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不一样的中国史1

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不一样的中国史11

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不一样的中国史13

概念民国

作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文字，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识建立在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智慧、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定预设了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文字到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的连结；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的核心是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文字、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先顺序、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」整合起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种资料，而在如何从庞大的资料中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录资料；留下记录资料可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智慧的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于建立起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此建立「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，透过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网路上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实连结，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

4

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些讯息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设定为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究整合者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

01
为什么要重新认识历史？

在开始讲述中国历史之前，我想先请大家暂时假装从来没有学过中国历史，暂时假设中国历史对你来说是个彻底陌生的东西。

我当然知道大家在学校曾学习关于中国历史的知识，为什么不好好利用大家可能拥有的丰富底子，反而希望暂时忘记曾经学过的中国历史？一个重要的原因在于，过去从学校里学来的中国历史，背后有个我们今天必须认真予以检讨的假设——将中国历史当作一个具备高度同质性的民族文化历程。

过去读的中国历史，建立在「同质性的假设」上。

不妨回想一下，从前课本里读到的尧舜禹汤是什么形象？秦始皇、汉武帝长什么样子？顺着历史轴线回想，唐太宗又是什么样子？宋徽宗、明太祖朱元璋长什么样子？他们或许各有各的长相，然而这些皇帝身上的衣服、装扮却没有什么改变。我们应该要问：「真的如此吗？」如果一直用「同质性的假设」去投射、想像或理解中国历史，我们就看不到许多事实，甚至不会察觉到其存在了。

我们若是以为中国自古以来一直都有皇帝，就很难注意、更难理解中国皇帝制度是如何产生的。要从皇帝制度如何产生的角度去看，才能真确知道秦始皇的重要性，以及秦、汉作为历史转捩点的意义。讲白了，我们得先将皇帝的「同质性」从脑海中赶出去，才能了解到秦汉帝国建立最大的意义，就在于皇帝的出现。

秦汉之前没有皇帝，那是什么样的时代，什么样的状况？去除了「同质性的假设」，我们才能回溯没有皇帝的时代，看春秋战国时代的王、侯如何遂行有效统治？他们的统治方式、权力运作，与秦汉皇帝有何不同？再往上推，西周的「天子」和后来的皇帝又有什么不同？也就是说，我们在历史中需要看到的是「异」，而不是「同」。

还有，如果我们想像的秦皇、汉武，一路下来到唐太宗、明太祖，统治者都是皇帝，每一个皇帝都是同一个样子，那我们更不可能理解商朝，不可能理解从各种史料上明确反映出来的商朝文化及其统治政治，也不可能读得懂商朝的史料。我们现在赖以了解商朝最重要的史料是甲骨文。以前的学者花了很多时间，还是弄不懂甲骨文的内容，并不是因为他们没有能力解读甲骨文的字型，而是没有能力解读甲骨文所记载的活动本质。

甲骨文和我们今天通用的文字有直接且密切的传承关系。一个懂中文的现代人只需要一点训练，就可以快速认出大约百分之六十的甲骨文字。因此，罗振玉、王国维这些大学者一拿到甲骨印记，很快就解读出很多字。尽管如此，却还要再花超过半世纪的时间，才真的清楚一连串文字讲的意思。为什么那么难？因为绝大部分的人习惯用后来中文指涉的内容去推想甲骨文要说的事，那就走上歧途，浪费很多时间了。

02
历史就像地图，历史学就是比例尺

什么是历史？什么是历史学？

历史指的是人类过去经验的总合，凡是人类过去经验发生的一切，都是历史。但历史知识、历史学不等于历史。历史是曾经存在并且随即消逝的东西。例如一九三五年在台湾发生的任何事情都是历史，都是历史的一部分。可是今天我们不会知道，一九三五年二月十三日一个到圆山附近游逛的少年做了什么事情。他到圆山去的那件事一旦过去了，就是消逝了，再也无法还原。

我们不可能复原历史当中所有发生过的事情。历史学、历史知识和历史之间，总是存在着一道鸿沟。历史学不断努力想要将过去曾经发生的事情尽量保留并予以重建，但能保留与重建的，永远只能是真实历史的一小部分，因而历史学跟历史之间，必然是一种选择关系。

历史这么大，历史学只能从中选取一部分予以保留、重建、重现，而后表达出来。历史就像地图，每一张地图都有其比例尺，比例尺就意味着将现实缩小，在缩小过程中也就排除掉一些东西。义大利小说家安伯托．艾可（Umberto Eco, 1932-2016）有一篇文章讲「一比一」的地图note，那张地图是覆盖在整个地球表面的一大张纸。「一比一」的地图不会遗漏任何东西，然而这样的地图没办法使用，也没有人要用。地图要有用，必然要缩小，要将一些东西排除在外才方便。比例尺愈小，一小张就能涵盖愈大的范围，相对的能保留的讯息就愈少。历史学也是如此。

最完整的一种历史知识，和历史之间是一比一的关系，把过去所发生的任何事情如实且巨细靡遗、如同时间倒流般，全都搬上来给我们。这种历史知识只存在于想像中，现实里不会有。现实的历史知识必定经过选择，选择众多历史讯息中的一小部分，将之化为可传述、可理解的史学内容。

如果历史知识是一张地图，我们要画的是什么样的地图？要用怎样的比例尺？要依照什么样的原则？要保留什么又省略什么？这就是历史学里极为关键的概念与原则。我希望读者先暂时搁置过去学过的中国史印象，我想带大家走一趟不一样的旅程。

在重新去看这块庞大、丰富的历史地景之前，先来回顾一下：曾经存在过的地图是如何画出来的？为什么会有这张地图？这张地图是谁用什么样的方式、用什么样的原则、基于什么样的考虑、为了要给谁用，才画成这个样子？让我们先跑到地图后面，检查其制作过程，然后再绕出来，换到另一个山头往下看。或许最终会发现，原来的地图只绘制了中国历史全幅中的一个角落，而且是从特别的角度看出去的一个角落。我们不应该、也不能只看这个角落，而对另外存在的庞大区域视而不见。

◎该文为〈一比一原寸帝国地图不可行〉，收录在作者的随笔集《带着鲑鱼去旅行》（Il Secondo Diario Minimo）（台北：皇冠，二○○○年）中。

03
从宋明理学回看中国史

我们对于中国古史多少有点印象，但这些印象是怎么来的？

让我们回溯到明朝中叶，从十六世纪讲起。当时士人圈中，最激烈、最关键的一项争议，就是「理学」上的「程朱学派」与「陆王学派」之争。理学是宋朝以降中国士人学问的核心。理学试图建立一整套系统，解释这个世界是怎么来的，为什么会有这样的世界？在这个世界当中，人处于怎样的地位？如何作为一个人？作为一个人应该有什么样的行为，不应该有什么行为？理学既要彻底追究源头，又要提供具体有用的人生行为准则，是一套庞大且细腻的学问。

理学有两项关键特质：第一，理学的范畴甚至比西方的「哲学」更广，它不只解释这个世界是怎么来的，还要明确规范每个人处于这个世界上该有的作为；第二，理学是「一套」学问，有严谨的逻辑，要将那么多的内容含纳在一套可以讲清楚的道理中，而不是把这些东西分开、片段处理。

「程朱、陆王」代表的是理学内部源于不同推论所产生的两种很不一样的整体态度。「程朱」是北宋的程颢、程颐兄弟加上南宋的朱熹，「陆王」是南宋的陆九渊加上明朝的王阳明。简单来说，「程朱」认为建立从宇宙到人生的整套学问，关键程序是「格物致知」；而「陆王」却主张，有意义的知识其核心价值应该是「明心见性」。

「程朱」强调人要变成「合格的人」，有一套循序渐进的程序与工夫，先认识万事万物之理，进而从中认识「天理」，认识「天理」在我们每个人身上划分根植的「性」。为什么朱熹要强调「四书」，将《大学》、《中庸》凸显出来，与《论语》、《孟子》平起平坐？因为《大学》、《中庸》讲的都是程序，都是按部就班、依序进展的工夫。对「程朱」而言，人要一步步由近及远、由内而外，透过「格物致知」累积学问，包括对的学问、丰富的学问，让你成长为对的人、好的人、有用的人。

「陆王」却不是用这种角度看世界的。依照孟子的说法，人之所以为人，最重要的在于有恻隐、羞恶、是非、辞让之心，在于有良知。良知就是天生的道德心。既然良知、天生的道德心本来就在我们心里，又怎么会要靠后天慢慢去学，靠一套吸收外在知识的工夫才能培养起来？人的教育程序，一切学问的根本，都在「致良知」，也就是找到并发挥自己的良心。这里不牵涉到外在知识。陆象山说「先立其大者」，内在道德本心是「大」，其他外在的知识相对是「小」，是附加的。

这是看待世界及看待人的两种不同态度，却同属于中国近世社会重要的「士人文化」。宋朝之后，士人兴起，除了皇室之外，士人拥有最多的资源，更是社会的核心。科举制度长期累积的影响，使得士人掌控了集体价值的决定权。两派争端之所以如此激烈，就是因为牵涉到科举。

科举的每个环节都是政治。谁来出题，出什么样的题目？谁来阅卷，用什么标准阅卷？科举决定了许多人一辈子的前途命运，决定了他们一家子乃至整个后代家族的社会阶层地位。「程朱、陆王」斗得厉害，因为不同派别对于考题、答案有不同的看法，就会选上不同的人、淘汰不同的人，如此一来，宇宙论与人生论的信念，就和派别的壮大、消长紧密连结在一起。当时社会上拥有最庞大资源的人，分别成了两个巨大的派系，一是「程朱派」，另一是「陆王派」，两派都必须想方设法压倒对方。

因此士人相信什么，不是简单的个人信仰问题。「程朱、陆王之争」愈演愈烈，有其难解的根本政治、社会因素。

04
探究「孔孟本意」的学问冲动

不论是「程朱」说的「格物致知」，或是「陆王」说的「明心见性」，他们的真理权威来源都是孔子、孟子，都是所谓的「孔孟本意」，即孔子、孟子原始的思想和教导本意。两派僵持，一派说「格物致知」是孔孟本意，另一派说「明心见性」才是孔孟本意，而且彼此都指控对方违背了孔孟本意。因而从明朝中叶「阳明学」坐大之后，自然就引发了一个学问上的冲动，一种治学知识上的潮流，那就是回归原典原籍予以显现「孔孟本意」。

「孔孟本意」在哪里？在书上。不只是《论语》、《孟子》，还有孔孟继承的周朝王官学经籍，包括《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。于是这时候开始了对「四书五经」认真仔细的考究。《论语》的字字句句都要弄清楚，尤其是牵涉两派差异的文句。例如「我欲仁，斯仁至矣」，就七个字，但关系到是不是意味着人可以不靠学问累积而立即到达「仁」的境地，是「阳明学」的重要依据，所以有很多讨论。「我欲仁，斯仁至矣」这七个字，如果不是「明心见性」，又有什么其他解释吗？如果你是「程朱派」的人，会怎么做？你必定要主张：「我欲仁，斯仁至矣」不能用表面的字义来理解，因为这些字在孔子的时代有不同的背景和用法。

基于辩论的需要，进而刺激「程朱派」士人将经书中出现过「欲」的经文统统汇整出来，以便建立论据：古人所讲的「欲」，本身就有层次，就有「工夫」的意涵，而不是单纯「想要」的意思。

这种态度在明朝中叶之后开始涌动，愈来愈多人回到经籍「本意」上做各式各样的研究。此路一开，大家就发现，有待研究的题材还真多！自汉朝以降，中国的儒学传统就是建立在「传注」传统上，也就是说，传统的知识学问并非以创造出新内容、新成分为目标。在漫长的历史中，中国知识人表达知识的方式，是对于已经存在的经典进行解释与补充。汉朝时就定了基本前提——所有值得说的，最美好、最重要的东西，都已经在之前的「黄金时代」由诸圣诸贤说过了。后来的人只能提醒（圣贤说的，我们或许忘了）以及说明（圣贤讲得太精到，我们或许不能完全领略）。

「传注」就是解经、注经、传经，就是历来对于经书累积的丰富说明。明朝中叶开始，我们看到一个知识学问逆溯的历程。许多人回头整理传注，进行新的分类，也就是建立自己认为适当的系谱。到明朝灭亡之前，中国士人知识界已普遍接受一条原则：要理解经籍文字的「本意」和「正义」，就要从传注中一路回溯、一路重建。而在此过程中，愈古老的资料就愈接近孔孟时代的意见，其价值也愈高。

讨论「我欲仁，斯仁至矣」时，当然要看传注内容。朱熹、孔颖达、郑玄各有各的解释，另外，《论语》中还记载了子张的看法，那我们接受谁的？相信谁的？在以前，这些不同时代的意见会被并列来讨论，可是现在有了新的原则，基本上愈古老的论述就愈有权威。子张是孔子弟子，而且亲炙孔子，所以他的话当然最可信。于是，「去古未远」在文章或口说里经常出现，时间性慢慢取代了论理的精妙与精到，成为决定真理最重要的标准。不是谁讲得特别好，而是谁讲得特别早，或讲得特别接近早先的「本意」。

05
清代最重要的学问形式︰考据学

这个变化在明朝中叶以后开始发展，然而紧接着发生了历史的巨大转变。一六四四年，明朝灭亡，女真人入关建立清朝。

清朝的建立者看到，要统治中国，必得先收拾扮演社会核心角色的士人，所以积极、严格地管制士人的书写与表达自由，掀起一波又一波具备「杀鸡儆猴」意味的「文字狱」。士人阶层中本来就存在从「理学」内哄而来追求孔孟本意的思想潮流，加上清朝成立后的「文字狱」威吓，于是产生了主导有清一代最重要的学问形式——考据学。

「考据学」有两个源头，一是考证「五经」与孔孟思想本意的内部冲动，另一个才是外在政治管制造成的思想箝制。「文字狱」乌云笼罩，写别的东西都有危险，不晓得哪一天会因此贾祸，最安全的应对之道就是完全不表达自己的意见，讲来讲去都是「五经」，都是孔孟原本就有的意思。清朝毕竟还是尊孔尊儒的，也还是以儒学为科举考试内容，所以研究古书既可以延续士人地位，又可以安全避祸。

「考据」成了清代最了不起的学问。那是一个奇怪的时代。那个时代的人，你的荣华富贵、职业生涯，全都取决于你能读多少中国传统古书，记得多少古书内容，更重要的，能比对出多少差异来。

考据的流行刺激士人追求成为大学问家，成为博学鸿儒。一个人要想受到尊敬，要能在官场上提升权威，就必须展现其读书能力。一本书他可能读过一百六十个版本，在那一百六十个版本中，有八十四个版本里的这个字是这样写的，另外七十六个版本里的这个字是那样写的，参酌其他三十本书后，他评断这个字应该是那样写才对。这本事只有他有，别人只能叹服。今天我们讲起「做官」的人，想到的是财政部长、教育部长，他们天天都在开会，官愈大的会开得愈多。清代的官却是每天在书房里读书，而且用一种特别的方式读书：拿着各式各样不同的传注版本，不断地比对。

「博学鸿儒」不只博学，而且其博学有特殊目的。累积的博学为了要能进行比对，最后才能提出自己的意见说：古代这个字初写下来时，应该是这样写的。为什么今天我们不是这样写呢？因为经过了那样的过程，在某一个特定的版本上开始出现歧异。能够提出意见且让人信服，就能在官场步步高升。至于那些具体且琐碎的事则有「吏」承担，不是「官」的工作。

投注全国最精华的人力（最聪明的小孩，又长在可以提供最好资源的环境里，他们是最有机会出头的），倾全国之力（朝廷鼓励，全社会最好的资源都给这一群人用），一两百年下来，当然做出了相当出色的成绩。

06
阎若璩的《古文尚书》探案

考据学刚开始，是考「经」。要证明「孔孟本意」到底是什么，当然要仔细考据经书，追究书中每一个字的原始意义。考经的过程中需要佐证资料，什么样的佐证最有用呢？既然愈后来的传注材料权威愈低，那就应该上溯去追，追到和孔孟时代、经书产生时代最接近的文献来做佐证，那就是过去列为「子学」的书。

《庄子》、《老子》、《墨子》、《荀子》、《韩非子》到《吕氏春秋》，这些春秋战国时代产生并流传下来的文本，和五经、孔孟的时代最接近，有些甚至与孔孟同时期。于是，从考「经」很自然地扩大到考「子」，也就是考据「子学」著作版本的异同。「子学」之后，考据的精神继续发扬，再往外拉进更多材料进行参酌比对，于是又有了考「史」的潮流，即考证多种史书的内容异同。能够这样持续扩张其范围，实在是因为投入在考据的人才资源太庞大了。

考据学最重要的成就之一，就是清朝经学家阎若璩对于《古文尚书》的完整研究。依照版本流传，《尚书》分成《今文尚书》和《古文尚书》。秦始皇焚书使得书籍失传，《今文尚书》便是老儒伏生等人在秦亡入汉之后，凭借记忆与口述，将尚书的内容重新写下来的。至于《古文尚书》，传说是鲁恭王毁坏孔宅时，在孔子家的墙壁里挖出来，藏在里面没有被烧掉的版本。依照这样的来源，《尚书》内容若有出入疑义，《古文尚书》应该比《今文尚书》更加可信。

然而在传统上，很早就有人感到疑惑，《古文尚书》和《今文尚书》读起来，字句的难易度明显不同，而且是《古文尚书》比《今文尚书》容易读懂。照道理说，《古文尚书》应该比较接近商周原本，《今文尚书》是后来伏生背出来的，比较可能掺杂了后来的语法和用词，但为什么读来读去，《古文尚书》比较简单？

阎若璩做了一件划时代的事，他详细考证《古文尚书》，将所有能够掌握的资料做了清清楚楚的排比，进而比对出一个明确的答案：《古文尚书》是假造的，不可能是商周原本，而且应该是到东晋才完成。也就是说，上千年来，大家所相信的重要经书权威，认为最足以代表商到西周的文件，竟然是后人伪造的。阎若璩又考证出，伪造之事，东晋梅赜涉嫌最重。

这简直是个了不起的侦探故事。靠着细心搜集资料，聪明敏锐的推理，破获了一桩历史犯罪事件。不过这位伟大侦探阎若璩所造成的影响，远超过《古文尚书》的真伪判断。他开了一扇门，或者说打开了潘朵拉的盒子，从此考据一事的表面还是原来那项学问，骨子里却完全不同了。其中最大的不同，就是从事考据之人的基本出发点和基本假设已不同以往。

07
从「辨伪」到「疑古」

考据学内在理路的起源，是为了考究「本意」。也就是说，要努力了解这些经书真正的意义，因为它们是真理的承载者。将经书上的每个字、每段话都弄清楚，不只是各家各派不用再争吵，我们也就充分掌握了真理。

可是从阎若璩以降，投身考据的人却不得不多自问一个更根本的问题：这书是真的吗？

大约在乾隆、嘉庆年间，中国的学问主流中出现了「辨伪」的概念，也就是在追索「本意」之前，先得确认什么文献是真的，什么真正是孔子看到的文献，什么又真正是孔子写的。辨伪，先要将假的揪出来。然而在辨伪的同时，也跃动着另一种特别的精神，那就是「疑古」。面对文献，人们开始有所怀疑：古代人的文字和古代的文献，真的如此这般吗？

「以辨伪之名，行疑古之实」，这是许多考据学家采取的方式。刚开始他们不敢大张旗鼓，仍然坚持辨伪是为了确认真的文献。可是到了道光、咸丰年间，尤其是鸦片战争之后，情况明显改变了。鸦片战争之后，西方势力堂皇、无情地冲进来。西方科技与西方知识源源进入，冲击了中国人的根本自信心。原来以「辨伪」为核心的考据学，逐渐转型成以「疑古」为主。

在西方冲击下成长的新一代，强烈感受到反复的屈辱，愈来愈觉得中国什么都不对劲。为什么中国这么脆弱？为什么中国人这么腐败？在这样的质疑声浪下有人就主张：和西方相比，中国没有科学。什么是科学？那时代的中国年轻人没有办法在短时间内掌握扎实明确的科学内容，然而他们从屈辱经验中激发出的情绪，却可以快速捕捉到一种说法：科学就是求真，而求真的另一面就是不放过任何虚假。

检讨中国的积弱不振，又一定会检讨到中国的官员与官场。《二十年目睹之怪现状》和《官场现形记》这两部清末谴责小说代表作，清楚反映了当时中国人的无奈及悲愤，强调中国官场里的怪现状，正是一切罪恶的渊薮。而官场的恶中之恶、恶之源头，显然就是虚伪。于是，虚假、虚伪成了中国的病根。

这些无奈、悲愤的年轻人向往西方，可是他们自己所受的教育却还是传统经、史、子、集与考据学的训练，他们最熟悉的是中国历史。如此一来，他们就感受到一种在官场与历史记录之间的对应关系。中国这么糟，不只是官场上的人虚伪、说假话、说大话，连记录历史的文本都同样在说假话、说大话，同样虚伪。这就让「辨伪」更进一步朝「疑古」靠拢了。

「疑古」有了愈来愈强的动机，其中最强的动机就是救国。要让中国从虚伪中解脱出来，用科学的方式面对真实、面对自己。

08
顾颉刚的「古史层累构成说」

疑古的风潮始于清末，到民国初年更是流行。民国知识界疑古的代表人物，首推编辑《古史辨》的顾颉刚。他为《古史辨》第一册写了一篇长序，原始版本的《古史辨》第一册约有四百页，其中一百二十页是顾颉刚写的序。他在序中将那个时代年轻读书人面对历史知识时的挫折和疑惑，巨细靡遗地记录下来，他们因挫折和疑惑而激发出巨大的热情。读顾颉刚的长序就能明了，《古史辨》不是一项纯粹的、冷静的知识活动，而是一个热情的理想运动。

这个理想运动很快就号召了许多人投身其间，包括胡适及后来的郭沫若等人，当时最活跃、最聪明的年轻人几乎都参与其中。他们要救中国，要以科学方法救中国，但他们真的没有能力用科学方法研究科学，于是退而求其次，「用科学方法整理国故」（胡适语）。他们对国故很熟，却对科学方法一知半解，所以一整理起来，真正的重点就集中在对中国所有的古书进行一场大整肃，要从中间整出所有假的、骗人的内容。

这场大整肃初期获得的重要结果，也是顾颉刚在那篇长序中明确提出的观念，叫做「古史层累构成说」。

「古史层累构成说」主张，中国历史有一个「信史时代」作为原点，从信史时代以下，历史才有了真正的记录，才可以被查核，也才可信。信史的起点，和过去传统所讲的历史源头，有很长一段差距。传统说法中，不管从盘古开天开始，还是从黄帝开始，都不是信史，都不可信。

这些传统说法是怎么来的？其实是经历了一段「造史时期」而形成的。造史时期的人们热中于制造历史，而且依循一个基本原则，陆续创造了种种历史传说。这个原则就是：愈早前的历史是愈晚后创造的。当有一个人说：「历史是从这里开始。」下一个在他后面出来造史的人，就会在他所说的历史起点之前再找出一点，说：「哦，不对，历史其实是从这里就开始了。」再后面又有另一人出来，跑去造更前面的历史。这叫做「古史层累构成说」，古史是以相反程序一层一层倒过来堆叠上去的。我们今天看到的历史，愈早的内容其实是愈后来发明的。

顾颉刚等疑古派认为，中国信史的起点，最早只能推到《春秋》。《春秋》是第一部可稽核且可信的历史文献，换句话说，在《春秋》之前，在东周之前，历史都是依「层累构成」原则造出来的。关于西周的历史内容，大概就是春秋时代的人创造的，那时他们知道的「过去」、「历史」就是刚消逝的西周。那么商朝呢？一定是春秋后期或战国早期的人推在西周之前造出来的。

「古史层累构成说」一度大风靡，感染并说服了许多人。为什么要造史？因为春秋战国的分裂局势，加上诸子活跃、百家齐鸣，大家纷纷提出各种主张以争取认同，在那种环境中，历史很有用，可以增加学说的说服力，也可以提高新兴诸国的地位。「我的学说依古有据」、「我的祖先早有功绩」，这种说法在那个时代很流行，刺激了人们「向前造史」的充分动机。愈后来的，愈能站在别人已有的说法上，往前夸耀自己的古老传统与起源位置，造就了这种逆向积累的特殊现象。列国、诸子为了雄辩争胜，就拿历史当工具，造出许多久远的历史来。

在疑古派心目中，最具代表性的造史者不是别人，正是孔子。这个看法其实是承袭清末「公羊派」，尤其是康有为的《孔子改制考》而来。康有为擡高孔子，认为孔子不是真正要「复周礼之古」，而是要「托古改制」，也就是说，孔子讲的那些古代圣王其实是假托，将自己的理想寄托在尧舜禹汤文武周公身上。

这岂不就是造史，为了现实需要而创造历史的例证？孔子看不惯抓住权力不放、侵夺天子权力的诸侯，他就对诸侯说：古代有真正最伟大的君王，他不抓权力，自愿将天下禅让给真正有能力的继任者，这个伟大的君王叫做尧。尧成了「禅让」理想的古代代表。后来就有人在尧上面造出一个许由，他比尧更不爱权力，人家要把天下让给他，他非但没有接受，还马上跑到河边洗耳朵，觉得自己的耳朵被那句话污染了。他比尧更清高、更伟大。

想要宣扬什么样的主张，大家就都学孔子「托古改制」，创造出更久远的历史人物来做例证。如此一来，造史造得不亦乐乎，中国历史就被造得愈来愈长、愈来愈古了！

过去中国古史知识最重要的依据，是太史公司马迁的《史记》。《史记》是从「三皇五帝」，从黄帝蚩尤开始讲起。但顾颉刚等疑古派大笔一挥，就将中国历史斩了将近一半。本来的「五千年历史」，一下子变成只有两千多年。对中国信史的主张，疑古派将它上纲为一种重要的现代态度与科学精神，实事求是，先从承认自家只有两千多年的历史做起。他们认为历史是历史，传说是传说，必须摆脱过去的造假习惯，认真分辨清楚两者的差别。

09
用科学方法看中国史分期

疑古是个很激烈也很耸动的姿态。与《古史辨》约略同个时期，还有另外一波历史的热烈讨论，那就是「社会史论战」。社会史论战的核心意识就是我们现在正在做的事：重读中国历史，重新认识中国历史。不过它有更明确的认识基础与目标，那就是引进西方的科学方法，重新为中国历史分期。

社会史论战的根源，是德国哲学家恩格斯（Friedrich Engels, 1820-1895）借用美国人类学家摩根（Lewis H. Morgan, 1818-1881）对于人类社会演进的主张，嫁接在马克思的唯物史观上，提出了人类历史的演进规律：从原始共产社会进入母系社会，再从母系社会演进到父系奴隶社会，再从奴隶社会进入到封建社会，再从封建社会进到资本主义社会，最后再从资本主义社会前进到社会主义、共产主义社会。

一群中国年轻人学了这套理论作为「科学规律」，认定这就是已经取得科学证明的真理，回过头来强烈批判一般中国人还在强调尧舜禹汤、文武周公的历史说法，因此掀起了社会史论战，要来争辩：中国历史中哪一段是母系社会？哪一段是父系奴隶制社会？封建社会取代奴隶制社会又发生在什么时候？

社会史论战和《古史辨》有密切关联，因为如果没有可信的史料，要如何辩论社会史分期呢？或者说，要讨论社会史分期，必须先站在已被检验过的史料上来谈才有意义，而《古史辨》疑古态度下进行的检验，让这样的讨论变得可能。当然，受到《古史辨》的影响，这些辩论对古史史料一般都采取了相当严苛的态度。

他们接受了《古史辨》对于中国信史开端的看法，认为那时中国已经是父系奴隶制社会，正朝封建制社会前进。那么在此之前呢？与其相信各式各样后来推叠创造的传说，还不如援用西方科学的结论，父系奴隶制社会之前一定有母系社会，就能依此推论出中国信史之前也应该有母系社会阶段。

10
甲骨文对「信史」的意义

在时间上与此平行的，还有其他关系古史研究的变化在发展。

一项重要的变化还是和考据学有关。从明到清，考据大盛，不过到清末之前，考据学考索的对象全都是书。然而受到考据学的影响，金石学这门原本只是过去文人消遣的学问，开始有了不同的性格。

金石学搜集并记录古文物，尤其注重钟鼎之器。部分古代钟鼎上面刻有铭文，传统上称为「金文」。在考据学「好古」且强调记载愈古愈有权威的价值标准下，金文有了不同的重要意义。从各种条件判断，这些钟鼎之器时代久远，有早至商周的。如果其上铭刻的金文和器具一样古老，那么这些不见得能完全辨认的文字，岂不应该比书本的文字记录更真实、更权威？毕竟书上的文字还是经过多次传钞才留下来的，金文却原样保持了当时的文字和内容。

然而金石之学，尤其是对金文的研究，有其现实的发展限制。最大的问题是，没有够多的铭刻保存下来，也没有够多的古物可用来建立器物系谱，辨认各种器物的年代排列，哪一个比哪一个早，进一步探测这件应该是什么时代、那件又是什么时代。因此，受考据学启发的金石之学一直只能作为旁枝，而且还是伏流式的旁枝，仅吸引少数人的兴趣。

重要的突破出现在一八九九年。古史研究者注意到从地底挖出来的「龙骨」。龙骨是中医药材，就是已经石化的动物骨骸。后来发现了一种上面有刻纹的，这些有刻纹刻字的龙骨，其实就是「甲骨」。

「甲骨」是甲和骨的合称。甲是龟甲，不是比较厚、比较硬的背甲，而是薄一点的腹甲，盖住肚子的那一块。骨则主要是牛的肩胛骨。无论是甲或骨，使用前要先整治，磨薄磨平，然后在其中一面钻凿一个洞，翻过来在洞底下用火烧，于是被钻凿得最薄位置的另一面就会裂开，发出「卜」的声音，同时裂出形状不一的痕迹。看痕迹、解读痕迹所显示的意义，就可以测知祖先的意思，然后再将祖先的意思——「卜」出的答案——写在甲或骨上。这是后来史家重建的商朝甲骨的用途。

一八九九年，在河南突然一口气挖出了大量的「卜甲」与「卜骨」。涉入金石学甚深的罗振玉最早发现这和古史间有着非同小可的关系。从那时开始，陆陆续续有几万片甲骨到了学者手中，一路引导到一九二八年中国考古史上的关键突破——小屯殷墟的发掘。

今天已经充分明了，小屯殷墟是商朝最后一个都城。古史记载中的「盘庚迁殷」事件，「殷」就是指小屯这个地方。先是金石学者，后来有考古学者被「龙骨」带领着，一路寻找其来源，终于挖出了规模庞大的小屯殷墟遗址。殷墟发掘的意义非凡，那里出土了宫殿遗址、大批器物，出土了有铭刻的青铜器，以及更多带有清楚铭刻的甲骨。众多甲骨文字提供了确切的证据，证实了商朝的存在，同时也证明了顾颉刚等人断定的中国信史开端应该要再往前推，至少推到将近四千年前。

进一步探究甲骨文记录的内容，正如《左传》所说的「国之大事，在祀与戎」，卜问的主要内容是祭祀和兵戎，上面会有天干地支记年、记月、记日，然后会有王的名称。将甲骨文里出现的王名排下来，和《史记．殷本纪》上排的几乎一模一样。如此产生的另外一个影响是，甲骨记录肯定了太史公司马迁的《史记．殷本纪》是有根据的。我们不能再指责司马迁是到处捡来各种传说，拼凑成三皇五帝一路下来到夏朝、商朝的故事了。甲骨文帮司马迁平反，之后没有人可以再用轻蔑的态度对〈殷本纪〉指指点点。我们看到的不是司马迁记录上的小错，而是惊讶于司马迁离商朝超过千年，其记载竟有高度的准确性。

〈殷本纪〉原来被疑古派划归入「信史」之前，也就是不可信的部分，但殷墟甲骨证明了其实是可信的。如果〈殷本纪〉后面这一半自祖甲以下都和甲骨资料相符，那么有什么道理怀疑〈殷本纪〉祖甲之前的记录？再往前推，那么〈殷本纪〉之前的〈夏本纪〉呢？是不是也要重新评估〈夏本纪〉，至少不能理所当然将之视为传说吧？从这里开始跃动了二十世纪古史研究中极为热闹的夏史问题，很多新发现的考古遗迹都曾被看作是可能的夏史材料。

11
发掘小屯殷墟的天下第一所

刚开始追寻龙骨、研究甲骨的是一群民间学者，他们靠自己的力量进行。后来在「五四运动」健将傅斯年的主持下，于一九二八年成立了中央研究院创院的第一个研究所，至今仍被戏称为「天下第一所」的历史语言研究所，简称「史语所」。为什么是「历史语言研究所」？为什么将「历史」和「语言」扯在一起？看史语所的英文名称会比较清楚，Institute of History and Philology，是Philology，不是Language。中研院另外有一个语言学研究所，英文名称是Institute of Linguistics。傅斯年在德国所受的学术训练，和中国传统考据学有相通之处，都主张研究历史要从研究古文字和古语开始，对古代文字语言的研究，就是Philology。要能够懂古文字和古语，才能够懂历史。

傅斯年除了强调古文字语言的重要性，还强调用各种不同手段寻索和扩充史料，他说过「上穷碧落下黄泉，动手动脚找资料」，意味着不能留在书房、图书馆里，动手动脚也就摆明了要做考古工作。

史语所成立后的第一件大计划，就是安阳小屯殷墟考古。这个计划可说是一战成名，立刻奠定了这个机构的重要地位，对史语所及中国后来的考古学都产生深远影响。第一个由国家策动、主持的考古发掘，就挖出如此巨大、划时代的成就。当时参与的学者中真正有考古学背景的是李济，而跟随李济的一群年轻人，当时可能都尚未决定自己的学术方向，如董作宾、高去寻、石璋如、胡厚宣，他们挖完安阳小屯殷墟遗址后，突然发现自己已然成为世界考古学的顶尖人物。

他们发现了庞大的建筑结构、复杂的墓葬、精致的青铜器，以及大批刻有文字的甲骨，更重要的，这些发现和文献相呼应，呈现一个立体的历史图像。这的确是世界级的惊人考古发现。他们参与其中，得到了让国际考古学者都感到羡慕的训练与经验。

不过，挖完小屯殷墟后，后续的计划却再也无法展开，因为接下来是连年的战争。一九三七年中日战争爆发，一九四五年抗日战争结束后国共开战，直到一九四九年。之后有些人来到台湾，有些人留在大陆，这些人的遭遇决定了中国古史研究的方向。

我不知道哪一群人比较幸运。董作宾、高去寻、石璋如等人来到台湾，可以继续做研究。他们还在中央研究院，在南港继续进行殷墟的研究。当年考古挖掘出的许多重要文物都搬来台湾，他们可以和这些文物朝夕相处，把它们认识得更彻底，解释得更清楚。然而不幸的是，作为考古学家，他们却从此不再有进一步的考古经验。想想一个初出道就挖过小屯殷墟的人，要如何在台湾做考古？曾经沧海难为水，他们怎么可能提得起劲认真去挖台湾新石器时代的遗迹，去挖凤鼻头遗址或圆山贝冢？

这群人的悲哀在于，小屯殷墟就是他们人生的最高峰。当年挖殷墟时，董作宾三十三岁，接下来他一辈子没有离开过这个领域。来台湾后，他仍持续研究殷墟，尤其是甲骨文，没做别的，也做不了别的事情。他们梦想着将小屯殷墟弄清楚了，过几年回到大陆，可以去挖掘更多文明遗址。他们一直等、一直等，终究没等到回大陆的那一天。

正因为如此，这一批小屯殷墟挖掘出来的考古遗址、遗迹与遗物，被研究的透彻程度，在世界史学史上恐怕是空前的，说不定也会是绝后的。以董作宾研究的甲骨文为例，每一片甲骨都有详细记录，整合起来排出了商朝后期一百三十年的时间表，不是年表也不是月表，细到可以做日表！只要有卜问，留在甲骨上有线索的，董作宾就可以靠着干支与月相的指引，一一准确系日，定夺这件事发生在哪个王的哪一年、哪一天。

在青铜器制作方面，他们也巨细靡遗地复原了每一件器具的铸造过程。他们确认范铸法的制造流程，设计每一片的外范、内范怎么做，又怎么拼起来，还估计了青铜熔液的温度、灌入熔液的角度，一直到拆范过程中会碰到的问题，一切都研究得清清楚楚。他们在这上面耗费了一辈子的精力。

12
彻底改写中国历史的考古发现

构成强烈对比的，是留在中国大陆的一群人。他们有他们的悲哀，最大的悲哀在于必须服膺「马克思主义史学」，除了党所认定的「唯物史观」，别无其他研究历史、写历史的方法。这套史学号称「科学」，延续了之前的社会史论战，最关心社会史分期的规律要如何运用在中国历史上，例如什么时候是奴隶制时代？什么时候是封建时代？什么时候又是中国资本主义阶段？

中国在一九四九年「解放」之后，史学界另外一件大事，就是用「人民的立场」将中国历史全部改写一次。过去从统治者立场讲的「反」与「乱」，全都要改称「农民起义」。所以黄巢是「起义」，张献忠是「起义」，李自成也是「起义」，全都是「起义」。然后要讲究每一个时代中每一个人的阶级成分，例如不能再讲明太祖朱元璋打败陈友谅，统一了长江流域，而要说小资产阶级出身的朱元璋和流氓无产阶级的陈友谅，在长江流域的农奴制度下结合，后来又因阶级矛盾而冲突分裂。在这二、三十年间，中国历史研究的重点就在这上面。到了文革十年，甚至连这样的史学都没有了，知识分子下乡的下乡、进牛棚的进牛棚，都向工农学习，还读什么书，写什么历史？

同样出生于一九一○年前后的胡厚宣和夏鼐，有着很不一样的遭遇。曾经参与安阳殷墟挖掘的胡厚宣，一九四九年后在考古上没有什么发挥的余地，他在郭沫若的庇护下，数十年埋首于甲骨文的整理研究。夏鼐来不及赶上殷墟考古，一九四九年后很长一段时间无所表现，还好他活得够久，经历了文革，后来成为新中国考古学奠基者。

文革之后，中国终于开始建设，大量进行现代化的公共工程。现代工程一定要挖地基，一往下挖，不小心就挖到古代的东西。突然之间，中国社会科学院考古研究所忙起来了，每个人都派出去还不够用，全都在做「抢救考古」的工作。在有限的时间内将古物挖出来，做基本的记录，然后就撤队，将工地还给施工单位，同时赶到下一个工地去「抢救」。中央的考古人员不够，后来各省就陆续成立自己的文物队与考古队。

这些「抢救考古」的成绩，在很短的时间内，补充了中国从新石器到铜器时代的资料，让之前还很粗糙的历史内容有了复杂的新认识。一九四九年之前，中国考古学整理出的系谱，有旧石器时代的「北京人」和「山顶洞人」，然而「北京人」和「山顶洞人」之间的年代相差四、五十万年，中间的空隙无从弥补。新石器方面，能够确认的是「彩陶文化」与「黑陶文化」，但只是单纯地将这两种文化看成是时间上相接续的，彩陶在前、黑陶在后，如此而已。

丰富的考古新发现，让这样的解释架构愈来愈难应对。彩陶文化和黑陶文化，都有不同地区的几个系统，而且都有各自的早中晚期，不能再单纯视为前后两个阶段。它们在时间上有重叠，地区上也有差异。

一九四九年之前，中国考古界的共识是，新石器时代文化是在中国本土产生的。然而当时瑞典考古学家安特生（Johan Gunnar Andersson, 1874-1960）就举马家窑文化为例，主张制陶的技术其实是从西方传来，因为在西北甘肃马家窑出土的彩陶，在彩绘和烧制技术上，都高于同时期的河南仰韶。一九四九年之后，出现了更多新石器遗址，它们的地区分布与风格技术分期更复杂了，到底是哪里先影响哪里，就更加难以认定了。

更麻烦的还有长江流域的考古发现。河姆渡文化在大约与仰韶文化同时期就出现了种植稻米的遗迹，也出现「脚楼」的建筑形式，这些都是仰韶没有出现过的，绝对不可能是从仰韶传过去的。在河姆渡文化旁边的太湖区，接下来又挖出了良渚文化，出土了大批良渚玉器。中国没有任何一个地方曾经出土过那么多、那么早又那么精美的玉器。

还有一个也足以改写新石器时代历史的遗址，就是「西安半坡」。西安半坡遗址是一个完整的居住遗址，这非常难得，整个村子保留在遗址里。考古上通常最容易挖到的，一是垃圾堆，一是墓葬，因为只有这两种地方最有可能留在土层里。居住区因为会不断反复使用，后来使用就改变、抹去了前面居住的痕迹。西安半坡遗址出土，让我们可以进行古代社会组织的细部研究。西安半坡遗址的社会组织已经非常复杂，所以引发了一连串问题：为什么会有如此复杂的社会组织？发展到这么复杂的社会组织，前面应该会有的历程是什么？

接着，又因为中国考古学家苏秉琦对红山文化的解释，掀起了热烈的辩论。红山文化在今天的辽宁、热河一带，是一般认定的中国边界地带，不属于核心区域，可是红山文化在工艺技术、石器技术和陶器技术上，却远远领先河南仰韶文化。红山文化还发现了大批明确的宗教祭典遗址，也异于仰韶的文化特色。

还有，在各地考古遗址发现大量的城墙遗迹，绝大部分是「夯土墙基」。夯土是一种将泥土聚积在两边固定夹好的设施中，随后反复将泥土打实的工法。宫殿遗址也是建在夯土地基上的。要夯出庞大的宫殿和城墙基础，必定得动员大量人力，这就意味着那个社会的组织型态，尤其是统治型态，不会太简单。

这些考古发现，彻底改写了中国历史。

13
考古告诉我们的历史事实

先暂时放下经历过种种争议的文字和文献资料，以考古发现开始，检验目前找到的最古老的考古遗迹与出土物件，透过它们重新认识中国历史。为什么从考古开始？因为考古发掘无从否认，实实在在保存在土层里的物件就在那里，透过考古分析，我们得知许多无法否定的事实。先掌握了这些事实，再以这些事实为基础来解读文献，就有了明确的方向。这本来就是今天这个时代提供给我们的重要资源，是过去几百年研究古史、争论古史的人无法享有的资源，我们当然没有道理不善加利用。

考古不是单纯的挖掘，更重要的是长期累积经验开创出来的分析工具。例如「层位学」（stratigraphy）可以告诉我们探坑挖下去如何分辨不同层的相对时间。新北市八里的十三行博物馆里，有个复制还原的考古探坑，构成了一整面墙，那就是层位学的现场教材。站在那面墙前，你可以清楚感觉到时间，而且是大量、长期的时间在那里展现着。可是我们有没有能力分辨各层时间，要如何测量各层时间？到哪里是一层，哪里又是另一层？那是多少不同人群反复居住才创造出来的，可是这群人和那群人要如何区分出来？又要如何理解他们彼此之间的关系？

还有「风格学」（stylistics），这是利用挖出来的物件在风格上的异同比对，来定位这个文化的时代，以及安排与其他文化间的地理和时间距离。另外也用到一些非常明确的科学探测手法，以前利用「碳十四」很长的半衰期，来测知考古挖掘古物的年代，现在还出现一些更新的技术。还有孢子研究、植物学研究、年轮研究，都可以用来订定历史时间轴，并分析当时的自然或人为种植环境。

完整的考古挖掘与研究铺出一条起点，知道哪些事是我们可以明确掌握的。例如四千五百年前，有一群人曾经在一个靠河的地方居住过，种植了小麦，还盖了什么样的住宅，住宅如何集拢成聚落，他们当时又使用了些什么样的工具。

我们现在所看到的中国新石器时代重要的考古遗址，是从八千年前开始，有红山文化、仰韶文化、龙山文化、河姆渡文化、良渚文化等等。当然，这些挖出来的考古结果，不会是这段历史的全部。有些重要的考古遗址还没有被挖出来，另外有些重要的考古遗址则可能永远挖不到也挖不出来了。我的老师张光直先生过世前一直努力想要做的一件事，就是大规模进行黄河下游的考古挖掘。他相信那是真正商朝文明的起源地，可是因为黄河堆积的关系，一层层黄土堆了几千年，所以这块区域很难有考古成绩。如果先商文化遗迹还存留着，我们根本不知道究竟埋在多深的地方。

重新认识中国历史，我们要尽量不受后来的看法与偏见干扰，才看得出真正的意义。

01
「挖死人骨头」的一门学科

我从高中开始，自以为对文化有了特别的关怀，也自以为读了许多谈文化的书（如《中国文化史》、《西洋文化史》、《东西文化及其哲学》、《中国文化的前途》、《佛教与中国文化》等等），却迟迟没有接触过一个名字上有「文化」的学科——文化人类学。

我们那个时代（一九八○年代初期），高中考大学时要填志愿，但老实说，对于摆在我们眼前的大学科系，绝大部分都搞不清楚状况。文科志愿中最奇怪且最难理解的，首推全台湾独一无二的「台湾大学考古人类学系」，就此一家，别的大学都没有这种怪系，偏偏又开在台大，而不是任何其他大学。如果是台大以外的任何一所大学单独开了这个系，我们的反应可以很自然、很直接——不理它，当它不存在就算了。然而这是台大文学院的最后一个志愿，绝大部分的人还是觉得不能放弃任何可能上台大的机会。

于是我们难免要对「考古人类学」这几个字多看几眼，难免要嘟哝讨论一下这几个字的意义。不知从多久以前，建国中学文组班的学长们就流传下来对「考古人类学」的简单定义，用台语说就是「挖死人骨头的」。

就算我年少时兴趣广泛，也不可能会对专门学习如何「挖死人骨头」动念。自己认定了就是要读历史系，连外文系、中文系都没填进志愿里，当然更不会考虑考古人类学系。

没想到我依照自己的志愿进了台大历史系，而大一的必修课中，赫然出现「考古人类学导论」。我高中时期跷课就跷得厉害，上了大学更是变本加厉，大部分时间宁可耗在图书馆里找书读书，课堂能不去就不去。开学好一阵子，都还没好好在「考古人类学导论」的课堂上坐过，也就一直没搞清楚这究竟是怎样的一门学问。

我不急也不在乎，历史系的直属学姊却比我急、比我在乎。她好心地翻找出大一时用过的笔记秘笈，硬塞给我。我花了一两个小时在图书馆翻了翻上学期的笔记，哇，「考古人类学」还真的是「挖死人骨头」的啊！

陈奇禄老师教的「考古人类学导论」，先列出了考古人类学的分项内容，包括「体质人类学」、「考古学」、「民族志」和「文化人类学」，然后进入对于「体质人类学」的说明。笔记上密密麻麻都是人体结构的绘图，有骨骼形状，还有关于人骨的种种专有名词。乍看之下，很像医学系学生的课程内容，唯一最大的差别是：不教肌肉，不管内脏，就只有骨头、骨头、骨头！

寒假前，上学期的「考古人类学导论」期末考，我考得一塌糊涂。考卷上有一大题完全空白。陈老师上课时交代过，一定会考关于人类头骨的相关名词，大部分同学都知道要特别准备，只有我不知道。「请写出『头宽』、『头高』、『头长』的定义及其学名。」看到这样的题目，我只能望而生叹。

考试成绩公布，我的「考导」（「考古人类学导论」的简称）真的被「考倒」，拿了六十二分，在班上排名倒数。看完成绩走回文学院，我想起笔记上说，下学期「考导」的主要授课内容是「文化人类学」。为了避免又被「考倒」，我决定到图书馆借几本「文化人类学」的书，放假时好好提前进入状况。

02
对考古的偏误让我吃了闭门羹

这一读，竟使我状况大乱。文化人类学开展的视野，逼我重新思考历史、史学与历史系的训练。相较于文化人类学那种结合科学、理论、荒野冒险与文学记录的研究方式，历史，尤其是我当时所了解的传统历史与史学，显得如此狭隘，如此平板且古板。

大一下学期，和上学期彻底相反，「考古人类学导论」成了我最感兴趣的一门课。我还是没有花太多时间在陈奇禄老师的课堂上，不是因为对他教的没兴趣，而是嫌他教得太少，教得太慢了。我拿着那份笔记，把下学期「考导」课程中提到的每个人名、每本书名都钞记下来，然后到图书馆里抱回一堆又一堆的书。

两三个月的时间里，我认真读了英国社会人类学家埃德蒙．利奇（Edmund Leach, 1910-1989）写缅甸高原社会原住民结构的书，读了波兰人类学家马林诺夫斯基（Bronislaw Kasper Malinowski, 1884-1942）和英国人类学家伊凡．普理查（E. E. Evans-Pritchard, 1902-1973）的民族志，还找到了法国人类学家李维史陀（Claude Lévi-Strauss, 1908-2009）所着《忧郁的热带》（Tristes Tropiques）的英译本。

在台北逐渐热起来的日子里，我开始阅读，然后确信自己喜爱人类学远胜过喜爱历史。于是我鼓起勇气，到「洞洞馆」的考古人类学系系办公室，询问如何转系。

系办助教听不懂我在讲什么。前面三分钟，他认定我要问他如何从考古人类学系转出去，因而带点不耐烦地反复声明：「你想转哪个系，就去问那个系，有的系有转系考，有的系没有。」我再三说明我就是想转入考古人类学系，所以才来问的，但这话好像无论如何都敲不进他脑袋里。终于，他弄懂了，惊呼一声：「怎么会？」

考古人类学系没有固定的转学规定。助教帮我问了之后告诉我，因为已经多年没有遇到有学生要转入，所以把成绩单交来，然后和系主任谈谈，应该就可以了。

那年考古人类学系的系主任是李光周老师。约好时间，我就去办公室见他，见面的第一个问题当然是：「你为什么会想转来我们系？」我早准备好答案了，立即将我对文化人类学的一点点认识全盘掏出，说了一大串话，甚至还狂妄地比较了英国的「结构功能学派」和法国的「结构主义学派」。

李光周老师很有耐心地带着微笑听我讲，没有打断。等我讲完，他才幽幽地问了一句：「这个系叫做『考古人类学系』，但你都没有讲到『考古学』？」我愣了一下，还真没防备到会有此一问。我以为显现了自己对于文化人类学的热情与理解，系主任应该会赞许地点头说：「很好，欢迎加入我们！」

我没防备也没有预想答案，不到二十岁的我只能从心底掏出真话。我不喜欢考古学，觉得考古是一门很无趣的学问，而且其研究方法与知识推论大有问题。什么样的东西会留在地下，什么样的东西会被挖掘出土，充满了偶然，要如何靠那么偶然又稀少的材料，来推断过去的人类文化与历史呢？

李光周老师还是很有耐心地带着微笑听，也没有打断。又等我讲完后，李老师仍然带着微笑给了我答复：「这位同学，现在我明白你『考导』成绩为什么会那么奇怪了。很抱歉，我无法接受你转系，不是因为你刚刚说的话，你来之前，我们在系务会议简单交换过意见，系里有老师提醒我：一个『考导』只考了六十二分的学生，实在不适合转进我们系。」

我想争辩说：「那是上学期，下学期我一定会考出全班最高分！」但没说出口。李老师多加了一句：「不过我个人很欢迎你多到系里上课，尤其是考古学的课，你对考古学很有偏见啊！」

三十多年后回想起这段往事，我还是忍不住对自己的无知感到满脸燥热。我非但不了解考古学，也不了解中国考古学的惊人成就；我非但不认识代表中国考古学最高成就的学者如李济先生，也不知道李光周老师就是李济先生的公子！

03
一个历史系学生的考古启蒙

但李光周老师非但不以为忤，后来几年还亲切待我，让我有机会接触、学习考古学，扭转了原先的无知与荒唐态度。二年级到三年级，我经常在台大考古系所在的「洞洞馆」出没，三不五时就会碰到李光周老师，他都还记得我，会把我叫过来问几句话、说几句话。大二暑假时，李老师还破例让我和他们系里的学生去鹅銮鼻考古。当然，那个时候我看待考古学的态度已经完全不一样了。

透过李光周老师，我因此有机会实地从事考古。容我特别提及李光周老师，我大学毕业第二年，还在凤山当兵时，突然接到他过世的消息，那时候他还不到五十岁。

我有幸曾在田野中几次进出。想想，一个历史系学生因为考古学成绩太差而无法如愿转系，这位考古学出身的老师却愿意这样带我、鼓励我。因为李老师和后来的张光直老师，让我不只熟悉了考古学，而且对考古学有了深切的感情。

今天，台大没有考古人类学系了，改名为「人类学系」，将考古学纳入人类学中的一支，不再另外凸显出来。其实，当年的「考古人类学系」名称，反映了中国特别的状况，也就是考古学的强大。考古学为什么特别强大？因为李光周老师的父亲李济那一辈的惊人考古成就，建立了这门学科的自信与地位。

也许你曾听过这样一个笑话，是关于可怜的波兰人。在欧洲的刻板印象中，波兰人最笨，所以许多笑话都以波兰人为主角。光是以「需要几个波兰人才能换一个电灯泡」作为开头，都能衍生出几十个笑话来。

另外一个普遍通行的笑话，则是波兰发生空难，飞机坠毁，波兰军警赶往救援，波兰电视新闻即时报导，记者紧张激动地对着镜头说：「太悲惨了！太悲惨了！到目前为止已经挖出一千三百多具罹难者尸体，而抢救工作还在进行中，仍未完成！」一架飞机失事，为什么会有一千多人罹难？喔，原来是飞机撞得太深，撞进一个考古遗迹，但波兰人搞不清楚！

这个笑话一方面反映了欧洲人对波兰人的歧视与偏见，另一方面也反映了对于考古学的偏见——把地底下的骨头挖出来，这算学问吗？在西方，考古学直到十九世纪中叶才正式成立，是一门晚熟的学问。

西方考古学是在十九世纪中期成熟的。任何学问、知识与十九世纪欧洲扯上关系，必然会沾染上那个时代两个看似冲突、实则并容且互补的特性：第一，十九世纪是科学与科学主义的世纪；第二，从另一个角度看，十九世纪又是浪漫主义的世纪。考古学在十九世纪所经历的成熟过程，也无可避免受到这两项特性的影响。

04
特洛伊：西方考古学的浪漫大梦

十九世纪考古学崛起过程中的一位关键人物，是德国人海因里希．施里曼（Heinrich Schliemann, 1822-1890）。他拥有惊人的语言天分，会讲十八种语言。不是略通，拿来和人闲聊几句日常会话而已，他充分利用这十八种语言，在各地旅行时，走到哪里，就用那个地方的语言写日记。

施里曼还真走了不少地方！他是个很成功的商人，发迹甚早，在俄罗斯和美国都累积了庞大的财富，所以年纪轻轻的，才三十六岁就已经可以安稳退休了。

那么早退休要干嘛？施里曼将所有的时间、精神和财富，都耗在小亚细亚的考古挖掘上。他对这件事的投入与专注，夸张到甚至离婚之后，还在希腊雅典的报上刊登征婚启事，征求对古希腊历史有强烈兴趣的女子当他的新娘。

施里曼小时候家境不好，念的是职业学校，没上过大学。不过十四岁时，他在一个特别的场合听见一位大学生用古希腊语诵念《荷马史诗》中的《伊里亚德》（Iliad），便深受吸引。以古希腊语诵念《荷马史诗》，诗行是押韵的，有很强烈的音乐性，而且是用传唱的方式流传下来。施里曼从来没听过这么美的声音，于是立志要学古希腊文。凭借着过人的语言天分，他很快就学会了，可以自己用古希腊文读《荷马史诗》。后来，他产生了一个当时几乎没人同意的强烈信念，他认为史诗中的这些内容，不会是荷马或历代吟游诗人凭空创造出来的。

《荷马史诗》在欧洲已经存在了两千多年，是一代代欧洲青年所受的人文教养中不可或缺的一环。《荷马史诗》中的许多人物、故事，是欧洲人的共同记忆，也是欧洲文献背后共同的典故。长期以来，大家都认定《荷马史诗》是希腊神话的一部分，或者说和希腊神话有着同样的来源。那当然不是历史，不会有历史的依据。

《荷马史诗》中有那么多与现实不符的内容。例如《伊里亚德》中最重要的英雄，是刀枪不入的阿基里斯，他只在脚踝上有致命的弱点，那是因为他刚出生时，妈妈握住他的脚踝将他全身浸入神液中，但妈妈手握之处没有泡到神液。他是半人半神。还有许多纯粹的神穿插在史诗故事中，他们住在奥林帕斯山上，掌握人类的命运，还会随时以神力戏弄、干预人事。还有一个迷倒所有男人的大美女海伦，偏偏嫁了一个懦弱的丈夫，但丈夫的哥哥却极度强悍……

这些像是人间现实中会发生的事吗？然而施里曼读了《荷马史诗》后，却直觉认定：那一场围城特洛伊的战争必定是事实，如果没有发生过那十年战争，荷马不可能凭空虚构，讲得出这么精采且复杂的故事。和当时一般人的常识相抵触，施里曼坚持特洛伊围城真的发生过，而且下定决心要去证明他所相信的才是对的，众人抱持的常识是错的。

要如何证明呢？靠考古挖掘。施里曼接触了考古学，考古学就是他的依赖。若是真的有那一场战役，战争打了那么久，那么特洛伊城不会是一座小城，特洛伊城不可能凭空从这个世界上消失。只要用对的考古方式，就能将特洛伊城挖出来，证明给不相信的人看。

在施里曼的坚持与毅力下，如此疯狂的想法竟然实现了，写下十九世纪考古学最浪漫、也最惊人的一页。施里曼改写了考古学史，同时也吸引了大批带有浪漫幻想的优秀人才，陆续投身加入考古学的行列。

05
考古学彼此矛盾的两面要求

十九世纪的欧洲人怀抱巨大的知识野心，要用科学方法找到宇宙间所有的规律。这个野心来自于累积多年对于物质世界的研究。天上星辰的移动，基本上没有任何一步脱离牛顿的力学定律。星辰如此，其他物质何尝不是如此？十九世纪化学大幅进步，物质为什么是硬的或是软的，什么时候这项物质可以被烧掉，什么状况下又会留存下来，都依循着人可以发现、归纳、整理的化学律则。在我们能见到、能观察的这个世界，如果所有物质、所有物体都有一套规律和规范，那就没有道理相信唯独人类的行为是例外。

在十九世纪，欧洲人做了这场既科学又浪漫的大梦：寻找、发现、订定「人到底是怎么来的？又要往哪里去？」的规律和规则，然后从中取得预见未来的能力。要预见未来，得先整理现实及过去的材料，从对这些材料的研究中找出规则来。

考古学是人类学的一支，而人类学是一门学习、研究、记录「原始文化」的学问。对于非文明或文明开化前的人群生活进行观察记录，是人类学的学科使命。为了达成这项使命，一边运用考古为工具，把过去人类曾经有过的遗迹挖掘出来；另外则以民族志的方式去研究撒哈拉沙漠的贝都因游牧民族，或者大洋洲的超布连岛文化。

人类学热中研究「原始民族」（aborigine），源自根深柢固的规律信念，相信人类的演进有一定的规律，只要是人，就应该按照一样的规则变化。从粗糙、野蛮、简单的，一步一步慢慢进步、演变为文明、复杂、有礼貌、可以和平相处的。这些变化的过程，有一部分记录在文明历史中，但毕竟不是一有人类就有文明历史。这就留下了关键难题：人是怎么开始有历史的？在有历史之前，人如何变化？

处理、解决这些难题，要依循两条路径。一条是研究「原始民族」。他们当时相信，像是斐济岛上的居民，或是撒哈拉沙漠的贝都因人，都是「活化石」。人的演进发展只能有一条路，但是不同的人依其聪明才智、依其机遇不同，有的人走得快，有的人走得慢。西方人当然认为自己走得最快，回头看，喔，中国人落后了三步，日本人落后了五步，或许西伯利亚人落后了二十步。更后面还有甚至不曾发明文字的人，他们尚未走入历史时期，于是可以借由研究他们的行为和生活，去比拟并理解全人类在历史时期之前的状态。

另一条途径是研究「史前人类」的遗迹。埋藏在地底保留下来的物质遗迹，可以部分复原当时的状况。民族志调查与考古学材料加在一起，就有机会完整建构起「人类的史前文明史」，获得对于人类「史前文明」的认知与了解。这是考古学和人类学在十九世纪关系密切，而且兴盛成熟的重要背景。

考古学背负巨大的浪漫梦想。考古让我们证实过去真确发生过的事。考古让我们看到历史无法记载、没有记载的事，也帮助我们修正历史曾经有过的记载。然而，伴随着这样的浪漫学科目标和学科精神的，却是极其严谨的科学主义下颇为枯燥无聊的工作。

所以，培养优秀的考古学家比培养任何其他学科优秀的学者更加困难，因为考古学的两面要求基本上是彼此矛盾的。缺乏浪漫、想像的能力，不可能成为优秀的考古学家；可是反过来看，具备浪漫热情与充沛想像力的人，谁会愿意耐着性子、顶着大太阳，在高雄凤鼻头「挖死人骨头」？考古工作有其极度枯燥无聊之处，有时甚至必须等待运气降临。

06
石头？还是石器？

因为对考古学一直怀抱着浓厚的兴趣，到美国念研究所时，我修习过一门「进阶考古学」（Advanced Archeology）。「进阶考古学」讨论课的第一堂，助教一进门，手里拿着两块石头，用右手的石头猛力去敲左手的石头，左手那块类似页岩的石头被敲了开来。助教剥开一片薄薄的石头，突然就往自己的手臂上一划，鲜血马上冒出来，滴到地上。我们都看呆了。

后来我们才知道，考古系助教几乎每个人都有这等本事，用最戏剧化的方式解释：什么叫做「石器」？一般的石头和「石器」有什么差别？用这种令人难忘的方式，助教示范了最重要的一点：石头是可以拿来用的。简单的石头就可以拿来割、拿来切、拿来砸，可以拿来做很多事情。

那么，我们如何分辨石头与石器？一般的石头什么时候会变成石器？从地底下挖出那么多石头，要如何判别那是石头，还是代表人类史前文化的石器？

想到考古，我们很自然想到「挖死人骨头」，接着很可能自然就想到彩陶和黑陶，以及许多精美的出土器物。但这仍是考古学较为浪漫的一面所留下的印象，不是普遍的事实。枯燥、艰难的事实是，在考古田野工作上，甚至连什么是值得被挖出来、什么是值得被保留的都没那么清楚。「死人骨头」和彩陶、黑陶，至少我们一眼就能看出那是什么。

考古需要耐心，也需要运气。上万年的人类活动留下众多物件，埋在地底下。古往今来的「死人骨头」，理论上应该有上亿副吧！但谁知道他们都埋在哪里？那么广大的人类文明分布区域，以今天的条件，我们能够挖得完吗？我们能挖几个地方、哪些地方呢？你怎么知道在哪一点上埋藏着凯达格兰人的遗物？你怎么知道要去哪里挖出「十三行文化」的遗址？

和人类文明分布的范围比较，考古能挖的面积很小很小；但和考古挖掘能挖出的物件尺寸相比，不幸的是，考古挖掘进行的面积却又很大很大。在一平方公尺的范围内，我们要找、能找到的是多大的东西？如果认真看考古报告，或真正去田野听过老师的现场叮咛，你会很惊讶、很紧张。一般的考古物件，如石器、骨器、玉器，其尺寸不外就五公分、十公分那么大。在一平方公尺的方格里，拿着铲子一层一层挖下去，你真的有把握自己能找到、能分辨出那五公分或十公分的东西吗？

考古学最大的一项考验是，你能看得出考古物件吗？愈古远的物件就愈难分辨。李光周老师当时会让我去参加田野研究工作，我明白了，因为唯有实际参与，才懂得具体分辨人为的东西和自然的东西。看一下我随手从「丁村文化」考古报告note中挑出来的图，你有办法一眼看出这些是石器而不只是石头吗？如果将这些东西拿来摆在桌上，说这是在路边捡来的石头，你应该不会有任何怀疑吧？

丁村文化石器图

◎可参考山西省考古研究所编着，《丁村旧石器时代遗址群：丁村遗址群一九七六—一九八○年发掘报告》（北京：科学出版社，二○一四年）。

07
考古是想像力的串连

小的东西难挖、难辨认。大的东西、大尺寸的遗迹也没有比较好挖，或是比较容易辨认。

请看一下郑州商城考古图。图上画出来的郑州商城差不多有七百公尺长，但这么大的一座城是怎么挖出来的？

郑州商城考古图（参考来源：《中国文物报》2012年5月11日7版）

首先别弄错了，绝对不是先有一张藏宝图，告诉我们地底下埋了一座三千年前的城市，然后我们照着藏宝图往下挖的。没挖之前，谁都不知道底下有什么东西或有没有东西。所以开始进行时，一般是依照古文献判断这里可能是古代的重要居住区，或是在偶然的工程打地基时挖出特别的、奇怪的东西，告诉我们这里值得一试。

但也真的就是「一试」。没有藏宝图，不可能有事先完整的挖掘计划，要挖哪里、挖多大、挖多远都不知道。考古人员只能按照现场条件，先开「探坑」，试探性地在这里挖一小块，在那里挖一小块。

郑州商城考古挖掘的关键在第三号探坑。一挖下去，在那小小的坑里就挖到了夯土地基。从探坑挖掘可以明确知道一件事：这个夯土地基的范围大过探坑面积。好，那我们就沿着发现的夯土地基扩大挖掘，把完整的地基挖出来？想得美！一来，探坑旁边有现代的房子，哪能拆了人家的房子让你挖？二来，你有多少人力经费可以一路挖，地基有多大就挖多大？

考量到现实因素，考古上的真正做法是，判断（其实大部分是猜测）这片夯土地基可能的分布与走向，然后再开其他的探坑。不同方向开了探坑，哪个探坑在类似地层也发现了夯土地基，那就可以在想像的地图上，将这两片地基连起来。另一个探坑中没有夯土地基，或许我们就在距离第三号探坑和这个探坑之间较近的地方再开一个探坑。

要开挖很多探坑，找到够多证据，才能进行大面积的开挖。而即便是大面积开挖，受限于当前的土地运用，必须躲开房屋、道路，甚至人家的农田，仍然不可能挖掘城墙的完整基址。这里挖一段、那里挖一段，然后依想像将各段连起来，还原整座古墙的位置。

郑州商城应该是商朝中叶的王都，规模几乎和清朝的台北城差不多大。就算我们认知到郑州商城是了不起的考古发现，但我们今天不可能将地面的房屋、道路、公园都拆掉，去把郑州商城全部挖出来，只能靠探坑所得半猜测地画还原图。

考古学就是有这一层本质上的限制。许多埋藏考古遗迹的地方，是人类历史上长期的居址，两个因素会让考古资料难以保存。第一，直到十九世纪之前，一般我们生活中使用的绝大部分东西都会消失，回到大自然里，不留下任何痕迹。通常需要有特殊自然条件的配合才会留下痕迹，比如覆土隔绝了空气，或者在地层温度和压力改变下被石化的东西才能留下来。反复居住的居址就没有这个条件。这一代人死了，下一代又来，地层上很难累积东西。

第二，像这种反复居住的居址，如今变成城市，上面有道路，再怎么了不起的人类文明遗物，都非常难与活人正在使用的现实竞争。

考古学有其学科内在的巨大限制。要将几百年、几千年来埋藏在地底下的东西挖掘出来，除了耗费苦工外，还要忍耐挫折，因为你永远不会知道哪里有东西。考古难就难在，人类文明的遗留物到处都可能有，但是实质挖掘工作能挖的面积却相对很小。

所以考古学必须倚赖丰富的想像力，这又是一般人很不容易了解考古学的另外一面。挖东西，并把挖出来的东西用最简单的方式记录下来，需要什么想像力？

太需要想像力了！一方面需要想像力去寻找该挖、可以挖的地方，另一方面也需要想像力将眼前挖到、看到的东西加以复原。

我们看到的郑州商城，不是真正考古挖出来的模样。考古学家告诉我们，到商朝中叶已经有了这样的建筑物，宫殿建筑大概有三十到三十五公尺宽。这样一座大宫殿一直埋在土里，三千年后却让我们挖了出来？当然不是。实际上从地里挖到的是宫殿坐落的夯土地基，最关键的是，夯土地基上留有大大小小的柱洞。借由柱洞的分布及其大小，考古学家尽可能合理地推测，在柱洞上站着什么样的柱子，这些柱子承载什么样的高度、什么形状的屋顶。

当你发现有两排柱洞并列，就推测有两排柱子并排，接着想像两排柱子应该有不同的高度，来承载屋顶不同的斜度，才会如此安排。考古真正确知的是这些柱洞。

到过考古田野的人都知道，刷子是考古工作中很重要的一项工具，一定要学会用刷子刷的习惯与技术。郑州商城的宫室地基是在四点五公尺的地下挖出来的，一层一层挖下去，挖到差不多地下三层那么深，就算你懂得分辨出夯土与周围没有夯过的原始土层的差异，又怎么知道哪里有个柱洞呢？这靠的是经验，察觉可能有洞的地方，非常小心地用铲子将洞中没有夯过、硬度不同的土铲开，再把刷子将柱洞的形状、柱洞的范围刷出来。当洞的轮廓浮现，再看看周围有什么其他线索，一点一点地刷理。这样一个带柱洞的夯土角落，大概就够一位研究生忙一个礼拜了。

08
考古助力：用科学规律进行排比

考古得到的材料如此有限。不过，幸好考古学有着十九世纪科学主义信念的协助。

科学主义相信人类的发展依循着同样一条路，对于普遍的人类生活历史发展做了许多假设。例如人类一开始都是先学会敲击法，用「打」的方式去制造石器，让石头变工具、变武器。接下来进一步学会用「磨」的步骤来改造石器。从「打」到「磨」，也就是旧石器时代和新石器时代的重大区别。新石器时代之「新」，基本上就是由发展出磨制法来定义的。

从旧石器时代到新石器时代的另一项重要发展，是人学会了如何有效且准确地控制火。有了火、能够控制火，然后才会出现考古学上另一项重要人类文化指标，那就是「陶器」。

为什么绝大部分的人类文化都出现陶器？因为人类生活需要水，有了火，偶然的情况下火将土烧热烧硬了，产生的新东西具备不透水的特性，最适合盛水。泥土允许人捏制成不同形状，再烧过变得不透水，人就拥有可以装盛水的容器了。

新石器时代进一步发展，磨制石器更好用，人慢慢学会了翻土、播种、种植，于是人为的「农业」产生了。人为种植的植物中，最容易生长、收获相对稳定的是草本的谷物。但谷类作为食物有一个严重缺点——坚硬，无法生食、即食。幸赖有火，有烧硬的土做成的容器，人学会将谷物加水放入容器中，经过加热煮软谷物，变成可食的方式。如此一来，人就能从谷类作物上取得稳定而丰富的热量来源，人类的生活又大大跃进了一步。

这些变化与发展环环相扣，彼此关联。

最早出现的粗糙陶器是用手捏的，再下来人稍微聪明一点，有一个称为「绳陶」的阶段。制造陶器最大的关键在于器皿必须是中空的，刚开始的时候用手捏，非常不容易捏得平均，也就不容易烧制成功。器皿表面温度不平均，烧的过程很容易破。后来发明一种新方式，将陶土揉成长条状，一圈圈、一层层绕出中空的器皿，只要陶土条揉得一样宽，像绳子一般，如此堆起来的器皿壁面就会比较平均。绳陶明显的好处就是，比起单纯用手捏制的陶器，它的壁面平均，烧制时比较不会因壁面不均或热涨冷缩不平衡，而把陶器烧坏、烧破。

绳陶什么时候消失的呢？当人类发明了陶轮，懂得借由转动陶土以捏出壁面平均一般厚薄的陶器时。在功能上，轮制的陶器可以烧得很硬、很坚实，盛水烧煮都没问题。也就是说，单纯从功能角度来看，轮制陶器够好了，所以几千年后的今天，我们制陶、烧陶的初步工具仍然是陶轮，和几千年前的人类使用同样的方式，都是在陶轮上捏陶。

功能完善了，但陶器并没有停止变化。下一个变化是：人类发展了初步的审美观念，开始在意陶器外表好不好看，于是又出现白陶或彩绘陶。

白陶的产生与烧陶的温度有密切关系，必须有高温烧陶的技术，才烧得出那种颜色。烧陶温度提高，到了不只可以烧硬泥土，甚至可以烧熔金属的地步，于是出现了铜器。铜器分成红铜和青铜，差异在于烧制的温度。一般相信烧制温度较低的红铜，在时间上早于所需烧制温度较高的青铜。青铜的硬度大约七点八，红铜只有五点多。

考古学借由不同文化出土的东西，累积出这套规律。以这套程序规律为准则，再反过来评判新出土物件的阶段顺序。挖出东西来，先用这套科学规律进行排比，排出一个基本发展阶段顺序来。有一种考古探坑、遗址最让人兴奋，堆叠了很多层，每一层都有器物出土，一层层挖下去，等于像穿越时光隧道一样，逆向显示出文化的发展。

09
考古现场：墓葬和垃圾堆

一般来说，重复居住的居址通常不容易挖掘。人活得好好的，一代接一代，不会在地底下埋什么东西。房子旧了坏了，就把房子打掉，废物运走，再盖新的在上面。居住遗址很珍贵，可以告诉我们最多的事情。西安半坡遗址和姜寨遗址，都是挖出两大块村落的居住遗址，很珍贵。但那是稀有遗址，不是一般考古发现的常态。

大多数时候，最有机会挖到东西的地方其实是古人的垃圾堆。像是圆山贝冢，出土了一大堆贝壳，那就是当时的人吃完贝类后，将壳集中丢弃的垃圾堆。考古学的进展必须经常依赖前人的垃圾堆。废弃的垃圾比持续使用的物品更有可能留下来。通常没有人会去搬走垃圾堆，以后使用居址的人也不会去动垃圾堆。

「工坊」、「作坊」旁边的垃圾堆是最有价值的。台北故宫曾经办过「汝窑特展」，展览中一部分展品是故宫所收藏，当然就是从清代皇家一路延传下来的，都是精品。另外有一部分则是从河南文物考古研究所借展的。小朋友会对大陆借展品特别有感觉、特别有意见，他们直接反映：「这些怎么都破破的？」

之所以「破破的」，因为是考古学家从地底下挖出来的。宫廷收藏的汝窑精品不可能藏在地里让考古学家去挖吧？考古学家能挖的，是汝窑作坊做坏不要、堆到垃圾场去的。这样挖出来的东西在古董市场上的价格很低，可是在历史研究上的价值很高，让我们可以更普遍了解当时的工艺技术与工艺标准。

郑州商城挖出过一个最惊人的作坊及其垃圾堆，就是「人骨作坊」。那是做骨器的地方，只不过使用的材料是大量的人骨。大陆的史学家就是以这个挖掘结果证明奴隶制社会的存在，铁证如山，如果不是存在大批命如草芥的奴隶，哪来的人骨材料，哪来的人骨作坊？

考古学也高度依赖墓葬，这也不会被后来的人随便乱动。考古被戏称为「挖死人骨头」，老实说，考古学家还真的很在意「死人骨头」。有两个条件使我们必须在意「死人骨头」：第一，骨头最有可能石化，可以存留很久；第二，墓葬的方式必定有其意义。像是十三行遗址中人的墓葬，头都朝同样的两个方向，这绝对不是偶然。

中国的新石器时代开始出现众多的「二次葬」，用现在的语言叫做「捡骨」。如果是「一次葬」，出土时的骨骸是照着人体形状排列的。但若是出土的骨骸集中在一起，就表示应该有「二次葬」的行为，也就是下葬后经过一定时间，再将坟墓挖开，把皮肤肌肉彻底腐化后的骨头重新换个方式、换个地点再埋葬一次。为什么要这样麻烦进行二次葬？显然一定牵涉到对于死亡、死后世界的想像与解释。

就算只有一次葬，也可以看出一些复杂的意义。死人自己不会动，墓葬的姿势、位置、方向一定是活人帮他处置的。人死了，身体自然僵直，最简单、直接的方法应该就是那样葬下去。但是在考古挖掘的墓葬中，却常常发现侧身葬、屈身葬，甚至还有直立葬。为什么如此大费周章？我们只能告诉自己：这些负责下葬的活人，一定有他们特别的想法。

从中国新石器时期的考古遗迹看，一般来说，屈身葬的墓葬中发现陪葬品的机率远高于直身葬。通常有特殊地位的人，会在他死时多做些努力，用比较复杂的下葬方式标示他的特殊性。表达特殊性的另一种手段是陪葬品。墓葬是很重要的考古现场，我们可以借由下葬的情况去推演其社会和文化意义。为什么选择这些东西陪葬？为什么放在这里？例如在屈身葬的状况下，陪葬品经常是放在头部两侧及膝盖边，肚腹位置放陪葬品的就不多了，为什么如此？思考、解答这种问题，极有意思。

考古一般能挖到的是垃圾堆和墓葬，因此我们应该明白：考古挖掘出土的资料有高度偏差，是有偏见的，绝对不可能构成全面的知识。考古学很大一部分靠机率，靠运气。

秦始皇陵的兵马俑大大有名，那是距今两千两百年前的东西。在《史记会注考证》note中，就搜罗了历来关于秦始皇陵地点的种种考证。换句话说，两千多年来，陵寝的地点不是秘密，也没有真正失传。历代其他的许多皇帝陵几乎都被盗挖，而很多人知其地点的秦始皇陵，居然没有盗掘或出土记录。一九七○年代，陜西农民挖到兵马俑，开始时还没有人认为那是秦始皇陵里的东西。因为第一，初步发现的地方，离旧载骊山秦始皇陵的中心有几公里远，谁想像得到秦始皇陵的范围会延伸这么远。第二，挖出来的东西没有人看过，也没有人记录过，两千多年前的东西可能保留得好好的，从来没被挖出来过？

但考古就是这么一回事。秦始皇陵神奇地完整留了下来，供后人挖掘。到现在已经开挖，挖出大批兵马俑的这块区域，占整个秦始皇陵不到一半的面积，还有一半仍然埋在地底下。现在不能挖、不敢挖，因为没有把握挖了之后，与空气接触的快速氧化作用会不会摧毁里面的东西。必须要确知如何处理氧化问题才能开挖，谁也不知道什么时候会全部挖掘，更没有人知道最终会挖出什么东西来。

考古学就是这么一回事。它极其神奇，带着很大的运气成分。而且不管再怎么努力，甚至运气也够好，考古能挖掘出来的东西，毕竟还是像一幅总共由三千六百片碎片构成的大拼图，却只是东一个、西一个的给了三百六十片，要我们去解答：这拼图上到底画了什么？

这三百六十片碎片，每一片都花很大力气，还要靠运气才能弄到，然而它们只是巨大的三千六百片拼图中的十分之一。此外的十分之九必须依靠想像与解释，单凭考古材料不可能还原那个大拼图。所以，要发挥考古的最大作用，既要靠想像力，也要靠文字及其他史料的相应比对。

◎《史记会注考证》（台北：唐山出版社，二○○七年），作者为日本汉学家泷川龟太郎（1865-1946），此书除了对宋代以前的《史记》各种钞本残卷进行校勘外，注解上更广泛搜罗日本研究成果。

10
考古和文献的互为援引

运用文字记录的史料时一定要记得，并不是写下来的就是事实，就是可以依赖的史料。我们必须留心文字是在什么时候、什么情况下写的。不同时候、不同情况会产生不同的偏见。没有不带偏见的文字记录。

只有极少数历史资料是在历史事件当时记录的，绝大多数都经过长久的修改与编撰过程。太史公司马迁写《史记．殷本纪》时，距离商朝结束已经过了近一千年。我们真的可以如此简单地接受、相信他对一千年前事情的了解吗？现在有个人写了一篇文章，写一千年前、西元十一世纪时的台湾，写得言之凿凿，你会相信那都是事实吗？

况且，文字记载的历史还有「经典化」的过程。我们今天不会知道，与司马迁同时期的其他人对于商朝历史的说法，甚至无法确定是否存在不同的说法。像《旧唐书》、《新唐书》并存了两个「正史」版本，那是很少见的。可是在律定到剩下两个版本之前，说不定原来有五个版本啊！后来的人在各种不同说法中，选择保留其中一个或几个，代表性的「经典」形成了，同时也意味着有许多其他版本被抛弃、被遗忘了。不能过度相信文字记录的理由就在这里。文字记录经过各式各样、各个不同时代的编辑和修改，编辑者和修改者都有各自的用意。像中国历史文献愈到后来问题愈严重，追求同质性（homogeneous）的力量愈来愈大，而异质性的、不一样的东西就很容易被排除、淘汰掉。

考古资料的一大好处，正在于并不是、也不可能是系统性出土的，所以相对而言不容易被私心控制改造。谁也没办法预见和规定哪些资料会被保留、哪些资料会被挖出来。也就是说，考古的偏差与文字的偏差不一样，遭文字史料偏见抹煞掉的，不会因此就在考古上挖不到、挖不出来。只要考古遗迹中挖出了原来文字记录上没有的材料，就提醒了我们，这方面的文字记录是有问题的。

不过反过来看，也有另一层提醒，那就是考古上没有出土证据的，不见得就不存在。常见有人质疑文字记载：如果真有此事，为什么考古资料中都看不到？这在逻辑上是不通的。考古资料有，而文字资料没有，我们可以证明文字资料是错的；但是文字有，考古资料没有，却不见得文字就是错的。

假使没有文字记载，没有文字记载衍生出的学问——如「古代地理学」或「古代地理考」，我们便无从知道，商代的都城可能在哪里。缺乏这些基础知识，考古就真的成了大海捞针。透过文字记载的比对，古代地理学约略指出了嚣城（今河南郑州商城）可能在哪里，我们才在那附近挖探坑，试探地底或许存留了什么。这是文字帮助考古的另外一个重要角度。这两种史料必须要不断地彼此配合与对照。

我们为什么要「重读」中国历史？一个原因在于：几十年来中国大陆出土了大批考古资料，改变了传统对于中国历史的理解。中国大陆的考古有一定的基础，然而一九四九年解放之后，先是对苏联老大哥一面倒，接着又有「破四旧、立四新」的「文化大革命」，严重破坏了古文献学的根底，许多古文献学的大师后来都没有机会好好做研究。这是一件可惜的事。可以说，在考古与文献的比对结合上，还有很大的空间值得后来的人努力。

一个熟稔古文献、聪明又细心的史学家，能在文字史料里挖掘出许多讯息。早在一九五六年，钱穆先生写过一篇文章，叫做〈中国古代山居考〉。钱穆先生搜罗了古书记载，透过一个字一个字的考索，比对文字及其指涉的原则，做了大胆的推论，认为中国文明的起源不是在过去想像的河流边。当我们说中国文明起源于黄河边，这个「河边」是个什么样的「边」法？

〈中国古代山居考〉中，钱穆先生从后来留下来的文字回推，看出中国古代的居住环境是以穴居为主，而且选择用来居住的洞穴，距离水边不会太近，当然也不能太远。一九五六年的这篇论文，完全从文献学的角度出发，重新阅读过去的古文字与古文字学资料，做出诠释。没过多久，一九六○年代后期挖掘出来的新石器时代遗址，部分证明了钱穆先生的主张是正确的。典型的新石器仰韶文化遗址，最普遍的居址是离水没有很远、高起来的地方，只是他们的「穴」并不像山西窑洞那样从壁面凿洞进去，而是往地下挖半人高左右的深度，房子一半在地下，一半在地上的「半穴居」。

如果大陆的考古学家更早读到钱穆先生的论文，或许他们对于如何挖掘新石器时代的居住遗址就会有不一样的假设。考古挖出了资料，让我们知道古代文字记录应该如何解释；而文字记录上的内容，又可以修正我们对于考古资料可能产生的误判与误解。

11
新石器时代才有的「文化」

谈论中国历史的起源，还是要从新石器时代讲起比较合适。目前挖掘所得的旧石器遗物和遗址，从大约一百七十万年前的元谋人开始，到北京人、蓝田人等，一路下来到山顶洞人。这些旧石器时代的考古遗迹出现得很零星，只能让我们知道，在这个地方曾经有这样的人种存在过，却无法进一步了解他们是谁、他们做了什么，因而对于说明中国文明发展恐怕不会有太大帮助。

新石器时代就不一样了。中国大陆已经挖出的新石器时代文化遗址，数量超过一千个，有很多不同区域、不同时间的材料可供比较研究。更重要的，新石器时代文化除了中国的资料外，还有庞大的世界性分布可拿来参考比对。

经过长年来全世界考古学者的努力，我们有了很多关于新石器时代文化的知识。例如，借由两河流域的新石器考古发现，我们了解当古代人类拥有磨制石器的能力时，其制陶技术也会有相应的巨幅成长。比较精细的陶器出现，又几乎都和定居农业生产密切相关。再者，一旦有了农业，社会组织就跟着改变，不可能用个别家户的分散方式，或用狩猎分工的方式来从事农业，于是较大型的社会组织也就跟着出现。往往较大型的社会组织扩展到一定的程度，就有了创造和使用文字的强烈动机。

这几件事在两河流域及其他多个地区都是连带发展的，我们称之为「新石器时代革命」。「新石器时代革命」最常见到的现象，就是日益增长的庞大社会组织。这些较为庞大的社会组织有不同的形式，例如两河流域的苏美文化是以城市城邦的形式出现，在埃及则以集中神权的形式出现。无论什么样的形式，其共通点是较为复杂的组织：都有农业耕种技术的演进，都有随着农业生产而来的新的分配方法，也都有初步的文字，以及依赖文字为工具的初步统治形式。

这些现象在很多地方都和新石器工具一并发展，那就相对容易了。在中国挖到一个新石器时代遗址，例如挖到仰韶村，挖到仰韶文化或挖到龙山文化，参考别的文化的例子，我们就可以开始进行一些问题的假设。

真正挖掘出来的可能只有陶器，然而观察陶器发展的状况，借由比较研究可以推测：什么样的人会做出如此复杂纹饰的陶器？这些人会以什么样的方式组合起来共同生活？他们用什么样的方式去堆造能烧出这种陶器的窑？他们又用什么样的方式上釉，并维持釉色在高温中的表现？刚开始找到的是这些物件，然后顺着物件提示的问题，找寻组成该社会组织的证据。正因为有这样的问题意识程序作为支撑，后来考古学家才会挖掘出西安半坡遗址。

西安半坡遗址最早挖到的是东北角的一个居住遗址，大概是六间居所。当时如果没有这样的问题意识，没有社会组织的概念，这个遗址的挖掘很可能就仅止于此。因为对社会组织的关怀与疑问，想要弄明白这六座房子究竟是在什么样的组织安排下产生的，于是扩大挖掘，最后挖出了一个将近五万平方公尺的大聚落。在这个聚落中，不同的房子面向及房子间的分布距离都有特殊的道理。

这就是为什么要从新石器时代、新石器文化谈起，因为新石器时代才有「文化」的内容可谈。

12
「满天星斗」的中国新石器文化

什么是中国新石器时代？这其实是个时代错乱的说法。因为新石器时代还没有「中国」存在，是靠后来的历史发展，这一整块地方才变成一个亲和、彼此交流的巨大系统，也才有政治与文化意义上的「中国」。严格来说，新石器时代早于中国的出现与确立。

我们要明了中国如何诞生、如何出现，所以将研究与整理的范围订在后来产生中国文化的区域。但要小心的是，不要倒果为因，以为新石器时代就有这么一块中国存在。比较适当的态度应该是：我们去调查，看看在新石器文化的这个时间断面上，这个后来成为「中国」的区域里，有些什么样的人类活动在进行，并试图整理这些人类活动的特色性质。

「新石器时代」这个名词，有两个大部分重叠却不完全一样的意义。第一，它指的是这些考古遗址显示那些人所使用的主要工具是磨制石器。我们挖到这样的石器，将之归入新石器时代的类别里。第二，它指的是一段时间分期（time span）。在中国考古上，一般倾向于将中国新石器时代从距今约八千年前的裴李岗文化算起，大致延续到距今两千五百年到三千年前左右。可是我们要小心，因为有些挖出大量磨制石器的文化，不一定刚好落在这段时间里。

台湾所属的南方新石器文化——如凤鼻头、大坌坑，或是北方草原地区新石器文化，时间远远晚于核心区域的新石器时代。别人已经结束新石器时代的时候，这里的人还继续在用石器，或者才刚开始使用石器。它们并非同步发展。

这和后面的历史分期概念不一样。当我们说「清朝」时，清朝作为一个断代概念，很确定地知道，那就是从一六四四年到一九一二年。可是当裴李岗文化在距今约八千年前进入新石器时代，同一时期，长江下游却还未发现任何新石器的踪迹。而在台湾，一直到距今约一千五百年前都还有新石器时代的遗迹，所以台湾的新石器时代比较晚。这是不一样的时代和断代概念。

讲到夏、商、周，最重要的就是必须扭转从前的概念，尤其是以朝代概念来理解的夏、商、周。在朝代概念下，夏、商、周是「三代」，是三个前后接续的朝代。然而依照目前找到的考古证据，并对照文字文献来看，夏、商、周不是三个朝代，而比较接近是三个不同地域的三个民族、三种不同文化。有很长一段时间，夏、商、周其实是并存的，不是这个灭了、那个起来。

中国新石器时代遗址的重要特色之一就是分布非常广，而且其中有许多划分清楚的不同型态、不同系统。过去习惯的讲法，是仰韶文化早于龙山文化。这个讲法不能说有错，因为在庙底沟note的考古遗迹中，明确出现了仰韶文化在底下，龙山文化压在它上面的分层。在同一区域有仰韶文化、有龙山文化，两者是时间先后的关系。但不是所有地方都和庙底沟一样。

仰韶文化和龙山文化除了有时间先后差别，还有地域的差别。龙山文化的发展比较靠东边，仰韶文化则以河南为核心。除此之外，青莲岗文化、大汶口文化，以及由河姆渡文化发展成的良渚文化与屈家岭文化，各有其分布地域。为什么称它们是不同的文化？因为它们虽然大致在同一个时期发生，而且技术程度差不多，但不同的区域各自表现出强烈的特色。

除了仰韶文化和龙山文化外，到现在为止，其他各个文化在考古学上，还没有办法建构其间互动影响变化的明确模式。也就是说，至少依照现在的资料看来，不同区域的这些文化很可能是各自独立发展的，而不是如过去所想像与主张的：仰韶文化是最早的中心，然后东传到龙山文化区，西传到甘肃的马家窑，南传到河姆渡和良渚。这几个文化看起来比较像是在同一时期独立发展的。早于仰韶文化的红山文化更是独立出现的。这就是苏秉琦先生所提的「满天星斗说」note，即中国新石器时代文化不是从一个中心逐渐散布到外围其他地方，而是在一段时期中，许多不同地方如满天星斗般各自发展进入新石器时代，然后产生彼此之间缓慢却复杂的互动交流。

◎庙底沟遗址位于中国河南省陕县的古城南关附近，面积约三十六万平方公尺，出土文物包括石器、陶器、骨器等。

◎可参考苏秉琦，《中国文明起源新探》（沈阳：辽宁人民出版社，二○○九年）。

13
从陶器发现中国文化的开端

中国新石器时代的考古研究有一项很明显的特色，就是出土的文物中有远比世界上其他同期新石器时代文化更多的陶器。不只数量多，最重要的是形制多，各式各样。有鼎、有壶、有豆、有罐、有高柄杯、有盘、有钟、有釜、有双耳杯、有盆、有瓮，非常多，这在其他地区的新石器文化里很少见。

为什么他们要做这么多不一样的东西？物品当然有其功能上的考量，但多样性到一定程度，就很难纯粹从功能角度来解释。而且，如果以古文献来对照，我们会发现：中国古代文字里，与器皿有关的字多得吓人。那就表示器皿一定有文化上的意义。看看故宫的青铜器，每件器皿的名称有很多字是你不认得的，不同形制的器皿都有一个古代留下来的称呼。为什么非得如此精确地命名呢？

我有一位老朋友，他的女儿小时候对马产生浓厚的兴趣，得到了特殊机会接触马，还学习了马术，后来升高中时甚至还靠着马术加分。从对马的兴趣，这个小女孩好奇地查了字典中以「马」为部首的字，一查不得了，发现这个部首底下收了好多字。如果查的是《康熙字典》，那数量就更加惊人。另外，这个部首里的字，绝大部分我们都不认识，现在也都不用了。以部首为单位来比较的话，我们对于「马」字旁的字，识字率恐怕是最低的。

这位老朋友就是唐诺，在他的重要作品《文字的故事》中，就特别介绍、解说了众多陌生的「马」字旁的字。中国人必定曾经和马非常亲近，马在中国人的生活中必定扮演过极其重要的角色，所以会仔细观察马、分类马，也需要详细描述马的形状、种类、动作、行为和情况，才会发明并运用那么多与马有关的字。这些字从发明到运用到被忽略、遗忘，记录了一段历史，也留存了一段文明经验与记忆。

同样的，中国古代会有那么多和容器相关的字，今日有大部分都失传不用了，显现器皿在那个时代的人类生活中，有着比我们今天要来得密切、重大的意义。这些古字显然源自新石器时代陶器的形制。大概从新石器时代开始，这个文化就有一些成分在萌芽、发展与跃动。

一是众多的陶器形制，一是甲骨文、金文，直到后来大小篆里所留下大量与烹饪有关的字。这会是我们理解中国文化开端的关键。

01
历史记载解释不了的事

二十世纪的中国历史研究面临一个很大的挑战：流传下来关于中国历史的种种记载与说法，与我们看到的其他文明的状况有相当大的差距。

其中一项落差是中国的传统文献，无法有效、具说服力地解释这个文明及其国家组织到底是怎么来的。尤其是小屯殷墟挖掘的结果，显示商朝的国家组织已经很发达。

这从青铜器就可见一斑：重建夏、商、周的活动区域，标出挖掘出土青铜器的几个考古遗址，再检查制造青铜器的三种原料，包括铜、锡和产生高热的燃料，就会发现原料产地和成品出土处之间有颇远的距离。换句话说，必须有足够的人力组织方式，不只去挖掘、开采，还要将相当庞大且沉重的原料运过来，然后架设作坊，并控制精巧复杂的塑造冶炼程序，才能制造出存留至今的青铜器。在商朝（至少在出现青铜器之前），显然集体组织已经发展到一定的程度。

这种组织是怎么来的？中国有一套传统说法，但这套说法没有说服力。传统说法没有解释组织发展的过程，是如何从粗糙、原始慢慢变得复杂、精巧；也没有告诉我们，究竟是因为怎样的需求，让这么多人出于自愿或被迫而组成一个国家。

传统说法对此的解释是，因为有圣王，有天纵英明的黄帝，他一个人就治理了整个国家。我们很难再接受这样的说法。正因为中国的传统没有一个到现在还具说服力的说法，所以我们会从比较文明的角度，参考其他文明的例证来寻找答案。和商朝的时间约略相当又能相比的，一是美索不达米亚，一是埃及。这是两个重要的古老文明发源地。

然而，拿美索不达米亚平原的发展和中国相比，我们会马上察觉到不对劲的地方。

美索不达米亚平原较大型的社会组织，以城邦和城市的形式出现。因为彼此之间的征战，为了防卫而形成城市。可是当城市将人民保护好了之后，就发展出别的需求，即城市和城市之间交易的需求。美索不达米亚平原所出现最早的文字称为「楔形文字」，楔形文字的根源是计数。

由底格里斯河和幼发拉底河联合冲刷出来的这片平原，又称为「两河流域」，其文明遗物中很常见且重要的一项，就是泥印。在西方的大博物馆中都看得到这样文物，小小的圆柱状，用泥做成，上面刻有花纹或图案，然后经过晒干或烧硬，让上面的刻文固定。当人们彼此交易，要确认彼此同意的条件时，就会用到这种泥印。他们会取过一块泥版，将交易内容用楔形文字写在上面，然后再封版，封版上用泥章滚过去，章上的图案便印在上面，如此就没有人能擅自偷偷改动文字记录了，也就保障了泥版文件的信用。

美索不达米亚平原文明的发展，与商业行为、数字、契约等有着密切的关系。中国并没有这样发达的商业行为与商业需求，以美索不达米亚平原来套用中国，是行不通的。

02
水利灌溉让国家得以形成？

那么中国会不会比较类似埃及呢？埃及文明最显著的就是金字塔等大型工程。要兴筑这样的大型工程，使得集体组织大幅发展，而大型工程的震慑作用，又反过来强化了集体组织中上层统治者的权力，让他们得以更容易、更有效地动员更多人力，兴建更多、更大、更震慑人心的大工程。

关于比较文明，尤其是文明起源的比较论，曾经一度流行美国历史学家魏复古（Karl A. Wittfigol, 1896-1990）所提出的「水利国家说」。他认为中国的文明及国家起源，应该和灌溉密切相关。为了进行大型的灌溉工程，人们愿意让渡部分权力，因为灌溉直接影响农作生产，有具体且现实的动机，而且灌溉水利工程没办法零星地兴建，必须借由集体的努力。魏复古很敏锐地指出，到西元一千年后，中国拥有全世界最庞大、最惊人的灌溉系统。中国农业和水利灌溉工程关系密切，中国的农作物几乎都仰赖灌溉。魏复古将这个现象往前推，再对照埃及的例子，既然埃及整个国家组织环绕着兴建金字塔而形成，那么中国的国家组织很有可能就是环绕着大型、集体水利工程产生的。这就是他的「水利国家说」，一度吸引、说服了不少人，认为可以从这个角度去探测中国到底是怎么来的。

然而，这里面有些问题仔细探讨后，使得「水利国家说」丧失了表面上看来的说服力。一九五五年，钱穆先生就特别针对「水利国家说」写了一篇重要的文章，叫做〈中国古代北方农作物考〉note，虽然这篇论文完全没提到魏复古，也没有一字讲到「水利国家说」。

钱穆先生将中国古史材料中与农作物有关的记载做了一次完整且全面的检验，得出一些基本结论。他整理后发现，中国古代最重要的农作物，依次是稷、黍、稻、粱。稷是高粱的前身，黍是玉米的前身，稻是旱稻，粱是小米。后来何炳棣先生在《黄土与中国农业的起源》一书中也做过更详细、更准确的检验，他掌握了孢子分析的技术，可以分析从古老的地层里挖出来的各种孢子化石，借以研究出古代植物的物种分布。基本上，何炳棣先生的结论与钱穆先生在一九五五年的结论是一致的。

考据中国古代的主要农作物之后，钱穆先生做了两项重要结论。第一，中国古代的农作物与灌溉无关，而是以钱穆先生称之为「山耕」的形式进行的。稷、黍、稻、粱都是在相对干旱的地方可以生长的作物。第二，他认为，文献里明确表现出来这四种东西珍贵的程度。稻和粱都是非常珍贵的东西，到了战国时代，都还说人追求富贵是「为稻粱谋」，显现了稻和粱的价值。这个顺序也就反映了食物与水之间的关系：愈不需要水的食物愈粗，愈缺乏价值。如果水利灌溉工程很早就很发达，还会是这样排序吗？倘若需要用到比较多水的稻和粱被认为是比较好吃的，那么在灌溉工程发达的情况下，大家应该都去生产稻和粱了，为何还种黍和稷？

钱穆先生这篇文章牵涉到他在中国经济史上的一项突破性看法。钱穆经常被说成是「保守派的民族史学家」，然而在面对历史或面对中国古书时，他一点都不保守，绝不死守传统说法。早在一九三○年代写《先秦诸子系年》，他就对古史里的「开阡陌」有了与传统相反的解读。

「阡陌」指的是路，即横的路和直的路，那么「开阡陌」是什么意思？应该就是开出路来，在田里开出田埂。传统上都是这样解释的，原来的一大块田没有田埂，没有阡、陌分界，到了春秋晚期，由「公田」变成「私田」，「溥天之下，莫非王土」（语出《诗经．小雅．北山》）的封建信念动摇了，因而在田里开出田埂来作为分界。

然而，钱穆对「开」字进行了古文字学的细密考证，加上对封建制度的全面理解，他主张「开阡陌」的真意和传统的解法刚好相反，应该是「除掉阡陌」，把阡陌，即田间分隔的地界与道路铲平。用这个方式来理解「开阡陌」，突然间，中国经济史上很多概念茅塞顿开。春秋战国时期最重要的历史发展，是封建制度与井田制度的崩坏。原本依照封建制度，土地是明确地分成一块一块，地界清楚隔开的，但到了春秋战国之交，地界区隔「阡陌」开始被取消了。为什么要取消？一则因为失去了原本封建地界分隔的需要，二则更重要的是为了灌溉。

钱穆先生写〈中国古代北方农作物考〉，就是为了将这个古代农业经济过程讲得更明白：中国的大型灌溉工程是春秋末到战国初才开始的，而这个大型灌溉工程的兴起，是以封建制度和井田制度的崩坏为其前提，从此中国农业经济进入一个完全不同的新阶段。

这就推翻了「水利国家说」的根本基础。中国不可能是因为灌溉水利而组成国家、建立大型统治组织的。在春秋末、战国初之前几百年，中国的国家组织就已经成立并积极运作了，留下许多不可否认的证据。显然，套用埃及依赖大型工程建立国家组织的模式来解释中国古史，也是行不通的。

◎〈中国古代北方农作物考〉和前面提过的〈中国古代山居考〉，皆收录在钱穆所着《中国学术思想史论丛》（台北：东大图书，一九九○年）第一册中。《中国学术思想史论丛》共三编八册，汇集钱穆先生六十年来讨论中国历代学术思想而未收入各专着的单篇散论。

03
新石器时代的居所和作物

写完〈中国古代北方农作物考〉之后，钱穆先生在一九五六年又发表了〈中国古代山居考〉来强化「山耕」的主张。这篇长论文主要考证的是古文献中的「穴」，以及和「穴」相关的字。古文字里大部分与居住有关的字都源自「穴」字，是相关而且同样的来源。钱穆先生明确主张，从古文字学回溯，中国古代人的居住形式是「穴居」和「山居」。在不太高且离水源近的地方挖洞穴而居，是留在文字记忆中的古代居住环境。因而早期农作，也就是以这种环境能够生产的作物为主，这类作物也就不可能需要大量的灌溉。

钱穆先生是完全从古文字学的考证得到这样的结论。他当时无法运用到考古学上的发掘证据。几十年来新石器时代的考古发现，基本上和钱穆先生的推论一致，但也在一些重要的地方有所补充与修正。

从目前发掘的考古证据来看，在西元前七千年，几个地方已经有人居住的痕迹。到了西元前五千年，陆续形成几个重要的中心。从遗址出土的文物与建筑形式来看，这几个中心的文化有很清楚的差异。比较明确的几个文化圈，一个是仰韶文化圈，另一个是大汶口文化圈，它开始的时间和仰韶文化圈差不多。大汶口就是后来龙山文化的基础。另外，在南边有大溪文化圈、马家滨文化圈。此外，比较没那么明确的，在东北边有红山文化圈，东南边有大坌坑文化圈。

依照目前的考古资料，考古学家相信，这几个不同的文化中心在差不多同一时期发展出各自的特色文化。然后到了距今五、六千年前，开始有了彼此之间的交流。他们的交流以极其缓慢的速度进行，我们今天开高速公路一小时能到的距离，当时的人基于不同的偶然动机，透过不同的移动方式，可能要花费二十年乃至五十年才能走完。

仰韶文化圈后来发展为最早的一个文明中心，这里应该也是文字首先出现的地方。刚开始的时候有这么多个不同的文化圈，不过后来拥有文字的文明就取得了优势，尤其是在历史记忆与传承上的优势。当人们有办法用文字来述说古代历史时，中国文明的起源很自然就偏向以黄土区域为核心，其他没有发明或习用文字的区域相对地被遗忘了。一直到几千年后的考古挖掘，才让我们重新意识到它们的存在。

钱穆先生的〈中国古代北方农作物考〉考证出中国古代的四种重要作物，依次是稷、黍、稻、粱。透过考古资料，我们现在可以进一步理解，四种作物的排序其实反映了一种「北方中心」的立场。从考古上我们看到，马家滨文化、河姆渡文化这些南方的新石器遗址出土了旱稻种植的明确证据，旱稻在南方发展得很早也很普遍，然而对北方仰韶文化圈的人来说，旱稻是外来的，所以比较珍贵难得。如此我们就明白了，中国「北麦南稻」的倾向，大概早在五、六千年前就已经形成。

对于钱穆先生所说的「古代山居」，考古资料对此也有重要补充。在关中仰韶文化区，居址多半离河很近，而且比河高一些，一方面为了取水方便，一方面应该是安全上的考量。西安半坡等新石器遗址，都是在临河较高处发现的，而且这河不是大河也不是黄河。仰韶文化在黄河流域出现，但不见得和黄河本身有关。过去会认为中国文化起源于黄河，一部分还是认定早期农业需要灌溉，理所当然认定在黄河边，能借黄河河水灌溉，是中国农业起源的必要条件。

不过，除了仰韶文化区的居住选择之外，还有长江流域湖熟地区的「台型遗址」。这个区域的雨量比较丰沛，取水方便，这里的人就稍稍远离水边，在高起来的台地上居住。与北方最大的差异是，这里不会有山居，也比较早就有地上建筑物，并不依赖穴居。

04
新石器时代的房舍型态和生活方式

中国新石器时代的考古成就，很幸运地挖到了一些居住遗址。磁山文化与裴李岗文化是比较早也相对简单的文化。这个居住遗址最重要的发现是「红烧土」。有一块地方土质特别硬，证明当时已经有固定用火的地方，因为长年在那个地方用火，就把底下的地面烧硬了。

日照东海峪遗址的房址，面积就更大了。有清楚的柱洞，围绕着一个「灶址」，就是烧灶固定用火的地方，旁边还遗留有陶罐。这里出土了好几个房舍遗址。

东海峪遗址房址图

最具有历史说明力的是西安半坡的居住遗址。这里出土的每一个房舍遗址都有柱洞，柱洞的作用当然是立柱子支撑屋顶。另外，房舍内部地面都是下凹的，所以他们进屋是往下走的。半坡遗址F1大房址是整个遗址中最大的一座房子，有四个大柱洞，旁边还有小柱洞。经过考古学家重建，他们的大概居住样态不是钱穆先生所说的那种山洞穴居，而是「半地下居」。半地下居远比穴居少受到大自然条件限制。这种穴居形式使得当时的人必须选择比较高的地方挖房子、盖房子，在太低的地方，尤其是比较潮湿的地区，一挖下去，泥水就冒上来。要有一定的高度，才能完成这样的房舍建筑。

这里我们碰触到了考古最迷人的地方：如何运用推论与想像，扩充对于眼前考古事实的理解？从西安半坡挖出并重建的这种房舍样貌，我们能进一步对那个时代的生活有什么样的理解或猜测？

透过这样的房舍遗址，我们能够合理推测当时已经发展了农业。在发展农业之前，人类最重要的食物来源不外乎渔猎与采集。不论是渔猎或采集，需要很广大的领域才能养活一个人，更别说养活一家人了。采集文化能采集到营养最丰富的食物是核桃这类的坚果，核桃树的生长有一定的条件，今天把这片地方的核桃采完了，不可能明天又长出新的核桃来，所以每一个人要活着，就必须有相当大的空间。于是，采集与渔猎的生活无法发展出定居的文化，也不太可能花那么大的工夫去盖这样的房子。可以想见，在有限的工具条件下，要挖一个半穴居，砍木头、立柱子、做屋顶，有多么不容易。没有道理花那么大力气，却使得自己来往于采集与渔猎地区反而更加受限、更加遥远。

为什么农业可以支撑这种生活？农业就是谷物生产的重大突破，人从原来靠采集所得到的营养，转变成主要以谷类作为热量的来源。谷类最关键的特色是一年生，也就是说，在同一块土地上今年种了，明年和后年还可以继续种。

人类要发展农业文化、要依赖谷类维生，这中间又有一项必要前提。在没有充分掌握火的作用之前，大部分的谷类作物都不可食。靠着用火将谷物加水煮软蒸熟，人才有办法吃谷物过活。从这里我们可以进一步推论：有农业，必定要住在水边，还必定要有火，所以必定要有某种形式的灶。

有火有水，但若缺了可以装水受热的容器，农业生活还是不能成立。在人类文明起源中，这是一项可能花了几千年时间才出现的艰困突破，那就是陶器的发明。目前全世界考古遗址中，最早的陶器痕迹大约出现在距今一万年前。花了非常久的时间，才在全世界多个文明的起源地陆续出现陶器。有了陶器，农业的条件才算真正成熟。

05
新石器时代的村落和陶器形制

姜寨遗址大约距今六千五百年前。它是一整个居住村落，全部挖掘出土，所以不只可以了解个别居住形式，还能告诉我们那个时代的社会组织与社会生活原型。

姜寨遗址复原图（图片来源：Prof. Gary Lee Todd）

村落里有不少房子，房子有大有小，坐落在不同的方向。房屋群的外围有一道壕沟，这是为了防止野兽侵袭而设。壕沟可以防大部分的动物，却防不了一种特别的动物——人，要防人就得筑城墙。所以一旦发现城墙取代了壕沟围在村落外，通常就表示住民感受的主要威胁已从野兽变成其他人类。

新石器时代的工具相当有限。当时的工具以石器为主，要用原始的石器工具造出像姜寨那样供人们长期定居的村落，必然要花很长的时间。姜寨的集体村落之所以存在，多户人家要住在一起，很有可能是因为要挖壕沟。用那么原始的工具，如果是个别人家，绝对无法独力去挖防卫壕沟，唯有聚拢起来，才可以让所有人都免于野兽的袭击。

另外，在许多村落型的居住遗址都发现了可能比壕沟更重要的东西，那就是火窑。火窑是用来烧制陶器的，但陶器没那么容易烧得出来。火窑有火膛，有火道，将要烧的东西放在里面。距今大约五千年前的考古遗址出土的火窑，和现在苗栗还在用的火窑，基本构造上没有太大的改变。火窑中间是可以产生高温的地方，然后要有一个让高温通过的路径，藉高温将泥土原料做成的东西改造为不透水的陶器。

我们有愈来愈多理由相信，形成中国古代村落的另一个理由来自于陶器制作的专业化。挖一个壕沟很难，同样地，盖一个火窑，懂得怎样做火窑，让制造陶器的程序变得固定且有把握，也很不容易。拥有构筑火窑能力的人，往往能吸引其他人靠过来，这或许是中国最早的小中型村落出现的另一项原因。最明显的证据就在各个遗址中出现陶器的演变，还有陶器在当时人的生活中可能扮演的角色。

庙底沟遗址出土的陶器相对简单，我们很容易想像它们的功能。庙底沟陶器的重要性在于出现平底的器型。之前的陶器，一来模仿大自然可以盛水的物体，如瓢瓜等，二来有技术的限制，所以几乎都是圆底，显然是将陶器吊起来，从下面生火。这种形制的缺点是站不住，所以人们渐渐突破技术限制，产生了制作平底容器的动机。

除此之外，陶器的一项重大转变与技术突破是三足器。中空器皿下方做了三只脚，可以腾空站立，让火从三足器底下烧，就省了吊器皿的麻烦。早期出现的三足器都不大，因为很不好烧，牵涉到如何让三只脚和中空的主体黏合，稍微大一点就更难。另一个重要进展是出现了容器把手。不过在庙底沟时期，三足器还不多，有把手的容器也很少。

没过多久，各个文化的制陶技术有很大的改善成长。特别值得注意的是大汶口文化，因为我们现在有充分理由相信，大汶口与良渚这两种文化是商朝重要的前身；相对地，仰韶文化——尤其是河南仰韶文化——可能是夏朝与夏人文化的前身。和属于仰韶文化圈的庙底沟二期相比，大汶口文化的陶器就花俏多了。大汶口有更多不同形制的陶器，值得注意的是：第一，陶器的模样愈来愈特别；第二，以今日的陶工与烧窑技术回推，这些陶器烧制的难度愈来愈高；第三，也是最重要的，在大汶口开始出现一些不太能纯粹从功能角度理解的陶器形制。

大汶口文化陶器图

愈来愈多无法在功能与烧制方式上找出道理的陶器，引发我们不得不假想：这些陶器对当时的人来说，应该有作为器皿之外的重要意义。

陶器的出现与存在，原本基于其耐高温与不漏水的功能性，促成了农业的快速发展，让谷类作物成为人类最重要的热量来源。可是至少在大汶口文化时期，陶器扮演的角色好像已经不只如此。有一些陶器很不好烧，看起来也不好用，但他们为什么要花这些工夫去做？除非是在好烧和好用之外，这样的东西还能带给当时的人不同的满足。

06
陶器有了超越功能的意义

这其实不难理解。我们可以推想，在那个时代，陶器是人与大自然分界，属于人的生活里最明显、最独特的拥有物。若要在由大自然生产、提供的东西之外，拥有一种不同的且不是每个人都能从大自然取撷的东西，陶器绝对是第一个选择。当然，他们生活中还有工具，不过在人类已经可以做出奇特多样的陶器时，工具却还处于相对原始的阶段，所以和工具比较，陶器会是更适合的原始「财产」形式。

马克思主义的历史观主张：生产工具的改变造成生产力的改变，是历史演变的根本原因。然而看中国历史，从距今大约六千年前的新石器时代中期开始，延续到距今大约三千五百年前，这几个区域在两千多年的时间内所使用的生产工具并没有重大变化，一直维持着以打磨石器作为最主要的生产工具。可是，各个不同区域在这两千多年间造就出来的文明何其不同！因此，不能单纯从生产工具的改变去理解文明的变化，尤其不能用来理解中国文明的变化。

愈往东南走，陶器文化的发展就愈惊人。很多陶器形制显然是要分开先做好几个部分，然后再将各部分拼起来，放进窑里烧成一个完整器物。这多么耗费心力，多么耗费时间，更不用说过程中一定会遭遇无数失败，做出来的陶器却没有增加什么特殊功能。因此，我们无法忽视的事实是，陶器在此脱离了生活上简单的必需品地位，也不再是谷类作物储存、烹煮的附随品。

往西北走，则有发展路线不一样的甘肃马家窑文化。马家窑文化在陶器形制上并不突出，但是陶器表面却有丰富的纹饰。花纹这么华丽，变化那么多，又是为了什么？

马家窑文化陶器图

在马家窑文化的遗址中，将同一个坑的陶器都放在一起，我们马上会注意到：陶器的形体几乎一样，在形制上没什么创意，然而，几乎每个陶器表面烧绘的花纹都不同。纹样完全不影响功能，所以费工画出来的花纹也不是为了好用。而且这些陶器是在墓葬中发现的。在这种情境下，我们怎么还能天真地只把陶器当作器皿，只是好用的东西？它们必然还有其他意义。

今天在博物馆里看到的彩陶展览，最漂亮、最常被展出的就是从马家窑遗址出土的陶器。它们又大又漂亮，还有纹饰，但也就是这些现象使我们怀疑：这些陶罐真的是原本生活中使用的吗？它们因为摆放在墓葬里而保持完整，而且从出土的状况看来，不像是有生活中使用过的痕迹。或许，这些陶罐就是为了放入墓葬中而特别烧制的？

考古最迷人的地方正在于会有类似这样的情况，逼得你不能不想，不能不有解释。我们发现，或者可以说我们也被迫去理解，至少到了大汶口文化、马家窑文化，以及其后新石器时代的中后期，制造、运用这些陶器的「有思想」的人，他们的生活里应该已经有了超越于功能以外的考量。

07
墓葬在述说什么故事？

新石器时代出土的许多墓葬，让我们更进一步相信这些人必定有相当程度的意义思考，要不然不会有这些特殊现象。

华阴横阵遗址属于新石器时代中期，其中M1号有五个坑，每个坑里都埋了不只一人。有的有陪葬品，有的没有；有的遗骸是一次葬，死了就被埋在这里；还有一些尸骨是二次葬，先葬过，后来才移过来。所有的华阴横阵墓葬竖坑都是南北走向，而所有的遗体都是东西走向，所有的头都朝向同一边。这不会是偶然，这群人一定在想什么事情，一定有自己的道理判断：人要下葬，就必须如此，才是正确的方式。

西安半坡墓葬的方位和华阴横阵相反，头朝西边，不过方位都很正，正东或正西。中国文化面向正方位的习惯，可以追溯到新石器时代。

大汶口有不同的墓葬。一个是直身葬，陪葬品放在遗骸旁边。另一个却在外面多做了更大一片夯土层，将陪葬品摆放在夯土层上。这两个墓葬的比较很容易理解，后者一定是在这个社会里特别重要的人，所以利用不同层的墓葬范围和不同的陪葬品来彰显地位。但我们真的很想知道，哪些器物放上面，哪些器物放里面，其中有什么区别、什么意义？

马家窑遗址有个出土墓葬摆满了陶器。有人认为，这象征了当时的制陶者拥有很大的权力，或许，那是一位制陶者的墓葬。出土的陪葬品看起来都没有使用过，也许是特别烧来摆入墓中的「明器」note。一种猜测是死者应该和制陶有密切关系，一位制陶者为自己或父亲，或是徒弟为师傅烧了一整套冥器，将他可以烧出的各式各样陶器都做了，所以同样的陶罐有多种不同的花纹，简直像是一套烧陶的型录，像是在展示：「嗯，我们家烧的陶器通通在这里了，你们大家可以趁机看一下。」

那是一位重要的制陶者向他所处的世界、所处的社会所做的权力宣言。我们可以继续努力去挖掘、去猜想。考古有一个好处，因为考古能拥有的出土资料太有限了，所以考古的史学方法通常比文献的史学方法来得宽松。意思是说，反正资料都那么少了，只要没有明确抵触现有的考古资料，都可以提出你的假想。这是考古另一个很迷人的地方，我们可以一起思考，它可能是怎么一回事。

显然在这个时候，有些信仰观念已经在萌芽。考古工作一定要和「死人骨头」打交道，一定要挖掘许多墓葬。但即便挖过许多死人，有些墓葬出土时，还是会让挖掘者觉得心里发毛。因为你清楚感觉到那不是一般的埋葬，那里面有几千年前的人的思考与想像浮动着，穿越几千年时空要对我们说些什么。

即使是考古学家看到像大溪文化出土的屈身葬，还是难免心底发毛。屈身葬已经很困难了，大溪文化的墓葬还用一种更困难、更戏剧性的姿态来下葬，让人总觉得这后面应该是有故事的。

◎明器是古代人用来陪葬的器物，参《礼记．檀弓下》：「其曰明器，神明之也。」

08
陶器上的抽象纹饰和具象描绘

西安半坡出土了为数甚多的陶器，这些陶器的花纹与马家窑的花纹不一样。早期马家窑的陶器纹饰是由绳纹、网纹一路发展，以整齐的几何图形为主。西安半坡出土的陶器，上面的纹饰却是他们对于世界的观察（鱼、羊等动物）。所以陶器的存在对当时的人很重要，而且愈来愈重要。除了让谷物和作物更方便食用之外，陶器还成为人去想像外在世界，进而表达他和周遭社会之间的关系，以及他和这个世界的关系的一个重要媒介。

西安半坡陶器图

相较于其他文化，中国陶器的发明及发展不算特别早。目前陶器最早出土的证据在俄罗斯。然而，以出土的考古遗址来看，中国这块地区从大约四、五千年前就呈现了一种强烈倾向，那就是陶器具备高度的社会意义。这是在许多其他文明中不曾看到的。陶器的社会意义愈来愈重要，这和中国国家的起源、中国最早的统治方式有着幽微却密切的关系。与其他地区的古文明相较，在人类的群体生活中，陶器——不管是在仰韶、大汶口或良渚——早早就开始扮演了意义承载与意义表达工具的重要角色。

在中国新石器考古上有一只极为有名的陶碗，上面画了一个像是人在X光片上的样子。为什么要在碗里画东西，而且画的是人的骷骨？我们无法从功能面解释，不过和前面所说的墓葬现象一样，这只碗告诉我们：当时的人对于死亡与死后世界应该有他们特殊的想像。没有死后世界的特殊想像，不太可能愿意或需要花力气做二次葬。有不少挖掘出土的竖坑葬，很多骸骨排列葬下来，有些大陆的学者解释那是家庭或家族坟坑。到今天，我们也都有家族大墓，一个人死了，先葬在自己的坟里，隔一段时间后要「捡骨」，将剩下的骨头收起来，摆放在金斗瓮（骨灰坛）中，再放入家族集体的祖坟里。或许新石器时代的竖坑葬就是类似的做法。显然，那时候的人开始想像死去的人彼此之间，以及死人和活人之间的关系了。

马家窑陶器上的纹饰在表达什么？光凭直觉，我们就感受到这时已经跃动着一种具象化的倾向，这已经是造型艺术的开端。陶罐上画了一个人，这个人形的意义或许和原始阳具崇拜有关，也可能代表某种生殖神。这几个陶器都一样，抽象的纹饰和具象的描绘并存，进一步具象的造型几乎要取代原来的陶罐形制了。我们完全可以想像，再进一步应该就会出现关于动物或人的纯造型呈现。

马家窑文化陶罐碗图

最初烧陶土是为了制造器具，随后人类发现，陶土还有更多用处。既可以在陶土上画图，还可以用陶土做具象造型；可以将陶土捏成眼睛里看到的东西，也可以试着去画那些具体的东西。看到一样东西，想要把它画下来，这正是文明发源的一种冲动。

奇特的是，在中国新石器时代，我们看到这种冲动已然萌芽，但后来迟迟没有进一步的发展。和同时期其他的新石器文明比较，中国新石器时代文明能找到的具象造型艺术极为稀少。陶罐上面明明已经刻出一个人，如果其用意是借此呈现外在世界，表达与这个世界的关系，那么下一步应该就是把陶罐丢掉，用陶土型塑一个人的模样。但我们现在从考古资料上看到的最强悍趋势，反而是那个陶罐，它的基本造型一直留下来。西安半坡已经有这么多具象的图形和图案，然而这类具象的图画，到了后来从陶器演进到青铜器，都找不到进一步发展的证据。

依照现有新石器时代的考古资料，我们看出一个重要焦点。中国农业的起源过程中，每一种不同文化（仰韶文化、大汶口文化、河姆渡文化）的成立都和农业有关，也都和陶器有关。然而如果说这几种不同文化在彼此缓慢的互动中产生了什么样的共通性，且在新石器时代晚期逐渐形成的话，那么至少有一项会是：对于器皿形制以及抽象纹饰的重视与坚持。大部分的墓葬陪葬品都是陶器，用工具陪葬相对少得多。此外，造型艺术在古代中国也没有太大的发展。从新石器时代的器物一路到后来的青铜器，原来陶器所延续下来的这一个脉络，在之后的中国文明中占有非常重要的地位。

09
器皿：中国文明的重要角色

在陶器之后出现的青铜器，绝对不只是生活器具而已。陶器刚开始制造，或许还能够以个人或家户为单位，用简单的方式烧制。然而发展到一定的阶段，像马家窑出土的陶器，所需的火窑条件就太复杂了，非得要有专业化、集体化的发展规模才行。到了青铜器制造阶段，那就更不得了。烧制陶器一般至少需要六百度，换作是铜器，就得烧到一千度。这当然不是一般随手捡来干燥后的木材所能烧出的温度，其中牵涉到特殊的燃料，更牵涉到萃取原料的特殊方式，毕竟铜不是从地上捡了就有，混合青铜所需的锡也不是。制作愈困难，耗费的力气就愈大，显然也就需要愈强烈的动机和理由。

「中国青铜时代」其实是一个奇怪的说法，尤其对于依循马克思唯物史观的中国大陆史学家来说。中国出现青铜的明确证据在西元前三千两百年左右，那应该算是青铜时代的开端。不过，青铜时代前面的新石器时代、后面的铁器时代，其定义（尤其在左派马克思史学中的定义）就是以石器或铁器为主要的生产工具。如果采用这个严格定义，那就无从安顿「中国青铜时代」了。我们几乎找不到任何中国放弃了石器工具而改用青铜工具生产的证据。

这要回到《左传》上记载的：「国之大事，在祀与戎。」目前传留下来或挖掘出土的青铜器基本上就是两种东西，一是礼器，一是武器，青铜农具极其稀少。如果以生产工具的角度来看，中国其实是从新石器时代直接进入铁器时代。一直到商朝小屯殷墟创制出如此辉煌青铜器皿的时期，农业生产都还是使用石器。到了西周，陆续出现了铁制工具，中间根本没有生产工具上的青铜时代。

既然没有生产上的用途，为什么会有青铜？为什么用如此难煅造的青铜去做没有实际用途的东西？一般所熟知的代表性青铜器，如毛公鼎、散氏盘，是为了要拿来烹煮盛菜吗？当然不是，它们不是实用的器具。

青铜器的发展及其源流，必须追溯到新石器时代的陶器。那不是到了商朝，在商人文化中突然产生的现象，而是早在新石器时代就已经看出端倪的。最早的中国人，例如大汶口、仰韶、良渚、河姆渡等几个文化区的人，不知是独立发展或来自彼此影响，开始出现的明确共通性，就在于视陶器为重要的意义承载工具，不只是生活上的有用容器而已。早在新石器时代，陶器承载的意义就逐渐超过生活上所提供的便利。

另外，良渚文化出土的精巧玉器，更是没有实用性的物品。然而良渚的玉器和陶器，都有丰富、漂亮的纹饰。类似的纹饰风格，我们会在商代的青铜器上看到，是很熟练的线条，带有高度抽象性，而不是具象造型。

我们没办法仅仅借由考古就明白界定什么是「中国」、什么是「中国人」、什么是「中国文化」。然而有几条线索清楚浮显出来，可供我们追踪。

第一，我们大致明了，从距今七、八千年前左右，在现今称为中国的地理疆域里，哪些地方曾经有人居住，他们大概用什么样的方式发展生产（大部分都是农业），又相应发展出什么样的生活方式。

第二，我们知道，后来商朝显现出的高度文明成就，是在七、八千年前以降新石器文化基础上慢慢累积起来的。这中间并没有外来因素的影响，从前安特生提出的「西来说」note，认为要到中亚去找中国文化源头的说法，现在已经完全站不住脚。从考古来看，没有任何这方面的证据。

相反地，我们现在有充分理由相信，这些「满天星斗」般散落分布的新石器时代文化，就是后来夏文明与商文明的主要构成元素。至少在一件事上，它们的确是一脉相承的，那就是对容器的执迷（只要看到容器就喜欢得不得了）。

本来的工具转变成在文化生活、文化意义上的重要角色，这是其他同阶段文明中看不到的现象。你到故宫博物院看看，只要是六朝之前，你看到的重要展品几乎都是器皿。相对地，近东和古希腊的文化中，容器绝对没有这种重要性。不是说他们没有很漂亮的器皿，古希腊所留下来的瓮很美，就像济慈特别写诗Ode on a Grecian Urn来歌咏般，可是它们和中国古代器皿所扮演的角色却大异其趣。

至少在现阶段，要理解中国是一个什么样的文明，要理解中国国家的起源，我们非得研究器皿不可。

◎瑞典地质学家安特生于一九二一年发掘仰韶村遗址，首次提出仰韶文化的概念。一九二三年发表《中国远古之文化》（An Early Chinese Culture），认为在新石器时代晚期，以彩陶和尖底瓶为代表的西方文化进入华北，成为中国文化的一部分。这就是著名的「中国文化西来说」。

01
夏、商、周是前后接续的王朝？

从出土的考古资料来看，到新石器时代中期之后，大概有几个不同的文化区域。大汶口文化连接龙山文化，构成了山东龙山文化。另外有上接仰韶文化的河南龙山文化，更西边有陕西龙山文化，延伸出去就是甘肃的马家窑文化。南边早期有河姆渡文化，然后河姆渡慢慢扩展成一个更大的长江流域文化，一般称为湖熟文化。

这些新石器时代文化区域的形成，首先冲击了我们过去对夏、商、周的理解。

以往对夏、商、周的理解很简单、很直接，就是夏朝灭亡之后是商朝，商朝灭亡之后是周朝，这是用后来的朝代概念回头想像夏、商、周，不自觉地假定夏、商、周就像宋、元、明、清，是一个接一个政权的更替，是前后相续的政权名称。然而，若是运用与传统记载上夏、商、周同时期或稍早的考古结果，有些事显然不太对劲。

一个重要的证据是殷墟，这是二十世纪中国考古最辉煌的成就之一。殷墟考古挖掘出大批甲骨，整理这些甲骨使历史学家得以重新验证《史记．殷本纪》的世系表。另外，这些甲骨记录的内容，也使得一般通称「商朝」的这个「朝」字启人疑窦。从甲骨资料检验商人与非商人（不属商这个民族或该文化的人）之间的关系，就发现「周」这个字不断出现，因此有够多材料让我们可以确认，这个字指的都是在西边的一个群体、一个民族。透过董作宾了不起的耐心编排，我们可以借由甲骨文详细的编年，知道殷墟的材料最早是从武丁开始，武丁时期就已经明确出现「周」字，指涉在商人西边的一个民族。

经过罗振玉和王国维校正后的《史记．殷本纪》世系表，一共列了十八位王note，武丁是从成汤算来第十二个。从武丁之后一直到纣王结束，商灭亡，至少还有两百年的时间。换句话说，甲骨资料清楚显示，周人和商人至少有两百年的时间是重叠的。我们不得不开始怀疑：传统认为周是一个朝代，是接续商朝出现的，这样的想法对吗？

◎《史记‧殷本纪》共列出十七世三十一王。罗振玉的《殷墟书契考释》（发表于一九一五年）和王国维的〈殷卜辞中所见先公先王考〉、〈殷卜辞中所见先公先王续考〉（发表于一九一七年）中，列举了十八位商先王庙号。

02
二里头遗址是夏文明？商文明？

再往上推，那商和夏呢？传统说法也是夏桀被商汤灭了之后才有商朝。我们也来检验一下夏朝的相关考古挖掘。古史学家徐旭生详细考查了古代的文献资料，比对所有古代地理学上与夏朝有关的资料，判断夏朝遗迹最有可能存在于河南西部。一九五九年，徐旭生筹划了一个大型的豫西考古，后来成果惊人，挖出了极为重要的偃师二里头遗址。

偃师二里头遗址挖出了夯土宫墙基址，也挖出大量的文物，还挖出到目前为止在中国古史研究上最早的金属遗留物。徐旭生本来是要找夏墟，结果在豫西偃师二里头找到明显高于已知新石器时代后期文明程度的遗址，包括城墙、宫室、夯土宫室基址和大量物件，甚至金属。他会如何解释这个遗址呢？

照理说，徐旭生应该很兴奋地宣告找到夏墟，然而因为特别的历史机缘，徐旭生没有做出这样顺理成章的结论。在古史地理资料上，偃师这个地方有过一个「西亳」的名称。根据传统文献记载，商汤灭了夏之后，建立的第一个都城是「亳」。偃师有过「西亳」的称呼，让徐旭生认为这个遗址应该和商朝有关。而且压在二里头文化上面的地层，还有类似商朝中叶文化的痕迹。

徐旭生断定，偃师二里头应该属于早商文化，从早商一路发展到中商。整个二里头的遗址，时间上和文化上是连续的，从上层一路往下并没有看出明显断裂。徐旭生进一步推论，若底层属于夏朝，上层已经到了商朝中叶，那么中间经历了夏商改朝换代，就应该显示出剧烈变动的迹象才对。所以更确定了偃师二里头是商文明的一部分，而不是夏朝的。

豫西考古团是由徐旭生所主持，偃师二里头是他主导挖出来的，而且他对夏朝地理做过详尽的研究，最后他说挖出来的不是夏朝遗址，而是一个早商的都城遗址，别人很难有资格和立场去质疑。

后来经过文革的破坏，考古研究因此中断，当考古学家重新回来整理中国古史架构时，经过反复比对讨论，愈来愈多人支持徐旭生最早的假定，夏墟应该在豫西没错，而且偃师二里头的地理位置就正落在文献记载上的夏朝方位，也就开始有了试图从偃师二里头考古遗址来探索夏朝与夏文明的主张。一直到一九七四、七五年，终于有人出面挑战徐旭生的判断。

也许徐旭生错了，或者说徐旭生其实原本就是对的，但被西亳这个地名给误导了。这个翻案的假定，在对中国古史的理解上掀起巨大的波澜。偃师二里头可以被认定为夏文化遗迹吗？在断代上，偃师二里头断为夏朝，比早商更早，从考古层位上看没有问题。偃师二里头（豫西）和古史记载中商人发迹的地方，有相当大的差距，几乎所有关于商人起源的文献记录都指向更东边的地方。

唯一的问题，如果是夏文化延续到商中叶，那为什么在这个遗址上看到的是强烈的延续性，而没有夏人被商人征服、取而代之的激烈断裂变化？解决这个问题的关键，在于我们如何重新看待商朝与夏朝的关系。

徐旭生看到考古遗迹从底层一路往上并没有出现剧烈的变动，因此他判断应属延续几百年的同一个文明，基于此判定二里头为商朝文明。今天我们有理由换一种说法来理解，也完全符合考古资料所显现的：底层本来就是夏朝文明，而一直到历史记载上所称的商朝的年代，其文明反映在物质遗留上并没有什么大变动，是因为从夏朝变成商朝，至少对偃师这个地方并没有造成巨大的冲击。

换句话说，从各种不同因素进行分析，有另一个可能性更大的解释：偃师这里本来就是夏人的基地，尽管夏朝结束了，却并不表示来了一个外来民族或外来文化，压在这块夏人的基地上。夏文明依照原有的形式继续发展，夏民族及其文化并未灭亡。

从这个角度，我们也可以同时理解「西亳」这个地名的由来。「西亳」指的是，当商朝建都的亳在夏人都城之东，或许就是从商人本位出发，将这个地方称为「西亳」，一座在亳的西边的大城。

现在愈来愈多考古学家和古史家接受的看法是：大约在西元前第十八世纪，原本的共主架构（现在我们还没有办法详细还原共主制度的运作）有了巨大改变，由商人取代夏人作为共主。商人建立了自己的基地，叫做「亳」，以「亳」为中心来行使共主权力。然而夏人并未因商人获得共主地位而消灭，他们在原来的地方继续其生活与文明。商人也始终意识到在其势力之西另有一支强大的旧有民族，商人以「亳」作为都城的名称，就将夏人旧都城所在地称为「西亳」。这样的理解，让很多考古上的问题都可以得到比较合理的解答。

03
同时存在的夏、商、周各在何处？

其中一个获得较合理解答的问题，就是新石器时代考古发现如何和传统文献衔接。夏、商、周不是或至少不全然是前后接续的朝代，它们是不同区域的三种文化，这就吻合了新石器时代文化分布的考古架构。

夏、商、周很可能就是在三个不同区域所产生的三种不同新石器文化的进一步发展。这三个地区陆续发展了比新石器时代更复杂、更庞大的村落联合组织，这种村落组织的势力分布，在东边是商，中间是夏，西边则是周。中国古代国家的成立是这三个区域、三股文化、三个民族互动的结果。

从考古上看很清楚，河南龙山文化一步步演变成二里头文化，二里头文化再演变到距今四千多年前，出现了夏文化的痕迹。

另外，由陕西龙山文化发展出了周文化。中国大陆在一九八○年代如火如荼地展开「周原考古」，目的就是要考证出周朝、周人和周文化的前端源头。将陕西龙山与周原的考古结果，依考古层位可以毫不勉强地联系起来，差不多在西元前一千八百年，该地区的社会组织和文化已有所转变。合理推测，周人与周文化大约于距今三千八百年前就已存在于陕西。

最难定位的是商。大汶口以降的山东龙山文化展现了与商文化明确的相似性，然而从古史地理考据来看，商人发迹的地点要比大汶口、山东龙山更南边些，又比南方河姆渡文化衍生的湖熟文化区稍微北边一些。所以商人的起源到现在仍不清楚，这是中国考古研究的大困扰，也是张光直先生一生最大的遗憾。

可供查考商人起源的相关地点，几乎都在黄河冲积区。这里的土都不是原生的。黄河每年带下来的冲积土，几千年来反复覆盖了这个地区。就算有考古遗迹，也都沉埋在不知多深的沉积土下面，无法挖掘。所以一直到今天，早商的考古迟迟无法有具体的突破。

我们只能借由在夏、周考古所得的经验，投射对于商朝文明起源的初步理解与推断。合理推测是：商人的起源一部分来自大汶口与山东龙山文化，另一部分来自河姆渡与湖熟文化，所以商朝可能会比夏朝、周朝都要来得热闹而丰富。因为从地理上看，商应该是两种不同文化互动混合所产生的。和夏文化一脉相承河南龙山文化，或是周文化一脉相承陕西龙山文化是不一样的。

确立了这样的概念之后，过去文献中的许多不通之处——古人刻意不去追究，后来疑古派刻意凸显的那些矛盾——就可以有更具说服力的解释了。例如夏、商、周都有其始生神话，夏的始祖是鲧、禹，商的始祖是契，周的始祖是稷，这是《史记》各卷本纪上分别记录的说法。但是《史记》还有一个〈三代世表〉，里面写到，鲧（夏）是颛顼的后代，契（商）是帝喾的后代，后稷是少昊的后代，而颛顼、帝喾和少昊都是黄帝的儿子，三代始祖都从黄帝那里传下来，所以中华民族都是黄帝子孙。《史记．三代世表》还告诉我们，夏朝先传了十四世，到夏桀时被汤灭亡；汤开创了商朝，又过了十七世（后来根据甲骨文修正，应该是十八世）到纣，又被周人所亡。换句话说，依《史记》的纪年回推，从夏朝开始到周朝建立，这中间已有一千一百年。

再看这三个朝代的始祖：鲧、契、后稷。鲧和禹最有名的故事是舜命这对父子去治水，后稷是舜时代的农官，契也是舜朝廷里面的官。依照这个故事，他们这几个人是同时代的人。让我们整理一下，最早有黄帝，从黄帝的儿子拉出不同的世系，传下夏、商、周这三支，鲧、契、后稷是他们各自的始祖，而这三个始祖是同个时期的人。过了十四世，契的子孙跑到夏这边来，接了他们的位置；再过了十七世，后稷的子孙又过来接商的位置。

《史记》已经明白记载，这三个朝代背后有三支长远的世系，而且这三支是同时建立、同时存在的，并不是单纯的先后顺序。

04
夏、商、周为何有共同的祖先？

Lineage（世系）和Clan（宗族）是人类学里两个类似但不完全一样的概念。

Lineage指的是家族系谱。像是从渡台一世祖开始一直到今天，家谱上记录的就是lineage中的每一个环节，你父亲的父亲，你祖父的父亲，你曾祖父的父亲，一直推到渡台第一世祖，还旁及一代代兄弟分房，脉络传承清清楚楚。

至于Clan，有一部分仍然很像族谱，只是在来台之前，会在前面加上或许是福建长乐的世系。这样在时间和空间上都扩大很多的族谱，就不会那么完整，中间有许多中断、阙漏，一直往上排，排到这个氏族的始祖，很可能是一个叫做李世民的人。这是clan，你很可能会遇到另一个姓李的人，他们家也有一本族谱，丰富详细，但是和你们家的族谱会有一处是一样的，那就是他们的氏族始祖也叫李世民。

这是什么意思？人类学上讲的clan往往都有后来的编造（construct）。久远无法明确追究世系之处，人们会倾向于给自己一个因为不同理由而建构的始祖，以这个始祖的名义统合成一个更大的、想像的氏族。

两个不认识的人或两群陌生人要结盟，最好的方式就是认兄弟。认兄弟最简单的方式，就是找到或创造一个彼此都同意、都愿意接受的认识的人，当作共同的祖先。如此一来，大家很快地就能变成一个clan，在氏族架构下发展彼此的特殊关系。

这种氏族组构机制在民族志、历史资料，乃至现实中都很普遍。回推中国文化的起源，「黄帝传说」或许就是在这样的机制中产生的。夏、商、周是三个不同氏族、不同文化，但后来发展出愈来愈紧密的关系。将不同群体牵合在一起，最直接的方法就是给他们一个共同的祖先——黄帝。三个本来各有不同起源和特色的文明、社会、民族，因为黄帝而融合在一起，组成一个庞大的亲族组织。

