徒和平共处。他们不再感到有责任或冲动去把大多数人的信仰和习俗硬性强加给所有的人。这两大革命并非一蹴而就，而是在曲折中前进的。1686年，丰特奈尔发表了《宇宙万象解说》，乔尔丹诺·布鲁诺为了这个学说于1600年付出了生命的代价；而丰特奈尔却长命百岁，直到1757年安然死在床上。1687年，牛顿（1642—1727年）发表了《自然哲学的数学原理》，并且没有受到任何基督教会当局的封禁勒令，幸免了伽利略1633年的厄运。另一方面，路易十四于1685年撤销了《南特敕令》，这一法案曾授予法国的少数新教徒以信仰自由。

西方人受权力的奴役具有久远的历史，当然现在他们已从中解放出来了。在15世纪末叶以前，所有异教都遭到了罗马帝国政府的强行镇压。在罗马帝国西部的一些继承国，比如1391—1492年间的西班牙和1497年的葡萄牙，所有未能在国外找到政治庇护的犹太人都被迫皈依了基督教。13世纪以来，古希腊时代的希腊哲学家亚里士多德的学说被强加给西方基督教神学家和哲学家。15世纪以后，又把西塞罗时代和奥古斯都时代拉丁文作家的风格，强加给了当代西方的拉丁文作家。

在教义中篡改了“及圣子”句的西方基督教的权威，尚未受到反叛天主教会罗马教皇统治的新教徒的指责。新教徒用《圣经》这一权威经典取代了罗马天主教廷的权威。新教的主教像罗马天主教的主教一样，不容异端学说，把他们自己对西方基督教教义的观点强加给他们的臣民。西方基督教世界的内部分裂只是加剧了两派的竞争，与统一时期的他们的罗马天主教前辈们相比，他们的行为之狂热、恶劣都有过之而无不及。

对古典拉丁文作家风格的模仿，比起先前西方基督教思想家对亚里士多德的理性顺从，显得更加肤浅。另一方面，在西方，古希腊时代希腊数学和科学著作的出版激发了人们的独立思维，后来的科技发明和地理发现推翻了许多物理现象的古典解释。在这个领域，古代知识的复兴走上了新的历程。

西方人从他们希腊—罗马祖先的理性僭主政治中解放了自己。这一点在丰特奈尔的《闲话古人与今人》（1688年）和威廉·沃顿的《古代与当代学问的反思》（1694年）中被戏剧化地表现出来了，但论战的序幕是由让·博丁（1530—1596年）拉开的，弗朗西斯·培根（1561—1626年）和勒内·笛卡尔（1596—1650年）进一步推动了这场战斗。在这之后，现代派赢得了决定性的胜利。此外，胜利者不得不承认路易十四颂词撰稿人的诗才要逊于荷马。他们不赞成因此也就不再提及基督教所宣称的所谓基督教文明超过任何前基督教文明的说法。近代西方成就的这些斗士，在自然科学、技术和哲学这些领域中赢得了胜利。

西方的“宗教战争”使基督教信誉扫地。它开始于1534年，时断时续，直到1648年。这些战争既狂热又伪善。那些好战的君主本是出于政治上的动机和目的，却要戴上宗教定罪的面具。好战分子的仇恨被发自内心但却愚昧和充满仇恨的宗教狂热所毒害。1660年，一些有志于自然科学的人在英格兰创建了皇家学会，他们的目的不在于要颠覆基督教，而是要从道义上更新它。他们的政策是要将当代人的思想感情从既缺乏教育意义，又缺乏说服力的神学争论中转移出来，使他们把注意力转到有关自然现象的问题上，并不带偏见地讨论这些问题，通过观察或实验，有说服力地回答这些问题。

在这场“宗教战争”中，同时还有另外一些评论家和牺牲者。他们确实在寻求削弱基督教对西方人心灵和精神控制之路。由于这仍是一个危险的游戏，因此他们只能秘密地工作，只有在基督教世界之外的地区例外。比如，荷兰人在日本巧妙地避开了基督教会的传教活动，确保获得持续贸易的许可。丰特奈尔在他为科技界故人所作的讣告辞中写下的格言，似乎无法为基督教义所宽容。在1688年出版的《神谕的历史》中，他更加大胆了。皮埃尔·培尔是一个流亡在荷兰北部的法国异教徒，他于1695—1697年在鹿特丹出版了《历史与批判词典》一书，这简直就是狄德罗与达朗贝尔合著、于1751—1765年间在法国出版的《百科全书》的原型。培尔仿效同时代西方希腊和拉丁语作家们所采用的注释式的版本。这些注释用小的字体印出来，看似不引人注目，但往往却占去了大部分篇幅。他的正文似乎是一剂镇痛药，但如果作者在那些语意深奥的注释中所表达的意图，恰恰被读者理解为是嘲讽挖苦之意的话，那么他对于正文的注释，便颇有某些颠覆的意味了。

大约过了80年以后，爱德华·吉本在写作《罗马帝国衰亡史》一书时，也采用了培尔的写法。但这并未能使它免受谴责，因为在这部发表于1776—1788年的著作章节中，并没有对罗马帝国皈依基督教做一个神迹式的解读。在西方国家中，英国率先确立了宗教信仰自由，但是真正做到不计较异教的信仰和观点，却是个缓慢的过程。约翰·韦斯利 [369]（1703—1791年）早在1739年就开始热衷于传教活动，当时，吉本（1737—1794年）还是一个婴儿。与吉本同代的法国人伏尔泰（1694—1778年）和百科全书派更加直言不讳，并且没有受到惩罚。尽管如此，在18世纪，伏尔泰仍觉得住在法国与瑞士交界的瑞士一边是比较明智的。

在17世纪的法国，布莱兹·帕斯卡尔（1623—1662年）把对基督教詹森教派炽热的信仰与科学天才结合起来；波舒哀主教 [370]（1627—1704年）出版了《世界史教程》一书。和凯撒里亚的优西比乌斯（约264—340年）一样，波舒哀在这本书里也阐述了人类的历史，但他的意图是要为人们提供一个独一无二的、万能的上帝，即犹太教的上帝耶和华。伏尔泰写了一部关于人类文化和社会历史的书，来反驳波舒哀。在这部历史书中，他把中国人而不是犹太人置于头等重要的地位，而中国的文化是通过耶稣教会的传教士才为西方人所认识的。

在西方建立宗教信仰自由的历史进程中，作为其文学的里程碑的是《论宽容的信札》（1689年以后）和《政府论》（1690年）。这两部著作是由遣返回国的英国流亡者约翰·洛克（1632—1704年）所著。利奥波德一世则建立了实践的里程碑，他是罗马天主教多瑙河哈布斯堡王国的君主。他在1690年向原来归附于匈牙利王权的所有基督教教徒和至今仍在奥斯曼帝国统治下的所有人民发表了一项声明，授予他们宗教自由的权利和部族自治权。这种自由和自治仍在哈布斯堡王朝的统治下，又要符合奥斯曼帝国的标准。1690—1695年，利奥波德为流亡的塞尔维亚东正教团提供了庇护权，条件是维持他们在哈布斯堡的领土上对一个奥斯曼非伊斯兰教社团（米勒特）的特权。在“三十年战争”（1618—1648年）中被哈布斯堡王朝重新占领的波西米亚王室领地之一的西里西亚人民，直到1664年都一直公开表示，愿意让奥斯曼征服者来解放他们。在其间的25年里，多瑙河哈布斯堡王朝出于与俄国竞争的需要，转而采取了宗教宽容的政策。它的目的是与俄国争夺奥斯曼东正教徒的政治效忠。由于在1682—1683年对维也纳的第二次围攻惨遭失败，奥斯曼帝国正在失去对奥斯曼东正教的控制。

西方人赢得宗教宽容与赢得理性独立一样，是一个缓慢的过程。在法国，1685年撤销了《南特敕令》；在中国，耶稣教会传教士为了争取立足之地，不得不采取一些迂回措施。他们学习掌握儒家文化，介绍西方天文和军事技术的一些实用知识，允许皈依宗教的人继续在世俗仪式中用传统的中国方式膜拜他们的祖先。通过这些措施，耶稣教会的活动终于在中国立住了脚跟。利马窦（1552—1610年）是耶稣教会在中国的创始人，由于他精通儒家文化，因而被中国儒家学者吸收到他们的社团里，在那里他取了一个中文的笔名。耶稣会教士将“救世主”译为“天”。不肯让步的罗马天主教当局破坏了耶稣教会的工作。他们禁止中国的皈依者用传统的仪式来膜拜祖先，并坚持“救世主”应被翻译成“天帝”的说教，以表明基督教的上帝并不是超人的，而是与人同质的。罗马教会挑起了一场和大清帝国政府之间为时30年（1693—1723年）的论战，结果是基督教在中国遭到了禁止和压制。罗马教廷没能从1587—1638年间在日本的经历中吸取教训。在欧洲，多瑙河哈布斯堡王朝承认东正教教徒的信仰自由42年之后，信仰新教的基督教徒在1731—1732年间被驱逐出了毗邻的萨尔茨堡主教管区。

在西方国家里，彗星的出现被看作是上帝创造的一个奇迹，用以警告那些即将受到惩罚的人。但这种迷信思想在17世纪消亡了。不过，1680年彗星的出现仍然引起了恐慌。1682年，培尔发表了《彗星出现的不同见解》一书，宣称1680年出现的彗星和所有其他彗星一样，都是很平常的自然界现象。当1682年另一颗彗星出现时，天文学家埃德蒙·哈雷认为它与1456、1531、1607年出现的彗星没什么两样。他测算出了它的轨迹、周期和速度。哈雷也同样测算了1680年出现的彗星。另一种西方迷信是对巫术的迷信，这种迷信思想的消亡更为困难。从西方基督教世界第一次对这种迷信公开提出挑战，到这种巫术最后一次在那里作怪，200年（1563—1762年）过去了，其间数以千计无辜的人们被羞辱地处死。

对于权威不容异说的褊狭和迷信的抵制，在理性和道德上都是一次胜利，它造成了西方社会文化和社会结构的缺陷。这些缺陷伴随着各个生活领域中程度不同的成功，或多或少为一些审慎的替代物所填补。

那些曾煽动起像1572年圣巴多罗买惨案 [371]的巴黎大屠杀和1649年德罗赫达大屠杀的宗教辩论，成功地被数学和自然科学引起的兴趣取代了。人们希望把数学化了的科学系统地运用于科技，从而提高人类的福利。这种愿望激发了人们对数学和自然科学的兴趣。列奥纳多·达·芬奇很早就表述过这种愿望。弗朗西斯·培根也抱有这个愿望，而这个愿望又激励了培根的门徒——“皇家学会”的奠基人们。威廉·哈维（1578—1657年）是帕多瓦大学一名英国学生，他于1628年发表了他的《心血运动论》；罗伯特·波意耳（1627—1691年）将化学科学从炼丹术中解放出来；伊萨克·牛顿使西方的物理学和天文学发生了革命；查尔斯·林奈创立了生物圈里植物群和动物群的系统划分，林奈相信他所划分的种和属的不变性，在他看来，大自然是静态的，林奈的同代人乔治·路易斯·勒克莱尔和孔德·德·布丰（1707—1788年）发现了证据，证明迄今为止自然界在时间上，已经经历了一个漫长的过程，他期望这一过程能在未来继续下去。

在哲学领域，由于对亚里士多德权威的抵制所造成的空缺，尚未被人文主义者们对柏拉图崇拜所填补。17世纪的西方思想家试图找到一个明确的突破口和一个崭新的开端来填补这个空白。勒内·笛卡尔从认识论角度作了尝试。即使对于那些对笛卡尔已穷尽了真理的论断提出质疑的后继者们来说，他的《方法论》（1637年）一书也一直是理性的标志。约翰·洛克则对认识论加以实验性探索。斯宾诺莎（1632—1677年）和莱布尼茨（1646—1716年）试图为形而上学奠定新的基础。在社会学领域，托马斯·霍布斯（1588—1679年）通过对心理学王国所作的初步探索，巩固了他关于社会契约的假设。洛克也从事这一领域的工作，但未能达到这个深度。詹巴蒂斯塔·维柯（1668—1744年）在他的《新科学》一书中，开辟了文化历史领域的新天地。正是因为他的工作太新颖了，同时代的人反而未能对这项工作的重要性给予正确的评价。古希腊的周期循环理论启发了维柯，但维柯在古希腊大师们的基础上又进了一步，他掌握了两种文化：古希腊文化和西方基督教文化。在他的知识范围内，他用更丰富的知识武装自己，写出了西方第一篇关于文明比较研究的论文。

由于教皇对西方“基督世界”的管辖，由于拉丁语在外交、研究甚至在众多方言的各种诗歌中，都被作为通用语言使用，这些对中世纪的西方基督教世界结成统一的整体起了很大作用。教会的“基督世界”在一定程度上已被文学和科学的“文学界”取代了。这一概念的发明者是伊拉斯谟，由培尔于1684年首次在期刊《新文坛》中采用。公共邮政事业发展了，为私人通信提供了方便，同时也解决了自身的费用支付问题。这些推动了文学工作者和科学工作者之间的知识交流。在私人通信中诞生了定期出版的时事通讯，又进一步产生了报纸。在西方，第一本印刷期刊的发行是在1609年，第一份日报的发行是在1702年。到了17世纪，除了帕多瓦大学和苏格兰大学这样极个别的学校之外，西方绝大多数大学都失去了他们在中世纪的活力和创造力。一些新的高等院校的创建，填补了部分空白。这些院校是由地方主权国家政府建立或支持的。在18世纪的巴黎，这些大学也得到了上流社会的夫人们举办的私人沙龙的支持。

西方皇室家族和西方贵族之间的社会网络关系，也部分地填补了罗马天主教“基督世界”的建立所留下的空缺。这是西方社会中最高等级的两个社会阶层，它们通过跨越国界的联姻和对各种方言的掌握，跨越了民族障碍紧密地结合在一起。即使在西方基督教世界分裂之际，西方皇室家族和西方贵族也保持着团结。以国家公共利益为借口的宗教改宗得到了宽恕。纳瓦拉一个加尔文教派的国王为了成为法兰西的亨利四世，竟改信了罗马天主教。荷兰北部加尔文教主教威廉和汉诺威路德教派的候选人乔治，一个为了成为英格兰国王威廉三世，一个为了成为英格兰和苏格兰联合王国的国王乔治一世，结果都成了英国新教圣公会信徒。在苏格兰，加尔文教已得到认可，威廉三世只需披上一层新教的外衣即可；但是，四个乔治和威廉四世则不得不在汉诺威继续充当路德派教徒的同时，又得在苏格兰充当加尔文派长老会教徒，在英格兰充当新教圣公会教徒。

早在12世纪，西方各民族正在使用的地方方言就已开始出现在诗歌中。这些方言诗歌与同时代的拉丁文诗歌一起流行于世。在这些拉丁文诗歌中，方言的风格是以拉丁文的形式表现出来的。当方言在诗歌中完全占据了统治地位时，它的首要影响便是促进了文学的丰富繁荣，从而为天才的发挥提供了温床。这种情形可以散文的代表人物拉伯雷（1494？—1553年）和诗歌的代表人物莎士比亚（1564—1616年）为例。西方的宗教改革时代，也是西方一个伟大的诗歌时代。摒弃宗教迷信和迫害在文化上的代价，是诗歌向散文方向的发展，这一发展不是表现在韵律上，而是表现在风格上，其过渡的媒介便是方言。

16世纪，阿尔卑斯山北面的西欧诗人，像他们的意大利前辈和同时代意大利人那样，以古典拉丁文和希腊文文体为楷模进行写作。法国的代表人物是约阿希姆·德·贝莱（1522—1560年），皮埃尔·德·龙萨（1524—1585年）和“七星诗社” [372]中其他5位成员。他们在英国的同仁是先驱者托马斯·怀亚特爵士（1503？—1542年）和萨里伯爵亨利·霍华德（1517？—1547年）。接踵而来的是伊丽莎白时代的那群杰出诗人和1660年英格兰和苏格兰君主制度复辟之前的他们的后继者们。莎士比亚和弥尔顿（1608—1674年）是这一时代的英格兰、苏格兰诗人中最杰出的两位。由于这两位巨匠光彩照人，结果使这一时代其他本来很杰出的诗人都显得黯然失色。启蒙运动开始之后，西方的诗人们便审慎地变成了散文家。在17世纪法国的戏剧家中，最先开始这种基调和风格的变化的，是高乃依（1606—1684年）、莫里哀（1622—1673年）和拉辛（1639—1699年）。这些天才将韵文和朴素的文体结合起来。同时代的法国散文作家，比如帕斯卡尔，为他们提供了一种新的语言工具。

17世纪逐渐风行的这种法国散文体简洁、明了、准确。它比任何“古典”拉丁文体或希腊文体都更适合于印欧语言。这种语言此时已远及英国，而罗曼语系语言此时已从固定结构变为分析结构，这种分析结构可分为虚词、介词、助动词，以代替那种使用不方便的在动词、名词词根上加前缀、后缀的方法。这种新的法国散文体还放弃了拉丁语、突厥语中用许多从句堆砌起来的句型结构；这种新的法语句型结构把主句和从句排列起来而不用连接词，作者把简单的短句间的逻辑关系留给读者凭直觉去推测。

法国文体的革命给英国文学带来了巨大冲击，在英国，这种来自外国的冲击，非常猛烈，而且改革者具有充分的自我意识。例如，德莱顿就很自信地认为，他的文体，无论散文或诗，都在弥尔顿的基础上有了进一步的提高。

法国写作风格传播到其他西方国家，法国新教徒因受宗教迫害而移居国外，这些使法国在西方世界赢得了一种文化上的支配地位。其表现在除音乐以外的其他所有领域。而此时，在音乐领域，德意志夺走了意大利的领导地位。“三十年战争”后，在北部德国庞大的巴赫家族使曾庇护过他们的君主的声名黯然失色。约翰·塞巴斯蒂昂·巴赫（1685—1750年）和弗里德里希·亨德尔（1685—1759年）是他们那代人中最出色的德国人。普鲁士大帝腓特烈二世（1740—1786年在位）使他的又小又穷的小王国发展壮大，跻身于列强之列，他还设法为柏林歌剧院筹措资金。除去这些，腓特烈在军事之外的最重要的抱负，就是要写出即使在法国文学圈中也可占一席之地的法文韵文。吉本也是先用法文写作，然后再决定像但丁那样，使用母语写下他的名作。在1667—1713年的西部战争中，法国未能使它的政治优势超过它的文化优势。北尼德兰首当其冲，法国被一些弱小的西方国家组成的联合体艰难地挫败了。

在法国与勃艮第—哈布斯堡王朝第一个回合的权力较量中，法国处于弱势。1525年，它就暂时屈膝投降了。这两个罗马天主教强国之间的较量，被称为“宗教战争”的内战打断了。其中最早的是1534—1555年德国发生的战争；接下来的是1562—1598年的法国内战，1569—1609年的尼德兰内战，1618—1648年德国第二次内战和1642—1648年的英格兰内战。

所有这些内战，都不同程度地为外国干涉打开了门户。其中程度最轻的是英国内战，最严重的是德意志的“三十年战争”。早在1534—1555年的德意志内战中，信奉天主教的法国即已支持信奉新教的德意志主教，反对哈布斯堡王朝的皇帝查理五世。在“三十年战争”中，法国与信奉新教的瑞典，携手阻止了哈布斯堡王朝征服信奉新教的德意志。法国的政策是由身为罗马教会红衣主教的两位政治家来实施的，他们是于1624年开始掌权的黎塞留（1585—1642年）和他的直接继承人马扎然（1604—1660年）。

在“三十年战争”中，法国是最大的受益者，其次是多瑙河的哈布斯堡王朝。它重新占领并保持住了波西米亚的王室领地。瑞典因投入了一场力所不能及的冒险而使自己精疲力竭。西班牙崩溃了，它未能有效地利用法国在1562—1598年间的瘫痪局面。1580年，葡萄牙和西班牙的联合似乎已把西班牙推上权力顶峰，但那时，尼德兰的战争牵制了它的力量。这不仅是尼德兰新教徒与天主教徒的内战，而且是尼德兰新教徒反对西班牙统治的一次民族起义。由于与西班牙的政治联系，葡萄牙的海外帝国不得不去打击荷兰人的进攻。西班牙在1621年试图再度占领尼德兰北部，结果却加剧了西班牙的资源消耗。继1588年英格兰打败西班牙海军之后，1639年，荷兰人又进一步歼灭了西班牙舰队。在陆地上，在旧大陆，1640年葡萄牙人和加泰罗尼亚人的反叛削弱了西班牙的实力。

尽管西班牙丧失了它的海上霸权，但它庞大的海外殖民体系几乎未遭到什么损失，白银继续从安第斯山脉和墨西哥的银矿源源不断地运过来。但这些财富已无力挽救它的衰落。西班牙农业耕地面积已无法与法国相比，游牧部落大面积的畜牧业占地，阻碍了西班牙的农业发展。因而，西班牙像瑞典一样，由于人口不足而无法扮演它想要扮演的角色。西班牙、瑞典和德国的衰竭为法国提供了机会，它也抓住了这个机会。早在1552年，法国就已获得了洛林的三块绊脚石：梅斯、图勒和凡尔登。在“三十年战争”中，它又得到了阿尔萨斯。

法国在1667—1713年的战争中幸存下来，就像多瑙河哈布斯堡王朝在“三十年战争”中获得幸存一样。甚至在1685年前后大部分新教徒移居国外时，法国也得以幸存。这些新教徒毕竟只是法国人中的一小部分。法国太繁荣了，这点损失并不能对它产生什么影响。不像当年西班牙驱逐犹太人和伊斯兰教徒那样，结果却削弱了西班牙自身。另一方面，法国这些有技术又勤劳的新教徒移民的增加，却加强了法国当时乃至未来的对手们的力量。这些对手包括北部尼德兰、英格兰，而首要的是勃兰登堡，以及符腾堡、好望角的荷兰殖民地和南卡罗来纳的英国殖民地。

而且，在1667—1713年战争的后期，在英格兰和荷兰力量联合之后，在1740—1748年和1756—1763年的一系列英法战争中，在同英国争夺对西班牙帝国以北的北美的控制权和对印度的控制权时，法国都失利了。英国在1690—1763年间，从法国人手里夺走了北美洲，又在1746—1761年间夺得了印度（除了几个很小的独立飞地之外）。1767年，休谟曾批评吉本尝试用法文写作，他预言北美将被讲英语的人占领，而在美国独立战争爆发后，休谟的预言得到吉本在其用英文撰写的一篇文章的赞同。

虽然法国在北美和印度的角逐中失败了，但在1627年后强大起来的西方国家中，法国和多瑙河哈布斯堡王朝是近一个世纪以来仍能维持这种地位的仅有的两个国家。西班牙的势力在“三十年战争”中被它的同伴挤垮了；尼德兰北部因1667—1713年的战争而衰落；瑞典在1700—1721年同俄国的战争中败北并从此衰落。到1721年，尼德兰已让位于英国，瑞典则让位于俄国和普鲁士。多瑙河哈布斯堡王朝再一次顺利推进，他们继承了西班牙哈布斯堡在伦巴第地区和南部尼德兰的统治权。在奥斯曼帝国于1682—1683年间对维也纳的第二次围攻失利之后，哈布斯堡王朝继续向东扩展。

从所谓的“宗教战争”到为追逐政治权力和经济利益而公开进行的战争，到17世纪中叶，伴随西方复兴而来的是战争暴行的缓和。西方国家之间的战争仍在继续，但已不再是彼此怀有敌意的人和宗派之间的极端斗争，而是身着制服、有严明纪律的、职业性的政府雇佣军之间的“适度竞争”（吉本语）。这样一来，平民百姓的生命和财产便有可能少受损失。军队被要求实行军粮自给，不再靠国家供养。平民百姓面临的仅只是国家统治者们的改朝换代，这就使他们可能免遭掠夺、驱逐和屠杀之苦。

西方国家的政府并不总是能够使新的人道规范付诸实践。战争本身就是残酷的，停止战争才是唯一的对策。试图想使战争人道化的天真想法根本不可能比部分的减缓战争有更好的效果。法国在1674年和1688年先后两次对莱茵河的巴拉丁进行了蓄谋已久的掠夺。一个设防的城市，如果它的驻军拒绝投降，它便会被强行攻占。得胜的敌军自认为对当地居民进行洗劫是他们的权利。但在1688—1792年之间，就西方世界整体而言，战争的残酷性还是成功地被减少到了相对较低的程度，而早在15世纪，北部意大利的局部地区的战争残酷程度就已达到这种水平。

第七十七章　东正教世界

（1556—1768年）

自从989年俄罗斯皈依东正教以来，东正教世界便由两部分组成，一是它在东南欧、小亚细亚和高加索地区的旧有领地，一是俄罗斯的新领地，在空间上，它与旧有领地之间横隔着黑海北部欧亚大草原的西端。尽管为这种地理障碍所分隔，俄罗斯仍被一种共同的宗教而与东正教世界联合在一起，并且，它还从希腊文和保加利亚文的《圣经》文本中接受了拜占庭文明。尽管如此，俄罗斯仍是独立的，并仍在不断扩展。在1552—1637年或1638年期间，它从伏尔加河上游地区向东扩张到了太平洋西北岸。它的扩张既未被奥斯曼人所阻止，也未被卡尔梅克人所击退。

对比之下，整个东正教世界的南半部此时却要么附属于奥斯曼帝国，要么附属于西方基督教的统治。在奥斯曼帝国日益发展壮大的过程中，东地中海地区的西方基督教殖民帝国成了它的牺牲品。例如，希俄斯这个1346年以后一直由一家热那亚的特许公司统治着的岛屿，于1566年为奥斯曼帝国吞并，1645—1669年奥斯曼人又从威尼斯人手中夺取了自1204年以后就一直置于其统治之下的克里特岛。但是，统治者关系的变化仍然使南部的东正教徒们处于臣属状态。少数奥斯曼希腊社区得到了一定限度的地方自治权；但是，在奥斯曼的版图之内，却只有六个完全享有自治权的公国，其中四个是高加索的格鲁吉亚人聚居地，另外两个是位于多瑙河下游北岸的罗马尼亚公国瓦拉几亚和摩尔多瓦。

尽管如此，希腊人的情况并未像想象中的那样糟糕，而俄罗斯人也未像想象中的那么顺利。虽然俄罗斯向东方的扩张已跨越了欧亚大草原的北部腹地，但它仍面临着欧亚大草原西端的游牧民族的侵袭；克里米亚汗国是金帐汗国的后裔邦国中最靠西南端的一个邦国，它的幸存仅仅是因为1475年沦为奥斯曼帝国的附属国。1671年，克里米亚的鞑靼入侵者放火焚烧了莫斯科。而且，莫斯科大公国没有出海口。除去摩尔曼斯克之外，俄罗斯仅有的不冻港位于里海北海岸，虽然里海很大，但它充其量只是一个“湖”。而且，当时还无法从俄罗斯内地抵达摩尔曼斯克。奥斯曼帝国在顿河口的要塞亚速，堵住了莫斯科人进入亚速海并进而进入黑海、地中海和大西洋的通道。

莫斯科经波罗的海和北海进入大西洋的通道也被阻塞了。于1478年为莫斯科吞并的前俄罗斯诺夫哥罗德共和国，在芬兰湾顶端也曾据有一段不长的海岸线，但是1558—1583年间，伊凡雷帝（1530—1594年）试图扩展它，反而丧失了这一波罗的海沿海地区。在莫斯科的一段无政府状态期间（1604—1613年的“混乱时期”），瑞典人于1611年占领了诺夫哥罗德，并于1610—1612年期间，占领了波兰人统治的莫斯科。1618年的和解给莫斯科带来的仍是瑞典对于通向波罗的海之路的阻碍，波兰—立陶宛的整个东部边界如今再次逼近莫斯科，向前推进到15世纪时的位置。

从989年至1589年，东正教世界中的整个俄罗斯都处于君士坦丁堡大主教的基督教会管辖权之下，因此，虽然自从1453年之后，君士坦丁堡的最高主教成为奥斯曼帝国的一名臣仆和奥斯曼领土上的一名文职公务人员，但是他的基督教领地的大部分，仍然处于奥斯曼帝国的边界之外。尽管如此，1589年时的莫斯科大主教仍被提升到了独立教区主教的地位。作为回击，波兰—立陶宛王国政府于1594—1596年，强迫其统治下的绝大多数东正教徒改宗为合并教派的东仪罗马天主教徒。成功地抵制了与罗马教会合并的，只有那些为第聂伯河的哥萨克人所控制的波兰—立陶宛王国的乌克兰臣民。而在1648—1654年期间，当第聂伯河的哥萨克人在政治上从波兰—立陶宛转而效忠莫斯科时，君士坦丁堡大主教甚至丧失了他北方教区的最后一批教民。

正如15世纪那样，东正教会对西方基督教充满敌意。它厌恶与西方的新教徒发生关系，尽管这些人曾追随着东正教徒共同抵制过罗马教廷对至高无上的基督教教权的要求。君士坦丁堡的主教并未与波兰的新教徒携手抵制波兰—立陶宛的反宗教改革 [373]，这也就成为其未能成功地阻止那些在波兰—立陶宛统治之下的基督教臣民中的绝大多数人被强迫改宗为东仪天主教徒的原因之一。西里尔·卢卡里斯 [374]于1620—1635年和1637—1638年间任君士坦丁堡主教，他倾向于加尔文教派，但只有极少数他在希腊东正教牧师中的学生追随他信奉此道。18世纪的一位希腊教育学家尤金·乌尔加里斯（1716—1806年）曾遭到希腊基督教当局的宗教迫害，其原因就在于他曾在德意志受过教育并且精通当代西方哲学。

东罗马帝国于1453年灭亡之后，君士坦丁堡的主教职位为奥斯曼希腊的僧俗大众提供了一个重整旗鼓的凝聚点；然而，在此后的两个世纪中，希腊的东正教徒并不像僧侣们那样笃忠，他们逐渐地对西方产生了好感。在16世纪，奥斯曼希腊的商人们已经在与西方的贸易中攫取了实惠，这一点我们已有所提及。当1682—1683年奥斯曼帝国对维也纳的第二次围攻失败以后，接踵而来的是多瑙河畔的哈布斯堡王朝向东方对奥斯曼帝国领地的扩张，奥斯曼希腊在地中海地区的海上贸易却也因此从其与中欧的陆路贸易中得到补偿。

与西方建立了商业或政治交往的希腊人，同时也受到西方文化的诱惑。奥斯曼帝国以及威尼斯王国的希腊人在帕多瓦大学中求学，威尼斯统治下的克里特人以流行的西方风格，创造出了一种现代希腊语的口头文学。这种克里特希腊文学的创造，因1669年干地亚的陷落而为克里特自己所中断，但是克里特难民们却把他们的文学遗产带到了当时为威尼斯所统治的爱奥尼亚群岛。

当17世纪在奥斯曼帝国与西方基督教国家的长期战争中，形势开始变得对奥斯曼帝国不利的时候，奥斯曼希腊人对西方的认识和了解，在政治上对他们则是十分有益的。此时，奥斯曼帝国政府发现，它需要一些能够胜任与西方人谈判的外交家。1669年，土耳其政府的台尔果曼 [375]官职（相当于外交部的官员），被封授给受过西方教育的奥斯曼希腊人。从1711年以后，对两个罗马尼亚公国瓦拉几亚和摩尔多瓦的统治权，被授予希腊的奥斯曼臣民。奥斯曼政府受到允许这两个公国由信基督教的王公治理的条约之约束。1711年，摩尔多瓦地方的王公在其公国受到彼得大帝侵袭之际，背叛了奥斯曼帝国。奥斯曼人认为，他们可以信赖他们的希腊臣民，因为这些人定居于奥斯曼帝国，并因此而听凭奥斯曼人的支配。这两个罗马尼亚公国是富有的，除授王公以官职，无论对被任命者，还是对那些希腊候选人不得不去贿赂的土耳其官员们来说，都是有利可图的。

希腊人诱使奥斯曼政府于1766年废除了佩奇 [376]的塞尔维亚主教教座，又于1767年取消了奥赫里德 [377]的巴尔干大主教教座，而使这两处非希腊人的东正教会置于由君士坦丁堡主教任命的主教控制之下。到此时为止，处于“官方”地位的受过西方教育的奥斯曼希腊人，在奥斯曼帝国的非希腊基督教臣民的政府中，一直是级别较低的合作者。希腊人开始梦想着，有朝一日他们会成为奥斯曼人的高级别合作者，甚而成为他们的遗产继承人。

在17和18世纪中，东正教世界历史中的一个重要事件是彼得大帝（取得合法王位1682—1725年，实际在位1694—1725年）领导的俄罗斯西方化的革命。这一历史进程并不是彼得发动的。在这之前，西方的影响就已通过白海的阿尔汉格尔港以及乌克兰的东正教会渗透到俄罗斯。阿尔汉格尔是在莫斯科丧失了它在芬兰湾的海港之后，于1585年建立的，而乌克兰在其处于波兰—立陶宛统治时期，就已受到了西方的影响。到彼得时代，莫斯科城外已建立了一个西方居民的定居点，那里成为彼得常去的地方。俄罗斯的西方化既不是彼得发动的，也不是由他完成的。1700年，他中止了莫斯科主教的教权，并于1721年以一种宗教会议取而代之，这种会议成为国事活动的一个组成部分。但是，他却未能根除俄罗斯人民中农民大众对宗教的虔诚。他把莫斯科的君主制度从传统的拜占庭风格，转变为风行的西欧式风格，但他却保留下了这个制度的权力和政治专制。

彼得继承了一个庞大的帝国，但这帝国却没有一处不冻港。他下决心寻求走向海洋之路。他的前辈伊凡雷帝曾经这样做过，而彼得继承的正是伊凡未竟的事业。彼得为俄国在波罗的海赢得了一个海港，他于1696—1711年又夺取了亚速海。彼得获得了成功，因为他认识到，在当今世界上，如果不掌握西方的陆军和海军技术，俄国就连瑞典这样的二流国家也无法战胜，而如果俄国的行政管理和它的工业经济部门不首先实现西方化，建立一支西方式的俄国陆军和海军只不过是纸上谈兵。

彼得在技术方面的热情和天赋，即使在同时代的尼德兰人身上也不多见。在英格兰，皇家学会的奠基者们早在30年前就已认识到，技术专家和科学家之间的相互学习是极为必须的。彼得是一位长于实践的技术专家，他总是亲手进行技术制作。这一点对于一个奥斯曼君主来说，是理所当然的，掌握一些实用的手艺，是接受君主教育的必修科目；然而这并不是一位拜占庭式的莫斯科专制君主的传统，因为莫斯科王朝的缔造之父乃是一位莫斯科大主教。

彼得的天生爱好是高度个人化的，这一特点出现在莫斯科沙皇之位继承人身上，是一种偶然的巧合。还有另一种巧合，即彼得恰巧出生于这样一代人之中：由于当时西方的思想革命，他们成为接受了西方技术的第一代非西方人，他们在接受西方技术的同时，并没有被迫生吞活剥地接受包括宗教在内的全部西方文明。也许再早一个世纪，俄国进行西方化努力的结局，就会像日本和阿比西尼亚那样，不仅不能取得哪怕是部分的成功，反而会引起激进的反西方的反动。因此，彼得的个人品格在他所处的时空环境中，对于人类的历史进程便具有特别重要的意义。

第七十八章　伊斯兰教世界

（1555—1768年）

在1555年至1707年的一个半世纪中，伊斯兰教三大帝国——奥斯曼、萨非和帖木儿人的莫卧儿——并存于世，覆盖了伊斯兰教世界的大部分。奥斯曼帝国比萨非帝国早建国约200年，比帖木儿人的莫卧儿帝国早建国约250年（如果我们把蒙古人之后的第三个伊斯兰教帝国的建国日期从1555年胡马雍再次进入德里，而不是从1525—1526年其父巴伯尔侵入印度算起的话）。在1555年，奥斯曼帝国达到鼎盛，并处在由盛转衰的转折点。在阿克巴（1556—1605年）和查罕杰（1605—1627年）统治时期，印度帖木儿人的莫卧儿帝国也达到鼎盛。沙阿·阿拔斯一世统治时期（1588—1629年）则是萨非帝国的鼎盛时期。

奥斯曼帝国的衰落是由同时发生的通货膨胀和国王的奴隶近卫军势力日益膨胀而引起的。通货膨胀产生了经济危机，并使得公务雇员因发现薪金购买力下降而发生了骚乱。这种经济的和社会的动乱是由于大批来自美洲西班牙帝国银矿的白银流入旧大陆文明中心而引起的。这种白银流入超出了奥斯曼帝国的控制。但是，如果国王奴隶近卫军的纪律没有遭到破坏，那奥斯曼帝国中后来发生的骚动本来不会那么激烈。而造成奴隶近卫军军纪涣散的原因，则在于人们越来越不严格执行这样的规定，即帝国奴隶们的儿子作为天生的自由民和穆斯林，没有资格从事其基督徒出身的当奴隶的父亲的职业。

最初，这一规定的唯一例外是近卫军骑兵的儿子继承父业。苏莱曼一世（1520—1566年在位）已开始将这一特许权扩大到近卫军步兵的儿子。这种特许权在1566年受到谢里姆二世的肯定。穆拉德三世（1574—1595年在位）使所有的穆斯林自由民都有资格当兵。结果，从1566年到1598年，工资册上近卫军步兵的数目从约12000人增加到101600人，其中还不包括150000名不领工资等待空额的候选人。充任高级行政官员的征募少年仍从基督教儿童中招募，但这一做法在17世纪被逐渐放弃，奥斯曼政府现在不得不在不奴役基督教臣民或迫使他们改宗的情况下利用他们的才能。同时，近卫军的步兵已不再是一支有效的军事力量，而变成了捣乱的城市暴徒。

但是，奥斯曼帝国的军事力量并没有立即崩溃。曾在1623年被沙阿·阿拔斯一世为萨非帝国恢复的巴格达，又于1638年被奥斯曼帝国的穆拉德四世（1623—1640年）再次征服。1682—1683年，奥斯曼人得以第二次包围维也纳城。但攻占维也纳的再次失败，使奥斯曼人招致自1402年巴耶塞特一世被帖木儿人推翻以来所遭受的最严厉的报复。1689年，哈布斯堡帝国反攻到了瓦尔达尔河上游地区。虽然奥斯曼人在1690年重新集结，但他们不得不在1699年将奥斯曼匈牙利和克罗地亚割让给哈布斯堡君主，将伯罗奔尼撒半岛割让给威尼斯，在1700年将亚述割让给俄国（该地已于1694年被俄国人占领）。但奥斯曼帝国在1711年收复了亚述，并在1715年收复了伯罗奔尼撒，还顺便占领了泰诺斯岛。1768年，奥斯曼帝国仍占有波斯尼亚和贝尔格莱德，并对多瑙河下游以南的两个罗马尼亚人的公国行使着有效的宗主权。事实上，就其从似乎是不可逆转的灾难中恢复过来的能力来看，奥斯曼帝国仿效了其前辈东罗马帝国。

而且，奥斯曼帝国在军事和行政上的衰落，并没有损害它在建筑方面的创造力。1609—1618年建于伊斯坦布尔的苏丹艾哈迈德一世清真寺就是一座富丽堂皇的宏伟建筑。即使把它与索菲亚大教堂相比也毫不逊色。但是，除了布尔萨的穆罕默德一世的绿色清真寺以外，奥斯曼的任何公共建筑物都比不上1612—1637年建于伊斯法罕的沙阿·阿拔斯的国王清真寺和1632—1653年建于阿格拉的沙阿·贾汉的泰姬陵。国王清真寺不仅本身美丽壮观，而且它与王宫附近更古老的美丽建筑物也特别协调和谐。在建于1569—1576年的阿克巴的新城法特普尔西克里，也有许多漂亮的建筑物。但法特普尔西克里很像雅典的卫城，它只是许多虽然美丽但风格各异的建筑物的汇集，而不像伊斯法罕王宫的各个建筑那样彼此协调。

帖木儿人的莫卧儿帝国和萨非帝国不仅仅是在建筑上超过了同时代的奥斯曼帝国。在沙阿·阿拔斯一世和阿克巴两位皇帝统治时期，他们这两位统治者，其眼界是同时代奥斯曼君主中的任何皇帝都无法与之相比的。

阿克巴认识到，如果不能赢得印度教臣民的赞同，印度的穆斯林政权就不可能长期存在。1564年，他取消了对非穆斯林征收的人头税。1567—1568年，他占领了齐图尔（这一城市曾像坚不可摧的磐石，如今却无法抵御大炮的轰击），从而向匈奴人和古吉拉特人的后裔拉杰普特人显示了实力。但是，在威慑住拉杰普特人之后，阿克巴又与他们和解了。这是个聪明的做法，因为在马拉塔人和锡克人兴起之前，拉杰普特人最骁勇善战，而且自12世纪穆斯林征服朱木拿河和恒河平原后，拉杰普特人集中的拉贾斯坦在印度教徒保持自治的所有地区中，距离德里最近。

但是，阿克巴与印度教臣民的和解不仅仅是出于政治考虑，它部分是受到这样一种欲望的鼓舞，即要打破历史上高级宗教之间的传统界限。阿克巴主持召开了有伊斯兰教、印度教、琐罗亚斯德教和罗马天主教的代表参加的一系列的辩论；1582年，他宣布了自己的新宗教“丁—伊拉赫教”（“神圣宗教”） [378]，它希望这一宗教能够超越各个宗教而使所有的旧宗教统一起来。

占用阿克巴主要的时间和精力的事情，自然是帝国的组织和扩张。阿克巴得益于孟加拉的阿富汗皇帝希尔·沙·苏里的行政和财政能力，后者曾在1539—1540年将阿克巴的父亲胡马雍驱逐出印度。希尔·沙在短暂的统治期间内创建了卓有成效的行政和财务机构以及邮政局，这些财富都由阿克巴继承了下来。

沙阿·阿拔斯一世没有阿克巴那么幸运。他必须从根本上重建萨非帝国的结构。他继承的财产，包括被其祖先沙·伊斯玛仪强迫改宗什叶派的操法尔斯语的城市和农村居民，及一支难以驾驭的外来土库曼人的军队（其成员是逃离奥斯曼和马木路克帝国的什叶派难民）。他之所以使土库曼人就范，部分原因是赢得了其中一部分人的效忠，部分原因是模仿奥斯曼君主的奴隶近卫军，建立了一支包括火枪手和炮兵团的新的军队。他们比奥斯曼的近卫军虽要逊色，但由于奥斯曼帝国已经衰落，因而阿拔斯一世的新式军队完全能够成功地收复1514年以来萨非人丧失给奥斯曼人的大部分领土。1622年，阿拔斯一世还借葡萄牙人之手恢复了霍尔木兹，并且用建在大陆的新港阿拔斯港取代了霍尔木兹。

1598年，阿拔斯一世为帝国在伊斯法罕建成了一个新首都。这座新都位于奥斯曼军队的进攻范围之外，但离帝国东北角萨非的阿富汗臣民却又很近。同生活在萨非帝国与奥斯曼帝国之间有争议的交界地区上的库尔德人一样，阿富汗人也是尚武的高原民族；他们的母语是非法尔斯语的伊朗语。这两个民族都没有屈服于沙·伊斯玛仪接受十二伊玛目什叶派的压力，对萨非政权的态度都不友善。在1722年，一队阿富汗人起义者还占领了伊斯法罕。萨非帝国解体之后，奥斯曼帝国和俄罗斯帝国于1724年约定瓜分它们衰落的邻邦所丢弃的西部行省。但是，在1729年，有一位呼罗珊土库曼人士兵纳迪尔·库里又将阿富汗人赶回他们自己的高原，并最终恢复了俄国人和奥斯曼人占领的前萨非帝国的全部领土。

在另一方向，纳迪尔则采取了攻势。1739年，他劫掠了德里；1740年，他占领了直到药杀水南岸的乌兹别克。1736年他给自己加冕为沙阿，并试图让伊朗再次改宗为逊尼派。但是，奥斯曼政府拒绝了他要求宗教联合的条件，他的伊朗臣民坚持效忠于两个世纪以来一直作为自己民族宗教的什叶派。1747年纳迪尔沙遇刺身亡，伊朗重新陷入政治动乱。

帖木儿人的莫卧儿帝国已经解体。阿克巴的第二任继承者沙阿·贾汉（1628—1658年在位）放弃了阿克巴与印度教徒和解的政策，并且进攻德干高原独立的穆斯林小国。沙阿·贾汉的继承者奥朗则布（1659—1707年在位）走得更远，1675年他处死了锡克教第九代古鲁 [379]得格·巴哈都尔；他迫使莫卧儿人的盟友拉杰普特人于1680—1681年拿起武器反抗他。

1689—1691年间，奥朗则布将他的宗主权伸展到印度半岛的南部。同时，他自己也遭到了印度教徒一次严厉的反击。马拉塔人占据了西高止山脉的许多天然要塞，并且产生了一位民族领袖施瓦吉（1627—1680年）。1670年，行踪不定的马拉塔人轻骑兵首次在莫卧儿人的领土上征收贡赋。1674年，施瓦吉本人自立为独立的印度教统治者。在1707年奥朗则布死后，莫卧儿帝国的解体更加迅速。1737年马拉塔人到达德里附近；1739年纳迪尔沙阿劫掠德里；1757年，阿布达利部落的阿富汗人艾哈迈德·沙阿·杜拉尼——他是继承纳迪尔沙阿短命帝国的阿富汗王国的创始人——劫掠德里，并在1758—1761年的较量中击败了马拉塔人。

对于下一阶段的印度历史来说，英国人战胜法国人比阿富汗人战胜马拉塔人更具有决定性的意义。英国人甚至在完全除掉竞争对手法国人之前，已经采取第一个行动使自己成为莫卧儿的继承人。1757—1765年，英国东印度公司已在担任莫卧儿帝国政府行省收税人的幌子下，成为孟加拉、比哈尔和奥里萨的实际统治者。

莫卧儿帝国在印度的继承者是英国东印度公司和英国国王。但是，由艾哈迈德·沙阿在1747年建立的横跨兴都库什山脉的阿布达利人的阿富汗国，直到20世纪70年代仍然占有曾经属于莫卧儿和纳迪尔沙阿的一部分领土。在伊斯兰世界的另一端，摩洛哥努力保持着对奥斯曼帝国和西班牙帝国的独立。1579年，摩洛哥人消灭了一支葡萄牙人的侵略军。1591年，他们越过撒哈拉沙漠，在西部苏丹为自己征服了一个殖民帝国。这一战绩比同一时期哥萨克越过乌拉尔山的战绩更为辉煌。

摩洛哥人和哥萨克人一样常胜不败，因为他们装备有其敌手所没有的火器。火力优势（掌握火炮和步枪）也可以用来说明奥斯曼人对萨非人的军事优势。摩洛哥人在西苏丹的军事实力和基本上独立的奥斯曼领地阿尔及利亚、突尼斯和的黎波里塔尼亚中的奥斯曼人少数统治者在地中海的海上实力，大都得益于当地穆斯林所招募的掌握了同时代西方基督教国家军事技术的外国人。这些应募者包括来自西班牙的穆斯林难民、改宗的西方基督教战俘和谋求在本国所达不到的升迁机会而“变成土耳其人”的西方移民。

人们已经注意到，彼得大帝对瑞典人的胜利，实际上是对他将俄国技术提高到同时代西方水平的一种奖励。然而，西方技术尚未达到可以战胜装备虽不精良但占有有利地形的敌手的程度。莫卧儿人的大炮，尽管部分是由西方雇佣军所操纵，但仍征服不了马拉塔人在高止山脉的天然要塞。奥斯曼人一直掌握着能与西方人、俄国人和伊朗人的武装力量相抗衡的军事实力，但却无法避免瓦哈比教派在阿拉伯半岛中部的兴起。阿卜杜勒·瓦哈比（1703—1792年）是逊尼派伊斯兰教中清教徒式的罕百里教派的狂热信奉者；1745年他在被沙漠与奥斯曼帝国隔开的阿拉伯半岛中部使沙特家族的当政者改宗，从而为这一小块绿洲上名不见经传的统治者带来了好运。到1773年，信奉瓦哈比教的沙特人已征服和统治了阿拉伯半岛中部的其他地区。

第七十九章　东亚

（1644—1839年）

在所有非西方的区域文明中，东亚文明是最后经历现代西方文明强力冲击的，而这种冲击强烈得足以在被冲击文明的历史进程中产生革命性的作用。在1622—1641年期间，日本几乎将自己完全地封闭起来。日本臣民被禁止出国，获准继续留住日本的外国人只有中国与荷兰的商人，而且他们只能使用日本的一个港口。在中国，西方人仍然可以经商，可以住在澳门的葡萄牙人居留地以及与广州相邻的一个小岛上。但是，自1760年以后，西方的商人们就不再被允许前往中国的任何其他港口，中国臣民公开信奉基督教也受到禁止（如同日本臣民在1597年和1616年曾受到禁止一样）。此后，固执的中国基督徒受到迫害。基督教在中国受到的镇压，不像它于1612—1638年间在日本受到的镇压那样严厉。但是，从1723年开始，中国也把它自己同西方隔绝开来，尽管这种隔绝不像日本和阿比西尼亚的自我隔绝那样严厉。

1644—1839年间，中国与西方的贸易额，不仅在绝对数量上，而且相对于中国的财富和人口来说，也已超过了日本。尽管如此，中国在那一时期却不像日本那样需要保持与西方的商务关系。实际上，中国在经济上依旧是自给自足的。最后终于在中国顺利增长的对外贸易是强加给中国政府的，是违背它的意愿的。那是中国为在1839—1842年间的中英战争失败而付出的赔偿。至于日本，它的国民总产值在其经济上自我封闭的时期（1641—1853年）有了巨大的增长。

文化方面，清（满洲）朝统治下的中国与明代的中国一样，仍然是内向的和守旧的。中国曾经经历过草原游牧民族蒙古人的征服和统治，在明代，内向与守旧是对这种经历的文化上的反应。满洲人与蒙古人不同，作为非游牧民族的蛮族，他们真挚而成功地接受了中国的文化。在清代，中国仅有的非传统文学形式——小说和戏剧，继续盛行不衰。它们是中国历史上元（蒙古）代的遗产，经历了偏爱古风古韵的明代而得以生存下来。

清代中国的儒家学者使这种古风古韵找到了自己必然的归宿。这些学者们既抵制当时各种各样的新儒学——由官方确立的朱熹的一套儒家学说，也反对王阳明的学说。这些清代学者们的目的是要发掘并重建汉武帝时代的儒学。那时，儒家学说首次作为中国皇帝的官方哲学得到“确立”。清代的学者对流行的注解儒家经典学说的释文进行了批评。他们的学问，可以与同时代西方研究前基督教时期希腊和拉丁文学学者们的学问相媲美。但是，清代的学者们却没有觉察到，汉代的儒家学说与孔子和孟子最初的哲学思想相比，已经有了多么大的差距。

当以朱熹和王阳明为代表的新儒学在中国受到责难时，朱熹的一套儒家学说却在日本得到了德川家康以及德川幕府的后继者们的提倡。这是因为他们相信儒家的伦理道德说教将使他们自己的政治权力得到加强。德川家族出于同样的原因，而不赞成王阳明的新儒学，然而王阳明却在德川时代的日本拥有信徒。德川时代，也有一些信奉儒学的日本人追随其中国的同时代人，追求恢复汉武帝时的儒家学说。

尽管儒学受到德川家族的偏爱，佛教却没有受到压制。德川家光将军（1623—1651年）的确曾下令日本的每个世俗臣民都进行登记，表明他与某个佛教寺院有施受关系，并以此作为他不是基督徒的证据。此外，社会上对各个佛教派别的自发的忠诚依然存在。这些佛教派别已经在文化上日本化了。与此同时，对于神道教的兴趣和感情也再度复苏。由于它是日本固有的宗教，而非中国的或印度—中国的舶来品，因而吸引了那些具有民族主义观念的日本人。

清朝（满洲）的皇帝康熙（1672—1722年在位）和乾隆（1736—1796年在位）效法明朝的永乐皇帝，收集了流传到那时的历朝历代的汉文典籍，编成一部丛书。康熙的这部丛书尽管收罗宏富，但却是所收典籍的摘录。它于1728年被印成了5000卷。乾隆的丛书是未经删节的，多达3600卷。这部丛书的七部校订本加上原本，都是手抄的。汇编这样一部汉文典籍，为乾隆提供了一个机会，他可借此发现并禁毁那些在政治上引起他反感的书籍。康熙还出了一部字典，乾隆则编有数部百科全书，在那些书中，他提出了自己对于中国各项政治制度的见解。

清朝成功地完成了三项军事任务，即镇压南方反抗满洲人的敌对活动，制止俄国人在阿穆尔河流域的推进，粉碎草原游牧民族西部蒙古人（准噶尔、厄鲁特、卡尔梅克）在西北的统治势力。1658年阻挡住了俄国人的那条边界，在1689年和1727年的中俄条约中得到了确认。西蒙古人在结束于1839年的那个时代里，一直是满洲人军事上最可怕的对手。

在16世纪的最后25年中，西蒙古人效法他们在东部的同族人，转变信仰皈依了西藏大乘佛教的密宗。黄教改变了蒙古人的信仰，1641—1642年，西蒙古人中的一部落在打败了支持敌对教派红教的西藏人之后，把黄教的领袖达赖喇嘛在拉萨扶植起来，并把他置于蒙古人的统治之下。1670年和那时以后，西蒙古准噶尔部的军事首领噶尔丹吞并了讲突厥语的穆斯林居住区，那里就是今日中国的新疆省区（塔里木盆地及其东北方某些重要的战略地区）。1696年，噶尔丹进犯当时已处于满洲宗主权保护下的东部蒙古，但是他败于康熙的炮队手下。噶尔丹的入侵得到了西部蒙古人在拉萨的西藏同情者的支持。这就在准噶尔人和满洲人之间引发了一场由谁来控制达赖喇嘛的竞争。1750年，满洲人赢得了这场竞争。

随后，乾隆皇帝进攻了地处天山与阿尔泰山之间的准噶尔人的故乡。1755—1757年，他大败准噶尔人，1758—1759年，他又征服了今日新疆境内的准噶尔人从前的穆斯林部族。阿拉伯大草原上的瓦哈比人直到第一次世界大战之后都仍然具有爆炸性，准噶尔人的草原帝国却成为欧亚大草原上最后一个具有爆发性的帝国。清帝国与俄罗斯帝国这两大农耕国家的军队都已装备了火器。这两大农耕帝国1652年在阿穆尔河流域的冲突，业已勾画出了对欧亚大草原的包围，从那时起，欧亚大草原上游牧民族的命运便已经注定了。

满洲人对于西蒙古主体部分的胜利，在1717年得到了确认。那一年，卡尔梅克人的一部分由西向东，从俄国迁入清帝国境内。早在大约1613年，卡尔梅克人就已迁移到伏尔加河与顿河下游之间的地区。留在伏尔加河西岸的西部卡尔梅克人的残部是无足轻重的。俄国与土耳其之间的凯纳甲湖和约（1774年） [380]中规定，奥斯曼帝国将其对于克里米亚汗国的宗主权让与俄罗斯帝国。1783年，俄罗斯帝国直接吞并了克里米亚。它是残存下来的最后一个金帐汗国的继承国。与此同时，蒙古人对佛教的皈依也减弱了这个民族的好战性格，佛教还为青年男性打开了一条去做独身僧人的生活之路，从而减轻了这个民族受到的人口压力。与上述因素相联系的欧亚草原游牧民族命运的改变，迫使他们沉默下来，并从旧大陆文明中心的生活中除去了一种生气勃勃的因素。这种因素曾在将近4000年的历史中一直扮演着主角。

1757年以后，中国就摆脱了欧亚游牧蛮族对它的威胁，它在这种威胁之下至少已忍耐了2000年之久。从那以后，乾隆就陷入了南向的进攻性战争中：对缅甸的战争（1766—1770年）、对越南的战争（1788—1789年），以及对尼泊尔的战争（1790—1792年）。然而，乾隆的军事扩张却如同奥朗则布的军事扩张一样，掩盖了当时其帝国内部社会与经济方面的弱点。

在这些弱点中，最为严重的是在至1839年为止的100年间中国人口的惊人的增长。记录下来的人口数或许并不准确，但是毫无疑问，在那100年间，人口的增长超过了此前100年间中国的食物供应的增长。食物供应曾由于从美洲引进的粮食作物而得到增加。这类粮食作物可以种植在从前因不适于水稻生长而被闲置的土地上。但是，这样的土地有一部分是在山坡上，最后终因其覆盖的自然林木被砍伐殆尽而裸露出来。在乾隆朝的末期，中国农村人口的人均实际收入肯定已经开始下降了。

德川政权统治的最初100年间，日本的人口可能是以50%的速度在增长。到1721年为止，它的人口达到了将近3000万。但是，从那时起，直到日本自我封闭时代结束的19世纪60—70年代，其人口几乎没有发生变化，尽管农产品在持续增长，日本经济的商业和工业部分也在持续扩大。德川时期日本的人口并未随其财富的增加而成比例地增长，这是因为，财富的分配变得越来越不平均。与农业生产率的提高相伴随的，是农业的商业化，这就把大多数的农村人口变成了城乡的无地而贫困的仰赖工资维持生活的人。德川政府强迫封建领主（大名）和他们的家臣（武士）过他们所无力维持的生活，要求他们每年都在德川幕府的所在地江户（今日的东京）居住一段时间。这是德川家族控制他们的策略之一，他们因此而被处心积虑地搞垮了。

受益的是商人。这是一个被人看不起的新阶级。他们顺理成章地避开了对农业土地征收的重税。日本的不断增长的财富于是落入了商人们的手中。被从农业中排斥出来的昔日的农民，变成了商人工场中的雇工；大名和武士则沦为商人们的债务人。在20世纪70年代仍为世界最大的企业之一的三井公司，在大约70年的发展中崛起，于1691年成为德川幕府和皇室双方的官方银行家。

1793年，英王乔治三世的一名专使向乾隆递交了一封英王写给乾隆的信件。这位皇帝的复信显示出，他心目中的中国依然是世界上最有势力的“中央王国”，自给自足，坚不可摧。乾隆显然并不了解，自从550年前西方人第一次出现于中国之后，军事力量的天平就已向有利于西方的一侧倾斜了。另一方面，在日本至少有一个人——林子平 [381]（1738—1793年）已经多少意识到了这一点。他于1786年出版了一本名为《海国兵谈》的书。林子平为俄国人在北太平洋海面上的活动而感到不安。那时，与荷兰人同种的英国人、法国人和美国人，尚未出现在日本南方的海平线上，俄国人被看作是仅有的西方人。

第八十章　生物圈

（1763—1871年）

在1763—1871年这风云变幻的百余年间，最为重要的事情，就是人类控制自身和征服人类之外的自然界的能力方面获得了突飞猛进的长足发展。人类能力的这种发展是通过社会进步与技术创新相结合而取得的。产业工人和士兵们服从于严格的纪律，操纵和使用能力空前的机器和武器从事劳动和作战，并且被组织起来以加快工作的节奏。他们的工作效率和作战能力因此而得到了提高。17世纪末叶，西方开始出现纪律严明的职业军队。18世纪末叶，练兵场上强制性的军事化组织已被采用到民用工厂里，而被发明用于制造火炮炮筒的技术则被应用于蒸汽机活塞的加工。虽然技术和经济革命的爆发并非一定能精确地确定政治革命或战争爆发的日期，但在非军事领域里，人们把人类能力的这种突然增长称为革命，却是当之无愧的。

18世纪中后期开始于英国的技术和经济革命，转移到了农业、畜牧业和工业。1871年，这一革命超出了英国，席卷欧洲大陆，并且叩响了北美和日本的大门。时至20世纪70年代，这一革命仍有方兴未艾之势。尽管这场革命似乎仍未完结，但是当我们今天回首往事时却可看到这样一个事实：工业革命使人与生物圈的关系发生了颠倒。

毫无疑问，人类已经在生物圈上留下了他的印迹。但迄今为止，像生物圈中的其他芸芸众生一样，人类仍无法超越生物圈为他提供的生存空间的限制。凡是那些试图超越生物圈所容许的生存界限的物种，都曾经使自己陷于灭种之灾。事实上，连同人类在内的一切物种，迄今为止都生活在生物圈的恩惠之下。而工业革命却使生物圈遭受了由人类所带来的灭顶之灾的威胁。人类植根于生物圈并且无法离开它而生存，因此，当人类获得的力量足以使生物圈不适于人类生存时，人类的生存便受到了人类自身的威胁。

18世纪后期，人类的能力增长是在英国获得的。但是，到1871年，英国人的这一成就便得到其他西方国家的效仿。这使得整个西方作为一个整体暂时获得了对人类文明的其他地方的支配。西方人对世界的统治成为1763—1871年期间第二件重要的事件。第三件重要的事件，是一些非西方国家对西方压迫的反抗。如果按照事情相对重要的次序来列举的话，第四件也是最后一件重要的事件，则是西方的国内事务。工业革命被认为是必然要发生的事件。虽然它开始于西方国家，但它对于生物圈来说却是意义重大的。

英国人发动农业和工业革命，其目的在于使物质财富的生产得到最大限度的增长。这是合乎时宜的。因为，就在上一代人生活的时期，英国和一些别的西方国家的人口，开始以加速度的方式增长，其与17世纪以来中国人口增长的速度相似。可是，改革家们的目的，并非要满足大众的需要，而仅是使他们个人得到实惠。他们把国民生产总值提高到激动人心的高度，但同时既扩大了国民生产总值分配方面的不平等，又加剧了作为生产资料的土地和工厂的所有权在分配方面的不平等。

某些传统的但又相当缺乏效率的劳动方式，诸如小规模的自给自足的农业及其与小规模的工场劳动（主要是纺纱和编织）的结合都被永久地淘汰了。农业和工业生产，如今已被组织于由复杂而花费昂贵的设备装备起来的大规模生产单位之中。这些同时发生的变化，造成农村人口涌向新兴的工业城市。同时，它也剥夺了大多数迁居者所拥有的、在以前可能保存其经济独立性的庇护所。随着人口的急速增长，仅以出卖劳动力为谋生手段的雇工的比例，同雇主和自谋生计的人的比例相比，呈骤然上升之势。

生活和劳动条件以及收入和财产分配方面的这些变化，以不公正和痛苦为代价而使国民生产总值得到增长。在评价如何分配以前的公共土地才算公平上，不存在客观的标准，因为那些公共土地已经被人们根据一系列议会法案圈占并且据为私有。企业家、投资者和雇工如何平等地分配工厂利润也是个争论不休的问题。然而，毋庸置疑的是，圈地使许多乡村小土地所有者继续以土地为生成为泡影；而昔日的农民成为工人之后，依靠工资能够生活的人则是微乎其微的。

这些就是物质财富生产的增长给人类带来的自相矛盾的和不幸的结果。造成这种社会弊端的原因在于那些掀起工业革命的企业家们的动机。他们的动机是贪欲，而贪欲则使人们摆脱了传统的法律、习惯和意识形态的束缚。苏格兰教授亚当·斯密1776年出版了一本有影响的著作《国民财富的性质和原因的研究》。该书认为，如果每个人都自由追逐自己的经济利益，结果将带来全社会最大的经济繁荣。亚当·斯密提出这个观点的前提却为人们所忽视，而无论如何，这个观点本身却是令人难以置信的。通过更为自由地满足贪欲来促进生产将会伴随浪费与混乱的竞争，而在无政府状态下的经济竞争中，成功者只是少数，而牺牲者却是多数。

产业工人成为一个疏离于社会的新阶级。这个社会产生了它，却并未给它以公平的待遇。产业工人用以自卫的唯一武器，就是联合起来由工会代表劳方，集体同雇主谈判。这种集体谈判赖以成功的必要条件，就是工人们坚如磐石般的团结。因此，为了反对雇主加诸于他们的暴政，工人们迫使自己服从于他们自己的专制。游离于工人队伍的“工贼们”则是被胁迫着顺从工人的意志的。在英国，劳工联合在1799年是为法律禁止的，到1824—1825年成为合法。阶级斗争伴随着工业革命，从英国发生并蔓延到其他国家。

作为工人的雇主和敌对者，企业家们总的说来是冷酷无情的，但他们也很机智、大胆、不屈不挠。理查德·阿克赖特 [382]（1732—1792年）比詹姆斯·瓦特 [383]（1736—1819年）更有代表性。他通过申请发明（可能不是他自己的）专利而发财走运。发明家瓦特则幸运地找到了许多合作者，而他们凭借瓦特的天才为自己捞取了一些实利。发明家中的大多数人对工业革命具有举足轻重的影响，而实利却落入更讲求实效的企业家之手。其中的许多人还从经验出发探究发明的方法。瓦特则与众不同：他把科学和技术卓有成效地结合起来。他在格拉斯哥大学的灵感结出了伯明翰的马修·博尔顿工厂的硕果。瓦特并未受过大学教育，但在知识方面得益于同化学教授约瑟夫·布莱克 [384]（1728—1799年）的友谊。19世纪的大学里的化学家，尤其是德国大学的化学家们已开始直接而系统地将科学应用于工业生产过程。

瓦特对蒸汽机的决定性的改进，是使它可用于工业生产、牵引和抽水等工程。这些是人们最初使用蒸汽机的范围。1807年，第一艘汽轮下水；1829年，第一列蒸汽机车奔驰在铁轨上。蒸汽机是一种机器，而机器的使用是工业革命引人注目的技术特征。工具同人是与生俱来的，但它仅仅是人的体力的扩大，并没有取而代之。例如，使用投枪、铲、桨或弓，可以使人类手臂的力量增大，但它们只有在为人类所使用时才能发生作用。机器把人类从体力劳动中解放出来。机器可从事人类的体力所不可及之事，并且可以从事在规模和速度方面都非人自身体力可为之事。当人造出了机器之时，他只须开动它、操纵它，让它按生产程序来工作。舢板是由使用桨而增大了的人的臂力推进的。帆船是由风来推进的，舵手只需把握航向而无须耗费体力来推进它。所以，帆船是一种机器。根据同样的定义，与弓相比，枪也是一种机器。

大约在英国工业革命开始前5000年，人类就已经发明了帆船；但在工业革命之前，人们对与工具不同的机械的使用却是极为罕见的事。今天，人们对机器已习以为常；人们用于机器的非生命的物理能种类，也不仅限于风、流水、火药和蒸汽。1844年，电报的发明使电被成功地用于传递信息。金属工具的发明曾使一个新的行业——锻铁业应运而生，而蒸汽机的发明则创造了另一个新的职业——技师。

风力和水力有两个长处，它们既清洁又取之不竭。蒸汽却必须燃烧燃料才能产生。烟就是烧煤的一个副产品，它具有污染性。这是令人一目了然而且令人厌恶的东西，但它却为人们看作为仅仅是某种地方性的灾害而被姑息。直到工业革命爆发200年之后，人类才省悟到：机械化所带来的影响正在对生物圈造成威胁，使它不仅在局部地区而且在全球范围内正在成为不可生存之地，不仅不适于所有生物的生存，尤其不适于人类的生存，因为，人类须臾不可离开而又无法再生的自然资源正在被消耗殆尽。

工业革命之前，人类即已给生物圈造成了创伤。例如，人们肆意砍伐以前曾滋养土壤并使之避免流失的树木，造成山地严重的水土流失。人类砍伐森林的速度快于它们的更生速度，他还过量开采了完全是不可复生的金属。但是，在大规模地把非生命的自然物理能用于机器之前，人类还不具有把生物圈破坏和剥夺到山穷水尽、不可救药地步的力量。当时，空气和海洋确实是无穷无尽的，木材和金属的储备远远超出人类消耗它们的能力；人们开采完了某种矿物，砍光了一片森林，总还有另一些未开采的矿藏和未被砍伐的森林在等候人们开发。然而，工业革命一旦开始，人类便使生物圈，包括人类本身遭受到前所未有的威胁。

工业革命之前，西方人已经开始成为人类其他部分的统治者。在16世纪，西班牙人已经征服中美洲和安第斯山的民族，并且毁灭了他们的文明。1757—1764年间，英国东印度公司实际上已成为孟加拉湾、比哈尔和奥里萨的统治者。1799—1818年间，英国人征服了一直到苏特莱杰河东南的印度次大陆的所有地区。他们在那里可以为所欲为。因为他们拥有制海权并且在1809年同锡克教帝国的建立者兰季特·辛格签定条约，双方同意以苏特莱杰河为各自统治范围的界线。1845—1849年，英国继续征服并吞并了旁遮普的锡克帝国。与此同时，1768—1774年，俄国对奥斯曼帝国取得了决定性的胜利。1798年，法国人一度占领了埃及；1830年他们开始征服阿尔及利亚。1840年，三支西方军队和俄国人把桀骜不驯的埃及奥斯曼总督穆罕默德·阿里从叙利亚和巴勒斯坦驱逐了出去。1839—1842年，英国人戏剧性地打败了中国。1853年，一支美国海军舰队迫使日本德川幕府接受它的来访。日本人认识到，他们无力抵御这种以武力为后盾的不受欢迎的来访。

西方军队和那支西方化的东正教俄国军队的这些军事胜利，是以一些偶尔的失败为代价赢得的。17世纪，葡萄牙人被武力驱逐出日本和埃塞俄比亚。1839—1842年，一支入侵阿富汗的英国军队遭到覆灭。但是，时至1871年，西方军队和俄国军队已主宰了整个世界。

甚至在英国工业革命前，俄国沙皇彼得大帝就已经看到，非西方国家拯救自己摆脱西方统治的唯一途径，就是效仿西方军队的模式，创建新型军队；彼得大帝时代，俄国已经创建了这种军队。彼得还懂得，西方式的军队必须以西方式的技术、经济和管理为支柱。1757—1853年间，西方军队和西方化的俄国军队取得的对非西方化国家的辉煌的军事胜利，促使那些身受威胁的国家的统治者去步彼得大帝的后尘。

英国工业革命开始后的百余年间，西方化的著名政治家包括：在原属阿布达利—阿富汗帝国的旁遮普建立起锡克王国的兰季特·辛格、1805—1848年奥斯曼帝国君主在埃及的总督穆罕默德·阿里、奥斯曼帝国君主马哈茂德二世（1808—1839年在位）、泰国国王蒙库（1851—1868年在位）和以天皇名义联手削除了德川幕府并把政权操诸自己手中的日本政治家们。这些西方化了的政治家对人类文明世界历史的更为伟大的影响，是同时代的西方人所不及的。他们把西方人的统治限制在一定范围之内，同时在这些非西方国家中以宣传近代西方人的生活方式方法进一步维持这种限制。

上述所有这些西方化了的人物所取得的成就是令人注目的，而其中日本明治维新的领导者们则获得了巨大的成功。他们本身都是拥有特权（尽管已经破落）的传统武士阶级的成员。在进行了仅有的小规模的抵抗之后，德川幕府便屈服了。大多数武士默然同意以和平的方式没收其特权。新招募的西方式军队轻而易举地粉碎了1877年少数武士的反叛。这支军队由农民组成，而在1868年之前，农民一直被禁止携带武器。

穆罕默德·阿里和马哈茂德二世的活动，开始时并不那么一帆风顺。同彼得大帝一样，他们发觉自己只有在取消了传统的军队之时才能着手建设西方式的军队。1698—1699年，彼得大帝除去了莫斯科的弓箭手；穆罕默德于1811年革除了埃及的奴隶兵；马哈茂德二世则于1826年废除了奥斯曼帝国的近卫军。西方式的新型军队，在作战中都使自己获得了荣誉。穆罕默德·阿里于1819年着手建立新型陆军，1812年建立海军。1825年，他从埃及农民中招募的、训练有素的军队在为其宗主马哈茂德二世再次平息希腊暴乱的战斗中，几乎取得了胜利。那些希腊暴民虽然骁勇，却只是些乌合之众。法国、英国和俄国于1827年消灭了埃及和土耳其的舰队，迫使穆罕默德·阿里的儿子易卜拉欣于1828年让出希腊。他们的干涉使希腊人得到解救。1833年，易卜拉欣征服了叙利亚，其目的仅在于防止俄国人干涉马哈茂德的利益，进军伊斯坦布尔。穆罕默德·阿里的军队比马哈茂德的军队更具战斗力，因为他早已开始付诸努力使它完善。1826年，马哈茂德取消了近卫军。在此之后，他便开始建立新型军队的工作。在1828—1829年俄国与土耳其战争中，他从农民中招募的新型军队作出了艰苦卓绝的抵抗。这是1768—1774年、1787—1792年和1806—1812年3次俄国—土耳其战争中，旧式奥斯曼军队无法与之相比的。

兰季特·辛格与同时代的穆罕默德·阿里一样，聘用前拿破仑军队的军官为教官。尽管英国人在1845—1846年和1848—1849年连续击败辛格的受过西方式训练的部队，但同以前征服旁遮普之外的整个印度相比，在这两次战争中，英国人付出了更大的努力和更为沉重的代价。

在少数西方顾问和教官的帮助下开始使非西方国家西方化的统治者们，并不仅限于做上述那些事情。他们必须在自己的臣民中找到或培养一个由本国人组成的受过西方教育的阶级。这个阶级能够用大体与西方人相同的语言来同西方人打交道，并且成为西方人同那些仍未西方化的本国同胞联系的纽带。在17世纪和18世纪，奥斯曼王朝在其希腊臣民中找到了这样一个新的、合乎需要的、随时可用的阶级。这些人在西方受过教育或同西方人有商业联系，因而对西方了如指掌。俄国的彼得大帝、埃及的穆罕默德·阿里以及在印度的英国人，也非得创造这样一个必需的中间阶级。在俄国，人们逐渐称这个阶级为“知识分子（intelligentsia）”。这是一个由法语词根和俄语词尾构成的混合词。在那些沦为由西方人统治的国家以及通过自身西方化而自立并成功地维护了政治独立的国家中，都出现了知识分子阶层。如同这个世纪中的工业企业家和挣工资的产业工人在英国登台亮相一样，这种非西方化的知识分子是一个新的阶级。到20世纪70年代，它至少已在人类历史上留下了一个深深的印记。

知识分子是由官方为了自己的目的而扶植或创造的，但它很快就认识到自己在本社会中所处的至关重要的地位。无论如何，它实际上已是一个独立的阶层。1821年，前奥斯曼帝国的希腊贵族亚历山大·伊普希兰蒂 [385]对奥斯曼帝国的入侵使奥斯曼王朝认识到，希腊的知识分子是不可靠的。1825年，受过西方教育的一些俄国军官密谋推翻沙皇尼古拉一世。他们虽然失败并遭到镇压，但这却成为某种不祥之兆。这种征兆不仅出现于俄国，而且出现在许多正在西方化的国家。

在两个世界的夹缝中生存，这便是知识分子的功能，它是一种精神上的磨练。在19世纪的俄国，这种磨练唤起了一种达到那个时代世界巅峰的文学。屠格涅夫（1818—1883年）、陀思妥耶夫斯基（1821—1881年）和托尔斯泰（1828—1910年）的小说已成为全人类的共同财富。

同英国工业革命和西方在当代对非西方国家的冲击相比较，西方1763—1871年的国内文化状况和政治事务居于次要地位。如果不从总体背景来分析它们的话，它们似乎显得有些奇特。在这100年间，德国人占据了西方文明的艺术鳌头。伊曼努尔·康德（1724—1804年）是西方最伟大的哲学家。歌德（1749—1804年）是西方这一时代最杰出的诗人。这位德国伟人使两位灿烂一时的英国人黯然失色，他们是雪莱（1792—1822年）和济慈（1795—1821年）。莫扎特（1756—1791年）和贝多芬（1770—1827年）使西方古典音乐达到极盛。值得一提的是，在西方近代史上，德国在文化方面的显赫地位，是同其政治权力和经济繁荣程度成反比的。三十年战争结束之后，德国的音乐之花盛开怒放；第二帝国建立之后，它们却都枯萎凋零了。

在科学领域，爱德华·詹纳（1749—1823年）在1798年证明，通过接种可以使人获得对天花的免疫力；路易·巴斯德（1822—1895年）于1857年发现细菌的存在。如果人类没有把握它们的奥秘，这些危害人类和家畜的东西比食肉动物还要猖獗，而那些食肉动物早在上古旧石器时代就已被人类所征服。当这些细菌被人类认识之后，人类也就能够并且已经成功地对付它们了。在今天的生物圈内，除了人类自身之外，不存在能置人类于死地的敌人。科学在技术方面的应用，已经使人类变得越来越可怕。科学应用于预防医学，造成生物圈内人口的加速增长，因为死亡率降低的速度高于因避孕而导致的出生率的降低。同是在1798年，詹纳发现了能有效地预防天花的牛痘；托马斯·罗伯特·马尔萨斯发表了《人口论》，这部著作启发了查理·达尔文（1809—1882年），他提出了“生存竞争”的概念，而这个概念则成为《物种起源》（1859年）的副标题。

在达尔文时代之前一个世纪，布丰就已经对犹太教的传统学说提出异议。犹太教认为，全能的上帝发号施令，在一瞬之间创造了所有生物物种，它们是独特的不可改变的实体。布丰认为，千姿百态的现存物种都是一个变化过程的结果。这一理论观点被查理·赖尔（1797—1875年）及时地应用于地质学方面的研究。达尔文也曾读过赖尔的《地质学原理》（1830—1833年）。达尔文的观点动摇了正统的基督教学说；而“选择”和“适者生存”的概念则表明它是犹太教关于“选民”神话的翻版。虽然达尔文取消了造物主上帝这个前提，但取而代之的是假定非人的自然界的选择活动。这一假定是以一系列观察到的、而非理论阐明了的变异为根据的。

达尔文的革命性成就不在于他对生物变化的机械论的说明，而在于他表明生物圈中的生命是动态的而非静态的。达尔文的生物学成就论证了黑格尔（1770—1831年）在哲学上已经提出的理论。黑格尔用“正题、反题、合题”诸思辨概念，把处于时间变化过程中的生命描述为繁衍后代的性行为的现象，而这些后代则赋有从父母双方得来的特征。孟德尔 [386]（1822—1884年）发现了遗传规律。他力图用大量概念来系统表述这些规律，并在1864—1866年发表了自己的成果。但是达尔文一直不知道这些发现，直到1900年之后，它们才受到人们的重视。

在军事和政治领域，在这个世纪里，人们看到的成就有：美国独立战争（1776—1783年）的胜利；南北战争中（1861—1865年）美国的复兴以及美国从东海岸到西海岸横跨北美的领土扩张（1783—1853年）。在这100年间，人们也可看到，拿破仑领导法国重温旧梦，在1797—1815年力图将西方世界在政治上一统于法国统治之下，而在此之前路易十四曾于1667—1713年的战争中这么做过。拿破仑失败的后果是1859—1870年意大利民族国家的诞生，以及1866—1871年德意志民族国家的问世。于是，在这100年间，一批具有主权和独立的民族国家崛起，西方世界的这种政治组织使西方更上一层楼，并使在政治上统一西方的企图遭到进一步失败。

拿破仑曾一度为法国赢得了比路易十四时代广大得多的领土，但就在法国这连续两次军事冒险的间歇时期，西方世界的面积同它所吞并的面积相比，已变得极不相称。1700年，路易十四勉强统治的西方世界，远远小于1800年拿破仑所最终统治的西方版图。与此同时，俄国、印度以及北美都被划入西方的范围。从军事的角度来说，俄国的地理范围实际上是无限的。西方的海外吞并变得具有至关重要的经济意义。在拿破仑战争期间，这些海外吞并之所以处于英国经济的支配之下，是因为英国的海军对于法国海军占据了优势。

过去英国在北美的殖民地已经赢得了政治上的独立，但他们发现同英国进行贸易往来是有利可图的。西班牙和葡萄牙统治下的美洲的臣民，在因拿破仑入侵伊比利亚半岛而偶然获得自由之后，就是这么做的。海外世界的物质资源，是英国进行战争的主要支柱，也是同拿破仑争雄的胜利之果。时至1821年，过去西班牙在美国的领地，以及葡萄牙的属国巴西，都在赢得了政治独立之后，相继依附于美国。但在经济方面，拉丁美洲国家已经成为，美国也继续成为英国机器大工业产品海外市场的一部分。

1823年，美国总统门罗发表了一个著名学说，即由美国来保护新兴的拉丁美洲国家的独立。门罗主义同英国的利益是一致的。英国对拉丁美洲的野心仅仅是为了经济利益。因此，美国禁止欧洲军队从政治上插足英国在拉丁美洲的经济势力范围，恰使英国人坐收渔翁之利。

1763—1871年间，西方世界爆发的几次在性质上迥然不同的革命。英国工业革命是技术、经济和社会的革命，而非政治革命，尽管它产生了一个非革命性的政治结果，即1832年通过议会改革法案，开始把英国政权从乡村土地贵族手中转移到城市中产阶级手中。把以前英国在北美的殖民地转变为美国的那次革命，不是技术、经济和社会革命，而仅仅是政治革命。1789年爆发的法国大革命是政治、经济和社会革命。它把政权从皇室转移到城市中产阶级手中，把农村土地所有权从贵族转移到大部分农民手中。与此同时，英国乡村小土地持有者要么分化为挣工资的农业工人，要么被抛出农村而成为靠工资生活的城市工厂的产业工人。相形之下，美国农村拥有土地的人得以幸免，他们遍布于西部未开垦的处女地上。在美国西部，来自欧洲的没有土地的农村移民紧步他们的后尘。除去美国南方诸州的众多非洲黑奴和法国为数稀少的城市工人之外，美国保留了一个非为某一雇主工作的阶层，这一阶层在法国则是新产生的。

把非洲人变成奴隶并把他们贩卖给美国的欧洲移民们，这是哥伦布发现西欧人眼中的“新大陆”所带来的一个罪恶结果，正如美洲前哥伦布时代的土著人被欧洲人征服或消灭的那个恶果一样。1763—1871年，绝大多数美洲国家从法律上废除了奴隶制。海地是在1793—1803年，法国的全部殖民地帝国是在1848年，英国殖民地是在1833年，美国是在1863年，而巴西则是在1871—1888年间逐步废除的。废除黑奴制，海地付出了10年革命和战争的代价；美国付出了1861—1865年内战的代价。但是，无论是以和平方式还是以武力方式废除奴隶制，都留下了经济和社会方面的后遗症。

在美国和法国，直到1871年，靠工资为生的产业雇工在人口中仍然为数甚少。美国开垦荒地以及法国使农民获得大量土地，使这两个西方国家避免了大量的农民移入城市当工人。而英国出现农民涌入城市的情况，正是圈地法的结果。但是，在美国、法国和英国等国，产业工人仍同中产阶级政权离心离德，无论是和平方式或暴力手段都未能改善他们的地位。

中产阶级是1789年法国革命的发动者。他们引起了城市无产者的不满。但无产者对改变其困境一筹莫展。迄今为止，他们在这方面是效法其英国对手而行动的。法国中产阶级也一扫对私人自由经济经营的限制，而他们以前则对社会中经济上的弱者提供某些保护。“放任主义”的口号，即“取消对工业生产的限制，废除商品流通税”的口号是法国人的一个创新。在英国实行禁止结社法 [387]前8年，法国已于1791年实行了类似的法律 [388]。法国巴黎的无产者把政治革命变成社会革命的企图在1795年、1848年和1871年遭到了武力镇压。法国城市工人被中产阶级和农民的联合行动挫败。英国产业工人寄希望于工团主义，寄希望于政治改革的进步，到1832年他们已经取得了不小的成功。1837—1848年的宪章运动已产生了纯粹的政治纲领。尽管宪章主义已经风平浪静，但1867—1872年英国仍实行了进一步的政治改革。然而，就像美国在法律上解放奴隶那样，英国产业工人阶级所享有的部分公民权利使受益人大为失望，因为它对于工人的状况没有产生任何重大而直接的改进。

产业工人的苦难情况和中产阶级对这种社会不公正的默许，引起卡尔·马克思（1818—1883年）的愤慨，促使他创造了第四种犹太教。马克思主义，像佛教一样，在理论上是无神论的；但像达尔文主义一样，马克思提出了一个替代犹太教、基督教和伊斯兰教的上帝耶和华的东西。达尔文的替代物是自然，他相信自然选择的活动使“适应的物种”保存下来。马克思用来取代耶和华的是“历史必然性”，它的“选民”是工业无产阶级。马克思宣告名副其实的正义革命的不可避免性，以此来安慰处于现时困境中的无产者。在这场革命中，无阶级社会的建立将结束无产者和中产阶级的冲突。

马克思并没有活着看到社会不公正得到纠正，但同时代日内瓦的一位慈善家亨利·邓南特（1828—1910年）却于1864年促成了在第一个日内瓦公约中规定：救援伤兵以减少他们的痛苦，并且发起成立了国际红十字会。

在1763—1871年的一个世纪中，英国不仅在西方而且在整个世界的善事与恶行中，都扮演了主角。在西方的近代历史中，在同法国争夺北美和印度统治权的斗争中，英国始终是获胜者。正是这一胜利，使英国为它从前的北美殖民地脱离英国主权，成为一个拥有沙俄帝国那样巨大的地理范围的独立的美国开辟了道路。此时，英国有史以来第一次在政治上统一了整个印度次大陆，并且在1857—1859年东印度公司的印度士兵反叛之际仍成功地保护了这一地位。在拿破仑遭到了打击之后，英国和俄国、西班牙一起分享了荣誉与责任。拿破仑力图在政治上统一西方世界的最后一次努力归于失败，它宣告：在工业革命正在用过去无法比拟的毁灭性武器武装各个国家的时代，西方仍将由一些彼此分离的地区性主权独立国家组成。1839—1842年，英国进攻并且打败了中国。英国给予这个政权以致命打击。在此前2000年的大部分时间里，这个人口众多的中国政权，曾经是和平与稳定的。这些都是英国的“丰功伟绩”，但它在这一时期的最大业绩则是开创了工业革命。在这一革命的进程中，英国以人类的好恶打破了生物圈和人类之间的力量平衡，这最终将使生物圈在人类的力量作用下，变得不适于所有生命物种的生存，其中也将毫无例外地包括人类自身。

第八十一章　生物圈

（1871—1973年）

到20世纪70年代，生物圈仿佛已处于濒临覆灭和被污染的危险之中。或许它已基本被它自身的创造物和居民——人类弄得不再适于任何生命物种的生存。回首往事，我们可以看到，人类征服生物圈的力量始终在不断地增长。当人科变为人类之际，他就已经失去了一切固有的自然肉体方面的武器和盔甲，但却获得了能够进行思维和筹划的自觉的理智，并同时获得了两个自然器官——大脑和双手，这是他借以进行思考和筹划以及运用身体行动达到预期目的的物质工具。

在上文我们已经指出，工具同人类的意识是孪生兄弟。制造和使用工具的能力，使人类能够在旧石器时代早期的生物圈的竞技场上自立。旧石器时代早期是比人类有记载的历史要长得多的一个时期。自从旧石器晚期以来，大约从70000—40000年之前，人类就一直在侵害生物圈的其他部分。但人类成为生物圈的主宰只是工业革命开始后的事情，至今不过200年。在这200年中，人类已使他的物质力量增大到足以威胁生物圈生存的地步；但是他精神方面的潜能却未能随之增长。结果是两者之间的鸿沟在不断地扩大。这种不断扩大的裂隙使人忧心忡忡。因为人类精神潜能的提高，是目前生物圈的构成要素中唯一可以想到的能确保生物圈的变数，它有可能使包括人类自身在内的生物圈免遭现在的已具备自我毁灭能力的贪欲所摧毁。

在20世纪70年代，人类对生物圈劫掠性破坏的后果，正不断地从许多征候中显示出来。生物圈中的人口正在加速度增长，而这些不断增长的人口又不断地向大城市集中。由于人类的大多数仍处于贫困之中，因此城市增长的主要形式便是寄生性的贫民区的增加。在贫民区里，居住着无业的、甚至没有就业可能的、来自乡村的移民，而乡村则是自新石器时代初期发明了农业之后，人口的大多数繁衍生息的所在。城市的触角，以横穿大陆的高速公路和飞机航线的形式，伸向全球。即使人类有意识的毁灭性军事行为没有使植物的树叶脱落 [389]，没有杀戮包括人类和同等的非人类动物在内的生灵的话，少数生产工业日用品、食品和有机原料的工厂，通过日益尖端的和大功率的机器生产过程，并伴之以这些和平活动所产生的废弃物也在不断地污染着生物圈的水层和空气层。

在1871年，或许近至1944年人类取得原子裂变的技术成就之前，人们始终持怀疑，作为一个整体，生物圈的海洋和大气真的会受到作为生物圈的微不足道的产物——人类的活动的致命性污染吗？人类具有使整个生物圈不再适于生存的能力，这已在使数不胜数的野生物种灭绝中得到明显的表现，即使人类和其家养的动物也不能幸免。有些物种则正在受到人类活动的意想不到的后果的损害。

城市空间的扩大，于本书作者——一位出生于1889年的人的一生中，发生了巨大的变化。我亲眼目睹了自1922年以来安卡拉和雅典是如何从小城镇发展为特大城市的。自1929年以来，下关海峡附近曾经是生机盎然的日本农村，已消失在稠密的街道和房屋之中。自第二次世界大战以来，我生于斯长于斯的伦敦，像日本的一些地方一样，已变得面目全非。第二次世界大战后，伦敦曾被德国炸弹化为废墟的地方，已布满了用于工业化交通的高架车道，而这则是英国人亲手而为。

对于一个1889年出生于伦敦中产阶级家庭的人来说，1914年8月成为1871—1973年这100年中的一个分界点。同1871—1913年相比，1914—1973年成为全人类自相残杀的苦难时代。两次世界大战——战争本身就是罪恶——造成空前的灾难和浩劫。土耳其人迫害亚美尼亚人，德国人迫害犹太人，印度教徒和印度穆斯林互相残杀，一切都犯下了灭绝种族的罪行。阿拉伯的巴勒斯坦人、占南部非洲人口多数的非洲土著人都成为受害者。在北爱尔兰仍在进行着一场惨无人道的所谓“宗教战争”。像非西方的移民从农村进入贫民区那样，西方中产阶级的生活方式也明显地相对下降。与1914—1973年这些有害的年代相比，在那些1914年已经成年并且活到了70年代的西方中产阶级的记忆中，1871—1913年显然是一个黄金时代。然而，如果从整体上回味1871—1973年的历史，在1871—1913年间曾一度流行的这种乐观主义情绪显然也是没有根据的。

一位出生于1889年的英国中产者认为，从他开始认识周围世界时起到1914年8月这段时间，人间的天堂即将来临。产业工人将会从人类的工业总产值中得到丰裕的收入；德国的议会责任制内阁行将完善，而在俄国也已即将确立；仍处于奥斯曼土耳其人统治下的基督教徒即将赢得政治独立；然后，千禧年就会到来。在这一新的黄金时代，基督教帝国的非基督教臣民仍将处于基督教统治之下，但同他们丧失政治独立之前的混乱生活条件相比，他们的处境将得到改善。

西方人并不指望看到战争被消灭。某些西方人，诸如德国和巴尔干国家的某些人不仅期望战争连绵不断，而且积极地促使战争的爆发。但是，即使是最好战的德国人所想象的战争也只是俾斯麦式的速决战，而不是类似于旷日持久的拿破仑战争或1618—1648年发生于德意志地区的那毁灭性的三十年战争，或是不久前才结束的那场浩劫性的1861—1865年的美国内战。

1894—1895年的中日战争、1898年的美西战争、1899—1902年的南非战争以及1912—1913年的巴尔干战争，实际上都是局部的和短暂的，即使1877—1878年的俄土战争和1904—1905年的日俄战争也仅是地区性的，并没有使全世界卷入。中国发动的反对腐朽没落的清朝政权的太平天国起义（1850—1873）和其他一些起义，都造成了巨大的劫难和生灵涂炭，这些起义也无一不遭到了镇压。西方人并不完全了解同一时代中发生的这些事情，不了解东方民族特有的生灵苦难。在东方，当时的各个民族始终没有接受强加于他们的基督教的统治秩序。对于一个像本文作者这样，出生于1897年前后的英国中产阶级的孩子来说，那一年，正是英国举国欢庆维多利亚女王统治60周年的日子，仿佛他所诞生的那个世界已超乎于历史之外，因为历史所意味的“开化”民族留给身后的不公正、暴力和苦难都已是过去的事情了，它们将不复重演。人们就是如此天真地看待这一切的。西方文明才是“文明”。它是唯一的文明，它的兴起及在全世界的统治是必然的，它的功德也是值得大加赞扬的。“文明”已经扎下了根，而这正是历史如今已经陈腐了的原因。

成为乐观主义者根据的那些成就，确乎是令人难忘的。但这些成就中的每一个都不是尽善尽美的，自身就孕育着产生未来灾难的种子。在20世纪70年代，这些瑕疵已是洞若观火了，但在1871—1914年间，它们并不是那么容易被人们发现的。

例如，1861年俄国解放农奴、1863年美国废除黑奴、1871年巴西开始废除持续统治的奴隶制，这些看来都是通向下一个千禧年大路上的光辉里程碑。但是，解放俄国农奴并没有满足他们巨大的拥有土地的要求；法律上对黑奴的解放，并没有消除种族歧视、种族差别和种族冲突。至于法律上获得自由的产业工人，也并没有导致马克思主义的普遍社会革命，只是在西方国家，他们相对的经济地位正逐渐得到改善，而这种生活条件方面的改善是同工人劳动条件的改善相伴随的。随着每一个技术方面的进步，机械性的工作越来越使人在精神上遭受痛苦。传送带和装配线的发明，增加了生产，降低了成本，却付出了精神上的代价，它把男人们和女人们变成了“被科学地管理”着的机器上的齿轮。现在产业工人的经济状况有所改善，但却被雇来干类似划桨奴隶那样的工作。他们同这个社会仍是貌合神离的，因为这个社会使这个新的社会阶级为服务于中产阶级的目的而存在。

1870—1871年，德国和意大利民族国家的确立，似乎使人类世界的政治结构得以稳定。地区性的主权民族国家现在被视为标准的政治单位。自1871年以来，除了1904—1905年日俄战争之外，没有发生两个或两个以上的大国互相厮杀的任何其他战争。1877—1878年沙皇俄国同土耳其的战争以及1904—1905年同日本的战争，英国自始至终都未卷入。1865—1885年，俄国吞并了乌浒河—药杀水流域和从土库曼到阿富汗的西北边界地区。这一次，俄国避免了同英国的战争冲突。1871年，在彼此间未发生战争的情况下，英国、法国、德国、比利时或葡萄牙在对非洲领土的争夺中，便将所有非洲国家纳入自己直接或间接的控制之下。在1881—1904年间，只有两个非洲国家幸免。阿比西尼亚（已更名为埃塞俄比亚，最初是指今天苏丹的东部）参加了非洲领土之争，1896年它使意大利遭到可耻的失败。利比里亚是被解放了的美国黑奴的殖民定居地，它的幸存要归因于它实际上是美国的保护国。所有其他非洲国家和民族都丧失了其独立。在1894—1895年中国大败于日本之后，英国、俄国、德国以及法国开始瓜分中国。而此时他们已在瓜分非洲。在东亚，如同在非洲那样，他们在划分势力范围时互相避免陷入战争。

这些似乎是维持大国之间和平的吉祥之兆。在1890年解除俾斯麦职务之后，德国皇帝威廉二世开始作出挑衅性姿态。但是从表面上看来，由于大国之间的合作，人类文明世界似乎继续平安无事，并且秩序井然。列强八国之中，只有三个是欧洲之外的国家，即俄国、美国和日本。虽然欧洲国家是主权国家，但笔者于1911年发现，除了罗马尼亚和土耳其之外，没有一个国家要求旅行者携带护照。在希腊农村我能够把英国金币和法国金币兑成在法国、意大利、保加利亚和希腊都能通用的银币。政治上的边界既未妨碍货币流通，也未给私人活动带来麻烦。

尽管如此，不祥之兆已经出现。法国对1871年被迫向德国割让领土一事仍然怒气未消，这些地区的居民也并没有对第二德意志帝国俯首听命。德意志帝国政府把割来的国土作为“第二帝国的疆土”来管理，而未敢给予它第二帝国组成部分的自治国地位。俾斯麦经常被“联盟”的梦魇所缠绕。在他下台后，这个梦魇很快成为了现实。1892—1893年，法国和俄国通过军事会谈达成协约；1904年法国和英国签订条约；1907年俄国和英国达成协约。1898年，德国开始同英国争夺海上霸权。而欧洲五国和俄国则正在共同制定战争动员以及随之而来的海陆军行动的战争计划。

自1870—1871年意大利和德国民族国家完全建立以来，人们逐渐认识到，这就是自然、正常和合法的政治单位。但这一看法是不稳妥的，因为，虽然西欧诸民族（包括使用两种语言的比利时人和使用四种语言的瑞士人）现在都保护着自己的民族国家，但东欧诸民族却还没有做到这一步。例如，波兰人还没有自己的独立国家，他们还是俄国、普鲁士以及奥地利人的臣民。希腊、保加利亚、塞尔维亚和罗马尼亚的民族国家可望得到“未收复的国土”。这些领土仍处于奥斯曼帝国或哈布斯堡王朝的统治之下。作为八个列强之一的、多民族的哈布斯堡君主国，已成为世界上的反常现象，因为民族国家已成为世界上标准的政治单位。在沙俄帝国，大约有三分之一的人口不属于大俄罗斯民族。德意志民族国家包括有少数未同化的波兰人、丹麦人和法国人。意大利在同哈布斯堡王朝的遥远边界一侧，仍有“未收复的国土”（该术语源于意大利语）。总之，“民族自决原则”于1871年在西欧实现之后曾给西欧带来政治稳定，而今却成为东欧人的具有爆炸性和破坏性的理想。

第一次世界大战爆发前夕，当民族国家已成为人所共识的准则之际，东欧国家走上西欧民族国家模式的努力归于失败，使得人类文明世界的政治结构趋于紧张。但是，假定在1914年之前，所有“未收复国土”因选择了民族国家而统一，所有的属地都变成了主权民族国家，这个结构也仍然会是不稳定的。人类文明世界仍会在政治上不断被瓜分为彼此独立的地区，因此，在人类的政治要求和经济利益之间仍存在着不可解决的冲突。

地区性民族国家是西方人的政治理想，也成为越来越多的采用西方体制的其他民族的政治理想。西方民族依恋民族主义的力量，已从他们先后成功地挫败了查理五世、腓力二世、路易十四以及拿破仑打算把政治统一一再强加给西方基督教世界的企图中得到显露。西方在狄奥多西一世和查理大帝时代曾一度拥有这种政治统一。但是，自15世纪由于中国人、葡萄牙人和西班牙人掌握了航海技术而使人类文明世界连为一个整体以来，民族国家的政治理想一直是某种经济上的时代错误。由葡萄牙人和西班牙人开始的人类文明世界在经济上的统一，因英国工业革命而得到了长足进步。

迄今为止，世界贸易交换的商品大多是奢侈品；作为工业革命的结果，商品交往逐渐包括了越来越多的生活必需品。开创工业革命的英国企业家们把赢得的利润投入扩大再生产，使英国成为“世界工厂”。此后，英国在全球范围内出口产品，进口原材料和食品。及至1871年之后，德国、美国以及其他国家后来居上，夺去了英国的霸主地位，此时，世界贸易已波及全球。

人类文明世界在经济上一体化的开端，是以葡萄牙人发明远洋帆船为标志的，它的完成则是1864年国际电报联盟和1875年国际邮政联盟的成立。到那时为止，人类已经变得依赖于经济上的全球一体化，但仍不愿在政治范围内放弃民族分立。尽管从1914年以来，它已经导致了战争浩劫，但这种不相适应的状况仍在继续。接踵而来的是，人类事务已混乱到无以复加的地步，致使整个人类社会陷于瘫痪。只有极少数人可能幸免，他们是自给自足，没有卷入世界市场的农民、猎人以及靠采集食物为生的人。

1840—1890年这半个世纪内，近代西方帆船在建造、装备和速度方面都达到了顶点。此后，它被工业革命产生的竞争者——蒸汽船取而代之。这也是西方音乐的“古典”风格日暮黄昏的时代，18—19世纪之交，贝多芬的作品已使它达到了极点。西方近代绘画此时也已过鼎盛时期。1600年以后，绘画的王位已由西班牙人和荷兰人从意大利人和佛兰德人手中夺走。瓦特对蒸汽机的决定性改进，使“古典”的帆船丧失效用。绘画的自然主义流派因摄影的发明而相形见绌。在1871—1913年这表面平静和繁荣的43年中，画家和作曲家已经审慎地放弃了悠久的传统，正在积极探索丰富多彩的表达形式。显然他们感到艺术的“古典”风格已经寿终正寝，如同一座燃尽的煤矿或衰老的中国王朝。处于20世纪70年代，回首往事可以看到，西方艺术家们尚在风和日丽之际，就已经预见到在下一代人的时期内西方社会将遭受暴风骤雨的侵袭。艺术家的心灵触角对将要到来的事情的征兆，往往具有高度的敏感性。

如果我们试图开列出1871—1973年这一时期人类的经历及活动的清单的话，我们必须记下的第一笔，就是那些不胜枚举和影响巨大的发现和发明。在过去的300年中，西方人作出了许多著名发现和发明。但在本世纪即将结束的1973年，西方人已经超越了以前在这些领域里所取得的成就。弗洛伊德（1856—1939年）用人心理中的潜意识因素，来说明人的有意识的行为。爱因斯坦（1879—1955年）证明：牛顿物理学仅在有限的范围内同现实是一致的，他通过对相对论的认识，使物理学进入了一个更为广阔的天地。观察者本身即是物质世界的一部分，物质世界的运动寓于时间和空间之中，而观察者也是身处时空之中进行观察的。约瑟夫·约翰·汤姆孙 [390]在1897年作出的关于电子的存在及其本质的发现表明，“原子”一词是使用不当的。“原子”已被证明并非不可再分的实体，它是一个缩小了的太阳系。欧内斯特·卢瑟福 [391]（1871—1937年）在1904年就预言了原子结构。他于1919年发现了原子核并成功地轰开了它。詹姆斯·查德威克 [392]1932年有关中子存在及其本质的发现，揭示了原子核的结构。同时，在尼尔斯·玻尔 [393]（1885—1962年）的倡导下，物理学领域的这些发现使物理学家们明白了一条认识论的真理，即对同一事物，如果用两种不仅是不同而且是互不相容的方法去体验的话，是不可能同时被体验到的，尽管这两种方法都是持之有据和必不可少的。

在科尔特斯登上中美洲大陆之前，橡胶已被用来制造供某些危险的体育比赛使用的球，而石油则一直是东罗马帝国的致命武器“希腊火”的秘密成分。在1871—1973年间，这两种原材料已分别用于轮胎制造和作为内燃机燃料。这使建造实用的汽车和飞机成为可能。航空成就使人成为曾一直是由昆虫、飞鸟和蝙蝠占据的那部分生物圈的成员。

人在地理和历史探险方面同样取得了伟大成就。西方人到达了这个星球的两极，登上了地球的卫星——月球。他们不仅发现了米诺斯文明、迈锡尼文明和印度文明，弄清了“乙种线形文字”表达的是希腊语，而且发掘了由八个互相衔接的层落构成的特洛伊古城。

在过去的100年中，最重要的发现和发明在医药和外科领域。麻醉药（发现于19世纪40年代）应用的进步使外科医生能够实施前人无法想象的手术。器官移植是这一进步的最高成就。人们发现蚊子是黄热病和疟疾的传播者。这些发现使人们分别在1881年和1897—1899年制造出预防这两种疾病的药。滴滴涕 [394]发现于1942年，它使人掌握了消灭害虫的另一种武器。而害虫是同人竞争主宰生物圈的一类主要的非人类对手。

西方人的这些发现和发明，是人的勇气、想象力和理智的伟大功绩。但它们对人类事务的影响却是双重的。例如新兴的西方航空技术同中国人发明的古老的炸药相结合，使交战国让炸弹从天而降。这种超视距武器的使用，使得交战人员同平民之间的区别荡然无存，而自从17世纪末期以来，人们费了九牛二虎之力才建立起这种区别。在1897年发现电子之后不到50年，1932年发现中子之后不到13年，两颗由核裂变而释放出威力无比的能量的炸弹落在广岛和长崎。汽车使人的行动今非昔比，却付出了把城市的触角伸向农村，使马路和街道拥挤不堪的代价。到了1973年，汽车和飞机排出的废气，使得生物圈里的空气令人窒息。

医药和外科的巨大进步使人的死亡率下降，寿命延长，成为一种具有反效果的善行。死亡率的降低不超过出生率的降低，使生物圈中人口数量加速增长。医学为延长个人生命提供新的可能，使绝望的生命起死回生。在这种或那种特殊情况下，需不需要延长某人的生命就成为摆在医生、病人、病人的亲朋好友面前的一个以前做梦都不曾想到过的伦理问题。

工业革命之前，政府的两个基本职能就是对内维持法律和秩序，对外御敌。工业革命强加于机械化工厂中的工人——一个新的社会阶级身上的非人的工作和生活条件，迫使政府拥有第三种职能：提供社会福利。1802年，英国实施了第一个保护工厂工人的立法。1883年和1889年，俾斯麦扩大了德国政府活动的社会范围，通过为因年老或其他原因而造成的疾病、意外事故和残废的工人提供保障的立法。在第一次世界大战爆发之前，英国人曾效法了德国的这些合乎人道的新措施。

承认政府拥有为其公民提供福利的责任，这是政治领域有益的道德进步。在世界上大多数工业化国家，政府现在除了继续是一个执法和御敌的组织之外，已成为一个福利组织。然而，福利国家仍是一个有争论的问题。要为占人口多数的穷人的利益提供公益服务，就要求通过逐渐提高富人纳税的方法来增加额外的国民收入。可以想见，少数人会反对福利立法，漠然待之，并且会提出诘难。这是一个道德和心理学的问题。这个诘难是：福利国家会使受益人堕落。在20世纪70年代，这个似是而非的诘难被事实所部分地证实。一些国家广泛实行了公共福利保障。但在那里，谋生是人的责任这一情感已经淡薄，工作质量标准下降；更为失败的是，生活平均标准的提高却伴随着诚实正直标准的下降。另外，仍存在着少数穷人。他们中的一部分是来自比较贫困的国家的暂时或永久的移民。他们的生活条件特别是居住条件，仍在令人震惊地恶化。

在私人经济仍占主导地位，政体仍是“民主制”（即议会制）的那些国家里，福利立法和与商会组织的协作，已使大多数产业工人得以按照自己的意愿，使他们同中产阶级之间的力量天平倾向于己。那些在为人们日常生活提供必需品的公益事业工作的工人，在讨价还价的谈判中扮演了特殊而重要的角色，例如，码头工人、矿工以及在供电、供热、供水和清除垃圾的工厂工作的工人。相形之下，教师业界的谈判力量是弱小的。虽然从长远的观点看，教育工作者的社会价值至少同其他职业工人是同样巨大的，但他们的罢工不能对社会生活发生直接的、使之瘫痪的影响。

具有巨大的直接谈判力量的商人，是私人企业经济制度的急先锋。他们反对限制众人具有谈判自由的建议。他们为了自身利益自然希望发展自己日益增长的力量。这是同放任主义哲学相吻合的。中产阶级的企业家最早搬来了放任主义哲学，这是一种对产业工人有害的东西。但是，现在，一个显而易见的观点是：世界范围内的劳动的进一步机械化，如果没有政府干涉（即社会主义，这是被产业工人吹得天花乱坠的一种意识形态）的进一步增强的话，将会使生活对于每一个人都是不能接受的。

虽然在一些议会政权的国家中，具有决定性谈判地位的职业工会，正在维护其权力，但在苏联，产业工人和农业工人却处于集权政府的统治之下。苏联政府拥护马克思的意识形态，但并未同其沙文主义先辈的行径分道扬镳。列宁（弗拉基米尔·伊里奇·乌里扬诺夫，1870—1924年），本世纪的一位伟人，推翻了一个以武力为基础的政权，强加给人们一个同样特性的更为强大的政权。在以尽可能快的速度使俄国技术现代化方面，列宁及其克里姆林宫的后继者也是以彼得大帝为榜样的。1917年俄国十月革命是由布尔什维克（多数派）发动的。布尔什维克是知识分子中少数的马克思主义者中的一派，它同农民结成联盟。俄国农民希望获得土地所有权。法国农民在1789—1797年的法国革命期间获得了土地所有权，但在共产主义的俄国，土地却很快被国有化，如今正在大规模的单位内集中耕种。其目的与英国圈地法案实行时并无二致，英国圈地法案促进了生产，但在俄国，迄今为止，这一政策一直遭到农民的消极反抗。

苏联以其集权的方式使之成为福利国家。这种福利国家与当今英国相仿，而同俄国过去的沙皇政权相异。例如，人们的文化水平得到极大提高，财富得以更为顺利地分配。但是，一切诸如此类的国家无论其意识形态的色形如何，都仍然是制造战争的工具。1914—1918年和1939—1945年进行的两次世界大战在死伤人员和破坏程度上都超过了中国1850—1873年的内战。一切战争包括俾斯麦的有限目标的速决战，都是残暴的。灭绝种族（即大批屠杀平民）加剧了20世纪两次大战的残酷性。在第一次世界大战中，土耳其对亚美尼亚人实行过种族灭绝；在第二次世界大战中，德国人大批屠杀过犹太人。

在两次世界大战中，只有土耳其人在1919—1922年反抗第一次世界大战的新的战胜者，以及英国人在1940—1941年抵抗暂时得胜的德国人这两个事件，大概可以使后代在回首往事时，不会因表现出人类的邪恶和愚蠢而感到羞愧。虽然敌我悬殊并且胜败存亡问题前途未卜，但这两个民族却表现出了反抗精神。所幸他们都找到了自己的领袖——穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克 [395]和温斯顿·丘吉尔，从而使人民被激励起来挽救危亡。

阿塔图克不仅领导土耳其人民在维护生存的战争中取得了胜利，而且带领人民进行了西方化的革命，完成了穆罕默德二世未竟的事业。像列宁一样，阿塔图克是知识分子阶层的一员，这个阶层推翻了那曾使它在这个国家赖以生存的政权。在行动上，阿塔图克也像列宁那样，为实现急迫的任务，诉诸无情地使用武力。圣雄甘地（1869—1948年）也是知识分子的一员。他也完成了政治革命。但他的战略是非暴力不合作。他的经济目标不是使印度完全同工业化的世界相结合，而是割断印度同它现存的经济联系。

甘地的同胞们并没有响应他的号召返回到前机器工业生产的时代中去。事实上，在实践甘地理想时他们失败了，并且没有避免使用暴力。1947年英国放弃统治时，以前的英属印度帝国被划分为印度联邦和巴基斯坦；印度教徒和穆斯林在各地互相残杀。这是在印度次大陆最终消灭西方帝国主义所付出的代价。

那么，作为直到本世纪1973年为止的文明世界历史显著特征之一的西方帝国主义，它所留下的那份资产负债表究竟是什么呢？

统治非西方民族的西方人，一直因暴行而感到内疚，例如，1919年英国人在阿姆利则屠杀印度人以及给幸存者以巨大耻辱的行径。但是，伴随着这些帝国覆亡的是获得解放的帝国公民的暴行。1947年印度次大陆穆斯林和印度教徒的互相残杀。实际上又引起了操乌尔都语和操孟加拉语的穆斯林在孟加拉地区的互相残杀。当印度军队在孟加拉同巴基斯坦军队开战之前，在原英印帝国最早的这两个后继国家的西部边界，一直存在着敌对情绪。在越南、南部苏丹、布隆迪、刚果、尼日利亚，西欧殖民帝国的垮台所留下的真空，打开了内战和自相残杀的大门。这些暴力冲突成为政治解放的代价。帝国从来就是为了帝国建立者的目的而强加于臣民的，但是，只要这种具有强制性的外国政权存在，它的一个附带性的成果就是给臣属的民族带来了国内和平。

到1973年，除了葡萄牙在非洲大陆拥有殖民地之外，仍处于西欧国家统治之下的非欧洲领土已经剩下为数很少的一些滩头堡和岛屿。然而，在南部非洲，欧洲籍的政治上独立的移民们，仍然统治着非洲臣民。在巴勒斯坦，本土的巴勒斯坦阿拉伯人的家园和财产遭到移居而来的以色列人的剥夺。此外，在许多非洲国家，西欧人的统治被那些欺凌邻国的当地非洲人所取代。昔日的沙俄和中华帝国对非俄国和非中国的亚洲人的统治，在共产主义政权的建立中得以幸存。同西欧国家的朝生暮死的海外帝国相比，这两个大陆国家的陆上帝国的寿命则更为长久。

我们已经论及了人类文明世界在政治上分化为地区性主权国家和它在技术和经济方面的全球一体化之间的矛盾。这种矛盾正是人类当今困境的症结所在。人们需要某种形式的全球政府来保持地区性的人类共同体之间的和平，来重建人类与生物圈其余部分之间的平衡，因为这种平衡已被作为工业革命结果的人类物质力量的空前增长所打破。

然而，这项全球规模的事业的艰巨性和非个人所为性令人望而却步，而肩负挽救人类种族生存责任的这代人却仍然在危害人类的生存，因为他们正在把生命整体分化为数量更为繁多而且规模更为狭小的分隔空间。地区性主权国家在数量方面的增长与同时在数量方面增长的“学科”分野成正比。这种进一步的分化正在导致商业的难于管理和信息的难于理解。规避的行为并没有消除这种过剩现象，相反，人们仍允许这种现象继续扩大并可能使它最终为人类所无法控制。

人类所面临的危机与两次世界大战时同样严重，前景令人困惑。显然，人类期望在生物圈内继续生存20亿年，其前提是人类的行为使生物圈不致为期过早地不适于生存。但是，现在人类拥有使生物圈在不远的将来即变得无法生存的物质力量，因此，生活在地球上的人们会由于人为地破坏生物圈、毁灭人类自身及其他一切生命形式的大灾难而无法生存。这并非是不可能发生的。显然，这里提供了两种可能性，但它们肯定不是仅有的两种选择。

未来是难以预料的，因为它还没有成为现实。其潜在的可能是无限的，所以人们不能根据过去来推断未来。毋庸置疑，过去发生的一切事情，如果条件相同，仍会重演。但是，过去发生的事情并不一定会重演，它仅仅是许多未知的可能性之一。有些可能性是不可预料的，原因在于人们不知道过去的先例。在1763—1973年这200多年间，人们获得了征服生物圈的力量，这一点就是史无前例的。在这些使人迷惑的情况下，只有一个判断是确定的。人类，这个大地母亲的孩子，如果继续他的弑母之罪的话，他将是不可能生存下去的。他所面临的惩罚将是人类的自我毁灭。

第八十二章　抚今追昔，以史为鉴

（1973年）

未来尚未降临，过去已不复存在，因此，当我们合上史册的时候，过去了的事情都已是无可改变的了。然而，这不可改变的过去并不总是到处以同样的面貌呈现。处于不同的时空之中，它便会异彩纷呈，而我们所获知的信息的增减，也会改变其面貌。我们对过去事情的相互关系、对它们相应的重要性、对它们的意义的看法，都因现实的瞬息万变而不断改变。同一国家的同一个人，先是在1897年观察同样的过去，然后于1973年再观察它，便会描绘出两个迥然不同的图画。如果在2073年的中国再去观察那完全一样的过去，肯定会得出更加不同的看法；再如果在2173年的尼日利亚再去观察它的话，无疑会作出更为千差万别的描述。

在本章，为了说明问题，本书作者将拣出他在1973年所看到的有关过去记录的一些突出且意义重大的事件，以及在他看来如果在今后的另一个地方观察历史的话，可能重演的现象（这是一个冒险的猜测）。

自我们的祖先成为人类以来，在迄今为止几乎是全部的历史阶段中（除去最后大约十六分之一的时期），都生活在旧石器时代。旧石器时代早期，人类采集食物和狩猎的地带肯定是狭小的，种群之间彼此相隔很远。从技术和经济角度考虑，人口集中就意味着要有人饿死。在旧石器时代早期，技术几乎是静止不前的，每一个群体都很小，小到其所有生活于其中的成员都能够互相熟识。这就是延绵至今的人类社会生活的背景。

大约在4万年前，至多不早于7万年前，人类在技术方面出现了相当突然和快捷的进步。虽然我们不了解它的原因，但考古学成就已确证它的存在。旧石器时代早期的工具，已被该时代晚期经过改进的一系列工具所取代。从那时起，技术持续进步，但它的发展却是时断时续的。技术发明有时接连不断地出现飞跃，但中间伴有停歇。到目前为止，主要的技术飞跃年代是旧石器时代晚期（改进了工具、弓箭，驯养了狗），新石器时代（工具得到更好的改进，与之相随的是驯育了更多种类的动植物，发明了纺织、编织和制陶工艺），公元前第五千纪（航海、车轮、冶金和文字）和始于200年前，现仍在发展的工业革命（机械化方面的巨大进步）。这表明，技术的进步并非不间断，但却是层层积累的。为人所知的技术失传是罕见的。在爱琴海地区，书写方法失传于公元前第12世纪，但这只是例外的情况。

技术是人类活动实现以进步的唯一领域。从旧石器时代早期到机械化技术的进步，令人叹为观止。尽管人在社会性方面的进步是因技术进步带来的社会条件的变化所导致的，但是这方面的进步同技术进步之间是不相称的。

到目前为止，人的一系列技术成就中最重要的是新石器时代对狗之外的动物的驯养，以及农业的产生。农业和畜牧业为后来的所有技术进步包括工业革命奠定了基础，也为迄今为止曾经产生和消亡了的一切文明的生活方式奠定了基础。

新石器时代的村社，在规模上大于前农业的采集食物和狩猎群体，但它还没有大到其成员相互间的个人关系必须要建立公共机构来维持的程度；新石器时代的技术进步也还没有复杂到需要一定程度的专业化分工以及在两性生理差别之外的劳动分工。此外，虽然新石器时代的村社是定居式的，但它们彼此之间却被连绵的人迹未至的荒野所隔断。这样，尽管在旧石器时代晚期和新石器时代之间生活的技术和经济条件发生了巨大变化，但是，人类在漫长的旧石器时代早期所形成的那种社会交往程度，却得以延续，因为它足以满足新石器时代人们生活方式的需要。这就是公元前4世纪（此时在中国，文明的生活方式取代这种生活方式已达1000年之久）中国战国时代道家哲学家们，以怀恋的方式力图返回新石器时代生活方式的原因。在那个时代生活的经历使他们感到：后来的技术进步带来的社会后果是不幸的。

1973年，生活在新石器时代风格的村社中的农民，仍然占现存人类的多数。但是，他们正在快速地离开农村进入遍布各个城市的贫民区。同时，与此相反，农业和畜牧业中正在实现机械化，而机器的发明最初是用于工厂加工非生命材料的。此外，在过去的5000年中，人类文明世界中的农民，一直担负着供养文明的上层建筑的重担。

这之所以成为可能，其原因就在于，在公元前四千纪，技术的进步开始使生产出来的产品除了满足最低限度的生存需求外有了剩余，而此时人类从旧石器时代延续下来的社会交往方式已被证明不适合从道德上以慈善的方式分配使用这些剩余产品。部分剩余产品被滥用于战争；而其余的则被少数社会成员不平等地占有了，正是多数社会成员的集体劳动才创造了这些剩余产品。

公元前四千纪的技术进步，使一些专门从事某一职业的人（矿工、铁匠、种植者、鼓动家、大规模公共事务——例如兴修水利的组织者）应运而生。与大多数没有技术专业的劳动者相比，专业人员对剩余产品生产的贡献要大得多；经济报酬的有差别分配，尽管失去了脉脉温情，而且从根本上讲似乎是不公正的，但无论如何，这似乎又是不可避免的。因为人如同其他生物一样，天性是贪婪的；旧石器时代早期社会交往程度对人类欲望的强制性遏制，已经不再适应于新的技术和社会的情况了。剩余产品分配的“差异”，表现为巨大的不公正，并且这些差异还有助于形成世袭职业。这样，社会不公正和战争，便成为集体富裕的代价。文明的这两个先天的社会疾病，至今仍然折磨着人类。

自从人类文明破晓而出，人类的技术进步和社会行为之间便始终存在着矛盾。技术的进步，特别是1773年至1973年这最近200年间的进步，极大地增加了人类的财富和力量，人类作恶的物质力量与对付这种力量的精神能力之间的“道德鸿沟”，像神话中敞开着的地狱之门那样不断地扩大着裂痕。在过去的5000年间，这种巨大的“道德鸿沟”，使人类为其自身种下了极为惨重的灾难。

人类精神方面的不健全已给社会进步造成障碍，因此也给技术进步带来障碍。因为，随着技术在规模上的扩大和复杂化，它也增加了对财富生产者社会合作的要求。自从现行的工业革命开始以来，机械化已带来了技术进步的第二个限制。机械化正在使工业生产更为物质化，并以减少人对精神需要的满足作为代价，这就造成工人的不安定和工作质量标准的下降。

在人类文明的黎明时期，底格里斯河、幼发拉底河和尼罗河下游诸流域星罗棋布的水利排灌设施，使生产规模得以扩大。这就需要技术操作规模的扩大，并进而要求打破以社会成员之间的个人关系为基础的社会交往的限制，使社会共同体的力量得到巨大增长。在技术需要迫使这些早期文明的建立者们超越前文明共同体的狭小限制，把人的力量更多地集合在一起时，他们发明了一种新的社会制度：非个人的机构。它们能够维系更大的共同体，因为它们能使个人之间并不相识的人们合作行动。但是，这种机构化了的社会关系既缺少人情味又是脆弱的。在这种社会关系中，人类再也感受不到那种在家庭中才能感受到的私人之间的温情。机构总是要面临失去控制和破碎的危险，接踵而来的便是，掌握权力、负责维持制度的个人总是面临诱惑，即取消自愿合作，恢复强制。因为，社会机构时常无法唤起人们进行自愿合作。

自从文明产生以来，人类一直是通过国家来控制社会机构的。这里的国家是复数而非单数。因为，迄今为止，还没出现过能担当得起领导全球所有现存人类责任的那种唯一的国家，总是有许多国家相伴共存。文明时代的国家彼此间不是隔绝的，它们互相发生着冲突。而这种冲突会突然引发战争，而战争则一直是文明的痼疾之一。

国家的通常类型是地区性的主权国家，并且有许多同类的其他国家与之并存。今天，全球大约有170个这样的国家。其政治结构同公元前三千纪苏美尔的国家相同。

地区性主权国家是一种并不合适的体制。它们是两头都不讨好。一个城邦国家，更不用说某个民族国家、城邦国家联盟或民族国家的联盟，都大到远不能使其社会基础建立在那种使人具有家庭感的个人关系之上。另一方面，最大的地区性国家仍只是许多同类国家中的一个。它有发动战争的能力，却不能提供和平。无论在何时何地，都有许多地区性主权国家互相并存，它们之间经常发生战争。这种战争状态总是要由武力建立的某个帝国带来的强制性和平作为结局。它消灭了彼此争战的地区性国家，在它们的领土范围内建立起与该文明中心同样大小的帝国。在其历史开始之际，法老的埃及文明就以武力实现了政治上的统一，它没有经过地区性国家之间持久的预备性的战争较量。在这个意义上，法老的埃及文明独具特色。在迄今出现的所有文明中，这种文明是最为稳定和持久的，这一点具有重要意义。

当今世界上的地区性主权国家，都没有维持和平的能力，也不具备把生物圈从人为的污染中拯救出来，或保护生物圈的非替代性自然资源的能力。政治方面的这种全球性的无政府状态再也不能继续下去了，因为人类文明世界在技术和经济方面已经成为一个整体。在过去的5000年中，人们所一直需要的，而且在过去100年中在技术上成为可行的（虽然在政治上还不可行），是一种全球性的政治体。这种政治体应由新石器时代的村社那种规模的社会细胞构成，因为在这种规模之内，社会成员彼此熟识沟通，而每一个成员又能够成为世界之国的一个公民。但是，人们今天已不能用野蛮的、毁灭性的军事征服的传统方式来实现人类文明世界的政治统一了。1945年，尚未实现政治统一的人类世界，曾遭到新发明的核武器的突然侵袭。人类文明世界是不能通过使用这种致命的武器来实现统一的。毁灭，而不是统一，将是世界核战争不可避免的结果。

苏美尔、希腊、中国以及中世纪意大利的历史记载说明，一个地区主权国家群体仅仅是一种昙花一现的政治结构。在人类拥有核武器的时代，政治统一只能是自愿地进行。显然，人类对它的接受现在只是勉强的，所以，似乎可能的是，这种统一将推迟到人类自身酿成更大的灾难之时。这种灾难将使人们最终默然同意建立全球政治体，因为它给人们带来的危害会小些。

在人类历史的这一刻，我们也许会对群居性的昆虫发生兴趣并产生羡慕之情。它们遵从自然，彼此间在广大的范围内互相合作。单个的蜂、蚂蚁或白蚁，使自己服从于其共同体的利益并为之而献身，它们的自我牺牲既不是自愿的，也不是外部强迫的。这是昆虫心灵机制的本能。对于人类这种双重属性的动物来说，要把旧石器时代所参与的那微乎其微的社会交往，扩大为一种扩展了的、包括整个生物圈在内的人类社会交往，那将是很困难的。因为，与白蚁、蚂蚁和蜂不同，人类不仅是一种先天具有社会心理的生物，而且还具有意识所驱使的灵魂，因此，他能够而且必须在善恶面前作出选择。

幸运的是，人的社会交往并未限制在满足前文明时代人类社会的个人关系的狭小范围。一个人在他发现任何一个处于苦难中的同类时都会有怜悯之心，即使（用一句部落语言来说）这个人是一个“外人”。一个人会对任何一个病人和迷路的孩童产生恻隐之心，并会给这些落难者以帮助。在诸如中华帝国、罗马帝国那样的国家里，统治者把自己的统治视为对整个人类世界的统治；其臣民总是把自己看作一个世界国家的公民，而不是外来征服者的牺牲品。传教士们打算把福音传遍整个人类，中国哲学家墨子则宣扬，人类应该相爱，并以无私的忠诚来为一切同类谋幸福。孔子思想最权威的解释者孟子曾反驳道，墨子的教条是无法实现的。孟子拥护孔子维护等级礼制的理想。但是，经验说明，由个人相识而激发的爱和仅仅根据一般的人性需要而产生的对所有同类之爱，并非必然互相排斥的社交表达方式。在印度，爱的范围受到种姓障碍的限制，但这种范围仍扩展到了包括对与人为伴的各种生命物的爱。在工业革命时代的人类文明世界中，人类之爱应该扩展到生物圈中的一切成员，包括生命物和无生命物。

这些，就是一位出生在1889年的英国观察者在1973年作出的思考。那么，笔者的人类同胞们又在思索些什么呢？对于过去，人们究竟有多少了解？追溯历史，人们将如何从中吸取教训从而朝气蓬勃地生活呢？

显然，几乎没有人愿意承认，在过去的5000年中，地区性主权国家制度在满足人类的政治需要方面曾一再失败；同样也没有人愿意承认，在一个全球性社会中，这种制度必将被再次证明是昙花一现的，而且这次将比以前更为确凿。尽管第二次世界大战结束以来，人类文明世界在政治上彼此分隔的各部分在技术和经济领域越来越密切地相互依赖，但地区性主权国家的数量也同时增加了一倍多。

中国人曾经把中华帝国视为“普天之下，莫非王土”的天朝大国，他们今天正在思考着自己的国家作为全球竞技场上彼此争战的国家中的一员所发挥的作用。可以肯定的是，中国正在忘掉自己历史上那残酷的一页；那时，中国自身成了地方诸侯国家的战争竞技场。另一方面，中国人似乎对自公元前221年政治统一以来的历史十分敏感，因为他们正尽力避免国家机器同农民的疏远。而农民，自汉武帝即位以来，便成为“中国的悲哀”。

公元前2世纪，汉武帝在中国首倡以政绩征募文职官吏的制度，并通过考试对候选人员的能力进行评判。中国皇帝的文职官吏是人类文明世界中的佼佼者；他们长期平安有序地管理着这么庞大的人口，这是其他国家的文职人员所不可企及的。但是，他们也一次次地失去民心，他们为了自己个人的特权而滥用权力，从而一次次地把中国带入灾难。中国的领袖们正在采取措施防止悲剧的重演。与中国过去的改革家们相比，中国领导人是否能获得更大成功，人们将拭目以待，但至少他们目前行动的魄力便是一个良好的征兆。

如果中国人真正从中国的历史错误中吸取教训，如果他们成功地从这种错误的循环中解脱出来，那他们就完成了一项伟业，这不仅对于他们自己的国家，而且对处于深浅莫测的人类历史长河关键阶段的全人类来说，都是一项伟业。

生物圈包裹着地球这颗行星的表面，人类是与生物圈身心相关的居民，从这个意义上讲，他是大地母亲的孩子们——诸多生命物种中的一员。但是，人类还具有思想，如此，他便在神秘体验中与并非在此世界的“精神实在”发生交往并与之合一。

人类具有思想意识，他能明辨善恶，并在他的行为中作出选择。在伦理领域，人类行善或作恶的选择为他记下了一部道德账册。我们不知道每个生命短暂的人在其离开人世时能否了结这笔账，抑或是像印度教和佛教认为的那样，这笔账能通过潜在的无限轮回得以延续。对于构成人类社会的现世的个人之间的关系网来说，这本账簿还具有开放性，并且，只要人类允许生物圈继续成为可生存之地，它便将继续开放。

人类将会杀害大地母亲，抑或将使她得到拯救？如果滥用日益增长的技术力量，人类将置大地母亲于死地；如果克服了那导致自我毁灭的放肆的贪欲，人类则能够使她重返青春，而人类的贪欲正在使伟大母亲的生命之果——包括人类在内的一切生命造物付出代价。何去何从，这就是今天人类所面临的斯芬克斯之谜。

[1]聂斯脱利教派（Nestorianism），基督教的一派，5世纪脱离正教另立门户。7—10世纪流行于中国，称景教。

[2]基督一性论派（Monophysitism），基督教的一派，他们宣传三位一体真神中的基督只有一性。

[3]卡尔西顿会议（Chalcedon, council of），基督教的第四次普世会议，由罗马帝国皇帝马西安于451年在卡尔西顿召开。会议发表了信纲，阐明一系列教义问题。

[4]科尔特斯（Cortés, Hernán，1485—1547年），16世纪初征服墨西哥和秘鲁的西班牙殖民者。

[5]查文文化（Chavin），前哥伦布时期秘鲁高度发展的文化，公元前900—前200年为繁荣时期。

[6]蒂亚瓦纳科（Tiahuanaco），前哥伦布时期南美洲文化的重要遗址，在玻利维亚境内，最早遗存年代约在美洲文化中间期（公元前200—公元200年）的早期。

[7]德日进（Teilhard de Chardin, Pierre；1882—1955），法国哲学家、地质和古生物学家，“北京人”头盖骨的发现与之有关。

[8]阿肯那顿（Akhenaton，公元前1379—前1362年在位），古埃及国王，伟大的宗教改革家。

[9]阿吞（Aton），古埃及宗教信奉的一位太阳神，其形象为一轮日盘，光芒四射，末梢呈人手状。

[10]奥勒利安（Aurelian，约215—275年），罗马皇帝（220—275年在位），使分裂的帝国重获统一。

[11]那尔迈（Narmer），古埃及第一王朝的第一个国王，也就是传统所称的米那，活动于公元前3100年前后。调色板是古埃及时代的一种化妆用品。

[12]安纳吐姆（Eannatum，约公元前2460年前后），苏美尔拉格什王朝创建者乌尔南希的孙子，是一个伟大的战士，曾击败苏美尔诸城，扩展了拉格什王朝的统治。

[13]纳里姆辛（Naramsin，约公元前2291—前2255年），阿卡德国王。

[14]图拉真（Trajan，约59—117年），罗马皇帝，于106—113年间建一圆柱纪念碑，浮雕上描写了图拉真在达契亚的两次战役。

[15]什长，指古罗马10人一组的首领。

[16]马木路克，指奴隶或奴隶出身的人，是构成古代穆斯林军队的主要组成部分。13—16世纪马木路克的将军们曾建立过马木路克王朝。

[17]威廉·布莱克（William Blake，1757—1827年），英国诗人，水彩画家，版画家。

[18]吉萨金字塔为古埃及第四王朝（约公元前2613—前2494年）的三个金字塔，包括著名的胡夫大金字塔，位于尼罗河西岸吉萨（Gizah）附近的高地上。特奥蒂瓦坎（Teotihuacán）是位于墨西哥中部的古代印第安城市，城中有太阳神金字塔和月神金字塔。乔卢拉（Cholula）位于墨西哥中部，是中美洲印第安文化的中心，建有雄伟的金字塔。鶭（Sakai）是日本本州大阪府城市，有日本最大的古代陵墓仁德天皇陵。

[19]法厄同（Phaethon），希腊神话中太阳神赫利俄斯和仙女克吕墨涅的儿子，曾驾金马车遨游天空，结果因失去控制，驶离地球太近，几乎把地球烧毁。为此，宙斯用雷霆把他击落。

[20]赫利俄斯（Helios），希腊神话中的太阳神，每天乘一辆四轮金马车从东到西在天空运行。

[21]《道德经》第57章。——原作者注。

[22]同上，第9章。——原作者注。

[23]《道德经》第80章。——原作者注。

[24]《新约全书·马太福音》第6章第28—29节。——原作者注。

[25]《新约全书·马可福音》第8章第34—37节，参见《马太福音》第16章第24—26节；《路加福音》第9章第23—25节。——原作者注。

[26]托马斯·布朗爵士（Sir Thomas B rowne，1605—1682年），英国医生，作家。

[27]阿西西的圣方济各（St.Francis of Assisi，1181—1226年），本姓贝尔纳多尼（Ber-nardone），意大利阿西西人，放弃财产和家庭创立天主教方济各会，提倡安贫节欲的苦行生活。

[28]学者现在多认为，尼安德特人（Neanderthal man，1856年首次发现于德国尼安德特峡谷）是智人的早期代表，是智人的一个亚种，而过去则通常将尼安德特人看做一个独立的种。

[29]克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952年），意大利著名哲学家，历史学家。

[30]Oikoumenê，此词的原意是“有人居住的地方”（）。

[31]希腊化时期（Hellenic Age），历史学上通常指自公元前334年马其顿亚历山大东征，至前30年罗马灭亡托勒密王国（埃及）止的一个历史时代。这是古代希腊文明在地中海世界及其东方广泛传播的时期。

[32]希罗多德（Herodotus，约公元前484—前430/420年）古希腊历史学家，被称为西方历史学之父。

[33]中国史籍对罗马帝国的称呼。

[34]斯科讷（Skåne）位于瑞典南部。

[35]米德洛锡安（Midlothian）位于苏格兰东南部，旧称爱丁堡。

[36]凯斯内斯（Caithness）在苏格兰东北部。

[37]婆罗洲（Borneo）即今加里曼丹，西里伯斯（Celebes）即今苏拉威西，均为印尼大巽他群岛中的较大岛屿。

[38]原文如此。

[39]当是海河之误。

[40]乌浒河—药杀水河（Oxus-Jaxartes），即今阿姆河和锡尔河。

[41]豪萨人（Hausa）主要分布在尼日利亚西北部及尼日尔南部，豪萨语属闪一含语系的乍得语族。

[42]铁门（Iron Gate）是南斯拉夫与罗马尼亚边界的一段多瑙河峡谷，喀尔巴阡山脉与巴尔干山脉的分界。

[43]“史密斯”（Smith）这个姓氏在英文中意为“锻工”、“金属匠”。

[44]杰里科（Jericho，又译耶利哥）位于约旦河西岸、耶路撒冷以北。

[45]黎凡特（Levant）泛指地中海东部地区。

[46]圆形石林（Stonehenge）一译巨石阵，是位于英格兰索尔兹伯里以北的圆形巨石柱群，建于新石器时代晚期和青铜时代早期。

[47]琐罗亚斯德（Zoroaster或Zarathustra，约公元前628—约前551年），古代波斯宗教改革家，琐罗亚斯德教（中国史称祆教、拜火教）的创始人。

[48]俄赛里斯（Osiris），古埃及主神之一。

[49]何露斯（Horus），古埃及宗教所奉之神，其形象似鹰隼，俄赛里斯之子。

[50]希拉孔波利斯（Hieraconpolis），史前时代上埃及国王驻地，埃及历史初期最重要的遗址，在今阿斯旺省。

[51]塞特（Set），古埃及宗教信奉的神。

[52]伊希斯（Isis），古埃及主要女神之一。

[53]卢伽尔扎吉西（Lugalzaggisi），美索不达米亚南部乌玛城的“恩西”（圣王），他统一了苏美尔全境。

[54]萨尔贡（Sargon，活动时期前42—前23世纪），古代近东地区最伟大的君主之一。他从苏美尔人手中夺取美索不达米亚霸权，建立了闪米特人的王朝。

[55]舒尔吉（Shulgi），乌尔国王。

[56]原文如此，疑为卢伽尔扎吉西之误。

[57]肥沃新月（Fertile Crescent），指西方和中东文明发源的近东地区。这个地区包括具有地中海气候的、相对肥沃的一个新月形地带。

[58]古蒂人（Guti），古代美索不达米亚山民，公元前2230年左右推翻阿卡德帝国。

[59]阿多尼斯（Adonis），希腊神话中的美少年，被现代学者看作是植物的精灵，其死亡与再生表示自然的循环。

[60]阿提斯（Attis），众神之母赛比利的配偶，起初为小亚地区神癨，司掌草木之神。

[61]伊姆霍特普（Imhotpe，活动于公元前27世纪），古埃及圣贤、占星家、建筑学家、医生。

[62]齐夫林（Chephren），埃及第四王朝的第四代国王，胡夫之子。

[63]作者在此使用了Ecumenical一词，含有基督教的世界范围之意，指的是旧大陆（the Old World）。

[64]米诺斯（Minos），传说中的克里特统治者、主神宙斯和欧罗巴的儿子。

[65]埃兰（Elam），伊朗西南部的古国，公元前13世纪后期曾一度强盛。

[66]达罗毗荼语族（Dravidian languages），广泛使用于南亚、东南亚地区的语言族属。

[67]澳斯特罗—亚细亚语族（Austro-Asiatic Languages），广泛使用于南亚、东南亚地区的语言族属。

[68]原文如此。

[69]卢维语（Luwian language），已消亡的印欧语言，与赫梯语有关，曾流行于古代安纳托利亚南部地区。

[70]明洋陶器（minyan ware），中青铜时代希腊生产的最早的盘车形陶器。

[71]乙种线形文字（Linear B），亦称为“运用音节字的线形文字”，公元前15—前12世纪在克里特的米诺斯、希腊本土以及米克涅（古希腊都市）的有关文献中使用。

[72]喀西特人（Kassite），古代民族，以建立巴比伦第二王朝闻名。

[73]巴比伦尼亚（Babylonia），古代文化地区，以巴比伦城为中心，包括苏美尔和阿卡德。

[74]穆尔西利斯一世（MursilisⅠ，约公元前1620—前1590年在位），赫梯人旧王国的国王。

[75]门图荷太普二世（Mentuhotpe Ⅱ），埃及第十一王朝国王，统一了埃及。

[76]阿门内姆哈特一世（AmenemhatⅠ），埃及第十二王朝开国之君。

[77]苏利耶（Surya），印度教神话中的太阳或太阳神。

[78]米坦尼（Mitanni），印度—伊朗（雅利安）帝国，约公元前1500—前1360年为兴旺时期。

[79]喜克索人（Hyksos），一群由闪族和亚洲人混合而成的入侵者，约于公元前1674年占领埃及北部，在第十五王朝期间进行统治。

[80]胡里人（Hurrian），公元前二千纪在近东的历史和文化中起重要作用的民族之一。

[81]阿莫西斯（Amosis，或雅赫莫斯，Ahmose），埃及第十八王朝的创建者。

[82]塞索斯特里斯三世（Sesostris Ⅲ，公元前1878—前1843年在位），埃及第十二王朝国王。

[83]图特摩斯一世（ThutmoseⅠ），埃及第十八王朝国王。

[84]哈特谢普苏特（Hatshepsut），埃及女王，她拥有法老的全部称号和王权。

[85]阿蒙（Amun, Amon），古埃及宗教中的众神之王，初为中埃及地方神，后与太阳神拉融为一体，称阿蒙—拉，而成为国神。

[86]霍伦希布（Horemheb），埃及第十八王朝最后一代国王。

[87]吉尔伽美什（Gilgamesh），古代阿卡德语史诗中的英雄。

[88]伊什塔尔（Ishtar，或伊南那，Inanna），美索不达米亚宗教所崇奉的女神，司掌战争和性爱。

[89]马尔杜克（marduk），美索不达米亚神癨，是巴比伦城的主神和巴比伦国的国神，宇宙万物和人都仰赖他。

[90]苏皮卢利乌马斯（Suppiluliumas），赫梯国王，使赫梯王国变成强大的帝国。

[91]阿尔萨瓦（Arzawa），古代安纳托利亚西部或西南部的王国，长期是赫梯的劲敌。

[92]拉美西斯二世（Ramses Ⅱ），古埃及第十九王朝第三代国王，他在位时埃及帝国权力达到顶峰。

[93]穆瓦塔利斯（muwatallis），赫梯新王国的国王。

[94]卡叠什战役（Kadesh, Battle of），由拉美西斯二世领导的埃及人与由穆瓦塔利斯领导的赫梯人之间在公元前13世纪进行的一场大战。

[95]阿苏鲁巴利特一世（AsshuruballitⅠ），阿达德—尼拉里一世（Adad-NirariⅠ），撒缦以色一世（ShalmaneserⅠ），图库尔蒂—尼努尔塔一世（Tukulti-NinurtaⅠ），均为亚述国王。

[96]原文如此，应为约公元前1700年。

[97]时间滞差（time-lag），又称时滞，指因果或一个现象与另一个相关现象间的相隔时间。

[98]迈尔奈普塔（merneptah），埃及国王，拉美西斯二世的第十三个儿子。

[99]犹太（Judah），今日犹太人祖先，《圣经》时代以色列人12支派之一。旧译犹太，不确。国王大卫和所罗门都出身于犹太支派。以色列王国在所罗门身后一分为二。北部的以色列国前221年亡于亚述，南部的犹太国前586年亡于巴比伦，百姓被掳往巴比伦，前538年返回故土。此后犹太人的历史基本上就是犹太支派的历史。

[100]居鲁士二世（Cyrus Ⅱ，公元前590/580—约前529年），波斯政治家和阿契美尼德王朝的开国君主。

[101]卜塔（Ptah），古埃及宗教神癨。

[102]多里安人（Dorians），古希腊的民族。

[103]奥尔梅克文明（Olmec civilization），中美洲第一个成熟的前哥伦布时期文明，主要中心在今墨西哥维拉克鲁州南部和邻近的塔巴斯科州。

[104]昆诺阿藜（quinoa），一种南美安第斯山的藜属植物，在秘鲁其果实被广泛地当作一种谷类食物。

[105]原文如此。疑为一千纪之误。

[106]此为英文版页码。

[107]撒马利亚人（Samaritans），犹太人的一支，现已基本不存在。

[108]耶和华（Yabweh），古代犹太教崇奉之神，其意为“万有之主”。

[109]摩押人（Moabites），西闪米特人的一支。

[110]亚扪人（Ammonites），古闪米特人的一支。

[111]埃多姆人（Edom），居住于今约旦西南地区的古代民族。

[112]巴力（Baal），古代近东许多民族特别是迦南人崇奉的司生生化育之神。

[113]亚哈斯（Ahaz），《圣经》中记载的犹太国王。

[114]扫罗（Saul，活动于公元前11世纪），古以色列第一代国王。

[115]赛比利女神（the goddess Cybele），弗利吉亚宗教的女性主神，被奉为大母神和众神之母，配偶为男性主神阿提斯。

[116]孟他努斯派（Montanism），2世纪出现于小亚境内弗利吉亚地区基督教会中的异端，创始人是先知孟他努斯。

[117]米列维教派（Mevleviyah），伊斯兰教苏非派教团，又称毛拉维教团，13世纪由诗人鲁米创立，倡导苦行。

[118]约柜（Ark of Covenant），《圣经》故事中古代犹太人存放上帝约法的圣柜。

[119]便雅悯支派（Benjamin, tribe of），《圣经》时代以色列12支派之一。

[120]大卫（David，公元前11世纪—前962年），古以色列第二代国王，公元前1000年左右建立统一的以色列王国。

[121]提尔（Tyre），今名苏尔，黎巴嫩南部省沿海城镇。

[122]所罗门（Solomon），以色列国王（约前970—前933年在位），大卫王的儿子和他帝国的继承人。

[123]希兰（Hiram，公元前969—前936年在位），腓尼基所辖提尔国王，是大卫和所罗门的盟友。提尔（Tyre）在中文圣经中称为推罗。

[124]示巴女王（Sheba, Queen of，活动时期公元前10世纪），据犹太教和伊斯兰教传说，示巴王国位于阿拉伯半岛西南，所罗门王在位期间，示巴女王曾亲率驼队拜见所罗门王。

[125]《托拉》（Torah），犹太教名词，狭义专指《旧约》的首五卷，即摩西五经。

[126]《诗篇》（Psalms），《圣经·旧约》中的一卷。

[127]《箴言》（Proverbs），《圣经·旧约》中的一卷智慧书。

[128]阿门内莫普（Amenemope），古埃及人，其所著《阿门内莫普的教诲》一书可能成书于新王国后期。

[129]基抹（Chemosh），古代西闪米特人崇奉的神，是摩押人的至尊之神。

[130]亚哈（Ahab），《圣经·旧约》所载以色列国第七代国王。

[131]基列（Gilead），约旦河以东古代巴勒斯坦地区。

[132]阿摩司（Amos，活动时期公元前8世纪），希伯来人，最早的先知，《圣经》中有一卷以他的名字命名，他准确预言了以色列王国的覆灭。

[133]原几何风格（Protogeometrie style），在古希腊视觉艺术中，这种仅限于圆形、弧形、三角形和波浪形的几何装饰图形，源自希腊描绘水生动植物生活的米诺斯—迈锡尼文化，其标志着希腊文化，特别是陶器制作艺术的新发展。

[134]埃特鲁斯坎人（Etruscan），意大利埃特鲁里亚地区古代民族，公元前6世纪时，其都市文明达于顶峰。该文化的许多特点为罗马人所吸收，罗马人继其后统治亚平宁半岛。

[135]Atman，梵文，音译为阿特曼，原意为呼吸。婆罗门教、印度教名词，被引申为“个体灵魂”（生命我）和“世界灵魂”（大我）或“宇宙统一的原理”。佛教将其转义为“生命”、“自己”、“身体”，相当于自我、物体自性。

[136]Brahman的音译，梵语，意为“清净”、“寂静”、“离欲”等。婆罗门教、印度教名词。认为它是修行解脱的最后境界，是不生不灭的、常住的、无差别的、无所不在的最高实体，也是宇宙的最高主宰。

[137]皮萨罗（Pizarro），同父异母兄弟两个皮萨罗（F.皮萨罗和G.皮萨罗），16世纪的西班牙冒险家和美洲殖民地征服者。

[138]辛那赫里布（Sennacherib，公元前704—前681年在位），以撒哈顿（Esarhaddon，公元前680—前669年在位），亚述巴尼拔（Ashurbanipal，公元前668—前627年在位），皆为亚述国王；沙马什·舒姆乌金（Shamash-shum-ukin，活动时期公元前7世纪），巴比伦国王，亚述巴尼拔异母弟。

[139]萨姆提克一世（PsamtikⅠ），埃及总督，后为国王（公元前664—前610年在位），将亚述人逐出埃及，统一全国，创建第二十六王朝。

[140]贝勒（Bel），美索不达米亚宗教所崇奉的大气之神。

[141]萨满（Shaman），萨满教的巫师。萨满教流行于亚洲北部满—通古斯语诸民族。

[142]毕达哥拉斯教，希腊秘密宗教之一，传为数学家毕达哥拉斯所创。其教义相信灵魂转生。

[143]俄尔甫斯教，希腊秘密宗教之一，其教义相信因果报应和灵魂转生。

[144]指冈比西斯二世（Cambyses Ⅱ），波斯阿契美尼德王朝国王（公元前529—前522年在位）。

[145]希西家（Hezekiah），耶路撒冷犹太国王，大卫王后裔和第十三代继承人。

[146]约雅敬（Jehoiakim），见于《圣经·旧约》，犹太国王约西亚之子。

[147]伯特利（Bethel），原意为“上帝的居所”，巴勒斯坦古城，犹太教圣地。

[148]synoecism，希腊学用语，源出于植物学词汇synoecious，意为（雌雄）混生同苞的。

[149]阿斯提亚格斯（Astyages，约公元前6世纪），米底国王。

[150]大流士一世（DariusⅠ，公元前522—前486年在位），波斯帝国阿契美尼德王朝最伟大的国王之一。

[151]贝希斯敦（Behistan, Bisitun），位于伊朗扎格罗斯山区，大流士一世在此处悬崖上留下了著名的用巴比伦文、古波斯文和伊莱木文写成的铭文。

[152]赫西奥德（Hesiod，创作时期公元前8世纪），希腊最早的史诗诗人之一。

[153]甲种线形文字（Linear-A），尚未识读的克里特文字，通行于公元前1700—前1600年间。一些学者认为乙种线形文字是甲种线形文字的发展，另一些学者认为两种文字是平行发展的。

[154]埃维亚（Euboea），希腊第二大岛，面积仅次于克里特岛。

[155]库迈（Cumae），意大利古城，在那不勒斯以西19公里处，可能为希腊人在西方最早开拓的殖民地之一。

[156]波普洛尼亚（Popuionia），古罗马城市，公元前5世纪下半叶该地首先铸造银币。

[157]坎帕尼亚（Campania），意大利南部地区，早期由希腊殖民者和埃特鲁斯坎人定居，公元前6世纪建区。

[158]米蒂利尼（mytilene），希腊莱斯沃斯岛上的古城，公元前7世纪为该岛政治经济中心。

[159]阿尔凯奥斯（Aicaeus，约公元前620—约前580年），希腊抒情诗人。

[160]泰勒斯（Thales，活动时期约公元前580年前后），哲学家，因其以水为万物本质的宇宙论和对日蚀的预测而知名，被列入传说中的七贤之一。

[161]阿那克西曼德（Anaximander，公元前610—前546/545年），常被称为天文学奠基人。发展宇宙论或有关世界系统哲学观点的第一位思想家。据说他曾是米利都的泰勒斯的弟子。

[162]阿提卡（Attica），古代希腊中东部地区，东、南均濒海，公元前7世纪为雅典控制。

[163]庇西特拉图（Peisistratus，约公元前600—前527年），公元前6世纪雅典政治、经济、宗教和文化生活中的重要人物。

[164]埃伊纳岛（Aegina），希腊萨罗尼克群岛中最大岛屿，公元前7世纪后成为海上强国。

[165]诺克拉提斯（Naukratis），古希腊人在尼罗河三角洲的殖民点，巨大的商业中心。

[166]克莱奥梅尼一世（Cleomenes I，公元前520—前490年在位），斯巴达国王，他使斯巴达成为伯罗奔尼撒半岛的主要强国。

[167]阿耳忒弥斯（Artemis），希腊神话中的月亮和狩猎女神。

[168]近邻同盟会议（Amphictyony），古希腊近邻国家围绕一个宗教中心形成的联合组织，最重要的一个是德尔斐近邻同盟，原由居住在温泉关附近的12个部落组成。

[169]以赛亚（Isaiah），古代以色列先知。《圣经·旧约》中的《以赛亚书》据说是他所著。活动时间约在公元前8世纪。作者在此章中论及的“以赛亚第二”（Deutero Isaiah），是一位冒名以赛亚的先知。

[170]犹太（Judaea），古代巴勒斯坦3个传统区划的最南段，以耶路撒冷为中心。一译犹地亚，今从中文版《简明不列颠百科全书》译法。

[171]克罗托内（作者误为Croton，应为Crotone），意大利南部的港口城镇，约公元前530年，毕达哥拉斯曾在此居住。

[172]帕西人（Parsees, Parsis），印度的伊朗移民。7世纪阿拉伯征服波斯后，一部分不愿改信伊斯兰教的琐罗亚斯德教徒迁往印度定居，保持其宗教与生活习俗。

[173]轴心时代，the Axis Age。

[174]终极精神实在，the ultimate spiritual reality。

[175]伽泰（Gathas），波斯文，原意《神歌》，琐罗亚斯德教经典。

[176]僧伽（Sangha），梵文意为法众，佛教名词，即僧团，根据传统由比丘、比丘尼和在家男、女居士组成。

[177]阿尔塔薛西斯一世及二世（ArtaxerxesⅠ，Ⅱ），均为公元前5—前4世纪波斯阿契美尼德王朝国王。

[178]爱希慕恩（Eshem, Eshmun），腓尼基宗教的主神之一，原为西顿的守护神、丰产神和冥神。

[179]安娜特（Anath），西闪米特人崇奉的主要女神，司爱情和战争，特别为埃及国王拉美西斯二世崇敬。

[180]以斯拉（Ezra，活动于公元前5—前4世纪），古犹太人宗教领袖，是巴比伦之囚的犹太人祭司。

[181]锡拉库萨（Syracuse），一译叙拉古。

[182]地米斯托克利（Themistocles，约公元前524—前460年），雅典海上强权的缔造者。

[183]《安提戈涅》（Antigone），索福克勒斯于约公元前441年创作的戏剧。安提戈涅是希腊传说中俄狄甫斯和他的母亲俄卡斯忒由于不知情而乱伦所生的女儿。

[184]雅典娜（Athene），希腊神话中的智慧女神。

[185]宙斯（Zeus），希腊神话中的主神。

[186]平德尔（Pindar），古希腊时代底比斯抒情诗人，著名作品为《胜利颂》。

[187]巴门尼德（Parmenides），又译帕门尼德，希腊哲学家，前苏格拉底时期希腊主要思想流派之一的爱利亚学派创始人。

[188]芝诺（Zeno），爱利亚的芝诺，古希腊哲学家和数学家，尤以悖论著名，并以此来介绍巴门尼德的学说。

[189]恩培多克勒（Empedocles），希腊哲学家、政治家、诗人、宗教业师和生理学家。

[190]莱昂蒂尼（Leontini），西西里东南部的古代希腊城市。

[191]阿里斯托芬（Aristophanes，约公元前450—前380年），古希腊最著名的喜剧作家，他曾在喜剧《云》中揶揄苏格拉底及其弟子，攻击诡辩学派。

[192]赛比利女神（Cybele），古时小亚细亚人所尊崇的女性主神，奉为众神之母。

[193]孟他努斯教（montanism），2世纪出现于小亚细亚弗里吉亚地区的基督教异端，由孟他努斯创立。该派领袖往往在狂喜状态下口吐奇怪的语言，门徒则释为圣灵的启示。

[194]扫罗（Saul，活动时期公元前11世纪），古代以色列第一代国王。

[195]埃庇卡摩斯（Epicharmus，约公元前530—前440年），西西里岛喜剧诗人，其作品对雅典喜剧的发展颇有影响。

[196]埃托利亚（Aetolia），古希腊地方，在科林斯湾正北。

[197]安提柯三世（Antigonus Doson，约公元前263—前220年在位），马其顿国王。

[198]埃托利亚同盟（Aetolian Confederation（League）），古希腊埃托利亚的国家同盟，公元前340年左右成为希腊的军事强国之一，后曾两次击退马其顿的入侵。

[199]亚该亚同盟（Achaean Confederation（League）），一译阿哈伊亚同盟，古代希腊公元前3世纪时亚该亚的城邦联盟。

[200]比希尼亚（Bithynia），安纳托利亚西北部的古代行政区，公元前3世纪形成一个王国，公元前2世纪初在尤门尼斯二世时代达到势力的顶峰。

[201]卡帕多西亚（Cappadocia），安纳托利亚中东部的古代行政区，在托罗斯山以北的高原，古希腊时代为波斯人管辖，人民信奉琐罗亚斯德教，贵族完全伊朗化。

[202]德米特里（Demetrius）这里指的是马其顿国王德米特里一世（前336—前283年）。

[203]哈尔基斯（Chalcis），古希腊城邦。

[204]粟特（Sogdiana或Soghd），中亚古国，位于今乌兹别克斯坦境内泽拉夫尚河谷。公元前1000年即有人定居。以后为亚历山大大帝、塞族和月氏人相继入侵。9—10世纪曾是伊斯兰教东方文化中心。

[205]阿尔米纳（al mina，即波塞迪姆[Poseidium]），叙利亚北部奥龙特斯河口的一个古代贸易村落，希腊人可能在此首次接触到东方人。

[206]泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus，约公元前372—约前287年），古希腊逍遥学派哲学家，亚里士多德最得意的学生之一。

[207]狄菲洛斯（Diphilus），古希腊诗人，现代风尚新喜剧的鼻祖。

[208]菲莱蒙（Philemon），雅典新喜剧诗人。

[209]阿历克西斯（Alexis），与米南德同时代的希腊喜剧诗人。

[210]兰萨库斯（Lampsacus），赫勒斯旁亚洲海岸古希腊城市。

[211]汉尼拔—克莱托马科斯（Hannibal-Cleitomachus，前187/前186—前110/前109年），来自迦太基的希腊哲学家，是雅典新学院的主持人。

[212]狄俄尼索斯（Dionysus），希腊神话中的丰产与植物的自然神，更以酒与狂欢之神著称。

[213]第欧根尼（Diogenes，？—约公元前320年），犬儒学派的原型人物，有人认为是该学派创始人，他本人则归功于安提西尼。

[214]这里指的是马其顿国王腓力二世（约公元前382—前336年在位）。

[215]伊索克拉底（Isocrates），雅典著名的修辞学家和文学家、教育家。

[216]厄拉多塞（Eratosthenes），又译埃拉托斯特尼，希腊科学家、天文学家、数学家和诗人，已知测量过地球周长的第一人。

[217]阿利斯塔克（Aristarchus），希腊天文学家，认为地球自转并绕日公转的第一个人。

[218]喜帕恰斯（Hipparchus），古希腊最伟大的天文观测家和数学家。

[219]托勒密一世（救星）（PtolemyⅠSoter，公元前367/前364—前283/前282年），亚历山大大帝的朋友和将军，托勒密王朝的创始人。

[220]帕勒人（Parni），古代居住在里海以东的游牧部落，公元4世纪进入安息地区，建立了安息帝国。

[221]卡山得（Cassander，约公元前358—前297年），马其顿国王（前305—前297年在位）。

[222]布拉马普特拉河（the Brahmaputra），即雅鲁藏布江。

[223]今斯里兰卡。

[224]上座部，Theravadin，流行于锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国、柬埔寨和老挝的主要佛教派别。上座部以古代巴利文经籍为正典，自称继承了最初僧团中上座僧人的传统。

[225]达摩（dharma），梵文意为法。

[226]“现实政治”，（Realpolitik）即强权政治的代名词。

[227]皮洛士（Pyrrhus，公元前319—前272年），伊庇鲁斯国王。

[228]塞农人（Senones），凯尔特人两个部落或是两分支之一。

[229]阿契塔（Archytas，活动时期于公元前400—前350年），古希腊科学家、哲学家、毕达哥拉斯学派中的主要数学家，柏拉图的挚友。

[230]提莫莱昂（Timoleon，？—公元前337年以后），希腊政治家和将军。

[231]阿希达穆斯三世（Archidamus Ⅲ，？—公元前338年），斯巴达国王（公元前360—前338年在位）。

[232]萨谟奈人（Samnites），古代居住在意大利南部山区中心诸好战部落的罗马称谓。

[233]马麦丁人（mamertine），意大利坎帕尼亚出身的雇佣兵。

[234]塔奎尼乌斯（Tarquinius，活动于公元前7世纪末到前6世纪初），传说中的罗马第五代国王。

[235]希伦二世（Hioron Ⅱ，约公元前270—前216/前215年在位），锡拉库萨（叙拉古）僭主。

[236]哈米尔卡尔·巴尔卡（Hamilear Barea，？—公元前229/前228年），迦太基将军。

[237]哈斯德鲁巴（Hasdrubal，？—公元前221年），迦太基将领。

[238]汉尼拔（Hannibal，公元前247—前183/前182年），迦太基人，古代最伟大的军事统帅之一。

[239]居鲁士二世（大帝）在位期间执行征服扩张政策，晚年远征中亚，在与游牧部族马萨盖特人作战中被杀。

[240]月氏即吐火罗，是学术界的一家之言。月氏人和操吐火罗语的民族均于公元前2世纪活动于今阿姆河和锡尔河流域，但一些学者认为后者是乌孙人。

[241]河间地带，中亚古地区名，即指今阿姆河和锡尔河之间的地区。

[242]朱庇特（Jupiter），古罗马和意大利的主神，相当于希腊的宙斯，是天空的主宰。

[243]出自希腊神话，喻无意中置人死地的东西。

[244]密特拉（Mithras），印度—伊朗神话中的光明之神，自东方的印度远至西方的西班牙、英国和德国，对他的崇拜都十分流行。

[245]科亚特利库埃（Coatlícue），中美洲阿兹特克人所崇奉的大地女神。

[246]赫卡忒（Hecate），希腊传说中的女神，大地、海洋和天空的统治者。

[247]时母（Kali），印度教女神，性嗜杀。

[248]说一切有部（Sarvastivada），早期佛教哲学学派，一方面认为一切经验事物都是空幻，另一方面又主张诸法因素是永恒存在的实体。

[249]埃勒夫西斯秘仪（Eleusinian Mysteries），希腊秘传宗教埃勒夫西斯派的秘密仪式。

[250]酒神指狄俄尼索斯，他是希腊罗马宗教中的酒神和狂欢之神。

[251]奋锐党（Zealots），古代犹太教的一个派别，坚决反对罗马国及其所奉异教。

[252]诺斯替教（Gnosticism），融合多种信仰的通神学和哲学的宗教，盛行于2世纪。

[253]嚈哒人，又称白匈奴人。

[254]伊克蒂诺（Ictinus，创作时期公元前5世纪），古希腊最负盛名的建筑师之一，帕特农神庙的设计者。

[255]多纳图斯派（Donatist），北非基督教的一派，领袖为迦太基主教多纳图斯。

[256]贝拉基派（Pelaqianist），公元5世纪由贝拉基等人首倡的基督教异端。

[257]拉丁语词汇，有令人愉快，愉悦之意。

[258]阿里乌教派（Arianism），基督教的一种异端，由阿里乌长老于4世纪提出，后被取缔，但在一些日耳曼部族中一直持续到7世纪。

[259]罗马统辖之地（Ducatus Romanus），指纪元之后的罗马人领地。

[260]罗马疆域（Ager Romanus），指公元前5世纪古罗马领土。

[261]本体相类是基督教神学术语，是半阿里乌派用语，谓圣子与圣父分具互相类似的两个本体，既反对本体同一，也反对本体互异。

[262]Adoptionists，基督教内的异端观点，宣扬基督神人二性的作用，提出基督作为人乃是上帝的嗣子，区别于作为神的上帝之子。玛利亚之子是道成肉身，本质上不是上帝的生子，而是他的嗣子。

[263]即波那（Bāna，生活在7世纪上半叶），著有诗体长篇编年史《戒日王本行》。

[264]即王玄策，唐右卫率长史。时奉使至天竺，尝率从者30人与叛臣阿罗那顺战，力不敌，悉为所擒。玄策脱身宵遁抵吐蕃西境，以书征邻国兵。吐蕃遣精锐1200人，尼婆罗国（即尼泊尔）遣7000余骑赴之。王玄策与其副将师仁率两国之兵进击，经过三次战役，大破叛军，俘阿罗那顺后归朝。王玄策因此功被加封为朝散大夫。

[265]蒂亚瓦纳科（Tiahuaraco），位于今玻利维亚的的喀喀湖南，是南美重要的考古遗址，有公元500—公元1000年间的石头建筑废墟。

[266]特奥蒂瓦坎（Teotihuacaán），墨西哥中部前哥伦布时期最大最重要的城市，早在公元前400年即已有人居住。

[267]瓦里（Huari），位于今秘鲁中部高地的遗址，美洲文化中期（约600—1000年）中部及北部高地的一种安第斯文化以此命名。

[268]厄立特里亚（Eritrea），今已是独立国家。

[269]克尔伯，阿拉伯文Kábah的音译，意为“立方体形的房屋”，指麦加“圣殿”内一座方形石殿，用麦加近郊山上的灰色岩石建成，被古阿拉伯人奉为神圣之地。

[270]加百列（Gabriel），《圣经》和《古兰经》中记载的一位天使长，在汉译《古兰经》中作哲布勒伊来。

[271]原文如此。

[272]斯拉夫人的部落。

[273]中国古籍中称作怛罗斯，在今吉尔吉斯斯坦共和国。

[274]中国学者一般认为南诏不是泰族人建立的，而是白族和彝族的先民建立的。

[275]指安史之乱。

[276]塞迪卡（Serdica）是索菲亚的旧称。

[277]尼西亚，即土耳其的伊兹尼克。

[278]“虔诚者”路易（Louis the Pious），查理帝国皇帝（814—840年在位），查理大帝的儿子，因笃信基督教而得名。

[279]懒王指法国历史上墨洛温王朝最后几个不问政事的国王。

[280]佩切涅格人（Pechenegs），最早居住在伏尔加河与乌拉尔河之间地区的土耳其人。

[281]“傻瓜”查理（Charles the Simple），西法兰克的加洛林国王，893—929年在位。

[282]马格努斯（Magnus）取自查理大帝（Charlemagne）的头衔Magne，为“伟大的”、“大帝”之意。

[283]丹麦法施行地（Danelaw），斯堪的纳维亚人征服英国后施行丹麦法并保留丹麦习惯的地区。

[284]奥尔加公主（Princess Olga，890—969年），曾于945—964年期间摄政基辅，是东正教会的第一位俄罗斯圣徒。

[285]原文如此。似应为1044—1077年。

[286]即“浮屠”，佛教的纪念性建筑，包括佛塔、庙宇、圆冢等形式。

[287]自1970年3月朗诺发动政变以后，柬政局几经剧烈变动。1993年9月柬制宪会议通过新宪法恢复君主立宪制，西哈努克任国王，国名为“柬埔寨王国”。

[288]在中国境外称为吉尔吉斯族。

[289]圆仁（793—864年），日本佛教天台宗第三代座主，于838年随遣唐使入唐求法，从各地高僧学习佛经，值唐武宗灭佛（845年），于847年携佛经回国。著有《入唐求法巡礼行记》四卷，是研究中国唐代宗教和社会的史料。

[290]公元646年，日本进行大化革新，内容之一是确立中央集权国家制度，依照唐朝制度设立中央和地方机构。其中，地方设国，国下设郡，长官称国司、郡司。

[291]20世纪70年代初期汤因比撰写此书时越南尚未实现国家统一。此处“北越”即指当时的越南北方。

[292]伊斯玛仪派（Isma’ili），伊斯兰教什叶派中的一个支派，亦称七伊玛目派，特别活跃于9—13世纪。

[293]黑石，指镶嵌在麦加克尔伯神庙里的黑色方石，它是穆斯林的圣物。据说原为白色，后经朝圣者亲吻抚摸，吸收他们的罪恶而变为黑色。

[294]阿萨辛派（Assasin），暗杀者的通称，以暗杀敌人为宗教义务。

[295]《五经》，亦称“摩西五经”，即《旧约圣经》的前五卷。

[296]鲍格米勒派（Bogomil），10—15世纪盛行于巴尔干地区的基督教派。该派信奉善恶二元论，否定道成肉身之说，伦理上强调严于律己，俭朴端方。

[297]波伊提乌（约480—524年或525年），古意大利哲学家、政治家，以拉丁文翻译了许多希腊哲学家著作。

[298]巴约挂毯（Bayeux Tapesty），保存在法国原巴约主教宫里的挂毯，绣有诺曼底威廉大公征服英格兰的故事。

[299]赞吉（Imad-ad-Din Zengi，1084—1146年），伊拉克赞吉王朝创立者。

[300]腓特烈一世（Frederick I，1152—1190年在位），神圣罗马帝国皇帝，1189年参加第三次十字军东征，1190年在小亚细亚渡萨勒夫河时淹死。

[301]萨满（Shaman），萨满教中的巫师。

[302]哈剌和林（Qaraqorum），亦简称和林。

[303]赞吉（Zangi，1084—1146年），伊拉克赞吉王朝创立者，努尔·丁之父。

[304]利奥·蒂阿科努斯（Leo Diaconus），10世纪拜占庭历史学家。

[305]清洁派（Cathari），12、13世纪流行于西欧的基督教异端派别，13世纪时遭十字军疯狂镇压，15世纪绝迹。

[306]腓特烈二世（Frederick Ⅱ，1194—1250年），1211年至1250年在位的神圣罗马帝国皇帝。

[307]奥克语（Langue d’Oc）和奥依语（Langue d’Oil），指奥克西坦语（或称普罗旺斯语）和法语。在法国南部地区，前者为日常生活用语，后者为官方语言和文化语言。

[308]阿伯拉尔（Abelard，1079—1142年），中世纪法兰西逻辑学家、道德哲学家和神学家。

[309]巴塔里亚会（Patarenism），中世纪意大利手工业者、商人和农民结成的团体，抨击教廷道德败坏和掌握世俗权。

[310]加尔都西会（Carthusian），1084年圣布鲁诺在法国阿尔卑斯山中建立的半隐士性质的教团。

[311]韦尔多派（Waldenses），12世纪起源于法国的宗教运动，多次遭罗马教廷迫害。

[312]法然（Honen），日本佛教净土宗创始人。

[313]亲鸾（Shinran），日本佛教净土真宗的创始人。

[314]日莲（Nichiren），日本佛教日莲宗创始人。

[315]拔都（Batu），成吉思汗长子术赤的次子，钦察汗国的创建者。

[316]应为大理国。南诏在937年已被段氏的大理政权所取代。中国学者多认为，南诏、大理两政权不是泰人所建，而是白族和彝族先民所建。

[317]原文如此。本书边码第417页述及，西夏是党项族建立的国家。

[318]哈扎尔人（Khazars），公元前后居住于南高加索东部地区的居民，被认为是阿塞拜疆人的远祖。

[319]应为大理，此为作者之误。

[320]谢赫（Sheikh），伊斯兰教中的长老，通常为某一教派、教团或社团的领袖。

[321]苏非教团（Sufi religious order），伊斯兰教神秘主义派别。

[322]维尔纳（Vilna），即维尔纽斯。

[323]米勒特（millet），伊斯兰教用语。奥斯曼帝国用以称呼享有自治权的非伊斯兰教社团。

[324]谷登堡（Gutenberg, Johannes 1395—1468年），德国活字印刷术的发明人。

[325]诺森伯里亚（Northumbria），英格兰古王国。

[326]圣哲罗姆（St.Jerome约345—419年）——基督教学者，曾在罗马受教育。

[327]伊拉斯谟（Erasmus），荷兰学者、道德家、讽刺作家，曾编辑希腊文的《新约全书》，著有《愚神颂》。

[328]维特鲁威（Vitruvius），公元前1世纪的罗马建筑师、军事工程师。

[329]海格立斯灯塔（the Pillars of Hercules），位于西班牙拉科鲁尼亚城附近（此地在直布罗陀海峡东端），相传是罗马时代建筑。

[330]约翰·威克里夫（John Wycliffe），英国教士，有“宗教改革晨星”之称，曾借自己的作品发起一场重要的异端运动，对后来的宗教改革有影响。

[331]奥康姆的威廉（William of Ockham），中世纪英国神学家和经院哲学家，唯名论的著名代表。

[332]帕多瓦的马西利乌斯（Marsilius of Padua），意大利政治思想家，著有《和平的保卫者》。

[333]扬·胡司（Jan Hus），捷克宗教改革家，1415年康斯坦茨宗教会议上被处死。

[334]再洗礼教（the Anabaptist），16世纪宗教改革时期出现的基督教教派。它不承认童年受洗，认为成年后应再次受洗。

[335]静修派（Hesychasm），意为“神圣的寂静”，14—15世纪希腊正教中有影响的一种运动。

[336]坎普滕的托马斯（Thomasà Kempis），德国神学家，终生隐居。

[337]台彻尔（Tetzel，1465—1519年），德国中部宣扬赎罪的教士。1517年被教皇指派到德国出售赎罪券，引起路德的反抗。

[338]命定论（Predestination），加尔文教派的主要神学理论，根据奥古斯丁学说发展而来，认为人的命运是上帝预定的。

[339]业（Karma），佛教名词，泛指一切身心活动。

[340]东仪天主教（Uniates），采用各派东方礼仪的天主教教会的总称。系从希腊正教会、俄罗斯正教会和东方一些较小古老教会中分离出来而参加天主教会者，承认教皇的首脑地位，但保持各自原来的东派传统礼仪和特点，不受拉丁语系天主教会礼仪和规章的约束。

[341]饼酒同领派（Utraquists），15世纪在捷克、波兰和匈牙利的基督教派别，源于胡司运动的温和派，主张圣餐中俗人与教士一样，领食圣体（面包）和圣血（酒），而不只领食圣体。

[342]拉丁语信经说，圣灵来自“圣父及圣子”。由于弥撒中念的信经是尼西亚会议的信经，所以希腊人反对增加“及圣子”一语，认为这是对全基督教表记的篡改，与福音构成明显的矛盾，因为福音书只说圣灵来自圣父。

[343]圣伊纳爵·罗耀拉（St.Ignatius Loyola），西班牙贵族，耶稣会创始人。

[344]厄鲁特部（the Oirats）中国史籍中又译瓦剌、卫拉特，亦称准噶尔，为12世纪以后出现于史籍的一支蒙古部落，住地在今蒙古叶尼塞河上游一带。

[345]大名（the daimyo），日本封建时代的大领主。

[346]纳瓦语（the Nahuatl language）又名阿兹特克语或纳瓦特尔语，通行于墨西哥中部和西部。

[347]科尔特斯（Cortés，1485—1547年），西班牙殖民者，1519年率军入墨西哥城，1521年征服阿兹台克人，后被任命为新西班牙总督。

[348]征募少年（Ichoghlanlar），指奥斯曼帝国少年强制征役制下从基督教徒中挑选出来的少年。他们被送入侍从少年院中接受教育，作为新军的补充兵员，其中少数人经训练可任高级行政官员，在1453—1623年奥斯曼帝国鼎盛时期，大多数政府首相皆出于此。

[349]领饷骑兵（ajemioghlanlar），由基督教徒中征招的奥斯曼帝国的精锐部队。

[350]亚纳科纳人（the Yanaconas），为印加人世代当奴隶的被征服部族。

[351]里格，长度名。在英美约为3英里或3海里。

[352]亨利（Henry，1394—1460年），葡萄牙王子，航海家，1420年开始派遣船队到海外探险。

[353]巴特洛缪·迪亚斯（Bartholomew Dias），葡萄牙探险家、航海家。曾率领第一支探险队绕过好望角，开辟了由欧洲到亚洲的海路。

[354]阿方索·德·阿尔布克尔克（Alfonso de Albuquerque，1453—1515年），葡萄牙的印度殖民地总督、果阿和马六甲的征服者。

[355]瓦斯科·奴涅斯·巴尔沃亚（Vasco Núñez de Balboa，约1475—1519年），西班牙人，是发现太平洋的第一个欧洲人。

[356]魁扎尔科亚特尔神（Quetzalcoatl），古代墨西哥人崇拜的重要神癨。玛雅语为“库库尔坎”，意译为“羽蛇”。主管以风为名的各天及教历上第十八个13天周期。

[357]托尔托克人曾在10世纪末建立一个帝国。其国王采用羽蛇神祭仪，并自号“羽蛇神”。该帝国被奇奇梅克人和阿兹台克人毁灭。

[358]多纳·马里纳（Doña Marina，约1501—1550年），墨西哥印第安人公主。1519年塔巴斯科印第安人为表示和睦，将包括她在内的一批印第安人献给西班牙人当女奴，她曾给科尔特斯当情妇、向导和翻译。

[359]阿塔瓦尔帕（Atahualpa，约1502—1533年），秘鲁印加帝国末代皇帝。1532—1533年在位。

[360]瓦伊纳·卡帕克（Huayna Capac，约1465—1525年），印加帝国皇帝，帝国创始人之一，1493—1525年在位。

[361]瓦斯卡尔（Huascar），印加帝国皇帝，阿塔瓦尔帕之兄。1530年因阿塔瓦尔帕与他争夺王位而开战，1532年被废黜。

[362]叶尔马克·齐莫菲叶维奇（Yermak Timofeyevich？—1584），哥萨克人，俄国人兼并西伯利亚时远征队伍首领。俄罗斯民间文学中的英雄。

[363]阿穆尔河（the Amur），即黑龙江。

[364]即尼布楚条约。

[365]圣方济各·沙勿略（St Francis Xavier，1506—1552年），天主教耶稣会创始人之一，曾在果阿、印度、日本等地传教。

[366]巴托洛梅·德·拉斯·卡萨斯（Bartolomé de Las Casas，约1445—1535年），西班牙神学家，到美洲活动的天主教传教士。

[367]瓜达卢佩城（Guadalupe），西班牙的朝圣地。

[368]查理五世（Charles Ⅴ，1500—1558年），神圣罗马帝国皇帝，1519—1556年在位。

[369]约翰·韦斯利（John Wesley），英国宗教领袖。

[370]波舒哀主教（Bishop Bossuet），17世纪法国天主教教士，支持路易十四，鼓吹绝对君权论。

[371]圣巴多罗买惨案（the massacre in Paris on St.Bartholemew’s Day），1572年8月14日在巴黎发生的大惨案，3000名以上的胡格诺信徒被集体屠杀，在其他地区被杀的达7000人以上。

[372]“七星诗社”（“Pléiade”），16世纪以龙萨为首的七位法国作家组成的团体，他们致力于把作为文学工具的法语提高到古典语言的水平。

[373]反宗教改革（Counter-Reformation），指16—17世纪初天主教会为抵制宗教改革运动而进行的努力。

[374]西里尔·卢卡里斯（Cyril Lucaris，1572—1638年），东正教君士坦丁堡主教，主张按加尔文派原则改革东正教。

[375]台尔果曼（Dragoman），在使用阿拉伯语、土耳其语和波斯语各国中的翻译人员，后在外交部和使馆中出现负责政治谈判等重要工作的官方台尔果曼。

[376]佩奇（Péc），南斯拉夫塞尔维亚一城镇。

[377]奥赫里德（Okhrida），马其顿城镇。

[378]丁—伊拉赫教（the Din-i-Ilahi），莫卧儿皇帝阿克巴所创宗教，信徒从未超过19人。该教实质上是伦理体系，没有经典，不设教长制度，只是对阿克巴个人的崇拜。

[379]古鲁（guru），指锡克教最初的10代领袖，亦称祖师，其相继在位期从16世纪上半期到18世纪初。

[380]凯纳甲湖和约（the peace-treaty of Küçük Kainarca），1768—1774年俄土战争结束时双方在保加利亚凯纳甲湖签订的条约。该约中规定了俄国在奥斯曼帝国的种种特权。

[381]林子平（Hayashi Shihei），日本学者，军事专家。

[382]理查德·阿克赖特（Richard Arkwright），英国纺织工业家和发明家。

[383]詹姆斯·瓦特（James Watt），英国发明家，高效率瓦特蒸汽机的发明者。

[384]约瑟夫·布莱克（Joseph Blaek），法国化学家和物理学家。他的潜热理论对瓦特改进蒸汽机有重要影响。

[385]亚历山大·伊普希兰蒂（Alexander Ypsilantis，1792—1828年），出身意大利贵族世家。1821年3月曾领导希腊人民反对土耳其人的压迫。

[386]格雷戈尔·约翰·孟德尔（Gregor Johann Mendt），奥地利遗传学家。

[387]禁止结社法（a law prohibiting combination），英国议会于1799年和1800年通过的法令，禁止任何工人组织的建立和活动。

[388]指1791年资产阶级革命时期制宪议会通过的《列沙白里哀法案》和拿破仑帝制时期制订的《刑法典》，禁止工人建立工人联合会和组织罢工。

[389]越南战争期间，美国军队曾向越南山林投放大量落叶剂，为祸甚深。

[390]约瑟夫·约翰·汤姆孙爵士（Sir Joseph John Thomson，1856—1940年），英国物理学家。

[391]欧内斯特·卢瑟福（Ernest Rutherford），英国原子物理学家。

[392]詹姆斯·查德威克（James Chadwick，1891—1974年），英国物理学家。

[393]尼尔斯·玻尔（Niels Bohr），丹麦物理学家，量子力学创始人。

[394]20世纪末，滴滴涕作为一种主要污染源，已在全球范围内被禁用。

[395]穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克（Mustafa Kamal Atatürk，1881—1938年），土耳其民族解放运动领袖，土耳其共和国第一任总统（1923—1938年）。

版权信息

一个历史学家的宗教观/（英）阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）著；晏可佳，张龙华译.—上海：上海人民出版社，2016

（汤因比著作集）

书名原文：An Historian's Approach to Religion

ISBN 978-7-208-13908-4

Ⅰ.①一…Ⅱ.①阿…②晏…③张…Ⅲ.①宗教哲学　Ⅳ.①B920

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第142412号

策　　划　孙　瑜

责任编辑　顾　雷

装帧设计　范昊如

Copyright1979 by Oxford University Press

An Historian's Approach to Religion, second revised edition was originally

published in English in 1979.This translation is published by arrangement

with Oxford University Press.

一个历史学家的宗教观

[英]阿诺德·汤因比著　晏可佳　张龙华译　刘建荣校

世纪出版集团

上海人民出版社出版

（200001　上海福建中路193号　www.ewen.co）

世纪出版集团发行中心发行　　常熟市新骅印刷有限公司印刷

开本635 ×965　1/16　印张22.25　插页5　字数327，000

2016年7月第1版　2016年7月第1次印刷

ISBN 978-7-208-13908-4/B·1196

定价　68.00元

目录

版权信息

总序

第一版序言

第二版序言

第一部 高级宗教的萌芽

第1章 历史学家的观点

第2章 自然崇拜

第3章 人的崇拜：区域社团的偶像化

附录 “摩洛”和莫尔克

第4章 人的崇拜：统一社团的偶像化

第5章 人的崇拜：一个自我圆成的哲学家的偶像化

第6章 高级宗教的出现

第7章 高级宗教和偶像化的统一帝国的接触

附录 基督教殉教者反对罗马的兵役

第8章 高级宗教从精神使命向世俗任务的转变

第9章 高级宗教和哲学的接触

第10章 宗教制度的偶像化

第二部 宗教在西方化的世界

第11章 近代西方文明的优势

附录 17世纪对当时反叛宗教狂热主义的精神代价的种种预见

第12章 世界抵制早期近代西方基督教

附录 17世纪两位西方观察家对于作为西方帝国主义工具的西方基督教的观点

第13章 西方基督教生活方式的式微和17世纪西方人反对西方基督教传统

附录 17世纪的同时代人对西方反叛西方基督教传统的表述

第14章 17世纪西方生活的世俗化

附录 17世纪同时代人关于西方反叛权威原则以及采纳观察和实验方法的表述

第15章 世界对世俗化的晚近西方文明的接受

附录 17世纪西方同时代人关于反叛西方传统宗教不宽容的表述

第16章 两种希腊罗马偶像的重建

第17章 战无不胜的技术专家的偶像化

第18章 20世纪世界宗教概览

附录 17世纪对西方反对宗教不宽容的反应

第19章 将人类宗教传统的本质与非本质连生物分离开来的任务

第20章 自我、痛苦、自我中心和爱

附录 黑暗中的探索

译后记

总序

阿诺德·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）是20世纪英国标志性的历史学家之一，也是20世纪西方思辨的历史哲学的杰出代表。

20世纪在人类编年史上是个较为特殊的世纪。科技突飞猛进，物质生活条件持续改善，全球化的趋势不可阻挡。但人类不同利益集团在自身发展道路上的选择冲突也空前激烈：风起云涌的革命与反革命，周而复始的经济危机，此起彼伏的大规模战争，特别是空前惨烈的两次世界大战，似乎预示资本主义文明末日的来临。如何概括这一尖锐对立的二元时代（英国马克思主义史家霍布斯鲍姆称之为“极端的年代”），狄更斯的文学描述用到这里颇为贴切：“这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬。”面对巨大的乱象，处于涡旋中心的欧洲人一度迷茫困惑、不知所措甚至绝望，比任何时候都更急切地需要有人给出合理的解释和希望，汤因比正是因应时代需求和期待而出现的思考者之一。

除了时代需求，个人因素对汤因比历史观的理解也不可忽视。他曾经谈到过这一点，认为欲了解他的思想，不只需考虑社会历史条件，还需考虑他的个人背景。他对课题的选择、论证的切入角度、论据的收集与取舍、讨论的角度和深度以及史实陈述和价值陈述所用的话语，具有与个人成长环境密切相关的鲜明个性。因此，阅读汤因比，既不能忽略他所处时代的政治、经济和文化语境，也不能忽略其生活经验、师承关系等个人条件。

汤因比生在伦敦一个知识分子家族。其祖父是医生，毕生致力于利他主义的慈善事业。汤因比悲天悯人的慈悲之心与此或许有一定关联。汤因比的父亲在茶叶进出口公司和慈善机构作职员，患有精神疾病。汤因比自陈他几次受到忧郁症的折磨，认为是从父亲那里遗传下来的。他的叔父是19世纪英国著名经济学家。但对他的学术旨趣具有直接甚至决定性影响的人是他的叔祖父哈利·汤因比和他的母亲萨拉·E.马歇尔。

汤因比的叔祖父哈利·汤因比担任过东印度公司一条商船的船长，有关他去印度和中国航行的传奇故事曾使小汤因比激动不已，他关于异域民族的豁达认识对汤因比后来破除西方中心论和形成文化平等观念具有启示意义。汤因比的母亲萨拉·E.马歇尔是剑桥大学纽纳姆学院历史专业的学生，后来成为英国小有名气的历史学家。她每天晚上在小汤因比临睡前都要给他讲历史故事，引起他对历史的浓厚兴趣，使他产生出要当一位历史家的理想。汤因比曾反思道：“为什么我是一个历史学家，而不是一个哲学家或物理学家呢？这同我喝茶和喝咖啡不加糖是同样的道理。这两种习惯的形成都是幼年时从我母亲那里学来的。”[1]

19世纪末和20世纪初的欧洲孩子，古典文字和文学是普通教育的必修课，所以他7岁开始学拉丁文，8岁学希腊文，古典文字识读是他的童子功。加之他聪慧好学、接受能力强，学习成绩和道德表现优异，于1902年入英国名校温彻斯特公学。五年后获得奖学金，入牛津大学巴利奥学院深造，主修古典文献学和希腊罗马历史。大学毕业后他留学院任教（1912年），担任古希腊罗马史教师。他的治学能力和潜力显然得到了院方认可。

对于古典历史和文化素养与个人学术思想与成就的关系，汤因比有自己的解释。他说：“这种传统教育颇为有益，接受过这种教育的人不会有文化沙文主义的弊端。一个受过希腊文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界视为尽善尽美的错误，他在分析当代西方社会背景提出的历史问题时会求助于作为他的精神家园的希腊圣贤。”[2]所以他认为：“对于任何一个想成为历史学家的人，尤其是对于出生在现代的人来说，古典教育都是一种无价的恩惠。”[3]这无疑是经验之谈。遍数19世纪与20世纪前半叶的西方出色思想家，他们无不具有深厚的古典文化素养，这不是偶然的，因为古典教育的精华在于培养良好的伦理与智慧、批判与审美精神以及逻辑的思维方法。正是古典历史与文化素养赋予汤因比博大的胸襟和广阔的视域。在他构建整个人类文明发展进程的宏观框架时，他熟悉的古希腊罗马文明作为一种基本模式就在情在理了。

在牛津大学正式任教之前，汤因比曾去英国设在希腊雅典的考古学院进修两年。[4]此间他走访了希腊和意大利的许多古代遗址，深化了他对古典历史与文化的认识，促使他产生了古代与现代不仅相通而且共时的思想。例如1912年5月23日，他身处米斯特拉城堡的顶端，向东眺望古代斯巴达谷地，远眺爱琴文明时期的迈锡尼遗址。他油然而生了这样一种联想：“虽然梅尼莱昂的迈锡尼宫殿早在公元前12世纪就被摧毁，米斯特拉城堡是在公元1249年建造的，二者间隔了24个世纪，但中世纪米斯特拉城堡的法国领土与迈锡尼时代梅尼莱昂的希腊贵族却有相通之处。”[5]他因此首次生出对古今历史进行比较研究的冲动。

两年后第一次世界大战爆发，汤因比在讲授古希腊史家修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》一书时，顿悟到历史事件的共同性，即第一次世界大战的爆发带给他的感受，在公元前431年伯罗奔尼撒战争爆发时修昔底德早已感受过了。尽管这两个事件距离两千多年之远，但却具有相似的意义，标志西方历史和希腊历史的转折点。他说：“这使我确信了维科的直觉：这两个文明的历史虽然不处在一个时代，但它们是平行的，是可以比较的。这种信念促使我从维科的两个文明的比较扩展到所有文明的比较研究。”[6]这种历史比较的想法基于历史事物具有共性，这也是历史规律论的理论基础。维科在《新科学》一书中早已论证过它的合理性，这就是世界各民族不约而同地形成一些相同的文化范畴，如宗教崇拜、婚丧礼仪。这种历史比较方法一旦产生，便成为汤因比史学研究的基本方法，贯穿他的一生。

但第一次世界大战的战火使年轻的汤因比不能安于坐大学的冷板凳。他不顾妻子的反对，积极报名参战。并于1915年进入英国外交部政治情报司工作，参与战争宣传活动。他的学术方向也从古代转移到当代国际政治，曾撰文谴责土耳其和德国的战争罪行。之后汤因比任外交部研究处主任，撰写过有关中东和中亚地区的政策分析报告。1919年第一次世界大战终结，他以英国代表团团员身份出席列强坐地分赃的巴黎和会，拓展了他的国际政治视野。随后他返回大学任教，在伦敦大学国王学院捡起了老本行，讲授近现代希腊语言文学和历史及拜占庭史。然而1921年希腊土耳其战争爆发，他再次从大学出走，成为《曼彻斯特卫报》记者，赴战争前线采访。战争结束后他撰述的《希腊和土耳其的西方问题》（The Western Question in Greece and Turkey）一书问世，广受好评。他在书中采用同代人记写同代事和夹叙夹议的传统西方史学写法，把希腊与土耳其的战争看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族观念作用的结果。1924年，汤因比任职于英国皇家国际事务研究所（通常称作查塔姆研究所），负责每年一期的《国际事务概览》的组稿与编辑工作。1925年，他还受聘担任伦敦政治经济学院国际关系史教授，第三次在大学执教，并一直到1955年以功勋教授名衔退休。这是一段勤于笔耕、著述甚丰的时期，也是他功成名就的时期。

退休后的汤因比作为和平主义者和世界主义者，继续活跃在国际政治舞台。他思想偏向欧洲左翼，反对美国的侵越战争，谴责以色列的中东政策，抨击南非的种族歧视。晚年他仍致力于宣传世界和平，思考人类的命运。他于1975年10月22日病逝，享年86岁。

英国哲学家罗素高度评价汤因比的思想成就，认为20世纪人们对史书的兴趣大为衰减，原因之一是伟大的历史著作不多，但汤因比是个例外，“他的作品的规模之宏伟，堪与前人的天才作品媲美”[7]。罗素是智者，比汤因比年长十多岁，大体可看作是汤因比的同代人。他赞赏汤因比似有惺惺相惜的意思。但他说20世纪缺乏伟大的历史家却未免言之过甚。江山代有才人出，美国史家迈克尔·朗于2011年论及汤因比时曾列举比尔德、布罗代尔、柯林伍德等一批大史家。但汤因比无疑在20世纪西方史学史的巨匠中属于给人留下最深印记的人之列。他著作等身，粗略统计，他已出版的大小书籍至少有80部（本），可列一个长长的书单。在病逝前（1975年），他还完成了另一部终极关怀的力作《人类与大地母亲》。除了书籍和小册子，他著有大量论文、评述，仅他的著作的外文译本的语种便多达三十余种。这套中译本汤因比著作集收录了其中六部，在数量上仅及他的全部著述的百分之一二。所以迈克尔·朗指出：汤因比“大概是世界上读者最多、译本最多且被议论最多的学者”[8]。

当然，我们知道，一个人著述众多并不意味每本书或每篇文章都是珠玑，只是意味作者的勤奋。一个人一生能有一两部经得起时光检验的代表作，一部著作中有一两章写得颇为精彩，一篇文章中有几行字耐人咀嚼，就已经很了不起了。对汤因比的作品亦应作如是观。尽管他著作等身，但真正给他带来国际声誉并载入史学史和思想史的是他的12卷本大作《历史研究》（1934—1961）。

这部著作的写作初始于1921年（拟出大纲），1954年第10卷杀青，全书的文化形态史观已成完整系统。1959和1961年，汤因比又分别增补了第11卷《历史地图集和地名汇编》、第12卷《重新评估》，可谓四十年磨一剑。由于篇幅过大，普及不易，汤因比于1972年亲自删繁就简，把《历史研究》缩编成一册插图本。这样算起来，这部代表作倾注了他大半生的心血。[9]但他的这一成果得到广泛承认却要早得多。1947年，在《历史研究》仅出版了前6卷的情况下，美国《时代》杂志便选择汤因比作为封面人物，证明这部著作的影响已经越出了国界。当时媒体给出评论的十分高，赞誉汤因比是未来的先知，在学界一时无二。也因此，汤因比不时出现在欧美大学的讲台、广播电台和电视台，并在美国普林斯顿高级研究院完成了《历史研究》后几卷的写作。

当评析汤因比的思想成就时，虽然应承认他的先天聪慧、后天努力与经历波动的综合作用，但也不可忽略他个人的痛苦经验。汤因比经历过两次婚姻。他与第一位妻子有三个孩子，但两人最终分手。他一个儿子自杀，为此痛苦不堪的汤因比开始祈求上帝的仁慈和宽恕。他在自己的著作里对宗教的作用有那么多论述就是可以理解的了。从史学史的角度看，人生多苦并非坏事，因为杰出的史家有很多经历过肉体和心灵的痛苦，譬如欧洲的希罗多德、修昔底德、波里比乌斯、吉本、布洛赫等，中国的左丘明、司马迁、班固、范晔等。汤因比思想中始终具有一种深沉的宗教情怀和心灵深思，与个人经历的不幸不能说全无干系。

关于汤因比在《历史研究》中讨论的文化形态史观，中外史学界已有很多评述，包括一些批评。这里仅做一简要的介绍。研究历史选择以何种方法入手，也就是以何种理论来带动自己的历史研究很重要。比如史学研究的基本方法论——实证主义或客观主义，再如在实证方法基础上的从社会经济和社会存在入手的历史唯物主义，从文化形态切入的文明史观，从社会体系入手的世界体系理论，从思想观念入手的历史唯心主义，不一而足。

汤因比选择了文明史观，他认为研究历史应首先明确可以入手的历史单位，用他的话说就是一个“可加以认识的历史研究领域”，一个“可以自行说明问题的研究范围”，在他看来这样的单位就是“文明”。他把文明定义为社会形态，并非如一般人所认为的“文化形态”。这样的社会形态不只包括文化，还包括政治和经济，只是文化在这种社会形态中具有特殊功能，它是区分或辨识不同文明形态的基本标记。为什么文化是而政治和经济不是？汤因比有他的解释，即政治和经济易变化不定，而文化则相对稳定。

用文化作文明的标记也有麻烦，因为文化范畴过于宽泛。汤因比认为宗教在文化中所起的作用最大，所以他把宗教挑出来作为分辨文明差异的尺度。这种做法与他先前的历史哲学家斯宾格勒的做法是相似的，表明他与斯宾格勒的继承关系。但汤因比也有自己的“变异”。不仅他明确定义他笔下的文明形态是政治、经济和文化的共同体，而且他的文明是开放式的，文明的交流可以产生积极或消极的历史后果，甚至产生新的文明。再者，他和斯宾格勒一样彻底否定启蒙时代以来流行的文明统一论和西方中心论。他解释西方中心论不过是西方人因自己的文明在物质方面取得的暂时优势所产生的错觉罢了。博丹、黑格尔等人的东方不变论和人类进步是单一直线发展的认识也都是西方的错觉。

在确定了自己的切入点之后，汤因比便展开了有关文明各种样本的系统论证。他首先归纳出26个文明样本，其中21个被他定为正常文明，5个定为停滞不前的文明。正常的文明之间多有亲缘关系，亦即他所说的“母体”和“子体”纽带。他特别申明，所有文明样本都是等值的，没有孰优孰劣。如果从短暂的文明史与数十万年的人类史（实际是数百万年）相比，所有文明其实都处于同一时代，他用英文词contemporary来指代这一历史分期。比照任何理想的标准，任何文明都没有资格看不起其他文明。

在这一基本解释的基础上，汤因比系统地阐释各个文明均需服从的历史规律，即起源、成长、衰落和解体四个阶段。四阶段衔接的因果关系是“挑战”和“应战”的对立统一关系。挑战一方和应战一方实际上是客观因素与主观因素这个对子在修辞上的一种表述。汤因比借用《圣经》中亚当、夏娃受到毒蛇挑战来比喻外部因素的刺激改变了主体原有完美状态的例子，说明挑战与迎战之间的关系。文明的起源正是这种内外因素交互作用的产物。汤因比归纳了五类挑战或刺激的形式：（1）困难地方的刺激；（2）新地方的刺激；（3）打击的刺激；（4）压力的刺激；（5）遭遇不幸的刺激。一种文明起源可能出自对一种或数种刺激的成功反应，迎战成功则文明生，否则就不幸夭折，或流产或停滞不前。一种挑战要激起成功的应战，还有个限度，就是必须“适度”，强度太大或太小了都不适宜。总之，文明的起源并不简单。起源之后的成长也同样艰难，成长本身就是挑战。上述五类停滞的文明就是对起源的挑战成功回应，却因耗尽了所有精神力量，被迫通过发展专业化的某种技能和等级制永恒地对付同一种挑战，结果造成文明的停滞。因此，文明的成长是不断回应新挑战并取得成功的过程。如果在过程中的某个环节发生迎战失败的断裂，文明随时有可能转入衰落的轨道。这也许可以用来解释许多发展中国家面临的现代化的陷阱。

这就需要回答一个问题：一种文明在成长的旅途上为何有可能中道而废？汤因比的解释是能否遇到具有非凡天赋的“超人”或天才是关键。换言之，汤因比同众多西方思想家一样是英雄史观的拥趸。汤因比认为，挑战尽管是对一个文明社会的全体成员而言，但应战者却不是每个社会成员，因为不是所有社会成员都能意识到这种挑战。只有社会中的杰出人物才具有这样的自觉和自决。他们通过一种“退隐和复出”的过程，获得灵感和启示，实现思想的升华，然后通过社会性的军事训练方式，把广大缺乏创造力的普通群众变成自己的追随者，率领他们不断战胜挑战，实现文明的成长。他认为佛陀等就是这样的“超人”。但这样的“超人”的基因和染色体不能传给后人。少数具有创造力的精英在成为领袖和统治者以后，可能腐化变质，沉醉于享乐，丧失原有的进取心，陶醉于自己以往取得的功业，陶醉于自己创造的组织、技能，崇拜自己的军事行为等，用汤因比的比喻就是“依着桨叶歇息”。于是“超人”便丧失了创造活力，失去了民众的信任。事情还有另一方面：缺乏创造力的平民只限于机械模仿，他们做不到主动和自决，始终达不到“超人”的境界。他们受统治者用习俗和惯例的束缚，他们的模仿行为不能推动文明的发展，反而成了发展的绊脚石。当统治精英因失去创造能力、不再被广大民众当作模仿对象，反而因强制和压迫站在民众的对立面时，民众就和统治者离心离德，原有的社会因而开始解体，再也不能对不断袭来的挑战进行适当的回应，文明便进入衰落阶段。

但汤因比认为业已沦入衰落阶段的文明未必一定或立即解体，它可能陷入衰落后的停滞，即他所称的“僵化”。倘若僵化文明状态下的少数统治者仍然不能对接踵而来的挑战进行成功的应战，那么它就面临一个必然命运，亦即已经积聚起巨大能量的挑战索性把这个无能的文明彻底毁灭，这就是文明的解体。解体的基本表现是社会分裂为三种成员：（1）少数统治者，从原先具有创造力的少数人转化而来，现在已经丧失了对群众的感召力，但又不愿放弃既得利益；（2）内部无产者，广大与少数统治者离心离德的群众，他们身处这一文明，心却不属于它，这些人创造了统一教会与统治者的国家相抗衡；（3）外部无产者，生活在该文明社会周边并曾接受其影响的各民族，同样不满少数统治者的政权，他们形成一个外部军事集团。这三大社会分裂意味社会躯体的分裂，但更加严重的是躯体内部的灵魂分裂，这是所有分裂的依据。面对末世，人们采取不同的应对态度，或自暴自弃、自我克制，或逃避责任、自愿殉道，或迷恋过去、幻想未来之类。这种社会分裂的危机对大多数人而言是无法克服的挑战，但也会激起另一些具有远见卓识和精神勇气的杰出人物来积极应战。他们尽自己所能全力参与到更伟大的创造活动当中，其创造的成果就是旧文明解体、新文明诞生。

他归纳的26个文明样本，大多数已经成为历史的陈迹，剩余部分也面临着解体的威胁，其中包括西方文明。这并不奇怪。汤因比以及给了他很大启示的斯宾格勒的时代，西方资本主义文明经历着前所未有的危机，斯宾格勒也因此对西方文明的未来很不看好。但汤因比与斯宾格勒的宿命观有所区别，他认为那些灭亡的文明并非注定要死亡，任何文明在衰落过程中都有凤凰涅槃、浴火再生的机会。这就是如果有人能重新点燃创造性的火焰，比如不断改良，就能够获得新生。他把激活衰败的文明或促使文明重生的希望寄托于宗教。他相信宗教对维持文明的关键作用，认为是文明生机的源泉。在他看来，没有对宗教的信仰，就会带来文明的崩溃和更替。

汤因比晚年的忧患意识进一步加深。两大阵营对峙所带来的核战争危险，生态环境的恶化，方兴未艾的能源危机，西方社会内部的各种隐患等文明衰败现象，深深地困扰着他，使他更强烈地关注人类的未来命运。然而，他仍然坚定地认为，虽然政治和经济领域的应战是必要的，但摆脱困境的最终出路还是在于宗教。

从史学思想史的角度看，可以把汤因比看作是西方思辨的历史哲学的最后一位卓越代表。汤因比在世时，西方史学理论的中心已经转移，从对史学客体的普遍概括（规律、形态、阶段、进步、演化等）向与史学主体认识有关的命题（史学的本质、历史的客观性、可认识性、史学与科学的关系、历史解释的性质与方式等）转变。思辨的历史哲学如同汤因比对文明历程的描述一样，在经历了二百五十多年的起源、成长甚至繁荣之后，在20世纪后半叶走向衰落。是否在不远的将来还会重生？让我们拭目以待。但在目前阶段，西方史家与西方自然科学对客观规律的理解保持一致，汲取了一个世纪以来规律崇拜所带来的负面经验和教训，不再力求把史实镶嵌到一个定理式的模型里，不再对自己的研究对象进行包罗万象的终极性解释，而把注意力转移到所谓批判或分析的历史哲学的研究对象上来。

这就提出了一个问题：在宛若万花筒般令人眼花缭乱的当代史学风景画中，在一个整体上快速变化并因而普遍尚新厌旧的时代，集中出版一位几十年前的英国人的著作，还有什么阅读的意义呢？我想唯一的答案就是鉴往识今。因为在我们经历和即将经历的过去、现在和将来的三个维度之间，现在稍纵即逝，将来难以预知，唯一不变的、稳定的就是过去。这里的过去自然是指客观的、一次性过去的过去，也就是客观的历史。过去的创造者和我们属于同一物种——智人，他们是我们的父老乡亲，具有同样的人性和智力。因此他们的历史实践与我们的历史实践从根本上来说是一致的，他们对于社会人生、世界历史的思考不管有多大差异，有多少漏洞，都是我们认识现在和未来的思想来源和基本依据。这正是汤因比的著作在世界各地依然拥有不少读者，即使在英语世界之外也受到广泛欢迎的原因。

我们看到，今天世界面临的挑战并不比过去少，汤因比对文明解体提出的警告并没有过时，他的挑战和应战的术语也已融入西方的语言王国之中，成为人们的常用词汇。他的理论仍旧为人类反思自身的历史提供着一种具有参考价值的解释，我们不难在他的理论框架中找到自己的位置。这恐怕是汤因比最重大的史学贡献，也是我们今天仍需要他的著作的原因所在。

郭小凌

2016年3月，京师园

第一版序言

本书是根据1952年和1953年在爱丁堡大学吉福德讲座的两次讲课写成的。当我有幸应爱丁堡大学之邀成为吉福德讲座主持人之一，并提出一个课题时，我认为应当从一个历史学家的观点谈论一下对这个宇宙的见知。而当我提出了这一课题，进而知道它已被接受时，又感到不胜惶恐。我之所以提出这一授课建议是因为根据我自己的经历，我已经认识到，“我们对宗教的态度如何”的问题亟待有一个答案，这对我来说是这样迫切，再也不能忽视它了。如果我能使自己相信，这个问题只不过是一个个人问题的话，或许我可能还会等闲视之，因为既然这样，它对其他人就是无关重要的和毫无干系的。然而，在我被这一问题所困扰时，我相信我具有一种西方世界现今一代所具有的特有体验。逆境的加剧会使人回想起宗教，这个共同的体验严肃地要求人们对把握实在的意义作坦诚的探究，而这种意义是我们每个人在遵循这种或那种生活方式时获得的。

托马斯·布朗爵士的《宗教医学》（Religio Medici）一书的书名说明，如果读者对一本英文著作冠以拉丁文书名仍然非常宽容的话，我就能用《宗教史》（Religio Historici）这两个词而不是现在的五个词来表达这一主题。[10]

《一个历史学家的宗教观》必然重新研讨一些在《历史研究》中已涉及的问题。本书的篇幅较之后者有限得多，所以为了给任何愿意进一步研究细节的读者提供方便，我在论及其他著作中已讨论过的论题的章节中列出了各种参考书。在现在的简述中，我不能重复解释我使用的术语，也不能证实我通过举例和论证而阐述的观点。我不得不颇为直截了当地陈述我的看法，也许这会使人觉得我把自己的个人观点错认为是毋庸置疑的了。我非常清楚，在两本书里，我仅仅在许多观点中列举一种观点。在写作时，我的目的是提出问题，而不是制造教条。如果本书的任何章节看起来像教条的话，那么，这不是作者头脑的错觉，而是写作时篇幅压缩的结果。

我撰写本书时，不时愉快地回想起对普林斯顿高级研究院的两次访问。在这两次访问期间，普林斯顿高级研究院的殷勤款待和洛克菲勒基金会的慷慨为我的讲课提供了基础。我还不时回想起在讲课期间，我的夫人和我在爱丁堡度过的两个月的美好时光。尤其是，我不无感激地回想起我们结成的友谊和受到的友好款待。要逐一鸣谢我们在爱丁堡的所有朋友要花很多笔墨，但我们不能不提到爱德华爵士、阿普尔顿女士和贝利博士夫妇。尽管我们在爱丁堡的时光飞快地过去了，然而对这段时光的回忆却在我们的余年中久存。

在为出版修改的第19章和第20章中，我从神学院联合教会主席尊敬的亨利·P.范杜森先生和英国广播公司的宗教广播部副主任尊敬的E.H.罗伯逊的评论和批评中获得裨益。尽管这些善意的批评对这几章的最后定稿不承担任何责任，但我仍然非常清楚他们曾经给予我的帮助，并感谢他们能拨冗阅读这些章节的手稿。

像《历史研究》一样，布里奇特·雷丁小姐以她惯有的细心和精确的辨认力打成了这部改动很大的手稿。

我的妻子同我一样为读者做了大量的工作，除了编制一个姓名索引外，还编制了一个关于重要论题和思想的索引。在写作本书的每一阶段，她还以其他无数的方式帮助了我。

阿诺德·汤因比

1955年12月

第二版序言

本书的主要部分是《一个历史学家的宗教观》的重印。它是根据我已故丈夫阿诺德·汤因比于1952年和1953年在爱丁堡大学吉福德讲座的讲稿写成的，首次发表于1956年。吉福德讲座创建者希望，讲演者不能以任何形式的“天启宗教”作为讲课的依据。因此，将我丈夫至今未发表的论文《黑暗中的探索》作为附录加之于新版，似乎并不是不适宜的。在这篇论文中，阿诺德解释了他个人的宗教信仰。此文作于1973年9月，就在他完成了去世后出版的著作《人类和大地》之后不久。因此，这是他把关于宇宙奥秘和他喜欢称之为“终极的精神实在”的本性的思想付诸文字的最后尝试。

正如这篇论文的标题所表明的，阿诺德认为他并没有解开这些奥秘，但是按照他的个性，他感到自己有权利——确实也必须——去进行那些为别人所熟知的思辨。他关于宗教问题的观点是一种理智的观点，他最终没有跌入不可证明的信仰行为之中，这种不可证明的信仰行为本来会使他将基督教和任何其他高级宗教作为他自己的信仰和实践的规范。不过他一直对基督教和其他高级宗教有兴趣，并在不同的著作和文章中作了大量的论述。

（据他猜测）阿诺德的父母是具有温和观点的正统基督教徒。然而家族中的另一成员，他的叔祖，一个退休的商船船长的宗教观决非温和，而是一个非常极端的福音主义者，以至于在侄孙看来，教皇和魔鬼无甚差别。阿诺德孩提时代按时随大人去教堂，因此非常熟悉《圣经》和英国圣公会的《祷告书》。他经常对我说，他为有这样的背景而感到高兴。正如他在《黑暗中的探索》中写到的，他“在基督教的传统中的浸泡”。此外，他还告诉我（并且写入他近80岁才完成的最富自传性的《经历》一书中），即使还是个孩子时，他就从不相信童贞感孕。在大学本科时，他曾喜欢称自己为不可知论者（决不是无神论者）。他直至逝世都坚持这一观点。在《经历》中，他不惜笔墨地说明，无论在临终时发生什么事，不可知论都是他整个成人生活期间关于宗教的深思熟虑的观点。但是无论他愿意怎么称呼自己，他无疑是一个具有深刻宗教感的人。阿诺德的宗教态度，可概括为他喜爱引用的罗马元老院议员Q.奥勒留·西马库斯同圣安布罗斯论辩时说的一句话：“单循一条道路是永远达不到如此伟大而神秘的中心的。”我想他也羡慕能够把一种“高级宗教”作为自己宗教的人们。因他的第一个妻子罗莎琳德·默里的缘故，他差一点接受罗马天主教，成为一名皈依天主教信仰的信徒。他的儿子劳伦斯则仿效了他母亲，被送往安普尔福思学院就读。阿诺德同该校的几个僧侣结成了朋友，即便当他不能消除怀疑成为天主教徒后，这些僧侣仍然是他的朋友（我怀疑，他的叔祖哈里对他孩提时代的影响可能与此有关；而且我想这种影响也与他的下述想法有关：他明显地觉得别人也和他自己一样对良心责备很敏感）。从1974年8月中旬病发直至去世期间，在约克的普里·卡斯特私立医院的14个月中，尽管谈话困难和不能清晰地书写使他难以表达自己的思想和感情，但我觉得他有时仍然要设法理解宇宙的奥秘。在这一期间，每当见到来拜访他的天主教徒友人，他总能辨认出来并露出愉快的表情；但是，我认为这并不意味着他比起几年前撰写《经历》时更接近于临终的宗教改信。他也总高兴见到普里·卡斯特医院的牧师，一名退休的圣公会主教，而且为了同他交谈所作出的努力比同其他来访者都大。

他在《黑暗中的探索》这篇论文中提出的许多思想在《一个历史学家的宗教观》和《经历》一书的“我信仰的和不信仰的宗教”中已被讨论过了。在以后的一些著作中（例如在《永存》中），他经常表露这样一种观点：无论一个人承认与否，他心中都有一种宗教，而且在他所有有关宗教主题的作品中，他清晰地表述了他的思想：爱是最重要的人生事实——的确，是人生的存在依据。他在《经历》论及宗教的一章里，表现出认为马西昂的基督教观比正统的观点更易接受的倾向。至写作《人类和大地》时，他已经把全能而慈爱的超人的上帝概念看成是不可接受的，并断定“后基督教”世界的其他人会同意他的这个观点。在《黑暗中的探索》一文中，他论证了这一观点的理由。

尽管《黑暗中的探索》较多地重复了他在其他著作中曾表述过的观点，但也显露出了一些新的思想，并且还作了——我想他以前未曾作过的——自我表白。

这篇论文分为篇幅不等的四个部分。第一部分以“自我”为题。他写道，他之所以对工作专心致志而硕果累累是因为他爱好诸如写作和为准备写作而做笔记一类的创造性活动，而不爱一味地沉思，如果他是一个印度教徒的话，在84岁的高龄本来会这样做的。他认为有这种爱好，是因为希望经过他的生活中“同终极的精神实在神交”过三次（他在《经历》中叙述了其中的两次）之后，不再同“终极的精神实在神交”。当他理智地思考时，会惊奇地发现，他同塞缪尔·约翰逊一样感到：“落入永生的神手里，真是可怕的。”他还承认，专注于工作同看电视——对此他一直怀有“高傲的蔑视”——一样是孩子气地使他的大脑充实的一种方法。

《黑暗中的探索》较长的第二部分题为“存在”，他提出了一些关于在生活、意识和爱的生存范围存在的新思想，他认为这些思想可能已经成功地捕捉到了“侵入”这个范围的机会。在这部分的结尾，他写道：“科学家也许可以证明我的话就像是傻瓜说的，然而，我冒险斗胆地说……因为存在问题关系到整个人类，而不仅仅关系到少数科学家。”

论文的其余两个部分，冠以“恶”和“终报实在”的标题，没有包含多少——如果有的话——他以前未曾提出的思想，但是论证是令人信服的，并以参见和引述《圣经》以及其他宗教的“圣经”来支持论证。

我丈夫论述了人和动物的意识，并在它们两者之间作了区分，对他的思想也许有必要作一个简短的说明。这主要是，人意识到自己必死的命运，动物则不会意识到这一点。但是，对人来说，人的意识也似乎意味着他有选择的自由，而在动物身上无论怎样都不是同样明显的。他断定他自己的意识始于他2岁左右时，我认为他的一段回忆可以解释这个时间的断定。事情发生在他2岁后的第一个夏季，当时他和父母呆在威尔士海滨。一天，他故意逃离保姆，径直向海边跑去，他的良心告诉他（如果不是当时，就是后来）这一选择是错误的，因为这使他的保姆大为烦恼。

尽管我丈夫总避免杀生，甚至避免杀死一只小虫，但对动物他从来就没有多大的兴趣。他比较忽视动物和动物行为，这也许可以说明为什么在《黑暗中的探索》中，他把像老虎、鲨鱼一类的食肉动物称作恶，尽管不像成为食肉者的人那样被称作邪恶。看来，他把食肉动物称为恶忽视了“自然界的平衡”，忽视了如果动物不互相攫食，不劫掠各类植物必然会发生动物过多的结果。我不知道他是不是对此视而不见。但我认为，更为可能的是他相信食肉动物的存在及其行为是一种宇宙天然的罪恶，这使他最终得到这样的结论：一个全能而又慈爱的创造者—神的概念是不可能接受的。

维罗妮卡·汤因比

1978年5月

第一部　高级宗教的萌芽

第1章　历史学家的观点

当人注视宇宙时，他对宇宙的奥秘不过是投之一瞥，而且这甚至可能是不可靠的。人类观察者不得不从他本人所在的空间某一点和时间某一刻上选择一个方向，这样他必定是以自我为中心的，这是成为人的一部分代价。因此他的观点必然是片面的、主观的。而且，如果像一些大量生产的机器部件一样，所有的人不过是精确地复制一个标准模式的结果，那么，人类关于实在的观点就一定是相当狭窄有限的。幸运的是，人类的境况并没有达到如此恶劣的地步，个性的纷繁多样缓解了人性的千篇一律。每一个人的性格都有其独特的方面，每一个阶层都有它特殊的经历、见解和观点，例如，医生对宇宙奥秘有自己的观点（宗教医学），数学家也有自己的观点，海员、农民、矿工、商人、牧羊人、木匠和其他各种人都有自己的观点，历史学家也概莫能外（宗教史）。比较各种不同的解释，汇集个人的和专业的经历，人类的集体理智能够稍许扩大人类的视野，以利于每一个人和全体人类。任何一种观点的解释都可能有助于这种集体的努力，本书不是表述作者个人的宗教观点，而是试图描述从作者及其同行沿着历史学家的专业道路前进所获得的观点出发而对宇宙的认识。毋庸置疑，每一个历史学家都有他自己个人的视角，而且还存在着具有显然不同的宗派观点的不同历史思想学派。我们必须在这一个历史学家学派和那一个历史学家学派之间考察这些分歧，然而，最好是从考察什么是所有历史学家——仅就其是历史学家而言——的共同点着手。

历史学家的职业，无论怎样理解，是纠正自我中心的一种尝试，自我中心不仅是人类，而且也是地球上所有生物都具有的一种内在限制和缺陷。历史学家有意识地和谨慎地设法使他的视角背离作为一种生物而本能形成的自我中心观点，从而进入了历史学家的职业视角。

在地球上的生命中，自我中心的作用是两相冲突的。一方面，自我中心显然是地球上生命的本质。的确，一个生物也许会被定义为宇宙间微小的和从属的部分，它利用狡猾的机巧，使自身部分地脱离了其他生物，并且成为一种自主的力量，竭力使宇宙中的其余生物服务于它自私的目的。换言之，每一种生物都竭力使自己成为宇宙的中心，在此之际，开始同其他任何一种生物、同宇宙本身、同创造和维持宇宙以及构成变幻无常现象之基础的实在的力量进行对抗。对于每一个生物来说，自我中心是生物存在不可缺少的，是生命的必要条件之一，因而对任何一种生物而言，自我中心的完全摒弃会产生这样的后果：使一个具体局部的和暂时的生命载体完全灭绝（即使这也许并不意味生命本身的灭绝）；对这一心理学真理的洞察是佛教的理智出发点。

热望停止了，理解也停止了；理解停止了，生存也停止了。[11]

这样，自我中心成了生命的必要条件，但是这种必要条件也是一桩罪恶。自我中心是一种理智的错误，因为没有一种生物真正是宇宙的中心；自我中心又是一种道德的错误，因为没有一种生物有权利以宇宙的中心自居。它没有权利把它的同胞、宇宙、上帝和实在视为仅仅是为了满足一种自我中心的生物需求才存在。坚持这样一种错误的信仰并照此行事是一种狂妄自大的罪恶（在希腊心理学语言中是这样形容的）；这种狂妄自大使路济弗尔[12]放纵、犯罪、自暴自弃、妄自尊大以至堕落（如同出现在基督教神话里的生命悲剧一样）。

既然自我中心既为生命所必需又是定会受到报应的一种罪恶，那么，每一种生物都发现自身处于终身的困境之中。仅当一种生物能设法既避免因自负而自杀又避免因舍己而安乐地死去时，它才能活下来。中间道路就像刀刃那样狭窄，路的两旁是深渊，旅行者必须在趋向两边深渊的两股始终存在的强大引力之间保持平衡。

自我中心向生物提出的问题是一个生死攸关的问题；这是一个不断地缠绕着每一个人的问题。历史学家的观点是几种心理工具之一种，借助于这种工具，人类已经有能力回答这一强大的挑战。

历史学家的观点是人类新近获得的成果之一。它只有在其他媒介的帮助下才可能获得，对不具有其他媒介的原始人来说，它就成了不可企求之物。历史学家的观点以记录和保存记录为前提，这些记录能够使其他年代及其他地区的人的生活在历史学家的想象中生动地复活，以至于使历史学家认为这个异代异域的生活同历史学家及其同时代人此时此地的生活具有同样的客观现实性和道德要求。原始人所以缺乏这种媒介，是因为记录和保存记录的技术发明是人类在地球上存在至今的60万或100万年中最近6000年内文明兴起的伴随物之一。当时间的回溯超过传统时间跨度时，原始人没有重新唤醒往事的手段。确切地说，书写记录发明前，记忆的机能发展了一种后来未能保持的能力，但是，保持记忆的时间即使在原始人的心灵里也是相对短暂的，对家谱上单纯人名的记忆除外。在这一严格划分的心理视界背后，全部的往事都因融入没有差异和朦胧不清的“祖先时代”里而变得混乱不堪了。在这不借助其他记忆手段的短暂回忆里，原始人既没有完全跳出自我中心的心理空间，又缺乏这样做的理智手段。对原始人来说，过去——因此还有将来，人心只能用与已经有过的过去作类比来想象未来——仅仅是现在的狭窄而剪短的阴影。

相比之下，记录和保存记录的技艺可以使文明人理解曾经生活在其他时代和其他地区的人们，不仅是把他们作为他此时此地的背景来看待，而且也作为与他非常相似的人或同伴——可以说作为他的“心理学上的同时代人”。他能够认识到，对生活在其他时代和地区的人来说，他们自己的生活似乎就是宇宙的中心，就好比对此时此地这一代人来说，他们的生活似乎就是宇宙的中心一样。

此外，当文明人以历史学家为自己的职业，他就不仅要在理智上理解上代人本身的重要意义，而且还要富于同情心地分担祖先的情感。他之所以能够这样，是因为历史学家研究历史记录的动力是一种不为个人情感和利害所影响的好奇心——这种好奇心范围远远超出每一种生物限于自我保存而对周围环境产生的那些好奇心。例如，1956年在纽约，如果一个历史学家不与他的邻居一样对马路上高速行驶的汽车存有自我关注的好奇心，他就不能活着干他的工作。但是，历史学家有别于1956年的其他步行的同代人之处是对“历史的”马车感兴趣，马车一度就在这些街道上来往行驶，尽管这些淘汰的交通工具现在已不会出其不意地撞倒并轧死历史学家。

这种从功利主义的观点看来是多余的好奇心似乎不仅仅是历史学家，而且是整个人类区别于大多数其他生物的特征之一。正是人类这种具体的心灵机能促使文明人利用因积累记录而提供的体会，在理智的层面上，部分地同生物内在的自我中心相脱离。人性多余的好奇心边缘——历史学家依赖于对其作出职业的解释——或许也说明了这种脱离遗传的自我中心的伟绩是人性自身本然的权力和使命。不管怎样，实际上一旦人类精神对生活在其他时代和地区的其他人发生兴趣，就能脱离自我中心。因为一个人一旦认识到其他人在彼时彼地与他这代人此时此地一样，有权利自视为宇宙的中心，他一定也会认识到他自己这一代同其他世代一样没有权利坚持这种自我中心的态度。当一些宣称者站在不同的时间和空间点上都认为自己在时间—空间所处的特殊点是宇宙的中心时，常识认为，如果时间—空间确实有中心点的话，它不会位于人类狭小社团的任何一代的局部且短暂的立脚点上。

由于在西方工业革命还不到200年时人类的交往手段还很不充分，所以事实上可能是，记录的积累使得历史学家能够在空间方面超越自我中心之前，先在时间方面超越自我中心。一个苏美尔祭司在作为他的地方城邦国家化身之神的神庙里研究历史记录，能将他那一社团以前的数代人看成好像是现实存在的人一样，能在心理上把他们看成与活着的这代人无异。这要比一位近代西方考古学家发掘埃及的泰勒—厄—阿马纳遗址要早几千年。这位近代西方的考古学家通过发掘这一遗址也能在同样的意义上感知到埃赫那顿法老那一代人的真实性，尽管他们的国度不同于发掘者自己的地理位置并在被好奇的近代西方人发掘之前已灭亡了也许长达1600年之久。发掘埃赫那顿是历史学家使死者再生艺术的古代技巧，因为这一有争论的人物在他的重新发现者中唤起了他在他的同时代人中唤起过的那种感情。一个20世纪的西方历史学家发现自己不得不表示赞成或反对这个富于革命性的埃及哲学王，他无疑已经逃出了自我中心的监狱；但是这种越狱进入精神自由王国的举止甚至在理智的层面上也是困难而又罕见的。相对而言，理智的层面还是容易达到的；并且，甚至当上升到情感的层面时，充其量也不过是非常不完美的。

近代西方哲学家克罗奇曾经说过：全部历史都是当代史，除此之外，就不可能有历史。[13]他的意思是，即使是发达的文明人，仍然——像原始人一样——是他自己时代和地域的囚犯。的确，他就是这两种意义上的囚犯。

“历史学家是他自己时代和区域的囚犯”，这句话的客观意义是指，他眺望历史长河上游的唯一的立足点，是他本人一直乘坐的沿着波涛翻滚的激流顺流而下的小船的不断移动的桅顶。这就是近代西方历史上相继不断的每一代历史学家都不得不书写他自己关于希腊—罗马文明历史的原因。一代又一代的历史学家从由他祖先的历史位置推移到他那一代人的历史位置而产生的新视角来观察同一段历史事件。这新的视角使原有景色的相似特征具有了新的互相关系，它改变了它们的相对显著性，甚至使先前看不见的特征显现出来，同时又遮蔽了先前显现的界限。

历史学家也是他自己时代和区域主观意义上的囚犯，我们刚才注意到近代西方历史学家非常成功地使埃及法老埃赫那顿再生，以至他们也——像埃及法老同时代人那样——强烈地感觉到他。但是，他们并没有以埃及法老的同时代人的感觉方式感觉他。使他们对这个一生有极大争议的复活了的埃及人产生感情的动力不是在公元前14世纪埃及新帝国盛行时的哲学的、宗教的和政治的争议之中，而是在历史学家自己时代的社会生活中通行的争议之中。他们使用某些本来会针对希特勒、丘吉尔或富兰克林、D.罗斯福或列宁的文字来描写、赞赏或责备那位法老。换言之，他们已将某些关于自己有争论的同时代人的感情用到了埃赫那顿的头上，而且就此而言，他们将埃赫那顿拽出了他的社会环境，塞入他们自己的社会环境。

在考察中，我们将会发现，甚至最富天才的历史学家也依然有几分像是囚犯，以吉本为例我们就可以明白，吉本写作《罗马帝国衰亡史》乍看起来似乎选择了一个显然与历史学家自己所处的西方社会的繁荣和自信的一代人的生活无关的主题。然而吉本至少在三个方面是他自己时代和区域的囚犯。他是在比较安东尼时期的罗马帝国和1764年的罗马这种个人经历的激励下选择这一主题的；他之所以能在想象中进入安东尼时期罗马帝国的生活，是因为他感受到了罗马帝国生活和近代西方社会中他这一代人生活的相似性；他打算研究他自己的社会是否会被已摧毁了另一个社会的灾难所摧毁，而这另一个社会同他已认可的自己的那个社会是相似的。

因而，历史学家超越自我中心的努力只不过是局部的和不完善的，甚至在不同的文化环境中成长的同时代人也发现，既然近代西方技术已给互相之间各不相同的文化遗产提供了互相融合的手段，要对它们作出评价就是极为困难的。在1956年的世界上，最深刻的文化鸿沟不在西方犹太教自由主义和西方犹太教共产主义之间，而是在一切犹太教意识形态和宗教团体（共产主义、自由主义、基督教、伊斯兰教及它们的源泉犹太教本身）与佛教哲学和宗教团体（佛教以后的印度教、大乘佛教、小乘佛教）之间。在克服这一分歧时，当代历史学家扮演了一个既重要又困难的角色。通过自我超越达到自我纠正，这是历史学家职业的本质，然而毫无疑问，这个目标总是难以达到，而且，即使如此，还是有所收获，因为这多少能使一个有天赋自我中心倾向的人改变观点，扩大精神视野。

因此，在某种程度上超越自我中心——虽然，无疑至多也是不完美的——是各个学派的全部历史学家的共同成就。但是历史学家的视角开拓得略微广阔的视野已经向不同学派的历史学家展现了有关宇宙的千奇百怪的画面。到目前为止，存在着两种基本不同的观点。

一种观点把宇宙的节律看作是由非人格化的法则支配的循环运动。根据这个观点，星光灿烂的宇宙表面节律——日夜交替、季节更迭——被当作宇宙整体的基本节奏。这一天文学的历史观彻底更正了每一个生物天赋的自我中心的偏见。但是，它以降低历史，而且还确实要降低宇宙本身的意义来纠正自我中心。从这个天文学的观点看，历史学家不可能相信他自己所处的此时此地有任何特殊的意义，而且他也同样难以相信任何其他人所处的此时此地有过或将来会有任何特殊的意义，用一位希腊哲学王的话说：

理性的灵魂漫游于整个宇宙和周围的虚空，探询着万物的性质，它达到无穷无尽之时，不仅理解了，而且研究了宇宙周期性再生的意义。这些研究使理性的灵魂认识到这样一条真理，后至之人将无任何新奇之事可见，而且先去之人也未见任何我们所不能理解之物。在此意义上，可以说任何一个理智平平的40岁的人都能——按照自然界的一律性——理解全部的过来和将来。[14]

因此，在希腊—罗马世界和印度世界，这个观点很流行，历史贬值了，用一个希腊哲学—科学家的话说：

历史学家与诗人的差别不在于一者用散文写作，一者用韵文写作，希罗多德的著作可以改写为韵文，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样：两者的真正差别在于一者叙述已发生的事，一者描述可能发生的事，因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更有价值：因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。所谓普遍性，指某一种人，按照可然律或必然律说话、行事……至于个别则是指亚尔西巴德所做的或所遭遇的事。[15]

印度人在实行这种希腊的和印度的哲学方面，比希腊人更真诚，他们不屑于著述历史。尽管希腊人对历史理论的轻蔑心理同印度人一样强烈，但他们出于强烈的好奇而研究历史，出于优雅的美感而以文学艺术的伟大作品体现了这一成果。但是，尽管出现了这些不朽的希腊历史作品，亚里士多德对历史的低调评价仍然是值得尊重的，希腊历史上的绝大多数时代的绝大多数希腊人和几乎所有时代的所有印度人也都持有这种历史观。

另一个基本的观点是把宇宙的节律看作是一个由理智和意志支配的非重复运动。据人类所知，理智和意志的作用是唯一似乎明确无疑的非重复运动，根据这个观点，宇宙整体的基本节律被假定为同一个人的一生相似。它仿佛是一场戏剧，有开场和结尾，被危机和重大事件所间断，被挑战和应战所激励，像戏剧一样展开剧情。与循环的非人格化观点相比，这个意志的历史观给予历史以最大限度的意义，但它这样做却有可能引诱历史学家重新陷入——每一个人与生俱来的——自我中心的陷阱，而超越自我中心却是历史学家的使命。

这种历史观在以色列盛行，并由基督教和伊斯兰教通过犹太人和犹太系的琐罗亚斯德教教徒从以色列继承下来。在犹太系社会，历史以重新陷入一种必须以历史感来纠正的自负感为代价，从而得到了高度的评价。

确实，根据这个观点，据认为以其计划和目的支配历史的理智和意志不是任何个别行动或集体行动的人的理智和意志，而是超越的和全能的唯一真神的理智和意志，而且，先验地说，可以预计神的伟大感医治神的造物的自我中心，就像自然法则的冷酷无情感那样有效。但是犹太系社会为获得成为上帝“选民”的特殊权利，互相争斗，无视人类其他民族，又重开了通向自我中心之门。他们依赖上帝对他们的选择，同崇拜虚假神癨的人类绝大多数异教徒相比，是历史中起关键作用的人群。自命的“选民”对人类的其他民族的态度是他们对其他神灵态度的必然结果和对应物。他们认为这态度是由上帝决定的，因为他们相信，自己是由上帝挑选出来的。唯一的真神被想象为一位妒忌之神。他不仅是实际上的唯一的真神，而且他还不宽容对虚假神癨的错误崇拜。犹太系宗教的皈依者们认为，“除了上帝以外，不存在别的神”的断言蕴含了《圣经》所言“除了我以外，你不可有别的神”[16]的戒律；并且，他们相信，上帝对虚假神癨的感受，为上帝的“选民”自信可以对异教徒形式的感受规定了标准。

这样，在犹太系社会里，人性先天的自我中心是为不仅全能而且无所不知的公正无私之上帝的恩惠所赐。这种对自我中心的大规模宣扬是一种罪恶，它源自于这样的信仰：存在着一种“选民”，我和我的同胞就是“选民”。这种罪恶不能通过要求选民履行所赋有的崇高质朴的使命——如同先知们曾经做的那样——来消除。他们可能会接受严苛的教义，对他们的要求并不是享受唯一的权利、财富和光荣，而是为了实现上帝的目的承担独一无二的重负，忍受绝无仅有的苦难。[17]但是，甚至那时候，他们对唯一性的不变信仰依然使他们以自己为中心，而不是以上帝为中心，尽管他们的唯一性来自于上帝的命令。这尤其是那些晚近的西方意识形态，诸如共产主义、国家社会主义的道德结果。在现代西方意识形态中，犹太人关于存在一种“选民”的信仰已经被保留下来了，而犹太人关于全能的上帝存在的补充信仰被摒弃了。

犹太教—琐罗亚斯德教的历史观像印度—希腊的历史观一样，以使我们陷入另一种恶为代价来避免这一种恶。非人格化的自然法则支配的循环的宇宙图景声称，要不惜剥夺历史的意义来纠正人性中的自我中心；由人格化的上帝支配的非重复的宇宙图景则以诱惑这种观点的信奉者重新陷入自我中心，并使他们自觉问心无愧地趋向极端为代价来赋予历史以最大限度的意义。面对这两不相容的选择，当我们注意到它们各自的有害方面时，便不敢选择其中的任何一个了。然而，这是到目前为止人心易于接受的两种基本观点，现代的绝大多数人坚持了这两种观点的这一种或那一种。在它们之间作出选择时造成的进退维谷的窘境始终会困扰我们的研究。同时，在这一领域还有另外一些观点，其中，至少有两种观点在文明人的历史中显得很重要，值得我们注意。

一种观点认为，历史中有着类似近代西方乐曲那样的结构——虽然，这种观点不是源自西方，而是源自中国。根据这一中国的观点，历史是一开始就阐明了主题的一连串变奏，这个观点沟通了犹太教—琐罗亚斯德教和印度—希腊的观点，它们既互相排斥，又互相补充。

将历史的节律视为重复的和非自我中心的，在这两方面，中国的观点都与希腊的观点相似。同一种“标准的古代”相比较，此时此地的我们这一代人会感到活得毫无价值。人们相信，这种“标准的过去”的典范在所有可能的环境里，为以后所有时代提供了行为的绝对准则。我们这一代要使自己与祖先相比不那么逊色的唯一努力是像古典文献所记载的那样，尽我们所能地忠实效法古人；另一方面，在以拟人的观点理解历史并视历史是充满意义的这两方面，中国的观点又同犹太教—琐罗亚斯德教的观点相似。古代先例的重复并不是非人格化法则作用的自动结果，而是一个为钦慕所鼓舞，通过道德的努力而获得的有意的和深思熟虑的行动。当中国人接触到犹太人和印度人的观点，并将它们与中国的观点作比较时，无疑存在着某种不证自明的合理性。中国的观点既胜过印度的观点，又胜过犹太世界的观点，并以富有中国特点的机敏与机巧艺术回避了印度—犹太观点进退两难的困境。像希腊的观点一样，在这种中国观点的鼓舞下产生了许多著名的历史文献。而且，在目前的共产主义的外衣之下，它依然在1956年的约占人类l/4人口的精神俗世盛行。同犹太人和印度人的观点相比，中国观点的弱点在于它是复古的、埃皮梅斯的和静止的。

另一种从属的观点认为宇宙的运动是混沌的、无序的和偶然的流变，看不出有任何节律或模式存在。在西方历史的后基督教时代，这是西方一派历史学家流行的观点。它既比不上印度观点，也比不上犹太观点。因为无论当它遇到其中哪一种观点时，都肯定不能最终解答“宇宙的本质是什么？”这一问题，而这正是所有历史学家都必须设法回答的。

晚近西方对这一基本问题的回答很肤浅，因为它满足于不加批判地把偶然的概念作为对宇宙性质的充分解释，而无视哲学家对它的分析。然而，当代西方哲学家尤其是柏格森已经指出，偶然、无序和混沌的观念只不过是相对的，而不是绝对的。

如果我偶然从我的书房里取出一册书，瞥了一眼，认为“这不是诗集”，那我就可能将它放回书架。但是，当我翻阅该书时，我所感知到的真是这些吗？当然不。我没有也永远不会看见诗集不在，我刚才见到的只是散文。但因为我需要的是诗，所以，就用我正在寻找的东西来表达我所发现的东西。我没有说“这是散文”，而是说“这不是诗集”。相反，如果我想读一些散文，并偶尔见到一本诗集，我就会说：“这不是散文”。在使用这些词时，我将把——向我显示诗的——感觉材料译为关于我的期待和兴趣的语言，这使得我一心注意诗的观念，因此听不到其他的声音。[18]

正如柏格森清晰解释的那样，偶然、无序、混沌只不过是以迷惑人的肯定的表达形式伪装的否定的发现。我们在特定的环境下未能发现的秩序并不是绝对的秩序，而仅仅是来自几种可能秩序中的一种秩序，它正巧是我们一直所寻觅的。在发现一种混沌时，我们所发现的不过是，我们曾偶然碰到的某种秩序并不是我们正在寻觅的特定的秩序。在我们没有确定这一不期而遇和意料之外的秩序是什么时，我们的研究将不会完成，而当我们已确证它时，出现在我们眼前的就是秩序，而不是混沌。

从表面看，当这个近代西方唯信仰主义学派的历史学家宣称，历史是一种不能理解的混沌时，或许他们不过是指在历史中没有发现他们极为熟悉的两种形式秩序中的任何一种。在历史中他们既没有发现永生的上帝的犹太通则，又没有发现非人格化法则的希腊通则。但他们还要为自身阐明第三种可能的秩序形式，它不是其他两种秩序中的任何一种，而是他们预先假定在历史中必定能发现的。同时我们能够肯定，他们确实在某种精神的层次上观察到了一些历史的秩序、模型和模式。因为倘若他们在历史中看不到任何模式，也就不可能有关于历史模式的观点。当他们坚持说：没有发现历史的模式时，其实是拒绝将潜在的宇宙图景放在意识的光辉下。在这样做时，他们使自己的历史思想受心中某种潜意识的模型的支配，因为他们有意使潜意识不受意识的控制，所以这种潜意识的模型可任意控制有意识的思想。那种并非有意识地受批判的心理模型很可能是复古的、幼稚的、浅薄的。

为某些晚近历史学家潜意识追随的这种心理类型的原始性，通过这种原始心理类型的某些飘浮在意识层面上的残片表现出来，就像沉船上的漂浮物出现在海面上一样。这些不加批判接受下来的理智的陈词滥调的标本是套用的术语：“欧洲”、“来自以色列、希腊和罗马的欧洲遗产”、“一种中国式循环”（或许，毕竟不比坦尼森未能活着经历的最近“欧洲五十年”更糟）和以堕落、萧条、腐败、专制、狂热、迷信及非理性等轻蔑的抽象名词称谓的“东方”。

这些崩溃并且已被遗忘的模型的碎片确实制约了历史学家们的思维，对他们来说，根本找不到历史的模型已成为一个教条。说实在话，因为每一个思想或每一个词就是心灵在实在中发现的模型，而且，完全抛弃所有模型——如果真能做到的话——就会使宇宙的心灵图景归结为贝尔曼海图的美之所在：“完美而绝对的空白。”[19]一个在理解了它们的哲学结果之后仍然有敢作敢为自以为是勇气的唯信仰主义历史学家会觉得不仅必须抛弃马可·奥勒留的模型、圣奥古斯丁和孔子的模型，而且要抛弃自称为唯信仰主义的历史学家通常认可的“欧洲”、“东方”及其他模型碎片，而不会意识到这是同他们自己的学说相矛盾的。不妥协的唯信仰主义历史学家还会抛弃为诸如“尼加拉瓜”、“拿破仑”之类的专有名词和如“国家”、“国王”、“人”之类的普通名词所固有的种种模型。事实上，他还要停止所有不确切的思想，这是使他脱离现象世界的一种神秘的瑜伽术的组成部分。既然这无疑是唯信仰主义历史学家意欲目标的反面，那似乎就一定有使他的学说归为荒谬的结果。

在解决唯信仰主义历史学家和哲学家之间的矛盾时，根据宇宙本质的混沌观，我们也许能合理地见到的不是一种与循环论及意志论相符的正面观点，而仅仅是一个有用的提示：这两种基本观点不过是容易受到挑战的假说。

第2章　自然崇拜

如果我们着手对不同时代和不同地区、为我们有所知的无数人类社会和社团所信奉的各种宗教作一概览，所产生的第一个印象就是令人惊讶的无限多样性。然而，经过考察分析，这表面的多样性便归结为不过是被人类崇拜或探索的三个对象。这三个对象是：自然界，人本身与那既非自然、亦非人而又存在于自然和人之中并超越于它们之上的绝对实在。

任何一个在一种犹太系宗教传统中成长的人将因其所承袭的精神遗产而有接近实在的倾向，这个人格化的实在即为神——犹太教、基督教和伊斯兰教的唯一真神。这种对实在的接近像崇拜人或崇拜自然一样容易被称为一种崇拜行为，但是，穆斯林、基督教和犹太教的神秘主义者将从崇拜作为人格的实在转变为与实在的统一，在这种统一中，人格之间的差异就消失了。这种视实在为统一的、无差别的、非人格化的存在状态的观点，一个沿着犹太人的道路旅行的人很难获得。这种观点是该旅行者容易对实在产生的最初印象，如果他碰巧出生在印度人的精神背景中，而不是出生在犹太人的精神背景中的话。佛教徒和印度教徒则从作为涅槃（通过断灭愿望获得的一种状态）或者从作为梵（无差别的因而是不可言的存在）这种实在的非人格化方面趋近实在，他的精神活动将不再是一种崇拜活动。如果他是佛教徒，这种趋近实在的过程就是一种净化，在这个过程中当欲望全部断灭之后就达到涅槃状态。如果他是印度教徒，这就是一个与实在的统一过程，也许被更精确地描绘成这样一种直觉：他自己的人格和绝对之间的明显差异系幻觉所致。

这样，虽然印度系和犹太系宗教沿着不同的道路从各异的角度初次接近了实在。但犹太系宗教对印度教关于作为非人格化的存在状况的实在观仍是一无所知；同样，印度系宗教对实在的人格方面——它是犹太系宗教的核心——也是一无所知。小乘佛教关于通过无我达到自我解放的信条还不能没有一个叫佛陀·乔答摩的人类救世主的精神支持。大乘佛教接近实在的路线则是贯穿于人类旅行者同菩萨的关系之中，这位菩萨除了名称之外一切方面都是一个人格化的救世主。在佛教以后的印度教中，也有同大乘佛教的菩萨类似的救主，他们公认自己既是人又是神。

因此，经过考察证明，印度系宗教和犹太系宗教的实在观没有分歧，仅是重点不同。在这两种观点中，实在在两个方面显现自身：人格化的神和精神存在的统一状况。无论在哪种观点中这两方面都存在。不论我们主要以印度教的术语来思考，还是以犹太教的语言来思考，我们都既不能单单将实在想象为梵—涅槃的存在，又不能单单将实在想象为上帝。在整个探究过程中，我们必须同时既根据实在的人格化方面又根据它的非人格化方面来思考。这种综合的思考难于做到，也难于表达。一个在基督教的环境中成长的作家，在一部主要为基督教和前基督教读者写的书中会主要使用人格化表达形式。但是，无论这位作家在何处无意地使用了基督教的犹太用法，读者一定会将他的犹太教语言理解成这样一种速写字体，它根据迄今向人类的探寻者显现的也许是无数层面中的这两个层面来指涉实在。

如果我们正确地得出结论，在互异的方面或层次后面的同一个实在中，所有的高级宗教都有相同的崇拜对象，或相同的追求目标，那么我们将肯定，宗教的可能对象和目标只有三个。然后，我们将发现，人类对这三个对象选择的历史是一部在我们的时代尚未演完最后一幕的戏剧。或许，我们已经能够理解情节概要，但还不知道结局。人最初崇拜自然，当不再崇拜自然时，便留下了一个不得不填补的精神真空；接着，他就面临着是以对人自身的崇拜还是以通过崇拜上帝，或追求梵、追求涅槃而趋向绝对实在来替代自然崇拜的选择。近来诸文明的兴起提出了这个宗教问题，它现在尚未获得解决。在20世纪，整个人类现存的一代在一个由西方技术建造的框架中结成了一个单一的社会，这是一个构成当代全部经济、政治和意识形态争论基础的基本问题。人是崇拜人，还是崇拜神，或是寻求梵—涅槃？

在文明时代，这三种宗教或精神途径一直在争夺人心的归顺，其中自然崇拜最为古老，最为根深蒂固。人类最初的宗教可能是什么，直至1956年仍然是一个有争议的问题。根据当时的证据，看来既不能拒绝也不能采纳W.施米特（Schmidt）神父的理论，这一理论的根据是他观察到当今散布于地球表面各地的最原始的民族宗教之间存在着共同的成分。施米特神父的结论是：由近代高级宗教引入上帝崇拜是信仰的复兴，而不是创新。事实上，它是人类最早期宗教的复兴。[20]的确，可以想象，人类在无法为了自己的目的而支配自然时，是不会崇拜自然的。因为要崇拜一种人无法予以影响的力量也许是相当困难的。自然崇拜盛行了很长一段时期，在此期间，人类感到他既不是完全没有力量与自然对抗（因此，对他来说，设法影响自然已经不再是徒劳的），也没有完全控制住自然（因此仍然值得设法去影响自然）。这段时期始于人类从最初纯粹消极地采集食物维持生活阶段进入相对主动的渔猎阶段，它也许已经持续了几十万年。与3000年左右的时间相比，这是一段很长的时间。在这3000年左右的时间里，人自认为已经征服了自然，因而进入了人类史上一个不愿再崇拜自然的阶段，在此期间，人在崇拜人自身还是崇拜上帝之间（或是以人的能力还是以幸福和梵—涅槃作为精神目标之间）犹疑不决。

在数万年之前的旧石器时代后纪，人类确实达到了对非人的自然界的控制——那个时代从人类时代的时间尺度看离我们非常近，但从文明时代的时间尺度看则是很早以前的事了。从那时起，不存在其他生物对人类在地球上的至高无上性进行挑战的可能性，而只要地球表面气候的变化幅度依然保持在自地球最初产生生命以来始终保持的范围内，人类在同无生命的自然界的斗争也不存在失败的可能性。在旧石器时代后纪结束之前，人类在后来数万年中获得的所有技术——直到发现消灭或培养细菌的技术和发现裂变原子的技术——成就，实际上已经被坚信无疑了。如果一个20世纪的科学家被韦尔森的“时间机器”带回到过去，毫无疑问，在任何阶段他都能预见这些技术发现。

然而，尽管人类对非人的自然界取得了明显的决定性的胜利，但在现存的高级宗教中仍然可以见到残留的自然崇拜。它明显地存在于现代的印度教中（例如，对生命自我生殖能力象征的湿婆阴茎像崇拜）；人们也可以在大乘佛教（例如，曼萘罗潜意识心灵的结构图形中）和基督教中（例如，在对圣母圣子的礼拜和圣餐仪式中）见到；甚至在伊斯兰教中也可见到。伊斯兰教在所有现存的犹太系高级宗教中是最富有理性的，而且在严格的一神论和对神的超越性清晰理解方面完全可以同犹太教本身相媲美。嵌在麦加的克尔白天房墙上的黑石崇拜物可能不仅是伊斯兰教本身，而且是所有现存的高级宗教的残留的自然崇拜成分的象征。

除此之外，嵌留在现存的高级宗教中的自然崇拜成分略多于已消亡的原始宗教的成为化石的残留物。它们说明，在心灵的表层下面，自然崇拜仍然存活着。它之所以仍然有生命力，是因为人类在旧石器时代后纪所征服的非人的自然只是人所面临的自然的一半，而且还是较弱的一半。人类仍须与之对抗的那另一半自然是在人类自身中。

人类依靠自己全部的力量可以征服自然。在1956年的地球表面，确实有一些惊人的显示事后报复的现象说明，即使非人的自然有时也成功战胜了专横的人类征服者。例如黄河和密西西比河盆地的“尘碗”。[21]然而，整个说来，自然就像温顺的小羊一样屈服于人，相反，对于人类的控制来说，人性却如同山羊、骆驼或骡子一样表现出倔强和难以驾驭的性格。只要人试图压制它，就会遭到挫折。因为压制非但不能威胁它，反而刺激了它的倔强、反抗和怨恨。贺拉斯写道：即使你用叉子将自然驱逐，她依然执意要回到你的身边，[22]他指的正是人的本性。而且在“原始意象”的潜意识贮藏库中，人性这个同人不可分离而又难于驾驭的“伴侣”专门被描写成一头公牛。这种当人依赖理智和意志说不定就能征服的、就体力而言远远强于人的动物很容易成为一种象征，象征那些心灵中的潜意识的等级和力量。人类理智和意志对付这些东西，要比征服确然的、有生命的非人生物更难。

对付这种心灵之公牛的两种互不相容的策略在两个有意义的神话中得到了说明。在密特拉教的神话中，一位英雄杀死了这头巨兽之后，肩扛这分不开的尸骸，摇摇晃晃地向前走去。而在大乘佛教禅宗的神话中，一个牧童同一头大公牛交上了朋友，骑在牛背上，吹奏着牧笛回家。在解决人类面临的问题时，这牧童的高超手段同那位英雄粗暴的武力相比，是更为有效的方法。因为武力有时会使使用者遭受报应，即使将武力用于非人的自然也是如此，然而武力是一个完全不适宜的对付心灵公牛的工具。这两种相反的策略的差异，表现在第二次世界大战后忧扰美国人的一个问题中。在美国史前的某一时期，人们闯入天然的北美洲大陆，以密特拉教的方式在大平原上处置了历史上有名的野牛，他们袭击它、消灭它。但现在，他们必须同一种心灵的野牛相对抗，这种野牛体现在俄国人、亚洲、非洲和印第安美洲各民族人之中，体现在美国的欧洲侨民之中，最蠢的是体现在美国人本身中。人们不能用对付森林、野生动物和作为大陆动物一部分的野人的方法来对付这种心灵野牛，尽管这种果断的方法被证明是非常有效的。1956年，美国舞台上人物表的突然变化造成了从密特拉教的策略到佛教禅宗策略的忽然转变，这一心灵重塑的任务使美国人的神经极度紧张。

虽然哲学家并没有在所有的社会都表现得妄自尊大，但自从哲学家发现理智和意志之后，人性巨大的潜意识深渊的持久而不受抑制的能力就被文明人低估了。在中国，毫不妥协的理性主义的法家学派最后被儒家学派逐出了哲学领域。儒家学派以对前理性主义传统的谨慎敬意缓和了理性主义。在印度，哲学上的小乘佛教学派认为，不经过一场艰苦的斗争，人性中有魔力的亚理性成分就不可能被征服，小乘佛教通过阻止理性探索无边无际的形而上学王国来保存精神能量以便用于意志要从事的艰巨的伦理工作。[23]然而，小乘佛教教派低估了自己提出的任务的难度，因为它相信，单单通过理智和意志的努力，就可以断灭欲望。希腊哲学家的理性主义依然是较为自负的，它倾向于完全忽视心灵中潜意识深渊的存在，把理智和意志当作全部人性，并神化它们，好像它们是一切的主宰。

当理智和意志因此而忽视心灵中的潜意识深渊时，它们是自找危险。因为它们不是人性的全部，而仅仅是运行在水面上的一种精神[24]——一支浮在灯碗碗面上，从混沌的灯油中汲取朦胧光亮的烛芯发出的昏暗的光。“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”。[25]

意志及理智同潜意识心灵的关系一度使作家深感忧虑，他们觉得自己置身于南加利福尼亚洛杉矶的绿草坪中。这座城市非常之大，甚至可以用汽车驾驶员的运动标准对它进行测量，它使徒步旅行者常常忘记，当一个旅行者在飞机上观察美洲大陆地图时，这座花园城市仅仅是广袤沙漠之中的一丁点绿色的孤岛，而在地面上它似乎是广大无边的。此外，这座城市如此四季常青，也往往使游客忘记之所以如此也仅仅是类似的持续努力所致。虽然，在每一块草坪上，他终日看到迂回曲折的浇灌系统，但他一会儿就将草坪视为当然，好像它们是并不存在的雨水浇灌的自然结果。当他在一些——或许是投机商期待涨价而特意空着的——空地上，看到荒芜的土地上山艾树从干裂的地面破土而出，密密麻麻地生长时，他却感到了震动。这时，他意识到，在人工的绿草坪之下，那个不能破土而出的荒芜的自然一直在焦急地期待再次能使自己这样破土而出的机会。这就是理智和意志不确定的地位。它们随时都可能被正在发芽的山艾的硬枝枝杈刺穿，被公牛角挑起，被正在喷发的火山抛起。

尽管人类以理智和意志而自豪，但为了自我保存他必须找到一些同人的心灵中依然不受抑制、而且在心灵的领域中不能由武力压制的那种自然相对抗的方法。人类在一个不是以自身便是以上帝为公认崇拜对象的时代里，通过不公开地保存自然崇拜而满足了这个需要。金字塔和其他已灭亡的文明的可见遗迹与考古学家从地下发掘出的丰富的古迹相比是很小的一部分，露在海平面上的冰峰同水下巨大的冰山相比也只是其中的小部分，与此相同，明显地嵌留在现存各宗教中的一度公认的自然崇拜的遗风仅仅是依然残存的自然崇拜的一小部分。

在当代人一生中已起作用的新近西方心理学已经在心灵的潜意识深渊中渐渐揭示出了自然崇拜的许多隐藏的神殿，而且已经表明，自然崇拜——在生活的合理外表上被抛弃很久以来——仍然继续存留于低级层次上，因为在这些方面，人性依然同过去一样粗蛮。理智和意识对外在物质自然所获得的决定性胜利或许已长达3万年、或许已长达3000年之久，它们可能要求成为在人性之中的唯一重要的部分。然而，在我们的时代，它们才开始发现、探究，接着一步一步地把握实际上仍不受管制的人自身的内在心灵的自然。

在人心灵的潜意识处，人依然私下崇拜的自然如同双面人。

一方面，展现在人类理智和意志面前的自然是一个怪物。它不停地、无度地、无目标地、无理智地、无情地和不道德地——也许更准确地说是“非道德地”——进行创造和毁灭。因为看来这野蛮的自然甚至不知道存在着善恶之分。这是宇宙图景的丑恶一面。而在印度人、希腊人关于由非人格的法则支配的循环运动的见解中，宇宙图景却有着相当理想的一面。这幅宇宙图景的天文学一面使人生变得毫无意义，而其凶恶的一面则促使宇宙进入一场贪欲而残忍的噩梦。在外在的、物质的方面，乘坐筏子随波逐流地穿越太平洋的康·提基号水手们差不多已识破了这个噩梦，他们发觉自身同旧石器时代以后的人类在1947年尚未制服的外部物质自然的唯一一个重要的领域发生了直接接触。不仅在物质方面，而且在心灵方面，《约伯记》中的巨兽和鳄鱼正是自然这一凶恶方面的象征。“你能用鱼钩钓上鳄鱼吗？……它在骄傲的水族上作王。”[26]

自然这一可怕的创造—毁灭的显现被神化为毗湿奴—湿婆、难近母—时母、赛比列—赫卡忒，这个变化不定的两面力量的人类崇拜者出于人类的目的而想取得它的合作，他们滥用诸如仪式性的卖淫和极度痛苦的动物献祭之类的活动来迎合人性的贪欲和残忍。而且在人祭中最灵验的牺牲者是奉献者的独子。对自然这一怪物可怕崇拜的古代舞台是墨西哥、西非、印度，尤其是迦南。

既然贪欲和残忍必然带来痛苦，既然宇宙的怪物除了将痛苦加予自身没有其他的目标，自然这一怪物必然有某另一面。在这方面，她作为自然而使自己成为牺牲者，为了存在，为了前进，为了完成使命而自我牺牲。这是宇宙图景的悲剧性一面，在犹太教—琐罗亚斯德教关于由理智和意志支配的不可逆转运动的宇宙观中，宇宙图景还有其成功的一面。自然的这一悲剧性方面同样几乎被康·提基号水手们在外在物质的方面识破了。在心灵和物质的方面，自然这一悲剧性方面的象征就是提阿马特龙，[27]根据苏美尔人的神话，弑母之神用提阿马特被斩杀的躯体创造了宇宙。自然的这个有效而痛苦的方面在祭童和悲痛欲绝的父母坦木兹和伊西塔、珀耳塞福涅和得墨忒耳身上被神化了：拉结哭泣她的儿女，因为他们都不在了；[28]当母亲看见儿子被钉在十字架上时，她的心仿佛被刀刺透。[29]对这一悲剧性方面的自然的人类崇拜者通过自我牺牲而与自然保持交感，而迦南也就是这一悲剧形式的自然崇拜的一个主要场所。

将作为牺牲者的自然和作为怪物的自然视作同一，乍看起来，好像有矛盾，因为一种力量的这两个方面似乎处于道德领域的两极。然而，当我们从现代西方考古学家复原的巴比伦译本中读到苏美尔人的“创造史诗”时，随着提阿马特从一个神话中的怪物变成一部悲剧的女主人公，我们的同情心也发生了转变。当那厌恶自己的子孙而且开始摧毁他们的可恶的母龙——在诗碑第4部分最后50行——死于年轻一代的神王马尔都克之手时，我们渐渐地产生了怜悯。

他用凶猛的钉头槌，击碎了她的头颅……然后，主停下审视着她的尸身。

他可能要肢解这个怪物，干一番巧妙的勾当，他将她像贝壳一样撕成两半。[30]

诗歌的高潮和结尾是把一种盲目的破坏力变成了一种创造手段，这是随着剧中人从怪物转变为牺牲者而发生的。

这位女神的蜕变引起了精神意义上的崇拜者牺牲行为的相应变化。米沙同意将他的长子即嗣子奉献给基抹，[31]亚伯拉罕同意将以撒奉献给耶和华，以及圣子同意将自身献给圣父，这些在仪式上都是相同的行为。然而这三种善行的第一和第三种在精神上处于相反的两极，米沙的儿子虽是一个灵验的牺牲者，却不情愿奉献给残忍的神灵，相反，基督是一个自愿献身的神。被亚伯拉罕逮住而不能反抗的以撒则是连接这道德两极的中项。阿提斯的身体自残和基督教僧侣精神上的自我奉献在仪式上也是相同的行为，而在精神上却处于相反的两极，连接这二者的中项是福音书上的一节文字，[32]它称赞了那些为基督而自残的人。——据说奥利金就根据这段话照样做了，似乎这些话必须被逐字逐句地照办。

自然崇拜这一极为对人和神的崇拜开辟了道路。对作为怪物的自然的崇拜导致人类对人自身的自弃性崇拜；而对作为牺牲者的自然的崇拜导致人类对神的赎罪性崇拜，神通过为他的崇拜者们献身而给他们树立了一个神圣的榜样。

第3章　人的崇拜：区域社团的偶像化[33]

到目前为止，已经开始文明事业的绝大多数社会是在政治的层面上诞生的，就像是模仿区域国家（parochial state）一样。这曾是第三代文明通常固有的结构，第三代文明从纪元初就兴起了，关于它的早期历史具有丰富的史料，足以使我们能够从它们的制度追溯到它们的起源。既然我们发现在第一代和第二代文明中通行相同的宗规，我们就可以根据这些推论，当它们的历史开始时，模仿区域国家也是它们的一个原本特征。在文明的初期，文明的这一政治结构在宗教的层面有它的对应物。在所有这三代文明中，在所保存下来的材料所记载的最早时代中，一个社会由以形成的区域社团（parochial communities）在社会的第一阶段不仅是一种主要的政治制度，而且还是主要的崇拜对象。

这种对人自己集体力量的崇拜，体现在区域社团中并被组织在区域国家中，它其实不仅是第一代和第二代文明中的主导宗教，而且也是第三代文明中的主导宗教。但是，在第三代文明中，区域社团的崇拜者们不敢承认他们对集体的人类形式（法兰西、不列颠等等）的神的忠顺胜过对一个高级宗教之神的忠顺，因为第三代文明比那些高级宗教年轻，而且是在这一个或那一个高级宗教的庇护下诞生的。另一方面，前两代文明——本书的第一部分将限于注意这两代文明——都产生于高级宗教出现之前。这里对区域社团的崇拜同样必须牺牲先前占有这个领域的另一宗教才能发展，不过，这种情况下的传统宗教是自然崇拜。人的崇拜能够建立对自然崇拜的优势，而不必掩饰自己以赞颂次一级的宗教。在这种早期的宗教革命中，不存在旧宗教和新宗教不相容的感觉，因此也没有意识到革命的发生。所以，在第一代和第二代文明中，在我们所能追溯得最早的时代中，我们发现，原始人自然崇拜的传统不仅是同对初生文明由以形成的区域社团毫无掩饰的崇拜并存的，而且是同它结合在一起的。

例如，在埃及，我们发现，太阳崇拜、谷物崇拜和尼罗河崇拜同对各省的自我崇拜并存。在苏美尔和阿卡得，我们发现，坦木兹崇拜、伊西塔崇拜同对城邦国家的自我崇拜并存。在中国，我们发现，一种记载在儒学典籍中的每年农业祷告文、一种每年举行的农业仪式——在该仪式中，君主向神祷告，并犁出新的第一条畦——同战国以及替代战国的统一帝国（oecumenical empire）的自我崇拜并存。在迦南，我们发现，丰产神崇拜、太阳神崇拜、阿施塔特崇拜以及记载在《摩西五经》中的农业仪式同对城邦国家及行省的自我崇拜并存。在希腊，我们发现，（例如在雅典）每年的农业节日——塞斯摩弗洛斯节、安塞斯特里昂节、迪奥尼修斯等节日——和当地城邦国家的自我崇拜并存。在雅典，这种当地城邦国家的自我崇拜被投射到女神雅典娜身上。

在这种渐进的、平静的、觉察不到的宗教革命中，新宗教不仅使旧宗教屈服于自己，而且在许多情况下，它实际上还任意地将旧的自然诸神中的某一个当作对区域性的集体人类能力新崇拜的代表。确实有一些区域社团被神化了，例如，阿舒尔[34]和罗慕路斯，在区域性社团中，社团神具有社团的名称，因此，也许再也不会具有先前的任何其他功能，但为了发挥它的政治作用而必须特意地保存下来。然而，这样人为杜撰的社团神似乎是例外。历史上的大多数区域社团神的特征是，在扮演代表人类社团的附加角色之前，它们就已经作为自然神而存在了。

在阿提卡，雅典娜在变成雅典娜·波利亚斯之后仍然是橄榄种植业的保护神——根据她的名称取名的一个区域社团也被神化（因为“雅典”和“雅典人”的两个词都来自“雅典娜”，而不是相反，根据城邦的名称来命名女神的）。根据耶和华在西奈山上和犹太人立圣约的传统说明的证据，耶和华在被当作游牧部落联盟的战神之前，似乎是一个火山神或气象神。最后被底比斯神化，因此又被埃及统一帝国神化的阿蒙—瑞是太阳神“瑞”和“阿蒙”即“生命之息”的融合，[35]将阿蒙比作一只公羊是象征它的繁殖力。统一的埃及王国和埃及帝国是将各州合并而相继建立的。代表各州的神似乎最初就是象征自然界的崇拜者们一度赖以生存的自然界的各方面的图腾。这种将自然诸神也作为社团神的做法使它们的崇拜者放下心来，感到无比宽慰，因为这将确保自然与社会的和谐。而且在埃及和苏美尔，似乎维持这种和谐成了宗教制度和仪式的主要任务。但对这两个第一代的文明，我们知之甚少。[36]

这样，区域社团崇拜影响先前既定宗教的过程可能因不同代的文明历史而存在着差异，但是，不幸的结局却是一样的。无论在什么情况下，区域社团崇拜的胜利都会造成大破坏。在较早发生的两场宗教革命中，附属的宗教具有某种古代自然崇拜的形式。区域社团崇拜的胜利造成的大破坏结果是将多神教变成了一种破坏性的爆炸力。

自然崇拜被假设为一种多神教，因为人崇拜自然是因为自然对人而言依然是难以驯服的。只要人类还没有发现构成自然表面多样性和无常性基础的基本的统一、单纯和规则性，自然就只能是如此。但是，在一个农业社会里，对自然的多神崇拜并不会引起不同自然神的崇拜者互相争战。当然，骨肉相残的战争也确实在种地的该隐、牧羊的亚伯和狩猎的宁禄之间发生过。该隐是赐予谷物的自然的崇拜者，亚伯是赐予羊群的自然的崇拜者，宁禄是赐予猎物的自然的崇拜者。这类战争的最近事件是18世纪定居文明中的俄国人和满族人击倒了欧亚游牧民族，以及19世纪北美洲农民相继发动的消灭印第安猎人和得克萨斯牧民的战争。但是，因在这些不同方面施惠于人的自然而形成的各种自然崇拜者之间的这种争斗，只不过是文明人历史上的一个不太重要的话题。这是因为，没有哪个文明以狩猎为生，而仅有一个文明以畜牧为生，其他所有的文明则都以农业为生。在一个农业社会里，橄榄女神、谷物女神和酒神的崇拜者之间不存在不可避免的冲突；一个农夫会同时崇拜这三个农神，因为他同时生产这三种农产品。

在不同的区域社团里，相同的农神的崇拜者之间也不存在不可避免的冲突。这不但不会使他们不和睦，相反，共同的农业宗教成了联结他们的纽带。虽然根据各地的土壤和气候，谷物和种植侍弄谷物的技术各不相同，但是各地都有关于农夫活动结果的希望和焦虑这种每年重复出现的经历。这种活动既是植物的耕作，也是对神的崇拜，因为农夫生存所不可缺少的成功只是部分取决于农夫本人的努力，其余的依赖于自然界不可思议的活动。响应这种共同经历的宗教将各地的得墨忒耳和迪奥尼索斯的所有崇拜者聚集在一起。一个墨西哥农夫在向纪念小麦女神的阿提克人的节日里感到悠然自得，一个阿提克农夫在纪念玉米神的墨西哥人的节日里也感到安适自然。而且，即使在不知面包和玉米粉煎饼为何物的专食米饭的另半个世界里，他们中的任何一个都不会感到自己是个陌生人。

不幸的是，当多神教的范围从自然崇拜的王国扩展到以区域性的集体人类力量为其崇拜对象的人的崇拜王国的领域时，就开始产生了一种新的有害的社会效应，对被神化的区域社团的地方性崇拜必然导致它们各自的皈依者互相争战。得墨忒耳这个万物之母的大地在阿提克和拉科尼亚是同一个女神；雅典的雅典娜·波利亚斯和斯巴达的雅典娜·沙西奥克斯，分别是这两个区域社团的神，尽管名称相同，但必定是互相争斗的女神。自然崇拜因其非自我中心而容易将不同社团的成员统一起来，它是对一种力量的崇拜，在这种力量面前，整个人类都同样体验到人类自身的软弱。相反，区域社团崇拜则容易造成不同崇拜者之间的不和，因为这类宗教是自我中心的表现，而自我中心则是一切战争的根源，集体的自我是比个体的自我更危险的崇拜对象。

集体的自我所以是更危险的崇拜对象，是因为它更有力量、更疯狂，不那么明显地不值得忠诚。集体的自我将它的每一个皈依者微不足道的个人力量结合成势力巨大的集体力量。因为这种集体力量摆脱了给予个体的自我以某种限制的理智和意志的控制，所以完全受潜意识欲望的支配。个别罪犯犯下错误行为时，会受到良心毫不留情的谴责，但当它被集体犯下时，往往就会得到宽恕，这是因为人们有一种幻觉，第一人称通过从单数变为复数避免了自我中心。然而，这恰恰是真理的对立面，因为当一个个人将自己的自我中心投向一个社团时，他就可以不带多少罪恶感地使他的利己主义走向更远的极端。“爱国主义是流氓的最后避难所。”[37]冷静的委员会比狂热的暴徒更能雄辩地证明：自我在集体行动中会堕落到当它个体行动时所从未堕落到的程度。

区域社团崇拜引起的冲突迟早会导致一场生死之战。这种自相残杀的命运是不知不觉地来临的，因为这一宗教最后致命的结果是缓慢地显现出来的，直至这一灾难极其严重，才显得一清二楚。

在第一阶段被神化的区域国家的冲突通常本着适度的精神，并被限制在适当的范围内，在这第一阶段，每一个区域社团神的崇拜者多少认识到，相邻的各个区域社团的神在它自己的领地中是合法的统治者。而且，认为每一地方性的神既有权力又有能力惩罚进入其领域的异邦入侵者，这些入侵者因冒犯了它的人民而对它犯下了严重过失。这种考虑劝诫人们在异邦作战时要谨慎克制。它往往阻止战争的全面爆发。胆怯的入侵者不仅避免亵渎敌人的神殿，而且避免在井中放毒、砍伐果树。当罗马人决定彻底摧毁敌人的某个社团时，往往事先采取预防措施：让敌国的神撤离被毁的城市，引诱它们改宗。交换条件是在罗马万神殿中给予其荣誉地位。要是消灭或驱逐一个地方性社团而不顾该地的神和它的统治特权时，这个受辱的地方神就可能通过使当地天气变得酷热难当而迫使它领土的僭取者和尊严的藐视者很快离开，否则他们就要同意它的条件。亚述帝国放逐了犹太人，而成为以色列国土上的殖民者，但是他们从付出的代价中很快发现，以色列未被放逐的神耶和华并没有失去他的地方权威，而且他们如果不转而崇拜这眼前的地方神，而坚持崇拜从家乡带来的神，那就不会有安宁。[38]

这样，在起初阶段，因为大家一致相信各区域性神在各自范围内有同样高的统治权，所以区域国家之间的战争行为才保持了适度。但是这一信仰很容易被打破，由它带来的限制也会随之消除。这些东西之所以被打破，是因为一个区域社团的自我崇拜本质上是与诸如“待人宽，人亦待己宽”和“己所不欲，勿施于人”之类箴言所称赞的中庸之道相矛盾的。人的崇拜的任何一种形式都是自我中心的宗教的一种表现，结果必然会犯将宇宙的一部分视为整体的理智错误和道德过失，即设法将宇宙曲解成以某种东西为中心，而实际上，这东西只是而且只应当是宇宙的一个附属部分。既然自我中心是每个生物天赋的倾向，那么任何以自我为中心的宗教都会归顺它。它还阻止任何未能背弃它的人像爱自己一样爱他的邻居，因为在获得这一艰苦的道德功绩方面的彻底失败对社会关系产生了一个灾难性的后果。

难于将区域国家之间的冲突维持在心理低温上的更深一层的理由是，因为区域社团崇拜的形成不仅仅是对自我中心倾向灾难性地屈从。它还通过在这段历史的早期施恩泽于人的更高贵活动而赢得了忠诚。在绝大多数文明史的早期，区域国家尽管通过抽取血税和财产税而使人民陷于贫困，但它们做的更多的是通过扶助艺术而丰富了人民的生活。例如，在雅典和它的敌国之间因连年恶战而使市民的生活变得难以忍受之前，繁盛的雅典城邦国家根据原始的丰产仪式创作出阿提卡戏剧丰富了市民的生活。曾是“希腊模范”[39]的早期雅典赢得并保持了——被雅典迷住的——雅典男女的忠诚，这倒有益于以后成为“暴政力量”[40]的雅典。虽然这两个傲慢的阶段本来被用来描述雅典对其他希腊城邦国家公民生活的影响，现在却也很恰当地描写了它对自己城邦公民生活的影响。这是修昔底德关于雅典—伯罗奔尼撒战争史的悲剧性主题，在这场悲剧中还有许多其他的场景修昔底德未曾发现。

区域社团崇拜如此唤起的忠诚力量使它的崇拜者们永世为它的奴隶，即使这种力量会将他们引向自我毁灭。因此，敌对的区域国家之间的冲突变得越来越激烈，越来越具有破坏性。尊敬相邻社团的神、体谅这些异邦之神庇护的人民成了没有价值的事情。所有的区域社团崇拜最终成了摩洛（Moloch）崇拜，而这个“可怕的魔王”[41]索取的祭品比金牛犊（Golden Calf）[42]更残酷。区域国家之间的恶战是绝大多数——如果不是全部——迄今已经灭亡的文明衰落和解体的直接外部原因。第一代玛雅文明的衰落和解体也许是唯一有疑问的例子。

对摩洛崇拜的忠诚有可能一直存在下去，直到因为时太晚而不能拯救被它毁灭的文明的生命。最终它确实衰落了，但此时已达到社会解体的阶段，在这个阶段因发动更激烈、更残忍和更具破坏性的战争而强制征收的血税已经超过了争战的区域性国家可能一度赐予它的人民的文化和精神的利益。在这一阶段，常常出现从迷恋到嫌恶地方观念的剧变。因区域社团崇拜而导致的文明的明显的没落使受各种多神教之苦的社会成员感到厌恶，人们准备将他们的宗教忠诚转向这样一种崇拜对象，它会通过将他们统一起来而给予他们和平，它将根据自身的统一性和普遍性而使他们统一起来。但是拒绝不受信任的区域性神并未能确定将采用哪个一神教的问题——有三个可供选择的一神教可以作为取代者。

在区域社团崇拜战胜自然崇拜后，当经验发现这在物质上是一种灾难，在道德上是一种罪恶之后，极端的选择不仅摒弃了自然崇拜，而且也摒弃了任何形式的人的崇拜，它转而去依赖一个既超越于人和自然界之上，又存在于人和自然界之中的绝对实在。高级宗教的出现揭示了这一新的精神里程碑的可能性。我们将会看到，随着偶像化的区域国家之间冲突的激化而造成了文明的衰落和解体，在这样一个混乱时期，高级宗教应运而生。这些高级宗教自下而上地进入了社会，少数统治者——即使在逆境中以及在对祖传制度的幻觉破灭之后——或者是对无产者阶层中的这些新宗教运动一无所知，或者是即使有所了解，也是对它们怀有敌意。他们会因为这些运动来自无产者中间、来自外面而对之持有偏见。在更深层的感情方面，他们会因为这些运动视受难为从罪中产生善的机会和手段而对它们持抵制态度。少数统治者与其依赖初生的高级宗教，不如设法以其他某种人的崇拜的形式来填补不受信任的区域社团崇拜留下的精神空虚，当时有两种可供选择的人的崇拜形式。

对已觉醒的区域社团崇拜的前皈依者来说，最简便的方法是用另一个同属但不同种的偶像代替他们已沦落的偶像。换句话说，成立一个统一社团（oecumenical community），在它的全面保护下，人类能够期望像一个家庭那样生活在宁静和谐的气氛中。这另一种集体形式的人的崇拜现在唾手可得，因为区域国家互相摧毁和失去其公民忠诚的政治结果给这一领域留下了唯一的胜利者：统一帝国。这个统一帝国可以要求获得区域国家已经失去了的忠顺，因为它给人类带来了世世代代或千百年来每一个人都渴望的普遍和平，在这数代人和数百年间，那些现在已经分崩离析和失去民心的区域国家曾经带来的不是和平，而是战争。