考古证据显示，中国文明的起源是多元的，这和文献上的黄帝一元传说大不相同。然而，我们再回头仔细看一下，至少到了司马迁写《史记》的时候，多族多元的记忆其实还没有彻底消失，所以各族始生神话仍然反映了古史上夏、商、周同时多元并存的情况，这和新石器时代考古资料的推论是一致的：夏、商、周是三个不同的独立族群，他们之间进行了非常复杂、甚至非常激烈的互动，最后产生出一个融合式的新文明。

这三个巨大的原初文明应该是经过漫长的争斗，才终于找到和平相处的模式。要和平相处，就得忘掉彼此曾经争斗的过往，于是建构了另外一套说法，将三个世系、三个族群转化为时间上先后衔接的顺序，再以后来日益强大的社会组织核心关系——亲族关系——将三族融合在一起。综合考古资料和文献，这可能是最接近中国历史起源实际状况的一种解释。

05
集中与竞争，从部落到酋邦到国家

夏、商、周的国家起源方式极为独特，在世界的古史研究上很少见。为什么会有国家出现？这来自三个基本上同时快速发展的先进文明彼此间的竞争。依照目前看到的考古资料，大概在距今四千年前左右，山东龙山南边、河南龙山和陕西龙山这三个文化区域，用人类学的发展阶段概念来说，三个社会差不多在同一个时期，从部落社会进入到酋邦社会。

部落是人类最早形成人与人之间的集合形式。部落的重要特色是，集合、组织在部落中的每一个成员（这名成员不一定是个人，可以是一个家庭，或一个互助的打猎群等），基本上是以平行、平等的方式组织起来的。进入酋邦组织后，就出现一位酋长。酋邦是以酋长为中心，而且每一个成员在组织中的地位和作用，是依照与酋长之间的距离来决定的。

从经济面来看，进入酋邦组织才出现了「生产剩余」。部落基本上是一个合作组织，让大家平等合作将事情做完，并没有太大的分配功能。酋邦却是以分配组织的型态存在的。在酋邦中出现了生产集中制，这是酋邦之所以胜于部落的最主要特征。有了中心，有了酋长，不管是农耕或渔猎采集，成员的收获至少有部分要交给酋长，或有部分交由酋长进行分配。酋长会依照成员与他的关系距离重新分配收获，这是酋长最大的功能。

为什么在这种新组织模式中才会出现「生产剩余」？我们要明白：平等是最难创造出文明的，因为每个人都将生产所得在自己身上分别耗费掉了。假设维持一个人的生活需要八块钱，而每一个人的生产力是十块钱，在平等组织中，每个人都拥有两块钱的盈余，换个角度看，每个人也都只能创造出两块钱的享受。这样的「剩余」不足以产生文明突破。

文明在什么时候才真正出现呢？有一天，群体中一个特别有办法的人，在原本生产十块钱、耗费八块钱的情况下，将每个人多出来的两块钱通通集中到他身上。这时候他可以创造出两百元、甚至两千元的享受，那就是文明的萌芽。借由分配所产生的集中制，是从部落到酋邦的重大变化。

从新石器时代后期的墓葬制度可以看出，有些部落组织中的生产与财富有了逐渐集中的迹象。到了西元前两千年，这三个主要区域都明显出现这种集中制创造出来的文明。

集中制创造出来的文明就构成了三个彼此接触、进而彼此竞争的中心。竞争关系刺激他们不断扩张自己的领域，同时也就强化了对内的集中程度。集中度愈高，才有愈多资源可以投入竞争与扩张。甚至就连自保与防卫，也有赖于财富资源集中。以前挖壕沟就够了，后来非得盖城墙，而且必须是夯土打造的坚实城墙不可。那就非得加强组织，要动员很多的人，在最短时间内赶紧将城墙筑起来。

很显然，中国的国家机制是在这三个不同中心的竞争中得以快速成长。相互竞争与防卫，加速了互动，也加速了彼此学习。这就是为什么在这么短的时间内——以古史的尺度衡量——大概从距今四千年前到三千年前的这一千年当中，中国快速产生一个辉煌的国家组织与国家制度，以及一套与国家组织、国家制度相对应的高度文明。

06
共主崛起，来自社会层级分化

依循古史文献，在这样的三角竞争关系中，夏应该是原本最先进的。大约在西元前二十一世纪，夏率先进步到跨部落共主地位。这里我们碰到夏朝考古调查资料不足的困难。偃师二里头很重要，可是到现在为止，除了偃师二里头以外，并没有太多其他相关的夏史材料可以和偃师二里头相对应，连成一条夏人和夏文化面貌的线索。更大的限制在于，即使是偃师二里头遗址，都没有可供辨读的文字资料。

夏人到底有什么样的突破，可以使自己成为较大区域的共主？这还是一个难解的谜。

不能直接找到夏人的证据，我们只好退而求其次，看看能否借由研究在夏人之后崛起为共主的商人，从商人所展现的文化特色，试图回推三个文明中心竞争的关键或秘诀。

依照时间顺序，我们应该先弄清楚夏文化，明白他们凭什么能够在西元前两千年左右成为区域共主，再进而讨论商人和商文化有怎样的突破优势，以至于能超越夏人。然而考古学的性质就是如此，没有足够的夏文化资料，不能强求，只好发挥推理与想像能力，运用既有的资料推测未知的历史。

回到前面提过的一项重要事实，那就是中国国家的出现，并不是伴随着生产工具与生产力的突破。考古资料清楚显示，从西元前六千年一路下来，中国地区的石器生产工具并没有突破性的变化。工具没有突破，意味着随后两三千年中，个人的生产能力不可能快速增长。

那几千年中，人的体力一样，身体组织完全一样，所面对的自然环境、生产条件也一样，连使用的工具基本上都是一样的，个人生产力要从何提升？也就是说，总体的生产力只会随着自然人口成长而增加罢了。

奇怪的是，西元前两千年时，这块土地上的人类创造出来的东西，和西元前四千年的情况天差地别！这段期间内出现了城、宫室、青铜器、甲骨、文字等等。我们要问，这中间到底发生了什么？总生产量没有巨大改变，为什么在西元前四千年时创造不出文明，到西元前两千年就可以创造出如此辉煌的文明？

看来只能有一个合理的解释，就是在这两千年中，这块地区出现激烈的社会组织变动。社会组织的变动让过去相对平等的人——或者用马克思主义的说法，在原始公社制度下生活的人——开始了层级分化。在层级分化的过程中，分出了「有」与「没有」的人，「没有」的人拥有的东西愈来愈少，因为他的生产所得透过某种社会组织与社会强制力，被集中到少数富有的人身上。「没有」的人愈来愈穷，而人数却愈来愈多；「有」的人愈来愈富，但人数愈来愈少。资源集中让富有的少数人得以挥霍，才创造出我们看得到的文明。

07
玉器彰显的文化符号意义

在原来平等的公社组织中，大家各尽所能、各取所需，过着均贫的生活。但这样的情况为什么会改变？为什么多数人到后来会坐视少数人变富有并维持富有呢？让社会所有权的分配区别开来，因而创造出文明，这中间发生了什么事？

解答这一连串问题的一种方式，就是去探问、研究古代的玉器与青铜器。前面提过，商朝文化的来源有二，一是大汶口下来的山东龙山文化，另一个是湖熟文化。湖熟文化——尤其是良渚文化遗址的发现——可以给我们很大的启示。

前面看到的新石器时期墓葬中的陪葬品，绝大部分可以清楚辨认出它的工具意义，有箭镞、石斧，当然更多的是陶器。以良渚为代表的湖熟文化，其墓葬中也有陪葬品，而且数量很多，但最主要的是玉器，如玉璧、玉琽、玉琮等几个典型的玉器形制。

良渚文化玉器图（台北故宫博物院藏）

这些东西的意义何在？最大的意义在于我们看不出它们的用途，它们没有实用功能，也不可能被拿去作为工具。相较之下，马家窑墓葬里发现那么多的同型陶罐，我们判断那或许是中国最早专为陪葬而造的明器，而不是要在现实生活中使用的。不过那些毕竟还是陶罐，我们一眼就可明白其缘由：在这个社会中，陶罐是有用的，所以一个富有的人死后要带走很多有用的东西到另一个世界去。可是我们完全说不出良渚的玉器怎么用，它就进入另一个领域，一个由象征意义而非现实功用构成的领域。

良渚出土的玉琮值得特别注意。从它的形状就知道，这绝对是经过精心雕刻的，不会有任何天然的石头长这个样子。而且良渚遗址中出土了许多具备同样形制的物件，其形式都是内圆外方，更证明了这个形状绝非偶然，恐怕已有严格的雕刻规范，也就必然有其形状上的道理。

良渚人没有留下关于道理与想法的记载，然而，玉琮的形状很容易就让我们联想到「天圆地方」的传统说法。苍穹是圆的，地表是方的，会不会玉琮就是天地具体而微的象征？为什么纯粹非功能性的象征物件，会成为那个文化中富有的人墓葬里最主要的东西？

良渚文化玉琮图（台北故宫博物院藏）

在玉琮等玉器上，我们看到一个典型的图案（见上左图），像是一张戴着眼镜的脸，上面又压了另一张比较小的脸。显然当时的人对于这个图案也必然有其解释。这个图案在这个文明里必然有其象征，也有其象征所发挥的力量，不然不会出现如此清楚的「复制」。

有人想：「我要画一个图形……」就算那个图形是模仿自然而来，但毕竟每个人画出来的都不一样。必须要是社会上已经建立了一种集体习惯，认定这样的图形就代表什么意义，大家才会复制同样的图形。从某个角度看，这是文化中的明确符号，只是我们无从解读这个符号所代表的意义。

08
青铜器的铸造与器皿神圣性

假如商朝是由大汶口文化和湖熟文化的互动所产生的，那么我们或许可以试着从商人文化中发掘出来的东西，推测良渚玉器可能的意义。以安阳挖掘出来的玉器进行比对，在玉器的雕磨上，商人与山东龙山文化间的关系远没有和良渚文化来得密切。安阳挖掘出土的软玉雕琢物件，带有半具象的形体，和良渚玉器一样，没有任何实用功能，不再是器具，而比较像是我们今天理解的艺术品。

安阳遗址玉器图

但有一点很特别，如果这些非实用的造型是模仿自然而来的话，照理说，其表面不应该有纹饰，而应该将重点放在造型上。然而安阳出土的玉石之器，基本上没有一个是表面光滑的，每一个都带有纹饰。就连一眼看去就是鸟造型的玉器，身上都密密麻麻布满了纹饰。

殷墟的物件造型清楚显示，当时的人观察大自然，再将之重现出来，过程中已经有自己的一套美学标准。商朝的青铜器中，有犀尊、鸟尊，顾名思义就是做成犀牛、鸟的形状，但是都带有非写实的风格化线条，也都布满纹饰。

那些动物造型上的纹饰和一般青铜器皿上的纹饰非常接近。从这样的物件最容易看出两个传统或两种不同的工艺文化在商朝融合在一起。一个是来自类似良渚、河姆渡那个方向的石器雕琢，它们有一些对于动物特别的观察与描绘。然而这部分的传统到了商朝，和另外的山东龙山文化互相影响，使得原来朝具象发展的石器文化和琢磨工艺，呈现在全新的器皿上。

商朝的青铜器形制很多，有鼎、鬲、甗、簋、釜、爵、角、斝等等，看得眼花撩乱。青铜的起源有许多不同的可能性。在新石器时代文化中，由制陶技术产生了火窑；到了二里头文化，出现了白陶这种特殊陶器。按照烧制温度来排列，黑陶比彩陶所需的温度来得高，白陶所需的温度又比黑陶更高。大约要一千到一千两百度的窑温，才能烧制出白陶。所以一个地方出现白陶，也就意味着该地的火窑技术已经突破摄氏一千度。能在火窑里烧到一千度、一千两百度，泥土里含藏的金属矿物质也都会被熔出来。

我们可以合理想像，这个区域的人一旦发明了如此高温的火窑技术，必然会在烧陶过程中看到各式各样、极为新鲜的金属现象。然后可能再花几百年的不断试验，逐渐试出一种远比陶器更稳定、更坚硬的材质。

商文化在这方面的表现很突出。发现青铜之后，它最重要的功能就是取代陶器。青铜的用途除了少量用于制造兵器外，绝大部分用于将原来的陶器改成青铜材质。从这个事实，我们可能得到的推论是：正因为青铜等金属材质都是在烧陶过程中发现的，对当时的人来说——他们不像我们今天拥有这么多知识和因果逻辑思考能力——很自然倾向于认为这种新的材料比陶器更坚硬，更适合拿来取代陶器。因为在制程中产生的亲近性与联想，使得青铜自然取代了陶器，用来制造许多承袭陶器功能的器皿。

青铜器皿形制图

商代青铜匕首图

在新石器时代，陶器的重要性来自它是水、火与谷类混合的重要处所（locale）。另一个合理的推测是，在远古时代的人眼中，陶器应该像是具有神力的东西，可以将原本硬邦邦的东西化成方便可食、甚至好吃的食物，他们无法理解水与火在陶器那个环境中所起的变化，很容易就对这种容器产生魔法的想像。

随着农业的起源与发展，中国很早就有把谷物变化的神奇作用归因于器皿的想法。用今天的语汇来说，就是器皿取得了「宗教意义」，所以后来的人发现任何新的贵重材料，自然就会将贵重材料用在神奇的东西上，让它更显神奇。

这或许部分解释了为何中国的青铜器很少真正运用到青铜硬度高的实用特性。即便看到商朝的青铜兵器，我们也不能理所当然就认定那是在战场上打仗用的，它们有可能使用在仪式中。

鼎是商朝青铜器里最普遍的形式，从它的形制和花纹，可以清楚了解青铜器的制造过程。从商到周，中国的青铜器除了少数例外，基本上都是用「范铸」的方式做出来的。青铜与陶土、陶器有着密切关系。

先做一个器物模型，然后在模型外面做成「范」，一块一块接起来，将之包起来。也就是首先要用陶土烧出一个和青铜完成物一模一样的东西，然后在这东西上面包覆一块一块也是陶土做的「范」。范做好后，把它拆开，移走里面的模型，再重新组合起来，变成一套中空的范。接着往里头浇灌青铜汁，等到青铜汁冷却，拆掉外面的范，就出现我们所看到的青铜器。

因此，青铜器的形制当然会受到「范铸法」的限制。不过除了看到限制，我们更应该看到那个时代工艺技术与工艺设计发展到什么样的惊人程度。商朝青铜器的尺寸不会很大，然而用现代技术仔细复原制造过程，会发现其中的难处，就是它必须做极精密的设计，里面的模子形状必须先考虑到外面的「范」的筑法。范要能一块一块切开来，还要能一块一块再拼回去，拼出没有缺漏的样子。这个需要极精巧的思考和极高度的空间逻辑能力，事先规划清楚什么形状和什么角度可以做，什么形状和什么角度不能做。

除了中国之外，其他主要的青铜文明制造复杂的青铜器，最终都走上同一条路：脱蜡法。脱蜡法不像范铸法那么复杂。蜡在高温下会融化，所以就先用蜡做出器物的样子，在外面用泥巴包起来，然后点火，一方面将泥烧硬，一方面将蜡熔成液体，只要预留一个孔让腊汁流出来，就能成功烧出中空模子。接着封填让腊汁流出的洞，从另一个开口将青铜汁浇灌下去，等它冷却、硬了，再打掉外面的模子，里面那个青铜器就会长得和原本用腊做的器物一模一样。显然，用脱腊法做出来的形状变化可能性大得多了。

中国大概有一千年的时间一直以范铸法造青铜器，而没有用脱腊法。我们可以确认中国很早就发现了蜡，但就是没有将蜡应用在制造青铜器上。其中一种解释是：青铜器如何制造的方法和过程，与制造出来的器物结果一样重要。

基本上，青铜的炊具都是从陶器形制中配合范铸法小部分调整而来的。和过去的陶器相比，这个时代的青铜器明显多出来的形制是各式各样的酒器。这说明了酿酒技术发达，而且饮酒这件事获得了过去没有的群体意义。至于是什么意义，器物本身不说话，只好靠后来的记载来推测。

在后世文献中，有两种青铜酒器形制记载得很清楚，一个是角，一个是爵。爵上头有两个凸起来的小钮，其功能在《礼记》中说得很清楚，是阻止喝酒时猛力干杯的，是节制用的。如果猛力一干，这两个钮撞在脸上可是很痛的。或许早在商朝，就已经有了酗酒问题及其连带产生的解决考虑。

另外，《尚书》中有一篇〈酒诰〉，相传是周公对受封去统领「妹邦」的康叔的警惕。妹邦是商人原来居住的地区。文中反复申说：去到妹邦的人绝对不能养成酗酒的习惯。「天命」之所以选择了周人，靠的就是不酗酒、不沉溺，所以周公让康叔一定不能忘了，绝对不可以到了妹邦就被当地商人影响，失去了原本清醒的纪律。

09
青铜纹饰的通天地象征

让我们思考一件比较特殊的器物：有一只青铜盆，盆里环绕了四条龙，更特别的地方是，它里面刻有两个像老虎的图样，张大了嘴巴，将一个人头包在中间。完全一样的图形在一个大钺（斧头）上也刻着。另外还有几个类似变形的例子，出现在不一样的器物上。

这象征什么？代表什么？要回答这个问题，让我们进一步认识一下青铜器上的纹饰。前面提过青铜器上纹饰的重要性，最主要的几种纹饰有饕餮纹、夔纹、龙纹等等，几乎所有纹饰的源头都与动物有关，都是从动物的具象描绘加以变形抽象化。例如饕餮，一下子就看到像眼睛的形象。我们可以查到的古书文献上说：饕餮指的是贪吃，饕餮和大吃、肉食都有密切关系。

以此推论，前面列举的图样是在描述动物吃人吗？表面上看来满像的。但张光直先生做了不同的解释，给了我们更宽广的意义空间。他认为，青铜器上的纹饰彰显了一种人与动物之间的关系，并不是我们想当然耳的威胁关系。

张光直先生的经典史着《美术、神话与祭祀》（Art, Myth, and Ritual）中，以文献和考古巧妙且绵密的对照，主张饕餮纹所显现的是人类如何借由动物进出不同世界的神话。也就是说，青铜器上的纹饰与奇特的图样是在记录并显示，这些青铜器的主人拥有的神奇力量。这股神奇力量最主要的内容是，他或他们可以和一般人认为已经不存在的人进行交流。用现代说法来讲，商朝人可以和灵异沟通，而他们跨界沟通最重要的对象是祖先。

透过后世文献回头重建商人的概念，他们似乎将存在的世界分成两大块，一块是我们所生活的空间，另一块是去世的祖宗所存在的领域。这有点像古希腊世界观中，人和奥林帕斯山诸神有所区别却又频繁互动的架构。上面的那个领域随时有能力，也随时可以介入来改变下面的空间。

只不过，古希腊人想像的住在奥林帕斯山上的众神，往往纯粹出于任性而干预、改变人类的命运。很多希腊神话故事的重点都在让人相信命运是无法违抗的，因为你根本不知道什么时候会发生什么事。然而，在商人的概念中，上下两个领域却有一套具体的互动秩序，最根本的互动原则就是：自家祖先保佑自家子孙，谁家的祖先在天上愈有权威，他的子孙在地上就愈有办法。

如何证明这两块领域的存在？又如何让别人感受到上面的领域中，商人的祖先胜过其他人的祖先，因而商人在世间理当该占有统治地位？要达到这样的目的，一定要有两块领域间互相沟通的证据。

依照张光直先生的说法，青铜器之所以重要，因为它们都是礼器，都是仪式性的器物。每次一动用到这些青铜器，就是一件了不起的事，让所有人感知到，凭什么你们要听我的，就因为我背后有一个你们无法拥有与展示的更巨大超越的灵异力量。

商人以夸张的规模与方式，长期反复地示范：我们商人和你们不一样，虽然大家都有祖先，可是只有我们拥有随时可以和祖先直接对话的管道。透过这些你们无从拥有的青铜神器，青铜神器上还有可以通天地、上下往返的神兽，我可以直接召唤我们的祖先，请他们降灵来协助。这就是后来周人所说的「神道设教」note。

张光直先生的洞见至少说明了几件事情：第一，为什么商人会耗费这么庞大的资源去铸造青铜器；第二，为什么青铜器都是礼器，而没有实用工具；第三，为什么青铜器上普遍有复杂的纹饰，而且纹饰和动物关系密切；第四，为什么就算到后来出现了文字记录，人们还是给像鼎这样的青铜器那么高的象征地位。

更关键的是，透过张光直先生的说法，我们可以合理推论商朝集中资源的运作模式。

商人掌握了巨大的威吓优势，他们宣称并示范自己可以透过一个神秘巨兽张大的嘴巴上到另一个世界，将超越的力量召唤出来。于是，那些没有这种本事可以通天地、进出另一个世界的人只能乖乖听话，乖乖依商人安排的方式奉献生产所得，如此造成了资源的高度集中。

◎原指圣人顺应自然之势，以道德建立教化，出自《周易．观卦．彖辞》：「观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。」后来指利用鬼神迷信以愚弄人民。

10
建筑技术让夏人成为共主

商人很有可能就是靠青铜器及其通天地功能而崛起，并将夏的共主地位取而代之。那么往上推，夏人又凭什么崛起，夺得最早的共主地位呢？如果单从考古遗址来看，很有可能的答案是：夏人发明了最有效的夯土技术。

夯土一点都不容易，需集结那么多人，先做好版筑，将泥土担来倒进去，再反复以石具予以夯实。这牵涉到的不单是工作技术，还有组织技术。一旦掌握了高度的夯土技术，就能产生很大的效果。一方面，可以筑起较高而坚实的城墙，大幅降低敌人的威胁；另一方面，可以分出城乡，也就是在地理形式上构造了集中制条件，乡人为了取得城墙保护，就得贡献其部分生产所得，换来有敌侵扰时进城躲避的权利。

城是资源的集中地。或许夏人就是因为懂得如何筑城，进而在筑城过程中集中了周围的资源，再将夯土技术运用在建造宫殿上。宫殿有什么好处？宫殿突出了别人所无法完成的独特性。权力愈大，城盖得就愈高，宫殿也就盖得愈大，于是吸引愈多人靠拢以寻求保护，如此产生的集中效果就愈大，逐渐造就了这个地区的共主，拥有不被别人攻打的优势条件。

和夏人势力范围相接的商人，或许也曾一度认夏人为共主，有了和夏文化频繁的接触。他们显然模仿、学习了夏人的夯土技术，但光是学会夏人拥有的本事，并不足以凌驾于夏人之上。让商人脱颖而出的，最有可能还是他们懂得设计出之前没有的繁复仪式，以这套仪式召唤灵异力量，进而建构自身的权威。

商人对内对外都表示，他们之所以能打胜仗，是因为有神力在后面。商人用这种方式解除别人的挑战，建构起自己的共主势力。因此，到了「周人翦商」时，周人要挑战商人的共主地位，当然得有破解商人优势的方法。所以会有文王到周公的人文转向，特别强调天命，并出现「人文化成」note的说法。这显然是要否定商人的祖先优势，将重点转为如何争取抽象、普遍、共同、与任何个别祖先无涉的天命。周人借由这种方式取消商人最主要的权力来源，质疑并否定其作为共主的合法性。

从这个角度看，我们对夏、商、周「三代」历史有了不同的意义和解释。以这种方式来理解「三代」，又可以和考古挖掘出土的物件证据彼此呼应。虽然不能说两者百分之百契合，但至少比以前所相信的那些传说更加合理，也更加确定。

◎关于「人文化成」，见《周易．贲卦．彖辞》：「刚柔交错，天文也；文明以上，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。」意指依天文而创造人文，犹如日月星辰各有其位。

01
夏：最早被记录下来的王朝

夏朝考古的重要突破就是发现了二里头一期文化遗址。我们可以用这个遗址的发现作为风格与层位的标准，去检验其他比较不明确的考古发现。若是某个遗址分布在古文献上记载的夏人和夏朝主要活动区域内，而且在风格或考古层位上接近二里头文化，就可以暂时假定为夏文明的遗留，或至少和夏文明有高度亲近性。考古学家用这种方式来累积对夏文明的认识。

从这种方法找到的材料可以看出，夏人应该已经有铸造铜器的能力，然而和陶器相比，二里头出土的青铜器数量少得可怜；和商代青铜器相比，表面上没有什么可以辨识的纹饰。

商朝中期，甚至部分商朝早期的青铜器，都已经有典型的由动物化身变形的纹饰。由此可以推断，商朝拥有特殊的青铜器文化，青铜器在商朝扮演了极为核心的角色。依照张光直先生的看法，青铜器甚至就是商人之所以变成共主、扩张为国家的关键。note

商人利用青铜器传承自陶器，能将水、火并合后转化谷物为食物的神力想像，并巧妙地结合青铜材质、器皿功用与纹饰象征等三项元素，建立了神权统治的基础。

安阳殷墟出土的甲骨记录，让我们有把握谈论商朝的神权统治，从而了解青铜器凝聚的力量。夏代在这一点上显然和商代很不一样。青铜器在夏文化或夏的统治结构中，并不具备像商代那样的意义。

将考古遗迹与史料拿来比对，我们确信夏朝与夏文化绝对存在，而且夏人比商人更早就已经建构了相当复杂的组织。这个事实在历史研究上绝对值得重视。如果夏人的组织方式、组织原则不同于后来的商人，那么夏人又是凭借什么条件从诸多部落间壮大并脱颖而出，变成一个最早被记得、被记录的王朝？

要寻找与夏朝成立有关的线索，我们必须先认识新石器时代的聚落与居住环境。

◎可参考张光直，《中国青铜时代》（台北：联经，一九八三年）。

02
「夯土」创造了向上的居住空间

新石器时代后期的遗址中，出现了明显的社会分化迹象。例如在同样一个遗址，很有限的空间内，比邻存在着不同规模的墓葬。一些墓葬很小，里面没有任何陪葬品；而相隔不远处却有一个大墓，拥有数十件陪葬品。

同在一个聚落里，有些人一无所有，有些人却拥有那么多。距今约四千五百年前，和贫富差距一起显现的一个特殊现象是，有些墓坑为了放置大量陪葬品，特别配备了「墓葬土台」。这种墓通常挖得比较深，死者葬在最底下，旁边会有一块比较高的地方，专门用来放陪葬品，然后才是地面层。土台层的出现，表示人们对于向下挖掘的墓葬空间有了结构与功能区分的自觉，应该也是有了对死后世界更复杂的想像。

从西安半坡与姜寨遗址复原的中国新石器时代居址形式，是地下半穴居。当时的工具有限，当时的人也缺乏对于建筑物理原则的基本认识，要创造一个与原本大自然空间不一样的居址，往下挖显然会比往上盖来得容易。因此，开始时不管是墓葬或居址，都是先往下挖出一个空间，有了地下空间，要加覆屋顶，高度就没那么高，难度也相对降低很多。

到了新石器时代后期，当时的人开始意识到可以在墓葬坑挖掘形式上做出区分。我们发现，一个墓葬是否拥有土台，显然具有特殊的阶级意义乃至宗教意义。死者愈富有、愈重要，墓坑就愈大，同时愈有条件让他的墓葬分层。

小屯殷墟的状况也是如此，挖掘出土的所有大墓都分为一层一层，不是单槽形式的一大块空间。这或许和挖坑技术有关，一层一层往下，愈下面的范围愈小，也比较好挖。不过，我们可以从甲骨及文献资料里看到，商人对于墓究竟有几层是很在意的，这有着特别的意义。整理商人对於单双数的偏好，只要知道这个商王的墓号与庙号，我们几乎就可以准确预测他下葬的大墓有几层土台。

在良渚文化遗址中，我们还看到进一步延伸的现象。不只是原来往下挖的墓葬分出土台，这里甚至会在墓葬附近的平地层加高堆出土台来。从土台的分布及其严格的方位安排来看，这种土台不会是居住用的，更可能是某种祭坛。就建筑方面的意义而言，这时候的人开始反其道而行，之前要创造人为空间，一般都是往下挖，然而到了一个时间点后，换了方向，开始将地面填高。

将地面填高需要不同的技术条件。最主要的技术是「夯土」：倒上一层土，以人力使用工具把它打实。下面一层打实之后，再铺一层土，然后再打实，一层一层堆打上去。考古出土的城墙遗物都有清清楚楚的横纹线，那就是夯土过程留下来的。

然而要能夯出高一点的土台或土墙，则需要另一种技术。当我们用力捶打泥土，往下打的力量除了会让土变实，也会让土往旁边跑。所以，夯土技术必须同时配备「版筑」的技术：用板子将两边夹住，板子站稳夹牢了，才将泥土倒下去，才开始一层一层夯实。

从新石器时代的考古遗址来看，人类居住空间的突破有赖于两项条件的配合成熟。第一，要拥有能利用地心引力来施加重力的完备工具，缺少这样的工具，光靠双手双脚是无法有效夯土的。第二，必须要有「筑」的知识与技巧，不管「筑」的板子是以什么样的形式或材质制成，重点是要懂得如何去「筑」，让这些板子可以稳固有效地站立，供夯土之用。具备这两项条件后，人们才有机会在原本平坦的地面朝上发展，而不是照原来的方式朝下创造人为的居住空间。

03
农作储存和聚落间的掠夺

夯土要比挖坑更辛苦、更困难。大约距今四千三百年前到四千年前之间，在几个不同的地方都出现了夯土的痕迹，而且几乎是在同一时期运用在三种不同的建筑形式上。一是祭坛，一是城墙，还有一个是宫室，就是大型建筑物居址的基底。这个现象说明了：在文明的发展过程中，人们经过漫长的试验才终于了解夯土技术，掌握了夯土技术的各个环节。

为什么这个新技术会同时运用在三种不同的建筑形式上？我们先来了解农业、战争和掠夺之间的发展关系，如此才能说得清楚。

农业的出现是人类文明跨出的一大步。农业多么重要！农业彻底改变了人类主要的热量来源，从捡拾采集坚果水果、打猎捕鱼，变成仰赖谷类作物。不过，农业对于人们生存方式的改变不止于此，它还使人们产生了其他微妙却恒常的生活态度，例如人要开始播种，要等待收成，就必然密切跟随著作物的生长，而有了以往没有的对季节周期的感应。

因此，几乎在所有出现陶器、出现农业的文化中，开始看到与时间、与季节有关的种种现象。农业出现的文化中，还相应会有对于方位的敏感。另外，有一点和农产的收获也有关。不管种植、收成的是哪一种作物，总是在同一个时间成熟，所以产生了另一个重要的要求：人要懂得等待，更要懂得储藏。

在新石器时代，人们依靠农业为生，当时没有那么好的农耕技术，更没有那么多的品种，可供播种、采收的作物相对有限。一年到头，或许就种一两种主要作物，因而也就习惯了依赖这几种农作物。这意味着人们对作物的变化时节高度敏感，一定要知道作物什么时候会成熟，还有一次采下来的收成该如何保存。因为一直要等到明年，季节再次循环，才能再有下一次的收获。这就是为什么我们经常会在陶器文明的遗址中，从陶器底部找到已经石化的谷类痕迹，因为陶器同时也负担了储存的功能。

农业让人等待，逼人储存，不只改变了人与自然、人与季节的关系，也连带让人与人之间的关系发生了巨大变化——农业生产的储存，成了别人掠夺的对象。

我们今天讲到农业，讲到乡村和田园，讲到人与土地之间的关系，产生的基本想像常常是：多么纯朴和平！农夫朴实平和，商人奸诈好斗，这是我们一贯的刻板印象。然而若从历史角度来看，农业一旦在某个地方开始生根，成为主要的生活方式，那个地方必然随之出现激烈的争斗。

争斗的动机很简单，任何一个农业聚落都必须储存，自己储存谷物时也就能想像别人也在储存，难免浮现强烈的诱惑：我为什么要这么辛苦？既然别人也储存，那么把他们储存的粮食抢过来不就得了？

还有一件事不能忽略。早期农业在缺乏灌溉基础的情况下，影响农业生产的变数很多，即使环境类似，附近的聚落也可能有完全不同的农业命运。这个聚落今年大丰收，可能五公里外的某个聚落却什么都无法收成，在那种情况下，聚落与聚落间的关系势必紧张。

临潼姜寨的遗址显示，那个时候的防御是往下挖壕沟，这用来防止动物侵犯没有问题，但是壕沟（尤其是人为的壕沟）要防范会使用工具的人类就没那么有把握了。农业发展连带产生激烈的掠夺与争斗，不只在中国，在各个不同的新石器时代文化都能看到同样的状况。这样的关系变动，必然迫使社会组织进行大幅调整。

04
聚落战争后的筑墙效应

当年，人类学家摩根以及受摩根影响的马克思和恩格斯谈到原始社会时，将农业出现之后的社会阶段归纳为「奴隶制社会」，是有其道理的。农业时代的战争起因于掠夺别人的农业剩余，那是别人赖以生活一整年的存粮。存粮被夺走了，人也就活不下去，所以抢夺与保卫必定是殊死战。

从甲骨文的记录里还可以看到，初期的战争往往是很恐怖的毁灭战，赢的一方将谷物抢走，同时杀光输的一方。然而在战争、掠夺、屠杀的行为中，人逐渐学习到：掠夺一个部落，除了农产储存、农产剩余之外，还有另一项更有用的储存，那就是人力的储存。

费很大力气，冒很大危险，杀很多人，抢到那些谷物，划得来吗？这些谷物明年就没有了，不是吗？为何不换成不同的目标？不只抢东西，还要抢人。去掠夺一个部落的时候，最有用的东西其实是人，是明年、后年还可以从地里种出谷物来的劳动力。这些劳动力就是别的聚落的人。

争斗刺激了相关的激烈竞争。首先要竞争彼此之间的武器，能掌握塑造较高硬度武器技术的部落，当然较有机会战胜旁边的聚落或部落。

其次是人数的竞争。俗谚说「人多好办事」，在原始环境里尤其如此。哪个聚落可以掌握较多人，通常就有较好的条件去征服、侵略人口比较少的聚落。让自己的聚落成长最容易的方式，就是将征服来的人纳入组织系统里，但要让他们乖乖听话，「为人民服务」。

战争掠夺使得各个原本自给自足的部落，开始出现阶级划分。有一部分的部落变成奴隶，生产出来的东西不是自己可以控制和享用的，而是被管制统辖的主人拿走，集中在主人那里。

夯土最需要什么？需要高度密集的人力。从距今四千三百年前到四千年前之间，为什么出现大量的夯土遗迹？最合理的解释应该是：这时出现了大量被压迫的人力。在原有的正常安排下，人力主要耗费在自给自足的生产上，不可能挪出这么多可以承担夯土工程的人力。

再来看，为什么需要夯土？夯土的重要动机之一是筑城，借以预防别人的武力抢夺。因此，这两件事显然是相互循环、彼此强化的。战争、掠夺的结果使得部分的聚落——较大型或较早取得武器优势的聚落——可以去掠夺其他聚落的农产储存与人力。这些遭掳来的人力用来夯土盖城墙，城墙盖好之后，这个聚落就有更安全的保护，不受别人侵夺。所以这个时期在黄河中游地区，差不多是山西龙山文化这一带，开始大量出现与城墙有关的考古证据。

这个时期有几个代表性的出土遗址。王城岗遗址发现了完整的城墙，其尺寸几乎和平粮台遗址挖掘出来的城墙基址完全一样。我们可以推测，在这个时期，因应逐渐激化的战争与掠夺情况，一个有力的聚落会有一个合理或最具优势的大小规模——聚落中要有足够多的人来进行侵略，并有效地筑起城墙来保护自己，让人能住进城里。

不过，随着筑城技术的进步，城的规模也愈来愈大。到了西元前十五世纪（商朝中期）的郑州商城，商人已经能筑起一个两公里见方的城墙，城外还有郭和壕沟（外城和外壕）。

05
从夯土技术看宫室建筑

我们还要进一步追究：中国的城究竟如何一步步扩大？

夯土技术发展的同时，宫室建筑开始出现。新石器时代典型的地下半穴居，柱子可以直接立在泥土上，因为高度不高，还不至于歪斜倒塌。从半穴居变成夯土高台居，是因为如果不挖半穴式坑洞，直接在平地上盖房子，那么柱子的高度就要加倍，光是立在原先的泥地上是立不稳的。解决的办法就是先夯土打出密实的土台，让柱子卡在夯土柱洞里，如此才会牢靠。

盘龙城遗址（位于今湖北武汉）是中国考古学上一个很大的谜，因为它的位置不在传统文献记录的商人统治范围内，而且它有一座完整但规模奇小的城墙。这座城小到城内只容纳了两间大房子。

这座城的位置那么偏南，又只有这么大，显然不会是一个聚落居址，目前一般猜测那是商人往南边发展的一个军事据点。盘龙城的遗址有夯土，好让柱子打深，有一定的深度才能有相应的高度，不然屋顶的重量压在柱子上会吃不住。夯土最重要的作用就是让柱子可以深入底下，先立好柱子再继续夯土，每一层夯上去的土就紧紧将柱子夹住，房子才能盖高，也才能支撑宽广、复杂的屋顶结构。

二里头一号宫殿是目前为止大部分考古学家认可的夏代遗址，也是现在发现最早且最完整的一块夯土宫室遗址。从斜坡台阶到每个柱洞分布的状态，配合周代古籍记载，可以大致还原出宫室模样。我们发现，夏代宫殿的建筑方式和后来周代留下的文献记载，基本上没有太大出入，让我们很容易就能解读考古平面图上的意义，画出应该还满可信的还原图。这显现了从夏到周在建筑形式上的传承关系。

二里头一号宫殿考古图

二里头一号宫殿还原图

传统中国建筑有一种特别的模式，称为「堂间建筑」，现在反而在日本保存得最完整。堂间建筑最大的特色在于建筑的重量靠复杂的屋顶结构和梁柱来支撑，相对地，墙壁完全不承重。一套完整的梁柱结构就撑起一块空间，那就是「堂」，建筑由这样一个一个「堂」组合起来，所以是「堂间」。

「三十三间堂」是日本京都一处有名的观光景点，名字就说明了该建筑引人注意的重点，那是由三十三间「堂」一字排开形成的长屋。因为墙都不承重，所以三十三间房的空间可以全部打通，连续展开。堂间建筑不只是隔间不承重，外面的墙也通通没有承重功能。所以，日本的传统建筑都可以将所有的墙拆下来，彻体通透。建筑与庭院之间可以完全没有墙壁隔绝，人坐在屋内廊下，就直接面对庭院，产生了特殊的空间美学。如此的堂间建筑才造就了今天日本的「和式」风格。在中国的堂间建筑与日本的和式建筑里，西方建筑概念中的墙都是可以拆掉的。

这种建筑原则竟然可以远溯到夏代。堂间建筑样式和夯土有关，就是靠夯土将柱子牢牢夯进一层层坚实的土里，柱子才有办法承受那么大的重量，而不需靠墙来承担。如果不是配合夯土来立柱子，如果柱子承重有限，我们可以想见，这个文明的发展一定很快就会动起让墙来承重的念头了。

这种宫室建筑样式从夏代开始一脉相承，持续发展，到了小屯挖出的遗址，我们看到夯土层上留的柱洞有复杂的排列，而且深浅不一，显然借由立起粗细不同、高矮不同的柱子，建筑物的表面与内部空间已经可以有各种变化。再下来，宫室就从原来的一间变成宫室群。小屯就曾出土一批宫室群，所有的宫室空间连成面积惊人的一大片宫室群。

周的建筑风格和夏、商没有什么显著差异。比较有意义的是，从西周考古遗址中，我们已经看到后来延续两千年之久的中国宫室建筑标准的空间安排，包括其方位走向、各个建筑主体联络与转弯的方式，以及所围出来的空间形状。这套规范最晚到西周就已告确立。

中国的宫室建筑从夏朝开始奠定基础，有些根本元素一直没有巨大改变。从出土的门轴石来看，我们确认当时已经有门，而且不是推拉门，是有门轴的转动门。那时也有完整的承霤note设计用来排放雨水。

◎承霤是装置于屋檐下的长形槽具，用来承接雨水。《礼记．檀弓上》记载：「既葬各以其服除，池视重霤。」

06
宫室建筑的炫耀威吓意涵

不过有一些东西后来改变了、消失了。夏、商宫室建筑中，一般都有「奠基坑」或是「奠基石」。在许多宫室遗址里都能看到类似的现象。陕西扶风出土的奠基坑相对人道，里头埋有大约四十只狗。郑州商城有一个奠基坑是最恐怖的——许多与商朝有关的现象都很恐怖——里面埋了四个人，年龄大约从十五岁到二十二岁。据后来的研究推测，这些人绝对不是死后埋下去的。把活人埋进奠基坑，有其特殊的意义与功能。

从宫室建筑中的奠基坑让我们了解到，在那个时代，夯土的进行应该带有某种宗教上的神秘意义。伴随着夯土的进行有特殊的仪式，而且显然是需要用到「殉」的仪式，需要以生命为献。

郑州商城的奠基坑就是用了「人殉」。甲骨文中有很多关于人殉的记录，数字最大的牵涉到两千个人殉。商人那么大手笔，可以一次以两千人为殉。我们不敢说商人是否真的那么残酷，但可以确知夯土会用到人殉的仪式。

农业发展和工具精进带来这个循环：透过战争和掠夺，把别的聚落的人抢回来；有了足够多的人，就可以筑墙；筑了墙，就可以有效保护自己，别人无法来攻击我，我可以更肆无忌惮地去侵夺更多的聚落，绑来更大量的人力，做更多的事。要维持这个循环，涉及一个关键因素，就是能从奴隶身上榨取劳动力，能有效地管理奴隶。

在这个脉络下，奠基坑的现象就比较容易说明了。奠基坑是对实际执行夯土工程的奴隶进行巨大且实质的恐吓，以死相吓。它显示了奴隶主取夺奴隶生命的权力：你们的生命控制在我手中，你们乖乖筑城才能活下去。

这也部分解释了为什么要有祭坛，以及为什么夯土也运用在祭坛上。如果就商朝的例证来看，祭坛最重要的目的是祭自己的祖先，是要展示：我能打赢你，你该听我的。我们之间谁强谁弱，是由超越的力量来决定，是在另一个领域中，我的祖先比你的祖先强（我比你强，已经证明了这一点），你别妄想有一天你有机会拿我怎么样。

夯土必须运用庞大的人力，其人力来源和奴隶掠夺有关，因而夯土也就具备了高度的社会阶层区划的象征意义。祭坛援引祖先的超越权威，展现给筑坛的奴隶人口看，作为驯服他们的重要手段。宫室建筑也不只是有财有权的人要提高自己的生活水准，而是也有着强烈的炫耀、威吓之意。宫室建筑必然是稀有的，又必然是难以建造的。

出土的宫室建筑基址几乎都是方正的，中国人很早就注重方位，因为方位牵涉到祭坛的一个功能——授时。授时是一种与农业有关的季节观察推衍，作用在于估计农作物播种和收成的最佳时间。要能授时，真正依赖的不是祖先降乩，而是透过方位观念掌握季节变化。

甲骨文里有「授位」官名，商朝迟至武丁之后，朝廷里已有专门掌管方位的人。要测出精确的方位，并在上面立起严格的几何形状建筑，难度是很高的。况且宫室建筑要有很严密的夯土基础，才能让柱子立起来，柱洞可以在地底留存几千年，至今出土时仍然清楚明白，可以想见其工程的严谨程度。而且，我们可以从出土柱洞还原出当时柱子惊人的承重能力。

这一切都是为了让宫室建筑与一般的建筑拉开距离，两者之间能有一段可望而不可及的巨大距离。

07
城墙林立、方国形成的时代

铺陈了上述的脉络，让我们再回头谈谈城墙。一旦有能力进行夯土，有能力筑夯土墙，就可以为自己的聚落带来较高的安全保障。不过夯土墙也就隔出了非常清楚的聚落界线。古籍里其实留下很多线索，只是过去缺乏考古资料的提示与佐证，前人很难沿着线索复原古代原貌。

譬如「邑」这个字，在古文献中颇为常见，许多古地名都有这个字。与夏朝有密切关系的地名多有「邑」字，如安邑、西邑夏。后来周人曾一度把商人称为「大邑商」，此时周国力衰弱，必须讨好商人。「大邑商」显然是敬辞。

「邑」指的是聚落，《论语．公冶长》里有「十室之邑」的说法。邑不会是个大单位，它就是居住的社区单位。不过《周礼》中有对于「邑」和「都」的区别，有王和王室的叫做「都」，没有的就叫做「邑」。显然「邑」和「都」有相似之处，只在是否有王室居住来做区别。

《尔雅》中有一句：「邑曰筑，都曰城。」过去从字面上解读都很牵强，很难明白其意。今天配合考古发现才变得清楚可解。我们有理由相信，《尔雅》留下来的是比较古远的说法，这六个字讲的是：要成「邑」，一定先要「筑」。筑是夯土的配备，换句话说，先筑了夯土墙，才能够成邑。若是要构成一个更大的「王都」，那么墙的规格要求就更高，需有完整的「城」。

为什么要特别注意这个「邑」字？过去我们对于古代中国的想像，尤其是夏、商、周三代，一般都援用后来的情况，把它想像为众多乡村聚落散布各地，再由一个巨大的中央朝廷来统治。可是考古遗迹愈来愈明白显示，夏、商、周三代的聚落居住形式，其城墙的比例远超过这样的想像。依照目前考古得到的资料和证据来看，三代应该存在着城墙林立的特殊景观。

在战争和农业掠夺快速变动的环境中，原来分布在黄河流域到长江以北这块区域的众多部落，在几百年间因应调整着。大部分的聚落必须扩大到可以筑城的规模，才有办法安全生存。因为任何因素无法筑城自保的聚落，财产就被掠夺，人就被抓走去帮别人筑城了。

这是一个普遍城墙化的时代，或者用苏秉琦先生的说法，是一个「方国」note形成的时代。原先分散的聚落如今一一造起城墙，形成一个一个「方国」。松散、众多的聚落，开始进行集中组合。

依照古籍的提示，大概从夏代开始，中国的聚落组织形式有了大幅度改变，幅度最大、最重要的改变就是出现了以「城」为中心的较大型聚落，进而构成较大型的区域单位。新石器时代中晚期的聚落形式是「满天星斗」式，那是中国文明起源的基本形式。依照历史学家宋镇豪先生的计算，上古时期这块地域的人口，在夏朝时约两百多万人，商朝时约五百万人。note他是以几个比较完整的新石器时代遗址，例如半坡、姜寨等为基准，按照一个人约占一百六十平方公尺的分布空间标准来推算的。

让我们如此假设，这块区域在夏朝之前约有一百万人口，分散在类似半坡、姜寨的聚落里，每个聚落平均有两百位居民左右，也就是要有五千个聚落分散其间。夏朝的出现也是中国国家的出现，促成了地理上的巨大变动。一个只有两百人的聚落没有能力筑城，不可能保卫自己。农业兴起之后，在战争与掠夺的环境中，他们必须开始集中。

假设这边有一个聚落吞灭了相邻的聚落，借着掠夺来的人力，有办法筑起一座城。别的聚落害怕了，或许就选择过来依附，取得住进城内获得保护的权利，于是这座城就变得更大。类似的状况在各地发生，聚落的数量大减，分布型态也变成以城为中心的点状分布，每座城外围有一片暧昧的空间，残留着一些没有加入别人，也没有被征服的聚落，他们和邻近不同的几个城都维持着友善和平关系。

这样的新模式促进了各种新石器文化间的联络与影响，但也产生了高度紧张与高度竞争的互动。或许就在这种状况下，出现了三个规模最大的系统（夏、商、周），它们的宫室盖得最大，城墙盖得最高，能掌握到的人力最多。

◎可参考苏秉琦，《中国文明起源新探》（沈阳：辽宁人民出版社，二○○九年）。苏秉琦将中国古文明分为「古国」与「方国」，方国相对于古国，是比较成熟、发达、高级的国家。依照他的区分，红山文化时期是古国的开始，夏家店下层文化则是方国的开始。

◎可参考宋镇豪，《夏商社会生活史》上册（北京：中国社会科学出版社，一九九四年）第二章〈人口〉。

08
「国」的本意：城墙内外的分野

中国国家组织应该是如此起源的。起源时的一些元素一路传留，一直到春秋战国时期，写入了现在还能看到的众多古籍中。前面提到了「邑」，在春秋战国的文献中，还有一个更重要的字，是「国」。这个字也是长期被误解的。我们太习惯「国」就是「国家」，一个主要的政治单位名称，比如晋国、楚国、燕国的「国」，因而忽略了这个字的原意。

经过考古资料的提示指引，我们现在明了了，「国」最早是为区分城里的人和城外的人而产生的。

到了孟子的时代，还有「国人皆曰可杀」（语出《孟子．梁惠王下》）的用法。翻成现代白话文，我们自然会觉得是「全台湾的人都说应该要杀某某某」，然而这种想当然耳的翻法却错失了当时的原意。今天所讲的「国人」，和那时候讲的「国人」大有差别。在孟子的说法里，「国人」仍然是一种身分，而不是一种泛称。

「国」这个字，是从城内城外分野的本意开始，慢慢扩大其意义的。国指的是方国，是一个一个以城为核心的地方。譬如宋是从被称为「宋」的这座城为中心，而宋这座城是商遗民被移过去而定居设立的城，先从城开始，然后由城的内外范围而有了国。属于宋城的人是宋的「国人」，有别于外面的「野人」，再衍生才有由宋的「国人」所构成的宋国。宋国扩张了，「国」的指涉意义进而超越了城，才比较接近我们今天理解的国家疆域的意义。

秦灭六国统一天下，因为秦是从封建制度的「国」的基础建立起来的，其统辖范围扩大到原有的周天下，于是「国」又取得更大的意义，和朝、朝代的指涉愈来愈接近，乃至重叠。

厘清「国」字后来的扩张变化，还原其原本和城市、城市生活息息相关的本意，重新用城市生活的角度整理古文献中的「国」，我们可以读出许多不一样的、有趣的讯息。我们会发现，城墙、城市生活在古代中国扮演了多么重要的角色。

09
地理空间和血缘想像空间的叠合

在中国古代文明的起源过程中，曾有这样一个「夯土时期」。夯土时期与夯土的变化是我们追溯夏朝的重要线索。依照考古资料的提示，夏之所以成为最早的共主，成为中国的第一个朝代，是因为夏人最早在夯土、筑城与筑宫室的技术上获得了巨大突破。

有能力盖城墙与宫室，当然就有很大的本事去掠夺别人，也有优势的条件将掠夺来的人力，利用种种威吓让他们臣服。依照这个看法，夏、商关系最可能产生的冲突，就来自夏朝后期，因为某些未能确知的因素——有可能来自本身文明传承的发明和突破，当然也有可能来自偷取了夏人的技术——商人的筑城技术大幅成长。

商人筑城技术的成长反映在早商的历史上，商人多次迁都，就是一次又一次换筑新的城池。商人取得了夏人原来奠定国家基础最重要的法宝，于是可以对抗夏人。不过一时之间，商人还没办法打败夏人。而商人真正超越夏人的势力，要等到下一个阶段，商人掌握了一项夏人不曾有过的文明超越，那是一套精细而复杂的宗教信仰，以及一套如何展示其宗教信仰、凸显信仰威力的方法。这部分发展就牵涉到文字的发明与使用。这是比对夏文化与商文化可以明显看出的巨大落差。

将文字作为一种符号概念，考古上找到过许多「前文字」或「准文字」的迹象。例如西安半坡的陶器上开始有各种刻画，到了马家窑文化出现类似后来甲骨文上使用的一套计数（数字的刻画）系统，也是刻画在陶器上。我们尚未能确定这两种计数系统间的关系。

可惜，考古上还找不到甲骨文的前身。甲骨文是相当成熟的文字系统，照理说应该有颇长的演进过程。别的地方都看不到甲骨文的前身，让我们怀疑这些过程遗留可能都随着早商文化层压在黄河沉积土底下了。如果是那样，我们就有更强烈的理由将文字划归为商人的特殊发明，或许很长一段时间内，只在商人文化圈中进行着试验。

还好已经出土的甲骨文字数量很多，可以提供对于中国文字起源的很多思考路径。例如从整理甲骨文，我们得到对中国文字的一项明确认知与理解是，中国文字应该是从氏族名称、氏族标示性质发源的。甲骨文中有很多这类的字，金文中更多。

从商朝铜器上拓下来的金文，表现出两项共同特色：第一，保留了高度的图画性，像是亚丑note氏族的族徽；第二，这些符号印记几乎都与家族、氏族有关系。

文字和氏族是怎样联系上的？一旦开始筑城，有了前面解释的筑城带来的社会组织分化，那么一件重要的事就是分辨城里的人和城外的人，此外也要分辨城里的一般人、有权力的人和没有权力的奴隶。最大的分别标准是血缘。最根本的分别方式是显现血缘身分与血缘关系。

什么样的人可以作为「国人」住在城里？通常要靠氏族身分来决定，因此氏族标示非常重要。大部分的城里大致会分出一个主要的氏族，这个主要的氏族据有城内的宫室建筑。如果一座城内有超过两个不同的主要氏族，通常会反映在宫室建筑分布上。西安半坡与临潼姜寨可能就是不同的血缘群聚居一地。几个不同的房屋群面向中间一块空地，占据不同方位的宫室有不同的氏族含意。

借由氏族，中国开始实行一种有了城墙之后的新组织模式，讲究彼此的血缘关系，用来确定城墙应该保护谁。血缘关系和城的居住型态、居住模式结合在一起，就产生了一个效果：城是氏族的中心，氏族血缘随着婚姻生殖扩张时，连带产生了相关联的地理发展。原初、核心的氏族成员住在城里面，血缘上比较遥远的、在城里住不下去的就住在城边，再远的就只能住到城外了，如此一圈一圈向外。

古籍里明白分辨：墙以内是「城」，墙外面叫做「野」，野的外面叫做「林」，林之外叫做「郁」。这个系统一方面是地理、空间的系统，一方面也是氏族的系统，空间远近同时代表氏族关系的远近。

中国很早就发现、建立起一种文化习惯，让地理空间和血缘架构——血缘的想像空间——叠合在一起。显然这样的组织有其简洁、方便、有效之处，所以就传承下来，而且普遍被袭用。不过，将这种组织方式发挥到淋漓尽致的，不是夏人和商人，而是最西边的周人。

◎亚丑是商代中期以后的强盛部落，与商王族保持着结盟关系，至西周早期为成王所灭。

10
三代竞逐，本事各有不同

我们可以用一条新脉络来看待夏、商、周。原先的时间纵轴关系必须加入不同空间分布的关系。从距今四千年前一直到三千年前，这一千年间，夏、商、周之间的确发生了共主更迭的变化，然而三种文化在这段时期内有很长时间是重叠并存的。

这三个民族后来会被记录为中国起源的「三代」，主要因为各有本事。在那一千年中，这三个民族、文化处于竞争状态，彼此竞逐究竟谁能用更有效的方式组织更多的人口，获取更多的资源。就是在这种竞争状况下，夏、商、周各有所长，而他们发挥的长处不只让他们得到共主地位，还留存了很长时间，变成后来中国文明的基础。

夏人最有可能的重大突破是将夯土技术用于兴建城墙，改造了中国新石器时代聚落的形式，让它变成以城为中心，向外放射，重新编组人口分布为城间、城邦关系。

商人基本上是一个鬼神民族，他们擅长运用人所不能理解的现象进行恐吓，将许多不同的氏族收编在旗下。掌握鬼神现象，要追求超越力量对人间的介入，所以才有了那样的青铜器，也才有了文字。文字与占卜关系密切，文字本身就是神力的媒介。

周人则是在夏人发动的城邦改革过程中，最早或最有效地将地理空间和氏族血缘原则叠合在一起，巧妙运用氏族组织力量兜拢人力资源。周人最后为什么能够「翦商」，取商人的共主地位而代之，很大一个因素源于商的「祖甲改革」note。

传统上，商人相信祖先是现实世界的真正主宰者，祖先构成了一个外于现实却能操控现实的鬼神世界。不过，这个鬼神世界究竟长什么样子，谁在里面谁不在里面，本来是很复杂而混乱的。混乱有混乱的好处，让人有自由解释鬼神世界的空间，今天我要攻打你，当然说你的祖先不在我的祖先的神灵领域里，所以我一定会打赢你；明天我想跟你和解，就可以改口说你们家的鬼也可以和我们家的鬼共处，你家的鬼和我家的鬼其实在「那里」感情也满好的。

这样的空间被「祖甲改革」给限缩了。祖甲改革的重点就是建立一个鬼神系谱，只有这几个祖先是被承认的，确定下来后不能轻易再改，变成一个封闭系统。这就和周人的氏族组织原则形成强烈对比。追溯自己的亲戚、亲族关系，只要追得够远够广，几乎可以将所有人都纳进来。周朝便是靠着复杂的亲缘、联姻和亲族关系，构筑了一套极有弹性的伙伴系统。

祖甲改革后，商人的对外态度是：你们家的鬼都不能进来我们这里，我们不承认你。周人的对外态度则是：算来算去我们都可以算作兄弟，兄弟之间什么都好谈。商、周之际的变化，其实就是这两种态度造成的势力消长。事实证明，周人赢了。周人赢了之后，进一步将氏族组织确立为封建制度，于是奠定了中国后来的家族系统与家族制度。

夏、商、周三代离我们很远，中间必定隔绝许多后来造成的误解。借由考古资料的协助，我们尽量排除这些误解，发现三代还是有意义的，不需要像疑古派那样彻底推翻三代的意义，甚至直接否定三代的存在。三代确实留下了许多很根本的文明遗产，至今规范着中国社会底层的习惯和信念。

我们不该再沿用一种静态的中国文明观，总以为中国文明一开始就这样流传至今，而要探索、知道这过程中有很多变化，有很多有趣的互动。例如夏、商、周的竞争与两次改朝换代之际的变化，绝对是历史研究的大题目。可惜，我们今天对于夏、商之际仍然了解得很少；但对于商、周之际，已经有了很丰富的知识。

◎祖甲为武丁之子、祖庚之弟，商朝第二十五任君主。祖甲即位后，创造了「周祭」之法，使商人的祭祀系统更为严密。

01
文字：一套共用的符号系统

文字与文明发展关系密切。人类文明的起源，不见得非要有文字不可，可是文明要能累积，要能加快变化，就要靠文字了。我们不能用今天的概念去想像新石器时代变化的速度。一件事情要传播并发挥影响，耗费的不是一两年，不是十年、二十年，甚至不是五十年、一百年的时间，而是动不动就五百年、一千年。

人类文明逐渐加速，变化的时间尺度（time scale）逐渐缩小，关键就在于文字的出现。文字使得累积和纪录成为可能。在过去，很多东西必须在不同地方被重复发明。例如大部分的原初文明都懂得运用轮子，但轮子在各个文明中几乎都是独立发明的，同样的发明程序重复了几百次、几千次。每一件事都是从试验、错误中做出来，要不然就只能借由人的移居缓慢地传播出去。

还不只如此。发明、发现过的东西也很容易就被遗忘、遗失了，不保证一定会传到后代。很多重复发明都是发生在同一个社会的代与代之间。

文字的出现改变了这种情况。文字作为一种记录工具，本身也慢慢在发展，愈变愈有用，愈变愈复杂，复杂有用的文字才能承载复杂有用的讯息。人类文明是借由文字的发明与运用，才进入到另一个阶段。只要在同一个文字圈，前代乃至别人的发明一旦用文字加以记录，就可以传下来，藉文字记录学习，省掉重复发明的大量精力，也让传播的效应更快。

不过，文字的发明有其特殊限制。文字是一套共用的符号系统，必须要发明符号，而且这些符号的对应意义要让大家普遍接受与认同。在自然的状态下，不会有两个人刚好发明出一模一样的符号，然而文字要发挥功能，却一定要大家都同意，有内在默契和共识。如果每个人都有自己的符号系统，那就不是文字，因为没办法将你自己的经验记载下来让别人了解，更无法让后来的人了解。

古文明发展出文字系统后，大多很快就采取「表音」的原则，形成表音文字。至迟到新石器时代早期，人类就有了语言突破，懂得如何使用声音来代表意义。语言是先出现的沟通工具，然后人类才开始试验文字记号的系统。语言是声音的，依赖的是听觉，文字依赖的则是视觉。这两种不同的沟通系统，在一段时期内重叠发展，自然会交杂在一起，让文字符号能够代表语言，代表声音。

最有名的埃及象形文字看起来像图画一样，甚至比中文更接近图画。但埃及的象形文字却不是以图画、图像来直接表达意义的。法国语言学家商博良（Jean-François Champollion, 1790-1832）解读出埃及象形文字，关键就在于透过罗塞塔石碑（Rosetta Stone）——上面刻了一篇文告，用古埃及象形文字、古埃及草书（通俗文字）和古希腊文三种文字刻写同样的内容，可以彼此对照——再加上他对近东多种语言的深入认识和了解，耐心地查考比对，终于做出一张对照表。

古埃及象形文字对照图

对照表显现的，就是每个象形符号都代表一个声音。这些漂亮、精巧的图画仍然不是字母，但确实是表音的符号。

那么，美洲的马雅文化有没有文字系统呢？到现在还是个谜。马雅文化中有很多图像和图形，张光直先生曾和一位研究马雅文化的考古学者共同写过一篇论文，比较马雅的图纹和中国商朝青铜器纹饰之间的异同。note或许那是类似纹饰的东西，但也没有人能否认那一定不是某种原始的图像文字。

◎可参考张光直，〈中国古代文明的环太平洋的底层〉，收录在《中国考古学论文集》（台北：联经，一九九五年）。

02
唯一不走表音路线的中国文字

在这样的背景下来看中国古文字，那可真是神奇！照理讲，在历史学的规范中，应该尽量避免问负面的问题，我们努力解释发生的事，却不能问：这为什么没发生？那为什么没出现？负面问题很难检验，也就很容易沦为天马行空的随意乱谈。然而在文字发展上，中国文字几乎是唯一的例外，不像别的文字有非常清楚的脉络与发展通则，所以我们不得不破例问一下：为什么中国文字没有走向单纯表音之路？

一般在没有其他强大力量介入干扰的情况下，人类文明在语言和文字关系上很容易用后起的文字符号来表达先已存在的语言。那么我们必须如此假设：在中国，应该有一个强大的力量冲击，阻挡了和其他文明走同一条路。

中国文字为何如此独特？这要从起源上去探究。说起来很难想像，我们今天能掌握的中国文字资料，比起一百年前的人多了百倍千倍。这些资料绝对不是这一百年来发明的，而是很早就出现过，但后来消失沉埋了。

目前能有把握解读的古文字系统，只有一个文明，只有一个社会，其文字系统没有走表音的路线，那就是中国古文字。其他不完全表音的文字系统，几乎都和中国的文字系统有关系，像是日文，以及现代文字改革之前的韩文，其非表音的记号都来自中国的汉字。除此之外，其他文字系统基本上都是表音的。

我们可以想像埃及文字的转变。刚开始，文字从图画中脱胎出来，大家看得懂图形模写的东西，知道图案的意思。可是，用具象方式来表达一定会碰到两个麻烦：第一，世界上要表达的东西那么多，如果用刻画的，那得画多少不同的符号？第二，有很多东西没有具体的形象，又该怎么画？

面对这两大困难，埃及人发现，比较有效的方式是让「人」的图像同时代表语言中「人」的发音，让「鸟」的图像同时代表语言中「鸟」的发音，图像和语言如此配合，其作用范围就大大扩张了。看到符号，就念出那个音，如此有限的几个符号就能代表并记录所有的语言内容。

理解几千年来的中国文明，不能不考虑中国文字的作用。中国的文字系统在教育和训练上，远比大部分的文字系统来得艰难，必须投注长久时间与反复练习才能掌握。如此一来，就使得这套文字系统很早就具备了比其他文明的文字更明确也更强烈的阶级划分意义。也就是说，识字或不识字的差距在中国更大。因此，你必须是社会有钱有闲的既得利益阶级，才有机会去学习这么复杂的一套文字系统；既然只有少数人能拥有，少数人必然要扩张自己身上的这种文字特权。所以长期以来，中国社会对文字的尊敬远比其他文明来得深刻，也在文字上附加了最多、最丰富的意义。

例如台湾客家庄还保留了几座「敬字亭」，那就是源自尊敬、崇拜文字的态度，因而规定写有文字的东西不能随便丢掉，要拿到敬字亭去烧。写有文字的东西有一种无法言明的神力，不能随便将之丢弃。敬字亭的基本信念当然也关乎对书的崇敬，乃至对读书人的崇敬。

正因如此，更让人难以置信的是，对文字传统如此尊敬的一个社会，其古老文字起源最重要的宝藏，竟然被遗忘、埋藏了几千年，以至于到它重见天日时，几乎没有人认识那是什么。这被遗忘、被埋藏了的，就是甲骨文。

03
甲骨文其实还不够原始？

目前出土编录的甲骨文，大概是在西元前十七世纪到西元前十二世纪时使用并书写下来的。大部分甲骨文都是从安阳殷墟出土，其断代时间从盘庚迁殷开始，确定是在距今约三千七百年前到三千一百年前之间，是商朝王室所使用的文字。出土并刻有文字的甲骨片数量庞大，到目前为止已超过十万片，不过其中有很多是碎片。

《甲骨文合集》note中涵纳了四万多片甲骨的刻字，整理出四千多种不同的字。其中借由参考《说文解字》等传统字书，并比对各种古代文献及青铜器上的金文，目前大概只辨识出一千多字。这一千多字在甲骨文中出现，后来传留进入中文系统里。换句话说，还有约三千个字没有进来，后来失传了。这一千多个可以辨识的字，就是我们今天对于三千七百年前到三千一百年前那时代的人最直接的认识。

甲骨文是理解中国文字起源及其发展变化最重要的宝藏。不过，研究甲骨文有其困扰与困境。第一项困扰是甲骨文毕竟还不够原始，其文字符号及使用方式应该已经有很长远的发展过程。所以，我们必须另眼看待甲骨文，那是中国文字开始的结束，而不是开始的开始。那是一套初始文字发展到最高峰的结果。我们利用这套结果呈现，得以设想并探问：到底是以什么样的力量，费了多少时间，到了西元前十七世纪发展出这样的甲骨文系统来？

保守估计，总要五百年、一千年，才有可能让一个文字系统发展到拥有四千多个各式各样不同的字元（characters）吧！这四千多个字到底怎么来的？我们原来以为甲骨文是中国文字的起源，只要解读了甲骨文，就能明了中国草创时期的文字组构方式。结果不是。我们明白了，殷墟甲骨文绝非草创期的文字，我们必须继续祈祷，将来或许还有机会找到在甲骨之前的文字痕迹，真正解开最早文字之谜。在那样的材料出现之前，我们只能用现有的甲骨文，配合后来的发展模式，回推到底发生了什么事。

丰富的甲骨文带来的第二项困扰是，我们很难确定它的适用范围。如果它很粗糙，我们比较容易假想其有限的用途（也许这套文字纯粹运用在占卜上）。然而，甲骨文字系统如此丰富复杂，虽然我们拥有的证据都来自占卜用的甲文与骨文，但谁敢说这些文字不会用在别的地方？谁有把握这套文字就是占卜用的，说不定我们只挖掘到占卜用的痕迹，其他的至今没有发现呢？

这么复杂的一套系统，由少数几个卜人（专门负责占卜的人）发明和使用，感觉上好像不是很合理，然而偏偏我们手上没有任何证据，看到这套文字在占卜之外的运用。因此，在解释中国文字起源和发展时，我们不得不有一种主张，说明中国文字与甲骨、占卜之间的关系究竟是什么。中国文字就从占卜一路发展出来，而且商朝就只用在占卜上？抑或这是一套普遍的文字系统，除了占卜以外，还有很多不同的应用领域？选择不同的主张，我们对中国文字的来源和发展，就会有不同的诠释和判断。

◎《甲骨文合集》（北京：中华书局，一九七八—一九八二年）由郭沫若主编，胡厚宣总编辑，中国社会科学院历史研究所编，共十三册，选录甲骨四一九五六片。

04
甲骨文的意外发现

极度敬重和崇拜文字的一个文明，却任由最早的文字埋藏在地底三、四千年之久，一直到十九世纪末才得见天日。发现甲骨文最关键的年分是一八九九年。

在此之前，中药里有一种药材叫做「龙骨」，那显然是将动物骨头的化石研磨入药。有几个地方盛产龙骨，如广西、云南、广东的西边，北边有山东半岛沿海地带。这些地方都是因为地壳隆起而造成地质变化，将原来埋藏在土地里的动物骨骸封存入更深的地底下，变为化石。今日在中国研究古生物化石最理想的地方，便是广西、云南、贵州这一带，这一带甚至出土了极为重要的恐龙化石。

然而在十九世纪后半叶，竟然是在这些传统中心之外的河南地区发现了龙骨。这地区发现的龙骨被卖到中药店时，有些中药店的人注意到了，挑剔它们怎么看起来像是被小孩涂画过的。最早挖到这一批龙骨的一个农民，不得已只好进行「加工」。他挖出一块龙骨，只要发现上面有刻痕，就拿刀想办法把它刮掉，然后再拿去卖。可是加工过的龙骨还是卖不到好价钱，因为人家就说：「这上面怎么会有乱七八糟的刮痕？为什么你不拿完整的龙骨来？」

这位农民很苦恼，觉得好不容易有个发财机会，挖到了龙骨，却偏偏是劣质的龙骨。于是他对周围的人抱怨：「龙骨挖出来时，上面就有这些刻痕，不是我也不是小孩弄的啊！」

这件事在一八九九年（清光绪二十五年）传到了关键人物王懿荣耳中。任国子监祭酒的王懿荣和几个朋友——包括金石学家罗振玉和《老残游记》作者刘鹗——在聊天时听到这个消息，他们意识到那些有刻字、有刻痕的龙骨可能不是简单的东西。接着他们找来了河南那边龙骨的一些拓片。这些学过古文字，从金石学入手碰过金文的人，觉得这些文字看起来很不寻常。王懿荣是大官，就出了一笔钱将河南的龙骨悉数收购。

王懿荣收了这批龙骨的隔年就发生「庚子事变」，八国联军攻入北京。事变中，王懿荣投井自杀殉国。王懿荣死后，一度没有人敢接收他的这批龙骨，因为传言这些从地底下挖出来的东西上面有字，想必是不祥的咒语，不小心的话会把灾厄弄进门。还好有一个人不信，接收了王懿荣所有的龙骨，那个人就是刘鹗。

在思想与个性上，刘鹗是个与当时清末社会格格不入的怪人。刘鹗仔细整理王懿荣的龙骨，出版了一本目录《铁云藏龟》（刘鹗字铁云），这是中国甲骨文字研究上第一本重要的书。

《铁云藏龟》的出版，引起了罗振玉的兴趣，开始比对研究从《铁云藏龟》里拓出来的这些字，与金文、大小篆之间的异同。另一位投入研究的人是王国维。王国维在学术推断上最是胆大心细，他写了一篇论文，明白宣告：《铁云藏龟》中搜集的这些文字，应该是金文之前或与金文同时期的中国古文字。事后证明，他的判断完全正确。

平常我们都是甲、骨连讲，称「甲骨文」，但是别忘了，甲和骨是两回事。骨通常用的是牛肩胛骨，少数也有用鹿的肩胛骨。早在二里头文化，甚至更早的大溪文化，就已经有用牛肩胛骨或鹿肩胛骨进行占卜的证据。二里岗是早商的夏文化中心的重要遗址（商人已经征服了夏人，但是夏人继续居住在原来的地区），也发现许多类似的东西。郑州二里岗出土了不少卜骨。为什么知道那是卜骨？因为这些骨头有一面被青铜钻具钻了一个洞，而且有烧炙痕迹。钻洞造成骨头厚薄不平均，在钻洞处加热，骨头另一面很容易就会出现裂痕。解读裂痕的形状与走向，来占卜求取答案，这显然是新石器时代后期就开始出现的一种人类预知吉凶的方式，而且广泛流传。

二里岗卜骨图

在安阳出土了特别的卜骨，后面已经钻了洞，但前面却没有卜痕。这告诉我们，卜骨要先进行整治，一次可能整治一批，以备需要时使用。此外，一片卜骨通常不会只钻一个洞，一个洞占卜一次；一块卜骨、卜甲不只用一次，可以重复多次使用。

安阳卜骨图

05
卜骨、卜甲告诉我们的事

在与商朝无关，或无法确认是否属于商朝的遗址中，出现的都是卜骨，没有卜甲。只有在与商人、商朝相关的早商、中商，尤其是晚商时期的遗址中，才有卜甲。卜甲是商人独特的标记。用卜骨来占卜，很可能不是商人发明的，然而商人在运用别人发明的占卜方法时，加进了不一样的成分，用龟甲作为透显神喻的主要媒介。

从卜辞上看到的地名，可以整理出商朝后期的疆域范围。由考古观察得知，商朝、商人从早商的丘，然后到郑州，到晚商以安阳为中心，而卜辞所见地名也不出这一带。目前出土的卜甲，都是在这一带发现的。

安阳有两大发掘成果，一是青铜器，其原料来源偏处西方；二是龟甲，最新研究提示，商人使用的卜甲来自中国花龟。在他们居住的环境里没有那么大量的花龟存在，大部分必须从别的地方运送过来，甲骨文里也留下了一批批进奉龟甲的记录。这两样东西的存在，帮助我们画出了商人可以控制、影响的广大区域版图。他们必须掌握这些地区，至少掌握这些地区的生产，以及联络安阳的运输路线，才有办法在安阳创造出这样的文明。

卜甲中较常见的是腹甲，就是海龟肚子下面的那一块。腹甲没有背甲那么厚，也就比较容易钻凿。然而腹甲有一个缺陷，不小心会裂成好几片，所以也有用背甲的。不过如果用背甲，就必须先打磨，整治之后才能拿来当作卜甲。

卜甲的背面大约有十几个凿痕，每个凿痕烧一次，在正面制造出一道卜痕。卜痕旁边就有甲文，用以记录并说明为什么要卜。卜骨上所刻的字，已经出现了传留至今的习惯，由上而下，再由右到左；但卜甲上面的字不一样，其写法是由上而下，然后由外侧写到里面，所以右侧的卜甲文字就由右往左排，左边这一边的则由左往右排，这是在卜甲上写字的惯例。

有一批挖掘出土的卜骨，上面有刻字，但没有任何卜痕。这一批卜骨让研究者很困惑，因为上面的字特别难辨认。甲骨文有三千多个今天无法辨认的字，其中有不少就出自这一批卜骨。许多甲骨字典中会对这批卜骨上出现的字另外加注标示，因为有很多字和我们整理出的甲骨文基本文法不相符。考古学家陈梦家的猜测note应该是最合理的，他认为这批应该是「练习骨」，练习刻字用的，所以字常有错，而且字与字不见得连缀成文。

大部分的字刻在牛骨和龟甲上，但有一小部分却刻在人骨上。我们在商朝的人骨工坊里找到上面有字的骨片，这些人骨——包括上面刻写的字——显然和战争有关。透过甲骨文资料，我们对「殷末征人方」这件古文献留有记录的事，增添了许多惊人的理解。

每一次出征打仗都要占卜，与战争相关的消息传来了也要占卜。在祖甲、祖乙的时代，最常有的占卜辞诸如：卜未来十天吉利不吉利？王一占，占说十日之内可能有祸，不到第十天就有「验」——消息传来，人方攻打了我方的哪一个邑，如何如何。

借由整理这些资料，我们知道了商朝后期和人方、鬼方的争斗极度惨烈。甲骨文上留下了一口气杀掉两千多名俘虏的记录。

◎可参考陈梦家，《殷墟卜辞综述》（北京：中华书局，一九八八年）。此书写于一九五四年，被称为甲骨文研究的百科全书。

06
甲骨文隐藏的氏族秘密

关于中国文字，甲骨文告诉了我们什么？第一，甲骨使用已有固定规则，从问卜到刻辞都有规范，而且愈到后来规范愈严格。一块骨、一块甲会反复使用，到了祖甲改革之后，建立了以十天为一旬的规律，所以每一片龟甲一定凿十个洞，每十天用掉一片龟甲。

一片留有十个卜痕的龟甲，并不会留下十条刻辞。卜旁最常见的只是写上「贞人」——负责占卜的人——的名字，至于有卜辞的，往往都是「王占」。

我们可以借此复原占卜可能的程序。轮值的贞人负责卜一件事，如果卜出来的结果正常、没事，那就好了，顶多在卜痕边签记名字；但若出现特别的卜痕，就得呈给王。真正决定吉凶的不是贞人，贞人是技术人员，解释能力有限，王才是真正的占者、最后的解读者。王解读了特别的卜痕之后做出解释，那就要将解释的内容刻在卜痕旁边。解释都牵涉到未来的预测，所以过了几天有了「验」，果然如此发生了，就要再将事实补记在卜甲上。

先有征兆，然后有占，然后有验。只要是王占的，大部分都是对的，都会有验。所以这不只是单纯占卜程序，还有政治与权力上的重大意义。卜不是件简单的事，所有的商王都是真正的卜人，或者说，是真正的「巫」。这也是为什么张光直先生用「萨满教」来说明商人的文化。

卜辞内容很多，天象有卜，气候有卜，祭祖要卜，出征要卜，去旅行也要卜。一部分的占辞保留在《易经》中。《易经》里有些卦辞爻辞和卜辞很接近。卜辞已经是一套成熟的文字系统，有固定的写法和固定的文字排列顺序，也就是有了文法，当然不是文字的起源阶段。

那么，文字的起源究竟在哪里？还好在甲骨文里，有一个地方意外透露了一点线索。

卜骨有头有尾，骨尾指的是太厚而无法钻凿的部位；卜甲也有甲尾，那就是龟甲边缘，一样因为太厚而无法钻凿。特殊的是，很多甲尾和骨尾的背面都有刻字，那些写在背面的字通常很简短，而且许多都无法辨认出来。以前这种字被通称为「贞辞例外」或「例外贞辞」。「例外」是指不符卜辞惯例，既不依随卜痕又刻在背面。至于「贞辞」，是因为人们认为这些字应该是贞人的签名，所以叫「贞辞」。

可是，后来进一步研究发现，甲文、骨文中有贞人的签名，出现在正面的贞人名字与骨尾留下的字样又很不一样。于是有了另外的猜测，主张那或许不是贞人，而是负责整治甲骨、进行钻凿的人留下的签名。谁整的、谁钻的都有记录，到时候如果得不到应有的卜痕效果，就知道该找谁算帐。

然而陈梦家先生察觉到一个特别的现象，就是「⊥」这个字。古文献将这个字解为「示」，是「示」的前身或异形。陈梦家主张，金文与甲骨文中的「示」字，和「氏」字是相通的。于是「贞辞例外」、「例外贞辞」里看到的「⊥」，就可以解成「氏」。

如此一来，很多事情就都通了。骨尾和甲尾出现的一些字，找不出后来相应的字，却可以在金文里发现类似的字形或符号。那些金文符号本来就被视为可能是族名或族徽，其功能是标示氏族，别无他意，所以后来就随着氏族的没落而消失了。

古文字学家丁山先生所着《甲骨文所见氏族及其制度》note一书中，他整理了一个表，把甲骨文里所有看起来像是氏族名称的字全部列出来，并归纳其中牵涉的种种规律。丁山先生整理的氏族高达一百四十五个，在这所有的氏族名称中，最常出现的是「妇」，「妇族」或「妇氏」。安阳殷墟出土的「妇好墓」，就是这族人的一座墓葬。

这很可能藏有中国文字最重要的起源因素。我们如果看金文，尤其是中商与晚商青铜器，有铭文的比例不是那么高，可以辨识为字句的铭文尤其罕见，但是常有高度图像性的符号，且是个别、单独铭刻的。过去很难确认这到底是图画还是文字。郭沫若开启了这一条解释的路，将这些金文中的单字看作族名或族徽。经过丁山运用卜骨、卜甲符号比对后，证据看来愈来愈坚实，那种图样式符号应该是用于氏族辨别。

中国前文字、类文字和准文字系统的出现，来自于要辨识你是什么人，你和我的关系究竟是什么。例如金文上常见的「亚」字徽，外面一个「亚」字徽，里面再加上其他不同符号。「亚」字徽最有说服力的解释是：这是用来标示「大邑商」范围内的氏族，由商王赐「亚」。如果你跟我够好，对我够重要，那么就赐你可以使用「亚」字徽圈在你原来的族徽外面，肯定并标示你我之间的亲密关系。任何有「亚」字形围在族徽外面的族，都是与商人最亲近的。

◎可参考丁山，《甲骨文所见氏族及其制度》（台北：大通书局，一九七一年）。

07
族徽：中国文字最有可能的起源

让我们按照时间顺序排比一下关于文字起源的推论。

中国新石器时代的发展，从有农业进入到战争和掠夺。战争掠夺过程中，夏人率先在夯土技术上有所突破，因此引发了中国新石器时代后半期，也就是夏朝时的筑城运动，人口纷纷重组归纳。人口重组的过程中，也就必然进行人口的划分，包括：筑了这座城之后，谁可以住在城里？谁必须住在城外？城内的人如果有纷争时怎么办？

显然到夏朝时，中国的主要社会组织就已经是环绕着氏族血缘原则了。因为有分辨血缘血统的需要——那个时候的人没有身分证和户籍誊本，甚至还没有我们今天意义的姓氏——就必须找出方式来标识我自己的人，以及我与他人之间的关系。这个时候就发明了族名，发明了族徽。

族名、族徽很可能就是中国文字的起源。今天任何一个人在命名时，如果没有特别想法，最容易随口取的名字是阿猫、阿狗、阿牛，如此我们就可以了解，为什么在氏族族徽中会有那么多象形的、与大自然有关的东西。那是自我称号，也就演变成某个族类的标记与代表。一个氏族用族徽来自我标示，在那个氏族划分格外重要的时代，这个方法很快影响了其他部族，大家纷纷立起族徽。

族徽累积愈来愈多，还会依照氏族间的关系牵动族徽变化增生，像「亚」字徽就是很好的例子。累积、变化到一定程度后，才逐渐由族徽转变成我们今天认知的文字。这些符号担负起了别的意义记录与意义传播的功用。

这个变化中有一个关键，显然有一群人，一个特别的民族，在这里发挥了作用，带头进行从族徽变成有意义文字的转化。这个部族最有可能的当然就是后来建立商朝的商人。在这件事情上，和在青铜器的运用上一样，商人有高度的文明贡献。

而且青铜器和文字的发展，恐怕是密切相应的一体两面。青铜器最重要的用途，是要和另一个超越世界的祖宗沟通。要建构起一套两个世界，或者说多个世界之间的权威层级（hierarchy），谁的祖先权威高，其子孙在现实世界就比较有权力，而族徽正是记录祖先血缘代代延续关系的工具。商人因为强烈的祖宗信仰，对于血缘极为重视，有最强烈动机在自己的族徽和人家的族徽上做文章、动手脚，从而慢慢从族徽发展出文字系统来。

如果文字系统的确是从族徽来的，就会牵涉到后来中国文字发展的一项关键问题。族徽本来是氏族的名称，通常源于该氏族的自称，所以应该相应是有声音的。我们从文化人类学中得到的规律，一个族语言里「我」的代称或「人」的称号，通常就是其族名。例如兰屿达悟族称「人」，就叫做「达悟」，所以他们是达悟人。因此，照理很有可能族徽会有声音上的关联，那么语言与文字在商人进行的这一套改革与变化中，是一种什么样的关系？为什么中国文字没有走向表音文字？理由显然埋藏在这段发展过程里。

08
记录神秘经验，与巫术有关的文字系统

我们稍微对照读两本古书，然后回头看，可能会看得更清楚。

一是《尚书》，一是《诗经》。尤其是《尚书》中的〈盘庚〉，《诗经》中的〈商颂〉，还有《诗经．国风》里的〈豳风〉。传统六经的排列是《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》，其中《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》都是从西周传下来的，是西周贵族教育最重要的教材。对这些西周「王官学」内容，中国传统读书人讨论过一些奇怪且让人不解的地方，例如《尚书》内部篇章有颇大的差别，部分篇章诘屈聱牙到不可思议，即使你将《论语》以降的中国古籍都读懂了，《尚书》里还是有很多篇章读起来像天书一样。

又如《周易》显然用了两套很不一样的文辞系统。〈卦爻辞〉和〈易．系辞〉读起来完全不是同一回事。〈易．系辞〉的文辞绝对是春秋之后的产物，那么卦辞、爻辞是什么？怎么来的？

其实最大的差别存在于《尚书》与《诗经》两者使用的文字。今天你翻开《诗经》，立刻能感受到那是一种和语言、声音关系密切的艺术，「关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。」文字、语言上声音的对偶、流荡，清清楚楚。而且大部分《诗经》中的篇章，只要对古文有些基本认识，很容易就能读、能理解。《尚书》就截然不同了。像〈盘庚〉中那样的文字，怎么读都觉得困难，感觉与后来的文字不是那么亲近。

以《尚书》与《诗经》作为对照的文本，我们可以合理推论：《诗经》应该是中国文字和语言系统一次大胆、突破性的结合试验。换句话说，一直到《诗经》成书的年代，大概在西周的早、中期，透过周人的努力，想尽办法将已有的文字符号一一赋予明确的声音与音值，然后用这些字去记录流传下来的语言。或许是民间的语言，也可能是钱穆先生主张的贵族士人的语言。

从这个角度看，《诗经》在中国文化与历史上最重大的意义，在于它是律定中国文字声音基础最早的文本。也就是说，从《诗经》以降，中国文字符号才开始有了确定的声音，才和语言发生确定的关系，才能和语言配对。相对地，《周易》的〈卦爻辞〉或《尚书》中年代最古远的篇章，其文字和语言的关系就要疏远得多。

并不是说那些字一定不能读，一定没有连带的读音，而是那些字的存在目的，不在于要让人能够一读出来就知道是什么意思。它不是语言的记录，更不是语言的翻版。文字模仿、记录语言的作用，要到《诗经》之后才有的。否则我们很难解释，为什么从《尚书》到《诗经》，古代中国的语言会发生那么巨大的改变，从语气到语法全都变得不一样？

最有可能是因为，中国文字是在商人的手里成形的，所以没有走上表音的路。从一开始，文字就有一种神秘兮兮的姿态，主要是为了记录神秘经验而创造出的符号。文字是刻意被保持其神秘性的，因为这牵涉到商人统治的基础。

别人占卜都用骨，商人就刻意不用骨或少用骨，而选择了其他民族无法用、不会用的龟甲来占卜。这清楚宣示着：我的势力及于远方，而且我控有你们没有的东西。用龟甲占卜，然后在龟甲上面刻字，这同样是为了宣示商人的独特性。

青铜器、龟甲、文字都一样，都指向商人具备秘密管道，拥有秘密权力，可以和另外一个世界超越的、巨大的力量直接沟通。在这种状况下，商人当然不会希望他们写的卜辞，以及记录卜辞的这套文字轻易被理解。那是与巫术有关的一套秘密系统。

举个现实的例子，可以让我们更容易理解。现在还有道教的「符仔」，道士鬼画符画了半天，那些线条图形念得出来吗？或是被「三太子」附身的乩童，他在沙盘上东画西画，会刚好画出我们都看得懂的文字吗？当然不会，如果那样就不需有旁边负责解读的人，也就失去了其神秘说服力。就因为他画的不会有任何人看得懂，旁边那个人说什么，才格外让人相信。

09
文字：商人神权统治的工具

从这个角度去理解中国文字的起源，以及中国文字最早的用途，很多奇怪的现象会变得比较不那么奇怪，像是文字与语言的分离。毕竟一直到今天的道士符咒，虽然看起来很像文字的某种变形，它就是不能念的，和语言无关的，就算有道士念符，念出来的也一定不会是我们日常听得懂的语言。别人不懂，是符咒存在的根本前提。

这是商人重要的权力来源，基本上他们建立的是神权统治，这就一定需要这些别人无法轻易破解的东西。文字是少数统治阶级所掌管的神秘物件，握在商人手里，对他们而言非常重要。

我们也可以进一步了解，周人什么时候开始对商人产生威胁？其中的一项关键就在于周人不晓得透过什么管道，学会了这套文字系统，可能也学会了商人运用这套文字系统与祖先沟通的方式。当起于周原的这一股新兴势力逐步向东侵逼商人，与商人进行长期拉锯对抗的过程中，他们学会了如何造青铜，学会了如何刻绘青铜器上的种种纹饰，不过周人后来愈来愈不重视纹饰，因为他们发现商人其实更在意的是文字。所以当周人学会了文字，就将文字刻蚀在自己的青铜器底下并展示出来。

那是周人对商人最大的威胁。「看！你会的我也会了，你说靠着这个可以和你神力强大的祖先沟通，祖先的神力因而可以为你所用，现在我也可以靠这套神秘系统和你的祖先沟通了！」

照此解释，我们就能进一步理解周人与周文化的基本个性，以及这套文字系统到了周人手中，产生了怎样的变化。最大的变化出现在西周早、中期，翦商成功后，周人有机会发展自己的文化，同时也发展了自己的文字。

周人的个性和文化走向，跟商人极度不同，这就是《诗经》出现的重大意义。商人开启其端运用的这套文字系统，在周人手中和神权分离了，走上一条不同的人本、人文道路，包括要让文字与一般语言结合。但这套文字系统毕竟已经成形，甲骨文终究包含了四千多个字元，那是一套复杂、完整的表意系统，没有道理也没有办法缩减这个系统，去构筑纯粹表音的功能。

正因为前面商人不以现实沟通为目的，而以作为神权基础的方式来运用文字，奠定了中国文字的特殊性质。这个商人建立的神权文明维持了很长时间，光是小屯殷墟跨越的时间大概就有三百年，然而，如此辉煌的神权文明终究还是垮了，被周人取代。取代了商朝的周人并不完全是外来者，他们继承了商文化，却又创造出不同重点与性格的另一种文明。

周人之所以能够征服商人，就是因为他们走了一条和商人很不一样的道路。他们强调很不一样的权力概念，其核心是「天命说」，就是新儒家学派学者徐复观先生提出的「人文精神的跃动」note，变成以人为主，建立一个比较接近于人的政权。

周人继商人的神权文明而起，继承了神权文明中原本为了巩固、维护神权而设的国家工具（state apparatus）。一方面使用这些国家工具来维持自己的统治，另一方面又对这些工具进行质变的改造，其中改变最大、最明显的就是文字。

虽然我们不能否认甲骨上的这些字可以有对应的音，然而那样的声音指涉可能比较接近咒语，不会和当时的日常语言结合在一起。直到周文化，才逐步让每个字有一个日常语言的音值，让文字系统和日常语言系统结合在一起，也才完成了今天我们所熟悉的这套特有的中国文字符号。这套文字建立在表意的基础上，加上部分声符作为辅助，成就了人类文化多样性方面意义最为深远的一套系统。

◎可参考徐复观，《中国人性论史（先秦篇）》（台北：台湾商务印书馆，一九九九年）第二章〈周初宗教中人文精神的跃动〉。

01
甲骨商世系和古书记载的对证

了解商代的文化与历史，除了考古挖掘出来的器物外，我们还是得回到古文献学上，重新整理古文献所留下来的种种资料。

出土了十多万片的甲骨，并不意味着就有了十多万件的新史料告诉我们商代的历史。甲骨、甲骨文片片段段，需要予以重组才能找到有意义的纪录。即便是有意义的，也限制在很小的范围内，记录当时的人特定的一小块活动。

如果只看甲骨文，这些现象与文字能告诉我们的很有限。另外还有一种史料，是在上千年的时间中，一代一代传钞下来的古文献说法。这些史料必然经过改写，不可能一直维持原样，而且中间会有很多缺漏。

流传下来和商代历史有关的材料，包括《竹书纪年》、《世本》等。《世本》原书早已亡佚，但我们还能在其他古书如《礼记》、《山海经》等注释中找到片段的句子。清代学者将这些残留断片收在一起，呈现出对于商代或先周历史的古老描述。

在出土的甲骨中，王国维最早发现了记载有商代先祖名称的「商世系卜骨」，那是将两片卜骨残片拼在一起构成的。然而两片拼起来之后，这骨文仍然不完整。比对《史记．殷本纪》和《世本》残文，王国维主张，这片卜骨上写的就是商人祖先列表。后来近乎奇迹的，董作宾竟然又在过眼整理的数万片甲骨中，找到了可以补上「商世系卜骨」残缺部分的第三片。

三片拼合后，成为「商世系三片」，上面的文字清楚证明了《史记．殷本纪》中的商代先公先王名字，是有所本的。

「商世系三片」上的世系表是：喾 → 契 → 昭明 → 相土 → 昌若 → 曹圉 → 冥 → 王亥（振） → 王恒（亘） → 上甲（微） →报乙 → 报丙 → 报丁 → 主壬 → 主癸 → 大乙（汤）。从这个排列可以清楚看出，以王亥为分界，之前和之后的先公先王名号不太一样。王亥之后，甲、乙、丙、丁、壬、癸、乙，名字里都有「天干」排序，而王亥的「亥」也是后世「地支」中的一个。

比对《世本》中有一个句子：「相土作乘马，亥作服牛。」相土和亥都是商人先公，而「乘马」、「服牛」被特别标举为他们的功绩。此外，《山海经》中有一段故事提到王亥带领了牛群，到了「有易」，他的牛群在这里被夺走了。《易经》中有两个卦出现「有易」，一个是第三十四卦「大壮」，辞中有「丧羊于易」；另外第五十六卦「旅」则有「丧牛于易」。

虽然史料很有限，但这样对证起来，给了我们基本的理解空间。王亥是商人发展上重要的领袖，而留在商人记忆中，王亥的功业和牛羊畜牧有关。在王亥这一代经历了商人发展上的大挫败，他们和一个名为「有易」的部落或方国起了冲突，冲突的焦点也是牛羊。

我们还在甲骨文及古文献中，找到上甲微——排在王亥后面的先公——又和「有易」争战，或许就是要为王亥所受的挫败复仇。

02
商人的本事：对动物的驯服与操控

根据甲骨文上的记录，王亥有特殊地位。卜问主要是以事问上天的祖先，请他们提供答案，有些时候，甲骨文中会载明这次问的是哪位祖先。我们发现被指定来解答疑惑的祖先中，王亥排名很高，甚至比大乙（也就是商汤）还要重要。

透过王亥，我们看出商人兴起的一个线索——他们是最早在畜牧方面取得成就的民族，其文明的突破一部分来自掌握了对动物的操控能力。从相土到王亥，他们有效地驯服了牛、马这类的大型动物，让这些动物非但不是威胁，还成了人类的帮手，为人类所用。

在《世本》的残留断片中，有一句话是「鲧作城郭」。鲧是大禹的父亲，也就是夏的先公。对照考古资料，我们有愈来愈多理由相信，夏人的崛起和夯土筑城的技术及成就密切相关。而后来得以挑战夏人的商人，在后世记忆中，其能力则和动物紧密连结。

到春秋战国之际的文献《管子》，里面还有「殷人之王，立帛牢，服牛马」的字句。「牢」显然指的是圈豢，那个时代的人仍然记得商人的长处在于找到了方法，将牛马驯服并养在「牢」中，让牛马为人类服务。

古文献中和夏人有关的，经常都有明确的地名，地名中有城有邑。相对地，提到商人先公先王时，却都记录他们不断迁都的事。有名的「盘庚五迁」，有一种说法是盘庚一世中就迁了五次；另一种说法则是：到盘庚迁都，已经是商人第五次重要迁都。不论哪种说法，都清楚显现了商人的移动习惯，以及他们具备的高度移动能力。

为什么要搬来搬去？还有，为什么能搬来搬去？《尚书．盘庚》中留下了盘庚试图说服、近乎威吓族人迁徙的文辞，其中盘庚并没有明白指陈必须迁徙的理由，不过他反复表示，如果继续在这个地方留下去，会受到上天惩罚。他强调，商人过去的领导者都尽心尽力为族人选择最好的栖居地，所以经常搬迁，要他的族人们不要怀疑他的决定。

商人先公传下来的经验与智慧，很可能就是牛、马等大型动物的畜牧，无法长期居留在同一块地域，因为牧草生长很快会赶不上牛、马的繁殖消耗。还有，一直聚居在同一个地方，牛群、马群互相感染疾病的机率也会随之升高。

或许商人崛起的过程中，原本是习惯于放牧移居的。但扩张到一定程度后，也开始学习发展农业，在农牧并进的情况下，出现两难选择的困扰。农业加上从夏人那里学来的筑城工艺能力，使得定居的动机愈来愈高，但定居形式又必然妨害他们赖以起家的牛马畜牧，因而产生了盘庚必须训斥、说服族人搬迁的情况。

那是新旧冲突的紧张。盘庚按照旧方法、老智慧，为了畜牧需要，不能在一地久待，但他的族人们开始依赖农业，又得到城墙保护，变得很不愿意放弃既有居地，到别的地方重新来过。

03
商人的本事：远距移动能力

商人在东方崛起，很可能和畜牧的本事有关。另一个重要线索是安阳出土的甲骨文，其中看得出「卜旅」相当重要。「旅」有两重意思，一是「旅行」，二是「军旅」，两者重叠之处在于长程移动。在那么古远的时代，长途移动绝非易事，到了商代后期，商人却经常在移动，需要经常卜问「旅」的吉凶。

另外，商人用卜甲而不只用卜骨，也指向他们高度的活动力，尤其是成熟的运输条件。青铜器的铸造亦如是，四处的铜矿和锡矿，要能历远送到安阳来。为什么商人要特意发展这些需要运输条件配合的事物？因为这个民族兴起之初，靠的就是「服牛乘马」note，懂得用别人不会的方式驯服动物来为人类服务。他们当然就有强烈动机不断强调自身的特殊本领，彰显和其他部落、方国间的差距。

安阳殷墟挖掘出一种车马坑，而且不只一个地方发现有马有牛被埋在里面殉葬。牛、马之外，还有鸟兽坑。甲骨文记录的祭典中，最多有一次用到三百头牛的。安阳出土的兽骨数量也的确非常惊人。车马坑是将一整架制作精美的车，加上拉车的活马一起埋进去的。为什么这样做？显然也是在炫耀，商人有这种车马运输能力，而且能够拿这么多牛、马、鸟兽作为牺牲。

再举一个可能的相关例证。《史记》将周之前的朝代叫做「殷」，其历史记录在〈殷本纪〉中。而今天我们通用的名称则是「商」，「商」比「殷」来得普遍许多。整理甲骨文时，研究者就发现一件令人惊讶的事——找不到商人自称为「殷」的记录。

「殷」这个名称是周人用的，而且带有贬义。周人要表现和商人亲近，表现对商人的尊重，就用「大邑商」；若要表现敌对与轻蔑，才用「殷」。商人自己就是叫「商」。显然，「殷」这个名字是胜者为王的结果，在周人战胜商人之后，随着周人的语言习惯而留下来。

周代早期仍是「殷」、「商」并用，但到东周之后，「商」愈用愈少，「殷」愈用愈多。两个名字的消长，另一个关键因素在于，「商」和「商人」在此时有了不同的意义。

拿我现在写的这章内容来说，通篇一而再、再而三地出现「商人」，随便让人浏览看看，恐怕不少人会以为是从财经书里摘出来的吧！现代中文里，「商人」只有一个意思，就是做生意的人。「商人」指做生意的人，早在东周时就已形成，不过那时候更严格、更精确些。有句成语叫「坐贾行商」，意思是固定在一个地点开店铺做买卖的，叫做「贾」；那种跑来跑去，将货物从这里买运到那里卖的，才叫做「商」。

虽然没有明确的直接证据，但经过比对，我们有理由相信这中间的关联。传统的解释是周人克殷之后，周公将殷遗族流放，所以他们就转行去做生意，「商人」变成了商人。

我们现在可以将字义的重叠推得更远、更紧密些：行旅、运输早早就是商人自我标榜的民族印记。他们懂得用动物的力量进行远距移动，这项长处后来就成了行商的基础，于是此「商」和彼「商」有了同样的称呼，或者说，民族称号的「商」就转变为行业称号的「商」了。

◎《易．系辞下》有「服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随」句。

04
商人的本事：善于组织与二元统治

前面提到，王亥以下，商先公世系表出现了特殊的规则，每位先公的名字里都带着一个天干（甲、乙、丙、丁……）名称，这些甲、乙、丙、丁代表什么？

有一件事是确定的，从甲骨文资料看得出来，商人的记数系统已经很发达，已经出现十进位的「天干」和十二进位的「地支」，以及结合天干、地支所形成的六十循环系统。「天干」所构成的十天为一单位「旬」，是这套系统的根本。因此，我们看到甲、乙、丙、丁……，直觉猜测应该和「旬」的记日方式有关。

整理甲骨文祭祀资料时，发现一件显然不能用巧合解释的规律：汤（太乙）的祭通常落在「乙日」；同样地，上甲微的祭就落在「甲日」。这种规律怎么来的？一种可能性是，汤出生或死于「乙日」，因而得到「太乙」的称号，从此他的祭典就都落在「乙日」。

这个说法遇到一个麻烦，那就是先公先王世系中的顺序，从上甲微起是甲、乙、丙、丁、壬、癸。如果他们的名字来自生日或死日，那么六代先公先王刚好排成这样的天干顺序，未免也太巧了吧？前一代出生（或死亡）在甲日，后一代刚好就出生（或死亡）在乙日，再后一代又刚好出生（或死亡）在丙日……，有那么刚好？

真的太巧了，巧得令人难以置信，因而逼出了修正的说法。有考古学者主张，这份世系表是武丁时改革、整理后的结果。武丁改革的一项目的是整齐祭祀，所以就将古远没有留下确切生卒日期的先公们予以分派，第一代派在「甲日」，连带称「甲」；第二代派在「乙日」，连带称「乙」；第三代派在「丙日」，连带称「丙」……，以此类推。

后来，张光直先生发表〈商王庙号新考〉note一文，提出了不同的解释。关于文中的主张，张光直先生后来又在英文著作《商文明》（Shang Civilization）中有进一步的补充与发挥。

为了质疑传统说法，当时在耶鲁大学教书的张光直特别跑去耶鲁大学附设医院，调出几年间的新生儿出生记录，将新生儿的出生日按照十天为一个单位，具体考察其分布状态。其实以常识推论应该就猜得到，新生儿的出生日分布呈现大致平均的状态。

那就和「商王庙号」大不相同。传留下来的「商王庙号」最大的特色，就在于高度集中。同时张光直又发现了几个特殊的分布规律。第一，两代之间不会有重复的天干名称，也就是不会有连续两个同样的天干名称，前一个若是「甲」，后一个就一定不会是「甲」。第二，如果将各代庙号按先后顺序分成单数代与双数代，很清楚地可以发现，有些天干庙号从头到尾只出现在单数代，有些则只出现在双数代。

这些集中又奇特的规律，无法用出生日或死亡日来解释。人无法选择出生日，也很难选择死亡日，源自出生日、死亡日的天干名号应该随意分布，不可能出现这种集中与规律的现象。

由此，张光直提出了他的新主张：庙号代表的是不同的宗族群，而在商人的统治上，是由两个统治集团轮流执政的。两个统治集团各拥有几个宗族群，这一代由这个集团执政，下一代就轮到另一个集团。显然，有几个宗族势力特别强大，所以统治者通常从他们的宗族中产生，如此来解释集中现象。两集团轮流执政，解释了为什么没有连续两代用相同的天干庙号，以及为什么有单、双数代的分布规律。

张光直的新解，还可以和后来更明确的历史记录有所联系。那是周代的「昭穆制」。周人明确地在祭祀上进行隔代区分，以始祖居中，父居左为「昭」，子居右为「穆」。若这一代属「昭」，下一代就属「穆」，「昭」、「穆」轮替。祭祀时，两个隔代集团各据左右，是很清楚的「二元组织」形式。

张光直认为，商人的组织中也有类似的「二元安排」。他会用这种眼光重新看待商代史料，一部分是受到当时人类学研究的影响与启发。二十世纪中叶，「二元组织」或「二元社会」是人类学中的主流大题目。透过田野调查，透过像李维史陀对「结构主义」的诠释，许多人类学家认为，在从部落到酋邦的发展中，二元制度（binary system）有其优势，是最容易进行组织化，并让社群扩大、避免冲突破坏的好方法。

分成两个阵营，订定彼此间共享利益与权力的游戏规则，组织中就随时有管理者与被管理者，不会失序混乱，而管理者与被管理者的角色又是交错替换，也可以解决被管理者的不满，降低反抗张力（反正忍耐一下，被管理者就可以轮替成为管理者）。双方互为管理者与被管理者，管理时也就相对会有合理性，管理者较不可能欺压被管理者，因为两者身分是要轮替的。

由这样的人类学观念，张光直发现了商人崛起、成为共主的另一项条件。他们可能比其他民族更善于组织，更能妥善处理自己内部的问题，形成更大、更紧密的系统来运用资源，运用权力。

◎可参考张光直，〈商王庙号新考〉，《中央研究院民族学研究所集刊》卷十五，一九六三年。

05
商人的世界观：好处与毁灭的双重存在

再从头简述整理一下历史上可能发生的事。

在东方有这么一个民族，他们在新石器时代后期，因缘际会有了突破性的能力，培养出驯服及畜养大型动物的特殊本事。如此产生的第一个效应，是增加了他们的移动力与运输力。第二个效应，是刺激他们把对动物的掌控力运用在军事上，又增加了他们的攻击力和防御力。

人类很早就发明了轮子，将运用轮子做成的车改由马来拉，就能创造出前所未有的速度，并进行攻击。这就是我们在殷墟中看到「车马坑」最清楚、最具体的意义。商人能够运用远大过人的兽力，让兽力为他们所驱策，如此一来，周围的其他部落很难抵挡他们的势力，打不赢有兽力协助的商人，不得不臣服其下。

在驯服兽力、运用兽力的过程中，商人必然和动物发展出特殊且暧昧的关系。我们今天看到、接触到动物的机会，是餐桌上死掉的动物，是家中跑跑跳跳的猫狗鸟，是动物园围栏里的大象、长颈鹿……，我们很难体会动物，尤其是大型动物对人产生的恐怖威胁。

就算找到方法驯服这些大型动物，一项事实永远在那里——这些动物比人大，随时可以伤害人。面对大型动物，那个时代的人类不可能是百分之百的主人，一方面驾驭动物，让牠们为人服务；另一方面，也就必须害怕拥有巨力的动物，必须随时提防。

在商人和动物的关系中，动物既是助手，也是威胁。人必须拉近和动物的距离，才能充分利用动物的力量；然而和动物愈接近，动物能施加于人的伤害就愈大，对人的威胁也愈大。当动物「翻脸不认人」时，人就在动物旁边，跑都跑不掉。

换句话说，这样一个民族随时都和一个比自己更大的力量相处，借由控制这股随时可能转过来毁灭自己的力量，而得以壮大、发展。这种心态就成了商文化的基础底蕴，也是他们看待世界的根本模式。

人活着最重要的事，就在如何和比人巨大的力量协商与折冲。用对的方式处理动物，动物可以为人带来众多好处；然而一旦用了错误的方式，动物也会立即成为最可怕的毁灭之因。这样的现实进入商人的想像，并且形塑了他们的想像。整个世界，也是这样一种可以带来好处，也可以带来毁灭的存在。商人从祖先那里学来驯服动物的能耐，祖先是重要的协助者，因此很自然地需要祖先来帮忙处理、应对这个世界。然而，一旦将祖先视为协助者，在他们的想像中，祖先也就自然取得了同样的两面性——可以帮助我们解决问题，但一不小心也可能翻脸变成毁灭者。

商人必须不断小心翼翼地和祖先沟通，保证拥有祖先在超越领域中给予的保佑与协助。既是帮助也是威胁的双重性，祖先和动物是一致的。于是，他们也就很自然地把动物想像为人间（此世）和祖先（彼世）的交流管道，因而在具有高度象征意义、运用于祭祀和战争的青铜器上，就布满了与动物主题有关的纹饰。

06
商代的人祭与视「羌」为兽

商人最早发展了和大型动物之间的复杂关系，这一事实显然也影响了他们对于「人」，以及什么是「人」的看法。

考古挖掘出的奠基坑里有人骨，甲骨文中也经常出现人殉和人祭。小屯殷墟出土的墓葬坑中，依据甲骨学家胡厚宣的统计，扣除能够辨认的墓主尸骨之外，一共出土了三千六百具其他骨骸。这还只是能算得出来的，有许多支离、窜乱、无法明确凑成整副骨骸的还有很多。

出土的墓坑一共有两百多位墓主，却牺牲了将近四千个人作为人殉或人祭。人殉和人祭并不一样。人殉指的是和墓主有特殊关系，对墓主有特殊意义的人，在墓主死后一起被埋进去，等于是陪伴他去另一个世界。我们现在无从得知这些人是谁，也许是墓主的妻妾或童仆一类的人。

至于人祭，那是一个人死后为了让他能上路，在葬礼上以人作为祭拜的牺牲。这种人在祭礼上的作用，和我们拜拜时用「三牲」基本上是一样的，他们和墓主没有关系，甚至在墓主的生活中，他们恐怕根本没被看做是和墓主一样的「人」。从生物的角度看，我们检查那些骨骸，是人骨；但从当时的社会、文化观念来看，他们却不是人。

墓坑中，人殉骨骸通常保留完整，数量也不会太多。数量多的一般就是人祭，一堆骨骸杂乱放着，几十具甚至上百具都有。这种骨骸很难还原，甚至连要算清楚有几具都很难，几乎只能依靠头骨来计算，无法将一具具尸骸拼凑完整。当年下葬时，显然就是毫无分别地草率堆在一起。

中国大陆解放后，史学家依循马克思唯物史观的五种社会型态论，讲到古史一定要讲「奴隶制社会」。人殉，尤其是人祭，就被视为商代是「奴隶制社会」的铁证。也就是说，那些被草率埋进墓坑里的是奴隶，是墓坑主人的财产。

这样的说法有其道理，但值得进一步探索和补充。从甲骨文来看，早期最常被用在人祭上的是「羌」。今天我们日常语言中说到「羌」，是指山羌，是一种类似羊的动物。但在商代甲骨文中，「羌」显然是一个民族的称号，而且这个民族源远流长，后来从「羌」的称号发展出「姜」姓，在周代是个重要大姓。

甲骨文中明白记录着当时经常以杀「羌」来进行祭祀。「羌」是商人征服的民族，是商人的奴隶吗？让我们先换个角度看，检验一下商人对外关系上的主要敌人。甲骨文上记录，最常和商人有武装冲突的是人方、鬼方、共方。而甲骨文中，我们不会看到商人以动物的名称来丑化他们的敌人和对手。

这和后来周人的习惯大大不同。周人的传统后来更进一步内化在中国传统里，是以人和动物的分界来擡高自我地位、凸显自我中心。中国人是「人」，不是中国人的就是「夷」、「狄」、「犬戎」。周人用动物来命名这些他们眼中「不是人」的人。

商人不是如此。在甲骨文用字上清楚区别着，对待人方、鬼方、共方，那是「伐」，行动之前要进行的是关于战争、战事的卜礼。然而，对待「羌」以及其他几个今天无法传写为现代中文的民族，甲骨文的用字却是「猎」，行动前的卜礼内容也是「卜猎」。

换句话说，在商人的世界分类架构中，人方、鬼方属于人的范围，羌却属于动物的范畴。因此那种杀了大批羌的祭礼，我们今天看来是以人为牺牲，所以是「人祭」，然而在甲骨文中就是「祭」。例如在「祖甲改革」之前，祭伊尹是重要仪式，祭仪中经常就列着「牛三百、羌五十」，牛和羌是并列的。

从现代观念看，挖出墓葬坑，发现有人骨，也有鸟兽骨骸，我们很自然会进行区隔，这里是人祭坑，那里则是鸟兽坑。但从甲骨文来看，我们有理由怀疑这样的分法。在商人的祭仪中，恐怕不是这样区分的。

这里关系到商人对待动物的基本态度。商人眼中的动物，是能为其所驯服、运用，置放在身边，却又不时可能带来破坏威胁的。或许以这个标准看，羌就是一种人形的动物。人方、鬼方、共方，那是明确的异族部落，有时联盟，有时冲突，彼此间是人的关系。但羌不是，羌和动物一样，可以为商人所用，也经常被猎捕来为商人所用。

后期的甲骨文，尤其是祖甲改革后的甲骨文中，我们看到了暧昧、变动的迹象。在改革后的「彤祭」中，甲骨文会出现「羌二人」的记载，这是过去没有的。过去羌就是羌，都是和动物、兽类并列，「羌五」、「羌五十」是制式的表达方式。这时候出现了「羌二人」，显现商人看待羌的态度有了改变，经他们挪移进入「人」的范围，不再像传统上摆放在动物的领域里。

07
商代对「人」的定义：有祖先撑腰

我们可以从甲骨文试着还原这个现象。商人和人方、鬼方、共方打仗，如果抓住了敌人，那是俘虏，可能变成奴隶。但若是羌等几个特别的族，他们的族人是经常被商人刻意猎捕的，捕来就以对待动物的方式待之。

重点不在于外表的模样，而在于商人的文化认定。对商人来说，「人」最重要的定义是有祖先，也就是有鬼，有鬼在后面帮助人，替人撑腰。所以叫「人方」的是人，叫「鬼方」的也是人，人和鬼是在一起的，人方、鬼方表示他们背后都有祖先，和商人是一样的。「人方」之所以如此得名，可能就是因为人方与商有过共同的祖先，是商人的分支，在称呼上保留了彼此共同起源的记忆。

商人相信，若是和人方或鬼方打仗，除了现实中的争战，在祖先居住的鬼域中，商人的祖先也和人方、鬼方的祖先争斗着。要打赢现实的战斗，就得确保鬼域里的商人祖先比敌人的祖先更强、更有力。

相对地，什么是「兽」？那就是兽的背后没有鬼，没有祖先会保护你，兽的存在只有单一现实层次，没有复杂的人间与祖先两个领域交错互动。兽没有自己的祖先，所以会被商人用来当作牺牲，不用怕兽的祖先来报复。

以兽为牺牲，商人相信，如此可以和祖先的魂灵更有效地沟通。「兽」扮演在人间与鬼域交流的角色。

商晚期出现了「羌二人」的说法，饶富意义。显现本来被视为「兽」的这个族类，此时取得了「人」的地位。为什么会有这样的变化？应该是羌的势力有决定性的加强变化，逼得商人不得不调整和他们之间的关系。最有可能的，就是羌在西方长期和周人联盟，周人势力愈来愈大，对东方的商人造成愈来愈大的压迫，于是羌跟着水涨船高，从传统上的兽升等为人。

过去商人理所当然地将羌视为兽，但羌和周勾勾搭搭，周是个商人绝对不敢小看的方国，绝对是「人」，是有鬼的「人」，必须认真对付。影响所及，商人难免心中嘀咕：那羌呢？羌的后面真的没有鬼，没有祖先吗？于是新一代的商人面对新的局势就动摇了，开始以人而非兽的眼光来看待羌。

商人借由运用动物，建立起他们的势力。他们有了能力后，第一，不断扩张占有的领域；第二，不断扩张他们能影响的范围；第三，不断累积他们能够结盟或征服的对象；第四，不断找到有效方法来组织新增的土地与人。在整个发展中，这四项条件缺一不可。

从王亥以下，商人建立了氏族间的二元系统，降低了内部的冲突与紧张。两边轮流执政，你有机会当老大，我也不会总是被你欺压。我知道之后要换你管我，所以当我管你时，我不会无理地欺负你，因为很快你就能报复了。二元，而且只有二元，不是五个、十个宗族在那里争抢，大幅降低了冲突的可能性。

这种二元系统，可以一直不断地往下运用。商人大系统分成两个氏族群，氏族群再分成两个次氏族群，彼此分享权力，交替拥有氏族群中的决定权。

二元系统的另一个好处，是可以和婚姻关系自然结合。两个氏族群很自然成为彼此的外婚对象，你这群的人娶我这群的，总是如此交错联姻。一来清楚地避免了内婚禁忌，二来又可能让两个氏族群的联系更密切、更自然。

传统上说，商人的王位继承是「兄终弟及」。这个「兄弟」关系需要稍做调整和补充。在氏族群的二元系统中，甲族的领袖去世了，换成乙族执政，换的一定是乙族最强大、最有威望的人，这人显然不会是个小孩，其辈分应该接近原来甲族的领袖。换句话说，如此二元轮替的执政，不会产生快速世代交替的效果，而是这一代两群的强者轮完后，才会换成下一代接棒。这些掌权的王，不见得是亲兄弟，只是从后世的王位继承方式角度看，就变成了「兄终弟及」。

08
新、旧两派的卜问差异与祭仪形式

二元系统也反映在董作宾先生所称的「旧派」和「新派」不同的甲骨文形式上。note董作宾最了不起的贡献，是将能找到的每一片甲骨耐心地系年、系月、系日。如此细密整理后，他发现不同王在位时，有两种不同的卜法，也有两种不同的书写卜文方式。他将武丁时期通行的卜法及卜文制度称为「旧派」，而从祖甲在位时开始出现的另一套制度称为「新派」。

旧派和新派的差别在哪里？在武丁时期，我们看到商人是个高度迷信的民族，他们什么都卜，什么都要问，问在另一个空间里的祖先。所有的「祭」都要卜问，问今天可以祭吗？或是该哪一天祭比较好？出兵打仗一定要卜问。出猎，猎捕动物（包括羌）也要卜问。还有「旅」，王或什么重要的人要到远一点的地方去，也要卜问。牺牲，要杀牛或杀羌，要卜问。王的起居，今天的生活，要卜问。

另外一种有意思的卜问是「卜夕」。夜晚来临时要卜，清楚显现了先民对夜晚、对彻底黑暗的恐惧。还有「卜告」，这是什么？是卜问这件事该不该去告诉先公上甲微呢？还是告诉大乙汤比较适合？适合问，适合这个时候问吗？对待「鬼」，得小心翼翼，避免得罪。

此外还要「卜灾」，问问会不会有什么灾难临头。商王都是通灵的大祭司，若他突然有奇怪的不祥预感，就赶紧卜问一下，是否真有灾难要发生。也要卜收获，看看农作或动物的生长状况如何。遇到特殊天象，日蚀月蚀，要卜。有家族、王族成员出生，要卜。王或身边重要的人生病了，要卜。万一死了，更要卜。王做了一个梦，要卜。天一直下雨，要卜。天老是不下雨，要卜。就算天气正常也要卜，那叫做「卜好日」。

看起来，旧派简直无所不卜啊！

那新派呢？新派之「新」，很重要的就是大幅减少了卜问的项目。依董作宾的整理，新派的卜问场合只剩下八种：卜祭、卜戎、卜猎、卜旅、卜牺牲、卜起居、卜旬、卜夕。其他那些卜生、卜死、卜梦、卜雨、卜好日……，都取消了。

相应地，卜问的对象也变少了。旧派卜问时，几乎是每个先公先王都可以问，也都会被问到。然而新派自祖甲之后就缩减了范围，只有上甲微以后的才纳入卜问范围，王亥以上的就不在咨询之列了。

旧派卜问的对象不限于先公先王，还有「卜河」、「卜土」一类，显然是以自然神为卜问对象。到了新派，就没有这样的卜问方式了。旧派卜问，也会以先公先王之外的名人为对象，如伊尹、巫贤等，新派也都不问他们了。

旧派的卜问有很高的即兴意味，遇到了什么事，看到了什么，想到了什么，都可以问。从卜问的项目到卜问的对象到卜问的时间，找不出明确的规律。新派则不然，他们将这些仪式做了一次整理，「祭」和历法完整地结合起来。新派不随便这个祭那个祭、今天祭明天祭，他们只留下五种固定的祭典，每个都有固定的日期。

这五种祭仪分别是：「彤祭」，「彤」字在甲骨文中显示为一座鼓，旁边加上示意鼓振动发声的横线，显然祭典中是会击鼓的；「翌祭」，字中显现和鸟羽有关；「肉祭」，事实上就是「祭」，「祭」这个字的本意就是将肉供奉给神或祖先；「粟祭」，这和农作物有关；最后一个是「劦祭」，意思是所有不同的东西都齐聚在一起，协调圆满。

这些祭仪都有其特殊形式，也有其个别功能。像是彤祭，仪式中咚咚击鼓，带来肃杀气氛。从甲骨文上看，彤祭几乎都要杀人，有的还要割鼻子、切脚、腰斩等，甲骨文中几个字义上最残酷的字，都和彤祭关系密切。

新派将这五种祭仪分布在一年中，有固定的顺序。五种祭仪行完了、轮回来，也就表示一年过去了。新派对卜问和祭仪的改革，牵涉对应到历法的改革。旧派的历法从一月到十二月，若有闰月，就排在十三月。新派则将一月称为「正月」，以凸显其重要性；另外，不再把闰月排在最后面，而是分散在各月间，当太阳计日与月亮计日区别大到一定程度，就多加一个闰月，可以是闰四月，也可以是闰七月，而不再有十三月。

另外在卜文上，旧派只系日，说今天是哪一天，例如今天是甲子日；新派则是计日系月，会说今天是三月甲子日。旧派的卜甲或卜骨反复运用，没有一定规则，一块卜甲或卜骨上，东一个洞、西一个洞，这里问祭、那里问打猎，什么都在上面。新派的卜甲卜骨干净整齐多了，是专用的，例如「卜旬」，一整块都是用来卜旬的，每十天使用一个洞卜旬一次，这块卜甲不会有任何其他用法。

祖甲在位时，出现了新派的做法，因而称为「祖甲改革」。但并不是从祖甲之后，新派就彻底取代了旧派。我们看到的是，有些王采用新派做法，有些王则回复旧派做法。

张光直先生对照后发现，采用新派或旧派做法，和他整理出的二元系统分布基本相符合。二元系统中，一个氏族群以甲族为最大，另一个以乙族为最大。属于甲族团体的王在位，用的就是新派做法；相对地，属于乙族团体的王在位时，都采取旧派做法。

这是商代二元政治系统存在的另一个明证。

◎可参考董作宾，《殷历谱》（上下册），《中央研究院历史语言研究所专刊》之二十三，一九四五年初版，一九九二年二版。

09
商人鬼神信仰的动摇

新派和旧派有明显的性格差异。祖甲进行的改革明显强调一致的秩序，表现出对于秩序的一种洁癖。新派反对任性、随机，追求让一切都清清楚楚，什么时候做什么事、怎么做，都有固定、可控制、可预期的规律。

但这样的新派作风，失去了原本旧派所具备的弹性。在商人扩张的过程中，旧派制度很有帮助，正因为旧派无可无不可。多一项祭仪没什么不好，多问一位先公没什么不可以，要和自然神或非我族类的祖先沟通，也没有阻止的道理。

可以想见，在这种无可无不可的态度下，商人很容易将联盟或征服的异族予以收纳、编组。别人的祭仪，很容易变成商人的祭仪；别人的神，也很容易就和商人的神平起平坐。用这种方式，商人可以象征性地不断扩张自己的族群，把不同的人收进来，成为自己人。

本来是异族异类，透过吸纳人家的祭仪，再加上在人家的族徽上多围一个「亚」字纹样，异族异类就被收纳进来，变成自己人了。这是商代势力扩张的一大法宝。

祖甲改革之后，第一个影响是：祖先没什么事做了。旧派活在人和祖先密切交接的环境里，祖先随时都在，感觉祖先随时可以干预人的世界，所以三不五时大事小事都拿去问这问那。祖甲改革却将和祖先的交流沟通，包括卜问与祭仪，予以形式化。换句话说，卜问与祭仪不再是出于王或周遭活人的需求，真有疑惑要征询，而成了必要、固定的仪式，按照固定的方式，得到固定的结果。

那种人与祖先、与神互动的神秘感和不确定性消失了。旧派的环境当真鬼气森森，感觉上鬼神和人的生活混和着，没有绝对的界线区分。人预期鬼神随时存在，随时可以干预，因而也就必须不断小心伺候着。新派齐整制度化之后，鬼神被推远了，人们透过卜问、祭仪形式化地与鬼神维系关系，但不再相信、也不再允许鬼神随时随地介入决定人间事务。

祖甲改革后，在新派制度中，人和鬼的世界开始分离。当「人」不再以「鬼」来规范和定义时，不意外地，羌的身分认定也开始移动了。本来商人眼中看出去，先由文化及传统认定，看到羌是没有鬼保护的，所以将他们列入「兽」的范围；祖甲之后，鬼的标准淡薄了，商人眼中看到的，就变成羌的自然外型，重新认定羌是人而不是兽。

羌改换了身分，这不过是商人信仰系统动摇、改变的一个迹象。祖甲之后，新派势力愈来愈大，商人和鬼的关系也就逐渐疏远。这样的改变，和周人的崛起同时并进着。而周人崛起的关键之一，便在于他们采取了和商人完全不同的世界观。他们否定鬼的重要性，强调将问题放回人间与人的生活上来处理。他们和祖先没有那么密切的互动，宁可将精力放在现世。

商人原本以一套完整的鬼神信仰和相应的复杂仪式，恐吓并迷惑了所有人，因而取得愈来愈高的权力。然而到了商代晚期，不知出于什么原因，至少部分的商人（新派）自己开始怀疑这套鬼神信仰。他们在改变的过程中，大大减少了鬼神的影响，事实上也就大大削弱了自身的鬼神主张，连带削弱了鬼神对于其他民族的威吓。

这样的动摇改变，给了周人机会。原先若要比控制动物，利用动物通天地、动员鬼神，周人当然比不过商人。然而当商人自己放弃了这份优势，还原到人间领域来，过去一直活在鬼气森森环境中的商人，就比不过周人了。

羌又是这段改变的重要见证。这个被商人视为「兽」而压制、猎杀的民族，在周人眼中却是「人」，不只是平等的人，还是亲近的盟友。商人的眼睛总是朝上、朝外，朝现实人间以外的地方看；相对地，周人专注看待身边周遭。周人擅长协调、组织、联盟，他们用「以人为中心」的新信仰，强烈挑战活在神鬼间的商人。

在一个意义上，后来的中国人都是周人的后裔。周文化，而非商文化，决定了中国文化的基本价值。于是，和周文化天差地别的商文化、商人鬼神信仰、商人建构的鬼气森森世界，就被埋藏遗忘了将近三千年。近乎奇迹地，这段历史、这个特殊的文化，竟然在最近几十年逐渐复活，重见天日。这是了不起的史学成就，是我们跳脱传统视野，重新认识中国历史所能得到的惊人知识飨宴。

01
中国农业文明的多中心扩张

我们今天无法有效解释，为什么在新石器时代后期，中国这块区域有好几个地方同时进入农业文明，在文化与社会组织上取得了重大突破。然而透过愈来愈丰富的考古资料，我们可以看出，从距今七千年前到四千年前左右，这几个同时独立发展的中心，都不断向外扩散。

扩散的主要原因，是农业带来的人口增加。中国新石器时代的一项特色，是拥有相对高密度的村落分布。一旦人口增加，原有村落无法容纳，就必须向外寻找新的居住与耕种地点。如此一来，各个中心都向外扩移，不久后自然就碰触到彼此的区域。接触带来相互影响，当然也带来对立与竞争。

彼此相互影响，交换农业经验，使得这段时间的农业生产效率持续提高；而更多的农业生产，促进更快的人口增长，于是也加强了对立与竞争。在这段时间里，我们有理由相信，中国这块土地上的人口成长，高于同时期、同阶段的埃及和美索不达米亚平原。

美索不达米亚（Mesopotamia）在两条河流之间，meso就是「之间」的意思。它是由底格里斯河和幼发拉底河冲刷堆积出来的地带。这个地区通常又称「肥沃月弯」，因为是河川下游积土，土地容易开垦，也容易收获，非常适合农业发展。

不过，有利于农业的条件，却也带来居住上的不便。肥沃的冲积土上没有森林，更没有山，也就没有树木和石头可用。那个环境的条件相对单纯，却缺乏多样性，连要盖个房子都不容易找到充分的材料。换句话说，那是个不容易自给自足的环境。农业生产上丰饶，但农业生产以外的需求，却无法得到满足。

在这样的基础下，美索不达米亚平原的文明突破，来自于贸易。光靠肥沃的土壤、丰富的农产，不足以出现突破性的文明。这里的人找到用农产去交换其他物品的方法，克服了缺乏多样性的问题。贸易就成为这个地区最主要的社会组织动力，以及政治权力运用原则。

在多样性上，埃及尼罗河流域的状况比美索不达米亚平原来得好。埃及从河谷中发展出来，河谷的土壤也很肥沃，而河谷两边还有山，可以产树木，更有大量石材。在防卫保护的机能上，尼罗河流域也优于美索不达米亚平原。河谷形成了自然疆界，能够挡住外来的威胁，外族不容易入侵。

埃及和美索不达米亚平原形成强烈对比。美索不达米亚平原是个开阔之地，很容易引来觊觎者，因此政权经常更迭。这个区域和附近地区一直有频繁的互动，经由贸易及征伐，这里的文化逐渐向四周扩散，终于形成后来西方文化最重要的起源摇篮。

埃及有自然环境保护，外人进不来，但相对地，他们也不容易出去。在尼罗河流域区，良好的农业条件使得古埃及文化快速发展，没有外敌又让古埃及建立了长远安定的王国组织，但这样的社会、文化沿着尼罗河往上游传，没多久就遇到瓶颈。

尼罗河流域的腹地有限，埃及文化就被局限在这块领土中。由于很少和外界互动，使得这个文化的防御抵抗力很低，以至于后来遇到巨大威胁挑战时就全面瓦解，再难复兴了。现代的埃及人，和建造金字塔、制作木乃伊的古埃及人，完全是两回事。现代埃及人是后来才从两河流域、阿拉伯半岛移居过去的，古埃及文化与人种基本上灭绝了。如此彻底中断的命运，和古埃及的封闭环境有密切关系。

02
铸鼎造墙的惊人动员规模

中国现在约有十四亿人口，是世界上人口最多的国家。不只人口的绝对数字，中国的人口密度也相当惊人。这样的现象在历史上几乎可以远溯到新石器时代。早在新石器时代，中国的人口密度应该就高于两河流域和尼罗河流域，更不用提美洲地区了。

为什么会这样？我们今天无法从考古资料上有凭有据地一步一步解释，但至少考古资料的整理，已经有一些可供猜测与推论的线索。

例如藏于中国国家博物馆的「司母戊鼎」（又称「后母戊鼎」），是目前所知最大型的晚商青铜器。「司母戊鼎」有多大呢？它高一百三十三公分，长一百一十公分，宽七十九公分，几乎有半个电梯那么大。最关键的是它的重量，达八百三十二公斤。

前面介绍过商代青铜器的铸造法是「范铸法」，要先做好「范」，再将青铜汁浇灌进去。很多人看过青铜器，但几乎没人看过「青铜汁」，因为正常状态下是不存在青铜汁的，要在将近摄氏八百度的高温中，由铜和锡混合的青铜才会熔化成液体。

如何将青铜原料加温成青铜汁？商人使用的器具是坩埚（后世称「将军盔」）。以司母戊鼎的规模，大约需要七十个「将军盔」烧出的青铜汁才够。铸这样一口大鼎，能不能一次浇一点青铜汁，分几次浇灌？不能！因为这会使得青铜温度不同，冷却过程中就会产生缝隙，到时候将外范拆掉，里面的青铜器不会牢牢结合成型。

铸这种鼎只有一种方式，就是准备好至少七十个将军盔容量的青铜汁，在最短时间内一次浇灌完成。一个将军盔要装十多公斤的青铜汁，将军盔本身也有将近十公斤重，然后要生火、煽火来提高温度，到时候还要举「盔」浇灌。最保守估计，每一个将军盔至少要动用四人，也就是至少要有两百八十人密切配合，同步作业。这还只是浇灌青铜汁的直接作业人员，若加上其他不同工作所需，铸造司母戊鼎的工坊一定超过三百人。三百人必须严密合作，依照固定工序，才有可能铸出这口大鼎。

再看看之前提过的郑州商城，城墙全长接近七千公尺，由夯土构成。据估计，七千公尺的城墙需要约八十七万立方公尺的土方。从把土运来倒进筑好的版内开始算起，要夯成这样一座城墙，得耗费至少一千三百万个工作日。意思是，如果每天动员一万人来夯城墙，而且全年无休，都要四年左右才能完工。一万人，四年！

这种规模的工程，依常理判断就知道，绝对不可能每天动员一千三百人，花一万天，用三十年时间夯筑出来。因而合理估计，盖这座城墙每天平均动员的工人，应该介于三千到五千之间，可以在八到十年间筑好。

三千到五千人，长达八到十年的持续动员！这是另一个惊人的数字。

03
动用大批人力的「劦田」

再举一个例子。从甲骨文和古文献学资料中，我们看到「劦田」的名称，那应该是动用大批人力的集体农耕制度。在考古挖掘上，安阳出土了一个工具坑，坑里挖出一共四百四十把石制镰刀。几乎每一把镰刀上面都有明显使用过的痕迹，显然这不是一个镰刀工厂的遗址。

这显然也不是石镰废弃坑，因为在坑中和大批石镰一起出土的，还有青铜器、玉器等贵重物品。将所有条件考虑进去，这应该是商代集体农作最清楚的证据。这里有一个贵族，他是「王大令众人劦田」的劦田领导者，他控有劦田的农具，发给众人去耕作。

「王大令众人曰：劦田，其受年。」是卜辞出现的句子。note「王」是商王，那么「众人」是谁呢？这有不同的主张。早期大陆学者一贯认定「众人」就是奴隶，但依照现在的理解，似乎可以有更细腻的分辨，我们后面再来仔细讨论。这里先假定「众人」就是商代的一般人民，由贵族管理、领导他们合作劦田。

从古文献得知，周代农作主要的方式是「三田制」，就是三块土地轮种。在农业初起时，人们依凭经验发现，在一块田地上持续种植同样的作物，其产量会递减。因此必须停止种植，让土地休息。后来累积了更多经验，才发现可以用轮流种植不同作物的方式，使得土地不用休耕。今年种麦子，明年种豆子，后年种蔬菜，种完蔬菜又可以种麦子。这样三块田为一组，就能维持稳定的产出。

周代的「三田」仍停留在「种一休二」的较原始状态。一块土地长了一年麦子就休耕两年，每三年才种一年，因此需要三块土地来轮流，才能确保所需的农业收成。这样的耕种方式较为粗犷原始，而且需要较多的土地可供利用。

我们可以由「三田制」回推「劦田」的做法。一块土地休耕了两年之后，要重回农业生产，得费一番整理工夫，所以要找「众人」一起砍割两年来长起的杂草。两年时间，有的不只是草，可以生成杂树了。

这就是为什么会有四百多把镰刀放在一起的原因。这些镰刀不是用来收成的，而是拿来提供给「众人」，让他们协助进行「田」，让土地变成可耕种的田的工作，这叫做「劦田」。

劦田不能光靠拿着镰刀的人力，或许还用上了火，将砍下来的杂草杂树烧掉，让灰沉淀进土里成为养料。这些工作都不是以个别农家为单位进行的，在商代已经有高度组织化的做法。他们已经习惯并娴熟于运用几十、几百，甚至几千人这样的集体动员形式。

◎可参考罗振玉，《殷墟书契续编》卷二第二十八页第五片。此书于一九三三年出版，共六卷，收录甲骨二○一六片。罗振玉另编有《殷墟书契（前编）》、《殷墟书契菁华》和《殷墟书契后编》。

04
鬼城：商代的权力象征中心

我们从历史看到的事实是，商人拥有大规模动员与组织的能力，而且靠着这种能力建构起辉煌的文明。这已经是很明确的国家组织。原始的部落和酋邦，绝对无法动员、组织那么多人来进行农地耕作、工程建设或工艺制造。再进一步问：商人如何获得这样的大型动员及组织能力呢？前面描述的几个现象与做法，应该都对商人的动员、组织有正面作用。

最关键的应该是商人的鬼神信仰，是他们以鬼神为中心的基本生活形式。我们知道「殷」是商代最后一个都城，考古学家也在安阳挖出了殷墟。文献中经常出现「大邑商」的称号，显示商人在这里应该有城，有惊人的城郭建筑，是座大城。然而在殷墟出土的，主要却是陵墓、陵寝。虽然也在不远处挖出了城墙遗迹，但考古学家判断，城墙和殷墟的主体不是同时建造的，也不属于一体，城墙要比殷墟时间早，属于中商时期遗址，而非晚商。

日本史学家宫崎市定很早就对殷墟有特别的判读。note在中国史研究上，宫崎市定有很大的贡献，是日本「东洋史」研究领域的代表人物。他对中国史做出许多革命性的解释，和中国传统说法大不相同。他的成就一部分来自他有和中国学者一样好的中文掌握能力，但他读中文史料的方式却不受传统束缚。他常常跳过传统解释，直接从史料原文意义上去判读。

宫崎市定对中国古史带来的最大震撼之一，是提出了「城邦说」。他认为中国古代曾有一段城邦林立、以城邦互动关系为主的时代。那种状况，和后来的帝国中心运作大不相同，反而比较类似古希腊历史上所见的城邦交流。随着帝国的建立，这样的城邦阶段被遗忘了。后来中国历史传统上都将描述城邦现象的古史记载，扭曲读成帝国式的意义。

宫崎市定刚提出这个说法时，被认为是离经叛道的主张，日本和中国的许多学者都视为胡说八道。然而经过几十年平心静气地研究理解，到现在已成为我们认真重建周代之前历史不得不借助的重要观念了。

关于小屯殷墟，宫崎市定提出的看法是：安阳并不是「大邑商」的所在，殷墟的本质就是陵邑，不是人居住的处所，而是给鬼住的地方。注意，他不是否定文献上视安阳为晚商都城的说法，而是指出商人所谓的「都城」，和我们后世想的恐怕很不一样。都城是最主要的权力象征中心，而商人最主要的权力象征中心并不是人居住的，而是鬼住的。

对商人来说，鬼城比人城来得重要。商人的生活是以鬼、而不是以人为中心。殷墟的建筑规模和样态，殷墟周边没有比陵寝更堂皇的宫室建筑，具体地为我们呈现、证明了这件事。

甚至更进一步，我们可以假设商代晚期的王，他们的生活或许有很大一部分就在这块鬼域里。他们之所以为王，是因为具备了和祖先沟通的垄断权力。彰显他们独特地位与能力的一种方式，就是与鬼同居。这是个只有少数握有特权的人才进得来的鬼域，也是商代政治真正的核心。王和祖先，而不是王和朝廷或王和大城，才是构成商代统治权力的关键条件。

了解商代，必须回到他们的鬼神信仰、鬼神主张，人和鬼神没有隔离界线的生活方式。

◎可参考﹝日﹞宫崎市定，〈中国上古的都市国家及其墓地——商邑何在〉，收录于《宫崎市定亚洲史论考》中卷（上海：上海古籍出版社，二○一七年）。

05
掌握未知现象，建立「通天地」权威

先民的生活环境中，有许多超越他们所能理解、更超越他们所能控制的现象。这些现象和人有距离，却又产生切身的威胁。因此，若是有人宣称——并能找到方式说服别人——他们有能力影响、改变、决定这些现象，能够在关键时候显示对这些现象的掌握，那么就很容易获得权威地位，赢得别人的崇敬与服从。

张光直先生用两个文明的例证比较，帮助我们理解商文化，一个是西伯利亚萨满教，另一个是美洲马雅文化所见的信仰系统。这两个文明最突出的特征，就是相信人的生命和周围大自然的种种力量、种种现象，彼此之间是连续的，没有本质上的差异。也就是人和人以外的现象是一体的、连续的。

这样的世界不是建立在切分的范畴架构上，而是平铺一片，不觉得这里有人的领域、动物的领域、死者的领域、神的领域等的隔绝。透过某种固定的方法，人很容易就能走入动物的世界、死者的世界、神的世界……

如此的世界观，帮助那时候的人处理无所不在的威胁恐惧，帮助他们安排生活。那样的环境里，人不知道明天会不会刮大风、下大雨，不知道什么时候身旁大树会倒下来，不知道哪只野兽会冲过来攻击……，因此，一种合理的自我保护方式，是说服自己相信，面对所有的未知和不确定，我不是真正无助的，其实我和所有这些现象、这些生死交关的变数，是有连结的。我有方法可以借由这样的连结，影响、改变、控制这些力量和现象，至少可以预先知道。

唯有如此，人才能得到一点基本的安全感，才能在安全感的基础上安排自己的作息生活。人们相信今天在这个地方杀了一头牛，就能阻止明天或下个月将要出现的洪水，就有信心、有力气在这里耕种，等待收成。如果杀一头牛真的带来没有大雨的结果，人们当然就很容易感觉到：我和牛，还有那掌握决定大雨的意志，中间是有连结呼应，是可以沟通的。

一直到二十世纪，英国哲学家维根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）仍然真理自证地说：「死亡不是人类经验。」的确，死亡是离人最近，却一再逃离人类理解与掌握的现象。死亡的吊诡在于，人在生活中不断旁观经历别人与别的生物死亡，也明知死亡终将降临在自己身上，却无从真正体验死亡。死亡来临的那一刻，他就不再是「人」了，他作为人活着无可取代的关键因素——意识，在死亡瞬间也同时关闭。

死亡一直都在，却一直都是经验上的谜。前一刻还活着、还动着的，下一刻就静止不动，再也不会动了。最自然、最直接的想像，就是有什么样的东西在那一瞬间从身体里离开了，那样东西就是生与死的最大差别。

那样东西不管如何称呼，就成了人们最容易接受的生死解释。直到今天，大部分的人仍然无法接受死亡就是终结、没了，这个人的这份记忆与意识从此结束、不存在了，没有就是没有。不，大部分的人还是需要相信，人死了之后会有一部分从身体离开，去了不一样的地方，继续存在着。

人们理所当然地想像推衍：有东西从活着的人身上离开，留下硬邦邦没有反应的尸体，那么原来会说话、会反应的能力，一定是离开的东西启动、控制的。所以如果能在别的地方找到这东西，我就还能继续和它沟通。

萨满教主张，天地间所有的活人与死灵，没有绝对的区隔，活人的领域和死灵的领域是共存且互通的。萨满教的「萨满」，指的就是有能力可以来回这两个领域的人。表面上看来或许和我们一样，但他随时可以「咻」地去到另一个死灵的世界，然后又「咻」地从那个世界回到我们这个活人的世界。

张光直先生指出，商文化带有浓厚的萨满教意味。商王都是能够「通天地」的人。人们愿意接受死灵可以和人沟通，但不是大家在生活中随便都能遭遇死灵、召唤死灵。关键不在于商王主张自己能「通天地」，而在于别人相信他们真能「通天地」。

商代文化所成就的，依照张光直的解释，大部分都和建立商王「通天地」的权威有关。这个时期的中国国家组织，就是建立在商王「通天地」的巨大权威地位上，因而得以威服众人，高度动员。张光直将这些相关的物品、仪式、现象通称为商代的「统治机制」（state apparatus）。靠着这些机制，商王反复提醒别人他的超越能力，以及他们独占这份能力的特殊地位。

06
商人的「连续性的世界观」

这样一种「连续性的世界观」，在先民文化中应该极为普遍。那是一种原始、自然的想像延伸。然而在人类历史上，不同区域在不同时代，陆续打破了这种「连续性的世界观」，代之以「不连续的世界观」。在西方，「一神教」的兴起是最关键的变化。

从中东地区发源的「一神教」相信只有一个神，主张只能有一个上帝，并认为这个绝对一神的绝对性也反映在神与人的差距上。人及万物都由这个上帝所创造，面对上帝，人、万物和上帝之间，存在着「被造物」和「创造者」的鸿沟。创造者是主动的，拥有创造及毁灭的一切权力；相对地，被造物连自己的生命都来自上帝的赐与，纯粹是被动的，没有任何主动权。

此外，在爱琴海沿岸，古希腊人发展了另一种想像，想像诸神住在奥林帕斯山上，俯视着人间，随时可以干预人的生活。古希腊神话中，人很无力也很无奈，人无从参与神的世界，神却常常以人为作弄对象。而且诸神之间的纠纷，往往也莫名其妙地祸延人世，人也无从抵抗，更无法改变。

除了神的作弄和干预，还有更没得商量的「命运」。命运比神还要强大，还要绝对，就连神都受到命运的拘束和管辖。人顶多只能透过神谕来知晓命运，但命运之所以为命运，就在于即使人事先知晓命运的安排，不管多聪明、多努力，都不可能改变命运，不可能脱开命运的结局。

犹太教及其衍生的基督教，以及古希腊神话，给人的都是「不连续」的世界图像。人和更巨大、可以操控人的非现实力量，中间是断裂的。人只能观察、祈祷，却没有任何管道能够影响和改变。

但这两个传统，后来成为西方文化的源头，又借着西方文化的扩张，成了世界的主流。在这两个传统的笼罩下，「不连续的世界观」明显占了上风，以至于让人们遗忘了，若从历史的观点回溯，有很长一段时间，「连续性的世界观」其实才是人类信仰与想像中的多数。

商人抱持的也是这种「连续性的世界观」。商的统治者宣称，而且显然相信，自己能够有效地和死灵世界沟通，有特权可以在不同世界间穿梭来往。关于那看不见的世界，存在着看不见但可以宰制人们的力量，即使到今天，人们还是好奇、害怕的。我们其实仍然活在残存着暧昧疑惑的情况中。没事的时候，你不会相信算命，算命的跟你说什么冲煞，你可能嗤之以鼻。但三年后，你觉得自己生活中诸事不顺，儿子顶撞、老公天天晚回家、妈妈生病、爸爸离家出走……，这时算命的说出和三年前一样的话，你的态度就不一样了，开始倾向于接受。

07
鬼神信仰的自我催眠

商人崛起时，驯服了别人驯服不了的大型动物，在和动物接触的过程中取得了特殊的自信。「我能拥有别人没有的力量，让别人怕我，不能抵抗我，因为动物是我独有的帮手，别人没有这种帮手。」于是商人进一步相信：这样的帮手可以带来许多别人无法做到的突破，其中一项就是透过与死灵的沟通，来控制自然中的种种伤害和破坏因素。

一旦他自己真正相信，显示出面对困扰所有人的伤害和破坏时的自信与勇气，就能在别人面前取得高度权威。那不是他「扮演」出来的，而是出于某些理由，他真的如此相信。这就很容易影响他人，说服他人接受他的这种特殊能力，给予他相应的特殊地位。

再加上运用动物力取得的优势，商人就比周围其他部落民族来得强大。几个因素加在一起，到后来，他们不需要真正动用武力去征服别人，转而以「通天地」能力的自我信仰与自我催眠，就能说服别人接受他们的领导地位，服从他们的动员组织。一旦建构起有效的动员组织机制，商人的优势就更稳固，更有条件威胁利诱更多更远的部落民族，加入他们领导的系统中。

如此循环增长其权力与能力，应该就是商朝步入复杂国家组织，政治统治范围大幅扩张的主要途径。

不过，商人要维持有效的统治，就需要被统治者接受其鬼神信仰。信仰带来权力，若失去信仰作为权力的基础，被统治者不受看不见的鬼神威吓，统治者的权力就大幅削弱了。商人以各种方式，包括自身沉浸在不断加强信仰的种种仪式里，让与鬼神有关的仪式和生活的每个细节缠卷在一起，借此维系由信仰提供的权力。

这样的权力模式有两项隐忧：第一，若遇到不在这个系统中的人，会以现实实力挑战他们的权威；第二，若有人模仿并学会了他们创造鬼神沟通情境的种种手法，恐怕将破坏他们在这方面的独占地位。

从周人兴起、进而取代商人的权力轨迹来看，我们更有理由认定，周人在历史上的发展变化，刚好应合了这两项信仰权力的弱点。他们是借由不进入这个系统，同时又学习、掌握了这系统中的几项关键能力，得以成为商人最可怕的对手。

08
周民族真正的起源地

夏人的根据地在今山西、河南一带，商人的起源地可能偏东，取代夏人成为共主后，势力往西延伸到原先夏人的领域。而一般相信，周人从更西边来，他们最早的根据地在渭水流域，即今天的陕西。

周代早期考古的中心，在岐山周原。对待周代考古的出土材料，和商代考古有一项关键差异，那就是周人留下的文献史料要丰富得多，因而考古与文献的比对成了重点。不能考古归考古，不能单纯从考古上来解释周人与周文化。

商朝武丁时代，在甲骨文中开始出现「周」这个称号。这表示周人已经不断向东前进，和以河南为核心的商人势力范围有了较密切的接触，甚至构成了商人领域的威胁，所以受到商王室的注意。

看一下地图就知道，从渭水流域到河南安阳有很长一段距离。周人在渭水流域活跃，竟然会威胁到远在安阳的商人，那周人的势力也未免太大了吧？依照古文献近乎一致的记录，武丁时期的周人还在筚路蓝缕的阶段，需要经过公刘note以降好多代的经营，才能在文王时取得「西伯」的地位与影响力。换句话说，他们花了超过百年的时间，逐步逼近、包围商人。这样的记录，不像是早早就已经从渭水流域扩张到安阳附近的一个民族。

《诗经．大雅》描述了周的发展过程，曾有一段时期「窜于戎、狄之间」，然后在公刘时迁到「豳」，到了古公亶父再迁到「周原」。依照这样的描述，钱穆先生主张，周人最早应该起于晋南，即山西南部，而不是陕西。传统理解上将迁豳、迁到周原，视为都在同样的渭水流域间移动。但这种说法一来无法解释「窜于戎、狄之间」的记载，二来也很难应对早在武丁时期，商人甲骨文上就出现「周」的事实。

如果周人起于晋南，那就说得通了。古文献提到「戎狄」时，其方位几乎毫无例外，都在夏人和商人活跃区域的北边。周人最早可能是山西南部的农业民族，但一度放弃农耕，「窜于戎、狄之间」，也就是改换为「戎狄」一样的渔猎生活。然而「窜于戎、狄之间」也没有混得很好，整个部落索性另寻出路，在传奇性的领袖公刘的大胆领导下，远迁到渭水流域的豳，然后再往西移到周原，在这里找到了适合农耕的新天地。

由于周人源起山西南部，靠近夏商核心区域，所以早在武丁时代，周人已经和商文化接触。这就可以进一步和周原考古发掘连接上。周原考古所见，早周文化已经有青铜器，也出土了卜骨和少数卜甲。这应该就是周人在晋南和商人先进文化接触的结果，他们已经吸收了部分技术，将之带到周原。

另外，正因为周人是从晋南远徙来到周原，当他们落脚周原时，这里有其他民族散居。要能定居周原，他们必须与原有住民协商、联盟。这的确是史料上所见周人的关键长处，后来也就是靠着善于协商、联盟，让周人取得足以威迫商人的实力。

◎公刘是周人第一个称「公」的首领，为周王室始祖。

09
周人和羌人的合作联姻

《诗经．大雅．绵》有云：「周原膴膴，堇荼如饴。」极赞周原土地肥沃，在这里种出来的东西，连苦菜都是甜的。

岐山周原的土壤条件适合当时的农业，以有限的工具与人力就能深耕丰产。周人找到这个地方还真是幸运。但我们不免要问：那么好的一块地，怎么会轮到远从晋南移居的周人来占用和开发呢？这里没有原来的住民吗？周人来到之前，没有农业吗？

这里之前应该有原住民，但没有农业和农业文化。原本住在这里的，是被商人视为动物的羌族。商人将他们视为动物，其中一个原因就是他们相对而言迟迟未进入农业生产，很可能仍以渔猎维生，远比商人落后、野蛮。

周人姓姬，而在周代历史上，除了王族的姬姓外，最重要的就是姜姓。「姜」和「羌」基本上是同一个字，商人甲骨文中带着轻蔑贬抑的意味称「羌」，等到羌人也进入使用文字的阶段，他们就转化「羌」而为自称的「姜」。

从「羌」到「姜」，从无文字到有文字，中间关键的因素很可能就是新移居过来的周人与周文化。周人在这里和羌建立了密切的合作联姻关系。

从金文和古文献中整理，西周一共十一代，十二个王。其中极其规律地隔代就出现一位姜姓王后。一、三、五、七、九、十一等单数代的王后都姓姜，这个规律绝对不可能是偶然。姬、姜二姓明显地形成一个二元融合团体，固定交叉通婚。这一代姬姓男性领袖娶姜姓女子为妻，下一代就换成姜姓男性领袖娶姬姓女子为妻，如此不断加强联姻关系。

为什么姬姓和姜姓如此亲近？最合理的解释是：姬姓周人远徙来到姜姓羌人的地盘，发现在这个宜于农耕的丰美之地，住着一群不懂农业的渔猎民族，只要和羌人维持良好关系，周人就可以轻易占用这块良土，在此安居。

从晋南出走后，周人一度先落脚在豳，但没多久又再度迁移。显然，在豳地没那么容易生活。就算一时靠着武装征服，压制豳地的原有居民，但在建立农业新据点过程中，很难不遭到抵抗。外来的周人解决不了这个问题，只好再从豳出走，来到周原。

何其幸运，周原的状况和豳大不相同。周原是羌人的地盘，他们不是农业民族。这个民族的文明发展程度低于邻近的其他文化，尤其低于居于统治共主地位的商人。商人将羌族视为动物，无情地加以猎杀，用来作为祭礼上的牺牲。很显然，羌族对商人不可能有好感。

商人对羌族也有明显的敌意。为什么要这样猎杀、迫害羌人？一个可能的理由是：商人在羌族身上看到自己的过去，也就格外小心防范，不让羌族走上和自己一样的路。

和过去的商人一样，羌族也在渔猎生活中培养出和动物的特殊关系，介于从渔猎进入畜牧的转折阶段。他们正逐渐脱离单纯的渔猎生产，具备了初步的畜牧知识与能力。羌人被商人「猎」去后，除了当牺牲，有时还用在协助生产上，因为羌人可以帮忙进行初级的畜牧工作。

商人文化发展比羌族先进得多，除了更大规模、更有效率的畜牧外，还有固定的农业基础。然而对商人来说，他们最重视的还是独到的大型动物畜牧经营，那是他们赖以崛起的看家本领，因此他们会特别压制羌族，对羌人特别残暴，特别不留情。

在这样的历史情境下，周人来到羌人控有的周原，很快地改变了商人和羌人之间的互动。周人快速建立起农业据点，因为住在这里的羌族只懂渔猎和畜牧，不懂农业。周人的农业基础，和羌人的渔猎、畜牧很自然地互补结合，发挥两利、双赢的效果。

外来的周人和原住的羌人一方面在生产形式上没有冲突，另一方面又有着对外的共同敌人，一推一拉，两股力量同时作用，使得他们的合作关系进展迅速并不断升级。而发挥推动作用的共同敌人，当然就是统治共主——商人。

10
范铸和用卜：周人学自商人的本事

周人从晋南到周原，找到了新的宜农土地，因为这块土地才刚开始进行农业开发，原始成分仍然完整保留在土壤中，使得农业生产力可能高过已开发多年的豫西、豫东一带。而之前长居晋南的历史，又让周人透过接触而熟悉商人的文化运作，有了基本的模仿能力。

周原考古挖掘出早周的青铜器，经出土条件判断，这些青铜器绝对不是从外面搬运进来的，而是当地所铸造的。其铸造手法沿袭自商人的「范铸法」，但比同时期的商代青铜器明显粗糙。周人没有能力在青铜器表面铸造出细腻多变的纹饰，也就是他们学会了大体结构的铸造技术，但装饰细节的手法仍和商人有颇大的差距。

范铸法的运用，以及纹饰上的匮乏，使我们合理推断：周人的青铜工业技术是从商人那里学来的，而且很可能是偷学来的。粗略的手法能够偷得到、学得来，但更细腻的、更深入碰触到商人青铜器神鬼意义的那部分，周人就没办法学到了。

另外，周人也将「卜」带到了周原。在凤雏考古遗址出土了一万七千多片卜甲和卜骨，其中一百九十片上面有字，一共找到了大约六百个字。刚开始，有人猜测凤雏出土的甲骨文属于商文化，但和安阳出土的甲骨文相比，却有明显的差别，包括刻写的方式不一样，笔画也不一样。凤雏甲骨文要比安阳所见的来得细瘦且长。

更清楚的，是凤雏卜文的记录方式和安阳的也不一样。商人以天干地支记日，甲乙丙丁配子丑寅卯，凤雏卜文却是用「月相」来记日，也就是记录这一天月亮的圆缺状态。「望」、「霸」、「既」、「既生霸」、「既死霸」等等，都是月相的专有名词。我们现在仍然无法确认这些名词的意义，有好几种不同的解释，所以在以这些卜文记录来断代、订年时遇到很大的困难。不过我们确知，这种「月相记日」不属于商文化。

比对有限的凤雏卜文和庞大的安阳卜文资料，可以发现：第一，周人用卜的范围远小于商人；第二，周人使用的文字也比商人少多了。由此推断，周人用卜刻写卜文的技术，很可能是从商人那里学来的。搬迁到周原时，都还只学了点皮毛。

周人用卜，恐怕不是真正相信卜，相信借由卜和祖灵沟通的功能；毋宁是借此向商人示威：「这种本领不是只有你有！」在有限的一百九十片卜文中，有大约八十片刻写的内容和商人有关，是以商人祖先当卜问对象的。

看到这样的现象，我们忍不住想像周人的心态，想像这中间的过程。这一群在晋南活动的新兴民族，不知用了什么方式（派了两百个不惜牺牲性命的间谍？）潜入比他们强大许多的近邻商人之间，打探并模仿商人的统治秘密。费尽千辛万苦，终于带回卜与卜文。「就是这个！他们就是靠这个和鬼沟通，也就是靠这个耀武扬威！」

获取秘密的周人，第一个反应不是「那我也用这套方式和我的祖先沟通」，而是「那我就能用这套方式和你的祖先沟通」。因为商人向来宣称他们的祖先最强大、最厉害，而且商人垄断和祖先沟通最有效的手法。

周原甲骨中，多次出现「相土」的名字。这正是商人先公中和动物关系最密切的一位。到周代的文献中，「相土」转型变成了「社神」，这是最早的土地公。

相土进入周人神祇系谱里，有两种可能性。一种是单纯偶然，周人从商人那里看到相土的名字，或许是看到了「土」字，就望文生义将他封为土地公；另一种可能，也许周人是有计划地改写近邻强国的历史，把人家有力的祖宗搬过来放在自家系谱上。

依照后来周代的文献，周人的始祖是弃，而弃的父亲是帝喾。有意思的是，帝喾的元妃姜嫄生了弃，帝喾还有一个次妃简狄则生了契，那是商人的祖先。因此，周人祖先和商人祖先是同父异母的兄弟，而且周人是元妃之后，商人只是次妃之后！

这样的说法怎么看都像是周人创造出来，而且故意贬抑商人，吃商人豆腐的吧？现在我们从凤雏甲骨得到进一步的证据，周人从商人那里偷学了「卜」的工夫，然后利用「卜」把商人的祖先拉到自己的阵营里。

这种做法明显针对商人原本拥有的最大优势而来。透过卜，尤其是透过卜来和商人的祖先（如相土）联系，周人侵蚀了商人的权力威胁：「我可以靠我的祖先之威压过你的祖先，我可以让你的祖先降祸于你、不保佑你！」学会用卜和相土沟通的周人，这时可以挑战商人的威胁了：「你的祖先不必然都听你的吧？」

11
青铜器：周人眼中永存不坏的象征

周人偷学了青铜铸造，偷学了文字，然后在这些来自商文化的技能运用上，添加了自身的特色。

周人的青铜器在样式上远不如商人的那么多样、精巧，也没有商代青铜器的繁丽纹饰，因而传统上认定，周代青铜器比商代青铜器要来得「朴拙」。虽然少了纹饰，周人的青铜器却多了许多铭文。

比对甲骨文和青铜铭文，我们可以确认周人用来刻铸在青铜器上的文字，基本上和商人刻写在甲骨上的一脉相承。周代金文中的象形字，几乎都能在商代甲骨文中找到近似的前身。换句话说，金文里没有太多新造的象形字。象形这种最原始、最直觉性的造字方式，到周人的时代已经大致定型。金文新创的主要是形声字，也开始出现通假字，清楚显现它是在甲骨文系统上的进一步演化、发展。

商人将这套文字主要用在「卜」上，但到了周人手里，转而主要用在青铜器上的记录。从晋南时代，周人就开始努力仿效学习商人的统治机制，学来之后再予以改造。关键的改造，在于将青铜器和文字两项因素紧密结合在一起。周人开始大量铸造有铭文的青铜器，而且铭文的重要性逐渐胜过了形制与纹饰。

商人的青铜器上所铸铭文，基本上是「族徽」，用来标示青铜器主人的身分。周人在这个基础上大幅扩张，刻铸了更多字，给予铭文更重要的意义。于是，周人的青铜器铭文有了明确的契约意涵。铭文中常见的固定结尾是「子子孙孙永宝用」，充分凸显了他们认定青铜器的特点——可以永存不坏。连带地，刻铸在上面的文字也可以随之近乎永久地存留，不会改变也不会消失。

青铜器皿的意义因此改变。原本在商人生活中，它是神器，可以让食物由不可食变为可食，会蒸蕴出向上的水烟，像是正在将青铜器上刻画的动物一并往上带向神鬼、祖宗所在的领域，和他们沟通往来。而在周人眼中，青铜器是最为坚固不朽，可以抵抗时间、超越时间的证物。

商人的人际关系中，充满了恐吓威胁。商王以恐吓威胁之姿驾临其他氏族之上，商人也以恐吓威胁之姿统领其他民族及方国。周人却发展出不一样的关系模式。人与人、氏族与氏族、民族与民族间，可以靠共同的交情记忆，维系合作互动。今天我们相处欢洽，今天你乐意和我合作，我们就铸一个鼎，在永远不坏的青铜器上铭刻彼此关系，就此世世代代固定下来，「子子孙孙永宝用」。

12
商人、周人和其他部族间的交锋

周人从晋南往西流徙，历经波折定居在周原，有效地开发周原优异的农业条件，快速在西方兴起。在周原，他们还善加利用一种状况，就是和在这里久居的羌人紧密连结，一农一牧彼此互补，更重要的，两个民族可以联手对付共同的敌人——商。

太公时，太伯和仲雍离开渭水流域，带了一部分人往南，朝江汉地区发展。当时的现实情势是，周仍然臣属于商，也一度协助商人攻打戎狄；商人和鬼方发生严重冲突时，周人也站在商人这边。

周人攻打戎狄，获致很大的成功。一部分因为戎狄所在地区正是周人的旧根据地，那是他们熟悉的地方，戎狄也是他们熟悉的邻居。周原的农业条件使得周人实力大增，回过头来攻打戎狄，自然得心应手。

攻打戎狄的过程中，周人又得以和留在晋南的「召方」取得联系。召方也是姬姓，很明显是当年没有一起向西迁徙的同族异支亲戚们。周人善于联盟，建构合作组织的特长，让自身的力量进一步升等。

《史记．殷本纪》中有这么一段描述：「武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。」此事有蹊跷。武乙的时代，正是周人协助攻打戎狄之后，而「河渭之间」正是周人的地盘。这位商王跑到周人的领域去打猎，然后就死在那里，回不来了。很有可能，武乙已经感受到周人的威胁，以过去猎羌的习俗，带着军队进入渭水流域，然而此时情势已大不相同，武乙的嚣张举动在那里引来了杀身之祸。

接下来，周人「伐岐」、「伐崇」，一步步进逼殷商。到了帝辛，也就是纣王在位时，发生了商人和「人方」的战争。人方是怎样的民族？许倬云先生主张，人方和戎狄一样，都是受到气候影响而南移的草原民族。note但更早的时候，傅斯年先生在他划时代的古史研究论文〈夷夏东西说〉note中提出另一种看法，他认为人方是东夷的一支。

从地望来看，尤其是从「人方」的名字来看，我们有理由多考虑傅斯年的说法。从许多民族志上看到的通则，原民文化中部落族人的自称，和普遍的「人」的称呼经常是一致的。前面提过达悟族的「达悟」，就是「人」的意思；「泰雅」也一样，既是族名，也代表普遍的「人」。

由此推论，商人会将这个民族称为「人方」，以「人」称之，应该有特别的道理。被叫做「人方」的，不会是随便一个从草原南下的新进民族。

我们也可以拿后来历史上的例证作为参照，来理解商朝末年发生的事。崛起于东方的商人，取夏人而代之后进入中原，也许就像鲜卑人建立北魏，从平城移到洛阳，或是清朝时女真人从东北进到北京。北魏后来分裂成东魏、西魏，为什么？因为发生了「六镇之乱」，「六镇」就是原来留在北方，没有一起进入中原的鲜卑势力。再看清朝，为什么始终小心翼翼维系在东北的特殊地位？因为那是他们的来源根据地，一方面要为自己保留万一在中原待不下去时的退路，另一方面也要担心东北的同族状况。

人方很可能就是商人的「六镇」，那是同属东夷的旧亲戚部族，现在反目成仇。这当然非同小可，一来人方和商人拥有同样的文化基础，二来人方占有商人东方的原居地。在某种意义上，本来应该是商人最亲密的支持者，一旦翻转，就会变成商人最可怕的敌人。

◎可参考许倬云，《西周史》（台北：联经，一九八四年）。

◎此文发表于一九三三年，可参考傅斯年，《民族与古代中国史》（上海：三联书店，二○一七年）。

13
从青铜器铭文看周人「翦商」

纣王时代，商人显然至少两面受敌。东边有自家旧族「人方」反乱，西边又有新兴的周人步步进逼。在这样的敏感时刻，发生了「西伯昌」（即周文王）死在商人领土上的事，成了周人和商人正式决裂的导火线。

文王一死，武王就发兵「翦商」，在孟津大会八百诸侯。

第一次发兵没有真正和商人接战，周人冷静考虑后决定退兵。两年之后再度出兵，这次就不退了。「利簋」note上的铭文，留下了当时难得的纪录。铭文清楚显示，这次周人出兵，早上举行出兵典礼，到当天黄昏就将商人大军打败了。参考其他金文资料，看起来是黄昏时商人大军溃败，经过一夜，周人商量后决定不停留在原地，直接向北追击，往朝歌note进军。

周人翦商意外地顺利，连他们自己都吓了一跳。两年前大会孟津后又退兵，显然是担心自己的实力还不足以对抗商人。短短两年后，周人自身的态度仍然战战兢兢，但一打就发现商人如此不堪一击。胜利来得比周人最乐观的想像都还要容易，还要彻底。周人原本并未期待就此取商而代之，出兵的动机，毋宁是要展示威力，抵抗商人的压迫。但没想到一打，竟然不只打赢了第一场战役，而且一路打入朝歌，基本上没有遇到像样的阻碍。

商人怎么会如此不堪一击？应该和这段时期与人方的冲突有密切关系。另外，周人怎么会变得那么强大？有趣的是，这个问题连周人自己都好奇。突如其来的胜利，让周人自己都感到惊讶和不解。一次就翦商成功，不是他们原本预期的。周人根本没有准备好接受这样的胜利和结果。

这过程到底发生了什么事？如何解释掉到我们头上的巨大胜利？这样的胜利是好事吗？我们有资格接受、享受胜利的成果吗？这些问题就在翦商之后冒涌上来，困惑着周人，成了他们不得不努力解答的疑惑。他们不会想到，但我们看后来的历史发展就知道：周人面对的疑惑，他们试图解答疑惑的思考过程与建立的答案，彻底改变了中国的政治体制，甚至彻底改变了中国社会与文化的基本性格。

周人让商朝一下子土崩瓦解的「甲子之战」note，开启了中国文明的全新方向。神鬼退场，人文精神转而跃动上升。如果没有这样的变化，我们无法预料中国文明会长成什么样子，但可以确定的是，一定不会有后来孔子「不语怪力乱神」、「未知生，焉知死」的态度，也一定不会出现李商隐「不问苍生问鬼神」的质疑。毕竟在原本商人所建立的文明里，鬼神远比苍生重要，甚至苍生就是鬼神，「问苍生」与「问鬼神」是无从分辨的。

◎利簋，又称为「武王征商簋」，西周早期青铜器，腹内底部刻有四行三十二字铭文，现藏中国国家博物馆。

◎商王武乙迁都于朝歌。

◎周人翦商的牧野之战，又称为甲子之战，乃根据利簋铭文所记「武王征商，唯甲子朝，岁鼎，克昏夙有商」，即牧野之战发生在甲子日。

01
早周的宫室建筑特色

早周的考古，至今有了相当坚实的成就。岐山凤雏村出土了完整的宫室基址，让我们得以还原当时的建筑配置。

令人印象深刻的，就是这个宫室基址显现了一个四合院，其空间运用形式和过去一两千年在中国北方流行的建筑形式没什么两样。这个四合院由两进院落组成，中轴线上依次为影壁、大门、前堂、后室。前堂与后堂之间有廊连接。门、堂、室的两侧为通长的厢房，将庭院围成封闭空间。就连入门之处，都已经有了后来称为「树」的空间。

凤雏村出土的早周宫室基址，和过去考古出土的其他基址相比，除了布局特色外，还出现前所未见的地下排水系统。这意味着当时已经有成熟的规划与执行技术，知道如何在盖夯土地基时就留微坡，引导水由高往低流入排水系统里。

此外，这里发现了最早的土坯砖。这是建筑材料上的突破，采用预先烧制好的砖，不完全用现场夯土。这里还发现了灰痕，那是以细砂调成砂浆，涂抹在屋墙表面的美化做法。

灰痕分布很广、很明显，也就是必须用掉大量细砂才能调出那么多砂浆。从量上判断，这些细砂可能不是天然的，不容易找到那么多的天然细砂。所以当时的周人很可能已经具备烧制石灰的技术，人工造出可以用来刷砂痕的细白砂粒。

更难得的是，这个遗址留有证据，让我们得以明了屋顶可能的铺设方式。他们是用苇条加草泥来铺设屋顶的。类似的屋顶，至今还可以在日本保存下来的老屋上看到。当然，日本的苇条屋顶工艺技术后来发展得极为讲究、极为细腻，早周宫室应该没有那么复杂，但材料运用的基本手法是一样的。

在这里，也发现了最早的陶瓦。陶瓦主要运用在房屋建筑的接缝处，这应该就是后来中国建筑普遍使用的「瓦当」的前身。和土坯砖一样，陶瓦数量不大，应属新发展的工法技术。烧陶除了用于陶瓦外，也用在前面提到的地下排水系统。在部分水路加上陶管，确保不让水渗漏进夯土里，影响夯土的强度与耐用度。

我们得到了明确证据，中国传统房舍建筑的起源来自周文化。传统建筑的分布与功能，从「树」到「塾」到「庭」到「堂」到「室」，前后两进与左右对称的安排，通通在这里了。周人在周原发迹之时，周朝尚未建立之前，就已经形成这种鲜明的风格。惊人之处不在于这种形式出现得早，而在于后来延续时间之长。由此可以觇见周文化对中国文化的深远影响，以及周人创造文化价值延续性的特殊能力。

02
周人青铜器风格：少纹饰而重文字

简单比对周原考古出土的甲骨文和晚商的甲骨文，就可以感受到其间的差异，尤其是熟练程度的差异。我们有理由相信，这是周人学习、模仿商人「卜文」留下来的证据。

早周甲骨图

到安阳时代，商人的卜甲、卜骨上出现文字的比例甚高，有字是通例，无字是例外。早周的卜甲、卜骨却相反，卜文罕见。出土的大约一万七千片当中，只有一百多片上面有字，比例不到百分之一。周人卜文所用的字也很有限，和商人甲骨文上所发现的四千多字无法相提并论。而周人卜文所用的每一个字，几乎都可以在商人的甲骨文中找到，显然不是周人自创的。不是因为新创草创所以简陋，而是因为刚开始学，学得还不够到位。

凤雏村考古范围甚广，挖掘范围中也出现许多青铜器，而且不是集中出现，分散在许多不同地方。这些青铜器可以很容易地归为两类：商文化风格的，以及不是商文化风格的。

凤雏村出土青铜器图

商文化风格的，可能是周人有意模仿铸造的，当然也有可能是从别的地方运过来的。有意思且重要的是，出现了非商文化风格的青铜器，代表周人已经在发展自身的风格。这意味着，要嘛他们已经拥有独立文化认同的自觉，要嘛他们运用青铜器的方式和认定青铜器的功能，已经和商人明显不同，所以无法继续沿用，必须有所变化与调整。

周人早期所铸的青铜器，有明白运用固定纹饰，如饕餮纹的。但没多久，青铜器上的纹饰就不断退化。很有可能是饕餮纹所象征的人与动物间的关系，不在周人的信仰里，也就不会用和商人同等的精力去维护饕餮纹的细密完整。商代青铜器上最醒目的纹饰，到了周人手中愈来愈敷衍，愈来愈形式化。

有些商青铜器中固定放在正面的纹饰，在周青铜器上就被放到不起眼的侧面。有些本来是大面积的纹饰，在周青铜器上只剩下盖子上的一小圈。更普遍的改变是，不管什么纹样都被简化，不再那么繁复了。

从铸造的角度看，周青铜器上的纹饰需要的工艺技术当然就降低了，整体铸造青铜器的人力与物力成本也随之降低。对周人来说，这些纹饰失去了超越、神圣的意义，他们自然不会再投注那么高的成本来予以表现。

再晚一点，再进一步，周青铜器上的纹饰就都几何化了，成为纯装饰性的线条，彻底丧失了让观者感到迷离、眩惑甚至幽微恐惧的效果。商青铜器中最主要的一种形式——类似眼睛的纹样，仿佛总有神秘的眼光从青铜器中投射出来——到西周中期就完全不见了。

周人青铜器的特殊之处，立即能让人注意到的重点，就是从形制和纹饰上移开，移到了青铜器所刻铸的文字上。文字愈来愈明显，出现在愈来愈醒目的位置，而且文字愈来愈长，占用的空间愈来愈大。还有，文字所诉说的内容愈来愈丰富，也愈来愈重要。

03
牧野之战的意外胜利

早周考古确证，商代晚期在西方兴起了一个强大的文明，使得商人感受到威胁。依照文献记录，武乙特别到周人领域来「田猎」，却在这里遭雷打死，没能回去。这应该是隐讳地说明了商人与周人间最早的一场冲突。从武乙以降，商与周的关系愈形紧张，商人对周人的防范与压迫也愈来愈强烈。

周人翦商之前的领导人是西伯昌，也就是周文王。依照后世记载，文王曾经被商人拘执（「昔西伯拘羑里，演周易」）。文王死后，武王继位，依照《史记．周本纪》的说法，武王在位九年后，「……上祭于毕。东观兵，至于孟津。为文王木主，载以车，中军。武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专。」

文王已经死了九年，为什么武王还要自称「太子发」？而且出兵时还要在中军最重要的位置供奉文王的灵位神主牌？这里面潜藏没说出来的话已呼之欲出：文王显然死于商人之手。周人忌讳商人的强大势力与共主地位，敢怒而不敢言，隐忍了九年时间，感觉自己的实力上升到可以向商人讨公道了，于是武王才搬出文王神灵，发动了复仇之旅。

《尚书．泰誓》留下了这次「孟津之会」的说法，关键的讯息是「文王无罪」。文王死后，武王发兵，就是质问商人：你们为什么害死我父亲？他做了什么让你们如此对待？我们齐聚了这么大的同盟势力，你们能不给一个交代？

现阶段没有足够的史料了解商人如何处理这个事件，周人的记录也只显示他们后来又从孟津退回镐京。但这仇没解决，两年之后，周人再度出兵，因而有了「牧野之战」。

「利簋」铭文记载：武王十一年甲子日，与纣王帝辛的军队战于牧野，早上岁祭，黄昏时就取得大胜。胜利来得比周人预期的快速且全面，因为商军倒戈。因而后世就留下武王光靠仁德，几乎没有打仗就翦商成功的说法。不过，在《孟子．尽心》中引用亡佚的《尚书．武成》，却形容这场战役如「血之流杵」，满地是血，多到可以将木头做的「杵」浮起来。

两派说法彼此对抗，看起来互相矛盾。现在我们可以依据战争刚结束就铸造的「利簋」铭文，同意孟子的质疑。牧野之战应该打得很快，商人军队没有太大的战斗力，一下子就自溃倒戈了。然而牧野之战不是故事的全部，关键在于牧野之战后。

来得那么容易的胜利，不在周人预期中。这时他们必须决定：那再来呢？在很短的时间内，他们做出不在原本计划内的决定——进取朝歌。

往朝歌去，意味着不只挑战商王的共主地位，而且要取而代之。这就没有像牧野之战那么容易了。《逸周书．世俘解》中有一个武王翦商的功绩表。《逸周书》从书名到残存片段文字所用的记日方式，都显示应该是早期周人文献，书里指出：翦商一共降伏了九十九族，六百五十二国（城邑），并在过程中馘首了十万七千七百七十九人，俘虏了三十万零二百三十人。note

综合周人文献，我们大致可以推断，牧野之战打得很快，赢得很容易，然而牧野之战的意外胜利，燃起了周人的野心，升高了他们的目标，一鼓作气地往朝歌去。真正的阻力出现在周人要取代商人为共主的过程中，有些族和国望风投降，但一定也有些反对和抵抗，必须诉诸武力才能解决。

◎据《逸周书．世俘解》记载：「武王狩，禽虎二十有二，猫二，麋五千二百三十五，犀十有二，牦七百二十有一，熊百五十有一，罴百一十有八，豕三百五十有二，貉十有八，麈十有六，麝五十，麇三十，鹿三千五百有八。武王遂征四方，凡憝国九十有九国，馘磿亿有十万七千七百七十有九，俘人三亿万有二百三十。凡服国六百五十有二。」

04
被砍头却拒绝倒下的刑天

周人「翦商」，是商、周关系长期紧张的结果。而他们的紧张关系，牵涉到两种文化间的根本差异。

《史记．殷本纪》在记录武乙田猎于河渭之间被雷打死之前，有这么一段奇怪的话：「帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰『射天』。」

依照《史记》所述，武乙最狂妄无道的行为，是要和「天」搏斗。他叫一个人扮成「天神」来搏斗。谁会赢呢？当然是武乙赢了，他就将「天」杀了以侮辱「天」。而且他还拿一个皮囊，在里面装满血，高高挂起来，拿箭仰着向上射，把皮囊射破，叫做「射天」。

这段话很怪，更怪的是，几乎完全一样的记录，在《史记．宋世家》中竟然又出现一次。这次说的是宋王偃，《史记》原文是：「……东败齐，取五城；南败楚，取地三百里；西败魏军，乃与齐、魏为敌国。盛血以韦囊，县而射之，命曰『射天』。淫于酒妇人。群臣谏者辄射之。于是诸侯皆曰『桀宋』。『宋其复为纣所为，不可不诛。』」

《史记．宋世家》又称「宋微子世家」，因为「宋」这个封国的开国者，就是商王帝乙的长子，也就是纣王的哥哥微子启。周人翦商成功后，将殷遗民交给微子启，封在宋，而有了宋国。

宋就是商人后裔。很明显地，因为这样的背景，到春秋战国时，宋人颇受歧视。这个时期的文献中，每每荒唐的笑话都推在宋人身上。大家听过「守株待兔」的故事，那个坐在树下傻傻等兔子再撞上来的，是宋人。大家也听过「刻舟求剑」的故事，那个剑掉进河里却连忙在船身上做记号的，也是宋人。宋人特别笨，笨事都是宋人干的。

这样的倾向一部分反映了延续几百年的差异与冲突。在周人眼中，继承商文化的宋国与宋人，就是和他们不一样，看来看去就是觉得格外不顺眼。

所以当宋偃王嚣张跋扈时，人们会特别指责他「淫于酒妇人」。好酒酗酒，是周人眼中商人最不可原谅的耽溺罪行，也是周人认定商人之所以败亡的主因。至于沉湎女色，那是周人宣传纣王最重要的失德行为之一。换句话说，由商人后裔组成的宋国，现在出现了一个如纣王投胎般的恶魔。

而且，他还不只是纣王投胎，也是武乙附身，也做了和武乙同样的不道行为——射天。奇怪的是，武乙和宋王偃为什么都要和「天」过不去呢？为什么要特别凸显自己可以胜「天」，可以把「天」射下来？

《山海经．海天西经》中有一条关于「天」和「帝」争斗的神话：「刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。」「刑天」指的就是「刑余之天」，被惩罚、被砍头了的天。天为什么被砍头？因为他要和帝争夺最高的神位，结果争输了，被帝惩罚。然而，头都被砍了的「刑余之天」竟然还不服气，没有头，便以乳当眼睛，以肚脐当嘴巴，还要继续与帝斗。

《山海经．大荒西经》中还有这么一段：「……故成汤伐夏桀于章山，克之，斩耕厥前。耕既立，无首，走厥咎，乃降于巫山。」说成汤伐夏桀，战胜了，在过程中将「耕」（应该是夏桀的部将或助手）斩杀了。但耕没有头却还跑，一直跑到巫山才被驯服。

《山海经》的这两段故事有着明显的共同处，那就是砍了头都不屈服。一则被砍头的是天，另一则是耕。《山海经》是一本奇特的书，内容来历不明，其中许多故事的说法和别的书讲的都不一样。例如在大部分典籍里，后羿都是反派角色，在故事里是输家，但《山海经》里的后羿却是个英雄。

考索《山海经》故事的价值偏见，我们有理由相信，这应该是一本记录东方神话的文献。至少是和东方文明比较接近的。牵涉东、西方位时，《山海经》几乎都是「重东亲西」。很有可能，《山海经》的来源和商人、商文化关系密切，因此在周代以后，只能以散乱的形式存留，无法正式进入周人的典籍系统中，一直都是边缘性的文本。

从商人与东方的观点，记录汤打败夏桀、驯服耕的过程，那是理所当然的。更加有意义的，是天和帝相争，而且天输给了帝被砍头的故事。后世的《山海经》插图本通常将刑天画成一个大巨怪，和书中的其他神话角色视作等同。但如果考量「天」的特殊意义，以及「帝」在商人文化中的重要性，这故事要说的似乎就没那么简单了。

「天」是周人的至高神，「帝」则是商人的至高神。天来挑战帝，被帝打败了、砍头了，却没有彻底屈服，以刑天的无头恐怖面貌，卷土重来继续挑战帝。这看起来，应该是关于周人崛起威胁商人地位的一则寓言，精要地显示了这两个民族之间的紧张斗争关系。

商人以其一贯的鬼神逻辑，将他们和周人之间的敌对转写为神话。你要挑战我？你觉得你比我厉害？要确定谁比较厉害，最彻底的方式就是比比看，你后面的神和我后面的神，到底谁才是真正的盟主。你们家的天打不赢我们家的帝，那么当然在世间，你们周人就应该乖乖听我们商人的命令。

然而让商人头痛的是，周人没那么容易臣服，一直在西边作怪。商人几度以不同方式试图镇压周人，周人却每每过一阵子就来捣蛋，于是反映在商人的神话里，就变成那被砍了头却拒绝倒下的刑天。

05
周人对「天」的信仰与敬畏

将「天」看作会来和「帝」争神，这是商人的概念，却不见得符合周人自己对于「天」的认知与想像。

周人信仰最突出之处，就在于和商人以神鬼为中心的系统大不相同。商人的「帝」，是祖先神灵的至高者，在另外一个超越领域中，但随时可以和人间沟通，也会接受人间的祈求而降临来干预人事。那是一个「人格神」，虽然在另一个领域，然而其存在形式和人没有绝对差异，也依循人的喜怒哀乐逻辑运用其意志。

相对地，周人的「天」，却是「自然天」，也就是擡头看到覆盖在人头上的那一片既完整又神秘的东西。这个「天」最重要的特色，就是我们不知道那是什么，为什么会这样无穷无尽地挂着，为什么从上面不断送下来各种我们无法抗拒的改变。阳光、雨水、风云、雷电……，我们无从理解「天」的奥妙。

周人的「天」很可能来自黄土高原的生活环境。那个时代，黄土高原雨量少，没什么树林，一片开阔，随时随地看得到天，而且黄色的大地和蓝蓝的天形成了视觉上再强烈不过的对比印象。人总是意识到天，感觉和天很接近，却又无法理解天，于是有了一种抽象的对于天的敬畏。

这不是神鬼信仰，准确地说，绝对不是商人式的神鬼信仰。相较之下，商人活跃居住的区域植被较密，树林较多，尚未被砍伐，那样的自然环境也就较为幽暗，充满不确定的视觉、听觉等因素。

周人的「天」是个抽象、超越的存在，覆盖、主宰一切，却相对不受人的影响操控。死去的人、鬼、神都无法和天相比，它们不是同等层次的存在。商人有很多「祭」，有很多要祭的对象，也就是有很多要沟通的神鬼。周人不一样。周人的「岁祭」是最重要的大祭，祭的不是自己的先祖，竟然是商人的祖先。

换句话说，「祭」的形式与意义，是周人从商人那里偷来的，不在他们原有的信仰里。借由祭，他们要绕道商人的后门，解决商人势力的根本来源。周人想：「你们老是宣称你们的神比较厉害，你们懂得如何和厉害的神沟通，让厉害的神来帮助你们，所以你们压在我们上面，逼我们就范。现在我学会与你们的神沟通了，我也能请你们的神来帮我，看你们要怎么办！」

对周人来说，祖先祖灵不是最大的。「天」存在于更高的一个层次上，不管是商人的祖先，甚至周人自己的祖先，都必然低于抽象的、全面的天。这样的天不是有形的神，不是可以化身来和帝打架争斗的。

周人的「天」随时照临着人间世界，而且随时在评断人间世界。「天」的信仰在周文化中和同样抽象的「正义」概念结合在一起，是周人最大的突破与贡献。天高高在上、无所不在地监看着人。人无所逃于天的鉴察，因而天所形成的是非评断最公平，超越了人的主观偏见。

相较于「大邑商」，周人一贯认定自己是小国，也一贯以这样的态度对待商人。然而他们的崛起造成商人的不安，商人持续加强对他们的威吓与压迫，终于让周人感到忍无可忍。不论事实为何，周人认定商人杀了文王，「是可忍孰不可忍」，为了阻止商人进一步压迫，周人联合了其他势力，对商人示威。

没想到牧野一战显示了商人的军队如纸老虎般脆弱，一夜思考后，周人进袭朝歌，虽然没有像牧野之战那么容易，竟然也将朝歌打下来了。从外面看如神一般，介于人与神之间的商王帝辛，也就是特别豪奢、讲究排场的纣王，竟然就自杀了。

这些都不在周人的预期中，他们首先迫切需要的，就是对自己解释：到底发生了什么事？为什么会发生这种奇怪的事？这时，他们原先就已经发展的「天」的信仰，就适时发挥了解释的作用。

06
「天」降祸于商，「天命」归周

《尚书．酒诰》中说：

……我闻惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲。自成汤咸至于帝乙，成王畏相。……我闻亦惟曰：在今后嗣王酣身，厥命罔显于民祇，保越怨不易。诞惟厥纵淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不衋伤心。……庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。……

这段话里，说话的周公明确比对了周人的特色，尤其是和被打败的商人比较，那就是「畏天，显小民」，对天心存敬畏，同时照顾一般老百姓。他们的另一项长处是「经德秉哲」，服从德行规范，有智慧地处理国家大政。

在这里，周公仍然带着敬意看待商人，称呼「殷先哲王」。商人先王也都有相当的智慧，从成汤到帝乙，在帝乙之前都是好王。帝乙之后才变坏了，变得「厥命罔显于民祇，保越怨不易」，不再顾念人民，只沉迷于酒。

「酒诰」之名，来自文中强调的重点——商人因沉迷于酒而堕落、衰败。因为商人堕落了，所以天才将亡国的厄运降临在他们身上。并不是天要对商人不好，天是公平的裁量者和评断者，没有私心，是商人自己堕落的行为引来天的惩罚。

另外，《尚书．多士》中亦有说法：

……肆尔多士！非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。我闻曰：上帝引逸，有夏不适逸；则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚；乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。……殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天显民祇。惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。……

《尚书．多士》一开始就讲：「非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱。」意思是：不是我这个小国敢于革商人之命，是因为天无法容许商人「固乱」，一直不依照道理行事。以周人自己的意志，绝对不敢争夺商人的位子，那不是周人去要来的，而是商人不知道要敬畏天，不懂得天的道理与威力，所以天降祸于商人。

接着，《尚书．多士》中出现了周人最早的历史哲学。不只是商人如此受到天的惩罚，在商之前的夏也是不守规矩，所以天要成汤来收拾夏，才有了商的王国。商人前面的王战战兢兢地服侍帝，生怕自己配不上天给予的责任，于是能够繁荣壮大。但后来商王的行为让天无法容忍，所以「天命」才交到周人手中，周人在天的意志下取代商朝，这不是周人自己的主观野心。

07
重现世，轻超越，观察天于民

傅斯年先生在《性命古训辨证》note中整理了相关的《尚书》文章，得出结论：周人相信天命如何运作，天命会交给谁呢？第一，要敬天，小心翼翼地意识到天的监督和评断的人。第二，要能「保人民」，照顾人民，尤其重要的是「慎刑」，不残虐人民，不乱杀人。第三，要勤劳，要「毋忘前人艰难」，依循前人谨慎小心的态度，而且「在秉遗训」，不能忘记前人留下的教训。第四，「毋康逸，无酣于酒」，不能懒惰，更不能沉湎于酒。

长期以来，商人相信祖先，依赖祖先。在和商人共处并遭到商人压抑的情况下，周人不可能觉得自己的祖先有多了不起、多值得依赖。毕竟，周人的祖先赢不过商人的祖先。在商人巨大的阴影下，周人一直将自己视为一个小族，被大族商欺压，一不小心，连杰出的领袖如文王都会被商人羁押、害死。

因而周人相信天，相信一个连商人的鬼神都无法操控的公平主宰。天不属于谁，不偏向谁，高高在上监视着每个人和每个人群的行为。使商人失去共主地位的，不是周人的祖先，甚至不是周人自身，而是看不惯商人酗酒淫乱的天。天将力量交给了周人，让他们去做对的事。

傅斯年先生的《性命古训辨正》中，另外一个有意思的观察是：《尚书．君奭》里说「天不可信」，意思不是我们不能相信天，而是天没有必然、固定的行为，不会一直都那样。天和天命是会变动的，不像商人的祖先，总是站在商人那边帮助他们。天现在站在你这边，并不表示祂明天、未来都会一直不变地支持你。

天不会都一样，不过天的改变是有一定规律的。周人归纳出关于天最重要的规律，就在最关键的「天命」施予上，天是依随「德」而移转的。于是，由天的超越信仰，自然转出了在人事上连带对于德的强调。

《尚书．酒诰》中还有一句话是：「人无于水监，当于民监。」意思是不要只从水面照看自己的容貌，真正最好的镜子是人民，应该在人民当中看到自己是什么样的人。依照傅斯年的解释，这句话在文中应该加引号，是一句引文，是引用前人所说的话。这句话是周人的祖先留给后来领导人的告诫之语。这里的「人」指的不是每一个人，而是特指要统治、带领人民的领袖。

天监管着人的行为，天看到了什么？我们有办法知道在天的眼里，我们长什么样子，是好是坏吗？周的先人指示：要知道天的观察角度，最好的方式就是看你所带领的人民的反应。人民集体眼中反映出来的你，最接近天看到的你——人民喜欢你，就代表天赞许你；反过来，人民讨厌你，那你就得小心了，天也会讨厌你，可能收回给你的天命，降下惩罚来。

周人愈来愈不信鬼神，转而强调可以在现世现实中观察、掌握的。他们的天愈来愈远离「人格神」，要了解天，不必也不能诉诸超越人间的经验，反而是回到人群里，看人民的反应。外于人间另一个领域的信仰还在，但关心的重点不在彼而在此。

这种「重现世，轻超越」的信仰倾向，其实也出现在商代晚期的商人文化中。祖甲改革的基本方向，也是朝着降低鬼神对于人世的直接干预，要将人和鬼神间的关系予以制度化。换句话说，不再那么相信、依赖鬼神的任意介入，要在鬼神之外维持人间事务的规律与合理性。至少祖甲所代表的这一支明显地偏离鬼神，靠近人文本位，但毕竟商文化建立在浓厚的鬼神信仰上，商人的调整转变不可能那么彻底。

建立一套离开鬼神、彻底以人为本的新信仰，是在周人手中完成的。

◎可参考傅斯年，《性命古训辨证》（中央研究院历史语言研究所单刊乙种之五，一九四○年初版，一九九二年二版）。此书从训诂学、考据学、语言学方法入手，将商周甲骨文、金文到先秦诸子典籍中的「性」、「命」二字，做逐一的统计与分析。

08
翦商后的行动：迁徙商遗民

周人翦商，是不折不扣的「信史」，当时留下来的铭文记录让人无可怀疑。不过一直到今天，我们仍然无法确定这件事究竟发生在哪一年。

中国大陆一项庞大的国家研究项目「夏商周断代工程」，将武王伐纣的年代断在西元前一○四六年，但这个结论并没有说服所有的古史研究者。历来对于武王伐纣的时间，有早至西元前一一二二年，晚至西元前一○二六年的各种说法。定年分最主要的依据，就是金文上所出现牧野之战的「甲子日」，以及相关的月相朔望记录。但毕竟每六十天就有一个甲子日，月相每三十天就循环一次，符合条件的日期很多。到现在看来，这几个不同说法仍未出现决定性的答案。

打入朝歌后，周人遇到了新的难题，就是该如何接收「大邑商」的势力，又该如何统治原来的「大邑商」？周人长期以来的小大观念，在此产生了决定性效果。他们不认为凭自己小邦就可以压服大邑。虽然在牧野打败商人军队，成功打进朝歌使得帝辛自杀，周人仍未将自己视为商人的征服者。

他们仍对商人有所敬畏。所以他们做了两项安排，首先是将部分的商遗民移居到渭水流域。

关于这个历史事件，留下了「史墙盘」的铭文记录。「史墙盘」盘内有十八行、二百八十四字的长铭文。铭文分两段，前段歌颂周建国的功业，从文王一直讲到穆王；后段则讲述「史微氏」的家族系谱。后段中有一句，说武王翦商成功后，「微氏烈祖」来见武王，武王命令周公安排他们的居处，安置在岐周。

「史墙盘」在凤雏村出土，就是岐周，显示这段系谱故事的真实性。借由「史墙盘」，我们确认这个商人「史氏」家族（可能就是专门负责记录的，其族徽中有「册」的记号，代表和书写有关）在武王伐纣之后，从原来的殷地迁到岐山下。他们一直居留在这里，到铸造「史墙盘」，将他们的家族系谱刻在上面，已经过了七、八代。

「史墙盘」上所列的家族系谱名号，有辛公，有乙祖，有乙公，很明显是商人而非周人的命名方式，而且和张光直先生整理出来的乙族分类相符合，更加可以确定这个家族的来历。

史墙盘图（周原博物馆藏）

史墙盘铭文拓片

借由「史墙盘」，我们也能进一步理解渭水流域出土的青铜器，里面有些带有高度商代风格特色的，至少部分是由商遗民迁徙到此带来的，或是由他们在这里铸造的。这类商文化风格的青铜器分布甚广。

日本学者白川静认为，周人迁徙商遗民的动机，是为了提高自己根据地渭水流域的农业生产水准。note不过从考古上看，这个假设不太坚实。第一，到商代晚期，周文化区的农业技术和商文化区看不出有明显的差异；第二，周原出土的农业工具，也并未呈现翦商前和翦商后的区别。

由「史墙盘」的例证来看，周人迁徙商遗民是有选择性的。他们刻意挑选在商文化系统中具有特殊地位与特殊功能的人。那是周人过去所缺乏的能力与专业，用今天的政治学语言说，就是关系到「政权合法性」和「统治合法性」的关键能力。一方面，将这些人从朝歌迁走，掏空商人原有的「合法性」象征；另一方面，也将这样的象征能力与象征事物搬到周人这边来。青铜器、书写都是商人统治的重要工具，相关的专业人士也就优先被送到周原。

◎可参考﹝日﹞白川静，《金文的世界：殷周社会史》（台北：联经，一九八九年）和《西周史略》（西安：三秦出版社，一九九二年）。

09
周召东征和人文政治的开端

除了将一些重要人士迁到周人根据地之外，周人对商人做的第二项安排，就是将朝歌一带的商人核心区交给武庚（纣王的大儿子）来管理，武王再安排管叔、蔡叔、霍叔三个弟弟在旁边监视。三个人都叫做「叔」，表示他们比武王年纪轻。周人的名字主要显示家庭伦理关系。

武王自己回到了丰镐，也就是宗周。没多久他就生了重病，这场病在《尚书．金滕》中留下了记录。为了哥哥的病，周公旦向天祈求，希望能以自己的生命来代替哥哥。

武王没能熬过这场重病，在伐纣成功后不到两年就去世了。他的儿子这时还很小，所以就由周公即位，成了周人的统治者。

周公究竟有没有即位？后世的史学与经学中有很多争议。从一个角度看，周人的继承系统很清楚，一贯都是父死子继，没有兄终弟及的。而且文王所生的儿子当中，武王是长子，排行接下来是管叔，也不是周公。由周公来继承武王，当然不符合周人的规矩。

不过从另一个角度看，几个非常因素齐聚在此：第一，武王死得太早，儿子成王太小；第二，和商人之间的正面冲突才刚结束，情况仍然高度紧张；第三，武王的几个弟弟都被派留在商人区域，负责监视武庚，只有周公在宗周。在这种非常局势下，不管有没有正式即位，实质权力就是落到了周公手中，他是真正的政权执行者。

周公掌权，产生了兄弟相争的危机，管叔和蔡叔明白反对周公。使得情况更复杂、更危险的是，在管叔和蔡叔背后，还有武庚统领的商人旧势力。短短时间内，翦商成功后的周面临着实质分裂，一边是周公控制的宗周，另一边是管叔、蔡叔加上商遗民在东方的势力。

在关键时刻，另外一个姬姓宗族发挥了决定性的影响力，那就是召族。和兄弟反目的周公成功说服召公，召族的领袖和他紧密结盟，于是周公得以拥有足够力量，和管叔、蔡叔正面对决。

周公采取强硬不退让的态度，出兵东征。后来的历史书上，一般称为「周公东征」，但金文资料上几乎毫无例外都是「周召东征」。召公和召族在这次军事行动中扮演了最重要的角色。

这场东征规模庞大。从军事行动上看，其规模及困难程度，甚至超过了武王伐纣。战区范围甚广，北到山西的梁山，南到淮河北岸，以宗周为起点，呈扇形展开。在周朝的成立上，这场战争的意义，比翦商更关键。甚至可以说，周朝真正的形成，不是在武王伐纣时，而是在「周召东征」之后。

在这场冲突中，周人的势力被迫正式往东方推进。武王伐纣后，周人原本的打算只是象征性地取代商人的共主地位，对于商人以及原本臣服商人的领域，只做最有限的象征性统治。除了要他们承认周人的特殊地位外，其余基本上都保留既有的状态。周人不觉得自己已经准备好可以实质控管这么大的领域，因此保守地退回原来的根据地，继续战战兢兢地经营，不敢有太大的野心。

「管蔡之乱」以其引发的军事冲突，打破了这样的保守心态。在召公一支的支持下，周公不只带兵东征，而且决定找出在东方留下来的办法。

其中一项办法，是再度处理商遗民。这次就不只是把他们搬到西边，还要加强周人到东边对他们的统治。在朝歌附近，成立了「东都」和「成周」。后世将东都和成周视作同一个地方，然而至少到《汉书》记载这段历史时，都还显示其实这是两个相近却不完全一样的地方。东都是将商遗民集中管理之处，成周则是周人新建的城。换句话说，东都和成周紧邻，但东都是商人居住区，成周则是周人居住区。

另外，周公又将一部分商人交给微子启负责，到别的地方去成立宋国，分散商人的势力。值得注意的是，即使在周召东征成功之后，他们都没有采取强力镇压商人的做法。周公、召公这一代的周人，摆脱不了商人强大的记忆，始终对商人有所忌惮。

《尚书．洛诰》和《尚书．康诰》记录了周公教导成王如何统治镐京，以及任命康叔治理殷遗民的方法。他明确地保证：「你们的仪式我们不会更动，你们崇奉的祖先、鬼神，我们一样尊敬，绝对不会有一丝一毫不敬。将来由我代表周人，负责侍奉你们的祖先、鬼神。」

征服者郑重其事地对被征服者表示：你们最在意的，我们不会予以改变。而且以自己作为周人最高领袖的身分，来主持对于商先公先王的祭仪。这是多聪明、多巧妙的政治手腕，用这种方式一方面安抚商人，另一方面将自己放置在商人的祖先信仰中，利用商人祖先加强自己的权力。

《尚书．康诰》这份文献是周公颁给康叔的，在微子启带领部分商遗民去建立宋的同时，又将康叔封在卫，那个地区也有不少商遗民。〈康诰〉的核心精神是「启以商政」。周公明白地告诫康叔，要用商人的方式统治商人，不要用周人的方式统治商人。要了解商人的社会规律与文化，尊重他们原有的方法，以他们原本的习惯来治理他们。

也就是说，周公要康叔在卫建立一种二元政治。有管理周人的制度，也有管理商人的制度，分别对待。特别凸显的，是在对待酒的态度上。从〈酒诰〉里我们清楚看出周人对酒的高度警惕，他们深信商人的堕落、失败，和酒脱不开关系。〈康诰〉中再度重申禁止周人随意饮酒，但同时提醒康叔，不要用同样的方式管理商人饮酒。对于商人饮酒的规定，应该比对周人宽松许多，即使不认同，也该尊重商人好酒的既有生活习惯。

在这里，我们看到了中国「人文政治」的开端。那是一种谨慎思考如何进行统治的态度。这份态度的背后，还有着担心自己握有的权力随时可能丧失的戒慎恐惧。只有始终小心，才能继续维持权力，才能不受伤害。

由商到周，权力的性质与意义有了决然的转变差异。

10
周人扩张足迹，也是汉语扩张足迹

周召东征之后，周人面对的另一项新挑战，是和其他民族群体的接触。

日本学者江头广曾做过一个研究，将古文献和金文中所见的西周氏族名称搜集并予以分类。note他的分类最重要也最有趣的，是「字根姓」与「译音姓」的对比。字根姓是固定的，每次出现都一样，不会变动；译音姓则如「朱且」和「邹也」，表面上看来是两个名字，但指的是同一族。为什么有两个不同的名字？因为是翻译来的。「朱且」和「邹也」就像Monroe有时译作「门罗」，有时却译作「梦露」。

门罗、梦露是外国姓，从不同的语言翻译过来。朱且、邹也显然也是如此。这样分类之后，江头广再依照古地理文献仔细考索「字根姓」和「译音姓」的地理分布，如此就能重建周人从西向东扩张的过程，看他们如何逐步遭遇到不同地方的不同部族。

这真是个了不起的研究，这需要具备对中国古音的充分掌握，还要对古地理学相当熟习，更重要的，能够有这样一个突破性的洞见——西周文献出现的名字和译音有关——才能完成这样的研究。

透过江头广的研究，我们眼前出现了清楚的图像，看到周人第二次东征之后所受到的进一步冲击。他们遇到了操持不同语言的其他部族，努力用从商人那里承袭而来的文字去模拟记录「外语」，然后经过一段时间，这些「外语」慢慢融入了周人原有的语言文字系统中。

这是周人扩张的足迹，同时也是汉语扩张的足迹。在这个基础上，周法高先生试图耐心地将古汉语扩张图完整画出来。这当然是一项考验学养又考验耐力的工程，很可惜周法高先生到去世前都还没有完成这项大计划。但从江头广到周法高，已经明白显现这不是空想，是真正有机会可以落实的。

第二次东征之后，周人真正进入东方，严格意义上的周朝才算真正成立。由商到周，绝对不是后世以为的改朝换代。那是两个不同且长期冲突的文化拉锯斗争后，产生了此消彼长的新局面。从这里出现了新的政治形态、新的政治信念，还有新的统治合法性基础。

周人以不一样的信念，建立起不一样的政治制度，也就是「封建制」。封建制度的建立，有赖于中国信史上的第一位政治家——周公，也许还加上召公——的智慧设计，并经过很长的历史过程演变，才宣告成功。一旦封建制度成立，中国文化与中国人也就彻底被改变了。甚至可以说，我们后来认知的中国文化和中国人，也才从阴森、鬼魅的商文化中脱化而出，正式形成。

◎可参考﹝日﹞江头广，《姓考：周代の家族制度》（风间书房，一九七○年）。

01
周人的自我怀疑与忧患意识

由商到周，彻底改变统治形态的关键因素，是周人的「忧患意识」。这是商人的文化与思想中所没有的。

周人最大的特色，是不断的自我怀疑。他们在商人的巨大势力阴影下崛起，而且是有意识地模仿商人，偷用商人的统治绝活和独门功夫。对于商，他们明显感觉到自己的落后与渺小。周人从来不曾建立过「我应该胜过商人」、「这天下该属于我」这样的民族自信。

小心翼翼伺候大邑商，得来的是商欺人太甚的对待。周人愤而翦商，竟然一下子就在牧野打败了商人，又更进一步打入了朝歌。这成功来得太快、太突然，使得周人自己目眩神移，一时不知该如何理解，更不知如何应对。

他们找到的解释是「天」。天的意志决定让周人战胜商人，取代商人。但天并不是出于私心偏好做出这样的决定，天监视、衡量了状况，被商人的恶行严重冒犯，所以假借周人之手，狠狠地惩罚了商人。

这样的天，现在将胜利与权力交到周人手里；这样的天，未来同样也可能把胜利与权力夺走，交给别的民族。胜利与权力不是理所当然的，更不是周人可以稳固把握的。要留着胜利与权力，周人必须看天的脸色，必须依照天的原则行事，经得起天的监督与考验。

天的原则是什么？最容易把握的就是商人行为的逆反。商人的错误明确映照出天的偏好，商人就是因为不懂得依照天的原则行事，威武的大邑商才会在一夕间败给小小的周。

因此，周人热中于检讨商人所犯的错误，那不是要斗臭被他们打败的商人，毋宁是为了找出自己胜利后的下一步指引。检讨出一条商人的错误，也就意味着多了一项周人必须避免重蹈覆辙的准则。这里没有胜利者的光荣与骄傲，有的是对于胜利的戒慎恐惧，不相信胜利的成果可以长久保持，或者说，随时担心胜利的成果会被天收走。

对大邑商的尊重态度，加上保有忧患意识，双重因素使得周人不可能残虐地对待垮掉的商。没有将他们收为奴隶，更没有大肆对他们屠杀，没有把他们抓来献祭给神。周人始终保持着警戒和敬意并存的态度来处理商遗民。他们将商遗民交给武庚（《史记》称为禄父）来统领，也就是不只让商人管理商人，甚至没有瓦解原来的商王系统，在纣王自杀后，仍然换上这个系统里的人来继承管理权力。

周人没有以胜利者的姿态凌驾在商人之上，只是在旁边布置了军力，小心监视着。

02
从传说人物进入历史人物

武王去世后，周公在宗周取得大权，引发周人内部动乱。管叔、蔡叔联合商人力量反对周公，这是个巨大的危机。

摆在周公面前的是个大难题、大考验。这不只是兄弟阋墙，更麻烦的是，成了东西之争。他该怎么做？

周公加上支持周公的召公，在此做了一个重要决定。他们不对东方妥协，甚至不求先在西方自保，他们要带着周人根据地的力量，第二次朝东方进袭。那就意味着不只要压服管叔、蔡叔，而且要再度征服商人旧有的势力。

东征的过程很辛苦，战争的范围及强度很可能超过了武王伐纣的过程。打败管、蔡与武庚的联合很不容易，但更不容易的还在后面。东征成功之后，又该怎么办？

面对这个难题，出现了中国历史上的第一位人物，第一位政治家。正因为过去传统中讲中国古史，充满了各式各样的传说人物，从黄帝到尧舜禹汤，所以在重新认识中国历史的过程中，我刻意不提这些人物，避免用人物串联的方式来铺建古史。

从黄帝一直到文王，他们的事迹一则没有确切的史料根据，中间都夹杂了许多明显带有时代窜乱和不可信的内容；二则无法由后世所建立的制度或文化中得到实证。换句话说，既无当代记录可供依据，又没有长远的影响可供覆案，那么在说明中国历史的起源与发展时，我宁可存疑、保留。

从另一个角度看，过去几十年丰富庞杂的考古成就，让我们已经能够跳过这些极不可信的人物传说，画出另外一幅历史图像。考古遗址与器物，配合古文献的考索，当然要比这些传说可信、可掌握多了。而考古所获和古文献对照，至今也未能为这些传说中的圣王增添什么样的具体理解。

以这样的标准看，周公是第一位历史人物。因为我们手上有古文献，尤其是《尚书》的资料，近百年来还有对于《尚书》的详密考据，分辨其间真假。更重要的，有铸刻在青铜器上确凿的金文，提供了对照检核材料，我们对于周公这个人，尤其是他所做的事，有了当代的研究作为基础。

周公所做最重要的事，是在二次东征后建立了「封建制」。这套制度足足存在了七、八百年，一直到中国文字记录高度成熟的春秋战国时代。如此一来，我们就能够以对这项制度的认识，回头重建周公的成就，甚至理解他的用意。

用这种方式看到的周公，绝对不同于三皇五帝、尧舜禹汤。周公不是以众多无法检验的传说构筑起来的。就算他的生平事迹环绕着许多传说，在史学上，我们今天也已经有一定的材料与方法，可以拨开这些传说的迷雾，找出核心、坚实和清晰的历史图像。

这样的图像无法刻划周公的全貌，但至少在他为何及如何建立封建制度上，已经能够大致看明白、说清楚了。

03
封建三要素：赐姓、胙土、命氏

我们可以试着从周公的角度来理解封建制的产生。和其他周人一样，他长期抱持着「商大周小」的观念，亲历了恶霸「大邑商」迫害自己的父亲文王，然后和哥哥武王一起发动对商人的抗争，结果在牧野一战获得意外的大胜。

为父亲复仇、战胜商人之后，周公又和武王一起退回原来的宗周根据地，徐图下一步发展。但显然计划赶不上变化，还没想清楚未来方向时，就有了一连串的危机逼迫他不得不处理。武王重病到去世，王位继承安排，然后在他明确掌权后，驻扎在东方的兄弟竟然挟着商人的力量公开与他对立。

周公不得不发动第二次东征，因为这不是单纯要不要保有新取得的东方领土的问题，而是关乎自己的地位，也关乎周人原始根据地的前途。这一仗打得十分壮烈，最终以西方的力量压服了东方。

但再来呢？第二次出兵占领东方之后，该怎么办？显然不能再用上次的方式，退回宗周已经证明是一项错误的安排。但两三年前觉得自己绝对无法扩张统治商人原有领域的周人，在这么短的时间内，就能变得足够强大吗？还有，在文化上和商人如此不同的周人，能够沿用商人的统治术来当共主吗？如果不用商人的统治方法，还有什么别的方法可用？

这些是横亘在周公面前的一连串棘手问题，而封建制就是他设计来解决问题的答案。

封建是什么？历史人类学家杨希枚先生曾经整理过「封建三要素」，可以拿来作为我们了解封建制的起点。封建三要素指的是「赐姓」、「胙土」和「命氏」。note

封建最重要的礼仪是「策命礼」。策命时首先要「赐姓」，这里的姓是「姓族」之意。赐姓就是选派某些姓族的人民，交给要接受策命的人。赐姓之后，这些人民就归你管理、带领，构成你的核心部队。这些姓族来源不一定，有周人本身，有周人的传统联盟部落，也有像商遗民这样的被征服者。

赐姓之后，接下来是「胙土」，就是指定一块土地交给接受策命的人。从此之后，这块土地就属于你和你所带领的姓族人民，你要带着他们去到这里，开始新的生活。

新的人、新的土地，加起来就产生了新的群体，所以要「命氏」，给一个新的名字。例如，在策命礼中将包括两个商遗民姓族在内的六族交付给康叔，指定给他一块离安阳不远的地方，然后将他们要去开垦居住的这个地方，重新命名为「卫」。从此以后，这六族人民就构成了卫国人口的核心，康叔就成了卫的国君。

◎可参考杨希牧，〈先秦赐姓制度理论的商榷〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》第二十六卷，一九五五年。

04
封建实质意义：征服与占领新地

后世对封建制最大的误会，在于假定封建之初，周人已经稳固地占有所分封的地域。这是从后世情况回推产生的误解，是早在春秋战国时代就有的误解。

例如后来汉朝成立，要分封子弟功臣，一定是分给他们好不容易靠军事行动打下来的领土。把韩信封在齐，当然就意味着汉军已经攻占了齐地。然而，周初最早实行封建时并不是这样的情况。不论是第一次或第二次东征，周人都没有条件可以有效占领原本对商人效忠、认商人为共主的所有领土。应该倒过来看，正因为周人这时无法有效占领这么大的领土，才有了封建的需要。

周初的封建是指派任务，不是分配福利。康叔得到的，不是一个已经安定据有的地方叫做「卫」，所以他可以带着人到「卫」去运用权力，享受当地的生产税收。不，策命礼庄严甚至带点肃杀意味地派令康叔带着这些人，去将指定的这个地方占领下来，在这里建立一个新的周人据点，将之重新命名为「卫」，使得「卫」成为效忠周人的地方。

康叔带去的人原先各属于不同的姓族，各有不同的来源。现在他们必须同心努力，才有办法在新的地方落地安居，开创新天新地。所以在原有用来辨识我群的「姓」之外，又给他们一个层级更高的「氏」。从此之后，这六族人通通属于卫氏，先要认同卫这个大团体，然后才在卫氏当中分别他们又各属于哪个姓族。

清代学者顾栋高在《春秋大事表》中提到一个历史现象：在春秋诸国中，他发现有二十国曾经迁移过。也就是说，同一个国名，在不同时间代表两个或两个以上不同的地方。之后，中央研究院院士陈槃先生进行了更全面、更彻底的普查，发现可以明确视为迁移过的，不只顾栋高说的二十国，而是高达七十一国。note

陈槃不只罗列出这七十一个国名，还仔细地将这些国的迁移记录画在地图上。如此一来，我们可以清楚看出，春秋诸国的迁移是有一定方向的。几乎毫无例外，都是从比较接近宗周或成周的核心地区逐步往外移。

举几个有名的例子。例如「鲁」，后世共识认定在今天的山东，但其最早的封地离山东很远，是在今天的河南。河南留有鲁山的地名，那就是鲁的原封地。又例如「燕」，后世认定在河北，接近中原北界的地方，但那也不是原来的燕地。原来的燕在今天的河南偃城，「偃」和「燕」是相通的。

至于「郑」，最早的封地在今天的陕西，比后来认定的地方要偏西得多。旧封地很靠近宗周，护卫着宗周。大概到周穆王时期，「郑」才改迁到河南，至今那个地方留下了地名的痕迹，就是河南「新郑」。新郑，显示了相对有旧郑。

这里显现了「胙土」的实质意义。不是把一块现成的土地交给你，不是派你去当市长，而是要你带着分派给你的人去到那里，负责将那个地方占领下来。

「赐姓」的这些族人，为什么必须团结在新的氏族中？因为他们要承担的任务是有危险的，要去到新的地方，很可能受到那里原有住民的反抗，也有可能无法在那里成功地建立能够存活的生产与自卫环境。

◎可参考陈槃，《春秋大事表列国爵姓及存灭表譔异》三册（中央研究院历史语言研究所专刊之五十二，一九六九年）；《不见于春秋大事表之春秋方国稿》（中央研究院历史语言研究所专刊之五十九，一九七○年）。

05
封建自治，形塑不同的文化风格

封建的第一个步骤，其实是「武装殖民」。赐姓是派给领导者基本部队，胙土则是指派要去占领的目标。占领之后，这些人就以新的身分留在那里，管理和经营那个地方，不回来了。

封建制要能成功，就要选择能够负担「武装殖民」任务的人。他首先必须能够统领要带去的不同族姓人民，然后要有带领这些人到陌生地方进行军事行动的准备。占领成功了，还要能够在那里建立一套新的经济与政治制度，长久立足。

为什么会将商遗民分派去参加封建行动？这个决定再度显现了，即便在第二次东征之后，周人仍然没有将商人视为被征服者。周人仍是以相对平等的态度对待商人，所以商遗民和周人及其盟友，一并在赐姓之列。商遗民和周人一起进行对外的武装殖民。

这是个极有智慧的安排。它实质上分散了商人的势力，表面上却维持了商人的尊严，削弱他们对周人的敌意。在每支封建队伍中，商人所占的比例当然不会太高，又到了新地方，商人失去原有的在地优势，就会更快和周人融合在一起。

再借由「命氏」，让来源不同、甚至本来是仇敌的几个族姓建立起新的认同，并在应付陌生地方的危险变数中，产生一体的团结意识。在陌生甚至是敌意的环境中，他们别无选择，必须快快联合起来，彼此支持，互相协助。他们在分封的新地方站稳脚步后，还要发挥共同智慧，找出进一步治理该地的办法。

《史记．鲁世家》中有一段故事，描述伯禽到鲁之后，「三年报政」（三年之后才回到宗周述职）。周公问：「何迟也？」（怎么那么久才回来？）伯禽回答：因为要改变他们的风俗，革除他们原本的行为模式，建立我们周人的礼仪规范，所以才那么晚回来。

与之相反，姜太公被派到齐，五个月后就回来了。周公反过来问：「何疾也？」（怎么会这么快？）太公的回答是：到了当地，将他们的君臣之礼整顿一下，让他们按照原来的习俗好好过日子，就没别的事了，当然回来得快。note

太公知道伯禽花了三年时间才从鲁回来报政，感慨地说：唉呀，以后齐会壮大，鲁得北面事齐，管理人民如果繁复不简单，人民就不会亲附；若能平易近民，人民一定心甘情愿接受统治。

太公的预言后来果然应验了，周代历史上一直是齐大而鲁小。不过这不是重点，我们该看到的重点是，周人往东方进取经营，没有固定、统一的办法，如何经营由分封去到那里的人决定。尤其关键的，是决定和当地原有居民之间的关系。

鲁后来成了周文化的重镇，在春秋战国乱局中以坚持周文化传统见称。孔子立志恢复周文化传统的立场，一大部分就是来自鲁的认同。但《孔子家语》中有一段孔子去世前的记录，孔子梦见自己死后，在「两楹之间」被祭拜。note不同的文化有不同的祭拜礼仪，夏人在「东阶之上」，表示死了的人仍然拥有主人的身分；商人却在「两楹之间」，表示人死了，魂灵就变成了客人。梦见自己是在「两楹之间」受祭，孔子肯定了自己是商人后代。

另外，历史上看到鲁有特殊的「亳社」或「亳里」，是别的地方都没有的。从名称上看，「亳」也是商的代表，显现鲁的文化和商人有着相当密切的关系。

东方本来就是商人的起源处，住有商人后裔一点都不奇怪，奇怪的是这样一个地方，竟然被转化为周文化重镇；一个很可能拥有商人血统的孔子，竟然成了周文化传统最重要的守护者，让我们体会到周人封建在此创造的惊人改造成绩。

齐和鲁形成强烈的对比。东周文献上和齐有关的记录，都凸显了这个地方的不驯与异奇。许多最不守礼的行为，都是由齐君王做出来的。整体来看，鲁是周文化重镇，紧邻鲁的齐却是周文化最不受教的一部分。会有如此戏剧性的对比，《史记》所记提示我们，根本原因来自封建初期不同的策略，一个勤谨改造，一个宽松放任，久而久之，鲁、齐两地就产生很不一样的社会文化风格。

◎此段原文如下：鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：「何迟也？」伯禽曰：「变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。」太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：「何疾也？」曰：「吾简其君臣礼，从其俗为也。」

◎《孔子家语．终记解第四十》记载：「夫子叹而言曰：『赐！汝来何迟？予畴昔梦坐奠于两楹之间。夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼；殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之；周人殡于西阶之上，则犹宾之。而丘也即殷人。夫明王不兴，则天下其孰能宗余？余逮将死。』」

06
稳固亲族关系的「宗法制」

周代的封建制主要在周公、成王和康王掌政时进行，到昭王、穆王时还持续稍有拓展。这段时间里，周人巧妙地运用自身不是那么丰富的资源，逐步向外扩张。周人改变了夏人和商人原本松散的共主制度，一步一脚印地将领土控制下来，形成一个个的国，维持国与国之间正式且复杂的网络关系。

周人凭什么建立这样的新型态统治地位？首先，依靠他们对商文化的尊重。周人始终认同商文化的进步性，从来没有狂妄到觉得自己打败商人就可以践踏商人。从承认商人为共主之时，周人就一直想尽办法学习商人的先进文化，即便在商人协助管叔、蔡叔作乱，第二次东征成功后，这种态度都没有改变。

这是真正的政治智慧。在周公、召公领导下，周人没有要报复，没有要毁灭商人，甚至也没有要彻底压制两度战败的商人。他们将商人视为需要小心提防的联盟对象，带着商人一起进行对外扩张的武装殖民。用这种方式，他们能够利用商人先进文化的协助，另一方面又能分散商人的庞大势力，不再集中在原来的区域构成威胁。

要能够如此处理商势力，善用商人的力量，周人凭借的是他们真正最突出的能力——社会组织能力。在这点上，无疑地他们比商人高明太多，也是他们得以兴起、凌驾于商人之上的秘诀。

周人的组织建立在宗法精神上，靠着宗法精神在人与人之间形成稳固的团结意识与团结信念。宗法就是亲族系统，依照人的血缘关系来安排彼此的行为互动。有血缘关系的个体共居而互助，这是人作为社会动物的本能，当然不是周人发明的。但周人不只格外强调这项本能，还擡高到超越任何其他价值标准，并赋予这项本能统辖其他价值的至上权威。

周人的宗法制度强调「大宗」、「小宗」，借此组构起一个可以尽量扩大亲族关系意识的系统。「大宗」主要是直系亲属关系，是人原来就有的本能共居合作型态，周人将之固定制度化，而且予以拓展。一个人对于自己的上几代、下几代有了明确不移的认知，也有了不断被强调的行为责任。

但不是只有「大宗」的责任，人还要承担「小宗」的身分与责任。「小宗」主要记录亲属旁支关系，也就是没有那么必然会共居互助，本来很容易分散和淡化的关系，以人为的礼仪将之固定延长。

每个人都有其大宗的位置，也有其小宗的位置。实质上，一个人就是以其大宗与小宗的位置来决定身分的。一个人活着最主要的意义，就在于承担这个位置的宗法责任。被放在大宗和小宗的特定位置上，意味着你隶属于这套庞大的亲族系统中，也意味着你和这个系统中的每一个其他人，都有明确且固定的关系。

借由宗法制度，周人将自己的姬姓组织起来，也将和姬姓有婚姻关系的其他部族组织起来。随着周人势力的扩张，周人通婚的对象增加了，逐渐地，整个区域的人都被统纳进这个亲族组织中，都在这个绵密的宗法之中有了自己的位置和身分，也就相应有了自己对待别人的行为要求与责任。

宗法的组织原则在封建过程中尤其重要。武装殖民阶段，少数的外来者到了陌生、敌意的地方，关键的第一步是随时弄清敌友，弄清楚谁是可以信任的，谁是应该提防的；或者谁是盟友，谁是可拉拢结盟的对象，谁是要提防甚至要打击的敌人。

宗法由信任亲族出发，亲族互信并互助。宗法中有各种不同的礼仪，经常且反复地确认亲族间的行为，把亲族拉在一起。有了亲族团结作为后盾，面对没有这种团结力量的人，周人自然能取得优势。有人愿意结盟参加这个亲族系统，立即就能利用这项团结优势；相对地，被排除在这系统外，很难靠自身有限的力量，阻挡集体团结系统的侵逼。

这是一套动态的敌友辨别机制。一方面，到达陌生地的周人可以安心确定哪些是自己人，依照宗法的亲族关系来决定信任与合作对象，大幅降低误判的危险，也大幅降低倒戈、背叛的可能性；另一方面，这套系统不是封闭的，开放让其他人借由婚姻参与。原本疏远的联盟关系，可以藉婚姻转化为紧密的宗法亲族连结；原本有敌意的当地居民，也可以藉婚姻进入周人体系，变成封建制度中统治集团的一份子。

07
隔代分组、权力均等的「昭穆制」

周人的宗法制度中还有另一项特别的设计，就是「昭穆制」。昭穆制将所有的亲族成员隔代分成「昭」和「穆」两个群体。祖父和孙子属于同一群，相对地，父亲和儿子就分在不同群。

人类学亲族文化的调查研究中，有一个归纳观察，叫做「隔代亲近原则」。在许多文化中都发现类似的现象——通常祖父和孙子之间的关系，会比父亲和儿子的关系更亲近、更自然。这种现象可以用简单的心理机制来解释。在儿子成长过程中，父亲通常是监督他社会化最重要的责任者，使得父亲对儿子较为严厉，采取高压权威的互动模式。而且儿子长大后要取得自己的地位与权力，又无可避免地和父亲之间有了竞争，使得两者关系更不容易轻松自在。

相形之下，孙子的诞生就确立了祖父的老人身分，他在社会上拥有因高辈分而来的尊崇，却也逐渐被解除了实质的权力。他完成了做父亲的责任，对于孙子就没有那种紧张压力。在孙子能接触的人之间，祖父仍是和他最亲近的男性，如此一来，孙子就比较容易从和祖父的互动中拾取经验与智慧，也有动机亲近祖父。

昭穆制建立在这种隔代亲近的普遍心理上，用制度予以固定和强化。在庙堂上，在各种仪式中，亲族成员清楚分列开来，一边是「昭」，另一边是「穆」，隔代的祖孙站在一起，邻代的父子则站在对面。

将亲族正式隔代分组，还能带来许多好处。其中一个好处是，减少年岁差距带来的代间关系混淆。亲族系统人愈多、旁支愈多，到了后代，愈容易产生代间的差距与错乱。一个刚出生的婴儿，很可能在亲族系统的辈分上，比旁支的一个老翁要来得高，老翁要叫他叔叔或舅舅。昭穆制可以将原本一代一代为单位的计算方式，放大为每两代一个单位，让这种必然出现的错乱稍微容易掌握。

更重要的好处是，昭穆制在周人群体间创造了一个二元结构。这个代间的二元结构设计，使得两个群体始终拥有差不多相等的权力地位。这边儿子的地位低于那边的父亲，但那边父亲的地位又必然低于这边他的父亲，如此交错分配。两群之间保持对等，最有机会发挥正向的互相竞争进步效果。而且这两群无论如何竞争，都不可能紧张到翻脸，因为你的儿子和你的父亲都在另外那边，你会破坏他们、伤害他们吗？

用这种制度，周人建立了更牢固的亲族组织系统，让亲族组织发挥了更大的共同力量。

周人在组织上的严密安排，一部分来自于武装殖民的需要。武装殖民的经验，使得周人长期维持着高度的危机感，感受到持续的威胁不安，相应地就不断提高他们的「我群意识」。

周人姬姓是个大族，但和他们现在要统治的领土相比，他们还是太小，小到必须谨慎地将族内每个人紧紧拉住，还要能够发挥族内每个人的能力。宗法制度就是为了达成这样的目的而建立起来的。

08
封建的分层统治和「承嗣再命」

周人相信天，所以他们对于人间权力最高地位的称呼是「天子」。透过策命礼，天子将一块土地和一部分人民交给一个人去进行武装殖民。这个人（例如康叔）领命之后，忠心地执行了任务，在新的地方初步站稳了脚跟，接下来他做什么？他就再进行一次策命礼，将自己要经营的地方的一部分，分给另一个人，叫他带领一部分的人前去治理。

封建是分层的，一层一层分封下去，也就是将统治责任与权力一层一层分配下去。起初，分层只是原则，依照当时现状所需，没有规定要分几层、怎么分。但天子管辖他所分封的诸侯，诸侯管辖他所分封的大夫，这样的基本统治模式早早就确立了。

那个时候当然还没有整齐的「公侯伯子男」五爵制，五爵制要到东周才整齐固定下来。从来源上，我们可以将这五爵制分成两组，公、伯、子是一组，来自亲族称呼。亲族称呼转化为爵称，显示了由父亲封给儿子，甚至由儿子封给父亲的过程。到任何陌生的地方，最能彼此信任同心的，还是首推自己的家人，父子兄弟互助分工分权。

另外一组是侯和男，来自军事名词。侯来自「射侯」，和射箭有关，显现了另外一种分封的来历，是军事行动的指派。派一个人带一支武力部队到一个地方负责守卫，或许本来没有分封的用意，但这样的侯防卫久了，在军事任务之外承担起理民的责任，逐渐也和分封一样了。

到了一个新地方，负责治理这个地方的诸侯，可以将这块区域分割开来，封给自己的儿子、父亲或其他军事统帅。但他不能将自己的位子直接传给儿子或其他人。他的位子来自天子的策命，任命权仍在天子。如果他死了，也要经由天子，才能把位子交给他的后人。

这样的程序叫做「承嗣再命」。伯禽到鲁，成了鲁公，他死后，他儿子不能自动继承为鲁公，必须回到宗周，由天子进行新的策命礼。这是最重要的仪式，保证天子作为权力中心的地位。分封出去的权力只是暂时交给这个人，他死了，形式上天子就将权力收回，重新任命，重新交付任务。

天子对诸侯如此，在自己的领土中，诸侯对大夫也是如此。分封出去的大夫死了，诸侯也在形式上收回权力，透过「承嗣再命」，才把权力转交给死去大夫的儿子。虽然实质上权力几乎都交给死者的子嗣（所以叫做「承嗣再命」），但其制度设计的本意，上层的分封者可以将权力交给其他人。

用这种方式，周人才能维系那么久的封建稳定。一层一层分出去，但随时保持一层一层拉回来的机制。庞大的领土一层层分给许多人统领，却没有任何一层是真正独立行使权力的，他永远隶属于这个结构中的某一层，被他上层的权力者拉住，同时也负责拉住他下层分封出去的权力。

09
「子子孙孙永宝用」的承诺

「策命礼」是封建制度的核心，是最重要的礼仪。诸侯的策命礼中，天子或天子的代表一定要在场，受命的对象一定要在场，另外还有一个人也非在场不可，那就是史官，负责进行记录的人。

从族徽上可以看出，「史」源自于商代，在商代就是专门管「册」的人。这种专业与特殊技术，可能也是周人从商人承袭、借来的。「史墙盘」的铭文清楚告诉我们，翦商之后，武王特别将拥有史官身分的这一群人搬迁到宗周去。

史官的职务应该是世袭的。他们在商代主要负责记录现实人间发生的事。他们的地位当然没有卜人或巫来得高，因为卜人和巫可以沟通祖先神鬼。史官所记，经常是比对卜人或巫传递的祖先神鬼讯息和预言，在人间究竟如何实现。他们的工作附随在卜之后，没有独立的地位。

到了不信神鬼的周文化中，史的地位大大提升，尤其是封建制的发展，让史的角色更为关键。策命礼既是任务交付，也是共同契约。天子将这块土地、这些人民交付给一个人，责成他去平服和统治。这些讯息必须被明确地记录下来，作为双方的依据。

因此，高层次的策命礼除了要由史官在场记录策命内容外，还要铸鼎。鼎在此是通称，泛指青铜器，可以有不同的形制。为什么要铸造青铜器？因为那是这个时代的人能够想像最坚固、不会坏、不会改变的东西。铸鼎不是为了生产可以拿来用的容器，关键在于铭文。和商人相比，周人的青铜器功能及意义都改变了。形制没那么重要，纹饰没那么重要，反正这样的青铜器根本不会真正被拿去煮东西、盛东西，其用处就是保留上面铸造的铭文内容永远不会消失，也就意味着上面的任务与承诺永远不会改变。

与策命相关的铭文有一定的格式。上面以被策命人的口吻，叙述自己接受了什么样的任务，与任务配合的条件是什么，敬谨表现承领了任务，矢志长久承担，所以将这些内容记录在此。内容最后通常以「子子孙孙永宝用」作结。

「子子孙孙永宝用」表示不只我的一辈子，我的子孙们都会一直记得天子给予的恩惠，继续执行我们所接获的任务；但从另一个角度看，这也是对周天子的约束，请永远记得你曾经给过的承诺，这块土地、这些人民是你明白册封给我及我的子孙的。在封建之中，我们彼此的承诺与约束永远有效。

10
礼仪的社会：反复提醒亲族关系

我们必须佩服周公的智慧，在二次东征之后，发明了封建制。这是个了不起的政治安排。没有封建制的成立与推进，周人绝对不可能在当时的环境中，完成那么大一片领域的治理。封建制进而在这个区域中建立了西周将近三百年的安稳，让周文化得以大幅发展。

与封建制相关的几项元素，也就在这个过程中固定下来成为社会的基础，后来更演变为中国文明中的核心性格。

封建和宗法结合，促成了一个礼仪社会。礼仪是不断反复提醒、确认亲族关系的手段，也就是宗法的实质内容。借由众多的礼仪，人的日常生活和亲族网络密切结合。每天从张开眼睛到闭上眼睛，几乎每一个行为的规范，都牵涉到你在亲族系统中的地位。借由这些礼仪不断要求你如何做儿子、如何做哥哥、如何做丈夫……，久而久之，你生命中所有的事，都和亲族对应关系连结在一起。

经由封建武装殖民，周人扩散到广大的区域。在新的封建领域中，他们毫无例外都是少数。少数人要能站稳脚步，还要能建立统治权力，就非得团结不可。以礼仪打造出坚固的宗法信念，能够最有效地将亲族中的每一个人都紧紧抓住。靠这种方式，周人能够以小博大、以寡胜多，统治了没有如此坚实组织的其他部族。

除了原有的血缘亲族，宗法组织又借着「命氏」进一步拓展。原本没有血缘关系的几族人，到了一个新地方，就人为地形成一个新的统治团体，一个新的氏。本来各族有各族的姓，现在每个人除了原有的姓之外，又得到一个共同的氏，也就有了相关的礼仪，不断提醒、加强同氏之间的关联、互动与合作。每一个新成立的国，就拥有一个新的氏。一起去到那里的人，通通被纳入这个氏中，进而在这个结构里产生新的宗法关系，以及相应的互相对待行为规范。

这些都是靠礼仪来维系，社会组织借由礼仪才能存在。没有礼仪，以宗法为原则的社会组织就会瓦解。后世到了「五四」时代，有了「礼教吃人」的愤恨指控，批判中国社会充满了礼仪规范，礼仪规范甚至比人还重要，人似乎是为了礼仪而活着。如此重视礼仪的中国社会是怎么来的？可以远溯自周代的封建和宗法，而在封建和宗法成立之初，那样的环境中，真的就是礼仪比人重要啊！

周人之所以崛起和成功的关键，不在于一时打败了商人，而在于体认了组织的重要性，找到一种方式将人严密地组织起来。这个方式就是亲族，就是宗法。姬姓任何一个人没什么了不起、没什么用，要将整个姬姓团结起来那才了不起。而要真正有大用处、有大成就，还得以姬姓为基础，再去一层层联合不同的人，让他们也都愿意被收纳进来团结合作。

宗法以及支撑宗法的礼仪，是使得这一切变得可能的秘诀。没有礼仪，作为个人活着，哪里也去不了；有了礼仪，遵守礼仪，成为宗法组织中的一份子，生命的意义与潜力就完全不同。

在这样的背景下，礼仪的重要性被擡高了，礼仪的内容也变得繁复而全面，笼罩了中国人的生活。

11
文字的社会：备忘契约，长远存留

宗法和封建也使得中国成为一个文字社会。封建的本质，就是一层一层分封的任务与承诺，也是一套复杂关联的契约。西方美索不达米亚平原的楔形文字就是为了记录商业契约而制作、传播的。中国的文字原来在商人手中是一种神秘符号，但周人将之改来运用在政治契约上，也才让这原本只有极少数人能够运用的鬼神符号，改头换面有了人间性，也才开始广泛流传。

宗法和封建结合起来，形成一套带有强烈契约精神的制度。在这制度中，每个人有确切的位置，也就有相应的行为规范，必须遵守规范，尽守责任。只有文字能够有效记录每个人相对的宗法位置，以及相应的封建责任。若没有文字，这套制度无从建立，更无从维系。

文字功能的转变，甚至关系到中国青铜器的没落。中国青铜工艺鲜少运用在生产工具上，所以青铜器的没落和铁器的发展没有直接关系。青铜都用在铸造象征性的礼器上，铁则运用在农具等实用工具上，两者没有代换关系。

青铜器的没落，受到文字书写变迁的强烈影响。本来在商人手中用来通天地的青铜器，在周文化中变形为保留文字契约的载体。将文字铸刻在青铜器上，好处是可以永久存留，坏处是耗时耗工。随着文字运用的扩大与普遍，人自然会寻求更容易、更方便的书写和存留形式。

人们应该很早就开始在竹简或布帛一类的物体上写字，但这样的书写形式无法确保存留，也就不可能运用在契约上，更不可能取代青铜器上铸刻铭文的做法。在书写历史上，后世凸显了蒙恬发明毛笔的贡献，视之为重要里程碑。不过如果从探究青铜器没落的角度看，墨的发明与出现，恐怕要比毛笔来得重要。

毛笔让书写容易，墨则让书写的结果可以长期存留。放进周文化的脉络中，写下来的字能够存留格外要紧。有了墨，可以在竹简一类的载体上长期留下文字记录内容，就可以不必那么费力去铸鼎，为了将要保留的文字铸刻在上面。

对周人来说，书写本身的意义不大，重点在于书写下来的文字可以抗拒时间，可以不变地保留。在周人手中，文字的意义巧妙地改变了，最主要在于备忘，在于固定不变、长远存留。

西周是刻有铭文青铜器的极盛时代。显然是后来发明了可以稳固保存书写记录的其他方法，周人对于青铜器的依赖也就下降了。于是青铜器愈铸愈少，青铜铸造的技术也随之变得不那么精良了。

从商到周，中国文字一直带有非人间的神圣性质。不过，商人将文字视为神鬼世界的讯息，懂文字、会书写的人具备召唤神鬼的特异能力，让人害怕，引人崇拜。周人则重视文字不随人世变化的性质，和现实中的所有一切都不一样，只要化为文字书写下来的，就不会改变，也不会消失。

12
中国文字的神圣性与绝对性

对于文字的神圣尊崇，是中国文明的一项特色。法国哲学家德希达（Jacques Derrida, 1930-2004）主张，西方文明的根本精神是Logocentrism，勉强翻译为「言谈中心主义」。意思是西方文明将文字视为语言的抄记，先有语言，然后才用文字捕捉语言、保留语言。所以语言是根本，文字则是衍生的。语言是基础、是真的，文字则是不得已的拷贝。因为语言留不住，所以人只能退而求其次，以文字为意义承载的对象。

在这样的状况下，语言高于文字。文字是我们借以回到语言、描摹语言的不完整工具，所以叫做「言谈中心主义」，在中心的是已然消失、难以复原、只能片面从文字中不完美地去探求的真理。

对中国人来说，德希达从这个概念出发的哲学论理很难理解，关键在于中国文明的价值系统中，语言和文字的地位恰好相反。从古史起源上，中国的文字从来就不是语言的衍生。非表音文字显然不是为了记录语言而产生。在发展过程中，从商人到周人，又都明确赋予文字不只是超越语言，而且是超越有限人间现世的地位。

如果文化价值有所谓的「本质论」，在中国，文字才是本质。语言上爱怎么说就怎么说，无所谓，但要写成文字就不一样了，那是不同真理层次上的事。

「五四」时期提倡白话文，对文言文恨之入骨，视为传统之大恶代表。而当时的保守主义者、后来的民族主义史学家要对抗这股「五四」反传统潮流，要保卫文言文，最常提出的论点就是：依靠这套和语言脱离的文字系统，才得以将中国的统一维系住，没有因为各地方言的差别而无法沟通，四分五裂。

从历史角度应该予以补充解释的是：中国早早就存在一套非表音文字，并不意味着就必然不会、不能再创造出另外不一样的表音符号系统。之所以没有走上表音的路，当然不是因为古时人们就考虑要建立和维系一个幅员广大、语言多样的帝国，而是因为这套非表音文字系统早早就取得了神圣地位，以此地位压制了其他不同系统的出现与流传。

更为关键的是这套文字的神圣性与绝对性，和周人的宗法制、封建制密切结合。所有最重要的契约关系，都用这套文字记录在千辛万苦铸成的青铜器上。没有文字保障的契约有效性，没有大家依照文字规定的方式形成封建体制，周人和周文化就无法存在。

带有强烈忧患意识的周人，为了建构长久的组织关系，巧妙地运用了商人发明的文字，进而在他们的忧患意识主导下，也必然战战兢兢地看守这套文字的有效性，保证文字稳固传留，不会消亡，不会被取代。

13
记忆的社会：过去比现实美好

宗法、封建，加上非表音的文字，又给中国文明带来另一项特质——这是一个记忆的社会，重视记忆，要求记忆。

以近乎永远不会坏朽的青铜器记录下封建的承诺，大大延伸了周人的时间感，或者可以直接说——历史感。曾经存在过的，不能也不该随便遗忘。从人的基本身分开始，就是一套记忆的建构。你是谁，由你在宗法亲族组织中的地位决定，这套组织复杂而绵密，由上一代、上上一代传留下来，还要往下一代、下下一代传流下去，而且愈变愈复杂。

我们可以从孔子身上清楚看出这种「记忆社会」、「历史社会」的价值信念。从一个角度看，孔子正是在这个价值里中毒太深的人。对他来说，首先，曾经存在过的、留在记忆里的，都比现实美好。人能想像、创造的美好事物，都在从前出现过了。其次，曾经存在过的、留在记忆里的，没有特别的理由，不该去改变，也不能改变。

这不是孔子的个人态度与信念。他反映了从西周以来，周人赖以存在与扩张的价值基础，也承袭了那个文化中既有的信念。他所处的时代，对于这套价值信念产生了高度的质疑与破坏，因而孔子便以既有价值信念的守护者自居。

孔子主张要回到周公制礼作乐的源头，也就是封建刚建立的黄金年代。这个主张内在有着很大的矛盾。如果真的回到那个年代，那里就不会有孔子的位置。在那个旧体制里，没有老师这回事。老师这个角色是孔子开创出来的。在那个旧体制里，像孔子这样一个低阶的士，在层层封建关系中，甚至根本没有资格接受完整的王官学训练，更不用说要拿这些学问和能力来教别人了。在那个旧体制里，众多的孔子学生也不具备可以接受王官学教育的资格。

孔子其实是个不折不扣的开创者，开创了原本不存在的事业。但他始终坚持「述而不作」，把理想放在还原复古。真复古的话，那就把他自己还有他所做的事都取消了。为什么会有这样的矛盾？为什么孔子没有感觉到自己的矛盾？追究这些问题，可以让我们感受到，周人的记忆与历史价值多么根深柢固，就连革命和创新都要以记忆之名、历史之名来进行，才能取得稳固的地位，才能说服孔子自己的合法性。

关于孔子，在《不一样的中国史》第二册会有更详细、更深入的讨论。重新认识孔子，确切依照既有可信的史料来认识孔子，是理解从西周到东周历史变化的关键要点之一。

14
文化的奠基与思想的变化

现在我们对中国历史和中国文化留有的印象，以及习惯提出的描述，其实大部分是由周人建立起来的。新石器时代考古已然显现，中国文明的起源是多元的，不同的人与不同的文化并存。考古和文献的比对，也显现了商代的社会及文化，和我们认定的中国文化有很大的差距。中国历史上绝对不容忽视的大转折，发生在商、周之际，周人打败了商人，以人本的宗法制度取代重鬼神的组织原则，又以封建制度取代了原有的松散共主制。

新的封建政治也刺激了新的地理概念，或者说彻底改变了这块区域的地理划分。中国被重新分成一个一个的国，每一个国又分成一个一个更小的封地。其中有许多国的地理基础，历经两千多年持续作用，至今规范了我们的地理认识与理解。

例如，尽管山东作为一个行政单位也有几百年了，然而山东的东部和山东的西部，至今在风土意识上仍然存在着明确的差异。东边是齐，西边是鲁，行政上没有分别，但历史上的界线仍继续存留在人们的观念里。

地理上的变化，还牵涉到原来的城。新石器时代后期，开始出现普遍筑城的现象。在传统中划分的夏、商两朝，夯土筑城更加发达。到处林立的小城，在周人行封建的过程中，逐渐被编入分层的系统中，于是产生了前所未见的城与城之间的密切互动，而且原本存在于城与城之间的空荒地带，也随之被渐次开发。

城的变化又引发新网络的形成。在分封的新制度下，城与城有了上下隶属关系，产生了交通来往的需求。有交通，也就有交易与商业活动。我们可以从东周繁盛的交通贸易状况，回推到西周的草创时期。

另外，周人对文字的高度重视，带来了文字的巨变。最根本的突破在文字和语言间的关系。对比阅读最古老的两本文献——《尚书》和《诗经》，可以清楚感受到变化的方向与结果。《尚书》几乎无法朗读，意味着《尚书》中的文字和后世的语音系统显然有着极大的差距。或者再换一种方式说：后世的这套文字读法，在《尚书》成书时应该还没有确立起来。《尚书》的诘屈聱牙，来自其中文字和语音没有固定的、可遵循的规律。

语言与文字间的规律是在《诗经》建立起来的。《诗经》是周人将原本没有明确读音的这套文字，用来记录声音、还原语言的伟大实验。《诗经》之后，这套非表音文字才有了至少可以对应语言的方式。文字和语言扣连起来，保证了这套文字能够继续存留下去。

从西周到东周，如果用朝代史的角度看，仍然是同一个朝代；但从社会与文化的角度看，那是另一次翻天覆地的大变化。我们可以透过三个人来思索这番变化的核心意义。一位是孔子，他是实质上的改革者，却在心情上坚持守旧与复古。一位是庄子，他彻底放弃了原有的封建规范，试图由规范的反面，建立新的人生态度。一位是老子，他巧妙地寻找一种规范瓦解时，人如何自保，如何运用变局的世故智慧。

这些是由通史的角度，往下继续认识中国历史的几条进路。

作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文本，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识创建在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智能、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定缺省了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文本到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的链接；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的内核是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文本、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先级、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」集成起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种数据，而在如何从庞大的数据中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录数据；留下记录数据可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智能的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于创建起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此创建「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，通过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网络上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实链接，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

4

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些消息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设置为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究集成者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

01
中国历史研究的百年长河

我读历史系，学历史出身，当然带着这种背景给我的偏见。我的偏见之一，是一向认为在过去一百年间，若问中国的学术知识研究工作中，哪一个领域有最多突破，有丰富的收获，又有最多独立成家的人才？用这三个标准衡量，排名第一的只能是中国历史的领域。

勉强能和中国历史的丰富研究成果相比的，真的不多。也许抗战期间的基础科学有过很好的发展。在西南联大，有像吴大猷这样的老师，带领出杨振宁和更年轻的李政道这两位诺贝尔物理奖得主。数学方面，培养了后来在数理哲学上大放光彩的王浩，纯数理范畴中的陈省身也大有成就。但如果将时间拉长，不只看那一、二十年，而是从百年的尺度看，物理、数学的发展就没有那么全面而持续了。

相较地，在中国历史的研究上，过去一百年，几乎每个十年都有重要的学者做出突破性的研究成果。最早有罗振玉、王国维那一代，以他们的考据学根柢，配合对于古金石学的重新探究，改变了看待中国古史的方式。接下来有胡适、傅斯年这一辈接棒，运用从西方学得的「科学方法」，让原来的考据更加严密，不只有新的研究成果，更重要的是创建了稳固的史学方法基础。

然后是抗战前进行的安阳殷墟考掘，迅速培养出一批杰出的考古人才，有知识、有经验，也有技术。这批人加上他们带出来的学生，在之后的几十年间，挖出了一个过去无法想像的中国古代文明图像来。

抗日战争期间，又有钱穆、陈寅恪、雷海宗等人。西南联大也许不是像鹿桥《未央歌》里描述的那种纯真天堂，但从教育与学术的环境上看，还真的接近奇迹。在西南联大历史系，三年中有三位不同的老师教中国通史，教的内容不一样到前面一年上过中国通史的，看到后一年中国通史课的考题，会根本不知该如何回答。

这是因为三位老师的观点不一样，选择不一样。那是个创造观点的新时代。这一辈的研究者虽仍保留对中国古籍惊人的掌握，却不再受限于传统的观点，大胆地从流传了上千年的文献中，读出新重点、新意义来。而且他们的野心比上一代更大，开始探讨「大问题」，不只要解释历史上的某个人物、某个事件，他们更勇于碰触「中国文化是什么？」、「中国历史的特色是什么？」、「中国和西方有根本差别吗？」一类的大问题，并提出初步的答案，或至少是寻求答案的方向。

然后一九四九年的剧变袭来。新中国成立后，在大陆，史学穿上意识形态的制服，必须依照马克思唯物史观进行研究、解释。如此，当然阻挡了新观点的继续探索、产生。不过对于中国历史研究来说，马克思唯物史观本身就是一种新观点。拿着这支新火把，一、二十年间，一批勤勤恳恳的史学研究者，在中国旧史料里照见许多过去忽略的角落，看到许多过去隐蔽的历史面貌。在原有的文人大传统图像中，补上农民、底层的小传统部分，也刷新了中国经济史和社会史的数据。

另有大陆以外地区的发展与成就。「中华民族花果飘零」（唐君毅语）的悲剧命运，却将中国知识、历史中国的关怀带到不同的地区。

在北美，萧公权、杨联升、余英时等人一脉相承。在台湾，有更庞大、更集中的中央研究院历史语言研究所，有台湾大学历史系，然后有沈刚伯主导到处「点火」成立的各大学历史系。在这里，一个过去中国文化的边陲地带，一个被日本人殖民了五十年、处处遗留日本文化影响的地方，竟然因历史的偶然成了中国历史研究的重镇。

02
非典型路数的二手研究者

我在台湾大学念历史系，之后留学美国在哈佛大学继续做历史研究，从在台大的后期，就开始大量阅读中国大陆的史学研究数据。很长一段时间，我认定人生目标就是留在学院里，继承台湾的老师、美国的老师走出来的研究道路，在中国历史的理解上努力做出突破，然后将我的知识与技能再教给下一代的历史系学生。

我在这条路上走得够久，却又没有太久。够久，让我对于这是个什么样的领域，领域里的who's who、what's what自信有一定的把握；没有太久，因为我并未真正成为一名专业的史学研究者。

我没有留在学院里，没有在大学里教书，也没有在史语所里做研究。进去又出来，让我得以有不太一样的空间与自由。如果留在史语所或大学的历史系里，我就不得不按照机构的规矩，选择一个领域，做非常专精的一手研究，就没有机会自在地浏览、碰触广大的中国史不同领域，知道这么多优秀的研究者和他们的研究成果。

更重要的，如果留在学院里，我势必无法像现在一样，自觉地选择做一个「二手研究者」。虽然我也读一些原始材料，但那通常是以阅读经典的心情来读的，我早早就放弃进行严谨一手研究的企图。我的知识、我的理解，来自于大量阅读并整理别人已有的研究成果。在学院里，不做一手研究很难存活下去；但容我说一声：做一手研究，真的不是研究的全部，甚至不必然是研究中最重要的一部分。

我的非典型路数——始终保持研究兴趣，却不是为了写行内论文或专着而做研究——使我得以接触、欣赏并真心感激许多在中国史领域中做出杰出贡献的人。我在阅读、整理他们的著作中得到真切的快乐，也因此才有可能站在他们提供的知识基础上，试着以一己之力将中国历史从古至今好好完整说一遍。

这一点我和我的一位朋友朋友焦元溥非常类似。焦元溥喜爱古典音乐，尤其喜爱钢琴音乐，但他没有成为钢琴家。从某种角度看真是遗憾，他对于钢琴音乐的理解和掌握，远甚过大部分的职业钢琴家。但换个角度，这或许也就是西方人说的blessing in disguise，变装了的福气吧？没有成为钢琴家，焦元溥反而才能有那样的视野、那样的时间，走遍全世界去访问顶尖的钢琴家，探访出他们对音乐、对钢琴最深刻的体会，传钞记录出来，让我们都能看到。

正因为我没有在那个圈里，没有以史学研究作为职业，才能更自在地优游这个广大的天地，不带功利、不带意气地欣赏这里的美景。在这块天地间，这一百年，多么美好！

中国的历史意识存在了至少三千年，累积了超过三千年的历史知识，是个史学高度发达的地方。然而从一九○○年算起，到二○○○年，放眼望去，中国历史三、四千年的过程间发生的事，我们又多知道了许多，改变了更多原有的看法。对于中国历史，我们既知道得更细更密，又知道得更广更宽。

在《不一样的中国史》第一册中，我仔细说明了从新石器时代晚期到夏、商，乃至到商周之际的发展，这些发生在距今三、四千年前的事，一百年前没有任何人知道。神奇地，一百年后，我们对这么古远的事知道那么多，而且不是想像出来的，是有实凭实据、依照证据推论出来的。我们可以不同意推论的结果，我们可以继续争议该如何推论，但这些证据无法被取消，这些证据需要被解释的事实，不可能被推翻。

关于这段古远历史，这一百年来我们增加的认识，超过了过去两千年的总和。这不神奇吗？

遗憾的是，明明二十世纪的中国历史研究有了这么重大的突破与积累，但在教育体系中、在一般人的常识里却少有感觉。今天绝大部分人心目中的中国、中国历史，仍停留在一百年前的状态，好像这一百年不曾存在般。

许多人对中国历史的开端，仍理所当然地从黄帝讲起。三皇五帝、尧、舜、禹、汤……，一百年前中国人这样讲历史，怎么一百年后我们还这样讲历史呢？从这个角度看，显然一百年来累积的新知识、新见解（一百年，照理说实在不「新」啦），一直没有转化为一般人可以方便吸收汲取的公共资源。

我站在特殊的边界上，转头一边看中国历史的学术研究，再转另一边看社会常识上的高度落差，因而产生了特殊的勇气，一股来自使命感的勇气。

我写的，是一本转手转介百年来中国历史知识突破改变的通史。必然会写得漫长、啰唆。我无法长话短说，无法言简意赅，因为我不只要介绍对于一段一段的中国历史，我们现在知道了什么，还需要不断地来回对照，这新知识、新见解和大家存留的旧认识、旧见解有什么差异，并说明新知识、新见解是怎么来的，为什么我们应该让新知识、新见解取代停留在一百年前的旧认识、旧见解。

无法长话短说、无法言简意赅，还有一个原因是：百年来中国史研究中的新鲜事实在太多了。我像是个来到远方富丽城市的旅人，就说到了圣彼得堡吧，我亲历了圣彼得堡的美好，发现圣彼得堡有那么多值得大家欣赏、享受的美好，当然要用一百张、两百张的幻灯片，将圣彼得堡介绍给还没有去过的人。

03
中国文明的开端并非单一起点

让我尽可能用最简要的方式，整理一下百年来对中国古史的关键新知识。

中国历史从哪里开始？这个问题牵涉到中国文明的起源。但当我们问「中国历史」、「中国文明」时，问法本身很容易就缺省了一个「中国」的存在，将我们导向去寻找某个单一的地方、单一的因素，作为中国历史和中国文明的开端。

百年前，人们就是用这种态度回答历史起点的。百年之中的研究与发现却告诉我们：必须先舍弃单一的中国的假定，才有办法真正追索、明了中国是怎么来的。

中国不是从一个点上发展出来的。这片后来被称为「中国」的土地上，从新石器时代到距今三千年前，各个不同的区域存在着不同的文化。这些区域文化各自形成，经过漫长的过程，才逐渐接触、交互、彼此影响。换句话说，中国文明的起源是多元的。我们要探讨、要寻找的，不再是中国文明从哪里开始，而是多元不同的众多地区文化，如何抟合成一个带有高度同质性的中国文明。

在新的理解中，夏、商、周有两种意义。他们是中国文明抟合过程中最早出现的三个前后相续的共主，夏最早，商取代夏作为共主，周又打败商接任共主。但除了时间先后的意义外，夏、商、周也是分布在不同地区的三种不同的文化。夏文化在中间，商文化偏东，周文化偏西。他们作为共主的时间先后相续，但作为地区文化，他们存在发展的时间有很大部分是重叠的。

夏人为共主时，东方早已有商人与商文化。夏人失去共主地位后，取而代之的商人并没有消灭夏人与夏文化。商人为共主时，周人也在西方崛起。他们彼此之间的共时关系，和作为共主的贯时关系，同样真实、同等重要。

商文化和周文化大相迳庭，也就和后世以周文化为基底创建起的中国文明大不相同。商文化是一种人与神鬼密切共居的文化，社会组织中拥有最大权力的人是「巫」——有能力中介、沟通人与神鬼领域的人。商人的统治阶级相信可以让自己的灵魂出窍，感应神鬼消息，商王就是最大的「巫」。

商人不只相信死后世界，相信神鬼，甚至不觉得活人和死人的世界有绝对、明确的划分，他们活在认定神、鬼可以随时参与日常生活的环境里。

随着一两千年的时间过去，这样的商人、商文化图像在中国消失了。也就是说，一两千年来的中国人，不知道、不认识商文化的样貌，将「商」简单地视为一个一般的朝代，在周代之前的商代、商朝。

因为那一两千年间，中国文明定型了，有了自己明确的性格。对照之下，商文化是如此异质、古怪，古怪到人们无从理解。

由此引发了一个重大问题：为什么商人所创建的文化，没有成为中国文明的主流？中国文明的主流又是怎么来的？为什么会有这样一个强大主流取代、甚至压抑了商文化，以至于商代的历史面貌必须等到二十世纪才得以重新被认识？

04
翦商：文明典范的戏剧性转移

中国文明的主流，来自周人与周文化。我们今天所认定的中国文明，主要元素几乎都来自周人。由商到周，因而绝对不能用单纯改朝换代的眼光来看待。当时并没有后来意义的「朝代」，只有共主结构，此其一。更重要的，周人带来很不一样的文化，以此为基础创建了很不一样的政治制度。由商到周，是个全面的巨变，是两种文化的此消彼长，也是文明典范的戏剧性转移。

周人「翦商」，发生在西元前第十一世纪。假设那个时候有一位具备宏观意识的史学家，亲身观察了这桩历史事件，他会如何评价、如何解释？最有可能的，他会将此事视为两大部族间的重要冲突，冲突之后，周人的势力胜过了商人。周人有自己一套不同于商人的文化，但这应该不会让那位史学家感到意外。在那个时代，他周围存在着许多不一样的部族，各有不一样的文化，商人作为共主，不可能在文化上统合其他部族，不可能消弭周人的自有文化。

同理可证，他应该会如此假设：周人之后，也会有新的部族兴起，有一天将压过周人，他们的文化又会在共主地位上，压过、取代周人的文化。这是当时历史变化的基本型态。

但这次他错了。不同部族不同文化递变的情况，到周人之后就停止了。在周人的努力与影响下，周文化的内核、关键部分从此就留存下来。这些部分的中国文明，就像被冻结了似的，后来一两千年，历经自然、民族、政治、经济上的种种变化，神奇地一直保留着，而且一直发挥着实质的作用。

一直到十九世纪中叶，欧洲人借由船坚炮利带来一套新文明，才真正动摇了这套内核主流。从西元前十一世纪到西元十九世纪，长达三千年的时间，涵盖中国如此广袤的空间，好些文化的基本价值、基本元素，维持不变。这是周人创建的惊人成就。在他们崛起之前，中国是个多元错落的文化领域；在他们崛起之后，这块土地被转化为近乎单一的文明系统。

当然，这并不意味着中国在周人创建了内核主流文明后，就没有变化了。果真如此，就无从说中国历史了。中国有许多变动，在这块土地上继续发生各式各样的新鲜事，不过有个基调由周人订定下来，流传千古。环绕着这个基调有不同的表现形式，基调内部元素有不同的排列组合，不同时代仍然变化着，于是创造出中国历史、中国文明的丰富成就来。不论是政治、思想、文学、艺术……，中国文明的成就中，都只能以这个基调为背景来生发、演变，这是三千年历史中无可否认的特色。

05
周人的遗产：「天人观」

周人所创建的基调，第一条主旋律，是「天」的观念与「天」的信仰。

商人深深相信的终极权威，是自己的祖先，死后成为神鬼的祖先。他们相信神鬼有自己的世界，高于人间，而且具备干预、改变人间事务的超越能力。人的世界与鬼神的世界之间有暧昧的信道，只有少数拥有特异功能的人可以来回穿越。能够这样「通天地」的人，就拥有能够操控鬼神的超越能力，因而得以在人间威服众人。「通天地」的人，能够从鬼神那里得到别人得不到的能力与智能，还能不时要求鬼神听从他们的请求，在人间降福降祸。

为了「通天地」，要有工具，青铜器、问卜、文本……，都是商人用来「通天地」取得神鬼消息的关键工具。

商人崇奉「帝」，「帝」是鬼神世界的最高权威、祖先中最厉害的。周人却崇奉「天」，「天」和「帝」大不相同。商人无法理解周人的「天」，和周人关系紧张时，商人自然地将「天」想像成另一个鬼神主宰，以人形居住在天上。但周人的「天」最特别的地方就在于不是拟人的，而是抽象的。

商人的鬼神是拟人的，也就有着和人一样的倾向——鬼神总是护着自己人。我的祖先帮助我，你的祖先也一定帮助你，因而打架谁输谁赢，除了看谁力气大，还要看谁的祖先比较强。如果我能够证明我的祖先比较厉害，在另外那一边可以压倒你的祖先，就算你相信自己力气比我大，你也不敢跟我打架，必须服从我。

周人不信这个。他们信的是普遍性的「天」。「天」是公平的超越评判力量，君临所有人，不属于周人，也不会独厚周人。「天」有其规律，以及从中而生的规矩原则，行事符合「天」的规矩原则，「天」就会保佑、帮助你；反过来，违背了「天」的规矩原则，就会被「天」惩罚降祸。

「天」的信仰产生了「天」和「人」的关系，也就是周人的「天人观」。人要服从「天」，也就是服从「天」的规矩原则。在和商人长时间的紧张冲突中，在对商人的敌对观察中，进一步在调整和商人的对应模式中，周人有了「天命」的概念，也就是「天人关系」中最重要的一环。

周人相信，「天」给予人最大的奖励，是统治管理他人的权力。如果你行事依照「天」，「天」就会将「天命」给你，让你依凭「天命」成为统治者。但是既然统治的根本权力来自「天」，「天」能给你的，必要时「天」也会拿走。

如果你行事违离了「天」的规矩原则，「天命」就会从你身上拿走，交给更符合「天」的标准的人。

周人的这种观念不只和商人大不相同，从世界文明的宏观比较上来看，都令人惊讶其中有着如此少见的强烈人文中心精神。

哲学家雅斯培note曾以「轴心时代」（Achsenzeit）来称呼世界文明史上一段灿烂的人文醒觉历史，在古希腊、古印度和中国，大约同样时间都出现了重新定义「人」的深刻哲学思想。而中国「轴心时代」的人文醒觉，其实源自周人的「天」和「天人」思想，早在西元前十一世纪创建王朝之时，周人就已经初步完成这个醒觉转变了。

表面上看起来信仰的是「天」，然而「天」并没有主观意志。「天行健」，意味着「天」最重要的特性就在其自然运作，不管在任何情况下都维持规律，不会改变。「天」不任性，不会乱发脾气。信仰这样的「天」，实际上是信仰抽象的行为原则。依照「天」彰示、反映的原则来规范自己，人的行为就有了可以预期的后果。

中国人相信「好心有好报」，相信你有怎样的居心，做了怎样的事，相应就会得到怎样的结果。为什么「好心」可以有「好报」？因为有天的中介，「人在做，天在看」，有一位公平的、只认原则的「老天爷」随时在评断。

「天」不是一种有意志、有脾气的超越力量。「天」不是商人的「帝」，也不是犹太人的「上帝」。耶和华有意志，还有不可测的脾气。祂看你是个在世间的义人，做的都是好的事、对的事，却不必然因此奖赏你。祂一有想法，就要试探你可以正直到什么程度，更可怕的是，也许还要试探你信仰上帝到什么样的程度。

如果你觉得「好心有好报」或「好人有好报」，那就不是对上帝真正的信仰。你觉得可以猜到上帝会如何对待你，上帝却不是人可以猜测，更不是人可以试验的。上帝的意志、上帝的道理超越人的理解，和人不在同一个等级上。所以不能以上帝之名发誓，你谁啊，可以叫上帝帮你做保人？你违背了誓言，上帝就照着惩罚你，那岂不变成你在控制上帝，叫上帝为你服务吗？

犹太人的上帝是彻底超越的，人在上帝面前，只能诚惶诚恐地信奉、崇拜，祂的超越性就存在于祂不给予任何的人间规律。人害怕上帝，人非害怕上帝不可。

然而，从周代开始，人从来不怕「天」，不觉得「天」是什么可怕的东西，会任性地、不预期地作弄人。人必须敬畏「天」，那是因为「天」是一套规律，不为任何人而改变。你不能跟「天」套交情，不会因为你是王，「天」就扭曲祂的规律来配合你、纵容你。

「大邑商」多了不起，多有成就，然而一旦行为偏离了「天」的规范，那么大、那么了不起的「大邑商」就是会遭到「天」的惩罚，将「天命」从他们身上拿走，交给小小的周。有了「天命」，小小的周也能打败「大邑商」。

「天命」怎么会交给小小的周？不是「天」偏心独厚周人，而是因为周人一直遵守「天」的规律行事，从来不敢有所违背。周是「好人」，在「天」的公平性中，「好人」就得到「好报」。

周人最早的观念，是简单的「好人有好报」，或者说得更直接——好的行为会带来好的结果。「天」就是好行为会带来好结果的保障。但后来「好人有好报」微妙地变成「好心有好报」，中间关键的变量就是孔子。

孔子为何如此重要？一部分理由就在于他真诚地面对了周人立国信仰崩坏的危机。他所处的春秋时代，那么多人公然地违背大家认定的「天」的道理行事，有弑君的，有悖德的，有贪婪的，有阴险的……，做了坏事的人，却继续过着好日子；相对地，明显做了许多好事、对的事的「好人」，却得不到「好报」。

这种时代，还有「天理」吗？人还要相信「天」吗？孔子面对「天」的信仰在乱世的动摇，认真地重新思考、重新创建起一套道德原则，其中关键的一项，就在于分别道德的行为与道德的动机。在现实条件限制下，一个人或许没有能力做「好事」，但没有任何一个人在任何最糟的情况下不能有「好心」。能不能有「好事」的结果或许操之在人，但「好心」绝对操之在我，也就成了人无从逃躲、无从推卸的责任。有「好心」，比外表上看能做「好事」更基本、更重要。

你没有能力救助每一只流浪狗，但在路上看到一只烂了毛、在冷风中颤抖的狗，你不可能没有能力对牠感到同情。那样的不忍，完全在你自己的掌握中，没有任何人能逼你取消，除非你自己要。后来孟子更进一步，将这样的「恻隐之心」视为「天」，是人的本性中最关键、最内核的部分。

这是儒家道德思想发展的大纲大目，从周人原有的「天」的信仰上一脉相承，后面还有机会仔细说明。

◎雅斯培（Karl Theodor Jaspers, 1883-1969），德国哲学家，现代存在主义哲学的重要奠基者。寻求超越是雅斯培存在哲学的思想内核，强调「理性」与「存在」并重。

06
周人的遗产：「封建」和「宗法亲族」

周人留在中国文明中的第二个长久印记，是「宗法」，亦即对亲族的重视。

「宗法」和「封建」紧密相连。「封建」是周人设计出的一套全新政治系统，取代了夏、商原有的共主形式。当周武王出兵翦商时，并没有野心、更不可能有信心打败势力庞大的商人。之所以出兵，是因为被商人欺压得忍无可忍，必须有所反抗表示。很有可能连「西伯昌」——最受周人爱戴的大家长——都死在商人之手。武王基于为父报仇的愤恨，第一次出兵，但到了孟津，还是没有把握地退兵。

第二次出兵，在牧野一天之内击溃商军，接着冒险进击朝歌竟然又得到胜利，周人惊讶、意外地发现自己彻底打败「大邑商」了。毫无准备的他们，只做了简单的安排，就又退回西方宗周。但没多久，发生管叔、蔡叔发动的内乱，周公、召公不得不进行「二次东征」，二次东征成功后，真正最艰难的挑战才开始。

不能再退回去了。在周公领导下，周人硬着头皮经营东方，态度依旧戒慎恐惧，「如临深渊，如履薄冰」，自觉要到一片陌生的、未知的、甚至是充满敌意的地方去。

戒慎恐惧而非自信满满，使得他们采取「封建」的方法。第一，他们不假设周遭的人会自然对他们友善；第二，他们不假设当地的人力量比自己小。所以要做好充分的准备和安排。

封建是周人不得已设计出来的。他们本来只要压服商人，派少数势力看管商人，然而情势所逼，「管蔡之乱」证明此法不可行，要保有翦商的成果，一定得要东进。那他们能依靠什么？他们找到的最坚实的依靠，是亲族纽带带来的信任感。因为你是我兄弟，我可以信任你；因为你是我弟弟的儿子，我可以信任你；因为你是我弟弟的儿子的亲家，我可以信任你。

周人藉封建扩展，在扩展的过程中，将原本仍然呈现多元文化状况的中国地区逐步同化。封建的实质，是派出一支又一支的武装殖民部队，部队的主力由周人的亲族组成，围着主力，有周人带去的其他合作部族。用这种方式，周人的文化散布到了广远的地区。

封建是一种扩张与统治的手段，它留下来最强大的影响，则是亲族系统，是以亲族系统为原则所组构的社会型态。

周代之后的两三千年，中国的基本社会人际组织，就是以亲族关系为主的同心圆模式。一个人处在社会中，必然被置放在一层层的亲族关系里。这井然有序的一层层关系，《礼记》中清楚律定为「五服」，两千多年之后，仍然写在我们的现代《民法》中，规定为一等亲、二等亲、三等亲note……

这个同心圆的圆心是我自己，「五服」或几等亲，决定了其他人和我的距离，亲等愈近的愈值得信任，也必然在生活上有比较紧密的交互。在这种模式中，不同亲等的人之间有不一样的行为模式、不一样的交情、不一样的权利义务期待。

封建靠亲族系统方能成立，随着封建的开展，周人也就发明、设计了后来成为中国文明关键内容的种种礼仪制度。

「五服」的「服」指的是「丧服」。丧礼是确立亲族关系的重要场合，不同关系的人穿不一样的丧服。换个角度看，在丧礼的场合中，亲族系统中人与人的关系距离也就一目了然，提醒每个人自己的位置。不同亲等的人穿不同的丧服，就有因应的不同行为要求，这种称为「服丧」的特殊行为，又随着你和死者的关系亲疏远近，而有不同的时间规定。

一切环绕着亲族，只有亲族算数。在今天的现实里，丧礼有「治丧委员会」，挂名当主任委员的，可能是高官，可能是死者的老朋友。高官、老朋友？这在传统的丧礼里是没有意义、放不进来的，因为不在亲族关系之中。

在那样的社会里，没有前女友，没有生意伙伴，在以亲族为原则的架构中，没有这类关系存在的空间。这个女人，如果还留在你的生活中有所联系，那必然要是你的堂妹或表姊。这个人，可以跟你一起做生意做很久，彼此信赖，那么从一开始你选择和他合作，必定因为他是你堂哥，至少是你堂哥的亲家。没有这样的亲属链接，你干嘛找他一起做生意？

如此的关系与思想模式，从周代之后就深植中国社会，决定了传统中国人如何看待、如何安排人与人之间的交互。

◎中华民国《民法》第九六八条：血亲亲等之计算，直系血亲，从己身上下数，以一世为一亲等；旁系血亲，从己身数至同源之直系血亲，再由同源之直系血亲，数至与之计算亲等之血亲，以其总世数为亲等之数。

07
周人的遗产：非表音文本

周人带给中国文明的第三个不灭影响，是文本与语言之间的关系。

中文是全世界独一无二非表音的文本系统。所有其他能够流传下来，实际在大型社会中运用的文本，都是表音的。只有中国人，加上少数受中国影响处于「汉字文化圈」里的人，才用非表音文本。

看看韩国的变化最清楚。他们原来也属于汉字文化圈，以汉字为书写文本，然而在现代化的过程中，韩国明确地放弃汉字，另外创建新的文本系统。新的韩文，表面留下方块的形状，乍看之下有点像汉字，但实际上完全不一样了。现代韩文是表音的，由一个个声符拼起来，看那些组成的符号，就能念出那个字。

废汉字改现代韩文，除了民族主义的立场之外，更重要的是普及的考量。改用现代韩文，可以快速提升韩国人的识字率。这就触及了关键——非表音文本很不方便，无法直接和语言对应上，也就没办法让会使用语言的人快速懂得如何使用文本。

从运用的便利上看，表音文本是正确的设计，所以其他语言系统最后都发展出表音文本。为什么中国会成为例外？

这就牵涉到商文化与周文化的关系，以及商周之际所发生的变化了。这套文本为何不是表音的？很容易解释，因为这原本是商人用来记录与神鬼交接的秘密符码。在发明这套符码时，没有记录语言的需要；或更广泛地说，没有明确的表音动机。

我们不确定甲骨文上的每个符号是否都有固定的声音，但我们知道这些符号在功能上不是为了对应、记录语言的。在商文化中，文本是神秘的工具，是secret codes，是暗码，只有少数几个牵涉到与鬼神沟通的人才能接触、才看得懂。懂得运用这套暗码是他们的特殊能力，就相应为他们带来了特殊地位与特殊权力。这样的符号不需要考虑方便使用，甚至相反地，不能太方便使用，太方便就减损了符号的神秘性和隔绝性。

周人从商人那里学来这套系统，却用在不一样的地方。在此过程中，周人聪明地发明了一种文本和语言的对应法则，那就是后来「六书」（象形、指事、会意、形声、转注、假借）中的形声法则。形声是将原有的字当作声符，配上一个代表意义的偏旁而构成。例如「诚」字，取「成」的声音，加上「言」字偏旁，所以我们知道这个字对应的，是语言中形容说话真实，说真话的意思。

从甲骨文到金文，最大的差异发展就在形声字上。靠着大量形声字的出现，本来和语言关系松散的文本，取得了更贴近记录语言的功能。接下来，有像《诗经》这样的文献出现，那应该是一个自觉的、庞大的计划，将本来只存留在口语上的歌诗内容记录下来。这项计划的关键，就在于让文本彻底转化为能够和语言对应的系统；从相反方向看，同时也就可以借由这些容易诵记的诗歌语言，让人理解文本在记录声音上的基本规则。

从此，原本着眼于视觉理解的文本，有了和听觉联系上的方法。这套文本由商人发明，却在周人手中变成如此神奇的文明成就。这套文本和语言之间，有着若即若离、不即不离的关系，一方面可以反映、跟随部分语言变化，另一方面却又不完全受到语言快速变化的现象所控制，可以独立于语言之外而存在。没有这样神奇的语言，像中国这么大的区域，要维持这么久的政治、社会、文化统合，绝对是无法想像的。

表音文本受到语言高度的牵制。我们学英语时就会发现，英语里有些单字拼法怪怪的，和字的发音对不上。英语世界里几十年没有中断过的热门讨论，就是要不要改掉这些「不合理」的拼字。几十年没中断，是因为没能真正形成普遍的改变。怎么会这样？因为一个论点始终有其力量，即使是「改正派」也无法忽视：真要都按照发音来拼字，也就是让英语彻底表音，那么不同地区不一样的发音，必然会导致同字却有不同拼法，很可能使得英文分崩离析，不再是跨越地区的统合文本。

英文现在所处的地位有点像历史上的中文。英语散布得很广，散布得愈广，就意味着愈多地区性的差异。美国人、英国人、澳洲人、印度人，乃至香港人、新加坡人讲的英文不会都一样。如果大家都按照自己的发音方式拼写英文本，每个地方的英文也就有了差别，久而久之，这套文本就失去共通性，不再有能够充当世界语言的功能了。维持英文的统一稳定，不受地区性发音影响，也就是不纯粹的表音，成了英文要能有世界语言优势的前提条件。

08
周人的遗产：地理条件形塑的忧患人生观

周人给予中国文明的第四项长远遗产，是决定了中国的基本地理环境。

人如何决定地理环境？不是应该倒过来，由地理环境决定人吗？稍微准确些说，是周人从他们赖以兴起的那个区域的地理条件中培养、树立起的习惯，后来长期决定了中国的生产方式，以及中国的经济价值观。

回想一下我们所熟悉的中国地图，中国文明内核区域的北边和西北边，多是草原和沙漠。内核区域在黄河流域，有黄土高原，而周人就在黄土高原的晋南发源，然后向西迁移，移居到渭水流域。

黄土高原由原生黄土构成。因为北方、西北方都是极干燥的地区，从更新世note后期开始，几万年来，大量风沙不断从北方、西北方吹过来，风力减弱之后就沉积在这里。黄土高原的原生黄土是风成的，愈往东边砂粒愈细，显示由风带过来，粗一点的落在较西北边的地方，细一点、轻一点的则可以吹到更东边些才落地。

另外，黄土高原上所有的山，西坡都比东坡来得高且长，这又是风成地形的特色。黄土高原以东仍然是黄土，却不是原生黄土，而是次生黄土构成的。次生黄土的意思是由河川的力量，带着本来的黄土再往东冲刷，堆出冲积土来。今天河北东部到山东这一带，主要就是由黄河的冲积土堆成的。

这样的地形，从历史上看有什么特殊重要性？最重要的，这显然不是一个最适合农耕发展的地理环境。在解释中国文明发展上，地理决定论不怎么适用。新石器时代农业开始在中国这块区域上多元冒发时，黄土高原上农耕文化的发展密度低于其他地方。东北的红山文化、东南的河姆渡文化，看起来农耕的自然条件都优于黄土高原。

然而早期中国文明的中心不在红山文化区，也不在河姆渡文化区，而是在农耕条件相对较差的黄土高原。黄土高原相对没那么理想的环境，逼着在这里生活的人必须多加一些努力，多克服一些挑战，也因此多了一些人文的本事。

黄土高原的森林覆被有限，长期雨量不足，能够生产的，都是糖类转换率相对较低的干旱型作物。这种环境中的农业基本上无法自然守成，不是能够等在那里靠大自然来养活的。

在热带、亚热带的环境中，光是蔬果的自然收获，就能提供人生存需要的基底，养活自己不需要太多的努力。这是可以自然守成的环境。但黄土高原绝对不是。为了取得足够的糖类和蛋白质，人得要辛苦努力。努力的一个重点，是不断试验驯化干旱型谷类作物。

大约从西元前五千年开始，这个区域的人们就不断和稷、粟、麦等几种作物周旋，对于如何选种、何时播种、如何种植，进行了长期的试验与改良。而且黄土高原不可能有简单、容易的灌溉资源，在无法保障充分水量的情况下，试验与改良的空间很有限，必须格外注意，也就格外辛苦。

在这个环境中历练出来的周人，带着一份黄土高原的刻苦性格。这种性格中包括几个关键元素，其中之一是高度不信任自然。听起来很吊诡，在他们的观念中，自然没有那么自然，没有那么理所当然。之所以如此强调地发展出「天」和「人」，也就是自然和人之间的关系，就是因为长期的经验使他们无法忽视自然，不可能不注意自然，不思索、不探讨自然与人的基本生存之间的关联。

黄土高原上没有太多比人更庞大、更凶猛的大型动物。少植被的环境中，比较不担心豺狼虎豹伤人。在这里，人有相对优势，靠着农业上的试验与勤劳耕种，人获得了对自我能力的信心。然而，大自然既是人的依靠，也是人最主要的对手，不会总是对人友善。于是有了周人对「天」的想像，对「天」与「人」关系的思考。

人必须了解「天」的律则，更必须遵守「天」的律则。不了解、不遵守「天」的律则，会带来最可怕的灾难，会让自己陷入活不下去的穷途末路。今天有东西吃，不表示明天还有同样的日子可以过。农业需要时间，黄土高原的农业有太多不利变量，这样的地理条件，通过周人，塑造了中国文明中的忧患人生观。