迄今为止，曾经兴起和衰落的统一帝国没有一个是真正世界性的。例如，中华帝国和罗马帝国互相之间没有直接的交往而并存了200多年。在利用近代西方技术“消灭距离”之前，建立真正的统一国家还不具有实际的可能性。但是，中华帝国、罗马帝国等这类帝国在心理学的意义上曾经是统一的。它们把先前曾被一些区域国家用旷日持久的战争所瓜分的整个社会包容在自己的境内。在给整个社会带来统一，并由于统一而给社会带来和平的过程中，罗马帝国和中华帝国是一种新型的国家，它们可能证明了自己是未来世界性国家的先驱，这个世界性国家包括地球表面全部适宜居住和足迹可至之地。

除了统一国家崇拜之外，还存在另一种可能用来替代区域社团崇拜的人的崇拜。这是一种对人的崇拜，但不采取任何集体形式，而是精神自负的哲学家的个人形式的人的崇拜。哲学家是在冷落中独自应战的英雄，这时候，曾庇护了他世代祖先的区域国家已经可怕地在他和他同时代人的脚下崩溃了。

在我们考察高级宗教的出现之前，需要看一看这两种人的崇拜。

附录　“摩洛”和莫尔克

“摩洛”或“摩莱”——（Molech）——意指“作为王而被崇拜的神”，对熟悉现已成为标准本的《希伯来圣经》的原本或译本的犹太教徒和基督教徒来说，它是一个家喻户晓的词。

头一个摩洛，可怕的魔王，

用人类献祭的鲜血和父母们的泪水将自己装扮，

虽然，鼓手喧嚣，鼓声震耳，

淹没了孩子们的哭声。他们葬身于熊熊烈火，

奉献给这残忍的偶像。

这样，在犹太教和基督教国家中，摩洛崇拜很容易成为向其崇拜者勒索越来越多的血税的区域性社团崇拜的象征。

活活烧死长子的献祭仪式实际上在迦南和迦南在西北非的海外殖民地已被实行了。在以色列、摩押、犹大和迦太基，保留着实行这种献祭的文献记录，在迦太基还存在一个考古学的证据。

至于以色列，我们有耶弗他将女儿献祭的传说，[43]也有亚哈王的官吏希伊勒重建耶利哥城的解释，希伊勒在“立根基的时候，丧了长子比兰，安门的时候丧了幼子西割”。[44]当摩押受到以色列、犹大和以东的联合夹击时，摩押王米沙“将那应当接续他作王的长子，在城上献为燔祭”。[45]据记载，犹大亚哈斯王（约公元前741—前725年在位）和玛拿西王（约公元前696—前641年在位）都曾“使他的儿子经火”。[46]

至少早在公元前8世纪，关于这种仪式似乎就有了争议。根据《以赛亚书》第30章第33节，耶路撒冷城外欣嫩谷中的献祭火堆陀斐特[47]被主吹燃“如一股硫磺火”似的。但是这个经火仪式在《阿摩司书》（第5章第26节）中受到了公然抨击；在《耶利米书》的三节（第7章第31节，第19章第5节，第32章第35节）文字中，耶和华明确地拒绝了是他差遣这样做的污名。在耶利米时代之前，约西亚王（约公元前639—前608年在位）废除了经火仪式，亵渎了陀斐特的神殿。在《利未记》第18章第21节和第20章第2—5节中，经火仪式被禁止了。在《以西结书》第16章第20—21节、《申命记》—《以赛亚书》第57章第5节，经火仪式受到了公然抨击；在《以西结书》第20章第25—26节，它作为一种“不善的律例”被引述，耶和华因他的选民蔑视他先前赐予的律例而给予他们这种“不善的律例”。先知弥迦的《弥迦书》增补的一段话对经火仪式作出了不可辩驳的裁决：“我岂可为自己的罪过，献我的长子么？为心中的罪恶献身所生的么？”[48]

在迦太基，近代西方考古学家发现了当地的陀斐特沿着港口岸边呈一狭长条，伸展达数百码，[49]它的位置和地质层次表明它自城市建立起就已存在了。关于迦太基经火仪式实施的文献记录中有关于残暴的马尔克斯献祭他儿子麦勒卡特地区教士迦太隆的传说，[50]有关于公元前310年当迦太基像摩押在米沙时代受到约兰的威胁一样，受到阿加索克利斯侵略的严重威胁时，献祭了从迦太基寡头政治的主要家庭征集的200名儿童的记录。[51]

在迦太基的陀斐特发现的迄今为止两块最早的碑文刻着nesib molk Ba'al，这句话被解释为意指“献祭给巴力（哈蒙）的石碑（纪念碑）”。如果摩尔克（molk）这个词意指献祭（某人亲生子）的解释是正确的话，那么，如今在《圣经》标准修订本〔如在《利未记》第18章第21节和第20章第2节中，在《列王纪上》第11章第5节和第7节中，在《列王纪下》第23章第10节中〕中出现的摩洛或摩莱——“神王”——也许是误指评注本经文中摩尔克这个词的结果。然而也许似乎可以确定的是，活活烧死自己的孩子作为献祭或者像在马尔克斯传说中那样，把自己的孩子钉在十字架上作为献祭是迦南人的一种习俗。这种将人献祭给以色列和犹大的神耶和华、摩押的神基抹、迦太基的神巴力·哈蒙，这仪式本身就叫作摩尔克。

由父亲献祭的孩子也许是父亲自身的替代物。希罗多德在对公元前480年迦太基人和西西里岛的希腊移民在希梅拉之战的描述中，记载了一个迦太基人自我献身的例子。当战局于迦太基人不利时，据说迦太基人的指挥官哈米尔卡跃入燃烧的火堆，在这个火堆中他曾经献祭过不少不如他高贵的牺牲者。无论作为牺牲者的孩子是不是他父亲的替代物，在以色列和迦太基有确凿的证据表明最终出现了暂免以孩童作为牺牲者，而以动物替代的习俗。在以色列的宗教史上，在以公羊替代以撒的神话中，我们能找到这一创新的回声。[52]在迦太基的宗教之上，以羔羊代替孩童的献祭做法早在公元前146年迦太基毁灭前就已实行了，而且在尔后的罗马帝国中成了一种普遍的献祭形式。在迦太基陀斐特的上面几层土中埋的不是儿童的遗骸，而是动物的遗骸。而且动物的图像——也许象征牺牲者——也出现在石碑上。[53]然而，早在公元前7世纪就在犹大被废除的活人献祭，在北非的迦南海外领土晚至提比留皇帝时代，或许晚至公元3世纪[54]才被废除。

由人所实行的仪式经常被人归于人所崇拜的神。在腓尼基神话中，我们发现（根据比布鲁斯的斐洛所说），神厄勒的一个儿子由厄勒亲自献祭给他的父亲天神，厄勒的另一个儿子莫特以谷物精灵的形式被安娜特女神当成了献祭（这是根据在拉夏撒玛拉发现的神话诗歌记载的）。[55]这幅迦南人的神圣天则的图景或许由加利利人在基督教神学中再现。圣子的肉体成了面包，圣子的血则成了酒，他把自己当作羔羊奉献给圣父，以他的死超度了人类。

第4章　人的崇拜：统一社团的偶像化[56]

对世界范围内的人类集体力量的偶像崇拜大大优于区域性的人的崇拜形式。

其最显著的优越性是，它在一个行将解体的文明的一个历史阶段上适时产生出来，那时，在旧的区域性宗规下，生活已变得不能容忍。亚里士多德对旧制度的追溯判断可能是符合历史事实的。他指出，从前偶像化的区域社团可能原先就如同一种生活必需品那样存在着，而且自那以后的一段时间里因为它为人类的创造力找到了发挥的场所，使个人生活得到改善充当了一种制度工具而获得存在的正当理由。[57]然而，在亚里士多德时代的亚里士多德世界里，同样明显的是（虽然哲学家对此保持沉默，如果不是对它视而不见的话），曾经一度成为一种动力的偶像化制度已变为一种灾难。敌对的偶像化区域国家连年自相残杀的战争使社会濒临解体，于是另一种统一帝国的偶像崇拜又成了生活必需品之一，因为它如今提供了把自我残杀的社会从社会自杀中拯救出来的唯一直接有效的手段。

统一帝国崇拜还有第二个内在的优越性。区域社团崇拜的皈依者们目光短浅而幼稚。它是对一个暂时动机的幼稚的乐观主义反应，没有对历史下一章作出任何预示，在下一章历史中，相同制度的相同偶像化将招致一个痛苦的损失，而不是带来令人喜悦的收获。与此相比，统一帝国崇拜的皈依者的气质相对地说更成熟。它是对一种延长的痛苦体验的反应，因而具备这样一种素养：能够对从任何人类制度指望得到的有利结果的限度作出更为严苛的评价。

第三个优越性是统一社团崇拜所表达的合作、一致与和平的理想事实上更能促进人类福利，因为同区域国家崇拜所支持、其实是所促成的竞争、争斗和战争的理想相比，它们更为明达，也更少具有狭隘的自我中心的倾向。在罗马帝国安东尼时代的一位希腊学者的颂辞中，就已经对这种观点作出了古典的解释：

在世界上的那些国家由于骨肉相残，成了争夺和混乱的牺牲者，而且已经陈尸在火葬堆上之时，忽然之间它们获得了〔罗马的〕统治，就立刻恢复了生命。[58]

统一国家在它们创建者的人格方面还表现出第四个优越性。所有这些伟人比统一国家所替代的相敌对的区域国家中的军人和政治首领更讲究实效、更令人难忘，同时他们中的绝大多数比后一类人更仁慈、更有德行。在他们后裔不无敬意的追忆中，统一国家的创建者仅仅被哲学和高级宗教的创建者所超越。

神恩已……将他作为救主〔派〕给我们，派给后裔；他的使命是结束战争，使宇宙有序。[59]

毫无疑问，这个奥古斯都皇帝时代的颂辞表达的感情也已被阿契美尼德王朝的皇帝居鲁士和大流士，中国汉朝的皇帝刘邦，鄂图曼皇帝穆拉德一世和穆罕默德二世的数百万感激涕零的臣民感受到了。

这些最伟大的统一帝国创建者们的最杰出功绩是留下了一些公职人员，其中有文官也有武官，以便继续他们的工作，像波斯的麦杰斯泰尼斯和印加的奥莱琼斯那样的世袭贵族政体；或者像中华帝国、罗马帝国和英国统治下的印度帝国那样的专职行政机构；或者像鄂图曼皇帝的家奴那样的一个非职业性僧团，就是属于这样的公职人员组织。

这诸种优越性的结合构成了一个强大的优越性，依靠这种优越性，起初通过从急迫的自我毁灭中拯救社会的消极活动而赢得承认的统一帝国，随着时间的流逝，越来越赢得人们积极的尊敬和爱戴。它所赢得的道德威力在它陷入逆境之后得到了证明。

在一个统一帝国已经衰落到实际上无能为力的地步之后，对苦心孤诣而开创继承国的僭主来说，无所事事的皇帝们在数代人、数百年间依然是合法化不可缺少的源泉。为了使僭主统治获得臣民的默许，需要通过合法皇帝之手搞一个授权活动，这个表面仪式实际上非常重要，连最实际的僭主为了获得它，也费尽了心机，事后又百般炫耀它。奥多亚克、狄奥多里克和克洛维统治了分赃所得的罗马帝国西部诸行省，成为在君士坦丁堡残存的罗马帝国政府的代理人，印度的马拉塔人和基督教英国的东印度公司作为德里无所事事的穆斯林“大莫卧尔”的代理人统治着印度，绝大多数鄂图曼帝国的基督教继承国在冒险宣称主权独立之前满足于作为“苏丹”的宗主权之下的自治公国。

进而，甚至在濒死的统一帝国终于蒙受了迟迟而至的致命一击之后，依然会有各种甚至是再三使它复活的尝试。这种复活的古代事例是：中国的秦汉帝国为隋唐两个朝代所复活；罗马帝国起初作为拜占庭帝国，然后作为“莫斯科第三个罗马”以东正教世界的复活；西方基督教世界中罗马帝国的三个化身相继为查理大帝、奥托一世和哈布斯堡所召来；自公元18世纪末以来，鄂图曼帝国企图通过竭力装作阿拉伯哈里发的化身来恢复它日渐颓废的势力。

统一帝国对它崇拜者心灵的控制也是如此既强烈又值得注意，即使统一帝国是一个不能令人满意的崇拜对象，也不论它是在一种制度中，还是在一个个人中获得敬慕的，这种偶像在制度上表现得太疏远、太非人格化、太超然了。以致不能赢得充分的爱戴。相反，它的人格化化身又太熟悉，不值得给予足够的敬意。

作为一种制度的统一帝国的非人格化，在它的偏远的大都市的绝大多数臣民的日常生活中，显然是可以感觉得到的。既然罗马公民远及加地斯、贝鲁特和科隆，既然罗马不必命令他们武装起来对付邻近的敌国，罗马女神就再也不能够像受到那些生活和工作在距朱庇特神殿仅一日路程之内并且可以在任何出征季节应召去为罗马而同克鲁西乌斯或撒米乌作战的罗马公民的爱戴和崇敬那样，受到边远地区人民的爱戴和崇敬，即使在他们心中也做不到。尤其是那些曾是斯巴达、雅典或者有着羞愧而又光荣记忆的其他一些主权独立的城邦国家公民的罗马帝国臣民不可能怀着过去崇拜雅典娜·沙西奥克斯或雅典娜·波利亚斯的信赖和热忱来崇拜罗马女神。当一个近代西方的旅游者站在雅典卫城上，伫立在菲狄亚斯[60]的阿提卡·雅典娜雕像曾经矗立的位置上，凝视着埃伊纳岛的岛峰和离萨罗尼克斯湾仅一投石之遥的亚里罗科林多的顶点，那时，他能再次感受到这个罗马臣民所感到的战栗。当他极目远望时，科林斯的波塞冬和埃伊纳岛的雅典娜·阿菲亚的形象在他心中出现，公然与雅典的女王对峙。在罗马女神的长臂将这些当地的神从宝座上推下来之前，这个区域性的女神是人们借以抗拒她对岸的对手的一个唾手可得的帮手。而即使雅典的平民最终被授予罗马公民权，即使在公元3世纪，因再次出现社会瓦解的危险而使罗马对希腊文明的价值重返他们身边，罗马女神这个无处不在的女警官对她的雅典臣民来说，也不可能具有上述价值了。

统一帝国的臣民也不可能对于他们受益匪浅的帝国公务机构抱多大热情，尽管这些公务机构比区域性国家曾经提供或能够提供的服务都更为实在。在这样一个新的统一制度下，一个多少有效且能正当管理的帝国治安、行政和法律机构，就可以保证每个臣民无论走到哪里，都能享受和平、安全和公正。然而，这个将全世界的自由都拱手让与他的制度并没有使他产生一种家园感。这个世界范围的公务机构太非人化了，没法使人很爱它，甚至没法使人感激它。

甚至在一个其创建者和继承创建者事业的公仆都来自他们世界的内部的统一帝国里，这种帝国制度也是非人格化的。例如，在乌尔纳姆的苏美尔—阿卡得“四方王国”，以及中国的汉朝刘邦重新统一“普天之下莫非王土”的中华帝国便是如此。然而此处这两个帝国是例外。大多数统一帝国并不是由他们自己内部家族的子孙而是由边境居民或者由异邦人所创建和维持的。属于前一类的人有汉谟拉比重建的“苏美尔和阿卡得帝国”的亚摩利统治者；希腊化统一帝国的罗马统治者；西南亚统一帝国相续的波斯和阿拉伯统治者；埃及中王国和新王国的底比斯创建者，还有甚至更往南的旧王国的创建者；以及后来被汉朝刘邦拯救和重新缔造的中国的统一秦帝国的创建者。属于异邦的帝国创建者的有印度统一帝国的莫卧儿和不列颠统治者以及东正教的奥斯曼统治者。

哪里的统治者是异邦人或边境居民，哪里就有现存的心理鸿沟横亘于统治者和他们的臣民之间；印度的不列颠人和近东的奥斯曼人人为地扩大这种自然障碍，直到他们都满意为止。印度的不列颠统治者18世纪和他们印度臣民亲善一阵之后，在19世纪就故意同他们的印度臣民疏远了。奥斯曼人甚至阻止作为东正教征服者的自由的穆斯林们接近他们自己帝国的行政机构。他们把行政机构托付给从帝国的基督徒中征募来的世俗僧侣团体，而后者对皇帝的穆斯林和基督教臣民一样疏远，因此，他们自愿改信伊斯兰教之后既未与生来就是穆斯林和自由民的伊斯兰教徒同化，又脱离了他们祖先的基督教环境。更为有意义的是，中华帝国是由那些从中华世界内部选拔的并受古代中国传统勤勉教育的文官来统治的。统治的秘诀之一是不许官员在自己家乡的州省任职。

当然，中国、鄂图曼和不列颠的印度帝国政府都通过这些各不相同的手段尽力获得一个相同的结果，并不是偶然的。他们一致认为文官必须同臣民保持距离这种看法并不乖张。它依据于得自经验的一个坚定信念：亲热不利于公正和效率。尽管根据这种考虑而采取的疏远态度不会引起人们的不信任，但它必然会在期望臣民心中唤起的感恩和热爱方面设置一个障碍。

统一帝国臣民忠诚的另一个对象是一个代替被神化了的制度的被神化了的统治者；罗马帝国对于恺撒的崇拜没有罗马帝国对于罗马女神崇拜中存在的疏远、非人格化和超然这些缺陷。虽然几乎没有哪个罗马帝国的臣民能够去罗马，但恺撒却能去任何地方；他可以在有最紧急公务需要处理的任何地方愿呆多久就呆多久。恺撒、奥古斯都和哈德良实际上都将大部分工作时间花在了旅途上和军营里。恺撒另一胜过罗马女神之处在于，他是一个同他的臣民一样有激情的属于人的神。他也是一个格外有力量的人，他全部臣民的生命和财富都在他的股掌之中，既然如此，他就会激起希望和恐惧、尊敬和轻蔑、热爱和怨恨的感情。但是，恺撒这一明显的人性是同他臣民联结的一种力量，也是这种力量中存在的一个弱点，因为没有一个人真是神或完全等同于神。甚至曾被预想扮演恺撒这个超人的最像神的人也显然不能达到这一点（在亚历山大里亚恺撒本人的遭遇便是证明），而这些被神化的人的最不足道的失败也将会丑名四扬。恺撒或奥古斯都天才的威名也许能使提比略或克劳狄侥幸成功，但是从它里面借来的效力总是有限的。它不能挽回盖约或尼禄的名誉；马可·奥勒留的高尚德行也不能挽回高摩达的名誉，其父本不应择其为承位人。

恺撒和罗马女神还具有一个共同的缺陷。无论在哪一种形式中，统一帝国崇拜都是人为的产物，而不是先前区域国家崇拜的自然结果。它是以国家利益为名而被杜撰和发展起来，并通过政治行动普及传播的。虽然它的确满足了真正的、普遍的对政治统一的渴望，但是它的人为因素依然阻碍了它深入受益者的心。

由于这几个原因，统一帝国的掌权者发现，不论采取冷漠和非人格化的被神化的制度形式，还是采取不体面的人格化皇帝的形式，随着时间的流逝，要使他们的臣民对作为崇拜对象本身的统一帝国非常忠诚，愈来愈不容易了。对被神化的统一帝国政治价值的轻视反映在一种策略变更中。有人倾向于“减弱”皇帝的神性，甚至完全否定皇帝的神性，并寻求对这种损失的政治补偿，这种损失因为帝国在外在于它并且高于它的某种东西中设法找到了一种新的宗教认可而被一笔勾销了。

例如，在埃及帝国长期历史的相继发展阶段上，法老的神性是被逐渐“减弱”的。作为“伟大的神”的法老变成了一个凭着是太阳神瑞的儿子而成为一个神的法老，这个神圣的诞生出来的神的化身在新王国比在中王国更富人形，而在中王国又比在旧王国更富人形。从中王国时代起，他就是一个“善良之神”。[61]在新王国，异教徒法老埃赫那顿甚至以现实主义的视觉艺术在家庭生活中将自己表现为一个栩栩如生的人，尽管他允许自己作为一个神被他的朝臣所崇拜，但他是作为显现在日轮[62]中的超越的和唯一的神之人类仆人和解释者出现在世界上的。

在苏美尔—阿卡得世界，人类统治者仅仅是偶尔地、漫不经心地声称自己有神性。阿卡得的黩武主义者纳拉姆辛允许以表示神的限定词来书写他的名字，而他本人则被描画为戴着一个神的角状王冠。[63]苏美尔和阿卡得帝国的创立者乌尔纳姆的继承者们，甚至在他们的乌尔城统治下的各城邦国家里，以他们的名字来命名各神殿，并让人把他们当作神来崇拜。但是，“即使乌尔王也不会在他自己城市的神殿里被崇拜。他可能是埃什努纳的一个神，但在乌尔，他是这城市的拥有者月亮神纳纳的仆人”，[64]而且当巴比伦国王汉谟拉比在经历一段衰落之后重建苏美尔和阿卡得帝国时，他没有自称神的化身来进行统治，而是恢复了苏美尔人原来的作为神的代理人进行统治的做法，如果这正确地被解释为“长者〔即马尔都克神〕的权位被提高了”的意思，那么汉谟拉比在他的名字中表达了他对自己地位和资格的估价。在一个句子形式中——句中神是陈述或祈祷的主语——出现类似的人名在巴比伦和亚述是很普遍的，以后这种现象在以色列和伊斯兰世界也是很普遍的。而且无论在什么地方流行，它们都表明享有这个名字的人把自己视为一个超越之神的仆人，而不是神的化身。

汉谟拉比不承认自己具有神性所开创的先例实际上被所有后继的西南亚统一国家的统治者所效仿，汉谟拉比作为马尔都克神——巴比伦城的守护神，他的统治同他的人类代理人以相同的速度具有了普遍性——的人类仆人进行统治。阿契美尼德王朝作为阿胡拉玛兹达[65]（或者也许作为他们从属的各民族当地的许多神的仆人）进行统治。倭马亚王朝，更为明显地还有阿巴斯王朝，都以安拉仆人的身份进行统治。巴比伦国王开创的先例无疑没有料到还被罗马皇帝奥勒留所仿效。对东部行省的臣民来说，奥勒留的每一位先辈都是神，而当他统治他们时，不是作为一个神，而是作为一个超越之神即“不可战胜的太阳神”的代理人出现的。这个超越之神曾经是埃赫那顿的神。

一位希腊历史学家认为，出自奥勒留的格言揭示了神性从人类统治者向一个由他所代表的超越之神过渡的目的。然而，它不能使奥勒留幸免于其被神化的先辈所遭遇的命运这一点，证明了这种策略是无效的。

奥勒留过去常说，军人认为帝王的命运掌握在他们之手真是自欺欺人。因为他常常断言：赐给帝位……并决定其统治时期的是神。[66]

显然，一旦士兵打破他们不能谋杀化身为皇帝的神的禁令时，戴着帝国皇冠的人所面临的危险就小了，因为他不是神本身，而是一个并非血肉之躯因而杀手不可能消灭的超越之神的人类代理人。死去的神不会怒不可遏。一个能被消灭的神根本不能对所遭受的罪孽事后施以处罚。但是在被谋杀的人类仆人死后还活着的超越之神将为惩罚谋杀者而继续存在，如同耶和华在他的属民被放逐之后，在以色列的土地上为清算放逐者的后代而继续存活一样。

这个推论使得神性的转移似乎成了玩弄权术，在一种非常重要的前提下，这从心理学上说是令人信服的。统治者为了统治的需要在身外寻找一种宗教认可，其目的是要发现这样一种东西，它在某一阶段将有效地支配臣民们的想象和情感，而在该阶段上，据假定，臣民们对作为神的化身的皇帝的崇敬已所剩无几，因而不能再充当预防暗杀的手段。对于最终确实谋杀了奥勒留的军人来说，奥勒留地位的脆弱根源在于，他们根本没有真诚信过那个奥勒留宣称他们曾是其无意识代理人的超越之神，正如他们根本没有真正信过人类神盖约、尼禄和高摩达有神性一样。要使神的保护有效，人类皇帝的超越的神圣保护者一定得是皇帝的臣民所真诚而自发地信仰的神。

汉谟拉比和奥勒留在这儿发觉自己陷入进退维谷的境地，因为他们小心翼翼地把自己托付给了并不是他们自己创造的，或者至少不是他们自己提名的神圣的保护者。如果帝国的神不再是皇帝本人，政治上的谨慎将会这样忠告：他自己必须受一个人类保护人的支配，而这个保护人就是皇帝选定的一个神，受到皇帝所任命的教士的侍奉，以皇帝赞许的仪式为人所崇拜（如果皇帝自己实际上还未发明出仪式的话）。然而，在这里，后期罗马帝国皇帝给自己提出了一个不能解决的问题，因为正是任命这样一个保护神的状况使皇帝在臣民的眼中成了虚构之物，而本来任用傀儡神的目的是想恐吓他们的。

政治权威试图以国家利益为名强行设置一种人为制造的宗教，事实上总是不能使那个为了维持摇摇欲坠的政治权力而正在寻觅这种人为宗教认可的统治者从臣民那里赢得必要的忠诚。我们已经知道，不能赢得充分的忠诚是对统一帝国崇拜本身的弱点之一，而且任何人为的替代物也将存在同样的致命弱点。

在埃及历史上法老的神性逐渐消退的年代里，埃赫那顿没能用以日轮象征的抽象的超越之神代替传统的神之化身。无论在埃及统一帝国，在帝国的埃及中心还是在帝国与叙利亚、努比亚接壤处，阿吞的人类创造者将它设计成整个人类共同的崇拜对象。但是无论如何也不能使埃赫那顿的埃及臣民信仰这个用政治权力从上面强加于他们的人为的新神。他们不能从阿吞那里感受到他们的祖先曾经在呼之即来的神的化身那里感受到的内容，那个神的化身有着神圣的阿蒙—瑞，这位父神在底比斯的生命之神和尼罗河三角洲的太阳神之间的神学联盟里，在埃及世界两部分的政治统一中永生。由于缺乏普遍的信赖使阿吞不可能为他的创造者—代理人提供一种有效的宗教认可，而且这个人为宗教的寿命还没有埃赫那顿本人的寿命和在位期长。

埃及历史的稍后时代，托勒密一世像他以前的埃赫那顿一样未能使一种人为的宗教达到预期的目的。这位阿契美尼德帝国埃及继承国的马其顿希腊人缔造者，想在被他僭取统治权的国家中的入侵的希腊人和当地的埃及人之间建立一种感情的联系。[67]他希望通过将埃及的神俄赛里斯—阿匹斯希腊化来获得这种在政治上期望得到的效果。在埃及古代都城孟斐斯的俄赛里斯—阿匹斯神殿里，阿匹斯的公牛化身屡遭埋葬。这个孟斐斯的埃及神在托勒密的新希腊首都亚历山大里亚的埃及区拉科蒂斯又有了一个新神殿。在这里，他在赛拉庇斯的名下获得了一种希腊化的外表，既成为托勒密统治下希腊人的崇拜对象，又成了别处希腊人的崇拜对象。在托勒密时代，既然希腊人已开始沉迷于埃及人早已屈从的虚假的宗教信仰，那么，这种古代埃及人崇拜的希腊化翻版正好及时生根。但是，如果托勒密的这个成功的宗教革新真是因为受了潜藏的、促进希腊人和埃及人友好和睦的政治目的的鼓动，那么他的策略就是失败的。古埃及孟斐斯的俄赛里斯—阿匹斯崇拜和新希腊的亚历山大里亚赛拉庇斯崇拜虽然共存了几个世纪却始终没有融合，结果在希腊世界里，埃及神的自然化并没将那些崇拜同一个神的希腊崇拜者和埃及崇拜者联合起来。

阿契美尼德帝国的马其顿征服者们没能用赛拉庇斯崇拜沟通希腊人和埃及人——这同墨西哥的征服者卡斯提尔人成功地用瓜达卢佩圣母崇拜沟通西班牙人和印第安人形成了鲜明的对比，从结果看，这些差异的原因是很清楚的。圣母成为由印第安人和克利奥人合并而成的新国家的女保护人，这使她以印第安女神的形象出现在一位印第安农民面前，这位农民讲述的有关她的幻象的故事一直受到西班牙教会当局的怀疑，直至这种传说被一个奇迹所证实，情况才有所改变。征服者觉得，圣母马利亚竟然愿意作为一个印第安人而显现在印第安皈依者面前，几乎是难以置信的。但是尽管圣母以一个印第安人的身份出现在印第安人面前对作为圣母马利亚后裔的西班牙崇拜者来说成了障碍，但却赢得了印第安人对这位由征服者引入的女神的忠诚。她表现得非常仁慈，非常关心被征服者，这样，如同瓜达卢佩圣母一样，旧大陆的伟大母亲为新大陆被征服的原住民所沿袭崇拜，并且未丧失迁入的崇拜者的忠顺。根据托勒密一世力图使宗教服务于政治目的的失败史，我们可以推测，如果瓜达卢佩圣地的创建者不是印第安的农民胡安·迪戈，而是西班牙帝国的创建者埃尔南·科尔特斯，那么瓜达卢佩圣地便永远不会发挥自墨西哥被征服以来在墨西哥人生活中曾发挥过的关键作用。

托勒密一世想凭借希腊和埃及臣民对同一个宗教的崇拜从而使他们融合起来的企图遭到失败，这并没有对150年以后塞琉西皇帝安提阿哥四世想凭借一个相似的宗教革新达到文化一体化的企图遭到失败造成爆炸性的后果。安提阿哥希望通过将他的帝国中各个地方社团以前的区域性神癨等同于新的帝国神宙斯·奥莱尼奥斯，在自己的形形色色的臣民中建立一种对于帝国的共同的爱国主义情感。但是，当这位皇帝企图将耶路撒冷的耶和华改变成新帝国神的标准形象时，结果出现了影响以后整个世界史进程的宗教爆炸。

安提阿哥四世之后4个世纪，当罗马皇帝埃拉加巴卢斯采取相反的做法，将他自己的叙利亚本地都市的地方神改变成罗马统治下的所有民族的统一神时，曾引起过较小的震动。像犹太人不愿意用塞琉西帝国神宙斯·奥莱尼奥斯的标准雕像作为他们的地方神耶和华的形象一样，罗马人也不愿意用来自艾麦沙的黑石崇拜物作为罗马帝国至高无上的保护神。继承埃拉加巴卢斯的奥勒留未能赢得人们对太阳神的忠顺，因为这位太阳神不适当地体现在埃拉加巴卢斯的黑石中，只是从不那么太抽象的“不可战胜的太阳神”形式表现出来。

此后，马克西米尼·达亚和朱里安依次用新柏拉图主义哲学制成的黏合剂将除基督教外的所有现存宗教黏合起来，要在更宽广的基础上为罗马帝国创立一种人为的宗教。但是马克西米尼和朱里安的问题不再同埃拉加巴卢斯和奥勒留的问题相似。在重复前人制造一个人为宗教的尝试中，后面两位皇帝与其说是关心为他们的统治获取一种新的宗教认可，不如说想阻止一种有生命力的宗教占据他们臣民心中的宗教真空。这个宗教决不是由任何罗马皇帝粗制滥造和强加于人的，而是出现在社会底层并且无视罗马帝国政府意志的。而且，在朱里安重蹈马克西米尼·达亚反对基督教的冒险举动而筹划一个人为的异教反教会之前，君士坦丁大帝已经较深刻地理解了奥勒留失败的原因，把对温驯的、因此无力的“不可战胜的太阳神”的忠顺转向对受到基督教崇拜的全能上帝——一个因其顽强而有力的神——的忠顺。

确实，君士坦丁曾经推测，对化身为皇帝的神的崇拜和对超越之神的崇拜相继丧失后会产生一个新的开端。超越之神说起来是皇帝的保护者，其实只是皇帝的傀儡，而且结果不能赢得皇帝臣民的爱戴。因而当人为的宗教不能为帝国制度提供它所需要的有效宗教认可时，帝国政府只有一种选择。它必须置身于某种现存宗教的庇护下，这种宗教是自然兴起的，不会被帝国政府的臣民当作帝国当局以国家利益为名而粗制滥造的崇拜而遭藐视。在罗马帝国，基督教明显地满足了这两个必要条件，它在精神方面不依赖于帝国权威的事实由始于它的创立者耶稣被钉死在十字架上的长长的殉教记录所证实。君士坦丁将罗马帝国置于基督教的庇护下，不知不觉地仿效了一个西南亚的先例，就像奥勒留自命为“不可战胜的太阳神”的代理人时仿效的先例那样。巴比伦神马尔都克的代理人汉谟拉比是奥勒留的前驱，先知查拉图斯特拉的神阿胡拉玛兹达的代理人居鲁士和大流士则是君士坦丁的前驱。阿凯门尼德王朝将自己置于一个和基督教一样具有独立精神力量的高级宗教的庇护下，而且这个波斯的范例被先知穆罕默德的政治“继承人”、作为伊斯兰教徒的“大教主”进行统治的阿拉伯哈里发所仿效。

君士坦丁迈出的这一步具有革命性，因为他为了罗马帝国不惜屈服于基督教会的精神权威而取得了一个有效的宗教认可。基督教会不受帝国政府的控制，而且至今还一直证明是不屈从于帝国的。这位皈依的皇帝难道不是受这个胜利的教会的摆布吗？皇帝没有能力废黜正式建立的高级宗教，不仅是朱里安的失败，而且阿克巴和哈基姆的失败都说明了这一点。阿克巴以人为的丁—伊拉赫教派代替伊斯兰教的企图遭到失败，丁—伊拉赫教派原想达到一个与托勒密一世对赛拉庇斯的人为崇拜和安提阿哥四世对宙斯·奥莱尼奥斯的人为崇拜同样的目的。哈基姆则是在企图把伊斯兰教、基督教和犹太教的神崇拜恢复成对作为神化身的皇帝本人的异教崇拜中遭到了失败。1956年，哈基姆的人为宗教在黎巴嫩和叙利亚的德鲁兹派只有少量信徒，而阿克巴的人为宗教则已不存在活的信徒了。

说实在的，“落在永生神的手里，真是可怕的！”[68]因此，甚至当一切粗制滥造的宗教都被证明无效，因而迫使寻求宗教认可的统治者转向某种未受国家利益玷污的现存的宗教时，人性也依然要寻找一种可能接近终极实在令人畏怖的考验法，在这种情形下，从崇拜人类集体的力量（区域性的和世界性的）的幻觉中觉醒的灵魂往往首先求助于有别于这两种形式的另外一种既不是集体的也不是人为的人的崇拜形式。被神化的自我圆成的哲学家有着被神化的区域社团那样的优点，他并非一尊人们造就的冷血偶像；同时又有着被神化的世界性统治者那样的优点，他是一个人而不是一种制度。在这个领域明确地被高级宗教占据之前，对作为一个自我圆成的哲学家的人的崇拜因此也是人们经常尝试和需要的崇拜形式。

第5章　人的崇拜：一个自我圆成的哲学家的偶像化[69]

我们已经看到，将统一国家作为一种神化制度而进行的非人格化崇拜有另一种形式，即将它作为神化的统治者进行人格化的崇拜。在被神化的哲学家那里，作为个体而被偶像化的人无需像被神化的统治者那样依赖人类集体力量的崇拜，他是独立的，只凭自己的力量成为一个偶像。

这个偶像化的自我圆成的哲学家是文明历史第一阶段上区域社团中个人解放的最后结果。我们注意到，在这个阶段，具有初生文明的区域社团不仅使它的属民能够生存，而且使他们生活得丰衣足食，从而赢得了他们的忠顺。[70]在原始社会，自我中心是第一人称复数。像蚁堆中的蚂蚁、蜂巢中的蜜蜂一样，原始人不过是一种社会动物。个人解放的逐步发展使自我中心从第一人称复数过渡到第一人称单数，这是文明过程的一个社会中的区域社团早期所能给予人类生活的主要动力。毋庸置疑，人像蚂蚁和蜂蜜一样生来就是一种社会动物，而且如果他不打算在社会行为中表现自己，就将违背自己的天性。确实，任何一个自我表现的行为必定也是一个社会行为，因为没有观众就不可能有自我表现。同样，一个承受所处社会的巨大压力，因而其社会性将其个性压至意识水平之下的个体的行为与意识到自己具有意识和意志的个体的自我表现相比，后者显得是更为令人鼓舞的社会活动形式。一种非但不摒弃一个人天生和不可剥夺的社会性，而且有意识和谨慎地满足他的社会性，使他获得自由意义上的个人解放是文明史初期区域社团赋予人类——或者至少赋予一些杰出人物——的恩赐。

在历史的这一章中，我们能够看见个体逐渐出现的状况。个体最初只是一个名字，出现在历年在职官员的名单上；记下他们的名字的公开目的是为了给社团生活中那些无法辨别的年代贴上明显的标签。比如，亚述的官吏任职表，阿提卡的以人名命名国家的执政官名单，以及罗马执政官名单就有这种作用。这些历年的古代在职官员的名单除了不仅被缅怀而且被记载下来之外，并未比原始社会祖先的名单能使我们有更多的认识。只有当个人被当作一个历史成就的始作俑者而被记载下来时才构成一个有决定性的新开端。

在这一阶段，保存在记载中的图景是立体的。它向我们显示了有着某种特殊生涯的个人，而且可能有各种变化不定的结果，这些结果对他自己和他在其中发挥个人作用的社会生活不是有益便是有害，他也许已经记载下自己作为创建者的活动，就像迄今近代西方考古学家复原的最早的亚述碑文向我们讲述的亚述诸王那样。他也许像梭伦在仍然以其名字命名流传的诗歌中所做的那样阐明了他的政策，记录下自己作为一个立法者和政治家的成功与失败。他也许像菲狄亚斯那样，作为一个从例行社团委任公务之中创造出个人艺术作品的艺术家而受到褒奖。他也许像埃斯库罗斯那样，作为一位从起初只是重复因而毫无个性可言的每年定期举行宗教仪式的公共庆典之中创造出个人作品的诗人而受到赞扬。此外，他可以作为在自己的区域社团与相邻社团之间的战争中赢得个人名声和权力的征服者而享受不该享受的美名，或得到应得的诅咒。古代这些阴险的著名军事领袖的纪念碑记载着取胜的侵略战争，这些记载在亚述诸王的碑文里起初是单纯的建筑记录的序言，以后成了主要的叙述文字，而那些建筑记录现在则退而成为普通的附属说明了。

黩武主义者个人的出现预示着在解放了的个人和军事化的区域性社团之间打开一个缺口。我们已经看到区域社团之间的冲突迟早要蔓延成你死我活的战争，区域间战争造成暴力的灾难性升级部分是因为这些战争给予以征服者著称的个人以发挥的机会。采取这样一种自我表现形式的个人发现了一个实现其个人野心的机会，而且每当战争使社会蒙受一次巨大的损失，这种野心就随之膨胀一些。但是黩武主义者的个体性获得这些反社会的利益，是以牺牲其活动范围在其他方面的黩武主义个体追随者为代价的。所以在一个军事化区域性社团的绝大多数个体成员的经验中，军事化过程改变了社团同他们的关系。在历史的上一章中，一种曾经以解放他们个性来丰富他们生活的制度，现在则通过向他们勒索愈来愈重的供奉而使他们的生活变得索然无味。“战士”[71]耶和华曾显现为“可怕的王”摩洛；这个古代区域性神癨的可怕的新显现在个人对待其区域性国家的态度方面，根据他们的不同活动领域导致了一种分歧。

在这个阶段，黩武主义者比过去更热衷于崇拜给予他们实现军事野心机会的人类区域性的集体力量。在第二代文明时期，他们在亚述诸王仿照亚述·纳西尔·帕二世的风格和更令人诅咒的提革拉·帕拉萨三世的风格题写的春风得意的战争公报中表现出一种自责。在第一代文明时期，他们在雕刻在纳拉姆辛的石碑上和纳姆盔甲的关节板上可怕的图案中表现出一种自责。这块石碑是苏美尔和阿卡德地区敌对国之间决战时，阿卡得黩武主义抵御古梯姆高地人的纪念物。而那盔甲上的关节板则是标志埃及黩武主义最终消灭（除唯一胜利的幸存者外）全部交战者的战斗达到高潮和接近尾声的纪念物。

在这幅图案的另一面，我们看到黩武主义者的牺牲者在反抗这种血税。亚述民众为了反抗他们的黩武主义诸王向他们索取的牺牲一再举行起义，这些起义影响非常重大，以致皇帝的历史编纂学家也不能完全无视这些令人毛骨悚然的事件。在第二次斯巴达—麦西尼战争中，斯巴达人不愿继续为征服麦西尼而作出牺牲被载入了诗人提尔泰奥斯的诗句。提尔泰奥斯曾受当时斯巴达政府的委派去鼓舞斯巴达战士日益低落的士气。他的成功表明，诗人和国王都能成为战争的暴发户。正当提尔泰奥斯的尚武诗据说已诱使斯巴达的士兵继续牺牲他们的生命时，诗人自己已经既赢得了封地，又赢得了声誉。然而，另一位希腊诗人在要求亲自付出血税时，却不是通过赞美军事德行，而是通过拒斥它们也赢得了同样的声誉。

阿启罗卡斯在一场征服塔索斯岛的殖民战争中，不得不为他的城邦国家帕洛斯而战，这场战争同斯巴达再次征服其希腊邻国麦西尼的战争一样都是非正义的。这位应征入伍的帕洛斯诗人严重违逆军事道德的习惯准则，随后又公然漠视当时的希腊舆论，发表了一首诗，无耻地宣扬他蔑视公民为了国家牺牲生命的传统义务，倒也保全了自己的性命。

在好斗的赛义安青年中，

我眼下的盾是自尊与快乐。

荆棘丛边我失落了它——

完好如初，毫发未伤，

可耻？是的，可我在这儿仍然

活着，倘若死去，能够留下什么？

古老的盾牌，束之高悬吧！

我将买个新盾

和你的一样结实。

这篇挑衅性的诗歌依然流行的事实证明，阿启罗卡斯发表它时，意图是清楚的。他必已断定，随着希腊舆论的变化，对血税的反抗当时已极为广泛，在一个帕洛斯诗人看来，不论斯巴达的母亲们可能还会说什么，这种反抗都足以使他炫耀显而易见的怯懦而不会受到惩罚。

在希腊历史上，阿启罗卡斯的这首诗是一个界标，因为他是希腊社会公开大胆地嘲弄区域社团的第一个个体成员。但阿启罗卡斯因不愿成为英雄而未能赢得追随者或发动一场运动。他对自己社团的反抗是平庸的，不过是逃避对他个人的挑战，不愿冒着生命危险去履行传统的社会责任。在希腊历史上能够而且确实成了精神上自我圆成的新的理想模式的英雄是苏格拉底，他是一个公民—哲学家，与阿启罗卡斯形成鲜明对比的是，他冒着极度的生命危险积极投身军事活动，细心而又满心情愿地履行对自己社团的传统责任。后来，当他因为不愿执行有违于他的良心的国家命令，从而违抗他的社会以致慨然赴死、自愿殉难时，他的这种纤尘不染的公民履历使他赢得了极高的道德声誉。

苏格拉底为了拯救生命而决意放弃生命，在和雅典的冲突中，他的行为是如此高尚，雅典的暴行又是如此可恶，以致他的殉难不仅在雅典，而且在整个希腊世界给了区域性社团崇拜一个从此一蹶不振的打击。既然希腊哲学中几乎每一个后苏格拉底学派都一直追溯到苏格拉底并奉他为自己的创始人，那么公元前399年雅典的合法但不公正的死刑判决的回声当然会一直在以后的整个希腊历史中回响，并且激烈地动摇了城邦国家君主的威望，就像暗杀托马斯·贝克特的回声激烈地动摇了中世纪西方基督教区域性王国的王权威望一样。无疑，苏格拉底没有想到或预料到他的死会产生巨大而持久的道德效果。在对偶像化的区域性社团持怀疑态度方面，苏格拉底在希腊世界为发现其他更有价值的崇拜对象开辟了一条道路，他成了人类神的一个新理想的历史典范——这种人类神不是化身为一个社团，而是化身为一个个别的人。

由于把苏格拉底的殉难当作是对一种新的人的崇拜形式——一个自我圆成的哲学家的偶像——的激励，在他之后的那些信奉这一新的希腊信仰的人们误解了他的信念，从而也误解了他本人。从与其违背自己的良心执行国家的命令，不如成为殉教者这一点看，苏格拉底并没有自视为一个“仗着自己是义人，藐视别人”[72]的人。他相信自己是身不由己地追随着一个精神存在的指引，他称这精神存在为超自然的忠告者，他用“受灵者”（daimonion）[73]这个词来表示个人与这个“悄悄的声音”之间密切的关系。苏格拉底就在这样一个既不属于自然力，又不属于他生活的人类社团，也非他本人的神的引导下牺牲了生命，其实他之为先驱不是作为希腊、印度或中国哲学家的先驱（他们中绝大多数人安然死于床榻），而是作为犹太教和基督教殉教者的先驱。

在非苏格拉底式追求精神自我圆成的过程中，哲学家们寻求填补因区域社团崇拜失败造成的精神空虚，而且，在希腊世界，以及在印度和中国，他们几乎达到了目标，从而证明个人的灵魂能上升到超越自我的任何集体投射范围的精神高度。但是只有印度人才显示出了十分清晰的理智，从而能够在理论上得出最后的结论；也只有印度人才具备了十足的道德勇气，能够在实践中彻底贯彻这些结论。然而，他们像希腊和中国的同行一样在他们的共同理想中存在着固有的和根本的缺陷。

印度的小乘佛教哲学家们把握并依据的一条似乎自相矛盾的真理是：对人类来说，追求自我圆成在逻辑上不可避免的目标就是自我泯灭。只要任何人仍然还不失为自我，完全的精神自我圆成就不可能达到，其所以如此是因为那个处于生命体核心的矛盾，它体现在——因此是“幽禁”在——地球上一切未经超度的生物之中。我们看到，每一生物都设法使自己成为宇宙的中心。但是，助长突出自我的火焰的燃料是欲望，欲望是把个人同其他造物锁在一起的桎梏，使个人成为宇宙的奴隶而不是它的主人。这个内在的矛盾意味着日常生活便是一种张力，它的别称就是痛苦。若不完全解除这种痛苦的张力，就不可能达至完全的自我圆成。因此，只有燃尽精神的燃料——欲望——才能达至完全的自我圆成。欲望既是自我中心的养料，又是达到其目的的障碍。只有在“涅槃”中，欲望之火已熄灭，自我已完全泯灭，这种日常世俗生活的张力才会消除。

涅槃，照字面解释，它的意思是“入灭”，是否定的表达形式。据记载，佛陀回避了他的弟子恳请他用形而上学的语言对涅槃作出肯定性规定的要求，因为他有心不让他的羔羊偏离他所引导的一条艰难的苦行道路，步入无益沉思的适意领域。[74]在当代非佛教徒印度人的思想的形而上学术语中，扑灭欲望之火也许等同于窥破“幻”[75]——虚幻的现象世界蒙在实在表面的帷幕，而涅槃的达至则相当于最终直观到与绝对实在（Ab-solute Reality）即梵天（Brahma）同一的自我（the Atman）——“汝即梵”。

如果佛陀竟然允许自己被引入这个形而上学的领域里，他也许可能断定，他的非佛教徒的印度同时代人的精神目标同他自己的精神目标其实是一致的。他可能会认为涅槃和梵仅仅是同一个绝对实在的两个不同的名称而已，而且他还可能不否认他和他的同时代人具有下述相同的观点：在绝对实在的层次上——也只有在这层次上——自我和自我圆成之间的矛盾消失了。但是，他会自信地继续坚持，只有经过意志的努力，才能达到这个共同的目标，而若是仅仅通过理性的活动是永远不会成功的，既然唯有终极实在才能达至自我圆成的原因是单纯的终极实在并非自我，那么在实践中要实现梵—涅磐，仅仅有一个自我等同于这一绝对实在的直觉是无济于事的。自我是“幻”这个虚幻的现象世界的另一个名称，因此，要将自我等同于绝对实在的直觉转换成一种联合行动的唯一方法是借助于意志的行动，通过这个行动，自我耗尽了自己，最后剩下的仅仅是绝对实在。[76]

佛陀悉达多·乔答摩和他最初的小乘佛教时代的印度，像苏格拉底和他的后继人芝诺及伊壁鸠鲁时代的希腊世界一样，区域国家之间的战争达到了难以忍受的激烈程度。佛教徒和希腊哲学家都脱离了他们偶尔出生于其中的区域性社团，但是佛教徒还不仅是脱离这种社团，他们要脱离每一种世俗社会形式，此外，还要脱离世俗生活本身的欲望。小乘佛教哲学家们从事精神探求所具备的真诚和坚毅特点产生了两个问题：能够完全脱离世俗社会吗？假定这个目标能够达到，那么对这个目标的追求是不是善行？[77]

看来完全脱离世俗社会似乎实质上是不能达到的，因为很难理解那种摆脱其他所有欲望的极为艰苦的精神努力怎么能够不依赖于那个除本身之外要断灭所有欲望的主导性欲望而完成。断灭这种欲望不是为了别的，而只是为了断灭欲望，这难道只是一种心理可能性吗？显然，小乘佛教的创始者意识到了他们道路上的这个心理方面的难题，因为在他们“四圣谛”的集谛的传统表述中，“渴望毁灭”与“渴望使自己求生”以及“渴望感官体验”一律被当作产生邪恶的一种渴望形式，因为它是一种导致转世的渴望。

第二个问题是追求绝对超脱凡尘——如果它可行的话——是不是善行。如果佛陀坚信绝对超脱凡尘只有通过断灭所有的欲望才能达到这一主张是正确的话，那么，小乘佛教不仅必须抑制通常被视为自私的欲望，诸如追求个人的愉快、幸福及权力等等，而且必须抑制通常被视为利他的欲望，诸如对有情众生的慈悲等等。因为对哲学家来说，他的目标是要摆脱所有的感情羁绊，而利他的慈悲同残忍地追求自私的欲望一样也是与他格格不入的。如果对所有的欲望——无论善恶——都一概予以抑制是小乘佛教教义的逻辑结论，那么佛陀自己就犯了一个自相矛盾的大错误。因为佛陀之所以抵制了他的觉悟所启示的立即遁入涅槃的诱惑，而选择了延迟摆脱自己的痛苦的道路，正是为了给他的信徒指出一条摆脱痛苦的道路。后来大乘佛教的信徒极为公正地指出，即使以小乘佛教正统经典里的一种解说为证据，佛陀在他自己的生活中所实践的也不是小乘佛教，而是大乘佛教。但是，这些大乘佛教徒还指责了其小乘佛教先驱，认为他们违逆了他们共同的导师，没有坚定地实践佛陀教诲所规定的那条绝对的、无差别的超然的道路。将文士人和法利赛人嘲笑十字架上的基督的那句话颠倒一下便可以概括大乘佛教对小乘佛教哲学家的评价：“他救了自己，却不能救别人。”[78]

无论这个评价对小乘佛教哲学家是否公正，但它一定适用于希腊斯多葛和伊壁鸠鲁学派的哲学家，因为这些哲学学派无论在理智上还是在道德方面都明显不如印度小乘佛教哲学家。在同样追求“灵魂的无纷扰”和“身体的无痛苦”的过程中，这些希腊哲学家都没有像小乘佛教哲学家确立一个断灭自我的目标那样彻底实践他们的理论。另一方面，在有心断灭对苦难同胞的无私慈爱和怜悯的情感方面，这些希腊哲学家倒比小乘佛教哲学家更胜一筹。

怜悯之心不过是看见别人的不幸而引起的一种病态心理……圣哲决不会患这种心理病症。[79]

如果你在吻你的孩子——或你的兄弟，你的朋友，决不要毫无保留地耽溺在这个行为中，也不要让你的情感放任自流……而是要抑制它，阻止它。[80]

从希腊历史统一时代的两个斯多葛派的主要代表的著作中引述的这两段文字是斯多葛派信条的鲜明范例和斯多葛派的失败逃避不了的罪证。在使自己脱离人而成为神的过程中，斯多葛派和伊壁鸠鲁派的哲学家并没有达到他们所企望达到的神圣高度，反而使自己降低到亚人（sub-human）的地步。他们的自我毁灭是他们曾犯下的狂妄自大症的不可避免的报应。的确，人不是神，人也不能使自己变为神。因此这些哲学家要达到一种类神的自我圆成的傲慢企图遭到了嘲讽式的报应，因为这使他们将类神的人类慈悲品格降至亚人的境界，而不是扩至神的境界。唯有神才能绝对地自我圆成、绝对地慈悲。人类最好还是固守人类的慈悲，而宁可让对自我圆成的追求落空。即使人类尽其所能将自己降低到抛弃慈悲的亚人的水平，在他未入涅槃之时，仍然不能实现自我圆成。

追求超然是斯多葛派和小乘佛教的共同目标，中国儒家学派的哲学家没有这方面的企求，从而避免了三心二意的希腊哲学家两头落空的命运。儒家哲学家为自己设立了一个成为孝子和贤臣的传统日常道德目标，乐于直面痛苦和失败。像佛陀一样，孔子的毕生事业是建立一个实践哲学学派，而且，也同佛陀一样，从其自身的观点看，这是一种不得已而为之的事业。但是，当我们继续考察，如果他们各自都凭爱好办事，他们可能采取的路线时，二者经历之间的外在相似就会揭示出其内在的差异。佛陀以自愿推迟遁入涅槃的代价而建立了他的学派，可是，孔子建立他的学派是因为他不能实现被某个诸侯国君主任命为宰相的抱负。在未被任用的潜在文官和自我推迟的潜在的阿罗汉之间，存在着一条恒定的鸿沟。

我们将会注意到，儒家哲学并没有使它的门徒同人性的内在社会性相冲突。然而，佛教和斯多葛派的哲学家则是通过致力断灭欲望而同人性的这种内在社会性相冲突。在印度和希腊哲学家的实践中，这种冲突通过牺牲哲学家追求的自我圆成的目标而同社会性相妥协，得到了部分解决。但这种妥协并没有使他们摆脱情感的张力，却又使他们陷入理智的自相矛盾之中。这些可悲的经历是印度和希腊哲学家想要达到类神的自我圆成过程中狂妄自大的结果。其实，这种类神的自我圆成人类不可能达到，无论个人还是集体。中国哲学家能够避免这些精神上的陷阱，而脚踏实地，因为他们还没有高傲到在传统的人类社会美德中找不到目标的地步；儒学在实践中获得了稳固的成功决不是偶然的，它使斯多葛派、伊壁鸠鲁派和小乘佛教的实践成就黯然失色。

在公元1956年，可以推测，在共产主义的粉饰下，儒学仍然决定性地塑造着当时相当于人类现存一代的1/5—1/4之间的中国人民的生活。从公元前2世纪直至公元19和20世纪之交，儒学在这个人口众多的中国社会一直获得了优秀知识分子持久的忠诚，尽管不时有外国的和理论上不相容的生活方式——例如，大乘佛教——的侵入，但迄今为止，即使大众发生暂时的动摇而离开儒学，儒学总是在最后又重新获得对他们的支配。同样，在公元1956年，在世界的各个角落，没有任何一种希腊哲学依然还有残余的门徒存在。这些希腊哲学学派失去生命力的原因也许是，在他们与社会现实相妥协的过程中，正如其追求自我圆成的目标一样，他们是三心二意的。

小乘佛教哲学家在极明显地藐视逻辑的同时，在行动上却显示了极优异的才华。这些印度人追求自我圆成，也追求同社会性妥协，并达到了希腊人从未达到的程度，这种以理论的一致性为代价的全心全意带来了实际的回报。在公元1956年，小乘佛教哲学在锡兰、缅甸、暹罗和柬埔寨是占统治地位的生活方式。在那一年，小乘佛教的普世宗教会议在距离共产主义统治的半球和西方统治的半球动荡不安的分界线仅一投石之遥的宁静的仰光召开，这种从容不迫的风度显然是小乘佛教各国日常生活中奉行的精神的英雄风范。许多西方观察家，包括依然是基督教徒的西方人被小乘佛教对超出了专职哲学家—僧侣的小圈子的普遍民族精神产生影响的力量、普及和仁慈所感动。如果凭着他们的果子就能像辨认先知一样辨认出哲学家，[81]小乘佛教就不必害怕同他们的大乘佛教批评者比试一下了。然而，东南亚小乘佛教局部的残存者同牢固的儒家学派相比较，不过是取得了微不足道的实际成就。在其他地方，像希腊哲学一样，小乘佛教已被其他信仰所替代。在它的故国印度，它已经被佛教以后的印度教赶走了，在中国、朝鲜和日本广阔的传教领域的门口，发展中的佛教信徒已背离了小乘佛教哲学而转向大乘佛教，在大乘佛教中，慈悲这一社会要求高于通过自我寂灭而达至自我圆成的目标。

自称是自我圆成的哲学家同社会性的妥协就像它不合逻辑一样也是不可避免的。因为人本质上是社会动物。人的社会性正是人性的本质，因此，哲学家企图通过抛弃社会本身来消除对社会的灾难性崇拜，是任何人在实践中都不可能做到的。

柏拉图在洞穴囚犯的比喻[82]中相当勉强而冷漠地承认了这个真理。他承认，那些经过抗争从黑暗和日常人类生活的束缚下逃脱出来走进哲学阳光之下的极少数人，必定会出于社会责任感，轮流回到洞中去，以给予地下世界不幸的永久公民以哲学家自己偶然获致的福泽。当柏拉图断言[83]对希腊世界的区域国家当然也对全人类来说，杜绝罪恶的唯一希望是哲学家应当成为国王或者是国王应当爱好哲学时，他用更慷慨的条件作出了同样的让步。他本人因希望能帮助叙拉古暴君迪奥尼索斯二世爱好哲学而摆脱了学院式的退隐生活，投身于一个独断统治的区域性国家的政治事务之中。

柏拉图企图成为迪奥尼索斯二世的哲学顾问，结果遭到失败。但是后来一些不太著名的希腊哲学家在为更著名的希腊君主履行这个社会职责时，却取得了较大的成功。波利斯底尼的彼翁为马其顿王安提柯·贡那特履行了这一职责，波利斯底尼或波斯勃莱的斯菲路斯为斯巴达王克里昂米尼三世履行了此职。但是在历史上，哲学家帮助君主热爱哲学并获得成功的著名的事例，是孔子在死去两千多年以后对满族的世界性统治者康熙和乾隆的影响。这种哲学控制的政治效果比孔子服务于当时任何一个诸侯国君主所能获得的都要大。但若孔子不是因为谋求本会献出毕生精力的公职而不成，最终成为一名哲学家的话，这种遥远的哲学控制就不可能奏效。

上面引证的那些明智地利用了活着的或死去的哲学家—私人教师教导的君主全都是第一流的君主，都具有以哲学陶冶、完善其政治风度的特点。而那些自己是第一流哲学家或以国家利益为理由附属于——或设法附属于——哲学的君主则很罕见。亚历山大以后的希腊世界中的哲学怪人亚历山库斯可能会作为一桩奇闻而被提到，因为他恰好是罪恶累累的马其顿黩武主义者卡桑德的哥哥，所以能在阿陀斯半岛的狭窄地带建立起一个短命的“窦兰诺波利”（天上王国）。在登基前成了芝诺门徒的马可·奥勒留和在位时成了佛陀弟子的阿育王各自都是一个统一帝国的统治者，我们也许都能先验地指望他们在柏拉图梦想不到的范围内实现柏拉图的愿望。在采取有效步骤利用这一良机方面，马可不如阿育王，其差别程度并不表明罗马君主在精神才干方面亚于摩揭陀君主，而是表明斯多葛哲学不及小乘佛教。但是，阿育王和马可没有创造一种有效而持久的精神影响，这表明了哲学精神的无效性，即使它被托付给这样一位皇帝：他事实上是第一流哲学家，并且不是为他的统治才图谋使哲学成为一种精神认可，以取代失去信任的被神化的罗马和恺撒。

根据马可在《沉思录》中坦率的自我剖白来看，如果马可发现自己注定要终身而不是临时回到洞穴中去，他会产生像一个柏拉图的精神解放的哲学家本会产生的那种感受。就马可的体验而言，帝国公职的负担充其量也只是普通的生活负担，而哲学对于帝国叫卖宗教书刊的小贩的作用，尽管难以估价，但却是有限的。它不是一种为他自己和他的所有有情众生摆脱感情存在的方式，而是一种减轻个人精神重负影响的手段，否则的话，这种负担对灵魂来说的确太沉重了，以致不能将它承负到生命旅途的终点。

人生啊！它的绵延瞬息即逝，它的实体永恒流变，它的意义朦朦胧胧，它的自然机体难免朽灭，它的意识旋卷行云，它的命运隐秘难测，它的声名含糊不清。事实上，物质元素是滚滚不绝的河流，精神元素是理想和梦幻，生活是在遥远国度里的战争和寄居，声名则是易被忘却的。什么能助我一臂之力呢？唯有哲学；它使我们的精神保持纯洁和诚实，决不屈服于快乐或痛苦，从不轻率、虚假和伪善地行事，也从不依赖于他人的道德声援。它还将满意地出现的一切当作使我们得以存在的那个过程的所有部分。最重要的是，它要我们平静地面对死亡——将死亡仅仅视为组成每个生命机体的原子的解体。既然原子的永恒转换并不损伤原子本身，那为什么还要在乎整个有机体的转换和解体呢？这是自然规律，自然规律从未有误。[84]

马可这段对哲学的颂辞带有高贵的精神。然而，对阿育王来说，哲学的意义远不止于此。它当然不是一个私人据点，能为一个世界统治者提供偶尔消除一生精神劳顿的场所。对他来说，哲学是一种顿悟，它改变了统治者行使权力的通常构想。阿育王因恐惧其侵略战争的胜利造成的痛苦而皈依佛教。他曾经为了用武力扩大自己的帝国版图这个不道德的目的发动了这场战争，然而在他在位的以后那些时期内，他又从另外一个层次上实现了其征服世界的初衷。现在他使用武力是为了向他的同胞传达曾改变了自己观点的启蒙思想。现在他使用的手段不是那种对此显然无效的强制性军事行动，而是说服性的传教。他的遗迹是一些碑文，文中记载了他向臣民详细解释和推崇小乘佛教，以及向国外的阿契美尼德帝国的马其顿继承国派遣传教士的事迹。

阿育王自愿继续留在他的王位上是为了向他的同胞宣布解脱的好处，在这方面他忠诚地追随了他的导师悉达多·乔答摩的榜样。因为佛陀生活、经历和活动中的显著特征并不是他直觉到解脱痛苦的唯一方法是断灭欲望，他还确信对解放的真理的直觉已经给那觉行圆满的精神确立了继续活着以便向其他人教授从痛苦中自我解脱方式的道德义务，佛陀的余生就是据此行事的。像耶稣一样，乔答摩抵制了走捷径的诱惑而献身于他的俗世使命。而在生活的紧要关头，乔答摩被引诱利用他刚刚获得的精神能力，使自己直接遁入涅槃，而不是为其他人指明道路；耶稣也被引诱利用这种能力将天国强加于尘世而不是向尘世布道。战胜这两种诱惑的行动就是有意识的自我牺牲。两者都需要有一个从关心自己个人的禁欲主义到为了给普通人以精神帮助而与他们亲密交往的生活激变。而且，在这两个事例中，胜利者—传教士同俗世的交往在传统宗教的专职人员中引起反感。就像基督在经历诱惑之后的生活实践震动了文士人和法利赛人一样，佛陀在经历诱惑之后的生活实践也震动了瑜伽信奉者。

这种类同表明，虽然佛陀与基督不同，他开始讲授的只是一种哲学，但他奉行的精神注定了他也将成为一个宗教的创建者。大乘佛教完全可以宣称，正是小乘佛教的经典证明了佛陀是大乘佛教的创建者。而且，正是由于佛陀的慈悲而不是由于他的慈悲所唤起的对解脱痛苦的方式的顿悟，才使佛陀依然存在于当代世界，依然产生着影响。如果制定以自我泯灭获得自我圆成的精神修行法规既是佛陀的初衷，也是他的最终目的，那我们就可以推测，他的哲学早就像芝诺和伊壁鸠鲁哲学那样灭亡了。因为一种没有转变为宗教的哲学很可能会因若干种理由而被证明是无效的。哲学不能感动普通人的心灵，因为它是通过理智的精英自上而下地传达给他们的；是用理智的科学语言而不是心灵的诗性语言传达给他们的；还因为这种传达是一种敷衍塞责，而不是出自全心全意的爱的冲动。传教士—哲学家作为一名哲学家必定是个敷衍塞责的传教士。尽管他那不合逻辑的社会责任感要求他在同胞中传播启蒙精神，但他寻求个人自我圆成的自私之心却一直在告诫他不要因耽溺于慈爱和怜悯而偏离他的个人目标。

因此，哲学不能填补由区域社团崇拜和统一社团崇拜相续失败产生的精神空虚，而且这种以个人自我圆成崇拜为形式的人的崇拜的最后失败说明，任何形式的人的崇拜都不能满足人类的精神需要。一个成功地满足了人类精神需要的哲学学派是悉达多·乔答摩学派，它所以达到了这个目的，是因为它的创建者以其崇高的不合逻辑的实践精神赋予了这种学说以生命。

第6章　高级宗教的出现[85]

在人的崇拜的全部形式中，除了错误之外，还存在两种属于罪恶的谬误。崇拜人就是一个根本的谬误。因为即使个人比集体更像神，人也不是神。此外，崇拜人的力量——无论是集体的和肉体的力量，还是个人的和心灵的力量——也是一个谬误。因为它妨碍了人的崇拜者找到对待痛苦的正确态度。

在人类生活中，痛苦是力量的反面，而且同力量相比，痛苦是人生中更有特色和更基本的因素。我们已经注意到，痛苦是人生的本质，痛苦是生物设法使自己成为宇宙中心的本质冲动与对其他造物及所有生物生活、动作、存留于其中[86]的绝对存在的本质依赖之间存在着不可解决的矛盾的必然结果。另一方面，人类力量的全部形式都是有限的，最终也是虚幻的。因此，任何将人类力量偶像化的生活态度必定是对待痛苦的错误态度，结果也成为对待生活本身的错误态度。对区域国家的偶像崇拜会使其军阀在无情地追求强权时导致痛苦产生，而对统一国家的偶像崇拜则导致使用武力来约束痛苦的政策，结果产生为了限制痛苦而带来痛苦的悖论。既然统一国家是人类至今成功创造的最值得尊重的国家类型，那么它所固有的道德悖论就是对各种类型国家的裁决：无论在这种国家的更好的或更差的形式中，国家是原罪的报应。最后，对一个自信的个人的偶像崇拜抑制了对痛苦的怜悯和对受难者的爱，本来这些感情对人类来说是相当自然的，因为人是一种社会动物。

对自我圆成哲学家的偶像崇拜和统一社团的偶像崇拜并未能回答由区域社团崇拜的失败而提出的挑战，这就为拒绝对人类力量各种形式的崇拜开辟了一条道路。而且，人们对失去信赖的人类偶像大失所望，从而通过改变对待痛苦的态度进一步为改变信仰开辟了道路。皈依的灵魂抛弃了想通过获取和发挥某种强权来独自回避痛苦的未皈依的人性努力，无论这种强权是集体的和肉体的，还是个人和心灵的。人们采取了一种相反的态度，即独自承受痛苦，并以痛苦为代价通过以对同胞的怜爱为重而对自己的痛苦作出积极的说明。人类信仰的这一变化启发了关于神的新观点。它使人类发现了集强权与慈爱于一身的神，这个神既不是人的神化，也不是非人的自然的神化，而是将这些及其一切造物从每一种造物都可能有的自我中心的罪恶中拯救出来的救主。因为这些显示信仰之变化的新宗教既超越对自然的崇拜又超越对人的崇拜，所以我们称它为“高级宗教”。

历史学家对高级宗教的最初研究将专注于高级宗教得以显现的社会环境。但是高级宗教不是其社会环境的产物，使高级宗教得以产生的事件是人同既存在于又超越于全部存在、生活和历史现象的绝对存在的交往。任何灵魂在任何时间、任何地点、任何历史环境中都可能和上帝相遇。然而，考察社会环境有助于我们理解高级宗教的兴起和它们的性质。高级宗教将同上帝接触的体验，作为一种新的生活方式的启示传达和推荐给人类。

以统一社团和自我圆成的哲学家这两种形式将人类的力量神化，通常是解体社会中少数统治者的残余成员的做法。显然，这就是统一帝国缔造者的社会来源，哲学学派的创建者也出自相同的来源。他们中的绝大多数人是出身于社会中层，甚至社会上层的老于世故的人。孔子是个下野的文官，柏拉图是一个幻灭的贵族；悉达多·乔答摩是区域社团王储。相比之下，高级宗教的创建者大多出现在解体社会的绝大多数成员中，区域社团崇拜的失败造成的这个社会的衰落和解体，使这个社会的普通人所遭受的痛苦强烈到了无以复加的程度。在这种异常痛苦之中，背井离乡，抛弃祖辈经营的产业，成为难民、亡命者和被放逐者，这是仅次于肉体消灭的最大迫害。大规模地蒙受这样极端的痛苦，是犯下这些暴行的社会的一个自诉，在基督纪元20世纪的西方化世界中存在着一种潜意识的自卫做法，即使用把受痛苦者称作“战时流民”的委婉语而将背井离乡的痛苦减到最低限度。在公元前5世纪的希腊世界，希罗多德直截了当地公然称他们为背井离乡的人。

这是萌生高级宗教的人类胚种。根据这一标准，佛教的起源是唯一一个明显的例外。因为，尽管佛陀是一位成了哲学家的王子，但悉达多·乔答摩寻求启蒙的第一步是走出他父亲的王宫，从此自由自在地生活在“无家可归的国度里”。他寻求的启蒙主要是智性的。但当他受到诱惑，在逻辑上必定会导致直接遁入涅槃时，他没有屈服于这个诱惑。相反，为了把他的智性启示赋予同时代的有知众生，引导他们走上他通过使理性和意志共同作用而照亮的道路，他矛盾地坚持留在俗世。这样，佛陀不仅是一个自愿背井离乡的人，还成了一个不符合逻辑的福音传道士。在生活的两个关键时刻，采取这些自我牺牲式转折的哲学创造者，死后一定也是一个高级宗教的创建者，这是完全可以预料的。

从小乘哲学到大乘宗教这一转变已由佛陀在其生活的榜样中做了预示，但直到它们的创建者去世300年之后才在他的门徒中显示出来。大乘佛教姗姗来迟的晨曦的第一丝微光出现于公元前2世纪的希腊，随后为中亚游牧民族的入侵而被赶出家园的印度人民中。在东亚、西南亚和印度各自经历混乱时期的年代，这个初生的高级宗教从希腊化的印度世界越过希腊化的西南亚传播到了东亚世界。在西南亚、埃及和希腊世界，在这同样的混乱时期，在被马其顿和罗马黩武主义者及继起的社会革命赶出家园的人们中还出现了另一个高级宗教——基督教。在因巴比伦和叙利亚文明衰落而陷于混乱时期的更早年代，在公元前8世纪和前7世纪被亚述黩武主义和继起的中亚游牧民族的民族大迁移赶出家园的人们中还出现了两个更古老的高级宗教——犹太教和琐罗亚斯德教。

出现在背井离乡者灵魂中的这些新的高级宗教其产生既不迅速亦不容易。社会的衰落和解体，受难者继之失去的先人遗产，包括他们的生活已在其中扎下了根的自然的家园，这一切构成了异常严厉的挑战。被这异常严厉的挑战压垮的人不仅完全不能应战，而且在精神上也为这样的经历所击溃。以色列消失的十个支派是没有留下任何精神遗物而湮没无闻的许多事件的一个典型事例。一些受难者设法利用统治者曾对他们使用过的物质暴力来反抗统治者，从而回答了这一挑战。这些斯巴达克斯拿起刀剑并死于刀剑。[87]另一些人不是以暴力对抗暴力，而是以温柔对付暴力的办法回答了这一挑战。在这些人中，有些人创立了新型的社会。但是，某些新型社会只不过希望保留这个或那个同久远的区域过去联结在一起的支离破碎的区域社团的残余，并获得了成功。这种区域的过去因自己的罪恶而毁灭，并且理所当然地不会受到人们的信任。在那些进行了温柔应战的背井离乡者中，只有那些毅然背弃这种堕落偶像的人才能成功地建立高级宗教。高级宗教负有全人类的使命，它的任务是启示一些解决人生基本问题的手段。

引证几个古代的事例或许能够简略地说明对同一挑战的种种不同的应战。

在那些使用暴力的自诩为救主的人中，我们可以分辨出复古主义者、未来主义者和不知不觉地变成未来主义者的复古主义者，后一类人虽然要努力实现自己原来的目标，但结果却放弃了自己的目标。纯粹的复古主义者——即那些什么也没有学到什么也没有忘掉的人——的典型事例是西南亚的区域性民族主义者。他们在公元前522—前521年试图用武力制止黑斯塔斯佩之子大流士维持一个波斯世界帝国，在亚述人和游牧民族蹂躏了西南亚之后，这个帝国曾给西南亚带来和平。复古主义—未来主义者起先是力图在一个行将解体的区域社团中强制恢复古代制度，后来却不自觉地进行了一场革命，它荡涤了视若珍宝的过去生活之残余，并代之以一个新制度。公元前3世纪，斯巴达国王克里昂米尼三世在斯巴达的革命便是一个典型事例。克里昂米尼意欲恢复的是以斯巴达人为少数统治者来统治奴隶和附属国的古代制度。既然斯巴达人因数量锐减而难以维持统治，克里昂米尼就开始制止并扭转这种趋势，但是他的努力以发动一场政治和社会革命而告终。在这场革命中附属国公民获得了斯巴达公民权，并导致在归化的等级和土生土长的斯巴达等级的公民中重新分配斯巴达的土地。公元前2世纪，罗马共和国的盖约·格拉古革命经历了完全相同的出乎意料的过程。盖约的目的是恢复罗马共和国的土地由罗马国家自由分配给失去立锥之地的公民用作宅地的古代制度。但他同样以引起一场社会革命而告终结，即罗马共和国的附属国要求罗马公民权，罗马寡头政治的实际政治权利的垄断为代表国家中没有特权的绝大多数人利益的军事专政所剥夺。

在未实现的政治抱负领域中，一个类似革命的古代事例是放逐后的犹太人弥赛亚概念的变化。弥赛亚最初被认为是民族主义的领袖，他要为犹太人获得大流士一世的对手在公元前522—前521年想要寻求的目标。弥赛亚要重建犹大和以色列的大卫式区域王国。但是，在区域国家已经不合时宜，而且现时唯一实际的选择是存在于不同的统一帝国之间这样的世界上，弥赛亚随即被视为一个其业绩不亚于并且超过波斯居鲁士和大流士式罗马恺撒和奥古斯都的犹太帝国的创建者。弥赛亚如今成了统一帝国的创建者，在这个帝国中，犹太人取代了波斯人和罗马人而成为世界帝国民族。

为了创造新社会，未来主义是有意识和有目的地与解体社会过去的生活决裂的革命者。然而，未来主义者设法建立的新社会有两个与复古主义者力图拯救的旧社会相同的基本特征。两者都是现世的，而且都是暴力的产儿。因此像复古主义一样，未来主义者易产生与其意图背道而驰的讽刺性结果。就像复古主义者很不情愿地成了未来主义者那样，未来主义者也不由自主地成了复古主义者。这一类型的典型事例是帕加马的阿利斯托尼克，一位公元前2世纪西安那托利亚流产的乌托邦的革命创造者。阿利斯托尼克称加入他的队伍的起义奴隶和农民为“太阳共和国的公民”。他信奉的神灵像埃赫那顿和奥勒留信奉的神灵一样，是象征和维护公正的太阳，他光芒四射，一视同仁地温暖着所有的人，无论是被压迫者还是压迫者。但是用武力解放失败者的结果并没有建立一个以正义为基础的新制度，而只不过是颠倒了一下统治关系，使旧的不公正制度毫无变化地继续存在。“那在后的将要在前，在前的将要在后了。”[88]这种先后并不表现在新天国的精神等级中，而是表现在尘世旧王国的经济和政治等级中。未来主义中的这种复古主义混合物多少说明了阿利斯托尼克在罗马亚细亚的失败原因以及同时代的起义的叙利亚奴隶王攸努斯、[89]克里昂和阿铁尼奥[90]在罗马西西里失败的原因。

当我们转向自诩给予暴力挑战以温和应战的救主时，我们不仅在这儿发现了复古主义者，而且发现他们是一种真正新型社会的创建者。

在希腊历史上，温柔的复古主义的典型事例是克里昂米尼的先驱亚基斯和盖约·格拉古的先驱提比略。他们两人都成了温柔应战的殉道者，并为此徒然地牺牲了生命。所以在这两个实例中，殉道者的后继人从殉道者命运中得到的教训是自诩为改革者的人一定不能不屑战争的权谋术数。在犹太人的历史上，典型的温柔复古主义是律法家（拉比）约翰嫩·本·撒该。[91]巴勒斯坦的犹太社团被热衷于相信以暴力回答暴力的复古主义—未来主义的弥赛亚带到了第二次历史灾难的边缘。那时，约翰嫩·本·撒该未殉教就成了因一种热诚而被结合在一起的犹太人聚居区的创建者，这不是要以武力建立一个犹太统一帝国，而是要以先知的精神保持摩西律法。

在被围困期间，约翰嫩·本·撒该逃出了耶路撒冷，获得提多的允许回到了亚布内或雅麦尼亚的村庄，并在那儿公开教书。耶路撒冷沦陷的消息传到雅麦尼亚后，约翰嫩的学生约书亚·本·哈南尼惊叫道：“我们有祸了！为以色列赎罪而献祭的地方给毁了！”但是约翰嫩回答道：“孩子，你不要忧伤，我们已经有了一个与它相同的赎罪献祭的方法，这种赎罪法除了仁慈待人还会是什么？——正像经上所说：‘我需要的不是献祭而是仁慈’。”[92]

自从罗马皇帝哈德良统治下的犹太教在巴勒斯坦经历第三次历史灾难以来，约翰嫩·本·撒该的灵感使犹太教能够继续存在于散居在旧世界西部的犹太人中达800多年之久。自从基督纪元第7世纪，曾以琐罗亚斯德教为国教的萨桑帝国被阿拉伯军队的武力推翻以来，同样的精神也曾使琐罗亚斯德教能够继续存在于散居在印度西海岸的琐罗亚斯德教徒中。琐罗亚斯德教从暴力到温柔这一信仰变化，正如犹太教的信仰变化一样，是对一种不可抵抗的军事力量和政治灾难经历的反应。在琐罗亚斯德教的历史上，这种信仰的变化确实值得注意。因为在萨桑帝国的400多年时间里，琐罗亚斯德教实际上已经获得了近来统一的犹太弥赛亚仅仅在梦想中获得的目标。在结束于阿拉伯征服的400多年期间，萨桑帝国以平等的地位同罗马帝国交往，并将伊朗和伊拉克拉出希腊文明的轨道，从而成功地扮演了反世界强权的角色。

琐罗亚斯德教散居者和犹太教散居者在极其恶劣的环境下继续生存下去证明了复古主义在同温和的精神和解时它作为社会黏合剂的效用。但是这一社会壮举的精神代价太高了。这两个社团都不惜小心翼翼地遵循古代的仪式规范而成功地在它们飘零各地的散居者中保持了同一性。既然这一类宗教仪式规范是很久以前国破人散的、尚未灭绝的社团破碎社会结构的唯一残片，那么宗教仪式规范崇拜就显然是集体的自我崇拜能够幸免于难的唯一形式。然而用这种壮举所维持了的一种人的崇拜就成了一个不幸的成就，因为普通人类经验认为这是一种拙劣的宗教。而且，在任何宗教中，将注意力和努力全集中于仪礼只能表明思想的枯竭。

如果因此而证明非暴力的复古主义是一条死巷，那么把痛苦理解为听命于怜悯和爱的驱使的代价则已经证明开辟了一条通向绝对实在之门的道路。这条通道是沿着两条不同的道路达到的，在每一条道路上，精神的旅行者都有一个理想人物作为他追随的榜样和向导。在印度的道路上，这个理想的人物是菩萨；在巴勒斯坦的道路上则是受难的仆人。因为这两条道路都趋向同一个绝对存在，所以它们平行地通往作为他们共同目标的无限遥远的汇合点。然而，尽管他们的目标如此相同，路途本身却是彼此不同的，旅行者沿着各自的道路通过模糊不清的玻璃[93]终于看到了同一个绝对实在，但印度和巴勒斯坦的透镜互不相同。因为这两个半透明的窗子是用色彩斑斓的现象之幕——“幻”的幻象形成的，我们就是通过这种将绝对实在弄得黯然无光，并使它变形的媒介瞥见了绝对实在，由于这层现象的帷幕，人类的精神视野受到了限制。

毫无疑问，绝对实在散射到现象世界的无形光辉确实渗入了全部现象，即使是最不透明的现象中，如同自然的阳光通过眼睛和皮肤照入地球上的生物中一样。如果“摩耶”甚至还算不上是对实在的模糊和歪曲的反映，它就不能是可见的，就不可能幻想出一种其本身就是独立存在的自在之物。然而，当生物体的某些部分被看作是沟通有机体和——凭借它的光和热使有机体维持生命的——天体的众多媒介时，皮肤和眼睛的传导能力就无法比拟了。我们继续考察眼睛的起源时才惊奇地发现，一种视觉器官无论多不完善，竟是由两片皮构成的，而视觉器官的表面的其他部分则依然迟钝地甚至不能给予身体最模糊不清的视觉微光。在非肉体的精神生活世界，也同样可以惊奇地发现，这两块透镜是用那些成了佛教和基督教历史起源的，而且显然没有希望的起码的宗教直觉制成的。通过这两块透镜，人的灵魂能够部分地瞥见绝对实在。这两块模糊不清的玻璃从来没有一块变得完全透明，毫无疑问，这也是一种幸运，“你不能看见我的面，因为人见了我的面不能存活”，[94]用肉眼观察完全无遮盖的绝对实在不是任一地球上的灵魂能够承受的。实在的显示并不就是灵魂的发现，甚至也不正是实在给予的启示，而是两种能力上具有无限差距的精神实体的接触。这种接触产生创造活动，同时，如果一些“幻”的非传导性残余没有通过使参与接触的人视觉模糊而保护他，闪电就会毁掉脆弱的人类。

我们已经注意到，[95]佛教和基督教使灵魂瞥见同一个实在所使用的两块透镜是用完全不同的材料制成的。佛教通过内省人类的灵魂获得对实在的洞察，基督教则通过向外寻求一个神而获得了对实在的洞察。

窥视到灵魂的前佛教的印度思想家们为这内在的精神世界浩瀚和力量深深感动，以致他们轻率地断言，自我等同于绝对实在：“汝即梵”。佛陀在被贴上“自我”标签的欲望柴薪完全被烧尽的涅槃状态中感觉到了实在，[96]大乘佛教意识到佛陀本人奉行一个更深刻的真理，尽管许多小乘哲学家可能跟随他们的导师奉行这一真理，但小乘哲学却没有承认这一真理。佛陀以他自己生活的榜样教导道，独自并且光为自己而达到涅槃是不够的。要成为一个完美无缺的菩萨，潜在的完美哲学家必须作出推迟进入涅槃的牺牲，以便指导苦难的同胞走完他已经找到的道路。

菩萨是一个以佛陀为人格榜样的存在。他忠于佛陀的实践，而不是从佛陀的教诲推导出逻辑的结论。推导出佛陀教诲的逻辑的小乘佛教哲学家会发觉自己局限于通过自我泯灭获得自我圆成的目标上，并且只为自己而独自一心一意地追求这个目标。而大乘佛教神话里的菩萨是佛陀资格的候选人，像达到觉悟的佛陀一样，已经临近了涅槃的门槛，现在他随时都能跨出最后一步。但像受到诱惑的佛陀一样，菩萨此时退缩不前了，菩萨的这一退缩不只是佛陀那短短的40年，而是他的一生。在作这一选择时，他从容地宣判了他自己的无期徒刑，而这是他本来可以避免的。他出于曾迫使佛陀作出牺牲的相同动机作出了这一牺牲。“他救了别人，不欲救自己”[97]是称颂仁慈的牧羊者的。这句赞词一直挂在被自我牺牲的牧羊者所照拂的感恩不尽的羊的嘴边。

菩萨至高的动机和显著的特征是非常同情众生，而对小乘哲学家来说，这种感情是专心于自我解脱目标的一个非理性障碍。他们对待痛苦的不同态度是哲学家和菩萨之间的差异。对在佛教术语中被称为阿罗汉的小乘哲学家来说，痛苦是最坏的一种恶，追求脱离痛苦的自我解脱首先有权得到受难者的精神能量，对菩萨来说，痛苦是遵从慈悲的驱使的必然代价，这一自我牺牲的行动首先要求菩萨作出。

从一个完全不同的出发点，基督教达到了大乘佛教将实在不仅视为力量而且也视为怜悯和慈爱的观点。基督教把实在理解为全能和博爱的神。它关于神的观点是从犹太人那儿承继下来的遗产。犹太人的神是耶和华，在耶和华成为当时正在离开北阿拉伯草原而进入埃及“新帝国”巴勒斯坦省的游牧社团的区域神之前，他就显现为体现一种自然力量的神。《摩西五经》宣称，在西奈山上耶和华现身同以色列人立约时出现了烟雾和雷声，根据这一判断，耶和华可能是火山神，也可能是气象神。这个神把自身等同于一个人类部落，还在一场掠夺和灭绝性的侵略战争中领导他的“选民”反对一个既非属于以色列又非耶和华所赐的民族居民。这样的神看来不可能是通向实在的有希望的媒介。从公元前8世纪延续到公元前6世纪的混乱时期期间，亚述人和巴比伦人使以色列人和犹大人蒙受的苦难鼓舞了先知们通过区域性战神耶和华的生魂领悟到了另一个与埃赫那顿、阿利斯托尼克和奥勒留崇拜的太阳神颇为相同的耶和华。

这个阿吞的耶和华具有力量，公正而且仁慈，他的力量和公正并没有被限制在两个巴勒斯坦社团的狭隘边界内，他是全能的、无所不在的、公正无私的。在先知们的敏锐观点中，人类灵魂和实在之间的屏障就这样由帷幕变成了透镜。但这一观点还要通过进一步洞察到全能的上帝不仅公正仁慈，而且怜悯慈爱而得到澄清，而且尽管最伟大的先知们看到了一个受难的仆人的怜悯和慈爱，但当基督教将这个伟大的人物等同于——通过令人可怕的客观现身的——崇高的上帝时，它就成了犹太人的绊脚石。[98]根据《〔第二〕以赛亚书》的观点，拯救受难者的也是一个人类受难者，根据某些章节记载，他似乎是全体以色列人，而根据另一些章节记载，他则成了个别的以色列领袖或先知。这一犹太教概念在基督教中得到了发展，它认为受难的救主不是人，而是神自身。神为了拯救人类，不惜化身为人，自愿经受构成人类生活本质的极端痛苦经历，而“弄虚了自己”。

你们当以基督耶稣的心为心：他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。[99]

我们将看到大乘佛教和基督教有两个共同的直觉。它们都把痛苦理解为在唤起慈爱和怜悯之下行动的一个机会，而不是对痛苦作无谓的抵抗，徒使自己受到损害。并且它们都相信人的这一理想是实际的，因为最高的存在以自己忍受痛苦证明了他对这个理想的忠诚，为人类指明了道路，而痛苦则是奉行慈爱和怜悯的必然代价。在一个神圣的参与者是自我牺牲的救主的社会里，[100]展现在人类参与者面前的是一种新的生活方式。它所以新，是因为它带来了调和人类生活各种不同因素的前景，而在先前的宗教制度下，这些因素似乎是不可能和解的。在这种生活方式中，人能不用采取小乘佛教的自我断灭方式而凭借其他手段来超越其先天的自我中心。

“凡要救自己生命的，必丧掉生命”。[101]如果自我为了侍奉而甘受痛苦，那么通过将自身奉献给慈爱和怜悯的行为而不惜忍受痛苦，它就超越了自身。在这些行为中，不用追寻就将能获得一个天生的社会的人通过自我中心决不可能得到的自我实现。自我实现只有当它未被追求时才能获得，梦中的所罗门所以能受赐天惠，正是因为他抑制了要求自我实现的诱惑，而是恳求获得成为上帝的善良仆人、有益于人民的恩赐。[102]基督教—大乘佛教的生活方式也克服了另一个先前不能克服的困境。它能使宇宙具有意义，而不必使宇宙的意义依赖于以自我为中心的宇宙。在基督教—大乘佛教的道路上，能够在为了其他人并且为了爱一个至高无上存在的自我牺牲中发现这一意义，因为至高无上的存在集力量和慈爱于一身，所以成了宇宙的中心。

高级宗教出现时，光照在黑暗里，黑暗却不接受光，[103]在第二代文明解体期间，高级宗教的历史说明了播种者的寓言。在本书第一部分的最后四章中，我们会注意到在世俗历史期间播下的种子经受住了寓言中所谓的一种可能出现的挫折，但却遭到了另外两种挫折，而且还遭受了第三种灾难。据圣马太所说，这第三种灾难没有为福音书的作者论及，因为它超出了福音书作者的社会视界。

从历史学家的角度看，这么多的种子夭折在萌芽状态既不令人惊奇，也不会使人灰心丧气。正如历史学家所见，地球上的生活是一个时间过程，没有一个行动能够有一个同时发生的结果。在历史学家看来，以人类存续至今的时间尺度来衡量，1956年的时间或2500年的时间还是非常短暂的。甚至在地球上高级宗教初次出现以来的短暂时期里，圣徒的生活也成了已经撒落在肥沃土地上的一些种子的证据。

撒在好地上的，就是人听道明白了。后来结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。[104]

《圣经》上的这一段话已为诸如约翰·卫斯理和赛尔斯的圣方济各的生活、特别是为阿西西的圣方济各的生活所应验。

第7章　高级宗教和偶像化的统一帝国的接触[105]

撒在石头地上的，就是人听了道，当下欢喜领受；只因心里没有根，不过是暂时的；及至为道遭了患难，或是受了逼迫，立刻就跌倒了。

——《马太福音》第13章第20—21节

播种者遇到的所有挑战中，迫害的挑战是高级宗教的皈依者最成功地应付了的一个挑战。尽管，在各种迫害中毫无疑问地总有许多确实不能忍受严格考验的弱者，但就总体说，高级宗教的皈依者在经受考验时所表现的坚定和勇敢是非常出色的。

罗马帝国使基督教会经受了这样严峻的考验，唐朝的中华帝国则使大乘佛教经受了同样严峻的考验。这两个教会都以殉教回答挑战。但是罗马帝国的基督教徒在经受更为严峻的考验中，似乎比中国的大乘佛教徒表现得更为坚定。其实，基督教徒这种杰出的集体英雄主义的表现是意料之中的。既然如我们理解的，高级宗教的显著特征是自愿将忍受痛苦当作积极侍奉的机会，那就应该料到，大乘佛教和基督教面对迫害会毫不畏惧。同时，我们还应料到，迫害本身越残酷，在旧世界的西半部忍受这种残酷的迫害就比在东半部表现得越具有英雄气概。因为西南亚和希腊—罗马社会的生活气质比印度和中国的生活气质更具有悲剧性和不妥协性。在评价唐帝国政府的相对温和和佛教牺牲者的相对软弱时，我们必须对这种心理倾向方面的总体差异有所保留。如果假定唐朝的制度比罗马的制度更善良，或者假定佛教徒殉教的英雄气概逊于基督教徒，就是没有根据的。

旧大陆两半部分气质上的类似差异也在另一个历史比较中出现。例如，基督教和大乘佛教都被一个较为年轻的敌对宗教逐出了它们的家园，这个年轻的宗教从敌对的并被撵走的古老宗教那里获得了灵感。基督教被伊斯兰教赶出了西南亚；佛教则被佛教以后的印度教赶出了印度，但印度教哲学印有起源于佛教的不可磨灭的痕迹。在印度笈多王朝时期，印度教牺牲了佛教而平静地完成了进步，就像在孔雀王朝皇帝阿育王时期佛教牺牲了前佛教的异教而平静地完成了佛教的发展一样。与印度的这一段历史相比，在阿拉伯哈里发时期，伊斯兰教在西南亚和埃及取代基督教是一段镇压和惩罚的历史——尽管同基督教国家中的犹太人和穆斯林臣民的待遇相比较，在德里—伊斯兰内，“有经人”的臣民的待遇荣幸地以相对宽容而著称。

无论是哪一种高级宗教——犹太教或佛教——同统一帝国相冲突，这个冲突就非常重大。在统一帝国中，高级宗教以最有害最无启发的形式遭遇了它最强大的敌人——人对人类集体力量的崇拜。作为一个崇拜对象，偶像化的统一帝国在先前混乱时期的已灭亡的区域国家先辈的衬托下显得超群出众。与初生的犹太高级宗教和这些衰落的偶像相比，统一帝国带来的不是刀剑，而是和平。[106]总的说来，这是一个由少数统治者中的最优秀分子进行统治的制度，因为在对其臣民生活的影响中，职业文官和职业军人的公共精神比微不足道的皇帝个人更为重要。第三，在代表人类统一和亲如兄弟的理想方面，统一帝国是已经灭亡的区域性国家和初生的高级宗教预言者的反衬。这个淡漠的统一的集体人类偶像也许还不能够唤起像熟悉的区域性偶像——斯巴达或雅典，犹大或提尔，亚述或巴比伦，齐或楚——那样充满热情的积极忠诚。然而，对统一帝国的稳固、安定和生存的任何威胁都不仅会在少数统治者中间，而且也会在民众中间引起恐慌，并遭到他们的反对。

基督教的确威胁了罗马帝国稳定的直觉也许不能说明尼禄对基督教最初迫害的原因。因为尼禄显然是要为自己品行不端招致的普遍反感寻找一个替罪羊。但是，这一直觉却解释了其后包括从涅尔瓦[107]到马可这些“善良的皇帝”的全部统治期间把排斥基督教保留在法令全书上的原因，这一法令直至公元313年才为君士坦丁一世和李锡尼在君士坦丁的“米兰敕令”所废除。基督教创建者的使命在《马太福音》第10章第34—37节和《路加福音》第12章第49—53节中被概括为一句话，不是给世界带来和平与统一，而是让世界冲突和争战。如果罗马的统治者熟悉基督教《圣经》上的这两句话，他们就会认为，根据他们对基督教的直觉而行事是正当的。在基督教方面则有这样一种直觉，普遍的集体形式的人的崇拜在所有偶像中依然是最为冠冕堂皇，最具诱惑力和外表华丽的偶像，这就要求基督教徒具有绝对的忠诚和抵制这种偶像的毫不妥协性。

处在基督纪元20世纪的西方世界的我们，对罗马帝国和基督教的冲突，以及激发这两派冲突的情感特别感兴趣。在我们自己未来的历史过程中，相同的社会状况和精神状况的再现似乎是众多可能性之一。可以设想，西方技术不断加速发展产生了两个密切相关的成就：“距离的消失”和随之而来的战争武器潜力的增长，它们似乎预示了我们这一世界会迅速达到政治统一。但我们的世界可能不是为一种新的方式、根据我们希望达成的契约所统一，而是以使用武力的古老方式来统一。实际上，希腊—罗马世界和大多数其他世界在历史上都是依靠武力而统一的。这样一来，较之我们尚未经历的、难以忍受的痛苦，我们一生中所经历的苦难是微不足道的。如果我们一定要以这传统的巨大代价获得与罗马统一帝国或中华统一帝国相似的真正世界帝国，痛苦的代价就会因现代战争武器空前的破坏力而倍增，其痛苦也将超出我们曾经蒙受的全部苦难经历。可以想象，如果以这样可怕的代价建立起来的普遍和平与秩序受到从我们中产生的一个具有明显破坏性的宗教分裂的威胁——使我们重新陷入几乎成为我们末日的极度烦恼中，我们的心情会是怎样呢？例如，罗马帝国时期的基督教传教士常常引述希腊诗人的诗歌作为基督教信仰的真理和基督教理想的正确的证据，如果共产主义者模仿他们，也引述基督教的经典《马太福音》第10章第34—37节和《路加福音》第12章第49—53节作为马克思“阶级战争”的口号，这些基督教的经典又怎么能打动我们呢？

基督教会和罗马帝国的宗教争论，像苏格拉底和雅典的争论一样出于同样的理由而明确地受到限制。像苏格拉底一样，基督教徒在履行未被其良心所否决的全部公民责任方面是行为规矩的良民。尽管罗马帝国的统治者坚持排斥基督教，尽管在福音书中包含了如上所引的那些革命性的词句，但是实际上，基督教徒在日常生活的各种事务中是统一帝国守法的臣民。在平常的生活实践中，他们是根据福音书中另一些详尽教导他们忠于既定的政治制度的圣旨行事的。“该撒的物当归给该撒”[108]是纳税的训喻，在圣保罗的《罗马书》[109]中，有一个关于一切都要服从律法的训喻，这一训喻建立在三个理由之上：“没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的，所以，抗拒掌权的，就是抗拒神的命。”

罗马帝国的统治者如果得知一封来自远方向首都的皈依者传教的基督教传教士的信中有这样一段话，他们的感情一定是复杂的。他们一定会感到，他们的基督教臣民个人的行为规范出于错误的理由而要他们做正当的事。要他们服从政府当然正确，但是根据“凡掌权的都是神命的”这样的理由来给出这个训喻是错误的。因为如果作为最高权威的神不是统一帝国本身，甚至也不是统一帝国提名的，而是民间社会自由选择的，那么这个至高无上的神今天吩咐他的崇拜者服从政府，明天就可能吩咐他们反对政府。服从政府的正当理由不是因为君权神授，而是因为它与神认同，或是神的主宰。

但在关于对待兵役的对立态度中，这个争论没有出现，尽管这儿存在着潜在的冲突机会。一方面，在导致统一的罗马帝国产生的区域性罗马国家中，从来没有明确免除履行已成为全体公民义务的服役责任。另一方面，基督教徒从内心反对战争流血。因此拒绝服兵役。这种良心和公民责任之间的对立还没有成为雅典和苏格拉底之间的争论课题。因为苏格拉底并没有根据良心拒绝服兵役，而倒是勇敢地履行了自己的服役责任。事实上，罗马帝国和基督教会之间的这个潜在的冲突机会几乎没有引起什么纠纷，因为与前马略的罗马军队相比，后奥古斯都的罗马军队实际上是自愿从军而招募的一支职业军队。罗马军队招募的范围和基督教会寻求新皈依者的范围在地域上是不同的。军队征募的主要是帝国边疆省份的前蛮族农民，教会寻求的主要是帝国内地的城市居民。与基督教不同的是有一些当代高级宗教确实在军队的主要征募范围中发现了他们的传教领域。但是，在那里赢得绝大多数皈依者的两个高级宗教是密特拉崇拜和朱庇特·窦利迁努崇拜，这些宗教在原则上都不反对使用武力。

鉴于基督教徒的行为规范要求基督教徒服从国家，然而罗马帝国政府实际上也未对公民实行强制的兵役制，所以我们能够理解在实际生活方面，教会与国家之间并不存在必然发生冲突的诱因。它们互相间陷于严重冲突的焦点是一个原则问题。双方都同样感觉到这个原则性观点是至关重要的，而且都共同认为自己是正确的。这个问题就是，恺撒本人究竟是一个神，或者只不过是他从未予以命名的、没有也不可能控制的某个唯一真神的人类代理人？呈这种或那种较不似神的形式的人是不是上帝，或者真神是不是既不会在人类中也不会在非人类的自然中被发现的问题，过去是、现在依然是人类面临的重大问题之一。

在基督教会和罗马帝国冲突的悲剧中，存在着四种戏剧性人格：希腊—罗马社会少数统治者，罗马帝国的军队，民众和高级宗教。在这些高级宗教中，基督教——最后的胜利者——是其中之一。

我们已经注意到，同先前黩武主义者和暴发户肆行无忌的混乱时期相比较，在罗马的帝国制度下，少数统治者所掌握的人是些更受人尊敬的成员。那些放肆的罪犯已为忠于职守的文官所代替，但是这些人虽然尽职却毫无热诚，塞涅卡的兄弟加利奥在公平对待科林多的圣保罗时就表现了这种没有热诚的精神。自从在希腊—罗马世界消灭或征服区域国家以来，这些区域国家因崇拜莫洛克神而使自己蒙受耻辱，从此以后对先前统治阶级的残余成员来说，生活就失去了趣味。如果甚至连具有从事建设性工作极好机会（他们没有忽视这个机会）的罗马统一帝国的文官也已经失去了生活的趣味的话，那么更不必说罗马的律师、亚洲的学者，甚至雅典的艺术家和亚历山大里亚的学者了，他们一定也已失去了生活的趣味。

表面上，帝政时期的罗马帝国也许像从区域性到世界性规模的次序颠倒的希腊哲学家的乌托邦。罗马帝国是城邦国家的世界性联邦，在这样的联邦国家中，每一个中产阶级的有教养成员既是统一社团的公民，又是区域性社团的公民。直至公元235年明显衰落前夕，许多城邦国家还在罗马帝国的范围内继续发展，甚至其中最生气勃勃和最具有地方性的城邦国家依然拥有宏伟华丽的公共建筑。但是，早在这个制度明显衰落从而暴露了它的不合理以前，这个城市生活的上层建筑就已成为农民的沉重负担，并且不再对中产阶级有利。它不再给予他们在公元前5世纪希腊—罗马文明第一次衰落之前曾经从区域性社团获得的动力。中产阶级，尤其是自由职业的信奉者发觉帝政统治下生活的枯燥乏味。

同时，我们还注意到，在大多数受到威胁的边疆省份，特别是在伊利里亚和色雷斯招募前蛮族农民从军的比例愈来愈高。军队为那些开化程度实在太低以致不能通过获得一个区域性城邦国家的公民地位进入希腊—罗马社会的新皈依者，提供了一条进入希腊—罗马社会的道路。这些借助军事途径而争当文明人的人是自愿的，在公元3世纪，当要求他们为了从毁灭中挽救希腊—罗马帝国和希腊—罗马社会而作出牺牲时，他们忠于其部队，忠于其整个军队，及至忠于希腊—罗马社会本身，表现出一种朴素的集体精神。

在基督教殉教者进入这一历史舞台之前，这些职业军人在希腊—罗马帝国的居民中显得超群出众，唯有他们才随时准备献身，为了他们认为值得作出崇高的个人牺牲的事业。以生命作为毕生事业的赌注使这些士兵获得了生活乐趣，直至基督教殉教者出现，希腊—罗马帝国中再没有别种人能享受到这种生活乐趣了。

在罗马和平期间统一、安定和人道的统一制度下，民众不再遭受不堪忍受的压迫，而在先前的混乱时期，他们经常因此起来造反。此外，区域国家之间战争的停止还断绝了奴隶贸易的一个来源。然而，尽管民众不再被迫造反但在存在于社会中，又不属于社会的意义上，他们仍然是无产者。甚至对于享受着“供神面包”（bread and shows）施舍的城市无产者来说，城邦国家的文化也成了一种代价太高而无适当回报的重负。这些民众是没有牧人的羊群，他们对罗马社会的现状持中立态度，他们既不再武装起来反对它，也不效忠于它。如果谁起来声称要替代已确立的秩序，他们就会成为新社会潜在的后备军。如此广大而不可捉摸的底层社会无声而危险地存在着，使罗马帝国少数统治者有一种不安全感和不稳定感，就像美国的底层社会在公元1956年给美国少数统治者造成的不安全感和不稳定感一样。这是罗马帝国政府对帝国内自下而上地普遍笃信基督教和其他高级宗教神经过敏的根据之一。

高级宗教是填补因罗马帝国生活无聊而在绝大多数居民的灵魂中造成精神真空的两不相容和竞争性的努力。哲学（包括占星学）求助于老于世故的中产阶级，因为他们把实用的概念建立在理智命题的基础上。密持拉崇拜和朱庇特·窦利迁努崇拜求助于军队，因为这些神代表了为尚武精神推动的道德进步。伊希斯崇拜、赛比列崇拜以及其他大母神的化身之崇拜则求助于妇女。基督教求助于民众的理由有三个：它将民众当成人类的灵魂，而不是无产者；它以关心孤寡病老的实际方式体现了对民众的体恤，而无论罗马帝国的统一政府还是城邦国家的都市政府都未能给他们任何可以相比拟的帮助；[110]基督教做的全部工作都是在基督教理想的鼓舞下无私地完成的，也根本没有寻求新的皈依者这样的不可告人的目的。非基督教的罗马皇帝朱里安即基督教第十三小时的反对者对这些基督教的博爱使命作出了最令人信服的贡献，他在给流产的异端反教会组织的一位高级教士的信中说：

难道我们要无视那种无神论[111]尤其将其成功归于对陌路人的博爱，归于其筹备葬礼，和归于其显示高度严格的道德的事实吗？……众所周知，我们自己的人民缺乏我们的帮助，而在犹太社团却没有一个乞丐，这是我们的耻辱，反之，不虔信的加利利人不仅接济他们的穷人，也接济了我们的穷人。

朱里安给异教的加拉提亚大主教阿萨斯信中的这段话证明基督教的博爱已经赢得了异教徒的心。同时，它也暴露了这位反基督教皇帝希望的破灭，他原希望能通过对自然产生的基督教实践的不自然的异教模仿来抵制基督教精神的道德影响。

其实朱里安力图重新提出他在巴黎被拥戴即位前就已经被解决的问题，事实上，他这是给自己提示了一个没有希望的任务。到那时候，基督教已在两条战线上赢得了决定性的胜利：战胜了希腊世界西半部与它竞争的其他高级宗教，[112]以及战胜了罗马帝国政府。就基督教对社会的男女专心施加的影响可以解释它取得的双重胜利而言，它可以归结于我们已经论及的两个原因。基督教之所以深得人心是因为他们为民众所做的事比任何其他与之竞争的高级宗教、帝国当局或市政当局都要多，而且在罗马帝国里，基督教是除了职业士兵之外愿意为理想而献出生命的唯一一种人。

基督教会的早期领袖在给那些他们认为具备罗马军人美德的皈依者的训喻中，承认并明确了基督教精神和军人精神在这关键之处的类似性。尽管他们在良心上反对流血，但在军队中，流血却表现为军人的美德。他们敬佩的是士兵天职的另一方面：在结果敌人性命的同时随时准备牺牲自己的生命，能使人达到忘我境界的纪律和忠诚。在《以弗所书》第6章第10—17节中发现的这一思想为基督教会包括从克雷芒和依纳爵到德尔图良的早期教父所承袭。

我们必须关心统治者军队中的士兵执行命令时所表现出的纪律性和舍己精神。他们虽不全都是教皇的使节、保民官、百夫长、五十夫长或其他等级的军官，但他们每一个人在被指定的岗位上执行皇帝和统治者的命令。[113]

要务必使统治者满意，你是他的士兵，并从他那儿领得薪水……要留心你们没有一个人会被判为逃兵……要把你的工作与你的存款联想起来，这样，你就会努力理解与此相比你得到收益将同你希望的一样多。[114]

这样，罗马军队军人荣誉的道德在鼓舞基督教殉教者中起到了作用。但殉教者的自我牺牲比士兵的自我牺牲更为令人感动。这有几个原因，首先，士兵在偏僻的边疆虽然表现得英勇无畏，但公众未能亲眼目睹，而基督教徒是在希腊—罗马世界内地重要城市的竞技场上于众目睽睽之下如此表现的。其次，这些士兵是从依然好战的前蛮族农村居民中征募的，他们认为这种旧式的勇敢是理所当然的，基督教徒则是从很早就安全文明化并不再好战的城市居民中寻求到的皈依者。然而这个阶级中的非皈依者根本没有炫耀胆量和理想的倾向，所以正如基督教殉教者以行动说明的那样，皈依的道德影响是有点令人吃惊的。第三，士兵的英雄气概虽然是真实的，但实际上也是一种义务。他们从军是最为勉强的自愿行动，一旦应征，他们应该如何行动就没有这样的余地。如果他们在战场上害怕牺牲，就会受到同伴的憎恶，并会被军事法庭以未能履行军人天职之罪判处死刑，这样他们仍然会失去生命，但这是在耻辱中丧命，而不是光荣献身。而民政官吏通常为基督教徒提供了避免最不丢脸的死刑的最大机会。

如果民政官吏能够说服基督教囚犯同他合作到需要的程度，在法庭上，策略和人道会使他挽救基督教囚犯的生命，因为民政官吏和基督教囚犯都知道，殉教者的血是种子。[115]也许正是这个原因，如果这个囚犯决心要成为殉教者，他就能够迫使民政官吏动手，因为民政官吏的态度既是策略的、人道的，又是不符合逻辑的。正如我们所观察的，这里的双方具有一个共同的认识：他们之间的原则分歧也即最重要的分歧在于，基督教徒应不应该承认罗马和恺撒的神圣性。因此，如果一个基督教徒拒绝通过某种可见的象征性的崇拜行动来表示承认罗马和恺撒的神性，那么，罗马民政长官必定会动用其最后的手段，宣判这个基督教徒的死刑。民政长官通常的策略是强迫囚犯履行这种仪式表白自己，但由于这种仪式只是一种流于形式的仪式，因此在这里，民政长官就显得没有什么道理。因为，如果这种宗教仪式终归只是一种形式，那么国家为什么不放弃其履行这种形式的要求，而要坚持以死刑惩罚拒绝者呢？虽然罗马帝国政府从尼禄统治起就在普遍排斥基督教的过程中对基督教会采取了攻势，但在迫害个别的基督教徒中，这些囚犯似乎表现得比民政官吏更富进攻性，所谓的殉教者顽强坚持他们的论点，并有意使民政官吏不得不作出死刑的判决。

在为了事业而献出生命的无数人中，信仰真理和高级宗教价值的殉教者是到目前为止为了——并不是某种统一的或区域性的人类集体力量的——神而牺牲的唯一的一种人。大多数自我牺牲的自愿行为是在代表一个被神化了的国家的战场上发生的，然而罗马帝国的基督教殉教者既不是最初也不是最后的这一类人。最初的殉教者也许是在公元前167年的塞琉西君主政体下殉死的犹太殉教者。而且自公元313年罗马帝国废除排斥基督教的法令起，还有其他的基督教殉教者——例如，西方近代史初期那些在日本和中国殉教的罗马天主教传教士和他们的皈依者。犹太人在许多时代和许多地方继续殉教，穆斯林在蒙古世界帝国统治下殉教，中国的大乘佛教也在唐代殉教。高级宗教昭示的自我献身并不是为了侍奉一个偶像化的国家，而是为了神或绝对存在。自从这一现象第一次出现以来，它实际上就从来没有消失过。

这种殉教者的出现是一个不祥之兆。鉴于我们并未以真诚的努力加以压制，从而使之摆脱了我们控制的人性天生的野蛮和永恒的原罪倾向，我们不能预言，人类将在何时不再遇到为了事业而献出生命的挑战。但就像人类已经摆脱奴隶制度一样，也许我们能够预言人类有朝一日将摆脱战争制度，而且，如果一旦战场上的自我牺牲不再具有可能性，殉教就可能成为依然能使善男信女献身的唯一方式。这样罗马帝国在公元63—313年间和中华帝国在基督纪元9世纪间的情形可能是对仍然超出人类视线的未来——公元1956年——的预言。

附录　基督教殉教者反对罗马的兵役

基督教平民因拒绝服兵役而成为殉教者的罕见事例，必须同多少有点常见的基督教士兵因发觉宗教的良心自责与军人的责任相冲突而成为殉教者的事例相区别。在第二类事例中，我们还必须再次区分从军后皈依基督教的士兵和在自愿从军前就已经成为教会成员的基督教徒。

特维斯塔被征入伍的殉教者马克西米连所以被强制征召入伍，是因为他处于一个老兵之子的特殊地位，他父亲法比尤斯·维克多也是一个基督教徒，我们不知道他是在军队中就已经是基督教徒，还是在退役后皈依基督教的。

在塔斯克司和亚纽利纽斯执政官统治时期，〔公元295年〕3月12日，在特维斯塔，法比尤斯·维克多和马克西米连一起被带上了法庭。非斯克的律师庞培纽斯被传上法庭，庞培纽斯说：“法比尤斯·维克多受雇于恺撒的省行政交换机关。维克多和合适的应募人选马克西米连出庭，维克多的儿子马克西米连是合格的应募人选，所以我请求法庭对他进行审查。”总督蒂昂问马克西米连：“你叫什么名字？”马克西米连回答：“嗯，你为什么要知道我的名字呢？我根据良心拒绝服兵役，我是基督教徒。”总督：“替他换装。”在替马克西米连换装时，他回答道：“我不能服役，我不能违背良心，我是一个基督教徒。”总督：“量一下他的身高。”一个卫兵量了马克西米连的身高并报告说：“五英尺十英寸。”总督命令卫兵：“将他关起来。”马克西米连试图反抗，并说：“我不愿这样做，我不能服兵役。”总督：“服役！不然要你的命。”马克西米连：“我不愿服役，你们可以砍我的头，但我不愿为这个世界的权力服役，我将侍奉上帝。”〔原文为拉丁文，见D.R.克诺夫和G.克吕格：《司法殉教录》（Ausgewälte Martyrerakten），蒂宾根，1929年，第三版，第86—87页；A.哈纳克：《争战的教会》，蒂宾根，1905年，第114—117页，在该书的第84—85页，哈纳克讨论了马克西米连的事例。〕

下列事例的殉教者不是为了拒绝服兵役，而是在军队中拒绝履行不能同基督教良心相符的军人责任而殉教的。

德尔图良在《花冠论》（De Coronä）中提到一个因拒绝在阅兵中头戴桂冠而殉教的基督教士兵的事例。在阅兵中，头戴桂冠是规定服饰的一部分，但在这个基督教徒士兵看来，这是异教的标志，只要他忠于基督教信仰，头戴桂冠就是不可想象的（参见哈纳克，前引著作第61—69页）。

基督教徒百人长马塞留因拒绝在皇帝诞辰的庆祝仪式上尽职履行军人的责任而殉教（有关他的案例见前引克诺夫和克吕格著作第87—89页，前引哈纳克著作第117—119页）。

基督教士兵达修斯303年11月23日在迪罗斯多鲁姆因拒绝在将由他的部队士兵演的一个农神节剧目中扮演指定的国王角色而殉教（有关他的案例见克诺夫和克吕格前引著作第91—95页）。

第8章　高级宗教从精神使命向世俗任务的转变[116]

还有那撒在荆棘里的，就是人听了道，后来有世上的思考、钱财的迷惑，和别样的私欲，进来把道挤住了，就不能结实。

——《马可福音》第6章第18—19节[117]

高级宗教与旧制度是什么关系：这是一个必定要提出来的问题。高级宗教在俗世中的精神使命是向万民传播新福音，通过新福音，人类得到神品格的新启示从而对痛苦采取了一种新态度。然而尽管高级宗教的福音书是这样一种新的精神胚种，它们的传道领域却不是一片处女地。就其本质而言，既然为使新福音的接受者能够接受它而进行的精神教育是长期而痛苦的，它就不可能是一片处女地。高级宗教只有在由这种第二代文明的兴起、衰落和解体而获得准备的基础上才能出现。这样，高级宗教的出现就预设了曾有一个旧制度存在于这一领域，而且即使这旧制度已经衰弱不堪，不受信任，但无论如何，它的残骸仍然蜷曲在这块土地上，甚至它毁灭了，还依然是一种不可低估的力量。

旧制度和新福音的规范根本上是矛盾的，因此旧制度和新福音必定是一种——公开的或潜在的——冲突关系。这个旧制度建立在人即上帝的信仰之上，而它又覆盖在非人的自然界即上帝的更古老信仰之上。人的崇拜拒绝承认和奉行痛苦是生活的本质这一真理。它或者设法通过动员人类集体力量压制痛苦，或者通过自我泯灭个别地回避痛苦，其折衷做法是自我脱离怜悯和慈爱之网。新福音建立在绝对实在既不是人类，也不是自然，而是超越并高于它们的信仰之上的。新福音承认痛苦是生活本质的真理，这样它不是设法摆脱痛苦，而是设法将它用作根据怜悯和慈爱的感情行动的机会。它相信怜悯和慈爱的感情是人和神都具有的。新福音认为这种行动方式所表达的生活本质和目的比对它们的自负的表达更真实，因此也就更富创造性。人类遵循爱的引导而要忍受痛苦，因为人违背了自我中心的潮流。然而新福音却向人类保证：为了爱而忍受痛苦并没有违背宇宙的主流，而是顺应了宇宙的主流。其一个方面是真神的绝对实在不仅是曾经创造了世界并继续维持世界的巨大力量，而且还是以自我牺牲表白自己的一种慈爱。神不是通过令人讨厌而受挫的自我中心的自负，而是通过自我牺牲而成为宇宙中心的，这种自我牺牲将在造物中唤起一种回报性的爱和回报性的自我牺牲。这两种信仰和目标本质上的不可调和性成了据说是耶稣说的一句格言的根据：他带来的不是和平，而是战争。[118]

只要旧制度排斥和迫害高级宗教，高级宗教和旧制度是什么关系的问题就始终是一个简单而容易的问题，但如果旧制度作出让步，问题就复杂困难了。

人为人子恨恶你们，拒绝你们，辱骂你们，弃掉你们的名，以为你们是恶，你们就有福了！……人都说你们好的时候，你们就有祸了！因为他们的祖宗待假先知也是这样。[119]

教会在被排斥，并在任何时候都有易遭迫害的危险时，它的成员就可能是既公正廉洁又勇敢无畏的精神精英。它一旦成为统治者的合作伙伴，道德质量就可能因那些随波逐流的人渴望巴结胜利者而发生的大规模宗教改信而下降。教会被排斥时，就不会同旧社会的弱点和罪恶同流合污，而是相反要奋力建立一个新社会。可是当它开始同旧社会制度携手合作时，就将卷入旧社会制度的种种败劣之中，并走上为旧社会制度的目的服务这一歧路，而放弃自己原先一心追求的对立的目的。因此，同体现旧秩序的各种制度商议和约有可能钝化教会履行它自己精神使命的刀刃，甚至使这种使命转向为旧制度服务。然而，既然教会的使命是向众人传播福音，如果教会拒绝了先前的敌人提出的和解建议，它的行动就违背了教会的目的，即使这些建议被疑心为伪善的，并且——至少潜意识地——出于想用一种新的、更精巧、更有效的战略进行原来斗争的打算。

相反，旧制度坚持以提出和解条件的方法获得利益。它通过公开承认用物质力量镇压新福音传教者已遭失败而不再受到更多的损失。这仅仅是承认一个已经一清二楚的事实，在作出这一让步时，它轻而易举地为自己获得了以新战略继续挣扎的机会。现在它可以为了自己的目的而设法动员其对手为了成功地抵抗一切严酷镇压而使用过的力量来击败对手自身。这种力量存在于两种成分中：因新福音的正确和正当而获得精神感召的人类灵魂，新福音的传教者作为完成他们的精神目的的必要手段而必须建立的新制度——教会。既然某种（大卫创设的）[120]制度——虽然可能全部制度都——是人类已经设计的、为使人际关系变得比个人的直接交往更宽广的唯一媒介，那么建立教会就是不可避免的。[121]教会的这种通过极富感染力的传播新福音来征服人的力量难道不能变成有利于旧制度的说明吗？回答是，如果旧制度的策略秘而不宣或公开张扬，它就能控制教会，并将教会变为增进旧制度利益的手段。

这种策略的古代事例是，在罗马帝国进行的一连串最残酷、最有组织、最残忍，也是最徒劳的——以戴克里先违反他较正确的判断而起用加莱里乌斯开始的——迫害失败后，罗马帝国改变了对基督教会的策略，尽管这不是它的目的。在作出让步后，罗马帝国的最高目的就是每个国家——其实是每一种制度——从开始存在到结束的任何时候都具有的目的。这个目的就是维持它的存在，向基督教提出和解是追求这个不变目标的必然要走的下一步骤。

我们已经注意到，在向基督教提出和解之前，罗马帝国政府已经连续采用两种方法动员宗教支持自己，但觉得力不从心。首先它建立了对自己的崇拜；其后为了给自己提供一个专门的外在的宗教认可，又建立了另一个人造神：奥勒留崇拜的“不可战胜的太阳神”。君士坦丁大帝继承了他父亲君士坦提帝对“不可战胜的太阳神”的崇拜，而后“不可战胜的太阳神”又墨守在由马克西米尼·达亚组织、又由朱利安复活的新柏拉图主义的反教会中。到君士坦丁在约克被拥戴即位时，这两个方法相继失败说明罗马帝国唯一的选择是为自己找到一个不纯粹是虚伪的，而是真正的外在的宗教认可。由于基督教会自发地生长起来，并胜利地抵制了帝国政府最残酷的镇压，所以基督教会给予的认可就是这样一种无可争辩的认可。作为最后手段，罗马帝国设法为了自己的目的而利用教会的力量，这种策略并不会再使自己失去什么。

这些理由构成了君士坦丁根据他前辈反复试错而作出策略改变的基础，但君士坦丁和他的前辈都不是有意识和有目的的马基雅维里式的政治人物。从质朴的奥勒留到表面文雅的朱利安这一类自诩为保守的和谨慎激进的皇帝，全都像第一代、第二代或顶多是第三代最新皈依的前蛮族。他们天生地感情外露，因此天生地真诚，这都相当典型。尽管奥勒留改宗崇拜“不可战胜的太阳神”或君士坦丁从崇拜“不可战胜的太阳神”改宗皈依基督，也许都有许多下意识的打算，但决不存在虚伪。促使君士坦丁臣服基督的体验在700或800年后也促使了斯堪的纳维亚的北欧海盗向基督臣服，征服了前蛮族成员的君士坦丁的基督属性不是基督自我牺牲的慈爱，而是基督不可战胜的力量。促使君士坦丁从忠于“不可战胜的太阳神”转向忠于基督的是，他坚信基督是太阳神遇到的比太阳神本身更强大的神。

君士坦丁迟迟不将他的改宗表现在铸币的肖像和题铭上，这说明他意识到彻底的新分裂的危险。具有不相容目的的双方的和解是个赌注。在这决一胜负的同一场比赛中，任何一方都有不让另一方成为赢家并使另一方服务于自己目的的机会。对罗马帝国来说，君士坦丁为了帝国以皇帝皈依基督教的代价赢得了基督教会认可的策略，显然比奥勒留将帝国置于皇帝亲自命名和创造的“不可战胜的太阳神”保护之下的策略，或者比奥古斯都以创立罗马女神崇拜和狄乌斯·恺撒崇拜将帝国同神灵等同的策略更具有冒险性。同时，君士坦丁的让步使基督教会成为官方教会而不是一个继续被排斥的教会，这为基督教招致了更大的危险。实际上，教会也正在用帝国作为赌注，就像浮士德用靡非斯特作为赌注一样。

当然，基督教并不是为世俗政权控制并服务于一些非宗教目的的唯一宗教。概览高级宗教转向追求异在目的的各种实例，就能使我们明白它可能的结果是什么，然后可以继续审视这类控制高级宗教的努力受到抵制的事例。就政治目的而言，我们发现高级宗教为统一帝国、统一帝国的继承国家和它们的化身所控制；为区域国家，甚至为这类或那类在产生影响时已经灭亡的国家的阴魂所控制。我们还发现，被控制的高级宗教并非服务于政治的世俗目的，而是文化的世俗目的。

罗马帝国控制基督教会与同时代在希腊世界东半部的奥克萨斯·色尔达雅盆地与印度的贵霜帝国（Kushan Empire）控制大乘佛教，以及阿萨息斯王朝（Arsacid）后期和随后的反罗马帝国的萨桑王朝（Sàsānian）控制琐罗亚斯德教教会是相对应的。萨桑帝国粉碎了罗马帝国为希腊世界重新占领被亚历山大的马其顿后继者所丧失统治的领地的企图，从而占领了伊拉克和伊朗所建立的帝国。同样，倭马亚王朝控制了伊斯兰教，激起了十分虔诚的穆斯林的愤慨。这种控制为的是促成倭马亚王朝从罗马帝国的一个蛮族继承国家中重新建立一个西南亚统一帝国的政治转折；佛教以后的印度教在服务于笈多王朝建立的印度统一帝国的过程中证明是一种更柔顺的方法。最初以阿里乌教（Arian），然后以罗马天主教形式出现的基督教会后来在西方被用来服务于罗马帝国的北欧蛮族继承国家。在倭马亚王朝，利用伊斯兰教更为雄心勃勃地重建阿拉伯哈里发式的阿契美尼德帝国之前，伊斯兰教被它的创建者当作在东方建成罗马帝国的阿拉伯继承国家核心的工具。经历了从贵霜帝国到东亚的漫长行程后，大乘佛教在北方被用来侍奉中华帝国的欧亚游牧民族的蛮族继承国家。印度教则以同样的方式为笈多帝国的欧亚游牧民族的蛮族继承国家所利用；印度莫卧儿帝国的旁遮普继承国家使锡克教会服务于自己；阿契美尼德帝国的塞琉西继承国的马加比继承国使犹太教会为自己效劳。

很明显，就犹太教、基督教和大乘佛教而论，在被用作政治目的的过程中，高级宗教偏离了它自己的使命。尽管伊斯兰教和锡克教的情形也许可能没有这样明显，但却是更为真实的。伊斯兰教最初是作为一种为犹太教和基督教所获得的关于神的新观点的翻版而为希腊—罗马世界边境地带的阿拉伯异教蛮族所接受。先知穆罕默德在受诱惑而从麦加逃到麦地那之前，他在麦加令人沮丧的12年中忠诚地履行了真正的宗教使命，在此期间，他几乎没有赢得皈依者，反而遭到了许许多多的迫害。他的逃亡不仅是地理上的迁移，也是从一个本国不体面的先知应邀变成一个敌对的绿洲国家胜利的首领。这好比耶稣在旷野里遇到考验，听任自己陷入一个致命的错误中，即接受撒旦给予的俗世所有王国中的一个——类似小型的安道尔或圣马力诺——小公国。此外，锡克教最初是印度教与伊斯兰教的调和物，锡克教的祖师哈尔·哥宾德[122]和哥宾德·辛格[123]及其他们最后的政治继承人锡克将军兰季特·辛格[124]像先知穆罕默德一样屈服于使用武力的诱惑，从而使锡克教从宗教的高度跃进政治的深沟。

统一国家的化身也曾控制了高级宗教。例如，东正教就曾使自己为东罗马帝国、鄂图曼帝国和“第三罗马”莫斯科的不同目的服务。在罗马帝国的所有这些化身中，教会成了君士坦丁理想中的国家部门，如果罗马帝国不在基督纪元5—7世纪崩溃的话，教会当然会成为罗马帝国本身的国家部门。15世纪初，圣约翰·克里索斯托在君士坦丁堡勇敢地重申，基督教会的精神独立性全因力量不足而遭到挫折，这成了对在罗马帝国本会发生之事的预兆，也成了对它于8世纪在东罗马帝国复活后确实发生之事的预见。

区域国家支配高级宗教的典型事例是中世纪西方基督教会罗马教皇国的现代继承国对西方基督教会的控制。路德生前不仅巧妙地利用了新教，而且还是新教的共谋，就像穆罕默德曾经巧妙地利用伊斯兰教，并且是伊斯兰教的共谋一样。更有意义的是，罗马天主教会易分裂的西部教会部分虽然在形式上仍然保持了它们的统一范围和对区域性政府的独立性，但实际上却被西班牙、多瑙河畔的哈布斯堡和法国君主制所控制，并且不亚于新教零零散散的教派被德国、斯堪的纳维亚和不列颠的区域性公国所控制的情形。在伊斯兰世界，古代宗派逊尼派和什叶派目睹了西方基督教世界教会分裂之后，同一代人再次反目为仇，伊玛目什叶派为沙发威王朝所控制并公开被利用，逊尼派则被迫服务于鄂图曼王朝，实际上就像罗马天主教被迫服务于哈布斯堡王朝一样。

在所有这些为政治目的而被控制的高级宗教中，最不可思议的是一些已灭亡国家所进行的控制情况。我们已经注意到，那些不仅被剥夺了政治独立性，而且被赶出家园四处飘零残存在异域绝大多数人中的社团，有时甚至在最为不利的环境下也成功地保持了其团体的同一性。他们通过改变某个高级宗教向众人传播新福音的真正使命，而转向实现另一个维持被赶出家园的社团散居者生存的任务，结果完成了保持同一性的壮举。犹太教会就是如此致力于维持阿契美尼德帝国的塞琉西继承国的马加比继承国散居者的生存的；琐罗亚斯德教教会致力于维持曾经是罗马帝国劲敌和竞争者的萨桑帝国散居者的生存，格列高利一性论派[125]的基督教教会致力于维持罗马和萨桑帝国的亚美尼亚缓冲国散居者的生存。科普特一性论派的基督教会致力于维持上埃及和下埃及的法老统一王国散居者的生存。该王国曾不断为外国征服者全面占领，直至最后一个占领者——罗马人，尔后又在罗马帝国的重组中被戴克里先合并于罗马版图内。东正教会普世牧首则致力于维持被法兰克和土耳其入侵击溃的东罗马的希腊散居者的生存。

在文化方面，在希腊—罗马文明与它同时代的西南亚和埃及文明的交往史中存在着以高级宗教为世俗目的服务的典型事例。基督教聂斯脱利派[126]和一性论派的观点产生于有关将基督教的福音书译成希腊形而上学术语而引起的神学争论中。但这两个基督教神学派别却应召去为东方世界的社会下层针对长期统治的希腊文化发起的一场文化反攻的非宗教事业服务。这两个事例清晰地说明了在文化方面对基督教的利用。此外在政治和文化方面还存在着马加比[127]们利用犹太教，萨桑王朝利用琐罗亚斯德教、倭马亚哈里发们利用伊斯兰教的事例。因为这些西南亚政治列强在同塞琉西君主政体和罗马帝国的军事冲突中，还发动了一场反对希腊—罗马文明的文化战争。在希腊—罗马文明与同时代的印度文明的并行接触中，孟加拉的大乘佛教密宗的观点（至今还存在于西藏）扮演了西南亚和埃及的聂斯脱利派和一性论派的角色，印度教则扮演了伊斯兰教的角色。在伊斯兰文明和印度文明的接触中，为了以所有人都能接受的语词向众人传播高级宗教的福音，超越印度教徒和穆斯林之间的对立而创立的锡克教——在愈衰老就变得愈不宽容的莫卧儿帝国的刺激下——改弦更张，充当了好战的印度教反抗伊斯兰教好战精神的工具。

为一个异在的世俗目的利用高级宗教会产生双重的灾难性后果。一方面，被控制的高级宗教偏离了向众人传播新福音的真正使命。在新福音中，神被表现为慈爱，痛苦是遵循慈爱引导的代价和机会。至少在成长于西方基督教环境的历史学家看来，印度教和伊斯兰教在早期就从宗教的使命转向世俗的任务，这也许是这些教会似乎到目前为止不能像基督教或佛教那样对新福音作出富于启示的解释的一个原因。另一方面，对高级宗教的利用使得世俗运动带上了一种唯独新福音才能激起的全神贯注性，然而这种影响是不幸的。当全神贯注性服务于作为其真正目的的宗教目的时，就会成为一种神圣的情感，然而它一旦被出卖给世俗的事业，就极易蜕变为恶魔般的兽性情感。未受到一种被控制的高级宗教强化的人的崇拜，甚至以一种可取的形式而出现，至多也只能唤起某种有限的反应，就像罗马女神和狄乌斯·恺撒崇拜因陷于平庸而表明的那样。正如我们将在本书第二部分要切记的，当人的崇拜因受新福音的炽烈精神的不适当刺激而变得异常亢奋时，它就会可怕得多。

虽然高级宗教因转向世俗目的而导致的失败在它们迄今为止的短暂历史中是经常重演的悲剧，但抵制运动从来没有完全中止过。到目前为止，最值得注意的抵制运动也许表现在中世纪西方基督教世界试图在教皇的保护下创立一个共和国这样的努力中。据设想，在这个国家中，体现为某种高级宗教的教会不应当被整个文明社会和这个社会与之联系的政治社团控制，而是应当反过来控制后者。在中世纪初期的西方基督教世界，因为社会中的世俗成员非常不开化，所以特别有利于基督教进行这一实验。由于罗马帝国的北欧蛮族继承国较之罗马帝国的阿拉伯继承国和中华帝国的欧亚游牧民族继承国更无能，因而此后在西方基督教世界复活罗马帝国的企图遭到惨败。然而，相应于在东亚复活中华帝国的成功，东正教世界也成功地复活了罗马帝国。这样，中世纪初期的西方基督教会有了影响社会环境的格外有利的机会，而且它在教皇格列高利七世和英诺森三世雄心勃勃的理想主义政策下应付自如。因基督教会政治家的人性弱点而导致中世纪西方基督教国家的失败，是西方社会迄今为止自己惹起的所有灾难中最具悲剧性的。

创立西方基督教共和国的指望落空之后，在近代之初的西方基督教世界又复活了对区域性国家的偶像崇拜，这种崇拜曾是非基督教的希腊—罗马社会衰落前的主要宗教。然而，西方基督教会并没有毫不抵抗就沦为服务于复活的人的崇拜的奴隶。罗马天主教会从来没有默认自己是这个或那个西方区域性国家的一个部门，即使在这些国家中的教会实际上已被降低到这种从属的地位，在一些新教教会自甘被奴役而以此作为获得国教特权代价的国家里，自由的非英国国教的新教教会已经萌芽了。

甚至在18世纪引进近代西方的“开明专制制度”以强化罗马帝国在14世纪的化身即俄国之前，在反抗东正教会臣服于在俄国复活的偶像化的统一国家过程中，独立的非英国国教会已在俄国出现了。同样，罗马帝国政府在4世纪对早期基督教会的控制受到了好战的多纳图派的抵抗，为了倭亚马王朝的政治目的而利用伊斯兰教的做法受到了好战的哈杰特派[128]的武力抵抗，也受到了麦地那的伊斯兰教律法长老非暴力的、然而是一心一意的抵抗。

尽管由于荆棘的作用妨碍了今天种子的收获，但这些积愤在心的宗教抵抗运动预示：关心俗世和其他诸事虽然妨碍了福音的传播，但不会使高级宗教灭亡。“将残的灯火，他不吹灭”。[129]

第9章　高级宗教和哲学的接触[130]

一些种籽掉在传送带上，被送进了工厂，在那儿，种籽被加工、冷冻和消毒。

为了通过播种者的寓言描述高级宗教的新福音在与哲学的接触中所遭到的彻底失败，一位后希腊的历史学家，尽管他的创作时代是在公元1世纪的希腊化世界，必须即兴删改其中的文句，因为一个想象力局限在这个寓言里的诗人是预见不到这种失败的。其实，相当令人惊奇的是，在《福音书》以希腊语流传的时候居然还没有出现过这种窜改寓言的现象。那时，圣保罗已经用这种希腊语——这是他和他的外邦的皈依者共有的母语——写下了圣保罗书信。一旦《新约全书》在希腊流行，并赢得希腊世界的皈依者，显然，基督教《圣经》迟早就会吸引希腊—罗马社会中绝大多数有哲学素养的人的注意，并经受他们的挑战，以证明根据他们的哲学，《圣经》本身是能够理解和信任的。的确，十分明显，在基督教外部的这一挑战最终发起之前，它已经受到希腊世界有教养的基督教福音书的解释者的严重挑战，他们不知不觉地、自发地用希腊哲学的术语解释福音书，因为这些术语是他们祖先留传下来的知识的惯用语。从最后一部福音书出版后的50余年到写作最初的使徒信经之前150年，基督教实际上是由安东尼时期的基督教辩护者的作品以半哲学的术语传达给异教公众的。

基督教福音以及嗣后的伊斯兰教福音译成希腊形而上学的语言事实上是不可避免的。基督教和伊斯兰教在一个希腊化世界的出现，如同不能避免同罗马帝国政府接触一样，也不能避免同希腊哲学接触。我们已经看到，在同罗马帝国政府的接触中，只要基督教受到排斥并遭迫害，它就获得显著的成功；然而，当罗马帝国及其继承者狡猾地使教会同它们合作时，基督教会与它们的交往显然就会遭到失败。基督教会同希腊哲学接触的历史经历了相同的一幕。只要希腊—罗马社会的有哲学素养的中上阶层轻视并嘲笑基督教，基督教同这一阶层的代表的关系就不会陷入任何严重的理智困境或麻烦之中。一旦这一有哲学素养的阶层重新考虑他们对基督教的态度，认真看待基督教，并满怀同情地要以希腊哲学术语解释基督教时，基督教的理智烦恼就开始产生了。

教会不能拒绝同有哲学素养的上层阶级达成理智上和解的提议，就像不能拒绝同罗马帝国达成政治和解的提议一样，其理由是相同的：教会的使命是改变世界而不是将人点的灯放在斗底下。[131]所以教会必须冒险利用可能提供给它们的一切劝人入教的机会；而改变专业哲学家的信仰则需要特别的努力，因为这些人是基督教会要争取的希腊—罗马社会成员中最难争取的一部分人。同罗马帝国中其他绝大多数异教徒不一样，哲学家们正是因为君士坦丁一世皇帝保护过基督教和狄奥多西一世皇帝惩罚过异教徒，才非常清高而不愿去赶这股教会的浪头。哲学家的理想是自我圆成、理性和道德。他们制定了自己的道德体系和理论体系，并相信据此他们就能生活下去。如果基督教指望改变雅典和亚历山大里亚大学教授的信仰或者改变罗马元老院贵族豪富的信仰，教会就必须通过把福音译成哲学家的术语来进入哲学家的理智领地。

如果教授和贵族小团体只是希腊哲学精神的代表，教会也许就会轻视这些顽固不化的人。实际上，这种哲学精神更具普遍性、更具渗透性。这种精神多少可以在声称受过任何希腊教育的任何人身上发现。而且，正如我们已经注意到的，它在希腊有教养的基督教徒身上依然存在。从某种程度上说，若不将基督教的福音译成希腊哲学的语言就必然非常难以将它写成希腊散文的形式。因此，随着皈依基督教的过程在社会范围里逐渐向上层扩展，基督教关于实体的观点就逐渐地、无意识地、不知不觉地愈来愈希腊化，愈来愈专门哲学化。

这就解释了为什么基督教在起初成为罗马帝国的官方宗教，尔后又成为罗马帝国唯一被认可的宗教之后，最终确实将它的福音有意地系统地译成希腊哲学术语——因此，促成一种神学——的原因。同样也解释了为什么阿拉伯哈里发在帝国的部分希腊化的东部行省成了罗马帝国的继承国之后将伊斯兰教的福音也译成希腊理智术的原因。在大乘佛教和佛教以后的印度教与印度哲学——特别是同小乘佛教——的关系史上，事情发生的顺序同基督教和伊斯兰教与希腊哲学的关系史上的秩序完全相反。大乘佛教和佛教以后的印度教非但不是产生于哲学的轨道之外，然后同它冲突、同它妥协，而是产生于哲学的内部，并且从哲学家关于生活问题的理性观点中引出了两个高级宗教，其根源深藏在理智表层之下的潜意识的人性之中。在大乘佛教和印度教从哲学转变为宗教的过程中，这两个高级宗教背后都拖着印度哲学的阴影；但是由哲学转化为高级宗教所产生的佛教型宗教似乎比由两个犹太教型高级宗教转变为哲学语言的相反过程所产生的基督教和伊斯兰教更不受桎梏的束缚和歪曲。

由于人们忽视了，真理的两个层面之间的区别，是不能用人心的不甚完满的统一机能加以统一的，因此，将基督教和伊斯兰教的福音译为希腊形而上学的术语的工作产生了棘手的后果。在人类心灵中，存在着两个部分：有意识的意志层和潜意识的感情深渊。这两个部分都有其自身观看和凝视那面暗淡的透镜的方式，这面暗淡的透镜将实在遮蔽起来，使人类的心灵之眼看不清实在，同时又暗淡地显现实在；因此每一种不甚完美的理解方式都合法地称它的发现为“真理”。但是一个潜在的统一真理的两个可见层面的性质，就像接受“零星之光”的人类心灵的两个部分的本质一样，是有区别的。如果我们仅仅因为真理的这两个层面具有相同的名称，而违背经验来断定这两个层面是等同的，在其中一种意义上为真的东西在另一意义上也一定为真，那么，我们将有同时失去真理向我们的精神视野呈现的这两个方面的危险。

“真理”并不是理智和潜意识心灵既共同拥有又在不同意义上分别使用的唯一一个通用词。有可能使真理的两个层面互相混淆的一个原因是，它们不仅仅共用一个单词，而且共用其全部词汇。它们不得不共用这套词汇，因为这是人类至今设法为这两个层面或为其他任何目的准备的唯一的一套词汇。[132]在一般的人类交往中，这种一套词汇有双重用法的现象不会引起两种不同意义的混淆。根据语境，我们可以或者在潜意识心灵的意义上或者在理智的意义上使用相同的词、短语、句子或叙述，而既不会将一者误作另一者，也不会有意地将两者视作同一个意思。

例如，我们不会在同样的意义上叙述今天早晨报纸报道的巴勒斯坦战斗和《失乐园》中的天堂里的战斗。如果有人认为这两个叙述中有一个是“不真实的”，因为它与另一个叙述的含义不同，那我们就应当反驳：“什么，作者从未想到要以那另一种意义叙述它，所以，当他在他自己的意义上使用这些词时，你怎么能认为他背离了真理呢？”然而，还有一种将其中一种真理转变为另一种真理的做法。例如，理智关于蛮族黩武主义者卑鄙行为的枯燥乏味的记录为潜意识所接受，并由潜意识改编成英雄诗。相反地，英雄诗为理智所束缚并由理智改写为索然无味的编年史；把基督福音束缚在信经中，所使用的词的含义都带有希腊形而上学的含义，这是企图将潜意识心灵的真理转换成理智真理术语的另一个例子。

在所有这些从潜意识的真理到理智的真理或者相反的转换过程中，原来的东西可能被改变得面目全非，而且在改形的过程中，原来的东西因为似乎背离了原义而成为该词其他含义上的真理，结果其性质也发生了变化。[133]潜意识的心灵把握的真理在诗歌中找到了自然的表现，理智把握的真理则在科学中找到了自然的表现。我们已经注意到，诗歌和科学不得不使用同样的词汇，因为人类只有这一种词汇，所以它必须用于人类的全部目的。

在重压之下，词绷紧了，咯咯作响，有时突然断裂。[134]

但是，要是认为在科学著作和诗歌的语境中相同的语词必须有相同的意义，那就是根本不理解诗歌和科学之间的差异本身。

诗歌出现在从潜意识涌出的个人直觉领悟之光中。一个人的这种直觉领悟之光在光亮程度上不同于另一个人的，但是这种相继出现的直觉领悟之光之间不存在时间关系。当我们将两首不同时代的诗歌作比较时，我们能够意识到它们之间天才程度的差异，但我们不可能先验地断言是年代较早的那首诗还是年代稍晚的那首诗会作为更优秀的诗篇而打动我们。实际上，就比较而言，时间关系是无关紧要和没有意义的；因为年代稍后的诗歌与年代稍早的诗歌不可能处在这样一种关系里：不是年代较晚的诗歌替代年代较早的诗歌，就是后者取代前者；或者是前者修改后者，或后者修改前者；或者是前者补充后者，或后者补充前者。诗歌王国里的比较不会导致融合。似乎可以这样解释一首诗和另一首诗之间的互相独立关系：每一首诗分别产生于一个共同的源泉，而这万诗之源则是无时间的。每一首诗就像一桶打自井中的水，而井中之水“昨日、今日、直至永远毫无二致”。[135]在产生诗歌的潜意识水平上，人性一直而且到处是相同的，原始人和文明人是相同的，文明进程中不同社会的人是相同的，不同意识和意志人格之下的不同个人也是相同的。

相反，理智则是在时间过程中逐渐增进着对宇宙的理解；在心灵的意识表面，科学是这持续变化纷呈的宇宙图景的累积。所以，和诗歌完全不同，在科学中前后相继的事实报道之间存在着一种时间关系。新报道和旧报道之间的比较的确会导致一种结合，这种结合使它们互相修正，直至暂时结成一个单一的首尾一致的整体；而且这个整体还将根据未来的报道重新组合。因此，理智关于宇宙的科学图景是不断发展、不断变化的。在任何特殊时间或地点，这幅图景的任何状态都将只是暂时的，因为任何时间或地点都可能提供一份新的资料来改变这图景的整个模式，例如，在我们时代，相对论的创立、原子结构的发现、对人类心灵潜意识深渊存在的揭示都改变了原有的科学图景。因此，任何科学真理的表述，无论是特殊的还是一般的，都始终是不确定的和暂时的。对科学真理和诗性真理的性质差异可以作如下概述：诗性真理在时间范围里是静止的，因此是绝对的；科学真理在时间范围里是积累性的，因此是相对的。

然而，在两种中的任何一种真理的理解模式中，不是有着关于真理的某种特殊性质或方面的认识，就是有着关于真理整体的看法。在潜意识心灵的诗歌水平上，综合的观点即是预言。[136]在理智的科学水平上，综合的观点乃是形而上学。如果我们前面对诗歌和科学之间差异的分析是正确的，那就可以得出，就两种理解模式的本性而言，预言尝试提出关于诗性真理的综合观的做法一定比形而上学尝试提出关于科学真理的综合观的做法更行得通。毫无疑问，甚至连那最富启发性的预言性陈述在诗性真理中也是根本不能表达其丰富内涵的，“耶和华说，‘我的意念，非同你们的意念；我的道路，非同你们的道路。天怎样高过地，照样我的道路，高过你们的道路；我的意念，高过你们的意念’”。[137]尽管如此，一种预言陈述就其本身而言是对绝对的诗性真理的一种表达。而且这种表达具有独特价值，它独立存在，在遇到启发程度也许与它有所不同的、在其他时代和地点出现的表达时，它不会被取消、补充或有所损益。相反，形而上学尝试提出关于科学真理综合观在迄今为止的科学一般进步中永远只是而且无处不是临时的中间报告。

在希腊哲学史上，一些最伟大的哲学学者对于形而上学能力和功能采取了这种最谨慎的观点，例如，柏拉图是集形而上学家和预言家于一身的实际榜样。他还敏锐地意识到了科学真理和诗性真理的区别；在形而上学的思维中，凡是达到逻辑已不能引导他在科学层面上再前进一步的极限的地方，他谨慎而坦诚地登上诗歌的层面并抛弃逻辑走向神话。在柏拉图的遗产中，正是诗歌和预言的观点才对其他的灵魂有永恒的启示，而他的科学和形而上学则已经“过时了”。伊壁鸠鲁和芝诺以形而上学作为伦理学所要求的最低限度的临时理智框架；佛陀总是断然拒绝讨论形而上学，他关心的不是理论，而是实践。他为其弟子制定的实践纲领相当严格，他时刻提防着，不给他们以偏离艰苦的道德探求的理智机会。就采取这一实践观点而言，小乘佛教、伊壁鸠鲁派和斯多葛派曾蹈足于那条被儒家贯彻到底的道路。

然而，我们注意到，在坦率地接受传统的社会行为目标的哲学中，儒学是个例外。印度和希腊的哲学学派的最高目标是个人的自我圆成；希腊哲学家既在行为的领域，也在思想的领域追求他们的自我圆成。希腊—罗马公民中有哲学素养的优秀分子相信，他们的形而上学乃是一幅完美无缺的和最终的科学真理的蓝图。而我们知道，既然科学真理是积累发展的，因此是相对的和暂时的，那么对形而上学的这种要求就是与科学真理的本性相矛盾的。实际上，有哲学素养的希腊—罗马公众的舆论普遍要求，形而上学应当为科学真理做某些本来只能为诗性真理所做的事情，即做某些本来只能由预言观点而不能由形而上学所做的事情，如果这种事情确实在任何一个领域都能这样做的话。在有哲学素养的公众中（包括从社会上层皈依基督教和伊斯兰教的人），正是这个不切实际的要求迫使基督教徒和穆斯林将他们来自先知的诗性表达方式的福音转译为哲学家科学的表达方式。这一将基督教和伊斯兰教所揭示的诗性真理转译为科学真理的努力带来了不利于完成高级宗教真正使命的后果。

如果我们是正确的话，那么出现在高级宗教中——也许特别明显地出现在基督教和大乘佛教中——的预言观点就是由两种直觉组成。第一种直觉为：痛苦被认为是按照慈爱的驱使而行动所付出的代价，因此被领悟为一个听从爱的指引的机会。第二种直觉为：这种对待痛苦的态度是切实可行的。这个理想已为最高存在付诸实践，而且它意味着，设法也这样做的人将顺乎绝对实在的潮流，背离他本人的自我中心趋势。

这些直觉的意义和价值存在于对无时间性真理和价值的理解中：关于痛苦是生活的代价，因此，生活和痛苦不可分离这样一条真理；关于通过自我牺牲，痛苦能够服务于爱的事业，爱的价值配得上它在痛苦中付出的代价这样一条真理；关于坚信有关痛苦的真理和爱的价值决不是人为自己捏造的虚幻的真理和虚构的价值，而是由最高存在实践的积极的爱和自我牺牲行动标志的真正真理和价值这样一种看法的真理和价值；以及关于自我牺牲的耶稣对人类和人类对耶稣的互爱的价值。只要预言自然地表现在作为它天然媒介的诗歌中，我们就会将注意力和努力集中在由这些预言揭示的富于启发和拯救性质的真理和价值上。但是，我们一旦力图将这些直觉译为科学真理的语言，我们最初关心的问题必然会成为毫不相关的、平庸浅薄的和最终不能回答的问题：这些被理解为宛如是科学事实的陈述，同此时此地在我的书桌上摆着的关于宇宙的科学图景的暂时的版本是相符合，还是不相符合？

因此，将以诗性真理的语言表达的预言转译为以科学真理的语言表达的形而上学蓝图产生了两个相当棘手的后果。它迫使我们从注意预言的诗性真理的本质和重要方面转向注意它同科学真理的关系这样一个琐细和本质上不能解决的问题，而且，它以临时的报告代替了无时间的直觉。即使我们可以冒着剥夺诗性真理的意义和价值的危险成功地将诗性真理译为科学真理，我们的科学公式也会刚一得出就已变得陈腐不堪了。

这就是要将基督教和伊斯兰教转译为希腊形而上学术语所造成的后果。甚至对希腊—罗马世界中以特殊的希腊形而上学术语进行思维的极少数有哲学素养的人来说，这个理智的“处理过程”也使得他们精疲力竭。随着科学的进步，科学离希腊形而上学蓝图中局部的、暂时的科学真理的系统表述愈来愈远，这些希腊术语也就成了愈来愈大的障碍。预言译为形而上学的科学语言的做法已经不可避免地“过时”了，但是这种注定要成为误译的翻译的“过时”并不诋毁原文，因为被误译的福音在其诗歌原文里是无时间的真理。

倘若这一推论是正确的，那么，基督教和伊斯兰教的福音转译为希腊形而上学语言的错误在后人脚下置放的障碍就是不必要的。在基督纪元最初的4—5世纪间，这种障碍的出现仅仅是由于历史的偶然，那时基督教会不得不设法用有哲学素养的希腊公众的形而上学术语来对他们宣讲福音。但在20世纪西方和西方化世界里，这一历史的插曲决不是我们习惯地将这种不自然的译文转译成当代流行的形而上学语言——一种在另外的时间和地点适合于当时当地需要的翻译——的理由。无论如何，以20世纪西方世界形而上学的新译文取代公元4—5世纪希腊世界形而上学的旧译文是无济于事的，因为更近一些的蓝图也必定会被不断地累积构造而成的宇宙科学图景所更替。

剥去基督教和伊斯兰教福音的不合身的和穿旧了的希腊科学外衣；不要给它们再穿上同样不合身并且也将很快过时的另一件西式科学外衣；承认非科学的诗性意义上表达的福音是合乎其自然语境的真理：如果我们向自己发出这些指示，并能贯彻执行，也许就会发现，我们已经为把握真理是什么的问题扫清了道路。当然，我们还没有回答这个问题。我们依然必须扪心自问：在基督教信仰的陈述希腊化之前很久，在什么意义上基督教徒认为，耶稣是上帝的儿子，并且死后复活升入天国呢？在当今世界上，不论原来的意义可能是什么，我们能在基督教本来的意义上坚持这些信仰吗？如果我们能够，并且确实在另一种意义上坚持了这些信仰，我们坚持我们的意义是不是就像当年基督教徒坚持他们的意义一样正当呢？如果在诗性真理的领域里有两种大不相同的理解信仰之意义的方法，那么这是否必定是指在诗性真理的层面上，这两种方法之中必有一种是假的？在本书的第二部分，我们将再次遇到这些问题。

第10章　宗教制度的偶像化

凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。

——《马太福音》第13章第19节

在前面两章，我们已经看到，宗教同某些其他种类的制度接触后，可能会偏离它的道路，造成不幸的后果。然而，任何一种同某些外在的力量或权能接触所造成的错误转折，从来不可能像使我们“被自身内虚假的东西出卖”[138]所造成的转折那样邪恶和致命。对任何生物来说，最大的恶是崇拜自己或崇拜自己的创造物。这种崇拜之所以是万恶之最，是因为它是一个人对真正依附上帝这一绝对实在的状况所能作出的最严重的道德和理性反叛，还因为它为所有其他的恶打开了大门。一旦高级宗教的皈依者崇拜起他们自己的宗教制度，也就犯下了这一至恶。所有高级宗教，特别是那些有着犹太系起源的高级宗教用禁止不同意见、甚至禁止讨论的独裁主义言辞作出了唯一性和终极性的自我崇拜的断言。

幸亏有历史的记载并且保存下了这些历史记载，我们才有可能了解5000或6000年间，在受到后人崇拜和敬慕的很少一部分人中，高级宗教和哲学的创建者赢得的声誉是历史上最为悠久的，影响也是最为广泛的。他们身后的门徒，有把他们神圣化为独一无二和最终权威的强烈倾向，而且以崇拜来证明这种神化倾向的合理性。对哲学创建者的崇拜格外地引人注目，因为哲学容易产生于开化、成熟、理性、具有批判精神和觉醒的社会环境，这种社会环境先天地被认为是不利于、并能避免那无节制的迷信行为。悉达多·乔答摩和伊壁鸠鲁两人——也许他们各自都以迎合公众胃口的否定性言辞来传达自己的信息——实际上都被其皈依者神化了。卢克莱修公然尊称伊壁鸠鲁为“救主”和“神”，[139]乔答摩被尊称为“佛陀”（觉悟者），他的皈依者关于他是超人的想法表达在一些有关他诞生的故事中，这些故事把他的诞生视作宇宙中的重大奇迹。关于柏拉图、奥古斯都，以及四部福音书的两部中的耶稣都有类似的诞生故事。如果哲学的创建者要在其门徒的记忆中经受这样一种死后的变形，那么无疑高级宗教的创建者也会经历同样的变形。与哲学完全不同，高级宗教容易产生于诗歌与预言占有精神优势的社会环境里，而不是产生于科学和形而上学占优势的社会环境中，在这样的社会氛围中不存在对崇拜和敬慕感情的任何禁止。

即使是完全生活在历史里，而且从不自称超人的最近一位先知穆罕默德也自称自己不仅是最近一位先知，而且是古往今来的先知中的最后一位先知。他还宣称，他通过天使长伽百列接受了神的启示，并在“威力之夜”上升到了天国，在第七重天被神召见。查拉图斯特拉也像穆罕默德一样从未自认是超人，但是当他的门徒们相信从查拉图斯特拉的精液中最终产生出一个超人的救主萨奥什延斯时，查拉图斯特拉就被他的门徒们作了回溯性的变形。拿撒勒的耶稣则被他的皈依者等同于犹太人期望最终由大卫的精液产生的弥赛亚（在希腊语中弥赛亚意为“基督”，在英语中则意为“救世主”）。在耶稣前后的其他一些犹太人领袖也像耶稣一样被他们的门徒等同于弥赛亚，例如公元前2世纪的西门·马加比和公元2世纪的巴尔·科赫巴（“星辰之子”）。犹太人认为弥赛亚本身不是上帝，而是由上帝委任和给予灵感的人类皇帝，像阿契美尼德皇帝一样。基督教徒认为耶稣不仅是上帝的代理人，也是上帝之子，并进一步断言，耶稣作为上帝三位一体之三种存在方式之一，与圣父、圣灵同格。“祀奉你的创建者为神，也就是祀奉教会为神，最终是祀奉你自己为神”，这样的话基督教徒可能从犹太人和穆斯林那儿听说过。然而，批评家们也会含蓄地责难自己的宗教。因为不论一种高级宗教的创立者是不是被看作神本身，他总被认为具有超人的权威；而且他在离开尘世时，将这种权威留下并传递给他的某个遗产永久保管人。

这一永久的权威可能被授予一个现存的宗教团体，或者一部权威的神圣经典。这个被授予永久权威的宗教团体，可以是一个没有组织的团体，例如从见习生和新生中招聘的犹太人律法师和伊斯兰教律法师，或者如天生有资格举行有效的宗教仪式的婆罗门；也可以是一个有组织的教士团体，例如留传下来的以色列教士和利未人以及继承了查拉图斯特拉宗教遗产的米提亚[140]僧侣阶层。这两类现有的宗教团体也可以联合起来，正如它们在罗马天主教会中被联合起来一样，在其中，全体教士构成一个有组织的教阶体系（此与犹太教和琐罗亚斯德教的教士制度相同，与之不同的是它是非世袭制的），而其权威的最高来源是按主教特别会议行事的教士首领，这些主教的权力同犹太教和伊斯兰教律法师的权力相当。

另一方式是将永久的权威授予一部权威的神圣经典。所有的高级宗教都出现在文明社会，因此所有的高级宗教都有一部大意是其创建者言行的真实记录的圣书，一旦高级宗教的皈依者反叛一个现存团体的权威，他们就容易诉诸创建者遗产的另一存放处即神圣经典的权威。他们已经接受了这样的观点，代表创建者最终权威的不是教士或律法师，而是神圣经典。每一个教徒都有权冒险自行解释这书面的启示。在全部高级宗教中，西方的新教也许是最有意识和深思熟虑地将权威归于一部《圣经》而不是归于教士的一种宗教。锡克教——《圣典》（Granth ）最终被该教奉为神圣——也许是崇拜一部经书达到极端的宗教。

所有的高级宗教都并存着两种可选择的权威存放处，尽管它们的相对重要性在不同的宗教之间有很大的差别。西方基督教新教和伊斯兰教并未成功地废除专职法典说明官，另一方面，不论西方基督教罗马天主教会和印度教怎样允许教士们自由地向教外人解释圣经，也不致走到正式废除《圣经》的权威的地步。犹太教和基督教的历史表明，赋予《圣经》的权威可能比赋予现存宗教团体的权威更有生命力。然而，权威的经典却有一个缺陷，这是一个权威的团体所没有的。为了适应不变人性的恒变环境，重新解释书面经典的可能性比重新解释一个教阶组织或律法师团体或神父团体的非书面训诫的可能性更小，这些人自称受到了像“想往哪儿吹就往哪儿吹”[141]的风一样的圣灵的启示。

圣经的权威或既存宗教团体的权威，或者说高级宗教创建者遗产的这两种存放处的权威，一直是高级宗教对其自我中心地宣称唯一性和最终性的认可。但是，这种宣称容易招致非议。对它们的第一种非议来自历史学家的观点；另一种非议来自关于由非人格法则支配的循环运动的宇宙节律的解释；第三种非议来自关于由理智和意志支配的非重复运动的宇宙节律的解释；第四种非议来自一些互相竞争的顽强幸存者，他们要求获得成为唯一的和最终的启示接受者和传达者的独占的特权。这种种非议使高级宗教将自我偶像化要求遭受了猛烈的炮火轰击，而且炮群中的每一门炮都值得研究。

历史学家的观点是有意和谨慎地摆脱每个生物与生俱有的自我中心倾向的结果。达到这一点是所有学派的历史学家的共同目标。如果一个人完全不能进行这种自我超越的摆脱和重新定向，就不可能成为任何一派的历史学家。因此，在一个历史学家眼中，高级宗教声称唯一性和最终性看起来几乎像有意要倒退到作为“原罪”标志的自我中心上去的邪恶自白。

历史学家的观点同下述观点并不矛盾：神为了帮助人类独自无法获得的精神拯救而向人类显现自己。但是历史学家将先验地怀疑关于这个主题的下述观点：在我的银河系中的我的太阳系的我的行星上，神对我的时代的我的人民给予了唯一的和最终的启示。在对神向他的造物显示自身这个主题的自我中心的发挥中，历史学家将窥见撒旦的原形。因为在信仰神向他的造物显示自身，与信仰神选择一种生物作为他的启示的接受者，而这种生物恰巧是我本人，并且这个专门给我的启示是唯一的和最终的这两者之间，并没有必然的联系。

在逻辑上没有任何东西可以阻止犹太人相信；根据概率论，如果真有“选民”的话，它不是犹太人，而是中国人。或者在逻辑上没有任何东西可以阻止地球上居住的人类相信，如果有“选民”的话，它不是地球人，而是火星人。如果一位历史学家确实见到了对神选择了一些特殊的人成为他启示的接受者这个信念的合理的非自我中心的应用情况，那么这些无偏见的研究成果就会成为他深有同感地和非常认真地研究这些应用情况的坚实基础。然而，尽管“神显示自身”和“神唯独向我显示自身”两个命题之间不存在逻辑的联系，但它们却当然存在一个令人不得不接受的心理学联系。事实上，很难做到对神向他的造物显现自己的信仰作出任何真正的表示，从而避免把赞同对这一普遍主题作特殊表述的特殊教会的成员看成神的选民。

关于一个非人格化法则支配宇宙的循环运动节律的解释允许神有一系列无穷尽的化身，在不断的循环中将启示和拯救带给其造物；但是，神再现的可能性同关于曾经有或将要有一个曾经是或将来是唯一和最终的神的化身这一信条相矛盾。化身的信条既是大乘佛教又是佛教以后的印度教的显著特点。在大乘佛教中，佛陀变形为不仅是超人而且也是超神的存在。但是印度哲学的小乘佛教历史上的创建者悉达多·乔答摩大约在公元前500年左右被提到超神的地位，代价是失去人的唯一性。在大乘佛教中，悉达多·乔答摩被降低为连续的“三千大千世界”一系列佛的化身之一，而且既不是最重要，也不是最有力量的一个化身。而那连续的“三千大千世界”是——

永远周而复始，

从创造到毁灭，

像小溪上的泡沫，

闪烁跳动，忽隐忽现，直至消失。[142]

这种对宇宙节奏的循环解释是同犹太教的信仰相矛盾的，犹太教相信，在时间—空间的顶点（根据非犹太复国主义的犹太教说法），神将给予或者（根据犹太复国主义的犹太教，基督教和伊斯兰教的说法）神已经给予他的“选民”一个唯一的和最终的特殊恩惠。在印度或希腊哲学家看来，非犹太复国主义的犹太人关于这种信仰的说法可能是最不荒谬的，因为这个观点将弥赛亚降临和千禧年的开始放在将来的某一天，虽然每个人都能断言将有这么一天，但它却可能被推迟到极其遥远的将来。但基督教徒—穆斯林—犹太复国主义者关于这个信仰的说法则认为，空间—时间中的唯一的和最终的顶点必定在过去早已达到：穆罕默德就是最后一位先知，耶稣就是神的唯一化身，从以色列人回到依雷兹·以色列那里已经成为既成事实。对此，哲学家作何理解呢？

同犹太教型的基督教徒和穆斯林一样，相信这个顶点已经达到的那些犹太教型教派通过将这种犹太教信仰归于荒谬而指责它。如果历史的意义和终极在于弥赛亚的降临，那么，那些承认马加比为弥赛亚的犹太人就已经在公元前142年的犹太山国，在阿契美尼德帝国的塞琉西继承国之下的短命的哈斯蒙尼继承国草创之时就已经看到了这个顶点。如果历史的意义和终极在于以色列人回到依雷兹·以色列那里，那么一再使用武力而且在第二次世界大战结束后的非利士再次使用武力的犹太复国主义者就已在创建的以色列国中看到这个顶点了。然而，谁能当真在这两种社会动乱和有争议的政治事件中看到宇宙存在的目的呢？基督教和伊斯兰教关于神的设计的观点的确世俗味较少，天国味较多；但是，既然基督教徒—穆斯林声称唯一性和最终性的观点来自犹太人，那么将犹太人的宣称归之于荒谬的指责同样也适用于基督教徒—穆斯林的宣称。

关于理性和意志支配宇宙的非重复运动节律的解释，是对犹太人宣称的唯一性和最终性的全部挑战中最彻底的挑战，因为它是来自犹太人自己的世界观的挑战。意欲向其造物显示自身并在他们的能力范围内提供拯救手段的全能的神一定能通过在空间—时间的某一点完成唯一的和最终的行动，并通过选择一个人类社团——以色列教会，犹太教会，琐罗亚斯德教会，基督教会或者伊斯兰教会——作为天恩的特殊接受者和他的拯救手段的特殊载体，以便贯彻他的计划。所以，与循环论的世界观不同，这种一神论的世界观与要求唯一性和最终性具有先天的一致性的。但是，如果这种要求实际上同神学是一致的，那么，显然这种要求同这种科学又是不一致的。因为，如果一个人相信神具有这样的能力，那么他就很难同时相信神也有以这种方式使用这种能力的意志。

实际上，难以想象以其精神和意志统治着宇宙全部过程的上帝会反复无常地进行他的统治。他正好选择我和我的部落成为他的先知和“选民”，这看起来是非常不可能的。我的任何这种观念看来比凭借我与生俱来的自我中心倾向构想的幻觉更不可能成为真理。此外，看起来神几乎也不可能选择其他特殊的先知或特殊的种族成为达到他的目的的唯一和最终的手段。而且任何这类观念也与关于神的下述观点不一致：据假定他的思想和计划比他的全部造物，尤其比他的任何单个的造物和空间—时间任何单个点都不知道要伟大多少。如果一个人想象神能够向他的一个或多个造物宣布什么，或者更荒谬地去想象在空间—时间的某个特定点上，神同他的一个或多个造物立约，从而使同他们的特殊交往成为神创造史上的高潮，这个人难道不会被当成一个妄想狂吗？

一些竞相宣称其具有接受和传达唯一和最终启示特权的顽固不化的人们，对所有类似的竞争者构成了挑战。因为，如果这种特权曾经得到认可，那它必定是排他的。如果这些绝对的宣称真有什么根据，那也只有一个是有根据的。而以这些绝对的术语所作出的其他宣称无论如何都是虚假的。如果真有一个是有根据的宣称，那么对它的第一个考验可能就是希望它在同其对手的竞争中赢得全人类普遍的承认和接受，而且其他虚假的宣称应全都遭到反驳和拒绝；某些一度在这个领域中提出这种宣称的人实际上已遭淘汰。在被迄今为止的全部文明所抛弃的所有哲学之中，唯有两个哲学——儒学和印度教的小乘佛教——现今依然存在于这个领域中。伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派，以及中国哲学的法家和墨家现在都已销声匿迹了。如果小乘佛教不像大乘佛教那样成功地将自身从一种哲学改造成宗教的话，那它如今也不存在了。一度在希腊世界互相竞争的所有高级宗教中，如今已只有六种依然存在：琐罗亚斯德教、犹太教、基督教、伊斯兰教、大乘佛教和印度教依然如故，而密特拉崇拜、赛比列崇拜、伊希斯崇拜和朱庇特·窦利迁努崇拜除了非公开地被基督教吸收外，现在已全无踪迹了。到目前为止，自最早的哲学出现后的约2500年以来，我们还剩下两种哲学和六种高级宗教——总计有八种信仰和生活方式依然存在。

无疑，根据任何时间尺度，2500年并不是一段很长的时间，它还不到从文明时代起至今的一半，仅仅是直至现代的人类史的1/240，或许仅仅是1/2400。尽管如此，同那些已经消失的哲学和高级宗教的寿命相比，2500年还是一段值得重视的时间。根据这个标准，八种幸存的信仰显示了极大的耐力。而且可以预计，这八种幸存信仰有可能在同一个有人居住的世界上并存。但是，它们共存的时间越长，关于它们的共存将妨碍接受任何一种信仰作出的唯一性和最终性的排他性宣称这一事实就越会令人信服。因为在这八种信仰中，每一种信仰作出的宣称都与其余七种信仰各自作出的相同的宣称相矛盾。

鉴于对这种宣称的非议如此之多，如此之强烈，我们怎么解释每一种幸存的高级宗教既能执着地坚持自己的这种宣称，又能以自己的幸存来驳斥同时代的其他高级宗教作出同样的宣称而继续存在的现象呢？对这种“坚持”和“幸存”的解释似乎部分是社会学的任务，部分是心理学的任务。

关于坚持进行这种宣称的社会学解释也许可以在高级宗教出现的人类环境中找到。在这种社会环境中，幻灭和痛苦唤起了对新的拯救希望的渴望，对人类区域社团崇拜的失败留下了精神空虚；而人为地造成的另一种对人类统一社团的崇拜使它臣民心灰意懒，并且高级宗教本身之间为了争求填补社会精神空虚的竞争又是十分激烈。这就必然使这个活动舞台上互相竞争的高级宗教将自己的宣称吹得天花乱坠。

坚持进行这种宣称的心理学解释也许可以在人类渴望逃避必须独自作出决定的沉重责任中找到。看起来要摆脱这种负担，一个人只能将自己的理智和意志托付给一个其唯一性和终极性被他所承认，从而使他认为适于托付的权威身上，这一逃避责任的渴望可以通过下列信仰而同尚未祛除的自我中心相一致：只要服从教会的权威，就能成为上帝的选民。这种渴望有一个权威负担起人类承担的责任重负的想法，无疑在解体社会的社会形势下表现得最为强烈；然而，这也是普遍存在于每一个灵魂之中的一种固有的、持久的、一触即发的渴望。

关于六种相互竞争的信仰（它们各自都作出了自己的排他性宣称）的幸存问题，其社会学解释也许可以在过去普遍缺乏世界范围内的物质交往手段这一点中找到。这可以解释为什么这八种幸存的相互竞争的信仰至今没有任何一种能证实它注定要成为整个人类世界中所有人的独一无二的信仰；它还解释了为什么每一种信仰都成功地在地球表面的某一块特殊地区盘踞下来，而在其他地区则同与其竞争的信仰比肩而立。甚至犹太教徒和琐罗亚斯德教徒的散居国外者也有其地区范围。几乎很少有犹太教徒超出德里·伊斯兰和基督教世界的范围，也没有什么琐罗亚斯德教徒超出印度和伊朗的范围。

关于地球上八种信仰的幸存，可能还有一种心理学的解释。可能是每一种信仰都可以证明和人类心灵不同的组织和取向的某一个方面。目前，因为由容格开创的心理类型研究还在探索阶段，所以只能猜测性地作出这种心理学的解释。但是可以想象，某一种心理类型和某一种幸存信仰之间的相关性也许被证明是解释这种信仰幸存的原因，使其免遭现已灭绝的先前的竞争者的命运。而且，所有现存信仰的幸存可能最终都要（至少是部分）根据这些线索来解释，这也不是不可想象的。[143]

事实上，如果每一种幸存信仰都和一种特殊的心理类型相关，我们就能在宗教的层面上猜测性地预见到“距离的消失”和当代因物质通信手段突飞猛进地发展而在人类世界达到社会统一的某些后果。还可能指望这个技术革命会突破地方性的垄断，但是，至少在人类精神史下一阶段的第一章，它不会通过将其竞争对手全部驱逐的办法而使单一的信仰从地区垄断变成全球垄断。在人类精神接下来的一章，我们预料现存的全部信仰继续比肩而立，分享人类对它的忠诚。但我们也指望能从大量的事例中看到，个人执着于某一种特殊的信仰，决不是因为他出生的地理偶然性所致，他所以有意选择这一信仰是因为他感觉到这一信仰与他的人格有最接近的对应性——一种大概由他的心理组织和取向的类型决定的感情。因此，在精神史的下一章，每一种宗教的皈依者都有可能逐渐散布在整个人类世界。但是，还可以预见，在这过程中他们将同任何地方的其他信仰的皈依者融合在一起，就像犹太人同穆斯林人和基督教徒融合在一起，琐罗亚斯德教徒同穆斯林和印度教徒融合在一起一样。结果，可以料到，人类世界宗教地图的外形会从一件拼凑起来的百衲衣变为一块色彩斑斓的织物。

高级宗教共同的因此也是不相容的对唯一的和最终的启示的宣称，这在它们各自的皈依者和敌对者心中引起了强烈的反应，也许要作出最终的裁决尚需进行长期的和激烈的争论。但是，不论对高级宗教的这种宣称将作出何种最终裁决，这些高级宗教的出现本身就是历史上有决定性的和有意义的新起点。人类理性不允许我们将每一个人与生俱来的自我中心的宇宙观视为真理。然而，同样有权要求我们倾听它声音的人类良心也不允许我们另外将一种无意义的历史观视为真理。这一无意义的观点是相信宇宙受无情的自然法则支配的必然结论，也是相信宇宙由全能神的意志支配的可能结论——假如我们把神想象成一个反复无常的暴君，而不是自我牺牲的爱之体现的话。

在宇宙史上，在人类洞察力至今已能探究的宇宙奥秘的范围内，我们可以看到一些决定性的因此是有意义的事件：银河系、太阳系和地球的相继创生；地球上生命的出现；脊椎动物的出现；哺乳动物的出现；直至人类的出现。在所有这些事例中，一种特殊的生物实际成了在空间—时间某一特殊点上的决定性事件的手段和媒介。如果地球本来也许会在公元前20亿年左右被挑选出来作为物质生命之家这一点是可信的话，那么亚伯拉罕可能早在公元前1700年左右的乌尔，或者以色列人可能在公元前1200年左右的西奈山脚被挑选出来作为上帝赐予他的造物以恩惠的媒介也一样是可信的。如果始祖亚当可能在公元前100万年或公元前600万年左右不是诞生在由史前历史学家确定的这个星球表面的某一处这一点是可信的话，那么次祖亚当可能在公元之始的加利利成为神的化身这一点也是可信的。这个世界的每个个人的生活史上同样存在着一些有决定性的因此也是有意义的事件。如果上帝至少在无限多样和互不相同的方面、能力和潜能中的某一方面上是一种展现在理智和意志中的精神，而且以神人同形同性的术语来思考它绝不会产生误解，那么在上帝制定的神圣计划中就有一些因其具有决定性而有意义的事件。然而，相信曾经存在、并指望继续存在决定性的新起点，并不需要相信任何一个新起点曾经或将来不仅是决定性的而且也是唯一的和最终的。实际上，这两种信仰是不可调和的。

寄寓在我们每个人之中的人类精神不得不为我们生存于其中的宇宙寻求一种解释，并坚信我们的世界观将赋予宇宙以意义，而不必使自我成为宇宙的中心。在逻辑上调和这两种要求也许是不可能的。但是，不管在逻辑上怎样，人类精神不会放弃寻求对这种奥秘的解释；诸种高级宗教启示的新福音的确在下述直觉方面达成了和解：生命的意义、存在的意义和实在的意义乃是爱。如果神是自我牺牲的爱，如果神不仅通过告诫，而且以身作则地教诲人类对待痛苦的正确态度是忍受痛苦并将它服务于爱的事业，那么我们就能根据这个观点对实在有所领会，这种领会将同时满足感情和理性。

如果这就是真理，如果真理的启示就是高级宗教的福音，那我们就必须固守这个精神的无价之宝。我们不能背弃这个无价之宝，我们要用良心来公正地谴责每一个特殊宣称者的特殊信仰对于唯一性和最终性的有罪宣称。我们也不会使自己因为我们祖先的全部信仰的外观在人类也许将继续生存于地球表面的历史过程中有可能发生变形而感到张皇失措。

因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝；这爱是在我们的主基督耶稣里的。[144]

第二部　宗教在西方化的世界

第11章　近代西方文明的优势

近代西方文明在地球表面的播散是近四五个世纪间人类历史最显明且独一无二的特点。

一个社会向它同时代的另些社会扩展，这种事情在文明时代里发生过不止一次了。例如，两个与西方文明有关的上一代社会当时在东半球及东半球以外双双向两个方向扩展到极致。迦南文明至今仍活在越过大西洋在美洲繁衍后代的犹太侨民心里。在北京天坛，竖写而不是横写的满语化和蒙语化的亚兰字母，与汉语并排镌在一起，纪念着同一文明向亚洲大陆东面的艰苦跋涉。至于希腊罗马文明，它东传至日本，所带去的希腊风格的视觉艺术早为西北印度的大乘佛教所采用，而罗马的军队则把希腊罗马文明向西传至哈德良长城。[145]此外，从欧亚大草原西部的海湾地区到黄河最北面的河套地区，西徐亚艺术（Scythian art）的“野兽纹”（Ani-mal Style）的一致性，证明游牧部落文明曾遍及欧亚草原，而萨尔马特人的军事装备在中国唐朝的小型陶像和巴约挂毯[146]上都有所描绘，这便证明那种游牧部落文明已向定居文明的毗连地区渗透了。

近代西方文明扩张的唯一性，不在范围之广，而在名副其实的世界性扩张。骑马的欧亚游牧民族，四下里漫游在与江河湖海一样有传导性的草地和沙漠之上，除了外圈地带外几乎征服了整个东半球。1209年，成吉思汗在大草原首开战事，在其后的71年里，蒙古人就征服了中国、奥克苏斯河—锡尔河谷地、波斯和伊拉克；使缅甸和俄罗斯沦为殖民地；并突袭了日本、印度、叙利亚、西里西亚和匈牙利。事实上，13世纪时，生长在草原上的蒙古牧民的骑兵占有一大片辽阔的疆域。然而，15世纪以往，当着定居的西欧人发明了能在海上续航数月的新式帆船而称雄于传导性更佳的海洋上时，他们便超过了那些游牧部落。近代西方那遨游海上的四桅或三桅方帆船使近代西方文明的扩张真是无往而不达，近代西方海员得以通达所有海岸，包括美洲、新西兰和澳大利亚。生在草原的马匹把骑马的牧民送往东半球所有文明的后门；而漂洋过海的船只则把西方的航海冒险家送至这个星球表面所有文明的前门。

近代西方的帆船，是截至于1860—1890年间的西方近代史上西方获得世界优势的工具和象征。帆船由于不依靠陆地而航行，所以比后来取代它的现代西方轮船还优越，后者更受陆地的束缚；在1956年的时候，现代西方征服了天空，但没有停止利用大海，西方的轮船和帆船仍在相继下水开航，而不是像以往那样征服大海后，便不再利用大草原。飞机不能发挥船舶的功用，以低廉的运费在货舱里装载大宗货物。而且，自工业革命以来，这种庞大的交通运输方式已成为西方世界经济生活的必要条件之一。近代西方的帆船是这样一种交通工具，它创造了把地球表面可居住地区的整个人类真正统一成单一社会的可能性；在我们时代，我们看到了19世纪的快帆船消失在海面上，同时，也看到了它的15世纪的原型所创造的可能性成为必定无疑的东西。在1956年，人类社会大同的实现已不成问题了。现在，仍然摆在人们面前的问题不是将来会发生什么，而仅仅是如何使之臻于完满。

15世纪时，西方文明以近代西方的帆船为新工具，踏上向世界扩张的征途，起初，它还只是东半球上的一种文明，与其他部分的那些同时代文明类型相同。那些文明是：东南欧洲和安那托利亚（Anatolia）的东正教文明；这一东正教文明的俄罗斯旁枝；从东南欧洲延伸到印度的土耳其—波斯伊斯兰文明；从摩洛哥到印度尼西亚的阿拉伯伊斯兰文明；印度和印度尼西亚的印度文明；中国的东亚文明以及这一东亚文明的朝鲜和日本旁枝。包括西方文明在内的这些东半球第三代文明是在由一个不同类型的社会——一种高级宗教——提供的社会“蛹体”（chrysalis）中成形的。在15世纪的时候，包括西方文明在内的所有文明，无论在社会方面还是在精神方面，依然生活在一种传统遗留下来的宗教框架里面。从这一显然重要而典型的特点看，当西方基督教文明漂洋过海，首次把影响施予东西两半球与它共存的其他文明的时候，她与东半球的姐妹文明在性质上并无区别。在这一阶段上，西方与众不同之处仅在它的流动性，如今这种流动性甚至超过欧亚游牧民族。

同处高级宗教框架里的这一特点，使得15世纪和16世纪西方基督教文明与它东半球同时代的文明既相类似，又相排斥。之所以相类似，是因为它也有传统的宗教系统。相排斥的原因则是西方基督教不同于东正教、伊斯兰教、印度教和佛教这些东半球其他现存文明的宗教框架，而且，作为一种犹太系宗教，它还是一种黩武的宗教。

然而，当着17世纪西方牢固地确立了海上霸权并已成为世界潜在霸主的时候，西方经历了一场直到1956年为止的历史上最伟大的革命。西方文明在17世纪打碎了传统的西方基督教蛹体，从中抽取出自己新的世俗社会形态；技术作为西方人至上的利益和追求取代了宗教。西方这一内在的精神革命很快促使其他文明对待重压在自己头上的异己的西方文明的态度相应发生革命。17世纪的两种革命在本书第13、14和15章里做了比较详尽的考察。本章的目标只是扼要地描画关系到本书第二部整个内容的这一历史性场面的情节。在这一点上，我们只须注意，17世纪西方文明世俗化对于非西方文明的态度所产生的后果是消除了以前妨害它们接受西方文明的障碍。于是，到20世纪中叶，整个非西方文明就深深受到晚近西方文明的世俗化模式的辖制；因而，当世俗化的西方社会突如其来地、出乎意料地被一种精神危机压垮的时候，西方的病态便殃及技术化的西方化世界。

在现代西方历史的早期篇章里，晚近西方文明具有一种在我们看来是很奇特的明显特征，这就是晚近西方人超乎一切的自信。从17世纪最后几十年到1914年8月，晚近西方人认定，他们从传统的西方基督教的宗教蛹体抽取出的那个祖辈文明的世俗化模式，在两种意义上是文明的最新样式。他们认定这是文明社会的成熟和完美的形式；是一个大写的文明（因他们现在不假思索地把其余现存的文明统统当成“半开化”文明，把他自己原先未曾世俗化的西方文明当成“黑暗时代”[147]）。他们还认定，以后这个世俗化的西方文明不只是完美的，而且肯定是永恒的。“花开一日的百合”[148]或许完美但未必永恒，但是“文明”一词的西方解释者们确信它同时具有这两种神圣性质。它注定是万古永存的，而且会免遭那毁灭过去如此之多的原始的半开化文化的灭顶之灾。

滥施暴政受到恐惧和耻辱的共同抵制；公众要求秩序和安宁；君王们吸取了自由的原则，或至少是怀柔的原则；某种意义上的诚实和公正，由普遍的时代风尚引进极其残缺不全的社会结构。和平时代，如此之多的积极有为的对手的竞争，加快了知识和工业的进步；战争时期，欧洲军事力量实行的是温和的不求决一雌雄的竞赛。[149]

1956年的西方人读到吉本这段文字时，对他的自信是会惊诧莫名的；然而那些在1914年8月以前已经长大成人的读者，在1956年还能记得，直至1914年他们自己也是用与吉本一样的眼光看待西方文明前景的。他们根本无视在吉本之前及早在他们之前的自信的晚近西方时代里那些对西方前景心存怀疑的17世纪西方先驱者们早已发出的种种警告。[150]

自从1914年以来，我们已经认识到，我们晚近西方世俗化文明毕竟没有从它的祖先文明里脱颖而出，达到尽善尽美的程度，也没有从那些文明中脱颖而出，达到消灾免祸的程度。我们已认识到，虽然17世纪抛弃了原罪的教义和其他西方基督教传统，但是西方人并未脱离原罪本身。莱特哈先生[151]不过是拂去了粘在那像从前一样牢牢缚在他肩头上的重负上的标签罢了，此举易如反掌，证明莱特哈自己感觉到比那位守旧的香客克利斯琴高出一筹是多么地不足为道。可是莱特哈先生自己倒是因为摘掉了背负的标签，便幻想自己豁免了基督徒的劳役；当克利斯琴的长途跋涉最终得了回报而被解除了重负时，莱特哈自己却仍然不知不觉地背着沉重的包袱。

西方世俗社会里原罪的恒久存在，在西方每一代人的每个男男女女的每一天的个人经历中，默默地得到了证实。它却要我们时代西方文明之子犯下种种公开的暴行，而不承认西方人依然原罪在身。现代西方心理学先驱们对于人类心理的潜意识的深层研究，如今已使我们如同我们祖先直至17世纪最初几十年一直认识到的那样再次认识到，人类的原罪是多么顽固、多么难以克服。

紧随着骇人听闻且始料未及的重大公共事件而来的此种心理学知识，再一次迫使我们向自己提出人类的一个长期任务——与原罪作斗争。这个任务已被我们忽视了300多年了；我们不得不在西方或其他任何文明的子孙后代们过去从未面临的一个更难对付的境地里重新开展斗争。18世纪西方工业革命爆发以前，人类控制非人自然的有限性相应地限制着人类为善或作恶的“内驱力”。但是如今，作为我们把精神财富从宗教转换成技术的双重报答，我们在最近200余年里取得了前所未有的科技进步，已能利用原子能作为我们行动的内驱力了。我们的恶本性并不比工业革命前的前辈的行为坏到哪里；善本性也不比它们好多少。但是我们各种行为（不论是善是恶）实际造成的后果却比过去为甚。“罪的工价乃是死”，[152]这句话无疑不错；但是今天，当我们不由自主地再度面临种种罪恶并与之作斗争时，就不能漠视圣保罗的警告的真理性。在原子时代里，我们的罪恶之举的明显致命伤并存着忧虑和希望；之所以担忧，是因为我们可能自我毁灭；之所以有望，是因为我们如今不能漠视这种可能性并意识到我们的危险，从而幡然悔悟、改弦更张。

西方20世纪的精神危机，即便作为西方地区性的内部事件，其本身也是极为严重的。由于世俗化形式的西方文明真正是在世界范围里的扩张，由于非西方的人类大多数逐渐接受了世俗化的西方文明，更加剧了这一事件的严重性。西方当今的精神危机也是世界性的危机。在最近250年里，一个又一个非西方文明接受了我们世俗化的西方文明。他们中的多数人虽然觉得它令人讨厌，却还是不情愿地接受了。他们自以为他们忍痛接受的这个不尽如人意的外来生活方式正如它声称的那样无疑是一个完美而永恒的文明，就像吉本和我们直到1914年认为的那样。这种想法消除了他们的厌恶。然而，非西方文明一旦抛弃了他们自己的文化传统，抛弃了他们传统的宗教框架，而采纳我们世俗化的西方文明，便立刻发现这个被采纳的文明毕竟不是像他们根据同时代的西方人天真的信念而贸然相信的那样，是一种成熟的生活方式。

于是，非西方的人类大多数，在进行了一场精神革命——从祖传的文明向世俗的西方文明过渡后，立刻又要开展一场自己未曾预知的第二次精神革命。采纳世俗的西方文明恰好是陷入了始料未及的20世纪西方精神危机。西方真诚地对世界开了一个无意的玩笑。西方在向世界兜售它的文明时，买卖双方都相信它是货真价实的，结果却不然。由于这一不幸，20世纪的精神危机使西方化的人类多数，比少数西方人更为苦恼；这种苦恼可能导致苦难。

非西方人皈依西方文明，既给他们带来了忧虑，同时也带来了希望；因为他们还仍然带有尚未尽除的大量的来自自己宗教传统的荣耀，他们抛弃自己宗教传统的时间比西方抛弃基督教传统的时间要短一些。非西方的人类多数的宗教传统中未被清除的成分，随着西方化过程，而成为世界共同的精神财富；它们也许多少能与现存的西方基督教残余一起，将被抛弃的宗教成分再度引进那已经成为所有人类共同文化的西方文明之中，并与之同甘苦，共命运。

1953年10月13日，欧洲理事会在罗马召开圆桌会议。开会前的一个晚上，我且思且行，走了很长的一段路，去瞻仰圣窟，它坐落在苏比亚科远处峡谷的峭壁上，相传隐士圣本笃（St.Benedict）应召赴卡西诺修道院前曾在此修行多年。此时此刻，我心中不由燃起了希望的火焰。这里是西方基督教的发祥地；教皇庇护九世曾命人把各地传教士的姓名镌刻在岩石上，传教士们就从这个圣窟中汲取精神力量，走遍天涯，广传福音。我这个朝圣者观赏着感人的碑文，心中默祷那曾经从中世纪混乱状态里创造出西方基督教文明的精神能回转来，再一次奉献给当今这个西方化世界。

附录　17世纪对当时反叛宗教狂热主义的精神代价的种种预见

17世纪反叛宗教狂热主义的代价乃是造成精神空虚，17世纪70年代一位英国圣公会牧师兼皇家学会首任秘书，以及17世纪90年代在阿姆斯特丹避难的法国胡格诺派教士，也即伏尔泰和百科全书派的先驱，就预见到了这一点，并为此深感痛惜。

狂热粗暴之念正大大消弭，且因其处处滞留的恐怖足音人们还记忆犹新，其残余也将在人间剔除。尽管罗马教会还保守着它虚饰的外表，其真正的权威显然已经朽坏……这就是基督教的现状。如今，再让世界那样乌云密布是不可能的，这个时代普遍倾向于一种理性宗教……

人们确乎观察到，众多现代自然主义者对上帝的崇拜已经淡漠；也许正是近来狂热主义的甚嚣尘上，才使他们弄到这般渎神的境地。诡称自己受到上帝无数启示，妄言直接与上帝交流。此等言谈充斥了我们的时代，进而煽动一些聪颖睿智之士拒绝一切——倘若另有一些人能够行为适度，这类人是不会如此肆无忌惮的。……因此，可以总结道，要获得一种真实而适度的宗教意识的办法，不是再给人类心灵蒙上一层面纱，而是主要消弭精神的妄谵粗暴。而且，做到了后者，就会相应地使渎神之举有所收敛。

显然，基督教对于人心曾经有过的感召力已经消退。基督教世界的大众如今濒临于那以前曾直接毁灭对古代世界的崇拜的不幸境地，宗教的形象在公众集会与在人们私下的理解完全不同：在公开场合，人们把它看成严格的律令，私下里则根本不是那么回事情。我们是怎样进入这样一种危险境地的，危险已达到什么程度，一时还难以说清，但是可以肯定的是，造成这种局面的原因除了肉体的罪恶外，还有我们这个时代的精神罪恶。因此，人类自身所能利用的最有效的补救办法，不是把宗教当成庄严的上帝，而是当成明白的、自然的实用的教义。[153]

时下有一种非常流行的看法，以为正是我们时代中的那些驱散了经院哲学家遮蔽整个欧洲的黑夜的人们加入了心智冥顽不灵者的行列，打开了无神论或怀疑主义或不信根本神秘的基督教的大门。对于非宗教（irreligion）的发展，哲学研究并不负有完全的责任；文学也是难逃其咎的，因为人们坚决认为，无神论并不滥觞于弗兰西斯一世之前的法国，而是率先出自人文主义思想达到鼎盛时期的意大利。[154]

17世纪西方提倡宽容为怀的人们知道，抛弃一种官方强加的神学将揭示人类理性力量的局限。无疑，他们有时对于内心所欢迎的这种革命性变化，总归不免表面上要伤感一阵。在一个自由表达怀疑宗教的观点时常会遇到危险的时代，苏格拉底式的使用一些词句表达与表面意思正好相反的内容的讽喻，乃是一种合适的思想武器，可以用来启蒙。培尔在吉本之前，就采用了这种吉本式的修辞巧技。但是，培尔《辞典》里也有几处指出了启蒙的代价，在涉及这一点时，培尔似乎表现出踌躇态度，忽而是讽刺、隐喻，忽而又是正面说理。

以下文字中讽刺意味显然是极为明显的。

既然福音的玄秘是超自然的秩序，它们不能而且不得受制于自然观点的规则。它们不是为了受哲学争议的检验而被创造的。它们的崇高和庄严使它们免受此种折磨。它们竟要从那种争论中脱颖而出当个赢家，是有悖事物本性的。因为它们的根本特征是信仰的对象，而不是科学知识的对象。[155]

罗马天主教和新教在数不清的宗教条文上挑起争端，但它们一致同意，福音的玄秘是超乎理性的……根据这点必然得出，它根本不可能解决哲学家提出的疑难，将辩论严格限制在我们自然的人类理智范围总是以不利于神学家的结果而告终的，这便使神学家们退而托庇于超自然的灵光的教规。理性显然是永远不能获得超乎其上的东西的。所以必须承认，理性不能弥补自身的不足。因此，只要我们不去求助上帝的威权，不使我们的理解力听命于信仰的引导，理性的不足之处就将盘桓不去。[156]

这便是说，对于那些妄想使神学隶属于哲学的人们，应当引导他们如何务其正业；应向他们表明，他们的方法将得出荒谬结论；通过这种办法使他们回到那条谦卑的基督教原则上去，即形而上学概念不应成为判断上帝行为的准则，我们的观念应该与《圣经》的训示相一致。[157]

另一方面，下面这些文字观点相同，但培尔是非常认真的：

我们的理性所能创造的，无非是一种普遍的混乱，一种普遍的怀疑：它刚造成一个体系，就立刻给你一件把它击碎的工具。它真可谓是一位佩涅洛佩，[158]白天织绵，晚上再把它拆掉。因此，最充分地利用哲学研究，也就是认识到，它是把人引入歧途的一种方式；我们应该另求指引，我们将依据神的启示找到这种指引。[159]

人的处境是如此不幸，那些启示刚把他们从一种恶行解救出来，又把他们掷入另一种恶行。脱离无知和蒙昧，你将破除迷信……但是，在启发人心、澄清这些精神混乱的时候，你将向人心灌输另一种考察万物的迷狂之情。它们将使用精细的篦梳，它们将探幽抉微，最后发现什么也满足不了不幸的理性。[160]

第12章　世界抵制早期近代西方基督教

葡萄牙人和西班牙人首先掀起西方征服世界的浪潮，他们不只为了寻求财宝和权力，而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教。他们传扬基督教的热情是狂热的。对于另外一些现存的高级宗教中与西方基督教基本一致或互为补充的基本内容，他们充满敌意，或者也许不如说是视而不见。但西方基督教实践与别种宗教的相似性又是何等的惊人，以至不容忽视，比如大乘佛教与西方基督教的礼拜仪式十分相似，而这些相似性在那时竟被视为魔鬼的先见和足智多谋的体现。因为预见到西方基督教传教士最终要来照亮坐在黑暗中死荫里的人，[161]魔鬼未雨绸缪，事先向异教徒们灌输假冒的真宗教，使他们没法被上帝拯救。葡萄牙和西班牙先驱们的心灵是闭锁的，但他们传道的热情是真诚的、不计私利的——他们不断地劝诱人们改变信仰，即使有损于他们自己的经济、政治利益，这便是明证。在这一点上，葡萄牙人和西班牙人首次掀起的西方征服者的高潮与后起的荷兰人和不列颠人掀起的第二次高潮大不相同，在17世纪，西方世俗化革命到来以前，这第一次高潮对于东半球现存的非西方文明并未形成强有力的冲击。掀起第二次高潮的西方新教帝国缔造者们有意使传教工作服从于商业和政治目的。每当他们的传教工作使西方商人和西方官员们陷入窘境，他们就对自己的工作感到羞愧和沮丧。

另一方面，近代早期的西方罗马天主教传教士们更进一步证明了虔诚的传道之心，他们甚至把基督教一一翻译为他们未来的皈依者的艺术、哲学和社会流行的语言。他们认为，既然踏上了他们未来的宗教皈依者的土地，就应利用任何成功的机会进行布道，因此，他们准备放弃其偏爱祖传的西方风俗习惯的人类天生偏见，准备放弃基督教中在他们看来仅仅是基督教附属的西方外部标记，但是不准备放弃基督教的本质。

当然，基督教传教士这种通过全心全意追求往普天下去传福音给万民听的目标[162]而独树一帜地推进他们的自由主义的做法，已经不是第一次了。公元后的5个世纪里，在改变希腊罗马社会宗教信仰的时候，早期基督教会就把当地对异教神癨的崇拜和庆典挪用到基督教圣徒上来，把基督教信仰翻译成希腊哲学的语言，从而拓平了改变异教徒信仰的道路。[163]16世纪耶稣会西方传教士在印度和东亚只是沿着亚历山大里亚的克雷芒的足迹而行，并没有开教会史的先例，另辟一条布道的新路线。同时，他们的自由主义态度也不是当时整个罗马教会的特点，甚至耶稣会士都没有在他们所有的布道地区坚持这种态度。方济各会和多明我会的纷争，先后在日本和中国败坏了耶稣会的工作，因而败坏了基督教的前途；在与那些属于其他教会——比如阿比西尼亚的基督一性论派和南印度的聂斯脱利派——的非西方基督徒相处时，耶稣会士与其任何罗马天主教传教士同道一样，竭力迫使独立的异端基督徒统一进罗马教会。然而，早期西方近代罗马天主教传教士的观点和策略的自由主义倾向本身以及对未来的影响是值得注意的；因为，这种前途无量的努力在16世纪的失败，并不排除它在20世纪历尽磨难终获成功的可能性。

在语言方面，这种自由精神在西班牙的美洲领地和菲律宾领地上得到伸张。罗马天主教传教士们在这里无视西班牙世俗政府将卡斯提尔语强加给印第安人作为宗教教育的工具的指令。他们一心一意地宣讲福音，不因为各种理由而改变采取最便利的办法使印第安人领会福音。在菲律宾，有的地方在卡斯提尔语推广以前甚至连完整的语言都没有，他们便学习当地的语言并用当地的语言布道；他们深入秘鲁的总督辖区，那里流行着一种西班牙征服者到来以前印加人前辈们通用的完整的语言。秘鲁传道士把这种完整的奇楚阿[164]口语用拉丁字母书写成文；公元1576年，利马大学设置了奇楚阿语的教授席位，一直保持到1770年。而在1680年，任何想要在秘鲁获得罗马天主教教士地位的考生都必须通过奇楚阿语知识的必修课考试。

在艺术方面，解释基督教义的插图在印度表现为印度风格，在中国和日本表现为东亚风格；那常常依附于、竟至完全湮没于阿兹特克（Aztec）野性里的墨西哥中美洲视觉艺术的温和意蕴，产生于早期西方近代巴洛克风格的一种夸张而令人愉快的形式，并且取得了支配地位。在普埃布拉区一座特别讲究巴洛克风格的乡村教堂，我所见到的壁画在审美和情感方面，与我前些天在特奥蒂瓦坎神庙看到的前哥伦布时期的描绘面目狰狞的墨西哥雨神特拉洛克极乐天堂的壁画相差无几。1953年，那些皈依天主教的后代们，仍然耗费大量资财，精心保护这些尾随征服者而来的西班牙修道士遗留下来的精美的外来建筑和艺术作品，这证明了16世纪传教士在广传福音并迎合印第安农民皈依者口味方面的成功。

在哲学领域，16世纪罗马天主教传教士用印度教和儒家术语诠释基督教义，就像公元2世纪亚历山大里亚的教父用希腊哲学术语诠释教义一样；有的西方哲学家—传教士效仿印度教师长或儒家文人那样写作、穿戴和饮食起居（这种自由主义的象征及其对所允诺成功的渴求，可在墨西哥城外的圣地瓜达卢佩圣母显圣处见到）。这点前文已经提及。

有意思的是，即使西方基督教采取这样一种自由的形式，但凡是在冲突中非西方基督教那一派势力更强的地方，莫不遭到拒绝。在阿比西尼亚，罗马天主教传教士并没有以对东亚和印度的非基督教哲学表现出来的体贴细腻态度对待早已确立的一性论基督教，所以那些被当作上帝派来把阿比西尼西人从索马里穆斯林侵略者手中解放出来而大受欢迎的传教士和所有其他葡萄牙侨民，在以后近一百年内受尽了排挤，也许是不足为奇的。但是，值得注意的是，也正是在这10年里，罗马天主教传教士在经历了十年的努力之后与他们世俗的西方伙伴们遭到日本的排斥，随后又遭中国和独立印度的排斥，只在葡萄牙占领的印度和在西班牙帝国，他们才占有一席之地，因为那里传教士们有着不可抗拒的政治、最终也是军事力量做后盾。

17世纪非西方人拒绝西方基督教的明显理由是，传教士的工作与西方军事和政治侵略是连在一起的。丰臣秀吉（Hideyoshi）与他的继承人德川家康（Tokugawa）排挤日本的西方罗马天主教，因为他们担心日本的教徒可能充当“第五纵队”，有了他们的帮助，葡萄牙西班牙联合王国就能征服日本；他们坚信，如果日本的防务没有内奸的接应，日本即使遭到西方列强最可怕的集中袭击，也是坚不可摧的。以后，麦风（Bakufu）容许荷兰新教徒在日本的存在有两个条件：一是应安分守己地居留在一个小岛上，二是不得企图争取任何日籍教徒附庸他们西方式的基督教。西方人的罗马天主教在中国遭到排挤是因为教皇与他在东南亚的代表们急于肯定耶稣会的自由主义与教会一神论不符，于是草率地对皇帝规定了有关中国文言里一些神圣字眼含义的法则。[165]西方基督教遭到拒绝的一个更深刻的原因是，从一种生活方式向另一种生活方式过渡有其内在的困难和痛苦。即使当着传教士们为迎合那些皈依者，尽可能用他们的语言诠释基督教的时候，这种生活方式的过渡也仍旧是困难和痛苦的。

虽然如此，但在日本至少有一股皈依罗马天主教的中坚力量，其劝化皈依工作是全心全意的；在那231年期间（1637—1868年）这种地下的“残余信仰”的幸存便是明证。在这些年间，一旦查出这类信仰者便处以极刑。此外，在墨西哥，尽管印第安人被迫皈依基督教而且没有反抗的自由，但是，300年后，在他们抵制以武力反对教权主义（这曾是1910年开始的墨西哥漫长的革命阶段里占优势的倾向）的斗争中，自愿表示接近基督教。1953年印第安农民再次表明了对于他们乡村教堂的骄傲之情和对于罗马天主教崇拜仪式的热情。然而也就是在同一年里，作者发现一种完全不同的倾向，盛行在查姆拉人中间——这些高地人居住在墨西哥共和国西南角上遥远的拉斯卡萨斯高原上，那里是西班牙军事政治力量范围的边缘，所以当地部落得以保留自己的宗教。

即使在1953年，拉斯卡萨斯城居住的都是16世纪西班牙操拉迪诺（Ladino）语[166]的后代和特拉斯卡拉克（Tlascalec）殖民者的后代，它还是让人觉得是一个伸入异域海洋里的西方文明之岛。从这个孤立的西方城市只须行驶很短的路便到达未被同化的查姆拉部落的中心村庄，参观者仿佛进入了另外一个世界。环绕村庄草地的建筑群里面，最显眼的是一座极漂亮的巴洛克教堂。但是圣坛上没有神龛。据说，拉斯卡萨斯的牧师被勉强允许一年有那么一两次壮着胆来到此地主持仪式。教堂掌握在萨满教教士手里，为了面子的缘故，他们被称为“圣器看管人”（sacristans）。他们的各种物品上的基督圣徒的肖像变成了查姆拉崇拜者眼里的前基督的神癨的形象，蹲坐在覆满灯心草的地上，用一把形制乖张的乐器，撩拨出神秘的音乐。插在野地里的十字架活脱脱是雨神非人形的化身。总之，在查姆拉人那里，西方16世纪罗马天主教的冲击受到成功的抵制，人们还会看到，20世纪西方若是再次发动冲击，其结果将会怎样。这种西方后基督教社会对于查姆拉人的冲击将表现在那未基督教化的基督教堂旁边新建一些合作商店和诊所。西方医疗和商业网点，在攻克这些坚固的异教堡垒方面，会比西方宗教更强有力一些吗？

在亚洲和新大陆的西班牙化地区，像查姆拉人那样在弹丸之地负隅顽抗的情形到1956年时已是凤毛麟角；凡是西班牙、葡萄牙统治牢固的地方，比如在果阿以及印度的西班牙帝国的大部地区，印度人既不能拒绝罗马天主教也不能拒绝西方近代文明的世俗成分。他们被迫接受两者，而且是一口气全盘接受下来。此地与别处造成的不同结果表明，谁要是不得不全部接受一种外来文明，那么与其按剂量一帖一帖地吃药，不如一口全都吞下的危害性更小一些。被葡萄牙、西班牙统治强硬而粗暴地改变信仰的亚洲和美洲的臣民们对被迫接受的新宗教谨记在心，并为我所需地从中汲取一些东西，结果是克服了征服者与被征服者之间原有的障碍。宗教共同体开辟了通往联合的道路，两个社会合二为一，社会文化结构是西方的，但是大量的印度酒被装进了这个西方的瓶内。

我们将看到，那些受制于西方17世纪世俗化以后的法国、荷兰、英国统治或势力范围的非西方社会，其结果是各不相同的，也未必那么幸福。它们原先只是企图接受西方文明世俗的一面，即便如此，接受者通常最初打算接受的也仅仅是其中的军事技术。这种半心半意之举表明部分地向一种后基督教西方文明过渡，不宜走一条拖拖拉拉的不自愿的革命道路，走这条路的人会觉得自己接受西方军事技术后还会不得不接二连三地接受世俗化西方文明的其他因素，而这并不促使两个社会的联合。接受者渐渐地疏远他们自己先前的文化而没有觉察到，他们渐渐接受的西方文化完全成了他们的文化。结果便造成了社会的分裂和心灵的分裂，至今无法弥合。

附录　17世纪两位西方观察家对于作为西方帝国主义工具的西方基督教的观点

洛克和培尔与西方早期近代史上新教和天主教共同具有的宗教狂热主义的决裂，表明他们有能力富有想象力地站在同时代非西方社会和政府的立场上，通过他们的眼睛观察西方对它们的影响。

如果不能自由地研究为什么上帝以筣的智慧此一时允许做的事情彼一时便不允许做的原因，16世纪的基督教就没有权力指望像基督教诞生后的最初三个世纪那样蒙受上帝的恩宠和保护。基督教原是一种慈祥温柔、有耐性的宗教，要求臣民们顺服他们的君主，不希望自己用反抗的工具获取王位。但是，16世纪向异教徒宣讲的基督教再也不是这个样子了：它是一种血腥的、杀气腾腾的宗教，过去五六个世纪流淌的鲜血，使它变得冷酷无情。它长期养成了保护自己、寻求扩张的习惯，对任何违抗都是以刀剑相向。柴堆、刽子手、恐怖的法庭调查、十字军、教皇的敕令煽动臣民造反、煽动性的讲道者、阴谋集团、暗杀君主，这些都是16世纪基督教用来对付凡是不愿服膺它的秩序的人常用的手段。它难道还有什么权力指望接受上帝曾经应允赐予原始教会的平静、坚忍、温和的福音吗？

无疑日本人所能走的最佳路线，就是皈依真正的上帝；但是，既然没有什么充分的精神之光引领他们放弃自己虚妄的宗教，那么，他们不是迫害别人就是被别人迫害，此外别无选择。除非他们驱走基督徒，否则不能保有他们既有的政府、他们固定的宗教信仰；因为，基督徒迟早都会败坏这两者。他们会把新入教者武装起来，会把武装的帮凶和西班牙人残忍的本性引进这个国家；通过屠杀和绞刑的强大威力，他们会把整个日本控制起来，就像在美洲那样。所以，当人们从纯政治立场看待这种情形，便会同意，基督徒在那个国家所遭到的迫害，正是那些谨慎的人们为预防君主制被颠覆、国家遭洗劫而乐于施展的合理手段。[167]

一批人数不多的基督徒，身边一无所有，来到一块崇奉异教的国土。这些外来者恳求当地人以人道主义为怀，供给他们生活的必需品。他们得到了这些东西并被允许在当地居住下来。后来他们同当地人结合在一起，成为一个民族群体。基督教也随之在那里扎根、扩展，但一时尚不能成为最强大的宗教。在这种情况下，他们同当地人尚能保持和平、友谊、信任和平等。后来，官长成了一个基督徒，这样一来，那帮人便成了最强大者。于是，为了消灭偶像崇拜，顷刻间，所有契约被毁，一切公民权利都遭到践踏。那些无辜的异教徒——平等原则和自然法则的严格遵守者，那些从不以任何方式违犯社会法律的人们，除非放弃他们古老的宗教，皈依一个新的、完全陌生的宗教，否则他们注定会失去父辈们的土地和财产，甚至生生。由此我们终于可以看到：对教会的狂热加上奴役他人的欲望，究竟带来什么样的后果；以及用宗教和关心他人的灵魂作为借口，多么易于成为贪婪、掠夺和野心的托辞！[168]

那使基督教在全世界所有民族眼里变得面目可憎的事情当推：基督徒起先讨好地暗示，自己不过是要求自由地提倡他们的教义，后来却粗暴地推倒异域原有的宗教圣殿，即使政府下令重建，也拒不从命。无怪乎异教徒得了一个口实，说：“起初，这些人除一丁点宽容外别无他求，可是过不了一会儿，他们就想参与我们的公共机构，谋个公职，后来竟做了我们的主人。起初，他们认为如果我们不把他们活活烧死已经是万幸，后来竟认为如果他们享受的特权比别人少，就是对他们绝大的虐待；再后来，认为如果不能在垄断统治里分一杯羹则是更大的虐待了。有一段时间，他们好比恺撒，只想摆脱主子；后来就变得像庞培，只想没有平等……如果人们热烈地主张世俗军事力量应当用于建立正统宗教，他们就不可避免地会遇到这类麻烦。”[169]

那些最激烈地拥护宗教宽容的人们……并不知道中国皇帝的诏谕和人们确信不疑的皇帝的远见卓识是如何联系在一起的。我指的是那份有益于基督徒、受到一位耶稣会神父大加赞赏的关于宗教宽容的诏谕。宗教宽容的拥护者们相信，一个远见卓识的君主，如果教皇的传教士和新入教者，事先没有向他说明从事改变信仰工作的原则以及他们的前辈如何使这些原则付诸实施，原本是不会同意他们享有凭良心而自由传教的特权的。在这一点上，如果他着手弄清事情的原委，这是健全的政治所要求做到的，便永远不会同意他事实上给予传教士们的这种特权。他本该知道，这伙人主张的是，在耶稣基督的指挥下“勉强人进来”[170]——也就是说，用流放、监禁、拷打、屠杀和镇压对付所有不愿皈依基督福音的人，废黜那些反对他们发展的君主。如果皇帝明知如此，还是发布了那条诏谕，那么是不可能看到皇帝总能推卸他不可饶恕的轻率鲁莽的责任的，所以我们假定他对此一无所知，虽然这个辩护使他难逃其咎——他显然没有了解他非常有必要充分了解的一些事情，以此顾全他的面子。看来他是活不到后悔他的疏忽大意的时候了；但是，要说他的后代肯定不会诅咒这位人们还记忆犹新的皇帝，这种保证未免太轻率了一点。因为他们有可能发现自己不久就要被迫仓促抵抗这个新宗教的信徒们煽动起来的危机四伏的暴乱，并且不是割断他们的喉咙，就是被他们割断喉咙。情况可能就是过去日本那样玩起两雄相争必有一伤的游戏。[171]

第13章　西方基督教生活方式的式微和17世纪西方人反对西方基督教传统

别具一格的中世纪西方基督教生活方式，经历了大约一个半世纪的发展后，终于在教皇英诺森三世在任期间（1198—1216）开始衰颓。近代西方曾经相信自己是无比优越的，却在更糟糕的动荡和失望中败北，嗣后，一位现代西方人在回顾中世纪鼎盛时期，就有给中世纪生活场景套上一圈理想光环的危险，而这本来会使那些生活在中世纪就地如实目睹这一生活场面的人惊奇不已。不过，即使适当排除掉这种不适当的理想化因素，西方中世纪基督教生活方式看来仍然不失为人类取得的弥足珍贵的进步之一。中世纪的旨趣似在权威与自由之间造成一种微妙而富有创造性的平衡。在社会生活层面，就是罗马使徒的道德权威与诸侯和城邦的政治自由之间的平衡。温良的制度赋予西方中世纪基督教共和国以一种统一性中的社会多样性；而同时代的东正教世界却不具备这一点，因此之故，后者不得不做出两者必居其一的选择：不是在专制的世界帝国里终其天年，就是在专制的区域国家间的战争中殒命沙场。在知识层面，西方基督教共和国形成的平衡，一边是既定的西方基督教教义的神学权威，一边是在这个神学框架里自由的哲学研究，学者们可以自由地钻研亚里士多德的哲学和科学，并且这不只是局限在世俗研究内，甚至在神学领域里也是如此。

前途无量的中世纪生活方式的衰颓是由于这一宗教生活方式所赖以生存的对宗教体制的信仰受到一系列的冲击造成的。首次冲击当推13世纪教皇制与腓特烈二世的冲突；因为这一冲突使得教皇制在西方人眼里成了一种蜕变为令人痛苦的新的自我中心制度，在权力纷争中，它赤裸裸地为攫取最高统治权而战，并且违反基督教本义而恶毒地迫害腓特烈不幸的后代，犯下了不宽容和傲慢的罪。第二次冲击当推14世纪的“巴比伦囚虏”，[172]教皇制为补偿政治上的失败（这是对它精神上傲慢的报应），在阿维尼翁建立了一种世界范围的不得人心唯利是图的金融机构。第三次冲击当推“大分裂”，[173]教皇制竟站在基督教世界的统一的对立面，即使在罗马它与俄亨施陶芬（Hohenstaufen）军队争战而最终大胜而归之后迁到法国王冠之下的阿维尼翁，这一立场还是没有改变。其实，在教皇制尚未分裂以前，阿维尼翁倒是一个比罗马更合适的地方，因为罗讷河谷比台伯河谷更接近14世纪西方基督教世界的中心；虽然1376年教皇从阿维尼翁重新迁回罗马，教皇制的声望因此有所抬高，但是这种道义上的收获远远不足以抵消1378年分裂所产生的流言蜚语。

第四次冲击当推15世纪教皇制与公会议运动（Conciliar Movement）的冲突。公会议运动是西方基督教世界里各区域国家的西部基督教会的地方代表们为寻求结束大分裂造成的混乱局面，恢复西部统一教会而发起的。在连续召开的几次公会议上，西部教会的主教们提出的补救方案，原先是要建立在议会代议制基础上的新型体制，从而巩固重新统一起来的教皇制；因为，在某些宗教圣职范围里已有普遍的代议制管理机构的存在，在议会制的世俗王国里也实行了部分代议制管理机构，西方已具备这种生动活泼的体制模式。但是，为了保全罗马教皇乔治七世和英诺森三世的实权，15世纪教皇制决定将它已经动摇的对于西方基督教共和政体的道德主宰，转变为以北意大利当时的区域性世俗专制体制为模式的普世教会专制体制。公会议运动遂告失败。腓特烈二世曾经想在西方广泛重建戴克里先[174]式的世俗专制统治，后遭失败，而15世纪的教皇制却是这种统治形式在小范围内的成功的翻版，既然如此，它便是按照13世纪教皇制之大敌的模样，再造了一个自我。

公会议运动的失败导致新教改革的爆发，此乃西方人受到的第五次冲击，它终于置统一的西方基督教会于死地。东西教会的大分裂，虽然令人震惊，但只是三两个教皇宝座争夺者个人之间的暂时纷争，从各方面看，原则上是不存在分歧的。然而，宗教改革的结果则是，西方基督教会永久性地分裂为传统罗马天主教会和一些新教会，它们在数量上与各自建立这些教会的区域性国家相同。在罗马天主教的区域性国家里，世俗君主如今在自己国内成了教会和世俗两方面的霸主，其程度事实上不亚于他们的新教邻国。宗教改革招来的报应是西方宗教战争，这些自相残杀的战争乃是第六次冲击。它们表明，法国、尼德兰、德意志和爱尔兰的天主教与新教，英格兰和苏格兰相互竞争的各清教教派之间的野蛮之举，都是想以武力互相制服对方。目睹宗教被当作促成实现世俗的军事和政治目标的工具、看到这完全是宗教无原则地企图以战争和政治为武器进行教会攫取最高统治权的斗争所带来的后果，实在是极其可悲的场面！

同时伴随而来的冲击当推西方希腊文化的复兴。希腊文化这个苏醒的鬼魂，在权力崇拜仍然深得人心的早期西方近代史上，作为独立于西方基督教会、因而必然与之相互竞争的一个世俗权威而被接受了下来。在中世纪，西方教会设法用亚里士多德这个苏醒的鬼魂轭挽自己的马车，并且驱走了苏醒的罗马帝国的鬼魂。但在早期的近代历史上，古典的拉丁和希腊文学的异教精神以及一个希腊化区域国家，却把她击败了。前亚历山大时代生机勃勃的希腊文化的政治幽灵，首先在北意大利和中意大利复苏，接着自15世纪末起，在阿尔卑斯山以北以及海外的西欧复苏。这是一直在希腊主义的西方基督教文明里作祟的所有希腊幽灵中最为邪恶的幽灵。在政治领域，希腊主义的复兴比在文学和视觉领域更持久。在文学领域，15世纪的教皇和枢机主教未能把它与传统的西方基督教协调起来的希腊主义幽灵，在17世纪末叶以前，一直停留在由阿尔卑斯山以北的技术预言家们挑起的“书战”之中。在视觉艺术里，希腊文化的幽灵停留在18、19世纪之交的浪漫主义运动中。但是，在政治领域里，它仍在我们中间出没；我们还不知道是否两次大战已经足够使这个幽灵害人匪浅的嗜血癖好有所餍足。

这大致便是17世纪以来，在西方人自己看来，西方基督教陷入道德和理智上不受信任境地的历史背景。人们背叛基督教的原因一部分是道德上的，另一部分是理智上的。其道德原因是西方宗教分歧产生了毁灭性的然而毫无结果的政治和军事的角逐，其实质是恶意的、蓄谋已久的、残酷无情的，其追求的是不可告人的肮脏的世俗目标，与基督教高尚的精神使命正相抵牾，令人反感。理智方面的原因在于传统的西方基督教的宇宙观是由包括从圣保罗到圣托马斯·阿奎那的一系列伟大缔造者从基督神话、犹太经典、希腊哲学与科学的混合物中建造起来的，已不再博得西方人的绝对赞同。

这种对传统的西方基督教理智背叛有力地加强了道德背叛的结果。但是，值得怀疑的是，仅仅从理智上摒弃基督教，是否有助于西方人的心灵如此迅速、如此坚决地背离西方基督教传统。宗教战争的不义之举引发的道德上的愤怒之情，不可弥补地摧毁了中世纪西方基督教世界观的巨大堡垒。17世纪西方人的精神宝藏从不可救药的善争嗜辩的神学谨慎地转移到显然是无争议的自然科学，便是这种道德背叛的实际表现。因此，随之而来的中世纪西方基督教理智结构的逐渐毁坏，是先前背叛其道德主张的后果。

附录　17世纪的同时代人对西方反叛西方基督教传统的表述

一、道德愤慨

（1）宗教战争的破坏性后果

欲将种种私己之见争个水落石出的热情，使我们这半个地球笼罩着硝烟和黑暗；以我们亲身的经历知道，暴戾的火焰已经燃起。要是没有上帝的护佑，他们早把人间乐园化为一丘沙漠……如果我主降临人世，宝贵信仰尚可找到，但他到哪里去找基督徒的友爱之情呢？……一个内部统一的教派的友爱之情不免可怜了一些；它与基督徒的精神相悖，毋宁是一个敌基督的阴谋集团……只有那种渴望培养一些心有外骛者的宗教信仰，才需要这种炽烈的感情，而上帝之爱和邻人之爱的福音，是确实无疑的。[175]

统治者们应该用一个侍童，叫他每天早上对他们说：“你必不可因为一个人所持的宗教观点而折磨他，你必不可凭恃武力违逆你的良心。看看查理九世[176]和后继者们这样做有什么好处；法兰西君主制没有死在天主教祭坛上可真是个奇迹。这样的奇迹可不是天天发生的；请不要过分指望于它。他们是不会听任一月诏书摆布的，只是在30余年的蹂躏之后，在流尽了千千万万人的血，干尽了千千万万桩背信弃义、造谣惑众的坏事之后，他们才会承认一份更能赢得他们欢心的诏书。”

那些负责教会事务的第二等级的人们，对于16世纪应该是记忆犹新的。当人们向他们论说宽容的时候，他们想象自己听到的是所有想象得到的教义中最可怕最荒诞不经的教义。为了宣泄对世俗权力的热望，他们声称，如果不被允许至少将监禁和流放的痛苦施加在那些异端分子身上，就是剥夺了公共权威皇冠上的一件顶顶漂亮的装饰。如果他们仔细考察过宗教战争的恶果，可能会有所收敛。可能有人会对他们说：“你们自然是不想看到一个教派以其独有的方式崇拜上帝，传播其独有的观点；但是注意：如果它挥起刀枪、而不是仅以口诛笔伐反对你们的信条，看这个教派不推翻你们的圣殿、危及你们的性命才怪呢。你们在法国和荷兰施行宗教迫害得到什么呢？别自恃你们人多势众吧！你们的君王也是有邻居的，因此无论是抵御还是支持你们教派的，都将不乏其人，即使他们是土耳其人。”

最后，我恳请那些孜孜不倦、锐意改革的神学家们回想一下16世纪的宗教战争。那些宗教改革家们的动机固然是纯正的。任何思想都不能让他们逡巡不前。根据他们的准则，所有天主教徒或者被抛弃而听任永远的诅咒，或者转向新教。但是当他们自以为无意的过失不足定罪而拒不遵从占有物保有原则（uti possidetis），[177]情愿破坏民众的和平而坚持他们私己之见的时候，改革就成了难以形容的可恨之举。他们应当考虑一下，他们发明的奇巧之物以及肆意破坏传统风俗会造成什么后果。如果他们能够不以绝对命令强迫人们移风易俗，那么，他们大概早已功成名就了。[178]

勃兰道[179]指出，烧死数以百计的异端分子同时又保护他们的巢穴、活动中心和城市，这两者是矛盾的，这个问题使所有不曾认识到这正是世界大喜剧最平常的一幕的人们感到难堪。这正是国王们一贯捉弄宗教的一场戏，这场戏他们今天还在演：他们在国内迫害那些信徒，而在国外又竭力鼓吹这些人的功绩。你必不可认为这便表明他们对宗教根本漠不关心。不，他们在宗教信仰上几乎达到某种偏执的程度。实际情况是，对他们来讲，他们现世的国家利益比耶稣基督的统治更宝贵。我不能同意教皇自己在这个规律面前是一个例外。我以为教皇陛下对于国王法兰西斯一世成功地反对新教联盟一事，其喜悦程度几乎不亚于国王本人。[180]

如果不是依靠别人的而单纯依靠各国王的势力，路德宗和加尔文宗早就达成了联合，这是确定无疑的；但此事因掌握在神学家手里，所以过去不可能而且可以预见将来也不可能成功。[181]

（2）宗教领袖内心必是暴戾无常的

天生的品性通常首先而且主要决定了即便是在下界侍奉上帝的人的行为。有人说，路德、加尔文、法莱尔以及另外一些人必然是脾气暴躁、爱发火、胆汁质的人。他们说，若非如此，他们根本不能战胜他们〔所遭遇的〕抵抗。[182]

这里我们也许要为人类命运的一个特征而惊叹了。人的美德结果常常要受到一点恶的玷污；美德自有其缺憾所在。另一方面，他的恶劣品质在一些情况下会产生好的结果。谦和、温良、热爱和平的性格，在大多数饱学之士心里，产生许多平等待人的思想，这也使这些人未免冷漠而犹疑不决。〔相反〕倨傲自大、衔怅在心的性格，在伟大的权威心里，唤起虔信宗教的热情，而且令他感觉不到一丝一毫的怀疑，因而在倡导他的观点、使它流行于世的过程里没有什么事他不敢做的，也没有什么事他经受不起的。[183]

一个宗教派别的所有成员是否应当有理性，这在现世中并不重要。而暴戾的心灵，完全出于其派性立场而牢牢依附于一个教派，从人力上说为它提供了成千种有价值的服务。在一个教派的行列里能找到这类头脑发热的人是不无用处的，这是一种必不可少的邪恶。[184]

这些暴戾的狂热分子在一个国家里热衷于对大多数人实行统治，产生千百种混乱；他们不为自己受迫害而感到难过，因为这样一来，他们反倒可以领导那些同情他们受折磨的群众起来反抗，促成这些狂热分子策划的阴谋实现。[185]

（3）宗教辩论的嗜好者势必心地不公

通常在文人骚客间流行的党派偏见，不也确实流行在宗教的热烈拥护者们中间吗？[186]

极端的狂热分子容易变得轻信盲从和怀疑一切，容易对那些被他们怀疑的人们抱有一种刻骨铭心的仇恨。[187]

狂热的结果有时使人相信一个异端分子会策划最可耻的阴谋；有了这种想法便极易产生另外一种想法，他们想象异端分子实际上已将他们认定他所能谋划的一切奸计付诸实施。

这种早已臭名昭著的热情〔神学的义愤〕想在哪里找到异端，就能在哪里找到异端……不公正并非那些为这种情感左右的人们所犯的仅有的〔道德过失〕；极度的表里不一更是包裹着他们的另一邪恶。如果请求他们惩戒他们中的摇唇鼓舌者和卑鄙小人、设法使他们有可能看出你合理的动机，那么，他们不是装聋作哑，就是推托回避。这才是他们的仁爱“经历久远”，“思之无邪”的原因。[188]

（4）权力滋长褊狭

值得注意和令人哀叹的是，那些激烈的真理捍卫者们、谬误的反对者们和宗派分立说的谴责者们，除了有世俗长官站在他们一边的时候以外，几乎很少把他们对上帝的激扬热烈之情表露在外。但是，一旦宫廷开恩，放与他们较多的权限，他们便以强者自居，于是和平和博爱立刻抛到了九霄云外。在其他情况下，他们通常给人以虔诚的印象。在那些尚未攫取到迫害他人的权力并成为人主的地方，他们总是愿意平等相处并鼓吹互相宽容。[189]

人们发现，一旦基督徒有了迫害别人的权力时，同样会做出可耻的事情，犯下异教曾对基督徒犯下的宗教谬误。他们把收成不好和气候反常都归罪于异教……人们不得不说，宗教派别不是因为它们的信仰体系而是因为它们掌握了权力才做错事的。这就是为什么同样一个教派会因为获得或是失去权势而改变自己的精神和策略。[190]

他〔西庇阿·伦塔卢斯〕为在格里松出版的反异教诏书进行辩解一事不必因为他自己过去曾经受到迫害，而值得大惊小怪的。再没有比以敲响反异教警钟来寻求宗教护身更平常的了。[191]

他（尤利乌？[192]）在法国的时候坚决反对把世俗权力纳入宗教权威，而在荷兰当有人告诉他不可行使世俗权力的时候，他则坚决反对。[193]

你们这些拥护不宽容的人是多么地不幸啊！只要想一想你们的病症恰恰证明是不能用以其人之道还治其人的方式来治愈的，就可知你们一定患的是疑难之症。[194]

二、理智怀疑

（1）人易受骗

就宗教而言，使人受骗是非常容易的，使人不受骗却非常困难。人喜欢偏见，总能找到一些放纵这种癖好的领袖……这些领袖则以权威和金钱为回报。那些心底无私的人认识到，当这种疾病一旦化为沉疴，就无可救药了。一些人不敢而另一些人不愿救治这类患者。所以这种疾病将永远地无法治疗。不诚实的人庇护这种病；诚实的人则宽容这种病。[195]

有那么一伙人，他们最大的幸运便是人们永远不会找他们的麻烦，要他们解释教义；而事实上，他们根本没有解释教义的能力。[196]

教徒们过分纵容那伙人用那些粗暴的、谩骂式的、充满诡辩的论著来造成意见纷争，而且那伙人这样做时还抱着一种虚伪假冒的热情……只要人们仍然盲从那最是吵闹喧嚣的党派，那就不得不认为，其病症是不可救药的。[197]

发动一场大革命的强大动力就是要摆出一副神灵附体、热情洋溢的样子向教徒解释《启示录》。这便给新教的敌人一个借口，攻击新教权威对《启示录》所作的一切解释目的不是别的，正是要鼓动国王们发动一场欧洲大战，而新教徒则从中捞好处，这是连国王们都没有想到的。对此，连夸美纽斯[198]都不能完全没有疑心。

有些人认为，那些庇护预言家的人犯了一个时间错误，在那个和如今一样充满哲学色彩的时代把这伙人推上历史舞台是不相宜的。这种想法有几分道理。但是如果把所有的环境因素都考虑进去，他们的论点就显得站不住脚了。我同意，与过去相比，现在是有更多的个人能够立场坚定，能够同各种错误观念作斗争；但是，除此之外，我认为我们时代中人与前辈一样容易受骗。[199]

那些幻想且迷信未来的人们是没有什么可怕的。即便他们很善于趋从时代的狂热，也不过是厚颜无耻地说出他们头脑里想的东西。知天乐命的人不会站在他们一边；可是那些为他们撑腰的人却比知天乐命之人更为显贵。[200]

（2）幼稚的狂热分子

每个人都想象自己的宗教真理是那样地清楚明白，以致其他教派中的佼佼者不可能对此视而不见，而且只要他们从一般人的角度作些思考，便没有人能阻止他们公开承认这点的。[201]

有谁因为习惯而反对同样一些事加之于别人就是最正义的，而被加之于自身就是最不正义的？如果这种精神蔚然成风，你就不必担忧教派林立将使人疑窦丛生了。如果真是如此，那么不论发生什么事，每一个人都将牢牢抓住自己的目标而已。[202]

（3）既然摩尼教坚持理性，基督教就必须依靠启示

每一个体系要能成为人所接受的有价值的体系，不可不符合两个条件。第一，其观念应当清楚明白；第二，应能说明经验事实……唯有人才是所有可见的造物工程中的杰作，也唯有人才是信仰至一上帝的一大障碍……人是邪恶的、不幸的；我们每一个人从自己内心以及被迫与邻人进行的交往中就可以了解到这一点。[203]

每当人们思索理性的命运时，有谁不感到万分惊讶和沮丧呢？摩尼教徒根据一个极其荒谬极其自相矛盾的前提成功地解释了经验事实，[204]比传统假定一条至善全能的原则进行的解释要好上100倍，虽然传统的假定显然是正确、必要、唯一合乎真理的。[205]

遭摩尼教攻击的〔基督〕教义应由正统基督教当作一条已清楚显示的事实真理记录下来；既然我们〔基督徒〕毕竟是被迫同意我们对于这一〔神秘教义〕的原因或者理由一点都不理解，最好一开始就承认这条教义并以此为满足：让那些哲学家们的反对意见自然而然成为空洞的诡辩，不去迎头回击他们，只需藏匿在信仰的盾牌后面沉默不语。[206]

必须承认，这条虚妄的教义〔认为有两条原则，一是善的原则，一是恶的原则〕——它比摩尼本人还要古老，而且只要一个人完全地甚或部分地接受《圣经》，这条假教义立刻会不攻自破——如果有那些巧舌如簧能言善辩的异教哲学家的支持，是很难予以反驳的。奥古斯丁——他那么熟悉这场争论的来龙去脉——当初背离摩尼教真是一桩幸事，因为那样他就能弃绝摩尼教的糟粕，而把其余的精华部分用他的双手打造进最令正统〔基督徒〕窘迫的一个体系。[207]

罗马天主教会义不容辞的责任是要尊重圣奥古斯丁的体系，此举必然包含窘迫可笑的一面。托马斯派的肉身前定论、圣奥古斯丁的必然性和詹森派的必然性从根本上讲完全是同一回事情；而托马斯派虽然否认与詹森派有关，却与后者一致认为，别人对他们教授同样的加尔文派的指责是恶语中伤。[208]

（4）如果基督教神学是真理，那么上帝就是恶魔

宗教改革以来，西方基督徒头脑里引发的争论极其清楚地表明他们钻进了死胡同；他们企图解决原罪的困难，这里摩尼教徒甚至是一个比过去更可怕的对手。现在他会挑拨离间，反对我们所有的人。他会说，你们的智慧已经枯竭。你们发明科学方法，只能当作澄清混乱的锦囊法宝；但是这种发明却是幻想……它使人类所有的罪恶和痛苦仍旧是上帝自由选择的产物，并不妨碍我们把上帝[209]比作一位母亲，她明明知道，某时某地她女儿会受到某引诱者的诱惑而失去贞操，但她仍然相信她的名誉不会受损，仍然安排会面并带她到约会地点，把她留在那里。[210]

有些人说，上帝允许罪恶存在，因为他不侵犯赋予人类的自由意志，就不能遏止罪恶，而自由意志正是他所有赋予人类的最美好的礼物。说出这些话的人真表露了他们是卓越非凡的……我们不必去读塞涅卡的漂亮文章《论神恩》；只需根据自然的启发就可以知道，作为一位施惠者根本不该明知所谓的受惠者肯定会滥用他的恩惠结果竟至于把自己给毁了，却仍然施惠于他们……没有哪位好母亲确知自己的女儿们若去跳舞，定会受辱而失贞，却不收回成命；任何一位母亲如果确知一定要出事情，却照样让她们去跳舞，只是寄希望她们善良的行为，或者威胁她们，万一回家时和出门前有所不同，就羞辱她们——嗨！要是母亲们都这样做的话，起码应当指责她们一点都不爱她们的女儿，也不珍惜贞操。[211]

如果你说上帝应允罪恶的存在是为了显示他的智慧；与清白无罪的状态相比，在人类蓄意犯罪而每天产生着的混乱状态里，上帝的智慧将更显得光彩耀目，那么你将得到的回答是，这相当于把上帝比作一家之长的父亲，为使全村注意到他接骨术的高明，情愿让他的孩子跌断大腿；或者比作一邦之主，为获得纠偏民心的荣誉，任由暴动和混乱在他国土上滋长蔓延……设想有两个国王，一个任凭他的臣民陷入悲惨境地是为了在他们不能自拔的时候能够挽救他们，而另一位国王总是令他的臣民繁荣昌盛。那第二位国王难道不是比另一位更高明一些吗？难道他实际上不是更慈悲为怀一些吗？[212]

如果基督教神学至少按奥古斯丁、加尔文、詹森诸派的解释是正确的话，那么上帝就是一个恶魔！正如17世纪对培尔而言那样，对18世纪卫斯理而言，逻辑上不可避免地要从那些前提推出这个结论。但是卫理公会教徒对这个二律背反的反应却不同于加尔文派教徒。培尔不言而喻地接受了这个结论，而卫斯理则狂热地反对那些前提。

诅咒他们

无力行所不能之事；

诅咒他们

不信不真之消息。[213]

这便是显然包含在预定论的可怕教义中的渎神内容所在。你把上帝解释成比魔鬼更坏、更虚伪、更残酷、更不公平。可你说你是依《圣经》证明的呀！你依《圣经》将证明什么呢？证明上帝比魔鬼更坏么？不能！不论《圣经》证明什么，都证明不了这一点；不论它确切的含义是什么，都不包含这种意思。《圣经》不能表明上帝不是爱，或者筣的仁慈没有遍及筣所有的造物；换言之，无论《圣经》证明其他什么，都不能证明预成论。[214]

（5）嘲讽的利剑

他们〔一日本教派〕甚至比伊壁鸠鲁走得还远。他们解除了上帝理性力量和理智的重负。他们无疑担心这些东西会打扰上帝的休息，因为，据他们自己的经验知识，理性的运用须通过相当艰苦的劳作方可获致。[215]

既然无人暗示上帝会不顾普遍的自然规律行事，除非他的孩子的幸福要求他那样做，那么，随意将那些发生在不信教和信教者中间的任何事情都当做奇迹就是毫无根据的……未来的奇迹是信仰的对象，因而还是个模糊不清的对象。[216]

阿基里斯不是唯一在琉卡斯岛创造奇迹的人。他的妻子海伦也助了他一臂之力……在这片土地上，丰裕造成的毁坏不亚于匮乏……轻信是一位迟早会因她的丰产（即诞生诸多运用理性思维能力的心灵）反被窒息而死的母亲。[217]

不必设想，另外一些宗教会议被狂热和阴谋所败坏的程度〔较之以弗所公会议[218]所公认的〕要好一些，即便人们接受这种借口，即那些会议并没有出现西里尔在以弗所犯的鲁莽。圣灵应当主持这些集会，这确实是必要的；因为若非如此，一切就都白费了。圣灵的相助——是某种例外，比平时更有感染力——应再次向我们保证并使我们相信，圣灵是在〔人类〕构造的地狱里完成他的工作的，而且，当然不是给所有的会议而给其中某些会议，投射了上帝的真理之光，驱散人类情感的黑暗。[219]

必须仔细看到，基督教内蔓延着大量非常类似于混乱的异教的弊端，以致如果不给狂热分子额外提供一些反诬异教败坏了基督教的看似合理的理由，就不能驳倒异教。那些提出如此责难的人们负有道德义务，要在他们自己的良心里考察一下他们的动机是什么，他们真正的计划是否能使他们的读者在所描述的古代混乱里找到现代弊端的影像。英国不信国教的清教徒有时受到指控，因为他们生动描写古代罗马教士的腐败，目的无非是引起人们对于（英国）主教团现状的憎恨。[220]

第14章　17世纪西方生活的世俗化

17世纪初叶，西方基督教宗教战争此起彼伏，西方基督教狂热主义甚嚣尘上。而到这个世纪末，技术——经验科学发现的实际运用——代替了宗教而成为西方社会精英追求的至高目标。在这个世纪结束时，西方态度和精神方面的这一革命性变化无疑仍然局限在少数人范围，不过值得注意的是，即便为数不多，他们还是在很短的时间里走出了很远，还使社会其他人群起而效之。从18世纪初到1956年的250余年里，世俗化因素和技术热情，从西方社会的一个阶层传播到另一个阶层，竟至弥散于整个社会。

技术被神化并不是怀疑西方基督教传统之不可避免的结局。诚然，宗教感的幻灭所不可避免地产生的巨大的道德和理智空虚，需由某套新理想或观念来充实；但是西方人心灵和精神里的基督教替代品并不一定是通过科学研究的经验方法的实际运用来增进人类对非人自然的统治这个理想。在西方人的想象力迷上这个新的理想以前，那现已受到怀疑的西方基督教权威已经有了一个其权威性不亚于它的对手——希腊文化的幽灵。所以只需把前基督教的希腊主义神龛拿来放在原先基督教神龛的位置上，空虚就可以得到弥补；人们也同往常一样，可以在一个传统权威的保护下继续生活。

这在与它时代相当、环境相似的中国实际是早已发生的事情；17世纪以前中国历史的进程与当时西方有类似之处。在旧世界的东端，与其西端一样，一个衰落而且正在解体的文明已将自身联合为一个世界帝国而得以苟延残喘。当这个帝国土崩瓦解、文明随之解体的时候，它的那些遭了大难的人们便在一个世界性的教会里找到了精神的寄托，这个教会像蛹体一样孵出了一个新的文明；尔后，这一新兴文明的后代便逐渐起来反对这个看来已经不是必不可少的宗教体制。在这一系列的命运变化的过程中，大乘佛教在中国的历史预演了基督教将在西欧演出的历史；但是，在中国旗帜鲜明地反对大乘佛教的几次连续运动，不是由一个新的理想，而是由对于前佛教时代远东历史上那个兴衰沉浮的古典文明的怀恋之情唤起的。在5世纪、9世纪和17世纪，反对大乘佛教权威的运动都是由前佛教的儒家哲学和生活方式这一对立的权威的拥护者们领导的。

在西方早期近代基督教世界里，历史在政治层面上确实表现为这种中国式历程。在这里，不过是将对于区域国家的神圣权利不加批判的信仰——这种信仰在前奥古斯都时代希腊—罗马社会所有迷信行为中曾经造成最为惨烈的损失——来取代对于罗马使徒的神圣权利不加批判的信仰。过去，在西方基督教世界里，这些世俗政体只有臣服于基督教的教皇国才能赢得人民有限的忠诚；而今，它们则神化为希腊—罗马社会的样式。法兰西、葡萄牙、威尼斯和委内瑞拉散发着贝尔比纳、斯巴达、雅典和罗马诸位女神的馥郁芬芳。到1956年，这种对于区域国家的复萌的希腊式崇拜已构成西方世界大部分人的大部分宗教，并且被它的拥护者们凭着权威接受下来了，正如中世纪西方基督教被盲目接受那样。

另一方面，在经济、技术和知识层面，西方社会的精英人物，在17世纪末叶以前，便与中国人和他们大多数同辈人不仅在拒绝过去的既定权威上，而且在拒绝权威原则本身上分道扬镳了。这便是西方“古今之争”的缘由。这场论战是在17世纪目睹西方破除基督教传统的那一代人中间爆发的。问题的关键是，放弃了对权威主义的基督教的忠诚是否就应转为对权威主义的希腊主义的忠诚。在纯文学领域里，论战未见胜负，但在技术、科学和哲学领域，现代派大获全胜。这一胜利对西方人具有决定性意义；在这些领域里，西方人内心和精神上由于怀疑传统基督教而留下的空虚，不是由另一个权威主义体系，而是由潜伏在西方文明的精髓中、事实上潜伏在人类本性中的经验态度和技术爱好所弥补。

只要基督教精神在西方仍然占据优势，这些倾向只能积压在西方人的心灵深处，而且它们也一样与希腊精神格格不入。它们在17世纪的爆发，是对那两个竞相赢得西方人忠诚、向来受到景仰的权威的双重胜利。结果，推崇经验取代了迷信权威，技术取代了宗教，这不论在理智上还是道德上，都不啻为一种革命行为。17世纪技术被神化的前提和结论在17章里将有所论及。本章稍事讨论17世纪西方人刻意将他的精神宝藏从宗教转移到技术的动机。

第一个动机是对宗教狂热主义的罪行和恶果的极端厌恶；英格兰内战过后的此种心态被皇家学会首任秘书和历史学家用一段著名文字描述如下：

内战结束后的牛津某地，就是在沃德姆学院威尔金斯博士的寓所这个有德性有教养的人们常去的地方，举行过一次重要的聚会，为后来所有类似的聚会奠定了基础。那时候，大学里许多人已经开始凭借理性去自由地思想；一些颇有哲学头脑的绅士们经常出入这所大学，为了躲避亡国降给他们的灾难，为了在大学里找到安全自在的退隐场所，他们走到一起来了。

他们的首要目的无非是满足于呼吸自由的空气，与他人静静交谈，不会染上那个阴郁时代的激情和疯狂……

在如此沉闷的季节里，对于这样一群坦率祥和的人们，还有比自然哲学更合适的话题吗？由于长久地受到某些神学问题的纠缠而使他们作出了私下的反叛，他们厌恶在公开场合作出这种过激的反叛。无休止地思索公民事务和国家的灾难实在是太沉闷了：在这种情况下，唯有自然才能给他们带来愉悦。对它的思考使我们从那些过去和眼下的公众的重大不幸中解脱出来，使我们的心灵战胜所有的世俗事务。思考人、人类事务令我们愁肠百结，而它却从不挑拨我们发起致命的宗派之争，它允许我们产生分歧而没有怨恨，允许我们对它有不同的想象而不必遭遇内战的危险。[221]

17世纪西方精神革命的第二个动机是认识到一个心理学真理，即西方人没有能力从迄今为止仍充满成见的好战嗜辩的宗教利益的纠葛中摆脱出来，除非他能提供一种力量上与之相仿的心理等价物。他转向用技术来实现这一社会作用。这种拔出一颗钉子而不钉进另一颗钉子式的困难，培尔已经想到了。

我们哀叹人类环境的险恶。人们竟不能摆脱一种罪恶，除非陷入另外一种罪恶里去。如果你对此一无所知却要纠偏一种罪恶，那会把它投入种种意见纷争里，而这些纷争非但本身令人震惊，而且有时会动摇甚至推翻现有的政治秩序。[222]

大约在这段文字首次问世30年以前，斯普拉特便建议把自然哲学研究当作热衷宗教战争的有效解毒剂。

不论神圣的论战带来其他什么样的害处或益处（利弊轻重姑且不论），自然知识确实由此受到严重阻碍。

人类智慧大量倾注在宗教上，而宗教却不需要它的帮助，反而只会被它弄得骚动不宁；不如把人类智慧用在某些哲学方面倒更有收益，这些方面迄今一直是荒芜贫瘠的土地，也许不久将成一片沃土。

经验哲学能让人们开动脑筋，防止他们的思维能力耗费在无谓的争论上。[223]

在17世纪最后数十年的西方人眼里，与试图把天国带来人间相比，试图创造一个人间天国似乎是一个实际得多的目标。西方人前不久的经历表明，在详细说明人间天国方面曾引起两个对立的神学流派发生尖酸刻薄的争论。然而，从事实际工作的技术专家或经验科学家对于意见分歧总是保持心平气和，而且通过观察证据和基于观察结论的推理——这一点他们是不会有不同意见的——一切纷争不久都会得到澄清。

是非之说永远争论不休，有时见诸笔墨，有时诉诸刀枪，而关于线与形的学说却不是这样，因为在这一问题上人们是不关心什么是真理的，这种事对人们的野心、欲望和利益并没有妨碍。我毫不怀疑，如果“三角形三角之和等于两直角”这一说法和任何人的统治权或统治者的利益相冲突，那么，即使这一说法毫无争议，有关人士也会通过把所有几何学书籍通通烧掉而使它受到压制，只要他们能做到这一点。[224]

霍布斯这段冷嘲热讽的文字大意，斯普拉特在论及最初皇家学会的倾向和工作方法时也以同样典型的建设性语调揭示出来。

他们的主要努力是要使他们享有一种集体利益，在这个集体里，人人勤于观察并提出不同的判断，却没通常伴随而来的诸如分裂的党派之间的混乱、骚乱和不可少的仇视。他们曾力图避免以往的那些危险，没有比不断地实践更好的证明法了，在实践中他们永远坚持冷静的讨论、慎重的赞同和谦虚的反对……他们对于相互之间的意见不合并不火上浇油，因为他们承认自然可能通过几种途径创造出同一件事物，而且这些途径同样是可取的；同时，这些通过讨论而寻求真理的人们一致认为，只有一种途径找到真理。偶然的意见分歧用不了多久就可以得到调停，因为他们不靠推测或意见作为证据，而是依靠感官，它从来不像其他证据那样助长混乱和争论的。

（他们养成一种明白晓畅的文风），尽可能使所有表述接近于数学的明确性；他们喜欢手工工人、乡巴佬和商贩的语言，而不是文人学者的语言。

皇家学会应得的赞誉还不止于设法把人的双手和理性结合起来，它大大推进了两者的结合所造成的结果。这里我们目睹了这个英语民族的另一面：各自属于相互争执的党派和采取不同生活方式的人们忘掉了仇恨，汇合一起，共同推进这些有益无害的工作。士兵、店主、商贩、学者、绅士、大臣、教士、长老会教徒、天主教徒、公理会教徒和笃信最后审判的正统派们，把他们各不相同的名分抛在一边，在劳作和欲望上心平气和地达成一致，甚至超出了福音书允诺的狮羊共枕的程度。在这里，他们不仅彼此忍受对方的存在，而且既不使用暴力也不感到害怕，他们共同工作和思考，相互交换、帮助对方发明创造。[225]

宗教战争结束不久，技术专家和经验主义者不仅显得比神学家更面慈目善，而且显得即使有心害人也无力为之的样子。在17世纪最后几十年里，不论在宗教还是政治方面，他们的双手大多远离权力的杠杆。那些因背井离乡的人和被剥夺公民权的不信国教的人成了他们的中坚力量。[226]他们攫取任何一种世所共知的权力形式都不会引起恐慌；当时人们并没有认识到这个真理，即这些看来与人为善的技术专家正在用他们的毫无争议的发明创造一种新的权力，最终不是经他们的手，便是别人的手，去颠覆现存的平衡。

在斯普拉特为这种技术权力的清白无罪大做文章之前，培根早就对此称羡不已了。

我们可以把人类的野心恰如其分地分为三种类型或三种等级。第一种野心家是想把权力扩及本国以内；这种野心是鄙俗的和堕落的。第二种野心家是要把他们国家的领土和权力扩及全人类。这种野心虽然仍是一样的贪婪，可是分明有较多的尊严。然而，人们如果努力想把人类的权力和领土扩张至于宇宙，则他们的野心（如果可以叫作野心）比前两种野心不但更合理，而且更高贵。但是人类在万物上所建立的帝国又完全建立在艺术和科学上，因为我们若不服从自然便不能支配自然。[227]

政治改革往往免不了暴乱和纷争，而发明则赐人以幸福，没有任何祸害或痛苦就能与人以利益。[228]

如果我们的民族抓住这个赢得全人类赞誉的机会，这种堪称模范的力量将势不可挡地遍行于我们周围所有国家；基督教世界的面貌不久将焕然一新；当着美妙的知识日见充盈，所有狂热之举将会止息，对于科学的虚妄不实的反对意见和激烈争吵不久将烟消云散；冷静的判断将大大地影响人们的举止行为；真诚的理解将表现在人们的各种活动里；人们的观点将不那么粗暴和教条化，毋宁更其明白确定一些；人们相互之间将不是狼和狼的关系，而是神和神的关系。[229]

附录　17世纪同时代人关于西方反叛权威原则以及采纳观察和实验方法的表述

一、反叛权威原则

列奥那多·达·芬奇（1452—1519年）的学术观点比他同时代人超前至少150年，因此把他同代表17世纪普遍精神面貌的作家群一并引用，是不必多作解释的。

任何引用权威作为证据的人并不是在运用他的智慧而是在运用他的记忆力。[230]

所有正义的或不正义的东西都在随着气候的变化而改变其性质。纬度高三度就颠倒一切法理，一条子午线就决定真理……以一条河流划界是多么滑稽的正义！在比利牛斯山的这一边是真理，到了那一边就是错误！[231]

最可悲的事就是看到有那么多的土耳其人、异端和异教徒都在步着他们祖先的后尘，其唯一的理由就是他们人人都先入为主地认定那就是最好的。这种出生的偶然性决定了每个人的生活处境，使一个人成为锁匠，使另一个人成为士兵，等等。[232]

最能说明许多人具有一种信仰的理由正是他们是在那种信仰里长大的；而这事实上比我们所说的娘儿们的理由差不了多少。有成千上万的人，他们的表白和我们的爱心都不由得称他们为基督徒，是因为他们的生活习俗和所受教育而信教的，就像印度人成为浸礼会徒一样；这如同一群牛被赶进水里。如果我们的命运之星让我们诞生在基督教的敌人中间，而敌人的星宿落在我们基督教的星相图里，那么反基督教的宗教十之八九不会成为我们厌恶的对象，而基督教也不是引起他们恶感的对象，我们没准就像与我们的敌人交换居所一样交换我们的信仰了。[233]

真理只有一个，到天国之路只有一条。如果人们除法庭规定的宗教外别无其他可循，而又不得不放弃自己理性的启示，违背自己良心的指示，盲目地逢迎统治者的旨意，去屈从于从其出生国中或因迷信或因愚昧野心而偶然建立起来的宗教，又怎能指望把更多的人们引进天国呢？在关于宗教的众说纷纭、互相矛盾的看法上，世上的君主们也像他们在世俗利益上那样，分裂成许多派，于是到天国的狭窄之路变得更难寻找了。其结果，将会只有一国走的是正道，世界其他国家的臣民，便都不得不跟着他们各自的君王走向毁灭之途了。而且，人们究竟是享受永生的幸福，还是蒙受无尽的苦难，似乎都要靠出生地来决定，这就更加荒唐和不合神意了。[234]

迷信权威的风气必然导致人们成为土耳其的伊斯兰教徒、中国的异教徒以及（事实上）任何一个地方的民族宗教的信仰者。[235]

人们普遍抱怨哲学伤害了神学。然而另一方面，神学毫无疑问也伤害了哲学。如果不是像事实上那样听由那个通常偏袒宗教利益的权威完全彻底的决断，对于划分这两门学科的研究范围是难以达成一致的。[236]

只要有人假定，时间会去除虚妄的教义，那么，他们（希腊罗马诸神）就变得毫无意义了。但是谨记，这个原则只是在有人给出足够区分谬误与真理的最起码的时间范围的情况下才是有效的；如果1000年的时间足够证明一条真理，那么任何观点只有被人相信上10个世纪才能证明为真理，但是，如果你不在时间上作出任何限定就不能到处下结论说因为一条教义延续了4000年，它的真理性就是不可怀疑的。以此类推，未来则不在其内：你说不清现在这1000年里为人所坚信的教义是否在5000年后会失信于人。[237]

迷信权威，这是罗马天主教徒自己承认的，是很容易导致怀疑论的。任何一心真诚地肯定自己应当服从教会权威的人，必要核实此举在《圣经》里是否已有所规定。这便立刻使他面临（不得不去说明）尼科尔先生讨论的所有观点；此外，他将不得不去核实教父时期的教义和基督教历史上所有其他时期的教义是否与他认可的教会权威所属的教义相一致。如果他尚未觉得自己宁可成为一个彻底的不可知论者也不愿指望从事如此浩繁的研究，他倒是会孜孜以求、乐此不疲的；如果他历尽千难万苦终于看穿其中的一切，他倒真是一个目光敏锐的人。[238]

人们不能说它（亚里士多德学派）未曾有过挫折和不幸，也不能说尤其是在17世纪它未曾受到猛烈抨击；然而，天主教神学家为一方，新教神学家为另一方都急不可待地求助于它。他们从掌握这种世俗武器反对新哲学家中得到了支持，所以看来亚里士多德主义在将来很久的时间里是不会失落它的地盘的。[239]

过去数世纪里教科书中的亚里士多德哲学招来如此之多的拥护者，或者人们认为它所关心的对象与（基督教）神学所关心的对象是密不可分的，这些都不足为奇。亚里士多德主义使人们的心灵习惯于毫无根据地附庸于它。世俗利益的一致性应为亚里士多德派学者们提供一个使他们的学派永存的保障，也应为新哲学家们提供一个降低他们期望的理由。[240]

二、采纳观察和实验方法

经验乃是处在狡猾的（？）自然与人类之间的解释者，它告诉我们这些凡夫俗子自然是怎样运转的。必然规律的约束使她不可能不按照理性、她的指导原则所教导的那样运行。

聪明是经验的女儿。

真理是时间的独生女儿。

经验从不导向谬误；把你引向谬误的仅仅是你的主观判断，它们从一种并非来自你的实验的经验里预先得出结论。

不可把一种偶然现象引为一般规律而应当一而再、再而三地加以验证，再看这几次验证是否产生同样的结果。[241]

所有知识都得自同一途径，一言以蔽之：勤奋、运用和观察。[242]

他们应当创造一种哲学，在用于教学和玄思之前，首先要完全把行动和理性包含其中。[243]

如果我们追究为什么数学和力学先行于其他科学的理由，我们将发现也许是这样一个显而易见的原因：它们的进步不受那种对前人的发现抱有的敬畏之情的拖累，这种敬畏之情严重阻碍了理论进步。[244]

凡是不可能运用数学科学或是未与数学科学结合的地方，就没有科学的确定性可言。[245]

不可否认，在那些曾经感染到数学研究的魅力并且显然推动这一科学领域发展的人们中间，任何伟大的宗教都绝少得到他们的拥护。[246]

第15章　世界对世俗化的晚近西方文明的接受

17世纪后几十年里西方世界精英人物的兴趣从宗教向技术的革命性转变，产生了两个后果，从而改变了世界的其余地区对西方的态度。晚近西方把精力和注意力集中于技术，使西方的财富和实力以以前任何文明历史上可能都未曾有过的规模和速度不断增长；与此同时，晚近西方疏远了它自己的传统宗教，去除了西方传统宗教的不宽容性。

在这1000年的最后250年里西方技术的进步，就人的能力而言，算不了什么奇迹，根本比不上原始人最初那些奠定了此后所有技术进步的技术发现，怎样取火并使它燃烧不息，怎样造独木舟航行，更不必说那些相对迟一些、相对复杂一些的发明诸如农耕、驯化野兽、制作轮子了。西方技术史最近250年里前所未有的是发展的高速度，在1956年这一速度也未见减慢。这种高速度的原因在于前所未有地将大量的人类能力和非人类资本投入到刻意努力推进人类的所有生活领域，包括驯化植物和动物的领域之中。

西方精神的改变打开了通往技术之路，这种变化表现在西方对于信奉外邦宗教的态度上面。17世纪初，遍行西方的精神使人们必须接受当地已确立的西方基督教——天主教或新教，否则就不能在那个西方国家里研究学问。唯一向非天主教徒开放的大学是威尼斯共和国主办的帕多瓦大学。英国清教徒血液循环的发现者哈维，与东正教徒C.A.马夫罗格达多（Chiot Alexander Mavrogordato）（他在进入奥托曼政府机构以前曾撰文介绍哈维的发现）都曾是该校的学生。但是帕多瓦大学的自由是一种例外的制度，部分归功于威尼斯拥有一个国民多为东正教徒的殖民地帝国。西方其他大学取消宗教考试的行动都很迟缓。比如牛津大学直到1871年仍然坚持学位候选人必须宣布附庸英国圣公会的39条教规，而这时的不列颠已经失去一个帝国而获得了第二个帝国。然而，17世纪结束之前，西方开始创办的“文坛”性质的非大学的研究和交流信息、思想的组织是一些开明君主赞助的地方研究院，那里已不再进行传统的宗教考试。随着西方晚近历史的演进，西方强制性的宗教千篇一律的幕布上的那条帕多瓦裂缝开始扩大。

晚近西方近代历史上西方宗教宽容的初露端倪使非西方人士有可能就读于西方学校，而不必再以接受当地的西方宗教作为获准学习西方技术的绝对必要条件。与此同时，这一时期西方技术的进步迫使非西方社会的领袖人物趁他们重新接近西方技术发祥地的机会，掌握西方最新技术，以保护他们自己的权益。

西方早期近代历史上军事技术之领先于其余现存社会尚未达到如此之远的程度，以致这些社会的生活方式不进行彻底的改革就不可能运用西方的军事发明。16世纪奥托曼土耳其人、俄国人和日本人都能很快掌握当时西方火器的用法和制造法。1558—1583年北方大战期间，俄罗斯人首次对波罗的海地区采取攻势，倒是瑞典、丹麦和波兰—立陶宛联合王国的联盟好不容易才击退了俄国人，不过这个联盟后来因为条顿骑士团抵抗运动的衰微而破裂。日本，除了政治统一外，还享有天高地远的好处，因而晚至1637年仍能对所有西方来客颐指气使。另一方面，1603—1613年间俄国的无政府状态（“动乱时代”）表明，甚至那些地处偏远相对落后的西方国家如波兰—立陶宛和瑞典在军事技术方面也断比俄国强。波兰人能在1610—1612年间占领莫斯科；瑞典人能于1611年在芬兰湾口占领俄罗斯仅有的波罗的海海岸，而俄国人在1617年和平条约中却不得不丧失这片国土。奥托曼人1683年第二次围攻维也纳的失败标志着奥托曼帝国与西方之间的形势发生了逆转。

这些经历使西方周围的非西方邻居急于掌握西方的军事技术，以赶上西方那不断加快的进步。面对西方军事优势的挑战，在俄国发起应战的是在“动乱时代”之后于1689年掌握实权的彼得大帝；在土耳其是受到1768—1774年俄土战争灾难性打击后的塞里姆三世（1789年登基）；在日本则是受到1853年美国海军指挥官M.C.佩里难以招架的袭击后的1868年革命的发动者们。使西方变得空前强大的17世纪西方革命也使西方变得空前宽容，这对非西方国家不啻为一桩幸事。西方精神的这种变化使俄国、奥托曼帝国和日本的领袖人物有可能在西方学校学到他们非掌握不可的西方技术，如果他们希望战胜其西方邻居的话。

这一新出现的可能性的最富戏剧意味的证明是彼得大帝于1697—1698年在西方的游学。对于正处在有可能落入西方之手的极端危险之中的俄罗斯而言，有一位天生热情的西方化者竟然出生在莫斯科的显宦人家，实在是一桩极其幸运的事。彼得不仅是一位天生的晚近西方型的技术专家，而且比那些用他的智慧和思想在西方声名大噪的人们早出生100年。他是皇家学会的创立者们朝思暮想的未来的技术专家，而除了这位英国18世纪工业革命发明家的17世纪异国的俄罗斯先驱之外，他们还从未亲眼见过这样的人物。然而彼得对于技术的天生爱好，尽管成熟极早，但是如果在他那一代不能去他后来获益匪浅的荷兰和英格兰做学徒，也是不能在俄罗斯遂其平生大志的。

同西方沿海诸国对彼得大帝的欢迎相比，虽不引人注目然而更有意义的是，多瑙河畔的哈布斯堡王朝相继于1690年、1691年和1695年颁布文告，采纳奥托曼帝国暴动的塞尔维亚东正教臣民的建议。这些塞尔维亚人提出，他们政治上忠诚于哈布斯堡王朝须有两个条件。他们必须永远受哈布斯堡王朝的军事保护，同时作为神圣罗马帝国的臣民，他们不仅要保留自己的宗教，而且要在他们自己的主教统治下保留在奥托曼统治时期享有的自主权。这两个条件都被接受；但只是在三十年战争结束42年以后，哈布斯堡王朝宗教政策的这种逆转才成某种预兆性的东西。

的确，1682—1699年战争失败的打击未能推动奥斯曼人像彼得大帝那样只身去西方留学，但是促使他们迈出了两步。他们允许那些没有在苏丹的奴隶家族受过教育因而不曾皈依伊斯兰教，而是依自己的意愿接受西方教育的希腊东正教的奥托曼臣民在政府机构中担任要职，他们还雇用西方技术人员来土耳其训练奥斯曼人掌握西方军事的一些最尖端技术，尤其是军事工程学和射击学。然而1699—1768年间奥托曼掌握西方军事技术的尝试是零零散散、时断时续、半心半意的。1768—1774年间第二次更令人羞辱的失败的打击极为必要地推动了塞里姆三世首次尝试全盘西化奥托曼武装力量。因为这一次奥斯曼人是败在他们嗤之以鼻的、与其东正教臣民信奉相同宗教的俄罗斯人手下，而俄罗斯人在过去80年间一直躜行在西方化的道路上。西方军事技术即使掌握在俄罗斯人手里也可获得胜利，这最终令奥斯曼人深信他们自己也必须获得这个西方法宝。

直到美国海军指挥官M.C.佩里1853年袭击日本之后，日本才用19世纪的军事装备来更换其17世纪的西方军事装备。在此之前，阻止日本学生去西方留学接受西方教育的障碍全然不是西方的排外，而是日本闭关自守达200余年致使西方对日本人感到陌生。

这些军事西方化论者的先驱们奉行的是一种消极的政策。除了足以在与西方或西方化的军队作战时确保他们的国家立于不败之地的极少一点的西方军事技术，他们什么都不想接受，哪怕是世俗化的西方文明的世俗存在。任何一位西方化论者对于西方文明都无任何主动的兴趣。他们掌握一部分西方文明的愿望，无一例外是要获得一种实力，而掌握了西方技术就会带给他们这种实力。那些自学过西方文化而分别被奥托曼和不列颠政府机构雇用的奥托曼希腊人和孟加拉印度人在西方教育中看到一种报复较之西方要落后的穆斯林“优势”的工具；他们认识到，求得实力的办法是掌握一种或数种西方技术。那些与18世纪希腊人和印度人不同的、政治上独立的非西方人士认识到，他们如果不充分掌握西方的军事技术以便再度抵御西方的侵略，他们在西方侵略者面前就会丧失自己的独立。但是所有这些独立的非西方国家里的西化论先驱们最初的目的都是以尽可能少地采取西方军事技术，换得尽可能多地保留他们传统的非西方文明。他们只想以最少的保险金为最冒险的事业保险。然而，结果表明，从长远的目的看，有选择地接受一种外来文明的因素是不可能的。

其所以不可能是因为每一种文明或生活方式是一种其组成部分相互依赖的行为模式。这种相互依赖的关系是如此复杂而密不可分，以致那些初看起来仿佛彼此不可能有任何联系的组成部分，在实际用某种外来因素代替其中固有的一部分时，竟显得原来的部分之间是那样地不可分割。要剔除某个固有的单独部分，就须同时剔除或者至少修改那整个其余的固有部分。要引入某个外来的单独部分，则要引入那整套其余的外来部分。

引进晚近西方军事技术取代传统固有的军事技术恰好说明了这点。光进口西式武器本身是不够的；它们往往比非西方武器还要差劲。1798年法国骑兵的装备不及被他们打败的埃及马木路克的装备；1838年不列颠的滑膛枪的射程不如阿富汗的滑膛枪射程远。西方军事的优越性在于有一支训练有素的军队来使用这些西式武器；而军事训练乃是集一切社会发展之大成的事情。它是市民生活中法律和秩序的产物；因为没有有效的卫生措施和按时发放的军饷，是不可能建立一支训练有素的军队的。军队里有效的卫生措施要求市民生活中有相应的、由受过西方医务培训的医生加以维持的公共卫生标准。按时发放军饷则要求有健全的公共金融，后者又要求具备工商业能力和活跃的经济。而经济的活跃不仅必须有足以供应军队的农业产品，而且必须有制造西式军械的工业技术。非西方军队完全依靠进口军械而不引进任何工厂或技术专家在国内制造这些军械，是极端危险的。

由于这些原因，一个拒绝早期近代西方基督教文明的世界发现自己最终被迫全盘接受晚近西方世俗文明；但是那些想在最低限度内实行西方化的人们，以他们的亲身经历得知其选择不是拒绝一切便是全盘西化所花费的时间在不同的场合却是千差万别的。在土耳其，从18世纪初期首次尝试采纳部分西方军事技术到1919—1928年M.凯末尔一味倡导全盘西化过去了200余年。在中国，从1839—1861年在军事上败在西方列强手下而首次实行西化，到1923—1928年国民党有步骤地推行全盘西化计划的胜利——这一事业的最终失败开门迎来了共产主义——过去了半个多世纪。另一方面，西方化论者的先驱，俄罗斯的彼得大帝、埃及的穆罕默德·阿里、日本明治维新的发动者，无不感到如果他们想掌握西方军事技术，成功地保存他们的社会，就必须全盘西化，必须把这一革命推广到人类行为的每一个方面。

正如我们看到的那样，非西方世界在与近代西方的第二次接触中或早或晚地屈从于无条件的西方化过程，不免陷入了那种17世纪西方精神革命300年后摧毁世俗化西方社会的精神危机。非西方世界所勉强归顺的晚近西方历史上的西方文明，不论是当时的西方信仰者还是当时的西方本土人，对它都与其是感到怀疑不如是感到扑朔迷离。外表庄严的晚近西方文明里面到底包含什么？这是每一个或早或晚认识到保存自己的代价无非是毫无保留地全盘采取西方文明的西方化论者都要面临的问题。推测到这一无情事实并依他们自己见解行事的非西方天才人物都往往把晚近西方技术文明的表象信以为真。他们把它看作一个从中能汲取对于军事、政治和经济领域有实际用处的各种技术的聚宝盆。

对于晚近西方文明的内容及特点的这种浅薄观点在当时是情有可原的；因为它也是同时代的西方赞美者有意描摹的一幅图画。彼得大帝如果读过斯普拉特的皇家学会史，将更为坚信他对西方天才人物的评价。斯普拉特和他同时代人以虔诚之心涂抹了这幅他们眼中的西方图画。然而，300年过去了，从后人的历史观点看，这种17世纪狭隘的功利主义自画像，似乎只是表达了晚近西方对于在当时来说是前不久还盛行一时的西方宗教狂热主义的反叛，而不是一种客观的自我评价；它不论对于17世纪末叶还是以后任何年代的西方文明的真实精神，无疑都是一种歪曲，事实上几近于一幅讽刺画。

T.斯普拉特（1635—1713年）和J.格兰维尔（1636—1680年），两人都是英格兰教会的牧师。斯普拉特结束其教士生涯时是位主教；他显然不知道牧师的勤勉与皇家学会秘书的勤勉有什么不谐调的地方。在提高人们对技术的兴趣时，他是为宗教狂热主义而不是为宗教寻求心理上的替代物。他痛惜宗教信仰的颓败，早已正确地预见到了这点。他相信“这个时代精神的堕落”，对世人转向怀疑主义负有大部分责任。他深信“人类所能自行利用的最有效的补救与其说是来自崇高的神性，不如说是来自理智的、自然的和实践的教义”，而这些又来自人对上帝在自然中的启示所作的心平气和的研究。斯普拉特的观点其实与洛克1667年的观点如出一辙。那年洛克拟定了他《论宗教宽容》的论文大纲，而斯普拉特的《皇家学会史》也在同一年出版。《论宗教宽容》写于1685—1686年，1689年出版，在这本书里，洛克并未谴责基督教精神是排斥异己和不宽容的，他反对的是非基督教徒的排斥异己和不宽容精神。

不论有些人如何夸耀其教派的场所和名称的古老，或他们的礼拜仪式的壮观；另一些人则夸耀他们的教规改革；而所有的人都标榜其信仰的正统性——因为每个人都视自己为正统——这些和其他诸如此类的现象都不是基督教会的标志，只不过是人们互相争夺权力和最高权威的标记罢了。任何人尽可以郑重其事地以此相标榜，然而，倘若他缺乏仁爱、温顺以及对全人类乃至对非基督徒的普遍的友善，他自己当然也就不配为一个真正的基督徒了，……《福音书》迭次宣布，基督的真正门徒一定要忍受迫害，但是说基督的教会应当去迫害别人，甚至以火和剑来强迫人们接受它的信仰和教义，这却是我在《新约》的任何章节里永远无法找到的……无论是异教徒、伊斯兰教徒，还是犹太教徒，都不应当因为他的宗教信仰不同而被剥夺其社会公民权。《福音书》未训令我们做这样的事；“与审判教外的人无干”（《哥林多前书》第5章，第12—13节）的教会不需要这种东西。[247]

洛克和斯普拉特显然承认他们的目的不是煽动人民把他们的精神财富从基督教中取出而削弱基督教的基础，而是清除其中的狂热主义而保存基督教，使之符合基督自己的教义和劝诫。甚至法国的逃亡者培尔，他曾饱受过比他同时代的那两位英国人残酷得多的17世纪西方基督教不宽容的迫害，尽管在反对狂热主义时也多少针对了宗教本身，但即使在内心里也不敢承认他是反对宗教的。培尔出版的著作给人的印象是，他自己是有意含糊其辞的牺牲品，其实这正是他攻击17世纪狂热主义的主要武器。18世纪伏尔泰直截了当、毫不保留地表达出晚近西方的反宗教情绪，而伏尔泰同时代的卫斯理则传播一种复苏的基督教信仰。宗教的复苏开始于目睹宗教衰退达到极点的那一代人，这是很有意思的。正如本书第11章提出的，17世纪西方世俗化运动早晚必然唤起一种逆反运动，因为宗教是人生的基本要素，不能长时间遭忽视和压制。

因而可以毫不夸张地说，20世纪西方精神危机已经蕴含在17世纪精神危机里了，而且在全部晚近西方历史中西方文明被世界其余地区接受这一表面现象下面，这一即将到来的危机正在运作。这便意味着晚近西方社会完全欺瞒了——尽管是无意地——同时代西方化论者们；使他们觉得好像西方文明短暂的世俗化阶段是整个西方文明的过去、现在和将来。这还意味着西方化论者也欺瞒了他们头脑简单的非西方同胞，而把有关西方的这种欺骗性的西方表象信以为真。

然而，既然宗教本不是这些利令智昏的西方化论者关心的事情，便不能责备他们对于那不断噬咬西方活力的悬而未决的宗教问题掉以轻心。他们感到自己国家所缺乏而他们正从西方的源泉那里寻求补偿的东西，不在他们祖传的宗教中，而在他们的技术中。西方技术在他们看来是一颗昂贵的西方珠子，他们遇见这颗重价的珠子，就去变卖他一切所有的，去买这颗珠子。[248]他们并未想到，西方宗教会成为自己关注的对象，让自己和同胞毫无保留地委身于正在世俗化的晚近西方文明，却认识不到这个阶段必然不得长远。事实上，他们忍痛放弃祖辈的生活方式而采取外来的西方生活方式，这给他们带来了极大的痛苦，然而他们却由此不无宽慰地虔信，以如此惨痛的代价换回的一定是永远幸福地生活在一种确定无疑的“文明”之中的特权。可是结果表明，他们换回的其实只是由于陷入了迫近的西方精神危机所受到的惩罚。

附录　17世纪西方同时代人关于反叛西方传统宗教不宽容的表述

一、异教徒和无神论者未必不及基督徒

对上帝的恐惧和热爱，不总是人类行为最强大的动力……所以那些声明不信奉宗教的人们凭着天生品性——伴随着对好名声的向往和对不受信任的恐惧——行善，反比那些所谓受天良驱策的人更坚定有力，不应认为这是什么惊人的悖论，而应视作某种十分自然的事情。我们理应深感震惊的是，我们居然亲眼目睹许许多多信仰宗教真理的人沉溺于犯罪。异教世界的偶像崇拜者竟能行善，这甚至比无神论哲学家一辈子都做好事还要不可思议。因为照理说，偶像崇拜者应为了他们的宗教而犯罪；他们应该相信，为了用仿造上帝来实现他们宗教的目的和本质，必须不诚实、生活放荡、心怀嫉妒、通奸、沉溺于不寻常的邪恶之举，等等。由此我们可以得出结论：倘若真有生活正直的偶像崇拜者，必是受着理性观念、诚实理想的严格规范，否则便是受着完全能在无神论者的思想里见到的向往好名声的天生品性或其他什么动机的规范。那么一个人何必指望在异教世界的偶像崇拜之下找到一条比在不信仰宗教之下更高的道德标准呢？但是请注意，在论及某些无神论者的善行时，我自然是不相信他们有什么真正美德可言的。他们的所作所为，正如圣奥古斯丁描绘异教徒所有丰功伟业时所说的，仅仅是“浮华的罪愆”。[249]

坦率地说，异教徒没有彻底依他们的原则行事是值得褒扬的。的确，在异教世界，道德败坏达到顶点；但是在那个世界总有许多人并不听从他们伪造的神，他们甚至把诚实无欺的理想高高地抬举到〔他们异教宗教的〕权威之上。奇怪的倒是基督徒们，他们的信仰体系纯而又纯，在耽于罪恶上却与异教徒毫厘不爽。幻想一种宗教的道德实践与它的表白信念的教义相互一致真是大错特错。[250]

那些与斯宾诺莎只泛泛而交的人和他一度隐居时同住的村民们都异口同声地说，他是一位社交品行端正的人——和蔼可亲、诚实善良、道德上严于律己。这真是咄咄怪事；不过，实际上，与人们虔信福音却生活堕落的情景相比，也就没有什么稀奇了。[251]

二、穆斯林并非不及基督徒——除了在制造杀人武器方面

如何抵制前来签约的侵略军？去问1685年曾做过此事的法国龙骑兵们，你得到的答案将是：如果他们有足够的时间去实践“勉强人进来”[252]的诫命，他们将保证使整个世界与《可兰经》签约……必须揭露的罪行是：法兰西国王在弗里西亚和萨克森建立基督教会，使用的是伊斯兰教徒的手段；在斯堪的纳维亚使用的也是同样粗暴的手段……这些手段还用于处置凡是胆敢谴责教皇的（基督教）教派；而且一旦具备相当的实力，这些手段还将在印度付诸实施。