◎更新世在地球的地质年代划分中，属新生代第四纪的早期，约在二百六十万年前到一万年前。此时期绝大多数动、植物属种与现代相似，冰期与间冰期交替。

09
人口与人文的分布变迁

史地学家陈正祥先生曾经仔细搜集中国古籍中和人口有关的数据，做出详细的人口分布图。note从中国人口的分布变迁，可以清楚看出周人与周文化在中国地理上的深远影响。

历史性的人口分布图，从西汉开始，《汉书·地理志》提供了最早的数据。从西汉的人口分布清楚看出，中国古代的人口重心其实不是黄河流域，而是渭水流域，即周人的起源地。

西汉人口分布图

（Copyright, 1975, by the International House for China Studies）

相对地，靠东靠南的淮河流域，自然条件方面有更肥沃的冲积土，较充分的雨量，但人口密度却迟迟无法和农业条件较差的西北部相比。其中有个特殊变量：黄河下游泛滥。高泥沙的黄河在出海口附近形成一大块洪区，淮河河道也在黄河洪区范围内，黄河不规律的洪泛提高了这一带居住的风险，也就抑制了这一带的人口成长。这也是中国文明在黄河中上游发展得比下游更快、更顺利的重要原因之一。

西汉时长江流域，包括江北的区域，都还没什么开发，人口更少。

再看陈正祥整理的这张图（下图），更加凸显。这是他整理了史书上查得到的西汉三公九卿，即地位最高、权力最大的人的出身来历。相较于整体人口分布密度，清楚显示渭水流域、长安一带，出三公九卿的几率，明显高过平均人口密度。这块地方，周人的起源地，后来一路作为中国政治中心，自然的生产条件并不是最好，农业生产上其实落后于东部区域，却一直保持着人才中心的特殊地位。

西汉三公九卿籍贯分布图

（Copyright, 1975, by the International House for China Studies）

我们可以再往下看，拿唐代人口分布图做比较。汉、唐相比，第一个突出的变化是巴蜀的兴盛。巴蜀（今四川、重庆）这一带，西汉时人口少得可怜，然而到了唐代，已经变身为重要的人口集中区。另一个新兴的人口集中区是长江流域，尤其是长江北岸。到了唐代，巴蜀和长江北岸的人口密度，都已超过渭水流域。

然而这样的普遍人口分布，和唐代诗人的分布却大有差别。从诗人出身地的分布上看，渭水流域仍然占有极高的地位，此地出诗人的比例远远超过其一般人口比例。

除了诗人，进士也是唐代文化发展的重要指针，可以同时看看进士的出身背景。在唐代进士出身分布上，渭水流域的优势更是明显，几乎大部分的进士都来自渭水流域连接到黄河两岸，也就是北方的旧文明区。这样的分布趋势，呼应了诗是唐代新兴的文化代表形式，而进士考试除了诗之外，还有其他既有的传统知识，因而进士出身所反映的地理分布，就比诗人出身来得更古老些，黄土高原老文明区因此占了更大的比例。

唐代人口分布图

（Copyright, 1976, by the International House for China Studies）

唐代诗人分布图

（Copyright, 1977, by the International House for China Studies）

唐代进士出身分布图

（Copyright, 1977, by the International House for China Studies）

到了近世时期note，人口分布有了新的变化。南方的两湖流域人口密度高度增长，更南方沿海的福州、泉州，也成了新的人口中心。从人口分布上明显看出，中国的地理重心不断往南移。和人口变化相应发展的，也就是钱穆在《国史大纲》最早指出的，中国经济生产南移的现象。

经济、人口重心先往南移，政治的中心才随之变动。到了北宋，巴蜀和长江下游的人口密度已经超越黄河流域。看北宋的人口分布，同时要注意到另一个重点：城市的兴起。

陈正祥整理的分布图中，特别用圈圈的大小表示城市人口的数量。我们可以一目了然，立刻看出这个时代人口的集中程度。开封是个超级大城，聚集了惊人的人口。宋代以降的中国近世史，和前面的其他历史时期切划开来的特性之一，就是都市的发展。人口高度集中，商业繁盛，这样的城市现象，宋代之前并未出现，却是宋代、明代历史变化的关键。

北宋人口分布图

（Copyright, 1976, 1975, by the International House for China Studies）

宋代城市分布图

（Copyright, 1976, 1975, by the International House for China Studies）

北宋词人出身分布图

（Copyright, 1975, 1977, by the International House for China Studies）

宋代诗人出身分布图

（Copyright, 1975, 1977, by the International House for China Studies）

北宋宰相出身分布图

（Copyright, 1975, by the International House for China Studies）

明代三鼎甲出身分布图

（Copyright, 1975, by the International House for China Studies）

词是宋代最主要的新兴文类，也是宋代异于前代的新流行。反映在地理上，我们就看到渭水流域的衰微。出身渭水流域的词人少得可怜，相对地，词人在南方的分布就密集多了。

这似乎是和人口、经济、政治重心南移同步且必然的变化趋势。但是若改用其他标准看，图像就改变了。

诗是比词古老的文类，于是在分布上，诗人就比词人来得广。北方并不逊于南方。再换到政治领域，我们发现，要做宰相，要能在政治体制中上升到最高地位，北人还是比南人强。

南方在经济上的领先发展，到宋代已经影响并反映在新兴的艺术成就上，但要再等几百年，才能真正累积为全面的优势。到了明代，通过陈正祥整理的进士科举考试前三名出身分布图，可以看出来他们明显集中在东南沿海地区了。

◎此节引用的所有图片数据，皆出自陈正祥，《中国文化地理》（香港：三联书店，一九八一年）。

◎根据近代一些学者和日本学者的观点，宋代以降到鸦片战争前的这段历史，被称为「近世」。可参本书第四讲，页一三五。

10
周人文明性格的强悍延续性

看这一系列的人文地理数据，我们能够快速地掌握中国文明的基本动向。最早以西北边的黄土高原为内核，朝向东方开展，继而往南方开拓。之后南方较为优越的经济生产条件，保障了长期南优于北的发展态势，随着时间，中国文明地理的重心也就不断地朝东南方推移。

可是这股推移的力量，还有内在的分别细节。在经济上，推移改变得最快；相对地，政治、文化缓慢得多。中国的文明地理范围持续扩张，照理说随着重心的推移，整体性格应该随之改变。然而我们看到的历史事实，却是最早因应西北黄土高原环境产生的许多文明因素，有着极其强悍的延续性，没那么容易被东方、南方的新兴力量取代。甚至经常倒过来，地理扩张的过程中，旧有的文明因素被带到东南方不同的地理环境中，罩盖在这些不一样的地理环境上，依然保有其正统高位。

最早在黄土高原产生的基本价值，尤其是对大自然的不安全感，以及由此连带发展的生产制度、社会制度，奇特地，并未在经济重心转移到生产条件相对优渥的东南方之后就相应改变了。两三千年来，此一特质一直是中国文明无可动摇的底蕴。

周人创造的文化，原先是和他们起源的黄土高原地理环境密切关联的。然而这样的一套生活价值，后来具备了高度的人文性。随着人的迁徙，这套生活价值跟着迁徙，进入不同的自然环境，只做了地方性的调整，而不是依照当地的自然环境变化为不同的系统。

这是中国文明高度延续性特征的根柢。从这个特别强韧的延续性现象，我们可以问、应该问两个问题：第一，也就是本册通史内容试图探触、回答的：周人究竟是用了怎样的方式，建构起这一套人文系统，并给予其何等坚韧的质地，能够抵抗时间，抵抗环境变化带来的压力？

第二，也就是往后整个通史内容念兹在兹、不断回头探问的：中国历史上自然环境和人文生活之间又是如何交互？例如说，从黄土高原起源的系统进入两湖流域、进入东南沿海，在如此完全不同的地理条件相冲击下，到底发生了什么事，又刺激发展出怎样的东西来？

11
第一流的学者陈正祥

借此机会，附加几句话来介绍一下陈正祥先生，一位太被忽略的人文地理学者。陈正祥一九二二年出生于温州，抗战期间就读中央大学，一九四二年毕业后留校担任助教，一九四八年到台湾，在台大农经系教书。在台湾待了十几年后，因为政治因素离开，转去香港，后来一度定居意大利。

陈正祥是第一流的学者，著作的质与量都超卓惊人。他从一九三六年，十四岁开始发表著作，第一篇文章写的是关于捷克和中欧。一九三八年，十六岁，他就发表了关于海南岛少数民族的现况报告及「新新疆」的地理概况。一九三九年，十七岁，写莫斯科与伏尔加河，还研究四川矿产的分布及开发途径。

一九四○年，陈正祥发表关于南洋地理与气候的研究，探讨中国边疆的土壤与植被。一九四一年发表的论文处理了缅甸的气候、云贵高原的气候、中国西北的畜牧问题和苏联亚洲区的地理特色。一九四二年写〈中国耕地与人口〉、〈水利工业透视图绘法〉。到这时，他才刚满二十岁！

接着一九四三年，他研究河西走廊、甘肃、浙江、琉球、大戈壁、塔里木盆地。一九四四年，写《气候与人生》、《自然与人生》，写伊犁河谷，写祁连山的气候与植物带。一九四五年研究中国的霜期，画出全中国不同的降霜时间图，是很重要的地理学、气候学成果。一九四七年发表了最早的英文论文，在澳洲雪梨出版。一九四八年替「台湾糖业公司」进行详密的研究，写成《台湾气候对于甘蔗生产季节之影响》，另外帮「台大农业地理研究室」写了《柑橘的适度气候与中国柑橘地带》。一九四九年的著作范围包括了澳洲地理、斐济岛的糖业、台湾的香蕉。

一九五○年研究华南蔗糖与中国甜菜区域，另外编了《台湾土地利用图集》。一九五一年，在《地理学评论》（Geographical Review）上用英文写台湾的土地利用，另外研究台湾嘉南大圳灌溉的轮作，还研究台湾人口分布，以及研究台北盆地的农家。一九五二年研究台湾人口地理，研究玉山的气候与天气。一九五三年写《自然环境与农业生产》，研究稻米地理、棉花地理……

这还只是陈正祥满三十岁前的成就，他后来基本上维持这样的研究产量，一直到八○年代。他从地理学出发，后来一度对中国历史地理产生浓厚的兴趣。扎实的地理学背景，加上广泛的数据运用能力，使得他不只有独特的观点，还能有效地呈现在这方面的发现。

碰触过中国古籍史料的人就知道，光是我们引用的那些地图，得费多少力气才能整理得出来！这些数据分散在许多地方，尤其是庞杂的地方志里。若不是他之前做中国地理研究时，已经累积了对这些材料的熟悉度，否则根本连如何着手的头绪都找不到吧？

通过他整理出来的历史地图，我们一下子就能掌握到中国人文地理的变迁倾向。但很可惜的是，甚至连中国历史的研究者，听过陈正祥名字的都很少，能够深入运用他的研究成果的当然更少。这是被忽略、被遗忘的宝藏，我真心希望有更多人能知道、能珍惜，还能将之吸收融入中国历史知识系统中。

01
周人的文本概念：抗拒时间、抗拒变化

从商到周，经历了文明的巨变。许多表面上看来类似的、连续的现象，在商文化和周文化高度差异的架构中，有着很不一样的功能及意义。最明显的，一是青铜器，二是文本。我们不能理所当然以后来固定下来的概念，回头想像这些东西在商代的作用。

文本在商人的文化中，比较接近后来的道符。那是一套神鬼符号，来自超越上界而非人间的消息，不是要记录人间事务，而是要证明超越上界对人间的有效干预。这样的一种非人间消息，周代以后仍然存在，但不再是文本运用的主流。

例如到了汉代，一度流行「谶纬」，「谶」和「纬」其实是两种不同的东西。「谶」是谜语般的短句，乍看不知所云，却具备预示未来的力量。「谶」被视为来自超越领域的暗示，告诉人们未来会发生什么事，尤其是关于帝王权力消长的变化。显然，人们认定「谶」的来源是某个不可知的超越上界。

但在汉代，文本运用的主流毕竟是「经」，而不会是「谶纬」；一时流行之后，谶纬到东汉逐渐没落消逝。从周代开始，文本的意义就从与超越上界的关系，被改造为与时间对抗的关系。对周人来说，文本的功能主要来自可以固定不变，至少比语言固定不变得多。

文本将许多变动不居、稍纵即逝的现象和消息凝结起来。周人最早接触到的文本，是商人写在甲骨文上或铸刻在青铜器上的。甲骨不容易毁坏，青铜器更不容易。文本和甲骨、青铜联系在一起，更加强了抗拒时间变化的印象。于是周人心中有了明确的动机，为什么要用文本？什么时候需动用文本？有了值得长长久久存留的消息或意念，就用文本写下来，保护着不被时间改变、消蚀。

文本是抗拒时间、抗拒变化的。因此被赋予这种功能的文本系统本身，当然不能任意变化，中国文本从此成了社会与文明中相对最稳定、最慢变动的一个领域。

02
周人创建的文本系统，三千年不曾消失

另外一个同等重要的变化，是在周人手中，文本运用的场合扩大了。文本从神巫的手里解放出来，进入了人的世界，开始记录人事。文本和人的生活有了更普遍、更紧密的链接，也就大有助于这套文本系统的长期传留。

对照地看，人类文明史上发明过却彻底消失的文本，不计其数。历史起源上最早的文本，大部分都消失了。两河流域最早的文本，因为是用芦苇削尖后在泥板上刻写的，字体笔画固定会有挖凹的小三角形，所以称为楔形文本。这套文本存在没多久就彻底消失了。

古埃及最早的文本是象形文本。画出精美的图像，开始时以图像传意，后来转变为以特定图像作为声符运用，发展与使用的时间比楔形文本来得长久。但后来也还是消失绝迹了。楔形文本和古埃及象形文本都失传一两千年，要到十八、十九世纪，靠着欧洲发达的古文本学研究，才一步步找出能够理解其意义的办法。

中文却一直都在，从周代赋予文本这种对抗时间的特殊意义后，在中国文明中始终小心翼翼保护文本的持续性，一直到今天。文本的基本形式是在商人手中成立的，但甲骨文很难明确地称为一套文本系统。首先是其间字形与排列的方式还有很多变化，并未统一固定下来。更重要的，文本符号和语言间的关系也还没有创建与解决。要到周人手中，中国文本系统才正式创建起来，更成为传承将近三千年没有消失的历史奇迹。

刘兆玄先生说过一则故事。他第一次去湖南长沙参观马王堆汉墓文物，看到在马王堆出土的帛书《老子》。在他旁边有一对英国夫妇，一方面赞叹两千多年前的文物如此精美，一方面好奇疑惑两千多年前的书籍上到底写了什么样的内容。刘兆玄于是就转过头，热心地用英语将展览翻开的那页帛书《老子》字句说给那对夫妇听。

英国夫妇的第一个反应是：「喔，原来这本书不是展览品啊！」刘兆玄告诉他们那当然是展览品，是不折不扣从古墓中挖掘出来的珍品。英国夫妇接下来的反应是：「你是历史学家？」刘兆玄笑了，他不是历史学家，他是学化学的啊！

那对英国夫妇会有这种反应，可以理解。从他们的文化背景完全无法想像，一个没受过长久、艰难的学术专业训练的人，能够一眼看懂两千多年前的古文本，因而认定：要嘛那不是古文本，要嘛刘兆玄是专业学术研究者。

但对于刘兆玄，对于我们这辈在台湾受教育的人来说，我们读的文本和两千多年前的文本没有太大差异；还有，我们所学习的文言文文法也和两千多年前的文法大同小异。第一次接触两千多年前的古文本，一眼能够大致理解其内容，不会是件太困难的事。

那不是刘兆玄的本事，不是我们的本事，而是中国文本的特色。中国文本在周代固定了字体、也固定了文法，就此维持了两千多年不变。

03
止戈为武的天大误会

前面提过，至今我们无法确认中国文本最早是怎么诞生的。到目前还未有充分的甲骨文前身证据材料，就算有，可能也都压在几十公尺、几百公尺的黄河下游冲积土层之下，无从挖掘。

但至少我们知道，中国文本「不」可能用什么方式诞生。不可能是一个聪明的人——叫仓颉的人——发明的。那是神话，尤其是说仓颉发明了文本以至于「天雨粟」，凸显文本发明的惊人突破性那一段，是精彩的神话，但绝对不可能是历史事实。

另外，我们大致可以知道、可以整理出文本产生的基本机制。从商到周，如何由原本一个一个个别的符号形成一套系统，系统里产生了逻辑道理，于是就可以按照这样的道理，变化出更多的文本符号来。

传统上将中文造字原理整理为「六书」，指的是六种不同方式：象形、指事、会意、形声、转注、假借。六书说法存在已久，固定下来为现成的答案。然而回到古文本的事实现象上来看，恐怕不能如此理所当然、不经检验地接受六书。

首先一定得澄清，就如同中国文本不可能由一位圣明的仓颉独力发明的一样，绝对不是先有人定好六书的六种原则，然后再发展中国文本。也就是说，并不是每个字都可以清楚地归属于六书的六种分类中的一种。是先有了多样的文本，后人才从观察、探究这些既成文本中，后设地分出六书来。

而且，六书实在不是好的分类架构，模糊、重叠的地方所在多有，造成了我们回头认识中国文本的困扰。例如「指事」和「会意」两类，并没有明确的分别。「上」和「下」，以一笔横杠为准，标示出上方和下方，传统上归为「指事」，但这样的方式为什么不是「会意」？我们不就是以理会、知道意思的方式，认定了这是「上」、这是「下」吗？

传统上分「指事」和「会意」的标准是：「指事」是直接的，「会意」是间接的；或说「会意」需要稍微转个弯，在意思的形成上比「指事」复杂些、难些。传统上最常见的「会意」例子是「武」字。「武」由两个字符合成，一是「止」，一是「戈」，「止戈为武」，停止使用武器才是「武」。这样的意义构成和我们的常识直觉相反，所以是「会意」，意味着字体与字义之间有着特殊的关系，表达了特殊的意念。

然而回到历史上，我们不得不说，这是天大的误会，是上千年的以讹传讹。「武」字的确是由「止」和「戈」两个部分构成，然而「止」的来源是人脚的样子。从甲骨文、金文看得再明白不过，「止」的原样是象形字，就是把人脚的模样画出来，后来才因同音而「假借」用来表示「停止」的「止」。

因而，「武」字造字之初，是画出一只脚在「戈」旁，也就是一个人走到武器旁边拿武器，代表要动武了。哪有什么「止戈为武」的复杂表示？

还原历史事实，「武」的造字原理，和「上」、「下」没有根本的差别，换句话说，就是「指事」。这提醒了我们，传统所谓的「会意」字中，其实有很多来自类似的误解。误会了字体与字义链接上的长期曲折改变，觉得用简单的「指事」说不通的就放进「会意」里，结果是乱会一气，发明了一堆类似「止戈为武」的说法，让人看不见、甚至不接受历史的事实。

此外，「象形」和「指事」有很多混淆暧昧，「转注」和「假借」也有很多暧昧混淆。最简单的字如「日」，指天上的太阳，原型是圆圈中有一点，这是「象形」还是「指事」？或者如「月」，一个弯月圈加中间一点，是「象形」还是「指事」？从汉代开始，六书被视为权威，许慎的《说文解字》被视为权威，上千年的时间里，中国人智识中逻辑不发达，就死记六书原理，奉《说文解字》为不可动摇的标准答案。现在我们有机会能用许慎看不到的更古老文本，来探讨文本的起源与变化，实在没有道理继续死守死背六书和《说文解字》，应该有更现代、更合逻辑的认识。

04
从六书到文、名、字

从历史的角度看，容我借用陈梦家先生的说法，将中国文本做最简单的分类。回到甲骨文、金文的古老阶段，陈梦家将字分成三种：「文」、「名」、「字」。note

看到一个字，能够直接理会其所指涉的，那是「文」。字体本身就显现了字义。像古老的「目」，画了一只眼睛，一看就知道指的是脸上的这个器官。像古老的「其」，画了一个畚箕的样子，一看就知道指的是日常用的那个工具。这叫做「文」。

然而在语言、文本的使用上，这种字体和字义直接链接的方式，范围有限。需要语言、文本沟通的绝大部分意思，无法靠这种简单原则来显示。最常见的，要指出特定的一个人，在一个特定的地方，就没办法画出那个人，也没办法把那个地方画出来。

怎么办呢？在语言上，我们会有特定的「人名」、特定的「地名」。于是相应地在文本上，就可以利用同音的原理，给予特定的符号。本来是画了一个畚箕的「其」字，拿来当作名字，指一个叫「箕子」的人，那就构成了「名」。

在陈梦家的分类中，「文」来自「望文生义」的意思。能够一眼看出意思的，就是「文」。那「字」呢？取自「待字闺中」成语中这个「字」的意思。代表「家」的宝盖头，加上一个代表孩子的「子」，指的就是「生小孩」，所以将还没出嫁的少女形容为「待字闺中」。

「字」是衍生出来的。原来画了一个畚箕的「其」，如果代表畚箕，那是「文」；如果挪用去代表一个人，那是「名」；如果从这个符号衍生出「旗」、「棋」、「琪」、「麒」……，那就是「字」了。

陈梦家的文、名、字三分法，不但比六书简单、容易得多，更重要的是远比六书符合逻辑，在理解、分析上好用得多。从字体上，我们很容易判断归类什么是「文」、什么是「字」。从文义运用上，也很容易分辨出「名」来。用这种方式整理，中国文本的发展过程就清楚多了。

这套非表音的文本如何成立呢？刚开始的时候，「文」有明确的对应对象，借由描摹、表现这个对象而有了初步的符号。如果语言上对于这个明确外物或现象有一个称呼，那么这个符号就同时取得了语言称呼的那个声音，也就同时具备「声符」的功能。

于是进一步，这样的「文」可以用来当作「名」，指称同音的人、地等，有了「专有名词」的功能。再下来，又可以将不同的「文」予以搭配，衍生出其他的「字」来。这就是中国文本的发展梗概。

从「文」到「字」，最重要的衍生原则是「形声」，也就是将本来有其形象意义的「文」予以「声符化」，然后配合另外一个代表意义的「文」，两者加起来衍生出一个新「字」，于是看到这个「字」就记得察觉其意思，又能念出其发音。

「其」加上「方」成为「旗」，发的是「其」的声音，带有「方」的意思；同样的，「其」加上「鹿」成为「麒」，发的是「其」的声音，带有「鹿」的意思。如此，使得中国的形象文本能和语言发生关系，不是直接表音的对应关系，而是一种若即若离的关系。

中国文本不是表音文本，但也绝对不是象形文本。中国文本的主体是形声字，有形也有声，如此才能发挥功能。光靠象形发挥不了文本的作用，无法产生和语言之间的链接。

◎可参考陈梦家，《中国文本学》（北京：中华书局，二○○六年）第三章〈汉字的结构〉。

05
周人的文法原则：固定字序

中国文本以形声方式衍生，是周人的重大成就。这样的发展，使得文本系统得以快速扩张，产生许多新字，一方面记录语言，一方面配合新事物的出现。再者，任何新字都不是凭空创造的，而是从原有的字互相结合形成的。

假设你从来没看过「期」这个字，我给你看了，然后说这个字念ㄍㄨ，你的第一个反应一定是：「啊？对吗？」而且看过听过了，下次再看到，你还是不会记得它念ㄍㄨ。但如果我给你看了这个字，然后问：「你觉得它怎么念？」那么几乎每个人都会回答：「念ㄑㄧˊ。」不需要记忆背诵，你就记得这个字念ㄑㄧˊ。

不只如此，这个新鲜的「期」字，旁边有个「月」，从这里可以预期它的字义和「月」有关。的确，这个字的字义是关于时间，指涉订定好的时间，而「月」就是古人认定最规律的时间计算预期，月亮圆缺变化一向规律，以月之朔望来订约，是最常见的做法。

到了清代编《康熙字典》，一共收了四万七千多个字；现代一般流通的字当然没那么多，但也总在七、八千字之谱。生活中常见常用的，再少也还有两三千字。不在这个文本系统里的人听到这种数字，必然瞠目结舌，无法想像要如何学会、记得这么多字。

我们知道，学中文的关键在于学会、内化形声原则，如此就能快速辨认过去没见过的字，也能通过固定规则的联想，立即记得字的声音和意义。我们不是一个字一个字学了几千个字，而是前面学的每一个字，都成为后面学习其他更多字的基础，以一种联想的系统过程学会中国字的。

另外在运用上，文本不是一个一个单独存在的。文本总是连在一起出现的。多数的文本放在一起，就有了「文序」或「语序」，用一定的规则来安排文序或语序，就成了「文法」或「语法」。

在表音文本的情况中，文法一般源自于语法，先有了人与人之间固定沟通的规则，按照规则说话别人才听得懂。文本记录语言，于是自然地，语法也就被翻版为文法。这点中文又很不一样。中文从一开始就不是单纯照抄语言的，和语言之间的关系没有那么直接，因而就需要一种文本自身的文法，和语言之间也同样存在着若即若离的关系。

中国的文法也是在周代订立下来的，具备了令人惊讶的稳定性。最根本的规则是「固定字序」，主词─动词─受词，如此排列。从古代《论语》里的「子见南子」，到今天小学生作文的「你打我」，都是主词─动词─受词的固定先后排列。

另外，否定用语放在动词前面。「子见南子，子路不说。」「子路」是主词，「说」是动词，「不」就放在「说」前面。今天我们写「我不高兴」，「不」也是放在「我」和「高兴」中间。

再来，副词可以放在动词前面或后面。「子在齐闻韶，三月不知肉味。」「在」是地方副词，「三月」是时间副词。前半句是：主词─副词─动词─受词；后半句是：副词─否定─动词─受词。都是同样的、固定的次序。

即使我们今天写一个复杂的长句——「你读了杨照的书，从此再也不相信中国古代青铜器来自西方。」——稍微用心分析一下，就会知道其内在的文法次序，仍然是同样的、固定的。

从大约三千年前开始，中国文法就固定了这三种基本形式，传留至今。每种文本当然都有其文法，但认真研究比对过就知道，英文文法比中文文法复杂得多，其变化的范围比中文大得多。

「我是老师，我很了不起，所以我打你。」中文文法可以归纳在如此简单的三句话中。「我是老师」，主词─属动词─受词，主词是名词，受词也是名词，属动词也就是英文中的「be动词」。这是以属动词联系的一种基本句型。

「我很了不起」，这句稍微复杂一点，因为中间省略了属动词。完整地说，是「我是很了不起的」，文法次序是：主词─属动词─副词─形容词。为了区别属动词后面接的是名词或形容词，中文的习惯是在形容词后面加「的」，不过又经常将属动词和「的」一并省略。没有属动词，就不会造成名词和形容词的混淆。「很」是程度副词，用来修饰形容词「了不起」，所以放在形容词前面。

「所以我打你」，「所以」是因果副词，放在表达因果的两个句子中间，我们就知道前面是「因」，后面是「果」。「我打你」则是最简单的主词─动词─受词形式，主词和受词都是名词。

神奇地，如此简单、基本的文法结构，保存了两三千年，没有改变。

06
虚格的词头词尾，让我们读不懂古书

中文的基本文法两三千年神奇地没有改变，那为什么今天有人还是读不懂古代的书？

其中一个因素是：文法没变，但字的用法改变了。中文中有些字，从周代到现在，方方面面历经了那么多变化，连文本的运用都经过「白话文革命」，却一直维持着同样的意思。例如「之」字，简单的虚字，两千多年来一直都是这样的字体、这样的字义。别以为「之乎者也」都只用在文言文里，白话文成为主流那么多年了，我们还是淘汰不掉「之」字。小学三年级的学生一定会用到「之」，不是在国语课里，而是在数学课。「二分之一」、「三分之一」，不可能代换为「二分的一」、「三分的一」，再过百年，应该也还是一样。

「于」、「既」、「虽」、「则」、「如」、「若」……，这些用作语句转折连接的字，两三千年来都维持着一样的意思。但今天在白话文里我们不这样用了，惯常的用法是：「于是」、「既然」、「虽然」、「否则」、「如果」、「若是」……。两三千年间一个大的趋势与倾向，是让中文从以「字」为单位、将字连缀成文，逐渐转化为以「词」为单位。

一字一音的规律，使得中文里有太多同音字，光是听到一个字的字音，我们无从立即、准确地判断究竟是哪个字。为了避免同音造成的混淆，于是将单字增长为两个音或三个音，甚至更多音的「词」，就能大幅降低同音带来的困扰。

「字」增为「词」，在不同时代有不同的方式。有些改变的方式后来不用了，就造成后人在阅读、理解上的阻碍。例如先秦的文献里，有时不说「商」、「周」，而是写成「有商」、「有周」，这「有」字，是把「商」、「周」加长，从字变成更易辨认的词的「词头」，本身并没有意义。但到了后代，「有」字用来指「所有格」，「谁有什么东西」的用法愈来愈普遍，回头看到「有商」、「有周」，很容易将虚格的「有」字理解成有意义的「有」，就读不通了。

古书中的「有」，很少用作「有没有」的意思。看到「有」，一种情况是夹在数字中间，「十有五」，这样的「有」和「又」，那是为了让人清楚知道说的是数字或数量；另一种情况是加在专有名词前面，那就是「词头」的功能。

古文中用加「词头」，将字变成词；后来的语言里比较常见的则是加「词尾」，来把字变成词。「车」变成「车子」，「儿」变成「儿子」。「儿子」的「子」和「有商」的「有」一样，是没有意义的虚格，不能当作有意义的字，不然「儿子」理解为「儿之子」，那就是「孙」，差了一辈！

还有一个有趣的「词尾」，将「头」拿来当尾。「骨头」、「馒头」，这里的「头」字也是没有实质意义的词尾。

在《诗经》里，我们会读到这样的句子：「言告师氏，言告言归。」八个字里就有了三个「言」字。如果将「言」理解为「说话」，那么这短短八个字中还真是累赘多话。三个「言」加两个「告」，岂不是一直说、一直说、一直说？其实这里的「言」也不是实字，又是一个「词头」，作用是标示让人知道，跟在「言」字后面的字是个动词。这是用来显示动词的「词头」，有文法的作用，本身没有意思。还原了「言」字的功能，这句话就变得很简单了：「告师氏，归。」如此而已。加了「言」字，除了让动词的词性清楚之外，还可以整齐声音，创造出声音的韵律。「言告师氏，言告言归」当然比「告师氏，归」好听多了。

同样是《诗经》，有「汉有游女，不可求思」，又是什么意思？文从字顺地读，就连国文老师都会解读成「汉有游女，不可以对之有追求的想法」。也就是将「思」理所当然地解成「想」或「想法」。然而在《诗经》的用法中，「思」也是语词，放在语尾，本身没有意思。「求思」就只是「求」，「归思」就只是「归」，而不是「回家的念头」。「汉之广矣，不可泳思」，就是汉水太宽广了，不能游泳。

还有一些原来没有意义的语词，经常制造困扰，如「止」和「其」。《诗经》中，「止」也是加在动词语尾的虚字，「其」则是加在形容词前面的虚字，如「北风其凉，雨雪其雱」。

两三千年来，词头、词尾有很大的变化，因为这是和语言关系最密切的，反映当时语言习惯的。现代语中有很多当词尾的「子」、「儿」，「一下子」、「一会儿」，但就在我们这一代，「儿」就快速减少了，现在几乎没有人会写出「一会儿」这种词，因为通用的语言里不卷舌，不加「儿」了。

07
少有抽象存在的数词与量词

从古文法中，我们整理出中国语言文本系统另一个独特之处：「数词」和「量词」的发展。

早从西周起，中文文法的「数词」就是「一个数加一个名词」，如「三皇」、「五帝」、「六艺」、「六经」。从最早的古文数词发展的一些微妙变化，就可以看出周人对于「数」的清晰概念，能够清楚分辨数的可加与不可加。

例如，很早之前中文里的「二」和「两」就是分开的，各有不同的用法。「两个人」是「两」，「二十个人」却是「二」，不能说「两十个人」，也不太会说「二个人」。今天我们弄不清楚了，但在古文中，什么时候用「二」、什么时候用「两」，有很明确的道理。

天生成对的，叫做「两」；单纯是一、二、三……数量串行中的一个，可以加也可以减的，则是「二」。在《中庸》里，孔子说：「执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！」一定是「两端」，不能代换成「二端」。因为孔子指的是同一样东西的两头，这一端和那一端，每样东西都有两头，逻辑道理是必然配对的。一对，那就是「两」。

用这个规则，说「两个人吃饭」和说「二个人吃饭」意思就完全不同。「两个人吃饭」，就是这两个人，可能是一对夫妻、情侣或朋友，说好了、配好了一起吃饭，就他们两人，不多也不少。「二个人吃饭」则是客满的饭馆里并桌，一个单客加一个单客尴尬地坐在同一桌吃饭，随时一个会起身走人，随时还有别人会同样并桌加进来。

数字在中文里少有抽象的存在，作为数的本身存在，几乎都带着关系的意义。如此我们才能理解，为什么「量词」在中文里如此发达。中文里有大批的量词，是外国人学中文时最头痛的困难之处。一「个」字、一「篇」文章、一「句」话、一「杯」水、一「间」房子、一「座」教堂、一「列」火车……，可以一直这样列下去，各个不同。

译成英文，这一列就成了a word, an article, a sentence, a cup, a house, a church, a train...，统统一样，没有区别，就是一个简单的不定冠词a (an)。英文里只有不可数名词要变换为可数时，需要加量词，例如a cup of water或a sheet of paper。然而中文从三千年前就开始发展与变化量词，不断累积，进而让量词改变了名词的关系与名词的意义。

我们说「一张纸」，于是反过来，单字的「纸」化成词，就是「纸张」。「一匹马」，所以「马」就可以说成「马匹」。「一辆车」，所以就有「车辆」。「一间房」就有「房间」，「一块煤」就有「煤块」。当然偶尔有行不通的例外，「一头牛」不能变成「牛头」，「牛头」不是「牛」。

去除少数例外，通则是「量词」同时可以拿来当作单字，变成词的词尾。加了这种词尾，每个名词也就都有自身清楚的单位，各个不同。由此反映出中国古代「数」的概念，「数」是具体的，不是抽象的。不同量词的东西有着不同的单位，也就有着各自的特性，不能任意相加减。用现代科学哲学的术语说，中国语文中到处显现着「不可共量性」，纸、马、车、房、煤……在称呼上就带着自己的数量单位，拒绝和别的东西「共量」。

量词的高度发展，「数」与具体的「物」紧密相连，当然影响了中国数学，或广泛地说中国对于「数」概念的发展。一天到晚讲的是「一辆车」、「一块煤」、「一个人」、「一间房」的文明里面，就不容易产生○·五的概念。语言文本中有「半」，但「半」还是具体从「一」衍生而来的，不是抽象的○·五，没有○·五带有的五个○·一或○·二加○·三的意义。

「一」是起点，是一切的基础。「一」后面永远带着和某个物体链接的量词，这样的语文习惯，让中国人总是看到一个个具体的东西，相对看不到、也不容易看到离开了具体物的抽象的「一」，将「一」作为一个数学上的概念、数学上的功能。

换另一个角度看，中文的习惯会特别凸显出物体的独立性和独特性，从语文中就自然赋予了关于物的一种「本质性」的看待眼光。「一辆车」不只不等于「一匹马」，不会因为都是「一」就被放在一起等同起来，而且「一辆车」和「一匹马」是「不可共量」的。还有，「一匹马」不等于「马」，没有量词的「马」有种不安定的存在，集合的、抽象的「马」和有量词的、具体的「马」，感觉上就很不一样。因而到了战国时期，「白马非马」会成为「名家」对于语言运用检讨时的关键重点论证对象。

语言、文本与思想、哲学是密不可分的。

08
中文的简约性：不强调复数和省略人称

中国古文法中，凸显强调量词，每样东西有其特殊的单位，却相对地不那么重视单数、复数的区分。古文法中没有明白的「我们」、「你们」、「他们」。文句中的人称经常可以省略，更没有一定要表明是单数或复数。

对照英文文法就更清楚这项特色。英文中任何一个名词要嘛是单数，要嘛是复数。中文说「墙上有钟」，英文就不能这样说，要分辨清楚墙上是一座钟，还是两座以上好几座钟。要嘛是a clock，要嘛是clocks，没有冠词也没有复数字尾，光溜溜的clock在英文文法中是不允许的。

中国人说英语会犯一些固定的、常见的错误，会说There have clock.。这不对，应该是There is a clock.或There are clocks.。这种错误很明显地源自中文，将脑中想的中文直接译成英文。中文的「有」和英文的have其实不是同一回事。另外，中文里没有非弄明白钟究竟是一座或多座的要求。

中文重视量词的另一个表现，也就在于分别「钟」和「一座钟」。侦探推理小说中会有这样的情节，警察问目击者说：「你怎么知道事件发生时是十点十五分？」目击者回答：「因为办公室的墙上有钟。」这时说话内容的重点，是「钟」，钟显示了准确的时间，钟的数量不重要，因而不会也不用说：「因为办公室的墙上有一座钟。」

换个情境，如果有人问：「那家钟表店的橱窗长什么样子？」回答时会说：「有一座老爷钟和三座现代的圆钟。」这里加了「一座」、「三座」，因为数量对于我们了解、想像那面橱窗是关键的。

中文文法之所以能从三千年前奠基之后一路流传，是因为其内在的简约特性。这套文法最根本的准则是：不啰唆，能省则省，可以不必讲的就不要讲。发言的人是我，听的人、看的人知道这些话是我说的，那就可以将第一人称省略，不必每句都有主词，一直「我」、「我」、「我」。只有在主词从「我」移到别的人、别的东西身上时，才放置主词。换句话说，句子不必然非要有主词不可。

同样地，需要表明数量才出现数词，只是要知道对象是什么就不需要数词；但要表现数量就得加上量词，凸显这样东西独特的性质。

东周之后，省略主词「我」进而有了「敬语」的作用。至今，有些人在正式场合说话时都自然回避用「我」，他会说：「楚瑜二十年前去到美国……」这是将自己、将本来的第一人称「我」，变成第三人称。这样的文法习惯，去除自我中心来表现谦卑敬意。从这样的习惯，也就很自然地产生生活上根深柢固的价值判断，认定凸显自我、标榜自我是粗野不文的表现。

另外一个经常省略的词语，是「你」。既然我对着你讲话，就不用一直说「你」、「你」、「你」。类似地，到后来，省略「你」也带有尊敬的意味。如果在说话或行文（例如书信）中要直接提到对方，也都不用第二人称，而是以正式的头衔取代。不说「你上回写来的信」，而说「先生前次赐函」；不会说「你刚刚说……」，而说「主席刚刚说……」。

不称你而称头衔，表示我和你不是对等的，是下对上的姿态。更进一步，就发展成我不只和你不对等，就连和你的地位、头衔都不对等。不能对皇帝说「你」，甚至也不能对皇帝说「皇帝」，而要说「陛下」。这是什么意思？意思是我不够资格直接跟你说话，只能对着你所在的台座台阶说话。

这些都早早就进入中文的文法运用里，内植于中文，并随着中文长远影响着使用中文的华人的基本价值观。

09
不讲究时态的时间观

中文文法的另外一项简约，表现在时态上。中文动词从来没有明确的时态变化。古文里描述的，究竟是说话当下的现在、过去，还是未来所发生的事，不是那么清楚。

现代中文受到西方语法的影响，在动词时态上做了重要的修正和补充。我们现在用「了」来表达过去式或完成式：「他出发了。」「他写了遗书。」另外，我们用「着」来表达现在进行式：「我正读着你的来信。」「她看着我。」还有，我们用「要」来表达未来式：「天要亮了。」「快要吃饭了。」

古文中没有这些功用明确的语词，来锁定动词的时态。从今天的角度回头看，最麻烦的是古文中的简单现在式与简单过去式，在形式上几乎完全一样，没有分别。要判断是现在式或过去式，基本上要靠上下文脉络，不会表示在文法形式差异上。这个特点的影响或许更加深远，因为牵涉到中国人对待、看待时间的方式。

语言、文本是思想的基础。思想无法离开语言、文本而存在。不严格区分现在与过去的语言、文本习惯，连带产生不严格区分现在与过去的思想。受到语法、文法的制约，要严格区分现在与过去会很困难。在这种思想中，于是会倾向于将过去与现在视为一体，至少是视为一个没有明白断裂界线的连续体，内化相信现实离不开历史。倒过来，随时意识到历史和现实的密切关系的思想，又会进一步保留、甚至强化不区分现在式与过去式的文法规律。

中国文本最早的成熟运用，是甲骨文。商代甲骨文的功能，是沟通、记录来自于祖先神鬼世界的消息。那是人世之外的另一个想像空间，也是另外一个与人世不同的时间领域。祖先活在过去，所以成其为祖先。以前存在过的人死了，才进入另一个领域，变成祖先。很自然地，祖先身上带着的，是过去的时间。现在的人通过巫诅之术和祖先沟通时，也就必然叫唤出过去的时间，形成了现实时间与过往时间的迷离重叠现象。

或许就是这样的起源因素，使得中国文本文法不讲究判别现在与过去。现在与过去在文法中同属于一个暧昧的混杂时间领域。

语法文法中对于时态的不强调、不讲究，必然影响中国人看待人生、人世的眼光。我们对于孔子的理解，不能不注意到他信持的时间观。他深深相信过去，相信人在现实中能做的最大努力，就是把大家带回以前的「黄金年代」。这种「向后看」，以过去为准则的价值观，背后有着语言文本的法则支撑着。

还是用英文来对比。大家在学英文的过程中，应该都跟「假设句」奋斗过吧？我猜很多人到今天都没有把握如何正确使用在「假设句」的动词时态吧？If I were you...、If I had been to Taichung, he would not have die...，这种句子特别的地方在哪里？从文法上就表明了：这是不会发生、没有发生的假设。换句话说，用「假设句」时，英文文法内置要求说话的人判断：这件事会不会发生、有没有发生。可能发生的和不可能发生的，必须清楚区隔出来。

中文没有这种区别。「如果我去了，他就不会死。」这句子里没有过去、现在或未来，也没有可能发生或不可能发生的判断。这是我们说话、写作的方式，难怪我们弄不懂、学不会英文的「假设句」。

在英文文法所构成的思想世界里，不会出现像孔子那样的人。如果用英文，每次说到过去、说到周公、说到制礼作乐，文法上都要求必须以和现实不同的「过去式」来表达；每次提起回归到过去的情境、状态，文法上都要求必须以认定为不可能逆转时间的「假设句」来表达。就文法上看，已经使得这种目标、这种梦想看来如此有距离，如此不可能。

10
理解文法，你也可以直接面对古人

中国文本与文法的基础，在西周时就出现了，逐渐固定下来，之后流传、影响了超过两千年。更重要的，这不只是一套文法，而是由文法连带发展出中国的文明特色。

看待时间、看待人际关系的态度，都包藏在这套文法中，牢牢地规范了后来的中国人如何思考、如何行为，以及如何认定是非对错。最迟到了东周，这样一种不讲究时态的文法，就相应地刺激出坚实的信念，认定所有重要的道理都是没有时间性的，是超越时间的。

如果有兴趣进一步接触古书，从文法的角度来了解古籍，我会特别推荐先看看王力先生的《汉语史稿》。这部史学的里程碑，在研究中国古代语法上有突破性的贡献。

不是要追求语言学专业认识的一般读者，可以从《汉语史稿》的第三章开始读起。前面两章讲语音变化，需要对于语音标记法有点基础。第三章讲的是语法变化，王力罗列了庞大的例子，呈现名词如何改变、动词如何改变、量词如何改变、人称如何改变、形容词和副词又如何改变。

我相信绝大部分的人不曾用这种方式学过中文。首先，我们不曾有系统地学过中文文法，甚至没有意识到中文也有文法。其次，我们用课本选文来学中文，选文的标准与排列不会照顾到历史性。这里一篇《论语》、那里一篇苏东坡，接下来可能放了梁启超和鲁迅。这种学习方式，不可能对不同时代的中文有概念。

学习中国古文其实和学习英文一样，要学文法，有系统地了解基本文法结构。中国古文文法，一方面比英文文法简单得多，另一方面又可以和现代白话语法呼应，学起来真的很快。学会了《汉语史稿》中整理出的古文变化规则，回头你就会发现，过去看起来很陌生、很艰难的古文变得容易了。你会赫然发现自己也可以像刘兆玄那样，面对两三千年前的文献，直觉地就知道文本在讲什么。

你也因此能够自己直接面对古人、面对历史，得到一种过瘾的历史现场感了。

01
从海伦·凯勒谈起

虽然和中国历史没有直接关系，但容我从海伦·凯勒谈起。应该没有人没听过海伦·凯勒吧？应该没有人不知道她又聋又盲，却成功学会了文本，成为一位作家。

简单地从头说起。海伦·凯勒在十九个月大时，因为生病发高烧，失去了听觉和视觉。十九个月大不足以让她留下视觉和听觉的记忆，从此她就活在纯然静寂而黑暗的世界里。有一段时间，她脾气极度暴躁，随时又哭又闹，没人拿她有任何办法。到了六岁，她的生命中出现一个神奇的人，安·苏利文（Anne Sullivan, 1866-1936）老师。

听过海伦·凯勒的人，大概也都知道这位苏利文老师，但绝大部分的人可能不知道苏利文本身的视力也有问题。用今天的医学知识来说，她早早就有视网膜剥离的病症，视力极弱，只比全盲好一点点，担任海伦·凯勒的家庭教师时，她已经不太看得到外面的世界了。苏利文来自北方的明尼苏达州，海伦·凯勒的家在南方的阿拉巴马州，这中间有着很长的距离。

从那么远的地方找了一位半盲的老师来教海伦·凯勒，是件很不寻常的事。之所以如此，是因为实在没有老师愿意并能够教导狂暴的海伦·凯勒，而且以她又聋又盲的状况，一般老师根本无法沟通，更不要说教她了。

很少人意识到苏利文是半盲，因为大家几乎都是通过电影知道海伦·凯勒的故事。电影里隐去了苏利文的视觉问题。电影中给观众留下最深刻印象的经典画面，是海伦·凯勒六岁时在水井前打出水来，触觉感受到了水，老师苏利文发疯似地在她的小手上反复写着water这个字。那是启发海伦·凯伦认字的灵光片刻。

人们怎么会知道海伦·凯勒六岁时发生了什么事？因为她从十二岁开始，就在苏利文的鼓励下开始写书，记录自己不平凡的成长过程。二十二岁那年，这本书《我的生活》（The Story of My Life，或译《海伦·凯勒传》）出版了，出版社的宣传词说：「一个看不见、听不见的女孩，十二岁，以自己的力量写下的奇迹之书。」宣传词里夸大了一个不是事实的重点——「以自己的力量」。光靠海伦·凯勒自己是写不出这样一本书的。除了苏利文从头到尾在旁指导、协助外，出版社还找了一位特约编辑，花了很多时间和海伦·凯勒密切工作，才编成后来轰动全美的畅销书。这位特约编辑后来娶了苏利文，也搬进来和海伦·凯勒住在一起，可以想见当时他多用力用心编这本书了。

书出版之后，很快就大畅销，但大卖的原因不完全是正面的。很多人质疑一个又聋又哑的小孩能写出这样的文本内容，很多人则根本不相信一个又聋又哑的小孩能够学会写字！

别把海伦·凯勒的故事视之为理所当然，顺着历史上的争议和质疑，让我们问问自己，你能想像海伦·凯勒如何学会写字、写文章吗？在海伦·凯勒的世界里，一般人的五感只剩下触觉、味觉、嗅觉这三感。她没有看过任何东西，没有听过任何声音。在我们的生活中，视觉、听觉远比其他三感重要多了，感冒时我们暂时失去嗅觉，三天、五天，你都能正常上班过日子；但别说是三天、五天，就连一天没有了听觉你都正常不来，一天没有了视觉你恐怕连房门都出不了。

海伦·凯勒不只丧失了五分之二的感官能力，而且少掉的是最重要、最关键的两种。她对视觉、听觉又都没有任何记忆。苏利文和海伦·凯勒的不同之处，在于她拥有丰富的视觉记忆。她不是天生视障，而是成年后因病变才失去视觉的。这样的海伦·凯勒要如何理解square（正方形）？她可以触摸桌子，但要如何让她了解「正方形」不是那张具体的桌子，而是一种抽象的形状？更何况要学好语言文本，她还得了解square这个字的其他意思，例如说一个人「方方正正」，那不是在形容他的外表，而是指他的character（品格）是square的。没有视觉、没有视觉经验与记忆的人，要如何掌握这一切？

难怪《我的生活》出版时，会引来那么多的质疑。事实上，正因为预见到质疑，出版社宣传时才需要特别强调「以自己的力量」。还好，这本书出版时，海伦·凯勒已经二十二岁，可以让众人目睹、见证她的能力。她十九岁成功进入当时美国最优秀的女子学院拉德克利夫学院（Radcliffe College），这所女子学院后来并入哈佛大学。苏利文仍然陪着她到大学，给予帮助，而她的教授、同学们都看到她自身的课业能力与成就。

之后，海伦·凯勒又写了其他的书，甚至克服更大的困难，成为一个杰出的演说者。她听不见，但她能说话，更神奇的是，她还能跟他人交谈。一个历史性的场景，是海伦·凯勒和马克·吐温会面，谈了一个多小时。若是发生在别人身上，这是两位了不起的名人相会，但牵涉到海伦·凯勒，更是多了一项传奇：「谈」了一个多小时，怎么谈的？

他们的会谈和一般人没什么两样，海伦·凯勒说话，马克·吐温说话，唯一不同是在马克·吐温说话时，海伦·凯勒会将手指放在他的唇上，借由碰触他的嘴唇，来辨认他说了什么。

这真是神奇敏锐的触觉功夫，我们谁也做不到吧？试试让你的朋友不要发出声音说话，你闭起眼睛来，手指贴在他唇上，看你能不能猜得出他在说什么？

海伦·凯勒用硬背舌头和嘴唇方位的方式，学着发音，发出她自己听不到的声音。经过反复练习，经过苏利文在旁边反复修正，她竟然能在完全听不见的情况下，掌握了说话的能力。

02
借助文本，创造了视觉与听觉

这真的是神奇的成就。海伦·凯勒后来写过一本书《我活着的世界》（The World I Live In），书中她试图让读者了解她所在的那个黑暗、沉默的世界，体会the world I live in和the world you live in究竟有多大的差别。

这本书在美国产生的影响力，恐怕比《我的生活》更大。马克·吐温就是在读了这本书后，给海伦·凯勒写了一封长信，才有了两人的聚谈。除了马克·吐温，还有另一个人在读过书之后，给海伦·凯勒写了封长信，那个人是威廉·詹姆斯（William James, 1842-1910）。

威廉·詹姆斯是当时美国首屈一指的心理学家，或称为「心理哲学家」，他也是美国经典小说家亨利·詹姆斯（Henry James, 1843-1916）的哥哥。这一家两位詹姆斯，对于美国在十九、二十世纪的文化发展与提升，可说大有贡献。

写信给海伦·凯勒时，威廉·詹姆斯已经七十三岁，但信中仍能看出他的激动心情。他说：「当我开始读这本书（《我活着的世界》）时，我以为你要描述一个我完全不知道、完全无法体会的黑暗又沉默的世界；但读完之后，我却如此惊讶地发现，更惊讶于我自己彻底被你说服——你活着的世界、你所感受的世界，和我的世界并没有两样。」

威廉·詹姆斯进一步说：「让我最惊讶的，是在没有视觉与听觉的协助下，你竟然能如此精确地写出你想要描述的现象。我能够得到的唯一解释是，你精确、真实地感受了你所要描述的现象。……读完你的书，我特别在祈祷时请求上帝多给我几年的时间。你让我找到了下一个值得积极努力研究的题目，那就是语言、文本与感官间的关系。如果你在书中记录的感受是可信的——我找不出任何理由怀疑其可信度——那显然意味着：尽管没有听觉和视觉，但通过文本，通过大量的文本阅读，你已然弥补了因为失去听觉与视觉而被剥夺的感受。」

威廉·詹姆斯的这封信，最精到地点出海伦·凯勒的重要性。海伦·凯勒以她的生命经历示范了一件事，那就是文本的功能，远远超过我们原本认知、想像的功能。文本不只记录、转达曾经存在过的感受、经验，依照海伦·凯勒的例子看，文本还能够创造本来不存在的感受、经验。詹姆斯试图指出：从来不曾有过视觉与听觉的海伦·凯勒，因为阅读，借助文本，她获得了视觉与听觉的感受。如果没有那样的视觉、听觉感受，她不可能写得出那些作品来。说得更直接些，文本、阅读，在一个没有视觉、听觉的人的身体里，创造出视觉与听觉感受！

很可惜，上帝显然没有接收到威廉·詹姆斯的祈祷。给海伦·凯勒写了长信后的第二年，他就过世了。不过，他察觉的这个研究题目——语言、文本和感官之间的关系，在二十世纪由心理学家及语言学家联手进行，有了许多重大的发现。

03
语言和文本，决定你看到什么、如何思考

我们都是惯于使用语言、文本，以至于视语言、文本为理所当然的人。因此需要从不同角度，例如海伦·凯勒的角度，被提醒几件重要的事。

首先，语言、文本系统和现实世界之间并不是简单的对应关系，一个名词就对应一样实际存在的东西，一个动词就对应一个实际的动作。语言、文本不只是这样，语言、文本是一套系统，所谓「系统」，就表示其总和大于各部分加起来。

海伦·凯勒能够神奇地从文本中获取视觉、听觉的感受，是因为文本系统内部的复杂链接。她通过触觉知道了「水」，然后借由文本的系统衍生，理会、知觉「水」的种种相关变貌：冷水、热水，多的水、少的水，平静的水、流动的水。没有视觉，她看不到湖泊、海洋，但她可以在文本描述的协助下，想像大量的水齐聚的模样，如此在心中有了湖泊、海洋。也是通过文本扩充想像，她才能有超过触觉所能体验的广袤面积的概念与感受。

文本有denotation，直接指涉的意义；又有connotation，暗示、隐含、牵连的意义。经由庞大且无法确记的文本网络，原本来自视觉、听觉的感受，就可以在先天缺乏视觉、听觉的海伦·凯勒身上产生印象。

海伦·凯勒依赖文本为她创建了视觉与听觉经验，这是个极端的例子。回推到具备视觉与听觉的「正常人」生活中，其实文本也一直在发挥类似的创造功能，只是我们习焉不察罢了。你会看到什么、听到什么，往往不是由外界客观的对象决定的，而是取决于你的内在价值选择。你不会看到所有的光影，不会听见所有的声音，只有部分光影和声音能够进入你的意识里。那是个不自觉的选择过程，语言、文本，正是塑造这个特殊选择标准的关键因素。

举个有名的例子，爱斯基摩人眼中看到的雪，和我们看到的很不一样。我们看到的雪就是雪，我们将雪当作同一种现象。然而在爱斯基摩人的语言中，对于雪有几十种不同的分辨用词，他们会如此使用语言，相应地就必然以语言中所表示的复杂眼光，随时看到不一样的雪，看到我们看不到的雪的细微变貌。语言影响视觉、决定视觉。你不必强求要想看出几十种不同的雪，做不来的，因为你没有那种语言的背景，帮助你分类记录不同的雪，光靠视觉是存不了那么多分项的。

要有语言帮你记录下来，那样的分类经验才能驻留，才变得真实。我们的记忆、我们的思考，都和语言、文本分不开的。日常生活中，我们的思想绝大部分内容是语言。思想基本上就是内在的自己对自己说话。还有很多记忆，同样是用自己对自己说话的内在独白方式留下来的。

活在一个什么样的语言环境中，运用什么样的语言，就决定你如何思考，以及你能够思考什么。语言、文本系统所带来的价值，不断地从最根本的地方影响你，甚至训练你如何看、如何听，看见什么、听见什么。

04
语言和文本，孰主孰从？

我的本名中有个「骏」字，马字旁。这是现代人少数认识的几个属于「马」部的字。骑、驰、驾、驻，勉强加上驭，还有什么？

如果能够找到依部首分类的字典，翻到「马」部，你会惊讶于中文里原来有那么多「马」字旁的字，其中大多数是电脑字库里找不到的。每个字都和「马」有关。

「马」边加上「羽」，意思是后腿全白的马。加上「匡」，意思是马耳朵弯曲。加上「戎」，意思是体高八尺的马。加上「吉」，指的是一种马的特别颜色。加上「光」，指的是马肥壮的样子。加上「兆」，指的是两岁大的马……

还有，光是形容马跑得很快，就有超过十个不同的字；光是用来指称跑得很快的马，又有超过十个不同的字。

现代人看这些「马」部的字，只能频频摇头，不认识、看不懂。这些字记录了中国人生活中曾经和马如此接近的历史，那个时候的中国人看马，就和爱斯基摩人看雪一样，不会就只是「马」，而是一眼看去必然看出马的种种不同、种种特性。肥马、瘦马、少马、老马、适合拉车的马、适合快跑送邮件的马、给人骑的马、放在马车前头或外边的马……，用这种复杂的眼光看马，就会用复杂的文本予以记录。倒过来，习惯使用多样的文本，也就同样会习惯用多样、细部的眼光来看马。

语言、文本不只是我们使用的表达工具，从另一个角度看，语言、文本在主宰着我们，决定我们如何思考，甚至决定我们和外在世界接触时看到什么、听到什么。我们随时在「使用」语言、文本，很容易产生错觉，以为自己是主人，语言、文本是仆人，是服务我们的。事实上，大部分的时候情况完全相反，是语言、文本在操控你，指使你去看到什么、听到什么，还决定了你认为什么是对的、什么是错的。

这种影响力内在于语言、文本，早在我们出生之前就有了。我们的成长过程中，很大一部分就是在学习、吸收这套系统，不只是它表达的功能，也包括其根深柢固的内在价值观。

用什么样的语言、文本，你就会成为什么样的人。扩大来看，用什么样的语言、文本，也就塑造了什么样的社会、什么样的文明。中国的文本不是单纯表音的，和语言之间没有从属关系，如此凸显了一项关键性质：中国文本的极高独立性。

表音文本是用来记录语言的。读表音文本的基本方式，就是依照规律将文本念出来，还原为语言，然后我们就知道文本里讲什么了。能看懂文本，是因为已经先知道语言的意思，把文本还原为语言，通过原本对语言的理解，也就理解了文本。

这样的过程中，很明显地，语言是母体、语言是主，文本是衍生的。更进一步还可以推论，既然语言是主，文本只是对语言的记录，那么语言才是「本体」，文本是语言「本体」的一种堕落。意思是，文本顶多只能将语言「如实」记录下来，但绝大部分的情况下，文本和原来的语言有差距，有些东西、有些消息在从语到文的传钞过程中丧失了、扭曲了。于是我们不能执持文本视之为「真确的」（authentic），必须想办法从文本回溯，还原「本体」。语言和文本之间的这种关系，就深刻地影响了西方的哲学，一贯以追究「本体」为其内核关键问题。

到了二十世纪，法国哲学家德希达（Jacques Derrida, 1930-2004）提出了Logocentrism的理论，可勉强翻译为「言说中心论」或「言说中心主义」。德希达主张：整个西方哲学的源头，就在于语言和文本的对照，语言是本，文本是从语言衍生出来的不精确钞本。语言会消失，无法传留，只有抄写成文本才能固定下来，抗拒时间，超越空间距离。「真正的」语言随存随亡、方生方死，能留下来的只有二手的文本。很像是原件被毁灭了，我们手上能得到的，永远只是一部破旧复印机印下来的影本。

看到手上的模糊影本，必然的反应是：努力从这样的影本里试图还原原件——真本或正本——的模样。这就构成了西方思想的终极冲动。在「言说中心主义」的影响下，将能够看到、能够碰触到的都视为二手的、不精确的，恒常怀疑在这表面之下或背后，藏着真实。不能信任、更不能依赖表面所能掌握的，而要将能掌握的都视为模糊影本，追求、追究其背后的「本体」。

德希达用这种方式，将西方从古希腊柏拉图「理型说」（Theory of Ideas/Forms）以降的哲学传统，和语言、文本的主从关系牵连上，或者说，以语言、文本间的关系，来说明为什么西方哲学如此执著于追求「本体」，如此重「本体」而轻「现象」。

德希达的想法一度风靡西方哲学界。他主张逆转「本体」与「现象」位阶，转而重「现象」轻「本体」的「解构主义」（Deconstruction），一度成为流行显学。中文世界里也有很多人转述、套用「解构」，但相对地，往往都轻忽了作为「解构」源头的言说中心主义，或对言说中心主义解释得不清不楚。一个原因就在于：德希达所描述的语言为主体、文本为衍生、重语言轻文本的状况，从来不曾在中国历史上发生过。从一开始，中国的语文关系就刚好是倒过来的。一直到今天，受中文教育的人都很难理解、很难想像：怎么会是语言重于文本呢？

05
文本在中国被赋予高度神圣性

德希达的「言说中心主义」绝对不适用于理解中国思想，倒是提醒了我们：中国特殊的语文关系，一定也会从最根本上影响中国人的思维模式。这绝对是个重要的历史课题。

从一开始，在商人的文化中，就赋予文本高度的神圣性。周人继承这套文本之后，一方面瓦解了商人附加其上的神圣性，另一方面却又换了一种不同的神圣性。

周人没有继承商人对祖先鬼神超越世界的信仰，连带的也就不将文本视作是从那个超越世界传来的特殊消息。但周人看重文本恒常不变的特性，在他们的价值观中，能够抗拒时间、维持不变，是真理的一项关键特性。文本不变，因此就比语言、比其他许多人为的事物更接近真理。

周代留下来的文献中，《易经》的语法最接近出土的商代甲骨文。我指的是《易经》里最原始的卦辞、爻辞，至于《易传》那是另外一回事。《易传》包括〈象传〉、〈彖传〉、〈系辞〉等，那是后来才写成的，在语法上已经和卦辞、爻辞有了相当距离。

卦辞、爻辞显示卦、爻的意义，直接与占卦结合在一起；换句话说，那是占卦的指示，告诉你如果占到此卦，表示会有如何的吉凶预言，又会有怎样的过程。卦辞、爻辞显现的是预言、是天意，而不是现实的、发生过的人事。以文本来彰显不可捉摸的天意，这样的功能最接近商人使用甲骨文的方式，其中仍然带有神秘性，所以语法上也就最接近甲骨文。

中国文本的发明与发展，是从神鬼到天再到人。这样的起源保障了文本的特殊权威，尤其是语言所不具备的神圣权威。至迟到了东周，有了仓颉造字的神话。《淮南子·本经训》中说：「昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。」从神话追溯文本的起源，还是明白地将文本和天、和鬼神联系在一起。文本帮助人超越了原本的限制，取得了原本属于天和鬼神的力量，才会引来「天雨粟，鬼夜哭」的异象。

神话中将文本的起源归于仓颉，也反映、强调了文本的超越性、神圣性。这样的东西不会是出于人手，而是由一个半人半神的「圣者」，如同希腊神话里的盗火者普罗米修斯一般，将超越界的圣物赐给人间。由起源传说上，也可以清楚看出中国文本地位高于语言的状况。

从周代开始，中国文化中就创建了一种特殊的时间观，并一路延续下来。这个时间观认定：最美好的时代已经过去了。最重要的事物，都出现、发生在过去的某个「黄金时代」里，历史、时间是走下坡的，相较于从前，现在是退步、堕落的结果。在这样根深柢固的「历史退化论」概念中，美好的、重要的都存在于过去，自然也就擡高了能够将我们和过去联系上的管道。文本保留过去，也就是那通往过去的最佳管道。相较于文本，语言没有那样的延续性，没有不被时间改变、磨灭的特质。

06
文本高于一切的「文献中心主义」

中国的思想底蕴，因而非但不是「言说中心」，相反地，是「文本中心」的。从「文本中心」进而发展为「文献中心主义」。什么是「文献中心主义」？就是只有被记录记载在文本上的，才值得相信，才值得重视。

在中国历史上，文本产生了巨大的鉴别、区隔作用。用文本写下来、留下来的，和没被写下来的，中间就有了一高一低的价值分判，就有了近乎绝对的区隔。

历史是什么？广义的历史，是人类曾经有过的活动经验总和。只要是曾经有过的人类经验，都在这个广义历史的范围内。然而中国人很少、甚至从来不用这种广义的态度来看待历史。对中国人来说，历史就是用文本写下来的记录。

从广义的角度看，有很多很多不同的形式会留下历史的痕迹；也就是说，可以提供我们探究、还原历史的「史料」，可以有各种不同的形式。一代代口述流传的故事，是史料；建筑物、甚至建筑物的残遗，是史料；人骨与墓葬，是史料；甚至家里曾祖父购置的一张桌子，存留了百年，也是史料。不同的史料能够帮助我们复原不同的历史经验与历史面貌。

然而在中国，看待历史与史料却有一条明确的线，做出明确的区隔。那条线就是由文本画出来的。用文本写下来、记录下来的，才是值得被知道、被还原的历史。各种不同形式的史料中，文本形式的史料价值最高，甚至只有文本写成的记录，才被接受为有效、合格的史料，才有资格进入历史中。

宋代以降，中国就有了「金石学」的传统，研究古代青铜器和石刻。然而几百年的时间中，金石学一直维持着文人雅好的基本性质，没有和「史」挂连上。即便喜爱金石学的文人，心中都还是认定只有史书上写的才是「史」；要谈历史，就只能从史书记载上找。

换个方向看，因为中国文本从起源上就有这样的神圣性及中心地位，在文本的使用上，也就相应有了许多讲究。研究西洋历史，史学家可以取得帐册、出生登记、教会记录、商业合约、行会规定等等材料，从这些材料中重建比较普遍、全面的社会图像。相较之下，中国史研究上就没有如此多元的史料可供运用。一个原因是：文本的神圣性使得懂文本、会用文本的人，不习惯将文本用在这种比较世俗的功能上。另一个原因是：就算出于现实需求有了这样的文本记录，也不容易留下来。这样的东西不是文本的正当使用之处，只有临时的功能，没有长期保留的价值。

这些懂文本、能使用文本的人，内心有一套集体规范，决定什么事是值得记载的，什么不是；也决定了什么样的记录值得留下来，什么不值得。

07
留在文本里的大传统，和从网孔流失的小传统

一九九○年，钱穆先生在台湾过世，当时在美国念书的我深受冲击，大有感慨。在对中国历史的理解上，钱穆的庞大著作是我知识上真正的根源，我能持续关切中国史研究，能有一点点的看法心得，都是靠认真研读钱穆著作打下的基底。

得知钱穆去世的消息后，我放下手边所有的其他课业，埋头在哈佛大学的燕京图书馆，全面地复习钱穆的史着，然后写成了一篇谈钱穆史学的长文。这是我自己选择对一位了不起的学者终极致敬的方式，认真地重读他的著作，并诚实、诚恳地进行整理与评价。

诚实、诚恳，意味着不是歌功颂德，不是光挑优点讲好话，而是从思想史与史学史的立场，给予钱穆及其作品尽可能公平的定位。

长文中有一个观察。钱穆名著《国史大纲》中的〈引论〉一开头就说：

中国为世界上历史最完备之国家，举其特点有三。一者「悠久」。从黄帝传说以来约得四千六百余年。从古《竹书纪年》以来，约得三千七百余年（夏四七二，殷四九六，周武王至幽王二五七，自此以下至民国纪元二六八一）。二者「无间断」。自周共和行政以下，明白有年可稽（《史记·十二诸侯年表》从此始，下至民国纪元二七五二）。自鲁隐公元年以下，明白有月日可详（《春秋》编年从此始，下至民国纪元二六三三。鲁哀公卒，《左传》终，中间六十五年史文稍残缺。自周威烈王二十三年《资治通鉴》托始，至民国纪元凡二三一四年）。三者「详密」。此指史书体裁言。要别有三：一曰编年（此本《春秋》），二曰纪传（此称正史，本《史记》），三曰纪事本末（此本《尚书》），其他不胜备举（可看四库书目史部之分类）。又中国史所包地域最广大，所含民族分子最复杂，因此益形成其繁富。若一民族文化之评价，与其历史之悠久博大成正比，则我华夏文化，与并世固当首屈一指。

钱穆特别强调中国历史数据的丰富及完整。在这里藏着钱穆史学最大的长处，以及最大的缺憾。钱穆最了不起的地方，就在于对中国传统史料的惊人掌握。不是静态、被动地接受、转述，而是积极、主动地比对、考索，从中挖掘出别人没看到、看不到的意义。

然而，他始终忽略了一项事实——他认定的这些历史数据，都是用文本记录下来的。他认定这些数据所记录、所显现的，就是中国历史的全部。我们必须承认这些数据之丰富庞大，也必须承认光是整理、消化这些数据都是可怕的知识工程，但还是不得不指出：将文本记录当作历史的全部，是大有问题的。

一个简单而明白的问题：这些材料都出自于社会上懂得运用文本的人之手。在任何时代，这群人都是社会上的优势特权者。他们身上带着这种地位必然有的偏见，他们眼中的世界分成两个部分，一个是值得用文本记载的部分，另一个是不值得用文本记载的部分。而且通过文本，这群人代代传袭，前代的看法影响并加强了后代的看法，偏见就愈是牢不可破了。

由这群人写下来的文本记录中，我们不可能看到中国社会的全貌。用人类学的观念来说，只有那种主流的「大传统」能够进入文本记录；相对地，地区性琐细多元变化的「小传统」往往就自生自灭，从来不曾用这种方式留下来。单纯从「大传统」的角度看到的中国社会、中国历史，和加入了「小传统」成分之后的中国社会、中国历史，当然很不一样。

文本只记录了中国历史经验中的一小部分。文本有其自身的规范，像是一张渔网般，随时在做筛选，只有符合其规范设置的才进得来。大部分的社会经验、社会事件、社会习俗、社会信仰，都从文本的网孔中流出去了。

我们今天绝对不可能去追索还原这些散失了的小传统，绝对不可能如实重建历史的全貌，但如果意识到文人与文本的偏见，如果能摆脱文本记录就是历史全部的看法，或许我们还有机会从许多不经意的缝隙中，窥见被文本主观排除在外的其他中国历史面貌。

相较于留在文本里的大传统，小传统一来有着高度的地域性差异，二来又有高度的时代性差异。此地与彼地不同，即使是同一地，此时也与彼时有异。我们不能将山东莒城所看到的生活习俗，挪拿当作广东东莞的写照。我们也不能用二十世纪中叶广东东莞的民间仪式，回推明代时的广东东莞生活。

然而，从十九、二十世纪离我们最为切近的文化记忆中，我们明明白白看出来，中国民间有许多异于大传统的文化成分，不是大传统所能包纳、所能解释的。我们也就能够了解过去的中国历史、中国文明，不会只是文本书籍中所记载的那些而已。

08
「文」与「言」的高下差距

传统上，识字是一种特权，识字的人自然构成一个特权阶层。直到我们这一代，国民教育真正普及了，识字才不再是份特权。

我们没有关于识字率的精确统计数字，不过一般估计，即使是在宋朝以后，都市化带来许多方便和变化，是读书识字最普及的时代，全中国识字的人大约也只占人口的百分之十五左右。识字的人始终是少数，必须经过一定的教育过程，才能取得这样的能力。学会识字的教育过程，教的不会只是识字，还会连带灌输一套价值观念，包括如何看待文本的观念。

虽然到今天，识字不再是少数人的特权，然而依随着文本的价值观念却没有那么容易消失。对于说话和写字，我们一直都还是有不同的要求标准。

很长一段时间，我在「云门舞集舞蹈教室」担任顾问，每周到他们的总管理处开会。有一次，会上讨论了一件有趣的事。舞蹈教室的老师遇到一个特别的困扰，那就是如何写联系簿。尤其是学期结束前，老师要在每个孩子的联系簿上写几句建议或鼓励的话。几乎毫无例外，每次孩子带回期末联系簿，教室就会接到客诉电话，家长不满地抱怨：「老师写的文本不通，连文本都写不通，要怎样教我家的孩子？」

认真想来，挺奇怪也挺好笑的。「云门教室」的理念，是坚持家长要参与孩子的教育过程。每间教室外都安排了特别的「看课区」，让家长可以通过单面玻璃看到孩子上课的状况，而且每一堂「生活律动」课，也都有不少家长在那里看课。也就是说，家长认识老师，也都看过、听过老师怎么上课。他们当然知道老师教的是「律动」，老师的专业是舞蹈、是身体韵律，而且也都听过老师怎么讲话。

他们没有抱怨老师怎么说话，平常也没有误会觉得老师应该包山包海什么都教。大部分老师写给孩子的期末评语，用的就是自己平时说话的口气，然而变成了文本，家长看到就受不了。讲话可以，家长不会认为老师「讲话不通」，但写字就不行，那样写就变成了「文本不通」。

因为那样的标准没有消失，我们仍然相信文本有一种异于语言且高于语言的标准。一直到我们的下一代，在手机、电脑、网络中成长的这一代之前，人们其实从来没有真正相信「我手写我口」式的白话文，也不接受「我手写我口」的原则。写的，就是要和说的不一样。也因此，面对今天下一代孩子写出来的文本，朝向真正「我手写我口」的方向发展，许多大人会觉得如此恐怖、如此无法接受。

每个社会都有文本和语言的高下差距，但在中国社会中，受到传统的影响，这样的差距特别大、特别明显。

09
脱离典籍限制，历史学家何炳棣的贡献

二十世纪另外一位杰出的历史学家何炳棣先生，出生于一九一七年，原本在清华大学念的是化学，因为上了刘崇𬭎老师的西洋史课程，对历史产生浓厚的兴趣。后来他参加留学考试，得以用美国退还的庚子赔款赴美留学，考的就是西洋史项目。

刚到美国哥伦比亚大学时，他的研究范围是英国史，主要探究十九、二十世纪之交的土地状况。他在哥大图书馆、美国国会图书馆，后来扩大到美国其他大学的主要图书馆，翻阅了大量的相关史料。一九五二年，他获得了博士学位，博士论文题目是〈英国土地问题与土地政策，一八七○—一九一四〉。有意思的是，以英国史研究获得学位后，他就离开了英国史的研究领域，转攻中国史。

西洋史、英国史研究的背景，当然大大影响了何柄棣看待中国历史的角度。他多次说过，他无法接受中国文献史料比西方文献史料来得丰富的说法。写博士论文的过程中，他第一手接触了西方史料，第一手直接感受到西方史料的特性。

相较于中国，西方史料最突出的地方在于其多样性。研究西方中世纪或文艺复兴时代历史的人，有那么多不同的史料可供运用！有教堂建筑，有教堂建筑上的壁画、彩绘，甚至彩绘玻璃上描绘的形象与故事。有教堂、教区的人口出生、结婚、死亡的琐细记录。有行会与贸易的记录——哪个流浪工人带了哪名学徒，什么时候从哪个城市走到哪个城市，以什么样的条件受雇，一天或一个月赚了多少钱。他所在的这个城市，有哪一家商店留下帐册，可以看得出一磅肉卖多少钱，一盎司油又卖多少钱。

近代在英国还有些特殊的史料，例如国会讨论的记录，例如各式各样的宣传小册子。穷乡僻壤的一名无聊人士写了一本小册子，呼吁抵制外来的马匹进入自己的小城，行文中对那个城市有了许多当下、一手的刻画与描述，也就触及了那个时代马匹运用与买卖的许多细节。

深入浸淫了解过这些史料，怎么还能主张中国的史料比人家的丰富、完整呢？这一点，何柄棣的态度就和钱穆大相迳庭。

中国过去当然也有商业行为，但是在文本传统的偏见下，很难留下关于商业交易的细部描述。《史记·货殖列传》就有各种行业，尤其是繁盛的新兴行业的描述，后来也有其他史料呈现不同时代的城市生活，让我们能了解商业交易的主要场景。但是我们无法更深入还原个别行业的实况、「坐贾」和「行商」的差别、一家店里有几个人、老板和伙计的主雇关系、基本的工资结构与支付方式、进货与运输的变量……，这些细节因为与使用文本的文人无关，也就不会留下文本记录。

由于对中国传统史料有不一样的判断，何炳棣做出来的中国史研究，也就必然有着不同的路数。他早期的重要代表作，中文书名是《明清社会史论》，英文则是The Ladder of Success in Imperial China。这本书处理的议题是科举，看科举在社会流动上的实际作用。

科举考试当然是社会流动的重要管道，长远影响下，一直到今天，一代一代的父母都希望小孩会念书、会考试，也都明白地告诫小孩，会念书、会考试才有前途。考试是摆脱穷困的最佳途径，考试考好了，不只是个人，甚至整个家庭、整个家族都能因此翻身而改变命运。

这是中国社会根深柢固的观念。受过西方史学训练的何炳棣，在处理这个传统问题时有两个明显的突破。第一是援用了西方社会学的「社会流动」理论，不单从印象式的描述来处理，而是想办法进行客观的衡量。第二则是用新的眼光、新的方式，运用一直都在那里的旧史料。

他用的史料是科举考试题名榜。乍看之下，是极为无聊的流水帐，哪一年谁考上了、排名第几。一年又一年，无穷无尽的名单。然而面对这份名单，何柄棣敏感地察知了一件事：榜单上除了考生名字之外，往往还有其出身三代的数据。父亲是谁、祖父是谁、地籍在哪里、父亲祖父有没有功名背景，都在上面。

于是何柄棣花费大量时间整理了明清两代五万条的数据，测量这两朝中通过科举从寒微上升的比例有多高。如此整理完之后，我们现在可以引用他的研究，明确地描述，在明代与清代，科举是促进中国社会阶层流动最主要的力量。如果没有科举，穷人的孩子永远还是穷人，做官之人的孩子长大了还是做官；但因为有了科举，中国的社会阶层构成变得彻底不一样，向上流动或向下流动的幅度与普遍性都增加了。科举让中国社会阶层结构不至于凝固僵化。

10
科举榜单和会馆流水帐

写完《明清社会史论》之后，何柄棣又找到另一种史料，写了《中国会馆史论》。会馆是什么？会馆是同乡在外地聚集互助的中心。在美国，有华人聚集之处就有华侨会馆。在北京，有江苏会馆，为到北京来的江苏人提供协助和服务。不只有江苏会馆，还有福建会馆、四川会馆、辽宁会馆等等。

什么人会到会馆寻求协助和服务？一种就是考生。从江苏上京赶考的，第一次到北京，举目无亲，人地两疏，最自然的反应就是找到江苏会馆，找到同乡之人。另外一种则是商人，做生意的人。

从研究考生，何炳棣接触到了各地会馆数据，又从会馆数据中得到了对于中国商人的理解。

他看出另一项特殊的中国社会脉动：商人地位的不稳定。少数的人可以藉商业活动累积财富，但是商人的传统地位，在「士农工商」的等级概念中永远笼罩着阴影。于是以商起家，却绝对不会长期以商持家。愈是成功的商人，愈会要求小孩不要继续从商，鼓励他们转而求取科考功名，至少转型成为地主。再加上「分家」的继承制度，家产由诸子平分，而不是由长子单独继承，商人家庭一来无法保持商业规模，二来又快速丧失从商动机，于是很容易在一两代间就瓦解了，真正的「富不过三代」。

何炳棣的研究范例清楚地显示：有什么史料固然重要，但别忘了，用什么眼光看待史料，用什么方式处理史料，同等重要，甚至更加重要。科举榜单存在几百年了，那是中国传统文本系统中理所当然认定应该记录的，所以能够传留下来。而且考试上榜，在中国的宗族社会观念中，不是考生自己的事，更重要的是能够「光宗耀祖」。所以榜单上不能只写考生名字，要有「宗」、要有「祖」，就要有考生的地籍、出身、父祖身分记录。

从传统的史学角度看，这样的名单如此理所当然，又如此琐碎，能干嘛用？但何炳棣看出了这份名单和宏观社会流动变化之间的关系。会馆的数据亦如是，从传统眼光看，是庞杂的流水帐，没有实质内容，没有重点。然而，何炳棣看出其中难得地保留了中国商人的活动身影。

在西方史学领域里，要研究商人，找到相关材料并不难。要研究打铁匠、皮革匠、造奶酪的等等，都有教会教区及行会的基本记录可供查考。那些材料都很琐碎，但因为面向很广，也就比较容易拼出一幅社会的全貌。相对地，中国的史料太集中在朝廷、官员、文人、士人身上，好处是我们对这些人能有深入的认识，坏处当然就是我们很难形成比较完整、全面的社会史关照。

何炳棣的关键优势，就在于他在美国做研究，从一开始就立定心意不要做「汉学家」，而是要做个「历史学家」。汉学的训练，专注在中国士人传统留下来的典籍，但是往往要脱离这些典籍的限制，我们才有办法比较完整地探测中国历史与中国社会。

11
《尚书》：前人所言所行的智能传承

周代早期留下来的文献，最重要的是「六经」：《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》。其中《乐》或《乐经》已经亡佚不存了。

关于《乐》，传统上有几种不同的说法。一种说法是：《乐》本来就和其他经书不一样，不是用文本写下来的。《乐》是音乐，是一组实际可以演奏的乐曲，通过实作一代一代传留下来，作为「王官学」教育中的一部分，贵族子弟从父兄那里习得音乐演奏或演唱的方式，再继续传给下一代。

另一种说法是：《乐》没有真正消失，只是因为「礼」、「乐」的亲近相合，「乐」的使用都和「礼」的场合有关，所以后来《乐》的内容就并入《礼》了。现存的《礼记》中有一篇〈乐记〉，说明音乐的本质与功用，那就是本来的《乐经》。

本来有，但是没传留下来；本来就没有文本记录；没有亡佚，保留在《礼记》中——关于《乐》有这三种说法。我们无从判断哪一种说法才对，只能遗憾地说，《乐》只能存而不论，无法讨论。

其他几部「经书」，刚好代表了文本在取得特殊地位过程中的不同发展面向。

《易》和甲骨文有链接、传承的关系。商人用卜来显现超越世界的消息，周人则用占卦。学会了商人所用的神秘符号，他们也用来记录自己的超越世界消息。这样的文本，当然也是具有神秘、神圣地位的。一直到今天，还有很多人从数术、预演的角度看《易经》，推衍《易经》里的文本，相信其中有神秘、神圣的意义。

排在《易》之后，有《书》或《尚书》。《尚书》的「尚」，意思是时间上高古久远。《尚书》二字连用，说明了这本书的内容，是高古久远以前，几乎是中国最早留下来的数据。最早记录下来的是什么样的数据呢？是周代朝廷、政府的官方文档。

从商到周，尽管使用的文本符号高度重叠、雷同，但其根本精神改变了。周人书写的目的在于凝结、固定、传留意义。书写的行为，在商代有着人世以外的神秘气息，到了周代则呈现强烈的时间感，或说「抗拒时间流逝」的特性。

《尚书》就是最早显示周人这种书写性质的文献。为何书写？为了把有价值的消息或真理，借由文本固定下来，得以跨越岁月，让后人也能接收。这种书写原本和青铜器结合，然后回头传递到文本上。不只刻铸在青铜器上的文本会不朽，所有的文本都被周人视为恒久的，因而受到重视、尊崇。

《尚书》的语法和甲骨文还很接近。不过，相较于甲骨文和金文，《尚书》中的篇幅变长了。文本和时间、世系纵向联系，有着密切关系。为了保留这些关联，所以不辞辛劳写下来。那也就表示周人创建了一套新的标准，认为有些前人的所作所为具备特殊价值，不该随时间消逝，应该找到方法把它们留存下来。所以他们挪用了本来商人发明用在记录非人事、超越界消息的文本，改成如此用途。

相应地，也就产生了周人特殊的时间意识。相信最美好、最重要的时代，不是现在、不在未来，而在过去。过去的人的所作所为记录在文本中，带有普遍乃至神圣的价值，我们要虚心学习。而且不是所有人都能学习，只有少数具备理解文本能力的人，才有资格从过去的神圣知识中获得智能。

周人不再相信祖先鬼神会随时干预人世，或随时给予人间警告或谕示。他们转而相信，祖先的神圣性在于他们留下来的智能。那些智能内容写在文本里，藉文本而得以越过时空来帮助后人。文本，又成为这种智能传承形式的必要条件。

商人在运用甲骨文之前，先有「卜痕」，文本是附随在卜痕上，解释卜痕意义的。换句话说，最神秘、最根本的是在「卜」的仪式中，借由烧炙而在甲骨表面产生的卜痕。「贞人」最大的本事，是从卜痕中读出想像中祖先神鬼要传达的消息，然后才用文本记录下来。卜痕比文本更神秘、更内核。

在周人的文化中，文本则是记录前人做过的事、说过的话。文本仍然是衍生的。周公所言所行是记录的对象，没有周公的所言所行，也就不会有这些文本记录。然而，周人知道也承认，周公不会回来了。周公不会用任何其他方式向后人显灵，周公就只存在于关于他所言所行的文本记录里。如此，文本带有的神圣性比商代更高了一层，这是《尚书》所代表的重大意义。

12
《诗经》：文本克服非表音障碍的见证

传统上对于《诗经》内容的来源，有一种「采诗」之说。以我们今天对西周封建成立过程的认识，可以这样解释「采诗」的意义。周人创建新的王朝不是件容易的事，不是说今天打下了朝歌，商纣王死了，于是商人原本统治的区域，一股脑儿就改成归周人统治了。

首先，商人能够控制的范围其实并不广；其次，商人对这有限的范围内的控制强度也有限。那是一种联盟共主式的关系，而不是直接的疆域管辖。在周公、成王的时代，周人设计了新的方式，创建了新的统治模式。

这个新的模式，就是「封建」。封建的开端，是指定一位宗亲或功臣，将一块地方和一群人民「封」给他，要他带着这些人去到「封地」，有时是征服，有时是开发。征服、开发之后，还要负责管理经营。那就变成他和后世子子孙孙的「封国」。宗亲或功臣获得的封国，很可能是一块遥远、陌生的地方，要能有效地领有这块封地，刚开始要靠武力，却不可能一直光靠武力。封建领主必须了解这里居住的是什么样的人，得认真地探访、了解当地民情，努力试着和他们好好相处。「采诗」，搜集当地民歌，从民歌中接近人民生活，是一种合理的手段。

这或许真是《诗经》内容的起源。并不是说《诗经》中的诗歌都是如此采来的，而是说因为有这样的历史情境，使得周人早早创建了重视民歌、采集民歌的习惯，并视之为一般贵族必须具备的常识。

顺着这个逻辑，我们可以进一步推断，为什么原本具备神圣性的文本，到了周代会被用来抄写、记录民间的歌词？因为其间牵涉到封建制度运作的功能，封建领主、封建贵族要在封国里安居，要能有效管理封国的子民，他们当然应该知道那里的人过着什么样的生活、做些什么、想些什么，并且将这些重要数据保存下来，供后世子孙持续学习、参考。

《诗经》里的大部分内容，先是以传唱的歌的形式存在的，其本质是声音。要将这些声音记录下来，这就对原本的文本系统产生了巨大的挑战：不是表音的文本，要用来记录声音。这套文本原本是独立于声音之外形成的，其功能也不在于配合语言，然而在没有任何录音设备的环境中，要将民歌内容留下来，别无选择，只能动用文本来传钞。

因而，《诗经》是周代的一项了不起的实验成就。周人找出了一种让这套非表音文本能够和语言、声音发生固定关系的办法来。或许就是「采诗」在封建新制开展上的关键重要地位，逼得周人不得不动用手中的这套非表音文本，在很短的时间内找出方法，让它能够有效地记录语言、声音。

中国文本的发展进程，明显地与其他文本系统很不一样。表音文本一定要先确定每一个符号代表什么音，才能开始有效运作。符号连不回已有的语言，表音文本就无法发挥功能。中国文本却不是如此，字符先存在，先有了其独立于声音之外的意义，然后在《诗经》成书的时代，才借由大量运用来记录语言、歌谣，而逐步将字符和声音之间的对应关系固定下来。

如果没有经过周代这样的全面试验，让字符有了明确、固定的发音，我们可以想像，这样一套非表音的文本，恐怕很难一路传留下来。记录语言的需求一直在，文本该要和语言对应的需求一直在，如果这套系统无法因应这样的需求，迟早会有另一套文本兴起并取而代之，那样的新文本，就必然和其他文明一样，会是表音的。

《诗经》保留、见证了中国文本如何克服非表音障碍，扩张其表音功能的神奇转化，说明了为什么全世界只有中国留下了这套庞大、复杂的非表音文本。

13
《礼》：宗法制度的文本记忆

相对而言，和原始甲骨文距离较远的，是《礼》。现存的「三礼」——《周礼》、《仪礼》、《礼记》——中，《周礼》真正的成书年代不可能早于战国时期，绝对是后出伪托的。《仪礼》和《礼记》中保留了一些年代较古远的内容，不过再古，顶多也只到西周末年左右。

《礼》相对比较晚出，那是西周时开发出的新的文本运用领域。从记录「天意」到记录「封建」盟誓与制度，到记录各地民间歌谣，文本进一步就被用来记录「宗法」规矩。

宗法和封建密不可分，宗法是封建的基石。周人的社会组织，基本上就是亲族系统的扩大。人与人之间的关系，相应的对待方式，是由亲属位置来决定的。从家到宗到族，再扩大到整个社会，这种亲属系统可不是简单依靠人的日常交互、记忆就能处理的。你不会忘记你爸爸，不会不知道该如何对待你哥哥，然而你表哥的孙媳妇，你有把握一定认得吗？你二姨婆的女婿的哥哥呢？在全面的宗法制度里，他们都是亲属，不能将他们视为不相干的路人，因而要区分他们和路人的差别，就要靠各式各样的「礼」，也就是各式各样的仪式。

宗法有多复杂，礼相应的就有多复杂。复杂到一定程度，礼就不只有其行为，还有其原则与精神。没有人有办法完全记忆并掌握愈来愈复杂的礼，这时就必须动用最有效的记忆工具——文本。从跨文化的研究中，我们清楚了解，古代中国的亲属称谓是最丰富的。有一份调查甚至主张，古代中国有超过四百种不同的亲属称谓。这么多不同的亲戚关系，谁记得住？记不得没关系，交给文本，由文本写成了《礼经》，从称谓到仪式到规矩到原则到精神，都记在那里面。

反过来，也因为动用了文本来保留礼，礼得以维持其复杂性，也就能维持庞大的亲属结构，周人以宗法来组织社会的手法也才没有垮掉。从此之后，两三千年间，中国社会就是宗法社会，就是亲属社会。

从《礼》衍生出来，到中古有了「家谱」，巨细靡遗地保留每个人家内部的亲属位置，每个人都在家谱有一个固定的位置，也就和家谱上记录的其他人有一份明确的关系。这种对礼、对亲属关系记录的重视，一直到二十世纪都还保留、呈现在讣闻上。旧日的讣闻，只有前面一小段告知死者是谁，哪年哪月哪日去世，其他绝大部分的篇幅，用来罗列他的子孙亲属名录。这也是肯定、维系亲属关系的一项重要功能。

01
挡在我们与历史之间的透镜

中国文本持续存在、持续使用超过两千年的时间，有其巨大的正面作用，当然也会带来负面的麻烦。麻烦之一是：文本的连续性经常使得中国人失去了历史的差距和差异感，误以为两千年来文本所代表、所承载的意义都没改变。一名清代的读书人读《论语》，书中的每一个字，几乎都还继续在他的日常生活中使用，便很自然地用当下现实的读法来看待那些字。他就很不容易意识、察觉，某些字在孔子那个时代的用法，和清代其实是不一样的。不加检验地以后来的字义来读古文献，会带来许多难以纠正的误解。

这是我们在看中国历史，尤其是看传统历史叙述时，需要放在心上的第一个提醒。还有第二个提醒：历史是人类过去经验的总和，但在那么庞大的总范围内，却只有很小很小的一部分有机会被记录传留下来。历史是经过筛选的，而且是一层又一层、一次又一次不断地筛选，当下什么会被记录、什么不会，就是一个关键的筛选。除此之外，就算被记录、被留下来的，也都还有可能在后世被忽略、被遗忘。另外，也有可能被用后世的眼光看待、改写，因而扭曲、失真了。

我们能看到的历史，经过了前人多次的改写和诠释。在不同的时代，人们会戴上不同的眼镜，从历史中看到不同的东西。人们会倾向于了解和自身环境相合的经验，对于和自身环境有较大差异的经验，要嘛予以忽略，要嘛去除其陌生性，改造成自己能理解的面貌。

中国历史的变化发展，有一个关键阶段，造成了古今理解上的大障碍。那就是西元前二二一年，秦统一六国，秦始皇将中国彻底改造成一个帝国。秦帝国的政治基础是「郡县制」。什么是郡县制？很好理解，因为和我们今天的现实制度基本上是一致的。郡县制就是将庞大的国土区划开来，底层小一点的单位画出几百个县，然后相邻一定数量的县，再合在一起形成郡。就像中国大陆今天有省，省下有市或县一样。而郡或县的管理者都是由秦的朝廷统一派任，朝廷借由掌握郡县首长的派任权，实质统领全域。

这一套政治管理实行了两千多年，被视之为理所当然。中央派任、由上而下的统领机制，成了政治的常态模式。这样的习惯，就形成了一种眼光、一面透镜，使人只能、只会从这面透镜中去看历史，往往就看不清、看不到在郡县制成立之前，只有封建制的那个时代长什么样子了。

02
美国联邦制的对照

具体谈中国古史之前，容我先举美国的例子，说明什么样的政治事实会被郡县制的眼光误解、扭曲。

美国的政治基本架构是「三权分立」，即立法权、行政权、司法权各自独立，彼此监督制衡。立法权属于国会，行政权属于总统，司法权属于法院与法官。不过美国有两个国会，有参议院，还有众议院。英国也有两个国会，上议院和下议院。但美国的两个国会安排，却不是承袭、模仿英国的。

英国的上议院基本上是「贵族院」，议员是由王室指派的；下议院则是人民代表，由各地区人民指派或选举出来的。缘于这样的贵族社会起源，所以名称上会有上、下的地位区别。然而进入现代民主运作中，选举出来的议员愈来愈重要，权力愈来愈大，从权力分配的角度看，其实就倒过来了，下议院才有实权，上议院愈来愈趋象征性，因而主张废除上议院的呼声不断升高。

英国可以废掉上议院，对于现实政治运作不会有什么冲击；美国却绝对不可能废掉参议院，不可能将所有的立法权都交给众议院。美国众议院议员的产生方式很好理解，就是按照人口分区，每一区的人口数大致相同，从每一分区中选出一位众议员来，这位众议员就是这区人民的「民意代表」。但参议院呢？参议院一共有一百位参议员，是由美国五十个州中，每一州选出两位而组成的。

众议院的权力逻辑很清楚，那就是个人权利的平等。每一个美国人在众议院中被代表的几率是平等的。但从这个原则看，参议院就很怪了。美国最大的州加利福尼亚州，面积四十二万三千九百平方公里，人口约三千九百万，选出两位参议员；美国最小的州罗德岛州，面积三千一百平方公里，人口约一百万，也同样选出两位参议员。但在众议院，有五十三位众议员从加州选出，只有两位从罗德岛州选出。

参议院的组织原则是州与州之间的平等，不管大州还是小州，在参议院都有同样大的代表权力。这样的安排来自于美国的「联邦制」，这个国家是由各州联合在一起所组成的，各州保有自己独立的政治地位。联邦政府不能直接管辖州内事务，而且联邦政府立法也必须尊重各州立场。

美国的法律有联邦法和州法。各州有权订定自己州内行使的法律，牵涉到州以上范围，或牵涉到州与州之间关系的事务，才订定联邦法律管辖。而即使是联邦法律，都要先由众议院通过，还要再经参议院通过。

另外一个难以理解的制度，是美国总统大选中的「选举人团制」。二○○○年大选，历经复杂的验票，最终算出来的结果，高尔获得的总票数比布希多了几十万票，但当选的不是高尔，而是布希，因为高尔得到的「选举人团票」少于布希拿到的。选举人团票怎么算的？就是以州为单位算的。

每一州在国会参众两院一共有多少席次——众议员人数加上两位参议员——就有多少张选举人团票。哪一位总统候选人在这一州得到最多选民的支持，他就赢得这一州的所有选举人团票。在竞争激烈的州，假设一名候选人获得百分之四十九的选票，另一人获得百分之五十一，结果后者拿走了全州所有的选举人团票，前者却什么都没有。那百分之四十九的选票，岂不等于都没有作用、没有意义了？

为什么会有这种事？太不合理，也太不公平了吧？如果从一个由上而下划分的行政体系角度看，的确很不合理、很不公平。但美国的行政制度不是由上而下划分，而是以州为主体联合构成的。美国的存在，最早是各自独立的十三个殖民地，彼此互相同意而组织起来的。我们今天翻译为「州」的state，其实也可以译为「国」，state是有主权的，因而在决定联邦事务时，就一直保留着以州为单位，必须尊重州的独立自主权的原则。

这样的组织，和我们最习惯的由上而下分层的郡县制模式，大不相同。想到政治权力运作，我们自然而然的想像总是郡县制。中央之下，分为若干郡或省；郡或省以下设县；县以下设市、乡或镇……，如此层层隶属，乡归县管，县归省管，省归中央管。这就是一种从郡县制沿袭两千年下来的固定看法。

这样的固定看法，让我们不容易看清楚美国的政治制度，尤其经常误解联邦和州的关系。联邦不是管辖州的中央政府，州有州法，人民绝大部分的生活，教育、交通、商业、租税……，都在州法规范的领域，也就产生各州之间不同的差异。联邦管不到，也不能管。

这样的固定看法，也让我们不容易看清楚中国古史。郡县制成立之前，中国已经有很长的一段历史，夏、商、周三代都不是帝国，都不实行郡县制。夏代、商代的政治制度我们知道得很少，难以构成清楚的图像，然而周代史料丰富，留下了关于封建制的充分记录。但后世上千年中，却不断用郡县制的想像来解读封建制，因此产生许多误会、更多扭曲，以至于我们今天必须费工夫尽量拨开误会和扭曲，才能趋近、回复封建制的本来面貌。

03
中国式的哲学冲动：将经验罗列编组

德国哲学家雅斯培提出「轴心时代」的观点，看出几个主要的古文明区都在相近的时代、相近的发展阶段，出现了「哲学冲动」，创造出哲学思想体系，呈现了文明上的跳跃。

「哲学冲动」指的是，人不再安于理解、掌握一件一件事物。这里学会一种本事，那里懂了一种道理，难免零星、个别、随机运用。人察觉到，或说人相信这些纷纭错乱的事物之间，应该有某种联系，因而发愤要去找到那种联系的方式或原则。希望找出本源的原则，整理纷纭错乱的事物，如此一来，只要了解、掌握这几个原则，就能知道这个世界是怎么回事，就能统理自己的生活。

从「轴心时代」观念看，中国在轴心时代迸发的哲学冲动，至少有两项重要的特色。

第一是倾向于以过去曾经存在的经验，作为理解、解释这个世界最重要的工具。那个时代的突破，前提几乎都在认定要看清楚现实世界，而最佳途径就是回头看看过去发生过什么样的事。受到战争之苦，想要了解战争，要解决战争的问题，那该怎么做？去看看以前发生过的战争，将以前的战争做尽可能全面的整理，我们要的答案应该就在里面。

第二是用一种罗列的方法，将纷纭的现象编组起来，建构系统。「三」、「五」、「六」、「九」这几个数字，在这个时代被凸显出来。想办法把原本错落错乱的事物，整理为三、五、六、九几种分类。分类形成之后，本来无法控制的现象似乎也就被驯服了，变得可以掌握。

一方面要整理过去的经验，一方面习惯使用罗列分类，加起来就形成了一个潮流，在那个时代热衷于用整齐的分项来表现对历史的理解。古远的过去那么多记忆模糊的经验，从何说起？说不清楚时，就用「三皇五帝」来统纳一切。原本封建中有复杂的多层分封过程，封出不同的头衔与不同大小的封地，到春秋战国时代，就将太复杂的多元变化，整理为明白干净的「五爵」：公、侯、伯、子、男。由高到低，体系分明。

这种罗列整理的冲动，最后就总结堆栈出「五行」。「五行」是个庞大且可以无限扩张的系统，实质上就是将世界上的万物万象，全都用「五」来分项统纳。人分为「五脏」，人的脾性分为五种，对应五脏。世界的构成也分为五种元素，由这五种元素交互所构成。声音分为五种，颜色分为五种，甚至连方位及季节也都分为五种。所有的「五分法」也就可以有彼此对应关系，于是从内到外，没有事物是不相干的。这个体系无所不包，没有任何事物除外。

就连原本分成「四」的季节，春夏秋冬，都在五行的系统狂卷中被改写成五个，硬是在夏天多分出一段「长夏」来；本来有十个的「天干」，也在五行系统里勉强分配为五组。这些到今天依然留在我们的算命数术中，继续使用。

这种整理的方式，很多时候是不顾现实与真实的。尤其在对待历史时，整理的架构先行，然后改写历史以吻合架构需要。这种整理风潮在战国时期发展到极盛，也就有许多历史描述出现在战国时期，普遍地将古代历史想像和整理得太干净、太整齐，虽然容易理解、容易掌握了，却也因此容易得不可能是事实。

将不容易说清楚、更不容易记忆的历史变化，整理为好说好记的系统，这种习惯也形成另外一面透镜，扭曲了中国传统所见的古史。不努力绕过这面透镜，或至少自觉地检验这面透镜所产生的扭曲效果，我们就无从趋近真实的中国历史。

04
「城市国家说」：国其实是一座城

由重重透镜看过去，长期受到扭曲、很不容易看清楚的历史现象之一，是周代的「国」。古史上的关键事件是秦始皇统一六国，而此一事件又是从春秋就开始的国与国争斗兼并的最高峰。东周开端时，封建制的体系里有几百个国，之后国的数字一路减少，到西元前二二一年，只剩下最后一个、唯一一个，就是「秦」。

但「国」是什么？「国」长什么样子，我们真的知道吗？想到国、讲到国的时候，我们心中自然浮现的图像是疆域国家，也就是可以在地图上画出每个国的领域，国与国之间有疆界，从这里到那里属于这国，过了这条线则属于那国。

关于战国时期，大家都知道「战国七雄」，也几乎都知道这七雄是秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏，还知道七雄的地理分布，秦在最西边，齐在最东边，楚在最南边，燕在东北，韩、赵、魏则是从原来的晋分出来的，处于中间偏北的区域。

但往前推到春秋时期，有个相应的代表性名称是「春秋五霸」。春秋五霸的概念，其实和战国七雄截然不同。七雄指的是当时仅存的几个主要国家，五霸说的却是五个人：齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公和楚庄王。七雄可以用地图概念标示出来，这七个国差不多就覆满了当时的中国。但五霸不是，五霸的政治势力不是疆域式的。

这中间牵涉到从春秋到战国，很不一样的「国」的型态。那个时代有很多很多国错落分布在这块地方，我们可以找到许多国的所在，但国与国之间没有明确的国界。

过去一百多年间，有过几位真正下苦功的学者，如顾栋高，如陈槃，他们将先秦史料彻查过，一条一条比对，想办法还原画出古地图来。他们找到许多春秋时期有记录的「国」，在地图上标记出来，给了我们一个重要的修正观念，那就是：春秋时期的国数量惊人，达数百之谱。

然后到了一九四三年，侯外庐先生首先提出一个关于「国」的新理解——「城市国家说」。note这是什么？侯外庐主张从西周到春秋，文献上所提到的国其实是一座城，是一个城的体制，而不是常识中有领土，领土中有村镇分布的型态。

侯外庐提出的意见，在中国撼动不了根深柢固的传统看法，没有得到太多的重视。反而是在日本，有两位研究「东洋史」（日本人对中国史的称呼）的学者受到启发，并借鉴西洋古希腊的历史，在差不多同时进一步发展出「城邦国家说」。

这两位学者，一位是贝冢茂树，另一位是宫崎市定。他们从中国古史中划分出一段特殊的「城邦时代」。从西周到春秋中叶，中国分成许多单位，每一个单位，诸侯之「国」和大夫之「家」，是一座一座独立的城，借由封建制让这些独立的城链接起来，构成了周代的政治系统。

《战国策·赵策》中记录了一句话：「古者，四海之内，分为万国。城虽大，无过三百丈者；人虽众，无过三千家者。」显示到了战国时代，人们仍然留有对于之前城邦时代的记忆，而且清楚意识到自己所处的环境和之前时代间的差异。

我们当然不必认真相信古代有「万国」，「万」只是用来形容数量众多的概辞。相较于战国，原来的国数量一定是极多的。《逸周书·世俘解》中记录武王伐纣，一共灭了九十九国，自动臣服的有六百五十二国。古文献里也多次提到，武王第一次发兵翦商时，大会孟津，来了「八百诸侯」。这些数字在在显示了那个时代的国一定不大。对应《赵策》上的说法，那么一个国的规模，是每一边几百公尺的墙围出来的城，城里住着顶多万人左右的居民。

这样的主张，在后来出土的周代考古遗址中进一步获得证实。例如一九九八年开始在河南焦作挖出一座相对完整的城，北边的城墙长二百九十五公尺，另外三边各是二百七十公尺长。城墙的高度约九公尺，城基最宽处有五公尺，城上方则大约三公尺。

综合文献和考古数据，我们能够刷新这一段的古史发展。之前提过，新石器晚期，可能在夏人手中，有了「夯土」技术的突破，开始了较大规模的城墙工程。夯土需要动员大量人力，也就同时促成了中国国家组织的第一步关键扩张。早期的夯土城墙规模较大，周代以后的反而变小了。如何解释这样的现象？

早期只有少数掌握特殊动员优势的部族，才有办法筑城。筑城是件少有的大事，能组织、安排筑城的部族，拥有高端的统治地位。然而随着夯土技术的普及，再加上统治型态的改变，到了周代，筑城已经不再是那么稀奇、那么了不起的事了。较边缘的地方、较少的人，都知道如何筑城，都有能力为自己筑一座城。这种条件下筑起的城，规模就不会那么庞大惊人了。于是，有一个时期，在中国这块地域范围内，大家竞相筑城，两三百年间，绝大部分的聚落都重新规划了自己的居住区，改造为以「城」为中心的居住型态。

◎可参考侯外庐，《中国古代社会史论》（石家庄：河北教育出版社，二○○○年）第五章〈中国古代「城市国家」的起源及其发展〉、第六章〈周代「城市国家」及其亚细亚特性〉。

05
由商到周的建「国」运动

视野广阔、兴趣多元的何炳棣先生，写过一部史着《黄土与中国农业的起源》。在书中，他运用了当时最先进的化石孢子分析，从化石中找出植物孢子进行分析研究，重建了古代中国黄土地区的自然条件。他的研究结果，和原本的常识想像很不一样。

常识想像中认为，古代黄土高原的农业条件比后来好得多，所以才在这里出现了农业革命。当时的气候比较潮湿，黄土高原上有浓密的树林覆盖，也就有比较好的水土保持状况。一般认为是农业在此发展之后，为了取得更多的农地，因而开始以砍烧等方式去除树林。树没有了，黄土露出，才变成现今光秃秃的模样。

然而依照古地质化石孢子分析，何炳棣证明了中国文明起源时，黄土高原就已经是这样的自然条件，绝对不是什么原始的丰饶沃土。中国农业在相对干旱、少水、缺乏森林涵养的情况下产生，这是不容忽视的一项中国历史特色。

这样的地理条件，使得此一地区的农业聚落，出现在有水而地势较高之处。要有水，才能进行农业生产；地势要高，才方便抵挡入侵。有水可供农业使用，又有自然地势便于防守，适合这种要求的地方，显然不会太多。

如果没有夯土筑城技术的突破、成熟、扩散，这个地区的聚落很可能就一直只能出现在少数的地点上。夯土筑城运用的是当地随处可取材的黄土，夯实之后筑起城来，就能创造出人为的防守优势，使人可以摆脱原有的地理限制，到更多地方去经营农业聚落。

在中国，农业和城的发展关系密切。大约是从商代进入到周代这段时期，有了雨后春笋般的普遍筑城现象，到处盖起城墙来，人纷纷移居到城内，有城有人，就构成了「国」。

古代的国，和我们今天讲的、想的国很不一样。古史上看到的国，成百上千，构成那样的「国」的条件，当然不会是我们今天说的「人民、土地、主权、政府」了。那个时代，要件是有城，有城内居住的聚落，如此形成了国。

由商到周，中国地区出现了普遍、巨大的建城潮流，也就是建「国」运动。在那个过程中，几百座城建了起来，有了几百个国。「国」成了这段古史上最具体、最坚实的地方单位。

06
古代的「城」，不以「市」为生活重心

从这个角度看西周的历史，西周是由几百个这种小型的「城邦国家」组合而成的。「城邦」是宫崎市定选择的用词，挪用自古希腊历史的术语，一度引起许多的批评攻讦。怎么能硬套西洋史的概念来描述中国历史呢？西洋史上有古希腊辉煌的城邦文化，难道因此中国也一定要有相应的城邦时代？

其实，宫崎市定用「城邦」而不用「城市」，另有其深意。那牵涉到他所承传的「京都学派」对中国史的大架构主张。日本「东洋史」研究中的京都学派，肇始于内藤湖南。内藤湖南重要的奠基贡献之一，就在提出一个很不一样的断代概念。在中国传统的「朝代」之上，内藤湖南另外将中国历史分出「古代（或上古）─中古─近世─近代（或现代）」的分期架构。note

这套架构中，最突出的是「近世」这个概念。内藤湖南将宋代以降到鸦片战争前的这段历史，特别划分为「近世史」。强调这段时期有许多突破性的历史变化现象，和前一段的隋唐很不一样。

「近世史」的一项重要标准，就是城市的新发展。内藤湖南敏锐地指出，宋代以下中国的「城市」，在性质上和以前很不一样，变成有「城」也有「市」。「城」指的是环绕的城墙，「市」呢？是指城里最热闹的区域，也是城里最重要的活动——商业交易，也就是今天说的「市场」。

「近世」的突出现象之一，在于城里的都会生活重整为以「市」为中心。住在城内与不住在城内的最大差异，也变成了日常生活是否接近「市」。这就意味着，在近世之前，中国的城、城内的生活，不以提供市的功能为主。西方的「城市」大部分都是先有市，再由市的活动、功能扩张发展出聚居人口，为了保护聚居区，因而有了城，所以城和市总是在一起的。

但中国不是。那么中国的「城」，有城墙包围的居住区域，又是怎么发展演变出来的呢？

依照周代早期的文献，我们可以知道，到处分布着一座座小城，城墙以内称为「国」，绕着城外的地区叫做「郊」，比郊再外面一点的地方叫做「野」，野再外面一点是「封」，比封再外面的是「鄙」。

这些称呼的意义，一部分还留在我们现今的语言里。我们今天都还说「郊外」，环绕都市稍远一点的地方，也还说去「郊游」，指一天可以来回、去不远处的小旅行。传统中文里有「封疆大吏」的说法，「封」和「疆」连在一起，显示「封」就是一个城区正式的边界。古史上的封和城对应，城是内圈、人为的界线，分隔开城内、城外；封则是外围、自然的界线，标示出这个「封国」的范围。

「封」一般以河流或山丘为界，如果没有自然界线，才用人为方式画出线来。《管子·度地篇》说：「地高则沟之，下则隄之，命之曰金城。树以荆棘，上相穑著者，所以为固也。」指引出标示「封」的方式：挖出沟或加些土堤，或者重启一排树，让人可以清楚分辨「封」的所在。

过了「封」，也就不属于自己这个「国」了，那是陌生的地域，住着与我无关的陌生的人，陌生产生轻视乃至敌意的感受，因而「鄙」、「鄙人」也就难免带上负面的字义了。

◎可参考〔日〕内藤湖南，《中国历史通论》（上海：社会科学文献出版社，二○○四年）。

07
「国人」的关键角色

这个时代的「城」，城里最内核的地方，不是「市」，市没那么重要。内核的是「寝庙」和「社坛」。

「寝庙」是政治中心，统治者聚会的地方。如果这个封国当时封给了姬姓的领导人，让他带着姜姓、姒姓的群众一起来开发、统领，那么寝庙就是这些姬姓、姜姓、姒姓领导人聚集讨论大事的地方。

寝庙具备三合一功能——祭、政、军，三者密不可分。借由「祭」不断提醒、强化这些领导阶层彼此之间的关系，「政」就由这些人的彼此亲属宗法关系来处理，而政中最大、最麻烦的事务，也就是「军」，即遇到必须动员、打仗的特殊状况。

城内另一个关键地方是「社坛」，那是「国人」集会的所在。

「国人」是谁？要成为国人有几个条件：首先，他要住在城里面；其次，他要具备「百姓」的身分。那百姓又是什么？在封建制的术语中，百姓指的是有「姓」的人。国里的人在建了国之后，统统属于同一「氏」，齐、鲁、晋、燕……，就是氏，属于这国的人就通称齐人、鲁人、晋人、燕人等等。但在同一氏中，有些人来到这里之前就先属于一个「姓族」，也就是说，他们不是以个人身分隶属于此国、此氏的，他们是集体一整个姓族进来的。这种人通常创建之初就来到国，而且他们的姓族自成团体，有着团体认同与团结意识，在国中具有较大且集体的影响力。

这些「国人」，其中有一些协助国君处理日常政务；更多的，是拥有土地的农人。他们的土地就在城外的「郊」，城墙脚下，走出城就到了。所以他们住在城里，出城耕种，人身和农产收成都受到城的保护。这使得他们和「野人」有不同的地位。野人在离城更远的「野」耕种为生，他们的田地在「野」，居住地也在「野」，虽然也在这个封国的境内，但和城的关系疏远多了。

从文献上，可以清楚看出「国人」的重要性。《史记·周本纪》中记载：「（厉）王行暴虐侈傲，国人谤王。……王怒，得卫巫，使监谤者。以告，则杀之。……王益严，国人莫敢言，道路以目。……三年，乃相与叛，袭厉王。王出奔于彘。……厉王太子静匿召公之家，国人闻之，乃围之。……」

周厉王残虐无道，结果就引发「国人」的攻讦批评。厉王就叫卫巫负责监管，找到批评者就抓来杀掉。用这种恐吓统治，国人不敢再明目张胆地批评了，只能在路上彼此交换眼色。为了此事，召公前去劝诫厉王，但厉王不听。三年之后，国人起而推翻了厉王，厉王逃到彘，失去了实质的王权。

不只如此，厉王太子静藏在召公家里，国人听说后就包围了召公家，要抓太子静，经过召公的劝说才放过太子。

这桩重大事件的关键主角，是「国人」。国人不是一般平民，他们住在城里，他们的支持对统治者来说是不可或缺的，他们也有能力集结起来「相与叛」，连周天子都会被他们赶走。

《孟子·梁惠王下》中也有这样的说法：「左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰：『国人杀之也。』如此，然后可以为民父母。」

这里一层层开展，先是在左右服侍的人，然后是辅佐公职的诸大夫，再来就是国人。而以国人的意见最为重要，遵照国人的意见杀了这个人，就可以说是「国人杀之」，也就不会引来国人的反感。国人的影响力就是如此巨大。

在城里，统治的权力创建在国人的支持、同意上，这个时代的封建领主没有那么大的权力可以为所欲为。

同样也在《孟子》书中，孟子给国君的政治建议就包括：「请野九一而助，国中什一请自赋。」这里的「野」和「国」是分开并列的，国中的居民有野人、有国人，两者身分不一样，因而税赋有不一样的计算方式，也有不一样的抽税方式。野人在封疆之内，有封疆的保护，但不住在城里，遇到有事时，外敌一越过「封」就进到他们的地方了；国人却有城墙进一步的保护。野人散居城外，人数也不会太多，他们的政治影响力自然远远小于国人。

08
国人vs.野人，封建部队vs.被征服者

「国人」怎么来的？

国人的内核成员，应该就是封建进程中的「赐姓」所赐的姓族。姓族的构成大约分成几个部分。一个部分是周人自己的亲族，以姬姓部族为主，加上长期和周人联姻合作、深得周人信任的其他姓族，如姜姓。

另一个部分是「殷遗民」。二次东征之后，周公确切理解到不能不处理商人的残留势力。作为先进民族、之前的共主，商人可没那么容易被消灭。周人不得不进行二次东征，正是因为错估了商人势力的影响，在第一次翦商之后，只留下「三监」在东方应付局面。

两度打败商人，周人仍然不敢低估商人的势力，也就不敢用纯粹高压的方式对待商人。周公的政治智能，表现在半邀请半裹胁地让殷遗民参与新的封建大业。几个重要的东方封地连带赐给几个殷遗民姓族，如此一来，既能善用商人先进的技术和知识，又能降低商人的敌对意识，还能将商人的残余势力化整为零。这些殷遗民去到需要武装殖民经营的陌生地，不得不认同人数较多的周人，协同合作；而且殷遗民从此散落各地，不会再对「成周」产生那么大的威胁了。

另外还有一部分可能是专业人员，尤其是武装作战和夯土筑城方面的人员。这些人可能就包括在周人与殷遗民的集团里，也可能另有别的专业姓族（包括夏人的姒姓）可供动员。

靠着武装作战及夯土筑城上的优势，这些「封建部队」得以占领土地，然后建起城来自我防卫。本来没有城的地方新筑起城，首批住进城里的当然就是这些人，他们是「国人」的主体。

相对地，被征服的原有居民是新来殖民者需要防范的对象，很自然会被围在城外，就成了最早的「野人」。随着时间推移，部分野人会进城来变成国人，也有没落的国人在城里待不住，搬出去变成野人。

「国人」的角色在中国古史上极为重要。他们应该就是这波庞大建城浪潮中的主力。一方面靠着他们较为先进的技术能力，一方面靠着他们去到陌生地方被激发出的自保动机，才会使得中国土地上在这段时间里出现那么多的城、那么多的国。

09
仪式频率，像由内而外的同心圆

前面提过，每座城的约略大小是三百公尺见方。城外的封疆呢？大约每边五公里，周围二十公里。如此构成了一个封国。封国与封国之间存在着广大的中间地带，就是「鄙」，既不属于这国，也不属于那国。那个时代有封疆，但没有明确的国界，因为国与国并非紧密相连，离开这国就进入那国。

众多的国散布在这块土地上。《老子》的政治理想中有一项是：「小国寡民……邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。」其实就是回复东周之前的情况，国很小，人不多，国与国之间有「鄙」隔开，所以「不相往来」，也不会有国土边界纠纷。如果在「野」的话，和邻国的「野」具体的距离并不远，又能「鸡犬之声相闻」。

春秋战国时的巨变之一就是「辟封疆」，把本来画出疆界的「封」给铲除掉。国与国之间失去中间地带「鄙」的缓冲，互相紧邻，彼此侵夺，造成冲突不断、争斗不休的局面。

回头看，从西元前第十一世纪到前第八世纪，西周维持了长达三百年的和平，这种城与城之间相临却又不交接的状态是关键的因素。大家都有易守难攻的城保护，阻却了掠夺的动机，各个封国也就能够在相对安全无虞的环境下，致力于农业生产的进步。农业生产提升了，就更不需要去抢去夺。如此形成一个和平与繁荣的正向循环。

我们需要以这样的地理实况，重新理解、重新想像西周的历史。周天子所在之处不是紫禁城，周王城的模样也和北京城大不相同。周天子直接统治的区域并不大，其他绝大部分地方都分封给其他诸侯了。即使在周天子的统治区中，也都还是诸城并立的局面。天子所在的城可能比其他城大些，但不会是唯一的城。这座城中居住着众多国人，国人和天子之间往往有着密切的宗法关系。天子对诸侯，甚至天子对王畿之城内的国人，都是依照宗法的规范来行使权力。

周和后来的朝代大不相同。周的实体，是上千个到处散布、具有相当独立地位的城，这些城借着封建和宗法组合成一个系统。这个系统庞大却细密、松散却明确，维系了西周几百年的和平发展。

对于这套系统，古代文献有不同说法，一种是所谓的「九服」，另一种少一点，只有「五服」。不管是九服或五服，依循的是同样的原理，都是由内而外的同心圆。

「九服制」最里面的一圈是侯，侯外是甸，甸外是男，然后一层层往外：采─卫─蛮─夷─镇─藩。这是《周礼》中的说法。《国语·周语》记录的则只有「五服」：「邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎翟荒服。」也就是从内而外，分别是甸─侯─宾─要─荒五种等级。

《国语》中进一步说明了「五服」的区别：「甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。」由近而远，不同的「服」有不同的仪式来维系其关系。《逸周书》里有类似却略有差别的文句：「甸服者祭，侯服者祀，宾服者时，要服者岁，荒服者世。」综合两种说法，我们可以清楚看出意思来。

不同的「服」，有义务参加不同的仪式，而这些仪式最大的区分在于频率。「甸服」就在王畿之内，所以需参加经常性、几天就一次的「祭」。「侯服」稍远些，所以每个月参加一次「祀」。「宾服」又更远了，所以按「时」，也就是依照季节来参加仪式。再远一点的「要服」，就来参加「岁」，顾名思义，那是一年举行一次的仪式。最远的「荒服」，那就每「世」来一次，要嘛是诸侯死了、儿子继承，不然就是天子死了由儿子继位，一世参加一次仪式。

《周礼》成书于战国时代，《逸周书》来历不清楚，「九服」和「五服」的说法不能直接视为西周的历史事实。历史事实应该没有那么整齐、规律，不过其中由近而远的仪式安排，却标示了周代上千个「城邦」的组织原则。

两种距离在这个组织中重叠——空间上的，和亲族宗法关系上的。空间地理上愈近的，关系也愈近，同时就必须承担愈大的义务。距离近，周天子的影响力大，不服从的空间相对也较小；距离远，周天子的影响愈来愈间接，也就不会给予那么多、那么频密的仪式义务。不只是和周天子间的距离，所有的城与城之间的关系，都依照这个原则结构起来。

巨大的系统依靠不断的仪式来维持。周天子是个仪式中心，外围的诸侯依照距离和他发生不同频率的仪式关系。不同层次的诸侯，也是不同层次的仪式中心，较低级的分封者依照距离在不同时间到他这里来尽仪式的义务。每个人都有对上对下的仪式位置，日常参与仪式，也就一次次认知自己和其他人之间的权利、义务，这是周代政治运作最关键的力量。

10
爵制崩坏，让国愈大、城愈小

这套系统中另一个重要因素是「爵制」，用来分辨、标示不同层级高下的。

后来的说法将「爵制」统一为「公、侯、伯、子、男」五爵制，也就是分成五个高下等级。还原古史实情，显然不是一开始就有这么整齐的五爵，等级及其相应名称也是随着时间逐渐整理变化的。

比较清楚的是，「爵制」变化形成中，公、侯是一组，伯、子、男是另一组。公、侯的地位明显高些，但两者却不是截然的上下关系，公不必然高于侯。公与侯之间有着基本性质差异，公的身分来自出生序，来自辈分。在亲族关系中和周天子够靠近，而且辈分又比周天子高，那么分封时得到的称号就会是「公」。侯则表示是靠着军功或承担军事责任，而得到这样的分封位置的。那是个军事爵位，侯意味着要负责保护周天子，在重要的地方守卫。

若是和周天子同辈，分封时得到的爵位就只能是伯；辈分再低，就分到子。而男和侯一样，也是任务型封爵，承担更远一点、重要性低一点的军事责任。

分封赐爵，每位诸侯有其爵位，爵位就固定了诸侯在这个以周天子为圆心的同心圆里的位置。更进一步，每位诸侯也就依照其爵制高低，有了和其他诸侯之间的固定行为模式。城与城之间的事务，不可能也不需要都回到圆心诉诸周天子来解决。如果发生纠纷，第一步是先考量争执两造的相对身分，然后就近找到一个比双方位置都高的人来仲裁、协调。爵制是一套明确的安排，规范城与城、人与人的高下关系，谁听谁的，谁有权力介入谁的日常事务。

这套分辨高低的爵制在西周创建，一步步发展变化，后来并未随周灭亡而消失，进入秦汉，扩大为「二十爵制」，将所有奴隶以上的人都包纳其中。汉朝时，大汉帝国的子民，每一个人都有「爵」，都有一个等级身分，而且不时会上升或下降。人的身分高低细分为二十个不同等第，朝廷可以借由「赐爵」、「夺爵」的奖惩来掌握人民，是统治上很重要的手段。在帝国的创建与维持上极度重要。

在周代，只有贵族，直接由周天子分封的，才有「爵」。分封的诸侯有「国」有「爵」，而国与国之间的关系，基本上就由爵来规范、决定。这个国君属于怎样的爵位，他的国和周天子、和其他国之间就产生了相应的高下主从行为模式。

从西周到东周，一个重大的变化在于「爵制」不再能够充分管束国君行为。爵制系统的逐渐失效，背后又有宗法制的危机。本来清楚明白的宗法，随着一代一代亲族不断扩张，产生了复杂的错乱现象，更产生了混淆与疏离，太多代的关系愈来愈难弄明白，导致人与人之间的关系不再那么确定，维系亲族宗法的仪式也必然荒废，于是爵制带有的羁绊、管制力量就愈来愈小。

本来大家都是亲戚，都按照亲戚关系来行事，时间久了之后，亲戚系统太大太乱了，即便依旧认定彼此是亲戚，究竟是怎样的亲戚，谁也弄不清楚了，相应地，当然也就没有了原先亲戚间的情感与忌讳。发生了纠纷，也就不会再依循既有的亲戚长辈管道来协调，于是发生纠纷的机会愈来愈多，解决纠纷的办法却愈来愈少。

武力、征战就变成解决纠纷最主要的手段，甚至是理所当然的手段了。加上这个时期，铁器锻造技术大为提升和普及，武器的破坏力、杀伤力大增，原先城与城之间和平共存的局面就快速毁坏了。

那段时间里，攻城的器具与技术大幅提升，相对地，城的建筑与守备却没有太大改变。直接的影响，就是城快速失去原有的保卫优势。城墙不够高，城也不够大，在高梯与铁器双管齐下的攻击中，很容易就陷落了。连带着，本来各个小城的独立性也跟着快速沦丧。

原本的常态是一个封君管一座城、守一座城。开始有了攻城掠地的做法后，一个封君会有两座城、三座城、更多座城。很显然地，这种状况不在旧有封建制的规画安排范围内。于是从西周到东周，国的性质与意义改变了，「鸡犬相闻」的「小国寡民」由现实变成怀旧的理想。国的规模愈来愈大，国和城原本的联系断开了，一个国有愈来愈多座城，到最后，终至将封建制也一并推倒了，不再以分封的方式管理城，改为选派官职人员，那就成了郡县制。

从西元前七七一年平王东迁，到西元前二二一年秦统一六国，费了五百多年的时间，从封建制演变为郡县制，或说由「封建」演变为「帝国」。过程中，本来一体两面的国与城分离了，国愈变愈大，地位愈来愈高，最终只剩下一个国，一整个帝国直接统纳所有的城；相对地，城的地位就不断陵夷下降，直到彻底失去了一切的独立性，变成帝国系统中一颗颗小棋子。

01
以人物为中心的历史误读

从新石器时代开始一路谈下来，几乎没有谈到什么人物。这应该算是一种不太一样的认识中国历史的方式吧！

一般理解的中国历史不是这样。讲中国历史，最普遍的、最理所当然的讲法，是以人物为中心。从教科书到通俗读物，几乎都是这样安排的，历史，好像就是由一连串的人名构成的。

站在史学工作者的立场看，不同的历史叙述，背后带着不同的价值，传递不同的态度观念。过去中国历史的理解方式，最突出却又太普遍以致难以察知、反省的价值，就是以人物为中心，过度强调人物的重要性。潜移默化下，我们看待历史事件，考察历史变化，心中很自然浮现的问题是：「谁做的？谁造成的？」连带地，也就将找到那个人、指出那个人当作是历史的解答。

一个时代创始于一位开国皇帝。一个朝代结束在最后一名皇帝手中。一个事件有事件的主导者，要为事件负责的人。这是我们认定的历史知识主要内容。都是「人」，都和特定人物有关。

回想一下，你对唐代历史知道什么？留有怎样的印象？你知道唐太宗、唐明皇、杨贵妃、安禄山加上李白、杜甫，是不是这样？你知道「贞观之治」，但对「贞观之治」具体内容的印象，是魏征对于唐太宗的劝戒。唐代由盛而衰的关键事件，大家都知道是「安史之乱」，为什么叫「安史之乱」？因为安禄山和史思明，两个人、两个人名取代了事件。

这种认知方式到了近代更为严重，因为要考试。考试要有标准答案，真实的历史现象很难描述、更难解释，根本不适合要有标准答案的考试。相对地，人名最好考。于是中国历史就用这种方式简化为一连串的人名，好像记得所有人名，就知道了中国历史。

02
将历史之眼从人物身上松开

今天讲到清代历史，「辫子戏」看多了，很多人都会背满清皇帝的帝号。顺治、康熙、雍正、乾隆、嘉庆、道光、咸丰、同治、光绪、宣统，用这些皇帝将清代的历史串起来，也用这些皇帝的作为来解释清代历史变化。

如果出个考题问：「清代由盛而衰的关键因素是什么？」和解释唐代由盛而衰一样，大部分人选择答题的方向，也是先找一个人或几个人——乾隆皇帝晚年，和珅掌权，这两个人名就是最好的答案。

用乾隆皇帝与和珅两个人名来回答「清代由盛而衰的关键因素」，不能说不对，但不够。如果我们愿意将历史之眼从人物身上松脱开来，去看看其他的面向、其他的领域，就会发现和乾隆、和珅同等重要，甚至更加重要的变化肇因。

例如看看农业生产上发生的事。康、雍、干三朝一百多年的时间内，中国农业有了巨大的变化。主因是来自东南亚的「籼稻」引进中国，不断扩张了种植的面积。籼稻对于生产条件的要求低于原来的品种，使得许多本来不能产稻的地区都开始生产稻米，而且籼稻的产量也高于原来的品种，更高于那些土地原本生产的谷类作物。

籼稻的普及创造出的农业生产效果，再加上康、雍、干三朝的长期和平，使得中国的人口在这段时间中飞跃成长。从康熙初年的八千万左右，快速增加到乾隆晚年的三亿左右，等于是增长了三倍。籼稻引领的农业变革，使得这块土地上能够长养出三倍的人口；长期和平没有战乱，又大幅降低了死亡率。人愈来愈多，多到一定程度，原有的社会制度就没有办法应对新局面了。

一个直接受影响的面向，是土地分配。中国社会的继承制度，名义上是嫡长子制，实质却是诸子均分制。在家谱上，嫡长子继承家业名分，但往往在父亲去世前后就「分家」了。分家的过程中，父亲拥有的财产以大致均分的原则交给各个儿子。财产中最重要的就是土地，分家的实质内容就是分配土地，就算不是均分，基本上每个儿子都会分到土地。

于是土地愈分愈细，人口增加愈多，每一家平均能分到的土地，也就在一百多年中快速地愈缩愈小。土地小，能够提供家户的风险保障跟着愈来愈低。就那么一点土地，必须精耕每一寸土地才能养活家人，稍遇一点天灾人祸的打击，生产上就无法承担了。到后来，甚至不需要天灾人祸，光是因为土地细分带来的不安全感、不平挫折，就足以使得社会动荡不安了。

道光朝出现了「太平天国之乱」，又称「洪杨之乱」。「洪杨」指的是洪秀全、杨秀清，又是用两个人，用两个事件的领导人来代表事件、来理解事件。但「洪杨之乱」有比洪秀全、杨秀清两人更重要、更根本的起因，那就是中国农村土地制度的瓦解。而造成土地制度瓦解的力量，又是百余年和平、繁荣带来的人口增长。

这些都不是从人物的角度能看到、能解释的。从乾隆、和珅与宫廷斗争，我们看不到中国人口的急遽增长，更何况人口增长不单纯只是数量上的现象。百余年间人口翻了三倍，连带的效应必然包括人口结构的改变，尤其年龄结构，年轻人的比例大幅提高，没有出路的恐慌带来巨大的社会压力，进一步使得原有的社会机制失灵。

这也是历史，都是历史。史学家黄仁宇一直在提倡「大历史」的眼光与视角，他认为，历史当中有太多事，我们必须放宽视野才看得到。放宽视野，甚至会让我们对历史人物产生不一样的评价。

从人物的角度看，我们读过对于乾隆晚年的分析与批评。他自封为「十全老人」，在位太多年了，以至于对政事政务不再用心，老迈昏庸，埋下了嘉庆朝之后的动乱根源。然而如果将视角放大，纳进包括人口数量与结构的改变，纳进贯时性的长期比对的话，我们会看到不一样的中国，不一样的问题。

从「大历史」的角度，黄仁宇看到的问题是，乾隆根本无法掌握、更无法理解境内人口变化的意义与冲击。而且这不是乾隆一个皇帝的问题，是一代一代中国皇帝的共同盲点。用他的说法，中国皇朝政治，整个中国制度一直是「数字上无法管理」（mathematically unmanageable）的。

中国从来没有创建一套数字管理的系统。在北京的统治者，根本无法如实细腻地掌握、理解那么大一块土地。这块土地太大，而且地方差异性太大，在没有数字数据协助的情况下，皇帝及朝臣们只能用一种粗略的方式来治国，那就是找到各地最基本的公约数，以最低标准为标准。没有多元化的政策思考，政策必须各地通用，也就意味着只能设置最低限度的政策，依照国内最低度发展地区的水平来订定政策。这样的政策怎么可能应付变局？

看历史，可以有、也应该有各种不同的角度。看人物，从人物来看，是一个角度。但不幸的是，在中国史的认识上，人物被放大了，好像历史里只有人物，只有从人物来看历史这一种角度。有时候，我们得试着离开人物，看到更大、更丰富的历史。

03
周公：第一位「历史人物」

从人物的角度看中国上古史，会有特殊的困扰。中国古史上的许多人物，明显介于神话与事实之间。关于他们的种种描述，一来出现得很晚，二来和更实证的考古数据对不上。三皇五帝，尧舜禹汤，他们的故事有太多不可信的部分，又有更多根本无从验证的部分。这些上古人物大部分出现在战国时代，来自于战国特殊思想环境下的想像，没道理把他们直接视为古代史实。

用钱穆先生的说法，到周公之前，中国历史的主要动力是群体性的，那样的环境还没有足够的条件让个人能够发挥较大的力量与关键的影响。因而在周公之前，我们对中国历史的探究理解，也就应该相应地以集体、群体的眼光，看部族之间的交互，看集体文化的成就与突破。从新石器时代一路下来，我们看的是一个个「文化」，无法更细部地去看一个个人。我们无法认识个人，只能认识他们在群体生活所留下来的遗迹。

钱穆的看法，写在一篇文章〈周公与中国文化〉note里。对于他的看法，我们可以有一些补充。运用马克思主义的历史观点，我们能够理解，要让个人发挥作用，需要一定的政治体系。原始氏族环境下，政治权力的安排方式基本是集体共权式的，部族内部成员的权力分配相对平均，没有高度的层级划分，在大家权力都差不多的情况下，不会有后世认定的「人物」，也就不会有「人物史」。缺乏权力机制与结构，无法让单一个人能够做出改变众人的事。不能影响众人、改变集体，也就算不上是「人物」。

依照钱穆的说法，中国历史走到周公的时代，才有了让「人物」崛起的成熟条件，所以可以把周公视为第一位「历史人物」。除此之外，以周公作为第一位历史人物还有另一个理由：我们对周公的史料掌握，远超过在他之前的任何人。换句话说，我们相对比较有把握能将周公视为一个真实的「人」，而不是一组后世拼凑起来的「神话」。

《史记·殷本纪》中罗列了商代诸王的名字，其中大部分名字又在甲骨文中出现，确证了他们的存在。然而从《史记》到甲骨文数据，我们能得到的毕竟只有名字，顶多加上一些片段零星的事件，不足以勾勒出一个人物。没有足够数据让我们理解这个人一生中究竟做了哪些事，发挥过怎样的影响力。

周公不一样。文献史料上留下来的记载，比商王们要多得多。例如从《尚书·金縢》中，我们能够看到他在哥哥武王重病时的反应——向天祝祷，愿意用自己的性命替换哥哥。那是一种「人」的反应，留下了从「人」的角度来认识、理解的空间。

更重要的，还有庞大的周代金文材料。这些铸刻在青铜器上的文本，是最坚实、最可信的周代记录，经过几百年金石学到古文本学到考古学的多方考证研究，可理解的周代金文至今已经非常丰富。

◎可参考钱穆，〈周公与中国文化〉，收录于《中国学术思想史论丛》第一册（台北：东大图书，一九九○年）。

04
周公的「二次东征」与布局

能够有效解读的西周金文，当然不是每一篇都提到周公。然而将许多没有直接提到周公的金文内容放在一起，加上和古文献比对，却能勾勒出周公的决策、作为，以及他长远的后续影响。

周公最大的作为，当然是设计并推动了封建制。关于封建的实质内容及做法，没有任何早于周公的记录。虽然名义上，周代开始于武王伐纣成功，不过定义周代最内核的制度，对中国历史发生了不可磨灭作用的封建制，却是在周公的手中才出现。虽然名义上，封建制是在成王的时代开始进行，不过史料上清清楚楚显示，周公而非成王，是封建制背后真正的设计者与强悍坚决的运行者。

通过金文材料，我们了解了封建的实质内容，也修正了过去的误会。对于中国古史，过去最常有的误会，是关于商、周之际的变化。未经检验的印象想像，认为商人控制了庞大的地理区域，周人从西方壮大崛起，翦商之后，就承接了商人控制的区域，然后将这些区域分封给不同的人，负责管理一块块的地方，是之为「封建」。

现在我们知道了，封建没有那么简单。封建的关键内核，不在「封」——将土地分封分配出去，而在「建」——受封者得到的不是现成的领土，毋宁是一项指定任务，要他们在那个区域「建国」，成立有效的管理统治。

周代的成立没那么简单，没那么便宜。对于广大的中国领域，商人并未有实质、直接的控制。金文忠实记录了周人的辛勤努力，翦商是他们政治扩张的开端，不是完成。而在翦商之后，决定周人必须继续扩张的，不是武王也不是成王，而是周公。找出有效的扩张方式，并贯彻意志予以实现的，也不是武王或成王，是周公。

周公是中国历史上第一个以个人身分，在关键时刻做出关键决策，因而创造了百年以上长远影响力的「人物」。

武王率领联军打入朝歌，商纣王自杀，传统上将这个事件视为周代的开端。但其实要将当时的局面视为新朝代的创建是有问题的。因为实质上，周人活动的主要区域，仍然限于西方的「周原」，对于东方，他们交还给武庚禄父继续管理，只安排了武王的三个兄弟在一旁监视。换句话说，周人满意于取得商人表面、名义上的臣服，并没有要真正取商人而代之的野心，也不觉得自己真有那样的实力可以做到。

真正的巨变，发生在武王去世之后。周人自身的继承动乱，引发了「三监之祸」。史料上没有办法确认在武王兄弟中，周公究竟排行第几？但综合各种说法，很有可能管叔、蔡叔长于周公。武王死时，周公留在周原根据地，管叔、蔡叔却远在东方，继承过程中周公得到了远高于管叔、蔡叔的权力，于是引起管、蔡的强烈不满。

史料上也没有办法确认，武王去世后，周的权力继承到底发生了什么事，周公是以摄政的身分掌控年幼的成王，还是自己称王？如果周公自己继武王即位，那当然是违反周人「父死子继」惯例的，管叔、蔡叔更有理由觉得无法接受。于是派驻在东方的分支势力，这时就挟商人原有的资源，攻击宗周。

在此危机时节，周公做了第一个重大决策——决定不和东方势力妥协，强硬发动「二次东征」。下这个决策时，另外一位权力人物发挥了作用，这人是召公。周、召联合，对抗管、蔡，这是不折不扣的周人内哄、诸姬相争。以西方的实力，周、召这边压过了东方的管、蔡，进而周公自己进驻东方，由召公留守宗周，保护后方。

二次东征因管、蔡不服周公继承权力而起，却没有在管、蔡被压服之后结束。一次东征速战速决，二次东征相反地极其漫长，进而和后来封建的成立连接在一起。从三监之祸开始，周公带领的势力向东延展，历经成王、康王、昭王、穆王至少四朝，东向扩张的活动一直持续进行着。

二次东征布局的第一步，周公在平定管、蔡之后，新建「成周」作为在东方的大本营。在成周布置了「西六师」，也就是将从西方周原带过来，最能信赖的六个军团的力量放在这里压阵。