上述基督徒的行为所引申出的教训显然是，穆罕默德以武力手段传扬他的宗教，是不能被基督徒用作反对穆罕默德的偏见的理由的。如果你对这点还有所怀疑，就请考虑一下当穆罕默德作出一种充满偏见的论证时会说些什么：“如果武力本质上是恶的，那么在任何场合下使用武器都是不合理的。但是，既然你们基督教从（你们那个纪元的）4世纪起直到现在一直在动用武力，而且这样做的时候还自以为不是在做什么不能额手称庆的事情，你们必得同意，穷兵黩武本不是恶；因此，我，穆罕默德，从首次发布预言家的召唤时起就动用武力，也是合法的。在（你们那个纪元的）1世纪（对你们这些基督徒而言）乃是罪大恶极的事，到了4世纪反而变得正确了（尽管在1世纪原本就没正确过），这种说法真是荒谬。如果上帝在4世纪颁布了新的律法，倒还可以理解；但是，我认为你们乃是根据‘勉强人进来’的福音，根据君王的（宗教）义务为你们从君士坦丁时代至今的行为辩护，难道是不正确的吗？由此可见，只要你们手中有实力，早在耶稣升天的第二天就大动干戈了。”[253]

伊斯兰教徒根据他们的信仰原则有义务使用暴力达到摧毁其他宗教的目的；尽管如此，他们在过去几个世纪里对于其他宗教还是宽容的。基督徒除了布道和训导之外，没有其他任何使命；尽管如此，他们自古以来一刻不停地用剑与火剿灭那些不信奉他们宗教的人……我们也许可以确信，假如当初是西方基督教徒而不是撒拉逊人或土耳其人赢得对亚洲的统治，那么如今就连任何希腊教堂的遗迹都不会留下。他们是从来不会像异教徒宽容当地的基督徒一样，宽容伊斯兰教徒的。[254]

曾几何时，那些能影响教皇的人们，能让一个他们认定是异教徒的人不为欧洲大部分地区所容纳；而这个可怜的人却将《诗篇》第139篇的某些文字内容上作某些改动后用到那些人身上。所以彼得·阿伯拉尔曾想去到伊斯兰教徒或异教徒中间寻找和平，便不是什么惊人的事情。他希望以失去受人歌功颂德为代价，自由地信奉脱离纷争的基督教。而他担心的是还没有脱离纷争之前自己就永远地陷入了纷争。[255]

一些基督徒作家总是故意写点滑稽故事，渲染伊斯兰教徒怎样轻信奇迹。[256]M.西蒙先生因为出版一些旨在减轻伊斯兰教徒恶名的作品，竟横遭责难……但如果他根本是正确的，就值得褒扬，因为人不可用随意抹黑的伎俩使一种罪恶比本来更令人憎恶来煽动起对它的敌意。[257]

我不是暗示基督徒比异教徒在道德上更放荡不羁；但要说他们不比异教徒更放荡不羁，我确有几分犹豫。那些旅行家们的描述都是互相矛盾的。[258]

我不知道是否应该不惮于依一个人的文化背景来判断他；但是，如果异教徒一致认为在智慧、学识和军事力量各方面同我们作一次较量是必输无疑的，那么，我们应当相信他们的话；因为在这些方面，他们在今天必然会一败涂地；在这三方面，他们永远不如我们基督徒。我们远比他们精通屠杀、轰炸、剿灭人类的手段，真是无比优越。[259]

第16章　两种希腊罗马偶像的重建

17世纪西方文明世俗化并未产生一种固定的生活方式，而是提出一个问题：西方生活的解体在西方人心中造成的暂时空虚将由什么来填补？填补这一空虚的种种尝试构成最近250年变幻无常的西方精神史。首先用来代替西方抛弃了的祖传基督教的新崇拜对象是与西方文明有关的希腊罗马文明的幽灵。第一个复兴的希腊罗马偶像是神化的区域共同体；第二个是神化的统一帝国。

在西方，第一个偶像的重建乃是一场悲剧。近代西方世界的政治区域制度也许是对罗马帝国的西方行省在基督纪元5世纪时分裂为区域君主世袭国家的一种不可避免的报应，但是这一报应在文艺复兴和宗教改革以前一直不能完全遍及西方基督教世界。确实，在这期间的1000年里，罗马帝国在西方从政治上分裂为一些地方性世袭国家的状况一直没有复原。西欧从未回到罗马帝制的升平时代，那时，一个市民能从罗马行至莱茵河而一路上根本遇不到一个士兵，只是里昂驻有一支1200人的精锐部队。但是罗马帝国在西方衰亡的不幸政治后果最初被这样一种幸运的心理事实所淡化；这些后罗马帝国的区域国家的出现被认为是一件偶然的憾事，它们的臣民根本不把精神财富系于它们之上。

他们大部分的财富从死去的统一罗马帝国转移到活着的统一西方基督教会。比如，德高望重的贝德就在教会史的大框架里叙述罗马帝国在不列颠的那个小小的英国世袭国家的历史。这种感情系于教会而不是区域国家的现象在公元1050—1200年的一个半世纪里简直是愈演愈烈；正是在这段时间里基督教教皇国逐渐兴起并达到全盛。甚至查理大帝唤起的罗马帝国的幽灵尽管一直很软弱无力，但也赢得了某些人的忠诚和爱戴，这在但丁《论世界帝国》里作了不无学究气的、咬文嚼字的表达。因此，到中世纪晚期开始时，800—900年前政治层面上失落的统一性在精神层面仍有相当程度的保存；这给地方世俗统治者以必要的约束。情感的负荷系于罗马天主教，直到西方基督教共和国解体为止；这一解体始于教皇与腓特烈二世的背水之战而成于早期近代史上的宗教改革。

宗教改革在区域君主国家里找到了反对统一的西方教会的工具和同盟，在各地的方言里找到了反对通用的拉丁语的工具；这种将精神财富移往区域国家的运动并不限于新教国家。天主教的威尼斯也坚持向梵蒂冈要求她的区域统治权，甚至天主教的西班牙也强烈主张国王对于海外新兴的西班牙帝国享有教职授予权。此外，在所有西方国家里，不论天主教国家还是新教国家，研习方言先由12世纪游吟诗人发起，后在14世纪的但丁和佩脱拉克的推广下，从诗歌和小说创作领域扩展到政府、法律和科学领域。当17世纪法语部分取代拉丁语作为一种外交和文学的西方通用语时，法语得到的只是拉丁语早已失去的一些残余部分。

文艺复兴使得那对西方基督教会的忠诚转向对西方区域性世俗国家的忠诚的举动赋有一个从希腊罗马文明假借来的积极形式。在我们的记忆里，西方早期近代史上希腊主义的复兴在文学和艺术方面曾达到顶峰；但在政治方面的复兴对于以后的西方历史其实也是极端重要的。在艺术和文学层面，文艺复兴正如我们在第13章中说明的那样，只是短暂的狂热，而在政治方面则延续到我们的时代。在政治层面，文艺复兴唤醒了希腊—罗马文明对区域国家的女神般的崇拜；而且它做得更为狡猾，因它没有明言，而是做出对往日西方基督教的遵从（希腊人神化雅典和斯巴达则是有意且公开为之的）的样子。不公开地崇拜区域国家是1956年西方世界盛极一时的宗教。甚至希特勒欧洲的兴衰和俄罗斯共产主义的威胁都不能丝毫动摇西方人心目中的国家崇拜。这种近代西方民族主义的希腊—罗马灵感乃是不祥之兆；因为我们早已从希腊罗马文明的衰亡史中知道，这一偶像崇拜形式是文明衰落和解体的主要原因。

民族主义对于西方传统的共同的社会体制和共同的思想观念的侵蚀有增无减。统一的西方基督教世界的教士集团被宗教改革所破坏。直到爱拉斯谟和圣托马斯·莫尔那一代人还存在的统一的西方“文坛”，在拉丁语被各地方言取代时遭到破坏，只是当17世纪法语部分取代拉丁语的地位时才不甚完善地被重新设立。统一的西欧贵族统治——由婚姻联结在一起的数种语言的社会集团——被法国革命打破了，被英国19世纪富有的中产阶级所收买的贵族统治和美国（在这里西欧贵族统治从未站稳脚跟）的兴起压倒了。

西欧皇室因为彼此联姻而比西欧贵族统治更紧密地联系在一起，而且尽可能在语言能力方面接受更好的教育。但是它的统一性仍不免由于法国革命、中产阶级、工人阶级的国会和选民势力的上升以及德国1871年的政治统一而遭到破坏。最后这一事件使德意志小邦国的王室成为德意志民族的王室；而在此之前，它一直保持民族的中立，因此只好办些诸如向奥托曼帝国的东正教世袭国家输出西欧国王之类的事情。最后的打击是第一次和第二次世界大战西欧战败国废黜了为数不少的王朝称号。[260]

贵族统治的衰颓以及美国、哈布斯堡、俄亨索伦、罗曼诺夫和奥托曼帝国的兴起，破坏了统一的外交使团。所有这些国家都是从那些生来就是民族主义者或在这种环境中成长的、未以法语为事实上的第二国语的人中间选拔外交官。所有这些统一的家族、联盟和等级的覆灭，意味着逐渐撤除了近代西方世界为区域国家的极权主义偶像崇拜设置的传统障碍。

随着传统的统一西方基督教世界的体制接二连三地招致覆灭或拒斥，这个后基督教西方社会开始感到产生这种空虚的痛苦和危险，便有意创造一种新的统一体制来填补这个空缺。在17世纪，更矫揉造作、更有自我意识、精通法语的文人学士的兄弟会取代了一部分被破坏的西方中世纪懂拉丁语的执事的兄弟会。[261]但是，日益专断的地方语言不仅破坏了拉丁语的统一使用，也破坏了法语的统一使用，从1940年法国战败以来后一种破坏的速度是相当迅速的。[262]19世纪国际红十字会在日内瓦的建立，为原先共同的基督教对于战争暴行的宗教限制以及原先骑士团对于战争暴行的贵族制度的限制提供了一个世俗的代用品。但是红十字符号表明19世纪西方世俗的人道主义是靠正在减少的宗教的资本储备为生的。

技术方面最近150年里的机器发明“克服了距离”，不只为西方自己而且为整个西方化世界周游这个星球上所有可以居住、驻足的表面提供了将全人类集于一家的物质手段。既然技术代替了宗教，晚近西方人竞相将其精神财富向技术转移，希望他的新偶像为着他的崇拜而给予报答，使他得以填补因为抛弃了祖先的宗教而造成的精神空虚。然而，技术在物质上将世界连为一体，根本没有缓解它的困境，反使之更趋恶化。

西方技术进步以一种前所未有的加速度所提供的用于和平交往的物质手段，倏忽间在各个社会之间建立起联系，而这些社会以前由于缺乏物质交流工具，在地理上曾经相互隔绝，并因此产生了迥然不同的社会风俗和思想观念。技术虽能在瞬间使陌路人肉体相逢，但是他们的思想要经过几代人，而他们的精神则要经过12个世纪，方能融为一体。肉体的接近，若不同时伴有相互的理解和同情就很容易非但不产生好感，而且会产生反感，非但不产生和调，而且会造成分立。也许通过潜意识认识到的真理，即物质距离的突然克服对于心灵的统一有害无益，这点说明了在1956年为什么全世界人民都能容忍他们的政府对物质交流设置的行政障碍：关税和进出口限额、控制进出口贸易、控制移民、健康管理等等。

虽然受到关税和进出口限额的制约，自然距离的消失仍使西方化世界比工业革命以前在经济上取得了更大范围的独立。在区域国家的原材料和粮食供应有赖于外部世界的时代里，一个世界帝国在政治上分裂为六七十个完全自治的区域国家，这在和平时期渐成一种负担，而在战争时期则更具有破坏性。在一个经济上相互依赖而政治上相互分裂的世界里，战争引起的社会动乱必然比经济活动与政治组织范围相称的世界更为严重。不只如此，技术是一种中性力量，可以不偏不倚地用于一切目的，包括战争。这点在原子时代已无须详论；我们不得不得出结论：技术没有治愈17世纪西方文明的领导人抛弃祖传宗教造成的创伤。技术反使这一创面更为恶化；而近代西方人沮丧地认识到他所精通的技术，毕竟不是治愈他的社会和精神疾病的灵丹妙药。这在他不断企图通过为自己创造某种新的统一的体制而获致永久和平的过程中实际已得到了认可。

自从13世纪教皇制败坏了神圣罗马帝国而在14世纪又败坏了自己之后，西方便失去了它原有的统一体制。此后又出现了一系列的新体制以取代西方这些失去了的统一体制。

公会议运动是拯救中世纪基督教共和国的一种尝试，它试图将教皇制建立在议会代议制体制的基础上。这场运动因为教皇贪恋绝对权力——这是当时意大利中北部以及后来延及其余西方世界的统治方式——而告失败。查理五世的欧洲把大量的主要区域国家投于皇朝联姻的网罟之内而试图有效地实现神圣罗马帝国从未能够实现的西方世界的政治统一。由于当时西方世界里土地最肥沃、人口最多的法国不愿为了西方的共同利益而放弃自己的民族野心，这一计划遂告破产。路易十四和拿破仑的欧洲曾尝试把西方统一在最强大的区域军事大国的霸权之下。法国的军事统治，由于法国军队所到之处随时都要强行奉送一份文化礼物而终于消解。但是法国谋求世界霸权的王牌，与以前西班牙的王牌和以后的德意志王牌一样，都被谋求势力均衡压住了。

拿破仑以后的欧洲议会，通过为列强代理以前曾相继败坏西班牙和法国的霸权，试图使谋求的势力均衡做法符合于一个建设性的目标。国际联盟则是扩展到世界范围的欧洲议会，它提出实行民主化的书面章程，使中小国与列强比肩而立，虽然它们之间并不平等。欧洲议会未能祛除第一次世界大战的灾殃而告失败，继而国际联盟也未能祛除第二次世界大战的灾殃而告失败，这都表明势力均衡不能有效地取代单一强国的霸权，反而一再证明是一个严重的障碍。势力均衡之未能成为一股有效的积极力量预示着另外一种建立政治统一的粗暴做法的复苏。希特勒的欧洲是一种不仅要把欧洲而且要把全世界联结在一个强大无比的区域军事强国的统治范围之内的最新尝试。但是并没有因为征服者将拿破仑式的礼物赠予被征服者，而使希特勒的暴行有所减轻；既然拿破仑已经失败，要是希特勒成功的话那可真是咄咄怪事了。可恶的希特勒计划的彻底破产，再度给世界一个建设性地利用势力均衡来整顿政治秩序的机会。联合国就是企图复活国际联盟的努力；不过进行此种尝试的环境不那么顺利，因为第二次世界大战的破坏性后果使世界列强从原有的七个削减为两个。

因此，我们为西方化世界感到焦虑的理由着实不少。它以原子武器为武装。它在一生中已经历了两次毁灭性的前原子弹战争。而它的政治力量如今既不如欧洲议会和国际联盟时期那样涣散，也不如在希特勒、拿破仑和路易十四曾企图做到的那样集中，而是在两个仅有的列强间的两极分化。在这样的环境里，我们的焦虑是不无理由的。因为，尽管我们可以预见在自然距离“消失”的原子时代，原子武器的控制迟早必定集于某一个权力机构之手；但我们不能预见，我们是否在达到这个必将实现的世界政府的目标以前不会遭到一次巨大灾难的打击。然而，我们能够预见，当世界政府实现的时候，人类对于世界政府的需要早已变成极度的渴望，以致人类甚至不仅准备付出失去自由的高昂代价而接受世界政府，而且将神化这个世界政府及其代表人物，就像备受折磨的希腊—罗马世界一度神化罗马和奥古斯都那样。对于拿破仑、墨索里尼、斯大林、希特勒的事实上的崇拜预示着这种程度的偶像化，将是给那些以任何代价成功地赋予世界永久和平的美国恺撒或俄国恺撒的奖赏。这种不祥的运思似乎表明，统一的福利国家可能是树立在抛弃了基督教的土地上的下一个偶像。

第17章　战无不胜的技术专家的偶像化

一个社会除非有绝大多数人共同持有一些主导性观念和理想，否则是不能维持其团结的。一种必要的社会理想乃是一个象征性的英雄，他以个人的形式体现着全社会公认的目标。中世纪和早期近代西方基督教世界的这种象征性理想人物是那些圣灵充满的圣徒（其次是骁勇的骑士）。晚近西方精神对圣灵充满的圣徒的忠诚转向了战无不胜的技术专家。西方个人理想的这种变化产生了他在精神、观念和目标上的变化。

技术专家虽不同于“自然哲学家”，却把后者的理论化为实践，他们是西方17世纪后几十年所接受的新的英雄形象。弗朗西斯·培根断言：

科学真正合法的目标是赋予人类生活以新的发明和财富。[263]

而霍布斯把哲学定义为谋取技术成果的工具：

哲学就是根据……推论……而获得的知识，其目的是使人们能够在物质或人力允许的范围内产生人生所需要的效果。[264]

斯普拉特在《皇家学会史》一书中指出，希腊—罗马哲学从未对技术做过任何事情；他认为正因希腊—罗马哲学不切实际的玄奥的运思使它在动荡中湮没不存，而希腊—罗马科学则幸存了下来。针对皇家学会的首创者们打破高高在上的哲学传统，他评论道：

他们（皇家学会）把它（哲学）改变成了一种人们日常所需的生活艺术，使它今后再不湮没不存。[265]

斯普拉特建议自然哲学家应脱去外衣，用双手做些实际工作。

还有什么特别的权力比能够利用、指使、改变、推动其余一切生物这种权力更值得人们自夸呢？这正是上帝给我们的统治他亲手创造的作品的权力……除非我们选择人类知识之光作为我们勤劳和工作的经常的监督和指导，否则是不可能正确运用这一权力的。两者的结合将获益匪浅……由此，原先乃是天马行空的人类知识的概念将落在地上，而原先乃是自惭形秽的人类经商的零碎设想将有所抬举。

柏拉图论及市民政府时称，哲学家选为王者或王者兼备哲学心灵乃世界最佳统治。我将证实哲学亦复如是。机器操作工有哲学心灵而哲学家有操作机械的双手，哲学就臻于完满了。[266]

17世纪后期技术举乎纯粹科学之上，正如17世纪精神革命一样，天才的达·芬奇早有预见：

力学是数学科学的乐园，因为有了力学我们就可以摘取数学结出的果实。[267]

工具科学，又名机械科学，乃是超乎一切科学之上的最高贵最有用的科学，因它是所有能运动的生物体借以运作的工具。[268]

同时，列奥那多富于特性地指出，如果技术与纯粹科学相分离，便不能实现它的目标：

科学是军官而实践是士兵……那些坠入实践的爱河却不懂科学的人，正如驾船没有舵和罗盘的船长，结果永远不知道他去向何方。[269]

这里，列奥那多的深刻之处似乎被17世纪的后人们忽略了或有意视而不见；但是，17世纪技术升值以后的第一个250年里，人类精神不计私利的好奇心这一尚存的恩典，护佑着西方人的功利主义不致遭到盲目破坏。

早在17世纪西方精英人物以及他们的先驱达·芬奇在西方公开褒扬技术以前，实用技术在西方生活的许多不同领域便已开花结果。西方文明既是基督教文明又是希腊文明；希腊主义和基督教虽在许多方面有所不同，但都一样轻视技术。因此，只要西方人的生活仍然听命于他文化背景中仅有的两个权威，他对技术的天然爱好必然湮没不兴，必然遭受压制。这种爱好在逆境里坚持了13个世纪，正是其力量强大的明证；当技术经过长期约束在奴仆地位后终于在西方人的行为里获得受人尊敬的、与昔日它一直受到压制的热情相称的地位，这种对技术的天生爱好便显示出来了。17世纪末以来技术在西方获得一种任何其他文明史上从未有过的动量是不足为奇的。

西方人对于技术的爱好在西方文明诞生前罗马帝国的西部行省里已有所显示。罗马征服后的高卢是一个地广人稀的国家，为了发展农业，曾发明一种笨拙的收割机，可谓是希腊—罗马历史上此类发明的唯一成果。[270]由于3世纪蛮族入侵导致西部行省人口进一步下降，当地人力连续性奇缺；这激发4世纪一位无名氏作者出版了一本自传性的《用兵之谜》，他在书中设计了一些机械装置以节省投入战争的人力。[271]这是野地里的一声呼喊，而下一世纪便终于爆发了这位4世纪无名氏改革家和发明家预见而最终未能阻止的衰颓。然而，罗马帝国的西部行省在社会和政治上的衰落——其中部、东部行省免遭此害——并未阻止当时政治上被弃的西部行省的技术进步。正是在4世纪末和7世纪末西方社会生活的低谷期间，水力磨坊从相对缺水的黎凡特地区传遍了水力资源丰富的西方。[272]整个中世纪，水力磨坊在西方基督教世界的应用不断扩大；[273]至迟12世纪，西方又引进风车以补充水力磨坊。这一在东半球文明版图的中东地区的发明被大量地实际应用在天涯海角，此后西方本地的发明便层出不穷了。

首先开辟超出基本生活需要的剩余财富之路的决定性发明为重型铧犁，它“有一片犁刀，可刈杂草；有一块铸板，可将杂草翻入土中；有轮，可开出更直的沟，使耕农不必控制铧犁的入土深度，从而减轻了他的劳动强度”。[274]这种先进的铧犁有可能耕作那些坚硬的却是潜在的沃土，而罗马人及其先辈使用的原始铧犁对其真是无可奈何；这种高效新型农具是在罗马帝国以外的北欧地区发明，并随5世纪北方蛮族的入侵而引进前帝国西部行省的。这种发明足以证明4世纪那位罗马无名氏发明家的断言：“决不可认为野蛮人对于器械发明一无所知……大自然助了他们一臂之力。”[275]

继重型铧犁之后，在生产效应和发明日期上都可称之为西方下一个发明的，乃是之后200年间设计的驴、马和骡子的新式挽具，它终于使这些挽畜能尽其全力运载重物。前此不下3000余年，这些挽畜实际载重不及其潜在畜力的1/3，因为当时使用的挽具原是专为牛发明的，它有效地发挥了牛的畜力，却难以想象地用在所有别的相继被驯化的牲畜上了。在发明运载机械之前挽具的发明，是一个重要的技术部门里出现的中世纪西方基督教世界唯一一次以有意识的、谨慎的、持久的理性方法克服传统惰性的行动。西方发明家根据经验不断修改传统的牛挽，直到它适合于同牛的体型完全有别的骡、马和驴子的体型。[276]

早期西方人用理性解决了运载力方面的问题，这在军事器械方面也有同样的事例。11世纪，西方改进了帕拉欧提克时代后期发明的一种武器，在这种武器上装置一种绞盘，可以取代臂力开弓放箭。这一装置突破了自古以来受人的臂力限制的弓弩的硬度和推进力的限度。这种石弩的应用使得投射武器的射程和穿透力骤然增加到一个前所未有的程度；由此引发了投射武器和铠甲之间的竞争。11世纪西方发明了石弩的同时也采用了萨尔马特游牧民族的长矛重铠的骑兵装备。[277]它终于取代了那种原为步兵设计、不堪抵挡骑兵攻击的、曾在希腊罗马帝国衰亡后的骑士时代苟延了将近6个世纪的旧式希腊—罗马式装备。

萨尔马特全身披挂的骑兵铠甲的采用[278]是对发明石弩的有效反应；但是爱好推理和实验的西方人没有满足于照搬这种优良装备。转手使用这种装备的西方人立刻对之加以改进，用一种鸢形盾牌取代传统的小圆盾，它以最经济的面积和重量覆盖人体的最大部分。[279]然而这只是西方铠甲和投射武器竞赛的开始，其势头从11世纪一直延续到15世纪。随着石弩威力的提高，又辅之以长弓和火绳枪，[280]那些勇于进取的西方武器制造者先是改进了头盔，就像过去改进盾牌那样；接着用厚金属片来加固锁子甲，把它从躯干部分扩展到四肢和头部，这样便有了延及全身的铠甲。这一竞争最后是以西方投射武器彻底战胜西方铠甲而告终，因为到了15世纪，竟要用起重机把那铁甲裹身的宪兵往同样是铁甲裹身的马背上吊；于是像地球上史前爬行动物时期的有甲巨兽一样，这种装备便到了寿终正寝的地步。披挂这种铠甲的士兵早已动弹不得，又怎能使自己不受伤害呢；16—17世纪的时候，人们便精简铠甲，最后干脆连精简下来的那部分也扔掉了，终于以实际行动勉勉强强、吞吞吐吐地承认了自己的失败。[281]

中世纪西方技术成果的杰作乃是15世纪造船术和装帆术的西方革命。这也是把通过将各方面因素综合起来创造某种全新事物这样一种长期实验所发现的东西进行合理运用的胜利。15世纪西方造船工们综合了地中海沿岸和大西洋沿岸西欧本土的造船术和装帆术制造船舶，在这种混合型船舶上除了装有西方本土的一套方帆之外，还配以印度洋发明的三角帆。海员们为这类新型船只配备了一只阿拉伯星盘，一只中国罗盘和一叶固定的舵，它取代了13世纪以来西方传统的桨式舵。[282]我们知道，这类新型船只正是西方人获得海上霸权因而在同胞中间暂时赢得优势的新工具。[283]

这些西方中世纪技术成就表明，如果西方潜心技术、重视专家，将是有所作为的；而这两个必要的条件最终在17世纪西方精神革命里得以实现。这场革命的创始人声称，有人说是他们使西方社会开始爱好技术，这是不可信的，这种爱好早就出现了，只是他们把这在逆境中埋没了13个世纪的爱好，解放了出来并且发扬光大。

17世纪有利于技术的社会风气的变化表现在西方两位姓氏相同、热衷技术的著名人物的不同经历里。在这两位同姓培根的人中间，罗吉尔的实际知识分明比弗朗西斯渊博；但罗吉尔（1214？—1294年）时代的社会风气使他四处碰壁。教皇克雷芒四世的庇护敌不住他的著作在方济各会的权威们心中升起的疑团和反对意见。宗教戒律阻碍着罗吉尔·培根自由地从事他的研究；即使他获得自由，他的工作也会因缺乏仪器以及更严重的是缺乏这方面志同道合的工作伙伴而照样受到阻碍。相反，弗朗西斯·培根（1561—1626年）赢得西方那一代人的赞誉并激励了以后好几代人，因为他把浮现在他们心头的技术之梦变成了文字。不过，弗朗西斯·培根并未显示出罗吉尔·培根那样的实践能力，所以他的文字没有为西方技术专家以后在他的鼓励下所采取的行动提供一个行动纲领。如果两位培根互相交换一下他们生活的时代，弗朗西斯在13世纪的实践成果不见得比他在17世纪更少，而罗吉尔在17世纪却可能取得在13世纪根本无法取得的实践成果。因为，从罗吉尔时代到培根生活的时代，西方社会和学术风气已变得完全有利于技术专家；弗朗西斯·培根作为未来技术统治一切的预言家获得的敬意，当其预言成为现实的时候，便恶化为后人对他的偶像崇拜。

培尔在一段令人捧腹的文字里讽刺了他那个时代西班牙对圣母的过分崇拜，他想象出一幅神圣的三位一体竟为她的缘故而正式引退的情景；[284]这种17世纪的想象为一位20世纪的历史学家提供了有关培尔和其他西方精英当时无意识和无意于做的事情的一个比喻。他们不等上帝退位就废黜了他；在因此造成的精神空虚里，他们以一位女神代替了上帝的崇拜。那摧毁西方基督教世界的对于旧神灵的不信任感和厌恶感使这种女神交了好运。这位女神不是圣母，而是技术；人们对新神灵崇拜得五体投地，尽管17世纪西方精神革命的发起者本不希望选择别的崇拜对象代替被废弃的基督教的神灵。技术被神化，不是西方人有意的选择，而是因为宗教与自然一样厌恶空虚。技术与技术专家因而成了晚近西方世界的罗马女神和恺撒。

晚近西方技术专家根本不能胜任他的17世纪的拥戴者们派给他的恺撒这个角色。我们已经看到，[285]当他们有意把技术当作西方世界持存的兴趣和目标去代替宗教的时候，他们发现，与当时政治家和神学家相比，当时技术专家明显的优点是单纯天真，即使要做坏事也是力不从心。然而，技术专家的无害性不足以证明他的存在就是正当的。在这一章里，我们已经看到17世纪西方世界的精英们把技术吹捧得高于纯粹科学，是因为技术自诩能给人类带来实际利益。到西方宗教战争结束的时候，充满了功利主义的气息。《关于实验哲学的实用性的一些想法》是罗伯特·波义耳写于17世纪50年代的一部著作的书名，1660年、1661年、1663年曾三度送交出版并在1663年印行。在1667年出版的《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》里，斯普拉特注意到：

我深谙我著书立说的时代潮流；〔如果我没搞错〕它是比过去任何时代更适宜于从事这类研究的。[286]

在同一部书的另一段文字里，[287]斯普拉特断言，自王政复辟到写这部书的时候，已批准的符合实际公众利益的议会法案比过去英格兰历史上这方面的所有法案都多。人们以功利性为追求的最终目标；但是，一旦获得功利性便滋生权力；一旦攫取权力便招来崇拜。

技术专家所取代的作为西方人英雄象征的基督圣徒，不是轻易能成为偶像崇拜的对象的，因为圣徒应当认识到并且声明，他的精神成就不是得自他自己的精神能力，而是得自通过他而发挥作用的上帝的恩赐，这是圣徒真实性的一个标志。然而，当上帝自己都遭废黜的时候，便没有这类精神上的障碍阻止人们将技术专家偶像化了。事实上，基督教不明智地为后基督教时代的技术和技术专家的神化扫清了地盘，尽管在它占有优势的时候，由于它劝诫人们不要把精神财富系于今世，技术总是不能遂其心意。与它的父母宗教犹太教和它的姐妹宗教伊斯兰教相似，基督教褫夺了传统的非人自然的神性，虔信上帝是唯一的神，自然不过是上帝的创造。于是，当这一全能的超越的造物主上帝——犹太教、基督教和伊斯兰教的神——在17世纪末叶被西方基督教世界废黜以后，自然就不再与西方人争夺上帝空缺的宝座。很久以前，自然的传统神性就被褫夺了，如今，处在消极被动、孤立无援的境地，只等待着沦为新贵宙斯篡夺克罗诺斯虚位以待的宝座的牺牲品。自然是17世纪人类自我神化的奖赏；人建立的对于自然的有效统治表明他已把自己抬举为真神；他通过证明自己是技术——这是个希腊词，指一种使自然屈服于人的花招——背后的主人，表明自己的神性。

然而，被神化的造物是不能代替被废黜的造物主而成为必须崇拜的对象的，除非这一新神具有造物主上帝曾经有过的万能的表现；然而，在17世纪西方技术支持者们心中，对人类权能的新时代的梦想吞没了与其不相容的对人类清白无罪的新时代的梦想。“振兴和拓展人类对宇宙的普遍权能和范围”[288]是弗朗西斯·培根为他自己、为他西方的同辈以及身后许许多多的人制定的纲领：

让人类得到一种上帝赐予的统治自然的权力；而这权力的施行则让那健全的理性和真正的宗教来掌握。[289]

培根的这个观点，在笛卡尔看来，似乎有其现实的可能性：

我以为是能够获得一种对生活极有用的知识的：通过认识火、水、空气、星辰、天空和其他所有我们周围物体的动力和活动，就像认识大量的工艺作品一样清楚，我们发现了一种实践哲学，从而取代那通常在学校里讲授的思辨哲学；我们还可以用同样的办法把这些知识用于所有采用它们的用途中，而使自己成为自然的主人和占有者。[290]

17世纪60年代西方倡导技术的人们企望不断征服自然，无止境地增进人类的力量；人类勇攀奥林帕斯山的企望，在那十年里，由英国国教会的两位教士直截了当地表达出来了：

哪怕稍微有一点知识的人们都不能怀疑，一切手艺和职业能取得比较成熟的进步。自然界里有一个神秘的美洲和未知的秘鲁，它们的发现将大力推进这些手艺和职业的发展，这已不仅是一种猜想。[291]

无数种的发明、活动和工作将成功地取代空话。自然之美丽花朵将在我们面前怒放：我们将走进它的园子、品尝它的果子，为了它的丰收我们陶然自乐——我们再不必像逍遥派学者们在他们的学园里那样，也不像他们的后继者们往后所做的那样，只是在它不结果实的树荫底下漫无边际地清谈和散步了。[292]

随着晚近西方历史上技术不断地积蓄自己的能量，这些17世纪的企望转化成了19世纪的成就。在斯普拉特和格兰维尔以后大约200年里，人类迫使非人的自然服务于人类的各种目的，似乎无止境地实现了预言家们的期待。

这种无所不能的表象可见之于晚近西方技术专家和晚期希腊或罗马哲学家身上；不过，在这两个人类上帝般的权能概念里也有一种重大区别。西方技术专家的无所不能被想象为主动的、侵略性的，所扮演的角色是非人的自然的战无不胜的征服者。希腊或罗马哲学家的无所不能则被想象为被动的、自卫的；他扮演的角色是达到自我圆成的境界，保全自己不受命运的打击。人类偶像的这种不同姿态，反映了这两个社会在其将一种象征性人物加以神化的历史阶段中有着不同的体验。晚近西方社会觉得它已经摒除了“宗教和野蛮”，正在取得实质的、渐进的、毫不间断的、迅速积累的进步，丝毫不会有被妨碍、阻止或颠覆的危险。相反，后伯里克利的希腊社会则觉得它正从山上往下滑落，离过去黄金时代的顶峰越来越远。

随着晚近西方技术越来越快地从一个胜利走向另一个胜利，随着近代早期紧紧攫住西方的宗教狂热主义渐渐消亡，17世纪后期对于技术的那种否定的、世故的、冷嘲热讽的思潮逐渐让位于肯定的、朴素的、盲目轻信的思潮。到19世纪，后一种思潮取得完全的优势。在西方，那起初作为有罪的人性可以安然沉溺其中的无害的癖好而赢得适度赞同的技术，如今被狂热地推崇为一把神奇的钥匙，将开启人间乐园的大门，能解决牛顿以前的“蒙昧时代”所有迷惑人的或被人忽视的疑难。

19世纪西方人充分认识到技术以其接连不断的积累性发现大大丰富了人类的权能，他们对此深感荣耀。人们深信，在这一西方历史阶段上，一切人类权能的增进都必然是善的，因为人们假定，自17世纪末叶以来，西方文明之轮已纳入永无止境的进步轨道，而且进步的火车永远没有倾覆的危险。在这些假定条件下，给发动机输入更多的动力只会使火车更快前进。宗教战争早被抛到九霄云外了，它们的教训已从西方社会的记忆里抹掉了。西方政治家们停止清算人类本性中的恶魔成分；因为在西方公共生活——当然不是私生活——里，到1859年《物种起源》出版的时候，这个恶魔已被封存了将近200年。然而，20世纪西方技术却经历了一场不幸的灾难；因为始料不及，这场灾难便格外惊人。自1945年以来，西方技术专家开始失去他们的声誉、自信和学术自由，而这些正是他们的工作获得成功所不可或缺的条件。

尽管道德和学术风气自1945年以来发生的这种变化是没有人曾经预料到的，但是回顾既往，仍然可以找出其中不止一个的原因。

自17世纪晚期到20世纪早期，晚近西方实验科学得以保障的先决条件一直是它的研究领域应局限在非人的自然。例如，皇家学会的奠基者们曾为自己规定了这条自我约束的规则：

在无论其余哪个领域……在将这一切运用于社会的一切知识范围里，上帝和灵魂这两个主题是唯一的禁区。[293]

在17世纪，人类本性处在实验科学的范围之外，属于神学领域。唯有在这种条件下，实验科学才能从西方世界当时依然强大的教会权威那里获得宽容；而且这也是实验科学家和技术专家当时愿意接受的条件。在非人的自然的现实世界里还有许多地方要征服；尽管他们感到神学家对待人类本性的探讨在理智上是贫乏的，在社会上、道德上是有害的，但是实验科学家在进行理智征伐的早期，还没有自己的办法，以他们自己的风格探讨人类本性。然而，到19世纪，西方科学开始推广他们的征伐，从非人的自然进入人类本性。它开始揭示如何利用在非人的自然研究中证明为成功的方法，来探讨人类本性。科学的人文分支开始加入古典的非人文分支。首先是利用工业革命提供的材料的政治经济学；其次是利用西方与原始社会的接触提供的材料的人类学；再次是利用人类学基本观点和方法研究西方社会本身的社会学；然后是1914年后利用第一次世界大战中炸弹爆炸引起的休克症提供的材料的心理学。

西方实验科学最终侵入人类本性的领域在晚近历史上对于人类本性的态度方面产生了几种变化。它改变了人类本性自17世纪末集中于非人的自然的注意力和兴趣。虽然教会禁止自由探讨人类本性的条令早已成为一纸空文，但是进步学说的兴起制造出一种假象，好像人类本性是不会出现什么严重问题的，从而阻碍西方人从事这一如今已为开放领域的研究。人们假定人类事务正自动地继续不断地进步；这里人们不去讨论或者绝少讨论为何不加批判地接受这一关于人类本性的未经证实的教条。但是，当科学开始探讨精神宇宙，如其探讨非精神宇宙的时候，科学享有的声誉使人们的兴趣和注意力转而面向科学为自己指定的一系列精神世界的各个部门。于是，在科学的庇护下，精神世界的一个又一个部门开始展现在西方世界观里，而与非精神世界并肩而立。

只要将精神世界置于科学的而非神学的透镜之下，西方人就准备顺应科学，相信精神问题的存在和重要性了。那不相信原罪存在的心灵开始研究心理情绪、心理损害和心理创伤。然而，尽管科学在人文领域里的积极发现与在非人领域里的发现一样令人难以忘怀，但是人类对于人类本性的高度无知这一消极发现则更令人难以忘怀，在心理学领域尤其如此。于是，西方科学在它史诗般的时代，开始把某种宇宙神秘感重新滴入西方人的心灵里去，而当初跨入神学占有的地盘时，为了消除这种神秘感它曾无所不用其极。这就是二次大战时期发现和使用释放原子能和发射原子弹技术的历史背景。

1945年西方原子能的释放技术对于西方技术专家的地位产生三种后果。在非分地被偶像化为人类善良天才达259年后，他发现自己又非分地被诅咒为邪恶的天才，从瓶子里释放出可能捣毁地球上人类生命的魔鬼。技术专家外部命运的变幻无常是一个严峻的考验，但是他自信心的丧失比他名誉的丧失给他的打击更严重。直到1945年，他还毫无疑问地相信，他的工作结果完全是有益于人类的。可是自1945年以来，他开始怀疑，他的专业成功是不是社会和道德的灾难。他认识到他从自然俘获并赋予人类的权能本身是一种中性力量，既可用于邪恶，也可用于善良。如今他看到他最近的发明竟变成一种前所未有的强大物质能量，成为推动道德上为恶的行为的动力。他怀疑他是不是已把毁灭人类的力量交在人类的手里。

与此同时技术专家还失去了到1945年为止的250年里一直享有的学术自由。晚近西方技术赢得其惊人成就的学术氛围是学者个人之间进行完全自由的科学讨论，没有任何教会或政治的审查、监控和禁令的干涉。这种自由在西方技术深入原子物理学领域时便立刻丧失了；因为有好几个方面的因素限制着技术专家从事这种新的研究。设备器具索价之高，再不是民间个人或机构所能购置的；唯政府能够筹措这笔资金；这些政府坚持把发现的成果密藏在铁幕后面，这也是从远古时代起，每一个政府都要揭穿的彼此玩弄的“无耻伎俩”。政府申明拥有这种权利是因为这些发现动用了它们的财力，没有它们就不会有这些发现；它们使用这种权利是因为运用这些新发现所产生的军事力量极为强大而不能与潜在的敌人共同分享。每一个政府都把其他所有政府视为潜在的敌人，除了那些当时与它共同对敌的盟友以外；如果为了符合自17世纪末西方世界盛极一时的科学研究的自由原则而把这些发现拿出来公开讨论，那么这些新发现包含的实力岂不变成所有政府的共同财富。

西方技术专家的命运突变还带来什么更进一步的后果呢？在1956年有好几种可能。出于军事安全的考虑而限止原子领域科学探讨的自由，可能延缓原子科学的发展。诚然，用于破坏性目标的原子能利用向建设性目标转化是不无希望的。但是，无论未来原子科学有何运用，一般实验科学和技术，对于那些最有才干的思想家和最有良知的人来说，将不再是什么有吸引力的目标。如今，科学家和技术专家发现自己的专业受到政治控制的拖累，即使国际局势有所好转，这种状况也不会很快得到缓解；其次，他们可能感到，生产新型的更有效的致命武器以供政府对付人类，乃是反社会的行为，即使政府向他们保证这些武器不大可能投入使用。这第二种想法可能不仅在技术专家而且在他们的同胞中流传甚广。事实上在20世纪以后的数十年里，西方化世界的公众可能产生一种与17世纪以后的数十年里反叛宗教一样的反叛科学与技术的情绪。再者，那种在许多代人以来一直纠缠着公众的精神活动，可能被它以前的倡导者们所取缔，因为人们认识到它造成的成果是令人震惊的原罪的宣泄口，是人类利益乃至人类存在的严重威胁。如果伏尔泰降世于20世纪，也许此刻他的战斗口号将是：“科学，这就是敌人！消灭败类！”5

如果世界将从技术以及作为技术生命线的实验科学取回它的精神财富，那么，这笔流动的精神资本将重投何方？也许最近开发的人文科学可能给我们一点暗示。如果非人的自然的科学暂时失去其研究自由因而变得黯然失色，那么，人们的兴趣和动力将集中在人文科学上。因此，当人心达到人类事务的科学研究范围时，理智发展的这种曲折经历会沿着一条新的精神上比较谨慎因而大有希望的探索方向，重新开辟通往宗教的道路。

第18章　20世纪世界宗教概览

上两章我们已经见到了晚近西方世界取代西方人业已抛弃的祖先宗教基督教的一些偶像；我们的注意力特别集中在这三种偶像上：民族主义、世界主义和技术专家。我们看到这三个偶像中有两个——技术专家和民族主义似乎已经中落。另一方面，未来似乎是统一国家的天下。

与一个区域国家——它的统治者首先关心的是抵抗其他区域国家并以损害对手来增进自己的利益——不同，一个统一国家据假定是摆脱了一切对手的，更少关心其自我保护，更多关心服务于全人类。事实上，它首先是一个“福利国家”，为了全人类的利益奉献自己。但是任何事物的价值都有其代价。如果由晚近西方技术“消灭”了距离的西方化世界从此真正成为世界范围的统一国家，那么，这个政治组织这次将为全人类带来的福祉是那些仅在功能和感觉上是世界范围而实际没有包含这颗行星所有可以居住、人迹可至的地方的国家曾为人类一点一滴地带来的福祉的总和。此一福祉便是安全；而安全的代价是牺牲自由。全世界都愿意在危险到来的时候用自由换取安全，这将是一个真正世界范围的福利国家表达出来的心态，如果它果真实现的话。

在20世纪中叶的西方化世界里，至少有三种强烈、持久和广泛的要求，妨害自由而有利于安定和统治，即安全、社会公平、高水平的物质生活。

以安全为名威胁自由在前一章末尾我们思考自1945年原子时代以来技术专家所处的困境时已引起各位的注意。但是，政府设置的禁止原子技术和实验科学研究者自由探讨的法令，只是满足安全要求所需要的一系列限止自由的禁令之一。政治家们的天才有可能消弭使用原子武器的世界大战的危险，而以原子科学增强人的物质力量也可能最终不是用于战备而是用于国民生产，增进人类的利益。但是，即使不是有意用于原子战争这一破坏性目的，这种威力极大的人类新工具的使用仍然有必要实行严格的公共管理和控制。100多年前，当人类控制的机械动力仅限于相对微弱的蒸汽力量，人们就发现必须设立公共安全法规对于控制机械动力的运转。因此，即使原子能严格用于和平和福利，必要的安全法规也是不大可能取消的。非但不能取消，那必要的安全法规的严格性应随人类对物质自然控制的增进而同步增进。而在20世纪中叶，人类看来仍以越来越快的速度征服自然。

在1956年，这种出于安全考虑而需要永远控制机械动力之使用的集中体现和象征，表现在一个交通便利对于社会的健康、事实上对于社会的维持变得越发重要的世界中的公路上。随着交通工具的速度质量和动量的增长所造成的严重交通事故的增多，强制性的公共交通规则变得越来越复杂、越来越严格。从前，当公路上最快的交通工具是驿站马车、最笨重的是邮递马车的时候，是根本用不上这类措施的。洪荒时代的交通问题不是如何杜绝事故；因为当时典型的交通事故不过是驴车与独轮车相撞，没有多大危险。前机器时代的交通问题是如何多拉快跑。机械化最终解决了这个问题，却又引起交通事故问题；而没有统一管理，事故就杜绝不掉。

此外，在工厂和公路上避免肉体损伤和毁害的安全保护还不是一个消除了人类传统的战争制度的科学有效的社会所要求的唯一保障。比如还有对于工作时因疾病、退休后因年迈造成的残疾有所保障的要求。预防药不断成功地用于临床，延长了生命的平均期限，也增加了个人所需的养老金和由此带来的社会负担；除非从雇员、雇主、个体经营者和纳税人那里强征公共保险金，否则这个问题便得不到解决。要实现社会公平，就要有高税率以及不同收入之间悬殊的税率分配。在20世纪西方化世界里，这种要求，不仅要通过缩小个人所得税之间差别，而且要通过由累进税资助的社会服务设施的公共供给才能得到满足。用于疾病和老年保险金的安排仅仅是由政府采取强制性重新分配私人收入的行动所维持的社会福利项目中的两项；而此项政策的负面是在税务人员征税后一个人所能自由消费或投资的收入额的递减。

这些作为安全和社会公平代价的对于自由的限制是不可忽视的。但它们还不至于像如下要求所需要的限制那样广泛，其中一个公开的要求是提高物质生活标准，另一个更迫切而不言而喻的要求是这个标准无论如何不能比1956年占人类现有人口3/4的人们所处的略高于贫困线的生活水平更低了。假定第三次世界大战的威胁已不存在，而原子动力也完全用于增进人类利益，提高绝大多数几乎一贫如洗的人们的生活标准的可能性仍多半会被用以降低死亡率的预防药的成功所抵消。在英国的17世纪40年代，抗衰老药就开始产生这种效应；结果英国人口在不到140年的时间里几乎增长了4倍，直到18世纪80年代由于出生率下降，情况才恢复平衡。

英国社会史上的这段插曲表明，从抗衰老药的发展刺激人口增长，到由于移风易俗最后制止这种刺激因素，这段时间间隔是多么漫长。抗衰老药的开发是很快能够做到的，因为这只是理性的工作。甚至在社会落后、思想保守的国家里，只要有人稍稍采取一些最简单的公共卫生措施，便能迅速降低死亡率。而另一方面，社会的移风易俗，比如要求降低出生率，则是感情方面的事情；即使在社会发达、思想进步的国家里，人们也不是轻易能加快其惯有的徐缓步态的。英国在理智与情感对于人口运动产生效应方面的时间间隔长达140年之久，似乎不比平均的时间间隔更长；但在这段时间里，英国人口便增长了将近4倍。

英国在维持人口增长的同时之所以能保证生活水平上升，是因为在英国公共卫生事业的发展开始促进人口增长的不到25年里便发动了工业革命，因而使她在一个世纪内赢得了“世界工厂”的有利地位，这是作为她在这个领域里开拓者的报酬。而世界其他各国便不能暂时赢得同样的工业垄断而克服此种时间间隔。然而，英国只是这样一些国家中的带头者，它们在死亡率下降与最终起抵消作用的出生率下降的间隔期间，其人口将以一个同样近似的速度增长。在中国也是如此，18世纪由于清帝国统治制定的法律和建立的秩序，加之从美洲引进新型粮食作物，人口开始上升。在印度，由于英国统治者制定的法律和建立的秩序，加之扩大水利灌溉和发展交通工具，在19世纪人口也有相当的增长。印度和中国人口数字之庞大令英国相形见绌；在20世纪，由于同样原因造成的人口增长将波及世界。

社会的移风易俗，这对自愿降低出生率以便稳定世界人口是极其必要的。但是几乎不能指望，即使世界粮食产量达到科学的系统运用所能达到的最高程度，在世界人口达到极限以致难以养活之前能够进行这种移风易俗。如果这样，马尔萨斯预见危机将在150年左右爆发的错误仅在把时间说得过早；于是不可避免的结果是自由更进一步地受到限制，而且在这个领域里政府的干预将达到闻所未闻的程度。

以人为限制来控制人口发展本身当然不是新出现的人类事务。在过去许多时间和场合，人们想方设法控制人口。但是无论何时何地此举无不出于丈夫或妻子（或至少出于丈夫）的自由选择，依他们自己的法则方便行事。家庭生活的隐私在过去是政府诚惶诚恐不加干涉的领域。斯巴达的吕克古[294]统治申明政府有权不顾父母意愿而置婴儿于死地，乃是一个例外。但是，在一个人口达到星球表面所能养活的数量极限的世界里，一个统一的福利国家必然担当起为每一个人配给最起码的定量食品的责任，因而必然采取专擅限制人口数量的吕克古式的特权。

在这种世界危机中，如果父母不能自愿接受世界对于他们将要生出的孩子的数量有决定权这一革命性观念，那么政府当局将被迫使用国家所产生的强迫性力量来将生育指标强加给它们的国民。这种吕克古式的用权，事实上是承认在一个摆脱瘟疫和战争的世界里，饥荒是一切残酷事实的根源的唯一选择，而在过去这一切是由瘟疫、战争和饥荒共同造成的。而当饥荒再次笼罩世界时不能不带来瘟疫和战争。若是再任由这些非理性不人道的传统方法来削减世界人口将导致社会的破产。我们可以设想，人们一旦面临这样可怕的选择，即使在自古以来最隐秘的事务中个人自由受到限制，似乎也是心甘情愿的。

这些思考似乎表明，在1956年自由受到了前所未有的限制，而且正如在经济与政治领域一样，人们在家庭生活也体会到这种限制。国家政策对家庭规模的限制目前还不是一个大家关心的问题；但是在经济、政治领域，国家对个人自由的限制正在增强并将继续增强。在一个显然走向社会统一的西方化世界里，不仅在那些共产主义或准社会主义国家里，而且在一切国家里，从前乃是个人自由的禁区正以不同速度、不同程度受到侵犯。这种倾向在美国也同样表现出来，而且特别明显。因为，就当今所有国家而言，美国是物质生活水准最高的国家，社会公平和安全的要求得到最恰到好处的满足。因而美国的管理和组织的改进是整个世界发展的“试纸”。这张试纸上显示出，那在19世纪的西方社会里永无止境的自由，似乎在20世纪的西方化世界里不仅受到严格的限制，而且被极大地剥夺了。

在这样一个自由被逼得走投无路的世界里，哪儿是它寻求庇护的空间？问题之会出现是因为人的生活不能没有一点自由，正如不能没有安全、公平和食物。人类本性里似乎有一种类似于以人类为伴的骆驼、骡子和山羊一样难以驾驭的气质，即坚持保有些许自由度，而且知道在被逼得忍无可忍的时候如何为所欲为。人的这种难以破除的坚强核心是专制统治者灭亡的根源。即使忍受了最长久痛苦的人民，到一定时候也会挺身反抗；俄国和中国的革命记载便是明证；即使最有效的专制政府也发现不可能同时压制所有领域里的自由。那些漫不经心坐在安全阀上的暴君们总有一天会被炸飞到天上去；这类经常发生的不幸事件教导那些比较谨慎地冒这种险的人们对他们的臣民要开放一些宣泄口。

自然，暴君们开放宣泄口的举动无论如何不会影响他们自己首要关心的东西。比如，在17世纪西方基督教世界里，暴君们首要关心的是宗教，正如我们已经看到，[295]他们愿意听任他们的臣民将实验科学运用于技术这一显然无害的宣泄口。在20世纪，当科学技术把国之利器交于人类手中而政府首要关心的是安全时，技术专家便被剥夺了那在这些政府的17世纪前辈们看来乃是天经地义的自由。防止战争、交通事故和匮乏所需要的安全乃是一个目标，一个不限制政治、经济也许最终包括家庭生活方面的自由便不能有效达到的目标。1956年现存的区域政府已走上这条道路；没有什么理由指望国家政策的这种趋势会有所改变，即使这些区域政府由于一个统一国家的建立而被取消或屈服于这个统治。根据这些情形可以预言，在世界历史的下一篇章里，人类会把他们更多的财富寄托在精神的自由里，从而为政治、经济甚至也许为家庭自由的太多丧失寻求补偿；而且，在一个其中宗教像300年前的技术那样看来已是没有什么危害的时代里，政府当局是会宽容其臣民中的这种倾向的。

这个预言在历史上是不无根据的；因为宗教事实上就是过去的统一帝国的臣民们在统治者的允许下为其他领域丧失的自由寻求并找到补偿的一个活动领域。这就是为什么历史上如此众多的高级宗教恰好是在一个情感意义——有别于实际意义——上的统一帝国的框架里兴起的原因之一。

迄今没有一个帝国是真正世界范围的。在近代西方技术真使“距离消失”之前，是没有这种现实可能性的。不过，以前统一帝国在地理范围上的有限性未必令它们的经历与一个有可能通过技术手段形成真正世界政府的西方化世界的未来自由问题毫无关系。因为臣民对自由的要求以及政府如何对待这种要求，与自然地理无关，而与人类本性有关；而且，从心理学和政治学角度看，一个自我感觉是包举宇内——即包举其臣民们熟悉的所有地域——的帝国，便好像真的没有国界似的，足以称之为统一帝国了；它之统一的主观含义是，如果它的臣民在这种统治下生活变得难以忍受，那么除了在这个国度内，在世界其他地区是找不到一个宽容的避难所的。这种主观含义也就是那把罗马帝国合理地等同于“有人居住的世界”、把中华帝国等同于“普天之下莫非王土”的意思。在由同一个文明的诸区域国家组成的社会里，一个雅典人发现雅典的生活不堪忍受，便能搬到图里、米利都或其他任何一个希腊城邦去住，而不必脱离作为他天然社会背景的希腊文明去离乡背井。另一方面，在罗马帝国，一个发现在这个统一的希腊统治下生活不堪忍受的臣民，如果不在心理上和政治上同时放逐自己，就不能移居帕提亚帝国。

这意味着，甚至不全是真正世界范围的统一帝国，它所施加的心理压力本质上与任何区域国家都不同。如果它使臣民的生活变得不堪忍受，会使他们都患上一种比那些不必放弃自己文化传统作为迁居他乡之代价的人们所患的更为严重的幽闭恐怖症。像这样严重的幽闭恐怖症乃是一种爆发力，而深谋远虑的统一政府一般总是竭力不让这种压力积蓄到危险的程度。他们的政策一般是，在他们的统治范围里为臣民开放一些自由的宣泄口，使臣民不必在国内或国外的两种同样不堪忍受的环境之间作出痛苦的选择。统一政府通常发现，危害最小的宣泄口乃是精神生活领域里某种程度的自由；一些统一帝国同意成为高级宗教传教区的事实便是明证。比如，阿契美尼德帝国曾是琐罗亚斯德教和犹太教的传教区；孔雀帝国曾是小乘佛教的传教区；贵霜帝国和汉帝国曾是大乘佛教的传教区；罗马帝国曾是伊希斯崇拜和赛比列崇拜、朱庇特崇拜、密特拉教和基督教的传教区；笈多帝国曾是佛教之后的印度教传教区；阿拉伯哈里发国家曾是伊斯兰教的传教区。

通观这些事例，它们显示出一个惊人的共同特征：这些大抵性情诡谲、采取高压政策的统一帝国政府对外来的、具有某种侵略性的非官方宗教表现出了比较宽容的态度。在前基督教的罗马帝国对于基督教以及汉帝国再世的唐帝国对于大乘佛教的政策里，其明显特征不是帝国政府对于那种不仅令人讨厌而且官方明令禁止的非官方宗教偶尔进行的迫害，而通常是事实上予以宽容。相反，印度教在笈多帝国以及伊斯兰教在阿拉伯哈里发国家的盛极一时，也不是什么惊人的事，因为这两种成功的宗教蒙受帝国政府的承认和庇护。令人惊奇的倒是，上述情形中信奉印度教的笈多王朝皇帝并没有迫害佛教；而且只要犹太教徒和基督徒服从穆斯林统治并且交纳附加税，对他们实行宽容分明是符合《古兰经》的。事实上，这种宽容政策还延及哈里发们的信奉琐罗亚斯德教的臣民和哈里发继承者们的信奉印度教的臣民，尽管印度教徒和琐罗亚斯德教徒在《古兰经》和“有经人”的著作集里只字未提。

其实，相当程度的宗教宽容乃是统一帝国鲜明的普遍特征；背离这一政策而遭到惩罚的灾难证明了这一政策的明智。奥兰则布[296]背离了从前印度莫卧儿王朝的穆斯林统治者遵行不悖的宽容政策，败坏了在印度的莫卧儿伊斯兰统治。君士坦丁立天主教为帝国政府官方宗教以后，狄奥多西一世抛弃了君士坦丁对所有信仰实行宽容这一具有远见卓识的政策，代之以除官方宗教外对其余所有形式的宗教一律实行武力迫害的政策，罗马帝国因此遭到削弱而最终毁于一旦。

肇始于狄奥多西一世并于查士丁尼一世达到顶点的对异教的迫害，表面似乎真的大功告成。到查士丁尼时代，在基督徒占优势的罗马帝国辖区里，那些冥顽不化的少数不曾皈依基督教的希腊残余分子已变得不能为帝国相容了。公元529年，查士丁尼关闭了雅典大学，七位被解雇的希腊哲学教授只得去波斯帝国寻找他们的避难所；但是他们以亲身经历发现，那个目前禁止他们讲学的源于希腊文化的统一帝国的空气仍然是他们唯一所能呼吸的。信奉琐罗亚斯德教的伊朗的气候与基督教罗马帝国的气候大相径庭，不久，他们个个都犯了乡愁而怀念起他们的宗教遭到清洗的基督教世界来了。在波斯皇帝的护佑下他们重获讲学自由，但这并没有给他们什么慰藉，因为他们的希腊哲学在这种社会环境里根本没有听众。

其实，他们的流落他乡比那些100年前同样在波斯帝国找到避难所的聂斯脱利教徒更悲惨。那些逃离操叙利亚语的罗马帝国行省的聂斯脱利教难民们，在波斯境内本来操叙利亚语的基督徒中间打下了新的基础，他们在那里很快就成功地拥有了自己对基督教信仰的解释权。波斯境内却没有一个操希腊语的希腊哲学研究者存活下来去欢迎那七位100年后逃难到这里的希腊哲学教授。教授们举手投降，请求回国；他们的保护人库思老[297]皇帝深谙他们的苦衷，又一次宽宏大量地救助了他们。对于希腊流亡者未能在他的伊朗世界里扎根，库思老非但没有龙颜大怒，反在与查士丁尼签订的和约里，骑士般地写进一项条款：对这七位逃难的异教学者，不仅应允许他们返回罗马故里，而且应免于查士丁尼反异教刑法的审判。

当聂斯脱利教徒被逐出罗马国境的时候，当希腊流亡者的回国请求只有在把他们的希腊异教思想连同他们的肉体一齐判处死刑的条件下方得批准的时候，这种狄奥多西式的不宽容政策似乎得到了维护。不过，在查士丁尼时代，罗马帝国操科普特语、叙利亚语、亚美尼亚语的臣民大规模脱离帝国的（阿拉伯语）天主教会转向基督一性论，便已挫败了这一政策。一性论者人数不在少数，不能像对付聂斯脱利教徒那样把他们驱逐出境，也不能像对付希腊人那样对他们进行镇压。他们在从上埃及到底格里斯河和幼发拉底河上游地区占绝大多数。对他们既不能镇压也不能驱逐出境；但是，只要时机一到，他们就能像反抗天主教会一样反抗罗马帝国。当穆斯林阿拉伯人在查士丁尼死后50余年进犯罗马帝国的时候，他们的机会来了。一性论者对罗马帝国的不忠诚部分地说明了阿拉伯入侵者何以那样轻而易举地迅速从罗马帝国夺得叙利亚、美索不达米亚和埃及。

肇始于狄奥多西的不宽容政策的悲剧性后果令人想到相反的宽容政策的正确性；事实上，宽容政策是戴克里先违反他的良知而同意禁止基督教以前罗马帝国一贯的政策。君士坦丁重新建立了宽容政策；他自从皈依基督教以后，不仅在事实上而且在法律上解禁基督教，同时也不禁止异教。在对宗教实行自由主义政策时，君士坦丁不仅忠于前基督教罗马统治精神，而且奉行的一条路线具有作为一个阶级的统一帝国的特征。狄奥多西禁止异教与戴克里先禁止基督教一样，乃是导致悲剧的过激行为。这些历史事实表明，如果20世纪的西方化世界欲以忍受某种统一政府在政治、经济上的束缚为代价来换取安全，那么，宗教将再度成为人类所寻求的没有它就不能生活的自由天地，而且将再度成为政府当局尽可以大胆开放的一个必不可少的宣泄口。

在一个组织严密的世界里，精神王国是自由的堡垒。但是精神自由是不能仅仅通过国家行为达到的，国家为自由所能提供的一切，当国家具有统一的疆域时无疑是必不可少的；但是与此同时，这种必不可少的国家行为是并且只能是消极的。国家能够而且应当既不惩罚也不偏向任何一个国民所信奉的任何一种宗教，能够而且应当保持中立，坚决制止国民运用除了非暴力传教之外的任何方式展开宗教争论。但是，仅有国家方面的这种必要的消极行为，精神自由还不足以成为现实；要成为现实，宽容就必须深入人心。当社会每一个人都学会把他所信奉的宗教信仰中的真理及宗教实践与自愿地宽容邻人的不同的信仰及实践协调起来，才能获致真正的精神自由。真正出乎自愿的宽容是唯一有效的宽容；但是有效性的程度依赖于动机；而宽容的动机千差万别。它们有高尚有卑下，有消极有积极。

最卑下最消极的宽容动机是相信宗教没有什么实际意义，所以对于邻人信奉什么宗教漠不关心。另一种最卑下最消极的宽容动机是相信宗教是妄谵之念，所以无需研究这种或那种形式的宗教的真假是非。还有一种最卑下最消极的动机是一种韬晦之策，因为它观察到诉诸武力容易唤起反抗，侵略者反遭恶报。不论我那师出无名的第一次进攻将许以怎样的孔武有力，我都不能担保自己不会被我当做不共戴天的仇敌而遭冒犯的邻人打得一败涂地。还有一个最卑下最消极的动机是观察到宗教冲突是一种社会公害，极易转化为社会的危险。所以最好听任那些无法调和的宗教派别自生自灭，不必想着逐个消灭它们以致破坏和平。

这些消极的宽容动机是西方世界反叛天主教—新教的宗教战争而倾向宽容的普遍动机；[298]而我们当前西方的经验表明，在这些消极动机支配下的宽容是不稳定的。只要我们不受任何更高尚更积极的动机的推动，就不能保证不宽容不会再度抬头。即使它不是再现于宗教，也会出现在宗教的某些心理替代品诸如以世俗“意识形态”为形式的民族主义、法西斯主义或共产主义里面。所幸的是，那更高尚更积极的动机已深入17世纪西方精神革命之中，[299]而这些动机正是我们今天要在内心加以肯定和巩固的。

基本积极的宽容动机是认识到宗教冲突不仅贻害无穷，而且是一种罪恶的真理。因为它唤起人类本性中野蛮的兽性，所以是有罪的。宗教迫害也是有罪的，因为谁也无权企图站在人类灵魂和神之间。每一个灵魂都有权以神的或这个灵魂的方式同神交往；而这一特殊方式除神和该特殊的灵魂外与其他任何东西无关。其他人无权以除非暴力传教外的任何方式进行干预。在这个领域里，暴力不仅有罪，而且不能奏效；因为宗教是不能以武力灌输的。没有一种信仰不是因为人们真实而内在的深信不疑而被自愿奉行的。不同人的信念将各不相同，因为绝对实在是一种神秘，人心所洞见所揭示的仅是它的一个片断。“单循一条道路是永远达不到如此伟大而神秘的中心的”。[300]不论我怎样坚信我对这神秘的探讨多么正确，我都应意识到我精神所及的范围是如此的狭窄，以致我无法知道其他的探讨也有可取之处。用有神论的话说就是，我无法知道其他人的观点不是来自神的启示，或许别人所得的启示比我相信自己所得的启示更丰富更有启发性。

此外，我与我的邻人因遵循的道路各不相同而彼此分歧的事实，远远比不上另外一个把我们结合起来的事实，即我们遵循的不同道路都是企图接近同一个神秘。所有寻求接近这个神秘以便使生活合乎绝对实在的本性和精神——用有神论的话说即是合乎神的意志——的人，所有这些一同追求奥秘的人都潜心于共同的探索。他们应认识到他们在精神上是互相体会互相切磋的兄弟，应该彼此这样对待。宽容只有转化为爱方才臻于完满。

附录　17世纪对西方反对宗教不宽容的反应

17世纪的动机在20世纪也是相宜的

晚近西方的宽容实践，在1956年由于狂热主义的故态复萌似乎面临终结的危险。此次唤醒的这一人所共知的邪恶幽灵的原因不是16、17世纪西方宗教战争爆发所盗用的对抗性名义下的西方基督教的各种冲突形式。它们是诸如民族主义、法西斯主义和共产主义的世俗“意识形态”。对这些自诩为新型信仰里所具有的犹太教、基督教传统精神的狂热气质，以及传统犹太教、基督教神话的某些基本主旨，是很容易清楚地予以识别的，也是很容易追溯它们的历史起源的。事实上，17世纪末西方基督教世界被打入冷宫的幽灵在20世纪复盨了。这一复盨提出一个问题：为什么宽容实践在西方盛行不下250年并且一直被理所当然地看作一旦获得便永不失落的文明的组成部分之后，仍然再度陷入危险呢？关于这个在1956年十分显著的问题答案的一些启示，通过回顾晚近西方自由主义奠基人250年前在开创那目前证明并非自动永存的宽容时代时内心所怀的动机，我们也许能获致。在17世纪西方古典自由文献里记载着某些这样的动机。以下援引的便是这些动机，它们根据本章考察的顺序附在本附录里。

我们列举的最卑下最消极的两种动机难以从17世纪西方文献中取得证明。17世纪一些倡议宽容的人，如洛克，都是虔诚的基督徒。他们为宽容辩护的动机主要是因为他们感到不宽容是违反基督教的，并且看到盗用基督教的名义推行不宽容会使西方精神背离西方传统的宗教。另外一些人，如培尔，至少已部分脱离基督教，甚至部分脱离了任何一类宗教。但是很清楚的是：虽然他们所处的西方世界随着狂热主义的消退，信仰也在消退，但是当时西方的思想情感氛围仍然适于使怀疑论者遮掩他们的怀疑主义，即便这种遮掩是草率而不难识破的。

诉诸武力容易唤起反抗，侵略者反遭恶报

只要确立了这一件事（宽容），就可以消除因为良心问题而引起的不满与骚乱的全部根源。这些不满和仇恨的原因一经消除，在这些集会（通常这样称呼，有时也许是宗派和骚乱者的集会和养成所）里也就不会再有什么较之其他集会更不那么平静和容易引起骚乱的东西了。

如果说人们参与了叛乱阴谋，那并不是因为他们在集会时受到了宗教的鼓动，而是因为他们蒙受了苦难和压迫，逼得他们自动起来要求解脱。公正、温和的政府，不论在什么地方都是稳定的、安全的。但是压迫就要引起不满使人民起来斗争，挣脱痛苦而暴虐的束缚……促使人民聚众骚乱的却只有一件事，那就是压迫……

基督教世界之所以发生以宗教为借口的一切纷乱和战争，并非因为存在着各式各样的不同意见（这是不可避免的），而是因为拒绝对那些持有不同意见的人实行宽容（而这些意见本来可以被接受的）。为贪婪和统治他人的欲望所驱使的教会首领们，利用官长们的狂妄野心和幼稚的民众的迷信心理，违反福音书的原理和仁爱的训示，向他们传播宗派分立论者和异端将被剥夺财产并置于死地的邪说，以此来诱惑和煽动他们去反对那些与他们持有不同意见的人……官长们既然如此容忍那些公共和平的扰乱者和煽动者，人们也就有理由怀疑，他们是不是被引诱去参与了赃物的分配。[301]

不可否认，用死刑恐吓那些对于统治宗教抱怀疑态度的人们，以及用死刑来维持宗教外部的统一性，效果特好。但是任何认可这种做法的教义，却对动用炸弹、地雷，以及其他用于战争的杀人军械，总是一再宣布为有罪。最先使用这些东西的人们收获甚丰，而且只要他们还占上风，便养尊处优；然而，他们一旦失去优势，便搬起石头砸了自己的脚。[302]

宗教冲突是一种公害，极易变为一种社会危险

人人都认为宗教是对一切政治权威的最有力的支持，而且只要正确地加以理解，正确地加以运用，便能真正发挥这一作用，其实，宗教也是一种常见的最能肢解政治权威的力量。[303]

无疑，爱好（神学）的新奇之物乃是一条祸根，它在刺激起学院和宗教会议后，便震撼、动摇世俗政府，有时还推翻它们。所以，对那些奉劝他们的学生远离此种创新精神的教授们，什么赞誉都不为过……反对一种新的讲道方式的人们也是热情有余……他们容易像他们的对手一样鲁莽行事，他们似乎没有注意到忽视一种新方式仅会使它自动消亡，但要是人们采取正面进攻的办法，它便正式长成一种教派。[304]

上帝的谋划方式总是蕴含着无限的智慧，它允许人类一部分的脆弱意志存在于宗教改革的伟大工作里，以便通过自然的因果作用达到其（神圣）的目标；经验告诉我们，这个目标就是使两种宗教都不可能完全毁灭对方。[305]

宗教冲突是有罪的，因为它唤起人类本性中野蛮的兽性

不要使争辩离题万里，以致扰乱社会安定；一旦你确知你已使家庭不和，或在煽动拉帮结党，就赶紧停止吧。别走极端而唤醒本应像许多野兽一样被牢牢锁住的千百种邪恶热情；如果你使这些野兽挣脱桎梏，那就该由你负责！[306]

宗教迫害是有罪的，因为谁都无权自居于另一个人和上帝之间

一个人的信仰如果不是由爱而是由外力促成的，便不能成为一个基督徒……

虽然长官关于宗教的见解可能是可取的，他指点的道路也可能是福音之路，但是，只要我在内心里未能充分相信，我就不可能放心地跟着他走。无论我要走什么样的道路，只要它违反我们良心的指示，便不可能把我引进那幸福的圣所……我绝不能被我所不信奉的宗教和我所厌恶的礼仪所拯救……只有信仰和内心的虔诚才能博取上帝的悦纳……人应该凭借自己的良心……

在福音指导下，绝对不存在基督教国家这样的东西……基督并未建立国家……也未把剑柄交予任何官吏之手，责成他利用剑来强迫人们放弃原来的宗教，接受他的宗教。

谁也不应在宗教方面受到法律和外力的驱迫。[307]

如果有人主张教会有权像世俗王权对待反抗者一样对待背离教会的人们，他便是给教会强加上一种她本来没有的权力。教会除了自愿归附于她的臣民之外一无所有，她无权立誓践踏这一天条——人应时时处处听从良心的引导。[308]

相信教会有必要进行改革同赞成以某种特定方式进行改革是两件极不相同的事。然而，责备改革反对派的行为与反对改革者的行为是完全可以兼容的。所以人们能效法爱拉斯谟而同时不必成为一个背教者或叛徒，不必对圣灵犯下罪恶，不必违背良心的指引。[309]

科赫特总是不厌其烦地说：路德、加尔文和梅农有力抨击了罗马天主教的大量罪行，但在反对这条可怕的渎神的教义即强制人们的良心是正确的这一点上却是出人意表地所获甚微，并且他们不是真正有效地同这条教义作斗争，而是实际上强化了它的主张，因为凡是在他们自己成了主人的地方，他们每一个人都在实践中推行这条教义，而且通过建立一个谴责所有其他教会的分立教会，他们每一个人事实上都创造了一种新的教皇制……至于他自己，则主张不仇恨任何人；所有信仰耶稣·基督并全力以赴效法基督的虔诚的人们，都是善良的基督徒；而市政当局的职责就是把国内所有热爱和平的居民当成善良的臣民。[310]

这两位证人（一位是新教行政长官，一位是天主教教士）都同意另一个令人震惊的观点。他们坚决同意，信仰基督的君主如果不严格执行对付正统宗教之敌的法律，那么虚妄的宗教就会充斥整个世界。换句话说，当我们的救主许诺保证他的教会不入地狱之门时，这一许诺仅仅意味着他将抬举世俗君主镇压真理的敌人，剥夺他们的财产、将他们投入监狱、流放他们、送到船上做划船苦工、绞死他们，等等。任何教义，无论多么荒诞不经，如果诉诸这些手段，都能同一▲培尔：《辞典》第3部，2079a，聂斯脱利（Nestorius）。★★★

那些想在不论是政治性还是宗教性的内战期间保持中立的人们……会同时受到两派敌对势力的攻击……多么可悲的人类命运！哲学理性的空虚又是多么明显！《圣经》上说“使人和睦的人有福了”……这对彼岸世界自然不错。但在今世他们可就惨了。他们不想做供人使唤的鎯头，便一直成了左右两派的铁砧。[311]

只要人们有理性，那些告密者和法官就有理由害怕他们的愤慨了。毕竟，以不抱偏见的眼光观之，还有什么要比设想一个人因为不愿意破坏他所宣誓的对于真实上帝的信仰便遭到世人的谴责更可怕呢？[312]

宗教不可用武力强行灌输。没有一种信仰不是自愿为人信奉的

真正宗教的全部生命和力量，只在于内心全心全意的虔信，没有这种虔信，信仰就不成其为信仰……悟性的本质就在于，它不可能因外力的原因而被迫去信仰任何东西……

任何人都不是生来就属于某一教会的……但每个人都自愿地加入某个教会，因为他确信在其加入的那个教会里，确实找到了真能为上帝所接受的表达信仰和礼拜的方式。

凡是我不相信其为纯正的宗教，对我说来，它都不可能是纯正和有益的宗教……

相信这种宗教还是相信那种宗教是不依我们意志为转移的。[313]

终极实在是一奥秘，通达之路不止一条

每个教会对其自身而言都是正统的，而对其他教会则是谬误的或异端的。……这些教会在关于教义的真理性和礼仪的纯洁性的争端中，双方都处于同等的地位；在世界上找不到一位法官，可以根据他的裁决来解决这场争端。这类问题的裁决，只能属于万人之上的最高法官……

真理一旦独立，肯定会好得多……

那些传布和平教义，行为端正无可指责的人们，应与其他臣民享受平等的待遇……无论是异教徒，伊斯兰教徒，还是犹太教徒，都不应当因为宗教信仰不同而被剥夺社会公民权。[314]

通令谴责其他一切国家的宗教是可耻的：它影响人们认清自己信仰的合理性；我们只要确立自己的真理就足够了。[315]

罗马的教皇们断定自己永不犯错，对我们的信仰拥有统治权，而经过改革的教会不仅断然拒不承认这点，而且其中有些人还认为他们不得不同他们断绝一切往来，不向他们表示敬意，这种敬意原本应向这样一个如此古老如此著名的教会表示的，而且不会有导致任何迷信活动的危险。[316]

对方党派里有一些德高望重的人士对于能言善辩而不离题万里的新教作家通情达理地以公平之心待之。我们的德兰高先生就是这样的人，克劳德先生也是，他赢得了罗马天主教界的高度尊敬。这使某些天主教、亚美尼亚教会、浸礼会和其他教派里某些像瘟疫一般令人嫌恶的臭名昭著的人的大量错误见解和不诚实暴露在光天化日之下。如果他们只是一心一意论证自己的论点，别的什么都不去做，是不会变成举世嫌恶的对象的。他们通过小册子向国外广为传播的正是他们的所作所为，他们的人身攻击、虚假的陈述，正是所有这一切导致人们的反感。[317]

〔狂热者〕想使每一个人都像他们那样去做，即像他们那样一味坚持某个观点，诅咒相反的观点。当他们看到某人心平气和地把自己的宗教与其他宗教相提并论，看到他对于信奉异教的人们持有极大的公允之心时，他们根本不能理解那人也可能是真正的有宗教信仰的人。[318]

看见关于恩典的论争竟会在人的灵魂里产生如此深刻的分裂，真是莫名惊诧，难以言表。每一个教派都把教唆可怕的不虔诚和渎神的罪名加给其他教派，并且把敌意推向极致。然而，根据所有合乎礼仪的道理，显然人们最应当对这一类教义实行彼此的宽容。一个党派内部倘若能够清楚地证明自己观点的正确，能够给出一目了然的、明确的、令人信服的疑难答案，固执己见倒还情有可原。但是，当人们不得不说他们提出的答案不过是人类智力无法理解的、隐藏在上帝不可理解的无限性宝库里的种种奥秘时，那么处在这种理智困境里的人们竟还摆出一副倨傲的样子，大声呵斥、诅咒、流放或绞死持不同观点的人，这是完全不可原谅的。[319]

信徒们走的道路各不相同，寻求的目标却相一致

女王（玛格丽特·德瓦卢阿，那瓦尔王国女王，弗朗西斯一世的姐姐）应保护那些因为持有所谓错误观点而受迫害的人们；她应开辟一处避难所，以使那些人免遭那些迫害者们因愤怒至极而将其置于死地的厄运；她应给予他们维持生计的手段；她应高抬贵手，结束他们沉闷而悲苦的流放生涯，凡此种种，堪称史无前例的英雄般的宽宏之举。这是心灵和智慧达到了常人几乎无法达到的高度的结果。这表明能够同情陷入谬误之中的人们的苦难处境，同时又能够钦佩他们听从良心呼唤的真诚；并且能够公正地对待他们的善良本意和为真理而展现出来的总的热忱。此举表明女王认识到虽然他们的假说是错误的，他们基本论点对于不可变更的永恒法而言则是正确无误的，这些法则要求我们热爱真理并为此种爱而牺牲世俗的利益和生活享受。总而言之，它表明同样一个人既能够由于无知而反对真理的某些细节，又能够原则上热爱真理——此种热爱分明是通过他坚定不移地信仰自以为真理的教条表现出来的。这些都表明那瓦尔女王自己是有辨别力的。[320]

某人坚信基督教的基本原则，但是拒领圣餐，因为他认为领圣餐仪式无疑表明其他基督教派是不正统的。把这样的人当作无神论者，实在是既忘掉事物的意义又忘掉语词的定义的老朽昏聩之人的判断。我还要进一步宣称，正如我已经提出过的那样，人们是不能取消这个人基督徒的称号的。[321]

无疑，再没有比无神论的指控引出的混乱更为严重的了。不计其数的心地卑琐而又歹毒的人们这样指控对严肃的形而上学的庄严而崇高的真理和《圣经》的基本教条持保留意见的人们。更有甚者，他们强迫这些人承认一切通常已提出不下千遍的细节内容。任何胆敢逾越这一常轨的人都是渎神的、“顽固不化的人”，如果某些神学博士的话是可信的。[322]

人心自然会认为，以中庸的态度崇拜上帝乍看是一件比崇拜伪神更其惊人的事情。所以，当人们听说某人放弃了父辈的宗教却又不信仰其他宗教，这比听到他放弃一个好的宗教而信仰一个坏的宗教受到的震动更为可怕得多。[323]

第19章　将人类宗教传统的本质与非本质连生物分离开来的任务

20世纪后半叶西方化世界受到两个历史事件的侵扰；它们一并向我们提出了这样一个显然十分迫切的任务，即努力把人类宗教传统中的本质之物与非本质连生物分离开来。

一方面，西方对晚近西方历史崇拜的偶像大失所望，再一次使它回到传统的基督教，西方不能拒绝这种再接触，不能不被迫经历一番再度思考如何对待它所抛弃了的宗教传统的过程。同时，晚近西方技术成就达到的“距离消失”将世界上所有现存的高级宗教比以前任何时候都更紧密地联系在一起。这一紧密的联系使它们之间的关系更加亲密无间。在1956年，可以预见这样一个阶段的来到，每一种现存宗教的传统的教徒们对其他现存宗教能有足够的了解，因而能以同时共存的宗教作为参照，反观自己的传统宗教；通过此种观照，他们有机会以新的眼光看待自己的宗教。在西方基督教世界内部各不相同的曾经充满斗争和敌意的西方基督教各教派之间，这一情形已经发生。新教和天主教正在相互学习，而在这个或那个西方基督教会里长大的西方基督徒们正谨慎地为自己后来的生活选择教会。新教和天主教关系上的这种变化以及个人在两种教会之间择善而从的新的可能性是一个征兆，表明同样的情况将发生在基督教、犹太教、伊斯兰教、琐罗亚斯德教、印度教和佛教之间。其实，世界现存的高级宗教似乎再次面临它们及其前辈以前在那些试行的真正世界范围社会的所谓世界帝国里所面临的极为相近的情况。

于是，在当代社会里，社会和精神环境的结合迫使我们去完成那扬去人类宗教传统谷物上的糠皮的任务。但是这些环境并不是独一无二的，这一任务也不是出乎寻常的。它是一种经常性的任务，每一种高级宗教的信徒们每时每刻都面临着这一任务。“宗教改革”不仅是西方基督教世界晚近历史篇章上的一个过去了的特殊事件，它是时刻向所有高级宗教提出的挑战，没有一种高级宗教对此种挑战能有片刻的忽视而不招致人们的背叛的。

在所有高级宗教的生活里，扬弃之所以是经常性的任务，乃是因为历史的收获不纯粹是谷子。我们知道，每一种高级宗教的传统内容有两个组成部分。有本质性的劝诫和真理，也有非本质的习俗和说教。

本质性的劝诫和真理在一切时间和地点，就我们透过迄今为止的人类经验的墨镜来看，都是有效的，当我们考察高级宗教滥觞之前的人类宗教的记录时，就已见到劝诫和真理之光的闪烁，不论它是多么地晦暗不明。并且，我们即使能够想象所有现存的高级宗教都消亡而人类犹存的未来世界，也难以想象人类生活能够失去过去那种照明引路的本质性的劝诫和真理。事实上，密藏在高级宗教里的劝诫和真理的生命比高级宗教本身还要长久。它们实际上是与人类共存的，因为它们暗示着一种精神存在，日间在云柱中领我们的路、夜间在火柱中光照我们[324]——人类不与它同行便不成其为人类。

这些推测引领我们走出历史知识的狭窄天地，这种知识也不会告诉我们精神之光如何通达我们，或者我们是如何企及它的。不过，这一精神之光不论是通过发现还是通过直觉或启示而通达给我们，不论是恒常的还是暂时的，它在所有高级宗教里闪光是无需讨论的历史事实；而且显然高级宗教里的这一光亮是它们获得历史性成功的原因。高级宗教比迄今为止我们所知道的其他任何社会制度都深得人心，而且都更为长久；这种深得人心正应归功于这一光亮照明了人与他所在的神秘宇宙中的精神存在的关系。在这种存在里人所遭遇的乃是精神上比他崇高、与人的本质和其他一切现象形成对照的绝对实在。人类意识到的此种绝对实在也是人所渴望的至善。人发现自己不仅必须认识它，而且必须接触它，与它和谐一致。只有在这种情况下，他才感到自己生活的世界是他的家园。

那是“真光，照亮一切在世上的人”，[325]高级宗教是它的载体。但同时这些高级宗教也是历史性的制度；在时空中流变，在它们轨迹的每一点和每一瞬间上都会遭遇到当时当地的人生情境。在高级宗教影响着古老的宗教、另一宗教和世俗文明的同时，也接受世俗文明、另一宗教及其前辈的影响，而这些影响，在它们成长过程中留下了印记。这是能被证实的，因为一个历史学家能循着它们成长过程而追溯它们的起源，并且能表明在许多时候这些源泉并非是该高级宗教所包含的本质的真理和劝诫。他能表明，这些源泉在历史过程中之所以依附于这种宗教纯粹是历史的偶然。

这些偶然的连生物是高级宗教永恒而普遍有效的本质向该社会历史的某一特殊阶段的某一特殊社会成员传达自己的信息所必须付出的代价。用传统基督教的语言说就是，为人类赎罪的代价是上帝的道成肉身。或者用20世纪世界流行的话说就是，如果永恒之音不能“调谐”到现在听众的收音机的波长，它的信息也就不能被听众接收。而为了使它的信息被接收到，就必须在某种程度上改变其本性，将永恒普遍的东西转换成暂时局部的东西。总之，如果信息不是积极地改变其本性，就会因转化为某种既非永恒又非普遍的东西而受限制，至少会在某种消极的意义上改变其本性，因它具有精神的不确定性。如果高级宗教的本质不通过“调谐”而与当时当地的具体环境相协调，就永远得不到听众，因为在每一个人类社会里，永恒普遍的劝诫和真理都为当时当地的某种文化类型所覆盖，这文化类型是亚当和夏娃自从吃了智慧果以后用来遮掩他们的裸体的。然而，如果高级宗教被历史潮流带到其他时代和地点的社会生活的新舞台上时，不能或不愿改变它的声音，不能抛弃与过去社会环境相适应近代西方基督教传教士登上诸大洋的所有海岸向非西方基督徒和非基督徒传播基督教时，基督教附着的西式装束便是一个极中肯的例子。这些西方传教士是要脱去基督教的西方装束，以便使它穿上他们所布道者的祖先服饰呢？抑或是要把基督教（其实是西方人的部落宗教）当成他们自己祖先文明的整套服饰相赠与呢？这一问题曾在17世纪耶稣会和方济各会、多明我会之间引发一场争论。耶稣会士在传教区试图剥去基督教的西方连生物以确保聆听他们布道的非基督徒不必因为要求他们接受与基督教仅仅有局部的、暂时的、偶然的关系的东西，而不敢接受基督教的本质。在17世纪的“礼仪之争”里，耶稣会遭到重创；但是后来250年的经验越来越明确地证明，耶稣会士当时坚定果敢地采取扬弃行动是正确的。

如果说耶稣会士曾以非凡的见识和胆量努力将基督教的本质同其西方连生物区分开来的话，那么，梵蒂冈在颁布那两条不那么冒险的训谕而引起罗马天主教的西方传教士争论的时候，却没有采取非凡的愚昧和专制手段。它采取了教会权威特有的手段。因为宗教本质和非本质的属性之间的区别是教会权威时时处处不予承认的。

这种态度造成了悲惨的后果，因它本身是错误的。我们只有找到它的原因才能予以纠正，而这原因是不难找到的。这一邪恶与宗教本身无关，也不是宗教权威所形成的宗教制度所特有的。它是原罪又名自我中心的一种表现。此罪每时每地在寻找作恶的机会，而人类之不能没有社会制度则为它提供了最大的机会。

社会制度，正如我们所看到的，[326]能满足人们在直接交往的狭隘关系里不可企及的需要。但是人类历史的悲剧性经历表明，人类所能发明的种种社会制度是以人类付出高昂代价换来的。一定数量的收获便是一定质量的丧失，因为虽然社会制度的关系能将人心归拢于一个社会之中，其数量远远超出个人关系所能为，但是，人类全部经验证明，最佳社会制度的关系在精神质量上是根本比不上最佳个人关系的。这两种关系的成败得失可在人类本性固有的自我中心里找到共同的原因，不过，沉溺于“集体主义”的人会自欺式地以为第一人称复数的这种自我中心就是“利他主义”，而沉溺于“利己主义”的人就不那么容易承认这一单数的自我中心不是恶贯满盈的。

任何社会制度的一个普遍的罪恶就是那些与它认同的人们易于把它看成一个偶像。社会制度的真正目的无非是充当增进人类福祉的工具。从根本上讲，它不是神圣不可侵犯的，而毋宁是“消费性的”；不过在它的拥护者的心目里，它本身易于变成一种目的，人类的利益反是次要的，甚至是可以牺牲的，如果社会制度的利益有此需要的话。任何社会制度的恪尽职守的行政长官特别容易堕入道德的舛误而认为保存他们所效忠的社会制度是他的首要义务。教会权威在这方面也分明是犯有罪愆的，尽管教士们并非特别是有罪的人。他们多数非但没有堕入人类罪行的平均水准之下，而且显然是远远超出这一水准之上。他们在屈从于行政长官的诱惑而误将手段当成目的方面之所以走得相当之远，其原因不在他们个人的品格，而在他们的使命。教会是迄今所知的一切社会制度中最长久最广泛的一种；作为一种社会制度，它那不同凡响的成功使得它们在社会制度方面，在它们官方的行政长官眼里变得异常高大。

高级宗教的真正目标是尽可能多地向人的灵魂弘扬作为其本质的精神劝诫和真理，以使每一个灵魂能借此实现人类的真正目的。人类的真正目的是永远荣耀上帝、爱上帝：如果教会权威在决定政策的时候首先考虑的就是宗教的这一真正目标，就会将其亘古不变的基本信息的波长不断变换，以便让它能为不同的听众接收到。如若不然，他们就容易把保存他们的教会当成首要的目的；这种想法诱使他们坚持认为他们的宗教传统是一个不可分离的整体，诸种非本质的连生物与其本质一样是神圣不可侵犯的。他们采取这种做法出于两方面的担忧。一是担忧不这样做会使软弱的弟兄沮丧和疏远[327]；二是担忧一旦承认传统中的某些内容是局部和暂时的因而是可以抛弃的，那么在宗教的本质提出之前，他们就不能划定自己的界限，找不到立足之地。

这种政策不仅是错误的，在心理上和政治策略上也是极为糟糕的。说它心理上糟糕是因为它暗示着宗教权威所捍卫的宗教本质一旦剥去了它非本质的连生物和社会制度的外壳，就没有力量俘获人心了。政治策略上的糟糕则为历史事件屡次证明。权威当局无意论断宗教的本质，并不能强迫他们那群人中少数软弱的人为了本质的缘故而忍受他们无法接受的各类连生物。“附加条款”，正如议会政治这样称呼的那样，是施行高压统治的办法；而高压手段从长远看往往败坏了它自己的目标。它用于政治和经济层面会败坏自己的目标，用于精神层面则更其如此。要是有一群人被他们的牧师告知，除非同意忍受不合时宜的外来的非本质之物否则不能受益于牧师和他们共同信奉的宗教的本质；那么这群人早晚是要起而拒绝这些非本质之物，甚至不惜抛弃本质的。人们错误地以不诚实和虚伪的态度对待非本质之物，便不能真正受益于本质之物。对教会“极权主义”政策的恶报和对相反的论断宗教本质与非本质之分别的政策的好报，在西方基督教会史上是不乏其例的。

佛罗伦萨公会议（1438—1439年）——旨在缔结东正教会和罗马教廷的联盟——期间，西派教会谈判者大胆地作出一个极富策略性的区别。他们提出，作为联合的条件，在教义上需与西派教会保持一致并且承认罗马教廷的至高无上；他们坚持这两个条件必须被接受。然而同时他们准备同意东正教会在首肯这些条件之后能在礼拜仪式上拥有很大的自由度。比如允许他们继续使用传统圣餐仪式的语言举行圣餐仪式，保留他们的传统风俗和生活方式——例如，教区祭司须是已婚男子。这一区别对待的政策没有立刻奏效。那时，东正教各民族取消了他们谈判代表的签约权，而希腊人则倾向政治上称臣于奥托曼帝国，在他们眼里，此举比他们宗教上称臣于罗马教皇的罪孽要轻缓一些。然而一时失败并未促使梵蒂冈收回1438—1439年间提出的联盟条件；在此后的5个世纪里，这一睿智慷慨之举的成果便是罗马教廷与一些不只来自东正教世界而且来自基督一志论、基督一性论和聂斯脱利派的东仪天主教[328]达成和解。

这一时期的教会史之所以有意义是因为这种得了善报的让步涉及面不甚广泛。1439年的佛罗伦萨公会议上，罗马教会并不是在基督教的本质与非本质之间，而只是在一些非本质与另一些非本质之间作了区别。罗马教廷在非罗马天主教徒眼里是某种非本质之物；同样，在许多人眼里，大量传统的基督教义也属非本质。因此，罗马教会进行那种区别的时候并没有切中肯綮。不过即使此种少得可怜的区别仍令罗马教会同为数可观的其他教派达成了和解。

15世纪以来，罗马教会在处理同非西方基督教会的关系上实行区别对待的自由主义，与最近250年以来这同一个罗马教会以及大多数西方新教教会在利用晚近西方实验科学挑起的战争里推行的“极权主义”的不妥协政策形成鲜明对照。在这场战争里，所与论辩的大多数观点就像1439年论辩的观点一样都与基督教的本质毫无关系。在科学运动起步的17世纪它们几乎都是西方基督教偶尔遭遇的障碍。许多西方思想界领袖疏远了西方古老传统，其后果是造成晚近西方的悲剧。20世纪激励西方生活方式的理想受到共产主义的挑战，西方灵魂的这一分裂证明是西方最严重的精神缺陷，而对于这不幸而棘手的精神不和谐的后果，教会权威在整体上应负的责任大概比不可知论和无神论还要大一些。

教会权威的责任之所以更大，是因为他们的职责在于扬去不断累积于他们宗教传统外表之上的连生物。

我们已经看到，永恒普遍的东西每时每处要翻译为某种暂时和局部的东西以使当时当地特定的人类有能力接受，但是我们切不可忘记任何这样一种翻译必然是某种程度的误译，因此必定是偶然的、暂时的。[329]忽视抛弃流行的误译这个永恒而迫切的任务所带来的惩罚就是，宗教本质放射的光明由于蒙上一层连生物的迷蒙轻纱而没法被人类所认识。

这种情况之所以发生是因为宗教的本质翻译为某种社会环境的语言，使之在另一种讲不同方言的社会环境里变得不可理解。关于这一点，那作为正式传达宗教启示工具的语言用法可资说明。公元1世纪《新约》诸篇以通用的阿提卡语——当时的“标准希腊语”——广为传播，读者从巴勒斯坦远及不列颠和印度；然而在20世纪的西方世界，“这于我无异于希腊语”这句话不是意谓着我能理解它，而是指我根本不懂。同样的媒介当时当地具有极好的传导性而在此时此地传导性则极差。从视觉传导工具的意义上讲，我们不妨把它比作“你的透镜犹如我的遮眼罩”。

因此，扬去谷物上的糠皮是一项要求我们经常去做的工作；而实行起来是有危险却又必不可少的。其危险性往往使从事这项工作的宗教权威畏葸不前。的确，任何历史时期的任何宗教传统是由本质因素和非本质的连生物混合而成，它们在本性、价值和应从宗教信徒们那儿所受到的待遇方面各不相同。然后，同时要将这个复合体剖析得十分准确，以致使本质和非本质的连生物区分得清清楚楚是不大容易的。

在从事此项工作的时候，神学家发现自己所处的境况与天文学家和历史学家相似。人类观察者向来不能处在一个固定的位置上观察他所观察的对象。从事观察和理解星际宇宙的天文学家不得不处在运动的位置上进行他的理智活动，因为他自己始终以危险的高速处在作为他试图研究的现象一部分的银河系中围绕一颗运行的恒星运转的数颗行星之上。历史学家也是如此，他自己身处人类历史的时间之流的下游，而他则要尽力描述这段历史的上游地段；他自身的运动使他所倾力注视的那一河段每当成为他的研究对象时就变得像万花筒一般纷繁复杂。这不是因为那一河段真正发生了任何这样的变化，而是历史学家所处的河段在不断地回转、翻滚，不断地变换流速、时疾时缓，而它的每一个变化都使上游河段在历史学家眼里呈现出不同的景象。每当神学家尽力把宗教传统的本质同非本质附件区别开来的时候，发现自己也是处在同样的困境。当着试图纠正过去在不同时间和地区将宗教本质逐次译成暂时的方言时出现的误译时，他切不可忘记他此时此地不可避免的立场，时刻迫使他自己也在进行误译。对他来说，这种误译甚至比他前辈的误译更难纠正。

神学家必须克服的另外一个困难，是他意欲剔除的附在本质上的非本质连生物的性质和功能所具的两面性，因为我们注意到同一种非本质之物在这人眼里是遮蔽光亮的眼罩，在那人则不啻为可以通过光亮的透镜。此外，透镜向眼罩的转化并不是一蹴而就的。它有一个渐变过程，其过程甚慢，竟至不能随意肯定这种变化究竟是在哪一瞬间的哪一点上发生的。这也使区分本质与非本质的连生物工作变得难以进行。

神学批判性的识别工作事实上比剥洋葱或油画除尘工作要危险得多。洋葱自然可以一直剥下去，直到连心带皮一齐剥光；油画除尘自然可以一直进行下去——除去保护膜，再除去油画层——直到你惊奇地发现只剩下光秃秃的画布。这两种实际操作一般是不大可能走到这种灾难性地步的；但在其中的每一个过程里，除尘和剥皮都会有一定的风险。然而，如果因为有风险便不去剥洋葱，那就吃不到洋葱，如果不去给油画除尘，你和别人就永远不能再睹古代艺术大师的如今已蒙垢层层的杰作了。

鉴于这一精神工作内在的困难，谴责教会权威不愿从事此项工作是鲁莽的。修正是必要的；而最紧要的修正是我这位粗枝大叶的检查大员通过危险地尝试区别我这个时代的主要现存高级宗教的本质与连生物而冒险检验我自己的论点。我必然陷入的谬误会给神学家一个机会宣布（如果他们愿意的话）在宗教领域还是谨慎为上。

20世纪总计至少有七种高级宗教，如果认为小乘佛教和大乘佛教一样已从原本的哲学转化成为了宗教的话。有三种佛教型的宗教：锡兰和东南亚的小乘佛教；东亚、西藏和蒙古的大乘佛教；印度的佛教以后的印度教。三种犹太教型的宗教：犹太教、基督教和伊斯兰教。以及散见于波斯东南部和西印度的琐罗亚斯德教，不论这一宗教一方面与犹太教另一方面与前佛教的印度教有怎样的历史联系，它在精神和思想上定然有犹太教性质。在首先将现存高级宗教的本质辨别出来，然后剔除至少在当今附在其本质上的非本质连生物的时候，我们必须把所有七种高级宗教都考虑进去。

我们从考察所有这七种宗教传播的本质的真理和劝诫开始。

它们一致认为，我们所知的现象界并不解释自己。这些现象必然只是宇宙的一个片断，这个宇宙的其余部分于我们依然是韬晦不明的；解释其全体的钥匙藏匿在我们未曾感知或未曾理解的那部分里。所以我们生存的宇宙是一个神秘的宇宙。

在这神秘宇宙间人类所能肯定的只有一件事。人自身断然不是宇宙最崇高的精神存在。他对宇宙的理解只是一知半解的，对它的控制只是极微弱的，宇宙分明不是他的创造。他在宇宙间的存在是一既成事实，不是出自他的任何选择或行动。

宇宙间存在精神上比人类更崇高的存在。此存在既不包含在某些现象里也不包含在所有现象里。

在人类生命里，知识本身不是目的，而是行动的手段。真知就其指导人类实现努力目标的行为而言是有用的。例如，佛教之前的印度教哲学家认识到“汝即梵”的真理：人类自我某种程度上等同于绝对实在。但是只有付诸实际行动，这一直觉知识才能得到显扬。“汝即梵”的陈述实质上不仅是一个陈述，而且是一个号召，你须尽其所知，勉力而为。号召暗含着命令。真理的直觉标示着行动的目标。

人的目标乃是追求同现象背后的存在的交往，为的是使人的自我同这个绝对的精神实在相和谐。

人类的自我除非祛除它固有的自我中心，否则不能同绝对实在相和谐。这是人为自己制定的一项最艰巨的工作；但是，一旦他完成这项工作，他的报偿之大远远超出了因精神抗争而带来的困顿和痛苦。弃绝了自我中心，他的生命似已嗒然若失；但这种自我牺牲实际上拯救了他的生命，因他给了他生命以新的中心，这一新的中心就是作为现象背后的精神存在的绝对实在。

至此，所有七种宗教发出的都是同一种声音；但是关于绝对实在的本质，小乘佛教和其他六种宗教有着不同的观点。所有七种宗教一致认为，绝对实在具有非人格的一面。在佛教是涅槃；在印度教是梵；在琐罗亚斯德教是阿胡拉玛兹达的抽象属性；在犹太教型的宗教是神秘体验。但是除小乘佛教外的六种宗教还一致认为，绝对实在有其人格的一面。在它们看来，绝对实在具有人格的一面是因为人的自我具有人格；因筣具有这种表现形式，人类与筣的遭逢就可以用描述人际遭逢的语言来描述，而不会产生误解。在这一点上，大乘佛教与小乘佛教分道扬镳而在实践上与另五种宗教相一致，但它在理论上并没有同小乘佛教决裂[330]。在理论上，菩萨不是绝对实在的人格方面；而是通过断灭自我几乎就要等同于绝对实在的现象界的、暂时的自我，并且它任何时刻都能够走完这最后一步。在实践上，菩萨实际上是类似于神或上帝，而后者在另五种宗教观点看来就是绝对实在在人格方面的显现。

这五种宗教以及与小乘佛教对立的大乘佛教一致主张，人所知道的最伟大的精神存在具有人格的一面，这一事实证明它们之间的统一性超越了它们对人格的一面究竟是什么的各自不同的观点。在大乘佛教中，显现为菩萨超人存在的人格是复数形式；在印度教和基督教中，绝对实在的人格一面是三位一体；在琐罗亚斯德教、伊斯兰教和犹太教中，则是单数形式。这些区别是显而易见的。同样，这些区别同那六种宗教达成的有别于小乘佛教的一致性相比也许不那么重要。绝对实在具有人格的一面，这一共同原则不仅左右着它们的理论而且左右着它们的目的。它促使它们解释一条共同的劝诫：自我须尽力祛除天生的自我中心。小乘佛教将这一劝诫解释为断灭自我的号召。[331]对其他六种宗教而言，达到与绝对实在相和谐的手段不是自我单独地去断灭自我，而是在神或菩萨的襄助之下，重新确定自我的方向。这意味着自我依附的中心从自我转向菩萨或在人格方面显现为神本身的绝对实在。就这六种宗教而言，包含在前佛教的印度教哲学家直观里的“汝即梵”的目标，乃是通过自我、人类与神性的交流达到的。根据这种观点，人类自我不是通过消解自我而是将上帝的意志化为自己的意志才认识到与绝对实在潜在的同一性的。[332]

这一将宇宙看成由自我组成的社会的观点提出了善与恶、正确与错误的问题，如果像我们人类的自我所呈现的那样，自我的确存在意识和意志这两种属性的话。如果我们相信，人类自我知道善与恶的区别并且可在行善和作恶之间自由选择，那就必须推知，在人格方面相当于人类自我的绝对实在也具有同样的性质。然而，在神那里，人类原本熟稔已极的意识和意志却是神秘的，不为人类所理解。既然神就是绝对实在，筣的意识必然是万能的，筣的意志也必然是万能的。但是这样初看起来，万能的神必然是全恶、全善的始作俑者，也是一切错误和一切正确行为的履行者；这些结论与神的本质是善、人有意志自由的信仰不相一致。相反，这些信仰初看起来与神的万能的信仰不相一致。因为，在人类知识所限的宇宙片断里，常有恶行，人类经常要犯错误；如果神是善，邪恶的发生、错误的行为必然与神的意志无关，必然是无视神的意志所致。

一致主张绝对实在有其人格的一面的六种宗教所面临的就是这种神秘性。每一种宗教都努力寻求一种解释；在这一方面，印度教与其他宗教分道扬镳了。印度教认为，神既创造善也创造恶，既犯错误也做正确的事，以此来证明神的万能。在印度教的三位一体的三个位格里，湿婆是恶神，而梵天[333]是“超乎善恶之外”的。大乘佛教、琐罗亚斯德教和三种犹太教型的宗教则找到了一个恶和谬误的始作俑者——魔鬼，它既不是神也不与神平等，尽管低于神并且是神的造物，却得到神的允准来反抗神的意志，至少暂时地向神的意志挑战。在基督教的三位一体里，三位格都是善的；如果印度教的毗湿奴相当于圣子，则印度教的湿婆相应于圣灵。不过，基督教虽然将恶从神性中剔除出去，但不能将其从宇宙中剔除出去，不能推诿神对于魔鬼的行为，实际上对于魔鬼的存在所负有的责任。在五种寻求以神秘性解释魔鬼的宗教中，琐罗亚斯德教也许最坦率地承认了将魔鬼存在的信仰与神的万能的信仰结合起来是有困难的。对于这一宇宙之谜，事实上，琐罗亚斯德教的解决方案在理智上是不可信的，而印度教的解释在感情上是不可忍受的，而人如果没有感到神的善，没有认识到神的万能，便不能从人格的一面理解绝对实在；我们不能将这两种直观现象联结起来，不是因为神本质有内在矛盾，而是因为人的理解能力有限。

那竭力维护神或菩萨善本性的五种宗教一致认为，神或菩萨对人类并非抱有疏远或漠不关心的态度。神或菩萨由于有善本性，所以关怀人类，热爱人类，帮助人类。犹太教认为神“喜爱施恩”；[334]伊斯兰教认为筣“至仁至慈”；琐罗亚斯德教认为筣是善与恶的永恒战争中诸善神的领袖和战士。基督教和大乘佛教关于神对人类的态度的看法也与犹太教、伊斯兰教和琐罗亚斯德教一致，但是，至少在基督教传统里成长起来的一位观察者眼里，大乘佛教和基督教的看法似乎还揭露了神的本质和行为中的某些其他内容，在另三种宗教的看法中也许是藏而不露的。基督教和大乘佛教都主张超人的存在是通过具体行动显示出对人类的热爱，而这一行动是以要成为自我就必定要承受痛苦为代价的。菩萨是一个自我，他发心不入涅槃的境界，为的是以自己承受痛苦为代价继续帮助受苦受难的众生；基督是一个自我，他发现自己“本有神的形象”并“与神帝同等”。不过，基督“不以自己与神同等为强夺的”，反而刻意“虚己，取了奴仆的形象，或为人的样子。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服以至于死在十字架上。”[335]

根据基督教—大乘佛教的这种看法，绝对实在立意接受的这一自我结论必然是来自关于真正自我的假定痛苦与意志和意识一样同这一自我须臾不可分离。绝对实在承受自我经历的痛苦的动机是能够为人类所理解的，因为人也往往为这一动机所驱使，这一动机就是爱其他的自我，不怕为他们承受痛苦。

如果试图阐明高级宗教的本质是危险的，那么试图将其本质同能够并且理应抛弃的非本质连生物分离开来则更是危险。最稳妥的办法也许是从看上去是最外的一层开始剥起，然后小心翼翼地向核心一层一层地接近。但是，即使那些比较外在的层次也由于长久的使用和需要而牢牢地抓住了人类的感情；所以剥离它们必定会引起痛苦、不满和留恋之情。

比如，人们强烈的感情往往倾注在当地的一些圣地上，虽然它们也许是所有可抛弃的东西中最不易引起争议的。赫利奥波利斯、阿拜多斯、德尔斐、伯特利、示罗、耶路撒冷、基利心山、麦加、麦地那、卡尔巴拉、纳杰夫、加济麦恩、马什哈德、罗马、孔波斯特拉、加尔加诺山、洛雷托、露德、菩提迦耶、贝拿勒斯、敦煌、五台山等等，这些名字总是令人心潮起伏。不过，考虑到圣地的寓意是现象背后的精神存在，感受到地球表面此圣地较诸彼圣地更为神圣，也即是感受到此处较诸彼处更能令人想到绝对实在的存在。这种想法与绝对实在的本质观念不一致；因为绝对实在的本质就在于它的万能。此外，一个历史学家能够把几乎每一次的奉某地为神圣的行为追溯到一件与这一特别地点具有特别圣洁的宗教本质毫不相关的历史事件。而且，既然每种高级宗教都主张神无所不在，都相信自己的天职是将福音传播给整个地球的全部人类，那么每种高级宗教对当地圣地的最终态度必然是“时间将到，你们崇拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷”。[336]无疑，只要人们因为缺乏合适的物质交往工具而被限制在一些狭小的、互不往来的各自有其自己中心的世界，这样的时刻就不会到来。但是以前受到物质工具限制的狭小范围在技术“消灭距离”的时代已荡然无存。在这个时代里，“认识耶和华荣耀的知识，要充满遍地，好像水充满海洋一般”。[337]

宗教仪式更令人激情满怀：那象征着承认圣地神圣性的朝圣；吻一吻镶在克尔白天房的黑石或吻一吻圣彼得青铜塑像的脚趾；守逾越节；穆斯林的五番拜；基督徒和大乘佛教徒的礼拜仪式。当集会超出家庭范围，崇拜行为就变成一种制度。然而神的崇拜是不拘集体、个人，不拘时间、地点和形式的。“神是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他”。[338]

另有一种令人激情满怀的东西当推禁忌：禁食猪肉；礼拜五不食荤腥；安息日不做工；守四旬斋。斋月白天全天守斋；新生儿行割礼；啖人尸体或者既不火葬也不土葬而是将其肢解了喂老鹰或鬣狗；[339]尊奉犹太教或琐罗亚斯德教律法的一切细枝末节。然而“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的”。[340]

特别强烈的情感还起于不同社团规约之间的冲突：拉丁基督教教士的禁欲与东正教准予婚娶的教规相对立；基督教教外人士的一夫一妻制与穆斯林限于四位妻室以内的一夫多妻制相对立；基督教徒离婚条约的严厉与穆斯林离婚条约的宽松相对立；印度教徒的种姓制与伊斯兰或锡克教团体的一切教徒皆兄弟的关系相对立。在这个领域里，与在禁忌和仪式领域中一样，罗马教会为有胆有识的识别工作作出了榜样，我们本章前面的论述中已提到这点。那些臣服于罗马教会而保留其崇拜仪式的教会便是罗马教会智慧和慷慨的永久纪念，因为罗马教会区别了非本质与本质并且在非本质方面作出了让步，使这些教会自由遵循他们传统的习俗，只要它们满足两个条件，即承认罗马教廷至高无上和同意罗马教会的教义理论。

虽然圣地、仪式、禁忌和社团规约令人情绪激扬，它们都不如宗教的神话接近宗教的本质：关于坦木兹—阿多尼斯—俄西里斯—阿提斯形象里作为生命种子的死亡的描写，体现了死后以便复生的果实累累；[341]关于基督或菩萨牺牲自我救苦救难的形象的描写；关于母亲是人、父亲是神（耶稣、奥古斯都、亚历山大、柏拉图和最早在第五王朝的每一位埃及法老的诞生都有此传说）的一位英雄形象超人精神境界的描写。我们能抛弃这些神话而不汲取这些神话所传达的信仰本质的核心吗？如果宇宙是一奥秘，如果开启这一奥秘的钥匙藏而不露，那么神话不正是可以尽量表达我们所难以表达的事物的不可或缺的工具吗？“从来没有人见过神”[342]而且“一切无常者，不过是虚幻”；[343]“一切无可名，在此处完成”[344]。在有时间和变化的世界里，绝对实在的形象化是引导人类心灵通达至福直观（Beatific Vision）的最简便的途径；神话是人类精神借以通达终极境界的工具。[345]

这一点是确定无疑的。它意味着神话是人类探索理智范围以外的奥秘所不可或缺的。然而没有什么特别的神话是神圣不可侵犯的；因为神话是诗性的意象编织而成的，而这种意象又是借自世俗偶然场景。最富于普遍性和永恒性的神话是为基本人生体验所激励的神话。“永恒的女性领我们飞升”，[346]人类对妇女在人生中地位的感情根植于人类的本性之中；无疑在这一基础上发掘的神总是出现变形而背离原型。在每一种神话里，往往可以发现某些基本要素。而构成神话的材料却大多是有地区性和时间性的。

对大多数人类来说，农业可谓是最近七八千年以来的主要生活来源，并且这种生活方式如今几乎遍布地球上所有可耕种地区，即便如此，那取自农业的神话故事也是有地区性和时间性的。基督教使用的农业神话和崇拜仪式在基督教世界里似乎以一种通用语言表述的；而事实上，此种语言不过是一部分种植小麦和酿造葡萄酒的地区的方言。当西方旅行家来到日本，发现在这个种植稻米——半数人类的食物——的异邦的语汇里居然没有表示面包和葡萄酒的词。如果基督教不是滥觞于巴勒斯坦而是东亚，它的原始象征就不是现在这种地中海式。所以，即使最富表达力的象征也无不拘泥于空间和时间，因而不能成为宗教的本质。它们只是对万能永恒的实在的区域性的暂时指征。

如果本书前几章的讨论还有任何意义的话，对神话成立的东西尤其必须对神学成立。我们已经讨论了语词的诗意用法也即神话用法在感情、意向和含义上都不同于它们的科学用法；而且我们认为，神学因为对神话有一种错误的理解而败坏了自己的目的。神学的目的是要澄清神话的意义；但是神学在这样做时把神话语言用法当作科学意义上的用法。神学家们似乎没有认识到科学用法有其局限性。如同诗意用法有其局限性一样，语言的科学用法也是如此；它未必比诗意用法更精确，也未必更接近真实。它只是描述人类理智所能理解的那部分宇宙的最佳记号。但是语言的诗意用法则最善于探求这一前景背后的神秘区域。因此，试图把神秘的诗性直观当成一种科学分析并未增进我们的才智反倒阻碍它们为我们服务。音乐一旦转化为一些成比例的数字符号就不再悦耳动听了。

在前述同样的内容里，我们追寻了遮掩着基督教、伊斯兰教、印度教神话表述的神学连生物的历史根源，我们发现这些根源是为了防止有哲学教养的精英人物的反叛所付出的代价。“知识分子”一般不会接受一种新的宗教，除非它在哲学上能为他们所接受，于是，神学就成为“知识分子”与传教士发生接触的纪念碑。

如果一种理智的活动将一种宗教推荐给一个特殊的潜在反叛者阶级，实际上是障蔽了而不是澄清了这一宗教以其神话所传达的意义、意向和感情，如果这些神话本身的确也不是这个宗教的本质，那么，由这些神话转换而成的神学也必然不是本质性的。

神学的牺牲在于为了宗教共同体一部分有知识的人而败坏了自己，正如广为流传的神话的牺牲在于为了宗教共同体本身而败坏了自己一样；但是还有一种比此更为痛苦的牺牲，即自我中心的牺牲。因为自我中心是人类本性固有的，我们多少都倾向于断定自己的宗教是唯一真实正确的宗教；断定我们自己对绝对实在的理解是唯一真实的理解；断定唯有我们得到了启示；断定向我们启示的真理是全部的真理；因而断定我们自己是“选民”、是“光的儿子”，而其他人则是处在黑暗中的异教徒。这些傲慢与偏见乃是原罪的表现，因而在某种程度上人人都有，每个社团都有；只是程度各不相同。而且迄今为止，犹太系宗教显然比印度系宗教更狭隘，这似乎是历史的事实。在当今的历史篇章里，所有高级宗教的信徒相互间有可能结成前所未有的亲密关系，印度系宗教的精神随着意思吹，[347]对于扬去穆斯林、基督徒和犹太教徒内心的传统的法利赛主义可能有所帮助。但是，神赐予自助的人以帮助；为了根治我们自己家族的病症，在心地比较狭隘的犹太型宗教的那半个世界里展开的精神斗争，很可能是人类历史下一篇章至关重要的内容。

第20章　自我、痛苦、自我中心和爱

没有一个人类灵魂能够度过此生而不遭逢宇宙神秘。即使人类特有的好奇冲动未能引导我们体会到这一点，经验，尤其是痛苦的经验，也会迫使我们体验到这一点。

在20世纪中叶的西方化世界里，为了寻觅一条通达此一奥秘的道路，我们完全可以从17世纪西方先辈那里求得指引，他们提供给我们的观点依然令我们心驰神往。迄今为止，人类从未成功地将他生存于其中的宇宙的全部经验统一起来。我们可从不同的角度观察宇宙，宇宙通过每个角度显示的都是不同侧面。从一个角度我们把它看作精神世界；从另一个角度则把它看作物理世界。无论从这两个角度的哪一个出发，我们都可在这个大金字塔的一侧掘出一条通道。但是这两条方向不同的通道从未相交，无论哪条通道本身都只能使我们探索到这一奥秘的一部分：它们都不曾揭示其实质。

20世纪中叶，我们西方人仍然从17世纪先辈为我们选定的数学—物理的角度探索宇宙。为了选择这条道路，他们断然弃绝基督教诞生伊始以及在此之前自苏格拉底以来的希腊哲学家和自阿摩司以来的以色列先知遵循的精神探索道路。这一方向上的重大变化要求17世纪西方的思想先驱在意志和想象力上与在思想上一样作出巨大的努力。他们这一壮举现在激励我们不无嘲讽地仿效他们的榜样。然而，该是轮到我们断然弃绝我们依然奉行不悖的17世纪的数学—物理的探索路线并且重新开始精神探索的时候了。如今这再次成为两种探索中更有希望的探索了，如果我们正确地预料到在1945年开始的原子时代里，是精神而不是物质的活动领域将成为自由的天地。[348]

如果我们真要采取这一新的开端，就必须经常牢记以下两种局限，否则将屡屡感到失望并遭受挫折。我们必须认识到，任何一种探索都不能径直悟入此一奥秘的核心。我们还必须认识到，经过从数学—物理的角度探索此一奥秘长达250年之后，我们不能回到传统基督教或后苏格拉底的希腊哲学家对于精神宇宙的理解中去。我们抹煞不掉西方思想史上这一漫长的篇章，而且也不应抹煞它，因它不只漫长，在其限度内也可谓硕果累累。所以我们的目的不是放弃先辈们对于累积起来的传统的贡献，而是为它寻找恰如其分的位置——不要过分，也不要不足，我们必须公正地对待我们的先辈，这一点因为他们未能公正地对待他们的先辈而尤其显得重要。我们17世纪的先辈们的目的是清除从前西方宗教战争引起的冲突和论战，但是他们不知不觉地超越了这个目的，在摒弃宗教狂热主义的同时也摒弃了宗教本身。这不是他们有意所为，而是其始料未及的结果。事过境迁，我们起码的常识使我们得以辨别他们的错误，也使我们没有理由再犯同样的错误。

众所周知，17世纪的精神探索除了导致排斥异己的和狂热主义的基督教挑起严重冲突之外，一无所获，而此种宗教层面的冲突又被政治利用了。我们17世纪的先辈们收回了原来投入传统精神价值的精神财富，转而用它们来探索和征服物质自然。此举表明他们时代原罪的力量与排斥力。但是人不能通过思想上回避原罪来涤除原罪；它对于那些首先因无害进而因有用而赢得人们信任的专家们依然保有其全部的效力。因为专家也是人；而原罪为人类本性所特有；技术时代原罪的载体不是技术本身，而是技术的人类主人。技术只是交在人类手中的一种附加的物质力量，可用于行善也可用于作恶；只要人类一如既往依然是有罪的，技术便是导致罪恶的一种可怕的潜在力量，以致我们再不能无视或忽视人类本性的问题。正是这个使我们感到踌躇而难以处理的棘手问题是一个危险信号；依照17世纪后期变通性和功利性原则，“比较适宜研究人类的”，[349]是17世纪功利主义者的20世纪的后代。

其实，我们这一代人与17世纪晚期的先辈们有同样充分的理由，脱离传统的探求奥秘之路，从另一个角度找到新的开端。所以我们这一代人不妨再次踏上精神的道路，但是这次我们的跨越必须小心谨慎，不可再犯先辈的错误。让我们切实据有最近200年或300年里实验科学和技术造就的思想工具；因为在我们尚未发现它们能否帮助我们达到现已再度为我们追求的精神目标以前，抛弃它们是不明智的。

在前一章里，我们已经发现，所有高级宗教都同意这一目标是寻求与现象背后的存在的交往，寻求的目的就是使人与绝对实在相和谐。在尝试一种达到这一目标的新方法的过程中，我们可从无论何时何地何种环境中对于人类本性的各种鞭辟入里的分析所揭示的二律背反中找到一个有希望的出发点。

按着我里面的意思我是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。[350]

人的理智与情感之间冲突着……假如只有理智而没有情感……假如只有情感而没有理智……但是既然人二者兼有，而且要与其中的一个和平相处就不能不与另一个进行战争，所以他就不能摆脱冲突，因而他就永远是分裂的，并且是自己反对着自己。[351]

人确实具有两重性，他的本质不仅像其他生物一样可以生活在不同的自然环境里，而且可以生活在分裂的不同的世界里。[352]

人类本质上不仅不相一致而且是相互矛盾和冲突的两极对立——精神性和物质性，神性和兽性，意识和潜意识，理智的富有和道德及物质的匮乏，大公无私和自我中心，圣洁和罪恶，无限的能力和有限的体力和时间，总之，伟大和可悲[353]——的统一体。但是二律背反并未就此结束。人类本性中的冲突因素不仅在人性中统一起来，而且是不可分离的。

人的伟大之所以伟大，就在于他认识自己可悲。一棵树并不认识自己可悲[354]……这一切的可悲本身就证明了人的伟大。它们是一位伟大君主的可悲，是一个失了王位的国王的可悲[355]……没有感觉就不会可悲，一栋破房子就不会可悲。只有人才会可悲[356]。人认识自己是可悲的，所以才是可悲的，因为他本来就是可悲的，但他又确实是伟大的，因为他认识自己可悲[357]……人性的这种两重性是如此之显著，以致有人以为我们具有两个灵魂。一个单一的人格，在他们看来仿佛是不可能这样极端和突变地使内心从一种过分的傲慢转化为一种可怕的沉沦[358]……如果他抬高自己我就贬低他，如果他贬低自己，我就抬高他，事实上我永远和他对立，直到他理解自己是一个不可理解的怪物为止。[359]

人类本性是一个不可思议的谜；但是非人的自然也是一个谜；两者都是人类所处的宇宙本性的实例。从这两个方面探求宇宙都是合理的。人类本性不能说明数学和物理揭示的宇宙侧面，但后者也不能说明人性揭示的宇宙侧面。认为宇宙的数学—物理侧面比精神侧面更具有实在性是毫无道理的，是武断和偏见。数学—物理侧面与精神侧面一样，是人类意识的素材。我们对物理世界的观点不比对自己的看法更具客观性。我们对于人性相互冲突而又不可分离的两极统一的体验不仅能解释人类本身，还能解释天上人间的许多东西。两极对立的精神力量彼此斗争的艰苦考验不仅是人而且是地球上一切生命的本质特征。它甚至是上帝的本质特征，如果我们用传统的名称称呼人格化的绝对实在的话（它一定还有其他属性）。无论如何，作为宇宙实例之一的人类与宇宙的其他实例是可以同等对待的。

宇宙的人类方面表明，宇宙除了从数学和物理的透镜看是一组波和粒子之外，还是一个自我的社会，在这个自我的社会里，必然有欲望和痛苦。其所以必定如此是因为一个自我不能是自足的。它不能隔绝自身，也不能将其他所有自我和外物统统包容于自身。如果它不曾意识到自身以外的事物和自我的存在，就不能意识到自己的存在；而意识是自我的标志之一。但如果一个自我因此既不能同宇宙的其余部分相隔绝，也不能吞并它，那么自我的其他两个特征必然是焦渴和痛苦的体验。一个自我对于所意识到的自身以外的自我和事物的出现或存在必然有着强烈的感受。这些感受必定经常遭受阻挠，因为那有此种感受的自我只能得到部分满足，哪里有阻挠，哪里就有痛苦。自我的欲望和痛苦之不可分离已为人类普遍的经验所证实，所有高级宗教一致认为这种体验是理所当然的。但是，众所周知，它们对待由这一无可争议的事实引起的现实问题——这个现实问题是不能回避的——彼此的对策不尽相同。一个人也许能回避关于宇宙奥秘的理智问题，却不能不有所渴望和痛苦；一种宗教不向它的信徒说明这些感受将不免流于空泛。

我们再来看看小乘佛教与其他高级宗教在其对策上的差别，这在前一章里我们已经注意到了。[360]这种对策上的差别不是产生于对事实的分析有所不同。自我中心、欲望、痛苦的不可分离是毋庸置疑的。其对策的差别来自对这些事实的不同评价；因为对同一事实的不同评价产生了对这个问题的不同答案：在人类所处的令人困惑的处境里，人类的最高目标应当是什么？

小乘佛教提出的对策是以痛苦为至恶这一价值判断为出发点的。[361]以此为前提，解脱痛苦必然是至善；于是结论便是，人类的首要目标应当是不惜一切代价消除痛苦。消除痛苦的代价不外是自我断灭，因为欲望不断，痛苦不灭；而欲望一旦断灭，自我也随之消亡。小乘佛教的反对者们并不否认其消除痛苦的处方是有效的。他们否认的是把小乘佛教的追求目标看作人类追求的最高目标。他们所以否认这一点是因为他们对小乘佛教最初的前提即痛苦是现实中的首恶持有异议。在他们看来，小乘佛教对于人类本性的事实判断是错误的，因为它的分析还不够深入：

要使一种宗教成为真的，那它就必须真正认识我们人性。它必须认识人性的伟大与渺小，以及这两者的原因。除了基督教而外，哪种宗教又曾认识这些呢？[362]

当帕斯卡这样认为的时候，他未必在想到基督教的同时也想到了佛教。但他的思想至少是对小乘佛教的一种无意识的批判和对大乘佛教的一种无意识的褒扬，正如他对基督教的有意识的褒扬一样。基督教和大乘佛教的对策的出发点是划分两种不同的欲望——小乘佛教未作这种划分——并且给予两种欲望以截然不同的评价，在它们的价值表上将它们分别置于对立的两极。[363]

根据基督教和大乘佛教的分析，存在着自我中心的欲望，自我渴望身外的目标只是为了利用所欲求的目标满足这个贪心不足的自我的需要；并且，凡是涉及自我中心欲望的地方，基督教—大乘佛教与小乘佛教在对策上并无区别。它们共同的劝诫是“消除它们”。当基督教和大乘佛教继而分析另外一种不是自我中心的而是自我奉献的欲望时，对策上的差别就出现了。自我牺牲不是自私地断灭自我而是无私地将自己奉献给他人，不论这种奉献带来怎样的痛苦。

当自我渴望这种自我奉献的时候，不是把渴望达到的目标当成可予生杀予夺的“它”，而是当成“你”；因为这个“你”是另一个自我，所以神圣不可侵犯。在自我奉献的欲望里，无私的自我把宇宙当成由与它一样的自我组成的社会；而在自我中心的欲望里，自我把外界的宇宙万物当成没有灵性的波和粒子，人们体会到人类的每一个自我都能够而且确实有这两种不同的欲望，它们不仅各不相同而且处在精神范围的两极。这里，我们可以对人性中相互冲突而又不可分离的对立面的矛盾的结合作出更进一步的说明。不可避免地伴随世俗人生的无休止的斗争实质上是消灭自我中心的欲望和不惜一切代价追求自我奉献的欲望之间的斗争。其代价是承受极大的痛苦。我们为爱而承受的痛苦实比为贪婪而承受的痛苦更为剧烈。根据基督教和大乘佛教的判断，即使这种极端的痛苦也不是追求爱所不堪担负的代价；因为，根据它们的判断，万恶之恶不是痛苦而是自私，而爱，虽不免痛苦，却是至善。

对现存高级宗教基本观点的概述使我们面临指导人生的基于对人类和宇宙两种不同分析之上的两种不同对策。这两种分析中哪一种更接近真理呢？这两种对策中哪一种更使我们接近人的真正目的呢？

如果要求一位在基督教传统里成长起来的20世纪的学者尽可能地回答这些问题，无疑，他很可能声明倾向基督教和大乘佛教而反对小乘佛教。在事实方面，他会发现小乘佛教的分析失之肤浅，未能区别自我奉献的欲望和自我中心的欲望。他会发现肤浅的剖析将导致错误的评价和错误的判断，他也许会接着论证道，小乘佛教的对策也是不切实际的，因为小乘佛教是自欺欺人。一个不欲断灭欲望的自我，怎么能断灭自身的欲望呢？另一方面，只要断灭欲望的欲望不曾断灭，自我又怎能成功地断灭欲望呢？那欲入涅槃境界的人岂不是在从事一项必定徒劳无功的工作吗？他岂不像一个饱受失眠折磨的人——因为渴望睡眠反而彻夜难眠？他所欲求的是要丧失对自己的意识，而阻止他实现这一欲望的正是他的自我中心的意识。这个比喻生动地说明了一个观点，即小乘佛教的阿罗汉达到涅槃境界的欲望是一种自我中心的欲望。阿罗汉在追求解脱过程中把宇宙中每一个别的自我不是看作应被爱的“你”，而是看作应被断灭的“它”，而把人当作物的欲望是自我中心的欲望，即使它是用来摆脱这种欲望的。

至此，反对小乘佛教的论述可由大乘佛教的代言人接替我这个基督教代言人作出了。这位大乘佛教徒对小乘佛教的批判可从小乘经典引来证据，借此表明，佛陀自创的佛教学派是大乘佛教而不是小乘佛教。小乘经典自称是佛陀修行和说法的记载；如果它们的记载真实可信，我们得出的结论必然是，佛陀所说之法不是他所修之行。如果他确曾如此说法，那他所说之法就是，人的首要目标是自我断灭。这正是向人推荐了一条他自己不愿意采纳的道路，因为，当他成就正觉以后魔鬼怂恿他进入涅槃境界时他曾拒绝的就是这条道路。佛陀反其道而行之，他决意延迟解脱自己的痛苦以帮助众生摆脱痛苦，佛陀以入世的行动表明，他为爱而忍受痛苦比由自我寂灭而解脱痛苦更可取。然而，当问题变成人的真正目的是什么时，对自己来说是正确的东西，其本身必须是正确的，因而对于其他人也同样必须是正确的。所以，佛陀做出选择的时候是以自己的实际行动现身说法的，而他的身体力行总比附会在他身上的教诲更能说明问题。即使他教诲中确曾推荐一种自我中心地追求自我寂灭的目标，他也以自我奉献的爱的行动而心照不宣地收回了他的成命。这些行动激发出大乘佛教的菩萨理想，在小乘佛教国家里似乎比佛陀关于日常生活的精神和行动的教诲更具影响。即使我们的大乘佛教徒对小乘佛教的批判是公正而宽厚的，他的有力批判也属于人身攻击。

小乘佛教经典为我们描述的佛陀拒绝诱惑的情景，在我们摘引过的[364]《腓立比人书》里有着基督教的摹本。这里我们看到的情景是，有那么一个自我，像觉悟的佛陀一样，发现自己完全能支配自己的命运。像佛陀·乔答摩一样，基督·耶稣现在已有永远豁免痛苦的能力。他发现自己“本有神的形象”并“与神等同”；而一个处在这种类似神的状态中的自我是不会有任何不能满足的欲望的，因而不会遭受挫折和痛苦。如佛陀遁入涅槃一样，耶稣升入天堂也许是“求之不得的奖赏”，但是，也与佛陀一样，基督拒绝这一诱惑。他决意选择与自我须臾不可分离的痛苦，一种自我甘愿承受的极为惨烈的痛苦。然而支配这种痛苦的欲望不是贪婪而是爱。

基督和佛陀在拒绝同样的诱惑时，以实际行动揭露了关于自我的共同真理。自我是一个有待开发的天才。以败坏或消灭它的办法阻止它天赋的运转有悖于天才赋有的使命。这不仅对于普通的自我是真理，对于佛陀·乔答摩那样修成正觉的自我或耶稣·基督那样神化的自我也是真理。自我和欲望因而也与痛苦不可分离，即使那与绝对实在达成完满统一的自我或作为神的人格方面的绝对实在本身也是这样。

什么是神？就人而言神意味着帮助同胞。[365]

爱是从神来的……不是我们爱神乃是神爱我们……这就是爱了……我们若彼此相爱，神就住在我们心中，爱他的心在我们里面得以完全了……神就是爱。住在爱里面的，就是住在神里面。[366]

因此，当一位大乘佛教徒或一位基督徒将他们的信仰与小乘佛教徒进行比较时，也许会得出一个结论，即他们的信仰是更好一些的信仰。他们也许感到，自己的信仰能更深刻地洞见宇宙的奥秘；它坚持一种人类应身体力行的更高尚的理想。如果这就是基督徒的结论，那么，在这个技术“消灭了距离”而使所有高级宗教处在前所未有的密切联系之中的世界里，他应采取的相应行动是什么呢？他的第一个冲动可能就是“仗着自己是义人，藐视别人”。[367]他不仅能在基督教的历史而且能在犹太教、伊斯兰教的历史里找到许多先例。不过这些先例也是某种警告。因为法利赛主义是犹太教型宗教常犯的错误，而这种错误造成的一连串悲剧性暴行和灾难会给这种宗教自身带来报应。法利赛主义的结果是不宽容；不宽容的结果是暴力；而对罪恶的报应则是死。西方基督教世界的天主教—新教之间的宗教战争犯下的罪行和造成的恶果促使我们17世纪先辈以基督教的博爱为名确立宗教宽容。在我们的时代，从我们看到17世纪先辈那里继承的已明显确立的宽容精神正在受到世俗意识形态的侵蚀，而这种世俗意识形态除西方宗教传统中的法利赛式的排斥异己和狂热主义之外什么都没有继承下来。

然而，如果我们觉得自己仍然受到诱惑而将回到传统的法利赛老路上去，那就可以回想若干条充满博爱劝诫的真理而坚定自己的信念，免受诱惑。

宗教的试金石不只在神化真理和解释劝诫方面，而且在帮助人类灵魂牢记真理和实践劝诫方面都取得相应的成功或失败。所以接受一种宗教对实在本质和人的真正目的的定义还不算最后的定论。我们还要观察信奉这种宗教的教徒们的日常生活，观察他们的宗教在实际生活里对于帮助他们克服人类自我中心的原罪究竟达到怎样的程度。这个问题是每种宗教都必须坚持的。而一位拒绝小乘佛教对绝对实在的理解及其人生观的基督徒，如果他那有害的抽象判断尚未被对小乘佛教世界精神氛围的亲身体验所证实，那么他对小乘佛教的责难便是贸然的，如果他没有经过直接的观察便相信人类在小乘佛教体制下比在基督教体制下生活得更为不幸，那么他断定自己的宗教更高级则是毫无道理的。

我们相信我们的宗教是道路、真理，[368]这一信仰就其本身而言，是可以得到证明的。但它不能走得太远，因为我们既不知道所有真理，也不知道除这一真理以外还有什么。“我们现在所知道的有限”，而且“我们……对着镜子观看、模糊不清”。[369]光照在黑暗里，宇宙依然是一奥秘。[370]

“单循一条道路是永远达不到如此伟大而神秘的中心的”。[371]即使其他高级宗教的真理性的确证明比我们的更少，也并非意味着它们就一点真理都没有；它们的真理也许正是我们所缺乏的。西马库斯的宽容论证根本没有得到反对他的基督徒的响应。基督教罗马政府的世俗力量对他祖先宗教的有力镇压更谈不上响应了。他并没有就此沉默，因为，尽管西马库斯的祖先宗教早已湮没不存，今天印度教却在代替西马库斯发言。

在我们现在生活的世界里，现存的不同宗教的信徒们应当宽容、尊敬、敬畏彼此的宗教传统，因为在我们这一代人里，活着的人中谁都没法中肯地评判他自己的宗教和邻人的宗教的优劣。一个人将他自幼熟悉的本国宗教与他后来从外边渐渐了解的宗教进行比较，是不可能得出有效判断的。他祖先的宗教强烈地控制着他的情感，使他对这一宗教和其他宗教的判断不可能客观。我们欲以对现有不同宗教作出中肯判断的动机，在物质的“距离消失”尚未产生相应的心理效应以前，依然是有局限性的。有着不同历史的民族、文明和宗教的区域性传统联合为整个人类大家庭的共同传统的时刻是会到来的。只有当这一时刻真的到来，才最终可能对不同宗教作出有效判断。也许我们已看到了这一可能性，然而我们还断然不能实现它。

与此同时，所有现存宗教都在经受实践的考验。“凭着他们的果子就可以认出他们来”。[372]对一种宗教的实践考验，无论何时何地，都体现在它帮助人类灵魂回答痛苦和罪的挑战时是成功还是失败。在我们正在步入的世界历史篇章里，技术的不断发展仿佛使我们的痛苦比以往任何时候都更为剧烈，使我们的罪产生更具破坏性的实际后果。这将是一个经受考验的时代；我们如果明智，就应等待它的最后判决。

如果我们认为不必空等时间来行使甄别，那就应承认自己并没有真正信奉那恰好为我们所信仰的宗教的真理和价值。反之，如果我们真信仰那个宗教，就当毫无顾忌地承认，它在帮助人类灵魂与现象背后的存在进行交流方面，在帮助他们与绝对实在归于和谐方面不能包办一切。诸高级宗教的使命不是互为竞争，而是互为补充。我们能够爱它而不必认为它是唯一得救的工具。我们能够铭记西马库斯的教诲而不必背叛基督教。我们若是对西马库斯不公也就是对基督不公。因为西马库斯所宣扬的正是基督教的爱。

爱是永不止息。先知讲道之能终必归于无有，说方言之能终必停止；知识也终必归于无有。[373]

附录　黑暗中的探索

汤因比于1973年9月完成了这篇论文，一年以后便患了不治之症。这是他的最后一篇论文，代表了他关于爱、死亡和存在这些伟大奥秘的最后思想。在维罗妮卡·汤因比撰述的本书第二版序言中包含了对本论文提出的某些论点的讨论。

一、自我

当开始在黑暗中谨慎地行动时，我必须在我的自我的“意识层面”（一个比喻）找一个出发点，因为我的意识是我的唯一探索手段。到现在为止，我已有了近82年的意识，我是地球这个覆盖着生物圈的行星上的一个居民。这颗行星在星光灿烂的物质宇宙中只是一粒极微小的尘埃。82年的时间相对于存在至今的生物圈中的人类意识、生物圈中的生命和生物圈自身的年代，是极其短暂的。我们不知道星光灿烂的宇宙存在了多少年代；当今的天文学家似乎对此持有互相矛盾的观点，但就我对这些不同观点的理解而言，没有一个天文学家认为物质是从非物质之物中产生的。当今没有一个物理学学派相信物质，或者假装成物质的电，是从虚无中创造的。

我的意识在空间/时间中所处的位置/日期——例如公元1891—1973年的生物界——当然不是我所意识到的现象的中心/“轴心期”。我不知道，在我的知识范围内，现象的这三种秩序是确有各自的中心/“轴心期”，还是有一个共同的中心/“轴心期”。无论如何，这些术语除了用于存在的物质秩序外，只是些比喻。我的意识的确有一个中心/“轴心期”这一事实并没有证明我是我的意识所领悟的现象的焦点和存在的理由，非但不是，而且，我的不可避免的自我中心倾向证明，我意识到的“我”是微不足道的、短暂的。在观察和行动两方面我都颇为不利，我的局限性表明，我的观察可能大部分是错误的；我的行动大部分是无效的，或者是错误的，甚或是既无效又错误的。但是我是这样一种人，只要组成我肉体的物质是生命的一种媒介物，只要我的生命是意识的一种媒介物，我必定要观察，要行动。

我所意识到的现象包括作为生命标志的肉体感觉（例如微恙或健康的感觉）；情感（例如爱与恨、兴奋与压抑、自信和焦虑）；明显外在于我的物和人（例如包括生物圈外的物质宇宙的可见部分在内的无生命的物质；包括非人生物和人在内的生物圈的无生命和有生命的事物）。我知道自从1889年以来，我本人就是这些人中的一员。我也知道，对于不同的行动我有自由选择的可能；我知道善与恶的区别与对立；我知道我的某些选择的伦理本质（例如善恶的选择）；我知道那些根据我自己和其他人的行为以及非人的自然的活动由我和其他人作出的伦理判断；我还知道促使我有意识地对我在道德领域的行动作出判断的良心。在某些情况下，我的良心谴责我的举止，而我无论愿意与否，都以悔恨和自责的感情作出反应；在其他的一些情况下，我的良心开释了我，那时，我便陷于道德上自满的危险。

我既是一个旁观者，又是一个参与者。在我的一生中，卢瑟福和他的后继者已经证明，若不分解原子，就不可能观察到原子的结构和波动。爱因斯坦已证明，观察是观察者和所观察对象之间发生的空间/时间的互相作用。

我是这个生物圈中的人类社会的参与者。人类社会是一张关系网，其中活着的、死去的、未出生的等等各种人结成了精神的、有机体的、物质的诸方面的关系。我是生物圈中生命的参与者，在这方面我是一种生物的一个样本。但我还是存在的精神秩序的参与者。我意识到精神的存在位于现象“背后”或“超越”了现象。我一生中至今有过两次精神危机，每一次我都似乎直接与这种精神存在遭遇。因而，我觉得我同时参与三种存在秩序，我是一个物质的肉体，我又是一个现在同有生命的人结合在一起的灵魂。

如果我是一名84岁的印度人，可能应早已抛弃了物质财产，拒绝了世俗的活动，也许还断绝了同他人的关系。我应将我的注意力和努力集中于同现象“背后”并“超越”现象的精神存在的关系上。但我出生在现代的西方社会，在这个年代，这个社会迫使它的参与者将他们的注意力和行动指向世俗生活的层面，我像许多西方的同辈人一样，“对俗世的思虑，对钱财的迷惑，把道挤住了”。[374]

从我能够记事起，就一直有一种渴望，我的渴望激励了我的许多行动，包括许多创造性活动。这个渴望的原因有两个。我渴望在我所处的社会里扮演一个优秀而有用的角色；其次，如果我没有为世俗活动完全缠住的话，我还唯恐自己在精神上赤裸裸无遮盖地出现在精神的终极实在面前，直至现在，我只与它有过两次短暂的神交。我埋头工作，以躲避这些经历的再现，这同打开电视（我高度蔑视的一种逃避现实的形式）一样怯懦、一样无聊。在这儿，我承认“落在永生上帝的手里，真是可怕的”。这很奇怪，因为当我合乎理性地思考时，我是一个宗教的不可知论者。我不知道是不是存在一个永生的上帝，总的说来，如果“上帝”这个词含有人格一类的意义，我就认为这是不可能的事。

我知道，我应当欢迎并寻求把精神的闲暇作为一种机会，这是人的存在理由。实际上，如果我自己在精神上没有负担，像我曾经说过的那样，我便得免于苦思冥想，就像我眼下写作本文时这样。

我知道，我是害怕同精神的终极实在进行交往的，因为前两次的交往要求我改变自己。而我必须作出一些改变将不是由我，而是由现象之“我”“背后”并“超越”其上的实在决定的。

“我”化身为一个活的动物。我不时看到尸体，即人类灵魂的现已死去的肉体载体的物质组成。这个灵魂在死亡时消失，有时在物质生命死亡之前它已衰退，呈昏迷状态或年迈状态。我们知道尸体会发生什么变化，物质生命死亡后，它会被生物圈中无生命构成重新吸收。科学家已经确定，生物圈的极大部分是由以前的有机物质组成的。

在我死后，我的灵魂会发生什么变化？它会像我的生命一样销声匿迹吗？或者我们会被一种超人的精神存在再吸收吗？或者我的灵魂在我死后还继续存在，就像只要我活着或神志清醒就会有意识一样？据我看，合理的期望是，我的灵魂像我的尸体一样将会被再吸收。这个期望使我感到烦恼，因为它意味着，当我死后，我同我所热爱的人类的交往将要断绝，其实同精神实在本身的交往也将断绝。如果这种吸收是我的灵魂注定的命运，看来它就等同于完全绝灭，因为它将要结束爱。我相信，爱是人类灵魂的存在理由。（这是落入了不可证明的信仰行为。）

“我们来自于神，并复归于神”。穆罕默德相信，这是由天使长哲布勒伊来向他传达的由终极实在发出的神谕。但是，这句话的意义是含糊不清的。“归”可能指重新被实在所吸收，或者可能指继续亲密地与实在交往。穆罕默德当然是在这两种可能意义的第二种意义上理解这一神谕的，因为他认为精神的终极实在是一个人。一种人格神在这一方面是像人一样的一种存在。人格的本质是个体性，所以两个或更多的人能够互相交谈，但不能互相融合。如果有证据表明，穆罕默德接受的神谕提供了关于精神的终极实在性质的真正知识，那么我一定会感到欣慰，但是我不能落入另一个信仰行为中。我不知道终极实在的性质是人格的还是超人的，所以我不知道我死后，我的灵魂会发生什么变化。

这种无知不会使我恐惧死亡或对死亡感到愤慨。任何时候，我都会安然死去。而且在我死时，我将“像一个酒足饭饱的人离开宴席”那样离去。我希望，在生物圈中我的生命历程那笔业账（karma—account）最终将达到平衡，但我不知道我的这笔账的最后情况，而且如果其他人试图确定它，他们的结论也多半是推测。

“神岂不鉴察这事吗？因为他晓得人心里的隐秘”。[375]但是，终极实在是不是一个清楚这些秘密并且关心我的人，我的同胞不理解它们，我本人知道得也不比他们多多少，因为这些秘密潜藏于我心灵潜意识的深处。在我曾经提及的两次遭遇中，精神的终极实在的确是作为一个人出现在我面前的。第一次是像圣乔治一样的救助者；第二次是作为一位宽大仁慈的审判者。这些形象对我这一类作为基督徒被抚养大的某些人来说是相当自然的。我长大之后，就再也不是一个虔诚的基督徒了，但我浸润于基督教传统。这些现象使我相信，精神的存在是真实的，而且它总是“近在咫尺”（另一种比喻），但就我的基督教传统而论，我并没有在这些现象中发现表明这个精神存在具有人格的任何令人信服的证据。如果我能同这种存在交往，并能同它互相作用，这当然意味着精神的存在有人格的一面，尽管这一面对一个寻求交往的人来说是相当重要的，但它并不意味这是精神实在的本质。我并不知道实在的本质是什么。

二、存在

基督教徒继承了犹太人关于现象（别名即经验材料）的解释。根据这个解释，现象的总体，包括现实的若干不同秩序是由唯一的神创造的。

如果这个解释令人信服，那它就说明了实在、物质、生命、意识和意识存在的各个秩序之间的差异，使人具备了能提出目的、制定计划和贯彻执行的条件；说明了每一种秩序内部的差异，包括生物物种之间的差异。

在《创世记》中，神被想象为如同人建造房屋那样创造了宇宙，这个工作是逐段进行的，而不是同时完成的，工作一旦完成，它就结束了，除非造物主想要毁灭他自己的作品。

对非基督徒的心灵来说，这个关于现象的传统犹太教—基督教—穆斯林的解释不能令人信服，理由如下：

它是神人同形同性的解释。假设的造物主—神的工作方式是根据人类造房屋和制造其他器具的类比想象出来的。但是，人类只是我们正在寻求解释的现象总和中的一个项。包括人类在内的宇宙是由一个模拟人造物的神所创造，这看来是不可能的。

在这方面，类人的造物主—神还不恰当地被赋予超人的力量以及非人的行为。神被认为仅凭他自己的意志力而从虚无中创造了宇宙。一个人立志要达到他的目的，他是能够制造出全新的东西的，但他必须找到并且塑造和组合种种不可缺少的原材料，才能创造这些东西；而造物主—神却被认为不需要任何预先存在的原材料就创造了宇宙。人类创造者的原材料部分是无生命的物质（例如陶土），部分是他驯养的非人的动物（例如饲养的羊、马、狗等），部分是观念和词语（诗人的原材料）；但至今还没有一个人创造出物质、生命、意识、选择的能力和意志这些人的创造活动所不可缺少的预先存在的资源。造物主—神不仅被赋予超人的能力，而且被认为是全能的。但如果他存在着并且是全能的，根据人类的道德标准他必定是个怪物。（不论善与恶、正确与错误、美德与邪恶的区别和对立在终极实在的水平上是否有效，对这种区别和对立的认识毕竟是人类意识固有的内在模式。）在现象界的宇宙，生命既享受满足，又蒙受痛苦，人的意识则同时具有美德和邪恶。如果那位假设的造物主—神是全能的，他一定要对满足和美德、痛苦和邪恶负有全责。因为他在道德上是无所不包的，所以在道德上也就是善恶相济的；既是仁慈的，又是恶毒的；既是造物主，又是毁灭者。印度人在湿婆概念中正视并承认了全能的道德含义。类似湿婆的邪恶在《主祷文》最后一段祈祷词里被认为是造物主—神的创造。然而，犹太人的神被想象成善良的，至少被想象成无可指责的。和湿婆不同，耶和华不是一个自我一致的人物。全能（如果这个词并不是无意义的）同善良是矛盾的，这是就宇宙在我们人类经验中的样子而言的。

假设的神的创造活动是根据人类的创造活动想象出来的，因此用一劳永逸的创造活动的概念说明人类的创造活动是不合适的。人类除了用无机物创造了许多器具外，还通过对最适合人类饲养的物种进行重复和积累的选择来繁殖各种新的动植物。人类利用物种的自然变异，逐渐培育了新的驯养生物。人类这种通过选择而进行的创造并不能归于犹太教的造物主—神（据说耶和华已经选择一种“选民”以实现耶和华对整个人类的要求。但是“选民”是人，因此是富于意志力的，并不总是服从耶和华的意志）。

这些联合反对《创世记》中关于创造现象世界的说明的观点对非犹太教徒和非基督教徒来说具有决定性的意义。他们不能相信这些传统的说明，但他们也不简单地拒绝它，结果使现象世界未得到解释。人类的心灵要求解释。但是科学能够发现比这种传统解释更令人信服的另一种解释吗？

非基督徒的科学家的两个目标之一，是为取消下述假说提供一种令人信服的综合说明：目的、设计和目的实现在形成作为人类经验材料的现象中是发挥作用的。

在这种传统的说明中，实在的几种秩序——即物质、生命和意识——的唯一联结是，它们都无一例外的是唯一的造物主的造物。当这一联结被解除后，这些秩序就分解了，而且至今，非基督徒的科学家还没能在它们中找到另一条纽带以便把它们重新联结起来。

如今，所谓无生命的物质产生生命的事例已经为科学研究证实是虚假的。已经发现的是，生命无一例外是由先前存在的生命产生的。至今，人类还没能在实验室里成功地将无生命物质转变成有生命物质。而且，如果最终可以达到这个目标，这必定是一个有生命的行为者操作的结果。尽管这时这个有生命的行为者只是一个制造者，而不是人类的鼻祖。生命早以分裂生殖和性交这两种方式再生产自身。由人的行为制造生物只不过是生命再生产自身的第三种方式。

同样，至今还没有一个科学家观察到无意识生物变成有意识生物。我们从一些物证推论，人类是从某些还不具有意识的灵长类进化而来的。我们还可以从另一些的物质证据推测到我们的祖先至少在500万年前就有了意识，但我们一点不知道他们在这个猜想的年代通过怎样的过程和根据什么样的原因终于获得意识或者具备意识的（也许还有比这些更适当的语词来说明这一阶段我们祖先所发生的变化）。我们不知道在作为人类祖先的灵长类中，意识的黎明是逐渐来临的，还是突然出现的。我们既不能在生命和非生命之间发现任何联系，也不能在意识和非意识之间发现任何桥梁。

信仰实在的单一性是信仰唯一造物主的结果，如果这个作为前件的信仰不再令人信服，也就不存在信仰维持整个现象界单一性的使人非信不可的理由。同样，对唯一的造物主的信仰的丧失，提出了关于实在不同秩序之间互相关系的问题。我们根本经验不到不为物质所伴随的生命。如果我们不再相信实在的不同秩序有一个共同的作者，一个造物主—神——至少在人的知觉和理解力所能达到的创造范围内——那么这些看来毫无共同性的不同秩序互相间的联系就会变得莫名其妙。非基督徒的科学家依然没有在实在的不同秩序之间找到另一条纽带来取代由信仰唯一造物主的传统提供的纽带。

半数以上的非基督徒的科学家还不满足于对除有目的的人的行动以外的其他所有现象作非目的论的解释。

非基督徒的天文学家和物理学家争论物质宇宙是否始终像现在这样是多样的；物质宇宙从一个单一的氢原子发展到现在宏大复杂的过程中是否在扩展。但他们还不能解释物质自身是怎么能够存在的。如果物质不是由造物者—神所产生的，那么经过时间空间中介的物质之流就只能被想象为从来没有开端，也将决不会有终点的东西。科学家可以把固体、液体、气体的感觉材料分解成化学分子，把分子分解成为原子，再将原子分裂为粒子。其中有些粒子虽然不同时却能够交替地以波的形式显示自身。他们可以使所有的物质现象还原为电，但电依然是一种物质现象，它不是一种生命形式或意识形式，也不是不同于意识、生命和物质并超出了人类经验范围的实在的其他某种未知的秩序。

科学家在对生命的研究中，已经成功地发现了关于目前多样化现象的使人心悦诚服的非目的论解释。根据农民能够创造新的家养动植物种这一思路，科学家表明，环境对一些特殊物种的非目的作用通过上一代基因遗传变异的“自然选择”，可能会产生一个完全新型的物种。

任何一套特殊的物种基因的配置、形式和结构的变异都是相当罕见的事件。而当变异确实发生时，它们可能不利于原来物种的生存，因为物种生存的原因大概是由于它已经适应当时的环境。然而，如果现在也许是一种危险的变异的载体确实继续生存下去了，那么这种变异就可能会成为对付将来环境变化危险的保障，从来没有一个物种在一成不变的环境中存在。当然，环境的再次变化可能对未发生变异的物种和已发生变异的物种同样都是致命的，但无论如何，变异将有双倍的机会使物种能够在环境发生变化时继续生存。这种机会极少，但变异的数量巨大。生命在生物圈内存在的极其漫长的时间已为无目的的“自然选择”行为提供了充分的余地和几乎平等的机会来分化所有的已知物种，无论是现存的还是化石的。

“自然选择”作用的发现证明，千差万别的物种是逐渐地通过大量漫长的无目的的分化创新而存在的（科学家以“进化”这一术语表示分化创新，尽管这是一个误称，因为“进化”这个词意指“展开”，而展开已经存在的某种东西同产生某种新东西并不是同一种过程）。全部物种可能都来自一个单细胞的共同祖先，就像全部星系也许都起源于一个单一的氢原子一样。虽然科学家的发现没有对物质的起源、生命的起源作出解释，但他们至少将物质和生命的历史追溯到了可能成立的原始形式。

然而，如果生命本身不存在和不能持续存在，由千变万化的现存的和现已灭绝的物种造成的分化创新就不可能发生。而且，当我们面临生命的这两个主要方面时，非目的论的解释就是不切实际的。当我们放弃关于造物主—神的存在和活动的不可信的假设时，生命的起源就难以说明了。只有将生命不再归于神而归于类人的目的性时，生命的持续存在才是可以说明的。

我们已经注意到，科学研究表明，物种特殊基因的变异是极为罕见的事件。这个研究成果意味着，正常的物种根据原物种再生产自身。在以人类意识获得知识和理解力的历史早期，人类就知道了生命的这一特征。但只是在最近的二三个世纪，科学研究才揭示了某种物质构成和组织的复杂性和效力，在这种物质中，生命按照原型正常地繁殖。

全部生命形式，从单细胞的有机体到以性交繁殖的多细胞物种显示了一个似乎是生命本质的共同特征。这个特征只能以类人的目的这种术语来描述，这种术语在传统上是用来描述假设的造物主—神的活动的。生命被“规定”以某种物质形式来维持自身，这种物质构成的生物圈覆盖了这颗行星即地球。在“追求”这个“目的”的过程中，生命为“达到”它所迷恋的“目的”而设计并制作了一个高效的物质“机体”。在这个多细胞的、以性交繁殖的物种中，这个“机体”采取了在带状的染色体上排列基因细胞的形式。通过性交，物种雌性和雄性标本的遗传染色体就在被称作“有丝分裂”和“减数分裂”的连续不断的过程中互相作用。

在特定的精心繁殖过程中，“自然选择”的作用限于偶尔排除那些基因细胞没有经历任何“幸运”变异的物种标本并保存了某些发生过某种“幸运”变异的物种标本。但这无目的的“自然选择”显然是生命史中的不太重要的因素，更重要的因素是生命在其物质形式中维持自身的“规定”。

这里，我们发觉自身面临着为完成一种恒定的目的而经历的一次正常“成功”和一系列偶然“失败”。如果生命不具有目的，也并非偶然未达到其目的，无目的的“自然选择”就没有发挥作用的机会。在生命史中，无论从逻辑上还是从年代顺序上说，有目的事件都先于无目的事件而存在，目的不仅优先，而且也是二者中更为重要的。在物种的分化中发现“自然选择”的作用是一个出色的理性成就，但是它仅仅在较小的范围内不使用目的概念而对除有目的活动以外的人类经验材料作出了解释。

非基督徒科学家的发现断言，佛陀将生命等同于“贪”（grasping）（一个目的论的概念）。每个物种的每个标本都一直设法要使自己成为中心，成为存在的理由，成为万物的开发者。在追求自我永恒的过程中，无论是单细胞的生命有机物，还是多细胞的生命有机物的基因细胞，为了维持生存，都竭尽全力地从其环境中获取所需的一切。它们探求的领域并不局限于覆盖地球这颗行星的生物圈里面的东西。它们还吸收太阳和不断轰击生物圈的宇宙放射物。甚至最简单的单细胞生命有机体的活动领域也散布于整个宇宙。然而，对物质的科学分析将物质还原为电而不能以非物质的术语表述电；对生命的科学分析将生命还原为目的而不能以无目的的术语或者以非生命的术语来表述目的，因为“生命”和“目的”是同一个现象的两个名称。

因此到目前为止，我们至多成功地填补了因拒绝一个造物主—神的存在和活动的传统假设而形成的一部分解释空虚。我们关于现象的说明还不能在不属于人类意识选择领域的所有那些现象中抛弃目的概念。我们只是以另一个动因，即生命取代了一个假设的有目的动因，即所谓全能的造物主—神。然而，生命不是假设的，它是一个经验事实。

我认为，关于生物圈内起先是无意识生命，尔后是有意识生命出现的思路已由生物学家目前制造生命和意识的努力给出了提示。如果生物学家的这一事业获得成功，结果将不会是生命“来自”无意识的有生命物质。实际上，通过获得生命和意识的有目的努力，生命将被“置入”无生命的物质，意识将被“置入”有生命的物质。生物学家将成功地捕捉到一个扩展生命和意识王国的机会。人类科学和技术迄今所获得的进步将向他们提供这个机会。

生物学家目前的努力使我想到，在生物圈中，寻求生命和意识起源的目的论解释是富于启发的，也是正当的。也许生命抓住了一个机会，在为它提供了基本栖息地的生物圈中以初级的形式物化自己。一旦生命在生物圈中物化，它当然要同生物中的其他无生命物质构成互相作用，这种互相作用使生物圈适合“更高级”形式生命栖息。意识也许最终抓住了一次机会，体现为灵长类，灵长类具有较大的构造复杂的大脑，并正在形成两个钳状之手的两足动物。当然，意识帮助并加速了灵长类的大脑、姿态和手的初期变化，在灵长类中，意识一直人化为人科，最后人化为人类，人化为这个生物圈中的所有居民。

我认为生命的“物化”和意识的“人化”比生命和意识的“进化”更令人信服地解释了它们曾发生的变化。如果“进化”这个词是指一种存在秩序自然地变为另一种存在秩序，那么，我不信生命是从无生命物质“进化”而来的，也不信意识是从非意识的生命“进化”而来的。我相信，生命和意识接连地“入侵”了生物圈。虽然我相信通过变异的“自然选择”，分化创新的无目的的过程的确说明了物种的起源，但我认为它不能说明生命和意识先后在生物圈内出现的现象。

在科学领域内，我是一个门外汉，我如履薄冰诚惶诚恐地表达了我的观点。我知道科学家也许会认为我说了一番傻话，尽管如此，我依然不揣冒昧地说了这些话。我之所以要冒此危险是因为存在问题关系到整个人类，而不仅仅关系到有科学才能的少数人。

三、恶

理解善恶的区别与对立是意识的成果之一。因此，人类在生物圈出现之前，不可能有任何有意识的和深思熟虑的善恶行为。我们尚不清楚意识和良心是不是出现或曾经出现在位于生物圈——这个生物圈现在已经覆盖了我们自己的行星——的狭窄自然界线之外的物质宇宙的其他地方。

人类会对自己过去和现在的行为、对别人过去和现在的行为作出道德判断。我们还将所居住区域的非人类方面区分为善的和恶的。与我们谴责人类的邪恶行为不同，我们并不把那些不是由人类行动引起的恶谴责为邪恶。

首先，此间讨论的恶是疾病、老朽和死亡。根据人类的判断，无论在什么情况下这些都是可悲叹的不幸之事。我们现在知道许多种类的疾病是由细菌引起的，我们把所有食肉动物（例如鲨鱼和老虎）都看成是恶的，也把所有通过破坏性的无生命力量，如地震、火山爆发、洪水、干旱、风暴等对生命（包括人的生命和非人的生命）以及人类的工作和财产造成的危害都看成是恶的。我们断定，生物圈和宇宙整体对任何生命形式都只是部分行善，部分行恶。

我们在生物圈，包括生物圈内的人类部分所发现的善恶分别呈现为和谐和冲突的形式。我们感觉到的和谐是确实无疑的善，而冲突是明明白白的恶。例如，我们认为应列入善行的有：人与人之间的社会合作；植物和动物交换各种气体的合作；采集花粉的蜜蜂和提供蜜的鲜花之间的合作；我们将所有的食肉性行为列入恶的范围，从人类的战争到细菌的破坏。

恶是如何发生的呢？如果我们相信，生命寄寓其中的生物圈不是为了达到藏匿生命这一明确目的的神所创造的，那么以生命力量伤害生命的恶就得到了说明。如果我们拒绝关于有一个全能的神圣造物主的假设，那么我们就将看到生命寓于物质这一壮举只是不完美地完成的。这也将说明争斗的发生。生存在生物圈中的各种生物的行为就像入侵中华帝国和罗马帝国的蛮族军事集团的行为一样，每一个军事集团都为自己的特殊利益而战，有些军事集团发现互相间的合作是有利的，而另一些军事集团则宁愿为瓜分战利品互相争斗。这似乎是对人际间及其生物圈中的其他动物和植物间既合作又争斗的原因所作的一个令人信服的解释。

在这个生物圈中，生命找到了可以生存但相当荒凉的栖息地，生命的反应是贪婪。佛陀认为贪是痛苦的根本原因。所有高级宗教都异口同声地要求断念，但是断念与曾是生命对荒凉的生物圈的最初反应的自负相比，乃是一种更伟大的壮举。

四、终极实在

如果终极实在的性质反映在人类经验事实中，它一定既包含善又包含恶。如果我们将终极实在视为无所不包和统一的，就能在既是造物主义是毁灭者的两面神般的全能神的形式中发现终极实在。这个神除了对其造物行善之外，还对他们作恶。

这一关于神的观念在印度和中美洲得到了特别强烈的表达。古代印度的这一表达是湿婆，但同一个终极实在的形象还潜藏在毗湿奴的一个化身黑天向阿阇那显现化身之神的神性实在时，这一景象极其可怕，以致使阿阇那惊恐万状。当大母神成为我们人类整个实在经验的象征之后，她甚至也变得邪恶了。印度的时母、小亚细亚的赛比列、希腊的赫卡忒牺牲了她们的丈夫和孩子，卡图鲁斯描写赛比列的牺牲者阿提斯苦境的诗篇乃以恳请女神不要中伤和伤害诗人本人而告终。

迄今为止，人类的绝大部分存在都完全受自然界的摆布。因此，关于统一、全能和无所不包的神的邪恶方面的观点是根据非人类的食肉动物和破坏性的无生命力量表达出来的。当毗湿奴拉下黑天的面具后，就用他的锋利的牙齿撕碎人和动物，然后将撕碎了的尸体吞进他的血盆大口。耶和华和宙斯都是雷神，波塞冬是大地震撼者，特拉洛克至少像他常常播云撒雨一样，也常常带来干旱，因为对于生活依赖于农作物收成的人类而言，干旱和洪涝较之甘霖更能明白地显示特拉洛克的力量。根据法利赛人和耶稣的观点，耶和华曾从愤怒的雷神变为活生生的父亲，然而尽管经历了这一变形，耶和华仍然是全能的。《主祷文》最后一节的祈祷文承认，耶和华不仅是天上的父，而且还是魔鬼。事实上，《主祷文》的结尾与卡图鲁斯的诗异曲同工。

在最近的7万/4万年中，在最近具有决定性的200年内，人类成功地改变了同生物圈的其他非人类部分原来的关系。耶和华和宙斯的霹雷已证明绝对比不上现代人从飞机上扔下的氢弹。如今，人类是主宰。但当今关于单一和全能神的形象仍然比黑天—毗湿奴向阿阇那显示的形象更可怕。在如今由人类统治的生物圈中，两面神的一面是甘地，另一面是希特勒，他们的100支快速运动部队中有99支是通过科学地运用人类技术来毁灭这个生物圈的。这一既是单一的、又是无所不包的最新的神的形象尚未为居支配地位的人类所见。但是居支配地位的人类的软弱无能的祖先倒见过这一形象。但这个形象有窃词之嫌，它断定终极实在不仅包括善与恶两个方面，而且是单一的。虽然终极实在的包容性是经验事实，但它的单一性却是未经证实的假设。还可以想象，实际上善与恶并不是完全结合成一体的，终极实在可能是一个舞台，在这个舞台上，善努力克服并消灭恶。如果确实如此，那么，冲突的双方都不可能是全能的。

埃及人和伊朗人将目前的现实想象为善神与恶神之战，即何鲁斯对塞特、阿胡拉·玛兹达对安格拉·曼纽之间的战斗。他们还将终极实在想象为一种正义和幸福的状态，在这种状态中，善神获得胜利，恶神遭到失败。这一相同的景象在《主祷文》第一段中也有所表述，其差别只是在于，善神的最后胜利并没有被理解为必然的结局。“愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上”。这不是预言，而是祈求满足愿望。《主祷文》开篇的逻辑含义在基督教马西昂派的见解中得到了鲜明的表达。正如马西昂所见，善神并不等同于造物主，他也不是全能的。马西昂的善神是自愿进入世界的异邦者，他只是冒险拯救这个世界，对它的不完美并不负责。

推动这个“异邦之神”去从事对他来说可能具有悲剧结局的事业的动因是什么呢？“神即爱”的直觉对此作了回答。这个神当然是生物圈中的异邦者。但它并不是唯一的异邦者。我们曾猜测，生命和意识各自都捕捉到了一个侵入生物圈的机会，生命利用了生物圈的构成，意识利用了人类的构成。其他的“入侵者”比如爱能不能也发现并利用一个机会？生命通过以分裂繁殖到以生育繁殖来保存自身的发展给了爱一个这样的机会。在父母之间和父母与子女之间的关系中，爱在意识“入侵”之前就找到了一个入口。爱早已撒播于一些前人类生物的有性物种之中，撒播于鸟类和非人动物之中。

根据我们对生物圈中人类之爱和非人生物之爱的体验，爱从来不会必定胜利。因为爱不是全能的，所以没有强加于人的力量。但是，当爱遭到暴力反对时，它不会屈服，它不惜牺牲自己，尽管作出了自我牺牲，但爱以赢得人心而击败了暴力。

对基督徒来说，自我牺牲之爱的榜样就是耶稣。对大乘佛教徒来说，自我牺牲之爱的榜样是菩萨。

我相信，耶稣的确是一个真正存在过、尔后又死去的人，但在有关他生平资料的唯一来源基督教《圣经》中，他却被表现为一个超人。据说他没有人父，像谷物精灵和葡萄精灵一样死后又复活，并且肉体升入天国。在圣保罗的一生中，耶稣之死一直在现已成为惯例的仪式中得到颂扬。如果我们试图使耶稣的真实历史与他死后的神话相分离，那就不能肯定他的真实历史是被正确地构造起来的。

《福音书》中的证据说明，耶稣是个正统的犹太人，耶稣相信耶和华既是善良的又是全能的。他不相信他自己是神，但却相信耶和华立他为嗣。我们不知道在哪一种意义上，耶稣以为自己是耶和华的养子，但很明显，他相信他受命宣告耶和华的国即将出现，当耶稣到达耶路撒冷时，他认为自己应像弥赛亚（即像耶和华将要在地上建立的天国的人主）一样受到欢迎。耶稣没有想到，也未打算为建立耶和华的国而战。他像法利赛人，而不像狂热的教徒，他是不好战的。他原先也许期望耶和华将会以奇迹般地发挥全能的方式在地上建立他的国。然而，当他发现他将被逮捕并可能被处死时，感到惶恐不安，正如他所见，耶和华给他带来了意想不到的命运。他应当屈服吗？或者他应当像以前自称的弥赛亚那样抗争吗？耶稣决定屈服，并被钉在十字架上。在十字架上，耶稣谴责耶和华抛弃了他。因为他误以为耶和华是全能的，所以才这样谴责他。

耶稣一生的转折点是他决定不反抗。我们可以推测，他的动机同犹太公会要求罗马总督将耶稣处死的动机相同。如果耶稣反抗，犹太人就会起义来支持他，即使这种不太可能发生的起义胜利了，也会有许多起义者在与罗马军队的战斗中丧生。“一个人为众人而死”或许更好。

根据这一对耶稣生平的解释，他的信仰——传统的犹太信仰——为他的经历所反驳，但作为他个人选择的行动将使他丧失生命的失败转变成死后的胜利。他屈服的决定受到了爱的鼓舞。他选择了十字架而没有成为使他的同胞蒙受灾难的原因。这一决定的直接结果是粉碎了他的皈依者们对尘世的希望，这种死后的影响深得人心并以不可战胜的信心鼓舞了他们。

关于耶稣生平、殉难和死后胜利的这种解释可能将要遭到许多人的诘难，他们像我一样坚信耶稣只是一个人，《福音书》中叙述的超自然事件是非历史的。根据我的解释，耶稣是在受难节而不是在复活节赢得胜利的。我认为耶稣为了甘受痛苦的决定唤起了人们对他死后的忠诚。其他的解释者也许可能断定，因为有了关于耶稣超自然力量的传说，尤其是耶稣复活的故事，才使耶稣赢得了后人的崇仰。

然而，存在着一些毋庸置疑的事例，它们表明，是一个不以“皆大欢喜”为结局的关于自我牺牲与爱的故事唤起了忠诚。一个历史事例是两位俄罗斯皇室圣徒鲍里斯和格勒勃的殉难，他们宁愿被处死而不愿为王位的权利而战。另两个神话事例是女神伊希斯和得墨忒耳的悲哀。这两个神话确实都是“皆大欢喜”的，但每一个事例的结局前都经受了令人烦恼的严峻考验。伊希斯爱她的丈夫俄赛里斯、得墨忒耳爱她的女儿珀耳塞福涅，这使两位女神感到极为痛苦和悲伤，而正是这一点，感动了她们的崇拜者以自愿忍受痛苦来证明真诚的爱有着不可抵抗的力量，我相信这就是有关耶稣的传说的魅力所在。

根据我们对爱、生命和意识的体验，这三种实在形式都体现为存在于生物圈之中的物质躯体，但我认为，生命和意识是生物圈的“入侵者”，马西昂则将耶稣理解成作为现象宇宙中的“异邦”神的使者。“入侵”这个词有空间的内涵，但我在这一语境当然是比喻。我想表示，虽然生命、爱和意识的体现在人类理解力中是这三种实在存在的仅有方式，但在生物圈，它们却不是仅有的方式。我相信这些东西也是超越的和永恒的实在，这本身也是一个信仰行为。因此，令我颇为惊奇的是，我发现我并不在怀疑论者的阵营里。

同时，我知道我不是任何传统宗教和哲学的正统皈依者。也许，我差不多是一名贵格会教徒或一名道教徒，但我可能不为那些最不教条的传统信仰的皈依者所承认。我身在囚室之中。这是一个孤独的处所；但我仍然幽居其间。因为我没法安分守己地呆在别处。

我相信圣灵的实在性，但不相信圣灵的全能。我相信琐罗亚斯德教的精神实在观点与道教哲学家的道（“道路”）的概念是相同的。我相信圣灵和道是爱的同义语。我相信爱是超越的存在，而且如果生物圈和人类居住者灭绝了，爱仍然存在并起作用。

我明白，这个生物圈是不完美的。生命将痛苦引入其中，意识则将罪恶引入其中。我不清楚在时间/空间的流逝中，生物圈和其他现象是不是有一个开端，或者这个现象宇宙是不是一直存在。如果它有开端，它一定有一个“最初的推动者”或“创造者”，但这不必是一个超人的全能的人，“他”或“它”也不必是邪恶的。据我认为，在生物圈的历史上，每一阶段都存在一些无能为力的确切无疑的证据，但在人类出现之前却不存在邪恶的证据。因此，我不相信一个与善神、与爱斗争的邪恶的造物主—神的实在性。爱不会也不可能大动干戈。爱的运作方式是一种静止的运动，是一种被动的主动。这种运动和主动不是地震、霹雷或闪电，而是“悄声细语”，爱力图“使尘世”爱自身来拯救这个痛苦和有罪的尘世。

《道德经》的作者说：

（道）衣养万物而不为主。

这位中国哲学家像福音传教士圣约翰一样，认为精神也是一位造物主。

万物恃之而生而不辞。

生而不有。

但是，《道德经》的作者继续说：

道常无名。

万物将自宾。

第四《福音书》的作者是这样谈论道的：

他在世上，世界也是他造的，世界却不认识他。

直到这一点，道教和基督教的作者互相间是一致的，但基督徒却不具有道教徒确信的精神功成不居的信仰。根据基督教作者的观点，道是“自己来的，他自己倒不认识自己。然而有许多人都认识他，他赐予他们作神的儿女的能力”。

据我看，第四《福音书》所描述的人类经验发现比《道德经》所描述的更准确。许多人，也许绝大多数人还未企求过圣灵。但至少有少数人接受过这位来访者。每个人都曾遇到过作为一种生命事实的爱。爱明显地寄寓在这个世界中，使我们有理由希望爱的王国得到扩展。爱还鼓励我们每一个人设法通过全心全意的爱，通过以爱鼓舞对他人的行动来扩大爱的领域。

祈祷是人类的一种动力，也许这是人所需要的一种动力。但向谁“祈祷”和“祈祷”什么存在着区别。一个人只能向他相信有能力施展自己意志的神“祈祷”（如果这神愿意施展自己意志的话）。因此，我不能“向”爱祈祷，但我能为“爱”祈祷，祈祷爱的王国得到扩展。我能够为自己和我的同胞祈祷，我们能够以我们自己的行动帮助扩展爱的王国。

我相信爱是最高的精神实在，但终极实在超出了被限制在时间空间流逝中的普通的人类经验的范围。可我甚至有过三次神秘的体验。在第一次中，我区分自身和时间空间其他部分的正常意识刹那间终止了。我意识到时间空间在我身内流过，也知道自己仅仅是这股时间空间之流中的一个未分化的部分。我在其他地方曾提及我的后两次神秘体验。在这两次体验中，我发觉自己面对着爱，这不是有具体形态的爱，而是既超越又贴近的爱，因为它蕴含着这种超越的存在总是贴近的，尽管绝大多数人没有意识到。

我正在黑暗中探索，我的人类的爱和理解的能力是微不足道的。但我希望，只要我还有意识，我就将继续去爱，继续去理解。

译后记

大约在一年多以前，上海人民出版社的孙瑜编辑找到我，称社里正在组织编辑一部多卷本英国史学家汤因比文集，打算将《一个历史学家的宗教观》也一并收入。此书是24年前，我和老友龙华的首次合作，也是自己走出复旦校门之后的第一本译作。四川人民出版社将其列入何光沪主编的“宗教与世界”丛书，于1990年出版。兴许正好是踩在了“文化热”的尾巴上，《一个历史学家的宗教观》竟然也跟着这套丛书的部分选题一版再版。后来，每隔几年，作为读者，就会在地铁一号线陕西南路夹层的那家书店看到，封面设计翻新、纸张装帧亮眼，译文却完全相同的《一个历史学家的宗教观》，亮相、亮相，再亮相。除此之外，本人和它绝缘经年。再后来，我又和那书店绝缘，那书店又和地铁站绝缘，那书又和那书店绝缘了……

没有多想，我很快地答应重拾旧稿，照着出版社要求，对照原文，重新做一遍校读。其中一个重要原因，是由于出版社的同仁对汤因比历史思想的理解和我本人的理解十分契合。在我看来，汤因比的历史研究，突出了宗教在人类的文明发展的重要作用。他曾经将基督教比喻为希腊—罗马文明和近现代西方文明之间的卵、蛹和蝶，基督教不仅保存了希腊—罗马文明，更是赋予西方文明以新的特质、新的内容，从而令西方文明得以赓续，发扬光大，甚至成为一个真正意义上遍及地球表面的文明。《一个历史学家的宗教观》亦是贯穿了汤因比的上述对人类文明的基本认识。

平心而论，我并不认为《一个历史学家的宗教观》全面反映汤因比历史哲学思想，甚至他未及充分展开论述和解释宗教在人类诸文明发展中的地位和作用。无论是要了解汤因比文明史研究还是对历史哲学的反思，最值得参考的著作仍然是《历史研究》本身。虽然如此，在汤因比的历史研究中，这本书仍有其重要位置。

首先，它从人类文明里为宗教叙事找到了一个最为恰当的位置。在上世纪的西方史学家中，将人类历史的宏大叙事放在“文明”的范畴中进行考察，大概只有汤因比算是最成功、影响最大的。以此“文明”的视野，来审视人类历史的发展，宗教无疑是其中最为突出、醒目的要素，在文明的产生、发展、危机和消亡的循环往复中，扮演着极为重要的角色。

其次，这本书通过深入阐述基督教在西方文明特别是近代西方文明中的作用。汤因比并不像许多乐观主义者那样，单向度地讲述近代西方科学和哲学，乃至于人文风俗、社会制度、政治体制如何经历基督教的洗礼。毋宁是说近现代西方文明，实际上是靠着对17世纪以前，基督教的不宽容、非理性的一面进行顽强斗争中而得以浴火重生。只是汤因比更强调，各种形式的宗教不管受到何种批评、甚至打击，却仍然贯穿于一切文明之始终。即便科学和哲学兴盛有如西方，基督教文明仍可以是它的一个极为贴切的标签，不管这个标签是不是文明的一个咒诅。

第三，洞察到宗教在当今文明发展中可能发挥作用。在某种程度上，汤因比的逻辑和亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》对于理解宗教的当代意义而言有相似之处。就算理性、科学泽被天下有如今天，仍不足以和宗教的力量相抗衡，祛魅之后又要复魅，世俗化之后还要非世俗化；人类一切问题皆源自于信仰缺失，唯一可靠的出路在于宗教的复兴，企图卸下自己前进的重担，去让宗教背负。

作为自由主义者，亨廷顿感到冷战结束，世界各主要文明之间的冲突由意识形态而转化文明的冲突、宗教的冲突，西方文明始终感受到这种冲突的威胁。甚至一些突发的国际事件比如“911”，也似乎印证了这种威胁的现实性。因此，亨廷顿致力于构筑一种国际政治架构和制度设计，以此作为重建世界秩序的出发点和最后的归宿，避免宗教的冲突、文明的冲突，来保全自己的西方文明。换言之，他试图用文明之内、宗教之外的力量来建构未来的国际新秩序亦即人类未来的历史。

和亨廷顿有所不同，汤因比更多看到了宗教自身内在的力量在人类文明中的建构作用。“没有一个人类灵魂能够度过此生而不遭逢宇宙神秘。”而这宇宙的神秘便是他讲的终极实在。不是一切宗教，而是只有高级宗教才能完美地揭示终极实在，才能破除自我，解除痛苦，追求美善，等等，最终推动人类社会的发展。在他所生活的20世纪，他认为有七种宗教可称“高级”：小乘佛教、大乘佛教、印度教、基督教、伊斯兰教、犹太教和琐罗亚斯德教。

把东方世界仍然十分流行的印度教、佛教等多神教系统，纳入他的“高级宗教”，来补充他所说的“经验层面的神圣性的多种面向”，在世界的距离已经消失的今天，寻求一种东、西方普遍的共同的解决之道，令许多中国学者将汤因比赞美成为西方史学界的非欧洲中心论的伟大的历史学家。且慢，至少在《一个历史学家的宗教观》里，他还没有“进步”到这等地步。他所说的“高级宗教”还投射了更多基督教的影子。对印度教更多是为了找到一神教“经验层面的善、恶两元”的问题的答案。实际上，同样在上世纪50年代，另外一位宗教学者伊利亚德就已经颠覆了汤因比“高级宗教”的观念。伊利亚德认为，其实任何一种世俗事物都可以视为神圣的显现，基督教只不过是各种宗教中的一个特例。相形之下，汤因比的“高级宗教”就显得有些褊狭了。

按照汤因比的标准，儒家似乎并不是宗教，至少不是他所理解的“高级宗教”。他认为孔子的毕生事业是要建立一个实践哲学的教派，儒家的哲学家是确立孝子和贤臣的道德楷模。但是他敏锐地看到，即使在近现代，儒家在中国社会仍然具有强大生命力和支配力量。上世纪80年代，《展望21世纪》以池田大作整理的与汤因比对话录的形式，发表了汤因比对中国未来的观感，尤其是认为21世纪属于中国。池田大作曾多次提到，在上个世纪70年代，以中国的国力，完全看不到汤因比所想象的这样一个中国未来。但是，这样的表述而今读来，似乎又触动了身处21世纪的某些学者的神经，盛赞他是一个沟通东西的大家，他所预见的未来也已经曙光初现。如果去读一读《一个历史学家的宗教观》，尤其是他对宗教的看法，或许就不会那么兴奋了。

《一个宗教学家的历史观》出版后二十余年间，作为译者的我虽然一直没有离开过宗教研究领域，但是从未再回头重读这本著作。这次花了不少时间在重读、重译上面，但觉得很值。不过，学术著作的翻译，比不得文学著作的翻译，可以靠它吃饭。有读者是看得起你译的书和写书的人。这次译完，是不是又要和它绝缘多年，也未可知。

不管怎样，仍要感谢我的恩师尹大贻教授，愿他在天之灵有众多天使的护佑；感谢当年的校对者刘建荣，不知她在麻省的剑桥还好吗？感谢上海对外经贸大学副校长聂清教授，在一些重要的术语的理解和翻译方面给了我诸多启发；最后还要感谢接续孙瑜联系我的顾雷编辑，没有他耐心而坚定的督促和指导，这本译著不会这么快就问世的。

[1]汤因比著，王毅译：《文明经受考验》，第1页。

[2]汤因比著，郭小凌、王皖强等译：《历史研究》，第937页。

[3]汤因比著，王毅译：《文明经受考验》，第2页。

[4]19世纪以来，西方十多个国家在雅典陆续设立了自己的雅典学院，作为本国古典学教学、研究与图书资料中心。最著名的有雅典美国学院、英国学院、法国学院。

[5]汤因比著，刘北成、郭小凌译：《历史研究》（插图本），上海人民出版社2005年版，第436页。

[6]汤因比著，刘北成、郭小凌译：《历史研究》（插图本），上海人民出版社2005年版，第436页。

[7]罗素著，何兆武等译：《论历史》，广西师范大学出版社2001年版，第68页。

[8]迈克尔·朗：“汤因比的全球化与全球史”（Michael Lang，“Globalization and Global History in Toynbee”），《世界史期刊》（Journal of World History）第22卷第4期，2011年12月，第747—783页。

[9]另有萨默维尔的缩编本，这部著作集收入的是萨默维尔的缩编本。

[10]“宗教史”，拉丁语为Religio Historici；“一个历史学家的宗教观”，英语为An Historian's Approach to Religion。前者为两个单词，后者为五个单词。——译者

[11]引自E.J.托马斯：《佛教思想史》，伦敦，1933年，第62页。

[12]路济弗尔（Lucifer），即罗马神话中的明亮之星、早晨之星。早期基督教教父著作中对堕落以前的撒旦的称呼。——译者

[13]B.克罗奇：《历史编纂学的史学理论》（巴里：1920年）第4页：“一切真正的历史都是当代史。”第5页：“当代性不是某一类历史的特征……而是一切历史的内在特征。”

[14]马可·奥勒留：《沉思录》第11卷，第1章。

[15]亚里士多德：《诗学》第9章（1451B）。

[16]《出埃及记》第20章第3节。——译者

[17]参见G.E.赖特：《旧约及其环境》，伦敦，1950年；H.H.罗利：《圣经的选举教义伦敦，1950年。

[18]柏格森：《创造进化论》，巴黎，1921年，第239—258页。

[19]参见刘易斯·卡罗尔：《斯纳克之猎》。

[20]参见W.施米特：《宗教的起源和发展》，伦敦，1921年。

[21]指长期遭旱灾和风沙灾难的地方。——译者

[22]贺拉斯：《书札》Ⅰ：“自然被赶走了，可它竟然又不断地回返”。

[23]参见本书第5章。

[24]《创世记》第1章第2节。

[25]《约翰福音》第1章第5节。

[26]《约伯记》第41章第1、34节。

[27]《巴比伦史诗》中的原始大海及其人格化形式，形象为龙或妖怪。——译者

[28]《耶利米书》第31章第15节；《马太福音》第2章第18节。

[29]《路加福音》第2章第35节。

[30]厄纽玛·爱利斯：《诗碑》第4部分，第130和135—137行

[31]《列王纪下》第3章第27节。

[32]《马太福音》第19章第12节。

[33]本章的主题作者在《历史研究》中作了较为详细的讨论，详见《历史研究》第4卷，第166—190、206—222、263—291、303—320页；第9卷，第7—8、234—287页。

[34]阿舒尔（Asshur），古代亚述人崇奉的主神和战神。——译者

[35]参见H.弗兰克福特：《王位和众神》，芝加哥大学出版社，1948年，第160页。

[36]参见H.弗兰克福特：《王位和众神》，芝加哥大学出版社，1948年，书中各处可见。

[37]约翰逊博士于1775年4月7日（博斯韦尔：《生命》）。

[38]参见《列王纪下》第17章第24—41节。

[39]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》第2卷，第41章。

[40]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》第3卷，第37章。

[41]弥尔顿：《失乐园》第1卷；另参阅本章附录。

[42]犹太人崇拜的偶像。

[43]《士师记》第11章第29—40节。

[44]《列王纪上》第16章第34节。

[45]《列王纪下》第3章第27节。

[46]《列王纪下》第16章第3节；第21章第5节。

[47]希伯来文tōpheth的音译。指献祭的神坛，古希伯来人在此举行人祭。——译者

[48]《弥迦书》第6章第7节。

[49]夏尔—皮卡尔：《非洲古代宗教》，巴黎，1954年，第28—29页。

[50]贾斯廷：《腓力比·庞培·特罗吉历史概论》第18卷，第7章。

[51]亚吉雷姆的狄奥多罗：《历史图书馆》第2卷，第14章。

[52]《创世记》第22章第1—19节。

[53]夏尔·皮卡尔：《非洲古代宗教》，第49—50页。

[54]根据德尔图良《辩护书》第9章一节含糊的解释确定的日期。

[55]夏尔·皮卡尔：《非洲古代宗教》，第43页。

[56]本章的主题已在作者的《历史研究》中作了较为详细的讨论，详见《历史研究》第5卷，第38—39、47—56页；第6卷，第185—196、332—338页；第7卷，第1—52页。

[57]参见亚里士多德：《政治学》第1卷，第2章第8节（1252B）。

[58]阿里斯提德：《罗马赞》第26章。

[59]指可能在公元前9世纪由罗马亚洲行省的克奥农通过的“法令”。

[60]菲狄亚斯（Pheidias，约前490或前485—前432年），古希腊雕塑家，建筑艺术家。——译者

[61]参见H.弗兰克福特：《王位和众神》，芝加哥大学出版社，1948年，第39页。

[62]埃及太阳神的象征。——译者

[63]参见H.弗兰克福特：《王位和众神》，第224—225页。

[64]参见H.弗兰克福特：《王位和众神》，第302页。

[65]琐罗亚士德教谓善界的最高神、火神或智慧神。阿契美尼德王朝的历代国王均被认为是他的使者。——译者

[66]丁·道夫编：《狄昂之后的无名作者》，第229页。

[67]这是俄赛里斯崇拜建立的动因，研究托勒密策略的大多数近代西方研究者把这种崇拜的建立归之于他，但是还存在一些不同的观点。参见尼尔森：《希腊宗教史》，慕尼黑，1950年，第2卷，第148页。

[68]《希伯来书》第10章第31节。

[69]本章主题已在作者的《历史研究》中作了相当详细的讨论，详见《历史研究》第5卷，第39—40、56—58页；第6卷，第132—148、242—259、366页。

[70]《约翰福音》第10章第10节。

[71]《出埃及记》第15章第3节。

[72]《路加福音》第18章第9节。

[73]指分享精灵本性或受精灵启示的心灵指导的人。——译者

[74]参见本书第7章。

[75]梵文Māyā的意译。印度哲学术语，原指魔力，神利用它使人相信实际是幻象的东西，后来引申为如此呈现的虚妄的现实。——译者

[76]参见第6章关于佛的态度和当代印度思想家观点的关系。

[77]这些问题在第19章和第20章再次被提出来。

[78]参见《马太福音》第27章第42节；《马可福音》第15章第31节；《路加福音》第23章第35节。

[79]塞涅卡：《论仁慈》第2卷，第5章第4节。

[80]爱比克泰德：《论说集》第5卷，第24章第85节。

[81]《马太福音》第7章第16、20节。

[82]柏拉图：《理想国》，514A—521C。

[83]柏拉图：《理想国》，473D，499B，501E。

[84]马可·奥勒留·安东尼：《沉思录》第2卷。

[85]本章主题作者在《历史研究》中作了更详细的讨论。详见《历史研究》第5卷第58—194、581—590页；第6卷，第1—175、259—278、376—439页；第7卷，第158—163、381—568、692—769页；第9卷，第395—405、604—641页。

[86]《使徒行传》第17章第28节。

[87]《马太福音》第26章第52节。

[88]《马太福音》第20章第16节。

[89]攸努斯（Eunus，？—前132），古罗马第一次西西里奴隶起义首领，被拥为“新叙利亚王国”国王。——译者

[90]阿铁尼奥（Athenion，？—前101），古罗马第二次西西里奴隶起义首领。——译者

[91]约翰嫩·本·撒该（Johanan ben Zakkal，约1世纪），古代犹太教律法家和宗教领袖。——译者

[92]柏克特（F.C.Burkitt）：《犹太教和基督教的启示》（Jewish and Christian Apocalypses），伦敦，1914年，第8页注1。

[93]《哥林多前书》第13章第12节。

[94]《出埃及记》第33章第20节。

[95]参见本书第2章。

[96]参见本书第5章。

[97]“他救了别人，不能救自己。”《马太福音》第27章第42节。

[98]《哥林多前书》第1章第23节。

[99]《腓立比书》第2章第5—8节。

[100]在所有种类的所有社会中，它们的成员包括人类、动植物和神。使它们互相产生差异的并不是有没有神灵，而是常常出现的神灵的特征。其神灵为耶和华的一个迦南社团将区别于其神灵为基抹或巴力哈蒙的社团，基督教会的神灵包括了一个受难的救主神化身的人，大乘佛教的菩萨是一个观世音和阿弥陀佛，一个基督教会和一支大乘佛教将不同于其神灵为先知的犹太人聚居地。

[101]《马太福音》第16章第25节。

[102]参见《列王纪上》第3章第5—14节；《历代志下》第1章第7—12节。

[103]《约翰福音》第1章第5节。

[104]《马太福音》第13章第23节。

[105]本章主题作者在《历史研究》中作了相当详细的讨论。详见《历史研究》第5卷，第581—587、646—712页；第7卷，第95—108、158—163、188—193、237—239、338—344、692—700页。

[106]对《马太福音》第10章第34节的名言的颠倒。

[107]涅尔瓦（Nerva，30—98），古罗马皇帝。

[108]《马太福音》第22章第21节。

[109]《罗马书》第13章第1—7节。

[110]在意大利的阿利门塔，帝国政府确实发放过贷款，这种社会服务是一种进步的、建设性的和熟练计划管理的不朽功业。（参见赫希克费尔德：《皇帝的行政官》第212—224页）这些好像是从涅尔瓦着手，从图拉真开始，由一直到包括马可的图拉真的后继者推广。来源于皇帝资金的基金以低息贷给意大利农民，而这笔利息则专供无财政资助的年轻人结婚建房之用。这样，这一制度用于扶助农业和促进人口增长的双重目的。然而在阿利门塔实行的政策几乎被限制在意大利，当马可死后混乱再度出现时，在基督纪元3世纪它们被通货膨胀所消除。

[111]即指基督教，朱里安用此责难的名称称呼基督教，暗示基督教不承认希腊—罗马万神殿的诸神。

[112]在希腊世界的东半部分，印度斯坦地区和奥克苏斯—杰克查特流域的胜利者是大乘佛教，而在伊朗的胜利者则是琐罗亚斯德教。

[113]《克雷芒致哥林多人第一书》第37节。

[114]《依纳爵致波利卡帕人书》第6节。

[115]“基督教徒的血是种子。”——德尔图良：《辩护书》（Apologetcisus）第50章。

[116]本章主题作者在《历史研究》中作了相当详细的讨论。详见《历史研究》第1卷，第40—41、56—57、90—92、347—402页；第5卷，第646—712页；第7卷，第392—423、526—550页。

[117]原注有误，应为《马可福音》第4章第18—19节。——译者

[118]《马太福音》第10章第34—37节；《路加福音》第12章第49—52节。

[119]《路加福音》第6章第22、26节。

[120]“神创造了人类，但魔鬼发明了人类制度。”

[121]参见第9章。

[122]哈尔·哥宾德（Har Govind，1595—1644），锡克教第六代祖师。——译者

[123]哥宾德·辛格（Govind Singh，1675—1708），锡克教第十代祖师。——译者

[124]兰季特·辛格（Ranjit Singh，1780—1839），锡克教政治和宗教领袖。——译者

[125]基督教的一个派别。产生于5世纪。认为基督只有一个本性，即神性，他的人性已融合在神性之中，因此基督和人不是同类。该教派反对基督教正统教会关于基督一位二性的教义。——译者

[126]基督教的一个较小教派，亦称景教。信奉君士坦丁堡主教聂斯托利倡导的教义，故名。其主张为基督二性二位说。——译者

[127]公元1—2世纪为争取自由而战的犹太民族领袖的通称。——译者

[128]哈杰特（Khāriji），这个词像“法利赛人”一样，意指（将自己和世俗平民分离而）隔离的人。

[129]《以赛亚书》第42章第3节；《马太福音》第12章第20节。

[130]本章主题在作者的《历史研究》中作了较为详细的讨论。详见《历史研究》第7卷，第465—506页。

[131]《马太福音》第5章第15节；《马可福音》第4章第21节；《路加福音》第11章第33节。

[132]用于人类各种目的的单套词汇包括比词更古老的音乐，还有比音乐更古老的感情。“情感是体验行驶的轨道。性的感情同宗教的感情行驶在相同的轨道上，两者都表现为恐惧、气愤、惊异、欣喜、沉默、言词，但是它们使用相同的轨道并不意味它们是相同的体验。女性支配男性的能力不同于上帝的能力，但许多感情的反应是相同的，一个简单的理由是：一个男人不具备两种泪水或两种微笑，一个给予上帝，一个给予妇女。宗教音乐和世俗音乐都使用同样的音符，但却有不同的效果。”——拉腾堡：《卫斯理给世界的财产》，伦敦，1928年，第72页。

[133]在中世纪西方关于爱的寓言中，我们能看到逐步发生的转变，最初是“12世纪称作‘蒙特罗玛雷会议’的趣味游戏”。“整首诗非常好地说明了奥维德和爱的宗教的影响；但这决不是‘奥维德误解’的一个例子。在奥维德的《爱的艺术》中，对阿蒙神的崇拜是个模拟的宗教。这位法国诗人充分理解了它的轻率而接受了爱的宗教的概念，并根据他所理解的唯一的宗教——中世纪基督教来精心炮制这个笑话……爱的宗教常常开始于对真正宗教的肤浅的模仿。这并不意味它不可能很快就成为某种比肤浅的模仿更严肃认真的宗教……《努瓦传记》的主的可怕一面和《勒米尔蒙宗教会议》中恋人的上帝之间的差距就是对传统的深度和复杂性的测量。”——C.S.刘易斯：《爱的寓言：中世纪传统研究》，牛津，1936年，第20—21页；整段内容见第18—23页以及第5—8页。

[134]艾略特：《四个四重奏·燃烧过的诺顿》。

[135]《希伯来书》第13章第8节。

[136]预言“Prophcy”一词原来和确实的含义不是指预言未来，而是揭示出理智所不能把握的奥秘。“Prophcy”字面上的含义指从不可能用理智方法得出真理的隐秘来源“道出”真理。

[137]《〔第二〕以赛亚书》第55章第8—9节。

[138]G.梅雷迪斯：《现代的爱》第63章。

[139]卢克莱修：《物性论》第5卷，第100节，第7—12行。

[140]伊朗高原的奴隶制古国。——译者

[141]《约翰福音》第3章第8节。

[142]雪莱：《希腊》，第11部分，第197—200页。

[143]我在《历史研究》第7卷第716—736页详细讨论了这一问题。

[144]《罗马书》第8章第38—39节。

[145]哈德良长城：古罗马皇帝哈德良（Publius Arelius Hadriarws，76—138）在不列颠所建立的军事设施。——译者

[146]巴约挂毯，11、12世纪法国巴约地方织的挂毯，长70.5米，宽0.5米，描绘诺曼人对不列颠的征服。——译者

[147]近代西方人称中世纪为黑暗时代。——译者

[148]本·强生（Ben Jonson）语。〔本·强生（1572—1637），英国戏剧家、诗人。——译者〕

[149]爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》第38章“西罗马帝国衰亡总论”。本章可能于1781年康华利在约克郡投降之时，作者是位想象自己大致是怀疑论者的英国臣民。

[150]参见本章附录。

[151]莱特哈先生（Mr.Lightheart），又译“聪明盖世”先生，英国作家班扬《天路历程》中的人物，曾劝诱克利斯琴（Christian）像他那样抛掉身上的重负。——译者

[152]《罗马书》第6章第23节。

[153]斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，伦敦，1667年，第366—376页。

[154]培尔：《辞典》第4部，2688a，塔基亭（Takiddin）。

[155]培尔：《辞典》第4部，2291，启蒙（Éclaircissement）。

[156]培尔：《辞典》第4部，2990，启蒙（Éclaicissement）。

[157]培尔：《辞典》第3部，2128b，奥利金（Origène）。

[158]佩涅洛佩：奥德修斯之妻。为摆脱求婚者纠缠，而为此举。——译者

[159]培尔：《辞典》第1部，700b，布涅尔（Bunel）。

[160]培尔：《辞典》第4部，2688b，塔基亭（Takiddin）。

[161]《路加福音》第1章第79节。

[162]《马可福音》第16章第15节。

[163]参见本书第9章，第116—118页。

[164]奇楚阿（Quichua），印第安人一支。——译者

[165]1704年，教廷派多明我教士多罗携教廷禁约东来中国。禁约中称“在中国之西洋人，并入天主教之人，方用‘天主’二字，已经日久。从今以后，总不许用‘天’字，亦不许用‘上帝’字眼。”亦规定中国教徒不可祀孔祭祖，在家不得设牌位。遂引起在华耶稣会士和中国教徒反感。多罗本人也被康熙赶出北京。——译者

[166]拉迪诺语是一种在西班牙和葡萄牙流行的犹太人语言。——译者

[167]培尔：《辞典》第3版，第2部，1533a和1533b，日本（Japan）。

[168]洛克，约翰：《论宗教宽容》（1689年首次出版）。此段转引自吴云贵先生中译本（商务版，1981），第30页。译文略有改动。——译者

[169]培尔：《辞典》第1部，10b，阿伯达斯（Abdas）。

[170]《路加福音》第14章第23节。句谓以武力强迫人入教。——译者

[171]培尔：《辞典》第3部，1991a和1991b，弥尔顿（Milton）。

[172]巴比伦囚虏：原指古犹太亡国期间被新巴比伦国王尼布罕尼撒二世俘虏至巴比伦的犹太人。14世纪，法王腓力普逼死教皇卜尼法斯八世，在法国阿维尼翁另立一个法国枢机主教做教皇，称克莱门特五世。到1377年以前，所有教皇在阿维尼翁都处被囚状态，历史上把这次阿维尼翁囚虏喻为“巴比伦囚虏”。——译者

[173]大分裂：指1378—1417年天主教会大分裂。法籍教皇1377年从阿维尼翁回到罗马不久死去。意法两国封建君主争夺对教皇的控制权，而在罗马、阿维尼翁分立两个教皇。1409年比萨公会调解不成另立教皇，于是三足鼎立，各不相让，纷争迭起。1417年康斯坦茨会议选出新教皇马丁五世，驻罗马。分裂告终。——译者

[174]戴克里先（Diocletianus，约243—313），古罗马皇帝。在位期间曾大肆迫害基督教。——译者

[175]J.格兰维尔：《虚无的宣教》，伦敦，1661年，第229—231页。

[176]查理九世（CharlesⅨ，1550—1574），法兰西国王，在位期间胡格诺派与天主教战事纷起。——译者

[177]罗马法和民法中的一种命令，用以决定不动产占有的权利以及在作出裁决前维持现状。——译者

[178]培尔：《辞典》第3部，1845a和1845b，马孔（Macon）。

[179]勃兰道（B rantome，1540—1614），法国编年史作者。——译者

[180]培尔：《辞典》第2部，1212a，弗朗西斯一世（FrancoisⅠ）

[181]培尔：《辞典》第2部，1519b，俄丁盖尔（Hottinger）。

[182]培尔：《辞典》第2部，1152b，法莱尔（Farel）。

[183]培尔：《辞典》第2部，1965a和1965b，马朗什（Melanchthon）。

[184]培尔：《辞典》第2部，1029a和1029b，居鲁士（Drusius）。

[185]培尔：《辞典》第1部，492b，贝达（Beda）。

[186]培尔：《辞典》第3部，2221a，贝里松（Pellisson）。

[187]培尔：《辞典》第1部，520b，贝朗吉（Berdeger）。

[188]培尔：《辞典》第1部，418a，拜乌斯（Baius）。

[189]洛克：《论宗教宽容》，中译本，第14—15页。

[190]培尔：《辞典》第4部，12804b，维吉里乌斯（Vergerius）。

[191]培尔：《辞典》第2部，1680，伦塔卢斯（Lentulus）。

[192]尤利乌（Pierre Jurieu，1637—1713），法国新教神学家。原在法国色当学院任神学、希伯来语教授，后去荷兰瓦隆教堂，任牧师。——译者

[193]培尔：《辞典》第1部，330a，阿里乌（Arius）。

[194]培尔：《辞典》第3部，2069b，奈瓦勒（Navarre）。

[195]培尔：《辞典》第1部，89b，阿盖尔（Agar）。

[196]培尔：《辞典》第1部，390b，奥古斯丁（Augustin）。

[197]培尔：《辞典》第1部，171b，艾尔丁（Alting）〔参见第1部，110a，阿格里帕（Agrip-pa）〕。

[198]夸美纽斯（Johann Amos Comenius，1592—1670），捷克教育家，基督徒，牧师。——译者

[199]培尔：《辞典》第2部，1018b，德拉比西乌（Drabicius）。

[200]培尔：《辞典》第1部，6a，阿伯利（Abaris）。

[201]培尔：《辞典》第1部，37b，阿布拉法吉（Abulpharage）。

[202]培尔：《辞典》第2部，1825a，路德（Luther）。

[203]培尔：《辞典》第3部，1899a和1899b，摩尼教徒（Manicheens）。

[204]摩尼教的基本教义是，世界由善、恶两种原则组成。——译者

[205]培尔：《辞典》第3部，2205a，波利西安（Pauliciens）。

[206]培尔：《辞典》第3部，2214a，波利西安（Pauliciens）。

[207]培尔：《辞典》第3部，1897—1900，摩尼教（Manicheens）。

[208]培尔：《辞典》第1部，390a和390b，奥古斯丁（Augustin）。

[209]“这一比较震动了一些宗教徒；但是，我这里恳请他们考虑到这个事实：我对耶稣会士和阿明尼乌派教徒只是以其人之道还治其人之身。这些绅士们把他们所理解的加尔文主义者的上帝与提比留、加里古拉等人的上帝做了世上最可怕的比较。向他们表明别人能用他们自己的武器同他们宣战，不啻为一件好事。”

[210]培尔：《辞典》第3部，2207b，波利西安（Pauliciens）。

[211]培尔：《辞典》第3部，2206a，波利西安。

[212]培尔：《辞典》第3部，2205b，波利西安。

[213]查尔斯·卫斯理：《约翰·卫斯理及查尔斯·卫斯理政治著作集》，G.奥斯本编，卷三，第36页。

[214]约翰·卫斯里：《卫斯理著作集》，T.杰克逊编，卷七，第365页。

[215]培尔：《辞典》第2部，1533，日本（Japan）。

[216]培尔：《辞典》，第1部923b，康斯坦斯（Constance）。

[217]培尔：《辞典》，第1部62和62b，阿基里斯（Achilles）。

[218]以弗所公会议：431年，为解决聂斯脱里派问题在以弗所召开基督教世界性主教会议。正统派西里尔开除聂斯脱里教籍，宣布其教派为异端。聂斯脱里派拒不出席，另行集会，复判罪西里尔为异端。——译者

[219]培尔：《辞典》第3部，2078b，聂斯脱里（Nestorius）。

[220]培尔：《辞典》第3部，2255a和2255b，贝利耶（Periers）。

[221]斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，伦敦，1667年，第53、55、56页。

[222]培尔：《辞典》第3部，2651b，斯坦卡卢（Stancarus）。

[223]斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，第25—26页。

[224]霍布斯：《利维坦》，1651年，第1版，第1部分，第11章。

[225]斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，第427页。

[226]17世纪西方基督教世界宗教狂热主义的罪愆，自然是那些最身受其害的人们感受最深，也最为他们所深恶痛绝。而他们正是这些逃亡国外寻求宗教庇护的人们（尤其是1685年南特敕令解除后逃离法国的胡格诺派教徒以及宗教少数派），比如1662年后英格兰的不信国教者，这些少数派被允许留在国内，代价是享有低下的政治和社会地位。政治上剥夺其公民权的惩处有效地阻止英国的不信国教者把他们的精神财富投向偶像化的区域国家崇拜，而这使他们将所有没能投入其自由教会的精神财富投向经济、技术和科学。由此可见，18世纪西方反宗教的哲学启蒙主义之父正是17世纪在荷兰避难的法国胡格诺教徒，彼埃尔·培尔；或者说19世纪英国工业革命的先锋正是18世纪的英国不信国教者，这并非事出偶然。只要考虑到1956年漂泊海外的受迫害者的相对或绝对人数是多么巨大，近西方近代史（1675—1875年）上那些背井离乡的改革家对于20世纪西方文明前景的影响是不难想象的。

[227]弗兰西斯·培根：《新工具》箴言第129条。

[228]弗兰西斯·培根：《新工具》箴言第129条。

[229]斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，第437—438页。

[230]《列奥那多·达·芬奇文学作品集》，J.P.里克特据原文手稿汇编，牛津大学出版社，1939年，第2卷，第241页，第1159条。

[231]帕斯卡：《思想录》第294条，参见商务印书馆，中译本，第137页。

[232]帕斯卡：《思想录》第98条，参见商务印书馆，中译本，第51页。

[233]格兰维尔：《虚无的宣教》伦敦，1661年，第127—128页。

[234]洛克：《论宗教宽容》，参见商务印书馆中译本，第7—8页。译者吴云贵。

[235]培尔：《辞典》第3部，2396a，帕西乌斯（Puccius）。

[236]培尔：《辞典》第1部，327a，亚里士多德（Aristote）。

[237]培尔：《辞典》第2部，1671a，劳努瓦（Launoi）。

[238]培尔：《辞典》第3部，2088a和b，尼科尔（Nicolle）。

[239]培尔：《辞典》第1部，321，亚里士多德（Aristote）。

[240]培尔：《辞典》第1部，326—327，亚里士多德（Aristote）。

[241]《列奥那多·达·芬奇文学作品集》第2卷，牛津大学出版社，1939年，第240页。

[242]斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，伦敦，1667年，第97页。

[243]斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，伦敦，1667年，第93页。

[244]格兰维尔：《虚无的宣教》，伦敦，1661年，第139—140页。

[245]《列奥那多·达·芬奇文学作品集》，牛津大学出版社，1939年，第2卷，第241页，第1158条。

[246]培尔：《辞典》第3部，2187a，帕斯卡（Pascal）。

[247]洛克：《论宗教宽容》（参见商务印书馆中译本第1、11、46页）。

[248]语出《马太福音》第13章第46节。

[249]培尔：《辞典》第4部，2987，启蒙运动（Eclaircissement）。

[250]培尔：《辞典》第2部，1602b，朱庇特（Jupiter）。

[251]培尔：《辞典》第3部，2635—2636，斯宾诺莎（Spinoza）。

[252]《路加福音》第14章第23节。

[253]培尔：《辞典》第3部，1854b和1855a，穆罕默德（Mahomet）。

[254]培尔：《辞典》第3部，1854b和1855a，穆罕默德（Mahomet）。

[255]培尔：《辞典》第1部，140b，阿西亚（让·保罗）〔Alciat（Jean Paul）〕。

[256]“这里我们能看到世界的一半是怎样嘲笑另一半的——因为伊斯兰教徒对于流行的所有关于基督教僧侣的滑稽故事似乎是不大可能一无所知的。”

[257]培尔：《辞典》第3部，1866—1867，穆罕默德。

[258]培尔：《辞典》第3部，1866—1867，穆罕默德。

[259]培尔：《辞典》第3部，1856a，穆罕默德。

[260]然而在1956年，数种迹象表明，不少已废黜的政治上丧失权力的西欧王室可能有在一个新的层面上复苏的希望。过去一个半世纪的战争与革命废黜了众多的王室，使余留的王室具有一种罕见的价值；而一些保留君主制度的国家正是那些君主已失去政治权力的国家，这并非出于偶然。王室与政治分离的始料未及的后果是使它具有一种崭新的意义：成为超越党派和阶级分裂之上、在政治上无争议的社会团结的象征。王室的这种新的象征作用使之重获人心；1956年，在西欧7个王室里至少还有6个存在，它们将不止在它们各国的国家以内，而且在包括英联邦的非欧诸国甚至美国在内的整个西方世界，作为统一感的情感中心，变得日益重要。一种以前曾繁衍分裂和争端的制度，其历史作用出现了如此令人震惊的逆转，是西方文明的未来的一个极好征兆。

[261]“这个文坛是一个组织形式特别自由的国家。真理和理性是它那唯一可辨的疆域；在它们的领导下展开的是不流血的战争，不必考虑个人的利害得失。这个联邦的每个市民对于其余每一位市民的权限范围既是君主同时又是臣民”。——培尔：《辞典》第1部，812a，加修斯（Catius）。

[262]随之而来的法国语言和文化帝国的衰败，在1956年的西南亚和拉丁美洲更为严重。在这些西方化世界中的文化行省里，英语现在看来是坐收法语衰败之利，但是认为英语将成功地填补拉丁语的衰败留下的、而法语从未完全成功地予以填补的那个空缺，还不免草率。从亚历山大大帝征服阿契美尼德帝国到罗马帝国的和平于公元3世纪首次覆灭的整整600年间，“标准阿提卡希腊语”一直是曾经从一个方向扩张至印度、从另一个方向扩张至不列颠的希腊—罗马世界的通用语。在圣保罗时代，甚至一位谨慎的观察者也会不惮于承认这样一个预言，不论未来怎样，现在可以肯定的是，阿提卡语将永远是这半个世界的共同语言。这一当时看来似乎合乎情理的期望之未曾实现，警告20世纪的观察者，英语的前途未必确保无虞。

[263]培根：《新工具》箴言第81条。

[264]霍布斯：《利维坦》第4部分，第46章。

[265]斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，第119页。

[266]斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，第395—397页。

[267]《列奥那多·达·芬奇文学作品集》第2卷，第241页，第1155条。

[268]《列奥那多·达·芬奇文学作品集》第2卷，第241页，第1154条。

[269]《列奥那多·达·芬奇文学作品集》第2卷，第241页，第1160、1161条。

[270]参见S.C.普林尼：《自然史》第18卷，第296节；帕拉丢斯：《农书》第7卷，第2章，第2节。这部机器有奈荷华的复制品，见《罗马的一位改革家和发明家》一书的图表13。

[271]《罗马的一位改革家和发明家》系《用兵之谜》的新版，E.A.汤普森翻译并序（牛津，1952年）。

[272]汤普森：《罗马的一位改革家和发明家》，第47—48页。水磨在公元1世纪的意大利已有使用，但不广泛（参见S.C.普林尼《自然史》第18卷，第97节）。

[273]利利：《人、机器与历史》，伦敦，1948年，第37—38页。

[274]利利：《人、机器与历史》，伦敦，1948年，第42页。

[275]此话由E.A.汤普森所译，见汤普森：《罗马的一位改革家和发明家》，第107页。

[276]利利：《人、机器与历史》，第16页和第39页。勒费伏尔·德·诺埃特：《各代挽具和马鞍》有更充分说明。尤其可参见第3—5、9—20、121—135页。

[277]参见《历史研究》第4卷，第439—445页。

[278]我们也许可以大胆地猜想，在11世纪的法国，这种重铠长矛在那些名叫萨尔马斯的地方仍在使用，这证明那里的居民是5世纪定居高卢的阿兰·萨尔马特人的后裔。

[279]鸢形是保护梨形人体的盾牌的合理形状。圆形则是保护苹果形人体的盾牌的合理形状，但人体并非苹果形。如果整个人体，从肩至踝，要用圆形盾牌护身，那么盾牌势必会变得特别臃肿沉重，而且大约有一半的面积是多余的，因它势必在身体两边要凸出许多。然而，一种类似萨尔马特骑兵装备中原来的盾牌形状的小巧圆盾最多能保护胸部和脸面。

[280]14世纪西方基督教世界同时采用威尔士的长弓和中国的火器，这19世纪西方世界同时发明快帆船和轮船有相似之处。火枪和轮船是一个全新的起点；而长弓就像快帆船一样则是通过完善一种古已有之且人所共知的器具来尝试提高那个新起点想要提高的效益。

[281]心理学家也许可以启发我们理解西方17世纪最后数十年抛弃铠甲与同时改变宗教不宽容态度之间的心理联系。西方人似乎是在认识到胸甲不能抵挡子弹的同时认识到教义不能抵挡经验事实的。然而，在晚近西方军队里，直到拿破仑战争时期，坑道兵和工程兵还在壕沟里穿戴着15世纪的甲胄。而直到第一次世界大战以后，一些西方军队还在佩戴一片象征护喉甲的小巧的月牙形甲胄，用一条雅致的链条系在脖子上，作为军官勋章的一部分。

[282]参见利利：《人、机器与历史》，第40—41页。

[283]参见本书第11章。

[284]“真是奇怪，为什么西班牙竟然不出这样的作家，坚持在上帝的启示下知道：圣父积多年的经验，终于意识到圣母马利亚的万能，意识到她卓越地运用了他所赋予的权限，便决意禅让天之帝国；圣子相信自己找不到比这更好的榜样仿而效之，也就附议此项决议；圣灵总是唯他所由出的两位格的意志是听的，也欣然同意这个妙不可言的提议，于是整个三位一体将世界的权柄交在了圣母马利亚手中；当着众天使的面郑重地举行了退位和禅让的两个仪式；另外还拟定了各项活动的准确可靠的时间表；打那天起，上帝不再干预任何事情而把一切托付给马利亚的贞操；几位天使受命遣往人间告知这一政权递嬗的情况，使人类明白将来祈祷时可以向谁、以何种方式祈祷；他们不再向上帝祈祷，因为他已自行告退成为荣誉君主和单纯的奉献者，也不再向具有女调解员和附庸性的母后资格的圣母马利亚祈祷，而是向作为权倾万方、独断专行的女皇马利亚祈祷。我说，这篇奇文竟老在未来的肚子里结胎而不落地，真是咄咄怪事。”培尔：《辞典》第1部，98a和b，阿格莱达（Agreda）。

[285]参见本书第14章。

[286]斯普拉特：《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》，第5页及第152—153页。

[287]斯普拉特：《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》，第78页。

[288]培根：《新工具》箴言第129条。

[289]培根：《新工具》箴言第129条。

[290]笛卡尔：《方法谈》，第4部分。

[291]格兰维尔：《虚无的宣教》，第178页。

[292]斯普拉特：《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》，第327页。

[293]斯普拉特：《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》，第83页。

[294]吕克古（Lucurgus），公元前9世纪斯巴达立法者。历史上通常被认为是斯巴达政府、军事和教育的缔造者。——译者

[295]参见本书第14章。

[296]奥兰则布（Aurangzib，1618—1707年），莫卧儿帝国末期统治者（1658—1707年），因与印度教封建地主矛盾尖锐，统治期间恢复迫害印度教的政策，激化了国内矛盾。——译者

[297]库思老（Chosroes，？—579年），波斯萨桑王朝皇帝。在位期间曾与东罗马帝国长期交战。——译者

[298]见本章附录有关部分。

[299]见本章附录有关部分。

[300]Q.A.西马库斯与圣安布罗斯的一次争论里说过这句话。

[301]洛克：《论宗教宽容》，参见商务印书馆中译本，第42、43、44、47、48页。

[302]培尔：《辞典》第1部，543b，贝兹（Beze）。

[303]培尔：《辞典》第2部，585b，尤尼乌斯（Junius）。

[304]培尔：《辞典》第1部，169b和170b，艾尔丁（亨利）（Alting Henri）和艾尔丁（雅各）（Alting Jacques）。

[305]培尔：《辞典》第1部，100a，阿古利可拉（Agricola, George）。

[306]培尔：《辞典》第1部，182a，阿麦劳（Amyraut）。

[307]洛克：《论宗教宽容》，参见商务印书馆中译本，第23、32页。

[308]培尔：《辞典》第2部，1304b，格雷古瓦一世（Gregoire）。

[309]培尔：《辞典》第1部，801b，卡斯特兰（Castellan）。

[310]培尔：《辞典》第2部，1622b，科赫特（Koornhert）。

[311]培尔：《辞典》第2部，1090b，艾本多夫（Eppendorf）。

[312]培尔：《辞典》第1部，534b，贝尔奎（Berquin）。

[313]洛克：《论宗教宽容》，参见商务印书馆中译本，第6、8、23页。

[314]洛克：《论宗教宽容》，参见商务印书馆中译本，第13、46页。

[315]斯普拉特：《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》，第63页。

[316]斯普拉特：《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》，第47页。

[317]培尔：《辞典》第2部，1020a和b，德兰高（Drelincourt）。

[318]培尔：《辞典》第2部，1028a，德鲁修斯（Drusius）。

[319]培尔：《辞典》第3部，2596b，西内吉斯特（Synergistes）。

[320]培尔：《辞典》第3部，2058a和b，那瓦尔（Navarre）。

[321]培尔：《辞典》第2部，1325b，格劳秀斯（Grotius）。

[322]培尔：《辞典》第2部，1481a，霍布斯（Hobbes）。

[323]培尔：《辞典》第1部，69b，艾科斯塔（Acosta）。

[324]《出埃及记》第8章第21—22节。

[325]《约翰福音》第1章第9节。

[326]参见本书第8章。

[327]见《罗马书》第14章；《哥林多前书》第8章。

[328]东仪天主教教会指与罗马天主教有臣属关系而保留其仪式、语言和教规的非罗马天主教教会。——译者

[329]参见本书第9章。

[330]在实践上，小乘佛教与大乘佛教一样，在通向与佛教理论不相吻合的有神论道路上走了一程。

[331]参见本书第2章，第5章，第6章以及第20章以下。

[332]小乘佛教与其他六种宗教在目标上的差别并没在行动上显出相应的差别。在行动上，小乘佛教徒不仅与大乘佛教徒而且与其他五种现存高级宗教的信徒们完全是可以相媲美的。

[333]参见本书第2章。

[334]《弥迦书》第7章第8节。

[335]《腓立比书》第2章第5—8节。

[336]《约翰福音》第4章第21节。

[337]《哈巴谷书》第2章第14节和《以赛亚书》第11章第9节。

[338]《约翰福音》第4章第24节。

[339]参见希罗多德《历史》第3卷，第38章。

[340]《马可福音》第2章第27节。

[341]《约翰福音》第12章第24节；《哥林多前书》第15章第35—38节。

[342]《约翰一书》第4章第12节。

[343]歌德：《浮士德》第1部，第12104行。

[344]歌德：《浮士德》第2部，第12108—12109行。

[345]参见本书第9章。

[346]歌德：《浮士德》第2部，第12110—12111行。

[347]《约翰福音》第3章第8节。

[348]参见本书第17章。

[349]波佩：《论人》书信之二，第2行。

[350]《罗马人书》第7章第22、23节。

[351]帕斯卡：《思想录》，第421条。

[352]丁·布朗：《一个医生的宗教信仰》第1部，第34节。

[353]帕斯卡：《思想录》，第416、443、397、423、431—433条。

[354]帕斯卡：《思想录》，第397条。

[355]帕斯卡：《思想录》，第398、399、416、417、420条。

[356]帕斯卡：《思想录》，第398、399、416、417、420条。

[357]帕斯卡：《思想录》，第398、399、416、417、420条。

[358]帕斯卡：《思想录》，第398、399、416、417、420条。

[359]帕斯卡：《思想录》，第398、399、416、417、420条。

[360]参见本书第19章。

[361]参见本书第5章。

[362]帕斯卡：《思想录》，第433条。

[363]参见本书第5章。

[364]参见本书第6章和第19章。

[365]无名贤哲语。摘自老普林尼：《自然史》第2卷，第7章第18节。

[366]《约翰一书》第4章第7、10、12、16节。

[367]《路加福音》第18章第9节。

[368]《约翰福音》第14章第6节。

[369]《哥林多前书》第13章第9、11节。

[370]《约翰福音》第1章。

[371]西马库斯语，参见本书第18章。

[372]《马太福音》第7章第20节。

[373]《哥林多前书》第13章第8节。

[374]《马太福音》第13章第22节。——译者

[375]《诗篇》第44篇第21句。——译者

版权信息

文明经受考验/（英）阿诺德（Toynbee, A.J.）著；王毅译.—上海：上海人民出版社，2016

（汤因比著作集）

书名原文：Civilization on Trial

ISBN 978-7-208-13565-9

Ⅰ.①文…　Ⅱ.①阿……②王…　Ⅲ.①世界史研究　Ⅳ.①K107

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第012652号

策　　划　孙　瑜

责任编辑　顾　雷　范　晶

装帧设计　范昊如

Copyright©1949 by Oxford University Press

Civilization on Trial, first edition was originally published in English in 1949.

This translation is published by arrangement with Oxford University Press.

文明经受考验

[英]汤因比·J.阿诺德著　王毅　译

世纪出版集团

上海人民出版社出版

（200001上海福建中路193号　www.ewen.co）

世纪出版集团发行中心发行　　常熟市新骅印刷有限公司印刷

开本635×965　1/16　印张15.5　插页5　字数227，000

2016年7月第1版　2016年7月第1次印刷

ISBN 978-7-208-13565-9/K·2477

定价　49.00元

目录

版权信息

总序

自序

我的历史观

历史的现状

历史会重演吗？

希腊—罗马文明

世界的统一与历史观的变化

欧洲的矮化

国际展望

文明经受考验

I

II

III

IV

V

俄罗斯的拜占庭遗产

I

II

伊斯兰教、西方与未来

文明的相遇

I

II

III

基督教与文明

历史对于灵魂的意义

神学—历史

一个纯粹的现世观点

一个纯粹的来世观点

第三种观点：这个世界是上帝之国的一个行省

译者后记

总序

阿诺德·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）是20世纪英国标志性的历史学家之一，也是20世纪西方思辨的历史哲学的杰出代表。

20世纪在人类编年史上是个较为特殊的世纪。科技突飞猛进，物质生活条件持续改善，全球化的趋势不可阻挡。但人类不同利益集团在自身发展道路上的选择冲突也空前激烈：风起云涌的革命与反革命，周而复始的经济危机，此起彼伏的大规模战争，特别是空前惨烈的两次世界大战，似乎预示资本主义文明末日的来临。如何概括这一尖锐对立的二元时代（英国马克思主义史家霍布斯鲍姆称之为“极端的年代”），狄更斯的文学描述用到这里颇为贴切：“这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬。”面对巨大的乱象，处于涡旋中心的欧洲人一度迷茫困惑、不知所措甚至绝望，比任何时候都更急切地需要有人给出合理的解释和希望，汤因比正是因应时代需求和期待而出现的思考者之一。

除了时代需求，个人因素对汤因比历史观的理解也不可忽视。他曾经谈到过这一点，认为欲了解他的思想，不只需考虑社会历史条件，还需考虑他的个人背景。他对课题的选择、论证的切入角度、论据的收集与取舍、讨论的角度和深度以及史实陈述和价值陈述所用的话语，具有与个人成长环境密切相关的鲜明个性。因此，阅读汤因比，既不能忽略他所处时代的政治、经济和文化语境，也不能忽略其生活经验、师承关系等个人条件。

汤因比生在伦敦一个知识分子家族。其祖父是医生，毕生致力于利他主义的慈善事业。汤因比悲天悯人的慈悲之心与此或许有一定关联。汤因比的父亲在茶叶进出口公司和慈善机构作职员，患有精神疾病。汤因比自陈他几次受到忧郁症的折磨，认为是从父亲那里遗传下来的。他的叔父是19世纪英国著名经济学家。但对他的学术旨趣具有直接甚至决定性影响的人是他的叔祖父哈利·汤因比和他的母亲萨拉·E.马歇尔。

汤因比的叔祖父哈利·汤因比担任过东印度公司一条商船的船长，有关他去印度和中国航行的传奇故事曾使小汤因比激动不已，他关于异域民族的豁达认识对汤因比后来破除西方中心论和形成文化平等观念具有启示意义。汤因比的母亲萨拉·E.马歇尔是剑桥大学纽纳姆学院历史专业的学生，后来成为英国小有名气的历史学家。她每天晚上在小汤因比临睡前都要给他讲历史故事，引起他对历史的浓厚兴趣，使他产生出要当一位历史家的理想。汤因比曾反思道：“为什么我是一个历史学家，而不是一个哲学家或物理学家呢？这同我喝茶和喝咖啡不加糖是同样的道理。这两种习惯的形成都是幼年时从我母亲那里学来的。”[1]

19世纪末和20世纪初的欧洲孩子，古典文字和文学是普通教育的必修课，所以他7岁开始学拉丁文，8岁学希腊文，古典文字识读是他的童子功。加之他聪慧好学、接受能力强，学习成绩和道德表现优异，于1902年入英国名校温彻斯特公学。五年后获得奖学金，入牛津大学巴利奥学院深造，主修古典文献学和希腊罗马历史。大学毕业后他留学院任教（1912年），担任古希腊罗马史教师。他的治学能力和潜力显然得到了院方认可。

对于古典历史和文化素养与个人学术思想与成就的关系，汤因比有自己的解释。他说：“这种传统教育颇为有益，接受过这种教育的人不会有文化沙文主义的弊端。一个受过希腊文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界视为尽善尽美的错误，他在分析当代西方社会背景提出的历史问题时会求助于作为他的精神家园的希腊圣贤。”[2]所以他认为：“对于任何一个想成为历史学家的人，尤其是对于出生在现代的人来说，古典教育都是一种无价的恩惠。”[3]这无疑是经验之谈。遍数19世纪与20世纪前半叶的西方出色思想家，他们无不具有深厚的古典文化素养，这不是偶然的，因为古典教育的精华在于培养良好的伦理与智慧、批判与审美精神以及逻辑的思维方法。正是古典历史与文化素养赋予汤因比博大的胸襟和广阔的视域。在他构建整个人类文明发展进程的宏观框架时，他熟悉的古希腊罗马文明作为一种基本模式就在情在理了。

在牛津大学正式任教之前，汤因比曾去英国设在希腊雅典的考古学院进修两年。[4]此间他走访了希腊和意大利的许多古代遗址，深化了他对古典历史与文化的认识，促使他产生了古代与现代不仅相通而且共时的思想。例如1912年5月23日，他身处米斯特拉城堡的顶端，向东眺望古代斯巴达谷地，远眺爱琴文明时期的迈锡尼遗址。他油然而生了这样一种联想：“虽然梅尼莱昂的迈锡尼宫殿早在公元前12世纪就被摧毁，米斯特拉城堡是在公元1249年建造的，二者间隔了24个世纪，但中世纪米斯特拉城堡的法国领土与迈锡尼时代梅尼莱昂的希腊贵族却有相通之处。”[5]他因此首次生出对古今历史进行比较研究的冲动。

两年后第一次世界大战爆发，汤因比在讲授古希腊史家修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》一书时，顿悟到历史事件的共同性，即第一次世界大战的爆发带给他的感受，在公元前431年伯罗奔尼撒战争爆发时修昔底德早已感受过了。尽管这两个事件距离两千多年之远，但却具有相似的意义，标志西方历史和希腊历史的转折点。他说：“这使我确信了维科的直觉：这两个文明的历史虽然不处在一个时代，但它们是平行的，是可以比较的。这种信念促使我从维科的两个文明的比较扩展到所有文明的比较研究。”[6]这种历史比较的想法基于历史事物具有共性，这也是历史规律论的理论基础。维科在《新科学》一书中早已论证过它的合理性，这就是世界各民族不约而同地形成一些相同的文化范畴，如宗教崇拜、婚丧礼仪。这种历史比较方法一旦产生，便成为汤因比史学研究的基本方法，贯穿他的一生。

但第一次世界大战的战火使年轻的汤因比不能安于坐大学的冷板凳。他不顾妻子的反对，积极报名参战。并于1915年进入英国外交部政治情报司工作，参与战争宣传活动。他的学术方向也从古代转移到当代国际政治，曾撰文谴责土耳其和德国的战争罪行。之后汤因比任外交部研究处主任，撰写过有关中东和中亚地区的政策分析报告。1919年第一次世界大战终结，他以英国代表团团员身份出席列强坐地分赃的巴黎和会，拓展了他的国际政治视野。随后他返回大学任教，在伦敦大学国王学院捡起了老本行，讲授近现代希腊语言文学和历史及拜占庭史。然而1921年希腊土耳其战争爆发，他再次从大学出走，成为《曼彻斯特卫报》记者，赴战争前线采访。战争结束后他撰述的《希腊和土耳其的西方问题》（The Western Question in Greece and Turkey）一书问世，广受好评。他在书中采用同代人记写同代事和夹叙夹议的传统西方史学写法，把希腊与土耳其的战争看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族观念作用的结果。1924年，汤因比任职于英国皇家国际事务研究所（通常称作查塔姆研究所），负责每年一期的《国际事务概览》的组稿与编辑工作。1925年，他还受聘担任伦敦政治经济学院国际关系史教授，第三次在大学执教，并一直到1955年以功勋教授名衔退休。这是一段勤于笔耕、著述甚丰的时期，也是他功成名就的时期。

退休后的汤因比作为和平主义者和世界主义者，继续活跃在国际政治舞台。他思想偏向欧洲左翼，反对美国的侵越战争，谴责以色列的中东政策，抨击南非的种族歧视。晚年他仍致力于宣传世界和平，思考人类的命运。他于1975年10月22日病逝，享年86岁。

英国哲学家罗素高度评价汤因比的思想成就，认为20世纪人们对史书的兴趣大为衰减，原因之一是伟大的历史著作不多，但汤因比是个例外，“他的作品的规模之宏伟，堪与前人的天才作品媲美”[7]。罗素是智者，比汤因比年长十多岁，大体可看作是汤因比的同代人。他赞赏汤因比似有惺惺相惜的意思。但他说20世纪缺乏伟大的历史家却未免言之过甚。江山代有才人出，美国史家迈克尔·朗于2011年论及汤因比时曾列举比尔德、布罗代尔、柯林伍德等一批大史家。但汤因比无疑在20世纪西方史学史的巨匠中属于给人留下最深印记的人之列。他著作等身，粗略统计，他已出版的大小书籍至少有80部（本），可列一个长长的书单。在病逝前（1975年），他还完成了另一部终极关怀的力作《人类与大地母亲》。除了书籍和小册子，他著有大量论文、评述，仅他的著作的外文译本的语种便多达三十余种。这套中译本汤因比著作集收录了其中六部，在数量上仅及他的全部著述的百分之一二。所以迈克尔·朗指出：汤因比“大概是世界上读者最多、译本最多且被议论最多的学者”[8]。

当然，我们知道，一个人著述众多并不意味每本书或每篇文章都是珠玑，只是意味作者的勤奋。一个人一生能有一两部经得起时光检验的代表作，一部著作中有一两章写得颇为精彩，一篇文章中有几行字耐人咀嚼，就已经很了不起了。对汤因比的作品亦应作如是观。尽管他著作等身，但真正给他带来国际声誉并载入史学史和思想史的是他的12卷本大作《历史研究》（1934—1961）。

这部著作的写作初始于1921年（拟出大纲），1954年第10卷杀青，全书的文化形态史观已成完整系统。1959和1961年，汤因比又分别增补了第11卷《历史地图集和地名汇编》、第12卷《重新评估》，可谓四十年磨一剑。由于篇幅过大，普及不易，汤因比于1972年亲自删繁就简，把《历史研究》缩编成一册插图本。这样算起来，这部代表作倾注了他大半生的心血。[9]但他的这一成果得到广泛承认却要早得多。1947年，在《历史研究》仅出版了前6卷的情况下，美国《时代》杂志便选择汤因比作为封面人物，证明这部著作的影响已经越出了国界。当时媒体给出评论的十分高，赞誉汤因比是未来的先知，在学界一时无二。也因此，汤因比不时出现在欧美大学的讲台、广播电台和电视台，并在美国普林斯顿高级研究院完成了《历史研究》后几卷的写作。

当评析汤因比的思想成就时，虽然应承认他的先天聪慧、后天努力与经历波动的综合作用，但也不可忽略他个人的痛苦经验。汤因比经历过两次婚姻。他与第一位妻子有三个孩子，但两人最终分手。他一个儿子自杀，为此痛苦不堪的汤因比开始祈求上帝的仁慈和宽恕。他在自己的著作里对宗教的作用有那么多论述就是可以理解的了。从史学史的角度看，人生多苦并非坏事，因为杰出的史家有很多经历过肉体和心灵的痛苦，譬如欧洲的希罗多德、修昔底德、波里比乌斯、吉本、布洛赫等，中国的左丘明、司马迁、班固、范晔等。汤因比思想中始终具有一种深沉的宗教情怀和心灵深思，与个人经历的不幸不能说全无干系。

关于汤因比在《历史研究》中讨论的文化形态史观，中外史学界已有很多评述，包括一些批评。这里仅做一简要的介绍。研究历史选择以何种方法入手，也就是以何种理论来带动自己的历史研究很重要。比如史学研究的基本方法论——实证主义或客观主义，再如在实证方法基础上的从社会经济和社会存在入手的历史唯物主义，从文化形态切入的文明史观，从社会体系入手的世界体系理论，从思想观念入手的历史唯心主义，不一而足。

汤因比选择了文明史观，他认为研究历史应首先明确可以入手的历史单位，用他的话说就是一个“可加以认识的历史研究领域”，一个“可以自行说明问题的研究范围”，在他看来这样的单位就是“文明”。他把文明定义为社会形态，并非如一般人所认为的“文化形态”。这样的社会形态不只包括文化，还包括政治和经济，只是文化在这种社会形态中具有特殊功能，它是区分或辨识不同文明形态的基本标记。为什么文化是而政治和经济不是？汤因比有他的解释，即政治和经济易变化不定，而文化则相对稳定。

用文化作文明的标记也有麻烦，因为文化范畴过于宽泛。汤因比认为宗教在文化中所起的作用最大，所以他把宗教挑出来作为分辨文明差异的尺度。这种做法与他先前的历史哲学家斯宾格勒的做法是相似的，表明他与斯宾格勒的继承关系。但汤因比也有自己的“变异”。不仅他明确定义他笔下的文明形态是政治、经济和文化的共同体，而且他的文明是开放式的，文明的交流可以产生积极或消极的历史后果，甚至产生新的文明。再者，他和斯宾格勒一样彻底否定启蒙时代以来流行的文明统一论和西方中心论。他解释西方中心论不过是西方人因自己的文明在物质方面取得的暂时优势所产生的错觉罢了。博丹、黑格尔等人的东方不变论和人类进步是单一直线发展的认识也都是西方的错觉。

在确定了自己的切入点之后，汤因比便展开了有关文明各种样本的系统论证。他首先归纳出26个文明样本，其中21个被他定为正常文明，5个定为停滞不前的文明。正常的文明之间多有亲缘关系，亦即他所说的“母体”和“子体”纽带。他特别申明，所有文明样本都是等值的，没有孰优孰劣。如果从短暂的文明史与数十万年的人类史（实际是数百万年）相比，所有文明其实都处于同一时代，他用英文词contemporary来指代这一历史分期。比照任何理想的标准，任何文明都没有资格看不起其他文明。

在这一基本解释的基础上，汤因比系统地阐释各个文明均需服从的历史规律，即起源、成长、衰落和解体四个阶段。四阶段衔接的因果关系是“挑战”和“应战”的对立统一关系。挑战一方和应战一方实际上是客观因素与主观因素这个对子在修辞上的一种表述。汤因比借用《圣经》中亚当、夏娃受到毒蛇挑战来比喻外部因素的刺激改变了主体原有完美状态的例子，说明挑战与迎战之间的关系。文明的起源正是这种内外因素交互作用的产物。汤因比归纳了五类挑战或刺激的形式：（1）困难地方的刺激；（2）新地方的刺激；（3）打击的刺激；（4）压力的刺激；（5）遭遇不幸的刺激。一种文明起源可能出自对一种或数种刺激的成功反应，迎战成功则文明生，否则就不幸夭折，或流产或停滞不前。一种挑战要激起成功的应战，还有个限度，就是必须“适度”，强度太大或太小了都不适宜。总之，文明的起源并不简单。起源之后的成长也同样艰难，成长本身就是挑战。上述五类停滞的文明就是对起源的挑战成功回应，却因耗尽了所有精神力量，被迫通过发展专业化的某种技能和等级制永恒地对付同一种挑战，结果造成文明的停滞。因此，文明的成长是不断回应新挑战并取得成功的过程。如果在过程中的某个环节发生迎战失败的断裂，文明随时有可能转入衰落的轨道。这也许可以用来解释许多发展中国家面临的现代化的陷阱。

这就需要回答一个问题：一种文明在成长的旅途上为何有可能中道而废？汤因比的解释是能否遇到具有非凡天赋的“超人”或天才是关键。换言之，汤因比同众多西方思想家一样是英雄史观的拥趸。汤因比认为，挑战尽管是对一个文明社会的全体成员而言，但应战者却不是每个社会成员，因为不是所有社会成员都能意识到这种挑战。只有社会中的杰出人物才具有这样的自觉和自决。他们通过一种“退隐和复出”的过程，获得灵感和启示，实现思想的升华，然后通过社会性的军事训练方式，把广大缺乏创造力的普通群众变成自己的追随者，率领他们不断战胜挑战，实现文明的成长。他认为佛陀等就是这样的“超人”。但这样的“超人”的基因和染色体不能传给后人。少数具有创造力的精英在成为领袖和统治者以后，可能腐化变质，沉醉于享乐，丧失原有的进取心，陶醉于自己以往取得的功业，陶醉于自己创造的组织、技能，崇拜自己的军事行为等，用汤因比的比喻就是“依着桨叶歇息”。于是“超人”便丧失了创造活力，失去了民众的信任。事情还有另一方面：缺乏创造力的平民只限于机械模仿，他们做不到主动和自决，始终达不到“超人”的境界。他们受统治者用习俗和惯例的束缚，他们的模仿行为不能推动文明的发展，反而成了发展的绊脚石。当统治精英因失去创造能力、不再被广大民众当作模仿对象，反而因强制和压迫站在民众的对立面时，民众就和统治者离心离德，原有的社会因而开始解体，再也不能对不断袭来的挑战进行适当的回应，文明便进入衰落阶段。

但汤因比认为业已沦入衰落阶段的文明未必一定或立即解体，它可能陷入衰落后的停滞，即他所称的“僵化”。倘若僵化文明状态下的少数统治者仍然不能对接踵而来的挑战进行成功的应战，那么它就面临一个必然命运，亦即已经积聚起巨大能量的挑战索性把这个无能的文明彻底毁灭，这就是文明的解体。解体的基本表现是社会分裂为三种成员：（1）少数统治者，从原先具有创造力的少数人转化而来，现在已经丧失了对群众的感召力，但又不愿放弃既得利益；（2）内部无产者，广大与少数统治者离心离德的群众，他们身处这一文明，心却不属于它，这些人创造了统一教会与统治者的国家相抗衡；（3）外部无产者，生活在该文明社会周边并曾接受其影响的各民族，同样不满少数统治者的政权，他们形成一个外部军事集团。这三大社会分裂意味社会躯体的分裂，但更加严重的是躯体内部的灵魂分裂，这是所有分裂的依据。面对末世，人们采取不同的应对态度，或自暴自弃、自我克制，或逃避责任、自愿殉道，或迷恋过去、幻想未来之类。这种社会分裂的危机对大多数人而言是无法克服的挑战，但也会激起另一些具有远见卓识和精神勇气的杰出人物来积极应战。他们尽自己所能全力参与到更伟大的创造活动当中，其创造的成果就是旧文明解体、新文明诞生。

他归纳的26个文明样本，大多数已经成为历史的陈迹，剩余部分也面临着解体的威胁，其中包括西方文明。这并不奇怪。汤因比以及给了他很大启示的斯宾格勒的时代，西方资本主义文明经历着前所未有的危机，斯宾格勒也因此对西方文明的未来很不看好。但汤因比与斯宾格勒的宿命观有所区别，他认为那些灭亡的文明并非注定要死亡，任何文明在衰落过程中都有凤凰涅槃、浴火再生的机会。这就是如果有人能重新点燃创造性的火焰，比如不断改良，就能够获得新生。他把激活衰败的文明或促使文明重生的希望寄托于宗教。他相信宗教对维持文明的关键作用，认为是文明生机的源泉。在他看来，没有对宗教的信仰，就会带来文明的崩溃和更替。

汤因比晚年的忧患意识进一步加深。两大阵营对峙所带来的核战争危险，生态环境的恶化，方兴未艾的能源危机，西方社会内部的各种隐患等文明衰败现象，深深地困扰着他，使他更强烈地关注人类的未来命运。然而，他仍然坚定地认为，虽然政治和经济领域的应战是必要的，但摆脱困境的最终出路还是在于宗教。

从史学思想史的角度看，可以把汤因比看作是西方思辨的历史哲学的最后一位卓越代表。汤因比在世时，西方史学理论的中心已经转移，从对史学客体的普遍概括（规律、形态、阶段、进步、演化等）向与史学主体认识有关的命题（史学的本质、历史的客观性、可认识性、史学与科学的关系、历史解释的性质与方式等）转变。思辨的历史哲学如同汤因比对文明历程的描述一样，在经历了二百五十多年的起源、成长甚至繁荣之后，在20世纪后半叶走向衰落。是否在不远的将来还会重生？让我们拭目以待。但在目前阶段，西方史家与西方自然科学对客观规律的理解保持一致，汲取了一个世纪以来规律崇拜所带来的负面经验和教训，不再力求把史实镶嵌到一个定理式的模型里，不再对自己的研究对象进行包罗万象的终极性解释，而把注意力转移到所谓批判或分析的历史哲学的研究对象上来。

这就提出了一个问题：在宛若万花筒般令人眼花缭乱的当代史学风景画中，在一个整体上快速变化并因而普遍尚新厌旧的时代，集中出版一位几十年前的英国人的著作，还有什么阅读的意义呢？我想唯一的答案就是鉴往识今。因为在我们经历和即将经历的过去、现在和将来的三个维度之间，现在稍纵即逝，将来难以预知，唯一不变的、稳定的就是过去。这里的过去自然是指客观的、一次性过去的过去，也就是客观的历史。过去的创造者和我们属于同一物种——智人，他们是我们的父老乡亲，具有同样的人性和智力。因此他们的历史实践与我们的历史实践从根本上来说是一致的，他们对于社会人生、世界历史的思考不管有多大差异，有多少漏洞，都是我们认识现在和未来的思想来源和基本依据。这正是汤因比的著作在世界各地依然拥有不少读者，即使在英语世界之外也受到广泛欢迎的原因。

我们看到，今天世界面临的挑战并不比过去少，汤因比对文明解体提出的警告并没有过时，他的挑战和应战的术语也已融入西方的语言王国之中，成为人们的常用词汇。他的理论仍旧为人类反思自身的历史提供着一种具有参考价值的解释，我们不难在他的理论框架中找到自己的位置。这恐怕是汤因比最重大的史学贡献，也是我们今天仍需要他的著作的原因所在。

郭小凌

2016年3月，京师园

自序

尽管收入本书的论文写于不同时期，有几篇是20年前所写，但大多数是最近这15个月的产物。在作者的设想中，本书具有一种统一的视野、目标和观念，作者希望这些能够被读者感知。这个统一的视野来自一位历史学家的立场，也就是将宇宙及其全部事物——灵与肉、体验与事件——视为处在时空中不可逆转的运动之中。这一系列文章有一个共同的目的，那就是希望多少能够洞察这种神奇景观的意义。这本文集的基本观念是人们所熟知的，即这个宇宙是可以理解的，我们有能力将它作为一个整体来把握。这种观念对历史学方法具有实用的效应。历史研究的可理解领域，在任何国家的框架内都找不到。我们必须扩展我们的历史视野，从整个文明的层面来思考。然而，这个宽广框架仍然过于狭窄，因为文明如同国家一样，也多样而非单一。不同的文明会彼此相遇，由于它们的这种邂逅，又一种文明的社会，较为发达的宗教，就出现在这个世界之中。不过，这并非历史学家追寻的终点。仅仅在尘世层面上无法理解发达宗教，发达宗教的世俗史是天国生活的一个方面，对于天国而言，尘世只是它的一个教区。所以，史学就升华进入了神学。“一切将回归于神”。

本书这13篇文章，有10篇在汇集成书之前曾分别发表过。作者和出版者在此感谢原来的出版方慨然许可重印它们。

《我的历史观》一文首先发表于英国出版的《处于东西方之间的英国》。《历史的现状》的1947年版权属于《外交事务》。《历史会重演吗？》的1947年版权属于《纽约时报》。《国际展望》的1947年版权属于《国际事务》，这是依据1947年4月7日在哈佛大学，此后一周在加拿大国际关系研究院的蒙特利尔、渥太华和多伦多分部，以及同年5月22日在伦敦皇家国际事务研究院的一些演讲改写。《文明经受考验》的1947年版权属于《大西洋月刊》，它是依据1947年2月20日在普林斯顿大学的一次讲座改写。《俄罗斯的拜占庭遗产》发表于1947年8月的《地平线》，依据由阿姆斯特朗基金会资助的1947年4月在多伦多大学两个系列讲座的内容改写。《文明的相遇》发表于1947年4月的《哈泼杂志》，依据玛丽·弗莱克斯纳基金会资助的1947年2月和3月在布林莫尔学院的一系列演讲的第一讲改写。《基督教与文明》的1947年版权属于阿诺德·J.汤因比（彭德尔顿·希尔出版物），依据该年度的伯奇纪念讲座改写，1940年5月23日在牛津谢尔登剧院的这次演讲，正逢演讲者自己国家和世界历史上的一个关键时刻。《历史对于灵魂的意义》的1947年版权属于《基督教与危机》，依据1947年3月19日在纽约协和神学院的一次演讲改写。《希腊—罗马文明》依据在牛津大学的一次演讲改写，那是二战岁月的一个夏季学期，吉尔伯特·默里教授为牛津大学人文学院各门学科的研究组织了一系列绪论性质的讲座，这是其中之一。《欧洲的矮化》依据1926年10月27日在伦敦的一次演讲改写，当时是休·道尔顿博士主持，属于费边社组织的“收缩的世界：危险与潜力”系列讲座之一。《世界的统一与历史观的变化》依据“克赖顿讲座”改写，1947年11月17日发表于伦敦大学的议厅。

A. J.汤因比

1948年1月

我的历史观

我的历史观本身就是一部微型历史，它主要是其他人而非我自己的历史。一位学者的终生工作是把自己的那桶水加入一条始终在涨的知识长河，有无数桶这样的水在添加进去。如果要清晰表达我个人的历史观，或者说要让它可以令人理解的话，必须由它的起源、发展和社会及个人背景来展现。

人的头脑凝思宇宙时会有许多不同的角度。为什么我是一个历史学家，而不是一个哲学家或物理学家？这同我喝茶和喝咖啡不加糖是同样的道理。这两种习惯的形成都是幼年时从我母亲那里学来的。我之所以是历史学家，是因为母亲在我之前就是；然而与此同时我也意识到，我属于与她不同的另外一个学派。为什么我没有完全以母亲为榜样呢？

首先，我是我母亲之后的那一代人，所以，当历史在1914年想扼杀我们这代人时，我的头脑尚未僵硬。第二，比起母亲接受的教育，我受到的教育更为老式。母亲属于英国接受大学教育的第一代女性，接受的是现代西方历史上最新的教育，其中英国的国家史是作为主线的。她的儿子作为男性，上了一所老式的英国私立学校，先在那里后在牛津接受教育，几乎完全学的是希腊和拉丁经典。

在我看来，对于任何一个想成为历史学家的人，尤其是对于出生在现代的人来说，古典教育都是一种无价的恩惠。作为一种训练的基础，希腊—罗马世界的历史具有自身的鲜明优点。首先，希腊—罗马史对于我们而言是可以透视的，可以作为一个整体被我们看到。它已经结束——不同于我们自己西方世界的历史是一部尚未落幕的戏剧，我们不知道它的最终结局，作为它这个拥挤而骚动的舞台上的一个表演时间很短的演员，我们甚至看不到它的当前全貌。

第二，希腊—罗马史领域没有被过度的信息所阻碍和遮蔽。由于从希腊—罗马社会瓦解至我们自己社会出现的这段时间内冗材被大幅度清理，因此我们能够看到树干。而且，它留存下来的证据其数量便于使用，不像我们的西方世界那样，被那些教会公国的政府文件弄得不堪重负，在原子时代之前的这许多个世纪的时间里，证据成吨地积累下来。对研究希腊—罗马史而言，留存下来的材料不仅在数量上方便好用，在质量上经过了淘选，而且在性质上还非常均衡。雕像、诗歌和哲学著作的价值超过了法律文本和协定，这就在研究希腊—罗马史的历史学家那里形成了一种分寸感。如同在时间长河的视野中观看事物较之仅仅在我们有生之年来看更为透彻一样，这些艺术家和文人的作品也超越了商人、军人和政治家的所作所为。诗人和哲学家超越了史学家，而先知和圣徒则胜过他们所有人，比他们的影响更为长久。靠着荷马和修昔底德魔力般文字的优雅，阿伽门农[10]和伯里克利的幽灵仍然萦绕在今天的世界；即便荷马和修昔底德也已无人问津，但依然可以预见的是：基督、佛陀和苏格拉底在我们的记忆中、在遥远未来无数代人的记忆中会永远鲜活。

第三也许最为重要。希腊—罗马史的优点在于它具有一种普世而非地方的视野。雅典可能遮蔽了斯巴达和罗马的萨谟奈[11]，但初期的雅典是全希腊的楷模，而晚期的罗马则使整个希腊—罗马世界成为一个共同体。一部希腊—罗马史，从开篇至结束，统一始终是基调。一旦我倾听这部伟大的交响曲，我就脱离了痴迷于自己国家那部地方史的单调偏狭之音的危险——当年母亲哄我入睡，每夜讲一段给我听，我对它曾那样入迷。不仅是在英国，而且是在所有西方国家，我母亲那代人的历史启蒙者和大师，都急于促进对本国史的研习，他们错误地认为这与自己国人的生活关系更密切，所以比起其他地方和其他时代的历史来，国人也就更容易理解本国史。（尽管有一点很明显：事实上，对于维多利亚时代的英国男人和女人来说，较之阿尔弗雷德[12]或伊丽莎白的英国，耶稣的巴勒斯坦和柏拉图的希腊其实更为重要。）

尽管有这种维多利亚时代的历史观——这种历史观与英国历史之父“圣比德”[13]的精神很不相同——它对碰巧生于斯的本国历史有一种误导性的推崇，但维多利亚时代的英国人对待历史的潜意识态度，仍然是某种完全生活在历史之外者的态度。他无理由地坚信自己是站在陆地之上，不会像那些相对弱势的人一样被滚滚的时代洪流卷走。以自己设想的这种不受历史束缚的特权地位，维多利亚时代的英国人好奇、屈尊，又有点怜悯，但丝毫没有不安地观看其他地方和其他时代那些不太幸运的人们，看他们在历史大潮中挣扎和沉没。这与一幅中世纪意大利的画颇为相似：得拯救者倚着天堂的栏杆，沾沾自喜地朝下看着那些下地狱者的痛苦。查理一世很不幸地进入了历史，罗伯特·沃波尔爵士尽管受到弹劾的威胁却能够想方设法爬上来，而我们自己是站在一块远远超过高水位的舒服岩石上，什么也碰不着我们。我们那些靠后的同时代人，或许仍会在如今已在退落的潮水中没腰，但这与我们有什么关系呢？

我记得，1908年至1909年的波斯尼亚危机时，一个大学学期刚开始，当时还是贝列尔学院大学生的L.B.纳米尔教授，从位于奥地利加里西亚边界内的家乡度假回来，他对我们这些贝列尔学院的其他学生说——带一点预告凶兆（我们这样感觉）地说：“好吧，奥地利军队已调动至我父亲的庄园，俄罗斯军队正在穿越边界，也就半小时前。”对于我们来说，这听起来就像电影《巧克力士兵》中的一个场景，而缺乏理解则是共同的。目光敏锐的中欧国际事务观察者简直不敢相信，这些英国大学生竟然认识不到，在仅一步之遥的加里西亚，他们自己的希望也正在被毁。

三年之后，我在希腊循着伊巴密浓达[14]和菲洛皮门[15]的足迹徒步旅行时，在乡村咖啡馆听人聊天，我才第一次得知有一种被称作爱德华·格雷爵士[16]外交政策的东西。然而，即使如此，我也未能认识到我们毕竟也在历史之中。我记得，1913年的一天，当我沿着灰暗平静的北海萨福克海岸行走时，作为历史上的地中海人，我感到了深深的乡愁。1914年的大战使我把对修昔底德的详细解读引入贝列尔学院大学生的人文学科阅读之中，突然，我豁然开朗：我们在自己这个世界正经历着的事情，修昔底德在他那个时代早已经历过了。于是我带着新的感知一再阅读他，感受他词语中的意味，领悟他语句背后的情感，对此我一度浑然不觉，直至我有机会进入激励他写作那部著作的那种历史危机之中才恍然大悟。现在看来，修昔底德就曾在这片大地上行走过。他和他那一代人就走在我和我这一代人的前头，我们分别抵达了历史经验的现场。事实上，他的现在就是我的未来。不过，把我的世界称为“现代”，把修昔底德的世界称为“古代”，做这样一种年代注释并无意义。不管年代学怎么说，修昔底德的世界和我的世界现在被证明在哲学上为同时代。如果这就是希腊—罗马与西方文明之间的真正联系，那么所有我们已知文明之间的联系会不会也是这样呢？

所有文明在哲学上为同时代的观点——对我而言这是一种新观点——又因从我们现代西方物理科学一些发现所提供的背景来观察而得到了强化。在地质学和宇宙进化论展示的时间框架中，我们称为“文明”的这些人类社会从首次出现至今的这五六千年，与到现在为止人类的年龄、地球上生命的年龄、地球本身的年龄、我们这个太阳系的年龄、太阳系在其中仅为一粒尘埃的银河系的年龄，或者是更广阔和古老得多的所有星辰宇宙的年龄相比，实在是极其短暂的一瞬。与这些层级的时间幅度相比，在公元前第二个千年出现的文明（比如希腊—罗马），在公元前第四个千年出现的文明（比如古埃及），在公元第一个千年出现的文明（比如我们自己的），就的确属于同一个时代了。

所以，就可以称作文明的人类社会的历史而言，历史显现为一个新结构中一组平行和同时代的晚近的文章，一系列持续至今的要超越原始人类生活水平的努力。人类在变成了他自身之后，这种原始生活显然几乎没有变动地持续了数十万年。在我们今天的时代，它也仍然存在于诸如新几内亚、火地岛和西伯利亚东北极远处这样的偏僻之地。这些地方的原始人类社会没有被触动，没有被其他人类社会侵略性的拓荒者所消灭或同化。不同于这些懒散的原始社会，其他人类社会现在又——尽管也是最近——再次前行。现存各个社会之间那种令人惊异的文化水平差异，是加利福尼亚大学泰加特教授的著作让我注意到的。这种范围广泛的差异全都发生于这个短暂的五六千年中。这就有了一个很有前景的探索研究的切入点，“在时间的面相下”[17]，这是宇宙的秘密。

在如此之长的一个停顿之后，是什么又一次地在如此晚近的激烈震动中启动了新的进程，朝向一些仍然不得而知的社会和精神目标？少数一些社会开始了称为文明的这个进程。是什么激励它们脱离了那种人类社会的大部分从未要去摆脱的蛰眠状态？1920年的夏天，当早已在我的地图上为我加上了东欧的泰加特教授，又在我的手中放上奥斯瓦尔德·斯宾格勒的《西方的没落》时，这个问题就在我脑中酝酿。当我读着这些充满了历史洞见之光的论述时，我开始琢磨，是否在这些问题——更不要说答案——在我的头脑中充分形成之前，我的整个探究就已经被斯宾格勒解决掉了？我自己的基点之一是，历史研究的那些可理解的最小领域是整体社会，而不是它们那些随意的孤立碎片，如现代西方的单一民族国家或希腊—罗马世界的那些城邦。我的另外一个基点是：称为文明的所有这些社会，它们的历史在某种意义上是平行和同时代的。这两点在斯宾格勒的体系中也是基点。然而，当我在斯宾格勒的书中寻找关于文明起源之问的答案时，我发现仍然有自己可以去做的工作，因为我觉得斯宾格勒在这一点上启发性最弱，颇为教条武断。在他看来，各个文明是一成不变地在一个固定的时间表内兴起、发展、衰落和沉没，但他对此又没有给出任何解释。它就是斯宾格勒探测到的一种本质法则，你必须从这位大师处不加怀疑地接受它。颇为武断！这种令人失望的武断之举与斯宾格勒的才华横溢很不相称，我也因此领悟到了一种国家传统上的不同。当德国的推理演绎方式一无所获时，我们不妨来看看英国的经验主义怎么做。我们来测试依据这些事实而来的不同可能的解说，看看它们怎样经受考验。

种族和环境是自称为科学的19世纪西方历史学家提出的两个相互对立的关键词，以此来解决现存各个人类社会文化发展不平衡这个问题，但经检验二者都被证明未能打开这道紧锁之门。首先来看种族理论。人属的不同成员区分为不同体质的种族，这与进入历史领域的人类在精神层面上的不同相对应，这方面的证据是什么？如果为了论证而假设存在这种对应的话，那么何以几乎所有种族都有成员进入到一种或更多文明的创造者之列？黑人种族迄今为止没有作出什么可观的贡献，但考虑到文明的试验进行到目前为止时间很短，这就并不是没有能力的令人信服的证据，可能只是缺少机会或缺乏激励的结果。再来看环境理论。当然，下尼罗河流域与底格里斯—幼发拉底河下游在自然环境上有着明显的类似，它们分别是埃及文明和苏美尔文明的发源地；然而，如果这种自然环境真是这些文明出现的原因，那么为什么相似的文明没有出现在自然环境类似的约旦河流域和格兰德河[18]流域？为什么赤道的安第斯高原文明没有肯尼亚高地上的非洲文明来对应？这些自称科学但不考虑人的解说，其无效性促使我转向了神话。我的这种转向相当自觉而羞愧，它似乎是一种很恼人的倒退。1914年至1918年战争期间心理学开辟了新领域，如果我当时对此有所知晓的话，我可能不会那么缺乏自信。如果我当时熟悉荣格的著作，它们会给我一些启发的。我实际上是在歌德的《浮士德》中找到了启发。如同埃斯库罗斯[19]的《阿伽门农》一样，我很幸运地在学校时就精读了它。

歌德的“天堂序曲”以大天使对上帝创造完美的赞歌而开始。然而，正因为上帝的创造是完美的，所以创造者也就使自己再没有任何空间来使用创造能力了。如果不是有梅菲斯特[20]的话，这个僵局恐怕难以打破。梅菲斯特就是为这个目的而创造出来，他将自己置于王座之前，挑战上帝能否给他以自行决定权来作恶；如果能够，那么创造者的一个选择也就显示出来了。上帝接受了他的挑战，从而也就赢得了一个机会来推进自己的创造工作。以挑战和回应的形式，两种个性相遇，我们在这里见到的不正是燧石与铁片相碰，撞出的创造性的火花吗？

在歌德对《神曲》情节的阐述中，梅菲斯特作为魔鬼生来就是骗子，这揭示得太迟而让他厌烦。然而，如果作为对这个魔鬼挑战的回应，上帝真诚地将他的创造成果置于危险之中，所以我们必须假定上帝这样做是为了赢得一个创造新物的机会，那么我们也不得不假定魔鬼并非总是失败。因此，如果挑战与回应的机制可以解释用其他思路难以解说和不可预知的文明之起源和发展，那么它也可以解释文明的崩溃和瓦解。我们所知文明的大部分看来已经崩溃，这大部分中的大部分在那条终结于瓦解的下行之路上走到了终点。

我们对死亡文明的死后考察，并不能使我们对自己的文明或任何仍然活着的其他文明进行占星预测。在斯宾格勒这里，为什么连续的刺激挑战不会遇上连续的胜利回应，如此无限持续下去？他并没有给出理由。另一方面，当我们对那些死亡文明分别走过的从崩溃到瓦解的道路进行经验主义的比较研究时，我们看来找到了斯宾格勒所言一致性的某种尺度。无论如何，这也并不令人吃惊。由于崩溃意味着失去控制，那么反过来则意味着自主已经失效而进入到自动过程。自主行为有着无限变化，根本上不可预测；而自动过程则倾向于一成不变和整齐划一。

简言之，社会瓦解的常规模式是这个正在瓦解的社会分裂成为一个拒不服从的下层与一个越来越不能有效统治的少数阶层。这个瓦解过程并非均匀展开，有着暴动、恢复、再暴动，交替痉挛而颠簸。在最后那次恢复中，统治的少数阶层通过把统一政权的和平强加于社会之上来成功地暂时阻止社会的自我撕裂。在少数阶层统治的这个统一国家的框架内，下层会创造统一的教会，在接下来的暴动之后——在这次暴动中，这个瓦解中的文明终于解体了，那个统一的教会可能成为一个蝶蛹，一种新的文明最终由此而出现。对于现代西方历史学者而言，这些现象在希腊—罗马的“罗马和平”和基督教会的例子中是再熟悉不过了。奥古斯都建立的“罗马和平”，当时看来是把希腊—罗马世界放回到坚实的基础之上，此前它因连续的战争、恶政和革命而遭受几个世纪的打击。然而，奥古斯都的恢复最终被证明不过是一个缓解而已。在250年相对安定之后，罗马帝国在公元第三个世纪崩溃，再也没有完全恢复过来，在发生于5世纪和6世纪的下一场危机中，它不可挽回地瓦解了。暂时的“罗马和平”的真正受益者是基督教会，这个教会抓住这个机会来扎根和传播。罗马帝国一直以迫害来激励它，直到不能粉碎它而终于决定与它合作。然而，即使是这样的一种加固也未能使帝国免于毁灭，基督教接手了罗马帝国的遗产。衰退的文明与上升的宗教之间这同样的关系，在其他十几个例证中都可以看到。比如，在远东，秦汉帝国就扮演着罗马帝国的角色，而大乘佛教就相当于基督教会。

如果一个文明的死亡不过是带来另一个文明的诞生，那么初看起来，充满希望和令人兴奋的人类努力目标，最后不就变成异教徒们徒劳重复的沉闷循环吗？即使是那些最伟大的希腊和印度哲人与智者——如亚里士多德和佛陀——也都视历史进程的这种循环观为理所当然而完全接受，他们认定这就是真实而没有想到要去验证。另一方面，马里亚特船长[21]在把这同样的观点讲给英国皇家海军“响尾蛇”号的木匠听时，却带着同样的确信而认为这种循环理论是一种狂妄，他把亲切讲解这种观点当成取笑对象。对于我们的西方人而言，如果认真对待历史循环观的话，会把历史降低为一个白痴讲述的故事，毫无意义。然而，单纯的反感本身并不能为不费力的不相信提供理由。基督教传统的对地狱之火和最后审判日号声的信念也令人生厌，但它们仍然被一代又一代人所信仰。我们西方人之所以幸运地完全拒绝希腊和印度的这种循环信念，要感谢犹太教和琐罗亚斯德教对我们世界观的那些贡献。

在以色列、犹太和伊朗先知们的视野中，历史不是循环，也不是一个机械的过程。它是发生在这个世界的狭窄舞台上的一个熟练和不断向前推进的神圣计划，我们只能在匆匆一瞥中得到其吉光片羽的呈现，但其每个方面都超越了我们人类的视野和理解力。而且，先知们通过他们自己的经历预告了埃斯库罗斯的发现：苦难带来认知——我们在我们的时代和环境中也得出了这一发现。

那么，我们是不是就选择犹太—琐罗亚斯德教的历史观来对抗希腊—印度的看法呢？我们其实不一定非要做出这样一种非白即黑的选择，因为这两种观点也许在根本上并非不能协调。无论如何，如果一辆车在驾车者安排的那条路上前行，车轮也就必定是没有变化地一圈圈转下去。文明兴起又衰落，一个文明的衰落又导致了其他文明的兴起，此间，一个有着目的的、超过了这些文明的事业，就这样取得进展。在一个神圣计划里，因文明失败所导致苦难而得来的认知，会是进步的至高无上的手段。亚伯拉罕[22]是来自一个处于危急状态的文明的流亡者，先知们是另一个瓦解的文明的孩子，基督教因瓦解之中的希腊—罗马世界的苦难而诞生。当年那些犹太流亡者在痛苦流亡中，巴比伦河水向他们显示了那么多的精神启示；在我们这个时代，相当于那些犹太流亡者的“无家可归者”们，是否也会得到一些类似的启悟？找到这个问题的答案，无论它是什么，都会是一个伟大的启示，它比我们无所不包但其命运仍然神秘莫测的西方文明的命运要更为重要。

历史的现状

基督纪元1947年人类处于何处，这个问题无疑涉及世界各地的这整整一代人。但是，如果就此问题进行一个世界范围的盖洛普民意测验，答案一定歧见纷出。人多无疑意见多，但我们也必须同时询问自己一个问题：我们这个问题要问谁？比如，现在这篇文章的作者是一个58岁的英国中产阶级，显然，他的国籍、他的社会环境和他的年龄，这些在很大程度上决定了他看待世界全景的观点。事实上，如同我们每个人和我们所有人一样，他或多或少也是历史相关性的奴隶。他能宣称拥有的唯一个人优势就是他碰巧是个历史学家，所以他至少能意识到他自己是一片有感知的漂浮物，漂浮在时间之流的漩涡表面。认识到这一点，他就知道自己对流逝场景的瞬间观看和碎片观看，其实是对那位测量者手中海图的讽刺。唯有上帝知道真正的全景图画。我们单个人不过是黑暗中的射手。

这个作者的思绪回到了五十年前，1897年伦敦的一个午后。他和父亲坐在舰队街的一个窗户旁，看着加拿大和澳大利亚骑兵部队的队列行进，他们前来庆祝维多利亚女王登基六十周年钻石大庆。他还记得自己看到宏大的“殖民地”军队——当时英国还这样称呼它们——那些不熟悉的独特军装时的兴奋：耷拉的帽子替代了铜盔，灰色的束腰外衣代替了红色军装。对于一个英国儿童来说，这个景象让人有世界上存在着一种新生活的感觉。一位哲学家或许会沉思：哪里有生长，哪里就可能有衰败。一位诗人看到这景象，事实上也会被吸引，并表达一种类似的暗示。然而，1897年在伦敦观看这些海外军队队列行进的英国人群中，很少有人会是吉卜林[23]《退场赞美诗》（Recessional）中的那种感受。他们看到的是他们的太阳正处于顶点，并认为它会永远如此，甚至用不着他们说那句约书亚曾在一个著名场合说出过的具有神奇力量的口令。

《约书亚书》第10章的作者至少意识到了时间的静止不动是一件异常之事。“在此之前和在此之后都没有这样的一天，这一天主在侧耳倾听一个人的声音。”然而，1897年的中产阶级英国人——他们认为自己是生活在科学时代的威尔斯式的理性主义者，却把他们想象的奇迹视为必然了。他们看到这一点时，对他们而言，历史已经结束。对外关系而言，1815年的滑铁卢战役标志着结束；内政而言，其标志是1832年的《大改革法案》；就帝国事务而言，则是1859年对印度暴动的平定。他们大有理由来庆祝自己处在这样一种永恒的幸运状态，历史的结束将这幸运授予他们。“在可喜悦之处，幸福降临到我这一代；是的，我有丰厚的遗产！”

从公元1947年这个已经有利的历史观察点来看，这种世纪末中产阶级英国人的错觉显得非常愚蠢，然而当时其他国家的西方中产阶级都是这种感觉。比如，在美国北方，对于中产阶级来说，随着在西部的胜利和内战中北方的打赢，历史已经走向结束；在德国，或者至少是在普鲁士，对于中产阶级来说，随着打败法国和1871年德意志第二帝国的建立，同样的永恒圆满也达到了。对于五十年前西方中产阶级的这三部分人来说，上帝的创造工作已经完成。“啊，观看着它是何等美好！”然而，即使是在1897年，英国、美国和德国的中产阶级，他们之中有人主宰着这个世界的政治和经济，但他们在数量上只是这一代人中极小的部分。海外还有其他的人，他们不这样看，尽管他们可能无力，不能清晰地表达。

比如在美国南方，以及在法国，1897年有许多人赞同他们最近的征服者，历史已经走到结束，死者中间再也出不了邦联私党，阿尔萨斯—洛林也再不能恢复。然而，这种让优胜者如此满足的终结之感，却没有温暖一个战败民族的心灵。对于他们来说，这就是噩梦。奥地利人仍然因他们1866年的战败而剧痛。要不是在一个帝国内——这个帝国的疆域由俾斯麦完整保留下来——潜在民族性开始活跃的话，他们也会是这同样的噩梦感觉，奥地利人会觉得历史又一次地动了起来，而且可能会有比克尼格雷茨战役更糟的打击在等着他们。此时的英国自由派的确在自由地谈论——得到了允许——对奥匈臣属国和巴尔干地区将要进行的解放。然而，尽管有着地方自治的幽灵和“印度骚乱”的冲击，但他们却没有想到，在东南欧，他们正遭遇政治清算进程的第一批征兆，而且它们正在传播，在他们的有生之年会传到印度和爱尔兰，并会不受抵抗地传遍全世界，除了哈布斯堡王朝外，还会瓦解其他的帝国。

事实上，在世界各地，尽管此时尚未显现出来，但已经有一些民族和阶级如法国人和美国南方人一样，对最近这一把历史之牌非常不满，他们很不愿意承认游戏已经结束。那些被征服的民族，那些被压迫的阶级总共有千百万！他们之中包括当时俄罗斯帝国的整个广大人口，从华沙到符拉迪沃斯托克。波兰人和芬兰人决定要赢得自己的国家独立，俄罗斯农民决定要赢得对更多土地的拥有——1860年改革给予他们的是那么微小的一块；俄罗斯知识分子和商界人士梦想有一天能够通过议会制度来统治自己的国家——在美国、英国和法国像他们这样的人早就如此做了；年轻而又弱小的俄罗斯工人阶级已经因糟糕的生活条件转向了革命思想，虽然这生活条件可能比19世纪早期曼彻斯特工人们的还好一点。当然，英国的工人阶级，由于在工厂采取的行动、工会和选票（迪斯雷利在1867年给予他们选举权），从19世纪开始已经明显地提高了自己的地位。然而，他们在1897年不能也没有回顾1834年的《济贫法》，而中产阶级却回顾了1832年的《改革法案》。历史的最终之语是智慧和慈爱的。他们并不革命，而是站在宪法的尺度上，决心让历史的车轮转动起来。对于欧洲大陆工人阶级而言，他们是能够走极端的，如同1871年巴黎公社在一种不祥的电闪中表现的那样。

说到底，想要变化的深切愿望，决心用这种或那种手段带来变化，这在失败者以及那些贫困的阶级和那些被击败或未解放的民族中间并不令人吃惊。然而，有一点很奇怪，如同1914年一样，普鲁士军国主义者们还会把事情搞乱（如同德国、英国和美国的中产阶级一样，他们事实上并无多少可去获取，但有很多会失去），他们有意要再次打开并未安全关严的历史之书。

甚至早在1897年，一位社会地震学家就能够探测到那些地下的运动，他把他的耳朵贴近地面，深入解释那些隆起和爆发，它们标志着过去半个世纪中历史强大破坏力行进的重新开始。今天，在1947年，五十年前在火山口旁无忧闲坐着的西方中产阶级，正在遭受的类似于此前的一场磨难——100年到150年之前的那场磨难——曾由世界主宰的战车强加给了英国工人阶级。这就是今天中产阶级的处境，不仅是在德国、法国、低地国家、斯堪的纳维亚和英国，而且某种程度也是在瑞士和瑞典，甚至是在美国和加拿大。现在，所有西方国家中，西方中产阶级的未来都成了问题，而结果并不仅仅是直接受影响的那很小一部分人关心的——西方中产阶级只是很小的一部分，然而他们是活跃因子，在近代已经发挥潜移默化的影响，从而创造了现代世界。创造物能够活过它的创造者吗？如果西方中产阶级垮掉，它会在自己的崩溃中带倒人类之屋吗？不管对这个重大问题的答案是什么，有一点很明显：这部分关键少数人的危机，不可避免也是世界其他部分的危机。

遭受挫折和“迎难而上”从来都是对人的一种考验，但在平静日子的全盛之时逆境不期而至，这就更是严峻的考验了，人们原来昏庸地以为全盛日子会持续终生。在这样的困境中，与命运搏斗者就可能想到去寻找怪物和替罪羊，以推卸自己的责任。然而，在逆境中“推卸责任”反而更加危险，倒不如鼓励自己成功终将到来。在1947年这个分裂的世界，共产主义和资本主义都在朝对方使用这种隐伏的计谋。任何时候只要情况变得扭曲而难以措手，我们就倾向于指控敌人在我们这边播种了有害之物，而这也就是间接地指责我们自己未能尽到耕作之责。当然，这样做已不新鲜。在共产主义远未出现的多少个世纪之前，我们的祖先就在伊斯兰教中找到了他们的对立面。如同共产主义在20世纪一样，迟至16世纪时，伊斯兰教仍在西方心灵中激起了同样激烈的反应，本质上这是同样的原因。如同共产主义，伊斯兰教也是一种反西方运动，与此同时也是一种西方信仰的异端版本；如同共产主义，它也挥舞一把精神之剑，对此物质的武器无法对抗。

今天西方对于共产主义的害怕，并不是我们面对纳粹德国和军国主义日本时感觉的那种军事侵略的害怕。无论如何，美国以其工业潜力上的压倒性优势和对原子弹技术的垄断，使苏联的军事进攻现在对它无能为力。对于莫斯科而言，如果想这样做也纯粹是自杀，并无证据表明克里姆林宫想做这种蠢事。让美国如此跳脚的共产主义武器（相当奇怪，较之防御较差的西欧国家，美国倒是对这种威胁回应得更为神经质），就是宣传的精神引擎。共产主义的宣传知道如何去展示和夸大我们西方文明中丑陋的一面，知道如何将共产主义展示为西方男女中那些不满者所渴望的另一种生活方式。对于既非共产主义者亦非资本主义者，既不是俄罗斯人也不是西方人的大多数人，在争取他们的信仰上，共产主义也是一个竞争者。这些人现在生活在这两种竞争意识形态对立城堡之间那片不稳定的无主之地上。不属于任何一派的人和西方人都处在被今天共产主义攻陷的危险之中，就如同他们400年前攻陷了土耳其一样。尽管如同资本主义者一样，共产主义者也处于被对方攻陷的类似危险之中——这方面有一些轰动的例子——相互竞争的巫医害怕自己的药，也害怕对方的药，但这个事实无法缓解局势的紧张。

对手以暴露我们的缺陷来威胁我们，而不是强力掩盖我们的长处，这个事实证明他向我们提出的挑战根本上不是来自于他，而是来自于我们自己。事实上，这来自晚近以来西方人在技术上控制非人类自然力量的巨大增长——西方人在专门技术方面的惊人进展。正是这些使我们的父辈变得自欺欺人。对于他们来说，历史已经安然终结。通过这些机械装置上的巨大成就，西方中产阶级得到了三个意料之外的结果，这是史无前例的，他们积累起来的动力又让世界主宰之车带着复仇之心重新转动了。我们西方的技术已经名副其实地统一了整个世界——地球上全部可居住和可穿越的表面。它激发了战争和阶级这两个东西——它们是文明的先天疾病——使它们成为绝命之症。三重预计之外的收获向我们提出了一种确实强大的挑战。

5000或6000年之前，当最早的文明超越原始人类的生活水准而出现时，战争和阶级就一直跟随我们，并且总被人们深深地抱怨。现代西方历史学家所知的20个左右的文明，除了我们自己的，其他的看来都已死亡或是垂死。当我们对这些或是濒临死亡或是已经死掉的情况进行诊断时，总会发现致死的原因不是战争就是阶级，或者是这二者的某种混合。迄今为止，这两种足够危险的灾祸在一块儿已经杀死了人类社会晚近进化出来的这20个代表中的19个。然而，到目前为止，在这些蹂躏的致命打击下还有一种可挽救的底线：它们虽然能够毁灭个体人类，但却不能摧毁人类本身。文明来了又走，但文明（大写的“文明”）却每次都前仆后继，用新的文明标本让自己再次展现出来。尽管战争和阶级带来了巨大的社会蹂躏，但它们尚不是什么都吞噬。当它们击碎一个社会的上层时，它们通常阻止不了或多或少未受损害的社会底层幸存下来，并在阳光、空气的沐浴下，绽放春日之花。过去的情况是，当一个社会在世界某地崩溃时，它并不必然拖曳其他社会和它一起倒下。公元前7世纪时，中国的早期文明崩溃了，但这并没有阻止同时代处在旧世界另一端的希腊文明继续上升至其顶点。当希腊—罗马文明最终因战争和阶级这双重疾病在基督纪年的第5、6和7世纪进程中死去时，也没有阻止这300年中一个新的文明成功地在远东诞生。

为什么文明不能在一条痛苦、衰落但并非彻底灭亡的路上失败一次又一次，蹒跚前行呢？毕竟最初的几千年它一直这样走着，答案就藏在现代西方中产阶级晚近的技术发明之中。利用自然力量的那些小玩艺并未改变人类的本性。战争和阶级是人性的丑恶一面——或者说是神学家们所说的原罪——在我们称为文明的社会制度中的社会反射。个体人类之罪的社会效应并不因晚近以来我们科学技术的惊人进步而消除，但也不会不受这种进步的影响。它们非但没被消除，而且如人类生命的其他部分一样，在物质潜能方面受到极大鼓舞。阶级现在已能够不可挽回地分裂社会，战争则能够消灭整个人类。此前仅仅是可耻和痛苦的战争，现在则变得无法忍受和致命。所以，我们在我们这一代人的西方化世界中，就面对一种替代的选择。过去其他社会中的统治因素总是能够逃避这种替代选择，这必定给他们自己带来可怕的后果，但并未付出结束人类在这个星球上历史的极端代价。所以，我们就面临着一种我们前人从未必须面对的挑战：我们必须在痛苦中消除战争和阶级，而且是现在就消除它们。如果我们畏缩或者失败，让它们战胜了人类，那么这一次将是决定性和最后的。

西方头脑早已知晓了战争的新属性。我们知道原子弹和我们许多其他新的致命武器在另一场战争中能够彻底摧毁的不仅是交战对方，而且是整个人类。不过，阶级之恶又如何因技术而得到增加呢？技术不是早已明显提升了生活的最低水准——至少在那些特别有效率或特别幸运、能够得到大自然厚赠，并且避免了战争蹂躏的国家不是如此吗？我们能不期待这种最低生活水平快速提升至那么高的一个程度，使人类中的大部分能够享受它吗？这样，即使更有特权的少数人仍然有着更多的富裕，但也就不再是导致强烈妒忌和不满的一个原因。这种推论思路的问题在于它没有去考虑一个至关重要的事实：人并不是单靠面包来活着的。不管物质生活的最低生活水平有多高，这并不能替代一个人精神上对社会正义的要求。由于西方人晚近的这些技术发明，世界财富在特权少数人与贫困多数人之间的不平等分配，已经从一种不可避免的邪恶转变为一种不可忍受的不义。

当我们从审美角度欣赏大金字塔的惊人石艺和建筑，或者是图坦卡蒙[24]墓中室内用品和珠宝的精美绝伦，我们的心中会有一种冲突：一方面是我们对人类艺术有如此成就的骄傲与愉悦，另一方面则是对为这些成就所付出的人类代价的道德谴责。多数人被不义地强加上苦难劳作，来为少数人的专享愉悦制作这文明的精美花朵，这些少数人却不劳而获。在晚近这5000、6000年中，这些文明的主子夺走了他们那些奴隶在社会共同劳动果实中的份额，其冷酷无情如同我们从蜜蜂那里夺走它们的蜜。这种不义行为的道德丑恶玷污了这些艺术成果的精美。然而，直到今天，文明的少数特权享有者仍有一套平淡无奇的常识性说辞为自己辩护。

他们会这样辩解：这是一种选择，或者是文明的果实供给少数人，或者是压根儿没有果实。我们掌控自然的技术进步严重受限。我们能够支配的人力和劳动都不充足，只能够生产出很少量的舒适。如果我仅仅因为你也不能全部得到它们就自己也拒绝，那我们就只有关门大吉，让人类本性中最精美的一种天赋锈蚀，用一块餐巾埋葬。是的，那样做无疑不符合我的利益，但从长远观点来看也肯定不符合你们的；因为我并不是为了自己的好处而独享对舒适的这种垄断，我的享受至少部分是代理的；以你们作为代价让我得到放纵，我在某种意义上也是一个为了全人类所有后代的受托者。这样的辩解似是而非。在我们这个技术正在发展的西方世界中，晚至18世纪算起，在最近这150年中[25]，我们前所未有的技术进步已使这样一种辩解在今天无效。在一个已经发现了阿玛耳忒亚（Amalthea）丰饶角之奥秘的社会中，世界财富分配上惯常的丑恶不公不再是一种现实的不可避免，而是变成了一种道德上的暴行。

所以，困扰和摧毁了其他文明的这些问题现在摆在了我们今天的世界中。在一个由两个超级强大的国家分割的世界中，我们发明了原子武器。美国和苏联分别代表两种对立的意识形态，它们的对立是如此极端，从现在的情况看来是水火不容。在这么一个危险的时代，我们自己的手中就握有生存或死亡的选择，这不仅是为了我们自己，也是为了整个人类。我们该沿着什么道路来寻找拯救之法呢？如同每每发生的情况一样，拯救或许就在于找到一条中间道路。在政治学中，黄金办法就是既不放纵地方国家的主权，也不纵容中央集权的世界政府的专制；在经济学中，则是既不放纵私人企业，也不全搞社会主义。如同西欧一位中年的中产阶级观察家看待今日世界：拯救既不来自东方，亦非来自西方。

在基督纪元1947年，美国和苏联是当代人类巨大物质力量的选择性体现。“他的量带遍及天下，他的言语传至地极”，然而，在这些扩音机的喇叭口处，人们是听不到那些仍然弱小的声音的。我们的启悟可能仍然要由基督教和其他较高宗教的预言告知，拯救的言语和行动可能来自意料之外的地方。

历史会重演吗？

历史会重演吗？18、19世纪时，这个问题在我们西方世界常常作为学术训练而受到争辩。我们文明当时所享受的这段幸福康乐那般耀眼，使我们的祖辈们产生了一种奇特的虚假观念：他们是“与其他人不同”的。于是他们相信我们西方社会可以免于陷入某些错误和灾祸中，这样的错误和灾祸已导致了其他一些文明的毁灭，那些文明历史的开端与终结众所周知。对于我们而言，在我们这一代，这个老问题相当突然地有了一种崭新而又非常实际的意义。我们突然意识到一个真相（人们会想，我们怎么会一直对它视而不见呢？）：西方人及其成就其实也如现在已经灭绝的阿兹特克、印加、苏美尔和赫梯文明一样脆弱。所以，我们今天就带着某种焦虑来寻找过去的经典，想发现它们之中是否有我们可以理解的教益。关于我们自己的前景，历史给了我们任何启示吗？如果给了，那么它的分量是什么？它是否为我们讲述了一种不可避免的厄运？对此我们只能合手等待，放弃而已吗？对于一种我们以一己之力不能避免甚至不能改变的命运，我们只能这样了吗？或者说对于我们自己的未来历史，所告知的不是确定性，而是或然率，或者仅仅是可能性。它们实际上的差别很大。如果是第二种情况的话，我们就必须从至今还晕乎乎的消极中惊醒，奋起行动。基于第二种选择，历史的教益就不像是一位占星家的占星预测，而像是一位航海家的海图，它让有智慧使用此图的航海家有更多的希望来避免海难，这样远远胜过盲目航行。只要他具有本领和勇气去使用，这图就能帮助他找到礁石和暗礁之间的航道。

不难看出，在我们试图回答问题之前，需对问题进行界定。当我们询问自己“历史会重演吗”，是不是只是指“历史在过去是否常会重演”，或者我们是在询问历史是否受制于一些神圣的法则，这些法则不仅在它们适用的过去的每一个事例中起了作用，而且也注定要在未来可能出现的每一个类似情况中发挥作用。如果是第二种解说的话，“会”就意味着“必然”；如果是另一种解说的话，“会”则意味着“可能”。关于这个问题，笔者完全可以马上把话挑明。在对人类生活之谜的解读中，笔者不是一个宿命论者。他相信凡是有生活的地方就有希望，所以，有着上帝的保佑，人就是他自己命运的主人，至少在某些方面某种程度上如此。

然而，这个含糊的“会”字导出了自由与必然，一旦我们取了某一方，我们就会发现我们又得去界定“历史”一词的含义。如果我们必须把历史领域限定为那些完全在人类意愿控制之中的事件，那么无疑，一个非宿命论者是欣然接受的。但这样的事情真的总会在实际生活中发生吗？以我们的个人经验，当我们做决定时，我们不是总会发现自己只有部分自由，另外的部分则受制于我们生活和社会与自然环境中的过去之事与目前的情况吗？归根到底，历史自身不就是整个宇宙在时空四维框架内运动的一种显现吗？在这幅包括一切的全景之中，难道不是有很多事情，即便是人类意愿自由最坚定的相信者也会承认——如同最彻底的宿命论一样，是必定重复而大可预测的吗？

这种无可争议的可预测复发之事，有一些对于人类事务可能没有什么明显的指向，比如银河系外星云的历史重复。不过，自然界中也有一些非常明显的循环运动会以一种最为亲密的方式影响人类事务，比如可以预测的日夜和四季的周而复始。日夜循环支配着所有人类的工作，它决定了我们城市运输系统的安排，决定了交通高峰时段，加重了上下班人们的精神负担，他们每24小时两次穿梭于“住宅区”与“工场”之间。四季的循环则通过控制我们的食物供应支配人类生活本身。

的确，人类通过运用思维，可以从这些自然循环中获得一定程度的自由，这是鸟兽做不到的。尽管个人无法打破日夜循环的专制，无法像传说中的埃及法老门卡乌拉那样24小时不睡觉，但人类社会却可以通过有计划的合作和劳作的分工从而集体性地实现门卡乌拉的神话壮举。工厂可以通过工人换班夜以继日24小时运作，白班工人的工作可以由白天休息的夜班工人来接续。同样，四季循环的严酷也已被从北温带扩展至热带和南温带的西方社会制冷技术所打破。然而，尽管人类头脑和意愿对白昼和四季这两种自然专制循环的胜利相当引人注目，但对于人类的自由而言，这还是相对较小的收获。整体而言，即使有着如今西方人的技术水平，自然界这些可以预测的重复之事仍然统治着人类生活，它们把人类事务置于自己重复、可预言的模式范围内，在这之中它们就是主人。

也许在其他的活动领域中，人类行为能够不——或许说不这么彻底地——受制于自然控制呢？让我们以一个熟悉的具体例子来考察这个问题。1865年4月的最后几天，在月初还是北弗吉尼亚军团骑兵和炮兵役畜的那些马匹成为了一些人的耕畜，而这些人在月初还是李将军[26]的骑兵和炮兵。这些人和马又开始从事每年一次的农事循环，这事他们以前已经从事过很多次了。在欧洲人发现新世界之前他们的祖先在旧世界以及在我们西方社会诞生之前的其他社会中，都曾年复一年地如此从事，过去的5000或6000年中一直如此。犁的发明与我们称为文明的这种社会是同时代的。同样受制于四季循环的前犁时代农业方式，在预示着文明日出的新石器时代黎明之前，很可能也持续了同样的时间长度。1865年的这个春天，北美这些前联邦州中的农事，严格地受到四季循环的支配。拖延几周，耕种就会太晚，带来灾难性的后果，对于共同体来说，这些马和人为生产整整一年粮食所做出的努力就会白费。

所以，1865年4月的最后几天，北弗吉尼亚原来军团中的这些马和人就在从事一种历史性的行为——春耕，它是在重复自身，到那时为止，至少有5000次或6000次左右，而且在1947年仍重复着（这一年，笔者在肯塔基看到了春耕，注意到由于4月中旬大雨中断了春耕，农民有些焦虑）。

然而，不是在4月末，而是在4月初，李将军的马和人会创造什么历史呢？如同往复耕种明显又密切地依赖着自然可预测的周期循环而重复自身一样，美国内战最后行动所呈现的历史，是一种重复的历史吗？我们这里是不是面对着一种多少独立于自然循环并可以推翻它的人类行为？设想李将军在1865年6月前没有发现自己必须认输；或者设想李将军认输了，但格兰特将军[27]没有被打动并做出他那著名的让步，反而坚持刚刚达成的投降条件的条款，不允许刚刚放下武器的南军士兵带着他们的马回到农场；人为改变这两种对历史事件实际过程的假设，难道任何一种都不会阻止历史在1865年这些春耕的南方州中重演吗？

我们现在所考虑的历史领域，曾经被作为历史的全部内容，那时经济史和社会史的大门还没有开启。在这个战斗与政策、军官与国王的老式领域，历史是否如同那些明显受自然运动循环支配的人类活动领域，也被证明在重复呢？比如，美国内战是一个独特的事件吗？抑或我们找到了足够相似和类同的其他历史事件，完全可以让我们将美国内战和它们作为一类事件的众多表现来看待，在这些事件中历史至少是某种程度地重复了自己？眼下笔者倾向于后面这种观点。

内战在美国历史中显现出来的危机，无疑在很大程度上是同一时期以1864年至1871年俾斯麦战争为代表的德国历史危机的重演。在这两个例子中，一种不完善的政治联盟受到了完全解体的威胁。在这两个事例中，联盟瓦解或有效建立的问题，要由战争来解决。在这两个例证中，有效联盟的那一派赢了，而此派胜利的原因之一都是它的技术和工业优势压倒了对手。最后，在这两个例子中，联盟事业的胜利带来了巨大的工业扩展，它使南北战争后的美国和德意志第二帝国变成了英国的强大工业竞争者。这里，我们又谈到了历史的另一种重复：在大约结束于1870年的这个世纪中，英国的工业革命似乎是一种独特的历史事件，然而，从1870年起，人们渐渐看清了真相，它只是一种经济转型的最早例证，这种经济转型最终会同样在其他西方国家和一些非西方国家中发生。而且，如果我们把注意力从工业化的共同经济特征转向联盟制的共同政治特征，就会看到美国和德国历史中重复的这一点，又在第三个国家的历史中重复，这次不是英国而是加拿大。那些构成加拿大的省份于1867年进入它们现在的联邦之中，比美国1865年实际重新建立晚了两年，比德意志帝国于1871年建立早了四年。

在近代西方世界一些联邦的形成以及这些联邦和其他国家的工业化中，我们看到历史在重演：同一种人类成就将会出现若干或多或少为同一时代的范例。然而，这些不同例子的同时代性只是近似。工业革命作为一种显然独特的事件出现在英国，至少要在两代人以后，美国、德国才证明它是一种重复的现象。在19世纪60年代那些关键性事件证明联邦是一种重复模式——不仅出现于加拿大，而且出现在澳大利亚、南非和巴西——之前，内战之前不甚可靠地结合在一起的美国存在了“八十七年”，拿破仑战争之后摇摇晃晃的德意志邦联存在了半个世纪。对于人类事务的政治和文化层面上的历史重复而言，同时代不是一个必要条件。那些重复自身的历史事件可能是严格的同时代，也可能在时间上重叠，也可能彼此处在完全不同的时代。

我们转而去考察我们所知的那些最伟大的人类制度和经历——文明的诞生和发展，它们的瓦解、衰落和倒塌，较高宗教的创立和进化，仍然也是这样的图景。用我们主观个人的丈量尺——也就是一个活到正常老年的人的平均记忆长度——来测量，将我们目前这一代与基督纪元前4000年出现的苏美尔文明隔开的时间，或者是从基督纪元开始至今的时间，这个间隔是非常之长的。然而，用客观时间刻度来测量，却是极小极小。这尺度是由我们的地质学家、天文学家近来的发现提供的。我们现代西方的物理科学告诉我们，人类生活在这个星球上至少有60万年，可能是100万年，而生命的存在至少是5亿年，可能是8亿年，地球本身的存在可能是20亿年。依据这样一个时间刻度，文明出现的晚近5000、6000年，较高宗教诞生的晚近3000、4000年，不过是一些无比短暂的片刻，在地球至今整部历史的任何图表上都无法显现、无法标示。尽管从个人渺小的主观视野放大镜来看，“古代历史”的那些事件非常遥远，但在真正的时间刻度上来看，事实上它们与我们一生处于同一时代。

结论看来是如此，直至今天，人类历史的确有时在有意义地重复，即使是那些人之意愿最接近于起支配作用，最少受到自然循环制约的人类活动领域也是如此。不管怎样，我们必须认定宿命论者是对的，看似自由意愿的东西是一种错觉吗？在笔者看来，正确的结论恰恰相反。本人认为，这种在人类事务中表现的重复趋势，是著名的创造机能的一个例证。创造的产出物倾向于成批出现：同一种的一批代表，同一属的一批种。无论如何，不难看出这些重复的价值。如果创造的每种新形式不博采众长，创造几乎不会有任何进步。一位创造者——人或神，如果没有足够的材料来进行大胆而又多产的试验，用有效的手段来检索不可避免的错误，又怎样来证明他自己呢？如果人类历史重复，这也与宇宙的普遍节奏相一致，但在宇宙范围内，这种重复模式的意义就是为了推进创造的工作。这样来看，历史的重复因素就将作为一种创造行动的自由手段被显示出来，而非暗示上帝和人是命运的奴隶。

关于普遍历史的这些结论，与我们西方文明前景的具体问题有什么关系呢？如同我们在此文开头所看到的那样，西方世界相当突然地对自己的未来变得非常忧虑，我们的忧虑是对自己现在身处局势之可怕的一种自然反应。我们现在的局势的确是可怕的。以我们已有的知识对历史作一浏览会发现迄今为止，在产生我们西方社会所属的这种人类社会中，历史已重复20次左右，它也显示，除了我们自己这个社会可能是个例外，这种被称作文明的社会的所有其他代表都已经死亡或垂死了。而且，当我们仔细研究这些死亡和垂死文明的历史时，将它们相互比较，我们就会发现一些看似瓦解、衰落和倒塌过程中循环模式的暗示。我们会很自然地询问自己，历史的今天这一章是否注定在我们这里也会重复？难道这个衰落和倒塌的模式也在前面等着我们，它如宿命，没有文明有望逃脱吗？在笔者看来，对这个问题的回答必须强调否定。创造一种新的生命表现形式的努力——无论是软体动物的新物种，还是人类社会的新品种，很少或从来不会一蹴而就。创造不是如此容易的一种事情。它要通过反复试验的过程才能赢得最后的成功。相应地，前面那些试验的失败并非注定后面试验也会以同样方式失败，实际上它们是给后面的试验提供了机会来获得成功——可以从苦难中获取智慧。当然，前面一系列的失败并不必然保证后者的成功，如果妄想有此保证，必使后者也失败。如果我们西方文明选择进行社会自杀，那什么也不能防止它去追随那些历史先例。然而，我们并非注定要让历史重复，通过我们自己的努力，在这里，我们可以给历史一些崭新的，前所未有的转变，这种可能性对我们是敞开的。作为人类，我们拥有这种选择的自由，我们不能把自己的责任推卸给上帝或自然。我们自己必须肩负起来。这摆在了我们面前。

我们能够得救吗？在政治上，建立一种世界政府的宪法合作体系。在经济上，找到自由企业与社会主义之间的可行妥协（依据不同地方和时代的实际需要而不同）。在精神生活上，将世俗的上层结构放回到宗教的基石上。我们西方世界今天要努力去找到朝向这些目标的道路。如果我们能够达成所有这三个目标，我们就可以较有把握地感觉到我们已经为我们文明的生存赢得了当前这一战。然而，所有这些目标都是任重而道远，它需要最艰辛的工作和最大的勇气，这样才能推进这些目标的实现。

当然，关于这三个目标，宗教从长远来看最为重要，但其他两个却更为急迫，因为如果我们在短期内未能做到，我们就可能永远失去获得精神重生的机会。这种精神重生不能就我们之便而招之即来，如果它能来的话，那也只能从一种从容的步伐，需要精神创造的深层潮流流动。

政治任务是所有任务中最为急迫的。它眼下的情况是负面的。我们现在面对着一种前景：由于我们目前的互相依赖和目前的武器，世界现在处于通过这种或那种手段在政治上统一的前夕。我们必须避开武器之力带来的灾难性的统一结局，这种强加的“罗马和平”的熟悉方式对于那些强大政治力量的决心可能是最不难接受的，我们今天的世界就发现自己处于它们的铁腕之中。美国和其他西方国家能够通过联合国与苏联合作吗？如果联合国组织能够成长为世界政府的一种有效体系，那对于我们的政治难题几乎是最好的解决方案。然而，我们必须考虑到这种方式失败的可能性，做好准备，在它失败后找到一种替换用来落脚。联合国会不打破和平而实际上分裂为两个群体吗？设想一下，如果这个星球的整个表面可以和平地分成美国范围和苏联范围，一个星球上的两个世界能否以“不合作但无暴力”的关系一起共存足够长的时间，为目前社会和意识形态气候中的差异提供一种渐进减缓的机会？对这个问题的回答将依赖于我们能否依据现在条件获得所需要的时间，来实现我们的经济目标，也就是在自由企业与社会主义之间找到一条中间道路。

这些谜题难以破解，但它们很明白地告诉我们最需要知道的是什么。它们告诉我们，我们的未来在很大程度上依靠我们自己。我们不能单靠无情命运的怜悯。

希腊—罗马文明

我将从吉尔伯特·默里（Gilbert Murray）教授提出的观点开始。这个观点是：希腊—罗马世界的手写稿与今天演讲者在电台广播时采用的打字稿没什么不同。如同今天播音员的打字稿，希腊—罗马的“书”是一种可以迅速唤起语词的记忆术系统，而不是我们今天意义上所说的供人阅读的东西，即今天出版者生产的那种普通的印刷册卷。

不过，希腊—罗马世界在它历史的任何时候都并不包括整个人类。一直有其他世界与它一起存在，这些其他世界中有一些是以极端相反的方式来看待一本书的。比如，在犹太人所属的叙利亚世界，一本书肯定不会被仅仅视为是一种对人讲话的助忆术。它被推崇为神的启示话语，是神圣之物，书写出来的页面上每点东西都有神奇的力量，所以具有不可估量的重要性。

历史让人好奇的地方之一，就是我们自己研习希腊和拉丁经典的传统方式正是来自犹太人对律法和先知的这种研习方式。换言之，我们与这些希腊和拉丁书籍打交道的方式，完全不同于它们当年被使用的方式，不同于它们的作者和它们的讲述者在它们被创作出来后打算去使用的方式。

犹太人拉比[28]研习一本书的方式有一些显而易见、毋庸置疑的优点。一旦一个人钻入这门学科之中，此人的余生就会继续细读精读一切东西，这当然无疑比一个人在去办公室的路上读报纸的方式好得多。这是不应忽略的一课，但并不是从研究希腊—罗马文明中所学到的最后一课。我们不能把自己交给这种有着巨大误导的局限视野，这就是显微镜般钻研圣书或经典的拉比式美德的缺陷。这种拉比式视野有两个缺点。它导致一个人将书视为一种自我封闭的东西，一种静止和死亡的东西，而不是如其所是地将其视为一种材料追踪或人之行为的反射或残骸（因为智力活动是意志力或体力表现、发挥的一种有根据的行为方式）。第二个缺点其实还是同样的，但是在更为普遍或哲学的层面上。拉比的研习方式导致一个人将生活视为书，而不是反过来。反过来的方式——这是希腊人的方式，是不仅就书本身来研习，也把它们当作理解那些写作者生活的关键。

如果采用拉比方式而不是希腊人的方式，由于某个时期的一些著名文献碰巧留存到今天，一个人就得全神贯注于希腊或罗马历史中的这个时期，他的历史视野可能会严重扭曲，因为希腊和拉丁著作某个部分的留存和其他部分的丧失，都是一些人们所知的历史原因决定的，而这些原因本身解决不了一个问题：产生了这些留存著作的这个时期是否就具有历史重要性？产生了残损著作的那些时期是否在历史上就无足轻重？

为了说清楚，我暂时把留存下来的拉丁书籍放一旁，先来看留存下来的希腊书籍。如果一个人浏览留存下来的希腊书籍的目录，就会发现它们中大部分写于两个不同时期，两者之间大约有三个世纪的间隔。最为著名的——最“出类拔萃的经典”——写于一个时间长度不超过五六代人的时期，它结束于德莫斯提尼那代人（也就是公元前480年到前320年左右）。然而，还有一些留存下来的著作，它们开始于公元前最后一个世纪，作者有西西里的狄奥多罗斯和斯特拉博。后面这一群希腊留存著作的作者比起前面那一群数量要多些，而且有一些鼎鼎大名者如普鲁塔克、琉善、阿里安、爱比克泰德和马可·奥勒留。大体而言，我们留存下来的希腊文献或是来自“古典”时期，或者来自“帝国”时期。二者之间的“希腊化时代”留存下来的著作要么简短，要么残缺。

为什么是这样？初看起来这种选择显得古怪而武断，但我们恰巧知道这原因。原因就是：希腊—罗马世界在截至公元前31年的那四个世纪里已经走向破碎——这一年发生了亚克兴海战，而在奥古斯都这一代，它曾做了一种非常认真也曾短暂成功的努力，要把自身重新聚拢起来。从心理上讲，这种努力带来了一种思乡病，即对现在感觉到的过去的那个黄金时代表示怀念，那时的希腊生活似乎是一件较为幸福较为辉煌的事情，超过了这公元前最后一个世纪。后面这个时代如此感觉的人们在拟古主义中寻找拯救，有意要人工复活当年的快乐、美好和伟大。可以去研究“帝国时期”在宗教和文学方面的这种仿古之风。就文学而言，它导致人们拒绝现代“希腊化”风格，赞美和研究中古的“雅典体”，并无意去保存那些本身既不是雅典体原作也不是十分现代的新雅典体模拟之作的希腊书籍。

现在，就可以解释为什么我们留存下来的希腊文献几乎就只代表“帝国时期”和“古典时期”，为什么它们中间的“希腊化时期”的文献大部分都没有了。不过，如果是一位历史学家的话，这并不会让他觉得：“那么好吧，希腊化时期不值得研究。”相反，这位历史学家会这样想：“希腊—罗马世界在公元前最后那个世纪，希腊世界在公元前5世纪，这二者在快乐、成功和文明程度上的差异，是不同寻常的，简直可怕，因为公元前最后那个世纪的人们也是对的。在二者中间的那个时期，有着极大的退化，有着巨大的退步。这种退步如何发生又为什么发生？”这位历史学家看到了希腊—罗马世界在亚克兴海战之后的奥古斯都时期实现了一种团结，他也看到了此前的破裂开始于四个世纪之前爆发的伯罗奔尼撒战争。对于他来说，最有意思的问题是：公元前5世纪时是什么出了问题，而且一直错下去直至公元前最后那个世纪？现在，对这个问题的解答只能通过将希腊和罗马历史作为一个连续的故事、一个不可分割的情节来研究才能得出。所以，从这位历史学家的观点来看，我们传统的课程是有缺陷的。它确保一个人通过阅读修昔底德去研究这个故事的第一章，阅读西塞罗去研究最后一章，但却很少鼓励一个人去研究中间那些章节，因为它们恰巧没有在希腊或拉丁文献任何神圣和权威的“经典”中被记录下来。然而，如果对中间这些章节不管不顾的话，处在这个故事两端的修昔底德和西塞罗章节，就断裂了，成为了一些不成形的残骸碎片，靠着它们既无法重建这艘船的真实构造，也无法复原这次海难的真实情况。

让我们想象一下，假设在我们自己的这个世界历史中也有一种相类似情况。让我们设想下一次战争之后的情况。英国，还有欧洲大陆都被炸成了碎片，我们的西方文明在它的欧洲老家差不多被摧毁了，其后果就是欧洲再也没有什么事情发生。这幅假设的欧洲在20世纪末的图景，显然与希腊在公元前最后那个世纪的真实图景相吻合。那么，就让我们来假设我们西方文明的这种“盎格鲁—撒克逊”类型在海外那些讲英语的国家中设法生存了下来，但四肢不全发育不良并变得野蛮了。在那之后，我们来设想美国人和澳大利亚人做出了极大努力来打捞他们世代相传的欧洲文化的残余，尤其是要恢复和保证他们英语语言和英语文化风格的纯正。那么，在这种情况下，他们会做什么呢？他们会规定“经典”英语只有莎士比亚和弥尔顿的英语，他们从此在自己的学校中不再讲授别的而只讲授这种“经典”英语，在他们的报刊上不再写别的而只写这种“经典”英语——或者是他们想象中的莎士比亚和弥尔顿英语。由于生活变得相当低劣和野蛮，图书市场也大大衰落，他们就会允许其间所有的英语文学作品的出版，包括从屈莱顿[29]到梅斯菲尔德[30]的一切文人。我想，用我们自己的话来说，这种情况与希腊化时期文献发生的情况极其类似，设想一下，由于某种原因，从王政复辟到后维多利亚都包括在内的整个英语文化都不足信了，都被忘却了，由此而推论写作了这些被湮没文献的主体的18世纪和19世纪是我们西方世界历史中不具重要性的世纪，这明智吗？

现在让我们转向拉丁书籍。我请求我的读者将那些拉丁“经典”——尽管我下面将要提出的关于它们的概念初看起来可能相当令人吃惊——理解为“帝国时期”那些留存下来的希腊著述的衍生物，是穿着拉丁外衣的希腊文化的一种版本。现存最早的完整拉丁文献是普劳图斯[31]和特伦斯[32]留存下来的戏剧，它们完全是对希腊戏剧的“希腊化”拟作。我要说，在一种相当微妙的意义上整个拉丁文学——甚至包括维吉尔诗歌这样的大师之作——本质上也是将希腊原作翻译成了拉丁版。无论如何，我可以引用所有二流拉丁诗人的作品来说明这一点。的确，这例子是如此老生常谈，我几乎都不敢拿出来。

被征服的希腊俘获了它那野蛮的征服者，为粗野的拉丁姆带来了艺术。

我们全都知道这两行诗，我们全都知道它是真的。拉丁文与希腊文的小小语言差异，没有在文化风格上形成分化，在文化史上没有突破。不管怎样，我们自己的现代西方文学是在用十多种不同的地方语言传递——意大利语、法语、西班牙语、英语、德语以及其他，然而，不会有人臆言它们全都是真正独立的文学。如果没有几个世纪以来所有这些现代西方的地方语言之间不断的输出和输入，它们之中任何一个都不会成为或可能成为现在这个样子。但丁、莎士比亚、歌德和其他巨人，他们全都说明着一种文学，一种单一的、不能分割的文学。这些不同语言载体的差异并不重要。我要说，面对希腊文学的拉丁文学，就如同面对意大利文学和法国文学的英国文学。

或者再让我们用另一种方式审视拉丁文学与希腊文学的关系。我们不妨使用波浪的比喻，将希腊—罗马文明理解为一种精神媒介的运动，一种精神能量的散发，它从希腊原创灵感的喷泉涌出，从希腊散发，将它的影响朝四面八方发散，如同波浪的同心圆扩散。如同波浪的特性，它的扩散要穿过阻力，从它的原点传播得越远，它就变得越弱越模糊，直至最终在某一个距离之外消逝。现在，就让我们来看一看希腊文学的波浪从希腊朝外扩散的路径。

开始时，因靠近原点，这波浪十分强大有力，连希腊语言都被携带使用。当吕底亚的克桑托斯在公元前5世纪用希腊风格开始著史时，他不仅使用了希腊风格，还使用了希腊语言。而且，从这个方向远至基督纪元4世纪时的卡帕多西亚，希腊文学的波浪仍然足够强大，仍然携带希腊语言。拿先斯的格列高利和其他卡帕多西亚人在公元4世纪希腊影响的波浪抵达后，被唤醒投身文学活动，他们使用的就是这种外来的希腊语。然而，大约一个世纪之后，当这个波浪传播得更远，抵达叙利亚和亚美尼亚，它就变得非常微弱，不得不把希腊语言放下。现在由叙利亚人和亚美尼亚人写作的文学虽仍在希腊影响之下，但不再使用希腊语，而是使用叙利亚和亚美尼亚的语言。

现在让我们在相反方向追踪这个波浪——不是朝东而是朝西——的行进。当它顺着这个方向抵达西西里时，仍然十分强大，把西西里本地人的本地语言都冲掉了。就目前所知，西西里没有文化著作是用西西里语言撰写的，就如同小亚细亚没有文化著作是用吕底亚语写成的。在这个短距离内，希腊语言令人无法抵抗。我已经提到了公元前1世纪一位用希腊语写作的历史学家——西西里的狄奥多罗斯。这位狄奥多罗斯是地道的西西里人，而不是来到西西里岛的希腊移民。他的家乡阿吉里安是一个位于西西里岛内陆的城市，这里从未有过希腊移民社群。然而，狄奥多罗斯却非常自然地用希腊语写作。同样，在狄奥多罗斯的时代，西西里本地语言中也有希腊文学的翻版，它开始产生伟大的艺术作品。而且，这在更远的地方也会发生。在意大利半岛的拉丁姆，由希腊而来的影响之波已经减弱了。在拉丁姆产生的希腊文学的意大利大陆版本，使用的就是这个国家本地活跃的拉丁语言，而灭绝的西西里地方语言看来和这种语言几乎完全一样。当希腊文学影响之波传播远至拉丁姆，希腊语言在这种西行中就丢失了，仅采用了当地的语言，而保留了希腊风格，如同它东行走到差不多同样远时也采用了叙利亚语言和亚美尼亚语言。

希腊文明作为希腊文化辐射波的这个概念——是一种时空之中的四维辐射，或许还可以由铸币史反映出来。公元前4世纪时，马其顿国王菲利普在征服和吞并了旁加优斯山一带之后，就在色雷斯开采了一些金矿和银矿。他使用这些收入发行了大量的钱币。这些钱币不仅足以腐蚀希腊半岛城邦中的政治家，而且朝西北传播进入到欧洲大陆的内地。菲利普的钱币辗转易手，也被一个接一个的蛮族造币厂所仿制，直到这个造币波浪确实穿过了英吉利海峡，传入了不列颠岛。从公元前4世纪菲利普最早的发行物，到两三个世纪后英国的仿制品，钱币收藏家们可以收集到几乎一个连续的系列（这个波浪用了几个世纪的时间才传播得那么远）。我们博物馆里有成套的这种系列，我们在文学波浪中已经观察到的特征，在铸币波浪中更为强烈地显现了出来。随着这波浪从它最初的出发地在空间上越传越远，在时间上越传越久，它就变得越来越弱。希腊文学的拉丁版本显然不如希腊原作，同样，在一种怪异得多的程度上，菲利普国王钱币的英国仿造也次于原来的铸币。这个铸币系列中那些最晚近和最遥远的钱币，它们上面的马其顿国王的形象和希腊字符的文字，都退化为没有意义的图案。如果我们不是碰巧拥有这个系列中间的那些样本，我们可能永远都不知道后期这些英国钱币与它们的马其顿范本之间有一条艺术从属关系的线索。一个人不会猜到英国钱币的图案原来是历史地取自围绕着一张人脸的一句希腊文铭文。

在我们放下这个发散的比喻之前，我们还可以提醒自己希腊文明的另一个波浪，它有着不同而更令人吃惊——对我而言是更为有趣——的结果。当一个人观看一张现代日本印刷画或中古中国绘画——时间就从宋朝开始吧，他不会马上想到希腊艺术风格。的确，一个人的第一印象是自己面对的这艺术，与我们自己的艺术相比，与希腊艺术相比是更为不同的。然而，如果我们看一些远东艺术黄金时期——比如说基督纪元的5世纪到13世纪——的艺术作品，我们所做的事情就等于是观看公元前1世纪钱币的那些英国版本。我们可以收集一个连续系列的艺术作品，它在时间上可以从基督纪元的第二个千年回溯，在空间上可以从中国穿过塔里木盆地、阿姆河和锡尔河盆地、阿富汗、波斯、伊拉克、叙利亚和小亚细亚而回溯，直至我们在回溯铸币史时抵达的同一个空间和时间的原点，也就是说回到亚历山大那一代之前的希腊“古典”艺术。当我们回到这个波浪的起点，一幅日本的佛像就不知不觉地化为一幅希腊的阿波罗肖像。

当然，源自古典希腊终于不列颠的铸币波浪，源自古典希腊但终于日本风景画或菩萨造像的波浪，这二者有一个明显的不同。二者之中，这个系列的最后与开头之间的历史联系，一直到那些中间环节得以填补时才辨认出来。然而，如果用一种数学想象来思考，这两条曲线的特点是颇为不同的。在钱币品种的系列中，我们看到的就是一个简单的退化例证。随着它在空间和时间上与公元前4世纪的希腊渐行渐远，这种技艺逐渐变得越来越低劣。然而，再看那条不是结束于高卢和不列颠而是结束于中国和日本的曲线，两者起点相同。随着“希腊化”时期和“帝国”早期的希腊艺术朝东传播，穿过业已死亡的波斯帝国的尸体，在抵达阿富汗之前，这种技艺也变得越来越庸常、商业和没有生命。然后，一种奇迹般的事情发生了。快速退化的希腊艺术在阿富汗与另外一种由印度朝外辐射而来的精神力量相碰撞，这就是大乘佛教。退化的希腊艺术与大乘佛教结合起来，产生了一种独特鲜明和高度创造性的文明——大乘佛教文明。它朝东北方向传播，穿越亚洲，变成了远东文明。

这里，我们偶然发现了这些精神辐射波浪的一种精彩性质。尽管它们朝外扩散时的自然趋势是弱化，但如果有两个波浪从两个不同的中心朝外扩散，正好相遇碰撞而结合，那么这种弱化趋势就可能被克服和抵消。一个希腊波浪与一个印度波浪的结合，就生成了远东的佛教文明。当然，同样的奇迹还有另外一个我们熟悉得多的例子。还是这个希腊波浪，它与一个叙利亚波浪相结合，正是这种结合生成了我们西方世界的基督教文明。

关于波浪扩散的比喻就讲这么多了。这是一种有启发的审视文明之历史的方式——但只是在一定程度上。如果我们用得过分，在获得了要旨之后还不放下它，它就可能变成一种障碍，使我们不能看得更远。比喻性地将无生命性质的过程应用于生命的描述，尤其是人类的生命，在今天可能格外危险，这正是因为如今这样做很流行。不久之前，这种危险还是来自相反的做法。我们曾经拟人化地思考无生命性质的过程，物理科学的进步因此受到了严重的阻碍，直到这种看待物理性质的拟人化、神话式的习惯被打破。我想，我们是很有效地打破了它。在我们的物理科学中，如今对那种“感情误置”已经有了深深的戒备。但是，我们从“感情误置”中解脱出来，也许又无意识地掉入了与之相反的“无情的谬误”——它也是谬误。由于它感觉和听起来“科学”，加之科学在今天享有的声望，于是我们就倾向于像谈论木棍、石头一样来谈论和思考有关的人的问题，生命似乎只是辐射流或质子与电子的聚合。这也许是一个方便的比喻，但我敢肯定这是一条错误的道路。让我们走出这个习惯，以谈论人的用语来思考和谈论人类文明。

用谈论人的用语，我们怎样来描述希腊文明，或者我们自己的文明，或任何我们可以用手指头数过来的其他10个或20个文明呢？以谈论人的用语，我得说，这些文明中的每一个在运转的时候，都是对一种巨大的共同的人类进取事业的尝试，或者说，在它的运转停止之后来回顾它，它是一种巨大的共同的人类试验的独特例子。这种进取或试验是实施创造行为的一种努力。我觉得，这些文明中的每一个，都试图上升至高于起码的人——也就是高于原始的人，朝向某种较高的精神生活。一个从来没有实现这个目标的文明是不能描述它的，或者我宁可说，从来没有过任何人类社会实现了它。也许它被单个的男人和女人实现了，至少我可以想到一些圣人和贤哲，在我看来，他们在自己的个人生活中已经实现了这个目标，至少是在我本人能够设想这目标是什么的意义上。如果说有着一些超越性的男人和女人，但却从来没有过这样的文明社会。如同我们所知道的，文明是一种运动而不是一种条件，是一次航行而不是一个港口。所知的文明中还没有任何一个实现了文明的目标。地球上还从来没有过一个由圣贤组成的社群。即使一个文明程度最高的社会，在它文明程度最高的时期，成员中的大多数的确仍是非常接近于原始人的。当一个社会设法去争取自己的精神进步时，没有谁可以保证具有那样高的基础。我们所知的所有文明，包括希腊文明在内，都已经崩溃破裂，只有一个可能的例外就是我们自己的西方文明。这个文明现在的孩子——我们这一代人，无人能够轻松想象自己的文明可以免于遭受那些文明共同命运的危险。

我相信，文明的诞生和继续成长，现在要靠成功地应对持续的挑战。当它们面对挑战而回应失败的话，它们就会崩溃破裂。很自然地，不止一个文明的历史中屡屡有挑战出现。我们对希腊—罗马历史之所以特别有兴趣，是由于一个事实：希腊文明在公元前5世纪崩溃，是因为它未能找到对一种挑战的成功应对，而我们自己的西方文明在我们这一代也正面对着这种挑战。

如果我们打开希腊历史的卷轴，我们会发现自己既在研究这种致命挑战的表现，也在研究未能找到应对之道的灾难性失败。为了说明这种挑战是什么，我必须复述一下在公元前431年伯罗奔尼撒战争爆发之前希腊世界历史中的一些突出事件。第一件事就是那些城邦的创建。爱琴海沿岸地区因克里特文明海上帝国的垮台出现了一种社会中断，这些城邦建立了法律和秩序。第二件事就是在爱奥尼亚和希腊欧陆的一些新文明国度里，人口的增长对生存手段造成了很大的压力。第三件事是由于在地中海各地的移民扩展，这种压力得到了缓解，即在野蛮人的地面上创建了一些殖民性的希腊城邦。第四件事是这种希腊殖民扩张在公元前6世纪停止，这部分是由于本地人的成功抵制，部分是因为希腊自己的那些竞争对手——它们从黎凡特朝西地中海竞争殖民——在政治上的团结：迦太基和伊特鲁里亚人在西边，吕底亚帝国之后出现的强大得多的波斯帝国在东边（在希腊人看来，波斯帝国与其说是波斯人，不如说是叙利亚境内腓尼基人老家的腓尼基人，他们因波斯人的支持而增强了力量）。

在我们觉得是希腊文明最辉煌的时代——公元前6世纪和前5世纪早期，希腊人自己却感觉到了被包围、受束缚和强大的压力。如同修昔底德所看到的，从居鲁士和大流士的时代以来，

在一个漫长的时间里，希腊受到了四面八方的挤压，其结果就是在这个时代她既不能实现任何伟大的合作成就，也没有以单个城邦本身的生活展示出任何进取心。（修昔底德，卷1，17章）

希罗多德则这样看：

大流士——叙斯塔斯佩斯之子，薛西斯——大流士之子，亚达薛西——薛西斯之子，由这三朝构成的连续三代，看到了希腊被更多的麻烦所压倒，这些麻烦超过了她在大流士就职之前那20代从头到尾所承受的。（希罗多德，卷VI，98章）

然而，事实上这是一个非常关键的时代，希腊社会在这个时期成功地解决了它因停止在地理上的扩张而新出现的经济问题。当时的问题是如何为仍在增长的人口获取更多的生活资料，这些人口拥有的地理面积已经固定下来，不能继续扩大了。在希腊历史中，这个问题靠一种成功的转变而解决——从一种简单的粗放经济体系转变为一种较为强化的经济体系，从地方自给的混合农业转变为供应出口的专业农业。农业上的这种革命带来了希腊经济生活的整体革命，因为这种新的专业化农业需要商业和制造业的配套发展。人们研究梭伦和庇西特拉图这两代的雅典历史，就是在研究希腊的这个经济革命。从历史层面看，这个雅典经济革命相当于我们这个时代的18、19世纪之交发生的英国工业革命，它解决了公元前6世纪的希腊经济问题。然而，对经济问题的解决反过来又导致了一个希腊文明未能解决的政治问题，这种政治失败就是它崩溃的原因。

这个新的政治问题或可用下面的方式来表述。只要每个城邦的经济生活是地方性的，它们也就都能够保持政治生活的地方性。各个城邦彼此相对的这种地方性主权，的确导致了持续不断的小小战争，然而，就这一时代的经济状况而言，这些战争的社会后果并不致命。可是，因希腊殖民扩展停止而导致的雅典经济革命，引入了新的经济体系，它建立在用地方生产供应国际交换的基础之上，只有那些城邦放弃它们的地方主义和独立，它在经济层面上才能成功运作。一种国际经济互相依赖的体系，只有被带入一种国际政治相互依赖体系的框架内，它才会运转起来。一种国际政治法则和秩序的体系，才能对那些地方城邦无法无天的地方性主权加以约束。

现在吕底亚、波斯和迦太基帝国已向公元前6世纪和前5世纪的这些希腊城邦提出了一种现成的国际秩序。波斯帝国对自己征服的那些希腊城邦系统地施加了有序的政治关系。薛西斯试图通过继续征服希腊世界仍然独立的残余部分来完成这个工作。这些尚未被征服的希腊城邦绝望地抵抗薛西斯而且成功了，因为它们清楚地知道一位波斯征服者会夺走它们文明的生命。它们不仅拯救了自己的独立，而且还解放了此前已被征服的群岛和亚洲大陆城邦。但是，拒绝了波斯对希腊政治问题的解决方案，希腊胜利者们就面临寻找其他解决方案的问题。然而，他们未能找到。在公元前480年和前479年击败了薛西斯后，他们又在公元前478至前431年被自己所击败。

希腊人想要建立的国际政治秩序是所谓的提洛同盟，它由雅典和雅典领导下的盟国在公元前478年建立。顺便说一句，有一点值得注意，提洛同盟是对波斯模式的一种模仿。把雅典政治家阿里斯提德（Aristeides）在公元前487年诱导那些被解放的城市接受这个体系时所说的话，与希罗多德著作第6卷第42章中关于这个体系的那些话——波斯当局在大约十五年前镇压了所谓的“爱奥尼亚叛乱”后同样也对这些城市强加上了这个体系——进行比较，就可以看到这一点。然而提洛同盟未能实现它的目标。主权独立的希腊城邦之间关系上的政治无序，在新的经济条件下再次爆发，而且它使得这种混乱无序不仅变得有害，而且致命。

希腊—罗马文明因未能用一种国际法则和秩序替代国际无序而走向了毁灭，这段历史占据了从公元前431年到前31年这400年的时间。在这四个世纪的失败和痛苦之后，在奥古斯都那一代，出现了局部和暂时的团结。罗马帝国——它实际上是希腊和其他文化上相连的城邦的一种国际联盟——可以视为对这个问题的一种迟来的解决，此前的提洛同盟未能解决它。但是，罗马帝国的墓志铭是“太迟了”。在用自己的手在自己身上造成致命伤害后，希腊—罗马社会才感到后悔。“罗马和平”是一种耗尽后的和平，一种丧失了创造性因而也就不能持久的和平。这和平与秩序在它应该出现之时的四个世纪后才出现。人们必须研究这令人悲伤的四个世纪的中间岁月，才能理解什么是罗马帝国，它为什么失败。

我的结论是，我们应该把这个故事作为一个整体来看。只有把它作为一个整体来审视，它才会对今天我们这个世界中自己的情况提供启示。然而，如果一个人能够因它而得到启发，请相信我的话，就证明它具有最为惊人的启示。

世界的统一与历史观的变化

熟悉会麻醉想象。正因为每一个西方学童都知道大约四个半世纪之前西欧航海家们进行的航海大发现是一个划时代的历史事件，成年后的西方人就倾向于认为结果必然如此。所以，在我把自己介绍给西方公众时，我当仁不让地指出我们那些从事远洋航行的祖先的开拓造成了何等引人注目、何等革命性的影响。它带来的不亚于世界地图的完全改变——当然不是实际的地图，而是我们星球表面人类能够进入和居住的那一部分，希腊人曾经将此称为人类居住之地。

西方对人类环境造成的改变，这是我的第一个主题，但它引导出了另外两个主题。如此程度的外部改变通常会引发人们态度上的相应重新调整。另外很显然，当我们观看四周，我们会看到对于人类的大多数而言，这些西方航海大发现的影响——即使放在最短的历史时间刻度上，它们仍属晚近——事实上已在他们的历史观中带来了剧烈变化。这将是我的第二个主题。但它因展示了一个悖论又带来了第三个主题。我这里想到的人类大多数当然是指非西方部分，而这个悖论就是在今天我们西方人是世界上唯一的历史观仍然保持在达·伽马之前的民族。个人而言，我并不相信这种远古的西方传统历史观将会持续很长时间。我不怀疑已经要轮到我们重新定向了。我想象，就我们而言，这将是名副其实的一次重新定向。但是，为什么我们要像一个18世纪普鲁士的训练军士一样，等待历史拎着我们的后颈，把我们脑袋拧直呢？尽管我们的邻居们近来以这种令人不快的羞辱方式重新受到教育，但我们肯定应该做得更好一些，因为我们不能像他们那样辩称受到了突袭。事实就面对面地盯着我们，通过运用我们的历史想象，我们或许可以预期这种义务教育已经在朝我们来的路上了。希腊斯多葛学派哲学家克里安西斯恳求宙斯和命运的恩惠，以便跟随它们对他自己意愿的引导而不畏缩。他补充说，“如果我畏缩和叛变了，我反正还是得照样跟随”。

现在让我们进入我们的主题，提醒我们自己这幅地图的革命性改变。

大家知道，人类作为人，由于自己恰巧属于这一代的个人重要性，就随时随地都处在夸大这些当代事件的历史重要性的危险之中。同样，我也冒险猜测，当我们自己生活的这个时代已经被远远抛在后面，被未来的历史学家用一种富有启发的遥远视野来观看时，我们现在所关心的这些当代事件就会如同历史地平线上的一座山峰般突出来。所谓“我们生活的这个时代”，我是指晚近这五六千年，人类在成为人至少60万年之后，在这一时代实现了一般程度的社会和道德成就，我们称之为“文明”。我把这幅地图中的晚近变化称为“当代”，是因为它发生于其中的这四五个世纪，对于我们的地质学家和天文学家现在向我们揭示的时间刻度而言，真的只是眼睛一眨。当我试图描绘晚近这数千年的事情对未来历史学家所呈现的景象时，我想到的不是目前而是生活在2万年或10万年之后的历史学家。这样想是因为相信我们现代西方科学家，他们说生命在这个星球上已经存在了8亿年左右，这个星球还将继续适于居住至少比这长一倍的时间（除非西方人早熟的技术技艺将这个故事截短）。

如果我对我们主题历史重要性的申说听上去过大的话，那就让我们回忆一下这个变化在这幅地图中是多么不同寻常的一件事。我认为它有两个方面，其中第二个更为轰动。首先，从大约公元1500年起（用我们西方的地方纪元来计算），人类就聚集成为一个单一的遍及全世界的社会。从历史的黎明到大约那个时候之前，人的地球之家被分成了许多孤立的宅邸。从大约公元1500年起，人类就被带到了同一个屋檐下。在上帝的庇护下，人们行动起来完成了这一壮举。这里我们要讲到真正轰动之点了。这场人类事务的革命性改变可以是这张地图上多种多样社会中的任何一个，而实际上完成了这一行动的却是一个在所有这些地方社会中最不可能的候选者。

为了跳离我本人的西方立场，从一种较为偏离的观点来看这个问题，我问自己，当一些西方船员队伍开始从事那个统一世界的事业时，在那些值得注意的非西方人中，谁是可以想到的、位于最中心和最为聪明的观察者呢？我发现我找到的人是巴布尔皇帝。作为帖木儿这位特兰桑克塞尼[33]征服者的第五代子孙，巴布尔进行了最后的大陆征服行动尝试，即从某一大陆中心来统一世界。就在巴布尔这个时代——公元1483年至1530年，经由海路，哥伦布从西班牙到达了美洲，达·伽马从葡萄牙抵达了印度。巴布尔开始时是位于锡尔河上游流域的费尔干纳的国君。这是一个小国，从公元前2世纪起就是“人类居住之地”的中心。在达·伽马经海路到达印度的二十一年之后，巴布尔从陆上侵入印度。巴布尔同时还是一位喜爱文学之人，他用自己突厥母语创作的精彩自传展示了一个具有杰出智慧和洞察力的灵魂。

巴布尔的征服范围是什么？费尔干纳以东包括了印度和中国，西边则延伸至巴布尔自己的遥远族人——奥斯曼土耳其人。巴布尔在军事技术上向奥斯曼土耳其人学习，对他们在扩展伊斯兰教边界上的虔诚和勇猛表示钦佩。他将他们称为“罗姆的勇士”（the Ghazis of Rum），在原始的穆斯林阿拉伯人曾经大败的地方，这些快乐的勇士成功地为伊斯兰教征服了东正教的故乡。我想不起在巴布尔的回忆录中有什么地方提及西方基督教国家，在贝弗里奇夫人那本厚实的英文译本无所不包的地理索引中也没找到。当然，巴布尔知道法兰克人的存在，因为他是一个有教养的人，他知道自己的伊斯兰教历史。如果他在什么地方提到了法兰克人，也只可能将他们描述为残忍而失意的异教徒，生活在亚洲大陆许多半岛中最西端的一个遥远角落。他还可能做这样的叙说：大约在他那个时代的400年之前，这些野蛮人做了一种恶魔的尝试，要冲出他们那狭窄而讨厌的角落，进入罗姆和伊斯兰地区这更辽阔也更富庶的地域。对于文明的命运而言，这是一个关键时刻，但这些粗野的入侵者被萨拉丁的天才阻止，一种压倒性的道德失败更超过了他们的军事失败。罗姆的基督教徒们，面对两个未来主人选择其一时，选择了天神这一方，选择了“先知的头巾”而不是“教皇的头饰”，接受了奥斯曼和平的恩惠。

公元1498年，比公元1519年巴布尔自己首次降临印度要早二十一年，法兰克人的船来到了印度。它们看来逃过了巴布尔的注意——除非他的沉默不是用对这个事件的忽略来解释，而是用觉得这些水上吉卜赛人的漫游不值得一位历史学家关注来解释。那么，这位据说聪明的特兰桑克塞尼文人兼实干家就对葡萄牙人环游世界前往非洲的前兆闭目塞听了？他未能感知这些经营航海的法兰克人已经对伊斯兰教作侧翼包抄，断其后路了？是的，我相信巴布尔如果被告知他正在印度创建的这个帝国很快就会在他的子孙后代手里变为法兰克人的领地，他一定会大为震惊。他对他那一代和我们这一代之间，世界上将要到来的变化毫无所知。不过，我得承认，这并不有损巴布尔的智力，它只是我们时代世界史中那些重大事件之奇特的又一个显示而已。

从公元1500年起，“人类居住之地”的地图就变得面目全非了。在此之前，它还是由一个围绕着旧世界的从东北方日本群岛至西北方不列颠群岛的文明地带构成：日本、中国、印度支那、印度尼西亚、印度、伊斯兰地区、罗马东正教国和西方的另一个基督教国。尽管从北温带到赤道的这个地带在中间垂了下去，而且贯穿了各种气候和自然环境的广阔区域，但这些社会的社会结构和文化特点还是非常一致的。它们每一个都有大量的农民，其生活和劳作环境与6000到8000年前农业发明后不久他们的祖先基本相同；还有一小部分统治者，他们享有对权力、剩余财富、休闲、知识和技能的垄断，而这些反过来又强化了他们的力量。在旧世界，这同一类型的文明还有较早的一两代，公元1500年时，它们中有一些还被人们所记得，而其他的（在被现代西方考古学家发掘出来之前）则被忘记了。此时这一类型的文明有两个存在于新世界，但旧世界的那些同类文明不知道它们，它们彼此之间也几乎互不相识。旧世界存活的这些文明之间有联系，虽然并不那么紧密，或者感觉自己是同一个社会的成员。

在公元1500年之前，它们之间的联系事实上是沿着两条不同的交流路线来建立和维持的。一条是海路，当今的西方人对它相当熟悉，就是“半岛暨东方轮船公司”从蒂尔伯里港口开往神户的那条线路。公元1500年时，甚至晚至我一位叔祖的年代（这是我童年的生动记忆）——他掌管着光荣的东印度公司那些客船中的一艘，在苏伊士运河开挖之前退休，但从未在一艘汽船上干过。这条水道穿越一连串内海，在地中海和红海之间被一段陆地运输所打断，在地中海与波斯湾之间还有一段也可选择的陆地运输。在地中海和这条海路的日本海域，交通常常很繁忙，从公元前120年左右起，来自亚历山大港的希腊水手开启了一波远洋航海热，他们发现了自己前往锡兰的路，朝东航行穿过印度尼西亚，直至带着波利尼西亚人的独木舟来到了复活节岛。然而，尽管这些前西方时代的航海家喜欢冒险又性情浪漫，但他们所开辟的这条水道作为文明之间的交流路线一直只有次要的重要性。另一条主要的路线是由草原和沙漠构成，从撒哈拉至蒙古，穿越着文明地带。

大草原曾是一个内陆海，它由于偶然的变故干涸了，对于人类的效用而言比起基督纪元15世纪结束之前的咸水之海来，它使得人们的交往更为便利。这种无水之海可以有它的旱船和无壁岸的港口。草原上的大帆船是骆驼，小帆船是马匹，草原港口就是“大篷车市镇”——那些休息的绿洲岛屿，在海岸边的终点，“沙漠”的沙浪显露出“商业区”：佩特拉（Petra）和帕尔迈拉（Palmyra），大马士革和乌尔（Ur），帖木儿的撒马尔罕（Samarkand）和中国长城关隘处的贸易集市。正是这些穿越草原的驼马，而不是那些穿越海洋的帆船，成为至为重要的沟通手段。在公元1500年之前，世界上那些分开的文明借此联结，维持着它们彼此之间很小程度的联系。

如同我们看到的，巴布尔的费尔干纳是这个世界的一个中心点，土耳其人在他的时代是各个民族的中心家族。在我们这一代，一系列伟大的奥斯曼土耳其人推进西化者中最新的一位——穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克总统，出版了一部以土耳其为中心的世界史。对于恢复自己国人的士气，这是一个聪明办法，但更是真实历史直觉的出色壮举。因为，从基督纪元4世纪起把最后那些印欧语言前任赶出草原，直至7世纪奥斯曼帝国、萨法维王朝和帖木儿土耳其王朝在它们各自的罗姆、伊朗和印度疆域崩溃，讲突厥语的那些民族实在是亚洲之拱的拱心石，达·伽马之前的文明地带就悬靠此拱。在这1200年中，那些分开的文明之间的陆地联结，是由土耳其草原国家所控制的。在达·伽马之前的世界，这是世界的中心位置，土耳其人由此骑马而出，东西南北征服四方，抵达了满洲和阿尔及利亚，到达了乌克兰和德干高原。

然而，现在我们要谈一场伟大的革命了，一场技术革命，西方以此获得好运，战胜了其他所有存活的文明，强制它们并入一个名副其实世界范围的单一社会之中。这场革命性的西方发明，就是以海洋来代替草原作为世界交流的主要媒介。首先是帆船对海洋的使用，然后是汽船，这使西方能够将整个已经居住和可以居住的世界，包括美洲在内，统一起来。巴布尔的费尔干纳曾经是一个由草原上驼马交通统一起来的世界的中心点，但就在巴布尔的有生之年，世界中心却突然来了个大跳跃。它从大陆的中心跳到了大陆极西边缘，在围绕塞维利亚和里斯本一阵徘徊之后，一度落在了伊丽莎白的英国。在我们自己这一代，我们又看到这个不稳定的世界中心再次从伦敦飞到了纽约。然而，这次转变到海洋那边一个更为偏离的位置，只是一种地方的变动，在跳跃的量级方面，无法与巴布尔时代从中亚的草原港口转变到大西洋的海洋港口相比。这种巨大的跳跃因交通手段的突然革命而出现。当航行海上的帆船取代了骆驼和马匹后，草原港口就没用了。现在，就在我们眼皮底下，航行海上的轮船又正在被飞机所取代，我们不妨问问自己世界中心是否可能再次跳跃，且如16世纪那般轰动。有着技术革命的动力，它至少会像16世纪达·伽马的轻快帆船取代了巴布尔的骏马一样翻天覆地。在我做结论之前，我还会论及这种可能性。与此同时，在我们卷起巴布尔的陆地世界地图和打开从巴布尔时代一直沿用至今的海洋世界地图之前，让我们先来逐个看看在巴布尔时代之前那些分离的人类文明，简要审视一下它们的历史观。

这些分离的文明在自己的文化特点和社会结构中展现出来的一致性，也反映至它们的历史观。它们中每一个都相信自己是这个世界中唯一的文明社会，其他的人类都是野蛮人、贱民或异教徒。因为持这样一种观点，所以很明显，达·伽马之前的六个文明至少有五个是错误的，而结局表明实际上它们没有一个是对的。一种谬误的所有变种都无疑同样虚假，但它们不一定都同样荒谬。一个共同的“神之选民”的神话的六个竞争而互不相容的版本，一个比一个更蔑视常识，我们对此考察一下，也是颇有教益的。

对于中国人来说，他们在地球表面的这块地方是“天下”，处于帝国政府直接管辖之下的疆域是“中国”。大不列颠国王乔治三世曾给乾隆皇帝（在位1735—1795）写信，建议这两个君主制国家彼此之间建立外交和商业关系。乾隆皇帝那封著名的回信，以从容的自信表达了这样一种观点：

至尔国王表内恳请派一尔国之人住居天朝，照管尔国买卖一节，此则与天朝体制不合，断不可行。……天朝自有天朝礼法，与尔国各不相同。尔国所留之人即能习学，尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国……天朝抚有四海，惟励精图治，办理政务，奇珍异宝，并不贵重。……并无更需尔国制办物件。（此信全文见F.怀特爵士：《中国与外国》附录，伦敦牛津大学出版社1927年。）

如果这位蛮夷使节马戛尔尼爵士泄露他的君王主人有时会发疯，乾隆皇帝大概也不会吃惊。因为没有任何一位心智健全的蛮夷幼君敢于大胆地以平等身份来向天子说话。尽管完全没有恶意，但从历史的角度看，不列颠信函的起草者的口吻对乾隆及其随从而言显得十分粗暴。

乾隆征服了欧亚草原上最后的野性游牧民族，从而结束了过去3000年中编织人类历史的主要线索之一的“沙漠”与“商业区”之间的决斗，他本人以此创造了历史。“天子”实际上是独自完成了这个历史壮举。唯一能够宣称在这个荣誉中也有份的是莫斯科的恺撒。“南海蛮夷”（中国人这样称呼那些从这个方向被冲到了中国南方海岸的西方水上吉卜赛人）在这样一个稳定文明之事业的伟大胜利中压根儿没份。但是，乾隆作为政治家和武士的个人成就对于“天子”之位光芒的扩散却没有增加多少。他统治的帝国是一个最古老、最成功和所有存活着的政治制度中最为仁慈的。它创建于公元前3世纪，在一片国际混乱之中——一些世袭封建贵族控制的地方性国家发动彼此间的持续战争而折磨人类，它给文明世界带来了一个文明的政府，它由竞争选拔出的文化程度很高的公务员管理。在中间这20个世纪中，这种精心安排的世界和平有时也会中断，但这些中断总是暂时的，在乾隆朝代结束时，“中国”最晚近的恢复已处在其全盛期。这个政治盒子保存了一种精神财富：一些哲学学派的发现，它们探讨了形而上学和伦理学那些基本问题的所有可选择答案。“中国”的童年时期就显示出了它们天生的智力和政治才能，而与之相伴的则是它们的心胸开阔，能够接纳一种伟大的外来宗教——诞生于印度的大乘佛教——来满足它们世俗文明的一些精神需要，它们自己的资源或许不能完全满足这些需要。

以这样一种历史背景的力量，乾隆这样来答复乔治三世难道不对吗？是的，我的一些西方读者读到乾隆的答复会微笑。当然，他们微笑是因为他们知道结局。然而，这结局证明了什么呢？无疑，它证明了乾隆皇帝和他的那些顾问不知道“南海蛮夷”以物理科学新发现的实际应用而获得的压倒性物质力量。在马戛尔尼爵士出使的那个时代，已经有年富力强、在朝廷担任要职的中国文人能够活着看到大不列颠对中国开战，在大炮之下制定了与中国媾和的条件。然而，这个结局不也证明尽管乾隆落伍于不知晓“南海蛮夷”的军事水平，但他的不交往政策不正是聪明的吗？他的直觉警告他反对英国“奇珍异宝”的物品交易，而英国商人向朝廷臣民提供的一种非常奇异的物品就是鸦片。当朝廷如同一个值得尊敬的政府必然要做的那样禁止这种交易时，蛮夷使用他们无可怀疑的强大军事优势，按照英国的条件用海军军舰为英国贸易进入中国打开了入口。我知道，这是对“鸦片战争”过程的一种简单化，但本质上这是事实，对于这场国际罪行的犯罪者们来说，顶多只能说他们从那以后感到羞愧了。我希望，我清楚地记住了当我还是个孩子时，询问母亲“鸦片战争”的事，她告诉我这些事实时传递给我的那种弥补性的羞愧之感[34]。

历史的迷人声音，诱惑北京的“天子”去想象自己是首字母大写的“文明”本身的唯一代表；而这种诱惑之音在公元1500年也对俄罗斯的相应人物——莫斯科的恺撒——施了同样的诡计。他也是一个世界性帝国最后化身的统治者，这个帝国也曾有失败，但到那时为止都能够恢复过来。奥古斯都从位于台伯河畔的第一罗马帝国辐射广泛的世界和平，由君士坦丁在位于博斯普鲁斯海峡两岸的第二罗马帝国再次建立起来；君士坦丁堡帝国在基督纪元的7世纪、11世纪和13世纪三次死而复生之后，最终在公元1453年被异教徒土耳其人攻陷，权杖传给了位于莫斯科的第三罗马帝国，它的王国是不会终结的（所有虔诚的莫斯科人都必须相信）。出于同样的原因，罗马世界力量的莫斯科继承者，也继承了罗马的希腊前辈的文化成就，好像这还不够，他还是上帝所选择的这个伟大的外来宗教信仰基督教——当年身为异教的希腊—罗马世界采用了它来弥补自己精神上的缺陷——的护卫者。希腊、罗马和基督，以及通过基督成为上帝选民的以色列，所有这些的继承者！莫斯科大公国的这个头衔，在莫斯科人眼中，显得既是终极的，又是唯一的。

如果沙皇的这种自负传到中国天子的耳中，他可能会以一种宽大仁慈来对待。早在达·伽马对世界地图革命的大约1500年前，秦作为第一帝国就对大草原的无水之海进行了一次冒险的探索之旅，其触须的顶端触碰到了罗马第一帝国。这些中国沙漠水手慷慨地将这个令人吃惊的发现称为“大秦”——遥远西边的“伟大中国”。然而，“秦”和“大秦”却总是因中间那些邻居而隔绝，这些邻居对它们二者想要拥有自己的诉求提出挑战。比如，在印度人眼中，中国如此虔诚地从印度接受的佛教不过是一种脱离了印度教正统的可悲变形（幸好在老家被放弃了）。婆罗门才拥有着对正当仪式、启悟经文和正确神学的垄断。而印度的大部分人口，以及雅利安人圣地之外世界中的每个男人、女人和儿童，都是不可接触的被逐出者。印度的穆斯林征服者可以使用不可抵挡的物质力量，但他们不能将自己身份上的低贱洗刷干净。

就穆斯林而言，他们对印度人和基督徒的苛刻，就如同印度人对穆斯林和中国人的一样。在穆斯林看来，以色列的先知全都是对的，在神的最终使者穆罕默德之前，耶稣是神的最后和最伟大的预言者。穆斯林并不是与先知耶稣对立，而是与基督教会对立，基督教会以对异教希腊多神论和偶像崇拜的投降而迷惑了罗马。脱离这种对唯一真神之启示的可耻背叛，伊斯兰教就恢复了亚伯拉罕的纯洁宗教。一方面是基督徒的多神教，另一方面是印度教的多神教，在它们之间又显现了一神教的光芒，并且在伊斯兰教的生存中蕴含着世界的希望。

传统的伊斯兰教价值衡量在伟大的埃及历史学家阿尔伽巴尔提叙述1213年希而吉来所发生事情的结束之语中可以清楚看到：

这样，这一年就走到了它的结束。在这一年所发生的那些前所未有的事情中，最不祥的就是从埃及出发（至汉志那些圣城）的朝圣停止。他们不给卡尔拜圣帏了，他们不送钱袋了。这样的事在现代从未发生过，在巴努·奥斯曼的统治下从未发生过。[的确，]只有主来整顿一切了。[35]

这令人刺激的一年有什么？用我们西方的纪年法，与伊斯兰教纪年的这12个月相应的是公元1798年6月至1799年6月。你可以看到，这正是拿破仑突然来到埃及的那一年，我上面所引的话是阿尔伽巴尔提对这场极度引人注目的“世界之间战争”的最生动、最具洞察力之记述的曲终奏雅。我还记得，自己作为另一个世界的人，第一次读到这些终场之语时，突然有一种渺小感。一个人读阿尔伽巴尔提是没法不严肃看待他的。排列迄今为止文明社会的领军史家，他无疑要进入候选者名单。我还要回到这段话上，去说服我的西方同伴，转变我们对此嘲笑的鄙俗倾向，继而嘲笑我们自己极不合理的狭隘地域思想。

现在，我们来看两个真正好笑的空想例子——一个地方文明想象自身是世界上唯一的文明。

日本人事实上相信他们的国家是“众神所在”，因此是不可侵犯的（尽管以不幸的北方前辈“多毛的虾夷人”为牺牲，日本人侵犯了他们自己的国家）。日本就是“中央之国”！凭什么？日本公元1500年时还是封建社会，处在一种黯淡的混乱状态之中，而中国早在公元前221年就以秦始皇的统一结束了这种混乱。那么早之前，中国就不靠外来帮助自己实现了这一点，而日本在得到几乎千年的由中国影响力而借给它的中国世俗文明和印度较高宗教的赐福之后，还是未能做到。这讽刺还能再大一点吗？为什么呢？是的，它觉得它可以，因为一种普遍谬误的西方变体显然愚弄了日本人。法兰克人在公元1500年时庄严断言，以色列、希腊和罗马的真正继承者不是那些罗马东正教国，而是它们的国家，分裂者不是西方而是正教教会！听法兰克神学家的讲话，你会觉得是四个东方教区而不是罗马教区让“和子说”[36]滑入其中而纂改了教义。聆听“德意志民族的罗马皇帝们”与奥古斯都和君士坦丁的希腊和俄罗斯继承者的政治论战，你可能会觉得罗马帝国政府不是在那些拉丁省，而是在希腊和东方省灭亡，再也没有在基督之后的第五个世纪复活。在公元1500年，这种法兰克人要成为“上帝选民”的自负，其大胆已足以让任何知识健全态度公允的仲裁人倒吸一口凉气。然而，还有一个更为令人吃惊的事实值得记录下来。从那以后，四个半世纪——什么样的世界啊！——过去了，法兰克人今天仍然唱着那同一首老歌，只不过现在是自己独唱了，因为公元1500年时齐声哼唱谬误教义的文明合唱队中的其他声音，已经一个接一个地在当年至今的这段时光中改变了它们的调子。

西方头脑陷入到古老的泥涂之中，而人类中非西方的大多数却在重新教育他们自己方面取得了成功，这本身当然不是天生更为聪明或具有美德的证明。智慧的开始是一种有益的震惊，非西方社会因西方文明的猛烈影响而得到一种巨大的改变。迄今为止，唯有西方逃脱了这种唐突的对待。直到现在，我们的地方文明还没有被自己发展的剧变所击碎，仍然沉浸在自鸣得意和懒散幻觉之中。我们的对手对此放纵，直到它们从这头无意中利人的西方公牛的尖角上获得了决定命运的教益。或早或晚，这种碰撞的反响肯定会反弹到西方自身，但目前而言，这位两面神还睡着——在海外它是一头四处猛冲的公牛，在自家则是一位孤独的睡美人。

其他文明领受到的震撼的确猛烈，足以唤醒以弗所长眠的七圣[37]。想象一下1842年英国的勒令对那些四十九年前亲身经历过乾隆皇帝处理马戛尔尼爵士来访的中国士大夫的心理冲击！再读一读阿尔伽巴尔提！限于篇幅，我只能够引用他对一件事的叙述，此事发生在伊斯兰教纪1213年8月的周五，25艘外国船突然出现在埃及的亚历山大港口外。

城里的人在琢磨这些外国人来干吗呢？突然出现了一只小船，上面站有10人，他们上岸了……这些外国人说他们是英国人，还补充说他们是出来寻找一些法国人的，这些法国人带着一支很大的舰队去了一个不知道的目的地。他们说，他们担心这些法国人对埃及进行偷袭，因为他们知道埃及人不会反抗这些入侵者，或者是阻止他们登陆……这些外国人继续说，“我们只要让我们的船待在这片海里就足够了，这可以为了保卫这城市进行海岸巡逻。除了水和给养外，我们不会向你们要求任何东西，水和给养我们也保证付钱。”城市的要人们拒绝了，但……与这些英国人有了联系，于是对他们说：“这个国家属于苏丹，法国人或任何其他外国人在这里都无事可做，所以最好是离开我们。”听完这些话后，英国使者回到了他们的大船上，离开了亚历山大港，去别的地方寻找他们的给养，“以便神能够完成他的判决中业已注定的工作”[38]。

当我们读时，会发现这些现代的“法兰克人的神圣任务”刺激了阿兹哈尔大学这位善于接受的博士来马上开始他自己的重新教育。在占领开罗后，法国人最先做的事情之一就是筹划了一个包括实际演示的科学展览，我们这位历史学家就在观众之中。法国人明显误把穆斯林当成可以被猴戏打动的孩子，这其实表明了法国人自己幼稚，在对此进行了评说之后，阿尔伽巴尔提坦白地记录了他对法兰克人展示出来的科学成就的钦佩[39]。他注意到，在一场因法国人一开始就显露的专横行为而导致的反抗中，法国人对自己遭受的损失看来最在意的就是学者卡法雷利（Cafarelli）家中被毁的一些科学仪器[40]。然而，阿尔伽巴尔提对法国司法的敏感又超过了他对法国科学的兴趣。法国士兵因武力侵入民宅而被定罪，由拿破仑亲自下令处死[41]。拿破仑之后的法国占领军司令克勒贝尔将军被一名穆斯林狂热分子暗杀，而暗杀者得到了确实公正的审判。这场审判赢得了阿尔伽巴尔提的热情钦佩，他还是那样坦白地记录了自己的看法：在相似的情况中，穆斯林达不到这样的道德高度。他对这场诉讼极感兴趣，急于保存对它的记录，于是在他的叙述中融入了这场审判的卷宗，并以法国军事法庭不完善的阿拉伯文逐字再现了这些文件[42]。

如果看到这位埃及穆斯林学者阿尔伽巴尔提如此迅速毫无芥蒂地从法国人这里学习那些远非易学易懂的东西，人们就会想到一系列推进西化的伟大奥斯曼土耳其政治家：卡瓦拉的穆罕默德·阿里，他是马其顿部队的指挥官，曾来到埃及看到了法国人在那里的所做之事，在拿破仑来了又走了之后他继续着他的革命性工作[43]时，阿尔伽巴尔提与穆罕默德·阿里真诚相处，如同与拿破仑或阿卜达拉·门努瓦相处一样。在这位历史学家的一个不幸时刻，这个独裁者听说了他在写史，对其内容进行调查。从那以后，阿尔伽巴尔提对穆罕默德·阿里行为的记录突然终止了。一个漆黑的夜晚（确切地说，是伊斯兰教纪1237年斋月27日即公元1822年6月22日的晚上），他骑着自己的毛驴回家，我们这位诚实的被调查者“柔和而安静地消失了”。他对伊斯兰司法的悲观判断不幸而言中：苏丹塞利姆三世，在拿破仑于亚历山大港登陆的九年之前，他就在君士坦丁堡死去，他是一位尝试对奥斯曼军队进行西方化改造的先驱；继位的马哈苏丹茂德二世在耐心等待半生之后，执行了他的牺牲堂兄的政治遗嘱；最后也同样重要的一位是穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克总统，他在我们这个时代完成了苏丹塞利姆在大约六代人之前开始的奥斯曼土耳其的世俗革命。这些奥斯曼名字让人想起别的地方的类似人物：极端的西化推进者彼得大帝和他的那些布尔什维克执行人；日本“明治维新”的那些精明的设计者；孟加拉的调和论者拉姆·摩罕·罗伊，他将这个观点带入宗教领域，展现了对物质与精神的真正相对价值的典型的印度教感受——不管正统的印度教梵学家会如何愤怒地将这种异教首领的亵渎从他们自己不食人间烟火的清白脚面上拂去。

在这些强大的“希律派”（Herodians）的启发或请求之下——这动力常常是说服和强制的相遇，来自所有那些曾是分隔社会——西方已经用自己的世界包络之网将它们席卷到一起——的年轻一代非西方人，已经在我们的时代实实在在地去西方读书了。他们在巴黎大学、剑桥大学和牛津大学，在哥伦比亚大学和芝加哥大学，学习第一手的西方课程。在伦敦大学的议厅，当我看着我那些听众的面孔，我也非常高兴地看到了他们代表中的一些人。所有这些非西方社会中的精英阶层事实上已经成功地对自身进行了重新教育，摆脱了传统的自我中心的地方观点。他们中的一些人反过来已经得了西方的民族主义的意识形态疾病。不过，对于非西方人来说，即使是民族主义，至少也具有作为一种外来疾病的负面价值。它也将他们拉出了他们的祖先之壳。总之，以这种或那种方式，被西方风暴震撼的在情感上很苦恼但在智力上受激励的经历，已经教育这些学习人文的非西方学生去认识（这意味着一种什么样的想象效果！），西方过去的历史并不仅仅是西方自己的狭隘关注，也是他们的过去历史！之所以也是他们的历史，是因为如同阿尔伽巴尔提所记录的那些在开罗私闯民宅而被拿破仑处死的法国士兵，西方也这样闯进了它那些没有防御的邻居们的生活之中，所以这些邻居必须熟悉西方历史，如果它们想学习如何在一个新的世界范围的社会——这个社会是我们西方人作为主体迫使它们成为成员的——中找到方位的话。

我们这一代的悖论在于：现在全世界都因我们西方提供的一种教育而受益，但西方自身除外（我们已经注意到了这一点）。今天的西方仍然以老旧的地方自我中心观点来看历史，而其他活跃的社会现在已经被迫超越这种观点了。不过，或早或晚，轮到西方的时候，它也注定要接受这种其他文明已从西方行动带来的世界统一所受过的重新教育。

正在到来的西方的精神和伦理革命，会是一条什么样的道路？当我们前行时，由于我们不得不面对一道阻止我们预见未来的铁幕，我们可能就要从一些较古老的同时代者的历史中取一些照路的侧光了。由于那些剧中人已经离开了这个世界，我们知道了这整个故事。比如，希腊—罗马文明对它的那些邻居影响的结局是什么？如果我们追循那条穿越了十六个或十七个世纪的线索，从色诺芬那一万手持武器之同伴的撤退，到受到希腊启发的穆斯林科学和哲学在蒙古灾难之前的最后成就，我们就会看到军事、政治、经济、智力和艺术层面上似乎不可抵挡的希腊攻势被那些非希腊者的对策渐进地容纳、阻止和反击。在它们被攻击的所有这些层面上，东方人的反攻在整体上是成功的，但这在它的命运中起起伏伏，有时在它的结局上颇为讽刺。不过，有一点可谓希腊的阿喀琉斯之踵，这就是宗教。在这一点上，东方的反攻打回了老家，创造了历史。

这么一个除了当代之外在全部时段展开的故事，对于我们自己的前景有一种明显的定向，因为希腊人临时施加于世界的希腊文化有一个精神真空，犹如心脏上的一处空洞，而它晚近又在我们西方基督教国家的文化中显露出来，西方文化以这种形式被“处理”而出口。从达·伽马时代起，在大约200年的时间里，我们西方那些让世界震荡的祖先们做了一种勇敢的尝试，想在海外整体传播我们西方文化遗产，包括它的宗教核心和它的技术外壳。他们这样做无疑是受到了很好的启发，因为每种文化都是一个“整体”，其中各部分都微妙地互相依赖着，想输出谷壳而没有里面的粮食，这种无用无异于发射原子的卫星电子不发射原子核。然而，大约在我们西方基督纪元的17世纪和18世纪之交，发生了一件事，我敢预言，当我们这部地方史作为一个插曲放在人类普遍历史中来真实看待时，这件事将作为我们现代西方历史上那些划时代事件之一而浮现。这个异常之事是一双重事件，皇家学会的成功和耶稣会士的失败同时凸显出来。耶稣会士未能使印度人和中国人皈依西方基督教的罗马天主教形式。尽管他们发现了之所以如此的心理学上的原因，但他们还是失败了，因为当他们达到这个程度时，无论是教皇，还是天子，还是婆罗门都没有达到。就在那同一个时代，这些悲剧性受挫的耶稣会传教士们的西方国人——国内的天主教徒和新教徒得到了一个有着危险的结论：一种宗教现在分裂，名称都引发争论，因此打了100年同族互杀而没有结果的战争，这是他们文化遗产中的一种不合时宜的因素。为什么不心照不宣地通过删去宗教本身而删去这些宗教战争呢？把精力集中在实际事务上的物理科学的应用上面，这种追求不会引发争论，而且必定有利可图。在西方前进道路上17世纪的转折影响重大，因为从那以后就如野火在世界各地燃烧的西方文明已不再是一个无缝之网的整体，它是废棉之火，外有技术镶边，里面的宗教核心却被撕掉了。当然，西方文明的“实用”模式是较容易拿来的，彼得大帝的天赋就显示于当西方商店的橱窗刚刚将此展出，他马上就扑过去抓住了。100年后，更为敏感也更注重精神的阿尔伽巴尔提则显示了更好的分辨能力。法国技术让他眼睛一亮，但他却坚持要等待一个迹象。对于他来说，如同他自己的文明一样，西方文明的试金石并不是技术，而是司法正义。这位开罗学者抓住了问题的核心，抓住了西方仍然在其自身中要以斗争来解决的那个东西。“尽管我……理解所有的神秘和所有的知识……但没有仁慈，我就什么也不是”[44]；“你是什么样的人啊？当他的子孙请求一块面包，他却给他一块石头。或者说他请求一条鱼，他会给他一条蛇吗？”[45]

这就让我们回到一个问题，因阿尔伽巴尔提的话而引发的问题，这问题仍在等待我们回答。伊斯兰教纪1213年最为重要的事到底是哪一件？是拿破仑入侵埃及？还是从埃及至汉志那些圣城的朝圣的停止？

当然，伊斯兰教的朝圣习俗就本身而言，不过是一次兴奋的外在仪式；然而，作为一个象征，它却代表着一种将所有穆斯林联结在一起的兄弟精神。所以，朝圣减少之日，就是伊斯兰教处于危险之时，我们在我们自己这个时代已看到了这一点。阿尔伽巴尔提对这种危险很敏感，因为他重视精神财富，他那古老的宗教传递的就是这个。我们自己对伊斯兰教看重的是什么？在世界历史的一章，世界的主宰似乎可能落在了那些明显肤色较浅、种族意识强烈到声名狼藉、横越海洋的讲英语的民族手中，但没有伊斯兰教友爱的社会巩固，人类能行吗？然而，这样一种社会服务，尽管富有价值而且高贵，却不是伊斯兰教的本质，如同阿尔伽巴尔提会很快向我们指出的那样，虽然他自己碰巧是其信仰中这种美德的活的体现。如同他的姓氏所记录的，阿尔伽巴尔提是一个“民族”的世袭宗主，这一“民族”是阿兹哈尔大学的构成成分，就如同同时代的巴黎大学一样。他的伽巴尔提民族是哪些人？他们是穿越阿比西尼亚的加拉人和索马里人，是哈姆虔信的乌黑肤色的孩子。你可能会感觉到我们主人公的姓和名十分相配：姓“阿尔伽巴尔提”是“阿比西尼亚”之义，名“阿卜杜拉赫曼”是“仁慈之主的仆人”之义。然而，这位仁慈上帝的崇拜者却要证明，如果朝圣只是一种超越不同肤色和阶级差异的友爱的象征，那么反过来，真正信仰者之间的这种团结就要转化为尘世间他们真正相信神之一致的行动。伊斯兰教对于人类的创造性礼物是一神论，我们无疑不敢把这个礼物抛弃。

又怎样看待“金字塔之战”呢？去年，我生平第二次出席了在巴黎举行的一次和平大会。一个周日上午，我坐在一个临时的木头台子上，观看法国人的“胜利游行”在我面前经过，西班牙人骑在跳跃的白马上，突尼斯轻步兵由一头受过训练打扮漂亮的稳重绵羊引领，凯旋门在行进道路的远方正面对着我。回望这座壮观的石工建筑，我的眼睛开始沿着它檐口下面的一排圆盾游走，每面圆盾上都有拿破仑获胜战役的名字。“或许是件好事。”当我的眼睛抵达檐角时，我发现自己在想，“这座纪念碑只是正方形的，而不是八边形的，如果它有更多空间的话，它最终就不得不出现色当战役[46]和法国战役[47]了”。然后，我的思绪又跳跃到其他国家荣耀之链上的那些讽刺性结局：一条德国荣耀之链，在法国战役的四年之后是德国战役；一条英国在印度的胜利之链，开始时是普提西和阿塞伊，而后是英国—锡克战争的痛苦战场中那些响亮的旁遮普地名。最终来看，这些西方国家的胜利等于什么呢？那些公元前3世纪时被秦始皇从地图上抹去的中国“战国”——它们当时也相当显赫，它们的国家胜利也同样归零了。虚空中的虚空！然而，伊斯兰教带着一个仍待实现的强大精神使命留存了下来。

所以，关于阿尔伽巴尔提主次观念的争论，谁笑到了最后呢？是阿尔伽巴尔提的西方读者还是阿尔伽巴尔提本人？

如果我们西方人如同克里安西斯那样，渴望使用自己的智力、行使自己的自由意志来跟随宙斯和命运的召唤，而不是让这些可怕的神灵以羞辱的强制方式逼迫我们听话服从，那我们现在必须做什么呢？

首先，我建议我们必须重新调整我们自己的历史观，如同我们姊妹社会那些受过教育的代表在最近这几代人中一直在重新调整他们的历史观一样。我们这些非西方的同时代人，理解了一个事实：在因世界的晚近统一而来的结果之中，西方人的过去历史已经变成他们历史中一个至关重要的部分。就我们而言，同样，我们这些精神上仍然麻木的西方人现在必须认识到：由于这同一场革命——毕竟是我们自己带来的革命，我们邻居的过去也正在变成我们西方未来的一个至关重要的部分。

在唤醒我们自己来做这种想象的努力中，我们远远不必从头开始。我们一直都认识并且公开承认我们对以色列、希腊和罗马的欠债。当然，它们都是已经灭绝的文明，而我们在向它们表达我们的敬意时总是设法不挪动我们传统的自我中心立场，因为在我们盲目的自我中心中，我们认为自己高尚的自我是这些“死去”文明“存在的目的”，这是不言而喻的。我们想象它们的活着和死去都是在为我们准备道路，如同基督一样，充当我们的施洗者约翰（我为这个亵渎神明的比较道歉，但它鲜明地显示出我们的历史观是何等肆无忌惮地扭曲了）。

我们近来也认识到了一些其他文明作为对我们自己过去所作贡献的重要性，它们不仅灭绝了，而且在我们发掘它们的残骸之前已被深埋湮没。我们可以很轻松地慷慨承认克里特、赫梯和苏美尔文明，因为它们的重新发现成为我们西方学者的炫耀之事，在我们的赞助之下，它们在历史的那个阶段重新出现。

然而，对于我们来说，较为困难的是去接受这样一个也同样明显的事实：我们那些喧闹的、有时是责骂的、活跃的同时代者——中国人和日本人、印度人和穆斯林，以及我们那些基督东正教的兄长，他们的过去历史在未来世界将成为我们西方过去历史的一部分，未来世界将既不是西方的，也不是非西方的，而是继承了所有的文化，我们西方人现在在一个坩埚中将它们融到了一起。当我们面对它时，这是一种显而易见的事实。我们自己的后代不会像我们这样，仅仅成为西方的代表，他们会既是苏格拉底、柏拉图和普罗提诺，又是儒家和道家的继承人；既是第二以赛亚和耶稣基督，也是释迦牟尼的继承人；既是以利亚、以利沙、彼得和保罗，又是查拉图斯特拉和穆罕默德的继承人；既是克莱门特和奥利金，又是商羯罗和罗摩奴的继承人；既是我们的非洲奥古斯丁和我们的翁布里亚本尼迪克，又是东正教教会的卡帕多西亚创始者的继承人；既是波舒哀，又是伊本·赫勒敦的继承人；（如果在政治领域也这样展开的话）既是克伦威尔、华盛顿和马志尼，又是列宁、甘地和孙中山的继承人。

对历史观的重新调整，需要相应的历史研究方式的修正。如果我们能够重新体验古老的思考和情感的方式，那就让我们带着深切的谦卑承认吧，在天意之下，西方人要去取得的历史成就不仅是为了他们自己，也是为了整个人类，它是如此之巨大，我们自己的历史将会被其吞没。然而，通过创造历史，我们就超越了我们自己的历史。虽然不知道我们一直在做什么，但我们已经抓住了提供给我们的机会。能够得到允许以超越自身来实现自身，这是上帝创造之物的荣耀特权。

所以，由此来看——由一种既谦卑又自豪的观点来看，那些刻写在六七个地方都城的凯旋门上或记录在一些朝生暮死的“列强”国家和城市档案中的我们西方社会局部利益的政治，并不是我们现代西方历史的主要线索。这主要线索甚至不是西方在世界上的扩张——如果我们坚持将这种扩张理解为西方社会自己的私人事业。这主要线索是一个借西方之手逐渐搭建的框架，在这个建构之中，所有曾经分离的社会都把自己合建为一。从一开始起，人类就被分开，到了我们的时代，我们终于变得统一了。西方人亲手使这一团结成为可能，但他们在这样做的时候并没有明确认识到这一点，就好像大卫为所罗门的利益而做的无私的工作一样；它是在一种无意识的过程中完成的，就像是使海底的珊瑚礁上升为水面上的环形礁时微生物所付出的劳动一样。不过，我们西方建造的这个结构，其材料却不像它那么耐久。它里面最明显的原料就是技术，而人不能单靠技术而活。到了成熟的时间，当由许多大厦构成的普遍之屋稳固坐落在自己的基础上，临时的西方技术性框架就被拆除了——我对此毫不怀疑，我相信这些基础最终将会显现稳固，因为它们有着宗教的深层基岩。

我们已经抵达了赫拉克勒斯之柱，是该收帆的时候了，因为我们对前面不是很清楚。在我们正在进入的这一章历史，物质力量的地位此刻仍在从达·伽马之前的位置朝远方移动。它从离亚洲大陆的大西洋海岸一步之遥的，仿佛是从大陆上扔出的一颗小石子般的不列颠小岛出发，正在移向北美这个一箭之隔的较大的岛。然而，波塞冬三叉戟从伦敦朝纽约的这种转移，或许标志着我们当今相互沟通的海洋时代错位效果的顶点，因为我们现在已逐渐进入到一个新时代，人类交往的物质媒介在这个新时代既不是草原也不是大洋，而是天空。在一个空中时代，人类或许已经成功地摇动自己的翅膀，摆脱了有生以来的束缚，走向了地球表面——无论是大陆还是海洋——的奇特布局。

在一个空中时代，人类事务的重心之地或许不由自然地形而由人之地形来决定，不由大洋与海洋、草原与沙漠、河流与山脉、通道与海峡的布局来决定，而由人口的数量、能源、能力、技能和性格的分布来决定。在这些人的因素中，人口数量的重要性可能最终会超过它以往的影响而更起作用。如同我们所看到的，前达·伽马时代那些分离的文明由一个小而成熟的统治少数创建和享用，它依赖新石器时代的农人而生存，如同海中老人骑在水手辛巴达的背上。新石器时代的农人是最后也是最强大的沉睡者，在他自己觉醒之前，西方就把它给惊醒了。

这个被动而勤奋的人类多数的觉醒是一件很慢的事。雅典和佛罗伦萨曾在这位睡者昏昏沉沉的眼前升起过短暂的烛光，但每次他都翻翻身又陷入了沉睡。这留待现代英国在足够大的规模上以充足的能量来城市化这些农人，并让这运动围绕着地球圆周动起来。农人并没有体贴地接受这种唤醒。即使是美洲，在墨西哥和安第斯山脉的共和国中，并在魁北克省的处女地上扎下了新根，他也尽量保持原状。然而，他被唤醒的这个过程已经获得了动能，法国大革命把它带到了欧洲大陆，俄罗斯革命将它从一个海岸传播到另一个海岸，尽管如今在印度、中国、印度支那、印度尼西亚、伊斯兰地区和东欧仍有大约15亿尚未觉醒的农人——大约是人类这一代的四分之三，但他们的觉醒是早晚的事。到了那个时候，人口的数量就开始发挥作用了。

到了那时，他们的强力拉动或许会把人类事务的中心从海岛中的一个最远点拉至处于欧洲和北美的世界人口的西极与处于中国和印度的世界人口的东极近乎等距离的某一地方。以此来看这是巴比伦附近的一个地方，它在穿越大陆与它的阿拉伯半岛、非洲半岛之间地峡的古代陆路上。这个中心还可能走得更远一点，进入大陆腹地的中国与俄罗斯（这是两个历史上的欧亚游牧者的驯服者）之间的某个地方，以此来看是巴布尔的费尔干纳附近的某地，在那个熟悉的河间地带——印度、中国、伊朗、叙利亚和希腊的宗教与哲学的相遇之处与争论之地。

有一件事我们是颇有信心的：宗教有可能成为一个平台，这个正在到来的反向心运动将首先在这上面展示自己。这很可能向我们提供了一个关于修正我们传统的西方历史研究方式的进一步启示。如果我们的第一条训诫是要就西方在人类统一中发挥的作用，而不是就其本身来研究我们自己的历史；那我们的第二条训诫就是在把历史作为一个整体来研究时，经济和政治的历史要放到从属位置，宗教历史放在首位。无论如何，宗教是人类的严肃之事。

附：关于鸦片在中英关系中所起作用的注解

前文主题所提及的那些条款，可能得到以下事实的支持。这些事实基于，（i）J.A.威廉森和其他成员的《历史的共同错误》；（ii）J.普拉特爵士的《中国的战争与政治》；（iii）W.C.科斯廷的《大不列颠与中国，1833—1860》；（iv）H.B.莫尔斯的《中华帝国的国际关系，1834—1860的冲突时期》。这些作品的作者无一中国人，除第四本的作者是美国人，其余均是英国人。

1.抽鸦片烟是吸食这种毒品的最有害方式，这首先是由荷兰人（从爪哇）引入中国的。

2.抽鸦片烟成瘾在中国广泛传播，远远超过了其他地方（比如超过了英属印度，英属印度是世界上主要——虽然从来不是唯一——的鸦片生产和输入中国的来源）。

3.公元1773年，在印度进行统治的英国政府对鸦片销售实行了垄断，1797年又对它的生产实行了垄断。

4.公元1800年，中国政府禁止在中国种植罂粟和从国外进口鸦片（长期以来，抽鸦片烟在中国就是触犯刑律）。

5.公元1830年之前，英属印度政府的政策是以提高价格来限制鸦片在国内和国外的消费；1830年以后，它实施的就是与之相反的政策，通过降低价格来刺激消费，从而获取最大的税收。“这具有双重作用，一是大大增加走私鸦片进入中国的数量，二是增加印度政府积累的税收”（普提特）。

6.公元1907年之前，印度的英国政府不愿意因禁止将鸦片从印度出口到中国而付出税收上的牺牲（英属印度政府的鸦片税收从1820年至1843年的每年约为100万英镑上升为1910年至1911年的700万英镑以上）。

7.公元1800年至1858年期间——这一时期鸦片输入中国是非法的，鸦片走私贸易的最大份额是由英国船只承担的。

8.大不列颠联合王国政府从来没有宣布英国国民从事鸦片走私贸易为非法，它不赞同中国政府的要求：外国商人具结保证不走私鸦片进入中国，如果违反者被抓住和定罪，就得接受中国当局的死刑惩罚。

9.（a）如果在中国民众中没有对于鸦片的强烈需求，鸦片走私贸易不可能赚钱；（b）即便英国和其他外国走私者没有积极的中国同伙的帮助，结果也会是如此。

10.在处理鸦片走私这个具体问题，以及更广泛的与西方商人做生意、与西方政府代表打交道方面，绝大部分中国官员愚蠢轻率，不能胜任，他们中有些人还腐败：

（a）他们视西方政府的代表为附属国国君的代理人，视西方商人为野蛮人；

（b）他们未能制止鸦片走私进入中国；

（c）他们中一些人纵容鸦片走私，分享其利。

11.大不列颠联合王国政府被议会中对华贸易的影响所阻，在公元1834年至1839年这个关键时期没有给他们的驻华商务监督以足够权威来监管英国国民。

12.西方人抱怨他们的合法贸易受到了令人厌烦的限制，他们受到了荒唐的个人羞辱，这种抱怨是正当的。

13.中国人抱怨（a）西方商人的到来给中国带来了大规模鸦片走私的厄运（公元1836年，走私鸦片进入中国的价值已经超过了中国茶叶和丝绸合法出口的总价值）；（b）广州港内英国和其他西方国家的水手酗酒、放荡和行凶，这种抱怨是正当的。

14.1839年，中国钦差大臣林则徐以对广州西方商人的不流血抵制和封锁，成功地迫使英国驻华商务总监督查尔斯·义律与他合作，使英国商人交出了他们存放在中国土地或领海内的20283箱鸦片，价值超过1100万英镑。林钦差将这些没收的鸦片全部销毁，但未能终结鸦片走私。

15.此后，英国人开始有了敌意。首先是在1839年9月4日，英国人在九龙对拒绝允许购买食物补给进行了报复；然后在11月3日，在穿鼻洋，英国人因拒绝交出凶手——7月7日在九龙，想要得到烈酒的英国（也许还有美国）水手对中国平民进行了大肆攻击，中国人林维喜受伤致死——与中方交火。

注意：义律于7月10日就此事举行了一次司法调查，但未能确定凶手。

16.在得知钦差大臣林则徐采取的行动后，大不列颠联合王国政府采取措施派出了一支陆海军力量远征中国，但此时并没有得到敌意行为爆发的消息。

17.对于公元1839年至1842年与中国开战，英国政府受到了议会中的少数派和英国公众的反对与谴责。

18.1842年8月29日在南京签字的和平条约中，英国强迫中国开放条约口岸和割让土地，但没有让鸦片走私合法化。

19.在英国政府的要求下，中国政府于1858年10月13日同意鸦片输入中国合法化，这是后者在第二次中英战争中失败以及阻止鸦片走私五十八年而未能成功之后。

20.中英之间鸦片问题最终的结束是：（a）1907年至1919年期间中国鸦片种植和印度输入中国鸦片的同步减少，后者依据的是中国政府与英属印度政府之间的协定；（b）公元1926年英属印度对鸦片出口的完全禁止。

注意：由于中国政局的混乱，罂粟种植后来在中国再次流行起来，随后是日本的侵略与占领。

欧洲的矮化

在1914年至1918年战争之前，欧洲在世界上具有无可争辩的优势，过去1200年中在西欧发展的那种文明形式看来有可能在每个地方都获胜。

欧洲的优势由这样一个事实标示出来：此时还存在的八个大国中的五个，也就是说不列颠帝国、法国、德国、奥匈帝国和意大利，它们的根基都在欧洲土壤之中。第六个——俄罗斯帝国，也处于欧洲半岛的直接大陆腹地，在过去的两个半世纪中它与欧洲结合到一起，这部分是由于农业俄罗斯与工业欧洲之间巨大贸易的增长（这种贸易的发展与西欧和中欧国家的工业化同步）；部分是因为一些有着西方传统的欧洲文明的周边国家在政治上并入俄罗斯，比如波兰、芬兰和波罗的海国家；部分也是由于俄罗斯人自己对西方技术、制度和观念的采用。剩下的另外两个大国——日本和美国，在地理上都不属于欧洲，而正是因为这个原因，在第一次世界大战之前，它们基本没有参与国际政治的演出，这个演出当时是在欧洲舞台上演的。然而，或许应该指出，如同俄罗斯，日本也是通过部分采用源于西欧的西方文明才得以上升进入大国之列的。至于美国，她是西欧的孩子，在1914年之前，她仍然在大量利用欧洲资本——以移民为形式的人力资本，以欧洲贷款支持的物品与服务为形式的物质资本，开发自己潜在的自然资源。

欧洲的世界优势是与西方文明的传播携手而行的。这两个运动相互补充，无法分辨谁是谁的原因或结果。很自然地，欧洲的优势促进了西方文明的传播，因为强大和高效者总是被弱小和低效者所模仿，这部分是因为需要，部分则来自钦佩（无论这种钦佩是否被公开承认）。另一方面，西方文明的传播又让那些为其固有之物的民族在与那些西方文明为外来之物的民族竞争时有一种难以估计的优势。在本世纪初到1914年之间，这个世界不仅在经济上被新的西方工业体系所征服，而且被那些发明了这个体系的西方国家所征服。在第一次世界大战中，这个发明者所使用的武器突出地显示了其优势。1914年至1918年战争按照西方军事技术进行——西方军事技术当然是西方工业技术的应用，这个事实造成了德国超过俄罗斯的绝对军事优势，尽管当时德国的人力资源只是俄罗斯的一半。在1914年至1918年的战争中，如果不是西方而是中亚的战争技术处于支配地位，如同中世纪的情况一样，那么俄罗斯哥萨克骑兵就可能压倒普鲁士枪骑兵了。（这两种骑兵都有着中亚根源，这由它们的突厥名称显示出来：“奥格兰”在突厥语中表示“男孩”，“哈萨克”则是“挖掘者”的意思。）

1914年这宿命般一年的前夕，西方文明在世界各地的优势既是晚近的又是空前的。它在这样一种意义上前所未有：尽管欧洲文明之前的许多文明的影响所及远远超过了其本土，但此前没有一个曾把其影响扩展到全世界。

在中世纪拜占庭发展起来的东正教文明，被俄罗斯人带到了太平洋地区，但是，就西向传播而言，它本身则在17世纪结束时屈从于西方影响。伊斯兰文明从中东朝中亚和中非，朝摩洛哥的大西洋海岸和东印度群岛的太平洋海岸传播，但它没有在欧洲得到永久立足点，也从来没有越过大西洋进入新世界。古希腊和罗马文明将它的政治支配延伸至罗马帝国时的西欧北部，它的艺术灵感则进入了印度和远东，希腊—罗马范式在这里激励了佛教艺术的发展。然而，罗马帝国和中华帝国在这同一个星球表面共存了两个世纪，却极少有任何直接交往，政治上和经济上都是如此。的确，这两个社会之间的接触如此微弱，它们透过一面黑暗模糊的镜子观看对方，如同神秘的幻境。换言之，希腊—罗马文明和远东文明在同一时代都在扩张充实自己的力量，但却没有相遇而碰撞。其他的古代文明也是如此。古印度将她的宗教、艺术、贸易和移民扩散至远东和东印度群岛，但从来没有渗透到西方。示拿土地的苏美尔人的文明将影响扩散至印度河流域、特兰斯卡斯皮亚、东南欧，然而，要想证明它一方面是早期中国文明之父，或另一方面是埃及文明之父，则难以成功。有些杰出而颇为好战的英国人类学家，他们主张所有已知文明——包括中美洲和秘鲁的文明，都可以回溯到一个埃及起源。这些人类学家以我们西方文明现在在世界范围的扩展为类比来支撑他们的主题。他们认为，如果我们自己的文明在我们自己的时代扩大到了世界范围，那么为什么埃及文明数千年之前不能实现同样的扩展呢？这个主题很有意思，但却遇到了激烈的争论，并被视为不可证明。我们所能肯定的仅仅是，迄今为止唯一成为世界范围的文明就是我们的文明。

而且，这是一个非常晚近的事件。今天我们容易忘记在最终成功之前西欧做过两次不成功的扩展尝试。

这两次尝试中的第一次发生在中世纪时的地中海地区，对它最为通俗的称呼就是十字军东征。十字军东征，就是试图把西欧的政治和经济支配强加给其他的民族，但却完全失败了。不过，在文化的这种冲突中，西欧人却从穆斯林和拜占庭人那里受到了更深的影响，超过了他们所施加的。第二次尝试是我们这个纪元的16世纪时西班牙人和葡萄牙人的所为。这一次在新世界中——现代拉丁美洲社群生存于此——多少是成功的，但在其他的地方，由西班牙人和葡萄牙人传播的西方文明在大约一个世纪的试验后被抛弃了。17世纪上半叶时，日本对西班牙人和葡萄牙人的驱逐，阿比西尼亚对葡萄人的驱逐，标志着这第二次尝试的失败。

第三次尝试在17世纪由荷兰人、法国人和英国人开始，这三个西欧国家是我们西方文明在1914年时享有的世界范围优势的主要创造者。英国人、法国人和荷兰人移民北美、南非和澳洲，建立了欧洲血统的新国家，它们以西方社会遗产开始生活，它们使得世界其他地方都进入了欧洲轨道。到1914年时，欧洲贸易网络和欧洲的交流手段已经扩散至世界范围。几乎整个世界都进入了万国邮政联盟和国际电信联盟，欧洲那些机械运动的装置——轮船、铁路和汽车，很快就渗透到每一个地方。在政治层面，欧洲国家不仅使新世界成为了殖民地，而且征服了印度和热带非洲。

然而，欧洲的政治优势尽管在表面上比它的经济优势强大，但实际上却更为不确定。海外那些子国已经坚定地走在了通向独立国家的道路上。美国和那些拉丁美洲共和国通过革命战争早已取得了它们的独立，那些自治的英国领地也以和平进化而处在创建自己国家的进程之中。在印度和热带非洲，欧洲控制少数作为漫游者和旅居者在那里生活的欧洲人维持的，他们不觉得自己能充分适应环境，能在热带养育自己的孩子，这就意味着欧洲人对热带的占有没有独立于欧洲的运作基础。最后，西欧文明对俄罗斯人、穆斯林、印度人、中国人、日本人和热带非洲人的文化影响是如此晚近的一种发酵，现在还不可能预测它是否会蒸发而没有持久效果，或者是把面团发成了酸的，或者是成功地发好了面团。

那么，作为一种非常粗略的轮廓，这就是1914年至1918年战争前夕欧洲在世界上的地位。她享受着一种无可争辩的优势，她为自己建造起来的这种文明正处在扩散至世界范围的过程之中。然而，这一地位尽管辉煌，却并不仅仅是空前和晚近的，它还是不稳定的。它之所以不稳定，主要是因为就在西方扩展正达到其高峰之时，西欧文明的基础却破碎了，由于欧洲社会生活中两种基本力量的出现和释放，它的根基松动了，这两种力量是工业主义和民主。它们被民族主义的公式带入了仅仅是暂时和不稳定的均衡中。很明显，一个正在经历内在转变和外向扩展这双重拉力——二者都规模宏大——的欧洲，必然因浪费自己的各种资源，非生产性地花费自己的物质财富和人力，或者是耗尽自己的内外精力而受罚。如果说它对各种资源的总体掌控大大地超过了任何其他文明曾经有过的，那么这些资源对他们的需求来说，也是相对的。欧洲在1914年前夕的责任以及它的资产，都达到了一种空前的量级。即使是一次世界战争，欧洲也承受不起，当我们考量它在“二战”之后世界中的地位，并将此与它在1914年之前的地位相比，就会难以想象这种反差。

在某种意义上，欧洲仍然是世界的中心；还是在某种意义上，世界仍然为起源于西欧的西方文明所影响。然而，这两个仍然真实有效的判断的意义已经大大地改变了，如果不加说明的话，这样的判断就是误导。欧洲不再是一个能量和创造精神朝外辐射的中心，它已经变成了一个非欧洲的能量和创造精神聚合的中心。世界不再是一个上演欧洲活动、竞争的剧院，欧洲自身在充当了两次世界大战的战场之后——这两次战争都是世界在欧洲土地上打仗，现在正处在第三次成为非欧洲力量冲突竞技场的危险之中。一个竞技场仍可以定义为中心和公共场所，但却很难说是一个荣耀和安全的地方。

的确，还可以说，我们西方文明对世界其他地方仍在发挥着影响。而且，如果单纯以定量方式来测度的话，它的影响还得到了加强。比如，在两次大战之前，那些新的旅行工具还只是少数富裕的欧洲人和美国人才能享用。在战争中，这些工具不仅运送欧洲人和美国人，而且运送亚洲人和非洲人，他们在所到的世界各地战区里一起打仗，或者为后方干活。在最近这二十年或三十年中，新的机械通讯工具不仅为少数人所用，而且为社会中的大众群体所用。汽车已经去征服沙漠了，飞机又超过了汽车的速度；作为一种即时的长距离交流手段，无线电加强了电话和电报的瞬时通讯。不同于铁路和电报，汽车和收音机可以归个人私有和使用，这个特点极大地强化了它们作为交流媒介的功效。由于各个民族在两次大战中大规模的交融，由于战争之后这些新的机器对交流沟通的助力，所以我们就毫不吃惊地看到西方文明的影响正更广、更深和更快地渗透到世界，超过了从前。

此刻，我们看到在我们记忆中似乎从手到脚都被儒家和伊斯兰教社会遗产所束缚的中国人和土耳其人不仅吸收西方的物质技术（工业体系及其所有产物），不仅吸收我们文化的外在之物（比如脱帽致敬和电影院之类的小把戏），而且采用我们的社会和政治制度：西方的女性地位、西方的教育方式、西方的代议制政府机制。这样，在一场传播到整个伊斯兰世界、整个印度世界、整个远东世界和整个热带非洲世界的运动中，土耳其人和中国人就是显著的参与者了。现在看来，在整个世界中一种激进的西方化似乎不可避免了。不知不觉地，我们对这个不同寻常过程的态度改变了。以前，它以日本和俄罗斯这两个显然孤立的例子引起我们的注意，我们曾将这个例子视为“夸耀”，这或者是因为这两个国家社会遗产中的某种异常性，使得它们的民族对西方化特别敏感；或者是由于彼得大帝、凯瑟琳、解放者亚历山大和日本一群年长政治家的个人天赋和力量，从1860年代以来，他们就有意将西方模式施加于他们的国人。现在我们看到日本和俄罗斯已是一场正变得普遍的运动的先驱。随着西方人看到这个世界西方化的过程，看到它在自己的眼皮底下获得动能，他们或许会以一种欣喜而惊呼：“如果欧洲真的失去了它的世界优势，只要整个世界正在变成欧洲，又有什么关系呢？欧洲会是人们永久的需要，请看看它的周围？”

然而，如果说这种惊喜心情的确曾有一刻充满欧洲人心头，也会很快被怀疑所驱散。西方文明从欧洲朝世界的传播在量上可能是一件大事，但它的质又如何呢？如果当下这个欧洲会从生命之书中被完全抹掉，那么西方文明能够在它现在被移植的异质环境中保持它的欧洲标准吗？如果欧洲被完全抹掉，西方文明还能不能生存？欧洲继续留存但失去了它原来的优势地位——这显然是它正面临的命运。那么，西方文明尽管免于灭绝，但能逃过退化吗？

当我们观看俄罗斯的现代历史——它是一个最有启发性的思考案例，更令人警觉的怀疑就会出现，因为俄罗斯的西化过程用了比别的地方更长的时间。比起在日本或中国，西欧的影响在俄罗斯要长两个世纪，比起在穆斯林和印度人中也要长一个世纪。所以，俄罗斯西方化趋势发展到现在的状况，就能够使我们通过类推来预测远东、伊斯兰、印度和非洲接下来几代在这条道路上的一种可能性。由俄罗斯揭示的这种可能性——当然这只是众多可能选择中的一种，对于西方人的预期来说，是令人不安的。

欧洲人把自己视为上帝的选民——他们不需要因承认这一点而感到羞愧，因为每一个过去的文明都这样看自己和自己的遗产，当他们看着异教徒纷纷放弃他们自己的遗产，以便拿起欧洲的遗产时，他们毫不犹豫地祝贺自己和他们的文化皈依者。“又一个罪人，”欧洲人虔诚地对自己重复说，“忏悔异教徒的那些肮脏把戏了，并开始知道真实的信仰了。”

现在，这种皈依的最早效果——至少是在那些两次大战之前就转换为西方文明的民族之中，看来是证实了这种虔诚和乐观的看法。在1868年明治维新之后的半个世纪中，日本看来已经通过自己进行的巨大改革并未受损伤地走来；俄罗斯的情况则如超然的观察家在1815年，甚至迟至1914年所宣称的那样，它已经被彼得大帝放置在一条进步的道路上，尽管对它而言，这条道路比起日本来可能显得更长、更陡和更费力。一个公允的俄罗斯观察家，无论是在1815年还是1914年，都会承认，与一个本身就属于西方文明的欧洲国家相比，西方文明的标准在近来西方化的俄罗斯已是低了许多；不过，他也会辩护，尽管有这种落后，尽管有令人失望的频繁停止，在西方文明的进军中，俄罗斯还是在快速追赶欧洲领导者。“记住，”他会说，“在这个向前的进军中，欧洲的起步早了10个世纪，你得承认俄罗斯追赶欧洲的步伐是很值得称赞的。”

然而，关于今天的俄罗斯，这位头脑公允的观察家又会说什么呢？我并不建议考虑他脑中会掠过的道德评判，这与我的主题没有关系，但不管他的价值评判是什么，我想他很难避免做出下面两个事实判断：首先，如同彼得和亚历山大的福音书一样，列宁和斯大林的福音书也完全是从西方汲取灵感的；第二，西方对俄罗斯的影响已经从正面变成了负面。第一代俄罗斯先知受一系列西方观念的启发，他们为我们西方文明的社会遗产所吸引；第二代俄罗斯先知则被另外一系列有着西方起源的观念所吸引，但这些观念却导致他们将西方视为一种末日启示的巴比伦。除非我们分别看到20世纪的布尔什维克反应和17世纪的彼得反应，否则我们无法理解西方化对俄罗斯迄今为止的总体影响。这二者是一个过程中连续或许还是不可分割的阶段，两个不同文明的相遇奠定了这个过程。以此来看，我们就不会那么自鸣得意地看待西方化过程，反而会发现我们自己又想起了这个寓言：

这个不洁的灵魂从肉体中走出来，走过一些干燥之地，想找一个休息之处，却没有找到。他说：“我还是回我的家吧。”当他回来，他发现这个家已经被打扫和装饰过了。他还是进来，并带了七个比他更邪恶的灵魂，他们钻进来，住下来。此人现在的状态比从前更糟了。

由一种西方观点来看，最早拥有俄罗斯这个“不洁灵魂”的就是它的拜占庭社会遗产。当彼得大帝进行他对欧洲的朝圣，并将所罗门视作他的全部荣誉时，他就完全拜服了。的确，拜占庭风格没有走出俄罗斯，但它的确转入了地下，在十代人的时间里，俄罗斯民族走过了干燥之地，寻找休息之处却没有结果。无法忍受在一个被打扫和装饰了的房子里生存，他们把房门踹得大开，召唤所有的西方精灵进来，在此安顿。在跨进门槛时，这些精灵变成了七个魔鬼。

这个寓言的含义似乎是：一种社会遗产不容易被移植。文化精神是守护神——如家庭守护神拉列斯和家邦守护神珀那忒斯——的房子，它们居住在那里并与人类居住者和谐相处；但进入一所陌生人居住的房子，它们就变成了怨恨和毁灭的恶魔，因为这些陌生人自然不懂让这些新神精神愉悦的微妙仪式。只要耶和华的约柜[48]留存于以色列的耶和华选民之中，它就是他们的护身符；但当约柜被非利士人（Philistines）夺得，耶和华的手就重重落在约柜所在的每个城市，那些选民自身也感染了异教徒们因亵渎圣物而得的瘟疫。

如果这个分析是对的，欧洲文明的影响有可能变成世界支配力量，但在这个预期中欧洲会被废黜，欧洲人就不会感到多么安慰。他们对这种强大力量发生于欧洲这个事实的印象，可能比不上对另外一个同样鲜明之事实的印象那么深刻：在这种力量运行的一定阶段，它有可能会引起一场破坏性的反转。的确，这种具有影响全欧的毁灭性反冲落到欧洲自己身上，看来就是两次大战之后欧洲所处新地位面临的突出危险之一。为了评估欧洲现在面临的其他主要危险，我们必须将注意力从欧洲与俄罗斯的关系上转到欧洲与美国的关系上。

1914年后欧洲与美国关系的反转，标志着中心在欧洲的世界运动已经由离心性质变成了向心性质。美国是此前三个世纪中欧洲能量朝外辐射的一座纪念碑——它在1914年时也是这样。它超过1亿的人口是由欧洲的人力资源创造的，跨越大西洋的移民数量曾经一直扩大，形成了一条陡峭上升的曲线，直到第一次世界大战爆发那一年才跌落。同样，美国广阔疆域——这可以与除俄罗斯以外的整个欧洲相比——的自然资源的开发，不仅依赖于欧洲人力的流入，还依赖于欧洲物品的进口和欧洲服务的使用。以移民、物资和服务为形式的经济流通的正流，在1914年之前是由欧洲流入美国；以汇款和对以贷款供应的物资和服务的利息支付的负流，是由美国流入欧洲。作为两次大战的结果，这种流通的方向已经引人注目地反转过来了。

这些事实是如此众所周知和令人不快，是如此不断和如此深深地刺激着我们的意识，我几乎觉得自己应该就回顾这些东西向我的读者道歉。从第一次世界大战爆发那一刻起，欧洲人前往美国的移民流就停止了；到第一次世界大战结束时，美国——它之前不仅欢迎欧洲移民，而且它那些雇主还到欧洲的公路上和乡村中去找人，动员他们到美国去——已经开始觉得欧洲移民并不是一种国家资产，而是一种国家危险了。在这个交易中，使优势平衡的是移民，而不是接收移民的那个国家。美国国内对待欧洲移民态度的这种重大改变，在1921年和1924年的两个限制法案中迅速得到了实际的体现。这对欧洲——或者更确切地说，对那些晚近有着最多的移民被美国吸引而去的欧洲国家——的经济生活的影响十分深远。

看一看意大利这个典型例子。1914年进入美国的意大利移民人数为283738人，与之相比，按照1924年通过的法案，这一年6月30日美国总统柯立芝宣布的每年意大利移民配额为3845人。于是，意大利移民潮就部分被挡住，部分从美国的空间——这个空间之所以存在，是因为美国是一个处在开发过程中的新世界——转移到法国的空间去了——这个空间之所以形成，是因为欧洲是一个因被弄成世界大战之战场而损毁的旧世界。18世纪时，法国军队和英国军队横越大西洋，在俄亥俄河岸和圣劳伦斯河岸为拥有北美大陆而战；到了20世纪，美国军队也越过大西洋，以便在欧洲前线决定世界的命运。在1914年之前，使美国肥沃的欧洲移民流一直在扩大；从1921年往后，这股移民流就有意被阻止；在两次大战之间，它被美国游客前往欧洲的没有经济效果的涓涓细流所替代。

当然，两次大战之间美国游客前往欧洲的涓涓细流，尽管与此前从欧洲流向美国的移民洪流相比既小又不具生产性，但与有史以来其他任何非经济目的的旅行活动相比，却是非常之大的。而且，能有财力来进行这种旅游交通，这个事实又把我带到了欧洲与美国关系反转中的第二点，这一点是如此显明，我简单一提即可，不必展开。几乎是一眨眼的时间，美国就从世界上最大的负债国变成了最大的债权国。尽管他们对欧洲的纠缠有一种传统的厌恶，但由于新的经济形势的需要，美国人还是不得不以赊账的方式为美国的货物和服务来到欧洲寻找市场。然而，战前欧洲在美国的投资，两次战争之间美国在欧洲的投资，这二者却有着不幸的本质不同。在1914年之前，欧洲向美国的贷款是用于生产性支出。在两次大战之间，欧洲向美国所借却导致了它自己的毁灭。今天，欧洲又在绝望地向美国借钱，这不是用来开发欧洲的新资源，而只是为了修补部分两次世界大战造成的劫后残迹。

面对着自己与美国关系的这种痛苦反转，欧洲人很自然地询问自己：“这是不是一种偶然的、仅仅是暂时的不幸，是两场异常大灾难的偶然后果，所以还可以扭转回来？或者说这有着更为悠久更为深层的原因，它的影响是难以抵消的？”我敢说，第二种可能性看来是这二者中更为可能的。尽管这两次战争促成了这种关系的反转，给这种反转一种革命性和引人注目的公开形式，但这样的反转在此前的局势中就有了内在之根，即使这些战争永远不打的话，它也会发生——尽管无疑会较为柔和、较为渐进。

为了支撑这个观点，我要提出两点以供考虑：首先，一个半世纪之前欧洲发明的而现在已传遍至世界的工业体系的性质；其次，一些较早的文明中心——比如中世纪时的意大利或古希腊——的命运，尽管不如现代欧洲传播自己的文明那样远且广，但它们也以超越自己边界来传播自己的文明而预告了现代欧洲。

我们首先来考察这个工业体系。它是在大不列颠发明的，正值民族国家框架内的代议制政府已经成为英国生活稳固基础的时期。有一点马上就变得很明显：一个建立在大不列颠这样的地理规模之上，拥有凝聚性与团结性——这是代议制政府的政治制度在18世纪末就在国家层面上给予大不列颠的——的共同体，是这种工业体系能够赢利运作的领土和人口的最小单元。我得说，工业制度从大不列颠朝欧洲大陆各地的传播，是导致德国和意大利国家统一的主要因素之一。这是欧洲两个值得注意的领土与人口的政治团结，它们是在英国工业革命的一个世纪中完成的。1875年前后，欧洲似乎能够通过组织一些工业化的民主制民族国家形成均衡，大小如大不列颠、法国、德国和意大利这样的单元存在于1871年至1914年。然而，我们现在可以看到，国家单元基础上的这种均衡期待，只是一种幻影。工业制度和民主才是基本力量。在1870年代，这二者仍处于幼年，我们尚不能预见它们最终会发展到什么程度，不能预测在千变万化的形式中它们会采取哪一种。我们现在可以肯定断言的是，欧洲的民族国家——18世纪时法国和英国、19世纪时德国和意大利——所获得的那种规模，作为一个容纳这两种力量的容器，是太小太脆弱了。工业制度和民主的新酒灌入了旧瓶，但它们把旧瓶炸开，让其无法修复。

现在很难想象，这种工业体系最终的最小有效单元可以小于地球上整个可利用的表面和整个人类。同样，在工业运作朝世界范围扩展的支持下，在政治层面上，最小的单元也显示出一种规模扩大的趋势。经济领域内的这种趋势，在政治领域也有世界范围的政治组织的出现——联合国及其前身国联——与之并驾齐驱（在这种联系中，我还得说，联合国的经济和技术活动尽管最不显眼，但却不是最不重要）。然而，除了世界范围的联合国组织之外，我们在现在的政治地图上还看到了一些自治国家富有弹性的联合体如英联邦或泛美联盟，在这些联合体中，相当数量的民族国家聚集在一起。在这两个群体中，我们可以分辨出一些政治实体，较之它们所属的那个群体，它们较小也较为紧密地联系在一起，但同时又没有典型的欧洲民族国家如法国或意大利那样小。

这些超国家规模的非欧洲政治组织，发现了一种新的适应它们规模的政治形式，它们放弃了那种法国式的单一中心的组织，倾向于一种联邦制，这可以把多样和权力下放的优势与以统一联合行动完成整个联邦的共同目标结合起来。到现在为止，具有这种新的类型和规模的唯一国家还是美国，它已经成年了，已经展示了令人惊讶的证据，表明这种新型政治组织能够生成和释放什么样的经济力量和能量。然而，我们可以觉察到，在类似的联邦基础或相似的地理规模上组织或正在组织自己的众多青春期国家中，唯有美国是第一个达到成熟的。除了美国，这种类型的新兴非欧洲国家，绝大多数仍然缺乏一些基本要素，这些要素对充分行使它们的潜在力量至关重要。澳大利亚联邦和阿根廷联邦共和国缺乏人口，南非联邦缺乏人口且面对着远比美国难办的种族问题。其他的不是缺乏人口就是缺乏教育，或者是缺乏政治经验和稳定，要不就是好几样都缺乏，它们之中有一些无疑过于障碍重重，从而使它们不能充分发挥自己的潜力。现在尚不可能预测巴西合众国、墨西哥共和国、中华民国、印度和巴基斯坦正在形成之政体的未来，苏维埃社会主义共和国联邦的命运也不能预测。然而，尽管海外这种类型和规模的未成熟的联邦国家有一些可能会半途而废，但极有可能的是，在接下来的一代中，在欧洲之外会有一些像美国那样类型和规模的联邦国家走向成熟，其数量至少如英国、法国和意大利这种类型和规模的欧洲民族国家一样多。这些非欧洲国家中，在量级上可以与整个欧洲一较高下的会不止一个。

所以，欧洲作为一个整体就处在一个被海外世界所矮化的过程中，这个海外世界是它自己使之出现的。而对于欧洲的单个民族国家而言，又被海外新世界中的那些联邦国家所矮化。面对这种局势，欧洲会有什么样的未来？

通过过去类推，或许可以对它的未来有所知晓。无论如何，欧洲在这个世界上所取得的成就，尽管在规模上可能是空前的，但就性质而言却不是空前的，因为古希腊和中世纪意大利都预告了它。这两个早期社会都分成了若干城邦。与它们各自的世界相比，这些城邦的比例并不比一个欧洲民族国家与今天世界的比例更小。这两个社会都创造了一种宏伟的文明，并且散发出一种强烈而指向明确的能量。尽管存在着内部的分裂，尽管它们那些城邦极力主张自己的特殊性并经常有同族相残的争斗，但古希腊和中世纪意大利却都能够在它们的时代成功地建立起自己对周围异教徒们的广泛的政治、经济和文化优势。这二者在自己的伟大时代，都对那句“家和方能万事兴”的格言提出了挑战。然而，它们后来的结局却悲剧性地证明了这句格言的正确性。

在这两个例子中，上帝选民都教导异教徒追随它们的生活方式；在这两个例子中，异教徒们都学习着去追随，但那是在一个大得多的物质规模上。希腊的那些城邦发现它们自己被马其顿王国、叙利亚王国和埃及王国、迦太基帝国和罗马共和国这些更大的国家所矮化。当亚历山大时代希腊文明的扩展过去之后，它们就在地中海一带崛起，于是希腊马上就变成了这些新的希腊化国家的朝圣胜地、大学和战场。中世纪的意大利也是如此，而且它的故事更为贴切，因为阿尔卑斯山脉之外那些因意大利文艺复兴的传播而得以出现，并且从15世纪末之后矮化和支配了米兰、佛罗伦萨和威尼斯城邦的新国家，正是那些欧洲民族国家如西班牙和法国，而这些国家现在又正在我们的眼皮底下被美国所矮化。

当我们思考这些先例，有两个问题会自然涌出。首先，那些希腊和意大利的被动学生和笨拙模仿者，那些改变了信仰的异教徒，何以能够解决一个至关重要的问题——在一个更大规模上进行政治建构？他们的老师一再尝试解决这个问题，但却没有成功。第二，希腊人和意大利人怎么会一直解决不了政治团结的问题？这方面的持续失败将带来政治和经济衰败的惩罚，这一点对他们而言已经非常明显了。公元前4、3、2世纪的希腊，基督纪元15、16、17世纪的意大利，每个人都在谴责古老的地方特殊性的持续，每个人都想克服它，但超越它的每一次尝试都失败了，直至希腊人和意大利人绝望地将自己放弃给看来已不可避免的厄运。为什么这些在其他领域仍然足智多谋、富有创造性的民族在这样一个领域就如此无能，即使具备自我保存的最高动机也无济于事？

第一个问题相对容易回答。神殿外院的异教徒们之所以能够以超过希腊和意大利城邦的规模成功建构政治组织，这不是因为他们有超过希腊人和意大利人更大的政治能力或政治经验，相反，他们在这方面逊色得多；而是因为较之在一种文明中心的老国家，在其边缘的新国家中进行政治建构要容易得多。之所以较为容易，是因为这里压力较小，空间较大，没有老建筑碍事，建筑师不必因此而调整他的新设计。在世界边缘的这个新国家中，政治建筑师有一片自由的空间，却无需做什么保证。哪怕他是一个傻瓜，他也可以毫不困难地建造一些较宽敞较方便的东西，这就超过了他那些受过较好训练的、较有天赋的同事所能做的，因为这些人不得不在一座古城的拥挤中心，被那些过去的纪念碑所遮蔽的狭窄地方工作。这仅仅是地理情况上的优势，而不是本地建筑师的能力，新的大规模建筑可以在郊区建造，没法在市中心建造。不过，尽管这并不是市中心那些有天赋的居民们的错，但由此带给他们的后果并不因为这一点而有所缓解。

在尝试回答我的第一个问题时，我想自己已经表明了第二个问题的答案，该问题就是为什么希腊人和意大利人在周围那些大规模国家的建构导致自己的城邦被矮化、自己的独立受到威胁时，仍然不能将他们的城邦匆匆拼凑到一起，将自己团结成为这种新规模的单一政治构造。对此的答案看来是：他们无法逃避他们自己伟大传统的拖累。在古希腊那个伟大时代——那个它创造出后来征服了世界的希腊文明时代，一个独立的雅典、一个独立的科林斯、一个独立的斯巴达，它们是这片政治风景中的杰出代表。想象这些伟大时代的伟大城邦——它们是这个时代的最伟大者，在这个文明中一直伟大——的独立，竟然将会淡出这幅图景？这些城邦的独立有着与这个文明一样的根基，这也就是说，只要这个文明持续，它就根深蒂固。没有一个独立的雅典和一个独立的斯巴达，就不可能是一个希腊世界。另一方面，由亚历山大和他的后继者们在亚洲土地上建立的那些新的希腊城邦，却不珍爱独立的传统，这个传统不能允许它们自己与其他城邦结合起来，在一个更大的规模上形成一个联邦组织。在拯救依赖于创新的那些时候，这些暴发户较之老贵族更容易获得拯救。

这些先例如何对两次世界大战之后的这个新时代中欧洲的前景——欧洲的矮化是这个时代最突出的新特征之一——产生影响，我将以对此的考察来结束本文。如同16世纪的意大利和公元前3世纪的希腊，今天的欧洲也意识到了自己的危险。这三者都完全知道这危险是如何严峻，它们明白——至少是大体上明白——它们必须去做什么才能避开这种危险。从1914年以来，欧洲人已对欧洲联盟的问题考虑很多，尽管是国际法学家在前面呐喊，但工业界、金融界，甚至是外交界的行动者也在致力于解决这个问题。

我们不妨以弗里德里希·瑙曼在1915年出版的那本杰出的著作《中欧》作为一个出发点。一个超越民族国家规模的欧洲政治单位将会很自然地首先出现在欧洲的中心，而这里的压力是最大的。在战争时期，由于两条战线上的军事作战和海上封锁，轴心国正常的生存压力会陡增。一位德国作者，脑中装有德国关税同盟的历史，其论述会自然地从一种超国家的关税同盟的观念写起，从这个起点去继续论述在公共生活的其他方面也进行合作的方案。在两次大战之间，瑙曼的“中欧”概念被其他大陆国际法学家扩展为“泛欧”概念——一个普遍的欧洲联盟，它如同瑙曼的“中欧”一样，以关税同盟作为基础。这个“泛欧”的设计看来首先是在两次大战之间的奥地利展现的欧洲的细分使这个国家成为一些独立的碎片，政治上和经济上都相互隔离，它几乎无法继续忍受1919年至1920年和平进程为其划定的边界。第二次世界大战后，这个欧洲统一的运动又重新浮现，它现在得到了美国用马歇尔计划表达出来的强力鼓励。

马歇尔计划在欧洲这一边引发的热情和认真的反应，表明欧洲已经认识到自己的危险，知道什么是适宜的防御措施，也的确想采取这些措施。然而，关键问题是：欧洲是否渴望保持或恢复几分它以前在世界上的地位——一个足以克服道路上各种障碍的强大力量？

最为明显的障碍或许就是下面这三个。首先，英联邦和苏联这两个超国家规模的政治组织，一半在欧洲，一半在欧洲之外，由此带来一些特殊问题。第二，工业体系扩大自己运作规模的持续趋势，这种趋势已经冲破了民族国家的束缚，在它迈向世界统一的进程中，还可能大大冲击甚至是最大的区域性联合。第三，欧洲传统的重负，它使得欧洲如果没有一个主权独立的英国或主权独立的法国，英国人和法国人就很难去热爱或珍惜这个欧洲，甚至对此难以想象；如同公元前3世纪和前2世纪时一个雅典人和一个斯巴达人很难想象一个没有独立的雅典和斯巴达的希腊。这三个障碍中有任何一个可能被克服吗？

必须坦率承认，因苏联而出现的障碍在第二次世界大战之后看来比在战前要更难跨越。在两次大战之间的边界中，不同于原来的沙皇俄罗斯，苏联实际上是在欧洲之外，因为这一阶段它并未包括一些有着西方文化传统的边缘国家，这些国家使原来的沙皇俄罗斯进入到欧洲国家之列。作为1914年至1918年战争中德国人对沙皇俄罗斯的成功入侵，以及1917年俄罗斯两次革命的一种成果，这些西方的中间地带就与俄罗斯分离，像芬兰、爱沙尼亚、拉脱维亚、立陶宛和波兰等独立的民族国家为了各自的利益而进入欧洲行列。然而，作为1939年至1945年战争的结果，情况出现了一种反转，很像是回到了1914年之前的状况。三个波罗的海国家作为苏联的构成共和国被俄罗斯重新吞并，而且不仅是芬兰和整个波兰（包括原来的普鲁士和奥地利部分），还有罗马尼亚、保加利亚、匈牙利和捷克斯洛伐克，都被带入苏联的影响范围，尽管它们在法律上不是苏联的卫星国。实际上是两次战争之间波兰的乌克兰和白俄罗斯省份现在都被苏联拿走了，作为对此的补偿，苏联把北尼斯河和奥德河以东的德国土地分配给了波兰。除此之外，再加上苏联在德国和奥地利的占领区，我们就看到苏联的西部边界现在已经延伸至欧洲中部、北部和南部，从波罗的海延伸至亚得里亚海。

苏联政府会允许战后欧洲的一半以类似一种泛欧联盟的方式与另一半联合起来吗？我们可以猜测，莫斯科只会在一种情况下允许，这就是欧洲围绕俄罗斯核心，在俄罗斯的领导下组织自己的联盟。这样一种情况是西欧国家完全不愿意接受的。这就意味着，如果马歇尔计划的确导致欧洲出现联合，这个联合也很可能只限于苏联范围西部边界以西的那些国家。

然而，如果说欧洲联合的苏联障碍已经发展得较为强大，那么英国则很可能变得较容易克服了。欧洲联合的任何设想都会将英国置于一种两难困境。一种泛欧联盟，甚至是较小的西欧联盟，如果由英国的那些欧洲大陆邻居成功地建立起来，英国都很难忍受站在它的外面。然而，它也同样难以忍受进入一种欧洲联盟，而付出断开它与海外那些英语国家——美国和英联邦海外成员国——之关系的代价。不过，要求英国加入的这个欧洲联盟是由美国发起，目的在于成为联合起来的欧洲与美国之间更紧密关系的基础，英国的两难困境就不会出现了。事实上，正是马歇尔计划中那些让苏联不快的意图和设想，使得英国从窘迫中解脱出来。马歇尔计划的条款允许英国得到两个世界中最好的那一个，它可以进入与自己那些欧洲大陆邻居的联合，但又不必危及已有的海外联盟的关系。如此条件的欧洲联盟，肯定能够得到英国的衷心支持。

不过，对于我们正在预测的这种众多力量的汇集，“联盟”是一个正确的名称吗？“划分”难道不是一个更确切的称呼？因为，如果在苏联的领导下东欧与苏联联合，在美国的领导下西欧与美国联合，欧洲在这两个庞大的非欧洲强国之间划分，这就是欧洲人眼中这张新地图的最重要特征。我们事实上没有得出结论吗？通过克服一直祸害自己的不统一来恢复自己在世界上的地位，这已经是欧洲力所不逮了。现在，欧洲传统的重负在这天平上已经轻如羽毛，因为欧洲的意愿不再能够决定欧洲的命运。它的未来趴伏在两个巨人的膝前，这两个巨人现在已使它黯然失色。

马歇尔计划还解除了我们前面所言欧洲联合之障碍中的另外一个。工业体系持续向世界范围扩展运作规模，这种趋势对仅为区域性的欧洲联合的前景很不利。马歇尔计划要结出果实，它对西欧国家的救助就靠将它们纳入一个围绕美国中心的经济体系。这个体系将包括除苏联范围之外的整个世界，因为那些西欧国家将带来它们的非洲和亚洲领地及从属国，美国会带来拉丁美洲国家和中国，英联邦的海外成员国在这种情况下也可以加入进来。在这样一种规模的经济运作里，一个欧洲联盟即使把整个欧洲都包括进来，也几乎是一个分量不重的经济单位，也就如同法国这种规模的民族国家或中世纪威尼斯这种规模的城邦。在这样一种经济视野中，当我们还没有任何机会来创建它之前，“泛欧”看似就成了一个时代错误。如果得到一个进入几乎是世界范围联合的替代选择，西欧人也不必遗憾于“泛欧”的流产。如果欧洲曾有过的确凿无疑的世界优势被证明是一个注定要熄灭的历史的短暂好奇，马歇尔计划就至少给西欧一种安慰，可以看到它死去的霸权得到了基督教的葬礼。然而，安乐死既不是恢复也不是复活。紧接着第二次世界大战，欧洲的矮化已是一个明明白白的既成事实。

国际展望

当我比较两次战争的后果时，我看到一些明显的相似之处，但有一个十分突出的不同。上一次，我们相信1914年至1918年战争是一场可怕但并不重要的中断——理性文明的历史进步道路上的干扰。我们将它视为一场事故，如同一次铁路撞车或一场地震。我们刚刚埋葬了死者，清理了残骸，就想象我们可以过上舒服的太平无事的日子，这种生活在当时被认为是必然如此的，好像这是人与生俱来的权利，人类这一代中那个格外享有特权的小小部分——西方民主工业化国家的中产阶级们，就这样认为。相比这下，这一次我们却清醒地认识到了战争行动的结束并不是故事的结束。

今天，在美国人、加拿大人、我们自己、我们的欧洲邻居和俄罗斯人（由这个夏天我在巴黎对俄罗斯人的一瞥来看，我得说我们可以以己推人地相当准确地估计俄罗斯人的感受）之中，在世界各地，引发了这种忧虑的问题是什么？

我告诉你们我个人的看法，如同你们将要看到，这是一个颇有争议的看法。我个人相信，这个可怕的问题是政治问题，而不是经济问题；而且我还相信这也不是世界是否会在不久的未来走向政治统一的问题。我相信这是，而且我想事实也是，我最为引发争议的一个认定，但我只是讲出自己由衷所想的东西。我相信，不管怎样，世界都将在不久的将来走向政治统一，这是一个预料之中必然发生的事情（哪怕你们仅仅只考虑两件事情：我们现在的相互依赖程度和我们现在武器的致命程度。将这两点放在一起考虑，我看不出来你们如何能得出任何其他的结论）。我觉得，今天有一个巨大而可怕的政治问题：世界是否很快走向政治统一，这不是问题；这种快速的统一会有两种选择方式，究竟会是哪一种，这才是问题。

那种老式而令人不愉快的一轮轮持续战争打到痛苦结束时，一个生存下来的大国“击倒”了它尚存的最后一个竞争者，用征服把和平加于世界。公元前1世纪时希腊—罗马世界就是以这种方式被罗马强行统一，公元前3世纪时远东世界也是以这种方式被罗马式的秦国所统一。然后，对于一种合作性的世界政府我们也有了新的试验。不，这并不太新，因为曾有过要找到一种合作方式来解决那些麻烦的尝试，但这些尝试失败了，那些麻烦事实上是由强加的“罗马和平”和“中国和平”而结束。然而，在我们这一代中，我们自己对这种较为愉快的解决方案的追求已经坚决得多和自觉得多，所以我们也几乎可以将此视为新的出发点了。我们在这上面的最早尝试是“国联”[49]，我们的第二个尝试是联合国组织。显然，在一片基本上未知的土地上，我们开始了一种极为困难的政治开创性事业。如果这个事业的确成功了——哪怕仅仅只是使我们逃出了“击倒对方的最后一拳”这样的重复循环，也能够为人类开辟崭新的前景，一种我们做各种文明尝试的这五六千年中从未见过的新前景。

看了看我们未来的希望微光之后，如果我们不去注意我们的目标与我们现在所处位置之间这条道路的漫长和艰险，那我们就陷入了一个傻瓜的美梦。除非我们充分考虑到那些“击倒对方的最后一拳”的不利现实情况，否则我们是不可能成功避免它的。

我们必须与之斗争的这些不利情况，首先就是这样一个事实：在一代人有生之年的时间长度内，那些具有最大物质实力——我们单以战争实力来衡量——的大国的数量可以依次从八个排到两个。今天，在赤裸裸的实力政治的竞技场上，唯有美国和苏联虎视眈眈地对峙着。再来一场世界大战，可能就只有唯一的一个大国留存下来，以征服者强制实施它命令的这种老方式给予这个世界政治统一。

具有最大物质实力的大国数量令人吃惊地快速减少，这是因为生活的物质衡量标准突然跃升，于是就使英国和法国这样规模的国家在与苏联和美国这样规模的国家相比之下矮化了。这样一种突然跃升以前在历史上发生过。在四五百年之前，威尼斯和佛罗伦萨这种规模的城邦也被突然出现的英国和法国这种规模的国家所矮化。

无疑，因美国和苏联而导致的欧洲国家的矮化，不管怎样在时间过程中都会发生。我得说，这是晚近开辟北美和俄罗斯广阔空间不可避免的最终结果，是更为晚近的西欧实验室发明的技术方法被用来大规模开发它们那些地方的资源的结果。不过，这个不可避免的过程所用的时间原可能长达百年，但两次世界大战累积起来的效应却将百年压缩成为它的三分之一或四分之一。如果变化没有这样加速的话，那就会是一个渐进的过程，可能会让所有各方有时间让自己多多少少不太痛苦地适应它。由于两次战争加速的结果，它就变成了一次革命过程，让所有各方都陷入窘境。

对于欧洲观察家而言，认识到一点很重要（如同一个人在美国亲身观察时会认识到的）：物质力量的这种加速转移，从欧洲内圈那些较古老的国家转移到美洲和亚洲外圈的较年轻国家，对于美国人来说，其窘迫之感也如同我们一样。对于他们相对无忧无虑的19世纪，美国人是很怀念的。与此同时，他们较之1914年至1918年战争之后的自身或我们，更清楚而普遍地认识到，再也不可能把时钟拨回到那个舒服的战前时光了。尽管他们很不喜欢这种阴郁的前景，但他们知道现在必须置身于这个世界之中了。他们正面对着自己历史中这并不想要的新章节，想到将会叫他们到希腊和土耳其，以及如总统所警告的还会接踵而来的其他外国去做的技术和经济方面的事情，他们尚有一种不甚乐观的信心；然而，当他们被提醒人不能单靠面包活着，要想在非西方的国家中让西方标准的民主成功地适应那里的环境——他们干预这些国家就是为了这个目的——他们将不得不既卷入经济也卷入政治，他们表达了某种沮丧。对那些国家的政治犯进行甄别，让这些国家的政府释放那些应该得到自由的人？确保这些国家的警察从一个镇压党派政府的政治敌手机构转变为一个保护国民之自由的机构？在这些国家的法庭上带来相应的改革？如果你对今天的美国人说这些，告诉他们一旦让自己卷入这些国家，就不可能不去尝试这些政治追求，他们会惊呼美国不会命令国民到海外去做这种事情。

到政治落后的外国去承受政治责任，这种不易在美国人的头脑中突然唤起了对大英帝国之未来的关注。我得说，如同绝大多数场合中人们的绝大多数感受一样，这种关注部分是利己的，部分是公正的。美国人头脑中的利己考虑是这样一种前景：如果大英帝国会崩溃，那就会出现一个巨大的政治真空，比起希腊和土耳其这样的无主地带要危险得多，为了阻止苏联，美国发现自己被迫进入其中。就在美国人认为大英帝国已处在清偿债务之时，他们意识到了大英帝国的存在给他们带来了方便。然而，美国人这种新近激起的对大英帝国的关注，在很大程度上也是无私和热心的。我想，美国对不列颠帝国主义的谴责传统是与一种无意识的假设相伴的——不论好坏，大英帝国是世界上建立起来的永久制度之一；现在，美国人确实相信大英帝国已濒临绝境，他们开始遗憾自己政治视野中如此突出、如此熟悉的这个事物马上就要消失，并意识到大英帝国为世界所做的那些服务，当他们把这些服务的持续视为理所当然时，他们对此是不看重和几乎不注意的。

1946年至1947年冬天，美国对大英帝国态度的突然变化，是美国对当前事态解读的结果。与此同时，有两个事实在冲击美国的想象：一个是英国民族遭受的物质苦难，另一个是1948年联合王国政府做出的撤出印度的明确决定。将这二者放在一起，这些事实就使美国人产生了大英帝国已经“贫困潦倒”的印象，而美国评论家们又以他们那种追求轰动的方式，将大英帝国从1783年以来的全部演变压缩成了一个突发事件，与此同时又假设这种变化完全是自然而然的。如同绝大多数美国人所认为的那样，联合王国是突然变得十分虚弱，再也不能靠武力来保持帝国了，他们之中看来很少有人认识到英国在失去13个北美殖民地的事件中已经得到了深刻的教训，并且从那以后一直努力从中汲取教训。

在一些美国人无知的头脑中有这样一种印象：英王乔治三世的帝国在昨天之前一直没有改变地存在着，今天突然就破碎了。然而，不管美国人的这种想法对我们会显得多么离谱，对于英国人来说倒并不一定令人吃惊。对碰巧不在我们成年经历之中的事情，我们全都倾向于不加批判不经修正地记住一些我们童年时期教给我们的粗糙和愚蠢的观念。比如，曾经有过或现在还有这样的英国学童传说，说法国人没有能力来统治他们的属国或管理落后民族。美国人对大英帝国的一般看法也与之相似，是基于他们在学校中学到的美国革命战争时的传说，并非任何对当今事实的第一手的成熟观察。比如，许多美国人甚至显示出对加拿大如今状态的无知，尽管他们自己可能就与加拿大人保持着经常的个人联系，如果他们与加拿大人有这种联系的话，他们就会本能地将加拿大人视为与美国人自己同一性质的站立起来的自由民族。然而，若把加拿大与英国、美国两两放在一起并重新看看事实，他们就不可能继续想象加拿大在他们的时代仍然受唐宁街的统治，要向英国交那些美国人从来没有向英国国库交过的赋税。

这就在很大程度上解释了为什么大英帝国结构内发生的这个变化，其速度和特点会被许多美国头脑误解。不过，对这些误解该有的纠正全都完成之后，英国的批评家反过来就会面对一个事实：不同于其构成，大英帝国力量上的变化不仅非常之大，而且相当之快。事实是，就纯粹的实力政治——纯粹的战争潜力——而言，现在只有两个大国留了下来彼此对峙，这就是美国和苏联。美国对这个事实的承认解释了由“杜鲁门主义”的宣布所引发的反省。美国人认识到，因为两个原因，这是美国历史上的一个转折点。首先，它使美国走出了传统的孤立；其次，总统的举动也可能变成——不管这在多大程度上取决于他的本意——对国际事务整个进程的一个推动，使其脱离尝试实现政治性的世界统一的新的合作方式，转而朝向老式的决斗方式，在实力政治的厮杀中打到最后回合，以“击倒对方的最后一拳”的强力达到世界的政治统一。

现在，在回顾了支持采取这种古老解决方案的环境之后，我们必须提醒我们自己“击倒对方的最后一拳”会是何等彻底的灾难，以此鼓励我们自己在两种选择中取得较好的那一种。“击倒对方的最后一拳”将判定人类至少还要打一场世界大战。第三次世界大战将使用原子武器和其他也许致命性毫不逊色的新式武器。而且，在此前的那些情况中——比如秦国对中国世界的武力统一，以及罗马对希腊—罗马世界的武力统一，姗姗来迟的政治统一的实现，靠的是“击倒对方的最后一拳”，付出了过高的代价，这个代价就是诉诸武力把统一强加给社会所造成的致命伤害。

如果我们想想物质方面的损坏，估计一下不同文明在毁灭和重建上的能力，那么开出两张很严格的可以比较的资产负债表——一张是我们现代西方文明的，另一张是希腊—罗马文明和中国文明的——可能并不容易。无疑，比起中国人和罗马人，我们拥有的重建和毁灭的能力都要大得多。但另一方面，一种较为简单的社会结构，它自发的恢复能力要比一个复杂社会结构大得多。当我看到我们大不列颠的重建项目因缺乏熟练工人和深加工后的材料而阻滞，而且尤其可能仅仅因行政机器的复杂受阻，我的思维就回到了1923年我在土耳其见过的一件事。一个土耳其村庄在遭受了1919年至1922年希腊—土耳其战争最后阶段的蹂躏之后开始重建。这些土耳其村民并不依赖外面的人力和物力，他们也不受那些繁文缛节的支配。他们就用自己的双手，用自己能够找到的木材和泥土重建他们的房舍，更换他们的家庭器具和农具。谁又能估计纽约在第三次世界大战后，能否像1922年之后的耶尼克艾经历的一样好，或者和公元前146年以后的迦太基经历的一样糟？不过，因这种自我加害而造成的文明死亡，倒不是这样一种物质意义上的。无论如何，过去是精神创伤被证明无法治愈，从那以后，尽管有着文化上的种种不同，但人们的精神性质具有一致性，所以我们可以猜测，由“击倒对方的最后一拳”造成的精神毁坏在各种情形中有着大约相同的致命程度。

然而，如果实现世界政治统一的强制方式会造成无法估算的灾难，那么合作方式本身也充满了困难。

比如，目前我们可以看到那些大国正在尝试——也许是不可避免地——同时做两件事情，这两件事不但不同，而且在军事上是相互对抗，在长期的竞赛中是势不两立的。这些大国试图提出一个合作性的世界政府的新体系，但不能预测它成功的几率；它们同时又担心这个体系可能失败，为了保护自己于是又不停地想方设法对付对方，这还是那种古老的方式，那个实力政治的游戏，它如果持续下去，只能导致第三次世界大战和“击倒对方的最后一拳”。

联合国组织可以很公正地被形容为一架政治机器，在美国和苏联之间实施着最大限度的合作。这两个大国在赤裸裸实力政治的最后回合将是主要对抗者。现在的联合国构成体现了美国和苏联目前所能做到的最大程度的合作。这种构成是一个非常松散的联盟，一些调停天才如查塔姆研究所（皇家国际事务研究所）和莱昂内尔·柯蒂斯[50]已经指出，这种松散联结的政治联合在过去从未证明能够稳定或持久。

1939年至1945年战争之后的联合国组织，处于类似独立战争之后的美国那样的阶段。在两种情况下，基于对一个危险的共同敌人的一致担心，战争期间的各州、各国就组成了松散的联合。这个共同敌人的存在犹如一个救生圈，使这个联合能漂浮起来。当这个共同敌人被击败而不复存在，那个因它而发起的联合就会沉没或漂离。这种纽带的存在并非可有可无，它是由共同的敌人所提供的最有效帮助。在战后这样的情况中，一个松散的联盟不可能长久保存它原来的状态，或早或晚不是破裂就是转变成为一种真正有效的联盟。

一个联盟要想取得一种持续的成功，看来需要构成国家的高度同一性。的确，在瑞士和加拿大，我们看到了成功克服语言和宗教巨大差异而结成有效联盟的典型例子。然而，今天有任何头脑清醒的观察者敢于提出一个日期，说美国与苏联之间的联盟到那时就会成为现实政治吗？如果联盟要拯救我们，使我们免于第三次世界大战的话，这两个国家就必须联合起来。

在合作努力通向世界统一这一既定目标的道路上，那些明显的困难决不能让我们气馁，因为这种合作会带来一些独特的、其他选择提供不了的好处。

必须有这样一种世界政府的构成形式，尽管一些国家的战争潜力已不能与苏联和美国相比，但它们继续被认为是大国，而且发挥着大国作用。在一种甚至更不讲究实力分量的世界共同体中，英国、西欧大陆国家和那些自治领能够继续在国际事务中发挥影响，这种作用要远远大于它们的战争潜力与“两大国”相比的那个比例。在一种甚至是半议会性的国际论坛上，这些国家的政治经验、成熟程度和公允温和可以发挥重要作用，与布伦努斯之剑[51]的更重分量形成一种平衡。相反，在一个纯粹实力政治的世界中，在与美苏的比较之下，这些高度文明但物质实力不强大的国家则会被视若无物。在第三次世界大战中，它们全都会——或许南非、澳大利亚和新西兰除外——成为战场。英国和加拿大尤其逃不掉，对此加拿大人，包括英国人，都是清楚知道的。

当我们看着面前这种危险局势，一些进一步的问题又会浮现出来。

不同于个人之间的关系，在政治领域，“两个和尚有水吃，三个和尚没水吃”的说法完全不正确。八个大国，哪怕是三个大国，如果能够聚集在一起，设法建立一种合作性的世界政府的困难就会少一些；如果不多于两个的话，困难则要大得多。这种明显的反差提出了一个问题：是否有可能形成第三个大国，它能够在所有的层面上都成为美国和苏联的对等物。在实力政治的竞技场上它的战争潜力不亚于美苏，在国际会议室内，就目前这种政治创新事业——国际关系处理中用宪法政府的高尚设计来取代物质力量的盲目较量——而言，它在道德与政治上与美苏平等。

英联邦集体能够在每一种意义上都发挥这第三股巨大力量的作用吗？英国自己不再有物质力量来维系这种作用了。对于这个问题的简短答案，我想是：“就纯粹的统计试验而言，是这样的；就地理和政治试验而言，则并非如此。”

在一个宪制世界的决策商议中，英联邦那些成员国可以发挥重要作用，因为在不多的政治成熟的国家中它们占了很大比重，也因为它们会以差不多同样的声音来说话——这倒不是因为它们的政策受到管制、经过商量，甚至是事先协调过了，而是因为它们的政治、社会和精神传统中有一些至关重要的共同之物，当它们各自走上朝向自治目标的道路后，这些东西继续以它们彼此之间那种不同寻常的紧密友好关系的形式存活着。然而，为了将这个共同体转变为第三个大国，就必须让它和它的成员共同强大，共同施加影响，这个共同体的国家必须将它们自己整合为一个巨大的军事联合体，如同任何时候的苏联和战时的美国一样，做到高度中央集权。然而，提出这种要求，只是为了显示这是相当不现实的。这将意味着1783年以来英联邦一直在走、有意要走的那条路要倒转了，意味着在晚近这一个半世纪的进程中，这种进化的累积成果——联合王国的人民和英联邦中那些实现了自治的国家的人民一同珍惜的共同成就——被废弃。

一个人不能既想保存自己那张饼又想把它吃掉。当英联邦中许多部分都展示或发展出一种管理自己的自然倾向时，一个人不能既把自己的财富置于旨在实现最大程度自治的逐渐转让之中又期待去掌控一种集体军事力量，这种集体军事力量被莫斯科政府——就以它来作为一个最中肯的例子吧——在晚近的6个世纪中持续而自觉地建立起来了，付出的代价是自由、多样性和其他的政治与精神益处，而这些东西正是那些英联邦国家放弃联合力量而为自己争取到的。英联邦国家不能否定它们的理想和拆散它们为自己编织的历史之网，即使它们能，它们也不会这样做；即使它们能并将要实行这种左倾神话之事，它们也会把这种天生权利抛入虚空，因为不管英联邦的典型优点和成就做出多大的牺牲，无论是在政治上还是地理上，英联邦都永远不可能团结得足以在原子战争时代的军事力量上与美国或苏联抗衡。在实力政治的游戏中，一个团结起来的英联邦仍然还是个兵卒，最多也就是骑士，永远不会是皇后。

如果英联邦不可能在1939年至1945年战争后的世界中充当“第三大国”的角色，那么这个角色能否由一个欧洲合众国来担任？初看起来，这个建议似乎也颇有前景，但它其实是经不起考察的。

希特勒曾经说过，如果欧洲真想成为我们这个时代的一种世界力量（当然，希特勒所言是指野蛮的军事力量），那么欧洲就必须欢迎并采纳元首的政策。这个严酷之言无疑说出了真实。唯一能够想象的在战争潜力上可与苏联或美国对抗的欧洲，只能是希特勒的这种欧洲——被德国武力征服而统一，在德国统治下团结起来的欧洲。在德国优势之下统一的欧洲对于所有的非德国欧洲人来说，都是极其令人厌恶的。他们中有些人一生中曾经有过两次被德国占领和统治的可怕经历，绝大多数人都经历过第二次世界大战中的德国占领，少数幸免者也曾经离这场大火很近，足以被它的热浪波及，因而与那些被烧毁者是一样的感受。

在一个排除了苏联和美国的欧洲联盟中——就假设而言这也就是试图创建一个欧洲的“第三大国”的开始，即使这个联合起来的欧洲从一开始得到的就是一个解除武装、去掉中心，甚至分裂的德国，德国早晚会用某种手段升至顶端。在美国与苏联之间的区域里，德国占有一个居高临下的中心位置。德意志民族是欧洲最大民族的一半；德国人居住的欧洲中心（还不算奥地利或讲德语的瑞士部分），控制了欧洲重工业总资源——原材料、工厂和人力技能——的压倒性多数；而德国人在为战争组织人力和非人力资源方面的擅长程度，如同他们管理自己的笨拙程度，也如同他们统治其他民族时令人难以忍受的程度。在一个不包括美国或俄罗斯的统一欧洲中，不管是什么条款，从一开始起，德国就会包括进来，天长日久，它会成为这样一个欧洲的主人，即使它在两次大战中用武力未能得到的优势这一次是以和平渐进的方式归属于它，也没有非德国的欧洲人会相信德国人一旦意识到这种力量已在他们的掌握之中会有智慧或自制不去扬起马鞭猛踢马刺。这个德国难题看来就是创建一个欧洲“第三大国”的不可克服的障碍。

在今天这样一个世界中，一个军事上团结的欧洲不会有比一个军事上团结的英联邦更靠得住的希望来期待自己能与美国或苏联抗衡，即使它以牺牲自己珍视的自由为代价。尤其是在西欧（西欧是欧洲的心脏），民族个性的传统如此之强大，即使是最有可行性的欧洲联盟也会过于松散，在实力角斗中仍然不过是兵卒，即使这个统一的欧洲在西边包括了不列颠群岛，在东边包括了现在处于俄罗斯支配下的那些国家，即使欧洲各民族作为一个整体尽它们最大的努力吞下了希特勒那难吃的福音。

那么，我们到什么地方去寻找我们的第三个大国呢？如果不是在欧洲也不是在英联邦，那么肯定也不是在中国或印度，因为尽管它们有着古老的文明和庞大的人口、疆域和资源，但这样两头猛犸象被证明是最不可能在历史关键时期发挥它们的潜在力量的。这个历史关键时期，我们可以猜想，就在我们前面。我们只得得出一个结论：我们不能希望以增加具有最大军事力量的国家数量来减缓目前国际形势的紧张，哪怕是在如今彼此对峙的两大国之外再增加一个都不行。这就把我们导向了最后一个问题：通过一种宪章性的合作来快速实现世界统一的目标，在这方面我们看不到什么出路；那么我们能不能找到某种方式来推迟那种可怕的用武力统一世界的替代选择呢？两个分开的政治世界——一个处于美国领导之下，另一个由苏联支配——能不能划定边界呢？如果它们之间环绕地球的分界线能够不经这两大国的战争而划定，一个美国世界和一个俄罗斯世界能不能在同一个星球的表面，彼此不开战地并存一段较长的时间？如同在不同的社会和技术传统下，一个罗马世界和一个中国世界曾经这样共存了几个世纪，没有战争，而且几乎没有任何类型的交往。如果我们能够通过暂时隔绝来为和平赢得时间，也许这条分界线两边政治领域的社会气候就可能逐渐相互影响，直至它们变得足够相似，才有可能让美国和苏联在一个吉时进入相互之间有效的政治合作之中。眼下，由于现在分隔它们的意识形态和文化鸿沟，它们是做不到的。

美国和苏联彼此间实施“无暴力，不合作”达30年、50年、100年，有没有这样的前景呢？如果一条分界线能够环绕世界来划定，会为它们在自己的范围内留出足够的活动空间吗？如果我们单纯从经济上考虑，对这个问题的回答将是鼓舞人心的。这两个巨人都有足够的经济活动空间，这不仅仅是在它们自己的影响范围内，而且是在各自的政治边界内。使得纳粹德国和当时日本统治者发动侵略战争的动机之一，就是他们不能为一小部分年轻人之外的更多人提供能够满足其期待的工作，甚至是任何工作。相比之下，今天的俄罗斯和美国在人们还记忆犹新的许多年以前，就为未来各代准备了足够的发展空间。如果人仅仅就是经济人的话，那么在这个世界上的美国、苏联没有理由在未来各代发生冲突。然而，不幸的是，人既是经济动物也是政治动物。他不仅因需求而奋斗，而且还因担忧而奋斗。在观念和意识形态的层面上，俄罗斯和美国不可能轻易自守自家，以耕种自己那个丰饶园子的方法来避免穿过对方的路。在这个层面上，这两个大国的社会气候无疑会相互影响，但这种相互影响未必就是和平的效果，它或者就会导致相互间的同化，但也有可能带来雷雨或者是爆炸。无论是资本主义世界还是共产主义世界，都无法对来自对方的颠覆性影响免疫，因为二者都并非它们所自称的人间天堂，在它们保护自己、抵挡对方颠覆的那些措施中，正好显示了它们的害怕。苏联使用铁幕来挡住外面的世界，能言善辩地讲着自己的故事；而资本主义这一边也有相应的、虽然不那么愚民的对共产主义宣传的恐惧。在民主国家中，这种恐惧虽然不以政府对个人交往的禁止来表现，但它很容易燃烧成为一种极为恐慌的歇斯底里。

所以，恐惧就可能做需求难以做到的事——导致苏联和美国相互冲突。不过，人们可能会询问，这怎么会导致因战争而来的直接折磨呢？——两个对手之间有着如此之大的力量差异。美国有着工业设备方面的巨大优势，现在又因垄断着原子弹制造技术更胜一筹。它比起苏联来强大许多，所以并不急于去夺取自己对手早已紧紧控制的一些国家。今天，对于美国来说，显然可以坚守自己与苏联之间无主地带中自己选定的任何国家的保护国地位，不必担心苏联试图用公开的力量进行反击。这一点可以在美国能够把它的庇护扩展至希腊和土耳其而苏联无可奈何中看出，这两个国家接近于苏联在乌克兰和高加索的粮食产区和军工基地的门口处。这将意味着美国以自己的力量来划定美苏范围的这条分界线，而这条线是贴着苏联政治领域的边缘的。在一个被分割的世界中，这将给美国带来最大的份额。所以，初看起来，我们会倾向于得出这样一个结论，即认为这场争论将非常明显地增加美国早已大大超过苏联的优势。

然而，深入思考的话，这个结论可能需要修正。在世界的这样一种划分中，美国的优势从统计学上来讲是压倒性的，然而这却只是一种理论上的，而且可能是误导的比较基础。就政治、社会和意识形态而言，力量的比例能与地域、人口和生产力领域一样吗？由美国领导的世界的四分之三或五分之四，能在政治、社会和意识形态上非常紧密地团结起来，足以不受俄罗斯宣传活动的影响吗？或者以相反的另一种方式来提出最后这个问题：我们这个设想的美国影响范围内的居民主体，要到什么程度才能被目前还相当保守的美国的那种彻底个人主义的福音书吸引过去？

现在的美国意识形态非常强调自由的价值，但对社会正义的需要似乎就不那么关注。对于一种本国出产的意识形态而言，这一点并不令人吃惊，因为今天美国的最低生活水平已经是异乎寻常地高，已经没有迫切的需要来抑制有能力者、强者和富人的自由，从而将基本的社会正义分出一小块，分配给无能力者、弱者和穷人。当然，美国民众这种物质上的福利，在今天的世界上是一种例外之物。人类这一代中的绝大多数人——从美国的外国移民或其他族裔后代组成的下层社会，到将近十亿的中国、印度的农民与苦力，他们是今天的“被剥夺者”，他们正越来越意识到自己的困境，越来越不满于现状。在一个并非平等划分的星球上，遭受着痛苦的人类多数，大部分都会站在这条分界线的美国一边，而要理解这些完全非美国的穷苦人的问题，就要求他们的美国引领者有一种几乎是神奇的想象力和仁慈同情。对于美国人来说，这正是他的阿喀琉斯之踵，而对于俄罗斯人来说，却正是他在对手田地中播种有害之物的机会。从俄罗斯人的角度来看，这种局势中似乎正是充满机会，通过自己的宣传至少可以部分补救因美国发明原子弹技术而被打破的平衡。

在这个划分的世界中，美国不得不担心俄罗斯宣传对处于美国庇护之下的大量非美国人口的效果，而苏联政府则是害怕资本主义生活方式对任何接触过它的苏联公民的吸引力。所以，如果这种局势中没有其他因素的话，稳定与和平的前景显然是不乐观的。幸运的是，有第三个因素，而且是一个建设性的因素可以由英国和其他几个西欧大陆国家来提供。

在战后的历史阶段中，这些西欧国家处于一种中间位置，一边是美国和英联邦的海外自治领，另一边是政治和经济落后的国家。西欧战后的情况并非共产主义所开绝望药方形容的那样糟糕，英国人、荷兰人、比利时人和斯堪的纳维亚人对于墨西哥人、埃及人、印度人和中国人中那实实在在“被剥夺”的大多数还是有吸引力的。然而，此时的西欧又没有繁荣到可让私营企业支撑天下，这仍然只出现在格兰德河以北的北美。在这种情况下，英国和它的西欧邻居们每个都尝试在不受限的自由企业与无限制的社会主义之间要找到一种可行的妥协，既适应它们自己此时此地的经济情况，又能够随着这种情况的变好或变坏而进行更改。

如果这些西欧社会主义试验能够获得任何程度上的成功，它们或许就可以证明自己对整个世界的福利作出了某种有价值的贡献。这倒不是说它们可以作为“蓝图”自动应用于其他地方，因为世界上的不同民族虽然通过西方的许多发明拉近了彼此之间的距离，但在政治上、经济上、社会上和心理上仍然因一些需要时间来克服的差异而相互分隔。在社会进化这一阶段的世界中，一种世界性问题的地方性和临时性的解决方案在一个国家内通过反复试验而适应了这一时期的本地情况，但在这个国家之外它就不适用了。然而，或许就是在这里，我们接触到了西欧国家能够为今天世界所提供的服务。美国自由企业意识形态的一个棘手之处——如同俄罗斯共产主义意识形态的棘手之处一样，正在于它代表一种社会“蓝图”，想作为万能之药来治疗每一种已知社会环境中的每一种可以想到的社会疾病。但是，这并不吻合真实生活的那些事实。在真实生活中，凡是能够第一手观察或通过记录来重建的任何一种社会体系，都是一种混合体系，处于纯粹社会主义和纯粹自由企业这些理论两极之间的某个地方。政治家的任务就是去敲击这个全音阶中与他所处时代所处之地的具体社会环境相适应的那个音，找到自由企业与社会主义的适当混合，驱动他的国家之车在此刻行走的爬坡路上前行。今天的世界，最重要的就是把自由企业对抗社会主义这一问题的意识形态框架去掉，不是把它们视为准宗教的信仰和狂热，而是作为一种常识性的、反复试验的实践问题，找到具体环境与适应性之间的较好配合。

在我们历史的前一章，如果西欧能够在这个方向影响世界的其他地方，那可能就不仅仅是对繁荣的巨大贡献，而且也是对和平的崇高服务。它可能成为那些逐渐打破美苏之间社会、文化和意识形态障碍的因素之一。然而，如同本文中不止一次表明过的那样，这个世界必须有一个最低限度的宪制合作政府，以便联合王国或荷兰这种物质规模的国家能够对国际社会发挥影响，在这个国际社会中，由于不时袭来的物质生活规模的变化，就纯粹的战争潜力而言，留存下来的大国就只有苏联和美国这两个规模惊人的巨人了。

在一个并不平等地划分为美国范围和苏联范围的世界中，西欧的影响能否起到它有益的统一之效？如果能够，那么在我们对合作的世界政府的第二种尝试同第一种一样失败之后，这可能就是能够退却的第二条线。当然，如果联合国组织能够走向成功，那将再好不过了。对于这一点，我最为诚挚地建议各位，这是一个我们要尽自己全力来争取实现的目标，不要因那些困难而让自己感到沮丧或打消念头，不管这些困难多么令人丧气，它们毕竟依然只是初生的联合国事业的伴生物。

文明经受考验

I

我们西方目前对历史的展望是非常矛盾的。一方面我们的历史眼界在空间和时间这两个维度上都大大扩展了，另一方面我们的历史视野——我们实际上看到的，而不是我们选择看到的——却快速收缩到一片狭窄地带，如同一匹马通过它的眼罩所见，或者是一艘潜艇的指挥官通过他的潜望镜所见。

这无疑是不同寻常的，然而这还只是这一系列矛盾中的一个，而这种矛盾看来是我们生活的这个时代的典型特征。还有一些其他的例子，它们在我们绝大多数人脑中或许隐约可见。比如，我们的世界已经上升到一种前所未有的人道主义情感程度，所有的阶级、民族和种族的人们，现在已经有了对他们人权的承认。然而，与此同时，我们或许又陷入了前所未闻的阶级斗争、民族主义和种族主义的深渊之中。这些恶劣情感在那些冷血的、科学计划的残忍中找到了发泄。这两种互不相容的心理状态和行为标准在今天并排而立，不仅仅出现在同一个世界，而且有时是在同一个国家，甚至是同一个人身上。

同样，我们现在既有了空前的生产，也有了空前的短缺。我们发明了可以替我们干活的机器，但我们却比以前更少地把劳动用于为人类服务——甚至是那些最基本最初级的服务，比如帮助母亲们照料她们的幼子。要么是广泛的失业，要么是人力的缺乏，我们在这两者之间轮替。无疑，我们扩展的历史眼界与我们收缩的历史视野，这二者的对比在我们这个时代是很典型的，然而看看它本身，其矛盾程度还是令人震惊！

首先，让我们提醒自己晚近以来我们历史眼界的扩展。就空间而言，我们西方的眼界已经扩展至这个星球上可居住和可进入之表面上的所有人类，以及这个星球在其中不过是极小微尘的恒星宇宙；就时间而言，我们西方的眼界已经扩展至晚近这6000年中升起又衰落的所有文明，以及60万到100万年之前人类起源的史前历史，乃至大约8亿年前这个星球上的生命历史。我们的历史眼界得到了何等惊人的扩展！然而，与此同时，我们的历史视野又在收缩，它正在收缩为局限于我们恰巧是其公民的那个共和国或王国的狭窄时空之内。那些留存下来的最古老的西方国家如法国或英国，到现在为止，持续的政治存在没有超过一千年；那些现存的最大的西方国家如巴西或美国，就地球表面人居区域而言，也是非常之小的部分。

在我们眼界开始扩展之前——在我们西方航海家环航地球之前，也在我们西方宇宙起源论学者和地质学家提出宇宙在时间和空间上的界限之前，我们前民族主义时代中的那些中世纪祖辈就有了较我们今天更为宽广和公正的历史眼界。对于他们来说，历史并不意味着一个人自己那个本地群落的历史，它指的是以色列、希腊和罗马的历史。即使他们错误地相信世界是公元前4004年创造的，但追溯到公元前4004年也比仅仅追溯到不超过《独立宣言》之时或“五月花”航行之时或哥伦布或亨吉斯特和霍萨之时要好一些。（事实上，尽管我们的祖辈未必知道，但公元前4004年恰巧是一个非常重要的时刻，它大致标志着被称为文明的这种人类社会的一些代表的首次出现。）

同样，对于我们的祖辈而言，罗马和耶路撒冷意味着远远超过自己家乡的更多东西。当我们的盎格鲁—撒克逊祖先在基督纪元6世纪结束时皈依了罗马基督教后，他们学会了拉丁文，由于懂得了拉丁文又得以去研究那些圣典和世俗文献的宝藏，并前往罗马和耶路撒冷朝圣——当时的旅行是那样困难和危险，现代战时通行与之相比简直是儿戏。我们的祖辈看来头脑开阔了，这既是一种了不起的智力优点，也是一种伟大的精神美德，因为国别史在它本身的时间限制和空间限制中对这些情况是无法理解的。

II

就时间维度而言，如果你只从英格兰人来到不列颠开始，是无法很好理解英国历史的，如同仅仅以英国人来到北美为开始来理解美国历史一样。同样，从空间维度看，如果你把它从世界地图上挖下来，排除对起源于这个国家边界之外的任何事情的考虑，你也不可能理解这个国家的历史。

美国和不列颠联合王国的国家历史中哪些是划时代的事件？从今天朝从前依次追溯，我会说这些是两次世界大战、工业革命、宗教改革、西方的航海发现、文艺复兴、皈依基督教。现在，我反对任何人在讲述美国或联合王国的历史时不将这些事件作为基本点，或者说将这些事件作为美国本土事务或英国本土事务来解释。在任何一个西方国家的历史中解释这些重大事件，一个人能够使用的最小单位也得是整个西方基督教世界。这个西方基督教世界，我指的是罗马天主教和新教世界——对罗马教宗依然保持忠诚的追随者们，以及那些已经与教皇断绝关系的原追随者们。

然而，西方基督教世界的历史在它自己的时间限制和空间限制中也无法理解。比起美国或联合王国或法国来，西方基督教世界已是一个历史学家所用的更好的研究单位，但在检验之下，它还是被证明不充分。从时间维度而言，它只回溯到罗马帝国西部崩溃后的黑暗时代（Dark Ages）的结束，也就是说只回溯了不到1300年，1300年还不到6000年的四分之一，而6000年是由西方基督教世界所代表的这种社会的存在时间。迄今为止人类社会存在三代文明，而西方基督教世界属于第三代。

在空间维度中，西方基督教世界的狭隘限制就更为惊人了。如果你将世界地图作为一个整体来看，你会发现这小块地方是由一个大陆——亚洲，它也是由一些半岛构成的——和一些外围岛屿构成的旱地。那么，西方基督教世界尽量扩展的最远边界在哪儿呢？你会发现这朝西是在阿拉斯加和智利，朝东是在芬兰和达尔马提亚[52]。这四个点之间就是西方基督教世界最宽广时的领域。这么一块领域相当于什么呢？只是亚欧半岛的那个尖端，再加上两个大型岛屿。（当然，我说的这两个大型岛屿是指北美洲和南美洲。）即使你再添加上西方世界在南非、澳大利亚和新西兰的那些边远和不确定的立足点，它目前总的居住区域在这个星球表面的居住区域中也只占到一个很小的部分。在它本身的地理范围内，你无法理解西方基督教世界的历史。

西方基督教世界是基督教的一个产物，但基督教并不兴起于西方世界，它兴起于西方基督教世界的边界之外，它兴起的这个地区如今处于另外一个不同文明——伊斯兰教——的领域。我们西方基督徒的确曾经想从穆斯林那里夺得我们宗教在巴勒斯坦的摇篮。如果十字军东征成功了，西方基督教世界就会稍稍扩展一些自己在非常重要的亚洲大陆的立足处。但十字军东征却以失败而告终。

西方基督教世界只是今天世界上留存下来的五个文明之一，自这种社会代表性文明在6000年以前第一次出现以来，曾经先后存在过19种文明，现在只剩下其中的5种了。

III

首先来看另外四个留存下来的文明。如果一个文明在大陆——我指亚洲的坚实大陆——立足处的坚固程度可以大致表明这个文明的相对寿命，那么，与我们自己的基督教世界相比，其他四个留存下来的文明用人寿保险行业的行话来说就是“较好的寿命”。

我们的姊妹文明——东正教，跨坐在从波罗的海到太平洋半岛、从地中海到北冰洋的整个大陆。它占据了亚洲的北半边和亚欧半岛的东半边。俄罗斯俯瞰着所有其他文明的那些后门，从白俄罗斯和西伯利亚东北部，它俯瞰着我们这个西方世界的波兰和阿拉斯加后门；从高加索和中亚，它俯瞰着伊斯兰教和印度教世界的后门；从西伯利亚中部和东部，它俯瞰着远东世界的后门。

我们的异父姊妹文明——伊斯兰教，在这个大陆上也有坚实的立足处。伊斯兰教的领域从中国西北部、亚洲大陆的心脏一路延伸至亚非半岛的西部海岸。在达喀尔，伊斯兰世界掌控着一个靠近海峡的大陆，该海峡将亚非半岛与南美洲岛分开。伊斯兰教在亚洲的印度半岛也有一个坚实的立足处。

至于印度社会和远东社会，就不需要去论证说明4亿印度人和4亿或5亿中国人在这个大陆有坚实的立足处了。

但是，我们不能因为这些文明恰巧是此刻的留存者，就夸大它们之中任何一个的重要性。如果我们不是用“寿命”而是用成就来考量，那么关于相对成就的大致展示或许就要看一些单个人物的诞生，他们给人类以长久的赐福。

那么，作为人类这一代最伟大恩人的这些单个人物是谁呢？我会说：孔子和老子，佛陀，以色列和犹太的那些先知，琐罗亚斯德、耶稣和穆罕默德，以及苏格拉底。人类这些永远的恩人恰巧没有一个是五个现存文明中任何一个的孩子。孔子和老子是一个现在已经熄灭的早期远东文明的孩子，佛陀是一个现在已经熄灭的早期印度文明的孩子，何西阿、琐罗亚斯德、耶稣和穆罕默德是一个现在已经熄灭的叙利亚文明的孩子，苏格拉底是一个现在已经熄灭的希腊文明的孩子。

在最近这400年中，所有这五个现存的文明都开始了相互之间的接触，这是因为它们之中两个的作为，一个是西方基督教世界从亚欧半岛的尖端越过大洋的扩展，另一个是东正教穿越宽广的整个亚洲大陆的陆地扩展。

西方基督教世界的扩展显示出两个特征：具有海洋性，迄今为止它是唯一一个严格意义上在世界扩展的文明，其延伸越过了地球表面的整个居住区域；另外，靠着现代机械手段“征服时空”，西方物质文明的传播还将世界不同部分带入到远远超过从前的紧密物质联系之中。然而，即使是在这些方面，西方文明传播的不同也只是程度上的，在种类上与同时代的俄罗斯东正教的陆地传播，与较早的其他文明的类似传播并无不同。

有一些早期的传播，它们对人类现在的统一作出了重要的贡献，作为必然的结果，促成了我们人类历史眼界的统一。现在已经熄灭的叙利亚文明由腓尼基人朝西传播到亚欧半岛和亚非半岛的大西洋海岸，由希米亚里特人和涅斯托利人朝东南传播到亚洲的印度半岛的尖端，由摩尼教徒和涅斯托利人朝东北传播到太平洋地区。它在两个方向是海上传播，在第三个方向是陆地传播。来到北京的访客会看到叙利亚文明陆地文化征服的令人吃惊的遗迹。北京清朝的三种文字的铭文中，满文和蒙古文是用我们字母表的叙利亚形式书写的，而不是用中文汉字。

现在已经熄灭的文明的传播，其他的例子还有希腊文明由希腊人在海上朝西传播至马赛，由罗马人在陆上朝北传播至莱茵河和多瑙河，由马其顿人在陆上朝东传播至印度内陆和中国；以及苏美尔文明由它的伊拉克摇篮出发，在陆地上的所有方向传播。

IV

作为一些文明依次传播的结果，世界的整个居住区域就被统一为一个单一的巨大社会。使得这个过程最终完成的那次传播，就是西方基督教世界的现代传播。但是，我们得记住：首先，西方基督教世界的这个传播只是完成了世界的这种统一，而不是造成这一过程继续下去的因素；第二，尽管世界的统一最终是在一个西方框架内实现的，但西方现在的世界优势肯定不能持续。

在一个统一的世界中，那十八个非西方文明——其中四个活着，十四个已经熄灭，一定会重新加强它们的影响。在一代代和一个个世纪的进程中，统一的世界逐渐朝向多种多样构成文化之间的均衡，西方构成会逐渐降至一种适当的位置，以它与其他留存和熄灭的文明比较而来——西方社会通过它的现代扩展使得自己与这些文明有了交往，也让它们彼此之间有了交往——的自身价值，它能够期待得到的就是这样一个位置。

我感觉，从这个角度来看，历史就对我们这一代和之后各代历史学家提出了下面的呼吁。如果我们要提供我们有能力为人类同胞作出的全部服务——帮助他们在一个统一的世界中找到他们的方位，我们就必须做出那种不可或缺的想象努力和意愿努力，打破我们自己国家和自己文化的这种地方和短暂历史的禁锢之墙，我们必须让我们自己习惯于历史的整体概况。

我们的第一个任务就是要把所有已知文明——留存的和熄灭的——的历史作为一个整体来理解，并将此呈现给其他的人。对此，我相信可以采用两种方法来达成。

一种方法就是研究各个文明的相遇，对此我已经提到了四个突出的例子。文明之间的这些相遇具有历史启发性，这不仅是因为它们将若干文明带入到一个视觉焦点内，而且是因为这些文明的相遇导致了较高宗教的诞生——最早可能是苏美尔人对圣母和她那位受难死而复生的圣子的礼拜；犹太教和琐罗亚斯德教——它们由叙利亚文明与巴比伦文明的相遇而传播；基督教和伊斯兰教——它们由叙利亚文明与希腊文明的相遇而传播；大乘佛教和印度教——它们由印度文明与希腊文明的相遇而传播。人类在这个世界上的未来——如果人类在这个世界上将会有未来的话，我相信，就取决于晚近这4000年中出现的这些较高宗教（除了第一个，它们全都出现于最近这3000年中），而不取决于那些以其相遇而为这些较高宗教的诞生提供了机会的文明。

将所有已知文明的历史作为一个整体来研究的第二种方法，就是对它们的单个历史进行比较研究，将它们视为同一种人类社会的许多代表来观察。如果我们将这些文明的历史划出一些主要阶段——它们的诞生、崩溃和衰落，我们就可以一阶段一阶段地比较它们的经历。通过这种研究方法，我们或许就能在它们各自的独特经历中归纳出它们具体的共同经历，这些共同经历是专属于这种人类社会的。以这种方法，我们或许就可以弄懂被称作文明的这种社会的形态学。

如果使用这两种研究方法能够让我们获得一种统一的历史眼界，那我们就很可能发现我们需要对今天西方之镜所看到的各个文明和民族的历史做出一种非常深远的调整。

在开始调整我们的历史视野时，我建议我们应该明智点，同时对两个可供选择的假设进行判断。一个假设是：不管怎样，人类的未来可能不会是灾难性的，即使第二次世界大战也没有被证明是最后一战，我们也可以在一批世界大战的未来战争中生存下来，如同我们已经在前两个回合中生存下来了一样，我们最终将挣脱灭顶之灾进入平静水域。另外一种可能性则是：前两次世界大战可能只是一种我们正走向的超级灾难的序幕。

第二种较令人不快的假设有非常大的现实可能性，这是因为在我们成功地废止战争这种习俗之前，人类不幸地发现了怎样使用原子能。我们时代的世界生活中的这些矛盾和悖论——我拿它们作为我的出发点，看起来也像严重的社会和精神疾病的症状，它们的存在——这是当代历史图景中那些不祥征兆之一——也是另外一种标志，表明我们应该采纳两个可选择假设中较令人不快的那一个，它的可能性要大得多，而不仅仅是一个冷笑话。

不管是哪一个假设，我建议我们历史学家应该将自己的注意力——也引导我们听众和读者的注意力——集中于一些文明和民族的历史上，根据这些文明和民族过去的表现，不管是哪种假设的未来在前方等候人类，长期而言，它们在一个统一的世界中似乎有可能走到前面。

V

在一个统一的世界中，如果人类的未来整体上是愉快的，那么我要预测在旧世界中的中国人有未来，在北美岛上则是加拿大人。不管人类在北美会有什么样的未来，讲法语的加拿大人绝对会走到故事结束，我对此是颇有信心的。

假设人类的未来会是非常灾难性的，我会预测——甚至在几年前就预测，我们可能会有一种什么样的未来，这将取决于藏族人和爱斯基摩人，因为这两个民族直到非常晚近之前，都一直占据着一种不同寻常的受保护的地位。当然，这里所说的“受保护”不是指自然环境带来的严酷，而是指免于因人的愚蠢和邪恶而带来的危险。在满足自己的实用目的上，从旧石器时代中期开始，人类已经是自然环境的主人；但也是从那个时候开始，人仅有的危险——也是一些致命的危险——就已是来自人自身。然而，藏族人和爱斯基摩人的家园也不再受保护了，因为我们已经处于就要能够飞越北极和飞越喜马拉雅山的时候了，而且加拿大北部和西藏（我认为）有可能成为未来苏美战争的场所。

如果人类将要经历使用原子弹杀人的疯狂，我个人将期待中非的矮小黑人俾格米人能够救出人类现在遗产的一些零星部分（他们在菲律宾群岛和马来半岛的东方堂表兄弟姊妹们很可能会随着我们一起毁灭，因为菲律宾群岛和马来半岛现在都变成了危险性很大的地方）。

我们的人类学家说这些非洲矮小黑人对上帝的性质和上帝与人的关系有一种出人意料的纯洁和崇高的信念。他们或许能够给人类一个新的开始。如果发生了这种情况，我们会损失晚近6000年到1万年的那些成就，但与人类业已存在的60万年到100万年相比，6000年到1万年又算什么呢？

大灾难的极端可能性就是我们可能成功地消灭了整个人类，包括非洲矮小黑人和所有人。

就这个星球上生命的过去历史证据而言，即使是这种极端也并非完全不可能。如果我们认为人类从旧石器中期起建立了他们目前的这种优势是正确的，那么，到现在为止，人类在地球上的支配也就仅仅10万年，与生命在这个星球的表面业已存在的5亿年或8亿年相比，10万年又算什么呢？在过去，其他的生命形式享受着它们对地球的支配，这持续了几乎是难以想象的漫长时间，但最终还是走到了终结。曾有过巨大的甲壳爬行动物的支配时代，这可能持续了大约8000万年，从1亿3000万年前到5000万年前。但爬行动物的支配时代早已终结。远在这个时代之前——也许是3亿年前，有过巨大的盾皮鱼类的支配时代——这种生物已经完成了活动下颚进化的巨大成就，但它的支配时代也走到了终结。

人们认为有翅昆虫是在大约2亿5000万年前出现的。也许那些较高级的有翅昆虫——这些具有自身社会性的昆虫在创造制度化的生活上走在了人类前面，仍然在等待它们支配地球时刻的到来。如果蚂蚁和蜜蜂有一天获得了人类在他的时代所拥有的一点点智力，然后形成了自己透视历史的眼光，它们可能会把哺乳动物的出现和哺乳动物人类的短暂支配视为几乎不相干的插曲，“充满着喧哗与骚动，没有任何意义”。

在我们这一代，我们面临的挑战，就是要留意不让这种对历史的解说变成真的。

俄罗斯的拜占庭遗产

I

如果这是一次布道而不是一篇文章，那么必用的主题就是贺拉斯[53]的一句名言：“就算你用草叉将天性扔走，它还是倔强地要回来的。”

俄罗斯现在的政权宣称已经与俄罗斯的过去彻底切断了关系——也许不是在所有细小的外部之物上，但无论如何在绝大多数重要事情上是如此。西方曾经对布尔什维克此言信以为真，以为他们说到做到。我们对此相信而且颤抖战栗。然而，反思告诉我们，拒绝一个人的遗产并不那样容易。当我们试图拒绝过去时，就如同贺拉斯所知道的那样，过去又以一种狡猾的几乎没有伪装的方式重返我们身上。一些熟悉的例子或许可以把这一点讲清楚。

1763年，英国对加拿大的征服看似完全改变了北美的政治地图，它结束了因法国人对圣劳伦斯河流域和英国人对大西洋海岸的竞争性殖民而造成的这个大陆的分隔。然而，这种彻底改变的外观却被证明是错觉。1763年被统一起来的两块领地于1783年再度分离。的确，在这个再次分离的大陆上，现在圣劳伦斯河流域是英国人的了，而此前英国人占据的是大西洋海岸。不过，北美英国疆域的这种调换，与这个大陆统一二十年之后又分成两个政治上分离的部分相比，只是一个很小的变化。

同样，1660年的王权复辟通过重组英国新教教会，完全改变了英国的宗教生活，这个新教教会在16世纪结束之前已分裂为圣公会派和长老派。然而，外观在这里仍然是错觉。16世纪的脱离圣公会主义，到了18世纪又以不信奉国教的新的卫理公会教派的出现而再次重申。

在法国也是同样。罗马天主教曾认为自己以镇压异端而一劳永逸地重建宗教一致是成功了，但这种希望一再破灭。阿比尔教派被镇压了下去，但又作为胡格诺派冒了出来；胡格诺派被镇压了，他们又作为詹森派出现，詹森派是罗马天主教徒中最接近加尔文派的；当詹森派被镇压后，他们又作为自然神论者冒出来。今天，法国人分裂为教士派和反教权派，这仍然是13世纪时天主教徒与嗣子派（或者说是阿比尔派真正信仰的教义）之间分裂的复制，尽管在过去这七个世纪中，有过一再的尝试，要强行让法国民众进入宗教一致。

贺拉斯的主题有这些明显的历史例证，这让我们可以试着去考察今日俄罗斯与过去俄罗斯的关系。

在俄罗斯，马克思主义具有作为一种新秩序的外观，因为如同之前彼得大帝也把一种新的生活方式引入俄罗斯一样，马克思主义也是来自西方。如果西方化的这些安排是自发的，那么似乎可以将它们作为真正的新起点来呈现。然而，俄罗斯对自己的这种西方化是自愿的还是被迫的呢？

关于这一点，笔者的个人看法如下：在过去将近一千年的时间内，俄罗斯人并不是我们西方文明的成员，而是拜占庭文明的成员。拜占庭是一个姊妹社会，如同我们的社会一样出自同一个希腊—罗马起源，但却是一个独特的与我们自己文明不同的文明。这个拜占庭家族的俄罗斯成员总是对被我们西方世界压倒性的威胁持强烈的抵抗，而这种抵抗一直保持到今天。为了使自己免于被西方征服和同化，他们一直在驱使自己掌握我们西方的技术。在俄罗斯历史上，这门绝技至少曾经两次被获取。第一次是由彼得大帝获取，然后第二次就是布尔什维克了。这种努力之所以要重复进行，是因为西方技术一直在发展。彼得大帝要掌握的是17世纪西方的造船和训练军士的技术，布尔什维克则要得到我们西方的工业革命，就如同西方以发现制造原子弹的技术而再次走在俄罗斯前面，他们也要尽快迎头赶上一样。

所有这些就把俄罗斯人置于一种困境。为了避免迫于武力彻底西方化，他们就不得不自己部分地西方化，这样一来，也就不得不采取主动以确保西方化的适时和这个讨厌过程是在允许范围之内。当然，关键的问题是：一个人能不能既设法部分采纳一种外来文明，同时又不至于一步步被吸引至将其作为一个整体来采纳？

回看一下俄罗斯与西方关系史的一些主要章节，我们就会找到对这个问题的答案。在西方，我们有一个观念，即认为俄罗斯人是一个侵略者。的确，通过西方的眼睛来看俄罗斯，它总是这副面貌。我们将它视为18世纪瓜分波兰时最大份额的吞噬者、19世纪波兰和芬兰的压迫者、今日战后世界中的主要侵略者。在俄罗斯人眼中，情况恰恰是相反。俄罗斯人将他们自己视为西方侵略的持续受害者，而从一个更长的历史进程来看，俄罗斯这个观点的合理性可能要超过我们的料想。如果能够找到一位真正超然中立的调查者，他可能会报告说，俄罗斯18世纪对瑞典和波兰的胜利是反击，他们在这些反击中获得的领土与其说是属于俄罗斯与西方的关系问题，不如说是俄罗斯此前和此后领土丧失给西方的问题。

“瓦兰吉人”[54]通过夺取可通航的内陆水道的控制权，从而建立了自己对内地的原始斯拉夫人口的统治，创造了一个俄罗斯国家的最早雏形。这些人看来是斯堪的纳维亚蛮族，受到了查理曼大帝统治下西方基督教世界朝北进展的惊扰而流动起来，既朝东走也向西行。他们留在祖国的那些后代皈依了西方基督教，而且他们又越过了俄罗斯的西向视界，成为了后来的瑞典人。他们由粗野人转变为宗教异端，但不用作为侵略者再被人对付了。然后，在14世纪，俄罗斯原来疆域中最好的那一部分——几乎是白俄罗斯和乌克兰的全部——从俄罗斯东正教版图中剪除，它被立陶宛人和波兰人所征服而并入西方基督教世界（14世纪波兰人对俄罗斯原来在加利西亚土地的夺取，直到1939—1945年战争的最后阶段才被俄罗斯夺回来）。

17世纪，波兰入侵者深入到当时尚未征服的俄罗斯部分，远至莫斯科，由于俄罗斯一方付出了最大的努力，他们才被赶了出来；瑞典人通过吞并直至波兰疆域北部边界的波罗的海的整个东海岸，将俄罗斯赶出了波罗的海。1812年，拿破仑重复了波兰人17世纪的开拓；在19世纪和20世纪之交过后，来自西方的打击又急又猛地频频落到俄罗斯头上。德国人在1915年至1918年入侵了它，越过了乌克兰，抵达了外高加索。在德国人崩溃之后，轮到了英国人、法国人、美国人和日本人在1918年至1920年从四个不同的地方侵入俄罗斯。然后是1941年，德国人又回来进攻了，并比以往更可怕更无情。的确，18世纪和19世纪俄罗斯军队也进入西方的土地打仗，但他们的进入总是作为一个西方国家的盟友来对抗西方家庭争吵中的另一个西方国家。在两个基督教世界几个世纪的战争编年史中，事实看来俄罗斯通常是侵略的受害者，而西方人通常是侵略者。

俄罗斯人因倔强地追随一种相异的文明而招致西方对它的敌意，直至1917年布尔什维克革命之时，东正教的拜占庭文明就是俄罗斯身上的那个“兽性徽章”。俄罗斯人是在10世纪末接受东正教的，而且这是他们自己的有意选择，这一点很重要。他们本来也可以追随自己的东南邻居——草原上的哈扎尔人，在8世纪时皈依了犹太教；或者是追随自己的东边邻居——伏尔加河下游的白色保加利亚人，在10世纪时皈依了伊斯兰教。尽管有着这些先例，但俄罗斯人还是做出了自己的独特选择，采纳了拜占庭世界的东正教。在土耳其人于1453年夺得君士坦丁堡使得东罗马帝国的最后残余灭绝之后，此时已经成为俄罗斯东正教抵挡穆斯林和拉丁人之聚焦点的莫斯科公国，就自觉地从希腊人那里将拜占庭遗产拿了过来。

1472年，莫斯科大公伊凡三世在君士坦丁堡迎娶了东罗马帝国最后那位头戴皇冠者[55]的侄女佐依·巴列奥略。1547年，伊凡四世（“可怕的伊凡”）加封自己为沙皇或东罗马皇帝。尽管这个职位是空的，但他就任此职却极为大胆。俄罗斯王公过去一直是基辅或莫斯科大主教的教会臣属，而大主教又是君士坦丁堡的全基督教牧首的下属，而牧首作为一位高级神职者又是君士坦丁堡的希腊皇帝的政治臣民。现在，牧首的称呼、头衔和特权要从俄罗斯的伊凡大公这里来接受了。最后的决定性步骤是在1589年采取的。此时君士坦丁堡的全基督教牧首已是土耳其人的仆人，其统治受到了诱导或强迫，在一次访问莫斯科时，他将他原来的下属莫斯科大主教提升到一个独立牧首的地位。希腊的全基督教牧首一直持续到此时，被承认为正教教会首领中的居首位者，而正教教会尽管在教义上和礼拜仪式上统一，但在管辖上却是各自独立。俄罗斯正教教会从它的独立得到了承认起，就成为了所有正教教会中事实上最为重要的，因为它当时在人数上是最强大的，也是唯一得到了一个强大的主权国家支持的教会。

从1453年往后，俄罗斯就是唯一一个在任何方面都不受穆斯林统治的基督教正教国家，土耳其人对君士坦丁堡的夺取遭到了俄罗斯做出的剧烈的复仇——一个世纪之后，“可怕的伊凡”从鞑靼人那里夺取了喀山。这是俄罗斯接管拜占庭遗产的又一步，而俄罗斯并不仅仅是因非个人的历史力量的盲目作用而得到这个角色的。俄罗斯人非常清楚他们要干什么：16世纪，普斯科夫的一位僧侣西奥菲勒斯给统治期为伊凡三世与伊凡四世之间的莫斯科大公巴兹尔三世写了一封公开信，以一种引人注意的清晰和信心将这种心态展示出来：

旧罗马教会因其异端而倒下，第二罗马君士坦丁堡的那些大门被异教徒土耳其人的斧头砍开，然而莫斯科的教会，这新罗马的教会却比整个宇宙的太阳更明亮……两个罗马都倒下了，唯有第三个坚实屹立，因此不会再有第四个了。

所以，以这种对拜占庭遗产的有意和自觉的接受，俄罗斯也就接受了拜占庭对待西方的传统态度，这不仅是在1917年革命之前，在此之后也是如此。

拜占庭对待西方的态度其实很简单，西方人对此应该并不难理解。的确，我们其实应该能够与之产生共鸣，因为它也是出自我们自己正巧也拥有的那种奢侈得不大可能的信念。我们“法兰克人”（拜占庭人和穆斯林这样称呼我们）真诚地相信我们是以色列、希腊和罗马的选定继承人，是上帝给亚伯拉罕的允诺的继承人，有了他，所以就有了未来。尽管近来的地质学和天文学发现使我们宇宙的边界在时间和空间上如此辽阔地扩展，但我们的这种信念也没有动摇。从原始星云到原生动物，从原生动物到原始人类，我们一直追踪着一个神力指定的宗谱，它最高的目的就在我们自己身上。拜占庭人也是这样，只是他们授予自己那个不大可能的长子继承权——以我们的西方体系来看，这是属于我们的。上帝给亚伯拉罕的允诺的继承人，具有独特前途的民族，不是法兰克人，而是拜占庭人，这就是这个神话的拜占庭版本。当然，这个信念有着非常实际的必然结果，当拜占庭和西方争执时，拜占庭总是对的，西方总是错的。

显然，这种正统之感和天命之感——它已被俄罗斯人从拜占庭希腊人那里拿了过去——如同此前那里的东正教天命一样，正是现在俄罗斯的共产主义政权的特征。无疑，马克思主义是一种西方信条，但它是一种将西方文明“放在危险之中”的西方信条。所以，对于其父辈是19世纪的“亲斯拉夫人者”，其祖父辈是忠诚的东正教徒的20世纪的俄罗斯人来说，不需要对自己继承下来的对待西方的态度做任何重新定位而成为一个忠诚的马克思主义者，这是可能的。对于俄罗斯马克思主义者、俄罗斯的“亲斯拉夫人者”和俄罗斯的东正教徒来说，俄罗斯都是“神圣的俄罗斯”，而高尔吉亚和维多利亚女王的西方世界、斯迈尔斯的“自立”和坦慕尼协会统统都是异端、腐败和衰微的。这种信条允许俄罗斯民众去保存这种传统的俄罗斯对西方的定罪而无需做出任何改动，与此同时又可让俄罗斯政府用作手段来对俄罗斯进行工业化——这是为了让俄罗斯免于被已经工业化了的西方征服。这种信条就属于那种神灵所赠的天意合用的礼物，它们会自然地落到上帝选民的掌中。

II

今日的马克思主义俄罗斯，似乎并未丢失俄罗斯的拜占庭遗产，让我们较为深入地看一看。回溯中世纪早期，拜占庭在小亚细亚和君士坦丁堡的希腊的历史，我们这个姊妹社会的显著特征是什么？我想，有两点最为突出：确信拜占庭总是对的（我们前面已经提到）以及极权主义国家制度。

确信总是对的，这个萌芽首先是在希腊人那里生长出来，当时他们远远没有感觉到超过西方的优势，反而是处在一种极为羞辱的不利之中。在几个世纪中一直把自己的政治生活弄得一团糟之后，希腊人终于得到了罗马人强加给他们的和平。对于希腊人来说，罗马帝国是生活的一种必然，与此同时又是对他们自尊心的一种难以忍受的侮辱。所以，对他们而言，这就是一种可怕的心理困境。把罗马帝国说成是一种希腊事业，他们借此走出了这个困境。在罗马皇帝安东尼的时代，希腊文人把罗马帝国表现为柏拉图哲学国王之理想国的现实实现，从而拥有这样的罗马帝国观念；而有行动力的希腊人则得到了担任罗马帝国公职的许可。基督纪元4世纪，罗马皇帝君士坦丁把他的新罗马建立在拜占庭，这是一座希腊古城之地。君士坦丁堡的这些讲拉丁语的创建者原想让它如同罗马本身一样拉丁化，但仅仅到了200年后的查士丁尼时代，尽管查士丁尼是拉丁语言的热心支持者——如同君士坦丁一样，拉丁语是他的母语，拜占庭就又希腊化了。5世纪时，罗马帝国在包括意大利本土的西部崩溃，但它在那些希腊和半希腊化的东方行省中生存了下来。6世纪和7世纪之交，在教皇大格里高利的时代，拉丁的旧罗马已是一个被帝国遗弃和忽略的边远村落，希腊的新罗马现在是帝国的中心和权力宝座。

直到这一天，如果你问一个希腊农民他是谁，他会暂时忘掉学校所教的“希腊人”说法，而告诉你他是“罗姆约人”，即一个都城位于君士坦丁堡的理想中永恒的罗马帝国的讲希腊语的东正教臣民。使用“希腊人”这个名称来指“现代希腊人”，这是一种复古，是基督纪元6世纪之后的一种特殊用法，“罗马人”（现在指正教教会的讲希腊语的信徒）与“希腊人”（指异教徒）的对立，取代了“希腊人”（指文明人）与“野蛮人”的古典对立。这看起来像是一场革命性的变化，但天性本身“是倔强地要回来的”。尽管有着这种变化，但对于希腊人而言，有一件事的超级重要性保持不变：希腊人总是对的。只要异教的希腊文化是优越的标志，希腊的荣耀就可以体现于“希腊人”。然而，当局面转变，希腊文化出局并在外围的黑暗中成了野蛮的同伴时，希腊人就改变了自己的调子，声明他是基督教罗马帝国的臣民。希腊文化可以丧失社会地位，只要希腊人不丧失社会地位。

所以，敏捷地维持自己作为王国真正继承人的头衔——不管是哪个王国，希腊正教基督徒就将拉丁基督教世界“放在危险中”。9世纪时，君士坦丁堡的希腊全基督教牧首福蒂乌斯指出，西方的基督徒已变成了分裂分子。他们篡改了教义，塞进了一种没有得到授权的“和子说”。拜占庭总是对的，但此刻它更有一个特别原因，要让西方基督教界为错。福蒂乌斯在拜占庭基督教界与西方基督教界之间这场政治争辩的第一个回合中——他本人就是这场争辩的一个领头战士，针对拉丁人做了这样一个颇具损害性的神学解释。

如同今天美国与苏联之间的争辩，这场争辩也是要争夺两个竞争对手之间那片政治上和意识形态上空白领地的追随者。9世纪时的蛮族——它们在“民族大迁徙”时占据了从君士坦丁堡一直到维也纳的东南欧，开始感觉到它们邻居的基督教文明的吸引力。这两个基督教世界，它们到哪一个中去寻找光明呢？去拜占庭的希腊正教世界，还是法兰克人的拉丁天主教世界？审慎告诉它们要考虑这两个基督教力量哪个在地理上更接近，隔得越远，政治上就越不危险。所以，“面对”法兰克人的摩拉维亚（Moravian）蛮族就转向了君士坦丁堡，而“面对”拜占庭人的保加利亚蛮族就转向了罗马。如同今天的希腊和土耳其，由于位于俄罗斯而非美国的门口，于是就转向了华盛顿而非莫斯科。一旦这些建议提出而且没有被拒绝，西方与拜占庭之间争夺东南欧这个战利品的竞争就开始了。利益纷争是如此之大，竞争几乎注定要以决裂来结束。由福蒂乌斯引发开来的这场危机，却出人意料地因匈牙利人的闯入而延迟。这批新来的蛮族跨多瑙河而据直至9世纪结束，东正教世界与天主教世界于是恰好又被分隔。然而，由于匈牙利人在10世纪结束时皈依了西方基督教，两个竞争的基督教世界之间的争吵就再次爆发，而且很快恶化成为1054年的最后分裂。

从那以后，拜占庭的骄傲就遭遇了一系列可怕的打击。来自西边的法兰克基督徒和来自东边的土耳其穆斯林，现在同时进攻拜占庭世界。围绕着莫斯科的俄罗斯内陆，是东正教世界唯一没有最终失去自己政治独立的部分。拜占庭文明在小亚细亚和巴尔干半岛的故乡完全被淹没了。它们崩溃的最后阶段是在1453年君士坦丁堡的第二次也是最后那次陷落的前夕，此时留给希腊人的唯一行动自由就是在两个可憎的外来束缚中选择。面对这种痛苦的选择，中世纪的希腊正教徒激烈地拒绝从他们中分裂出去的西方基督徒同伴，而是睁眼选择了不那么邪恶的穆斯林土耳其人的外来束缚。他们“宁可在君士坦丁堡看穆罕默德的头巾，也不要看教皇的三重冕或红衣主教的帽子”。

导致了这种重大选择的情感，在文学作品中得到了记载。如同今天，中世纪时罗马的两个竞争继承者彼此反感。伦巴第主教利乌特普兰德执行撒克逊皇帝奥托一世和奥托二世的外交使命，于968年前往君士坦丁堡的拜占庭宫廷。读读他就此写给他们的报告，如果你被报告中的语气和火气所吸引，一时忘记了日子，你或许会以为它的作者是一位1917年后某年去了莫斯科的美国访客。读读拜占庭公主“帝国的安娜·康妮娜”就自己父亲阿历克塞（Alexius）皇帝统治时期撰写的历史——其父遭遇了第一次十字军东征，你可能会以为这位女作者是一位有教养的20世纪的法国女性，她在描绘一波美国中西部游客在巴黎的粗鲁，至少你在发现她对弩的描写之前会这样想，因为弩这种致命的新武器的制作技术竟是由西方人（尽管他们总是错的）令人费解地发明的。如果它是由拜占庭人发明的，那么他们的命运就总是对的了！安娜·康妮娜这部历史的下面这一段，仿佛是1947年一位俄罗斯人抱怨美国对原子弹的垄断。

为什么拜占庭的君士坦丁堡会遭遇不幸？为什么另一方面拜占庭的莫斯科却生存下来？这两个历史之谜的关键，就是拜占庭的极权主义国家制度。

罗马或中国这样的帝国给予那些曾被战争蹂躏的世界几个世纪的和平，如此强有力地赢得了它们臣民的感情和想象，以至于他们无法想象如果没有它们如何生活，而最终无法相信这些想象中不可缺少的制度有一天会真的停止存在。当罗马帝国死亡后，无论是同时代人还是子孙后代都不承认它的终止，而且由于他们拒绝面对事实，所以他们就会抓住第一个机会让事实与自己的幻想相一致，想象罗马帝国又回来了。在基督纪元的8世纪，有过一些坚决的努力，想在东方和西方复活罗马帝国。在西方，查理曼大帝的努力是一次幸运的失败；但两代人之前君士坦丁堡的利奥三世的努力却是一次致命的成功。

在拜占庭文明的故乡成功地建立一个中世纪的东罗马帝国，其至关重要的后果就是东正教教会又变成了国家的臣属。

在古罗马世界，宗教一直是世俗公共生活的一个重要部分。基督教的涌现没有得到罗马帝国的许可，为了捍卫自己的自由，它付出了被禁止受迫害的代价。当罗马帝国政府对教会让步后，它似乎期待基督教会将滑落为一种依赖和从属的地位，此前一种官方的异教信仰与罗马国家之间的关系就是这样。在罗马帝国的希腊心脏，在君士坦丁皈依之后的将近三个世纪后，罗马帝国一直还在继续经营，这种期待多少也算实现了——当圣约翰·克里索斯托与杜多西娜皇后发生争执时，教皇维吉利招致了查士丁尼皇帝不快时，出现的就是这种教会对国家的服从。不过，对于教会而言，幸运的是，由于帝国的崩溃，它终于脱离了这个官方笼子而获得自由。即使是在君士坦丁堡，全基督教牧首塞尔吉乌斯在7世纪的极度危机中也是平等地与赫拉克利乌斯皇帝打交道。在西方，罗马帝国200年前就已经崩溃，再也没有成功恢复，教会不仅恢复了它的自由，而且保住了这个自由。在我们西方世界的绝大部分地方，教会一直独立于国家，有时甚至发挥了超过国家的优势。新教国家中的自由教会、中世纪时在一个尚未分裂的基督教世界中的天主教会，它们都属于我们西方传统的主线；而新教国家中的现代国教教会总体而言，则是西方历史上的一种异常之物。而且，在一个教会重新成为世俗权力之臣属的西方国家，教会与国家之间的这种非西方关系也会被西方基督教世界总体上强调教会独立的普遍氛围所淡化。另一方面，在拜占庭世界中，8世纪时罗马帝国的成功重建就剥夺了东正教会也曾短暂重获的这种自由。教会并非束手就擒重新进入笼子，一场斗争持续了将近200年，但最终是以教会事实上变成了中世纪东罗马国家的一个部门而结束，这个国家将教会降低到这个位置，所以也就使自己成为“极权国家”——如果我们后来的“极权国家”一词是指一个国家对自己国民生活的每个方面都实行控制的话。

君士坦丁堡罗马帝国成功复活了召唤出来的中世纪拜占庭“极权国家”，对拜占庭文明的发展产生了灾难性后果。它是一个梦魇，遮蔽、压碎和矮化了那个将它召唤出来的社会。被拜占庭国家掐灭萌芽的拜占庭文明的丰富潜力，以一些独创性的闪光显现于东罗马帝国有效权力范围之外的地方，或者是出现于帝国死亡之后的那些世纪中，比如10世纪时的西西里僧侣圣尼罗斯的精神天才，他在卡拉布利亚借助于来自西西里岛的希腊基督徒难民创造出了一个新的“大希腊”；以及16世纪的克里特岛画家狄奥托科普洛的艺术天才，西方将他作为“格列柯”而景仰崇拜。拜占庭社会的“特殊制度”不仅使这些杰出的创造能力枯萎，而且，还使得拜占庭世界不去挑起一场拜占庭文化的希腊传道者与他们主要的非希腊改宗者之间的生死战争的话，就无法扩展，这就将中世纪拜占庭文明本身带向了我们前面已经提到的过早衰败。

当一个蛮族的国君拥抱了东正教时，君士坦丁堡的全基督教牧首对东罗马皇帝的隶属就创造了一种不能解决的困境。如果皈依者成为了全基督教牧首的教会臣民，那就是暗示他得承认东罗马皇帝的政治主权，这将是皈依者无法容忍的后果；另一方面，如果他以建立一个自己的驯良牧首来维护他的政治独立性，那就是暗示他宣布要做与东罗马皇帝一样的人，而这是皇帝无法容忍的后果。这个困境没有让俄罗斯的皈依国君弗拉基米尔及其后继者们担忧，俄罗斯与君士坦丁堡的遥远距离使得东罗马皇帝在理论上的政治君主权威鞭长莫及。不过，这确实让保加利亚的国君们担忧，他们的疆域就在东罗马帝国的欧洲门口。保加利亚开始时与罗马有过一些接触，但最终选择了拜占庭。然而，在同一个拜占庭世界中，没有空间来既容纳一个希腊正教的东罗马帝国又容纳一个斯拉夫正教的保加利亚。结果就是一场希腊—保加利亚的百年战争，它以1019年东罗马帝国对保加利亚的毁灭而结束，但它也在胜利者身上造成了如此致命的创伤，胜利者最后被11世纪结束之前的法兰克人和土耳其人的进攻所打垮。当时的拜占庭世界中，唯有俄罗斯靠着它的遥远位置而免于在这场灾难中被吞没。所以，这个最后皈依拜占庭基督教的国家留存下来，成为了上帝给亚伯拉罕的允诺的继承者。如同拜占庭人相信的那样，这个天命并不是我们西方人的长子继承权，而是他们的。

然而，俄罗斯的生存整体而言并不轻松。尽管它在中世纪早期的幸存靠的是一种幸运的地理上的偶然，但如同我们已经看到的，从那以后它就不得不通过自己的努力来拯救自己了。如同大约200年前拜占庭文明的希腊故乡曾被土耳其人和十字军进攻一样，13世纪的它也在两条战线上遭受鞑靼人和立陶宛人的进攻。尽管它最终是一劳永逸地在东边打败了自己的对手，但它仍然不得不与技术上一直领先的西方世界进行艰巨的比赛。

在这个漫长而又严酷的保卫自己独立的斗争中，俄罗斯人在中世纪拜占庭世界灭亡之原因的政治制度中寻找救助。他们感觉自己生存的一个希望就在于政治权力的无情集中，为自己做出了一个拜占庭极权国家的俄罗斯版本。

莫斯科大公国就是这种政治试验的场所，莫斯科的服务和回报就是，在它的统治之下把一群弱小的封邑合并成为一个单一的强大力量。这座俄罗斯政治大厦曾有两次外在装修，第一次是彼得大帝，第二次是列宁，但这个建构的本质并没有改变。今天的苏联如同14世纪的莫斯科大公国，都是中世纪东罗马帝国鲜明特征的复制品。

在这样一个拜占庭极权国家中，教会可以是基督教或马克思主义教，只要它愿意去充当世俗政府的工具就行。托洛茨基想让苏联成为推进共产主义世界革命事业的工具，斯大林想让共产主义成为推进苏联利益的工具，这两个人之间的问题其实是一个老问题。金口圣约翰与优多克修皇后之间[56]，圣西奥多与皇帝君士坦丁六世之间[57]，都曾发生过同样的争执。在现代就如同在中世纪，拜占庭世界中的胜利落到了世俗权力的冠军手中。这与西方的历史进程形成了鲜明对比，在西方是教会的力量在教皇格里高利七世与亨利四世[58]、教皇英诺森四世与腓特烈二世[59]的角力中取胜。

对于俄罗斯东正教世界来说，到现在为止，拜占庭的极权主义国家制度没有给它带来致命的后果，而当年在拜占庭文明的故乡，它引发了中世纪希腊与保加利亚之间的一场生死之战。不过，我们尚不知道俄罗斯的拜占庭遗产中的这种政治传家宝会给俄罗斯的命运带来什么影响，或是在西方世界中找到自己的位置，或是继续远离它并去建造一个反西方的对立世界，它如今要在这两者之间做一个重大选择。我们可以猜测，俄罗斯的最终决定会深受正统感和天命感的影响，这些也是它从其拜占庭历史中继承下来的。如同在十字架之下一样，在锤子和镰刀之下，俄罗斯仍然是“神圣俄罗斯”，莫斯科仍然是“第三罗马”，“它还是倔强地要回来的”。

伊斯兰教、西方与未来

历史上，伊斯兰教与我们西方社会曾有过连续多次的作用与反作用，它们有着不同的情况，双方的角色也曾互换。

它们之间的第一次相遇发生于西方社会的幼年，而伊斯兰教已是处在英雄时代的阿拉伯人的一种杰出宗教。阿拉伯人刚刚征服和重聚了中东那些古代文明的疆域，他们正试图将这个帝国扩大为一个世界国家。在这第一次相遇中，穆斯林几乎蔓延了西方社会原来疆域的一半，差一点就让他们自己成为整个西方社会的主人。实际上，他们拿下和占有了非洲西北部、伊比利亚半岛和高卢人的“哥特”（比利牛斯山与罗讷河口之间的朗格多克海岸一带）。一个半世纪后，当我们初生的西方文明遭遇到卡洛林帝国崩溃后的倒退，穆斯林再次从非洲的行动基地前来进攻，这一次也差一点成了意大利的主人。从那以后，西方文明克服了过早夭折的危险，进入到茁壮成长期，而似乎要形成的伊斯兰世界国家却走向了它的衰落，局势转过来了。西方人开始进攻，战线从地中海的这一端延伸至那一端，从伊比利亚半岛穿过西西里直至叙利亚的“海外省”；伊斯兰教受到了一方面是十字军，另一方面是中亚游牧民族的同时进攻，被逼入绝境，如同基督教世界几个世纪之前被迫面对北欧海盗和阿拉伯人两条战线同时进攻而陷入绝境一样。

在这场生死之战中，如同此前的基督教世界，伊斯兰教也成功地生存了下来。中亚入侵者皈依过来，法兰克人入侵者则被赶走。就土地而言，十字军东征唯一持久的收获就是西西里和安达卢西亚这两个伊斯兰疆域的边远部分被并入西方世界。当然，十字军对伊斯兰教暂时政治上的占领，其持久的经济和文化影响要重要得多。在经济和文化上，被征服的伊斯兰教反而俘获了它那野蛮的征服者，将自身文明的艺术引入到拉丁基督教世界的粗糙生活之中。在一些实际领域如建筑，这种伊斯兰教影响在西方所称的“中世纪”时代弥漫到整个西方世界。在西西里和安达卢西亚这两块已被永久征服的土地上，阿拉伯帝国如今有了西方的“继任国家”，伊斯兰教对它们的影响自然就更为宽广深远。然而，这并非戏剧的最后一幕。中世纪的西方想要根除伊斯兰教是明显地失败了，就如同此前阿拉伯帝国的创建者们想要夺走一个初生的西方文明的摇篮也明显失败了一样。于是，再一次地，这次未能成功的进攻激发了对方的反击。这一次，代表伊斯兰教的是皈依了伊斯兰教的中亚游牧民族的土耳其人后代，他们征服和重聚了基督教正教世界的疆域，然后想将这个帝国延伸成为一个阿拉伯和罗马模式的世界国家。在十字军东征最后一次失败之后，西方基督教世界在西方历史的中世纪后期和近代早期抵御着这个奥斯曼帝国的进攻，这不仅仅是在地中海原来那条海洋战线上，而且也是在多瑙河流域这个新的陆地战线上。然而，这种防守策略与其说是一种承认的虚弱，倒不如说是基本层面上一种半无意识的战略的精巧显示，因为西方人想方设法只使用不多精力就让奥斯曼的进攻停止了。伊斯兰教的一半精力已经在这种地方性的边界战争中耗尽，西方人就使出他们的力量来让自己成为海洋的主人，从而也就是世界的潜在主人。所以，他们不仅抢先于穆斯林发现和占据了美洲，而且进入到穆斯林在印度尼西亚、印度和热带非洲的未来继承之地，在包围了伊斯兰世界，将自己的网撒在它上面之后，最后又继续到这个老对手的老巢去攻击它。

近代西方对伊斯兰世界的这种同心圆进攻，开创了这两个文明现在的相遇。我们可以将此视为一个更大更野心勃勃之运动的一部分。在这个运动中，西方的目标就是将整个人类融入一个单一的庞大社会，控制地球上的一切事物、空气和海洋，因为人们靠着现代西方技术手段能够利用这一切。西方现在对伊斯兰教所做之事，也同时对其他留存下来的文明——正教、印度教和远东世界——做着，对那些留存下来的原始社会做着，这些原始社会即使是在它们热带非洲的最后要塞现在也陷入了绝境。所以，伊斯兰教与西方的当代相遇，不仅比它们以往接触的任何阶段都要更为活跃和紧密，而且更成为西方人要“西方化”这个世界的一个典型事件。即使是在经历了两次世界大战的那一代人的历史中，这个西方化的势头也可能会是最重大而且几乎肯定是最让人感兴趣的特征。

所以，伊斯兰教就再一次走投无路地面对西方。而且，较之即使是十字军东征那个最为关键的时候，这次情况也对它更为不利，因为现代西方不仅在武器上优越于它，并且在经济民生技术上也超过它，而军事科学最终是依赖于此的，更重要的是西方在精神文化上也占优势——可以创造并维持被称作文明的外向显示的向心力。

任何时候，当一个文明发现自己处在与另一个文明相对峙的这种危险状态中，有两种方法可供它选择以应对这种挑战。在今天伊斯兰教对西方压力的回应中，这两种方法的明显例证我们都可以看到。古代的希腊文明与叙利亚文明相遇时曾出现过相似的局面，由此形成了一些相关的表述，我们拿来用于今天的局势，既有依据也很方便。在基督纪元开始前后的那些世纪中，由于希腊文化的影响，犹太人（我们或许还可以加上伊朗人和埃及人）分裂成了两个派别：一派是“狂热派”，另一派是“希律派”。

“狂热派”是那种避开不熟悉事物而进入熟悉事物的人，当他与一个战术高超、使用可怕的新式武器的陌生人作战，发现自己处于劣势时，他的反应就是极其规矩地使用自己的传统战术。事实上，“狂热主义”可以描述为因外来压力而唤起的拟古主义，它在当代伊斯兰世界中最为突出的代表就是北非的塞努西派和阿拉伯中部的瓦哈比派这样的“清教徒”。

关于伊斯兰教的“狂热派”，要注意的第一点就是，他们的大本营是在土地贫瘠而又人口稀少的地区，远离现代世界那些主要的国际通道，西方势力一直对这些地方不感兴趣，直至晚近石油时代的到来。到现在为止，证明着这条规则的例外是从1883年至1898年统治着东苏丹的马赫迪派运动。当西方势力把“开发非洲”抓到手后，苏丹的马赫迪派领袖穆罕默德·艾哈迈德横跨上尼罗河水道建立了他自己的控制。在这样一个尴尬的地理位置，苏丹马赫迪派的哈里发与一股西方力量相撞，马赫迪派使用古代武器来对付现代武器，结果彻底被打败。我们可以把马赫迪派这件事与马加比家族[60]在希腊文化压力暂缓期间的短暂胜利做一比较——在罗马人推翻了塞琉古帝国却还没有取而代之的这个时期，犹太人享受了这种缓解。我们或许可以推论，如同罗马人在基督纪元的第一个和第二个世纪推翻了犹太人的“狂热派”一样，如果瓦哈比派的“狂热派”成为一个够大的麻烦，值得下功夫去镇压了，那今天西方世界的一些大国——比如说美国——现在就可以在它选择的任何时候来推翻它。比如，设想沙特阿拉伯政府由于它那些狂热追随者的压力，在石油开采特许权上向西方提出过分的要求，或者是要完全禁止西方对其石油资源的开采。晚近对它干燥沙漠底下隐藏财富的发现，绝对是对阿拉伯独立的一种威胁，因为西方现在已经掌握了如何使用自己的技术发明来征服这片沙漠——铁路和装甲车辆、能够如同蜈蚣一样在沙丘上爬行的拖拉机、可以像秃鹫一样在沙丘上空滑行的飞机。的确，在摩洛哥的里夫和阿特拉斯，在两次大战之间的印度西北边界，西方都展示了它征服此类伊斯兰教“狂热派”的能力，而进入沙漠比对付他们要轻松得多。在这些山区要塞，法国人和英国人与高地人相遇并击败他们——尽管这些高地人获得了部分现代西方轻型武器，并学会了怎样在自己的地面上发挥自身优势来使用它们。

当然，装备了不冒烟的急射步枪的“狂热派”就已不再是纯正的“狂热派”，因为只要他们采用了西方武器，他们也就踏上了一片不神圣不虔诚的土地。无疑，如果他们想想这一点会怎么样——他们大概很少去想，因为“狂热派”的行为本质上是非理性和本能的。他们会在心里说他们走多远然后就不再深入，对西方军事技术的采用只要能够把入侵的西方力量挡在外面就足够了，他们将把因此而得到保卫的自由用于在所有其他方面“保持伊斯兰教律法”，并因此而继续赢得神对他们自己和子孙后代的赐福。

这种心理状态可以由一场对话看出来，这场对话发生于19世纪，一方是萨那的扎伊迪·伊玛目·叶海亚，另一方是一位英国使节，他前来说服这位伊玛目和平地归还英国亚丁保护国的一部分，这位伊玛目在1914年至1918年的大战中占据了它，从那以后就拒绝撤出，尽管他的奥斯曼君王已经被击败。这次使命达不到目的已是很明显了，在与这位伊玛目最后一次见面时，这位英国使节希望能让谈话有一个转变，开始恭维伊玛目的新式军队的雄壮军威。看到伊玛目欣然接受，他继续说：

“我想你还会采纳其他的西方军事制度？”

“我想我不会的。”伊玛目微笑着说。

“噢，真的吗？这很有意思。我能不能斗胆问问原因？”

“好吧，我不觉得自己会喜欢其他的西方制度。”伊玛目说。

“真的？比如说哪些制度呢？”

“嗯，比如说议会。”伊玛目说，“我喜欢我自己就是政府。我会觉得议会很烦人。”

“是吗？说到这个，”英国人说，“我可以向你保证，负责任的代议制政府并不是西方文明组织运作的一个不可缺少的部分。看看意大利，它就放弃了这个，可它是西方大国之一。”

“好吧，还有酒精，”伊玛目说，“我不想看到它被弄到我的国家来，目前很幸运我们这里还几乎无人知道它。”

“合情合理。”英国人说，“但是，如果说到这个，我可以向你保证，酒精也决非西方文明不可缺少的附属物。看看美国，它就不要这个，它也是西方大国之一。”

“好吧，不管怎样，”伊玛目说，脸上露出一种暗示谈话可以结束的微笑，“我不喜欢议会和酒精，以及这类事物。”

英国人弄不明白，说出最后这一句时的结束微笑中是否有某种幽默的暗示，但不管是什么，最后这一句触及了核心，询问萨那是否可能有更多的西式创新，它的切题超过了伊玛目愿意去承认的。事实上，最后这一句表明这位伊玛目是在遥望中，他将西方文明视为一种整体的、不能分割的、遥远的东西，并且认识到了它的一些特征——这些特征在西方人眼中显得彼此毫不相干，但伊玛目则认为它们是一个不可分割之整体的有机联系的部分。所以，在他默许采用西方军事技术的基本原理的过程中，就已为他人民的生活引入了一个楔子的尖端，这东西到时候会无情地使他们严密坚实的传统伊斯兰教文明裂开，化为碎片。他已经开始了一场文化革命，它将使得这些亚曼尼特人（Yamanites）最终没有别的选择，唯有用完全现成的一套西方衣服来遮盖他们的裸体。如果这位伊玛目遇到了他的印度同时代人甘地先生，甘地就会这样告诉他。这样的预言也会被以下的事实所证实：有一些伊斯兰民族在几代人之前就将自身暴露于“西方化”的隐伏过程。

同样，这也可以在一份关于1839年埃及状况的报告中看到，这份报告是由约翰·鲍林博士为英国外相巴麦尊[61]准备的，时间是西方外交中的“东方问题”持续出现危机的前夕，也是一位奥斯曼政治家穆罕默德·阿里（Mehmed Ali）的职业生涯即将结束之际，他统治埃及并对埃及民众的生活全面实施“西方化”已经三十五年了。在这份报告中，鲍林博士记录了自己看到的一个惊人事实——当时埃及仅有的一所供穆斯林女性使用的妇产科医院，竟然是在穆罕默德·阿里位于亚历山大港的海军造船厂里面。他也解开了其中的原因。穆罕默德·阿里想在国际事务中扮演一个独立角色，要达到这个目标的第一个必备条件就是拥有一支有效的陆军和海军。所谓有效的海军，就是要以当时的西方模式来建设。西方海军建设的军事技术只能由从西方国家引进的专家来实施和传授，但这类专家却不愿意为埃及阿里服务，哪怕经济报酬很丰厚也不来，除非是能够保证向他们的家庭和下属提供充足的生活福利，达到他们在自己的西方家中所习惯拥有的水准。按照他们的理解，生活福利的一个基本条件就是由受过训练的西方医护人员提供医疗服务。所以，没有医院就免谈造船厂。从一开始起，有着西方医护人员的一所医院就与这家造船厂联系在一起了。然而，造船厂里的西方人员数量很少，医院的医护人员整天无所事事，闲极无聊；而埃及本地人众多，妇女生孩子又是最为繁忙的医疗业务。于是，一所收治埃及女性的妇产科医院就在一家由西方专家管理的海军造船厂内诞生了。

这就让我们思考，面对外来文明压力的挑战，能够选择的回应是什么？如果说，萨那的扎伊迪·伊玛目·叶海亚代表着现代伊斯兰教中的“狂热派”（至少代表着坚信需要保持警惕的“狂热派”）；那么，穆罕默德·阿里就是“希律派”的一位代表，他的天赋使他能够与此派名称之由来的希律齐名。穆罕默德·阿里事实上并非伊斯兰教中出现的第一位“希律派”，然而，他却是第一位能够以“希律派”精神行事而不受惩罚者。在他之前，曾有一位穆斯林政治家这样做过，这位不幸的奥斯曼苏丹塞利姆三世因此而死去。穆罕默德·阿里也是以“希律派”精神行事而稳固取得实质性成功的第一人。这与他的同时代的另一位宗主国君主——君士坦丁堡的苏丹马哈茂德二世——的被征服生涯形成了鲜明对比。

抵御未知事物之危险的最有效办法就是去掌握它的秘密，“希律派”就是依据这样一种原则来行事的人。当他发现自己面对一个武艺更高、武器更好的对手而处于窘况时，他的反应是放弃自己传统的兵法，去学习用对手的战术和武器来与对手作战。如果说“狂热派”是因外来压力而激起的一种拟古主义，那么“希律派”就是因相同的外部力量而激起的一种世界主义。所以，现代伊斯兰教“狂热派”的大本营位于内志以及撒哈拉沙漠的荒凉草原和绿洲，而现代伊斯兰教“希律派”——它在同一个时代因同样那些力量而激发出来，但在时间上要早一个半世纪，是从塞利姆三世和穆罕默德·阿里的时代起——的中心却是在君士坦丁堡和开罗，这并不是偶然的。从地理上说，在现代伊斯兰教的范围内，君士坦丁堡和开罗代表了一极，与之相对的另一极是瓦哈比派在内志草原上的利雅得都城和塞努西派在库法拉的大本营。作为伊斯兰教“狂热派”要塞的绿洲难以接近，成为了伊斯兰教“希律派”温床的君士坦丁堡和开罗这两座城市，则位于或靠近黑海海峡和苏伊士地峡这样的天然国际通道。由于这个原因以及以这两个城市为首都的这两个国家的战略重要性和经济财富，从现代西方开始把它的网围住伊斯兰教的大本营起，开罗和君士坦丁堡就对各种西方力量形成了最强的吸引力。

当一个社会因优势的异质力量的影响而被置于防守位置时，上述两种可供选择的回应会被激发出来。不言而喻，二者之中“希律派”的回应要有效得多。“狂热派”想回到以往寻找防护，这如同一只鸵鸟把头埋在沙中来躲避追它的人；“希律派”则勇敢面对当下去探索未来。“狂热派”以本能来行动，“希律派”则靠理性。事实上，“希律派”必须把智力和意志结合在一起才能克服自己身上的“狂热派”冲动。因为面对这种对“狂热派”和“希律派”的共同挑战，“狂热派”的冲动是人之本性正常的第一自发反应。能够转到“希律派”，就其本身而言，是一种性格的标志（尽管并不必然就是一种和蔼可亲的性格），其中有一点值得注意：在现代西方挑战过的所有非西方民族中，日本人也许是到目前为止世界上最为成功的“希律派”典型，而此前从1630年代到1860年代，他们一直是“狂热派”的最佳典型。作为一个具有鲜明性格的民族，日本人曾把“狂热派”的那种回应做到了最好；也是基于这样的性格，当严酷的事实最终让他们相信坚持这样一种回应将会把他们带入灾难时，他们就有意识地改变，转到“希律派”的航向上来鼓满他们船只的风帆前行。

然而，对于整个当代世界面临的这个无情的“西方问题”，尽管“希律派”的回应比“狂热派”要不可比拟地有效得多，但它也没有真正提供一种解决方案。这是因为它是一种危险的游戏；或者改变我们的比喻，它是在渡过一条急流时交换马匹，如果骑者未能在新的马鞍上找到自己的座位，就会被急流冲下而淹死——等候“狂热派”的就是这个结局，他们使用矛和盾却谴责机关枪。渡过这条激流是十分危险的，许多人在路上遭到了毁灭。比如，在埃及和土耳其——这是伊斯兰教“希律派”开拓者进行试验的两个国家，对于那些“知名前辈”遗赠下来的这个异乎寻常困难的任务，“后辈英雄”被证明很难胜任。结果就是这两个国家的“希律派”运动都陷入了困境，这距离它的开启之时——也就是19世纪最后25年靠前的那些岁月——还不到100年，而这种挫折带来的不同形式的萎缩、迟滞效应，在这两个国家的生活中仍然是痛苦可见。

如果我们把注意力转向今天的土耳其，或许可以分辨出“希律派道路”的两个更为严重的内在弱点。它的领导人在用一种英雄般的精心杰作克服了哈米迪人的倒退后，将“希律派道路”带向了一场革命的逻辑结论，这场革命的坚决彻底甚至使得日本在7世纪和19世纪的那两场典型革命相形见绌。在土耳其，这场革命不是将自己界定于某个层面——比如我们西方依次的经济、政治、审美和宗教革命，而是在所有这些层面同时发生，所以就从社会经验与活动的高度、深度上震撼了土耳其民众的整个生活。

土耳其人不仅改变了他们的宪法（这是相对简单之事，至少就宪法的形式而言如此），而且这个不成熟的土耳其共和国废弃了伊斯兰教信仰的防护，废除了它的“哈里发”职位，没收了伊斯兰教教会的财产，解散了寺院；去掉了女性脸上的面纱——也就是否定了面纱所意味的一切；强迫男性戴有边的帽子，这不但使他们与不信仰伊斯兰教者难以区分，而且也使他们不能去做完整的伊斯兰教传统的祈祷，因为那需要祈祷者用前额触碰清真寺的地面；逐字翻译瑞士的民事法典，改编意大利的刑事法典，并将它们引入土耳其，用国民议会的投票让这二者生效，从而彻底清除了伊斯兰教律法；将阿拉伯字母换成了拉丁字母——如果不丢弃老的奥斯曼文化遗产的主体，这个改变是不可能进行的。所有改变中最值得注意也最鲁莽的是：发生在土耳其的这种“希律派”革命把一种新的社会理想摆在了他们民众的面前——激励他们不再像从前那样把心思放在做农夫、战士和统治者上，而是去搞商业和工业，并且证明说，只要他们去尝试，在那些他们原来传统鄙夷而不屑去竞争的领域，他们就可以从容自若地与西方人对抗，可以与西方化的希腊人、亚美尼亚人或犹太人对抗。

土耳其的“希律派”革命以这样一种精神来进行，有如此严峻的不利因素，要面对如此沉重的失败概率，任何大度的观察家都会体谅它的过失甚至是它的罪过，希望它在它这个可怕的任务中成功。“这般辛苦千万不要落空”——对于一位西方观察家来说，如果挑剔或嘲笑就特别不厚道。因为不管怎样，这些土耳其“希律派”是要努力改变他们的民众和他们的国家——从伊斯兰教与西方第一次相遇以来，我们就总是谴责他们由于天性而不能做出这种改变；他们一直在努力，然后在土耳其制作了一个西方民族和西方国家的复制品。然而，只要我们清醒地认识这个目标，我们就禁不住去想，为了努力达到这个目标而付出的劳作和辛苦，是否真的值得？

无疑，我们并不喜欢那些粗暴的老式土耳其“狂热派”，他们以一种法利赛人每天感谢上帝幸亏他不是其他人那样的姿态来嘲笑我们。只要他们骄傲于自己是“特殊的人”，我们就让他们的特殊性可憎而使我们自己瞧不起他们的骄傲，所以我们称他们为“无法交流的土耳其人”，直至我们穿透他们的心理铠甲，激励他们进入“希律派”的革命，他们现在在我们眼皮底下把它完成了。然而如今，在我们责难的刺激之下，他们已经改变了调子，寻找一切手段让自己与周围的民族无从区分，但我们就很窘迫了，甚至倾向于发怒——如同以色列人承认他们想要一位国王的动机粗俗时，撒母耳所表现出来的一样。

在这种情况下，我们对土耳其人新的抱怨，至少是不厚道的。他们受到我们这种责难可能会反唇相讥：不管他们做什么，在我们眼中都不对。他们可能引用我们的圣经来反驳我们：“我们向你们吹笛，你们却不跳舞；我们对你们哀悼，你们却不哭泣。”然而，事情的进度并非如此，因为我们的批评既不厚道，而且也仅仅是一种吹毛求疵或言不及义。无论如何，如果这种劳作被证明并非虚空，如果这些彻底的土耳其“希律派”的目标在最大的可能程度上得到了实现，文明的遗产会得到什么增添呢？

也就是在这一点上，“希律派”的两个内在弱点就展示出来了。它们中的第一个就是“希律派道路”依推测而言，是模仿性的，而非原创性的。所以，即使它成功了，也只是简单地扩大了所模仿社会的千篇一律产物的数量而已，而不是释放出人类精神中新的创造能量。第二个弱点是“希律派道路”这种并非出自原创的成功最多也只能给任何走上这条道路的社群中的一小部分带来拯救——甚至仅仅是在这个世界上的拯救。大多数人不会期待成为这个模仿文明的统治阶级的被动成员，他们的命运就是扩充这个模仿文明的无产阶级的队伍。墨索里尼曾经尖刻地评论说，如同有无产阶级的阶级和无产阶级的个人一样，也有无产阶级的民族。显然，当代世界那些非西方的民族是可能进入他这个范畴的，即使它们以“希律派道路”的杰作成功地将自己的国家向外转变为西方模式的主权独立的民族国家，并与它们的西方姊妹交往，成为一个包括一切的国际社会中自由平等的成员，也仍然如此。

所以，在考虑这篇文章的主题时——即伊斯兰教与西方现在的相遇可能产生的对人类未来的影响，我们可能忽略伊斯兰教“狂热派”和“希律派”到现在为止在它们各自反应上所获得成功的程度，这种程度也是它们本身所允许的程度，因为它们最大可能的成功无非是物质生存的消极实现。那些为数很少，避免了灭绝的“狂热派”变成了一种文明的化石，这文明存活的力量已经熄灭；为数很多的“希律派”避免了下沉，成为了它吸收的一种活着的文明的仿本。它们之中无一处于这样一个位置：即可以为这个活着的文明的进一步成长作出创造性的贡献。

我们可能偶然地注意到，在伊斯兰教与西方的现代相遇中，“希律派”的回应与“狂热派”的回应有几次实际上彼此相撞，在某种程度上相互抵消。穆罕默德·阿里第一次使用他的新型“西式”军队，就是攻打瓦哈比派，平定他们狂热的第一次爆发。两代人之后，东苏丹的埃及人政权遭到了马赫迪派的起义反抗，最早的“希律派”努力——要让埃及成为“现代世界的紧张环境中”政治上能够独立的国家——因此受到致命一击，这些促成了英国军队1882年的占领，以及所有随之而来的政治后果。

同样，在我们的时代，阿富汗末代国王做出决定，要与“狂热派”的传统决裂——这个传统从1838年至1842年的英—阿战争以来就一直是阿富汗政策的主旨，这很可能就决定了靠近印度西北边界一带的“狂热派”部落的命运。尽管阿马纳拉国王的急躁很快就让他失去了自己的王位，并激起了他原来臣民中的“狂热派”反应，但仍然可以很保险地预言，他的继任者们还会沿着这同一条“希律派”道路前行——更为缓慢也更有把握地前行。“希律派”道路在阿富汗的拓展给那些部落带来了厄运。只要这些部落身后存在一个针对西方压力而制定政策并与它们凭本能做出的回应相一致的阿富汗，它们就能够继续无忧地走那条“狂热派”的道路。现在，它们被两股力量夹在中间了，一方如以前一样还是印度，另一方是已经走了“希律派”道路的阿富汗。这些部落看来迟早要在归顺或灭亡这二者之中做一个选择。顺便还可以注意一点：当“希律派”与自己家庭中的“狂热派”发生冲突时，通常会比西方人更残忍无情地去处置。西方人是用皮鞭惩罚伊斯兰教“狂热派”，而伊斯兰教“希律派”则是用毒蝎来惩罚他们。阿马纳拉国王1924年镇压帕坦人的叛乱，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克总统1925年镇压库尔德人反叛，其可怕程度都与一种较为人性的方式形成了惊人的对比——也就是这一时期，英国人将一些反抗的库尔德人强行并入当时为英国托管的伊拉克疆域，将一些帕坦人强行并入当时是英属印度的西北边境省份所使用的方式。

我们的探究会导致我们得出一个什么结论呢？我们能否得出结论说，有鉴于成功的伊斯兰教“希律派”和成功的伊斯兰教“狂热派”都可以被忽略，所以现在的伊斯兰教与西方的相遇对人类的未来不会有任何影响？决不能这样。因为如果排除了对成功的“希律派”和成功的“狂热派”的考虑，我们面对的就只有伊斯兰教社会成员中的很小一部分了。它的大部分人的命运——我们上文已经提及，既不是灭绝，也不是石化，也不是被同化，而是被淹没，沉入到巨大的、世界性的、无所不在的无产阶级之中，这就是世界“西方化”最为不祥的副产品之一。

初看起来，穆斯林的主体在一个“西方化”世界中的这样一幅未来景象，似乎就结束了我们对该问题的回答，而且其意义与以前是一样的。如果我们确信“希律派”穆斯林和“狂热派”穆斯林在文化上难以延续，我们就不能确信“无产阶级”穆斯林更不必说也具有这同样的致命缺陷吗？的确，初想时很少有人会不同意这个结论。我们能够想象主要的“希律派”如穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克总统和主要的“狂热派”如“高贵的塞努西”同意与文明的西方殖民地管理者如克罗默爵士或利奥泰将军一致惊呼“岂能期待从埃及的农夫或君士坦丁堡的搬运工处得到对文明的任何创造性贡献？”同样，在基督纪元的早期岁月，当叙利亚感觉到希腊的压力，希律安提帕和迦玛列以及其他狂热的丢大人和在迦玛列记忆中已经被剑所灭的犹太人，也几乎可以肯定会与一位希腊诗人——尤其是东部的，比如加大拉的梅利埃格或一位罗马行省的总督如加里奥以同样的讥讽口气一起惊呼：“能有什么好东西出自拿撒勒？”现在，当把问题放在一种历史形式之中，我们对这个答案就不会有怀疑了，因为希腊文明和叙利亚文明都走过了它们的路程，它们之间关系的故事我们也是从头到尾都知道。现在这个答案是如此熟悉，它要求我们要做一定的想象努力才能认识到，对于这个问题最早被提出时的那些聪明希腊人、罗马人、以土买人和犹太人来说，历史的这个结论非常惊人甚至令人震撼。基于他们大不相同的立场，他们恐怕不会对别的任何事情达成一致看法，但几乎可以肯定他们对这个问题的回答是共同的断然而轻蔑的“不”。

根据历史来看，如果我们把创造力的展现作为我们的善之标准，我们会感觉他们的回答是很滑稽的错误。由希腊文明闯入叙利亚文明、伊朗文明、埃及文明、巴比伦文明和印度文明而引发的文明冲突（pammixia），这种混血儿众所周知的不育看来传给了希腊社会的统治阶级，以及那些在“希律派”或“狂热派”道路上走到底的东方人。这个希腊—东方的世界性社会在一个范围内能够毋庸置疑地避免这种命运，这就是东方下层阶级的下层社会，而拿撒勒就是它的一种类型和象征。由这个下层社会而来，处于一些显然不利的条件之下，一批人类精神迄今为止所实现的最为强大的创造——一群较高级的宗教就出现了。它们的声音传到了所有地方，至今还在我们耳中回响；它们的名称就是力量的名称：基督教、密特拉教和摩尼教；对母亲和她死而复生的丈夫—儿子——这有着西布莉—伊希斯和阿提斯—奥西里斯的不同名称——的礼拜；对天体的崇拜；佛教的大乘派，它随着自己的传播而改变，在伊朗和叙利亚的影响下由一种哲学变成了一种宗教，带着由希腊灵感而来的一种新艺术所表达的印度思想而照耀到远东。如果这些先例对我们有任何意义的话——它们是我们仅有的一些可以照亮覆盖着我们未来的黑暗的光束，它们就预示着伊斯兰教在进入我们近代西方文明的下层阶级的下层社会之后，可能最终会与印度、远东和俄罗斯竞争影响未来的这个荣誉，其影响方式可能超过了我们的理解。

的确，处在西方的影响之下，伊斯兰教幽深性早已经活跃起来，即使是在这些早期岁月，我们也可以分辨出一些精神的运动，它们可能会令人信服地成为一些新的较高宗教的胚胎。来自阿克里和拉合尔的巴哈教派和艾哈迈迪教派已经派出它们的使者来到欧洲和美国，它们会出现在当代西方观察家们的脑中；但是，就预言这一点而言，我们已经抵达了我们的赫拉克勒斯之柱，那位谨慎的探险者会停住他的行程，克制住扬帆驶入一片未来之海的冲动，对于那片未来之海他只知道一些最为粗泛的方位。我们可以推测将要到来之物的大致形状而获益，我们可以预见很短距离之内的某些要来之事的确切影子，作为我们引路之光的这些历史先例告诉我们，不同文明碰撞而生的那些宗教需要很多世纪才能生长成熟，所以，在必将如此漫长的一场竞赛中，一匹黑马常常就是胜利者。

从亚历山大大帝穿过达达尼尔海峡的那一年，到君士坦丁给基督教以公开赞助的这一年，中间相隔六个半世纪；从印度的希腊统治者米南德向印度的佛教圣人提了“何者为真？”问题的那个时代，到第一批中国朝圣者前往比哈尔（Bihar）的佛教圣地的这个时代，中间相隔五个半世纪。以此类推，西方对伊斯兰教的现代影响——它开始让自己的压力被感觉到仅仅不过150多年，在我们能够清晰预见的时间范围内，显然不可能产生与之相比的影响。所以，任何想要预测这些可能效果的尝试也许都只是一种无益的幻想练习。

不过，我们可以分辨出伊斯兰教的一些原则，如果这些原则被用来影响新的世界性下层阶级的社会生活，可能会对不远将来的“伟大社会”产生一些重要的有益影响。在这种世界性下层阶级与我们现代西方社会的关系中，现在有两个显而易见的危险来源，一个是心理上的，一个是物质上的，前者是种族意识，后者是酒精。与这两个邪恶进行斗争时，如果伊斯兰教精神被接受的话，就可以发挥它已被证明的较高的道德价值和社会价值。

穆斯林之间种族意识的消亡，这是伊斯兰教的杰出道德成就之一。在当代世界中，正是迫切需要这种伊斯兰教美德的传播。尽管历史的记录整体而言似乎显示，在人类持续的异血缘交配中种族意识并非规则而只是例外，但它对于现在的情况而言却是致命性的——晚近这四个世纪几个西方国家之间的竞争中，那些赢得了——至少是现在赢得了——地球遗产的最大份额的民族，它们已感觉到了——非常强烈地感觉到了——种族意识的存在。

尽管在某些方面，对这些讲英语的民族的胜利回顾可以评判为是对人类的一种赐福，但在种族意识这件危险之事上，却很难否认这胜利是一种灾难。那些在海外新世界树立了自身的讲英语的民族，总体而言不是一些“会交际者”。它们通常是清除了它们那些原始的前任，而在那些或者是允许一些原始人口留存的地方——比如南非，或者是从别处输入原始“劳动力”的地方——比如北美，发展出一种日趋瘫痪制度的雏形。在印度，这种制度经历许多个世纪已经发展至成熟，这就是我们深感悲伤和谴责的“种姓”制度。而且，或是消灭或是隔离，这种选择是排他性的。这种政策是为了避免实施这种做法的共同体社会生活的分裂，但付出的代价则是导致了排除种族与被排除种族之间同样危险的国际紧张状态，尤其是当这种政策用于那些并非原始民族而是文明民族如印度人、中国人和日本人这类外族身上时。所以，在这个意义上，讲英语民族的胜利就给人类带来了一个“种族问题”。18世纪争夺印度和北美的拥有权，如果是法国人而不是英国人获胜，这个问题本来几乎不会出现，至少不会是现在这样严峻和遍及如此广阔的区域。

现在的情况是种族偏狭的例子越来越多，如果它们对待“种族问题”的这种态度盛行起来，最终可能导致普遍的灾难。然而，种族宽容的力量——它现在看来在一场极为重要的人类精神之战中处于下风，如果有某种迄今为止尚为备用的与种族意识作战的强大影响加入到力量对比中来，它仍然是可以重新取胜的。可以想象，伊斯兰教的精神会是一种适时的增援，它将决定对这个问题的答案是宽容与和平。

就酒精之恶而言，它在被西方势力“打开”的热带地区的原始人口中为害最烈。尽管西方公众舆论中较为文明的那一部分长期以来都清楚这种邪恶，一直在发挥影响与它作战，但它有效行动的力量却是相当狭窄地受到了限制。西方公众舆论只能在一件事情上采取行动，那就是对西方国家的热带属国的西方管理者施加影响。尽管在这方面较为仁慈的管理行为一直有国际协定的强调，现在还在联合国的支持下得到了强化和扩展，但有一个事实是不能改变的：由外部权威施加的即使是最具政治家风度的预防措施也无法将一个共同体从社会恶俗中解放出来，除非是解放的愿望和将这愿望变成自身的自觉行动在这个民族的内心被唤醒。西方现在的管理者们，这些出身于“盎格鲁—撒克逊”者，不管怎样在精神上是与他们的“土著”受监护者相隔离的，他们的种族意识树起了一道身体的“肤色栅栏”；土著人灵魂皈依的任务，是他们力所不及的；就是在这一点上，伊斯兰教或许可以发挥作用。

在这些晚近和快速“打开”的热带地区，西方文明形成了一种经济和政治的充实空间，与此同时也形成了一种社会和精神的虚空。那些原始社会脆弱的习惯性制度原先在这片土地上如鱼在水，现在却被西方机器的沉闷撞击打得粉碎，千百万“土著”男人、女人和孩子突然就被剥夺了他们的传统社会环境，陷入了精神上的赤裸和困窘。较为自由派和明智的西方管理者近来认识到了这种心理毁坏的严重程度，西方的侵入过程无意却又不可避免地导致了这种心理毁坏。这些管理者现在正以同情努力从“土著”社会遗产的残骸中救出一些东西，甚至要在较为坚固的基础上人工重建一些已经被推翻的有价值的“土著”风俗制度。然而，“土著人”灵魂上的这种虚空已经而且仍然是巨大的深渊，“自然界里没有真空”，这个命题在精神世界中也如同在物质世界中一样确切。西方文明本身未能填充这个精神真空，它宁可让这个领域成为一个无可匹敌的物质交流手段的体系，所以只能听凭任何其他的精神力量来占领了。

在中非和印度尼西亚这两个热带地区，面对由西方物质文明先锋在精神层面上向所有来者打开的这个机会，伊斯兰教是具有优势的精神力量。如果这些地区的“土著人”能够成功地重获一种他们可以称之为自己灵魂的精神状态，那就表明伊斯兰教精神能够赋予这种虚空新的形式。这种精神可以期待以许多实际途径来表现它自己，这些表现中的一种可能就是从酒精中解放，这靠一种宗教信念的激励，所以就能够完成一种外来法律的外部制裁所永远实现不了的东西。

那么，对于未来的前景，我们就可以标示出伊斯兰教可能对一个西方社会——这个西方社会已经用它的网笼罩了世界，包括了整个人类——的世界性下层阶级发挥的两种有价值的影响。就更为遥远的未来而言，我们也可以思考伊斯兰教对宗教的一些新表现可能会产生的贡献。不过，这些可能性全都是人类当今所处局势的一个快乐结局的派生物。它们假设由西方征服世界而带来的不和谐的文明冲突会逐渐地、和平地将自身塑造为一个和谐的综合体，而新的创造性的变种从这以后又能够同样逐渐地、和平地由这个综合体诞生。然而，这种假设仅仅是一个无法检验的假定，事态的发展可能证实它，也可能未证实它。文明的冲突可能以一个综合体来结束，也同样可能以一场爆炸来结束。如果是后面这种灾难，伊斯兰教就可能起一种颇为不同的作用了，它会成为世界性下层社会针对自己西方主人的暴力反应中的一种活跃要素。

的确，此刻这种毁灭的可能性看来还并不迫切。那个令人印象深刻的表述“泛伊斯兰主义”——它成了西方殖民地管理者的棘手难题——首次由哈米德苏丹的政策传布以后，近来已经在穆斯林脑中失去了它有可能获得的分量。的确，进行“泛伊斯兰主义”运动的内在困难显而易见。“泛伊斯兰主义”只是一种本能的展示，这种本能会驱动一群分散在草原四处吃草的野牛形成一个密集队形，当看见有敌人出现时，就头朝下角朝外。换言之，它是回到面对一个具有优势又不熟悉的对手时那种传统战术的例证，这种传统战术本文已经给了一个“狂热派”的名称。所以，从心理上说，“泛伊斯兰主义”会求助于瓦哈比派或塞努西派血管中的伊斯兰教“狂热派”的精华，但这种心理倾向受到了一种技术困难的阻碍，因为在一个分散到国外的社会中——伊斯兰教就是这样一个从摩洛哥到菲律宾，从伏尔加河到赞比西河的社会，这样的团结战术说来容易做起来难。

兽群的本能会自发地出现，但如果不利用现代西方巧思召唤出来的机械化沟通的精密系统——轮船、铁路、电报、电话、飞机、汽车、报纸等，很难转化为有效的行动。现在，对这些手段的使用超过了伊斯兰教“狂热派”的能力范围，而成功地让自己多多少少成为了它们主人的伊斯兰教“希律派”，想来也渴望使用它们，以一种西方模式重新组织自己的生活——而不是打一场反对西方的“圣战”。当代伊斯兰教世界中，这样一个时代它最为醒目的标志之一，就是土耳其共和国对强调伊斯兰教团结传统的否定。“我们决定自己拯救自己。”土耳其人似乎这样说，“这种拯救在我们看来，就在于学会怎样以一种西方模式的经济自足和政治独立的主权国家的姿态自己站立起来。其他的穆斯林也应该为自己找到适合于他们自己的拯救。我们既不再请求他们的帮助，也不向他们提供我们的帮助。每个民族都为自身，落在最后者被魔鬼掠去！”

尽管从1922年起土耳其人做了可以想到的几乎一切事情来嘲笑伊斯兰教情感，但现在他们在其他穆斯林中是获得而非失去了威望，甚至在那些公开谴责土耳其这条鲁莽道路的穆斯林中也是如此，这靠的就是他们的大胆到现在为止已获得的那些成功。因此，土耳其人今天坚决在走的这条民族主义道路，明天被其他穆斯林民族以同样的信念而采纳，这是很可能的。阿拉伯人和波斯人已经动了起来。即使那些地处遥远而且迄今仍是“狂热派”的阿富汗人，也把他们的脚放在了这条道路上，而他们不会是最后一个。事实上，不是“泛伊斯兰主义”而是民族主义，才是伊斯兰教民族正在走上的道路，对于穆斯林的主体而言，尽管不想要但不可避免的民族主义的结果将潜入西方世界的世界性下层阶级之中。

对“泛伊斯兰主义”如今前景的这种看法，因想要复兴哈里发的尝试失败而得到了证实。在19世纪的最后25年，奥斯曼苏丹哈米德在苏丹宫殿的储藏室里发现了“哈里发”这个头衔，开始使用它作为一种手段来汇聚自己周围的“泛伊斯兰教”的感情。然而，1922年后，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克和他的同伴发现一个复兴的哈里发与他们自己激进的“希律派”政治观念不相容，于是首先有了一种历史性的失礼，即将“哈里发”等同为“精神”权力而非“现世”权力，最终则是干脆废止了这个职位。土耳其一方的这个举动刺激了其他的穆斯林，如此专横地对待一种穆斯林历史制度，这让他们感到忧虑。他们1926年在开罗召开了一次哈里发会议，想找到一种办法让这种穆斯林历史制度适应一个新奇时代的需要。任何查看这次会议记录的人都会确信哈里发已经死亡，而这是因为“泛伊斯兰主义”已经沉睡。

“泛伊斯兰主义”已经沉睡，然而我们要考虑到一种可能性：如果一个“西方化”世界的世界性下层阶级起来反抗西方控制，呼喊反西方的领导力量，这位沉睡者是可能醒过来的。对于唤起伊斯兰教的好战精神，这个呼喊具有不可估量的心理作用，即使它睡得如同以弗所长眠七圣一样长久，它也会因一个时代英雄的呼声而醒来。在过去的两个历史性时刻，伊斯兰教都成为了一种标志，代表着一个东方社会胜利崛起，反抗西方入侵者。在先知的第一批继承者的领导下，伊斯兰教解放了叙利亚和埃及，希腊控制的重压在这里已近千年。在赞吉、努尔丁和萨拉丁以及马穆鲁克的率领下，伊斯兰教成为抵抗十字军东征和蒙古人入侵的堡垒。如果人类现在的局势导致一场“种族战争”，伊斯兰教还会行动起来再次扮演它的历史角色。但愿这不会应验。

文明的相遇

I

若干个世纪之后，未来的历史学家回望20世纪前半部分，用时间透视所给予的正确比例试着来看这一时期的活动与经历，什么会被挑出来作为我们这个时代的突出事件？我猜想，不是那些占据了我们报纸头条和曾让我们兴奋的轰动一时的或悲剧性或灾难性的政治与经济之事，也不是那些战争、革命、大屠杀、驱逐、饥荒、过剩、衰退或繁荣，而是一些我们仅仅半意识到的事，它们构不成头条标题。那些构成了惊人头条标题的事情，之所以吸引我们的注意力，是因为它们处在生活之流的表面，它们将我们的注意力从那些流速较慢、感触不到、难以估量、处于水面之下、渗透到深层的运动上移开了。然而，无疑是这些深层而缓慢的运动最终构成了历史，也是它们在回顾之时以其巨大而凸显出来，而那些轰动一时之事则在时间的透视中缩回到它们的真正比例。

如同视觉透视一样，精神透视也只有当观看者让自己与观看对象之间有一定的距离才能聚焦。比如，你坐飞机从盐湖城去丹佛，距离落基山最近的景象并不是它最好的景色。当你实际飞越这山脉时，你看到的唯有一片山峦峭壁；当你把这片山脉留在身后，飞越平原时再回头眺望，它们就以它们那巨大的宏伟身躯屹立在你面前，延绵不尽。只有到了此时，你才能看到落基山的美景。

带着头脑中的这么一幅景象，我相信未来的历史学家将能够有比我们更好的比例来看我们这个时代。那么，他们对此可能会说些什么呢？

我想，未来的历史学家可能会说，20世纪的重大事件就是西方文明对当时世界上所有其他存在的社会的影响。他们会说这种影响如此强大如此普遍，以至于它从上到下、从里到外改变了所有受影响者的生活——以一种隐秘的方式影响着男人、女人和孩子的行为、观点、感受和信仰，触碰着仅靠外在物质力量无法触碰的人们灵魂的和弦，不管这物质力量有多么沉重和骇人。我可以肯定，即使距离今天时间很短比如公元2047年，那时回望我们这个时代的历史学家也会这样说。

那么，公元3047年的历史学家会说些什么呢？如果我们是生活在一个世纪之前，我就不得不为假装思考如此遥远之后可能会说或会做之事的胡乱空想而道歉。对于那些相信这个世界是公元前4004年创造出来的人来说，1100年是一个非常漫长的时间。然而，我今天不需要道歉了。从我们曾祖父的那个时代起，我们的时间标尺就出现了那么巨大的一场革命，1100年已是如此短暂，如果我打算在这个星球诞生以来的历史图表的某一页上按规定比例来标示它，肉眼是无法看到的。

那么，比起公元2047年的历史学家们来，公元3047年的历史学家会有一些更有意思的事情来说，因为到了他们那个时候，他们可能对这个故事知道得更多了，而今天的我们可能是处在这个故事的开头某章。我相信，公元3047年的历史学家们会主要对巨大的反作用感兴趣，到了那个时候，牺牲者已经对入侵者的生活产生了这种反作用。到了公元3047年，如同我们和我们的西方前辈所知道的那样，我们的西方文明在自从“黑暗时代”浮现出来后的晚近这1200年或1300年中，已经被来自外部世界——它们在我们的时代是处在被西方世界吞没的行动之中——的反辐射的影响改变得几乎认不出来了，这些影响来自基督教正教，来自伊斯兰教，来自印度教，来自远东。

到了公元4047年，作为入侵者的西方文明与作为牺牲者的其他文明之间的那个在今天显得巨大的差别，很可能就会显得不重要了。辐射会有反辐射的影响相随，显现出来的就是一个巨大的单一经验，它对整个人类是共同的。一个文明有自己的地方性社会遗产，这样的经验被它与其他文明的地方性遗产的碰撞击成了碎片，然后就找到了一种新生活——一种新的共同生活，它从这堆残骸中涌现出来。公元4047年的历史学家会说，基督纪元的第二个千年的下半段，西方文明对与它同时代的那些文明的影响，是那个时期的划时代事件，因为这是朝向人类统一为一个单一社会的第一步。到了他们那个时候，人类的统一可能已经成为人类生活的基本条件之一，已是自然秩序的一部分，他们可能需要很大的想象力才能记起文明的先驱者在文明存在的前6000年左右时间内的地方性景观。那些雅典人啊，他们的都城距离他们国家的最远边界不过一天的步行距离；他们那些美国的同时代者——或者说事实上的同时代者，你可以在16个小时内坐飞机穿越他们的国家，从这边的海飞到那边的海，他们怎么可以表现得（如同我们知道的，他们的确这样表现）似乎他们自己这个小国就是宇宙呢？

那么，公元5047年的历史学家们又会怎么看？我猜想，公元5047年的历史学家会说，人类这种社会统一的重要性并不在于技术领域和经济领域，也不在于战争领域和政治领域，而在于宗教领域。

II

我们自己时代的历史对几千年后回顾它的那些人会是什么模样？为什么我敢于做这些预测？因为我们有大约6000年的以往历史来做参照，从我们称为“文明”的这种人类社会首次出现，至今已有6000年左右了。

与人类的年龄相比，与哺乳动物的年龄相比，与地球上生命的年龄相比，与围绕着太阳的我们这个星系的年龄相比，与太阳本身的年龄相比，与太阳在其中并不起眼的我们这个星团的年龄相比，6000年几乎是极其短暂的时间。然而，为了我们现在的目的，晚近这6000年尽管短暂，也给我们提供了我们正在研究的这个现象的其他一些例证——不同文明相遇的例证。就这些文明中的一些而言，在我们的时代，我们自己已经有了知道它们整个故事的优势——那些生活在公元3047年或4047年的历史学家们，将来回望我们时也会拥有这种知道我们整个故事的优势。正是依据一些过去的文明相遇，我才对我们自己的文明与我们同时代的其他文明相遇可能会产生什么结果做一推测。拿我们前辈中一位的历史——希腊—罗马文明为例吧，考虑一下在我们现在审视它的还算较远的透视中它向我们显示了什么。

作为亚历山大大帝和罗马人征服的一个结果，希腊—罗马文明辐射到了旧世界的绝大部分地方——进入了印度，进入了不列颠群岛，甚至远至中国和斯堪的纳维亚。当时未被它的影响触动的文明仅有中美洲文明和秘鲁文明，所以，它的扩展在程度和气势上可与我们自己西方文明的扩展相比较。当我们回望希腊—罗马世界在公元前最后4个世纪中的历史时，如今显得突出的正是这种扩展和渗透的伟大运动。这些世纪中在希腊—罗马历史表面起伏的战争、革命和经济危机，占据了当时正奋力挣扎要熬过这些的男人和女人主要注意力的此类事情，现在对我们就无足轻重了，真正有分量的是希腊文化影响的巨潮闯入了小亚细亚、叙利亚、埃及、巴比伦、波斯、印度、中国。

然而，为什么希腊—罗马对这些其他文明的影响现在对我们重要？这是因为这些其他文明对希腊—罗马世界的反作用。

这种反作用部分是以与起初的希腊—罗马闯入相同的风格传递的，也就是说，使用武力。不过，我们今天对犹太人在巴勒斯坦武装反抗希腊和罗马帝国的孤注一掷不太感兴趣，对萨珊王朝期间帕提亚人和他们的波斯继承者在幼发拉底河以东的成功反击也不感兴趣，对早期穆斯林阿拉伯人的轰动一时的胜利也不感兴趣——他们在基督纪元7世纪时用短短几年的时间就将亚历山大大帝在1000年前征服的中东从希腊—罗马的统治下解放出来。

我们谈的是另外一种反作用，一种非暴力的反作用，一种精神的反作用，它进攻和征服的不是要塞和行省，而是心灵与头脑。这种攻击由一些新宗教的传教士来进行，这些新宗教在希腊—罗马文明用武力攻击和淹没的那些世界中崛起。这些传教士的领袖是圣保罗（Saint Paul），他从安提俄克（Antioch）出发，在马其顿、希腊和罗马做了无畏的进军，安提奥克斯（Antiochus）大帝曾经尝试于此却没有成功。这些宗教与希腊—罗马世界的本地宗教不是同一种。希腊—罗马异教的那些神灵植根于一些特殊共同体的土壤，这些神灵是地方性和政治性的，比如雅典卫城的雅典娜（Athene Polias）、普雷内斯提诺的福耳图娜（Fortuna Praenestina）和罗马女神（Dea Roma）。那些对希腊和罗马人心灵与头脑进行这种非暴力反攻的新宗教，它们的神超越了它们原来的地方来源而升华，它们成为了普遍性的神，携带着整个人类的拯救信息——犹太人与非犹太人，塞西亚人（Scythian）和希腊人。或者说，如果用宗教用语来表达这个伟大的历史事件，一个人会说，通过它们古老的地方传统的碰撞与瓦解，一位真神用这个机会开启了人们的心灵。他利用这种折磨人的经历来启示这些顷刻打开的心灵，向他们展示他之性质与目的完满而确实的景象，这些超过了他们此前所能接收到的。

就拿“耶稣基督”这两个词来说——它们对于我们如此之重要，我们可以预言它们对于此后两千年或三千年的人类仍然重要。这两个词就是一种希腊—罗马文明与一种叙利亚文明相遇的见证，基督教因这种相遇而诞生。“耶稣”是一个闪米特动词的第三人称单数；“基督”是一个希腊动词的被动语态分词。这个双重之名见证着基督教是因这两种文化的结合而诞生到这个世界上的。

思考一下如今世界上存在的四种较高的宗教，它们有着一种世界范围的使命：基督教、伊斯兰教、印度教和盛行于远东的大乘佛教。从历史上看，所有这四种宗教都是希腊—罗马文明与它同时代其他文明相遇的结果。基督教和伊斯兰教产生于叙利亚世界对希腊—罗马渗透的两种不同回应：基督教是温和的回应，伊斯兰教是激烈的回应。大乘佛教和印度教则是印度世界对同一个希腊—罗马挑战的温和回应与激烈回应。

今天来回望希腊—罗马历史，已是希腊—罗马文明熄灭之后的大约1300年，有了这种透视，我们可以看到，希腊—罗马世界历史中最为重要的事情就是它与其他文明的相遇。这些相遇之所以重要，并不是因为它们直接的政治和经济结果，而是因为它们长期的宗教结果。这个希腊—罗马例证——我们知道关于它的整个故事，也给我们一些关于文明相遇的时间长度的启发。希腊—罗马世界对其他同时代文明的影响——这相当于现代西方世界从15世纪和16世纪之交开始对它自己同时代其他文明的影响，是以亚历山大大帝在公元前4世纪的征服开始的，到了基督纪元7世纪早期穆斯林阿拉伯人从希腊—罗马统治下将中东解放出来之后又过了大约五个或六个世纪，中东世界仍然在翻译希腊哲学和科学的一些经典著作。从公元前4世纪到公元13世纪，希腊—罗马文明与它同时代的其他文明的相遇用了差不多1600年来实现自己。

现在不妨以持续1600年这样一个时间长度来测量一下迄今为止我们现代西方文明与它同时代的其他文明的相遇。有人可能会说，这种相遇是以奥斯曼对西方文明故乡的进攻，以西方在我们这个时代的15世纪和16世纪之交的航海大发现而开始的。如果这样算，到现在只有四个半世纪。

如果你们愿意，我们不妨假设人们的心智如今运转得快多了（尽管我不知道有什么证据表明人类心智的无意识部分极大地改变了它的步伐）——即使如此，但看来我们仍然处在我们与墨西哥文明、秘鲁文明、东正教文明、伊斯兰教文明、印度世界和远东世界相遇的这个故事的前面章节。我们刚刚开始看到我们对它们行动的一些效应，但我们几乎还没开始看到它们正在到来的对我们的反作用，这种反作用肯定是巨大的。

只是在我们这一代，我们看见了这种反作用最早动作中的一个，我们发现它非常令人不安，不管我们喜欢与否，我们都感觉到它会是很重大的。当然，我指的是俄罗斯正教这个分支的动作。它之所以重大而令人不安，不是因为它后面的物质力量。不管怎样，俄罗斯人尚未拥有原子弹；但他们已经显示出（我指的就是这一点）让西方的灵魂皈依一种非西方的“意识形态”的力量。

俄罗斯人拿起了西方的一种世俗社会哲学——马克思主义，将其改变为他们自己的某种东西，现在又把它朝我们射回来。这就是反西方的反击的第一箭，不过当轮到力量很可能强大得多的印度和中国的文明对我们西方的挑战做出回应之时，俄罗斯人这种共产主义形式的反击发射看来只是一件小事。长期而言，印度和中国很可能会对我们西方生活产生深远得多的影响，远远超过俄罗斯以它的共产主义所希望产生的影响。然而，即使是相对较弱的墨西哥土著文明也开始了反作用。墨西哥从公元1910年以来所经历的革命，或许可以被解说为摆脱我们在16世纪强加给它的西方文明的表面治理的第一个举动。今天在墨西哥发生的事情，明天就可能在南非、秘鲁、玻利维亚、厄瓜多尔和哥伦比亚的土著文明的所在地发生。

III

在结束之前，我必须就一个我一直回避到此刻的问题说几句。这个问题就是：我们所说的“文明”意味着什么？显然，我们确实是指某种东西，因为甚至在我们尝试去界定我们的所指之前，人类社会的这种分类——西方文明、伊斯兰教文明、远东文明、印度文明等，看来就具有了意义。这些名称的确在我们脑中会就宗教、建筑、绘画、礼仪和习俗方面唤出一些独特的画面。不过，用一个我们已经下了大功夫的表述来更接近我们的所指，这要更好一些。我相信，我知道自己所说的文明指什么，至少我确信我知道怎样去抵达自己关于文明的观念。

所谓文明，我指历史研究的最小单位，当一个人尝试去理解自己国家——比如说美国或大不列颠联合王国——的历史时，他就会抵达这里。如果你想就美国本身来理解美国的历史，这是无法理解的。你无法理解美国生活中联邦政府、代议政府、民主、工业制度、一夫一妻制、基督教所起的作用，除非你的视野超越了美国的界线——越过了美国的边界到达了西欧，到达了西欧人建立的其他海外国家；你还要超越它的当地来源，回到在哥伦布或卡伯特穿越大西洋之前几个世纪的西欧历史中。不过，要让美国的历史和制度在实用的层面上可以理解，你倒不需要超越西欧进入东欧，或者是进入伊斯兰教世界，或者是在我们西欧文明起源之前再去追溯希腊罗马文明的衰退和倒塌。这些时间和空间上的限制就给我们一个社会生活可以理解的单位，美国、英国、法国或荷兰是这个单位的一个部分，我们将这个单位称为西方基督教世界、西方文明、西方社会、西方世界。同样，如果你从希腊或塞尔维亚或俄罗斯开始，尝试去理解它们的历史，你就会抵达一个正教基督教世界或拜占庭世界。如果你从摩洛哥或阿富汗开始，想要理解它们的历史，你会抵达一个伊斯兰教世界。从孟加拉或迈索尔或拉杰普塔纳开始，你则会发现一个印度教世界。从中国或日本开始，你则会发现一个远东世界。