接着，再往东一点，创建了新据点「卫」，在这里布置了更庞大的军力「殷八师」。卫的作用，顾名思义是作为成周的前哨，保卫成周。这是个战略要点，因为就在商人原来的政治中心「殷」这个地区，「殷八师」指的是负责看管、防守安阳一带，旧殷之处的八个军团。

派康叔去创建「卫」，既是二次东征自然的后续发展，同时也是封建的开端。循此模式，愈来愈多的东方领域分封出去，周人的势力也就通过「分封建国」的步骤，不断向东开拓。

05
封建的本质，就是武装殖民

周人对自己的历史世系，留有很多记载。在文王之前的发展中，他们最看重的先祖，一位是公刘，另一位是太公，而这两位先祖受重视的理由有类似之处。

依照周人自己的说法，公刘之前，周人流窜于戎狄之间，是公刘带他们渡过渭水，到达「豳」，也就是关中平原。公刘带他们离开了戎狄式的生活，进入文明。《诗经·大雅》中清楚地描述了公刘将周人带到这里，赶走当地原有的住民，开辟出一块新的农业土地来。周人定居、发展农业，是从公刘这世开始的。

那太公呢？太公再度带领周人迁居，来到「岐下」，也就是「周原膴膴」的周原。周人来到之前，这个地方有「混夷」居住，太公带领周人赶走了可能并不从事农业生产的混夷，将这块肥美的土地付诸农业生产，为周人创造了更繁盛的生活。

将公刘和太公的故事放在一起看，我们赫然发现，原来周人有武装殖民的传统，至少存留着武装殖民的鲜活记忆。他们的崛起，就是靠两次关键的武装殖民：第一次公刘带领打下豳，移居到豳垦殖；第二次太公带领拿下周原，再度移居到周原垦殖。部族发展遭遇瓶颈、困境时，武装殖民是最佳的解决办法。

这样的部族记忆，对周公的决策应该有相当的影响。二次东征后，他处理东方问题的基本方针，就是启动传统的记忆，发动新一波规模和野心都远远超过先祖公刘与太公的武装殖民运动。封建的本质，就是武装殖民。

周公的智能不只在于决定在东方布满封建区域，更在于选择派什么样的人到什么样的地方进行封建。找到对的人，给他对的族群势力，指定一块特定的地点，让他们前往，先征服，征服之后定居再垦殖发展，这是封建的实质内容与进程。这样的进程当然不是一天两天能完成的，封建不是现成、简单的派任，派去了、上任了就好。「我来、我见、我征服」，然后还要「我垦殖」，一步一步辛苦前进，才能完成封建的任务，才产生了西周林立的诸「国」。

这就是为什么封建的过程，前后要花四十年的时间，从成王一直到穆王。从时间的角度看，周公订定下来的封建策略，到他死后仍然忠实地信守推动着，换了好几位天子，封建大业并没有停顿，也没有改变。

这是周人的政治智能，也是他们之所以能为中国文明奠定坚实基础的根本理由。周人是一群政治奇才，他们最早意识到什么是「统治」，最早设计出有效运用全力达成统治目标的方法。周公是这份智能的内核、标竿人物，然而这样的政治能力，显然不是周公一人所拥有的，在周公之前有其来历，因而即使周公不在了，封建还能持续稳定地进行下去。

06
封建动员策略：层层分封

后世看周代历史，看到从西周到东周的变化，戎狄从西边进来，迫使平王东迁，结束了西周，留下了周人的敌人和威胁来自西方的强烈印象。然而还原周人兴起的历程，其实东方而非西方，才是真正让周人头痛的祸患所在。

历史上真正发生的事，是起源于晋南的周人往西迁移，在周原找到了坚实的根据地，然后开始漫长的东向发展。他们先打入商人的内核地区，再藉封建武装殖民的方式一步步东进，将东方的广大土地一块块变成他们的封国。这样东进发展了两百多年，却被戎狄从自家后门打进来，于是仓皇放弃原本的根据地，将政治中心迁到东方。

东方是农业的先进地带，也是夏人和商人崛起的根据地。作为后进的力量，西方来的周人对东方并不具备优势，甚至先天上处于劣势。以周人的条件，要征服东方、管理东方，绝对不是理所当然的事。从这个角度，才更能看清楚周公的封建策略有多重要，而周人能够长期维持封建的努力又有多难得。

周公所面对的「东方问题」极其艰巨，没有惊人的智能是无从解决的。首先，从人口上、资源上，周人连和「大邑商」相比，都显得很小、很少，更何况是和连商人都不曾真正有效统治的广大东方领土比。光靠周人本身，要征服、进而长期有效统治这么大的地方，根本就不可能。

周公创建的，是一套复杂的多层次联合体系。第一个策略是「大封同姓」，将同族的周人放在这套联合体系的最中间，作为封建动员的内核。没有人喜欢到陌生、危险的地方去，更没有人喜欢到不熟悉、没有把握的地方打仗。周公给予明确、清楚的动机——如果能够征服这块地方，那就是你的，你不是为任何其他人、其他原因冒险进犯，你是为了自己，为了替自己找到一块新的根据地，就像当年公刘或太公带领周人找到新根据地发展一样。

于是在很短的时间内，所有姬姓的周人全都动员起来，全都成了一个个「小公刘」、「小太公」，组成武装部队，朝向东方征服陌生的土地。

周公的第二个策略，是寻求其他古氏族既有势力的合作，让他们成为这个体系的第二圈。在这里，封建成了拉拢古氏族、与他们创建关系的手段。周人公开地将原本就存在的旧势力纳入封建的新制度中，凸显这些古氏族，当然有助于让他们和商人的联系解纽。二次东征之前，周人没有实质接触这些旧势力，只要求他们将名义上接受的共主，由商转为周，纯粹是形式上的。但在二次东征之后，借着封建，周人直接面对这些古氏族，也就等于明确地断开他们原本和商人的关系，转而纳入周人的新系统、新秩序里。

周公的第三个策略，是让两次战败的商人，也在这个体系里取得正式的位置。其中一个位置，就是将商人的内核区域也创建为一个封国，那就是后来的「宋」，立微子启为「封君」。如此，商人的地位被贬谪为和其他古氏族、其他新建封国平等，只是诸国之一，失去了特殊的高度。不过，周公同时又将「殷遗民」分配给其他封君，让他们一起带去进行武装殖民，还是为商人保留了一个不一样的角色。他们除了有自己的封国之外，还受邀当周人封建大业的伙伴，随着周人到各个不同地区进行拓垦。这样的两手策略，有效地解除了商人残余势力对周人的威胁。

用这三个互相扣连的策略，周公架构起封建体系。而随着封建的拓展，其他从新石器时代就已经存在的部落，也就慢慢地视其大小，在不同时期、用不同方式被编组进入封建里。封建的长处之一，就在其高度弹性，一层层分封，大的古氏族由周天子封为诸侯，小一点的既存部落就由各国视状况封为大夫，甚至由大夫再往下分封。如此一圈一圈、一层一层，周人有效地将整个中国地区编组为一个有机的政治体。

07
昭穆制：辈分认同与同辈共权

周人原本就有武装殖民的经验，而且到商代晚期，周人内部已经创建起明确的族长制。族长握有很大的权力，部族内部显然也已高度分层化，组构了一个层级（stratified）的社会。

西伯昌，也就是后世所称的「文王」，是一位能力卓越的族长。从各种史料上看，文王的本事与成就，都指向于高度的联盟手腕。他懂得如何利用周人的资源去笼络附近的各方势力，环绕着周人创建起一个能够有效协同运作的组织。这是周人快速壮大的秘诀，也是商人不得不接受他为「西伯」的主要原因。

如果不是族长制，如果不是拥有巨大的权力运用并能分配资源，文王就推动不了这样的联盟。而要将资源集中供族长分配，这个社会的内部也非得有严明的层级分别不可。层级化是在这种生产低度发展阶段时，能让资源集中累积的唯一办法。层级化的社会有助于周人在西方崛起，然而等到周人势力进一步升等，开始进行封建动员时，原本的优势很快就变成问题。

层级化的社会中，不同阶层的人不会有完全一样的利益认同。动员向外武装殖民，离乡背井前往陌生的地方，忍受各种未知的考验与折磨，艰巨、痛苦是眼前的，收获、发展却在看不见的未来。要如何说服大部分人投入这样的工作中？在权力中心、高层的人，知道扩张的必要性，也明白一旦封建成功了，领有封国可以带给他们多大的利益，但是权力位阶没那么高、底层的人呢？他们为什么要放弃既有的安全保障，参与追求看起来没有什么切身好处的事业？

周公另一项了不起的政治智能，就在看到了这个问题，及时处理了这个潜在的麻烦。他积极提倡、复原了周部族组织中的一项传统制度，凸显其重要性。这个制度就是「昭穆制」。西周有昭王、穆王，但昭穆制并不是以他们命名的，其存在远早于昭王、穆王的时代，甚至是倒过来，接连两代的周天子叫做昭王和穆王，是因为有昭穆制，受昭穆制的影响。

昭穆制其实是很原始的社群组织原则，不是什么复杂的东西。它的内核是辈分区分，也就是突出辈分认同，同一辈的人形成一个紧密认同的团体，追求团体的共同利益。

「昭」和「穆」是对于不同辈分的固定划分称呼。一代昭、一代穆，不断轮流。父亲是昭辈，儿子就是穆辈，孙子又变成昭辈，曾孙则又是穆辈。昭穆制的起源很单纯，在那个人寿不长的时代，正常状况顶多就是三代共存，所以用两个不同名称就足以明确分出辈分了。

台湾有些原住民部落到现在仍然保留了「会所制」，尤其是有猎人传统的部落，会所制的力量很强大、很普遍。会所制就是少年长到一定年纪，要离开家住在会所里，和同年龄的其他少年一起居住、一起长大。如此一来，同辈之间的情谊甚至会高过对家庭的认同。长大之后，他们理所当然和同辈的人一起去打猎。遇到山猪等猛兽，单独的猎人就等于是死猎人。打猎必须互相帮助，彼此保护。谁来帮助你？谁来保护你？是你最能信任的人。对于会所制中长大的人来说，他没问题，一起长大的同辈友伴就是他最能信任的人，也就是他打猎时的依靠和保障。

会所制中必然有一种同辈平等的精神。不管你来自哪一家、是谁的儿子，进到会所里就都是同辈，同辈身分超越一切，把我们链接在一起。有会所制的部落，在社会组织上必然相应地发展出一定程度的「共权制」或「分权制」，同一辈的团体中，每个成员有着大致相当的权力。

周人的昭穆制也是着眼于辈分认同，同辈的人组成一个团体，团体内部有着基本「共权合作」的精神。这样的制度起源很早，在周人发展的过程中一度没落荒废了，却在周公手中有意识地予以复兴并扩大。

昭穆制将周人按照辈分，组成特别的二元社会。在仪式上，昭辈和穆辈固定地左右分列。在精神上，同辈形成一个可以互通、尽量泯除成员区别的集体。例如祭拜祖先时，我祭拜的不是我爷爷，而是我爷爷那一辈的所有兄弟，如此强调出同辈的平等身分，同辈成员的平等权利。

就是这样的仪式安排，使得《诗经》出现「诸父诸母」的说法。正确的周代意义，「诸父诸母」强调的是同辈的叔伯、叔母伯母，他们在亲族关系上的地位，和父亲、母亲是没有区别的。因为不了解周人这种辈分认同的安排，郭沫若在解释时犯了严重错误，将「诸父诸母」当作上古「群婚制」的证据，以为是一个人有好多爸爸、好多妈妈的意思。

强烈的辈分认同，反映在亲属称谓上。周人说的「父」，和我们今天理解的「父」不是同一回事。只要是和父亲同辈的，父亲加上叔伯，全都叫做「父」。祖父加上叔伯祖，统统叫做「祖」。在辈分共权的精神下，称呼及仪式上，叔伯兄弟间，你爸爸就是我爸爸，你儿子就是我儿子。

08
昭穆制四百年后的解纽

这样的集体习俗本来已经式微，周人群体历经了阶层分化，有资源、有地位的人不可能和没资源、没地位的人维持平等。但是周公刻意予以复兴，至少在形式上，让不同资源、不同地位的人具备共同的集体意识，也就是将在阶层分化中被隔离出去的人拉拢回来，给他们参与「封建大业」的动机，不至于将封建视为有权有势的人的事，与他们无关。

换句话说，在阶层分化过程中，世系认同逐渐超越了辈分认同。富儿子认同富爸爸，富爸爸照顾富儿子，这个纽带愈来愈强。相对地，富儿子不会觉得自己和穷困的堂兄弟有什么关系，富爸爸也不会愿意把自己和穷困的兄弟一视同仁。必须靠着有意识的打造，昭穆制的辈分认同才回头成为周人社会组织上的重要力量，并且保留了相当长的时间。

到了春秋时期，都还有这样的记录。

鲁闵公是鲁庄公的儿子，西元前六六一年即位，只在位两年，就被专权的大夫杀了，当时的霸主齐桓公强势介入，改立鲁闵公的弟弟鲁僖公为国君。鲁僖公在位三十三年，到西元前六二七年去世。

从昭穆制看，鲁闵公和鲁僖公同属昭辈。于是到鲁僖公去世，安排庙祭时就出现严重问题了。当时的庙祭，遵循同辈共权的昭穆制方式，同一辈只会有一个代表入祭。鲁闵公比鲁僖公年长，又比鲁僖公早死，早就成了他们那一辈的代表，入祭宗庙里。鲁僖公死后，继位的儿子鲁文公无法接受父亲不在昭庙中的安排。对鲁文公来说，僖公不只是自己的父亲，而且僖公和闵公的成就天差地别，凭什么只在位两年、死于乱臣之手的闵公可以凌驾于僖公之上，代表入祭昭庙？于是在鲁文公的坚持下，鲁国的庙祭做了更动，让僖公入祭昭庙，将闵公移到穆庙去。

这件事清楚显现了：第一，到西元前第七世纪这个时候，距离封建制的成立已经近四百年，昭穆制的同辈共权仪式仍然保留着。第二，也是在这个时候，昭穆制面临崩坏的危机了，像鲁文公这样的人，就不再服膺同辈共权的精神，父亲是父亲，伯父是伯父，对他来说是明确区分的，他无法对闵公和僖公一视同仁，不惜破坏原有的规定，强将自己的父亲放入昭庙中。第三，昭穆制的根本原则也逐渐被遗忘了，才会发生将鲁闵公移到穆庙的做法。属于昭辈的闵公，无论如何不可能变成穆辈，昭和穆明白划分，是昭穆制存在的根本理由。昭辈和穆辈如果可以混淆，那昭穆制的实质作用也就丧失了。

昭穆制是周公用来进行同族团结动员的关键手段。「打虎还要亲兄弟」，周人要大举东进，得用亲属纽带强化彼此的协同合作，超越既有的地位高低划分。每年的庙祭，是昭穆制的大事。一边是昭庙，另一边是穆庙，所有人要嘛归「昭」，要嘛归「穆」，不可能有人没地方去。如果祖父还在，会和孙子在同一边，相对地，父子就在彼此的对面。这种盛大的仪式，让每个人在其间都有归属感，强化了辈分意识。通过辈分，感觉到自己牢牢实实属于这个姓族，属于这个特定的辈分集团。

同辈世代就构成了最自然的同志团体。用这种方式，在实际上有限的姬姓人口中，动员出绵延四十年、不断外拓进展的「封建」力量。

09
祭以尊尊，宴以亲亲

作为中国历史上第一位人物，周公的政治方案除了复兴昭穆制之外，还新创了「大小宗制」。大小宗制和昭穆制形成了既对反又互补的关系。

什么是「大小宗制」？十二个字可以简单说明：「大宗百世不迁，小宗五世则迁。」关键在「迁」。「迁」是移开，就是终止的意思。「大宗百世不迁」意味着在记录亲属世系关系时，如果是「大宗」——定义是父亲传到嫡长子——那就从最前面一路往下记录，永远持续累积添加。那么「小宗」呢？指的就是非嫡长子的其他兄弟分枝。

以周武王为例，他是文王的嫡长子，是「大宗」，这个大宗由成王、康王、昭王、穆王……一直传下去，原则上、理论上是「百世不迁」，永远持续。而相对于武王，周公就是文王传下来的「小宗」，在这个系谱上，他有他的位置，然后他儿子、孙子、曾孙、玄孙也都还有位置。但到此为止，从周公到周公玄孙一共五代，之后这个支脉就在此一系谱上消失不记了。

不过，对文王、武王这系谱，周公是小宗，但同时他自己却又开始了一个大宗。他的长子、长孙、长曾孙、长玄孙……一路传下去，是这个新的大宗的「百世不迁」；相对地，他的其他儿子则又构成了「五世则迁」的小宗。非嫡长子另立一个自己的大宗，叫「别子继宗」。

「大小宗制」让每个人都在亲族系谱上分别出清清楚楚的相对位置，不会争，也没得争。在这个系谱中，谁大谁小，明明白白。在亲族权力安排上，其作用和昭穆制相反，却又构成互补。昭穆制强调同辈共权，让每个氏族成员都觉得有归属感；而大小宗制则分辨出共权中的权力高下，在同一辈中听谁的？谁有权力说了算？那就看事情牵涉到哪一宗，这宗里的大宗说话大声，小宗就别多啰唆。

大小宗制的本质，就是以亲族关系作为权力的固定安排架构。在什么事情上你有多大的权力，首先看你在亲族系谱上的位置来决定。位置是固定的，大小宗没有暧昧空间，没得商量的，如此提供了这个系统在变动环境中相对稳定的决策安排，避免了许多纷扰和斗争。

昭穆制创造权力分享、混同的感受，大小宗制却规范近乎绝对的权力划分，两者的精神是相反、矛盾的。要如何落实让两种相反的权力安排并存？《礼记》中有两句话，总结了基本的做法，那就是：「祭以尊尊，宴以亲亲」。

祭礼的场合，依循大小宗制的原则，凸显大小宗的差异。在祭礼的安排上，会明确地显示每个人在大小宗制里的差等地位。大宗为尊，小宗按照和大宗之间的亲族关系距离分配位置，关系距离超过「五世」的，在这场祭礼中就完全没有位置了。但若是宴飨，就不一样了。吃饭喝酒不讲究关系远近排名，尽量让大家混杂在一起，泯除距离。换句话说，「祭」依照大小宗制的精神，严格区分地位；「宴」则依照昭穆制的精神，让同辈充分融洽混和。而且有时候，祭之后就有宴，如此一来，尊卑高下和共权平等两种原则先后作用，发挥互补的功能。

10
嫡长子继承制：嫡、长、贤、卜四原则

依照大小宗制，大宗每一代只有一名继承者，其他儿子相对都是「别子」，要出去成立自己新的宗，这是大小宗的根本来源。那谁继承大宗？最为理所当然的就是嫡长子。

周人很早就有嫡长子继承的惯例，这惯例到后来设计得更详密，形成「嫡、长、贤、卜」四层原则。也就是说，在所有的儿子当中，由谁来继承大宗有四个考虑因素，依照这个顺利分配其重要性。第一是「嫡」，优先考虑由正室所生的儿子。第二是「长」，排行愈前的愈有资格继承。第三才是「贤」，看看哪个儿子比较有才能。最后则是「卜」，如果依照前面三个标准都还定不出继承者，那才卜问鬼神，请求鬼神的意见。「卜」排到最后，清楚反映出周人强烈的人文精神，人间的事最好用人的道理来解决，非不得已不用求神问鬼。

封建制的设计原型，是嫡长子继承。不过在现实上，至少是国君的权力继承上，有各式各样的变形。一个根本原因在于，嫡长子继承制剥夺了国君的一项重大权力：选择继承者的自由。

看过莎士比亚的名剧《李尔王》吧？《李尔王》中所有的戏剧性变化，开始于李尔召来三个女儿，宣布要从三人中选出一个来继承王位。条件呢？「看你们之中谁最爱我！」这对一个年老的权力者来说，几乎是无法抗拒的诱惑——以继承权换取下一代持续的敬畏与善待。早早确定了嫡长子继承，原来的国君年纪稍大，很容易就有「跛鸭效应」，权力的中心悄悄地移转到下一位国君周围了，他的失落，他的忧心恐惧，很容易使他决定打破固定的嫡长子继承制，拿回继承者的决定权，同时拿回原本快速流失的所有权力。

所以确立嫡长子继承规范的同时，周人还是保留了「立」的仪式，格外看重「立」的过程。即便是嫡长子，也不能自动取得继承者的地位，要经过「立」，原来的国君要在其间正式宣布，昭告诸侯，并对天子和祖宗交代——这是我选择的接班人。用这种方式，为国君保留在继承一事上的正式指定权。

11
「我族」意识：从氏扩大为姓

周公创建的完整制度中，另一个环节是「姓」和「氏」。在那个时代，「氏」就是我们今天认知的姓，你姓什么，标示了你出身于哪一个家族，那是血缘的记号。这种功能，周代称为「氏」，而非「姓」。

那「姓」是什么呢？「姓」是由几个不同的「氏」，因为特殊的地缘共居合作关系结合而成的团体。封建是由「氏」产生「姓」最重要的进程。几个不同的氏族，被指派了封建的任务，移居到一个陌生的地方进行征服、垦殖的任务，在新的地方定居下来，这几个氏族，可能再加上几个当地愿意合作的氏族，组合了新的「国」，这个国就构成了一个新的「姓」，于是在原有的氏之上，他们取得了一个共同的姓。

「氏」是自然的、天生的血缘关系，强调「氏」，可以用来发挥血缘关系的团结力量。但若过度看重血缘关系，创造出来的会是封闭的团体，血缘本位立场很容易就酿成氏与氏之间的争斗。所以要有让氏与氏可以不只和平相处、还能共同合作的空间，那就是「姓」。「姓」等于是人为的、扩大的亲族关系，在没有真实血缘的人群间，创造出一种「我族」意识，看到同姓之人，就制约反应地产生了亲近好感，也就容易互相信任，彼此保护。

氏与姓的架构，先在周人间推动，接着就随着封建的进行，扩展到其他地方。封建到哪里，那里的社会组织就按照「姓氏」的原则刷新、重新洗牌。周人鼓励其他部族采用模仿他们的方式，创建起正式、严谨的亲族系统，然后又鼓励这样的亲族系统参与建构新的姓。用这种方法，周人与东方旧族，甚至周人与封建所到之处的原居民，就可以泯除差异，形成新团体，团结一起开发、经营新的国。不管原本的来处，参与形成了新姓的各族，就都是新国的主人，都是「国人」，都对这个国有着强烈认同。

在出土的文物中，有一整组属于「史微氏」的铭文铜器。从铭文中我们明了，史微氏是「殷遗民」之一，很早就在商人的政治组织中提供专业的记录服务。商灭亡后，他们迁到周人的大本营宗周，一待就是几百年，继续扮演重要的行政幕僚角色。一直到西周末年大乱，平王要离开宗周，东迁到成周去，史微氏随行，所以将家族中的传世重器——宝贵的青铜器——埋藏起来。没想到这一埋就埋了两千七百年，直到一九六○年代才重见天日。

史微氏的铜器铭文告诉我们几件事。第一，周人广泛创建和殷遗民之间的关系，甚至将一些具备专业能力的殷遗民送到宗周，融入为周人内核政治体系的一部分。第二，周人让史微氏这样的旧族也都学习了以「大小宗制」来重整、新建氏族传统，所以能够流传久远。

12
当「别子继宗」无法继续拓殖时

这些都是在周公手中开创的周代文化的关键基石。有了对昭穆制、大小宗制的背景了解，我们才有办法比较准确地解读周代的考古数据。

例如，一九五七年出土的虢国墓，范围很广，是春秋时期虢国的集体墓葬。在墓葬区中，明显分出姬姓宗族和非姬姓宗族的墓地。在姬姓宗族墓地中，更令人惊讶的是个别墓葬间的巨大差异。有的极其丰厚华美，有的却再简单寒酸不过，显示这里既有豪奢巨富，也埋葬了身无长物的穷人。

任何社会，尤其是看重葬礼的社会，很难出现这种状况。富人通常有财富带来的较高地位，而彰显地位最直接的方式，就是在生活上和穷人分别开来。富人会要专属的墓地，不会愿意让穷人跟他们葬在一起。

然而这是周代姬姓宗族的墓地。我们就能理解，那是因为传统的昭穆制仍然在发挥作用，集体共权平权的基本规范，使得即便穷困潦倒的人，只要属于这个宗族，在宗族家庙里享有位置，就有权利葬在这里。

昭穆制长期维持了宗族内部的链接，抵抗其他分化力量；而大小宗制在封建的过程中尤其有用。「别子继宗」的观念深入人心，尽管只有嫡长子能够继承原有的大宗，但每个非嫡长子都能从这个大宗中游离出去，以「别子」身分另立自己的大宗。

换句话说，他们有机会创建自己的「宗」，和封建相应，也就是他们可以出去成为一位新的「封君」，获封的土地、人民可能不大不多，但总是「我的」。这提供了充分的外扩拓殖的动机。

最早由周天子册封出去的是重要的「国」，接着次层分封出更远一点或小一点的「国」，然后再一层就有「世卿」的封地、一般大夫的封地，一层层愈来愈小。过程中，周人的势力也就一方面愈拓愈远，另一方面分布得愈来愈密实。

周人之所以能够在四十年间让封建遍布占领各地，靠的就是大小宗制的作用。简化地说，一个家族里只要在长子之外多生一个男孩，就确定会多出一支往外扩张的势力，因为这个别子长大了，必须离开这个宗，去创建他自己的宗。一波波，下一代的小宗被推出去成立新的大宗。

大约四十年后，封建的巨大开拓运动开始停滞。因为没有那么多地方可以持续创建新的封国、封地。那些年间，封建一层层往外、往下。降到大夫的层级之后，没有办法再多分层，没有办法再分更小的封地了，于是开始出现有些别子分不到封地的状况。他们仍然创建了自己的宗族新枝，却无法拥有世袭的领土。到最后，即便是周王室的姬姓宗族成员，也有人一层层滑落到变成和庶民相差无几的低层士人。

西周初期，封建制使得周人展现了强烈的外向性，不断创建新的国，每一个封国或封地就建一座新的城。鲁国有中心的城，然后围绕着这座城，逐步创建起属于「世卿」的城，世卿的城周围再建起属于「大夫」的城，城愈建愈多，城的分布范围增广，另外，城与城之间的距离也愈来愈近。

等到大部分适合运用的地区都布满了城，封建就无法继续外向扩张了。这是个关键转捩点，周代的基本性格自此从外向性转为内向性。大约从周共王的时代开始，在金文中出现了新的现象：城与城之间的兼并。没有新的土地可供征服开发了，要想扩张势力，就只能从劫夺既有的城着手。

也就在这个过程中，「国」的意义改变了。以前，国就是城，指的就是一座城。城内住着国人，城外有可供耕种的郊和野，还有住在城外的野人，是这样一个紧密的单位。但今天我们想到「国」，想的不是这种自给自足的单位，而是一个对内有分化功能、对外有对抗性的组织。由彼而此的变化，发生在西周中晚期。

在西周中叶，中国这块土地上可能分布了上千座自给自足、独立的城，然而到西周结束，已经兴起了许多控有超过一座城的国。国的意义不断扩大，这块土地上散布的国也就相应愈来愈少，花了五、六百年的时间，到秦始皇统一，终于彻底取消了国的复数意义。这整块土地就是一个国，只剩下由秦国转化出来的「帝国」。

13
荣耀父亲，宗法制的内在精神

历史上，至少还有两件事和周公有关，必须一提。

一是周代从哪里起算？按照史实，周代的成立，最早应该从武王发兵翦商、攻进朝歌、迫使商纣王自杀开始算。对于周代历史进一步理解后，我们明白，其实周人真正全面取商人而代之，甚至要晚到「二次东征」才是。

但传统上，周代的开端既不是二次东征胜利，甚至也不是一次东征胜利，而是远推到周武王的父亲周文王的时代。

这种算法有个明显的问题，周文王甚至不是「王」。他在世时，周人仍然在商人的共主统辖下，而且商人还不断用各种方式防堵周人在西方势力的益形坐大。后来的周文王，在那个时代是「西伯昌」，商人不得不承认周人的力量，奉给他「西伯」的尊号，但另一方面，西伯却被商人幽囚，甚至很可能死于商人之手。

从「西伯昌」变成「周文王」，这个称号是周公设计安排的。武王死后，周公当政时，他主导决定了给予哥哥「武」的谥号，同时追封给父亲「文」的谥号。于是从称号上，将周王往上延伸了一代，也才会有后来将周代从文王起算的传统。

周公的做法当然是为了擡高父亲，不过更重要的效果，则是凸显强调了维系宗法制度最关键的一个原则——存在于父子关系中的「孝」。虽然那时还没有明确的名词称之为「孝」，但其基本精神已经清楚创建了。儿子应该荣耀父亲，换另一个角度看，一位父亲的成就不是看他一生做了什么，而是要把他儿子做了什么都一并纳入考量。儿子的最高地位，就自然地投射成父亲的最高地位。武王创建了周朝，在这个原则下，理所当然，他的父亲分享他的成就，他是王，父亲也就应该同样是王。

于是在宗法制度中，做父亲的从此有了这份压力，儿子的作为是我的责任；做儿子的也有了责任与权利，最终是由我的作为来决定父亲一生的成就，决定父亲人生的成败。

三千多年前，周公用这种方式重新定义父子关系，使得宗法制度更加完整，给予了宗法制度一个紧密的内在逻辑。而且，从此之后，这个原则、这种精神价值，就成为中国文明组构中的内核部分，一直到今天。到现在，这个文化中绝大部分的父亲，扩大说，绝大部分的家长，还是用这种方式看待自己和儿女之间的关系吧！儿女理所当然是自己生命的延伸，下一代理所当然应该为上一代的人生成就尽责。

14
文＝王官学＝士的基本教材

周公不只将父亲追封为「王」，而且决定其谥号为「文」。这是另外一项不容忽视的重要影响。

哥哥的成就是以武力打败原来的共主，推翻了商人的统治地位，这很明白。那么，父亲的成就以「文」来总结，是因为什么？有什么具体的内容？

至少在后世如孔子的认知中，「文」比「武」更重要、更关键。「武」打开了周代，然而「文」才真正定义了这个朝代。「文」这个观念，流传到后世，有两种最常见的内容描述方式：一是「制礼作乐」，以礼、乐为内核；另一种更复杂、更详细些的，就是诗、书、易、礼、乐、春秋，以及礼、乐、射、御、书、数。

也就是说，周代的成立是站在一套人的教化教养精神上的。周人不是靠武力完成大业，在武力背后，甚至该说武力之前，有「文」，有一套新创的「人之所以为人」的价值系统。

在创建这套系统上，周文王的贡献显然远远不及周公。也是在周公，而非他的父亲周文王手上，奠定了这套「王官学」的系统。简而言之，王官学就是姬姓子弟的标准训练内容。姬姓子弟要能承担起封建制的开创大任，要能带领各方人员散布各地积极经营，他们必须有所准备。王官学就是为了给他们适当准备而设计、发展的。

我们真的不能不佩服周公的远见。没有他思考让封建制能确实运作的各个环节，没有他做了环环相扣的安排，封建制绝对不可能绵延存在几百年。王官学的教育内容，与封建制紧密扣搭，也就自然地随封建制而分散扩展。最早是姬姓子弟的教育，在历史中逐次展开，最后成了「士」以上的所有封建贵族子弟的共同训练内容。

从周公到孔子，经过了大约五百年。而孔子一切思想、态度的源头，仍然是这套王官学。这真是件惊人、少见的人类经验——周公的教育理念与教育设计，稳定地存在了五百年，以至于到孔子的时代，像孔子这样一个充满原创活力的人，都还是「言必称周公」，以回复周公的理念作为自己的终极梦想。

01
多元主观下的相对客观

历史是过往人类经验的总和，但在这一大片广大的范围中，只有很小很小的比例会变成历史数据存留下来，其他绝大部分都彻底消失了。留下来的历史数据中，又只有很小一部分会进入现代意识中，成为历史知识被现代人认知。再往下看，历史知识又只有一小部分，有机会变成一般人的「历史常识」。

值得一再提醒的是，我们的历史常识和真实的历史之间，存在着如此巨大的差异。那么或许大家会稍微自觉警惕，不再想当然耳、充满自信地将自己所抱持的历史常识视为「历史」。历史不是这样，历史远比历史常识复杂千倍万倍，历史永远不在我们掌握中，我们只能不断努力，试图接近历史，绝对不能说自己知道历史，有把握历史就是如何如何。

虽然是几千年前就发生过的事，但我们从来无法确知历史的真相。对待历史，我们不得不始终谦卑，不断试着能不能知道得多一点，能不能知道得清楚、明确一点。

想想，对于从西元前第十一世纪到前第八世纪，这段我们称为「西周」的时代，你知道多少？你有可能知道的有多少？今天我们说「西周史」时，比较清楚、明确、有把握的，实际上只有很小很小一块，得以刻铸在长存不朽的金文上的部分。流传至今，通过各种管道发现的有铭文的青铜器，大约有两千多件，铭文有长有短，有些可以有效解读，有些读来仍如入五里雾中，不知所云。这样的记录内容，算是告诉了我们不少事，但还有一个问题，铭文里记录的事，用我们的标准看，不会每件都是「重要」的，里面又只有一部分被认定是「重要的史实」，被拿出来讨论、解说。

吸收历史知识时，真的不能不问：究竟是依照怎样的标准，我们决定了什么是「重要」的？究竟如何将「重要」的和「不重要」的分开，前者留下来，后者抛开？

选择决定什么重要、什么不重要，是史学的特殊关怀，也可以说是史学的特殊权力，更是史学研究的主要内容之一。史学不可能是绝对客观的，重要或不重要，不会有客观的标准。但史学也不会是纯粹主观的，高兴怎么选择就怎么选择。史学判断标准的成立，尤其创建在「多元主观产生的相对客观」。

简单地说，每位史学研究者都有自己的主观，依照自己的主观去选择他认定的重要事实内容。不同主观、不同焦点，多重的主观选择之中，会有重叠、共通的部分，每个史学研究者从不同角度选，大家选来选去，有一些现象、一些事都被选进去了，如此就产生了「相对客观」，我们有理由将这些现象、这些事视为真正重要、也是首要应该知道的「内核知识」。理解、掌握了内核知识，也就有助于我们由此扩展，衍生接触其他不同人选择的不同历史内容。

02
史学家有责任让每个时代不一样

长期的史学传统中，逐渐浮现了内核知识的一些基本特质。例如，一项构成内核知识的原则是：无论从什么角度选择，既然处理的是历史，那就不能忽略变化，不能不将变化纳入历史知识的重要部分。出现了明显、激烈变化的现象，应该要被记录，更应该要被解释。不只呈现变化，还要追问并回答：为什么在这段期间会有这样的变化？

又例如，一段时期中若出现了格外耀眼的成就，那当然也是历史的重点。史学中有各种不同细分的领域，政治史、经济史、社会史、思想史、艺术史……，但在一般总述时，我们不会按照同样的分类固定地一直讲下来，那会使得历史叙述显得很单调、很无趣。因为不同的领域在不同时代，会有或快或慢的变化发展，会有或高或低的不同成就，合理的做法是暂时搁置发展慢的、成就低的领域，将眼光专注来看发展快的、成就高的。

不做这种分辨与选择的话，就等于是放弃了史学最根本的权力，也放弃了史学最根本的责任。不选择，只用单一的原则去罗列发生的事，我们不能说那不是历史，那也是历史的一部分，但那不是有效的历史知识，对我们了解过去的人类经验少有帮助。

我们知道周代每一位天子的称号及其前后排列顺序。甚至我们知道从周代一直到清代，每一位天子和皇帝的称号及其前后排列顺序，也大概知道他们在位的年代。然而，把这些天子、皇帝一路排列下来，就是历史知识吗？就算再加上这些天子、皇帝在位时做了些什么事情的记录，就是历史知识吗？

我无法同意。要产生有效的历史知识，一名历史研究者、叙述者不能将几千年的历史视角，一直维持在同一个狭小的领域里，不去看、看不到其他领域。史学研究者的一项天职，就是面对过去，要能尽力掌握不同时代的「时代精神」，即德文中的Zeitgeist。这意味着我们必须认知，人类活动在不同的时代有其不同的重点，不可能一成不变。史家要能够俯视全局，然后辨识出任何一个特定时期内，变化最剧烈、成就最突出的部分，通过这些「非常」的现象，探索并彰显其背后特殊的力量。

史学家与史学有责任让每个时代不一样。如果在史学中将每个时代都呈现得一样，那就不配称为历史知识了。如果想到汉朝和想到宋朝，我们无法立即体会、知觉这两个朝代的根本差异，那就不算理解了这两个朝代的历史。因为历史知识和其他知识形式最关键的区别，也是历史知识存在的理由，就在于时间感，意识并学习时间所造成的差异，只有在长时间累积的人类经验中才会出现的变化现象与变化法则。不能意识差异、变化，就不是合格的历史知识。

03
一层一层地探问：「为什么？」

用传统的角度，从西周到东周的历史，我们可以简单地排比，从周文王以下直到周平王的每一位周天子，谁在前谁在后，谁在位几年，并简单说说：成王、康王时期有「成康之治」，厉王不是个称职的好天子，发生了诸侯反抗，因而后来有了共王时期的「共和」。一路讲到平王时，挡不住西方犬戎入侵，守不住宗周因而东迁，西周结束，进入东周。

这种方式列出了事实，却忽略了历史知识中可能比事实更重要的一部分：解释。为什么西周结束变成了东周？因为犬戎打过来，宗周守不住，只好迁都。这是解释。但历史的解释不会停留在这里，停留在这里就不会有不断进展、不断增添修改的历史研究了。

要进一步问：那为什么犬戎会在这个时候打进来，为什么宗周会守不住？传统给的解释是：因为一个叫褒姒的女人，她很美，却不爱笑，幽王为了逗她笑，就烧起示警的烽火，要诸侯带兵过来，看见这些堂堂诸侯白着急、白忙一场，褒姒笑了，所以幽王就反复搞这种把戏，终至诸侯再也不上当，看到烽火警报时再也不来了。于是犬戎入侵，在没有诸侯相助的情况下，宗周很快就失守沦落了。

那就再进一步问，为什么犬戎这时候要侵略宗周？历史知识的根本动力，在于如此一层层地对我们认为已知的事实探问：为什么？然后一层层搜索可能回答这「为什么」的线索，一直问、一直搜索，到史料实在支持不了、回应不了我们的好奇。探问「为什么」的做法，引导史学研究者不断重新检验史料，尤其是重新排比史料之间的关系。我们不能创造史料，然而我们可以、也应该试着从既有的旧史料中集成出新消息来。

追问犬戎为什么打进来，必然联系到更基本的问题：犬戎是谁？或犬戎是什么？循着这问题整理，我们就会发现，犬戎这个名字在甲骨文、金文中常常出现，而且很早就出现。大约从西元前十二、三世纪，一直到西元前第八世纪，几百年的时间中，犬戎都在比周人更西一点的地带活跃，地理上和周人相邻。

换句话说，犬戎不是新来、新出现的。还有，到幽王的时代，犬戎已经有几百年和周人和平相处的经验了。前面说过，周人扩张发展的过程，真正的问题在东方，如何对付商人，如何占领庞大的东方领域；而周人主要的智能与精力，也都投注在东方的占领与经营上。

周人能够如此长期将眼光放在东方，能够克服一层层困难，完成向东方的封建，背景条件一定是：这段时间中，他们在西方，即起源的根据地上，基本是稳固安全的。这段时间中，犬戎一直在，但不曾成为周人的困扰，那为什么到了西元前第八世纪，犬戎突然成为那么严重的问题？

有什么特别的因素使得犬戎在这个时候突然壮大，大到有力量胜过周人？还是换另一个角度看，有什么特别的因素使得周王室在这个时候变得衰微、开始没落了，以至于原本不是问题的犬戎，和没落中的周王室相比，都构成无法解决的威胁了？

从史学知识的选择上看，这是不容轻易放掉的关键，因为在此发生了变化，巨大且多面向的变化。我们有责任突出变化，想尽办法探索变化的面貌和变化的来龙去脉机制。

04
西周一人，东周百家

从西周到东周，最值得探讨、最值得记录的变化是什么？运用刚刚提到的另一个历史选择标准，从不同领域的发展成就来衡量的话，那一定是思想上的变化。

这方面，西周相对平静，基本上延续周初产生的「忧患意识」与「人本价值」。但从西周进入东周，思想领域上却像是将东西丢进烧滚的油锅般，爆发出惊人的活力。

东周出现了「诸子百家」。谈到东周历史，不能不提「诸子」。西周时没有任何一「子」，到东周却有了孔子、墨子、庄子、老子、孟子、荀子、孙子、公孙龙子、韩非子……，他们占据了东周历史的主要部分。

这些「子」，还不是以个人的身分出现在历史舞台的，他们之间联系为「家」。汉初司马谈将他们整理为「六家」（〈论六家要旨〉），到了东汉班固则分类为「九流十家」（《汉书·艺文志》）。早在汉朝，回顾离他们没那么远的东周时，他们就已经认定，这段历史的重点之一，就在诸子百家的思想成就。

「诸子百家」早早就连称形成固定的名词。但细究的话，「诸子」和「百家」不完全是同一回事，是有区别的。「家」是个集体名词，是学派；而「子」指的是个人。

其中有一些「子」创造了「家」，例如墨子创造了墨家，甚至墨子就等于墨家。但另外有一些「家」，却明显大于个别的「子」。最突出的是儒家，孔子和儒家关系密切，但儒家中除了孔子，还有很多很多其他的「子」。除了后世熟悉的孟子、荀子之外，其实还有子思子、子夏子、子张子……，好长的一串名字，这些名字之间形成了一个紧密关联的系谱。

对照一下，西周没有任何「家」。也就是说在西周，知识没有分化为不同的派别，当时的人也不认为看待知识的态度、对于知识不同的重点强调，会是一项重要的个人身分或集体认同。因为相信、主张什么，所以我属于某个特定「家」派，这种想法、这种关切在西周还不存在。所以西周不会有「百家」。

西周也没有「诸子」。「子」所凸显的是个人。西周的史料中，有帝王世系；金鼎铭文中有时会出现官职名称与任官的人，但里面没有真正突出、可以被辨识的个人。

综合了各种不同材料，我们得以勾勒出周公这个人，看到他的巨大智能与贡献。他是中国历史上的第一位人物，也几乎是西周几百年间唯一的人物。周公之外，我们很难有把握并有充分理由地去谈任何其他人物。

西周三百多年，出了周公一个历史人物。东周呢？从西元前第八世纪到前二二一年，五百年时间，又出了多少值得一记、值得一谈的人物？太多了！光是「诸子」中可以探究其生平与思想的人，就有数十上百。不妨翻翻看看钱穆的《先秦诸子系年》，厚厚一大本，里面都是有凭有据的「诸子」行事活动的数据。

西周三百年间出了一位周公，相对地，东周五百年却出了上百位流传下来能够被认识、值得被认识的「人物」。还是用钱穆的话来说：西周仍然主要是「群体的历史」，让个人得以发挥能力的组织尚未完成。没有一定的网络、关系系统，个人再聪明、再有能力，都无从影响他人；不能影响他人，也就不可能成就为历史「人物」。

如果没有出版、没有书籍、没有让书籍可以快速并大量流通的管道，我无从将我知道的中国历史传达给那么多人知道。我的知识、想法，不管那是什么，都只能存放在自己的脑袋里，无法传给别人。关键不在我有没有知识、有没有想法，而在没有方式让别人被我的知识、想法影响。

所以，不是东周的人比西周的人聪明百倍。西周出不了人物，是因为缺乏人物诞生的根本社会与组织基础。那么到了东周，又是什么样的社会与组织条件提供了人物的条件，让个人能够超越原有的限制，产生集体影响力？从这个问题出发，我们会对这段从西周到东周的历史，有很不一样的看法。

05
周人知识内容：人和天、人和过去、人和人

东周有诸子百家，西周没有。作为人物，「诸子」的重点在于思想与知识。因而我们可以上溯理解，这个时代出现了知识形式与知识流传的重大变化。

在人类文明起源的阶段，知识是稀有的资源，拥有知识相对是权力的表彰，知识垄断在少数人手中，为这些少数人带来权力，或作为他们的权力基础。殷商时期，最有价值的、与权力关系最密切的，就是和祖先沟通的知识。对于这方面的相关知识形式，商人小心护卫，紧紧掌握。而商人共主霸权开始动摇的因素之一，正是铸造青铜器、问卜、刻写甲骨文等相关知识外流，被周人偷学走了。

周人取商人而代之后，创建了封建制，同时改变了主流的知识内容。周人不靠鬼神，他们的长处不在于掌握和鬼神沟通的神秘力量，而在于用宗法制度创建起人与人之间有效的合作网络。相应的，周人看重的知识自然不同于商人。有三种不同的关系，取代了过去商人的鬼神关系。

第一种是人和「天」之间的关系。「天」不是意志神，而是普遍规律的总和。人对于自我行为要如何符合普遍规律若有疑问，在周人的文化中，就以「占卦」的方式祈求解答。如何「占」，「占」之后显现的「卦」象如何解释，就成了重要的知识内容。

第二种是现在的人和过去的人之间的关系。每一个人都是依照他在宗法里的位置来决定他是谁。宗法系谱是人与人彼此对待的根本规范，失去这份系谱，人的行为举止就无所依了。所以要仔细、小心保留一代代建构起来的宗法系谱，谁是「大宗」谁是「小宗」，系谱中这个人和那个人的相关位置如何，不能遗漏。

所以要有专人负责保持记录，那就是「史」。史的责任重大，必须随时维持集团成员严格、正确的关系记录，有需要时，每个人都能理解彼此的宗法关系，采取适当的对待态度。

此外，史还负责掌握人与人之间的盟誓约定。周人能够推动庞大的封建武装殖民，靠的就是结成紧密的合作团体。合作的基础，是信任。凭什么取得别人的信任？凭借着周人不空口说白话，他们习惯将所做的承诺用「子子孙孙永保用」的形式记录、保存下来。出发去拓展封建时，结盟的条件要正式记录下来。封建一层层分封，要正式记录下来。到后来，国与国之间的任何交涉，好的坏的，也都要正式记录下来。

所以，和史有关、保留过去记录的知识，也很重要。

第三种关系是人与人的日常对待。宗法的根本是长时间不变的系谱记录，然而宗法不能光靠这种长时记录来维持。光是只有记录，很容易就变成名义、名分，像今天我们可能还知道这个人是我的叔祖，却不觉得和这位叔祖之间有任何明确的关系，也不知道如何对待他；对待自己的叔祖，和对待路上任何不认识的老先生不会有两样。

维持宗法，让关系不断有意义、有作用，要靠「礼」。礼的内核作用，就是创造亲族关系的日常切身性。从出生到结婚到死亡，每年从开春到冬末过年，生活中一直不断有礼，规范你什么时候、什么状况下做什么事。礼所规范的作为中，同时也就一而再、再而三地提醒、强化牵涉其间又彼此交互的人际关系。辈分和亲疏安排，具体地融入生活里，让人不可能遗忘宗法关系，事实上是不可能活在宗法之外。

礼用来固定宗法关系，因而礼本身当然不能任意改动。要有专人负责管礼，他们是所有人相对关系行为的终极权威。礼的内容，也就成为另一种重要的知识。

06
宗法制的致命伤：扩大到无以为继

宗法的基础是亲族，源于自然的出生身分。周人以人为的力量，将亲族体系扩大为政治体系，将统治架构在这个基础上。这套制度最大的问题，因而也在其自然无可阻挡的倾向：扩大与衍生。

人一个一个出生，一代一代出生，宗法系统随之一直扩大、不断衍生。自然的繁衍没有止境，宗法与封建的安排却有一定的限度。前面提过，封建一层层向下向外分封，大宗继承原有的国，小宗则得分封出去创建新的国或封地，不断地分封，很快就会遇到无处可封、也无法再分层的困扰了。

前面三代五代，每个小宗都还可以有出路，得到分封。然而时间一拉长，封建结构扩大到一定程度，就不可能无限地分封下去。到了一定程度，有些后代「别子」下降为庶人，更严重的，到了一定程度，森然的宗法制度开始解纽了。

几代过去之后，会发生一些亲戚高高在上当国君，另外一些亲戚沦为一无所有的庶人的情况。社会地位的高下差距，真能不影响宗法上规范的行为法则？当国君的遇到沦为庶民的叔祖，还能给予他对待叔祖的恭敬态度？

几代过去之后，会发生在亲属系谱上的叔祖说不定年纪比你还小的情况，这个比你还小的叔祖对你颐指气使，你真受得了，还能用规定对待叔祖的方式敬重他？

这就是宗法难免随着时间而逐渐解纽的原因，不管周人再怎么仔细维护宗法系谱上的记录与规矩，时间产生的繁衍效果，繁衍带来的复杂性，必定使得宗法的想像秩序愈来愈难维持，愈来愈和现实脱离。

在想像规范上，一个从周初封建而来的国，国之中一层层再分封下去的三十个封地，每一个封地的领主都是国君的宗族亲戚，而且彼此之间都有宗族亲戚关系。因而封地与封地之间的关系，每一位领主与领主之间的关系，都应该依循宗法的规定，也都有明确的交互行为模式。

然而时日久远之后，现实上，领主与领主之间没有交情，彼此的亲戚链接只剩下名目上的，甚至连名目上的关系都变得不那么明确。于是封地与封地之间很容易就出现竞争，弱肉强食的原则凌驾了原本的宗法规定。

较强大的领主开始侵夺较弱小的邻居，抢掠他的封地。以前不会发生这种事，因为不管谁强谁弱，邻居之间有着宗法的拘束，连想都不可以想要算计自家亲戚。现在宗法松脱了，利益的诱惑随之升高，主导了人的行为决定。

07
周幽王时期为何「诸侯不至」？

东周就是宗法解纽过程中出现的新时代。在《论语》中，我们多次看到孔子及其弟子提到「季氏」，那是谁？那是原本鲁国的一个封君世卿家族，在宗法解纽过程中，率先采取现实态度，侵吞其他封地，愈弄愈大，成了鲁国境内最大最强的封君。其现实势力甚至超越了鲁国国君，造成鲁国政治权力上的不安变量。

这样的发展改变了国的组构。西周时，国是由几十个分封的城大体独立的、松散链接而组成的。到了东周，鲁国境内出现像季氏这样的势力中心，拥有统纳好几座城，而且还不断扩张中。

原先的宗法制度以周天子为中心，周天子是整个宗法系统的最中心也是最高层。实际上，周天子就是靠宗法制度来统治天下，甚至也是靠宗法制度来保卫自己。周天子直接控制统领的区域，是王畿，实质上不过就是一座大一点的城。但因为他所处的宗法中心位置，给予他能够「号令天下」的权力，向所有封国诸侯要求资源与协助。这些诸侯很清楚自己的位置，对上，他们应该提供资源与服务，对下，他们就对世卿、大夫们要求资源与协助。

然而，随着宗法解纽，随着现实原则的擡头，不一样的政治体制与不一样的权力模式于焉浮现。一位封君不再必然是这个大系统中固定位置上的一颗齿轮，还多了一层现实强弱的考量。他如果强，可以收拾国内的其他封地，扩张自己的领地；他如果弱，国内强大的其他封君，就会在扩张并吞的过程中威胁到他的地位，甚至他的存在。

此时，经营、处理封国内的现实事务，重要性远超过经营和天子之间的关系。周天子绝对不是凭借着自身拥有的武力来统治的。果真如此，周天子所在之处，不可能长期维持僻处西方。从宗周派武力去打击、去平乱，有多少地方根本到不了。周天子是靠这一套系统来统治的。一个地方出问题，他就号令附近的诸侯，派出外交或军事人员前往处理。有这样一套系统，和周天子、和宗周的距离并不重要，随处都有周天子能够号令、动员的诸侯势力，大家环环相扣，以系统来保障秩序。

因而，宗法解纽中受到最大伤害的，必然是周天子。他不再能够确实保有这样的动员效果，逐渐地也就丧失了诸侯对他的敬畏与服从。大家不再觉得因为你是最根源的「大宗」，我们就得对你无条件遵命。有人不遵命，有人摆出敷衍的态度，那么离宗周愈远的诸侯，也就愈加不在意周天子，反正你叫不动我左右的其他诸侯，能奈我何？

由这样的背景，我们可以重新理解，从幽王到平王、从西周到东周这段关键时期发生的事。

幽王和褒姒的故事重点在哪里？在于「诸侯不至」的现象，而不在于褒姒究竟有多美，幽王到底有多喜欢她，非得讨她欢心不可。这故事毋宁是后世用来解释「诸侯不至」的一个简化版本，将其实是政治结构上长时间大变化的结果，推给了单一个人的行为。

不管是不是真有褒姒，真有假造烽火传令的事，「诸侯不至」真正关键的原因，也是长远的历史意义，是封建宗法的解纽。过去周天子与诸侯之间，大宗与小宗之间，有明确的责任和义务关系，诸侯不会也不敢忽视对周天子、对大宗的责任和义务。没有尽到责任，是在宗法上不可原谅的过失，会引来整个系统的谴责乃至惩罚。而且作为诸侯不尽对天子的责任，小宗不服从大宗，同时也要冒着自己国中的世卿、大夫有样学样，不对你尽责、不服从你的巨大风险。那样的责任、那样的风险，是切身的、直接的。

显然到周幽王的时代，在宗法原则之外有了现实利益原则，或现实强弱原则兴起了。诸侯在自己的国中，逐渐不再依靠宗法关系来统治，转变为依靠所控制的资源与武力。这么一来，他们愈来愈不需要宗法，自然也就愈来愈不将对周天子的宗法责任当一回事了。

并不是犬戎突然变得壮大，而是相较于周天子能够动用的资源和武力，犬戎的威胁日日升高。即便犬戎一直维持不变，现在他们也变得有办法入侵宗周了。过去，犬戎靠近王畿，周天子烽火一举，远近的诸侯立即动员前来防卫，就阻却了犬戎的进逼。显然，犬戎并未具备能够和这些诸侯抗衡的实力，所以几百年来，和周人邻接而相安无事。周人并未特别防范犬戎，有余力时也不会刻意对付西边，而是用来发展和巩固东方及南方。

但是周天子日益衰弱，相对地犬戎就日益强大。遇上冲突事件，犬戎真正出击后立刻发现，宗周不再是原来的宗周，现在只留着一层辉煌的表面，是只纸老虎。纸老虎靠着外表吓阻别人，一旦被看穿了，犬戎打进来，宗周就守不住了。

08
从王官学下降到诸子学的儒家

封建宗法的解纽，使得西周灭亡，进入东周时期。封建宗法的解纽，也造成诸子百家兴起。

对于这个时期的关键变化，到了汉代就形成固定的「百家」的概念，平行并列这些「家」。儒、墨、道、法、名、阴阳……，一家一家分开来看、分开来说明。

用这种方式理解这段历史会产生一个盲点，使我们自然地认为这些「家」各自独立，着重看到「家」内部的传承沿革，而忽略了彼此之间的交互关联。还有，不看各家的交互关联，我们就不容易真正掌握「百家」的来历，好像到了春秋时期，各家突然就从天而降，在中国繁荣兴盛。

「诸子百家」有其来历，整理、看待其来历，能让我们从历史中看到很不一样的东西。例如，认真追索各家来历，我们就会发现，儒家不能用这种方式，平行并列地和其他各家摆在一起。儒家的来历远早于其他各家，更重要的，儒家的来历和西周原先就存在的贵族教育，有着紧密、特殊的关系。

历来学者对于「儒」有各种不同的解释。胡适认为「儒」是柔弱的意思，是别人用来总括描述儒家思想性质的，后来变成此一家派的正式名称。钱穆则将「儒」追溯到「殷遗民」的身分与传统，认为这个字最早是用来指称掌管丧礼的专业。这些考证主张，至今并未有明确定论。然而，有一件事是相对在史料上明确显现的：「儒」和「掌礼」——管理礼仪——有着密切关系。更进一步，儒家的理想是回复西周原有的体制，和原先的「王官学」有直接的传承脉络。

利用东周的丰富史料，我们能够重建在西周时确切存在的一套王官学。王官学首先是一套少数人垄断的知识学问，在贵族社会中有专人负责掌管，必须有一定身分才能接触学习。这套知识最内核的部分是「礼」，最关键的人物是「礼官」。王官学存在的主要理由，就在为封建贵族提供适当的教育训练，使得他们能清楚明白自己在宗法中的地位，内化这个位置应有的对应行为，也就是合于礼而行为、而生活。因而礼官必然具备双重角色任务：一方面他们是知识的保守者，负责掌管这套传统知识；另一方面他们也是教育者，负责将这套知识源源不断地教给下一代的宗法成员。

一名礼官知道在特定的仪式中，每个人依照其身分位置该做什么；同时他也要确保教会每个人在仪式里，分毫不差地照着做。儒家源自于礼官，他们原先是贵族社会里的传统教育者，在封建宗法解纽中，从贵族官方的系统中流离而出，变形为「诸子」之中的一个家派。

封建宗法发展愈久，亲族关系变得愈复杂，礼也就相应变得愈专业。亲族关系单纯时，大家都知道彼此的关系，也就很容易记得彼此对待的规范。但亲戚愈多，亲戚关系愈庞杂，就愈难依靠每个人的记忆来保存这些规范。辈分、直系、旁系有不一样的原则，不同的仪式有不同的举行频率，牵涉到不同的成员。如果没有这些仪式，庞杂的亲族关系很容易就被遗忘、忽略了，但要忠实维持这些仪式，又超过了一般人正常生活的负担，于是就需要将这套礼的知识专业化，交给专门的礼官处理。

人们愈来愈需要「礼官」来「执礼」，礼官的角色愈来愈专业，也就愈来愈将他们所拥有的知识教给一般人，于是造成大家对礼官的依赖愈来愈深。国君要出兵打仗，他懂得如何带兵、如何布阵，但不知道该如何进行「戎礼」。出兵前该进行什么样的仪式，他必须找礼官。甚至一般人要结婚或家中长辈过世了，都很难自己安排相应的仪式，也还是要找礼官来负责。

于是，礼官作为知识保存者的角色愈来愈重要，但相对地，他们作为知识教育者的角色却愈来愈艰难。因为这些知识复杂庞大到别人都学不来了，还有，这些知识庞大复杂到与日常生活脱节了，自成体系，一般人也不想学、不想知道了。礼繁复到变成专业知识，又和一般人的生活脱节，到这种地步，也就意味着封建宗法即将维持不住了。封建宗法解纽、进而濒临瓦解，受到最大打击的，正是这群礼官。

他们曾经是这个社会上不可或缺的一份子，大家都要依赖他们的专业知识与技能，连国君都不例外。然而，他们的重要性几乎完全创建在封建宗法制度上，一旦封建宗法不受重视了，他们的地位随之急遽下降，他们的世界也几乎整个随之崩溃了。

春秋时期的史料记录上，一个常见的关键字是「僭」。什么是「僭」？简单说，就是「不合礼」。不合礼的事照理说是不该发生的，但在这个时期却到处发生、随时发生。还有，若是不再讲究礼，没人记得礼到底是怎么规定的，那也不会有「僭」的问题，不存在「僭」的现象了。到处都看到「僭」，就意味着中间的落差，一边是有权力的行为者不再在意礼如何规定，不在意自己的做法合礼不合礼；但另一边，却有忘不掉礼、忘不掉自己该有的守礼责任的礼官，察觉并批判这些不合礼的种种现象。

显然，将「僭」的行为记录下来的，正是这些礼官。他们同时是文本记录最主要的负责人。

「僭」成了流行，「僭」的行为愈多，意味着封建宗法愈没有约束力，别忘了，同时也就意味着这些礼官所掌握的知识与技能愈加贬值。他们的地位、价值和封建宗法规范紧紧相连，于是在这段时间中，他们经历了快速、痛苦的沦落。

他们的梦想，当然是回复原来的礼。在日常生活中，他们看见的，却是那些权力者、那些积极扩大疆域的新兴国君所做的每一件事，几乎都是违礼的。于是这群人，从某个角度看，是原先王官学的传承者；从另一个角度看，又是抱持着和时代潮流相反的强烈意见的一群不合时宜的人。他们突出地成为东周变化环境中最早崛起的一个家派，就是后来所称的「儒家」。

儒家的根本其实就是原来的王官学，只是这套当年垄断性的权威知识，在新时代环境中失去了光环，逐渐被忽略、被遗忘，不再有权威的地位。如今，旧的王官学必须和新出现的其他思想观念竞争，这套知识和能力于是下降为「诸子学」中的一支。

知识、真理，从西周时的单数形式，变化为东周时的复数形式。用英语文法来表达的话，王官学从原来的the knowledge变成了one branch of the knowledge。

09
墨家与法家，站在回复礼的儒家对立面

以儒家和礼之间的关系为对照，我们就能清楚地相应拉出两个脉络来，一个是「墨家」，另一个是「法家」。

在所有的诸子家派中，儒家占有特别的地位，因为它的来历截然不同于其他家派。儒家是从原来的王官学下降而来的，这套知识曾经是权威，带着其过往的荣华风光。儒家始终坚持保守原有的礼，却必须面对一项残酷的事实：愈来愈难让这套礼具备现实意义，因为愈来愈少人在意这些礼。作为教育者，他们失去了受教者，谁愿意学这些落伍了的礼，谁还愿意严谨守礼呢？

孔子的地位就创建在提出了重要的解决主张。对于传统的礼，孔子有实质上非常激烈、革命性的看法。他认为礼之所以崩坏，之所以和现实脱节，没有人重视，一部分原因在于认知礼时，放错了重点。很多人以为礼就是一条条礼仪规范，以为礼的教育就是教会小孩所有这些礼仪的细节，什么场合该穿什么、该做什么、该说什么。

孔子不同意。他对礼的检讨、反省，最重要的就是礼有其内在的精神，有其原则的依据，所有礼仪规定加在一起都还不是礼。习礼真正要学的不是繁复的礼节，而是整体的、大写的「礼」的精神与道理。既有的礼仪、礼节会过时、会失效，但那大写的「礼」不会，那是普遍的、永恒的。

孔子追求回复礼，不是拷贝礼的外在行为规范，而是之所以会订出这些行为规范的原始精神与道理，对孔子而言，那是绝对不能遗忘、背弃的。那是人之所以能作为人活着的根本。

墨家也源自对礼的检讨、批判，然而其态度和儒家截然相反。孔子从内在于王官学传统的立场提出他的反省意见，墨子却从完全外于王官学、对王官学带有敌意的立场发展批判。孔子和儒家忧心封建宗法的解纽崩坏，墨子和墨家却视此为进步的机会。墨家绝对不想看到封建宗法复兴，他们是这套体系的局外人，复兴了对他们没有任何好处。

而墨家之所以能成「家」，因为他们不是单纯从自我身分与利益的角度提出看法，而是更深刻地从原则面批判封建宗法的根本问题。儒和墨之所以强烈对立，因为墨子不只反对传统的礼，也反对孔子对礼提出的修正意见。对于外在的、传统的礼的繁文缛节，墨子从「俭」的立场加以反对，认为「礼」和「乐」都是奢侈的排场，没有实际作用，平白浪费。

对于孔子所揭橥的礼的内在精神，墨子也完全不同意。墨子批判礼的根本是「分别」，对待爸爸和对待叔叔不一样，对待叔叔和对待外甥不一样，对待亲戚和对待非亲戚不一样。这种「不一样」本身就是最大的问题所在，制造了所有的纷乱。应该做的，墨子强烈主张，就是彻底从精神、原则上推翻礼，代之以不分别、对所有人一视同仁的「兼爱」。爱爸爸也爱叔叔，爱叔叔也爱外甥，爱亲戚也爱所有不是亲戚的人，没有分别、没有两样，就不会有争执、不会有战争了。

墨家站在儒家的对立面，法家也站在儒家的对立面，只是关切的重点不一样。儒家鼓吹回复封建宗法秩序，强烈反对破坏封建宗法的现实。那个时代最突出的政治现实，是国君、封君持续扩大领土与权力。他们打下一座城、并掉一个大夫封域，儒家一定是批判的：「不可以！这样是不合礼，是违礼的行为！」

这一点，法家和儒家彻底相反，法家的出发点就是现实。活在当下，为什么要管过去的礼怎么规定？怎么可能要逆转变化，把人带回到封建的过去？现实就是现实，现实是前提，需要的是解决现实问题，现实问题不可能用保守的旧方法来解决。不承认现实，就永远找不到解决现实问题的办法。

一边是「历史主义」的态度，过去封建时代曾经存在的就是合理标准；一边是「现实主义」的态度，只有现实算数，现实是思考的起点。儒家和法家，在根本态度上就是无法兼容的。

10
道家和阴阳，源于王官学的史和易

那道家呢？道家比较复杂，牵涉到庄子和老子两种其实颇为不同的路数，后来被笼统放在一起了；更麻烦的是，牵涉到后世史料窜乱产生的致命错误，两千年来将老子视为早于庄子，把《老子》思想当作是在春秋时期，和孔子同期，甚至还比孔子稍早。

经过从清末到民国多位学者的仔细考证，我们看清了，讲到「老子」，有两个年代很不一样的历史人物混为一谈了。一个是时代比孔子稍早的老聃，一个是战国时代的李耳。到司马迁写作《史记》时，这两人已经被掺加在一起成了「老子」，也将写成于战国时代的《老子》往前推为春秋时的思想了。

《老子》成书不可能早于战国时期，写《老子》的人，和春秋时的老聃不会是同一人。老聃和王官学也有关系，属于原来的史官这个系统。他们是封建宗法的记录者，这样的角色使他们进一步扩展成为历史的思考者，成了历史哲学家。对于规律、原则，他们比儒家来源的礼官看得更广些，不只礼背后有一定的道理，所有人类行为背后都有共通的道理。因而光看礼的道理是不够的，还要将礼也还原为人类行为的一种，总体地整理人类行为的总原理。

这套总原理，就是「道」。史官出身的老聃，对于「道」的铺陈解释取得了一定的名声，但似乎并未将他的看法落为文本。后来的李耳假托前面的老聃名义，写了专门阐扬「道」的著作，许多人接受、相信那就是老聃的思想，甚至接受、相信那就是老聃自己撰述而遗留下来的著作。

庄子有不一样的来历。庄子的生平、思想，显然受到南方楚文化的影响。在诸子中，庄子和王官学是关系相对最疏远的。庄子也说「道」，他的「道」离开了人间范围，观察自然，恣意游于自然，和周人原本以亲族人事为内核的观念相去甚远。李耳袭用了庄子的观念呈现「道」，于是两人被放在一起成为「道家」，又把道家推前到老聃的时代。

还有值得一提的阴阳家。阴阳家源自王官学中的占卦之术及其相关概念。《易》被视为重要的儒家经典，但若是看《易·十翼》（即《易传》），里面有很大一部分是战国时期以后才写成的，而且和儒家关系不大，倒是清楚显现了阴阳家的思想。也就是世界上所有的事物和现象都是彼此相关、交互的，所以我们才能用占卦预知、推断。阴阳相生，五行交互，从中产生总纳万象的一套规律。

这样的思想为什么会进入儒家？不是因为和儒家的信念相吻合，而是因为源自于王官学中的「易学」，所以被儒家一并保存下来了。从这里，我们可以最清楚看出儒家和王官学的密切关系，也就能体认阴阳家也是来自王官学的一支。

「子不语怪力乱神」，孔子明确地反对非人事、超越力量的说法，但后来的儒家却一直和阴阳家牵扯不清。到西汉，还产生了将阴阳五行放进儒家体系中的「天人感应说」，简直就是将儒家「阴阳家化」了。其中一个原因就在于阴阳家也来自王官学，从王官学的共同源头看，儒和阴阳两家本来就没有那么远，在王官学的传统经典《易》上面有着明确的交集。

11
封建宗法解纽，诸子百家兴起

总括整理一下，西周的王官学有三个重要的支脉：礼学、史学和占卦学。封建宗法解纽后，这套独占式的贵族知识守不住原本的地位，开始往外、往下散流。散流之后，就在不同情境下有不同的强调重点，从而发展出东周的「诸子学」。

诸子学中最早成形，因而也占据最内核位置的，就是从「礼学」中发展出的儒家。由礼官而变化为儒家，关键的转折就在于将礼的重点由有形的礼仪移到无形的礼的精神。贯串繁复的礼仪，应该有一份统一的精神，一个「礼的本质」，掌握了这份本质精神，就能解决人与人之间的问题，在变动局势中随时找出对的规范来。这是儒家的基本主张。

这种「本质论」的思想倾向，不仅限于儒家，墨家也有，道家也有。墨家相信人的所有行为都服膺一个超越礼的、更广泛的本质，那就是「兼爱」。无差等地一视同仁爱所有的人。礼反而违背、扭曲了这个大规则，制造了混乱与灾难。如果能够回归「兼爱」，那就不会有战争，时代的根本问题就能得到解决。

源自于「史学」的道家相信，历史变化消长可以整理出一定的规则来。而且整理出来的规则，和天地自然的运行隐然呼应。所以解决问题的办法，就是学会这套规律，巧妙运用这套规律，以一种更高的智能视角，俯视洞悉人事，就可以不陷入其中，超然游心于外。

源自「占卦学」的阴阳家，将整个宇宙视为一个大系统，没有任何东西是独立存在的，也几乎没有任何两种事物是没有关联的。万物皆相连，于是我们就能从相连关系上认识、理解宇宙，而理解的同时，也就取得影响宇宙的能力。人可以影响物，物也可以影响人，在阴阳家的思想中，这两个领域不是分隔开来的。于是我们就能够借由改变人的行为，影响改变物的状态与性质；倒过来，也能够借由改变物的状态与性质，来产生对人的影响。人与物统属于同一套相生相克的运作机制中，就开拓了许多操控变化的可能性。

「王官学」本来是一个大系统，到了「诸子学」变成了好几家，而且这些新成立的家派彼此之间激烈竞争。他们的竞争大致在两个领域中进行：一个是真理的层面，竞争谁对这个世界的解释比较有道理，比较有说服力；另一个是实用的层面，竞争谁能对封建宗法瓦解的乱局，提出比较有效的解决方案来。激烈的竞争刺激了这些新家派快速进步，也促成了新家派发展出各自的重点。有的着力于提升解释力，有的则着力于强调有效性。而且有的致力于说服统治者，有的趋近被统治者；有的从个人的处境着眼，有的则关注集体、社会状态。

由此诞生了思想与学术的黄金年代。东周历史上有两个最突出的重点，一是巨大的社会动荡与变迁，另一则是思想、学术的百花齐放盛况。而这两个重点，又是彼此关联的。社会动荡、变迁松绑了王官学，推翻了王官学原有的一元权威，才会有诸子学的多元活力；还有，社会动荡造成的不安与痛苦，更是促使人们不断试图寻找答案与解决的强烈动力。

01
孔子与我的电影梦

我们这一代在台湾长大的人，几乎每一个都做过电影梦。不是想去演电影当明星，不，那太没志气了，而是想要当导演拍戏。我们看很多很多电影，电影是我们沉闷、封闭生活中最重要的出路。我们不太看台湾拍的电影，因为对照轻易就能看到的美国好莱坞电影，台湾电影真难看。但在好莱坞电影之外，我们还可以多花一点力气找到意大利新写实主义电影、法国新浪潮电影，于是我们又形成了批判好莱坞电影的标准，一边看一边知道：好莱坞还不够好。

我们想拍的，是安东尼奥尼、费里尼、高达、楚浮……那样的电影。我们深受「作者论」的吸引，甚至该说是毒害吧，念兹在兹总想着要拍一部，至少一部「自己的电影」。剧本是自己的，镜头画面是自己，电影表现的情感与生命哲学也是自己的。

我最疯狂想着「自己的电影」，是大学快毕业时。大四的寒假，本来有件重要的事，因为对电影的狂热就被我搁在一边了。那是预官考试。那个年代，大学毕业生自然取得预备军官资格，当兵时可以挂少尉官，不过同样是少尉，同样是两年服役，却有比较累的和比较轻松的两年少尉。一般公认，最累的是步兵少尉，最轻松的要嘛经理少尉，要嘛政战少尉。但在那个仍然党国不分的环境中，要有国民党籍才有资格当政战官，我死活不愿入党，当然就失去了这个可能。换句话说，要让自己两年役期中过得安全些、舒服些，我得更努力想办法考好预官考试。

然而不幸地，寒假中，我在出租录像带店发现了香港连续剧，周润发主演的《上海滩》，带了前几集回家，一看就着迷了。一集看完，迫不及待马上要再看下一集，一口气把二十五集都看完了。看连续剧已经够花时间了，更糟的是看完之后的反应。真恨啊，人家香港连电视剧都能拍成这样，远远高过台湾电影的水准。如此又引发了创作电影的不切实际幻梦。

于是，在其他男同学都夜以继日捧着军训课本猛啃时，我却花了一整个寒假写成了一部完整的电影剧本，从分场到对白到粗略的分镜。忽忽如狂中，等于是自愿放弃了预官考试。

后来两年，服役中遇到各式各样艰困折磨，最是疲累不堪时，我总是会想起这部害我陷入这般局面的剧本。而每一次，自己心中得到的结论都一样，用这样的代价换来完成那样的剧本，嗯，不后悔。

我在那个冬天冲动急急写完的电影剧本，标题是《孔子》。

02
「结缨而死」的子路

剧本《孔子》在抽屉里躺了三十年，不时想起时我还会拿出来翻翻看看，至今仍然对三十年前的自己竟然写得出这样的东西感到不可思议。年轻时候自己写的电影开场，如今读来仍然强悍有力。

电影的开场，是子路之死。那是多么戏剧性、又多么有画面张力的一段故事！

历史上，子路之死记录在《左传·哀公十五年》，那年发生了卫国之乱。乱事源头是卫国太子蒯聩，他原先出亡，这时回到卫国，要创建自己的势力，于是就去找他的外甥孔悝支持他，和他结盟。孔悝不肯，蒯聩就以武力挟持孔悝，胁迫他答应。

发生这件事时，子路正担任孔悝的家臣；孔子另一名弟子高柴则在卫国任职。卫国陷入动荡中，高柴一看状况不妙，就仓皇离开，出城时刚好遇到子路，子路本来不在卫国，这时急着要赶回去。相遇之际，高柴劝子路：「卫国大乱，你只是孔悝的家臣，别进去，这不是你能处理的，也不属于你的责任。」子路没听从，他认定既然在身分上是孔悝的家臣，他就有义务必须介入。

子路进入卫国后，直接找上蒯聩，强势地对蒯聩喊话：「你用这种手段挟持孔悝没有用的。就算你杀孔悝，我也有办法替他创建继承者，绝对不会对你让步，绝对不会和你结盟帮助你。」接着，子路又冲动地公开臭骂蒯聩是个胆小鬼，只要放火烧他所在的地方，蒯聩就会吓得屁滚尿流了。然后子路反过来威胁蒯聩，如果不放了孔悝，他就真要放火了。

遇到这样的子路，蒯聩又气又怕。于是他派了两名力士，一个叫石乞，一个叫盂黡，去对付子路，「以戈投之」。在这场打斗中，子路以一敌二，最终死于石乞和盂黡之手。然而，《左传》中特别记录：在打斗过程中，子路的帽带断了，子路说：「君子死，冠不免。」于是结缨而死。意味着他死前做的最后一件事，就是将自己的帽带重新绑好，从容而死。

子路死于和蒯聩的冲突，而死前他郑重其事绑好帽带，这个动作是有深意的。那不只是他自己对「礼」、对外在仪容的讲究，更是做给蒯聩看，是对蒯聩的讽刺嘲弄。

要了解子路行为的意义，必须回溯蒯聩出亡的原因。蒯聩的父亲是卫灵公，身边有个宠妾「南子」，是那个时代有名的大美女。而南子又和宋阳私通，搞得大概除了卫灵公不知道（或不愿知道）外，举国皆知。蒯聩愤而计划诛杀南子，却失败了，惹得卫灵公大怒，因而出亡。

南子也曾出现在《论语》中。《论语·雍也》：「子见南子，子路不说。夫子矢之曰：『予所否者，天厌之！天厌之！』」那是孔子初到卫国时，南子召了孔子，孔子就去面见这位大美女。子路对这件事情表达强烈的不满。子路的不满有两个可能的原因。第一是通俗的解释，就是对老师竟然那么容易受到美色诱惑，急急地去见美女感到意外。老师不是还感慨「未见好德如好色者」吗？为什么遇到南子，自己也露出了「好色」的一面呢？

不过衡量当时孔子带领弟子们到卫国的情况，其实还有另一个可能。子路反对的，是孔子去见当时以美色控制卫灵公，在卫国政治上足以呼风唤雨的南子。难道老师也依从现实，要用「走后门」的方式取得在卫国的影响力，这样可以吗？

对子路的批评，孔子反应强烈。他脱口而出的话，用现代语言来比拟接近于：「如果我真的像你想的那样，让天打雷劈把我打死算了！」而且还激动地讲了两次。

南子是卫国之乱的开端，蒯聩出亡后，先是和自己的父亲卫灵公对抗；卫灵公死后，由蒯聩的儿子继位，蒯聩不接受这样的安排，硬要打回卫国来，又变成另一种难看的父子之争。

这些当然都是明白「违礼」的行为。一个人不顾礼中最根本的规范，得罪自己的父亲，又和自己的儿子反目成仇，为了和儿子争被父亲夺走的权力，还绑架了自己的外甥，那就是子路眼中看到的蒯聩。换句话说，子路会在他面前说那么强硬、挑激的话，与其说是为了救孔悝，毋宁更是为了发泄内心无法掩饰的鄙夷。他深深地瞧不起蒯聩，宁死也不愿意对蒯聩敷衍一句话。

甚至到了生死的最后关头，子路都不忘表现他和蒯聩之间最根本的差异。他坚持守礼到最后一刻，依照礼，作为士，死时一定要整好仪容、戴好帽子，简直是含笑地轻蔑蒯聩：就算你能派人杀了我，还是改变不了你卑劣违礼的事实，在这件事上，我依旧比你高得多，依旧鄙视你。

子路临终时紧紧不放的嘲弄，一定把蒯聩激疯了。蒯聩气得在子路死后，发泄地将他的遗体剁成肉酱。

03
有血有肉、有脾气有偏见的孔子

「子见南子」的记录，鲜活地显现了孔子的个性，以及他和弟子之间的关系。认真地读《论语》，尤其是读《论语》中所有和子路有关的段落，你不可能觉得孔子是个正经八百、单调无聊的人。《论语》里的孔子不同于后来被扭曲了的传统形象，不是一位高高在上的圣人，更不是一部「真理制造机」，而是个有血有肉、有脾气也有偏见的人。

《论语·先进》中有一段：「子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：『以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：「不吾知也！」如或知尔，则何以哉？』……」孔子和四名学生闲聊，特别跟他们说，别因为我是老师、是长辈，就不敢说真话。说真的，你们的志愿到底是什么？先不管现实上有没有机会达成，你们最想实现、完成的是什么？

老师一问，四人当中第一个回答的是子路。「子路率尔而对曰：『千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。』……」他说：如果有一个拥有千辆兵车的中型国家，夹在大国中间，受到战争与饥荒的压力，只要国君懂得用我，三年的时间，我就能让那里的人民不畏惧大国，也不怕困厄，而且还「知方也」，能够分辨是非、明白道理。

说到治理国家的目标，子路很自然地就先提到「可使有勇」，因为这是他最在乎的，也是他个性中最突出的特质。或许是看到了老师的脸色，想起这话是对着老师说的，才又赶紧加了一句「且知方也」。子路说完后，「夫子哂之」，老师笑了笑。

后来四名学生轮流说了自己的志愿，散会后，曾皙却留下来，特别问了老师：「夫子何哂由也？」为什么子路说完，老师要笑他？孔子的回答是：「为国以礼，其言不让，是故哂之。」因为孔子察觉到其中的一份矛盾，子路要治国，要让人民「知方」，就必须灌输人民礼的观念，但子路自己多没礼貌啊！绝对不会想到要让别人先讲话，抢着就讲了，而且说话的口气这么坚决、这么肯定，「不让」，这样能「为国以礼」吗？

孔子并没有否定子路的志愿，他的笑源自对子路性格的深度了解，知道他的冲动「不让」，会是他实践梦想最大的障碍。孔子也没有指责子路，他只是因为意识到这中间的矛盾而笑了起来。

另有一段，《论语·公冶长》记载：「子曰：『道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？』……」对于当时的世道，孔子陷入一种无可奈何的悲观情绪中，有感而发：算了算了，没有必要继续努力了，不如漂流到海上去吧！孤身离去，大概也不会有人在意吧？恐怕也就只有子路会跟在我身边吧！

「子路闻之喜。子曰：『由也，好勇过我，无所取材。』」有人将孔子的感叹转述给子路，子路听了很高兴，视为老师对他的高度了解与肯定，老师知道就算全天下都背弃他，有义气的子路一定还在，哪管天涯海角。有一天孔子要解散这个团体，叫大家鸟兽散，子路也必定打死不走。

然后，子路「闻之喜」的反应又传回孔子那里。孔子忍不住又调侃了子路：你果然比我勇敢啊，我一说要流浪到海上，你就一副马上出发的态度了。不急不急，我们连扎木筏的材料都还没准备呢！

这里，孔子的反应也是「哂之」，因为他太了解子路那种冲动的个性，说是风就是雨，而且有一种行动派的憨直，听不懂比喻。老师说「乘桴浮于海」，是夸张表示对于现实的失望，对于在现实中不被重视的挫折，但听在子路耳里，就变成师徒二人真正要去航海的行动指示了。

《论语·公冶长》中还有一段：「颜渊季路侍。子曰：『盍各言尔志？』……」老师身边只有颜渊、子路两名学生，孔子说：来吧，说说你们所向往的事吧！「子路曰：『愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。』……」哈，当然又是子路先回答，不假思索，脱口而出：我要做个慷慨的人，好车好马好衣服，朋友要用就拿去用，用坏了也绝不计较！

「颜渊曰：『愿无伐善，无施劳。』子路曰：『愿闻子之志。』……」然后颜渊也给了他的答案，有意思的是，颜渊说完之后，子路就大剌剌地对老师说︰「也别老是考我们，那你呢？你的愿望又是什么？」孔子也就回答，希望能「老者安之，朋友信之，少者怀之」，做一个能提供老者安稳生活，能让朋友信任，能保护孩子的人。这是孔子的气度，和子路、颜渊不在一个层次上，但子路的真性情多可爱啊！

04
「哭子路于中庭」，是失控，更是真情

理解子路是这样一个人，他的死就带着格外浓烈的苍凉悲剧性。子路和孔子之间的关系，其实介于师友之间，他是孔子弟子中年纪最长的，只小孔子九岁。意思是到鲁哀公十五年蒯聩之乱发生时，孔子七十二岁，子路也六十三岁了！

在那里和两名「力士」拚斗的，是个六十三岁的老人。但就算活到六十三岁，子路仍然如此冲动又如此决然，对自己所相信的毫无保留，毫无商量余地。

《左传·哀公十五年》中还提到，当孔子知道高柴从卫匆忙逃出，子路却反向冲进卫国去时，他的反应是：「柴也其来，由也死矣。」显然脸色惨白，痛呼：「完了完了，连高柴都选择离开，子路这下死定了！」

会有这种反应，是因为孔子真正了解他的学生，每个学生是什么个性，在什么状况下有什么反应，他太清楚了。孔子对高柴的评估，是简单的一个字「愚」，意思是他笨笨的，脑筋不会转弯，是什么就是什么。这样的人不会贪生怕死，这样的人也不会见微知着，做精巧的推断。高柴会离开卫国，肯定是卫国的情况已极度危急，以高柴之「鲁」都知道这个地方待不得了，冲动的子路却硬闯进入，怎么得了！

那不是什么圣人的神奇预感，毋宁是对人、对时局的理性判断，再加上关切子路遭遇的感性深忧。孔子不幸而言中，子路真的死于卫国之乱。

《礼记·檀弓》里有孔子接下来的反应。一开头，第一句就说：「孔子哭子路于中庭。……」记得，这是《礼记》，是记录礼、讨论礼的文献。「孔子哭子路于中庭」，这是不符合礼的。古文中的「哭」指的是大哭，而礼的作用，本来就是用来节制太过强烈的情绪，把人拉在一定的反应范围中的。孔子不只「哭」，而且竟然在「中庭」里哭，这是不折不扣的失控。

从礼的角度看是失控，但换个角度看，这也就是真情。尤其在孔子身上，一个一辈子习礼、强调礼的重要性的七十二岁老人，遇到了子路之死，他再也维持不了礼的节制外表，内在的悲恸超过了一切。

《论语·先进》中记录了另一个类似的情景：「颜渊死，子哭之恸。从者曰：『子恸矣。』曰：『有恸乎？非夫人之为恸而谁为？』」颜渊死时，孔子也是大哭，也是哭得失控了，旁边的人担心，就用孔子最在意的事劝他：「你哭得过头，违礼了。」「恸」的字意，用今天的白话说，不单纯是「大哭」或「痛哭」，而是「没有节制地哭」、「过度哀伤地哭」，而所谓节制、过度，当然都是以礼为标准的。

但看看孔子如何反应？他说：「有吗？有过头吗？不为了这种人而失控、过头，不然是要为其他什么人吗？」别怀疑，真真实实地，这里的孔子就是在耍赖。他在生气、在发泄，颜渊没有了，我挚爱的人离开我了，你们还要我节制，还要来管我是不是伤心过度！我就是要这样哭，因为这是颜渊，不是别人！

子路死时，孔子也是类似地真情流露，任性、耍赖地将礼的节制抛到一边。得知消息时，他在中庭就大哭了。尤有甚者，「有人吊者，而夫子拜之。」有人来吊唁，孔子敬拜答礼。这又是违礼的。《礼记》特别说「而夫子拜之」，孔子的身分是「夫子」，是长辈，子路是晚辈，直到今天，传统式的丧礼上，如果死的是晚辈，人家来鞠躬，长辈是不能回拜答礼的，那是晚辈的事。

孔子不可能不懂这么简单的礼仪原则，但他不管，或者更精确地说，内在澎湃的悲痛使得他必须用这种违礼的行为，来凸显子路的重要性。子路不是一般人，不是一般的晚辈，甚至不是一般的弟子，在激动情绪中，孔子拒绝用对待一般人的仪节来对待和他如此亲近的子路。

《礼记》中继续说：「既哭，进使者而问故。使者曰：『醢之矣。』遂命复醢。」到这里，我们更清楚事情的顺序始末。使者来报子路的死讯，急切担心的孔子在中庭就接待了使者，听了消息之后，忍不住在中庭就大哭了。可能随着使者来的人当场吊唁，安慰孔子，孔子竟违礼回拜。然后，他才将使者请进堂里。这又是违礼的，但孔子太激动了，当下顾不得那么多，好不容易情绪稍微平复，才能够招待使者，并知道子路之死的来龙去脉。使者说到子路被砍成肉酱，孔子又激动地立即吩咐，从此之后，他再也不要看到肉酱了。

再提醒一次，那时孔子七十二岁，子路六十三岁。事情发生时，子路甚至人根本不在卫国，却硬是冲动地闯进去。只身没有任何协助，单挑带着武力挟持孔悝、甚至要带着武力将国君位子抢回来的蒯聩，不只毫无惧色，说话的口气比蒯聩还大。一个六十三岁的老人，别无凭恃，有的，就是他的坚毅个性，以及他的正义信念。这样一个人，被两名年轻的力士包围攻击，死在他们的兵器之下，还被砍成了肉酱。多么戏剧性的一件事啊！

05
重弟子更甚于儿子

关于孔子，最可信的史料是《论语》，另外加上《左传》和《礼记》的部分内容。从这些没有被窜乱改写的史料中，我们可以清楚看出，孔子一生最重要的事，他的成就、喜悦与打击、哀痛，几乎都是和弟子有关的。

相对地，孔子的家人，包括儿子孔鲤，在他的生命中并没有那么重要的地位。孔子十九岁生孔鲤，孔鲤得年五十，也就是说，在孔子六十九岁那年儿子死了。第二年，他的弟子颜渊死了；再两年，他的另一个弟子子路死了。他生命晚年受到接连的打击。

颜渊小孔子二十九岁，在孔子弟子中算是很小辈。颜渊的爸爸颜路也是孔子的学生，等于是两代都跟随孔子。颜渊只活了四十一岁就去世了。

孔子显然很难接受颜渊之死，所以明知逾越了礼节，却放任自己痛哭。《论语·先进》中记录了后续的事迹。颜渊死时，颜路还在，应该是看到老师那么难过，为了安慰老师，颜路就去提议，让孔子将颜渊当作自己的儿子下葬，给颜渊一个具备大夫身分的葬礼，把他的棺木放在马车里，连马车带棺木一起堂皇下葬。

这个提议孔子拒绝了。最主要的理由，孔子说：「才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。」自己儿子孔鲤死了，孔子都没有给他这么堂皇的葬礼，没有给他马车下葬。虽然颜渊的才能比孔鲤高得多，但儿子没有如此厚葬，再怎么偏心也不能让颜渊的葬礼和孔鲤的差那么多。

「才不才」，孔子承认自己偏心，但是偏心也要有限度。还有，孔子其实不是那么相信厚葬，也不觉得厚葬颜渊就能给自己多带来什么抚慰。

《论语·先进》中的另一段说：「颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：『不可。』门人厚葬之。子曰：『回也，视予犹父也，予不得视犹子也。』」后来，颜渊仍然以高于原本身分的方式下葬了，孔子伤心地感慨道：「颜渊把我看作父亲，但我到底不是他父亲，无法真正把他当作儿子。」这里的感慨有两重意思，一重是伤心颜渊不是真正自己的儿子，无法名正言顺以大夫之礼下葬，他的「厚葬」是「僭礼」的。还有一重：因为不是父亲，所以颜渊的葬礼就不是孔子所能决定的，提醒了他在身分上无法突破的藩篱。

他恨不得能做颜渊的父亲，从实际关系上来说，颜渊对孔子的重要性，本来就远远超过孔鲤。《论语·先进》又有：「颜渊死。子曰：『噫，天丧予！天丧予！』」颜渊死了，孔子痛苦到呼天，说：「老天爷，你毁了我，你干脆杀了我算了！」

《公羊传·哀公十四年》还有一句类似的话：「子路死。子曰：『噫，天祝予！』」子路死时，孔子同样痛苦呼天，说：「老天！我已经不是个活人了！」「祝」是对待死人的形式，意思是天已经将他当作一个死人了。

颜渊、子路之死，给孔子带来多大的震撼！但相对地，翻遍史籍，我们看不到孔子对同样比他早死的儿子有如此强烈的感情。要了解孔子，首先我们应该了解孔子的真感情、真信念，继而一定要了解他和弟子之间的关系。这些人都是些什么人，为什么会聚集在孔子身边，又为什么会形成和孔子间如此紧密的关系？

06
封建动摇的见证人、受害者

要了解孔子，有一份必须小心应用的材料，就是《史记·孔子世家》。后世传统上经常直接将〈孔子世家〉的说法当作史实，只以太史公司马迁的这篇文章来认识孔子。司马迁是个了不起的史家，而且极度尊崇孔子，特别将孔子的生平列入「世家」，而不是放进「列传」里，给了孔子一个历史评断上的贵族身分。不过别忘了，司马迁的时代比孔子晚了四、五百年，而且写〈孔子世家〉时，他所处的是汉代重新诠释儒家，以现实需要重新认识孔子的环境，司马迁不可能脱离这样的背景来认识孔子、呈现孔子。

要尽量接近孔子的原貌，我们必须尽可能挖掘最接近孔子时代的材料。从材料的可信度看，由孔子弟子在他去世后不久就编撰的《论语》，无疑排名最前，然后就是《左传》。产生于孔子的时代的这两部作品，形成了一个标准，供我们用来比对时代较晚的史料。如果不抵触《论语》、《左传》，我们可以斟酌，纳入考虑；但若是和《论语》、《左传》明显相左，那一定优先相信《论语》和《左传》。

《史记·孔子世家》中记录，孔子的先世是殷人之后。他的家世可以追溯到周初「三监之乱」后，周公将一部分的殷遗民移走，成立了宋，交由商纣王的儿子微子启统领。微子启开国后，传了五世到宋湣公，湣公死后传位给弟弟炀公，不久后惽公的二儿子杀了叔叔炀公，自立为国君，即宋厉公。

看到这样的名字，宋「厉」公，我们就知道这人有问题。在历史上留下的这些称号，都是「谥号」，这又是周公订定，对后世产生巨大影响作用的制度。谥号的基本原则，就是由后来的人来评定前人的功过，并永远记录下来。宋厉公活着的时候，不会知道我们今天会用这个名字称呼他，那是他死后，失去所有控制权力之后，还活着的人给他的名字。这个名字，是依照他生前统治的风格、所作所为、成就与失败，综合评断产生的。

谥号对中国的权力者是个提醒，也是个永远排除不去的阴影。提醒他们，不管你的现实权力有多大，偏偏就有一件事不在你控制之内，那就是后人会如何记得你。甚至后人将用什么名字记得你，都不是你能决定的。你活着时很了不起，大家都怕你，都不敢忤逆你；然而你死了，在你无能为力时，后人会给你一个评断，永远骂你。

在谥号的系统中，「厉」字就是骂人的，表示这是个乱来的国君。从宋炀公到宋厉公的变乱过程中，有一个人的身分很尴尬，那就是宋湣公的大儿子弗父何。如果宋湣公不是选择将国君之位传给弟弟，就应该是长子弗父何继位才对。后来厉公杀了炀公，做了个样子，请哥哥弗父何来当国君，弗父何不敢接受，于是厉公就不客气地即位了。

这时弗父何怎么办？他是国君的大哥，在宗法原则上，比厉公更有资格当国君。他才是大宗，厉公是小宗。但厉公继承了湣公的大宗之后，就任命弗父何为「世卿」，也就是另立一宗，让他们世世代代传下去。传到了孔父嘉而「赐族赐姓」，让他们这宗有了自己的国，有了自己的姓，从此之后，「孔」就变成他们的姓。

孔父嘉晚年时，和宋的另一个世卿，当时的权臣华父督起了严重冲突，竟然被华父督给杀了。从此，孔家在宋的处境显然每况愈下，到了孔父嘉的曾孙孔防叔，在宋待不下去了，于是出亡到鲁，从此定居在鲁。

孔家在宋是世卿，到了鲁之后，就降为一般的大夫。他们没有了世袭的爵禄，只能在鲁国朝廷中贡献所能，换取俸禄。地位与待遇没有保障，往往就一代一代往下降。

孔防叔是孔子的曾祖父，孔子是由宋迁鲁的第四代。他们家族，正是封建制度动摇过程中的见证者、受害者。宋国由殷遗民建国，所以政治体系上保留了商人「兄终弟及」的传统，没有完全接受周人「父死子继」的嫡长子继承制。这种兄终弟及的做法，和封建宗法的大小宗制安排，有着根本的冲突，结果就酿成了孔子先世弗父何的尴尬处境，也开始了他们这宗的下降。

下降为世卿，至少还有世袭爵禄，然而随着宗法约束进一步松动，又有了世卿侵夺世卿的情况，孔家又在其间受害，以致失去了在宋的世卿地位与世袭爵禄，远赴鲁后，再降为大夫。

随着世代繁衍，宗法的成员开枝散叶，不可能每个人都有封地，都有爵禄，于是具备贵族血统，却分不到太多贵族待遇的「士」也就愈来愈多。寄人篱下的孔家，到孔子这一代，就下降到只剩下「士」的身分了。

「士」分文、武。「国之大事，在祀与戎。」武士负责的是「戎」，也就是打仗时提供战斗服务；文士则负责「祀」，也就是出现在各式各样的礼仪中，协助礼仪的进行。

07
「三十而立」，从掌礼成为老师

孔子的父亲叔梁纥，是陬邑大夫，而且是个「力士」。陬邑附近有另一座城，叫偪阳，两城互相攻伐。有一次陬邑进袭偪阳，偪阳人在城门上做了一道机关——悬门，也就是在原来的城门里面，再多一道会从上方落下来的门。正常状况下看不到这道悬门，当陬邑的人攻破了城门，兴奋地冲进去，悬门才会突然落下，将他们关起来。

那一次，偪阳悬门落下来时，幸赖陬邑这边有一位「力士」，硬是及时顶住了沉重的悬门，让陬邑的人能赶紧退出去，才没有掉入偪阳人所设的陷阱里。

孔子出生于西元前五五一年，生在一个「士」的家庭，父亲是武士，所以从小受的就是传统王官学的教育。到这个时代，士在列国间有明确的功能。武士负责打仗，那文士呢？文士是一群深入了解礼的专业人员，在纷争频仍的情况下，就转型成为外交上的专才。

当时，封建宗法松动却尚未瓦解，国与国之间的各种交往仍然以礼为基础。然而外交的礼，慢慢地和其他的礼相区隔，愈来愈重要，也愈来愈凶险。国与国之间的兼并，武力打仗是一种手段，外交谈判是另一种手段。武力威胁、战场胜利究竟能为自己的国获取什么，就要在外交谈判上决定。

有能力处理国与国的礼，实质操控外交进程的文士，在这个时代大获重视。国君与传统的世卿不见得都擅长处理这种事，于是有了援引文士专才来协助的必要。一部分没落的贵族，不可能靠原来的宗法系统分到任何贵族的待遇与保障，就转型以士的身分及条件，提供国君或大夫有用的服务，以换取待遇与地位。

孔家从宋奔鲁，几代下来，到孔子时，已经沦为低级的士。然而孔子在成长过程中，对礼特别感兴趣，奠定了他作为一名有能力的「文士」的基础。《论语·子罕》：「子闻之，曰：『大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。……』」孔子做过「委吏」，帮人家算帐；做过「承田」，帮人家管牛马。这些都是「鄙事」，也就是士的训练下的副产品，却不是真正属王官学的内核本事与工作。

《礼记·檀弓》中记录孔子十七岁时母亲去世，他主持母亲的葬礼。下葬后，人家误以为他就将母亲永久葬定了，孔子纠正说：不可能，我还没找到父亲下葬的地方，怎能将母亲葬定呢？我用的葬礼礼仪，是临时的第一次葬，过了一定年岁后，要将残存的尸骨挖出来，进行「二次葬」，那才是真正的永葬。

这则故事说明了两件事：第一，母亲去世时，孔子竟然已经不清楚父亲的墓在哪里了，因为父亲死得很早。第二，那个时候确切理解葬礼的人已经不多了，他们无法从葬礼仪式本身看出来葬礼的性质到底是永久葬还是一次葬。葬礼需要有专门的知识才能主持进行，而孔子就是那种握有专门知识的人。

孔子早早就得到特殊的名声，普遍地说，是「知礼者」，懂得传统礼仪规范的人；更具体地说，是「知葬者」，尤其是能够协助他人以正确合礼的方式将死者下葬。胡适一度认定儒家就是一群专门管葬礼的人，那是因为看到古代史料提到「儒」的，很多都和葬礼有关，而得到此一推断。现在看来，比较精确的推论是，儒的特殊身分，是礼的掌握者，只不过在那个时代，和一般人有关又最复杂、需要专人协助的礼，是葬礼。儒的背景没那么狭隘，他们就是一群懂礼的文士，以自己对礼的理解为他人提供服务。

《论语·为政》：「子曰：『吾十有五而志于学……』」孔子十五岁下定决心专注学习的，是传统的贵族之术，或说「儒术」，一套能够提供他人服务的礼的专门知识与技能。然后「三十而立」，意味着到了三十岁时，他能够依靠所学到的知识与技能养活自己，找到自己在这个社会上的立足之处。

孔子三十岁时，如何能够「立」？简单地说，就是成为一位老师，以教授学生得到新的身分与生活，也就是《论语·述而》中他说的：「自行束修以上，吾未尝无诲焉。」他靠学生提供的「束修」得以自立。

08
孔子的开创：「有类才教」到「有教无类」

孔子三十岁时，确立成为一位老师。千万别小看这件事，别以为三十岁当老师有什么了不起的。从历史的角度看，这件事再了不起、再重要不过了。

传统上尊称孔子为「至圣先师」，「先师」的本意，就是「第一位老师」、「最早出现的老师」，而这样的称号不同于「至圣」，是有明确历史根据的，不是夸张浮泛的推崇。

在孔子之前有教育，但没有专职的老师。一直到春秋时期都是贵族教育，贵族教育在贵族的系谱网络中进行。前代的贵族将自己受过的训练，不管是礼乐射御书数或诗书易礼乐春秋，传给同属贵族身分的下一代。这是封建宗法体制的一环。贵族教育是封闭的、垄断的，内在于这套体制的人才能受教育，也是内在于这套体制的人才有办法提供训练传承。

有资格教的人，教给有资格学的人，这中间的资格是以血缘身分来定义的。所以到了战国的文献中，我们都还能看到「父兄不能以移子弟」这样的套语反复出现，显然是从过去普遍都由「父兄」来教「子弟」的教育习惯而来的。

孔子和他所教的人，没有血缘关系。孔子的许多学生，甚至在原本的封建秩序中，不具备可以接受这套贵族教育的合格身分。孔子开创的角色，事实上是破坏封建秩序的，或者换个角度看，正是在封建秩序动摇的春秋时期，才给了孔子这样一个空间，违背了旧体制规范，将原本封闭、垄断的贵族教育内容，拿出来「有教无类」提供给更多的人。而这些无法从父兄亲族纽带中获取教育训练的人，跟随孔子，成了他的「弟子」、「门人」。

孔子立志于普及贵族教育，他不只成为第一位老师，而且从一开始就将老师这个身分、这项工作，创建为一份理想。原先只能在贵族间流传的知识与技能，孔子拿来开放给所有人。必须有内在强大的叛逆性，才可能创造如此激烈的变革。

他实质上叛逆了西周体制最内核的原则。周人的传统以血缘判别为前提，一切都先问出身、亲族关系，怎样的出身决定你有怎样的地位，怎样的亲族关系决定你和别人该如何彼此对待。孔子最崇拜的是周公；他念兹在兹的理想是恢复周礼，即周公制定的社会秩序，所以他努力将自己所知道的、所能掌握的礼教给弟子们。然而这样的工作有着内在的根本矛盾——很简单，如果真的能逆转时间，回到周公的时代、周公的制度，那么首先被取消、不存在也不能存在的，就是孔子这种「老师」的角色。

礼的根本，和孔子的「有教无类」就是抵触的。礼的开端就是分类，判别宗法中的身分位置，由此规范人的行为。传统的周礼是先确定「类」才能「教」，只有确定属于贵族这类的人，才有资格受教。

孔子听到子路的志愿时笑了笑，治理国家的关键在礼，子路自己如此大剌剌不节制，要如何让一国知礼呢？不过换个角度，同样的矛盾不也发生在孔子自己身上？我们也可以「哂之」，欸，孔先生，你的志愿是复兴礼，但你自己不也大剌剌、不节制地破坏了封建宗法的原则，礼的基础吗？

在封建宗法中，没有「老师」存在的空间。幸好孔子不可能真正实现他的理想，那个时代不允许他实现理想。在那个环境中，他创造的新角色，他带来的创造性破坏，才更能适应新时代的需求。

09
孔子的开创：学如何像样地做一个人

为什么会有学生「自行束修以上」，去跟孔子学习？而且还不是一个两个，有名有姓可以查考的，就至少有七十弟子。后来流传的夸张说法，甚至是「三千弟子」，这些人从哪里来的？

这些人看到的，是从孔子这里学到贵族教育中的知识与技术，可以用来服务国君与公卿大夫。那个时代，有愈来愈高的人才需求，旧有的贵族身分使得人才来源不足，孔子的弟子恰好因应了这份需求。

不过，孔子教的，不单纯只是一套有用的知识与技术。孔子坚持：他所教的固然有用，却不是因为有用才教、才学。这套知识与技术有其内在的根本价值，自身是珍贵的目的，不是用来换取俸禄的手段。

孔门中要分别「君子儒」和「小人儒」。《论语·泰伯》：「子曰：『三年学，不至于谷，不易得也。』」学了三年，不在意也不求要拿学到的去换取俸禄，多么难得啊！难得之处就在将自己所学的视为目的，而不是手段。这就是「君子儒」和「小人儒」的区别。也可以用后来《荀子》的说法做解释，小人儒学的是「为人之学」，一边学一边计较，学这有什么用，学会了可以用在哪里、换来什么；君子儒则是「为己之学」，是发自内在看重知识的价值。

《论语》里留下了众多记录，讨论「出处」。「出」是去服务公卿，拿我会的去卖给愿意买的人；「处」则是留着不卖，不服务不伺候。孔门师生间不断探问：这工作能做吗？这工作值得做吗？

「出处」不只是弟子要面对的问题，也是孔子自身的大问题。孔子了不起之处，就在这种原则的统一性。遇到有国君要用他，有公卿大夫要召他，他一样要对自己、对弟子交代清楚，为什么「出」或为什么选择「处」。而且弟子也会对他的决定有所质疑，像子路那样个性冲动的，根本经常就直接批评老师做了不对的决定。

《论语·阳货》中有这一段：「公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：『末之也已，何必公山氏之之也。』子曰：『夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！』」

公山弗扰以自己的封地「费」为根据，反抗鲁国的世卿，找孔子协助。孔子要去，子路直接就开骂，而且骂得很难听：「你有沦落到这种程度，连公山氏那种地方都要去吗？」而孔子耐心地解释：「你只看找我去的人，难道我会都照他的想法做吗？」意思是，我没有自己的企图吗？「有人用我，我就要以这样的机会，做出对恢复周天子地位有利的事啊！」意思是他要利用公山弗扰削弱鲁世卿的力量，抑制他们对鲁国国君的侵凌，恢复鲁国的上下秩序。孔子有他自己的目的，不是要去满足公山弗扰的野心。

毫无疑问，所有弟子中最受孔子肯定的是颜渊。而颜渊最大的特色，是一辈子从来没有「出」过，他没有卖过自己身上的任何知识、任何本事。颜渊没靠自己的本事换过任何现实的利益，却被孔子视为最好的学生，孔子对他的称赞，是「贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！」（《论语·雍也》）住得很差，吃得很少，喝的是白水，别人会为之意志消沉的状况，颜渊却仍然过得很自在、很快乐。因为颜渊的「乐」不是来自这些外在的生活待遇，而是内在的「好学」，从不断的学习成长中得到不懈的动能。

孔子弟子中有外在成就的比比皆是，例如子贡、冉有都是。孔子之学后来能够扩大流传，子贡有很大的贡献。但子贡、冉有都经常被老师指责，不曾给他们像颜渊那么高的肯定，因为他们的「学」是有目的的，颜渊的「学」却是无目的的，纯粹的「好学」。

显然，「学」不是为了习得一套技术，不是为了有用。那孔子要弟子「学」的是什么？因为孔子重礼，后来理所当然认为是要学礼仪规范，要学道德。但孔子的本意可能更接近「学人格」，学如何像样地做一个人，学如何分辨人格的价值高低，学与人格有关的评断标准及其背后的逻辑道理。

君子儒是「为己之学」，借由「学」让自己变得更完整、更丰富。道德只是其中的一部分。道德，尤其是内在的道德感与道德信念，可以改变人，让人脱开粗野本能，变得更文明、更好。但绝对不只是道德，例如音乐，也在学的范围内。《论语·述而》：「子在齐闻韶，三月不知肉味。」听到那么美好的音乐，音乐进入自己的感官中，一下子盖过了其他享受，使人得以体会原来有如此美好的东西。另外，通过音乐，孔子能够察知奏乐者的心情，那就不只是靠本能的感受而已，还添加了主观的领略努力，将音乐和人、和人格密切结合在一起，成其为「学」。

孔子重新定义了「学」，标举了「学」的重要性，「学」从此成为中国历史、中国文化中渊远流长的固定主题。为自己而学，以学作为目的而非手段，不是要学了什么去换什么，而是体验、享受、珍惜「学」所带来的丰富与完整，这是孔子提出、孔子坚持的内核概念。颜渊在孔子心中地位那么高，正因为他是这个概念最纯粹的体现者。

10
孔子的开创：知礼，更要追究礼之本

孔子也重新定义了「礼」。儒家和西周王官学有直接的传承联系，儒家所信奉的，就是王官学原有的礼乐射御书数、诗书易礼乐春秋。然而从王官学到儒家，还是在孔子手中进行了关键的转化。

王官学中的礼，就是依附在封建宗法上的一套礼仪规矩。王官学中学的礼，就是要熟悉这些繁复的礼仪，懂得什么样的场合里，不同宗法身分的人应该按照怎样的礼仪行事。祭祀时有什么进程，用什么音乐；盟会时谁开场说话、说什么；宴客时谁坐哪里，客人说什么主人说什么……，这些是礼，也就是「礼家」要懂、要协助维持的规矩。

孔子是靠掌握这种「礼」而成名起家的，但后来他不将重点放在琐碎的规矩上。《论语·卫灵公》：「卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：『俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。』明日遂行。」「俎豆之事」指的就是礼的种种规矩，是孔子的专门，但卫灵公有兴趣的不是礼，而是如何打仗。孔子客气地回应：「打仗的事，我没学过。」事实上表达了对卫灵公的无法认同，心里老想着打仗，抢夺别人的封地，当然是破坏封建宗法的，是违背礼的，所以孔子也就不跟卫灵公耗时间，立即离开了。

孔子知礼，但他更进一步要追究「礼之本」：不是礼的具体仪节，而是礼的根本精神。他会直接说「祭神如神在」，意思是在祭礼中，我们假装认定神在，被祭拜的人的灵魂还在，可以接受我们的祭拜。这话背后，是他强烈的人本立场，祭礼不是真的为了死去的人进行的，祭礼的作用针对的其实是活着的人，是要让我们不要轻易忘记过去，忘记曾经存在的人。「子不语怪力乱神」，孔子根本不相信人死后的灵魂，更不相信神鬼可以介入、操控人间事务，他总是以人的本位来理解礼，说得更彻底些，人的本位就是礼的基础，也是礼之所以存在的理由。

在孔子手中，礼失去了所有的神秘色彩，失去了任何和超越世界沟通、影响神鬼的作用。还有，礼表面的多样繁复进程，也被他摆到第二层去了，真正重要的，是统纳涵盖所有礼的一套根本原理。换句话说，他将礼予以「哲学化」，给了礼一套统一的、根本的逻辑道理。礼是要讲理的，没有「理」的「礼」，是不值得遵守的。孔子坚决反对以被动的方式，盲目地遵从礼的规定，却不追究弄清楚为什么有这样的礼节，这样的礼节是为了对人发挥怎样的作用。

和后来的形象大不相同，原始的、真正的孔子怎么会让「礼教吃人」呢？礼是为了人而存在的，绝不能反过来变成人为了礼而活着，这明明就是孔子划时代的突破态度，也是他将礼从原本王官学中解离出来的新诠释，连这一点都没弄清楚，没有资格谈论孔子——不管是赞成或批判。

另外，孔子也将礼「政治化」了。礼的主要作用之一，是安排人与人之间的关系，也就是在个人以上组构团体、社会的方式。礼创造了理想的集体秩序，让人可以安全安心地生活在群体中，不必觉得手足无措，不用担心会有不预期的伤害，人人都依照礼来行事，就能创造出最好的社会。这不就是政治的最高目标吗？

礼原来依附在封建宗法制度中，孔子将之独立出来，变成普遍的政治理想与原则。不管封建宗法如何改变，人不能没有礼的精神，不能没有人与人集体交互的内在规范。具体的礼节可以随时代改变，但孔子坚持的是，我们不能放弃「礼」规范并融洽人与人群体关系的这层作用。因为如果没有礼，那就只剩下惩罚性的、强迫性的「法」，一切都基于外在的压迫，那会是一种很可怕、很痛苦的生活。

孔子清楚地解释了「礼」存在的价值，「礼」内化了人与人和平、文明相处所需的秩序感，和「法」形成强烈的对比。没有礼，要嘛社会倒退回人间丛林，每个人都成为潜在的抢夺威胁，大家都活得惶惑不安；要嘛社会秩序光靠惩罚性的法来维系，人人都是法的囚犯，不可能自在，不可能拥有自主的成就感。

11
关键时代了不起的开创者

孔子是位了不起的开创者，在春秋的关键历史时代，至少开创了三件前所未有且留下深远影响的事物。第一，他创造了「老师」这个社会身分；第二，他改变了「学」的意义，开创了以「学」为目的而非手段的价值；第三，他将既有的「礼」彻底哲学化和政治化，在他手中，礼有了崭新的面貌。

能如此开创，怎么可能是个谨小慎微的人？要在历史上造成如此强大的冲击，他必然有着极其强大的内在生命力量，还有，他必然带着一份巨大的叛逆性格。不只如此，他还得有强悍且坚持的逻辑头脑。他不断思考如何理解人的现象，如何找出使得各个现象间不矛盾的安排，现实的安排与道理上的安排。从这三项特质去了解，我们比较有机会认识历史上那个真实活过的孔子，而不是后世层层叠叠为他塑造的形象。

这样的一个具备活泼生命力的孔子，也能给我们带来更多的刺激与启发。看看他和学生之间的交互吧，我们能不羡慕，能不比较？别说师生了，在现代的所有人际关系中，我们谁能和亲人、和朋友有这种多元、丰富又真诚的联系？真正的生死与共，不断交换关于生命根本理想的看法，并肩发展评断这个社会的公平正义标准——你曾经跟谁如此相交相识过了？

01
诸侯自利的上下连锁反应

孔子出生于西元前五五一年，距西周结束平王东迁，大约两百年时间。这两百年的变化，一言以蔽之，就是周天子的地位持续地下降，与此同步的，是封建宗法制度的松动到逐步瓦解。

孔子说：「吾其为东周乎！」这里的「东周」，指的就是周天子所在的成周。他的想法，应该放在「为东周」的根本目的架构中来理解。从西周到东周，封建宗法持续解纽，连带地，原本的「城」也变质了。

封建宗法在地理上，是以一座一座相对自主的「城」链接起来的。周天子所在的城是最高层的网络中心，周边围着诸侯所建的城，城与城之间有着由礼所规范的种种直接交互。每一位诸侯所在的城，又是第二层的中心，周边围着由世卿封地创建的城，同样地，这一层的城与城之间也有着由礼所规范的各种联系活动。再往下，世卿的城周边围着大夫的封地，有些大夫的城又围着更次一级大夫的小城，如此一层层架构起封建秩序来。

城与城之间有着明确的关系，不是由地理或贸易力量决定的，而是由城主与城主之间的宗法关系决定的。然而进入东周之后，宗法愈来愈维系不住，连带地，城与城之间原本固定、明确的关系也开始动摇，其他非宗法的因素一步步改变、改造了这份关系。

最直接也最强烈的因素，是经济与军事的力量。封建宗法的底层产生愈来愈多游离的「士」，于是一座富庶的城，可以吸引较多的「士」移居并提供其或文或武的专业协助，进而也就取得占领更大土地、甚至抢夺其他城的机会。于是几位最大的诸侯持续扩张势力，脱离了分层封建的模式，转型为疆域国家，占有一定的领土，而且还不断扩大领土的范围。

到孔子出生时，这种「疆域国家化」的倾向已经明确创建了，那正是春秋时期最主要的特征。在原有的封建制度背景上，疆域国家勃兴，于是引出了两项重大矛盾。

其一，疆域国家是既成现实，旧的封建宗法失去了政治组织上的功能，然而那一整套规矩却没那么容易被遗忘。封建宗法规矩仍然构成贵族教育的内核内容，于是这些人所学习的原则、规范，必然和政治、社会发展的现实日益脱节。

诸侯王室的武力与权力愈来愈大，年年持续征伐扩张，将本来分层封建的独立的城打下来，变成直接统治疆域内的一部分，但这种新的做法、新的权力，在封建宗法的系统中找不到合法的着落。换句话说，从礼的角度看，这些国君的所作所为都是破坏秩序的错事，而且扩张得愈大、愈强盛的国，错得愈严重。

政治上的「实然」和「应然」彼此脱离了。现实上产生了翻天覆地的变化，在道理上却因为王官学的强大传统，一直维持原有的封建宗法原则。一直要到法家的兴起，才彻底扬弃王官学及其抱守的封建宗法原则，完全从承认现实，解释、安排现实的角度，找出合理化的说法来。

还有第二项矛盾。封建宗法是一套分层结构，讲究的是上下关系，诸侯壮大扩张，违背了原有的上下安排。往上，他们不再严格遵守对周天子的种种义务，专心发展自身的经济与武力；往下，他们侵夺进而取消了许多世卿、大夫封地的独立性，将之纳入自己的管辖范围内。但因为封建的上下关系是层层相扣的，于是在这过程中，不可能只有诸侯这个层级受到影响。

诸侯可以不尊重周天子，不遵守对周天子的义务，那世卿或大夫自然一样可以不尊重国君，不遵守对国君的义务。诸侯可以向下侵夺世卿，又如何阻止世卿有样学样向下侵夺大夫，占领大夫的封地？

诸侯自利的做法产生连锁反应，回头危害到本身的地位。例如孔子所在的鲁国，到西元前第六世纪末，就发生了「三家专政」的问题，也就是三个强大的世卿不断扩权，实质上掌握了鲁国国政。

封建宗法维系不住，却没有其他规范给予诸侯特殊的地位，于是上上下下有野心的人，都有了可以不顾原有封建宗法身分，积极寻求扩大权力的机会。在野心的驱策下，人会做出许多极端的、破坏性的行为来，造成集体生活上的困扰与不安。要如何节制这样的现象？这是孔子那个时代具体而迫切的大问题。

02
孔子的终极效忠对象：传统周文化

封建宗法制度中，你的出生就决定了你的位置，同时决定了你和其他人的关系。如此固定的关系模式，不太会因为个人的性格或能力而有所不同。换句话说，在这个系统中，个人性格或能力的差异，没有太大的作用。

但是到了春秋时期，身分位置的约束大幅降低，同样都是世卿的出生身分，一个积极有野心的人，比没有野心的人能拥有更大的空间；一个有能力的人，也就比没有能力的人可以取得更多的利益与权力。那是一个鼓励竞争、甚至鼓励争夺的环境，当然也是一个骚动不安、很容易产生冲突的环境。

孔子出生时，齐、鲁、晋、楚几个大国都已成为明确的疆域国家，而且持续进行着对外的征战扩张。到孔子成长、开始活跃时，这几个国的征战又从对外延展到对内。对外，要吞并别国的领土；对内，几个世卿又彼此竞争，要干预甚至控制国政。

这样的时代背景，直接影响了人才的养成与运用。原本王官学的贵族教育，是依照封建宗法需要而设计订定的，主要目的就是教育贵族子弟学会所有的规范，依照这些规范行事，也依照这些规范评断所有的人际现象。那样的教育必然是抹煞个性的，要用礼尽量将每个人都形塑成同一个模样。

这样的教育性质，无法符合春秋时期新环境的需要。新的环境需要的，是一个贵族子弟要有基本的权力意识，至少能保护自身的利益。作为一个世卿子弟，你得保护自家利益，向上阻却国君的压迫，向下防堵大夫的僭越。贵族不能光是只学礼、只学规范，现在他们需要更有用的能力训练。

其中的一种内核能力，是组织、链接的能力。在新的环境中，一个贵族不能傻傻地待在自己原有的位置上，一旦如此，很快地，那个位置就会被从上或从下而来的力量给侵夺了。他们得积极增加自身的实力，被动地防止别人欺压，主动地抢夺别人的资源与地位。增加自身实力最好、最有效的方法，就是拉拢有能力的文士或武士在身边，形成能够发挥作用的团队。

是在这样的环境中，孔子才会由习礼的出身，能够「三十而立」，成为一位「老师」。他没有固定的大夫封地，也不属于特定的哪个大夫家或世卿家，他的角色是训练国君、世卿或大夫会需要的人才。疆域国家形成后，开始有了人才不受出身限制的流动空间，也才打开了孔子这种角色存在的可能性。

孔子的时代中，鲁国一边上升、一边沉沦。从疆域国家对外的角度看，鲁国是个大国，国势还在持续壮大中；但是换从对内的角度看，季孙氏、孟孙氏、叔孙氏这三家世卿严重侵夺了鲁国君的权力。西元前五一七年，甚至还发生三家联手打败鲁昭公的事件，国君压制不了底下日益强大的大夫。

在这种情况下，无论对内或对外，无论国君或大夫，都迫切需要人才来面对激烈的竞争。各方大张旗鼓想尽办法拉拢人才，也就愈来愈不在乎人才的出身与来处。人才也就摆脱了出身与来处带来的效忠要求，可以相对地自由选择要帮助谁、要效忠谁。

所以当公山弗扰要召孔子前去帮忙时，面对弟子子路的不满质疑，孔子会特别强调「吾其为东周」的立场。那是他自我认定的终极效忠对象。

孔子的家世，前面提过，是宋国的贵族，流亡到鲁国后就定居在此。鲁国陷入国君与世卿的争夺中，别人当然会问：那你站在哪一边？他的回答就是「吾其为东周」，鲁国君和世卿都不是他的效忠目标，他真正认同的是周天子所在的「东周」。

可以更进一步说，他效忠的，甚至也不是周天子，而是周天子所代表的传统周文化。他要告诉子路的是：我怎么可能认同像公山弗扰这样一个大夫呢？我会愿意去帮助公山弗扰，是因为他可以牵制狂傲僭越的「三家」世卿，恢复鲁国君的尊严与地位。恢复鲁国君的地位，也不是为了鲁国君本身，而是这样才符合原有周文化中的封建宗法规矩，让这个时代回到上下各得其分的轨道上。

这是孔子自我设置的终极关怀。

03
君君，臣臣，父父，子子

孔子的父亲在他三岁时去世，十七岁时母亲也去世了，到将母亲下葬时，他已经在鲁国取得了「知礼者」的名声与能力。他做过许多事，然后借由知礼者的名声而有了参与政治的机会。孔子的儿子叫鲤，据说命名是源于鲁昭公赐赠了一条鲤鱼给他，果真如此，那意味着儿子出生时，孔子就已经有资格参加国君主持的典礼，和国君交互了。

参与政治的过程并不顺利，更不愉快。关键在于孔子「知礼」，而当时鲁国到处所见的，却都是违礼、僭礼的做法。《论语·八佾》：「子入大庙，每事问。或曰：『孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。』子闻之曰：『是礼也？』」进入举办重要仪式的太庙，孔子这也问那也问，有人就嘲笑他：「这也不知道那也不知道，怎么会有『知礼』的名号呢？」听到这样的嘲讽，孔子感慨地表白：「东问西问，是在问『这样合于礼吗？』」正因为知礼，所以看到太庙里样样都没做对，才会以提问的方式含蓄批评啊！

这种现实，使得孔子在三十岁时决定离开鲁国的政治圈，确立了做一个「老师」的方向。在孔子的眼中，鲁国的国政应该是每况愈下吧！「三家」愈来愈嚣张，愈来愈不将鲁昭公看在眼里。鲁昭公二十五年时，季孙氏刻意挑衅，故意让一场重要仪式的日期和鲁国君的仪式日期冲突，明白地逼迫鲁国重臣、大夫必须选边站，是要参加昭公那边，还是到季孙氏这边来。结果，只有两位大夫去了昭公那边，其他的，全都乖乖到季孙氏的场子里表示效忠。

此事惹得昭公大怒，寻隙攻打季孙氏。季孙氏当然不让步，链接了孟孙氏、叔孙氏，三家联手打败了昭公，逼迫昭公出亡齐国，鲁国大乱。

那一年，孔子三十五岁，也在纷乱中离开鲁国，随昭公去了齐国。齐国当时的国君是景公，他的处境显然也没比鲁昭公好到哪里去。齐国有强大的世卿「陈子」，势力直迫国君，表面上维持对景公的尊敬，实质上将国政都握在自己手里。另外，齐景公又因为对儿子偏心，迟迟不愿将他不那么喜欢的嫡长子立为太子。

《论语·颜渊》：「齐景公问政于孔子。孔子对曰：『君君，臣臣，父父，子子。』公曰：『善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？』」孔子这八个字的简单回答，是有特殊背景的，特别针对当时齐国的情况告诫景公，要有像样的国政，你得让臣子做臣子的事，不要僭越国君的地位；还有，父亲要尽到礼的规范中该尽到的责任，让做儿子的也都能有儿子的模样。齐景公当然知道孔子的意思，所以回应：「是啊，如果君臣父子不按照位分行事，那就算有饭摆到桌上，我也都吃不下去啊！」

孔子给了精确的政治建议，但或许就是太精确了吧，直指齐景公的关键问题，景公做不到，也就不愿用孔子。于是孔子又离开齐国，回到鲁国。前面我们看到世卿对抗国君，甚至逼国君出亡，到了鲁定公的时期，风水轮流转，换成了世卿底下的大夫违逆、对抗世卿。

04
局势对孔子的考验：以下犯上帮不帮？

鲁定公五年，西元前五○五年，发生了季氏家的大夫阳货挟持季桓子的事件。

《论语·阳货》：「阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：『来！予与尔言。』曰：『怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？』曰：『不可。』『好从事而亟失时，可谓知乎？』曰：『不可。』『日月逝矣，岁不我与。』孔子曰：『诺。吾将仕矣。』」这是《论语》中很重要的一段记录，因为记的是发生在孔子身上的糗事，连这样的事《论语》都忠实记载，无所避忌，可见《论语》所反映出的孔子确切可信。

阳货占据了季氏的大权，就想找孔子帮忙，孔子知道他的用意，不愿见他。阳货利用孔子知礼、守礼的个性，送了大礼给孔子，依礼孔子非得回拜致谢不可。孔子于是耍诈，故意挑了明知阳货不在的时候回拜，还是避开不和阳货见面。然而多倒楣啊，偏偏就在路上遇到了阳货。

阳货是地位比孔子高的大夫，《论语》里也忠实记录了他对孔子不太客气的态度：「来，我有话要跟你说。」说什么呢？「一个拥有能力的人，不把能力拿出来，却坐视邦国迷失方向，这样算是有仁心的人吗？」孔子乖乖地回答：「不可以这样。」阳货又问：「平常积极任事，却老是不懂得如何把握时机，时机在眼前却任其失去，这样算是有智能的人吗？」孔子也乖乖地回答：「不可以这样。」阳货再说：「时机稍纵即逝，岁月不会停下来等人的！」孔子回应：「好，我会来帮你做事的。」

阳货为什么找上孔子？因为孔子名声在外，不只是他有能力，身边围着一群也有能力的弟子，更重要的，是他长期反对「三家」，所以阳货要拉拢孔子对付季桓子。

孔子在路上迫于情势，不得不敷衍答应阳货，但一直到两年后「三家」集结反扑赶走了阳货，他都没有真正「出」。靠着另外两家孟孙氏与叔孙氏的协助，季桓子摆脱了阳货，但接着轮到叔孙氏家出现了强势大夫公山弗扰，公山弗扰权力上升威胁叔孙家的过程中，也找上了孔子。孔子一度动心，被子路强烈质疑，所以才留下「吾其为东周」的解释。

孔子与子路的师生对话，清楚显示了局势对孔子的考验。站在礼的立场，他痛恨「三家」嚣张地僭越鲁国君应有的地位与权力，乐于见到「三家」受到打击。然而能够打击「三家」的力量，却不是来自有为的鲁国君，而是有样学样的大夫，他们用世卿对待国君的模式来对待世卿，以下犯上僭越「三家」的地位与权力。看得近一点，阳货或公山弗扰都能够削弱「三家」，也就都有助于让鲁国君免于受「三家」控制；但看远一点，这些人和「三家」不都是同一种人，都是礼的破坏者？

帮还是不帮？要不要参加阳货或公山弗扰的阵营？不是那么容易的决定，《论语》的记录表明了孔子的犹豫与挣扎。

05
孔子的外交成就：夹谷之会

到了鲁定公九年，「三家」受形势所迫，收束气焰降低冲突，向鲁国君和底下的大夫们让步。让步的姿态之一，就是让鲁定公出面任命孔子为中都宰，进而又升为司空、大司寇。短时间内，孔子在鲁国官场上的职位快速上升，管辖的事务也快速增加。

孔子担任大司寇时，参与了「夹谷之会」。鲁定公和齐景公在齐境内的夹谷见面会谈。此会是由齐国方面主动的，是齐在壮大国力过程中，要确保和鲁国合作的方式，目标是在会中正式成「盟」——要鲁国承诺之后齐国若有战争，鲁国一定会站在齐国这边，发兵相助。

夹谷之会中，「孔子相」，意思是孔子是主要的「相礼者」，鲁国这边由孔子负责「盟会之礼」的进程安排。齐人知道鲁国由孔子负责后，提防警戒之心随之升高。因为孔子知礼的声名远播，齐人担心孔子搬出他们不懂的礼的道理，扰乱他们原本的设想，无法达成逼迫鲁定公结「盟」的目的。

齐人于是想了一个方法，故意制造混乱，让此会无法中规中矩地进行。他们事先安排了夹谷附近的群众，要他们突袭会场抗议骚动，然后齐国这边就可以说：「唉呀，别讲究那么多『礼』的细节了，我们赶快讲一讲就定案了，不然拖下去不知外面那些人会出什么乱子！」齐国军力本来就强过鲁国，鲁定公没什么筹码拒绝齐国，齐人估量像孔子这样死抠抠讲礼的人，一定很保守、很胆小，可以吓唬他服从。

但他们错了，大错特错。一来，孔子不是胆小之人；二来，孔子不是笨蛋。外面骚乱一起，孔子就立即看穿齐人的把戏，直接指责对方：「两国国君进行高峰会议，你们却找这些人来捣蛋，这算什么待客之道？」孔子反而找到了坚持礼的原则的机会，训斥齐景公：「再不懂礼的国君，都应该知道盟会之礼有最基本的原则，『盟』是诸侯与诸侯之间最高层次的交互，不得受其他低级人士的干预；此外，『盟』必须在和平状态下完成，不能以武力威逼。如果今天的事传出去，人家知道齐国连这样的原则都不遵守，其他诸侯将来谁还愿意听你的？」

孔子言词犀利，继续对齐景公说：「这种事会招来神明惩罚，伤害自己的德行，又对他人失礼，我想一定不会是您做的。」当下训得齐景公没有别的方法反应，赶紧顺着孔子给他的下台阶表示：这种事当然不是他下令做的。孔子毕竟还是靠着「知礼」，以礼的权威逆转了局势，逼着齐人尴尬地驱走外面的群众。

平息此事后，齐人掀开此会的底牌，拿出了要鲁定公答应的「盟」。内容是从此以后，如果齐国派军队出境，也就是有对外的战争，鲁国就必须派三百乘的兵力参与。如果鲁国不派兵，就等于是背盟，齐国就可以要求其他诸侯谴责鲁国，也可能出兵攻打鲁国。

看到齐国拿出的条件，孔子就叫鲁定公不要出面，自己也不出面，派了大夫去对齐国提出相对的要求——只要齐国先将「汶阳之田」还给鲁国，这个盟约就生效。汶阳之田包括三座城，本是阳货的封地，季孙氏反扑赶走了阳货，阳货出亡投奔齐国，齐出兵帮助阳货，就顺便把汶阳之田占走了。

孔子为鲁国提出了盟约的相对条件，只要齐国将趁鲁国乱危占走的郓、欢、龟阴三城归还鲁国，盟约就成立。这个条件，仍然是创建在礼的基础上，巧妙运用了齐国表面的盟约理由，反将齐国一军。鲁国为什么要答应随齐国出兵？当然不是为了满足齐国的野心和任性，至少表面上的理由是齐国现在担负了维系各国秩序的责任，如果有谁违背盟约、不守规矩、破坏和平，齐国就化身为国际警察前往打击。正是在这个原则下，才会有鲁国如果同意盟约却没随齐国出兵，就会面临齐国联合他国攻击的惩罚。

孔子给鲁定公的策略是，低调却坚决地提醒齐国：我们很愿意帮助你进行国际警察的任务，但我们同时得先报个案，你们自己在「汶阳之田」一事上就没守规矩、就犯了案。要我们，乃至于要诸侯们承认你们的警察身分，你们最好先解决这件事，不然谁相信你们握有了集体武力，不会拿来图利自己，占走别人的土地呢？

这样的提醒提议，让齐国很难拒绝，于是原本齐国设计来逼鲁国就范的「夹谷之会」，意外地逆转让齐国碰了一鼻子灰，还不得不归还原本占有的郓、欢、龟阴三城，这是孔子了不起的外交成就。

06
从「堕三都」到「子畏于匡」

夹谷之会后，鲁定公十二年，孔子又有一项重要的政治活动，这次是内政上的，那就是主张并运行「堕三都」。这是什么？「三都」指的是属于「三家」世卿的三座大城，「堕」就是拆掉这三座城僭越增筑的部分，回复其原来的规模。「堕三都」完全符合孔子「君君臣臣」的基本信念，「三家」的城在规模与建置上，不可以超越鲁国君所在的都城，一国之内应该只有一「都」，不可以让「三家」的根据地都变成都，要将这三座城降等回原来的地位。

「堕三都」直接打击「三家」的权力，但「三家」之中，季孙氏和叔孙氏两家却都同意这个做法。为什么？因为这两家的「都」，也就是他们宗庙所在的城，都落入底下的大夫手中了，根本不是他们控制得了的。「堕三都」非但无害于他们的权力，还能帮助他们裁抑嚣张的大夫。

然而两家同意，却还有孟孙氏一家不答应，而且是抵死不从。孟孙氏的「都」因为靠近齐国边界，另有防御上的意义，如果被「堕」了，可能危及孟孙氏所控有的整个区域。因为孟孙氏的坚持，「堕三都」政策无法运行，为了贯彻「堕三都」，鲁定公下令以武力逼迫孟孙氏服从。

这是个严重的误判。季孙氏、叔孙氏从自我利益考量，愿意支持「堕三都」，同样从自我利益考量，他们不会支持攻打孟孙氏。这两大势力袖手旁观，鲁定公根本募集不到足够的兵力去攻打孟孙氏。国君下令出兵，却打了败仗，这样的结果也就注定终结了孔子在鲁国的政治前途。

鲁定公十三年，西元前四九七年，孔子从鲁国离开，去到卫国，见了卫灵公，并在卫国收了一个新的学生，就是子贡。接着孔子离开卫国，要去陈国，却在途中发生「子畏于匡」的事件。

《论语·子罕》：「子畏于匡。曰：『文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？』」另外，《论语·先进》有：「子畏于匡，颜渊后。子曰：『吾以女为死矣！』曰：『子在，回何敢死？』」

前面一段记录中，孔子既感慨又自我安慰地说：「从文王死去之后，周代的文化传统不就落在我身上吗？如果上天真的要让周文化传统丧失灭亡，就不会让我接触并拥有这份文化传统，既然上天没有要让周文化传统灭亡，匡人又能拿我怎么样呢？」后面一段则记录了过程中颜渊和孔子走散了，后来才出现，孔子激动地对颜渊说：「我还以为你死了，再也看不到你了！」颜渊带着幽默感平抚老师的心情，说：「不用担心，老师还在，我怎么敢先死呢！」

两段简短的记录，鲜明地显示当时的情况多么危急，以至于孔子都没有把握自己和学生们能够活着离开那里。事情的始末是，孔子一行人经过匡的时候，被误认为是鲁国的阳虎，阳虎曾经苛待匡人，匡人恨他入骨，偏偏孔子长得很像阳虎，匡人以为阳虎竟然敢回到匡来，就将孔子团团围住，困了好几天，孔子弟子还因此都走散了。

这件事后来靠着向卫国求救，才得以解围。孔子几年中在卫国、陈国之间多次往返，另外一次又不巧遇上陈国的动乱，公叔氏带领蒲人反叛陈国国君，乱中却出现了孔子这一帮外人，就被蒲人团团围住。孔子的一名弟子公良孺，带着五辆兵车随身护卫，就和蒲人打杀起来，打得非常激烈，终于将蒲人吓退了，孔子才得以从东门离开。

孔子「周游列国」可不是轻松的观光旅行，还有，他带的弟子中，并不都是一群知书达礼的文士而已。延续周代「士」的传统，孔子教出来的有文士，也有像公良孺这样的武士。

孔子之所以要「周游列国」，是因为「堕三都」的失败，使得他在鲁国待不下去了。于是他就带着学生——文士、武士们出亡，看看有没有其他的国君或世卿需要他们的专业服务。

07
君子是，宁可饿死也不出卖人格底线

孔子从鲁国去到卫国，卫灵公特别问他：「你在鲁国得到的是怎样的待遇？」孔子回答：「奉粟六万。」卫灵公就比照这个价码，请孔子和弟子们留下来。然而此时卫国的情况很复杂，发生了卫灵公宠信南子导致太子蒯聩不平的严重纷争，蒯聩意图袭杀南子不成，仓皇出亡。

卫是个小国，地理上又夹在齐、晋两大国之间，卫灵公亲晋，于是蒯聩出事后就投奔齐国。有一天，卫灵公向孔子问起「军旅之事」，孔子不愿回答，随后孔子就快速离开了卫国。孔子反感的，不只是卫灵公对打仗产生兴趣，更重要的是，孔子看出以卫国当时的状况，卫灵公竟然还想以武力来解决问题，何其愚蠢，又何其危险！

危险在于旁边的晋与齐，实力都远高过卫国，打起仗来卫国绝对得不到任何好处；愚蠢在于卫灵公始终弄不懂卫国真正的问题，是他自己制造出来的，把和儿子之间的关系弄成那样，不解决可以解决的，却动脑筋想以武力对抗齐国。

离开卫国之后，孔子和弟子们一度「在陈绝粮」，找不到国君愿意提供生活所需，就饿肚子了。

《论语·卫灵公》：「在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：『君子亦有穷乎？』子曰：『君子固穷，小人穷斯滥矣。』」情况严重到大家都躺下病倒了。子路气冲冲地去见老师，发泄心中的义愤：这是什么样的时代，为什么好人得到的却是如此的恶报？我们不是君子吗？我们所做的不都是合于义理的事吗？为什么会倒楣至此？

那样的「愠」，反映出子路直率的个性，而孔子回答子路、安慰子路的话语，也反映出孔子衷心的信仰，以及这份信仰带来的伟大力量。

子路问的是：君子也会这么倒楣吗？孔子回答他的却是：再怎么倒楣，君子就是君子，不会因为外在环境的顺利或挫折，改变了君子的身分、君子的坚持。人都有遭遇上的起起落落，绝对不是当了君子就保障一生顺遂，更不可以为了追求不会饿肚子才选择当个君子。君子不管遇到什么状况，不会改变他的自尊、他的气概、他的操守，是在这点上和一般人、庸俗的人确切地区分开来。一般人遇到困难，为了有东西吃，为了活下去的一口饭，什么都愿意做，什么都能卖。君子宁可饿死，也不出卖自己的人格底线。

还好有人及时伸出援手，孔子和弟子们才没有饿死在这里。帮忙的人是叶公，就是「叶公好龙」故事里的那个叶公。他将孔子一行接到他的封地上，让他们得以温饱。

《论语·子路》：「叶公问政。子曰：『近者说（悦），远者来。』」这段话记录的，就是孔子对叶公表达感激。面对叶公的请教，孔子回答说：「善政、良政重要的标准，是在你周围的人很高兴有你当邻居，离你远的人会不辞辛劳到你这里来。」句子里的「远者」，指的就是孔子自己和弟子。我们大老远都愿意来到你这里，显然你已经创建了善政、良政的名声。

08
无法明知天下大乱而无所作为

周游列国期间，孔子在南方遇到一些奇怪的人，给了他不一样的意见与评价。

《论语·微子》：「楚狂接舆歌而过孔子曰：『凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！』孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。」

有个「狂人」经过孔子的门口或孔子的车，大叫说：「可惜啊，可惜啊！这么像样的一个人才，却沉沦落魄成这样？你怎么会不知道现在都是些什么样的人在从政，干嘛自甘堕落跟人家在里面搅和？过去的没办法挽回了，未来还可以不用再葬送进去吧！」听到他这样说，孔子赶紧从堂中或车上下来，真诚地想向他解释自己的立场，但那人已扬长而去，根本不愿听孔子说。

《论语·微子》还说：「长沮、桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：『夫执舆者为谁？』子路曰：『为孔丘。』曰：『是鲁孔丘与？』曰：『是也。』曰：『是知津矣。』问于桀溺。桀溺曰：『子为谁？』曰：『为仲由。』曰：『是鲁孔丘之徒与？』对曰：『然。』曰：『滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？』耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：『鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。』」

孔子在路上要找渡口，看到有两个人并肩拉着犁在耕田，就派子路去问路。子路先问其中的长沮，长沮问他：「你是替谁驾车的？」「替我老师孔丘。」「就是那个鲁国的孔丘？」「是啊！」知道子路是为鲁国孔丘来问路，长沮竟然回答：「这个人不会迷路，他是知道渡口在哪里的人，不必来问我。」子路八成傻眼了吧？明明就是老师找不到渡口，才要我来问的啊！

不得已，子路又去问桀溺。此人也一样不干脆回答，问：「那你又是谁？」「我是仲由子路。」「是那个鲁孔丘的弟子子路？」「就是。」然后桀溺就训了子路一顿：「你们不知道全天下的人都一样吗？一天到晚跑来跑去，想要找到不一样的国君、不一样的大夫，怎么可能找得到？与其找不跟别人一样的人，不如找跟整个世界都不一样的人吧！」说完就和长沮两人继续犁田，不理会子路了。

子路也真倒楣，问了两人，还是没问到渡口在哪里。后来他大概找了其他人问路吧，问清楚后回到孔子身边，就将刚刚遇到长沮、桀溺的怪事讲给老师听。孔子听完了，动容感慨地说：「唉呀，人不可能和鸟兽在一起，总希望能和自己的同类共处。他们是我的同类，如果现在天下不是那么乱，我一定会选择跟他们在一起，过他们那样的生活。」

显然，孔子完全理解长沮、桀溺那种「避世」的态度，也有一定程度的认同，但他身上有着他们没有的使命感，就是无法明知天下大乱而无所作为。他并不是狂妄地以为靠自己的力量能够让天下不乱，而是无法忍受被动地、逃避地接受天下大乱的事实，不试图予以改变。

另外一段故事也在《论语·微子》：「子路从而后，遇丈人，以杖荷𦰏。子路问曰：『子见夫子乎？』丈人曰：『四体不勤，五谷不分。孰为夫子？』植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：『隐者也。』使子路反见之。至则行矣。子路曰：『不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。』」

又是子路陪着老师在外，走着走着子路跟丢了，他看到路边有位老人家，就过去问：「有没有看到我的老师从这里经过？」老人家没好脸色地回应子路：「什么老师不老师的？那种从来不劳动身体，也分不清五谷种类的，算什么老师？」然后就不理人，继续在田里工作。被莫名其妙训了一句，子路倒是依旧保持恭敬，还是礼貌地站在那里。大概是被子路的态度感动了吧，天色又晚了，老人家就收留子路到家里住一晚，还准备了丰盛的晚餐招待子路，并介绍两个儿子和子路认识。

天亮后，子路追上了老师，把昨夜的经历说给老师听。孔子感动地说：「这不是一般人啊，你遇到有特殊智能的隐士了！赶快回去找他。」子路回到昨夜留宿的地方，老人家已经出门，子路只好将孔子交代他的话，说给老人家的儿子听。孔子郑重其事地要对老人家解释：「我之所以孜孜矻矻做这些事，是为了保存伦常之『义』。父子长幼之间不能没有一定的行为规范，那难道君臣之间就可以没有吗？洁身自好不做事不沾惹，结果就只能坐视君臣间的『大伦』沦丧。君子从事政治不是为了利益与地位，就只是因为这是对的、该做的。至于做这样的事也无法挽回大局，我早就知道，没有任何幻想啊！」

孔子要子路转达的话，有背景、有深意。老人家为什么留宿子路？不就是因为看到子路懂得「长幼之节」，被莫名其妙抢白一顿，却依然维持对待长者应有的礼貌吗？在家里为什么要叫两个儿子来和子路相见？不就是因为子路长于他们，要教儿子守「长幼之节」吗？老人家自己如此看重长幼之节，明白规范人伦的礼的价值，自也能理解孔子的用心与坚持。家里不能没有礼，那难道国政上君臣之间就可以没有礼吗？孔子要做的，不过是尽己之力，保存政治上的「大伦」，并非天真地以为这个时代还有救啊！

一而再、再而三，孔子都表明了，在现实的衡量上，他其实和这些「隐士」同样悲观，根本不觉得时局有可能好转。但不一样的是，他内在的责任感远大过现实的估算，无论如何他必须有所努力，无法像他们一样「避世」，看不到、不在乎时代与社会的败坏。这也就是孔子「知其不可而为之」的悲壮态度。

09
名不正言不顺，时代的庞大悲剧

孔子在叶公那里待了一阵子，到西元前四八八年又回到卫国。这时卫灵公去世了，由卫灵公的孙子即位。国君位子不传儿而传孙，就是因为儿子蒯聩与父亲反目成仇，出亡在外。卫国此时的新局面变成：新君卫孝公（又称卫出公）即位，而他的亲生父亲，原来的卫国太子蒯聩则流亡于齐，没有放弃要藉齐国的力量对付自己的儿子；而儿子这边也延续卫灵公的策略，拉拢另外一边的大国晋，用以牵制、甚至压迫蒯聩。

《论语·子路》：「子路曰：『卫君待子而为政，子将奚先？』子曰：『必也正名乎！』子路曰：『有是哉，子之迂也！奚其正？』子曰：『野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。』」

面对这样的情况，子路问孔子：「我们到卫国去，卫国国君如果愿意给你治国的权力，第一件事要做什么？」孔子回答：「一定要先『正名』！」听到这个答案，子路受不了爆发了：「这是什么东西啊？老师你真是不切实际，正什么正？」《论语》不只记录了子路反对的意见，甚至将子路那种不耐烦、接近不屑的口气都写下来了。

子路口气不好，老师也就不客气地直接骂他：「你真粗野啊，就不能学得文雅一点吗？对于自己不懂的，就别乱发言！」然后罗列了一串政治因果的连环作用：名正─言顺─事成─礼乐兴─刑罚中─民安。强调「正名」是必要的开端。

值得特别注意的是，孔子这话是有特定时空条件的，他看到卫国的乱局，认定只有「正名」，什么样的「名」就该有什么样的「身分」，才能有解决的可能。本来是父亲当国君，儿子在外反对父亲；现在变成儿子当国君，父亲在外算计儿子。这样像话吗？父子三代弄到父不父、子不子，如此的国君能得到臣下乃至于国人的尊重吗？他们说的话，别人会认真当一回事吗？父子君臣关系错乱，这样的国家要如何治理？

知道了后来发生的事，尤其是子路竟然因卫国父子相争之乱而死，回头看这段对话，令人格外感慨。这不是孔子的神灵预感，而是那个时代无所不在的庞大悲剧，子路以为「迂」的，却是对抗时代持续毁坏，并同时毁坏许多人生命潮流唯一的办法。但的确，这种办法很「迂」，看起来不直接，也无法立即有效，还得花很长的时间从根柢改变起，最终子路就被那无法改变的混乱卷进去，以致不得善终。

做儿子的卫出公仰赖晋国的支持得以在位，但后来晋国内部有事，做父亲的蒯聩就趁机带着齐兵打回卫国，换成他的儿子出亡（所以后来谥号为「出公」）。两人的位置与角色倒过来了，然而卫国的紧张与动乱却依旧，换成了儿子在外随时伺机夺取父亲的地位与权力。

10
让孔子之名布扬天下的《论语》

卫国大乱之际，孔子回到鲁国，那是西元前四八四年，那年他六十八岁。回到鲁国后，又收了几名重要的弟子，其中一个是冉有，另外一个是曾参。

《论语·先进》：「子曰：『先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。』」晚年时他感慨，早期的弟子比较草莽，后期的弟子比较文雅，但如果要「用」，他还是比较喜欢和早期的弟子在一起。其中一个理由，应该是早期的弟子因为「野」，比较直率也比较忠心，没那么多心眼，没那么多表面文章。

回到鲁国时，孔子的名气更大了，连带地，这时期人家也就更看重他的弟子。所以晚期的弟子有的在政治地位上甚至高过孔子，像是冉有，就是孔子弟子中政治发展最成功的一个。他一度实质执掌季孙氏家的政治事务，但也因为这样，在《论语》里留下最多被老师责骂的记录。

《论语·先进》：「季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：『非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。』」孔子当年在鲁国时，努力裁抑「三家」的野心，维持鲁国君的地位不受侵夺，然而弟子冉有却帮「三家」中的季孙氏大肆扩张财富与权力，气得孔子对其他弟子宣布和冉有划清界线。

孔子之怒，一部分的原因来自像冉有这样的「后进」，的确比前一代的「先进」弟子世故、圆滑；但另一部分的原因也是时局进一步改变，本来的封建上下秩序更不受尊重，冉有他们这一代更难使力去坚守旧规矩了。

另一名大有世俗成就的弟子，是子贡。《史记·货殖列传》中说：「子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬天下者，子贡先后之也。」子贡经商成功，获致大富，在那个日益现实的时代，他的财富为他换来了超高的地位，所到之处，甚至可以和国君平起平坐。也是靠着子贡的财富与地位，得以让老师孔子的名声「布扬天下」。

真正最有效将孔子之名布扬天下的，毕竟要数孔子死后不久就编撰成书的《论语》。《论语》成书很早，而且成书之后很快就流传开来，对于我们两千多年后要认识孔子真是件幸运的事。孔子是什么样的人，到了战国时期，已经有了基本、不容任意窜改的面貌。

《论语》流传得早、流传得广，在有人想对《论语》内容动手动脚之前，其主要内容已经深入人心并固定下来了。换句话说，我们现在看到的这本《论语》，大致保留了西元前第五世纪时编辑形成的原貌，成功抗拒了两千多年的修改变乱。

《论语》不是一本大书，字数并不多，然而在有限的篇幅中，竟然多次出现「重文」，完全一样的字句，这里出现一次，那里又出现一次。会有这种现象，最有可能就是当初辑录时没有注意到，不小心让同样内容多抄录了一遍。这么明显的错误，照理很容易被发现，也很容易改正，却到今天都还留在书中，一定是因为《论语》早早取得了崇高地位，阻却了任何想要修改的做法。连这么基本的错误都没改，《论语》被重编增删的几率显然不高。

还有，虽然经过上千年的解释努力，《论语》的篇章次序究竟有什么统一的安排，从来没有得到可信的答案。看起来，《论语》真的就是弟子们在第一时间将各人笔记聚集在一起，谁都无法垄断编辑权力，因而保留了相对凌乱的面貌。这样的凌乱反而让我们放心——毕竟若是经过有意识的改动、伪造，首先会被改动的理应就是表面的凌乱，会被伪造的理应就是一套更明确的次序逻辑。

《论语》可信的另一项证明，是书中呈现了绝对不完美的孔子，保留了孔子的脾气、孔子的冲动，尤其是孔子所受到的种种打击与挫折。那是一个活生生的「人」，不是以意念先行，靠教条造出来的「圣人」。

11
孔子之乐，乐于知道自己能做什么

孔子是位历史人物，意味着他活在一个特定的时代，他所做的、所说的，和那个时代的处境、遭遇分不开来。这也意味着他一生经历不同时期、不同状况，他所做的、所说的，必然是因应这些不同时期、不同状况而发的。孔子本来就没打算要让自己说的每一句话都被当作普遍的真理来看待。他真正了不起的地方，在于不同时期、不同状况下说了那么多话，而背后依循着一套我们可以推断、可以理解，也可以认同的道理与原则。

孔子的一生并不顺遂，他选了一条「少有人迹」的道路。三十岁之前，未曾在鲁国有什么可称道的成就，三十岁突破性地成了第一位「老师」，然后到将近五十岁才出仕，从中都宰、司空到大司寇，但也没有几年他就开始「周游列国」，东奔西走，偶尔才遇到愿意收留他、听听他意见的国君，其他时间都颠沛流离于路途。十四年后回到鲁国，因为学生愈来愈有名了，借此得以有较为安稳的生活，但又遭逢儿子和重要弟子的死亡打击。

孔子死后，靠着子贡、子夏、曾子、有若这几名弟子的努力投入，《论语》编成了，又快速地流传了，奠定「儒家」的地位。「儒家」就是「孔门」，而且随着儒家的壮大，甚至进一步把原本王官学中的传统内容都变成儒家的经典和教训了。

孔子生活多艰，但《论语》里却留下许多他「乐」的记录。宋代大儒周敦颐当年教程颢、程颐两兄弟时，其中一个重要的启示，就是要他们「寻仲尼颜子乐处所乐何事」，看看孔子、颜渊在乐什么，因何而乐？

《论语》全书第一段话是：「学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？」三句中有两句直接说「乐」，学与习是「乐」，难得一见的朋友来是「乐」。第三句事实上也在说「乐」，只是换了方向说，告诉弟子要做个君子就要修养自己，别老觉得怀才不遇，别浪费时间和力气怨怒别人不了解你。

另外，《论语·述而》中有：「叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：『女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。』」叶公私下问子路：「孔子究竟是个怎样的人？」子路不知该如何回答。孔子知道了，就跟子路说，你应该告诉他，你这个老师专注于一件事时，会连该吃饭了都会忘掉，整个人投入其中，当然更忘掉了所有忧虑，连自己老了都可以一并忘了。这一年，孔子六十三岁，是真的老了，但他仍然维持着「不知老之将至」的活泼态度。

他在乐什么？如果能够了解「子之乐」，我们就能进入那样一个特别的内在世界。《论语·公冶长》：「子贡曰：『夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。』」子贡特别指出，孔子不太说「性」与「天道」。这是什么？在先秦思想概念中，「性」指的是人的天赋，与生俱来的部分；「天道」指的是人力所无法控制、无法扭转的局势。

为什么孔子不谈「性」与「天道」？因为那不在我们个人努力与改造范围内，而孔子在意的，尤其是他的教育所关注的，是人如何改造自我，如何让自己变成一个更好的、更丰富的人。性是你改变不了的，天道是你控制不了的，人只能被动地接受性和天道，对孔子来说，这两样东西就和教育、修养、自我精进完成无关，不管这两个观念在那个时代多么流行，都不在他的关心范围内。

孔子之乐，乐于知道自己是谁、知道自己能做什么、知道自己做了能做且应该做的事。孔子如何称赞颜渊？孔子特别称许他「不贰过」，犯过的错误不会再犯第二遍。「不贰过」算得上了不起的成就吗？从孔子的根本价值上看，很了不起，也很重要。我们会因为无知而犯错，会因为外在环境的影响而犯错，没有人不犯错，但关键在于，一旦你知道这是错的，你自己认定这是不该发生的，你能够让自己「不贰过」吗？

第一次犯错，往往有我们自己无法控制的因素，然而一旦知其为「错」，却还「贰过」，那就彻彻底底是个人的责任了。在孔子的理念中，分辨什么是「人」的责任很重要。有「天」，有「人」，「天」比「人」大，「天」是外在的力量，不会因我们的主观意志与努力而改变，「人」则是我们自己可以控制、可以做到的。孔子念兹在兹要分辨出「人」的部分，也就是我们没有借口推给别人、推给环境的责任。

孔子说：「知其不可而为之。」为什么要这样，明明知道做不成，还是得去做？「知其不可」是外在环境，是别人，是所有你控制不了的因素，阻碍、甚至取消了你个人拥有的那一点点力量。但因为这样，知道「不可」，我们就放弃不做了吗？孔子说不行，这是两回事，做自己认定该做的事，用自己相信的准则做人，是我们身为一个人的根本，关系的是自己的责任，其本身是目的，不单是为了换来什么样结果的手段。因此，就算明知换不来那样的结果，我还是不能不为了对自己交代而去做对的事。

《论语·述而》：「子曰：『仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！』」仁有那么简单，我要仁，仁就在这里？这话是什么意思？孔子这句话的关键在「欲」字。穷究到底，在人生中，有什么是我们自己可以完全、彻底控制，不需要依赖任何外在条件配合的吗？换个方式说，有什么是自我的绝对责任，完全、彻底规避不了，找不出任何推诿借口的吗？

有，那就是「欲」，就是自己起心动念要做对的事，要遵照原则道理活着的意志。这纯粹是你自己就能做到，而且谁也影响不了你，谁也没办法进到你内心将这个「欲」给夺走。孔子也说过：「三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。」（《论语·子罕》）再大的军力，没有办法保证一定会赢，不可能绝对保护指挥官不被掳走，但相对地，任何一个人的内在意志，比有三军保护的指挥官更稳固，谁能进到你心中夺走你的意志呢？

谁也阻止不了你做个有原则的人，下定决心做对的事，或下定决心「不贰过」，绝对不犯已经明白的错误。一个人立意要行仁，要以仁的原则待人接物，其仁能带来什么样的效果，很大一部分不在自己控制之内，但请记得：「我欲仁」这件事完全不干别人的事，只和你自己有关，这份仁心是绝对属于你自己的。

12
诗之教、礼之教，追求内在的自主

「寻仲尼颜子乐处所乐何事」，一个简单的答案，那「乐」在于理解并掌握自己所能控制的事。没有要去控制他人，也不依赖外在的结果来证明自己，要追求的是内在的自主。理解了「乐」的性质，我们就能进一步明白孔子的「诗之教」与「礼之教」。

孔子有一个名叫陈亢的弟子，在《论语》中前后只出现过三次，却每次都说奇怪的话、做奇怪的事。《论语·季氏》：「陈亢问于伯鱼曰：『子亦有异闻乎？』对曰：『未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：「学诗乎？」对曰：「未也。」「不学诗，无以言。」鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：「学礼乎？」对曰：「未也。」「不学礼，无以立。」鲤退而学礼。闻斯二者。』陈亢退而喜曰：『问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。』」

陈亢去问孔子的儿子孔鲤（伯鱼），好奇作为老师的儿子，孔鲤有没有得到特别的教导。孔鲤说：没有吧，我大多都是和其他学生一起听父亲教导。有一次父亲一个人在，旁边没有其他学生，我快步从庭中走过，被父亲叫住，问我：「你学《诗》了吗？」我回答：「还没。」父亲就说：「不学《诗》，就不懂得如何适切运用语言。」听了之后，我就开始学《诗》。另一次他又一个人，也是把我叫住，问：「你学《礼》了吗？」我回答：「还没。」他就说：「不学《礼》，就不懂得如何立身处世。」所以我就开始学《礼》。父亲单独只对我一个人说的，我记得的就只有这些。

陈亢听了高兴得很，觉得自己真的赚到了：才提了一个问题，就学到三件重要的事——知道「诗」和「礼」的重要，还知道了像孔子这样的君子不会私心偏爱自己的儿子。

还有一段是陈亢和子贡的对话，出现在《论语·子张》：「陈子禽谓子贡曰：『子为恭也，仲尼岂贤于子乎？』子贡曰：『君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也。』」

孔子死后，因为子贡在政商两界获致的成就，陈亢在子贡面前称赞说：「你太谦虚了，仲尼哪有比你厉害？」这马屁拍到马腿上了，被子贡严正地训了一顿：「请你说话谨慎一点，说错一句话就会显现出人的无知。拿我和老师比？老师和我们之间有着绝然的差距，就像不是拿个梯子就能爬到天上去一样。」

回到孔子说的「不读诗，无以言」，那不只是表面说话、沟通的训练而已，更重要的是借由学会如何适当表达来丰富自己。「诗之教」的内核不是去学诗人的语言，毋宁是学诗中所呈现的丰沛感情，因而反射地让自己能够想得更多、感受更多。

那又为什么学「礼」？「不学礼，无以立」中的礼，不是外在的礼仪规矩，不是我们一般认知的看到老师、校长要鞠躬问好，没做到的话要扣操行成绩。「操行」是什么？是操之在我的行为。学礼，学的是一套管辖自我行为的信念，尤其在那个封建宗法崩坏的时代，学礼只能回溯礼的精神，弄清楚为什么人与人之间需要这些规范。把礼学好，你才能从信念中订定自己的行为准则，由此得到一种创建了生活秩序的「乐」。你知道自己过的不是混乱、浑噩的生活，而是有秩序、有意义的生活，因而得到衷心的「乐」。

从礼的原则中，我们明白了「朋友之义」，决定了自己对待朋友的根本方式，虽然你无法要求朋友用同样的方式对待你，就算朋友待你不义，在最挫折、最悲郁的打击中，你至少仍然保有对得起自己的安慰。朋友怎么对你，不是你能控制的，但始终相信「朋友之义」，坚守自己所相信的原则，却绝对在你掌握之中。你不是单纯为了朋友而信守义，更重要的是为了自己，在近乎悲壮的情境中，你仍然拥有不违背信念的「道德之乐」，能够向自己交代的安心。

13
孔子信仰的礼，是合宜优雅的高贵气度

当人们狂呼「打倒孔家店」，指控「礼教杀人」时，他们所批判、攻击的礼教，其实根本就不是《论语》中孔子所认定、所教的礼。那个礼不是礼貌、礼节或礼数，很难用白话中文的词语来代替，反而是英文中有一个字庶乎近之：decent或decency。

这不是个冷僻艰涩的字，虽然常常出现、常常遇见，却几乎无法找到贴切的中文能够予以对译。勉强将字意解释为「合宜」吧！说一个人decent，意味着他不会做什么粗野、奸猾、欺瞒的事，也就是说他总是行为「合宜」。

不过，decent有「合宜」无法包纳的其他意义。第一，decent意味着这合宜行为不勉强，不是出于功利考量或外力胁迫，所以才做的。因此decent有时候也被译成「优雅」。怎么会有优雅在其中？那是接近孔子说的「从心所欲不逾矩」，举手投足就自然合宜，所以给人优雅的舒服。

其次，decent一方面是基本的人格条件，因而我的老友、台湾学者钱永祥将之译成「做人基本道理」；可是另一方面，decent却也是近乎高贵的称许评价。怎么会既基本又高贵？因为decent的质地内在有人之所以为人、大家共同同意必具的成分，然而真要落实这成分却绝非容易，于是构成了高贵成就。

孔子的礼，就是要追求人因为理解、因为信念而内化了规矩，随而散发出的一种气质、一种气度。是的，一种值得安心信任的优雅高贵。

《论语·颜渊》：「子曰：『足食。足兵。民信之矣。』子贡曰：『必不得已而去，于斯三者何先？』曰：『去兵。』子贡曰：『必不得已而去，于斯二者何先？』曰：『去食。自古皆有死，民无信不立。』」孔子列出了一个国成立的三大要素，但聪明的弟子子贡坚持要弄清楚这三项要素的排名。孔子这样排：第一是「民信」，然后是「食」，然后才是「兵」。

这意味孔子主张人民饿死了都必须信任政府吗？当然不是。孔子着重的方向不在此，他真正表达的是自己有多看重「信」这件事，即人与人之间的彼此信任。当代英国社会学家齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman, 1925-2017）的名言：「没有了信任，我们连早上起床的勇气都没有。」可以拿来当作孔子思想的注脚。人能过集体生活，靠的就是彼此信任，对于别人会做什么、不会做什么，有基本不须担心的把握，而礼就是这种把握的来源与保障。

因为有了孔子，「礼」与「伦常」从原来的封建宗法具体规范，转型为一套抽象的思考与原则，因而在中国文明组构中占据了最内核的位置。要看清楚此后的中国文明特质，我们不可能忽略孔子、绕过孔子。

01
老道、庄道、阴阳道

从西周到东周的巨变，重组了中国文明的价值结构，也就是后来中国人看待自己、看待社会、看待世界、看待宇宙的方式。新浮现的价值结构中，很重要的一块是由孔子开创的儒家，以及同时期发展出来的另一块：道家。从这个时期开始，往后中国人的价值系统中，出现了长久的儒道并列交互，时而互补、时而冲突的现象。

儒的起源溯自孔子，孔子之后而分流，但始终以孔子之教为依归，相对清楚。道却不然，不但起源不明，而且后来的流变产生许多混淆。在历史中，道家大致有三个不同的支脉，都以「道」为名，但强调、着重的思想内涵却大不相同。

其中一支是「道教」，或可称之为「阴阳道教」。这支从汉代以降在中国民间小传统中扮演了极为重要的角色。但若追索回到春秋战国的脉络里，这一支真正的信仰源头与其说是道家，毋宁还比较接近阴阳家，应该放在阴阳家的变化发展中来理解。

阴阳道教之外，另外有一支可以称之为「老道」，就是以《老子》为主的道家。再一支则是「庄道」，即以《庄子》为主的道家。前者在历史上有个更响亮的名称叫「黄老」，拉了黄帝来和老子作伴。后者在历史上有时也称「老庄」，名称中有「老」，实际上是以《庄子》的理念来诠释《老子》。

这三支都是道家，都相信大自然有一套规律，人不能违背这套规律。知识与行为的开端，是掌握这套庞大的规律，而「道」就是这套规律的总称。

然而在这样的共通基础之上，三派对待「道」有着很不一样的态度。阴阳道教由「阴阳感应」、「五行相生相克」而发展出人可以介入改变道的法则。一直到今天，民间信仰里主张一个人如果命中缺水，可以、应该给他一个带水字边的名字，就是以人为来补自然，以人为来改变自然。阴阳道家着重的，是人借由理解、分析自然秩序的构成，找到对自己最有利的因应方式。

那「庄道」和「老道」这两支呢？让我试着用《庄子·秋水》里的两段故事来说明。

《庄子·秋水》中有一段故事，说惠子（惠施）在梁为相，庄子到梁要去见惠子。有人跟惠子说：「庄子来，是要取代你为相。」惠子担心了，就派人在梁国境内三天三夜大搜庄子的行踪，但没能找到庄子。

庄子自己按照计划来见惠子，见了面后对惠子说：「南方有一种叫鹓雏的鸟，你知道吗？这种鸟从南海起飞，一路飞向北海，沿路只停栖在梧桐木上，只吃竹子的果实，只喝甘美的泉水。在鹓雏飞行的路上，有一只猫头鹰捡到腐烂的老鼠尸体，发现鹓雏从牠头上飞过，就擡起头看着鹓雏，威胁地发出『吓！』的声音。唉，现在你就是为了护住你的梁国，而要『吓！』我吗？」

《庄子·秋水》的另一段故事则说：庄子在濮水边钓鱼，楚王要来拜访他，先派两位大夫前行转达：「希望将楚国的国政托付给您。」庄子手里拿着钓竿，头都没有转过来就说：「我听说你们楚国有一只神龟，已经死了三千年，楚王特别把牠小心翼翼地包好藏在小竹箱里，供奉在庙堂上。你们觉得这只龟比较喜欢死了留下骨头得到尊贵待遇，还是宁可活着在泥里摇尾巴呢？」两位大夫回答：「应该是活着在泥里摇尾巴吧！」庄子就说：「那就去吧，别烦我，我还要在泥里摇尾巴呢！」

这是庄子对待政治权力的基本态度。别人努力想争取、随时担心失去的，看在他眼中，那是「腐鼠」，根本不值一顾，遑论抢夺或保护。权力以及权力带来的地位，在他看来只是窒息一个人的自然活泼生命，把他桎梏在一个不是由他自己决定，也必然违背他本性的牢笼里。

老子就不是这样看权力的。老子和庄子都以道为本，都相信有一套自然的规律在所有现象变化之后，为其真宰；也都相信最重要的就是明了道的存在，追索道的规律。但两人的相同之处，也就到此为止。

在庄子，明白了道，就能洞视我们执守的许多价值，其实源自于狭窄的自我中心眼光，我们就能看清楚不是所有人、所有动物都想要「腐鼠」，就可以不必陷入那些外在的标准，自在地活着。

在老子，了解了道，是为了将道运用在处世与安排权力上。相较于不了解道的人，了解道的人可以更有效地取得权力、运用权力、保有权力。

庄子了解了道，就必然有避世的态度。世俗的权力、享受、安逸，一般人汲汲营营计较的，其实不过就是猫头鹰嘴里咬的一只臭掉的老鼠，我们干嘛跟着人家去计较、去争夺呢？老子了解了道，则采取了一种吊诡的态度：取得权力、保有权力最好的方法，就是好像没有权力，好像不在乎权力一样。

02
论列诸子，老庄有别

《庄子·天下》论列战国诸子，是将庄子和老子分别处理的。

「芴漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。」恍惚暧昧没有固定的形状，没有规律的不断变化，这是生？还是死？是和天地并存？还是随着神明而来去？茫然看不出要去哪里？倏忽匆忙看不出又去到了哪里？所有的事物统统各自罗列，没有办法归类整理。

这是庄周学问和思想的来历。看《庄子·天下》的写法，让人想起《楚辞·天问》，一连串的问题，而不是任何具体、坚实的主张。应该说，和〈天问〉一样，庄子的学说，问比答更重要，有些根本的问题是不能回答的。一旦回答了，答案就必然将原本「无形」的强解为「有形」，也就将原本「无常」的改写成「有常」。

所以庄子表达其意见，「以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。」间接迂回、无稽悠远、大而无当、四处晃游，不偏在任何一边，才不会逆反了自己的本心本意，把无形讲成有形，把无常固定为有常。

还有，「以天下为沉浊，不可与庄语；以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。」庄子没有真的要和同时代的人对话，没有要教他们什么。他不说正经的话，随机发挥漫漶展开，有时重复别人说的话来证明道理，有时用寓言来开拓道理的范围。他真正的思考友伴是开阔无涯的天地精神，但也不轻视万物。不否定世俗的是非，混居其间。

老子则不然。《庄子·天下》的说法是：「以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而说之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。」

老子认为本源道理是精微的，万物实体不过是这种本源道理的粗糙显现（所以不能执著于物体本身，要依照本源道理行事），认为有所积存反而是不足的，最好的方式是弃绝一切，独自与不受物体拘限的神明共处。古代有强调这方面的思想，吸引了关尹、老子，以「无」、「常」、「有」三个观念为基础，以「太一」为其主导原则，主张表面上应该濡弱谦下（效法水），实质上则保持空虚状态，不破坏既有的万物。

老子这一派主张存在之物不值得我们耗费心神去追求，在物的背后有「本」，那才是真正重要的。「本」的规律，是吊诡的辩证。表面上愈富有的，实质上愈穷。所以最坚强、最能成功的，反而是最软、最弱、最谦下，看起来没有权力也不坚持的那种人。整个世界最宝贵的，不是任何一项具体的东西，而是什么都没有的「空虚」，因为「空虚」才可以包纳万物。

03
《史记》对于老子的一笔糊涂帐

《史记》是部伟大的著作，值得我们认真研读、理解，但这不等同于要相信《史记》中的每一句话，将太史公书中所写的都奉为史实。

很不幸地，《史记·老子韩非列传》中写老子的部分，就是一笔糟糕的糊涂帐。

司马迁的史官职务是从父亲司马谈那里继承来的。司马谈的著作今天只剩下一篇〈论六家要旨〉留在《史记·太史公自序》里。〈论六家要旨〉中司马谈如此说道家：「道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。」道家集合了阴阳家、儒家、墨家、名家、法家五家的精华优点，光这句话，司马谈就已经表明了自己的思想立场，他是个道家，而且是从道家的立场出发来整理、评断「六家要旨」的。

更进一步，在司马谈的六家源流分析上，明显断定这种「使人精神专一，动合无形，赡足万物」的道家思想是相对后起的，所以能集前面其他各家的优点。然而司马迁没有采纳父亲的这项主张，在《史记·老子韩非列传》中，将老子的思想写成六家之中最先、最早的。

《史记》中写老子，一开始说老子姓李名耳，字聃，是「周守藏室之史」，然后就讲了孔子「问礼于老子」的故事。这件事在战国的文献上出现过好几次，《礼记》、《庄子》中都有记录。依照这些记载，老子年长于孔子，是当时有名的智者。

但是讲完孔子问礼于老子后，司马迁突然笔锋一转，说：「或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。」意思是：也有人说（有数据记录）老子是老莱子，也是楚人，写的书不是上下篇的《道德经》，而是另外的十五篇著作；也不比孔子年长，而是和孔子约莫同时、同代。

如此附笔表现出司马迁的诚实态度，他看到过另外有老子是「老莱子」说法的史料，更重要的，他对老子早于孔子、孔子曾经问礼于老子这件事，没有充分的把握。司马迁的存疑态度，一部分应该来自他对《论语》、对孔子的了解。

关于孔子事迹，最可信的材料是由他弟子编撰的《论语》，但《论语》中完全没有提到孔子到周去向老子问礼的事。还有，依照战国文献，孔子见老子这件事发生在孔子五十岁时，但《论语·为政》中记录了孔子的自述：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。」五十岁都到「知天命」了，怎么会因为对「道之要」感到困惑而求教于老子？

前面讲孔子时，引用过《论语·微子》上的一段故事：「子路从而后，遇丈人，以杖荷𦰏。子路问曰：『子见夫子乎？』丈人曰：『四体不勤，五谷不分。孰为夫子？』植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：『隐者也。』使子路反见之。至则行矣。子路曰：『不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。』」

这段故事的关键在于老翁「以杖荷𦰏」，而「老莱子」名字中间这个「莱」字，就是「锄草」的意思。显然，司马迁认为很有可能这位挑着除草工具的老翁就是「老莱子」，后世于是将孔子和这位隐士的相遇对话敷衍为「孔子向老子问礼」的故事。换句话说，司马迁明白《论语》里记录了许多孔子周游过程中遭遇隐士被质疑、被嘲讽的事迹，认为「孔子问礼于老子」的说法，可能是从这些事迹中托化出来，不见得真有孔子刻意跑到周，去找这位「守藏室之史」挨训的事。

说完了老子也可能是老莱子之后，司马迁又记录：秦献公时，有一位周的太史叫「儋」，到了秦国，预言秦国在依附于周之下五百年后，会脱离周而独立，再过七十年，秦会出现统治天下的霸主。「儋」的发音和「聃」一样，又都是周太史，所以史料上就将这两个名字视为同一人。

司马迁拿不定主意该不该接受这个说法。他的犹豫很容易理解。秦献公时周太史到秦，这是孔子死后一百二十九年的事。比孔子年长或和孔子约莫同年的老子，会在孔子死后一百二十九年去见秦献公？不得已，司马迁用补注的口气加了一段话，说：老子大约活了一百六十多岁，也有人说他活了两百多岁，因为他修道，所以特别长寿。没办法，老子就算活了一百六十多岁，都不够既当孔子的老师，又能去见秦献公。要那样，非得两百多岁不可！

老子会入秦，依照《史记·老子韩非列传》上下文看，是因为他「居周久之，见周之衰，乃遂去。」的确，他当周太史当了一百多年，是真够久了，终于不想再干。要出中原入秦，过关时在关上遇见一个守关的人，那人看他打算出关一去不回，又知道他是个有大智能的人，于是勉强他将宝贵的想法写下来，如此才有了我们后来看到的《道德经》五千言。

这段也还是一笔糊涂帐。后来注《史记》的人以讹传讹，说老子过的关是函谷关，但秦献公时，函谷关根本还不存在。还有，「关尹」在许多战国文献上出现过，包括前面引用的《庄子》，但都是将关尹当作一个人，一位思想人物，没有像《史记》这样将关尹照字面解释为「守关的人」的。依照出现较早的战国史料看，关尹活跃于战国时期，和老子大约同时发展「道」的概念。

《史记》中讲老子的部分，最后是一段老子（李耳）后人的世系流传。李耳的儿子李宗是魏国的将军。孙子李注，曾孙李宫，李宫的玄孙李假曾经在汉文帝时为官。李假的儿子李解则当了胶西王刘卬的太傅，所以住在齐。李假、李解的时代，就和司马迁很接近了。

这个世系记录也不太对劲。首先，魏独立成为封国，发生于「三家分晋」，那是西元前四○三年，离孔子去世已经超过七十年。老子的儿子要在魏为将，要嘛他得是老子一百多岁之后才生的，要不这个李宗也得跟他爸爸一样长寿活过百岁。就算老子和孔子同年吧，从老子出生到汉文帝的时代大约四百年，但依照世系表，这四百年间，老子家总共只传了八代。一般正常三十年传一代，他们家平均起来却是近五十年才传一代，很怪吧？

04
边陲发迹，从隐者文化蜕变的道家

这笔糊涂帐，怎么算？

一种态度，传统的态度，就不去算。反正抓住了老子和孔子大约同时期，理所当然将《老子》视为出于春秋时代，是和《论语》同样悠远的古文献。

另外一种态度，历史研究实事求是的态度，则是从司马迁的记录中，先判别其不同的可信程度。最可信的显然是最接近司马迁时代，担任过胶西王太傅的李解。李解是李耳的八世孙，倒推回去，李耳的年代应该是西元前第三世纪左右，也就是战国中期到后期。这个时间的推算，又刚好配合得上从《老子》书中文本得到的证据。

钱穆先生在他写的四篇关于老子年代的考据文章中，清楚枚举了《老子》行文出现的战国名物与词语，具体否定了《老子》成书于春秋时代的可能。而且《老子》直白陈述道理的风格，不只和《论语》大有差距，甚至也不像《孟子》、《庄子》那样带有雄辩意味，更接近《荀子》或《韩非子》。

外部证据与内部证据配合来看，第一，《老子》的作者应是战国时期的人；第二，《老子》成书很可能晚于《庄子·内篇》，到战国后期了。这位「李耳」至迟到汉初司马迁时，其生平年籍已经和另外一位历史人物「老聃」混为一谈了。

担任周太史，时代和孔子接近的老聃，比写《老子》的李耳早了将近三百年。但不知有了怎样的过程，或许就是源自《老子》这个书名吧，李耳就被当成老聃了。《老子》这本书的年代，相应就被往前错置了三百年。

老聃和李耳，一前一后，真正的链接是古代南方的「隐者文化」，早在孔子的时代，南方就有了强烈不认同周主流价值的这项传统。孔子是彻彻底底封建宗法文化的产物，出生、成长于封建宗法的内核区域，因而面对封建秩序败坏、瓦解时，他的态度是「知其不可而为之」，一定要尽力回复、维持旧有的封建礼法。

《史记·老子韩非列传》中说，李耳是「楚苦县厉乡曲仁里人也」。春秋时代没有楚苦县，战国才有。西元前四七九年，陈国被楚国所并，后来称之为「苦县」的这个地方原本属陈国，此时才为楚所有。这又是《老子》作者不可能和孔子同时的另一条旁证。

无论陈国或楚国，相对于黄河流域的中原各国，都是「南方」。

南方，尤其是楚，地理上位处边陲，没有那么深远的封建根基，更重要的，早在西周创建之前，就有了自身大不相同的文化传统，当然不会有像鲁人孔子那种对封建宗法的情感，更不会有一定要卫护封建宗法的热情。对孔子而言，他不忍心看到自己信奉的宗庙倾颓，宁可以肉身扮演最后一根支柱。但对许多封建宗法边缘地带的人而言，他们关心的，往往只是这样一座大庙倒下来，会如何压到我、伤及我而已。

《论语》中记录了孔子在南方遇到了长沮、桀溺、楚狂接舆，受到反复的嘲弄。这些人都是「隐者」，会嘲弄孔子，一点都不意外。他们的生命情调、他们的价值选择，和孔子大异其趣。

隐者之所以成为隐者，在于他们采取一种和封建宗法倾颓带来的乱世保持距离的态度。他们早早看穿了这套封建宗法已经是夕阳落日，无可挽回，他们的智能运用在如何在乱世中自保，不只不受伤害，最好还能保持平静自在。

这些南方隐者或智者也不是旧有王官学的追随者，不像孔子将诗书易礼乐春秋视为不可移易、不可抛弃的真理基础。他们不依赖在西周王官学经典上说话，所以未曾留下什么著作，只流传了片段的记录，凸显他们和主流价值间的冲突。

这些人，他们背后的「隐者文化」，应该就是道家的远源。他们没有参与东周中心地区正在发展的，从王官学蜕化为诸子学的过程。这个过程的主角是儒，始于孔子，他的门人如何分派流衍，留下了相对详细、明确的记录。从边陲发迹、从隐者文化蜕变出来的道家，相形之下，就找不到清楚的历史背景与变化脉络了。

05
《老子》成书年代的五种考证角度

如果不能尽信《史记》，又如何考索《老子》成书的时代？

有清一代发展的「考据学」，到民国加入了胡适所说的「科学方法」——其实就是理性归纳——还有更激烈的「疑古」风潮，打造出一套细腻的机制，多面向地重新检验文本的时代背景。

普遍使用的一种方法是考据文本中出现的专有名词。专有名词的成立若有确切的时间点，用到这个专有名词的文献，成书时间当然就晚于这个时间点。

另一种方法是考察字词使用的变化。例如傅斯年先生的著作《性命古训辨证》，将古文献中出现「性」、「命」的段落拿出来仔细排列比对，看出这两个字、这两个观念在历史时间中变化的基本轨迹。反过来，我们就能用这套整理好的数据当座标，考察包含「性」、「命」的文献，从文中这两字的意思去推断文献的时代。

「道」这个字和「性」、「命」一样，都是春秋战国文献中经常出现。但随着时间其实有着微妙而明确意义变化的字。「道」字出现在孔子的时代，带有高度的具体性，通常指的是「人之道」，是人际事务道理的总称。到了《庄子》，道的意义扩大了，用来指称不只人之道，而是人和自然所有现象的共通原则，人属于自然的一部分，自然之道同时也就包纳了人的现象。

《老子》的道接近《庄子》，却又更抽象化。道不再只是一个方便的统合总称，道有了神秘、无法描述、人无法充分掌握的本体。这样的用法贯穿了战国后期的各家文献，包括《荀子》、《韩非子》，一直到《吕氏春秋》。整理了「道」字意义的流变，我们也就很难相信《老子》会是和孔子同时代的文献了。

第三种方法是考察文本中出现的事物与观念，比对它们出现成立的时代。例如从春秋到战国，改变最大的一个领域是战争。战争的形式，战争中动用的器具，乃至于战争的观念，快速而激烈地发展。拿东周的战争史作为背景，对照《孙子》和《老子》，我们就会知道《老子》的战争指涉与观念明显是战国式的，不太可能出现于春秋时期。

还有第四种考据的方法，是察看、比对行文风格。文法的运用，表现论证的手法，一般都有时代的特殊性。《庄子》和《孟子》在主张上天差地别，但两本书共同展现了那个时代清楚的「雄辩」个性。战国时代是个雄辩时代，苏秦、张仪那些纵横家当然是靠着一张嘴善言雄辩，穿梭于各国之间兴风作浪，但雄辩绝对不是纵横家的专利，甚至不是纵横家发明的。应该倒过来看：一个传统信念快速瓦解的社会，迫切需要寻找新的处世行为原则，一时之间涌现众多不同的主张，嘈杂纷乱地争着要说服迷惘困惑的世人。在那样的多元言论环境中，主张要被听到，需要特殊的技巧；主张要被接受，更需要特殊的技巧。

「雄辩」就是在这种时代背景中产生的说话技巧。早从春秋时期开始，墨家率先意识到说话、论辩技巧的重要性，在他们的家派知识中有了「墨辩」，那是一套很讲究的说话、论辩方法论。进入战国时期，言论更加热闹混乱，进而出现了专门探索语言规则，玩弄论辩盲点的名家。说话，不再是一件直觉、自然的事，正式成为一门技术、一种本事。

纵横家是将这种技术、本事特别用在国与国外交策略上的人。与纵横家约莫同时代的孟子、庄子，则将同样的技术、本事用来沟通并传递价值判断。庄子向一般人传递超越人世的广大精神宇宙，孟子沟通的主要对象则是国君，传递的价值信念是儒家的人道主义。

《孟子》和《荀子》形成清楚的对比，不只是传统上认知的「性善论」和「性恶论」的对比而已。更重要的是文风，说话方式的对比。孟、荀同属儒家，两人有许多同样的基本信念，两人的书中也说了许多类似的道理，然而不管再怎么类似、接近的道理，由孟子说来，就是和荀子说来，给我们很不一样的感受。

不是来自内容的差异，毋宁是风格、乃至于人格的差异。孟子的雄辩风格，部分来自时代影响。孟子出生于西元前三七二年，荀子出生于西元前三一三年，虽然只相去六十年左右，但所处的时代气氛已有根本的变化。孟子的时代仍是百家争鸣、言论互激、一切处于未定的情况，从国君到小民，大家都焦虑地寻访对现实战乱不安的解决之道。到了荀子的时代，前面的长期多元激荡开始收束集成了。荀子本身集成了儒家和法家，荀子的学生韩非更进一步集成了法家和道家。

换句话说，孟子身在言论的战场上，强敌环伺，必须随时打紧精神不断战斗；到荀子时，战场已经初步清理了，只剩下几个还站着的强者，不再必然战斗，转而想着如何重整彼此关系，找出停战的办法来。

而很明显地，《老子》那种平铺直叙的「真理式」发言风格，不推理、不辩论，就只把结论拿出来，更接近《荀子》而不像雄辩时代的《孟子》或《庄子》。

还有第五种更难更专业的，是语音学上的考订。《老子》大部分的文句是押韵的，「韵」来自语言的习惯，什么字念什么音，语言会随时代而改变，韵当然也就跟着改变。有一门古韵学，从《诗经》以下，借由搜罗所有押韵文句，来整理、分析古韵的变化。将《老子》放入古韵的规律中考察，也可以发现其用字押韵的方式，在时代上比较晚。

从这么多不同角度进行的考证，显示《老子》晚于《庄子》的，远远超过《老子》早于《庄子》。

06
道：万物的起源，是「常」，是「一」

用这种方式在历史长流中重新摆放《老子》的位置，提醒我们两件事：第一，《庄子》和《老子》有着很不一样的精神境界，很不一样的人生观照，不能随便混为一谈，尤其不能随便「以老解庄」或「以庄解老」。第二，《老子》成书于战国时期，而非春秋，那是一种久居乱世看透世局变化的洞见，教人如何在失序的社会里活下去。

《老子》书中最内核的概念，是「道」。第二十五章：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。」

形容在万物生成之前，有一样东西就已存在，一个独立的本体，从不变动，那是万物的始源。一切之始、万物之先，我们当然不可能知道它叫什么名字，勉强用「道」来称呼它。也没有办法确切地形容它，只能勉强说它极其广大，是最大的东西，至大无外。它的广大在于不断变动，始终持续在扩大，愈走愈远，却又无所不在，不管走到多远，都还会回来，都还一直包纳着我们近身所有的一切。既远又近，我们离不开它的范围，却又不可能在同一个层次上接近。

第十六章：「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。」道最大的特色，是内在空无一物，本身不变动，却从中生出所有万物来。我们观察、理解万物，从而明白、归纳道的规律。道不是物，甚至不是现象，而是一套规则规律的抽象集合。如果从有形的角度看，那么道是「至虚极」，没有任何形体可供掌握。同样地从有形的角度看，道自身也没有任何现象变化，是「守静笃」，因为道也不是现象。我们如何知觉道的存在？从万物、现象的变化规则中，管辖「变」的不变规则，也就是「复」，那才是道。

第十六章接着说：「夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。」各种事物最终都要回到根本。不是说变回原来的样子，而是万变不离其宗，逃离不了变化规则本身。「变」的背后，遵从的是不变的法则，那是变化的根，是永远拉住万物与现象的终极力量。法则本身是「静」的，是不动的，回到这样的根本规则上，那就是「常」，而我们最需要的智能，甚至可以说唯一的智能，就是了解「常」。

「常」不是「经常」，而是「总是」，不是often，是always。所有的变化背后，都有总是不变的规律。面对这个世界，我们应该分辨清楚，看起来纷纭繁杂的变化相对都不重要，重要在于找出管辖、规范纷纭繁杂的总是不变。「不知常，妄作凶。」不能理解「常」的道理就想要做什么，那一定是危险的坏事。因为你无法掌握因果规律，你不知道做了这件事会带来什么样的结果，会启动怎样的连锁反应，多危险，多可怕！

道是个集合总称，由一切变化规律所构成，统纳了所有事物变化的道理，因而有时《老子》会改用「一」来表示「道」，强调道的唯一性、完整性，没有任何规律不在道之内。因为包纳了一切规律，所以道当然只能有一个，不可能有复数的道。

第四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」这话其实没有什么神秘的，不过就在形容道是始源，是一切规则的总和。在逻辑原理上，所有的一切都离不开道，由道而有万物。

第三十九章：「昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞。」道是不能违背的「常理」，在常理运作下，才有正常的天地宇宙，如果想让人世间也能正常宁定，做领导的别无选择，只能想办法得到此「一」，总和、唯一的本体。

07
自然：管辖变的不变法则

《老子》第二十五章：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」战国时期的文献中出现的「自然」二字，指的不是我们今天说的大自然，而是字面上的意思，本来如此，也就是「顺其自然」的自然，没有人为介入、改变，依照其本有的规律而发生的，叫做「自然」。

「道」是什么？在这里《老子》又换个方式强调：道就是自然，就是事物自身内在的道理和规律，就是一种客观的自主秩序。这种秩序或规律，因为是自主的，不是谁设计出来的，也不是谁控制得了的，所以才超越一切，成其不动的本体地位，所以是「独立而不改」的。

那么「道」如何影响我们的人生？统纳的道，有其辩证的完整性，这是我们应该特别注意的。《老子》第二章：「有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。」一切都是对偶、辩证存在的。对应「无」，才会有「有」；对应「易」，才会有「难」；对应「下」，才会有「高」。就好像有声音才会有回声，同时有回声就必然有本源的声音一样，俩俩并存，不可能单独分离。

当我们说《老子》的道理好「难」，就必然意味着我们心中有其他书、其他道理相对「简单」的比较。当我们说「这杯子好大」，一定是心中认定有其他的杯子比较小。这些都是彼此配对的，也就都是相对的。相对于易而有难，相对于小而有大。

接着《老子》就提醒：「自然」的基本机制就在「高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。」「自然」是循环的，在相对之间来回变动，自然有一个动力，管辖「变」的「不变」法则——高的不可能一直变高，到一定程度就被压下来；多的不可能一直增多，到一定程度就会减少。「自然」是一套平衡律。

察觉了自然的规律、通则，我们的看法与选择就会很不一样。

第四十章：「返者，道之动。弱者，道之用。」道的基本方向就是「拉回来」。高的高到一定程度，会被反向拉低；低的低到一定程度，会被反向拉高。因应这样的根本机制，我们可以有什么样的自主选择？最好的选择就是刻意将自己维持在「弱」的位置上，那是处世、应世最合理的方式。

第五章：「天地不仁，以万物为刍狗。……天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。」天地、自然是没有感情的，就是一套固定的机制。这套机制是自动的，不只是不受感情影响，更重要的是没有感情的。西周的王官学主张，「天」长养万物，所以本质上是「仁」的，《老子》直截了当地反驳：不，「天地不仁」，既长养也摧毁，「天」不是为我们而存在，不会配合我们的主观期待，而是一套有来必有往、有去必有返的自动机制。

08
生存之道：一切都朝反方向发展

彻底掌握了「天」或「自然」或「道」的运作，我们才能做出对的因应选择，才能找到方法「利用」这套机制，产生对自己最安全、最有利的结果。这种因应选择的智能叫做「微明」。

第三十六章：「将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。」为什么是「微明」？因为从表面上看起来不合理，不像是「明」，要绕了弯才迂曲显现其「明」，透彻聪明之处。

《老子》的「微明」，就是逻辑上的「吊诡」，paradox，似非而是的论证。对想要削弱的，故意去助长；想要废除的，故意大张旗鼓去提倡；想要夺走的，故意先给予。表面看，这太荒唐，没道理了！你的手段和你的目的不是刚好相反吗？这样的手段怎么可能达到那样的目的？

「微明」的关键就在看出表面荒唐的，放入道的运作中，反而才最能达到欲求的效果。对一个你讨厌的人，你去请教老子：「我该如何对付他、除掉他？」老子的回答是：「你就每天恭维他、敬爱他、崇拜他。」你的第一个反应必定是：「这在胡说八道什么！」但老子有他幽微迂回的道理——用这种方式把他捧高，捧得更高更高，到了一定程度，道的不变运作原则就会让他摔下来。你打击他不见得能让他掉下来，因为你用的是自己有限的力量，追求的是人事不确定的结果，但如果倒过来一直捧他，最终是道而不是你的力量在作用。道是明确的、必然的，与其依赖自己不可靠的力量，何不更聪明些，善用道的法则呢？

如此我们才能理解「弱者，道之用」、「柔弱胜刚强」。在道的变化法则中，弱的必然会变强，倒过来，强的一定会变弱，所以我宁可处于柔弱得以变刚强的状态，而不要刚强而必然要没落、沦丧。只要维持自己不要刚强超过一个程度，就能躲过道的逆转力量，被往下压「返」到柔弱。只要维持自己不要高到超过一个程度，反而可以不被无可抗拒的道打落谷底。

第四十二章：「强梁者不得其死，吾将以为教父。」深记：最刚强的人，最终都没有好下场，以此作为一切教训的本源，无论如何都不要忘记这件事，以及这件事背后的基本法则。

第二十二章：「曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。」所有的一切都朝相反方向发展，句子里的「则」就是链接现实与未来动向。现实是「曲」，未来就会朝「全」发展；现实是「枉」，是歪的，未来就会朝「直」发展；现实是欠缺的，未来就会朝满盈发展；现实是破旧的，未来就会朝更新发展。现在少的不可能再少了，就必然有所得而变多；现在多的，则会由多中生出困惑，不可能珍惜多、保持多而开始变少。

第四十五章：「大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。」真的多不是多的状态，而是比多少一点，没有多到会开始变少，才是可以维持、保留的多。所以，真正的「巧」反而是看起来「拙」，才不会引来「巧」的反面副作用；真正有说服力的言词，是让人家觉得你不太会说话，不会引来对于「辩」的反感与不信任。

09
处世之道：不敢为天下先

《老子》总是以辩证相反的方向来理解人世，所以「知其雄，守其雌，为天下谿。……知其白，守其黑，为天下式。……知其荣，守其辱，为天下谷。」（第二十八章）什么是处世的智能？我明白什么是光荣的，于是故意让自己居于屈辱的地位，在最低的地方，「为天下谷」，不要爬到山上去。并不是因为你是个弱者，赢不了人家，那是你聪明的选择，「知其雄，守其雌」，「知其白，守其黑」，因为你知道在高位具权力维持不了多久，不去做这种会被打下来的事。

第二十四章：「企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：余食赘行。物或恶之，故有道者不处。」自己看自己永远看不清楚，相信自己是对的就反而无法彰显道理让别人接受，一天到晚夸耀自己的功劳只会阻碍别人认知、承认你的成就，骄傲于自己的身分也就失去了增加影响力的机会。这就是站上高处的缺点。从道的原理看，最糟的就是「有余」，满出来必定惹来讨厌、抵拒，甚至仇恨，对自己一点好处都没有，必须想尽办法避免。

第九章：「持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道也。」道的机制一定是成功了、到顶了就开始没落，这叫做「功成身退」，和后来成语的意思不太一样。《老子》是用来描述必然的变化现象，往上爬的过程，你自己志得意满，错觉以为可以一直上一直上，但那是不可能的，到一定程度，或许你都没有自觉，「天」已经将你朝下拉了。

因而聚积东西把房子填满，不如把东西丢掉。愈是贵重有价值的，愈是守不住；炫耀自己的财富与地位，将给自己惹来破坏伤害。因为「天之道」就是会把上面的人拉下来的。

第十五章：「古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。……保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。」

依循这种「微明」，厉害的人所作所为和世俗一般人大不相同，让人感到高深莫测。这种人没有办法用世俗一般的看法来描述，只能勉强将他们的模样刻画出来。他们随时小心翼翼，做好万全准备，绝不冲动莽撞。看起来畏畏缩缩、犹豫不决，连周遭的邻居都不敢信任。处于任何环境都严阵以待，像是作客一样，丝毫不敢放松。反应很慢，什么都愿意接受，似乎什么都搞不懂。这种人才是真正的厉害角色。

第六十七章：「我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。」最重要的秘诀是「不敢为天下先」，别跑在太前面，冒出头来引人注目。引人注目就成了别人要打击的对象，躲在后面反而才能长久保有自己手上的。「慈」和「俭」帮助你降低和别人之间的竞争，别要那么多，可以给人家的就给，「慈」和「俭」不是出于利他的动机，而是让自己能「持而保之」的手段，这样反而对自己最好。

第六十三章：「为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。」保持低调，尽量别让人注意到你。做不会引人注意的事，吃没有特别味道的东西。不计较、不比较大小多少，所以别人得罪你了也就放过。为什么要「味无味」？要小心地节制自己的欲望，还有，要小心保护自己感官的敏感度。

相关的是第十二章：「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。」看了太多炫丽的颜色与形象，听了丰富变化的声音，吃了酸甜苦辣的食物，都会改变我们的感官，必须有更强更大的刺激才能满足。奔马打猎，追求贵重难得之物，则放纵了我们的欲望，收不回来了。

第六十三章接着又说：「为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。」只有将难做的事看得简单，将大事拆分成小事，才能成就难事、大事。一开头就觉得自己很了不起，做的是别人做不到的难事、大事的，一定完成不了。真正了不起的是连对自己都不兴奋炫耀做难事、做大事，反而才能成功。

那圣人是怎么成功的？第五十一章：「道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。」

圣人让自然来作用，顺着道的原理来进行，而不是自己去做。圣人懂得观察、分析时势与变化，找到一种方式，将自己和要做的事放在对的位置上，通常就是一个「卑」的位置，这样的位置自然的动向是朝上变化的，于是道的作用就替你完成了你所要的。道管辖万物，但没有主观意志，是纯粹的变化规律，我们也该学习、模仿道，取消主观意志，顺从固定的变化规律。

10
与儒家恰恰相反的「圣人」

《老子》第八十一章：「圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。」这就是《老子》的处世之道，因而《老子》文中所说的「圣人」，也就是最擅长处世的人。

对《老子》来说，「与人」不是要做慈善事业，将自己拥有的捐出去给别人。「与人」是出于一种对道的洞识之后而选择的策略。将拥有的紧紧抱住，道的运作中就会让你抱不住，使你丧失你拥有的。于是相反地，你应该「不积」，将有的散发出去，也是依照道的规律，没有的会变有，你给的愈多愈慷慨，自己反而可以一直得到更多。

因而《老子》的「道」有其暧昧性质。一方面，道是绝对的规律；但另一方面，人，至少是聪明的圣人，却又可以借由了解道、利用道而给自己带来好处。其中当然有一份狡诈，更有一种功利主义的态度。了解道，是为了得到算计把握，算好道的运行轨迹，相应找好自己的位置和自己的态度。如此当宇宙、世界都在道的规律中变化时，你就能操控道的变化带给你的影响。

「知雄守雌」、「知白守黑」，既然明白道如何运作，于是就在道要带来下沉压力前，巧妙地先让自己躲到底下去，等待道的循环变化，将我擡上去。擡到一定程度，还没到高处时，又赶快自己躲下去，这种方式能得来最安全又最有利的人生。

因而在《老子》的眼中，这世界主要分成两种人——了解道的和不了解道的。从这种分辨中，《老子》改写了原本「圣人」的定义。《老子》书中提到圣人，有时也会用旧意思，例如第十九章说：「绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。」这里的「圣」用的就是王官学里的旧义，指的是道德完美而且为人民制造出最大福祉的人。

但《老子》真正推崇的，当然不是这种「圣」，而是另一种「圣人」——和他一样洞察道的法则，因而得以找到最好的处世方法的人。这样的圣人和儒家孔子所形容的圣人刚好相反，是「圣人不仁，以百姓为刍狗」。圣人太聪明了，看穿了动机和结果之间的必然差异，于是选择依循道的自然，不勉强去照顾百姓，甚至不偏爱人，将人看得和其他万物一样，将百姓置放在自然变化之流中，不偏爱不强求，反而能得到更好的结果。

孔子谈「圣人」、谈「圣贤」，前提是圣人或圣贤的原则是人人可学的。孔子的「有教无类」不只是不分身分都愿意教，而且是愿意将同样的教育内容与教育目标施行在所有学生身上。没有人不能学做圣人。到了孟子，这种态度就更清楚，孟子主张「性善」，意味着我们每个人内在都有「成圣」的基本条件。不管现实中你再怎么糟糕，都不必放弃成为圣贤的机会。

到了王阳明，又有了「成色分两」说。「成色」指的是我们每个人内在的「善性良知」，成分都是一样的「九九纯金」。圣人的良知是九九纯金，你我的良知也是，没有丝毫差别。你我和圣人的差别不在「成色」，而在「分两」。圣人有比我们丰富的良知，或说圣人将他的良知开拓扩充到比我们多得多。

儒家的立场，一贯是挖掘出人内在美好的「圣贤之质」，使人不断变得愈来愈像圣贤。儒家的理想，是创建一个「满街都是圣人」的社会，或至少是努力不断让现实社会趋近于那样的状态。因而，每个人都可能成为圣人，对儒家来说，不只是可以想像的，还是应该坚持的目标。

在这点上，《老子》完全不同。《老子》的「圣人」厉害之处，正在于他看到了其他人看不到的，领悟了别人领悟不了的。当大家都相信要往上爬，要为自己多争多抢一些利益时，唯独圣人看出这种做法落入道的绝对变化法则中，只会给自己带来灾祸，所以他反其道而行，采取「不争」的态度，举世皆争，于是不争的人反而才能「有」。

换句话说，这套智能是创建在其他人的执迷或愚蠢上的。必须有举世滔滔的「不明者」盲目地在道中流转，才会相对有「明者」、有「圣人」，可以利用这种局势选择相反的策略，得到自己所要的。如果每个人都「明」，每个人都用这种方式处世，这套道理就发挥不了作用了。因而《老子》的世界观，是创建在道的吊诡性、反常识的前提上，假定了一般人、大部分人没办法理解道，只能浑浑噩噩地活在道的摆弄中，同样也就假定了只有极少数人能得到这套知识，能成为洞澈的圣人。

11
权谋的《老子》，逍遥的《庄子》

《老子》的整套论理，依循着「手段─目的」的链接而成立。一般人看到这样的目的，用那样的手段去追求；《老子》告诉我们，别笨了，在「道」的作用下，那样的手段到达不了这样的目的。真怀抱着这样的目的，你得迂回绕圈，甚至依循道的规则而朝看起来相反的方向，反而才到得了。

这点《庄子》和《老子》截然不同。《庄子》追求的是觉悟本身，而不是要拿这样的觉悟去干什么。看清楚「道」是怎么一回事，扫除了阻挡我们领悟道的种种拘执、障碍，对庄子来说，本身就是目的、就是成就，甚至就是享受。他不问：那然后呢？他没有用这套领悟运用在为人处世的权谋上。

《庄子》书中有一个饶富趣味的故事，说庄子将死，弟子们围着他，庄子特别吩咐：「天、星辰、大自然陪伴我就够了，千万不要帮我准备棺椁。」弟子们不答应，说：「不行啊，没有棺椁的话，在野地里鸟兽会将你的尸体吃掉。」庄子就笑说：「你们为什么那么不公平呢？没有棺椁，会有鸟兽来吃；那有棺椁呢？还不是被虫吃掉！为什么你们要夺走鸟兽的食物，保留给虫呢？」

这是庄子的态度，认识「道」，所以将自己也化身为自然的一部分，一体公平地看待万物。庄子选择的是精神上的解脱自由，从各式各样「不齐」的计较中解脱，走向一种彻底不计较、将自我中心都解消的「齐物」境界。物各付物，既然我不是为他物而生，为什么他物要为我而生呢？尊重万物的自体，用这种方式活着，是为「逍遥」。

《老子》的精巧智能，迂回吊诡的算计，如何「逍遥」？汉代道家的主流是「黄老」，也就是一种政治上、权力上的道家，然而到了汉末魏晋，「黄老」一转而为「老庄」，变成个人的道家。由黄老而老庄，部分原因就在于受到儒家价值的影响，愈来愈多人对《老子》的权谋算计感到不安，于是拉了《庄子》进来，冲淡并转移了《老子》权谋的部分。

魏晋时期出现了《老子》王弼注本，王弼大量援引《庄子》，乃至于佛家的概念来解释《老子》、补充《老子》，成功地将《老子》朝《庄子》的方向拉近一大步，多了本体观察与描述，相对降低了应用算计的成分，决定了后人阅读《老子》的基本方式。

12
反对国君「有为」的「无为」主张

回到战国的历史脉络，原始的《老子》是不折不扣的「乱世之书」，还有，《老子》明明白白是给国君而不是一般人的策略指导。

第三十一章：「夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。」好的兵器都是不祥的东西。这里「佳」和「不祥」明确对比，使得一件兵器「佳」的理由，也正是使得它「不祥」的因素。「不祥」正来自于兵器的「佳」，兵器有多「佳」，它就有多「不祥」。兵器是破坏性的、毁灭性的，其「不祥」就在威胁、伤害其对象，所以「有道者」不会想要和兵器在一起。

「君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。」证据就在君子平日起居以左为贵，但要动用兵器打仗时，却倒过来以右为贵，很明显，君子和兵器处于相反的位置，兵器不是「君子之器」，而是「不祥之器」。周朝礼仪中，和活人有关的，左边的位子比较高、比较重要；相对地，和死人有关的，丧祭之类，则倒过来，右边的位子比较高、比较重要。这是周人安排分别生死领域的原则，老子提醒我们：显然战争是归类在「死」的那一类，不是「生」。

日本的礼俗保留了这种严格的左右分野。到日本温泉旅馆里换穿浴衣，不管你惯用右手或左手，一定要穿成左上右衽，如果反了，变成右上左衽，那件衣服就不再是浴衣，而是穿在死人身上的寿衣了。左和右、生和死，紧密对应。

兵器、战争不是生活的一部分，不是活人领域的正常行为，只有万不得已的情况才动用，所以应该尽量少用、尽量减省（「恬淡」）。能不打仗就不打仗，能少用几件兵器就别用那么多，数量、规模、频率都是愈减愈好。

「胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。」动用兵器就算打胜战了，都不是好事。赞扬战争，视战胜为好事的人，本质上等同于以杀人为乐。喜欢杀人的人，不可能得到天下民心，也就不可能遂行其意志。

这点上，老子和孟子的态度一致。《孟子·梁惠王》中，孟子就明白地对梁惠王说「不嗜杀人者能一之」。在大家打仗打成一团、各国杀红眼的时候，反而只有不喜欢杀人、不以杀人为乐、不以战胜为「美」的人，才能统一天下。更进一步说，老子和孟子反映了战国中后期同样的普遍心情。各国彼此征战打得太多太惨了，人民受不了，必然厌战，渴望和平。

「吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。」这是对左右礼仪进一步解释：礼中，喜事左高于右，凶事右高于左。而在军事仪式上，地位较低的偏将军在左，地位较高的上将军却在右，表示是以丧礼的态度来对待战争的。

「杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。」战争一定要杀人，打胜仗一定要杀很多很多人，依照道理，杀了那么多人，当然该用哀伤悲凉的心情面对，该哭泣而不该兴奋大乐。这就是为什么战争就算打赢了，礼仪上仍然用丧礼的方式来安排。

这一章很重要，因为明白凸显了《老子》思想及主张的背景。其内核概念「无为」，是因应战国纷争而产生的。反复规范国君要「无为」，强调要「无为」才能「无不为」，正因为那个时代的国君都汲汲营营要「有为」，抱持野心扩张对人民的控制，动员人民去打仗，不停歇地追求更大的国土、更多的财富。

人民累了，社会想休息了。《老子》将这种心情转化为人生哲学与处世道理，逆转过来伸张自然无为，巧妙吊诡地宣说：回复自然状态，用减法而不要用加法，反而才能得到更多权力，更安全保有权力，更有效运用权力。

将《老子》所言视为一套超越时空、放诸四海皆准的真理，令人不安。因为其中有太多明显反智、反文化的主张。让一般人都吃得饱饱的，什么都不想，当然是反智的态度。要求「损之又损」，弃绝文采、财货，当然是反文化的心态。

但若是将《老子》放回战国中后期的乱世背景中，我们看到的、理解的会很不一样。其实那是拿来对应非常、极端人间状况的一套智能。那个时代，权势者欲望高涨无所节制，而一般百姓小民无力对抗被驱使去满足权势者的这些欲望。《老子》巧妙地找到一种方式，试图对这种潮流踩煞车。

他用了一种比国君更权威的口气，同时却又采取一种站在教国君运用权力的态度。他没有要反对国君，只是他比真正的国君更了解如何当国君，以这个立场批判他们运用权力的现实方式。他还用了一种令人眩惑、「正言若反」的吊诡论证风格，来表达要求国君不再「进」、不再增长野心，倒过来应该「退」、应该俭省的主张，因为如果不是这种口气、这种论辩风格，面对欲望高涨的战国国君，这些话是不可能有人愿意听的。

13
《老子》是不折不扣的乱世之书

回到一开头，对于《老子》成书年代的讨论。为什么要先说明「庄在老前」，《庄子》成书早于《老子》的考据看法？因为如何断《老子》的时代，对于我们了解《老子》太重要了！

除了第三十一章，《老子》书中少有与战争的链接，加上过去将年代断在和孔子大约同时的春秋时期，人们就自然地假定老子和孔子一样，是在讨论、规范普遍的处世法则及治国道理。忽略了老子面对、因应战国乱世，用「无为」来对治那个局势的用心，轻易地将老子的观念运用在正常、太平社会中，那就变成一套不折不扣反智、反文化的政治哲学了。

纯粹从统治上看，君王最容易接受的，不幸的是往往也真的最有效的《老子》信条，是维持人民「无知无欲」，在统治上最有利、最方便。后来的历史发展很清楚：帝国形成的过程中，《老子》被和讲究全面权术的《韩非子》扣在一起。汉武帝时，司马迁写的仍然是〈老子韩非列传〉。汉代思想中，老子和黄帝摆在一起成为「黄老」，强调「无为清静」，那是帝王家的统治指导原则，与一般人无关。要到汉末大乱，社会解纽，魏晋以降，《老子》才改而和《庄子》结合，成为「老庄」。

「庄在老前」，时代弄对了，我们就明白，老子的时代比庄子更严峻，征战杀伐延续得更久了，国与国的你死我活局面更僵硬了。老子是在这样的时代，提出了非常状态下的非常主张。他的时代，不只周朝礼制早已彻底崩坏，而且似乎除了以武力兼并分出输赢之外，没有其他可信可行的规则。老子没有要为未来设计一套可长可久的文明方案，而是要对应眼前，说服君王停止积极争夺，转而用减法、无为来行使权力，如此至少能够降低变乱，给人一点通往平静的亮光。

《老子》学说有其现实性。从这种现实性上理解《老子》，一方面我们对书中内容及这位作者，会有更深的同情；另一方面也就能避免将老子说的一些道理无限上纲，当作是处理人事、处理权力的最高指导原则。

没办法，这是我的价值偏见，我总认为真要用《老子》的学说来组织社会、运作权力，那必然是文明的灾难。恢复其历史背景，还原第三十一章的现实考量，明白了他对治当时现实问题的智能，我们可以有更好的自我检择和判断，拿老子的时代和我们自己的时代参照对应，有所信有所不信，有所遵循有所扬弃。

《老子》并没有立即说服战国君王，这套学说确实发挥作用，要再等上百年。等到秦国将武力征伐原则发挥到极致，统一六国，然后又有秦末再乱，一直到汉初，社会、人民迫切需要休息，汉代皇帝相信了「黄老」，部分实现了「无为政治」，终于结束几百年的残酷动荡，也才奠定了汉朝的统治基础。

01
「应然」和「实然」的决裂

《论语·颜渊》中，齐景公问政，孔子给了有名的八字简洁回答：「君君，臣臣，父父，子子。」文法上简洁，四组两个字两个字重复，第一个字当动词，第二个字则是名词，若换成用白话讲，就要讲得很啰唆——「做国君的像个国君，做臣子的像个臣子，做父亲的像个父亲，做儿子的像个儿子。」

此外，意思上也很简洁，简洁到甚至八个字都嫌多，或换个方向看，八个字能涵盖的还超过字面意思。孔子提出的是「各归其位」的道理，是什么样的身分就依照那样的身分行事。不只是君臣父子，所有的身分都一样，都该按照身分的规范作为。

能用如此简洁的文法，给出如此简洁的答案，背后有个重要的时代背景——那是一个普遍「君不君，臣不臣，父不父，子不子」的时代。大家都能够感觉到，原先身分规范的「应然」和当下行为的「实然」，不再是同一回事了，而且中间的差距愈拉愈大。

这是春秋战国时期的大问题——「名」与「实」之间的分离。叫爸爸的，看起来不像爸爸，做的事情也不是我们觉得爸爸该做的；叫儿子的，看起来不像儿子，做的事情也不是一般同意儿子可以做的。从这样的行为混乱上，更进一步，产生了那个时代普遍对于「名」与「实」的困惑与省思。

「叫什么就是什么」，是我们对于「名」与「实」的根本认定。叫做「桌子」的，就是张桌子；叫做「杯子」的，就是个杯子。有其「实」方有其「名」，「名」和「实」一直在一起，这是我们使用语言并以语言来知觉世界的根本原则。名所指涉的「位分」，又是封建宗法最要紧的一环。

封建宗法的内核，是用亲属关系来决定人与人应有的交互行为。在封建宗法中，没有单纯的两人交互；如何交互，甚至为何要交互，都是由这两人在封建宗法中的相对地位决定的。我要知道的不是你是谁、叫什么名字，而是你和我是什么关系，最容易让我掌握你和我关系的，则是：我该如何称呼你？

叔叔、舅舅、表弟、堂姊、伯公、姑婆、姨婆……，每一个称呼，同时也就带着一种交互模式。针对这样的称呼，决定什么可以做、什么不可以做、什么必须做、什么不一定要做。任何两人或两人以上，都是在这庞大却紧密的宗法关系中交互的。

封建宗法维持正常运作时，没有「君君，臣臣，父父，子子」这种句子，就只是单纯的「君臣父子」，叫什么就是什么，没有「叫什么就该是什么」的问题。孔子会说「君君，臣臣，父父，子子」，因为现实上不再是如此理所当然的「叫什么就是什么」，有了名与实的分离断裂。

02
不知该相信什么的错乱困境

封建宗法中，对于「君」有一套固定的应然规定，现实的每位国君就该依照这套规定行事处身。孔子说：「久矣吾不复梦见周公！」（《论语·述而》）为什么要「梦见周公」？因为孔子念兹在兹要回复周公那个时代的状态。什么样的状态？「名」与「实」严谨合而为一的理想状态。

在卫国时，孔子就说「必也正名乎」。「正名」的意思也一样，你有什么样的关系称呼，就应该依照那个「名」来行为；倒过来，你有什么样的关系位置，我们就用精确的名称叫你。这是孔子面对「名实分离」问题所提出的解答，最直接也最简单的解答，认定「名实分离」就是错的，想办法结束「名实分离」的不正常现象，坚持「名实合一」的原有理想。

不只有孔子感受到「名实分离」的时代新课题，也不是每个人都选择以回归「名实合一」为解决之道。比孔子更现实、更认真对待「名实分离」现象的一代，出现了名家，他们和孔子最大的不同，在于没有那么深刻的宗法记忆，以及对礼的信念。他们出生成长时，礼就已经只剩表象了，孔子还看到、还珍惜礼的尊严，他们却只看到、只记得礼的虚伪。

所以他们采取的态度，当然就和孔子大相迳庭。他们的前提是认知并承认，「名」和「实」本来就不是同样的东西。名是偶然的，约定俗成的，并不是本质上有什么必然，因而当我们看到名、听到名，就假定「名」的背后有必然的、不变的「实」与之相应，那是错觉，甚至是误解。

「桌子」不过是我们对一样东西约定俗成的称呼，我们也可以称它为「杯子」或「狗」。「桌子」这个名字，和被称为「桌子」的那样东西，彼此之间没有必然关系。换个角度看，当我说「桌子」时，并不表示就有一种东西和「桌子」这个名字必然呼应存在。

对名家，或说这种「唯名主义者」（Nominalists）来说，孔子的态度是不折不扣的错误，误将「名」和「实」混同了，看到「名」就以为一定有「实」。名是名，实是实，名和实的链接是方便的、偶然的，因而名和实之间的关系本来就是会变动的，没有道理坚持某一种名、实关系就是绝对的、不可变的。

名家一度是流行的智识运动（an intellectual movement）。在这个运动潮流中聚集了一群最聪明的人，他们以各种方式挑战常识上「名实合一」的错觉，凸显「名」与「实」的分离，进而提醒：相信「名实合一」是使人受骗、看不清楚真相最大的原因。

从一个角度看，名家是一群耍弄语言的人。但换个角度看，为什么他们如此热衷于耍弄语言，制造各种「诡论」？我们就会看到战国时期的特殊氛围——一个人们愈来愈不知该相信什么的错乱困境。

我们应该从这个时代环境中来理解《庄子》。为什么要特别强调现代考据学「庄早于老」的主张？就是为了将《庄子》和《老子》尽可能放回对的时代环境与脉络下，去掌握他们思想确切的内容，这是历史研究不能逃避的挑战与责任。《庄子》处于战国纷乱的内核环境中，在著作里和那个时代的其他派别、其他思想有着很密切的交互。晚于《庄子》的《老子》就不一样了，《老子》运用的是极权威、极抽象的语言来陈述道理，书中看不到太多其他思想的踪影，从头到尾自说自话。

03
《庄子》的对话雄辩风格

《庄子》采用的，是战国中期流行的对话雄辩风格。明确地与《庄子》同时代的，是惠施。惠施是梁惠王身边的一位权臣，也是名家的代表之一。

《庄子·徐无鬼》中有一段故事，说庄子在送葬的过程中经过惠施的墓，庄子大有感慨，就对旁边的人说：「以前有一个人，在工作时不小心将白漆沾上鼻头，怎么洗都洗不掉。于是他就去找了名叫『石』的匠人来，『石』拿大斧一劈，斧头精准地将白漆刮掉，没有碰到皮肤，甚至没有让那人有一点点惊吓。一位国君听说了这件事，就把『石』找来，要『石』表演也将他鼻子上特地漆的白漆用斧头削掉。『石』拒绝了，他对国君说：『我是曾经有那样的本事，但不幸地，让我发挥那种本事的对象已经死很久了。』」

真是深厚的感情啊！用斧头削鼻头的白漆，靠的不只是运斧的本领，还有对方的信任。没有那样的安稳信赖关系，光靠斧头上的功夫是做不到这种事的。以此比拟，庄子表达了惠施对他的意义。那是值得信赖，并且可以互相刺激出最精采思辨的对手。这种对手比朋友更难得，更值得怀念。

《庄子》书中有很多庄子和惠施擡杠的记录。前面提过〈秋水〉篇中的故事，庄子去见在梁国为相的惠施，惠施担心自己的相位被夺而大搜庄子行踪，庄子就用「鸱吓鹓雏」来比喻惠施的担忧和自己的心志。

这故事还有后续。庄子还是去见了梁惠王，但他穿得破破烂烂去的。封建礼法中，对不同场合的穿着有严格的规定，晋见国君尤其是庄重的场合，但庄子却连像样的鞋带（绚）都没有，随便以麻绳绑着鞋就去了。梁惠王看了，皱着眉头说：「何其蔽也！」怎么会这么破烂不像话呢？结果被庄子顶了回去：「一个人有权力却不知善用，那才叫做『蔽』，穿着破烂和『蔽』有什么关系？」很显然地，这样的一个人，国君不把他杀掉已是万幸，怎么可能用他？

庄子和惠施之间，还有最著名的「濠上之辩」。两人在濠上往下看，看到水里有鱼，庄子就说：「这些鱼游得多快乐啊！」惠施立刻顶他：「你又不是鱼，怎么会知道鱼快乐不快乐！」庄子也顶回去：「那你不是我，又怎么知道我知不知道鱼快乐呢？」惠施又说：「我不是你，不知道你知不知道；同理可证，你不是鱼，所以你不知道鱼的感受。」

这一来一往，尤其是惠施的回应方式，就成了逻辑上而不是现实上的辩论了。惠施会成为庄子那么重要的对手，正因为他娴熟于当时名家的逻辑技法，从名家的角度不断挑战庄子，也就刺激了庄子想出更深刻、更巧妙的表达方式。

04
惠施十条：「无限」与「集合」概念

《庄子》全书最后一篇是〈天下〉篇，这篇绝对是晚出的文献，其中将战国流行的知识、思想做了一番有系统地整理。《庄子·天下》中也提到惠施，并且记录了惠施学说最有名的十条。

这十条很简略，很难光从字面理解其意思。加上秦汉以降，名家快速没落，其思想内容大部分都被遗忘，这些文本内容就更像天书了。要等两千年后，从西方传来的逻辑论理系统，才得以帮助我们重建这些简要文本可能的意义。虽然我们仍然无法彻底、仔细地解释这十项论理的内容，不过概略地掌握其轮廓，已经对我们把名家摆回战国思想地图上大有帮助了。

《庄子·天下》里列出的第一条是：「至大无外，谓之大一﹔至小无内，谓之小一。」这不难理解，数学里有「无限大」和「无限小」。无限大的定义是没有任何数比这个数更大，无限小则是没有任何数比这个数更小。惠施将我们理解的无限大称为「大一」，无限小称为「小一」。

这就意味着这个时代的人开始思考「无限」了。这是个全新的观念，没有现成的名称，所以要予以命名。「大一」、「小一」都有「一」，又显示了战国时代运用「一」、思考「一」的方式。回头看《老子》书中也有很多谈「一」的，我们一方面可以更加确认《老子》的思想不可能在春秋时期出现，另一方面也才能更准确地掌握《老子》所说的「一」的意思。

惠施主张的第二条：「无厚，不可积也，其大千里。」关于这条，可以借助《庄子》来了解。《庄子·养生主》中有「庖丁解牛」的故事，庖丁说他用同一把刀用了十九年，解了数千头牛，但刀刃看起来却像才刚磨过一样。为什么能如此，关键在于「彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。」这是则寓言，指的是在绝对的、理想的状态下，薄薄的刀是一个平面，有面积而无体积；牛的骨节是有厚度的空间，以绝对的平面进入到有厚度的空间，不管那厚度多小，除以「零」得出来的都是无限大。没有厚度的刀进入在概念中无限倍大的空间里，当然是「游刃有余」了。

「无厚不可积也，其大千里」，就是几何学上定义的「面」，纯粹的、理论性的面。几何学上的定义，「点」只有位置，没有大小。任何一条「线」都是由无限多个点所构成的，「线」只有长度，没有宽度。以此类推，「面」只有大小，没有厚度。一个「面」，在概念上可以无限地延伸，所以说「其大千里」。

惠施的第三个主张是：「天与地卑，山与泽平。」从前面两个概念延伸下来，这也可以理解仍然和无限相关。差异牵涉到尺度，以不同的尺度衡量，会看出不同的差异；换个角度看，不同的尺度也就抹杀了差异。以肉眼的尺度，我们不可能察觉五纳米和十纳米的差别。在这个尺度中，五纳米和十纳米就是一样的、没有差别的。同理，不管天与地、山与泽，在我们常识尺度中看去有很大的差别，但如果将尺度一直扩大、一直扩大，大到一定的程度，天与地的差异相对变得像五纳米与十纳米之间那么小，那么天与地也就没有差别了。

惠施说的第四件事是：「日方中方睨，物方生方死。」太阳一升起，立刻就落下；东西刚出生，立即就消亡。这不过就是将前面第三条的观念，从空间上挪移到时间上来运用。「久」还是「暂」，也是相对的，看我们用什么样的尺度衡量。将时间的尺度放大到一定程度，一天相对就变成了瞬间；再继续加大，总会到达任何东西的一生都是瞬间的地步。

第五条：「大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。」这条说的是分类，可以用「集合」的概念来理解。

不同的分类有不同的集合，因应不同的分类标准而有大小不同的集合，有的集合比较大，有的比较小。但在集合中有两种重要的区分，一种是「相对的」，一种是「绝对的」。相对的集合，像是男人和女人：男人和男人一样，所以在同一个分类集合中；男人和女人不一样，所以在不同的集合里。惠施将之称为「小同异」。相较于「小同异」，另有「大同异」，那就是绝对的集合。泯除了所有的「异」，将一切都包纳进来的绝对大集合，是「大同」；相反地，泯除了所有的「同」，集合中只有一个成员，那就是「大异」。

这条碰触到名家从「名」出发，和《庄子》会有的交错。「名」其实就是分类，就是以不同的标准形成的集合。用不一样的标准分类，就会产生不同的「名」；改变了分类标准，同时也就改变了「名」的意义。「名」岂有「常」？名怎么可能固定不变？我们又何必为了人为、任意的名而烦恼？

和孔子的「正名」彻底相反，名家看到的是，依照一种「小同异」的标准，你是君他是臣；换作不一样的标准，尤其是在「大同异」的标准下，哪里还有君、臣？要嘛你们统统都是人，甚至都是万物；要嘛你们全数都是个人、个体。那么计较君、臣关系有意义吗？又何必将自己局限在单一分类标准所产生的君、臣行为规范里？

05
惠施十条：破除「名」的必然性

《庄子·天下》里记录惠施主张的第六件事是：「南方无穷而有穷。」其意可能在于指出「南方」这个词语所包括的两种不同意义。作为抽象的方位，南方是无穷的，那个方向永远在，不管你走到哪里，都有一个南方存在。但作为现实的地理指示，则有一个「最南方」的地点，到了那里，你没办法再往南边走了，在这个意义上，南方是「有穷」、有限的。

这牵涉到那个时代的地理知识。他们相信「天圆地方」，相信世界是有尽头的。惠施要指出，虽然现实的南方是有尽头的，但抽象的、方位观念的南方却不受现实限制。即便是站在世界最南端的那一点上，仍然存在着观念上、方位上的南方。

第七条：「今日适越而昔来。」今天出发去南边的「越」而昨天就到了。这是什么意思？这是要凸显我们用来指涉时间的词语，都是相对的。今日、昨日，未来、过去……都是以现实当下来决定的，但现实当下的时间持续改变，于是所有这些词语也就不可能有固定的意义。现在很快就成了过去，明天很快就成了今天，从现在看是明天的，到后天就成了昨天。从时间词语的变动不居来看，今天去昨天到，毋宁是正常的，句子里的「今天」和「昨天」本来就不具备确定不移的意义。

十条中字数最少却也最难解的，是第八条：「连环可解也。」在缺乏其他更清楚的线索情况下，这五个字还真的无法强解，顶多只能从字面上猜测，这条应该是和几何原理有关的。

第九条：「我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」「燕」是当时一般人认识的最北的地方，「越」则是最南的。「天下之中央」在哪里？在燕的北边、越的南边。有人以为这一条和前面第六条，证明了中国人在战国时期已经知道地球是圆的——从燕一直往北，从越一直往南，终究会遇在一起。这样的看法和文献的性质不相符，毕竟惠施这十条的重点在于探讨「名」，也就是探讨内在逻辑与常识间的落差，而不在展现任何特殊的、具体的知识。

这条比较合理的解释，还是要凸显「名」的不确定性。看到「燕」的时候，我们自然认为指的是那个北方之国，看到「越」就觉得是那个南方之国。但其实燕和越都只是「名」，都是约定俗成的称呼。不必然「燕」只能指北方那个国，同样地，不必然北方那个国一定要叫做「燕」。一旦摆脱了对「燕」和「越」名称的执着，让两个名字和确切的地方分离开来，那么倒过来，燕在南、越在北，有什么不行？天下的中央在燕之北、越之南，有什么不对？

最后一条：「泛爱万物，天地一体也。」这是从反省「名」而来的价值结论。孔子的「正名」带来的价值观是分别的，君和臣不一样，父与子不一样，彼此要按照这样的名来对待。惠施破除了名的必然性，指出名不过是一时的、方便的、会不断变化的，从这样的观点看，依照名来区别行事，很没道理。

「名」是「小同异」，一个一个人为规定的分类，不同的人会依不同的标准而有不同分类，创造出种种的名，并因为没有「常性」的名而争执。要能止乱，最好就是扬弃所有这些「小同异」，诉诸于绝对的「大同异」。从极端的角度看，万物都在同一个大集合中，又都是自身独一无二的个体，天地、万物都是一体，我们就用同样的态度对待所有的一切。

06
理解「名家」，更能了解《庄子》

以惠施的名家主张为背景，我们更容易了解《庄子》。庄子不是名家，然而他的许多看法，尤其是他表达看法的方式，却是在那个时代和如惠施这样的名家长期相处、反复辩论而形成的。

通过名家的立场，我们就知道《庄子》的「齐物」是什么，又是怎么来的。「齐物」的根本就是「大同异」，从「同」的角度看，万物皆同，没有道理要区别对待；而从「异」的角度看，万物各有各的特性，全都不一样。

《庄子·齐物论》中说：「天地，一指也；万物，一马也。」天地、万物都是由道形成的，却由人来命名给予称呼，有了称呼而变成那样东西。马为什么是马？因为我们称牠为马，被叫做马，马就成了马。马为什么不是马？当我们不那么称呼马，马就不再是马了。

我们将天地命名为「指」，天地就变成「指」；将万物命名为「马」，万物就变成「马」。手指，不等于「手指」这个名称；马，不等于「马」这个名称。物可以被用不同名称来称呼，名称和物是分离、不相等的。

命名是主观、任意的，和物体本身并没有必然关系，可以不断改动。物体本身有其性质，有其道理（「物固有所然，物固有所可」），然而在命名与语言上，却没有必然的联系限制（「无物不然，无物不可」）。

用这种方式，庄子显示了语言的不可靠，进一步澄清从语言而来的是非争议是无谓且无妄的。「物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。」这就是〈齐物论〉的根本。齐物，不是要把所有的东西都变得一样、都看成一样，而是要我们看出「无物不然，无物不可」的道理。我们概念中的「然不然」、「可不可」，往往不是来自「物固有所然，物固有所可」，而是我们自己从称呼、从命名、从主观规范执着而来的偏见。如此而有了分别，如此而有了「不齐」。

因而「齐物」就是看破分别偏见，看出从主观的角度，其实要把什么东西叫做什么都可以。摆脱这种人为的分别偏见，还原「物固有所然，物固有所可」，于是每种东西都有它自己自然的道理，也就都平等了。苹果有苹果的本性，橘子有橘子的本性，尊重苹果和橘子各自的本性，不去区别比较，苹果和橘子当然就是「齐」，就是平等的。

07
道无所不在，不要阻止变化

《庄子·知北游》：「东郭子问于庄子曰：『所谓道，恶乎在？』庄子曰：『无所不在。』」东郭子问「道」，道究竟是什么，哪里可以找得到道？庄子的回答是：「道无所不在。」

东郭子当然还是不懂，请庄子至少说个可以找到道的地方。庄子就说：「在蝼蚁。」在最小、最低级的虫身上。东郭子很惊讶，以为道是很高、很了不起的东西，怎么会在那么卑下的地方呢？庄子就又说：「在稊稗。」在杂草，田中要被除掉的草里面。然后又说：「在瓦甓。」在尿盆里。东郭子抗议了：「怎么愈说愈低下了？」庄子还没完，干脆就再说：「在屎尿。」东郭子这下没有反应了，他一定觉得庄子在作弄他。

但庄子是认真的，他解释：「你这样问，就只能得到这样的答案，愈低下反而愈有利于你了解。你之所以觉得我说得愈来愈卑下，那是因为你心中有固定的高下区别，这样你就无从领悟道的无所不在。道没有这种分别，若有任何东西可以没有道，那就不再是道了。」

「道」不是东西，不是物体，而是万事万物共通的道理。既然是共通的，当然也就没有一事一物可以没有道，我们以为的高或下都在道之中。由道的共通性来看，哪有什么高、下？以人的执念中以为的卑下物体为答案，才更能使人打破对道的误会，理解「道无所不在」的真相。万事万物有其存在及变化的原理，这些原理就是道。

在这个看法上，庄子和惠施是一致的。某种意义上，「名」站在「道」的对立面，阻碍了我们认知「道」。「名」是人主观任意的分类，例如将事物分别为高和下，并且误以为这样分类的「名」后面，就有相应的「实」。换句话说，误以为在这个「名」下的事物，就会一直是那样，不会改变，也就看不见更重要、更真实，真正主宰所有事物共同力量的一套变化的规律与道理。

庄子也参与了打破「名」的执念的时代潮流，然后在这样的新观念中，创建起自己的世界观。这一点，他又比名家走得更远，想得更广、更深。名是不可靠的，名后面并没有本质存在，看这个世界不能以分类本质的方式来看，不能看不变的本质。变化比不变更重要，或说变化才是根本，唯一不变的是变化的规则，除此之外，世界上没有任何不变的现象或物体。

这不变的变化规律，就是「道」，因而我们需要了解的，不是那些虚假的、不真实的种种分类分别，而是统辖一切变化的道理。真正的智能首要在分辨什么是人为的，什么是自然。

自然就是「自我本然」，依循着内在变化道理，没有外在主观任意的干扰，也没有人为自欺的扭曲。〈齐物论〉中说：「夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！」每一种东西都有其自身的声音、自身的性质，依照其个性、成分任其自然发展，没有阻碍，没有扭曲，也就没有什么好彼此怪罪的。万事万物都依其自我规律而存在而变化，就是最理想的状态。

《庄子·秋水》说：「物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。」万物随时都在变动，没有什么离开了时间、离开了变化的本质。想要将任何事物或现象、关系固定下来，取消其变化，都是违背道，违背自然的。

《庄子·寓言》说：「万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。」没有不变之物，任何时刻万物所呈现的面貌，都只是假象，真正的物不可能静止被我们领受、掌握，前一刻与后一刻随时不同，一直在连环变化中，那我们怎么能欺骗自己，以为眼前或想像的固定、静止模样，就是那物呢？

去掉了变化，就不真实，甚至就不是那物。庄子要我们抛弃这种静态的、本质的世界观，去体认变化，不要阻止变化，更不要想干预变化。

《庄子·马蹄》说：「彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。」理想的人世就是不受外在的干预干扰，人民按照自己本身的「常性」而活着，没人管，也毋需人管。

于是「山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。」人依照人的规律过活，物依照物的规律存在，彼此不相隶属、不相干扰，人不破坏物，不役使物。「夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。」都依照本性变化存在，人与人就没有不和，人与外界万物也不会有不和，前者就形成了「人和」、「人乐」，后者则是「天和」。关键就在「明白于天地之德」，明了自然运作的规律，依循而不破坏。

《庄子·在宥》说：「闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！」这是从概念上根本反对、推翻「治」。哪有「治天下」这回事呢？君王能做的，绝对不是治，不是以外力管理，而是「在宥天下」，包容、宽容、依随、保护。「治」是用一套自以为是的、外在的道理和秩序加诸于天下，「在宥」却是依照天下自身本有的现象与规律，维持其运作不改。

「在」的作用非但不是改，刚好相反，是去保护让它不改，去抵挡会「淫其性」——扰动本性——的外在影响。「宥」则是小心不让天下离开原有的「德」，以自己的本性为依归。只要能「不淫其性」、「不迁其德」，这样的天下哪里需要「治」？

08
诉诸直觉、感受的「知之濠上」

庄子的妻子死了，惠施去看他，发现他大剌剌地坐着敲瓦盆唱歌。这样的态度连惠施都看不下去了，就说：「好歹也跟你一起生活了那么久，她帮你生的儿子也长大了，这样一个人死了，你不哭也就罢了，为什么还唱歌呢？」

庄子的回答是：「她刚死之时，我心中若有所失，觉得少了什么。但认真寻问：少了什么呢？她原本不存在，没有形体，没有任何踪迹，偶然地有了这个人的『形』，有了这个生命，存在一阵子之后，此刻这生命又消失了。这就如同天地间春夏秋冬的持续变化，她现在不过就是回到了『道』的大房子里，我哭什么呢？哭不是反而才奇怪吗？对于她这个生命来说，出生或死去都是自然，自然地从无生命中变化出生命来，又自然地从有生命变化为无生命。生是我们无法控制、无法干预的，那又为什么要去干预死？」

将「生」与「死」如实看待，不添加自己的主观分别情感，这就是庄子所强调的。而他凸显这种态度的方式，是通过许多的故事和寓言。在这一点上，表达的形式与手法，他和名家就确切分道扬镳了。

名家如惠施、公孙龙子等人，曾经风光一时，然而后来留下的著作和记录却很少，尤其他们的思想很快就被忽略、遗忘了。一部分原因就牵涉到他们运用语言、文本的方式。名家思想的根本是怀疑语言，要揭露语言中潜藏的种种迷思，打破由语言而来的执念。然而他们毕竟还是必须通过语言，来传递对语言的质疑与批判。这不是件容易的事。如何一方面挖这套语言的根底，另一方面运用这套语言来说明语言不该被信任呢？

因而名家留下来的，大部分都是「诡论」，似是而非或似非而是的片段论题，点破语言的运作迷障。庄子的巨大成就与贡献，就在他彻底了解名家对语言的不信任，而他又比这些名家聪明得多，懂得如何让这种讨论不陷入在逻辑打转的情况，和人生实存联系上。

让我们回头再看一次「濠上之辩」。庄子说：「鱼好快乐啊！」惠施呛他：「你不是鱼，怎么知道鱼快乐？」庄子以子之矛攻子之盾：「你不是我，怎么知道我不知道鱼快乐？」惠施又说：「你认为我不是你，就不会知道你；同理可证，你不是鱼，就不会知道鱼。」

辩到这里，庄子下一段话说出了两个重点。他先说：「请循其本。」意思是我们别这样继续绕圈圈，这样是绕不完的。回到什么样的本呢？回到惠施原来的问题，问的是：「怎么知道鱼快乐？」而不是「知不知道鱼快乐？」你既然问我「怎么知道」，就表示你认为我知道，所以问我如何、用什么方法知道的。于是庄子回到这个问题上，然后给了直接的答案：「我知之濠上也。」

「我知之濠上也」，就脱离了逻辑上的辩论，而诉诸于直觉、感受，也就和人的实际生活连接起来。在此当下，我站在濠上看着鱼游来游去，我能实存地体会牠们的自在，就是这样「知」的。对惠施之流的名家来说，「知」只有一种，由分析、推论而来的知；但庄子提醒：「知」不只如此，直觉、感受、体会也是知，而且是更根本、更有价值的知。

名家停留在这样的逻辑层次上，只关心分析、推论的「知」，以玩弄、批判语言为其目的。但对庄子来说，借由对「名」的检讨批判来洞视语言，是手段，是要让我们离开语言所造成的阻碍，回到更真实的知觉、感受、体会。庄子有吊诡的一面，但他不停留在吊诡上，吊诡是他用来让我们摆脱原有执念的方法，摆脱之后，更重要的是理解道、感受道，依照道而自在地活着。

09
跳过语言逻辑，让存在先于本质

可以说，庄子将名家所开创的知识进行了「存在的转化」。名家始终停留在语言、逻辑上，但「濠上之辩」标示得清清楚楚，庄子不停留在那里。对他来说，那不是本，「请循其本」，就是要拉回到生命、生活的实践上。我们是为了自己而了解这些事，不是像名家那样，是为了挑战别人、戏弄别人、和别人辩论。

名家都是破，到处去戳语言的漏洞，拆解语言。但庄子从他们那里往前走，一方面找出一种不信任语言、却还能以语言来链接生命经验的方式，那就是充满寓言故事、上下纵横的文本风格。另一方面，他让我们看到拆解语言，跳过语言魔障，可以为自己看到更鲜明的存在事实。

在这个意义上，陈鼓应先生将庄子称为「中国古代的存在主义者」。「存在先于本质」，借用名家的手法，庄子扫除掉种种本质上的规定，带人往前到当存在就是存在、还没有那么多本质描述与规定的那种状态。那应该就是近似于在濠上直觉地感受、分享「鱼之乐」的经验吧！

濠上之乐，无法以逻辑推翻，那不在逻辑思考或讨论的范围。但那又不是完全与逻辑无关。语言逻辑的作用应该是协助我们破除原先的分类壁障，认为人是人、鱼是鱼，两种不同的「名」，就属于两种不同的分类。理解了「名」的不可靠、不可信，我们就有机会直觉地体认人和鱼的共通之处，一种都属于自然、源于自然的相关性，在这里找到了感知「鱼之乐」的理由。

庄子受到名家影响，也承袭了名家的问题。他找出一种策略，来应付既有语言受到名家质疑、破坏后的困境。他的策略是不直接用语言来说道理，而是说故事、说寓言。绕个圈，从不同方向，不是用肯定、直接的方式，换以否定、甚至是层层否定的方式，来表达自己的思想。

名家说「至大无外，至小无内」，庄子说的却是大鹏鸟的故事。「北冥有鱼，其名为鲲。化而为鸟，其名为鹏。」创造了一个巨大无朋的尺度，从那个尺度对照去看极小的尺度，产生了接近「无限」的观念。这点，庄子要表达的，和惠施说「至大无外，至小无内」基本上是一样的，但他让读者去「感受」而不是单纯「知道」。还有，感受到无限本身不是目的，而是要让人得以超脱有限的尺度分别，接受「齐物」的生命态度。

10
庄子是谁？人与书之谜

庄子到底是谁？他是怎样的人？《庄子》这本书又是如何写成的？这问题很难回答，因为我们能有的庄子数据，几乎都来自《庄子》这本书。那是一份内在封闭的文献，少有外来的对证。

而且《庄子》这本书，摆明了不是让人拿来当作历史事实记录用的。其中充满虚构的故事与寓言，「庄子」经常也化身成为故事或寓言的角色，简直无法区别出其中事实的部分。

还好，庄子不是孔子。孔子所说的话，和他这个人的遭遇、处境有着非常密切的关系，了解孔子是怎样的人，大有助于我们掌握他话中的意思。拿掉了背后的人格与精神，孔子的话就变成了空话，其价值与力量就大打折扣。庄子不然，庄子的消息是要每个人体悟自己的标准，寻找一种允许差异发展的自由。他是谁、他做过什么事，就算不知道，相对无碍于我们接收他要传递的消息。

庄子可能来自宋，但大部分时间居住在楚，当过「漆园吏」或其他一些小职位。《庄子》一书分为〈内篇〉、〈外篇〉、〈杂篇〉三大部分。《汉书·艺文志》中登录的《庄子》篇章，共有五十二篇。从汉到晋，一般认定五十二篇的分布是：〈内篇〉七篇，〈外篇〉二十八篇，〈杂篇〉十四篇，再加明显是后人附加上去的三篇「解说」和三篇字音解释。晋代郭象重新校订，只留下三十三篇：〈内篇〉七篇，〈外篇〉十五篇，〈杂篇〉十一篇，这个版本后来就一路流传至今。

《庄子》很早就分〈内篇〉、〈外篇〉、〈杂篇〉，显示编辑者清楚意识到这些内容不是出于同样一个作者的手笔，也显示距庄子时代不远，庄子思想就有了重大的分歧流衍。

郭象版将传统版本中的〈内篇〉七篇全数保留，表示他认为这七篇最接近庄子的原始思想，很有可能是真正由庄周这位单一作者所撰写的。〈外篇〉的风格和〈内篇〉没有太大的差距，而且部分篇章或段落直接联系〈内篇〉的想法或论辩，不过〈外篇〉十五篇的内容比〈内篇〉来得芜杂，中间有更多的故事与寓言，看来有可能仍然是庄周所撰，或是和他时代相近的弟子写的。

〈杂篇〉中有几篇看来和〈外篇〉很像，另外有几篇——如〈说剑〉——则明显离开了庄子原来的思想脉络，纯粹只是淋漓发挥的寓言。另外还有〈天下〉篇，那一定是战国后期、甚至汉初才完成的文本，以「道」的基本立场，对诸子家派做了精采的分析整理。

从〈内篇〉看，庄子应该和儒家有一定的关系，文中经常出现孔子，将所要表达的道理借由孔子的口中说出。但是到了〈外篇〉、〈杂篇〉，孔子继续出现，性质基本上却变成嘲弄的对象了。由此可以看出，道家原先和王官学、和儒家有相近的渊源，后来才在态度、立场上分判得愈来愈清楚。

庄子和南方的文化，尤其是「隐士」的传统，有一定的关系。〈内篇〉提到孔子时，并没有明显的敌意。显然在庄子的时代，孔子仍然是个巨大的存在，是个知识与智能的偶像，因而庄子会刻意将自己想说的话放进孔子之口。例如〈德充符〉中有很多「仲尼」的话：「仲尼曰：『死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。』」这段话基本上没有违背我们从《论语》中认识的孔子，只是用语不一样，强调的重点不一样。

「死生存亡，穷达贫富」不是个人能控制的，是属于「天」、属于「命」的，干嘛担忧在意呢？这和《论语》里说的「富贵在天」、「仁者不忧」是相通的。只是《论语》里不会有「滑和」、「灵府」这种词语，还有，《论语》中不担忧「命」的同时，孔子一定会强调要将精神与注意力放在自己能控制、能自我修养完成的部分。孔子否定「命」的重要，是为了创建「德」的自主修养，到了《庄子》中，负面的、否定的保留了下来，正面肯定的、强调的却消失了。

孔子说「知其不可而为之」，庄子只取「知其不可」，扬弃了「而为之」。庄子强调的重点是，人活着要有「知其不可」的基本认知，自然有其变化道理，不是人可以否定、逃避、改变的。「知其不可」，也就能找到对的生活态度，那就是顺应自然变化道理，去除掉人为的、主观的偏见，放弃愚蠢的控制动机，随着自然而动静，随着自然而生活。

另外，在〈外篇〉、〈杂篇〉里出现许多以庄子为主角的故事，看起来不像是庄子写的，应是出于庄子的弟子或追随者。庄子门下的师生关系，肯定和孔门状况大不相同，然而不幸的是，我们找不到这方面的明确记载。从文本看，庄子一门传承中的最大特色，是保有清晰的文本风格与说故事的方式，使得《庄子》全书不只有哲学思辨上的价值，还有文学成就上的高度意义。

11
离开知识去体验、去生活吧

从〈内篇〉、〈外篇〉到〈杂篇〉一路看下来，我们可以发现一种「庄学」内在发展的倾向。庄子运用故事和寓言，其中一个目的是要让人离开知识性的理解，不要将他说的当作知识，离开抽象的道理，回到直觉上，回到体验上。如果我们光是知道不能体验，那知道再多都没有用，甚至知道愈多就愈是阻碍我们离开知识去体验、去生活。这是庄子哲学的重点。

然而，要教人体验，比教人知识困难多了吧！一路下来，庄子哲学无可避免逐步地「知识化」，知识探讨的成分愈来愈浓，相对存在体验的部分就愈来愈稀薄了。庄子自身很可能是个很会说故事、很有魅力的老师，能够让人体会不在语言中的真意。然而一旦这个老师不在了，他的弟子不可能用同样充满魅力的方式转传老师的教诲，于是慢慢地，体验就变成了知识，领悟就变成了教训。

〈外篇〉、〈杂篇〉里已经有知识化、系统化的趋势了。一套可以用话语讲明的智能教训隐约浮动着。这样的发展再往前推，就推到《老子》式的风格了。《老子》有比喻，却没有寓言，简要地整理出一句一句、一段一段结论，要求读者遵循。这和庄子当然很不一样。庄子反对所有能够简单归纳的结论，反对人不去体验，直接接受教训。庄子故意将「道」说得广大放肆、汪洋浩荡，就是不要让人觉得「道」那么容易可以用知识的方式来掌握。

而《老子》最特殊的成就，就是讲一套清清楚楚的「道」的教训，有吊诡却没有暧昧、模糊。庄子运用非语言、反语言的种种策略，叫人不要轻易相信语言；《老子》却回到一种可以理解、可以背诵的语言风格，权威地宣说「似非而是」的真理。

都叫做「道家」，但从中国文明组构的关键时期，即春秋战国时代，「庄」和「老」就有着基本差异。「老」是对道的运用，以道来操控人生；「庄」却是反知识，更反人世间任何操控、算计形式的，追求的是一种体验的安慰、体验的豁达。

从此以降，如果是和政治、权力有关，放在运用的层次上，中国的道家就都是以「老道」或「黄老道家」为主。相对地，如果是在乱世，个人寻求安慰与解脱的情况，那么流行的就会转而为「庄道」或「老庄」了。

作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文本，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识创建在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智能、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定缺省了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……。

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文本到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的链接；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的内核是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文本、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先级、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……。

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」集成起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种数据，而在如何从庞大的数据中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录数据；留下记录数据可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智能的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于创建起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此创建「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，通过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网络上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实链接，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

4

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些消息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设置为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究集成者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

第一讲 春秋的时代精神

01
我们能掌握的，只是很渺小的「历史」

什么是历史？历史最简单的定义就是「人类过去经验的总和」，只要是人类曾经创造与经验过的一切，加在一起就是历史。

不过我们无法依照这样简单、宽泛的定义来了解历史，这样的历史内容无所不包，光是前一天所有人类做过、经历过的事都无法化为可吸收的消息和知识，遑论上万年的时光。因而我们实际知道的历史，能为我们掌握与运用的历史知识，都是经过简化的，而且是高度简化的。我们只能从这庞大无比的广义历史中，挑选出其中一部分，很小很小的一部分。

虽然现实里的历史知识不可能如此庞大，我们还是不能放弃宽泛、全包的历史定义。因为谁都无法先创建一个确定的条件或进程，将人类经验中的哪些部分排除在历史范围之外。人吃饭睡觉，是不是历史？大家齐聚上一堂课，是不是历史？街上一个小孩看到一面冰淇淋招牌，是不是历史？这些都是历史。虽然我们可以预见，绝大多数的这些事过去就过去了，不会留下任何痕迹，彻底被遗忘，但其中总存在着亿万分之一的可能性。那个过去从没吃过冰淇淋的孩子，第一次知道有冰淇淋这种东西，之后爱上了冰淇淋，长大后发明出一种不需要冷冻、自身有降温功能的冰淇淋，改变了制造冰淇淋的方式，那是历史性的成就，因而他看见冰淇淋招牌这件事，也就被写进了历史。

因为定义上的历史与现实的历史知识，中间存在着那么大的范围落差，于是在历史知识形成过程中，最关键的就是「选择」。大范围的历史中，亿万分之九千九百九十九万九千九百九十九都被淘汰、遗忘了，只有那亿万分之一，以各种不同的形式被记录存留下来。

这亿万分之一的部分，成为「可记录」或「有记录」的历史。一旦成为记录、被记录下来，这样的历史就必然带有双重性，没有那么简单。首先，不管用什么方式记录，记录不会和事件本身完全一样。对于一场战役的文本描述，不可能完整保留、复原那场战役。一栋房屋的详细图像，不可能等于那栋房屋。我们只能通过不完整的、高度简化过的记录，去趋近还原一场战役、一栋房屋。

还有另一层双重性。历史记录与历史本身往往有时间差。我们能看到、能运用的历史材料，几乎都带着双重时间。一重是事件本身的时间，一重是写下、画下的时间。你三十岁时回忆五岁时和妈妈去逛动物园，那里面除了要记录五岁这一时间，一定还有三十岁的时间叠在上面。司马迁在汉武帝时记录项羽、刘邦之争，历史事件的时间是西元前二○五年前后，但在这之上，必然叠着司马迁活着的那个时间，即西元前一○○年左右的时间。

可记录、有记录的历史，对应全称的历史已经很小很小了，但用来当作我们的历史知识还是太庞大。于是我们还得从中进行选择，运用一个最基本、最普遍的原则——重要性原则——将重要的选出来、留下来，拿掉、遗忘掉不重要的。这还没完，筛选出重要的，我们还要让留下来的这些重要消息排成一排，组构出一个有意义的秩序、一个知识系统，那才是大家一般习惯、熟悉的历史知识。

最后我们掌握的，其实只是那样一小块有条理、有秩序的历史说法。这是一般常识里的历史，我们闲话聊天时自信满满宣称的「历史上如何如何」。从原理上，我必须提醒大家，那样的历史经过了多少简化！相较于最原始的「人类过去经验的总和」，我们自己想的、说的历史，何其渺小，何其简化！

02
历史知识小于也大于历史事实

这正是需要「重读」历史的根本理由。历史是过去的事，过去就过去了，不可能改变，照理说应该就是固定的，不是吗？广义的历史，「人类过去经验的总和」是固定不变的，但经过层层简化后，我们所知道、所运用的历史却会改变，而且不能不变。

不同的时代，会用不同的方式、不同的角度进行选择；也就是说，面对庞大的历史材料，重要或不重要的标准，会随着时代而改变。标准变了，简化的选择方式不一样，创建起的历史说法、历史系统当然也就不同。

历史知识不等于历史事实。一方面，历史知识小于历史事实；另一方面，历史知识又大于历史事实。没有人能还原历史事实的全貌，历史知识必定是从历史事实中选择出一小部分来，所以小于历史事实。但历史知识在历史事实之上，加了明说或隐含的解释，说明为什么这件事是重要的、这件事怎么来的、这件事有什么意义，这些不在历史事实里，是多加上去的，所以又是大于历史事实。

西元前二二一年，秦统一六国，这是个明确的历史事实。但历史知识不会停留于陈述这样一个事实。我们会好奇、会想问：秦为何能统一六国？秦以什么样的方式统一了六国？换句话说，历史知识中不会只有What，必然还要有Why和How。

问「为什么」和「如何」，就不会有一致、相同的答案。秦统一六国这样一件事绝不可能只有单一的原因，一定有漫长而复杂的过程。如何整理、描述这个过程，如何决定诸多变量中哪个或哪几个最重要，那就是选择，也就存在着各种选择的可能性。

有人会说，秦统一六国是因为法家，因为依照法家的信念追求富国强兵。有人认为，长期战争使得原本的封建秩序彻底瓦解，人民亟待有新的秩序，厌恶制造战乱的诸国系统，这样的环境大有助于秦统一六国。还有人会提醒用法国「年鉴学派」（École des Annales）更长更远的眼光去看，看到秦僻处西陲这一特殊地理位置，及其风土因素所带来的影响。

没有单一答案可以解释秦的兴起以致统一六国。任何单一的答案都不是对的答案。要理解历史，无可避免地，我们就必须在众多因素中去进行选择、组合，判断因果关系。决定秦统一六国的因素可能有一百万个。我们不能自己创造或捏造第一百万零一个（例如主张秦得到火星人暗地协助，所以实力大增），这是基本规范。但我们不可能涵盖所有一百万个因素作为历史知识，顶多只能从这一百万个因素之中选择出四、五个，建构成manageable historical knowledge，即一般人能够处理的历史知识。

一百万中选出四、五个，可以想见，不一样的人会有不一样的选法。而且他的选择必定会受到他所处的时代、他的经验经历、他关切在意的等等力量的影响。为什么要「重读」历史？因为我们原先读的历史，是在特定的时代、特定的价值体系中形成的。在不同时代、换用不同的价值体系标准，历史会呈现不同的面貌，呈现出一些新鲜的、有趣的现象与观点。

03
不一样的视角，看到不一样的历史

过去几十年，中国历史研究的领域经历了极大的变化。一九四九年中共建国后，在中国彻底重建了一套左派史学，以「唯物主义史观」为指导原则。这套史观强调物质基础、生产力与生产关系，强调要站在群众的立场、站在农民的立场，相对地批判朝廷、反对少数英雄，更反对文人「臭老九」note。这样的史学态度和中国传统彻底相反，换了相反的眼光，必然就看到、凸显出许多传统历史不看或看不到的新东西。

传统历史中遇到饥荒这件事，史书的记录写法就是「乱」，简单一点的说什么地方「乱」，稍微严重、复杂一点的就多记些什么人领导「乱」、后来如何「平乱」。一九四九年之后的史学，将这些事件都改称为「农民起义」。「乱」是从朝廷的角度看的，着重的是既有的秩序被打破了，所以历史要记录的是后来秩序如何得以恢复；「起义」却是假定这些人参与创造一个「对的」新秩序，于是历史所说的是如何遗憾他们的行为没有持续和长远的结果。

将这些人当作「乱」，我们不会认真地认识他们是谁、为何而乱。例如以前读明史，读到「倭寇」，我们关心的是戚继光用什么方式平乱，说了很多戚继光的事，对戚继光留下深刻的印象，但倭寇呢？他们是些什么人，从哪里来的，为什么、又如何骚扰中国沿海地带？这些我们不会去看，也不觉得需要了解。「农民起义」将历史的视角放到那些农民身上，即便留下来的史料极其稀少，几十年间，还是因此挖掘出许多关于历代「农民」较为细部的图像。

中国大陆史学界一度热烈讨论「中国资本主义萌芽期」，这也是「科学的唯物史观」中产生的特殊历史视角。依照科学的唯物史观，人类历史的进程，通过马克思的「科学研究」，证明是有固定进程、固定阶段的。先是原始共产主义时期，然后进入封建主义时期，再来进入资本主义时期，最后才产生了社会主义或共产主义革命。中国有了共产主义革命，这毫无疑问。中国历史有漫长的封建主义阶段，这也确立为共识了。然而，从封建主义到共产主义中间的资本主义阶段在哪里？

以各种标准来衡量，实际上都很难主张在共产革命之前，中国已经进入资本主义阶段，可是按照「科学的」规律，中国不能没有经过资本主义就进入共产主义。于是在这样的困扰中，产生了「资本主义萌芽期」的说法，主张中国有资本主义，只是没有充分发展，停留在萌芽期。虽然只有萌芽，但已经足够有资本主义的邪恶，已经发挥了刺激历史再往前进入社会主义或共产主义的作用。

先规定中国历史上一定要有资本主义阶段，再去史料中找证据，这种做法当然是荒谬的。现在也没人再有兴趣谈「资本主义萌芽期」了。然而我们不能否认，因应「资本主义萌芽期」的讨论热潮，有很多过去长期被忽略的历史现象，得以进入历史研究者的意识中。像是近世社会中的商业活动、商人的地位与角色、货物流通形式、都会贸易组织，乃至于愈来愈活跃复杂的金融体系等等。突然之间，我们看到了很不一样的宋朝、元朝和明朝。

这些东西不是「唯物主义」史学家捏造出来的，它们一直存在于庞大的近世社会史料里，但过去从来不被认为有什么重要。唯物主义史学家所做的，是拿放大镜去看这些史料，把它们照映出来，让大家都能看到。

除了中国大陆之外，这半个世纪又出现了研究中国历史的新中心。除了台湾，还有海外华人学者所形成的特殊学术传统。这些人在中国动乱的情况下，历经了大流徙，去到美国、加拿大或英国、法国。他们怀抱着强烈的家国之思，另一方面，他们身上最特别、最有用的能力，就是对于中国文本、中国历史和中国文化的深度认识。进到西方学术界，他们之中只有极少数人以研究西洋历史或文化为专业，大部分当然还是充分利用自己的优势，研究中国史与中国文化。

在这些地方，尤其是美国，他们得到学术发展的特殊机会。从这个角度看，我们真的不能不佩服、不能不肯定美国学术界的开阔态度。美国人整体来看不是很有国际观，不是很在意美国以外的地方发生的事，然而美国的学术界将触角张得再开不过，世界上任何边缘、冷门、偏僻的学问，几乎在美国都能找到专家。对于死海卷轴内容研究得最深入的专家，在美国；对于清代山西农民反朝廷运动研究最深入的专家，也在美国。

留在美国、加拿大或英国专攻中国史的这群学者，无可避免一定受到西方史学的冲击和影响。他们用西方的社会科学理论、用西方的史学方法来解读中国传统史料，在比较的视角下，就看出很不一样的景致。

◎「臭老九」是中国文化大革命时期对知识份子的贬称。相传元朝将人民等级划分为：一官，二吏，三僧，四道，五医，六工，七匠，八娼，九儒，十丐。士人位列第九。文革时，知识份子在「黑九类」中被排在地主、富农、反革命份子、坏份子、右派份子、叛徒、特务、走资派后面，名列第九。

04
春秋时代为何有这么多自杀的故事？

法国社会学家涂尔干（Émile Durkheim, 1858-1917）在一八九七年出版了一部重要的著作，标题简单到只有一个字，直译就是《自杀》（Le Suicide），现在通行的译名是《自杀论》。这是西方社会学的重要奠基之作。

自杀看起来是个极端自我的决定，不顾其他任何人，断绝了所有自我以外的考虑，终结自己的生命。然而涂尔干用清楚的数据、明晰的论理显示，自杀有其社会因素，社会中的集体控制较强，像天主教国家，人比较不会自杀；相对地，像基督新教那样强调个人责任，集体组织没有那么严密的社会，自杀现象就比较多、比较普遍。原来，连自杀都是「社会现象」，或者说，连自杀都有「社会学式的解释」！

将涂尔干的研究放在心上，检验中国史料，我们就会发现过去视之为平常的一些情况，恐怕值得更细心的探究。为什么春秋时代留下这么多自杀的故事？那个时代不只是那么多人自杀，而且还以我们今天很难理解的理由自杀？

这就是一种重读历史的角度。和一般四平八稳、被许多人接受并反复传钞的中国历史很不一样的角度。大家已经熟悉的中国历史，实在不需要我再多加重复，在书中我希望能提供的，是在这些既有的基础上，多加一点不一样的看法，尝试探求出一些不一样的意义。不需要再给很多年代、人名让大家去记忆，毋宁是要多认识历史如何发生、为何发生。

过去学习中国历史的方式，习惯强调中国的同一性，也就是依循着一种「求同而不求异」的原则来看历史。打个比喻，如果历史的总体是一大池子的小球，过去的方式是一开头就认定橘色球才是重要的，我们要做的是将橘色球捡出来。于是你眼中看的尽是橘色球，根本不会注意到那一大池子里，还有哪些其他颜色的小球。

过去中国历史知识的建构法，经常就是如此。看到相似的现象就选进来，编组进历史的叙述里，相异的就放在外面不管它。在这套书里，我也会试着逆转这种态度，改用「求异」的眼光，找出过去几百年被忽视的现象，凸显出来，让大家看到：这也是中国历史的一部分，加上了这样的部分，我们原先对中国历史的认识，不得不有所调整。

05
春秋时代为什么叫做「春秋」？

传统中国历史叙述将东周分成两个时期，前段是「春秋」，后段是「战国」。战国时代很好理解，那是很直接的描述，那个时代最大的特色，就是几个仅存的封建大国无止息地彼此争战。竞争敌对的国持续战争，是之谓「战国」。

日本史上也有战国时期。从西元一四六七年到一六○三年，近一个半世纪间政局纷乱，群雄并起，各拥武力互相争战，一直到德川家康统一大局，才终结仿佛没完没了的战争局面。但日本史绝对不会有春秋时期，因为「春秋」的命名来源和「战国」大不相同。

作为时代名称的「春秋」是怎么来的？它来自一本书的名字，就是《春秋》，或称《鲁春秋》。鲁是封建古国，明确继承了周人特殊的历史精神，强调历史记录的重要性，是历史记录最完整的国。《鲁春秋》留下记录的两百多年时间，就被称为「春秋」时代。

《春秋》这个书名则来自书中固定的记录方式，先标示哪一年，然后说哪一季节哪一月。例如「春正月」、「夏六月」、「秋八月」或「冬十月」，因为每一条都有春夏秋冬，就从中简称为《春秋》。《春秋》是目前留下来最早的一部编年体史书，其中每一年记录的条目不多，当然是特别选择过的，于是我们可以安心地假定，能够被写进《春秋》的，应该就是当时人们认为重要的大事。

哪些是大事呢？《左传·成公十三年》中说：「国之大事，在祀与戎。」对照《春秋》，「祀」的记录相对没那么多，但「戎」就几乎无所不在。封建宗法的没落，一方面反映在原本重要的仪式逐渐变得「行礼如仪」、不当一回事，甚至不时被忽略遗忘；另一方面也反映在国与国之间的战事愈来愈频繁。

另外，《春秋》中经常出现的记录是关于继承的。周人原本创建了严密的宗法世系，亲族关系规定清楚而严格，上一代死了而下一代该谁继承、如何继承，都在宗法世系中制订好了，但到了这个时候，一个国君或世卿死了，常常引发继承上的纷争，显示既有的宗法规定愈来愈收拾不住局面了。

通过《春秋》，我们能够察知这个时代的「大事」，不过《春秋》行文简略，无法细腻地显现人们面对大事时抱持着什么样的态度，有怎样的想法与感受。还好，《春秋》本文之外，还有「三传」——《公羊》、《谷梁》、《左氏》——流传下来。《公羊传》、《谷梁传》基本上是解释《春秋》字义的，最特别的是《左传》，采取的形式是「以事解经」，也就是记录事件中的人物、经过，甚至对话，补充《春秋》的简要内容。

以《左传》搭配《春秋》，再将前面提到的涂尔干《自杀论》放在心上，我们看见特殊的现象——春秋时期留下了那么多自杀及与自杀相关的记录。

其中一个是在《不一样的中国史》第二册中提过的子路之死。卫国大乱，孔子的一名弟子高柴从卫国仓皇出逃，遇见了走相反方向要进入卫国的子路。高柴想阻止子路，告诉他卫国大事不可为，但子路没听从，他在意的是自己作为卫国公子孔悝的家臣，明知道孔悝有危险，不能不前去营救。

在卫国国都的城门口，子路又遇到守门的公孙敢，公孙敢也劝子路别进城。子路的反应是：「现在这是谁在跟我说话啊？是我认识的那个公孙敢吗？你不是身上也有职务与责任吗？却为了自身的利益就逃避了。我子路不是这样的人，我领人家的俸禄，就该去帮人家解决患难。」公孙敢仍然不放子路进城，但城内有使者要出城，子路就趁机闯进去。

进去之后，子路直接去挑战挟持了孔悝的蒯聩，蒯聩被激怒了，派两名力士石乞和盂黡将子路杀了。子路临死前还故意将自己打斗中断开的帽带系好，讽刺蒯聩不知礼，蒯聩气得下令将子路剁成肉酱。

看过这则故事，想一个简单的问题：换作是你，你会做和子路一样的选择吗？进一步想：在周遭你认识的人里，有哪一个会做和子路一样的选择？不是十几二十岁血气方刚的年轻人，而是一个六十多岁的老人，以这种方式结束自己的性命？

宋代儒者叶水心评论子路之死就感慨地主张：在那个时代，因为尚未受到「佛」、「老」思想的感染，人的生命有一种特殊的元气。我们先不追究是不是佛、老思想影响改变了这份元气，但事实是，子路身上的确有些和我们一般生活经验很不一样的特质。高柴劝子路回头，公孙敢不愿放子路进城，乃至孔子听说了高柴阻止不了子路的事，痛苦地预言：「这回子路死定了！」都清楚显示子路是在知其必死的情况下做了这样的抉择；换句话说，虽然最后死于两名力士之手，子路实质上是自杀的。只要有多一点求生的意念，他就大可以不进城，大可以不用那种方式挑衅蒯聩，大可以不死。子路之死，死于他坚持将作为家臣的责任看得比生命还重要。

06
为「赵氏孤儿」自杀的两个人

春秋时期还有一则有名的「程婴杵臼」的故事。晋国世卿间内哄，屠岸贾攻打赵家，要灭赵家全族，一连杀了赵朔、赵同、赵括、赵婴齐等人。赵朔的夫人是晋成公的姊姊，当时怀孕了，惊险地逃过没有被杀。当时赵家有一名家臣叫公孙杵臼，遇到了另一名家臣程婴，就直接问他：「你怎么不死？」意思是主人家遇此大难，家臣理应共同赴难。

程婴回答：「我不是不死，只是还没死。因为赵朔留有遗腹子，生下来如果是男孩，就表示赵家仍然有后，我会负责照顾保护这个孩子。万一生的是女孩，那我就立即去死。」赵朔的遗腹子生下来是个男孩，为赵家留了后。但不幸消息走漏，被屠岸贾知道了，就在境内大搜，险些在赵朔夫人那里搜到这个婴孩。赵朔夫人将婴孩藏在身上，心中暗自对孩子说：「如果注定赵家要绝后，这时候你就哭吧！」孩子竟然一声未发，逃过一劫。

为了救「赵氏孤儿」，程婴去找公孙杵臼商量。公孙杵臼问了一个简单的问题：「抚养赵氏孤儿长大比较难，还是去死比较难？」程婴说：「抚养孤儿比较难。」杵臼就说了一段有名的话：「我们分头承担吧！简单的我来做，难的就交付给你了。」于是他在民间找了一个倒楣的小孩，带着孩子故意在别人面前骂程婴，说程婴不负责任，不敢救「赵氏孤儿」，让人家以为「赵氏孤儿」在他这里。于是屠岸贾找到公孙杵臼，将他和冒牌的「赵氏孤儿」杀了。用这种方式，他为程婴争取到可以偷偷养大真正的「赵氏孤儿」的机会。

赵氏有后，因而得以重拾原来的势力，最终复仇诛灭了屠岸贾。「赵氏孤儿」赵武长大了，仇也报了，程婴就去和赵武告别。赵武啼泣顿首哀求：「你是我的大恩人，我愿意一辈子服侍你，为什么你现在要抛下我去死呢？」程婴回答：「我不能不去啊，当年公孙杵臼相信我一定做得到这件事，所以他先去死了。如果我继续活着，他会以为我办事不力，到现在还没有成功呢！」不顾赵武的哀求，程婴真的就自杀了。

「赵氏孤儿」后来成为中国戏剧中很重要、也很受欢迎的剧目，根本理由就在其中惊人、超越世俗常情的戏剧性。不只是程婴、杵臼这两人视死如归的态度，而且在他们眼中竟然连死都还是相对比较容易的。他们的「忠」，他们看重自己的职务责任到这样不可思议的程度。

这又是一个自杀的故事，而且是两个人一前一后，用了不同方式自杀的感人故事。

07
信和忠，比命更重要

《左传·僖公九年》记载了发生在晋国的事。公子重耳（就是后来的晋文公）流亡在外，和国内的几个大夫一直有联系，这些大夫密谋在晋献公死后，就把重耳迎回来即位。晋献公立了奚齐为太子，找荀息辅佐奚齐。献公临终前问荀息：「我立奚齐为太子，国内很多人反对，你会怎么做？」荀息回答：「臣竭其股肱之力，加之以忠贞。其济，君之灵也；不济，则以死继之。」意思是我会尽全力辅佐，以彻底的忠贞对待他，如果成功了，那是您的灵魂保佑，如果失败了，我就赴死去追随您。

晋献公进一步问：「何谓忠贞？」荀息回答：「公家之利，知无不为，忠也；送往事居，耦俱无猜，贞也。」只要知道并认定对晋、对公子奚齐有利的，没有什么不做的，这是「忠」；处理任何事情，即便是生活琐事都光明坦荡，没有任何可以让人猜疑的，这是「贞」。

晋献公死后，果然有乱。支持重耳的人故意唆使「三公子之徒」（献公其他儿子的势力）作乱反对奚齐，大将里克要出手杀奚齐，先来找荀息。荀息说：「你们若是杀了奚齐，我也就跟着死。」里克劝他：「这样是白白地死，没有用，也没有意义。」荀息回应：「我之前答应过先君的，难道一个人可以为了爱惜生命而说话不算话吗？」

里克毕竟还是害死了奚齐，荀息本来就要自杀了，有人去劝他：如果你真的看重对献公的承诺，应该想办法另立一位公子来对抗里克。荀息便找了献公的另一个儿子立为国君，但还是抵挡不了里克，这位公子也被里克杀了，于是荀息也跟着自杀了。

这故事的关键在荀息回应里克的这句话：「吾与先君言矣，不可以贰。能欲复言而爱身乎？虽无益也，将焉辟之？」他明明知道自己死了完全无益于改变局势，然而信守对先君所说的话，比生命更重要！

《左传·僖公二十三年》又有另一则故事。晋惠公去世，晋怀公即位，这时晋国政治最大的变量，仍然是长期流亡在外的公子重耳。晋怀公对重耳的威胁感到不安，即位后就下令，不准国内的人追随重耳。大夫狐突有两个儿子（狐偃、狐毛）随着重耳流亡在秦，令下之后，狐突却迟迟不肯把儿子叫回来。怀公愤而捉拿狐突，强迫狐突把儿子叫回来，不然就要杀他。

狐突对怀公说：我这两个儿子，今天有资格在晋国当大夫，那是因为我教他们什么是忠。如果现在把他们叫回来，就是要他们违背忠，要他们有贰心。不忠、有贰心的大夫，还有什么资格服侍国君呢？我希望国君能看得清楚，不要随便滥刑滥杀，但如果你不懂这样的道理，也就无所谓了。

于是狐突真的为了坚持原则而被怀公杀了。

08
一则又一则视死如归的故事

《左传·宣公二年》中记载，晋灵公在位「不君」，做了很多没有国君模样的事，国中的世卿赵盾就很不客气地直言劝谏他。晋灵公十分火大，派了鉏麑去暗杀赵盾。鉏麑趁凌晨去伏袭赵盾，结果发现赵盾家中内房的门早早就开了，表示里面的人已经起床。再看，只见赵盾穿好正式的服装，庄重地等着上朝，因为时间太早，坐着打起瞌睡来。

鉏麑大为感动，这个人如此恭敬对待自己的职务，是「民之主也」。然后麻烦了，鉏麑陷入矛盾：「贼民之主，不忠；弃君之命，不信。」杀这样可以领导人民的好人，是对国家不忠；但受命来运行暗杀却没做，又是对国君不守信。怎么办呢？要嘛不忠，要嘛不信，别无其他选择，鉏麑干脆就自杀了，而且死得很快、死得很容易——「触槐而死」，直接撞树就死了。

《左传·定公十四年》另有一则故事。晋国的梁婴父（名叫「父」，应该是个地位很高的老先生）对国中一位势力强大的世卿知文子说：「你要小心董安于，这家伙是赵氏最重要的家臣，最好趁现在赶紧把他杀了。如果让董安于一直辅佐协助赵氏，赵氏终究会掌握晋国的国政，对你太不利了。」

听从梁婴父的劝告，知文子就耍诈对赵鞅说：「上次范氏和中行氏两家结盟作乱，其实背后就是董安于指使的。晋国的规矩，主谋作乱的必须被处死，现在范氏、中行氏都已经因作乱被惩罚了，董安于却还逍遥在外。」赵鞅为这件事觉得很困扰，就找了董安于来。董安于的反应很简单、很直接，他说：「如果我死了，晋国就会平静，赵氏也就安定，那我活着干嘛？没有人不死的，活着没那么重要。」于是上吊自杀了。赵鞅将他的尸首公开，给知氏一个交代，知氏就和赵氏联盟，果然使得晋国和赵氏有了一时的安稳。

再一个，《左传·哀公五年》中说，晋世卿范昭子底下有两名家臣，一个叫王生，他对另一个家臣张柳朔很是看不顺眼。有一次王生跑去建议范昭子，可重用张柳朔去掌管「柏人」这个地方。范昭子很惊讶：「你和张柳朔不是不对头吗？」王生回答：「那是私怨，私怨不可以影响到公家的事，从公家利益的角度看，张柳朔最适合去管柏人。」

于是，接下这个任务的张柳朔就对儿子说：「你好好认真服侍主人，主人将柏人交给我，我会以性命为代价尽量做好。」后来范氏和晋国君起了冲突，晋出兵攻打柏人，张柳朔果然就死在柏人。

09
公子国君亦无惧于生死关头

人可以这样视死如归，人可以这样轻视自己的生命。上面引述的，大多是家臣身分的人。不只他们如此，身分地位比他们高的，同样没把活下去看得那么重要。

《左传·僖公四年》记录了骊姬如何陷害晋国太子申生的故事。骊姬是晋献公的宠妾，一心一意想让自己生的儿子成为太子，于是申生就成了她的眼中钉，必欲除之而后快。她声称自己梦见先祖，请求申生代为前往祭祀，祭祀结束后，再将祭仪中拜过的肉带回来，献给晋献公。骊姬就在那块肉上面下了剧毒，毒到什么程度呢？《左传》上说：「公祭之地，地坟；与犬，犬毙；与小臣，小臣亦毙。」放在地上祭地，地会隆起；给狗吃，狗立即暴毙；给旁边服侍的小臣吃，小臣也马上死了。看到这种状况，骊姬就装作无辜，害怕地哭诉：「这肉是太子给的啊！」献公当然大怒，申生这太子也不必当了。申生仓皇跑到自己的封地新城，献公迁怒，就将申生的老师杀了。

有人对申生说：「你应该去跟父亲解释这中间发生了什么事，揭露骊姬的阴险诡计！」申生却说：「如果没有骊姬在身旁，父亲睡也睡不好，吃也吃不下。父亲已经那么老了，我不忍心让他睡不好、吃不下。」另外有人劝他：「那你就逃得远一点，离开晋国出亡吧！」申生无奈回应：「我背负着狠心要毒杀父亲的罪名，能逃到哪里去，谁愿意收留我呢？」

于是，没有别的办法，申生就在新城自杀了。他甚至没有尝试要跟父亲辩解这中间发生的事，指出不合理之处，而是选择结束自己的生命。

另外还有卫国公子的故事。《左传·桓公十六年》记载，卫宣公和夷姜生了公子急子，急子长大后，宣公安排他娶宣姜，但宣姜长得太美，宣公一看动心了，就将本来要当儿媳妇的宣姜夺了过来，另外生了寿子和朔子两位公子。

夷姜后来自杀死了，受宠的宣姜想让自己生的儿子当太子，于是阴谋除去急子。宣姜说动了宣公，把急子派去出使齐国，然后偷偷找人埋伏在路上，假装成盗贼要暗杀急子。

这桩黑暗阴谋被寿子知道了，就赶紧去通报急子，叫急子不要去齐国。但急子没听他的劝告，理由是：「如果不遵从父亲派我去齐国的命令，我还算个儿子吗？这样的人，只要是有人当父亲的国都不可能收留，我能去哪里？」

寿子只好想别的方法，故意在饯行宴上将急子灌醉，趁机带着急子的旗子出发，路上埋伏的人以为他就是急子，便将寿子杀了，寿子代急子而死。但故事还没完。急子酒醒后，意识到寿子的用意，急忙赶过去，但已经来不及挽救寿子的生命，不过他仍然对刺客说：「你们杀错人了，应该死的是我。」于是刺客也把他杀了，回去复命。

这两人都是卫国的公子，地位那么高，却是一个为了不违逆父亲，一个为了解救同父异母的哥哥，实质上都选择了牺牲自己的生命。

甚至还有国君的故事。《左传·文公十三年》中说，邾文公在位，要将国都迁到绎，找了卜人来卜问吉凶。卜出来的结果是「利于民而不利于君」，对人民有好处，但对国君不好。邾文公就说：「只要对人民有好处，就是对我有好处。上天为了人民才树立君主，国君就是为了给人民带来好处而存在的。」

左右的人担心邾文公不理解卜中显示的「不利」，向他明说：「这『不利』指的是会使你短命的。」邾文公还是说：「命本来就有长有短，只要对人民有好处，那么迁都就是再吉利不过的事了。」于是真的就迁都到绎，五个月后，邾文公就病死了。

《左传》里给邾文公的评语是「知命」，他的短命基本上也是自我选择的。对他来说，人民的福祉比自己继续活着还重要，虽然是病死，也等于是自杀了。

再一个是楚昭王。《左传·哀公六年》中记载，楚昭王出兵救陈，到了城父，「卜战不吉」，看来打不赢，可是「卜退不吉」，糟了，连要退兵也不容易。楚昭王说：「那不就死定了吗？如果退也死、战也死，那我宁可保持对陈国的盟约而死。」于是他要公子申接任国君，申不肯；接着叫公子结，结也不肯；再叫公子启，启当然也不肯，公子启连续拒绝了五次，才勉强答应接任国君。

然后楚昭王继续征战，死在城父这场战役中。回过头，《左传》里说明了楚昭王这件事的背景。「是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞三日。」那一年天空出现了异象，红色的云像赤鸟般围着太阳飞，连续三天。问专家「周大史」，得到的解释是这代表有灾难要发生。红云绕着太阳，显示灾难会降临在国君身上。不过如果举行特别的仪式，可以将灾难移到令尹或司马的身上。

得知此消息，楚昭王说：「这样的做法，岂不就像将腹心之疾移到股肱上吗？还是病，而且对国家有同样的伤害。」楚昭王认定自己没犯什么大错，不应该受到天的处罚，若是天一定要罚他，也就不会让他将这份处罚移给别人，所以就拒绝了行仪式的建议。