我们恰巧是其公民的这个国家，对我们的忠诚形成了更为具体更为专横的要求，尤其是在现在这个时代，但我们是其成员的这个文明事实上在我们的生活中更为重要。我们是其成员的这个文明包括——在其历史的绝大部分阶段中包括——除了我们自己之外的其他国家的公民。这个文明要比我们自己的国家更古老：西方文明的年龄约为1300年，而英格兰王国的年龄才1000年，英格兰与苏格兰联合王国的年龄还不到250年，美国才150年多一点。国家倾向于短命和猝死：在大不列颠联合王国和美国如同它们晚近的同时代者威尼斯共和国和奥匈（二元）帝国那样从这个世界的政治地图上消失之后，你我为其成员的这个西方文明还会生存几个世纪。这就是原因之一，所以我请求你们以文明为单位而不是以国家为单位来观看历史，将国家视为文明生命中一些从属和短暂的政治现象，因为国家会在文明之中出现又消失。

基督教与文明

最近几天，当我重新阅读自己为这篇文章准备的笔记时，我脑中浮现着一个场面，这是大约1400年前一个庞大帝国的都城，当时这座都城战火燃烧——不是一场前线作战，而是后方的战争，是一场混乱和街头打斗的战争。这个帝国的皇帝[62]召集大臣们开会，以决定他是否应将这场战争持续下去，或者是他应该登船溜之大吉。就在这次御前会议上，他的妻子——那位皇后[63]，来到会场发表意见，她说：“你，查士丁尼，如果你愿意，可以坐船而走，船就在码头，海路仍然畅通。但是我是要留下看看结局的。因为帝国就是最好的裹尸布。”我想到了这句话，它是我的同事贝恩斯教授为我找到的。当我想到它的同时，也想到了我正在写的那个日子和事件，我决定修正它，把它改为“一块更好的裹尸布是上帝之国”——它更好是因为这块裹尸布会起死回生。现在，对这句希腊名言的改述，我想已使它很接近牛津大学箴言的那三个拉丁词。如果我们相信“主照亮我”（Dominus Illuminatio Mea）这三个词，并能实践它们，我们就可以毫不惊慌地期待任何走向我们的未来。物质的未来我们很难掌控，暴风雨可能袭来，把那些高贵而可爱的建筑击倒，使所有石头都散落一地；然而，如果这三个拉丁词告知的是关于这个宇宙、关于我们自己的真理，那么我们就可以肯定，尽管石头会被击落，但我们的生存之光却不会熄灭。

现在，让我们以一个非常轻松的转折过渡到我这篇文章中的主题——基督教与文明的关系。从基督教会创建以来这就一直是一个有着争议的问题，当然，对此有着各种不同的看法。

在那些最古老最稳固的看法中，有一种认为基督教是它成长起来的那个文明的破坏者。我想，这是当罗马皇帝马可·奥勒留意识到基督教在他的世界中存在时的看法。他的继任者尤利安皇帝尤其这样断然和暴烈地看，英国历史学家吉本（Gibbon）也是这样的看法，他在多少年之后记述了罗马帝国的衰亡。吉本这本史著的最后一章中有一句话，他以这句话概括了整部著作的主题。回望过去，他说道：“我描述的是野蛮和宗教的胜利。”要想理解他的意思，你就必须从此书第七十一章中间回到第一章开头的一段，这些是对公元2世纪安东尼诸帝时期处于和平状态的罗马帝国的一种非常庄严宏伟的描述。他让你们从这里开始，在这个漫长故事结束时他说，“我描述的是野蛮和宗教的胜利”，意思就是基督教和野蛮推翻了安东尼诸帝所代表的文明。

人们通常不会质疑吉本的权威，但我相信他这个观点中有一个谬误，损害了整个观点。吉本假定希腊—罗马文明在安东尼诸帝时期处于它的高峰，回溯从这个时期朝后的衰退，他就是以此作为衰败的开始。显然，如果你采纳这个观点，基督教的兴起就是这个帝国的下沉，基督教的兴起就是文明的衰亡。我想，吉本最初的失误就在于假定希腊—罗马世界的古文明是在公元2世纪开始衰退的，安东尼诸帝的时代是这个文明的最高点。我认为，这个文明真正开始衰退是在公元前5世纪。它不是死于谋杀，而是死于自杀。这种自杀行为在公元前5世纪结束之前就已经产生了。甚至不是基督教之前的那些哲学应为这个古代希腊—罗马文明的死亡负责。这些哲学是因为这个文明的公民生活已因将自身转变为一个偶像并过度崇拜而死亡才兴起的。这些哲学的兴起，以及随后那些宗教的兴起——基督教就是作为它们所有的最后继承者从它们之中出现的，这些是希腊—罗马文明已经将自身置于死地之后发生的事情。这些哲学的兴起，更不必说这些宗教的兴起，都不是原因，而是结果。

当吉本在他著作开篇时观察安东尼诸帝时代的罗马帝国，他虽然没有明确地说——但我肯定他心里是这么想的，他也将自己想象为站在另一个文明的高峰，回望过去的那个遥远高峰，这二者之间相隔着一片辽阔的野蛮低谷。吉本自忖：“在马可·奥勒留皇帝死亡的次日，罗马帝国就进入了衰退。从那以后，我吉本和我这一类人所珍惜的那些价值就开始退化了。宗教和野蛮开始获胜。事情的这种可悲状态盛行了千百年。然后，在我这个时代的前几代，就在17世纪结束时，一种理性的文明再次开始浮现。”从他这个18世纪的高峰，吉本回望2世纪时的安东尼时代的高峰，这种观点——它在吉本的著作中是含蓄的，我想——被20世纪的一位论者非常清晰明快地表达出来了。对此，我想要引用他颇长的一段文字，因为可以说它就是我所要维护主题的一种正式的对立面。

希腊和罗马社会建立在个人从属于集体、公民从属于国家的观念之上。它将共同体的安全作为管理的最高目的，无论是在这个世界中还是在将要到来的世界中，它都高于个人的安全。以这种无私的理想，公民从童年就开始训练，将他们的生命奉献给公众服务，随时准备为了集体利益牺牲自己；如果他们在这种最高的牺牲面前退缩，那他们所想到的就只会是自己卑鄙地把个人生存放在了自己国家的利益之上了。所有这些都因东方宗教的传播而改变。那些东方宗教向信众灌输灵魂跟随上帝，上帝的永恒拯救是活着的唯一目标，与这个目标相比，国家的繁荣乃至于存在都降得无足轻重了。这种自私而邪恶的教义，它不可避免的结果就是信徒越来越多地从公共服务中退出，将他的思想集中于他自己的心灵情感上，在自己内心培育对现世生活的蔑视，将现世生活视为仅仅是一种较好的不朽生活的试用期。圣徒和隐士，鄙视尘世，对天国则心醉神驰，这些变成了人类最高理想的流行看法，替代了原来爱国者和英雄的理想，那些人公而忘私，活着是为了自己国家的利益，也准备为此去死。对于那些眼睛注视着随天堂彩云而来的上帝之城的人来说，尘世之城显得可怜可鄙。可以这么说，重心于是就从现世转到了未来；由于这种转变，不管未来世界能够获得多少，现在这个世界却是毋庸置疑地失去了很多。实体政治开始普遍性地瓦解了，国家与家庭之间的联系松懈了，社会结构开始将自身分解为单个的元素，从而再次堕落到野蛮之中，因为文明只有通过公民的合作行为才有可能出现，公民必须愿意让他们的个人利益服从于集体利益。人们拒绝保卫他们的国家，甚至是延续他们的同类。在他们拯救自己的灵魂和其他人灵魂的焦虑中，他们赞同放弃这个物质世界，他们将它等同于邪恶的本质，要在自己的周围毁灭这些。这种痴迷持续了1000年。中世纪结束时，罗马法律的复兴、亚里士多德哲学的复兴、古代艺术和文学的复兴，标志着欧洲回归到了质朴的生活和行为理想，回归到了较为心智健全、较为人性的世界观。文明行进中这个漫长停滞结束了。东方入侵的潮头终于落下去了，它持续退去。

的确，它还在退潮！一个人可能会琢磨，这段文字的作者——它于1906年首次出版——如果今天为他这本书的第4版进行修订，他会写些什么呢？当然，许多阅读本文的读者会熟悉这段话。我还没有提到这位作者的名字，但对于那些尚不知道这位作者的人，我得说它的作者并不是阿尔弗雷德·罗森伯格[64]，而是詹姆斯·弗雷泽[65]（见他的著作《金枝》）。我在想，对于欧洲显示自身回归“质朴的生活和行为理想”的最新形式，这位温良的学者会怎么想？

现在，你可以看到弗雷泽这段话中最有意思的论点，就是认为想拯救一个人的灵魂与想尽一个人对自己邻居的责任这二者相矛盾，不相容。在这篇文章中，我会对这个观点提出挑战。此刻，我只想指出弗雷泽只是与吉本提出了相同的观点，并用更清晰的语言来加以表述。在这一点上，我把我已经斗胆给了吉本的答案也给弗雷泽：基督教并不是古希腊文明的破坏者，因为在基督教兴起之前，这个文明由于它自身的内在缺陷就已经衰败了。然而，我也同意弗雷泽——并且请你们也与我一起同意，基督教的潮流一直在退潮，业已出现的我们后基督教的西方世俗文明，与前基督教的希腊—罗马文明是属于同一序列的文明。这种观察又打开了对基督教与文明关系的第二种可能的观点，它不是吉本和弗雷泽共同拥有的观点，不是基督教是文明的破坏者的观点，而是另外一种观点——在其中，基督教以文明的谦卑仆人的角色而出现。

根据这第二种可能的观点，基督教是——它过去也是——蝴蝶代际之间的卵、幼虫和蝶蛹。基督教是一件过渡之事，它在一个文明与另一个文明之间的鸿沟上架起桥梁。我承认，我本人持有这种颇为要人领情的观点已经许多年了。以这种观点，你会把基督教会的历史功能视为一个文明繁殖的过程。文明是一个存在的物种，它寻求繁殖自身，而基督教具有一种帮助然而又是从属的作用，使两个新的世俗文明在它们的前任死亡之后诞生。你发现公元2世纪结束后，古老的希腊—罗马文明走向衰退；然后，经过一段间隔后，你发现，或许早在9世纪的拜占庭，早在13世纪那位有“世界奇迹”之称的腓特烈二世的西方，一个新的世俗文明就从它的希腊—罗马前任的废墟中诞生出来了。你观察基督教在中间这个间隔中的作用，会得出结论说基督教是一种蝶蛹，它含有和保存了生命的隐藏萌芽，直至这些萌芽能够再次破壁而出，进入一种世俗文明的新生长。这就是对那种认为基督教是古老的希腊—罗马文明的破坏者的理论的替代看法，如果一个人去看海外那些文明的历史，就可以看到显然是符合这同样模式的例证。

就以那些当今世界仍与基督教并存的其他较高宗教为例：伊斯兰教，印度教和现在盛行于远东的大乘佛教。你可以将伊斯兰教的作用视为古老的以色列和伊朗文明与近东和中东的现代伊斯兰文明之间的一种蝶蛹；同样，在文明的历史中，印度教看来在印度也成为了现代印度文化与古老的雅利安人文化之间的桥梁；佛教也是同样，在远东的现代历史与古老中国历史之间担任了类似的中介角色。在这样的图景中，基督教仅仅是一系列宗教中的一个，这些宗教的功能就如同蝶蛹，服务于文明的繁殖，保存着世俗社会这个物种。

我现在觉得在基督教会的构造中或许有一种类似蝶蛹的要素——一种我后文将要讨论的制度性要素，这个要素可能有着一个颇不同于帮助文明繁殖的目的。不过，在我们接受关于基督教的地位和作用的全部解说，接受关于其他活着的较高宗教在社会历史中的地位和作用——社会历史仅仅将这些宗教呈现为文明繁殖过程中的一种帮助手段——的全部解说之前，让我们先来检验一种假设，先来考察一下，两个文明的父—子关系中，由父到子，它们中间是否必定有一个蝶蛹般教会的介入？如果你观察西南亚和埃及的古代文明历史，你就会发现有一种初级的较高宗教，其形式是对一位神和一位相关女神的崇拜。我之所以称它为初级，是因为对坦木兹和伊什塔的崇拜，对阿多尼斯和阿施塔特的崇拜，对阿提斯和西布莉的崇拜，对奥西里斯和伊希斯的崇拜，都非常接近于对地球和它那些果实的自然崇拜。我想，也是在这一点上，你可以看到这种初级的较高宗教以其不同的面貌，在每一个世俗文明连续性中断的地方都起到了一种历史性的填补作用。

不过，如果我们完成我们的浏览，我们就会发现这样一种表面上的“法则”并不总是适用。我们自己的文明与希腊—罗马文明之间的基督教介入就是如此。在希腊—罗马文明之前，你会发现有过一个克里特文明。然而，在克里特文明与希腊—罗马文明之间，你却找不到任何与基督教作用相似的较高宗教。同样，如果你回溯到雅利安印度古文明之前，你会在印度河流域找到一个更为古老的前雅利安文明的遗迹——这是最近这二十年中才发掘出来的，但同样你看来也找不到这两者之间有任何较高宗教的介入。如果你从旧世界来到新世界，考察中美洲的玛雅人文明，它也同样有由它而诞生的子辈文明，但你也同样找不到这二者之间那个时期中有任何类似于或基督教，或伊斯兰教，或印度教，或大乘佛教这类较高宗教的介入。同样，也没有任何证据表明从原始社会转变到最早的已知文明——我们可以将它们称为文明的第一代，有类似的蝶蛹性桥梁存在。所以，当我们完成了对整个文明领域的考察——如同我们现在以一种非常简略的方式所做的一样，我们会发现较高宗教与文明的关系看来依我们所处理的各代文明的不同而不同。在各个原始社会与第一代的各个文明之间，我们看来找不到任何较高宗教的存在；在第一代的各个文明与第二代的各个文明之间，或者是压根儿没有，或者是只有初级的较高宗教；在第二代的各个文明与第三代的各个文明之间，一种较高宗教的介入看来成为了规则，也只有到这一阶段才如此。

对文明与较高宗教之关系的这个分析，就暗示了对这种关系的第三种可能的观点，它与我已经告诉诸位的第二种观点恰恰相反。在第二种观点看来，宗教附属于世俗文明的繁殖；与它相反的观点则认为文明前后相继的兴起和衰败可能是从属于宗教的成长。

文明的瓦解和崩溃，可能是宗教层面走向更高事物的踏脚石。无论如何，我们所知道的最为深刻的精神法则之一，就是埃斯库罗斯所宣布的那条法则“苦难带来认知”，还有《新约》中的那段话“主所爱者，必磨炼之；主所接纳的每个孩子，必劳苦之”。如果你将此用于那些较高宗教的兴起——它们的高峰就是基督教的发育成熟，你或许可以说，坦木兹、阿多尼斯、阿提斯和奥西里斯的神话性激情已经成为透露耶稣受难（the Passion of Christ）的征兆，而耶稣受难则是人类灵魂在世俗文明的事业中持续受挫之苦难的最高体验。

基督教会本身就起源于这种精神分娩的痛苦，而它是希腊—罗马文明崩溃的产物。同样，基督教会有着犹太教和琐罗亚斯德教的根源，而这些根源又因一个更早的文明崩溃而出现——希腊—罗马文明的姊妹文明叙利亚文明的崩溃。以色列国和犹太国是这个古代叙利亚世界许多国家中的两个，就是这些世俗国家过早和永久的瓦解，以及把作为独立政体的这些世俗国家联系在一起的所有那些政治希望的破灭，导致了犹太教这个宗教的诞生，激起了它的精神在受苦为仆的挽歌中的最高表现，这挽歌附在了《圣经·以赛亚书》中。同样，犹太教也有着一个摩西根源，而这个根源本身又是因古埃及文明第二作物的枯萎而出现。我不知道摩西和亚伯拉罕是不是历史人物，但我想有一点可以肯定：他们代表着宗教经验的一些历史阶段。在公元前的19世纪或公元前的18世纪，对于古老的苏美尔和阿卡德文明的瓦解，摩西的前辈和先驱亚伯拉罕获得了他的启悟与希望。这是我们所知的一种文明走向毁灭的最早例子。这些悲伤者是基督的先驱，他们经历的苦难使他们赢得了启悟，这就是耶稣受难的预感。这无疑是一个非常古老的观念，但也是一个永远崭新的观念。

如果宗教是一辆战车，那么载它前往天国的车轮似乎就是尘世那些文明定期的衰败。文明的运动看似是周而复始的循环，而宗教的运动却是一条持续上升之线。宗教这种持续上升的运动可能得到了文明诞生、死亡、再生之循环运动的服务和促进。

要是我们接受这个结论，那么它就开启了一种可能看起来相当惊人的历史观。如果文明是宗教的婢女，如果希腊—罗马文明作为一个好婢女为基督教服务，在这个文明最终破碎之前带来了基督教的诞生，那么，第三代的那些文明可能就是异教徒们徒劳的重复了。如果较高宗教的历史功能是如同蝶蛹般辅助文明繁殖的循环过程，那么文明的历史功能就是以它们的崩溃作为踏脚石来服务于越来越深刻的宗教洞见启示的渐进过程，以及越来越优雅地依据这种洞见而行的天赋，然后，被称作文明的这种社会一旦带来了一种成熟的较高宗教的诞生，也就实现了它们的功能；如果是这样的话，我们自己这个西方后基督教世俗文明最多也只是前基督教的希腊—罗马文明的一种奢侈复制品，最差则是精神进步之路上的一种有害倒退。在我们今天的西方世界中，对“利维坦”的崇拜——西方民族的自我崇拜，已经成为一种我们所有人都多少对其效忠的宗教。当然，这种自我崇拜的宗教是彻头彻尾的偶像崇拜。民主也是从基督教之书上取下来的一页，这一页我担心也是被撕下来的，虽然可能没有被误读，但肯定因为脱离了它的基督教环境和被世俗化也就意义空洞了。在过去的几代时间里，我们显然一直是靠精神资本而生活——我指的是行使基督教的仪式，却不拥有基督教的信仰，而没有信仰支撑的仪式是一种消耗性资产，我们在这一代突然很惊慌地发现了这一点。

如果这种自我批评是公正的，那么我们就必须修正自己现在关于现代历史的整体观念；如果我们使用自己的意愿和想象力来挣脱那种根深蒂固和十分熟悉的观念，我们就会获得一幅非常不同的历史回顾画面。我们现在对现代历史的观点集中于我们现代西方世俗文明的兴起，并视此为世界上最晚近的重大事件。当我们追踪它的兴起，从霍亨斯陶芬家族的腓特烈二世的天赋对它的第一次预告起，经过文艺复兴到民主、科学和现代科学技术的喷发，我们把所有这些视为世界上的重大新事件，我们必须关注，必须钦佩。相反，如果我们把它们视为异教徒们的徒劳重复之一（希腊人和罗马人在我们之前就做过而且做得更好的事情的一种几乎没有意义的重复），那么，人类历史上最伟大的新事件就可以是另外一件非常不同的事情了。这个最伟大的新事件就不是晚近这些世纪从基督教会的怀抱中挣脱的另一个世俗文明的单调兴起，它仍然是耶稣受难及其精神影响。我们大量的现代科学发现有一个令人好奇的结果，我觉得它常常被人们忽略。我们的天文学家和地质学家为我们揭示了业已极大改变的时间刻度，以此来看，基督纪元的开始是一个极其晚近的日子，在这个时间刻度中1900年不过是眼睛一眨而已，基督纪元的开始就是昨天。在那个老的时间刻度中，世界的创造和这个星球上生命的开始被计算为发生在6000年之前，只有在这个老的时间刻度中，1900年的时间长度才显得是一个漫长的时期，所以基督纪元的开始也就显得是遥远之事了。事实上，这是一件非常晚近的事——也许是重要的历史事件中最为晚近的，这就使得我们去考虑基督教在地球上的人类未来历史中的前景。

依据对宗教历史和文明历史的这种看法，基督教会的历史功能就不仅仅是作为希腊—罗马文明与它在拜占庭和西方的后辈文明之间的蝶蛹而服务。设想一下，如果出自古希腊—罗马文明的这两个文明被证明不过是它们父辈文明的徒劳重复，那么就没有理由来设想基督教本身将被一种独特的、单独的、不同的较高宗教所取代，那种较高宗教将作为现代西方文明的死亡与它的孩子诞生之间的蝶蛹。依据这种宗教从属于文明的理论，你可以期待一种新的较高宗教在每一个场合都出现，以便为度过一个文明与另一个文明之间的鸿沟这个目的服务。如果真相恰恰相反——文明是手段，宗教才是目的，那么，一个文明同样可以瓦解和衰落，但一个较高宗教对另一个较高宗教的替代就不是必然的结果了。由此来看，如果我们世俗的西方文明毁灭了，基督教或许不但能留存下来，而且会因这种世俗灾难的新经历而获得智慧、升华成长。

我们自己的后基督教世俗文明有一个以前未有过的特征，尽管这是一个相当表面的特征，但在一个意义上还是颇为重要的：在自己的扩展进程中，我们的现代西方世俗文明毫不夸张地遍及世界范围，将其他所有留存下来的文明和原始社会都纳入它的网中。初次出现时，基督教因希腊—罗马文明而具有了一种普遍性，罗马帝国及其有着护守作用的道路和船运通道提供了这种形式，这成了基督教围绕地中海沿岸传播的助力。我们现代西方世俗文明，可能也以给基督教类似罗马帝国的一个完整世界范围，供其传播，而实现了自己历史服务的目的。虽然这场战争中的胜利者可能就是它的发动者，但我们现在还远未达到罗马帝国的水平。然而，远在这个世界的政治统一之前，它在经济上和其他物质方面就已经统一了。我们当今世界的这种统一很早就为圣保罗打开了道路，在“罗马和平”的保护下，他从奥龙特斯河走到了台伯河；从台伯河走到了密西西比河，从密西西比河走到了长江。克莱门特和奥利金在亚历山大的著作里将希腊哲学注入基督教中，这可能就使远东某个城市也学着把中国哲学注入基督教中。这种智力技艺的确早已部分表演过了。那些最伟大的现代传教士和现代学者中有一位叫利玛窦（Matteo Ricci），他既是一位耶稣会神父，又是一位中国式学者，在基督纪元16世纪尚未结束时就开始了这个工作。即使是在罗马帝国时期，基督教也能够从其他东方宗教中吸取和继承它们最好的核心，所以印度现在的宗教和远东今天的佛教形式可以贡献新的因素，使之融入未来的基督教中。所以，我们就可以期待恺撒帝国衰败之后——恺撒帝国在经历几个世纪之后总是要衰败的——将会发生的事情。有可能发生的事情会是基督教作为所有那些其他较高宗教——从崇拜坦木兹和伊什塔的后苏美尔的初级较高宗教到公元1948年仍然单独地与基督教并肩而存的那些宗教，以及从埃赫那吞到黑格尔的所有哲学——的精神继承人留存下来，而基督教会作为一种制度也可能成为所有那些其他教会和所有文明的社会继承人留存下来。

这幅图画的这一面将人带到了另外一个问题——一个总是既旧又新的问题：基督教会与天国的关系问题。我们似乎看到了一系列不同种类的社会在这个世界上相继出现。在过去这6000年的短暂时间里，原始社会让位于被称作文明的第二类社会，所以，这种局部和短暂的第二类社会又可能让位于第三类社会——以基督教会为形式的一个单一的世界范围的持久代表。如果我们可以对此期待，那么我们就必须问我们自己这样一个问题：假设这将会发生，那它是不是意味着天国将在尘世建立起来？

我想，在我们今天，这是一个非常中肯的问题，因为某种尘世天堂是如今绝大部分世俗意识形态的目标。对我而言，对此的回答是断然的“不会”。这有几个原因，我下面将尽我所能向各位解说。

一个非常明显而且众所周知的原因是社会的本质和人的本质。无论如何，社会只是一系列个体行动领域之间的共同基础，而人的个性就我们所知在这个世界上有一种天生的亦正亦邪的能力。如果这两种状态是真实的——我相信它们是真实的，那么除非是人的本性本身经历了一种道德突变，导致了它本身性格的一种根本变化，否则在尘世的任何社会中，这种邪的可能性就如同正的可能性一样，会随着每个孩子而一次次来到这个世界上，而且只要这个孩子活着就永远不会完全去除。这就等于是说，由一个普遍的教会来替代文明的多样性，这不会清除人的原罪性质。这又导致了另外一种思考：只要原罪仍然是人性之中的一个要素，恺撒就总会有事情可做，这个世界仍然是恺撒之物归于恺撒，上帝之物归于上帝。尘世的人类社会就整体而言将不能免除一些制度，这些制度的奖惩并非纯粹是个人的活动使然，而是部分因为习惯甚至部分因为强力。这些不完善的制度将不得不由一种世俗力量来管理执行，它可能从属于宗教权威，但并不能因此而被消除。即使恺撒不单从属于教会，而且被教会完全消除了，他的一些东西仍然会在他替代者的构成中留存下来，因为到今天为止，一些制度因素从历史观点上说已经在教会自身的生活中处于支配地位了，这表现为它传统的天主教形式。这种形式，从长远的历史眼光来看，是一个身处其中的人必须关注的。

在教会的这种天主教形式中，我看到两种基本制度——弥撒和圣统，这二者不可分解地联结在一起，这是因为按照定义神父是拥有权力来执行弥撒仪式的人。就弥撒而言，如果一个人可以没有恶意地以历史学家和人类学家的口吻来说，那么使用这种语言，人们可以将弥撒形容为一种最古老的宗教仪式的成熟形式，这种仪式的雏形可以追溯到土地的最早耕作者对地球母亲的多产和她果实的崇拜（我这里仅仅是讲这种仪式的世俗来源）。至于教会传统形式的圣统，如同人们所知道的，则是模仿一个更为晚近更少令人敬畏，然而却更为强大的制度——罗马帝国的文官制度。所以，传统形式的教会就装备着一套沉重的制度盔甲——以弥撒之矛、圣统之盾和教皇之盔来武装，这或许还有着一种潜意识目的——或者是神圣的意图，如果你更愿意用这种语言的话。教会把自己覆盖起来的这套盔甲非常实用，其耐用超过了这个世界上一些最坚韧的世俗制度，包括所有的文明。如果我们考察一下我们所知的所有古今制度，我想，基督教创造、吸收、采纳的那些制度是我们所知这些制度中最坚韧最耐久的，所以，也就是最有可能持久存续的——超过其他所有制度。看来新教的历史表明新教徒在400年前扔掉这套甲胄是不成熟的，但这并不必然意味着这一点就一定是个错误。不管它可能是什么，“尘世的战斗教会”（the Church Militant on Earth）的传统天主教形式，它里面的这种制度因素即使被证明是一种无价的、不可或缺的生存手段，但也仍然是一种俗世的特征，使得战斗教会的生活不同于天国的生活。在天国生活中人们既不娶亲也不出嫁，都是主的天使；在天国，每个个体灵魂都通过与主的直接契合而获得上帝之灵——如同柏拉图在他的《第七封信》中所言，“就像从一堆跳跃的火焰中得到光明”。所以，即使教会赢得了整个世界范围的忠诚，进入文明的最新者和所有其他较高宗教的遗产之中，尘世的教会仍然不会是天国在尘世的一个完美体现。尘世的教会仍然会有罪孽和悲伤要对付，并且作为一种依据某种宗教原则的优雅处理手段而获益。在未来的漫长时间里，它还将不得不穿戴这套制度的盔甲，让自己具有广泛的社会团结，这是它在世俗斗争中生存所需要的；然而，这又是一种不可避免的代价，使得它的精神重量减少了。由此来看，尘世胜利的战斗教会将是上帝之国的一个行省，在这个领域里，天国般社群中的公民将不得不在一种并非他们天然元素的氛围中生活、呼吸和劳作。

这样，教会将发现自身所处的位置在柏拉图《斐多篇》对尘世真正表面的想象中已经很好地传达出来了。柏拉图认为，我们生活在一个大而局部的洞穴之中，我们以为是空气的东西其实是雾的沉淀。如果有一天我们能够设法升到尘世表面的较高层，我们在那里就能够呼吸到纯净的以太，可以看到太阳和星辰的直光，然后我们可以认识到居住在下面那个洞穴时我们的视野曾是多么昏暗模糊，我们从那里透过所呼吸的朦胧大气来看天体，其缺憾就如同鱼透过它们所游之水来看。就尘世的战斗教会的生活而言，这个柏拉图式的想象是一个很好的类比，不过，还是圣奥古斯丁把这个真理说得最为透彻：

据记载该隐创建了一个共同体，但亚伯没有做这样的事情——这与他这种类型的朝圣者和旅居者是一致的。因为这个圣徒的共同体不属于这个世界，尽管它的确在这个世界上诞生了一些公民，这些人实施对它的朝圣直到它的王国到来，那时它也将把他们全都聚到一起。

这就把我带到了我一直在探讨的这些主题的最后一个结论，也就是基督教与进步的关系。

尘世的教会永远不会成为天国的完美体现，如果这是真的——我想这是真的，那么在何种意义上我们可以说主祷文中的“天国将来，它将在尘世实现，如同在天上”这些话呢？无论如何，与文明兴衰的循环运动相比，尘世的宗教历史是一个持续的直线上升运动，如果我们得出这样的结论是对的吗？历史时代中有持续的宗教的进步，这有什么意义？我们有任何理由认为这种进步会持续下去而没有结束吗？即使称作文明的这种社会让位于一种历史上较为年轻、精神上或许较高的社会——以基督教会为形式的一个单一的世界范围的持久代表，难道就不会出现一个基督教与原罪之间战争苦熬的动荡时期，直至安定为精神力量的静态平衡吗？

让我提出一两点考虑来回答这些问题。

首先，宗教的进步意味着精神进步，而精神意味着个性。所以，宗教的进步就必须发生在个性的精神生活之中，它必须以个性上升为较高的精神层面，获得精神性上较高的活动来显示自己。

现在，假设这种个人的进步就是精神进步之义，那我们归根到底是不是得承认弗雷泽的主题——较高宗教本质上是不可矫正地反社会？人的兴趣和精力从试图去创造那些意在文明的价值观念转移到试图去创造意在较高宗教的价值观念，这就意味着文明所代表的那些价值观念注定遭受苦难吗？精神价值与社会价值对立而抵触吗？如果个体灵魂的拯救被作为生活的最高目的，文明的构造就会受到破坏吗？

弗雷泽对这些问题的回答是肯定的。如果他的回答是对的，那就意味着人的生活是一种没有净化的悲剧。然而，我个人相信，弗雷泽的回答并不对，因为我认为它依据的灵魂性质或个性性质的观念在根本上是错误的。个性只有作为精神活动的代理者才能够被理解，精神活动只有放在精神与精神的联系中才能够被理解。这是因为精神暗示着一种精神联系，这就是基督教神学用基督教三位一体学说补全了犹太教上帝统一性的学说。三位一体的学说是表达上帝为一种精神之启示的神学方式，救赎的学说是表达上帝为爱之启示的神学方式。如果人是以上帝的样子来创造的，如果人的真正目的是让这种样子越来越像，那么亚里士多德所言“人是一种社会动物”就适用于人的最高潜力和目的，即努力建立一种与上帝更紧密的联系。寻找上帝本身就是一种社会行为。如果上帝的爱以基督对人类的救赎成为这个世界上的行动，那么人努力使自己更像上帝就必须包括努力学习基督的榜样，将自己奉献于对自己同伴的救赎。以这种方式来寻找和跟随上帝，这就是上帝的方式，是尘世中人的灵魂寻找拯救的唯一真正方式。通过寻找和跟随上帝来拯救一个人自己的灵魂，尽一个人对自己邻人的责任，假设这二者之间相互对立完全是虚妄的。这两种行为是不能分开的。一个真正在寻找拯救自身的灵魂，就如同蚂蚁一样的斯巴达人或蜜蜂一样的共产主义者，也是充分社会性的。唯一不同的是，尘世的基督教灵魂是一个迥异于斯巴达或利维坦的社会中的成员，是上帝之国的公民，所以他至高无上包括一切的目的就是要达到最高程度的与上帝相像、与上帝同一，他与自己同伴的关系是他与上帝关系的必然结果；他爱邻人如爱自己的方式，将帮助他的邻人去赢得他正在为自己寻找的东西，这就是更近地与上帝合一，与上帝更相像。

如果这是一个灵魂在尘世的战斗教会中为自己和自己同伴灵魂所认识到的目的，那么有一点很明显：在基督教的天命之下，上帝的意愿如同在天国一样将在尘世实现，其无限的程度要远远超过在世俗的平凡社会。在尘世的战斗教会中，世俗社会的良好社会目标会附带性地更为成功地实现，远远超过它们在一个旨在直接实现这些目标而没有更高追求的世俗社会中所做到或能够做到的，这一点也不言而喻。换言之，个体灵魂在此生的精神进步，事实上将随之带来更多的社会进步，超过了任何其他方式所能获得的。生活中一个矛盾但又极为正确的原理就是：实现一个目标的最有可能的方式并不是针对这个目标本身，而是针对一个超越它的更为雄心勃勃的目标。这就是《旧约》中所罗门的选择那个寓言的意思，也是《新约》中谈失去一个人的生命又拯救了他的意思。

所以，尽管用尘世战斗教会遍及世界范围的持久统治来代替世俗文明，但肯定会为世俗社会环境带来在今天看来不可思议的改进——那些文明在过去的6000年中一直寻求改进这种环境；但在处于尘世的真正的基督教天命之下，进步的目标和检验，并不在于世俗社会生活的领域，而在于个体灵魂的精神生活领域，在于他们穿过由出生进入这个世界、因死亡走出这个世界的尘世生活的这段精神历程。

不过，如果精神进步在这个世界上意味着个体灵魂在他们穿越这个世界抵达另一个世界的历程中所取得的进步，那么在一个比个人生命的尘世时间长得多的时间长度内——它延伸了数千年，比如从坦木兹崇拜的兴起、亚伯拉罕时代，到基督教时代的这些较高宗教的历史发展，在何种意义上会有精神进步呢？

我已经承认自己对一种传统基督教观点的认同：只要人的生活在尘世延续，就没有任何理由来期待未赎罪的人性有任何改变。在这个尘世的物质层面不再适于人居住之前，我们或许可以期待有着原罪也有着自然良善的个人禀赋在整体上保持着我们到现在所知的那种常态。我们在实际生活中或通过报道所知的最为原始的那些社会，既显示了伟大的自然良善的例证，也展示了毫不逊色的邪恶，这些都不亚于那些现在仍然存在的最高文明或宗教性社会。在以往的人之本性的平均抽样中并无什么明显变化，从历史所提供的证据来看，并无扎实理由来期待人性在未来有任何大的好转或恶化。

在一个延伸为尘世许多代人的时间长度中，精神进步的意义不在于人性的顽固不化，而在于为灵魂开启的机会，这靠的是因苦难而来的认知，在穿越尘世的历程中越来越近地与上帝合一，从而与他变得越来越相像。

基督和他以前的先知及他之后的圣徒留传给基督教会的遗产以及教会借此被塑造为一种无比有效的制度，从而成功地累积、保存并向一代代基督徒传播的，是一笔增长的照亮和恩惠的基金。所谓“照亮”，是指对上帝之真正性质和人此生、来世之真正目的的发现、启示或揭示；所谓“恩惠”，是指想要更接近上帝，更与他的意愿感悟，或激励相像。就灵魂在穿越尘世生活的历程中一直增长的精神机会而言，这个世界无疑有着无尽的可能性。

由基督教给予的精神机会，或者是由作为基督教先驱，并且部分预告了基督教对尘世之人的照亮和恩惠之礼物的宗教或其他较高宗教给予的精神机会，是不是拯救的一个不可或缺的条件？——所谓“拯救”是指一种精神作用，它让一个灵魂感觉到跟随上帝，并在自己穿越尘世的生活中找到了他。

如果是这样，那么无数代人从来没有机会接受由基督教和其他较高宗教传递的照亮和恩惠，就只能生而即死，无缘得到拯救了，因为拯救是人的真正目标和尘世生活的真正目的。尽管可能矛盾，但仍然是可以理解的，这就是我们相信尘世生活的真正目的并不是灵魂为来生做准备，而是就在这个世界上建立尽可能最好的人的社会，这在基督教的信仰中并不是真正的目的，但却是追求真正目的时几乎可以肯定会收获的副产品。如果进步被认为是利维坦的社会进步，而不是个体灵魂的精神进步，那么就可以想象，为了社会和个人的利益与荣誉，之前无数代社会注定是过一种低级的社会生活，以便让进入到他们劳作之中的后来者最终能过一种高级的社会生活。这只有在这样一种假设上才可能想象：个体灵魂的存在是为了社会的缘故，而不是为了自己的缘故或为了上帝的缘故。然而，这种想法不仅令人生厌，而且从宗教史的角度来看不可思议。在宗教历史中，个体灵魂在这个世界朝向上帝的进步，才是体现最高价值的目的，而不是这个世界中的社会进步。我们无法相信这样一个在历史上无可置疑的事实：照亮和恩惠逐步给予尘世之人，这在尘世的人类历史上开始得颇晚，而且是在一代代人的历程中逐渐到来，因此就是这样一种推论——迄今为止生到尘世的绝大部分灵魂，他们未能分享到这个精神机会，于是在精神上就沉沦了。我们必须相信，由上帝提供的在这个世界上通过苦难而认知的可能性，总是会提供足够的拯救方式给每一个灵魂，让其充分利用这样的精神机会，不管这个机会可能会是多么微小。

然而，如果尘世之人不必去等待那些较高宗教的到来——以基督教为顶点，不必以此让自己的尘世生活合格从而能够最终在死后获得另一个世界中的永恒幸福，那么，尘世上那些较高宗教的到来，基督教本身的到来，又有什么意义呢？我得说，意义就在于：有了基督教的天命，一个最好地利用了自己精神机会的灵魂，通过让自己得到被拯救之资格，就会在尘世的环境中于死亡之前更近地去与上帝合一，去与他相像，这就超过了那些到尘世走一遭但没有被较高宗教之光所照亮的灵魂能够做到的。一个异教灵魂，如同一个基督教灵魂一样，在他的到达范围内也有最终的拯救，但一个得到了基督教传递的照亮和恩惠的灵魂，一个自己向此敞开的灵魂，在这个世界上，会更为明亮地被来世之光所照耀，超过了一个也以最好地利用了这个世界向其开放的一个较狭窄机会而赢得了拯救的异教灵魂。比起这个尘世阶段的任何异教灵魂，一个停留在这个世界的基督教灵魂可以做到更大程度的个人的最高良善。

所以，这个世界上由那些较高宗教出现、由为其顶点的基督教出现所代表的历史性宗教进步，将会——几乎肯定会——附带性地随之带来尘世人类社会生活环境的不可计量的改进，但它的直接作用、它的有意识的目标和它的真正测验却是它为个体灵魂带来的在这个世界上由生至死历程中精神进步的机会。当我们祈祷“它将在尘世实现，如同在天上”时，我们所祈求的正是这种个人在尘世中的精神进步。当我们说“天国将来”时，就是为了这个向所有具有善意者——异教徒和基督徒，原始人和文明人，不管机会是多么微小，他们充分利用了自己在尘世的这个精神机会——敞开的拯救。

历史对于灵魂的意义

神学—历史

本文讨论的这些问题，在过去几个世纪中已由神学家与哲学家激烈地争论过了。所以，现在来谈论它们，笔者有可能陷入一些在他的读者看来是基本的错误。他也肯定要涉及那些对读者们来说老生常谈、相当熟悉的东西。然而，笔者还是斗胆做这种探索，希望神学家们会有点兴趣看看这些古老的神学问题如何被一个历史学家来探究。不管怎样吧，观看一个不谨慎的历史学家到这些众所周知、已经被详尽考察过的神学困境中又来折腾，神学家们可能会找到一些乐趣。

让我们以考察两个前后相继的观点来开始我们的探索。这两个观点处于这个历史—神学全音域的两个极端，但如果分别都站得住脚的话，各自都可以颇为明快地解决历史对于灵魂的意义这个问题。在笔者看来（他最好还是提前宣布一下），这两个观点事实上都站不住脚，它们都包含一个基本的真理，但都因将其推到极端的夸张而使这个真理失效。

一个纯粹的现世观点

这两个极端观点的第一个就是：对于灵魂来说，它存在的全部意义就包含在历史之中。

在这个观点看来，个人完全就是他为其成员的那个社会的一个部分。个体存在是为了社会，而非社会存在是为了个体。所以，人类生活中有意义和重要之事不是灵魂的精神发展，而是作为个体的共同体的社会发展。在笔者看来，这个论点是不真实的，如果视其为真，付诸行动，就会带来道德暴行。

个人只是社会的一部分，这个命题对于那些社会性昆虫——蜜蜂、蚂蚁和白蚁——整体而言可能为真，但对于我们所知道的任何人类而言却是不真实的。20世纪早期以涂尔干为领军代表的一派人类学家，画了一幅原始人的图景，将他们描绘成几乎与我们所言的理性自我不同的另外一种精神和心灵的存在。这一派从对现存的原始社会的那些描述中找来证据，将原始人表现为不是由个体智力的理性运作来行事，而是由人群的集体冲动来行事。然而，“非文明”之人与“文明”之人的尖锐区别已经被涂尔干时代之后富有启发的心理学发现做了彻底修正并加以缓解了。心理学研究向我们表明，所谓野蛮人并非完全过着由集体无意识冲动支配的生活。尽管首先是人类学家的观察对原始人的心智进行了揭示，但却是心理学研究使一点变得清晰：同我们相对成熟的心智一样，在原始人的集体无意识之上也有意识，它如同一只危险地在无底无边的海洋上漂浮着的小划艇。不管人的心智建构被证明是什么，我们已经多多少少肯定了一点：那些处在努力从原始人的生活层面向文明之山梁攀爬之中的人们，在人类本性方面基本上如同我们一样；那些处在前原始阶段的人们如新几内亚的巴布亚人和中非的矮小黑人俾格米人，他们在晚近这数千年的时间里，也处在同时期文明进程的社会辐射的支配之中。所有现存的人类，不管处于现存的哪种社会类型内，他们的心智构成看来实质上是同一的。认为我们所知的“人”属的“智人”人种的那些最早代表必有差别，这是没有依据的。做出这个判断不是源于人类学家与那些留存的民族的个人交往，而是源于考古学家和生理学家对所发现的原始人人工器物和骨骼的解读。如同处在最不原始状态之中一样，处在最原始状态中的智人——在我们已知的任何方面，我们都可以得出结论——其个体都已经拥有了一定程度的自我意识的个性，这使得他的心智高于集体无意识之流的水面，这就意味着个体灵魂有一种与社会生活区分开来的真实生活。我们或许还可以得出结论：个性是具有巨大道德价值的珍珠，我们看到，当这珍珠被踩进泥潭时，道德暴行就会发生。

这些道德暴行最为明显地体现于一些极端例子：古希腊社会中的斯巴达生活方式，现代伊斯兰教世界中奥斯曼苏丹国的奴隶家庭，我们自己时代一些西方或部分西化国家中用暴力建立起来的极权政体。然而，当我们从这些极端例子中领悟这些道德暴行的本质是什么时，将斯巴达色调放在通常的古典希腊城邦的爱国主义中进行考量，将极权色调放在我们通常的现代西方民族主义中进行考量，会更有教益。就宗教而言，将个人视为仅仅是共同体的一部分，这是对灵魂与上帝之间的个人联系的否认，是人类社群——利维坦——崇拜对上帝崇拜的置换，这种令人厌恶的荒芜占据了它不应该出现的地方。德国国家社会主义的年轻领导人巴尔杜尔·冯·席拉赫曾宣布他的任务就是“在每个德国人的心中建造一座伟大的德国圣坛”。崇拜一种朝生暮死、绝非完善、运作之中常常极为邪恶的人造制度，这一定是错的。有必要回忆一下早期基督教对这种利维坦的特别崇高膜拜——也许是能够想象得到的最崇高——形式毫不妥协的拒绝。如果有任何人类共同体值得崇拜，那它得是一种世界国家如罗马帝国，它为一个长期遭受战争与革命折磨的世界带来了统一与和平的赐福。然而，早期基督教却挑战罗马帝国政府这种看似不可抗拒的强大力量，而不是以一种利维坦崇拜来与之妥协，这种利维坦崇拜当时正以一种和蔼可亲的形式被令人信服地推荐给人们。

即使是用最为崇高最为温和的形式，对利维坦的膜拜也是一种道德暴行；然而，社会是人的目的，个人只是达到这个目的的一种手段，在这种错误信念中又有着一种真理的因素，这个隐藏的真理就是人是社会生物。只有走出自身，进入与其他精神存在的联系之中，人才能实现自身本质的潜力。基督教会说，灵魂最重要的联系就是他与上帝的合一，但他也需要与他的同伴生物建立联系，他们也是上帝的孩子。

一个纯粹的来世观点

现在，我们跳跃到另外一极，来考察相对立的另一个观点：对于灵魂来说，它存在的全部意义是在历史之外。

在这个观点看来，这个世界整体上是没有意义而且邪恶的。灵魂在这个世界上的任务就是忍受它，与它分离，摆脱它。佛教（不管佛陀本人的观点是什么）、哲学中的斯多葛派和伊壁鸠鲁派就是这种观点，柏拉图主义中也有颇浓的这种意味，这也是历史上对基督教的一种解说（在笔者看来，这是一种错误的解说）。

根据极端的佛教观点，灵魂本身是这个现象世界的不可缺少的一部分，所以，为了摆脱这个现象世界，灵魂就必须熄灭自身。然而，它自身必须熄灭的一些要素在基督教看来却对灵魂存在至关重要，比如最为重要的爱和怜悯的感受。这种观点在小乘佛教中明确清楚，在大乘佛教中也有暗示，虽然大乘佛教的追随者对自己教义最终暗示的细想结果会感到十分犹豫。大乘佛教的菩萨可以因他对他同伴——有情众生——的爱和怜悯，永世不断地延缓自己进入涅槃，以帮助他的同伴走上这条他业已为自己发现的道路。然而，这条道路，这条正统之路终究会通过自我熄灭而获救，菩萨的牺牲尽管无边无际，却不是不可取消和永恒的。最后，菩萨还是要走最后一步，进入涅槃——他已经站在它的入口了，而进入涅槃他就熄灭了自己的爱和怜悯——而正是爱和怜悯为他赢得了爱的回应和人类的感激。

斯多葛派可以被形容为（或许太刻薄了）一个准佛教徒，但对于自己的坚定信念又没有充分的勇气。至于伊壁鸠鲁派，它是将这个世界视为原子之间无意识相互作用而来的一个偶然、无意义和邪恶的产物。由于他偶然发现比起一个人的预期寿命，这个短暂世界会有可怕的持续时间，他就必须期待或者是加快自身的分解，以此作为自己摆脱这个世界的唯一方式。

当然，基督教的极端来世派也的确相信上帝的存在，相信他为了一个目的而创造了这个世界，但它将这个目的视为一个消极的目的，是要用苦难来训练灵魂，而这个世界与另一个世界没有共同的积极面。

视灵魂存在的全部意义是在历史之外，这种观点对于笔者来说，即使是一个衰减之后的基督教版本，也显示着与基督教立场不同的难以克服的困难。

首先，任何这样的观点都肯定无法与基督教对上帝性质的独特信念相容。这种信念就是：上帝爱他的创造物，所以也就爱这个世界，因此道成肉身以使人的灵魂在他们的尘世生活中得到救赎。很难想象一个慈爱的上帝创造这个或其他有情众生的世界不是为了它本身，而仅仅是为了另一个世界，对于那里的喜悦居民而言，这个世界就是化外的一片荒原。更难想象上帝会有意用罪孽和苦难把他宣称创造的这片被遗弃的荒原填满，仿佛一个军队指挥官以冷血精神为他的军队创造了一个练习场，他占有或制造一片荒野，布上真地雷，埋上待炸的炮弹和手榴弹，喷洒毒气，以便训练他的士兵应付这些定时炸弹，付出的是生命和肢体的惨烈代价。

而且，对于上帝不管有什么可能或不可能的事情，我们都可以肯定地断言，灵魂将它在这个世界上与其他灵魂的关系视为不重要的存在，仅仅是达到它自身救赎的一种手段，这决不可能。所以，这完全不是为了另一个世界基督教尽善尽美而在这个世界上所受的良好训练。人对待自己同伴态度的那种可憎的不人道，会是一种让人心变硬而对抗基督教爱之激励的教育。换言之，从基督教的观点来看，这是可以想象得到的最为可恶的错误教育。

最后，如果我们相信所有的灵魂对上帝而言都是具有绝对价值的对象，那么我们就不得不相信任何地方任何时候它们相遇时也一定对彼此具有绝对价值：在这个世界上的绝对价值，也就是下一个世界的希望。

对于灵魂来说，它存在的全部意义是在历史之外，这个观点因此可被证明如同我们首先考察过的那个相反观点一样令人厌恶。不过，如同上一个观点一样，这个错误信念中也有一种真理的因素。人的社会生活和人在这个世界上的关系并非仅仅是朝向个人精神目的的手段，但在这个世界上我们的确通过苦难而认知，在这个世界上的生活本身并不是目的，它只是一个更大整体的一个片断（尽管是一个真实的片断）；在那个更大整体内，在一个灵魂的精神图景中，那个中心的和支配的（虽然不是唯一的）的特征是它与上帝的联系。

第三种观点：这个世界是上帝之国的一个行省

我们已经拒绝了两种观点，这两种观点都为我们那个问题——历史对于灵魂的意义——提供了一种答案。我们拒绝承认灵魂存在的意义或是全部在历史之内或是全部在历史之外。这一对消极的结论向我们呈现的是一种困境。

拒绝了灵魂存在的意义全部在历史之内的观点，我们就要证明每个个体灵魂与上帝联系的首位重要性——事实上是一种权利和一种责任。然而，不管是什么时间或地方，不管处在这个世界的什么社会或历史环境中，如果每个灵魂都处在一种知晓和热爱上帝的位置上，或者是用传统的神学术语来说，处在一种最后拯救的位置上，那么这个真理看来就使得历史的意义消失了。如果最原始的人们，处在这个世界上最初的社会环境和精神生活之中，也能够实现人与上帝之联系这一人的最终目的，那为什么我们还要努力让这个世界变成一个较好的地方呢？的确，这些话能赋予什么可理解的意义呢？另一方面，拒绝了灵魂存在的意义全部在历史之外的观点，我们就要证明上帝之爱在他与他的创造物联系中的首位重要性。然而，如果上帝爱这个世界并且道成肉身来到这个世界，那这个世界就一定会有正面价值，那么，他的努力以及我们在他的激励之下并代表他的努力，即让这个世界变成一个较好的地方，这在某种意义上就必然是对的和有意义的。

我们能够解决这种明显的矛盾吗？我们或许能够为了实用目的而解决这个矛盾，只要我们能够为这样一个问题找到一个答案：在什么意义上这个世界能够有所进步？

我们这里所谈的进步是我们社会遗产一代接一代的持续和累积的进步改善。谈进步，我们指的必须是这个，因为设想人的自身性质在“历史时期”的进化中——无论是身体方面还是精神方面——有任何进步，这并不保险。即使我们把自己的历史视野回溯到智人最早出现的时间，这个历史时期放在这个星球上生命进化的时间长度中也是极其之短。西方人以其目前的智力和技术能力的高度，并没有蜕除亚当的原罪遗赠，就我们所知，十万年前的旧石器时代的人类无论是好是坏，就已经具有了我们今天在自己身上发现的相同的精神特征和身体特征。所以，如果在“历史时期”中辨识进步，就只能是我们社会遗产改变上的进步，而不是我们人种改变上的进步。就科学知识及其技术应用的领域而言，社会进步的证据当然令人印象深刻。也就是说，只要是在人类支配非人类的自然界，每一件事都有巨大进步。然而，这是一个与正题无关的问题。这个特殊领域令人印象深刻的进步证据，与之相伴的是一个显而易见的事实：人只是在与非人类的自然打交道时相对擅长。人拙于与自己和自己人类同伴身上的人性打交道，更不必说，人已被证明在进入与上帝的正确关系之中上做得更差。在智力和技术领域，人已经是一个耀眼的成功，在精神事物上，人是一个凄惨的失败；尘世人类生活的巨大悲剧就在于：人在自然事物和精神领域不同成就的鲜明差别至少到现在为止应该是颠倒过来的。人的生活的精神一面，对于人的幸福（哪怕是就他的物质幸福而言）要重要得多，远远超过了他对非人类自然的支配。

那么，对人如此重要的生活的精神一面，人在其中迄今为止又是如此落后，这究竟处在一个什么位置上呢？就人类精神生活——这指的是个体灵魂的精神生活，因为人与上帝的联系是个人的而非集体的——的社会遗产的改变而言，是否有累积进步？精神领域中一种可想象的进步——这种进步具有历史意义，也可以说是论证了上帝对这个世界的爱和他道成肉身来到这个世界——就是这个世界上每个灵魂可以享有的蒙恩之道的累积增加。当然，这个世界上人的精神处境中有一些因素，一些非常重要的因素，不会受到这种所能得到的蒙恩之道增加的影响。它既不会作用于人趋向原罪的天生癖好，也不会影响他在这个世界上获得拯救的能力。处于新和旧的精神天命之下的每个孩子都出生在这种原罪的束缚之中，尽管生在新的精神天命之下的孩子在获得自己的自由上得到了更好的装备与帮助，远远超过了他的前辈。同样，处于旧和新的精神天命之下，在这个世界上获得拯救的机会对每一个灵魂都是开放的，因为每一个灵魂永远而且到处都可以知晓和热爱上帝。这个世界上供人享有的蒙恩之道累积增加的实际而重大的效应，将使得人的灵魂——仍然处在尘世的灵魂——有可能去更好地知晓上帝，更好地热爱上帝，更密切地走在他的道路上。

依据这样一种观点，这个世界就不是上帝之国范围以外的一个精神练习场，它是上帝之国的一个行省——仅仅是一个行省，而且不是最重要的那个行省，但这个行省具有与天国其他地方一样的绝对价值，所以在这里精神行为可以而且必将具有充分的意义与价值。在一个所有其他事物均为虚空的世界上，唯有此事显现和保有着价值。

译者后记

出生于1889年的阿诺德·约瑟夫·汤因比（Arnold Joseph Toynbee），以86岁的高龄于1975年10月辞世，留下《历史研究》、《文明经受考验》、《世界和西方》、《人类必须抉择》、《人类与大地母亲》等代表作。不过，这位享誉一时的英国著名历史学家，活着的时候，专业史学界对他的12册皇皇大著《历史研究》就有讥评，认为史实失误，史事误解，过于教条，而强调“史学升华入神学”更非史家之论。

然而，汤因比本人对此似有所自辩。他说自己不赞同那种“拉比显微镜般钻研圣书或经典”的方式，认为这种视野是将书视为一种自身封闭之物，一种静止和死亡之物，而不是视为一种材料追踪或人之行为的反射或残骸。在更为普遍或哲学的层面上，拉比的研习方式导致一个人将生活视为书；而希腊人的方式相反，不仅就书本身来研习，更把它们作为理解那些写作者生活的关键；对于他自己，书则是理解今天与未来的入口。

这本《文明经受考验》初版于1946年，重印于1949年。翻译时，常想起中国人熟知的那句“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。司马迁“网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪，上计轩辕，下至于兹”，汤因比由古希腊—罗马文明爬梳至1940年代后期的人类走向，更遥想一百年后、一千年后、三五千年后的历史学家评说今天的“文明相遇”。他们都想追求一种超越“只缘身在此山中”而“不识庐山真面目”的透视，找到历史之物在时空中的真正比例，在历时领域中找到坚固的共时之物，叩击波涛流逝之下的深层岩床，这大约也属于钱锺书所言“东学西学，道术未裂；南海北海，心理攸同”。

宇宙可以理解，而历史的可理解领域是文明层面，不同文明相遇导出又一种文明和较发达的宗教，但这并非史家追寻的终点，发达宗教的世俗史是天国生活的一个方面。这是汤因比研究历史的基本立场。无论是从超越国家的文明角度，还是宗教上升的角度，汤因比的深层思考其实是历史的“必然”与“可能”。

“历史的重演”是多少人的感叹，黑格尔慨言“人类从历史中所得到的教训就是：人类从来不记取历史教训”，汤因比则以人类历史是一个人所不能看清的宏大计划之进行的立场来解说它的重演：“在以色列、犹太和伊朗先知们的视野中，历史不是循环，也不是一个机械的过程。它是发生在这个世界的狭窄舞台上的一个熟练向前执行的神圣计划，我们只能在匆匆一瞥中得到其吉光片羽的呈现。但在每个方面都超越了我们人类的视野和理解力。”“如果创造的每种新形式不博采众长，创造几乎不会有任何进步。一位创造者——人或神，如果没有足够的材料来进行大胆而又多产的试验，用有效的手段来检索不可避免的错误，又怎样来证明他自己呢？”

黑格尔那句感叹悲哀于人的冥顽不灵，汤因比更看重天意之内的人之作为：“如果人类历史重复，这也与宇宙的普遍节奏相一致，但在宇宙范围内，这种重复模式的意义就是为了推进创造的工作。这样来看，历史的重复因素就将作为创造行动的自由手段被显示出来，而非暗示上帝和人是命运的奴隶”，“作者完全可以马上把话挑明。他在自己对人类生活之谜的解读中不是一个决定论者。他相信凡是有生活的地方就有希望，所以，有着上帝的保佑，人是他自己命运的主人，至少是在某些方面某种程度上如此”。

说汤因比持有一种“文明史观”尚不够确切，他更强调的是文明的动态碰撞，尤其是碰撞产生的效应，他根本上的一种期待和乐观正基于此。斯宾格勒的《西方的没落》也是文明史观，但汤因比发现自己可以继续深入：“在斯宾格勒看来，各个文明是一致不变地在一个固定的时间表内兴起、发展、衰落和沉没，但对此又没有给出任何解释。”他认为种族和环境的解说角度都不令人信服，他自己在歌德的《浮士德》中找到了启发：“上帝真诚地将他的创造成果置于危险之中，所以我们必须假定上帝这样做是为了赢得一个创造新物的机会，那么我们也不得不假定魔鬼并非总是战败。因此，如果挑战与回应的机制可以解释用其他思路难以解说和不可预知的文明之起源和发展，那么它也可以解释文明的崩溃和瓦解。”

这种史观强调文明相遇，挑战应战，创造新物，就势必带来历史展望的变化。各个文明的中心论，尤其是西方中心论，尽管有其出现的史实依据，但从历史发展逻辑上说，如果坚守就必显颟顸而终会被打破。汤因比谈到那些分离的文明社会如中国、俄罗斯、穆斯林国家、日本、法兰克，以及今天的西欧文明，“它们中每一个都相信自己是这个世界中唯一的文明社会，其他的人类都是野蛮人、贱民或异教徒……一个共同的‘神之选民’的神话，这六个竞争而互不相容的版本，一个比一个更蔑视常识”。文明的相遇，尤其是因西欧文明扩张而大大促进和加速了的文明相遇，“其他活跃的社会现在已经被迫超越这种观点了。不过，或早或晚，轮到西方的时候，它也注定要接受其他文明已从西方行动带来的世界统一所受过的重新教育”。

汤因比在历史上看到，面对西方文明的来袭，一个处于防守的社会有两种反应。一派是“狂热派”，是那种避开不熟悉事物而进入熟悉事物的人。当他与一个战术高超、使用新式武器的陌生人作战，发现自己处于劣势时，他的反应就是极其规矩地使用自己的传统战术。另一派是“希律派”，这一派懂得抵御未知事物之危险的最有效办法就是去掌握它的秘密。当他发现自己面对一个武艺更高、武器更好的对手而处于窘境时，他的反应是放弃自己传统的兵法，去学习对手的战术和武器来与对手作战。汤因比指出，面对同一种挑战，“狂热派”的冲动是人本性的自发反应，“希律派”必须把智力和意志结合在一起才能克服自己身上的“狂热派”冲动。能够转到“希律派”，就其本身而言，是一种性格的标志。想一想，这都是求实而深刻的知人之言。他认为，在现代西方挑战过的所有非西方民族中，日本人也许是到现在为止世界上最为成功的“希律派”典型，埃及和土耳其这样的国家也走了这条路。不言而喻，面对挑战，二者之中，“希律派”的回应要有效得多。

然而，站在不囿于任何强势文明而是展望文明相遇之产物的基本立场，汤因比深刻指出“西学为体”的一个根本缺陷：哪怕“希律派”的目标在最大的可能程度上得到了实现，文明的遗产又会得到什么增添呢？“希律派道路”是模仿性的，而非原创性的。即使它成功了，也只是简单地扩大了所模仿社会的千篇一律产物的数量而已，而不是释放人的精神中新的创造能量。

从公元1500年而后，西欧文明在文明相遇中就处于优势的扩张地位。可是，在19、20世纪之交达到高峰之后，却在四十年的时间内接连遭遇两场世界大战，继而又面临因美苏对峙而随时可能爆发的第三次世界大战。汤因比1915年为英国外交部情报司工作，1919年出席“一战”后的巴黎和平会议，1943年再次在英国外交部任职三年，1946年又以英国代表身份参加了“二战”善后的巴黎和会。写作本书中这些文章时，汤因比有一种面对现实的紧迫感：“基督纪元1947年人类处于何处，这个问题无疑涉及世界各地的这整整一代人。”他以自己的历史参照认为，世界是否很快走向政治统一，这不是问题；这种快速的统一会有两种选择方式，究竟会是哪一种，这才是问题。建立一种合作性的世界政府，“在我们这一代中，我们自己对这种较为愉快的解决方案的追求已经坚决得多和自觉得多……在一片基本上为未知的土地上，我们开始了一种极为困难的政治开创性事业”，这最早的尝试是“国联”，接下来是联合国。

然而，汤因比更知道传统做法的顽固惯性：一轮轮持续战争打到最后，一个生存下来的大国用“击倒对方的最后一拳”灭掉最后那个竞争者，用征服把和平加于世界。公元前1世纪时希腊—罗马世界就是以这种方式被罗马强行统一，公元前3世纪时远东世界也是以这种方式被罗马式的秦国所统一。20世纪后半叶，美苏对峙，它们的军事实力使世界上所有其他力量相形见绌，作为它们母体的欧洲也被大大矮化，“除非我们充分考虑到那些‘击倒对方的最后一拳’的不利现实情况，否则我们是不可能成功避免它的”。

对于这种现实危险，汤因比深感忧虑。在《文明经受考验》一文中，他甚至预测，如果人类的未来是非常灾难性的，如果人类要经历使用原子弹杀人的疯狂，那么人类未来的希望就寄托在藏族人、爱斯基摩人和中非黑人俾格米人（Negrito Pygmies）身上，因为这些民族尚能免于因人的愚蠢和邪恶而带来的危险。他未必能想到，1980年代结束时，也就是他出生一个世纪之后，冷战会以苏东剧变结束。如果他能看到或想到，他一定觉得自己所言世界统一之快还是保守了，因为100年的时间在他看来，实在不算什么。

翻译时，印象很深的一点是汤因比屡屡强调地球上人类文明的6000年实在短暂，实在属于一瞬，所以真正的结果要放开眼界来看。“把我的世界称为‘现代’，把修昔底德的世界称为‘古代’，做这样一种年代注释并无意义。……我们称为‘文明’的这些人类社会从首次出现至今的这五六千年，与到现在为止的人类年龄、地球上的生命年龄、地球本身的年龄、我们这个太阳系的年龄、太阳系在其中仅为一粒尘埃的银河系年龄，或者是更广阔和古老得多的所有星辰宇宙的年龄相比，实在是极其短暂的一瞬。放在时间暂时性量级的这个序列中，在公元前第二个千年出现的文明（比如希腊—罗马），在公元前第四个千年出现的文明（比如古埃及），在公元第一个千年出现的文明（比如我们自己的），就的确属于同时代了。”

所以，在汤因比这里，社会层面的严峻急迫又被一种宏观视野的达观所缓解：那些对上帝的性质和上帝与人的关系有纯洁和崇高信念的民族，“他们或许能够给人类一个新的开始。如果发生了这种情况，我们会损失晚近这6000年到1万年的那些成就，但与人类业已存在的60万年到100万年相比，1万年又算什么呢？”核战争大灾难的极端可能性是消灭了整个人类，包括非洲黑人和所有人，就地球上的生命历史而言，即使是这种极端也并非完全不可能。然而，“到现在为止，人类在地球上的支配也就仅仅10万年，与生命在这个星球的表面业已存在的5亿年或8亿年相比，10万年又算什么呢？”

汤因比说，若干个世纪之后，未来的历史学家回望20世纪前半叶，用时间透视所给予的正确比例来看这一时期的活动与经历，我们这个时代的突出事件不是那些报纸头条，不是那些战争、革命、大屠杀、驱逐、饥荒、过剩、衰退或繁荣，“而是一些我们仅仅半意识之事……这些深层而缓慢的运动最终构成了历史，也是它们在回顾之时以其巨大而凸显出来，而那些轰动一时之事则在时间的透视中缩回到它们的真正比例”。

2047年的历史学家回顾20世纪的重大事件，会认为是西方文明对其他社会的影响，“他们会说这种影响如此强大如此普遍，以至于它从上到下、从里到外改变了所有受影响者的生活——以一种隐秘的方式影响着男人、女人和孩子的行为、观点、感受和信仰，触碰着仅靠物质力量无法触碰的人们灵魂的和弦”。

“3047年的历史学家会有一些更有意思的事情来说，他们可能对这个故事就知道得多了。他们会主要对巨大的反作用感兴趣，我们的西方文明已经被来自外部世界的反辐射影响改变得几乎认不出来了。”

“到了公元4047年，西方文明与其他文明之间的那个在今天显得巨大的差别，很可能就会显得不重要了。一个巨大的单一经验，它对整个人类是共同的。一个文明有自己的地方性社会遗产，这样的经验被它与其他文明的地方性遗产的碰撞击成了碎片，然后就找到了一种新的共同生活，它从这堆残骸中涌现出来。历史学家们可能需要很大的想象力才能记起文明的先驱者在文明存在的前6000年左右时间内的地方性景观。”

“最后，公元5047年的历史学家会说，人类这种社会统一的重要性并不在于技术领域和经济领域，也不在于战争领域和政治领域，而在于宗教领域。”

的确，要真正理解汤因比，宗教作为一个核心不可回避。在我看来，汤因比强调的并非盲目的僵硬信仰，比如他对天主教的弥撒和层级就感觉复杂，既承认这是它必穿戴的制度盔甲，但又是一种不可避免的代价，使得它的精神分量降低了。他真正看重的是人类个体的精神提升。在社会层面，汤因比以外交实务者的亲身经历看到了诸多难以克服的困难，虽倡导努力但并不乐观；而在人的精神层面，他却不乏信念乃至于乐观，这就是以宗教为表征的个体的精神升华，使自我与终极存在合为一体。唯有这种每个人的精神提升，才是导致社会向上的唯一有效手段——虽然这并不是个体精神提升的目的。

“在一个神圣计划里，因文明失败所导致苦难而来的认知，会是进步的至高无上的手段。……这些文明中的每一个在运转的时候，都是对一种巨大的共同的人类进取的尝试，或者说，在它的运转停止之后来回顾它，它是一种巨大的共同的人类试验的独特例子。这种进取或试验是实施创造行为的一种努力。这些文明中的每一个，都试图上升至高于起码的人——也就是高于原始的人，朝向某种较高的精神生活。”

他认为，尽管有过一些单个的男人和女人实现了这种较高的精神，比如各个文明的那些圣人和贤哲，但却从来没有任何人类社会实现了它，从来没有过这样的文明社会。当汤因比强调尘世不过是天国的一个行省，真正具有穿透力的史学应该升华为神学时，他真正在意的是去关注这种个体精神升华的普遍化，也就是“历史对于灵魂的意义”。

在这个问题上，他不同意“纯粹的现世观点”，即认为灵魂存在的全部意义就包含在历史之中。如果是这样的话，那么“个人完全就是他为其成员的那个社会的一个部分。个体存在是为了社会，而非社会存在是为了个体。所以，人类生活中有意义和重要之事就不是灵魂的精神发展，而是社群的社会发展”。纳粹德国的青年团领袖席拉赫曾宣布自己的任务是“在每个德国人的心中建造一座伟大的德国圣坛”，这话说得何等理直气壮，但汤因比以此为反例，斩钉截铁地说：“崇拜一种朝生暮死、绝非完善、运作之中常常极为邪恶的人造制度，这一定是错的。”人拥有自我意识的个性，这使得他的心智高于集体无意识之流的水面，这意味着个体灵魂自己有一种与社会生活区分开来的真实生活。不过，汤因比也清醒地认识到，尽管社会是人的目的、个人只是达到这个目的一种手段为错误信念，但其中“又有着一种真理的因素，这个隐藏的真理就是人是社会生物。只有走出自身，进入与其他精神存在的联系之中，人才能实现自身本质的潜力”。

另一方面，他也不赞同“纯粹的来世观点”——灵魂存在的全部意义是在历史之外。在这个观点看来，这个世界整体上没有意义，而且邪恶。灵魂在这个世界上的任务就是忍受它，将自己与它分离开来，摆脱它。汤因比明确宣布，这无法与基督教对上帝性质的信念相容：上帝爱他的创造物，所以也就爱这个世界，因此道成肉身以使人的灵魂在他们的尘世生活中得到救赎。很难想象一个爱的上帝创造有情众生的这个世界不是为了它本身的缘故，而仅仅是作为来世其他目的的手段。想到这种观点的不合宗教真义，他颇为愤慨：“更难想象上帝会有意用罪孽和苦难把他宣称创造的这片被遗弃的荒原填满，仿佛一个军队指挥官以冷血精神为他的军队创造了一个练习场，他占有或制造一片荒野，布上真地雷，埋上待炸的炮弹和手榴弹，喷洒毒气，以便训练他的士兵来应付这些定时炸弹，付出的是生命和肢体的惨烈代价。灵魂将它在这个世界上与其他灵魂的关系视为本身不重要，仅仅是达到它自身救赎的一种手段，这决不可能。”

回望6000年的人类文明，汤因比提出一个问题：在什么意义上这个世界能够有进步？就科技领域而言，社会进步的证据令人印象深刻，只要是人来支配自然界，每一件事都有巨大进步。然而，“人只是在与非人类的自然打交道时相对擅长。人拙于与自己和自己人类同伴身上的人性打交道，更不必说，人已被证明在进入与上帝的正确关系上做得更差。在智力和技术领域，人已经是一个耀眼的成功，在精神事物上，人是一个凄惨的失败；尘世人类生活的巨大悲剧就在于：人在自然事物和精神领域不同成就的鲜明差别至少到现在为止应该是颠倒过来的。人的生活的精神一面，对于人的幸福（哪怕是就他的物质幸福而言）要重要得多，远远超过了他对非人类自然的支配”。

汤因比无疑认为自己身处其中的西欧基督教文明在他那个时代是具有优势的，而且想让这种优势成为促进文明相遇而产生新物的引导与动力。然而，他“谦卑又自豪”地看到，刻在巴黎凯旋门上或记录在一些朝生暮死的“列强”国家和城市档案中的我们西方社会局部利益的政治，并不是我们现代西方历史的主要线索。这主要线索甚至不是西方在世界上的扩张。这主要线索是一个借西方之手逐渐搭建的框架，在这个建构之中，所有曾经分离的社会都把自己合建为一。它是在一种无意识的过程中完成的，就像是海底的珊瑚礁上升为水面上的环形礁时微生物所付出的劳动一样。不过，我们西方建造的这个结构，其材料却不像它那么耐久。它里面最明显的原料就是技术，而人不能单靠技术而活。到了成熟的时间，当由许多大厦构成的普遍之屋稳固坐落于自身那些基础上，临时的西方技术性框架拆除了——我对此毫不怀疑，我相信这些基础最终将会显现稳固，因为它们有着宗教的深层基岩。”

也译过一些东西了，译这本《文明经受考验》是最费劲的。老派学者（这个表述只有敬重）知识渊博，思维缜密，辩证论说，语言丰赡，长句重叠，更有宗教情怀居高临下，时不时悲悯而嘲弄可怜的人类，译汤之难，屡屡感慨。只希望真正看懂，真正说明白，雅不敢言，求几分信达？请不以汤氏为落伍或愚昧的读者指教。

王毅

2015年5月

[1]汤因比著，王毅译：《文明经受考验》，第1页。

[2]汤因比著，郭小凌、王皖强等译：《历史研究》，第937页。

[3]汤因比著，王毅译：《文明经受考验》，第2页。

[4]19世纪以来，西方十多个国家在雅典陆续设立了自己的雅典学院，作为本国古典学教学、研究与图书资料中心。最著名的有雅典美国学院、英国学院、法国学院。

[5]汤因比著，刘北成、郭小凌译：《历史研究》（插图本），上海人民出版社2005年版，第436页。

[6]汤因比著，刘北成、郭小凌译：《历史研究》（插图本），上海人民出版社2005年版，第436页。

[7]罗素著，何兆武等译：《论历史》，广西师范大学出版社2001年版，第68页。

[8]迈克尔·朗：“汤因比的全球化与全球史”（Michael Lang，“Globalization and Global History in Toynbee”），《世界史期刊》（Journal of World History）第22卷第4期，2011年12月，第747—783页。

[9]另有萨默维尔的缩编本，这部著作集收入的是萨默维尔的缩编本。

[10]阿伽门农（Agamemnon），希腊迈锡尼国王，荷马史诗《奥德赛》中的重要人物。——编者注

[11]萨谟奈（Samnium），罗马时代位于意大利中部到南部的山岳地区。——编者注

[12]阿尔弗雷德（Alfred，849—899），是英格兰盎格鲁—撒克逊时期韦塞克斯王朝的国王，被后世尊称为阿尔弗雷德大帝。——编者注

[13]圣比德（the Venerable Bede，675—735），英国历史学家和神学家。——编者注

[14]伊巴密浓达（Epaminondas，公元前418？—前362），古希腊底比斯政治家，将军。——编者注

[15]菲洛皮门（Philopoemen，公元前253—前183），古希腊统帅和政治家。——编者注

[16]爱德华·格雷（Edward Grey，1862—1933），英国政治家，曾任外交大臣11年。——编者注

[17]原文为sub specie temporis。——编者注

[18]格兰德河（Rio Grande），是墨西哥和美国之间的界河。——编者注

[19]埃斯库罗斯（Aeschylus，约公元前525—前456），古希腊悲剧诗人，代表作有《被缚的普罗米修斯》、《阿伽门农》等。——编者注

[20]梅菲斯特（Mephistopheles），歌德《浮士德》中魔鬼的名字。——编者注

[21]马里亚特船长（Captain Marryat，1792—1848），英国皇家海军军官，小说家。——编者注

[22]亚伯拉罕（Abraham），基督教圣经里面的一个人物，据说是希伯来人的始祖。——编者注

[23]吉卜林（Rudyard Kipling，1865—1936），英国小说家、诗人，生于印度孟买，对印度的风土人情及英国殖民者在印度的生活有相当透彻的了解。——编者注

[24]图坦卡蒙（Tut-ankh-Amen，公元前1341—前1323），古埃及法老，19岁暴亡，他的墓葬于1922年被发现并挖掘，震惊了西方世界。——编者注

[25]本书成于1948年。——编者注

[26]李将军（Robert Edward Lee，1807—1870），美国南北战争中，南方联盟的总司令。——编者注

[27]格兰特将军（Ulysses Simpson Grant，1822—1885），美国南北战争后期联邦军总司令，第18任美国总统。——编者注

[28]拉比（Rabbi），有时也写为辣彼，是犹太人中的一个特别阶层，指接受过正规犹太教育，负责执行教规、律法并主持宗教仪式的人。——编者注

[29]屈莱顿（John Dryden，1631—1700），斯图亚特王朝时期英国文坛的“桂冠诗人”、剧作家和批评家。——编者注

[30]梅斯菲尔德（John Masefield，1878—1967），英国诗人、小说家和剧作家。1930年被任命为英国第22届“桂冠诗人”。——编者注

[31]普劳图斯（Titus Maccius Plautus，公元前254？—前184），罗马第一个有完整作品传世的喜剧作家，也是罗马最重要的一位戏剧作家。——编者注

[32]特伦斯（Terence，公元前195或前185—前159），罗马共和国的著名戏剧家。——编者注

[33]特兰桑克塞尼（Transoxanian），拉丁语，欧洲东方学界用此术语指代阿姆流和锡姆河流域之间的地区。——编者注

[34]这些事实的概要，见本文后面的注解。——作者注

[35]阿尔伽巴尔提的法文译本见巴黎勒鲁出版社。——作者注

[36]和子说（filioque），表示“圣灵是由天父和圣子而出”，这是罗马教廷的立场，君士坦丁堡教廷则认为圣灵是由天父而出，由此形成基督教神学的一个重大争议。——编者注

[37]以弗所长眠七圣（Ephesus Seven Sleepers），传说以弗所的七位圣人为躲避暴政于公元249—251年进入山洞沉睡，并于公元408—450年苏醒。后来他们再次在洞中安眠。——编者注

[38]法文译本，卷六，卷首。——作者注

[39]法文译本，卷六，75页，参照70—71页。——作者注

[40]同上书，66页。——作者注

[41]同上书，82—83页。——作者注

[42]法文译本，卷六，75页，参照223页，251页。——作者注

[43]在继续撰写关于自己这个时代的历史。——作者注

[44]《圣经·哥林多前书》，xiii.2.——作者注

[45]《圣经·马太福音》，vii.9—10。——作者注

[46]色当战役发生于1870年9月1日普法战争时期，结果法皇拿破仑三世及其麾下军队大败。——编者注

[47]法国战役，指第二次世界大战时纳粹德国从1942年5月10日开始进攻法国及低地国家，之后不到三个月，法国沦陷。——编者注

[48]约柜（Ark），又称法柜，是古代以色列民族的圣物，指放置了上帝与以色列人所立契约的柜。——编者注

[49]国联（the League of Nations），全称国际联盟，是《凡尔赛条约》签订后组成的国际组织，“二战”结束后被联合国取代。——编者注

[50]莱昂内尔·柯蒂斯（Lionel George Curtis，1872—1955），英国官员、作者，一手推动了英帝国联邦制的确立。——编者注

[51]布伦努斯之剑（Brennus’Sword），公元前5世纪，法国人的祖先高卢人攻陷洗劫了罗马，罗马人答应上缴赎金。在赎金过磅秤时，罗马人提出高卢人提供的磅秤不公平。高卢人领袖布伦努斯拔出宝剑扔在磅秤上，说了一句旷世名言：“战败的人活该倒霉。”——编者注

[52]达尔马提亚（Dalmatia），克罗地亚的一个地区，包括亚得里亚海沿岸的达尔马提亚群岛和附近1000多个小岛。——编者注

[53]贺拉斯（Horace，公元前65—前8），古罗马诗人、批评家。——编者注

[54]瓦兰吉人（Varangians），公元8世纪时，迁入南俄草原的北欧诸民族。——编者注

[55]即君士坦丁十一世。——编者注

[56]公元4世纪末到5世纪初，有金口之名的圣约翰与东罗马帝国皇后优多克修发生多次冲突，最后以圣人死于流放途中告终。——编者注

[57]公元8世纪末，圣西奥多因反对东罗马帝国皇帝君士坦丁六世抛弃妻子，迎娶情妇，被流放。——编者注

[58]1077年1月，神圣罗马帝国皇帝亨利四世冒着风雪严寒前往意大利北部卡诺莎城堡向教皇格里高利七世“忏悔罪过”，三天三夜后，教皇才给予其原谅，史称“卡诺莎之辱”。——编者注

[59]公元13世纪，罗马教廷与神圣罗马帝国的矛盾已根深蒂固。英诺森四世上任之后，与皇帝腓特列二世的冲突逐渐难以调和，后者虽扬言要发兵罗马，废黜教宗，但直至去世一直未能找到反对英诺森四世的可靠同盟。——编者注

[60]马加比派（Maccabees），公元前2—前1世纪巴勒斯坦地区耶路撒冷附近的犹太教世袭祭司长家族，曾为保卫和恢复犹太人的政治和宗教作出贡献。——编者注

[61]巴麦尊（Lord Palmerston，1784—1865），英国首相，帝国主义者。——编者注

[62]即东罗马帝国皇帝查士丁尼一世，公元527—565年在位。其间，他编撰《查士丁尼法典》，主持修造索非亚大教堂，甚至几乎恢复了昔日罗马帝国的辉煌。——编者注

[63]即查士丁尼一世之妻，狄奥多拉皇后。她出身微贱，但智慧过人。公元532年尼卡暴动中，她拒绝与皇帝逃命，因为她的坚定，暴乱终结，查士丁尼的政权得以保存。——编者注

[64]阿尔弗雷德·罗森伯格（Alfred Ernst Rosenberg，1893—1946），德国纳粹党政治哲学家，曾出版书籍《20世纪的神话》鼓吹纳粹主义。——编者注

[65]詹姆斯·弗雷泽（James George Frazer，1854—1941），英国著名的人类学家、宗教历史学家、民俗学家。——编者注

版权信息

变革与习俗：我们时代面临的挑战/（英）汤因比（Toynbee, A.J.）著；吕厚量译.—上海：上海人民出版社，2015

（汤因比著作集）

书名原文：Change and Habit：The Challenge of Our Time

ISBN　978-7-208-13406-5

Ⅰ.①变…　Ⅱ.①汤……②吕…　Ⅲ.①社会问题研究世界　Ⅳ.①D58

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第264567号

策　　划　孙　瑜

责任编辑　顾　雷　范　晶

装帧设计　范昊如

Copyright1966 by Oxford University Press

Change and Habit：The Challenge of Our Time, first edition was originally published in English in 1966. This translation is published by

arrangement with Oxford University Press.

变革与习俗：我们时代面临的挑战

[英]阿诺德·J.汤因比著　吕厚量译

世纪出版集团

上海人民出版社出版

（200001　上海福建中路193号　www.ewen.co）

世纪出版集团发行中心发行　　常熟市新骅印刷有限公司印刷

开本635×965　1/16　印张15.5　插页5　字数225，000

2016年7月第1版　2016年7月第1次印刷

ISBN　978-7-208-13406-5/K·2452

定价　49.00元

目录

版权信息

总序

序

第一部分 我们时代面临的挑战

第一章 来自过去的智慧之光：它的价值与局限

第二章 人性中的固定成分

第三章 人类历史的进步

第四章 历史中的分与合

第五章 分裂社会结构的推进与阻碍因素

第六章 分裂感的加剧过程

第二部分 政治生活中对秩序的至高需求

第七章 潜在的世界性国家的重要意义

第八章 名副其实的世界性国家可能存在吗？

第三部分 宗教中保持自由的可持续性空间

第九章 潜在的世界性宗教的重要意义

第十章 各种高级宗教的融合是众望所归的吗？

第四部分 技术对生活的影响

第十一章 人口、城市化与人口过剩

第十二章 机械化、组织化和单调乏味的生活

第十三章 富足与闲暇

索引

总序

阿诺德·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）是20世纪英国标志性的历史学家之一，也是20世纪西方思辨的历史哲学的杰出代表。

20世纪在人类编年史上是个较为特殊的世纪。科技突飞猛进，物质生活条件持续改善，全球化的趋势不可阻挡。但人类不同利益集团在自身发展道路上的选择冲突也空前激烈：风起云涌的革命与反革命，周而复始的经济危机，此起彼伏的大规模战争，特别是空前惨烈的两次世界大战，似乎预示资本主义文明末日的来临。如何概括这一尖锐对立的二元时代（英国马克思主义史家霍布斯鲍姆称之为“极端的年代”），狄更斯的文学描述用到这里颇为贴切：“这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬。”面对巨大的乱象，处于涡旋中心的欧洲人一度迷茫困惑、不知所措甚至绝望，比任何时候都更急切地需要有人给出合理的解释和希望，汤因比正是因应时代需求和期待而出现的思考者之一。

除了时代需求，个人因素对汤因比历史观的理解也不可忽视。他曾经谈到过这一点，认为欲了解他的思想，不只需考虑社会历史条件，还需考虑他的个人背景。他对课题的选择、论证的切入角度、论据的收集与取舍、讨论的角度和深度以及史实陈述和价值陈述所用的话语，具有与个人成长环境密切相关的鲜明个性。因此，阅读汤因比，既不能忽略他所处时代的政治、经济和文化语境，也不能忽略其生活经验、师承关系等个人条件。

汤因比生在伦敦一个知识分子家族。其祖父是医生，毕生致力于利他主义的慈善事业。汤因比悲天悯人的慈悲之心与此或许有一定关联。汤因比的父亲在茶叶进出口公司和慈善机构作职员，患有精神疾病。汤因比自陈他几次受到忧郁症的折磨，认为是从父亲那里遗传下来的。他的叔父是19世纪英国著名经济学家。但对他的学术旨趣具有直接甚至决定性影响的人是他的叔祖父哈利·汤因比和他的母亲萨拉·E.马歇尔。

汤因比的叔祖父哈利·汤因比担任过东印度公司一条商船的船长，有关他去印度和中国航行的传奇故事曾使小汤因比激动不已，他关于异域民族的豁达认识对汤因比后来破除西方中心论和形成文化平等观念具有启示意义。汤因比的母亲萨拉·E.马歇尔是剑桥大学纽纳姆学院历史专业的学生，后来成为英国小有名气的历史学家。她每天晚上在小汤因比临睡前都要给他讲历史故事，引起他对历史的浓厚兴趣，使他产生出要当一位历史家的理想。汤因比曾反思道：“为什么我是一个历史学家，而不是一个哲学家或物理学家呢？这同我喝茶和喝咖啡不加糖是同样的道理。这两种习惯的形成都是幼年时从我母亲那里学来的。”[1]

19世纪末和20世纪初的欧洲孩子，古典文字和文学是普通教育的必修课，所以他7岁开始学拉丁文，8岁学希腊文，古典文字识读是他的童子功。加之他聪慧好学、接受能力强，学习成绩和道德表现优异，于1902年入英国名校温彻斯特公学。五年后获得奖学金，入牛津大学巴利奥学院深造，主修古典文献学和希腊罗马历史。大学毕业后他留学院任教（1912年），担任古希腊罗马史教师。他的治学能力和潜力显然得到了院方认可。

对于古典历史和文化素养与个人学术思想与成就的关系，汤因比有自己的解释。他说：“这种传统教育颇为有益，接受过这种教育的人不会有文化沙文主义的弊端。一个受过希腊文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界视为尽善尽美的错误，他在分析当代西方社会背景提出的历史问题时会求助于作为他的精神家园的希腊圣贤。”[2]所以他认为：“对于任何一个想成为历史学家的人，尤其是对于出生在现代的人来说，古典教育都是一种无价的恩惠。”[3]这无疑是经验之谈。遍数19世纪与20世纪前半叶的西方出色思想家，他们无不具有深厚的古典文化素养，这不是偶然的，因为古典教育的精华在于培养良好的伦理与智慧、批判与审美精神以及逻辑的思维方法。正是古典历史与文化素养赋予汤因比博大的胸襟和广阔的视域。在他构建整个人类文明发展进程的宏观框架时，他熟悉的古希腊罗马文明作为一种基本模式就在情在理了。

在牛津大学正式任教之前，汤因比曾去英国设在希腊雅典的考古学院进修两年。[4]此间他走访了希腊和意大利的许多古代遗址，深化了他对古典历史与文化的认识，促使他产生了古代与现代不仅相通而且共时的思想。例如1912年5月23日，他身处米斯特拉城堡的顶端，向东眺望古代斯巴达谷地，远眺爱琴文明时期的迈锡尼遗址。他油然而生了这样一种联想：“虽然梅尼莱昂的迈锡尼宫殿早在公元前12世纪就被摧毁，米斯特拉城堡是在公元1249年建造的，二者间隔了24个世纪，但中世纪米斯特拉城堡的法国领土与迈锡尼时代梅尼莱昂的希腊贵族却有相通之处。”[5]他因此首次生出对古今历史进行比较研究的冲动。

两年后第一次世界大战爆发，汤因比在讲授古希腊史家修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》一书时，顿悟到历史事件的共同性，即第一次世界大战的爆发带给他的感受，在公元前431年伯罗奔尼撒战争爆发时修昔底德早已感受过了。尽管这两个事件距离两千多年之远，但却具有相似的意义，标志西方历史和希腊历史的转折点。他说：“这使我确信了维科的直觉：这两个文明的历史虽然不处在一个时代，但它们是平行的，是可以比较的。这种信念促使我从维科的两个文明的比较扩展到所有文明的比较研究。”[6]这种历史比较的想法基于历史事物具有共性，这也是历史规律论的理论基础。维科在《新科学》一书中早已论证过它的合理性，这就是世界各民族不约而同地形成一些相同的文化范畴，如宗教崇拜、婚丧礼仪。这种历史比较方法一旦产生，便成为汤因比史学研究的基本方法，贯穿他的一生。

但第一次世界大战的战火使年轻的汤因比不能安于坐大学的冷板凳。他不顾妻子的反对，积极报名参战。并于1915年进入英国外交部政治情报司工作，参与战争宣传活动。他的学术方向也从古代转移到当代国际政治，曾撰文谴责土耳其和德国的战争罪行。之后汤因比任外交部研究处主任，撰写过有关中东和中亚地区的政策分析报告。1919年第一次世界大战终结，他以英国代表团团员身份出席列强坐地分赃的巴黎和会，拓展了他的国际政治视野。随后他返回大学任教，在伦敦大学国王学院捡起了老本行，讲授近现代希腊语言文学和历史及拜占庭史。然而1921年希腊土耳其战争爆发，他再次从大学出走，成为《曼彻斯特卫报》记者，赴战争前线采访。战争结束后他撰述的《希腊和土耳其的西方问题》（The Western Question in Greece and Turkey）一书问世，广受好评。他在书中采用同代人记写同代事和夹叙夹议的传统西方史学写法，把希腊与土耳其的战争看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族观念作用的结果。1924年，汤因比任职于英国皇家国际事务研究所（通常称作查塔姆研究所），负责每年一期的《国际事务概览》的组稿与编辑工作。1925年，他还受聘担任伦敦政治经济学院国际关系史教授，第三次在大学执教，并一直到1955年以功勋教授名衔退休。这是一段勤于笔耕、著述甚丰的时期，也是他功成名就的时期。

退休后的汤因比作为和平主义者和世界主义者，继续活跃在国际政治舞台。他思想偏向欧洲左翼，反对美国的侵越战争，谴责以色列的中东政策，抨击南非的种族歧视。晚年他仍致力于宣传世界和平，思考人类的命运。他于1975年10月22日病逝，享年86岁。

英国哲学家罗素高度评价汤因比的思想成就，认为20世纪人们对史书的兴趣大为衰减，原因之一是伟大的历史著作不多，但汤因比是个例外，“他的作品的规模之宏伟，堪与前人的天才作品媲美”[7]。罗素是智者，比汤因比年长十多岁，大体可看作是汤因比的同代人。他赞赏汤因比似有惺惺相惜的意思。但他说20世纪缺乏伟大的历史家却未免言之过甚。江山代有才人出，美国史家迈克尔·朗于2011年论及汤因比时曾列举比尔德、布罗代尔、柯林伍德等一批大史家。但汤因比无疑在20世纪西方史学史的巨匠中属于给人留下最深印记的人之列。他著作等身，粗略统计，他已出版的大小书籍至少有80部（本），可列一个长长的书单。在病逝前（1975年），他还完成了另一部终极关怀的力作《人类与大地母亲》。除了书籍和小册子，他著有大量论文、评述，仅他的著作的外文译本的语种便多达三十余种。这套中译本汤因比著作集收录了其中六部，在数量上仅及他的全部著述的百分之一二。所以迈克尔·朗指出：汤因比“大概是世界上读者最多、译本最多且被议论最多的学者”[8]。

当然，我们知道，一个人著述众多并不意味每本书或每篇文章都是珠玑，只是意味作者的勤奋。一个人一生能有一两部经得起时光检验的代表作，一部著作中有一两章写得颇为精彩，一篇文章中有几行字耐人咀嚼，就已经很了不起了。对汤因比的作品亦应作如是观。尽管他著作等身，但真正给他带来国际声誉并载入史学史和思想史的是他的12卷本大作《历史研究》（1934—1961）。

这部著作的写作初始于1921年（拟出大纲），1954年第10卷杀青，全书的文化形态史观已成完整系统。1959和1961年，汤因比又分别增补了第11卷《历史地图集和地名汇编》、第12卷《重新评估》，可谓四十年磨一剑。由于篇幅过大，普及不易，汤因比于1972年亲自删繁就简，把《历史研究》缩编成一册插图本。这样算起来，这部代表作倾注了他大半生的心血。[9]但他的这一成果得到广泛承认却要早得多。1947年，在《历史研究》仅出版了前6卷的情况下，美国《时代》杂志便选择汤因比作为封面人物，证明这部著作的影响已经越出了国界。当时媒体给出评论的十分高，赞誉汤因比是未来的先知，在学界一时无二。也因此，汤因比不时出现在欧美大学的讲台、广播电台和电视台，并在美国普林斯顿高级研究院完成了《历史研究》后几卷的写作。

当评析汤因比的思想成就时，虽然应承认他的先天聪慧、后天努力与经历波动的综合作用，但也不可忽略他个人的痛苦经验。汤因比经历过两次婚姻。他与第一位妻子有三个孩子，但两人最终分手。他一个儿子自杀，为此痛苦不堪的汤因比开始祈求上帝的仁慈和宽恕。他在自己的著作里对宗教的作用有那么多论述就是可以理解的了。从史学史的角度看，人生多苦并非坏事，因为杰出的史家有很多经历过肉体和心灵的痛苦，譬如欧洲的希罗多德、修昔底德、波里比乌斯、吉本、布洛赫等，中国的左丘明、司马迁、班固、范晔等。汤因比思想中始终具有一种深沉的宗教情怀和心灵深思，与个人经历的不幸不能说全无干系。

关于汤因比在《历史研究》中讨论的文化形态史观，中外史学界已有很多评述，包括一些批评。这里仅做一简要的介绍。研究历史选择以何种方法入手，也就是以何种理论来带动自己的历史研究很重要。比如史学研究的基本方法论——实证主义或客观主义，再如在实证方法基础上的从社会经济和社会存在入手的历史唯物主义，从文化形态切入的文明史观，从社会体系入手的世界体系理论，从思想观念入手的历史唯心主义，不一而足。

汤因比选择了文明史观，他认为研究历史应首先明确可以入手的历史单位，用他的话说就是一个“可加以认识的历史研究领域”，一个“可以自行说明问题的研究范围”，在他看来这样的单位就是“文明”。他把文明定义为社会形态，并非如一般人所认为的“文化形态”。这样的社会形态不只包括文化，还包括政治和经济，只是文化在这种社会形态中具有特殊功能，它是区分或辨识不同文明形态的基本标记。为什么文化是而政治和经济不是？汤因比有他的解释，即政治和经济易变化不定，而文化则相对稳定。

用文化作文明的标记也有麻烦，因为文化范畴过于宽泛。汤因比认为宗教在文化中所起的作用最大，所以他把宗教挑出来作为分辨文明差异的尺度。这种做法与他先前的历史哲学家斯宾格勒的做法是相似的，表明他与斯宾格勒的继承关系。但汤因比也有自己的“变异”。不仅他明确定义他笔下的文明形态是政治、经济和文化的共同体，而且他的文明是开放式的，文明的交流可以产生积极或消极的历史后果，甚至产生新的文明。再者，他和斯宾格勒一样彻底否定启蒙时代以来流行的文明统一论和西方中心论。他解释西方中心论不过是西方人因自己的文明在物质方面取得的暂时优势所产生的错觉罢了。博丹、黑格尔等人的东方不变论和人类进步是单一直线发展的认识也都是西方的错觉。

在确定了自己的切入点之后，汤因比便展开了有关文明各种样本的系统论证。他首先归纳出26个文明样本，其中21个被他定为正常文明，5个定为停滞不前的文明。正常的文明之间多有亲缘关系，亦即他所说的“母体”和“子体”纽带。他特别申明，所有文明样本都是等值的，没有孰优孰劣。如果从短暂的文明史与数十万年的人类史（实际是数百万年）相比，所有文明其实都处于同一时代，他用英文词contemporary来指代这一历史分期。比照任何理想的标准，任何文明都没有资格看不起其他文明。

在这一基本解释的基础上，汤因比系统地阐释各个文明均需服从的历史规律，即起源、成长、衰落和解体四个阶段。四阶段衔接的因果关系是“挑战”和“应战”的对立统一关系。挑战一方和应战一方实际上是客观因素与主观因素这个对子在修辞上的一种表述。汤因比借用《圣经》中亚当、夏娃受到毒蛇挑战来比喻外部因素的刺激改变了主体原有完美状态的例子，说明挑战与迎战之间的关系。文明的起源正是这种内外因素交互作用的产物。汤因比归纳了五类挑战或刺激的形式：（1）困难地方的刺激；（2）新地方的刺激；（3）打击的刺激；（4）压力的刺激；（5）遭遇不幸的刺激。一种文明起源可能出自对一种或数种刺激的成功反应，迎战成功则文明生，否则就不幸夭折，或流产或停滞不前。一种挑战要激起成功的应战，还有个限度，就是必须“适度”，强度太大或太小了都不适宜。总之，文明的起源并不简单。起源之后的成长也同样艰难，成长本身就是挑战。上述五类停滞的文明就是对起源的挑战成功回应，却因耗尽了所有精神力量，被迫通过发展专业化的某种技能和等级制永恒地对付同一种挑战，结果造成文明的停滞。因此，文明的成长是不断回应新挑战并取得成功的过程。如果在过程中的某个环节发生迎战失败的断裂，文明随时有可能转入衰落的轨道。这也许可以用来解释许多发展中国家面临的现代化的陷阱。

这就需要回答一个问题：一种文明在成长的旅途上为何有可能中道而废？汤因比的解释是能否遇到具有非凡天赋的“超人”或天才是关键。换言之，汤因比同众多西方思想家一样是英雄史观的拥趸。汤因比认为，挑战尽管是对一个文明社会的全体成员而言，但应战者却不是每个社会成员，因为不是所有社会成员都能意识到这种挑战。只有社会中的杰出人物才具有这样的自觉和自决。他们通过一种“退隐和复出”的过程，获得灵感和启示，实现思想的升华，然后通过社会性的军事训练方式，把广大缺乏创造力的普通群众变成自己的追随者，率领他们不断战胜挑战，实现文明的成长。他认为佛陀等就是这样的“超人”。但这样的“超人”的基因和染色体不能传给后人。少数具有创造力的精英在成为领袖和统治者以后，可能腐化变质，沉醉于享乐，丧失原有的进取心，陶醉于自己以往取得的功业，陶醉于自己创造的组织、技能，崇拜自己的军事行为等，用汤因比的比喻就是“依着桨叶歇息”。于是“超人”便丧失了创造活力，失去了民众的信任。事情还有另一方面：缺乏创造力的平民只限于机械模仿，他们做不到主动和自决，始终达不到“超人”的境界。他们受统治者用习俗和惯例的束缚，他们的模仿行为不能推动文明的发展，反而成了发展的绊脚石。当统治精英因失去创造能力、不再被广大民众当作模仿对象，反而因强制和压迫站在民众的对立面时，民众就和统治者离心离德，原有的社会因而开始解体，再也不能对不断袭来的挑战进行适当的回应，文明便进入衰落阶段。

但汤因比认为业已沦入衰落阶段的文明未必一定或立即解体，它可能陷入衰落后的停滞，即他所称的“僵化”。倘若僵化文明状态下的少数统治者仍然不能对接踵而来的挑战进行成功的应战，那么它就面临一个必然命运，亦即已经积聚起巨大能量的挑战索性把这个无能的文明彻底毁灭，这就是文明的解体。解体的基本表现是社会分裂为三种成员：（1）少数统治者，从原先具有创造力的少数人转化而来，现在已经丧失了对群众的感召力，但又不愿放弃既得利益；（2）内部无产者，广大与少数统治者离心离德的群众，他们身处这一文明，心却不属于它，这些人创造了统一教会与统治者的国家相抗衡；（3）外部无产者，生活在该文明社会周边并曾接受其影响的各民族，同样不满少数统治者的政权，他们形成一个外部军事集团。这三大社会分裂意味社会躯体的分裂，但更加严重的是躯体内部的灵魂分裂，这是所有分裂的依据。面对末世，人们采取不同的应对态度，或自暴自弃、自我克制，或逃避责任、自愿殉道，或迷恋过去、幻想未来之类。这种社会分裂的危机对大多数人而言是无法克服的挑战，但也会激起另一些具有远见卓识和精神勇气的杰出人物来积极应战。他们尽自己所能全力参与到更伟大的创造活动当中，其创造的成果就是旧文明解体、新文明诞生。

他归纳的26个文明样本，大多数已经成为历史的陈迹，剩余部分也面临着解体的威胁，其中包括西方文明。这并不奇怪。汤因比以及给了他很大启示的斯宾格勒的时代，西方资本主义文明经历着前所未有的危机，斯宾格勒也因此对西方文明的未来很不看好。但汤因比与斯宾格勒的宿命观有所区别，他认为那些灭亡的文明并非注定要死亡，任何文明在衰落过程中都有凤凰涅槃、浴火再生的机会。这就是如果有人能重新点燃创造性的火焰，比如不断改良，就能够获得新生。他把激活衰败的文明或促使文明重生的希望寄托于宗教。他相信宗教对维持文明的关键作用，认为是文明生机的源泉。在他看来，没有对宗教的信仰，就会带来文明的崩溃和更替。

汤因比晚年的忧患意识进一步加深。两大阵营对峙所带来的核战争危险，生态环境的恶化，方兴未艾的能源危机，西方社会内部的各种隐患等文明衰败现象，深深地困扰着他，使他更强烈地关注人类的未来命运。然而，他仍然坚定地认为，虽然政治和经济领域的应战是必要的，但摆脱困境的最终出路还是在于宗教。

从史学思想史的角度看，可以把汤因比看作是西方思辨的历史哲学的最后一位卓越代表。汤因比在世时，西方史学理论的中心已经转移，从对史学客体的普遍概括（规律、形态、阶段、进步、演化等）向与史学主体认识有关的命题（史学的本质、历史的客观性、可认识性、史学与科学的关系、历史解释的性质与方式等）转变。思辨的历史哲学如同汤因比对文明历程的描述一样，在经历了二百五十多年的起源、成长甚至繁荣之后，在20世纪后半叶走向衰落。是否在不远的将来还会重生？让我们拭目以待。但在目前阶段，西方史家与西方自然科学对客观规律的理解保持一致，汲取了一个世纪以来规律崇拜所带来的负面经验和教训，不再力求把史实镶嵌到一个定理式的模型里，不再对自己的研究对象进行包罗万象的终极性解释，而把注意力转移到所谓批判或分析的历史哲学的研究对象上来。

这就提出了一个问题：在宛若万花筒般令人眼花缭乱的当代史学风景画中，在一个整体上快速变化并因而普遍尚新厌旧的时代，集中出版一位几十年前的英国人的著作，还有什么阅读的意义呢？我想唯一的答案就是鉴往识今。因为在我们经历和即将经历的过去、现在和将来的三个维度之间，现在稍纵即逝，将来难以预知，唯一不变的、稳定的就是过去。这里的过去自然是指客观的、一次性过去的过去，也就是客观的历史。过去的创造者和我们属于同一物种——智人，他们是我们的父老乡亲，具有同样的人性和智力。因此他们的历史实践与我们的历史实践从根本上来说是一致的，他们对于社会人生、世界历史的思考不管有多大差异，有多少漏洞，都是我们认识现在和未来的思想来源和基本依据。这正是汤因比的著作在世界各地依然拥有不少读者，即使在英语世界之外也受到广泛欢迎的原因。

我们看到，今天世界面临的挑战并不比过去少，汤因比对文明解体提出的警告并没有过时，他的挑战和应战的术语也已融入西方的语言王国之中，成为人们的常用词汇。他的理论仍旧为人类反思自身的历史提供着一种具有参考价值的解释，我们不难在他的理论框架中找到自己的位置。这恐怕是汤因比最重大的史学贡献，也是我们今天仍需要他的著作的原因所在。

郭小凌

2016年3月，京师园

序

本书中的大部分主题来自我1964年第四季度在科罗拉多州的丹佛大学和1965年第一季度在佛罗里达州萨拉索塔新学院与田纳西州的西沃恩南方大学所做的报告。这些讲座的笔记是我撰写此书的起点，但本书各章节也并非讲座内容原封不动的复制。在写作过程中，笔者对这些内容进行了重新编排。

阿诺德·汤因比

佛罗里达州萨拉索塔新学院

1965年3月1日

第一部分　我们时代面临的挑战

第一章　来自过去的智慧之光：它的价值与局限

关于人类命运的问题并不总是醒目地存在于人们的脑海中。显然，当生活似乎已足够安逸的时候，大部分人就不会再去关注未来，而只注意对当下的实际目的有用的东西。一般情况下，只有在陷入混乱的时代和前途岌岌可危的局面下，人们才会越出现实的视野范围，警醒地关注未来。就我们这一代人而言，我们正是生活在这样一个充满了非同小可的重压与焦虑感的时代。等待着我们的将是什么？当它降临之际，我们又该如何应对？在当下的处境中，诸如此类的问题正在迫使我们对之加以关注。

未来在真正降临之前一直是看不见摸不着的，因此，我们只有通过观察过去才能找到未来的智慧之光。过去的经验是我们得到关于未来智慧的唯一途径。经验是历史的别名。当说起“历史”的时候，我们通常会想到人类的集体经验；但我们每个人在各自生活中积累的个体经验也同样是历史，这一点千真万确。在个人和公共生活中，经验都受到高度重视，这是不无道理的；因为人们普遍认识到，经验可以帮助我们作出判断，使我们能够作出更好的选择和决断。无论在顺境还是逆境中，我们在处理社会事务时总要未雨绸缪。在规划未来的时候，我们竭尽所能地控制、塑造它，以便使之符合自己的期望。这种试图控制、塑造未来的自觉努力似乎是人类所特有的行为。它是令我们有别于共同居住在这个星球上的其他生物的特征之一。我们只有在展望后才能进行规划，而展望的前提则是经验之光为我们照亮未来。

因此，毫无疑问，经验之光是颇具价值的。它是我们在面对未来时仅有的向导。然而，既然我们借以观察未来的领域属于人文社会的范畴，我们就不得不追问自己：在这样一个领域里，经验之光带入我们视野中的、关于未来的信息有多少是可靠的呢？在这样一个领域里，过去是否能够给予我们关于未来的、足够精确的信息，以至于我们可以充满自信地预测未来，并相信这些预言有朝一日将会变为现实，从而得到应验吗？

在我们同自然世界打交道（这跟我们处理彼此间和同自身的关系有所不同）时，这个问题是存在着确定答案的。在这种情况下，有效的控制——或对尚无法触及的领域的正确判断——只是一种简单的实际操作。我们可以设计一连串化学反应，只要操作得当，我们就能确定这些反应将会得到何种结果。类似地，我们也可以组装一台机器，并确信它可以运转起来。在天文学领域，我们实实在在接触过的只有地球的近邻和卫星——月球；然而，至少在最近的2500年里，许多天文学家们都已成功地预言了月食，其精确性足以令门外汉们感到惊异。当巴比伦的天文学家们在较长的一段时期内积累了关于若干天体间相对位置关系的大量准确观察后，这种预测就已成为可能。凭借着对这种无生命世界领域的过去经验，天文学家们就能够成功地预测某组天体在未来某一特定时刻的相对位置关系。人类之外的其他生物的生活规律不像天体运转那样容易把握。尽管如此，播下种子并期待收获的农夫们一般情况下都能通过自己的劳动得到回报，除非他们试图在极度干旱或含有有害化学成分的土壤上耕种；同样，虽然我们对遗传行为的认识尚显粗浅，但牲畜饲养者们也往往能成功地养育出具备他们预期品质的家畜。总的来说，牲畜饲养者们和农民们成功的原因在于，他们像天文学家、工程师和化学家们一样，在经验指导下进行操作。显然，这些做法都有可能取得一定程度的成功，因为在所有这些领域中，自然的结构都有章可循，其运转符合一定之规。总体而言，在这些领域中存在着“万物恒常”[10]的规律。于是，在上述范围内，经验的价值事实上是绝对的。在这些领域里，经验可以帮助我们在拥有十足把握的情况下作出预测。

相反，在人文社会领域里，经验只能帮助我们进行猜测。诚然，在这一领域中，过去发生的事情也会重现。但它们并不一定会重现；而且它们的首次出现本身也不是必然的。经验能够揭示未来可能会出现的一种或多种情况；然而，无论它展示了多少种可能性，我们永远都不能确定自己得到的这张清单不会挂一漏万。事实已反复证明，真实发生的事情可以是此前从未被记录过的某种状况。因此，与任何其他活动领域相比，在人类事务中，过去对未来的启示作用都是一个较不值得信赖的向导。在私人生活中，没有哪个有理智的人会指望，自己过去的经验能让自己像做数学演算一样地预测未来。个人经验可以增强我们进行猜测时的眼力，但也仅此而已；我们通常称之为历史的集体经验对我们来说其实也没有更多的帮助。

既然精确的数学计算在我们对自然世界的推测中取得了极其辉煌的成功，那么，是什么因素导致它在处理人类事务时失去准星了呢？显然，人文社会世界中的一个未知量便是人类主动选择的重要能力。

毫无疑问，在人类可以进行开放性选择的情况下，任何人都无法断定其邻人会作出怎样的决断。我可以认真细致地研究邻居的举止多年。我可以观察到，他在面临反复出现的形势时多次作出同一方式的回应，其恒定性几乎可与地球环绕太阳的周年运动媲美。在这种经验的启示下，我会在头脑中勾勒出我邻居“性格”的图画，并在此基础上确定其人格的恒久状态；这样我就可以斗胆预言，当类似情形再度出现时，他还会一如既往地作出同样的反应。假设我的邻居是天体或某种化学元素的话，我预先就可以确定，事实将会证明我的推演。即便他是家养动植物，我对此也有相当的把握。然而，由于他是一个活生生的人，我只能冒险依赖我对他行为习惯总结出的经验。但如果我真的完全信赖这种经验（这也是我唯一的依靠），那么我早晚都会犯下错误。他的反应可能在100次里都是一模一样的；但到了第101次的时候，他仍然有可能背离我的预期，从而否定我的预测方法。因为他这一次可以选择与此前一直坚持的做法不同的方案。事实上，在抉择者本人往往都只是到了真正作决定的时候才知道有哪些备选项的情况下，旁观者又怎能奢望自己能够作出准确的预测呢？我们所有人都经历过在面临重要问题时艰难抉择的焦虑，甚至是痛苦。

人类具有作出无法预测的选择的充分自由，这涉及神学与哲学上的自由意志问题。人类意志的充分自由究竟真实存在，还是只不过是一种幻象呢？在所有神学家和哲学家们参与过的争论中，这个问题可能是最难得出定论的。它或许根本无法用神学或逻辑术语进行解答。如果我们改用心理学上的术语来表述这个问题的话，它或许会更容易回答，但也未必如此。当我们拓展自己的研究，进入心灵潜意识的深处时，心理学分析可以表明，在这一层面，人类的心理活动受到“自然法则”的支配，后者的规律性堪与天体的物理运动相媲美。然而，在自觉意识和意志的层面，心灵似乎仍会自主和自动地进行活动；并且，在研究人类心灵的初期，我们尚无法就人类意志的充分自由究竟为真实抑或幻象的最终答案进行猜测。

幸运的是，在当前这个研究阶段，我们可以暂时把这个问题搁置起来。我们需要的只是这样一个结论——这个结论本身是毋庸置疑的——即人类并不具备对其未来选择的先见之明。因此，在这个领域，我们无法作出万无一失的预测，而只能斗胆进行猜想。世人无力预测人类未来将会选择的道路，这一事实使得人们无法以对过往人类历史的知识为基础，去预测人间事务未来的发展轨迹。当研究社会问题的心理学方法（迄今为止，这种方法也不过仅仅诞生了一个世代）成功地研究了心灵本质这个广大的未知世界之后，无论我们那时发现的意识、意志和心灵的其他成分间的关系究竟怎样，这条结论都站得住脚。人类心灵中的无意识成分或许也是像构成人体的物质成分一样严格符合某种恒定规律的。人类潜意识和人体的运转可能是相互紧密配合的。然而，无论自然将心灵与肉体设计得多么整齐划一，无论研究人性的学者在探索自然法则方面取得了怎样的成功，任何试图以此为基础，来对某个人未来的行为作出颠扑不破的预测的企图都会因为一个变量的存在而失效；我们对这个变量既不可忽略不计，又不能将它在过去事件中所呈现出的数值恒定地照搬到对未来的预测中去。这个桀骜不驯的变量就是人类意志在面对不同场合下的同等挑战时，可以选择不同回应方式的充分自由。在自觉意识和意志的世界里，挑战和回应似乎并不符合一成不变的、从而可以预知的因果关系。

如果人类事务的未来发展轨迹确实是不可预测的话（从本质上讲，这可能是人类心灵构造本身注定的结果），那么我们是否可以得出这样的结论：对于理解人文社会领域的事务而言，过去的经验并无启示意义，因此对人类历史的研究其实是毫无裨益的呢？在我们对过去的研究中，我们是否应将人类历史视为“垃圾”，集中力量记录良种牛和小麦品种的谱系，或汇纂天文观测记录的图表呢？自然科学领域的学者们已习惯了其研究领域内的严格准确性，因此他们可能会倾向于认为，这种精确性是任何领域内有效研究的必备条件。他们还会在此基础上断言：对人文社会领域的研究是不可行的。如果科学这个字眼指的是（这也正是它今天常见的含义）一种可能用来做出颠扑不破的预测的方法的话，我们可以承认，世上并不存在一门人文社会科学。但倘若我们因此而摒弃史学研究的话，那就有点过于迁就科学怀疑论的看法了。以启发心智为目的的研究并不一定是科学性的。在无法进行精确预言的情况下，推测也是不无裨益的；当然，其前提是我们在研究人文社科领域时必须认清过去对未来的启示意义的局限和价值。同遗传学和天文学中的情况一样，在这个领域里，对“从哪里来”的解答可以帮助我们去应对“到哪里去”的问题。

事实上，人类社会范围内的“从哪里来”和“到哪里去”正是本书的主题。我们将试图研究那些在当前给我们带来严重焦虑的问题，并逐一回顾历史，去看看历史记录中描述的情形是否同我们有关。我们的目标基于这样一个假设：如果我们当真发现了历史上的先例，并且我们没有把它错认为一张精确的科学设计蓝图，那么这些先例就确实能够让我们更好地理解自己当前的处境，并且或许可以帮助我们更为成功地处理这些问题。这个目标虽然算不得什么宏伟理想，但它至少是值得一试的。

第二章　人性中的固定成分

我们认为即便在人文社会领域，过去也可以为未来提供启示的一个原因在于：人性中似乎存在着某种固定成分。跟其他物种一样，人类会展现出自己独具的特征，这种特征使得我们可以判断一个生命个体所属的物种。然而，我们已经发现，所有的生命形式都是通过一连串漫长的演变进化而来的；这说明生命的进化一直是绵延不绝的，今后也还会持续下去。这意味着，对于任何物种而言，它所呈现的恒定特征都只是由我们选取的特定时间尺度制造出来的幻象。与人的一生相比，甚至同科学所研究的、世代累计起来的进化现象的时间长度总和相比，进化本身的时间跨度都要长得多。因此，人类观察者是无法全面观测到进化本身的。然而，我们知道的一点是，在整张生命进化时间表中，人类的出现是相当晚近的事情。而在天文学的研究对象——天体宇宙的时间表中，人类出现以来的日子则显得更为短暂。如果说人类确实是“刚刚”（用比我们自己习惯采用的时间单位更为宏观的尺度来看的话的确如此）从某个前人类时代的物种演变过来的话，那么我们可以相信，人类最终也会演变为某个后人类时期的新物种。事实上，当今的生物学家们已经暗示，即便按照我们自己的时间尺度来衡量，未来的人类特征中也将会产生一些分化。人工制造的核裂变可能会自动改变人类的基因；而人类对这些技术的直接掌握也可以有意识地改造自己的基因。如果生物学家们确实掌握了这种力量，那将成为生命进化历程上的一个新转折点：一种现存物种破天荒地能够自觉地、有计划地以自身为基础创造一个新物种。这种引导我们自身进化方向的能力对人类前途的影响将比我们现已拥有的任何能力都更加巨大。例如，我们可能会得出这样的结论：在原子能时代，阻止人类自我毁灭的唯一方式就是让人性与诉诸暴力的举动绝缘。这种做法至少会部分地剥夺人类选择的充分自由。我们会把他们改造成更像天使或蚂蚁的样子。我们之所以可以这样做，是为了减少我们自己的恶，而不至于走上自我毁灭的道路。这似乎是我们为了走上生与善的道路而能作出的最佳选择。然而，很显然的是，跟其他力量一样，这种能力也是既可以为善，又能够作恶的；因此，我们掌握这种技术的前景也是非常可怕的。

可见，我们并不能想当然地认为，人性中明显存在着一成不变的元素。然而，即便不能达到恒定不变的程度，这些元素也毕竟足够稳定，使得我们可以确信它们在未来一段时期内仍会存在；因此，我们可以以此为基础，通过我们对过去的知识去预测未来。

我们关于人类存在于地球表面的最古老证据是我们的这些祖先留下的、又被现代考古学家们所找到的物质遗存。这些关于人类存在的最早证据是骨骼和石块。骨骼告诉我们，所有现代人类的祖先——“智人”是从前生活过的各种类人猿中唯一的幸存者。我们这里研究的石块是经过人为加工（无论这种加工是多么粗糙）的，较自然状态更适宜作为工具的石器。当我们发现制造的工具同骨骼出现在一起，并且能够确认这些工具是由这个残留下骨骼的生物所制作、使用的时候，我们就可以认为这个生物属于人类，即便其骨骼表明它代表了一种与今人祖先不同的类人猿也没有关系。

早期的工具遗存比早期的人类骨骼化石数目更多，所蕴含的信息也更为丰富。人为加工过的工具与不经加工就被用作工具的自然物件不同。前者可以说明，其制造者和使用者是能够进行规划的；这一点又进一步证明，这些生物已拥有意识和意志。事实上，在从古至今的整部人类历史中，制造工具的能力都是人类独具的一个特征；并且我们有理由猜想，只要人类继续存在，他们就会继续制造工具。迄今为止，人类在技术领域所取得的成就是最为辉煌的。人类是当之无愧的“劳动的人”。他一直顶着这个当之无愧的头衔，但他却未能配得上另外一个盲目自封的头衔——“智慧的人”。然而，尽管后一个头衔未必恰如其分，它却指出了千真万确的、同时也是非常重要的一点。它提醒我们，人类除了是一个“劳动者”，其本质还包含着另一方面，这后一方面可能是更为重要的。尽管人类的技术是他迄今为止取得的最重要成就，但它并不是人性的精髓，甚至也不是维系人类生存和发展的、最基础的本质要素。人性中的这些更为重要的元素是无法直接反映在考古记录中的；因为它们不是物质性的，而是精神性的。考古学至多也只能间接证明这些人性精神特征的存在；因为我们可以推断，倘若人类不具备这些精神特征，就不可能创造出以其使用的工具为证据的物质文化。物质材料证据在相关领域的研究中确实是可靠的；但它只能间接告诉我们人类生活的一部分，而这一部分还不是最重要的。

人性中独具的精神特征是人之所以成其为人的最重要特征；我们对此的认识并不来自任何出自人手的物质产品，而是来源于人同他人、自己和宇宙的终极精神真实性的精神遭遇。人与他人的互动包括两类：一个人可以遇到跟自己生活在同时代的人并建立私人关系；他也可以通过视觉、口传或文字信息间接了解并“遭遇”其他仍然活着的、或业已去世的人。我们之所以能知道那些未曾谋面的人，是因为这些人（至少在我们眼中）对我们的生活产生过一些影响。这种间接联系对我们的影响可能比私交更为深刻和立竿见影。前美国总统肯尼迪给同时代数以万计的、从未见过他的人们留下了深刻印象，以至于全世界的人们都沉痛悼念他的逝世。然而，肯尼迪总统对同时代人的影响在深刻性和有效性方面尚不能同佛陀、老子、孔子、耶稣、穆罕默德、马克思和甘地等人对后世的影响相提并论。这些高级宗教和哲学流派的创始人影响了数以亿计的、在他们的有生之年尚未出世的人们。无数的例子可以表明，这些人对从未与他们谋面的人群的影响要超过任何同后者真正相处的人的作用。

人性独具的精神特征是本书的核心主题；因此，我们从现在起就要尝试研究这一主题。这种研究不可避免地会挂一漏万，也很难得出不易之论；因为在人类的认识体系中，对人性本身的认识是最薄弱的；尽管对人性的系统研究于2500多年前已在印度与希腊世界同时开始，但它至今仍处于雏形阶段。

人性精神本质中的一个十分鲜明，但算不上独具的特征是其社会性。人类的祖先可能先成了社会性动物，随后才能进化成人；但人类并非地球上唯一的社会性动物。具有同样特征的还有一些哺乳动物（如狼）；更好的例子则是各种社会性昆虫，它们的社会组织像人类的一样复杂，并且出于某种原因，这些组织还比人类的更加高效。但人类在社会性基础上建立的文化上层建筑的确是人类独有的。社会性昆虫的生活中并不存在对等的东西。因此，本章将会特别关注人类文化，但会将人的社会性视为一种自然的存在。

人性所独具的首要特征是自觉意识，这包括了人的自我意识和他对外部世界——包括其人类同胞和人类之外的、有生命或无生命的自然世界——的意识。

自觉意识意味着进行选择的可能，同时也激发人类去作出选择。人类表达意志的自主能力——无论它是真实存在的，抑或不过是一个幻象——是人性的第二个独具的精神特征。

第三个特征是人类辨别善恶的能力。这种区分暗含在他的选择能力中，因为人类所进行的每一个选择，或多或少地都是在生与死、善与恶之间作出的抉择。对善与恶的区分似乎是任何时代、任何地方的人们都会去做的事情。事实上，这种辨别能力是人性中与生俱来的共同特征。然而，在运用这种辨别能力来指导实际生活方面，不同文化的道德符码间却一直存在着巨大分歧。早在人类学的系统研究诞生之前很久，伦理习俗领域的多样性已在希罗多德关于波斯国王大流士一世安排吃掉父亲尸体的印度臣民和火化父亲遗体的希腊臣民进行争论的故事中展现出来了。在大流士的这个例子中，正如大流士本人预料的那样，当每一方介绍自己处理父亲遗体的手段时，对方都会感到震惊。对于印度人而言，玷污圣火的做法就跟希腊人眼中同类相食的习俗一样可怕。希罗多德引述品达的名言表达了自己的总结性看法：“习俗是所有人的君主。”[11]但更为贴切的结论应当是：不同伦理规范的相对性都服从于支撑它们的同一个绝对信念——善与恶是可以并且应当被区分的。

人性中的第四种独特的精神成分是宗教。它与选择的意志一样，是对自觉意识带来的后果之一的某种精神回应。人一旦拥有了自觉意识，就必然会明白，他所认识的其实只是宇宙的一部分，而这个部分本身是无法解释自己内部的一切问题的。它用人类生活的内在不和谐因素折磨着我们；这是十分痛苦且看似不合情理的。例如，死亡就同人类的理解与爱的能力不协调。人类头脑理解力的潜能似乎是无限的，但艺术永恒，人生苦短；最强健、最富洞察力的思想也会因死亡降临而瞬间终止。同样，人类灵魂互相关爱的能力似乎也是无限的，但这种爱越深，丧亲之痛就越难以忍受。所谓“曾经沧海难为水”（Video meliora proboque；deteriora se-quor[12]）。我经常要使用选择的自由去对抗我的自觉意识；因为罪恶并非上帝或自然强加给我的一种不和谐因素，它是我自己创造的缺陷。上述三点可能是人生中固有的三个最难以对付的不和谐因素。人们还可以想到许多别的方面。

所有这些不和谐的要素在可见宇宙部分之内都是无法得到解释的；但人类精神却不肯善罢甘休，并不认为人生中的这些痛苦真的无法解释，而试图解决这些问题的努力必然是徒劳无功和漫无目的的。它更能接受的办法是承认自己认识这些神秘问题能力的局限性。它会猜想：对可见宇宙部分的解释必然存在于整个宇宙的本质中，抑或存在于高于人类的某种精神存在里，这种精神存在位于宇宙幕后或宇宙之外，并且可能就是宇宙的创造者。人类精神得出的结论是：人生本身及人生中的遭遇都是神秘性的；对这一结论的情感反应是一种谦卑和敬畏的感觉。我们认识到，人类并不是他在生活中接连遇到的、由他无法领会其本质与运作原理的力量所制造的各种情境的主宰。这种认识促使人去试图接触那些控制着自己的神秘力量。他的动机并不只是出于好奇——好奇心是人性的另一个独特成分。他之所以试图接触这些超自然力量，是希望能在生活中尽可能地与它们和谐相处；他希望自己能够做到这一点，因为他已认识到，决定人类命运的不是人本身，而是某种终极性的精神力量，无论它究竟为何物。

这种欲望在全人类中似乎都是普遍存在的，所有在历史上产生过影响的宗教都在试图表达和满足这种欲望。然而，宗教与伦理相似的一点是：在该领域内，各种信条虽然都反映了同一种根本信念，进行着同一种努力，但它们的具体内容却是千差万别的。在人们的观念里，终极性的精神真实可能是至高无上的，也可能根植于人的灵魂、动物、树木、石块、山川或星体之内；它可以是非人的、人性的或超人的；它甚至可能是一种可悲的幻象（持这种观点的罗马诗人卢克莱修实际上是一位虔诚的宗教信徒）。就不同信仰采纳的与终极性的精神实体（无论其实质为何）和谐相处的方法而言，既有佛教徒为摆脱“业”而实行的斋戒禁欲，甚至对自己肉体的消灭（涅槃），也有基督徒渴望在上帝（衪在基督教信仰中也是一个人格化了的形象）的“神视”中成其为不朽的努力。

至此，我们已考察过的四种人性固有成分的稳定性都体现在两个方面：首先，它们反映在不受时间、空间限制的一切人身上；其次，它们都为生活在各个时代、地区的人们提供了一种恒定元素和永久性的生活方式。还有另外一类成分，它们本身是稳定的，但它们对人类生活方式的影响却不是一成不变的，而是随时变化的。

第二类成分中的一种是好奇心。它也是人类的独具特征之一。好奇心是一种为知识而求知，不考虑任何外在的“实用”目标的愿望。人类对天体、人心、宇宙背后的终极性精神存在都抱有好奇心；他也会好奇自己的灵魂在死后是否依然存在，事实上，他对进入他认识领域的一切事物好奇。好奇心对人类的生活方式具有两种重要影响，这两种影响都是推进社会、文化变革的动力。好奇心不断地丰富人类的文化遗产；并且，尽管（或恰恰因为）它的目的不是实用性的，它有时反而可以孕育出人意料的“有用”成果。

如果一个人无法与他的同伴们进行交流的话，那么他的好奇心和在其驱使下取得的所有发现都会随着这个人的死亡而泯灭。人类同若干其他物种一样，具有与同伴进行心灵感应式的交流的能力。然而，在人类社会中，由于语言的存在，这种官能在交往中只处于边缘地位。语言——这种更加有效的交流媒介是身处不同社会中的全体人类所共有的，也是人类的独特标志之一。但尽管我们掌握了语言，心灵感应同样也是人类进行交流所不可或缺的手段；并且，即便语言的应用会导致“第六感”的衰退，我们还是会觉得，如果语言离开了心灵感应的帮助，它就成了一件存在着缺陷的工具。然而，作为一种交流手段，语言所传达的信息毕竟比心灵感应更为丰富。同心灵感应一样，语言可以用来交流情感；但它还可以传递思想。而心灵感应在这方面充其量只能表达一种强烈的感情冲动——这种冲动正是思维的清晰性与客观性的破坏因素。人类之外的一些社会性动物可以用彼此间能够理解的叫声和动作表达自己的想法，也就是说具备了语言的雏形。但除人类之外的所有物种（甚至包括社会性昆虫）都没有真正发展出用声音和动作传递感觉、信息和愿望，以至于能够同我们所知的最粗糙的人类语言相媲美的非人类“语言”。

对语言的掌握使得人类拥有了一种全新的、与其他动物相区别的世代相传的能力。在所有的物种（包括人类）那里，心理与生理的特征都是通过具体的生育行为遗传下来的。但人类却能掌握另一种世代相传的手段，那就是广义上的教育。教育是社会体制与文化传统——它由好奇心催生，通过语言进行传递——由父辈和同辈传给新一代人的过程。正如语言的雏形一样，教育的萌芽也存在于人类之外的一些动物的生活中；但在人的一生中，教育的有效性、广泛性和重要角色都使得它与其他动物那里的雏形“教育”不可同日而语。在人类生活中，通过教育完成的世代延续使得生育遗传退居次要地位，正如语言将心灵感应边缘化一样。诚然，脱离了生育遗传带给我们的人性固定成分（这也是本章的主题），单凭教育是无法使人成其为人的。然而，我们人类的动物性已被一种丰富的社会传统遗产覆盖了，这种现象即便在处于原始文化发展阶段的人类社会中也是存在的。

“后天养育”的重要性相对高于“先天基础”，这是人类社会生活中的一个显著特征。这是因为，正是在这个领域里，人类可以自由地进行选择；同样也是在这个领域里，人类即便竭尽全力也无法阻止变革的发生。几乎所有人类以外的动物（如社会性昆虫）的行为都基于其与生俱来的心理—生理机制，因此只有基因突变（其中一些能够导致进化，另一些则不能）才能引起动物行为习惯的变化。但在人类社会中，成年的一代可以选择教给青年一代哪些传统，同时抛弃哪些传统；而年轻的一代人也可以选择（尽管其自由度具有一定局限性），究竟是接受还是抵制这种教育。事实上，从未有过哪一种社会文化传统能够避免在世代相传中发生某些令人意想不到的变化，即便前后两代人都希望能够原封不动地交接这种传统。例如，我们不可能将一种语言冻结在它的任何一个发展阶段。这种冻结的语言将会变成“死语言”，最终只能作为“古语”而得到保存；而活语言则会与之分道扬镳，世世代代演变下去，直至古语和市井语言之间不复可通。一个社会的生活方式也不会因政府的命令而被冻结，无论这个政府的集权性与有效性有多么突出。在17世纪的日本，德川幕府试图让日本人的生活在各个方面都一成不变，在国内将现有的政治经济秩序作为定法维护起来，同时断绝了日本同世界其他地区间的几乎一切联系。然而，仅仅过了200余年，日本便经历了一场虽未流血、却不可阻止的经济与文化变革；并且西方的“危险思想”早在海军准将佩里的大炮迫使德川幕府向西方列强开放日本国门之前就已重新使日本人的思想活跃起来。这些例子揭示了这样一个事实：社会文化遗产在持续传承过程中也在进行着不断的变化。

然而，尽管受到这种限制，人类却既可以尽情地进行创新，同时又能够竭尽全力地墨守成规。因此，一种社会文化遗产会不断地面临着被人改造的危险。与内在的心理—生理结构相比，它的自由改变要容易得多。诚然，有害的癖好和风气（或已被发现的苗头）可以通过必要的文化道德教育而得到纠正。但与这种优势如影随形的弱点在于：与内在的天性不同，一种社会文化遗产可能会因人们无意或有意地放弃其精华部分而失传。在当今时代，我们已目睹了西方基督教文化的道德、宗教精华是如何被德国——一个在西方世界中首屈一指的国家——政府从实践和理论两方面所抛弃的。希特勒上台时，德意志作为基督教世界的一员已有1100年的历史，其作为罗马帝国领土的时间还要更为长久。自从改宗基督教以来，德意志人民在西方文明的发展过程中一直扮演着弄潮儿的角色。马丁·路德是德意志人；现代西方音乐是一门德意志元素占据主导的艺术。但纳粹分子却敌视德国的西方遗产并抛弃了它；并且，尽管有个别德国人为抵制德国这种回归前基督教时代偶像崇拜的历史倒退行为而殉难，大部分德国人却被动地顺从了纳粹政权，还有相当一部分人（尽管是少数）积极地支持这个政府。现代西方历史中纳粹独裁这一插曲带给我们的教训是：我们应当随时保持警觉，竭尽全力去捍卫自身社会文化传统中受我们珍视的每一部分。如果我们想当然地认为，自己无需花费什么气力，文化传统也能够保持下去的话，那么我们就很有可能会丧失这种传统。

我们将会看到，人类的社会文化遗产正是史学所关注的领域。客观意义上的“历史”就是变化的过程；主观意义上的“史学”则是对我们的处境如何与为何发生变化的研究。历史是时代精神在“轰鸣着的时代织布机”上为人类编织的一件“有生命的衣服”[13]。时间会有意无意地揭示人生在社会、文化层面上经历的变化。这股人世变幻的洪流在以往和未来的流向就是本书的主题。

第三章　人类历史的进步

人类与生俱来的时间尺度是个体的人有意识的生命的平均长度。除了个别回忆片断外，人类的记忆是无法回溯到自己嗷嗷待哺的幼年时期的；老年痴呆有时也会在一个人身体死亡之前就夺走其意识。在19世纪以前的大部分人类社会里，有意识生命的平均预期长度可能大致为40岁，也就是从5～45岁的时间段。对于在较高的技术与社会管理水平下生活的少数人而言，他们的平均寿命预期大概已延长了约50%，即从5岁一直延续到约65岁。然而，对于一些我们在好奇心驱使下着手研究的、我们的智力已足够理解的、宇宙范围内的宏观时间段来说，无论是60年还是40年，都是极小的计量单位。事实证明，我们在不同的领域内要使用小至个体的人有意识生命的长度，大到天体宇宙运转的时间尺度的各种时间计量单位。

我们目前还不清楚宇宙的时间尺度是怎样的。即使在宇宙究竟是有一个可以确定的起始点，还是无始无终地永恒存在着的这个问题上，当代不同学派的天文学家们之间仍然存在着争论。无论如何，我们已达成的共识是：地球是有一个起点的，并且与其他一些宇宙天体的悠久历史相比，地球的诞生是相对晚近的事情。当前，一些天文学家们似乎认为，我们居住的星球已存在了30亿年。但如果他们在本书付梓出版前就大幅修改了这个临时假定的数值的话，那也没有什么值得奇怪的。

各种生命形态进化的时间尺度当然要比作为生命居所的地球的年代尺度更为微观；并且在生物学体系下，目前的年代测定也比天文学体系中的更为明确。事实上，我们可以试着用下表来呈现这些信息：

唯一存活至今的人科物种——“智人”的诞生年代尚不清楚。我们无从判断“智人”是否在其现已发现的最早骨骼化石和工具残片的年代之前就已经出现了。

正如我们已经认识到的那样，技术是与人类共同诞生的；生物进化的长河中孕育出人类之日，也正是技术的发展起步之时。无论如何，在技术发展的进程中，较晚的年代是可以确定的；事实上，它们已足够精确。下表描述了这一演进过程：

我们还可以制作出下面这张宗教史上的演化年表：

类似地，我们也可以列表显示人类政治组织发展历程中的诸阶段：

然而，当我们转而研究人类的艺术成就时（它毕竟是人类迄今为止取得成就中较为值得注意的部分），对这些成果的编年式排列就不再能为我们提供多少启示了。旧石器时代后期人类岩洞壁画（那是现代考古学家目前所能发现的最古老的人类艺术品标本）的美学价值同宋代山水画或15世纪、16世纪意大利画派的作品成就是不存在可比性的。每个伟大的艺术学派都有自身的绝对价值，因为它自身的风格特征是无可比拟的。对不同流派的艺术是不能进行高下评判的；如果我们想在一个虚拟的整体艺术概念中寻找每个艺术派别的特征的话，那实在是一种异想天开的想法。我们能断言的只有：据我们目前所知，在自身长达近100万年的历史中，人类只是从1.5万年前才开始创作艺术品。然而，自现存最古老的艺术品诞生以来，时间的积累并未导致艺术水准的任何可辨识的稳步提高。伟大艺术流派兴起的时间顺序与它们各自取得的成就毫无关系。伟大的流派如绵延起伏的山头一样屹立着；它们彼此间可以直接对视，而无需在意年代次序的阻隔。将艺术成就按照年代顺序进行排列的做法不能提供给我们关于它们的任何相关信息，也无助于我们对它们进行美学鉴赏。

在17世纪末的西方世界中围绕当时的西方文化与在15世纪的意大利文艺复兴中被复活和受到膜拜的希腊罗马文化孰优孰劣的争论中，人们认识到了伟大艺术成就的绝对性和不可通约性。由于现代人在技术和自然科学领域占据的优势，“现代人”中的翘楚可以在这些方面胜过“古人”中的精英，而后者则只能甘拜下风。但在当时的一位法国诗人借此声称自己是同荷马、维吉尔同样伟大的诗人，以便进一步夸大现代人的胜利时，之前获胜的现代人就不敢再乘胜追击到这个地步了。无论当时的那位诗人提出的观点看似有多么合乎逻辑，它显然在事实面前是站不住脚的。胜利的现代人承认自己的这种看法并不适用于诗歌艺术领域，这说明他们还是具备基本常识的。他们等于是承认了这样一个事实：优秀诗歌的伟大是永恒性的，并不受到任何文化环境特定发展阶段的制约。这种规律确实适用于诗歌，因为它实际上适用于所有的艺术形式。

我们回过头来再去审视上述四个不同领域中的大事年表，并就它们向自己追问两个问题：首先，在每个序列中，是否和在多大程度上存在着一种随时间推移而不断提升的水准，可以作为各阶段成就价值评判的适宜标准呢？其次，如果某个序列中确实存在着这种与日俱增的水准的话，我们观察到的加速度又是怎样的呢？这种发展是随机的、匀速的，还是加速进行的呢？

政治的用途是使人类的社会生活远离无政府状态所引起的暴力，代之以法律和秩序缔造的和平与安全。是否能够成功地实现这一目标，是我们借以判断政治体系价值的标准；根据这一标准，潜在的世界性国家在各种政治模式中是鹤立鸡群的。它们最大程度地营造了内部的法治与秩序，同时又最少地使用了与其他政权进行战争的暴力手段。倘若它们当中的任何一个在全人类居住的世界范围内建立了权威并能够使之万古长存的话，那么它就可以完全实现建立政治制度的目的——因为它将给全人类带来永久的和平与安宁。

根据同样的评价标准，区域性国家（以当前联合国的114个成员国为代表）在各种政治体制中则是最失败的。与历史上的潜在的世界性国家（更不要说未来可能会出现的、名副其实的世界性国家）相比，区域性国家只能为人类中的一小部分提供和平与安全；而即便是它们带给其公民的这一点点好处也是以它们同邻邦进行的永无休止的战事为前提的，后者给本国和邻邦的公民同时带来了得不偿失的苦难。

与文明时代的区域性国家相比，新石器时代的村社以及更为古老的食物采集者部落都是为害较小的政治组织方式。诚然，这并不是由于它们本身的可取之处，而是由于它们诞生时的有利时代环境所决定的，因而算不得这些体制本身的贡献。这些组织之间并不存在彼此交战的迫切愿望，这一方面是因为它们被无人居住的荒野隔开，另一方面则是由于：即便它们确实参与了战争，也没有足够先进的技术和满足自身生存需要之外的足够产品剩余去支撑一场破坏力巨大的战事。尽管文明时代的区域性国家在建立内部法律和秩序的能力方面拥有种种优势，但原始社会组织相对缺乏进行破坏力量的弱点反而成了它们最大的幸运。

在社会组织出现最晚的游牧民族那里，他们的凶残与贡献都达到了极致。13世纪的蒙古人进行的种族灭绝几乎同纳粹在当代西方世界里所推行的政策一样可怕。另一方面，我们又应当承认，蒙古人成功地建立了一个潜在的世界性国家，并将它维持了百年之久；在古往今来的人类历史中，这个国家是最接近于成为真正的世界性国家的。

如果我们提出的这种新颖的、针对各种形式的政治组织的价值评判标准是合理的话，那么我们就会得出这样的结论：同在艺术领域中看到的情况一样，在政治领域中，年代的先后对于政治制度价值高低的评价也没有什么参考意义。与伟大的艺术流派不同，各种政治组织形式是可以根据其相对价值排出三六九等的；但这种排名跟它们的年代早晚并无关系。位于排行榜首末两端的潜在世界性国家和区域性国家几乎是同时诞生的。当最古老的文明于公元前三四千年在今天的伊拉克境内诞生时，我们看到的苏美尔社会在政治上分裂成一批区域性国家，跟今天国家林立的西方世界格局相同。此后不久，在第二古老的文明——埃及文明的历史中，我们则看到，在政治上，埃及社会正在被整合成最为古老的潜在世界性国家。在苏美尔、埃及文明诞生以来的5000年文明史中，若干潜在的世界性国家和大批区域性国家你方唱罢我登场。但在整部文明时代的政治史中，我们看不到通往世界性统一国家和永恒的法律、秩序的发展趋势。我们目睹的只有混乱的兴衰交替，其最终结果在目前还难以预料。

在宗教史领域，我们可以找到进步和加速的趋势。我们可以划分出宗教发展的三个阶段。第一个是崇拜非人类的自然世界的阶段，它兴起于人类仍旧完全依附于自然界的时期（这也是人类历史上迄今为止最漫长的一个时代）。人们是不可能继续崇拜自己已掌握的东西的；因此，当人类认识到自己已开始超越自然的时候，他对被征服的自然的崇拜就让位于对帮助他获得这场胜利的人类集体力量的崇拜。这种对集体的神化奴役着每个人，正如纳粹政权统治下德国人民的遭遇和社会性昆虫集体生活中个体所扮演的自我牺牲角色所显示的那样。宗教发展的第三阶段是高级宗教的产生，它们使个人摆脱了蚂蚁式的、对其所在的公民体的依附状态，使他能够同自然与社会中的万事万物背后的终极精神真实性进行直接交流。这种使人得到解放的视角激励了一些殉道者们宁死也要违抗人类世界中的权威，因为他们相信，服从这些权威的做法是同他们对神的义务格格不入的。

在宗教发展的诸阶段中，我们可以观察到精神的进步；因为，即便我们拒绝承认对人的崇拜在精神境界上是比对自然的崇拜更高级的宗教形式，我们也无法否认，这两种形式在精神高度上都不及将人的灵魂导向至高的精神真实性的第三种形式。这些阶段也显露出加速上升的趋势。对人类集体力量的崇拜肇始于约5000年前的文明诞生期。这在年代上要比我们关于自然崇拜存在的最早证据——旧石器时代前期的岩洞壁画要晚了至少1万年。这条证据只是推论性的而且说服力较弱；但我们其实可以设想，自然崇拜的历史其实不止1.5万年，而是长达近100万年，因为这种宗教形式似乎是人类与生俱来的。如果说对人的崇拜的出现晚于自然崇拜近100万年；而对终极精神真实性的崇拜或向往却在对人的崇拜诞生约2500年后就出现了的话，那么这无疑构成了一个加速发展的例子。

然而，在此之后，又过了2500年，各种高级宗教——其中最早的代表为先知时代的犹太教、琐罗亚斯德教和佛教——却尚未被任何显然更为高级的宗教形式所取代。另一方面，迄今为止，至少当代基督教（它从17世纪后期起已开始在西方衰落）已经在很大程度上受到了各种后基督教时代意识形态的冲击，这方面的三个最重要的代表为民族主义、社会主义与个人主义，而民族主义又是其中最为强势的。这些意识形态尽管形态各异，却都是对高级宗教似乎已经取而代之的、对人类权力崇拜的回归。事实证明，高级宗教仅仅迫使对人的崇拜转入地下，后者在高级宗教式微之际又卷土重来。在作者写作本书时，他还无法预见，传统高级宗教与后基督教时代的各种意识形态间的现实较量将会如何收场。

这些新兴的意识形态是非常可怕的，因为它们在固有的、对人的崇拜基础上又补充了从基督教中吸收的狂热精神。这些意识形态的弱点在于：它们破坏了高级宗教所建立起来的、个体灵魂与至高宗教真实性之间的直接联系。因此，这些意识形态中的任何一个都无法为充满荆棘的人生旅途中的个人提供任何帮助；此外，上述三种意识形态里的至少两种都将个体灵魂重新置于集体的奴役之下，尽管高级宗教一度已使之得到解放。因此，从长时段的视角来看，我们或许可以预期，高级宗教——可能并不是那些传统的古老信仰，而是业已抛弃其无关紧要的过时成分后的高级宗教信仰精髓——最终将压倒这些意识形态。未来是不确定的，当前的形势并不能确保传统宗教所代表的精神水平即将被超越；另一方面，现实倒是可以清楚地表明：在高级宗教诞生之际存在着的人类精神进步的加速动力在公元7世纪（最后一个高级宗教——伊斯兰教诞生的时代）之后并没有维持下去。

当我们把目光从艺术、政治和宗教领域转移到技术发展和生命进化等领域的发展历程时，一切都变得清晰明确起来。根据其各自的评价标准来看，技术与生命进化的发展历程都表现出了不断上升的进步性特征。它们在发展速度上也是日趋加快的。

在生命进化领域里，哺乳动物的进化反映了生命机体效率的提高；而在哺乳动物世界中，人类的进化又进一步地、更令人信服地反映了这种进步。加速发展的趋势同样明显。根据不同的计算方法，从生命的原始形态进化到哺乳动物的时间至少用去了13.5亿年，甚至可能经历了长达23.75亿年的时间。但从最初的哺乳动物形态进化到人却至多只用了1.49亿年，或许仅有1.24亿年。此外，人类迄今为止可能只在地球上生存了不到100万年；这同1.49亿年和13.5亿年相比起来都极为短暂。宗教领域的年表表明，自高级宗教出现以来，人类在这方面的进步至少暂时出现了停顿，并且还在面对着倒退的可能；与此相反，生命进化领域的年表却既未显示发展中的停顿，也未显示其前进速率的放缓。

这一点是否说明，我们可以预期，在今后不到（或许将远远少于）1.49亿年的时间内，人类就会被某种比自身更先进的新物种的进化所超越呢？我们对这个问题的回答取决于我们对人类和现今地球上其他物种差异性的分析结果。在前一章中，我们已经看到，人性中首要的独具特征就是自觉意识；随着自觉意识的形成，生命的心理与生理进化已超越了纯粹的生物学阶段，进入了“后生物学”阶段。早在旧石器时代初期，人类的自觉意识已使他超越了所有现存物种；随着长期以来的积累，这种优势已变得足够明显，使得人类只要愿意，就可以通过杀死所有表现出可能形成新物种的生物变异特征的动物或人类个体，从而阻止地球上的生命进化过程。

在历史上，“生命的玩笑”[14]会引起人们迷信式的恐慌，从而驱使他们去无情地铲除这些不幸的生命。李维的罗马编年史记录了一些罗马宗教权威处死双性婴儿或长着两个头的牛犊的事件。在有些更为原始的社会中，双胞胎婴儿会被按照宗教习俗的规定处死。自从人类出现以来，生命进化似乎就只有在人类同意的情况下才能完成。同样，正如我们在前一章中看到的那样，人类似乎很快就将获得人为地控制与引导生命进化过程的能力；这样一来，他就无需等待自然提供的进化，后者即便在加速发展的情况下，也要比当前以令人炫目的速度突飞猛进着的人类科技进步缓慢得多。如果此言不虚的话，那就意味着生命进化的前景将取决于从“劳动的人”步入历史舞台之际开始的技术发展的未来状况。

在技术领域，进步和加速发展的现象都十分引人注目。在我们的时代，这两者都在开足马力全速前进。它们的活力是史无前例和十分惊人的。显然，在这里，我们看到了向人类提出新挑战（可能是他们迄今为止遇到的最严峻的挑战）的一个元素。尽管技术本身是人制造出来的，它却正在挑战着人类通过继续运用自己的选择自由（那是人性独具的特征之一）来规划、引导和把握自己未来的能力。这种原本是人类发明出来以便为自己服务的无生命工具正在出现脱离其发明者控制的苗头。它正在试图将人类“带到他所不愿意去的地方”[15]。

人类如何会因自己在某一活动领域所取得的成功而丧失了主动权呢？事实的情况是，当今技术爆炸式的加速发展正在令人担忧地加大着人类灵魂中意识与潜意识层面之间的鸿沟。当然，这道裂痕的历史是同自觉意识本身一样古老的；它是为生命进化过程中形成自觉意识，进而塑造出人性的飞跃性成就所付出的代价。

人的一个不便的令他感到痛苦的弱点在于：人是一个“二元复合体”[16]，必须在一定意义上坚持同时生活在两个世界里。自从我们的祖先变成人以来，他们就不得不试图同时驾驭人类灵魂中的自觉意识和潜意识成分；而这两匹烈马——我们不妨姑且称之为“头脑”和“心灵”——总是以不同的节奏向不同的方向牵引，从而给它们的驭手带来了永无休止的烦恼和焦虑。头脑的节奏永远比心灵更快；但在人类业已经历过的大部分历史时期中，这种频率的不一致性尚不至于使得驭手束手无策，因为头脑在开始的时候踌躇着不肯全速奔跑。在某个生物制作了最初的工具，从而成为人类之后，旧石器时代前期的技术水平在90多万年的时间里事实上一直裹足不前。直到旧石器时代后期开始的时候，技术发展的速度才足以让非专业的观众在一排按年代顺序排列的石制工具中辨认出进步的迹象。直到这个时候，头脑的同伴——心灵虽然前进得较为缓慢，却还不至于吃力到完全跟不上的程度。尽管从跟头脑一起拉车开始，心灵就一直面临着压力；但这种压力在开始阶段并未显著增加。令心灵所面临的困境变得无法忍受的是：头脑的速度不仅从一开始就快过自己，它又开始在一种似乎永不耗竭的能量驱动下不断提升自己的速度和加速度。相反，心灵的节奏不仅从一开始就相对缓慢，它似乎还受到自然的制约，无法突破自然的限度。在达到速度极限之前，人类灵魂中的感性的、非理性的潜意识层面还有能力（幸好它具备这方面的足够能力）去对付由不知疲倦的自觉意识和独立意志不停抛过来的革命性的技术与组织创新成果；只要潜意识尚能应对这些与人类生活状态格格不入的新现象的话，它就可以将这些现象转变为对社会传统文化的合理改革动力。但心灵加快节奏的能力并不是无限的，而头脑在这方面的能力却似乎永无止境；其结果是心灵与头脑之间的距离越拉越大，差距拉开的速度也越来越快。这条日益加宽的裂痕使得形势变得日趋紧张，威胁着要让人类的精神陷于分裂。

我们只要关注一下，在历史上不同的时间与地点，处于上升期的文化是如何冲击它所遭遇的弱势和没落文化的，就可以预见当前这种似乎要征服人类的心灵灾难将会有多么严重。在居于弱势地位的社会环境里，屈从于强势文化要求的后果可能会十分严重，以至于要为此付出无法挽回的代价。在库克船长到来之前，波利尼西亚人拥有自己的一套出色文化，它成功地依靠新石器时代的技术水平应对了大洋洲自然环境下的生存挑战。然而，正是由于这种文化特别适合与他们的生存环境构成平衡、和谐的关系，当来势汹汹的西方文明在18世纪突然闯入此前一直风平浪静的大洋洲世界时，波利尼西亚人很难改变自己，以适应突如其来的剧烈环境变化。这种经历是如此痛苦和令人绝望，以至于波利尼西亚人一度不愿再继续繁衍后代——尽管那是所有现存物种与生俱来的本能。尚处于狩猎和食物采集经济发展阶段的北美印第安人在面对现代西方文明的冲击时，同样感到自己很难忍受农业生产方式下的种种束缚和单调生活，更不用说依靠工业机械进行谋生了。

关于外来文化的过度压力对心理健康的负面影响的一个更生动的例子来自四福音书中描述的当时巴勒斯坦地区犹太人团体的心理状态。该事例之所以令人印象深刻，是因为同入侵的希腊文化相比，迦南地区的犹太文化并不原始或落后。然而，它们毕竟是两种截然不同的传统；由于两者精神之间的差异十分巨大，而当时的希腊文化又更为强势，因此公元前1世纪的巴勒斯坦犹太人团体便在希腊文化的影响下迷失了自我。希腊文化在耶稣生活的年代对巴勒斯坦地区的犹太人的影响一如当前西方文明对全人类的影响。我们之所以说全人类，而不是西方世界以外的主要民族，是因为当前技术飞速发展所导致的、程度和节奏方面的文化变迁是如此剧烈，以至于这场技术革命的缔造者——西方人也在他们亲手制作的、对心灵产生巨大冲击的工具作用下变得无法自已。

如果在我们当前面临的世界性心理危机中，“心灵”与“头脑”之间的张力达到了足以使心灵发生分裂的程度，那么随之而来的心理灾难恐怕要比应用对核裂变原理的科学发现所制造的核爆炸更加具有毁灭性。事实上，如果在我们生活的这个时代，头脑和心灵真的因这种张力而走向分裂的话，其直接后果可能就是一场灭绝一切的世界性核战争。

正如我们已经看到的那样，这种近年来持续增强的张力在同人类灵魂共同产生后的绝大部分时期内一直是较弱的；尽管如此，它在历史上还是制造了许多道德灾难和物质破坏。事实上，它是人类在一个十分重要的领域处理与自己及同伴间的关系中遭到失败的最主要因素。这种失败同人类运用技术（近代以来又辅之以对技术的系统探索与发现）处理自然关系所取得的辉煌成就构成了可悲的对比。头脑和心灵步调的不一致必然会引起麻烦；因为尽管人类的心理同时包含了自觉意识和潜意识这两种成分，它在控制自己面对的或刻意制造的种种局势时却必须保证两种意识一致行动。倘若头脑和心灵中的任何一个试图不顾对方而自行其是的话，另一个元素都有能力破坏它，从而使得人的全部心智陷于瘫痪状态。当我们把新酒倒进旧皮囊时，年深日久的皮革可能会丧失弹性。在新酒酵素的作用下，它也许就无法再进行伸展；在这种情况下，皮囊便会开裂，不适宜由它来承载的新酒便会因漏掉而损失殆尽。

在自己所掌管的科技领域，头脑可以用心灵无法比拟的速度大步前进。因此，头脑不断让心灵措手不及地遇到前者制造的全新局面。由于生活中的各方面是彼此间环环相扣的，为了维持其平衡、和谐状态，人类必须为了局部的一点变化而对全局作出调整。头脑清楚地知道这一点。当它实现了某种技术变革之后，头脑可以毫不费力地意识到，只有在社会文化领域也作出相应的改变，才能保证这种技术革新可以造福人类，或至少不变成一场灾难。在社会领域和技术领域中，头脑几乎是同样睿智的；但与技术领域中的情况不同，在社会领域里，头脑只有说服心灵与自己配合（这在当下已成为它们共同得救的必要条件），才能将自己的知识转化为行动。头脑在处理科学与技术时则可以自由行动，因为此时它是在完全由自己掌管的范围内进行活动，因此也就成了人类心智活动中这一部分当仁不让的主宰。然而，在社会关系领域，心灵却拥有最终的决定权；这是因为，在心灵活动的这一方面，感觉比理性更为重要。因此，头脑必须说服心灵相信其确有必要，否则就无法让现存的社会状况适应自己发明出的新技术的要求。心灵有时确实会认为这样做是合理的。假如心灵真的是完全不可理喻的话，那么人类根本就不会生存到今天了。不过，即便在心灵最终顺从头脑的革新要求的情况下，与难以割舍的感情的痛苦搏斗也往往是一个漫长的过程，这种时间上的滞后必然会构成一种潜在的危险。因为在心灵固执地按照老规矩自行其是的这段时间里，头脑制造的、带有革新意味的既成事实就可能会引发灾难。

在今天，心灵与头脑玩的这场危险游戏使得人类因两种晚近出现的革命性发明而陷于危险境地；这两项发明正是不安分的头脑不停地抛给心灵的新生事物中的一部分。今天，头脑已经驾驭了原子能，使之可以为我所用；它也在对公共健康状况的管理中应用了医药科学和商业管理模式。这些手段既可以用来救人行善，也可被用于杀人作恶。它并不一定要被用来作恶。例如，原子能既可被和平利用，也可被用来发动核战争。就其本身而言，科学和管理学在公共卫生事业中的应用所产生的效果完全是积极的。它已导致了死亡率的显著下降。然而，死亡率的下降和利用原子能进行战争的做法都会带来浩劫，除非在技术革命发生后，又有一场社会革命来配合它，而这正是困难所在。

头脑一眼就能看出哪些变革是必要的。它清楚地看到，如果战争在原子能时代继续存在的话，对原子能的驾驭必然会带来新形式的和更加残酷的战争，正如此前的一切技术革新应用所造成的后果那样。因此，头脑也会看到，既然自己已将人类带入了原子能时代，战争就必须被消灭，这也就意味着地区性的主权应被取消——因为战争是由区域性的主权国家发动的，并且区域性国家们只要还保留着有资格发动战争的主权，就会一而再、再而三地彼此交战。在原子能时代，只有一个能够完全控制世上所有区域性国家的世界性权威才可以垄断对核武器的占有，这样才可以禁止这些区域性国家拥有核武器。

对上述两种旧机制的废除和新机制的创设或许可以使人类免遭由核战争导致的种族灭绝。这是因为，如果所有核武器都被保存在一个世界性权威手里的话，核战争就不可能爆发，核武器也将被转化为维护、整顿世界秩序的一种终极性手段。但消灭战争的做法难道不会使维持世界性的原子能使用权威变得多余吗？头脑已认识到，答案将是否定的。它意识到，如果人类不将原子能用于战争而进行大规模的自相残杀的话，他就会在这个经济飞速发展的时代将原子能广泛用于和平目的。在这个意义上，和平利用的原子能可以帮助那些身处文明社会之中，却自从文明诞生以来一直无权享受其带来的好处的普罗大众分享文明的物质效益（相应地也会分享其精神效益）。这将会是一种巨大的社会效益，但任何好的东西都有其相应的代价，驾驭原子能（无论是用于和平目的，还是战争目的）的代价便是有害核垃圾的制造。这种有害物质可以在全球范围内漂浮，毒害距排放地点数千英里之外的生灵。消除核污染的问题是无法在哪怕当今世界上124个区域性主权国家中最大的一个疆界范围内独立地得到解决的。它只能在世界范围内统一解决；因此也只有掌握了绝对权力的某个世界性权威才能采取这样的整治行动。

头脑同样看到，近年来死亡率下降的直接后果是引起了人口爆炸；除非生育率也相应下降，这种局面就会一直维持下去。

现代科学和现代管理方式分别在预防性药物生产和公共健康管理中的应用已显著降低了死亡率，特别是新生婴儿的死亡率。这一现象同时出现在发达国家和居于多数的相对落后国家中。这件事情本身是现代西方文明所取得的最功德无量的一项成就。从前，有很多人虽然来到了世界上，却在成年之前就已夭亡，更不可能平安活到晚年；现在，这批人的数目已经大大下降。与此同时，不断出生的婴儿数目——他们现在可以预期活得更为长久——却并未显著下降。因为死亡率的降低可以通过简单的卫生、管理措施来实现，这些措施的受惠者即便没有积极地予以配合，至少总会默许它们的推行；但人们却无法依靠照搬这些手段，为适应死亡率下降的局面而去控制出生率。世人之所以会默许卫生、管理措施的实行，是因为他们完全能够认识到可预期寿命延长的价值，并且他们也无需改变自己的个人习惯就能够获得这些好处。相反，在当今世界上数以亿计的夫妇中，除非有几万对同时愿意节育，才可能导致出生率的实质性降低；而为了进行节育——它必须出于自愿，他们必须改变一种同人类先祖自身的历史一样悠久的习惯。这是一种野兔式的习惯，即努力生育尽可能多的后代，因为担心其中的一些会因种种意外而不幸夭折。

这种预期已不再符合实际情况了；如果人类认识到了自身境遇的这种变化，那么他的目标也就该作出相应的调整。父母生育孩子的目标不应再是达到最高值，而是应该争取达到最适值。也就是说，这个数值应当能使下一代人在特定时空范围内的特定社会文化环境中尽可能地在物质与精神两方面充分享受生活。在发达国家里，父母们已开始认识到这一点，并将之付诸实践；其结果是，在大多数此类国家中，人口变动现今已回到平衡状态。另一方面，生活在落后地区的大多数人还并不认同这一点；即便有些人认识到了，他们在理解后还要经过很长一段时间才会采取行动。头脑已经看到，既然任何一个物种都不能无限地增加其个体数目，当前世界人口的增长最终总会被某种力量所遏止。倘若我们不自觉地抢先动用计划生育手段来人道地控制人口的话，这种人口增长就将被饥馑、瘟疫、战争等古老的苦难所残酷地终止。头脑还预见到，这一过程会比死亡率下降的过程更为漫长。死亡率的突然降低令大多数人感到措手不及；可以想见，多数人都需要时间去接受应当生育最适数目，而非最多数目孩子的理念。我们尚无法判断，这种自我转变需要多久才能完成；但我们却可以预见，在这一转变完成之前，世界人口的数量将会一路飙升；它在2000年的数值将会比1965年的基数增加2～3倍。

幸运的是，应用于食物生产的科学似乎也已能够提供超出当前人口所需2～3倍的口粮，并按照当前人类最富裕的一小部分人的生活标准来供养他们。科学可以补充土壤缺少的营养元素，从而提高其肥力；它可以通过灌溉淡化海水，让具备潜能的沙漠地区长出庄稼；此外，当尚未被建筑物占满的地球陆地表面已完全用于农业生产之后，科学也可以开始耕种海洋（这种做法已在日本沿海开始）。科学的确可以完成这些食物生产方面的成就；但它完成这些任务的一个必备条件是政治的，而不是科技方面的。地球表面的土地必须被作为一个整体而用于食物生产和分配，否则农业科学的潜力就无法得到发挥。这就需要我们取消124个区域性国家对食品政策的决定权和执行权，而把这些权力交给一个世界性的食品管理权威机构。该机构应与世界性的原子能管理权威组织一并设立，并且与后者一样，这个负责管理食品的机构也应被授予绝对权力。

头脑一眼就能看出所有这些情况。思维的速度总是很迅速的。头脑还知道，在这个科学应用与技术“零距离”接触的时代，一个世界范围内的公共权威的工作效率是不会受到任何技术、组织方面的妨碍的。在1965年管理整个地球表面及大气层和全体人类的后勤保障任务要比在17世纪80年代管理美利坚合众国13州的领土、或在公元前5世纪管理阿提卡地区还要来得容易。在阿提卡境内，苏尼乌姆海角是距雅典政府所在地最远的地方，这个距离只有40英里；然而，由于一个普通雅典公民并没有任何比步行更迅捷的旅行手段，如果他住在苏尼乌姆的话，那么为了听到和看到伯里克利在雅典公民大会会场发表演说，这位公民就必须走上整整一天的路程。而在1965年，人们已经可以从远在大半个地球之外的某处出发，在当天赶到美国首都华盛顿；并且，由于超音速飞机的发明已指日可待，我们可以预见，有朝一日，人们可以从地球上的任意一点出发，在当天抵达想去的任何一个别的地方。与此同时，在1965年，希望能看见美国总统并听到他讲话的人们已无需亲自动身前往白宫附近。通过收音机和电视，他们可以坐在家中听到总统的声音，看到他的表情和手势。通过这些消除距离的交流手段，全世界的公众现在都能够熟悉当今世界每一位主要领导人的品质。现在，一位著名领导人的选民已不再只是他自己的国民，而是整个世界。人们已经看到，当肯尼迪总统遭到暗杀后，全世界数以亿计的人们都感到自己蒙受了损失，仿佛他们真的亲眼见过肯尼迪一样。

有了这种可以顾及全世界的工具，如果头脑打算自行其是的话，它是能够在1965年建立起一个世界政府的。此时，一些在世界范围内构建了子公司、分工厂和区域性购买、营销机构网络的私有工商业集团已向我们展示了这样一个政府应当如何进行运作。这些集团确实可以自由行事，因为并没有什么受人重视的机构或根深蒂固的习惯从中作梗，阻止它们为实现其商业利益而在世界范围内进行活动。只要他们发现自己确有必要在这样一个广阔的舞台上进行活动，他们就可以不受妨碍地着手去建立必要的组织。在1965年，建立拥有足够力量的世界性政治权威的要求事实上还要更为强烈与迫切。随着核武器、有毒核废料、显著降低死亡率的公共健康措施的出现，能否建立这些权威已成了一个生死攸关的大问题。然而，在这个领域里，把该理念转换为实践却成了一个漫长而艰巨的任务。在头脑说服心灵与自己合作之前，该任务根本是无法完成的；而这种合作就意味着头脑必须说服心灵放弃自己珍爱的国家主权和战争，以及其根深蒂固的繁衍尽可能多的后代的习惯。

然而，在1965年，绝大多数人仍旧按照死亡率下降与核武器被发明之前的习惯生活着。

占世界人口2/3的穷人们继续尽可能多地生育后代，而不考虑他们的孩子们不再会像苍蝇一样轻易死去的、颠覆以往传统的新局面。在这些贫困国家中，人口的增长是如此迅速，以至于通过将现代科学应用于技术所带来的产值增长几乎要被抵消，甚至可能反过来发生倒退。当这些民族迫切需要并且指望自己的生活水准能够有所提高的时候，他们却造成了自己生活水平的下降——这种下降将是灾难性的，因为他们本来就身处饥馑爆发的边缘。然而，迄今为止，残酷的现实并未促使他们放弃自己古老的习惯。

政治领域中的情况与此相似。自从第二次世界大战结束以来，地球上独立主权国家的数目已几乎翻了一番；而这些新兴独立国家中的新统治阶级代表们已用行动表明，他们虽然摆脱了西方的殖民统治，却并没有摆脱西方输入的民族主义意识形态的控制。正如他们所看到的那样，西方曾经依靠民族主义获得了力量，而他们自己正是受制于这种力量。他们一获得自由，马上就借机把这个西方的护身符据为己有。他们急切地想要借助于暴力来实现民族主义的目标，正如其人民急切地想要繁衍后代一样。诚然，新近获得解放的国家中的这种民族主义倾向是可以理解的。这或许是异族统治者的政治奴役必然会激起的反抗。更令人不安的是，在那些从未遭受过异族统治的和在不久之前的国际竞争中屡遭败绩的那些国家中，我们同样可以看到民族主义盛极一时的局面。

戴高乐总统试图复兴其祖国的辉煌历史；他似乎已忘记，这条追求光荣的道路曾经导致了1714年、1812年、1815年、1870年、1914年—1918年和1940年的一系列灾难。戴高乐并不害怕这些血的教训，而是让法国紧缩物质资源来制造核武器，其实际意义其实不过在于：一旦有朝一日爆发一场世界性的核战争，法国会被卷入一场无法挽回的终极性灾难。这种疯狂行为的动机是对荣耀的向往，后者是民族主义的另一种表现形式。而按照法国式的思维，这种表现也是可以理解的，因为1965年的法国人仍然能够感到自己在1940年蒙受的民族耻辱；而英国在1940年扮演的则是正面角色。于是，亚历克·道格拉斯-霍姆爵士不得不举出另一个理由。他坚持认为，英国必须保留其核武器（尽管其数目从军事角度看是微不足道的），以便保证英国能够在超级大国的会议上占有一席之地。与法国人的过度敏感相比，这种英国式的绅士架子是一种更加明显的反社会政策。在原子能时代，任何增加拥有核武器国家数目的做法都是不负责任的反社会行为；因为统一管理核武器所必不可少的前提是将核武器的拥有权限定在事实上一直垄断着这种权力的两个超级核大国范围内。

苏美两国的政府和人民则表现出了与这种可怕武器的垄断者身份相称的责任感。自从二战结束以来，他们已不止一次在前原子能时代中可能已引发战争的情况下克制着没有参战。尽管如此，苏联战后的做法与法国如出一辙，其程度还要变本加厉。俄罗斯曾在一代人的光景里两度遭受了法国从未经历过的战争苦难，它现在却又同美国为了世界霸权而展开危险的搏斗。只要这场冷战还在进行，它就随时可能使全世界陷入核战争的灾难。而美国闯入国际竞争舞台、直面俄罗斯和中国的场景更是令人惊异。这与法国于北美的军事、政治力量在七年战争中被瓦解以来，美国人民曾努力实践的传统孤立原则大相径庭。当新一次世界大战的轮廓已依稀可辨时，美国人民坚定地拒绝重蹈自己被卷入一战的覆辙。如果在1939年，即华盛顿国会执行中立法案的那一年，有人向美国人民预言，美国不仅将成为二战的主角，还会于二战20年后发动一场殖民战争，以赢得在东南亚的优势地位，那么这位预言家一定会被当时在世的几乎每位美国人视为疯子。血肉横飞的欧洲的连绵战事乃是旧世界特有的痼疾之一；美利坚民族的祖先在抖落脚上的旧大陆尘土时正是要与这种顽疾一刀两断，让宽广的大西洋分隔旧世界与自己在大洋彼岸的全新尘世乐园。

美国人重返国际竞争舞台的现象是一个令人吃惊的大转折。但这与中国人民坚持两千余年的普世主义立场后又重拾民族主义大旗的做法相比，倒也算不得特别令人惊异、扼腕和不安。[17]在公元前220年之前的1000年内，华夏世界可能如同当时的希腊世界和1965年的西方及全世界一样，处于列国割据的分裂状态。跟同时代的希腊人的做法一样，华夏诸邦之间的征伐也是毁灭性的和手足相残式的。然而，中国人的独特之处在于，他们牢牢地记住了从这些共同经历的悲惨遭遇中汲取的教训。在旧大陆的两端，区域性国家间周而复始的破坏性战争最终都被一股席卷一切的力量终止了；这种力量使得一个唯我独尊的胜利者消灭了一切对手并建立和平，从而将自身转化为一个其臣民眼中的世界帝国——因为它囊括了处于当时人视野中的一切疆域。旧大陆东端的中华世界性帝国一度与西端的罗马帝国并立；但两个地区日后的历史演变却大相径庭。华夏地区的世界性帝国在于公元前221年建立之后，虽经历了几起几落，却坚持生存了下来。它几度走向分崩离析，但每次都会重新走向一统。它有时会遭到异族的蹂躏，但每次又都能摆脱它们的桎梏。它在公元1965年依旧存在着；如果统计学家们的预测准确的话，那么到了2000年，它的公民数目将占据世界总人口的一半。可见，在比它诞生更晚的罗马帝国早已成为历史的今天，中华世界性帝国仍是一个举世瞩目的焦点。

这个中华世界性帝国今天仍存在于世界版图之上，但近年来，中国人的政治取向却跟美国人一样发生了巨大变化；并且中国的这种大转折更令人感到不安。美国人放弃的孤立主义传统只有不到200年的历史；而中国人放弃的普世主义立场却有2000余年的历史。中国人其实并不情愿放弃自己的古代传统。这本是对中国所经历的，始于中英“鸦片战争”中的失败，并在1931—1945年日本企图征服中国的军事行动中达到顶峰的百年屈辱的迫不得已的滞后的回应。直到1840年为止，在中国人民的印象中，中华就是文明开化世界的同义语。中国周边的其他民族都是向自己称臣纳贡的番邦；距离更加遥远的那些未知民族则可以忽略不计。只有在反复经历了在战争中向异族卑膝求和的屈辱后，中国人民才真正意识到，自己不可再对世界上的其他民族不闻不问而独立生活。他们在接二连三遭到外邦欺凌之后终于被迫认识到了这样一个血的事实：中华民族只是世界民族之林中的一员，并且还是较为弱小的一个。到了1965年，中国人已痛下决心，要向世人证明：尽管中国已不复是那个古老中华传统中的天下，它还是能够、并且必须要扮演一个与其辽阔领土、庞大人口和悠久历史相称的、不畏强敌的民族国家新角色。

事实上，1965年的中国便是1965年法国的放大版。跟法国一样，中国正在试图洗清近期遭到的耻辱；并且，跟法国一样，它也认为拥有核武器是自己重新在世界舞台上占据应有的一席之地的标志之一。两者的情绪是一样的，但中国制造的威胁却更加严重；因为倘若中国下定决心要成为一个技术精良的军事大国的话，那么它就有能力成为一支超越美苏联手实力的强大力量。更严重的是，在当今世界上，只有中国政府宣称自己敢于参与一场核战争并战而胜之。毫无疑问，如果付诸实践的话，这种自负的夸耀必将被事实证明是谬误的。然而，如果这种夸口是发自内心的话，那么它将成为一切国际关系视野中人类前途所面临的最严峻（尽管未必是最迫在眉睫的）威胁。

我们看到，在原子能时代，人类不停地做着愚蠢与邪恶的事情；有鉴于此，我们不禁要问，人类究竟能否在头脑制造的、但心灵尚未准备好应对的新形势下生存下去。当我们回想起，人类有史以来一直做着同样的蠢事和恶行，但却仍能生存至今的时候，那其实算不得一种安慰。因为人类所犯的罪过从未免于惩罚；并且犯罪所付出的代价也始终是死亡。但到了今天，人类已经步入原子能时代；在这个时代里，对人类长期以来一直受到纵容的罪过的清算可能会导致人类的种族灭绝。从本质上看，一种毁灭性武器的发明并不增加人类固有的罪恶；但它可以大大增加这种罪行所酿成的实际恶果。那么，在原子能时代里，人类的前景究竟如何呢？人类究竟有多大把握能在技术加速发展所带来的、全新的现实局面和他顽固坚持的、但在新形势下已危及自身生存的致命危险的传统习惯和制度之间的危急时滞中生存下来呢？

对于面临着原子能时代挑战的这一代人而言，至关重要的一点是：在生而为人的既成事实面前，这个世代是无法宣称自己的前途已无可救药，从而推卸掉自己肩上的责任的。诚然，如果昆虫的行为习惯变得不适宜它们的生存的话，那么它们必然会灭绝。这是因为，与人类不同，它们行为的基础是其心理—生理机制。这种机制不会受到任何自觉行为的改变。与此相反，人类有能力、也有义务作出选择。现今的这一代人也不能放弃人类进行选择的权利；如果他们真的选择了死亡与罪行，那也是他们自己的选择、责任与原罪。因为只要这一代人基于道义考虑而放弃他们所珍视的国家主权与战争等制度以及他们不顾一切地生育后代的固有习惯，那么他们是有能力作出一种截然不同的、通往生命与善的选择的。

这种努力将是困难与痛苦的，但它毕竟还是在人性的道德力量所力所能及的范围之内的。它不会比中国人和美国人近年来试图与自己的传统政策决裂的努力更为困难。不幸的是，在这两个例子中，他们费尽九牛二虎之力所换来的转折性结果只是将自己导向了邪恶与死亡。但在当代社会中，确曾有过另一种更加鼓舞人心的、与政治传统的决裂方式。在原子能时代到来之前，圣雄甘地用自己的行为表明，在避免使用在过去被用来推动政治革命的暴力手段的前提下，人们仍有可能促成革命性的政治变革。如果人类将来真的能够避免大规模的自相残杀的话，那么，后人在回顾历史的时候，他们可能会将甘地视为一个划时代的救星。他将作为那一代人的先知而被后人铭记；而他所取得的成就则是超越了那个时代的。在人类事务中，变革——其中也包括革命性的政治变革——是不可遏止的和无法消灭的。在原子能时代中，与此前的时代一样，变革注定是会不断出现的。我们已经认识到，变革是生活方式的世代相袭所必然导致的后果；这是因为，人类的生活方式不是通过生物学意义上的生育遗传的，而是自觉地通过教育世代相传的。但这种不可避免的变化不一定要通过暴力来完成，尽管我们所考察的根本性变革在历史上经常会引起流血牺牲。当被压迫的民族摆脱异族统治而赢得独立，当处于弱势地位的少数民族挣脱占统治地位的民族的桎梏而获得解放的时候，通常都会出现流血事件。然而，通过其创造性的非暴力不合作政治策略，甘地使得印度与英国可以不伤和气地和平分手；而马丁·路德·金也在领导美国的非洲裔居民向欧洲裔美国公民要求人权平等的斗争中自觉地应用着甘地的方法。这是一种同固有传统的全新决裂方式，它并不走向死亡和罪恶，而是走向生命与善。

通过一种相对更为平淡的方式，少数富裕人群也已证明，摒弃过度生育的古老习惯是可能的。在发达国家中，得到广泛应用的节育手段已将出生率降低到了与死亡率相等的水平。一些国家今天已取得的成就也会在明天或未来的某一天在其他国家中实现；因为少数富人用来控制人口上升趋势的这种选择能力本是全人类所共有的人性独具特征。在人口控制方面，日本人民的经验是富于启示性和鼓舞人心的。在17世纪，当日本将自己同世界其他地区隔绝开来时，它采用了各种手段来稳定自己的人口。到了19世纪，当日本重新打开国门的时候，它放弃了对人口增长的抑制措施；与此同时，死亡率则随着西药的传入而开始下降；其结果是日本的人口规模一路飙升。今天，日本已经成功地重新控制了自己的人口增长。当然，这个新的稳定数目较之100年前的数字要庞大得多；然而，在这个新的水平线上，日本在其历史上第二次完成了对人口过度增长的抑制。在20世纪，同17世纪的情况一样，这个意志是通过上百万日本夫妇的自觉选择而得到实现的。

那么，总的来说，人类当前面临的前景究竟如何呢？心灵似乎一直在让头脑在绝壁边缘不顾危险地起舞；但头脑似乎也能够说服心灵，从而使得人类在面临坠入万丈深渊和退回安全地带的无法逃避的、明确无误的、迫在眉睫的抉择关头时变换自己的姿势。尽管后退可能意味着人类必须放弃自己珍爱的制度和固有的习惯，但心灵或许也会不情愿地意识到这样一个事实：与自取灭亡相比，这些牺牲的害处毕竟要小些。也许它不仅能够认识到这一事实，还会赞同为此而采取某些措施。如果这种推断不谬的话，我们就可以猜想，在每一次致命危机的紧要关头，人类总会避免作出走向死亡与罪恶的选择。我们可以预期，世界各民族将不会通过发动世界核战争或允许和平使用原子能产生的核废料污染土壤、空气和水来进行大规模的自我毁灭；人们将会同意把制造、使用原子能的权力从区域性国家政府那里移交到一个全新的世界性权威手中。他们会在迟疑后才怏怏不乐地达成这个共识，因为在操作过程中，他们需要放弃国家主权和战争，两者都是人类心灵所珍视的东西。虽然有人会牢骚满腹、愤愤不平，但他们最终还是会同意这样做，因为生存毕竟是首要利益。我们还可以猜测，根据同样的、两害相权取其轻的原则，他们还会同意进一步削弱传统上属于民族国家的主权。各民族将不会坐视2/3的人类忍受饥饿，从而使自己遭受灭顶之灾；他们会同意让各自的民族国家政府把生产、分配食物的权力转交给另一个比掌管原子能领域的机构更加新颖的世界权威。世人会同意设立一个世界性的食品管理权威，因为他们将会看到，为了科学按照1965年少数富人的营养标准去养活超过1965年世界总人数1～2倍的人口，这种划时代的变革是一种无条件的政治要求。

在这场头脑与心灵的辩论和生与死的较量中，头脑最有力的论点是：保全人类自己是高于一切的准则，我们必须不惜一切代价来满足这方面的要求。但在追求自我利益的实践中，这种学院式的论证并不能说服所有人；因为心灵不会时时为理性的呼吁所动，哪怕其中的道理是显而易见的和要求人们马上付诸行动的。最终能够说服心灵赞同头脑理性但却具有颠覆性的计划，从而采取积极行动的可能是自然根植于每个生物内心深处的一种情感冲动。任何一个生命都有一种与生俱来的冲动，要使自己活着的时候所代表的物种永远繁衍下去。在心灵那里，物种自我繁衍的深层次要求高于个体生命以自我为中心的生存需要，当然也远远高于固守习俗与现有制度的要求。头脑可以通过提醒心灵注意我们在本章前面列出的那些年表，从而触及并利用心灵中的这一制动机关。

乍一看，这张列表似乎是头脑玩的一个可笑把戏，心灵会对此不屑一顾。头脑已通过将宇宙间的万事万物予以量化的做法，取得了令人惊异的科技成就。头脑现在又想将人类生活领域中的事实量化；正如心灵所感到的那样，这等于是对这些事物本性的扭曲。头脑强加给心灵一串抽象数字的方式，难道不就是对心灵的一种过分挑衅吗？头脑的本意是要同心灵达成共识，但这样做的结果难道不是与心灵渐行渐远吗？这看上去似乎是一种非理性的疯狂行为。但头脑还可以举出两个本书尚未提及的数字，它们是拥有很强的情感色彩的：其中之一是人类的生存年代；另一个是人类预期自己能够在地球上的生存时间（如果它不进行自我毁灭的话——只有人类才有能力毁灭自身，因为它的能力已足以制服种种细菌病毒和狮虎猛兽）。

如果当代科学家们的测算大致准确的话，人类迄今为止已生存了近100万年，而地球还可以让人类继续舒适地居住20亿年。因此，人类可预期的生存期限要超过它已有的历史约2000倍。它近年来才开始真正奉行传说中的诫命：“要生养众多、遍满这地”[18]。人类从一开始就能够生养，但它只有掌握了足以降低其自然死亡率的医学技术之后，才有能力养育众多的后代和布满地面。这两个事实共同告诉我们：人类中的绝大多数个体尚未出世。50年以后，罗马墓志铭中经常出现的、将死者称为大多数的说法[19]可能就不再符合实际了。2015年，生活在世界上的人口数目可能会超过人类祖先数目的总和；即便那时地球已被占满，并且世界人口数目也成功地稳定了下来，在今后的20亿年中，将要世世代代生活下去的人口数目还是要超过之前的总人口至少6000万倍。

数目如此庞大的、尚未出世的人口是有资格对我们这些由于偶然机缘而活在当下、从而得以掌握后代人命运的少数人提出要求的。然而，这些尚未出生的后人自己无法提出要求；只有我们才能代替这些人向自己提出要求。因为只有我们这些继往开来、活在当下的人此刻才是人类物种的代表，才能承担起延续其香火的责任。这个要求是心灵和头脑都愿意倾听的。

对于头脑而言，该要求是一种典型的数学计算。如果碰巧活在当世的少数人决定剥夺大多数人类的生存权的话，那将是一种专横而狂妄的、滥用权力的可怕行为。如果当代人想要消灭全人类的话，那种做法将是无可挽回的和不能弥补的；这种做法没有得到认可，不在计划之内，因此是没有得到任何授权的行为。“宁为玉碎，不为瓦全”是20世纪的人类作出的一个价值判断，它只能代表当代人，代表不了任何其他人类，无论他们是已经死去，还是尚未出生。如果“宁为玉碎，不为瓦全”是某个人深思熟虑后的判断的话，他可以在不太妨害左邻右舍的情况下，打开煤气灶后探进头去；或者也可按照罗马人的自杀方式，钻进热水浴室后割断自己的一根动脉。但他没有权利带着其他活着的和将要出生的人类一起走向灭亡。人类早已达成了共识，对人祭行为予以谴责；而毁灭世界的这种疯狂做法则是令乌尔第一王朝诸王、中国商代诸王、斯基泰部落领袖、阿兹特克祭司、亚述与蒙古将领和希特勒的暴行全都相形见绌的、最大规模的人祭。核武器制造的种族灭绝将是彻底的物种灭绝，打算尝试这种可憎暴行的任何念头都是有罪的。

这种罪恶思想的狂妄之处在于，它认为自己拥有人类从未有过的预见能力。让我们想象自己回到了公元4世纪末的罗马帝国。狂热信仰基督教的皇帝提奥多西一世滥用了罗马帝国政府的权力，禁止了除基督教外一切宗教的崇拜活动；尽管在当时的罗马帝国范围内，自愿信仰基督教的人实际上是居于少数的。作为与之竞争帝位的对手，尤格尼乌斯则赋予占人口大多数的非基督徒继续信奉祖先宗教的权利。尤格尼乌斯当时在与对手提奥多西的战争中处于下风；如果他输掉了这场战争，基督教对占人口大多数的非基督徒的强行控制就将成功建立起来，并且也不会再有什么指望能重新出现有利于宗教宽容的局面。历史事实是尤格尼乌斯确实输掉了这场战争。但是，我们不妨在此插入一段历史小说。让我们假设，在公元394年，罗马内战中的交战双方已拥有核武器（我们只要发挥些许想象力，让科学发现及其技术应用的历史发展节奏加快一点，这种虚构就能合乎实际了）。让我们再假定，手中拥有这种可以导致种族灭绝武器的尤格尼乌斯认定，人类即便全部死亡，也比成为基督徒要好些；我们还可以进一步想象，到了最后的紧要关头，基于这种个人见解，尤格尼乌斯决定将他同提奥多西之间的“传统”战争“升级”为一场毁灭性的核战争。

在这里，我们假设公元394年的罗马统治者可以拥有当代核国家的领导人们拥有的可怕力量的想法是有意义的。这层意义在于：在经过了近16个世纪之后，我们可以回顾罗马世界被强制基督教化后产生的后果；而尤格尼乌斯没有且无法预见到他的世界的未来，就像我们自己也没有且无法预见到当前这个世界的未来一样。这个世界在近1600年前被迫皈依了基督教之后，仍然一直生存到了今天，这为我们提供了什么启示呢？通过从尤格尼乌斯的时代直至今日的历史经验，我们是否可以认为，如果尤格尼乌斯的确拥有当代政治家们手中的毁灭性武器的话，他真的有资格毁灭世界并终结历史吗？

当然，为了回答这个问题，我们必须接受这样一个看法，即世人宁可自己灭亡也不愿接受的那种意识形态确实是邪恶的，就像反基督教分子和其他异议分子眼中他们宁死也要反对的信仰一样。我们至少必须承认：即便基督教和其他意识形态化的信仰并非天然就是邪恶的，把任何一种意识形态（哪怕它并非一无是处）强加给社会中的多数人的做法都是一种不可容忍的罪恶。借助于强制力量，基督教成功地控制了它所在的社会。提奥多西战胜尤格尼乌斯的一种长远影响在于：任何一个生活在信奉基督教的政府治理下的基督徒都不可能放弃信仰基督教，甚至也不可能选择信仰一种被世俗和宗教权威视为异端的教派而不被处死。在基督教世界范围内，犹太教是唯一被容许存在的非基督教信仰；并且占多数的基督徒迫使占少数的犹太人为了忠于这种被容许存在的祖先宗教而遭受严厉处罚。此外，到了后来，信奉基督教的西班牙和葡萄牙等地区也不再对犹太教和伊斯兰教持宽容态度了。伊比利亚半岛上的基督徒们完全无视穆斯林和犹太人跟自己崇拜同一位神明的事实，最终强迫半岛上的犹太与穆斯林团体作出选择，要么皈依基督教，要么就要被放逐出境。在西方基督教世界里，这种通过强制力量建立起来的基督教专制集权维持了1300年，从公元4世纪末一直存在到17世纪末。因此，基督教在西方的集权统治比希特勒为实现其集权式的德意志民族主义而许诺的“千年王国”还要长了3个世纪。宗教改革中基督教世界的分裂反而增加了这种罪恶。宗教改革之后，西方基督徒们排斥的不再只是犹太人和穆斯林，又加上了敌对宗派中的西方基督徒同胞。在西方，基督教集权统治下的“一千三百年王国”在天主教与新教势力之间的宗教战争中达到了残暴的极致。因此，它的统治十分漫长，其尾声则糟得不能再糟。但它的统治并不是永恒的。正因为它的最后一个阶段是如此糟糕，它才激起了道义上的反抗，从而终结了西方的基督教集权专制时代。在西方世界里，到了17世纪末，由君士坦丁建立，而被提奥多西废止的宗教宽容机制已得到重建。尽管自那时以来已过去了3个多世纪，并且在这段时期内西方人又犯下了更多的罪行、做出了更多的蠢事（其中包括纳粹主义——人世间最大罪恶的出现），但迄今为止，极权主义还未能成功地控制整个西方社会。

西方长达1300年之久的基督教极权专制告诉我们，只要人类还愿意继续生存下去，它就可以相信，自己必然会比其社会文化遗产中的任何习俗与制度都生存得更为长久。人类的社会文化遗产并不像人类自身那样耐久；这一点是很正常的，因为这种遗产并非人性的固有成分，而只是可以被其制造者任意修改的人工产品。换言之，人只要活着，就会有希望。提奥多西对尤格尼乌斯的胜利使得西方的40个世代都生活在死亡的阴影笼罩之下，但第41代人终于走出了隧道，重见光明。但这代人的40辈不幸祖先又算得了什么呢？如果我们能在地球适宜人类居住的期限内一直生活下去（前提是地球不被彻底污染）的话，那么人类将总共拥有6000万个世代，而40代人只是其中的1/15000。那40代人确实承受了痛苦，但他们坚持活了下来，从而保证了人类的物种生存。很显然，他们自己认为，他们所承受的苦难尚未到达使得人生不堪忍受的程度。在中世纪基督教世界和现代世界里那些对基督教统治和极权统治心怀不满的人群中，很少有人会以自杀的方式进行抗议。

这其中的道德启示显然在于：耐心是比暴躁更好的选择；与自杀相比，坚忍是对邪恶更好的回应。

奥德修斯劝说自己的心灵要忍耐的论据既适用于全人类的社会生活，也适用于每个人的私人生活。回忆一下你从前挺过来的那些苦难，对这些经历的记忆将帮助你鼓起勇气去通过当前面临的考验。[20]由于其坚忍，奥德修斯最终重返伊塔卡，并重新得到了他的妻子、儿子与王国。他通过展示不屈不挠的精神而获得了“神样的”称号。人类的历史就是一部奥德修斯返乡记；如果我们的表现不像奥德修斯，而像埃阿斯那样的话，那么我们就是对尚未出世的无数代人犯下了不可饶恕的弥天大罪。

第四章　历史中的分与合

在前一章中，我们已经提出，鉴于人类已经驾驭了原子能，并将医学和业务组织体系应用于公共健康管理事业，建立世界性政府的需要（至少对某些目的而言）已变得十分迫切。这种需求是迫在眉睫的，因为如果我们不这样做，在上述两方面的事务管理中就会出现可怕的、无法挽回的大灾难。我们只有建立一个控制原子能使用的世界性权威机构，才能拯救人类，使之免于世界核战争的屠戮与核废料的毒害。为了使人类免于遭遇大范围的饥馑，另一个控制食品生产与分配的世界性权威似乎也将变得不可或缺。建立这两个专门性世界权威机构的必要性是显而易见的。由于这两种需要都来自技术进步，并且技术仍在不断加速发展；因此，我们可以预期，为了解决技术给人类带来的其他问题，我们还必须在越来越短的时间间隔内建立越来越多的世界性权威机构。头脑是可以理解人类的当前处境，认识到其新需要的。那么，头脑是否能够说服心灵与自己合作，去完成它没有这位天生伴侣的协助便无力独自完成的、必不可少的和革命性的社会文化变革呢？在原子能时代，这个老生常谈的问题已变得生死攸关；并且我们无法预测，人类在这一关键问题上将会给出怎样的答案。在今天，同历史上常常会出现的情形一样，统一的需要将要同分离性的习俗与制度进行较量。我们所能做的是回顾一下历史上的各种分合运动。这种回顾可以帮助我们评估它们各自的强度。这种评估尽管只是一种初步探索，却也有助于我们判断这场永恒的搏斗在我们这个时代所呈现的趋势。

分分合合是人类与生俱来的现象。既然人是一种通过性别分化和性结合来繁衍后代的生命形式，那么，我们前人类的祖先中至少有两个同时变成了人类，并且他们的性别是对称的。如果只有一个个体变成了人，那么这种新生的类人猿物种将会随着他（或她）的死亡而立即灭绝，其代表个体就不会超过一个。按照这种假设，原始人类可能拥有的最小数目是两名；因此，在人类事务中，从一开始就存在着多元性。但如果最初的两个个体属于不同性别的话，那么，他们之间也必然存在着社会性的结合，因为最亲密的社会纽带便是性结合。然而，在人类历史的第一阶段（迄今为止也是最漫长的一个阶段）中，经济必然是具有多元性的。这是因为，在人类诞生以后或许达到99%的时间里，他都是以食物采集者的身份来谋生的。而食物采集是一种效率极其低下的经济形式，它会迫使未能超越这一阶段的人们只能选择小规模聚居，并且每两个群体之间还要隔上相当远的距离。这是因为，如果这些聚落规模扩大，并且彼此靠得更近的话，人们就无法采集到足够多的树莓、草根与昆虫，以保证自己生存下去。澳大利亚的原生土著居民就仍然处于食物采集阶段，他们向我们生动展示了，在人类产生后99%的时间里，全人类的祖先是怎样生活的。

相应地，如果世界上曾经只生活着一个人类种群，并且该种群仅由一男一女构成的话，那么这段时期也必定极为短暂，就像《旧约·创世记》所描绘的那样。一旦从事食物采集的人类开始繁衍增殖，该聚落就会开始分化离散。因此，从人类历史最初的时期开始，世上就必然存在着多个人类聚落，就像人类的个体数目从一开始就不止一个那样。

我们看到，人类原始的食物采集经济必然会迫使人类从其起源地——无论它是东非、中非还是别的什么地方——向其他地理空间扩散。这种扩散是非常缓慢的。因为原始人除了自己的双腿外，是没有别的运输工具的；与此同时，作为驱使人类在地球表面上不断分散迁徙的动力，人口的增长在起初也是非常缓慢的。这是因为，尽管人类可以为其物种的延续而进行过度生育，但只要他还没有对其他捕猎的生物取得优势，其死亡率就会居高不下。据我们目前所知，在发明出具备旧石器时代末期水准的工具制造技术（那不过是3万～5万年前才发生的事情）之前，人类在捕猎方面与狮虎猛兽相比是没有任何优势的。他在知道病菌的存在（这只是100多年前的事）之前也无法战胜它们。因此，在整个食物采集阶段（它占整部人类历史的约99%）的96%以上的时期里，人类进行地理扩张的压力并不很大，并且他的迁徙手段也并不理想。另一方面，人类可以自由占据地球上的各处领土（尽管还做不到“遍满这地”）的历史却的确相当悠久。这是因为，在非常晚近的年代之前，人类可预期的平均寿命比现在要短得多。我们或许可以把原始人的平均寿命设定为25岁。这就意味着人类在旧石器时代前期经历了约34800个世代，而在整个旧石器时代则经历了约36000个世代。那么，在一个世代中，一个人类家庭依靠步行能在无路可通的原野中迁徙多远呢？当然，这个距离会因徒步旅行者穿越地区的地貌特征差别而有所不同。然而，无论我们将徒步旅行者一代人的光景内所能迁徙的平均距离估计得有多么低，这个数值乘上不断进行迁徙的世代数目，其结果也相当可观，足以保证人类可以在食物采集阶段结束之前就迁徙到世界的每个角落。

在食物采集阶段，能够限制人类进行地理扩张的只有地理和气候障碍。在不到500年前，人类才第一次从旧大陆穿过大西洋中部，抵达了美洲地区；同时，尽管我们现在已经能够并的确已在两极上空乘机飞越，但我们自己却没有在其中任何一个地区定居过。如果在前人类祖先脱去全身大部分毛发与他们的后人学会生火和保存火种的两个时间点之间有很长的间隔的话，那么在这段漫长的时期内，诸多世代的生活区域必然会局限在人类起源的温暖地区。然而，由于所有我们已知的人种（无论是依然生存着的还是业已灭绝的）都已掌握了生火技术，我们可以猜想，原始人自己就扮演了神话中普罗米修斯的角色（如果后者不是前者的先驱的话）。如果我们也讲述一个神话的话，我们可以设想，由于某个前人类祖先获得了这种神明才配得上拥有的“知道如何去做”的技术，诸神便又赋予了他完全清醒的人类自觉意识，以作为相应的惩罚。无论如何，在一些人类不仅学会如何生火，而且学会了缝制和穿戴衣帽（这种做法不是仅仅为了打扮自己，而且也具有保护人类免遭外部环境侵害的实用目的）之前，人类是不能在无法躲避寒冬的地区定居的。然而，现代考古学家们发现的旧石器时代工具分布状况告诉我们，在旧石器时代结束以前，一些“智人”们已经走出旧大陆，穿过在上个冰川期中沉没在白令海峡之下，当时却还存在的陆桥，占据了直抵南美洲最南端海角的整个新大陆。

可见，尽管原始人的交通工具只是他从一开始就使用着的步行手段；尽管每个活着的原始人都只能在步行易于达到的距离范围内进行食物采集，人类还是能够占据地球上适于人类生存的一切地区。其成员可以依靠步行而彼此联系的最早聚落如阿米巴虫一样，裂变成许多独立的聚落，其中每个的规模虽不能超过母体，其数目之多却使得它们足以按照适合食物采集者的人口密度占据地球表面的大部分地区。这种分散是不可避免的，也是非常容易的；然而，一旦这种分散成为既成事实，重新统一就变得极其困难了。对处于食物采集阶段的人类来说，他们返回散居前最初的人类祖先栖息地的路途与他们抵达世界尽头的道路一样漫长，因为他们的旅行手段与此前相比并无变化。然而，在他们重新团聚之前，他们要么已经饿死，要么就会陷入彼此间为生存而展开的手足相残，因为互相靠近的部族所能获得的食物量将会下降到维持其生存所需的最低值以下。在找到更有效的获取食物途径之前，人类是不能在更大的人口密度下生存的；并且，在他们发明了较其天生的双腿更理想的交通工具之前，他们也是无法以合作或冲突的形式进行彼此交流的。由于使用的交流手段仅限于双脚和人声，原始人类可能根本不知道自己邻人的存在。事实上，在巴布亚难以到达的内陆地区确实居住着一个民族（它还是个农耕民族），外人直至当代才发现了这个民族的存在。

在今天，澳洲土著的生活方式已成为漫长的人类早期历史留下来的一个珍稀标本。在近9000年中，绝大部分人类已从根本上变革了自己的生活方式，并且这种模式在今天仍在飞速变化着。因此，我们很难接受这样一个历史事实：在迄今为止的整部人类历史中，澳洲土著的生活方式才是常态，而我们的生活方式只是最近才出现的一个特例。然而，这个事实并非只是一则历史趣闻，它是构成我们当前生活状况的一个重要元素。造成这种困境的一个原因在于：在试图劝说心灵与自己保持一致的努力中，头脑发现，已进入城市定居和农业生活阶段的人的心灵仍旧受到其祖先采用的食物采集阶段生活方式的影响，因为后者的历史已十分悠久，而前者则是不久之前才刚刚出现的。与此同时，尽管头脑自诩拥有理性的思维能力和灵通的信息来源，但它却早已忘记农业时代到来前的伊甸园，而心灵还依旧徘徊其中。在头脑理解心灵之前，它是无法影响后者的。在这个危机四伏的时代里，稍许令人感到宽慰的迹象是：考古学、人类学和心理学（后者可能最为重要）正在帮助头脑了解心灵——这个顽强地与头脑争夺着人类意志主导权的强劲对手——的本质与起源。

我们今天所熟知的一些事实可以印证古老的食物采集生活方式对新生的农业、工业社会的持久影响力。

这些作为食物采集时代遗产的事实之一便是今天仍旧存在的语言多样性。鉴于语言同生火技术一样，是所有已知的人类社会（无论它仍然存在，抑或是业已灭亡）共同拥有的能力，我们可以断言：同生火一样，语言是人类与生俱来的能力。事实上，在本书第二章里，我们已经提出，人类特有的、通过教育来世代传承社会文化遗产的机制的前提是传递与接收的两个相邻世代使用一种共同的语言（年轻一代可以自发地从老一辈人那里学会这种语言），这是人类交流思想，灌输各种习惯与制度要求的手段。最早的人类部落的成员之间必然是用同一种语言彼此交谈的。到了今天，世界上已有成百上千种语言，不同语言的使用者之间无法听懂彼此的意思；如果我们再算上死语言，那么，这个总数还会大大增加。更有甚者，除了彼此间无法理解之外，大部分活语言在发音、结构和词汇等方面的差异是如此悬殊，以至于当代语言学家们已无法辨认出其中的任何亲缘关系。这些彼此间显然没有直接联系的语言中的许多种是只被某个狭小的地理范围之内的少数人使用的。事实上，在一些从前交通极其不便的地区（如西非丛林地带），在很小的范围内就存在着数种彼此间无法听懂的语言。原始人类应当拥有的这种最初语言的显著分化正是食物采集时代的生存状态所造成的结果；这也是长达90万年之久的厚重历史篇章在9000年后仍对我们中的大多数人具有持久影响的证据之一。按照这个时间尺度来看，最近的9000年都属于当代史的范畴；而此前的90万年则不能算是“古代史”，这段时期事实上包括了历史的全部——它涵盖了从人类的起源直到最近的一切事件。

关于食物采集时代影响力持久性的另一个惊人证据在于：进入农耕和城市生活时代的人为缓解现代谋生手段制造的吹毛求疵、枯燥乏味的工作环境所带来的压力而采用的消遣娱乐方式。从5000年前文明诞生之日起（可能还包括之前长达4000余年的新石器时代），直至今日，人类一直喜欢用捕猎和垂钓来打发自己用于耕种土地、饲养家畜、制作手工艺品、买卖制成品、食品与原材料、管理公私事务、参加战争等“新型活动”之外的闲暇时间。与这些文明时代后出现的典型事务相反，捕猎和钓鱼并不是较晚才出现的发明；它们是食物采集时代留下来的遗产。但它们在那个时代还不是娱乐手段，而是人类谋生的基本手段。当代人在打猎、捕鱼，甚至是在采摘蓝莓、寻找蘑菇、挖掘根茎的时候所表现出来的兴奋之情，都反映了已告别食物采集时代的人类对几个世代之前的祖先们曾过着的那种生活的深切思念。他将食物采集时代祖先的严肃工作奉为娱乐方式，从而不自觉地流露出了对过去的思念之情。

这些思考或许可以帮助我们解释，政治多元化倾向——它在人类历史的最初90万年里，在当时普遍存在的技术与经济条件下，是不可避免的——在近9000年中——在此期间，我们交流手段的层次在不断地、越来越快地提高——会顽强地生存下来。事实上，这种食物采集时代的遗产可以使我们理解一个看似矛盾的现象，即当代人一方面享受着技术、经济发展带来的成果，另一方面却在技术已消灭了距离、从而使得人类固有的政治多元化倾向已变得不仅毫无意义，而且对人类的物种生存有害的情况下，仍然怀有狂热的民族主义情感。

迄今为止，人类历史上第一次、同时也是最伟大的一次技术与经济革命便是约9000年前农业的诞生和开始为服务人类的目的而对数种动物进行驯化和家养，两者是同时出现的。这两项重要发明，加上随后出现的制陶与纺织技术，革命性地改善了人类的物质生活状况。但这场最早的技术、经济革命却没有引起任何值得一提的、开始弥合人类业已陷于分裂的政治结构的趋势，这一点其实不足为奇。人类通过驯养驴子弥补了自身肌肉力量的不足，从而提高了自身的活动能力。但与此同时，从事农业的选择也结束了人类四处寻找大自然赏赐的历史，迫使他扎根在一小块土地上，年复一年地种植庄稼。而对各种动物的驯养也并未恢复人的机动性——甚至在人类于旧石器时代结束后的较晚年代里发明了游牧生活方式之后也没有出现这种局面。牧民们（他们今天已处在灭绝的边缘）不再像他们的农民祖先那样定居在某个新石器时代的村庄里。他们可以带着家眷、畜群在茫茫草原上奔驰，并用可移动帐篷取代祖先的固定房屋，把帐篷架在轮子上，带着它在自己冬夏两季使用的不同牧场之间往返。然而，这种每年一个轮回的季节性迁徙并不能把牧民带到世界的尽头，像古老的食物采集者们不断进行的迁徙所实现的那样。牧民们只是一年一个轮回地按照固定轨道运动，其情形与城市工人在其宿舍与工厂或办公室之间每日一个周期的往复运动如出一辙。更重要的是，从技术和经济上看，牧民是永远也无法独立于其祖先身处其中的定居型社会而独立生存的。他只有不断地用剩余畜牧产品去交换农田和城市中生产出的剩余农业、工业产品，才能够在草原上生存下去。并且，一旦这支游牧民族偶然离开荒漠而进入农耕世界，凭借其摧毁性的冲击力消灭了其活动范围内的所有定居人口的话，那么这些牧民就会追悔莫及地发现，他们已经毁掉了自己赖以生存的根基。

当原始社会残存的最后一批食物采集部落被农业村社以及生活在不便进行农业生产、但适宜放牧的地区的、兴起较晚的游牧部落取代时，一场导致人口迅速增加的革命就完成了，但它并未引发人类社会政治结构的任何根本性变革。像我们上面所分析的那样，这种现象本身其实不足为奇。但或许会令人感到惊讶的是，食物采集时代的客观条件所造成的四分五裂的政治结构居然会在文明——迄今为止生活过的绝大部分人类在近5000年中采用的生活方式——取代新石器时代的生活方式的过程中被保留了下来。

旧大陆的文明是与冶金技术和书写能力同时诞生的；但这两种技术、文化创新并不能被视为判断文明是否已经出现的衡量标准，因为它们既不是创造文明的动因，也不是这种生活方式独具的特征。美洲大陆在哥伦布发现之前，当地人民也创造了自己的文明，但却没有同时发明冶金技术和文字。并且，在旧大陆那些同时产生了这两种技术和文明的地区，我们也可以看到，它们并非文明诞生的原因，而是文明产生的结果。

原始冶金技术的具体操作工艺以及某些伟大的、长于分析的头脑将其简化为相对容易的字母形式之前的文字，是专门的技术人员才能掌握的。为了让工匠和书吏们能够全身心地从事他们的职业，他们需要免于承担生产食物、借此来养活自己和家人的繁重任务。他们得到这种待遇的前提条件是，当时农业劳动者的平均生产效率已达到这样的水平，以至于仅仅依靠族群中部分人的劳动就足以养活全体成员。在新石器时代的农业聚落中，或许所有身体健康的妇女、男子和儿童都要竭尽全力地生产食物。开始步入文明的社会必然是一个其中的一部分人（尽管起初只是一小部分人）已摆脱了日复一日的寻常食物生产劳动状态的社会。

作为这种解放的前提条件，食物生产效率的提高最早是在那些成功地对具有极高的潜在地力的河谷冲积土壤层进行了排水和灌溉的社会中实现的，这方面的例子有底格里斯河与幼发拉底河、尼罗河与印度河的下游谷地，它们在被改造前则是不适宜居住的丛林沼泽。这种全新且大胆的人类事业的发起必然会产生一种递增而非递减的链式反应：生产力的提高使得聚落中的一部分成员可以不必继续从事农业劳动，而这个由非农业劳动者构成的新阶层又通过发明新技术和新的组织手段、承担工业生产和管理工作来回馈供养自己的社会，这些劳动反过来又会进一步提高农业生产力。如果没有手工业者向聚落提供工具，或没有管理人才将拥有理想生产工具的劳动力组织起来的话，将从前的丛林沼泽改造为排水、灌溉后的良田的繁重任务是无法完成的。反过来，如果农业生产力没有开始提高的话，这些专门性人才也是不可能从农业劳动中解放出来的。

在位于今日伊拉克东南部的底格里斯河与幼发拉底河下游河谷地区，在约公元前3000年，一个其农业水平已足以养活少数非农业劳动力去从事发明创造、统筹规划、手工业制造和行政管理等事务的社会诞生了。文明时代的艺术、科学与各种制度随之出现。这是人类历史上的一次重大革命——从社会与文化的角度看，其重要性堪与新石器时代革命相提并论。我们难道不应该预期，这第二次革命应当会成为人类政治史的一个转折点吗？如果人类分散为大批小规模的聚落确实是由食物采集时代的技术落后而造成的话，那么，在新石器时代技术进步和后续发展的——伊拉克地区文明的诞生构成了技术与组织水平上的双重进步——共同作用下，人类岂不是应该重新走向团结吗？这些两河丛林沼泽地区的苏美尔征服者们缔造的新型社会为何不能吸引全世界的人类加入自己呢？文明在苏美尔地区创造出的全新辉煌成就可以把苏美尔变成一块有力的磁石。统一世界的任务当然是艰巨的，但苏美尔人无疑是拥有必备的工具和智慧的。

与此前的人类生存状况相比，苏美尔人确实在政治统一方面完成了令人惊叹的壮举。他们使得众多人口可以共享一种语言、一种文字、一套技术、一种经济形式、一种宗教、一套伦理系统和一种社会结构；此外，在其长达3000年的历史中，由上述及其他文化元素构成的苏美尔文明也在地理上越过了其最初边界而向外扩张。苏美尔人的文明沿着两河逆流而上，向西北方向扩展，最终完全吞并了其近邻阿卡德人，克服了后者与他们之间的语言障碍（阿卡德人使用的闪族语同苏美尔语之间并无任何可辨认出的相似性）。征服了阿卡德之后，苏美尔文明继续扩张，征服了亚述地区，并沿着同一方向再度扩展，先是部分地控制了位于安纳托利亚高原中东部地区的赫梯世界，随后又占领了位于今天土耳其东部边境的乌拉尔图。在东南方向上，它部分控制了位于卡伦河沿岸冲积河谷地区的埃兰。

作为行商的苏美尔人（以及日后的阿卡德人）的旅程对苏美尔文明的传播起到了先导和促进作用，其所及范围也超过了后者。苏美尔—阿卡德文明起源的冲积平原地区缺乏石料、金属矿藏和木材；对于文明的维系而言，这些资源都是不可或缺的；因此，当地人必须要到国外去找到和购买这些资源，并用苏美尔和阿卡德地区的剩余食物和手工业产品作为交换。苏美尔和阿卡德的行商们在“蛮荒之地”建立了一些永久性的驿站，它们成了苏美尔—阿卡德文化向外辐射的焦点。

身怀能够书写闪族阿卡德语这门绝技、帮助苏美尔和阿卡德地区的商人们用其母语记账和通信往来的苏美尔书吏随后又掌握了赫梯人使用的印欧语，在安纳托利亚高原中东部使用的、赫梯征服之前便已存在的原始语言，以及乌拉尔图地区使用的胡里特语。在公元前14世纪，当腓尼基人开始尝试创建字母表的时候，位于叙利亚北部拉·萨姆拉地区的腓尼基城市选用了若干苏美尔楔形文字来作为描述迦南语的字母；到了公元前6世纪，人们又从苏美尔文字中选用了一批来作为米底—波斯语的字母。在这两个例子中，将苏美尔文字字母化的方案最终都失败了。然而，在公元前612年亚述帝国灭亡之前的1000余年里，用苏美尔字体书写的阿卡德语一直是旧大陆人类聚居区中心地带的国际交流媒介。在这1000年里，这一媒介一直是外交通信所使用的文字，其应用范围不仅限于亚洲西南部，还包括了埃及——尽管埃及人在那个时候已经拥有了他们自己创造的独特文化。

因此，在促进人类的重新统一方面，苏美尔文明的贡献是相当可观的。然而，尽管苏美尔在至少几个世纪中是文明唯一的拥有者，但它所进行的统一工作却远未能统一全人类。它在向境外进行扩张之前，就在自身境内遭遇了第一次严重挫折。

当苏美尔历史的大幕拉开的时候，我们发现，苏美尔世界起初在语言、文字、技术、经济、伦理和社会结构等方面表现出来的统一性并没有延伸到政治组织领域。在政治方面，早期苏美尔世界的社会结构同新石器时代和食物采集时代并无区别。苏美尔世界起初分裂为几个独立的地方性主权国家，它们彼此间感到十分陌生，以至于并不感到有必要相互开战。

这种失败——即未能在政治领域找到应对新形势的出路——对苏美尔文明乃至全人类的未来都是灾难性的，因为走向文明现在已成为人类不可避免的命运。对两河流域丛林沼泽地区的开发利用，以及作为这种开发必备条件的技术和组织方式，使得苏美尔地区的每个国家都拥有了空前的人力资源、产品剩余和属于少数统治阶级的闲暇时光；这又使得这些国家可以以新石器时代的村庄或食物采集部落所无法支撑的剧烈强度发动战争。当对荒芜的丛林沼泽地区的开发竞赛使得各个苏美尔—阿卡德文明体系中的国家彼此遭遇，在它们中间再也没有什么未开发的沼泽边缘地带作为缓冲区的时候，高强度战争的潜在威胁就变成了苏美尔—阿卡德世界里真实存在的危机。当已不再有沼泽地区可供开发的时候，陆地上的饥荒就成了导致各国之间反目的现实因素；另一个现实因素则是对水域主权利益的争夺。开发后的土地如果不能持续得到排水和灌溉，它们就不能继续被用于耕作。这要求人们必须保养十分复杂的运河与堤坝系统。既然没有一个高高在上的世界性权威来发号施令，彼此独立且相互竞争的地方性国家组织之间就无法进行合作，其彼此冲突的地方利益也不可能通过互相妥协而得到调解。因此，苏美尔和阿卡德的地区性国家们便为了这些容易引起争端的问题而大打出手；这些战争变得日益频繁和富于破坏性，直到文明在苏美尔地区诞生后七八百年的时候，一个在政治上唯我独尊的国家——阿伽德才通过其霸权和强力在苏美尔—阿卡德世界建立了统一、和平与秩序。如果苏美尔和阿卡德能在文明诞生之际就建立政治统一，而不是拖延了许久才通过付出高昂的代价实现这一目标的话，那对它们会有利得多。这是因为，当它们最终建立政治统一的时候，战争——最终实现统一的、缓慢且代价不菲的手段——已严重地伤害了它们共有的文明。

苏美尔人在通向人类重新统一道路上的第二个失败之处在于：他们在向境外和境内传播文明的时候，未能维持这种文明的统一性。我们已经看到，苏美尔人确实在一定程度上将自己的文明按照其原有形式进行了推广。他们成功地将一些邻邦（或这些邻邦中的局部领土）吸纳到苏美尔世界中；他们的文字和语言还辐射到了更遥远的地区。然而，另有一些地区则以一种截然不同的方式来应对苏美尔人。这些其他民族也在与苏美尔人的交往中受到影响，接受了文明这种苏美尔人首创的生活方式；但与此同时，他们并非原封不动地全盘接受苏美尔文明，而是用非苏美尔的形式体现了源于苏美尔人的思想，从而为自己创造了一种与苏美尔分庭抗礼的文明。例如，埃兰人是苏美尔人最近的邻居，他们的国家仿佛就是苏美尔的缩微版；他们在了解了苏美尔文字后发明了自己的文字，后者采用了苏美尔语的语法规则，但采用了与众不同的、非苏美尔的字符。此外，尽管埃兰曾在乌尔第三王朝时期被暂时并入苏美尔—阿卡德世界帝国，并一度采用了苏美尔的文字和语言，但它在恢复政治独立后旋即恢复了自身的传统语言文字。

同赫梯世界和乌拉尔图一样，埃兰是苏美尔—阿卡德世界的附庸；埃及则在遭遇苏美尔并受到后者影响时采取了另一种回应方式：它为自己建立了另一种独特文明。埃及坚持使用一种完全非苏美尔式的、纯粹埃及式的风格来吸纳苏美尔的生活方式，其结果是埃及文明成了此前只存在苏美尔一种模式的新生活方式的第二个独立样本。

当代埃及学家们似乎已达成共识，认为是来自苏美尔的刺激（或多重刺激）促成了文明在埃及的诞生。他们注意到，同埃兰文一样，古埃及的文字也是在苏美尔文字的文法规则基础上构建起来的；他们还注意到，与苏美尔文字由描述性字符（它们起初并不代表任何可辨识的单词或音素，尽管现代考古学家们已在苏美尔地区发现了文明诞生初期的文献残篇）逐渐演变成型的情况不同，埃及象形文字是从一开始就以成熟的形态突然出现的。这种差异说明，苏美尔文字是苏美尔人自己的发明，而古埃及文字则是对苏美尔思想的埃及化表达方式。埃及人自己可能从未想到可以用约定俗成的视觉符号来代表本来是通过声音表达的语言单位；然而，他们一旦通过苏美尔文字的样本（或可能通过道听途说得知了这种文字的存在）了解了这种思想，便接受了这种思想——不是简单照搬现成的苏美尔文字，而是发明了与之分庭抗礼的一种新文字——并使之为我所用。根据埃及学家们的说法，在埃及文明的草创阶段，埃及人也受到了此前即已存在的苏美尔文明的其他发明创造的影响，如苏美尔的造船技术、苏美尔的砖砌建筑风格以及两只怪兽彼此面对、构成几何对称图案的艺术主题。对这些苏美尔榜样的了解刺激了埃及人去创造它们的对等物；但这些对等物只借用了苏美尔的思想，却不曾模仿后者的表达方式。在这些领域中，同在书写领域中的情况一样，埃及人采用的形式完全是埃及本土风格的。

除埃及和埃兰外，印度河谷地区是在文明原生地苏美尔的影响下孕育了自身文明，但却仅仅吸收了苏美尔的思想，而没有全盘接受苏美尔文明模式的又一个例子。我们尚不能破译早期印度河流域文化所使用的文字；但我们可以推测，它同苏美尔文字的关系是跟埃及文字同后者的关系一样的。在伊拉克地区发现的、刻有印度河流域文化字体的印章告诉我们，当印度河谷地区开始使用这种文字的时候，印度河流域文化是同苏美尔世界有着商业往来的。

因此，作为文明的最初创造者，苏美尔人成功地将这种新型生活方式传播到了很远的地方；但他们未能将原始的、保留着苏美尔当地形式的文明传播到其近邻之外的地区。在创建新型社会方面，苏美尔人只是其中一个版本的直接创造者。在随后的5000年中，这个标本刺激了15～30个其他版本的诞生（具体数值取决于人们所选取的、用来衡量一个社会是否构成一种独立文明的不同标准）。因此，除苏美尔文明自身外，所有兴起于旧大陆的文明，可能还包括（但或许不然）那些兴起于美洲的文明，都是苏美尔人最初的创造性活动的副产品。然而，在创造文明的过程中，苏美尔人未能使之成为一种整齐划一的、放诸四海而皆准的，从而能够有助于全人类结合到同一个社会中去的生活方式。在人类历史上还从未出现过一种世界性的文明，因此也就不会出现一个囊括了全世界的社会；但世界性的文明和世界性的社会或许正在我们生活的时代首次出现。我们已经看到，在起初扮演着食物采集物种的人类诞生之后，人类社会组织的分化势必会很快发生；这种多元化状况在文明时代的延续则足以表明，人类是多么执着地遵循着在人类历史的最初90万年里形成的习惯。同此前的食物采集生活方式一样，文明的生活方式是不可能遍布地球表面而不发生分化的。诚然，在文明进程中出现的独立社会数目要远远少于分散的食物采集部落的数目，因此，前者各单元的平均规模相应地要大于后者。但是，这种人类社会形态的数目仍旧是“多”，它至今也没有被降为“一”。

此外，在政治层面上，最初的苏美尔文明自身也并不是铁板一块。它在政治上分裂为数个独立的区域性主权国家；这也是随后兴起的其他文明政治结构的常态（尽管并非没有例外）。迄今为止，西方文明仍旧保留着苏美尔式的政治结构；并且，由于西方已将世界上的其他地区都纳入了自己的体系，这种分裂的政治结构也就成了全世界范围内十分普遍的现象。在苏美尔历史上，起初的政治多元化最终被政治统一所取代；而实现这种统一的代价是对陷于分裂状态的社会造成无法弥补的伤害的一连串越来越频繁、越来越具有毁灭性的战争。这也是始于政治多元化状态的各文明发展历史的一般轨迹。有鉴于此（当然还有别的原因），身处于政治上四分五裂的当代世界的我们必须扪心自问，这个世界是否会像历史上的大多数处于同样状态的社会那样走向统一。我们还要追问自己：既然我们在这种不稳定的、不理想的政治多元化状态下步入了原子能时代，我们是否真的有可能通过和平协约的方式实现政治统一？据我们所知，这种和平的统一是史无前例的。与此同时，我们也明白，在原子能时代，试图依靠传统的军事征服手段实现统一的企图所导致的结局只能是有勇无谋的同归于尽。核战争与以往战争不同的一个新特征在于：参战各方只能玉石俱焚，没有一方能作为胜利者生存下来。这一点不仅改变了战争本身的性质，也改变了战争与生活其他方面的关系。在原子能时代里，人们已不可能再像过去一样（尽管当时的尝试也很少是行之有效的），将战争作为一种政治工具了。

苏美尔—阿卡德世界各地区性国家被强行并入的苏美尔—阿卡德帝国是一个潜在的世界性国家。在它建立的500余年前，在埃及已经首先建立了一个潜在的世界性国家。当埃及历史舞台上的大幕拉开的时候，我们看到，埃及世界正在走向政治统一。同苏美尔一样，埃及历史上的统一也是依靠武力完成的；但在埃及史上，统一完成于文明诞生之初，并且显然是势如破竹地完成的。因此，埃及文明保全了自己，没有遭受苏美尔文明和众多后续文明在最终实现政治统一之前所经历的、使自己受到严重破坏的一连串毁灭性战争。既然埃及世界如此顺利地完成了政治统一，并且成功地避开了其他地区在统一过程中蒙受的兵戈之祸，那么，埃及的这个潜在世界性国家是否能够发展成为一个名副其实的世界性国家呢？埃及社会是否能够将从内战消耗中节省下来的能量与资源用于这个世界性的建设性目标呢？

埃及为全人类实现世界性政治统一的机遇产生于希拉孔波利斯的法老纳尔迈建立统一的埃及帝国之时，又在五六百年后阿伽德的萨尔贡建立统一的苏美尔—阿卡德帝国之际消逝。如果在此期间，有一位统治着业已统一的埃及的法老介入了苏美尔—阿卡德各地区性国家间的混战，并将它们统一于埃及的世界性国家之下，从而使它们享有和平与秩序的话，那就等于是建立了当时所有步入文明的人类聚落的政治同盟。那样一来，这个统一的世界性政府就有能力，并且必然会与文明的传播保持同步，在各个阶段中理论上可能达到的速度与广度允许的范围内尽可能地扩展自己的权威。

约1500年后，到了古埃及历史的中期，埃及这个世界性国家终于越出了其文明本土的边界。在南方，它沿尼罗河逆流而上，到达了位于尼罗河第四瀑布处的纳帕塔。在北方，它控制了叙利亚全境，抵达幼发拉底河西岸距地中海最近的拐角处。这样一来，埃及帝国便来到了苏美尔—阿卡德世界的门槛前。这个埃及“新帝国”的规模的确是空前庞大的；但它又不够巨大。这是因为，在当时，文明的范围业已突破了埃及世界和苏美尔—阿卡德世界两地的局限。这个时间已经到了公元前1500年以后了，当时的爱琴海地区出现了第三个文明，安纳托利亚高原上诞生了第四个文明，第五个文明现身于印度河流域，而第六个文明则正在遥远的中国黄河流域兴起。因此，尽管埃及的潜在世界性国家最为古老，在当时已有500年的历史，但它却并不能确保自己是独一无二的。正如苏美尔文明没有成为唯一的文明一样，埃及也没有把世界性国家变为自己的专利。自从约5000年前纳尔迈实现了埃及世界的政治统一以来，地球上有过多少非世界性的文明，就随之产生了多少非世界性国家。

即便如此，这些潜在世界性国家的出现仍然具有令人振奋的重要意义。因为这一事实表明，与人类历史同样古老的人类社会分化运动现在至少已遇到了通向人类重新统一的反向运动的制衡。与此同时，最早的潜在世界性国家出现之晚也提醒我们，这种反向运动还只是刚刚开始，而这种雄心勃勃的新型政治模式的众多代表的转瞬即逝也让我们看到了分裂运动的强大力量。它拥有90万年以来一直保持着的巨大惯性；这种古老的习惯至今仍处于上升期；时至今日，当建立一个名副其实的世界性国家已成为全人类为避免在核战争中自取灭亡所势在必行的选择时，我们仍不清楚人类是否将会建立这样一个国家。建立这个国家不仅需要人类的远见和意志力，还要求人类必须能够忍受情感上的痛苦折磨。人类必须舍弃他的社会遗产，抛弃一种他至今仍旧珍爱的古老习惯。

如果说潜在世界性国家的数目之多是人类分裂习惯之强烈的突出证据的话，那么潜在高级宗教的数目之多则是同一事实更加有力的证明。

一种宗教如果想被冠以“高级”的称呼，那就意味着它要试图引导人类的灵魂透过宇宙中的万事万物，直接触及其背后的精神存在。在人类诞生后的整部历史中，各种高级宗教在近2500年左右的时间里的相继出现是最重大的事件。当一种高级宗教成功地使人类灵魂同宇宙背后的终极性精神存在建立了直接联系的时候，它就帮助灵魂摆脱了自己从前依附的人类社会的奴役。在此之前，社会有资格要求其成员对自己保持无条件的忠诚。现在，如果个人认为社会与神明对他的要求存在矛盾的话，那么他就有理由去遵从神而拒绝服从人，尽管这样做是有风险的。在任何一个人类生活的世俗领域里，这种危险的精神自由都是自由的泉源。各种高级宗教都已完成了这种对自由的拯救；但它们却是在各行其是，在各自独辟蹊径的情况下实现这一目标的，尽管它们选取的各条道路最后都通往同一个终点。

尽管各种高级宗教都可以将人类从束缚他们的社会中解放出来，但并非每种高级宗教都会得出下面的逻辑结论，即它的解放使命应当扩展到孕育自己的社会范围之外，整个世界都是供它进行传教的舞台。印度教、琐罗亚斯德教和犹太教就是没有成为世界性宗教，而仅仅将它们的传教使命局限在一个民族中的高级宗教。与此相反，佛教、基督教和伊斯兰教则相继向全人类宣布了它们的福音。然而，就基督教和伊斯兰教而言，我们无法确定，这两种新宗教是否从一开始就把全世界当作它们的传教对象。如果没有圣保罗的话，基督教的传播可能会仅限于犹太人内部；而如果伊斯兰王国内被阿拉伯穆斯林所征服的非阿拉伯民族没有大规模地改宗伊斯兰教的话，那么这种宗教也可能会只在阿拉伯人内部流传。另一方面，与耶稣和穆罕默德不同，佛陀似乎从一开始就是一位普世主义者。佛陀从一开始便无视种姓制度（当时的印度已按照这种制度进行了严格的等级划分）的藩篱，而他的弟子们也并没有将自己的活动区域局限在印度境内。佛陀及其弟子们自觉地意识到，自己的使命是为了全世界的所有人类的。

在上述三种肩负传道使命的高级宗教里，佛教不仅是唯一一个不假思索地展示了其普世情怀的宗教，它还是三者中最早诞生的。它的出现比基督教早500年，而比伊斯兰教早1100年。因此，它在世界上作为独一无二的传道性宗教所存在的时间就跟统一的埃及帝国作为仅有的世界性国家所存在的时间一样长久。那么，佛教何以像埃及世界性国家一样，未能利用这长达500年的机遇呢？它为何不能使全人类皈依自己，从而预先防止另外两种传道性宗教的出现呢？佛教确实成功地遍布了东亚和东南亚地区。今天，在有人居住的旧大陆东端，大部分居民都信奉佛教，尽管其中的大部分人同时也继续信奉着儒学、道教、神道教及其他一些在佛教传入前即已存在的哲学或宗教。然而，在旧大陆的西端，佛教从未站稳脚跟；并且在13世纪之前的500年里，这种诞生于印度的宗教也从印度本土消失了。

关于佛教未能使全人类皈依的原因，我们并不能用印度以东地区居民的性情适宜信奉佛教，而印度以西地区居民的气质则与之格格不入来解释。诚然，现代心理学家们的研究似乎能够表明：在普世的人性内部确实存在着种种差异，它们构成了众多独特的“心理类型”。但现有的证据也显示：在任意选取的人群样本中，各种不同类型的分布是平均的。我们并无证据表明，各种心理类型会按照地理位置进行分布，彼此之间泾渭分明。或许我们可以设想，尽管各种心理类型在世界各地是平均分布的，但在特定时间地点下盛行的那种文化传统会有利于某种心理类型的发展，而与之相反的心理类型则受到抑制。然而，这一假设无法解释佛教在全东亚地区的传播。这是因为，在近2500年内的东亚世界里，从未存在过统一的文化模式。例如，中国和日本的文化模式就存在着显著差别，但佛教却成功地在日本和中国同时站稳了脚跟。

我们也不应认为，佛教之所以未能在印度以西的地区生根发芽，是因为它忽视了这个占据旧大陆半壁江山的传教地区。约公元前260年，佛陀顿悟后仅过了250年，当时印度世界性国家的统治者，孔雀王朝的国王阿育王就信奉了佛教，从此以后，在阿育王剩下的统治岁月里，佛教的传教事业都可以凭借整个帝国（它囊括了印度次大陆上除最南端外的全部地区）的资源作为后盾。阿育王任命了以传播佛教知识为己任的官员[21]。其中一些负责管理阿育王统治疆域以内的佛教徒和非佛教徒[22]。另一些则负责向帝国西部边界以外、包括希腊人在内的各民族布道[23]。在当时，印度与继承波斯帝国的各希腊国家（它们从孔雀帝国的西部边境一直向西延伸到昔兰尼加、伊庇鲁斯和马其顿）的外交、商业与文化联系要比它同东亚的关系更为密切。并且，根据阿育王所颁布铭文的记载，他也确曾试图将佛教向西传播。到公元前258年为止，他已派遣传教士团去会见希腊世界各邦的主要统治者。在其记录这方面内容的铭文上，阿育王还提到了这些统治者的名字[24]。此外，阿育王还并不仅仅满足于口头传教。他记载道[25]，自己还为境内以及境外独立的南印度诸邦、锡兰、希腊人统治的塞琉古帝国及其邻邦的人与动物提供医疗服务。

在希腊世界这方面，我们没有找到关于阿育王在希腊世界内传教活动的任何相应记载。根据我们已知的情况判断，它们并未取得成功。然而，有人认为，佛教至少对旧大陆西端的宗教史产生了一种影响。他们猜测，基督教的隐修制度起源于佛教的修行方式。这是有可能的，因为佛教的修行传统要早于基督教的隐修制度700余年。基督教的隐修制度于公元3世纪起源于埃及的底比斯周边地区和瓦狄那吞，而埃及在当时正同印度保持着活跃的商业往来。这种贸易是通过海路进行的，它在埃及这一侧的终点是在托勒密王朝统治时期沿埃及红海海岸建造的一批港口和亚历山大里亚港。瓦狄那吞属于亚历山大里亚的腹地，而底比斯周边地区则是红海沿岸诸港口的腹地。年代和地理方位上的分析使得我们有理由相信，基督教的隐修制度可能是在佛教的修行制度影响下形成的。与此同时，对两种修行制度的结构与精神的比较表明，如果埃及在这方面确实借鉴了印度，那么它也没有照搬印度的整套佛教修行制度，而只是引入了隐修的思想，并随后将这种思想转换为一种带有埃及和基督教独具特征的新制度。换言之，基督教隐修制度与佛教修行制度之间的关系一如埃及象形文字同苏美尔楔形文字之间的关系。当这些事物从一个社会传播到另一个社会中时，传递过去的并不是成品，而只是一种推动了独立创造活动的刺激。

如果这是事实的话，那么佛教对旧大陆西端的影响就像基督教对旧大陆东端的影响一样微弱。迄今为止，同佛教一样，基督教也未能使全人类皈依自己，并且自己也从其起源的地区消失了。正是三种主要的、肩负传道使命的宗教中最晚出现的伊斯兰教给了印度北部的佛教致命一击，并在亚洲西南部和北非取代了基督教的地位。伊斯兰教从基督教与佛教以及琐罗亚斯德教和印度教那里争取来了大批信众。但伊斯兰教自己也未能赢得全人类的皈依。它像基督教一样起源于亚洲西南部的西侧边界，并从佛教和印度教那里抢得了对中亚和印度尼西亚大部分地区的控制权，并在东孟加拉，中国的云南、甘肃，菲律宾群岛南部，欧洲东南部等地区留下了自己的印记；但伊斯兰教在东亚、俄罗斯和西欧地区占据的空间却十分有限，并且完全没有进入美洲地区。在美洲，基督教和犹太教是仅有的两种站稳了脚跟的旧大陆宗教。

当今世界以使全人类皈依自己为使命的三大传道性宗教鼎足而立的局面或许是人类分裂运动力量之强的最有力证明。我们对这种分裂运动的研究最终表明，它在几个不同领域内都展示了自己的强大；这或许会使我们认为，与之对抗的统一运动是毫无前途的。然而，得出这样的结论未免操之过急。因为统一运动业已取得的成就同样相当可观。

由于起步相对较晚，统一运动在起初处于不利的位置。分裂运动的历史是同人类一样古老的；统一运动则一直到了约5000年前才开始出现。然而，当人类拥有了第一件可以替代步行——那是他在最初90万年里唯一的活动手段——的全新的、更加有效的交通工具后，统一运动马上就开始了。在文明初期，人类驯养了驴子，从而用动物肌肉的力量补充了自己肌肉力量的不足；他们还发明了船只，学会了用船帆驾驭风能，用船桨来发挥其肌肉力量，从而掌握了在水上和各块陆地间旅行的能力。这些发明是为实现我们今天业已达到的“消灭距离”的目标所迈出的、看似无奇的第一步。这种趋势在起步后逐步发展，终于在今天达到了高峰。但这种进步是时断时续的，有时候会中断数个世纪之久。直到19世纪初，人类运输手段的进步才开始以今天这样的迅猛势头加速发展。驯化驴子之后，人类又驯化了马和骆驼；使用实心轮的大车被使用辐条轮的马车所取代，车夫又被驭手所取代。原始的帆船可能将文明的思想萌芽从两河流域带到了尼罗河与印度河流域，它逐渐演变成了现代的三桅帆船——造船技术中桅杆、船舵和罗盘等部件的技术改进与在印度洋、地中海和大西洋中千百年的航海实践共同使得后者具备了连续数月在海上航行的能力。然而，直到19世纪初，人类才开始将风能之外的其他非生物能用作牵引力。此后，除了通过蒸汽能、电能、石油能源和原子能来运输自己的身体外，人类还发现了可以在不直接见面的情况下，通过发射电波和利用某种无生命介质传递信息的方式来进行远程交流。在此之前，19世纪以前交流方式的早期改进已经改变了人类历史的发展潮流。

在过去的5000年中，分裂运动在人类历史上首次遇到了以重新统一人类为目的的反向运动的对抗。这种反向运动尚未占得上风。在今天，我们还无法预见，它是否有朝一日将会占据优势。我们所能看到的只是，这场拔河的结局并不是由人类无法控制的外力所决定的，它取决于人类自己的选择；而在原子能时代的背景下，必须作出决断的时刻已迫在眉睫。在这个问题上，我们对未来的洞察力完全来自我们对祖先所作过的种种选择的知识；而对这些选择的记载是十分引人注目的和鼓舞人心的。我们应当牢记的是，这种通向重新统一的反向运动出现的时间还非常短暂；并且直到不足200年以前，人类所能掌握的技术手段都是十分贫乏的。考虑到这些物质障碍的艰巨性，世界统一尚未完成的现实并不令人惊讶；真正令人惊讶的事情倒是人类在朝向这个目标的奋斗过程中已取得了如此显著的进展。这一点表明，人类重新统一的动力虽然只是晚近才有的，但这种动力却必然是强大的。而如果这种动力确实很强的话，我们还可以预期它在掌握了现代科学被应用于技术所孕育的、技术含量相对更高的交流手段后还会变得更为强大。

我们不妨先来看看，在从文明诞生到19世纪初的这段时期里，当人类还只能依赖自己及其驯养动物的肌肉力量，以及可以用来驱动船只的风力时，人类在实现统一方面取得了哪些成就。仅仅依靠着这些效率并不算高的手段的帮助，苏美尔人已能够使得文明的疆域从他们最初的家乡向外扩张，并通过刺激其他社会创造自己独立文明的方式，将文明传播到了旧大陆的两端。凭借着同样的原始手段，自文明诞生之初埃及世界的纳尔迈以降的所有潜在世界性国家的建立者们也在漫长的历史进程中成功地在政治层面上统一、融合与重新统一了占据全人类较大比例的一部分居民。从公元前221年直到今天，中华世界性国家在大部分时期里都在整个次大陆上建立了政治统一的局面。罗马世界性国家则在整个地中海周边地区建立了长达4个世纪的政治统一，并且这一地区东北部的统一局面此后又继续维持了8个世纪，直到罗马的后继者奥斯曼帝国于1922年灭亡时才宣告结束。在肩负传教使命的各种宗教中，尚无一种成功地实现了它们所共同追求的目标——使全人类皈依自己。在今天，当其中最古老的佛教已生存了2500年之后，它们仍处于并立的局面。然而，尽管它们无法征服全世界，它们却都控制了世界的很大一部分疆域。这些宗教中最年轻的一个——伊斯兰教所拥有的信众之多和它存在的时间之长，都已分别超过了最成功的潜在世界性国家所拥有的人口数目和所延续的时间长度。征服并保卫帝国的士兵、传播宗教的传道士以及管理并巩固士兵与传教士们获取领土的官吏与神职人员们所拥有的交通工具只是帆船和驯养动物，甚至可能仍然只有依靠自己的双脚步行。

迈向真正世界性的重新统一的决定性一步是15世纪西欧人进行的越洋航海。这一成就与苏美尔人将文明的观念从两河流域传播到印度河、尼罗河流域，以及埃及法老们建立并维系埃及世界性国家所使用的工具是一样的。对风能的驾驭使得苏美尔人能够扬帆进入波斯湾，埃及人能够溯流而上进入尼罗河上游地区；这项技术同样也使得西欧人在4500年后能够穿过大西洋中部抵达美洲，绕过好望角到达印度，并完成环球航行。库克船长在发现大洋洲和澳大利亚，从而完成了西方人对环绕世界的海洋的探索与驾驭时乘坐的也是一艘帆船。这项成就早在人类发明机械动力的船只和征服天空之前就已完成了。

从人类一些地方性语言（它们的总数不可胜计）的传播之广来看，人类对19世纪之前即已存在的运输方式的使用是非常有效的。船只将希腊语和布匿语从地中海东岸一直带到地中海西岸，并将马来语系中的一些方言带到了位于其起源地两侧的菲律宾群岛和马达加斯加；而波利尼西亚人甚至在没有大型舰船的情况下也能乘着独木舟穿越大洋洲诸岛屿间的宽阔海域。在机械驱动的车辆发明之前，水路运输要比陆上运输快捷、安全得多；但牧民们还是能将各种印欧语传播到孟加拉湾和欧洲的大西洋沿岸（随后又有船只将该语族中的若干种由旧大陆的西部边缘带到了美洲）。另一些牧民则将闪族语从阿拉伯带到了亚洲西南部的“肥沃新月地带”、北非和阿比西尼亚。还有人将班图语从某个范围必然十分狭小的起源地传播到了占据撒哈拉以南非洲近2/3面积的广大地区。

与潜在世界性国家和世界性宗教的扩张不同，这些应用广泛的语言的传播是自发进行的。即便罗曼语从拉丁姆这一弹丸之地传播到罗马尼亚、西欧和拉丁美洲的现象也是罗马帝国扩张所带来的一个意外结果。这一事实使得这些分布广泛的语言的传播更加引人注目。诚然，这些语言中没有一个能够成为全人类共用的语言或通用语。公元1世纪前后的希腊语似乎将要扮演这一角色；但它的使用范围却从那时起开始缩小，最终仅局限于比它在公元前8世纪开始向外传播时还要狭小一些的区域；这种时运的逆转也使得我们要对今天似乎也在奔向同一个目标的英语的前途产生些许怀疑。人类至今仍然因为语言的多样性而陷于分裂状态，这种多样性是语言在漫长的食物采集时期的传播所留给我们的、令人尴尬的遗产。然而，尽管语言领域的世界统一还遥遥无期，但若干原本只是地区性方言的语言能够通过风帆和马背散布到广阔天地中的事实表明，在距离已被消除的时代，一种世界语的出现并不只是理论上的可能，而是有希望的。

所有重新统一的动力中最有希望的是一种新型团体——流散群体——的出现，它似乎（或许的确）将会成为未来的发展潮流。

与地区性聚落一样，流散群体是全人类中的一个碎片；然而，与前者不同的是，流散群体并不将地球表面的某一块土地作为自己固定的、不容他人染指的领土。流散群体无论身处哪里，他们都是当地的少数群体。与此同时，与地区性聚落不同的另一点是，流散群体是无所不在的。与潜在的世界性国家或潜在的世界性宗教一样，流散群体潜在地是世界性的。与另外两种普世性的社会类型一样，流散群体出现的时间相对较晚，但他们也是同苏美尔的各个城市国家一同出现的。地区性的主权国家一旦出现，他们便开始制造一种新型群体，后者虽然可能现在还无法取代他们，但却会在未来的普世性社会中取代前者，成为该社会最重要的基本单元。

流散群体最早出现在诞生了文明的地区。流散群体首先出现于亚洲西南部；同文明一样，它在近5000年里从那里向四周扩散。像其他具有普世主义倾向的组织一样，流散群体是在只要还能支配进行交流所必需的物质手段的情况下，就要将统一的愿望付诸实践的产物。在一个加速发展的技术最终实现了“消灭距离”目标的时代里，我们有理由预测，世界上的流散群体在数量、规模和重要性上都将提升到前所未有的水平。

相应地，在流散群体影响力上升的情况下，我们也有理由预期，世界上各个地区性国家的影响力将会下降。我们有理由预测（并且也乐于看到），地区性国家头上的神秘光环将会隐去。它们将不再作为神明而受到膜拜，而可能会仅仅被视为一种公共机构。人们或许会认识到，它们最恰当的功能是提供那些在反复摸索中被证明是最适合在本地区范围内提供的公共服务；而在当前这个时代里，更重要的人类活动都只有在全世界范围内才能得到恰当的处理。

在历史上产生过重大影响的三种活动共同造就了流散群体。流散群体是贸易、战争和宗教的产物；在这三种社会动力中，最先发挥作用的则是贸易。

我们已经注意到，贸易是城市生活的必备因素之一，而城市生活方式则是与文明同时诞生的。苏美尔和阿卡德的城市国家将其商业活动延伸到了其政治主权边界之外很远的地方，从而制造了有史料记载的、最早的流散群体。至迟在公元前19世纪，叙利亚中部的夸特纳已出现了阿卡德的商业殖民地；而在安纳托利亚东部的卡内喜郊区也已有了亚述人的商业殖民地。亚述人在开始对外征服1000年前已作为商人散居国外；而他们较早的这次扩张，因为其和平性质，产生的影响更为持久。这两个组织是当今商业性流散群体——遍布世界的犹太人、亚美尼亚人和黎巴嫩人，东南亚和美洲的华人，撒哈拉以南非洲的古吉拉特人，印度尼西亚的哈德拉马维特人，巴西的霍姆希斯人，印度—巴基斯坦次大陆的拜火教徒、马尔瓦尔人和锡克教徒，地中海东岸的希腊人，芝加哥的景教徒——的先驱和原型。在公元5—12世纪期间，景教传教士们将他们信奉的宗教从伊拉克一直传播到亚洲的太平洋沿岸地区。在20世纪，来自库尔德斯坦残存的景教据点的移民来到了西方的芝加哥，并控制了当地的房屋粉刷业。随后，景教教长也跟着这些追随自己的生意人来到了这座北美城市，因为这里已成为他收入的最重要来源。

通过被征服民族的逃散、被驱逐和被流放，以及征服者的部队在被征服地区战略要地建造要塞的行为，战争也制造了流散群体。遭到驱逐、流放的群体的典型代表是犹太人。巴勒斯坦地区的犹太人先是遭到巴比伦人的俘虏，随后又被罗马人驱逐。波斯帝国政府也在埃及的埃勒法丁岛上（位于尼罗河第一瀑布处）设立了一个由犹太军队把守的要塞，以守卫波斯帝国的西南边境。要塞制造流散群体的典型例子是中国人在长城一线设立的要塞和莱茵河、多瑙河沿岸及非洲西南部、叙利亚沙漠边缘处的罗马兵营。亚历山大及其继承者们在亚洲西南部和埃及建造的希腊城市，以及罗马建立的殖民城市，事实上也都是要塞。在哥伦布到来之前的安第斯世界里，印加帝国缔造者们对被征服民族的驱逐和建造要塞的行为使得印加人使用的盖丘亚语至今仍是当地的通用语，尽管西班牙语已为了这个地位而同它竞争了400余年。迄今为止，持续时间最长的流散是由蒙古人制造的；他们征服过的土地面积之广超过了自古以来的其他任何帝国建立者。在公元13世纪，在蒙古帝国的首都哈拉和林，来自西欧、俄罗斯、穆斯林聚居区和中国的流散者们彼此见面和融合。在近代早期的西方历史上，由放逐而造就的流散群体的突出代表是胡格诺教徒。胡格诺教徒们丰富了符腾堡、勃兰登堡、尼德兰、南非、英国与美国南卡罗来纳州等地的生活。但仅就规模而言，与第二次世界大战期间及之后出现的、数以百万计的“流离失所的人们”（我们姑且使用这个冷冰冰的委婉说法，他们所承受的苦难是对当代文明的控诉）相比，胡格诺教徒被迫离开法国，东欧各基督教支派被从俄罗斯中心地区排斥到边缘地带，公理会、贵格会和天主教的成员们被迫从英格兰迁居新英格兰、宾夕法尼亚和马里兰，以及美国的保皇党们（相当于英国的托利党）被迫离开美国等事件都要相形见绌。同样，在现代世界中，英国之前在印度和美国正在全球建立的军事据点从规模上也令古代中国和罗马的军事据点相形见绌。但英国人的军事据点维持的时间很短，而美国人的据点恐怕更是来日无多。

宗教通过传教和迫害两种手段制造了流散群体。我们在上文中已列举了因其信仰而遭到迫害的宗教组织。总的来说，在制造流散群体方面，传教发挥的作用要大于宗教迫害。在宗教迫害的协助下，传教的手段已将巴哈伊教在近100年内传遍世界。同样的合力也制造了罗马帝国内的基督教流散群体。在中国，伊斯兰教流散群体是传教的产物。在印度—巴基斯坦次大陆，流散群体是由传教和军事征服共同制造的；但即使在这个案例中，和平皈依发挥的作用也比印度教徒和基督徒们所乐于承认的要大，在东巴基斯坦出现的情况就是如此。

历史上，流散组织在取代有人居住的旧大陆核心地带（那里也是文明诞生之地）的区域性群体方面取得的进展最为迅速。例如，奥斯曼帝国的政治结构就是各流散群体的联盟，其中的每个群体都覆盖了帝国全境，并且没有一个能够完全控制一个省份并把他人排除在外。这些“米利特”（这是奥斯曼帝国行政术语里对他们的称呼）是自成体系的宗教组织，他们更像是西方的职业团体和社会等级，而与西方的民族大相径庭。

在奥斯曼帝国鼎盛时期的米利特组织中，我们或许可以预览到未来真正意义上的世界性国家的构成情况。对人类的和平与福祉十分不利的是，该地区的发展在日后出现了中断，倒退回传统且更为粗糙的地区性民族主义的政治意识形态中去了。这是当时西方暂时崛起并主宰世界其他地区所付出的代价之一。在文明史上，西方是来自有人居住的世界边缘地区的一个暴发户。因此，西方当时在政治意识形态方面的落后本不足为奇。但不幸的是，由于西方当时处于强势地位，这种落后的意识形态被那些原本拥有更为悠久文明传统的，在长期的宗教活动、战争与贸易中塑造的，更为高级的政治组织体系的民族重新接受了。

奥斯曼帝国的流散群体结构犹如一件杂色的丝绸袍子。在西方政治思想和榜样的影响下，这件精美的丝织品被撕成碎片，其丝线被重新织成了一件拼缀成的外衣，其中原本在地理上你中有我的各个米利特被重组成为彼此在地理分布上截然有别的地区性民族国家。这种倒退的再分裂工作被人笨拙地且漫不经心地完成了，使得这件新的彩色外衣沾染了血污。同样的灾难也降临到了奥斯曼帝国的邻邦和竞争对手头上，它们是英国人在印度次大陆扶植的王国和中欧地区的哈布斯堡王朝。这些多民族的帝国也分裂成地区性民族国家的混合体，并付出了民族驱逐和大屠杀的惨重代价，其情形与奥斯曼帝国瓦解之际的状况一样。之前英国在印度建立的帝国分裂成两个后继国家——印度和巴基斯坦；并且在这两个国家各自的内部，进一步的分裂运动已随着基于语言的地区性民族主义（它已在19世纪以来的东欧成为风尚）的兴起而出现。东巴基斯坦和西巴基斯坦分别珍爱自己的孟加拉语和乌尔都语；而在印度内部，人们对各省份的边界重新进行了划分，以便使得它们尽可能地与印度为数众多的地区性方言的分布保持一致。这些新出现的语言因素引发了次大陆上从前不曾有过的仇恨。可见，一种早已过时，但曾经十分强大的西方政治意识形态的影响不仅阻碍了旧大陆中心区域政治发展的进程并使之发生倒退；它还使得不幸的当地居民蒙受了无尽的损失与苦难，并且这一痛苦的政治调整已延续了150余年。

从现代西方民族主义思想对犹太人的巨大影响力上，我们可以看出它究竟有多么强大。它对当代其他一些流散群体的影响力是可以理解的，尽管这种影响造成了十分不幸的后果；因为这些群体中的一部分一直能为自己保留一小块居住地，他们可以继续在这块区域内作为占据主体地位的当地居民而生活。因此，他们自然会尝试按照西方的模式将希腊、黎巴嫩、埃里温、古吉拉特或他们所定居的任何属于本民族的领土建设成为一个民族国家。与此相反，犹太人和印度拜火教徒们在过去数百年的历史中（印度拜火教徒自公元7世纪起，犹太人自公元2世纪起），即便在其故土上也只是一个少数群体。犹太人信奉西方民族主义的结果是建立了犹太人自己的国家以色列；而这次建国的后果则是剥夺了当地阿拉伯居民（他们操亚兰语和希腊语的祖先已在这片土地上居住了1800余年）的土地。他们丧失了其家园、土地和财产，最终沦为难民。这是流散群体的社会结构倒退回民族国家形式对各民族造成的不公中最严重的一个。

尽管西方的民族主义意识形态已有足够的力量去建立犹太人的地区性国家以色列，但它还没有强大到足以使全世界范围内的犹太流散群体消失。以色列人目前只是（并且在未来的一段时期内必然也会是）全世界犹太人群体中的一小部分。仍处于流散状态中的大部分犹太人散居在北美和西欧。西方，而不是以色列，才是犹太民族真正的故乡；犹太人的未来其实是在那里。我们可以预测，当今的其他流散群体也会受到西方来势汹汹的民族主义浪潮的影响，但却不至于被它完全吞没。这一点似乎是可能的，因为民族主义并非西方带来的唯一礼物（我们这里用的是“gift”一词在德文中的含义，即兼具贬义与褒义）。除达那奥斯人特洛伊木马式的有害礼物外，西方还为世界贡献了现代技术这一普罗米修斯式的有益礼物。西方的民族主义是一种分裂力量，西方的技术则是一种统一力量；这两件来自西方的礼物彼此间是水火不容的。鉴于西方和西方以外的效仿者们都不会放弃现代技术，那么我们可以比较有把握地断定，西方的民族主义即将被人们抛在一边。

事实上，我们可以预见到这样一个世界：它被日新月异的技术发展越来越紧密地联结在一起；在生活于这个世界里的个人的效忠对象中，地区性国家将不再居于首位，而将会退居第三位。他在政治上首先要忠于的是全人类和包含所有人类社会的、名副其实的世界性国家。其次，他还要效忠于一个或多个世界性的流散群体：它们可能包括某个世界性的宗教组织，或某个世界性的职业联盟（如医生、律师、农民、工程师、教师、牧师、企业家、纺织工人及其他各种职业的世界性组织）。他对地区性组织的效忠只处于更加次要的地位。他仍将继续对地区性机构承担责任；但地区性国家对他的号召力将不会如同其他社会纽带那样巨大。其他的那些纽带不仅是世界性的，并且也更为重要；他的地区性纽带则不仅是局部的，其价值也相对微不足道。

人类历史上分合运动间的角力已持续了约5000年。两种彼此较量的力量间的强弱对比是变化不定的。西方民族主义的盛极一时使得分裂运动暂时占据了上风；然而，如果我们要估量民族主义的重要性，我们必须用长远的眼光去看待它。民族主义得手一时是无法与统一运动在近5000年内所取得的成绩相提并论的；在我们已经步入的原子能时代，人类已拥有史无前例的强大手段和迫切愿望去促使统一运动占据上风。

附录　历时与比较的研究方法

对人类事务的研究方法必须符合其本身的性质。人类事务乃是生活的一部分，生活则有两个特点：首先，它随着时空的变换而进行着永不停息的演化；其次，它是多元的，并不是单一的。在时间维度中，对人类事物的研究方法必须是历时性的；因此，这种研究的表达方式必须是叙述性的。然而，由于世界上同时生活着的人类个体就是多个，而不是一个，因此对人类事务的叙述也就不能是一元的。世界上存在着多少民族、聚落、社会、宗教、国家和生活方式，相应地也就会有多少种彼此并存的叙述体系。而有一些对同一时期不同事件的独立叙述则是无法被合而为一的。只要人们站在不同的立场上去叙述它们，那么我们看到的叙述内容的始末必然会大相径庭。如果想把这些信息联系起来，我们就必须比较其相似性和差异。这种比较方法本身并不是叙述性的；然而，在比较和分析两种并存的生活历程时，我们还应留意，它们都是不断发展变化着的。倘若我们为了进行“静态”研究而把它们设想为一成不变的事物的话，我们就会曲解其实质，以至于扭曲我们对这些事务的认识。生活不会固定在那里等着人们去研究。我们只能对它进行动态研究。

因此，如果我们要对人生之河的流淌及其支流的众多同时予以恰当的关注的话，我们就必须坚持同时用历史学家和社会学家的眼光来观察生活。试图割裂这两种方法，并将之分别归入两个彼此隔绝的“学科”的做法所付出的代价是永远无法看清全局。这一点对于任何一个阶段与层次上的人类事务研究而言都是适用的。在文明诞生以前的社会中，历史变化的速度要比文明诞生后5000年里不断提升的变化速度缓慢得多；因此，人类学家会倾向于忽视史学的研究方法，将其研究对象设想为静态的。但如果他这样做的话，他就是用一个抽象模型代替了真实世界。在我们研究一个发达社会经济水平的时候，两种方法缺一不可的道理体现得十分明显。显然，在这种研究中，经济史和定量的经济分析都是必要的。

心理上的视角则是统一的。自我意识和对他人的意识似乎是相反相成的，属于同一个心灵范畴；而在潜意识层面，人类的心灵则不受那些自觉意识必须依赖的（后者因此丧失了其具有超前性的意识形式）思想范畴的束缚。

事实上，社会科学领域的研究具有整体性。将这种具有整体性的知识割裂为若干所谓的“学科”的做法至多只能成为一种为方便起见的权宜之计；而其可能产生的不良后果——也就是说，如果我们将这种划分视为对现实状况的反映的话——则是对真相的扭曲。由于人们对这种划分信以为真，它引发了社会学家和历史学家之间的学术论战。两个彼此敌视的“学科”领军人物都宣传只有自己麾下的“学科”才是合法的，与它对立的那个学科应被取消。这种学界争吵是愚蠢的、误入歧途的，对我们追求真实的知识和理解有百害而无一益的。

第五章　分裂社会结构的推进与阻碍因素

在前一章中，我们认为，在原子能时代的背景下，人类必须要在政治再统一和大范围的自我毁灭之间作出选择。事实上，如果这确实是我们当前面临的选择的话，那么形势是非常明朗的。在目前的时代条件下，及时的政治再统一是件好事，因为它意味着生；而持续的政治分裂局面则是坏事，因为它意味着死。我们并不能由此而得出结论说，分裂在任何情况下都是糟糕的，其本身一无是处。我们声称的不过是，在我们当前所面临的窘迫状况下，分裂状态本身具有的任何优点都会被它带给人类的惩罚所抵消。这种惩罚是我们必须优先关注的，因为它意味着自我毁灭，并且是绝对的和无可挽回的。然而，随着人类处境的不断变化，供人类进行选择的天平两端的轻重关系也在发生着变化。在历史上确曾有过这样的情况：当时分裂的好处显而易见，而它可能会导致的最坏结果却相对不那么严重，因此分裂便被视为一种绝对的有利局面——事实上，它一度被视为创造力与进步的主要源泉。

例如，在处于西方宗教战争时代和西方民族战争时代之间的18世纪欧洲，这种看法便居于主流。在西方历史的这一段时期内，西方世界里战争的强度和破坏性极低。造成这一现象的原因在于，这一时期的西方战争既不是在彼此对立的意识形态旗帜下进行的，又不是被民众的怒火所点燃的。战争从前曾是风行一时的、充满激情的宗教义务，现在却沦为了“国王之间的游戏”。尽管这种为玩乐而参战的行为是富于讽刺意味的，但它同时也可以确保这种战争不会像之前的宗教战争为人所诟病的那样野蛮，因为统治者是无法在其臣民并不真正关心的战争游戏中迫使他们牺牲大量的生命、财富与幸福生活的。这就是休谟、吉本赞美当时西方社会的政治分裂局面的社会文化背景。这两位才华横溢的观察者都对处于分裂状态的18世纪西方世界的活力与世界性宗教、国家统治下必然会出现的死气沉沉局面进行了比较；总的来说，两位作家都是毫无保留地拥护分裂局面的。

对于礼仪和知识的发展而言，多个独立邻邦通过通商和外交彼此往来的环境是最为理想的。各邻邦之间必然要展开的竞争显然可以成为进步的动力；但我特别想强调的一点是：有限的领土范围可以限制权力与权威的过度膨胀……当各个邻邦间保持着频繁的艺术交流与商业往来时，彼此间的妒意将会使得它们积极地接受其竞争对手所采用的鉴赏与推理规则，并十分精细地关注每一件艺术品。流行观点向其他地区的传播并不容易。当它同某个国家盛行的偏见无法兼容的时候，它的散布很可能就会在那里遇到阻碍。只有自然和理性（或至少那些与两者极其近似的动力）才能冲破一切障碍，使得绝大多数彼此争胜的民族都去尊重和欣赏这种思想。

希腊是一群小王国的集合，这些王国后来又迅速变成了共和国；并且，由于它们的近邻关系及共同语言、利益构成的纽带，它们彼此间建立了极为密切的商业、学术交流关系……每个不甘于落在其他共和国后面的城邦都孕育了若干名艺术家和哲学家；他们的竞争与辩论磨砺了人们的智慧；各种产品都被展示出来供人品评，争奇斗艳；当时的科学不但没有因为国家权威的有限而萎缩，反而创造了时至今日仍令我们啧啧称奇的伟大成就……

欧洲至今在很大程度上仍是希腊模型的放大版。

在罗马基督教会（或称天主教会）占领了整个文明世界，并垄断了当时的全部知识——实际上，它本身就是一个庞大的国家——后，这种百家争鸣的局面马上就消失了。所有学校里都只教授亚里士多德哲学，这导致了各门知识的彻底堕落。然而，人类总算甩掉了这副枷锁，现在的情况几乎又变得与过去一样了……

中国似乎拥有着相当可观的礼仪与科学宝藏，我们本有理由指望，它在千百年的漫长历史中会孕育出比它实际上创造的东西更加精致完美的成果。但中国是一个庞大的帝国，那里的人们只使用一种语言，服从一部法律，认同一套礼仪。任何一位先师（例如孔子）的权威都可以很容易地从帝国的一端传播到另一端。任何人都没有勇气去抵挡流俗见解的洪流；后人也不敢质疑祖先们一致认同的观点。这可能是科学在这个广袤帝国里发展缓慢的一个自然原因[26]。

罗马帝国牢固地建立在对其臣民单一的、绝对的联合之上。臣服的各民族丧失了独立的意愿、甚至是念头，接受了罗马公民的身份……但这种统一的代价是他们丧失了民族自由和尚武精神；被奴役的诸行省丧失了活力与主动性，只能仰仗受远方宫廷遥控的雇佣兵和官员们来保卫自己……现在，各国彼此间的恐惧与荣誉感限制了暴政的泛滥；各个共和国已建立了秩序，获得了安宁；国王们接受了自由的原则（或至少是崇尚节制的原则）；在普遍的时代风尚感化下，最糟糕的政体中也拥有了少许荣誉感和正义感。在和平年代里，彼此较劲的众多国家的相互模仿使得知识积累与工业生产得以加速发展；而在战争时期，欧洲人的实力则在暂时性的、无伤大局的较量中得到了检验[27]。

休谟和吉本在这些段落里指出的情况其实还存在着更多的佐证，其中一些是两位作家省略了的，另外一些例子则在当时已被人遗忘，还有待于考古学家们在未来把它们发掘出来。

他们还可以举出塔西佗对话中的例子，后者在谈到西塞罗时代到他生活的年代期间公共演说术的衰落时指出，帝国统治下生活的规范化和随之而来的枯燥是无法为演说家提供共和末期西塞罗身处其中的那种虽然污浊，但却激动人心的动荡环境的。休谟和吉本还会认为，中世纪和文艺复兴时期意大利共和国林立的局面是他们自己世界的另一个缩微版，那是古风、古典时期希腊世界的复活。他们可能还会注意到，古典波斯诗歌是在阿拔斯帝国解体至萨法维帝国重新实现伊朗政治统一期间的500年里创作出来的。在此期间，伊朗在政治上分裂成许多地方性国家，彼此之间分分合合。学者们也可以这样解释：分裂的伊朗尽管要付出生活动荡和财产损失的代价，但它和分裂的希腊、意大利一样，在艺术方面却是领先的。伊朗也确实在这种看似不利的局面下取得了领先地位。这是因为，艺术家们可以在彼此竞争的、作为阿拔斯王朝政治继承者的小邦和作为萨法维王朝政治先驱的诸侯的地方性宫廷里找到慷慨的资助者和情投意合的同道。休谟和吉本还可以指出，这也是18世纪的西方世界取得卓越艺术成就的原因之一。他们的同时代人、现代西方古典音乐的作曲家们当时正是在德意志小邦的宫廷里找到了自己的资助人。

近年来，我们对苏美尔—阿卡德文明和埃及文明的发掘成果使得我们可以为休谟的论点补上一个特别具有说服力的注脚。在拥有众多彼此竞争的地方性城市国家的、十分活跃的苏美尔身上，休谟或许会辨认出希腊世界的前身。在由一个世界性国家建立了政治统一的、死气沉沉的埃及身上，休谟则会发现中国的前身（对他的研究而言，前者或许还是更加理想的标本）。中国在休谟和我们生活的时代享有的政治统一局面并不是与生俱来的。在公元前221年之前的至少五个半世纪内，中国同当时的希腊、中世纪的意大利和18世纪的西方世界一样处于四分五裂的状态，而埃及的政治统一局面却几乎是与埃及文明同生共死的，中间只经历过两次短暂的中断。自然地，休谟所批评的、中国世界性国家所形成的那种死气沉沉的统一局面在埃及世界性国家那里是一个更为显著的特点。与埃及不同的是，根据休谟的观点，中国的一个优势在于，它可以充分利用自己历史上分裂阶段留下的遗产。中国统一国家建立之前的一段时期被中国人自己称为“战国时代”。与罗马帝国统一希腊世界之前的希腊史相似，这是一段充满苦难的岁月。但与此同时，在中国和希腊，充满社会苦难的时代同时也是充满文化活力的时期。在统一的中国世界性国家建立后享受独尊地位的儒家哲学只是战国时代百家流派中的一家；这些不同流派在此前虽然动荡，但能够刺激创造活力的时代中兴起，并在彼此竞争的地方诸侯宫廷里找到了赞助人，直至列国灭亡并被世界性国家取而代之。

事实上，总的来说，在多个小邦彼此相邻，但各自保持着独立并采用多少有所不同的生活方式的情况下，它们之间的交往确实是能够激发创造力的。旧大陆上最早发明农业、驯养牲畜的地区是亚洲西南部“肥沃的新月地带”，这一点恐怕并非出于偶然。在这一地区，当洪水时代结束后，人们来到当地的几块彼此相距不远，其居民可以轻松地穿越距离较短且易于通行的开阔草原地带进行交流的绿洲地区定居下来。继文明在伊拉克地区诞生之后，在人类历史的下一个篇章里，伊拉克境外第一个接受文明的地区是埃及，而世界上最后一块被文明占领的地区则是占非洲大陆面积2/3的南部内陆地区，这一现象同样也不是偶然的。文明之所以在5000年之后才到达这里，是由在近年来技术的飞速进步“消灭距离”之前将这块“黑色大陆”同世界其他地区隔绝开来的可怕地理障碍造成的。横亘在北非和中非之间的是由东起红海西岸，西至中大西洋东岸的沙漠和与之平行的南部高原、沼泽与森林带构成的双重障碍。诚然，人们可以借助于沿着海岸线的航海从两端绕过这道双重障碍。但如果进行远洋航行的舰只从印度洋或大西洋上来到了热带非洲大河的河口处的话，它会发现在大多数这样的河流中，靠近河口处的瀑布已将从入海处逆流而上进入内陆地区的通道堵死了。这就是现代西方人为什么在沿着拉普拉塔河、亚马逊河、密西西比河与圣劳伦斯河逆流而上进入美洲内陆地区300余年后才得以进入非洲内陆地区的原因。这也可以说明热带非洲的土著居民们无法像埃及人早已做到的那样，通过建立自己的文明来预防西方人的入侵。除沙漠与森林构成的北部边界以外，热带非洲的地理环境也使得那里的各民族无法进行足以刺激创造力的交流，而正是这种交流孕育了伊拉克及其他地区的文明。

因此，休谟与吉本对分裂优点和统一的相对弱点的雄辩论述确有道理。就其涉及的范围而言，他们的论点是完全站得住脚的。然而，如果他们想为自己的论文寻找更多的历史论据的话，那么他们就会意识到，这篇论文的观点在两方面必须有所保留。他们应该会注意到，只有在其性质与本地文化发展水平差异不过分悬殊的情况下，采用不同生活方式的地区性聚落间的交流才能起到刺激创造性的效果。在差距确实极大的情况下，对文化上居于弱势地位的一方而言，这种相遇就不会刺激创造力；与此相反，这种接触反而会阻碍它的发展，甚至可能使之陷入瘫痪状态。他们还应当能够注意到，独立地区性聚落的相互交流不可避免地要付出冲突的代价；只有在这种冲突维持在“适度（我们引用吉本的原话）”的范围内的时候，这种交流所产生的刺激效果才是有益的。倘若这种冲突变得十分暴烈的话，那么它的“不可捉摸”就不再是一种福音，而变成了祸害。这是因为，终止残暴战争的唯一途径是参与角逐者中的一方取得了决定性胜利，从而通过政治统一的方式在这个满目疮痍的世界中建立和平。

休谟和吉本为何没有提及这两个显而易见且十分切题的要点呢？他们显然是知道自己身处其中的西方文明对美洲土著和非洲黑奴（那里的西方定居者们迫使他们背井离乡，以便强迫他们到美洲的种植园里去进行劳动）的影响所带来的灾难性后果。他们必然也知道，曾经富于创造力的希腊诸城邦最终由于陷入过于旷日持久的冲突而无力自拔，最终导致了自身的毁灭。他们一定清楚，希腊人因这种无休止的战乱而蒙受了巨大的苦难，后来不得不为避免这种祸害而作出相对小一点的牺牲，放弃了自己的独立地位，接受了罗马世界性国家带给它们的和平。如果休谟和吉本能够意识到（他们确实也已经意识到了）18世纪的西方世界与伯利克里时代的希腊之间的相似的话，那么他们为何不曾预见到，现代西方世界的历史也会像公元前431年的希腊历史那样，遇到一个可悲的转折点呢？

我们不应误解18世纪的欧洲作家们对分裂局面的辩护；我们应当意识到，只有在当时的时间、地点所造成的特定局势下，权衡利弊的结果才会倾向于分裂。这些作家的错误则在于，他们不假思索地断定，这些情形是正常的和永恒存在着的。与当时“在众多活跃竞争对手刺激下”出现的“知识与工业进步”相比，18世纪西方国家之间进行的这种“适度而不致命的”竞争确实是一种低廉代价。但吉本在写下这些话的时候忘记了全书的主题。罗马帝国衰亡史的实例表明，变化才是生活的本质。因此，即便相对而言较为有序有利的人类事务状况也不能排除有朝一日将会没落的可能性。

吉本活得足够长久，以至于他对18世纪西方文明成就的赞美以及他对未来乐观主义的态度受到了动摇。他活到了法国大革命的年代，并受到了这一可怕变局的震撼，因为他无法将这种前所未有的新局面与他的世界观（它在当时已根深蒂固）相调和。但在此之前，他已撰写了关于安东尼王朝时期希腊罗马世界——在吉本眼中，那是他自己生活于其中的世界的对立面——“可怕革命”的历史，这场革命使得整个世界都被“野蛮与宗教的胜利”所征服了。吉本耗费一生精力写成的这部著作本身已使得他没有理由对法国大革命表示震惊。吉本对现实中发生的最重要公共事件的心理准备不足，构成了对休谟历史哲学的可靠性的挑战。

似乎在我们已知的、任何一个曾在政治上分裂为若干个独立区域性国家的社会的历史中，这种政治格局都是短命的。在任何一个地方，随着时间的推移，战争不可避免地都会变得越来越暴烈。到了那个时候，多元格局的破坏性后果就会压倒它刺激创造力的积极作用；到了最后，为这种创造力刺激所付出的代价已变得过于高昂，以至于这个社会不得不为了和平与秩序而走向政治统一。尽管统一也有自己不得不付出的代价（如划一、枯燥和麻木），但这个社会还是宁可选择统一的局面。这个代价也是很高昂的；但它并没有分裂最终付出的代价那样高。因此之故，总的来说，饱受折磨的社会乐于放弃地区性国家享受的独立，因为经验已经表明，在这个社会必须面对的两种选择中，这一种的害处是相对较小的。

过去5000年的历史似乎表明，在文明时代，需要讨论的问题并不是分裂的和统一的社会政治结构哪个更好一些。由于分裂的模式必然只能是暂时性的，因此真正有实际意义的问题应该是：政治统一应该在何时和通过哪种方式予以实现？

在埃及文明诞生之际，也就是区域性国家还无法发动剧烈战争的时期，埃及人已成功地用统一代替了多元。通过这项成就，埃及人得以免于像苏美尔人那样，在用统一的苏美尔—阿卡德帝国取代各地区性城市国家之前忍受那么多的苦难。但埃及人也为其政治上的成功付出了文化上的代价。在其历史早期，他们的文明在单一、死板和枯燥方面已达到了苏美尔—阿卡德文明或华夏文明从未达到过的高度；即便在这些国家后来采用埃及式的统一政府模式达数百年之久后，其文化方面的情况也没有达到古埃及那样的程度。因此，问题在于，总体而言，在埃及和苏美尔的经历中哪一个是较为幸福的。

无论我们对这个问题给出怎样的答案，似乎无可辩驳的事实是：埃及人的经历颇为特殊。当然它未必是独一无二的。印度河流域文化起初可能也建立过政治统一；而华夏文明也可能在中华世界步入“战国”这一政治分裂阶段之前，曾在商朝和西周时期出现过政治统一的局面。作为我们对印度河流域文化和中国早期文化的唯一信息来源，考古证据是无法为我们回答这一政治问题的。然而，似乎我们在苏美尔—阿卡德历史中看到的结果更为普遍；事实上，后者才是正常的发展过程。苏美尔—阿卡德文明最初的政治结构是多个彼此独立的小邦的集合；这些地区性国家彼此之间的战事愈演愈烈，最终——尽管这些战争在那时已造成了无法挽回的损失——被其中之一在击败、征服了所有其他敌手后所建立的统一世界性国家所取代。

在旧大陆上，至少希腊历史和战国时代之后的中国历史都是苏美尔—阿卡德历史原型的翻版。在哥伦布到来之前的美洲，安第斯山区和中美洲的历史也重现了这一过程。它还在尚未终结的西方文明史上重复着。迄今为止，在从罗马帝国的废墟上诞生后，我们所在的西方一直是一个在政治上陷于分裂的世界；同样，它也为其足以刺激文化发展的政治分裂付出了陷入残酷战乱的代价。16世纪、17世纪的宗教战争并不像18世纪西方的乐天派们天真地设想的那样，代表着公共罪恶的结束。后来的经历表明，宗教战争并不是最后的祸害，而且它还不是最糟糕的。吉本在有生之年目睹了，民主的驱动力是怎样投入1792年法国全民皆兵式的战争的。工业革命之后，技术驱动力也加入了战争。在我们所生活的时代，战争破坏性的剧烈程度已随着核武器于1945年的制造和使用而达到了一个新的高峰（就我们所知，这还没有达到登峰造极的程度）。

根据之前文明中的多数先例判断，在西方历史中，政治分裂的代价将会变得越来越高昂；到了最后，无论我们有多么不情愿，都要被迫接受政治统一。与此同时，由于我们在通过建立世界性国家来消灭战争之前就发明了核武器，我们当前面对的危急形势就将实现政治统一的手段问题提上了日程，因为我们已必须寻求在世界范围内建立统一。

已知的所有潜在世界性国家都是通过征服而建立起来的。它们中的每一个都是一系列愈演愈烈的战事中的最后一击的产物。而在现实世界里，由于我们已步入原子能时代，作为大规模自相残杀的唯一替代品，真正意义上的世界性国家是不能再通过这种野蛮的、代价高昂的冲突方式建立的。在一场用核武器进行的世界大战中，传统的战争模式将不再会出现。这一次，所有的参战者都将会战败倒下；将不再会有哪个胜利者留下来清理战场。因此，在原子能时代，利用战争作为政治工具的传统做法已经行不通了。这一工具所完成的大规模杀戮必然是任何政策都会力图避免的。从现在起，世界性国家（哪怕仅仅是处理最紧迫的两大世界性问题的两个世界性权威机构）的建立只能通过和平手段，即在整个国际社会都表示认同的情况下进行。人们只能通过自我教育来克服由固有习惯和放弃熟悉制度的痛苦感所带来的、对这种革命性变化的情感抵制；在原子能时代里，这种变革是无法通过暴力完成的。人们只能用手指耐心地解开这个高尔狄乌斯之结，而不能像亚历山大大帝那样挥剑将它斩断。那么我们要付出怎样的耐心呢？我们还有多少时间？我们必须克制的感情阻力究竟有多么强大？在引起这种抵制的各种感情中，最强烈的是民族主义情感。我们能有多大把握处理好民族问题，这取决于我们理解民族主义的能力；而为了理解民族主义，我们就必须关注它的发展历史。