后来，楚昭王果然病了，有卜者又说：「这是黄河在作祟，应该去祭黄河。」楚昭王也拒绝了，他说：「我们在南方，打交道的是我们自己的河川，怎么会扯到远方的黄河去呢？我不可能得罪黄河。」就这样，他拒绝了人家给的避祸建议，终致死于城父。

一位国君竟也如此「铁齿」，心中有强烈定见，不受生死关头冲击影响。

10
不是轻生，是贯彻信念的代价

在《礼记·檀弓》中有关于曾子死前的记录。曾子病得很重很重了，病榻前有他的弟子乐正子春，还有儿孙曾元和曾申。这时一名童子举着蜡烛进房，蜡烛一照，看到了曾子睡的铺席，不自觉地惊讶说：「这不是大夫的垫褥吗？」乐正子春立即制止童子，但来不及了，曾子听见了。

曾子把童子叫过来，要他再说一次。听清楚童子说的，曾子一看，果然自己睡的地方铺上了季孙氏送给他的垫褥，那是他平常不会用的，因为不符合身分。曾子就说：「赶快把我擡起来，我不能睡这个，我不是大夫，不能用大夫的垫褥。」

他病重到甚至无法自己起身，曾元就劝他别急着换，到天亮了再换。曾子很生气，骂曾元：「你对我的爱，还比不上这个小僮仆。他看到我睡在不对的垫褥上感到惊讶，你却不在乎。现在我就是要换垫褥，别无所求！」曾元等人只好听从，结果垫褥还没换好，曾子就断气了。

这段故事出现在《礼记》中，传统上我们看到的、强调的，当然就是曾子对礼的看重与尊崇。曾子坚持，没有大夫身分，不管这垫褥怎么来的，就是不能躺在给大夫用的垫褥上。

不过，若将这则故事和前面举的例子摆在一起，我们会看到另外一层意义。曾子应该也知道，如果换垫褥，自己恐怕连这一夜都过不去了，然而对他来说，在这件事上守礼，比自己到底还能多活几天来得重要。就算会死，他都坚持要换，以求心安。

这些人很明显地和我们现代人不一样。他们和我们现代价值观的差距，正凸显了春秋这个时代的特色，提供了我们理解这个时代的关键。对这些人来说，生命没有那么重要，活着没有那么重要。或者应该说，活着、继续活下去这件事，在我们现代人的考量中排名很前面，几乎排在最前面，是数一数二最重要的事，少有什么可以比活下去还重要。那个时代的人不一样，他们考量、选择的生命情调和生命架构不一样。在自我理解与决定上，对他们来说，有许多比活着更重要的事。

用我们的标准看，春秋时代的人死得好轻率。「伍子胥过昭关」是传统戏曲中的重要戏码，有许多改编版本。民国初期一度流行对传统戏曲的批判，「伍子胥过昭关」的一个版本就被特别拿出来痛批，显现传统戏曲的「不合理」。戏中有一段，伍子胥在逃亡路上，遇到好几个人的协助，每次得到了协助，伍子胥千谢万谢，最后都会出于担心，特别跟协助他的人拜托：万一有追兵来，请不要泄漏我的行踪方向。而每一次，被他这样拜托的人都刚烈地自杀了，人死都死了，就百分之百不会出卖、泄密了吧？

不合理之处在于，伍子胥都学不会教训吗？拜托一声就害死一个人，遇到下一个人，却还是同样拜托？还有更不合理的，这些人怎么可能光是为了要让逃亡的伍子胥安心，就轻易结束自己的生命？

戏曲为了创造特殊的戏剧性效果而有此安排。但从另一个角度看，将这样的情节放入属于春秋时代的伍子胥故事中，却也夸大地掌握并呈现了那个时代的特殊面貌。那个时代的人，以我们的标准看，死得如此容易。

申生怎么死的？他的衡量是自己活着而使得父亲无法得到有骊姬在身边的安慰，不值得也不应该，所以他就死了。鉏麑怎么死的？他的衡量是活着要嘛必须违背原则杀一个尽职的好大夫，要嘛必须违背国君的命令，做不到承诺国君要做到的，所以他就死了。

这不叫轻生，而是显示了那个时代的人，拥有我们现代失去的一股力量——信念的力量。那个时代的人视死亡为贯彻某种信念、某种更高原则时所必须付出的代价，而且是很自然的代价。所以邾文公的事，《左传》里特别记录「君子曰知命」。

《左传》中的「君子曰」不是那么常见，都是针对当时人们认为格外重要、格外有代表性的事件才会用这种方式发出议论。显然地，我们今天很容易随意看过去的邾文公故事，《左传》作者特别加以肯定。肯定他没有将自己的生死看得那么重，因为在他心中有更高的价值信念，和这份信念相权衡，就不会那么顾念自己的生命。

在那个时代，死亡具备的第二层意义是作为面对不同原则冲突时，不得已却真实存在的解决之道。这又是我们很难理解的价值观。今天我们习惯的方法，是在不同的原则之间找到妥协，或选择保留这个、背叛那个，很多时候甚至干脆将冲突的原则都一并丢掉，让自己在一种虚无的状态中活下去。因为要活下去，活下去最重要。那就绝对不可能像鉏麑那样，面对冲突的原则时，不愿背叛其中任何一个，于是决断地选择死亡，死亡让他可以不必背叛。

我们总是理所当然地以为活下去是第一要义，活着才有其他的。认识春秋时代的其中一个现实冲击，就是让我们看到完全不一样的价值观——人们看重自己如何死，高于关心自己如何活下去。

11
决定如何死、为何而死，是件自然的事

涂尔干的《自杀论》提醒了我们，观察一个社会如何看待「自杀」，大有助于我们对这个社会的理解与掌握。不只《左传》，在众多与春秋有关的文献中，死亡的故事占了很高的比例，那个时代的人认为决定自己如何死、为何而死，是一件自然的事。

戏曲里的伍子胥故事，不过就是夸大表现了这种奇特的态度。我看重你，我帮了你、救了你，那我就将事情做到彻底，我死了就绝对不会有意或无意出卖你；还有，我死了，你就可以完全安心，不必担心我会成为你的负担和威胁。甚至也可以是：原来在你心中存在着忧虑和怀疑，觉得我有可能因为任何理由事后出卖你，我无论如何不能忍受被如此怀疑，我愿意以死换得你断绝这个念头，保留我的人格尊严。

之所以有那么多关于死亡的故事，因为那个时代的人，尤其是能够进入《左传》记录中的封建贵族，都有他们自认高于生命的原则，而凸显人如何死、为何死，最能够表现那些原则及他们看待原则的态度。从这个角度，我们可以重新理解一个传统上流传很广，可能很多人读过、知道的故事。

《左传·襄公二十五年》记载，齐国发生了严重的弑君变乱，齐太史如实记录：「崔杼弑其君。」崔杼大权在握，太史这样写，他当然很不高兴，于是将太史杀了。太史是世袭的工作，这人死了，换他的弟弟来担任，仍然直书：「崔杼弑其君。」结果崔杼把弟弟也杀了。再换更小的弟弟，一样还是写：「崔杼弑其君。」崔杼一怒，再杀一个。连杀了三个，只剩下最小的一个弟弟，却仍然还是不退让，继续写：「崔杼弑其君。」崔杼杀不下去了，「乃舍之」，只好无奈地接受了。

故事还没完。「南史氏闻大史尽死，执简以往。」同样担任太史的南史氏听说齐太史一家快要被崔杼杀光了，连忙带着自己的书写器具，赶到齐国去，要继续将「崔杼弑其君」的记录留下来，确定这件事最终被如实记录下来了，才离开齐国回家。

过去这则故事通常被引用来显示中国人对于历史的重视，尤其是秉笔直书的原则和历史记录者的神圣性。作为一名历史记录者，就算明知会送命，你也还是必须写。除此之外，我们还能理解另一层意义：为什么历史、史书如此重要，为什么这整个时代以一本历史记录之书《春秋》来命名？因为人如果为了他所坚守的原则而死，死了就无法为自己记录，就没有人知道他为何而死了。要让他死得有意义，就需要相应的另一套价值——后人有强烈的义务观念，觉得应该为死去的人记录下他的原则。这是人生的大事，不能轻忽以对。历史其中一个作用，就在保存了人如何死去的记录，尤其要保存那些堂皇死去的人的故事，让他们不被遗忘。

封建宗法原本就重视世系表，要尽量保存完整的世代亲属关系体系，因而有了一种重视历史的态度。到了春秋时代，传留下来的重视态度，有了微妙的转折——历史记录的重点改变了，不只记录人在宗法里的身分关系，更要记录他为何活着、如何死去。

《论语·卫灵公》：「子曰：『志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。』」这不是空话，不是什么高蹈、不切实际的理想，而是回应那个时代环境所产生的具体生命提示。孔子这句话说的仍然是「仁」。「仁」是什么？从这个角度，孔子告诉我们，「仁」就是你信守的根本原则与信念，你认定人之所以为人的根本标准。如何试验、检测你的标准？只要问在什么状况下你即便牺牲了生命，都要保卫这个原则；或者反过来，就算可以帮你换来生命延续，你都不会违背这个原则。

对孔子来说，人不可能没有信念、没有原则而活着，一定要有一条底线，认知到若是低于这条线，人生是不值得活的。卫国大乱时，高柴逃出来，子路却冲进去，孔子的反应是：「子路死定了！」会有这种反应的另一个重要原因，就在于孔子对子路的人生底线再明白不过。孔子知道子路不可能「求生以害仁」，他一定要贯彻自己尽忠、武勇的原则，那就是他的仁。实践不了他的仁，他宁可死，他会以死来换取对于原则的坚守。

12
活着没那么重要，重要的是如何活着

这些人、这些故事有个耀眼的共通之处，赴死的这些人都不是为了应和外在的什么压力，不是被别人、被社会逼着去自杀的。用这种方式赴死，是他们自主的选择。换句话说，他们不是「礼教杀人」之下的牺牲者，不是死于礼教的压迫之下。

那是他们的个人选择，而即使是如此极端的选择，在那个时代都是被尊重的。孔子从高柴逃离卫国的举动意识到「子路死定了」时，他的心情是担忧的、难过的，然而对子路的选择、对高柴完全相反的选择，都没有任何责备之意。他只是知道，子路一定会做出这样的选择，那是子路自认作为人的原则。

只要好好读过《论语》，你会知道孔子弟子个个都有不一样的个性。这又显示了春秋时代的另一个特色，后来在中国历史中被掩盖、遗忘了的，那就是强烈的个人个性发展的时代。这也符合涂尔干在《自杀论》中的主张：个人精神愈强，愈是强调个人主见的社会，自杀现象愈普遍。虽然孔子看重礼，但他所说的礼并不是后来的礼教。礼教是集体式的，是抹煞个人、压抑个人内在真实情感的，孔子追求的礼比礼教要难得多，也理想化得多。孔子要的，是人从自我内在发出对于礼的信念，不是勉强地遵从礼，而是真心感受、甚至享受礼的秩序与原则。

个性的昂扬，个人精神的强大，当然和封建宗法的没落、倾颓有关。封建将人摆放在亲族网络的位置上，位置决定了人，位置比人还重要。到了春秋时期，这样的安排维持不住了，人纷纷从位置上脱解出来，无法由位置来决定人应该过怎样的生活，你必须自己认真地重新思考、重新决定。

区别孔子的礼和后来的礼教，也就是用一种「求异」的眼光所看到的中国历史。用这种方式，我们可以看到更多、更丰富的内容，而且还能让历史带给现实更大的刺激与参考。我们可以试着体会有信念的生活，在生活中追寻一些更高等级、更具超越性的原则，也可以换个角度问问自己：我作为一个人的理由与条件又是什么呢？

古希腊历史中也留下了许多自杀的故事，而那样的社会、那样的文化，也有昂扬的个人主义精神，以及强烈的原则信念。古希腊人相信的「悲剧」，就是强大个人精神之下的产物。他们的悲剧指的是人无法改变命运，命运的力量极大，连神都必须屈服于命运之下，而人活在世上往往就是不断被命运和诸神摆弄来摆弄去。但人明明知道改变不了命运，也斗不赢奥林帕斯山上的诸神，却无论如何都要反抗、都要挣扎。这种终究要失败的努力，这种总不肯屈服的情绪，构成了悲剧。

那也是一种「知其不可而为之」。这份悲剧性高于人的生命，失去了这份悲剧性，乖乖地、被动地接受命运与诸神的操弄，那么人就不再是人，就失去了人的根本价值。

活着没那么重要，重要的是如何活着。彰显自己不愿乖乖接受安排活着，比活着本身更重要。戏剧《安蒂冈妮》note一开始，就是主角安蒂冈妮不理会禁令，去替哥哥收尸，她宁可被杀也要做她认为应该做的事。苏格拉底以他的思考与智能，得罪了雅典城内的庸众们，最终被判死刑，一直到喝下毒酒，他没有一点后悔，更没有一丝对活着的留恋。

形式上不一样，但这种认定原则，为了原则随时准备好咬牙不要命的态度，在中国的春秋时代出现，也在希腊辉煌的古文明中出现。

◎安蒂冈妮是希腊神话中忒拜国王伊底帕斯的女儿。希腊悲剧作家索福克里斯（Sophocles, 496-406BC）为伊底帕斯家族写了三部脍炙人口的剧作，第一部是《伊底帕斯王》（Oedipus the King），第二部是《伊底帕斯在科隆纳斯》（Oedipus at Colonus），《安蒂冈妮》（Antigone）则是「伊底帕斯三部曲」的最后一部。

第二讲 战国的国家势力推移

01
「三家分晋」声明战国来临

春秋时代的开端，在西元前七七一年，那一年周平王东迁，明确结束了原本定都在宗周镐京的时代，打开了东周。东周的结束，同时也是战国时代的结束，也很明确，那就是西元前二二一年秦灭六国，创建了一个新的大帝国。

那战国时代的开端呢？依照司马光编撰的《资治通鉴》，是以西元前四○三年当作战国的开始。而春秋时代的命名源自《鲁春秋》，《鲁春秋》的记录终止于西元前四八一年，如果以这一年作为春秋的结束，那么从春秋结束到战国开始，就出现了前四八一年到前四○三年之间的一段空档。

传统史学界，甚至一直到今天，有很多人在意这件事。我们都是连着说「春秋战国」，那怎么可以让春秋和战国中间断开来呢？春秋结束、战国开始之前的这将近八十年时间，又算是什么时代？

针对这个问题，过去有人主张应该将战国时期往前提，以《鲁春秋》停止记录的西元前四八一年，当作是进入了战国时代。这项主张考量的是《鲁春秋》是一部古籍，不能更改，记到前四八一年就是记到那里；相对地，「战国」是主观命名的，可以稍作调整提早八十年。

这项主张提醒了我们一个重要的问题：既然战国是主观的断代，没有一个必然的依据，那为什么司马光在《资治通鉴》里要选择西元前四○三年？他的理由是什么？那一年发生了什么事？

西元前四○三年发生的重要大事，也就是司马光的断代判准，是「三家分晋」。春秋时的大国，晋文公在位时不可一世、占据霸主地位的晋国，在这一年正式分裂为韩、赵、魏三国，晋消失了。

「三家分晋」是有来历、有过程的。韩、赵、魏都是晋的强大世卿，原本除了这三家外，还有范、知、中行三家，也很强大。经过了复杂的算计与攻伐，到西元前四五三年，韩、赵、魏联手攻灭了原本势力最大的知氏，实质上三家彻底掌握了晋国。西元前四五三年时的晋国国君是晋出公，光是看他的谥号「出」，就知道他其实人根本不在晋国，而是出亡在外了。所以「三家分晋」在西元前四五三年就已经完成，韩、赵、魏事实上瓜分了晋国。

因而也有人主张，应该以西元前四五三年而不是前四○三年作为战国的开端，这样就能将春秋和战国之间的空档大幅减少五十年。既然「三家分晋」那么重要，是个划时代的大变化，何不就以实质上出现「三家分晋」状况的前四五三年为断代依据？

不过，选择前四○三年而不是前四五三年，司马光有其非常坚实的道理。尽管实质上晋国在前四五三年就被三家瓜分了，然而名义上，晋仍然继续存在了五十年，一直到前四○三年，周天子正式册封韩、赵、魏为诸侯，等于同时彻底消灭了晋。从此之后，封建列国的名单上再也没有晋这个国了。

司马光要凸显的史实，正是春秋和战国最大的差异所在。到了前四○三年，西周封建制度最后的坚持——表面的诸侯名分——都消失了。最后的防线失守，从此进入一个和封建很不一样的「列国」状态。

02
从五霸到七雄，规矩不再有意义

复习一下我们以前知道的中国历史，有「春秋五霸」和「战国七雄」。「春秋五霸」是齐桓、晋文、宋襄、楚庄、秦穆；「战国七雄」则是齐、秦、楚、燕、韩、赵、魏。一看就知道这两者之间的绝大差异，「五霸」在春秋时也写作「五伯」，是五个人；「七雄」就不是指人，而是七个彼此互相攻战的「列国」。

为什么不是「春秋五雄」？因为春秋时期还有很多国，其时周天子式微，封建宗法不足以维系国与国之间的秩序，所以陆续有强人崛起，承担了「伯」或「霸」的角色，当老大爷，代替周天子维持秩序。

他们出身大国，掌握强大武力，然而他们维持秩序的原则，至少表面上仍然要讲究封建规矩。你欺负弱小，老大爷就瞪你一眼，让你把手脚收回去；你说话不算话，老大爷就带兵到你边境上，逼着你遵守协约；你们两个为了这事或那事吵得不可开交，老大爷就主持会议，大家在会上把争执解决。「伯」或「霸」的老大爷还不是完全靠自己的武力，他经常联合其他国一起干预、协调，维持和平秩序。

「伯」或「霸」是春秋时期的代表性人物，凸显了他们个人的能力与威望，和上一讲提到的个人精神昂扬高涨的时代特色互相呼应。

那为什么到了战国，就没有「霸」、没有老大爷了呢？封建制度进一步萎缩，愈来愈多小国遭到并灭，上百个国慢慢地收拾到只剩下十来个。这些仅有的国清楚意识到，自己不再是封建秩序下的一份子，而是一个新列国局面中的角色。个别国与国之间的关系，取代了原本全面的封建网络。

以国为单位，国与国的关系高于一切，尤其是高于原来的宗法规范，使得宗法规范——人与人之间的亲族关系——不再有意义，这是从春秋到战国的关键变化。春秋时期，不管大国、小国，彼此交涉时要先看国君之间的亲族关系，我和你在亲族系谱上有着怎样的相关位置。到了战国，没有人在意这些了，地理交接、区域分布，更重要的，武力大小，才是国与国来往的主要考量。

战国时期，例如韩和秦是抽象的国与国关系，牵涉到彼此的「国家条件」——农业生产状态、人口多寡、边境防卫设备、武力动员配备，乃至策士能提供的计谋高下。相对地，两国国君的相互对待关系则无关紧要。这是列国之间赤裸裸的竞争，不再受到封建亲族的约束，也没有封建礼仪的约束。

春秋五霸中有个奇怪的人物——宋襄公，在历史上留下了奇怪的记录。宋襄公带兵和楚国军队在涿谷会战。宋军先完成了列阵，楚军还在渡河。宋的右司马购强赶紧建议：「楚军人数比我们多，如果现在趁他们还没准备好列阵就进攻，一定可以将他们打败。」宋襄公回应：「君子说：『打仗时不杀已经受伤的，不捉阵中年纪大的，不将人推入险境，不乘人之危，还没有列好阵不能进攻。』楚军还在渡河我军就攻击的话，是破坏规矩的。就等楚军都过来，都列好队了，我们再进攻。」右司马还不死心，又劝：「不能只顾规矩，不顾宋的子民啊！」宋襄公火了，命令他：「你立即回到行列里去，不然我就以军法处置你！」右司马只好退了回去。楚军这时也准备好了，宋襄公才下令攻击，结果宋军大败，宋襄公自己也受了伤，三天后因伤去世。

这样的人怎么能成「霸」呢？哪有一丝一毫的霸气？不，放回历史环境中，我们应该看出的是：正是这种人、这样的个性与坚持，才会成「霸」。那个时代，大家打的仍然是「有限战争」，战争仍然具有高度的仪式性，绝对不是毁灭性的。那个时代，战争还有规矩，而且规矩还很重要。放任大家都不守规矩，天下必然大乱，因而尽管野心高涨，各国国君为了自保，为了不要陷入恐怖的无序争战状态中，也会愿意支持像宋襄公这种坚持规矩的人来当「伯」，会教大家如何遵守秩序的老大爷。

但这样的事，战国时期的人非但不可能认同，甚至根本无法理解。《韩非子》书中记录宋襄公这件事时，明显是带着嘲弄、批判态度的——怎么会笨成那样，白白放弃打胜仗的机会，以至于还赔上自己的命？《韩非子》的时代，没有什么比打胜仗更重要、更有价值了，至于规矩？早就被丢入历史的字纸篓里了。

03
地域概念高涨，重农主张崛起

许多古文献产生于战国时期，却假托到更古老的时代。《尚书·禹贡》绝对不可能是夏禹的文献，应该是成于战国，因为文中显现了战国时期的关怀。〈禹贡〉假托是大禹治水时行经中国留下来的地理数据，但那样的地理知识，实质上不可能早于春秋。〈禹贡〉将整个中国分为冀、豫、雍、扬、衮、徐、梁、青、荆九个州，并给予这九个州统一的描述与评量。

〈禹贡〉反映的是战国时期快速高涨的地域概念。为什么要详细罗列记录各州的特色和土地好坏？这背后就是列国竞争下的需求。知己知彼，弄清楚自家的生产配备，也要弄清楚竞争对手的天然条件高下，正是战国时代让国家存在、壮大的必要知识准备。

类似的内容也出现在《周礼·职方》。比对〈禹贡〉与〈职方〉，我们清楚看到战国时期高涨的地方意识，以及国成立所需的基本条件。最重要的一项是土壤高下，因为牵涉到农业生产。春秋时期，贵族对于农业没有那么高的兴趣，也没有那么现实的理解，那不在他们教育训练所学的知识范围内。孔子「少也贱，故多能鄙事」，才接触到一点现实生产工作，但老了还是被讥讽为「四体不勤，五谷不分」，表示他还不够「贱」，学得不够「鄙」。

这种情况到战国时改变了，关于农业的意识愈来愈高，农业知识与技术不断累积，以至于农业的地位随之快速上升，达到在诸子百家中出现「农家」的程度。

农家的代表性人物许行，在《孟子》书中留下了他的主张。许行是不折不扣的「重农主义者」，强调农业的重要，主张只要大家都致力务农，天下的问题就解决了。以农为本，其他事务、其他行业都不得妨碍农业，包括国君都应该亲自务农，每个人靠实际下田养活自己，这样就不会有压迫、剥削、争夺了。

这样的态度，在战国时期一度风靡。我们习惯上认知中国「以农立国」，是个农业国家，然而在战国时期主张「重农」，其实是个非常新鲜、甚至非常激进的意见。因为农家的重农主张，是反对原有的主流贵族教育的。农家的激进性质在于强调农业才是关键、才是最重要的，这意味着过去贵族教育所教、所看重与统治相关的一切安排，都是错误的。

这种政治、统治上的「农家」主张，创建在另一支「农家」的发展上。那是特别专注于研究并精进农业技术的「农家」。这支「农家」观察土地，调整如何种植、如何收获的各种方法，也才懂得如何像〈禹贡〉或〈职方〉中那样将土地按照生产需要分级。

和农业生产密切相关的一项概念是「时」。不只是对四季时序变化的观察与掌握，还要将季节的变化与农业生产活动结合在一起。「时」指的是具备一种高度的自觉，意识到什么时候适合做什么样的事。

「时」的概念刺激这个时期的人完成了「二十四节气」的系统。什么叫「节」？那是「有礼有节」的「节」，本意就是「适当的限制」、「道理上的限制」。到了某个时间，自然的循环变化规定你应该做什么事、应该如何做，这是「节」。做什么、如何做，指的当然是农业上的事，是以农业生产考量为主而成立的。

《史记·仲尼弟子列传》中，司马迁总结子贡的一生，第一句是「子贡好废举」，第二句就是「与时转货赀」。子贡会做生意，生意发达的关键也在「时」，看准时机，尤其是农业生产上的时机，将这个时候生产的东西买下来，留到不同的时候来卖。这「时」就扩大而有了商业贸易上的意义；倒过来，商业贸易的发达又进一步刺激当时的人对「时」更为敏感。

对于「时」的思考，也是「五行循环」概念的基础。不管是「阴阳消长」或「五行循环」，其实都是观察并整理时序变化的模式，也都和这种技术性的农家有一定的关系。

04
鼓风炉→铸铁术→农具的飞跃进步

战国时代，有了农业土地知识的发展，所以在〈禹贡〉与〈职方〉中可以分析各州土地好坏性质，并予以评分排比，此其一。

第二，农业工具也有了快速、革命性的进步。最重要的是，铁器开始有系统地运用在农业生产上。《不一样的中国史》第一册提过，中国有辉煌的「铜器时代」，然而受到特殊的历史条件影响，商周时期的青铜器大部分用在礼仪上，少部分用在打仗上，几乎没有出现青铜农具。青铜铸造技术发达时，农业生产却还停留在以磨制石器为主的状态。贵族主导的社会中，青铜器用在「祀」与「戎」的「国之大事」上，在这些贵族眼中，农业没有那么重要，不会将贵重且带有神圣意义的青铜拿去用在农业生产上。

铁器铸造技术成熟，才带来了中国古代农具的飞跃性改变。而促成铁器铸造进步的飞跃性因素，则是鼓风炉的发明与运用。《老子》书中说：「天地之间，其犹橐籥乎？」「橐籥」指的就是风箱。这句话也是《老子》的作者绝对不可能和孔子同时期的重要证据，因为孔子的时代还没有「橐籥」，还没有发明带有风箱的鼓风炉。

鼓风炉的作用在于灌入大量氧气，使得激烈的氧化作用产生高温。高温能够将矿石中的铁熔解出来。铁矿的存在和分布远比铜矿来得普遍，能够制造出足以熔铁的高温，丰富的铁就能够用来制造大量的器具。不同于青铜的稀有性，铁够多、够普遍，就能拿来铸造农具了。

铁器的铸造在春秋末期快速成长，各地纷纷出现铁器中心，也就产生了铁器铸造技术上的高度竞争与相互影响。吴国以铸剑著称，他们铸出来的剑在硬度上已介乎铁和钢之间。《吴越春秋》中记载铸剑时动用了三百童男童女，就是负责鼓风的。找「童男童女」鼓风是取其纯粹性，当然没有实际作用，关键在「三百」，显示了需要庞大人力进行鼓风，炉中才可以维持很高的温度。

在战国文献中，「白刃」二字成了常用词。要将铁的硬度炼到近乎钢的水准，所谓的「白刃」才会出现。用鼓风炉提高冶铁温度，最大的影响不在铸剑，而在铸造出大量铁制农具。依照《山海经》的说法，中国有三千六百九十座铁矿，就算打个折扣，数量依然很惊人。

要铸铁，除了挖矿取出含铁的矿石外，还需要能产生高温的燃料。战国时期另一项重要的变化，也就是《孟子》书中描述的「童山濯濯」，原本长满树林的山上现在空荡荡、光秃秃一片。为什么会这样？因为「旦旦而伐之」，拿树木当作燃料的需求大增，不得不大量砍伐山林。

山林原本是国君、贵族的保留地，人民是禁止入内的。然而在包括炼铁在内的燃料需求刺激下，战国时期的山林很难再保留为禁地。像梁惠王就将山林赐给人民，但那不是因为他好心、善待人民，而是抵挡不住了。开放山林后，常见的相应做法就是征税——要来砍可以，但要缴纳一定的费用，从而有了愈来愈复杂的国家财政运作，进来的多、出去的更多，怎么进、怎么出都要有安排。

05
全民动员式战争的背后条件

铁器普遍运用在农业上，产生了一个循环。硬度高、锐利的铁器方便砍伐树木，树木砍掉了，原本长树的土地也就清空出来，可以拿来种作物。愈多土地开发为农地，就需要愈多铁制工具，也就刺激更大的冶铁燃料需求，于是再去砍掉更多树，清出更多土地来。

在铁器发明之前，农地的扩张不是那么容易。最常见的方式是用烧的，将一块地上的植物一并烧掉，在烧出来的空地上开垦。这样开拓出来的土地，表土很容易流失，因而往往种了几年，作物产量就开始大幅下降，没多久就必须放弃这块土地，再去找、再去烧新的地方。铁器的运用改变了开拓的方式，树砍下来可以当作燃料，铁器还可以进一步用来挖掘和清除树根，这样处理过的土地，很明显在生产上比烧出来的地有更高的经济利益。

于是战国时期，中原地区的山林快速消失，农地也相应快速增加。相较于春秋时期，不只农地面积大增，而且以铁器耕耘的农地，其生产效率也大幅提升。

提升农业生产效率的另一项重要因素，是水利的发展。到今天，成都城外仍保留着的「都江堰」，就是战国时期李冰父子的杰作，即使历经汶川大地震，都没有被破坏。

都江堰的主体是位于岷江江心的「鱼嘴」分流工程，把岷江分成内外二江。外江位在西，又称「金马河」，是岷江正流，主要用于行洪；内江位在东，是人工引水总干渠，主要用于灌溉，又称「灌江」。「鱼嘴」决定了内外江的分流比例，内江取水口宽一百五十公尺，外江取水口宽一百三十公尺，利用地形、地势使江水在「鱼嘴」处按比例分流。春季水量小的时候，四成流入外江，六成流入内江，以保证春耕用水；春夏洪水季节时，水位擡高漫过鱼嘴，六成水流直奔外江，四成流入内江，使灌区免受水淹。这就是所谓「分四六，平潦旱」。

都江堰很了不起，然而放在战国历史的脉络下，都江堰不是天上掉下来的孤例。都江堰是战国水利知识与技能的最高成就，明显是在普遍、全面的水利灌溉工程发展基础上才能出现的。

成书于战国时期的《周礼》，留有对于水利制度的讨论，当时的水利控制也有很详密的划分。有「渚」：农地边挖出的池塘，下雨时可以储水，不下雨时又能够引水灌溉。有「防」：在河道边筑堤防，避免河水泛滥淹没田地。有「沟」：从比较大的水道挖出分支，引水进入特定的农田中来利用。另外有「浍」：让水从田里排出去的水道名称。引水入田的水道，和让多余的水从田里满流出去的水道，分别设计，各有称呼，可见水利工程思考之细密。

有铁器，有愈来愈多的农地，又有发达的水利工程，总的效果当然是农业生产不断提高，也就支持了相应的人口成长。人的居住与活动不断增加，另外带来了心理影响——人那么多，人命的价值也就愈来愈低。

战国时期有了和春秋时期很不一样的对待生命的态度，以及对待战争的态度。铁器可以用在农业生产上，有效养活人；铁器也可以用在打仗上，更有效地消灭人。春秋时期，战争的规模有限，仍然带着贵族仪式性质，没那么多人去打仗，也没那么多人有资格打仗。战国时期最明显的变化，是发展出「全民动员」的战争。到了战国末年，几场主要的战役，双方动员动辄几十万人，战场上的死伤加上事后的「坑杀」，往往一下子就折损几十万条人命。

战争愈来愈频繁，动员规模愈来愈大，相应地，后勤补给也就愈来愈复杂。战士要喂饱肚子才有办法上阵厮杀，及时、充分地满足战士的饮食需要，有赖于这个时代的新发明、新突破。古代农业的主要作物是谷物，但谷物得煮过才能吃，很不方便。战国时期有了许多保存与携带食粮的新方法。

当时最普遍的战场食粮是「糗」，米煮熟了之后风干，带在身上，要吃的时候加水重新泡软。《孟子》里说「箪食壶浆，以迎王师」，形容的就是带着水和容器，方便这些战士将糗泡开成米浆来吃。

重新认识中国历史，一种方式就在认识细节。传统历史知识中，「长平之战」本来就是一个重要事件，然而我们进一步思考细节就了解，要出现这种规模的战争，需要有许多配合的变化。三个人打架和三百人打架，是完全不同的两回事；动员两千人和动员二十万人列阵打仗，当然也是两回事。没有农业生产上的突破、人口的增长，甚至没有方便携带的食粮形式改良，都不可能有这种大型的战争。

06
政治的「城」变为商贸的「城市」

人口增加，就需要更多的生活空间，带来居住空间的扩张。《不一样的中国史》第二册提过，「城」的发展在中国古史上极重要也极特殊。从新石器时代开始，中国土地上就出现大量的城，但这些城不是「城市」，因为并不是以「市」——人们聚居做买卖——为其主要功能。

早期运用夯土墙围出城来，有的城也发挥军事功能，但最普遍的是政治上的意义。封建制度中，每一位封君都占有一座城，「有城斯有国」，不管大小，「国」就是一座「城」。

从春秋到战国，城也必然有着大幅的变化。城有固定的城墙围着，里面住着「国人」，外面住「野人」，城内的空间面积是有限的。人口增加了，大家都想住进城内，得到城所提供的安全保护；然而受到既有城墙的限制，城内无法弹性容纳快速增加的人口。

也就是说，城内空间的供给远远赶不上需求，产生的后果就是想要住进城里，想要安稳地待在城里，必须付出相对较高的代价。战国时期的大城逐渐发展出「三征制」，就是三种收费的项目。一种是「关」，进来就要收费；一种是「市」，如果在城里买卖交易就要缴钱；还有一种是「廛」，类似摊位的租金。

看得出来，城的收费形式以商业贸易为主，也就是说，在城内空间缺乏的情况下，做买卖的有最大的动机还是一定要挤进来。因为对他们而言，进来不只得到安全保护，还能利用人口密集的条件做生意，得到利益。在这种情况下，原本属于政治中心性质的城，一部分在战国时期就具备了愈来愈高的商业性质，也就是原来的「城」开始逐渐蜕变为「城市」。

城的贸易、商业功能在战国时期大幅提升，有时甚至超越了原本的政治功能。再加上封建瓦解，形成了列国制度，每一国都控有愈来愈大的疆域，而一国只需要一个政治中心，更促使「城」朝着商业贸易中心的方向变化。战国中期就出现了商业的大城。魏国与秦国的争战中，一个重点是定陶，为了抢夺定陶，双方都付出很大的代价，而定陶的价值就在其商业贸易利益。「三征制」就是在定陶发展规范出来的，可以想见其商业贸易繁荣程度。

国中有像定陶这样的商业贸易大城，光靠「三征」就能为国君带来庞大的收入，让他可以盖宫殿园囿，当然也可以用于打仗。这种收入连带地刺激了货币的发展，要买卖、缴费用，都需要有效且可信任的中介工具，原始以物易物、以物计量的形式是绝对行不通了。

07
布、刀、贝、钱，战国的货币

战国时期的货币，光是从名称上看，就能对这些货币的来历和发展有一定的想像与理解。各国用的货币都不一样，总的来看，最常见的有四种：布、刀、贝、钱。

「布」和「刀」都是生活上原本就有的必需品，每一家都用得到织出来的布和铁打的刀。不同于谷物，这两种东西一来不容易坏，不会在短时间内有明显耗损，二来重量和体积都有限。如此就很适合用来当作交易的中介，本身有实际用途，不怕换不出去，又比较轻、比较小，方便带来带去。

「贝」就不一样了。不同于布或刀，贝没有实际的功用。贝会成为货币，靠的是两项条件：第一，稀有；第二，轻便。会以贝当货币的，一定是远离海边的地区，本地不产贝，必须大老远将贝运过来，原先在海边随手可捡、没有价值的贝，一旦耗费人力、时间运到深远内陆来，也就变得有价值了。再加上贝比布和刀都更轻，又有一个一个独立的单位，在携带和交易计数上都有其优势。

不同于布或刀，贝是更纯粹的货币，或说抽象的货币。拿到的贝除了用在交易上，几乎没有其他用途。贝本身没有用处，其有用的前提是别人也相信贝可以在下一次的交易中被承认、被接受。因而贝的出现，意义非凡，标志着一个创建在彼此共同默契上的买卖系统已经存在。在这个系统里，大家同意且信任贝是有价值的，拿辛苦种出来的谷子去换了自身没有价值的贝，却不用担心。需要交易时，手上这些贝能找到人愿意换给你身上需要穿的衣服，以及农田或家里需要用的工具。

从「贝」到「钱」，就是顺理成章的发展了。钱也是抽象的货币，不过是人造的，不像贝是从自然里来的。和贝一样，钱也有其稀有性，钱里含有铜或其他稀有材质；和贝一样，钱需要经过费力铸造，由此取得了价值；和贝一样，钱也很小很轻，便于携带使用。而且钱有比贝更具优势的地方——因为是人造的，能造得更一致、更合理。

专门用于交易的「钱」出现了，代表战国时期的商业发达到相当程度，刺激出对于货币的高度需求。钱要发挥交易功能，必定要同时具备另一种功能，那就是保存价值。大家一致同意，这样一枚钱等同于一斗米或一条鱼，我将一斗米交给你换来一枚钱，意味着一斗米的价值保存在这枚钱里了，因而我可以用保存在钱里的价值跟别人换一条鱼。

价值可以留在抽象的货币中，也就表示价值可以累积，因而在战国时代出现了过去从未见过的大笔财富。如果没有钱、没有货币，财富无法如此有效地累积保存。

财富保存最高端段的形式是「金」。战国史料上贵重的金愈来愈常出现，表示财富累积的量大到一定程度，连用钱都不够方便了，因而发展出比钱更贵重的金。

金的普遍使用，又和另一个现象同步进行，那就是土地买卖。原来的封建制度中，册封的过程有「胙土」，将一块土地划给受封的人，由他带人去占领、开发。土地是一层层「封」的，这是封建权利的一部分，不是买卖交易的对象。到了战国时代，一方面封建瓦解，分封的约束不再；另一方面由于货币的高度发展，相应带来扩大的买卖范围，愈来愈多东西被纳入交易之列，终至连土地也能卖了。

土地是生产之本，有着很高的价值，必须等到「金」这样的高层高价货币成熟，才有办法促成如此高价的交易。换个角度看，连土地都能买卖了，这样的社会必定同时进行着其他昂贵物品的交易。战国时期出现了大量的奢侈品，这也是春秋时期所没有的。

08
商人和地主：一国兴衰的关键变量

如果用成语「长袖善舞」形容一个人，你心中会想起什么样的人？是身穿华丽舞衣的舞者，还是手腕灵活、八面玲珑的人？现在约定俗成的印象应该是后者，然而其实前者才是这四个字的原意。

为什么「长袖善舞」会被用来形容手腕灵活、八面玲珑的人？那是因为《韩非子·五蠹》中有一句：「鄙谚曰：『长袖善舞，多钱善贾。』」「长袖善舞」后面接了「多钱善贾」，而且重点在「多钱善贾」，「长袖善舞」只是陪衬的。意思是穿上了长袖子的衣服，好像就变得比较会跳舞，跳起舞来格外好看；同样地，一个人身上钱多了，也就变得会做买卖，有钱做买卖就容易多了。这句话后来被减省，只剩下「长袖善舞」，用的却还是「多钱善贾」的意思，留下了和做买卖的灵活有关的含意。

这也是春秋时期绝对不会有的一种心态。钱的作用排山倒海而来，逐渐盖过一切，而且已经出现「以钱生钱」的做法。春秋时期尽管封建已经解纽，然而一个人的成就，通常还是跟他的封建身分和地位相关。例如春秋时享有大名的吴季札，他最主要的事迹是什么？他父亲吴王寿梦看重他，想要传位给他，季札不肯，认为应该由长兄诸樊继位，于是避居乡野。寿梦死后，诸樊要将王位交给季札，季札不受，诸樊即位了，但声明这王位以次相传，最后还是要交给季札。诸樊死了，由二弟余祭继位，季札封到延陵，成了「延陵君」。余祭死后，三弟余眛继位，余眛死后，季札第三度不就王位，王位由寿梦的孙子僚继承。

季札做了什么？就是一直逃避，不肯即王位，不是吗？但在春秋时期，这样的人格受到特别的重视，因为他坚持自己的身分和自己的地位应该相符，虽然即位对他自己有利，但原则上不能跳过哥哥去继承王位当国君。

到了战国就不是这样了。「多钱善贾」，有钱人自己形成了封建以外的系谱，《史记·货殖列传》中就记录了子贡、白圭、猗顿、郭纵等人。而战国富贾系谱最高处，站着吕不韦。

吕不韦是最成功的商人，最后用他的「多钱」买下了秦相国的位子，等于是把自己擡到全天下除少数几位国君外最高的权力地位上，象征着商人阶层的快速崛起与征服。

和商人一并兴起的，还有地主。春秋时代，几乎毫无例外，富者必然是贵者，财富仍然主要从封建身分而来。主要的「富」来自土地，而土地是因其封建地位而受封或继承来的。身分、土地、财富，这几项条件紧密扣连。到了战国时期，土地和身分脱离开了，没有原始分封身分的人，开始可以通过买卖取得土地，同时占有土地所生产的财富。于是出现了单纯的富人，富而不贵。这些新兴的地主，无可避免地和原有的贵族子弟间有了愈来愈激烈的摩擦。

商人、地主的崛起，先是威胁了原有的贵族秩序，进而还威胁到原有的国君体制。战国七雄互相激烈竞争的背景下，有着各国自身的新兴社会势力与旧势力间的冲突。找到办法调和、运用这些新兴势力，也就成为这段时期一国是兴是衰、是起是落的关键变量。

处理新兴力量，国君要能够让他们得到的利益以税赋的形式贡献出来，让私人的财富变成「国富」，「国富」才有机会「兵强」。对内，战国国君饱受这些新兴势力逼迫；对外，他们又得应付愈来愈激烈的列国战争。这内外夹击的压力彼此扣连，应付得了内部势力，将商人地主从政治上的威胁转化为经济上的供给，就取得了对外进行攻伐所需的庞大资源。

战国时期的国君很辛苦、很难当，「富国强兵」是他们须臾无法放下的目标，战争则是他们逃躲不掉的日常现实。这个时代为什么是「战国」，为什么有连绵不断、无休无止的战争？因为战争具有高度的掠夺性，战争胜利攻下一块疆域，这块疆域里的人民就成为我的人民，帮我生产，也帮我打仗。如果打下的是像定陶这样的大城，那就更有用了，可以提供从商业贸易而来的巨大利益。

战争是取得短期与长期资源最容易又最有效的方法，如此就使得战争很难停歇。富国有条件发动战争，用强大的兵力使得国更富。穷国则是别无选择，只能持续备战打仗。打了，还有机会靠着攻城掠地扭转劣势；不打，自己仅有的土地、人民和商业贸易利益都会被夺走。

封建制度中原有的社会组织被彻底破坏了，于是大量的人民从原有的组织中游离出来，流离失所，不再有明确的社会角色与经济基础。对国君来说，这样的状况是问题，却也是机会。《孟子》书中孟子和梁惠王多次的讨论，都围绕着一个主题——如何留住人民，甚至将别国的人民争取过来，成为我自己的人民。人民是可以种田生产，又可以动员打仗的重要资产。

09
纵横家的投机主义，法家的现实主义

解纽的社会中，人从固定的位置上游离出来，对于个人，同样既是问题也是机会。在游离失序的状态下，人可以一夜致富，也可能一夕成名。最能反映出这种时代气氛的，是热闹骚扰的「纵横家」风潮。

纵横家是社会组织解纽下崛起的投机主义者，因为他们所处的是一个极度适合投机主义发展的环境。提供纵横家纵横放肆的背景，就是战国时期随时存在的战争压力。纵横家靠着投机的态度、灵巧的说服能力，彻底脱离封建制度的束缚，完全不带任何土地或社会的约束，谁愿意用他们，他们就代表谁，提供应对战争局面的策略。

纵横家提供给国君的解决方案，基本上是对外的。利用列国形势「合纵连横」，也就是选择性地和他国结盟，将安全保障与战争把握予以最大化。他们站在这个时代局势的浪头上，利用这样高度不确定的状态来游说国君，成就自己的功名。

和纵横家同时壮大的还有「法家」。法家也是现实地承认战国争战的局面，在这一点上，和依然追求回复封建秩序的儒家完全不同。为了处理这个现实带来的问题，法家则着眼于国家内部的改造。远溯自商鞅开始，法家提出的基本解决方案，就是用「法」来取代封建身分安排。封建身分创建在「异」的原则上，在宗法亲族关系上，每个人有不一样的相对位置，依照这不同的位置来订定相对的行为规范。「法」则相反，强调的是「同」，不管你是谁，一律受到同样的法所约束，都要照着法来行为。

商鞅留下来的故事，其中有两个最有名。一个是商鞅在秦国都南门立了一根木头，颁布命令说：如果有人将这根木头搬到北门，就重赏五十金。奖赏之重和移木头之简单，太不相称了！大家都不相信这道命令。终于有人去搬了木头，出乎所有人意料，这个人真的得到了重金奖赏！用这种方式，商鞅要创建「信赏必罚」的法的权威。

另一个故事是太子犯了法，商鞅毫不留情，坚持要处罚。这简直闻所未闻，哪有法可以管到太子的？商鞅要强调的正是「法不分身分」，唯有处罚太子，才能让人相信法高于封建身分，以同样的效力管理国中的每一个人。在当时的环境中，商鞅绝对不可能处罚得了太子，于是太子的师傅当了替罪羔羊，也就此埋下商鞅后来被杀的动因，太子怎么可能不恨他！

回到战国的历史环境中，法家是诸子百家中真正的胜出者。战国仅存的几个国，在施政上都朝法家倾斜。其中一个关键原因就在法家彻底的现实主义态度，对于过去的封建制度没有任何留恋，既然封建瓦解无从收拾，那么就必须抛弃封建制度，重新创建一套适应新环境的新制度。

法家不只影响了战国后期所有国家的政治发展，更重要的，法家的思考与设计奠定了后来秦汉帝国的社会根基。取代了封建出现的帝国，在政治上将所有的人当作「编户齐民」，用这种方式组织新的社会。「齐民」，也就凸显了人民的同一性和一致性，不再有过去封建宗法那样的身分考量。

10
在封建废墟上升起的大帝国

战国两百年时间，混乱、动荡，整个中国像被放进一个离心力大转盘中，转得快要彻底散架解体了。然而到了西元前第三世纪结束前，从大转盘中竟然转出了一样相反的东西——统一的大帝国。

「统一」和「帝国」两件事同等重要。「统一」终结了列国状态，也一并终结了前面制造出列国状态的封建制度；「帝国」则是在封建制度的废墟上升起的全新安排。封建制度漫长的瓦解过程，给太多人带来巨大的痛苦，人民渴望和平、渴望秩序的强烈心情，是帝国崛起最大的助力。法家、编户齐民、中央集权的郡县制……，这些新措施逐步打下帝国存在的基础，才能在大分裂、大流离中产生出彻底不一样的新时代、新政治体制。

打造出这个新帝国的秦始皇，自觉开创了一个新天新地，与之前的历史决然断裂开来，所以给了自己一个全新的名号，叫做「皇帝」。而且他期待从此这新天新地就会如此延续下去，所以又将自己称为「始皇帝」——第一位皇帝，然后传给儿子「二世皇帝」，再给孙子「三世皇帝」……，一直传下去。

从一个角度看，他这种类似「万世一系」的观念很可笑，秦帝国才传到「二世」就灭亡了，「万世」成了大反讽。不过换另一个角度看，秦始皇创建的帝国到底还是留了下来，大致以其原样至少经历了汉代四百年，而且就算历经后来的分裂动乱，只要中国进入统一状态，都还是会回到这样的帝国体制上。秦早早没了，但「帝国」从此在中国历史上留下来，几乎成为定制。

第三讲 东周的战争变化与墨家

01
战国的主题当然是「战」

让我们再追究一下「战国」这个历史断代概念。这段两百年历史之所以叫「战国」，一来是因为「国」的兴起、发展及巨大变化；另外，或许更重要的是「战」，指出了这个时期不只战争频仍，而且战争的型态、战争的规模、战争的强度都持续升级的事实。

促使战争变化的第一个因素是武器。铁器的广泛运用，不只是武器变成铁铸的，而且铁制工具可以更有效地用在采矿上，开采更难开的矿，采出更多的铁，用来铸造更多的工具与武器。

一言以蔽之，战国时代人们彼此屠杀的效率，要比之前的时代提高太多了。杀人，甚至是大量杀人，变成一件相对容易的事。

许多更有杀伤力的武器被发明出来，并快速实际运用在战场上。影响最大的，首推「弩」的发明与运用。弓箭是极古老、极普遍的武器，然而到了这时候，旧式的弓箭经过大幅改造升级，由原本以单一人力拉弓放箭，进化到以机械、杠杆的方式发射。

「弩」变得可以集合好几个人的力量，或将力量延迟储积来放箭，就可以让箭飞得更远，箭射中时造成的伤害也更大。机械的运用又使得「弩」不必受限于个人的身材尺度，可以愈造愈大。于是一个直接的效应，就是扩大了战场的范围，也就扩大了战争的规模。

春秋时期的战争，基本上以车战为主。从《论语》到《孟子》，都习惯用「百乘之家」、「千乘之国」、「万乘之国」来形容国的大小与实力。「乘」就是由马拉的战车。马车在当时具备最大的机动能力，步行的士兵则跟随在马车后面。接战时，首先是双方的战车相交，驾马车对战的都是至少具备「士」身分的贵族。换句话说，春秋之前，战争是贵族和贵族打，参战各方动员底下分封的大夫与士，一般平民是没有资格参战的。就算后来开始动员一部分非贵族，他们还是只能扮演支持的配角，部署在战车后面的第二在线，跟随着战车行动。

因为车战的主角是受过王官学教育的封建贵族，所以打起仗来必须讲究规矩。打仗有打仗的礼仪，更有其根本的规则，不能乱来的。阵如何列、开战如何「鼓」、收兵如何「鸣金」，都是固定的。依据这样的规矩，宋襄公拒绝趁楚国军队渡河之际进行攻击，必须等楚军列阵好了才能打。依据这样的规矩，曹刿才会建议鲁庄公等待对方一鼓、再鼓、三鼓，然后才接战，留下了「一鼓作气，再而衰，三而竭」的名言。

春秋时期有一场有名的大战，是晋和楚之间的「城濮之役」，当时国力最强大的晋出动了七百乘。按照那个时候的惯例，一乘车上加随伴的步兵，顶多三十人，也就是说，这样一场当时惊天动地的「大战」，战胜方出动的兵力大约在两万人左右。

每个贵族封君只能拥有那么多兵车和武器。打造兵车和武器不是那么容易的事，技术上的困难节制了战争的规模。而且青铜材质的武器，硬度与锐利度都不是那么高，用在近接作战上，双方的风险差距不大，杀伤力也没有那么可怕。

但进入铁器时代，发明了强弩，车马战的基础被推翻了。尽管《孟子》还用「千乘」、「万乘」一类的词语，然而那个时代的「乘」已经不是战争的现实单位了。比较新的替代说法是《战国策》出现的「带甲百万」，这是拿来形容秦国的强大。依照《战国策》的描述，秦国有士兵一百万人，外加车一千辆、马一万匹。

《战国策》里，另外记录了魏国有「带甲三十万，车六百乘，骑五千匹」、赵国「带甲数十万，车千乘，骑万匹」、韩国「带甲二十万」、齐国「带甲数十万」……，这样的说法清楚反映了战争动员规模的扩大，还有军队结构的改变。车或「乘」不再那么重要，摆在最前面的是「带甲」，也就是徒步的士兵。

春秋时期，一辆车配一或两匹马和至多三十名士兵；到战国时期，车和士兵的比例可以到一比一千。以秦为例，车和马的比例也变成一比十，当然不是十匹马拉一辆战车，而是马的用途增加了，除了用在车战上，还有了「骑兵」。赵国最早将骑兵有效地用于战争上，其地理条件最适合养马，所以赵国的步兵比秦国少得多，却和秦国有同样多的马匹。

这么多的战士从何而来？绝对不可能像春秋时代主要由封建贵族武士来打仗。「带甲百万」，就算没有真正到一百万，五、六十万总是有的吧，这种规模的军队必须通过完全不一样的动员系统才有可能创建。

02
动员庶民、没有终极底线的战争

在封建体制下，国君底下有世卿，世卿底下有大夫，每位大夫都拥有一定数量的武士，一层一层分封出去。打仗时，就依照反向动员，武士服务大夫，大夫服务世卿，世卿服务国君。到了战国时期，这样的制度过时落伍了，取而代之兴起的，是跳过各个封建层级，由国君直接对庶民动员。

这套新制度，也就是后来定型下来的「郡县制」。「县」字的本意是「悬」，指涉一块飞出去远远挂着的领土。例如赵国和齐国彼此紧邻、彼此争战，为了防御边界并伺机抢夺赵国的领土，齐国就在边界上设立了一个特别军事单位，这块区域不在原来的分封系统中，由齐国国君自己统领。离国君所在的都城很远，又不在既有的分封架构中，因而这块地就被称为「悬地」，也就是「县」。

换句话说，县是国君直接管辖的军事单位，然后由县逐渐扩大发展出「郡」。郡原本也是为了军事需要而产生的新单位，和县一样由国君自行控管，不纳入分封系统中，只是更进一步，郡可能出现在国中任何地方，不限于离国都很远的边界。

首先，郡县制不是秦统一六国之后才有的，而是在战国时期逐步发展的一套制度。其次，郡县制的重点在取代封建式的分层权力架构，改为国君中央集权。

春秋时期，打仗基本上不干庶民的事。战争的动员依循着封建的脉络，也就是以亲族关系为原则。广大的庶民和国君、世卿、大夫没有宗法上的亲族联系，无从以封建规则来动员他们。从国君到庶民，中间隔了好几层，更重要的，中间隔着封建最主要的藩篱——亲族关系。

郡县制的作用就在取消中间层级，使国君得以直接支配庶人，能够支配、动员庶人，才有可能创建那么庞大的军队。两件事同时发展，彼此加强——军队人数愈来愈多，战争的型态就愈来愈倾向步兵战而非车战。连带地，战争的空间条件也改变了。

战国时期一场有名的战役发生在马陵，「马陵之役」牵涉到孙膑与庞涓的争斗，后来一直是中国说书与戏曲的重要题材。马陵之役中，庞涓被跛脚的孙膑打败了，胜败的关键在于马陵是块狭长多险阻的地方，庞涓带领的优势兵力在这里施展不开。

这样的战争地理因素，不会出现在春秋时期。春秋以车战为主，必定要有广大的空间才能供双方部署。相较于车战，步兵战的一大好处就在于可以灵活应付较多不同的空间。

从春秋到战国，能打仗的地方变多了，战争无处不能发生；从春秋到战国，战役的时间长度也大幅增加了。春秋时的战争结果几乎决定在接战当下，车战分出胜负，一方撤退大致就结束了，顶多是胜利的这方决定要不要再「追北」，另外看撤退的一方是不是另有伏袭反攻的准备。这个时期的战争相对是有限的，贵族武士对贵族武士，不可能打到你死我活，要将对手彻底消灭。有限战争打出胜负之后，双方就坐下来依照胜负结果进行安排。封建架构依然存在的情况下，战胜的一方能够得到土地、城池，战败的一方也仍然可以守住封建宗法上的地位。

但到了战国时期，可就不是这样了。不再有封建宗法架构提供战争终极底线，战争可以亡国，战争可以攫夺土地和人民，战争也可以彻底消灭对手的战力。战国前期，开始有了长达半年的持续战争；到战国后期，秦和楚之间打了拖延五年之久的战争，每一场战役的开头与结束变得愈来愈不清楚。

春秋时期，「擂鼓而战，鸣金收兵」，战争有清楚的开始与结束。战国就不理会这套封建旧规矩了，空间是延续的，以抢占空间为主要目标的战争也就随之延续。打下了这一块还有前面一块，战争要一直打到对方都城城下。

03
战国的内地长城和边地长城

战事扩大，战争型态改变，防御也就变得愈来愈重要。最主要、最有效的防御，毕竟还是城，高高的城墙可以阻却敌人的进攻。战国时期不只是每座城的城墙愈盖愈高，连城墙的概念也扩大改变了。战国中期出现了「长城」，它不是绕着一块生活区域修筑的，而是会不断延长的城墙。「长城」的用途，是作为国与国交界处的屏障，避免别国的军队闯过来。

这种「内地长城」有两种基本型态。一种是沿着河川筑成的。水利工程的进步，让大家意识到要在河边筑堤以避免泛滥。堤防加高，高到一定程度，就不只可以抵挡洪水，还可以抵挡人马，就从堤防转型为「城」了。楚沿着沘水和瀙水筑起长城，魏沿着洛水筑长城阻挡秦，赵沿着漳水、滏水筑长城阻挡魏。

长城的另一种型态是沿着山陵线筑成的，也是利用自然的障碍使得敌人更难越过。在山陵最高处筑城，居高临下对付必须从山下攀爬而上的敌人，就能取得明显的优势。我们今天熟悉的「万里长城」，也属于这种型态。

现存的万里长城是明长城，作用是防止游牧民族入侵。在农业民族生活区的边界上选择山陵线筑城的做法，也是始于战国时期，当时称为「边地长城」，和「内地长城」区别开来。在历史中，边地长城的作用一直存在，以至于后来的人讲到长城就只想到边地长城，遗忘了内地长城。实际上，内地长城不只起源较早，而且在战国时期的规模也超过边地长城。

所以在战国时代，筑长城不一定都在边地，更重要的是作为整体战争中的一种防御策略。于是除了有大量人力被动员上战场之外，另外还有大量人力被动员去盖城墙。战争影响的范围愈来愈广。

在春秋时期，庶人地位低、生活贫乏，但相对地，几乎不受战争直接影响。战争中打来打去、有得有失的，是「士」以上的贵族。到了战国时期就大大不同了，没有人能够逃于战争之外。战争随时可能打到你家门口，而且你随时会被动员去打仗，就算没被征上战场，也还是有可能被拉去集体夯土筑城。

战国时期投入在战争的人力，和春秋时期相比不可以道里计。如此数量上的变化，有赖农业生产发达带来的人口增长，也有赖在政治制度上，国君越过了分层封建，得以直接掌控庶民。

国君和庶民之间的距离愈来愈短，一方面给予国君巨大的动员权力，另一方面也促使庶民地位相对提高。从春秋到战国，庶民的生活变得愈来愈不稳定，然而相应地，他们的机会也愈来愈多、愈来愈开阔。

04
和公输盘斗智的故事来认识墨子

庶民崛起的趋势从春秋末年开始跃动，墨子与墨家就是在这样的背景下出现的。

《韩非子·显学》开篇第一句话：「世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。」一直到韩非的时代（战国末年，西元前第三世纪中叶），离孔子去世已超过两百年，儒家和墨家仍然被视为两大「显学」。

然而再过一百年左右，到了汉朝，司马迁在《史记》中特别提高孔子的地位，写〈孔子世家〉来记录孔子的生平和言论，另有一卷〈仲尼弟子列传〉和一卷〈孟子荀卿列传〉。相对地，司马迁没有为墨子立传，整本《史记》只有在〈孟子荀卿列传〉后面附了一句话：「盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。」总共二十四字，如此而已。

曾经和儒家并列为显学超过百年的墨家，到了《史记》里，却几乎不存在了，还是为了说明孟子强烈反对「杨」、「墨」的主张，才得以有这么一小段的补充。司马迁的父亲司马谈曾经研究过诸子学，留有综论诸子思想的〈论六家要旨〉，即便如此，司马迁仍然表现得对墨子兴趣缺缺。从韩非的时代到司马迁的时代，孔子的地位和墨子的地位，明显有了一上一下的戏剧性变化。

墨子的地位急遽下降，影响所及，关于他的各种消息数据也就被忽略了。司马迁极有可能不曾读过《墨子》，连墨子的生卒年代他都没有确切把握，只说有人主张和孔子同时，也有人认为晚于孔子。汉朝之后，墨子及墨家长期处于中国思想的边缘地带，关于墨子生平的史料也就益发涣散支离了。

我们今天只能利用《墨子》书中的内容，尽量还原墨子的时代背景。《墨子》中有〈公输〉篇，说：「公输盘为楚造云梯之械，成，将以攻宋。子墨子闻之，起于鲁，行十日十夜，而至于郢，见公输盘。」公输盘又叫公输般，鲁国人，所以也有人主张他就是鲁班。公输盘是名精巧的工匠，为楚国造了可以用来攻城的「云梯」。这也就是我们今天消防云梯名称的来源。「云梯」，顾名思义，形容梯之高，简直能够登到云里去。有了云梯，军队就可以方便攻城。云梯造成之后，楚国就要拿云梯去攻打宋国。墨子听到这个消息，连忙从鲁国赶往楚国，花了十天十夜抵达楚国国都郢，见到了公输盘。

墨子先用道理说服公输盘，让公输盘同意不应该攻打宋国。然而公输盘没有办法阻止楚国出兵，于是墨子又去见了楚王，告诉楚王攻打宋国「必伤义而不得」，既不符合正义道理，而且也打不赢。楚王回应：「你说得很好，但是公输盘已经帮我造好云梯了，一定可以把宋拿下来。」

「于是见公输盘。子墨子解带为城，以牒为械，公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之。公输盘之攻械尽，子墨子守圉有余。……」于是墨子在楚王面前再会公输盘，解下衣带代表城墙，用筷子代表攻城的云梯，公输盘反复多次用云梯进攻，都被墨子挡了下来。公输盘使用云梯的方法穷尽了，墨子防御的手段还没用完。

「公输盘诎，而曰：『吾知所以距子矣，吾不言。』子墨子亦曰：『吾知子之所以距我，吾不言。』楚王问其故，子墨子曰：『公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，乃可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。』楚王曰：『善哉，吾请无攻宋矣。』」

公输盘不得不屈服了，然而他补了一句：「我知道有什么办法对付你，只是我现在不讲。」墨子也回他：「我知道你要用什么办法对付我，但我现在也不讲。」这两人都不讲，一旁的楚王可急了。他问这到底是怎么回事？墨子才解释：「公输先生想的，其实不是什么了不起的办法，不过就是把我杀了，以为这样宋就无法抵抗楚的进攻。然而我的弟子禽滑厘等三百多人，已经带着我设计的防御器械，在宋城墙上等待楚军来犯。杀了我，也无法消灭宋的防御力量。」听到这里，楚王也认输了：「真厉害啊，我决定不攻打宋了。」

这是个精彩的好故事，《战国策》、《吕氏春秋》和《说苑》里都有转载。同时这个故事提供了我们判定墨子时代的重要线索。公输盘曾经出现在其他东周文献里，搜集这些史料，我们可以大致考订公输盘的年代，再用公输盘的年代来推断墨子的年代。

另外一条线索，是《墨子·鲁问》中有一段「墨子见齐大王」的记录。「齐大王」是齐太公田和，田和从世卿以至篡齐，这是东周时的大事，有很多相关记载，可以有更明确的时代年分供参考。

靠这些材料，经过反复考索，墨子应该是生于西元前四八○年左右，在西元前四○○年左右去世。也就是说，他比孔子稍晚，孔子去世前后，墨子才诞生。

05
从墨子出身看突破阶级壁垒的现象

墨子究竟姓甚名谁，现在也不是很清楚，历来有许多不同说法。比对史料，看起来较可信的，是他姓墨名翟。但「墨」字也有可能是他的称号，来自他曾经受过「墨刑」，脸上留有因罪而刺青的永久痕迹。会受「墨刑」惩罚的，当然不太可能是贵族阶层，作为下层平民，本来就没有固定的姓、氏，于是被冠以「墨」字作为称号，甚至进而以「墨」为姓。

《史记》说墨翟是「宋之大夫」，但在东周的文献中，我们找不到任何证据显示墨翟具备大夫贵族身分，也无法确认他是宋国人。前面所引的《墨子》书中内容，虽然说墨子特意前往楚国阻止楚军伐宋，然而「兼爱」、「非攻」是墨子的内核主张，他鼓吹大家将别人的家视为自己的家，将别国视为自己的国，而且精研防御之术，又是他落实「非攻」理想的手段，考虑这样的背景，我们实在无法只凭这条记录就认定他是宋国人。

春秋开始有了人民迁徙流动的现象，到战国更加普遍。战国时各国之间的竞争焦点之一，就是争取甚至抢夺人民。没有足够的人民，就无法有足够的生产劳动力，也无法有上战场的兵力。原来的封建秩序对于贵族的牵制规范力量大于平民，封建秩序动摇瓦解过程中，平民也就比贵族更早脱离旧有的社会纽带。

春秋时，显然已经有了国籍身分流动的下民。卿士大夫有封地、有官职，所以有明确的国籍。但光是孔子及其弟子，就有很多出身在此国却到彼国任职服务的例子。不具备贵族身分的下民，在动乱中从这国迁到那国，没有太多身分牵绊，也没有必要一定保留、主张原有的国籍。

史料上无法确认墨子的出身所属，和他非贵族的背景是相符合的。他应该是春秋战国之际社会流动的产物，没有传统的贵族身分，却在动乱中学得了知识与技能，借由知识技能，往上流动、穿梭游走在各国贵族统治阶层间。他到过鲁、宋、齐、楚、卫等诸国，然而没有任何一国可以确证是他的出生地。

《左传·鲁庄公十年》中有曹刿的故事，「曹刿请见。其乡人曰：『肉食者谋之，又何间焉？』刿曰：『肉食者鄙，未能远谋。』」为了准备和齐人打仗的事，曹刿请见鲁庄公。曹刿是个什么样的人？后面这两句话为我们解释了。他同乡里的人劝他不要去，理由是：「打仗是有地位的人的事，你去跟人家搅和什么？」「肉食者」在当时原本并没有轻蔑、贬抑的意思，是用来指称大夫以上、有身分有地位、可以不用到七老八十就有资格吃肉的贵族。从这句话我们了解，曹刿甚至连大夫都不是，顶多是个士，地位很低，乡人才会用这种话讽刺他，说你哪有那样的地位去管这种大事啊！

曹刿没地位，却有自信。所以他说：「那些高高在上的人，眼光短浅，看近不看远，能干什么用！」经他这么一说，经《左传》这样记载，「肉食者鄙」才在后来变为成语，我们今天才会看到「肉食者」这个词就觉得是有贬义的。

曹刿没有大夫的地位，却如此看不起大夫，这不是原来封建秩序的规矩。还有，他连大夫的地位都没有，却主动去求见国君，国君竟然也见了，这也是破坏封建秩序的醒目现象。我们在这里看到了春秋时期突破阶级壁垒、以能力取才的新倾向。

墨子比曹刿更进一步，他的游说服务对象不限单一国家，而是和孔子一样周游列国，但他周游列国的目的与立场和孔子恰恰相反。孔子要帮助各国国君回复封建礼仪秩序，墨子却主张各国国君应该远离封建习惯，改采新信仰、新做法。

06
墨家：扬弃封建，以夏禹为榜样

对于封建体制，墨子明显抱持着批判、敌意的态度。他和孔子面对同样的时代困局，两个人提出的因应之道却截然不同。孔子崇尚西周，致力于挖掘周文化的底蕴精神，期待借由回复这份人文价值精神来解救时局。墨子却从来不属于封建贵族阶层，对孔子念兹在兹的西周文化，并无切身浸淫，更无感情，因而从外在于这套封建秩序的角度，察觉到封建秩序内在的缺点才是动乱的根源。对墨子来说，只有更激进地扬弃封建秩序，才能平息动乱。

封建秩序创建在「亲亲」的架构上，依照亲属关系远近来决定人与人之间的对待之义，墨子就提出了与此彻底相反的「兼爱」，每个人爱人如己，爱邻人如同爱家人。封建秩序借由丧葬礼仪来确认、强化代与代之间的上下传承关系，墨子就主张「节葬」，打破对于丧葬的重视。封建秩序利用音乐宴饮来强化彼此关系交互，墨子就要求「非乐」，视音乐为奢侈浪费。

出于这种反封建、反周文化的立场，墨子心目中的历史榜样，当然不会是孔子最崇敬的周公或文王、武王，而是特别标举出夏禹来。一方面，夏的时代早于周，距离想像中的古代盛世更近；另一方面，夏禹最重要的功绩是治水，是劳动，是三过家门而不入的刻苦精神。

《庄子·天下》如此描述墨家：「不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。」不教后世奢侈，不浪费万物，不受既有礼仪法度眩惑，以严格的规范不断自我矫正，来救助世间的急难。古代有强调这方面的主张，墨翟、禽滑厘听到了就心悦信服。

然后又说：「墨子称道曰：『昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。』使后世之墨者，多以裘、褐为衣，以跂，跷为服，日夜不休，以自苦为极。曰：『不能如此，非禹之道也，不足谓墨。』」

墨子将他的理想推源到禹，盛赞：「从前禹为了治洪水，掘开了长江黄河，让水路能将四境边远地带和中原九州彼此贯通。主要河川三百条，次要支流三千条，更小的不计其数。禹亲自操持着畚箕锄头，反复汇合疏通天下河流，劳苦到大腿无肉，小腿无毛，淋着大雨，顶着大风，开辟出众多可以居住的土地。禹是个大圣人，都还为了天下人而如此辛苦。」

因而后来的墨者大都用最原始、最粗糙的原料做衣服，配上木屐草鞋，日夜不停地工作，以受苦为最高价值。他们说：「如果不劳动受苦，就不算遵行禹的原则，不配称为墨者。」

墨子援引夏禹来压过周文化，这是春秋开始的「崇古」潮流的另一个明显例证。司马谈（司马迁的父亲，在司马迁之前担任过汉朝太史）的〈论六家要旨〉中，则如此描述墨家：「墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：『堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮；食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜藿之羹；夏日葛衣，冬日鹿裘。其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。』」

这里说他们也崇尚尧、舜之道，只是对尧、舜美德的描述，都专注在节俭方面：「房屋只盖三尺高，地基也只有三阶，屋顶以茅覆盖，不加修剪，梁柱也直接采用木头，不加削刮。盛饭的簋和盛羹的刑，都是用陶土简单烧成的。吃的是粗米，喝的是野菜羹。夏天穿麻布衣，冬天披鹿皮。人死了，只用三寸厚的木棺，也没有繁复哀戚的丧礼。将这种简朴的丧礼当作万民的模范。」

按照司马谈的说法，墨者除了夏禹之外，还引用尧舜作为他们的权威。但他们看重尧舜的，不是圣君贤王的成就，而是因为尧舜比夏禹还更古远，理论上生活更加古朴，没有任何周人所重视的礼仪与装饰，符合墨家节俭的主张。

我们在这里隐约看到了春秋时期的一种历史诠释权的争夺。儒家也推崇尧舜，为了和儒家抗衡，墨家不是去否定尧舜，而是用自己的价值立场，重建一套适合他们使用的尧舜形象。这种以不同历史诠释来进行自我理念的宣扬竞争，到了战国更加普遍，为了现实需要，大家纷纷往上、往前堆栈各种历史说法，造成中国古史上复杂的纷乱现象。

成于战国后期的《庄子·天下》和成于汉初的〈论六家要旨〉，都还保留、凸显了墨家主张和周代封建文化之间的紧张对立关系。

07
《墨子》直白又啰唆的行文风格

墨家从一开始就是一个组织，而且是带有秘密性质的组织。秘密，一方面源于他们的出身，另一方面也源自他们的主张。墨子、墨家主张「非攻」，要取消战争，这是那个时代的国君很难接受的；更糟的是，他们还主张「兼爱」，对所有的人一视同仁对待，换句话说，要取消上下差异，这就更难让国君及贵族接受了。

自觉其不同于国君及贵族的立场，墨家的目的——不同于孔子与儒家——不在说服国君与贵族，而在集结非贵族立场的人，以反抗贵族。他们创建了一个严密的组织，用实际的行动到各国去破坏战争、阻止战争。因而今天留下来的《墨子》，其性质也不同于其他各家著述，主要的诉说对象不是国君、贵族，而是组织内部的成员，要建立他们的信念，说服他们相信反对战争的正当性。

《墨子》不是一本单纯、统一的书籍，而是混杂了好几个不同的部分。若要探讨、理解墨翟的思想与价值内核，一般认为从目录上第八篇的〈尚贤上〉到第三十七篇的〈非命下〉是最重要的。这中间有七篇缺漏，所以总数是二十三篇，含括了墨子最重要的十个主张。

这三十个篇目在目录上极为整齐，按照顺序罗列了「尚贤」、「尚同」、「兼爱」、「非攻」、「节用」、「节葬」、「天志」、「明鬼」、「非乐」及「非命」共十个主题，每个主题又各分为上、中、下三篇。我们有理由相信，这部分是经过最严谨编辑过的，可能也是最早成书的。其他部分则很可能是之后才陆续前前后后增附上去的。

这三十篇同时也有着十分明显、统一的风格，一眼就能辨识。其风格和此前的经典，如《诗》、《书》、《左传》、《论语》都大异其趣。以〈兼爱上〉的开头为例：「圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然？必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治。」

这样一段话，语法简朴，而且充满重复。话中的消息只是：「圣人治天下，先要了解乱的原因。」我们用大白话讲，都只需要这么少少几个字就讲完了。《墨子》却正面说一次，反面说一次，然后再用医生治病为例，正面说一次，反面说一次。还没完，接着又设问「治乱者何独不然」，把完全一样的话又正面说一次，反面说一次。

是的，我们还真的没在此前的古文中，遇到这么直白却又这么啰唆的写法。《论语》很早就取得崇高的经典地位，历来经过多次校正传钞和比对批注，所以相对地文本干净明晰，没有太多错简窜乱造成的阅读困扰。《墨子》从汉朝之后就落入边缘地位，因而文本中有很多歧字错字，也有窜乱的句子或段落，不过整体而言，我们还是不难读懂书中大意，主要就靠这种既直白又啰唆的文体。

《墨子》书中不会有连续的奇字僻字，就算穿插出现一两个，我们也有机会可以借由上下文来解读出其意义。《墨子》书中出现看不懂的句子，别担心，几乎毫无例外，其前后一定会有表达同样意思的反复句子，稍微比对后，我们也就了解那个看不懂的句子出了什么问题、又在说些什么。

08
墨子：中国大雄辩时代的先驱

我们可以从两个角度看《墨子》的行文风格。一个角度是，这或许反映了墨子的出身及其言谈的对象。墨子不是传统王官学中受到「六艺」完整训练的人，对周文化典籍没有那么充分的掌握，因而他少用引文典故，文本也没有那么复杂。他的理念宣说的对象，可能也不是像孔子心目中理所当然同样受过王官学教育的国君与卿士大夫，而有不少新兴往上流动、和墨子有类似背景的人。面对这些人，墨子的重点是将几个重要的观念尽量有效地传递给他们。

第二个角度是，《墨子》所要记录的不只是墨子的理念，还要捕捉他说话论理的风格。紧紧把握一个内核观念，铺陈其因果，不随便离题。这是墨子采用的论理策略。绕着内核观念，不断反复举例，并且从正反方向来回诉说，这是墨子采取的另一种论理策略。这除了是墨子说话论理的特色，很可能也是他刻意选择的雄辩方法。

《墨子》书中有〈经上〉、〈经下〉、〈经说上〉、〈经说下〉、〈大取〉、〈小取〉六篇，一般通称为〈墨辩〉。从时代上看，〈墨辩〉成文应该较迟，晚于墨子的时代；从内容看，〈墨辩〉是一套逻辑学、论理学，探讨该如何推理、辩论才最有效。从〈墨辩〉看，我们有理由相信，墨子本身应该就对论辩有着自觉的兴趣，所以才在后来的墨家中衍生出这样一套说法。

〈墨辩〉六篇是方法论，重点不在主张什么，而在于整理、教导如何呈现主张。这六篇虽然收在《墨子》书中，但和墨子、墨家的思想不是那么关系密切，反而是和后来发展出的名家有更清楚、更明确的渊源。

〈小取〉篇中说：「夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。」这样的语言、这样的意思，我们可以在《公孙龙子》note书中一再看到。〈经上〉篇中讨论了「同——重、体、合、类」、「异——二、不体、不和、不类」，也近似名家的种种诡辩逻辑。

墨子、墨家开始了对于「辩」的讲求，试着归纳、整理「辩」的逻辑原则，这套方法论后来被独立出来，成了名家；再后来，「明同异、察名实」的方法又被法家袭用来综理「法」的规范，这是中国古代思想史上曲折变化的一条重要脉络。

「辩」和「论」是有微妙差别的。我们可以借由比对《论语》和《墨子》的风格来理解。《论语》是孔子针对各种事件、各种问题所给予的答案，直接表示是非善恶、对错好坏的道理评断，这是「论」。「论」的内核是评断，孔子给了他的评断结论，但没有给推论过程或背景，因而读《论语》，我们一方面要尽量设法重建那个过程与背景，另一方面要动用自己的生命经验与观察，来和孔子的评断互相比对、互相冲激。然而「论」有其坏处，那就是这些评断结论很容易挪用在与原本过程、背景大不相同的方向上，改造甚至扭曲了孔子的原意。

战国时代的一大特征是「辩」取代了「论」，成为人说话、表达的主流。「辩」来自于多元、冲突的意见和立场到处流窜，人与人交互对话时的共识基础愈来愈薄弱。你说你的，我说我的，你有你的立场，我有我的立场。说话、表达时，我再也无法简单假设，我们之间对于某些事、某些价值有着必然的共同看法，所以可以省略不说，只讲出我所得到的智能结论就好了。

尤其是意见的相左争执，扣连上国与国之间的合纵连横策略，纵横家随之兴起，于是主张能否说服人，就牵涉到巨大的利益，也牵涉到国家的强弱存亡。现实的情势造成「辩」的流行，更带动了对于「辩」的种种讲究。「辩」是一套说服的方法，要告诉人家你如此主张、为什么如此主张，以及为什么对方应该同意、接受你的主张，到后来，还要预先准备回答对方可能会有的质疑，动摇、推翻相反的主张。

旧有的王官学传统中没有「辩」。《尚书·盘庚》记录了盘庚对族人说明应该迁徙的种种理由，不过盘庚的说法毕竟还是创建在强烈的威胁基础上。其他《诗》、《易》、《礼》等文献中，都是用明确口气诉说、规范的，那是一种「真理言说」的模式。

《墨子·兼爱上》全篇内容，如果换作孔子，用《论语》中的形式来说，这样一句就说完了：「子曰：『天下之乱，皆起不相爱；使天下兼相爱，治矣。』」但墨子不这样说话，或者说他没有采取这种真理姿态说话，他用的是「辩」而非「论」的方式。

从这个角度看，墨子是之后波澜壮阔展开的「中国大雄辩时代」的先驱者，最早开始试验用铺陈因果、反复罗列例证的方式来说服别人。也就是《墨子·大取》中说的：「以故生，以理长，以类行也者。」「夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。」前一句说明论辩的模式——要站在因果的基础上，把道理衍生出去，并且提供例证。后一句更强调例证的重要——如果不能多方举证，就无法让自己的论理走得通。

◎《公孙龙子》是战国名家代表人物公孙龙的著作。《汉书·艺文志》记载《公孙龙子》有十四篇，现仅存六篇，其中最重要的两篇为〈白马论〉和〈坚白论〉，提出「白马非马」和「离坚白」等论点。

09
在天志之下，追求兼爱，创造非攻

墨子主张，要停止战争，最彻底的解决方法是「兼爱」。依照墨子的论理，「兼」对应于「体」，「体」是部分，「兼」则是全部。「兼爱」就是「爱所有的人」，而只有无差别、一视同仁，才能够爱所有的人。「无差别的爱」就是对待别人像对待自己，我们不会伤害自己，若一律爱人如己，我们也就不会伤害别人了。

战争始自于对外、对待他人的攻击性。要「非攻」，抑制乃至取消攻击性的最好也最彻底的方法，便是让每个人用对待自己、爱自己的方式去对待所有的人。如何能够爱人如爱己？因为想清楚了你就会知道，这是最符合自利好处的状况。你爱别人，别人也都爱你，这样你既不必担心被伤害、被侵夺，还能从每个人那里得到保护与利益。

墨子说的「兼爱」，因而是一个巨大的命题。不是鼓吹任何一个人扩大善心去爱别人，而是一种乌托邦式的想像，在这样的世界里，每个人都爱人如爱己，于是每个人都同时获得其他所有人的爱，是一种对所有人都最好、最理想的选择。

但这样的理想情况有可能实现吗？和现实有什么干系？在现实中，要如何保证我兼爱别人，别人也会兼爱我，因而不会是我单方面的付出却无所获呢？墨子说，「天」是终极保证，「天」是有意志的，「天」有好恶，而「天」的意志指向要人兼爱。兼爱不只是一种道德上的诉求，背后有「天志」，上天的意志与力量在支持。

墨子的「天志」并不是将「天」想像为意志神，像《旧约圣经》中的上帝那样有意志，会干预人事，将其意志加诸在人身上。墨子的「天」承传自周文化，和「天命」概念中的「天」基本上是一致的。只是他主张，「天」最重要的倾向、选择就是兼爱，人无差等地互相对待，从兼爱中得到绝对的和平。也就是以「天」的超越地位来保障和平才是对的，战争是错误的。这是战乱时代很容易产生的和平向往。

以天志来保证兼爱，就使得墨家不是一个单纯的思想家派，而带有高度的宗教信仰色彩。天志不是逻辑上的产物，毋宁必须诉诸于信仰；更重要的，要靠信仰才能将天志创建为不同怀疑的前提，阻却论理上的追究。

例如，如果天志意欲兼爱，那为什么这个世界的现实却不是兼爱？出了什么样的问题，使得天志受到阻挡，没有成为现实？要如何消除阻挡天志的因素，完成天志所意欲的兼爱？

墨家没有解释天志为何未能实现，为何受到阻挡。不过他们清楚指出妨害天志的主要力量——差别心，也就是封建制度赖以成立的那一套身分区别对待。换句话说，礼正是使得人不兼爱的元凶。墨子批判礼，而且「非乐」，礼、乐都是不必要的奢侈。这显然反映了平民阶层的素朴判断，他们没有那么多资源可供在生活中运用，当然会优先将资源保留在维持生存方面，对于无关生存的花费都视为浪费。

然而墨子对礼、乐的批判，还有更深刻的一层意义。这种奢侈，而且是对外显露、炫耀式的奢侈，来自于彰示不平等，进而强化了不平等、合理化了不平等。不平等，尤其是被合理化视为理所当然的不平等，正是兼爱最大的敌人。礼和乐凸显了由身分而来的距离和等差。

墨子特别强调「尚贤」，也是特别针对反封建身分而来的原则。尚贤的前提是不考虑身分，拿掉身分的差别后，只看一个人的能力，将能力摆到身分之上。这也就联系到「尚同」的原则，既然要尚贤，也就意味着分别人有贤与不贤，不会全部一视同仁都当作一样。因而「尚同」的「同」是有针对性的。从负面看，「同」是要取消来自封建身分，来自礼、乐的「分」，也就是取消原有的贵族阶层待遇。正面地看，这「同」是要所有的人认同天志，没有异议地统合在天志之下，追求兼爱，创造非攻的和平环境。

10
儒墨之争和墨家的大败冷落

墨子明确地将战争与贵族身分联系在一起。背后潜在却清楚的逻辑是：你们这些贵族，为了自己的利益贪婪地争夺，发动那么多战争，将这么多人拖下水；要终止战争，最有效、最彻底的办法就是取消贵族，尤其是根本地取消源自身分上下划分而产生的利益追求。当所有人都一样、都对别人一视同仁时，你的就是我的，我又何必羡慕你、抢夺你的呢？倒过来，我有的你都有，你也就自然不会羡慕我、抢夺我的了。

这样的想法，对身陷战争痛苦中的平民当然有很大的吸引力。其中一部分的人信奉墨子，加入这个团体，形成了「墨家」。而他们在论理上、在立场上最主要的对手，就是儒家。

儒家创建在对待封建秩序的态度上。儒家的内核价值就在维护封建秩序，致力于恢复封建秩序。自孔子以降的儒家，必然和传统王官学有着密切关系，必然肯定王官学传留下来的诗、书、礼、乐，必然强调身分带来的行为规范。墨家不吃这一套，非贵族的背景使得他们不只对王官学陌生，甚至还带着高度的敌意。他们不受封建制度与王官学囿限，独立地设计、想像了一个解脱现实痛苦的乌托邦。因而，从形成到推广这套乌托邦图像，墨家一定要对儒家、对孔子提出尖锐批判。

其实不只是墨家反对、攻击儒家，儒家也一路反对、攻击墨家。雄辩滔滔的孟子以「辟杨墨」为其主要的雄辩战场，不断指名反驳、攻击杨朱和墨家。墨家在推广过程中遇到的最大阻力，也来自儒家。

延续了几百年的儒墨之争，最终当然是儒家争赢了。比输赢影响更大的，是儒墨之争所留下的深刻印象。因而到汉代当儒家取得正统的思想地位，作为儒家主要大敌的墨家可就要倒大楣了。从司马谈到司马迁，父子两代的时间中，有了儒家在汉武帝政治力量庇护下大幅上升的变化。于是父亲司马谈对墨家的认识，到了儿子司马迁就快速散佚退化了。墨家在「独尊儒术」的环境中大败撤守，遭到最残酷的冷落、遗忘。

有一千多年的时间，墨子、墨家在中国历史上缺席了，徒留空名。没有人读《墨子》，更没有人了解墨子的思想。一直到清代考据学兴起，在普遍的崇古考据热潮中，由「考经」而「考子」，墨子其书、其思想才作为「子学」的一支被重新挖掘出来。

清末孙诒让的《墨子闲诂》是划时代的作品，千载之下终于使得《墨子》重新成为一本可读的书。最难得的是孙诒让校注了《墨子》全书，包括〈墨经〉（即〈墨辩〉），还原了这部分的逻辑推论和部分的数学、物理知识，创建了比较全面的墨家知识体系。

11
〈墨辩〉：复杂又严谨的逻辑学

墨子的生平大约跨过春秋和战国时代，《墨子》一书显然不是他自己书写的。《墨子》书中提到墨子时，一贯称之为「子墨子」，看起来应该出自门生后人的追记。墨子的思想应该先是在墨家的团体中流传，到墨子死后才被正式记录下来并对外流通。

《墨子》成书，应该和战国中期的知识风气相扣搭。第一，「百家争鸣」的气候已成，封建信念风雨飘摇，墨子打破贵族身分区分的主张，听起来不再那么离经叛道，没有那么激烈、那么危险了。第二，战国中期各种言论思想的彼此竞争更加激烈，雄辩大行其道，必须讲究论辩表现方式，才能让自家的想法压倒别家，能够说服更多人，获致更多的支持与更大的影响。

在这样的状况下，墨子的思想从原本在墨家团体中秘密流传，转而对外公开。公开的好处是可以散布得更广，可以赢来更多的信徒。不过，公开也必然会带来更多更猛烈的批评、反驳、攻击。由秘密而公开，墨家也就不得不卷入在那个时代最热闹的言论竞争中，进而不得不发展出自身的辩术。

《墨子》书中阐述墨子理念，以「子墨子曰」开头的部分都很容易懂。但一翻到〈墨辩〉，就像打开天书一般，简直不知该从何读起。为什么同一本书里会有那么不同的两种风格？

〈墨辩〉不只是内容，就连形式都和《墨子》其他部分大不相同。〈墨辩〉中有〈经上〉、〈经下〉、〈经说上〉、〈经说下〉四篇，其命名采取了一种来自传统经书的形式，通常只有几个字、顶多一句话的「经」，以及稍微详细解释「经」的「说」。「经」与「说」是彼此配合的。将「经」和「说」对应起来，就会像是这样：「（经）不能而不害，说在害。（说）举不重不与箴，非力之任也；为握者之觭倍，非智之任也。若耳目异。」

这样的行文风格、这样的内容，和战国名家很接近，一度有人主张〈墨辩〉根本就是后来名家文献不小心被窜录其中，不是墨家的东西。必须再花很大的考证与探求，才能还原〈墨辩〉的意义与定位。

〈墨辩〉是一套复杂且严谨的逻辑学，从严格定义经常用到的字词出发，终至要能统合由这些字词所代表的概念。例如〈经〉中说：「久，弥异时也。」这是对于「久」，也就是对于时间的定义。〈经说〉解释：「久，合古今旦莫。」意思是「久」（时间）包纳了古往今来所有的旦暮日夕变化。另外〈经〉中说：「宇，弥异所也。」〈经说〉解释：「宇，蒙东西南北。」用同样的方式定义「宇」，也就是空间。空间就是东西南北的总和。

然而〈墨辩〉的用意不仅止于给定义，更重要的是借着用同样方式描述「久」和「宇」，将时间和空间的概念统合起来。当我们从东边去到西边，进行空间的运动，感受到空间的存在，但别忘了，欲使这样的空间移动成为可能，还需要时间。在空间中移动，必然同时牵涉到时间里的移动，这是时间与空间最具体的链接。

要让人们理解时间与空间的统合性，〈墨辩〉里就用了「坚白」作为对照。这里有一块白石头，当你运用视觉看到「白」时，其实你并不知道石头是硬的，要用触觉才能感受「坚」。这叫做「坚白异」。然而当你看著白石头，那石头的「坚」并不会因为你没有摸到就消失，「坚」一直是石头的特性，一直存在于石头中；同样地，当你闭起眼睛摸石头时，你感受到石头是硬的，却感受不到「白」，但石头的白色不会因为你没看到就消失，也一直在那里。从这个角度看，又成了「坚白同」。

「坚白异」或「坚白同」，要看你是从感官的角度看，还是从物性的角度看。时间与空间其实也是如此，从一个角度看，时间与空间是分开的；换另一个角度看，时间与空间总是在一起。

说到「坚白」，就让人联想到惠施、公孙龙一类的名家，因而有了〈墨辩〉是名家文献窜入的主张。不过仔细考索分析，我们有理由相信〈墨辩〉内容早于名家，而且在根本用意上，〈墨辩〉之「辩」不同于名家之「辨」或「辩」。

12
白马非马，杀盗非杀人

〈墨辩〉里一项重要之辩，在于讨论「体」与「兼」。依照〈墨辩〉中的定义，体就是「部分」，兼就是「整体」、「全部」。从常识来看，「部分」属于「整体」，如果将「部分」从「全部」中拿掉，那么「全部」就有缺，也就不再是「全部」了。

然而〈墨辩〉却指出，「体」和「兼」的关系远比常识认定的复杂得多。例如说「火是热的」，讲的是所有的火都是热的，那是火的「全部」，但我们怎么可能去体验所有的火呢？我们能够体验的，必定是火的「部分」，却可借由「部分」而得知「全部」，这是近似于「归纳法」的推论。

又例如「马」是全部，「白马」是「马」的部分，全体的「马」是由所有各种不同颜色的马加在一起所构成的。但是换另一个角度看，「白马」既然是「马」的部分，那么「白马」就不等于「马」，「马」这个概念里包括了许多不是「白马」的部分，不能将「白马」和「马」——部分和全部——等同起来。也就是「白马非马」。

进行这样的讨论干嘛？这不是语言和概念上的游戏，故意混淆视听吗？对产生〈墨辩〉的墨家来说，这绝对不是游戏，而是他们为了贯彻极端乌托邦理论不得不与常识进行的搏斗。「白马非马」之论，目的不在马，而在类推出「杀盗非杀人」。盗之于人，就像白马之于马，都是部分和全部的关系。既然「白马非马」，那么「杀盗匪」也就和「杀人」不会是同一回事。

用这种论辩，墨家要回答别人对于「兼爱」所提出的质疑。要爱别人像爱自己，你不会杀自己，因而兼爱就不能杀别人。那有了盗匪怎么办？也不杀盗匪，坐视他们为非作歹吗？墨家用这种「辩」推论出：杀盗匪并不违背兼爱，因为盗匪不等于人，杀盗匪也就不等于杀人，也就没有触犯不杀人的禁令。

仔细看就会明白，〈墨辩〉之所以热衷讨论「体」、「兼」，当然是为了在战国愈形激烈的言论竞争中，卫护墨家最根本的主张——兼爱。甚至就连关于「坚白同」、「坚白异」的讨论，都有诠释、强化「兼爱」信念的作用。这整个人世就像一颗石头一样，是一个整体，各种不同的性质都包含在里面，分不开的。只是因为诉诸于不同的感官，而让人错觉有「坚」、「白」的差异与分隔。石头里「坚」离不开「白」，「白」离不开「坚」，「坚白离」只是假象，就像人与人之间的身分等差别，那些使人不相爱而互相攻击的原因，也是假象。

这些出于论辩需要而形成的讨论，在墨家内部、在〈墨辩〉中是被极度认真对待的，绝无游戏态度。然而这样的论辩路数挑战常识，很容易吸引人注意，带着表演的潜力，于是到后来，名家就刻意加强这些讨论的诡异之处，将之和实际的主张脱离开来，成为一套纯粹的「名理之学」，尤其刻意凸显种种乍看之下不合理的「诡论」，转化为诡辩的游戏了。

13
脱离庶民代言角色，墨家的奇特旅程

墨家原本起自庶民阶层，其创立者甚至可能是个「刑余之人」，因而墨家的想法与主张也最为素朴。相信最直接、最简单的平等，诉诸「天志」的威胁，更重要的，和封建秩序的贵族观念彻底区隔开来。然而到了战国中期，以秘密组织开端的墨家进入热闹的公开言论场域，也就必须找出新的方式来表达他们的信念与主张。

新时代、新环境下，原来对于庶民有说服力的「天志」，很难进入激烈的公开辩论里得到优势，反而成为墨家思想中的弱点、别人的攻击对象。于是墨家进行了调整，发展出新的概念来补充，甚至取代「天志」，不再强调「天」的意志是「兼爱」的保证，转而论证万物一体，时与空无法分开，坚与白也无法分开。这样的想法和战国时期兴起的道家，尤其是《庄子》的思想有了近似之处。

同步进行的另一项调整，则是发展出细腻、复杂的逻辑推论法，回到根本语言定义上寻找「兼爱」主张的新基础。如此开拓出来的新领域，后来由名家继承，进而也在名家手里丢掉了实质的人生与社会主张，变成单纯的论理思辨，甚至带上了不羁游戏的色彩。

从最庶民、最现实的关怀出发，要求打破所有不切实际的礼与乐，经过一两百年的变化过程，这样的墨家竟然发展出表面上看起来最不切实际、一直在语言与逻辑中打转的〈墨辩〉，还从这里引导出战国「诸子百家」中最远离现实、最少有现实关照的名家。

这是墨家经历的奇特旅程。维持不了庶民素朴的本性，墨家参与在战国的言论混战中，对于「辩」有了具体、突破的贡献，却也在这过程中离开了为庶民代言的原始角色。从秘密团体转型为一个家派，墨家也就失去了行动的活力，种下了之后两千年没落到被遗忘的因子。

第四讲 楚辞与楚文化

01
国：封建制度下的基本单位

中国文本延续使用两三千年，在历史的理解上往往带来难以察觉的问题。例如，看到「国」这个字，我们都认为自己认得，知道其意义，并以我们知道的意义投射回出现这个字的古文献上，以至于忘掉了这样一个字在时间中有些变化，不同时代的「国」，可以有很不一样的内容。

今天想到「国」，我们想的是中国、美国、英国、俄国……，是有一大片疆土、有很多人口、还有复杂政治体制的地方。国是世界秩序中的主要单位，有其内政和外交关系。源于这样的现实认知，看到古文献里的「国」，我们经常不自觉地将之想得太大。

西周封建制度刚创建时，一个国基本上就是一座城，城的周围约一公里到十公里长，加上围着城的一片称为「野」的农林区域，如此而已。「国」这个字的关键重点，就在象征着围墙的外面那一方圈。里面的「或」，我们今天一音之转念作ㄏㄨㄛˋ，标示「国」这个字的发音。「国」是封建制度下的一个基本单位，每多分封一次，就多建一座城、多一个国。一直到春秋时期，究竟存在多少国是绝对数不清的，因为对于什么是国、什么不是国，没有一个明确的标准。国只是一个松散的统称，诸侯所在处称为国，有时世卿与大夫所在的封域也称为国。

事实上，也是在春秋时期，才逐渐缩小确立「国」的层级，将世卿和大夫的封域排除在外，单用来指称诸侯所在之处，也才有了「国君」的说法。再进一步看，从西周末年到秦统一六国，这五、六百年的时间中，「国」的内容与意义发生了巨大变化，几乎没有任何时刻「国」是固定的，这正是春秋战国历史中最重要的现象。

简单复习一下，周代封建包括三项必要条件——赐姓、胙土和命氏。「赐姓」是分配一群人作为封建的班底，让受封的人领导；「胙土」是指定一块特定的区域为封地，从此之后那块地就属于受封的人；「命氏」是给一个新的集体名称，用来称呼在那里形成新天新地的人们，后来也就同时变成那块地方的地名。

关于这样的进程，后世产生的严重误会是，认定周天子的「分封」是将已在周人控制之下的领土，分给不同的人去治理。然而周初的情况绝非如此。之所以在「三监之乱」后开始「大封天下」，周公的用意就是要让这些宗亲、盟友积极占领东方区域，用这种方式有效控制周人原本陌生的广大地方。受封的人不是获得天子土地赐予，毋宁是接受了带有高度不确定性的任务，带着一群人进入指定的地方，负责在那里创建起有效的统治。

封建使得周人的势力快速、有效地往东推进。从中国历史的较宽视角来看，封建的另一项作用，是将原本新石器时代「满天星斗」般在各地分布的独立文明据点，统合进一个系统里，集成为一种共同的文化。

02
从宗法脱离的国，有了明确的个性

成立之初，国很小，而且国嵌在庞大的封建宗法体制里，必须在封建的亲族关系、亲族纽带中才能彰显其意义，任何单一的国都没那么重要，重要的是国与国依照宗法所建构的关系。

这样的情况，在春秋战国时期有了剧烈的变化。进入战国，历经几百年的冲突、征伐，国变得愈来愈少，仅存的少数之国相对也就变得愈来愈大。「国」和字面原意所指涉的一座城相去愈来愈远，国控有的不再只是一座城，而是几十座城，同时也就控有城与城之间的地区。于是国转为地理疆域式的概念，一国占有一块疆域，国与国之间接着有了疆域与疆域的交界。

国从量变到质变，势力范围愈来愈大，也就愈来愈形成了认同的中心，影响到愈来愈多人。封建之初，国只和涉及封建过程的少数人有关，或许可以简化地说，只和贵族有关。从天子到诸侯到世卿到大夫，这些人有国，他们彼此之间有什么样的宗法亲族身分关系，他们所创建、所拥有的国就形成相应的关系网络。但这些都和一般平民无涉，国与国之间的礼仪往来，甚至国与国之间的冲突打仗，他们都不参与，也没有资格参与。

但到了战国时期，国愈来愈大，国的统治也就愈来愈往下层扩张。在生产上，尤其在战争上，动员的范围愈来愈广，于是平民（一般人）逐渐被纳入国的体系里了。平民（一般人）被要求认同这个国，为国付出劳动力，甚至付出生命，国的权威朝着又广、又高的方向发展。

在创建众人认同的过程中，每一个国也就有了愈来愈明确的个性。离开了原本封建关系网络，国有了自身所具备的特色与特质，用现代语言说，就是「一国的立国精神」。对外，在新的列国形式中需要凸显自身的地位；对内，也需要借以凝聚众人的认同向心力。于是这个时期的国，明确地从宗法网络中脱离出来，成为独立的、有个性的实体（entity）。

国的特性和特质，与其他国的差异，原本就存在。但到了战国时期，这样的特性与差异被刻意记录下来，也凸显出来。

国与国的激烈竞争，导致各国的分别化，凸显各自的特色，这是战国的一大趋势。这个趋势产生的地域区分，有些到后来逐渐模糊了，有些却从此在中国历史中存留下来。影响最深远的区分，首推南北差异。

战国时期也有过强烈的东西差异区分。最东边的齐和最西边的秦都是大国，也都发展出高度的特色意识。然而东西区分在后世有了多种变形，没有固定下来，在重要性上就远远不如南北差异。

战国竞争到最后，出现了三强鼎立的局面，秦、齐、楚是强中之强，也是一直还站着没有倒下的。这三国，秦和齐一东一西，楚则位于南方。大家过去对中国地理的了解，应该有一项是七百五十公厘等雨线，而这条气候上的分界线，又刚好大致和秦岭、淮河自然地形重叠。雨量多寡直接影响植物生长，自然景观及农作型态都必然随雨量而改变。这是造成南北差异的根本原因。相对地，东边的华北平原和西边的渭水平原纬度相近，雨量差别不大，在风土及物产上就没有那么必然的区别。

不过自然地理因素无法解释历史上所有的现象，一定还有人文的作用掺杂其中。从人文的角度，我们不得不注意楚国在中国南北差异形成的过程中所发挥的作用。

03
楚国「我蛮夷也」的异类心态

清初王夫之的《读通鉴论》中，曾经特别讨论边陲区域的历史作用。依照王夫之的看法，中国历史之所以呈现一治一乱的循环，有一部分来自中原与边陲的相互作用。长治久安会使得繁荣的中原地带失去活力，变得停滞、衰败，于是四周边陲力量就相对变强，入侵中原，带来新的活力，终止了衰世，带来新的向上刺激。受到边陲刺激的中原再度兴起，到了一定程度进入高原期，又开始了停滞、衰败的阶段，一路走下坡到再也压制不住边陲的力量，再由边陲吹进新鲜的风势来。

战国时期撑到最后的三国，恰好分居中原的外围三边，而且其中两国——秦和楚——一直到战国开端时，都还带有高度的蛮荒性质，被中原诸国投以异样的眼光。都地处边陲，介于中原与化外异境交界之处，秦和楚却有不太一样的发展路线。

秦的做法是尽量模仿中原，努力争取中原各国的承认；相对地，楚就比较强调自身与中原诸国间的差异。

《史记·楚世家》中提到熊渠，是楚早期的重要领导者，他的重要作为包括了拒绝采用王死后的「谥号」制度，而且他的理由很直白：「我蛮夷也，不与中国之号谥。」楚出兵攻打隋国时，隋国喊冤说：「我无罪！」意思是我又没得罪你，你干嘛出兵打我？楚的回应呢？「我蛮夷也。」

放回那个时代的背景看，隋显然诉诸于封建的规矩，出兵征伐是要有特殊理由的。但楚摆明了不理这一套，他说：「我不在你们这套封建规矩里，我有我自己的道理，依照我的道理，要打你就打你，不用给你们那种封建规矩中的理由。」

这很蛮横啊！中原诸国用一种歧视的眼光看待楚，到了熊渠，他干脆以这样的情况作为自己的发展优势，你们把我们当蛮夷，那好，我们索性就蛮到底，不承认、不遵守你们的规矩，取得了不受拘束的行动自由。

前面提过，「春秋五霸」原来不叫「霸」，而是「伯」，意思是年长有权威、可以协调纠纷的人。这五人分别是齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公和楚庄王。光看名字就知道，五人中有一人跟别人不一样，人家的称号都是「公」，也就是周代五爵制中的最高头衔，只有楚庄王称「王」。「王」不在爵制中，本来是天子的谥号才称王，楚国僭用了周天子的名号。

这又是「我蛮夷也」的做法。其他人虽然权力很大，有「霸」者之实，足以做当时天下的共主，然而在名义上都还是守着封建礼法，只承认自己是所有诸侯中较大、较有分量的一个，名分上仍然和所有诸侯平起平坐。但楚直接摆脱这个系统的约束，给自己不属于诸侯位阶的名号。

楚一直抱持着这种「异类心态」。楚的异类心态可能是从商代的商人那里继承而来。周代创建之初经过两度东征，都没能消灭商人原有的势力。周人采取的办法，是将一大批商遗民搬离原来的地盘，让他们往南去创建宋，再将宋纳入封建中的一个诸侯封国。宋保留了许多商文化、习俗与思想，和周文化很不一样。周文化专注于现实人世，重视宗法亲族关系；相对地，商人有浓厚的鬼神信仰，还有对于现实以外超越世界的恣意想像。宋的地理位置接近楚，其文化性质也比较接近南方，而和周文化有所区隔。

04
〈离骚〉：特殊文化与特殊人格的结晶

对读《诗经》和《楚辞》，光是从表面的文本运用形式，就很容易感受到其间的差别。字句的长短、排列，加上用韵的方法，《楚辞》都显然比《诗经》来得活泼且复杂多变。

《楚辞》的形式与风格来自南方的语言。西汉刘向编的《说苑》里有这样一段故事，说有一个人在河中泛舟，帮他打桨的人唱起歌来，唱了半天这个人都听不懂，只好请别人帮他解释翻译。打桨的人唱的是〈越人歌〉，用的是南方越人的语言，难怪他听不懂。

这〈越人歌〉唱的是：「今夕何夕兮，搴舟中流。／今日何日兮，得与王子同舟。／蒙羞被好兮，不訾诟耻。／心几烦而不绝兮，得知王子。／山有木兮木有枝，心悦君兮君不知。」这样看，句法句型就跟《楚辞》很像。

《楚辞》比《诗经》自由，不管在每句的字数或用韵上，有了衬字，也有了变化更大的长短句。大量穿插「兮」，让句子从四字加长为五字，或从五字加长到六字，对中国古代诗歌由《诗经》的四言朝向更长的五言、七言发展有极大影响。像「沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。」这样的写法，就开创了《诗经》没有的新声音构造。

更大的差别还在于用文本所要描述的现象与所要传递的感情。《诗经》中记录的或许是男女相思，或许是兄弟情感，或许是宾客雅集，或许是庙堂之上追溯祖先来历，三百首的内容基本上不脱人事。《诗经》作品的主要构成，包含了对于自然现象的描述，但自然在此是「兴」或「比」的作用，也就是用来链接、比拟、隐喻人世的种种波涛起伏。

《楚辞》的内容大异其趣。楚人和我们在卜辞与青铜器上看到的商文化一样，对于人事以外的神鬼超越现象高度好奇也高度亲近。《楚辞》中清楚显现着，人所活着、所经验的这个世界，不是唯一的世界，在此之外，有和人不一样的存在，在我们看不到或只能依稀揣测的时空里，有不一样的其他世界。世界是多数而非单数的，现实的人世只是多数中的一个。

孔子说：「未知生，焉知死？」又说：「未能事人，焉能事鬼？」也说：「祭神如神在。」基本态度是人世以外，就算不否认其存在，也不多费力去追究。单是要将人世弄明白已经太辛苦了，没有道理还要想像神鬼的领域。和神、和祖先有关系，也是来自于人间礼仪与秩序所需，不是真正要和神、和祖先有什么瓜葛。

我们的生命来自先祖，代代传承；人世的主要秩序依据来自先祖所构成的亲族系统，因为这样，我们有了和死去的先祖的关系，不能因为他们死去就中断。「慎终追远」，要用仪式与文本保留祖先的记忆，也就是保留我们的生命来源。怀念祖先，保留记忆的分量，这是孔子的态度，也是周人和周文化的普遍态度。

屈原的〈离骚〉表达了挫折与悲愤，那当然和他在楚国的政治遭遇有关。然而〈离骚〉真正重要、真正特别的，不在于表达了这种政治经历，以及连带产生的痛苦悲郁，而在于这种经验与情感是用什么形式显现的。〈离骚〉的「离」就是「罹」，是「遭遇」的意思；「骚」呢，则是「忧愁」的意思。题目就表明了，这是因为遭遇忧愁而写下的作品。

关键在于屈原用了大量的比喻与象征，以极其缓慢的节奏，逐段铺陈延展来描述其忧愁，而且找了许多大自然的对象来陪衬或代表其忧愁。上天下地，先是从历史来追索忧愁的来源，继而扩充到神话的领域，进而混淆了历史与神话。屈原所使用的语言，也是绵延跌宕、长短错落、回荡吟咏，让人留下非常强烈的印象。

〈离骚〉的篇幅、架构、节奏都和《诗经》大不相同，也都是《诗经》所无法容纳的。《诗经》中也有表现悲郁痛苦的篇章，然而篇幅都短，而且说得很直接，不会有〈离骚〉那样的迂曲回绕效果。

楚文化中有着大量的祭典仪式，祭品、摆设以及神、巫的服饰，都和「香草」——美丽且有香味的植物——关系密切，于是「香草」也就沾染了祭典的神圣性。当屈原要凸显自身的德行，标举出自己的忧愁主要源自比一般世人来得清醒清高时，很自然地便用上大量的「香草」作为比拟，那是从他熟悉的祭典中脱化而来的。可以这样说：〈离骚〉是楚国特殊文化与屈原特殊人格的结晶。屈原的成就不只在表达了自己丰富的感情，也在于能够从楚文化特色中汲取资源，成为自身人格的一部分。

05
〈九歌〉：热情对待万物神的想像

没有特殊的楚文化，就不会有屈原的成就。《楚辞》与其说是屈原的创作，毋宁说是包括屈原在内的楚文化的代表性精华。楚文化不像周文化那么清醒，有着高度的巫祝性质，生活里充满了各种对于感官的强烈刺激，最强烈的会将人带进一种恍惚的状态，似乎暂时离开了这个现实环境，陷入狂喜狂歌或激动高叫的trance里。

《楚辞》的来历很复杂，绝对不可能是屈原一个人创作的。〈离骚〉中说：「启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵。」很明显是将〈九歌〉视为远古传留下来的乐曲。《楚辞·九歌》共有十一段，除了最后的〈国殇〉和〈礼魂〉外，其他九段都是以神（或鬼）命名的，包括〈东皇太一〉、〈云中君〉、〈湘君〉、〈湘夫人〉、〈大司命〉、〈少司命〉、〈东君〉、〈河伯〉和〈山鬼〉，逐一讲述这位神（或鬼）的来历或故事或形貌。这是不折不扣的「神话」，想像并呈现在人间以外的另类存在样态。

南方和北方的巨大差异之一，在于看待万物神的态度。擡头看天上的云，幻变扰动仿佛有神祇的动静，而觉得有「云神」；临大江（如湘江）便感觉到江中应该有统管一切的「江神」，这是普遍的反应。然而在周文化的笼罩影响下，这种反应长久停留在一种模糊感受的状态中，缺乏热情的投入与追索。人主要还是关心自身的现实问题，视物为物，和万物背后的精灵保持一定的距离。

南方不一样。不管是来自宋的《庄子》或来自楚的《楚辞》，都以更热情、更有兴趣的态度对待万物神的想像。楚人想像的「云中君」是「龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。灵皇皇兮既降，猋远举兮云中」，充满具体形象。楚人想像的江神不只有「湘君」，还有「湘夫人」，湘君是「美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。令沅湘兮无波，使江水兮安流」，湘夫人则是「九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云」。而且不管是湘君或湘夫人，都在诗中逗引出人们高度的爱恋盼望，绝对不是抽象的、空洞的名称而已。

《庄子·秋水》的开头是：「秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：『野语有之曰：闻道百，以为莫己若者，我之谓也。……』」

这里的主角是「河伯」，也就是黄河之神，当秋天来时，黄河河水大涨，河面宽广气派，河伯为之洋洋得意。一路往东，到了海边，一看北海，目之所及只有无尽的海面，完全看不到对岸，于是感慨自己还是视野太狭窄，竟然以为自己就是最了不起的，接着展开一段河伯与北海的精彩对话。

《楚辞》和《庄子》的视野中，随时都有人世以外的范畴存在，而且他们意识到有人、有方法可以来回进出人世与那些超人世的领域。巫的功能之一就是传递、交换不同领域的消息，而巫的特异能力，也就来自穿越这些不同领域接收到的消息。有巫的社会里，人们对现实以外的存在型态自然多了许多想像，这些想像也融入他们的日常生活中。

06
〈天问〉：多重立体世界的大哉问

在专注于关心现实人事的周文化里，历史再重要不过。因为当人有所困惑时，包括困惑为何会遭遇灾厄、为何挫折缠身时，只能从过往的人事经验里寻找答案。但在楚文化里，他们有更多的资源可供追索答案。他们可以也需要上天下地看看，是不是有什么样的神鬼在作用。

因而，〈离骚〉、〈哀郢〉、〈涉江〉、〈怀沙〉这几篇，不能只视为表达怀才不遇、未受国君信任的作品。干嘛反反复复抱怨国君呢？为什么不能看开一点，明白人世、尤其是政治上的现实就是如此呢？不，关键在于屈原并不是将这件事单纯看作现实困顿，他反复在文中表达的是真正的疑惑。他的「为什么」不是rhetoric question（不求回答的反问），不是以问题来发泄愤怒或感慨，而是真正的不解，所以要用不同的篇章持续追究。他的问题那么大，因为他的世界不像周文化习惯的那样单一现实导向，他活在多重立体、神话与异界交织的环境中，所以他想得更多、更复杂。这是屈原和《楚辞》的特殊意义。

以人事现实为主的周文化，很少去追问现实如何来、为什么是这样的现实、现实以外有什么……。那是周文化的前提，提供了周文化一个沉稳的基础。但在《楚辞》里，我们明显看到楚文化并没有理所当然接受这样的前提。《楚辞》中有一篇惊人的奇文〈天问〉，全篇由一百七十二个问题构成，通通是问题，从头问到尾，没有答案。

一百七十二个问题中，有问开天辟地的，有问天文和自然现象的，有问天地间的奇异事物的，也有问神话、传说和历史的。洋洋洒洒排列下来，戏剧性地显现了高度的好奇心与无法轻易平息的探究冲动。

传统上将〈天问〉也视为屈原的作品，主张这是屈原被放逐之后，因为心中充满忿忿不平，于是借着这许多问题来发泄。朱熹《楚辞集注》里对〈天问〉的解释，基本上不一一看待每个问题所疑惑、所追究的，而是把一百多个问题看作同一个问题的反复堆栈。那个问题才是屈原真正要问的：「为什么这个世界上会有这么多莫名其妙、没有道理的事啊？」

这样的说法很难真正对应〈天问〉中诡奇又富丽的内容，而且把这么庞大的一套自然、神话、人文问题数据库只当作是屈原的发泄与感慨，未免太浪费了。〈天问〉毋宁是楚人从他们的多重立体世界观看出去，所看到的众多需要解释或不可解释的现象。从〈天问〉里，我们得以着实地察知楚文化和周文化的差异，许多被周文化拿来当作答案、当作固定知识的现象或事物，对不那么观照现实、不断想像超越、穿越异领域经验的楚人来说都是问题。甚至可以进一步说，对周人和周文化而言，文本是用来显现、传递答案的，答案是重点；然而在楚人不同的文化态度中，问题和答案一样重要，甚至比答案更重要，将问题、疑惑罗列下来，和排比一连串不容怀疑的答案，具有同等重要的意义。

〈天问〉是真正的「大哉问」。周文化中的提问，有问必有答。然而楚文化〈天问〉中的提问，问题没有必然要被回答。问题本身形成了接近外在世界的方式，世界充满了神秘的、不可解的现象与事物，这才更接近楚人所感知、所领受的世界。在这个世界中，有一块区域是有答案的，然而在此之外，更广大的区域由问题组构而成。后者不只比前者广且大，而且或许比前者更重要、更有意义。

07
楚狂人和孔子的思想歧异是什么？

从春秋到战国的文献中，提到宋，最常出现的刻板印象是愚人。守株待兔的是宋人，刻舟求剑的是宋人，发明了冬天手可以不冻裂的药却赚不到钱的也是宋人。提到楚呢？最常出现的刻板印象是狂人。

《论语》中孔子就遇到好几个南方的狂人。对于孔子，他们一贯抱持着不以为然或嘲讽、甚至不屑的态度。他们和孔子之间最主要的歧异何在？

孔子坚持封建宗法规矩，人应该在这套关系网络里认清自己的位置，按照特定位置所要求的规范立身行事。孔子特别增添、强调的是人不只要遵从规范，更要掌握规范背后的精神与原则，发自内心信奉这样的精神与原则。对孔子来说，人活着就是为了实现、落实礼的精神与原则，将自己活成一个理想的生命。精神、原则高于现实，要以精神、原则来克服并改造现实。

「楚狂人」有着完全不同的选择。首先，他们不接受封建秩序的前提，不认为人的封建身分是固定的，具备这个身分就注定要有怎样的行为。他们更不赞同因为过去封建用这种方式规定了身分，就应该配合这曾有的身分去恢复改变了、倾颓了的封建秩序。

子路遇见的荷蓧老人就讽刺孔子，说他「四体不勤，五谷不分」，从一个农夫进行生产养活自己的立场看，孔子是不及格的。为什么你还要坚持「大夫之后」的身分？明明原本支持这个身分的那套社会秩序早就瓦解了啊！封建秩序中的贵族，理所当然是「四体不勤，五谷不分」的，凭借其身分接受农人供给，但时代改变了，那就别再活在对于过去的想像中，认清现实，顺应改变吧！

再者，楚狂人之所以被称为「狂人」，一部分也是因为这些楚人，包括屈原，以孔子的标准来看，都是疯疯癫癫的。他们拒绝封建秩序，他们自己的生活也不是纯然现实的。在他们的精神世界里，真实和幻想之间没有绝对的分界线。孔子在这一点上却清清楚楚，即使是他如此看重的礼，礼之中最郑重的祭礼，他的态度都是「祭神如神在」，不会轻易混淆认定就是「有神在」，而是「如神在」，人为了现实生活的秩序而假定有神在、好像有神在。

这也就是儒家是一套信仰，却绝非一个宗教的根本原因。要当宗教的教主，那么让人相信「神在」，相信有神，而且神可以介入人世的活动、改变人世的因果，是最有效的方式。孔子不是这样，他是最早的现实心理学派，从心理的立场，而不是信仰的立场来看待「祭神」这件事。

祭礼重要的不是碰触神、贿赂神或感动神，让神动用超越力量使得现实对我有利。对孔子来说，关键在祭礼中所产生的敬意，对于祖先或我们无法掌握的某种力量，我们应抱持着敬畏之心。敬畏之心使人谦卑，同时也使人离开自我利益考量，变得更高贵。到了宋明理学中，就衍生出「主敬」的信条，大幅讨论、开发「敬」在人生与社会上的意义。

孔子看重人身上、心理上的现实，相对轻忽看不见、听不到的想像事物。这样的态度又和楚文化有着冲突龃龉。对楚人来说，东皇太一、湘君、大司命、少司命……是他们生活中的一部分，是他们赖以解释自己生命情境不可或缺的元素，他们活在这里面。从单一现实世界的角度看，这样的楚人当然就近乎疯狂了。

第三个巨大差异在于楚文化里强烈的个人浪漫好恶，对比于孔子强调的自我节制修养。到了宋明理学，自我节制就变成另一个「静」字。除了「主敬」之外，也要「主静」，反对「动」，凸显节制、安定的重要。孔子没有要人变成一块木头，也没有像宋明理学那样要人冥想观察「气」发动之前的纯静状态，但他的确认定礼的作用，就在于约束、驯服人的激烈情感反应。极端的喜怒哀乐都不是好事，会对个人和社会产生伤害、破坏，必须藉礼的修养来压制、管控。

礼追求合宜的行为，换句话说，也就是将自己内在强烈的爱恨好恶进行一定程度的收敛与修饰。但在南方，尤其在楚文化中，他们有比较强烈的情感反应，个性表达的空间更大些。他们没有在礼中浸润得那么深，也不认为个体应该屈从于集体之下。因而孔子会在南方遇到说他「凤兮凤兮」的人，意思是嘲笑也惋惜他竟然放弃自己的个性，在污浊的现实中打滚，不值得啊！孔子其实也是个性强烈的人，被这样批评时也难免心动，生出想要离世独居发挥个性的念头，但毕竟他放不掉身上的礼，放不掉恢复封建秩序的使命感。

中国不是铁板一块，中国持续在改变，因而才需要理解中国历史；还有，中国随时都有着内在差异，绝非同质的。南方文化的异质特色及自我认同其实一直都在，在春秋战国封建分崩离析的时代，这样的异质性特别被凸显出来，也相应地在创造一套新的「后封建」文化上产生巨大的作用。秦末大乱，两个最重要的领导人物——项羽和刘邦——都来自楚文化范围的南方，就是不容轻忽的明证。

08
屈原：中国史上第一位文学作者

目前我们看到的《楚辞》，是汉代时编辑传留下来的版本。在汉景帝、武帝时，对于《楚辞》的研究和探讨一度是热门显学。在这段时间中，《楚辞》的内容有所扩张，此外也固定了《楚辞》大部分篇章是屈原作品的看法。

从南方和楚文化的角度看，《楚辞》中有两篇特别重要，一篇是〈九歌〉，一篇是〈天问〉，而这两篇恐怕都不是屈原的创作，比较像是楚地区久远流传的集体文本。

〈九歌〉可能是大型宫廷神话剧的记录，文本中保留了强烈的戏剧性，从字句间看得出和贵族文化、仪式性表演有着密切关系。〈九歌〉的最后一章是〈国殇〉，所以另外一个合理的联想猜测是，这样的神话剧演出，和战争、出征或战争引发的认同情绪有关。

〈九歌〉搬演了楚人想像、相信乃至深浸其中的神话世界。开头的「东皇太一」是位阶最高的主宰神，接着是担任神界与人界交通使者任务的「云中君」，再下来是源自湘江的「湘君」和「湘夫人」。或许是因为河川在日常生活中和人共存亲近，不像天空或云朵那般遥远，〈九歌〉中的这两段出现了像是「人神恋」的主题。和神谈恋爱、和神彼此思念等待的，可能不是一般人，而是有着特异能力的巫，从文本中传来极其强烈的浪漫情绪，尤其是放在神话的架构里，更增添宿命的悲剧色彩。

再来是分头掌管命运的「大司命」、「少司命」，探触到楚人的命运观。又有「东君」、「山鬼」，那是来自另一个世界，死后的、阴晦的、躲藏的世界的闪现，代表了楚人将自然神鬼化的基本习惯。

战争带来死亡，令人不得不思考和解释生死、宿命、无常等问题；战争又创建在绝对你死我活的竞争心态上，逼迫人创建起能够压倒别人的价值信念。在〈国殇〉的阴影中，楚人整理了〈九歌〉，以歌舞表演呈现文化上的认同与信念。

虽然将〈九歌〉、〈天问〉排除在屈原的创作之外，但我们仍然必须给予屈原「中国历史上第一位文学作者」的堂皇地位。在他之前有《诗经》，但《诗经》里有作品却没有作者；在他之前有《庄子》、《孟子》、《荀子》等，但那些是论述，而且不是以韵文方式写成的。

王官学没落后，诸子学兴起，因而有了各家的论着。但这些百家争鸣的著作，基本上是表达理念、提出公共主张的，他们用文本记录自己所相信的，或记录雄辩的论理，不是写自己个人的经历与感受。而且他们通常都有弟子，写下来的是一个家派的意见。

写自我经历与感受的，始自屈原。屈原写的，就是强烈的个人经验和激动的个人情绪。他的文本没有要创建一个「屈家」或「屈派」。屈原的出现，一方面反映了战国时期个人主义的兴起，另一方面也要在楚文化高度浪漫好恶的倾向中才成为可能。他就是一个有着特殊遭遇、有着独特情感的个人。为个人而发抒，为个人而写。

09
召唤极端情绪，近乎疯狂的执迷

在现实中，屈原出身楚贵族，十七岁就少年得志，为楚怀王所赏识，升为「左徒」，也因此早早便卷入楚宫廷的斗争。楚国当时最严重的政争，源自于两个不兼容的策略路线，一边是亲秦派，另一边是亲齐派。这种状况在战国很普遍，仅存的几个大国间，要如何选择拉拢谁、对抗谁，是个不可能有完美答案的大难题。

屈原属于亲齐派。国内亲秦派得势时，他就成了人家的眼中钉，因而遭到放逐。亲秦派的至高策略目标，是要说服楚怀王到秦国去，表现和秦国不容动摇的亲善合作态度。亲齐派当然就用尽一切办法阻止楚怀王去秦国。结果，亲齐派彻底溃败，楚怀王真的去了秦国，然后就被秦国扣押，最终竟死在秦国。

楚怀王去世后，楚襄王继位。对于屈原这样的亲齐派来说，楚怀王死于秦这件事，足以证明亲秦派路线的绝对错误，新王一定会扭转过来，看清楚亲齐才是对的。然而事实不同于他们的预期，关键在齐国的态度。就算楚国要改走亲齐路线，齐国却不认为和楚联合起来符合他们本身的利益。秦国已经壮大到令人害怕的程度，齐国不想挑激秦国的反感，只想利用自己和秦国远远隔绝的地理优势自保。

齐国不和楚国联合，楚国别无选择，只好又回到亲秦的态度上，亲齐的屈原再度失势被放逐。这一次，他真的崩溃了。曾经提拔自己的楚怀王死于秦，楚国却还继续卑屈地朝秦国倾斜，于是他投江自杀了。

屈原留下的作品中，将个人感受展现得最清晰而强烈的，有〈离骚〉，有〈哀郢〉，有〈思美人〉。这几篇也同时具备高度的南方风格，凸显了南方式的精神内容。屈原文中动用大量的象征，在象征架构中明确联系了楚文化，成为战国楚文化的精彩代表。而通过这些象征，他所要传递的是一种接近遗嘱般的悲愤冲动。用现代语言说，那是忧郁的表现，忧郁症患者式的忧郁。怀才不遇与政治上的失败，在他身上化为「执迷」（obsession），纠缠着他，永远无法摆脱。

楚怀王之死和即将降临楚国的终极灾难，屈原视之为自身的灾难，甚至是自己的失败。在这种状态中，浮现了很不一样的战国心灵，个人精神发展到最高峰，因而将集体遭遇、命运予以个人化，成为个人执迷的极端表现。

屈原一方面继承了南方的「狂人」风格，他的文章带着狂暴、不受节制的好恶，纵放上天下地的想像力，更重要的，是反复回到失败、忧愤主题的执迷。他放不掉，不管他的感受、思考如何上天下地，天地终究还是以失败与忧愤为中心旋转。

另一方面，他也和孔子一样，遇到了别的南方「狂人」。《楚辞》中有〈渔父〉一篇，不论是或不是屈原写的，所记录的明明白白是一个对世界冷眼疏离的人，用既惋惜同情又不屑嘲弄的态度来对待屈原近乎疯狂的执迷。

《诗经》、《左传》、《论语》里不会有这样的情绪。《左传》里有很多戏剧性的故事，春秋时代的人有我们今天看来极端的行为，但他们没有极端的情绪。即使是生死以之的事件，至少在记录中都轻描淡写，视之为当然，没有呼天抢地，没有狂乱嚎叫。屈原的行文却构成了强烈对比，不断地召唤极端的情绪，一直无法自拔地沉溺在忧郁与死亡的阴暗中。

〈离骚〉徘徊在死亡边缘，〈招魂〉则根本就是与死亡共处的描述。〈招魂〉也不一定是屈原的作品，但那样的文章表现方式，可以让我们清楚看出楚文化中生与死没有截然界线的思考、感受方式，如何影响了屈原。

10
屈原拥抱黑暗，儒法拥抱新时代气氛

前面提过，横亘于我们和春秋时期历史之间的一道障碍，是那个时代的人对于更高原则的强烈信仰，忠于原则的强度甚至超越了保存生命的本能。这样的信仰信念，必然和封建制度、封建下的贵族教育有关。封建制度的瓦解，贵族教育的高度变形，也必然使得这样的心态动摇了。

战国时期的孟子仍然对于人的自我控制、自我完成、自我尽善其角色，有着乐观的期待。这是他的「性善论」的主张基础。他相信人可以回来认知「本性」，做好「本性」赋予你的道德角色。

然而到了比孟子稍晚的荀子，以及那个时代气势愈来愈高涨的法家，他们在这方面的看法就不再如此乐观了。他们看到的是人性的失败，是人性发挥所带来的灾难。愈来愈难找到人的高贵性，愈来愈少见到人的自我信念所带来的高贵行为。由现实里，产生了荀子和法家的「性恶论」主张。

在这样的变化过程中，屈原也有其特殊历史意义。屈原戏剧性地显现了那个时代的悲观和黑暗气氛。人是黑暗的，世界是注定要失败的，梦想和期待只会引来忧郁与悲愤。在这一点上，屈原的感性心情和荀子、法家的理性陈述是一体两面。屈原被动、消极地指向光明希望的破灭，荀子、法家则积极拥抱不再抱持光明希望的新时代气氛，并以此为前提，试图创造出不一样的社会构成方法。

第五讲 重读《墨子》

01
杨朱为何「拔一毛而利天下不为也」？

从春秋末年到战国中期，墨家一度大盛，深具影响力。也就在这个时期，墨家和儒家形成了明确的对抗关系。这样的竞争角力，最后是以儒家在汉代大获全胜收场，于是大约自汉武帝时代开始，作为儒家大敌的墨家也就被推入中国集体意识的阴暗角落，噤声、沉默、被遗忘了。

然而因为那样的一段激烈竞争状况，墨家对于儒家在战国时期的发展，其实有着极大的作用。战国时期的两位大儒——孟子和荀子，都清楚意识到墨家的存在与挑战，他们两人思想中的同与异，也往往是来自和墨家交锋的结果。

要证明战国时期墨家的影响力，最明白的一句话来自《孟子·滕文公下》：「杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。」孟子是个善辩者，善用夸张修辞，我们对他说的话当然不能百分之百接受，但就算打个折，也还是显现了墨家在当时的实力。这句话另外还为我们保留了一点关于杨朱的材料。在后世，杨朱比墨家被遗忘得更彻底。

孟子简要地批评杨、墨：「杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。」孟子的著作留了下来，得到很高的地位，于是很长一段时间，「杨朱为我」、「墨子兼爱」就成了许多人对这两家主张最明确的印象，而且理所当然从「无君」、「无父」的负面批判立场来看待杨朱和墨子。

仔细析读《墨子》原书，我们知道墨家的主张有其内在理路，有其复杂之处，更重要的，有其对应当时战争实境人民苦痛的焦点，才会产生那么大的影响力。同样地，我们恐怕也得用不同心态、不同假设来看待杨朱。如果真如孟子所说，杨朱就是主张「拔一毛而利天下不为也」（《孟子·尽心上》），怎么会一度风靡，成为显学？

「拔一毛而利天下不为也」应该是杨朱说的没错，孟子没有冤枉他，但杨朱会说出这种看似荒谬的话，有其背景与逻辑理路。杨朱的极端说法，有一部分是针对墨子、墨家的「兼爱」而来的。兼爱要求平等地爱所有的人，怎么爱自己就怎么爱别人，怎么爱父母兄弟就怎么爱其他非父母兄弟的人，这样就能够达到「非攻」、不打仗的目的。

然而「兼爱」主张中有个根本的矛盾，那就是到底要爱自己还是不要？用对待自己的方式对待别人，换个方向看，也就是用对待别人的方式对待自己，那明显是不爱自己。可是又要推己及人，那不也就是用不爱自己的方式来对待别人、不爱别人了吗？从逻辑上看，我们不可能又爱自己又兼爱天下，只能既不爱自己又不爱别人，才有可能在对待上平等。爱本来就带有分别心，为什么说我们爱自己？不就是因为我们看重自己远超过别人，总是保护自己、追求自己的利益吗？真正平等对待自己和别人，从定义上看，我们就不再爱自己了嘛！

于是杨朱提出相反的主张，真正要让这个世界没有争战，绝对不是像墨家说的那样大家爱在一起，而是每个人只爱自己，真正彻底的自私，除了自己，不考虑别的。你只求自己活得好，别管什么家庭、亲族，除了自身以外都不干你的事。

「拔一毛而利天下不为也」是这种态度的绝对说法，人只「为我」，不去管别人，不侵犯侵夺别人，甚至也不关心帮助别人。要关心要帮助，你的心就超越了自己，要善待父母、要照顾子女、要效忠国君，那么你的分别态度必然就对非父母、子女、国君的人产生了歧视伤害。都别想这些，只想自己，只管自己，每个人都以这种方式活着，就不会有战争了。战争带来生命与财产的巨大损失，如果只管自己，追求让自己继续好好活下去，谁会愿意打仗？没有人愿意冒着生命与财产的危险去打仗，战争岂不就打不起来了吗？

02
从格言式真理，到口号式论辩

表面上看，「兼爱」和「为我」极端相反，但深入些看，孟子所指的这两大显学，内在其实紧密关联。论理上的关联，在杨朱凸显了墨家主张的吊诡——兼爱只能使人都不爱。不可能「视路人如兄弟」，现实上只会变成「视兄弟如路人」，甚至「视自己如路人」。人人不珍惜自己，轻视自己的生命与利益，战争非但不会终止，还将打得更厉害、更不可收拾。

另一项关联在于用心。墨家和杨朱的前提是同样的——如何终止战争？他们都是针对战争型态改变、战争规模扩大、战争发生频率升高带来的慌乱、痛苦感受而来的。他们都试图找出彻底的、一劳永逸式的办法，来解决战争、终止战争。

换句话说，他们针对的是同样的社会集体现象，同样地要寻找一个可以用简单的标语彰显的彻底解决方案。墨家说：只要我们都爱别人，就可以不再打仗了！杨朱说：错了，倒过来，只要我们都坚决只爱自己，就可以不再打仗了！

从这个角度看，我们就比较容易了解：为什么这两家的主张会在当时带来席卷式的号召效果？为什么这两家会被相提并论？因为他们切中了当时一般人最大的困扰与痛苦，也因为他们提出了简单的、标语口号式的答案。简单，所以不需什么知识，不需复杂思考，很多人都听得懂；又有标语口号，所以也就可以快速传播，蔚为流行。

到了战国中期，百家争鸣的激烈竞争不只刺激出更多的想法与主张，而且刺激出如何更有效推销想法与主张的试验。试验的结果，就是「辩」的风格出现。前面说明过墨家如何从一个庶民朴实的起源，到战国转而重视、开发「辩」的方法。墨家和杨朱擅长的「辩」法，至少由孟子的整理来看，就是找到一个统纳的概念、标语，将尽可能多的议题摆放进去，形成对应时代问题的万灵丹。

如此呈现意见的风格前所未见。《论语》中没有太多「辩」，《论语》的基本表现形式是格言式的，直接说出答案，告诉你什么是什么、什么是对的、什么是应该做的。格言的特性就是再没有太多说明，当然也就没打算要辩论。例如「一日之计在于晨，一年之计在于春，一生之计在于勤」，这就是典型的格言，简单、直接、整齐，不多解释，没得商量。

《论语》里孔子的发言仍然带着强烈的封建秩序下的真理姿态。但这样的姿态一到战国就维持不了，人们不再单纯接受这些简单的语言，驯服地视之为真理。格言式语言的真理权威跟随着封建秩序崩坏、瓦解了。

现实中，我们可以清楚体会这种变化如何发生。在我们这一代人有限的生命经验中，就留下了格言失效的清楚印象。小时候理所当然接受「一日之计在于晨，一年之计在于春，一生之计在于勤」，早上稍微晚起就有罪恶感，一年开头一定要写下一份密密麻麻的计划；或者是理所当然接受「做一个活活泼泼的好学生，做一个堂堂正正的中国人」，对于「堂堂正正」四个字有着强烈的感受；或者是每天进出教室就看到墙上大字写的「青年守则」：「忠勇为爱国之本，服从为负责之本，孝顺为齐家之本……」一直到「助人为快乐之本」。

现在谁还理这些啊！谁还会因为一句简单的话写在黑板上、墙上，就认定那应该是有道理的。现在的孩子要问各种问题：为什么一定要早起？为什么春天比夏天或秋天重要？勤劳就是做事情最好的方法，就能保证成功吗？

多出来的，是一个潜在的基本假设：要我听什么、接受什么，你不能光是告诉我，你得说服我。不能只说「就是这样」，要说出理由与原因。从春秋到战国，不只是言论主张改变了，更基础的，表达主张的形式也改变了。内容与形式，两者牵连变化，互相影响拉扯。

一旦进入「论辩」的时代，就要讲究论辩的有效性。墨家和杨朱之所以能一时横扫天下，是因为他们找到一种能够与更多人沟通、说服更多人的言论风格。孟子对他们的主张极不同意，因此对他们的言论能有那么大的影响力忿忿不平。那怎么办？孟子也得树立起自己的论辩风格，才能和杨、墨对抗。

03
孟子：言语和信念的斗士

放在历史的脉络下，容我提醒：孟子如何说（他呈现道理的风格、形式）和他到底说了什么同样重要。战国时代是个「雄辩时代」，苏秦、张仪那些纵横家当然是靠着一张嘴善言雄辩，穿梭于各国之间兴风作浪，但雄辩绝对不是纵横家的专利，甚至不是纵横家发明的。我们应该倒过来看：一个传统信念快速瓦解的社会，迫切需要寻找新的处世行为原则，一时之间涌现众多不同的主张，嘈杂纷乱地争着要说服迷惘困惑的世人。在那样的多元言论环境中，主张要被听到，需要特殊的技巧；主张要被接受，更需要特殊的技巧。

雄辩就是在这种时代背景中产生的说话技巧。墨家早早意识到说话、论辩技巧的重要性，在他们的家派知识中有了〈墨辩〉，那是一套很讲究的说话、论辩方法论。进入战国时期，言论更加热闹混乱，进而出现了专门探索语言规则、玩弄论辩盲点的名家。说话，不再是一件直觉、自然的事，正式成为一门技术、一份本事。

纵横家是将这份技术、本事特别用在国与国外交策略上的人。与纵横家约莫同时代的孟子、庄子，则将同样的技术、本事用来沟通和传递价值判断。庄子向一般人传递超越人世的广大精神宇宙，孟子沟通的主要对象则是国君，传递的价值信念是儒家的人道主义。

传统阅读《孟子》的方式，很可惜地，没能让我们欣赏、领略孟子的雄辩本领。《孟子》精彩之处不在他提出的想法，而在他如何处于一个对儒家信念极为不利的境遇下，顽强不懈地坚持找到方式凸显这套信念的优点，毫不让步地和其他更流行、更迎合君王心意的学说缠斗。

孟子是个言语和信念上的斗士。他的信念有很大一部分承袭自孔子，也就是承袭自孔子信奉的周代王官学传统，那绝非什么新鲜刺激的东西。相反地，那是被当时许多人认定应该丢入时光垃圾桶的陈旧概念，但看看孟子如何以雄辩姿态，将这些东西说得活泼灵动、强悍生猛，相较于他人提出的怪奇之论，丝毫不显疲态！

《孟子》和《荀子》形成清楚的对比，不只是传统上认知的「性善论」和「性恶论」的对比而已。更重要的是文风，是说话方式的对比。孟、荀同属儒家，两人有许多同样的基本信念，两人的书中也说了许多类似的道理，然而不管再怎么类似、接近的道理，由孟子说来和由荀子说来，就是给我们很不一样的感受。

不是来自内容的差异，毋宁是风格乃至人格的差异。孟子的雄辩风格，一部分来自于时代影响。孟子出生于西元前三七二年，荀子出生于西元前三一三年，虽然只相去六十年左右，但所处的时代气氛已有根本的变化。孟子的时代仍然是百家争鸣、言论互激、一切处于未定的情况，从国君到小民，大家都焦虑地寻访对于现实战乱不安的解决之道。到了荀子的时代，前面的长期多元激荡开始收束集成。荀子本身集成了儒家和法家，他的学生韩非更进一步集成了法家和道家。

换句话说，孟子身在言论的战场上，强敌环伺，必须随时打起精神不断战斗；到荀子时，战场已经初步清理，只剩下几个还站着的强者，不再必然战斗，转而想着如何重整彼此关系，找出停战的办法来。

04
孟子的雄辩现场：王何必曰利？

从一个角度看，《孟子》比较接近《论语》，而远离《荀子》。因为这本书不只记录了孟子说什么，还将孟子在什么状况下、对谁说这些话的外在条件，都交代得清清楚楚。千载之后，我们都还能通过这些记录，想像还原孟子当年的论辩实境。

庄子也是个了不起的雄辩家，然而《庄子》书中呈现的，是一种纸上的、想像的雄辩。书中没有给我们现实的辩论场景，少数如庄子和惠施的对话，读起来总是比较像寓言，而非现场记录。《庄子》传递的比较像是一个有剧本、操控好的舞台，那些质疑、挑战庄子的人，仍然是剧本里本来就安排好的角色，按照他们的脚本说话，制造出应有的舞台效果。