第六章　分裂感的加剧过程

在前一章中，我们已经注意到，只有在近5000年内，人类交流手段的进步才为人类的重新统一提供了必要的技术条件。我们还看到，即便在这些新出现的、方便交流的手段还很不成熟的情况下，早在它们近年来激动人心的发展达到了足以“消灭距离”的程度之前，对它们的应用就已经取得了令人瞩目的成就。早在机械时代到来之前，潜在的世界性帝国和潜在的世界性宗教已能够遍布整个大陆；而一些游牧、航海民族的语言也能够被其使用者传遍可通行的大海沿岸或草原（相当于大海）边缘（相当于海岸）。但看似难以理解的是，同样是在这5000年里，拥护分裂的情感也在不断高涨。更令人感到不解的是，这种强烈的分裂感竟会在当代达到一个史无前例的高峰。在这个时代里，人类已经掌握了能使自己在世界范围内实现统一的技术与组织手段；另一方面，在当前的形势下，本可用来统一人类的技术创新也可能会在现实生活中被用来毁灭人类，因此，完成人类始于5000年前的统一运动的任务已变得必要和迫切。从道德角度看，技术本是无所谓好、也无所谓坏的一种力量。它可以被人类按照自己的意愿用来行善或作恶。然而，自从第二次世界大战结束以来，世界政治版图上地区性主权国家的数目已翻了一番；并且在每个这样的国家中，民族主义情绪都在持续升温。

推动当代民族主义思潮的分裂感必然是几乎同人类的历史一样古老的。这是因为，原始人类是依靠食物采集而生存的，而食物采集者不分散开来就只能饿死；因此，在人类的先祖变成人之后，其最初形成的聚落必然会发生分裂。而这种分裂一旦发生，人的意识马上就会对“内部人”和“外人”进行区分。这种经济压力迫使人类彼此分开，并散居到各个独立的部落中去；而这种分裂的社会结构反过来又会使个人对不同人类聚落的感情分成三六九等。他会对本部落中的其他同胞拥有更深的社会与道德关怀情感，而对其他部落成员（他们与自己的共同之处仅仅在于都是人）的感情则要差些。只要人类还处于食物采集阶段，经济压力就会迫使人们继续在分裂状态下生活着；而人类又在历史上约99%的时间里都生活于食物采集的经济模式之下，因此，随着时间的长期推移，人类个体对非我族类的其他人类同胞的疏离感自然就会变成一种根深蒂固的习惯。这种习惯自然也会在那些仅占人类历史长度1%的最近9000余年里跨越了食物采集阶段的各个社会里得到延续。

这种同族意识起初由食物采集经济缔造，又由于这种经济模式的悠久历史而得到强化。在今天，我们是很难消灭这种归属感的；我们对邻人和自己同族意识的了解都可以证实这一判断。当前的经济形势已不再需要这种情感了，但它仍是难以抹除的。尽管随着原子能时代的来临，坚守这种习惯的做法已存在着引起人类自我毁灭的危险，但作出改变依旧十分艰难。同族意识是一种顽固的习惯；但它也只是一种习惯而已。事实上，它是人类为自己创造的社会、文化遗产的一部分，因此是可以被自由地修正的。同族意识并不是人类与生俱来的，因此也就不会是人性中不可磨灭的根本特征。我们拥有着支持这种看法的证据，因为确实存在着这样一些人，他们对全人类——无论他们是活着、已经死去还是尚未出生——的感情就像具有同族意识的人对其同胞的情感一样深厚。他们的态度是：“我是人，因此我认为人间之事皆与我有关。”[28]这些犹如具有同族意识的人爱自己的家人、朋友一样热爱全人类的人要么从未有过同族情感的意识，要么虽然一度继承了祖先的这种习惯，但后来成功地突破了它的限制。

这种博爱胸怀的突出代表是传道型宗教的建立者们，以及他们那些把握了自己的精神、继承了自己使命的弟子们。在公元前3世纪的印度，作为最古老的世界性宗教——佛教的传播者，以及一个潜在世界性国家的统治者，孔雀王朝的君主阿育王发表的公告便传达了他们的精神：“全体人类都是我的骨肉。正如我为自己在这个世界上的世代子孙谋求福利与幸福一样，我也为全人类谋求同样的东西。”[29]

在世界性宗教的信奉者中，很少有人能达到这样的精神境界。然而，他们中的大部分人也在其宗教创始人的精神感召下，或多或少地摆脱了同族意识的束缚。潜在的世界性国家中的公民权也起到了同样的精神解放作用；如果我们考虑到这些潜在的世界性国家是在一个地方性国家通过征服的方式吞并了所有对手后建立起来的话，那么这一现象就更加令人感到惊异。阿育王自己在建立帝国的时候就将它扩展到了印度次大陆的“自然边界”。他进攻并征服了距自己最近的独立半岛国家羯陵伽；正是他对自己以往行径邪恶、残酷本质的认识使他皈依了佛教，并在其后半生中没有再去通过征服进一步扩大自己的帝国版图，而是利用和平的传教活动来弘扬佛法。

强行将其他地区并入潜在的世界性国家的做法自然会引起被侵略者的怨恨和反抗。然而，在许多世界性国家的历史上，其心怀不满的臣民的后人最终都变成了它的忠实臣民。他们逐渐感到，世界性国家确实代表着人类的统一与和谐，与自己祖先们苦苦守护的地区性国家公民权相比，世界公民权是一种更为高级的政治联合形式。最早的潜在世界性国家（即统一的埃及帝国）建立于约5000年前。最早的潜在世界性宗教（佛教）出现于约2500年前。与此形成对比的是，人类分裂成为众多彼此独立的聚落却是约90万年前的事情。现在看来，要想与同族情感这一古老习惯相抗衡的话，这种新的普世意识拥有的时间还是太短了。如果用同族意识兴起的时间来衡量的话，普世意识如今能够在世界舞台上占据一席之地，这已经是一个奇迹了。这一事实表明，与所有的人类习惯一样，同族意识尽管源远流长，但还是有可能被消除的。

今天的这种危如累卵的分裂情感在较早的（也是较长的）人类历史中必然是不那么令人感到紧张的。在食物采集阶段，部落的集体力量尚未被神化。一个部落只要继续在这种效率低下的经济结构中生存，它的集体力量就会是弱小的。在从事食物采集的人类眼中，真正强大的不是他自己的力量，而是比它强大得多的、他必须服从的自然力量。人类习惯于崇拜自己视野中最强大的力量；因此，处于食物采集阶段的人会崇拜大地、水、太阳、月亮、星星，以及那些或能捕食自己、或可以为自己提供肉食的野生动物。在这一阶段，他还没有产生崇拜自己的念头；他的宗教情感是与外物相联系的；因此，他对自己所在部落的情感还没有因为任何宗教冲动的推波助澜而得到强化。

另一方面，食物采集者对其他部族的疏离感也还没有因彼此间的生存斗争而被强化。尽管食物采集群体必须以较小的人口密度散布开来，而不像以农业或机械工业作为谋生手段的人口那样保持较高的密度；但在整个食物采集时代，由于人口总量极小，无论食物采集部落中的每位成员需要多大面积的土地，对于他们而言，可供居住的大地事实上都是无边无际的。这些居无定所的部落彼此间无需发生冲突；他们需要做的只是更加广泛地散布开来。

在人类发明了农业、驯养了动物之后，地球上的总人口开始迅速增长；这是因为，这些革命性的创新可以大大增加那些发明或接受它们的聚落的食物供应。但在进入后食物采集经济发展阶段的新石器时代（也就是文明诞生之前的那一时期），对于从事农耕的人来说，大地事实上仍然是无边无际的。开始取代食物采集部落的农业村社仍旧无需与其他村社或还徘徊在食物采集阶段的更为落后、因而也更为弱小的邻近部落发生严重冲突。这一描述似乎至少与考古证据所表明的情况吻合。最早乘船离开亚洲西南部而进入欧洲寻找新耕地的农民们似乎并不是战士。

因此，在这一阶段和随后的新石器时代里，由食物采集时代经济状况所制造的分裂感似乎在很大程度上是无害的。作为这一转折标志的经济革命，以及随之而来的人口数目增长，似乎并没有激化人类早已分裂成的众多地区性聚落之间的矛盾。相形之下，从新石器时代向后来的文明时代的转折却似乎真的激化了矛盾，以至于人类从此以后就要为之付出生命、财富和幸福的代价。这一现象发生于文明时代的黎明期，因为人类生活状态中的两个变化都发生于这一时期，其一是宗教的，其二是经济的。在文明的发展进程中，人类开始崇拜自己的集体力量；与此同时，他也开始为争夺经济资源而同邻人展开生存斗争，因为这个世界已不再像石器时代那样，是无边无际的了。

当人类开始意识到，自己的集体力量最终压倒了自然界（后者是他在大部分历史时期内都不得不臣服的）的时候，他就开始崇拜这种集体力量。或许在旧石器时代前期开始的时候，当人类开始发展其在此之前几乎一成不变的技术时，他们可能已经取得了对自然的优势；而在人类开始种植作物和驯养动物的时候，他们无疑已经取得了这种优势。但即便十分重大的变化也并不总是能够引发充分的认同；并且对它们的认同可能需要很长的时间才能在宗教领域反映出来，因为人类在宗教事务方面容易趋于保守。人类在农业发明后所作出的直接反应仅仅是在自然神衹的群体中加上几个代表了他们学会耕种的植物、树种的神明形象。直到人类建立了文明之后，他们才开始将自己神化，并使自己的地位居于旧有的神明之上。

当人类征服了曾经狂野的两河流域、尼罗河流域下游的丛林沼泽地区，把它们转变成合乎自己需要的运河、堤坝与良田，从而借助于这些改造过的荒野所提供的前所未有的生产力将地方性聚落的生产效率由新石器时代村庄的水平提升至苏美尔时代城市国家的水平时，他们就开始因对自然取得的如此重要的胜利而陶醉于自己的集体力量了。于是，在苏美尔文明诞生之初，我们看到，一些旧的自然神转而承担了不同于以往的新角色。它们一方面继续代表着自然的力量；另一方面也成了政治聚落的代表。风神恩里尔现在成了尼普尔国家的神化形象；月神纳娜也成了乌尔国家的神化形象。近2000年后，在希腊和迦南地区文明的起步阶段，我们目睹了同样的现象。橄榄树女神雅典娜现在成了雅典（“雅典的城邦之神”）和斯巴达（“铜庙中的雅典娜女神”）的神化形象。海神波塞冬现在也成为拥有濒临两块海域的海岸线且依靠商业为生的科林斯城邦的神化形象。农神巴阿尔此时则成了推罗城的神化形象。火山神或雷神雅威是以色列、犹太和埃多姆等国家的神化代表。这些地方性国家已变成了神，而代表人类集体力量的这些神衹则超越了那些象征着自然力的天神。民族主义思潮中宗教虔信因素的注入使得民族主义发展成了一种狂热的宗教。

文明初期另一个具有预示意味的变化是经济方面的。对于食物采集者、新石器时代的农民和牧人们来说原本是无边无际的世界在那些通过改造丛林沼泽地区而创立文明的社会中被封闭起来了。可供食用的树莓、草根和动物在世界上几乎到处都是；适合依靠自然降水或小范围灌溉进行农业生产，或适合放牧山羊、绵羊和牛的土地面积也是非常辽阔的；但改造后可被用于大范围灌溉农业生产的地区却相对稀少，其面积则极其有限。因此，当众多地区性国家从四面八方进入两河流域和尼罗河流域的下游丛林地区，将所有可供排水、灌溉的土地蚕食殆尽之后，这些彼此接壤的国家就不可能再像旧石器时代、新石器时代的祖先们所做的那样，回过身再去开发新天地了。如果这些国家中的任何一个还想继续增加自己的财富与人口来源——经过人工改造的土地的话，它就必须牺牲一个或多个邻邦的利益，这一点只有在它强大到足以掠夺其邻邦的时候才能实现。事实上，如果苏美尔或埃及地区在其经济资源被开发殆尽后继续保持政治上的分裂局面的话，地方性国家之间战争的爆发在所难免，并且其频繁程度会愈演愈烈。并且，由于这些生产力极其发达的地区性国家已拥有较强的实力，因此它们之间的战争也会造成严重的后果。

拉伽什国王恩纳图姆树立的兀鹰纪功柱反映了当时苏美尔的状况。战胜的士兵们将枪尖竖起；兀鹰们正在啄食战败敌军的尸体。终结这种割据战乱的唯一办法是将所有神化的地区性国家置于一个强大到足以维持和平的、神化的统一政府治理之下。这正是在苏美尔—阿卡德世界、希腊世界与中国最终出现的情况。在埃及，这一过程很早就完成了，这使得后世的埃及人可以不必忍受苏美尔人、希腊人和中国人遭受的动乱。这些“终结战争的战争”也是残酷的。纳尔迈石板和纳拉姆·辛纪功柱上描绘的场景与恩纳图姆纪功柱上的一样丑恶。但这些促成统一的战争的好处在于，它们是终结性的。由活着的神（法老）、神圣的恺撒和中国天子所代表的世界性国家不像战争中的地区性国家那样，要求忠于自己的公民流血牺牲。

原子能时代的民族主义有可能会把人类引向自我毁灭，它是公元前2000余年前苏美尔民族主义的复制与加强版。尽管当前的民族主义思潮已传遍世界，但它在起初的时候只是苏美尔意识形态的一个独特的西方版本。西方以外的人们之所以会接受西方的民族主义，是因为他们在暂时受到西方统治的期间内感到了它的力量。因此，他们将民族主义视为一个护身符，希望能够依靠它来把地区性聚落的集体力量提升到顶点。信奉西方民族主义的一个最为生动的例子是中国人。到19世纪为止，中国在2000多年的时期内一直信奉着普世主义的原则；它在此后的100余年中继续坚守着这种传统的世界观，尽管自己遭到了一个又一个西方或西方化的民族国家的蹂躏。但到了1911年，中国也开始利用其压迫者们的意识形态。中国重新回归民族主义的过程是不情愿的和滞后的，但其转折却是彻底的。在当今世界上，中国已成为民族主义意识最强烈的一个国家。

为了理解当前民族主义的实质、判断其力量，我们有必要回顾一下民族主义在西方的发展历程。西方民族主义最初的强度是较低的；这是因为，在西方世界里，尽管罗马世界性国家已经分裂成了多个地区性国家，但这些国家在较早的年代里并不能使得臣民们对自己无条件地表示心悦诚服。在西方的中世纪时期，最高的权威属于罗马天主教会；用我们在前一章中转引过的休谟的话来说：“实际上，它本身就是一个庞大的国家。”直到阿维农之囚、东西教会分裂损害了统一的罗马教会的声望，而它的统一又被宗教改革阻断了的情况下，西方的民族主义才开始在西方人的心目中占据越来越重要的地位。在现代西方历史中，西方民族主义借助于两个刺激因素而获得了一种可怕的活力。

对西方民族主义起作用的第一个因素是古希腊罗马的民族主义；在西方文艺复兴时期，这种古代思潮随同希腊罗马文学、艺术、建筑和科学一起在西方人的思想中复活了。西方在17世纪末之前就超越并抛弃了希腊科学；但希腊文明中得到复兴的其他元素却进入了西方社会的血脉；其中，希腊罗马民族主义的影响是最强的，这或许是因为，与希腊艺术不同，复兴后的希腊罗马意识形态对西方生活的影响至今尚未得到清晰的认识。作为普鲁塔克《希腊罗马名人传》中的英雄，希腊和罗马的爱国者们为美国的国父们和法国大革命的发起者们树立了榜样。希腊罗马民族主义的强心剂提升了西方民族主义的强度。希腊罗马爱国者的现代西方崇拜者们似乎并没有意识到，过强的分裂倾向正是希腊文明衰亡的主要原因。

西方民族主义的第二个刺激因素是基督教的狂热情绪。同伊斯兰教一样，基督教也是从犹太教演变而来的，它所继承的犹太教内容也是鱼龙混杂。犹太教及其后继者的缺陷在于它们的排外和不肯妥协，并且它们极易为了迫使他人接受被其信徒视为真实、正确的观念而诉诸武力。在宗教改革时期，当西方基督教会走向分裂之际，这种此前被用来对付犹太人和穆斯林的武力转向了内部，在天主教与新教的宗教战争中找到了用武之地。这些战事中充斥着仇恨、邪恶、冷酷与残暴，以至于直到一个半世纪之后，西方较为敏感、人道和渴望自由的精神仍然感到无法接受一个引发了如此多罪行的宗教。“宗教可以引发如此多的恶行。”[30]从17世纪末起，基督教在西方开始走向衰退。这次退潮一直持续到我们生活的时代。直到第二次世界大战结束后，可能引起转折的迹象才开始出现。

与此同时，基督教对西方人心控制力的下降将会使得这些心灵转而崇拜非基督教的事物。如果我们在本书第二章中提出的关于宗教是人性固有成分的观点不虚的话，那么这一结果必将出现。人性与大自然一样，是厌恶真空的；因此，在近300年里，与基督教渐行渐远的人心必须要去寻找基督教的替代品。它找到的替身就是晚于基督教出现的各种意识形态。其中的三个主要代表是民族主义、个人主义和共产主义；而民族主义又是三者中最具吸引力的。在各种情况下，每当其竞争对手与自己发生冲突的时候，民族主义总能占得上风。这种从基督教向民族主义的信仰转变抛弃了基督教中好的一面，却保留了其中恶的成分。它抛弃了爱、自我奉献、关怀全人类等基督教的美好理想，却保留了从犹太教中衍生的各种宗教所共有的疯狂特征；倒进民族主义这只内部空间狭小的瓶子内的苦酒在里面发酵，于是产生了爆炸性的后果。

因此，与传统的政治分裂形态相比，日后发展成为世界性民族主义思潮的西方民族主义包含了更多的内容。上述两支强心剂使得它拥有了前所未闻的巨大力量。它就像有时加油站会向汽车司机提供的混合汽油。吹得天花乱坠的广告使得这种高能量的混合物很有诱惑力；但为自己的油箱加上这种燃料的冒失司机很可能不久就会驾车冲出悬崖掉进大海。

我们对当代民族主义成分的分析揭示了它的危险程度。高级宗教一度试图将人类从对自身集体力量的崇拜中解放出来，而这种民族主义则是对该崇拜的回归。在两种具有历史性影响的崇拜形式中，民族主义选择了更糟糕的那个。就对世界性国家集体力量的崇拜而言，它崇拜的对象至少还是一个为众多人民带来了统一——同时也就意味着和平与秩序——的机构。然而，公元1—3世纪的基督教殉道者们宁死也不肯，哪怕走过场式地敬拜罗马女神和恺撒的祭坛。毫无疑问，倘若希腊世界里的地区性国家们当时仍旧保持着其主权和神圣色彩的话（事实上，它们在罗马时代差不多已沦为普通的公共服务性组织），这些信徒们也会更为强硬地拒绝崇拜雅典或斯巴达的。在当代，德国的一些基督教殉道者们由于不肯向以神化了的阿道夫·希特勒为代表的激进民族主义低头而献出了生命。另一方面，在我们生活的时代，“当你们看见那‘施行毁灭的亵渎者’站在不当站的地方”。[31]走进当代西方国家任何一个基督教派别的教堂里去看看吧。你很可能会在圣堂里看到国旗和十字架并排而立。我们在这里看到，人类集体力量的荣耀象征在同上帝自我牺牲的仁爱精神对峙。对人的崇拜正在侵害对存在于宇宙背后和宇宙之外的终极精神真实性的崇拜；并且这种侵害正在愈演愈烈。如果一份相应的调查问卷能反映世人的真实想法的话，我们得到的结果可能会是：无论在西方世界还是世界的其他地方，支持民族主义的人数可以占到90%，而支持宗教的人数也占90%。

在原子能时代，民族主义是致命的，但它目前正在蒸蒸日上。民族主义的解药是普世意识；而表达了普世意识的两大具有历史性影响的组织是潜在的世界性国家和世界性宗教。重新走向统一的愿望就是对生与善的渴望。这种有益的愿望又有几分胜算呢？为了回答这一问题，我们必须依次回顾世界性国家和世界性宗教的发展历史。

第二部分　政治生活中对秩序的至高需求

第七章　潜在的世界性国家的重要意义

作为真正意义上的世界性国家，其政府必须对地球上所有有人居住的和能到达的地区，以及地球大气层及其外围宇宙空间都能进行有效的控制。人类这个世代中的全体成员都应当是它的公民。迄今为止，世界上仅存在过潜在的世界性国家，它们曾一度统一过地球上十分广大的面积和极其众多的人口，但从未统一过全世界；并且这些不完整的世界性国家大都无法长期维持下去。在过去5000年里兴起过的众多此类国家中，只有中国和苏联今天还存在于世界上。而在这两个例子中，国家得以维系的代价都是选择了一种与普世主义背道而驰的意识形态。

毫无疑问，当前中国和苏联所奉行的官方意识形态是共产主义；而共产主义则是一种肩负传道使命的意识形态。它像诞生之初的基督教一样，致力于让全人类接受自己的信条。接受这种传道式意识形态的选择倒是很符合这两个潜在世界性国家的传统普世主义心态。然而苏联与中国同时也都接受了另一种晚于基督教出现的意识形态，即民族主义。尽管民族主义没有被公开地奉行，但它在事实上要高于共产主义，就像这些国家在两种意识形态的需求出现分歧的情况下作出的选择所表明的那样。斯大林与托洛茨基之间的争执在于究竟应使苏联的国家力量与利益服务于共产主义信仰，还是将共产主义作为推行苏联国家政策的工具。托洛茨基选择了共产主义；而斯大林则选择了民族主义；斯大林显然占据了上风。中国也用同样的方式默许了这种选择。无保留地认同民族主义的做法在理论上并不能同两个国家所信奉的普世主义原则相调和，但它却是同现实状况相一致的。它承认了这样一个事实：今天的苏联与中国已不复是世界性国家了。它们已降格为当今世界124个地区性国家中的两个。这两个国家依旧庞大，但都已不再强大到起码可以假装摆摆与众不同和随心所欲的架子的程度了。

因此，过去的所有潜在世界性国家最后都被分裂的习惯挫败了。那些尚未分裂的国家则为维系自己的生存而放弃了普世主义原则。这一现象其实不足为奇，因为与重新得到强化的分裂感相比起来，普世主义是较晚才出现的思潮。然而，我们不可借此断言：由于以往潜在世界性国家们无法维系自己，我们就没有希望去建立一个不仅实至名归、并且可以万古长存的世界性国家。这是因为，当我们回顾此前潜在世界性国家的历史时，我们看到它们虽有失败，但也取得过成功。在它们并不长久的兴亡周期内，一些世界性国家赢得了它们起初靠武力征服的民族们的尊敬与忠诚。这表明，同民族主义一样，普世主义也有它自己的号召力；而且它所积极争取的民众也有过数代人生活在具有普世主义精神、关注全世界的政府（尽管这些政府可能并未完全实现其理想）统治下的经历。

历史上所有已知的潜在世界性国家的起步都相当艰难。它们都不得不努力克服作为食物采集时代遗留的、年深日久的分裂习惯。它们用武力进行征服，其对手也进行了拼死抵抗。纳尔迈石板记载了在统一的埃及帝国建立过程中遇到的抵抗。在这个例子中，抵抗的力度大概还相当轻微。这是因为，埃及的政治统一是在文明初期完成的，当时的地区性聚落还没有足够的时间去发展它们的物质力量，或强化对其成员的精神控制。而在那些地区性国家之间经过长期混战（地方性的民族主义在这些战事中会被不断强化）才终于实现统一的、为数更多的例子中，这种抵抗还会更为激烈。

即便有过这种痛苦的经历，民族主义者们依旧不会放弃他们的信条。在一些历史实例中，当一个地区在付出高昂代价才通过政治统一建立了和平与秩序后，被征服的民族一有机会就发起暴动，尽管他们明知这样会使自己重新陷入刚刚可以免于忍受的漫长苦难中去。

例如，当波斯帝国的缔造者居鲁士在公元前538年征服和吞并了巴比伦帝国、从而完成帝国统一后，仅仅过了16年的光景，幼发拉底河以东大部分行省都参与了一场大规模的叛乱。大流士及其同伙对冈比西斯继承人、自称为（无论是真是假）居鲁士之子的司麦尔迪斯的暗杀等于发出了一个信号，使得占波斯帝国面积2/3的东部地区的几乎全部民族，包括半数波斯人，都拿起了武器，希望能够恢复自己的民族独立。考虑到动荡的公元前522年时的历史背景，这种毫不消减的、为坚守传统的分裂倾向而甘愿忍受战争苦难的心态是令人震惊的。叛乱者们试图推翻的波斯帝国是近2000年前阿伽德帝国建立以来在苏美尔—阿卡德世界及其毗邻地区建立和平与秩序的第四次尝试。阿卡德人建立的阿伽德世界性国家及其三个后继者（乌尔第三王朝建立的苏美尔王国，巴比伦的汉谟拉比建立的阿摩利人的国家，最后还有亚述帝国）交替浮沉。每一次统一、分裂、再统一过程中进行的战争都是代价高昂的；而最后爆发的亚述战争则是最为深重的苦难。用如此高昂代价换来的和平还未能抵消从前由分裂战争引起的苦难、无政府状态和惨重损失。这些灾难又因毁灭性的蛮族入侵而愈演愈烈：古泰亚人、加喜特人、米坦尼人、弗里吉亚人、亚兰人、西米里人和斯基泰人都是非常具有破坏性的。但所有这些磨难都未能使亚洲西南部的各民族吸取教训。

亚洲西南部的历史又在中国得到再现。当战国诸雄里最终的胜利者——秦始皇于公元前221年完成了秦帝国的征服与统一后，仅仅过了12年，那些被征服国家的民众便揭竿而起，像公元前522年亚洲西南部的各民族所做的那样，发动了大起义，希望能够借此恢复自己国家的独立。在中国这个例子中，这种故意破坏新近建立和平局面的举动所引发的可怕战争不是仅仅进行了一年，而是一直打了八年，直到支离破碎的世界性国家得到重建才偃旗息鼓。但对于中国和亚洲西南部而言，争端再起时的历史背景是如此凄惨，以至于经历过这些苦难的人民本不应再有任何愿望要回到这股旋涡中去。中国在公元前221年完成的版图统一是“战国七雄”割据混战的最终产物。到统一的时候为止，战争已绵延不断地打了约550年，并且其强度不断提高。中国世界性国家的第二位缔造者——汉高祖注意避免了秦始皇的错误。秦始皇的做法过于激进，他无情地碾压着深受被征服民众珍视的传统、制度与情感。汉高祖的手腕则十分巧妙圆滑。他保全了地区性民族主义者的脸面，却剪掉了他们锋利的指甲。可是，在他凭借精明的头脑于公元前202年重建了中国世界性国家之后，又过了48年，这些指甲又长了出来，可以重新伤人了。公元前154年，其实力不断受到削减的七王作了最后一次试图破坏秦始皇、汉高祖事业的努力。他们联合起来起兵反抗中央政府。这些叛乱的诸侯王都是汉朝皇室的成员；汉高祖早已预见到了这种危险，但这些同姓王受到了其臣民一直坚持的不合作态度的深刻影响，以至于自己也投身于反抗本家族统治的事业中。反叛失败后，他们的王国被中央兼并了。

在旧大陆的另一端，扮演秦始皇、汉高祖角色的是恺撒与奥古斯都。虽然恺撒在建立罗马世界性国家时由于低估了被强行剥夺权力的罗马贵族的愤怒情绪而遇刺，但他足智多谋的养子却重建了这个世界性国家。与在中国和亚洲西南部发生的情况不同的是，在罗马，起来反抗的并不是受到压迫的民众。地中海世界此前经历的苦难岁月已彻底消磨了他们的劲头。真正抵制世界性国家权威的是臣民们从前的主人——罗马贵族。但如果我们考虑到恺撒在公元前45年被暗杀时的历史背景的话，那么这些人的反抗也是令人惊讶的。刚刚于公元前46年结束的4年内战是长达87年的动乱的最后一个高潮。罗马贵族已经通过行动表明，他们是不适合统治自己征服的这个世界的。但他们仍不甘心接受恺撒建立的新秩序，而是给被征服各民族、罗马人民和自身又带来了一场长达15年的内战。

以上是关于强行建立世界性国家可能引起反抗强度的一些惊人例子。帝国建立者与他们治理的社会之间的文化关系会影响这种反抗的强度。当帝国建立者自身来自他们所统一世界的中心区域时（如乌尔第三王朝），这种抵抗的强度相对较低。不过，帝国建立者们很少是大都市的居民；他们往往是边民、蛮族，或文化、宗教意义上的异族。秦国人和罗马人是边民；波斯人在部分意义上属于蛮族；征服波斯帝国的希腊人、征服阿兹特克与印加帝国的西班牙人和重新统一印度的英国人是文化上的异族；而对于各个被征服民族而言，阿拉伯人、奥斯曼人和莫卧儿人既是蛮族，又是宗教意义上的异族，这些排斥性因素合在一起，使得这些征服民族遭到了最强烈的抵制。然而，即便这些出身异族或蛮族的帝国建立者们也在一定程度上赢得了其臣民的尊重；而出身边民的帝国建立者们则能够逐渐将离心离德的臣民转变成世界性国家的忠诚公民，尽管这样的国家在起初只能通过武力建立并维系下去。

在中国，在西汉王朝还方兴未艾之际，之前生活于战国时代的民族已忘记了他们之间的差异。他们都对中国世界性国家形成了认同，将之视为文明世界的代名词和长期维持世界和平与秩序的主导性机构。从此时起，这一直是中国人的世界观；它一直延续到19世纪西方对中国的影响使之无法再维系下去为止。

罗马帝国的历史也沿着相同的轨迹发展。罗马帝国的政治结构是罗马式的；但其文化却是希腊的；而如果罗马人没有接受希腊臣民的文化的话，他们是无法完成建设性的政治任务的。另一方面，希腊人却厌恶外来民族带给他们的统一与和平，无论这些民族已在多大程度上接受了希腊文化。当希腊人于公元前2世纪臣服于罗马之后（这主要是他们自身的错误造成的），他们对罗马统治的怨恨持续了二三百年。然而，到了公元2世纪，希腊人也开始欣赏这个长期让他们牢骚满腹的世界性国家的价值。在这个世纪里，罗马居民对帝国最雄辩、最富感染力的颂词不是用拉丁语，而是用希腊语撰写的。其作者是埃利乌斯·阿里斯泰德，一位使用了半罗马化名字的希腊文人。到了公元5世纪，当罗马帝国已日薄西山，不可避免地走向灭亡之际，它的公民们用它起了一个新名字，以表达自己对罗马的依恋之情。他们将自己的世界性国家称为“罗马的”，以表明他们全都自视为罗马人，而罗马世界性国家是他们共同的祖国。

甚至阿拉伯帝国的历史也与罗马和中国的情况有几分相似，尽管这个例子里取得的成功不那么彻底。在罗马和中国的世界性国家中，臣民与君主间的和解以及双方组成统一的世界性共同体的融合过程都是通过共同文化的联合作用实现的。但在阿拉伯帝国里，臣民与统治者之间却由于宗教与政治的隔阂而被分隔开来。然而，当阿拉伯帝国开始衰落，其灭亡已指日可待之际，却有大批民众皈依了伊斯兰教，从而改变了帝国的宗教、政治结构。此前，帝国境内的穆斯林居于少数，并且他们最初都是阿拉伯人。在帝国瓦解之前，其穆斯林公民已占据了多数，并且分属于各个民族。因此，帝国灭亡之后，伊斯兰教还继续生存着。这一大规模改宗滞后发生的现象或许可以说明其出现的原因。这些改宗发生于帝国遭受中亚游牧民族和西欧基督教十字军两面夹击的时代。大厦的坍塌已迫在眉睫。这场大灾难使所有人都意识到，尽管他们此前在老死不相往来的状态下共同生活在这个国家里，但这里毕竟是他们共同的家园。无论他们祖先信奉什么宗教，帝国的解体都将使得全体居民们无家可归。他们现在必须尽快找到另一处栖息据点，它必须比帝国更加坚固，才能抵挡可怕的风暴。他们所能找到的唯一可靠避难所只有伊斯兰教；因此，衰亡帝国中的非穆斯林臣民纷纷投入了伊斯兰教的怀抱。

当世界性国家的臣民们最终选择与它合作时，他们已接受了其统治者首创的观念。毫无疑问，任何形式的政府首先需要关心的就是要使自己拥有权力，因为只有拥有权力的政府才能具有效率。依靠暴力手段取得权力的政府会对挑战其权威的行为极其敏感。与其他政府一样，潜在世界性国家的政府也会受到这些自卫意识的左右。然而，大多数世界性国家的政府也会受到一种特有的理想化动机的影响。它们会认为自己有义务去维持这个人们历尽千辛万苦建立起来的、可以造福万民的统一、和平、安定局面，哪怕其臣民们对这种幸福浑然无知。

对人类福利的特别关注可以解释，罗马世界性国家的政府为何对待基督徒如此严厉。在公元63年至公元311年，基督教是罗马帝国境内的非法宗教。如果基督徒不公开触犯那些政府明令禁止的规定的话，较为仁慈的皇帝们可能会对基督教的存在不闻不问。但如果基督徒们不肯放弃自己的信仰的话，那么对他们的处罚就是死刑。并且，只要基督徒固执、轻蔑地拒绝向恺撒和罗马女神的祭坛献祭的话，那么统治当局无论多么不情愿，也一定要执行这种惩罚。站在政府的立场上看，这种拒绝既显得桀骜不驯，又具有图谋不轨的倾向。它之所以显得桀骜不驯，是因为他们违背的是一种惯例；除基督徒和犹太教徒之外，它并不曾使世界性国家中的其他任何臣民必须违背自己的良心。基督徒们的拒绝也具有图谋不轨的意味，因为遵循这种惯例的要求是政府对臣民忠诚感的考验。因此，公开且轻蔑地拒绝配合的姿态树立了一种极坏的榜样，政府无法对此表示宽容。的确，犹太人曾得到过豁免的特许，以便他们的宗教习俗不被破坏。但犹太人是一个小群体，并且他们不要求在本民族之外发展很多信众；而基督徒们则信仰着一种肩负着传道使命的宗教，它的一个明确目标就是使全人类皈依自己。因此，政府认为，它不能再像从前对犹太人那样，对基督徒“内奸”表示宽容；因为这个组织不断地通过在全体帝国居民中发展信众来壮大自己的队伍。

所有罗马官吏在读完下面这段基督教会《圣经》所载的、该教派的创始人耶稣的言论后，都会认为罗马政府的政策是不无道理的：“你们不要以为我来是带给地上和平，我来并不是带来和平，而是刀剑。因为我来是要叫‘人与父亲对立，女儿与母亲对立，媳妇与婆婆对立。人的仇敌就是自己家里的人。’”[32]

在罗马人眼中，这段文字相当于一篇想要破坏罗马历尽艰辛才建立起来的和平的宣言。任何一个世界性国家的政府都会觉得这种想法是令人震惊的和不道德的；世界性国家里的许多臣民也会持同样的意见。对于那些听祖父辈讲述过从前岁月的可怕的民众会认为，使社会倒退回奥古斯都时代之前的无政府状态的做法无异于一种犯罪。

陀思妥耶夫斯基在其虚构的“宗教大法官”对耶稣的著名判决中精彩地重现了世界性国家里富有责任心的官员们的看法：

那时你还可以接受恺撒的剑。当初你为何要拒绝那最后的礼物？如果采纳神通广大的精灵提出的第三个忠告，你就解决了世人寻找答案的所有难题：向谁顶礼膜拜？把良心交给谁？怎样使所有的人联合成一个没有争议、和睦共处的蚁穴？因为全世界联合的需要是人们第三桩、也是最后一桩烦恼了。人类就其总体而言，历来追求成立一定要包罗全世界的组织。世上曾有许多具有伟大历史的伟大民族，但这些民族的发展水平越高，就越不幸，因为他们比其他民族更加强烈地意识到在全世界范围内把人们联合起来的必要性。帖木儿和成吉思汗等伟大的征服者像旋风席卷大地，企图征服天下，但他们也反映了——尽管是不自觉地反映了——人类趋向于全世界完全统一的伟大要求。要是接受了世界和恺撒的紫袍，也就创建了一个包罗天下的王国，缔造了全世界的和平。因为谁掌握着人们的良心和人们的面包，就该由谁来统治他们[33]。

最终，罗马世界性国家的政府扭转了对基督教会的政策——其原因跟阿拉伯穆斯林建立的世界性国家里的非穆斯林臣民们对伊斯兰教态度的转变原因是一样的。阿拔斯王朝统治末期，穆斯林世界性国家中大批民众改宗伊斯兰教的现象与罗马皇帝君士坦丁个人皈依基督教的表现有几分相似。在这两个例子中，改宗的理由都在于：改宗者所皈依的宗教对统一、和平与秩序是有利的，这是衰落中的世界性国家赖以生存的基本前提。在公元4世纪，基督教会麾下的信众仍然仅占罗马帝国人口的少数；但它已经以当时罗马帝国的结构为蓝本，成了一个拥有高效行政机制的权威组织。出于这一原因，君士坦丁不仅对基督教会表示宽容，还赐予它特权；而提奥多西一世则动用了世界性国家的权力，将基督教强加给了仍占多数的非基督徒臣民。

罗马帝国政府对稳定的关注并不仅限于政治与宗教领域。它也拓展到了经济领域；可以反映这一点的是一个很能发人深省（尽管它可能跟陀思妥耶夫斯基的故事一样，都是虚构的）的故事。据说，一位罗马皇帝听说他的一个臣民发明了不易碎的玻璃的制作工艺后，下令处死这位发明家，并销毁对这种发明的所有记载。这是因为：如果这种发明进入市场的话，制造普通玻璃的手艺人们就会失业；失业则会引发政治动乱，甚至革命；被罗马帝国所拯救的这个世界就会重新回到动乱中去。

罗马世界性国家重视稳定而轻视活力，宁可保守而绝不异想天开；它的表现是合乎此类国家的惯常特征的。统一政权带来的这种万马齐喑的效果正是休谟眼中中国世界性国家和罗马天主教会的弱点，这使他毫不犹豫地宣称，政治上处于分裂状态的社会要更好些。然而，休谟是在他自己的世界——政治分裂代价极低的18世纪——的语境下思考问题的。当时分裂的代价不过是些“暂时性的、无伤大局的较量”（吉本只是轻描淡写地将它一笔带过）。休谟和吉本并未生活在当今世界，也没有生活在历史上那些世界性国家建立前夜的苦难岁月。我们已经看到，战乱中的民众起初也持与休谟、吉本同样的态度；在很多例子中，他们需要极其漫长的时间，最后才能明白，他们所追求的地区性独立是得不偿失的。然而，我们也看到，在大多数情况下，他们迟早还是会被世界性政府治理下的和平与秩序所吸引，转而欣赏政治统一的价值。

世界性国家的公民们不仅在统一政权存在时会惋惜它的衰落与灭亡。当它彻底土崩瓦解之后，他们还会对它表达怀念追思之情。既然它的毁灭使得人民无家可归，世人就希望能够重建一个家园。这一点可以解释，为何在许多例子中，已经灭亡的世界性国家会被重新建立起来，而且被重建了多次。

例如，在埃及世界的历史中，最早的世界性国家——纳尔迈建立的“古王国”就得到了多次重建。首先是“中王国”，随后是“新王国”，后来又有在纳帕塔（新王国在苏丹北部的一块殖民地）建立的王朝，以及后来在尼罗河三角洲上的萨伊斯建立的王朝（它起初是征服埃及的亚述人扶植的傀儡政权，后来则取代了亚述的统治）。当波斯帝国效法亚述帝国的做法而征服了埃及后，埃及抵抗运动至少三次暂时推翻了这个异族的统治并在每一次起义（公元前485—484年、公元前465—449年、公元前404—343年）期间都重新建立了埃及世界性国家。当波斯人于公元前343（或342）年终于再度征服埃及后，埃及人再也不能像在逐走喜克索斯人之后那般强大以至于可以一次又一次地赶走异族征服者了。但埃及人民渴望统一的动力仍未枯竭。只要埃及文明还保持着自身的特性，这种冲动就一直处于活跃状态；它成功地使得此后的异族征服者们满足埃及人保持统一的要求。在埃及人看来，托勒密王朝和罗马帝国是历史上埃及世界性国家的延续，只不过增加了一些埃及以外的省份。而托勒密王朝君主和后来的罗马皇帝们也顺应了埃及臣民们的世界观，他们在埃及神庙墙上的画像中身穿法老的皇袍。通过这种做法，他们自觉地扮演了埃及世界性国家中神化统治者的形象，成为统一、权力与福祉的化身。因此，我们可以说，直到罗马皇帝奥勒里安放弃了世界统治者为人间神明的说法，宣布自己只是神明在尘世中的人类助手后，埃及世界性国家才真正终结。

当埃及世界性国家通过罗马帝国而得到延续的时候，苏美尔—阿卡德世界性国家也在通过安息帝国延续着；后者与罗马帝国瓜分了印度以西有人居住的全部领土。处于这一发展阶段中的苏美尔—阿卡德世界性国家与同时期的埃及世界性国家一样，也已经过了多次重建。

我们已经看到，最初的苏美尔—阿卡德世界性国家——阿伽德帝国几度分崩离析，又几度东山再起；其后继者包括乌尔第三王朝、巴比伦国王汉谟拉比、亚述帝国和阿黑门尼德王朝君主居鲁士建立的古波斯帝国。但古波斯帝国还不是苏美尔—阿卡德世界性国家的最后一个继承者。当亚历山大大帝推翻了阿黑门尼德王朝后，后者的亚洲领土又被亚历山大的继承者——塞琉古王朝重新统一起来，而塞琉古王朝的后继者们——安息王朝、萨珊王朝、倭马亚王朝、阿拔斯王朝——则继续维持着这种统一。自波斯阿黑门尼德王朝以降的所有政权，都是巴比伦人眼中的异族帝国建立者们缔造的。然而，在所有这些政权统治下，苏美尔和阿卡德仍是世界性国家的经济中心地区，只不过其名字变成了巴比伦尼亚和伊拉克。在安息王朝、萨珊王朝和阿拔斯王朝统治时期，政治首都也位于这块孕育了苏美尔—阿卡德文明的土地上。在波斯阿黑门尼德王朝和塞琉古王朝统治时期，多个首都中总有一个坐落于这一地区。而在首要的政治中心位于叙利亚（如塞琉古王朝和倭马亚王朝）的情况下，它最终总要转移到两河流域下游。当安息王朝从塞琉古王朝手中夺取了幼发拉底河以东的所有省份后，这一地区的政治中心从叙利亚的安条克转移到了泰西封（位于塞琉古王朝第二大的政治中心——底格里斯河畔的塞琉古城的东岸郊区）。当阿拔斯王朝推翻倭马亚王朝并取而代之后，首都又从大马士革转移到新的世界之都巴格达。

倭马亚王朝和阿拔斯王朝都是阿拉伯人建立的穆斯林帝国的后继统治政权。在最后的这次对苏美尔—阿卡德世界性国家的重建中，所建立国家的疆域同阿黑门尼德王朝时期一样辽阔。苏美尔—阿卡德世界性国家延续的时间要比苏美尔—阿卡德文明本身长1200年。该文明在公元1世纪已经灭绝；但它位于两河流域下游的经济中心却使得苏美尔—阿卡德世界性国家可以一直延续到13世纪，也就是坚持到了蒙古游牧民族破坏了当地的灌溉系统（自从这一丛林沼泽地区于公元前3000年左右被改造后，该系统一直是当地生产力的源泉）的时候为止。

至于其他一些世界性国家的后继者们，他们中有的直到当代才最终灭绝，有的则在今天依旧活跃。

在印度次大陆，孔雀王朝于公元前4世纪末首创的世界性国家的继承者包括公元4世纪的笈多王朝、公元7世纪的戒日王，以及之后的一系列异族政权：穆斯林建立的德里苏丹国、穆斯林建立的莫卧儿王朝和西方英国人建立的殖民政权。直到1947年，印度世界性国家的最后一个继承者才分裂为英国殖民地的两个后继国家——印度联邦和巴基斯坦。

罗马帝国是希腊文明中的世界性国家，其文化、经济中心并不在意大利，而在奥特朗托海峡和希尔特斯海峡一线以东的地中海东部地区。在这个世界性国家在长达半个世纪的无政府时期（235—284年）陷入暂时分裂后，戴克里先又在新的原则下将它重建起来；在东地中海区域，戴克里先建立的罗马帝国一直延续到7世纪。随后，在这一地区，该世界性国家又相继被叙利亚、马其顿、科穆宁和奥斯曼王朝重建。奥斯曼土耳其人重建的罗马帝国一直延续到1912—1918年期间，随后才在第一次巴尔干战争和第一次世界大战的冲击下解体。它直到1922年才正式终结。当时的人们终止了奥斯曼王朝，以便为它新生的继承者、今天的土耳其共和国让位。我们可以看到，与苏美尔—阿卡德世界性国家相同，希腊世界性国家存在的时间也要远远长于孕育它的文明的延续时间。在其后继者戴克里先帝国时期，地中海东部的希腊文明已被一系列基督教文明——东正教、景教和一性论派——所取代。而该世界帝国的另一个后继者——奥斯曼帝国的建立则使得政治权力从信奉东正教的希腊人手中转移到信奉逊尼派伊斯兰教的土耳其人那里。但土耳其人的穆斯林同胞已经意识到，奥斯曼帝国的君王们事实上继承了罗马皇帝们的衣钵。为了指出这一点，他们称呼他为“罗马皇帝”。

俄罗斯也一直宣称自己是罗马帝国的继承者。俄罗斯是通过东正教文明的对外辐射而步入文明阶段的。在14世纪、15世纪期间，由于俄罗斯的世界性国家——莫斯科公国以武力统一了割据的地方势力，俄罗斯开始享有内部和平，并且也有了资本来抵抗西方人和鞑靼人咄咄逼人的攻势。在俄罗斯人眼中，希腊人在君士坦丁堡建立的东正教罗马帝国背离了自己的宗旨，因为它于1439年承认了天主教会对各个东正教会的最高统治权；它天真地以为，通过在宗教领域做出的重大让步，它可以获得西方基督徒的有效军事援助，以抵挡步步紧逼的奥斯曼土耳其人。而在佛罗伦萨宗教同盟会议14年后，奥斯曼人对君士坦丁堡的占领最终灭亡了希腊人的罗马帝国；俄罗斯人把这一事件看成是上帝对希腊人叛教的惩罚。由于奥斯曼穆斯林帝国已统治了安纳托利亚地区和欧洲东南部所有信仰东正教的民族，莫斯科公国就成了唯一幸存的独立东正教国家。此外，俄罗斯人也是唯一坚持其信奉的东正教的正统性，不肯对天主教会作出任何妥协的民族。基于这些理由，一位生活于16世纪的俄罗斯神学宣传者声称莫斯科是“第三罗马”。奥古斯都的旧罗马和君士坦丁的新罗马已相继覆灭。莫斯科是上述两个国家的继承者；但与两者不同的是，莫斯科的疆域是无边无际的。莫斯科政府显然接受了这个说法，因为大公爵“雷帝”伊凡四世接受了“沙皇”的头衔。末代俄国沙皇于1917年退位，比奥斯曼土耳其的末代皇帝退位早了5年；但罗马帝国的俄罗斯继承者与土耳其继承者的命运却并不相同。奥斯曼土耳其人建立的罗马式帝国早在奥斯曼王朝退位之前就已分崩离析；俄罗斯人建立的罗马式帝国却在俄罗斯废除沙皇制后继续存在。它一直生存到了今天，只是用了一个新名字：苏维埃社会主义共和国联盟。此外，尽管它的官方宗教已由东正教变为共产主义，但它仍旧宣称自己是东正教唯一的解释者和领导者。

另一个其后继者在今天依旧活跃的世界性国家是最初由秦始皇建立于公元前221年的中国世界性国家。在此后2000余年的历史中，中国世界性国家经历过数次分裂，但每次都在经历一段或长或短的时间后被重新整合起来了。一系列王朝前赴后继地重建了这个世界性国家。西汉、东汉、西晋、隋、唐、宋、元、明、清、国民党和共产党相继完成了这一使命；而在当前的共产党执政时期，中国世界性国家依旧像俄罗斯世界性国家一样生机勃勃。

与其他求生欲望强烈的世界性国家一样，中国世界性国家也懂得如何让异族征服者服务于自己的目的。“元”和“清”是蒙古人和满族人统治中国的朝代称呼。中国世界性国家的耐久力与中华文明的耐久力难分伯仲。皈依基督教的做法使得罗马帝国的文化延续性出现了断裂。希腊文明慢慢逝去，四种地区性的基督教文明取而代之。中国世界性国家对佛教的皈依则并未产生类似的文化效果。在中国，中华文明没有被某种佛教文明所取代。相反，佛教及其文化却被中华文明成功地消化吸收。在我们生活的时代，中国再度接受了一种外来信仰。由于为时尚早，我们还无法判断，共产主义是否会在中国遭受佛教在那里遭受的同样命运。我们只能说（鉴于中国历史上的情况，我们对这个观点的正确性是很有把握的），在中国，共产主义势必要同之前存在于那里的社会文化结构进行竞争。历史已证明，中国的这种结构是同古埃及的一样坚固的。

与上面对几个非西方社会中的世界性国家继承者的研究背景不同，西方历史在这方面的情况是非常特殊的。西方基督教世界是希腊世界的继承者（这一点与东正教世界相似）；其核心地区过去属于罗马帝国（这一点与地中海东部地区相似）。然而，与罗马帝国在地中海东部地区的后继者相比，它在西方的继承者们是软弱的和昙花一现的。作为罗马帝国后继者的法兰克王国无法与叙利亚地区的帝国们相提并论；萨克森—法兰克—施瓦本王朝也无法跟马其顿王朝，哪怕是科穆宁王朝同日而语。施瓦本王朝的罗马式皇帝腓特烈二世的权力并不以罗马帝国在西方的某个后继者为基础，而是以位于西罗马帝国疆界之外的西西里王国为基础。与通常处于帝国主权控制下的地区面积相比起来，这个王国是很小的。但腓特烈二世在西西里王国的统治却十分高效，并且这个王国的组织管理也要好于当时的大部分西方国家。这是因为，西西里王国是东罗马帝国的后继者之一，它继承了帝国的一些行政传统。当腓特烈及其继位者们在同教廷的斗争中失败后，“德意志人民的罗马帝国”陷入了空位期，此后再也未能真正恢复元气。它在名义上一直延续到了1806年，即哈布斯堡王朝的统治者正式放弃了“罗马皇帝”头衔的时候。但是，在此前的五个半世纪里，该头衔拥有者都同腓特烈二世一样，其实力是以一个或数个他们能够进行有效统治的地区性国家为基础的。卢森堡王朝的实力基础是波希米亚王室的领地。而哈布斯堡王朝的实力基础则是奥地利及其周边的、在奥斯曼帝国于1526年消灭匈牙利王国并吞并其领土后为求自保而服从哈布斯堡家族统治的一些西方国家。

在西方，与其他任何自诩为罗马帝国继承者的世俗政权相比，教皇国更像是罗马帝国名副其实的复制品。在公元800年教皇利奥三世为罗马皇帝查理曼加冕至公元1266—1268年安茹的查理在教皇乌尔班四世和教皇克莱门特四世的祝福下从腓特烈二世的后人手中夺去西西里王国期间，教皇国的势力不断膨胀，而西罗马帝国后继者的实力却每况愈下。整个西方基督教世界都承认教皇的宗教权威；而该权威控制范围的扩张也与西方世界范围的扩展等量齐观。事实上，宗教改革时代之前的西方世界就相当于罗马大主教的领地，因为两者的范围是同样大的。与此相反，西罗马帝国的后继者们中并无一个哪怕在名义上统一过西方世界。查理曼建立的罗马式帝国是距离统一西方基督教世界最近的一个国家，但查理曼也未能将他那个时代里面积还相对较小的整个基督教世界置于自己的统治之下。他的权力并没有控制不列颠群岛或加泰罗尼亚以西的西班牙基督教诸王国。当萨克森人重建西罗马帝国的框架时，他们成功地将德意志、意大利北部和勃艮第统一于皇权之下，但却未能控制法兰西——当时西方世界的中心。然而，正如本书第5章引述休谟的文字所指出的那样，教会裁决权的控制范围却极其广大。正如托马斯·霍布斯一针见血地指出的那样，教皇是头顶王冠、盘踞在罗马帝国坟墓之上的幽灵[34]。很显然，教皇权力对宗教改革之前统一的西方教会的管理借鉴了对罗马帝国行政管理模式的记忆；而查士丁尼对罗马世俗法律的法典化也是中世纪西欧教会法的基石。然而，尽管天主教会忠实继承了罗马传统，但它对罗马帝国后继者的胜利却徒有其表。

将腓特烈二世革除教籍的举动并未收到预期效果。它并未使后者失去对西西里王国的控制权。为了将西西里王国从腓特烈后人的手中夺走，教皇不得不唆使安茹王朝与之抗衡。它获胜的方式只能是用一个地方性的世俗政权取代另一个。而当教皇卜尼法斯八世试图收获其前任们的劳动果实，开始对法兰西国王颐指气使的时候，他便毁掉了自格里高利七世任教皇以来其前任们建造起来的政治大厦。当卜尼法斯八世开始故意同法王一较高下，以此来考验法兰西民众的忠诚度的时候，法王马上表现出了对此的不安，开始在法兰西境内争取对自己的支持。结果，法王获胜得轻而易举令他自己和教皇都大吃一惊。

在教皇统治下建立西方基督教国家的共和国式联盟的布局是个富于想象力的宏伟设想；但早在西方历史的中世纪阶段，分裂的政治力量已变得过于强大，以至于通过世俗或宗教形式在西方重建罗马帝国的计划都已无法实施。罗马帝国的后继者和天主教会都试图在西方重建自罗马帝国于公元5世纪解体后被破坏的统一局面，但它们的计划相继遭到彻底失败；这一现象证明了西方分裂力量的强大。

天主教会试图对罗马帝国世俗后继者越俎代庖的尝试并不是试图通过宗教组织复兴正在灭亡、或业已灭亡的世界性国家的唯一例子。在埃及“新王国”末期，为了维护其摇摇欲坠的权威，法老曾试图使其政治职权与“新王国”的守护神——阿蒙—拉神在底比斯和纳帕塔的高级祭司权力合二为一。在东罗马帝国灭亡之际，当土耳其人从希腊人手中夺取了权力后，通过奥斯曼帝国颁布的法令，原本属于希腊王室、现在由于其中断而失去主人的皇袍被交给了君士坦丁堡的希腊东正教牧首。这样一来，东正教牧首不仅没有失去他在其主教区范围内的宗教裁决权，还被奥斯曼帝国苏丹授予了罗马米利特的米利特长这一政治职务。换言之，在苏丹面前，他要为苏丹世俗政权管辖范围内的属于任何民族、定居于任何领土上的全体东正教臣民的行为负责。为了使东正教会有效地代表奥斯曼帝国政府行使这一职能，东正教牧首拥有了一定的民事裁决权，这是他从未在此前的东罗马帝国政权统治下拥有过的。

正是由于一个世界性国家可以长期维持并多次复兴，因此它可以积累起一种较其实际力量生存得更为长久的声望。声望是捉摸不定的，但却并不是毫无意义的。因此，建立后继世界性国家的征服者们有时会认真地重视声望的影响。尽管他们事实上是掌权者，但他们在法律意义上却是篡位者。因此，像与教皇卜尼法斯八世掰手腕的法王腓力四世一样，他们会觉得自己的地位并不巩固。事实上，如果世界性国家名义上的统治者想要破坏民众对实际统治者的忠诚感的话，那么后者是很难维持他们攫取来的统治地位的。为避免这种风险，他们将会试着用挟天子以令诸侯的方式来统治这个世界性国家的后继者，并且也有可能会用哄骗或欺诈的手段从名义上的统治者那里为自己掌控的政权取得公开的合法许可，以便未雨绸缪地消除后者的威胁。

日本史提供了一个经典的例子，可以说明在旧权威早已丧失了其他一切权力的情况下，它残存的认可权是如何赋予一个篡位者合法地位的。公元645年，日本皇室以唐帝国（当时中国世界性国家的后继者）的行政体系为模板，改革了日本帝国的行政制度，从而建立了自己的有效权力。在那个时代的日本，这种中央集权的官僚体制显得与周围环境格格不入，以至于无法长期维持下去。过了不到200年，政治实权便落入了篡位者之手，后者以外省封建领主们的效忠为基础进行统治。在公元1868年以前的1000年中，居住在京都的日本天皇一直是历届幕府扶植的、在政治上毫无权力的傀儡；但在这1000年内，篡位者们一直是作为天皇的副手（幕府大将军）、以傀儡天皇的名义进行统治的。世人认为，日本皇室是太阳女神天照大神（日本帝国的保护神）的后人。此外，皇室的历史已悠久得无法追忆。因此，它拥有的声望也是无穷无尽的；可见，幕府大将军们表面上对天皇的毕恭毕敬其实是非常明智的做法。而到了19世纪中叶，当德川幕府未能有效地应对咄咄逼人的西方所带来的、与日俱增的压力，从而在日本人民的眼中犯了失职之过时，推翻德川政权的革命也是以在位天皇的名义发动的。倒幕运动废除了幕府制度，却并未使天皇真正重掌实权。然而，尽管日本天皇从公元9世纪起就从未进行过实际统治，他们却一直在位。皇室在漫长历史中积累的神圣光环在经历了日本近百年来发生过的各种动荡后依然被保留了下来。

在公元9世纪，当日本天皇的政治大权开始旁落的时候，在旧大陆的另一端，阿拔斯王朝也面临着类似的逆境。同样地，在这个例子中，事实上已将旧政权取而代之的篡位者们试图以旧政府的名义行使权力，以便使他们的地位合法化。到了13世纪，在阿拔斯王朝已衰落了400年之后，在印度北部为伊斯兰教开拓了一块新领地的穆斯林德里苏丹们仍要接受当时在位的巴格达阿拔斯王朝哈里发的授权诏书，并且要在他们的铸币上刻上哈里发而非自己的名字。当巴格达的阿拔斯王朝末代哈里发——穆斯塔辛被蒙古人杀害后，德里苏丹们并不在意他的去世，在接下来的37年中继续在铸币上使用他的名字。他们想不出更好的办法；并且他们使自己合法化的需求是长期存在的和必不可少的。因为，在这个王朝中，皇冠没有父子相传，而是通过一种危险的方式，被主人传给了奴隶。同时期埃及的继承制度也是如此。统治者是一个马穆鲁克，即曾归前任统治者所有的一份财产。与印度的穆斯林统治者们相比，这些出身奴隶的埃及国王们更加足智多谋。他们找到了一位逃亡中的阿拔斯王室成员，把他安置在开罗。此后，他们便可以用一个被他们玩弄于股掌之间的阿拔斯王朝哈里发的名义进行统治了。

阿拔斯王室长期享有的声望在两个方面是值得注意的。首先，自阿拔斯王朝掌权以来，他们对繁华的伊拉克京畿之外的伊斯兰世界性国家的有效统治仅仅持续了不到一个世纪。其次，他们所具有的、授予其他统治者合法权力的资格是十分可疑的，因为他们自己就是篡位者。哈里发（khalifah）这个头衔表明，其持有者是先知穆罕默德作为伊斯兰国家临时统治者的政治权力的继承者。前四任哈里发之间并不存在血缘继承关系，他们都是通过选举产生的。然而，如果我们选择无视这种先例，而去尊奉帝国以血缘关系为基础的继承原则的话，那么有资格接受和传承哈里发头衔的家族并不是阿拔斯王室，而是阿里家族。阿拔斯是先知穆罕默德的叔父，阿里却是先知的堂弟和养子。因此，阿里的后代是先知自己的子嗣。由于阿里同时也是四位通过选举产生的哈里发中的最后一位，因此无论我们将选举还是血缘关系作为决定继承顺序的原则，阿里所拥有的哈里发头衔都是无可置疑的。而从两种原则中的任何一个看，阿拔斯家族都不配拥有这一名号。他们取得哈里发头衔的方式与此前的倭马亚王室并无区别。他们是在通过政治宣传造势之后，凭借武力夺取了宝座。然而，由于他们在很短的一段时期内持有僭夺来的哈里发头衔，阿拔斯王室便拥有了如此崇高的声望，以至于在其衰落700年后，后续的篡位者们仍然将他们篡夺来的名号视为使自身地位合法化的宝贵资源。

印度的帖木儿—莫卧儿王朝和地中海东岸的奥斯曼土耳其王朝在其衰落的时代也扮演着同样的角色。这两个王朝的创始人——帖木儿和埃尔托格胡尔之子奥斯曼，他们的所有声望都来自其军事征服的胜利。然而，随着时间的流逝，他们也拥有了和阿拔斯王室相似的声望。

奥朗则布于1707年逝世后，莫卧儿王朝开始走向衰落，但它直到1857年才寿终正寝。在此期间，篡夺莫卧儿王朝权力的马拉塔联盟和英国人都选择以莫卧儿王室的名义进行统治。甚至当英属印度殖民地正式建立后，在英国人已不必再用莫卧儿王室掩护自己的情况下，英属东印度公司仍将莫卧儿王室作为自己在德里扶植的傀儡。莫卧儿王室的声望在虚弱、耻辱的状态中维持了一个半世纪。当东印度公司的军队于1857年哗变的时候，起义的士兵们——其中既有印度教徒，又有穆斯林——前往德里去宣誓效忠当时的莫卧儿王朝君主。毫无疑问，此时的印度军人们对他并不像英国殖民者们那样恭敬。但当他们起义反抗英国殖民者的时候，他们需要为自己的军事抗争行动贴上合法的政治标签；而莫卧儿王朝则是当时唯一被印度公众舆论所认可的、能够提供这种合法性的权威。因此，哗变士兵们强迫并不情愿的莫卧儿皇帝站在自己这边，而他们后来的失败则使这位君主丢掉了王冠。然而，假设哗变的军队取得了胜利，那么我们可以断定，这场胜利将使印度莫卧儿王朝的前途重现光明，正如10年后日本的明治尊王攘夷运动带给天皇家族的转机那样。

奥斯曼王朝在衰落期间的经历与莫卧儿王朝相似。在奥斯曼帝国解体的过程中，每一步骤的开端都大同小异。当奥斯曼帝国失去对一个省份的有效控制时，篡夺其权力的地方长官或发动起义的当地民族会暂时承认帝国名义上的宗主权。随后，后继国家野心勃勃的建立者们会试图取得彻底独立。他们对奥斯曼帝国已毫无感情，不愿意再同它保持哪怕形式上的任何联系。然而，他们只有在羽翼丰满之后，才会放弃这种通过牺牲彻底独立来维持自治合法性的做法。另一方面，为了实现最终的独立（那才是篡位者的真实目的），暂时承认奥斯曼帝国政府宗主权的做法也是不无裨益，甚至必不可少的。

如果我们上面对一些潜在世界性国家历史的研究澄清了下述两个问题的话，那么我们的努力就没有白费。首先，世界性国家一经建立，其生命力是较为持久的。其次，迄今为止，西方世界的表现一直较为另类，它执拗地抵制一切致力于政治统一的运动。

第八章　名副其实的世界性国家可能存在吗？

我们在本书中认为，在原子能时代，人类必须在政治统一和自我毁灭之间作出选择。如果这是我们当前处境的真实写照的话，那么我们必须追问自己，统一的障碍究竟是什么，征服它们又会有多么困难。

我们在前一章结尾处已经提及当今世界面对的一个独特障碍。西方社会已经用自己的行为表明，它一直是特别排斥任何寻求政治统一的运动的；而西方的这一特性在今天已成为困扰全人类的障碍，因为当今的大部分非西方人都在接受西方的风俗习惯、西方人的观念与理想、西方人的好恶。然而，这种喜欢政治分裂、厌恶政治统一的西方式潮流不过是部分人类社会文化遗产中的一种习惯而已。即便在西方，它也并不是人性的固有成分，在今天正走向全盘西化的世界其他地区就更不是了。既然人们可以培养和传承习惯，那么他们也可以改变和拒绝习惯。如果坚持我们最为珍爱的习惯必然会带来毁灭性的后果的话，那么我们就必须放弃它们；而技术的飞速进步则让我们看到，如果我们不在至少两个领域里（其中阻止大灾难的唯一办法就是在全世界范围内共同采取行动）放弃政治分裂的习惯的话，那么马上就会大祸临头。我们必须建立两个世界性权威，分别控制原子能的使用和管理食物的生产与分配。由于我们亲手发动的技术革命，我们不得不迈出走向世界政治统一的这两步（尽管它们不受欢迎）。诚然，技术并不能主宰人类的选择。然而，它可以创造一种两者必择其一的处境，并且其中的一种选择意味着死亡。现在，技术正是把我们带到了这种处境之中。当然，我们有权利拒绝完成那些技术革命所要求的，将把我们引向生命与善，而非死亡与恶的社会变革。我们是自由的。但作出这种“代价高昂的拒绝”就意味着我们选择了死亡；而人类在紧要关头是很少选择死亡的。因此很可能出现的结果是，基于两害相权取其轻的原则，我们将会作出迫在眉睫的、事关生死的选择，接受世界性政府最基本的元素，尽管我们会拖到最后一刻才极不情愿地作出妥协。

这些思考使得我们有理由猜想，西方传统上对政治统一的反感将被克服。但是，倘若我们决定建立在世界范围内运作的公共权威的话，将这种决定付诸实践的做法是否可行呢？名副其实的世界性政府还从未出现过。这种事物真的可能出现吗？我们能够设想，一个世界性政府时而去修理佛罗里达州萨拉索塔郊区的排水系统，时而派出消防队员去扑灭托木斯克一所公租房里的火灾，时而去指定印度北方省份一个村庄里的放牛郎，时而调动警力去追踪一个在伯明翰（我们权且不论是美国阿拉巴马州的伯明翰，还是英格兰的伯明翰）盗窃的罪犯吗？事实上，这在电子时代确实是可以设想的。我们今天已拥有了计算机；因此世界性权威是可以把地区性政府的权力集中起来的。这种做法当然是令人无法忍受的。然而，利用官僚化的中央集权行政体系对世界范围内的所有地区性政府进行事无巨细的控制的可怕场面并不在我们探讨的范围之内，因为这种改造还没有被提上人类的议事日程。

我们今天迫切需要的并非世界性权威的全部功能，而只是其中最必不可少的部分，这是由两个很充分的理由决定的。第一个原因在于：世界人民只可能在心怀芥蒂的情况下接受世界性政府；因此，政治家们只会要求人民接受当前迫切需要的一些要素，而不会劝说他们将世界性政府全盘接受下来。决定世界性政府必须只能在个别领域建立（至少在起初阶段如此）的另一个原因在于：在原子能时代，世界性国家已不能再像从前那样，通过暴力建立起来了。核武器这种力量是不能用于任何建设性目的的；使用它的效果必然是破坏性的。因此，在今天，建立任何世界性权威的唯一可行途径只能是得到各种现实国际力量的赞同与合作。在当今世界，现实国际力量的代表是各个地区性国家的人民与政府。若不是为了自我生存下去的必要，他们会更倾向于服从现有的地区性国家主权与特权，而不愿意接受一个世界性权威。更具说服力的理由在于：地区性国家绝对不会乐意将自己手中的权力毫无保留地交出，从而使自己被彻底架空。因此，我们可以断定，未来的世界性国家在结构上将不同于过去通过征服建立起来的潜在性世界性国家。它将拥有古往今来由多个此前各自处于独立状态的小单元自愿组成联盟的那些国家所具有的结构。这种以和平方式起源的国家的结构通常不是一元化的，而是联邦式的。这通常是因为：任何一个政府的首要目标都是维系自己的存在；因此，一个自愿交出部分或全部主权的政府只要还能自主行事，就不会放弃自身在形式上的存在。它会选择保留自己的存在和地方自治权，并将联合政府的管理权限制在那些统一管理对各加盟国家都有益处的领域。

如果我们认为原子能时代的世界性政府将是联邦式的话，那么我们是否拥有足够的技术手段，能保证联邦式的世界政府真正在全世界范围内发挥作用呢？我们可以毫不迟疑地对此给出肯定的回答。我们在前文中已经指出，我们当前的技术手段甚至已足以在人类意想不到的领域建立中央集权的世界性政府。

但在心理层面上，名副其实的世界性政府真的可以存在吗？即便我们对世界性权威具有的功能进行严格限制，难道世界性国家里的个体公民就不会在这个庞大的政治怪物面前感到自己的渺小与无助吗？我们对这个问题的回答是：即便在当前世界政治版图上最小的地区性主权国家里，个体公民也已经感到自己处于这种不利地位上了。无论一个国家的人口多么稀少，无论一个地区性国家中的每个行政区划有多么微小，个体公民都会发现，他已陷入与众多未曾谋面的同胞之间非个人关系的罗网之中，并且其中的大部分人是他永远不可能见面的，因为他们要么已经去世，要么还未出生。这种社会形势确实会使个人感到自己的渺小与无助，因为前者会将后者卷入超出私交朋友圈以外的种种社会关系中去。而私交关系才是唯一合乎人性的交往关系。可是，倘若我们想将自己的社会关系局限在私交范围之内，恐怕我们就必须登上韦尔斯的时光穿梭机，至少倒退回新石器时代，或许还要一直回到食物采集时代中去。在食物采集部落（可能还有新石器时代的村庄）里，聚落中的每个活着的成员都与其他任何一个活着的成员保持着私交关系。这种私交圈子里的社会关系必然要比文明诞生后形成的、更大范围内的人际关系更易于被人接受。但这种原始的社会舒适环境所要付出的代价也过于高昂。一个由数目极少，因而彼此之间都能熟识的成员组成的聚落必定是小弱的，它无力完成为文明诞生准备条件的那些集体性事业。在一个苏美尔城市国家中，社会生活的范围已经远远超出了私人关系的范围。其公民们是通过非个人关系的网络而被结合在一起的，此后所有国家中公民的情况莫不如此。

行政机构的发明使得社会关系的范围有可能超出私人关系的范围，这是孕育文明的划时代变革之一。从完全建立在私人关系基础上的社会向同时也建立在非个人关系基础上的社会的转变是人类社会进步中最重大的和最艰难的一次飞跃。然而，幸运的是，在我们当前建立世界性权威（它们将在各自的权限范围内凌驾于我们现在身处其中的地区性国家之上）的过程中并不需要经历这种惊险的纵身一跃。我们现在之所以已经无需这次飞跃，是因为它并不是留待我们去做的工作，它早在5000年前就已经完成了。我们的祖先已经拓展了社会关系的范围，将它从新石器时代村庄和埃及“诺姆”的范围扩展到苏美尔城市国家和埃及统一帝国的范围，从而完成了这次革命性的飞跃。这是整部人类社会史上迈出的至关重要的一步。它的代价是使个体公民在政治面前的地位变得更加渺小和无助。支付这种代价的后果则是心灵所忍受的痛苦。这种痛苦感是十分强烈的，但我们如今已无法废除这笔交易；并且即便我们能够，世人也不会愿意放弃。

非个人关系产生的痛苦感有一个特点，那就是它并不会随着建立在由非个人关系组成的机构基础上的政治组织范围的扩大而相应增加。食物采集部落或新石器时代农业村庄里的生活应当要比乌尔或拉伽什等城市国家里的更合乎人性。但在政治组织的范围从公元前3000年的苏美尔城市国家进一步扩展到当代中美洲共和国，或由此进一步扩展到美国、苏联或中国那样的规模，或进一步扩展到全人类范围的过程中，这种痛苦感并不会变得更强。这种心理感受是可以通过数字象征性地加以表现的。一旦个体公民与他身处其中的政治组织的公民总数突破了可忍受的范围（譬如说是1:500），达到了令他感到痛苦的1:5000的话，那么这一比率继续恶化到1:2000 000、1:200000 000、1:600000 000，并最终达到1:3000 000000时，他的痛苦感并不会随之而加剧。在心理层面上，乌尔城的生活可能确实比耶利哥或处于食物采集阶段的澳大利亚土著部落中的生活更令人感到不适；但乌尔城的居民、美国公民乃至世界公民在这方面感到的不适在程度上并没有什么区别。

然而，如果说在从地区性国家公民权到世界公民权的转变中不存在什么心理障碍的话，那么其中难道就不存在生理上的障碍吗？在生理上，人类并不都属于同一种族。在进化过程中，人类已分化成为几个在生理特征方面存在显著差别的不同人种。如果真的出现一个有效力的世界性国家的话，我们可以设想不同种族的人民能在新形势下作为同胞而彼此和平相处吗？事实上，设想这一局面并不是什么难事，因为在世界上现存的一些地区性国家中，这已经成为一个既成事实。

诚然，在当今世界中，在那些多民族的，且本地民族之一为欧洲裔的国家里，由于欧洲人曾经享有的政治、社会优势正在面临挑战，那些地方的种族冲突往往是非常尖锐的。这正是当前在南非、罗得西亚、美国“古老的南方”，以及二战后巴基斯坦、西印度黑人移民大量增加的英国所出现的局面。在印度这个不同种族已共存了至少3500年的国度里，只有种姓制度——一种永久确立由非印度裔的入侵者后代组成的少数种族统治地位的制度——才能压制各民族间的公开暴力冲突。然而，我们也看到，在生理上差异巨大的种族不仅能够共存，并且还能够作为同胞和谐地生活在一起。在最近被并入美国的夏威夷群岛上，波利尼西亚裔的美国公民、东亚裔人和欧洲裔人正彼此友爱地生活在一起；在许多拥有两个或更多种族的穆斯林国家和拉美基督教国家里同样没有什么种族纷争。对异族人类同胞的本能反感似乎只是人类中三个群体——印度高级种姓、犹太人和西方民族中操英语、荷兰语和德语的一小部分人——所特有的道德缺陷。此外，讲条顿语的西方“白人”对“有色种族”的反感并不是生理的，而是社会性的。一个“白人”种族主义者其实很乐意找一个“有色种族”的人当奴隶或仆人，只是不愿意把他当成平起平坐的同事而已。他也会乐意找一个“有色种族”的女子当情妇或他自己“种族纯洁”的白人孩子的保姆；只是不情愿让她成为自己的发妻，或将“有色的”情人给自己生的孩子与“白人”情人或妻子为自己生的儿女平等看待而已。然而，尽管受到这些一直存在着的社会不平等、不公正现象的影响，当今世界上属于不同种族的人们仍然能够设法共存，即便在那些种族主义思想有所抬头的地区也是如此。既然如此，那么当现在的地区性主权国家们彼此结合成一个世界性的同盟时，人们又有什么理由要担心彼此共存会变得更为困难呢？

种族主义偏见其实只是极少数人患有的一种心理疾病，这一点没有什么可奇怪的。因为，在怀有种族主义偏见的少数人那里激起如此暴烈情感的生理差别其实只是表面上的和无关紧要的。所有生活着的人类个体都属于同一种人科动物——智人。除智人外，从前还有过其他的人科物种，但他们全都在旧石器时代早期人类离开旧大陆并征服美洲之前灭绝了。无论如何，考古学家们迄今为止尚未在美洲发现过任何智人以外的人骨化石。人们在巴勒斯坦的卡梅尔山上的岩洞里发现的中石器时代人类遗迹表明，在那个时代，尼安德特人可能还与智人共同生活在此地。事实上，我们还有一些证据表明，这两个物种不仅可以共存，还发生过通婚。无论尼安德特人和智人能否真的通婚并繁衍后代，智人中不同种族之间显然是可以做到这一点的。现存所有人类种族之间都可以通婚这一事实成了种族主义者们的眼中钉。在他们眼中，这种通婚会造成种族混杂的危险；与此同时，这种时刻存在的、通过通婚繁衍混血后代的生理可能性也可以证明：智人中的各个种族事实上并不存在着本质上的区别。

种族主义者对通婚的反感不过是他们这一小撮人的文化癖好。人类中的绝大部分成员都并不排斥种族间的通婚。在印度，种姓制度制造的社会障碍并不能保证高级种姓里少数人的血液不同低等种姓中大多数人的血液混合。在今天的印度，已经没有几个婆罗门或刹帝利种姓家族的血管里完全没有本地人的血液了，并且他们的皮肤也肯定不像3500年前入侵印度的雅利安“白人”那样缺乏色素。而对于穆斯林和拉美基督徒们来说，他们并不虚伪地做出试图避免混血的姿态。例如，在今天的墨西哥和西巴基斯坦，正常的墨西哥人和巴基斯坦人都是混血儿，而这种普遍存在的现象当然是没有什么值得羞愧的。在当今的墨西哥与西巴基斯坦，“血统纯正”的人倒是要因为少见而显得格格不入了。

伊斯兰和拉美世界中不流行种族偏见的现象不仅合乎人性，它也是合乎理性的。没有任何证据可以表明，人类皮肤色素含量或毛发数目的差异（这些是智人中不同种族间主要的生理区别）与他们智力和道德境界的高下存在着关联。聪颖和愚笨、善良与奸邪似乎都是由大自然平均分配给全人类的。在所有活着的或已死去的人类中，这些品质的分配几率在各个民族中都是一致的。心理学家们最近提出的“心理类型”的分布也是如此。我们的结论是：不同智人种族间可见的生理差异本身并不会成为全人类联合在一个社会、国家或家庭中的障碍。真正会构成障碍的是种族偏见，而它并不是人性的固有成分。否则的话，大部分人类是不可能对两个人之间生理特征的差异毫不在意的。种族偏见不是本能，而是一种习惯；只有少部分人形成了这种习惯。并且，由于习惯并不是天生的，因此人们还可以抛弃掉这种习惯。

习惯不是天生的；但正是因为这个缘故，习惯同时又是千差万别的。我们在本书第二章中已经认识到，习惯是一个社会中世代相传的社会文化遗产的组成部分，并且这种遗产在传递过程中不可避免地会发生改变。世界上有多少独立存在着的社会，就会有多少独立的遗产，它们进而构成了独立的生活方式与世界观。在当今世界上存在着多个彼此共存着的独立社会。而技术进步造成的“距离消失”已使得地球表面的所有现存社会之间都发生了直接联系。今天，在全世界范围内，我们既可以直接见面，又可以通过收音机听到彼此的声音，通过电视看到彼此的模样。这些工具提供了心灵与头脑彼此交流的物质手段。但它并不一定会带来心灵的交融。尽管我们的世界在物质层面上已经统一起来了，但世人并没有彼此融合在一起。很明显，当今世界各种冲突的一个主要根源是在人类各支系仍旧彼此隔绝的漫长岁月里独立发展起来的不同社会文化遗产之间的不兼容问题。这种当代世界社会与文化的多样性显然是当前的一个社会现实，它对现实条件下建立世界性国家的可行性提出了挑战。如果没有各民族世界观与生活方式中一定程度的统一与和谐作为保障的话，那么世界性政府能够正常进行运作吗？该领域同质性的最低要求又是什么呢？我们现在已经达到了这个底线要求了吗？而如果我们尚未达到的话，那么我们在可预见的未来又有几分把握能实现这一目标呢？

从前区域性政治联合体的发展史告诉我们，如果人们在社会和文化方面差异巨大，特别是在是非观念上存在分歧的话，那么他们是很难在政治上建立合作关系的。

当西班牙殖民者政府吞并了墨西哥时，他们对那里的人祭制度（它在中美洲居民的生活中扮演着十分重要的角色，并通过一种极为残忍的方式予以实行）感到震惊，尽管他们自己同样也是相当凶残的。如果说西班牙也曾经有过人祭制度的话，那么它早在罗马征服时期，即1500年之前就已经在西班牙被废止了。从道德层面上讲，倘若法律允许阿兹特克人继续实行这种西班牙人视为可耻的习俗的话，那么西班牙人和阿兹特克人是不大可能作为同一政权下的公民而生活在一起的。西班牙人有责任制定相关法律，因为他们现在握有权力。因此，他们禁止在墨西哥实行人祭，并予以强行废止。而从阿兹特克祭司的立场上看，西班牙人对权力的滥用已达到了令人震惊的程度。按照阿兹特克人的信仰，人祭是维持宇宙正常运转所不可或缺的手段。西班牙人禁止人祭，就是要不遗余力地终止宇宙的运转，还有什么能比这种行径更加邪恶呢？阿兹特克和西班牙的神学与道德符码是无法调和的；但这两个民族的举止却可以通过征服者强迫被征服者就范的方式被统一起来。通过这种方式，西班牙人和阿兹特克人可以作为西班牙王室的臣民而共同生活在一起。

当英国人征服了印度并将其纳入自己的殖民版图后，他们也面临着跟征服墨西哥后的西班牙人同样的难题。面对着当地非西方裔的新臣民们，他们究竟是应该允许这些人继续实行在西方人眼中极为可耻的习俗，还是应当予以制止呢？如果英国人手中握有制止的权力，但却对此纵容姑息，这在道德层面上说得过去吗？英国人不愿插手。因为他们已经看到，葡萄牙人是如何为了无利可图、冒冒失失的传播自身宗教的热忱而被日本和阿比西尼亚扫地出门的。鉴于葡萄牙的教训，英国人与荷兰人认为，西方在境外国家中的传教活动对西方的贸易是有害的。而由于贸易才是他们来到这些国家的目的，他们便倾向于优先维护商贸活动，而不去干涉当地的风俗，但当印度的英国商人也成了当地的统治者后，该政策遭到了破坏。在奥里萨邦，他们目睹了殉道者们投身于天神克里什纳的车轮下，并被碾死；在拉贾斯坦邦，他们看到了杀婴（被杀害的仅限于女婴）的现象；他们还发现，全印度都实行着“萨提”制度，即寡妇在形式上自愿做出的、跳入亡夫火葬堆自焚的殉葬制度（事实上，这种做法经常是强制性的，并且鳏夫们从来也不会做出对等的殉葬行为）。最终，在印度的英国政府禁止了所有此类印度风俗。这种做法同它的政策相悖；但该政府认为，在一个已经处于西方统治之下的国家里，继续容忍那些在西方人眼中令人发指的行为是道德上不可接受的做法。而如果我们站在印度人的立场上看的话，英国的这些禁令属于对权力的滥用。寡妇们被禁止履行神圣的职责；殉道者们被剥夺了获得永恒幸福的权利。无论如何，除非彻底消灭西方与印度习俗之间的这些水火不相容的差异，否则西方人和印度人是无法同时作为英国王室的臣民而在印度共同生活的。

美国建立不到100年后，关于另一个基本道德问题——奴隶制的是非的分歧意见导致了这个国家的暂时分裂。在制定美国宪法的时代，奴隶制在加入联邦的一些州内是合法的，而在另外一些州中是非法的。后来发生的事情证明，如果各州法律在奴隶制这一核心问题上存在分歧的话，那么这两派是无法长期维持政治统一的。最终，美国关于奴隶制的分歧是通过武力消除的，而武力也正是消灭墨西哥不同居民关于人祭分歧意见的手段。实行奴隶制的各州退出联邦，以便拯救它们的“独特制度”；而没有退出的各州则向前者开战，以便拯救联邦。维护联邦的一派取得了胜利，并动用权力迫使那些试图退出联邦，但被强行制服的、从前允许奴隶制存在的州废除了奴隶制。南方白人的反应与阿兹特克人是一样的。在他们眼中，自己是滥用权力的牺牲品。甚至在一个世纪过后，他们还是不肯原谅战胜的北方人颁布的苛刻命令。然而，如果对分裂运动的制止不是与在那些试图分裂但被拉回的各州中废除奴隶制的工作同时进行的话，联邦还是不能真正得到拯救。

这些历史实例表明，当习俗与风尚方面的差异过于巨大，并且涉及根本性的道德问题的话，那么它们就会产生政治上的离心作用。另一方面，经验也表明，习俗、方式与是非观方面的一致性可以对政治统一起到巩固作用。

例如，与后来的西班牙帝国和大英帝国一样，罗马帝国也是通过征服建立起来的。但如果仅仅凭借罗马军队的武力的话，那么罗马帝国在起初就无法被整合起来，随后也不可能一直维持下去。罗马对地中海周边地区的政治统一是通过这一人口聚居区的社会、文化统一预先做好铺垫和过后加以巩固的。这种政治以外的统一主体是希腊文明。罗马本身早在征服希腊之前很久就开始了希腊化的进程；而希腊世界核心地区以东的各罗马行省则在被罗马征服之前就完成了希腊化。希腊文明的主要载体是自治城邦。罗马帝国起初便是希腊与希腊化城邦组成的庞大联盟。在这两类城邦中，公民当时所具有的公共精神都足以进行行政自治。因此，罗马世界性国家的中央政府就可以集中精力去完成两个任务：维持世界性国家内部各城市间的和平关系；并保护全体城市免遭外敌侵略。这个世界性国家及其内部各城市的政府都由寡头集团控制，其成员拥有相似的教育经历、人生观和对自己有权享受政治、社会、经济特权的信念。正是这种社会、文化的黏合剂使得罗马帝国在地中海东部地区延续了600余年，甚至在相对落后的西地中海地区也维持了400多年。

在将大批民众长期统一在同一个政府之下方面，中国世界性国家似乎比罗马世界性国家的成就还要大得多。中国拥有的社会、文化黏合剂显然比罗马的更为理想。中国世界性国家是通过一个地主阶层整合起来的，这个阶层的成员间彼此通婚而结成了紧密的关系网，并具有一种强烈的阶级意识。与统治着罗马世界性国家的寡头集团一样，中国的这个寡头集团也拥有相似的教育背景和通过儒家哲学权威表达出来的共同人生观。这种哲学是一套集中关注家庭成员之间的相互义务的道德符码，并把国家视为家庭的扩大化。对这种哲学的精通和对其相关文学作品的熟知乃是在中国世界性国家里步入仕途的进身之阶。被录用为官的关键是要在以儒家经典为主要内容的选拔性考试中脱颖而出。这是一种以极其有条不紊的方式组织起来的共同生活方式。它的稳固性可以解释，这个被整合起来的世界性国家何以能够长期维持下去。

生活方式本身是没有生命的。它自己是无法繁衍和长期生存下来的。因此，每当我们发现一种能将一个世界性国家维系起来的共同生活方式的时候，我们就必须去试图找到那个负责将这种统一生活方式传播到各个地区，并使之世代相传的人群。在罗马、中国这两个世界性国家中，我们都已找到了这些人。在两个例子中，他们都是负责管理公共事务的文化、政治寡头集团成员。这个寡头群体拥有统一的文化，在感情上紧密相连；但这种统一性和联系并不是与生俱来的，它们是一种渐变进程的最终产物。寡头集团最初形成的内核会逐渐发展壮大；而扩张中的这种文化的对外宣传也会赢得外部的皈依者。在两者中，皈依者最终的作用更为重要。在扩张后的希腊世界与中国世界的大部分地区里，信奉这种共同文化的居民并不是从祖先那里继承来这种文化的；他们只是接受了这种外来文化并以此取代了自己原来拥有的、另具特色的文化遗产。在中国和罗马的世界帝国延续了400年后，这些皈依者的后人在维持共同文化的活力和维系由此整合起来的世界性国家方面的贡献已经超过了该文化创造者的后人们。建设希腊世界中世界性国家的罗马人都是这种原生文化的皈依者。与此相似，重建中国世界性国家的汉高祖也是一个皈依者。他的家乡位于今天的中国江苏省。直到孔子生活的时代，那里还属于华夏文明的化外之地。

一种文化只有通过侵蚀其他文化才能发展壮大。对于受到侵略的文化的继承人们而言，他们在面临文化扩张时主要有两种可行的应对方式。文化扩张中的受害者们可以进行消极的回应，也就是更顽固地坚守自己祖先的文化；他们也可以作出积极的回应，即试图与咄咄逼人的外来文化进行联手。当外来文化正在不断扩张的时候，它通常会比处于守势的文化更加强大；而如果前者的确更为强势的话，那么对其挑战所作出的消极回应显然必败无疑。事实上，犹太奋锐党对希腊文化挑战的回应，以及伊斯兰世界里瓦哈比、马赫迪派穆斯林和北美鬼舞宗教对西方文明挑战的回应都招致了这样的失败。另一种联手和解的策略则更有希望至少保存下来处于守势的文化的部分元素。犹太人中的法利赛人同奋锐党一样注意同希腊文化严格划清界限；但他们采用的抵抗策略是温和的而不是暴力的，于是犹太教中的法利赛人这一派别便生存了下来。统治犹太人的埃多姆国王——希律王（从信仰和世系两方面看，他都不是一名纯正的犹太人）比法利赛人又向前迈进了一大步。希律王选择进行积极的回应。他乐于接受希腊文明中的世俗成分，那也是西起大西洋、东抵印度的广大地区（希腊文化在这一区域内通过征服、贸易或自身的吸引力而得到了广泛传播）内许多非希腊民族采取的共同姿态。希腊文化的传播者们在各个地方都遇到了希律王式的皈依者，后者自愿承担了向其民众解释希腊文明和向希腊世界介绍本民族文化的使命。

埃及祭司曼内托曾用希腊语为希腊读者们写过一部介绍埃及历史文化的手册。巴比伦祭司贝罗苏斯也创作了一部类似的手册，向用希腊语进行阅读的公众介绍他那个世界的历史文化。亚历山大里亚的希腊化犹太人将犹太教法典译成了希腊语。犹太军人兼学者约瑟福斯则把他用亚兰文（亚洲西南部在使用希腊语之前的通用语言）写成的、关于公元66—70年间罗马—犹太战争的史书译成了希腊文。基督教会的《圣经·新约》经典是用希腊语撰写的；公元2世纪受过哲学教育的非犹太裔基督徒们所写的，用以解释、回护基督教的小册子也使用希腊语。但直到基督教信条被系统地从其犹太表达形式转译为希腊式的信经后，希腊—罗马世界中受过希腊文化教育的寡头统治阶级才彻底皈依了基督教。

在用希腊哲学外衣将基督教打扮起来的过程中，信经的起草者们不仅对基督教进行了阐释和赞美，他们也对它进行了希腊化的改造。事实上，文化解释者的活动永远是双向的，他位于两者中间。他将扩张中的异族文化介绍给自己的同胞，也将本民族的文化介绍给了入侵者。由于入侵的文化一般情况下会在一段时期内处于强势地位，因此它对被攻击文化的侵蚀，起码在开始阶段，会比后者的反击更为有力。因此，解释者作为入侵异族文化鼓吹者的角色往往便掩盖了他作为本民族文化倡导者和捍卫者的身份。总的来说，希腊人对那些被马其顿、罗马的武力强行并入希腊世界版图的非希腊社会文化是漠不关心的。相形之下，当代西方的世界征服者们则对现存的非西方文化更有兴趣，并在相关学术研究上投入了大量精力，以便满足自己并不受什么利益关系左右的好奇心。这是当前局势中的一个有利因素。它为以相互理解、相互赞赏为基础的睦邻友好关系准备了条件。然而，不可避免的是，暂时居于主导地位的文化的扩张才是文化辐射现象中的主流运动。在西方化的当代世界和政治上统一于罗马帝国之下的希腊化世界中，解释者们的主要任务是宣传和推广居于统治地位的文化。

早在由共同的希腊文化背景维系的希腊世界性国家以罗马帝国的形式建立起来之前，非希腊裔的解释者们已开始对希腊文化进行宣传。当今世界还没有实现政治统一；但在希腊与中国的历史上成为政治统一先导的文化统一已经在当代世界中以迅猛的势头开展起来了。在我们的世界中，解释者们同样扮演着重要角色。

在当代世界中，我们为这个文化解释者群体起了一个名字。我们称之为“知识分子（the intelligentsia）”；这个字眼本身便具有象征意义。这个词中包含一个法文的形容词和一个俄文的名词词尾；十分发人深省的是，这个合成词是在俄国被造出来的。在所有近500年内受到过西方扩张冲击的非西方社会中，俄罗斯社会是受到冲击最为猛烈，并且其回应也最为英勇和独特的一个。“知识分子”一词在实际应用中传达的含义比它的字面意思更为丰富。它指的并不只是一个拥有智慧的群体。它的具体所指其实更为精确。它指的是俄国人或其他非西方民族中的一个特定群体，其成员拥有足够的才智来掌握西方外来文化，并将这种文化介绍给了自己的同胞们。

在当代的世界知识分子们中，有一部分是自发形成的，但也有一部分是被人为教育出来的，并且有时是由世界上的一些地区性国家政府专门培养的。这些国家面对着所谓的“西方问题”，认为知识分子可以成为协助自己解决该问题的帮手。推动知识分子群体发展壮大的政府有两类。其中一类是以希律王的方式对西方压力作出回应的非西方国家政府。他们认为，抵御西方的唯一途径是师夷长技以制夷，这些技能不仅是指西方制造枪炮的技术，还包括西方的思想与制度。这些希律王式的政治家们已经意识到，即便他们只想推行有限度的西化，仅仅找来几个西方人当顾问也肯定是不够的。他们已经看出，如果想掌握西方的长技的话，必须要让自己人学会这些技术，因此就必须训练出一批熟练掌握外来技术的本民族人才。为了实现这一目的，俄国的知识分子阶层并不是“应运而生”的，而是被彼得大帝像孵小鸡一样催生出来的。土耳其的知识分子群体则是被穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克以更快的速度制造出来的。另一类创造了知识分子阶层或至少在其兴起过程中起到了推动作用的政府是在被征服的非西方国家建立起来的西方殖民地政府。此类现代知识分子的先驱性代表是科尔特斯的埃格莉亚女神——玛丽娜。这位讲西班牙语的印第安女子为科尔特斯所做的工作不仅仅是担任他的翻译。她还为他解释与他交谈的印第安人的话语的弦外之音。她对人物性格和形势的判断十分准确，她的建议使科尔特斯获益良多。这种由殖民地政府训练出来的知识分子阶层中最重要的一个代表是由英国在印度建立的临时政权培养的。

上述两类知识分子都是为了需要他们服务的政府而被培养出来的。但两者最终都得以利用了他们在扮演自己主要角色时获得的政治经验与权力。在俄国、印度与土耳其（我们姑且只论众多案例中最引人注目的三个），知识分子集团最终都取代了其从前的主人。在所有维持或恢复了独立、或推翻了本国独裁政府的非西方国家里，知识分子阶层都已掌握了权力，其中还涌现出了一些近现代世界历史舞台上大名鼎鼎的人物。彼得大帝、埃及总督穆罕默德·阿里、拉姆·莫汉·罗伊、日本明治维新的缔造者们、托尔斯泰、泰戈尔、列宁、穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克、圣雄甘地、尼赫鲁、孙中山等都是这个在西方与日俱增的压力挑战下从非西方国家诞生的新阶层的代表。

当前的现代知识分子阶层是否已庞大和团结到了足够的程度，可以为全世界完成那些希腊化推行者们曾为旧大陆西部地区完成的同样的使命呢？现代知识分子阶层又是否有能力成为维系世界性国家的社会、文化黏合剂呢？如果按照人口密度来衡量的话，现代知识分子的数目还是很少的。然而，推行希腊化的知识分子数目自始至终也是很少的。愚公倘若有了杠杆，就具备了移山的本事。而知识分子既然掌握了一种扩张中的、对全世界都产生了影响的外来文化，就等于是拥有了可以移动广大民众这座大山的杠杆。此外，当代知识分子的高度划一性是令人惊异的。在每个知识分子掌权的、得到解放了的国家里，知识分子都运用他们可以自由行使的权力去追求同样的目标。他会动用权力来推动西方化的进程，并在促进人民生活西方化方面做得比之前的本民族独裁政权或西方殖民政权更迅捷和更彻底。目前，世界各地的知识分子阶层都在推行同样的政策，并且这种政策无论在哪里都产生了同样的效果。他正在制造以西方模式为标准的民族国家；而这些高度相似的单元足以成为构建真正世界性国家的细胞，就像从前以希腊模式为标准的城邦成了构建罗马世界性国家的细胞一样。

诚然，我们必须考虑到，这种标准化进程可能会遭到守旧势力的抵制，这种抵制曾在扩张后的希腊世界中出现过。当时的抵制采取了在宗教领域进行反抗的形式。首先出现的是基督教及其竞争对手米特拉崇拜、伊西斯和大母神崇拜、多立克的朱庇特崇拜，随后又来了伊斯兰教。尽管这些信仰（包括伊斯兰教）都在吸纳受过希腊文化教育的皈依者的过程中被或多或少地希腊化了，但基督教和伊斯兰教中还是保留了相当多的犹太式破坏因素，从而造成了希腊文明同其后继者基督教文明、伊斯兰文明之间的断裂。在当今西方化世界里的印度，拉姆·莫汉·罗伊、泰戈尔、甘地和尼赫鲁你方唱罢我登场，但贝拿勒斯却明显依然故我。马哈·萨巴组织正试图回归西方势力介入之前的印度传统，以对抗国会推行的西方化政策。甚至在新大陆，尽管那里的前哥伦布时代文明相对薄弱，且遭到了西班牙殖民者们的沉重打击；但我们还是能够看到，在潜藏了400余年后，这些地下文化又披着西方文化的外衣重新出现了。这些前西方文化不自觉地在墨西哥东南部的拉斯卡萨斯高原和危地马拉高地上重新出现；而三位伟大墨西哥画家的作品和墨西哥新建大学城的装饰图案也有意对这些传统文化予以复兴。

推行西方化的知识分子阶层的最后胜利还远未成为定局，而这场文化角力的结果可能会对建立名副其实的世界性国家这一政治事业的前景具有决定性的意义。然而，当代西化派知识分子们已拥有一件进行希腊化的知识分子们所没有的强大文化武器。由国家权威机关负责管理、并用公费维持的全民初等义务教育是一种史无前例的西方现代制度。尽管该制度才刚刚诞生，但它已在西方证明了自己的强大改造力量。它在儿童处在最敏感的年纪时对他们产生影响；它的教育对象不是一小部分人，而是广大民众。只要条件允许的话，新近解放国家的政府都会实行这种西方制度。也许有朝一日，连那些不可胜计的、不识字且立场保守的印度农民阶级也会被这种西方制度所感化。

共同文化对于世界性国家的建设来说是不可或缺的，但仅凭这一点还远远不够。如果政府没有掌控实权的话，社会、文化领域的一致性还不足以维持一个国家的长治久安。如果一个政府不能将其意志贯彻到其主权范围内的每个公民和每件事物身上的话，那么它就不成其为一个合格的政府。并且，人性本身固有的特点也决定了，任何政府（无论它是地区性的还是世界性的）必须要有能力在别无选择的情形下使用压倒性的暴力来制服违抗其法令的行为。如果没有这种压倒性的力量撑腰的话，那么负责管理原子能和食物生产、分配的世界性权威就是徒有其表的。

在笔者写作这部作品的时候，全世界大约90%的政治、军事力量都掌握在美国和苏联手中。如果这两个超级大国采取一致行动的话，那么即便它们的行动得不到世人的一致认同，也足以产生决定性的影响。这两个大国特立独行地制止了英国、法国、以色列联军对阿拉伯联合共和国的攻击的事例便可以证明这一点。显然，如果苏俄与美国能够进行长期积极合作的话，那么它们就有能力在全世界建立和维持秩序。当作者正在写下这段文字时，美苏两国的政府似乎正在认真地、诚挚地寻求建立睦邻友好关系；这在一定程度上是鼓舞人心的。另一方面，迄今为止，两国政府已在近20年的时间里令彼此感到失望；并且双方的实力也难分伯仲，足以使“冷战”长期拖延下去。相互不信任的状态其实并不符合任何一方的利益。事实上，它们有一项至关重要的共同利益，即维持两国当前对核武器的实际垄断地位。无论如何，20年来彼此敌意所造成的心理影响是很难被克服的。双方都会对对方感到不信任；而积极合作的必备前提——相互信赖则是很难实现的。因此，美国与苏联有可能会拒绝彼此合作。如果这种假设成为事实的话，它们会把主动权交到中国手上。那样一来，中国就有机会尝试（如果它愿意的话）去建立一个世界性的政治组织，它将成为人类避免终极性自我毁灭的唯一选择。

在1965年上半年，中国还没有表现出朝这个方向努力的姿态。例如，它宣称自己无意加入美国长期以来一直把它排除在外的联合国。中国世界性国家在公元前3世纪消除了诸侯割据的局面，并在此后的多数时间内给中国带来了统一、和平与秩序；它现在又转变成了真正意义上的20世纪国际社会中彼此竞争的地区性国家之一。事实上，与中国古代历史上那些逐鹿中原的任何一个割据势力相比，当下的中国都要强大和善战得多。当今的中国并无意建立世界统一。它的近期目标是恢复它的传统地位，该地位已在1840年以来英国、法国、俄国、日本等国的侵略过程中失去了。中国正在努力弥补百年以来的种种逆境与羞辱造成的损失；它似乎将不惜一切代价地追求这一目标。然而，它似乎也的确能够实现该目标；由此便产生了它在如愿以偿后是否会发生心态变化的问题。倘若中国受到伤害的荣耀得以恢复，并重新建立起自尊的话，那么它是否会放弃现在的西方民族主义心态，转而回归其传统的普世主义精神呢？

如果苏联和美国真的把整顿世界秩序的机会让给了中国，而中国又决定要把握这次机会的话，那么它将比美苏联盟拥有更好的工具来完成这一工作。中国拥有统一局面和众多人口（它在公元2000年的人口可能会超过世界总人口的半数）；更重要的是，它还拥有历史。到1840年的时候，中国已经在2061年内作为东亚世界的“中央帝国”而存在，并使该世界得以长期享有统一与和平。在20世纪，由“消灭距离”的西方技术所造就的国际社会所迫切需要的正是统一与和平。如果今天的人类需要一个“中央帝国”来作为世界政治统一的核心的话，那么历史将指定中国来再次扮演统一者的角色，而这次则是在名副其实的世界舞台之上。

第三部分　宗教中保持自由的可持续性空间

第九章　潜在的世界性宗教的重要意义

在本书前面的内容中，我们已经看到，至少在一个方面，潜在世界性宗教与潜在世界性国家的经历是相同的。它们一方面曾在较长的时期内统一过众多的人口，但最终还是未能实现统一全人类的目标。在当今世界中，佛教、基督教和伊斯兰教这三大潜在世界性宗教正鼎足而立。在潜在世界性国家的历史中，无论是从此类国家的数目之多、其中大多数国家生存时间之短，还是到起初反对建立这些国家的力量之强，人类社会的分离运动都展示了自己的威力。我们也看到，在很多例子中，这种抵触情绪最终转变成了对统一国家的赞赏与忠诚，并成为近5000年来不断发展着的统一运动的力量泉源。相反，在很多事例中，高级宗教皈依者们起初实现的心智统一却被日后的宗教派系分裂所破坏。在所有的高级宗教中都存在着派系分歧，甚至连那些仅在一个民族或一种文明里传播的高级宗教——如琐罗亚斯德教、犹太教和印度教——中也不例外。但三种以传教为己任的高级宗教中的派系分歧却更为尖锐，并在其中的两个犹太教后继者——基督教和伊斯兰教中表现得最为突出。

在潜在的世界性宗教那里，派系分裂是对本宗教基本原则的背叛和对其奋斗目标的否定。那是所有人类制度固有弱点的产物与症状表现。尽管如此，正如我们所看到的那样，各种高级宗教所取得的突破已经是在宗教史乃至整部人类历史上最重要的和最富革命性的新局面。高级宗教将人类从其由前人类祖先那里继承来的社会束缚中解放了出来。

前人类祖先为原始人留下了一套系统的生活方式。他的宗教生活则是整个社会生活的一部分，被后者包裹在内。在这一历史发展阶段中，生活的宗教方面与世俗方面还不可割裂，甚至无法区别开来。当时，人类的每一项活动都既是宗教的，又是政治的、经济的和艺术的。

譬如，早期农业既是宗教活动，又是经济活动。如果我们考虑到农业是较晚才有的发明的话，就会意识到这一点十分耐人寻味。今天，在美国西南部北美印第安人的村社生活中，农业的宗教色彩依旧十分醒目。现在，我们在日本还可以辨识出这方面的元素，尽管日本已至少拥有了1400年的文明史，并且近年来还接受了世俗性的和重视科技的西方文明。但是，在当今的北海道（Hokkaido，日本列岛中最北边的一个岛屿，日本只是在近百年以来才在那里进行经济开发和移民活动），根据当地的气候条件，那里最容易取得丰收的作物应该是燕麦和黑麦，并不是水稻；但定居在那里的日本农民却坚持种植水稻，尽管当地不利的气候条件不可避免地会造成歉收。当被问及为何非这样做不可时，他们会略显窘迫地回答：“种水稻好。”他们想说的意思其实是，对他们而言，水稻不仅是一种商品，还是一位神衹；种植水稻是一种世代相传的崇拜活动，尽管坚持从事这种生产活动需要付出不菲的代价，但他们还是不能放弃。在一位从大学毕业，读了农业科学学位，并将他学到的科学知识用于农业生产技术的改进，从而取得了丰厚利润的美国爱荷华州农民眼里，这种对待农业的非功利主义态度是无法理解的。如果让这位爱荷华州农夫审视自己的生活的话，他不会认为自己工作日里在田地上的工作和周日在教堂里的活动有半点联系。

这种整体性的生活模式至今仍禁锢着美国西南部的印第安人，而在北海道定居的日本农民则尚未彻底摆脱它的束缚。该体系使人类在各领域都只能拥有很少（或完全没有）个体主观能动性和选择的权利。在宗教领域，它要求人必须完全借助于社会媒介才能获得真理与救赎。社会站在个人与万事万物背后的终极性精神真实中间，每个人都试图接触这种终极真实，并与之和谐相处。如果他真能够看到这种终极真实的话，他也只能“是对着镜子观看、模糊不清”[35]。但对这种终极性精神真实的追求是人类与生俱来的。高级宗教则让人类与终极性精神真实建立了直接联系，并由此使得他们可以在精神上独立于自己在特定时间、地点降生于其中的那个社会。受到高级宗教启示的人便拥有了一种精神力量，它可以作为一种独立的道德力量被用来与社会分庭抗礼。受启示之人可以从外部观察自己所在的社会，并站在一个位于自己之上的精神制高点上去评判它。这种精神自由也赋予了他批判社会的道德义务；并且，在无路可退的情况下，如果他认为这个社会的所作所为与他现在已认同的较高伦理标准存在矛盾的话，他就要冒着生命危险拒绝执行这个社会发布给他的指令。他不仅在道德上已居于自由地位，并且在面对这种可怕选择的情况下，他在道德上只需承担顺从神明的义务，而不必再对自己的任何人间同胞俯首帖耳。由于违抗社会的命令，他当然就有可能成为殉道者。但倘若他所在的社会真的将他作为殉道者处死的话，那么这个社会就很可能会被殉道者以死捍卫的信条所击败。正如我们已看到的那样，这种可能要为之付出生命代价的精神自由是其他一切领域——政治的、经济的和艺术的——中的自由源泉。人类在宗教领域最早取得了个人自由，而缔造这种自由的正是各种高级宗教。

使人类得到解放的宗教革命并不是一劳永逸地完成了的；它只在特定的时间与地点发生。它在公元632年（先知穆罕默德逝世之年，他建立了迄今为止最年轻的高级宗教）之前的约1200年间零零散散地出现在不同的时间与地点。琐罗亚斯德、第二以赛亚与佛陀都生活在公元前6世纪。在一定意义上，第二以赛亚与另外两人一样，都是新宗教的创立者。因为，只有在第二以赛亚的表述体系中，以色列和犹太的古老宗教才完全成为一神论信仰。在琐罗亚斯德时代与穆罕默德时代中间，六种高级宗教先后诞生，当今世界的大部分人类都至少在表面上皈依了这些宗教中的一种。这六种高级宗教分别是琐罗亚斯德教、犹太教、佛教、印度教、基督教和伊斯兰教。当然，任何一份列表都是片面的。毫无疑问，在研究人类社会的不同学者眼中，我们的这张包含六种主要高级宗教的清单里应当增删不同的名字。

通过帮助人类摆脱了曾经存在的社会牢笼，高级宗教赐予了人类巨大的恩惠。但正如通常会发生的情况那样，人类要为这种恩惠付出相应的代价。高级宗教建立者为同胞们提供的窥视真理的机会和生活中的帮助是全新的和有益的。事实上，迄今为止，这些历史影响深远的高级宗教的创始人们是最伟大的人格形象。时至今日，在他们中的最后一位也已经逝世1300余年之后，他们仍比其他一切历史人物——当然也包括那些在今天的报纸标题上昙花一现的匆匆过客们——影响着更多的民众。这些伟大宗教的信奉者们认为，他们的宗教创始人所取得的成就已超出凡人能力所及的范围。在他们眼中，这些圣人们已发现了全部终极性真理和获得灵魂拯救的全部终极性手段，或已接受了关于这些知识的启示。

佛教徒们宣称：佛陀已洞察真实的本质，并完全凭借一己之力找到了摆脱利己主义并进入涅槃状态的途径。起源于亚洲西南部的四种高级宗教（琐罗亚斯德教、犹太教、基督教和伊斯兰教）的教徒们分别宣称：他们所追随的宗教创始人直接从神那里得到了启示。表面看来，声称自己追随的先知只是神之使者与代言人的说法并不像宣称他凭借一己之力发现真理那样大胆。在《古兰经》中有这样的经文：“使者们只负明白的传达的责任。”[36]这听上去是一种谦卑的姿态。但实际上，当一个人以神的名义讲话的时候，他等于是在宣称自己得到了关于真理和正义的启示，这些东西是超凡脱俗的和终极性的；而当一个人仅仅宣称他自己发现了若干真理的时候，他的姿态其实更为谦逊，因为他所自诩的成就并未超出人力范围之外。即便在人力所限范围之内，佛陀也没有吹嘘说，自己能对宇宙的本质及其背后的真实进行详尽描述。与芝诺和伊壁鸠鲁一样，佛陀自始至终关注的都是行动；他只对采取行动时所需要的知识才抱有兴趣。当僧侣们向他询问形而上学领域的问题时，佛陀总是拒绝跟他们讨论这些问题。他谴责对形而上学的研究，认为那是逃避现实的一种方式，并会严肃地将同他讨论这些内容的人直接拉回到佛陀本人的执著精神追求目标上来。一名佛教僧人必须集中精力去摆脱一切欲望，因为欲望乃是利己主义的表现与催生因素。佛教僧人的目标就是要达到耗尽一切热情的涅槃状态。佛陀拒绝给出“涅槃”这个术语的定义。但我们或许可以从中看到终极精神真实性（它被印度教信徒们称为“梵天”，而被琐罗亚斯德教徒、犹太教徒、基督徒和穆斯林们称为“天主”）的冰山一角。

正如其他高级宗教的信徒们尊敬各自的宗教创始人一样，佛教徒们也虔诚地尊敬历史上的佛陀——乔达摩·悉达多，迦毗罗卫城（位于今尼泊尔境内）的王子。但是，由于他们认为佛陀的教义只是凭借人力获得的发现，他们并不会认为佛陀本人或他的教导是独一无二的和终极性的。在犹太人看来，耶和华在西奈山上传给摩西的律法是不可变更的；而在穆斯林眼里，穆罕默德是最后一位、也是最伟大的先知；而对于基督徒而言，耶稣是唯一的道成肉身的上帝之子，今后再也不会有这样的人子出现。而对于佛教徒来说，历史人物佛陀只是众佛之一。他既不是前无古人，也并非后无来者。他对真理和摆脱自私自利状态的救赎手段的洞察固然深刻，但那也只是漫长的人类精神进步过程中的一个阶段。

尽管各种犹太式宗教的信仰者们无一例外地认为，他们的宗教创始人得到了天启，其教授的信条是颠扑不破的；但他们也会认识到精神进步的客观存在。犹太人相信，耶和华曾给过摩西一种高于成文律法的口头启示，该启示通过摩西身后未曾中断过的口头传统一直流传至今。事实上，这种口头律法是对成文律法的注解；前者对后者进行了修正，并废止了其中的若干条目。在伊斯兰教中，相传为先知穆罕默德颁布的口头圣训也扮演着同样的角色。它们使得伊斯兰教的教义不至于因不可变动的《古兰经》文本而变得僵化。在基督教会里，人们认为，圣灵会在按法定程序召开的大公会议上对神父们作出启示。这种较为年轻的犹太式宗教进一步认为，作为其先驱的犹太教在适用范围方面是存在着局限的。对于基督徒而言，犹太教法典也是上帝的话语；但同《圣经·旧约》一样，它需要《圣经·新约》的补充完善。而在穆斯林看来，犹太教法典和《圣经·新约》也都是上帝的教导，但它们还需要《古兰经》的补充完善。先知穆罕默德的政治安排表明，他是真心接受了这种观念的。由于犹太人和基督徒跟穆斯林一样，都是“信奉经典的民族”，所以只要这些民族向穆斯林表示臣服，并缴纳一定数额的额外税款，穆斯林们就不仅要对他们表示宽容，还要对他们予以保护。

以上便是穆斯林、基督徒和犹太人一致相信来自上帝的启示是完整的、终极性的和唯一的前提条件。然而，与佛教史相比，三种犹太式宗教的历史上充斥着黑暗的不宽容、仇恨、邪恶、残忍和镇压。在实践中，这三种宗教永远彼此为敌，并且自己一拥有权力就会对对方进行迫害。而比这三种宗教之间的冲突更为激烈的恐怕只有它们自身内部分裂出来的各支派间你死我活的斗争。“异端分子”倒要比“不信教者”引来更多的仇恨。

三种犹太式宗教信奉者们的可悲举动是他们共同持有的基本（并且是最根本的）信仰所造成的后果，他们不得不在客观相对性这一铁的事实面前作出的一点点让步只能略微缓和一下局面，却无法带来质的改变。这三种宗教及其各个支派都宣称自己的信条和观念直接来自上天的启示；因此，他们（并且只有他们）掌握着绝对的和唯一的真理和正义。除我以外的其他一切宗教、一切支派或多或少都是存在着谬误的。我的知识直接来自上天，因此我对它深信不疑，而且，出于对上天的义务，我必须以行动来捍卫这种来自天启的知识。

如果历史上只有一种宗教提出过这样的口号，那么它还是相当富于感染力的。但在历史发展过程中，三种宗教相继提出了这一口号，其结果便是任何一方的说法都无法令人信服。在这三种宗教的声明中，至多只能有一个为真；而这三种宗教又都不能证明自己为真，因为它们都依靠同一个无法得到证明的基础。三种宗教都宣称它们各自从同一个上帝那里接受了启示。它们相信上帝是独一无二的和全知全能的。如果上帝是他们所想象的那样的话，那么他不可能会向不同的先知发布彼此矛盾的启示。如果我们非要相信这些互不兼容的教条中的一个是上帝真正的启示的话，我们又该选择哪一个呢？唯一能够证明这种关于自己的确接受过独一无二天启的说法真伪的方式是传讯上帝本人出庭作证，来看看上帝是否会提供对该信条的有利证词。但彼此竞争的这些宗教都无法用这种方式来证明自己。而如果我们打算接受他们的共同说法，即上帝是他们彼此矛盾的信仰体系的唯一来源的话，那么这是对他们孰是孰非进行盖棺定论的唯一途径。当每种宗教都宣称自己接受了唯一合法的天启，而其他宗教的类似说法都是错误的和站不住脚的时候，我们就只能看到未经证实的各种凡人观点彼此针锋相对的混乱局面。因此，互相竞争的宗教代言人们之间进行的争辩注定是没有定论的。当你我都坚信自己得到了神明的启示时，我如何能证明我的信仰比你更有根据呢？如果我断言你的信仰是虚妄的话，那么当你反过来质疑我的信仰的时候，我又将何言以对呢？

自视为来自天启的不同宗教之间的争辩注定是不会有定论的；这一事实使得这些宗教在彼此相处时只有两条路可走。其一是在无法通过理性方式令人信服地证明一种宗教比其他宗教更为真实、正确的情况下，采用暴力来解决争端。这是以往各种犹太式宗教及其内部支派的信仰者们一直采用着的手段。另一条出路是不同宗教的信奉者们认识到，其实他们都在追求同一个目标——真理和救赎，这种追求是人生的永恒需要，事实上是生而为人的必然后果。如果人们能够认识到，在殊途同归的局面下，目的地本身比选取哪一条路更为重要的话，那么各种宗教的信奉者们就会宽容、尊重、欣赏、珍惜、钦佩和热爱他人的不同信仰。那样一来，他们就可以不带偏见地进行现实生活中的合作，以帮助人们走完一生的旅途。对于那些自觉意识已被唤醒的心灵而言，人生之路是充满荆棘的。

总的来说，印度式宗教的信奉者们大多选择了这条和平的道路。由于这些宗教并不声称自己建立于天启之上，因此它们不难认识到并承认自身教义的相对性，因此也就很容易与其他同质或异质的宗教和解与共存。佛教在中国与道教和儒家学说和平共处，在日本则同神道教相安无事。印度教则不像佛教那样宽容。印度教将佛教逐出了后者在印度的发源地，就像伊斯兰教将基督教从它的发源地亚洲西南部赶走一样。此外，印度教还将自己与种族情感联系了起来。它通过种姓的形式建立了种族隔离制度；今天的印度高级种姓与条顿民族、犹太人一起背负着种族主义“死忠”的骂名。但与此同时，我们也不得不承认，在彼此对立的印度教支派（譬如湿婆派信徒和毗湿奴派信徒）之间的关系要比基督教、伊斯兰教各支派间缓和得多。

自第二次世界大战结束以来，朝着彼此同情发展的心态转向在各犹太式宗教信奉者之间体现得十分显著。这一变化既出人意料，又鼓舞人心。我们将在后文分析这一变化可能会为人类精神世界开创的新局面。但我们先要回顾一下犹太式宗教根深蒂固的好战性所带来的一个后果。这种好战性最近的一次爆发是16世纪、17世纪在西方世界爆发的天主教—新教宗教战争。早在17世纪末，这些战争已在敏感的西方人心中培养了一种对犹太式宗教阴暗面（当时进行着的和此前的各次宗教战争都是这种阴暗面的反映）的厌恶之情。于是，在近300年内，西方世界的传统宗教——基督教开始逐渐式微。这场运动如今已扩展到全世界，并影响了其他现存高级宗教；因为西方在这三个世纪中对世界其他地区取得了暂时性的优势，这种优势地位带给西方的声望促使其他社会纷纷追随当前的种种西方潮流。由于人是不能完全脱离宗教而生活的，基督教在西方的衰退便引起了替代它的各种宗教的兴起；它们表现为后基督教时代的各种意识形态——民族主义、个人主义和共产主义思潮。随着传统宗教衰退后出现的精神真空从西方蔓延到其他现存文明之中，这些意识形态也从西方传播到世界各地。正如我们在前文中已经谈到的那样，这三种意识形态可能代表了当前约90%世界人口的实际信仰（我不是指字面意义上的宗教）中约90%的内容。

可见，这些意识形态在人类当前的精神视野中居于十分醒目的地位。在从前的基督教世界里，十字架是上帝无私之爱的象征；对这种在道成肉身和基督殉难中体现的爱的信仰是基督教核心的和独特的宗旨。今天，十字架则面临着后基督教时代各种意识形态象征符号的竞争与挑战，这些符号包括民族主义的国旗、共产主义的镰刀斧头、个人主义的商标。《圣经·新约》中的一则寓言[37]正是近300年来西方和世界宗教发展史的缩影：“污灵离了人身，走遍无水之地寻找安歇之处，却找不到。于是他说：‘我要回到我原来的屋里去。’他到了，看见里面空着，打扫干净，修饰好了，就去另带了七个比自己更恶的灵来，都进去住在那里。那人后来的景况比先前更坏了。”现代人摆脱的恶魔是宗教战争的冲动。他随后走过的干燥地面是他在摆脱了一切精神狂热后进入的思想状态。当西方人告别宗教战争后，他首先要注意的便是避免染上狂热的传染病，以便不再干出那些使上一代人的热情蒙羞的暴行。打扫过并装饰好的房屋是18世纪西方启蒙运动时期的世界。在对此进行预测之前，我们是无法判断各种高级宗教的前途的。在我们的时代里，所有这些意识形态正在同所有高级宗教进行着一场冷战。对于人类的未来而言，这场冷战要比众多意识形态中的两种——共产主义与个人主义的内部争吵更为关键，尽管当前“铁幕”之下两大阵营中的人们都对后者给予了高度关注。在各种意识形态站在一起的这场真正冷战中，哪一方将更有希望胜出呢？为了回答这个问题，我们必须试着去理解这些意识形态和高级宗教（新兴的意识形态正是侵入了从前属于各种高级宗教的地盘）的实质。我们必须认识到，这些意识形态也是宗教性的，尽管它们是一些另类的宗教。这些意识形态所代表的是什么样的宗教呢？所有这三种宗教都是向一种产生于文明诞生之初、并延续到高级宗教兴起的时代的一种宗教的倒退。这三种意识形态都是人类对自身力量的崇拜形式。

这种对人的崇拜比最早的高级宗教还要古老；但如果我们把它放在人类历史的时间维度中看的话，那么它仍然是相对较晚才出现的一类宗教。在迄今为止超过99%的人类历史中，人类的宗教都既不是对自身的崇拜，也不是对宇宙万物背后终极精神真实性的探索。正如我们已指出的那样，它一直是对物质自然界——如动物、树木、石头、大地、水、风、雨、风暴、太阳、月亮和星辰等——力量的崇拜。在人类历史的整个食物采集阶段（那也是人类历史的第一个阶段和迄今为止最为漫长的阶段），人类都臣服于物质自然界；于是人类便崇拜这些在他们眼中可以主宰自己的力量。相反，我们不会崇拜那些自己已经可以驾驭的事物。于是，自从人类征服了自然以后，这种崇拜自然的原始宗教就衰落了。

我们在第六章中已概述过后来出现的情况。人类在旧石器时代早期开始征服自然；在那一时期，此前一直微不足道的人类技术开始加速发展。到了新石器时代，随着打制石器、农业、家畜驯养手段、制陶与纺织技术的发明，人类对自然取得了决定性的优势。但人类似乎只有在大规模且有组织的集体活动中取得了最初的成功之后，才开始意识到自己已经对自然取得的优势。帮助苏美尔人开发了两河流域下游河谷沼泽地区和帮助埃及人开发了尼罗河下游河谷沼泽地区的并不是技术的进一步发展，而是社会组织领域的进步。在其自然状态下，这些未来将属于苏美尔和埃及的土地要比人类生活过的任何其他地区更为桀骜不驯。但当组织起来的巨大人力对这些从前的荒野进行了排水和灌溉后，它们却可以提供超出维持生存的日常需要之外的劳动产品剩余。这种剩余是人类历史中的一个新要素。它使得文明的诞生成为可能；随后，文明的创造者与受惠者们就开始崇拜他们自己的集体力量。他们正确地看到，是自己的力量完成了这场令人震惊的社会革命；但他们由此得出的人定胜天的结论却是一个错误，并且这个错误后来被证明是灾难性的。

当文明史的大幕在苏美尔被拉开时，我们看到，苏美尔世界在政治上分裂成几个独立的主权城市国家，并且每个这样的国家中都有这样一个古老的自然神，它在其固有的权限范围之外又被赋予了新的角色。它开始成为任意一个城市国家中公民集体力量的神化象征。而当埃及文明史的大幕拉开时，我们看到，埃及世界在政治上正在被统一成一个世界性国家，并且这种凝聚起来的巨大集体权力已被神化为世界统一者和统治者——法老的人格形象。在埃及人的自我神化过程中，对人的崇拜已不再像在苏美尔那样被自然崇拜的遮羞布遮掩着，而是赤裸裸地表现了出来。在苏美尔和埃及，我们都找到了被崇拜的人类集体力量的原型。在苏美尔的例子中，被神化的人类集体力量是一部分人类的力量；它在埃及则是人类整体的集体力量。我们在第六章中看到，在那些像最早的苏美尔文明一样，由各小邦联合起来形成的后起文明中，我们都能够找到苏美尔城市国家神明的对应神衹。当罗马最终在政治上统一了希腊世界后，埃及世界性国家的神化人格形象——法老也在神圣的恺撒身上找到了自己的对应形象。

我们现在可以看清楚各种后基督教意识形态究竟为何物了。它们是向那些被基督教等高级宗教所取代的各种对人的崇拜形式的回归。民族主义是向苏美尔、迦南、希腊等地区的城市国家崇拜的回归；共产主义的使命是将全人类统一在自己的旗帜之下，因此它是向埃及、罗马等地区的世界性国家崇拜的回归。个人主义则是向希腊世界中对自给自足的个人的神化（这种对人的崇拜产生于对希腊诸城邦变本加厉地榨取其公民血汗这一现象的反抗）的回归。各种后基督教意识形态是对不同形式的人类崇拜的真正回归，但它们的信奉者却不会像祖先那样坦率地承认他们所信奉的这些宗教的本质。他们已经放弃了祖先所信仰的高级宗教；但作为改宗者，他们仍羞于承认自己已重新拾起了其祖先借助于高级宗教而得以摆脱的偶像崇拜。最早的人类崇拜者们能够意识到并承认自己的作为。通过恩里尔、雅典娜、巴阿尔、法老和恺撒等形象，古人自觉地将尼普尔、雅典、斯巴达、推罗等城市国家和埃及、罗马等世界性国家作为神明来崇拜。法国、英国、美国和尼加拉瓜其实是同尼普尔、雅典、斯巴达和推罗一样的神明；而苏联和中国则是与埃及、罗马等世界性国家一样的神衹。但这些国家的现代崇拜者们则并不情愿将它们恰如其分地奉若神明。如果说当今世界的这些人类崇拜者们并不盲目的话，那么他们就一定是虚伪的。

各种后基督教意识形态通过什么道路回归到前基督教时期的人类崇拜中去呢？共产主义和个人主义都是背离基督教的；无论它们的信奉者们如何坚决地否认这些信仰与基督教前身之间的联系，这一点都是千真万确的。民族主义同基督教的关系则仅限于其不宽容的精神和狂热色彩，那是基督教起源在所有三种意识形态中留下的可悲印记。

异端是正统宗教形式的变体，它突出强调教义中的某些方面，并为此牺牲掉教义中的其他一切内容。这种做法使得宗教失去了平衡。但异端之所以会离经叛道，其责任往往要归咎于正统信仰本身。这是因为，异端过分强调的宗教元素往往是在正统教义中受到过度轻视的思想。共产主义关注的是基督教实现社会正义的目标，因为在工业革命的时代里，当新生的产业工人阶级正在忍受无情的磨难，而马克思正在奋笔疾书阐释着其哲学思想时，各种基督教会却很少认真地为追求社会公正的目标付出什么努力。共产主义也坚持正义，但追求正义时在一定程度上牺牲了自由。个人主义关注的是基督教思想中对人类灵魂的珍视；在基督教的上帝眼中，人的灵魂无疑是宝贵的，因为他自己便为世人灵魂的救赎而作出了牺牲。个人主义的错误并不在于坚持维护人格的神圣不可侵犯，而在于为此而牺牲了社会公正。这两种基督教异端意识形态的共同之处至少是和它们之间的差异（这些分歧已给“铁幕”之下的两大阵营带来了众多麻烦）一样令人惊异和至关重要的。两者不仅都为强调基督教中的一种思想而放弃了另一种思想，它们还都不约而同地用经济术语来简化处理思想上的争议。共产主义倾向于从一个人通过剥削另一个人而获得经济利益的角度来思考社会正义问题；个人主义则倾向于把人性的神圣不可侵犯性设想为保证经济活动自由的神圣权利。由于“人活着，不是单靠食物”[38]，这些对正义和自由的经济解读其实是片面的。

当今世界中最主要的“冷战”是全体后基督教意识形态阵营与全体高级宗教阵营之间的对抗；但与此同时，各种意识形态之间也在进行着竞争。目前看来，共产主义与个人主义之间的斗争占据着世界政治舞台的中心；然而，这场斗争的结局恐怕将是不分胜负，正如从前伊斯兰教与基督教、新教与天主教之间的对抗那样。共产主义和个人主义的生活方式之间已经在进行着互相取长补短的工作。它们似乎正在不断试探和犯错的过程中彼此靠近，这一过程中的决定性因素是对“铁幕”下两大阵营同时产生影响的技术革命所提出的、不容置疑的要求。毫无疑问，两大阵营还会忠实地保留着自己好战的标签。但我们已经可以预见到，两者将进入一个睦邻友好的新阶段；到了那个时候，这些标签所包含的实质内容就会模糊得几乎无法辨认了。在彼此对抗的同时，共产主义和个人主义也在同民族主义进行着抗争，尽管后一种意识形态家族内部的对抗较少受人关注。在后一种斗争中，其结果从来不会是悬而未决的。当民族主义同共产主义或个人主义发生冲突时，民族主义是无往而不胜的。

我们在第七章中看到了民族主义在苏联和中国对共产主义所取得的胜利。而在美国的个人主义和美国民族主义之间的类似斗争中，美国民族主义也占据了上风。个人主义是已在美国得到普遍认可的意识形态；然而，到了今天，美国正在军队建设方面开创着世界上前所未有的大规模社会主义事业；并且即便最正统的美国个人主义者们也不曾提议将美国的军队从政府手里转交到私人企业手中。美国的个人主义者们之所以能够容忍在自己身边存在着规模如此巨大的社会主义元素，是因为他们首先是民族主义者；倘若美国的军队没有实行社会化的话，那么美国就不能拥有强大的国家实力。可见，个人主义者和共产主义者首先都是民族主义者。他们只在次一层意义上，也就是这些意识形态不与民族主义观念存在矛盾的情况下才是个人主义者和共产主义者。在三种后基督教时代的意识形态中，民族主义证明了自己才是最强者。不幸的是，在三者中，民族主义也是分离倾向最强的那个。

显然，三种后基督教意识形态，尤其是民族主义已成为各种高级宗教的可怕竞争对手。然而，在同高级宗教争夺人类信仰的竞争中，这些意识形态有一个可能会导致其失败的共同弱点：通过向人类崇拜的倒退，这些意识形态将其信奉者们重新囚禁在社会牢笼之中，而将人类祖先从这种奴役状态中解放出来的正是高级宗教。

诚然，一些高级宗教也建造了自己的社会囚笼。宗教既是一种社会活动，又是一种个人行为。任何领域里的社会活动都需要一定的制度保障。于是，某些高级宗教中的一些派别建立了权威性的神权组织，它们正如原始人类社会一样，威胁着要横在个人与终极性的精神真实之间。然而，这种专制主义是同高级宗教的根本目的和存在前提相违背的。高级宗教的自觉使命是让个人同精神的终极真实性建立直接联系。他们不能放弃这一使命；而世人一旦享受到了高级宗教所带来的精神自由，就再也不会忘记或放弃它。这种对自由的体验是一种无法磨灭的既成事实；无论对于由基督教会某个支派，抑或某种后基督教意识形态掌控的权威而言，这种自由体验都是一块绊脚石。

此外，即便最专制的高级宗教也会给予皈依者们一件各种意识形态不会提供的宝贵礼物。所有形式各异的高级宗教都会为在种种苦难中匆匆走完一生的世人提供光明、指引和扶助。每个凡人都会遭遇挫折、犯下罪孽、失去亲人，并最终走向死亡。他需要源源不断的精神帮助。各种高级宗教能够提供这种帮助，而各种意识形态则不能。在人类重新被各种意识形态投进的社会牢笼里，生活是像在原始人类社会中一样暴戾的。在今昔两种情况下，个人都会沦落为蚁冢里的一只蚂蚁。这是与人性相违背的。人就是人；他并不是一只社会昆虫。通过对人格的解放，高级宗教使得人类终于可以享有其与生俱来的人权。人并不是为了社会而存在的。他的目标是同终极性的精神真实交流与和谐相处；社会则是为了这种个人的精神诉求而存在的。高级宗教使人类明白了与自己有关的这一真相。各种意识形态则似乎不大可能让人类忘记这一真相。

事实上，意识形态只是高级宗教不完整的、不令人满意的替代品。尽管如此，在高级宗教恢复自己从前对人心的控制之前，意识形态必然仍将占据上风并赢得之前信奉高级宗教的世人的皈依。高级宗教若想重新赢得人心，就必须重新做回真实的自己；而为了回归本真，它们必须至少在三个方面作出改变。它们必须改变彼此间的态度，用爱与合作去代替仇视和敌意；它们必须以切合实际的方式去关注具有时代色彩的重大问题；它们还必须从自身固有的制度、教义和观念中剔除那些在历史发展中添进去的、掩盖了其本质的附加成分。

自第二次世界大战结束以来，三种必要变革中的第一项已经启动。其表现为西方新教教会和一些东方教会中兴起的普世化运动。新的变化包括教皇约翰二十三世于其虽然短暂、却具有历史性意义的在位期间重新为罗马教会注入的精神；教皇约翰和他的继任者教皇保罗六世以萧规曹随的方式在梵蒂冈大公会议上发表的一系列宣言；当前南北方佛教之间的和睦关系；以及不同宗教之间、各宗教内部前所未有的诚挚友好关系，等等。例如，今天的印度教徒们十分欢迎佛教朝圣者们来到佛陀顿悟的圣地菩提伽耶和他讲学的故地、距离贝拿勒斯不远的沙那公园。并且，他们鼓励在这些印度教势力范围内的佛教圣地上修建佛教徒旅舍和佛教博物馆。当教皇保罗六世宣布自己有意参加1965年在孟买召开的圣餐集会，一些印度教徒对此表示了忧虑。这些印度教徒们怀疑，教皇会试图在他们当中发展皈依者，从而使印度教遭受损失。这种疑虑是历史悠久的宗教之间过去关系的延续。然而，印度政府和当地人民认识到，教皇访问印度的动机不是为了本教会的私利，而是为了包括天主教徒和非天主教徒在内的全人类的福祉。教皇在抵达后所受到欢迎的热烈程度表明，印度教徒中的大多数人不仅理解教皇对他们的感情，并为此受到感动而以同样的方式以礼相待。在此之前，在前往巴勒斯坦的基督教圣地朝拜期间，教皇保罗六世也在阿曼机场受到了同样热烈的欢迎。直到最近为止，一位天主教教皇都是不可能去访问那些主体居民不是天主教徒和基督教徒的国家的。教皇受到穆斯林和印度教徒群体热烈欢迎的现象也是难以想象的。这两个事件具有重大的历史意义，它们或许标志着高级宗教命运的转机。这些宗教从前的分歧是它们衰落的主要原因，而它们信徒之间的心灵契合是最能帮助它们赢回世人的信任的。

这些历史悠久的宗教必须完成的第二个转变在于，它们应当将自身同当前的重大问题结合起来。这一变化也已经起步。事实上，这一变化是与当前不同宗教彼此间的态度转变相联系的。引起这种态度变化的一层考虑即在于，不同宗教之间的传统对立不仅本身是错误的，而且与当前人类的处境这一课题的重要性相比起来也是微不足道的。既然人类的生存已再度陷入危机，那么宗教的真正使命——为人类提供指引、帮助与慰藉——就要高于各宗教的派别利益。各宗教如果要想相互合作的话，它们就必须彼此和解；而各宗教又必须进行合作，以便维护和平、促进社会公正，并探索在人类通过其史无前例的技术进步而使得自己陷入的全新环境之下维持人类正常生活的途径与方法。

这些古老宗教必须作出的第三个改变是从其本质中除去那些在历史发展进程中掺入的附加成分。人们必须细致地完成这一工作。找到并剥除非本质硬壳的最外层不算困难，此类清理工作中的一部分已经完成了。例如，罗马天主教会已不再将接受亚里士多德的天文学理论视作信仰的必要组成部分。而区别硬壳的内外层就不那么容易了。很显然，当我们把亚里士多德的天文学从传统的基督教信条体系中删除后，基督教本身仍然是完整的。但清理者的刀锋运到何处就会伤及鲜活的皮肉呢？童贞女分娩、死者复活、升天等故事算不算这种外壳呢？如果一个基督徒不再相信所有这些（或哪怕只是其中一个）基督教核心观念的话，那么他还能算得上是基督徒吗？同样地，倘若穆斯林不再尊敬自蒙昧时代起就位于麦加克尔白的黑石的话，伊斯兰教或许还是完整的。如果放弃朝觐制度的话，伊斯兰教也有可能继续维持流传下去。就目前的情况而言，由于伊斯兰教已传播到旧大陆的边缘，只有少数穆斯林才拥有足够的资财去进行一次朝觐。但伊斯兰教中关于穆罕默德是最后一位先知的教义可以被放弃吗？而犹太人关于他们是唯一上帝（这位上帝同时也创造了异邦民族）选民的观念又如何呢？犹太人重返耶路撒冷是上帝规划人类历史时制订的终极目标的看法又怎样呢？而认为佛陀关于超度的教导揭示了精神世界本质的观念又处于什么地位呢？我们已经注意到，佛陀自觉地将其学说中形而上学的部分压缩到了以其行动纲领所必需为限的最低程度。但这种零散的形而上学仍然包含了一些非印度文化不会直接认同的观念。可悲的轮回是什么呢？它是一种真实，还是臆想出来的噩梦呢？即便我们承认轮回真实存在的话，那么我们是不是必须还要相信，“业”的转移是推动转世之轮旋转的动力呢？

诸如此类的问题是神学权威们羞于提出的。试图回避这些颠覆性问题的态度是可以理解的。另一方面，从长远看，忽视这些问题的代价也是不菲的。宗教将会与生活脱节。此后，它们的遗产，无论是其核心内容还是附加成分，都可能会遭到反对。这将是人类面临的一场悲剧，因为高级宗教的核心内容是我们无论如何也不能失去的一笔精神财富。

如果各种高级宗教要继续尽力为人类服务的话，我们有理由猜测，它们的信条和神职组织机构都会变得比从前更为灵活。

在基督教诞生之前的希腊术语中，“信条”指的是由一位哲学家在同他人的讨论中提出的、有待接受检验的观点。但在基督教会的词汇表中，“信条”指的则是上帝揭示的真理，因而变成了确定的、不容置疑的和绝对的。基督教语境中“信条”的吸引力在于，它对终极性的形而上学问题给出了确定的、自信的答案。但这种自以为是同时也是一种缺点。人的心灵渴望获得我们身处的神秘宇宙背后的确切知识；但人的智慧又知道，心灵的这种要求是无法得到满足的。各种高级宗教都宣称自己能够帮助智慧填补这张拼图中缺失的关键部分，其办法是向上帝寻求启示，或从凡俗哲人的探索中得到启发。在哲人启发下悟出的道理和上帝启示的内容都应属于信仰。但人的智慧不仅知道自己是有局限性的和不完美的，它还知道自己拥有独立思考的能力。独立思考永远是吃力的，有时还会是痛苦的。停止思考并接受信仰的诱惑是强烈的。然而，由于智性确实能够进行独立思考，它便希望能够这样做，并把它作为自己应当履行的一项义务。因此，我们可以确信，智性早晚会拒绝盲目接受传统信仰的做法的。在公元前6—2世纪的希腊世界、公元9世纪的伊斯兰世界和17世纪以来的西方世界，智性都拒绝了这种盲从。从17世纪开始，现代西方的世界观变成了世界范围内西方化了的知识分子群体的世界观；而知识分子们今天的想法也将是民众明天的想法。因此，现代西方人坚持独立思考、敢于质疑传统信仰的精神似乎将会成为全世界的“未来潮流”。

与西方人相比，非西方人实际上更容易对西方基督教教义表示抗拒。在16世纪、17世纪期间，当西班牙人和葡萄牙人试图将教条化的西方基督教灌输给非西方世界时，这种做法几乎在所有地区都遭到了抵制，只有在美洲大陆除外，因为西班牙人在那里对前哥伦布时期各文明的继承者们占据着绝对的军事优势。在目睹了葡萄牙人在日本与阿比西尼亚的遭遇之后，追随着伊比利亚基督徒脚步的荷兰人和英国人变得更加重视政治策略。他们到处传播现代西方生活方式中的世俗因素，却限制传教事业的发展，并且不为它提供军事和政治上的支援。正是他们的这种精心剔除基督教教条的、世俗化了的西方文明征服了世界的其他地区。

反对教条无疑是人性中的一种健康要素，因为开放、独立的思想显然是对人类当前独特处境的正确回应。“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。”[39]以永无休止的思想纷争为代价，我们不断地更新着（或许有时候是在改进着）对终极精神真实性的模糊理解。但我们无法指望自己能够在这方面建立一种绝对的认识（即找到不可能再被未来经验所修正的证据）。当代科学家们预计，人类还会积累长达20亿年的未来经验（当然，其前提是人类不在我们的时代灭绝）。很难相信，任何一种自称对终极精神真实拥有确定的、完整的绝对认识的信仰会为全部未来的人类经验所证实（尽管人的智力显然是不擅长解释自身的体验的）。对确定性的渴望似乎永远也不会磨灭人类动用思维能力的欲望。信条总会招来理性对其教诲的挑战。这种坚韧的智慧张力将一直成为宗教信条的绊脚石，除非后者放弃长期以来对自身绝对性的宣称，并缓和自己一贯的苛刻作风。

这些古老宗教还应降低自身神职组织体系的严密程度。当前基督教会中的两个支派——罗马教士集团和教友派（该派别找到了用最简单的组织结构有效地维持统一和采取行动的方式）分别代表了集权和宽松的两个极端。从组织上看，教友派和罗马教会位于宗教世界中的两端；但教友派集会和天主教大公会议的参加者们却认为，他们的见解是在同一个圣灵的启发下形成的。天主教大公会议的决议按照少数服从多数的投票方式通过；教友派集会的决议则是通过非正式的达成共识的方式形成的。这种不具强制性的共识（尽管达成共识者都是教会法领域公认的饱学之士）也是犹太教和伊斯兰教中建立和修正信条所采用的方式。共识是专制主义和个人主义之间的中间道路，其灵活性使之成为发展那些旨在保护不断变动中的人类世界的宗教团体教义、组织结构的妥善方式。

无论如何，专制主义与个人主义的对立在历史上曾引发过尖锐冲突。教皇的专权引发了15世纪的大公会议运动和16世纪的宗教改革运动；随后，从教皇约翰二十三世召集的梵蒂冈大公会议起，天主教主动将教皇的绝对权力调整为一种有限的权力。与耶稣同时代的犹太教教师们则对耶稣进行指责，因为“他教导他们正像有权柄的人，不像他们的文士”[40]。耶稣之所以冒犯了这些人，是因为他无视拉比犹太教的一个传统，即一名犹太教教师，无论他拥有多少新鲜思想和巨大声名，都必须让他的同行们去评判自己的新见解；在他们就此问题达成共识之前，他不可以声称这是一条合法的教义。耶稣无视或反对这种共识原则；他的个性化的布道使自己失去了在犹太教中的一席之地，并为此牺牲了生命。耶稣没有成为犹太史上最受尊敬的教师，却通过自己的死而成为一个新宗教派别的创始人。这个新派别认为，基督教会已继承了上帝选民的遗产。在当时犹太教教师们的眼中，进一步加深耶稣罪过的是：耶稣宣称自己拥有的权威是上帝直接赋予他的。在犹太教教师们看来，这种说法是亵渎神明的。不过，如果真是这样的话，那么以色列和犹太的先知们也犯了同样的罪孽；因为这些先知们是通过打破铁板一块的传统社会，同上帝直接联系的方式才建立了犹太教这种高级宗教的。

第十章　各种高级宗教的融合是众望所归的吗？

我们在前一章中提出，根据过去的经验，全世界人民在世界观与生活方式上最低限度的统一与一致乃是建立世界性政府的先决条件之一。在历史上的一些情境中，当各部分人口对某些富于争议的制度（如人祭和奴隶制等）褒贬不一的时候，即便只是维持一个区域性国家的统一都是无法做到的。至少在基本道德问题上持有的共同标准似乎是维护社会、政治统一的必备前提。道德观是同宗教存在着密切联系的；宗教则是人类生活的核心组成部分。因此，我们必须追问自己：建立统一世界性国家的需要是否也应当被延伸到宗教领域。如果想要建立并维系一个名副其实的世界性国家的话，我们是否一定要将当今世界上共存着的各种高级宗教、哲学和意识形态全部融合起来，以便巩固这种政治结构呢？

在某些例子中，一些潜在世界性国家的建立者及其继承者们确实认为，某些宗教措施同政治统一一样，都是不可或缺的。为此，他们发明、调整或引入了一些宗教制度，以服务于实现其疆域政治统一的目的。在埃及、罗马、中国和安第斯地区的世界性国家中，对世界性聚落集体力量的崇拜通过统治者个人而得到神化。在印加世界性国家中，对印加皇帝本人的神化是与印加至高神维拉科查崇拜的扩展共同发生的。帝国建立者们的另一种常见做法是将建立帝国的地区性国家的神衹提升为众神之首，并将被征服各国的神明降低到次要地位。当来自底比斯的中王国建立者们重建埃及世界性国家后，底比斯的地方神阿蒙便同全埃及信奉的太阳神拉神融合起来；这个阿蒙-拉神便被升格为埃及众神之首。当巴比伦国王汉谟拉比重建了苏美尔-阿卡德世界性国家后，巴比伦的地方神衹马杜克也作为马杜克-贝尔成为苏美尔-阿卡德宗教里的众神之首。

印加帝国的建立者们不仅传播了蒂亚瓦纳科对造物之神维拉科查的崇拜，他们还将科里昌卡的印加太阳神提升到被其征服的安第斯诸邦神衹之上。罗马帝国政府宗教政策的发展历程与此相似。它首先将对神圣恺撒和罗马女神的崇拜确立为罗马帝国所完成的统一事业的宗教象征；300年后，罗马政府又接受了由新柏拉图主义哲学家雅姆布里库斯设计的一种调和式的宗教，它是当时除基督教以外旧大陆西侧所有宗教的混合体。罗马皇帝马克西米努斯·达伊亚和后来的朱利安皇帝模仿基督教会为这种新柏拉图主义宗教建立了一套神权组织体系。它事实上是用基督教的武器武装起来，以对抗基督教的神圣同盟。它表明，所有基督教以外的宗教都已无路可退。因此，皇帝提奥多西一世采纳了更为现实的政策。基督教拒绝允许神圣恺撒与罗马女神崇拜或后来的新柏拉图主义反教会势力与自己共存，从而显示了自身的强大活力。在这种情况下，提奥多西继承了之前的皇帝君士坦丁宽容并亲自皈依基督教的政策，将其顺理成章的逻辑后果变成了现实：提奥多西将基督教确立为罗马帝国的官方宗教。

罗马帝国并不是唯一或最早的赋予某种原本自行独立发展的高级宗教以官方地位，以便巩固其政治结构的潜在世界性国家。早在公元3世纪，琐罗亚斯德教已成为罗马帝国的对手——萨珊波斯帝国的官方宗教。而在更早的公元前2世纪，当孔子本人已去世300余年后（他在生前并未在当时华夏地区的任何一个地区性国家中取得任何仕途成功），儒家学说被确立为中国世界性国家的官方哲学。

因此，许多世界性国家的统治者们都推行了不同形式、不同程度的宗教统一措施，因为他们相信，这些宗教统一措施是政治统一的基础。这一信念是否来自实际经验呢？另外一些世界性国家则自觉地遵循着宗教宽容政策，甚至鼓励宗教的多元化。阿黑门尼德王朝时期波斯帝国的政策就是如此。像君士坦丁一样，居鲁士也对其治下的所有民族实行宗教宽容政策，并未试图强迫他们皈依自己所信奉的宗教。阿黑门尼德政权之所以能深得民心，很大程度上要归功于这项政策；该稳定局面一直维持到大流士刺杀了司麦尔迪斯，从而向世人表明居鲁士必然已经绝嗣（无论被杀的司麦尔迪斯是个冒名顶替者，还是居鲁士的真正后裔）时为止。最早的伊斯兰国家及其后继者们也信奉宗教多元主义：《古兰经》里的教导要求所有伊斯兰国家将穆斯林作为“有经典的民族”的特权地位也赋予犹太人和基督徒。事实上，如前所述，根据伊斯兰教教法，犹太人和基督徒应当忠于各自的宗教；并且只要他们服从伊斯兰政府的权威，并缴纳一笔额外税款，就能够得到宽容和保护。按照类推的原则，犹太人和基督徒所享有的这种宽容与保护也被扩展到其他高级宗教，如琐罗亚斯德教和印度教的教徒身上。正如我们已经看到的那样，在奥斯曼帝国中，宗教多元主义乃是世界性国家结构的基础。整个奥斯曼帝国被组织为各种宗教团体（米列特）的联盟。奥斯曼帝国政府的政策是尽可能地扩大各种宗教权威对其信众的民事审判权；而帝国政府则在刑事审判、警政和国防等领域中对这些民众拥有至高无上的权力。穆斯林组成的米列特当然在政治上居于主导；但各种基督教米列特和犹太人的米列特仍能享受到真实且广泛的团体内部自治权。

奥斯曼帝国解体后，研究其历史的一些土耳其学者们认为，该帝国瓦解的原因就在于宗教多元主义的制度化。他们提出，如果在奥斯曼帝国建立之初，其建立者们没有像虔诚的穆斯林那样治理国家，而是仿效当时的卡斯提尔、阿拉贡、葡萄牙等基督教国家的政策的话，这个帝国将会拥有更强的生命力。这些基督教国家对被其征服的伊斯兰教领土上的穆斯林和犹太人采取了屠杀、放逐或强制改宗等政策。如果当时奥斯曼帝国的穆斯林也采取同样的举动的话，那么穆斯林统治下的土耳其不就像基督教主导下的西班牙和葡萄牙一样实现了高度统一了吗？对西班牙史和奥斯曼帝国历史的这种比较貌似存在着合理之处；但我们可以找到否定其结论的其他比较途径。强行建立的宗教统一并不总是确保一个不宽容的国家长期生存的灵丹妙药。当提奥多西一世强迫罗马帝国的臣民皈依基督教后，帝国西部诸省在这位不宽容的皇帝去世后不久便陷入了分裂；而当莫卧儿帝国的皇帝奥朗则布背离了伊斯兰教律法和莫卧儿帝国此前奉行的政策，转而镇压大部分臣民信奉的印度教时，他也引发了印度教徒们的反抗，从而使得穆斯林在印度建立的莫卧儿帝国像提奥多西一世去世后的信奉基督教的西罗马帝国一样，迅速走向灭亡。事实上，奥斯曼帝国解体的主要原因并不在于虔诚信奉伊斯兰教宗教宽容传统的奥斯曼帝国政府保留了非穆斯林的米列特组织。帝国灭亡的主要原因之一在于：奥斯曼帝国从非穆斯林臣民中招募治国人才的出色制度被破坏了；另一个主要原因则是毗邻的西方文明当时已经兴起，赶超了伊斯兰文明和东正教文明。正是西方的民族主义意识形态导致了奥斯曼帝国的分裂；这种思想首先俘虏了帝国内部的基督徒米列特，随后又征服了曾在帝国中居于统治地位的土耳其穆斯林和阿拉伯米列特。

历史证据并未表明，宗教统一乃是维持政治统一的必要条件，更没有表明强制实现的宗教统一会成为一种有利于政治统一的因素。因此，历史先例并不能说明，我们有必要在为避免自我毁灭已不得不在一定程度上建立政治统一的原子能时代里去对宗教的多元化和多样性加以限制。一系列理由可以说明，宗教多样性与信仰自由在任何情形下都是有好处的，并且在一个名副其实的世界性国家中尤其是不可或缺的。

应当允许宗教自由存在的第一个、也是最明显的理由在于：通过胁迫实现的皈依在道德上是错误的，因为只有自愿的皈依才有可能是真心实意的。事实上，我们是无法强迫一个成年人改变信仰的。我们能做的最多只是通过惩罚或处死等威胁手段，迫使他假装遵守新宗教的外在规范。相反，如果从早年就开始受到相关教育的话，一个孩子是有可能真心实意地改信另一种宗教的。被奥斯曼帝国政府起用并培训为帝国管理者的基督徒后裔们并没有受到当局要求他们放弃基督教、改宗伊斯兰教的胁迫。但他们似乎无不在教育结束前就自愿加入了穆斯林的队伍。自从他们离开基督徒家庭后，这些孩子就在纯粹的穆斯林文化环境、氛围中长大成人。自然地，他们会将伊斯兰教视为人类可能信奉的唯一宗教。他们必然会接受伊斯兰教。这并不是因为他们受到了强迫，而是因为他们的精神视野中已没有其他的宗教可供选择。对于奥斯曼帝国中的这些“供奉儿童”和一切社会、一切时代中的儿童而言，童年时期选择其他宗教机会的缺失都是一种常态。一个孩子必然是在负责教育他的父母或教师所信奉的宗教环境中长大的。无论上一代人采取何种教育策略，无法自由选择宗教的事实都是童年时期的一个固有弱点。但我们可以预期，在当今这个全世界人口都在不断流动着的、涵盖全世界的社会中，人们一旦达到能够形成主见的年龄，就会拥有越来越多的机会为自己选择一种宗教。

应当允许宗教自由存在的另一个理由在于：人权中包含了不受限制地了解各种不同的真理观和救赎途径的权利。我们当中的每一个人都有权利去了解这些信仰中的任何一种，并自行决定要接受还是要反对它。这种倾听和学习的人权必然也要求存在相应传道与教诲的权利。如果一个人相信自己已通过探索或启示掌握了哪怕一点点真理或一小部分救赎手段的话，那么他就会感到自己有愿望和义务去与人类同胞们分享这笔精神财富，因为这是人之常情。希望劝说他人皈依的愿望可以表明，布道者是关心其听众的福祉的。而聆听布道的人也应该明白，即便传道者对自己的纠缠令人生厌，他的意图总归是善良的。

在我们已经提及过的所有传道型宗教和意识形态中，最古老的佛教也是最不那么令人厌烦的。佛教的传教工作是非常灵活的，因为佛教本身便是宽容的。佛教并不打算将自己传教版图以内的所有其他宗教扫地出门。它很乐意与别的宗教进行协商，并且不仅能够与它们共存，还能够实现互惠合作。由于这种和平气质，佛教在传播过程中不会遭到暴力抵制。而起源于亚洲西南部的传道性宗教和意识形态——基督教、伊斯兰教及三种后基督教意识形态（共产主义、个人主义和民族主义）——则更加好斗，相应地也引发了更为激烈的抵制。例如，一位敏锐、干练的印度政治家和政论家——潘尼迦便将基督教在当今印度的传播视为一种可憎的事物加以尖锐批判[41]。他对当代基督教传教活动的反应与希腊罗马知识精英对早期基督教的反应十分相似。非常有趣且发人深省的是，它也同当前西方世界思想保守的富裕居民区对共产主义宣传的反应非常近似。

信奉（或不信奉）基督教的西方国家对共产主义的这种激烈反应是很滑稽的，因为共产主义不仅是西方的产品和输出品，它还是只有在基督教文化环境下才能出现的事物。“传福音给万民听”[42]从一开始便是基督教的核心内容。“思想宣传”一词原本就是一个基督教的术语。它来自于罗马的“传道议会”这一称谓。这种原本属于基督教的传教精神是各种西方传教活动（无论它们光彩与否）的原动力。它推动了旨在废除奴隶制、阻止虐待儿童、动物行为的团体组织的成立；它也促成了共产国际和反共组织约翰·伯奇协会的建立；它还是纽约麦迪逊大道等地各类商业广告公司的始作俑者。当马克思和恩格斯设计出共产主义的真理观和拯救人类的药方后，作为西方人，他们自然而然地认为，自己应当将这种新福音传播给全人类。他们并不会追问自己，传播信仰究竟是不是一件好事；就像佛陀不会扪心自问“业”和生命轮回究竟是不是生活中的现实一样。在这两个例子中，原本富于争议的可疑观点都被当成了预设前提；这是因为马克思与佛陀都受到了各自文化遗产的深刻影响。

本书作者认为（尽管未必正确），基督教关于人有义务与同胞分享精神财富的信仰是人性固有的一种冲动。然而，即便人确实有权利去孜孜不倦地宣讲他所信仰的福音，无论这种福音的内容怎样，这种传道的权利也要有个限度，因为人的一切权利都是有限度的。传道的权利得以成立的前提是这种动机不带有任何利益诉求，只是一种与他人分享真理和救赎之路的纯粹情感。倘若一种宗教或意识形态的传播为了某种外在的政治、商业目的而遭到了滥用的话，那么这种传道就失去了合法性。例如，思想宣传的技巧被用来哄骗或恐吓人们购买他们不需要或买不起的商品或服务，或被用来在一个国家中培养内奸，以便帮助他国从政治上控制这个遭到思想宣传的国家。如果传教活动的动机不纯的话，那么它就不再具有合法性了。

既然人类进行传道的权利是有限的，世界上当然就应当保持着宗教、哲学和意识形态的多样性和多元化。如果本书第六章中的看法不谬的话，那么我们共有的人性虽在根本上保持着一致，却在浅层次上分化为若干不同的气质、性格和心理类型。人性的这种多样性塑造了宗教体验与需要的多元化，后者则要求对真理与救赎方式的多种解释方式。

或许，任何一种生存长久的高级宗教的成功都部分在于：它特别迎合了某种主要心理类型的精神需要。如果真是如此的话，那么我们有理由认为，任何一种宗教都只能服务于一部分人类。考虑到从前传道者们所拥有交流手段的匮乏情况，我们可以说，这些以传道为己任的宗教已经创造了奇迹。它们已能够赢得整块大洲的皈依；但它们中还没有一个能够传遍全世界。迄今为止，每种宗教的信奉者都集聚在某个特定的地理区域之内；人们可以在地图上泾渭分明地标出不同宗教各自控制的地理区域。然而，我们并不能把人性中心理类型、气质或性格的差异按照地理区域进行划分。如上所述，无论在一个多小的人类社会样本中，我们都可以找到各种人性类型的代表个体。

因此，迄今为止，每个人的宗教信仰通常并不是本人根据其气质挑选出来的，而是由他碰巧身处的时代、地域所决定的。事实上，他一般只能继承父辈的宗教，而并不会考虑这种宗教对于他的特殊气质来说是否是最有帮助的。如果他继承的宗教确实能够满足他的个人需要的话，那将是一种幸运的例外。如果最适合他的那种宗教位于大洋洲的话，那么，由于我们从前拥有的交流手段尚不完备，他或许根本无法接触到这种信仰。然而，既然今天的我们已经“消灭了距离”，那么，在世界上任何一个角落出生的人都可以了解任何一种现存的宗教、哲学和意识形态，最后从中择取最吸引自己的那一种信仰。逐渐地，在能够明辨是非的年龄进行自主选择的做法将取代不假思索，甚至麻木不仁地继承本家族、本地区宗教的惯例。与此同时，随着人们接受宗教方式的转变，世界的宗教版图也会发生相应的变化。从前铁板一块、但却局限于一隅的各种宗教信众团体将分化成为不计其数的世界性散居团体，它们中的任何一种都不能在任何地区居于统治地位，它们在世界各地都处于你中有我、我中有你的状态。

当各种宗教的信众是通过自主选择接受信仰，而不是由于其居住地而碰巧被纳入某个宗教的版图时，高级宗教将史无前例地拥有实现其根本追求的力量。它们的共同使命是使信徒同宇宙万事万物背后的精神真实建立直接联系，并帮助他与之和谐相处。这是一种后基督教意识形态尚未承担的使命。它们无法在每个人在一生中必然要面对的考验、麻烦、罪孽、挫折和丧亲悲痛等情况下为人类提供任何帮助。尽管这些意识形态以令人炫目的速度兴起并快速发展，但这个领域——对人类而言其实是最重要的领域——仍然属于历史悠久的高级宗教和哲学流派的控制领域。

与此同时，对于高级宗教和人类来说十分不幸的是，这些宗教在将人类从旧有的社会牢笼中解救出来之后，又将他们投入了由高级宗教自己建成的新牢笼中。基于我们前面谈到过的理由，这一结果是不可避免的。宗教信仰不仅是个人行为，也是一种社会行为；而社会行为就需要一定的制度框架。尽管教友派已尽其所能，要让信徒直接接触上帝，而不受到任何人类社会组织的干预；但教友派本身也是一种制度。人是一种社会性动物；他是无法彻底摆脱其本性赋予他的社会束缚的。然而，他所受到的社会束缚在压迫剧烈程度上是有所区别的。当他发现自己处于一个与生俱来的社会牢笼中的时候，他所拥有的个人自由是最低的。在得不到自由的情况下，能够在几个牢笼间进行选择也是一种相对较好的状态。如果人们能够自由选择他们希望信奉的宗教的话，那么他们便拥有了这种选择的权利。

我们还可以指望，这些宗教囚室的墙壁将逐渐变得不像过去那么坚固和森严。造成从前高级宗教严酷性的一个原因是它们彼此间的门户对立。每个教派都怀着戒备之心，牢牢控制着自己的信徒们，生怕他们被敌人掳去。第二次世界大战以来，宗教权威及信众们的心态变化已开拓了一片全新的、令人欢欣鼓舞的前景。或许各种高级宗教将会停止彼此间为争取和维持信众而进行的持续竞争，转而进行相互合作，以便最大程度地为全人类和各部分人群提供服务。一种宗教能为人的灵魂提供的最重要的精神服务是帮助他寻求真理和救赎，哪怕这个灵魂在探索过程中的自主选择背离了其祖先信奉的宗教也在所不惜。衡量宗教成功与否的真正标准并不是信众的数目，而是它究竟给予信奉不同宗教的人们多少精神帮助。

宗教多元化和多样性有必要存在的另一个理由是：这种局面可以塑造世人的开阔眼界，防止人类不断陷入教条主义的倾向。对于人的灵魂而言，宗教层面的重要性是科技层面所无法比拟的。然而，正是由于后者不是那么重要和关键，科学和技术却能够针对与它们相关的细节问题给出确切的答案。相反，高级宗教则试图探究宇宙的奥秘，让灵魂与万事万物背后的终极精神真实建立联系并和谐相处；因此，这些宗教所处理的是人类在无休止地追问，却永远也不可能给出像科学那样精确的答案的问题。宗教所使用的语言并不是科学与技术的语言；它使用的是诗歌和神谕的语言。它产生于心灵的深处；它的研究成果必然是临时的和阶段性的，因为它的研究对象是不可言喻的和无边无际的。教条主义是用科学术语表述宗教真理的一种无谓尝试。不同宗教发出的不同声音可以提醒我们：不能用教条主义的方式去对待任何一种宗教。如果当前的所有宗教、哲学和意识形态都被统一成一种思想的话，那么人类就更容易陷入教条主义式的精神瘫痪中；因为这种混合体几乎一定会发展成为一种唯我独尊的教条。我们在第五章中引用过的、休谟有关中世纪西欧基督教会对亚里士多德哲学的教条化的评论已经令人信服地阐释了这个道理。

在政治统一后的世界中必须保留宗教多元化和多样性的另一个原因在于：这样一个世界性国家中的生活将会是相当沉闷的。为了避免自我毁灭，我们必须选择世界性国家。但任何成就都要付出相应的代价；我们为世界性国家中的安全局面所付出的代价中就包括了单调乏味的生活。今天，我们依旧生活在一个极度多元化、总会变出令人苦恼花样的世界中。我们需要很强的想象力，才能构想出我们自己创造出来的、废除了战争、制止了人口增长，并为超过今天两三倍的人口提供了充足食物的世界会是什么样子。在这样一个全新社会中，人们的价值取向将会被颠倒过来。我们今天看重的是安全以及作为其保障的统一与规范。但如果我们顺利实现了这三个目标的话，我们珍视的东西就会变成令当今社会感到苦恼的多样性。这种即将到来的价值取向转变是本书第四部分（也是最后一个部分）的主题。

第四部分　技术对生活的影响

第十一章　人口、城市化与人口过剩

让我们先来设想，我们成功地解决了当前困扰我们的、最紧迫的和最危险的问题。我们假定，战争制度已被废除；民用核垃圾处理这一全球性问题已得到解决；并且在世界人口比当前翻了两三番的情况下，民族主义的狭隘思想并没有阻止科学为世界人口提供足够的食品。当然，这种假设是乐观主义的，但也不是脱离实际的空想；因为我们业已掌握了实现这些目标的行政与技术手段。正如我们已经着重指出的那样，现在的主要障碍是政治性的。人类要想避免自我毁灭，就必须实现这些目标；而实现它们的机构只能是相关领域内的世界性权威，它们能够对此前的地区性主权国家发号施令，并在产生矛盾的时候制服后者。建立世界性政府的前提则是，当前在各民族中风靡一时的民族主义思想意识到并接受这样一个尖锐现实，即自愿放弃国家主权是人类在原子能时代能够继续生存的必要前提。我们有理由认为，到了这步田地的时候，人类还是会懂得这个道理的。

如果这个愿望实现了的话，那么人类历史就可以延续下去。但它在什么条件下才能延续下去呢？如果我们以这种并非不可能操作的方式及时解决了眼前的问题的话，那么人类可以继续幸福地生活下去吗？诚然，为了实现这个目标，我们还是必须继续付出努力的。变化乃是生活的本质；而随着技术的加速进步，当代生活的变动节奏也加快到了史无前例的程度。毫无疑问，我们尚无把握断言，当前的技术进步会按照现在的加速度不断推进，直至永远。历史上曾出现过几次技术进步的飞跃，但每一次都以接下来的技术相对停滞时期而告终。新石器时代革命便是这样一次短期内的飞跃；文明诞生之初冶金术、书写技术和大范围治水技术的发明是另一次。当今社会中的这一次技术飞跃也有可能最终偃旗息鼓。然而，到目前为止，它还没有显示出放缓的迹象。我们不应排除眼下的技术发展会在可预见的未来之内一直延续下去的可能性。如果这场划时代的技术革命确实延续下去的话，那么它还会继续带来划时代的社会变革，正如它目前正在做的那样。

阻止社会变革的唯一途径是停止技术革命；在理论上，我们是可以选择这样做的。技术进步不是自动发生的；它是一种设计好的自觉的人类活动，而人类是有能力逆转这种人为活动的。我们可以选择用技术倒退来取代它。然而，圣雄甘地的经历表明，为了避免经济衰退，世人是不大可能在技术领域行使自己的自主选择权的。

甘地试图将印度从束缚全世界的现代西方文明罗网中解救出来。他意识到，为了实现这一目标，必须切断在印度采用现代西方技术的背景下形成的两者之间的纽带。因此，他号召印度人民回归手工纺织的生产方式，并身体力行，每天完成定量的手工纺织劳动。然而，甘地正是在这一方面受到了同胞们唯一的一次冷遇。在这一技术问题上，印度人民不愿意效法他的榜样。当然，他的这一设想自然也没能被孟买和阿玛达巴德（甘地本人的家乡）的印度纺织工人们采纳。凭借着关税壁垒，印度企业家们成功地从兰开斯特郡的企业手中夺回了机器制造棉产品的印度市场。即便为了甘地的缘故，他们也不愿意让自己失业；尽管资助甘地进行政治斗争的正是他们。更引人注目的是，印度民族大多也和这些印度棉纺业厂商们持同样的立场。就物质层面而言，接受甘地技术改革方案的做法会使得印度人民本已难以忍受的低生活标准进一步降低；这是印度人民不愿作出的牺牲。他们不能接受用放弃西式技术的代价来换取自由。既然印度人民拒绝了这种做法，那么其他民族一定也会拒绝采纳甘地式的技术改革方案。这是因为，印度文明在传统上就是一切高级文明中最不重视技术的一个。既然连印度都不肯放弃技术进步，那么我们很难想象美国会赞成这种做法。迄今为止，美国人仍是技术领域里的革命者。他们热烈欢迎一切在本质上有益的技术革新。尽管他们还未承认，技术的突飞猛进与安定的生活是不可兼得的；但即便他们明知世界的沧桑巨变将迫使他们去面对和作出选择，从而引发社会变革的话，美国人无疑还是会去追求技术进步。技术是生产财富与权力的神奇石磨；而为了追逐财富和权力，人类是可以不惜一切代价的。

因此，人类似乎不大可能会自觉地停止技术进步。与此同时，技术已经引起了翻天覆地的社会变化。它正在制造人口爆炸、全球城市化和随之而来的人口过剩现象；它正在制造机械化、标准化和随之而来的乏味生活；它还在制造富足的生活状态和随之而来的福利资源稀缺和闲暇时间增加。技术进步的这些社会、精神影响是本书这一部分的主题。

我们在第三章中已经分析过当前人口爆炸的原因。我们认识到，避免这种人口爆炸继续进行的唯一途径是让处于落后状态的大部分人类接受节育的做法，以便抵消业已实现的死亡率下降。我们并不清楚，思想落后的大部分民众需要多久才能完成这种自我再教育。但我们可以预言，他们最终一定会放弃过度繁殖的习惯，无论这种习惯是多么古老和根深蒂固。无论怎样，任何习惯都是可以被放弃的。我们看到，发达国家中的少数人已经放弃了这种习惯。我们无法预测的是，大多数人还要多久才能完成这种少数人已经完成了的改变。由于多数人还处于改变习惯的过程之中，世界人口数目还会继续飙升。我们必须认真思考这样的可能，即当全世界人口数目稳定下来的时候，这个数字将要达到目前的3～4倍。

世界人口的这种可预见的激增向我们提出了两个问题：我们将如何养活多出来的这些人口？他们又将到地球的哪个角落里去居住呢？

第一个问题相对容易回答一些。我们在第三章中已经提出，如果民族主义能够作出让步，允许科学将全世界作为一个整体来规划食物的生产和分配的话，那么它就能够按照今天少数人享有的温饱标准去养活新增的世界人口。全球性的通盘规划是必不可少的，因为食物产量最高的那些地区将是人口增长最少的区域。自第二次世界大战以来，发达国家在农业生产中应用的科学技术使得那里的人们只需使用比以前少得多的人手，就能大幅度提高单位面积土地的作物产量。此外，这些土地的自然肥力也高于世界土地的平均水平。这是因为，大部分发达国家都处于温带，这里拥有最适宜耕种的土壤。与此同时，同样这一批国家又率先通过降低出生率而实现了人口平衡。其结果是，这些国家正在创造出超过自身需求的、数量巨大且不断增加的剩余食品，这些食物迄今为止还找不到充足的市场需求。

无法通过出售这些剩余食品而盈利成了这些国家所面临的一个尴尬处境；但这却是世界人民的福音，因为占据世界人口大多数的饥饿人群是极其需要这些卖不出去的食品的。而正是在这部分人口中，人口爆炸的势头最为迅猛，恢复平衡的希望则遥遥无期。此外，目前正在不断扩大的、占世界人口大多数的饥饿人群主要生活在热带地区，那里的土壤总体上比温带地区贫瘠。因此，即便我们以后在这些地区的农业生产中系统应用了科学技术，这些地方单位土地产量的提高也不会像在爱荷华州和法国那样显著。因此，在法国和爱荷华州生产的剩余食物就需要被运输到印度人和中国人那里，以供他们食用。这种人道援助式的运输会产生费用问题，因此人们就必须动用一笔全人类共有的资金。即便我们能够解决资金和政治问题，留待科学去填补的食品供应亏空也是相当巨大的。然而，根据我们在第三章中提出的观点，如果没有政治阻力掣肘的话，科学是有能力完成这一艰巨任务的。预先为将要增添的几十亿人寻找住处要比设想如何让他们获得温饱更为困难。在适宜的条件下，农业科学已经具备了喂饱他们的能力；但为他们安排居所则是社会管理工作的职责，而人类在这方面的技能还远未成熟。我们可以想见，这些新增的数十亿人将会涌入城市，因为舍此以外他们实际上无处可去。但在那里等待他们的将是什么呢？

在世界的各个角落，无论那里发达还是落后，城市都在以惊人的规模与势头膨胀着。我们可以看到，目前还彼此分离的城市在未来必然会融合成为一座全球性的巨大城市。席卷全球的城市化浪潮是多种原因共同造成的结果，其中有一些是技术性的，一些是经济上的，还有一些属于心理层面。

城市化的技术原因在发达国家中表现得最为突出。在技术进步的影响下，这些国家只需安排很小一部分人口从事农业生产，就可以养活其他所有民众，并留下一部分当地剩余农产品以用于交换。例如，在今天的美国，只有5%的人还在从事农业。剩下95%的人已没有必要留在乡间，便只能从事某种城市里的职业来维持生计。人们只要去爱荷华州的乡间作一次旅行，就能直观地看到在那里发生的情况。在还需要人照料的农场上，农舍周边的作坊和棚厂更像是工业厂房，而不像传统意义上的农业谷仓和马厩。人们还会惊奇地看到，这些设备使得一个人就能耕种450～600英亩的土地。也许这些由一个农民耕种的土地中的1/2或2/3在一代人光景之前就足以构成一个独立的农场（当时爱荷华州每座农场的平均面积为260英亩）。那个恍如隔世的时代在今天留下的遗迹是一些被废弃的农舍。由于在新的时代条件下，只有达到一定规模的农业生产单元才能在爱荷华州生存下去，也由于成功的农场经营要求更加精巧、昂贵的设备和操作它们的技巧，这些农舍从前的主人们因缺乏资金、教育、事业心或精力而无力继续经营农业了。这些从前的农民们的后代已在城市里成长——那里的生活不如祖先们自新石器时代以来享受的乡村生活幸福。爱荷华州的乡间已成为一片狼藉的战场。如果说坚持下来的农民们的作坊是胜利纪念碑的话，消失的农民们的废弃农舍就是战败者的遗体。人们在澳大利亚也可以看到同样的景观。生产了羊毛、小麦这些澳大利亚宝贵财富的“内地”今天几乎已经成了无人区。澳大利亚人口中的绝大多数目前都聚集在五座大城市里。

城市化的经济因素在发展中国家里更为突出。在这些地区里，仍旧盛行的基础农业甚至还不够养活人口爆炸开始前的全体乡村居民。如果在这些地区里新增的、数以百万计的人口仍然留在乡间的话，他们一定会饿死。因此，他们大批拥入城市，尽管那里也无法保证他们不会被饿死。在这些相对落后的国家里，城市化和工业化正在进行着一场残酷的竞赛，不断增长着的人口就是这场竞赛的赌注。

城市化的心理因素在全世界都在发挥着作用；因为城市对于受过教育和未受教育的人们都是具有吸引力的。

我们可以在位于秘鲁东南部的阿雷基帕（它位于海岸和安第斯高原最高处中间）中直观地感受到这座城市的吸引力。阿雷基帕位于一块由灌溉形成的绿洲之上，那里的土地只有在得到充足供水保障的情况下才能进行耕作。水资源一旦枯竭的话，沙漠化就会开始；并且，那里的水资源其实极为有限，目前已找不到水来多灌溉一块耕地了。此外，除南方铁路公司的一些小工厂外，阿雷基帕是没有其他重要的非农业资源的。这座城市本身的规模是与有水灌溉的乡村地区相称的；但在今天，这座城市已处于大片简陋棚屋的包围之中。在那里占地的人们其实没有希望在阿雷基帕找到任何能够得到报酬的工作。但他们盲目地相信，只要他们抵达了这座令人炫目的城市，人间的伊甸园就已触手可及。当地的市政部门恳求他们返回自己高原上的农庄。他们中的许多人还没有变卖自己在高原上的产业；只要这些人愿意，他们随时可以返回那里重新开始生活。然而，他们对当局的建议充耳不闻。这些移民们的淘金梦在他们自愿选择的贫苦生活这一阴暗现实面前被撞成了碎片。

类似的一座贫民窟也在包围着巴格达。像在阿雷基帕发生的情况一样，这里的占地者也来自乡村；并且这些伊拉克农民的迁徙比盖丘亚人的更加有悖常情。安第斯高原十分荒凉，农民在那里的生活也非常艰苦。相反，伊拉克农民们拥有的乡间土地在其最初4000年的开发利用过程中，已经变得和埃及的土壤一样肥沃；如果那里的灌溉体系得以恢复的话，那么它是有希望成为第二个埃及的。只要伊拉克的农民们守护好他们继承得来的遗产，抓住已经陆续到来的发展机遇的话，他们原本可以拥有一个光明的前途。因为，与当代埃及的情况不同的一点是，同伊拉克乡村地区潜在的农业生产力相比，那里的乡村人口还十分稀疏。然而，这些伊拉克农民并未等待唾手可得的收成，反而挤进了一座毫无前途的贫民窟。他们为了一个虚幻的目标出卖了自己与生俱来的权利，像飞蛾一样被城市的夺目光辉所迷惑。

通过巴格达、阿雷基帕、芝加哥和澳大利亚的五大城市，我们看到了未来世界性城市的许多雏形，并且能够借此预测未来巨型城市的样子。美国东北部地区正在迅速融合成为一座巨型城市；要不了多久，马萨诸塞州的波士顿和华盛顿之间就不会再有大面积的空地间隙了。而在美国西南部，洛杉矶正在扩张成为一个次大陆。我们根据当代希腊的雅典就可以感受到从普通城市发展成为巨型城市的沧桑巨变。从前可以控制整座雅典城及其周边乡村地区的卫城已被一座巨型城市所吞没了；这座城市已跨越了周围的群山，向更远的地界推进；它在北方和西方的迅猛扩张似乎有着吞并整个希腊的势头。希腊的名胜古迹正在被茫茫人海吞没，这真是一幅可怕且可悲的场景。从蛮荒时代起，希腊群山的天际线、山丘和平原上的斑驳光影都使得这个国家拥有着一种独特的美。这种美在过去似乎是不可磨灭的，但在今天却正在遭受着破坏。

巨型城市对日本的破坏比对希腊更甚。在日本可耕种和可居住的土地（它只占日本国土的一小部分）上，巨型城市的存在已变为既成事实。在今天的日本低地地区，街道与房屋随处可见，田地则成了稀有的风景。对各部分历史地貌的改造进行得十分迅速。到了1956年，我已经认不出自己在1929年曾游历过的关门海峡的地貌了。街道、房屋和电线取代了在27年前曾令我感到心旷神怡的蜿蜒步道与花丛。自从第一座城市——耶利哥建立以来，城市的反常特征便通过城墙表现了出来——城墙将特定的一群人同人类所习惯的开阔乡村地带（它包括毗邻的田地和外部的无尽荒野）隔绝开来。今天，地球表面的稀有景观已不再是城市，而是公园或绿化带。它们现在反而需要栏杆的保护，以防被无边无际的巨型城市所吞没。

尽管即便在今天，世界人口的主体仍为从事传统农业的农民；但我们已经可以预见，在不远的未来，就连今天爱荷华州式的农业工人也会变得同5000年前乌尔或尼普尔的手工业者和商人一样稀少。对全人类而言，城市生活正在成为一种常态；社会环境的这一巨变要求人性也要相应作出重大的调整。在迄今为止的9000年内，人类的身份一直是农民与牧人；在这以前的约90万年中，人类则是食物采集者和猎人。但在此后我们继续在地球上定居的岁月中，人类必须要居住在巨型城市中。人类历史上的城市定居阶段将是最为漫长的。因为根据科学家们的预测，如果人类自身不灭绝的话，那么这个物种还能在地球上继续生存20亿年。我们要在巨型城市中生活20亿年！这种苦难是人类所能够忍受的吗？

对于所有人来说，在大都市里流浪和迷路都是一种迷惘而可怕的经历。在1964年万圣节之夜，我和妻子在科罗拉多州的丹佛市与朋友们共进晚餐。这时候，根据当地的习俗，孩子们跑来敲门，玩“不给糖就捣蛋”的游戏。一个7岁的孩子哭着走了进来。他的不幸遭遇十分可怜。他们一家当天从怀俄明州的一个乡间小镇开车来到丹佛。他们停好了车，便冒失地让这个小孩来到这一街区里挨家挨户敲门。这是这个小孩平生里第一次身处在大城市里。他找不到车了，于是便孤身一人待在大都市里。这次经历使他受到了严重伤害。在我眼中，他象征着被丢弃在一个即将拥有世界规模的城市里的一代人。如果在这种困境中，上帝对待我们的态度也像招待我的主人那天晚上对那个可怜的孩子一样热情的话，那么我们还算得上是幸运的。

在告别了田园牧歌式的生活后直接进入大城市的体验会使人受到震撼，这种冲击力足以把一个清白的农民变成城市里的犯罪狂。我在从前一次乘直升机飞越波多黎各内陆地区时形成了这样一个认识。在离地面只有数百英尺的空中，我俯瞰着遍布林木的茫茫群山，不时发现一小块空地，上面只有一座茅舍和一块农田。如果我是在这一个世外桃源般的家园里出生、长大，从未耳濡目染过现代城市生活的纷扰喧嚣的话，那么，倘若我迫于经济压力突然搬到了纽约东部城区里的话，我会作何感想呢？当我像飓风中的一棵小树一样，从自己的社会根基中被连根拔起的时候，难道我自己的道德观不会迷失掉吗？我在那一刻明白了，纽约的一些波多黎各移民为何会在更适应当地环境的老住户眼中成了坏邻居。我也很欣赏波多黎各政府的明智之举：它试图为岛上的剩余乡村劳动力创造在国内就业的机会，于是通过优惠的减税政策来吸引美国公司在波多黎各设立分部。一位波多黎各农民要适应在圣胡安的生活、工作条件也未见得容易；但如果他能够继续留在生养自己的岛屿上的话，那么从农业劳动向工业生产的转变对他而言就不会那么具有灾难性。

但是，如果圣胡安也像新泽西州的普林斯顿、洛杉矶和雅典一样，成了未来世界性城市的一部分的话，我们和波多黎各农民又如何才能忍受城市生活呢？我们最急迫的任务是要将人类从像阿雷基帕、巴格达周边那样的贫民窟中拯救出来。目前，数以百万计的人口正在不断地被塞到这些贫民窟中去，他们的处境犹如庞大垃圾堆里的废弃汽车。幸运的是，针对这种对生命、自由和幸福的可怕威胁，世人已完成了一些创造性的规划与建设工作，让我们看到了未来的希望。

当我在加尔各答和卡拉奇脱离英国在印度建立的殖民帝国后第一次对它们进行访问期间，我对这两座城市贫民窟中数百万“流离失所的人们”的悲惨生活（如果活着就算是生活的话）状态感到惊恐。但仅仅过了若干年，当我再度访问卡拉奇时，我发现那些被树丛包围着的贫民窟已被清理，那里从前的居民被重新安置了住所。这些新房子的所在地最初是一片干燥的沙漠，跟沼泽地一样令人望而生畏；但那里的环境并不会致人死命，相反还有益于健康。就我目力所及的范围，我在那里看到，这块从前的沙漠现在已被一串卫星城所覆盖。这些砖砌的房屋相当简陋（巴基斯坦是没有资金去建造奢侈的住房的），但人们用最小的投资建造的这些工程已足以满足居民们的需求。每座新城都被划分成几个独立的街区，每个街区的规模都很适度——也就是小到了足以让住在那里的街坊邻居间彼此熟识的程度。每个街区都有自己的商店、学校、清真寺、洗衣房，并且当地居民可以从自己的新家步行抵达所有这些公共设施。于是，这些流离失所的难民重新又过上了体面的生活。事实上，他们并未在真正意义上重返家园。但他们已被从贫民窟中拯救了出来，重新拥有了住所，从而在新家扎下了根。

我当时询问道，是谁为巴基斯坦政府设计了这些鼓舞人心的新城市呢？当地人告诉我说，设计者是来自希腊雅典的道萨亚迪斯。我当时非常渴望能够同这位为陷于困境中的众多民众提供如此人性化的服务的人会面。而当我日后真的在雅典见到他的时候，我问他的第一个问题便是：“道萨亚迪斯先生，你如何发现，怎样的生活环境才能给予流离失所的人们以重获新生的机会呢？”道萨亚迪斯先生回答道：“我并不需要去发现这个奥秘。我凭经验就能知道这一点，因为我从小就是在这个问题中长大的。我和我的家人本身就是难民。我的父亲是保加利亚斯塔尼玛卡城里从前希腊人聚居区中的医生。”事实上，道萨亚迪斯先生和他的兄弟们就是在希腊开始自己的新生活的。为了应对这种挑战，道萨亚迪斯先生发明了一种新职业，并动用属于自己的经验和资源建立了一种新科学，或不如说是一门新艺术。他的职业确实是全新的；因为按照“城市规划”一词从前的那种简单含义，这个字眼是不足以概括道萨亚迪斯所从事的工作的。道萨亚迪斯不仅规划了卡拉奇和宾夕法尼亚州的费城等城市，他也为国际性大都市进行着规划。由于道萨亚迪斯先生意识到了人口爆炸和乡村人口下降等因素的存在，他的规划不仅考虑到近10年内的需要，也在为下个世纪未雨绸缪。他正在设计的大都市布局可以容许城市规模不断扩大，同时又不至于在某个固定的市中心造成令人无法忍受的过分拥堵。道萨亚迪斯将这种新技巧命名为他的“城市区域规划学”。这种富于想象力的规划方式和长远眼光使得后世之人有机会主宰自己在大都市中的生活，而不至于沦为其牺牲品。

然而，无论道萨亚迪斯和他的徒弟们多么勤奋和巧妙地发展这门新兴的城市区域规划学艺术，前所未有的人口密集状态还是会随着世界人口近期内翻两到三番的情况一并出现。我们正在迅速步入一个令人难以想象的新世界，那里残留的最大空地将是供超音速飞机起降的机场。地球表面上将不再有供交通运输使用的空间。无法空运的大宗货物将会在地下进行运输。地表上也不会再留有农业生产所需的耕地；街道和房屋将占领每一寸土地。除纤维品的生产外，食物生产都将转移到海上。我们将消灭鲨鱼、鲶鱼等肉食类海洋野生动物，而让海洋中布满鲱鱼与鲸类，就像我们现在让河湖里布满着可食用的淡水鱼一样。我们的应急口粮则将是海中的浮游生物。

为工作事务而进行的旅行范围将会扩展到前所未有的程度；而为娱乐而进行的旅游则有可能会减少。在一个标准化的世界中，观赏风景的兴趣将会衰减。当游客在安第斯山区的旅途中自始至终只能看到无所不在的巨大城市时，这种旅行还能带给人们什么好处呢？如果有些人即便在自己的好奇心无法得到满足的情况下仍不肯安分的话，那么公共权威也会制止他们去旅游。尽管那个时代的航班数目会大大增加，但他们还会有机会登上其中的一架吗？各当局在发放旅行许可证的时候会十分谨慎。就像英国官员们在第二次世界大战中所做的那样，他们会随时盘问：“你的旅行真的是必要的吗？”并且还会追问：“你真的需要亲自去旅行吗？难道就不能通过电话、电报、收音机、电视来解决问题吗？”在未来时代，除确实必要的工作事务旅行（这种任务可以保证当事人能在很短的时间内到达地球上的任何一个角落）外，巨型城市里的居民将会被越来越严格地限制在能够供养这个规模的人口数目的当地街区之内。在这样一个令人窒息的狭小空间之内，他和他的邻居们将过着怎样的生活呢？

第十二章　机械化、组织化和单调乏味的生活

一定程度的组织化是任何社会性存在的必要前提；如果我们的祖先没有首先成为社会性动物，他们就不大可能会进化成为人类。在迄今为止的人类历史中，食物采集者的生活在组织化程度方面是最低的。然而，当我们遇到仍过着这种原始生活的人类同胞时，会发现他们已远非完全独往独来的男男女女。他们的社会组织复杂而严格；标志着他们生命每个阶段开始的各种仪式都带有强制性，接近于一种负担。在近9000年的历史中，一次次经济革命以越来越快的频率接踵而至。每一场经济革命都为人类带来了更多的财富；而人类为富足所付出的代价就是越来越严格的组织化。农民和牧民们就不如食物采集者和猎人那样自由。与农民相比，牧民似乎更像是自由人；因为农民的生活方式要求他必须在田地上扎根。但这种表象带有迷惑性。牧民必须像行军中的职业军队那样严守纪律，才能顺利完成在冬夏两季牧场之间的季节性迁徙。城市里的工匠和商贩则比农民和牧人更不自由。随着机械化时代的来临，组织化的严格程度正在以越来越快的频率加速发展着。

机械化意味着通过驾驭无生命的自然力来取代对人力和畜力的使用，前者在强度和广度上是足以令任何生物自身的力量相形见绌的。迄今为止，机械化已有约5000年的历史。早在文明诞生之初，人类已驾驭了风能，在适宜的条件下用它取代桨手的体力来驱动船只。水能则在约2000年前被人类驾驭。但机械化一直发展到距今200年前，人类才开始能够驾驭蒸汽能；而人类对电能、石油能源和原子能的驾驭则是更为晚近的事情。

在机械化进程中，人类掌控物质力量的能力不断提高，但人类生活组织化的程度也在不断加深。这一局面是由几个原因所造成的。机械的力量越大，它对生命和肉体的威胁就越大，对机器的操作就必须更为仔细和精确，它的使用成本就越高，对使用机器以追求效益最大化的经济压力就越大，其使用范围也就越广。高能机械的所有这些特征都要求十分广泛的社会范围内的严格人类纪律。这种广阔范围和严格纪律很容易将机器的烙印打在机器操作者的生命中。与人和家养动物相反，机械是没有个性的。诚然，正如我们在第八章中所看到的那样，早在文明诞生之初，人类社会的规模已超出能够完全通过个人关系加以维系的程度之后，非个人关系的因素就已经介入了人类生活。对书写技术的最早应用便是非个人关系的媒介。当时的人们使用文字来记载产品库存状况和人员名单，记录契约，制作大量留存至今的官方“表格”。在此后的社会生活中，能够将未曾谋面，并且永远也不会真正面对面的人组织在一起的非个人组织取代并掩盖了个人关系。在文明时代，非个人关系的要素是无所不在的。然而，近年来机械化发展所造成的社会效应大大增强，加深了这种早已存在的趋势。

当前这种高度机械化的运作范围及其成本已超出了任何个体劳动者的能力限度。能够运用机械化手段、凭借一己之力成功地经营其农场的爱荷华州农民只是业已逝去的私人企业时代的一个孤零零的残余；并且，无论他的技术水平和商业经营水平有多高，他都不大可能将这种状态长期维持下去。他必然要被某个由非个人关系维系的组织所取代，后者也必然要逐渐变成一个更大的、同样由非个人关系维系的组织——国家的资助对象、创造物和直属部门。在美国宪法和1832年英国国会改革法案所建立的社会结构下，典型的公民在经济层面上是自己的主人。农民会拥有他自己的农场和畜群；店主会拥有他自己的店铺和商品；手艺人则亲自向其主顾收取提供服务的费用。但到了今天，从前那个典型的公民已成了某个地区的、国家的或国际性集团的雇员。在当今社会中，任何权威机构为任何目的而印制的表格都要求人们填写“所在单位”这一项。编制这些表格的人偶尔才会记得补上一条附注：“如果您从事个体工作的话，请在空白处填写您的私人地址。”任何公共权威、包括那些标榜自己信奉个人主义的政府都不欢迎个体户；但即便社会主义政权也很欢迎私人雇主。由于不熟悉规则的缘故，个体户很容易成为令官员们头疼的问题；而一个企业集团则有足够的资金，同时也认为有必要雇用了解相关规则的专家，以便更好地与公共权威打交道。官员们可以利用这些专家完成自己的许多工作，并对私人雇主的行为进行规范。

就我的人生经历而言，最能集中反映各种领域的组织化进程的是道路的变化。1899年，当我还只有10岁的时候，我在距多佛与伦敦之间道路不到1.25英里的一座村庄里上学，那个地方大致位于多佛和坎特伯雷的中点处。我利用这部分连接伦敦与多佛的驿路作为自学脚踏自行车的理想场所。我会在这条路上一连耗上几个小时，先是骑到坡上，再下坡驶入道路表面的厚厚的松软白色尘土之中；之后再进行同样的爬坡与下坡练习，直至我掌握了这门技巧为止。如果我的哪个孙女也想在同一条路上学习骑车，而交警没有及时把她拦下来的话，那么她很可能会在下坡时被撞死。当然，在我的童年时代，交警还不存在；因为在那个时代，道路上还没有能对其他车子和行人构成威胁的车辆。当我在道路上上上下下的几个小时里，从我身边经过的最危险的东西也不过是些难得一见的敞篷大马车。其他的车辆无非就是些干草车、狗车、驴车和手推车而已。如果驴车真的与手推车相撞的话，造成的损害可能也十分轻微。这种速度缓慢的交通，其效率是很低下的，但很安全。因此，任何人都可以在伦敦通往多佛的道路上做自己喜欢的事情，就像我在路上学习骑自行车一样。此后，机器驱动的车辆的发明显著地提高了交通效率，但相应地也付出了危险系数升高的代价。于是，公共权威不得不插手道路交通的管理事务。为了安全起见，他们必须取消道路使用者从前曾享有的自由。交通规则变得越来越严格；而违反交规所受到的处罚则越来越重；但意外事故发生的概率却仍在提高。1899—1966年，道路交通领域发生的变迁同样也在生活中的其他一切方面发生着。

机械化所带来的组织化不仅影响了人类，也影响了他们的劳动产品。机械化解决了从前物质产品稀缺、昂贵的问题，从而造福了世人。从前的奢侈品现在可以批量生产，并以普通人都负担得起的价格进行销售。制作这种造福社会的产品的方法是设计并兴建一座精细且昂贵的生产车间。从前那些主要依靠锤子和凿子手工生产出来的、数量稀少且价格高昂的产品现在可以通过工厂里的一整套机器进行批量生产。由于这个缘故，普通人在今天也能在一定意义上拥有过去只有少数富人才能消费得起的商品。普通人可以在很大程度上享受这些好处，但他们拥有的东西并不完整。这是因为，一切商品只有标准化后才能被大规模生产。机器制造的商品缺乏从前手工产品的那种多样性。个体工匠可以改造他们的产品，以适应个体顾客的特殊需求。因此，手工产品尽管昂贵，但它是可以改变的。相反，如果机器也要像手工业者那样尊重每个顾客的特别要求的话，那么它就不可能完成批量生产的任务。尽管这种对个体需求的尊重在上帝、法官或官吏眼中可能是一种错误，但它却是手艺人们拥有的一种美德。如果机器也能够像之前的手艺人那样成为艺术家的话，那么这也将成为机器的一种美德。

机械化、组织化和标准化要求我们付出心理的、社会的和审美的代价。它们的心理代价是一种单调乏味的生活。在日益缩短的工作时间内完成日趋严格的标准化工作，从而越来越容易地挣到越来越多的钱是一件十分无聊的事情。在完全机械化的经济环境中，人们为了养家糊口所从事的工作中已不会再有任何热情；而没有了热情的人生将是毫无价值的，甚至是无法忍受的。操纵机器的工人必须在工作时间以外的“休闲”中寻找热情；“休闲”这个字眼本身便是意味深长的。它准许工作从人身上取走某些至关重要的东西，随后又在闲暇时间里把它们归还给人类。“休闲”就好比对一块面包添加营养成分的人为再加工；这块面包的原料虽然已被机器磨制成面粉，但这台机器实在过于高效，以至于它只能完成磨制细粉的工作，却无法保留面粉中的营养成分，尽管吸取这些营养才是我们烘制面包的最终目的。

工作中的心灵空虚状态是机械化带给人类的一种新的祸害。此前，热情和工作从未彼此完全分离过。食物采集者的谋生方式十分危险，但也因此而显得十分刺激。如果他今天找不到一窝虫子或一串树莓的话，他就可能会在明天饿死。因此，他每天的觅食工作都因为希望与恐惧，以及相应的激动与折磨而充满了戏剧性。捕猎和钓鱼的乐趣不言自明；即便是农民相对单调的生产活动对他们自己而言也是十分令人着迷的。大自然的种种变数让农民的劳动一直存在着不确定性。他能在大雨到来之前收割完庄稼吗？他的柑橘能在突如其来的霜冻中幸存下来吗？他的母牛即将产下的幼仔将会是一头公牛还是小母牛呢？它会是白色的还是红色的呢？这些不确定性对于农夫来说是令他感到头疼的，但也正因为这个缘故才是有趣的。对于一个产业工人而言，这种乐趣是不存在的。他的工作就是在温度、湿度被自动设定的工作环境下，看着无数某类机器的一种特定标准化零件在永不停息的传送带上从自己面前经过，并重复着千篇一律的流水线作业。因此，这些生活单调的产业工人有时会将反社会的暴力破坏活动作为自己业余的“休闲”方式的做法也就不足为奇了。即便机械化的受害者并不明白自己为何行为乖戾，我们也可以理性地解释这些非理性的现象。他在为社会对他造成的伤害而报复社会；并且他所受到的伤害也的确是非常严重的。通过使他的工作机械化，社会使得他生命中的盐失掉了味道。事实上，当今社会对产业工人所做的就如同本书第五章中引述的、塔西佗所指出的、奥古斯都统治下的和平对罗马公共演说术的影响一样。当整个社会被彻底规范之后，生活就会变得单调乏味和死气沉沉。

第十三章　富足与闲暇

突飞猛进的技术进步正在把我们带入一个全新的社会环境。生活在现在的每一个人都能享受到各种公共设施所提供的便利；自约5000年前文明诞生之日起，这种权利长期被在社会中居于少数的特权阶级成员垄断着。充足的金钱和娱乐方式在从前是由少数人所支配的，如今却即将由大众来支配。我们所有人很快就会在每周从事短时间的严格标准化工作的情况下领取高额的工资。在发达国家中，这种新型经济模式已近在眼前。我们可以预测，富足与闲暇的状态还会在未来的时代中推广到全人类身上。人类的重要本质特征之一是劳动。人性天生就是喜欢学习使用技术的。尽管革命性的技术创新只会在个别时代的个别地点出现，但它们一旦被发明出来，其他民族就能毫无困难地掌握和应用这种技术。随着时间的推移，历史上完成的所有技术创新都已在世界范围内得到了广泛传播；而当前出现的新型机械技术的传播则要比以往的各种创造发明更为迅速，因为这种机械化技术还革命性地改进了人类彼此间的交流手段。

因此，我们可以预期，世界上的每一个人早晚都能拥有财富与闲暇。然而，在大多数人必须依靠艰苦的日常工作来养家糊口的时候，拥有特权的少数人是可以享受他们的财富与闲暇的；而当全人类都拥有这些福利的时候，没有任何人还能像从前那样去享用它们。将一种特权授予所有人的做法就相当于剥夺了所有人的这种权利。假使全体社会成员都拥有了足够多的金钱，那么每个人手里的金钱都无法买到从前特权阶级能够购买的那些便利服务；这笔钱甚至无法买到生活必需品，因为其他所有人手中都有花不完的钱。如果每周工作2天就能使得劳动者挣到足够支付其一周开销的工资的话，那么谁还愿意在剩下来的5个休息日里加班干活呢？而如果全社会的人都去休假，没有人留在岗位上为其他休假者们提供娱乐服务的话，那么人们在每周长达5天的休息日中又能做点儿什么呢？

对于一个工业化社会，每周一个休息日的安排是非常适宜的。即便拼命工作的农民和牧人也不至于累死，因为他们的劳动依赖于大自然的节奏，后者自动为劳动者安排了忙碌与休闲时间段的交替。相反，机械化时代的人独立于自然，却受到机器的奴役，后者可以让他永不停歇地一直工作下去。只有人为造成的停顿才能让产业工人和办公室职员们得到必要的休息。因此，对于他们而言，每周一天的强制休息是一件好事。即便目前在发达国家中通行的、每周休息2天的制度也是对机械化时代的高强度生活节奏的一种合理补偿，尽管这种每周两天的休息方式已明显拖缓了全世界的工作节奏，对于那些与通讯有关的工作而言尤其如此。然而，机械化带来的每周工作日数目的减少并不会到此为止。我们可以预测，在并不遥远的未来，工厂、办公室、邮局以及餐厅、剧院、电影院、旅馆、银行、商店、医院、药店与私人诊所每周的休息日都会从2天延长到5天。

人们只要访问一下今天的澳大利亚或新西兰，就可以预览到很快就会在世界范围内出现的福利稀缺状况。在这两个高度发达的国家里，你会在餐厅或旅店用餐室的门上看到这样的提醒告示：“晚餐供应到下午6时30分整结束。”告示上说的就是“整点”。如果你在下午6时33分进入那家餐厅的话，你就要一直等到第二天早晨才能吃上饭。也许你是在乘机飞越了半个地球后气喘吁吁地赶到那里的；也许你的迟到是飞行员或恶劣天气造成的，并不能归咎于你自己。但所有这些辩解都无法为你赢得同情或宽容。下午6时30分打烊是贸易工会定下的制度，它就像米底人和波斯人的法律一样不可变更。在澳大利亚和新西兰，不仅在餐厅关门时间后3分钟抵达旅游目的地是一个糟糕的做法，并且在周五下午6时和周一早9时之间患病或去世也显得十分冒失。如果你在这个时间段内生病的话，你将得不到任何医生的治疗；如果你因此死亡的话，你也得等到周一才能下葬。我们把这种分毫不差的2天休息制度变成5天，就可以看到未来世界的样子：在这个世界里，随着机械化的发展，每个人的手中都拥有了时间和金钱。即便工人2天内的劳动成果足够应付每周7天的需要，这种应付也是极其勉强的，会使得未来的富足世界极度缺乏便利和舒适感。

根据希腊神话，诸神让愚蠢的米达斯如愿掌握了将他触及的一切东西变成金子的本领；事实证明，技术就同这些神明一样不怀好意。这种奇妙的点金术让米达斯马上面临着饿死的危险。他的手指一碰到食物就将它变成金子，结果送到嘴边的只能是无法食用的金属。变成金子的食物是不能实现其用途的；不能用来购买食物及其他商品与服务的金子也是不能实现其用途的。你在澳大利亚和新西兰可以体会到，有许多重要的东西已经无法用钱买到了。当然，它已无法买到家务劳动的服务。这一点倒是没有什么可惋惜的，因为相对欠发达的国家里的居民们也已无法用钱换取这种服务了。更为严重的情况是，金钱可能会无法买到维持经济生产所必需的帮助。1956年的一天，我在澳大利亚的一个东部省份里与当地一个颇具规模的、营利性的牧牛场的主人共度了周末。那里的牲畜和牧场条件都很不错；农场主本人也非常富有。他曾慷慨地资助过当地的大学。但无论他开出多高的价码，也无法找到另一个牧牛人来协助自己工作。那里没有人需要或希望承担这份工作。牧场主本人是意志坚定、工作勤奋的。每天清晨6点，他都会风雨无阻地出门放牧牛群。但他和妻子都已过了花甲之年。他们还能在没有外人帮助的情况下坚持这项艰苦劳动多久呢？这对夫妇有足够的存钱，可以随时退休。但当他们退休之后，澳大利亚可能会损失掉一个十分宝贵的经济增长点。

这对夫妇可能会发现，在花钱满足自身需求方面，退休之后并不比工作期间来得容易。如果每周的休息日很快从2天增长到5天的话，那么他们又将如何在休闲方面进行消费呢？

诚然，对于有些人而言，即便每周7天都是休息日也不成问题。他们属于幸福的少数人，认为闲暇就是一种工作的机遇；他们的工作动力来自创造的愿望、满足好奇心的热情，或追求权力甚至仅仅是名望的雄心壮志。对于这些人而言，与他们希望能够完成的事业相比，在现代医学技术作用下已显著提高的平均预期寿命还是太短了。他们的工作计划表是无穷无尽的，无限的时间恐怕也无法完成他们的所有目标。这类人中最为幸运的当属艺术家和作家们，他们完全依靠自己的头脑（其中大部分人也依靠自己的手）进行创作。这些人几乎是不受旁人的时间表制约的。即便他人的每周工作日减少到2天，他们仍然可以每周7天做着自己的工作。较为不幸（因为他们不能完全遗世独立）的是需要实验室助手的自然科学家们和需要听众（有时也需要选民）的政治家们。但即便这些人也不像办公室职员和产业工人那样依赖于自己生活时代的经济制度。他们在办公室或工厂关门之后就必须下班，而美国总统候选人却可以常年日日夜夜地为自己的目标奋斗到底。因此，我们不妨暂且把政治家和科学家们与作家、艺术家们一并归入独立劳动者。即便如此，当我们把这些极其罕见的劳动者归为一类的时候，我们会看到，他们仍然只占全人类中微乎其微的一小部分。对于大多数人而言，激励少数人的那些心理刺激因素是非常微弱或不活跃的。因此，我们必须把这些幸福的少数人排除在研究范围之外。他们这种可以摆脱将来每周2个工作日制度束缚的自由是一种特例，并不能为凡夫俗子们面临的每周5个休息日所带来的问题提供有价值的解决方案。

如果你的其他同胞们都不愿承担为你提供娱乐的工作的话，那么你将如何打发每周5天的休息时光呢？在机械化时代里，一个人已无暇去“享受”娱乐，他只能被“灌输”娱乐。当代人可以无需麻烦其他人，在唱片机上播放录制好的唱片。此外，这种被灌输的娱乐并不一定是肤浅的。毫无疑问，新兴的娱乐方式和翻新的花样在起初多半是肤浅的。但通过机械化时代的媒体，我们也已经能够领略到品位更高的文化产品，如古典音乐、信息丰富的讲座，以及对热点问题的讨论（新时代的媒体可以客观地、发人深省地展示彼此针锋相对的每一种观点），等等。尽管如此，观看和聆听只是打发时光的被动方式。人类是不会满足于永远充当生活的旁观者而不再成为参与者的。富足的社会最初（如果有的话）提供给人们的实践机会将是什么呢？

由于未来将不再会有迫使任何人承担每周2天标准化、批量化工作量以外的任何劳动的经济压力，因此每个人都不愿意去做自己分外的工作，这可能会给世人提供一种休闲的机会。即便是最精细、巧妙的自动化技术也不可能通过这种方式去修鞋或清洗手表。因此，鞋匠和修表匠这两种职业将会消亡。此后，当一个人穿坏了自己的鞋子后跟，或他的手表部件中掉入了杂物时，他最经济的办法就是把这双鞋或这块表丢掉，之后再去买新的。在富足时代里，这种代替古老的修理办法的奢侈举动在经济层面上将是可行的。我们所有人都将拥有足够的金钱去支付这种以新代旧的做法。事实上，在起初阶段，我们可能会乐意用这种方式挥霍掉一些钱，因为我们已经有了“烧钱”的资本。然而，这种“烧钱”的游戏可能很快就会变得毫无新意；它对于我们消磨闲暇时光（这种闲暇带给我们的负担并不比金钱更轻）也没有太大的帮助。因此，早晚会出现的情况是，尽管我们已不可能出钱让他人去修理自己的鞋子和手表，但我们仍有可能去亲自完成这些任务。毕竟，我们每周有5天时间去学会和练习鞋匠与钟表匠的技能。因此，我们将不会让这些古老的技能失去用武之地，而会将它们从每周只需完成2天计酬工作的经济领域转移到每周5天的休闲领域。我们将作为“业余爱好者”去自由地练习这些有用的技能。

尽管这些实用技能或许会成为我们在打发闲暇时光时首先学习的对象；但我们可能不会将自己的业余活动局限于这些事务上。因为世上还存在着高雅艺术；它诞生于旧石器时代，并且在整部文明史中一直是人类努力发展着的一门技能。在当代考古学家们不断发现隐藏着的人类艺术品宝藏的过程中，近1500年中被创造出来的这些艺术品之美一次次地让我们叹为观止。我们确实必须越来越多地依赖考古学家，以便他们能够提醒我们这种创造性的人类活动的存在；这是因为，在我们生活的时代里，它正在走向灭绝。对富足社会的一个绝妙讽刺是，这个社会已过于富有，以至于它无法资助对美好事物的创造。在这个社会中，劳动力变得极其昂贵，以至于当前的任何经济模式都无法资助标准化批量生产之外的任何工作；而标准化则剔除了大批量产品中的美。如果你还想找到为出售而制作的艺术品的话，你必须动身前往某个相对与世隔绝的国家——例如群山环绕的埃塞俄比亚或阿富汗。在那些地方，成熟的文明与落后的经济发展水平共存在一起；那里的生活成本依然很低，因此工资水平也并不算高。但这些前机械化时代生活状态的残余正在迅速消失，因为当前的“发展中国家”们正在接二连三地变成“发达国家”。

那么，这种在近20亿年内一直与人类相伴的人造之美是不是一定会从地球表面消失呢？幸运的是，未来给出的答案将是否定的。必然会消失的只是那种并非出于爱好，而是为了取得报酬而创作出来的艺术品。这其实是一件好事，因为为报酬而创作出来的艺术品会在它的美中掺杂进社会不公正的因素。古代的艺术品不是为了所有人的利益而创作的；尤其重要的是，它不是为制作者本身的利益而创造的。它们是为了享有特权的少数人的利益创作的，这个阶级会滥用其特权而在经济上剥削人民群众，其中也包括艺术家们。如果说艺术品将不会继续在这种不平等的条件下被创作出来的话，那么我们没有理由为此而感到惋惜。我们能够，并且也必然会像对待实用技能那样去对待高雅的艺术技能。罗斯福总统曾在第二次世界大战期间以“租借”的名义将美国产品海运至英国；我们也会用这种态度来对待高雅艺术。我们会除去艺术品在流通过程中的金钱烙印。人们在订购艺术品的过程中必然要消耗艺术家的“血汗”劳动。其实，血汗劳动这个字眼对于形容创作过程之艰辛而言还是不够充分的，但我们在经济学术语中已找不到更好的表达方式。艺术品原本是“爱好的结晶”，它们是由男女艺术家们艰苦卓绝的劳动创造出来的。如果迫于经济压力的话，人们有可能会在强制状态下从事辛苦的艺术创作工作。但人们也可以出于对艺术创作过程的爱好而自愿从事这种活动。“身体力行”式的艺术创作可以成为我们在每周5天的闲暇时光中的快乐源泉；艺术品不必再像从前大多数情况下那样，通过艺术家领取他人提供的血汗工钱的不平等方式被创作出来。在机械化时代里，“身体力行”将成为艺术灵感的神奇来源。除去为了爱好而修理鞋子与手表之外，我们还可以出于爱好而去创作绘画、加工银器、制作木雕和大理石雕塑。

出于爱好而进行的艺术品创作将会成为富足社会里使人类摆脱财富、闲暇所带来的心理负担的第一步。这种活动可以使得我们的闲暇时光不再烦闷无聊，也可以唤醒被我们每周两天在传送带旁完成的计酬劳动消磨殆尽的激情。但仅凭艺术就能赋予生命以意义和目的吗？我们是否能够或应当“为艺术而艺术”呢？我们在这样扪心自问时，必须牢记这个口号只是晚近时代的产物。传统意义上，艺术并不是自在自为的。即便从前从事血汗劳动的艺术家们的特权阶级主顾们也并不只是为了自己的个人爱好才去订购艺术作品。

在传统条件下，对艺术品的订购往往是为了宗教目的。埃及金字塔、帕特农神庙和阿西西教堂里的乔托壁画都不是为艺术本身，而是为了神的荣耀才被创造出来的。我们或许有理由责难这些非凡艺术品创作者们背后的主顾。我们可以把这些主顾视为伪善者和自欺欺人的家伙。自视为神明并通过金字塔使自己名垂不朽的法老实际上只是个凡人，并且还是一个自私自利的人。伯里克利越权动用了雅典盟邦们的公共资金来支付雅典工匠，以便通过大兴土木来尊崇雅典人民的集体权力。埃利亚斯修士则将艺术之美出卖给公众。他背弃了宗师圣方济各恪守神圣贫穷的教规，将圣方济各派“出卖”给了一个崇尚荣华的世界。在以上这些和诸如此类的不光彩例子中，艺术家主顾们的动机并不纯粹。另一方面，这些人也并不完全是世俗之人。法老、伯里克利和埃利亚斯都受到各种动机的共同驱使；他们同所有凡人一样，只不过是在道德方面没有达到完美境地而已。他们对神明荣耀的崇拜可能在一定程度上是发自内心的；而对宇宙万物背后终极精神存在的虔诚探索是一切时代中最伟大的艺术品的首要灵感来源。

艺术在传统上是服务于宗教的，这一点可以表明：艺术的最后归宿并不是“为艺术而艺术”；而人类真正追求的终极性目标并不是艺术，而是信仰。自从我们的祖先进化成人以后，信仰一直是人类真正追求的目标。对终极精神真实的追求是人性的固有成分。在历史上，有些人渴望保留我们这种与生俱来的权利，另一些人则希望能够摆脱它的束缚。我们正在步入一个越来越难以忽视这一现实的时代。在即将来临的机械化时代里，原子能、富足生活与闲暇、信仰将构成人类取之不尽的灵感来源，进而追求自由和创新的无限宽广领域。

对于现代西方人而言，这种说法是难以理解的。而对于业已西化的非西方知识分子来说，要想领悟这个道理恐怕更为困难。在过去的三个世纪中，西方人将越来越多的精力投入了另一项人类自诞生那天起就开始追求的事业中。此前，他一直将精力专注于驾驭自然界的人类事业。他刻意地将其注意力放在宇宙的外在物质层面上，而将其进行精神沉思的天赋废弃不用。对于当代人而言，改变当前流行的这种西方生活方式，转而反观自照的做法将是痛苦、可怕的。重新使用某种长期不用的官能必定是痛苦的。它同时也将是可怕的，因为当西方人重新审视自己的时候，他不仅要面对自己，还要直视“灵魂的最深处”。这是一种令现代西方人望而却步的景象。当某些自己保留着的记忆碎片让人们目睹了这一景象时，他们会感到恐慌。于是他更加专注于自己的外在活动，“叫号如狗、围城绕行”[43]，徒劳地希望这种漫无目的的外在行动能够帮助自己避开那些“带你到不愿意去的地方”的精神经历[44]。

幸运的是，现代西方人的这种混乱情绪是在晚近的时代里才出现的反常现象。这种现象会使他们的中世纪祖先们为之错愕，也会令同时代的印度教教徒们感到惊讶（如果他们没有被现代西方人的精神错乱所传染的话）。圣托马斯或商羯罗甚至曾经问道，人们为什么有必要写作一部书（即便是部头很小的书）去讲述一种显而易见的真理。对于除现代西方人之外的全人类而言，宗教的确是他们的终极追求目标。然而，现代西方人却暂时占据着全世界的主导地位；因此对他盲目性的提醒恐怕并不是在浪费纸墨。

西方和我们这个西方化了的世界将会拥有怎样的前景呢？西方人和西方化了的其他民族有可能成功发现调动人类精神沉思潜能的方法吗？如果这种官能退化了，那么我们将丧失自己与生俱来的权利。在原子能时代的环境中，我们将“卑劣、野蛮、迅速地”[45]堕落成非人的禽兽。然而，或许无论我们如何试图抹去对上帝的记忆，人类向往上帝的冲动仍然是不可磨灭的。“人类首要的至高目标是什么呢？人的首要目标是对神的崇敬与爱戴。”这组问答并非出自任何印度教经典或中世纪西方基督教神学著作。它们是1648年写成的《西敏寺教义问答简编》（它曾被苏格兰的加尔文教会所采用）的卷首语。在写下这些话时，现代西方人实际上已经承认了他们后来试图予以否认的真理。他在提出反对自己的证据；这种坦白对他是有利的，并为他提供了获得救赎的希望。对上帝的永远尊崇和爱戴是随时随地获得永生的方式，这种永生并不需要等到20亿年后，即人类结束在地球上居住的历史时才能实现。

索引

（条目后的数字系英文版页码，检索请查本书边码）

＇Abbas, the Prophet Muhammad's uncle，135—136　阿拔斯，先知穆罕默德的叔父

＇Abbasid Caliphate，93，124，126—127，135—136　阿拔斯哈里发王朝

Abyssinia，80，147，181，223　阿比西尼亚

Administration，60，63，79　行政管理

Advertisement，170，190—191　广告

Aegean basin, the，72　爱琴海周边地区

Affluence，201，215—216，218—227　富足状态

Afghanistan，223　阿富汗

Africa：非洲　East，56，80；东非　North，76，80；北非　North-West，83；西北非　physical barriers to penetration of civilization in，95；文明渗入非洲的自然障碍　Tropical，56，83，95；热带非洲　Union of South，84，143；南部非洲联盟　West，59　西非

Agadé，71，117，126　阿伽德（阿卡德）

Agriculture，4，31，37，60—63，94，104—107，162—163，172，202—203，207，210，212—214，216—217，219　农业

Ahmadabad，200　阿玛达巴德

Akkad，64—67，82，117　阿卡德

Akkadian language, the，65　阿卡德语

Alexander the Great，83，126　亚历山大大帝

Alexandria，76，152　亚历山大里亚

＇Ali, Caliph，135—136　哈里发阿里

Alphabets，62，65　字母表

Amaterasu, the Japanese sun goddess，134　天照大神，日本的太阳神

Amazon, River，95　亚马逊河

Amenities, dearth of, in affluent world，201，219—220　富足社会中福利设施的稀缺

America：Central，142；中美洲　Latin，81，143，145；拉丁美洲　North，151；北美洲　see also UNITED STATES OF AMERICA　另见美利坚合众国

Americas, the：diasporás in，83，86　美洲的民族大流散；occupation of, by peoples from Old World，57，80，144；美洲被旧世界民族的占领　o-pening up of，95；美洲的开放　pre-Columbian civilizations in，62，69，83，99，156，181；哥伦布到来之前的诸文明　religion in，77，181　美洲宗教

＇Ammãn，178　哈曼

Amorites, the，117　阿摩利人

Amun, the Theban（Egyptian）god，185　阿蒙，底比斯（埃及）神衹

Amun-Re，133，185　阿蒙—拉神

Anatolia，64，65，72，129　安纳托利亚

‘Ancients'and‘moderns'，dispute over relative merits of，23　关于“古人”和“今人”贡献高低的争论

Andean Civilization, the，83，99，184—185　安第斯文明

Angevins, the，131，132　安茹王朝

Animals, domesticated，60—61，77—79，94，105—107，172，213　家养动物

Anthropology，13，59，89　人类学

Antioch, in Syria，127　叙利亚的安条克

Antonine Age, the，97　安东尼时代

Arab Empire, the，120—121，123—124，127，186；阿拉伯帝国　see also‘ABBASID CALIPJATE’；UMAYYAD CALIPHATE　另见“阿拔斯哈里发王朝”、“倭马亚哈里发王朝”

Arabia，80　阿拉伯

Arabs, the，73，86，119，121　阿拉伯人

Aragon，187　阿拉贡

Aramaeans, the，118　亚兰人

Aramaic language, the，86，152　亚兰语

Archaeology，10—11，22，57，59，68，93，98，144，223　考古学

Architecture，68　建筑

Arequipa，205—206，208　阿雷基帕

Aristeides, Aelius，120　埃利乌斯·阿里斯泰德

Aristotle，179，195　亚里士多德

Armaments, socialization of，175　军队的社会化

Armenians, the，82，86　亚美尼亚人

Arsacid（Parthian）Empire, the，126—127　安息（帕提亚）帝国

Arts, the：艺术　beauty of works of art，223—224；艺术品之美　cave paint-ings，22，26；洞穴壁画　commissioning of artistic works for religious purposes，225；为宗教用途而订制的艺术品　creativity in, decline of, in affluent societies，223；艺术在富足社会中的创造力和衰落　in commensurability of schools of art，22—23；各艺术流派的不可比较性　flourishing of, in fractured structure of society，91，93；在破碎的社会结构下的繁荣　Mexican painting，156；墨西哥绘画艺术　motifs of works of art，68；艺术品的创作主题　production of works of art for payment or for love，223—225；为报酬或为兴趣而进行的艺术品创作　useful，223—224　有用的艺术

Aryans, the，145　雅利安人

Ashoka, the Maurya Emperor，75，103　阿育王，孔雀王朝的国王

Asia：Central，77，121；中亚　Eastern，74—75，77，143，158；东亚　Pacific coast of，83；太平洋海岸　South-East，41，74，83；东南亚South-West，65，76—77，80，82—83，94，118，152，169，189　亚洲西南部

Assisi，225　阿西西

Assyria，49，64—65，82，117，125—126　亚述

Astronomy，4，8—9，20，179　天文学

Atatürk, Mustafã Kemãl，154—155　阿塔图克，穆斯塔法·凯末尔

Athena, the Greek olive-goddess，106，173　雅典娜，希腊橄榄树女神

Athens（Greece），38，106，111，173，206，208—209，225　雅典（希腊）

Atlantic Ocean, the，41，57，78，80，95，151　大西洋

Atomic energy：原子能量　discovery of technique for harnessing，32，35；控制技术的发现　peaceful use of，34—35；和平使用　power generated by，213，226；原子能　waste, problem of，35，39，46，54，199；核垃圾问题　weapons powered by，34—35，39—41，43—44，50，99，140，157；原子能武器　world-authority to control, need for，35，39，41，54，138—139，157，199；树立控制原子武器的世界性权威的必要　see al-so under WARS　另见“战争”

Attica，38　阿提卡

Augustan Peace, the，217　奥古斯都统治下的和平

Augustus, the Roman Emperor，119，129　罗马元首奥古斯都

Aurelian, the Roman Emperor，126　罗马皇帝奥勒里安

Australia，80，204，206，219—221　澳大利亚

Australian natives, the，55，58，142　澳大利亚原住民

Australo-pithecus，21　南方古猿

Austria，131　奥地利

Awrangzib, the Mughal Emperor，136，187　奥朗泽布，莫卧儿帝国皇帝

Aztecs, the，49，119，147—148　阿兹特克人

Baal, the Canaanite vegetation-god，105，173　巴阿尔，迦南地区的农神

Babylonia，4，83，117，126—127，152，185　巴比伦

Bacteria，48，56　巴克特里亚

Baghdad，127，135，205—206，208　巴格达

Baha'is, the，84　巴哈伊

Bantu languages, the，80　班图语

Barbarians，43，97，118—120　蛮族

Benares，156，177　贝拿勒斯

Bengal，77；孟加拉　Bay of，80　孟加拉湾

Bengali language, the，85　孟加拉语

Bering Straits, the，57　白令海峡

Berossus，152　贝罗苏斯

Biology，9—10，28—29　生物学

Birth-rate：生育率　Japanese success in controlling，46；日本控制生育率所取得的成功　need for control of，35—37，39，44—46，201—202；控制生育率的必要性　see also FAMILY PLANNING　另见家庭规划

Bodh Gaya，177　菩提伽耶

Bohemia，131　波希米亚

Bombay，200　孟买

Boniface VIII, Pope，132—133　教皇卜尼法斯八世

Boredom，216—217，224　空虚感

Boston, Mass.，206　马萨诸塞州的波士顿

Brahmã，165　梵天

Britain，40，43，132，143，158，173，181，211，224　不列颠

British East India Company, the，136　英属东印度公司

British Empire, the，85，119，127—128，136，147—149，154，208　大英帝国

Browne, Sir Thomas：Religio Medici，30　托马斯·布朗：《医生的信仰》

Buddha, the，12，74—75，164—166，177，179，190　佛陀

Buddhism，15，27，73—77，79，103—104，130，169，177，179—180，189—190　佛教

Bulgaria，209　保加利亚

Burgundy，132　勃艮第

Business activities，60，212—213；see also COMMERCE；INDUSTRIALISM　商业活动，另见“商业”、“工业化”

Caesar, worship of，108，126，173，184—185　恺撒崇拜

Calcutta，208　加尔各答

Calvinism，227　加尔文派

Cambyses, the Persian Emperor，117　波斯国王冈比西斯

Canaan，106，173　迦南

Canoes，80　独木舟

Carmel, Mount，144　卡梅尔山

Castes, Hindu，74，143，145，169　印度种姓

Castile，187　卡斯提尔

Catalonia，132　加泰罗尼亚

Ceylon，75　锡兰

Challenge and response，7，151　挑战与应战

Change：变革　deliberate，18—19；自觉的变革　inevitability of in human affairs，17—18，45，97，182，199；在人类事务中的不可避免性　ingre-dients in human nature making for，15—16；人性的组成部分　involun-tary，17—19；非自愿的变革　non-violent，45；非暴力式的变革　so-cial and cultural pace of, in relation to technological advance，30—34，89　社会与文化的变革频率，与技术进步的关系

Charlemagne, Emperor，131—132　查理曼大帝

Charles of Anjou，131　安茹的查理

Chicago，83，206　芝加哥

Ch'in state，119　秦国

Ch'in Shih Hwangti，118—119　秦始皇

China，41—45，49，72，77，83—84，92，94，98—99，108，115—116，118，120，130，142，157—158，169，173，175　中国

Chinese Civilization, the，72，75，98，130，153　中华文明

Chinese empires, successive，42—43，79，92，94，108，115，118—121，129—130，134，149—151，158，184，186　前后兴替的诸华夏王朝

Chingis Khan，123　成吉思汗

Chosen people, the，179　上帝选民

Chou dynasty, the，98　周代

Christian Fathers, the，166　基督教教父

Christianity：基督教　accretions to and essence of，179；兴起及其实质　breach of cultural continuity between Hellenic Civilization and its succes-sors effected by，155—156；基督教导致的希腊文明同其后继者们之间的断裂　co-existence of, with other higher religions，161，164；与其他高级宗教间的共存　Constantine's conversion to, in Roman Empire，52，123—124，185；罗马帝国君士坦丁的皈依基督教　conversions from, to Islam，76，169，188—189；基督徒改信伊斯兰教dogmas of，179—181；基督教教义　fanaticism of，27，50，109—110，174；对基督教的狂热信仰　Greek philosophical terms, presentation of doctrines in，152；基督教中的希腊哲学术语和信条的表现ideologies in relation to，27，110，115，170，173—175，190；基督教与各种意识形态间的关系　immortality, belief in，15；对灵魂不朽的信仰　imposition of, by force, on non-Christian majority in Roman Empire，50—52，185，187；强迫罗马帝国中居于多数的非基督徒信仰基督教　Judaism, relation to，166，183；与犹太教的关系　militancy of，122—123，169，175，187，189—190；基督教的好战性missionary work of，73，76—77，83，190；传教工作　monasticism，76；修道院苦修行为　reactions against, in Roman Empire，185，190；罗马帝国中对基督教的反抗　recession of, in modern West，169—170；在现代西方的衰落　repudiation of, by Nazis，18—19；纳粹对基督教信仰的背离　revelation, belief in，165，167，180；对天启的信仰　schisms in，84，109，161；教会分裂　social justice, neglect of, in Marx's time，174；马克思时代对社会正义的忽视　subversiveness of, from Roman Government's point of view，122—123；罗马政府眼中基督教的离经叛道　totalitarian period in history of，51—52，92；基督教历史上的极权主义时期　uniqueness, claim to，166—167；基督教自认为具有的独特性　valuation of human souls in，174；基督教中对人类灵魂的价值评判　see also names of Christian churches　另见各基督教宗派相关词条

Cicero，93　西塞罗

Cimmerians, the，118　西米里人

City-states，82—83，91，93，96，98，106—107，141—142，149，155，172—173　城市国家（城邦）

Civilization：文明　distinctive features of，62；独具特征　divisive feeling in-creased at dawn of，105；文明产生初期日益增强的疏离感　extension of benefits of, to majority of mankind，35，218—219；文明带给大多数人的利益扩展　impersonal relations through institutions a feature of，141—142；文明的特点之一：通过组织机构建立起来的非个人关系　radiation of, beyond homeland，65，67，69，71—72，78—80，82，151—153；超越本土的辐射作用　religious and economic changes at dawn of，62—63，106—108；文明诞生初期出现的宗教、经济变化　surplus of food-production in relation to，63，66，172　文明与食物生产剩余之间的关系

Civilizations：诸文明　Age of the，24—25，60，63；诸文明的时代　failure of first generation of in Old World to reunify mankind，65—72；旧世界的祖先未能将全人类重新联系起来　geneses of，60，62—72，94—95，172；诸文明的起源　geographical expansion of，64—65，67，71—72，79，82；地理扩张　number of，69；数目　successive, breach of cultural continuity between，130，156；前后相续的文明间文化统一性的断裂　see also names of individual civilizations　另见各文明相关词条

Clement IV, Pope，131　教皇克莱门特四世

Colonialism，40—41　殖民主义

Commerce，60，65，69，76，82，91，147，170，207，210—211　商业

Communication, means of，58—59，61，77—80，82，101，146，191—192，210—211，218　交流方式

Communism，27，51—52，110，115—116，129—130，170—171，173—175，190　共产主义

Communist International, the，190　共产国际

Comnenian avatar of the Roman Empire　作为罗马帝国后继者的科穆宁王朝

Computers，139　计算机

Conciliar movement, the，182　大公会议运动

Confucianism，74，94，150，169，186　儒家学说

Confucius，12，151，186　孔子

Consciousness，13，28，30—31，33，57，89，102，168　自觉意识

Constantine, the Roman Emperor，52，124，129，185，186　罗马皇帝君士坦丁

Constantinople，128—129，133　君士坦丁堡

Cook, Captain，80　库克船长

Corichanca，185　科里昌卡

Corinth，106　科林斯

Corporations，39，214　集团组织

Cortés, Hernando，154　埃尔南多·科尔特斯

Cosmic time-scale, the，20　宇宙的时间范围

Creativity，94，124，223，224，226　创造力

Creeds, the Christian，152　基督教信条

Cross, the Christian，170　基督教十字架

Crusades, the Western Christian，121　西方的十字军东征

Ctesiphon，127　泰西封

Cultural aggression, alternative responses to，151—154　对文化入侵的不同回应

Cultural interpreters, role of，152—155　文化解释者所扮演的角色

Curiosity，15—16，20　好奇心

Cybele, worship of，155　大母神崇拜

Cyrenaica，75　昔兰尼加

Cyrus, the Great, the PersianEmperor，117，126，186　波斯国王居鲁士大帝

Czardom, the，129　独裁国家

Damascus，127　大马士革

Danube, River，83　多瑙河

Darius I, the Persian Emperor，13，117，186　波斯国王大流士一世

De Gaulle, President Charles，40　夏尔·戴高乐总统

Dea Roma，185　罗马女神

Dead, the, disposal of，13，22　对待尸体的方式

Death，14，16，44—45，139，176　死亡

Death-rate, the, reduction of，34—36，39，45—46，48　死亡率的下降

Delhi，136；德里　Sultanate of，127，135　德里苏丹国

Denver, Colorado，207　科罗拉多州的丹佛

Deportation，83—84　放逐

Deutero-Isaiah，164《以赛亚书》的第二部分

Diasporás，81—87，192　流散组织

Diocletian, the Roman Emperor，128　罗马皇帝戴克里先

‘Disciplines'，88—89“纪律”

‘Displaced persons'，84，208—209　难民

Distance，‘annihilation'of，38，61，77，81，95，101，146，158，192　距离的“消失”

Disunity, advantages of，90—99　结束统一的好处

Dostoyevski, F.：The Brothers Karamazov，123，124　费奥多尔·陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》

Douglas-Home, Sir Alec，40　阿历克斯·道格拉-斯霍姆爵士

Doxiadis, C. A.，209—210　C.A.道萨亚迪斯

Dutch, the，147，181　荷兰人

Dutch language, the，143　荷兰语

Eannatum, King of Lagash，107—108　拉伽什国王恩纳图姆

Earth, the：地球　age of，20；地球的年龄　expectation of life on，48，52，181，207，224，227　对地球上存在生命时间的推算

East Roman Empire, the，128—129，131，133　东罗马帝国

Eastern Orthodox Christian Church, the，128—129，133，177　东正教基督教会

Eastern Orthodox Christian Civilization, the 128—129，188　东正教基督教文明

Economic regress, improbability of，200—201　经济倒退的不可能性

Edom，107，151　埃多姆

Education：教育　religious conversion by means of，188—189；教育导致的宗教皈依　transmission of social and cultural tradition by，17，45，59；教育所传承的社会文化传统　universal primacy, importance of inWesternizing world，156　普世意义上的首要性，在西方化世界中的重要作用

Egypt，65，67，71，76，80，83，125—126，135，142，205　埃及

Egyptian Civilization, the，25，65，67—68，71，76，79，93—94，98，107，116—117，125—126，152，172—173　埃及文明

Egyptian Empires, successive，71，74，79，93—94，98，104，108，116—117，125—126，133，172—173，184—185　前后相继的埃及诸王朝

Ekistics，210　城市和区域规划学

Elam，64，67—68　埃兰

Electricity，21，213　电力

Elephantinê，83　埃勒法丁岛

Elias, Brother，225　埃利亚斯修士

Endurance, as a reaction to evil，52—53　忍耐，作为对恶行的回应

Engels, Friedrich，190　弗里德里希·恩格斯

Enlil, the Sumerian wind-god，106，173　恩里尔，苏美尔人的风神

Epicurus，165　伊壁鸠鲁

Epirus，75　伊庇鲁斯

Erivan，86　埃里温

Ertoghrul，136　埃尔托格胡尔

Ethical codes, different，13—15　不同的伦理符号体系

Ethiopia, see ABYSSINIA　埃塞俄比亚，见阿比西尼亚

Eugenius, would-be Roman Emperor，50—51　本有可能成为罗马元首的尤格尼乌斯

Euphrates, River，63—64，66，72，78，80，106—107，117，127，172　幼发拉底河

Europe：欧洲　Central，85；中欧　Eastern，85；东欧　nations of, in eigh-teenth century，92；18世纪的欧洲各民族　South-Eastern，77，129；东南欧　Western，77，80—81，83，86　西欧

Experience：经验　collective，3，5；集体经验　future findings of，181—182；未来对经验的发现成果　individual，3，5；个人经验　limited useof, for dealing with human affairs，5—6，8；在处理人类事务时对经验的有限应用　value of，3—5　经验的价值

Family-planning，36—37，45—46，201—202　计划生育

Famine，37，39，54　饥馑

Fanaticism，27，109—110，170，174　狂热

Fertile Crescent, the，80，94　新月地带

‘Fifth columns'，内奸

Fire-making, art of，57，59　取火技术

Flags, national，111，170　国旗

Florence, Union of，129　佛罗伦萨联盟

Food-gatherers, nomadic，22，55—61，64，66，69，81，102，104—105，107，116，141—142，207，212，216　游牧的食物采集者

Food-production：食物生产　application of science to，37—38，47，202，205；食物生产中的科学应用　changes in, to meet the needs of megalopo-lis，210；为解决大都市需求而出现的食物生产方式变革　control of, by a world-authority, question of，37—39，47，54，138—139，157，199，202；国际权威对食物生产的控制问题　financial aspect of distributing surplus，202—203；食物生产剩余再分配的资金问题　increase in, at dawn of civilization，62—63；文明起源阶段食物生产的增加　raising general standard of nutrition by increase in，47，195，199，202；食物生产增加所带来的总体营养水平的提高　release of part of a community's labour force from，63，66，172；聚落的劳动力部分从食物生产中解放出来　surplus of, in advanced countries，202—203　发达国家中食物生产的剩余

France，40—41，43，132—133，158，173　法国

Francis of Assisi, Saint，225　阿西西的圣方济各

Franconian Western Roman Emperors, the，130　法兰克的“西罗马帝国皇帝”

Frederick II, Emperor，130—132　皇帝腓特烈二世

Free enterprise，174—175　自由工商业

Free will，5—7，10，13—14，17，29，44，46，139　自由意志

French language, the，153　法语

French Revolution, the，97，99　法国大革命

Future, the：未来　guesses about，5，10；对未来的预测　planning for，3—5对未来的规划

Gandhi, Mahatma，12，45，155—156，200—201　圣雄甘地

Garrisons，83—84　要塞

Gautama, Siddartha，165；see also BUDDHA　乔达摩·悉达多，另见佛陀

Genesis, Book of，55　创世记

Genetics，4，8—9，17，88　遗传学

Genocide，44，49—51　种族灭绝

Germany，18—19，26，51，84，93，111，132　德国

Ghost-dance religion, the，151　鬼舞宗教

Gibbon, Edward，91，93，96—97，99，125；爱德华·吉本　General Observa-tions on the Fall of the Roman Empire in the West, quoted，92《对西罗马帝国衰亡原因的总体性思考》引文

Giotto，225　乔托

Glass, unbreakable，124　不易破碎的玻璃

God，165，167—168，174，227；see also under UNIVERSE　上帝，另见宇宙

Goethe, Johann Wolfgang，19　约翰·沃尔夫冈·歌德

Good Hope, Cape of，80　好望角

Graeco-Roman Civilization, see HELLENIC WORLD　希腊—罗马文明，见希腊文明

Greece：ancient，42，91，93—94，96，106，149，173，225；see also HELLENIC WORLD　古希腊，另见希腊世界

Greece, modern，86，206　现代希腊

Greek language, the，80—81，86，120，152　希腊语

Greeks, the，83，86，119—120，128—129，152　希腊人

Gregory VII, Pope，132　教皇格里高利七世

Guatemala，156　危地马拉

Gujeratis, the，83，86　古吉拉特人

Gupta Empire, the，127　笈多帝国

Gutaeans, the，118　古泰亚人

Habits：习惯　changes in, possibility of，18，138，145—146，202；习惯改变的可能　diversity of，145—146　习惯的多样性

Habsburg Monarchy, the，85，131　哈布斯堡王朝

Hadhramawtis, the，83　哈德拉马维特人

Hammurabi of Babylon，117，126，185　巴比伦的汉谟拉比

Han dynasty, the，118，120，129　汉朝

Harsha, Emperor，127　戒日王

Hawaii，143　夏威夷

Health, public, administration of，34，36，39，54　公共健康管理

Hellenic Civilization, the，23，32，106，109，120，128，130，149—152，155　希腊文明

Hellenic World, the，75，94，99，108，111，130，149—150，152，155—156，181希腊世界

Hellenic world-state, the, see ROMAN EMPIRE　希腊世界帝国，见罗马帝国

Herod the Great，151　希律王

Herodians，151，154　希律党

Herodotus，13　希罗多德

Hindu Civilization, the，74　印度文明

Hinduism，73，76—77，84，147—148，156，161，164—165，169，177—178，186—187，227　印度教

Hindus, the，143，156，177—178，226；see also CASTES　印度教徒，另见种姓

History：历史　man's social and cultural heritage as field of，19；作为人类社会文化遗产的历史学领域　objective and subjective meanings of word，19；“历史”一词的客观与主观含义　as collective experience，3，5　作为集体经验的历史

Hitler, Adolf，18，49，51，111　阿道夫·希特勒

Hittite Civilization, the，72　赫梯文明

Hittites, the，64，65，67　赫梯人

Hobbes, Thomas，132，227　托马斯·霍布斯

Hokkaido，162—163　北海道

Holy Roman Empire, the，130—131　神圣罗马帝国

Homer，23　荷马

Hominids, different species of，10—11，21，144　不同种类的古人猿

Homo faber，11，29—30，56，218　劳动的人

Homo neandertalensis，22，144　尼安德特人

Homo pedester，56—57　直立人

Homo sapiens，10—11，21，57，144—145　智人

Homsis, the，83　霍姆希斯人

Huguenots, the，84　胡格诺教徒

Human sacrifice，49，146—147，184　人祭

Hume, David，93，96，109，124—125，132，194；大卫·休谟　Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences, quoted，91—92《论艺术与科学的兴起与进步》引文

Hungary, Kingdom of，131　匈牙利王国

Hurrian language, the，65　胡里特语

Hyksos, the，125　喜克索斯人

Iamblichus，185　雅姆布里库斯

Ideologies：意识形态　approximation towards each other，174—175；对彼此的估计　as a reversion to the worship of human power，27，171，173；对人类权力崇拜的复兴　contest between，171，174—175；不同意识形态间的竞争　failure of, to help individuals，27，176，193；在帮助个人方面的失败　imposition of, by force，51；通过暴力强加的意识形态　prospects of，171—176；意识形态的前景　servitude to community re-imposed by，176—177；意识形态重新带给族群的奴役　spreading of, throughout world，170；意识形态在世界范围内的传播　variety in，desirability of，191；对意识形态多样性的需求　see also COMMU-NISM；INVIDUALISM；NATIONALISM另见“共产主义”、“个人主义”、“民族主义”

Inca Empire, the，83，119，184—185　印加帝国

India，45，74—77，80，83—86，103，119，127—128，135—137，143，145，147—148，151，154，156，169，177—178，187，190，200—201，208　印度

Indian Mutiny, the，136—137　印度兵变

Indian Ocean, the，78，95　印度洋

Indian Union, the，128　印度同盟

Indians, the American，31，96，154，162—163　美洲印第安人

Individualism，27，110，170—171，173—175，182，190，214　个人主义

Indo-European languages, the，65，80　印欧语言

Indonesia，83　印度尼西亚

Indus Culture, the，68—69，72，78，98　印度河流域文化

Indus, River and Valley，63，68—69，72，78，80　印度河和印度河谷

Industrial Revolution, the，99，174　工业革命

Industrialism，60，62—63，104，204，207—208，213，215—217　工业化

Insects, social，12—13，16—17，26，44，176　社会性昆虫

Intelligentsia, the，153—155，181，226　知识界

Iowa，162—163，203—204，207，213—214　爱荷华州

Iran，93　伊朗

＇Irãq，25，63—64，69，83，95，127，135，205—206　伊拉克

Iron Curtain, the，171，174—175　铁幕

Irrigation，63，66，106—107，127，172，200，205　灌溉

Isis, worship of，155　伊西斯崇拜

Islam，27，51，73—74，79，84，109—110，121，123—124，128，135，143，145，155—156，161，164—167，169，175，179，186，188—189伊斯兰教

Islamic World, the，151，181—182，188　伊斯兰世界

Isolationism, American，41—42，44—45　美国的孤立主义

Israel，107，183；以色列　modern state of，86　现代以色列国家

Italian Renaissance, the，23，93，109　意大利文艺复兴

Italy，22，93—94，128，132　意大利

Iuppiter Dolichenus，155　多立克的朱庇特

Ivan IV, Grand Duke（‘the Terrible'），129　大公爵“可怕的”伊凡四世

Japan，18，37，43，46，75，147，154，158，162—163，169，181，206　日本

Japanese Empire, the，134—135，137　日本帝国

Jericho，142，206　耶利哥

Jesus，12，32，74，86，122—123，166，182—183　耶稣

Jews, the，32，51，73，88，122，143，151—152，179，186；犹太人　see also ISRAEL；JUDAISM　另见“以色列”、“犹太教”

John XXIII, Pope，177，182　教皇约翰二十三世

John Birch Society, the，190　约翰·伯奇协会

Jonah，226　约拿

Josephus，152　约瑟福斯

Judah，107，183　犹太

Judaism，27，51，73，109—110，151—152，156，161，164，166—167，182　犹太教

Juggernaut，147　克里什纳神像

Julian, the Roman Emperor，185　罗马皇帝朱利安

Julius Gaesar，119　尤利乌斯·恺撒

Jungle-swamps，63—64，66，106—107，127，172　丛林沼泽

Justinian, the Roman Emperor，132　罗马帝国的查士丁尼

Kalinga，103　羯陵伽

Kanesh，82　卡内喜

Kansu，77　甘肃

Kao-tsu（Liu P'ang），118—119，151　汉高祖（刘邦）

Kapilavastu，165　迦毗罗卫

Karachi，208—210　卡拉奇

Karma，15，179—180　卡尔马

Karun, River，64　卡鲁恩河

Kassites, the，118　加喜特人

Kennedy, President John F.，12，38　约翰·肯尼迪总统

Kiangsu，151　江苏

King, Martin Luther，45　马丁·路德·金

Kurdistan，83　库尔德斯坦

Kyoto，134　京都

Lagash，107，142　拉伽什

Language：语言　as a distinctive mark of being human，16；作为人类的独特标志　as the means of transmission from one generation to the next，17，59；作为不同世代间交流的手段　impossibility of freezing at a chosen stage，18；语言不可能静止在某个特定阶段　local nationalism created by，85—86；语言创造的地方民族主义　rudimentary, among social animals，16　社会动物中的初等语言

Languages：语言（复数）diffusion of local，80—81，101；地方语言的扩散　diversity of，59—60，80　语言的多样性

Laotse，12　老子

Latin language, the，120　拉丁语

Latium，81　拉丁姆

Law, Roman，132　罗马法

Lebanese, the，82，86　黎巴嫩人

Leisure, problems of，201，218—227　闲适的问题

Lenin，155　列宁

Leo III, Pope，131　教皇列奥三世

Levant, the，80，83，128，130，133，149　地中海东岸

Life：生命　evolution of，9，20—21，28，30；生命的演化　salient character-istics of，88　生命的显著特点

Lingue franche，81，83，152　沟通语言

Livy，29　李维

Los Angeles，206，208　洛杉矶

Love，14，103，110—111，170　爱

Lucretius，15，110　卢克莱修

LusÛs naturae，29　生命的玩笑

Luther, Martin，19　马丁·路德

Luxembourg dynasty of Western Roman Emperors, the，131“西罗马帝国”的卢森堡王朝

Macedon，75，152　马其顿

Macedonian Dynasty's avatar of Roman Empire, the，128，130　作为罗马帝国后继者的马其顿王朝

Madagascar，80　马达加斯加

Mahdists, the，151　马赫迪派

Malay languages, the，80　马来地区的诸语言

Mamluks, the Egyptian，135　埃及的马穆鲁克王朝

Mammals，21，28　哺乳动物

Manetho，152　曼内托

Mankind：人类　age of，9，21，28，48；人类时代　biological evolution con-trollable by，9—10，29；人类可控的生物进化　changes in social and cultural heritage of, in course of transmission，17—19，30—31，45，52，102—104，146；社会文化遗产传承过程中的变化　clothes, adoption of，57；衣服的使用　conditioning of，10；条件作用　deification of in-dividuals，173；个人的神化　dissonance between different social and cultural heritages of，146；不同社会文化遗产之间的不和谐　duration of individual life，20，36，221；个体生命的延续时间　elements in way of life of, making for permanence and for change，15；生活方式中的永久性元素和可变元素　evolution of，9—10，21，28，30，55，57，69，73，102，143，162，212；人类的进化　expectation of life of, on earth，48，52，181，207，224，227；人世间对寿命的预期　geographical expansion of，56—58，101—102，107，150；地理活动范围的扩展　goal of，177，225—226；人类的目标‘heart’and‘head’，tension between，30—39，44，46—49，54，58—59；“心”与“头脑”之间的紧张关系　human rela-tions, failure in，33；人类关系中的失败　imperfection in all institu-tions of，161—162；所有人类机制的不完美性　impersonal relations of，141—143，213；非个人关系　intellect, obligation to use，180—182；使用智力的必要　interfertility between varieties of，144—145；不同人种间的互交可孕性　locomotion, means of，56—57，61，77，79；运动的方式　mass-suicide of, possibility of，35，44—46，48—50，54，72，90，100，102，108，112，138，157，181，199；大规模自杀的可能性　ma-terial debris left by，10—11，21；人类留下的物质碎片　monolithic na-ture of affairs of，88—89，162—163；人类事务的整体性　moral imper-fections of，225；人类的道德不完美性　openmindedness, need for，181，194；人类思维开放性的必要　physiological differences between races of，143—145；不同种族间的生理特征差异place of origin of，56—58；人类的起源地pre-agricultural way of life the normal one in his-tory of，58—60，102，207；人类历史中前农业时代的普遍生活方式　preservation of species, concern for，47—49，56；对物种保存的关注　relations between individuals at different stages in history of，11—12，102，104—105，141—143；不同历史阶段中的人类关系　reunification of, at dawn of history and by would-be world-states, limited degree of，65—69，79；历史早期和潜在的世界帝国创造的、有限范围内的人类重新融合　sacrosanctity of human personalities，174；人性的不可侵犯性　servitude of, to human community，26，27，73，102—103，162，183，193；人类遭受的族群奴役　sexual differentiation of，55；人类的性别差异　social character of，12—13，55，193；人类的社会角色　spiritual characteristics of，11—15；人类的精神特征　stable ingredients in na-ture of，9—10，17，138，145；人性中的稳定元素　surpassing of, by new species, possibility of，28—29；被新物种超越的可能性　survival of, question of，43—44，46—47，52，54，178；人类生存的问题　unborn generations, rights of，48—49，53；人类未来世代的权利　variety in natures of individuals，74，191—192个人性格的多样性

Marathas, the，136　马拉塔联盟

Marchmen，119—120　边民

Marduk, the Babylonian god，185　巴比伦神衹马杜克

Marduk-Bel, the Sumero-Akkadian supreme god in Babylonian age，185　马杜克-贝尔，巴比伦时代苏美尔-阿卡德文化体系中的至高神

Martyrdom，26，111，122，163　殉道

Marwaris, the，83　马尔瓦尔人

Marx, Karl，12，174，190　卡尔·马克思

Maurya Empire, the，75，127　孔雀帝国

Maximinus Daia, the Roman Emperor，185　罗马皇帝马克西米努斯·达伊亚

Mecca，179　麦加

Mechanization，212—213，215—220，222，224，226　机械化

Mediterranean Sea, the，78—80　地中海

Medo-Persian language, the，65　米底-波斯语

Megalopolis，207—211　麦加伦波利斯

Mehmed'Ali, viceroy of Egypt，154　埃及总督穆罕默德·阿里

Meiji Restoration of Imperial Dynasty in Japan, the，134，137，154　日本明治时期的倒幕运动

Memory，20　记忆

Mesolithic Age, the，144　中石器时代

Metallurgy，62—63，200　冶金术

Mexico，145—148，156　墨西哥

Midas，220　米达斯

Millets，84—85，133，136—138　米利特

Minoan Civilization, the，172　米诺文明

Minorities：少数群体　affluent，45—47，218—219，224；富足的　dominant，45　居于统治地位的

Mississippi River，95　密西西比河

Mitannians, the，118　米坦尼人

Mithraism，155　米特拉崇拜

Monasticism，76，165　隐修制度

Mongols, the，25，4983，127，135　蒙古人

Monophysite Christian Civilization, the，128　一性论派基督教文明

Moses，166　摩西

Mughals, the，119，127，136—137，187　莫卧儿人

Muhammad, the Prophet，12，74，135，164，166，179　先知穆罕默德

Muscovite Empire, the，128—129　莫斯科帝国

Music, modern Western，19，93　现代西方音乐

Musta‘sim, the'Abbasid Caliph，135　阿拔斯王朝哈里发穆斯塔辛

Nanna, the Sumerian moon-god，106　苏美尔月神纳娜

Napata，71，125，133　纳帕塔

Naramsin，108　纳拉姆·辛

Narmer of Hieraconpolis，71—72，108，116，125　希拉孔波利斯的纳尔迈

Nationalism，27，40，42—43，61，85—87，100—102，107—112，115—117，158，170，173—175，188，190，199，202　民族主义

Nature：自然　laws of，6；自然法则　man's ascendancy over，26，48，56，106，人类对自然的支配　171—172，226；rhythm of，216—217，219；自然的节奏　uniformity of，5；自然的统一性　worship of，22，26，104，106—107，171　对自然的崇拜

Nazi, the，18—19，25—26，52　纳粹

Negroes：黑人　American，45，96；美洲黑人　West Indian，143　西印度黑人

Nehru, Sri Jawaharlal，155—156　贾瓦哈拉尔·尼赫鲁

Neolithic Age, the，21，24，31，60—61，63，66，105—107，141—142，171—172，204　新石器时代

Neolithic Revolution, the，62—64，200　新石器时代的大变革

Neoplatonism，185　新柏拉图主义

Nepal，165　尼泊尔

Nestorian Christian Civilization, the，128　景教基督教文明

Nestorian Christians, the，83　景教徒

Netherlands, the，84　尼德兰

New York，208　纽约

New Zealand，219—220　新西兰

Nicaragua，173　尼加拉瓜

Nile, River，63，71，78，80，83，106—107，172　尼罗河

Nippur，106，173，207　尼普尔

Nirvana，15，165　涅槃

Nomadism，80，121，127；游牧生活方式　see also PASTORALISM　另见放牧生活方式

Oases，94　绿洲

Oceania，80　大洋洲

Oceanic navigation，80　远洋航海

Odysseus，53　奥德修斯

Oecumenical councils，182　天主教圣公会

Oecumenical movement, the Protestant and Eastern Orthodox，177　新教与东正教的圣公会运动

Oecumenical Patriarch of Constantinople, the Eastern Orthodox，133　东正教世界里君士坦丁堡的圣公会主教区

Oil, mineral，21，213　石油

Oligarchies，149—151　寡头政权

Orissa，147　印度奥里萨邦

‘Osman, son of Ertoghrul，136　埃尔托格胡尔之子奥斯曼

‘Osmanlis, the，119，128—129，136；奥斯曼人　see also OTTOMAN EM-PIRE　另见奥斯曼帝国

Ottoman Empire, the，79，84—85，128—129，131，133，136—137，186—189　奥斯曼帝国

Otranto, the Straits of，128　奥特朗托海峡

Pakistan，83—85，128，143，145，208　巴基斯坦

Palaeolithic Age, the，21—22，26，28，30，56—57，105—107，144，171，223　旧石器时代

Palestine，32，83，144，178—179　巴勒斯坦

Panikkar, K. M.，190　潘尼迦

Papacy, the，131—133，182；教皇权力　see also ROMAN CATHOLIC CHURCH　另见罗马天主教会

Papua，58　巴布亚

Parsees, the，83，86；印度拜火教徒　see also ZOROASTRIANISM　另见琐罗亚斯德教

Parthenon, the，225　帕特农神庙

Pastoralism, nomadic，22，25，61—62，80，101，107，212；放牧生活方式　see also NOMADISM　另见游牧生活方式

Paul, Saint，73　圣保罗

Paul VI, Pope，177—178　教皇保罗六世

Pericles，38，225　伯里克利

Perry, Commodore，18　海军准将佩里

Persian Empire, the Achaemenian，75，83，117，119，125—127，186　阿黑门尼德王朝时期的波斯帝国

Persians, the，119　波斯人

Peru，205　秘鲁

Peter the Great，154　彼得大帝

Pharaoh, worship of，172—173，184，225　法老崇拜

Pharisees, the，151　法利赛人

Philadelphia（Pennsylvania），210　费城（宾夕法尼亚州）

Philip IV, King of France，133　法兰西国王腓力四世

Philippines, the，77，80　菲律宾人

Philosophy，12，91—92，94，165，191，193　哲学

Phoenicians, the，65　腓尼基人

Phrygians, the，118　弗里吉亚人

Pithecanthropos，21　猿人

Plate, River，95　拉普拉塔河

Pluralism：多元主义　historical，88—89；史学中的　political，55，60—62，64，66，69—70，72—73，91—99，161；政治多元主义　religious，73—77，79，161，186—188，191—195　宗教多元主义

Plutarch，109　普鲁塔克

Poetry，23，93　诗歌

Poles, the，57　波兰人

Political organization，24—25　政治组织

Politicians，221—222　政治家

Polynesians, the，31，80　波利尼西亚人

Population：人口　density of, at different stages in history of Mankind，104—105；人类历史不同阶段中的人口密度　current explosion of，35—37，39，47，195，199，201—204，210；当前的人口爆炸　forecasts of, in A.D.2000，42，158；对2000年时人口的预测　stabilization of，46，48，195　人口的稳定

Portugal，52，181　葡萄牙

Poseidon, the Greek water-god，106　希腊海神波塞冬

Pottery-making，62，172　制陶业

Power：权力　collective human, worship of，22，26—27，104—107，111，171—172，184；对集体世俗权力的崇拜　non-muscular physical, har-nessing of，21，77，79—80，212—213；对权力的非强力物质限制　political and military, in world at present day，157—158当代世界的政治军事权力

Preaching, man's innate right to engage in，190—191　人类从事布道的天然权利

Prediction，4—8　预言

Princeton, New Jersey，208　新泽西州的普林斯顿

Professional associations, world-wide，87　世界性的专业协会

Prometheus，57　普罗米修斯

Propaganda，190—191　政治宣传

Psychological types，74—75，145，191—192　心理类型

Psychology，6—7，12，59，74—75，89，145，204—205，216，222　心理状态

Ptolemaic Monarchy, the，76，126　托勒密王朝

Puerto Rico，208　波多黎各

Punic language, the，80　布匿语

Pyramids, the Egyptian，225　埃及金字塔

Qaraqorum，83　哈拉和林

Qatna，82　夸特纳

Qaysar-i-Rum, the，128—129　罗马皇帝（土耳其人使用的称谓）

Quakers, the　贵格会教徒

Quechua language, the，83　盖丘亚语

Qur'ãn, the，165，166，186《古兰经》

Rabbis, Jewish，183　犹太教的拉比

Race-feeling，143—145，169　民族情感

Radio，38，146，211，222　收音机

Rajasthan，147　拉贾斯坦邦

Re, the Egyptian sun-god，185　埃及太阳神拉神

Recreation，60，216—217，222　消遣娱乐

Red Sea, the，76，95　红海

Reform Bill, the United Kingdom Parliamentary，214　英国议会改革法案

Reformation, the Protestant，51，109—110，132，182　新教改革

Regimentation，212—216　组织化

Religion：宗教　agriculture in relation to，162—163；农业与宗教的关系art in relation to，225；艺术与宗教的关系　as a social activity，176，193；作为一种社会行为的宗教　as a stable ingredient of human na-ture，14—15，110，163，169—170，184，225，227；宗教作为人性的稳定成分　as the field for freedom and creativity in the coming age，226—227；宗教作为未来体现自由与创造性的一个领域　conservatism in，106；宗教的保守性　conversion to a new, question of，188—189；改宗所面临的问题　diasporás produced by，82，84，192；宗教原因导致的大流散　diversity in doctrines，15，168；宗教信条的多样性　heresies，173—174；异端　ideologies in relation to，170—177，190；意识形态与宗教的关系　inheritance of ancestral，192；对祖先宗教的继承　liber-ty and variety in, importance of，188—195；宗教信仰自由与多样性的重要意义　monotheistic，164；一神教　officially established, in would-be world states，185—186；在潜在的世界国家中建立的官方宗教　pantheistic，185；多神教　politically unifying effect of uniformity in, question of，184—188；政治上的宗教统一性问题　reactions on plane of, against standardization in would-be world-states，155—156；对潜在世界性国家中宗教统一的回应　stages in development of，21—22，25—26，105—107，171—172；宗教发展的诸阶段　syncretistic，185　宗教的调和

Religions, higher：高级宗教　accretions to，27，177，179—180；高级宗教的成长　age of，22，26，74，79，104，164；高级宗教时代　authoritarian institutions established by，124，176，182—183；高级宗教建立的权威机构changes in, necessary，177—183；高级宗教转变的必要性　charity between, increase in, since Second World War，169，177—178，183—184；二战以来不同宗教间的日趋宽容　choice of, by individu-als，192—193；个人的信仰选择　co-existence of，161，164，169；高级宗教的共存　concern of, for crucial issues of the times, question of，174，177—179；高级宗数对现实重大议题的关注问题consensus, principle of，182—183；高级宗教原则上的共识　co-operation be-tween, in pursuit of common aims，168—169，177—179，194；高级宗教间为实现共同目标的合作　dogmas of，179—182，194；高级宗教的教义　epiphany of，26—28，73，162；高级宗教中的顿悟　essence of，177，179—180；高级宗教的实质failure of to convert whole of man-kind，74—77，79，161，191；高级宗教无力让全人类皈依　faith, ques-tion of，180—182；高级宗教的信仰问题　founders of，12，103，164—165，183；高级宗教的创立者　geographical domains of，192—193；高级宗教的地理范围　holy places of，177—178；高级宗教的圣地　in-stitutional frameworks of，176，193；高级宗教的制度框架　intolerance of those of Judaic origin，51，109—110，168，174，187；起源自犹太教的高级宗教的不宽容特征　missionary，22，73—77，79—81，83—84，101，103，122，161，189—192；有传教倾向的高级宗教　non-missionar-y，73，161；无传教倾向的高级宗教‘People of the Book’，166，186；信奉《古兰经》的民族　recession of, in region of origin，74，76，110，169—170，178；在其起源地的衰落relative success of, in reunifi-cation of mankind, compared to would-be world-states，79；高级宗教与潜在世界性国家相比在重新团结全人类方面所取得的一定成绩revelation, question of，164—168，180，189；高级宗教天启问题　sa-cred books of，152，165—166，170，186；高级宗教的经典schisms in，161—162，167，169；高级宗教的分裂　scientific precision impossible for，194；高级宗教无法达到科学上的精确性　spiritual freedom of man conferred by，22，26—27，73，162—164，176—177，183，193；高级宗教所赋予的人类精神自由　spiritual level attained by historic, pos-sible surpassing of，27；通过历史性的、潜在的超越高级宗教所能达到的精神境界　spiritual needs of individuals met by，176，191，194；高级宗教面临的个人精神需求　spiritual progress, recognition of，166；高级宗教认可的精神进步　symbiosis of，169，189；高级宗教的共生现象　true mission of，176，178，193；高级宗教的真正使命　uniqueness, claim to，164，166—168；高级宗教自诩的独特性　see al-so BUDDHISM；CHRISTIANITY；HINDUISM；ISLAM；JUDISM；ZORO-ASTRIANISM　另见“佛教”“基督教”“印度教”“伊斯兰教”“犹太教”“琐罗亚斯德教”

Repairs, possible future way of providing for，222—223　未来可能提供的修复方式

Rhine, River，83　莱茵河

Rhodesia，143　罗得西亚

Rice，162　水稻

Right and wrong：是非　belief in distinction between，13—14；对是非有别的信仰　disrupting effects of different conceptions of，146—149，184不同是非观念的破坏因素

River valleys, development of earliest civilizations in，63—69，72，78，80，107，172　早期文明在河谷地带的发展

Roads, traffic on，214—215　道路交通

Roman Catholic Church, the，92，109，124，128—129，177—179，182，190，195；罗马天主教会　see also PAPACY；VATICAN COUNCIL　另见“教皇权力”、“梵蒂冈大公会议”

Roman Empire, the：罗马帝国　as would-be world-state，42，79，108，128，185；作为潜在的世界帝国的罗马　avatars of，128—133；罗马帝国的后继者　centre of gravity of，128；罗马帝国的重心　converts to cul-ture of, role of，150—151；罗马帝国在推动周边接受罗马文化过程中的角色　decline and fall of，97，120；罗马帝国的衰亡　Diocletianic reconstruction of, survival of, in Levant，128；戴克里先对罗马帝国的重建，在地中海东岸地区的残存　disintegration of, in West，42，99，109，133，187；罗马帝国西部的解体　dullness of life under，92—93，217；罗马帝国统治下生活的单调　duration of，79，149；罗马帝国的长久　establishment of, by force，149；罗马帝国通过暴力建立　ex-pansion of，81，126，151，155；罗马帝国的扩张　garrisons established by，83；罗马帝国建立的要塞　German territories included in，19；罗马帝国吞并的日耳曼领土　Greek culture of，120—121，149，152—153，155；罗马帝国中的希腊文化　loyalty eventually inspired by，120—121；罗马帝国培养的忠诚感　oligarchic rule in，149—150，152；罗马帝国中的寡头统治　political unification of Hellenic World a-chieved by，79，94，96，120，149，153，173；罗马帝国建立的希腊世界政治统一　reactions against standardization in，155—156；对罗马帝国标准化做法的反应　religions in，49—51，108，122—124，152，155—156，173，184—185，187，190；罗马帝国中的宗教　stability, impor-tance attached to，124；与罗马帝国相联系的稳定的重要性　subver-sive movements in, severity towards，122—123　罗马帝国内的颠覆运动造成的威胁

‘Roman Empire of the German People'，the，131“日耳曼人的罗马帝国”

Roman state, the，29，93，119　罗马国家

Romance languages, the，81　罗曼语

Romania, fifth-century name for the Roman world-state，120“罗马人的”，5世纪时罗马世界帝国的称谓

Roosevelt, President Franklin D.，224　富兰克林·罗斯福总统

Roy, Ram Mohan，154，156　拉姆·莫汉·罗伊

Rumania，81　罗马尼亚

Russia，84，128—129，153—154，158；俄罗斯　see also UNION OF SOVIET SOCIALIST REPUBLICS　另见“苏维埃社会主义共和国联盟”

Safavi Empire, the，93　萨法维王朝

Sahara desert, the，83，95　撒哈拉沙漠

St. Lawrence, River，95　圣劳伦斯河

Sargon of Agadé，71　阿伽德的萨尔贡

Sasanian Empire, the，126—127，186　萨珊帝国

Sati, Hindu institution of，147—148　古印度的寡妇火化殉葬制度

Saxon Western Roman Emperors, the，130，132“西罗马帝国”的萨克森诸帝

Science：科学　Chinese backwardness in, in eighteenth-century Western eyes，92；18世纪西方人眼中中国在科学方面的落后　Greek，109；希腊科学　modern Western，21，32—33，37—39，79，194；现代西方科学　research in field of，221—222　科学领域的研究

Scotland，227　苏格兰

Scripts，64—65，67—69，76　文字

Scythians, the，49，118　斯基泰人

Sea, cultivation of the，37，210　海洋渔业养殖

Seleucia-on-Tigris，127　底格里斯河畔的塞琉西亚

Seleucid Monarchy, the，75，126—127　塞琉古王朝

Self-centredness，165—166　自我中心意识

Self-employment，214，221—222，224　自主创业

Self-preservation，47　自我保护

Self-sacrifice，110—111，170，174　自我牺牲

Semitic languages, the，64—65，67，80　闪米特语

Shang dynasty, the，49，98　商朝

Shankara，226　商羯罗

Shimonoseki Straits, the，206　关门海峡（旧名马关海峡）

Shinto，74，169　日本神道教

Ships，68，77—80，95，213　舰船

Sicily, Kingdom of，130—132　西西里王国

Sikhs, the，83　印度锡克教徒

Sin，14，44，176　原罪

Slavery，96，148，184，190　奴隶制

Smerdis，117，186　麦尔迪斯

Social justice，174，178，224　社会正义

Socialism，175，214　社会主义

Sociality，12—13，55，193，212　社会性

Societies：社会　encounters between a stronger and a weaker，31—32，96，151；强弱社会之间的相遇　primitive，17，29，212；原始社会　sepa-rate, co-existence of，146，148；独立社会的共存　see also CIVILIZA-TIONS　另见“诸文明”

Sovereignty, national, need to abolish institution of，35，39，44，47，199废除民族主权制度的必要性

Space, outer，115　外太空

Spain，51，132，187　西班牙

Spainish Empire, the，119，146—149，154，156，181　西班牙帝国

Spanish language, the，83　西班牙语

Sparta，106，111，173　斯巴达

Spinning and weaving，61，172　纺织

Stalin，115—116　斯大林

Standardization，215—218，222—223　标准化

States, city, see CITY-STATES　城邦，见“城市国家”

States, local：地区性国家　age of，22，25；地区性国家的时代　breaking up of would-be world-states into，85，109，116，125，133—134；潜在的世界性国家分裂为地区性国家　culturally stimulating effects of，91—96，99，124—125；地区性国家的文化刺激因素　deification of，106—108，111，172—173，185；地区性国家的神化　emotional hold of, on citizens，117，124—125；地区性国家对公民的情感控制　ephemeral character of political configuration of society in，97—98；地区性国家中社会政治结构的临时性　existence of, from dawn of civilization，66，70；文明初期地区性国家的存在　individual citizens in relation to，141—143；个体公民与地区性国家的关系　limited benefits conferred by，24；地区性国家带来的有限好处　non-Western, reactions of to Western pressure，153—154；西方压力下非西方地区性国家的回应　number of, at present day，35，37，40，101，116；今天的地区性国家数目possible future relation of, to a world-government，140；地区性国家未来可能同世界政府形成的关系　public utilities, transformation of, into，82，111；地区性国家被转化为公共服务机构　race-feeling in, at present time，143；当代对地区性国家的民族感情　sovereignty of，35，39，140；地区性国家的权威　transfer of paramount political alle-giance from，87，103—104；地区性国家最高政治权威的转移　wars between，24，35，42，66，70—71，96—100，107—108，123—124　地区性国家之间的战争

States, world, see WORLD-STATES　世界国家，见“世界性国家”

Steppes, the，草原

Stimulus diffusion，67—69，76，79—80，95　刺激扩展

Sub-conscious psyche, the，6—7，30—31，33，89，194　潜意识心理

Sudan, the，125　苏丹

Sumer，64—65，67，70，93，107，172　苏美尔

Sumerian（Sumero-Akkadian）Civilization：苏美尔（苏美尔—阿卡德）文明　commercial activities in，65，82；苏美尔文明中的商业活动　cultural achievements of，64—65，68；苏美尔文明的文化成就　diasporás crea-ted by，82；苏美尔文明制造的大流散　economic resources of，65，107；苏美尔文明的经济资源　extinction of，127；苏美尔文明的灭亡genesis of，64，66，69，95，106；苏美尔文明的诞生　geographical ex-pansion of，64，67，79；苏美尔文明的地理扩张　impersonal relations between citizens in，141；苏美尔文明中的非个人关系　politically fractured structure of，25，66—67，70，93，98—99，107，141—142，172—173；苏美尔文明的政治结构　radiation of culture of，65，67，78；苏美尔文化的辐射　religion in，106，108，172—173；苏美尔文明中的宗教　stimulus diffusion of culture of，67—69，79—80；苏美尔文化的刺激扩展　unification, degree of achieved by，64—66，69；苏美尔文明所达到的统一程度wars between local states in，66—67，71，98—99，107—108；苏美尔文明圈内地区性国家间的战争　wind-power, har-nessing of，78—80苏美尔文明对风能的驾驭

Sumero-Akkadian world, successive empires in the，67，70—71，98，108，117，126—128，185　苏美尔—阿卡德世界中前后相继的诸帝国

Sun Yat Sen，155　孙中山

Sung dynasty, the，22　宋朝

Swabian West Roman Emperors, the，130—132　施瓦本的“西罗马帝国皇帝”

Syria，71—72，82—83，127　叙利亚

Syrian dynasty's avatar of Roman Empire，128，130　作为罗马帝国后继者的叙利亚王朝

Syrtes, the，128　希尔特斯海峡

Tacitus，93，217　塔西佗

Tagore, Rabindranath，154，156　罗宾德拉纳特·泰戈尔

T'ang dynasty, the，134　唐朝

Taoism，74，169　道教

Tatars, the，128　鞑靼人

Technology：技术　accelerating progress of，21，27—30，44，54，95，138，146，171，179，199—200；技术的加速发展　agriculture, application to，61，63，203—204，213—214；农业中的技术应用　American attitude to-wards，201；美国人对技术的态度　application of experimental science to，21，32，38—39，79；实验性科学应用于技术　arrest of progress in, possibility of，200—201；技术进步停止的可能性　as a cause of urban-ization，203—204；技术作为城市化的原因　as man's most successful achievement so far，11，33；技术作为人类迄今为止最突出的成就　conditions enabling human race to be reunified produced by，38—39，87，101，139；技术创造了人类重新团结的条件　driving force of, applied to war，34，99；应用于战争的技术的驱动力　feebleness of means of u-nification placed at man's disposal by, before nineteenth century，78—79；19世纪之前被人随意运用的技术作为团结人类手段的弱点　Gandhi's policy regarding，200—201；甘地对待技术的策略　man's in-nate aptitude for，218；人类发展技术的天赋　moral neutrality of，34，101；技术在道义上的中性precise answers given by, to problems raised，194；技术能够就现实问题给出的准确解答　revolutionary so-cial changes produced by，61，139，200—201；技术导致的社会巨变　stagnation in, periods of relative，200；技术发展相对缓慢的时代　static nature of, before Upper Palaeolithic Age，106；旧石器时代早期之前技术发展的停滞状态　world-wide adoption of inventions of，218　技术革新在全世界范围内的应用

Telecommunications，78，211　电信

Telepathy，16—17　心灵感应

Television，38，146，211，222　电视

Thebaid, Egyptian，76　埃及底比斯周边地区

Thebes, Egyptian，133，185　埃及底比斯

Theodosius I, the Roman Emperor，50—52，124，185，187　罗马皇帝提奥多西一世

Thomas Aquinas, Saint，226　圣托马斯·阿奎那

Tiahuanaco，185　蒂亚瓦纳科

Tigris, River，63—64，66，78，80，107，127，172　底格里斯河

Timur Lenk（Tamerlane），123，136　帖木儿

Tokugawa Shogunate, the，18，134　德川幕府

Tolstoy, Count Leo，154　列夫·托尔斯泰伯爵

Tool-making，10—11，30　工具制造

Torah, the Jewish，152，166　犹太教律法

Totalitarianism，51—52，92　极权主义

Trade, see COMMERCE　贸易，见“商业”

Trades-union rules，220　贸易同盟规则

Travel：旅游　by air，38，57，210；航空旅游　control of, in megalopolis，210—211　大都市对旅游的限制

Tribalism，102—103　部族制

Tropics, the, infertility of soil in，202—203　热带地区土壤的不肥沃性

Trotsky，115—116　托洛茨基

Turkey，64，128，154，187；土耳其　see also OTTOMAN EMPIRE　另见“奥斯曼帝国”

Tyre，107，173　推罗

Umayyad Caliphate, the，126—127，136　倭马亚哈里发王朝

Union of Soviet Socialist Republics, the，41，43，115—116，129—130，142，157—158，173，175　苏维埃社会主义共和国联盟

United Arab Republic, the，157　阿拉伯联合共和国

United Nations, the，24，158　联合国

United Empire Loyalists, the，84　美国独立战争后的效忠英王派

United States of America, the，38，41—45，83—84，109，142—143，148，157—158，162—163，173，175，201，203—204，206—208，213—214，221，224　美国

Universe, the：宇宙　man's relation to，14—15，20，180；人类同宇宙的关系quantification of phenomena of，48；宇宙现象的量化　ultimate spiritual reality in，11，14—16，26，73，111，163，165，171，176—177，181，193—194，225　宇宙中的终极精神实质

Ur，49，106，117，119，142，207　乌尔

Urartu，64—65，67　乌拉尔图

Urban IV, Pope，131　教皇乌尔班四世

Urbanization，60—61，82，201，203—212　城市化

Urdu language, the，85　乌尔都语

Vatican Council, the Second，177，182　第二次梵蒂冈大公会议

Village communities，22，24　村社

Viracocha, the Andean creator-god，185　安第斯文明中的造物主比拉科查

Virgil，23　维吉尔

Wadi Natrun, the，76　瓦狄那吞

Wahhabis, the，151　瓦哈比教派

War：战争　abolition of institution of, need for，34—35，195，199；废除战争机构的必要　as an instrument of policy，70，100；作为执行政策工具的战争　atomic，32，34—35，40—41，43，46，49，70，72，99，100；核战争　avoidance of, between Great Powers in atomic age，41；核时代大国间避免战争的做法　conclusiveness of fighting resulting in establish-ment of would-be world-states，108；作为彻底结束争端并建立潜在的世界性国家的战争　conscription for，99；为战争而进行的募兵　diasporás produced by，82—84；战争导致的大流散　infrequency of, before Age of Civilizations，24；文明时代来临前战争的罕见　intensifi-cation of, at beginning of Age of Civilizations，66—67；文明时代初期战争频率的加强　liberation by, from rule of aliens or of a dominant mi-nority，45；战争使民族摆脱异族或少数民族统治而获得自由　limit-ed destructiveness of, in eighteenth century in Western World，90—92，96—97，124—125　18世纪西方世界中战争有限的破坏性

Wars：战事　American civil，148；美国内战　Balkan，128；巴尔干战争　cold，41，157，171，174；冷战‘Opium’（1839—1842），43，158；1839—1842年的鸦片战争　religious，51，90—91，99，110，169—170，175；宗教战争　Romano-Jewish，152；罗马—犹太战争　Seven Years’，41；七年战争　see also WORLD-WARS　另见“两次世界大战”

Washington, D. C.，38，41，206　华盛顿

Water, travel by，77，80；水路交通　see also SHIPS　另见“舰船”

Wells, H. G.，141　韦尔斯

Western Christendom，18—19，51—52，130—132　西方基督教世界

Western Civilization：西方文明　antipathy of, to political unification，137—139；西方文明对政治统一的反感　as successor to Hellenic Civiliza-tion，130；西方文明作为希腊文明的继承者　ascendancy of, over oth-er civilizations，85，108，188，227；西方文明超越其他文明beneficent achievements of，36，87；西方文明的贡献性成就　cultural unification of world achieved by，152—153；西方文明实现的世界性文化统一　Communism, reaction to, among conservative-minded people in，190；西方保守者对共产主义的反应　destructiveness of warfare aggravated in, since eighteenth century，99；18世纪以来西方文明中与日俱增的战争破坏性　devastating effect of impact of, on non-Western world，18，31—32，96；西方文明影响在非西方世界中造成的灾难性后果　diasporás in，83—84；西方文明中的大流散　education, primary, im-portance of, in，156；西方文明中初等教育的重要性‘Enlighten-ment’，the eighteenth-century，170；18世纪的“启蒙运动”medieval age of，226；西方文明的中世纪阶段　missionary activity of, in non-Western countries，147，181；西方文明在非西方国家的传教活动　na-tionalist political ideology of，85—87，108—112；西方文明的民族主义政治意识形态　nuclear area of，130；西方文明的核心区域　political-ly fractured structure of，70，91—94，99；西方文明的政治结构pres-tige of，169；西方文明的显要地位　repudiation of heritage of, by Na-zis，18—19，25；纳粹对西方文明遗产的抛弃　secular-mindedness of，162，170，181，226；西方文明的世俗性倾向　spiritual activities, prob-able resumption of, in coming age，226—227；未来西方文明中精神活动可能出现的复兴　world-wide expansion of，80，138，151，153—156，169—170，181　西方文明在世界范围内的扩张

Wheel, the，78，80　车轮

Wind-power, harnessing of，77，79，80，212—213　对风能的驾驭

Work, zest in，216—217，221，224—225　劳动热情

World-authorities：世界性权威　control by, of atomic energy and food-pro-duction, evident need for，35，37—39，46—47，54，100，138—139，157，199，202；世界性权威在控制核能与食物生产方面显而易见的必要性control by, of new problems arising from technological advances, needed，54　控制由技术革新引起的新问题所需要的世界性权威

World-language, probable development of a，81　未来出现世界语的可能性

World-mindedness，102—104，108，110，112，115—116，120—122　对全世界的整体关注

World-state, the possible future：世界性国家的可能前途　as the only alternative to mass-suicide，72，100；作为大规模自杀的唯一替代选择　candidates for role of founders of，157—158；世界性国家缔造者的人选dullness of life in, inevitable，195，210—211；世界性国内中必然出现的生活乏味　establishment of by force, impossibility of，100，140；世界性国家不可能依靠暴力建立　federal structure of, probable，140—141；世界性国家可能采用的联邦制结构　force, overwhelming, need for, at disposal of government of，156—158；世界性国家的政府需要拥有的压倒性力量　homogeneity in social and cultural outlook, im-portance of，146—156，184；世界性国家社会、文化观念统一的必要性　individual citizen in relation to，141—143；个体公民与世界性国家的关系　intelligentsia, role of，155—156；知识界在世界性国家中的角色　local government, relation to，139；地方政府与世界性国家的关系　millet organization in relation to，85；谷物分配与世界性国家的关系　paramount political allegiance to，87；世界性国家声称拥有的至高权力　permanent peace and security of human race achievable by，24，116；世界性国家所能实现的人类永久性和平与安全　physiological obstacles to creation of, question of，143—145；建立世界性国家的物质障碍问题　psychological obstacles to creation of, question of，140—143；建立世界性国家的心理障碍问题　range of，115；世界性国家的范围reluctance of peoples to accept，72，139—140；各民族不愿接受世界性国家　technological practicability of, at present time，139—141当代建立世界性国家在技术上的可能性

World-states, would-be：潜在的世界性国家　age of，22，25，104；潜在世界性国家的时代　alien domination, effects of，125—126，130；潜在的世界性国家造成的异族统治　alien religions, effects of conversion to，130；潜在的世界性国家导致的改宗　avatars of，117—118，125—134；潜在的世界性国家的后继者　converts to culture of, role of，123—124，150—151；潜在的世界性国家传播文化的角色　cultural and religious reactions against standardizing process in，155—156；对潜在的世界性国家标准化趋势的文化、宗教回应　degree of political u-nity achieved by，79，115；潜在的世界性国家所达到的政治统一程度　deification of，108，111，126，172—173，184—185；对潜在的世界性国家的神化　ecclesiastical institutions called to rescue of，133；用于拯救潜在的世界性国家的宗教机构　establishment of, by knock-out blow，42，67，70—71，96，98—100，103，108，118；通过决定性胜利而建立的潜在世界性国家　failure of most of, to perpetuate themselves，115—116，161；大部分潜在的世界性国家未能长存　federal structure of those established by peaceful means，140；通过和平手段建立的潜在世界性国家所采用的联邦结构　forcible incorporation in, effects of，103，120；潜在的世界性国家使用的武力吞并手段　founders of，79，119—120，136，184；潜在的世界性国家的缔造者　geographical ex-pansion of，80—81，101，151；潜在的世界性国家的地理扩张　idealis-tic motives of rulers of，121—122；潜在的世界性国家统治者的理想主义动机　loyalty of citizens to，103—104，116，120—121，125，161；公民对潜在的世界性国家的忠诚感　official religions in，185—186；潜在的世界性国家的官方宗教　prestige of，133—137；潜在的世界性国家享有的荣耀　reduction of, to status of local states，116；潜在的世界性国家降格为区域性国家　relative success of, in maintaining peace and security，24；潜在的世界性国家在维护和平与安全方面取得的相对成功　religious tolerance in，186—187；潜在的世界性国家中的宗教宽容　resistance to establishment of, and revolts against，116—119，155，161；针对建立潜在世界性国家的反抗与起义　significance of，72，115—137；潜在世界性国家的重要意义　spiritually liberating effect of citizenship in，103；潜在世界性国家中公民身份的精神解放　stability, paramount concern of rulers for，124—125；潜在世界性国家的稳定与其统治者密切相关　subversion, severity of rulers to-wards，122—123；潜在的世界性国家统治者倒行逆施导致的颠覆　successor-states of，85，109，125，133—137；潜在的世界性国家的继承者们　surviving, at present day，129—130；延续至今的潜在世界性国家　torpor and dullness of life under，91—94，97—98，124，217；潜在的世界性国家统治下生活的死气沉沉与单调乏味　unifying effect of cultural and social uniformity in，121，149—150，153，156；潜在的世界性国家缔造的文化、社会统一局面　usurpers, certification of legitima-cy of，133—137；潜在的世界性国家政权的篡位者对其合法性的证明　see also CHINESE EMPIRES；EGYPTIAN EMPIRES；ROMAN EMPIRE；SUMERO-AKKADIAN WORLD　另见“前后兴替的诸华夏王朝”、“前后相继的埃及诸王朝”、“罗马帝国”、“苏美尔—阿卡德世界”

World-wars：两次世界大战　First，41，128；第一次世界大战　Second，39—41，84，101—110，177，194，211，224　第二次世界大战

Writing, art of，62，68，200，213　书写的艺术

Yahweh，107，166　雅威

Yellow River, the，72　黄河

Yōnas, the，75　希腊人（印度人使用的称谓）

Yunnan，77　云南

Zarathustra，164；see also PARSEES；ZOROASTRIANISM　琐罗亚斯德

Zealots, the，151　奋锐党

Zeno，165　芝诺

Zeroastrianism，27，73，76，161，186；琐罗亚斯德教　see also PARSEES　另见“波斯人”

[1]汤因比著，王毅译：《文明经受考验》，第1页。

[2]汤因比著，郭小凌、王皖强等译：《历史研究》，第937页。

[3]汤因比著，王毅译：《文明经受考验》，第2页。

[4]19世纪以来，西方十多个国家在雅典陆续设立了自己的雅典学院，作为本国古典学教学、研究与图书资料中心。最著名的有雅典美国学院、英国学院、法国学院。

[5]汤因比著，刘北成、郭小凌译：《历史研究》（插图本），上海人民出版社2005年版，第436页。

[6]汤因比著，刘北成、郭小凌译：《历史研究》（插图本），上海人民出版社2005年版，第436页。

[7]罗素著，何兆武等译：《论历史》，广西师范大学出版社2001年版，第68页。

[8]迈克尔·朗：“汤因比的全球化与全球史”（Michael Lang，“Globalization and Global History in Toynbee”），《世界史期刊》（Journal of World History）第22卷第4期，2011年12月，第747—783页。

[9]另有萨默维尔的缩编本，这部著作集收入的是萨默维尔的缩编本。

[10]As things have been, they remain。阿瑟·休·克劳福（Arthur Hugh Clough），《在佩斯切拉桥上写下的诗行（Lines Written on the Bridge of Peschiera）》。

[11]希罗多德，第3卷，第38章。

[12]拉丁文原意为：“我现在看到的事物越丰富美好，我将要经历的体验就越是无法忍受”。——译者注

[13]歌德（Goethe）：《浮士德（Faust）》第1部508—509行：‘So schaff’ich am sausenden Webstuhl der Zeit/und wirke der Gottheit lebendiges kleid（我就这样制造了轰鸣的时间织布机/并编织着来自上帝的有生命的衣服）。”

[14]LusÛs nature。拉丁语，指新生婴儿或动物幼儿降生后因基因突变而表现出的反常特征。——译者注

[15]《圣经·约翰福音》，21·19。——原注；中文译文引自《圣经》（和合本），下同。——译者注

[16]“因此，人就是那个伟大而真实的二元复合体；人性决定了人不仅要像其他生物一样在不同的因素左右下生活，而且要在彼此分离的、互不相同的多个世界中生活”（托马斯·布朗宁（Thomas Browne）爵士：《一位医生的宗教》（Religio Medici），第1部分第34节）。

[17]汤因比在此处和正文中的其他个别地方提出了对新中国与共产主义信仰的一些负面看法。汤因比的这些批评意见与误解在很大程度上是在冷战国际环境和西方意识形态偏见的影响下形成的，带有一定的片面性和时代局限性。读者应注意予以甄别批判。——译者注

[18]《圣经·创世记》，1·28；9·1.

[19]“Migravit ad plures（加入大多数人的行列）。”

[20]《奥德赛（Odyssey）》，20.18。

[21]《摩崖法敕》，7。

[22]《摩崖法敕》，7。

[23]《摩崖法敕》，5。

[24]《摩崖法敕》，13。

[25]《摩崖法敕》，2。

[26]大卫·休谟（David Hume）：《论艺术与科学的兴起和进步》（Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences），1742年版。

[27]爱德华·吉本（Edward Gibbon）：《对西罗马帝国衰亡原因的总体性思考》（General Observations on the Fall of the Roman Empire in the West），写于1772—1781年。

[28]泰伦斯（Terence），《庸人自扰（Heauton Timorumenos）》，1.1.25。

[29]《摩崖法敕》，2。

[30]卢克莱修（Lucretius）：《物性论（De Rerum Natura）》，卷1，101行。

[31]《圣经·马可福音》，13·14。

[32]《圣经·马太福音》，10·34—36。

[33]F.陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，第2部，第5卷，第5章：“宗教大法官”（译文采取荣如德译本，上海译文出版社

[34]托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）：《利维坦（Leviathan）》，第4部分，第47章。

[35]《圣经·哥林多前书》，13·12。

[36]《古兰经》，第十六章《蜜蜂》〔35〕。

[37]《圣经·马太福音》，12·43—45；《圣经·路加福音》，11·24—26。

[38]《圣经·马太福音》，4·4。

[39]《圣经·哥林多前书》，13·9。

[40]《圣经·马太福音》，7·29；《圣经·马可福音》，1·22。

[41]潘尼迦（K.M.Panikkar）：《亚洲与西方的主导地位》（Asia and Western Dominance, London, Allen＆Unwin，1953）。

[42]《圣经·马可福音》，16·15。

[43]《圣经·诗篇》，59·6。

[44]《圣经·约翰福音》，21·18。

[45]托马斯·霍布斯：《利维坦》，第1部分，第13章。

版权信息

从东方到西方：汤因比环球游记/（英）汤因比（Toynbee, A.J.）著；赖小婵译.—上海：上海人民出版社，2015

（汤因比著作集）

书名原文：East to West：A Journey Round the World

ISBN 978-7-208-12978-8

Ⅰ.①从…　Ⅱ.①汤……②赖…　Ⅲ.①游记世界　Ⅳ.①K919

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第097421号

策　　划　孙　瑜

责任编辑　顾　雷

装帧设计　范昊如

Copyright©1958 by Oxford University Press

East to West：A Journey Round the World, first edition was originally pub-lished in English in 1958.This translation is published by

arrangement with Oxford University Press.

从东方到西方：汤因比环球游记

[英]阿诺德·J.汤因比著　赖小婵译

世纪出版集团

上海人民出版社出版

（200001　上海福建中路193号　www.ewen.co）

世纪出版集团发行中心发行　　常熟市新骅印刷有限公司印刷

开本635×965　1/16　印张19.5　插页5　字数283，000

2016年7月第1版　2016年7月第1次印刷

ISBN 978-7-208-12978-8/K·2350

定价　58.00元

目录

版权信息

总序

序言

1.卡塔赫纳

2.厄瓜多尔

3.秘鲁的人与水

4.普加托里奥

5.阿雷基帕

6.阿尔蒂普拉诺高原

7.印加之地

8.马丘比丘

9.热带雨林

10.北岛

11.热带地区的澳大利亚

12.难窥真容的大陆

13.跨越大陆

14.熠熠生辉的荒原

15.跨越分界线

16.各宗教睦邻友好之地

17.婆罗浮屠

18.希望之岛

19.东南亚的中华潮

20.越南半壁江山掠影

21.乐天达观的马尼拉

22.重访香港

23.日本的过去与未来

24.日本的宗教前景展望

25.北海道

26.人树之战

27.吴哥

28.泰国掠影

29.缅甸掠影

30.老法师

31.动物权益

32.印度新版图

33.角力次大陆

34.印度农民的觉醒

35.印度的河流

36.印度的庙宇

37.印度的城堡

38.锡兰六日

39.斯拉瓦纳比尔戈拉

40.阿姆利则和拉合尔

41.犍陀罗

42.消弭的边境

43.摩亨约达罗和哈拉帕

44.从卡拉奇一跃前往贝鲁特

45.绕游以色列

46.博福特堡

47.浩兰和德鲁兹山

48.亚喀巴

49.圣塞尔吉乌斯和圣西缅

50.黎巴嫩山及其诡秘莫测的姊妹

51.德鲁兹派

52.渐盈的新月

53.亚述之所以然

54.纳贾夫

55.至上坦途

56.安娜希塔女神

57.伊朗隐秘的山谷

58.伊斯法罕

59.参差多态之地

60.法尔斯省诸都

61.伊朗苍翠的北方

62.苏丹尼耶的圆顶建筑

63.雪松林

64.国王和精灵

65.美式的特里波利斯

66.不可思议的城市

67.胡富夫的园圃

68.魂牵巴勒斯坦

69.加沙地带

70.毗斯迦三眺

71.约旦的城市

72.骇人的倭马亚家族

73.旅程的终点

阿诺德·约瑟夫·汤因比的行程

译后记

总序

阿诺德·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）是20世纪英国标志性的历史学家之一，也是20世纪西方思辨的历史哲学的杰出代表。

20世纪在人类编年史上是个较为特殊的世纪。科技突飞猛进，物质生活条件持续改善，全球化的趋势不可阻挡。但人类不同利益集团在自身发展道路上的选择冲突也空前激烈：风起云涌的革命与反革命，周而复始的经济危机，此起彼伏的大规模战争，特别是空前惨烈的两次世界大战，似乎预示资本主义文明末日的来临。如何概括这一尖锐对立的二元时代（英国马克思主义史家霍布斯鲍姆称之为“极端的年代”），狄更斯的文学描述用到这里颇为贴切：“这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬。”面对巨大的乱象，处于涡旋中心的欧洲人一度迷茫困惑、不知所措甚至绝望，比任何时候都更急切地需要有人给出合理的解释和希望，汤因比正是因应时代需求和期待而出现的思考者之一。

除了时代需求，个人因素对汤因比历史观的理解也不可忽视。他曾经谈到过这一点，认为欲了解他的思想，不只需考虑社会历史条件，还需考虑他的个人背景。他对课题的选择、论证的切入角度、论据的收集与取舍、讨论的角度和深度以及史实陈述和价值陈述所用的话语，具有与个人成长环境密切相关的鲜明个性。因此，阅读汤因比，既不能忽略他所处时代的政治、经济和文化语境，也不能忽略其生活经验、师承关系等个人条件。

汤因比生在伦敦一个知识分子家族。其祖父是医生，毕生致力于利他主义的慈善事业。汤因比悲天悯人的慈悲之心与此或许有一定关联。汤因比的父亲在茶叶进出口公司和慈善机构作职员，患有精神疾病。汤因比自陈他几次受到忧郁症的折磨，认为是从父亲那里遗传下来的。他的叔父是19世纪英国著名经济学家。但对他的学术旨趣具有直接甚至决定性影响的人是他的叔祖父哈利·汤因比和他的母亲萨拉·E.马歇尔。

汤因比的叔祖父哈利·汤因比担任过东印度公司一条商船的船长，有关他去印度和中国航行的传奇故事曾使小汤因比激动不已，他关于异域民族的豁达认识对汤因比后来破除西方中心论和形成文化平等观念具有启示意义。汤因比的母亲萨拉·E.马歇尔是剑桥大学纽纳姆学院历史专业的学生，后来成为英国小有名气的历史学家。她每天晚上在小汤因比临睡前都要给他讲历史故事，引起他对历史的浓厚兴趣，使他产生出要当一位历史家的理想。汤因比曾反思道：“为什么我是一个历史学家，而不是一个哲学家或物理学家呢？这同我喝茶和喝咖啡不加糖是同样的道理。这两种习惯的形成都是幼年时从我母亲那里学来的。”[1]

19世纪末和20世纪初的欧洲孩子，古典文字和文学是普通教育的必修课，所以他7岁开始学拉丁文，8岁学希腊文，古典文字识读是他的童子功。加之他聪慧好学、接受能力强，学习成绩和道德表现优异，于1902年入英国名校温彻斯特公学。五年后获得奖学金，入牛津大学巴利奥学院深造，主修古典文献学和希腊罗马历史。大学毕业后他留学院任教（1912年），担任古希腊罗马史教师。他的治学能力和潜力显然得到了院方认可。

对于古典历史和文化素养与个人学术思想与成就的关系，汤因比有自己的解释。他说：“这种传统教育颇为有益，接受过这种教育的人不会有文化沙文主义的弊端。一个受过希腊文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界视为尽善尽美的错误，他在分析当代西方社会背景提出的历史问题时会求助于作为他的精神家园的希腊圣贤。”[2]所以他认为：“对于任何一个想成为历史学家的人，尤其是对于出生在现代的人来说，古典教育都是一种无价的恩惠。”[3]这无疑是经验之谈。遍数19世纪与20世纪前半叶的西方出色思想家，他们无不具有深厚的古典文化素养，这不是偶然的，因为古典教育的精华在于培养良好的伦理与智慧、批判与审美精神以及逻辑的思维方法。正是古典历史与文化素养赋予汤因比博大的胸襟和广阔的视域。在他构建整个人类文明发展进程的宏观框架时，他熟悉的古希腊罗马文明作为一种基本模式就在情在理了。

在牛津大学正式任教之前，汤因比曾去英国设在希腊雅典的考古学院进修两年。[4]此间他走访了希腊和意大利的许多古代遗址，深化了他对古典历史与文化的认识，促使他产生了古代与现代不仅相通而且共时的思想。例如1912年5月23日，他身处米斯特拉城堡的顶端，向东眺望古代斯巴达谷地，远眺爱琴文明时期的迈锡尼遗址。他油然而生了这样一种联想：“虽然梅尼莱昂的迈锡尼宫殿早在公元前12世纪就被摧毁，米斯特拉城堡是在公元1249年建造的，二者间隔了24个世纪，但中世纪米斯特拉城堡的法国领土与迈锡尼时代梅尼莱昂的希腊贵族却有相通之处。”[5]他因此首次生出对古今历史进行比较研究的冲动。

两年后第一次世界大战爆发，汤因比在讲授古希腊史家修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》一书时，顿悟到历史事件的共同性，即第一次世界大战的爆发带给他的感受，在公元前431年伯罗奔尼撒战争爆发时修昔底德早已感受过了。尽管这两个事件距离两千多年之远，但却具有相似的意义，标志西方历史和希腊历史的转折点。他说：“这使我确信了维科的直觉：这两个文明的历史虽然不处在一个时代，但它们是平行的，是可以比较的。这种信念促使我从维科的两个文明的比较扩展到所有文明的比较研究。”[6]这种历史比较的想法基于历史事物具有共性，这也是历史规律论的理论基础。维科在《新科学》一书中早已论证过它的合理性，这就是世界各民族不约而同地形成一些相同的文化范畴，如宗教崇拜、婚丧礼仪。这种历史比较方法一旦产生，便成为汤因比史学研究的基本方法，贯穿他的一生。

但第一次世界大战的战火使年轻的汤因比不能安于坐大学的冷板凳。他不顾妻子的反对，积极报名参战。并于1915年进入英国外交部政治情报司工作，参与战争宣传活动。他的学术方向也从古代转移到当代国际政治，曾撰文谴责土耳其和德国的战争罪行。之后汤因比任外交部研究处主任，撰写过有关中东和中亚地区的政策分析报告。1919年第一次世界大战终结，他以英国代表团团员身份出席列强坐地分赃的巴黎和会，拓展了他的国际政治视野。随后他返回大学任教，在伦敦大学国王学院捡起了老本行，讲授近现代希腊语言文学和历史及拜占庭史。然而1921年希腊土耳其战争爆发，他再次从大学出走，成为《曼彻斯特卫报》记者，赴战争前线采访。战争结束后他撰述的《希腊和土耳其的西方问题》（The Western Question in Greece and Turkey）一书问世，广受好评。他在书中采用同代人记写同代事和夹叙夹议的传统西方史学写法，把希腊与土耳其的战争看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族观念作用的结果。1924年，汤因比任职于英国皇家国际事务研究所（通常称作查塔姆研究所），负责每年一期的《国际事务概览》的组稿与编辑工作。1925年，他还受聘担任伦敦政治经济学院国际关系史教授，第三次在大学执教，并一直到1955年以功勋教授名衔退休。这是一段勤于笔耕、著述甚丰的时期，也是他功成名就的时期。

退休后的汤因比作为和平主义者和世界主义者，继续活跃在国际政治舞台。他思想偏向欧洲左翼，反对美国的侵越战争，谴责以色列的中东政策，抨击南非的种族歧视。晚年他仍致力于宣传世界和平，思考人类的命运。他于1975年10月22日病逝，享年86岁。

英国哲学家罗素高度评价汤因比的思想成就，认为20世纪人们对史书的兴趣大为衰减，原因之一是伟大的历史著作不多，但汤因比是个例外，“他的作品的规模之宏伟，堪与前人的天才作品媲美”[7]。罗素是智者，比汤因比年长十多岁，大体可看作是汤因比的同代人。他赞赏汤因比似有惺惺相惜的意思。但他说20世纪缺乏伟大的历史家却未免言之过甚。江山代有才人出，美国史家迈克尔·朗于2011年论及汤因比时曾列举比尔德、布罗代尔、柯林伍德等一批大史家。但汤因比无疑在20世纪西方史学史的巨匠中属于给人留下最深印记的人之列。他著作等身，粗略统计，他已出版的大小书籍至少有80部（本），可列一个长长的书单。在病逝前（1975年），他还完成了另一部终极关怀的力作《人类与大地母亲》。除了书籍和小册子，他著有大量论文、评述，仅他的著作的外文译本的语种便多达三十余种。这套中译本汤因比著作集收录了其中六部，在数量上仅及他的全部著述的百分之一二。所以迈克尔·朗指出：汤因比“大概是世界上读者最多、译本最多且被议论最多的学者”[8]。

当然，我们知道，一个人著述众多并不意味每本书或每篇文章都是珠玑，只是意味作者的勤奋。一个人一生能有一两部经得起时光检验的代表作，一部著作中有一两章写得颇为精彩，一篇文章中有几行字耐人咀嚼，就已经很了不起了。对汤因比的作品亦应作如是观。尽管他著作等身，但真正给他带来国际声誉并载入史学史和思想史的是他的12卷本大作《历史研究》（1934—1961）。

这部著作的写作初始于1921年（拟出大纲），1954年第10卷杀青，全书的文化形态史观已成完整系统。1959和1961年，汤因比又分别增补了第11卷《历史地图集和地名汇编》、第12卷《重新评估》，可谓四十年磨一剑。由于篇幅过大，普及不易，汤因比于1972年亲自删繁就简，把《历史研究》缩编成一册插图本。这样算起来，这部代表作倾注了他大半生的心血。[9]但他的这一成果得到广泛承认却要早得多。1947年，在《历史研究》仅出版了前6卷的情况下，美国《时代》杂志便选择汤因比作为封面人物，证明这部著作的影响已经越出了国界。当时媒体给出评论的十分高，赞誉汤因比是未来的先知，在学界一时无二。也因此，汤因比不时出现在欧美大学的讲台、广播电台和电视台，并在美国普林斯顿高级研究院完成了《历史研究》后几卷的写作。

当评析汤因比的思想成就时，虽然应承认他的先天聪慧、后天努力与经历波动的综合作用，但也不可忽略他个人的痛苦经验。汤因比经历过两次婚姻。他与第一位妻子有三个孩子，但两人最终分手。他一个儿子自杀，为此痛苦不堪的汤因比开始祈求上帝的仁慈和宽恕。他在自己的著作里对宗教的作用有那么多论述就是可以理解的了。从史学史的角度看，人生多苦并非坏事，因为杰出的史家有很多经历过肉体和心灵的痛苦，譬如欧洲的希罗多德、修昔底德、波里比乌斯、吉本、布洛赫等，中国的左丘明、司马迁、班固、范晔等。汤因比思想中始终具有一种深沉的宗教情怀和心灵深思，与个人经历的不幸不能说全无干系。

关于汤因比在《历史研究》中讨论的文化形态史观，中外史学界已有很多评述，包括一些批评。这里仅做一简要的介绍。研究历史选择以何种方法入手，也就是以何种理论来带动自己的历史研究很重要。比如史学研究的基本方法论——实证主义或客观主义，再如在实证方法基础上的从社会经济和社会存在入手的历史唯物主义，从文化形态切入的文明史观，从社会体系入手的世界体系理论，从思想观念入手的历史唯心主义，不一而足。

汤因比选择了文明史观，他认为研究历史应首先明确可以入手的历史单位，用他的话说就是一个“可加以认识的历史研究领域”，一个“可以自行说明问题的研究范围”，在他看来这样的单位就是“文明”。他把文明定义为社会形态，并非如一般人所认为的“文化形态”。这样的社会形态不只包括文化，还包括政治和经济，只是文化在这种社会形态中具有特殊功能，它是区分或辨识不同文明形态的基本标记。为什么文化是而政治和经济不是？汤因比有他的解释，即政治和经济易变化不定，而文化则相对稳定。

用文化作文明的标记也有麻烦，因为文化范畴过于宽泛。汤因比认为宗教在文化中所起的作用最大，所以他把宗教挑出来作为分辨文明差异的尺度。这种做法与他先前的历史哲学家斯宾格勒的做法是相似的，表明他与斯宾格勒的继承关系。但汤因比也有自己的“变异”。不仅他明确定义他笔下的文明形态是政治、经济和文化的共同体，而且他的文明是开放式的，文明的交流可以产生积极或消极的历史后果，甚至产生新的文明。再者，他和斯宾格勒一样彻底否定启蒙时代以来流行的文明统一论和西方中心论。他解释西方中心论不过是西方人因自己的文明在物质方面取得的暂时优势所产生的错觉罢了。博丹、黑格尔等人的东方不变论和人类进步是单一直线发展的认识也都是西方的错觉。

在确定了自己的切入点之后，汤因比便展开了有关文明各种样本的系统论证。他首先归纳出26个文明样本，其中21个被他定为正常文明，5个定为停滞不前的文明。正常的文明之间多有亲缘关系，亦即他所说的“母体”和“子体”纽带。他特别申明，所有文明样本都是等值的，没有孰优孰劣。如果从短暂的文明史与数十万年的人类史（实际是数百万年）相比，所有文明其实都处于同一时代，他用英文词contemporary来指代这一历史分期。比照任何理想的标准，任何文明都没有资格看不起其他文明。

在这一基本解释的基础上，汤因比系统地阐释各个文明均需服从的历史规律，即起源、成长、衰落和解体四个阶段。四阶段衔接的因果关系是“挑战”和“应战”的对立统一关系。挑战一方和应战一方实际上是客观因素与主观因素这个对子在修辞上的一种表述。汤因比借用《圣经》中亚当、夏娃受到毒蛇挑战来比喻外部因素的刺激改变了主体原有完美状态的例子，说明挑战与迎战之间的关系。文明的起源正是这种内外因素交互作用的产物。汤因比归纳了五类挑战或刺激的形式：（1）困难地方的刺激；（2）新地方的刺激；（3）打击的刺激；（4）压力的刺激；（5）遭遇不幸的刺激。一种文明起源可能出自对一种或数种刺激的成功反应，迎战成功则文明生，否则就不幸夭折，或流产或停滞不前。一种挑战要激起成功的应战，还有个限度，就是必须“适度”，强度太大或太小了都不适宜。总之，文明的起源并不简单。起源之后的成长也同样艰难，成长本身就是挑战。上述五类停滞的文明就是对起源的挑战成功回应，却因耗尽了所有精神力量，被迫通过发展专业化的某种技能和等级制永恒地对付同一种挑战，结果造成文明的停滞。因此，文明的成长是不断回应新挑战并取得成功的过程。如果在过程中的某个环节发生迎战失败的断裂，文明随时有可能转入衰落的轨道。这也许可以用来解释许多发展中国家面临的现代化的陷阱。

这就需要回答一个问题：一种文明在成长的旅途上为何有可能中道而废？汤因比的解释是能否遇到具有非凡天赋的“超人”或天才是关键。换言之，汤因比同众多西方思想家一样是英雄史观的拥趸。汤因比认为，挑战尽管是对一个文明社会的全体成员而言，但应战者却不是每个社会成员，因为不是所有社会成员都能意识到这种挑战。只有社会中的杰出人物才具有这样的自觉和自决。他们通过一种“退隐和复出”的过程，获得灵感和启示，实现思想的升华，然后通过社会性的军事训练方式，把广大缺乏创造力的普通群众变成自己的追随者，率领他们不断战胜挑战，实现文明的成长。他认为佛陀等就是这样的“超人”。但这样的“超人”的基因和染色体不能传给后人。少数具有创造力的精英在成为领袖和统治者以后，可能腐化变质，沉醉于享乐，丧失原有的进取心，陶醉于自己以往取得的功业，陶醉于自己创造的组织、技能，崇拜自己的军事行为等，用汤因比的比喻就是“依着桨叶歇息”。于是“超人”便丧失了创造活力，失去了民众的信任。事情还有另一方面：缺乏创造力的平民只限于机械模仿，他们做不到主动和自决，始终达不到“超人”的境界。他们受统治者用习俗和惯例的束缚，他们的模仿行为不能推动文明的发展，反而成了发展的绊脚石。当统治精英因失去创造能力、不再被广大民众当作模仿对象，反而因强制和压迫站在民众的对立面时，民众就和统治者离心离德，原有的社会因而开始解体，再也不能对不断袭来的挑战进行适当的回应，文明便进入衰落阶段。

但汤因比认为业已沦入衰落阶段的文明未必一定或立即解体，它可能陷入衰落后的停滞，即他所称的“僵化”。倘若僵化文明状态下的少数统治者仍然不能对接踵而来的挑战进行成功的应战，那么它就面临一个必然命运，亦即已经积聚起巨大能量的挑战索性把这个无能的文明彻底毁灭，这就是文明的解体。解体的基本表现是社会分裂为三种成员：（1）少数统治者，从原先具有创造力的少数人转化而来，现在已经丧失了对群众的感召力，但又不愿放弃既得利益；（2）内部无产者，广大与少数统治者离心离德的群众，他们身处这一文明，心却不属于它，这些人创造了统一教会与统治者的国家相抗衡；（3）外部无产者，生活在该文明社会周边并曾接受其影响的各民族，同样不满少数统治者的政权，他们形成一个外部军事集团。这三大社会分裂意味社会躯体的分裂，但更加严重的是躯体内部的灵魂分裂，这是所有分裂的依据。面对末世，人们采取不同的应对态度，或自暴自弃、自我克制，或逃避责任、自愿殉道，或迷恋过去、幻想未来之类。这种社会分裂的危机对大多数人而言是无法克服的挑战，但也会激起另一些具有远见卓识和精神勇气的杰出人物来积极应战。他们尽自己所能全力参与到更伟大的创造活动当中，其创造的成果就是旧文明解体、新文明诞生。

他归纳的26个文明样本，大多数已经成为历史的陈迹，剩余部分也面临着解体的威胁，其中包括西方文明。这并不奇怪。汤因比以及给了他很大启示的斯宾格勒的时代，西方资本主义文明经历着前所未有的危机，斯宾格勒也因此对西方文明的未来很不看好。但汤因比与斯宾格勒的宿命观有所区别，他认为那些灭亡的文明并非注定要死亡，任何文明在衰落过程中都有凤凰涅槃、浴火再生的机会。这就是如果有人能重新点燃创造性的火焰，比如不断改良，就能够获得新生。他把激活衰败的文明或促使文明重生的希望寄托于宗教。他相信宗教对维持文明的关键作用，认为是文明生机的源泉。在他看来，没有对宗教的信仰，就会带来文明的崩溃和更替。

汤因比晚年的忧患意识进一步加深。两大阵营对峙所带来的核战争危险，生态环境的恶化，方兴未艾的能源危机，西方社会内部的各种隐患等文明衰败现象，深深地困扰着他，使他更强烈地关注人类的未来命运。然而，他仍然坚定地认为，虽然政治和经济领域的应战是必要的，但摆脱困境的最终出路还是在于宗教。

从史学思想史的角度看，可以把汤因比看作是西方思辨的历史哲学的最后一位卓越代表。汤因比在世时，西方史学理论的中心已经转移，从对史学客体的普遍概括（规律、形态、阶段、进步、演化等）向与史学主体认识有关的命题（史学的本质、历史的客观性、可认识性、史学与科学的关系、历史解释的性质与方式等）转变。思辨的历史哲学如同汤因比对文明历程的描述一样，在经历了二百五十多年的起源、成长甚至繁荣之后，在20世纪后半叶走向衰落。是否在不远的将来还会重生？让我们拭目以待。但在目前阶段，西方史家与西方自然科学对客观规律的理解保持一致，汲取了一个世纪以来规律崇拜所带来的负面经验和教训，不再力求把史实镶嵌到一个定理式的模型里，不再对自己的研究对象进行包罗万象的终极性解释，而把注意力转移到所谓批判或分析的历史哲学的研究对象上来。

这就提出了一个问题：在宛若万花筒般令人眼花缭乱的当代史学风景画中，在一个整体上快速变化并因而普遍尚新厌旧的时代，集中出版一位几十年前的英国人的著作，还有什么阅读的意义呢？我想唯一的答案就是鉴往识今。因为在我们经历和即将经历的过去、现在和将来的三个维度之间，现在稍纵即逝，将来难以预知，唯一不变的、稳定的就是过去。这里的过去自然是指客观的、一次性过去的过去，也就是客观的历史。过去的创造者和我们属于同一物种——智人，他们是我们的父老乡亲，具有同样的人性和智力。因此他们的历史实践与我们的历史实践从根本上来说是一致的，他们对于社会人生、世界历史的思考不管有多大差异，有多少漏洞，都是我们认识现在和未来的思想来源和基本依据。这正是汤因比的著作在世界各地依然拥有不少读者，即使在英语世界之外也受到广泛欢迎的原因。

我们看到，今天世界面临的挑战并不比过去少，汤因比对文明解体提出的警告并没有过时，他的挑战和应战的术语也已融入西方的语言王国之中，成为人们的常用词汇。他的理论仍旧为人类反思自身的历史提供着一种具有参考价值的解释，我们不难在他的理论框架中找到自己的位置。这恐怕是汤因比最重大的史学贡献，也是我们今天仍需要他的著作的原因所在。

郭小凌

2016年3月，京师园

序言

本书记述的是我和夫人有生以来最为漫长的一次旅行。我们之所以有时间成行，是因为当时两人都刚从位于伦敦的皇家国际事务研究所的岗位上退休。夫人在研究所任职达三十四年，我则是三十三年。我们须得从此翻开人生新的篇章，而最鼓舞人心的开始，看来便是积极投身一趟长途旅行，途中可以见识各地的风土人情——由于工作的缘故，我们已熟悉那些地方和民众，但都只是间接的了解。和人当面接触交流，亲眼目睹风光景色，比形形色色连篇累牍的印刷物、照片和地图都更有所值。旅途虽舟车劳顿，却大有收获，我们归来时所携回的新结友谊和新鲜知识，将是我们余生的宝贵财富。

在此呈现给各位的有关我们一路所见所行的报道，是我在旅途中为《观察家报》撰写的一系列文章的合集。为这家报纸写稿堪称乐事，对于编辑慨然允诺我出书再次发表这些文章，我表示由衷感激。

关于我们旅行的连贯记录，将以简要概括的形式，见诸书本最末的日程安排和随附地图。本书并不连贯性地记叙旅行。有些经历，比如穿过巴拿马运河之类的，在从未体验过的人看来饶有兴味，但是对许多人而言则是司空见惯，不足为道，故无须赘述。初见堪培拉和新德里固然引人入胜，不过如今大家都前往这两座新近规划建成的首都游览了。常人也可以描述出华盛顿特区来。基于同样道理，利雅得——一座举世瞩目、快速兴起的新城市——是我们此次旅行造访过的一系列首都中，除去对基多[10]和曼谷的寥寥数句之外，唯一一个我尝试着加以描述的首都城市。总体来说，当今世界各国首都不相上下，而且越发趋同难辨。大马士革，不论是老城还是新城，都辉煌灿烂，算得上是例外；然而大马士革也是大家耳熟能详的。类似的还有佩特拉城[11]和巴尔米拉[12]，不过可能婆罗浮屠[13]或吴哥[14]则不然，所以前两处我都按下不表，只记述后面二者，尽管在此前从未踏足过这四个美好古迹的夫人和我看来，很难说究竟哪一个地方最让人心醉神迷。总体而言，我较少在城里逗留，往往下榻于远不如城市知名的乡村，但要我说还是乡村更回味无穷。

我们有财力保障得以成行，是由于纽约的洛克菲勒基金会拨给了我们夫妇共享的补助金，旨在让我们通过亲身旅行以便对拙著《历史研究》进行修订。我们此前已经在该项拨款资助下造访了墨西哥，并期待更进一步的旅行。目前我们旅行的首要目标是造访亚洲国家以及像墨西哥这样非欧洲裔人口占绝大多数的拉美国家。

我也倍感荣幸，承蒙澳大利亚国际问题研究所和澳大利亚几所大学邀请，成为他们的戴森信托年度讲座者之一，还应邀成为贝鲁特美国大学的客座教授。这两份邀请与我们在洛克菲勒基金资助下的旅行计划正巧一致，洛克菲勒基金资助连同戴森讲座职位和贝鲁特客座教授职位，使得我们有了环游世界的可能。我们自东向西行走，这样环球游可以延长而非缩短夜晚，对于一直奔波劳顿在旅途中的人来说，这是一项重要的考量。我们安排好行程时间，以便在南半球的冬天时节呆在澳大利亚，北半球正值冬天时人在印度。

不管是在规划行程期间还是在旅行过程当中，我们对英国文化协会的诚挚谢意言之不尽。倘若没有文化协会伦敦中心办公室及其代表们乃至海外其他官员的帮助，我们想必无法达成环球游一举。在文化协会运行所及的每个国家里，协会都为我们铺路搭桥。如果说我们总算承受住了百舍重趼的艰难行程的紧张压力，那是幸亏文化协会总是及时向我们伸出援手慷慨相助。希望我有幸在文化协会支持下所做的一系列讲座或多或少可以作为对其的回报。我们的感激之情难以言表。即便我光是列举出那些私底下帮助过我们、其善举令我们铭记于心的一位位文化协会工作人员的名字，名单也会占满几页纸的篇幅。但我在此不禁还是要感谢J.B.S.贾丁先生，他是英国文化协会驻巴格达代表，受他招待做客期间，我夫人患恙病倒，他对我们关照有加。

我们同样对其他许多人、组织机构和政府部门的热情款待和提供便利深表谢意：例如厄瓜多尔、新西兰、印度尼西亚、越南、印度、巴基斯坦、叙利亚、约旦等各国政府，厄瓜多尔文化之家、秘鲁法人团体、日本国际文化会馆、印度世界事务学院，阿拉伯—美国石油公司、联合国近东救济工程处以及一大批知名大学。

单列出个人名字或许会显得厚此薄彼有失公允，毕竟其他许多人也都为我们不吝付出，然而若不在此向各位致以谢意，我万万不能出版本书：埃斯卡利翁·比利亚夫人，我在卡塔赫纳时住她家里，受到她热情款待；路易斯·司徒墨先生，他是我在秘鲁期间真诚友好的东道主和旅伴；澳大利亚国际问题研究所的干事南思·迪金斯小姐；在雅加达的教育部文化司工作的布迪亚佐小姐；位于东京的国际文化会馆的松本重治夫妇；贝鲁特美国大学的奈比·阿明·法里斯教授和扎因·扎因教授；德黑兰大学的亚尔·沙提尔教授，在其陪伴下我在伊朗开展了若干探险考察。

不过致谢之辞不足言表。我们表达感激之情的最佳方式，将是力求把我们在全世界范围内一大批人对我们的无私帮助之下所学到的这一切都详加记述。对种种亲切善举的温暖回忆，是我们带回英国的精神财富中最为宝贵的组成部分。

1.卡塔赫纳

我曾在黎凡特[15]的莫东和科伦、那波利迪罗马尼亚以及内格罗庞特[16]目睹过赫赫有名的威尼斯式堡垒，但诸如此类的16、17世纪意大利军事工程学派的代表建筑壮丽恢宏与否，给我留下的印象却完全不及南美洲气势雄伟的卡塔赫纳要塞这一经典杰作。16世纪的威尼斯仍然掌控着相当可观的资源，并且慷慨地施之于建造要塞，这些堡垒迄今依然像笠贝一样牢牢地附着在异国的海岸上。然而卡塔赫纳在规划设计上旨在守护住整个大陆，为了筑造这个进入西班牙美洲的门户，西班牙王室提供给那批雇佣而来的意大利专家支配的资源就更是大手笔了。经年累月的工程消耗了惊人的资源，不过结果证明投入得物有所值。时至今日，卡塔赫纳要塞依旧完好无损地屹立于斯，经历自建成以来三百年里的风风雨雨，它本身就已经创造了历史。

请设想这么一个地处热带的巨型深水港，一道窄窄的沙嘴将加勒比海轰隆作响的水流阻隔在外，港内静水流深。内城背对着加勒比海，外城则处于港口和与之毗连的潟湖的保护之下。有一座桥从大陆通向外城，圣费利佩堡垒就耸立在桥头，占据着沼泽浅滩上自然隆起的石脊顶端，浅滩上出现如此石脊着实出乎人意料。在西边更远处，港口的“小嘴”，西班牙文名曰博卡奇卡，隐藏在绵延不断的陆岬和岛屿当中，由两座堡垒守护，过去这两座堡垒之间的锁链会在夜间拉起，用以阻挡来自荷兰、英国或者法国的海盗偷偷潜入。至于“大嘴”，西班牙文名为博卡格兰德，西班牙人通过在其建筑的水下巨墙，使其永远都无法逾越——敌方的船长倘若对这一埋伏在前的巨墙有失察觉，便会踏入死亡陷阱。这道巨大的环形防线由上好的毛石建造而成，并且浇筑了黏合剂加以夯实；所用的黏合剂令现代工程师既羡慕嫉妒又望尘莫及，他们试图发掘出这失传的成分，却都无果而终，他们自己研制的配方无一能与之相匹敌。

经历过弗朗西斯·德雷克爵士[17]的攻占和洗劫之后，卡塔赫纳加筑了防御工事；当西班牙国王为这一系列浩大工程买单的时候，恐怕也感到付出了太高的代价，因为是出事之后才学聪明的。然而到了18世纪，当初的不菲支出就彰显出其卓有远见了，此时英国人再度来袭，并且更加野心勃勃：1586年，德雷克满足于捞一笔赎金便一走了之；1741年，弗农[18]则致力于一劳永逸的征服，企图用武力手段将西班牙的美洲改天换地变成不列颠的美洲，攻陷卡塔赫纳将是他的第一步棋。卡塔赫纳港有一条通往马格达雷那河的人工航道，而马格达雷那河又开启南美腹地（或者说在过去开启腹地，直到不久前航空运输取代河道水运为止）：沿着马格达雷那河的支流考卡河上溯，可以一路到达太平洋沿岸地区。所以倘若弗农当初成功拿下了卡塔赫纳，那么从加勒比海沿岸到智利的山谷再到拉普拉塔河，西班牙在南美的全部版图就会悉数落入英国人的股掌之中，听任他们从容不迫地占领了。

英国每个中小学男生都知道沃波尔[19]对公众热衷于詹金斯的耳朵战争[20]的悲观评价：“现在他们（兴奋得）昏了头，但很快他们就会（苦恼得）没了辙。”美国男生应该也是知道的，因为弗农上将的惨败也属于盎格鲁美洲，北美十三个殖民地也贡献力量组成了部分陆军。乔治·华盛顿的哥哥就在弗农麾下服役并牺牲，其英国统帅的名字因被乔治·华盛顿在弗吉尼亚州的山庄新居引以为名而获得了不朽。

遭到挫败的英国侵略者最终还是进入了南美；但他们不得不又等了80年，那时候到来的他们，并非军事征服者，而是以和平方式行事的商人和民用工程师的身份，受到业已将自身从西班牙统治下解放出来的克里奥耳人民的友好对待。19世纪，英国人在南美执掌着一个经济帝国。他们通过贸易联系，将西班牙王室曾极力使之同世界隔绝开来的南美和外界连接起来。他们为之建造港口和铁路。如今，英国的这一经济帝国正在逐渐遭到蚕食，蚕食的力量既有来自北美的对手，又有南美本土的新手，所谓新手其实都已经在美国麻省理工学院或加州理工大学的机械化世界里学习了实用技能。不过，尽管这个经济帝国可能会转手易主，但在新的管理者手上，一百多年前英国企业家在南美开创的成果还在推进，而且速度在逐渐加快。

在自然力量依旧占据上风、足以压倒人类的大陆上，这可是一项敢于冒险的事业。印第安人在安第斯山脉的大自然中听天由命以求得生计。西班牙征服者和他们的马匹迄今为止都还是唯一能够在安第斯山大本营之中免于遭到伤害、经受得住自然力量摧残的生灵。要不是天降瘟疫，夺去较之死于西班牙人手中更多的英军士兵生命，纵然这里有意大利技术和西班牙勇气的紧密结合，恐怕也无法在卡塔赫纳战胜弗农上将。今日的南美，大自然虽然受到热带医学、飞机以及既能夷平山岳又能填满谷地的造路机等一系列的冲击，但是她困兽犹斗，退让之余仍然在发威。当飞机翱翔在雪山之巅时，她会扑向它们，撕扯下其中的一些飞机。当工程师们穿透峡谷推进所造的道路时，她发起一场雪崩，将他们埋葬——连同他们的造路机一起吞噬。最终，大自然在这里也逐渐被驯服了，正如很久以前在埃及和荷兰那样；但是在南美，人依然会感受到她可怕的力量。人们会在这里发现自己面对着令人望而生畏的猫科女神——沙漠里的美洲狮、森林里的美洲豹，这可是秘鲁境内前哥伦布时期艺术的永恒主题。野兽在走投无路之时往往是最最危险的。所以，到安第斯山脉的鲁莽来客，要小心为妙。

2.厄瓜多尔

“这就是基多了，”我说道，此时飞机在群山间下降，在一片广阔平坦的绿地上着陆，一条水量充沛的河流蜿蜒流过其间。我穿上大衣以抵御海拔8 000英尺高原上的低温，冒雨走到航站楼的时候，却发现自己热得出汗。来接我的朋友们在哪儿呢？我讲着蹩脚的西班牙语，请服务台的年轻女子帮我接通厄瓜多尔文化之家。“可这儿不是基多。”她说，“你又回到了哥伦比亚，在卡利呢。”第二天早上，飞机在基多成功着陆以后，我便明白了为什么前一天飞行员要返航。基多周围的环境和塞德伯[21]很相像，只是规模大了不少：如果说周围陡峭苍翠的山冈宛如杯壁，那它便是位于杯底；毫无疑问，没有哪个脑子清楚的飞行员会在天气恶劣的时候，试图降落到约克郡的西北角去。

基多本身当然一点也不像塞德伯。整个城市当中，各派宗教修会的教堂林立：方济各会、多明我会、奥斯定会、耶稣会；神父们都还执掌着教堂。孔帕尼亚（即耶稣会的教堂）挤满了年轻女人，正聚精会神地听着娓娓动人的布道。这是一场面向女仆们的特别讲道，之前肯定有过更多的教友齐聚一堂，单单基多一座教堂所聚集的信徒，就比美国、英国、澳大利亚和新西兰能在其本国内召集到的还多。由此可见，在厄瓜多尔的高原上，中上层阶级仍然乐享宗教礼仪，而在当今的英语世界这已经仅存于传说之中了。

集多艺术和建筑学派之大成的巅峰之作是圣弗朗西斯科教堂和修道院及其帝国时期的精美绘画藏品。在西班牙雄踞西印度群岛的帝国时期，基多是宗教画家一大流派的发源地，那些宗教画家的作品如今在远及波哥大的范围内依然深受青睐，唯一能与之媲美的对手则都在库斯科。不过，这些从乡下涌上基多街头、进入教堂祷告的印第安人，他们脑子里在想什么呢？他们的祷告是虔心赤诚的，可那些巴洛克至极的基督教圣殿对他们来说意味着什么呢？印第安人和征服者之间长达四个世纪之久的鸿沟可能弥合吗？当然，基多的市民同样也都有印第安血统；但是经由西班牙的引领、进入我们西方世界大门的梅斯蒂索混血儿[22]乃至纯种的印第安人往往斩断了他的印第安历史。西班牙化的印第安人跨越了鸿沟，却并未将鸿沟缩小；因此鸿沟依旧存在。

如果说高原是厄瓜多尔的全部，基多又是这个国家唯一的城市的话，那么西班牙化的市民和地主同印第安农民之间鸿沟要想弥合，也只能一拖再拖，弥合之日恐怕是永远不会到来了。不过峰峦起伏的山脉是对沿海地区的补偿，基多补偿了瓜亚基尔：为了身体健康，请到山上来。从基多到瓜亚基尔的路上，我们遇见了满满一车又一车的人，都是离开沿海酷热的环境向高处走，要到山上去休养。瓜亚基尔就像是把暖气开到最高度数的基尤植物园[23]；初来乍到的人不见得能多喜欢地处热带的现代城市，然而这个城市却很快就把人迷住了。开车朝北往高耸于城市上方的巨石那儿去，你会见到一家大型现代医院，这医院体现了市民的公益精神，整个厄瓜多尔沿海地区的乡民都前去看病治疗。然后在医院更远处，你会看见一排棚屋，由劈开的竹子和草席搭建而成，与构成当前城市的规整街道上那一座座现代混凝土建筑物形成鲜明的对比。几年前，瓜亚基尔全都是棚屋，对毁灭性大火的蔓延肆虐习以为常。要和大火作斗争，和高温作斗争，和蚊虫作斗争，和黄热病作斗争，瓜亚基尔的人民已经练就了百折不挠的精神，由此产生的影响如今可以在混凝土建筑的尽头处感受得到。这里预备建造起更多楼房，而这项工作需要投入劳动力。意大利人从欧洲过来建设瓜亚基尔，印第安人从厄瓜多尔的山地上过来加入建设队伍。和在山上从事农业劳作的工钱相比，瓜亚基尔这里的工资算得上高了；劳动力由山地向瓜亚基尔迁移的情况，眼下也使得山地的工资水平水涨船高，进而逼迫山地的地主们引进农业设备，实现耕作方式的现代化。瓜亚基尔也许是充满生机的跃动火苗，将会把这个国家各不相干的人民熔合成一个民族整体。

从基多到瓜亚基尔，就任何意义而言，都可谓路途遥远。这段路程我打算从公路走；由于新路还没造好，我又已经安排定下那天晚上六点半要在瓜亚基尔做一场讲座，所以我们得在早上六点就出发。前一天晚上雨下个不停，但清晨五点，我朝卧室窗外一看，星光依然闪烁；黎明骤然到来的时候，天气一片晴好。看见科托帕希火山呈现出完美的锥形，还有着白雪皑皑的山顶，看见星星点点的雪迹遍布在更高的钦博拉索山粗糙不平的半山脚，我心里就激动不已。要是一个人在66岁的时候，由于层层云朵的遮蔽而迟迟无法一睹这两座高山的风采，那他七岁那年就已经将它们的名字熟记于心又有何用呢？现在我们向右一转，上了由意大利建筑公司负责、投入厄瓜多尔劳力和英国设备的新公路。我们盘旋而上，向安第斯山脉的西麓前进。这时候我们到了帕拉莫，草木不生的荒原，当我瞧见生平第一次看到的羊驼（西班牙语念作“雅马”）时——所谓的第一次是指在伦敦动物园以外的头一遭，我差点脱口说出“阿肯加斯谷地”[24]。然后好好的地面突然不复存在了，我们缓慢行进，颠簸在纷乱无章的石灰华构成的群山上，山坡的肥沃土地俨然经过了精耕细作。眼前的角度差不多是60°了，豆茎、马铃薯秧苗和绵羊都成排立着，如同露天体育场陡峭看台上的观众似的。我们穿过一朵云，据测量仪显示到达了海拔12 000英尺的高度，然后开始穿行在树丛中逐步下山，那些树还不尽然是热带植物，不过依我看，这已经表明我们离开了温带。不到一个半小时以后，我见到了生平第一株香蕉树（香蕉和羊驼是不会在同一时空出现的，羊驼在厄瓜多尔这个海拔高度恐怕远不及在摄政公园来得舒服自在）。等我们迂回曲折地下山到了热带低地，只见香蕉种植园延绵无数英里，将我们团团围住，直到最后给甘蔗和水稻田取代了。在车上的11个小时当中，我们从威斯特摩兰[25]的气候开始，经历过爱尔兰的气候，再到西非的气候；每下降一条等高线，我就脱掉一层衣服：一开始是羊毛围巾，接着是布帽，然后是花呢外套，再接着是羊毛马甲，直到脱得只剩下衬衫裤子，气喘吁吁不能再脱了，只能等到酒店再说。这就是厄瓜多尔：在一个国家的范围之内便可以经历整个世界。

3.秘鲁的人与水

我们站在帕拉卡斯半岛南面的海湾顶端，只见半岛从利马以南第五个山谷的海岸上突兀出来，伸入太平洋。若非靠着海，这简直就是月球上的景致，整个地貌有一种神秘奇异的美感。浅金色的沙漠延绵起伏，宛如一头巨型美洲狮脊背上的肌肉；天空、海湾和大洋一片浅蓝色。耀眼的光照和幢幢阴影在海边的悬崖峭壁和陆岬上忽隐忽现。沿海离岛堆积的鸟粪形成了粗粝的表面，正微微泛着白光。自打那回乘船驶离波斯湾行进于俾路支[26]和穆桑代姆山[27]之间后，我便再也没有见过这般景象。如此的地形风貌怎能维持生命呢？然而两天前，在利马的国家博物馆里，令我久久凝视的那些精美绝伦的刺绣织物，即出自距此地不过一英里左右的墓穴里。

惊叹之际，我注意到一只鸬鹚在岩石上，有个渔夫正在拉紧绳索。毕竟，海洋和沙漠并非全然没有生命存在。我们爬进路虎车，陪同我的朋友是一名考古学家，其选择的专业研究区域便是秘鲁沿海中部的这片地区，他操控着我们这匹英勇无畏的战马，驰骋于陡峭的沙坡上。没过几分钟，我们就在出土了那些织物的墓穴之间的沙土中乱拨乱翻，谜团逐渐揭开了。沙地中有白色的纹路，那是当初纺纱工和织布工吃掉的水生贝类所遗留下来的贝壳；在半岛对面的海岸那边，数千只海鸟得天独厚尽情饱食，海边一派生机盎然。定居点发现的贝壳周围还有玉米的外皮，这让我不禁抬眼望向位于群山与大海之间的皮斯科谷地那一片片葱翠的原野。大约两千五百年前，当那些刺绣织就之际，谷地已经得到了灌溉和开垦；帕拉卡斯的纺织工匠不计路途遥远，去山地上获取羊驼毛，而他们到近在脚边的谷地里收取棉花和玉米显然就轻松多了。

秘鲁的沿海地区是一片黄褐色的沙漠，被蜿蜒的绿色条带分割成一道一道，都和海岸线呈垂直状分布。从瓜亚基尔飞往利马时，我看到过底下大地的图案仿佛两种颜色交替填充的平面地图。现在，人立足于地面上，看到强光之下的沙漠却像是地势图，田野高高低低层层叠叠，依次排开。谷地灌溉技术的奥妙在于将维持生命的水输送到尽可能高的海拔高度上，而这意味着远在河道上游处，就必须把水从河床中引导到灌溉渠里去。黄色的沙漠土壤富含矿物质，有益于植物的生长培育。要让庄稼迅速生长，只要有水作为神来之笔，此外别无他求。灌溉设施发挥到了极致，遍及之处，这些南方的山谷里密密麻麻种植着棉花、香蕉、无花果和葡萄（兼具地中海地区与热带地区特色）。但是沙漠和播种地的界限极其分明，在生命的边界线上，你可以一只脚踩在肥沃的土壤里，而另一只脚踩的却是干燥的沙土。每一滴水都必须引导到其固有的终点，因为雨水从不曾在此处落下，尽管从峡谷里抬起头，向一路往低处流淌的河流的源头远眺去，总是可以看见浅灰色的雨云低低地压在远在天边却仍依稀可见的群山之巅。他们说在那么高的地方，山坡都被开垦为梯田，不是人去浇水灌溉，而是老天施以雨露。不过我还是得去亲眼看看耸立在远方的那片马铃薯和羊驼的家园。

让植物和动物、继而让人有了生存可能的生命之水，却让考古学家的工作困难重重。不管是在人工开凿的小溪里流淌，还是在雨中落下，这些水都是忘川之水。然而，距下雨或灌溉的严苛分界线仅一码开外的地方，沙漠将人类和野兽的一举一动，从最琐碎平凡的到最卓越超群的，全都封存千古，实现了不朽。在坦博科罗拉多的印加总督宫殿，庭院里的这堆马粪可能是上周的；但是马粪边上这坨羊驼粪肯定有四个世纪的历史了：原来，在海拔这么低的位置，羊驼是随着印加人来去的，西班牙人到来的时候，印加人走了。我在博物馆里看到的那些帕拉卡斯织物，是否可能是两千五百年前编织的呢？缝线都完好无损，颜色依然鲜艳饱满，仿佛昨天才从织布机上取下来的。可是用来测定其古老程度的碳元素检测想必可以揭示真相，误差范围不会超过一两个世纪。这个年代在利马显得不可思议，但是在帕拉卡斯这里，在墓穴之间，我捡起一小块织物，和博物馆里华美瑰丽的织物保存得一样完好。更为阴森可怕的东西同样也保存不朽了：这个墓坑出土了一个头颅，上面的头发都完好无损；那个墓坑出土的一只手，手上的肌肉保存完好，仿佛尸体此前进出过古埃及木乃伊制作的“殡仪馆”。

现在我爬上一个庞大土墩的一侧——下面是天然的岩石和沙子，但上面有数百万计晒干的土坯砖的碎瓦——在印加人征服之前最后那段重要时期，这里曾是当地王国或者联盟的首府，势力范围涵盖了沿海这一大片谷地。比起在墨西哥、在旧世界创立帝国的代价，秘鲁的情况没那么血雨腥风，不至于山河破碎，满目疮痍。当入侵的印加军队切断水源的时候，昌昌——位于北方的奇穆王国的首府，其统治者便投降了；但在卡涅特谷地这里，当地人都奋起反抗，印加人不得不发动强攻，武力打下这座城池。我们气喘吁吁地爬上山丘满是沙土的这一头，登上连绵不断山脊中最低矮的那一座，只见我们正朝着土坯砖筑造的防御工事首道防线行进，工事下方是大屠杀的现场：骷髅接连不断，累累白骨边上还有刺矛杆和掷矛器以及石质狼牙棒的碎片，但是没有发现像帕拉卡斯的墓穴中那样的殡葬用品。死者——死于此地的士兵多达数千名——必然是被胡乱铲进浅浅的公坟便草草了事。干燥的黄沙如实地保存下了记录。印加的和平时期，如同罗马的和平时期一样，必须付出一定的代价才能换取。

站在这片饱受摧残的原野上，回望我来时翻越的绿色平原，可以看见印加人建造、旨在守护住他们所征服的谷地的堡垒，就那么耸立在孤立隔绝的沙脊最末端的支脉上。在此地与帕拉卡斯之间的钦查谷地，我还见过另外一个堡垒——“步兵堡”——屹立不倒，守卫着当地被征服的统治者的宫殿小丘。印加人通常选取平原的中心和谷地的窄处这两个位置来构筑他们的要塞，布置岗哨设立驻防。“佩恩蒂德站”守卫的是从印加人的故土高地下到峡谷的那条路。平原上的“步兵堡”及其各个姐妹堡垒，沿着海岸线边上的帝国主干道（如今随着泛美公路秘鲁段的通行，又重新焕发了生机）连成一串。下个月我将会攀上这些安第斯山脉的罗马人位于高原的家——高踞于云彩之下、从不降雨的国度。沿海的峡谷从未体验过雨水，却曾感受过来自多雨国度的人类征服者之辣手——而且这在安第斯文明的漫长历史上至少有过两回了，远在西班牙征服者漂洋过海到来之前。

4.普加托里奥

人最大的敌人总是自己。从利马沿着海岸往南行走，岸边的谷地狭窄局囿，生活条件艰难，而人类却能发挥聪明才智，从自然中萃取出美来，委实令人称奇惊叹。往北行走，产生的印象却有了微妙变化。同样都是谷地和沙漠有规律地交替出现，同样都有洪堡寒流吹往陆地的凉爽微风，但谷地逐渐变得更为开阔，更加肥沃，到了利马以北第16个谷地，就几乎看不到环绕左右的山墙了。此间的甘蔗田和稻田当中，赫然崛起的是出自人类双手的群山：由晒干土砖垒砌而成的多座巨塔，建造者皈依了基督教的后裔将其称之为“普加托里奥”[28]。

事实上，这些庞然大物确实让人回想起但丁描绘的安蒂波德斯陡峭险峻的高山，只是但丁的炼狱唯有登上卡戎[29]的渡船方能抵达，而要到兰巴耶克谷地的人造群山，则得从利马沿着泛美公路开上500英里。这个秘鲁炼狱是以人为之力，展现人类骄傲尊严的纪念碑。普加托里奥尽管没有在高度上、但却在面积上却被奇穆王国的都城昌昌给大幅超越了：在世界级的印加帝国一统天下，将北部和南部、高地和低地全部纳入帝国版图之前，奇穆王国控制了南面六座谷地的水源、庄稼作物和劳动力。昌昌聚合了一大片四角形的宫殿，边长达三四百码，建筑城墙三三两两相互镶嵌，如同迷宫般纵横交错。由于昌昌和普加托里奥后来都走向了灭亡，其宏大的砖结构建筑便在漫长的岁月中遭受雨水的损毁，虽说在这一带的海岸边，每隔二十五年或三十年才会下一场雨。然而那些千沟万壑的城墙和土墩依然在诉说着各自的故事，曾几何时，在那些肥沃的平原上，有那么一群不可一世的少数人不惜劳民动众，只为满足自己的虚荣之心和对权力的贪欲。

正如帕拉曼加斯城堡所见证的，对权力的贪欲酿成了战争。这座科学设计的军事工程居高临下地掌控着泛美公路南端的出口，附近格外宽阔的沙漠带是当初奇穆王国势力在该方向上的强弩之末。棱堡掩护并遮蔽住幕墙的样式，竟早于欧洲17世纪军事建筑的设计，相当不可思议，令我不由想起帕多瓦或维罗纳的筑城，想起在伦巴第或佛兰德平原上多场难分胜负的围攻和会战。但是在秘鲁，以高地为据点的印加政权征服其余势力之时，当地力量的冲突才达到了顶点。

组织人民从事劳动，为少数特权阶层创造财富和满足权力欲，这在秘鲁沿海谷地并不仅仅是古代的历史。下了泛美公路向左转，进入这座一眼望不到边界的大庄园领地，里面有着私人铁路以及容纳了数千名劳作于田间和工厂的劳工的私人城市；全然名副其实的“政权中的政权”[30]，终有一天，当毫不悔悟的封建势力和如今席卷全球的对社会公道的需求产生矛盾时，必然会引发重大冲突。奇穆人和印加人将会再次你争我斗，只是换成了别的名目；武装的强人将会遇上比他更强的人。

尽管秘鲁沿海北部这片连绵的谷地较为宽广，但沙漠在此仍尤胜一筹，之险恶之无情丝毫未减。这些色彩奇特的山丘都是不毛之地，粉红的是铁矿的印迹，绿色的是铜矿的印迹。沙漠中这些色彩并不意味着繁花绿草。皱眉蹙额的黄色山脉俯瞰众生，似乎在等待着人们畏缩或者认输。它们一抓住机会，就会伸出坚如磐石的爪子，猛扑上来，碾碎人的生命。现在，我们行驶在从普加托里奥回利马的崎岖公路上了，逐渐接近耸立的沙丘径直滑入海里的那片地带。公路凿在半山腰盘旋而上，仿佛是巨人用一根手指头游走其间，形成了岩架，便于小不点们将柏油碎石铺在上面并且奋起挥舞扫帚，以免让永无休止的黄沙逐步侵占了公路。夕阳西下，雾霭从海上升起。这条绵延的公路在夜间的海雾中是个死亡陷阱；一路向南，加上是靠右行驶，我们眼下不得不行驶在悬于峭壁的公路这边。倘若但丁与我们同行，泛美公路这一惊险路段恐怕会在他的炼狱图景中得到呈现而获得永恒。尽管我的朋友艺高胆大，但直到我们通过峭壁，向下驶入平原以后，他才总算能放松身心自由呼吸。又一个谷地，又一片沙漠，突然间秘鲁的摩天大楼和茅舍小屋都隐约出现了。我们打算到邮局取好信件接着就回家洗个澡。不过，当路虎车被电影院一涌而出的人群团团围住之际，早已偷偷潜入汽车点火开关的沙漠尘埃，猛地使得我们停下了。沙漠终究向我们发起了突袭，不过幸好它已经来不及作威作福了。

5.阿雷基帕

任由脚垂荡在露台边缘，头顶有枝繁叶茂的大树荫庇，我们在谈论历史的基本原理。这个场所条件之佳，恐怕柏拉图也会选来作为其对话的地点。我的双眼不由自主地移向充满生机活力的风景，将思绪带离了我们讨论的学术话题，此时我心里很感激阿雷基帕的朋友们，他们体贴周到，愿意到户外环境中进行学术讨论。他们原本提议在阿雷基帕大学舒适宜人的室内召开圆桌会议（西班牙语叫mesa redonda），可我只有区区两天时间能一饱眼福欣赏这里的迷人景色，因此我反而要求“来回小车”（我说了西班牙语carro redondo），教授同仁们都欣然应允了。就这样，我们坐在耶稣（念做黑酥斯，重音在第二个字上）高地上，脚下是阿雷基帕的绿洲。

你可曾见过大马士革的绿洲？那里刀锋般锐利的界线将绿意盎然的浇灌地同黄褐色的沙漠分隔开来，白色的城市就掩映在山脉脚下的草地间。假如你见过叙利亚的地形风貌，那么你可以开始想象阿雷基帕的景致；不过话说回来，还是有些关键点需要补充：阿雷基帕的绿洲并不像大马士革的姑塔绿洲那样全都在一个平面上，秘鲁的水利专家们出神入化地将奇利河向上引流到群山之间，并且在两三个不同的水平高度上开启赋予生命的引水渠，故而此地的绿洲是分层错落的。再者，前黎巴嫩山虽说气势雄伟，但是在秘鲁这片绿洲上方自成一体的三座巍峨的山峰面前，怎么抬得起头呢？当中的米斯蒂峰（意为“白色”）的火山锥高耸直指明媚蓝天（这里的天空白天呈蔚蓝色，夜里则是群青色），左边隆起的是更为高阔的查查尼峰，右边矗立的是皮丘皮丘峰（意为“山峰复山峰”），因为海拔较低而形成参差的天际线。以勃朗峰为例，高度要增加四分之一才有米斯蒂峰的海拔，增加三分之一才有查查尼峰的海拔。即便是在耶稣高地，高出海平面近8 000英尺于当地犹显得微不足道的这一高度，人也会感受到，介乎于人的灵魂和纯粹空间之间的，唯有最稀薄的平流层。阳光和星光都熠熠生辉直达此地，它们原本的光芒几乎没有任何减损。

当人的眼睛从绿洲游走到高地这一侧的米斯蒂峰及其两座相伴相随的山峰，又游走到太平洋沿岸方向上成排玫瑰色的悬崖峭壁，不禁要想当然耳，觉得在这个小天地当中的生活必是质朴恬静。但只要有生活，就总会有烦恼，纵使是天堂也有自身的问题。阿雷基帕当今的主要问题是，对于克丘亚人和遁隐在米斯蒂峰背后高原上的艾马拉族人这些印第安人而言，阿雷基帕是名副其实的天堂。在阿雷基帕尚未装备现代交通工具的岁月里，这片绿洲专属于该市西班牙奠基者梅斯蒂索的后代。然而来自唐克斯特的英国人敢于冒险，修建开通了从沿海开往内陆的铁路，并且修筑路线不满足于攀行至阿雷基帕，而是继续向上爬升到超过14 668英尺高的山口，深入高原湖泊——的的喀喀湖；当初旨在将外界货物运上去的铁路，如今也把印第安流动人口运下来。

印第安人坐满一辆辆公车、一节节火车车厢，来到阿雷基帕，他们都在市郊擅自占用土地一安顿下来就不挪窝了。大量涌入的流动人口让阿雷基帕人深感不安。确实，这是印第安人对西班牙人征服秘鲁的反攻，尽管拖延了逾四百年才姗姗迟来，况且所采取的是和平渗透的方式，但是这一反攻的威力丝毫不减。作为外来的没有个人利益牵涉其中的旁观者，看待这样的现象也是百感交集。毫无疑问，高原的印第安人最终的命运就是成为我们现代西方社会的成员，梅斯蒂索人的城市——包括秘鲁的阿雷基帕和利马、厄瓜多尔的瓜亚基尔——都是产生融合的大熔炉。印第安人擅自占住的地方肮脏邋遢，可比起他们之前当农夫、牧人、渔夫的艰难生活，却已经算得上舒适奢侈了。不过，对他们来说也好，对世界来说也罢，依然让人感到可惜的是，我们现代文明的漩涡终究还是要把他们都裹挟进来。土生土长的印第安文明尽管艰苦，却有着令人印象深刻的自给自足。两天以后，当我乘坐火车行进在阿尔蒂普拉诺高原上的时候，匆匆瞥见留在家园的印第安人，脑海里形成的印象，和我曾经有一回从魁北克驾车驶入乡村时留下的印象一样。如果现代文明社会有朝一日由于自身走上混杂着科技、愚昧和罪恶的邪路而自行垮台，这些扎根土地的农民，在毒物放射的洪流消退以后，还会继续繁衍，让大地充满生机。或许不出一千年，法属加拿大最南端的农民拓荒者，会在佛罗里达州的迈阿密或在得克萨斯州的休斯敦的废墟间遇见最北端的克丘亚人；到了那一天，不管怎么说，新世界会再次人丁兴旺。

柏拉图相当熟悉这个文明自我毁灭又自我重生的幻象。据他描述，这情景已经发生过，并且一而再、再而三地发生了。好吧，对我们而言，一次就已经太多了。我们只能希望这仅仅是噩梦一场，不会变成可怕的现实。

6.阿尔蒂普拉诺高原[31]

“我真醒了吗？还是仍在梦中？”黎明时分，从卧铺车厢里往窗外看，我不由得问起自己来。“这里无疑是安纳托利亚[32]地区的高原，如果火车不是从卡拉曼开往科尼亚，那就肯定是从伊讷尼开往埃斯基谢希尔。开阔坦荡的土地上布满一簇簇野草丛和灰中带白的结块盐垢，看看那些由泥砖建成的村庄，那些在荒芜之中零星开垦出的小块耕地，那些放牧羊群的孩子们，除了土耳其，还能是别的地方吗？不过，在土耳其的那些牛羊群中，我可看不到眼前这些美洲驼或者羊驼，这下我似乎想起来了，昨晚十点，我是在秘鲁的阿雷基帕上的火车吧？”嗯，情况就是这样。不过我在半梦半醒间产生人在土耳其的幻觉也算是情有可原，因为两个地方的景色确实非同一般的相似。将安纳托利亚高原的实际海拔高度抬高四倍，再向赤道移近二十度的纬度，便是秘鲁和玻利维亚的阿尔蒂普拉诺高原。甚至连当地人看起来都很像，原来，西班牙政府对高原上的印第安人所做的，正是英国政府在1745年以后对苏格兰高地人所采取的措施：强迫当地人放弃穿着民族服装；16世纪西班牙农民的服装，经过四百年来印第安人逐渐加诸变化，结果和土耳其高地上弗里吉亚人在阿塔蒂尔克[33]强制他们穿戴现代西方布帽和现成廉价衣物之前的传统服饰不无相像之处。

看着太阳从平原尽头的高山边缘冉冉上升，我意识到，自己前来的这一路上居然一觉睡过了铁路的最高点（海拔14 668英尺），没有因为高原反应而头晕恶心得醒过来，也没有被迫起来吸氧，虽然氧气瓶就杵在铺位边上随时待用。我们即将到达的车站既不是科尼亚，也不是埃斯基谢希尔，而是秘鲁铁路沿线的胡利亚卡小镇，此处的海拔，若以英尺计算，竟高达12 551尺。现在我们从卧铺车厢被转移到一节旅客车厢，铁路当局非常慷慨大方地将其交由我们随意支配。这是一座带轮子的住宅，设施齐全，包括两间卧室、一间厨房、一个阳台，一位男管家霍斯托先生以及他的助手，我们可以自由选择任何一列火车，把我们这套带轮房屋挂靠上去。于是我们先行前往普诺——的的喀喀湖最西端湖湾的港口。当天早上九点，我们就乘坐轿车在湖西南岸边缘的公路上游览了。

的的喀喀湖的湖面高出海平面12 500英尺，航行其上的轮船得从沿海运载上来，而且要先拆分成尽可能小的部件。最早的一艘轮船是零零碎碎地用骡子驮上来的，后来的轮船则是在铁路终点开设到湖边以后，拆解成零星部件，通过铁路货运送上来的。如果你走秘鲁南方铁路路线，从太平洋港口城市莫延多出发，途经阿雷基帕，前往玻利维亚的首都拉巴斯，那么你会坐上一艘铁路公司的轮船，横渡的的喀喀湖。我们沿着湖岸驾车飞驰，体验堪称惊险刺激。

不管是人还是野兽，的的喀喀湖都为其提供了生存所必不可少的条件。成群的牛锳过齐胸深的水，去啃食香蒲芦草的嫩芽；它们的人类主人则砍下粗韧的香蒲杆来制作草筏，用来乘坐着去捕湖里成群结队的鱼。我们观看一户人家制作了一只这样的草筏，他们称之为渔夫筏。造筏子只需两天时间，但可以使用上两个月，届时筏子才会因浸透了水而失去浮力。原材料取之不尽，制作工艺又十分简便。两大捆香蒲杆，用编结好的禾秆捆起来，两头都紧紧地扎在一起；另有两小捆扎在顶上，作为船舷的上缘；再加上木质船桨、木质桅杆、芦苇做成的帆，渔夫筏就大功告成了。渔夫们并不劳心费力去学游泳，究其原因是这一片与天齐高的湖水冰冷刺骨，谁一旦不幸跌入深不见底的湖水中，就会在五分钟内抽筋痉挛而动弹不得，纵使他是全世界最棒的游泳健将也无济于事。

眼下我们行进在一片草原上，一排低矮的小山把湖给遮挡住了。小姑娘们在放牧大群的美洲驼、羊驼、栗色羊驼、绵羊和山羊。我们一路上经过零星分布的小块耕地，你可能无论如何也不曾想到一小片马铃薯田能带有浪漫色彩；不过等你在马铃薯之乡看到时，还是会激动不已，而且你会注意到，在阿尔蒂普拉诺高原上，这一秘鲁的生命支柱得到竭尽全力的悉心照料，正如在欧洲或者北美我们不计辛劳去培育芦笋园圃一样。此外这里还有藜麦：一种谷物，看起来像七彩缤纷的毛地黄，会结出可食用的谷粒，在海拔这么高的地带，别说玉米，就连燕麦都经受不住考验。我们在利亚维河的桥上流连，这条河和安纳托利亚地区的萨卡里亚河如同孪生兄弟般相像，迤逦穿过片片沙洲，悠悠流向湖里。我们又锳过另一条河，途经胡利，穿过城内多座17世纪的教堂，等公路爬升到了山肩处，湖的主体终于跃入眼帘。潋滟湖水那种空灵缥缈的蓝色真是难以名状，倒映出全然不受大气惊扰的真空般的色泽。在科帕卡瓦纳半岛顶端的尽头，当中坐落着神圣的太阳岛，在前基督教时代，那里是安第斯世界的一大圣地。在湖的东北岸后面，隆起玻利维亚的内华达山脉，这道长达75英里连绵不断的山脉张牙舞爪，无情地一口咬向蓝得不带一丝杂质的天空。

当我凝望着科帕卡瓦纳半岛的狭长地带之际，阿尔蒂普拉诺高原向东南方向一直延伸，跨出玻利维亚国境的样子，还有蒂亚瓦纳科雄伟的石头建筑孤独矗立在荒凉萧瑟的平原上的情形，全都在我的脑海里一一浮现。旅行中最令人痛苦的时刻，莫过于到了该回头折返的时候，还有些富于历史意义的建筑物或遗址还躲藏在地平线的下方。好吧，至少我见到了湖，的的喀喀湖的景色可谓美不胜收。

7.印加之地

“在一百零四弯处，你会看到景色有所变化，”行至的的喀喀湖流域和大西洋流域的分水岭时，来自英国的车务段长这么说道。我们到拉拉亚这里，海拔高达14 153英尺；倘若加利福尼亚著名的工程师莱图尔诺先生[34]用他惊人的推土装载机器，把派克斯峰从落基山脉运走，他完全可以将其填埋到眼前的铁路轨道下方，埋下去的山峰顶端距离铁路路基的道砟还有整整八英尺的空当呢。假如处在落基山脉或者阿尔卑斯山脉，拉拉亚便是闻名遐迩的高峰，但在安第斯山脉，它只是无足轻重的山谷，两旁山顶上的雪盖和冰川都对它不屑一顾。就在分水岭靠大西洋流域的这一头，温泉——热得无法在其中张开手掌的温泉——从苔原上或汩汩，或嗡嗡，不断涌出来。这些温泉是比尔卡诺塔河（流到下游一些的位置则被称为乌鲁班巴河）的源头，和阿普里马克河汇合后，形成波澜壮阔的乌卡亚利河；乌卡亚利河又和马拉尼翁河汇合，形成更加浩瀚的亚马逊河。温泉底下约莫一百码处，初生的火山正穿透灰色的荒原，朝天空探出开口。“要是它再继续生长，”车务段长沉吟道，“恐怕会让铁路公司大伤脑筋。”

从库斯科开往阿雷基帕的客运火车在山顶上和我们的货运火车交汇之后，我们开始向下进入比尔卡诺塔山谷；在第104弯处，毫无悬念，景色确实开始起了变化，苔原被豆茎田和燕麦田取而代之；之前在海拔较高处光秃秃的山岭斜坡，自此开始披上了一层绿衣，开垦的梯田排布在陡峭得难以置信的角度上，不久就会像地势图上的等高线一样勾勒在山体侧面上了。我们一路不停地下行，山谷开了又合，合了又开。下山的最后一程，我们坐的是电动轨车（开在铁轨上的内燃机车），还有一位铁路官员行进在我们的列车后面。等到了乌阿武蒂奥，我们已经从山谷顶上下降了4 000英尺有余。不过我们就此离开了右边的河流主干道，天色渐渐转暗，我们开始爬行于一片宽阔肥沃的山谷腰地上。我们趁着夜色悄然进入库斯科火车站之前，又已爬升了足足1 000英尺。

第二天清晨，我迫不及待地从卧室窗口望出去以获取对这座名城的第一眼印象。前方矗立着大教堂，其右是孔帕尼亚（耶稣会）教堂的两道穹顶。我伸长脖子再往右探看，可以俯瞰库斯科山谷，越过在此目力有所不逮的比尔卡诺塔河的流经之处，远眺遥处的雪山山峰。转向左边，我发现自己面前的青山顶上是气势磅礴的萨克塞瓦曼堡垒。印加的都城位于低矮而肥沃的谷地最上方，这样的地理位置，令我想起赫梯帝国首都波伽兹科易，就位于小亚细亚的腹地。但正如厄瓜多尔的基多，库斯科整体地形风貌的色彩和质地，都像是英国湖区的风光。

当年，这里就是印加征服者的出发点，他们挺身而出一统天下，将整个安第斯世界纳入他们的“四方之地”[35]帝国。在西班牙人突如其来地出现引发灾难之际，印加帝国的版图北起哥伦比亚南部，穿过秘鲁和玻利维亚，一直延伸至阿根廷西北部和智利中部。不过印加人也是新贵：他们所开启的帝国缔造大业，只比西班牙人到来的时间早了近百年而已；在基督教纪年的公元13世纪之前，库斯科的谷地甚至都还不属于印加人。在印加萨克塞瓦曼堡垒的最高处，一位安第斯考古学教授向我指出蒂亚瓦纳科战乱年代的前印加时期城市遗址，以及更早以前安第斯文明兴盛年代的前蒂亚瓦纳科时期的城市遗址。作为入侵者的印加人浴血鏖战，意在征服这块肥沃的谷地，并终于以此为据点不断繁衍，开拓帝国的辽阔疆域。好吧，他们或许是新贵，或许毫无那些臣服于他们、教养良好的人民的艺术品位，然而他们完全可以在奇穆和伊卡人面前抬起头来；因为他们为奇穆人和伊卡人作出的贡献，就像是罗马人为希腊人所作的：他们把和平带到了连年争战不休、不甘心和平相处的族群当中。

当我们站在萨克塞瓦曼堡垒顶端时，他们向我指出了四条道路，当年帝国的信使和行政官员正是通过这四条干道疾驰出入首都。西边的道路经阿雷基帕通向太平洋沿岸；东边的道路通往危险重重、近在眼前的亚马逊丛林以及林中尚武好战的独立部落；北边的道路指向基多，南边的指向智利。四条道路都笔直整齐，原来这些路不是为车轮、也不是为骡马蹄子而造的，而是给人脚走的；在山的侧面陡峭些的地方，路面也无非只是变成台阶的形式而已。

我怎么形容得出印加人的石工技术呢？看看萨克塞瓦曼和奥扬泰坦博的多边形石墙，还有库斯科城里那些印加宫殿修整成长方形的大块石料。巨大的石块均重达数吨，然而却都各就各位，全靠人力被移到合适的位置上，要知道在海拔这么高的地方，低地来的人稍微爬一段楼梯心脏就会卜卜直跳；再说，这些巨石匹配拼接得如此严丝合缝，以至你连一片小折刀刃都塞不进石头缝隙。至于宫殿那些修整过的石工，则是经受住地震考验的有力证据，地震已将西班牙征服者加盖建在其上的巴洛克式上层建筑严重损毁。印加人的统治或许短暂，但是他们的建筑却恒久永存。

8.马丘比丘

爬上通往圣安娜铁路库斯科车站那段陡峭的台阶时，我完全无法想象，我们将如何翻山越岭进入比尔卡诺塔谷地，那正是两天前我们到库斯科旅途最后未走的一段路。当时我们呈之字形曲折行进，每到折回的时候，一个机敏灵活的年轻人就从我们的电动轨车跳出跳进，去重扳道岔。攀爬过程之中，我们自高处向下俯瞰，能看见跟在后面的蒸汽机车就在这巨型阶梯位于我们下方几层的位置上喷着蒸汽，鸣着汽笛。眼下我们越过了山顶，穿过一片平坦碧绿的草原，与天齐高的草甸上布满牛群。据说在印加人的时代，这里是他们放牧美洲驼的地方。我们随之徐徐前行的潺潺溪水突然间掀起了漩流，我们同它齐头并进，俯冲过山峦之间的峡谷。我曾穿行过奇里乞亚门[36]，其中两次是坐火车，一次是走公路，但是秘鲁这个峡谷完败亚历山大[37]的要道，完全彻底的打败。在峡谷最底下，唯有激流和铁轨，不见天空；不过在遥远的上方，可以隐约看见一条令人望而生畏的马道紧贴着山体侧翼，小心翼翼地越过峭壁顶端。最后，峡谷将我们的火车喷了出去，和之前把火车吸进来一样突如其来，我们像子弹一样被发射出去，直入比尔卡诺塔谷地，海拔高度远远低于之前我们离开谷地转向库斯科谷地时的高度。

比尔卡诺塔河汹涌澎湃地奔流而下，冲向远方的大西洋，我们的电动轨车也不甘示弱，和水流并驾齐驱，这时候风景开始有了微妙的变化。接连不断的山谷的每个转弯处，山峦侧面变得越发苍翠茂密，枝繁叶茂的树木这下在陡峭得匪夷所思的山坡上找到了立足之处。我们已经出了锯齿山脊，进入亚热带山区，该区域呈带状，沿着安第斯山脉东侧，从加勒比南岸延伸到玻利维亚的高温湿润平原。“河流冲破阻隔，进入平坦的亚马逊丛林之前，要在西北方向的山峦间流过多远的距离呢？”得到的回答是，“哦，也就是再流个两百公里吧”。安第斯世界的规模无比庞大，我们无法坐火车到达亚马逊的热带雨林，因为铁路线只修到出了马丘比丘之后的20或30公里处，而马丘比丘是我们今天行程的终点。看看吧，这些是等着把我们运送上去的大巴车；可是问题又来了，我们怎么上得去呢？我们驶过一座桥梁，车子和桥下湍急汹涌的河水只隔着桥面两边各一英寸宽的距离，这时候一座悬崖耸立在我们左边，另一座在我们右边，我们开始在两座悬崖间迂回上坡，虽然称之为坡，但要是在地形不那么险峻的地区，也该算是陡峭的了。

何为马丘比丘？严格说来，它是左边悬崖尽头出现的“大山峰”；不过，如今这个名字用来称呼占据在“大山峰”和较小的那座山峰间鞍部顶端的印加古城。所谓的“小山峰”，叫做瓦伊纳比丘，如同某座巨人的大教堂尖塔，巍然参天。稳居两座山峰之间的古城，雄伟壮观的程度堪比其周围环境，却又比周遭神秘百倍。征服印加帝国的西班牙人没有到达过这里，当代揭开马丘比丘面纱的人是来自北美的探险家海勒姆·宾厄姆。他披荆斩棘，冲破古城的丛林屏障，将睡美人一般的古城呈现在世人面前。但不管是宾厄姆，还是后来的考古学家们，都无法确定古城的年代和功能。是堡垒吗？如果是的话，那么究竟是印加帝国边境上防范山地独立部落的堡垒，还是躲避令印加帝国分崩离析的西班牙入侵者的庇护所？古城由一条干壕沟和“大山峰”这一侧的城墙加强防御，入城对于有着山羊般腿脚的步兵而言是再简单不过，这说明古城的修建具有军事用途。然而，在下面坡地的墓穴里发现的骸骨，除了极小的一部分外，几乎都是女人的骨骼，这表明古城居民并非战士，而是献祭太阳神的处女。这一不解之谜难倒了我们，对建筑进行分析也无济于事，因为印加建筑的所有样式，从最粗糙的到最精美的，在这里都有所呈现。

在这座古城的最高点上，你可以左右俯瞰比尔卡诺塔河在遥远的下方缓缓流淌，因为河流蜿蜒环绕着瓦伊纳比丘的山脚，于是山峰和鞍部共同形成了耸立的半岛。这一场景下的日落壮美得难以名状，要不是夜间云雾笼罩了古城，日出定然更加壮观。在白色的雾霭之中，我们小心翼翼地开车迂回下山，和之前开上来一样的路线，而后我们哐啷哐啷开始上了铁轨——这个周日上午，我们摇摆着行进到弯处的时候，都加倍留意，免得撞到那些步履艰难的农民，他们的线路一成不变，先去望弥撒，然后去市场。我们连一头牛、一头猪或者一只家禽也没有撞倒。造成的唯一伤亡是一只鹰隼，它一心想猛扑到那只野鸽子，结果和我们电动轨车的车头撞了个正着。

回程路上，我们在奥扬泰坦博将路线由乘坐轨道换成走公路。这里的石工在规模上可以与萨克塞瓦曼的相媲美，但是奥扬泰坦博和马丘比丘一样，都是不解之谜。它究竟是堡垒呢，还是神庙？专家意见不一，但毫无争议的是，其脚下坐落的印加村庄，俨然是库斯科的具体而微者，并且全无西班牙加盖的上层建筑。现在我们攀爬着比尔卡诺塔山谷，翻越皮萨克的座座山丘，在回库斯科的崎岖小路上了。放鞭炮庆祝弥撒达到顶点之后，集市开始喧嚣热闹起来。在一座高地峡谷里，我们无意中发现了一面巨大的印加挡土墙，还有泉水从中喷涌而出。印加人曾在此开怀欢笑，这里的迷人景象自当初起就没有发生任何改变。最后，库斯科遥遥在望了，我们在克肯古（务必要念出“克”和“肯”两个音）稍作逗留，我揉擦起眼睛来，因为当我穿过这些神秘的石头迷宫裂缝之际，我无法相信自己所在的地方不是雅兹勒卡亚的中心，那“铭刻之石”——曾是赫梯帝国的至圣所[38]，连波伽兹科易也在视野之内了。在安纳托利亚，在秘鲁，造型同样离奇的石头唤醒了人们内心同样的敬畏感，不愧是人性相通的证明。

9.热带雨林

终于到热带雨林了！氧气已经不再源源不断地从管嘴流入我的肺里了，在此前我们飞越安第斯山的途中，我一直贪婪地咬住那水烟筒般的氧气咬嘴，吸个不停。飞机逼近一片如同地毯般平整的陆地，上面树木广覆，坦荡地向东延伸至天边。不过从来没有哪一块人工编织的地毯，能有如此粗密的绒毛头，如此紧实的质地。绿毯的质地紧实得连枯树都没有倒下的空间，枯木直挺挺的白色槁骨若隐若现，仿佛镶在深浅不一的绿色料子之间的花边。仅仅一个小时又三刻钟的飞行，便从太平洋沿岸的沙漠到达了大西洋沿岸的热带雨林！起先自利马起飞若干分钟后，我们爬升到了笼罩城市的浓雾带之上；当世界再度展现在我们眼前时，依旧还是沿海的不毛之地，就在我们下方，沿着涓涓细流的堤岸，尽是极度干燥的山脉，间杂着绿色地带。接下来出现的是高地的村庄和耕作梯田，所处的海拔高度显然无法轻易到达；再后来是白色的锯齿山脊，安第斯白雪皑皑、延绵不绝的山脉。这一风光之壮美，使得由米兰飞往苏黎世航程所展现的阿尔卑斯全景也要相形见绌；但随着软管中的氧气逐渐耗尽，吸引我的眼睛并且让我看得如痴如醉的，并非渐行渐远的锯齿山脊，而是越发趋近的热带雨林。这里的景色，正是我去马丘比丘途中所错失的。

我们在普卡尔帕着陆。迄今为止，南美只此一地可以见证发端于太平洋沿岸的“可行车的道路”[39]长驱直入来到这里与亚马逊流域可通航的水域交汇到一起。飞机降落到地面时，我们也都交汇聚集在这条路上，从空中看来，这道笔直的红色伤疤将暗绿色的丛林撕裂开来，显得触目惊心。一旦沿着这条路颠簸前行，就发现其表象颇具欺骗性，我得知这条路所谓的可以行车其实并不尽然如此。假如你的卡车或者汽车在某一重峦叠嶂的山区为雨水所困，那么你可能得等上三个月才能穿行此地，去往你的目的地。话说回来，这条路一年之中至少有六个月还是可以通行的，而乌卡亚利河却是亘古不变的存在。在普卡尔帕上空俯瞰，乌卡亚利河大约是里士满附近泰晤士河的规模，给人的印象是河水流淌得从容徐缓；不过，等我第二天乘坐语言协会的水上飞机，在普卡尔帕下游约40英里处的河面着陆时，便发现乌卡亚利河之宽广辽阔，势不可挡，堪比鲁塞的多瑙河。在过去三个星期里，乌卡亚利河已经张牙舞爪，侵吞了我们眼下正在造访的印第安村落150码的陡岸。

语言协会隶属于北美新教传教机构，得到了秘鲁政府的批准许可，因为该机构将亚马逊的印第安人领进现代文明的大门，也由此培养他们，为身为合法公民的印第安人逐步融入国民生活做准备工作。这确实是一群虔诚奉献的善男信女，他们结对外出——一对夫妻或者是两个姑娘搭伴——去和印第安部落同住，学习他们的语言，教他们零零碎碎的西班牙语，把新约圣经翻译成土语。各个分站和位于亚里纳科查的总部基地相距可能达50英里，100英里，甚至400英里。如今工作人员乘坐水上飞机出入，用无线电和总部保持每天的联系。然而，十年前他们开创活动的时候，既没有无线电，也没有水上飞机。他们不得不乘坐独木舟出行，孤立无援地在他们的驻地一待就是六个月或一年。

将水上飞机拉来为宗教活动服务堪称是神来之笔。在热带雨林中，你没走上两码远，就会被森林或者水域挡住而停下脚步，水路是人能够出入的唯一通道，除非发展空运，水面只用来起飞和降落。幸运的是，这里有足够的水，能够满足起降需求。河流冲破万难从山区流淌过来以后，觉得平坦的雨林了无生趣，因此在雨林中便自娱自乐，不断改道，抛弃旧的路线，冲刷挖掘出新的环道。亚里纳科查就位于乌卡亚利河一段废弃的环行河道的岸边，这使得它成为协会的水上飞机一个理想的起飞地点。然而大量15英尺长的鳄鱼出没，它们几乎与水面齐平，舒适地晒着太阳，此时这种情况对于降落就不那么理想了，因为只消一只大鳄鱼的背部，就能毁坏单引擎水上飞机的浮筒。不过现在鳄鱼已经灭绝了，短吻鳄也面临威胁，协会成员带着他们的小孩每天晚上在湖里游泳倒也安然无恙。经人引荐，我认识了一位来自宾夕法尼亚州费城的普利茅斯弟兄会[40]教友，他住的地方距离亚里纳科查和普卡尔帕差不多远，他发现通过喂食煮熟的短吻鳄肉，可以给他饲养的家禽补充必要的蛋白质。即便是对小型食肉爬行动物而言，被加工成鸡饲料未免是过于屈辱的结局吧。

这些亚马逊的印第安人在文明体系中处于什么层级呢？答案取决于人采用何种衡量标准。如果衡量标准是我们的现代科技，那么印第安人当然毫无立足之地。在乌卡亚利河的支流帕奇特阿河沿岸的托纳维斯塔，我看到出自加州工程师莱图尔诺先生发明的令人瞠目结舌的多台机器在运作：比如说推树器，先将其自身尾部扎入土里，然后用钢铁手臂将树推倒。热带雨林中的大树战胜推树器的可能性，和斗牛场上的牛打败斗牛士的概率一样微乎其微；当它轰然倒下死去的时候，它的灵魂飞向冥府，和埃涅阿斯纪[41]最后一行诗句中的英雄图努斯一样忿忿。亚马逊的印第安人造不出推树器，正如他们不会飞一样；比起莱图尔诺先生轮子上的两层楼房屋，印第安人茅草屋顶的棚屋确实显得寒酸。但是把你的对比标准从科技领域转向艺术领域，印第安人则能在外国佬[42]面前抬起头来。看看这个印第安妇人正在编织的那块布料上的优美图案，还有她边上那个正在描画美丽模制瓦罐、下笔成竹在胸的人，相形之下，在纽约、或巴黎、或佛罗伦萨，我们也无法技高一筹，可能还比不过。所以何为文明呢？我们到底谁说了算呢？

10.北岛

我们还没出奥克兰南部郊区，绵羊就纷纷出现了。在对海洋已然产生审美疲劳的人眼里，成群的绵羊是颇受欢迎的景象。原来，在我们登上码头边朋友的车子之后，这些绵羊是自三周前我们从巴拿马运河出发驶入太平洋以来，最早进入我们视野的四足动物。对于《孤筏重洋》[43]的读者们而言，循着充满浪漫色彩的轻木筏子所留下的尾波航行，而又全然不见托尔·海尔达尔和他的伙伴们近距离接触过的那些可怕的怪物，这样的经历是多么可望而不可即啊。我们航行一路上看到的生物不外乎飞鱼、海燕和信天翁，现在这里又出现了绵羊，何况还是神态各异的绵羊。它们的英国同类往往聒噪吵闹，因为感到焦急和哀怨，成天咩咩乱叫；这些新西兰绵羊可无暇发出声音来宣泄情绪。何必浪费喘息的工夫呢？这儿一年到头全天24小时都有甘美多汁的青草可以啃食呢。它们活灵活现地演出了一幕哑剧。它们告诉世界，“我们完全认可这些牧场”，“当初我们从地球的另一端跋山涉水过来，找到了这座绵羊的天堂，可真够聪明的哟”。绵羊身上的羊毛如波浪般起伏，源源不断散发出心满意足的感觉。显然它们没想起来，它们得以从荒野沼泽迁移到天堂乐园，人类在其中起到的重要作用。

以英国的标准来看，北岛陆地上这些绵羊可谓是密集得不可思议。然而，这些绿草萋萋的牧场并非原本就是现成的，只等着英国的四脚移民来占领，而是人类不辞辛劳、披荆斩棘，从灌木地带当中开拓出来的。自奥克兰到惠灵顿的旅途中，我们见到了人类征服自然、谋得生计的第二波浪潮进程下的部分场景。当年最初的一波开拓者清理并改善了河谷较为平坦的土地；不过，新西兰的自然地理构造和日本很像，原始状态下，九成的陆地面积都被乱糟糟的灌木丛丘陵所占据，难以从地面进入，过去拓荒垦地几乎不可能，或者说即便能开垦，代价成本也实在太高。如今政府推平树木，通过空中播撒，在修剪过的山坡上给地表施肥。新开垦的丘陵农场交给农场主的时候，拓荒工作最繁重的部分已经完成，农场主只需把绵羊往嫩芽遍野的草场上一放，便可以甩开膀子（大干一场）了。在现代化学和科技的帮助下，新西兰由此不断扩大可用土地的范围，这一成就对于被放逐于太平洋边缘、矿产并不富饶的一些孤岛而言，可谓意义非凡。

观察两种植物群在同一片土地上争夺领地的景象，真是引人入胜，颇有看头。本土植物群的战败，是预料之中的必然结局，因为外来侵入的青草、松树和杨树有人类作为盟友。只有当道路把人带到有险峻溪谷和皱谷进入其视野的地方，这时候人才会看见新西兰曾经的模样。这些残存的、人类尚且无法利用的地形环境中，由常绿植物构成的“寒冷森林”密密匝匝，不可逾越。一些巨型的桫椤引起了我这个英国观察者的关注：一两个月前，我在哥伦比亚见过类似的树，但是那里靠近赤道，这种植物不会下降到低于海拔9 000英尺的地方，而在新西兰，海平面的高度上就可以发现了。

在新西兰北岛，“从棕榈树到松树（幅员辽阔）的统治”无需征服日不落帝国便可以实现。棕榈树和松树在同一个园地并肩生长，每每令来自欧洲北方的人目瞪口呆。正当他逐渐陷入自己行走在英国乡村的幻觉之际，一株小棕榈树冷不防地出现在眼前，令他乱了阵脚。北岛的风景千变万化，确实会不时唤起人对旧世界和美洲的虚幻联想。英格兰般的如茵牧场被伊特鲁里亚[44]火山口湖（陶波湖是第二个特拉西美诺湖[45]）、南美的火山（瑙鲁霍伊火山以及两侧的群山都在皑皑白雪之下，和秘鲁的米斯蒂火山非常相像）取而代之。等接近惠灵顿的时候，又轮到火山被有草丘陵取而代之，尽管这些丘陵比苏塞克斯郡的丘陵更崎岖不平，更百转千回。至于惠灵顿，天气晴朗时，海港跃入眼帘，仿佛第二个旧金山，一旦风吹雨打之下，就变成第二个伦敦或上海（惠灵顿的天气就是会那么湿冷）。

北岛典型的动物群既不是绵羊，也不是人，而是黑暗又神秘的诸神。在罗托鲁阿，它们呼吸吐纳，从灌木丛中升腾起云烟水汽；它们张开嘴巴，喷吐出沸腾的含硫泡沫。在怀拉基，它们咆哮着怒号着，沉浸在受挫的痛苦之中。它们奋战到这里，和地表如此接近，却成了强弩之末，无力将肢体完全伸出地面。这个区域想必是宙斯天神为其手下败将提坦众神所选定的主要葬身之地。当然，我们知道他把一批提坦活埋在埃特纳火山下，另外还有一批在维苏威火山下，但意大利和西西里的那些通风孔都距离奥林匹斯山太近，过于冒险，所以奥林匹亚的胜利者将剩下的那些死敌囚禁在新西兰，在地球上和希腊遥遥相对的地方。不管绵羊和人类将来如何，怀拉基底下的提坦诸神会继续怒号，直到时间的尽头。

11.热带地区的澳大利亚

地图上，澳大利亚扬着长长的犀牛角，诱人地向位于北方的东亚那数百万密集人口遥以致意，我们对此已经了然于胸。在犀牛角的底部，澳大利亚巨大的罗马鼻子的鼻梁北面约180英里处，凯恩斯小城面向太平洋，居高临下地俯瞰着大堡礁。眼下我就在这里。你要是从欧洲朝赤道行进这么远的距离的话，会发现自己身处塞内加尔或者苏丹了。不过，北昆士兰这块地区依然是不折不扣的澳大利亚。凯恩斯规模虽小，却是典型的澳大利亚东海岸城市，码头、购物中心、银行、酒店、机场和火车站一应俱全。铁路从布里斯班和南部其他大城市毫无间断地延伸到凯恩斯，在此由海平面高度爬升到阿瑟顿高原，并叉开细小的分支，沿线腹地的农产品便随之向下运送到港口去。在高地上，大自然向远道而来扎根于此生活的北欧人做出了明显让步。在同一纬度上的秘鲁，人必须上到8 000到10 000英尺海拔高度的地方，才能争取到温和的温带气候。在北昆士兰，上到1 200或1 500英尺即可奏效。这个隆冬6月的某一天，高原地区遭遇了一场严重的霜冻，在该地区耕作的都是英国和爱尔兰裔的澳大利亚人，留待意大利裔的澳大利亚人在下面低海拔的产糖地区砍甘蔗。北昆士兰的北欧人对于热带自然做出的让步较少。他们倒是在床上悬挂了蚊帐，也把房屋造在桩子上，这样对于入侵的白蚁，就算无力阻止，至少还能有所察觉。不过他们照旧吃牛排派和脂油布丁，和他们不列颠群岛上的祖先一样。

热带的大自然慷慨施予，但其实也有变幻莫测的另一面。如果你从凯恩斯一路游玩到大堡礁上的格林岛（距离比多佛尔到加来的航程[46]少4英里），就会见识到大自然在海平面以下极尽慷慨大方之事。参观过这座珊瑚礁岛上的水族馆后，你可以下行进入固定在海底珊瑚礁当中的玻璃屋水下观察室，轮到让鱼儿透过舷窗来观察你了。你会发现，自己在这里俨然置身“康提基号”船员所描绘的海底世界；不过，展现在你眼前的是微缩版的海底世界，而且全无深海的恐怖怪物。这里呈现的一切都是那么绚烂多彩、美妙动人。鱼儿和起伏摆动的植物——在珊瑚上摇曳生姿，好像一头浓密的头发——全都色泽艳丽，五彩斑斓得超乎想象；数不胜数的热带鱼急速地游来游去，但并非大鱼吃小鱼，尽管它们长短不一，从长达一英尺的到约莫不足四分之一英寸的应有尽有；它们对同类相食并不动心，因为尽管鱼群庞杂密集，但是对所有的鱼儿来说，这里的浮游生物绰绰有余。基于同样的道理，在凯恩斯，游客在酒店房间里也是夜不闭户。相对于人类而言的浮游生物便是消费品，北昆士兰流通的物产极为丰饶，消除了诱人犯下像战后英国艰难时日中屡见不鲜的小偷小摸罪过的诱因。我想，北欧人与生俱来的诚实，在澳大利亚也不见得比在他们原来的生存环境下更显著；但是在澳大利亚，如果他变得掠夺成性，那么他猎取的等级是鲨鱼级的，而不是鹦嘴鱼级的。各地时不时出现澳大利亚政客侵占上百亩尚未开垦公地的情况，但这样的行径由国家或者联邦承担损失。与此同时，北昆士兰的公民不必私下守卫他个人的安全剃刀或者自来水笔以防失窃。

地球这一迷人角落的未来将往何处去呢？高地上火山爆发所形成的土壤，几乎和峡谷底部冲积形成的土壤一样肥沃，目前牛奶、玉米、花生和糖的产量在绝对数字上相当可观。不过，比起这片土地的潜力，北欧人和地中海人迄今为止开发利用北昆士兰的程度，在如今越过新几内亚的群山遥遥关注着赤道另一端这片“应许之地”的数百万东亚人看来，算不上出色。什么是未来？且让我们把这个问题，提交给在自凯恩斯至库兰达公路上行人必经的阿瑟顿高原那片区域中挖洞的白蚁们吧。

这块荒凉之地不适宜树木生长，也不宜人类居住，于是社会性昆虫将其变为它们的领地并且长年占据。它们建在地上的蚁冢厚厚实实，耸入云天。假如人类及其建筑成果被缩小到白蚁的身量，那么绝大多数蚁冢都会令帝国大厦显得相形见绌。区区若干平方英里区域内的白蚁数量，或许和今日[47]中国的人口一样众多。让我们向这些白蚁请教北昆士兰的命运吧。在过去一百万年里，这些社会性昆虫一直在等待着人类——这一在它们的古老领地上侵略成性又不讲规矩的暴发户——等着他们铸成大错，自行消亡。所谓的大错，可以表现为欧洲人和亚洲人为了占有合乎理想的土地而决一死战的形式，因为欧洲人立下桩子表明对这片土地的所有权，却没有合理有效地进行开发、充分利用他们的所有权。在白蚁的大本营和库兰达的村庄之间，有一些凶险不祥的迹象：废弃的战斗机跑道和轰炸机基地，当地墓地中有几排战争公墓。“二战”期间，澳大利亚陆军和美国空军曾在此大量集结，以防范日本大举入侵的危险局面的出现。

“到了下一次，”毫无疑问，白蚁们今天在自言自语道，“我们地球上的人类入侵者会自行覆灭。在生存了不到一百万年以后，这些善于发明创造的生物就已经发现了大规模自杀的办法。”唉，可怜的白蚁们，你们的分析预测忽略了关键的一点：如果人类果真在核战争中自我毁灭了，核战争也可能毁灭你们和你们的友邻，从热带鱼到形成珊瑚的微生物，再到浮游生物，统统都会覆灭。可能将会毁灭掉这个星球上的全部生命。因此，哦，白蚁们，你们最好和尼赫鲁先生站在一起，全力以赴，相互妥协解决纷争，实现和平共处。北昆士兰的潜在财富是一份值得追求的厚礼，但假如要以毁灭为代价，那未免太过昂贵了。

12.难窥真容的大陆

算到今天，我已经在澳大利亚待了五个星期了，但直到昨天，我才算初次领略了澳大利亚。当然，我所说的是作为生产者的澳大利亚——盛产羊毛和小麦的伟大母亲。对于从海外而来的游客来说，作为消费者的澳大利亚断然错过不了。到六个州首府[48]当中随便哪一个去，游客会发现，作为消费者的澳洲几乎夸张到离谱的程度。州府全都在滨海地区，海外来客几近无可避免，必然要在其中某个州府登上陆地。哪怕是到了最小的州府，他也会对其城市规模倍感惊奇，即便他已在学校受过教育，得知澳大利亚是当今世界城市化水平最高的国家。比方说，我之前认为悉尼再怎么庞大，在悉尼港广阔的水域面前总该相形见绌吧，结果见到这座城市触角发达遍及八方，不但把悉尼港给包围了，就连植物港也被纳入其中，不由得目瞪口呆。广袤无边的城市都舒适地伸展在大陆的海滩上，如同再度习惯了陆地生活的鲸鱼一般。这些造型优美、营养充足的庞然大物靠什么生活得丰衣足食呢？正是这个问题，引发了漂洋过海来到这块难窥真容的大陆边缘的游客的好奇心。

从悉尼空港搭乘飞机北上时，我满心盼望着能就此解读出答案。郊区到了尽头以后，想必牧场和小麦田就随即出现了；但实际上，郊区最终骤然退去后，紧接着出现的，是杳无人烟的大片灌木丛，视野之中全然不见道路或房屋。这片荒芜的树林看似会永远保持原始状态，无人惊扰，因为整个地区遍覆迷宫似的丘陵，峡谷峭立，蜿蜒着将其切分开来。话说回来，眼下我们正在亨特谷顶端附近的某个地方越过分水岭。我听说这条道路是进入内地的古道之一，第一代开拓者就是沿着此路推进的；想来不出片刻，我总归可以一睹澳大利亚真实面貌的风采了。这片令六座州府赖以为生的真实澳大利亚，状似中东文明的摇篮：新月形的肥沃土地，凹的这一边和中央沙漠接壤，凸的那一边则是群山环绕，山峦俯向澳大利亚东海岸从约克角城贯穿到墨尔本外围地区的轮廓线。回力镖[49]形状的澳大利亚，其山脉西面的坡地出产了整个大陆绝大多数的羊毛、小麦和矿物。的确，当我们跨越分水岭，坐小飞机在陆上飞越而过的时候，牲畜和牧场就跃入了眼帘。等我们在开阔平原间的一条简易跑道上回到地面以后，我觉得自己总算见识到澳大利亚的生命线了。倘若在冈尼达就已经如此贴近真实，那么等到达了我们的目的地塔姆沃斯，那必然是正宗的了。因此你可以想象，当再次登机起飞，结果飞机掉头一转，盘旋着回到山脚，猛地把我们塞进一辆汽车将我们运回分水岭东面坡地，那时候我是多么失望啊。

自打那时起，真实的澳大利亚就继续躲避着我们。既然在西边的平原与之无从遇见，那么我们希望在新英格兰高原可以有所斩获，这里同样也是重要的牛羊之乡。在主人的盛情邀请下，我们从阿米代尔来到了山地上一座远近闻名的牧羊农场；可我们一到，雨水滂沱成灾，能见度降低到零。即便是赫里福德郡牛那鲜明的白色面孔在瓢泼大雨中几乎也是面目模糊。一个星期后，我们发现自己正驱车从库马驶往科西阿斯科山的南边山脚，又一次机会似乎来临了。只要拐个弯，我们就会进入墨累河流域，那可是澳大利亚西部水系最大的河流。但就那么一眨眼，我们的车突然右转，转而将我们带往雪河的源头，雪河并不流入内陆，而是往南流入太平洋。在一两年之内，我们前去参观的宏伟工程将会在河水下落产生足够的水电电力满足整个新南威尔士地区的电力供应之后，引导雪河的河水流向内陆而非流向海岸，以灌溉瑞福利纳[50]肥沃却又干旱缺水的土壤。然而，由于在群山之间开凿的隧道尚未完工，我们依然在分水岭靠海岸的这边。堪培拉自然是在内陆那一侧，不过城市所坐落的环绕群山形成的美丽天际线，行之有效地将此地的人阻隔在外，连一窥当地河流奔腾而往的西部大平原的风采都不成。

经此一役，我不由担心了起来——自己所能观览到最近距离的真实澳大利亚，无非是布里斯班河畔多格蒂的羊毛仓库顶层的景象。漫步在一排排露天的大捆羊毛样品之间，我不断念着标签上昆士兰“内地”那些牧羊农场浪漫的名字，眼前的金羊毛便是先前从那儿收集来的。在肥沃的回力镖地区凹面，逐渐蔓延进入沙漠的地区，那里的食物养料可能只够每亩地养一只羊，但纵使羊群密度再低，鉴于土地广袤，也足够将这座宽敞的仓库以及布里斯班类似的其他仓库填满，而布里斯班不过是澳大利亚众多羊毛市场中的一个而已。我在此抚摸着的草料粮秣，六个州府就靠它们生活了；我甚至还在这儿赶上了一个批次的羊毛消失在赤道那头之前的一幕场景：几分钟前，在布里斯班羊毛交易所，我听着买家争相以飞快的速度就一批批珍贵的羊毛展开竞价；喊出的报价每提高一法寻[51]，带来的得失都达数千英镑。在近处，即仓库里，成捆羊毛边上放置着状似切纸机的压力机，正等待着将一捆捆羊毛的体积压缩至目前的一半大小；在远处，穿过马路，在码头边上，停泊着即将把这批货物运往英国或法国或日本制造商的货船，交易所的买家们就是替这些制造商出面竞价。我已经明白了布里斯班是如何蓬勃兴起，但是在这里，在大洋的边缘，我感觉接近布拉德福德更甚于接近朗里奇。

昨天，天空一片阴沉，我在堪培拉机场登上飞机之时，感觉心生无奈，只能听天由命了。飞机到墨尔本把我们放下以前，原本可以载着我们飞越澳大利亚肥沃新月地区的西南角落，可是，毫无疑问，我们应该依靠仪表操纵飞行，而非依赖于地面状况。即便是这架未密封加压[52]的飞机，也会飞到足够的高度确保实现盲飞。确实，我们只是匆匆一瞥马兰比吉河在群山间狼奔豕突的景象，过一下眼瘾之后，就看不见陆地了。在厚如毯衣的云层间，我们越过了分水岭，待到云层突然离析消散之际，半数路程已经被我们抛在身后；而远处晴朗的蓝天下，墨累河从休姆水库倾泻而出，从奥尔伯里镇奔流而过，流进那往北面地平线不断蔓延开去的坦荡平原。

刹那间，我的心灵之眼便已远走高飞，越过干草原和丘陵地，直抵朗里奇乃至更远的地方，我终于看见了肥沃新月地区。不过，即便是在此时此刻，这块捉摸不定的大陆仍在竭尽全力欺骗我的眼睛。通常情况下，平原总是干旱缺水，总是为其燥热的原野和牧场呼喊着再祈求多一点救命水，而昨天，在前所未有的豪雨侵袭下，平原居然有一半泡在水里了。尽管我们往西南方向的路程很快便以一个大弧度将我们带离了墨累河，但是机上依然能看见那段涨满水的河流在阳光下闪闪发亮，而在我们的下方平原方圆若干英里范围内，是如此悲惨的景象——遭到水涝的牛羊牧场，半淹在水中的农庄和小镇以及瘫在墨尔本和悉尼之间的主干道休姆高速路上动弹不得的机动车辆。

澳大利亚的大自然或许不像在亚马逊或者安第斯山的那样可怕，不过，尽管没那么冷酷无情，却也不肯通融多少，依然难以驾驭。在南太平洋此岸，正如彼岸一样，大自然决意要发一发威不让自己显得那么理所当然。

13.跨越大陆

一个人要如何衡量探测一个国家呢？肯定不能靠飞行来估量。飞机性能越佳，就越能卓有成效地把你提升到平流层，切断你和陆地的接触联系，结果越发事与愿违。最好的办法是靠人的两条腿，其次是骑在骡背上，这些都是使人亲近诸如希腊之类的大地的主要方式。但澳大利亚是一块大陆，人力和骡子都有其局限；因此姑且让我们稍作让步，从阿德莱德到珀斯的旅途就乘坐火车吧：一趟又一趟，决非一趟就可作数，因为途中要换车，而且是越换越小，从南澳大利亚的宽轨距火车换成联邦标准轨距，然后再换到西澳大利亚三英尺六英寸的轨距。[53]

到了阿德莱德，这次自东向西的旅程已经完成了大约五分之二，从火车站缓缓驶出之际，想到还有将近两天的旅途便会最终遇见印度洋，真是振奋人心。将新西兰的地表植被拿来敷到澳大利亚的全景风貌上，这就是对天地间那幅辽阔无际的景象最生动直观的描绘。广袤无垠的如茵绿草连绵起伏，绵羊遍布其中，密集程度堪比新西兰的小型围场。南澳大利亚的农场主技艺精湛，培育出了品种繁多的甘美牧草，有幸能够亲眼目睹草场沐浴着午后阳光，在微风吹拂下波浪起伏，而无数母羊带着它们的羔羊在里面悠然饱食，真可谓令人心醉神迷。在澳大利亚地图上，这座天堂是一片微不足道的绿洲，你要是乘坐飞机就会飕地一闪而过，甚至根本就注意不到它的存在；可当我们乘火车到标准轨距铁路终点的皮利港时，夕阳已经见晚，这耗费了整个下午时间的旅行则让人感触颇多。待我们坐上联邦跨洲火车再度出发，暮光开始逐渐黯淡下来。暮色能一直亮到让人看清牧草蔓生到何处、又是如何渐渐消失吗？

随着我们从皮利港往奥古斯塔港行进，夕阳落在南海一道狭长的海湾上方。天边酡红如醉，海水尽染，呈现出大堡礁沿岸珊瑚边缘那种绚烂明艳的蓝色，那一刻，牧场都枯萎殆尽。左边的牧场成了盐碱滩，右边的变成了干枯凋零的低矮灌木。眼下，在日落之后，月出之前，四面八方都是一片黑暗。旅客不妨吃个晚饭早点睡吧。

月亮又将照亮何物呢？让人久闻大名、光秃秃的无垠平原吗？当我睡梦初醒时，月亮已经升起；我急切地往外一看，却只见灌木不见沙漠，不由感到一阵失望。没错，这片灌木丛给人沙漠有望出现的感觉，因为树木渐次稀少和枯萎。不过，每次我醒来，满怀期待地往车窗外看，荒野依旧紧随着我们，直到后来我兴味索然，任由睡意战胜自己，结果错过了拂晓时刻。再次醒来的时候，已经是大白天了，最终我在此看到的景象是：一马平川的红土延伸到地平线尽头，到处是斑驳的灰绿色草丛，视野当中一棵树都没有——哪怕是发育不良的树也看不到。有学问的拓荒者给这片平原起“纳拉伯”[54]这个名字可没有夸大其词。

天地寥廓却不显得重复乏味。空无一物可以抚慰感官，放飞想象。太平洋、西伯利亚森林，还有林肯郡沼泽地全都有这一奇妙魔力。如今，在纳拉伯平原上，我再次感受到了这种魔力。

从一整个早上一直到下午，间杂着成簇草丛的红色大地展现在我们面前，又消散在我们铁路列车的滚滚车轮之后。什么都没有变化，除了每隔一两小时，我们经过一排六座连成行的房屋和一座水箱。“库克”、“休斯”、“里德”、“黑格”，如此简短的地名正好贴切地反映了荒野之地的地图上这些人类生活仅有的立锥之地。旅途的节奏相当规律，以至于开始产生了催眠效果。但是必然有点什么东西来打破昏睡的状态，因为今晚我们就要到达卡尔古利，而明天就将到达珀斯。在平原遥远的尽头上，究竟是什么东西，吸引住我的眼睛，叩响了我意识的大门呢？那物体在一片空无的衬托下格外醒目，原来是一片灌木，比起春风吹又生的灰绿色草丛高不了一倍。但这片灌木不过是终结的开始。不出十分钟，我们已经又经过了两片灌木，没过七分钟又是一片灌木丛，五分半钟以后出现了一棵低矮的桉树，现在，灌木环绕我们周围四处出击，在此次旅途太阳第二次落山之前，灌木已经吞噬了平原。毫无疑问，纳拉伯平原在我们身后了，我们感到一阵遗憾。一天的时间不足以让我们充分体会这一令人陶醉的旅程。假如能有在纳拉伯平原逗留的第二天、第三天可以期待，那我们就无怨无悔了。不过突然间这些怀旧的思绪被典型的澳大利亚场景变迁打断了，夜间的灌木骤然给弧光、壁板、储气罐还有酒店取代了，我们到了卡尔古利火车站，从四英尺八寸半的轨距换成了三英尺六英寸。

对于在澳大利亚乘火车旅行，意在看看沿途风景而非到达目的地的人而言，这些轨距的变化，其实倒是提供了方便。飞机哪有这么古道热肠，想都别想。在转火车的过程中，我们有时间走上宽敞的马路看看，在这座无与伦比的采矿小镇，赖以生存的用水都要从西边350英里开外的水库抽取后经管道输送而来。卡尔古利的“黄金道”上，每两座建筑就有一座是银行，上面都挂着刻有“特许黄金购买”铭文的巨大铜牌。

那些建造三英尺六英寸轨距铁道运输车的人堪称魔术师。他们设立的卧铺横斜在火车车厢里，因此给身高五英尺十英寸半的人的脑袋和脚都预留了舒适的空间。我的双脚必然是伸出了铁轨一头，而我的脑袋伸出了另一头，不过我却睡得前所未有的酣畅淋漓，结果醒来得太晚，发现自己又置身绿色的原野了。多么索然乏味，真是可惜。要是我能再回到昨天早上就好了。

14.熠熠生辉的荒原

“像艾丽斯一样的城市？”[55]不，我们爬到安扎克山山顶的时候，看到小城在我们下方铺陈开去，这个城市就是艾丽斯本身。无非是寥寥六条平行的街道，位于狭长树林绿带的一侧，树林正好标记出托德河的所经之路（托德是艾丽斯的别名）。在地表上，河流一年只流淌一两次，但是树林的存在则表明，眼下干涸的河床沙地底下不远处，常年一直有水流不间断。艾丽斯斯普林斯是个非常小的市镇，不过作为具体而微的重要城市，政府官邸、公共图书馆、学校、酒店和购物中心一应俱全，它确实是澳大利亚广袤的北领地[56]整片南半边区域内的第一大都市，北领地地广人稀，区域内的居民做生意、见世面须从几百英里以外赶到艾丽斯来。当然，澳大利亚大多数人口都集中在沿海六个州府，大陆核心腹地的这片绿洲，对他们而言，跟对于英国访客而言并无二致，只是个存在于传说中的名字。多数澳大利亚人经历一生一世，也不曾亲眼见过艾丽斯斯普林斯——尽管他们当中有不少人会在有生之年去看看旧金山、纽约、伦敦、巴黎和佛罗伦萨。人往往经不住大千世界吸引，结果反倒把自己国家的名胜风光留到最后。以我自己为例，我还没游览过索尔兹伯里大教堂[57]以及巨石阵之前，就先参观过中国的长城了，尽管我在温切斯特上的学，而且一直都在伦敦居住生活。

当我的视线从小镇移到周围环绕的群山之际，感觉今天早晨——寒冬晨曦未至之前，我们从孟席斯酒店到墨尔本机场的车程那一路寒冷刺骨，似乎发生在梦境中。那样的黎明也可能是在伦敦，而这片绿洲可能是在沙特阿拉伯。只有在澳大利亚，艾丽斯和墨尔本才可能在同一块大陆上，相距不过短短一个白天的飞行距离。群山并非阿尔卑斯山或安第斯山，但是它们以明艳的色彩和醒目的轮廓弥补了身量上的不足。阳光普照下群山闪耀着鲜艳的玫红色，荫蔽时则泛着深蓝，其光秃秃的荒凉山肩和锯齿状的山顶与希腊线条优美的群山不相上下。今天下午，我们逆着阳光，从当地机场驶入小镇，逐步接近了群山，这时候深蓝色的山屏开了一道口子，我们得以进入“艾丽斯”坐落的天佑神护的范围。现在我们正沿着灌木丛间尘土飞扬的蜿蜒道路，驶往日落之处——总算是真正的澳大利亚了。我们和日落你追我赶一较快慢，但我们还要向西再开85英里呢，尽管陪同我们的北领地自治政府代表在灌木丛道上娴熟驾驶自如穿行，能开到45英里的平均时速，不过没等我们到赫曼斯堡传道区勒马停骖，夜晚就已经赶超我们了。

这一针对为澳大利亚原住民开展的基督教慈善事业由南澳大利亚的德国裔澳大利亚路德教教徒创立。大约120年前[58]，因反抗普鲁士政府强行将普鲁士境内的路德教和加尔文宗合并的高压政策，他们的先辈离开了德国。到当前这一代人——包括赫曼斯堡的牧师及其家人，他们都还会说德语和英语两种语言。他们的努力劳动注入了对上帝的敬慕，结出的有形成果便是久负盛名的学校和新建的医院。通过传递西方世界平和一面的事物，打破我们强势压倒原住民的西方文明的影响，这可是一项仁慈善举。阳光下孩子们在尘土飞扬中欢快起舞，用示意动作无声地讲起传教故事。他们看似身体柔弱，却都情绪饱满。通过支持赫曼斯堡传教工作，人会确信自己是在积极地行善。

第二天的车程把我们带入遍及260英里范围内的大片区域——西面、北面乃至东面——从赫曼斯堡到艾勒朗，一路行驶在“柏土焖”上。当地把柏油碎石路叫做“柏土焖”，这是二战期间铺就的路，从艾丽斯斯普林斯一直通到北领地的首府及最重要的港口达尔文。不过今天我们还是沿着灌木丛道行车，经过哈斯特布拉夫、德文特河以及芒特韦奇。这条德文特河干涸的河床怎么也不会让人联想到与其同名的英国德文特河，但是鲜艳夺目的大片野花漫山遍野，朝四面八方蔓延到天边，比起英国春日的景色可就出彩多了。这儿的主色是雏菊（包括大一点和小一点两个品种）的黄色，其余的颜色则无穷无尽（有些晶莹亮白，有些淡雅浅紫）。这片覆盖着黄金外衣的原野——覆盖在鲜红色的土地上——不断延伸出去，穿过桉树零星点缀的稀树草原，而鲜红色的灌木丛道弯弯曲曲左躲右闪，这儿一座大山，那儿一棵树，而后略微下行，穿过一条溪流的河床。我们确实运气不错，时机正好，原来要是在雨季期间，眼下这些干涸的溪流河床，随便哪一条都可能溢满汹涌澎湃的激流，而在旱季可能空无一物，只有树下灰绿色的三齿稃草。花儿是来自几天前眷顾这片干旱土壤的细雨的馈赠。再过一个星期，花儿都将凋谢，或许五六年之内都不会再出现，但我们今天有幸见证了它们的绚烂。在墨尔本人或者阿德莱德人看来，这些花儿甚至不如英国的蓝色风铃草林地来得熟悉。

这是一片充满生气的沙漠，尽管维持生命的养分在土地上只有薄薄一层，但土地上昆虫、爬行动物、鸟类和哺乳动物的种类之繁，加起来的数目之众，令人叹为观止。每立方英尺一只蚊子，每五平方码一只蜥蜴，每英亩一群受惊之下呼呼飞转的虎皮鹦鹉，每平方英里四分之一头牛，公路沿线每隔30英里一座牧场：查明北领地总体面积有多大，再算算这些总数，结果准会吓你一跳。

旅途百转千回，穿行在阳光和花儿之间，景色美得令人陶醉。笔直的“柏土焖”没有一丝偏倚，通行数百英里，堪称是现代世界的壮观象征。不过，当第三天早上滚滚车轮欢快地将我们带上柏油路时，我们却是怀着惋惜之情离开了灌木丛道。希望有生之年我还能再度重温那两天令人心醉神迷的旅行。

15.跨越分界线

在1956年这一云游之年[59]中，从3月12日到9月14日期间，我跨越了六次赤道：两次在南美，一次在太平洋半当中，其余三次则都是在印尼的区区一周时间内。其实并没有什么特别之处，因为不管你在哪个经度上完成跨越，赤道两边的景色都千篇一律，极为相似，就仿佛一对同卵双胞胎似的。我也并非要在此谈论将澳大拉西亚[60]的桉树和有袋动物同世界上其他地方常见的动植物群分隔开来的“华莱士线”[61]。经人相告，我才得知这条引人注目的分界线经由后世的博物学家拓展修正，如今已经扩散为一个分层累进的地带；那些博物学家或许不及阿尔弗雷德·拉塞尔·华莱士的天赋过人，但借由站在这位维多利亚时代巨人以及一众同侪的肩膀上，他们超越了前人。就在眼下我正奋笔疾书的这趟航班上，我确实跨过了这一“华莱士地带”，然而这并不是当天早上引起我关注的界线，真正让我眼睛一亮、心陡然一跳的，是新世界和旧世界的分界线。在新世界，悉尼这一纬度上的文明至今传承五代，而北澳大利亚才只不过三代而已；但在印度尼西亚这一旧世界延伸进入南半球的地方，发现了迄今所知最早的人类标本。爪哇人在他这座颇具吸引力的岛屿上从之者众，所有后续阶段人类文化的代表都循着爪哇人的足迹。我所跨越的，是文化上的分界线，界线以南的文明仅有一百五十年历史，而以北的文明之古老则要以千年来计。

乘坐大型客机，穿行介乎新旧世界之间的诸多海峡，可谓格外迅速。从达尔文港机场起飞、待澳大利亚北部海岸消失于视野中以后，我静下心来，阅读了《约翰福音》前四章，而后又写了三封信，对一路受到的盛情款待表示感谢。我暗自思忖，时间肯定绰绰有余，可等我再度往窗外望去，不由得大吃一惊，我们已经到帝汶岛的脚边了，即印度尼西亚岛链最东端的岛屿。往后一瞥，我能看见帝汶岛上群山的草坡在我们身后东北方向上逐渐退散而去，正如一位有幸在其间探险的同胞向我所述的那样。想必方才我的视线扫过的，正是将帝汶岛分隔开来的印度尼西亚共和国和葡萄牙帝国之间的边界。相形之下，我们左边名为罗地的小岛地势平缓得乏善可陈。但不多时后，只见山峰成排耸立于海上，我们穿行在松巴和弗洛勒斯之间——此地的印度尼西亚土著贵族还穿戴着16世纪葡萄牙式的高顶头盔，作为他们节日盛装的组成部分。眼下，在我们右方，可以看见在弗洛勒斯和松巴哇岛当中，一座造型完美的火山从海里陡然隆起——那是名曰古农阿皮（“火之山”）的众多火山之中的一座。我们当前飞越而过的区域，是发端自新西兰经由喜马拉雅、阿尔卑斯、亚平宁一直延伸到菲尼斯特雷[62]这一长串全球褶皱山脉和喷发山脉中最支离破碎的一段。

但是我们已经到旧世界了吗？在我们从松巴哇岛怀抱中的广阔海湾上空掠过时，能见度如有神助似的清晰无比（现在我在驾驶舱里欣赏景色，位置极佳）。海天一色，都是缥缈空灵的幽蓝，半隐半现地沐浴在金灿灿的阳光里；出乎意料的是，经观察我发现底下的岛屿竟然和澳大利亚中部一样荒芜不毛，全无生机。那么，我们究竟是在何处跨越了未经开发的蛮荒之地与被荷马称为卓越的“人类奇迹”的耕地之间的历史分界线呢？我们悄然滑翔，左边是松巴哇岛光秃秃的山峰，右边是龙目岛不可逾越的更高山峰，这时候大片热带的云朵围拢了起来。左边遥远的地方，一座巍峨高耸的火山正在羊毛般的云层之上抬起它的鼻子，我清楚自己眼前所见的便是巴厘岛的阿贡火山。我应该也看看爪哇岛吗？趁着这些居心不良的云朵还没完全遮蔽住陆上的景色之时？在很长的一段时间里——我感觉很久很久，整个人急不可耐——我们穿过开阔的水域向前行进，然后突然之间，马都拉低洼的田野就展现在我们右边，飞机掠过了爪哇的港口城市泗水。

这座了不起的城市，同时也是繁忙的海港：可以在此看到若干这样身兼双重角色的城市，与澳大利亚那些城市相比不遑多让。不过澳大利亚城市的外围地区是荒芜的灌木丛，而泗水的外围地区则是星罗棋布的稻田，还点缀着椰树种植园荫蔽下的村庄。这里终于又是“人类奇迹”了。此前我最后一次从空中俯瞰山腰上的梯田，已是四个月前在秘鲁的事了；现在我发现自己又一次置身这样的世界，人类付出无穷无尽的爱意和辛劳来哄骗、讨好自然，而不是像在澳大利亚和北美那样胁迫自然。人在爪哇，却感觉与伦巴第或者荷兰处在同一世界里。

我看着那一排排层层叠叠的稻田，看着飞驰而过的云朵倒映在波澜不惊的水面上，真是大饱眼福。这片古老的土地水汽氤氲，生机勃勃。两条宽广的河流如同一对巨蟒，自爪哇岛南面的群山间缓慢地蜿蜒流淌而出。湿润与干燥的分界线一目了然，却显然又像古老与现代的分界线一样变幻莫测。在滕南特克里克，就前天而已，他们载我们出城，开了七英里路，只是去看看两座一潭死水的池子，其他地方的河床都已干涸了。居住在滕南特克里克这座城市的1 300位居民，仅仅在之前一年的时间内，就挖掘出了价值400万澳元的矿物。假如他们能买下十分之一东爪哇过剩的淡水，哪怕是付出半数从诺布尔斯诺布[63]挖出的黄金，也比徒劳地将其重新埋进诺克斯堡[64]的深处更有所值。或许有一天，人类将利用原子能，取代风神来执行吹拉拖曳云朵的任务，比起自然变幻无常地乱来一气，将能够更加合理地分布云朵，使之为人类服务。届时，印度尼西亚可以通过灌溉澳大利亚广阔的稻田而过上舒适惬意的日子。不过这是“未来之声”。1956年8月23日，我飞越过的分界线依然是和过去一样真切实在，这一边界既是文化意义上的，也是农耕意义上的。

16.各宗教睦邻友好之地

对于年轻的印度尼西亚共和国而言，揭开独立序幕后的开篇生活实诚不易，身居要职的印度尼西亚人坦率地向外国访客谈起了他们不得不要应对的难题。11年前，印度尼西亚突然间作为主权独立的国家，在现代世界占据了一席之地。不过，举例来说，和印度有所不同的是，印度尼西亚不得不在毫无预先练习准备的情况下，承担起这一艰难职责。1947年印度获得完全独立时，印度人已经受益于三十年的“印度化”[65]进程：早在1917年，英国就作出了给予印度自治的决定，自那时起，英国政府一直循序渐进，逐步将权力从英国人手中转移到印度人手中；而荷兰人则不然，他们似乎从未打算或者预期放弃对印度尼西亚的统治。不管怎么说，在帮助印度尼西亚人事先做好准备以便管理起自己的国家方面，荷兰人几乎无所作为。因此印度尼西亚只能在人手不足的困境中开始蹒跚学步。行政官员、工程师、医生、教师全都短缺，以至于如今重担就压在那些为数不多的、有能力扛起的肩膀上，先行的这些男女不得不承担加倍的工作。他们必须确保国家日复一日正常运转，与此同时还得培养年轻一代，使他们有能力协助自己乃至最终接替自己。人们对教育的渴求使年轻人和他们的家庭都愿意为之做出巨大的个人牺牲，这对于印度尼西亚的未来而言是福祉，不过也加重了领导人眼下肩负的担子。

人力资源这一问题足以叫任何一个国家都全力以对，但这绝不是印度尼西亚当今面临的唯一的严峻考验，还存在人口分布不均衡的问题：全国8 000万居民中，大概有高达五分之四的人口都密布在相形之下显得丁点大小的爪哇岛上。随着公共卫生的进步，死亡率降低，人口密集的局面越发严重。能引导爪哇岛和巴厘岛上的农民移居到婆罗洲或者苏门答腊吗？如果可以的话，又该如何组织迁移，如何筹措资金呢？这么一来，又要出现关于行政上是要中央集权还是权力下放这一备受争议的问题。在生活在爪哇岛之外的印度尼西亚人眼中，中央集权意味着爪哇人的霸权，因此，在一些岛屿上——比方说苏拉威西岛（西里伯斯岛），还有苏门答腊岛西北端的亚齐，均有叛乱发生。而在所有问题中，最为严重的或许是华人经销商和小店主的问题，印度尼西亚和马来亚、泰国、越南和菲律宾都面临着这一问题。所以说这么一个陷于如此多重困境的国家，却至少能免于受到宗教冲突这一人类最可怕的不幸困扰，真是吉人天相。

世界范围内的宗教——佛教、基督教、印度教和伊斯兰教，自从它们存在于我们之间的这两千年来，已经赋予了人类巨大的精神裨益；我们可以推测，未来也属于这些宗教，而不是共产主义、社会主义、民族主义以及法西斯主义或者任何其他现代的世俗意识形态。但是一方面看，“偏激的”宗教已经给世界带来了灾难，也败坏了宗教自身的声誉：各宗教罕有满足于和平共处，宽以待人的情况，而是一次次试图消灭对方，由此造成了一些最惨烈的冲突和最残酷的暴行，堪称人类历史的耻辱。在这一点上，基督教和伊斯兰教这两大源自犹太教的世界宗教一直都是问题重重；但印度教乃至佛教也不见得清白无辜。因此，看到这三大宗教在今日的印度尼西亚友好共处，真是令人瞩目又振奋人心。

当今印度尼西亚全体人口中，至少有九成是穆斯林，剩下的一成人信奉基督教、印度教和残存的原始多神教。在过去相当长的一段时间内，印度尼西亚为每年赴麦加和麦地那的朝觐贡献了最大的一支国家朝觐团，履行这一宗教义务所费不菲，足见朝觐者对其宗教信仰相当诚心笃信。不过，作为虔诚的穆斯林国家，印度尼西亚却显得异乎寻常的宽容。当你漫步雅加达或者其他任何印度尼西亚大城市之际，最惹人注目的礼拜堂是基督教教堂，而不是伊斯兰教的清真寺（清真寺都躲藏在小巷里，跟都柏林的天主教小教堂一样）。此外，星期五到来的时候，你才发现星期五只放半天假，每周放全天假的并不是穆斯林的休息日[66]，而是星期日——基督教的休息日；印度尼西亚的官方语言采用的书写方式是拉丁文和白话文《圣经》的罗马字母，而非古兰经的阿拉伯字母。印度尼西亚国家航空自称为加鲁达[67]，而非布拉克[68]。还有哪个伊斯兰国家能这么随和宽厚的？为什么在普遍的伊斯兰精神和习俗中，印度尼西亚伊斯兰教如此别具一格？

部分原因在于这样的历史事实——印度尼西亚并不是通过军事征服的手段，而是通过温和渐进的方式，逐步皈依成为穆斯林国家，这个转变发生在基督教纪年的16、17世纪之际，其实并不久远。伊斯兰教在这里扎根下来，如同印度教深厚沃土上的薄薄一层植被，而更为古老、更为宽泛普遍的宗教依然隐约可见。一位印度尼西亚穆斯林会用阿拉伯语的名字，但姓氏却是梵文的。即便是在位于苏门答腊中部高地的米南加保这一穆斯林意识很强的地区，也还保留沿用冠以梵文姓氏的习惯。印度尼西亚的穆斯林也庆祝先知穆罕默德的诞辰（如果你提起圣纪节[69]，他们懂你的意思，尽管他们的叫法是马来语的表达形式），但庆祝的仪式令人瞠目结舌，采取的是演通宵皮影戏的形式，并且人物造型和场景都取自《摩诃婆罗多》[70]，而不是先知的传记。左右印度尼西亚穆斯林感情和想象的英雄人物，是阿周那[71]和奎师那[72]，而非哈姆扎[73]或者哈立德[74]。他们的确是与众不同的伊斯兰教信徒。然而只要你跨过爪哇岛东端和巴厘岛之间那道狭窄的海峡，便会发现印度教依然大行其道，连例行公事的伊斯兰外表都没有。这里每户人家都有家祠，每座村庄都有自己的村庙，有神龛供奉印度教诸神的神像，有塔状的圣柜接收拜神者的供品。巴厘岛印度教徒是一支小小的少数派，但他们的穆斯林同胞从未强人所难。印度尼西亚正是以这样至关重要的宗教宽容，树立起了榜样，我们其余这些国家最好能够引而效之。

17.婆罗浮屠

那儿，就在那儿——佛教艺术臻于圆满的作品，我时常凝视照片暗自心驰神往的地方。从雅加达飞往日惹的途中，体贴热心的鹰航飞行员大费周章，盘旋转过有窣堵波[75]盘踞于山顶的婆罗浮屠。尽管他已经尽其所能地缓慢飞行，但景象的来去都在短短的一刹那间；不过，就算我无可奈何，只能看毗斯迦山景[76]这么一眼，那我绕了大半个地球来到这里也算是不虚此行了。然而，承蒙加札马达大学的盛情款待，我即将再次目睹这一世界奇迹，而且这一回是经由陆地参观；两天后，我们乘车踏上向北延伸的公路，这时候我发现自己急切难耐，自从翻越安第斯山的分水岭接近库斯科以来，在本次旅行途中我还不曾有过如此兴奋紧张的期待之情。

我们此行45公里的车程，前面五分之四的路段，只见村舍掩映于椰子树之间，在两旁的路边挤挤挨挨，路人几乎无法一窥村舍后院的稻田的真貌。不过到最后，我们猛地往左一转，驶离了继续北上直通三宝垄的大路。平原开始绵延起伏，我们朝一片山脉开去，山脉那优美的轮廓线条不亚于澳大利亚中部或希腊的群山。陪同我们的教授突然朝半近不远处一指，又看到婆罗浮屠了，它屹立在周围的自然环境之中，不管是空中俯瞰还是拍摄照片都无法淋漓尽致地展现其风姿，尽管正是人类建筑和自然风光的和谐共生方才成就了这一艺术杰作。

婆罗浮屠是一座拥有四个侧面的金字塔，围绕一块山丘高地一层层带围栏的平台逐次上阶建造而成。每一层平台在两组浮雕之间展开，浮雕描绘了佛陀传奇一生的场景。有些题材则亲切如故——比如微风轻拂下扬帆飞驰的船只。不过这些浮雕要稍事等待：在仔细观察浮雕之前，我得先爬到塔顶最高处，按照建筑师所设想的一览全貌——塔基下是绿色草地，背衬遍覆森林的山脉，东面是光滑平整地绣在肥沃平原上的稻田。荒凉的自然、人类驯服的自然、建筑师和雕塑家的天赋、一切生灵的神圣救世主的世俗生活：这里是展现宇宙奥秘、包罗万象的诗歌，是各领域无声的音乐共同合奏的交响曲。

我该如何将这一难以名状的诗展现给你的心灵之眼观照呢？如果你生长在北京，那请试着想象将天坛放大多倍而无损其美的样子。假如你是伦敦人，那你必须试着发挥更高难度的想象技巧：你同样得把阿尔伯特纪念亭[77]放大许多倍，与此同时还得把它的丑陋变幻为美丽。不过，无论如何，我都无法向你传达历史遗迹和地形风貌之间那种相映成趣的妙处。那些以印度教为思维模式的爪哇岛穆斯林夜夜冥想于斯，倘若我能和他们当中一个交换灵魂和肉身，那么可能会将婆罗浮屠融入到我最深层的存在之中，像“永久资产”一样随身携带——但可有悖于婆罗浮屠所表达的佛教思想的观念。我该作何选择呢？是着眼于浮雕细节，还是宏观地全景纵览？好吧，毕竟我可以随时在我肯辛顿的书房里研究画册上的浮雕，所以要抓紧所剩无几的短暂的半天上午，仔细交替观览窣堵波的顶端、耸立的山脉和倾斜的平原。

你质疑我对婆罗浮屠的热爱吗？你告诉我它的节律巴洛克至极吗？你是否更偏爱附近佛教神祠文荼塔古典朴素的风格，或者是巴兰班南的湿婆[78]庙周围浮雕生动活泼的气息？湿婆庙那里的主角可不是乔达摩[79]，而是罗摩[80]。或许你可以说服我的看法，但你无法改变我的感受。婆罗浮屠俘虏了我的心：对我而言，它是圣地中的圣地，相当于圣穴[81]和圣礼拜教堂[82]。当窣堵波盘踞的山顶消失在棕榄树丛中时，我伸长脖子回过头去，恋恋不舍地再看最后一眼以示告别。转眼之间，我淹没在日惹的8 000名大学生和40 000名中学生当中，他们全都跟荷兰人一样骑在自行车上。“那歌声去了：我是睡？是醒？”[83]

18.希望之岛

为了赶飞机，我们起得很早；起飞后先是低头眯眼看我们下方一连串回纹般迷人的岛屿，而后又凝神远眺我们左手边陆地一个缺口所对着的广阔海洋，再之后我肯定是睡着了。等我再次醒来，朝窗外一看，心生纳闷，不知道自己是不是还在做梦：还能有比映入我眼帘的景色更不像爪哇岛的吗？一望无际的丛林，树木长得密密实实，以至于槁木的白骨都没有轰然倒下的空间。除此之外，那些蜿蜒的河流，河面宽广，水流缓慢，有些旧河湾还被随意弃之不顾，变成了月牙形的湖泊。这里不是亚马逊流域还能是哪儿呢？我又一次接近秘鲁的河港普卡尔帕、轻身已过安第斯山了吗？不，我只不过是越过西爪哇岛，到达了苏门答腊岛东南部；短短的一趟跨海飞行，已经把我从拥挤城市和水稻田构成的旧世界，带到了新世界，这里目前唯一的人类居住者都是些规模很小的狩猎和采集部落，过着同亚马逊丛林印第安人一样的原始生活。

我一时头脑发热，希望飞机引擎出点故障，使得我们的飞机摇晃着机翼，落到树林掩蔽下的野人、黑猩猩、犀牛、老虎、鳄鱼和巨蟒当中。意识到我距离这些隐匿林中的野生动物不过几千英尺之遥，真是令人想入非非。不过再一细想，看着我们保持朝西北方向飞的路线上，一个小时接着一个小时地飞越了一成不变的丛林，不由倍感欣慰。果真一成不变吗？正当我开始觉得树林恐怕是永无止境了，这时地面的景色豁然开朗，“人类奇迹”重新占据了上风。每隔一定的距离，就出现斜对着路边、带稻草三角墙的大型建筑，那究竟是什么呢？是某些原始人的群落活动中心吗？结果发现那都是些再平常不过的现代烟草干燥仓库，没过多久，我们掠过棉兰上空，降落到地面，不是降落在丛林动植物群之间，而是在这片广阔的印度尼西亚处女地西北端附近的现代机场上。

“这里是希望之岛。”接待我们的地方政府官员说道，“只有一千万常住人口，但已经创出了印度尼西亚共和国将近一半的岁入。”这位官员是巴塔克人，来自我次日即将去参观访问的高地；我们交换名片以后，彼此都吃了一惊，因为发现我们当初受洗时居然被取了一样的教名[84]。巴塔克人居住在耸立于苏门答腊西南沿岸的山区里，是当地三大民族之一。他们信奉基督教新教，尽管只有250万人口，但我听英格兰圣公会驻新加坡的一位代表说，巴塔克教会拥有的处于培养阶段的神学学生的数量，比英国圣公会所有神学院可以找到的还要多。在西北方向和东南方向上，巴塔克人毗邻忠实的穆斯林。苏门答腊岛西北端是亚齐不容轻视的堡垒，荷兰人从未成功在此立足下来，印度尼西亚政府的文书令状也还没能发挥效力；亚齐人是令人畏惧的斗士。在苏门答腊中部，米南加保穆斯林是进取心十足的能干商人，他们是印度尼西亚国民中唯一一支能在商业上抵挡住华人的力量。在武吉丁宜，米南加保的主要城镇，也是中苏门答腊的省会，你发现写有中文店名的商店寥寥无几。米南加保穆斯林和巴塔克基督徒可能会成为经商的印度尼西亚本土中产阶级的核心；这也是印度尼西亚迫切的一大需要。

从棉兰出发，向西进入巴塔克高地的多巴湖，整个上午路过的都是清一色欣欣向荣的种植园，种有甘蔗、橡胶树、油棕榄，园内还设有工厂就地对产品进行加工处理。这块地区是约莫八九十年前由荷兰开拓者开辟的；我从雅加达前往棉兰飞越过的苏门答腊岛东北部那一整片低洼地带，似乎没有理由不会同样从荒芜之地焕然变成一方沃土。这一转变在苏门答腊东南端已经初露端倪。巨港附近是印度尼西亚最重要的油田，周边的森林和湿地被爪哇岛和巴厘岛迁移过来的农民开垦为耕地。苏门答腊注定要成为一座更加广阔更为繁荣的爪哇岛，而且岛上人口密度更低，人们更具孜孜进取的活力。

在巴塔克和米南加保高地，现代活动和传统风俗习惯结合在一起，形成非常有趣的现象。巴塔克家庭的房屋宛若诺亚方舟，坐落在庞大的支架上，还带有锐角朝上弯曲的三角墙。米南加保家庭的房屋可能有多达六个的三角墙，假如作为一家之主的母亲有四个已婚的女儿和她同住。米南加保人的财产继承是沿袭母系这一世序的——在有着穆斯林自觉意识的国家当中，这一风俗法统得以幸存下来，真可谓了不起——而且新郎就住在岳母家里。米南加保人和巴塔克人那些弯弯的屋顶曾经一度是用稻草盖的，不过，如今在苏门答腊，用茅草盖屋顶也已经跟在澳大利亚几乎一样罕见，毫不夸张地说，这两座南海中的大岛已经处在同一屋檐下。当今典型的澳大利亚和苏门答腊的屋顶，都是由一片片波纹铁搭建而成，但苏门答腊的建筑师出神入化地把这种单调乏味的材料变化成各种造型，澳大利亚的建筑师要是借鉴了现代苏门答腊的做法，那澳大利亚的城市准会生动起来。在苏门答腊，波纹铁皮领域的艺术家们已经学会了如何紧跟他们取而代之的木匠和盖茅草屋顶师傅的曲折技法，他们甚至能给你做出个你们村清真寺的波形铁皮材质穹顶来。毫无疑问，来日他们将会用塑料再现同样的传统图案。

按中美洲或南美洲的标准而言，苏门答腊的西南高地不算高。然而，当你沿着森林覆盖的峡谷一路蜿蜒盘旋而上，到达处于火山口虎视眈眈之下、火山湖错落点缀其间、经由农耕劳作的高原时，你已经穿过热带进入了温带。这片土地哺育了活跃强健的民族，他们能为整个印度尼西亚作出更多贡献。石油、沃土和辛勤劳作是“希望之岛”神赐的三大恩典，而辛勤劳作——高地人的拼搏力量和进取精神又是三大恩典的重中之重。

19.东南亚的中华潮

复辟都维持了多长时间？算一算，英国斯图尔特王朝的复辟持续了二十八年；法国波旁王朝的复辟是十五年；法国在印度支那复辟有八年（考虑到他们毕竟算是对付了越南独立同盟会[85]的抵抗运动）；荷兰在印度尼西亚的复辟则根本没有维持住（未待付诸实践就已叫停取消）。所以英国在新加坡和马来亚[86]的复辟又会命数几何呢？在我生平第二次穿行连接新加坡岛和马来亚陆地的长堤公路之时，这些想法纷纷涌入我的脑海。我初次从新加坡去往柔佛[87]，是早在27年前的事了，这些年来，“H.D.”那两个首字母所代表的意思，已然发生了彻底改变。1929年那时的“H.D.”是拉丁语“统治者”的缩写，也号称“吉卜林[88]式不可战胜的西方人”。但自打我初过此地之后，同样这条堤道也见证了军事溃败之下“H.D.”的轰然垮台；国王的千军万马也无法将“大胖蛋”[89]一劳永逸地再次扶起。他们做到了暂时把它放回原位，但是这种不牢靠的复辟能指望持续多久呢？

诚如拿破仑和过去其他穷兵黩武者一样，日本人在第二次世界大战中改变了历史进程，受益的是他们无心之下成就的各方，并非他们自己；对于一时被囊括进短命的日本“共荣圈”的各个国家而言，最关键的问题是：日本征服者被击退之后，最终由谁来接替他们？通过向其他人种证明在亚洲和非洲帝国的西方统治者并非半神，并非像过去两个世纪那样不可战胜。英国人、荷兰人、法国人，还有美国人，我们统统像九柱戏的木柱一样倒下了；多亏有科雷希多岛[90]顽强的保卫战，美国人总算在一片惨败中挽回了他们的军事荣誉。三个欧洲强国都被打败，颜面尽失。只有葡萄牙人保住了澳门和东帝汶，西方的旗帜还在那儿继续飘扬。全体英军投降之后，新加坡沦陷，这是无可挽回又无法消除的一大历史事件。

1956年9月16日这一天，我穿越新柔长堤公路，此行有何使命？我去参加在柔佛举办的一届代表大会的首场会议，会上来自印度尼西亚的代表团要和马来亚的马来代表团进行商谈。代表大会旨在统一马来亚和印度尼西亚不同的马来语，推进马来语的规范化进程。团结就是力量。从东北的菲律宾一路到西南的马达加斯加，都说同属马来语的各种方言。这正是此次印度尼西亚—马来亚语言文学大会议事日程上的基本问题。

“温柔的人有福了，因为他们必承受地土。”[91]武力征服者，不管是中亚人还是欧洲人，都是来了又去，而华人店主长久以来都只进不退，或早或晚，随店主其后而来的是中国农民。如今，我们可以观察到长流不尽的中华潮正一寸寸上涨，澹澹漫过整个东南亚。新加坡可能说得上是英国企业[92]创建的，而今变成了华人的城市：作为未来中华“共同繁荣圈”的首府，很可能经久不衰，因为它由商业潜能所缔造，而非军事力量。那些华人店主绝非流氓暴徒，他们总是小心防卫，用铁质栅栏和活动遮板同外界隔开，集中住在“唐人街”，类似于中世纪西方基督教国家中的犹太人聚居区。他们始终害怕经济上不在行的东南亚人民这一方会发狂报复，他们为之服务，但与此同时也对其进行剥削。他们有焦虑不安的时候，然而他们终究立足生存下来，并且兴旺发达。他们的学校和坟冢都着眼长远，修建得宏伟壮丽，无论是对他们施行集体迫害还是制定歧视性法规，都阻挡不了这样温和徐缓却又百折不挠的中华潮涌。

越南——这个分裂的国家反共的南方这边——恐怕是东南亚各国当中受到最严峻威胁的。不久前他们通过的反华法案，让人想起西哥特人[93]时期和中世纪时期西班牙的反犹法令。在6个月到12个月的宽限期过后，将把侨居越南的华人排除在11个特定职业从业者的范围之外，而且在该国出生的全部华人都已经正式转为越南国民。但越南这项极端的法规不也很有可能造成和西班牙一样的后果吗？在西班牙，犹太人被强迫受洗，结果是不久以后，每三个当局承认的西班牙大主教和大公中就有一个人秘密信奉犹太教。看来，在越南的商店零售业和规模更大一些的商业活动，可能会继续掌握在名义上是越南国民、实则是华裔的这些人手中。欧洲帝国主义扩张者、来自日本的征服者和东南亚民族主义者都一样，我们都一直在为闷声发财的华人小商贩增加收益，而自己却浑然不觉。

20.越南半壁江山掠影

随着我们从西贡（念“塞恭”）一路顺流而下，大教堂的成双尖塔一直让我看得目不转睛。在河道的每一个弯处，尖塔都沿着地平线移来移去，但总还在视野之中，直到水稻田被未开垦的丛林沼泽取而代之，想必那便是湄公河三角洲最初的自然状态了。当塔尖最终消失在如屏似障的树林下方，高台教[94]的圣山——一座内部深逾百千米的孤零零的火山锥，自平原上兀然崛起。这一地标又给我提供了一个作为参照的选择，直至我们停靠在位于西贡河口的陆岬上，它才消失在暮色中。

在越南的这70个小时可谓是天赐之礼；因为不清楚我们何时能到达，也不知道可能会待多久，所以我事先没有做任何安排，而我最后实际联系的，则是来自一场意外的惊喜。“你是外交官吗？”日本建筑师问了起来，我们在新加坡登上法国邮船公司[95]“柬埔寨号”轮船后，我发现自己就坐在此人身边。“不是，”我笑了，“我是历史学家。”“我也是哦。”我的法国邻座说道。“在哪里高就？”“嗯，越南国立大学。”我们互报家门，我的法国朋友发了封无线电报，若干小时后，到了西贡，我得到法国文化合作代表团一位代表的迎接，还发觉自己不但成了国立大学的客人，也成了国民政府的客人。幸亏有他们如此般热情的款待，我才得以充分利用这70小时的时间，拜会一些知名人士，驱车进入了乡村——一天到西宁的高台教庙宇，另一天到越南罗马天主教难民营，那些难民都来自北越，共产主义政权控制下的越南半壁江山。

在越南，行人都是把货物装在一对货筐里，而货筐又分别悬挂在一根有弹性的木轭两端，然后保持好平衡挑在肩上的；这一运货工具为该国的地理结构提供了一个栩栩如生的形象表述。一个货筐是红河三角洲（东京[96]），另一个货筐是湄公河三角洲（交趾支那[97]）。人口多数都集中在这两大片广袤的稻田区，不是南圻就是北圻。木轭则代表了二者之间海岸沿线一连串自成一体的小块平原（安南[98]），亚洲最东南端的山脉在这里沿着海岸纵贯南北。自从前年印度支那恢复和平之后，北部的三角洲已经被迫让给了共产主义世界，南部的三角洲被迫交给了我们的世界。正如朝鲜半岛、欧洲一样，对越南而言，分而治之迄今为止固然将世界从核子大战的阴影下拯救了出来，但却是当地的悲剧。不过，就像在欧洲那样，越南目前的分割线契合了自然和历史两方面的条件。在欧洲，分界线恰好和查理曼大帝[99]的帝国东部边境线以及冬季大雪普降导致冰封的最西界限一致。在越南，分割线正巧和热带与温带之间的气候分界线以及中国文明和印度文明之间古老的文化边界重合。

在南越，唯一的季节变更就是雨季和旱季的交替；但北越则像欧洲或者北美那样，有冬天和夏天，从西藏和云南的高原吹来的风使得北越的冬天寒风凛冽。所以越南的北方人当初才会干劲十足，沿着“木轭”筚路蓝缕，为越南民族和东亚文明夺得了湄公河三角洲。而今，同样的干劲也体现在为了逃离共产主义政权，从北部迁到南方的多达一百万人的难民身上。这些来自北部的难民大约有三分之二是罗马天主教徒，在我前去参观的定居点中所看到的精神面貌着实不同凡响。最庞大的建筑是教堂，其次庞大的是学校，再次是丝织厂，这11 000人的社区团体如今就通过丝织厂谋得部分生计。他们为求生存、自力更生的意志表露无余。主持工作的能手是堂区神父，堂区所有的教徒会众之前正是在他的带领下，离开1 200英里之外的北方家园，长途跋涉来到了这里。

罗马天主教会必然为其在越南所成就的业绩以及正在付诸实践的事迹而倍感骄傲，因为在这里，教会成功地摆脱了自身同西方世界的短暂关联，重新恢复了它的普世性。它已经变成了跟西欧一样的现状：成为本土人民与生俱来的精神传承的一部分。大多数越南农民普遍信仰的是大乘佛教[100]以及祖宗膜拜。越南过去和中国一样，由接受过中国经典教育的儒生来治理国家。在东亚包容的环境中，这些迥然不同的宗教和思想体系的信徒和平共存，毫无积怨深仇。

高台教是处于各方影响作用下国家内部各种文化混杂交融的奇特产物。这是一种调和论者的宗教，将佛教、道教、基督教、伊斯兰教和哲学思想（除了中国哲学之外，还有希腊哲学）当作是通往高台教教义这一目标的精神之旅中的各个阶段。在组织结构上，其教会进行了模仿：有教皇（当前在柬埔寨流放之中），有一群红衣主教（其中有一名是女性），而且到去年为止还拥有独立的军队（就像1870年之前的罗马教廷一样）。从西贡到西宁（高台教的罗马）的道路，早就让格雷厄姆·格林[101]在其所著的《沉静的美国人》一书中一个令人痛苦的段落为我在地图上标明清楚了；我们在夜色中驾车返回时，穿行于被越盟游击队炸毁的法国人所建的碉堡之间，我很庆幸自己没有在越南国民军重新稳固法律秩序之前的那段时期就试图展开这趟旅行。

21.乐天达观的马尼拉

少有城市在第二次世界大战中遭受的惨痛损失更甚于马尼拉的。这座城市从被占领，到最终获得解放，都是经由武力的手段。昔日高墙包围的城区特拉姆拉斯，称得上是卡塔赫纳的袖珍翻版，却已被夷为平地。主座教堂只剩下个空壳骨架——几座主要教堂当中，唯有圣奥古斯丁教堂经历战火洗礼而未受损毁；但即便是在那儿，美丽的修道院回廊——让人不禁回忆起基多的姐妹建筑——也已经不幸一片破败。我们也不是没有预料到这样的景象，因为那天早上我们乘坐的船只已经把我们带到了浸满鲜血的巴丹半岛和阴森可怕的科雷希多岛之间。1945年以来，我们已经目睹了加来、坎迪亚、维也纳和维泰博的艰难处境，更别提圣保罗座堂[102]西面的伦敦中心城废墟里我们频频造访的阿门宫[103]了。如此般形而下的灾难归结于战争的劫数——尽管命运如此险恶一击，给诸如马尼拉和鹿特丹这样在大国角力中并无直接关联的城市造成了惨重损失，但是在马尼拉，物质上的毁灭却只能算是战争唤起的人类灵魂丑陋底层所带来的暴行当中最不骇人听闻的部分了。

马尼拉圣奥古斯丁教堂路面下和圣地亚哥堡炮台下的万人冢看得我们胆战心惊。圣奥古斯丁教堂里可以读到有关遇难者的长篇记述：有奥斯定会、多明我会、方济各会的修士，还有为数更众的俗家信徒，而且男女老少都有。圣地亚哥堡炮台下，一群平民百姓被日军集中到一起，就在其恐怖统治的最后那几个小时之内。这是一桩冷酷无情的惨案，受害者此前听说他们是被带到这儿来避难的，以躲避美军对全城的狂轰滥炸，但实际上他们是被带进来惨遭手榴弹投袭的大屠杀。在可怕的大屠杀日那天，我们眼下这两位菲律宾东道主中的一位当时正管理着一间医院，妇女儿童都在里面避难。日本兵闯了进来，用刺刀刺死了里头他们能发现的每一个人。总共80人遇难，只有七个人活了下来。我们的东道主之所以侥幸得以逃脱，是因为他躲在办公桌后面没有被看到。如此般不可理喻又毫无意义的暴行并非某个民族或者文明所独有。当日本人给亚洲带来耻辱之际，德国人在欧洲犯下相同的暴行，足令欧洲蒙羞。这种野蛮粗暴、丧失理性的心神，正是所有人类共同传承的原罪；我们与之搏斗的共同任务永无休止，应该让普天之下所有人都谦卑地意识到彼此都是兄弟，大家都有着同样的情感。

这一系列可怕的经历给菲律宾人民造成了哪些影响呢？别的国家可能会被压垮，但这个有着美国式心态的亚洲国家似乎韧性十足，难以遏制。几天前，战争的伤疤（尚未完全愈合）又被肆虐南方的飓风再次揭开。当我们得到总统接见的时候，他才刚和重灾区的市长们商谈完；市长们前来马尼拉寻求国民政府的援助。曾经被日本人短暂征服的其他亚洲国家所面临的大多数主要考验，菲律宾也同样备受其苦，需要直面：反日的抵抗运动，继而是战后混乱困局，后来全都被共产主义在菲律宾乃至马来亚、越南和印度尼西亚的发端取而代之。麦格赛赛总统通过兼具强力铁腕和滔滔辩才的政治家风范，证明自己有能力镇压菲律宾的共产主义运动，从而步步高升。菲律宾还面临着亚洲普遍存在的人口问题；另一个常见问题则是如何为开发本国潜在的自然资源寻求资金（在菲律宾，铬是最有前景的资源之一）。问题千篇一律，但是反应却各不相同。迄今我所造访的近来获得自由的亚洲国家都同样在做出努力，以成为现代国家大家庭中的有生力量，但是可以感觉到菲律宾有着周围那些国家不太显见的开朗活力和乐观精神。

如何解释观念和精神上这般显著的差异呢？不可能是人种的问题，因为菲律宾人是广义上马来民族的一个分支，印度尼西亚人和马达加斯加人也都属于马来人。这显而易见的国民气质的差异或许该归因于分布广泛的大马来群岛不同区域所受不同的文化影响上的区别？印度尼西亚受到印度教、佛教、伊斯兰教和荷兰的影响，而菲律宾则受到罗马天主教、西班牙和美国的影响。菲律宾的文化历史不仅一以贯之，而且受到了命运的垂青。

自从西欧的海洋国家征服海洋进而统治世界以来，天主教会已经显示出将不同种族的人民融合到一起的非凡能力。教会对菲律宾做的，正是其为从墨西哥到秘鲁的一系列“印第安美洲”国家所做的。恐怕可以把菲律宾描述成一个拉丁美洲国家，无非是从美洲被撕裂开来，并且被某种量级惊人的飓风所产生的奇大无比的浪潮冲刷到了太平洋的另一端。不过菲律宾的独特之处在于，它的历史除了有西班牙的篇章，还有北美的篇章——既独特又幸运，因为西班牙和美国作为西方基督教文明中不同元素的代表，正好互为补充。

在对教育孜孜以求方面，菲律宾人甚至赶超了越南人和印度尼西亚人。马尼拉十所大学，总计至少有68 000名学生，已经在战争废墟中重新崛起，因此要求西班牙和美国尽力提供教育方面的援助。圣道顿马士大学[104]自从1611年成立以来，一直都由这一西班牙海外行省的多明我会神父担任教员。1898年[105]以来，美国人不仅积极促进菲律宾的高等教育，还在整个国家范围内普及了初级教育。

尽管我对美国抱有好感，但听到美国朋友自信十足地断言说美国在菲律宾所做的比我们其余的西方人在亚洲和非洲国家短暂统治期间所做的要好得多，有时候我也会像来自荷兰、法国的朋辈和我的不列颠同胞一样感到一丝恼怒。然而此次菲律宾之行改变了我的感受。美国人的夸耀固然大言不惭，可我相信他们所言的不过是简单明白的事实。

22.重访香港

没错，又到这里了，二十七年前在我脑海里烙下最初印记的奇景仙境。当我迈步踏上甲板时，太阳一跃而出，玩偶匣[106]似的出现在东面的地平线上方，并旋即照亮了令我记忆犹新，由众多岛屿、陆岬和海峡组成的迷宫，以及从北面的视野中拔地而起的华南大陆群山。那般雄奇的天际线，甚至比“艾薇”龙卷风外围巨浪滔天的波峰更加参差嶙峋。

在政治舞台上，一个世纪最后四分之一的时间里，这些地区充满了喧嚣与动荡。1929年我经过香港的时候，这里已经在英国人手中持续执掌了八十七年，而中国其余各地刚在国民党统治下重新得到统一。从彼时到当下，这期间日本征服者来了又去，广东省的群山业已正式染红，垮台的港英政权又已重新确立。然而，展现在眼前的风景，看似对人类的变化反复毫无知觉。在我看来，政治色彩的变化并没有在实物上留下任何印记。

我尚未得出这个结论呢，而我们的船已经悄然穿过通往海港的东入口；一张望拐角处，便明白我显然是弄错了。在最高峰和九龙群山[107]之间的露天圆形剧场，政治戏剧已经行之有效地通过将人口增加两倍、进而使得建筑工像海狸一样日夜苦干的办法，将这里改天换地了。上一回，我在九龙步下码头，走入一座座纠缠在一起的小山，山上无他，只有零星散布的坟冢。如今那些丘陵上覆盖着一排排公租屋，大陆部分上[108]迅猛发展的城市绵延不绝，越过界限街[109]那头一直到新界去，一批又一批新造的建筑最终在九龙群山的山脚下破土而出，十层或十五层高的房子，如同人类的白蚁堆。我明白，大陆上的部分现在是认不出来了，转过头来，港岛也认不得了。我记得码头边三层楼高的建筑群，带有16世纪葡萄牙风格的拱廊。今天这些过时的建筑物孑遗矗立在外表平平、线条简单的美式高楼的阴影下：公寓房、办公楼群，还有居高临下的银行。中国银行“最为高高在上”，这话并非引申义，而是原原本本的字面意思。它有心要高出边上的汇丰银行；这出无声哑剧以其意味深长的做法，有力地表现了第二次世界大战及其后续事件所带来的国际力量平衡的变化。

后续事件之一，便是大批“背井离乡”的中国人蜂拥进入这块殖民地，如此巨大的人口涌入便推动着当地的建筑师上峭壁下大海：比起我上次见到时，最高峰山脚下与港口海岸线之间狭长的围垦地带已经拓宽了两三倍。如今，海岸对水域的侵蚀在香港持续推进，同芝加哥一样迅猛；新造建筑在山脚下鳞次栉比，原本无可停车，但借由巧妙地设置从山脚到山顶的层层支撑岩架，还是赢得了立锥之地。

香港的建筑师（其中大多数是华人）已经通过解决技术问题，展开了各项工作。那些技术问题怕是会让他们活跃在世界其他大城市的同行们都望而却步。不过，摆在面前的可不仅仅是技术问题而已。在位于大陆上的一座新兴的纺织小镇，我参观了一个现代公寓街区，该街区是为几个因新建水库而搬迁至此的村庄兴建的，街区最高点是一座寺庙，供奉着村民的祖先，要求必须朝着原先寺庙的方向，正对隔水相望的岛上那座特定的山峰。如果达不到这一要求，那村民是不会让步的，香港短缺的供水也就无法增加。寺庙能对着村民要求的方向而又不给新城规划造成破坏吗？建筑师们设法做到了既满足城市规划当局又满足村中风水先生的要求。这是一项体现中国智慧的典型成就，也是西方模式下重铸中式生活的典型案例。这就是香港工业最基本的内容。

23.日本的过去与未来

“并且倒塌得很大。”[110]浩劫发生十一年之后，这些出自《圣经》的字句回响在行走于日本的西方游客耳边。在下注意到的震天动地的大事，并非日本帝国的陨落，亦非广岛和长崎发生的原子弹爆炸。那些都是历史事件了。败亡以前，日本帝国气势汹汹地扑入了中国、菲律宾、印度支那、马来亚、印度尼西亚和缅甸。在日本国土上投下两枚原子弹的这一举动，掀开了历史的新篇章，不管是战争习俗的历史，还是人类命运的历史。然而除此之外，1945年在日本轰然塌下的另有其物，那便是日本明治时代的意识形态。正是这一崩塌，至今犹回荡在这片土地上。长崎已经得以重建，倘若事先有所不知，1956年你根本猜不出1945年在此曾发生了什么事情。但日本人民经历了战前心灵世界的崩溃后，留下的精神真空依然是一片空白。你不可能察觉不到这一真空的存在，而且不禁还要猜测会由什么来填补真空。想来可以确信的是，真空肯定会得到填补，既然大自然痛恨物质上的真空，同样也痛恨精神上的。

将某种过去的宇宙观一笔勾销，迄今为止，这对于日本人民而言仍是陌生的经历，因为日本处于汲取自印度和中国源头的宗教和哲学所组成的旧世界半当中。直到现在，日本还没怎么受到犹太家族衍生的那些宗教的影响。犹太教、基督教和伊斯兰教不管渗透到何处，都总是力图要彻底清除原有影响重新来过；尽管传统宗教仪式和信仰往往总是披上伊斯兰或基督教的薄薄外衣卷土重来，但西方世界皈依这些不容异说的犹太系宗教之后，造成的思想传承上的断裂却是1945年以前的日本和1949年以前的中国从未遭受的。时至今日，在东亚摆布新艺术、新制度或者新理念一以贯之的做法，向来不是新陈代谢，而是让新旧并行不悖。东亚人并不抹去旧事物并在原地上安顿新事物，他们总是保留原有的东西，总能为新旧事物找到相应空间并排摆放起来。

举例来说，设想一下布罗姆斯格罗夫这个地方恰好位于日本而非英国。在今日英国，布罗姆斯格罗夫只不过是个地名，别无他物，甚至住在那儿的人都不会留心这个地名的词源，布罗姆斯格罗夫当今的生活也完全不会让当地居民联想到其由来。但假如布罗姆斯格罗夫恰好地处日本，地名中所记录下来的一切仍然会在今天保持活力。果园会依然矗立于此，在当今居民眼中依然神圣，以木头材质建成的当地战神布罗的神社将依然完好无损，和一千四百年前世界宗教[111]到来时别无二致。待到木质逐渐腐朽之际，虔诚的人会逐一更换木材。当然，如今和这座远古神社比肩而立的，会是中世纪的基督教教堂——或者更准确点，是中古的佛教寺院，假如我们要想象布罗姆斯格罗夫被移植于日本背景之中的话。但寺庙和神社和平相处，友好共存。把这一世界宗教带到布罗姆斯格罗夫的佛教传教僧人做梦也不会想要把布罗的果园砍伐殆尽或者打倒当地神明的形象（如果本来有的话）。他会告诉他的皈依者，他们的祖先神明实际上是大乘佛教众多神明中一个小角色显灵，被提前派来为佛祖开路。古老的本土神社中的神明，会作为年轻的当地寺庙的荣誉护卫者而被赐予正式地位；神社的宫司和寺庙的主持彼此间会有很好的交情。老早以前就心照不宣地达成协议，举办宗教仪式的财务收入应该五五分成。婚礼在布罗的神社举办仪式，费用归宫司；葬礼在寺庙举行，费用归主持。异教和佛教并肩幸福地共同生活。

一百年前，日本人民的领导者决定放弃他们先辈的闭关政策，毫无保留地全盘采纳现代西方文明实用的一面，那时候他们尚未准备好放弃他们传统的精神生活。他们要如何处理这分层沉积的异教（神道教）、佛教和儒教呢？他们融合儒家伦理道德和神道教仪式，形成一种相当人为造作的新混合体，其忠诚奉献的中心要点就是崇拜天皇。古代仙人神话说日本是“神国”，永远不受侵犯，命中注定有朝一日会统治世界，这些神话都被赋予了官方学说的地位。对所谓的日本国家命运的崇拜契合了1930年代日本军国主义者的思想倾向，在偷袭珍珠港之后的那一两年时间里，这些政治神话当中哪怕是最荒唐夸张的部分，也似乎正逐步成真。因此当军事时运急转直下之后，最终一败涂地的结局给在世的日本人造成了前所未有的最强烈震动。神话被事实驳倒了。日本武装强人激怒了比他更强的人，并且终究向其低头认输。天皇本人告诉他的国民，自己并不是神。不出多少时日，整个精神世界便化作云烟。取而代之的会是什么新的精神愿景呢？这是日本人如今仍在努力解决的心灵问题。

24.日本的宗教前景展望

战后的日本是个耐人寻味的国家，原因是多方面的；其中之一在于战后世界一些主要问题正以一种尖锐的形式困扰着日本，从而凸显出了此等问题的内在性质。当今整个世界都失去了同祖先传下来的宗教传统的联系，结果陷入了精神困境。日本深受这一世界通病之苦，而且苦痛程度之高非同一般。日本三大传统信仰——神道教、佛教和儒教——似乎都已丧失了对日本人头脑和心灵的控制。

神道教是一种原始宗教，发端自丰收崇拜，后来被征用作为某种宗教纽带，为政治上效忠于以天皇为化身的国家服务。接受过希腊和拉丁古典教育的西方人会发现，神道教在两个方面令人熟悉：对日本村民农业宗教的细致描绘，在圣奥古斯丁关于罗马宗教相应层面的著名记述中有迹可循；在1945年遭受到重大失势的日本国家崇拜，几乎就相当于崇拜被早期基督教会殉道者所摒弃的女神罗马和男神恺撒。作为丰收崇拜，神道教现在依然是日本水稻耕种文化不可或缺的组成部分。在日本，种植水稻不仅仅是一项经济活动，同时也是一个宗教仪式，必须为履行仪式而进行栽种，无论水稻是否恰好是当地所耕种的最有利可图的作物。只要日本农民还在种植水稻，表现为农业形式的神道教就会继续在村庄神社和农舍神龛中沿袭下去。然而，如今每位日本农民的儿女们多数不得不离开田地，到城市里谋求生计——或者谋得半份生计。年复一年，日本农夫的人数在国家总人口中所占的比重越来越小。当农夫变成城市劳工后，其农业宗教的习俗很快就终止了。因此，在将来越发城市化和工业化的日本，农业神道教前景并不看好。

政治上的神道教更是已经严重丧失信誉；它同将日本带入1945年灾难的政权联系密切。不过，即便没有导致日本人民遭受这一巨大不幸，政治神道教恐怕也会发现自己难以为继。神道教自身的神话同现代科学精神背道而驰，一旦日本就现代科学开启了心智，时过境迁，它也几乎无法保持其政治理念和设想一直封存在陈旧的防水舱里与世隔绝。确实，要不是政治神道教成为了牢不可破的国家传统的重要组成部分，它也不可能在19世纪日本人接受现代文明之后，还能将这一意识形态强加到日本人民头上。1868年明治维新后，这个旧传统被修葺一新，但新版本充其量也不过是仿造的产物。不管怎样，传统——任其真实也好，虚假也罢，到了1945年就给打破了；现在看来也不大可能不动声色就重新建立起来。

政治神道教的垮台也损害了儒教，因为政治神道教在伦理上其实上是披着日本外衣的儒教。儒教谆谆教导的，是对家庭长辈无条件的绝对服从，特别是对作为一家之主的父亲以及作为国家大家庭之主的天皇的绝对服从。在1945年陡然走向灾难尽头的日本历史那段时期里，被用于政治神道教的儒家道德准则要求个人做出牺牲。当事态的发展证明所做的牺牲原来徒劳无用、那样的意识形态只是谎言时，个人开始主张起自己的人权来，这实属日本千年历史上的头一回。他要求为自己而活，追寻个人幸福。对个人主义的这一反应目前或许过为已甚，但这是正常健康的反应，即便摆锤再荡回来，也无法再达到1945年以前的位置了。一家之主，不管是日本家庭的还是国家的，都无法再被敬若半神。将来日本家庭的凝聚力量，并非来自传统习俗的职责准则，而是自然的情感因素。家庭中心人物和焦点将不是父亲，而是母亲。

在日本，佛教的前景可能有望光明一些。和基督教不同，佛教是个理性的哲学体系，完全可以和现代科学观念取得一致。这可是超过半个锡兰和几乎全部缅甸、暹罗、柬埔寨、中国西藏和蒙古的信仰；同时也是中国、越南、朝鲜以及日本的主要信仰之一。日本部分地区已经信仰佛教达一千四百年了（比英国信奉基督教的历史要长得多）。日本的寺庙数不胜数，每户家庭都和其中的某一座形成固定关系。另一方面看，在1868年明治维新神道教改头换面之后，佛教正式和政治神道教脱离了关系。因此，1945年明治意识形态陨落时，佛教并没有直接受到牵连。佛教能否填补神道教神话和儒家伦理道德崩塌产生的精神真空呢？出人意料的是，除了一小部分人沿袭禅宗学派的精神戒律外，佛教在当今日本无足轻重。过去这一千四百年来，佛教理念已经塑造了日本人的精神，但这一过程是潜移默化的。在当今日本人的生活中，佛教的实际作用在于举行佛教葬礼，超度亡灵离开现世。这一做法至今依然是惯例。日本的不可知论者[112]会在举办完佛教丧葬仪式后进行火化，就像西方的不可知论者会以基督教葬礼下葬一样。不过这是笼统宽泛的概括，数量不算太多。如今日本的佛教并未提供日本人民渴望得到的精神食粮。

他们的精神渴求表露在许多新生教派的兴起。据说现在有600种新生教派，尽管日本并非富裕的国家，但是所有教派似乎都在财务方面蒸蒸日上。人数最众、最热心活跃的支持者是中产阶级妇女，许多教派的创始人也都是妇女。最悠久、最值得注意的是天理教[113]（“天国的宗教”），这一教派的女创始人早在19世纪末就已宣扬她的福音。此举发生在日本再次正式向西方势力打开国门之后不久，天理教相信一位全能的造物主之神可谓意义重大。我们可以猜测，这一信仰的起源，不管多么遥远，可以追溯自基督教。我们还可以猜测，这个一神教信仰成了天理教大获成功的秘诀，因为在此我们有了佛教所无法提供的特别之处。

那么，在如今苦苦挣扎等待着获得新生的日本，基督教本身的前景如何呢？今天，日本的基督教徒占据了显赫的位置，但是，当然了，他们无非是一小支少数派，似乎不大可能出现大规模的进一步皈依。与此同时，似乎基督教的精神正渗入日本人的生活，开始逐步取代或改变佛教的传统影响。在心灵的意识表层，目前的痛苦摸索可能会长期持续下去。不过在心灵深处，在潜意识的层面上，日本人民或许已经发现了“生命的粮。”[114]

25.北海道

群岛最东北端的岛屿似乎总是有着某种特别的长处。苏门答腊是印度尼西亚的希望之岛，北海道是日本的期待之岛。从今天的北海道，已经可以看见日本的未来。

在日本，未来与过去之间的张力，其程度之剧烈非同一般。亚洲各国之中，日本是审时度势，向西方现代文明打开门户的先行者；而与此同时，日本又是个受传统影响尤甚的国家。不过，日本众多岛屿当中，唯独北海道保留原始状态没有受到传统影响，前西方时期一千三百年来的日本文化塑造下的传统从未在此存在过。直到1868年明治维新后，北海道也只不过是日本的属地，还算不上都道府县[115]。日本人在岛上的立足点仅限于为数不多的若干军事驻地，布设于此也是晚近的事，立下的界标旨在表明所有权，抵御住贪婪的俄罗斯帝国[116]。当时北海道其余的部分都是尚未开垦的荒地，生活在其中的唯一的人类代表，是一些毛发茂盛的阿伊努人游牧族群（毛发茂盛的澳大利亚土人和北欧人的远亲）。

日本的西方化进程给北海道带来了崭新的命运。西方化的结果之一，就是终结了两百五十年来将日本人口始终保持在固定数量上的措施，人口开始加快增长（时至今日仍在增长，尽管目前看来企稳在望）。为了缓解日本另外三大岛屿的人口压力，殖民开拓北海道成为最显著的首选手段。帝国政府自1870年代起便鼓励拓荒运动，到今天，北海道已经成为日本人安居乐业的地区，其首府札幌是东京以北日本最大的城市。在北海道，一个全新的日本已经问世，但这个新日本可不单是旧日本的翻版。这里没有任何西方化进程开始以前日本的色彩成分。开拓这片北方荒原的拓荒者先头部队并非日本人，而是西方人：日本政府邀请荷兰和丹麦农场主移居到该地生活一定的时间，在此向日本移民展示如何应对这种像北欧更甚于日本主要岛屿的地区状况。这些北欧人早在许多年前就返回故里，但是他们留下了曾经在此生存的永久纪念物，那便是条顿人建造的北海道农舍和谷仓畜棚。步条顿人后尘而来的日本移民根据经验观察发现，比起没那么庞大雄伟的日式风格，这种奇怪的建筑类型更适合新开垦地区。因此他们全盘接手并且效仿复制。变革不单单是建筑方面的，同样也是心理层面上的。

我们在北海道得以参观三座当今日本典型的农场：札幌郊外的一家洋葱农场、城市东面灌溉地的一家水稻农场以及东南方向更远处的一家乳牛场。在和农场主以及他们家人交谈的过程中，可以发现日本传统的断裂和为弥补这一断裂人们所花费的努力，这让我印象深刻。从自然距离来看，这些北海道农场主的父辈或祖父迁移得并不算太远——打个比方说，不比从韦塞克斯到苏格兰高地远；但是连根拔起再重新扎根，这样的心理负累重得就仿佛他们从约克郡迁移到新西兰似的。他们为已取得的成就而感到自豪，欣喜地发现自己享有的财富，就算是放在他们家族出身的旧日本那些地区也依然是巨大的。然而，无论如何，从事水稻农耕的家庭还是忧心忡忡地坚守着过去。

水稻压根不是北海道顺理成章的作物。在这一气候严酷恶劣的北方地区，水稻的收割时间要比水稻土生土长的地区提早至少一个月。北海道大学农业系投入大量科研力量，培育出多种特殊品种的水稻，使之能够在短暂的生长季里达到成熟。即便如此，在北海道种植水稻依然称得上是一项经济壮举。不过，在北海道，只要有可能栽培水稻，土地就应该用来优先种植水稻而不是其他任何作物，这已经达成了共同的默契。假如在北海道取缔水稻种植，全部可用耕地都改种黑麦、燕麦和牧草，这座岛屿产出的粮食很可能会有相当可观的增长，既可以使北海道富裕起来，又可以减少日本从国外进口的粮食。但提出如此功利主义的建议简直是大逆不道，更确切地说是亵渎了神灵。在日本人眼中，水稻耕种如同宗教职责一般；对于水稻耕作民族来说，制乳业不仅仅是一项经济上的新事物，更是骇人听闻的生产活动，处在不折不扣的大不敬边缘。

乳牛场农场主必然是我们拜访的三位农场主中最激进的那一位。水稻农场主为自己建造了一座考究的日式住宅，传统至极，兼有供奉神道教神明的神龛和一座供奉佛教众菩萨的祀位，以及一排备受尊崇敬拜的祖先的放大照片。乳牛场农场主则给自己建造了一座美式两层住宅，筒形屋顶是波纹铁制成的，他和家人坐在美式的椅子上，在美式餐桌边用餐。他没有耕作水田，而是大不敬地生产制造奶酪和黄油，而且不打算去犯所谓回头是岸的那种错误。

勇于突破的乳牛场农场主的孙辈将会和处在威斯康星州和明尼苏达州他们的同辈一样摩登。傍晚我们离开他的农场，驾车穿行过荒芜的沼泽，一两个小时内都见不到房屋人影。我们飞速驶过一家巨大的造纸厂，在夜色中到达了一座阿伊努人的渔猎村庄。留着大胡子的族长面容庄重，脸上带着一丝悲悯的笑容，以示原谅了将他古老的生活方式扫荡无存的现代世界。北海道见证沧海桑田，但因为缺失而最为显眼的，却是日本传统文明的那个时代。

26.人树之战

从墨西哥来到柬埔寨的游客，初见莽莽林海包围下的大片吴哥废墟，恐怕不会留下什么深刻的印象。正如帕伦克以及其他位于墨西哥西南方和危地马拉的玛雅遗址，吴哥也是森林包抄环绕下公共建筑群的汇集之所。尽管在地理上彼此相隔着辽阔的太平洋，而且也没有证据表明两者之间存在任何历史关联，但吴哥和帕伦克这两组地处热带，都遭到弃绝的历史遗迹之间，存在着一种确凿无疑的相近之处。不过，初看之下，周围的森林并不太相似。群山上的森林高踞俯瞰着墨西哥帕伦克，感觉像一座居心叵测的温室大教堂，你一踏入最外层的那排枝桠树干范围，天空就被交错成荫的树冠遮蔽住了。目力有所不逮的那一层荫蔽枝叶之上，阳光灿烂，群猴高啸低吟，声音有如狮吼虎哮一般，但你看不到猴子的踪影，一丝阳光也透不进来。从天而降的不是一道道阳光，而是垂荡下来的攀缘植物，有可能像蛇缠绞住似的抓牢人类闯入者。空气凝滞闷热，让人不由气喘吁吁。比起这样的墨西哥噩梦，柬埔寨林地似乎毫无恶意。此处并非原始森林，这里的树都只是次生树，它们排列得整整齐齐，坦诚大方地承认自己是新贵。在吴哥，你可以径直透过树梢一眼看到天空；凉爽的12月间，脚下的厚厚一层褐色落叶给北欧人一种回到家乡的错觉，只要品种珍稀的棕榄树没有冷不丁地跃入眼帘。在墨西哥，你几乎可以到处看到攀缘植物爬过道路，覆满石造的建筑。在吴哥，最重要的遗迹看起来都安之若素，昂首屹立其中。

但这样的第一印象都是假象，都是近期前来抢救这些中世纪人民杰作的现代考古学家们凭着神奇的本领一手制造出来的。考古学家俨然创造了奇迹，用其专业术语而言，叫“原物归位”[117]。这个源自希腊语的词汇意为“重建”，实际上，一批满腔热忱的考古学家已经一块石头接着一块石头，重新建立起了柬埔寨的古迹。技巧之精细入微，就好比将小块拼图拼到一起似的。将同一遗迹经过考古学家不计报酬全情投入修复前后的照片并排陈列，会叫人直揉搓起双眼：这真可能是同一对象的两张照片吗？惊诧至此，不由让人揣度猜测想必事实和表面不是一回事。姑且让我们前去参观吴哥的一座寺庙，那里还没应用上“原物归位”的技术。有何发现呢？我们发现，一场残暴野蛮的战斗正如火如荼地进行。

看看那棵庞然大树，活像一只黑豹，猛扑到这座郁郁寡欢的建筑背上，用它残暴无情的利爪将猎物撕成碎片。那棵树是慢动作之下不折不扣的食肉动物。将其持续暴露在胶片摄像机镜头前一百年时间，然后把机器加速到能将一个世纪的过程在一分钟内展映出来，你便会发现这棵黑豹般的大树敏捷而又凶残地扑向它的猎物。现在再看看寺庙围场的外部门户：一株幼苗在门楼屋顶上植下根来，已经逐渐增长成一条巨蚺，茎干之多堪比印度教神明的手脚。这里半打须根垂直倾泻而下，径直扎入曾经是牛车和大象过道的地面；其他根茎则蜿蜒缠绕在四周墙上，把墙碾碎成一堆不成形状的碎石瓦砾；还有些根茎恰好一拥而上，穿透围墙，在曾经严丝合缝的石块间开辟出道路；还有一些在原地拧绞出了单个石块，盘绕着举起石块来，仿佛是它们正待吞食的猎物。这番景象是如此可怕；争斗是如此残酷无情，比起这些经由石匠和雕塑家双手躬亲教化的石块，显而易见，野兽般的树木占据了上风。战斗的过程展现了自然的力量，但反过来，也显示了人类的力量；因为目前的战斗是自然的反攻，她曾经败在人类对手之下，现在她为此展开了复仇。

既然都已经揭开了看似平白无害的柬埔寨森林其潜在兽性的面目，那么可以清楚地看出，东南亚高棉文明的成就显然和中美洲的玛雅文明一样伟大。这些雄伟建筑的建造者须得由农业生产的剩余粮食来供养，土地和建筑工地首先要清理好，然后要长期保持不受与之势不两立的丛林的侵袭。一旦人类有所松懈，丛林就会夺回原本属于它的土地，将人类的杰作埋入遗忘之穴；所幸我们当今的考古学家已将其从中抢救了出来。

但为什么人类松懈了掌控呢？如果能够击退丛林，开辟这些土地，并且规划建造出这些宏伟壮观的建筑，那为什么不继续发扬壮大呢？答案就显示在遍布吴哥窟四方院最外围四周墙壁顶端和贝雍寺（四边形的吴哥王城的中心点）的雕饰上。这些精美的浅浮雕描绘了一些日常生活的场景，但更多的是宗教仪式和政治激辩的场景，不过首要的主题还是战争。从巨大城墙的两头开始，军队自相反方向行进而来。起初一切风平浪静，井然有序：纵队成列的步兵团、庞大的双轮战车队、骑兵们和大象群。但当对立的两军短兵相接，场景就开始混乱不堪，战士们的脸庞变得狂躁不安。此处的场景是一群群囚犯遭到国王棒打，甚至更糟的是，惨受折磨致死。他们身上敲满了长钉，被钉在十字架上处以死刑。定制这件纪实雕塑品的国王以及奉命着手制作的艺术家，正如早于他们两千年的亚述人那样，对于将自身暴行定格保存以实现不朽显然乐在其中。高棉文明与之前以及之后的众多其他文明一样，沉湎于这些疯狂的罪行而最终自我毁灭。人类自作孽让掠夺成性的树木找到机会，向人类的智慧结晶发起复仇行动。

27.吴哥

人类是天生的几何学家。即便当他用曲线进行表达之际，正如他在东亚波浪起伏的屋顶上、在婆罗浮屠行云流水的雕刻上所做的那样，画下的线条也都遵循着不为自然所知的数学法则；当他埋首于矩阵的时候，他在堂而皇之地颠覆着自然。吴哥或许是呈现当今世人面前的人造长方形建筑中最伟大的篇章。话不能说得太绝对，因为据称还有规模更大、更加宏伟壮观的同样风格的杰作藏身隐匿于柬埔寨北部的丛林中；待到这位睡美人经由某位将其解放出来的考古学家妙手一揭，吴哥可能不得不退居次位。然而，在当今世上可见的范围内，吴哥尚未有能与之匹敌的对手。

位于爪哇中部的婆罗浮屠的佛教窣堵波，有如赋形于石的抒情诗歌，流转回荡在山丘之巅，为其配以音乐伴奏的，一侧是嶙峋参差的山峦，另一侧是广阔的绿色稻田。至于吴哥，则并非管弦乐队那般相互配合，而是丰碑式的恢宏不朽。它如同史诗一般，像《奥德赛》，像《失乐园》，以宏伟的结构和精美的细节造就了磅礴气势。吴哥，这一造型上呈现为各种长方形状的史诗巨制，降生于柬埔寨丛林之上。规模最大的长方形构造为一对人工湖，东池和西池，不尽然对称，但相互形成平衡。其次是方方正正的吴哥王城——一座广阔的四方院，当中有两条轴路和四个城门，平面结构和罗马营或者北京的紫禁城如出一辙。规模位居第三、同时也是非凡设计的代表之作的，乃是主寺庙吴哥窟。整体建筑群如此气势磅礴浩浩荡荡，即便坐车也要花上三天半时间才能完成初步勘察。有一间寺庙——巴肯寺——位于一座小山的顶端，踞守在从吴哥窟通往吴哥王城的道路上方，可以鸟瞰吴哥窟层层台基和高耸的尖塔。但若欲将布局全貌尽收眼底，就只能在飞机上观察，并且只有在团团包围住废墟的次生林被清理干净以后才行。毫无疑问，当初如日中天之际，这些建筑宛若小岛，星罗棋布于勤加修剪的绿地海洋上。难以想象，怎么会有城市规划师能够在既没有乘坐飞机盘旋在勘察员们头顶上，也无法用无线电向他们下达指令的情况下，便开展如此浩大的设计工程。

假如今天的游客想要从地面来体验吴哥的规模，他可以开车到西池的西南角来。一片开阔的湖水展现在他眼前，湖水在转瞬即黯的暮光中变成乳白色；不过，如果他察看地图，便会发现这片水域只是原有湖泊的一部分而已。矩形最东端有四分之三的湖泊早就已经淤塞，并且再度还耕于田了。东池如今则已经完全干涸，人开车过去，根本不会注意到自己其实是穿行在湖床上。而在这一头，皇家浴池堪称水光潋滟的矩形建筑代表，这个人工湖换成任何其他背景来衬托，也都显得浩瀚无边；经典之作还有龙蟠水池，连带四个附属的贮水池分布在东西南北四个方位，即便凡尔赛宫的喷泉被魔毯一卷运到这里，恐怕也会相形见绌。

然而，这些水光潋滟的长方形构造并非吴哥建筑标准式样之上最司空见惯的变奏。在多数古迹遗址中，水面部分仅限于呈长方形外围的护城河；内部正方形或长方形的地面区域可供自成一体、规模庞大的砖石建筑安营扎寨。有些古迹的石造建筑全都位于地面高度，其特色在于巨大的轴向通道，透过通道凝神远望，仿佛是策马横贯森林时俯瞰众生（这一幻象在尚未清除树木侵袭的废墟中更是强化了视觉效果）。在其他古迹之处，石造建筑在长方形的台基上层层叠高，直入云霄，形成的尖顶如同宝塔糖的梅花形——四个在对角上，最高的在中间。这些人造四方山峦之中，冠压群芳的便是吴哥窟。如果巴别塔当初得以完工，想必就会以如此面貌屹立于世人面前。

随着你踏上壮观的西侧石桥，跨过吴哥窟的护城河，建筑结构的规模气势就逐渐开始向你咄咄逼来。等你穿过四方院外围的西门，踏上穿行园区直通塔庙的人行道，所见的建筑设计气度之恢宏，足令你敛声屏息。可不存在什么虎头蛇尾的情况。当你进入吴哥窟主体，接连攀登三层台面，直至你的视线和安坐在中心塔尖四缘的神像齐平为止，你每迈出一步，惊叹和喜悦之情就与之俱增。简单精准的技艺成就了经典之质。柬埔寨土地上这一12世纪的建筑杰作应和了来自印度的灵感，但是高棉的艺术家已经将借鉴引入的理念转化成了自己的原创。在明媚蓝天的烘托下，人类以其天资出神入化地从石头中创造出的近乎完美的形式跃然而现，连石头自身也泛起暖暖的紫色光泽。人可以长栖此地以寄余生，终日饱览无限美景。吴哥果真全都是在单单一位国王的统治时期内建成的吗？他们说，中世纪柬埔寨的每位国王都有志于为自己建造一座吴哥，就像古王国时代每位埃及法老都力求为自己建造一座金字塔。我还未曾亲眼目睹吉萨的金字塔，对于一名英国人来说，从今以后埃及或许是禁地[118]，但我并不觉意难平。朝看吴哥夕可死矣。如我一般三生有幸，在一趟旅行的路途中，看到吴哥又看到婆罗浮屠，那么你就将先行体验到了乐福直观。[119]

28.泰国掠影

你来自马萨诸塞州的波士顿，还是英国的波士顿？你是否熟悉林肯郡的沼泽？你可曾造访过英国或者欧陆上的荷兰，抑或是威尼斯那河道交错密布的腹地？且保留堤堰和沟渠，将芜菁田和牧场换成遍野日趋成熟的青黄色稻田，再把这片风景放大数百倍，你的心灵之眼就在观览泰国了。

坐在自香港起飞、逐渐接近曼谷的飞机上看泰国，此时用肉眼可以发现，人类已经行之有效地将这片广袤无垠的三角洲降服于掌中。目力所及之处，泰国的水系都被引入运河，奔流在平行笔直的路线上。水道堤岸两旁的房屋排列成行，延绵不断，都由支柱撑起悬于水上，又处在树荫遮蔽之下；这一长段墨绿色的枝叶和烟灰色的屋顶后面，金黄的稻田呈长方条状，与水道垂直相对延伸开去，直到和紧贴下一条运河的村庄所属的稻田相接为止。视觉效果就好比西方城市的街道和后院，不过规模扩大了许多。

着陆以后，我们发现随处可见一长串驳船在摩托艇的拖曳下行进；第二天早上，待我们踏上其中一艘汽艇，开始迎头穿行过湄南河的回水处时，我们才意识到威尼斯其实是欧洲微缩版的曼谷。航道是通衢干线，小划艇会把泰国家庭主妇运送到商店门面，那是脚力无法企及的地方，更别提车轮了。这些垂悬在运河边缘的水上商店数不胜数，店里库存充足，除本国物产之外，还有进口货物。由此人会产生此地普遍小康富足的印象，接下来的观察也证实了这样的印象。毕竟，泰国出产的大米达本国需求的两倍之多，所以在这一福荫国度，人人都不愁吃用，还可以购买由剩余稻米出口换来的属于他的那一份舶来货。

运河水道和稻田的布局充分体现出万物井然有序的感觉，这种井然有序似乎充斥于暹罗人的生活之中。以曼谷为例，曼谷是一座极其现代的城市，街道宽阔，办公大楼线条流畅。将带有明艳房顶的寺庙转换成巴洛克式的教堂，或者将佛塔想象成穹顶，你便可以设想自己置身某个地处热带、治理有方的拉美共和国的首都。

泰国政府是复合的寡头政治：组成统治群体的，部分是皇室成员及其旁系分支，其余的则是过去二十年间跻身权力阶层的精干新贵。新手控制了军队和警界，假如他们愿意的话，想必能独揽大权乃至随之而来的特权。但是寡头政治中的各个派系行事小心，不让他们的对手因激起怨恨而陷入无政府冲突，所以寡头政治的地位目前似乎坚不可摧。毫无疑问，他们借由为国效劳而分配给自己丰厚的利益，同样毫无疑问的是，对付起莽撞至挑战他们权威的任何人，他们全都是简单粗暴，毫不手软。不过这些凶险不祥的死伤似乎控制在一个小圈子里，仅限于靠近权力手段那些的人手中。至于其余的人群，包括政府官员，只要他们在政治上不冒险自行其是，就能够安然工作，静享闲暇。新造的国会大厦规模宏大，沿循帕拉弟奥新古典主义的建筑风格，所处的位置就在警局总部的视线范围之内，民众代表经过了精挑细选，并且受到密切监视。不过，对于广大民众而言，这种都铎王朝的统治方式和该统治方式为16世纪的英国起到的作用如出一辙，给20世纪的泰国带来了实实在在的好处。其一便是保障有力的公共安全，这可是一切物质繁荣和发展不可或缺的前提条件；其二则是政治独立。

在东南亚国家中，泰国可谓独一无二，除了“二战”期间日本军队在此出现过之外，泰国从未遭受过外国势力占领，哪怕是暂时的也没有。如此般幸免于难一部分归因于运气，泰国得以担当起英国在印度和缅甸的领地与法国在印度支那的领地之间的缓冲国角色。不过，泰国一以贯之的独立，主要还是归功于其自身的稳健谨慎、滴水不漏和深谋远虑的治国方略。追溯到一个世纪以前——也就是说，早在明治维新的推手们大张旗鼓之时，泰国王室政府同样也已经开始派送学生到西方国家留学；此外，还雇用西方专家来协助培训国内的民众，进入现代生活；但在选择哪些国家的时候，泰国一直很审慎。泰国毫不迟疑地接纳了英国柚木种植场主和法国考古学家，但是在雇用西方陆空将军和海军上将的问题上，却显示出对丹麦人的偏好。幸亏采取了这些明智又适时的举措，泰国才能够一直成功应对现代世界日趋艰难的状况。最重要的是，泰国已经建立起一支能充分胜任的人事队伍，由受过培训、经验丰富的技术员、专业人士和行政人员组成。在西方接受过学校教育乃至大学教育的泰国人，其数量之众令人瞩目；其中有些人还能用无可挑剔的纯正英语，相互戏谑谈笑。他们完全同其西方校友、大学同学旗鼓相当，不遑多让。在与西方同僚的社交关系方面，即便是最功成名就的日本人有时也不免有几分僵硬和不自在，相形之下，泰国人与西方人之间的私交就显得轻松自在、无拘无束。人完全可以在地图上写下泰国这个词而无需添上一个问号。泰国就在那里，而且还将继续在那里。有何不可？不管是印度还是中国，泰国都与之毫无相交叠的边境，泰国人知道如何同化散布于他们当中的中国移民。说到底，中国人和泰国人是近亲，说的是同一语族的语言。泰国大可自信坦然地面对未来。

29.缅甸掠影

“丹麦和爱尔兰？两个地方都去？在满满当当的欧洲旅游行程上，这必然是无谓浪费的重复体验。我实在看不出这两个小国有什么显著区别。两国都位于北方，潮湿多雨，并且处于同一纬度；两国都以乳制品多产出口而知名；两国都与世无争，都信奉基督教。何必浪费我的时间，这两个国家还去游览上不止一个？何不扔枚硬币看是正面还是反面来决定挑哪一个去就好？”这番存在于我臆想之中，出自信息不全面的西藏游客对他的日本旅行代理商所做出的反驳回答，足以说明西方游客倘若打算用掷硬币的形式来决定究竟去泰国，还是缅甸的话，他的决断该有多大的谬误。幸好我没有犯下这个易犯而又低级的错误。我挤出时间——尽管都太短了——前去亲眼看看两个国家。因此，我可以充分地记下二者的相似点：两国均信奉小乘佛教，都与世无争，相对东亚国家而言，人口密度都较低。两国均出口大米，都位于热带。不过，等人一一记下这些共同特点，他也将会因为列举出林林总总的不同点和对照而倍感绝望。

举例来说，在小乘佛教僧侣千篇一律的僧袍下，究竟隐藏着多大的差异呢？在泰国，身着这种高贵服饰的必须是既有寺庙的神职人员。泰国僧侣只要安分守己，服从当局，就能备受尊重，保持体面。在泰国，政府控制着僧伽[120]（僧侣的组织）。在缅甸，僧侣的地位和性情让历史学家想起了公元5世纪基督教的埃及。和任何时期、任何地区的任何同类组织一样，兄弟会包括苦行僧、哲学家和圣人，但同样也包括堪比引发拜占庭驻亚历山大总督梦魇的“动乱僧侣”。一群暴动的僧侣可能突然猛地脱掉黄色僧袍，抄起木棒、刀剑、手枪，甚至手榴弹开始战斗。有触犯如下戒律或其他没那么明目张胆的不端行为的缅甸僧人——比如去挣钱或者频繁光顾影院之类的，要让他们守规矩并不容易。正如他们世俗生活中的国民一样，缅甸僧人通常都遵守清规戒律，朴素庄严，但可能突然间变得狂暴激烈，蓄意复仇。至于免去行为不端的僧侣的圣职，此举对其一众高阶僧侣而言相当危险，他们发现通过联合起来进行抵制，以期该僧侣最终自行免职、悄然离去，这样做要来得保险些。

这样的事态可能表明，缅甸僧人不像他们的泰国同道那样，是他们领袖心悦诚服的追随者。不过任何这类结论都易使人产生误解。在泰国，佛教正派体面；在缅甸则生机勃勃。今日缅甸，正如拜占庭时期的埃及，僧侣生活可谓充满矛盾，既令人愤慨，又富于启发——既是绊脚石，与此同时又是灵感源泉。当一些僧人为他们的僧袍抹黑之时，其他僧人都在重振上座部（他们不接受小乘佛教——“小道”的绰号，那是与其对立、自称为“大道”或者大乘的北传佛教对该南传佛教的贬称）。这些缅甸的佛教复兴主义者相信，佛祖悉达多·乔达摩真正的思想实乃当今世界精神危机的救治疗方。两年前他们采取的第一步措施，便是召开五个小乘佛教国家——缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和锡兰僧侣代表的结集[121]。长老们聚集一堂，取得了一项巨大的知识合作成果：他们发布了南传佛教巴利文经典三藏[122]新的校订本。经文卷帙浩繁，洋洋洒洒42卷。我看着经卷在印刷机上印刷出来并装订成册，那印刷机正是结集之后遗留下来的财产。这些经卷正在流传往世界各地，得到弘法僧人的遵从。大乘佛教目前处于低潮的日本，是南传佛教复兴主义者投以目光的弘法区域之一。

对佛祖哲学思想的热忱并不局限于僧侣范围内，同样也有热心的俗家弟子，包括在英国和本土接受过现代世俗教育的律师、公职文官和商人。不过，这一古印度的哲学流派，就像古希腊的学派一样，只为精英而存在。为了胜任这一艰巨的宗教事业，人除了要品行端正、严于律己之外，还必须具备相当高的知识水平和学术训练。凡夫俗子（佛教并不承认“自己”或“灵魂”的存在）通过外在行为表达他们的虔诚敬意的方式，就灵性而言在佛祖看来恐怕不名一文，甚至得不偿失。比方说仰光结集期间举行多场会谈的人工大山洞（为此类结集而按照传统造型布设的山洞）内，数千热心信徒借涌入山洞听道以求积德。其余的自愿捐助团体自发联合起来，为了世界和平或者普度受苦受难的芸芸众生而建造新的佛塔或者佛祖塑像。最贫困的人也能以竹子为框、沙子填充，建造一座小佛塔，或者敬献一枝香烛、一束线香或者一捧花朵。宗教，从超凡脱俗的冥思到司空见惯的迷信，在全方位的层面上，是缅甸社会和各个知识阶层都孜孜以求、奋斗不倦且成就斐然的领域。他们无怨无悔，将全部身心奉献给宗教，而无常的婆娑世界仍一如既往，罔顾短暂寄居其间的子民。

曾几何时，缅甸一度和泰国一样繁荣兴旺，现在也依然颇具富裕的潜质。除了出产大量稻米，富余可供出口之外，缅甸还可种植更好的柚木，并且拥有令泰国人艳羡的矿物储藏。然而，如今从物质角度来看，缅甸却很贫穷。祸根在于公共安全的崩塌。即便是在铁路和主要公路上，目前尚且无法冒险夜行；整个区域，就算在首都近距离的范围内，政府都控制不住。因此，缅甸的经济生活跛足难行，货币一直在贬值下挫。但是当下暗不见天日的物质前景，却并未熄灭发自缅甸人心灵的熊熊燃烧的精神之火。不管路途多么坎坷，缅甸必定会为世界作出宝贵的贡献。

30.老法师

“现在我带你去见老法师。”住持说道。我们的会谈已经接近尾声，对谈过程中，我一直提出直言不讳的问题，又总在听取颇具启发的回答。我们此前都坐在寺院的会堂里——简洁肃穆的建筑风格几近日式——可以遥望有宝塔点缀其上的山脊，隐约瞥见山脚下浩浩荡荡的河流。我们一同沿着小路下行，驱车驶过迷宫般交错密布的尼姑庵和寺院群落，到了那幢建筑面前，老人就在屋里，等待着自己从对这一不尽如人意的世界的最后几丝眷恋中解脱出来。他盘腿坐在椅子上，伸手可及处有一条毯子和一些药瓶。住持向他行礼如仪，其动作和表情所自然流露出的崇敬和爱戴之情，可谓赏心悦目。住持是闻名遐迩的哲学家、精神导师，还是主事，负责照管300名僧侣和600名尼姑。然而他的崇高品格在对其尊长的敬重中最是表露无遗，而老人同样也在不知不觉间对他的尊崇之举泰然以对。

老人充满了往昔的回忆：其思想流淌在他以梵语写就的研究中。但迄今为止，他此生的这八十四年，见证了祖国多少风起云涌啊。自打七岁始入佛门后，他在世俗家庭生活中的日子总计不超过八个月，而他的精神家庭——遁世的僧伽，则占据了他漫长人生剩下的全部时间。法师出生于上缅甸的末代国王、曼德勒新都的缔造者曼桐国王[123]统治年间，而又早在英国占领他的祖国七年之前，就舍弃了这个世界。在大举入侵的英国军队废黜锡袍国王[124]、灭绝缅甸国家独立之火的那一年，他已经在受具足戒。如今他身为僧伽，时间已经长达六十四年之久，他见证了英国人的占领被日本人的占领所取代，而后英国人的再度占领很快又被整个缅甸的恢复独立取而代之。尘世无他，不过是转瞬即逝的一系列无常状态。这是佛祖的教诲，真理已经雄辩有力地经由老法师此生见证的缅甸政治历史得到证明，正如他的宗教领袖在世期间，印度的政治历史所证明过的那样。

佛祖尚在人世时，亲眼看见他出生的城市迦毗罗卫城被夷为平地，他的族亲释迦人遭到灭亡。假如继续在这梦幻泡影中再逗留个五年十载的，老法师还有什么看不到呢？我曾追随当今缅甸总理及其令人敬畏的访客周恩来的脚步，游历至实皆。他们之前一起访问了中缅边境存在争议的地区。在缅甸的国土上，那位六亿人口的领导者在公开声明中一直都措辞温和，但对于中国与缅甸联邦克钦邦（如今缅甸是个联邦共和国）之间存在争议的三个克钦村庄，他可没有声明放弃中国对其的主权要求。过去很长一段时间以来，中国不时将宗主权施加于上缅甸，在蒙古帝国时代，缅甸遭受到被来自北方的势力征服的严重威胁。13世纪某一天，一位基督教僧侣站在蒙古都城哈拉和林市中心，看见一支大军骑行穿过西门，另一支骑行过南门。他问那两支大军要去往何处，答案是，一支去往匈牙利，而另一支则去往缅甸。

当今缅甸是个人口稀少的国家。我追随周恩来的足迹，从仰光到曼德勒之后，又更进一步追赶他，从伊洛瓦底江的河谷上溯到掸邦高原边缘。一旦道路离开了稻田，就到了居住地的尽头，尽管间或有菠萝或香蕉种植园零星出现，表明高地上浅棕色土壤的肥沃程度几乎不比冲积土低地的差。任何临近中国的人口真空地带简直就是在等着被填满。我很好奇当周恩来先于我途经该地时，会有什么样的想法回旋在他脑海里。

我自己的目的地并非遥远的边境，而是高地上的城市眉谬。在英国统治缅甸的短暂岁月里，政府曾从仰光迁到眉谬来避暑，越洋而来的这些征服者走马灯似的变换恍如昨日历历在目，还萦绕在眉谬街道名和当地建筑之间。新都铎风格仿木制别墅加上法式小塔楼是最主流的式样，街道都还被唤以“步行街”这样的名字。我可以想象副总督的夫人和布政司的夫人身着令我至今记忆犹新的年幼时见母亲所穿的衣服，仪态万方的样子。目前居住在这片宛如伦敦郊外的美妙幻影里的，是缅甸联邦陆军和行政机关；不过，在这个转瞬即逝的世界里，无可避免的问题是：谁将会是下一任短暂的住客呢？

人情世事沉浮动荡，还有什么能相对而言恒久呢？或许，我在回仰光的航班上俯瞰所见的掸邦高原一行行崇山峻岭，较之人类会更长存世间。伊洛瓦底江肯定会比我从曼德勒到实皆途中跨越的桥梁更经久不衰。如今为了避免遭到蓄意破坏，桥梁在傍晚就关闭了。河流被这些仿佛取自玩具柜的梅卡诺[125]大梁跨越其上，现在看来却俨然是个巨人，尽管还要奔流上400英里，它才会在茫茫海洋中失去自己的模样。还有多少人类无常不定的景象，有待河流、高山和老法师来见证呢？我发觉自己问起了这个问题，正当我从仰光机场驾车驶入市区，行经重重硕大拱门簇拥下的小巷之际——那都是迎接周恩来从气氛不祥的边境返回的凯旋门。我又一次循着他的足迹，还收获了并非为我而安排的民众的欢迎。

31.动物权益

在印度，最先引起外国访客注意的，是印度的飞禽走兽根本不害怕人类这一让人乐见其成的情状。多年的经验使得飞禽走兽信心笃笃，相信与它们共同居住在南亚次大陆上的人类不会向它们痛下杀手；但是对于免受人类手刃风险这一大幸事，它们并不见得就对人类感恩戴德。它们有所不知，为此它们该感谢印度人向来自觉躬身遵循的一项戒律。印度的飞禽走兽显然以为，它们享受的是上天赋予的动物权益，这些权益作为天地万物神圣秩序的一部分，不管人类愿不愿意，都不得不恭敬遵从。毫无疑问，倘若印度的飞禽走兽前往地球上印度之外的地区一看，准会深为惊骇，从而看清印度人行为规范优劣何在。在印度之外，人类俨然湿婆[126]一般，任意对待鸟兽爬虫；人类固然屠宰动物，可有时也养肥动物以便屠宰。而在印度，人类或许不会也不打算对其非人类的朋辈生灵造成伤害，却也不求对其积极行善。“不可杀生，但无需多管闲事力求使之存活”[127]是印度人的行为准则。印度人不会杀母牛，不过当城市街头这只被奉若神明的朋辈生灵饿到一定的份上，为了求得一点生存养料，竟然不顾一切地舔起铺路石、啃起灯柱来，这时候印度人可能依然听之任之，无动于衷。在西方，母牛不会得到人类主动奉上的崇敬之情，也无需因为被奉若准神而付出印度式的代价——西方挨饿的母牛要么给喂个饱，要么给杀死以终结不幸。

然而，即便是忍饥挨饿的印度母牛也都能随心所欲，不必受罚，那可是西方的母牛想都不敢想的。印度母牛可以劫掠农田里生长的作物或者果蔬店柜台上的蔬菜而不遭到惩处。鸟类则还要放肆。前天，我和太太在埃洛拉石窟群某座石窟外的一方树荫下野餐之际，有只鹰猛扑下来，从我盘子里抢走了一片冷羊肉。我们的司机拿了根木棒作势要打，但鹰群相当清楚他决不会要往死里打，所以对他的无礼举动置之不理，频频向我们俯冲袭击。在游人所住的酒店里，麻雀成群筑巢于灯座之上，扑腾着翅膀低飞到餐桌来和人分享三餐。喝茶时分，一只乌鸦飞到离我不足三码远的地方，停在阳台的矮墙上看着我，一副有求于我的样子。我朝它扔了点糕饼屑，梵天当即又变出了六只乌鸦，一溜儿落脚在矮墙上。最终乌鸦一伙从我这里获得的不仅是一片碎屑，而是整块糕饼。

不过，道路才是动物权益最极力受到维护，也最严格得到遵从的地方。常人料得到司机为了水牛或者山羊按响喇叭停下车子，不过，当司机对狗、猴子、乌鸦都表现出同样的尊重时，游人就不由得另眼相看，铭记在心了。道拉塔巴德城高墙环绕，在朝向埃洛拉的城门口，一头水牛正在背光处憩息。水牛占据了整个路面，我们的司机羞怯地上前，拜托这尊贵妇的人类随从将她移开。那人虽然照办了，但颇为愤慨。要理解他的感受，你得设想，假如一只耗子要求宫务大臣将女王从宝座上移开，以便为一只驴子让路，宫务大臣会是什么样的心情。

南亚次大陆的狗儿（这一称谓也包括了锡兰的狗）喜欢在艳阳高照的路面上晒太阳。十字路口正当中是它们最中意的位置。司机揿响喇叭，狼狈地就地停下后，这受到优待的动物方才慢条斯理地起身，颇具深意地耸耸肩再悄然离开。“你们到现在还不知道吗，”它愤愤不平的架势于无声中发出抗议道，“神明创造出这条路是给我们用的，可不是给你们用的。如果我觉得你们确实有某项紧急任务在身——比如赶往医院，或者去叫消防队，可能也就原谅你们打扰了，但是看看你们的样子，只不过是要去消遣或者办事而已。因此，我要请你们扪心自问一下：‘你们的行程真有必要吗？’”

诚然，印度的人类也同样拥有动物权益，然而在这个动物占支配地位的国度，人类肯定是二等公民。用美国的说法，他们“处于弱势地位”。在动物的等级制度中，人类的等级列为非婆罗门，但并不享有表列种姓[128]的优待，也没有为他们特别设置的配额。

假设这位游历天下的南方婆罗门对晒太阳的狗儿的幸福状态艳羡至极，竟斗胆躺倒在狗身旁的路上。他可不会有狗的幸运；他的运气只不过是一位南方婆罗门的罢了；而且，如果驾驶下一辆路过汽车的司机恰好是非婆罗门，那么晒太阳的婆罗门恐怕就要短命了。他要想活下来的最佳办法，就是和狗儿紧紧挨着，使得司机被迫作出抉择，要么不轧过去，要么就得连人带狗一道轧过去。这种情形下，晒太阳的婆罗门可能逃过劫数——使得他非婆罗门的对手因为不得不放弃除掉一个活生生的婆罗门的机会而大为光火。

我们要如何评价印度的这套道德准则呢？公开的基督教教义认为，上帝为人类创造了飞禽走兽，人类可以随意处置，相形之下，印度的这套道德准则别具一格。然而，印度关于不可捕杀非人生命的禁忌也有其阴暗的一面。比方说，神圣不可侵犯的印度圣牛是它们人类崇拜者的无谓的负担。在印度，营养不良的母牛和破坏成性的山羊流于泛滥，是改善农村经济的一大障碍。活着对动物自身而言同样也是受苦受难；因为母牛的神圣权利无非就是可以活着而已，并不是享受体面的生活。如果你连下一餐都不知道往何处寻觅，那被尊为神明又何乐之有呢？如果我命中注定要转世当一头牛，而且可以在印度和西方之间选择出生地的话，我相信我应该选择西方。在印度，可以肯定我永远不会被屠宰，但是除此之外，没有任何指望。在西方，我可能会在人类专横的双手中缩短生命，但是活着的时候大概会快乐得多。印度动物的权利法案中并没有追求幸福的这项条款。

32.印度新版图

世人皆知，印度次大陆的地图于1947年骤然变换了颜色。那一年，地图上人们熟悉的英属印度帝国清一色大红消失了，取而代之的是错综复杂的三色新图案。三个独立的主权国家——印度联邦[129]、巴基斯坦和缅甸，以本土继任者的面貌登场，接替了过去几百年来地球表面那块惹人注目的红色所代表的英国对印度的统治。这一点几乎已是常识，但1947年发生的巨大变革带来的种种影响，在次大陆之外，或许就不那么为人熟知了。至少我原本没有意识到，直至我人在印度土地上以后方才有所体会。

新旧地图之间的差别可一言以蔽之：旧地图不像表面看似的那样不合理，而印度联邦、巴基斯坦和缅甸的新地图也不像表面看似的那样合理。

没错，英属印度帝国的旧地图成为文物了。旧地图是化石般的记录，记载了莫卧儿王朝统治败落到英国统治建立那段政权更迭过渡期当中，权力争夺最后阶段的状况。英国统治下的领地和自治的印度土邦之间的分界线属于外交和战争机缘巧合之下的产物。边界划分得极为复杂，产生的行政图和所有的自然分界线都有所交错。行政单位既不符合语言区域，也和经济地区不一致。讲同一种语言的人被分隔在若干不同的行政区域内，反过来，一个管区或者藩邦内又包含若干不同的语言区域。内部边界还穿越了铁路和公路。简而言之，要是当初对待这些旧日英属印度的内部边界也像现在对待新边界那样认真当回事的话，印度次大陆恐怕要窒息而亡了。然而，对于昨日印度而言，万幸的是，过去内部边界无从破坏次大陆至关重要的整体统一，当时致力保障团结一体的各方力量都很强势。印度教和穆斯林的宗教和文化压倒了所有语言和种族上的差异，英国的统治也提供了一些现代的统一力量：共同的军队，共同的行政部门，以英语为形式的通用语，多种交通方式构成的整体网络。英国的统治没有赋予次大陆居民以民族独立的恩惠，但倒是保护他们免受了像东欧和西亚那样为民族独立所付出代价的深重灾难。既然1947年印度次大陆的历史已经转向了东欧的道路，今天的问题在于：在这条悲剧的道路上，印度和巴基斯坦会给推动着走多远呢？

英属印度帝国分治为印度联邦和巴基斯坦，由此产生了新的错综相交的边境，和英国统治时期的内部边界一样相当不合情理，但又比过去那些边界要危害百倍，因为新的疆界不同于旧日边界，已经建成了不可逾越的障碍。最深受其害的当属旁遮普和孟加拉两个地区。在这里，两个语言区域被新的界线分割开来，不许穿越，这些界线同样也对经济造成了极大破坏。东孟加拉与其固有的都会加尔各答被隔绝开来，作为少数族群的印度教徒原先经营着东孟加拉商业生活，如今在分界线以西成了难民。至于旁遮普，该省的繁荣富足取决于统一调配的控水系统，结果分治以后就无法实现了。

为了补偿新疆界的不合理之处，印度联邦已经在着手合理划分其内部的边界。在过去这十年中，南方的行政地图已经修正为与当地的语言区域相符了。这一变革始于原马德拉斯管区东北角讲泰卢固语人群的呼吁。他们要求单独成立属于他们自己的安得拉邦，这项最先提出的要求一经允许，整个南方不可避免地就该进行重组，按照达罗毗荼人四种语言的区域来划分。这样重划行政地图的做法合乎情理，但正如欧洲的悲剧经历所显示的那样，也是一个危险重重的策略。语言民族主义是一股制造分裂、易于引爆的力量，印度的聪明头脑们似乎对此项合理的行政改革的影响存有疑虑。他们怕身为泰米尔人、安得拉人、喀拉拉人或者卡纳拉人的本土意识会严重削弱作为印度人的整体意识，那可是过去共同的印度教文化和致力统一的英国统治所合力培养出来的。东欧的现代历史肯定给印度的这些担心忧虑提供了依据。讲泰卢固语的印度人会不会在马德拉斯变成半个外国人？讲泰米尔语的印度人会不会在班加罗尔变成半个外国人呢？

地图绘制新进程中的关键症结，便是孟买城。由于孟买是印度的经济之都——在印度合二为一的曼彻斯特和利物浦，这座城市的命运走向事关重大。可是如何处理一座大城市呢？城里的劳力是马哈拉施特拉人，而资本掌握在古吉拉特人、帕西人[130]和信德人手中。从地理角度而言，孟买是马哈拉施特拉不可或缺的组成部分，如果给并入了讲马拉地语的邦——就像马德拉斯被并入了讲泰米尔语的邦那样，那么对孟买经济繁荣所倚赖的非马哈拉施特拉人的少数族群来说，这可是个不祥之兆。古吉拉特人提出变孟买为自治的城市州，自然引起了怒不可遏的马哈拉施特拉人的强烈反对。问题最终的解决之道是，以孟买为基础，将马哈拉施特拉和古吉拉特合并成立一个庞大的邦。这或许是在此唯一可行的解决办法，但这个办法又都得罪了马哈拉施特拉人和古吉拉特人；印度行政历史上暴风骤雨般的这一幕显示了在语言分界线上重定行政区域政策的局限之处。

英国在印度的统治正式结束后，正如此前莫卧儿王朝统治的清盘告终一样，随之而来的是争权夺利的斗争，但当今的获胜之质既非马拉地人的骁勇善战，也非孟加拉人的生花妙笔，尽管在18世纪这样的资质为两族人民赢得了财富。20世纪的赢家是商业意识浓厚的古吉拉特人。古吉拉特的实业家其实是英国老爷的主要继承人；孟加拉因分治而折断双翼，或许只能听命于地位失势。但生性老练手段高明、往昔政治辉煌难以磨灭的马哈拉施特拉人呢？想想希瓦吉[131]、戈卡莱[132]和提拉克[133]吧！他们的后裔会听任自己成为古吉拉特人的奴隶吗？今天，马哈拉施特拉人来势汹汹，到底忿忿难平。我敢大胆预言，不久就会听到他们的新消息了。

33.角力次大陆

对于经由南美和南亚环游世界的历史学家而言，印度是旅行途中最至关重要、最耐人寻味的国家。之所以至关重要，首先是因为印度的人口规模，除中国之外，没有哪个国家，在一个国家容纳了如此众多的人。作为人类整体族群的重要组成部分，印度人民举足轻重，他们的命运便是人类普遍关注的问题。

印度之所以至关重要，还因为它是承载了世上绝大部分农民的三大国家之一——另外两国为中国和俄罗斯。要是将巴基斯坦、印度尼西亚、墨西哥和东欧的农民也一并纳入统计，当今世界农民加起来，仍然达到了世界总人口的三分之二到四分之三。这意味着农民的前景将对人类的未来产生决定性的影响，对农民来说，关键问题在于他们要如何面对工业革命变戏法般突然带入现实世界的现代生活方式。在当下这个时代，俄罗斯、中国和印度无一例外，都在积极尝试推进农民现代化的运动；不过印度的实践，其至关重要和耐人寻味之处无可匹敌，因为三个农民大国中，惟独印度是在自由方针指导下推行了这场运动。另一方面，印度选择的是道阻且长的缓慢方式，试图就农民的保守思想观念进行劝导，让他们认识到现代化的种种优点，从而水到渠成地自愿选择加入现代化的进程。对于“自由世界”，这显然是一项无比重要的大事，这场英勇果敢、富于想象的印度实验应该获得成功才是。

印度成为历史学家关注的焦点，也基于许多其他方面的充分理由。当今印度正在根据语言分界线进行重划内部边界的试验。印度会成功地完成这项试验，又不招致东欧式的悲剧命运吗？印度奉行的试图说服俄罗斯和美国放弃对立，实现共存共处的国际政策会获得成功吗？既然这是防范使用核子武器的第三次世界大战唯一可行的解决之道，和人类切身状况息息相关，印度致力和平的政策不应该失败。总之，不论成败，当代历史学家大有兴趣前来或多或少地亲眼见证一番。

不过，历史学家的兴趣当然不囿于当代事件。整部过去的历史同样也是他的研究领域；自文明发端以来的人类历史上的重大事件，都曾在印度的土壤上发生过。从顶端一角的日本到另一端上的英伦诸岛，在横踞整个旧世界的文明花彩雕饰上，印度占据了中心位置。因此，次大陆的战略地理、政治地理和经济地理——出于这些考量，还包括巴基斯坦的——是历史学家的兴趣之源。他希望亲眼看一看，这片土地是何种状态，风景又是何等模样。

透过其道路状况，印度的本质展现无余。印度的道路从不曾空旷，也不会乏味。总是有着慢速行进的交通行列，徐徐缓缓地向前流动：行人、牛车，成群的绵羊、山羊，结队的猴子，乡村公共汽车（划时代的力量）不再由阉牛来拉动，而是内燃机来驱动，偶尔会有运货汽车，还有不那么常见的大象。三四千年的景象都从容不迫地在路上并行不悖，甚至不总是前行；他们会在路边停下来露宿，也不给阉牛卸轭，车夫就那么舒坦地睡在轮下。在印度南方，车轮大如火车头的驱动轮；在印度斯坦，车轮不但小，还带有笨拙的厚边轮辋；在上信德，车轮是实心的，挖出四个孔以减轻自身重量，而且转动的木制车轴吱吱嘎嘎，俨然是行走土耳其的旅人所熟悉的调子。在下信德则是另一回事，又出现了轮辐，车轮小而考究。牛车是个趣味无穷的研究对象，同时又意义重大，因为迄今为止它必然还是世界上最普遍常见的轮装工具。相比之下，世界上汽车和机车加起来的总和也显得微不足道。因此，在印度的道路上，你会遇见世间古老的农民，依然沿袭着古老的生活方式。重新读一读吉卜林在《基姆》一书中关于主干道[134]上生活的描述，你就会明白怎么回事了。

不过，唉，对西方旅行者来说，转眼之间，所有的印度道路并不通往印度人民居住的那75万村庄，而是回到扎根于印度土地上的西方世界。游览于乡间，已经是对好奇游客的一种纵容，断然不可大方滥施。看过印度一两天以后，游客就被彬彬有礼但又坚定不移地领回了英国人建造的驻地或工厂：拉瓦尔品第或者班加罗尔、加尔各答、马德拉斯或者孟买。在加尔各答，你还不算太脱离了印度，尽管假如你将视线保持在二楼朝上，加尔各答看似皮姆利科[135]，但只要朝街面一瞥，则又把化身为牛的印度给召回来了。不过，在孟买，市政当局想方设法将牛都驱赶到了郊外，你发现自己身陷现代世界一大标准化的超级城市之中。孟买到处都是饶有兴味的人，全球多数商业机构在此有业务，可是同利物浦或者纽约没什么两样。透过你舒服得过头的宾馆窗户，越过分隔两端的海洋，你渴切地望着西高止山烟雾缭绕的轮廓。在山巅的那一边是马哈拉施特拉，但那个原汁原味的印度是那么遥远，在它和孟买岛之间仿佛隔着一整个大洋。

下次我再造访印度，一定不做任何预约，也不给自己设定结束日期。到时候我要买一辆牛车（安得拉式的）和一对有着坚忍耐劳眼神的白牛；然后我将踏上无尽的旅途。假如我还回来，那么届时归来的我，在那徐徐转动的车轮间，一定会高高堆起一车真正的见闻。

34.印度农民的觉醒

“觉醒”是及物动词还是不及物动词呢？我一向判断不来，不过眼下也不想让人告诉我答案，因为这个词模棱两可的含义恰好切合我现在打算探讨的问题。今天，印度农民无疑被其少数定居于城市、满腔热忱的同胞们唤醒了，但倘若沉睡者体内没有些许喧腾骚动，那么再怎么轻推刺戳，也无法将瑞普·凡·温克从他长久的沉睡中叫醒。况且，纵使想出手相助的众多善心人知道，只消朝他身上扎针，就算他不情不愿，也足以将他唤醒，但他们过于心慈手软、明察善断而又有所顾忌，故而无法实施这种俄罗斯式疗法。他们的意图在于帮助印度农民自力更生，能够容忍挫折和失败，而非对其采取强迫手段。这便是目前印度社区发展工作既令人钦佩又趣味十足的原因所在。

农民已沉睡了多长时间呢？几乎和流逝的时间一样长久，下至今日，上溯自农业问世以来。或许同世界上迄今已有的农作物收成一样多达8 000次，因此在沉睡的农民脑海里，已经潺潺流过的时间不比8 000年短多少。

是什么造成了这样持久的昏迷呢？农民一向被加诸于肩头的沉重负担压得麻木不仁。城市和战争，金字塔和大教堂，艺术和工艺，国王和祭祀，士兵和婆罗门——所有这一切都爬上了农民的脊背，像寄生虫一样，依靠他的劳动为生。它们掠夺了他剩余的产品，听任他在食不果腹的生存线上挣扎，而这些外来的团体和享受特权的少数人则依靠农民的劳动果实养肥了自己。文明，连同其与生俱来的两大沉疴——战争和奴役，历来都建立在牺牲农民的基础之上。直到不久前，农民还想当然地以为，这是他无法改变的命运。好好端详他的面容，你会看见他脸上那种苦难以及对苦难的持久忍耐，与你在性情温和的阉牛的美丽眼睛里所看到的一模一样，阉牛拖着农民的犁耙，拉着农民的车子，直到精疲力竭轰然倒在行进的轨道上。自文明发端以来，乡村中阉牛的主人及其妻小就是如此般过活又如此般死去。

农民心怀的宿命论素来出自直觉，而非基于对客观经济事实缜密分析之后的解读。不过，客观事实都证实了宿命论，直到18世纪农业和工业革命爆发为止；在此之前，人类生产的剩余产品如此之少，假如要有文明这一回事的话，就不免要以少数人霸占独享广大农民的成果为代价。如今出现了历史上前所未有的机遇，使得所有人都可以共享生活便利。现在，全世界范围内的农民都对古老困境下这一革命性的变化有所觉醒。在今日印度，当局的政策便是帮助农民获得如今总算触手可及的更好生活。

当我们谈及人类时，“更好”往往意味着“精神生活上更好”。但人类生活中，灵与肉的区分是一项人为的二分法。假如人类的生存状况被压低到了动物的水准，那他的精神才能也就无从发展。在水准低至此之处，精神和物质两方面的改善必须齐头并进；在印度当前的社区发展工作中，二者都被纳入考量的范畴。

印度农民人口庞大，任何力图改善他们生存状况的努力，都必须大规模地推进，而且整个主体不可能经过单独一场行动就发生改变。在分散遍及次大陆的一片片村落里，工作已经开始展开。若干年之内，组织机构网络将有望覆盖现有的全部村庄。

每片村庄的总部中都有一小支专家队伍——医务官员、农业顾问、土木工程师——但专家组的核心成员是直接和民众打交道的村干部们。这些村干部们得粗通修路、挖井、公共卫生和农作物方面的知识技能，还得善于交际，因为让这些村民自发自主地行动起来是他们的职责所在。当村里的首领们挺身而出，自己承担起工作任务，并且说服左邻右里追随效仿的时候，这项行动便取得了成功。

社区发展组织的官员们十分重视争取村妇的支持。假如妇女们在劝说之下未能信服这项工作的价值，那她们在横加阻挠男人们的行动上可相当有一套。不过一旦妇女们被说服了，要得到男人们的赞同也就有了保障。无可否认，妇女们思想保守，但她们同样也有务实的观念；如果向她们证明这些革新对她们的子女颇有裨益，并且能让她们心服口服的话，偏见不会妨碍她们采纳卫生措施乃至“家庭计划”。

发展的过程都有哪些阶段呢？最高的成就是由村民们自己贡献出实实在在的金钱和劳力建成的校舍。不过事情要分轻重缓急，要在印度村落里改善生活，首先必备的设施是水井和下水道。在旧习未改的印度村庄，小街小巷都泛着牛粪与人类产生的污水的混合物，这上百种让人衰竭的传染病源头渗透进村里的水井——如果村里有水井的话。因此，第一步是挖掘水井并以水泥黏合，井口要高于地面，免得在地面就遭到了污染。第二步是将流毒的街巷改造为混凝土道路，沿路是混凝土建成的下水道。这些初步的改善工作，不单是为了公众健康，也为了个人隐私尊严。这样的工作听起来可能平淡无奇，但是背后的精神却富于想象和同情；这项伟大的印度事业中包含的切实可行的理想主义，或许将给迄今历史所知的农民生活带来最有裨益的变革。

35.印度的河流

印度向人间四面八方的来客施展了魔法。基督教纪元的5到7世纪期间，从中国不远万里来到犍陀罗和比哈尔取经的佛教徒们感受到的印度魅力之强烈，和如今在下这样世俗的西方追寻者所体会到的相比，可谓丝毫不减。令外国游客如此沮丧又如此气恼的国家并不多见，而能够让游客离开时恋恋不舍并且热切期待再度重游的国家更是少之又少。当来客在这片魅力无穷的次大陆上走完最后一程，许久以后，此间生生不息的音乐仍然在他耳边响起。乐曲的编排异乎寻常，由混杂的各色旋律片段形成的和声，换作别的任何国家，听起来都叫人觉得不甚协调。牛车的车轴嘎吱嘎吱作响汇入其中，还有乌鸦呱呱的叫声；但最主要的旋律片段是河流无声的低吟浅唱，这咽咽低语直接诉诸眼睛，在那陶醉沉迷的头脑里蜕变成诗。

我没有见过雨季洪水泛滥的印度河流。毫无疑问，那个时节的河流咆哮怒号起来，就像湿婆的公牛[136]被鞭打得暴跳如雷。我的脑海里能浮现出河流在那般氛围下的景象，因为在我的想象中，广袤的沙质河床和覆盖着砂石的原野注满泛泡起沫的河水；至于在其他季节，这里每条河流都宛如仁慈的巨蟒一路自由游荡，穿行在原野之间（之所以说仁慈，是因为哪怕是最微弱的涓涓细流，到这片如此干渴的土地上，也是诸神恩赐的厚礼）。

在英国，一年到头都有降雨，加上山脉数量稀少而且山体不高，最熟悉常见的河流都是徐徐缓缓地流淌在平坦的河岸之间，除了水体以及对其形成夹击，干燥得没有悬念的土地之外，没有第三种因素存在。

在印度，除了雨季之外的任何季节，河流的最大特色既不是水路，也不是河岸，而是将自身裸露呈现在堤岸之间那些铺满沙子或遍布卵石的大片土地。等你到达了某一座横亘印度河流之上的桥梁入口处，这时候你可别指望能在滚滚车轮下看见流水，你预计将会看到的是沙子或者卵石，每年或许只有几天乃至几个星期时间淹没在水中；当你快速行过百转千回的浅水河床，你会对神——或者是女神的宽容而感到啧啧惊奇。神癨如此知足知止，其实如果有心，神癨完全可以予取予求。旁遮普的众多河流以及位于信德的苏库尔水坝所拦截的印度河都那么逆来顺受，听任人类粗鲁莽撞地将河水导入人造水渠，按照人类的意志而非河流的本意来灌溉土地。不过，千万要小心，对于哪怕是最微不足道的印度河流，也别过于想当然。如果你不研究其多种路线，迁就迎合其反复无常的性情，对其恭恭敬敬的话，简而言之，假如你不把它当一回事，总有一天，它会怒火上蹿，教训你一顿——撕裂人造的堤围，冲走拦河坝，用几百英里之外一路裹挟而来的泥沙淤塞住那些辛辛苦苦开凿而成的沟渠。

印度的诸多河流啊，你们在我记忆之中萦绕不去。圣河恒河，你可记得否，我初次见你，确实是恰逢其时。我在你已经汇聚了北方一众支流的巴特纳上空匆匆俯瞰了你一眼，虽不能至，心向往之；后来才在你的水域登船上溯而游，经过贝拿勒斯的众多石阶[137]。即便在贝拿勒斯这里，你已经吞并了朱木拿河[138]，流量增加了一倍，但不管是要淹没所有的沙粒，还是要净化你的人类崇拜者撒下的垃圾，你依然不够汹涌澎湃（请原谅我亵渎神明的言辞）。

宋河，我一想到你，就记起了比哈尔平原上你肆意横穿而过的广袤沙漠。我们悠然而行的火车，在从穆加尔萨赖到伽耶途中，耗时十分钟才穿越那片黄色荒漠；不过，等火车开到你流动的活水区域，迟缓的车轮居然瞬间就行驶而过。布拉马普特拉河拥有你数不清的回水和随之产生的溪流，当我们在东巴基斯坦上空低飞盘旋之际，我在你的河面上数出了多少风帆啊！你看似一位慷慨仁慈的水上交通供应者，但那些踞守孟加拉湿软的土地上每处略微隆起的地方抱团聚集的村庄，娓娓讲述的却是冰雪消融时节足以毁灭一切的洪水的故事。

哥达瓦里河和吉斯德纳河[139]，我在同一个夜晚初见的你们俩——渐渐暗下来的天色中，水面一闪一闪地泛着银灰色，在听得到海浪涛声的地方依然宽达数英里。后来我又分别见过你们——见到你，吉斯德纳河，是在纳加尔朱纳康达[140]，你源源不断地在石灰岩礁脉间流淌着，想起曾几何时，你保卫了胜利城[141]，使之免受伊斯兰地区的侵袭，尽管如今不敬的土木工程师建造起大坝，不断约束着你，控制着你。而你呢，哥达瓦里河，我第二次见到你，是在你源远流长的水道遥远的上游。在你的一侧河岸边上屹立着拜滕，古代安得拉的都城；我坐在树下，目不转睛地看着牛车和牛群、驴子以及行人在你气势磅礴的激流中涉水而过（徒步行走的过客中，只有山羊过不去）。于是我卷起裤腿，和其余的过客一起涉水过河，大腿以上部分都没弄湿呢。

苏特莱杰河和贝阿斯河，当我们乘坐飞向阿姆利则的飞机划过你们的上空之际，我看到你们两河交汇，想起两个有着深远影响的历史时刻。贝阿斯大人，你可记得亚历山大大帝的马其顿大军拒绝拿下你的左岸[142]？你呢，苏特莱杰大人，你可记得锡克教徒坚持要拿下你的左岸[143]？

现在轮到你了，父亲河印度河，虽留到最后来谈，但在自东向西环游地球的旅行者打算跨越的次大陆众多河流之中，你绝非无足轻重。我初见你是在阿塔克城，在那里，你突然缩紧了杂乱延伸的砂石河床，变身为陡岸深锁、河水奔腾的水道。此处，就在英国人建造的桥下，百折不挠的花剌子模末代苏丹札阑丁[144]一边向追击他的蒙古军愤怒挥拳，一边将他的战马从悬岩边缘推入你泛着泡沫的河水之中。彼处，上游一英里左右的地方，我停下脚步，侧耳倾听你的水流同喀布尔河交汇的美妙声响。旱季时节，你客客气气地听任你得力的支流注入的水量超过你。那天，我相信我徒步就能穿过你的河床；但河床的宽度告诉我，当你把喜马拉雅山的积雪带下来之时，你是何等表现。后来在特达，在你水位最低的流域，我与你挥手告别。众多帆船和船舵正在卸载柴火，水牛们在你的河水中摸爬滚打一天回来了。哦，多么宁静平和的场景啊，希望我能在有生之年再度一睹你的风采。

36.印度的庙宇

无一“人类工程”曾经像、或者能像上天赐予的河流那样，在印度历史上扮演如此重要的角色。倘若次大陆没有河流浇灌，就无法维系生命。因此，在印度神话和宗教仪式中，河流一直都被奉若神明；到了当今这样观念转向世俗的时代，河流正被系统科学地开发用于灌溉，其重要性更是达到了空前的程度。总有一天，印度的每条河流都会为了满足快速增长的灌溉渠网的需求而被排干殆尽，印度水库的蓄水能力会大到能够容纳得下整整一季全部的季风雨。不过，假如真到了那么一天，大自然被取而代之的水道底下那空空如也的河床，将会见证河流对这个国家经久不衰的价值。

和印度的河流相比，庙宇是印度生活中出现较晚而且相对较为次要的新事物。这话听起来语出惊人，毕竟次大陆上宗教向来近在咫尺；不过历史证实了这一有悖常理的论断。在人类文明最初的中心——伊拉克和埃及，庙宇俨然是城市的发端。庙宇中的神癨是得到灌溉的土地的主人；他的侍从成了土地的管理者；他们的大本营成了城市社区的核心。如今印度南方有些城市里，庙宇占据着与之相同的中心且主导的位置。举例而言，在吉登伯勒姆，城市方方正正地围绕在呈正方形、有四座塔楼矗立的庙宇围墙外面；在马都拉，我听说城市和庙宇也是这样的关系。当我绕着吉登伯勒姆的庙宇漫步，凝视着寺庙围地之外、闲置以待在年度节庆上列队行进的巨型神癨花车时，我想象自己身在古代乌尔或者古巴比伦。或许巴比伦人已经影响了南印度的宗教建筑（据悉在他们之前的苏美尔文明，同印度河谷地的摩亨约达罗和哈拉帕的古代文明已有交流）。南印度的神庙塔楼无疑均让人联想起巴比伦金字形塔庙[145]。不过，如果我们冒昧地将其定性为源自巴比伦，我们恐怕就会同印度考古学专家的意见相左。

根据目前考古学的学说，印度教寺庙的原型并非巴比伦的塔庙，而是佛教的窣堵波。考古学的理论众说纷纭，令人困惑，但看来至少有一点是确凿毫无争议的，那就是：在印度，佛教是宗教建筑的源头。毁灭古印度文化的雅利安野蛮人大概只不过是在户外露天崇拜他们的神癨。是佛教徒们设计出了印度土地上第一批实实在在的宗教建筑的：称作窣堵波的圣骨盒，用来盛放佛祖的遗物；还有称作僧院的隐修院，用于安置那些遵循佛祖规诫、孜孜追求今生圆满结局的僧侣们。早期的窣堵波是泥土堆成的圆冢，顶上一根饰有一系列伞形法轮的轮杆。当这一建筑结构转变为石质时，印度宗教建筑便诞生了。

佛教徒养成了开山挖石、雕凿壁岩横向而入，从石窟中雕刻出窣堵波和僧院的习惯。在自孟买通往浦那途中，位于马哈拉施特拉高原边缘上的加尔利，你可以看到一部分石窟的代表之作。在埃洛拉，你则可以看到佛教石窟是如何被耆那教和印度教的石窟取而代之的；原来，在埃洛拉，三种宗教的信徒们开凿出的石窟一一比肩并排，气势恢宏。

谈到埃洛拉壮观的印度教寺庙，其创造过程并非逐一堆垒石块，而是逐步凿去岩石，直到建筑师脑海里预想的样子在单独一块巨石上呈现而出，对此我无需多言赘述。这一人类辛勤与智慧的精彩之作并不让人感到陌生。不过，在马德拉斯和本地治里之间的科罗曼德尔海岸上，马哈巴里普拉姆的岩石凿成的庙宇虽然时代更早、规模较小、式样较简单，但其实更有美感。实际上，印度寺庙的历史就是不断精细加工的过程。马哈巴里普拉姆开凿于基督教纪元的公元7世纪，其理念之克制、线条之优美，几近希腊的风格。但随着一个个世纪过去，岩石凿刻的庙宇高度不断增加，最终变成一堆精雕细刻的石头，美感却逐渐淡去。年代最近、规模最大的代表，可以追溯到毗奢耶那伽罗帝国抵御伊斯兰教侵袭，为南方的印度教提供庇护所建造的城堡，彼时的装饰已经大大盖过了建筑设计本身。

印度教庙宇作为艺术作品或许是失败的，但却以其磅礴气势，成功表现了称颂自然这一生与死的伟大母亲多么慷慨大方的某种宗教上的情感。他们把我们从吉登伯勒姆带到了康凯朱罗普拉姆。我们尚未抵达时，夜幕就已经降临了，巨塔直耸入漆黑的夜空，神像在我们手电筒摇曳的光线照射下倏忽间明了又暗。正当我们沿着柱廊一路摸索着走向圣地中的圣地，刺耳的神庙唱诵之声响了起来，长老为主座上的神明举行宗教仪式。有那么一刻，在黑暗和喧嚣的双重魅惑下，西方游客竟能分享体会到崇拜印度教的信徒那种狂喜之情。片刻之后，在犹太意识上发生了动摇的十诫中的第二诫[146]又重新得以确立。但和印度教团契交流的那一刻却可谓是醍醐灌顶，它使追寻者或多或少认识到了印度庙宇在印度生活中扮演的角色。

37.印度的城堡

印度的河流和庙宇如今依然生机不减，而堡垒却都已经废弃不用了。进入以轰炸方式作战的年代之后，论防御位置，高踞的城堡还不如兔子洞来得有优势。因此构筑堡垒方面的研修可以不纳入当今军事学员的课程列表了。但举世闻名的城堡可不容历史学家忽略，因为直至昨日，自文明诞生以来一路流逝的五千年时间之中，城堡一直在创造着历史。

在一马平川的英国，堡垒耸立于险崖之上的风景并不多见。多数英国的城堡矗立在大地某个平缓的坡地上，要是换作大自然向人类堡垒建造者慷慨不吝地供给峰岬和悬崖的国度，这样的坡地根本不会被当作修建堡垒的备选地点予以考虑。诚然，苏格兰有些不错的选址，老早以前就已经派上用场了。不过，我看到爱丁堡城堡之前，就已经攀登过了罗马城堡、古科林斯卫城和阿菲永卡拉希萨尔[147]，而且我至今都还没见过斯特灵城堡。在我看来，堡垒（arx, rocca, kastro, qal’ah[148]）一向同地中海联系在一起。在有堡垒的地方，我总是觉得亲切自在，所以，当我在印度发现规模更大、更好的城堡时，我的心不由得怦怦乱跳起来。

当年我初次游走希腊，便给自己定下规矩，在旅途过程中，凡是地图上标明的海拔低于1 000米的任何城堡，我都要走遍。假如数字——比方说是973米，我会不辞周章再度爬上爬下，顺带说一下，还背负着登山帆布包和雨衣。我不作多想，使之成为我始终如一的工作准则。对于行万里路的历史学家而言，这确实是一项极佳的习惯准则，因为堡垒的顶端往往具有开阔的视野，而且地理位置是历史学家必须亲眼目睹的一项关键内容，因为不管是照片还是等高线地图都无法将其传达出来。今年，当我人在印度，眼见雄伟壮观的城堡接二连三地自地平线上拔地而起，我还不假思索地沿袭自己一以贯之的习惯，但很快印度就让我领教到了人的体能禀赋多么囿于局限，不足以一一落实他的雄心壮志。在希腊养成攀登城堡的习惯时，我年方23岁，而今我已67岁，况且还是在热带气候中竭尽全力。假如我耗费的这44年时光能够重新来过，那么我原本是可以到达道拉塔巴德城堡顶端的，而不是在引人入胜的上坡路刚发端的城壕处，就慎重起见转身折返了。不过，倘若在求知路上丢了性命，便毫无意义，毕竟人唯有努力保全性命，才能将知识派上用场。因此，小心谨慎行事才是正途，尽管对于年事已高但壮心不已的探寻者而言，小心谨慎这个词语苦涩得难以下咽。

即便如此，我对登高望远此生不变的爱好，在印度次大陆上也并非完全没有得到满足。我确实在戈尔孔达城堡爬过“情人阶梯”，登上了除高踞城堡顶端宫殿的最高屋顶以外的所有地方。在图格卢卡巴德城堡，我到达了最顶端，纵观远眺阴郁凄凉的景象，远方新德里和沙贾汗巴德的穹顶高耸其间，显得格格不入。虽则我深感遗憾，克制住自己没敢去爬顾特卜塔[149]，但我倒是乘坐电梯，上到了新建成的阿育王酒店最顶层，所观览到的视野同样开阔至极。当然了，这么做算是作弊，不过到我这岁数或许是合情合理的巧妙举措；在瓜廖尔城堡，现代进程的浪潮将我席卷冲刷到了极致，一点选择余地都没有——默里旅行指南[150]早已告诉我，借大象之力上山，是除了步行之外唯一的选择。但如今没人考虑去爬那弯弯曲曲、一路要穿行过接连五道城门的古老坡面了。现在一条平缓的坡道一眨眼就把你的轿车送上了山顶——快得你都来不及浏览刻在岩石上那些巨大的耆那教雕像，除非你运气太好，恰逢尾随在不慌不忙上山的牛车后面，从而放慢了脚步，得以优哉游哉行进。

见到瓜廖尔城堡以后，叫人难以置信的是，大自然并非为了方便人类行事而故意替这一堡垒选址和塑形。此处的卫城足以令雅典卫城相形见绌，而且无需增加任何人为的筑造：悬崖本身就是防御工事，这一天然要塞的地理位置有利至此，竟能俯临德干高原和恒河谷地之间最关键的要道。在戈尔孔达城堡和图格卢卡巴德城堡，大自然善尽其事，引得人类在险崖顶上建筑城墙、垒起城垛。但在此地，正如在希腊那样，大自然的起始和人类的收尾之间并无清晰明确的分界线。砖石结构仿佛以岩石为基底，从活生生的岩石上生长了起来。毫无疑问，图格卢卡巴德城堡很快就将会被新德里大量状似匣盒的住宅公寓团团包围。这些楼房已经层层叠叠，遍布于座座陵寝周围，而陵寝全都各自庄重肃穆地在僻静之处屹立了多少世纪；大批白色方块还在浩浩荡荡地不断前来。不过，哪怕在穆罕默德·图格卢克的弃都[151]已经遭到围攻之际，黑色的城墙依然屹立不倒。即便是对新德里而言，图格卢卡巴德城堡太过崎岖、太过广阔，委实难以占领控制。

38.锡兰[152]六日

用六天时间来游览一个国家？好吧，这取决于究竟是什么国家。许多年前，我初次造访南亚，在下船以后再度登船之前，只有区区六天时间得以踏勘印度次大陆。当时我从卡拉奇进入次大陆，再自孟买离开，一路上浮光掠影地游览了信德、焦特布尔和艾哈迈达巴德。那些短暂的见识体会固然极为宝贵，不过，到了这回我发现，当初对这一大片广袤土地的所见所察实际上几乎为零。即便就我目前的行程来说，两个月自由支配的时间看来也完全不够我用以了解占地球陆地表面如此庞大比重的这片土地。但是，从印度转换到锡兰，你待上的短短六天可以成为颇有收获的一段时间，因为在锡兰，你与之对抗的，不是无穷无尽的广袤天地，而不过是个规模完全在可控范围之内的岛屿。

你在锡兰的任务还可以再减轻一点，假如你的兴趣只是集中在岛上干燥少雨的这一侧——锡兰两千年之久的历史正是在这一侧写就，并且在当前这一章回的进程中被再次书写。锡兰的西南角总是雨水浸润，历史学家可以无视此处，因为在岛上的人类活动中，这里无甚价值，直到近来才出现了茶叶种植园和山间驻地[153]。在海拔最高、最受上流社会欢迎的那个山间驻地（名字我忘了），思乡的苏格兰女人可以租住进红砖墙蓝瓦盖的半独立式的别墅，在那里给保准能穿透厚厚三层英国织造的羊毛布料的苏格兰式雾霭冻得直刺入骨，并且以此为消遣，沉溺其中。这只是传闻，我并未眼见，因为我没觉得有什么必要去探访那些区域。毕竟，我可以在伦敦家里享受大体上同样的设施，而无须浪费时间耗费精力。

将我吸引到锡兰来的，是两本颇有分量的书：伦纳德·伍尔夫的《丛林里的村庄》和约翰·斯蒂尔的《丛林浪潮》。两位作者都是公职人员，都被派往岛上干燥的一侧，都描述了他们那些年岁里日常工作过程中的见闻。自打我读过这两本书以来，就一直渴望看看作为书中景象的遥远国度。现在，我终于一遂夙愿，现实甚至已经超出了我非同小可的预期。

然而，我一开始差点未能如愿；原来，着陆在位于岛屿北端的泰米尔城市贾夫纳以后，我们才意识到可能会被种族冲突殃及而进退不得，那段时期，种族冲突往往会给前来寻根究底的旅行者的周详计划造成破坏。在锡兰，人口多数由信奉佛教的僧伽罗人构成，但过去岛上大量理想工作却流向占据人口少数的信奉印度教的泰米尔人和信奉基督教的保加族[154]人手中，他们比周遭的僧伽罗人更有进取心，能够融入现代世界的生活。如刺在肉的僧伽罗人发现了如何行使议会民主制下多数选民自然形成的权力以后，他们不禁要滥用权力了。僧伽罗政府部门已经颁布命令，锡兰所有车牌必须标有僧伽罗语，作为少数族群的泰米尔人威胁要进行反击，哪辆车遵守这项法令，他们就横躺到车子前面去。我们别无选择，要么因为不遵守法令而束手就擒，要么被一排卧倒在前的泰米尔人拦在路上。我们夜里从贾夫纳偷偷溜往埃勒芬特帕斯[155]，总算大致离开泰米尔地区，借此逃脱了两难境地。

锡兰干燥一侧的丛林和尤卡坦的丛林很相像。草木郁郁葱葱，在干旱时节简直令人难以置信，丛林里满是飞禽走兽，叫人纳闷它们得跋涉多远才能喝上水。它们必然不折不扣全都是真正的漂泊者。黑脸猴绷紧竖起S形的尾巴，透过树叶盯着路人，然后一路攀荡到粗树枝上的安全处。

只有等你到达了堤岸，才能了解这个国家：马蹄状的中央高原上峡谷呈扇形展开，古人在峡谷出口修建了长型堤坝。每段堤岸下方，过去曾是一片广布稻田的绿洲，但后来连年的战争和无政府状态使得这些伟大工程遭到毁坏，一时将农业和人口的中心转移到了雨水泽被的西南方，不过如今又出现了返潮。堤岸正在得到修复，水库再次蓄起水，稻田正重新开垦种植，农民又开拓起不久前还是野兽之地的区域。这项修复工作之新近，体现在奇异的死树之林上——树木被上涨的水淹死了，但还没烂掉，依然遍布于修复翻新过的水库里。

如果你想要鸟瞰全景，那么可以爬到锡吉里耶顶端去——1 500年前这个悬崖被一位国王改建为一座王宫堡垒，据记载，这位国王犯下过罪行，以至于终生害怕遭到暗杀。就算你没有被悬崖斜坡上的蜜蜂蛰袭，爬上去也已经够艰难的了，但花费这般体力是值得的；因为到了顶峰，你会惊奇地发现，自己俨然回到了锡兰干燥这一侧繁华势头最盛的岁月。

39.斯拉瓦纳比尔戈拉

随着我们的车轮驶离柏油碎石路，转向未用碎石铺筑的小径路面，我的精神为之一振。地面状况越糟糕，就越是深入了解乡土风貌的好时机。毕竟，投身这次旅行，可不是为了追求舒适。要是贪图舒服，那还是待在家里更加明智。人不惜耗费时间精力出门旅行，目的在于获得知识，不过在过去两天中，这个目标一直都躲闪着我。

当你平稳地疾驰在班加罗尔到迈索尔的阳关大道上，发现自己正在横穿南印度高原，却并未与其得以亲近。只有那次匆匆造访塞林伽巴丹挽回了宝贵的一小时，才总算让我们和印度——包括其过去和现在，有所交流。站在层层重防的岛屿顶端的缺口，时光仿佛从1957年倒流回到了1799年：自该要塞遭到强攻以后，此地便再无波澜掀起。上游之处，高韦里河的流水泛着蓝光，在如同巨鳄尖牙一般白森森的礁脉浮冰间穿行而过。昔日蒂普·萨希卜[156]失去他的王国和生命的时候，那些礁脉想必也闪耀着令人目眩的光芒，流水也和眼下一样淙淙悦耳。彼时，那座小小的隐修院，一如当前这般坐落在河床中的一块岩石上，正好高踞于河水分流之地，必然是由内而外散发着平静的气息——即便是在战事那天，当围军轰袭的炮弹贴着隐修院脆弱的屋顶低空掠过的时候。这一个小时着实让人获益匪浅，但我们很快就被从中国到秘鲁都千篇一律的现代世界再次俘获了。好吧，现在我们终于下了柏油碎石路，或许即将闯出通往现实的一条道路来。

我们沿着“土路”一路颠簸行进，速度之快恰好可以避开我们车轮扬起的尘土，这时高原的面貌便呈现出来了：它在我们周围涌动，好像一片波涛滚滚的大海变幻成石，其间夹带着一些耐寒的谷类庄稼，在巨石波浪之间的波谷中生发绿芽。原野绵延不绝，直到地平线上矗立起一个垂直于大地的物体，而后又有个较小的物体出现在其顶端。斯拉瓦纳比尔戈拉！那巨大的白色雕像由山顶凿刻成形。我们今天绕道而来的目的地已经不远在望了。

从天然岩石中开凿而出的那座雄伟雕像，表现的是耆那教的祖师[157]之一——印度一大宗教的圣人；该教创始于约2 500年前，和佛教诞生于同一时期，但命运却与它更为世人所熟知的手足迥然相异。佛教的命运倒是和基督教的命运如出一辙：在改变了半个世界之后，它却失去了对其诞生之国、即其顺理成章的圣地的控制。如今，印度境内仅有的佛教徒只不过是一些聚集在比哈尔几处佛祖弘法胜地的外来的虔诚信徒，以及部分近来宣称皈依佛教，以此抗议他们在印度教中长期遭受歧视的贱民。相形之下，耆那教在印度拥有的追随者从未中止过，但也从未越出次大陆的范围去寻求皈依者。

斯拉瓦纳比尔戈拉是个充满生机活力的耆那教圣城。两座朴实无华、没有植被覆盖的山峦从高原波浪起伏的表面上拔地而起。山与山之间的谷地上，坐落着一个池塘，四周围绕的石头房子造得结实牢固，过梁和门面全都精雕细刻。两山之中较高的那座山顶上，耆那教祖师鲜明的身影耸入灼热的天空，较低的那座山则有庙宇占据山顶，并有石窟穿凿山中。我冒着正午的热度，把两座山都爬遍了，骄阳晒透的岩石灼得我双脚的脚底板发烫（两座山的每一寸土地都是神圣净土，人要踏上去必须光脚行走）。攀登的过程艰难痛苦，但却大有收获，因为爬山确实让外来的探寻者或多或少感知到了这一将自身如此雄浑有力地表现在两块巨石上的宗教的精神。

我们离开之前，不忘向此地的耆那教祭司表达我们的敬意。老人身披黄袍，身材瘦小，是该地区他这个级别唯一健在的代表。他皱纹满面，因泛起慈祥的微笑而容光焕发；在雕刻得精美繁复的石质殿堂那一派光彩灿烂衬托下，他的苦修生活显得分外惹眼，而他偏偏恰好栖身其中历经此生的旅程。

斯拉瓦纳比尔戈拉的氛围既与众不同，又难以捉摸。它完全是印度的气息，却完全不是印度教的风格。这里也像是在塞林伽巴丹堡垒的内部那样，时间倒流到了过去；但是在这座耆那教圣城里，时间倒流的程度非同小可。回流的浪潮将路过的游人席卷到至少十二个世纪之前的过往年代——彼时，商羯罗阇利耶[158]在人世的短暂逗留尚未将印度教扶上目前轨道，印度还保持着原先的面貌。耆那教是这一古代印度原生态的残余，时间的流水只不过是将其湮没了。起先是商羯罗尚武的印度教，而后是马茂德[159]尚武的伊斯兰教，都如潮水般吞没了次大陆。只有星星点点的耆那教团体还在洪水表面抬起头来，正如屹立于海洋般的高原之上、自山巅凿就的那尊雕像一般。那尊高耸的塑像面容华贵、姿势笔挺，让受过古典教育的西方访客不由联想到了公元前6世纪雕刻于希腊的一些雕像——那个古老的年代，正是玛哈维拉在印度创建耆那教的时间。印度成为商羯罗造就的模样，究竟是得还是失呢？且把这一问题提交给祖师吧。他的石质双唇将会继续微笑不已，石质双眼将会继续凝视太虚。这位智者早已超越了历史的一切机遇和一切变故，因此我们提出的问题不会从那极度平静祥和的面容上得到任何回答。印度教的印度必须自行寻找答案。

40.阿姆利则和拉合尔

来自明尼苏达州的读者，如果可以发挥想象的话，请设想一下人类天性任意妄为之至，竟在明尼阿波利斯和圣保罗之间挖开一条国际边界，把你们壮丽的明州一分为二。设想住在这条骇人听闻的界线西北的每一位天主教徒，为了保全性命必须尽快逃离，放弃家园、工作和财产，跨过分界线，到安全的那一侧去过流离失所的生活。设想每一位处在界线东南的新教徒也必须朝反方向进行同样悲惨的迁徙。再想象一下，穿过新边界的公路交通完全给切断了（有一块宽达两英里的无人地带，两边的车辆都禁行）。铁路交通总算幸免于难，但减少到一天只有一列车。在跨越过可怕的边境之际，列车上的武装卫兵就要变更。设想了所有这一切情形，你就能想象出发生在现实世界中不幸的旁遮普地区及其双子古城阿姆利则和拉合尔的场景。

阿姆利则是锡克教创建的城市。金庙设立在荒野之中，一座世俗的城市随之在其周围发展兴起。不过，直到1947年那带来致命打击的印巴分治，住在阿姆利则的锡克教徒做梦也想不到他可能会被禁止在拉合尔继续他的营生，而住在拉合尔的穆斯林也想不到他会被禁止在阿姆利则区域拥有和耕作田地。拉合尔是锡克教徒和穆斯林共同的都城，广阔的旁遮普农村地区是他们共同的生活来源。

为什么由来已久的世仇会积怨难消，迫使这些昔日交织混居在一起的族群不惜代价，硬要分出你我呢？在对双方都深怀同情的外国探寻者看来，他们给自身带来的命运似乎令人啼笑皆非；因为就外人而言，锡克教的信仰和伊斯兰教彼此很相似。阿姆利则的氛围让西方观察者感觉显然是伊斯兰世界的，而且毫不夸张地说，几乎是新教徒式的。印度教的信仰颇有随性杂乱的气息，而锡克教的信仰则一丝不苟，和清真寺或者加尔文教派教堂里的仪式一样井然有序。格兰斯沙希伯[160]——锡克教正统派的圣典，是一部选集，除了选取锡克教信仰创始人拿那克宗师[161]的作品之外，迦比尔[162]和其他穆斯林神秘主义者的作品也在其中拥有一席之地。格兰斯沙希伯受到的尊崇，远远超过了基督教新教的圣经崇拜。为什么锡克教徒和穆斯林——说到这里，还有印度教徒，就不能在不分治的旁遮普地区继续并肩生活呢？人类天性中的任意妄为真是人类生活的神秘之处。

我们搭乘国际列车抵达了拉合尔，没有节外生枝，还比预计到达时间到得早了一些。看见兰季特·辛格[163]的陵寝挤在堡垒和清真寺之间，感觉真是不可思议，在拉合尔穆斯林聚集区域最为敏感的地点安放锡克教军事领袖的墓穴，这无疑是一种挑衅行为。不过，话说回来，那座雄伟肃穆的大清真寺——其庭院比次大陆上的任何一座清真寺的庭院都大，是谁建造的呢？是奥朗则布。又是谁犯下将贝拿勒斯最重要的印度教寺庙夷为平地、就地建立起清真寺的挑衅行径呢？还是奥朗则布。还能是别人吗？就这样，犯错和纠错的故事从过去一代代延续下来。

分而治之的结果，是拉合尔在政治上变得尤为重要。拉合尔不再是统一的旁遮普地区的首府，但如今却成了统一的西巴基斯坦的首府。然而，它已经不复往昔基姆爬上著名的大炮[164]（依然屹立在原地）之际、尚是三种宗教信徒共同居住的城市的风貌。阿姆利则的未来更加确定了，因为只要锡克教正统派持续存在，它作为锡克教宗教中心的位置就保持不变；锡克教徒虽然失去了旁遮普，却赢得了世界。今天他们在整个印度都站稳了脚跟（在每辆滚滚行进的公交车和出租车上，你都能看见那独树一帜的大胡子和包头）；而且，他们并不局限在印度的国境范围内。他们已经一路朝东，行经缅甸、新加坡和中国香港，到达了加拿大太平洋沿岸的坡地。他们是这个星球表面最高大魁梧的人——强壮有力，还有点令人生畏。倘若人类生命能挺过人类历史目前这一篇章，那么锡克人必然将继续出现在地图上。

41.犍陀罗

亚历山大率领的希腊大军打败并占领波斯帝国以后，通过在关键要隘建立起自己人民的拓居地的方式，切实有效地掌控了他们突如其来征服的广袤土地。对于这些大多来自希腊的殖民地开拓者而言，这一做法意味着永久地自行流放到陌生又不合心意的气候地貌中去：上埃及炎热的峡谷、安纳托利亚和伊朗荒凉的高地、伊拉克和旁遮普屡现季节性气温极端变化的平原，或者幼发拉底河从亚美尼亚的群山道阻且长地流往巴比伦黑土地一路蜿蜒所经行的沙漠。希腊拓荒者刚毅勇敢和吃苦耐劳的精神委实令人钦佩。他们在杜拉欧罗普斯的社区建在凸悬于幼发拉底河流经的沙漠段中的悬崖峭壁之上，维系了五六百年之久。我虽尚未亲眼目睹过杜拉，但至今仍屹立在巴比伦广阔的毛石土墩上的希腊小剧场依然栩栩浮现在我脑海中。

这些在异乡环境中坚定不移的希腊人都是英雄；不过，当他们在亚洲国家碰巧找到某个地区仿佛在此能感受到故土乡情之时，他们自然是欢欣鼓舞。他们希腊家乡的翻版之一，便是树木繁茂、水源充足的约旦河以东的山区。希腊人一眼相中这块宝地，将其变为底卡波利斯：一连串的希腊城邦，数量达十个之多，其中如今保存得最为完好的是杰拉什，而最知名的则属盖达拉，也就是加大拉的猪群[165]和挽歌诗人墨勒阿格[166]的故乡。另一个地处亚洲的希腊是犍陀罗，位于喀布尔河流域，喀布尔河是印度河右岸的主要支流。此处几乎到了希腊人新版图最东方的边缘，是一片希腊式的山峦、清泉、溪流、草地和葡萄园的沃土。这里必然是传说中的奈萨，酒神狄俄尼索斯的出生地。希腊人由衷喜爱这个印度的天堂，就像他们喜欢距离较近的外约旦[167]的群山那样。从爱琴海的海岸到犍陀罗路途遥远，但希腊的统治却在这里持续了三百年之久，此后希腊文化的影响又多达四五百年时间。

希腊人一发现犍陀罗便紧抓不放，算不得稀奇；因为不同于外约旦的底卡波利斯，犍陀罗兼具了希腊殖民地开拓者两方面的希冀。这里不仅是合乎他们心意的新家，还是至关重要的战略要地。喀布尔谷地是出入贯通印度次大陆和中亚众多绿洲，乃至穿越伊朗高原和巴比伦平原，直达地中海沿岸的多条路线的交汇点。由于向希腊人产生了这般双重吸引力，犍陀罗在西亚各地区中显得独一无二。在亚历山大征战二十二个世纪之后，这一地区能如当初深深吸引了希腊人那样令后来的英国人着迷，绝非偶然的现象。

就像一百二十年前我的同胞，就像犍陀罗笈多[168]——亚历山大的印度同代人和竞争者那样，我从印度一侧靠近了犍陀罗。如今，旁遮普的五大河流由沟渠网络交织到一起，从苏特莱杰河到杰赫勒姆河，田野地毯般延绵不绝。不过，在杰赫勒姆河西岸上，有盐岭高踞，和月球一样荒芜不毛；待你从这道屏障和喜马拉雅山脉南麓间穿行而过之后，你发现自己身处一片嶙峋的荒野中，居于此的唯有军营驻地之城拉瓦尔品第。你必须奋力前行，从品第西北方向出发，沿着舍尔沙[169]的主干道，进入位于更遥远山脉间、由一座引人注目的约翰·尼科尔森[170]纪念碑当关的山口，届时你会发现自己置身于另一个世界，周遭流水冲刷，野花遍地。这里坐落着稰叉始罗接连三座气势雄伟的旧城遗址：先是印度和波斯的旧城，其次是希腊旧城，第三座是贵霜[171]旧城。你或许算是，也或许算不上已经跨过犍陀罗公认的边界，历史学家对于稰叉始罗是否包括在内还存在争议。不过假如以地貌和气候作为考量的话，你已经在犍陀罗了。

希腊人的犍陀罗和恺撒的高卢一样，被一分为三：位于印度河以东的稰叉始罗流域，位于开伯尔山口以东的喀布尔河下游流域，以及进入瓦萨克峡谷前畅行天地间的喀布尔河上游流域。

我们立足于河流发端之处，抬头凝视着峡谷，而后向开伯尔山口前进；一两个小时之后，我发现自己到了著名的山口西脚，正好极目远眺阿富汗。当我侧身移向作为边境标志的那条石灰水粉刷过的石头界线、伸长脖子略微窥探耸立在卡菲里斯坦之上的兴都库什山脉时，阿富汗边防检查站的一名士兵粗暴地朝我喝叱，让我保持距离。与此同时，他倒是殷勤地放下横跨道路的锁链，好让一头骆驼通过，那家伙昂着头，一点都没受到盘问就过去了，抬脚从锁链上经过时，那副架势简直不屑一顾。这当然完全符合规定。我没有阿富汗签证，而那头骆驼，毫无疑问，早就拿出三张护照照片（正面照和侧面照，两英寸乘以两英寸半大小），并且填写好公开其父亲及祖父姓名和出生地的表格。实际上，它遵守了规定，而我却没有，所以我没有立场抱怨。尽管如此，我还是倍感委屈，甚至更确切地说，是感到妒忌。我对自己发誓，总有一天，我要循着那头骆驼的脚步，要像它那样趾高气扬地踢开那放低的锁链。没错，在有生之年，我也要踏上犍陀罗。

42.消弭的边境

这个科技时代中多么经典的现代生活场景啊！峡谷的入口即将被大坝封锁住，一条待作分流之用的隧道已经凿穿了山腰，以便大坝打地基的时候可以将河水引开。工地散乱遍布于平原上，工人的住宅区依托支墩屹立在狭窄的山谷此侧或彼侧爬满山坡。这些如蚂蚁般蜂拥而来，忙于挖铲、爆破、运载、拼命干活的劳工都是什么人呢？我向加拿大籍的劳工总管提出了如上问题，他告诉我，他们都是当地部落人：来自河流北面山区的莫赫曼德人，来自南面山区的阿夫里迪人。工程由加拿大人执掌主持，不过这片荒野可不是加拿大地盾[172]或者落基山脉。我们处在瓦萨克峡谷的出口，喀布尔河正是一路奔腾，从贾拉拉巴德平原经由此处流往白沙瓦平原。我的加拿大顾问在两个截然不同的世界中都来去自如。当他转身同手下说点什么的时候，他的语言从英语切换成了乌尔都语。他是在北方邦传教的加拿大传教士的儿子，印度斯坦语——继而衍生出乌尔都语和印地语的通用语，是他的第二母语。

瓦萨克大坝是科伦坡计划[173]框架下加拿大赠送给巴基斯坦的礼物，这个项目设计可嘉，旨在解决巴基斯坦人从英国人手中，而英国人又是从锡克人那里接过来的边界问题。山区草木不生、荒芜贫瘠，位于湍急河流的河床上的可耕种地块数量稀少且面积狭小，而高地人数量众多又嗷嗷待哺。他们要么饿死，要么到峡谷所通向的东部平原去讨生活。他们不会甘当饿殍，坐以待毙，因此，对于平原上的统治者而言，除了和高地人争战之外，只有向他们提供其他工作这一选择了。

在边境历史上，在直到1947年将权力移交给新成立的巴基斯坦政府方才宣告终结的英国统治的那个世纪里，战争频仍，突然袭击、惩罚性的征战、报复行动和更大规模惩罚性的征战形成了恶性循环。历史不停地自我重复，但又趋向于导致边防负担越发沉重，和部落人付出的努力不尽相符。数千高地人配备了现代步枪——从界线那头买来或偷来的，或者是通过巧妙模仿西方型号自行制造出来的——他们能够牵制大量常规部队，装备有复杂昂贵的器械，而且补给线上还有一大群非战斗人员帮忙。双方的平衡开始向野蛮人这一方倾斜，而且步伐在逐渐加快；罗马帝国和中华帝国边境线的历史见证了故事可能画下句号的一种方式。日渐加剧的财政负担有可能将最终击垮防御，到时候野蛮人可能涌入平原，就像他们自己的山间激流那样滚滚而来。

这样完结的方式并不是一贯如常又四海皆准的。举例而言，1745年苏格兰高地人曾所向披靡，一路推进到德比，但终究也没有侵占英国。恰恰相反，他们倒是被吸引到了格拉斯哥的新磨坊和上加拿大[174]的新农场，由此从好斗的野蛮人被改造成了体面勤劳的市民。如此般终结边境战争的方式可谓皆大欢喜；时下，两百年后的今天，巴基斯坦政府正力图让帕特汉边境的情形以苏格兰的美满方式得以了结。假如英国的统治还继续的话，或许就会那样收场，因为英国统治的那个世纪早已将现代世界带到了帕特汉高地人的茅屋门口。不管怎样，变化的景象目前正在进行之中，作为英国统治政权后继者的巴基斯坦在解决边境问题上表现出的大胆创新相当值得称道。我和一位官员会谈过，当时他已决定从瓦济里斯坦腹地的勒兹默格驻地撤回军队。“我们将这个地区交给你们。”他对瓦济人说道，“你们可以随心所欲处置。”部落人都大吃一惊，结果不但没有把撤空的军营夷为平地，反而将其视如宝贵的公共财产，爱护有加。

那些在瓦萨克大坝安居乐业的阿夫里迪和莫赫曼德劳工不会回到他们的山区茅屋。等瓦萨克工程竣工，他们会占据目前所把持的大片平原荒地，届时瓦萨克水库将会蓄水灌溉那些土地，而且水库产生的电力将给他们提供家庭用电。

我参观了位于白沙瓦和科哈特山口之间无人管理地带中著名的兵工厂。那里的枪炮工仍在使用由脚踏轮驱动运转的车床，不过他们的工场如今由白沙瓦的电站提供电力照明，因此，未来对擦枪走火事件的反击报复行动，将不会是惩罚性的征战，而是采取诸如威胁要切断电源这种对付逾期不缴季度电费给电力局的做法。由于仰赖了电灯、医院和学校，部落人确实只能乖乖听凭现代文明的摆布。不久以后，那些车床将由电力驱动运转而不必再用脚蹬了，工匠将生产出自行车和公共汽车，而不再是目前他们库存待销的步枪、左轮手枪、刀具和战斧。他们的子女将去上白沙瓦大学（那里已经建好学生宿舍，伙食、住宿和学费全免）。他们的孙子将成为汽修工，孙女则成为速记打字员。这是浪漫故事的平淡结局吗？好吧，假如故事如此般完结，那可了无遗憾，因为真要细究起来，表面看来浪漫的边境故事原来是那么野蛮不堪。

43.摩亨约达罗和哈拉帕

待到将来回顾起来，关于目前这一世代的记载，会作何解读呢（假设我们让后人保留记录，不把我们抹煞掉）？我猜想，我们的时代，将会因为吊诡地兼具了惨重的失败和非凡的成功，而被后人铭记。以和谐共处、四海升平方面看，我们已经一败涂地；在挖掘先辈被遗忘的成就方面，我们则大获成功。我们有生之年中，至少有三大此前湮没了数千年的文明，随着考古学家的探铲重见天日：爱琴海克里特岛上的米诺斯文明、华北黄河流域的商朝文明、西巴基斯坦的印度河文明。多年以前，我曾游览过米诺斯的克诺索斯和斐斯托斯，此后一直心心念念，想要参观摩亨约达罗和哈拉帕——印度河文明迄今发掘出的两个主要遗址；如今，在我眼下这次环球旅行途中，我终于一偿夙愿。

两处遗址皆是突兀矗立于广袤无垠的原野上的高岗，其高度和范围力证了公元前两三千年印度河文明兴盛时期印度河河谷城市生活的规模。这一文明是完备的工商文明。砖块的尺寸和质地是最先让参观者眼前一亮的特色。要想和这些四千年前烘就的泥砖媲美，恐怕最时下、现代的砖窑也要在技艺上煞费苦心。若不是来自地土层的盐分渐渐混进去，造成了腐蚀，那些砖块简直可以万古长存。其次引起人注意的，是这些上佳砖块所派用场之切合实际。两座城市都规划在长方形的平面图上，街道井然，虽宽度不一，但阡陌纵横均呈直角。在建造者的计划安排中，列入首要考虑的项目是下水管道、公共浴室和谷仓，而非庙宇和宫殿。公共浴室筑造得密不透水，效果极佳。谷仓建立在河边的码头，运输方便。不过，城市规划者并没能预见到，随着时间流逝，河流都将如何造化弄人。印度河已从摩亨约达罗的码头悄悄溜走，拉维河也从哈拉帕的码头偷偷跑开。但其实无关紧要，因为早在河流弃绝它们荒芜不毛的流经之地以前，两座城市都已经毁于战火了。

建造了这两座伟大城市又栖居其中的是何方神圣呢？居民的来源是个谜团。两座城市似乎不像乌尔或者巴黎那样，是逐步建起的，倒像华盛顿、纽约或者堪培拉，是预先在平面图上仔细斟酌规划而成的，两处文化留存的遗迹几乎没有显示出同更加原始的俾路支古代文明有所关联的迹象。这间接地说明，印度河文明的祖先不仅来自次大陆之外的某个地方，而且那地方还颇远。他们在印度河谷地站稳脚跟以后，与位于底格里斯河和幼发拉底河地势更低的谷地中的苏美尔文明有了往来。苏美尔遗址上已发现有用印度河文明的字母刻写的印章。虽说迄今为止这套字母难倒了要破解它的种种尝试，但至少表明，它并非起源于苏美尔人的楔形文字。因此，伊拉克不可能是印度河文明的起点。那么是从伊朗引进的吗，抑或是来自遥远的安纳托利亚？摩亨约达罗显然是其中心点，正是在这里，侵略者穿过博兰山口才能进入次大陆，抵达印度河西岸。在自西北而来的较晚一波侵略者印度之前，这一文明传入印度到达了东方多远的地方呢？近来已在东旁遮普地区发现一处新的印度河文化遗址，卡提阿瓦半岛还发现了另一处。等塔内瑟尔和马图拉的大型墓冢最终打开后，印度河文明会在略低一些的地层中揭示其存在吗？

雅利安蛮族有可能是印度河文明的毁灭者，但是可以确定，他们又是印度河文明的继承者，正如我们所知的，尽管他们努力保持他们入侵的种族和文化纯粹不受混杂，可终究还是顺从了次大陆上先前的住民。秉持印度河文化的人在印度土地上生活的那个千年当中，所走的也是同样的道路吗？他们严格讲究实际的城市布局，令外行的观察者都认为带有完全非印度的色彩。他们对有效排污的切实考虑，恐怕几乎直到人们记忆犹新的年代了，这片土地上的原住民从来都不曾有过，即便到后来也是受国外启发才产生的。但现在且看看这枚印章：尽管我们看不懂铭文，可毫无疑问，图案所呈现的是湿婆神，这头壮硕的瘤牛只可能是湿婆的坐骑南迪。是哈拉帕和摩亨约达罗的建造者将南迪和湿婆从他们尚未得到确认的起源地带过来的吗？抑或是他们发现南迪和湿婆已经主宰印度，就开始在此受其影响，一如他们的继任者雅利安人那样？

真是一连串悬而未决的难题和疑问。或许，考古探索的尖嘴镐某次幸运一击，会在这些字行尚未付梓前，就照亮我们身处的蒙昧黑暗。

44.从卡拉奇一跃前往贝鲁特

我们于凌晨四点半一跃升空——这个糟糕的时间说来还算好的，但是当我们不得不两点半就爬起来的时候，可实在是糟透了。我们翱翔空中之际，只见月光下，作为俾路支东面边界的赫布河的河水闪烁着，微微泛出银色的光泽。一会儿工夫，我们就到了海上，想必那时我打起了盹；因为等我接下来再度察觉感知天地万物的时候，我们正经过巴基斯坦和波斯之间的边境，黎明追赶上来了。属于波斯的俾路支那幅阴沉惨淡的景象，让我一览无余。“上帝创造俾路支时，他发笑了”；当他创造阿拉伯半岛时，肯定又笑了。这下迎面而来的就是阿拉伯半岛，突然间浮现在水上，而阿曼湾已经在我们身后，我们正呈直角巡航，飞越过状似皱巴巴的牛皮纸一般的一系列山脉。在地球表面这块布满皱纹的皮肤上，没有丝毫生命的迹象。二十八年前，我乘船以相反的方向穿过霍尔木兹海峡之际，阿拉伯半岛顶端的穆桑代姆角云层密布，不过当初是多雨的9月，而今是干燥的3月。

这会儿，阳光照亮了机舱窗户，牛皮纸似的山脉已经摇身一变化成黄沙。没错，当上帝把石油埋入沙漠底下的时候，他肯定是发笑了，而当外交官们聚集围坐在小比例地图边，漫不经心地在他们以为永远成不了气候的地区上划出干净利落的直线作为边界的时候，上帝肯定又笑了。可笑之处在于，他们签署条约的时间，恰逢石油勘探者开工之前。倘若外交官们等到勘探完成之后才进行谈判，他们就会针对阿拉伯沙漠的每一平方英尺土地紧张地讨价还价，仿佛那是萨尔或顿巴斯；因为沙漠阿拉伯[175]的财富如今已经远胜霍尔木兹和印度。

接着沙地消失了，我们再次飞到了水面上；我朝右肩后方眯眼看去，凝望海峡的咽喉要道和格什姆岛的残影，但我的眼睛旋即被拉雷斯坦和法尔斯连绵群山的全貌迷住了。关于前三层山景不存在什么疑惑，但位于第四层的，究竟是岩石还是云彩呢？假如是质地坚实的岩石，那必然是高原的边缘，亚兹德和克尔曼的绿洲肯定就在那庞大的帷幕之后。

眼下山脉突然一转，茫茫大海骤然从蓝色变成了褐色。我无意中正巧看到两河从亚美尼亚的群山上一路裹挟带来淤泥，经年累月地以此填充海湾的景象。堆积的淤泥透过薄薄一层海水呈现了出来，我极力想分辨大海是否已经到头，陆地是否开始出现，这时冒出了棕榈丛和一座房屋，于是问题迎刃而解——这可是自打四五个小时前我们从卡拉奇机场起飞到现在我们所见到的第一处人类生活的迹象。棕榈丛和房屋迅速倍增，泥滩涂都被水路隔开，还有轮船航行在水路上。这个地方除了是阿拉伯河[176]之外还可能是哪儿呢？没错，一定是阿拉伯河，这迷宫般难以置信的结构，环绕周围的住宅区整齐划一，现在倒把棕榈丛挤到了一旁——这里只能是阿巴丹。卡伦河汇入阿拉伯河的河口更是一锤定音，彻底了结了问题。想当初，漫漫二十八年前，我坐船沿阿拉伯河顺流而下，望着卡伦河上游的波斯，我是多么徒然神往啊！如今，我再次向上游望去，心里充满期待之情，因为这回老天开眼，我将会按照预定路线造访波斯。

接着来了又去的是巴士拉；我们飞过一片暗淡的湖泊，在湖泊北面，阿拉伯河汇聚了三条支流的河水。阿拉伯河之平淡乏味，委实出人意料，其支流都不过是涓涓细流。那条支流肯定非卡尔黑河莫属，但另外这两条河真是底格里斯河和幼发拉底河吗？“那一弯小溪是什么来着？”曾经有位美国来客询问我的一位老朋友，当时他们正面对面坐在通勤于伦敦和牛津的列车上。“是泰晤士河。”“不会是著名的泰晤士河吧？”——“没错，就是著名的泰晤士河。”于是美国人顿时泄了气。从空中来看，著名的底格里斯河和幼发拉底河同样不过如此。

我的天哪，这里是纳贾夫[177]，我瞄到了金顶[178]。骄阳正全速奔上中天，在其火力不绝的照耀下，金顶像块燃烧的玻璃一般光彩夺目。我们疾速越过飞沙走石的沙漠之际，棕榈丛阴暗的边缘渐渐消失在视野之中。出现了平坦的干草原和干燥的峡谷、干草原和峡谷、峡谷和干草原，如此循环往复。风景地貌变得单调乏味，突然间我的眼珠差点弹了出来，原来这儿出现了一个流淌着天蓝色河水的峡谷——峡谷变得陡峭险峻的时候，蓝色的河流形成了白色泡沫。这必定是豪兰干河[179]，可谁听说过有河水在干河当中流淌的？不过最后出现的，才是奇迹中的奇迹。两道白雪皑皑的山脉一前一后现身了：前黎巴嫩山和黎巴嫩山。沙漠棕褐色的沙砾变身为一连串黑色的小火山，而后又转变成绿地。我们路过了姑塔绿洲。经过阿巴纳和法珥法以后，我们越过大马士革，又过了12分钟，我们已经跃过那些壮观的白色山脉，在一片海洋上空盘旋着开始下降了，这可不是波斯湾，而是地中海。马尔诺斯特姆[180]、贝鲁特，哎呀，我几乎回到英格兰了，真够虎头蛇尾的。今天早上我还凝视着俾路支呢，眼前这一切是真实的吗？

45.绕游以色列

当你从贝鲁特出发南下游走，临近危险地带的最初预兆，便是横亘在西顿北面工事附近道路上的军事检查关卡。这一头道关卡不算太当真，平凡无辜的旅行者无需听令出示任何特别文件，即可顺利通过。从西顿开始，他便可以继续驾驶，一路畅通无阻地抵达提尔，在那里驻足于古城挖掘出的断壁残垣之间，眺望属于腓尼基提尔的“埃及港口”，他会发现，沿着南方的地平线，边境竟然尽收眼底。东西走向的一系列山脉在纳库拉角倾斜着伸进海洋，而在山的那一边，他知道是曾经被称之为加利利的土地。

希腊人把纳库拉角叫作“提尔之梯”。虽说在纳库拉角，所谓的阶梯现已撤除，但如果人与骡子准备攀爬过直插入海的山脊的陡峭之处，他们还是通过得了——就像他们能通过贝鲁特北面的狗河[181]那样，而在狗河这个地方，从公元前13世纪的拉美西斯二世[182]到1942年的英国人，一连串征服者都在岩石上凿刻下了他们通过此地的记录。仔细看看加来—开罗铁路在贝鲁特—纳库拉这一路段的铁轨，如今都因废弃不用而锈迹斑斑；位于分水岬远方那头的海法，感觉仿佛还有百万英里之遥。

我们在提尔转向内陆，途中经过一个破败的棚屋城，里面的难民都来自如今已算是以色列境内的地区，我们继续朝当前的目标进发：阿米尔山以及俯瞰这个什叶派穆斯林国家的两座十字军城堡，托龙堡和博福特堡。对历史学家而言，阿米尔山可谓相当耐人寻味，因为16世纪伊斯玛仪沙[183]及其伊朗王位的继任者们正是在这里，聘请了什叶派教宗教学者，去教导正统的逊尼派穆斯林波斯人行以萨非王朝所强力推行的非正统的信仰方式。如今南黎巴嫩什叶派教徒发迹，依靠的途径不是在伊朗作为神学家，而是在美国经营商店。他们当中有一些人在当地首府奈拜提耶为自己建造了富丽堂皇的宅第，借此彰显他们在新世界经商获得的成功。至于博福特堡和托龙堡，则不单是历史学家，任何性格中有点浪漫情感色彩的人，都会流连忘返其中。

我此行并没有特别关注以色列，但我对当今时事的兴趣并不亚于对较早先历史的热忱，对于今天的行程即将把我们带到——如果我们到得了的话——距黎以边境仅有投石之遥的地方而不入，我就没什么好遗憾的了。从地图来看，从提尔到两座堡垒，我要走的道路向下伸展，进入黎巴嫩的东南角以后又朝北延伸，并且越发贴近停战线，一直通到以色列北端对面，显然延展到几乎和危险的边境仅仅一步之遥的位置。多么扣人心弦啊！让我们出发吧，去看看会发生些什么事。

其实无非就是一系列在军事检查关卡的谈话，关卡都横跨在道路上，彼此间隔的距离越来越短。我手里持有一份神秘文件，得以接二连三地轻松过关。黎巴嫩军方当局不辱使命，非常严格仔细，但态度也同样亲切友好，我的“芝麻开门”证明行之有效。因此，我们按时在提卜宁登上了托龙堡顶端，还有一位待人和蔼的士兵被派来给我们带路。在城堡顶端，我们的眼睛扫过下方起伏不绝的灰白山崖和绿油油的玉米地，很快就被博福特堡吸引住了，那可是我们此次出行的主要目标，就雄踞在东北偏北的远方。我们完成初步目标后便往下走，再次出发踏上我们向南挺进的路途。

待我们拐过大转弯处并穿行过迈斯杰贝勒小镇，我们发现了一座村庄，村里有些很高的建筑，就在我们右前方居高临下的小山顶上。“那是马纳拉。”我们的司机说道，“在以色列境内。”他说话的时候，还拿眼角偷瞄了我一眼，观察他这番追求轰动效应的通告有何效果。发现自己距离敌对的邻国仅几百码远，我确实感到心头略微一颤。几分钟过后，我们比之前还要接近黎巴嫩难以对付的邻国。在阿代塞村的出口处，道路陡然转向东面，爬过位于地中海和大裂谷之间、从土耳其往南延伸穿过亚喀巴直抵坦噶尼喀的分水岭。转眼间，峡谷平坦的腹地跃入眼帘，还有呼勒湖，就在人右肩后方，在那南边遥远的地方；对以色列的这匆匆一瞥相当惊艳。曾经部分覆盖住这片谷地的沼泽地被改造成了如同象棋棋盘一般的田野，其间点缀散布着大村庄或小城镇。一排排公寓高楼和人造林都是鲜明的特色。对面的斜坡之上，叙利亚笼罩在遮蔽住黑门山[184]积雪的云层下，显得昏暗阴沉。

距离右手路边不足投石之遥、仅有一步远的那块白色塔糖是什么呢？肯定是边界标记，再瞧瞧，这里接二连三地出现了。不为人所察的眼睛可能正在远处透过双筒望远镜跟踪着我们，所以我无意擅自进入，哪怕是踏入一个脚趾头的长度。不过这是条分岔路，跨过边界延伸到了右边，通往那头大约四分之三英里开外的一座村庄。那座村庄肯定属于以色列，事实确实如此：那是位于以色列最北端的麦图拉。现在再看看侧道：你会注意到，路上杂草覆盖了大半。就像加来—开罗铁路的贝鲁特—海法路段，这条路已经长达九年时间不能使用了。曾几何时，人可以沿着这条路从黎巴嫩径直进入巴勒斯坦。可是，如今已经不再有称作巴勒斯坦的国家了，原先进入巴勒斯坦的道路也就破败了。

46.博福特堡

在黎巴嫩境内驻足观望以色列境内的麦图拉，人身处的位置正是迈尔季欧云南边的开口。迈尔季欧云意为“清泉牧场”：美丽的田园有着多么动听的名字啊。这是一片肥沃的山区盆地，源源流淌的清泉为约旦西北提供了水源，而后这些泉水流经开口，进入裂谷的以色列区段。现在，置身坐落于美丽的迈尔季东缘的希亚姆村，我凝视着黑门山南麓朝着巴尼亚斯的方向——那里有岩洞泉水被命名为帕尼翁[185]，以纪念希腊神话的潘神。西亚的马其顿皇帝安条克三世[186]曾在此打败他的马其顿同辈对手埃及王[187]，从埃及王手中夺走了“叙利亚空谷”[188]。我的伫足之处具有极为重要的历史地位，何况还是进入圣地的咽喉关口。原来，帕尼翁变成了后来的凯撒里亚菲利皮，彼得不正是在此处，宣告他相信耶稣就是弥赛亚吗？

不过眼下日过中天，我们必须割弃不舍，离开这个挤在约旦河和利塔尼河之间的迷人台地，去往那高耸的博福特堡了。城堡就在我们东方的地平线上——看炮弹或火箭飞射感觉很近，但是照公路走起来真是遥远得很。再次穿行过迈尔季欧云后，这回我们一头钻进利塔尼河的峡谷，在每一个下行的急转曲折处，博福特堡都更加高大、距我们更近一步了。现在我们到了巍峨的城堡的正下方，城堡和我们之间全无阻隔，除了倚靠高达数百英尺、无法攀登的悬崖峭壁一直奔腾而流的那道清江绿水。当我们最终靠近博福特堡之际，取道的入口在另一侧，而且路线可谓迂回曲折。我的“芝麻开门”在这儿差点辜负了我。一路上，多少关卡都在这份不可思议的文件出示之后被一一攻克，因此我想当然地以为它所向披靡。但在此地，在最后一道军事关卡，几乎就在距博福特堡高踞的山脊西麓仅一箭之遥的地方，陆军中士吃不准了：“文件没提到博福特堡的名字。”——“是没提到，但是它准许持有者进入南黎巴嫩所有的名胜古迹，你承认这座城堡算是一大名胜古迹的吧。”——“很抱歉我不能放行。”——“嗳，你可不可以给你的长官打个电话问问看呢？”——“好吧，我派个士兵跟你们上去。”就这样，在这位一丝不苟的中士的疑虑面前，那份不可思议的文件最终还是占了上风。

站这座险崖上雄伟城堡的顶端所看到的景色堪称世界奇迹。在西边，什叶派教徒居住的乡村延绵起伏，蔓伸到闪闪发亮的海边；在东边，从站在悬崖边缘的双脚之间径直向下俯瞰，此时奔腾的利塔尼河的流水声不绝于耳。曾几何时，在某个地质年代里，利塔尼河一路激流，将河水注入了约旦河之后不分你我；但后来却突然改变了主意，朝西呈直角陡然一拐，投奔往地中海去。假如人为的边境线也和自然分界线一样古老，你恐怕会胡思乱想，以为利塔尼河是躲开以色列，转了个90°角，以保持在其祖国黎巴嫩共和国的边界之内。

现在请抬起视线，从你的脚下游移到鼻梁上方，察看整个东方的全景：黑门山令人心生敬畏，即便是在云彩遮蔽了山顶积雪的情况下；再看看麦图拉，这下可不是平视而是俯瞰了。从博福特堡来看，以色列北面的前哨基地仿佛是个巨人的脑袋，巨人把双脚安插到裂谷里头，将下巴搁在迈尔季边缘休憩。巨人的脑海里都闪过了哪些念头呢？他是不是正以垂涎的目光，觊觎着美丽的“清泉牧场”？至于我们呢，感到心满意足。我们来过了，我们征服了存有疑虑的中士的顾忌之心，我们目睹了想必是世界上最蔚为壮观的一大美景[189]。一天的收效至此已经足够。当我们朝海岸，朝贝鲁特行进之际，壮美的城堡久久地悬浮在我们背后，停留在我们目力所及的视野范围之内。后来路上一个急转，一座小山遮住了博福特堡，山肩周围显现出了包括储油罐、精炼厂和抛锚停泊的油槽车等在内一片不合时宜的景色。沙特阿美[190]的输油管道，一路从沙特阿拉伯到苏伊士运河靠法兰克一侧[191]的大海，最后在此达到了终点。场景的变换已经结束。太阳是时候下山了。

47.浩兰和德鲁兹山

随着我们的轿车从大马士革拐入南下的出口，我简直难以相信自己的运气竟然如此之好。也就一两天以前，我还在发愁，不知道作为一个英国人，自去年秋天入侵埃及[192]之后还能否获准进入叙利亚。然而现在，我在这里，在叙利亚的土地上，沿着世界上最知名的一大公路启程出发了：穆斯林朝觐者之路，圣经中的“王道”[193]。汉志铁路在我们边上向前延伸，我的思绪也沿着铁轨疾驰，一路领先于轿车：耶尔穆克河的峡谷，最后的东罗马军团被穆斯林阿拉伯征服者击溃之地；灌溉充分的底卡波利斯地区那些希腊人建造的城市；位于卡拉克的十字军古堡；穆阿泰，穆罕默德尚在世时罗马人镇压穆斯林第一次北上袭击的地方；然后是托马斯·爱德华·劳伦斯[194]在第一次世界大战中炸毁的所有桥梁和涵洞：所有这一切都在我们行经的路上，如果沿路前行得足够远的话。我的白日梦早已将我带到了麦地那；我们现在经过的风景地貌一片荒凉，继而助长了我的幻想。从大马士革出发的南方大道并不越过姑塔绿洲——大马士革的天堂，遍地是活水溪流滋养下的杨树和果树。行至地势低处，两边都有光秃秃的山丘隆起，穿过山间的山口后，黄褐色的荒原上突然冒出了一长条绿带，沿一条不知何去何从的小河两岸分布。这会不会就是著名的法珥法河？我们果真是在向罗马帝国的谷仓进发吗？这里的土地确实开垦了用于耕种，但土壤看起来过于干燥贫瘠，种植不了小麦。

在到达德拉所耗费的那两小时路途中，我就改变了看法。土地的颜色很快变成了斑岩般深红色。我们正驶经分解过的玄武岩，世界上最肥沃的土壤之一；延绵起伏的浩兰红土，覆盖着青翠碧绿的庄稼，在我们四周蔓延开来达数英里远，就像一片大海在土地隆起作用下正轻轻摇晃着。要是我能亲眼看看右边真正的大海就好了——我指的是加利利海，对于出生在信奉基督教国家的任何人来说，加利利海多么触动心弦啊。以我们现在所处之地计算，加利利海固然相距不足一小时车程，但也可能远如月球；因为其东面的海岸已经变成了危险区。倘若耶稣今天准备从太巴列河登船，试图从加利利海的这一边上岸，他恐怕会招来时刻警惕的两方军队的火力袭击。

眼下我们已经背离基尼烈湖，按预定计划向东边的布斯拉进军。布斯拉是罗马帝国阿拉伯行省的首府，而阿拉伯行省在此之前则是纳巴泰人的阿拉伯王国。你可曾见过围建在中世纪城堡里的罗马剧场？城堡的建造者——他们都是萨拉丁[195]的后继者——并没有毁坏罗马的砖石建筑，他们只是在周围和上方加盖扩建；在当今叙利亚文物部门的主持下，随着阿尤比城堡的主楼逐层拆开发掘，底下一层又一层的罗马观众席得以完好地重见天日。想必这里是全世界保存得最为完好的罗马剧场，这要归功于中世纪军阀将其派诸的用场。

那天晚上，我们留宿在位于城堡外郭顶上的考古学家的住所里，就在剧场舞台巴洛克风格的背景后面。拂晓时分，步出卧室房门，人会发现自己正面对着剧场最高的那几排座位；等旭日舔净薄雾，德鲁兹山便出现在东方的地平线上。

设想有位身量庞大的巨人，就像小孩子清空一纸袋又一纸袋的落花生一般，正在清空大袋大袋的玄武岩巨石。让这一堆巨石顶端升高到海平面以上五六千英尺的高度，并且将矮栎树撒落在巨石堆海拔较高之处。这一概念已是我竭尽全力所能向你们描绘出的德鲁兹山了。火山锥不时在远处冒了出来，当我们接近山丘之际，乡村的面貌发生了变化。浩兰无尽的小麦田被巨砾原野取而代之，其间的优质红土地块越发稀缺，当地人从穆斯林变成了德鲁兹教派信徒。你可以根据妇女的服装来判断他们的身份。德鲁兹教派的妇女依然坚守当地的服装样式，也就是当初十字军的妻女从叙利亚回到欧洲时的着装风格。因此，如今路边那些德鲁兹教派妇女在西方人看来显得很眼熟。

不过我如何才能向你们描绘作为今天行程目的地的那两座罗马时期的城市呢？其中之一的舍赫巴，有幸成为一位雄心勃勃的军人的故里，这位军人精明强干，一路前行，在篡夺北叙利亚城市霍姆斯一支大公家族的位置以后，坐上了罗马帝国的王位宝座。菲利普[196]动用帝国国库的财力资源，将生养他的村庄改造成了一座宏伟壮丽的城市，装备以希腊罗马城市该有的一切：城墙、城门、宗教中心、浴场、剧院以及供奉他自己的圣坛。自从我动笔写这篇文章以来，我已经又一次看到了舍赫巴—菲利普波利斯[197]——而这一次实属意料之外，是从空中俯瞰。城墙围起了方正的框架，中间两条主街呈直角交叉，这清晰的轮廓引人注目，仿佛方才脱胎自筑造者之手——就像那些罗马的铺石路面，在经历一千七百多年的磨损以后，依然崭新如故。

舍赫巴本地拥有的资源，得以维系其从天而降的显赫地位：一片蜿蜒起伏的葱翠谷地，麦田毗连着谷底的溪流，葡萄园和果树林则位于满是石头的小山坡上；而盖奈瓦特则是另一番景象，险峻地延伸上深谷的山脊，就在德鲁兹山当中。生活在纳巴泰卡纳萨的人民是如何以玄武岩巨石堆的产物为材料，成功地将音乐厅和水神庙建造在倾泻如注的溪流尽头的呢？随着罗马人铺的卵石路把你的双脚带往这一陡峭城市的最高点（如今是德鲁兹教派的一个村庄），你准会为占据山顶的三座建筑那般雄浑的气象而惊叹不已：三座建筑分别是一座庞大的异教神庙和两座基督教大教堂。我前天乘坐的带来意外收获的航班在飞越德鲁兹山过程中，给了我揭开谜底的一条线索。漫山遍野，巨石堆之间的间隙都得到了开垦耕种，直到雪线[198]为止（在山区东面，4月13日这天还有斑斑点点的积雪未化）。人类的勤勉劳作能创造出何等的奇迹啊！不过，人类的愚蠢行为也能给他最卓越的成就带来何等的浩劫啊！

48.亚喀巴

醒来已是68岁，我发觉自己寻思着，这下我还能做些什么。年仅67岁的时候，我可是攀爬上了代尔——一座令人惊叹的巴洛克风格墓室，由环踞佩特拉的某一险崖顶端的岩石凿刻而成。其实，我还曾攀登得更远，到达一处地方，在那里透过如瀑布般飞流直下的嶙峋山脊上那两重岩石巨浪之间的缝隙向西看探，正好可以窥伺一眼阿拉伯谷的谷底——从死海南缘延伸到亚喀巴湾发端之间的大裂谷这段区域可谓一片干涸。尽管，那一切只不过发生在昨日而已。我今天做得了什么大事呢？

我伫立在昨晚路过的那座岩石墓室的入口，而在佩特拉城安踞的天然圆形露天大剧场的另一侧，其他石头墓穴都以其正面注视着我，太阳即将从凿就这些墓穴的险崖顶上一跃而出、映入我的眼帘了。我是不是该爬上右前方更高的那座险崖顶端的纳巴泰人“高地”，以期看尽世上所有王国展现出来的国力呢？或者我应该适可而止，半途就折返，匆匆赶往亚喀巴去？根据之前的计算，时间该是一分不多一分不少，正好够我们到达亚喀巴并且在昨天那架把我们从贝鲁特运送到马安的飞机再次起飞前赶回去。要是误了飞机就太不明智了，因为昨天我们驶过安曼之际，我朝窗外一瞅，发现城市主街上有一场游行示威。好吧，我们应该能够及时回到马安。于是，我们一行五人决定前往亚喀巴。

两个小时之后，我已经沿着西克小道[199]步行了，有时领先又有时落后于我夫人骑的那头驴（西克小道太过狭窄，不足以让两位游客比肩而行）。在巨石堆垒之处我占有优势，在砂石地上则是驴子赶超于我。不过，无论对人抑或对驴子而言，较在当初罗马帝国时代铺砌卵石路面的岁月里，穿过高耸云天的红色峭壁间这一奇形怪状又蜿蜒曲折的一线天之下的河床，想必容易得多。从凉爽的小道出来，步入阳光下，我们绕过拐角处，看见轿车正在路端等待着我们。不过，司机提出要在原先商议确定好的价格上额外加价，我们浪费不起的半个小时这下都给耗在抵制他的非分要求上了。我们还来得及吗？安曼现在的形势又如何呢？最后我们的车轮终于开动了，到了赋予万物生命的活水从石间喷涌而出的艾因穆萨[200]停下来喝了一杯之后，我们已经离开了那些险崖，在延绵起伏的高原上一路南下颠簸行进。

希腊人将亚喀巴以北的裂谷称作“空谷叙利亚”，空谷叙利亚以北的地区就像是一块偏斜置于地平线尽头的巨型铺路石，平缓地斜伸向幼发拉底河和波斯湾。这个地方数百英里之内都平淡无奇，除了西侧边上一条狭窄的绿洲之外，简直毫无生机。绿洲以东无非就是一大片草木不生的褐色砾石沙漠。大地母亲似乎对她表面这块地方之单调乏味已有所察觉而心有戚戚，因为一路沿着大块索然无味的铺路石的西缘，就在铺路石融入裂谷之处，大地母亲极尽铺张之事来作为补偿。这些大自然的怪胎之一，便是阿尔农峡谷（我昨天在飞机上已经看到过它没那么夸张的顶端部分）；另一个怪胎，则是佩特拉附近的西克峡谷。随着我们缓缓南下驶过高原，我内心泛起了一阵遗憾和忧虑之情。我们忍痛离开佩特拉的险崖裂隙，是不是个错误的选择？此处平淡无奇的风景地貌，甚至不及浩兰那里肥沃。裸露的土地全无植被，连零星几丛偶尔出现的骆驼才会去啃食的那种多刺灌木都没有。公路和铁轨并排沿着平淡乏味的轮廓迤逦延伸出去。驶向海边的这一路都将这样吗？后来，景象猝不及防地发生了变化。铁轨到头了，公路开始有了质量一流的路面；高原突然矮了下来；从凹凸不平的边缘向下俯瞰，只见一片险崖遍布的奇境，足以令佩特拉相形见绌。这些必然都是鬼斧神工，绝非大自然的无心插柳之作。肯定是普洛斯彼罗[201]自己施法变出来的。我们正驶入暴风雨一剧之中吗？

公路骤然下降到峭壁脚下，后来险崖合了又开，开了又合，似乎预示着要一把抓住在其中游移的我们。现在周遭环境不再单调乏味了，但也没有丝毫大海会出现的迹象。是不是我们拐错了某个弯，偏离方向进入广袤无垠的阿拉伯半岛了？突然之间，我们自两面石墙之间疾驰而出，进入了阿拉伯谷，在降到一片蓝色海洋怀抱之际，终于发现了裂谷。一幅激动人心的全景展现在我们周围：面前是蔚蓝的海水，左边是约旦的亚喀巴港口的白色房屋，港口正好有一艘商船驶离岸边；右边是以色列的埃拉特港，防波堤上有一艘军舰。在埃拉特后方，阿拉伯谷成排悬崖峭壁形成的西面石墙朝北蔓延开去。亚喀巴尽头那些青山位于沙特阿拉伯境内，而对面埃拉特尽头的青山则位于埃及境内。那是以色列迟迟不愿撤离的埃及领土地带；在埃及某一处海岬前方的那座影影绰绰的岛屿肯定是格雷耶岛[202]，十字军建造的最南端的城堡就在该岛上。对于在此发现十字军的遗迹不必大惊小怪，十字军是他们那个年代的以色列人。从安曼到马安途中，我们的飞行员曾在卡拉克城堡和蒙特利尔城堡上空盘旋而过。

眼下我们的司机驶离了通往亚喀巴城内的公路，沿着全线向埃拉特倾斜的海岸飞快西驰。这个阿拉伯爱国者是不是以为，他依靠着征召起这么一支盎格鲁—撒克逊乘客组成的五人军——包括两个女人，而三个男人中有一个都超过67岁了——就能强行攻下以色列呢？不过，他的目的地不是埃拉特，是贴着停火线约旦这边的英国陆军军士餐厅。数百名健壮的年轻人在海里冲浪嬉水，而我手里端着盘子，在排队等着拿三明治和艾尔索普牌淡啤酒。这片英军海滨浴场同布里德灵顿和莫克姆湾一样平静安宁。

亚喀巴得名自城外第一道阿拉伯陆岬上的陡峭通道，从埃及前往麦加的朝觐者在海湾口拐弯后必须爬上此处。我脚下的这片沙滩，虽是南海[203]的尽头，却不是给世界划下那道从肯尼亚延伸到巴勒斯坦长长伤疤的大裂谷的终点。

49.圣塞尔吉乌斯[204]和圣西缅[205]

诚如你所见，我提及他们二位，是按照字母先后的顺序。我从不在二者之间加以区别对待，而且经过之前那场教训以后，如今我更是加倍小心。我有何资格对这两位明星级圣人相关的功过说三道四呢？圣塞尔吉乌斯在戴克里先[206]手上殉难；圣西缅只好做自己的迫害者，因为他出生的时代恰逢罗马帝国政府转向信奉基督教，因此再也无法通过给人冠以殉道者称号而助基督教圣徒封圣一臂之力。我之所以拟定先去参观圣塞尔吉乌斯遗迹，纯粹是出于实际角度的考量。我一直力图做到长短途旅行参差交替；况且在阿勒颇休息了一天之后，看来是第二天旅途相对走远一些到圣塞尔吉乌斯的鲁萨费，然后再接下去的那天，在从阿勒颇上路出发赶往大马士革之前，正好先去参观圣西缅这样做比较合适。对圣西缅绝无任何不敬之处，但这位令人敬畏的圣徒显然不是这么看待的。他采取行动了，全然不容我稍作辩解。

一开始，愤愤的半神将自己变成太阳，自地中海掀起巨大的雨云，而后化身为西风，极尽全力猛烈劲吹。到了我本应出发前往鲁萨费的前一天晚上，他的气息正聚集着卷起沙尘暴，刮向阿勒颇西面的城墙。第二天早上，我醒来发现雨水淅沥，尽管照往年来看，无雨季节开始的日子早已过去若干星期了。我旋即意识到，原定参观圣塞尔吉乌斯的计划泡汤了。无论天气如何，沿着由阿勒颇通往代尔祖尔的柏油碎石路开去，我也能到达距离圣塞尔吉乌斯仅18英里的地方，这话虽不假，但最后那18英里才是问题所在；因为要经行沙漠上的土路，如果雨下个不停，土路上的沙砾会变成泥浆，轿车可能陷入其中，深陷至轮轴的位置。雨果真下个没完，实际上还越下越大。因此，我拿定主意，改变一下计划的顺序，今天就去圣西缅，希望到了明天，天气可能已经有所好转，方便前去沙漠表面探险。圣西缅冷冷一笑，但毫不心软。

待我们穿过从塞琉西亚佩里亚通往秦纳斯林的罗马军道，圣西缅唤来的如注大雨一时倾泻而下，随着我们拐离自阿勒颇通往安条克的柏油碎石路，开上那蜿蜒着向前通往西缅堡——圣徒雄伟壮观的卫城的石子路，我们心里不由一沉。北叙利亚肥沃深厚的耕地当中，错落点缀着石灰岩质的嶙峋地盾，古人在上面种植了橄榄树和葡萄藤，由此获得丰厚利润。在这些漂浮于软土构成的海洋之上的岩石岛屿中，有一处便是圣西缅开启其苦修生涯的地方。开垦这些岩石为地可谓有利可图，因为在罗马帝国时代，大西北地区有着对叙利亚橄榄油和葡萄酒的广阔市场。不过，等阿拉伯征服叙利亚、在那些市场和叙利亚供应源头之间划下永久性的前线后，叙利亚岩石岛屿上勤劳忙碌的居民们一夜之间失去了他们的营生。他们不得不离开他们热爱的葡萄架和橄榄树，向下迁徙到平原上去。贝都因人砍伐树木，雨水很快剥蚀岩石，使之裸露出来成了眼下光秃秃的模样。岛屿上杳无人烟的城市和圣祠——虔诚的人手以独特行业的赢利将其建造得庄严气派——今天依然屹立于斯，一如一千三百年前被舍弃时的样子。西缅堡是其中最著名的遗迹，不过为了一睹其风采，圣徒可让我付出了不菲的代价。

站在那据称是圣西缅在他生命最后四十三年间度过的高柱基底前久久地凝视之际，我们都已经浑身湿透，冻得感觉寒气刺骨。“别忘了。”圣人告诫我们道，“现在是4月；要是你们在4月的和风细雨中尚且冷得牙齿打战，你们可以想象，我在这柱子顶上度过的四十三个寒冷一月，都忍受了多少苦痛。”说真的，圣西缅，如此炫耀可有失身份。你在有生之年声名鹊起，享誉各方，时至今日都名气不减。高柱修士圣西缅——柱子上的圣西缅：一千五百年来，你的盛名已经举世皆知。你大可不必如此般敏感易怒抑或怀恨在心，请为我拨云消停片刻，赐予我机会来欣赏品味那些你的崇拜者为表达对你的敬意，在你栖居多年的圣柱四周建造的宏伟建筑吧。但圣人一意孤行。在狂风骤雨中，我们费尽艰辛地游览了“城堡”：参观八角形厅以及由此辐射开来的四座教堂，还参观了洗礼堂。不过现在泥淖没及脚踝，我们不可能取道圣途南下代尔向圣人致以应有的敬意了，那里的小旅馆依然屹立着以迎接一千五百年来迟迟未到的朝圣者。如果说我们的造访只是敷衍了事，那是圣西缅一手造成的，怪不得我们。

好吧，圣西缅就说这些。但我不会让他又妨碍我前去拜访圣塞尔吉乌斯。既然明天我从阿勒颇到不了鲁萨费，那我5月从巴尔米拉去也行。待到5月，即便是圣西缅的法力也无法把沙漠变成泥淖了。

那天是5月5日，阳光灿烂，凉爽的微风从东南方向吹来，我们兴高采烈，平稳地疾驶在叙利亚沙漠干燥结实的砂石路面上。巴尔米拉在我们身后了，“东堡”海尔堡——倭马亚[207]哈里发设在当地的两座狩猎行宫中最靠东面的那一座，也在我们背后了。我们自南方朝鲁萨费北上行进，沙漠遍地黑色帐篷、骆驼幼崽、小马驹、羔羊和大群大群的绵羊，因而显得热闹非凡。突然之间，在波浪起伏的地平线上，圣塞尔吉乌斯的城市赫然耸立在前。我们志满意得，实地察看了里面庞大的贮水槽、坍塌的大教堂和带有拱廊的城防壁垒，然后越过漫没那最后18英里沙漠地的幼发拉底河，最终开上了柏油碎石路。在午后阳光下，我们贴近大河的南岸行驶，一路向西驰前往阿勒颇。

不过，我们前方西面的天空出现什么情况呢？天空变了脸色，一片墨黑，风改变了方向，从东南风变成西南风。我们离阿勒颇还远着呢，大雨就瓢泼而下。圣西缅又在兴风作浪，但这一次他遭到挫败了，因为这一次轮到圣塞尔吉乌斯给激怒了。军人出身的圣徒凝神屏息，等到高柱圣徒将其新卷起的乌云引向西缅堡靠近圣塞尔吉乌斯一边以后，才真正对准西北方向——先是瞄准著名的高柱，而后越过高柱直指远方的斯帕拉托。“接招吧。”圣塞尔吉乌斯一边将西缅的雨水浇到其人头上一边说道。“接招吧，你这坏家伙。”他一边将在达尔马提亚[208]甘蓝地里躬耕的戴克里先淋了个浑身湿透又一边说道。西缅自食其果，如今只好求饶；戴克里先怒不可遏，但自从他将塞尔吉乌斯处以死刑那天起，他就退位了，所以现在他也无能为力。塞尔吉乌斯将西缅的云朵吹回到造云者那里之际，他还留意全程护送我们的轿车行过那危机四伏的最后18英里路。等我们的车轮压上柏油碎石路，他坐下来休息了：“喂，老糊涂西缅，你没能阻挡这几位英国人来看我，现在你也没法阻止他们天黑前到达阿勒颇了。”嗯，这就是全过程。这下，要是你敢于说出来的话，请说说两位圣人当中你更喜欢哪一位。

50.黎巴嫩山及其诡秘莫测的姊妹

黎巴嫩山的阳刚之气充足得咄咄逼人。他夸耀身上那些终年积雪的地区，仿佛孔雀卖弄绚丽尾羽似的。无论你行走于何方，他都有意让你时时倾倒在这一熠熠生辉的白色荣耀面前；而当他在夏日骄阳灼晒下长达一个季节的时间中丧失荣光之际，他总为保卫每一根濒临灭亡的雪羽而奋起直战。今天，五月已经过半，然而一道道雪迹依然不惧消融，敢于直面太阳。再者，当人试图在山海间穿行而过的时候，这位巨人不停地插足亘陈于车轮之前——无非是要强迫旅行者费劲地爬过他巨大的足弓。黎巴嫩山遍地奇观：杰津的悬崖峭壁，曾有位王公在此避难，躲过追杀他的土耳其人；艾夫加山洞，则有阿多尼斯河呼号轰鸣着，从大地深处喷涌流出。

这座颇具王者风范的高山是一家尊长：在东方，有他的两位手足，北面还有一位姊妹。两位手足，前黎巴嫩山和黑门山，显然都和兄长如出一辙地神形相似，或许比他矮上半个头，但是也不至于低矮到不及雪线的高度。黑门山的阿拉伯语名称叫阿什沙伊克山，意为“皓首之山”。前天我们从大马士革前往贝鲁特的时候，看到他当时灰白的脑袋还没怎么谢顶。纯粹就美的角度而言，黑门山胜过他的所有弟兄。

但现在请取道黎巴嫩山和地中海之间这条北上的公路，越过通往特里波利途中那挡住你去路的最后一处海角。突然间，你发现自己身处一个截然不同的世界。高山离海岸而去，葱郁的低地展现在眼前，山体俯身坠入“大河”（卡比尔河）那宽广的峡谷；在这一西亚壁垒上令人称奇的峡谷以北，可以远远望见纷乱层叠的一堆青山——在英国游客眼中，那些山看似从迪河靠近英格兰一侧眺望到的北威尔士青山。那是黎巴嫩山的北地姊妹安萨瑞山最南麓的丘陵。和她皱眉蹙额的兄长们一相形比较，安萨瑞山显得多么妩媚动人。人一眼就会看明白，为什么黎巴嫩山能够为受迫害的人们提供庇护所：马龙派、德鲁兹派、什叶派等，不一而足。不过，安萨瑞山也有她的被保护人。她得名自一支以超出伊斯兰教范围的方式敬奉先知穆罕默德的堂弟兼女婿阿里的族群。（阿拉维派的妇女们都那么端庄健美，五官精致秀丽，气色鲜润饱满，一头赭色秀发。）比起人踏上她裙体外缘时所见的模样，倘若安萨瑞山地势不更加陡峭崎岖的话，山上的人们必定难以在高山怀抱中寻找到庇护之所。再往上还有依然据守着城堡的伊斯玛仪派，那些城堡是12世纪“山中老人”[209]在争夺叙利亚控制权的过程中攻占下来的。“老人”的继承者如今以阿迦汗的名号为世人所知，其追随者称为科贾人——在东非的港口城市安稳本分地开店做买卖。至于卡德穆斯堡，已经被改建成了疗养院，不过卡德穆斯堡这个名字一度令人心惊胆颤，因为这里过去是阿萨辛派[210]的一大鹰巢，阿萨辛派曾经由此下冲猛扑，不偏不倚、铁面无情地杀掉穆斯林和基督徒王孙。

安萨瑞山南麓的丘陵中，有座山丘顶上踞守着克拉克骑士堡，十字军建造的城堡中最为巍峨壮美的杰作。立足于骑士堡最高的塔楼顶端，可以同时看到一端的大海和另一端的叙利亚沙漠；不过，即便从这个有利地形眺望出去，也窥探不到伊斯玛仪派的堡垒。当人朝西北方向挺进，前往萨菲泰塔——十字军留给现代基督徒城市的“白色要塞”——这时候，重峦叠嶂越发浓密了；但同样也是在此处，山峦依然光滑葱翠。我继续北上，沿塔尔图斯到拉塔基亚的海岸行走，一边还依依不舍地看了一眼雄踞在火山顶端的马加特堡。然而，直到第二天早上，等我们攻克塞赫云堡[211]，安萨瑞山方才显示出她幽深之处的荒凉：石灰石地层竖直立起，仿佛一片巨石针的树林。两座陡峻的峡谷比肩而来，在两座峡谷交汇、越往高处越发狭窄的险崖之上，矗立着这座城堡——被一道从岩石中凿刻出来的壕堑同山脉主体分隔开来，只留下一根纤细的石柱立在一旁用以支撑古堡的吊桥。何等不易的劳作！何等高超的工艺！不过萨拉丁只花了四天时间，便让那些勇猛的守卫者俯首称臣了。这比战胜西方来的侵略者更具意义，因为这下是战胜了未能保全其被保护人的高山。安萨瑞山碰到萨拉丁，可谓棋逢对手。

51.德鲁兹派

为了寻找古罗马时代的陨落之城，我进入了德鲁兹山——一座位于绵延不绝的浩兰原野以东、突兀出来探入北阿拉伯沙漠的孤山。在那里，我发现自己置身于一群勤劳的人民当中，他们依旧穿着自己独特的服饰，牢牢固守着一座为他们在这个对待各少数派宗教并不宽容的世界中提供了庇护之所的堡垒。我渴望或多或少了解一些关于这一给人留下深刻印象，但又沉默寡言的民族他们内在精神生活的情况——因为尽管他们并没有自己的国家，说的也不外乎是阿拉伯语，但他们确实令人难忘。我的愿望实现了：我受到热忱邀请，前去莫赫塔拉，黎巴嫩境内的德鲁兹派群体先前的政治首府。我被请进一扇门，突然发现自己和一排仪态威严、胡子灰白的人物正脸打了个照面：他们简直像从《旧约》的世界中径直走出来似的。他们都是德高望重的神学家，坚守护卫着德鲁兹派——周围人称他们为德鲁兹，但这个复数形式的名词衍生自哈里发哈基姆[212]的使徒达拉齐[213]之名。德鲁兹派人称他们自己为“认主独一者”。

一个人要如何成为“认主独一者”的谢赫[214]呢？显然，在入门和训练方面并没有固定的体系。有志者受到接纳还是拒绝，取决于那些先于他得到接纳的人们所达成的意见，这一方法适用于通往最高层步步上升的每一级台阶。由非系统化的共识来授予入场许可。这些得到认可的谢赫们所守护、所倡导的都是什么教义和理想呢？在此，我必须借用希罗多德笔下常流淌的那句吊人胃口的话语：“尽管我略知一二，但无意多言。”谢赫们对我不吝热诚，亲切以待，但他们信仰的基本教义并没有公诸于众。因此，我只谈谈自己确信已然成为公众认知的内容。

这个“认主独一”的教派有着广泛的知识层面和传统层面的背景。没错，德鲁兹派出现于基督教纪元的11世纪，继承了伊斯兰教、基督教、古希腊文化以及古希腊文化所融入的西亚地区先前的宗教信仰。德鲁兹派认为，11世纪哈基姆在这个世界顿悟只不过是认主独一教会凡胎肉眼所见的发端。认主独一教派早在鸿蒙初开之际，就已经存在于诸位圣人的心灵之中，尽管他们之前未必意识到心中的信念。

德鲁兹派的教义之一是相信灵魂转世轮回之说，这虽源自希腊人或印度人，抑或二者皆有，但德鲁兹派在此采取了一种与众不同的态度。多数相信轮回的信徒，不管他们是崇拜奥菲士教教义还是信奉佛教，都相信转世化身是不幸的，人的理想结局是将自己从这一悲惨的转世之轮当中解放出来；而德鲁兹派则相信现世生活令人满意，接连不断的重生是不应被否定的命运。即便到了世界最后的时期，届时认主独一教派将在地球上大获全胜，出生、死亡和重生的循环往复将会继续下去。

这一早在九百多年前崭露于埃及，如今在叙利亚和黎巴嫩得到表忠信仰的认主独一教派，其未来往何处去呢？西亚其他的少数派宗教群体——例如叙利亚的阿拉维派或伊拉克的亚齐德派，他们的未来又何去何从呢？这些先前隔离在外的民族眼下正在被吸入现代生活的漩涡。他们正在被经济发展的良机吸引到贝鲁特，更进一步吸引到海外的芝加哥和圣保罗。当他们脱离了紧密团结在一起的传统社群，被抛入国际大都市载沉载浮、自生自灭之际，他们的信仰又会发生怎样变化呢？当然，他们回家的时候，人已经不同于往昔了。当今世界的氛围对任何类型的传统宗教都不宜不利。而另一方面，现代世界开始注意到精神匮乏的问题。谁知道，某个到目前为止都还鲜为人知的教派是不是会在其秘密宝库中藏有这个失意世界苦苦寻求的不菲珍宝？

几天后，我沿着位于黎巴嫩东南部的哈斯比雅村上方一条陡峭的小道向上攀登。我要前往卡瓦特阿比亚德，过去一百五十年来，那里曾是认主独一教派的精神中心。这一圣地简单质朴，令人难以忘怀。素净平常的一个厅堂，面积不大，墙上题刻着真主一词。厅堂周围簇拥着一间间先知密室[215]，认主独一派的谢赫不管来自世界何处，无论想待多久，都可以在密室里安宁平和地进行敛心默祷。谢赫们把我带上屋顶；假如精神层面的修为能让物质层面的壮丽风景助上一臂之力，那么德鲁兹派在为他们的圣地选址一事上可谓考虑得至为周全。在东方，黑门山耸入云天；在西边，黎巴嫩山的南端支离破碎，一头猛扎入利塔尼河的峡谷。峡谷上方，十字军的城堡博福特堡朝着低处虎视眈眈。南面可以看到什叶派教徒的高山阿米尔山，至于阿米尔山背后更遥远的山脉，想必是加利利山脉，如今在以色列境内了。一切美景，一切历史，不管是幸事抑或祸端，都在此融汇聚集。同样也是在此处，我悄然离去，留下谢赫们与他们的唯一真主进行团契交流。

52.渐盈的新月

在阿拉伯世界的各个城市里，人们正在激辩，以色列和共产主义究竟谁才是阿拉伯人的头号敌人。有些人选择的是“积极的中立”，还有些人选择巴格达条约[216]。但多数阿拉伯人并不居住在城市，他们在田野或大草原上劳作；阿拉伯农场主今天梦想的并非条约和协定，而是水泵和拖拉机。与此同时，他们也正在将梦想转变为切实可行的现实，大量的拖拉机和水泵已经投入运转之中。亚洲的阿拉伯国家当前的大事——必将创造历史的大事——乃是“肥沃新月地带”[217]的复兴。

短短几年前，这片历史悠久的旧世界农业诞生之地，犹如一钩新月碎成了若干断片。如今，新月再度绵延连成一体，从东边巴士拉灌溉充足的枣椰果林，一直延伸到西端摩押地区雨水滋润的田野；目前，在石油和采油提成费带来的财富如此振奋人心的影响作用下，这一重获新生的月亮正在渐盈渐满。不过几乎不可能指望它能饱满到浑圆的程度，除非有朝一日，原子能可以蒸馏海水，并且将水分配输送到沙漠之上。然而，渐盈的新月迄今已在某些地方蚕食了沙漠，正如它在人类还算不上久远的农业时代英勇的早期岁月中那样逐步蔓延开来；此刻我们只是处于一场开拓运动的初始阶段，论规模，这场开拓运动堪比一百年前对艾奥瓦和堪萨斯的开发。

为了给予这一农业复兴以应有的充分调查研究，人们应该前往新月地带，从头到尾好好看一看——在杰济拉，地处巴格达附近、盘踞于相邻不过咫尺的底格里斯河和幼发拉底河包围之处的那座“岛屿”逗留最长时间为宜。杰济拉北部雨水充沛，无需额外灌溉，足令庄稼丰收多产。这是新月地区花费最少资本支出就能收复耕地的区域。其实我才刚踏上这片广袤的应许之地区区一步。几个星期前，我跨过幼发拉底河，由鲁萨费去往河流左岸的拉卡之际，曾经从叙利亚一侧进入此地；几天前，我则是从伊拉克一侧进入新月地区，当时我自舍尔加特堡——阿舒尔古城高踞底格里斯河右岸的据点出发，驱车驶入茫茫大草原，一路远达帕提亚帝国的阿特拉。阿特拉坐落在条状地带最南方的边缘，那里的庄稼光在雨水帮助之下就能顺利种植。因此，我实在不能声称自己对世界的新面包篮已经管窥到不止一斑了。我还参观过新月地区西翼尖角上从摩押到摩苏尔一带，造访过东翼尖角上从巴士拉到小麦田和大麦田延绵起伏的亚述，来到过摩苏尔对面的底格里斯河左岸。见过这么多地方以后，我自然意识到，阿拉伯农业复兴这一事业的意义有多么重大。

肥沃新月地带中间怀抱着一片沙漠，还有山脉环绕左右作为依托，那些山脉（扎格罗斯山脉、安蒂托罗斯山脉[218]、阿马努斯山脉、黎巴嫩山脉，以及以法莲和犹大的山区：这一连串名字都是大家耳熟能详的）从波斯湾顶端附近延伸到红海前端，形成一道巨大的弧线。那些山脉围绕着人类历史舞台的凹地，其山麓丘陵如今被认为是人类最初栽培野生禾本植物的地区。底格里斯河和幼发拉底河在流向大海过程中所流经的最后这段区域，无疑是人类最初熟练掌握灌溉技术后在此大规模发展农业的地方。

靠雨水栽培耕作的地区占据了新月地区可耕种区域的主体。这一地区连绵不断，发端自位于死海东南方的摩押高原，穿过浩兰和裂谷以及东叙利亚深厚的沃土，越过杰济拉，直抵位于底格里斯河和库尔德斯坦群山之间的亚述。霍姆斯、阿勒颇和摩苏尔都是目前主要的农业中心；但明日它们可能会被卡米施里耶、泰勒阿费尔和杰济拉地区其他如雨后春笋一般迅速兴起的城市迎头赶上，甚至后来居上。在降雨地带耕作成本最低，但在灌溉过的绿洲耕作获利最丰，而在散落于大草原干燥腹地各自为政的山区地块耕作则最为了不起。有三处重要的绿洲，分别是巴士拉、巴格达和大马士革。有两处藏有神奇清泉和树林的山区根据地，分别是摩苏尔以西大草原上的辛贾尔山和大马士革以东南大草原上的德鲁兹山。

绿洲中的活水产生的魔力作用，无可否认，可谓非同一般。“底下流淌着河水的花园”：大马士革的绿洲为先知穆罕默德提供了他心目中天堂的形象；巴格达和巴比伦的绿洲或许原本就是伊甸园神话背后的现实依据。我曾乘坐蒸汽船，一整天时间沿阿拉伯河顺流而下，游走在巴士拉一座座枣椰果园之间——只是在阿巴丹被炼油厂打断了一下；我也曾驾车畅游大马士革的姑塔，穿行过枝繁叶茂的通道，瞥见路旁的杨树林、果园和田野，发现潺潺流水几乎和汽车齐头并进。不过，看来是巴格达的绿洲最具农业发展的前景。毋庸置疑，这里已经有过最辉煌的过去，伊拉克政府正将部分采油提成费用于重现伟大过去的事业之中。

在灌溉农业的早年岁月，伊拉克大概先于埃及步上了蒸蒸日上的轨道，此后至少四千年时间，伊拉克和埃及旗鼓相当。直到公元13世纪以后，伊拉克古老的灌溉系统才最终土崩瓦解。今天，它正在被系统地进行整修复原，待到这项工作完成以后，西亚土地上将会再次出现埃及的对手。

汽油时代或许来得快去得也快；但无论使用什么机械动力，到底是民以食为天。肥沃新月地带又再度开始为人类食物供应作出实实在在的贡献。这才是阿拉伯世界真正划时代的大事。

53.亚述之所以然

我一次又一次发现，亲眼看看风景概貌，就能揭示出毕生研究地图和专著也无法得到解答的那些谜团的答案。我一向没能理解亚述国家威势的由来。这么一个国家，在地图上只占据如此小的一块地方，当初是如何设法集结权势和力量，征服了整片“肥腴新月”以及埃及和埃兰[219]呢？没错，亚述终究因这一征战而耗尽了自身国本，但她到底是怎样召集起的力量，竟然能成功征服那么广袤范围的地区呢？

笼统说来，我推测亚述必然是因为不得不接连不断地一方面同大草原上的贝都因人搏斗，另一方面同高地人搏斗，故而受到了激励鞭策。可亚述的统治对我而言依然神秘莫测。随着我花费三天时间驱车游走，这个难解之谜现在已经迎刃而解：其中一趟旅程是从亚述最早的都城阿舒尔出发，朝西北方向深入大草原，远抵哈特拉；另外两趟行程则是从消殒之城尼尼微如今活跃的西岸郊区摩苏尔出发，一路北上驶向并越过绕亚述绵延起伏耕地呈弧状分布的山脉边缘。从西北方向顶端的底格里斯河东边，到东南方向远及埃尔比勒之处，深厚肥沃的土壤起伏不绝，在碎石铺就的相当不错的路面上行车两个半小时过程当中，一点中断都没有；然后你就抵达了群山，顿时发现自己困在陡峭倾斜的山脉所构成的迷宫之中。从尼尼微出发，往西北方向远行，我穿越山隘，到达了坐落在哈布尔河广阔绿谷中的扎胡，就在如今分隔开伊拉克和土耳其、顶部积雪不融的山脉脚下。往东南方向游走，我望见一片草原从埃尔比勒向天边不断蔓延开去，直至目力所及的尽头，后来我转向东面，越过通往赖万杜兹途中最先碰到的两座桥梁。那些亚述的原野是多么肥沃啊！当初得承载多少万名亚述士兵兼农夫来耕耘和守卫啊！那时高地上和大草原上忍饥挨饿的居民都将多么贪婪的目光投向了此地啊！田野的亚述主人为了保住他们对如此重大珍宝的控制权，得进行多么激烈的战斗啊！多凝望这片景色一分钟，亚述的历史看似就不如我亲身前来见证之前那么神秘莫测。

站在阿舒尔内城的最高点，沿底格里斯河西岸遥望上游，我能看见几座村庄和一座显眼的白房子。“那座房子，”我经验老到的同伴说道，“是已故的沙马尔部落酋长的大本营。大约两百年前，这个部落从阿拉伯中部冲入贾济雷，不过直到当今人们有记忆的时间以来，他们才成为开垦地的主人，由此才获得了臣服于他们的农民。正是这位沙马尔部落酋长，领导大家把脚下的这片沙漠变成耕种之地。那座房子是对酋长功绩成就的永久纪念。”今天，沙马尔部落已经被装备有现代文明手段的政府遏制住了。但假设就算在不远的一百年前沙马尔部落便已经征服了那些贫瘠的西岸原野，那时有什么能阻止他们跨过底格里斯河继续勇往直前去征服远达库尔德山脉脚下的那些无比肥沃的东岸耕地吗？这个问题的答案是否定的；因为，四千五百年前，沙马尔部落的前辈亚述直逼那条醒目的界限之际，没有什么力量能阻挡他们的步伐。从大草原上闯荡到如今被称为舍尔加特堡的阿舒尔遗址附近的底格里斯河西岸地区，所有贝都因部落的这份天命让亚述人实现了。

公元前2500年行将进入尾声之际，涌动的贝都因阿卡得人[220]从大草原迅猛东进，而当时亚述人的部落似乎并不走运。阿卡得人占据了两河几近交汇处的美索不达米亚腰腹位置上广袤的灌溉绿洲。亚述人一无所获，除了一处可建造堡垒的极佳位置以及堡垒脚下那些极差的土地，它就在整个贾济雷地区最为贫瘠地带的边缘。不过，等亚述人推进至底格里斯河并且跨入东岸的尼尼微时，他们为自己寻获了不亚于阿卡得人的优良沃土。几个世纪过去，整片肥沃的低地全归属他们所有；当后来阿拉伯大草原人口猛增使得阿拉米人紧随亚述人进入贾济雷地区的时候，亚述人转而奋起猛烈战斗以守住宝地。

在亚述历史接下来的章节中，阿拉米人被从底格里斯河西进到幼发拉底河以及从幼发拉底河南下到大马士革绿洲的亚述军队强力慑服。阿拉米人的复仇方式可谓充满反讽意味。既然他们因战斗失利而受尽磨难、无法自行其是，他们便默默地将阿拉米语和阿拉米字母表加诸于他们的亚述征服者身上。离亚述的肥沃原野较远，那些山峦阻隔壁垒尽头之处的高地人，则从未走过阿拉米人的路线。亚述人可以行军进入高地的峡谷，猛攻下堡垒，挖出拒不服从的高地族长的眼睛，或者对可怜的囚犯施以木桩刑，但他们怎么也无法斩草除根。他们的暴行没有吓倒部落人，只是再度激起部落人对亚述的反抗。山脉层峦叠嶂延绵无穷，时间经年累月百岁千秋，直到最后，无情的时间与敌对的空间协力将亚述堪称顽强不屈的心统统击碎。

库扬积、奈比尤尼斯、尼姆鲁德、豪尔萨巴德，那些庞大的土堆曾是宫殿；那些由未经烧制的砖块垒成的支离破碎的巨大长垄，曾是尼尼微的防御城墙。当公元前401年希腊万人大军经过此地时，这些废墟已经处于和我们现在所看到的同样状态了。不过在公元前621年以前，它们可是整个肥沃新月地带的统治中心所在。只有高地人继续公开对尼尼微表示反抗；当帝国疆域向西拓展到地中海之际，在某个晴朗的日子里，从尼姆鲁德或豪尔萨巴德的亭阁往外看，亚述王依然能看见其谕令有所不达的峰峦。在大草原、原野和高山之间旷日持久的争夺之中，高山是最后的胜出者。

54.纳贾夫

“我们之间只是隔着轻纱一层。”这位年迈的穆智台希德[221]说道。我们已经聊了半个钟头；不过，早在我们见面之前的多年时间里，我们就一直在不知不觉中摸索着走近彼此。我们都秉持同样的信念，认为自己的传统中存在的圣灵亮光，在对方的传统当中同样也都有。我们都希望将友邻的这一亮光变成我们自己的，这么一来，或许可以在探究宇宙奥秘之中看得略远一点。我们之间只隔着薄薄一层纱，光正透过薄纱两边，一闪一闪地发亮。

当一位穆斯林、基督徒或者犹太教徒遇见一位印度教徒或者佛教徒并且双方都抱着宽容大度的心态之际，他也会意识到，有一道圣灵光亮从同一源头散发出来。即便在西亚的宗教和印度派别的宗教之间，相隔的那层纱也是轻薄至极。但不可否认，西亚的三大宗教[222]间的关系更为紧密：三大宗教都以天主的形式来看待最高存在，天主就像他的人类造物一样是一个人，对待他按照自己形象创造出来的生灵，既宽大慈悲又充满怜悯之情。基督教和伊斯兰教什叶派二者之间的关系尤为牢固。原来，和基督教一样，什叶派不厌其烦地讲述一位至善人物的受难；基督和伊玛目侯赛因有着共同的原型，都源自更早前化身到作物中的神——塔木兹[223]、阿提斯[224]、阿多尼斯[225]、欧西里斯[226]——为了将生命献给人们，他们自己年复一年受苦而死。

伊玛目侯赛因的殉难地在卡尔巴拉，二十八年前我曾经参观过。由于侯赛因的缘故，卡尔巴拉是什叶派伊斯兰教十二伊玛目教派宗教情感的焦点。纳贾夫葬有伊玛目侯赛因的父亲第一任伊玛目，即阿布·塔利布之子阿里，他是先知穆罕默德的堂弟兼女婿，同时也是继先知之后执掌伊斯兰国家政教大权的第四位继任者。阿里在其执政所在地库法遇刺后，被葬在纳贾夫——库法位于纳贾夫附近，现在是个小村庄，但曾是共同管辖整个伊拉克和伊朗的阿拉伯守备大军和他们的巴士拉战友的军队驻地。纳贾夫已经成为什叶派十二伊玛目派的知识重镇：如今，纳贾夫是什叶派教法研究的中心，其研究方法采取的是英国诗人布莱克称之为“精神冲突”的积极形式。伊智提哈德[227]是一种通过重新阐释传统而获得新的精神启迪的知识奋斗追求，穆智台希德则是终生献身于这一艰苦追求的宗教学者。与我交谈的那位穆智台希德乃是当今纳贾夫学识渊博的宗教学者群体中最资深年长、最德高望重的一位。

纳贾夫实际上是一座什叶派教法大学的所在地，尽管该市坐落在阿拉伯沙漠边缘上的阿拉伯国家伊拉克，但在大学的博士和学生中占主导地位是波斯人。据其姓氏显示，我的老朋友来自波斯西北部的城市赞詹。后来我与之略作交流的某学院的一位学生则来自波斯里海沿岸的鲁德萨尔。出身赞詹的教长讲一口流利的阿拉伯语，不过我那几位以阿拉伯语为母语的翻译告诉我，他们还是察觉得出老穆智台希德言语间的波斯口音，尽管他已经在这座以阿拉伯语为日常生活用语的城市里度过了他人生中的大部分时间。什叶派十二伊玛目派的三大圣地——卡尔巴拉、纳贾夫和目前已变成巴格达郊区的卡齐迈因，全都位于伊拉克，什叶派穆圣家族的悲剧正是在此逐步上演的。英雄儿女全都是先知穆罕默德家族的阿拉伯人，都以阿拉伯人的形象被描绘进全波斯各个集市都能买到的流行彩色印刷版画之中。但他们当今的追随者绝大多数都是波斯人，这是因为发生在基督教纪元16世纪一场突如其来、令人意想不到的变革，彼时，在讲土耳其语的什叶派帝国缔造者伊斯玛仪沙的力推之下，整个波斯几乎是被强行由信奉逊尼派转变为信奉什叶派的。

在我的纳贾夫之行几个星期后，我造访了鲁德萨尔和赞詹。鲁德萨尔和巴厘岛或者爱尔兰一样绿意盎然；6月里的赞詹几乎和同样时节的法国北部或者德国南部一样凉爽舒适。或许来自酷热的海湾沿岸地区的波斯人可能会因为出生地气候区的关系而适应纳贾夫的生活，但生长在葱茏湿润的吉兰省或者是苍翠凉爽的阿塞拜疆省的人如何能忍受阿拉伯沙漠的热与尘呢？一种答案是，如果能有左右人心的力量，那么任何地方都甚至可以感觉舒坦宜人；由于对穆圣家族的忠诚热爱，波斯人的内心都被伊拉克的圣城吸引住了。另一种答案是波斯人的天才早就发现如何通过改变人所处的海拔来躲避高温。在波斯，人通过爬高1 000英尺来实现这一目的，假如1 000英尺没能产生他所要求的凉爽程度，就再往上爬1 000英尺、2 000英尺。旅居纳贾夫和卡尔巴拉的波斯人以相反方向改变海拔，借此来确保达到同样的效果。我拜访出身赞詹的教长那天是5月24日，还不到时节，因此他在一间高于地面的房间接待了我。要是我晚一个月时间前来访问，他很可能会把我带到地下一层，到最热的时候可能要到地下二层，甚至三层。在纳贾夫一家神学院，我还真下到了地下三层。走到阿拉伯沙漠地表以下30英尺和在法尔斯[228]的高原上往上走1 000英尺差不多是一样的效果。所以，在纳贾夫，享受天国之福的死者在他们位于地下的陵寝尝到了《古兰经》向天堂中的灵魂所承诺的清凉舒爽。在纳贾夫，死者的数量大大超过了活人。这是一座由学院和墓穴组成的城市。死者和生者都灵巧地避开了阿拉伯太阳的恶意，在此安宁生活。

55.至上坦途

希腊历史学家希罗多德曾记载过连接爱琴海东岸和作为波斯帝国四大都城之一的苏萨[229]这条道路上的驿站和距离。出于典型的希腊自我中心论调，他称之为至上坦途。不过，波斯帝国的西北边疆尽管麻烦不断，却向来不是波斯帝国政府的心头大患。最为紧张的边境，其实是东北方向上紧靠中亚游牧部落的边界。这些游牧部落早在帝国创建之前就已经涌入西亚，他们随时都可能跃跃欲试，妄图再度冲破他们的界限：这才是波斯人认为最有必要守住的边境。因此，真正典型的至上坦途是通往该地区的道路。在波斯时代，这条路往东南方延伸所指向的终点是巴比伦，波斯帝国的经济之都。如今的终点是纳贾夫和卡尔巴拉，什叶派的两座圣城，因为现在循着这条路行走的波斯人都是朝圣者，而不是传令兵或士兵了。这条至上坦途从伊拉克平原岔了出来，迅猛扑向伊朗高原，爬上覆盖西南侧腹那接连不断的山峦壁垒，而后朝东南方下行进入属于苏联境内的中亚平原。从那里继续奋力前行的话，你将会到达中国；侧转到右方，则将爬过阿富汗的山脉，进入巴基斯坦和印度。

在规划本次环球旅行安排的过程中，我就已经打定主意，要驱车穿过这条历史上著名的道路，不能听任自己一经人劝说就索性采用坐飞毯的轻松办法。最后，我的确是经由公路从纳贾夫去到了德黑兰，只有德黑兰和马什哈德之间那段路才选择乘坐飞机。

从纳贾夫前往德黑兰为期四天的行程在第一阶段颇为轻松：纳贾夫到巴格达路途不远，一路都在平地上，而且都是柏油碎石路。但小小范围之内，竟聚集了一大批著名的景点！仿佛有着金顶和大片白色陵墓的纳贾夫还不够，幼发拉底河和库法在此纷至沓来。伊拉克考古委员会已经着手发掘阿拉伯征服者赛尔德·本·艾比·瓦戛斯[230]建造的宫殿；在大清真寺门口那儿，是阿里遇刺的地点。南方的地平线上，可以依稀辨认出库法的前身希拉[231]，萨珊波斯帝国的阿拉伯总督就在此都城看守防范阿拉伯人的进攻，虽说这些总督都未能尽其司职。西边坐落的是卡迪西亚，赛尔德赢得决定性胜利的地方。现在又冒出幼发拉底河，左手边远处上的那块高地是波尔西帕[232]。幼发拉底河第三次出现了，岸边是宜人的城市希拉[233]（幼发拉底河流经这片地区时岔成三个分支）；接着我们抄近路径直穿过巴比伦省的东隅。壮观的埃萨吉拉寺，著名的巴比伦空中花园坍塌破败的遗址（倘若考古学家们鉴别无误的话），以及曾经是尼布甲尼撒国王夏宫的土堆，都在我们左侧飞驰而过，我们又到了旷野之中。那天晚上，我们在底格里斯河西岸的巴格达过夜。

第二天早上，跨过底格里斯河后，我们继续在平地驰骋北上，不久便穿过了底格里斯河的支流迪亚拉河，只见沿岸棕榈成行。这里覆盖地表的层面都还是一成不变的一马平川。我们什么时候才会到达那些出自造物主骄横之手、庞大的地层褶皱的发端之处？褶皱处起始得可谓波澜不惊：一开始是绵延起伏的哈姆林山，而后是一系列较小的褶皱山脉。在克孜勒里巴特，我们想必距离巴比伦到埃克巴塔那[234]与苏萨到萨迪斯两条道路的相交地带不远。很快我们就在波斯的土地上了，褶皱山脉在此才正儿八经地开始出现了。地层蜿蜒扭曲，捻合搓拢，忽而拔地而起，忽而断裂骤降，有如一排庞大的碎牙。它们突然坍塌到地面以下，又猛地窜了出来，只留下一条意想不到的通道让公路和河流经过，就像小孩跳绳时双脚起落似的。现在是下午时分，我们应该可以轻松到达计划夜宿的克尔曼沙赫，结果在沙哈巴德，一场不合时宜的暴雨突然降临到我们头上。我们困在半山腰和墓地之间，眼睁睁地看着道路在我们车轮下被冲毁了，积水上涨，淹到了原野里那些驴子和马半腿深的高度。有位牧羊人，一身西方城市职员的衣着打扮，他脱掉裤子把水拧绞出来。白费工夫啊！那裤子瞬间又湿透了。道路已经成了河流，会不会导致引擎失灵呢？我们跋涉着驶出平原，爬上地势较高的地方，但我们的麻烦还没结束。在群山中的一处褶皱，一道湍流将大圆石头都冲散道路上，速度之快，一帮沮丧的卡车司机都来不及搬开。我们冒险走过这条通道，只是损失了排气管。就这样，我们总算到达了克尔曼沙赫，受到友好热情的欢迎。

我应该怎么描绘第三天我们从克尔曼沙赫到哈马丹旅途当中的壮观景致呢？在塔格博斯坦，一条大河从悬崖上喷涌而下；由山体凿刻而出的拱道中，萨珊国王“得胜王”哥士娄从头往下一身锁子甲，骑在他身披铠甲的坐骑沙卜迪兹背上。五十年来，我一直期待着亲眼目睹这座骑士雕像，但这股激动之情不及后来在比索通看见大流士的浅浮雕和铭文时产生的震撼：悬崖耸入云天，如同科隆大教堂的塔楼一般。帝王的超群杰作在大自然更为浩大非凡的作品面前却又相形见绌了。高处上，有人在托架吊篮里晃得头晕眼花了，还在一边拓印左侧角落附近的两列铭文，那个人是谁呢？结果发现那是我的老相识，密歇根大学的乔治·卡梅伦教授。这一不期而遇的场景真是妙不可言啊！

尽管险崖让雕塑显得矮了三分，但大流士选址的水平绝对令人叹服。旅行者必然会在这里贴近山脚，因为几码开外，泉水汩汩冒出地面，将平原变成了沼泽地。

就这样到了哈马丹。有朝一日，等他们夷平了现代都市，揭开地下的埃克巴塔纳，到时候什么样的珍宝考古学家不可能展现出来呢？

第四天的旅程将我们带离了原汁原味的波斯，进入大都会德黑兰。不过这第四天的行程着实扫兴，我就不多言说了。

56.安娜希塔女神

在萨珊王朝[235]时期的浅浮雕上，人会赫然发现，安娜希塔女神竟在天主奥玛兹达及其匍匐在地的对手阿利曼一旁坚守阵地。萨珊王朝的皇帝都是恪守教规的琐罗亚斯德教[236]信徒，琐罗亚斯德教又是教义严格的一神论宗教。魔鬼不可与天主匹敌，而除了魔鬼，场上再也不留其他神明，他们要么被升华为奥玛兹达的品质特性，要么被贬黜到恶魔行列。既然伊朗人早已如此接近一神论，为什么他们又再度背弃了一神论呢？阿契美尼德王朝[237]到了晚期似乎已经重新承认了对安娜希塔的崇拜，就像后来的萨珊王朝那样。为什么安娜希塔被单独从整个多神教的众神当中挑了出来，去重新占据一个应该没有哪位虔诚的琐罗亚斯德教信徒愿意赋予她的位置呢？安娜希塔成为最受青睐的多神教神明绝非偶然。安娜希塔是水之女神，没有水就没有农业，而没有农业就没有人口。琐罗亚斯德是农业的虔诚信徒，这就意味着他也是安娜希塔的虔诚信徒，尽管他无疑会拒绝承认该论证的说服力。

印度教神明湿婆的配偶名唤帕尔瓦蒂，号称“我们的雪山女神”；让波斯女神安娜希塔冠以这一名号，恐怕也是恰如其分。在波斯，水是高山赠予人类的礼物。群山吸引了雨云，把雨水积蓄在他们怀中。清泉汩汩喷涌而出，这下轮到人类来扮演造物主的角色了：人类必须保存每一滴赋予生命的水，以免蒸发受损，与此同时，还必须经过骄阳下的长距离输送，把水从半山腰光秃秃的碎石山坡引到平原的沃土上。五六千年的历史过程中，针对这一问题，伊朗人想出了可谓是既巧妙独特又艰苦费力的解决之道。

据说主张飞越伊朗上空而非经陆地游览的一大理由是，从空中俯瞰，你可以随着视线，密切观察从山脚下朝四面八方发散出去的坎儿井的管道路线。坎儿井是人造的地下水道，发端自地面以下的深处，其起始点的深度可能深至300英尺；最终到需要用水浇灌绿树和庄稼的地方，再出现到地表。在恰到好处的深度开启坎儿井，以便在要求的地点把水输送到地表之上，这需要在实践层面上对水平面和坡度具备非同一般的了解。一座坎儿井可能长达25英里，有时候甚至长达50英里；不过建造并且养护坎儿井需要极其庞大的劳动力。你从空中看到的，是一行巨大的鼹鼠丘[238]，绵亘到远方，直至一小片葱茏草木之地才总算走到了终点。那些小丘都是弃土堆，人类鼹鼠在开掘坎儿井的时候挖了出来，每隔几十码远就出现这么一堆。土堆作为检修孔，供维修养护队进入坎儿井疏通淤泥，保持良好状态。这项工作充满危险，需要行家里手来做。亚兹德的人就以他们擅长疏浚而著称，他们之所以技术高超是有理由的，因为亚兹德正是波斯干燥核心腹地的一片人造绿洲。

迄今投入坎儿井的技术方面和劳力总额是相当惊人的；但比起成效，如此花费支出其实算不上太厉害。几乎可以毫不夸张地说，倘若没有了坎儿井，波斯实际可用的地区将只局限在里海沿岸的各省份、阿塞拜疆[239]以及呼罗珊最北面的地带，而南方四分之三的国土将会和阿拉伯“空旷的四分之一”[240]一样荒芜不毛。

水被引到土壤表面以后，便有大量的水用于养护树木。在波斯，树木算不上难得鲜见的奢侈之物。作为最典型的波斯培育树种，杨树提供了必要的建筑材料，具有相当的经济价值，此外，绿树成荫还起到调节气候使之温和的作用。在波斯，树木可不能丢下不管，任其自生自灭，因为树木在波斯有四大死敌：烧炭者、寻粮秣者、山羊和旱灾。假如农夫不在斗争中站到树木这一边，不种下树苗，勤于浇水，筑起土墙围住园圃，很快这片土地上就一棵树都不剩了。

波斯风景的一大典型特色，便是两排杨树组成的林荫道，杨树紧靠在一起，中间一道小溪欢快地流淌。这些林荫道贯穿城市，延绵数英里到原野之外，是波斯风貌的主要美景之一。

因此，让我们欢呼，为充满活力的安娜希塔，米堤亚人的伟大母亲；但也要为你喝彩，难以捉摸的女神，你的名字我不知晓，你是安娜希塔的魔法神水未能润及的所有干涸土地的女神。你这位不知名的神奇女神，比安娜希塔还要法力无边；因为你知道如何从干燥的岩石和灼热的尘土中产生美。你的作品，是堪称波斯沙漠之荣耀的野花：野蜀葵、白阿福花、宝蓝蓟，还有那香气远胜过琼浆玉露的多刺矮灌木。即便是安娜希塔掌管下芦苇密布的河床上的那些夹竹桃和杜鹃花，也比不上你美丽的杰作。向你致敬，干旱女神，向你再三行礼叩拜。

57.伊朗隐秘的山谷

柏拉图在其著述的一则寓言中，设想文明一次次被反反复复的灾难扫除消灭。位于低地的城市遭到了摧毁，而每一次都有天真质朴的高地人安然度过劫难，从群山之间向下迁移到平原上，于是文明周而复始，步入轨道。柏拉图所述的寓言就是伊朗的历史，只不过在伊朗，劫难并非天灾，乃是人祸。灾难从来都不曾是洪水（尽管伊朗的确遭受暴雨之苦，但总体而言还是一片干旱的土地），伊朗的灾祸向来都是人为造成的，灾难以破坏性极大的侵略形式出现——其中最为可怕的，是中亚游牧民族的侵袭。从琐罗亚斯德的时代起，直至19世纪80年代俄国征服最后的土库曼人[241]为止，这些游牧民一直是伊朗农民的头号大敌。在阿拉伯国家，农民和贝都因人是商业伙伴，农民雇用贝都因人来照料牲畜，用骆驼运送他们的收成。在伊朗，该隐和亚伯[242]之间潜在的对抗，从表面上就能看得一清二楚。即便是在两兄弟讲同一种语言的时候，一如阿拉伯世界中他们依然存在的那样，对抗也是显而易见的；而既然游牧部落的人讲标准现代波斯语之外的其他语言——与波斯语相似但又有所区别的库尔德语、卢尔语、俾路支语方言和语言形式上截然迥异的土耳其语，伊朗农民和牧民彼此之间的敌意就更加恶化了。

当我规划赴呼罗珊——位于伊朗最东北角、同中亚大草原接壤的省份的行程时，我特意安排了去参观两座阿拔斯王朝时期闻名遐迩的城市：图斯，史诗诗人菲尔多西的故乡；以及内沙布尔，奥马尔·海亚姆[243]和法里德丁·穆罕默德·阿塔尔[244]的故乡。可我有何发现呢？图斯空无一物，就是个小村庄；内沙布尔别无他长，只是一座小城。不过，有关这两座城市在蒙古人入侵之前的年代中人口稠密的记载，倒还铭刻在残存的城墙遗迹上。在这两个地方，泥砖墙砌成的围场之内所容纳的区域可谓相当广阔。那些败落的城墙，使人得以在脑海里重现两座城市当初全盛时期的风貌。

纵使考虑到在这个后蒙古人时代，内沙布尔和图斯已经被围绕马什哈德的伊玛目礼萨圣陵发展起来的新城市取而代之了，东呼罗珊人口密度的永久性减损也是极为惊人的。自大难之日以降，逾七个世纪时间的流逝，都未能稍事弥补那些惨重的损失。伊朗的解救之道，在于隐匿于其群山怀抱中的蜿蜒翠谷。野蛮人入侵的洪流横扫一切，不过这些谷地却安然无恙。既然有城市可以大肆洗劫，有平原可以蹂躏破坏、消灭人口，这些与世隔绝之地也就不值得侵略者劳心费力前来劫掠；况且，就算他们果真贪得无厌，不惜山高水远跑到此地，比起城市居民只能躲在泥土砖墙背后抵抗，该据守之处为高地人击退来犯者提供了优势显著的际遇。

伊朗隐秘的山谷为数众多，我只参观了其中的一小部分：巍峨的厄尔布尔士山当中两处，为马什哈德和内沙布尔提供水源的戈纳巴德山中两处，以及掩映在希尔山——意为“雄狮之山”——间的若干座山谷，位于干旱的亚兹德西南方，到了6月中旬，山上依然雪迹斑驳。

这些山间天堂经常给游客一阵惊喜：原来，在高地人加以开发利用的山谷上，流到较低地势之处的溪流，往往流经两侧悬崖过于陡峭、过于嶙峋以至于无法承载灌溉渠的溪谷。你似乎正在朝高山上一片沉闷乏味的沙漠走去，突然之间，山脊上一排又一排的杨树林、葡萄园和田野跃入眼帘，边上还有巧妙地在高高低低不同层面上百转千回的人工水道，给树木和庄稼带去了生命活力。我先想到了位于内沙布尔东北方的戈纳巴德山深处的哈尔村庄，还有位于皑皑白雪覆顶的希尔山腹地的巴纳克村庄。不过随着我听任记忆细品深思，这些隐秘的山间峡谷化作一幅独特的画面：一再拯救饱受苦难的伊朗的欢乐之谷。

倘若没有这些山地上的避难所，伊朗怎能幸免于难呢？她屡屡成为来自中亚和阿拉伯半岛的游牧入侵者的猎物，伸出魔爪的还有较为文明开化，但破坏性几乎不减的希腊和罗马派来的征服者。在这些古老久远的考验磨难中，隐秘的山地村落一直保持着伊朗不灭的生气。

58.伊斯法罕

人经过长久的期待，去游览某些盛名在外的地方时，总难免会感到失望；因此，当现实竟然达到了人最高的期许，这时候他会分外感激。对我来说，伊斯法罕之美，就属于这类愉快经历中的一回。

更了不起之处在于，伊斯法罕就整体而言，难以称之为美。有些城市——例如大马士革、设拉子和阿西西——它们主要美在其整体效果。相形之下，伊斯法罕相当大部分的区域都阴暗肮脏，破旧不堪，纵使那些支离破碎的泥墙后面至今仍在经营的老派行当再怎么离奇有趣也无法弥补。同样，大清真寺——由建造于不同时代的大量宫观组成的宗教会所，以文物研究家的角度来看，与其说美轮美奂，不如说妙趣横生。其实，是相当一部分伟大的艺术作品所凝聚的那灿烂炫目的美，才最终成就了伊斯法罕，使之得以跻身于世界奇观。

举例而言，以我的品味，国王广场[245]完胜我在意大利领略过的众多宏伟壮观的广场，包括威尼斯的圣马可广场和锡耶纳的中心大广场。我也没见过哪座桥，不管是在威尼斯还是佛罗伦萨的桥，能与横跨伊斯法罕的扎因代河上那一座座桥梁相媲美。阿拔斯沙阿时代的建筑之美，部分胜在其简约素朴，所谓的大美至简。阿拔斯沙阿的工匠们以几排素净淡雅的连拱柱廊，便能创造出意大利文艺复兴时期的繁复艺术所达不到的效果。另一方面，阿拔斯沙阿自己的国王清真寺乃至谢赫卢图福拉的清真寺所用的瓷砖，其颜色和图案之精细复杂，几近熟极自神的程度。在亚兹德、阿尔达比勒和波斯其他城市零零星星发现的蒙古帝国、帖木儿帝国[246]、土库曼王朝[247]（包括黑羊王朝和白羊王朝）各个历史时期的瓷砖工艺，展现出较之萨非时代的杰作更为开阔的艺术视野。不过，尽管相对局限在特定的艺术范畴之内，但萨非时代的工艺制作依然如此精湛，令观者无不大为倾倒。

此外，国王清真寺在布局上的建筑设计又多么巧妙啊，紧贴国王广场东南端的门厅正好和指向麦加的米哈拉布[248]在一条直线上。

那些气势磅礴的桥梁所跨越的扎因代河，要换作在水量丰沛的北欧或南亚，根本算不上什么；可在干旱的伊朗，它是从心有不甘的自然那里得来的一份重礼。当人注视着河里那源自巴赫蒂亚里山脉融雪的河水在雄伟的桥墩间打着漩流奔腾过城市时，想到若干英里之外，宝贵的河水就那么流进一片诨名“牛舍”的沼泽地，此时难免会感到愤愤不平。不过，对河流这般无可改变的命运不必介怀。流经伊斯法罕之际，扎因代河装点了城市，这俨然是其他任何波斯城市所不具备的，除了那些新贵：卡伦河岸边的霍拉姆沙赫尔、阿拉伯河岸边的阿巴丹，还有胡齐斯坦平原上资历比它们老的阿瓦士、迪兹富勒和舒什塔尔。至于美丽的设拉子，甚至连一条长年不断的涓涓细流都没有，它的河床只是一摊干燥砂石满地的茫茫荒野，如同某位名噪一时的美人脸上划过的一道丑陋伤疤。

或许伊斯法罕拥有的所有来自上天的恩典之中，最厚重的当属由扎因代河赋予生命的遍地田野和果园的绿洲。比起吉兰省的稻田和阿塞拜疆省的草原，这块绿洲在规模上可能较小，早在平原被群山取而代之以前就逐渐消失在沙漠中了。然而大马士革的姑塔绿洲所具备的种种魅力，这块绿洲也都不缺。同在一片土地上，别处尽是荒芜，这里却是人间天堂。

当阿富汗冒险家消灭萨非王朝，将伊朗大部分地区置于股掌之间时，伊斯法罕优美的建筑得以安然度过1722年这场大难，是何其幸运啊！自那时起，伊斯法罕再也没有成为伊朗的都城，又是何其幸运啊！让现代风尚去大肆破坏德黑兰吧，德黑兰承受得起，因为她没什么美可失去的。想想吧，要不是历史阴差阳错，伊斯法罕就可能被改造成一座标准化的现代都城！喏，国王广场可能会因为要造一条新式的高速公路，需要为其腾出空间而被拆除。单这么一想就让人脊背上打了个激灵。不过所幸遭到打击的是德黑兰。伊斯法罕的美得以保存下来——且让我们期待是永久的保存吧——代价是这座先都在政治上失势。爱丁堡的公民们应该留意一下伊斯法罕在美学方面的好运，这样一来，或许能让他们比起目前对新贵格拉斯哥和跋扈伦敦的观感，稍觉心平气和一些。

59.参差多态之地

从伊斯法罕出发上路，首先以一天的旅程向东前往亚兹德游览，然后再花半天的旅程西行到雪顶覆盖的巴赫蒂亚里山脉东麓的达斯塔奈，你简直难以相信这些地区是在同一个国家之内相毗邻的地方。去亚兹德的路上，你感觉仿佛正在进入阿拉伯半岛；而去达斯塔奈的路上，你可能觉得正长驱直入瑞士。

从伊斯法罕向东游走，你尚未爬上第一座山脊呢，就已经把绿洲甩在身后了；沙漠从这一隆起的地面顶端朝四面八方倾斜而去。泥墙筑围的城市库赫帕耶（意为“山脚”）采取守势，抵御过如今已经成为了陈年往事的土库曼人的侵袭，抵御着比游牧匪帮更加难以制服的常年旱情。这一地区地貌的典型特征是接连不断的一段段阶梯陡直下行直抵地下暗渠。库赫帕耶的生命线系于一处从赋予生命的高山上引来流水的坎儿井。当地人可以确保他们不会干渴而死，但等他们抽取完人类生存所需的最少量的水之后，还能剩下足够的水用于种植庄稼以喂养这么多张嘴吗？

随着人越往东行进，这一问题变得越发严重。纳因，作为来自伊斯法罕和德黑兰两条公路的枢纽，还能在往来过路的车辆行人中勉强挣钱过活，但通往亚兹德途中的下一座小镇阿格达，正在徒劳地同锱铢必较的自然作斗争。房子底下的棕榈园看来都少得可怜；半数房屋也确实都遭到遗弃，日渐残损破败。通风塔使得阿格达看似某条被拖出水面的大鱼，眼下正鼓动着鱼鳃行将断气。要不是一大批精壮劳力每年花费相当部分时间在亚兹德、德黑兰和其他相对繁荣的城市挣点工资，这座小镇可撑不下去。

接下来进入视野的是阿尔达坎，该地为生存而进行的奋斗看来则成功得多。因坐落在一座临近的干燥山脉和另一座较远的湿润山脉之间的槽谷地带，阿尔达坎不得不依靠坎儿井穿行的遥远路途，从赋予生命的山脉引来了流水。当人以好奇的眼神丈量小镇和高山之间的距离时，可以看见一道道因开掘坎儿井而形成的鼹鼠丘蜿蜒在平原上，直到它们渐渐消失在热霾之中。

阿格达和阿尔达坎所展现出的为生存而战，使得亚兹德的存在显得不可思议。这座伟大的城市虽位于沙漠中心，却显然一派欣欣向荣，而且看来繁荣并非什么难事。不过所谓的奇迹其实是假象。亚兹德这座城市实际上是坎儿井和手艺的产物，或者换言之，是人类辛勤劳动和聪明才智的产物。我们参观了亚兹德绿洲外围一座信奉琐罗亚斯德教的村庄（亚兹德是伊朗现存最大的琐罗亚斯德教群落的中心）。在暮色中，从村里拜火庙的屋顶上望出去，可以看到灌溉过的杨树林、果园和肥沃的田野。但朝另一个方向看，夜色正笼罩在一片沙漠上，沙漠径直爬上了村庄的土墙。同阿格达和阿尔达坎一样，亚兹德也卷入了与自然的每日搏斗。只不过在亚兹德，占据上风的是人类而非自然。

现在请随我从伊斯法罕向西边行进。首先迎面而来的，是阿拔斯沙阿引为典范的村庄纳杰法巴德，只见村里流水潺潺，街道树影婆娑，果园绵延不断。我们向左一拐，开始往上爬。蜿蜒的上坡路最终将我们带到了扎因代河的上游地区，萨蔓的果园就垂悬在对面溪谷的峭壁顶端。等我们看见快速发展起来的城市沙赫尔库尔德时，我们已经跨越了一道无形的分水岭。现在流淌在我们车轮下的水系，朝西南方向穿过巴赫蒂亚里山脉接二连三的山地，直至它们汇入卡伦河，随着卡伦河又注入阿拉伯河，从那里再流进海湾。但直到我们距离目的地——达斯塔奈村仅若干帕勒桑[249]远了，第一排大山才展露出其皑皑雪顶。多少帕勒桑呢？两个半。我们走过了差不多三个帕勒桑以后，又被告知还要再四个帕勒桑。最后，站在横跨一排低矮的岩石冈的通道顶端，我们看见脚下一座翠谷，较远的那头是第一座大雪山。山间那条左弯右拐爬上山顶的小道：巴赫蒂亚里山的部落人当真是每年两次赶着他们的羊群牛群，携带他们的帐篷妻小跨过山头吗？第一次世界大战中，主教[250]护送一批英国难民跨过山头是真有其事吗？主教的妻子在她孩提时代，果真走过同样这条通道，从她的故乡伊斯法罕前往英国念书的吗？我曾背着行囊，爬过希腊多处的高山垭口，但见到这座山口我却不寒而栗了，即便我是给人用轿子抬上来的。

第二天，我们和招待我们的巴赫蒂亚里山东道主一起在翠谷里野餐，这座翠谷曾是巴赫蒂亚里可汗的夏季驻营地。枝繁叶茂的梧桐树、汩汩流淌的小溪、绿草茵茵的草坪、丰饶浓密的葡萄园：整幅场景俨然是乔尔乔内的画作“田园合奏”的景色。我们简直可能在阿尔卑斯山的威尼斯山麓[251]，但不对，我们是在伊朗，距离旱情肆虐的阿格达仅一日行程之遥。一点不错，这个伊朗，真是一方参差多态之地啊。

60.法尔斯省诸都

伊朗宜居地区的形状如同大写字母Y。你得想象，这个特别的Y稍事经过翻转，结果左边的分枝现在指向东北偏东的方向，右边的分枝指向东南偏南的方向，主干则指向西北偏西的位置，就像这样：＜。假如历史是由地理决定的，那么左分枝应该算是历史意义重大的部分，因为这一分枝贯穿呼罗珊地区，处于从欧洲和地中海通往阿富汗、印度、苏联境内的中亚以及中国的要道上。指向东南偏南方向的右分枝，在地理意义上却是死路一条，因为伊朗高原的山脉壁垒在此开始分崩离析，渐次大步走向波斯湾酷热的海岸。位于海拔5 000英尺之上的设拉子附近的温带气候，在降低了约两千英尺的卡泽伦就变成了亚热带气候，而到了布什尔和俾路支，则完全是热带气候了。已经漂泊到伊朗东南方高地的流动人口，鲜少继续向前跨过俾路支，最终进入印度河谷（“上帝创造俾路支之时，他发笑了”）。亚历山大大帝或许是唯一一位率领麾下大军沿着那可怕的海岸线，一路从信德到达伊拉克的战略家。克尔曼是伊朗东南方高地省份中最末端的那个省，法尔斯则是倒数第二个。了不起的是，法尔斯居然曾面临四次机遇，有望成为伟大帝国的都会。更令人激赏的是，法尔斯竟成功抓住了四次机遇中的至少三次，以实现其看似冲昏了头脑的勃勃雄心。

伊朗首都的天然选址在＜的分叉口，此处字母的两个分枝正好在中心沙漠的两侧分叉开来。根据地理因素推断，理想的选址应该是库姆，连接伊斯法罕和德黑兰的公路在那里绕过沙漠西面的边缘。实际上，库姆是当前波斯基督教教会的中心城市。目前的政治中心德黑兰，被德黑兰取代的先前都城伊斯法罕以及埃克巴塔那（如今称为哈马丹）全都位于这一地区附近。然而，伊朗最闻名遐迩的都城并非这些占据中心位置地理优势的地方，而是法尔斯省的几座城市：帕萨尔加德、波斯波利斯、古尔（今菲鲁扎巴德附近）和沙普尔（今卡泽伦附近）。我有意四座城市全都悉数拜访参观到位，看看亲眼观察一番当地的风貌，是不是能让自己了解，为何这些城市会被选中并得以在历史上发挥作用。

在法尔斯这片土地上，千山万壑重峦叠嶂，内陆高地上的平原与群山交错出现，平原坦荡，非同一般，正如山峦嶙峋，令人咋舌。群山骤然一个下降，又猛一个抬头，起起落落都有其鲜明的特色。山脉一陡降，便产生出一座峡谷，而迤逦流经平原的河流总是准确地嗅出这些峡谷的气息，欢天喜地一头扎了进去。就这样，河流纷纷排除万难，和山脉的走向呈90°角流动。一道道峡谷给了河流以机会；如果某座峡谷没有窄到容不下他物，只能让河水流过的话，那就还给人类提供了出路，让人可以在平原之间行进。

我发现，自己游览过的法尔斯省四座都城全都位于平原边缘，具体的位置正好扼守住宽度足够作为人类通衢要道的峡谷。居鲁士二世[252]的都城帕萨尔加德，地处穆尔加布平原的边缘，俯瞰着普尔瓦河蜿蜒一路流向马尔瓦斯特平原时所穿过的那座峡谷（由于被现代公路弃绝而无法通车）。在峡谷延伸到马尔瓦斯特平原的咽喉之处，坐落着一座城市的废墟，在阿拔斯时代，该城叫作伊什塔克尔，这里在萨珊帝国时期是法尔斯的基督教教会之都。然后，就在不远的拐角处，在背抵高山、俯视平原的阶面上，出现的是大流士一世[253]的都城波斯波利斯。

沙普尔矗立在卡泽伦平原上，就在让沙普尔河得以通过的峡谷出口处。这座城市是由萨珊王朝第二位君主沙普尔一世创建的，沙普尔一世曾让罗马帝国皇帝瓦勒良俯首称臣（这一场景被胜者表现在此地的一幅浅浮雕和位于奈加什洛斯达姆的萨珊王朝前身阿契美尼德王朝帝王陵寝下方另一幅浅浮雕之中，从而实现了不朽）。古尔，沙普尔一世的父亲、萨珊王朝创建者阿尔达希尔王的都城，屹立在菲鲁扎巴德平原上，扼守着坦格亚伯河穿行而过的峡谷的出口。阿尔达希尔在其统治生涯的两个不同阶段，为自己各建造了一座宫殿。当他还是帕提亚众王之王的叛将时，他就在峡谷东面的峭壁顶端筑造了一座宫殿般的堡垒。一面高墙沿山坡从堡垒往下蔓延到河岸上，图谋入侵的人必须先得让自己精通掌握这些难以逾越的防御工事，才可能穿越这一防线。待到他推翻了他的帕提亚君主阿尔达班以后，阿尔达希尔下到平原，在峡谷出口之外的平地上建造了一座不加筑防御工事的宫殿。

历史的一大奇趣之处在于，19世纪20年代，有两位兄弟——卡什加伊部落共同的族长，试图让历史重演。他们拿下卡泽伦平原，以此作为效仿阿尔达希尔英雄业绩的作战基地。对他们而言，不幸的是，他们的君主并不是阿尔达班，而是礼萨·汗[254]，兄弟俩意图问鼎伊朗的雄心以他们的失败和死亡告终。他们没能活到建起宫殿的时候，但倒是留下一座富丽堂皇的园林作为对他们的纪念，园林里两条大道笔直地纵横交错，道路两边柏树成荫，在默默悼念着种下它们的两位王公的失势。

至于帕萨尔加德和波斯波利斯，二者之间的对比让人一目了然，居鲁士赢得的对米堤亚人的胜利使得胜者高枕无忧，但大流士针对一大批起义者所取得的更为精彩卓绝的胜利，却不能让他宽慰释然。居鲁士的一座座小型宫殿坐落在开阔的平原上，毫不设防，而波斯波利斯不但是八方来仪的中心，同时又是金汤城池。尽管规模稍小一些，但波斯波利斯和赫梯帝国的都城博阿兹卡莱一样，都建造成一把椅子的造型。台地为椅座，善心山（拉赫马特山）为椅背。爬上这座山的山脊，你会发现，这里如同伦巴第地区布雷西亚[255]的城堡，一道与平原台地齐高的峡谷将此地与山体分隔开来。波斯波利斯的选址经过精挑细选，保证在先天自然条件和人为技术方面都能够防御进攻。以这一雄伟要塞为据点，大流士的统治区域可谓空前广大——一端远及旁遮普，另一端远达马其顿。不过，差点失去他以刺杀赢来的王位[256]的这位帝王可无心冒险。钢铁已经溶入了他的血液。他在心理上随时准备防守反击。大帝建造波斯波利斯有两重意图：其一是慑服那些心有不甘的在场臣民，其二是为他的继承者造好抵御未来征服者届时背水一战的据点。大流士必然对亚历山大已经有所预见。

61.伊朗苍翠的北方

伊朗同土耳其和西班牙一样，都是中心位置上有一片沙漠存在的高原。典型的伊朗地貌，便是单独一块灌溉滋润的绿洲而周遭皆是贫瘠的荒原，或者是一座苍翠的幽谷而环绕四周的山峦上草木不生。不过，同土耳其、同西班牙一样，伊朗也有其出人意料的葱翠一方。土耳其有黑海沿岸，西班牙有阿斯图里亚斯地区和加利西亚地区，而伊朗则有里海沿岸诸省以及阿塞拜疆省。我下定决心，在离开伊朗以前，一定要亲眼看看这块绿色的区域，因此，在德黑兰前往加兹温的路上，到了哈雷兹，我向右一拐进入了哈雷兹河随之滚滚而下的那座峡谷。激流终究消失在中央沙漠死气沉沉的盐沼地里，但走向死亡之前，河水将哈雷兹变成了不毛之地当中的一座小天堂。对北上的旅行者而言，这使其预先尝到了一点前方风貌的滋味。

从哈雷兹到里海沿岸的道路是一条现代公路，出自礼萨·汗的不凡手笔。从雷伊到拉什特的传统道路选取的是较为简便的路线，穿过加兹温再沿着萨菲德河的峡谷而行。但假如你想一睹厄尔布尔士的壮丽景象，那么请走礼萨·汗的现代公路，要选择合适的季节，等积雪退到足够高的位置，以便能让你越过山口顶端而不必慢吞吞地穿过隧道。在山口顶端，你可以看见隧道给不了你的景观：塔赫特苏莱曼山闪闪发亮的山峰和更加巍峨的达马万德山的雪顶。

当你顺着里海沿岸的陡峭山坡曲折而下，此时树木突然开始出现了。随着你艰难前行穿过山麓，只见树木密布成林，并逐渐给贴着沿海平原地带的果园和稻田取而代之。如果说马赞达兰省绿意盎然，那么紧邻西北的吉兰省就更甚了。在这里，在萨菲德河三角洲当中，你可以想象自己是在日本，甚至是在爪哇。美丽的稻田呈阶梯状分布，山麓小丘上种满了茶树，在茶园和稻田中，一大群男男女女——主要是妇女们——都在忙于农活。

第二天上午，我们早早地从里海港口巴列维港（一度以安扎利之名为世人所知）出发。我们的目标是到达苏联边境，再从那里经由阿尔达比勒继续前往大不里士。可我们果真到得了那里吗？我们知道，沿着海岸，在我们前方有十座断裂的桥梁，横跨在数目同样众多的由融雪汇聚而成的河流上。去年9月，英国大使跨过十条河流中的头七道之后，遭到了第八条河流不断上升水位的阻拦。因此在接近这第八条河流之际，我们保持两指交十[257]；不过，对于在伊朗旅行的人来说，6月是吉祥的月份，很快我们就发现十条河流已尽在我们背后了，前方唯有铁幕。

现在朝西一转，我们背对大海，爬进了一座陡然蜿蜒而上、树木繁茂的峡谷。我从未见过如此茂密的草木，也没见过如此多样的碧绿的落叶树。论树木繁茂浓密的程度，这里简直完胜杜登山谷。我们所走的波斯公路在峡谷南侧迂回推进；几十码开外，俄国人的电线沿着峡谷的北侧向前延伸，每隔四分之一英里左右，就冒出来一个钢铁柱子支撑的观察哨。头两个观察哨刺激到了波斯人，他们在分界线靠自己的这一边也设立了两个类似的怪物以示反击。不过，表现过这番姿态以后，他们就让俄国人自个儿去玩剩下的把戏了。波斯这一边空荡荡什么都没有，连一头苏联的奶牛都挡不住。你恐怕会觉得波斯全然一派高枕无忧，倒是俄国抖抖索索生怕波斯人入侵。

我们还没到达山口顶端，树木就消失不见了，这一变化突如其来，就跟之前树木突然出现在里海沿岸的厄尔布尔士山坡一样。取而代之的是绿色的牧场，上面零星点缀着牛群，还出现了雨水滋养的麦田。我们跨越分水岭，转眼就置身于另一个世界之中。高地的平原在我们脚下绵延开去，平原尽头矗立的是萨瓦兰山雄伟的高峰——早在希腊地理学家斯特拉波[258]的时代，该地就已经以盛产蜂蜜著称。这片平原正是阿尔达比勒平原，哺育萨非王朝的摇篮，多年来我一直渴望着有朝一日能够亲眼目睹这一改变世界历史进程的家族的故土。萨非家族以逊尼派教团发展起步，又以什叶派帝国缔造者的身份而终结；尽管他们的世俗统治仅维持了两百余年，却在伊朗留下了难以磨灭的印迹。通过将伊朗转变为什叶派的信仰，萨非家族重新唤醒了自阿拉伯人征服以及由此皈依伊斯兰以来伊朗沉睡已久的民族意识。位于阿尔达比勒市内的谢赫萨菲圣殿和附近卡霍兰村庄的萨菲祖先的一系列圣殿，都值得途经此地的历史学家去一探究竟。此外，假如他是6月途经此地的话，还能乐享这片生机勃勃的土地上吹过的凉爽微风。

“这里曾是亚述人的地区，但自从那场战役之后，我们就流离失所了。”听闻有人用英语说道（我们自里海沿岸到阿尔达比勒途中，在翻越塔雷什山脉[259]之后，就很少听到土耳其语之外的语言了）。“那场战役”：我知道他言中所指。他指称的是1918年土耳其入侵波斯阿塞拜疆省一事，那时居住在湖泊[260]西岸奥鲁米耶[261]绿色大平原上的亚述基督教徒被迫离开祖居故土开始流亡，历尽艰难险阻，到达伊拉克境内英国界地的避难所。现在算来，差不多是四十年前的事了，但在言者心中，那场战役依旧不灭，因为那是他民族历史上最重大的灾难。在下行通往奥鲁米耶平原的垭口南面的山脚，我们在一座亚述村庄的街道稍作逗留。奥鲁米耶城已经被重新命名为礼萨伊耶[262]，但过去尚未完全被忘却。有些先前的亚述居民已经得以回归故里，恢复他们对田地的所有权，这座村庄（部分长老会教友，部分罗马天主教徒）正是现今该地区70座基督教村庄当中之一。

西阿塞拜疆省位于礼萨伊耶湖和将波斯同土耳其分割而开的山脉之间，与吉兰省或者爱尔兰一样遍地苍翠；不过，当你南下往马哈巴德而去，一切都发生了变化。崎岖不平的山坡取代了绿色的原野，库尔德语取代了土耳其语，逊尼派取代了什叶派。向马拉盖前进！但我们绕行湖泊南端以回到大不里士的尝试遭到了挫败。原来，在米扬道阿卜，有座桥梁最近垮了，即便是在六月，那河水对于轿车而言也太深了开不过去。且让我们为我们已有的好运感恩吧，都到达了这么远的地方。我们饱览了苍翠碧绿的伊朗，这绿意将深深地印刻在我们的记忆之中。

62.苏丹尼耶的圆顶建筑

终于就在那儿了：一小块圆形隆起，打破了单调的地平线。一个后半天再加上一个上半天的行程中，我们沿着那条曾相继把游牧部落从中亚大草原向下运送到安纳托利亚的西北大路逆向而行，一直往东南方攀爬前进。马里亚尼人和米坦尼人，辛梅里安人和斯基泰人，还有突厥人，他们在接二连三地冲破大草原进入伊朗高原并挤过位于厄尔布尔士山和伊朗中央沙漠之间的狭窄通道之后，全都经行了这条道路。到来得最晚却又最为可怕的，是来自遥远东北方的蒙古人，那支征服了伊朗和伊拉克的蒙古游牧部落建立起了行政中心，就在我们正全力前往的那座圆顶建筑为地标的位置上。“行政中心”——苏丹尼耶——就在那里了。

在博斯坦阿巴德和米亚内之间，我们所走的公路起起落落，爬过一系列源源不断交替出现的山岭和溪谷。这天早上，道路带领我们穿过一座山峡，而后又穿过一道狭窄的溪谷。直到我们把赞詹城的神学研究院悉数甩在身后了，峡谷才豁然开朗，变成一片平坦如茵的平原，我们现在就在这平原上，朝着那不再遥远的圆顶进发。我们越接近圆顶，大地就越发葱翠。受到米扬道阿卜桥梁毁坏的影响，我没能见到期待中的马拉盖牧场的景象，那里是蒙古人征服伊朗过程中最初安营扎寨的地方。既然他们都已经把都城搬迁到了这片平原，并且在此修建了一座雄伟的纪念建筑以纪念他们最终皈依伊斯兰教，他们想必是认为苏丹尼耶的牧场更丰美。眼下我们距离高耸的圆顶不到8公里远了，我们离开大路，拐上一条看似是蜿蜒通往圆顶的小道。起初，我们车轮下这小径的路面颇为坚固结实，我们估计不出几分钟就能到达目的地了，但突如其来的一片泥泞扼杀了我们原先的预期，我们只得坐进一辆乡村拉车，颠簸着走完剩下那令人疲惫不堪的路途。不过，等我们最终站到圆顶中央底下，都觉得这一路的劳累绝对没有白费。

在伦敦人看来，苏丹尼耶这座蒙古圆顶建筑的高度和直径，在规模上似乎和雷恩[263]的杰作圣保罗大教堂差不多。但你得设想，围绕圣保罗大教堂周围的，可不是一座城内大型建筑皆已成废墟的城市，而是一个人烟不绝、处处泥棚的村庄。宏伟的圆顶清真寺由蒙古伊利汗国[264]的完者都·霍达班代[265]——“真主的仆人”下令建造，这位异教徒君主当时已经转向信仰真主，而且，毋庸置疑的是，在霍达班代的时代，清真寺周围的村庄不像如今的后继村落那么破败。不过，或许苏丹尼耶从来不曾有过城市，假如我们对城市的定义是要像伊斯法罕或者设拉子那样。蒙古人，即便尊享王侯之位，也还是照样会住在他们祖祖辈辈传承下来的圆形帐篷里：毛毡覆盖的木框架结构小屋，同如今装有空调的拖车一样便于移动。大清真寺是纪念蒙古伊利汗国变革性地皈依伊斯兰教的建筑。清真寺和营地当中的空间足够开设规模适中的集市，波斯商人可以向他们的野蛮人统治者提供文明生活所需的最基础的设施。对蒙古人而言，重要的不是市场的货物，而是草场的品质水准；因为草场质量将决定他们养育的马匹的状况，而他们马匹的状况又会决定他们究竟是守住还是失去帝国江山。不到一百年时间，他们就失去了打下来的江山，尽管如今这里的牧场的品质依然一流。

站在苏丹尼耶圆顶建筑里，人不禁为其结构至大至简而叹为观止。拉开一定的距离进行观察，人又不禁为它当前遗世孤立的现状而不胜唏嘘。设若圣保罗大教堂在使用核武器的第三次世界大战中幸免于难，那届时大教堂也会是这副景象吗？我设想自己漫步在汉普斯特德荒野的西班牙小径上，眼里别无他物，在自己和萨里山之间，唯有圣保罗大教堂的穹顶。上帝之城亘古长存，而人类帝国倾塌覆灭。苏丹尼耶孤零零的圆顶可谓是道尽了千言万语。

63.雪松林

黎巴嫩的雪松林！我们避而不安排这一从贝鲁特出发的常规行程，部分原因是雪松林已然成了一个庸常老套的旅游景点，还有部分原因在于我们担心，一旦看到原本壮观雪松林区的孑遗被围起来用于展览，像动物园里一群关在笼中的狮子和老虎似的，恐怕会大失所望。我们已经说服自己，略过雪松不看，在巴勒贝克稍事休息，结果那天夜晚，有两个年轻人在酒店露面。他们从哪儿来呢？咳，从雪松林那儿呗。他们怎么来的？嗯，翻越了黎巴嫩山巅。路况如何？惊险得吓人。我们走了出去，凝望着明朗夜色下的山脉。山峦拔地而起，像一面陡峭的高墙，斑斑点点的积雪萦绕山顶，弯弯曲曲的一长条雪带形似白色长筒袜。在如此距离之外，越过山巅的公路遥不可见。与此同时，我们决心已定，终究还是要去看看雪松林，从山的这一边上去。我们在什利法村租了一辆轿车，早早地出发了。

从巴勒贝克到什利法，我们所走的公路横穿了略微倾斜的巴卡平原——大裂谷介乎于前黎巴嫩山和黎巴嫩山之间的部分。只见利塔尼河平淡无奇的源头在左，孤零零一根神秘莫测的罗马柱在右。小麦直到要收割了都还是白色的（没错，真是白色，不是淡黄色）。乡民正拿着镰刀收割麦子；为此向贝都因人雇来的骆驼正载着大堆麦子，往村里的打谷场走去。但到了代尔阿马尔，所谓的红色修道院，我们已经把田野都甩在身后，开始蜿蜒盘旋向上，行进于黎巴嫩山外围崎岖不平又灌木密布的道路中。突然之间，我们发现自己左折右转地往下进入一座深谷，槽谷底部是一道道田野，而远处矗立着黎巴嫩山：我们在巴勒贝克凝视的那面陡墙，就在巴卡平原的另一边。

在黎巴嫩山脚下的艾因阿塔村这里，我们才初次看清我们下一阶段道路的模样。淡淡的一道伤疤呈之字形，不可思议地爬上半山腰，然后消失在山顶。我们真能过得去吗？是的，我们能过去。山坡表面布满了巨石，宛如湍流的河床；但道路本身对齐得巧妙，被柔和地筑平了。道路带领着我们不停地往上走，直到我们抵达山口；多么壮观的景色已经在等待着我们了！远在巴勒贝克时眺望到的积雪形成的白色长袜，其足尖处现在距离我们的车轮不过几码，而就在我们下方，一边坐落的是巴卡处于收获季节的白色田野，另一边则是地中海蔚蓝的海水。站在当前这个有利位置，我们一眼就能看到两边的景象。

雪松林还不见踪影，但我们现在蜿蜒着下行进入一座广阔的天然圆形剧场，完全处在黎巴嫩山脉北面和东面最高的山地团团包围之下。这座圆形剧场支离破碎，化作显然是深不见底的喀迪舍峡谷；峭壁顶端上方的高山斜坡边缝合着开垦的梯田，当中零星点缀着一座座村庄。这一北黎巴嫩的要塞是马龙派基督徒最早的庇护所。对遭到迫害的少数族群而言，堡垒力求固若金汤，使得岩石的价值难以估量；而这又反过来，使得山腰上的每一块可耕土壤都具有极其宝贵的价值。每多出一片梯田，就可以多喂饱几张嘴，这些藏身高地的避难者的问题在于如何赢得安全保障又不引发饥荒。

雪松林啊！我们已经忘记雪松林了，但在此高山一隅，雪松林终于进入了我们的视野，尽管还在我们下方离得远远的位置。从这么高的地方看下去，雪松林似乎和我们预期的一样微不足道：无非是拉拉杂杂一小片暗绿的树木，几乎都没有打破大片灰色石灰岩的单调色彩。不过，当你坐在雪松树荫底下并仰望那遒劲伸展的枝桠时，你的感觉会发生变化。每棵树都是高贵的生灵。在树木的世界里，雪松是雄狮，是老鹰。这里还有大约400棵雪松；将雪松定为共和国国徽的黎巴嫩政府，近来又在圆形剧场更为陡峭的斜坡上种下了数百棵。

就这样，我们终究见识了雪松林；但这一天的行程还没结束，我们今天有两个目标：一是黎巴嫩的雪松林，二是奥龙特斯河的源头。因此，我们再度翻越黎巴嫩山，再一次蜿蜒向下进入巴卡平原，而后飞驰北上，就像昔日法老拉美西斯二世沿着同样的道路全速前进，直到他在卡叠什遭到了赫梯人的伏击。

最终，我们向左一拐，离开了通往赫尔梅尔公路，循着一条下行进入溪谷的小路走。小路越往下便越发陡峭，直到我们不得不离开轿车，靠双脚打滑着走完剩下的路程。但这样千辛万苦走下去是值得的。汩汩如注的水从半圆形的石灰岩基底中涌了出来，流入想必深达20英尺的池塘。池水清澈见底，我们能看见池底的鹅卵石闪闪发光；水量丰沛得使之还没离开池塘就已经流成了河。新生的奥龙特斯河欢歌着泛起泡沫，沿着溪谷奔流而下，迫不及待地冲去推动哈马的水车了。

64.国王和精灵[266]

“阿拉伯美国！”沙漠和油田！即便近如三十年前，最天马行空的想象力也不会把以上两组概念联系到一起。美利坚合众国和阿拉伯半岛——或者按照阿拉伯人自己的叫法是“阿拉伯岛”，无视介于这座近乎岛屿的半岛在地中海沿岸和幼拉法底河滨河地区之间的阿勒颇地峡——二者究竟能有什么关系呢？一些生性浪漫的美国传教士受到《圣经》诸地的吸引，可能会虔诚躬身，致力于将穆斯林转变为基督徒的心灵事业。但头脑清醒的美国商人会指望他能够在以实玛利[267]的土地上得到回报吗？毋庸置疑，当山姆大叔每年乔装打扮成圣诞老人的时候，商业确实繁荣兴盛，但有谁听说过他扮演精灵的？为了石油？假如宾夕法尼亚和加利福尼亚未能满足高康大[268]的需求，不还有俄克拉荷马和得克萨斯吗？委内瑞拉不就在加勒比海对面吗？美国和阿拉伯！二者永远不相期！然而，这一不可思议的相遇现在已然是既成事实了。在西方对石油永不餍足的需求和阿拉伯帝国缔造者的聪明才智共同作用下，就产生了这个奇迹。

五十五年前，在本世纪的第二个年头，阿拉伯半岛还在饱受着由来已久的贫困和混乱状态的折磨。半岛的海岸被土耳其帝国和大英帝国分割，内陆地区则处于拉希德王朝统治之下。除了祖宗传下的领地——内志省西北部的杰贝勒沙马尔，伊本[269]·拉希德手中还掌握着对手沙特家族的领地，就位于沙马尔山和阿拉伯“空旷的四分之一”之间。当时的伊本·沙特名叫阿卜杜勒—阿齐兹·本·阿卜杜拉赫曼[270]，这位少不更事的年轻人此前曾作为“流亡者”，在波斯湾最北端的科威特长大成人。整片次大陆实际上一如既往，处于四分五裂和动荡不安的状态之中。

迈出如今阿拉伯半岛的美国石油工业当初创建第一步的，并非哪位美国的勘探者或发起者，而是这位年轻的阿卜杜勒—阿齐兹·伊本·沙特：时值1902年，他仅率领一小群战士，就对其先祖故都利雅得发起突袭，从伊本·拉希德的卫戍部队手中夺下了该城。在那场划时代的袭击之后不到四分之一个世纪的时间，伊本·沙特便已统一了整个阿拉伯半岛，除了西南方的也门公国和位于南方与东南方沿岸的英国属地及保护国[271]之外，全都归他管辖统治。彼时他已经证明自己既是英明睿智的政治家，又是战无不胜的军事家。他说服穆斯林世界其他成员，默许他征服汉志[272]，尽管汉志是伊斯兰圣地，而且伊本·沙特及其人民都是极为严格的瓦哈比派[273]的信徒。当惹人恼怒的也门统治者向他发起挑衅时，他用一场历时七周的战争便让冒犯者俯首称臣，并以阿拉伯兄弟情谊的名义给予其慷慨大方的条款，如此般把炭火堆在他的头上。[274]

这二十五年的统治功绩可谓彪炳辉煌，但就沙特帝国缔造者的大业而言，这仅仅是开始，而非结束。过去阿拉伯半岛上创建过的帝国，结果都在局势变幻中一一覆灭。真正的问题不在缔造，而在维护，威胁阿拉伯半岛政局稳定的头号敌人是贫困。边疆的部落去劫掠肥沃新月地带；内陆的部落去袭击边疆的部落；每个人都出手和邻居对着干。针对这样积重难返的无政府状态，唯一可行的办法应该是某种其他的生活来源；上哪儿去找别的生活来源呢？靠每年穆斯林朝觐的收益吗？前来朝觐的人数波动起伏，从他们身上获得的收益并不稳定。靠发展农业吗？伊本·沙特决定以瓦哈比的热忱，致力实现这一经济目标。但阿拉伯半岛的可采地下水的储备有多少？如何筹集资本以拯救不断沉降的自流井？又如何让贝都因人放弃他们古老而又备受热爱的畜牧生活和征战生活呢？

在这个治国的关键时刻，正当他就此种种难题冥思苦想之际，这位现代的所罗门王无意间摩擦到了他的戒指。在遥远的法兰克海洋当即就响起了一阵飞机螺旋桨的嗡嗡声，一位精灵——素不相识的庞大巨人，立正站到国王的面前。“尊敬的陛下，”这位令人肃然起敬的来客彬彬有礼地开口，“尊敬的陛下，请允许我来替您采掘开挖吧。我将要挖掘的不是水，而是更为宝贵的液体。我不会因为花费了工夫而索取酬金，恰恰相反，我希望付给尊敬的陛下您一份可观的企业利润提成。不管我们最终达成的分红百分比是多少，我敢向您保证，这将会缓解您的财政忧虑。”“行。”国王说道。他把戒指掷入油田，正如威尼斯共和国的总督将戒指投入大海[275]一般。贫困不堪的土地便再次同带来财富的元素相结合，结出了累累硕果。美国石油工业和沙特阿拉伯王国至今已合作了二十四年，没有哪一方对这一协议感到懊悔。阿拉伯美国石油公司对双方而言一直都是获利丰厚的企业。

65.美式的特里波利斯

特里波利斯，三镇一体：当今世界最知名的三角城市群当属大纽约地区[276]，由三向桥梁连成一体。腓尼基有过更古老的鼎立三足：提尔、西顿和艾尔瓦德。在一段历史时期中，这三座城市所形成的联合体曾是世界的工坊、市场和港口。如今位于黎巴嫩的特里波利——当初三座城市的代表聚首会晤、处理共同事务之地——正是由此得名，以资纪念。但传说有云，到达地中海叙利亚沿岸的腓尼基人是后起之秀，据称他们早前还在波斯湾的阿拉伯沿岸跟着师傅学以致用。考古学家尚未发现任何实物证据来证实这一传说，不过，假如你造访当前沙特阿拉伯的东部省份，你会发现，眼下那里有一处欣欣向荣的特里波利斯——不是腓尼基的，而是美国的特里波利斯。艾卜盖格、拉斯坦努拉、宰赫兰——名字都是阿拉伯语，尽管三座城市都扎根于阿拉伯沙漠，但它们俨然和纽约本身一样美国化。地处阿拉伯半岛的美国：这是当今世界的一大奇观。在亲眼目睹之前，我根本无法想象。我能够仅用语言，就讲述出这一不同寻常的景象吗？

请跟随我爬进阿拉伯美国石油公司停在贝鲁特机场上的飞机。待我们飞越黎巴嫩山脉和前黎巴嫩山脉，将残存的最后一方大马士革绿洲甩到身后，我们朝东南方飞去，看见而又继续飞行越过艾卜盖格至西顿的输油管之后，保持往东南方向巡航，又飞了四个多小时（路途长达1 000英里）。在漫长的飞行过程中，我们下方没有一丝生命的迹象，除了偶尔出现的泵站。不管是在去途还是在归程，我都连一顶黑帐篷也没看到，沙漠本身着实单调乏味。等到大马士革以东的黑火山荒原落在我们机尾后面了，余下的就尽是大片广阔的黄褐色沙砾，难得见到一小块符合西方人想象中沙漠常见画面的那种黄沙波动稍作调节，无以缓解审美疲劳。即便当你因为生平第一次俯瞰阿拉伯半岛而激动不已，这一强烈的情绪也会逐渐由兴奋消解为倍感无聊。在旅途行将结束之际，整个地貌又突然发生了变化，就像一开始时那样：宰赫兰突如其来地自茫茫沙海中跃然而出，正如之前大马士革突如其来地消失不见；随着我们滑翔下降，只见阳光洒在另一片闪闪发光的大海上。我们已经从地中海斜穿过“阿拉伯岛”，到达了海湾。

我该如何描绘这三座地处阿拉伯莽莽荒漠中的美国前哨呢？三座城市之间有着明确的劳动分工。艾卜盖格开采挖掘石油，拉斯坦努拉提炼精制石油，而宰赫兰则运营管理这项规模惊人的产业。拉斯坦努拉位于一处海角的水边，其名字便得自该海角；宰赫兰坐落在一大群小山之中（阿拉伯语“宰赫兰”一词意即小山）；艾卜盖格已经拥有了一座卫星城，而且毋庸置疑，还将衍生出许多的拱月众星，因为艾卜盖格所立足的油田边界何在迄今无人知晓。勘探各方继续对沙漠进行勘察探测，他们发现，石油的尽头依然是石油。三座城市全都装备了稀奇古怪的工业设施，不过，拉斯坦努拉在这方面较其姊妹城市又胜一筹。假如赫·乔·威尔斯[277]在有生之年有机会前来参观游览拉斯坦努拉，这座城市恐怕会给他带来灵感，催生出他的代表之作。三座城市均一端是仿佛出自威尔斯笔下世界的建筑物，另一端是沙漠，而在二者之间，如茵绿地、密实的树篱、带有空调的舒适房屋、学校、医院、剧院、俱乐部和办公室都坚守着各自的阵地。要是你熟悉洛杉矶或者波莫纳，你就可以想象这里的场景——只是旁边多出来了喷水装置，正与灼人的旱情进行着胜利在望但无休无止的战斗。

“日间云柱，夜间火柱。”[278]在沙特阿拉伯东部的油田上，这样的高柱不计其数，有如前伊斯兰教“蒙昧时代”异教的神癨数目之众。从石油中分离释放出来的天然气因无人需要，便以如此极端彻底的方式被处理掉。夜间游走在任何一条将三座阿拉伯的美国城市连接在一起的公路上，只见整个地貌似乎都在熊熊燃烧。那来自地下的摇曳的地狱之火骤然发出烈焰，直入繁星密布的幽蓝夜空。日上中天时，树荫底下的气温也可能高达——现在是7月——华氏120度[279]。不过，在子夜前的最后一个小时，天气却又凉爽得足以让人平心静气地进行冥想。西方工业技术和组织体制创造的业绩如斯惊人，而正在其中上演美国戏剧的舞台又如此充满异域风情！三座城市对山高水远的问题不以为意：它们的山间避暑胜地在黎巴嫩和厄立特里亚；它们的医院护士从印度引进的，出租车司机来自索马里。我们何去何从[280]？未来潜藏着什么呢？但愿既是穆斯林的真主，又是基督徒的上帝的那位天主，能引领人类奔忙的脚步离开毁灭之路，走出迷途。

66.不可思议的城市

我此前设想内志是一片地势较高的大草原，表面至少覆盖着薄薄一层灰绿色的骆驼牧草。但在飞行于宰赫兰和沙特阿拉伯首都利雅得之间的航班上，眼之所见无一符合我对内志的想象。的确，零零星星的灌木丛不绝于眼，不过多数情况下，地貌总是光秃秃的，整个内志地区都无人居住。在两个小时的飞行过程中，我连一幢房屋或者一片田野都没有看到，只有两处黑帐篷营地；然后，一座不可思议的城市拔地而起，直击我的眼睛，令人猝不及防。

这座新兴的城市利雅得因石油而生，一如地处油田之上的美式特里波利斯。一旦石油开采权使用费停止流入沙特政府的国库，首都热火朝天的建设活动就会全线戛然而止，如同巴别塔一样不了了之。整座城市在同一时间大兴土木开展建设的情况并不多见，但这里就是如此。公寓楼房、一排排政府办公楼、学校、医院、酒店、发电厂以及屡见不鲜的宫殿和富丽堂皇的私家豪宅——全都设计为最现代的风格——将五十五年前阿卜杜勒—阿齐兹国王通过历史性的突袭为其家族赢回的那座由巧克力色和奶油色泥墙围筑而成的迷人城市一扫而光。在市郊矗立着未曾改变的“针眼”——一座小山，有个山洞穿体而过——那是伊本·沙特及其战友在发起那场改变历史进程的胜利袭击前一夜的藏身之地。不过，假如他们能够死而复生，要在今日再现英勇的事迹，恐怕他们很难认出这座曾经是他们关注焦点的城市。城里残留着足够多的遗迹，意在让游客对照之下对他们取得的成就赞叹称奇。老城每一段幸存的街区都是一座堡垒，塔楼和幕墙全是亚述时期的风格；悬踞在幕墙上的房屋楼层之多，不亚于哈德拉毛的现代阿拉伯房屋或者提尔和西顿的古代腓尼基房屋。

新鲜的建筑样式表明，这座阿拉伯首都来了一类新人：黎巴嫩承包商，埃及劳工、酒店经理和校长，巴勒斯坦办事员。不过，建设造就新利雅得的，当然不全然是外国人。现代生活的汹涌浪潮也鼓舞激励了沙特人。毕竟，汉志是沙特阿拉伯的一部分，而且拜穆斯林朝觐所赐，汉志人一向都是见多识广、老于世故的民族，道路在麦加交汇，他们借此与外面那大千世界发生的进展保持着联系。可超级现代的利雅得坐落在一度超级保守的瓦哈比地区的核心腹地。在速凝钢筋混凝土的可怕激流中，伊本·沙特祖传领地上的人民也被一扫而光了吗？你只需信步穿行过这座新城里的某些露天市场，就会发现在这场惊险激烈的竞争中，利雅得本地的内志人绝对不甘人后。

你可以靠矿物油开展建设，却不能拿矿物油来吃喝。那么现代利雅得以什么为食呢？在城里的那顿午饭，我受到的款待是从美国进口的罐装烤火鸡肉，但这不太可能是当地人口的固定饮食。对于我就此提出的这个疑问，作为回答，招待我的主人热情地驾车载我出城，到了瓦迪哈尼法的枣椰果园；在飞回宰赫兰的途中，飞行员还绕道带我飞过海尔季闻名遐迩的园圃和田野，就在“空旷的四分之一”方向上距离利雅得大约20分钟的飞行路程。这里确实遍地都是和波斯不分伯仲的绿色地带，我听说在海尔季的种种优良作物，都是在此经营皇家农场的得克萨斯农业专家为沙特国王培育种植的。然而，比起周遭广阔的沙漠，这些绿洲又算什么呢？假如我所看到的地方已经算是有人居住、或者说是宜居地区的话，那么“空旷的四分之一”又是什么样的呢？

好吧，利雅得周围的环境并不比佩特拉或者巴尔米拉更不适合居住。再说，如果现代利雅得注定将要和那两座商队之城尊享鼎盛时期同等程度的繁荣，利雅得可以自认是福荫匝地了。

67.胡富夫的园圃

此时是7月一天当中最热的时刻，即便是驾车从胡富夫城的东门驶过空旷的沙漠前往距离最近的枣椰丛这样短短的路程，太阳光线也已经打得我们感觉仿佛被连枷[281]接连敲击过了似的。但在这里，层层叠叠总共三层的树荫底下，凉爽得却宛如在7月的北欧。枣椰树丛的树冠首当其冲，经受阳光的袭击，而冲破枣椰树防线的每一束阳光，又都被桃树和葡萄棚架拦截住。就在我们站着品尝主人为我们采摘的甘甜葡萄和熟软桃子之际，我一时疑惑，莫非自己正在体验着亚当和夏娃他们最初的幸福境遇。不过非也，伊甸园据说不求任何人类预先劳动便能结出累累果实，而阿拉伯半岛的这座园地，就像令安德鲁·马维尔[282]欢心喜悦的那座英国园圃，则是“多才多艺的园丁”以其行家里手辛勤劳作的成果。水，作为这座阿拉伯园地生命之源，诚然是拜上帝所赐；但引导这宝贵的液体穿行于上千道巧妙排布调校的沟渠，栽植树木，在水田里种下水稻，在原野种下苜蓿，全都得仰仗人类。若不是人类的介入，那源源涌出的水最终生成的恐怕是沼泽地或者甚至是丛林乱岗，而绝不会是出产“一串串甜美的葡萄”、“仙桃，还有那美妙无比的玉桃”的果园。胡富夫的一座座园圃都是人类把握上帝给予的机遇而打造出来的。

阿拉伯半岛如同一块粗糙凿就的铺路巨石，略微倾斜而置，朝东南方伸探。地质学家有言，成就了胡富夫绿洲的汩汩流水，乃是大地在遥远的内志西北高地上的某处俘获，并且在重力作用下，一路迢迢经由地下输送而来——由此躲过了蒸发，最终水量丝毫未减地浮上地表。水量堪称巨大，在这片养育了胡富夫及其姊妹城市穆拜赖兹的L形绿洲上，共有36处规模较大和大约120处规模较小的泉水。浇灌着招待我的东道主家果园的那股涓涓细流引自一道小溪，而那道单一源头形成的小溪是一条河流的三大支流之一。据主人声称，三大支流汇集后形成的河水流量以立方英尺计，堪比成就了大马士革绿洲的闻名遐迩的巴拉达河；这一处澎湃的阿拉伯泉水拥有35位实力相当的姐妹。难怪胡富夫绿洲——或者至少在利雅得迅疾崛起之前——一直都是整个沙特阿拉伯国内除麦加、麦地那和吉达以外人口最为稠密的地区。

胡富夫距离最近的美式石油城市艾卜盖格约莫四五十英里远，因此所受到的来自油田的吸引力，不及处在宰赫兰和拉斯坦努拉夹击钳制下的盖提夫。但油田的引力也足以将沙特阿拉伯东部省的行政机构从胡富夫的王宫撤走，迁至达曼设有空调的办公楼——达曼是沿海新兴的商业中心，毗邻宰赫兰，在美国主妇的购买力驱动下应运而生。然而，迄今为止，油田上那些获利更丰、非传统的工作产生的吸引力，并未导致自古以来便已投入胡富夫园地的悉心照料有所减少。不过另一方面，在盖提夫的园地，则出现了明显日渐无人照管的情况，着实令人遗憾。小溪正淤塞变成一潭死水，椰枣无人采摘，树木奄奄一息。如果人可以从事顶着无可非议的“现代”名头的新型工作且挣得更多报酬，那他何必为了那么一点微薄收益而费力去耕种、打鱼或者潜水采珠呢？

然而，即便当前美国化的石油城市呈一派如火如荼之势，在达曼通往拉斯坦努拉路上，我发现有位巴勒斯坦农场主把水引到地表，浇灌一片不乏任何化学必需元素肥力的土地，由此使得沙漠像玫瑰般绽放盛开。这位将往昔的不毛之地改貌换颜的魔法师原先曾是巴勒斯坦一名富足的地主，后来以色列人夺走了他的柑橘种植园。然而，他勇气可嘉，在全然陌生的风土中重起炉灶。要是他没被剥夺他的巴勒斯坦家园和财产的话，很可能到辞世时他会比过去任何时候都更为富有。被迫“流落异国”是最为严酷的一大磨难，足以压倒一个人；遭此不幸还能振作起来的人都是英雄。

“绿荫中的一个绿色的思想”：我发现自己置身胡富夫的绿洲时，“这就是幸福的‘花园境界’的写照”。但手持火焰剑的天使[283]密切注视着我。照预先安排，我在酷热的艾卜盖格做讲座的时间越发临近，直到最后我们才不得不起身离开绿色的幸福。随着我们将最后一排遮天蔽日的棕榄树留到身后，树荫变成了一道刺眼的强光。太阳连枷般的猛击再次落到了我们的头顶和肩上。五码的距离真的能造成天堂和炼狱的千差万别吗？去问亚当和夏娃吧。他们应该知道。

68.魂牵巴勒斯坦

国家各有特性，正如人各有异。国家对人的情感所产生的作用可谓大相径庭。有些国家能让你发迹致富，却丝毫没有博得你的喜爱之情。你可能在某个这样的国家中努力工作赚钱度日，然而一旦等到你可以退休的时候，你将挣得的收入悉数带走，去往更合乎心意的地方，全然不会对这片为你付出甚多的庸常土地怀有一丝留恋。还有一些国家，并不供你花天酒地，却彻底地俘获了你的心，以至于你一到世上其他地方，就感觉自己背井离乡流落在外。你可能出于经济压力被迫离开心爱的故土，或者迫于军事武力被驱逐而去，但你永远也不会甘心就此与之分离。在流放之地，你的感情和思维，你的生活和工作，都将会受到一股最重要的激情支配：那就是下定决心，要尽早再次踏上回乡的道路。为了保险起见，以防自己万一没能达成这项心愿，你会向你的儿女灌输那些灼烧于你胸中的情感，会责令他们再继续灌输到他们的儿女身上，以期你收复故地的心志能够薪火不灭、代代相传，从遭受流放之痛的这代人一直传到从未见过那心爱故园的后世人。由强烈冲动驱使之下的传统所塑造出的爱国忠诚，比起故土和切身生活其中的子孙之间那最初的纽带，似乎还要来得更加强烈。

这样缚于魔咒之中的国家自然并不多见。在欧洲国家当中，论及产生此等催眠作用方面，大概就属波兰和爱尔兰最近似于巴勒斯坦了。毫无疑问，纵使是最为迷人的祖国，也照样会有一些人无动于衷。譬如已经成为美利坚合众国公民的爱尔兰人、波兰人或者犹太人，还表现出要亲身回归祖先故里的愿望的，这样的人少之又少；原先的以色列人也不可能感受到多么强烈的巴勒斯坦之咒，否则他们也不会变成那“失散的”十个支派[284]了。我们知道，近年来到巴勒斯坦的定居者如今自称为以色列人，他们不是历史上的以色列王国的后裔，而是历史上犹大王国的后裔[285]。自八九千年前文明在杰里科[286]发端以降，在巴勒斯坦来来去去的民族中，犹大王国的子孙迄今为止一直都是巴勒斯坦之咒最典型的受害者。

就历史角度而言，身为犹太人意味着追本溯源，是以血统或者领养方式传承自公元前6世纪为巴比伦帝国缔造者尼布甲尼撒所消灭的位于巴勒斯坦的小小犹大王国的子民。但人可以扩大“犹太人”一词的含义范畴，表示巴勒斯坦任何地区内任何先前居住于斯的人，或者任何先前居住者的后裔，只是他们失去了巴勒斯坦家园却又不愿听命于此。假如我们同意赋予“犹太人”一词这么一层心理含义的话，我们就会发现，如今“犹太人”这一角色在我们眼前转手易主了。曾经是“犹太人”的那些人，自从接二连三遭到尼布甲尼撒于公元前587年、提图斯[287]于公元70年和哈德良[288]于公元135年的流放以来，如今已不再是犹太人了。而与此同时，由于被驱逐流放离开故土的经历再次上演，新的一批犹太人又产生了。

由此已经可以预见，不管是巴勒斯坦地区的现代以色列人，还是西方世界各国境内历史犹太人的现代“流散者”，都将会随着巴勒斯坦土地上建立起的以色利国家而逐渐去犹太化。从心理角度上来说，犹太人是先前的巴勒斯坦人，或者是巴勒斯坦人的后裔，他们决心回到巴勒斯坦，但仍无法回去；而如今的以色列人或者如今的“流散者”都不符合这一定义。以色列人之所以不符合，是因为他们已经把回归故土的希望转变为现实成就；流散在外的犹太人则是因为他们已经决定不回来，反正都能在他们能力范围内取得传统的犹太人的目标了。通过在巴勒斯坦的土地上为他们自己获得一片地方领土，当代的以色列人已经把他们自己从犹太人转变成了非犹太人。如果今日以色列得以立足生存，那么无非将是让世界上百余个目光狭隘的国家又多出一个：新的丹麦或者尼加拉瓜，或者新西兰，或者柬埔寨。倘若“海外犹太人”得以发展生存，其成员将会成为信奉犹太教的美国、法国、英国或者荷兰各国的公民，这么一来和传统意义上的犹太人可大不相同。如果一个人在背诵着每年的虔诚希望“明年耶路撒冷见”[289]时，心里却并不当真，那他怎么能在心理上保持作为犹太人呢？现今身处西方的任何一个犹太人，只要他想回巴勒斯坦，随时都可以回去。要是他自己负担不起路费，还可以得到资助。既然大门终于敞开了，他却决定不回去，他就和以色列人的做法异曲同工了：他在放弃作为犹太人，正在把自己变成非犹太人。

与此同时，失去巴勒斯坦家园的典型经历，又在90万巴勒斯坦的阿拉伯难民中创造出了新的一类犹太人。当你问他们：“你们有什么呼吁和期待？”得到的回答是：“公正。我们已经被非法剥夺了家园、土地和财产，我们在世上唯一能接受就是复国。”复国？从伯利恒附近的拜特萨法费村未陷落的部分看出去，越过带刺的铁丝网，眺望另一边那片沦丧的土地，复国似乎不切实际。这些法律上依然算是村民财产的昔日田地和果园，如今仿佛远在地球的另一端，与它们的合法所有人之间相隔着整个地球直径的距离。被侵占的土地现在密密匝匝，布满的不是大麦、或葡萄藤、或橄榄树，而是以色列人起居的住宅房屋，给人留下的印象好像火星人入侵我们地球了。从势不可挡的强权手中收复失地？来自巴勒斯坦以外、个人没有受到巴勒斯坦之咒影响的旁观者，假如他在基督教纪元的第二个世纪凝视爱利亚加比多连之际，恐怕也曾以怀疑的态度提出过同样的问题。爱利亚加比多连是哈德良的非犹太城市，由一支罗马军团驻防，供奉异教众神，就建立在——俨然一片面目可憎的废墟——大卫王和所罗门王的圣城耶路撒冷的原址之上。“犹太人确实脱离巴比伦之囚回到故土，但罗马帝国对犹太人这一番斩草除根的行动则无可挽回了，”公元2世纪的观察者可能这么评论道。然而，当哈德良在巴勒斯坦“最终”灭绝犹太人过去了一千八百年之后，哈德良所镇压的犹太人那些孜孜不倦的后裔再次在巴勒斯坦建立起一个犹太国家。十字军征服巴勒斯坦以后区区九十年，穆斯林就又赢回了倍受争议的圣地；因此目前巴勒斯坦的阿拉伯流亡者迄今为止等待了的九年又算什么呢？我观察难民中那些女学生的脸庞，她们唱着表明归还决心、拒绝放弃权益的歌曲，此时我正在见证新一类犹太人的诞生。

我已经在阿拉伯世界的许多地区，见证过同样的情况，只是形式更富于建设性。流亡的悲惨命运让多数受害者心碎，但也激发了一部分人作出富于建设性的反应，这些英雄成为了地上的盐[290]。巴勒斯坦难民的“流散者”在阿拉伯世界当前的复兴中扮演着引人注目的角色。是巴勒斯坦的企业，将约旦旧日土气的首都安曼发展成一座现代城市；巴勒斯坦的教师和技术员正在伊拉克、科威特和沙特阿拉伯等阿拉伯产油国家中忙碌工作。在沙特阿拉伯东部省的油田上，波斯湾在望的地方，我偶然碰到了一座新绿洲，那是一位逃难到此地的巴勒斯坦柑橘种植园主变魔术般从沙漠中打造出来的。这下是熟悉的不屈不挠的犹太人精神在发挥作用。新的犹太人正循着旧犹太人的脚步。这些苦于巴勒斯坦之咒的阿拉伯人要等上多久才能回到故土呢？五十年？一千八百年？巴勒斯坦的悲剧还要重复多少次呢？

69.加沙地带

一踏入即将把我们从贝鲁特运送到加沙的飞机，呈现在我们面前的俨然是未来世界政府的范例。同机出行的旅伴，包括一位代表加沙地带防区停战委员会的新西兰上校，还有来自联合国远征军的一位印度士官以及几位巴西列兵，他们都是从黎巴嫩休完假归队的。除了我们，飞机上的非军平民都是联合国近东救济工程处[291]（UNRWA）的高级职员。

随着我们离岸往南飞行，我简直无法将视线从那豁然开朗的全景当中移开片刻。西顿和提尔：我已经在地面上参观过这几个地方，但此时出现了“提尔之梯”，目前是黎巴嫩和以色列之间停战线临海的末端；而岬角那头的一切，对我们而言都是前所未见。阿卡，卡尔迈勒山：生平初次目睹之下多么激动人心啊。接下来一块块交替出现的是明黄色的沙丘和墨绿色的橘园。这片庞大的聚集区域想必是特拉维夫和雅法。现在我们转向东南方越过海岸，只见一座在北、东、南三个方向上都布满了大量棚屋的城市，在我们逐渐低飞的机翼下匆匆掠过。那肯定是加沙，由难民营组成了城市的荆棘之冠。我们触地着陆，飞机渐渐停了下来。他们告诉我，跑道的尽头位于距离加沙地带和以色列的分界线仅仅几码之遥的地方。那座房屋和那匹马，就在那儿不远，但已经是在以色列领土上了。当我的眼睛饱览着风景地貌之际，脑子却一直在记忆深处挖掘先前对刚刚亲眼看见的这一地区的种种联想。加沙、难民、非利士人[292]：非利士难民原先不就是一路长途跋涉，乘着靠岸行驶的小船，坐着牛车，从爱琴海的小岛来到尼罗河三角洲，等他们被赶出埃及之后便定居在加沙地带的吗？加沙不就是非利士人五座城市中最南端的那一座吗？另外四座城市的遗址想必都在如今的以色列了。加沙：被俘虏囚禁的力士参孙正是在这里扳倒了神室的柱子——情愿与他的非利士敌人同归于尽[293]；作为基督教的狂热信徒，马其顿人圣波菲力[294]到君士坦丁堡的皇宫里穿针引线疏通好必要的关系之后，正是在这里拆毁了加沙当地保护神的吾主之庙。当地凶险不祥的历史一幕又一幕；因为如今的加沙地有着大量的狂热分子和大量的囚徒。他们的圣殿处于相当紧张的局势之中，我觉得他们也不是不可能不顾一切，采取某种极端的举措，去彻底摧毁的可不仅仅是一座圣殿或者一间神室，而是在废墟上摇摇欲坠的人类文明。把思绪从加沙转移到拉法，回想公元前217年那场战役[295]，那是印度象和非洲象在历史上第一次同时也是最后一次相遇（印度象胜出一筹；尽管非洲象体形更大，但不如印度象训练有素、引导有方），这么一来就稍微松一口气了。

从拉法到加沙地带，长度最多不过25英里，宽度从北端的3英里到5英里变化不等。沿着海岸，有一条几近接连不断的沙丘带。随着人继续南下游走，内陆的地貌变成了沙漠。加沙后面绵延着一道道绿色的原野和橘园，给木麻黄或者类似的某种常绿灌木组成的大片树篱围了起来。但南下的公路到了一处地方，这番景象便被仙人果组成的树篱取而代之，公路上的车辙中出现了来自沙漠的沙子。在1948年的浩劫发生之前，加沙地带的人口约为九万。今天定居此地的人口约为十万，而难民人数高达两倍之多。定居人口如今很为难，因为他们有一部分最好的土地在停战线靠近以色列的那一侧；不过至少他们还有点生活来源，有事情可做。难民则无事可做，只能怨忿地想着他们遭受的不公正对待。德国人伤害了犹太人，却让阿拉伯人而不是德国人来为其所作所为进行偿还。这都是战胜了其德国劲敌的英国人和美国人干的好事。在阿拉伯人眼里看来，西方愧对犹太人，为了抚慰他们自己的良心，西方国家因此是这桩阴谋的同谋，以牺牲阿拉伯人为代价对犹太人作出补偿。在难民心里引发的反应是一味坚持非得申冤雪耻不可。他们必须恢复自己的家园和田野，生活在非以色列政权的统治之下。那么1948年以来武力占取的阿拉伯土地上的那些犹太定居者都无偿劳动了，这又该怎么办呢？“英美制造出来的问题，让他们去解决”是阿拉伯人合乎逻辑但毫无建设性可言的回答。

每座营地中，难民们维持着他们原先的村组织结构——各个村庄都处在首领（乡长）的领导下。这些首领对于确定民众的心声基调依然颇具影响，他们倾向于定下强硬的论调，因为他们自身正是遭受了最痛苦的厄运变故的群体。有些首领在停战线的那一边拥有四五百英亩耕地以及周围的果树，而现在他们却成了领取救济的贫民。他们必然满腔愤懑；在目前情况下，他们的强烈情绪并没有因顾及失去家园前就一直肩负着的领导责任而有所克制。如今保障难民们衣食住行，负担难民们看病、上学等各项责任，都落到了联合国近东救济工程处及其职员身上。

尽管长期面临财务、政治和心理方面的种种困难，联合国这一专门机构依然工作得非常出色。其预算来源并非出自联合国综合基金，而是来自各个成员国单独出资的捐款（最大头的捐款来自美国，其次是英国。理所应当）。联合国近东救济工程处提出重新安置难民、到别处而非他们自己的故土以永久定居下来的措施，遭到了难民营驻扎所在领土上的阿拉伯各国政府的反对（加沙地带由埃及政府掌管）。难民自身当中也有反对意见。他们觉得，默然同意重新安置，就相当于声明放弃他们复国的权利。可能会有人向他们指出，西德已经吸收了东德难民进入经济生活——由此获得了繁荣力量——同时也并没有声明放弃对波兰和苏联所强行吞并的德国领土的权利[296]。但这一显然很是贴切的例子在阿拉伯人的脑海中没留下什么印象。照他们看，要保持自己的权利，就要拒绝重新安置的建议。

联合国近东救济工程处有两项预算：一项是维持难民的生活，另一项是提供复苏再建。前者少得只能勉强为难民提供夏天不超过1 500卡路里、冬天不超过1 600卡路里热量的食物；复苏再建基金则由于阿拉伯各国政府政治上的反对而遭到阻碍。在这样的两难境地中，联合国近东救济工程处已经做得很好了。粮食配给量虽然不足，但分配得公平高效，并且还挑选出由儿童、老人和病患组成的群体，给他们额外补充一顿热午餐。公共医疗卫生服务极其出色（其中妇产工作尤为突出）。母亲们都受到教导，孩子们身体一有不适就要早早带到难民营的诊所进行治疗。复苏再建基金一时还不能用于重新安置，现在先支取出来用于教育。现在难民的教育标准，和他们的医疗标准一样，很可能比他们背井离乡之前还要高。没几个阿拉伯社区团体能够有这么高比例的女孩入学就读。这些举措使得联合国近东救济工程处颇具声望，但由此的结局会如何呢？难民营的人口在快速增长，有大量的人接受教育——为了什么呢？等他们所受的教育一结束，特别是那些已经进入中学阶段的少数聪明人，他们有什么可以期待的呢？或许加沙地带最鼓舞人心的机构就属联合国近东救济工程处的职业训练中心了。技术员即便身为难民，看来也有着获得长期雇用的美好前途。但这么多的技术员前途会怎样呢？

假如说90万巴勒斯坦阿拉伯难民像一颗炸弹，那么在加沙地带倍受煎熬的这20万人就是这颗炸弹会引爆的弹头。这里是威胁世界安全的危险所在，同样也是对世界良知的质疑。倘若相关各方——以色列、阿拉伯各国和难民自己，不做出痛苦的牺牲，这一危急的人类问题断然无法解决。世界的责任在于坚持谈判和解并且慷慨补偿以缓解困难。在全世界各国当中，最重大的责任落在英国和美国身上。至少，在这一方面，阿拉伯人的观点无可争辩。

70.毗斯迦三眺

当我们伫立在尼泊山上希腊东正教隐修院的西侧边缘之际，那一幅闻名于世的全景终于展现在我们面前。山体如同陆岬似的突出悬在大裂谷上空，左边还有个孪生陆岬与之相伴；站在这里，目力可以从各个方向扫遍地平线，除了东边。正西方向上，只见约旦河在我们下方将满是泥沙的河水汹涌灌入清澈的死海[297]，而在约旦河尽头更远的西方，当人抬起视线望向群山，可以隐隐约约看见橄榄山打破了犹大和以法莲山区那齐整的绵长山脊。在我们下方，左侧蔚蓝的湖水向南延伸至茫茫天际，而右侧的河流像条蜿蜒盘绕的蛇，猛烈地拍打着狭窄河道的苍翠两岸，岸边都露出了大裂谷的黄沙漠底层，在西面群山庇荫下的一块绿地标出了杰里科[298]的位置。同在那片群山脚下的一处悬崖上，就在死海西岸的上方，我们能依稀看见基伯昆兰神秘的隐修社区的遗迹——基伯昆兰是“死海古卷”最初的发掘出处——我们已经在前一天去参观过了。风景可谓非同一般，但却不是我最热切期盼目睹的。对我来说，圣城的核心，促使我从英格兰一路西行跋山涉水穿越两片大洋一片大陆来到约旦朝圣的目标不是犹地亚[299]，而是加利利[300]。我无法听凭自己没见着加利利海和拿撒勒就回家乡去；但加利利位于停战线靠以色列的那一侧，而以色列是不在我行程范围的众多国家之一。如何才能求得一睹加利利的毗斯迦山景呢？

第二天下午，差不多同样的时间，我伫立在另一处陆岬上，既可以向西眺望，又可俯瞰一瞥远在下方的湖泊；这回映入眼里的蔚蓝湖水可不是死海的水了，而是加利利湖，这个陆岬不是传说中摩西死前遥望的地点，而是历史上希腊城市盖达拉[301]的所在。我站在盖达拉西方剧院的玄武岩座位最顶端那一排的位置上（在和平富裕的罗马时代，巴勒斯坦每一座像样的希腊城市都以拥有不止一座剧院来彰显城市的荣耀）。在我的身后和周围，如今人烟依旧的乌姆盖斯的村庄当中，四处散落着业已湮没的希腊古城的断壁残垣：柱子的圆鼓石和柱头，大块大块的砖石，有些上面还刻有铭文。

盖达拉聚集了一批杰出的希腊文人，其中最知名的是诗人墨勒阿格，他编撰了最早的古希腊挽歌选集[302]中的一部，并且还创作了一首将诸多先辈诗人的名字编排嵌入其中的“文选”诗，以此作为选集的序言。不过昔日墨勒阿格在这座剧场里坐着的时候，对于那番令我眼前一亮、目不转睛的景象视若无睹。盖达拉高踞于柏拉图称之为“地球真实的表面”[303]上方。这一古希腊文化的奥林匹亚故乡对于湿热渍涝的溪谷遥远彼岸上那些疯狂的野蛮人有何观感呢？盖达拉城邦的领域颇为广阔，包括一片临湖的地区。希腊文化影响下的当地猪倌固然可以随意在那儿放牧，但此处确非适合希腊农夫耕犁或文雅的希腊绅士造访之地。盖达拉兀立在其陆岬顶端，由一座地峡与前沿地连接在一起，地表覆盖一层平坦的沃土。城市保卫着前沿地，而前沿地哺育着城市，二者相得益彰，造就了一座耸立于敌对野蛮土地之上却又坚不可摧的堡垒。当墨勒阿格的视线从舞台上移开时，他并未像我一般，朝北凝神远眺，沿着加利利海的西岸望向迦百农、哥拉汛和伯赛大。他朝西北望去，从湖岸和他泊山之间看往加利利高地，在这一切尽头，他以心灵之眼看见了他的出生地提尔，而提尔再过去，是帕福斯、罗得岛、提洛岛、雅典和德尔斐。他是影响世界的希腊文化共和国的一位公民，这一共和国，在他那个年代，从旁遮普的稰叉始罗一直延伸到意大利的罗马。他脚下的那些粗鄙的野蛮人与他何干呢？

随着我们恋恋不舍地将脸转向伊尔比德和安曼，只见他泊山平坦的山顶背衬着晚霞，暮光落在从盖达拉的山脊往下延伸到耶尔穆克河峡谷的阴森沟壑那凹凸不平的西面侧腹上。地貌险象环生，名字兆凶不吉；因为影响超出约旦之外的希腊文化在庞培[304]和加比尼乌斯[305]手中得到罗马人和平七百年后，正是在这附近，一支驻守通往大马士革道路的罗马军队被入侵的阿拉伯穆斯林向西驱赶到四分五裂的地区，抛入悬崖万劫不复。在那个灾难临头的日子，墨勒阿格想必在他盖达拉的九泉之下也不得安宁。

三天过后的现在，我体验着我三次毗斯迦观览的最后一眺——对我而言，是最为宝贵的一眺。立足于塔安那克的台形遗址上，这个位置居高临下，所属的低矮易爬的一系列山丘，将滨海的沙龙平原和群山环绕的埃斯德赖隆平原分隔开来。平坦的埃斯德赖隆平原在我脚下绵延北去，如今密密麻麻地布满了坚固建筑——以色列住宅房屋。基利波山在我右肩上耸入云天。美吉多想必距离我的左手边不远，而他泊山想必就在我右前方的某处。二者都被介乎其间的高山挡在我的视线之外了，不过没关系，只要我能辨认出拿撒勒就行。这是个雾蒙蒙的7月早晨，加利利高地南面一片影影绰绰。但我的旅伴中有一位在平原尚未被不可逾越的军事前线分隔开的日子里，曾经不时从杰宁出发穿过平原前往拿撒勒。她对整片地貌非常熟悉，向我指出了一道黯淡的白纹，在那里，就在远处的山坡上，比我预期的要高许多的地方，那就是拿撒勒；我终于见到了拿撒勒，我长达十七个月漫长的朝圣之旅的目标已经达到了；现在，我可以心满意足地坐上喷气式飞机，从世界的中心飞回到我遥远的故乡伦敦去。

71.约旦的城市

约旦是个小国。倘若你砍掉其沙漠边缘，就着实变得非常小了。从首都安曼出发，要是你驱车东去，出城以后便径直进入沙漠，朝北或向西行驶，不出几个小时，你就会到达叙利亚边境或者以色列的停战线。然而，在这些狭小的范围之内，约旦所涵括的名城，比当今世界其他幅员最辽阔的国家都来得多。耶路撒冷和撒马利亚，伯利恒和希伯伦，纳布卢斯和示剑[306]，杰拉什和乌姆杰马尔，与费拉德尔菲亚[307]密不可分的安曼，举世无双的杰里科：简直就是一长串名字！这只不过是第一拨，其实名录大可再增加上一两倍。

耶路撒冷和撒马利亚——分别是犹大王国和以色列王国的都城——有两个方面非常相像：两座城市都建造在高处，设计规划的规模都非常庞大。二者中随便哪一座都可以作为公元前最后一个千年世上最强大的某个帝国的都城。当你绕行于两座城市之际，很难相信它们之所以兴建，只不过是要作为两个高地上的蕞尔公国雄心勃勃的都城之用。腓尼基人的城市——提尔、西顿和艾尔瓦德——较之后方内地的乡村国邦，都更为富足、文明程度更高，但不管是跟撒马利亚还是跟耶路撒冷相比，却都不过是方寸之地而已。

今日的撒马利亚和今日的耶路撒冷之间的对比，反映了以色列和犹大王国在遭到囚虏之后所作反应的区别。撒马利亚已经收缩到一个村庄的规模，孤悬在巍峨高山的东南侧翼上。原先的堡垒如今是种植着橄榄树和无花果树的果园，先前的城市广场已成了打谷场。在我们路过的那个7月的下午，村里包括人和牲畜在内的全体居群，都在打谷场上忙乎着，打谷脱粒，扬去谷壳。顺南坡半山轮廓铺设而下的带柱廊的街道，眼下已经退化成了乡间小道。唯有山巅上——顶上覆盖有供奉祭拜奥古斯都的神殿遗址——所看见的景色，还依然如故。从这一有利地势上，你可以朝西远眺，越过逐渐下降的山脉，望向一片闪闪发亮的大海。今天，正如暗利[308]和亚哈[309]的时代那样，目力所及的海岸都掌握在外人手中。同当今的约旦王国一样，古代的以色列王国是个内陆国家，没有地中海沿岸地区，只有通往亚喀巴湾的不牢靠的通道。

与撒马利亚不同，在耶路撒冷，古老的高地依然被一座有着固定城墙、生机勃勃的城市所占据；然则自从大卫王的时日起，这座筑有城墙的城市就已逐渐向北蔓延，将原先的城址留在目前的围圈之外，但把各各他[310]和圣墓的传统旧址纳入怀中。现代的墙围之城出自世上最不屈不挠的两位建造者之手：以土买[311]人希律王和罗马帝国皇帝哈德良；他们所修建的建筑那实实在在的遗迹，是耶路撒冷必须展示的最令人难忘的古迹遗址。希律已经在谢里夫圣地[312]开阔的广场和安东尼堡的铺华石路及贮水池中实现了不朽[313]。安东尼堡依然存在，从铺华石路（耶稣遭受鞭笞的地点）往下，就在目前锡安女子隐修院的下方。被夷平用以承载建造希律圣殿的圣地，如今承载的是倭马亚王朝哈里发阿卜杜勒—麦利克所建的美丽的圆顶清真寺[314]以及较晚才建成的、更为世人熟知的阿克萨清真寺。

不过，对历史学家而言，古城耶路撒冷最饶有兴味的部分在于，当他越过圣地的南面城墙、或者说是越过马格里布城门附近当前城南的围墙举目南望时，出现在他下方的那一道狭窄倾斜的山岭。这是奥菲尔山，大卫王攻取下的耶布斯人的城市。那般低矮的山嘴，处在锡安山和摩利亚山的俯视之下吧？它究竟是如何得以防御的？为什么此处会成为城市规划者的第一选择呢？在投掷武器的最长投射距离尚且还是弓箭射程的年代，那里算是易于抵御来袭。之所以得到青睐，是因为那里控制着两处终年不断的泉水：位于其西南方的赛洛姆池[315]，以及东翼下缘的童女泉。在耶路撒冷面临亚述某次进攻的威胁之际，犹大王国的希西家王唯恐童女泉防守不住，就在奥菲尔山下的岩石间开凿出了一条隧道，以便童女泉的泉水流入赛洛姆池，后者在公元前8世纪的城墙范围内可以安全无恙。这两处泉水，是如今以圣墓教堂和圆顶清真寺为焦点的古城的生命之源。

耶布斯人的要塞坚守在不断侵扰的犹大派和不断侵扰的便雅悯派之间的边界上。南下驱车前往伯利恒和希伯伦，你就到了犹大王国的中心。不过即便是犹大王国这块小小的山区，也看得出表现在两座城市身上的对照之处。伯利恒是传统认定的耶稣的诞生地，希伯伦则是传统意义上希伯来祖先的埋葬地。伯利恒显得特别具有基督精神，希伯伦显得特别穆斯林。然而虔诚敬神超越了两种对立的排他性宗教之间的障碍。有一群来自波斯的穆斯林朝觐者，我们先是在希伯伦的亚伯拉罕清真寺遇见过了，后来在当天早上又出现在伯利恒的圣诞教堂（他们恭恭敬敬地脱下鞋子才踏入这片基督教的圣地，此举令我们倍感羞愧）。

犹大王国和阿提卡地区一样物力维艰。所谓的流奶与蜜之地[316]却无法长满玉米。这是一片嶙峋岩石与低矮灌木丛构成的土地，目前除了种植果树之外，也只适合粗放畜牧。伯利恒周围有些种植园，但希伯伦已是犹大王国在海拔高度和肥沃程度方面的最高水准了。

约旦城市的名录接连不断，但我写作的篇幅几乎已经用尽。请随我快速穿过介乎于以巴路山和基利心山之间呈东西走向的山坳通道。在通道的东面山口，兀立着而今正被美国考古学家发掘出来的示剑古城，据守住了两座圣山边上的广阔玉米田。在通道的咽喉要处，坐落着威震四方的纳布卢斯城——罗马人创建的尼阿波利斯[317]——一座流水灌溉、遍野绿树的山谷从城市往下，朝西北方撒马利亚的方向延伸而去。现在请与我一同站在希腊城市费拉德尔菲亚的卫城堡垒南缘，俯瞰蔚蓝的雅博河山谷间的罗马剧场，再环视四周看看如今的安曼城，城市牢牢扼住峡谷，爬上山坡。“在有费拉德尔菲亚之前，我就存在了。”安曼大可引以为豪。因为这是拉巴斯阿蒙[318]，和以色列亦亲亦敌的一支希伯来人[319]的都城。希腊人的城市如同其名字一样转瞬即逝[320]，而闪族人的城市生生不息不断发展。

杰拉什和乌姆杰马尔：均是独落在沙漠之中的广阔废墟；两座城市都在同样的年代，即基督教纪元初始的四个世纪期间兴盛蓬勃。然而二者就外在和氛围上的对比鲜明至极。杰拉什可谓活泼，而乌姆杰马尔则阴郁。杰拉什横跨在光秃秃的石灰岩质山丘间的峡谷上；但草木不生的情形由于有了沿着终年不断流入谷底的涓涓细流岸边的那些绿树地带，故而有所缓解抵消。乌姆杰马尔四散蔓延在一片平坦的沙漠上，缺水干燥。离远了看，好像是一座苍翠树木聚集的绿洲，但随着你靠近以后就发现，墨绿的色块原来是充斥着玄武岩所筑墙体的荒野。这儿的生命取决于蓄水池，近来有个最大的蓄水池已经得到整修翻新了。骆驼和驴子在那儿饮水，眼下被用作打谷场的古代铺石路面是这座惨淡城市唯一的荣光亮点。

即便是今日的耶路撒冷也算不上独一无二。耶路撒冷像个原子，被分裂成两座相互敌视的城市，比肩而立、并行发展却并不相期，可同样的命运毕竟也已经降临在柏林身上。约旦独一无二的城市乃是杰里科：文明的诞生之地，几乎在海拔之下八百英尺的低地上。当你站在凯尼恩小姐[321]的壕沟边缘，会看见底部有一个造得相当牢固的圆形石塔。这是建立于新石器时期早期的城市的一座堡垒，该时期已经可见农业的发端，但尚未发明制陶技术。现在，请转过头去，从面朝西方变成面朝东方，此时你会发现自己俯瞰的，是灌溉着杰里科绿洲的泉水。这道以利沙泉之于特拉斯苏坦，即耶利哥古城土堆，正如赛洛姆池之于奥菲尔，古代耶路撒冷的中心。终年不断的活水流动，使得建立人类永久的定居点有了实现可能。杰里科土堆之下的泉水确确实实是人类文明的源泉。

72.骇人的倭马亚家族

浩荡的历史长河中最具讽刺意味的大事之一，就是穆罕默德所建立的王室的命运。穆罕默德遭到了重大挫折。不走运的先知抵挡不住诱惑，意图作为政治家和战略家而功成名就。然而，在麦地那追求并且赢得现世的成功之际，穆罕默德不知不觉也为他麦加的对手们出了力。当情境发展到现实政治的较量时，麦加的商人贵族面对他们古怪的市民同胞都能应付自如，更远胜穆罕默德勇武但手段不够的堂弟兼女婿阿里。待到穆罕默德成功切断麦加通往叙利亚的商路以后，麦加人在感情用事的麦加在外流亡者[322]开出的宽大条件下投降了；不过，表面上虽然归顺于穆罕默德，皈依了伊斯兰教，但古莱什部落并无真心诚意。他们可不打算被永久地剥夺权力。既然他们起初就未能压制伊斯兰教，后来又无法驱逐伊斯兰教，他们唯一的选择，便是施展名义上进行皈依的计谋，以此控制伊斯兰教之后再顺势而为。他们等待时机，直到发现阿里可以成为他们的牺牲品，发现穆阿威叶是他们命运的使者。

就史上所知，穆阿威叶在政治才能方面是手腕灵活、意志坚韧的一大高手，跻身于奥古斯都、马其顿的腓力二世、刘邦和加富尔之列。论及计谋方略，可怜的阿里完全望尘莫及。穆罕默德辞世之后不出二十九年，先知一手创建、他的继任者又迅速将其扩张为广阔帝国的国邦，已经成了欣德之子穆阿威叶手中无可争辩的战利品。这位令人敬畏的麦加商人贵族曾是穆罕默德最大的死敌。和穆罕默德不同，穆阿威叶创建的王朝——倭马亚王朝——持续了九十年之久，统治着从木尔坦和塔什干到亚丁、从亚丁到直布罗陀和纳博讷的广阔世界。

穆阿威叶及其继任者们为他们的臣民作出了一项重大贡献：他们通过灵活圆通的手段而非诉诸武力，大体上维持住其在动荡阿拉伯世界的统治地位，因此将和平与统一赋予了一大部分人。作为讲求实际的商人，他们征收了大量佣金，作为对他们劳心劳力付出的补偿；作为除了名义之外各个方面都顽固不化的无信仰分子（唯一一位虔诚的穆斯林哈里发欧麦尔二世除外），他们沉溺于为文明所憎的最坏事物，无所顾忌地公然藐视伊斯兰教义。他们酗酒，还用过去一千年间滥觞于叙利亚的古希腊风格镶嵌画和绘画装饰他们的宫殿。他们尽情破坏伊斯兰教有关绘制生灵图像的禁忌。他们雇用了精于此道的信奉基督教的艺术家，而且还不满足于描绘表现动物和男人。他们最偏爱的定制绘画是女人像——最好是裸体的，至少腰身以上是裸体的。

他们怎么能如此有伤风化，如此亵渎不敬，却仍在长达九十年的时间中不受惩罚呢？当耶洗别和亚哈[323]无视对耶和华的正统崇拜时，报应随即而来；和以色列王国一样，伊斯兰国度也有自身的狂热者。哈瓦利吉派[324]在激进好战方面可不比利甲族人逊色。因此，人要再次发问了，倭马亚哈里发们是如何做到的，竟能比暗利王室更为顺遂长久？人或许并不喜欢或者欣赏倭马亚哈里发们，但他们的精明活络之处，确实博得了我们不那么心甘情愿的尊重，而且不禁要感激他们留给我们的那些艺术作品。

来看看倭马亚哈里发希沙姆位于裂谷中的宫殿，在杰里科以北不远处。你会在此发现世上现存最大的古希腊风格的镶嵌地板。最稀奇的珍品是希沙姆本人和他半裸的天国美女的灰泥装饰雕像，目前存放在耶路撒冷的博物馆里。但最美的则是酒色之徒放荡作乐以后用于休憩的那个房间当中较小的一幅镶嵌画。画中的生命之树依然生机勃发，色彩鲜艳的累累果实挂在摇曳的枝头，而和平与战争，善与恶，在树下彼此对峙。树干左边，性情温和的鹿群在啃食着最低矮处的树叶，而右边有一只鹿正遭到一头跃身而起的狮子的撕咬，痛苦不堪。即便是在古希腊文明的全盛时期，也创造不出以同样表现形式呈现得比这更精美的艺术作品。倭马亚家族的资助成就了古希腊艺术一段光辉灿烂的尾声。

倭马亚家族最令人称奇的遗产是他们位于沙漠中的宫殿。耶路撒冷的阿卜杜勒—马利克清真寺、大马士革的瓦利德清真寺、温暖裂谷中的希沙姆冬宫：这些建筑都在常人的预料之中，想想吧，一支麦加的市民族群，突然间就获得了对于一个幅员辽阔、物产丰饶的帝国的主权统治。但为什么他们还在荒野之中为自己建立了宅邸呢？倭马亚家族绝不是贝都因人，他们代代传承的职业之一便是管理和剥削贝都因人，不过他们自身却习惯于城市生活，仿佛他们出生成长在安条克或者亚历山大。然而茫茫旷野中若干座狩猎小屋依然兀立着，见证他们对阿拉伯大草原显而易见的思乡之情。这种对简单生活的膜拜仪式难道只是装模作样，就像玛丽·安托瓦内特[325]在她当儿戏消遣的农庄里作势装扮成牧羊女一般？5月从巴尔米拉去往鲁萨费的途中，我曾参观过两座位于沙漠中向北的倭马亚行宫——西堡和东堡。7月期间，念及自己身处安曼，我于是抓住机会去参观了构成南方城堡群组中的三座：穆舍泰堡、海拉奈堡和阿姆拉堡。这三座城堡中的第三座，正如希沙姆位于裂谷中的宫殿，起初也用绘画装饰。哈里发连同四位被他打败、在他身后排列成队的国王的那幅画已经褪色模糊，而天国美女和黄道十二宫符号依然清晰可见。

这个7月的日子里，沙漠颇为热闹。大批骆驼成群聚集围绕在稀少的水塘边，在我们最东端的艾兹赖格堡，那里有植被在池塘边缘生长，还有一泓水量惊人的清泉，自许久前早已凝固的玄武岩浆的下方涌了出来。在这个闻名遐迩的饮水点，我们受到了五个大人和男孩以及两只羊的盛情款待（在西亚，羊也有人权，自认是社会的正式成员。假如你没有意识到这一点，那么你就无法领会福音书所描绘的有关羊和它们的牧羊人之间联系的意象。在亚洲，羊不像在欧洲那样被围赶到一起，而是处于引领之下；羊群和牧羊犬一道，回应牧羊人的呼唤）。

阿姆拉堡：多么迷人的小型王宫，墙面和穹顶都经过妙笔精绘，王宫高踞于干涸的博托夫干河岸边。7月里，地表没有一点水的迹象；而穿过这砂石河床向上游去，树冠浓密的树木跃然而出，如同小孩玩的诺亚方舟玩具上的树木。莽莽荒野之中何等的生机，何等的美景啊：哈里发为他的小特里阿农宫选取的地点多好！把王宫装点得多美！阿姆拉堡映衬在沙漠之下的如画景色永远铭刻在我的脑海里；每当我回想起来，沉浸在愉悦之中，就无法苛责这个创造出阿姆拉堡的王朝了。倭马亚哈里发们无疑骇人听闻，但其实我既不是哈瓦利吉派的成员，也不是利甲族人，所以我不必愤愤不平。另一方面来说，我生性有亲希腊的倾向，因此为倭马亚家族开明资助古希腊艺术而深怀感谢之情，他们发现在他们引以为家的罗马帝国的先前行省中，古希腊艺术依然是流行事物。再者，这些倭马亚哈里发们都不仅仅有教养，而且怀柔包容。所以天主对他们、对耶洗别，以及对可敬的希律王（我说的可敬是对作为建造者的希律王，作为个人他可无甚可敬之处）都算仁慈宽大。至于阿布·穆斯里姆、耶户和约拿达，我不打算替他们祷告，宗教狂热分子大可自我防备去。

73.旅程的终点

昨天晚上，随着我们驾车从比布鲁斯驶回贝鲁特，我们看见太阳再一次沉入地中海。这可能是我们旅途中的任何一天，我们似乎距离英国还很遥远，就像当初在印度尼西亚或者日本一样。然而，今天早上，我们回到了这儿，位于伦敦的自己家里。一个小时前，在伦敦机场，五张微笑的小脸庞在海关大厅门口四下窥探，等着我们通过海关行李检查；在此之前的两个小时，当太阳自西向东完成漫长的一趟地下返回行程之后，又再次在我们面前升起，照耀着阿尔卑斯山脉白雪皑皑的山峰上，而马特峰正从我左肩后面渐行远去。

想到我们已经大体上“遵照计划”环绕地球旅行了一圈，诚然相当不易。在我们启程之前——现在算来已经是逾十七个月前了——我们至少早就有一年半的时间在忙于制定行程；我们进行的所有这一切分析计算和通信联系，都感觉更像是管理工作上的某种学术演练，而非对即将投身躬行的一趟旅行的实打实的准备。在1956年4月28日，我果真会发现自己登上朗伊塔塔号轮船，随之驶过巴拿马运河吗？我夫人真的会在我们预订好的舱房中吗？然后1957年5月19日凌晨4点钟的时候，我当真会乘坐巴格达到摩苏尔的夜间邮政列车，在阿舒尔城下火车吗？事先看来，这似乎不大可能。于是提心吊胆地开始了旅程，冗长的方案之中有相当大一部分被我们置之脑后，直至我们拥有自信心，坚信剩下的行程将会一一落实。当然，过程之中有得有失。由于生病，我与玻利维亚失之交臂，但因为始料未及的盛情邀请，意外收获了沙特阿拉伯和加沙地带。总体而言，收获多过损失，这一点着实远远超出了我们的预期。

当人开始着手规划长达十七个月的行程时，他起先会认为，这般旅程赋予人的时间绰绰有余，足够看遍世界，而且可以笃悠悠地看。等他深入细节，会发现即便勤勉不懈地抓紧每一分每一秒，也只是有望看见地球表面的片段而已。地球表面无远弗届，不管人们努力达到的范围有多广，总还有一些可望不可即的诱人目的地。想想那次不得不在波马塔折回，而彼时跨过秘鲁和玻利维亚之间边境的不远处——只是还没进入视野——就是蒂亚瓦纳科：这座城市有如巨石，在丢进早期秘鲁文明的平静水塘之后掀起了波澜。想想站在科哈特山口，朝西南方凝望瓦济里斯坦之际，却没有时间突破西北边境线的局限，从该地前往奎达去。在旅行过程中，一直都留意到错失了多少地方，因而备受折磨。旅行结束以后才发现，自己带回家的满脑子新知识有多么可观。尽管如此，在这十七个月当中，我们并未踏上非洲或者波利尼西亚的某个小岛，我们虽然有所眼见但并未进入中国、阿富汗和苏联（我们从香港的新界看见了中国，从开伯尔山口西端看到了阿富汗，从波斯树木繁茂的吉兰省西北端看到了苏联）。如此听来，仿佛我们必然是虚度了时光，但其实自始至终我们一直都马不停蹄，我们已经设法做到了见识多个亚洲国家。

我想，大多数的旅行者，他们之所以旅行，是为了到达某个地方，交通服务迎合的正是这些人。假如人属于为了见识途中风景而旅行的少数派，那他有两大死敌要全力对抗：首都和飞机。

“碾谷磨粉的机器越优良，面包就越没营养；交通工具越发达，旅途就越缺乏启发。”大功率的美式机器磨碾得面粉里的维生素都消失得一干二净，强有力的英国飞机运载旅客高飞到云端之上，以至于他看不见自己冲上云霄飞越经过的国家。对于旅行目的在于见识世界的旅行者而言，最好的交通工具便是自己的双腿。

至于世界各国的首都，全都在扩张规模，彼此越来越相似，也变得更具吸引力。它们吸引你进入它们的蛛网（所有的交通服务都共蓄同谋，协力相助）；一旦它们把你逮住，就不会让你离开。它们无法设想，你竟然希望逃离首都到乡村去。然而，即便到了今天，乡村依然是真实的世界。每一座首都或多或少缺乏代表性。我本人在伦敦出生，这辈子一直生活在伦敦。但如果我有意对我的祖国进行一番严肃认真的研究，我应该会逃离伦敦，潜心在哈德斯菲尔德和沃灵顿开展研究。首都缺乏代表性是一个普遍存在的问题，但是在当今时代下经历现代化进程，构成世界国家主要组成部分的那些国家中，这个缺陷尤为突出。因为现代化进程发端于城市，以西方的设计思路来订立城市生活的标准；因此，在拉丁美洲和亚洲国家，城市和乡村之间的鸿沟如今已不可逾越，而且还在逐渐加剧。举例来说，当你进入德黑兰之际，你感觉仿佛是你已经把以该城为官方首府的这个国家抛诸身后了。假如某位爱开玩笑的精灵一夜之间把德黑兰砰地扔到利马的所在位置，又把利马扔到德黑兰所在的位置，那么第二天早上照常进入市场的伊朗农民和克丘亚农民恐怕不会注意到有什么变化。不管是利马还是德黑兰，就算被放到别的任何地方，比起在它们所属的国家，也都不会显现出什么异域风情，二者相像得就好像豆荚中的两颗豆子。倘若人的目标在于看看世上千篇一律的首都，那他不必大费周章去收拾什么行李。不论人身在何处，总是免不了会和我们现代阶段这一典型作品产生碰撞。

我宝贵的十七个月中，有大量时间——过于大量的时间被迫消磨在滞留首都上，还有大量的时间消耗在飞机起飞运载途中。然而，我对抗这两大旅行者灾星的持续战斗就总体而言并不算败下阵来。我曾乘坐水上飞机掠过亚马逊丛林的树梢，曾骑在驴背上行走到伊朗某座隐秘的山谷，曾在佩特拉徒步蜿蜒穿行过西克峡谷。对真实世界如此这般的短暂体验，却是得来不易的知识，价值无法估量。既然已经收获了这些知识，那我必须竭尽所能都记载下来。

阿诺德·约瑟夫·汤因比的行程

1956年

2月20日晚　伦敦——甘德，纽芬兰岛（空路）

21日　甘德——百慕大——拿骚——（飞越）古巴东部——蒙德古湾——金斯敦，牙买加（空路）

22日　金斯敦——牙买加北部海岸——金斯敦（公路）

23日　金斯敦——巴兰基亚，哥伦比亚（空路）

24日　巴兰基亚——卡塔赫纳（公路）

2月24日　至3月3日在卡塔赫纳城内及周边

3月3日　卡塔赫纳——波哥大（空路）

3日至10日　在波哥大城内及周边

10日　波哥大——卡利（空路）

11日　卡利——基多（未降落）——卡利（空路）

12日　卡利——基多（空路）

14日　基多——瓜亚基尔（公路）

15日　瓜亚基尔——利马（空路）

3月15日至4月25日　以利马为大本营

18日　利马——帕查卡马克——利马（公路）

19日　利马——卡哈马基亚——比斯塔阿莱格雷——利马（公路）

22日　利马——巴托洛——坦博德莫拉以及步兵堡——帕拉卡斯（公路）

23日　帕拉卡斯半岛（拉古尼亚斯，塞罗科罗拉多，塞罗阿马里约古墓地）以及坦博科罗拉多（公路）

24日　帕拉卡斯——塞罗德奥罗——利马（公路）

26日　利马——安孔古墓地——帕拉曼加斯——帕尼亚马尔卡——钦博特（公路）

27日　钦博特——昌昌——德拉贡——太阳神庙和月亮神庙——特鲁希略（公路）

3月28日　特鲁希略——方方——拉斯基塔拉斯——奇克拉约——兰巴耶克——图库美——普加托里奥——奇克拉约（公路）

29日　奇克拉约——特鲁希略（公路）

30日　特鲁希略——利马（公路）

4月8日　利马——阿雷基帕（空路）

9日至10日晚　阿雷基帕——胡利亚卡（铁路）

10日　胡利亚卡——普诺（铁路）；普诺——波马塔——普诺（公路）

11日　普诺——胡利亚卡——库斯科（铁路）

11日至14日　在库斯科城内及周边

14日　库斯科——马丘比丘（电动轨车）

15日　马丘比丘——奥扬泰坦博（电动轨车）；奥扬泰坦博——皮萨克——库斯科（公路）

16日　库斯科——利马（空路）

18日　利马——普卡尔帕（空路）；普尔卡帕——亚里纳科查（公路）

18日至21日　在亚里纳科查城内及周边（水上滑行机）

21日　普尔卡帕——利马（空路）

22日　利马——沿里马克山谷上行至维索——利马（公路）

23日　利马——拉坎图塔（国立恩里克·古斯曼和巴业师范大学）——利马（公路）

25日至26日晚　利马——瓜亚基尔——巴拿马城（空路）

27日　巴拿马城——科隆（公路）

28日　科隆——克里斯托瓦尔（公路）；克里斯托瓦尔——朗伊塔塔号轮船（出海）；克里斯托瓦尔——巴尔博亚，途经巴拿马运河，搭乘朗伊塔塔号轮船有维罗尼卡·玛乔里·汤因比同行；巴尔博亚——巴拿马城（公路）

29日　巴拿马城——巴尔博亚（公路）

4月29日至5月19日　巴尔博亚——奥克兰，搭乘朗伊塔塔号轮船

5月9日　停泊在皮特克恩岛

11日　经过拉帕岛南面

19日　到达奥克兰

19日　奥克兰——罗托鲁阿——陶波湖——城堡

20日　城堡——沙漠公路——布尔斯，距北帕默斯顿不远（公路）

21日　布尔斯——惠灵顿（公路）

5月21日至24日　在惠灵顿城内及周边

24日　惠灵顿——奥克兰（空路）

25日至30日　奥克兰——悉尼，搭乘莫诺怀号轮船

5月30日至6月12日　在悉尼城内及周边

6月10日　悉尼——鲍勒尔——伍伦贡——悉尼（公路）

12日　悉尼——纽卡斯尔（空路）

14日　纽卡斯尔——布里斯班——凯恩斯（空路）

14日至18日　在凯恩斯城内及周边

15日　凯恩斯——格林岛——凯恩斯（出海）

16日　凯恩斯——阿瑟顿台地——凯恩斯（公路）

17日　凯恩斯——库兰达——凯恩斯（铁路）

18日　凯恩斯——布里斯班（空路）

18日至21日　在布里斯班城内及周边

21日　布里斯班——悉尼——塔姆沃思（空路）；塔姆沃斯——阿米代尔（公路）

21日至26日　在阿米代尔城内及周边

24日至25日　阿米代尔——沃伦宾——阿米代尔

26日　阿米代尔——塔姆沃斯（公路）；塔姆沃斯——悉尼（空路）

26日至28日　在悉尼

28日　悉尼——堪培拉（空路）

6月28日至7月9日　在堪培拉城内及周边

6月29日至7月2日　雪山工程游览（公路）

7月8日　堪培拉——温德拉丁——堪培拉（公路）

9日　堪培拉——墨尔本（空路）

9日至18日　在墨尔本城内及周边

15日　墨尔本——本迪戈——墨尔本（公路）

18日　墨尔本——霍巴特（空路）

18日至24日　在霍巴特城内及周边

19日　霍巴特——惠灵顿山——霍巴特（公路）

21日　霍巴特——阿瑟港——霍巴特（公路）

24日　霍巴特——朗塞斯顿（公路）；朗塞斯顿——墨尔本（空路）

24日至27日　在墨尔本城内及周边

27日　墨尔本——阿德莱德（空路）

28日至30日　阿德莱德——皮里港——奥古斯塔港——卡尔古利——珀斯（铁路）

7月30日至8月6日　在珀斯城内及周边

8月4日至6日　珀斯——曼吉马普（大树群）——小麦之乡——珀斯（公路）

6日至7日　晚珀斯——阿德莱德（空路）

7日至14日　在阿德莱德城内及周边

11日　阿德莱德——默里布里奇——库纳尔平——阿德莱德（公路）

12日　阿德莱德——巴罗萨谷——安格斯顿（御兰堡）——卡潘达（安勒比）——阿德莱德（公路）

14日　阿德莱德——墨尔本（空路）

14日至18日　墨尔本——阿德莱德——艾丽斯斯普林斯（空路）；艾丽斯斯普林斯——赫曼斯堡传教团（公路）

19日　赫曼斯堡——哈斯特布拉夫——德文特——芒特韦奇——艾勒朗（公路）

20日　艾勒朗——沃里布利水库——滕南特克里克（公路）

21日　滕南特克里克——达尔文（空路）

21日至23日　在达尔文城内及周边

22日　造访巴彻勒附近拉姆章格尔的铀矿，以及阿利盖特河沿岸的水稻栽培项目（公路）

23日　达尔文——雅加达（空路）

24日　雅加达——茂物——巴塘（公路）

24日至26日　在巴塘城内及周边

26日　巴塘——雅加达（公路）

26日至29日　在雅加达

29日　雅加达——日惹（空路）

29日至31日　在日惹城内及周边

30日　日惹——婆罗浮屠——门杜——日惹——巴兰班兰——日惹（公路）

31日　日惹——三宝垄（公路）；三宝垄——泗水（空路）

8月31日至9月2日　在泗水城内及周边

9月1日　泗水——莫佐克托——麻喏巴歇——泗水（公路）

2日　泗水——登巴萨（空路）

2日至4日　在巴厘

3日　登巴萨——火山湖东岸——登巴萨（公路）

9月4日　登巴萨——泗水——望加锡（空路）

4日至6日　在望加锡

6日　望加锡——泗水——雅加达（空路）

6日至8日　在雅加达

8日　雅加达——棉兰（空路）

8日至13日　在苏门答腊

9日　棉兰——帕拉帕特，在多巴湖的东南角（公路）

10日　帕拉帕特——棉兰（公路）

11日　棉兰——巴东（空路）；巴东——武吉丁宜——巴东（公路）

11日至13日　在巴东城内及周边

13日　巴东——巨港——雅加达（空路）

14日　雅加达——新加坡（空路）

15日　新加坡——柔佛——新加坡（公路）

16日　新加坡——柔佛——新加坡（公路）

9月17日至10月1日　新加坡——横滨，搭乘柬埔寨号轮船

9月19日　到达西贡

19日至22日　在西贡

20日　西贡——西宁（高台教寺庙）——西贡

22日　造访西贡附近的天主教难民营

22日　离开西贡

24日　在马尼拉短暂停靠

26日　到达香港

26日至27日　在香港城内及周边

27日　离开香港

10月1日　到达横滨；横滨——东京（公路）

10月1日至11月30日　以东京的国际文化会馆为大本营

10月8日　东京——日光（铁路）；日光——华严瀑布——中禅寺湖——立木观音寺——龙头瀑布——汤之湖——日光（公路）

9日　日光——东京（铁路）

13日　东京——镰仓——小田原——箱根（公路）

13日至15日　在箱根城内及周边

10月15日　箱根——东京（公路）

16日　造访东京东北偏东处的史前遗址

20日　东京——大阪（铁路）

21日　大阪——伊势——伊势神宫（铁路）；伊势神宫——志摩观光

22日　志摩观光——伊势（公路）；伊势——大阪——京都（铁路）

22日至26日　在京都城内及周边

26日　京都——比睿山——三井寺——京都（公路，索道，步行小路，索道，公路）

26日　京都——神户（铁路）

26日至27日　晚神户——今治（海路）

27日　今治——别府（海路）；别府——小仓（铁路）；小仓——福冈（公路）

28日　福冈——佐贺——长崎（铁路）

29日至30日　长崎——佐贺——福冈——门司——下关——广岛——神户（铁路）

30日　神户——姬路城——神户——大阪——京都（公路）

31日　京都——大阪（公路）

11月1日　大阪——高野山——大阪（铁路）

2日　大阪——奈良（公路）

2日至6日　在奈良城内及周边

4日　奈良——法隆寺——奈良（公路）

5日　奈良——春日山和若草山附近——奈良（公路）奈良——天理城——奈良（公路）

6日　奈良——鶭——京都（公路）

7日至8日　京都——东京（铁路）

8日至11日　在东京

11日　东京——大宫——宇都宫——福岛——仙台（铁路）

12日　仙台——青森（铁路）；青森——函馆（渡轮）

13日　函馆——小樽——札幌（铁路）

14日　札幌——长沼——远浅——白老——登别（公路）

15日　登别——函馆（铁路）；函馆——青森（渡轮）；青森——大鳄温泉（铁路）

11月16日　大鳄温泉——大立——秋田——新津——新潟（铁路）

17日　新潟——新津——宫内——汤泽——清水隧道——水上——高崎——东京（铁路）

17日至30日　在东京

11月30日至12月1日晚　东京——香港（空路）

12月1日　香港——曼谷（空路）

1日至12日　以曼谷为大本营

2日　湄公河及运河（出航）

5日　曼谷——暹粒（空路）

5日至8日　在暹粒（吴哥）城内及周边

8日　暹粒——曼谷（空路）

9日　曼谷——阿瑜陀耶——曼谷（公路）

12日　曼谷——仰光（空路）

12日至23日　以仰光为大本营

14日　仰光——曼德勒（空路）

14日至18日　在曼德勒城内及周边

16日　曼德勒——实皆——曼德勒（公路）

17日　曼德勒——眉谬——曼德勒（公路）

18日　曼德勒——海霍——仰光（空路）

19日　仰光——沙廉——仰光（河道和公路）

23日　仰光——加尔各答（空路）

12月23日至1957年1月4日　以加尔各答为大本营

12月26日　加尔各答——巴特纳——贝拿勒斯（空路）

26日至28日　在贝拿勒斯

28日　贝拿勒斯——格雅（铁路）；格雅——菩提伽耶——格雅（公路）

28日至29日晚　格雅——豪拉（铁路）

31日　加尔各答——达卡（空路）

12月31日至1957年1月3日　在达卡城内及周边

1957年

1月1日　达卡——库米拉——婆罗门巴里亚——迈门辛——兰蒂纳——布拉马普特拉河——米尔赞布尔——达卡（空路：往返不经停）

3日　达卡——加尔各答（空路）

4日　加尔各答——布巴内什瓦尔——维沙卡帕特南（空路）；维沙卡帕特南——沃尔泰尔（公路）

1月5日　沃尔泰尔——比姆利伯德姆——沃尔泰尔——维沙卡帕特南（公路）；维沙卡帕特南——贝兹瓦达——贡土尔（铁路）

6日　贡土尔——纳加尔朱纳康达——贡土尔（公路）；贡土尔——代讷利（公路）

6日至7日晚　代讷利——马德拉斯（铁路）

7日至25日　以马德拉斯为大本营

8日　马德拉斯——马马拉普拉姆——本地治里——阿纳马莱纳加尔和吉登伯勒姆——康凯朱罗普拉姆——阿纳马莱纳加尔（公路）

9日　阿纳马莱纳加尔——戈莱伦河——阿纳马莱纳加尔（公路）

10日　阿纳马莱纳加尔——本地治里——阿里卡梅杜——文迪瓦什——甘吉布勒姆——马德拉斯（公路）

14日　马德拉斯——班加罗尔（空路）；班加罗尔——嫩迪山——班加罗尔（公路）

15日　班加罗尔——塞林伽巴丹——迈索尔——克里希纳拉贾水库宾馆（公路）

16日　克里希纳拉贾水库宾馆——塞林伽巴丹——斯拉瓦纳比尔戈拉——哈桑——贝卢尔——赫莱比德——瑟格莱什布尔——奥索尔庄园（公路）

17日　奥索尔庄园——赫莱比德——巴纳瓦尔——班加罗尔（公路）；班加罗尔——马德拉斯（空路）

18日　马德拉斯——贾夫纳（空路）；贾夫纳——埃勒芬特帕斯（公路）

18日至24日　在锡兰

19日　埃勒芬特帕斯——瓦武尼亚——米欣特莱——阿努拉德普勒——哈伯勒内——锡吉里耶（公路）

20日　锡吉里耶——明里内耶湖——波隆纳鲁沃（公路）

21日　波隆纳鲁沃——丹布勒——马特莱——康提——佩勒代尼耶（公路）

22日　佩勒代尼耶——科伦坡（公路）

22日至24日　在科伦坡

1月24日　科伦坡——特里奇诺波利（空路）；特里奇诺波利——坦焦尔——贡伯戈讷姆——马德拉斯（公路）

25日　马德拉斯——海得拉巴（空路）

25日至27日　在海得拉巴

26日　造访戈尔孔达

27日　海得拉巴——孟买机场（空路）；孟买机场——加尔利石窟——浦那（公路）

28日　浦那——克勒格沃斯拉（国防学院）——浦那（公路）

29日　浦那——孟买（公路）

1月29日至2月3日　在孟买

2月3日　孟买——奥兰加巴德（空路）；奥兰加巴德——道拉塔巴德——库尔达巴德——埃洛拉石窟——奥兰加巴德（公路）

3日至10日　在奥兰加巴德城内及周边

5日　奥兰加巴德——埃洛拉——奥兰加巴德（公路）

6日　奥兰加巴德——拜滕——奥兰加巴德（公路）

7日　奥兰加巴德——阿旃陀——奥兰加巴德（公路）

10日　奥兰加巴德——印多尔——博帕尔——瓜廖尔（空路）

11日　瓜廖尔——阿格拉（公路）

11日至14日　在阿格拉城内及周边

12日　阿格拉——法塔赫布尔西格尔——阿格拉（公路）

14日　阿格拉——马图拉——德里（公路）

14日至27日　在德里城内及周边

22日　德里——巴尼伯德——格尔纳尔——尼洛凯里——塔内瑟尔——古鲁格舍德拉——德里（公路）

27日　德里——阿姆利则（空路）

28日　阿姆利则——拉合尔（铁路）

2月28日至3月3日　在拉合尔城内及周边

3月2日　拉合尔——哈拉帕——拉合尔（公路）

3日　拉合尔——拉瓦尔品第（空路）

4日　拉瓦尔品第——稰叉始罗——拉瓦尔品第（公路）

5日　拉瓦尔品第——稰叉始罗——阿塔克桥——白沙瓦（公路）

6日　白沙瓦——沃尔瑟格坝——阿富汗边界的开伯尔山口——白沙瓦（公路）

3月7日　白沙瓦——贾尔瑟达——德尔盖——马拉根德山口——斯瓦特河谷（远至明戈拉）——白沙瓦（公路）

8日　白沙瓦——兵工厂——科哈特山口——白沙瓦（公路）；白沙瓦——拉瓦尔品第——拉合尔（空路）

9日至10日晚　拉合尔——罗赫里枢纽（铁路）；罗赫里枢纽——苏库尔——沿赖斯运河——拉尔卡纳——摩亨约达罗——拉尔卡纳（公路）

11日　拉尔卡纳——摩亨约达罗——拉尔卡纳——苏库尔（公路）

12日　苏库尔——罗赫里枢纽（公路）；罗赫里枢纽——卡拉奇（铁路）

12日至17日　在卡拉奇城内及周边

16日　卡拉奇——特达——印度河渡船——卡拉奇（公路）

17日　卡拉奇——（飞越）阿拉伯半岛——（飞越）阿巴丹——（飞越）巴士拉——（飞越）纳贾夫——（飞越）大马士革——贝鲁特（空路）

3月17日至7月2日　以贝鲁特为大本营

3月21日　贝鲁特——比布鲁斯（朱拜勒的古称）——贝鲁特（公路）

22日　贝鲁特——巴勒贝克——贝鲁特（公路）

23日　贝鲁特——西顿（赛达）——贝鲁特（公路）

30日　贝鲁特——比布鲁斯（朱拜勒的古称）——阿库拉——艾夫加——贝鲁特（公路）

31日　贝鲁特——赛达——杰津——拜特丁——卜汉敦——贝鲁特（公路）

4月2日　贝鲁特——赛达（西顿）——苏尔（提尔）——提卜宁（托龙堡）——本特朱勒拜——迈斯杰贝勒——阿代塞——迈尔季欧云——希亚姆——迈尔季欧云——博福特堡——赛达——奈拜提耶——贝鲁特（公路）

5日　贝鲁特——大马士革（公路）

5日至9日　在大马士革城内及周边

7日　大马士革——德拉——布斯拉（公路）

8日　布斯拉——苏韦达——阿西勒——舍赫巴——苏韦达——盖奈瓦特——苏韦达——伊兹拉——大马士革（公路）

9日　大马士革——贝鲁特（公路）

13日　贝鲁特——（飞越）大马士革——（飞越）舍赫巴——（飞越）德鲁兹山——安曼——（飞越）卡拉克城堡——（飞越）首贝克（蒙特利尔城堡）——（飞越）乌兹鲁赫（罗马堡垒）——马安（空路）；马安——瓦迪穆萨（公路）；瓦迪穆萨——佩特拉（骑马）

14日　佩特拉——瓦迪穆萨（步行）；瓦迪穆萨——马安——亚喀巴——马安（公路）；马安——（飞越）希贾兹铁路——安曼——（飞越）德鲁兹山——（飞越）大马士革——贝鲁特（空路）

18日　贝鲁特——的黎波里——泰勒凯莱赫——侯森堡（克拉克骑士堡）——圣乔治修道院（公路）

19日　圣乔治修道院——萨菲泰塔——塔尔图斯——鲁阿德岛——塔尔图斯——拉塔基亚——卢萨什山姆拉——拉塔基亚（公路）

20日　拉塔基亚——塞赫云堡——拉塔基亚——吉斯尔舒古尔——伊德利卜——阿勒颇（公路）

20日至23日　在阿勒颇城内及周边

22日　阿勒颇——塞曼堡——阿勒颇（公路）

23日　阿勒颇——哈马——夏萨城堡——哈马——霍姆斯——内卜克——马卢拉修道院（公路）

24日　马卢拉修道院——塞德纳亚修道院——大马士革——贝鲁特（公路）

27日　贝鲁特——莫赫塔拉——贝鲁特（公路）

28日　贝鲁特——赛达——奈拜提耶——迈尔季欧云——哈斯巴尼河桥——约旦泉——哈斯拜亚——拜亚代圣所——上哈斯巴尼河谷——巴卡平原——贝鲁特（公路）

4月28日至5月1日　在贝鲁特

5月1日　贝鲁特——大马士革（公路）

2日　大马士革——海尔堡西堡——巴尔米拉（公路）

2日至5日　在巴尔米拉

5日　巴尔米拉——苏赫奈——海尔堡东堡——库姆——鲁萨费——拉卡——麦斯肯奈——阿勒颇（公路）

5月6日　阿勒颇——哈马——阿帕梅亚（迪纳尔的旧称）——哈马——霍姆斯——大马士革（公路）

7日　大马士革——贝鲁特（公路）

11日　贝鲁特——大马士革（公路）

12日　开车游览姑塔绿洲；大马士革——贝鲁特（公路）

16日　贝鲁特——（飞越）大马士革——巴格达（空路）

16日至25日　以巴格达为大本营

18日至19日晚　巴格达——杰纳夫（火车）

19日　杰纳夫——舍尔加特堡（阿舒尔）——哈特拉——加雅拉——摩苏尔（公路）；摩苏尔——尼尼微——摩苏尔（公路）

19日至21日　在摩苏尔城内及周边

20日　摩苏尔往豪尔萨巴德（被泥泞所阻）；摩苏尔——埃尔比勒——萨拉赫丁——沙克拉瓦——萨拉赫丁——埃尔比勒——摩苏尔（公路）

21日　摩苏尔——扎胡——摩苏尔（公路）

21日至22日晚　摩苏尔——巴格达（铁路）

22日至25日　在巴格达城内及周边

24日　巴格达——巴比伦——希拉——库费——纳贾夫——库费——巴格达（公路）

25日　巴格达——哈奈根——霍斯罗维——席林堡——萨尔普勒——沙哈巴德——克尔曼沙阿（公路）

26日　克尔曼沙阿——塔格博斯坦——比索通——坎加瓦尔——哈马丹（公路）

27日　哈马丹——塔基斯坦——加兹温——卡雷杰——德黑兰（公路）

5月27日至6月1日　在德黑兰城内及周边

5月30日　德黑兰——沙赫雷伊——纳尔塞斯宫殿——沙赫雷伊——沿呼罗珊公路16公里返回——德黑兰（公路）

31日　德黑兰——沿加兹温公路56公里——提普米尔

6月1日　德黑兰——（飞越）萨卜泽瓦尔——（飞越）内沙布尔——马什哈德（空路）；马什哈德——图斯——马什哈德（公路）

2日　马什哈德——侯赛纳巴德——泉水边的伊玛目圣人陵寝——内沙布尔——法里德丁·阿塔尔和奥马尔·海亚姆的纪念碑——哈尔——马什哈德（公路）

6月3日　马什哈德——维基拉巴德——托尔达贝——马什哈德（公路）

4日　马什哈德——德黑兰（空路）

6日　德黑兰——（飞越）库姆——伊斯法罕（空路）

6日至14日　在伊斯法罕城内及周边

9日　伊斯法罕——库赫帕耶——纳因——阿格达——阿尔达坎——亚兹德（公路）

9日至11日　在亚兹德城内及周边

10日　亚兹德——塔夫特——巴拉代——特吉尔詹——巴纳克（布纳夫提）——达拉——法赫拉巴德——哈姆扎——特吉尔詹巴拉代（赫代什）——塔夫特——亚兹德（公路）；亚兹德——加塞马巴德——亚兹德（公路）

11日　亚兹德——伊斯法罕（公路）

12日　伊斯法罕——纳杰法巴德——扎扬代河桥——萨曼——沙赫尔库尔德——哈拉吉——达斯塔奈（公路）

13日　达斯塔奈——马密卡堡——卓哈尔库尔——乌雷衮（巴赫蒂亚可汗原先在恰哈尔马哈勒的夏季营地）——乌鲁詹（即博鲁詹）——沙里萨——伊斯法罕（公路）

14日伊斯法罕——设拉子（空路）；设拉子——波斯波利斯（塔赫特贾姆希德）——奈加什洛斯达姆——波斯波利斯（公路）

14日至16日　在波斯波利斯城内及周边

15日　波斯波利斯——帕萨尔加德——波斯波利斯（公路）

16日　波斯波利斯——设拉子（公路）

16日至20日　在设拉子城内及周边

18日　设拉子——卡泽伦——沙赫布尔——卡泽伦——设拉子（公路）

19日　设拉子——菲鲁扎巴德——设拉子（公路）

20日　设拉子——伊斯法罕——（飞越）库姆——德黑兰（空路）

21日　德黑兰——哈雷兹——哈雷兹峡谷——越过山口，没有穿过地道——恰卢斯——拉姆萨尔——拉什特——巴列维港（公路）

22日　巴列维港——阿斯塔拉——阿尔达比勒——卡霍兰——阿尔达比勒——博斯坦阿巴德——大不里士（公路）

23日　大不里士——马兰德——库伊——沙赫布尔——礼萨伊耶（公路）

6月24日　礼萨伊耶——马哈巴德——库姆喀拉——礼萨伊耶（公路）

25日　礼萨伊耶——沙赫布尔——库伊——马兰德——大不里士——米亚内（公路）

26日　米亚内——赞詹——苏丹尼耶——塔斯坦——加兹温——德黑兰（公路）

26日至29日　在德黑兰城内及周边

28日　德黑兰——哈雷兹——半路上到哈雷兹峡谷（公路）——侧面峡谷东行往返（骑驴）——德黑兰（公路）

29日　德黑兰——巴格达——（飞越）大马士革——贝鲁特（空路）

6月29日至7月3日　在贝鲁特

7月3日　贝鲁特——巴勒贝克（公路）

3日至7日　在巴勒贝克城内及周边

6日　巴勒贝克——泰勒艾哈迈尔——艾因阿塔——黎巴嫩山山顶——雪松林——贝沙里——泰勒艾哈迈尔——利百威——奥龙特斯泉——赫尔梅尔纪念碑——巴勒贝克

7日　巴勒贝克——扎赫勒——穆鲁兹——布洛涅森林——施维尔——贝鲁特

7日至11日　在贝鲁特

11日　贝鲁特——宰赫兰（空路）

11日至17日　在宰赫兰城内及周边

12日　宰赫兰——霍巴尔——达曼——盖提夫——宰赫兰

14日　参观贾万古墓

15日　宰赫兰——利雅得——宰赫兰（空路）；宰赫兰——拉斯坦努拉——宰赫兰（公路）

16日　宰赫兰——穆拜赖兹——胡富夫——艾卜盖格——宰赫兰（公路）

17日　宰赫兰——贝鲁特（空路）

19日　宰赫兰——加沙（空路）；拜访马格哈兹难民营（公路）

19日至22日　在加沙城内及周边

20日　拜访海边营地——职业训练中心——杰贝利耶营——努塞拉特营（公路）

21日　加沙——加沙地带北缘先前的农业试验站——拉法赫——加沙（公路）

7月22日　加沙——约旦管辖的耶路撒冷（空路）；

22日至24日　在耶路撒冷城内及周边（在停战线靠约旦这一边）

23日　耶路撒冷——橄榄山——客西马尼园——希伯伦（哈利勒）——拉马特哈利勒——伯利恒——耶路撒冷（公路）

24日　耶路撒冷——基伯昆兰——穆萨阿拉米难民孤儿农校——希沙姆的宫殿——特拉斯苏坦（旧杰里科）——跨越约旦的艾伦比桥——索尔特——安曼（公路）

24日至29日　在安曼城内及周边

25日　安曼——马代巴——泽卡马因温泉——尼泊山——安曼（公路）

26日　安曼——阿杰隆——黎巴特堡——杰拉什——泰勒拉密特（？吉拉特高地）——伊尔比德——乌姆盖斯（盖达拉）——伊尔比德——马弗拉克——安曼（公路）

27日　参观安曼堡垒；安曼——穆沙塔——安曼（公路）

28日　安曼——穆沃盖尔——“第四点计划”资助下重新翻新的古代蓄水池——海拉奈堡——博托夫干河——阿姆拉堡——艾兹赖格堡（泉水和池塘）——池塘——哈拉巴特堡（罗马堡垒）——马弗拉克——乌姆吉马勒遗址——马弗拉克——安曼

29日　安曼——索尔特——跨越约旦的达米亚桥——吉福特里克——纳布卢斯——杰宁——泰勒塔安那克——纳布卢斯——塞巴斯提耶（撒马利亚）——纳布卢斯——拉姆安拉——耶路撒冷（公路）

30日　耶路撒冷——拜特贾拉——伯利恒——拜特萨法费——迪海舍赫难民营——拜提尔——耶路撒冷（公路）

31日　耶路撒冷——（飞越）塞勒海德——（飞越）乐贾绿洲——飞越黑门山（谢赫山）的东北端——贝鲁特（空路）

8月2日　贝鲁特——比布卢斯（朱拜勒）——贝鲁特（公路）

2日至3日晚　贝鲁特——伦敦（空路）

译后记

1956年，由米歇尔·安德尔森执导、改编自凡尔纳同名小说的好莱坞电影《环游地球八十天》在上映后票房大获成功，并于次年摘得第二十九届奥斯卡金像奖最佳影片奖项。几乎与此同时——实际上时间跨度更大——在1956年2月到1957年8月间，英国历史学家汤因比也展开了一场历时十七个月的环球旅行：虽然都是从伦敦出发，但汤因比所走的并非《环游地球八十天》中主人公乘热气球到巴黎，再轮船加火车经地中海和苏伊士运河到土耳其和印度，然后抵达中国香港、日本、旧金山、纽约最后回到英国这样的路线，而是一路西行，先飞到纽芬兰岛，辗转经过百慕大、巴哈马和牙买加，进入哥伦比亚开始正式的环球之旅，游完厄瓜多尔和秘鲁之后，取道巴拿马运河，坐了足足20天轮船到达新西兰再前往澳大利亚，然后从澳大利亚飞到印度尼西亚，接着游览新加坡、越南、菲律宾、中国香港、日本、泰国、柬埔寨、缅甸等多地，再前往印度、斯里兰卡和巴基斯坦，在南亚游历两个多月后飞往中东，用半年时间陆续造访黎巴嫩、叙利亚、约旦、伊拉克、伊朗、沙特阿拉伯、巴勒斯坦和以色列等多个国家，最后从贝鲁特返回伦敦。凡尔纳之所以安排小说中主人公自西向东的路线，是为了制造最后的戏剧效果，让主人公喜出望外多出一天从而赢得打赌，而汤因比规划路线时，考虑到长期舟车劳顿对人体力的考验，于是选择自东向西的方向，借此稍微延长夜晚有利于多加休息。最为显著的差异是，汤因比不似小说主人公要在短暂的时间内快马加鞭完成环球之旅，而是不惜耗时一年半工夫，一路深入访古探幽，亲身体验各种不同的民族文化。尽管作为饱谙经史的大学者，他早已熟知各方风土，但诚如他在本书开篇提及的，和人当面接触交流、亲眼目睹风光景色，比起形形色色连篇累牍的印刷物、照片和地图都更有所值，这一观念也呼应了陆放翁所言的“纸上得来终觉浅，绝知此事需躬行”。

阿诺德·约瑟夫·汤因比（1889—1975）出身牛津，家学渊源深厚，先后就职任教于牛津大学、伦敦政治经济学院和伦敦大学；自1925年起任英国皇家国际事务研究所刊行的《国际事务概览》主编，以其12卷本的《历史研究》这部皇皇巨著在史学界享誉盛名。他曾作为英国代表团成员出席巴黎和会，“二战”后期任职于英国外交部，战后作为和平主义者活跃于国际政治舞台和学术领域，积极参与英国广播公司节目评论，甚至还登上过美国《时代周刊》封面，在20世纪四五十年代声名大噪，影响俨然超出学术界范围：除鸿篇巨制《历史研究》之外，汤因比还著有《文明经受考验》、《世界和西方》以及在知名学府或机构讲学后结集成书的《一个历史学家的宗教观》、《基督教之于世界宗教》、《核子时代的民主》等多部作品，另有大量颇具影响的评论文章发表，堪称那个年代的国际公众人物和公共知识分子。有评论指出，汤因比是当年在世史学家中读者数量最众、探讨最热烈、著作译介最多的一位。英国教师索麦维尔根据《历史研究》前十卷所作的缩写本成为20世纪四五十年代的畅销书，被译成三十多种文字广为流传，缩写本《历史研究》单单在美国就卖出了30万册，在商业上和学术上均可谓轰动一时。

1955年，66岁的汤因比从皇家国际事务研究所退休，他素来“读万卷书，行万里路”，大学毕业后他就赴希腊考古，后来也游历过土耳其，到过日本、中国、印度、美国等许多欧洲大陆之外的国家，所以退休不是他学术生涯的终结，而是新的开端，无需受点卯羁绊又有基金资助的他经过详尽规划，偕夫人踏上了环球之路。旅行过程中，他为《观察家报》撰写文章，记录途中种种见闻感悟，并最终结集成书交由牛津大学出版社出版。吉卜林诗中所谓的“东是东，西是西，东西永古不相期！”是感慨于东西方相去万里，迥然有异而沟通之难；然而，在摒弃西方“欧洲中心论”的史家传统、转以区域文明为考察对象、以比较研究的方法将人类历史置于自然环境中进行考察的汤因比身上，则正如马丁·巴伯所言，一切事物都在相遇。汤因比向我们展现了他一次次的遇见：将近六十年前的世界，“二战”结束十年有余，而冷战已经揭开序幕，彼时澳大利亚还没有标准化轨距的铁路，东南亚和南亚不少国家独立之后正在蹒跚学步，马来西亚乃至新加坡尚未独立，越南分作南北双方，中国香港涌入了大批移民，日本还不是富裕的国家而且人口处于增长趋势，斯里兰卡还叫作锡兰，伊拉克开始农业复兴，以色列建国不久，巴勒斯坦难民还不知道他们60年后依然回不了故土。观照时下，和当年相比，其实泰国和缅甸的政治似乎并没有什么变化，印度主干道依然是至关重要的路线，阿拉伯半岛靠着石油富甲一方，巴以冲突不见消停，世界倒也不如我们想象的那样全都发生了改变。

倘若游记止于记述当下的情形，那就不是出自汤因比之手了——汤因比的遇见往往是我们常人纵然遇上也视而不见——他广博深厚的学识修养和超越国别聚焦文明的视野胸襟，使得他着力挖掘过去文明的痕迹，回想往昔多少久已堙圮的伟业，不但发出近乎“江畔何人初见月，江月何年初照人”的感慨，更频频对宗教和文化进行反思，并面对身处时代的变化，不断发出对未来往何处去的追问。在看似支离破碎、跨越几千年的人类文明复杂版图上，他的足迹连接起诸如奇穆王国、印加帝国、天理教、高台教、上座部、笈多王朝、伽色尼王朝、商羯罗、犍陀罗、莫卧儿王朝、锡克教、耆那教、亚述、巴比伦、阿契美尼德帝国、萨珊王朝、萨非王朝、琐罗亚斯德教、塞琉古王朝、托勒密王朝、倭马亚王朝、阿拉维派、德鲁兹派、瓦哈比派、哈瓦利吉派等一个个在普通人看来未必知其所以然的小点，最终构成一幅生动又壮观的整体图景，让我们得以了解世界各地不同的历史形态。他在环球游记中讲述的种种见闻和感悟，时至今日对我们依然富于启迪和警示。

翻译此书的这一年，我仿佛亦步亦趋地跟随着汤因比老先生一路行走，虽足不出户全无舟车劳顿之苦，却也完成了一趟环球之旅。有机会在纸上与如此鼎鼎有名的史学泰斗同游，着实荣幸之至：每到一处或熟悉或陌生的名胜古迹，总能聆听老先生抚今追昔，逐一娓娓道来；但这一旅程相应地也充满挑战，老先生轻轻松松信手拈来的典故，我则要动用自己全部的知识储备，狼狈不堪地翻查各类工具书，更不时借助于网络应用，方能勉强跟上他的步伐和思绪。尽管一路拦路虎不少，但是闯过一关又一关、拨云见日之后，内心总是充满难以言喻的快乐和满足。到达旅途终点时，回望走过的漫漫长路，既松了一口气，却又意犹未尽，多希望能走遍更多地方，汲取更多未知的养分。

有幸能够翻译此书，我首先要感谢上海人民出版社龚权的引荐，感谢本书责任编辑顾雷的信任和编辑过程中所投注的心血；其次，要感谢同事陆恺甜、胡晶晶、张琳、沈雪艳等多位老师的耐心释疑和解答——作者旅行足迹遍及全球不同地区，涉及大量文史哲知识，加上原著里许多地名等专有名词从不同语言文字转换成英文后拼写上发生的变化造成的重重疑惑，纵然现在网络发达，也绝非我凭一己之力就可以克服万难走出迷宫，幸亏有精通不同国家语言文化的同事们热心相助，我才能够完成这项充满挑战的任务。

游记诚然属于通俗读物，作者原本确实是写给大众阅读而非学者研究的。然而面对如此史学名家，翻译过程中我一直诚惶诚恐，认真查阅每一处疑难问题，不敢有半点怠慢。译本中存在的任何疏漏和错误，必然是因为我学识所限和力有不逮所致。不可避免，人总是有其身份、立场和时代等局限性。汤因比固然是博古通今的史学大家，但其著作在个别细节上难免也会有与史实有出入，尽管他力图公正地加以评述，但对西方、尤其是英国在前殖民地的一些说法不够客观，文中部分观点并非我们所完全赞同的，不过翻译终究要忠实于作者原文，故请读者阅读时自行鉴别。衷心希望读者能喜欢这本游记，也恳请你们对译本提出宝贵意见。

赖小婵

2014年11月于上海

[1]汤因比著，王毅译：《文明经受考验》，第1页。

[2]汤因比著，郭小凌、王皖强等译：《历史研究》，第937页。

[3]汤因比著，王毅译：《文明经受考验》，第2页。

[4]19世纪以来，西方十多个国家在雅典陆续设立了自己的雅典学院，作为本国古典学教学、研究与图书资料中心。最著名的有雅典美国学院、英国学院、法国学院。

[5]汤因比著，刘北成、郭小凌译：《历史研究》（插图本），上海人民出版社2005年版，第436页。

[6]汤因比著，刘北成、郭小凌译：《历史研究》（插图本），上海人民出版社2005年版，第436页。

[7]罗素著，何兆武等译：《论历史》，广西师范大学出版社2001年版，第68页。

[8]迈克尔·朗：“汤因比的全球化与全球史”（Michael Lang，“Globalization and Global History in Toynbee”），《世界史期刊》（Journal of World History）第22卷第4期，2011年12月，第747—783页。

[9]另有萨默维尔的缩编本，这部著作集收入的是萨默维尔的缩编本。

[10]基多（Quito），厄瓜多尔首都。

[11]佩特拉城（Petra），位于今日约旦沙漠中具有2 000年历史的古城，城内诸多古老建筑物用当地的砂岩建造和雕刻而成。

[12]巴尔米拉（Palmyra），叙利亚一古城，大马士革东北部叙利亚沙漠的一片绿洲。

[13]婆罗浮屠（Borobudur），位于印度尼西亚爪哇中部，意为“千佛坛”，建于公元8世纪。

[14]吴哥（Angkor），柬埔寨古都和游览、考古胜地，在洞里萨湖北面。

[15]黎凡特（Levant）原指意大利以东的地中海土地，主要包括地中海东岸、阿拉伯沙漠以北和上美索不达米亚以西的地区。

[16]那波利迪罗马尼亚（Napoli di Romania）即纳夫普利翁，内格罗庞特（Negroponte）即优卑亚岛，二者均位于如今希腊南部。

[17]弗朗西斯·德雷克爵士（Sir Francis Drake，1540—1596），继麦哲伦之后完成环球旅行的英国探险家，伊丽莎白一世女王亲自登船赐予皇家爵士头衔，后来成为海军中将，曾击退西班牙无敌舰队（Spanish Armada）攻击。

[18]爱德华·弗农（Edward Vernon，1711—1761），18世纪英国海军上将，曾在1741年对塔赫纳发动海陆两栖攻击，这次攻击是詹金斯的耳朵战争中最主要的战事，但英方在战事中伤亡惨重，无功而返。

[19]罗伯特·沃波尔（Robert Walpole，1676—1745），18世纪英国政治家，在任首相期间曾努力避免对外开战，并维持低税率政策，使经济繁荣稳定。

[20]詹金斯的耳朵战争，又译珍金斯耳朵之役（War of Jenkins’Ear），是1739年至1748年英国与西班牙的军事冲突。

[21]塞德伯（Sedbergh），今英国坎布里亚郡的一个小镇，坐落在约克郡谷地国家公园内部，历史上曾是约克郡的一部分。

[22]指西班牙人和美洲土著血统的拉丁美洲人。

[23]基尤植物园（Kew Gardens），伦敦近郊著名的植物园，收集了世界各地的植物和树木。

[24]阿肯加斯谷地（Arkengarthdale），英国约克郡谷地中最北边的一个。

[25]威斯特摩兰（Westmorland），英格兰西北部的一个郡。

[26]俾路支（Baluchistan），阿富汗南部和阿拉伯海之间的多山地区，包括巴基斯坦西南部和伊朗东南部。

[27]此处原文为Jebel Musandim，作者本意可能是指位于阿曼、阿拉伯半岛东北延伸部分的穆桑代姆半岛上的山。

[28]普加托里奥（Purgatorio），意为炼狱。

[29]卡戎（Charon），希腊神话中冥王的船夫，负责将亡魂渡过冥河。

[30]此处原文为拉丁语，imperium in imperio。

[31]阿尔蒂普拉诺高原（Altiplano），秘鲁东南部和玻利维亚西部的高原。

[32]安纳托利亚（Anatolia），位于今土耳其，是亚洲西部半岛小亚细亚（Asia Minor）的旧称。下文提到的卡拉曼、科尼亚、伊讷尼和埃斯基谢希尔都是土耳其地名。

[33]阿塔蒂尔克，即穆斯塔法·凯末尔·阿塔蒂尔克（Mustafa Kemal Atatürk，1881—1938），土耳其改革家，土耳其共和国第一任总统，被誉为现代土耳其的缔造者。

[34]莱图尔诺（Robert Gilmour Le Tourneau，1888—1969），也译作勒图尔勒，美国发明家，在推土机械和工程运载方面拥有多项专利。

[35]印加人称自己的国家为Tawantinsuyu，可译作“四方之地”或“四地之盟”。在克丘亚语中，Tawantin代表“四样（事物）”，方（Suyu）是印加帝国的行政区划单位，印加帝国分为四方（Suyu），它们的边界线在首都库斯科相交，因此Tawantinsuyu代表一个含有四大部分的国家，即印加帝国。

[36]奇里乞亚门（Cilician Gates）又译吉里吉亚门，土耳其南部托罗斯山中的一个重要山口。自古为连接安纳托利亚高原中部与沿海的阿达纳平原的交通要道。

[37]指马其顿国王亚历山大三世，公元前334至前324年亚历山大三世“把战争带给亚洲，把财富带回希腊”的东征曾取道奇里乞亚。

[38]至圣所（Holy of Holies），犹太教中帐幕和后来犹太圣殿中的最内层的位置，以幔子和外面的圣所隔开，被认为是耶和华的住所。

[39]原文此处为法语route carrossable。

[40]19世纪出现的基督教新教的一个教派，他们特别强调遵守圣经的话，弃掉形式上的组织，所有信徒称对方“弟兄”和“姐妹”。

[41]埃涅阿斯纪（Aeneid），诗人维吉尔创作的史诗，叙述了埃涅阿斯在特洛伊陷落之后辗转来到意大利，最终成为罗马人祖先的故事。下文提到的图努斯（Turnus）是卢杜里（Rutuli）之王，最终败给埃涅阿斯，战死疆场。

[42]外国佬（Gringo）是西语国家中人们用来指称讲英语的外国人、尤其是美国人的特有词语。

[43]1947年挪威人类学家托尔·海尔达尔为证明他的理论，和他的团队乘坐仿古木筏“康提基号”，完成从秘鲁到南太平洋图阿莫图岛四千多海里的航海，名噪一时；后来他将航行途中的历险故事著书出版，书名为《孤筏重洋》。小说后来还被拍成电影并且获得了奥斯卡奖。

[44]伊特鲁里亚，古代城邦国家，位于今意大利中部，包括托斯卡纳、拉齐奥、翁布里亚的区域。伊特鲁里亚被认为是伊特拉斯坎人的国家，后来被罗马人吞并了。

[45]特拉西美诺湖（Trasimene），位于意大利翁布里亚大区境内，是波河以南最大的湖泊。公元前217年迦太基将领汉尼拔曾在此处全歼罗马三万主力军并击毙了敌方主帅。

[46]英吉利海峡位于英国多佛尔和法国加来两地之间，直线距离为21英里，实际航行距离则更长一些。

[47]本文写于1956年。

[48]澳大利亚由六个州和两个自治领组成，六个州分别为新南威尔士州、维多利亚州、昆士兰州、南澳大利亚州、西澳大利亚州和塔斯马尼亚州，其首府分别为悉尼、墨尔本、布里斯班、阿德莱德、珀斯和霍巴特。

[49]回力镖（boomerang）也称作回飞镖、飞去来器，是澳大利亚等地土著用作武器或狩猎用具的一种飞镖，如击不中目标能飞回原处。澳大利亚东南部海岸从阿德莱德经墨尔本到悉尼及昆士兰州南部地区的形状酷似回力镖。

[50]瑞福利纳（Riverina），泛指位于新南威尔士州西南部的农业区，南与维多利亚州接壤，东临大分水岭，地形主要为平坦的冲积平原。

[51]法寻（farthing），英国旧时硬币，值四分之一便士。

[52]高度越高，气压越低。飞机机舱如果没有密封加压，那么飞机内外气压一样，飞行在一定高度上必然会令机内人员感到不适。大型客机都密封加压，但是小型飞机往往没有。

[53]彼时澳大利亚各地区的铁路线还采取不同轨距，1969年以后澳大利亚才兴建了横贯东西的标准化轨距新式铁路，成为继俄罗斯西伯利亚铁路之后世界上第二长的铁路。

[54]纳拉伯（Nullarbor）是澳大利亚一块平坦、干旱、几乎没有树木的平原地区，其名字来自于拉丁语nullus（没有）和arbor（树木），意为“无树”。

[55]《像艾丽斯一样的城市》是英国作家内维尔·舒特1950年代的一部小说，讲述英国女护士追随“二战”期间在马来亚日军战俘营结识的澳大利亚士兵到艾丽斯斯普林斯附近的故事，后曾改编成电影和电视短剧。

[56]北领地（Northern Territory），又译为北部地区、北部地方，是澳大利亚北部的自治领，首府为达尔文。

[57]索尔兹伯里（Salisbury）位于英格兰南部威尔特郡，城内的大教堂是全英国最高的天主教堂，城外不远是著名的史前巨石阵。

[58]指1838年德国勃兰登堡州克莱姆齐小镇居民因不满当时普鲁士国王弗里德里希·威廉三世的宗教合并高压政策，而远走澳大利亚。

[59]此处用的德语wanderjahr，意为漫游之年，既可以指手艺工人在外流动干活学习的长时间游历，也可以指旧时欧洲青年人就业前所度的旅游之年。

[60]澳大拉西亚（Australasia），一个不明确的地理名词，一般指澳大利亚、新西兰及附近南太平洋诸岛，有时也泛指大洋洲和太平洋岛屿。

[61]华莱士线，生物地理学中区分东洋区和澳大拉西亚区的分界线，为纪念英国动物地理学者阿尔弗雷德·拉塞尔·华莱士（Alfred Russel Wallace，1823—1913）的发现而命名。

[62]菲尼斯特雷（Cape Finisterre），西班牙加利西亚自治区拉科鲁尼亚省的一个城镇，发现新大陆以前人们以为那里就是陆地尽头。

[63]原文疑似错写为Noble’s Knob，诺布尔斯诺布（Nobles Nob）是澳大利亚北领地滕南特克里克附近一处金矿。

[64]诺克斯堡（Fort Knox）位于肯塔基州布利特县、哈丁县和米德县境内，是美国金库所在地。

[65]指由土生土长的印度人接替英国人担任政府要职的过程。

[66]星期五是伊斯兰国家的休息日。

[67]加鲁达印尼航空公司（Garuda），又译印尼鹰航，是印尼政府全资所有的国家航空公司。加鲁达是印度教中的神鸟，公司标志上所画的正是这种鸟的形象。

[68]布拉克（原文为Boraq，疑为Buraq之误），又译仙马，是伊斯兰教中一种马形神兽，传说中来自天上，供先知骑乘。关于布拉克最著名的传说就是7世纪伊斯兰教的先知穆罕默德骑着布拉克，一夜之间往返于麦加和耶路撒冷，即“夜行登霄”，这一传说被记载在《古兰经》中。

[69]伊斯兰教纪念先知穆罕默德诞辰的重要节日，穆斯林过圣纪节主要是准备食品庆祝，讲述穆罕默德生前的事迹等。

[70]摩诃婆罗多（Mahabharata），又译《玛哈帕腊达》，古印度著名史诗，讲述的据说是创立印度王国的婆罗多王后裔的故事，在古代印度以口头吟诵的方式创作流行，后来流传到印尼、柬埔寨、泰国、老挝、缅甸、斯里兰卡等亚洲各国，是亚洲文化的远古源头之一。

[71]阿周那（原文为Arjuno，疑为Arjuna之误），《摩诃婆罗多》等印度史诗神话中的核心人物，是技术高超、富有责任感和同情心的典范，也是追求真知的人。

[72]奎师那（Krishna）又译黑天、克里希那，印度教崇拜的大神之一，毗湿奴的第八个化身。

[73]哈姆扎（Hamzah），伊斯兰教什叶派伊斯玛仪支派德鲁兹派创始人之一。

[74]哈立德（Khalid）麦加古莱什部落人，伊斯兰教早期著名军事将领。629年初在麦地那皈依伊斯兰教，一生转战各地，功绩卓著。

[75]古印度供奉舍利的坟冢中文一般译为浮屠，即佛塔，是为纪念佛陀或佛教圣者而修建的纪念性建筑。通常是很大的圆形底座支撑的大型穹顶，并撑起一个伞盖以示保护。

[76]《圣经·旧约》“申命记”中，上帝让摩西在死前站在毗斯迦峰顶眺望迦南全景，后毗斯迦山景引申指遥远的一瞥、最后的景观或临终前的慰藉等。

[77]位于英国伦敦肯辛顿公园，维多利亚女王为纪念亡夫阿尔伯特亲王下令建造哥特复兴风格建筑。

[78]印度教三大神之一，毁灭之神，具生殖与毁灭、创造与破坏双重性格。

[79]释迦牟尼的俗姓。

[80]阿逾陀国王子，印度古代传说中的伟大英雄，印度教所信奉的重要神癨之一。

[81]圣穴（Sacro Speco），意大利罗马附近本笃隐修院的一个洞穴。

[82]圣礼拜教堂（Sainte Chapelle），法国巴黎市西堤岛上的一座哥德式礼拜堂。

[83]该诗句引用自济慈的浪漫主义诗歌《夜莺颂》（查良铮译本）。

[84]按照英语民族的信教习俗，婴儿接受洗礼时，由牧师或父母亲朋为其取名，称为教名。以后本人可以再取第二个名字，排在教名之后。汤因比的教名为阿诺德。

[85]越南独立同盟会，简称越盟（Viet Minh），由胡志明等越南革命者于1941年创办，主张通过武装斗争脱离法国殖民统治，抵抗日军入侵。

[86]马来亚（Malaya），马来西亚联邦位于马来半岛的部分，现称作西马来西亚，简称西马，马来亚是这块区域在独立前的旧称。

[87]柔佛（Johore），位于马来半岛最南端，马来西亚联邦南部州之一，首府为新山。柔佛与毗邻的新加坡隔着柔佛海峡，通过新柔长堤与新加坡连接。新柔长堤由英国公司于1909年建造，长堤公路在1923年竣工开放通车。1997年以后才又修建了新马第二通道。

[88]约瑟夫·鲁德亚德·吉卜林（Joseph Rudyard Kipling，1865—1936），生于印度孟买，英国作家及诗人，1907年获得诺贝尔文学奖。部分作品被有些人指责为带有帝国主义和种族主义色彩，他笔下的文学形象往往既忠心爱国、信守传统，却又是野蛮和侵略的代表。

[89]缩写同样是H.D.的“大胖蛋”（Humpty Dumpty）出自一首广为传唱的英语儿歌，“大胖蛋”是一只矮矮胖胖的蛋，它整天坐在墙头，一不小心跌下来就碎了。文章前面提到的“国王的千军万马”也是该儿歌中的歌词。

[90]科雷希多岛（Corregidor）位于菲律宾首都马尼拉以西，扼守马尼拉海湾的入口，具有重要战略意义。1941年至1942年间，菲律宾和美国军队在岛上对日军进行了顽强抵抗，从而延滞了日军的前进速度。

[91]出自《圣经·马太福音》第五章“山上宝训”的第五节。

[92]英国东印度公司是半官方性质的企业，负责英国在远东的殖民活动。

[93]指公元5世纪入侵意大利、法国和西班牙的哥特族人。西哥特人于5世纪初在西班牙建立了西哥特王国，6世纪该国王室皈依天主教，并颁布了一系列法令迫害当地犹太教徒，强迫其改信天主教。

[94]高台教，20世纪20年代发源的越南宗教派别，把儒学的道德训诫、道教的玄妙法术、佛教的业报轮回学说和天主教的教制组织熔于一炉，具有强烈的民族主义性质。

[95]法国邮船公司（Messageries Maritimes），创立于1851年的法国航运公司，随着法国殖民地扩展而兴旺于19世纪末20世纪初。在远东以越南西贡为基地，航线四通八达。

[96]东京（Tonkin，也写作Tongking），法国人控制越南北方以后，便用这个名字称呼整个越南北方地区。越南人称之为北圻，意为“北部地区”。

[97]交趾支那（Cochin china），指位于越南南部、柬埔寨之东南方的地区，首府是西贡。交趾是中国古代对越南的称呼。

[98]安南（Annam），越南东部地区，首府是顺化。

[99]查理曼（Charlemagne，742？—814），法兰克王国国王（768—814）。他扩展疆土，建成庞大帝国，几乎把欧洲所有的基督教地区都统一到一个国家内。

[100]大乘佛教（Mahayana），主要流传于中国、朝鲜、日本等地，强调一切众生皆可成佛，一切修行应以自利利他并重。

[101]格雷厄姆·格林（Henry Graham Greene，1904—1991），英国小说家、剧作家、评论家，他的小说混合了侦探、间谍和心理等多种元素，《沉静的美国人》是其代表作之一。

[102]圣保罗座堂（St Paul’s Cathedral），英国圣公会伦敦教区的主教座堂，巴洛克风格建筑的代表，以其壮观的圆形屋顶而闻名。在1940年和1941年两次被炸弹击中仍然幸存。

[103]牛津大学出版社所在地。

[104]圣道顿马士大学（University of San Tomas），也译作圣多玛斯大学、圣陶托马斯大学，是一所坐落在菲律宾马尼拉的私立天主教会大学。

[105]1898年美西战争后，美国以极小的代价从西班牙手中夺取了古巴和菲律宾等重要的海外殖民地。

[106]玩偶匣（jack-in-the-box），内装小人，盒盖一开启，小人即跳出。

[107]九龙群山或称九龙群峰，古称官富山，泛指香港九龙半岛以北的多座山峰，是维多利亚港以北的天然屏障，亦是九龙和新界的天然分界。

[108]香港由香港岛、九龙半岛、新界组成，其中新界是指九龙界限线以北，至深圳河以南的部分，包括一些岛屿。

[109]界限街（Boundary Road），九龙半岛一条重要街道，连接深水埗区与九龙城区。

[110]语出《圣经·马太福音》第七章第27节，“雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子就倒塌了，并且倒塌得很大。”（此处引文为和合本的译法，标准本译为“并且倒塌得非常厉害”。）

[111]此处指的应为基督教，公元4世纪时盛行于地中海地区并逐渐传播至全世界，影响人类历史。

[112]宗教怀疑论者，认为人不可能知道经验现象以外任何事物的存在，认为上帝存在与否是不可知的。

[113]日本现代神道教中势力最大的一派，创始人为农村妇女中山美伎（1798—1887）提倡拜神时唱歌狂舞以及实行萨满教的做法，宣传仁慈爱人和诚心则灵、包治百病的教义。

[114]《圣经》约翰福音第六章第35节中，耶稣说：“我就是生命的粮，到我这里来的，必定不饿；信我的，永远不渴。”

[115]现在日本实行的地方行政区划制度，是随着明治政府于1871年实施的废藩置县政策而建立的，一般分为都道府县以及市町村，今日本全国分为47个一级行政区：一都（东京都）、一道（北海道）、二府（大阪府、京都府）、四十三县。

[116]亦简称为沙皇俄国、沙俄、帝俄或俄国，是1721年彼得大帝加冕为皇帝后，至1917年尼古拉二世退位为止的俄罗斯国家，同时也是俄罗斯历史上最后一个君主制国家，由罗曼诺夫王朝统治。

[117]原物归位，考古学术语，指经过谨慎研究和测量之后尽可能采用原有的材料来修复古建筑。

[118]1956年爆发第二次中东战争，英国和法国借口调停以色列和埃及无效，入侵埃及，故作者有此说。

[119]基督教神学中，乐福直观是指人和上帝最终极的交流，乐福直观意味着人了解到上帝的本质而获得了完美、无止境的幸福的境界。

[120]僧伽，即僧团，由比丘、比丘尼、在家男居士和在家女居士四种人组成。

[121]指1954年在缅甸仰光举行的、旨在重塑和验证经典的佛教历史上第六次结集。

[122]Tripitaka中的三类主要典籍，有梵语和巴利语两种语言版本，其中巴利语版本保存较好，而梵语版本已被译为藏语、汉语等其他语言。

[123]缅甸国王，1853—1878年在位。

[124]缅甸贡榜王朝的末代国王，1878—1885年在位。

[125]由成套金属或塑料构件组成的玩具，克搭成机械模型。1893年由英格兰的弗兰克霍恩比发明，畅销英国多年。

[126]在印度教三大神中，湿婆是毁灭之神，梵天是创造之神，毗湿奴是守护之神。

[127]前半句出自《圣经·出埃及记》第二十章第十三节，后半句为作者的发挥。

[128]Scheduled Castes，也译作“在册种姓”，俗称贱民或不可接触者。1935年英国通过的《1935年印度政府法案》给予印度省更大的自治权，并将此前被英国人称为“被压迫阶级”的贱民、处于印度教主流社会之外的部落及其他落后阶层群体专门列表，在议员选举中为他们保留席位，从1937年开始正式实施。

[129]1947年英国结束对印度次大陆的统治，建立了印度联邦和巴基斯坦两个自治领，以作为从殖民地过渡到完全独立建国的阶段。1950年印度共和国正式成立，印度联邦即宣告终止。

[130]帕西人（Parsees），移居印度的祆教教徒。

[131]希瓦吉（Shivaji Bhonsle，1627/1630—1680），马拉塔帝国的创立者，印度17世纪的民族英雄，有“印度海军之父”美誉。

[132]原文为Ghokale，疑为戈帕尔·克里希那·戈凯尔（Gopal Krishna Gokhale，1866—1915），印度国大党早期领袖。

[133]巴尔·甘格达尔·提拉克（Bal Gangadhar Tilak，1856—1920），印度国大党早期领袖。

[134]主干道（Grand Trunk Road）最初是一条沿恒河的通商道，现南起西孟加拉，北至巴基斯坦的白沙瓦，横跨印度次大陆，长达1 800英里。

[135]伦敦市中心的区域。

[136]湿婆的坐骑是一头名叫南迪的公牛。湿婆的神力在肉体的欲望被激发时会爆发出来，因此他身边常有这头象征男性生殖能力的公牛陪伴，这头公牛同时也象征着正法。

[137]恒河以印度教徒在其中沐浴祈祷闻名。贝拿勒斯（Benares）是瓦拉纳西的旧称，位于恒河中游，是印度教徒的圣地，河边建有供沐浴人上下的台阶（ghats）。

[138]朱木拿河（Jumna），亚穆纳河的旧称。

[139]吉斯德纳河（Kistna），即克里希纳河（Krishna River）。

[140]纳加尔朱纳康达（Nagarjunakonda），又译为龙树山，得名自大乘佛教重要论师龙树（Nagarjuna）。

[141]胜利城（Vijayanagar），也有音译为毗奢耶那伽罗城，印度历史上最后一个印度教帝国毗奢耶那伽罗王朝的都城，该城的废墟至今依然耸立在卡纳塔克邦境内的一个村庄。

[142]亚历山大大帝获得希达斯皮斯河战役（Battle of the Hydaspes）的胜利后，继续往摩揭陀的方向行军，行至贝阿斯河（Beas River）时，马其顿士兵们发生哗变，拒绝前进并希望能往西返回家乡。

[143]1845年英军攻击苏特莱杰河南岸锡克军，开启侵略旁遮普的战争。后来锡克军不敌英军，被迫退至苏特莱杰河北岸，1846年锡克军渡河再战。

[144]公元1219年，蒙古发起了征服花剌子模的战争，又称蒙古西征。在公元1221年的申河（今印度河）战役中，蒙古军全歼札阑丁主力，札阑丁率余部向印度逃遁，蒙古军渡申河追击札阑丁，未获而还。

[145]公元前2200至前500年美索不达米亚各大城邦中的一种多层建筑，往上逐层缩小，有梯可登，顶设神龛。

[146]十诫第二条为：“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉他，因为我耶和华——你的神是忌邪的神。”

[147]阿菲永卡拉希萨尔（Afiun Qara Hisar，疑为Afyon Kara Hisar的误拼），在土耳其语中意为“鸦片黑城堡”，位于土耳其西部阿菲永卡拉希萨尔省的首府。

[148]依次为拉丁语、意大利语、希腊语、阿拉伯语“城堡，堡垒”的意思。

[149]顾特卜塔（Kutb Minar），也称库杜布塔位于印度德里，是印度最高的宣礼塔，兴建于1192年。

[150]约翰·默里公司（John Murray），英国出版公司，19世纪起出版旅游指南，和德国的贝德克尔并为现代旅行指南的先行者。

[151]穆罕默德·图格卢克（Muhammad Tughlaq，约1300—1351），1325年至1351年间德里苏丹国的突厥裔苏丹。为了巩固印度南部的控制权，他曾将首都由德里迁至德干高原以南700英里的德瓦吉里（Devagiri），改称道拉塔巴德（Daulatabad），故此处将德里称为弃都。

[152]1972年之前，斯里兰卡称为锡兰。

[153]尤指南亚地区的山区小镇，供避暑之用。

[154]Burgher，生活在斯里兰卡的荷兰或葡萄牙遗民，也有译为伯格人。

[155]埃勒芬特帕斯（Elephant Pass），又译象道。

[156]蒂普·萨希卜（Tipoo Sahib，1750—1799），迈索尔苏丹王，1799年在斯里兰加帕塔那保卫战中阵亡。

[157]根据耆那教经典，越过生死的海洋，称为蒂尔（tirth），而完成了蒂尔的人，称为蒂尔丹嘉拉（Tirthankara），也意译为渡津者或祖师。耆那教相信，在人类历史上，共有24位祖师，此处的雕像为最后一位祖师、也是耆那教的创始者筏驮摩那（Vardhamana，约前599年—前527年），被教徒尊称为玛哈维拉（Mahavira），意为大雄。

[158]商羯罗阇利耶（Shankaracharya，约788—820年，另有说约700—750之间），又译商羯罗阿阇者梨，婆罗门教吠檀多派的集大成者、不二论宣示者。

[159]马茂德（Mahmud，971—1030），11世纪伽色尼王朝的苏丹，于公元1000年到1027年期间，多次入侵印度，以武力传播伊斯兰教。

[160]锡克教经典，又称阿底格兰斯（Adi Granth），也译作《本初经》。

[161]拿那克宗师（Guru Nanak，1469—1539），锡克教创始人和第一位宗师，他反对种姓制度，结合印度教和伊斯兰教的要义。

[162]迦比尔（Kabir，1440—1518），印度神秘主义者，诗人。

[163]兰季特·辛格（Ranjit Singh，1780—1839），印度旁遮普地区锡克王国国王。

[164]吉卜林小说《基姆》中的情景。这尊被称为“狮吼”的青铜古炮如今矗立在拉合尔中央博物馆门前。

[165]典出《圣经·马太福音》第八章第二十八节的“鬼入猪群”，《圣经》中“盖达拉”译作“加大拉”。

[166]墨勒阿格（Meleager），又译墨勒阿格洛斯或米利迦，公元前1世纪希腊诗人。

[167]外约旦（Transjordan），今约旦河东、西岸的约旦、以色列及巴勒斯坦地区的合称。

[168]犍陀罗笈多（Chandragupta，约前340—前298），古印度笈多王朝的建立者。

[169]舍尔沙（Sher Shah，约1486—1545），印度北部伊斯兰苏尔王朝的建立者，著名政治家、军事家。

[170]约翰·尼科尔森（John Nicholson，1821—1857），维多利亚时期英国驻印度陆军准将。

[171]公元1世纪至3世纪大月氏人在中亚建立的王国，其鼎盛时期（105—250）疆域从今日的塔吉克绵延至里海、阿富汗及恒河流域。

[172]北美大陆上围绕哈德逊湾，从加拿大中部延伸到北部的前寒武纪古岩盘。

[173]科伦坡计划（Colombo Plan），20世纪50年代由英联邦国家发起的，旨在通过以资金和技术援助、教育及培训等国际合作，来加强南亚和东南亚地区社会经济发展的国际援助计划。

[174]上加拿大（Upper Canada），在1791年至1841年间以五大湖北岸为管辖区域的英国殖民地，是今安大略省的前身。

[175]古典时代将阿拉伯半岛分作三个部分，包括多岩阿拉伯（Arabia Petraea），即西奈半岛和约旦的西北地区，沙漠阿拉伯（Arabia Deserta），包括底格里斯河和幼发拉底河以南的最北端的地区，以及福地阿拉伯（Arabia Felix），从位于西北的圣城麦加和麦地那一直延伸到阿拉伯海和阿曼湾沿海地区。

[176]阿拉伯河由底格里斯河、幼发拉底河和卡伦河汇流而成，全长约190公里，最后注入波斯湾。

[177]Najaf，也译作纳杰夫。

[178]纳贾夫的伊玛目阿里圣陵以其金顶著称。

[179]干河特指阿拉伯、北非等地仅在雨季有水的干涸河道或溪谷。

[180]Mare Nostrum，拉丁语，意为“我们的海”，古罗马人对地中海的称呼。

[181]即凯勒卜河。

[182]拉美西斯二世（Ramesses Ⅱ，公元前1303年—约前1213年），古埃及第十九王朝法老，其执政时期是埃及新王国最后的强盛年代，曾进行一系列远征以恢复埃及对巴勒斯坦的统治。

[183]伊斯玛仪沙（Shah Isma’il，1487—1524），一般称之为伊斯玛仪一世，也有译作伊斯梅尔一世，伊朗萨非王朝（又译萨法维王朝）的创立者。沙是波斯语中对伊朗国王的尊称。

[184]黑门山（Mount Hermon），又名西云山，位于前黎巴嫩山脉南部。

[185]帕尼翁（Paneion）一名衍生自潘神（Pan）。

[186]安条克三世（Antiochus Ⅲ，前242—前187），塞琉西王国国王。

[187]指埃及托勒密王朝国王托勒密四世（Ptolemy ⅣPhilopator，前238—前204），托勒密四世与安条克三世于公元前221—前217年，进行第四次叙利亚战争。

[188]叙利亚空谷（Hollow Syria），也称作柯里叙利亚（Coele Syria），是塞琉古王朝与托勒密王朝争夺的南叙利亚地区。

[189]此处戏仿了恺撒名言“Veni, Vedi, Vici”（麾之所至，目之所及，皆臣服于吾。）

[190]全称为沙特阿拉伯国家石油公司，是沙特阿拉伯的国家石油公司。

[191]指地中海，因十字军东征，法兰克人作为十字军主力活跃在地中海沿岸。

[192]1956年以色列入侵加沙地带和西奈半岛，并迅速向苏伊士运河区推进，引发第二次中东战争。英法两国借口调停无效隔天入侵埃及，试图夺取苏伊士运河并推翻纳塞尔政权。

[193]现代也译作国王公路（King’s Highway），典出《圣经·旧约》“民数记”第二十章十七节，摩西求以东王允许他们过境：“求你容我们从你的地经过，我们不走田间和葡萄园，也不喝井里的水，只走大道（原文作“王道”），不偏左右，直到过了你的境界。”

[194]托马斯·爱德华·劳伦斯（T.E.Lawrence，1888—1935），也称“阿拉伯的劳伦斯”，因在1916年至1918年的阿拉伯起义中担任英国联络官，争取阿拉伯独立事业而闻名于世。

[195]萨拉丁（Saladin，约1138—1193），阿拉伯民族英雄，埃及阿尤布王朝的第一位苏丹，因在阿拉伯人抗击十字军东征的过程中表现出卓越的领袖作为、骑士风度、军事才能而闻名于基督徒和穆斯林世界。

[196]即阿拉伯人菲利普（Philip the Arab，204—249）罗马帝国皇帝，244年至249年统治罗马帝国，因出生在阿拉伯行省而被称为阿拉伯人菲利普。

[197]舍赫巴在古典时代被称为菲利普波利斯，意为菲利普的城市。

[198]多年积雪区的最低界限。

[199]西克小道（Syk）又作赛格小道（Sig），在陡峭的悬崖夹缝之间蜿蜒一公里，游客需步行走过才能看见佩特拉众多著名景观。

[200]艾因穆萨（Ain Musa），意为“摩西活泉”或“摩西之井”，位于约旦南部马安附近的小镇。

[201]普洛斯彼罗（Prospero），莎士比亚戏剧《暴风雨》中呼风唤雨会法术的主人公。

[202]今法老王岛。

[203]指地中海，因其位于欧洲南方，故称之为南海。

[204]圣塞尔吉乌斯（Saint Sergius），公元四世纪罗马士兵，因秘密信奉基督教被砍头，后被东正教尊为圣徒。公元五世纪建立圣塞尔吉乌斯大教堂以资纪念，其遗迹位于今叙利亚中部。

[205]圣西缅（Saint Symeon，388/390—459），叙利亚人，早期基督教的一位圣徒，以其开创的高柱苦修著称，遗迹位于阿勒颇附近。

[206]戴克里先（Diocletian，约245—316），罗马皇帝，284—305年在位。

[207]倭马亚（Umayyad），又译伍麦叶，公元661年至750年穆斯林世界的统治王朝。倭马亚王朝时代，阿拉伯帝国的对外征服达到了又一高峰，疆域最广阔之时，东至中亚和印度、西至伊比利亚半岛。

[208]罗马皇帝戴克里先退位后，即居于斯帕拉托（今克罗地亚斯普利特市）一座可瞭望达尔马提亚海岸的海滨堡垒兼乡间别墅。

[209]拉希德丁·锡南（Rashīd al-Dīn Sinān，1132或1135？—1192），12世纪后半叶活跃于叙利亚地区的伊斯兰教阿萨辛派首领。西方人对他“山中老人”的称谓来源于其阿拉伯语头衔“山中长老”。

[210]从伊斯玛仪派的支派尼扎里派（Nizari）中分离出去的一个派别，公元8世纪到14世纪活跃于阿富汗至叙利亚山区，以秘密的暗杀组织闻名。

[211]塞赫云堡（Castle Sahyoun），萨拉丁堡的旧称。

[212]哈里发哈基姆（Caliph Hakim，985—1021？），埃及法蒂玛王朝第六代哈里发。

[213]达拉齐（Darazi，？—1019/1020），又译德拉齐，中亚布哈拉人，支持迎合哈基姆自我神化的主张，到叙利亚—黎巴嫩山区传教后逐渐形成以其名字命名的德鲁兹派。

[214]谢赫（sheikh），即伊斯兰教教派的首领或教长。

[215]按《圣经》译作“神人小楼”，《圣经·列王纪下》第四章中，神人以利沙（Elisha）受到书念妇人接待，妇人在自家楼上加盖小楼，让他来时可以住下，后来以利沙在小楼床上使妇人的孩子复活。

[216]巴格达条约组织，1955年美国主导下成立的军事条约组织，成员国包括伊朗、伊拉克、巴基斯坦、土耳其、英国和美国。

[217]肥沃新月地带（Fertile Crescent），又称肥腴新月、新月沃土、肥沃月弯，是指西亚、北非地区、两河流域及附近一连串肥沃的土地，包括黎凡特、美索不达米亚和古埃及，位于今日的以色列、西岸、黎巴嫩、约旦部分地区、叙利亚以及伊拉克和土耳其的东南部、埃及东北部。

[218]又译东托罗斯山脉。

[219]埃兰（Elam），又译以拦（《圣经》）或厄蓝或伊勒姆，亚洲西南部的古老君主制城邦国家，位于今伊朗西南部、波斯湾北部和底格里斯河东部，现为伊朗的胡齐斯坦及伊拉姆省。

[220]阿卡得人（Akkadian），又译阿卡德人。

[221]穆智台希德（mujtahid），伊斯兰教什叶派对有创制教法资质的权威学者的称谓。

[222]指基督教、伊斯兰教和犹太教。

[223]塔木兹（Tammuz），古巴比伦的谷神。

[224]阿提斯（Attis），弗里吉亚职司农业的神癨。

[225]阿多尼斯（Adonis），掌管每年植物死而复生的神，起先源于黎巴嫩，后被纳入希腊神话。

[226]欧西里斯（Osiris，也作Usiris），埃及神话中的冥王，是一位反复重生的神。

[227]伊智提哈德（ijtihad），原意为努力，引申为创制。

[228]伊朗西南部的一个省，首府为设拉子。

[229]苏萨（Susa），舒什的旧称。

[230]赛尔德·本·艾比·瓦戛斯（Sa’dibnabi Waqqas，593—675），阿拉伯军事将领，享有“雄狮”之称。曾在公元636年卡迪西亚战役中打败波斯帝国军队，创阿拉伯军事史上以少胜多的突出战例；后遵照欧麦尔指示，建库法营地为新征服地区首府并建筑伊拉克第一座清真寺。

[231]希拉（Hira），波斯帝国伊拉克行省的首府。伊斯兰在7世纪推翻萨珊帝国后希拉被遗弃，其物料被用来建设新的首府库法。

[232]波尔西帕（Borsippa），苏美尔古城，位于今伊拉克幼发拉底河东岸西南方。

[233]此处的希拉（Hilla）是伊拉克巴比伦省的首府。

[234]哈马丹的旧称。

[235]公元224年至651年的波斯王朝，都城泰西封，后被阿拉伯人征服。

[236]琐罗亚斯德教（Zoroastrianism），又译祆教、拜火教，创始于公元前6世纪的古代波斯，由琐罗亚斯德创立，宣扬一神论，认为世界上存在光明与黑暗之间的永恒斗争。

[237]公元前550年至前330年的波斯王朝，也称波斯第一帝国，是古代波斯地区第一个把领土扩张到大部分中亚和西亚领域的王朝，也是第一个横跨欧亚非三洲的帝国。

[238]鼹鼠打洞扒出的泥土堆。

[239]此处提到的阿塞拜疆是伊朗省名，而非西亚国家阿塞拜疆共和国。今伊朗阿塞拜疆省已分为东阿塞拜疆省和西阿塞拜疆省。

[240]指鲁卜哈利沙漠，其阿拉伯语名称意为“空旷的四分之一”，因其面积占据阿拉伯半岛约四分之一而得名。

[241]使用突厥语西南分支的穆斯林，主要居住在土库曼及其临近的中亚地区。

[242]《圣经》中，亚当和夏娃被逐出伊甸园后，先后生下该隐与亚伯二子，该隐耕种，亚伯放牧。上帝垂青亚伯的祭品，导致该隐嫉妒并最终用石头砸死亚伯。

[243]奥马尔·海亚姆（Omar Khayyam，1048—1131），波斯诗人、天文学家、数学家。

[244]法里德丁·穆罕默德·阿塔尔（Farid ad-Din Attar，1145—1230），波斯伊斯兰教苏菲派著名诗人和思想家。

[245]国王广场（Meidan，伊斯兰革命后改为伊玛目广场），位于伊斯法罕市中心，是当年萨非王朝国王阿拔斯检阅军队和观看马球的场所。

[246]帖木儿帝国（1370—1506）是突厥化蒙古人巴鲁剌思氏的贵族帖木儿创建的大帝国，以今日的撒马尔罕为中心，发动残忍的侵略战争，征服东察合台汗国、河中地区、花剌子模、美索不达米亚、小亚细亚、高加索和大伊朗地区，与奥斯曼帝国交战，企图复兴蒙古帝国。

[247]土库曼王朝（1378—1508），统治阶层为今伊拉克北边的土库曼人，以白羊旗帜为标记。1378年至1508年之间，该王朝统治今伊拉克北边疆土、阿塞拜疆、安纳托利亚与伊朗国境等地，建都于大不里士。与黑羊王朝长期对峙，并于15世纪后期灭黑羊王朝，击败帖木儿帝国，成为西亚强国。

[248]意译为“祭坛”或“壁龛”，指清真寺正殿纵深处墙正中指示麦加方向的小拱门或小阁。

[249]古代波斯长度单位，约3至4英里。

[250]疑指波斯第一位英国圣公会主教查尔斯·斯泰尔曼（Charles.H.Stileman）。一战期间在德国势力渗透影响下，1915年英国侨民被迫撤离波斯南部，传教士也都分散迁移到其他地区或回英国。

[251]威尼斯山麓是阿尔卑斯山脉的一部分，横跨佛里乌利威尼斯朱利亚、特伦托和威尼托，最高点海拔高度低于阿尔卑斯山脉平均值。

[252]居鲁士二世（Cyrus II，约前590—前529），又称居鲁士大帝，古代波斯帝国创建者，阿契美尼德王朝第一位国王。

[253]大流士一世（Darius I，前550—前486），又称大流士大帝，在位期间健全波斯帝国的行政制度，统一货币和度量衡，铸造金币，将波斯帝国的疆域扩大到高加索山区。

[254]礼萨·汗（Reza Shah，1876—1944），伊朗国王，军人出身，1921年在英国支持下发动政变上台，1925年推翻卡扎尔王朝，建立巴列维王朝。

[255]意大利北部经济发达的大区，布雷西亚是伦巴第大区中仅次于米兰的第二大城市，布雷西亚省的省会。

[256]大流士早年属于皇室家族的分支，公元前521年居鲁士大帝之子冈比西斯二世逝世后，居鲁士的另一个儿子巴尔狄亚在米底即位，大流士在波斯贵族帮助下杀死巴尔狄亚，宣布自己为阿契美尼德家族合法继承人，即位为皇帝；由于未能得到普遍认可，各地纷纷起兵独立，但最后均被大流士平定。

[257]西方文化中，将食指和中指两指交十是祈求好运的手势。

[258]斯特拉波（Strabo，前64—约21），古希腊历史学家、地理学家，著有《地理学》十七卷。

[259]位于伊朗西北部和阿塞拜疆南部，属于厄尔布尔士山脉的一部分。

[260]指乌鲁米耶湖，位于伊朗东阿塞拜疆省和西阿塞拜疆省之间。

[261]奥鲁米耶（Urmieh），又译乌尔米耶或乌鲁米耶，伊朗西阿塞拜疆省的省会。

[262]在巴列维王朝时期，奥鲁米耶以国王礼萨·汗的名字改名为礼萨伊耶，一直到伊斯兰革命后才又改回原名。

[263]指克里斯多佛·雷恩（1632—1723），英国巴洛克时期著名建筑师及天文学家，伦敦大火后主持重建了圣保罗大教堂。

[264]也作伊尔汗国、伊儿汗国。

[265]完者都·霍达班代（Oljaitu Khodabandeh，1280—1316），又译完者拔都，伊利汗国第八任君主。

[266]穆斯林神话中的神灵，地位低于天使，能化成人形或兽形，例如阿拉丁神灯中的精灵。

[267]以实玛利（Ishmael），也译作易司马仪，按照希伯来经与古兰经记载，是亚伯拉罕与其正妻的女仆夏甲所生的长子。伊斯兰教先知穆罕默德自称是以实玛利的后裔。

[268]高康大（Gargantua），文艺复兴时期法国作家拉伯雷所著的讽刺小说《巨人传》的主角，食量酒量很大。

[269]阿拉伯人名伊本（ibn）或本（bin）以词缀方式出现在男性的名字当中，代表的是“某某之子”。

[270]阿卜杜勒—阿齐兹·本·阿卜杜拉赫曼（Abd-al-Aziz bin Abdar-Rahman，1880—1953），沙特阿拉伯首任国王。

[271]当时英国保护国包括阿曼、科威特、巴林、亚丁等。

[272]汉志（Hijaz），又译希贾兹，沙特阿拉伯西部地区，伊斯兰教诞生于此区的城市麦加和麦地那。

[273]伊斯兰教的一派，主张谨守传统教规，遵循《古兰经》和圣训的表义，主张穆斯林国家的建立只能以伊斯兰教为基础。

[274]典出《圣经》“箴言”第二十五章二十一到二十二节，说对仇敌要以德报怨。圣经中多次出现的“将炭火堆在人头上”是洗净罪恶、实现宽恕的意思。

[275]12世纪威尼斯总督每年要举行仪式，将他的戒指投掷入亚得里亚海，寓意大海像新娘嫁给新郎一样顺从于威尼斯。

[276]又作纽约大都会区域，包括纽约市及长岛、康涅狄格州西南部和新泽西州近纽约地带，故也有三州地区之称。

[277]赫伯特·乔治·威尔斯（Herbert George Wells，1866—1946），英国著名小说家、社会学家和历史学家，以科幻小说创作见长，代表作有《时间机器》、《世界之战》等。

[278]典出《圣经》“出埃及记”第十三章二十一至二十二节，耶和华引领百姓走旷野路，“日间云柱，夜间火柱，总不离开百姓的面前。”

[279]约合摄氏49度。

[280]此处原文为拉丁语Quo vadimus。

[281]旧时用于打谷脱粒的农具。

[282]安德鲁·马维尔（Andrew Marvell，1621—1678），英国著名的玄学派诗人，最著名的作品有《致羞涩的情人》和《花园》等。文章后面接连出现的引文“多才多艺的园丁”、“一串串甜美的葡萄”、“仙桃，还有那美妙无比的玉桃”、“绿荫中的一个绿色的思想”和“这就是幸福的‘花园境界’的写照”均出自《花园》一诗，采用杨周翰先生在《十七世纪英国文学》一书中的译本。

[283]典出《圣经》“创世纪”第三章二十四节耶和华将人逐出伊甸园：“于是把他赶出去了。又在伊甸园的东边安设基路伯，和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路。”

[284]据圣经记载，雅各所生的十二个儿子后来形成以色列的十二支派，其中流便、迦得、亚设、拿弗他利、玛拿西、西缅、利未、以萨迦、西布伦、约瑟这十个支派成立的以色列王国在亚述人征服之下遭到灭国，人民被迫流散，不知所终，被称为“消失的十个支派”。

[285]所罗门王去逝后，十二支派分裂，十支形成北面的以色列王国，犹大和便雅悯两支成立南面的犹大王国。公元前721年以色列王国遭到亚述侵占；公元前586年，犹大王国被新巴比伦人征服，大批犹太人被掳往巴比伦，史称“巴比伦之囚”。公元前539年，波斯帝国攻占巴比伦，释放犹太人返回故土，并在耶路撒冷重建圣殿。现在的犹太人基本上是犹大支派和便雅悯支派的后人。

[286]杰里科（Jerico），又译耶利哥。

[287]提图斯（Titus，39—81），罗马帝国弗拉维王朝的第二任皇帝，79—81年在位，曾在公元70年以主将身份征服耶路撒冷。

[288]哈德良（Hadrian，76—138），罗马帝国安敦尼王朝皇帝第三任皇帝，117—138年在位，倡导人文主义，提倡希腊文化。

[289]古罗马时期，圣殿被毁，犹太人被驱逐，著名的拉比阿吉瓦在逾越节祈祷：“明年耶路撒冷见。”数千年来，对流散海外的犹太人来说，耶路撒冷是他们魂牵梦绕的故乡，是上帝的应许之地。直至今日，这句话仍是逾越节活动结束时祷告的最后一句话。

[290]典出《圣经》“马太福音”第五章登山训众，耶稣教导信徒要做地上的盐，世上的光。

[291]又译联合国难民救济及工程局，1949年联合国大会成立的一个专门负责巴勒斯坦难民事务的非政治性执行机构，负责人道主义救助，改善中东的和平与安全状况。

[292]非利士人（Philistines），居住在迦南南部海岸的古代民族，其领土位于今加沙走廊及以北一带。

[293]典出《圣经》“士师记”第十六章第二十九至三十节。

[294]圣波菲力乌斯（Saint Porphyrius，约346—420），加沙的大主教，出生于塞萨洛尼基，故称之为马其顿人。

[295]指塞琉古帝国与托勒密王国在第四次叙利亚战争中的决定性战役拉菲亚之战。据古希腊历史学家波利比奥斯记载，拉菲亚战役中托勒密四世军拥有七万步兵、五千骑兵和73头非洲战象；塞琉古的安条克三世军则有六万余名步兵、六千骑兵和103头印度战象。

[296]“二战”结束后，关于奥得河—尼斯河线以东领土，根据波茨坦协议，哥尼斯堡连同东普鲁士北部地区划归苏联，东普鲁士的其他三分之二领土分给了波兰，因而大量居住在上述地区的德国人遭到驱逐。对奥得河—尼斯河线以东领土，西德政府倾向于使用“波兰和苏联统治下的前德国领土”，但波兰和苏联政府拒绝使用这个说法，因为这暗示这部分领土有一天将归还德国。需要另外指出，1990年德国正式承认重新统一下的东部边界，终止了对奥得河—尼斯河线以东领土的主权要求。

[297]死海实为内陆盐湖，位于巴勒斯坦和约旦之间的约旦谷地，西岸为犹太山地，东岸为外约旦高原，约旦河从北注入。

[298]旧译耶利哥，死海以北的古城。

[299]犹地亚（Judaea），又译朱迪亚，古代巴勒斯坦的南部地区，包括今巴勒斯坦的南部地区和约旦的西南部地区。

[300]加利利（Galilee），巴勒斯坦北部一处多山地区，是耶稣童年时代的故乡和主要传教地。

[301]盖达拉（Gadara），《圣经》中译为加大拉，位于约旦伊尔比得，可以俯瞰耶尔穆克峡谷和戈兰高地。

[302]公元前80年左右，诗人墨勒阿格曾把古希腊的抒情短诗和铭辞编成文集《诗苑掇华》。

[303]出自《柏拉图对话集·斐多篇》。

[304]庞培，（前106—前48），古罗马政治家和军事家。

[305]公元前一世纪罗马共和国末期的重要政治人物，庞培的支持者，几次前往叙利亚镇压犹太人起义和暴乱，使之更趋依附于罗马，也主持重建若干毁于战火的犹太城镇。

[306]纳布卢斯的旧称。

[307]安曼在希腊—罗马时代又名费城。

[308]以色列王国的第七任君主。

[309]暗利之子，以色列王国的第八任君主。

[310]希伯来语地名，意译为“髑髅地”，罗马统治以色列时期耶路撒冷城郊之山，据《圣经·新约全书》福音书记载，耶稣基督曾被钉在各各他山的十字架上。各各他和十字架一直都是耶稣基督受难的标志。

[311]以土买为位于埃及与巴勒斯坦之间的一个古代王国，亦称以东。

[312]即犹太人所称的圣殿山，谢里夫圣地是阿拉伯语的叫法。

[313]希律王将圣殿西北角的城堡重新整建扩大建成安东尼城堡，城堡的铺石路上还设有沟渠可将水引到贮水池。耶稣正是在安东尼堡的庭院受到审判并背起十字架走上苦伤道向各各他去。

[314]圆顶清真寺（Dome of the Rock），又称金顶清真寺、岩石清真寺、登霄石清真寺，穆斯林相信圆顶清真寺中间的岩石就是穆罕默德夜行登霄，和天使加百列一起到天堂见到真主的地方。

[315]也作西罗亚池。

[316]典出圣经，指神应许给亚伯拉罕的子孙的迦南美地。

[317]尼阿波利斯（Neapolis），意为“新城”。

[318]早在3000多年前，信奉古埃及太阳女神阿蒙的古人曾在安曼建都，称之为“阿蒙”，意为“受到阿蒙女神的保佑”。

[319]即亚扪人。

[320]“费拉德尔菲亚”得名自马其顿国王托勒密二世的名字费拉德尔菲斯（Ptolemy II Philadelphus）。

[321]即英国考古学家凯瑟琳·凯尼恩（Kathleen Kenyon，1906—1978），也有译作凯里扬，对耶路撒冷考古作出过重大贡献。

[322]指先知穆罕默德，他出生于麦加，在其创建伊斯兰教初期，遭到一些麦加富商和贵族的反对和迫害，情况险恶。622年穆罕默德率领信徒离开麦加，移居到麦地那，即伊斯兰教的“徙志”，伊斯兰教把这一年定为伊斯兰历法元年。

[323]出自《圣经·列王记》，以色列国第七代国王亚哈在他邪恶淫荡的妻子耶洗别影响下侍奉敬拜异教神。

[324]伊斯兰教历史上最早出现的宗教政治派别。“哈瓦利吉”阿拉伯语意为“出走者”，即指从伊斯兰教第四任哈里发阿里的队伍中分裂出走的一个派别，主张凡穆斯林一律平等，通过民主选举哈里发。

[325]玛丽·安托瓦内特（Marie Antoinette，1755—1793），法国王后，路易十六之妻。在凡尔赛宫的小特里阿农宫附近，有路易十六为她建立的瑞士农庄，王后时常装扮成牧羊女在农庄里游玩。