我们当然不能天真地将《孟子》所记录的一切，都当作事实看待。重点在于，《孟子》的写法就是企图让我们感觉这是真实发生过的一场论辩，真正的君王、真正的问题、真正的往来论难，用这种方式传达出再强烈不过的现实感。书中浮现出来的，是一位不怕面对现实问题、不谈抽象理想理念的人，活在和别人的热闹交互中，不是在自己内在的思考与想像中。

采取如此具现实感的书写策略是有道理的。正因为从王官学到儒家的信念，在孟子的时代是古旧的，很容易被视为只适用于一个单纯的逝去年代的道理，缺乏现实意义，于是要让人们愿意听儒家信念，就先得想办法把现实摆进来。

《孟子》第一篇是〈梁惠王〉，开篇第一件事就是给了一位真实的国君——梁惠王，给了读者看来像是现场记录的对话。

「孟子见梁惠王。王曰：『叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？』……」孟子是个游士，没有固定的官职与身分，不断从这国跑到那国，对国君提供国政上的分析与建议。因此梁惠王见面的问候客套话，理所当然就是：「啊呀，老先生千里迢迢来到我们这里，想必会给我们带来很有用、可以带来利益的协助吧？」

像孟子这种人，是国君的流动幕僚，到任何一个地方，最主要的目标一定是说服国君接受他们的主张，进一步任用他们协助处理国政，所以梁惠王的问候很普通、很正常。「利吾国」，是国君判断要不要接受游士意见天经地义的标准。

孟子来到梁国之前，已经有了一定的名气，才能直接见到梁惠王。这件事发生在西元前三二八年，那年孟子四十四岁，梁惠王开口称「叟」，显然不完全针对孟子的实际年龄，有冲着孟子名声而来的尊敬之意。

梁惠王绝对没料到，初次见面如此平常的招呼语，竟然引来孟子的否定，外加一大段训诫。「孟子对曰：『王何必曰利？亦有仁义而已矣。……』」孟子的回应是：「王干嘛要提利益呢？难道你不知道比利益更重要的是仁和义吗？」

梁惠王显然来不及弄清楚状况，孟子已经滔滔不绝地铺陈其道理：「『王曰：「何以利吾国？」大夫曰：「何以利吾家？」士庶人曰：「何以利吾身？」上下交征利，而国危矣。……』」

译成白话就是：「国君问：『如何对我的国有利？』大夫问：『如何对我的家有利？』没有封地的士和庶民就问：『如何对我自己有利？』上上下下都求利，互相争夺利益，这个国可就危险了。」

国君考虑国的利益，拥有封地的大夫就会相应考虑自己封地的利益，同样地，士和庶民就会考虑自身的利益。从上到下，想的都是从自己出发的利益，然而上下的利益彼此交错，这方的利益增加了，很可能就损伤了那方的利益，因而考虑利益必然产生利益冲突与争夺，这是「危」的来源。

《史记·太史公自序》中有一段话说：「《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。」《春秋》经文记录的两百多年间，就发生了三十六次弑君事件，正式被灭亡并吞的国高达五十二个，平均六年多就有一位国君被杀，平均四年多就有一个国灭亡。这种状况进入战国之后，只会更加严重、激烈，所以孟子直接在梁惠王面前说：「『万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。……』」

译成白话就是：「具备万乘实力的大国中，弑君的一定是具备千乘实力的大夫；具备千乘实力的中等国家中，弑君的一定是具备百乘实力的大夫。这些大夫的实力都已经达到国君的十分之一——万中有千，千中有百——了，难道还算少吗？」意思是自己已经拥有那么多了，为什么还要弑君呢？

因为「『苟为后义而先利，不夺不餍。……』」孟子的解释是：「如果大家都只想到怎样是有利的，不考虑也不在乎怎样是对的、正当的（义），那就会产生这种不论自己已经拥有多少，都一定要争夺更多，不去争、不去抢就无法满足的现象。」

孟子前面说：「上下交征利，而国危矣。」到这里他传递的消息更直接、更迫切了，实际上是：「上下交征利，而国君危矣！」如果国君不希望遭遇这种弑君争夺的危险，那就应该听下面的建议：「『未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？』」

译成白话就是：「应该赶紧停止强调利、追求利，转而提倡仁义，仁义反而才对国君最有好处。相信仁、行仁的人，绝对不会忽略、遗弃他的亲人；相信义、遵义的人，也绝对不会轻蔑、伤害他的君王。」

这里孟子给了「仁」与「义」最简单的行为定义。「仁」就是遵从伦理，看重亲人；「义」就是有一种坚持正当行为、不做不该做的事的信念，规矩上国君在前，那么实践上就不会将国君放到个人考量之后。然后孟子将前面说过的话，当作总结再说一次：「王，你应该说仁义才对，不要再说利了。」

05
孟子的雄辩现场：贤者而后乐此

《孟子》开头第一篇，就展现了孟子复杂的雄辩思维。他毫不留情地给梁惠王当头棒喝，抓住梁惠王见面客套话中的「利」字大做文章。但我们不必替孟子担心，梁惠王听了这番话会发怒翻桌，因为虽然明白地说「不必曰利」，但只要梁惠王仔细听进孟子说的，立刻会推论出孟子话中有话的主张：其实从国君的角度看，仁义才是大利，提倡仁义才真正符合国君的利益。「曰利」，把利挂在嘴上、放在心上，让国中臣民都嘴上说利、心头想利，反而是对国君最不利的。

孟子不是个传统主义者。他对梁惠王主张「仁义」，理由不是因为仁义就是对的，或仁义是古圣教诲的、几百年流传下来的，或尧舜先圣都奉行仁义，所以今天的国君也应该效法。不，他其实是顺着梁惠王对「利」的重视，否定梁惠王原本认为的「利」，教他若真要有利于自己，「仁义」才是正确的答案。

孟子没有直接用「利者非利」一类「正言若反」的表达方式，但他的推论实质上仍属于吊诡悖论。他的雄辩以指出对方的想法「似是而非」来展开——你以为追求「利」就必然有利，不，这个想法错了，追求「利」反而会带来「危」，带来祸害；追求「仁义」才能真正带来利。

贯彻《孟子》书中雄辩的主轴，就在于将当时一般人，尤其是国君视为落伍、无用的人伦和仁义等周文化传统价值，表现为最适合、最能应对当时环境的观念。在这点上，孟子和孔子很不一样。孔子梦想的是取消春秋时代变动、破坏的力量，回归西周原始状态，那么旧有的伦理条目、人格常规就都能恢复并发挥其作用了。孟子却主张，不必回调时钟，不可能退回周初情境，就在战国的现实中，仁义为首的这些伦理条目、人格常规都还有用武之地，甚至都还是最好用、最有用的。

《孟子·梁惠王上》再度示范、显现了这种悖论雄辩的风格。「孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：『贤者亦乐此乎？』……」孟子又见到梁惠王，但这次不在宫中，而是在园林水池边。梁惠王环顾欣赏园中养的禽鸟和走兽，对孟子说：「贤者也喜欢这样的享受吗？」

「贤者」既是对孟子的敬称，也是梁惠王带点不好意思的疑惑。梁惠王喜欢园林动物，但又意识到这种享受似乎不符合传统贤君的形象，所以问孟子怎么看。

「孟子对曰：『贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。……』」又是逆反了梁惠王的预期，孟子的回答是：「只有贤者才能享受这种乐趣；不是贤者，就算有了同样的环境、同样的条件，都无法真正拥有如此享受。」

孟子显然立刻明了梁惠王对于在他面前表现喜爱园林动物感到尴尬，甚至罪咎。一位贤者，尤其是担任国君的贤者，依照传统的道理，不应该追求这种乐趣，应该将心力放在照顾人民、管理国政上，公众福祉重于私人娱乐。梁惠王此问，就是有了会被孟子批评教训的准备，预期孟子会说：「不贤者而后乐此。」只有那些不像样的国君才会将时间精力耗费在游园赏鸟上！

但孟子偏不批评教训。雄辩的一种手法就是故意违背听者的预期，由此激发听者的好奇、乃至震惊，于是对说者所言留下深刻印象。梁惠王不会想到简单的招呼问候语会惹来最严厉的威胁，听到孟子「弑君者」那一段话，一时片刻绝对忘不掉。同样地，梁惠王怎么想都想不到，孟子非但不批评他的个人园林享受，反而用赞成、称许的口气说：「贤者而后乐此。」

孟子接着解释：「『《诗》云：「经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。」……』」天啊，孟子竟然还正经八百引用了《诗经·大雅·灵台》的句子，这是咏周文王的。我们可以想见梁惠王听到时更强烈的惊讶反应：「我以为我在做一件贤者不该做的事，这位老先生却不只嘉奖我享乐，还把我和周代开国的大贤君文王相提并论?!」

诗的内容描述了文王如何兴建「灵台」。先度量规划，然后准备材料，因为民众都来一起参与建造，所以灵台一下子（「不日」）就盖好了。原来规划准备时，将进度订得很松，打算慢慢来（「不亟」），没想到民众却像是帮自己的父母做事一般卖力，很快就完成了。文王在灵台周围的园子里，母鹿安详不怕人地伏卧着（「攸伏」），细看那鹿长得很好，毛色光润（「濯濯」），旁边还围着羽毛洁净漂亮（「鹤鹤」）的白鸟。文王在灵台边的水池畔，观赏水中鱼儿拥挤跳跃。

然后孟子点出这首诗的重点：「『文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。……』」

孟子说的是：「文王运用众人的力量来兴建台阁庭园，而人民是高高兴兴来做的。甚至这座楼台称为『灵台』，这塘水池称为『灵沼』，都不是文王自己取名的，是人民取的，用来显示他们的心意。像文王这样的古贤君，和人民同乐，所以能享受园林之乐。」

最后，孟子再用反例来强调：「『〈汤誓〉曰：「时日害丧？予及女偕亡！」民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？』」

译成白话就是：「反过来看，《尚书·汤誓》中，人民对着夏桀愤怒呼喊：『这个太阳啊（指高高在上的王），你什么时候灭亡呢？我愿意和你同归于尽！』想想看，人民不惜和他同归于尽，这种君王就算拥有园林动物，有办法自己享乐吗？」

关键不在园林动物，而在国君和人民之间的关系，在国君如何对待人民。绕了一圈，孟子其实还是回到这个主题上。但对于国君的享受，孟子把它从梁惠王要问的「该不该」，从逻辑上转换为「能不能」。不该问贤者（好的国君）该不该如此享受，而该弄明白，如果不是贤者，不能好好治民，获得人民的拥戴，那么他根本就没有办法如此享受。人民拥戴国君，国君就能过得自在快乐；人民和国君对立，国君坐立难安，哪有任何享受可言？

06
好辩时代中不得已的大辩论家

「予岂好辩哉？予不得已也。」（《孟子·滕文公下》）这是孟子的真心话，他不能不辩。不只因为那是一个大家都好辩的时代，不辩、不会辩就无法将自己的主张传递出去。还有，孟子所要传达的主张是违背时代潮流的，必须更费力气才能说服别人，尤其是说服像梁惠王这样的国君。

墨家或杨朱的出发点都是否定传统制度，提出创建一个新的乌托邦的方式：大家都彼此互爱，或每个人只需要自私对待自己的世界。这些主张很迷人，因为那是和现实不一样的。这样的未来图像相对也容易推销，因为那是出于纯粹的想像，从来不曾存在过。

孟子却属儒家，不论怎么辩，他的儒家立场没有动摇过。儒家的立场就是坚守封建秩序中的礼——人与人之间的身分规范与责任，做国君的要像个国君，当人民的也要依照人民的方式行为。孟子要「拒杨墨」，就必须说服别人，明明看起来那么糟、也已经破破烂烂的旧传统，仍然有价值，仍然有现实上解决问题的力量。

在论辩的大时代风潮中，孟子吸收了别人的技巧，又发展出许多自己的方法，他要追求的「辩」的效果，比杨、墨都要困难些。他要论辩并证明旧有的礼不该被抛弃，人不能摆脱礼去想像、建构「无父无君」的新天地。

《孟子·尽心上》：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。」人先天带着特殊的能力与知识，不是后天学来的，那叫做「良能」、「良知」。称之为「良」，因为那不只是天生的，而且还必然是好的。这是孟子「性善论」的基础。

我们有怎样的良能、良知呢？孟子说：「孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。」有人教你要爱自己的父母吗？有人教你如何敬重兄长吗？孩子那么小的时候，很自然地就有「亲亲」和「敬长」的行为，显见那是天生的，而不是学来的。「亲亲」就是仁的基础，「敬长」就是义的基础，由此可见，仁与义是天生的，是良能、良知。

由此推演：如果有人主张不要爱父母、只爱自己，那是违背人的天性的；如果有人主张不要特别亲爱父母、敬重兄长，对待他们要和对待别人一样，你别听，因为两者都是违背天性的。这是孟子用来「拒杨墨」的论辩利器。

07
性善：人天生就「识好歹」

「性善论」的主要目的，在于将传统封建所提倡的「仁」、「义」创建在天性基础上。然而孟子绝对没有天真地主张「人天生就是好的」。「人性本善」指的是人天生带着一些好的素质，不能被抛弃，更不应该被抛弃。这样的善性是普遍的，每个人身上都有，所以将社会秩序创建在大家都有的善性素质上，是最合理、也最稳固的。

「可欲之谓善」，意思是我们如何知道「善」是普遍的？又如何知道「善」有什么内容？在论辩上，孟子有个简单的答案——看看有什么东西是大家共通喜欢的、欲求的。

我们每个人都喜爱好吃的东西，都喜欢漂亮的东西，好吃的、漂亮的就是「善」。同理，我们每个人也都喜欢秩序、条理，所以秩序、条理也是「善」。墙上的画看起来挂歪了，没人要求，我们也会忍不住去把画摆正。一堆椅子放着，我们自然就会忍不住摆成前后左右对齐的一排排。店里两座钟，一座钟面是圆的，一座是不规则形的，我们自然会选完美圆形的那座。这就是人的秩序天性，内在的「善」。

依照孟子所说，我们人天生就「识好歹」，与生俱来拥有分辨各种好坏的能力。精确些说，「恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之」，人天生具备有这四种善。「恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。」（《孟子·告子上》）所以，「仁义礼智」都是人天生的善。所谓「性善」，指的就是每个人都具备这样的善。

人性不是一张白纸，高兴在上面涂画什么都可以。孟子「拒杨墨」的其中一种方式，就是指出杨、墨极端为己或极端无私的主张，都是违背人性的。更进一步，孟子诉诸于「性善」解释礼的来源，以及礼为何那么重要，不能被废弃。

古代（文明诞生之前）有人不懂或不行葬礼的，父母死了，就将尸体丢在沟里。过了几天经过那里，发现父母的尸体被狐狸啃食了，上面爬满苍蝇小虫群聚啮咬。突然之间，他额头上冒出汗来，只敢用眼角偷瞄，不敢正视。额头出汗，不是为了给别人看，那是从内心发出的自然感情，直接表现在脸上。于是他回家拿了锄头等工具将父母的尸体埋了。埋了才是对的，孝子仁人好好埋葬亲人，是有道理的。

对于礼的起源，过去从王官学延续到儒家，采取的是「圣人制礼」的说法。礼是圣人发明的，为了让人可以离开动物性，变得更好、更文明。孟子没有推翻「圣人制礼」，但改写了圣人的作用。在「仁义礼智」的良能良知上，圣人和一般人没有两样，圣人只是比一般人更早并更清楚自觉这样的内在善性，将之落实律定为礼。礼是依照每个人内在善的本能而订定的。

《孟子·万章下》有一句话：「天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。」意思是圣人就是「先知先觉」，先认识了人内在的善，察觉了善的道理，因而订定礼来让其他人也能知、也能觉。守礼，不是乖乖听圣人的话，按照圣人规定的来改变我们自己，而是借由圣人的先知先觉，唤醒并强化我们心中本来就有的「仁义礼智」。

后代宋明理学中，王阳明就进一步推扩孟子这个说法，用「成色分两」来比喻我们和圣人之间的异同。我们和圣人所拥有的善性都是一样的，就好像所有的「九九纯金」有一样的「成色」。我们和圣人不同、差别的，不是「成色」而是「分两」，圣人的善性是比较大块的「九九纯金」，我们一般人比较小块。良知良能的本体，所有人都有，而且都一样纯美，会有差别的是拥有多少分量。分量多的，能成就更大更多的善事；分量少的，善常常会被掩蔽而无法发挥，所以需要「先知先觉」予以启发、协助。

08
依照直觉选择对的、善的去做

孟子用他自己的观念，重讲了舜的故事。舜住在深山里，过着一种野人的生活，他和同样环境中的其他野人基本上都一样，只有一点小小的差别，那就是「及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。」（《孟子·尽心上》）他特别受善言、善行所吸引，听到善言、见到善行，便有如同排山倒海而来的力量将他拉过去，挡都挡不住。于是别人的善言就成为他的善言，别人的善行也就是他必然模仿拷贝的对象。

「善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。」（《孟子·公孙丑上》）于是舜就借由这一点差别而成了圣人。他内在评断是非好坏的良能良知格外强大，大到使得他立即直觉地模仿善言善行，快速抛弃自身的不善或不够善的部分。但请记得，舜所赖以成为圣人的，不是什么神启或天纵英明，而是大量吸收「众人之所同」，大家都会有的善言、善行。

舜成了圣人，靠的是开发、扩大良知良能，也就是靠「习」，不断吸收、调整、改造自己，一直让自己变得更好。这就回到《论语》开篇第一段所说的：「学而时习之，不亦说乎？」「学」只是「知道」，「习」则让「学」内化成为人生命中的一部分。后来童蒙教材《三字经》也简单地归纳为「性相近，习相远」——在本性上，我们和尧舜圣人都很接近、很类似，是「习」（后天的锻炼、修养）使我们变得不一样。

孟子说：「尧舜，性者也；汤武，反之也。」（《孟子·尽心下》）意思是尧、舜本性就是圣人，他们按照自己的本性发挥了，理所当然就成为圣人；成汤、周武王则是以本性中的善，克服了其他不善的部分，努力使自己成为圣人。借用王阳明的比喻，尧、舜整个人格都是纯金；汤、武还有一部分不是纯金，但可以借由后天的「习」来开发、扩大纯金的部分，臻至尽善。

宋明理学有「程朱」、「陆王」之争，两派的差异可以用对于孟子一句话的各自诠释来分判。孟子说；「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。」（《孟子·尽心上》）程朱派将这句话中的「万物」理解为「万物的道理」，并和《大学》中所说的「格物」联系在一起，因而认定其意义为要下功夫格天下之物，让万物的道理都能够保存在自己的脑袋里，于是人就可以不假外求，在做人做事上自给自足，这是最大的快乐。

程朱派将「万物皆备于我」读为祈使句，教人应该要这样去追求；陆王派却将「万物皆备于我」读成叙述句，意指人本来就具备万物之理，并不是说你天生就知道这些东西如何构造、如何成长，而是说你天生就知道如何判断所有东西的好坏、是非。东西长得正不正，不需要学，我们早有直觉评判；事情对不对，我们也早有直觉掌握。对陆王派而言，这才叫「万物皆备于我」，忠于这种天生的是非善恶判断，人就无入而不自得了。

必须说，从完整义理上看，陆王派要比程朱派更接近孟子的本意。天生具备对于事物是非善恶的判断标准，这就是性善。只要不自欺，不要蒙蔽直觉的好坏判断，依照直觉选择对的、善的去做，我们当然就会成为好人。这是孟子最重要的主张。

09
以「本性」作为不容质疑的前提

在那个大雄辩时代，孟子的性善主张当然招来许多质疑和挑战。《孟子》书中有一篇〈告子〉，就记录了一个主要的挑战者告子的主张。告子认为「性无善恶」，「性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。」人的天性像水一样，可能流向东，也可能流向西，没有一定，端看地势高低，人也同样受到环境影响，由环境决定了变成好人或坏人。

告子显然是「环境决定论者」，相信「近朱者赤，近墨者黑」，人是由环境影响所塑造的，没有或善或恶的本性。

善辩的孟子却抓住告子用的比喻，发动反击：「水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？」水之所以会东流西流，没有一定的方向，不就是因为水总是往低处流吗？水偶尔可以冲激向上，但那不是水的本性，终究水还是要往下流。水有往下流的本性，如同人有善的本性；水偶尔会违背本性往上冲激，就像人也会违背善的本性为恶。人性的确像水，但绝对不是如告子认定的那样无善无恶。

人当然会做坏事，然而孟子看重、强调的是：人做坏事时，内在明白自己做的是坏事。对于善恶是非标准的敏感是天生的、不变的。孟子说：「舜何人也？予何人也？有为者亦若是。」（《孟子·滕文公上》）「人皆可以为尧舜。」（《孟子·告子下》）圣人和我们没有绝对的差异，我们每个人都拥有成为圣人的先天条件，端看我们如何运用、发挥自己内在天生的善性。

孟子将自己的论理创建在「本性」上，也就是一个不能改变、不容质疑的前提上。这是论辩的策略，也是那个时代的潮流。社会太乱了，现实太乱了，接着连解释现实的说法也各行其是、乱成一团，使人莫衷一是。在这种状况下，很自然地刺激出一种想要找到可掌握源头的冲动，希望能有固定的、不变的基础让人可以站立，不要什么都在变，什么都不确定。

庄子探索「自然」，同时代的孟子、告子则讨论「本性」，都是要找出不变的、确定的基础。创建了「本性」的主张，孟子也就有了「拒杨墨」的简单立场：杨朱和墨家的主张都是违背人性的。进而，孟子用「本性」的论理给予「礼」新的定义。

为什么封建秩序明明已经崩坏瓦解，还要维持礼？孟子给的答案是：因为礼源自人性，是普遍的，而不是依附于封建制度上的。礼固然是圣人制定的，却不是圣人独断发明的。圣人的角色是发现你我内在都有的基本天性、善恶是非标准，以此订定出一套相应的行为法则。不管现实怎么变，人性不会变，那么礼也就不会过时，始终有其权威与价值。

用这种方式，孟子重振了儒家，将儒家由一个枯燥地要求保留既有旧规范的立场，翻造为可以和其他诸子百家并立辩论的立场。他的性善论是在这样一个战斗条件下浮现的，也是在这样一个纷乱环境中发挥作用的。

孟子和所有的战国诸子都不是悠闲、宁静、致力于思考的哲学家，他们的首要身分是有攻有守的论辩者，他们的先决考量是如何吸引注意、如何说服听者读者。将战国诸子放回热闹、嘈杂的历史背景中，我们才能比较公允、贴切地理解并衡量他们的思想与主张。

第六讲 重读《荀子》

01
反对庄子：不求知天，应求知人

孟子最重要的敌人，是杨朱和墨家。荀子也有他的敌人，在《荀子·解蔽》中，他清清楚楚列出了名单：「墨子蔽于用而不知文，……惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣；……由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。」墨子或墨家也在他的名单上，但杨朱不见了，取而代之的是惠子与庄子。

从孟子（西元前三七二年—前二八九年）到荀子（约西元前三一三年—前二三八年）的时代，曾经风光一时的杨朱很快就没落消失，不过相应地，名家和庄子所代表的道家却有着庞大的影响势力。不只是各家言论的此消彼长变化，受到重视的焦点也有了微妙的不同。孟子攻击墨家，焦点放在「兼爱」；荀子反对墨家，强调的却是「蔽于用而不知文」，换句话说，是墨家「交相利」的功利主义立场。

这很可能反映了战国时期墨家在论辩上的调整。他们特别凸显「有用」、「有好处」、「对大多数人有好处」来加强主张的说服力。在众多纷乱的主张中，如何判断哪个比较好？墨家提出的答案是：看哪种主张能带来最大利益，就是最好的、最值得信服的主张。

荀子集中攻击墨家这个态度。有用、有利，不应该是全面的、绝对的标准。只重视有用、有利，就看不到其他更高的价值。除了有用、有利之外，人更有其他的需求，用今天的语言说，就是文化的、精神层面的需求。

荀子批评惠施所代表的名家是「蔽于辞而不知实」，说了很多话，一直在语言上打转，但语言和现实之间的链接却断开了，只剩下没有具体现实对应的一大堆语言。人为什么说话？为了表达意念或道理。也就是说，先有意念、道理，才以语言为工具来传达，意念、道理是本，语言是末。但名家将「名」，也就是语言，拿到最前面，反复讨论语言，讲了一大套如何说话、如何表达的规律，里头却没有实质要说、要表达的意念和道理。名家没有现实主张，没有关于人生、关于社会、关于时代的看法，只绕着讨论如何表达看法。

对于庄子，荀子的批评是「蔽于天而不知人」。庄子只知道自然，要人回返自然、模仿自然，却不知道有人在自然之上所增益的事物。于是荀子说：「不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉。」（《荀子·天论》）那些不必努力求索就能得到的自然，干嘛多想、多讨论呢？「夫是之谓不与天争职」，自然的就交给「天」去处理，不干我们的事，我们想再多、做再多也改变不了「天」。关键在于分清楚「自然」和「人」，「天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。」人的任务在如何好好运用天地自然所给予的条件。

人不能违背自然，更不要去抢自然的职能，顺从自然的道理是对的。但人要在自然给予的条件中努力创造出人的环境、人的成就，不能只是被动地自然活着。从这个角度看，庄子最大的错误在拚命地讨论「天」，想要「知天」，去整理自然的规律，那是浪费精力。「圣人不求知天」，「天」、「自然」是不可改变的前提，知道了也没有用。

我们该做的是「知人」，也就是以「天」、「自然」为前提认真思考：人要做什么、可以做什么？人当然可以用「天」所提供的种种条件、资源创造出属于人的秩序，做出「天」所没有的人文成就。不需要也不应该一直去钻研「天」的道理，妄想模仿「天」。「天」和「人」是分开的，「人」有人的道理、有人的责任。

所以荀子说：「大天而思之，孰与物畜而制之。」将「天」看得那么大，时时刻刻思考、探究「天」，还不如尽到人的责任，好好利用「天」所提供的「物」，创造人为的、为人而安排的环境与秩序。

从孟子到荀子，儒家对于「天」和「自然」的立场有了巨大的改变。孟子将礼的根本追究到「性」上，也就是要给礼一个自然的来源基础，主张礼是自然的、天生的，所以有其不可被取消的地位。孟子看待天性、自然的态度，和大约同时代的庄子相近，都认为「天」是理所当然的，依循「天」、依循本性也是理所当然对的事。

但到了荀子，「天」或「自然」不再那么重要，至少不再那么有说服力。自然只是背景，但若只看自然、只依循自然，就失去了人的立场。「人」的角色被擡高了，人应该要有在自然基础上进一步运用自然的主动作为。庄子所主张的融入自然、顺应自然，对荀子来说，那是放弃了人的作为，丧失了人的立场。人之所以为人，对荀子来说，就在于人能「物畜而制之」，控制自然所给予的条件，创造出人为的事物。

02
孟子的礼：人的内在感情有所本

荀子晚于孟子，而且他很自觉地凸显自己和孟子之间的差异。虽然都属于儒家，两人所继承、发展的理念方向却很不一样。

孔子出生于西元前五五一年，到前四七九年去世，活跃于春秋后期。延续西周封建王官学的传统，孔子特别强调礼的重要性，而且明确地将「礼」和「法」视为既相关又对立的两股力量。《论语·为政》：「子曰：『道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。』」用法（使用刑罚）只能让人民因为害怕而避免犯罪，然而其心中没有羞耻感，也就没有自发的克己行为。相对地，以礼予以规范，人会发自内心遵从正当的行为法则。显然，礼比法根本，礼比法更重要。

法是外在的威胁和强迫手段，是一种纪律、一种规定，背后含藏着让人害怕的惩罚。孔子没有否定这种手段的正当性甚至必要性，但这毕竟是次要的手段。在次要手段之上，有礼。依照孔子的看法，礼是一种由内而外、发自内心的合宜人际行为。礼的特殊之处就在内外的交融，内在情感和外在行为交互配合，彼此加强印证。

一所学校规定学生要有礼貌，看见老师、校长要大声问好，不然就要记警告处分、罚跑操场，于是每个学生尽管心中不情不愿、暗自咒骂，还是违背本心对着老师、校长大声问好。依照孔子的概念，这种情况绝对不合礼，不是礼的实践。

礼貌是外在的，然而礼貌的作用是在让人运行外在动作时，体会、认知如此动作的内在道理。由外而内，启发他内在一种尊重长辈的天性，于是他明白了礼背后的精神，不再是出于害怕受罚，也不是出于无意识习惯，而是出于一份真实敬长的心意，自然地跟老师、校长问好。这才是礼。

为了不使人误以为礼不过就是一些固定的行为规范，经由反复训练后植入并管辖人的行为，孟子特别提出了一套完整的「性善」解释。为什么「人性本善」？因为人内在天生具备如何正确处理人际关系、与人良好交互的直觉，礼不过是将这些直觉系统化的结果。如此，「礼之本」就在我们内心，根源于我们的真实感情，礼也就绝对不是外来强加在我们身上的。礼不是一套训练，不是反射动作，礼唤醒我们内在的共通情感，找出给予这些情感秩序的方式。

强调礼，强调礼之本，礼在人的内在感情上有所本，显然就不能不假设「性善」——礼及秩序是从人的本性、本能而来。这是孟子学说和孔子思想最密切相关之处。

但荀子反对孟子的说法，尤其反对孟子的「性善论」，并针锋相对地提出了「性恶论」。我们由此知道，荀子对于礼的看法，以及礼在他的学说中的地位，必定和孔子、孟子大不相同。

03
孟子的礼与法：礼是根本，法是衍生

春秋战国时的诸子百家中，儒家占有特殊且暧昧的地位。从一个角度看，儒家是西周王官学的继承者，其基础信念、尊崇的典籍，乃至奉行的规约，都来自王官学。从另一个角度看，孔子却将这套王官学教育内容从原来的贵族身分系统中抽离，改造成「有教无类」的普遍教育，去除了其中的贵族性质。再换另一个角度看，东周剧变环境下，随着封建崩坏，旧有的王官学快速丧失了原本的权威地位，因而主张保存旧价值、旧秩序的儒家，也就必须和其他许多新兴的学说激烈角力，争取信从。

凭借着个人能力与魅力，凭借着庞大的弟子团体，自西元前五世纪以降，孔子掌握了封建贵族王官学的解释权。原本属于封建贵族的王官学，脱胎换骨变成了儒家的内容。脱胎换骨的过程中，有些部分被忽略了，有些部分受到强调。礼就是被特别拿出来强调的部分，尤其是礼之所以为礼（内在精神）的探讨，是孔子格外在意的。

正因为礼是孔子思想的内核部分，所以在孔子死后，弟子们对于礼的解释特别容易产生分歧，进而由思想上的分歧发展为不同的门派。《韩非子·显学》说：「自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。」

后世将「孔孟」并称，然而孔子和孟子不是同时代的人，孟子出生于西元前三七二年，距离孔子去世已经超过百年。孟子活跃的时代，儒家早已分为好几派，孟子师承前面枚举的「子思」一派。子思是孔子之孙，受业于曾子，所以是沿着「孔子—曾子—子思—孟子」的系谱传承的。

曾子、子思这派格外强调人的内在，尤其是修养上的诚心真意。顺着这条思想脉络，到了孟子，就更在意区分礼和法。礼和法不是两套行为规范，礼和法不能放在同一个层次上来讨论。礼是根本，法是衍生的、第二序的，只能看作是实现礼的一种手段，甚至是一种不得已、能少用就尽量少用的手段。

孟子主张每个人都有相近的天赋，那就是「性」。这项天赋让每个人都「不教而能」，天生就有共通的喜好，喜欢吃的美味一样、喜欢的舒服享受一样、喜欢的人际秩序也一样。看到好的东西，每个人都觉得好；看到危险的现象，每个人都觉得危险；看到对的行为，每个人都觉得对。这种直觉判断能力既是我们「性」（自然天赋）内的「善」，也是人能够集合起来创建一个「善」的社会的基础。

礼不是特别聪明、特别有道德的人发明的，礼不过就是人人共有的「善」的反映，或者说，人人共有的是非好坏判断累积起来的结果。丧礼、葬礼是怎么来的？依照孟子的解释，丧礼、葬礼不是圣人发明了交给大家来遵守、运行的，而是许多人从实践中总结出来的，比如前面（参页一六二）提过一个人将父母尸体埋了之后才觉得心安的例证。

礼源自天性和本能，守礼让人强化、深化天性和本能上的这份「善」，因此人要用对的方式活着。从孟子的观点看，这一点都不难，不假外求，相信、听从自己的道德直觉，去除掉屏蔽、阻碍这份直觉的种种干扰，回归本性就是了。

因为「性善」，所以只要回归本性，就能做个对的人，过对的生活。有时我们迷失了，有时我们缺乏足够的资源转回本性，那么孟子主张：我们可以借由观察、体会和我们具备同样本性的其他人的善行，也可以通过遵行依照这种本性而订定的礼来得到协助。礼的作用便是如此，重点不在礼本身，而在礼对我们内在真诚原意本心的启发。

法的作用就更有限了。针对少数无法回归本性、找不到内在可供依循善良判断的人，法才会以外在强迫、惩罚的方式逼他们就范，让他们不至于伤害别人、伤害自己。法当然是次级的，照道理说，绝大部分的人只需要礼，可以不跟法扯上关系。古代封建贵族的「刑不上大夫」，原是对身分的尊重，在孟子那里就被理解为：有地位、懂得自尊自重的人，依靠礼就能自发地表现善行，不需要法的强迫纪律。

以「性善」为前提，孟子整理了礼和法的关系，还创建了一套完整的政治哲学，引诱、教导、督促国君保护人民，提供条件让人民发挥本心，形成自主的社会秩序，那就是最好、最高明的统治作为。「不夺民时」、「保民而王」是孟子给国君的基本政治守则。

04
从「处士横议」到雄辩风潮没落

孟子的时代和庄子极为接近。西元前四世纪末到前三世纪初，这是个「处士横议」note的时代，没有了标准答案，没有了固定的上下框架，谁都能发表意见，谁都在迷惘地奔走寻找答案。

言论膨胀，但相对地，接受这些言论的对象却没有增加得那么快、那么多。这些言论诉求的对象，主要还是拥有权力的人。有权力的人才有办法改变社会，这还是当时的普遍信念。于是不同的言论之间，就产生了愈来愈激烈的竞争。

从春秋到战国，国与国之间的关系愈来愈紧张，兼并、亡国的事件发生得愈来愈频繁，做一位国君也就愈来愈不容易、压力愈来愈大。做错一个决定就可能丧失好几座城池，甚至可能从此失去国君的位子。而且必须要做的决定不断增加，但用来考虑计划和决策的时间却不断紧缩。

小国有小国的痛苦，夹在大国之间，武力不足以自保，不小心得罪了大国，兵临城下立即就有亡国的危险。大国也有大国的困扰，不只是大国与大国之间彼此虎视眈眈地牵制，而且国中的其他大夫也可能不断坐大，大到足以威胁国君，甚至僭越高位，取而代之。那样的时代，当国君还真不是什么好事，必须接受内外交迫的重重考验。封建宗法规定让你不能不做世子，然而破败倾颓的封建宗法却无法保证你不会被其他觊觎世子位子的人陷害、暗杀。同样地，你不能不当国君，当上了却无从知道自家的大夫在背后如何算计你，也无从知道邻国接下来会有怎样对你不利的举措。

国君迫切需要协助，他们没有余裕可以忽视任何好意见、好主张。治理国家的工作中很重要的一项，就是不错过、不放过任何新兴有效的办法，随时积极掌握这些可能提供好意见、好主张的人才。处士横议，「议」给谁听呢？给这些身处内外压力的国君听。就算听到觉得刺耳或荒谬的意见，那个时代的国君也必须学会容忍，因为若是得到「不听」、「不能兼听」的名声，可能提供好意见、好主张的人就不愿到他的王廷，这会给他带来强烈的不安全感和危机感。

大家都有机会到各国国君前面表达意见，那就看你如何「议」，如何将自己的主张说得最有利、最有道理，也看你如何把别人的不同意见比下去，让国君从这么多「横议」中选中你，按照你的意见行事，同时给你高位和权力。

如此产生了「雄辩」的风潮。「雄辩」成了那个时代共同的标志、印记。

不过，也就在孟子、庄子活跃的时代，雄辩风潮有了下一波的重大变化。荀子出生于西元前三一三年，比孟子、庄子晚了六十年。到荀子去世的西元前二三八年，已经是战国末年，再过十多年，秦始皇就完成统一，创建起新的帝国。

这六十年的差距饶富意义。等到荀子崛起时，雄辩风潮已经到了尾声，处士横议的现象也大幅收敛，不再热闹了。这种变化的背景，是这几十年间国与国之间的争战局面，有了愈来愈明显的强弱分野。

处士横议成立的条件是列国竞争，人人有机会、个个没把握。从春秋到战国，几十个国消失了，只留下「战国七雄」加上零星几个小国。在孟子的时代，这「七雄」之间又逐渐分出等级，韩、赵、魏、燕这几国在实力上和齐、楚有一定差距，而这六国又都在实力上，愈来愈追赶不上西方快速强大的秦国。

到荀子的时代，已经不是「七雄」的平行竞争了。秦国已经确立了在列国中最强大、最可怕的地位。相应地，关于秦国崛起也就有了愈来愈确定的说法——秦国强大的关键，是秦孝公任用商鞅进行「变法」。而「商鞅变法」的关键意义，不在于订定了怎样的法，而在于将法的地位擡高到凌驾封建宗法规范，也就是「王子犯法与庶民同罪」这句话所代表的精神。

秦国靠着「变法」，得以由中原大国不看在眼里的西方边陲小国崛起壮大，威胁每一个传统中原大国，不也就验证出如何在战国情境下治国最好的答案了吗？处士横议的现象消退了，因为能够「议」、需要「议」的空间快速萎缩。有秦国壮大成功的现实在眼前，其他意见、主张能够和法家平起平坐来「议」吗？

这时候的言论状况从原本雄辩的开放扩张，转而朝向以法家为中心的收束合拢。梁惠王当国君见孟子时，他必须听取几十种不同意见，试图从中找出最适合当时梁国的方针；然而等到秦昭襄王即位时，他不需要考虑那么多主张，因为君臣早有共识，国家也有了基本的治理方向——富国强兵，以便凌驾于剩下的其他几国之上。

追求富国强兵，一定得管得住人民。把人民管住，首先要让他们尽量依附在土地上，不随便搬迁。和平时期，他们是可靠的生产来源；遇到战争动员，他们是可靠的兵力来源。要可靠，当然就不能迁徙变动，不能今天在你这国，明天就搬到隔壁你的敌国去。

要打胜仗，就必须有严格的军事组织与纪律。纪律的基础是整齐划一，减少差异，每个人都一样，听从命令做一样的动作。

处士横议的时代，面对身上可能带有治国、救国秘方的游士，国君相对谦虚，因为没有把握哪个主张真正有用、哪个又最有效，就不愿也不敢错过任何一个。到了荀子形成其学说的时代，这种状态不存在了。对于富国强兵的国政，国君心底有了基本方案，不再是惶然的无头苍蝇。他们没打算听那么多意见，他们需要的只是在大方向上的仔细规划、调整。

王权不断升高，不只对应于游士，而是在每个面向，国君和其他人之间的权力差距都在快速扩大。事实上，这也成了富国强兵方案中的一部分。国君的权力愈大、愈集中，就愈能够有效动员进行生产和战斗，愈能够提升国力打败邻国，进而将其并吞。现实的教训看起来是：权力分散带来组织松散，组织松散的国不论在生产或战斗上，都抵不过组织严密的国。

王权升高，像苏秦、张仪或孟子那样直接在国君面前侃侃而谈，运用雄辩技巧惊吓、甚至激怒国君，来让国君留下深刻印象的做法也就不可能了。于是直接的、面对面的口语雄辩风格没落了，取而代之的是间接的文章表达，游士对文理、逻辑和修辞的重视程度愈来愈高。问答对话不再流行，取而代之的是小心谨慎的严密说理。

◎「处士横议」一词出自《孟子·滕文公下》：「圣王不作，诸侯放恣，处士横议。」处士指有才学而不做官的人。

05
荀子的礼与法：礼用学习，法用逼迫

荀子所处的时代，大不同于孟子的时代。那是大一统的前夕，那是大一统的思想与文化气氛开始笼罩的时代。

荀子的中心思想和孔、孟大不相同，他主张礼是人为的，不是出于自然、共通的天性。孟子笔下的「圣人」智能，在于整理、统合了人人皆有的内在礼的精神秩序，使其外在制度化。荀子笔下的「圣人」和一般人之间有不可跨越的差距，礼是靠圣人的圣性、超越的智能创造出来的。圣人见到一般人见不到的，想到一般人想不到的，尤其是见到、想到了如何才能让大家有秩序地一起过团体、社会生活。

依照荀子的说法，圣人创造的礼非但不是从一般人的天性而来，反而就是为了对治、矫正一般人的天性才设计的。礼是违背一般人的天性的，因为一般人的天性在没有受到礼的约束、训练情况下是「恶」的，只有违背、限制这种「性恶」，才有可能创建好的、有秩序的礼的环境。礼是圣人造出来的，一般人则是通过「学」才变得有礼，进而接近圣人，成为合格的社会成员。

荀子和孟子很不一样，而且是出于学说理论的根本差异，无法调和，也无法并容。孟子的思想中，礼和法分属两个不同层次的范畴，礼是源自人性的根本道理，法却是不得已才设计、采用的补助手段。

相对地，在荀子的思想中，礼和法就没有这样的截然差别。礼和法同样都是人为设计的外来秩序，与人的内在本性无关。礼是用教的、是学来的；法则是用逼迫的，出于避免惩罚而遵从的。换句话说，礼和法的区分不是本质性的，而是程度上的。礼管辖的范围广些，相对强制性没那么强；法的范围较窄，相对强制性比较强。

人若是「受教」，那就学会了礼，遵守礼而成为合格公民。但要是「不受教」，那就由法予以强迫就范，仍然要回到行为框架中不得逾越。礼和法成了连续性的，最严格的礼，就进入了法的领域；最宽松的法，也就和礼的范围重叠了。两者之间没有一条明确的界线。

人在「学」的过程中内化了规矩，以至于不再意识到规矩条文，那就是礼；没有彻底内化，而让我们感觉到应该遵守，若不遵守就会受到有形或无形的惩罚压力，那就是法。也就是说，对一些人来说是礼的行为，对另外一些人却可能是法，这因人而异，因「学」的成果而异，两者之间仍然没有一条明确的界线。

礼与法都是外铄的，只是礼的外铄作用较深入，到达内心；法的外铄作用较浅，维持着恐惧威胁的因素。

有时代的变化因素，也有个性与信仰倾向的影响，孟子思想带有高度的理想主义色彩。因为相信礼来自「性」，相信每个人身体中都具备构成礼的基本善性，孟子的思想也就对个人抱有较高的信任，主张每个人可以发掘自我内在善性，这就符合了礼的要求，也提升了自己的人格地位。孟子看重个人自我醒觉、自我意志，相对不那么喜欢外来的强迫力量。外铄力量只是让人更有效地找回内在善性的协助而已。这是最简单、当然也是最理想的方法，孟子要我们了解：「只要成为原来的、真实的自我，你就能同时成为好人，成为道德人格上高尚的人。」

06
荀子的影响作用和名声地位的落差

由孟、荀差异还原孟子思想的大纲大本，我们就能看得清楚，孟子这种强调个人内在自主醒觉力量的看法，在中国传统中从来都不曾是真正的主流。宋明理学中有「程朱」和「陆王」之争，程朱派强调的是「格物致知」，是「学」；陆王派主张的则是「明心见性」。取径上，程朱派接近荀子，陆王派接近孟子，两派相持，势力较大的明显是程朱一派。而且程朱派还攻击陆王派「流于狂禅」，不是中国孔孟的正统，是受到佛教、尤其是禅宗影响的产物。

事实上，理学运动就是在佛教的刺激下产生的，程朱一派说「性」、说「理」、说「气」，何尝不是从禅宗那里得到了许多启发？程朱派攻击陆王派的理由，与其说显示了「儒」和「佛」的差异，还不如说反映了人们长期以来不了解孟子、不能接受孟子理论的态度。

从政治上看，孟子更是边缘。我们几乎找不到哪个皇帝是真正相信孟子学说，遵从、实践孟子政治理论的。虽然语言文本上都说「孔孟」，但若细究其内容，我们找到最明确的往往是荀子的主张和教导。「性善」的启发，明显没有外铄的教诲、训诫来得重要。当然，对必须统治庞大帝国的皇帝来说，借由「学」让人民行为统一乖顺，也要比保护人民、让人民回归自我本心来得容易又有利得多。

许多被视为中国文化长处的思想，传统上归于「孔孟」，实际上功劳应该追溯到荀子才对。同样地，中国文化中许多被强烈批判攻击的缺点，传统上也习惯怪罪于「孔孟」，其实「孔孟」往往是替荀子背黑锅的。

明明来自荀子的思想、学说，为什么后来都不提荀子的名字呢？历史上一个重要的理由是：荀子去除了礼和法之间的截然划分，同时也去除了原本儒家和法家之间最清楚的区别。孔子、孟子的思想绝对不可能和法家有所混同。荀子的「性恶论」实质上将礼往法的方向推了一大步，也就使得自己的立场朝向当时日益壮大的法家靠近了一大步。

荀子教出了一个有名的学生，就是后来在秦始皇统一六国时发挥极大作用的李斯。荀子思想还强烈影响了一位同时代的论著者，就是韩非。李斯、韩非都不是儒家，而是不折不扣的法家。从秦王政到秦始皇，从秦国到秦朝，荀子的声望、地位一直很高。但也因为如此，到了秦灭亡之后，荀子的声望、地位也就随着秦和法家的倾颓而快速崩落。

汉朝成立之后，花了六十年时间不断摸索统治的方式。这六十年可以用太史公司马迁的一句话统括，就是「汉承秦弊」。这六十年唯一不变的政治价值是：秦朝是个鲜明的错误示范，如果秦朝不是那么糟，不是错得那么厉害，那也轮不到沛中无赖刘邦取得天下。汉朝新立，第一件要做的事就是检讨秦的错误，无论如何不能重蹈秦的覆辙。

汉文帝时形成的「与民休息」原则，就是检讨中产生的初步答案。秦之所以灭亡，就是使民过度，让人民受不了，纷纷揭竿而起。反其道而行，那就尽量不要扰动，尽量安静，尽量少做。

汉武帝时终于创建起汉朝自身的帝国统治法则，那是一套名为「儒术」、实质上掺杂了许多阴阳概念的「天人感应论」，但既然名义上「独尊儒术」，当然还是把孔子擡了出来。孔子一时间几乎被神化了，然而相对地，曾经和秦朝、法家有过密切关系的荀子，在这种气氛下就不可能沾边而得到什么好名声、好地位。

汉朝以降，虽然荀子思想的影响极大极深，却因为和法家的历史纠缠，使得他无法在儒家传统中得到太多肯定。荀子的影响作用和名声地位之间，一直有着很大落差。

07
用分类论理：民、士、君子、圣人

荀子主张，圣人有和大家都一样的部分，那就是「性」。但圣人之所以为圣人，是因为圣人比较聪明，看出了「性」是恶的，如果放任人依照本性，那就会争，就会彼此伤害。因而圣人以人为的设计，去弥补天性给予人的缺失。

礼是「伪」的。「伪」字在荀子的用法中不是伪造、虚伪的意思，他用的是这个字的本意，即「人为的」，和自然、天性相反的意思。礼是由圣人造出来的。圣人和一般人最大的差距，在于看到了一般人看不到的、找出了一般人找不出来的困境出路。

荀子论述道理时，高度依赖「分类」。他的基本论理模式，就是将纷纭复杂的现象先进行分类，然后再依类别推演。荀子论理时，很少谈普遍的人，很少假定对所有人都有效的普遍真理。《荀子·儒效》中从「儒」的角度，将人进一步区分为圣人、君子、劲士、雅儒、小儒、俗儒、俗人、众人、鄙夫等这么多类。荀子很少概括地谈「人」，他的视野中看到的不是「人」，而是复数的、差别性的类别。

在荀子的思想中，最基本的分类是将人分为圣人、君子、士和民四种。

荀子和孟子一样，都相信并主张「人皆可以为尧舜」。尧、舜等圣人不是历史上的某个非凡、伟大人物，在特定的历史时空条件下完成不可拷贝的功业，战国儒家不是这样看待尧、舜的。尧、舜代表的是人能想像的最了不起的成就，内在具备了仁义德性，外在又有充分权力可以实践仁义，造福天下。然而关键在于，即使是尧、舜，即使是完成最了不起成就的人，和我们都没有截然不可跨越的界线。我们和他们之间，有着明确可以由此至彼、从这里到那里的联系。

对孟子而言，从凡人到圣人的联系是共同的善性；对荀子而言，则是「学」。只要你愿意学，知道怎么学，人人都可以由士而君子而圣人，没有先天命定的限制将你和圣人隔绝开来。

「学」有三个高下不同的层次：懂得学、实践学的，能成为士；诚心向慕学的，能成为君子；彻底掌握学的，能成为圣人。靠着学，最高可以成为圣人，至少也能成为士，全都靠自己的决心与努力，谁能阻止我呢？

因为儒家强调学，尤其强调学一来不受限于他人，自己就能决定与实践；二来可以突破既有的现实限制，使人「贱而贵，愚而智，贫而富」。做儒家的君子，收获和效果可大了！不需要别人给你官位，你就有高贵、受尊重的地位；不需要别人给的俸禄，你就已经很富有；话还没说出口，已经取得别人的信任；不必发脾气就有威严；困穷时仍有名声上的光荣；没有人拥护支持时也能自得其乐。这些最尊贵、最富有、最庄重、最威严的资产，不都是从「学」累积而来的吗？

荀子的理想社会，重点在于秩序，而秩序的关键又在于一个安排「分」的权力者、上位者。权力的根本作用，就是安排「分」——运用观察与智能，判断什么样的人应该在什么位置上做什么事、承担什么责任。「分」安排对了，其他人只需依照自己分配到的位置与责任行事就好。换句话说，这个社会里绝大部分的人是被动的，主动权握在上位安排「分」的人手中。

不一样的人有不一样的能力，该放在不一样的位子上。安排「分」，有根本的层级法则。最低一层，是「民」。民的基本性质是随俗，觉得别人怎么做，自己也应该跟着做，追求物质上的富裕，认为把自己照顾好、妥善养生就是责任的极致，不会去想其他更广更高的目标。

比民高一层的，是「士」。「行法至坚，不以私欲乱所闻。如是，则可谓劲士矣。」严格遵奉法令，自觉地节制私欲，不会「利令智昏」，被欲望冲昏头而丧失基本智能，扭曲所闻所见。做得到这样，可以算是刚强有原则的士了。

比士高一层的，是「君子」。「行法至坚，好修正其所闻，以桥饰其情性。其言多当矣，而未谕也；其行多当矣，而未安也；其知虑多当矣，而未周密也。上则能大其所隆，下则能开道不己若者。如是，则可谓笃厚君子矣。」和士一样，君子也必定严格遵奉法令，不过比士更进一步，君子还会以法令原则来修正自己，依照法令调整自己看什么、听什么（类似「非礼勿视，非礼勿听」的修养），依照法令矫正自己的本性。

君子说的话大多正确，只是他知其然而不知其所以然。他的行为大多正确，只是还未将行为法则彻底内化。他的思想大多正确，只是还未完整周密。君子对上能够让他推崇尊重的人扩展影响力，对下能够指引领导不如自己的人。君子的主要德性，是「笃厚」。

比君子再高一层的，是「圣人」。「修百王之法，若辨白黑。应当时之变，若数一二。行礼要节而安之，若运四枝。要时立功之巧，若诏四时。平正和民之善，亿万之众而抟若一人。如是，则可谓圣人矣。」遵循经过百王反复试验的法则，像辨别黑白一样容易；有了法则又能应对现实的变化，像数一二三同样容易；行为合理入节不会逾矩，像运用四肢一样自然；准确把握时间有所成就，像掌握四时季节一样自然。而且有充分能力稳定政治、调和人民，使亿万人团结如同一个人般。做得到这样，那就是圣人了。

圣人和君子的差异，在于成就规模大小，更在于成就的难度。君子必须通过自觉努力才能有如此成就，圣人做起来却很容易、很自然。也唯有内化了这些原则价值，不费力就能依循，才有办法完成大规模的功业。

08
和齐百姓，创造人为的和平秩序

圣人的特性是创立礼义规范，抑制人的本性。士和君子比圣人低一层，他们无缘参与制定礼义规范，但他们看得出礼义是好的、是对的，所以自觉地遵守礼义、卫护礼义。再低一等是「民」或「小人」，他们不懂礼义，他们的行为有时符合礼义、有时违背礼义，他们无法靠自觉合于礼义，必须经由外在的力量来约束。

荀子还划分出比小人还低、还糟糕的一类人，那是「役夫」或「鄙夫」，这种人不遵从礼义，而且会淆乱礼义、颠倒是非。这个分类，明显是为荀子的论敌们而设的，那些他反对、不同意的人，就被归入比小人还差的「役夫」、「鄙夫」中。

虽然借由学，荀子设想了各种不同分类之间的流动可能性，然而他的圣人带有两种不完全一致的性质。「法先王」的圣人，可以借由学而臻至圣人的地位；但更重要的还有「先王」，那些首先人为地创立礼来矫正人性之恶的原始圣人。「先王」的聪明洞见不可能来自学，只能来自某种神秘的特质。孟子的「性善论」可以解释圣人的来历——只要向内挖掘本性，就能找到善性；相对地，荀子的「性恶论」无可避免使得圣人带着与一般人不一样的特质。

在论理上，荀子的主张经常游移于「分类」究竟是固定的还是可流动的。例如谈到「役夫」时，荀子形容他们是「听其言，则辞辩而无统。用其身，则多诈而无功。上不足以顺明王，下不足以和齐百姓。」（《荀子·非相》）很会说话，说得天花乱坠，却没有系统，没有真正的道理；让他做事，狡猾而无效率；对上不服从，对下没有领导能力，这种人是「奸人之雄」。那要如何对付「奸人之雄」呢？荀子的主张不是教化改造他们，而是「圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。」把他们抓起来杀了再说，而且要优先抓、优先杀，比抓盗贼、杀盗贼还要迫切。

荀子不认为「奸人之雄」有可能改变，因而他主张的治理方式是先辨识、归类，被归入为像「役夫」这种有害类别的人，就将他们消灭掉吧！在这个态度上，我们可以明白看出荀子和法家相接近之处。

在根柢精神上，荀子仍然是儒家，因为他重视礼。对荀子来说，礼的起点是「分」，给每个人确定的位置、身分，同时给予和这个位置、身分相应的规矩。礼是圣人以超越的智能制定下来的，因而什么人该在什么分类有什么位置，也是由圣人超越的智能所决定的。

孔子、孟子的礼带给人内在自我修养，最重要的作用在于教导、引导人做对的事，成为更好的人。但荀子思想中礼的作用，明显偏向于外在的、集体的一面，而非内在的、个人的。荀子的礼主要作用是「和齐百姓」，让每个人按照自己的身分齐一行动，压抑、去除本性中的乱与争，创造一种人为的和平秩序。集体的和平秩序才是至高的目的，其位阶高于任何个别的人。

荀子教出两名学生，一位是法家理论的集大成者，一位是法家统治最重要的实践者，这样的结果显然不是偶然，也并非意外。在荀子的时代，战乱拖得更久了，带来的破坏与伤害更深了，人们对于新秩序的渴望也就连带更高了。高到几乎愿意付出任何代价来换取和平，换取一套可实现的秩序。同时，封建旧观念对人们的牵制和约束，到这时也已荡然无存。

墨子、杨朱所提出的激烈、极端主张，虽然流传一时，却因为和遗留的旧秩序、旧观念严重抵触，毕竟无法真正落实，只能以空想的理论形式存在。但社会状况持续恶化，终至连封建残余信念都维系不住了，原先的人与人关系彻底消失，于是有了重新从根柢上设想新关系的空间，可以在其中提出创建和平的具体主张。和平的需要超越了一切，集体秩序的需要超越了任何个人考量，在这点上，荀子和法家的态度是一致的。

第七讲 法家与秦的兴起

01
将问题意识从天下缩小到君王

诸子百家针对周代封建瓦解后提出了种种对策和主张，各家的思考、答案纷纭歧异，然而这些思考、答案应付的是同样的现实环境。

儒家的根本主张是复古，坚持原有的封建秩序是好的。复古的方式则是找出封建的内核价值，那就是「礼」。借由「礼」的教化，使得人人守礼来重建秩序，终结战争与乱局。

道家反对保留封建旧制，主张寻找比封建更古老、更普遍也更恒常的「道」，以永远的「道」来建构新秩序。《庄子》有〈齐物论〉，「齐物」是个吊诡的论辩，主轴其实是承认、肯定「物之不齐」，万物各有其性、各有其理，所谓「齐物」是平等地尊重万物自性自理，不用任何一物来压迫、改造另一物。对庄子来说，「齐物」和「逍遥」是同一回事、同一种境界，都是取消人为的偏见，取消主观的大小、高下分别，回归自然的多样差异。主观的、统一的标准会带来种种的龃龉、冲突，重此轻彼，非但无助于创建和平秩序，而且是自然条理的最大破坏力量。让每一样东西、每一种现象都依照自我本性得到自己的位置，不相干涉、干扰，那就是「相忘于江湖」，是至高的和平境界。

老子对于「道」的看法和庄子一致，但解决方案不一样。老子教人掌握自然之理，然后以自然之理进行自我调整，顺应自然之道，找出最有利的策略。庄子说的是全面的情况，提出的是以「天下」为范围的思考与解决之道；相对地，老子却将范围大幅缩小到个人层面，考虑个人如何聪明地运用自然之理来处世。庄子解释世界，主张让整个世界都回复到原来的「自然」状态；老子则着眼在个人如何运用对世界的理解来获取好处、取得权位、保有权位。

从庄子到老子，我们看到了战国思想的变化趋势，也说明了相对于其他家派，法家最重要的长处是什么。

儒家、墨家、庄子，都是以天下为范围来思考，提出的方案都是要解决天下战乱与骚动痛苦的。他们想的是天下该变成什么样子，又如何从现实变出理想中的未来状况。这些主张吸引人之处，在于其全面性的观照，但这些主张的问题，也在于其全面观照而无法解决任何特定人在特定处境下的困难。

老子转而将全面的道理当作背景和前提，专注教导个人如何处世，在问题意识的尺度上大幅缩小。法家也是如此。虽然也有对于时局的普遍性说明，但法家真正关心的，不是整个世界、整个时代该怎么办，而是设置明确的针对性，认真地回答：「在这样的时局中，做一个君王该怎么办？」

02
从现实出发，解决特定国境内的难题

处理战国时代史料时，遇到与「家」相关的，有时要稍微提防小心。在诸子百家的大架构下，后世研究者很容易习惯性地将许多材料分类放进「家」底下，好像这些「家」原来就整齐地存在着，如此一方面忽略了各家复杂的来源发展，另一方面也混淆了被放入同一「家」里的内容差异。

例如农家，也是诸子百家中的一家，但那个时代从来不曾有一个统合的、明确的农家存在。被归入农家的内容，有一部分是记录实际的农业相关知识，源自前面描述过的战国农业技术的精进改良，其中包括中国最早的水利工程探索与试验。由此联系到对天时、气候的观察与利用，讲究四时变化与万物消长，这一部分农家和阴阳家是彼此交错发展的。更复杂的是，到了战国后期，这套四时阴阳理论又和儒家产生了密切关系，儒家的《礼记》、《易·系辞》等后起的文献都带有强烈的阴阳色彩。

农家的另外一部分内容，则是「农业本位」的人生或社会主张。如同《孟子》书中所记载的许行，强调如果人人都是农夫，如果这个世界上除了农夫以外的行业都消失了，那么战争就会结束，大家都能过太平日子。这是极端的平等主义，重点除了农业外，还有取消国君、贵族、商业买卖的激烈社会革命主张。这套思想流行的时期，和秦国借由强调「农战」的兴起重叠。在战争态度上，这派农家和秦国的态度相反；然而在擡高农民地位、将农业与农民视为「本」、相对贬抑商业活动的态度上，两者又是相同的。

处理法家材料时，我们也要有同样的警觉，法家不是先天就存在的「家」，后来被并入法家的内容，其实有不一样的来源。

法家的特征是擡高「法」的作用，提倡「法」高于一切。不像儒家有孔子、墨家有墨子、道家有庄子，法家并没有一个理论上的始祖源头。传统上，法家的系谱可以追溯到管仲、吴起、商鞅和魏文侯时的李克（一说李悝），但一来这个系谱的创建相对较晚，二来这些人都不是著书立说的人，而是实际承担政局统治责任、辅佐君王的人。

显然，到这个法家系谱成立时，法家的基本性格已经很明确，那就是法家主要是现实、实践的，而不是思考、理论的。法家的出发点和儒家、道家很不一样，不是要讲道理，不是要提供解释，而是要解决问题。法家的出发点和墨家一样现实、功利，却又绝对不同于墨家，法家要解决的不是一般人的痛苦、一般人的处境问题，而是少数国君面临的问题。

前面说过，从春秋到战国，国君愈来愈难做。每位国君在有限的一生中，目睹了多少其他封国消失，有的被篡夺，有的遭并吞。国内世卿坐大的情况威胁他，国与国之间愈来愈激烈的竞争压迫他。稍有松懈疏忽，他自己的地位、生命以及整个国的处境，就可能落入危险中。

他需要的，是立竿见影能够让国家强大、让自己安全，不会在竞争中脱队、不会遭到并吞沦亡的实际办法。有意思的是，被拉来作为前期法家代表性人物的，管仲在东、吴起在南、商鞅在西、李克在北，环绕着中原内核，东西南北各一位。让他们发挥法家治术、得到突出成就的，都是相对边陲的国家。这些非内核地区受到的封建传统拘束没有那么深，因而能更现实地接受超越原有封建制度的想法与做法。

这几个人都不是思想家，也不是论辩之士，理论对他们来说没有那么重要，他们是现实主义者，这点让法家和其他各家明确地区别开来。他们的出发点就是已经分崩离析、彼此竞争的新列国型态，不考虑也不讨论列国形成前的旧制度。和儒家、墨家、道家都不一样，法家从现实出发，想的是特定国境之内的问题，吴起设计、推行的办法是基于楚国的立场，为了解决楚国的问题；同样地，商鞅设计、推行的办法是因应当时秦国的情况而来，不是要创建一套放诸四海皆准的道理。

法家的眼光比其他各家有限得多。其他各家基本上都由「周文疲敝」的时代大问题出发，试图要振衰起敝。他们提出的方案基本上也都是超越国境国界的，因而需要诉诸自然、天性来证明这些主张的普遍有效性。法家却摆明了，法本来就是人为、人造的，是人想出来收拾混乱、消除混乱的一套秩序。

03
废除世卿，所有人直接服务国君

法家的发展大致可以分成前期和后期，前期最重要的代表性人物，也是对法家现实治术方案做出最大贡献的，就是商鞅。商鞅在辅佐秦孝公时进行了一连串的改革，改革的核心概念有一部分承袭自李克，而商鞅将之运行得更为彻底。

商鞅的内核概念，或说一个新的视野，就是要以一套通贯的「法」来取代依随不同身分而变化的封建成规。而且商鞅塑造的成就，加快了封建秩序的瓦解。商鞅出身卫国公子，却在秦国掌握大权，因为客观情势上，秦地处边陲，发展较慢，一直到战国初期，都还被中原国家认定为野蛮、淫乱的地方。也就是说，秦的封建根柢相较而言没有那么深、那么稳固。

在一个封建传统不深厚的国家，才有可能进行从量变到质变的巨大跳跃。在封建规矩依然管辖、提供人与人之间交互基础的地方，很难采纳一种完全不一样的新制度。商鞅的激烈态度就是否定封建的合法性，直接表明现实问题不在于如何恢复理想的封建秩序，或改进封建秩序，而在于封建制度本身是落伍的，是绑手绑脚的阻碍，必须先扬弃封建制度，然后另起炉灶。

由商鞅启动，秦花了大约五十年的时间，废除了「世卿」和「世禄」。这群地位最高、对国政最有影响力的大夫，获有丰厚的封国待遇，不只他们的封国可以一代传一代，父死子继，就连国政上的权力都可以父传子。而且这些世卿还依循着封建大小宗逻辑，子孙蔓延，一支一支分出去，形成庞大的势力。国君只能通过世卿来管理国政，也就是说，尽管表面看国那么大，实际上国君真正能直接掌控的却只有少数几位世卿。

而且，国君经常连对世卿的掌控都不见得那么有把握。世卿拥有世禄，代代传袭，那是国君动不了、拿不走的靠山。有时候，单一的世卿坐大，资源和实力超越了国君；更常见的是几位世卿联合起来，很容易就架空了国君。这是春秋战国时期最普遍的国政倾覆原因。

商鞅从根本上推翻世卿和世禄，卿和卿所具有的权力及俸禄不再能够世袭，改成「及身而终」。再了不起的卿一旦死了，他的权力和俸禄就会被国君收回，另外交付给其他人。如此卿就失去了一部分独立性，朝向为国君服务的功能角色挪移。

将世卿身分、俸禄改为「及身而终」，商鞅实质上连带简化并改变了原有的封建层级。没有了世俸，不能传给儿子，卿当然也就不可能再用以前的方式，将自己握有的资源往下分封给其他大夫。说得直白些，这一做法断绝了卿培养大夫、控有自己封国的路径，不只大幅削弱了卿对国君的威胁，同时改造了所有人和国君之间的关系。

以往的封建层层堆栈，士忠于大夫，大夫忠于世卿，世卿才直接服务国君。而且在几百年的分封绵延下，层叠关系远远多过概念中的「士—大夫—卿」，有更多的复杂划分。总的效果，是使得国君和国中最多数的庶民在身分距离上愈来愈远，国君要动员庶民、动员国中资源，也就愈来愈困难。

由卿抓起，商鞅要创造一个新的原点，让所有人都直接服务国君，国君可以直接统治所有人。原先秦王真正的权力，只有在世卿中如何选择，给他们或高或低的位置。改革之后，如果有一位卿去世了，就开放出一个可能性，让国君可以任用新的人。既然可以将原本不具备世卿身分的人拔擢上来接替，那么国君进一步也就能够任用其他大夫，把他不喜欢、不满意的卿推到权力边缘去。再进一步，逐渐也就没有力量能够阻止国君任用地位更低的士或庶人了。商鞅变法从制度上解除了原来世卿、少数人对于国政的垄断，迫使每个人都必须争取国君的青睐，才能得到权力与俸禄，不再能依恃与生俱来的身分和地位。

在湖北云梦县出土的「睡虎地秦简」中有两份重要的文献，一份是〈置吏律〉，另一份是〈除吏律〉。这就是从废世卿世禄开始，国君取得任命官僚体制人员的权力，一路发展到最极致的表现。出生身分所带来的保障消失了，要在国政上占有一个位置，即使是最基本的权力位子，都必须符合国君所订定的行为及能力标准。国君可以「置吏」，也可以「除吏」，国政人事组构不再和原有的贵族身分有关。

04
改革爵制，以军功换取向上流动机会

废除世卿世禄的同时，商鞅相应地改革了「爵制」，也就是分别人的上下等级身分的制度。封建的爵是贵族专属的，而且是世袭的，换句话说，一名贵族子弟的爵来自他父亲、祖父的封建地位。然而商鞅大大扩张了爵所适用分布的对象，还订定一套管理爵的上下变动的办法。

商鞅所订的新爵制，细节很难还原了，不过我们清楚看到，这套制度从秦沿用到汉代，在汉朝发展为严密的「二十爵制」。也就是说，爵所赋予的身分区分为二十个等级。note实质上，是将国中所有的人依照高下分成二十二个类别。在二十爵制之下，连最低的爵都没有的人叫「士伍」，在二十爵制之上的是国君或皇帝，其他所有人都统纳在二十个爵级里。

新爵制的关键重点在于新的「晋爵」办法，每个人的爵位是可上可下的，依照商鞅的设计，要晋爵就要靠「军功」。这也说明了为什么要大幅扩张周代封建原先基于身分而设的「五爵制」，在等级上放大了好几倍。那么多的爵级，可以持续提供诱因，让人民愿意为了晋爵而努力配合国家的政策。

有了新爵制，大部分人民身上都有了可变动、可上升的爵级，又规定必须以「军功」来换取向上流动的机会，实质上产生的效果是将整个秦国高度军事化。旧的封建体制基本上是不流动的，出生的身分决定了人的社会位置，人只能在那个位置上固定过一辈子。新的爵级却清楚打开了社会流动的空间，而且订定了向上流动的游戏规则。

规则很简单，就是乖乖按照国家所设置的目标，积极合作并投入努力，那么国家就会以晋爵作为奖励，让你取得愈来愈高的地位。当下，国家以战场上的胜利为首要考虑，而且追求得到能有效削弱敌国战力的长远胜利，于是规定以在战场上取敌人首级的数量作为晋爵的条件。如此就能刺激出人民的动力，不只愿意上战场，而且会在战场上武勇杀敌，以换取更高的爵级。

爵级有对应的明确好处。国家徭役是按爵级安排，爵级愈高，负担就愈轻，相对爵级愈低，就必须承受愈重的劳役，这是最直接的好处。另外，配合取消世卿世禄所产生的官僚体系改革，让国君有了愈来愈多官僚的任命权，也就能够将官位、官俸的取得资格和爵级搭配在一起。爵级愈高的人，可以得到官僚体系上愈高职位的任用资格；还有，爵级愈高的人，任职时也可以获得愈好的待遇。

到汉代，发展完整的「二十爵制」有两个重要等阶。一个是第七级，从第七级以上是官爵，七级以下有爵无位，七级以上有爵就有位。另外一个是第四级，第四级叫做「不更」，「更」字是征用打仗的意思，「不更」意味着到达这个等级，就可以从征兵名单上除名，不会被强制动员上战场。

这里我们看到的，是从商鞅开始的另一项大变革。以往依照封建的效忠关系，只有士以上身分的人有责任被召唤去打仗。要打仗，国君得叫世卿动员，世卿叫大夫动员，大夫去动员自己所属的武士，这样层层安排下去。废除世卿世禄的同时，商鞅正式将军队的动员系统收纳到国君身上，创建了全面征兵制的雏型。

这样的征兵制在后世发展得愈来愈庞大、也愈来愈严格。要爬到第四级的爵位，才能成为「不更」，意味着国内大部分的男子都要「更」。从商鞅开始，秦的征兵频率甚高，一名男子从二十三岁到四十五岁间平均要「两更」，也就是被征用两次。而两度被征上战场去打仗后，十人之中大约有六个人再也回不了家。如此征用而来的庞大兵力，是秦强大的基础，也是商鞅留给秦的重要遗产。

◎二十爵制的二十个爵级，分别为：公士、上造、簪袅、不更、大夫、官大夫、公大夫、公乘、五大夫、左庶长、右庶长、左更、中更、右更、少上造、大良造（汉改为大上造）、驷车庶长、大庶长、关内侯、彻侯（汉改为通侯）。

05
土地私有与信赏必罚

商鞅变法的另一项，是让秦的土地明确私有化。秦简公时，西元前四○八年，秦国「初租禾」，意思是第一次开始按亩征收禾稼作为租税，这是税制与土地制度上的巨大变革。这件事早于商鞅执政。商鞅的贡献是在「初租禾」的基础上，进一步「制爰田，开阡陌」。

「开阡陌」是将原来划分土地的界线铲除，让农人自由选择能够耕种、愿意耕种的田亩。「制爰田」呢？是创建「三年一爰」的制度，由公家保留休耕的「来田」——「来」字是象形字，本意是杂草，「来田」就是长满杂草的土田——让农人可以每三年换一次土地，让已经耕种过度的土地休息，转而在上一批「来田」上耕种。

如此一来，大有助于土地私有，因为用公家的力量协助解决了土地私有面积不足以休耕的问题。即便是私有土地都能得到轮休，也保障了农业生产的品质。

农人的税赋基本上以两种形式支付，一种是「榖粟」，另一种是「刍秣」。「谷粟」是人吃的，「刍秣」则是用来喂马的。也就是人民有责任要协助养战马，如此一来，秦国在战马的供应上也快速成长，明显领先东方各国。

商鞅的变革以法为基础，订定了全国上下全体彻底遵守的法，以法来推动变法，于是法一立，就能很快且大规模地收到效果。徒法不足以自行，要让法发挥作用，先决条件是要「信赏必罚」。

在信赏方面，商鞅的做法是：在国都南门立一根三丈长的大木头，声明若有人愿意将木头搬到北门去，就能得到高额的「十金」奖赏。搬根木头就能发财？这样的命令看起来不太合理，大家都觉得奇怪，不敢去搬。于是商鞅再加码，把奖赏提高五倍，到更夸张、更不可思议的「五十金」，终于有人接受这巨资的诱惑，鼓起勇气将木头搬到了北门，结果真的得到五十金的报酬。用这样戏剧性的方式，商鞅要秦国人民留下强烈印象——别怀疑国家法令，公布了就一定做到。

至于「必罚」呢？商鞅就逮住机会拿秦太子开刀。太子犯了法，商鞅一样追究，而且特别强调，法之所以无法运行，就因为地位高的人不守法，不将法当一回事。不过，太子毕竟是太子，犯了法还是不能刑也不能杀，于是妥协的处理是处罚负责教导太子的「傅」与「师」。

虽说「王子犯法与庶民同罪」，但庶民可没有「傅」和「师」来代替受罚啊！这里藏着法与法家的根本问题——不管将法的地位提到多高，法毕竟还是低于王，法无法真正超过王权、抵触王权。

这里也埋下商鞅后来遭到「车裂」的祸根。秦孝公死了之后，太子即位为王，当然就报复地拿商鞅开刀了。

06
如何处理国君高于法的问题？

法家提出用「法」来解决世乱，打掉封建的身分差异，以「法」一律平等对待。然而这套主张无法处理「法」的来源，或说「法」的根本权威效力来源的问题。法怎么来的？法要如何让所有人都遵守？法是商鞅订的，但法的权威不是来自商鞅，而是出于秦孝公，出于国君。国君的权力才是法的保障，如此一来，很明显的，国君高于法，法限制不了、管辖不了国君。

有一本记录毛泽东晚年权力与生活的书，叫《毛泽东私人医生回忆录》，作者是长期在毛身边、担任毛的私人医生的李志绥。李志绥回忆，那个年代，中国最重要的节日如五一劳动节、十一国庆日，所有高干都要出席盛大仪式，但谁都没有把握毛会不会参加典礼。有时候毛睡晚了，他就不去参加了。

这是毛泽东超越其他人所享有的最高权力，他高过那些别人都要遵行、配合的党与国家的仪式。那个年代，毛搭火车出行，不只所有火车都要让毛的车先走，如果毛要在火车上睡觉，他搭的车要停下来，会从他火车旁边经过的班车也通通都要停下来。整个系统停摆，只等他睡个觉，没人知道什么时候火车可以再开，只能看他什么时候睡醒。

典礼他不配合，铁路时刻表他不管，甚至连自己订定的法令他也不遵守。在中国「一面倒」向苏联倾斜、冷战中敌视美国的时代，国家政策规定所有人要学俄语时，毛在做什么？他积极地在学英文、读英文书啊！

为什么他要这样做？最简单、最直接的解释就是，他在享受自己高于政策、高于法律的特殊地位、唯一地位。就连他自己订下的制度、法令，可以约束限制所有人，却不能约束他。他的主观意志高于这些固定形成的制度、法令，用这种方式凸显制度、法令来自他。

当规则、法令的权威来自一个人，要如何将这个人也纳入规范里？他要证明他是法背后的权威来源时，最清楚的做法就是让自己成为例外。管你们的管不到我，因为是我来决定怎么管你们，不能倒过来用我管你们的办法来限制我、管我。权力者往往是法的例外，借由破坏法、不遵守法来彰显自己的权力地位。

因应这个根本的问题，而有了后期法家理论的重要发展。后期法家的代表人物包括慎到、申不害和韩非。一般传统的说法，商鞅是「重法派」，慎到是「重势派」，申不害是「重术派」，而韩非子是「集大成派」。放回历史变化的脉络中，这几派其实不适合这样平行并列，各派间有彼此牵连对照的更复杂关系。

比商鞅晚起的「重势派」和「重术派」，其论理主要落在处理法的权威和国君权力之间的关系。甚至可以说，他们的出发点就在于如何避免再度发生因为侵犯国君王权，导致立法者商鞅被秦惠文君诛杀的惨剧。对待国君和法这两种权力，「重势派」和「重术派」所强调的其实是彻底相反的。

慎到提出的解决方案是站在法的这一边。慎到主张，国君想要最有效地运用法来统治，就应该将自己的「势」高高撑起，「势」擡得愈高愈好。用「势」将国君和所有人区分开来，表明了国君就是法的至高无上权威来源，国君的「势」愈高，法的权威相应也愈高。而国君的「势」要高到什么程度？怎样才是理想上「重势」统治的方法？国君要高到和所有人都不一样，不能有一点一样的地方，国君还要取消自己主观干预法、以个人意志进行统治的欲望。

在这里，慎到的重势派和《老子》的主张有了微妙的交集。慎到也主张国君应该「静默无为」，而他的理由是，一来国君「静默无为」才能「任法自为」；二来国君有作为就有可能犯错，国君主观决定所产生的错误，都会伤害原本高高在上的「势」，连带破坏了法的权威。

国君应该就坐在由各种「势」擡到超越至高的地位上，单纯扮演法的权威来源就好。要做任何事都得通过法，如此取消了个人主观自我意志，也就避开了个人犯错的可能性，使得别人无法反对你、侵犯你。说得更明白些，慎到主张，对国君最好、最有利的选择，是将自己彻底「非人化」，变成一个接受崇拜、膜拜的神像，从至高的地位上立法，通过法来统治，就没有人能反对你了。

在国君的角色，尤其国君和法的关系上，申不害的主张和慎到的形成强烈对比。申不害讲的「术」，关键在「莫测」。法是固定的，君王的统治术却要刻意维持不确定。慎到要以「势」让国君和臣子之间拉开无法亲近的距离，目的是不以国君的私人主观意志干预法，「任法自为」，臣子只要依照法行事，也只能依照法行事。申不害也主张国君不要轻易让臣子亲近，但目的完全不一样，是为了使臣子捉摸不定国君的好恶习惯，必须随时战战兢兢地揣测、讨好。

重术派强调的是国君作为法的来源的权威，将这种权威绝对化。有固定的法，人人依法行事，就不需要害怕国君，反正我不犯法就好，如此国君的权威就下降了。要维持国君的权威，连带维持法的权威，那就要以「术」将所有人保持在惴惴不安的状态中，随时警觉害怕。

重术派动用的一种「术」，和法家起源的原则刚好相反。国君手上最大的权力是赏罚。商鞅努力创建「信赏必罚」的原则，慎到把国君擡得高高的，高到不会去干预、改变法所规定的赏罚；申不害却教国君要「赏罚难测」。国君的赏罚没有固定模式，臣子就无从依照模式测探、掌握国君，国君拥有近乎绝对的自由，相对地，臣子被国君完全控制，没有任何一点自由。

德国哲学家黑格尔（G.W.F. Hegel, 1770-1831）对东方专制的批评，根本上就是重术派主张造成的结果。「术」到后来成为中国传统政治中很重要的一部分，使得中国政治长期笼罩在人为的任意性中，无法制度化。潜藏着真正决定了中国传统政治性格的，其实既不是儒家，也不是法家，而是这样的重术派，将「术」加入法中，因而破坏了法的客观性主张。

汉继承秦，也就继承了一个以法为主轴的帝国体制。汉代新的皇帝不了解法，也没有一套管理帝国的新方法，于是选择对秦体制概括接受，也就是后世所说的「汉承秦弊」，在「无为」中保留了秦代的制度。因而汉代的内在基本精神其实是法家的，一直到汉武帝时，才找出新的儒家加上阴阳的道理附丽其上，而有了「外儒内法」的局面。这种骨子里的法家，对中国历史影响极其深远。牟宗三先生喜欢夸张地说：中国历来所有的皇帝都是法家的，不管身边用了多少位儒家宰相，都改不了皇帝法家权力的本质。这话虽然夸张，但点出了不容忽略的部分事实。

需要稍加分疏的是，中国帝王的这种法家个性来自后期法家，尤其是经过了重术派冲击、补充后的法家，而非前期法家。

07
秦王守法，看前后期法家之别

前期法家是从统治实践中琢磨出来的，后期法家才从这些现实经验中统理出逻辑、论理，使得原本松散、实际的种种做法成为「家」。一般说韩非是法家的集大成者，然而若严格从「家」的角度看，韩非应该是法家的创建者。

前期法家直接在统治上开发、试验「法」，他们是实践者，而非理论的思考者。后期法家才整理了「法」的道理。慎到讲了一套道理，申不害也讲了一套道理，到了韩非才将累积的众多现实方法和不同道理做了总整理，让法家可以和儒家、道家一样，成为一套带有明确特色的学问。

后世对法家的理解和讨论，一般集中在后期法家。因为后期法家有现成的著作，读《韩非子》就能清楚他们的主张。相对地，管仲、吴起、李克、商鞅做了什么，分散在不同的历史记录里。《管子》、《商君书》并不是管仲、商鞅自己的著作，其内容的广度、深度当然比不上《韩非子》。

秦的崛起，商鞅变法是个关键，尽管商鞅被「车裂」身亡，他创造的制度却还是在秦留了下来。秦比其他国家更早创建了法家式的政治。但值得分辨的是，那是早期的法家，或说早期法家所探索出的方法，和后期法家不完全是同一回事。

后期法家受到申不害「重术」思想的影响，主张擡高王权，将王权摆放在高于法的位置。秦始皇是后期法家真正的信仰者，运用后期法家的主张不只创建了一个大帝国，还创建了一种「绝对王权」的权力模式。有些历史学家从秦始皇的情况、秦国和法家的关系想当然耳回推，认定秦之所以强大、兴起，是因为早早创建了「绝对王权」，进而推论「绝对王权」或「专制独裁」有利于富国强兵。

这样的推论明显混淆了前期法家和后期法家的差异。仔细考索与秦国相关的记录，我们会发现大部分秦王和法的关系，与「绝对王权」、「专制独裁」有很大的差距。

例如《韩非子·外储说》中有一段故事，秦昭王生病了，消息传出去，民间有人主动买牛杀牛，祈求昭王能康复。一名臣子公孙述目睹这件事，高兴地进宫告知昭王，恭喜昭王如此得到人民爱戴。昭王找人去调查探问，发现确有其事，他的反应却是：「罚那私自杀牛祝祷的人。」未经下令而祝祷是违法的，明知道人民私自祝祷是出于对王的爱与善意，然而如果因为这样就改了法，就不依照法裁罚，「是法不立，法不立，乱亡之道也。」

类似这样的故事，在秦国历史中层出不穷。所以清初顾炎武在《日知录》中就有一条指出，在战国征战竞争时，秦国和其他国最大不同之处，就在历来秦王守法。王也该守法，法高于王的主观意志，这是前期法家的主张，直到后期法家受到重术派影响后才被忽略或改变了。

秦国的兴起，真正凭借的是法的严肃性。大部分的秦王都是守法的，所以才能取得人民的信任，也能有效推动富国强兵的政策。

08
出土秦简，看秦国法律的发达

一九七五年在湖北云梦县出土了一批秦代的竹简，称为「云梦秦简」或「睡虎地秦简」，这批文献大有助于我们理解从战国到秦代的法的施行状况。

从「睡虎地秦简」可以清楚看出秦国法律发达的惊人程度。出土的竹简中，有一部分是「律」的摘要，一共发现了〈田律〉、〈厩苑律〉、〈仓律〉、〈金布律〉、〈关市律〉、〈工律〉、〈工人程〉、〈均工〉、〈徭律〉、〈司空〉、〈置吏律〉、〈效〉、〈军爵律〉、〈传食律〉、〈行书〉、〈内史杂〉、〈尉杂〉、〈属邦〉等十八种，管辖的事务包罗万象。

〈田律〉规范农田水利、山林保护；〈厩苑律〉规定如何畜牧牛马及禁苑林囿；〈仓律〉规定国家粮食的仓储、保管、发放；〈金布律〉规范货币流通、市场交易；〈关市律〉订定「关」和「市」的管理规则；〈工律〉是关于公家手工业的生产管理；〈工人程〉则是关于一般手工业的生产管理；〈均工〉规定手工业生产定额；〈徭律〉明定徭役征发的办法；〈军爵律〉规定前面所说的二十爵制下「以军功进爵」的具体办法；还有〈司空〉、〈内史杂〉、〈尉杂〉特别规定司空、内史、尉这几个职务的明确行使规范……

除了这十八种，睡虎地还出土了另外一批更简约、没那么有系统的《杂抄》。《杂抄》中抄的还是律令，但这些律令的内容并不完整，我们往往只能依照其标题来想像实际的内容。

例如《杂抄》中有〈游士律〉，是对战国传留下来的游士行动加以限制约束；有〈除弟子律〉，规定各行各业如何收弟子，师傅和弟子之间该有怎样的关系；有〈公车司马猎律〉，应该是公家田猎管理规范；还有〈戍律〉，规定因何、如何将人发配到边疆去「戍」；也有〈捕盗律〉，是负责抓小偷的人的行动手册。

这样的律令已经发展成一大套系统，包括许多繁杂细节，也就不是一般人都能掌握、理解的。因而秦国很早就开始在地方郡县设置专门管「律」的官，由他们负责解释律令。他们所使用的重要参考文献是《法律答问》。《法律答问》是将特定的法律案例以特定的方式记录下来，记录时分左右两幅，同样内容左边写一次、右边写一次，左幅拿去结案，右幅则留下来累积为重要判例，说明特定律令的内容与判法。

睡虎地秦简

睡虎地出土的还有另一种文档，是地方郡县依照现实事例对于律令的补充，类似地方的单行法规，叫做「间方」。这意味着在律令规范有漏洞时，郡县可以另行找出方法来解决。

除了律令本身，睡虎地秦简中也发现了管理律令进程的明确规范。出土的《封诊式》中明白列出问案的基本进程。「凡询狱，必先尽听其言而书之。」首先要让犯人先说，把他们所说的内容记录下来。「虽知其技，勿庸责诘。」尽管知道他们会有什么脱罪说谎的做法，但一开始先别急着骂人，让他们把要说的话说完。「其辞已尽书，而无诘，难以诘责之。」犯人要说的都说了，也都记录下来在眼前可以查对了，这时候才用问话（「难」），追问证词中不合理或有漏洞之处，这时该凶就凶、该骂就骂，如果犯人还是不伏罪，也可以该打就打、该关就关。

09
秦的国力基础：法治信念和律令系统

由睡虎地出土的秦简回推，我们有理由相信，在秦崛起壮大的过程中，法扮演了很重要的角色。从很早开始，秦就展现了远远超过东方诸国对于法的重视，以及律令系统的发达。

这样的律令系统，早于慎到、申不害、韩非这些法家理论，也和他们的理论没有什么直接关系。律令系统的形成首先需要时间，是从商鞅以降一代代传承，在现实运用上琢磨扩张出来的。律令系统能成长到如此庞大、如此复杂，另外需要一种集体的精神，将律令的重要性擡得很高，愿意投入智能、资源、努力在其中。

自商鞅之后，秦的立国基础就在法上，他们对于法有了一份执迷，进而有了固定的集体反应：相信用法来解决问题，当遇到困难时，就多订一个律、多下一道令，于是秦的律令衍生得愈来愈多。若是律与律之间、令与令之间有了矛盾冲突时怎么办？就再多订一个律、多下一道令来解决啊！

如此累积到秦始皇的时代，律令系统就发达膨胀到有点不堪负荷的程度了。秦始皇是个勤劳的统治者，他给自己每天一定的工作分量，至少要读完「一百二十石」的公文，换算一下大约是三十公斤。虽然说那个时代没有纸，公文是写在竹简上的，三十公斤的竹简也还是很吓人。关键在于：为什么会有那么多公文需要皇帝看？除了显现出秦始皇事必躬亲的态度之外，也因为秦国律令系统的发达，已经创建起以律令、以律令相关文书进行管理的制度。

秦始皇继承的，是一个有了百年「法」的经验的政治体。法在秦国已成为根深柢固的信念，解决问题靠法，国家强大也靠法，离开了法，这个国及其国君就觉得不安全、不踏实。

使得秦兴起壮大的，不是后来成为和儒家、道家平起平坐的法家著作，而是前期法家从现实里创建起来的强调法的根本价值，以及一套费了百年工夫逐步发展的律令系统。太过理所当然以后期著作来代表法家，相对就忽略了前期法家如何在实践中创建起律令系统的过程。要了解整个秦国体制的面貌，也就是了解秦始皇所继承的国力基础，显然我们的史学家还有很多更细腻、费工的挖掘考索工作要做，光阅读、光分析《商君书》或《韩非子》是不够的。

秦始皇深信这一套法的优越性，以至于统一六国之后焚书坑儒，要把律令系统以外的其他知识、学问全数摧毁。唐代有诗人写诗讽刺秦始皇，note说他费了那么多力气不让人们读《诗》、《书》，然而后来亡秦的竟然还是不读书的人。刘邦是沛中小混混，不读书；项羽虽是楚国贵族之后，但《史记·项羽本纪》中说他宁可学剑不学书。这些不读书的人，看来也没有比读《诗》、《书》的更好统治。

从历史变化角度看，其实更关键的，恐怕还在于最后得到江山的汉高祖是个不懂法的人。虽然他身边有萧何了解律令、文档的重要，但萧何的角色会那么突出，不正因为除他之外，包括高祖本身都不重视秦的立国根基？事实是：花了百余年创建起的这个以法为基础的大帝国，落入了不懂法，因而也就不知该如何处理法的新统治者手里。从汉高祖到文帝、景帝，他们既无力继承运作这套法，又无力进行改造，于是只好采取「无为」的态度，在几十年间坐任这套既有的法松散地运行，直到武帝时，才算拿出自家的新态度、新主张来。

◎晚唐诗人章碣作〈焚书坑〉：「竹帛烟销帝业虚，关河空锁祖龙居。坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。」

第八讲 大一统帝国的成立条件

01
打仗打到大家都受不了

《史记·秦始皇本纪》按照时间顺序记录了秦始皇的一生。文中有一年篇幅特别长，那是始皇二十六年，西元前二二一年，这一年，秦统一了天下。

统一天下之后，当时的丞相王绾领衔上奏，说：「燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。」在最北边的燕、最东边的齐和最南边的楚，离秦政治中心咸阳太远了，所以请秦始皇将儿子封到这几个地方当王，才有办法统治。

秦始皇将这个建议交付大臣们讨论，大家都赞同，唯独当时担任廷尉的李斯反对，李斯的理由是：「周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。」当年周代创建，就是大封诸子，然而时年久远之后，光靠血缘无法使诸侯亲近，各自为政互相攻伐，周天子也拿他们没办法。今天好不容易收拾了这些周代诸侯所建各国，全部改成由中央控制的郡县，对于诸子、功臣给他们赋税当作赏赐即可，他们也不会作怪，大家都安分，那就好统治了。不应该再封诸侯。

秦始皇的决策是：「天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉？廷尉议是。」大家打仗打得够久了，不都是因为有这些分封的诸侯？好不容易统一了，如果又分封诸侯，等于是把一支支军队摆在那里，天下怎么可能安宁呢？廷尉的意见才是对的。

这段奏议对话，李斯的意见是从如何管制功臣诸子的角度出发的，而秦始皇的诏令却提到另外一项重要的背景，他清楚明了终结六国、一统天下究竟是怎么做到的。根本条件就在「天下共苦战斗不休」，打仗打太久了，打到大家都受不了！

汉代贾谊写〈过秦论〉，「过秦」就是检讨秦究竟犯了什么严重错误，以至于统一后短短十五年就倾覆了。要「过秦」，贾谊先归纳秦统一天下是如何完成的，他说：「秦灭周祀，并海内，兼诸侯，南面称帝，以四海养。天下之士，斐然向风，若是者何也？」秦凭什么统一？尤其重要的，秦不光靠武力，还能得到「天下之士」的支持，为什么？

「曰：近古之无王者久矣。周室卑微，五霸既灭，令不行于天下，是以诸侯力政。强凌弱，众暴寡，兵革不休，士民罢弊。今秦南面而王天下，是上有天子也。」理由很简单，「近古」好长一段时间，这块地方没有真正的统治者，没有统治权力。周天子没人理，五霸的时代也过去了，于是诸侯各自为政，打来打去，永无宁日，弄到大家都累了。大家心底需要、期待着能出现一位号令天下的统治者来保障和平秩序，秦一统符合大家长久以来的期望。

依照〈过秦论〉的写法，我们来算一算。「周室卑微」起自平王东迁，那是西元前七七一年的事，到秦统一六国，经过了五百五十年。「五霸既灭」近一点，从春秋、战国分界点的「三家分晋」事件算起吧，那是西元前四○三年，到秦统一六国，大约一百八十年。

「近古之无王者久矣」，这话不是随便说说的，那是真正很久很久了。「天下共苦战斗不休」，这话也不是随便说说的，到秦始皇的时候，光是「战国」状态就持续了六个世代一百八十年。也就是说，不但所有活着的人没过过和平日子，就连他的爸爸、祖父、曾祖父，都没有和平不打仗的记忆！

再看秦国本身，从商鞅变法创建起一套有效的军事动员机制，将秦转化为最有力的战争机器以来，到秦始皇统一，大约一百二十年左右的时间，也就意味着秦国国民几乎是不间断地反复卷入各种战事里，已经超过一个世纪。

02
合纵？连横？国与国算计的种子

在历史上，还真不容易找到另外一个例子，牵涉到那么广大区域、众多人口，而又维持了那么久的战争状态。现代大规模的战争，第一次世界大战打了四年；中国抗日战争打了八年；伊拉克和伊朗的「两伊战争」也打了八年；苏联在阿富汗打了十年。这在时间长度上都差距太大了。长度上勉强比较接近的有「英法百年战争」，从一三三七年打到一四五三年；以及日本历史上也有的「战国时代」，从一四六七年延续到一六○三年。然而这两场战争基本上都还是停停打打，时打时停，至少有一些明确的调停努力，以及虽然短暂、但至少曾经有效的国际关系。

「五霸既灭」最大的问题，就是再也产生不了任何有效力的国际关系，来抑制、规范国与国之间的战争。那个时代的国际关系落在纵横家的手中。「纵横」是「合纵连横」的缩写，而「合纵」和「连横」则是因应秦的兴起而来的两套外交谋略。

「合纵」主张，东方六国应该联合起来，共同防堵秦国。秦国再大，大不过六国加起来的力量，事实上当时只要齐和楚两个大国加起来，就比秦国强了，但齐、楚都和秦隔得很远，没有防秦的迫切性，因而「合纵」的主要关切者是与秦国比邻的韩、赵、魏三国。

「连横」主张刚好相反，认为东方各国应该积极追求和秦结盟，任何一国能和秦连成东西横线的同盟，立刻就能取得安全与发展上的保障，既不用担心秦的威胁，又能利用秦的壮大，在和周遭其他邻国的关系上取得优势。

该「合纵」，还是该「连横」？一度成为各国最关心的焦点，因应这个巨大的外交议题，而有了许多游士、谋士对各国国君穿梭游说，尔虞我诈，各怀鬼胎。战国的游士、谋士，既是封建身分制度崩坏的象征，也是封建身分制度瓦解的产物。不具备「士」以上贵族身分的人，在孔子之后，有了受教育的机会，能够学得一身理解、干预国政的本事。不具备「大夫」以上贵族身分的人，也都能见到国君，提供国君意见，进而获得最高的职位。

游士、谋士的经历彰显了从春秋到战国社会的翻天覆地变化。这个时候，一个聪明、有能力、口才好的人，在短短一生中，就有机会戏剧性地从一介平民翻转占有国内最高的「相」位。甚至还有更夸张、更不可思议的，像苏秦，竟然还能佩带不只一国的「相印」，得到过去卿、大夫等贵族成员都到达不了的高位。

战国纵横家的最高目标，就是「封相」。他们唯一突破不了的，是依然按照血缘传承的国君地位，所以就追求爬到一国之中仅次于国君的最高地位。苏秦可以在不只一国「封相」，正说明了这样的政治野心不受国界限制。出生在这国，很容易就可以到其他国去追求「封相」的梦想，是这个时代给予一般人的另外一个特殊机会、特殊自由。

一群以追求私人利益与高位为目的的雄辩之士，穿梭各国游说「合纵」或「连横」的策略，让国君们满脑子想的都是权谋而非原则，一时的和平而非长远的秩序，在国际关系间不断埋下更多算计、冲突、战争的种子，使得这段时期国与国往来的变量极多、极不稳定，处处有随时可能爆炸的地雷。

连绵混乱五百年，激烈共斗一百多年，社会被扭曲了，所有人都被扭曲了，那是一个人人都疲惫不堪的时代。

03
「天下」观念从未丧失效力

为什么无法和平？为什么国与国之间不能停战，不能产生彼此可以信赖、可以遵守的停战协定？这样的问题，随着战争时间拖长、战争规模扩大、战争伤害加深，愈来愈感迫切。追问而得不到有效的答案，进一步使得问题的方向转变了，或者说问题的出发点改变了。

无法和平，正是因为有「各国」，因为这样的列国局势，因为原有的封建制度所制造出来的国与国关系。封建制度光是崩溃了还不够，必须进一步找出和封建制度完全不一样的新方法。李斯所说的是封建最根本的问题——亲族宗法的联系，经不起时间的考验。第一代兄弟亲和、兄友弟恭，到了五代、十代之后，亲族开枝散叶，只剩下叔伯、兄弟名分，不会有实质感情，现实上彼此和陌生人没有两样，要冲突要争夺要翻脸，不会顾忌那一点点遥远的叔伯、兄弟名分。

丞相王绾的上奏，让我们看出封建制度有多难真正推翻。列土分封是政治上根深柢固的反射思考。上奏显然有揣摩、讨好皇帝心理的用意，认为皇帝会想让自己的儿子拥有封国，将帝国的风光好处分给儿子们。上奏中特别提到最北、最东、最南的地方，以此合理化分封的需要，并不是要全面恢复封建，因而得到了其他大臣的支持。只有李斯说出了更激进、更彻底的新思考。

封建制度死而不僵。因为在战国时期，原来的王官学基础化身为儒家，不只继续流传，而且一代一代维持了相当的影响力。儒家始终不变的原则，也是辨别儒家的判准，就是对于礼的坚持，也就是维护周公所创建、所奠定的这套人伦规范，从私人扩大到公共，从一家扩大到天下，由礼来通贯。

从春秋到战国，外在的、有形的礼仪不断被破坏、遭遗弃，然而王官学的传统一直留着，原有的贵族弟子要成长，就必须接受这套王官学教育；经过孔子、儒家的转化，王官学也成为其他非贵族人员向社会上层流动时必需的基本教育内容。

通过孔子独特的人格与智能，将王官学，尤其是其中的礼进行了抽象化、普遍化的转型。礼是普遍的人伦原则，是关于人之所以为人的基础，也就超越了有限的贵族身分，指向一个以所有人为对象的普遍理想。孔子、儒家将封建制度理想化为一套天下秩序，所有人都「无所逃于天地之间」，只要是人，就都在层层人伦纽带之中，都受到礼的指引与规范。礼有其普世性，创建在礼之上的主张，因而也必然带着一份强烈的普世信念。

封建制度在孔子手中变成了天下秩序，有了「人」的普遍性与一致性的前提信念。在秦人、楚人、齐人之上，有「人」。影响所及，除了现实的法家和纵横家，战国时期的诸子百家几乎都是针对「人」而发言、论理的，而不是要讨论「秦人」如何如何、「楚人」如何如何、「齐人」如何如何。

不管纵横家怎么说破嘴，鼓吹各国国君追求自身利益，战国时期并未出现真正的「列国体制」。让这些「列国」永远并存，找出可以永远并存的办法，这样的想法从未在战国时有过影响力。对照例如罗马帝国瓦解后的欧洲，我们看到最特别之处，在于将各国固定、永久分裂开来；以分裂诸国的存在为前提去建构「国际秩序」的主张，几乎从未在战国时期被认真提倡过。

这是秦得以统一六国的另一个重要根本条件，也是从春秋到战国竟然会维持几百年战乱不休的真正历史原因。几百年间，「天下」的观念从来未曾丧失其效力。所有的人应该都纳入一个普遍的组织中的信念，从来没有真正动摇过。这提供了一个国壮大之后便对外扩张的动力，更重要的，也因而给予每一个国可能被并灭的危机意识。没有人相信大国小国、各种不同风土的国，可以划界自保、安然自存，成立一种互相尊重、互不侵犯的国际行为准则。

最接近这种「列国秩序」想像的，是老子说的：「小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。至治之极。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。」（《道德经·第八十章》）

大家彼此不相干涉，各过各的日子，就连近到鸡犬之声相闻，都好像对方不存在一样。如此，国与国就能和平相处，你过你的、我过我的，你不理我、我也不理你，你不要来过问我怎么活、我也不过问你怎么活。然而，就连老子行文中都明说是「至治之极」，表示这是最高的理想、最难实现的状况。而且老子也只能动用最极端的想像，假定国与国之间彻底不交互、不来往，才有这种和平共存的可能。

04
三礼：封建秩序瓦解后的回忆想像

战国时的「国际关系」从来都不是以各国并立共存为基础的，和我们今天所认定的国际关系大不相同。所有这些纵横家游说、服务国君时，不言而喻的假定都是国与国之间必然彼此积极并吞。他们去到秦国，献策让秦国如何鲸吞蚕食其他各国；他们去到齐国，就献策如何借各国之力使得秦国变弱。这里面没有真正和平与秩序存在的空间。

这样的现象，反映了始终未曾退潮的「一统天下」观念的强大力量。即便封建制度实质瓦解了一两百年，到了战国末年，在儒家之中竟然还出现了「三礼」——《周礼》、《仪礼》、《礼记》——这样的文献。

「三礼」中，《仪礼》、《礼记》都包含了许多古老的内容，但编辑成书不会早于战国中期。《周礼》的内容和呈现的方式，那就更是百分之百战国后期的产物。后世将「三礼」当作「礼经」，当作是周代传留下来的「礼」的记录，然而实际上，「三礼」毋宁是封建秩序瓦解后的一种真假参半的回忆想像。

一两百年间，儒家坚持记忆封建秩序曾经创造出的一统天下，战国中期以后，他们更进一步在文本上为封建秩序创造了一个理想的面貌。这些书内在根本的精神与动机，就是后来康有为所说的「托古改制」，将理想投射到古代，假托这是周代成立时曾经实现过、存在过的状况，期待这样的制度能在当代重建。

《周礼》的表现方式最整齐，反映出战国后期的风格，更是战国时期数学发展之后才可能有的思考。以第一章〈天官冢宰〉为例，开头简单说明：「惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国。」表示这个部门的功能。然后是：「治官之属：大宰，卿一人。小宰，中大夫二人。宰夫，下大夫四人；上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人；府六人，史十有二人，胥十有二人，徒百有二十人。宫正：上士二人，中士四人，下士八人；府二人，史四人，胥四人，徒四十人。宫伯：中士二人，下士四人；府一人，史二人，胥二人，徒二十人。膳夫：上士二人，中士四人，下士八人；府二人，史四人，胥十有二人，徒百有二十人。庖人：中士四人，下士八人；府二人，史四人，贾八人，胥四人，徒四十人。内饔：中士四人，下士八人；府二人，史四人，胥十人，徒百人。外饔：中士四人，下士八人；府二人，史四人，胥十人，徒百人。……」

不用再抄下去了，全篇都是这样的条列式。这不是文章，而是表格，而且是非常整齐的倍数概念下弄出来的表格。所有的官属都是一层一层堆栈的，上面人数少、下面人数多，而且上下层人数必然是倍数关系。列在上面的所有人数竟然通通都是偶数，而且二、四、六、八、十二、十六……这几个数字反复出现，构成了清楚的数学模式。

这当然是想像出来的！与其说在设计、规划政治官僚的功能与职掌，不如说是为了追求层层方整架构之美。这样的内容，不但在历史现实中不可能存在，且其用意也不是要能有现实作用，而在借由数学、数字关系展示一个完整的体系。

在《礼记》里，我们找到对于礼的另外一种理想化。《礼记》提供了礼一个形而上的原理。儒家谈礼的起源，一定要讲「先王制礼」。孔子认定「先王制礼」的基础，是一般的人情、人伦，先王明智之处在于将人的自然感情予以梳理，落实固定为礼，让人容易遵循，保存人好的、善的感情，压抑坏的、恶的反应。孟子进一步主张礼来自人的本性，先王不过就是对自我本性进行深入、有效的挖掘，让内在的普遍善性得以外在化，而有了一套落实在行为上的准则。

到了《礼记》，就扩大了礼的自然根源。礼不只来自人性，还因应并反映了天地、阴阳、自然的运行秩序。先王的功绩是将自然的秩序转写为人的秩序、人为的秩序。这样的想法显然受到道家，尤其是阴阳家的强烈影响，要把礼重新站立在自然之上，藉自然的真理地位擡高礼，凸显礼不可质疑、不可推翻的地位。礼变成抽象自然规律所产生的人伦秩序，不可违背，也不可能被消灭。

05
铸铁与货币，走向一统的动力

封建秩序不再是现实，历经了封建秩序瓦解所带来的漫长战乱，到了战国后期，天下、一统的观念与记忆非但没有被遗忘、被埋藏，儒家甚至还将之刻划得更美好、更理想。这样的思想潮流，有效阻挡了要以分裂天下、创建「列国并存」的状态来解决战乱的主张。尽管「天下共苦战斗不休」，面对这个问题，大家的前提还是以天下整体为范围，必须找出能够适用于整个天下的解决方案。

儒、墨、道，乃至后起的阴阳，都以天下为范围在寻找解决方案。他们的内在思想冲动，都不是规划国与国之间怎样和平共存，而是如何打破国与国相争的局面。这样的思想不是在真空状态下进行的，不是躲在学院象牙塔里抽象推演的，而是随应着战争的现实，战争一边激烈打着、一边思考出来的。

战争的具体、现实条件和思想密切交互。前面提过，战国时代铸铁业大幅成长，和战争需求产生了循环加强效果。铸铁业愈发达，武器铸造得愈来愈精良、也愈来愈快速，战争相应就打得愈激烈；战争打得愈激烈，对于铁铸武器的需求——量与质的双重需求——也就愈来愈高，更进一步刺激了铸铁技术与铸铁进程的改良。

「白刃」在战国时期成了常用词，表示鼓风炉所吹出来的高温已经能够稳定锻造出精钢级的硬度了。不过要制造高温，要烧炼出更多「白刃」，当然就需要更多的铁矿原料，也需要更多的燃料。春秋末年，南方的吴、越一度成为铸铁技术突破的中心，一部分原因是这两国地处偏僻、开发较迟，所以要在这一带找到新的铁矿或煤矿比较容易，这里也有比较丰富的林木资源可供烧制成炭。

铸铁业的发展，必然激化国与国之间的冲突和侵夺。要有铁、有煤、有炭，还要有工匠技术，才能成就铸铁业。但铁矿、煤矿并不是哪里都有，就算原来有的也会开采完，山林也同样会砍光。工匠呢？他们有脚，会从这里搬到那里去。

于是为了开展铸铁业，甚至只是为了维持铸铁业既有的规模，都必须不断找寻、控制这些资源。在运输、贸易系统不发达的情况下，最有效的方法就是以武力占领、控制。把有铁矿的地方攻占下来，把林木茂密的一个山头据为己有，或是出兵侵略一座有着现成铁匠工艺技术的城，是当时国君理所当然的选择。于是工业，尤其是铸铁业的发展，带来了将地理上分散的相关条件都收纳在同一国内的需要，也就形成了走向一统的一股动力。

另外还有一股来自商业发展，尤其是货币经济的动力。因应交易热络，为了超越简单且麻烦的以物易物型态，因此有了货币的需求。然而要让货币发挥「交易中介」的功能，关键有二：一是大家要信任货币的兑换价值；二是公认的货币价值不需经过复杂、难以处理的换算手续。

刚开始的货币是临时性的，由私人运用，少数人彼此认可用于交易。有了货币中介，免除物物交易的麻烦，大有助于促进交易；交易活动多了，对于货币的需求也就不断提高。不只是量的需求，还有性质上的需求。卖了东西，换来货币，想去买东西，人家却不接受我手里的货币，怎么办？好多种货币同时并存，各有各的价值，而且还没有固定的换算比率，该如何换算，算到哪年哪月去？

一旦开始使用货币，就必然出现强大的推力，让货币朝统合、单一化的方向走。愈是固定权威单位发行的货币，愈是少样、统一的货币，就愈有用、愈好用。国家、国君握有强制行为的武力，也有庞大的财富，最适合发行货币，保障货币价值。而且国界创建起来后，开始有了「关征」，国君也就愈容易感受到货币的方便好处。在货币运用上，分歧就代表麻烦，多一种货币就多一次换算的手续，多一分不确定的变量，于是很自然地出现了货币运用者的主观期待：如果只有一种货币，只有一家发行货币的终极权威，那该多好！

06
连坐：达到「必罚」而下的猛药

从儒家坚持的「天下观」记忆，从工业和商业的发展，表面上严重分裂的战国时代，其实一直都存在着强大的统一期待、统一要求。而商鞅打开的法家变革，给予了这样的主观期待与要求一个得以实现的客观形式。

关于商鞅变法，除了前面说过的，这里还可以补充。《史记·商君列传》中记录了商鞅所制订的「变法之令」：「令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。」这是变法的社会改造基础，重新创建了一套严密的组织，组织的根本原则是人民互相监视。五人一小组、十人一大组，组内连坐，有人犯错，五人或十人就一并受罚。但有例外可以不罚，如果知道有人在做不法的事，先去告密，那不但不受罚，还有重赏，得到和斩下敌人首级军功一样的赏赐，也就是可以「进爵」。相应地，如果知道有人在做不法的事却不报告，那严重了，会被处以「腰斩」的极刑，还不只如此，隐匿坏事坏人等同于降敌，意味着不只自己受罚，全家都要「降爵」。

接下来是：「民有二男以上不分异者，倍其赋。」为了增加生产，鼓励分家，每个男丁都去耕自己的田，以免浪费劳力。不准男丁躲在家里偷懒，所以不分家的就加倍征赋，弄到你饿肚子活不下去，非分家不可。

「戮力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。」生产至上，鼓励生产，男耕女织若是产量特多，就免除其徭役作为奖赏。无关于生产而跑去做生意的，或因懒惰而贫穷的，就抓来当奴，强迫劳动。

「有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑大小。……宗室非有军功论，不得为属籍。明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。」要在社会上得到显荣，唯有靠军功。打破了原本的贵族出身特权，能住什么房子，穿什么衣服，都取决于从军功里得来的「爵级」，没有那样的「爵级」，你顶多能享富贵，却别想拥有别人看得到、可以对别人炫耀的荣华。

这些办法影响深远。两千多年前，商鞅就看得清楚，有一件事是法最大的威胁，那就是有人可以不守法又不受罚。如果法订定了，却有人可以犯了法不受罚，法的强制性遭到破坏，法就很难维持效果。「连坐法」就是以最强烈的手段，将「匿」——也就是犯了法而不受罚——的可能性降到最低。

商鞅不是第一个想出「连坐」办法的人，他所做的是将原本军事上的做法拿来管辖所有的人，在法的实施上将所有人牢牢绑在一起，确保犯法者无所逃匿，必然受到惩罚。「连坐」也就是为了达到「必罚」而下的猛药。

《春秋》中曾记载「子产铸刑书」。西元前五三六年，当时郑国的执政子产将法律条文刻铸在铜器上，算是中国最早的成文法。然而子产所公布的法的内容很简单，更重要的，那个时代并没有保障这些法一定会被遵守、一定能够运行的机制。

商鞅的巨大贡献就在于不只着眼于法的订定，更执著于法的施行，用最戏剧性的手法，一定要确保法被遵守，不得有人逃出法的约束之外。

07
正行：将行为一致化的强制手段

大一统帝国出现的客观基础，在于人民统一的行为准则。这方面，法家的态度和儒家、道家大不相同。

我们可以用两个英文本来说明其间的差异。儒家、道家看重的是创建orthodoxy，而法家追求的却是orthopraxy。ortho-这个字头的意思是「正的」、「正确的」、「正统的」，orthodoxy指的是正确的思想、正确的信仰。一般译为「东正教」的，原文就是Orthodox Church，标榜他们自己是正统的、正确的教会。那orthopraxy呢？指的是正确的行为。Orthodoxy是内在的，脑袋里想的、相信的；orthopraxy则是外在的，表现在外怎么做、怎么行为。

儒家、道家讲的都是观念、信念，都是要想办法创建一个人的「正思」、「正信」，告诉你应该相信这个、不该同意那个，要影响、改变人的内心。但法家，尤其是基于现实效果的前期法家却绝非如此。商鞅式的法家要管的是人的行为，追求的是统一的「正行」。商鞅不可能不知道贵族会多痛恨他订定的制度，他也没打算费力气去说服他们服膺这套办法，他念兹在兹的，只是如何让他们、让所有人依照规定来行事。

连坐法就是保证「正行」的一个手段。所有的人彼此互相监视，保证每个人只能有同样的行为。这套方法管外表的行为，不管内心的信仰。也可以换一个方向说，这套方法就是要做到不管你内心相信什么，外表的行为都要一致。

连坐法很可怕，因为每个人都是执法者，而且是最严厉的执法者，执法不够严厉的话，别人犯的罪就会落到你头上，你得跟他一样受罚。虽然那个时代秦国的法律条文比现在要少得多、简单得多，但连坐法塑造的严厉执法机制，结果就是制造了许多罪犯。随时被监视，稍有犯规就被告发，而且一个人犯罪，连带许多人受罚，结果弄得几乎全民都是罪犯了。罪犯怎么处理？那个时代可不是关进监牢里，而是发配去当强制劳奴。这正是为什么秦代会有那么多大型公共工程，长城、驰道、阿房宫、秦始皇陵……都是在这些大量而免费的罪犯劳动力供给下建造起来的。

大一统帝国成立的条件之一，就是法家创建了去除人的多样性，将人的行为一致化的强制手段。「正行」之「正」，就是单一、一致，只有符合单一标准的行为才是「正行」、才被容许、才不会被处罚。

连坐法有效地在秦国创建起庞大的「农战组织」，另一个效用是将人绑住，很难离开原有的土地。《孟子》借由梁惠王的问题，揭示了当时国君的一大困扰：要如何避免国内的人逃到别国去，又如何将别国的人民吸引到我国来？孟子给的答案是行「仁政」，国君对人民够好，人民就不会走，别的地方的人也会来。商鞅的解决方案则仍然是连坐法。

连坐法让人民彼此监视，而且还鼓励告发。彼此监视就很难悄悄逃走，如果要逃却没走成，那下场会很悲惨。不只如此，法令规定人民要勤于耕织，连不够勤劳都可能被邻居告发，害你被「降爵」，告发的人却能因此「晋爵」。犯行严重时，你就被征去打仗或服劳役，你的土地就被告发你的邻居接收了。

人因此被有效地绑住，失去了迁徙的自由。秦以取消个体性，取消大部分人大部分自由的方式，构筑了一个巨大的组织，人只能在里面做固定的事，作为大机器中的一颗小螺丝活着。

08
秦的胜利失败，就是法家的胜利失败

商鞅变法中还有一个重点，就是奠定秦国农业扩张的动能。人民被绑入「农战组织」中，不是打仗就是种田，而且要确保种愈来愈多的田。家中如果有两个男人，法令逼迫一定要分家，留一个种原来的田，另一个去开拓新的土地。新的土地在哪里？靠战争打下来。打下来的新土地，有现成人力可以进占耕种，在这里快速形成新的农战合一组职，也就更有把握可以长久据有这块领土。

战国时代的一项社会特色，是「游士」。封建制度里没有这样的人，春秋时期这样的人也还没有蔚为风气。孔子是最早创造出游士的人，带着一群从土地、从既有宗法体系中游离出来的弟子，到处「周游列国」。到了战国时期，游士更多了，就连主张农业至上的许行都是游士。

依照《孟子》书中的记载，许行主张如果人人都耕田，都不要从事那些耕田以外的工作，包括国君也都亲自耕田，天下就会太平。但有意思的是，如此主张的许行自己在干嘛？他带着一群人，找各国国君给他地方住，游说国君应该亲耕种田，可他自己就没在耕田啊！

这是个明显的反讽，清楚反映了战国游士现象之发达、之普遍。战国时期会有诸子百家的热闹思想潮流，靠的也是这些游士。游士的本质是自由的、是多元的、是分裂的，他们存在的基本依恃就是提出跟别人不一样或别人没提过的主张，来眩惑国君以取得权力与利益。

换句话说，他们的行为绝对不会是统一、一致的。和别人一样，他们就追求不到特殊的权力与地位了。游士当然倾向于离开现实去寻找道理，现实对他们没有吸引力，他们靠的是比别人丰富的现象联想或道理想像。

商鞅变法所强调的刚好和游士的本质相反。把每个人都变成一样的，取消自由与多元，国家就容易治理，也就能变强大。商鞅的出发点是现实，是找出可以具体运行的办法，在这点上，他比所有的游士厉害，而且他的办法也有效地缩减了游士活动的空间。

农战组织里每个人都得做一样的事，都被绑在一个固定的位置上，而且只能从事和土地生产有关的工作。这样的组织里当然没有游士存在的余地。游士提供了各式各样、五花八门的「秩序想像」，法家却直接具体地进行「秩序建构」，把一套新的秩序创建起来，也就窒息了所有其他的想像。

其他游士对于取代封建秩序的种种想像还停留在论辩、试验阶段，法家已经在秦国确切建起了一套农战新秩序。新的秩序没有那么多理论，商鞅变法整理起来，一小段话就结束了。但这套秩序不再是想像的，而且一旦真正存在了，也很容易看得出效果。

这就是为什么在诸子百家的思想言论竞争中，法家很快就取得了优势。不是因为法家理论特别吸引人，法家的理论其实是后起的，原来不存在完整、细致的法家理论。法家靠的是现实示范，尤其是秦在商鞅变法之后的实力。法家有秦作为其代表，秦的胜利与失败，也就是法家的胜利与失败。其他各家呢？哪一家有相应具体可供考察的现实依据吗？逐渐地，法家和其他各家之间不再是平等的竞争关系，其他各家的思想模式不得不朝法家靠拢。于是原本争放争鸣的局面也就开始收敛收束，多元退潮，一元、一统的风格相应愈来愈明显。

09
万世久长，秦始皇的野心与执念

秦统一六国之后，秦始皇到处巡行，所到之处留下许多刻石。《史记·秦始皇本纪》中抄录了不少刻石铭文。其中「琅琊刻石」里有一段：「古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名，故不久长。」这里有一个反映出秦始皇特殊思考的重点关键字，那就是「久长」。

对于被奉为历史典范的三皇五帝，秦始皇一点都不佩服。让他得以轻蔑三皇五帝，说他们名实不副的判准，就在「不久长」：「其身未殁，诸侯倍叛，法令不行。」人还没死之前，就已经管不住底下的诸侯，也无法让法令奉行。而使得三皇五帝不能久长的根本原因，就在于「知教不同，法度不明」。

「法度不明」意味着不是以清楚明白的法作为统治的根本；「知教不同」则点出关键在「不同」，也就是不能统一、齐一，不能用同样的方式让人民都一样。没有找到对的办法，这些三皇五帝只好依赖鬼神，「以欺远方」，靠着虚假的名声在历史上传留。

秦始皇志得意满，认为自己成就了超越三皇五帝的功业，更重要的，他相信自己最了不起的成就，在于找到一种可长可久的秘方，可以超越时间，创建永久有效的统治。这一点他可以睥睨过去所有的帝王，因为这些帝王的政权都已经倾覆不在了。

他的秘方是什么？他为什么可以不用「假威鬼神」？在原始条件下，要让人民服从，要能威服众多人口，形成庞大的政治体，最有效的手段的确是宗教、是鬼神信仰。而秦始皇自觉地声称他和那样的时代、那样的风格划清界线，他不靠鬼神，也不佩服靠鬼神的前人。那他靠的是什么？他靠的就是「知教一致」，就是商鞅变法以来留给他的一套社会组织。以「法」将秦国每一个人都塑造成一样，有一样的、可以彻底掌控和预期的行为，所以一定不会出现变乱。从人民的行为上，直接取消了统治的变量，没有「不一」，就一切都不会变化，就没有了时间带来的不确定，就一定能「久长」。

《史记·秦始皇本纪》中记录，统一天下后，当时的秦王政做的第一件事就是「议帝号」，他不满意于原来的「秦王」，要臣下讨论一个新的称号，以便「称成功，传后世」。臣下们讨论的结果是：「古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。」所以就建议用「泰皇」。但秦王政没有接受这个建议，他的决定是：「去『泰』，着『皇』，采上古『帝』位号，号曰『皇帝』。」

秦始皇的心态很清楚，他不要过去曾经存在过的名号，「泰皇最贵」对他来说都不够尊贵，就因为「古有」啊！他要强调的是自己所成就的功业是空前的，过去绝对没有可以相比拟的。所以排除了过去存在过的所有称号，另造一个没见过的「皇帝」。

不只如此，当上「皇帝」后，他颁布的第一道「制」就是废除「谥」。历史上天子、国君著于史书的永久名号，是他们死了之后，才由后人依照其一生行事功过给予「谥」号，从此传留。秦始皇无法忍受这种事，自己死后还要让后人指指点点、决定好坏，「如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。」他当然要掌握给自己取名的权力，于是自己取定为「始皇帝」——第一个皇帝。

不只取好了自己的历史之名，他还同时把后来的皇帝名称都一并取好了，「后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。」后面的就用数字算，「始皇帝」之后是「二世皇帝」，再后面是「三世皇帝」，一直算下去，直到万世无穷。

这里我们一方面看到了战国时期数学发展的结果，数可以无限加大的概念已深入人心；另一方面也清楚看出秦始皇最大的野心与执念，他要抗拒时间，想像自己创建了一个可以「久长」、永远存在、永远不灭的帝国。这份「久长」、抗拒时间的执念，后来驱使他依赖方士，狂热地追求长生不死。

10
天地之间，皇帝自成一类

秦始皇创建的新统治体将所有的人全部打平、通通变得一样，只剩下国君高高在上。国君和人民之间存在着无限的、不可超越的距离，而一般人民之间则没有任何距离，都被连坐法紧紧绑在一起，大家都一样，可以互相取代，都只是帝国结构中的微小分子。

英国最高的政治权力掌握者是首相，原文叫Prime Minister，意思是所有Ministers之中的第一个，排在最前面的一个。这名称也显示了，Prime Minister和其他的Ministers之间没有截然的地位差距，大家属于同一个权力范畴中，只是在这个范围内有排名先后。这是西方中古封建的基本精神，大家都是贵族，在贵族身分一事上有着同样的地位。就连国王，也不过是first among peers，在同侪中走在最前面、最威风、最像样的一个，国王无法凌驾于他的同侪，分出绝对的地位差距来。

这也就是为什么英国国王会签署《大宪章》，留下了西方民主政体最早的文献。国王和贵族间本来就有着相对平等的共治关系，国王想要扩大自我权力，缩减贵族共治的空间，引来贵族的集体抗拒，进而逼迫国王将共治的权力模式用白纸黑字写下来。

周代封建原本的架构也有着类似的平等精神。周天子地位最高，他是所有人的「大宗」，但他对其他人仍然有着亲族宗法的规范责任；封建系统内的贵族，对周天子是「小宗」，在自己的封国内却是「大宗」，享有充分的权利。封建宗法里，地位都是相对的，责任与权利也是相对的。更重要的，权利和权力都由相对客观、固定的礼来规范，不是由任何人的主观意志决定的。

法家，尤其是后期的法家，彻底改变了这种封建式的君主地位。从慎到、申不害到韩非，他们的理论都不断擡高国君的权威，拉开国君和其他人之间的权力距离。这样的理论，又由李斯等人落实为秦帝国的政治制度。国君的意义改变了，君和臣、君和民隔绝开来，君独一无二、高高孤悬在权力位置上。其他人都在法的控制与监视下泯除了差异，变成一样的；唯有君高于法，既是法的终极操控者，也不受法的约束。

君和臣之间已经没有什么可以比较的权力程度了，而是绝对不可跨越、不可比较的不同地位、不同范畴。帝国中所有的制度，也都依照凸显皇帝绝对地位的原则来设计、开展。

天子位于封建地位的顶端，下面有公、侯、伯、子、男、卿、大夫、士，以至庶人，一层一层排列上来；皇帝不一样，孤悬在最高的位置上，高高在上凌驾所有人。皇帝所有的一切都要和其他人不一样。他自称「朕」，只有他能这样自称。他对臣下的指示叫「制」，他给人民的规定叫「诏」。基本上，与皇帝有关的事物全部要另外取名字，给皇帝专用。在天地之间，皇帝自成一类，没有什么会和其他人接近、混同。皇帝之所以自称「朕」，用意是「固不闻声」，表明了不让人们轻易听到他的声音，以为皇帝和其他人一样说话。

11
专制皇权的近忧和远虑

战国之后，中国出现了「一人专制」。法家设计了种种法来管理一般人，但法的来源是一个不受其他原理原则拘束的个人意志，这个人高于法，自身不受法的管辖。

还有，法来自个人意志，没有超越的权威，也没有必然的原则，于是法就只规范且只能规范外在的「正行」，不管也无法管内在信仰的「正念」。在这样的帝国里，人少有行为上的自由，却相对地有比较宽的思想自由。不符合「正行」要求会被惩罚，然而很少有思想上的整肃，没有那种追究「异端」的沿革与残暴。

周代彻底灭亡，秦统一列国，此一历史变化再重要不过。自秦以后，大一统帝国的皇帝高高在上，以近乎绝对的权威统治臣下，成为中国政治体系的「常态」。这种权力模式深入中国人心中，以至于后来的人经常以这样的帝国模式，理所当然地想像、曲解帝国成立前的封建制度。才过没多久，到汉代司马迁写《史记》时，因为叠上了帝国、皇帝的现实影像，书中对于周代封建的描述，就已经有许多模糊、错乱之处。

也因为帝国体制、皇帝权力深入人心，中国历史上一旦出现不同的状态，记录都很容易被误会、曲解。像是魏晋南北朝，世家大族势力庞大且悠久，相对地，皇帝的位子通常是军人靠武力一时兴起攫夺的，因而世家大族的地位在社会上高于皇帝，也常常不太瞧得起没有背景、不学无术的皇帝。相较于世家大族，皇帝不再高高在上，甚至会有世家大族不屑当皇帝的态度出现。这样的历史事实，尽管明明保留在魏晋南北朝的当代史料中，却很少、很难进入后世的历史图像里。尤其是宋代以降，世家大族存在的记忆淡化了，讲起那个时代的政治，人们一般都还是理所当然地看中皇帝而忽略世家大族。这样的偏差印象，一直持续到现代。

两千多年来，中国皇朝政治的根本问题，也在秦代就固定下来了。皇帝高高在上，制度上的设计使得他和全天下其他人都不一样、都隔绝开来，一个人统治庞大的帝国。再怎么精力旺盛、野心充沛的皇帝，现实上都做不到「一人统治」，非得有人帮他不可。而皇帝是一切权力的来源，由他来决定权力的分配，那么很自然地，谁跟皇帝愈亲近，就愈有机会分享皇帝的权力。偏偏任何固定、制度化的安排，明确的政治位置和执掌，必然带来进程与距离，于是臣民和皇帝的关系，就比不上伺候皇帝、和皇帝无距离共同起居的「近侍」。

专制的皇帝权力，身边必然伴随两个问题，一是宠臣，二是近侍。而宠臣和近侍为了能分到皇帝更多的信任与权力，还会发展出或勾结、或斗争的关系。

另外一个必然的问题，是帝国疆域扩张所带来的。为了彻底解决列国产生的「共斗不休」，秦始皇以惊人的意志收拢地方权力，全都集中到中央来。但地理上的距离，很难主观地以中央专制控制的设计来解决。很明显地，离中央所在愈远的地方，愈容易失控；一旦有了失控状态，也就愈难处理。「楚虽三户，亡秦必楚」，与其诉诸于任何果报循环或楚人性格，还不如从楚国和秦咸阳的距离上来解释，为什么楚地会是秦代最难控制、最难安心的统治隐忧。

一旦中央收拾不住怎么办？汉初试过部分恢复封建，将功臣和皇子分封到较远的地方去担负统治任务。后来司马氏成立晋朝时，也同样一度大封诸子，分散地方权力。然而汉代分封最终总结在「七国之乱」，晋代更是引发了司马氏大混战的「八王之乱」，显示分封和皇帝制度有其格格不入之处，地方分权几乎都是以「乱」收场。

12
早熟的帝国，拼装的制度

从历史的角度看，秦所创建的这个大一统帝国，有着概念想法和实践运行上的一定落差。几百年的「共斗不休」，无法创建有效的列国和平并存秩序，迫使秦彻底改弦更张，放弃周代分权式的政治安排，转为中央集权。然而要由中央来掌控那么大的土地、那么多的人口，具体所需的条件，即硬件和软件的条件，其实都尚未成熟。

这是一个「早熟」的帝国。「早熟」意味着缺乏许多有效地让这样庞大帝国运作的环节，因而产生了内在的诸多问题与困难。这些问题与困难，很多和皇帝本身的能力无关，而是源自制度本身的缺失。或者换一个方向说，因为存在着这样的内在缺失，得靠极有能力的皇帝才有办法真正运作起这个大体系，现实中绝大部分一般、平庸，甚至不及平庸的皇帝，就只能坐视大体系的堕落、崩坏了。

法家将整个社会打平，取消自然多元及层级的做法，绝对不是最理想的。违背自然人性，将一套固定的模式强加在天差地别的地域与人群上，必然引发各式各样的后遗症。然而在战国末年，这是唯一可行的办法。从儒家、道家到名家、阴阳家，给的都只是理论，不是实际的制度。在运行的制度面，法家没有真正的竞争对手。

对比西方十八世纪最热闹的政体讨论就明白了。欧洲当时也想要找出取代没落、僵化封建王权的制度，在讨论中互较长短的，都有自己的一幅蓝图，从彻底的集权到彻底的民主分权都有人主张，也都有人认真思考并进行细节规划。那是一个真正热闹的政治意见竞技场，逼着每一种立场的人都要有具体制度与改革进程的规划。

相对地，虽然我们也用「政治思想」的概念去整理春秋战国的各家思想和论理（例如萧公权写的《中国政治思想史》），但这里面其实没有那么多具体制度设计上的想法。真正落实到制度面的只有法家。

法家将国君的权力不断往上擡，擡到近乎绝对的地步，皇帝的「诏」、「令」就成了所有人都必须遵守的法则，高于包括传统「礼」在内的一切规范，如果不遵守就会遭到严苛的惩罚。这样的安排，和儒、道等各家的态度相反。其他各家的出发点是寻找真理，寻找一套普遍的原则，期冀依照找到的真理、原则去建构起现实秩序。法家不只跳过了抽象真理、原则的讨论，还反过来从现实出发，先创建起国君的绝对地位，然后让国君、后来的皇帝来决定真理。皇帝就是真理的最终依据。

「皇帝临位，作制明法，臣下修饬。……治道运行，诸产得宜，皆有法式。」这是泰山刻石的内容，也是秦始皇巡行刻石上典型的字句，表明了皇帝即位制定种种制度，皇帝就是一切的权衡，皇帝决定了一切事物的「法式」。琅琊刻石也说：「维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。」由皇帝诏令所构成的「法度」，是「万物之纪」，决定了人世间所有的关系规范。

这是对皇帝地位的最高推崇，皇帝不只在权力所构成的秩序中心，这整套秩序就是他建造起来的，他就是真理中心。不是说皇帝所言所行都符合真理，而是皇帝的所言所行就是真理。

这样的新秩序中，皇帝当然不会错、不能错。这是扭曲且专断的决定，必然带来许多严重的后遗症。在没有其他现实主张对手的情况下，法家的论点迅速升起，取得了最后的胜利。

法家所构想的，是一套从一开始就不那么完整周密的制度，像是许多零件没有组好就上路的车。状况好、运气好、驾驶的技术也好时，这辆车或许可以顺利跑上一百公里。然而只要状况、运气、驾驶技术稍有差池，车就开始逐步解体了。再跑一段距离，终会到车体散开、不得不重组的地步。

13
两条没走的路，两个错失的机会

战国长期混乱之后，换来了一个庞大、早熟的帝国。在发展过程中，没有出现过让列国可以和平共存的秩序。这是一条没走的路。另外还有一条没走的路，是由吕不韦所编撰的《吕氏春秋》所呈现的。

吕不韦势力最盛时，集合了众多门客，编出一大本《吕氏春秋》，那是类似百科全书般的书籍。换句话说，《吕氏春秋》在基本用意上，和战国时期的其他书籍大异其趣。百家争鸣时，写书留下记录的第一项前提就是表明家派立场，为了将自己的家派和特定的立场说得更清楚、更强烈，才诉诸于著述手段。然而《吕氏春秋》挂了「吕氏」二字，是吕不韦的名字，但「吕氏」不是一「家」，也不属于任何「家」。

《吕氏春秋》要将各家各派的说法齐集在一起，形成一部大百科，将这些过去不同来历、彼此争执的知识与主张集成起来。《吕氏春秋》的表面结构，用的是月令季节自然循环变化，接近道家；碰触自然规律时，用的是阴阳家的概念；但从自然联系到人文现象时，又明显偏向儒家。而《吕氏春秋》产生于法家大本营——秦国，其中当然也会有许多法家的成分；当谈到社会安排时，又掺入了一些来自墨家的影响。

从比较负面的角度看，这像是个大杂烩，什么都拉进来；但从比较正面的角度看，这样的取径应该有其更深刻的意义。徐复观先生就认为，《吕氏春秋》的内容不单是贪多炫耀，内在其实有着一份创建大融合系统的严肃用心。这是还来不及充分消化的一个诸子百家初步synthesis（综合体）。

同样是因应渴求秩序的时代背景，《吕氏春秋》提出了一个不同的可能，不是把法家擡到最高，压倒甚至取消其他各家，而是创建一个较大的框架，尽量兼容并蓄，让各家主张在这个框架下互相折衷，最后产生出每一家都有一点的新体系、新秩序。

因为秦国的内部斗争，吕不韦垮台了，换上李斯当权。不要小看这一变化所带来的巨大差异。我们可以从《吕氏春秋》明白看出，吕不韦的政治视野是集成式的、包纳性的。但换成李斯，却抱持着近乎绝对的法家立场，要取消其他各家意见，取消法家态度以外的任何异质空间。如果吕不韦没有失势，如果吕不韦在秦统一的过程中有更大的掌控权，他的综合主义路线应该会让秦出现很不一样的政治运作，也让后来的中国历史呈现很不一样的面貌。

宏观来看，这两条没走的路就是两个错失了的机会。也就是说，中国在西元前第三世纪出现了皇帝一人专制的帝国系统不是必然的，不应该被视为唯一的可能，更不能被解释为内在于中国文化或中国社会不可改变的命运。所有历史变化的发展，一定有其偶然机遇，一定存在着现实以外的其他可能性。

第九讲 秦始皇与始皇陵

01
挖井挖出惊人史迹

历史上早有记录，秦始皇活着时，就在骊山北麓大规模经营自己的陵墓。历史上也早有记录，骊山的秦始皇陵由内城、外城构成，陵寝之上还有厚厚的五十丈（约一百一十五公尺）「封土」。

一九七四年，在西杨村最早发现了秦始皇陵中的兵马俑。西杨村并不在传统认定的秦始皇陵范围内，而是在秦始皇陵东边1.5公里外。一九七二、七三年，这地方雨量不足，当地居民不得不凿井补充水源。原本选定了要在两条原有水道构成的沟地里掘凿一口井，但有经验的老师傅建议改位置，改在五公尺外一棵大柿子树下开挖。

这个大柿子树下挖出来的洞，后来就成为历史性的「秦始皇陵一号探坑」。开挖后，从地底深处挖出了许多破瓦片，瓦片形状拼起来有着明显的人形。凿井的人原以为挖到村民埋的「瓦神爷」，但再细看又不太像。所以他们把瓦片清了清，再继续挖，接着就挖出了铜器。据说一旁打杂、凑热闹的年轻人偷了挖出来的铜器拿去卖，这件事才传了出去。

地底里挖出铜器，让当地的考古工作者怀疑有可能是古代文物。不过即使是他们，一开始也没有和秦始皇陵联想在一起，因为西杨村的地理位置太东边了。那是文革后「抢救考古」风潮方兴的时代，可能有文物出土的消息层层上报，到了一九七四年四月，当时的中国中央政治局委员李先念在会议中指示要重视。经过三个月的安排，国家考古队正式进驻此地。

在国家考古队之前，陕西地方的考古队先进来了，挖了一个16.85公尺乘7.85公尺的坑，试图确定文物埋藏的范围。国家考古队接手后，又将挖掘范围扩大到二十四公尺乘十四公尺。挖到那么大，却仍然无法确定文物埋藏的确切位置，不可能继续往外扩，挖掉人家的田和树，正准备放弃时，却在八月二十八日出土了一件完整的青铜器。

这项发现使得考古队得以继续留在当地，有充分理由扩大挖掘工作，终于挖到了夯土墙的遗迹。于是考古队就循着夯土墙探挖，一段段将夯土墙所围的范围确定下来。经过一年的时间，到一九七五年六月，才算确认了这个遗址的规模。

这是惊人的规模！探测出来的总面积是两百三十公尺乘六十二公尺，而且在初步确认规模的过程中，就已经有文物陆续出土，挖掘出大约六百件，包括后来我们熟悉的兵马俑。但那个时代，没有人知道这些泥塑的人俑和马俑到底是什么。

到了一九七五年八月，在北戴河的会议中，陕西地方官员向当时负责国家科技发展的聂荣臻演示文稿，首度提到这处考古遗迹可能和附近的秦始皇陵有关。于是聂荣臻和之前就关心过这件事的李先念商量讨论后，决定将这个考古案提为国家重大建设项目，投资两百万人民币，筹建一座博物馆。

那个时代，两百万人民币可是一笔大经费，而且还是国家重大建设项目！这个决策的背景，也许是因为文革时「批孔扬秦」的意识形态，将秦始皇的历史地位擡到了最高，因此可能和秦始皇有关的文物都受到特别重视。

这项决策给考古人员带来很大的压力。一来，他们并未确定这些文物是否真的和秦始皇有关；二来，考古还在进行，要怎么盖博物馆？

博物馆的基本构想，是将这座遗址整个包纳进来。然而此时对遗址的了解，其实还有很大一部分是推断的，甚至是猜测的。万一盖了博物馆，这个范围内却没挖出更重要的文物，怎么办？还有另一种情况：博物馆盖好了，却发现真正重要的遗址在博物馆外，又怎么办？

于是考古人员必须在有限时间内，拚命想办法弄清楚遗址的边界。到了一九七五年十一月，国家正式通过博物馆设置的经费预算与工程进度规划，博物馆工程要正式开始了，于是要将遗址回填，保护起来，等博物馆盖好了才能继续进行考古工作。

博物馆于一九七六年九月动工，到一九七八年四月博物馆大厅完工，五月八日，博物馆内的遗址重新开挖。重新开挖时，因为上层的表土必须先全面移走，挖出的土方非常庞大，还动员了解放军帮忙。整个遗址范围划分为二十七个「探方」，原本的计划是二十七个探方全面开挖，由解放军工兵队将所有的表土挖开运走，大批考古人员再分工进行细部考掘。

然而细部考掘一进行，就发现涉及的工作远超乎想像。从一九七八年五月一直到一九八一年九月，三年多的时间，才只处理完五个探方，占全区面积不到五分之一。而在这五个探方中，就挖掘出一千零八十七件陶俑。一九七九年十月，博物馆正式对外开放，考古工作在博物馆内持续进行。

02
兵马俑、铜车马横空出世

一九七六年，为了建博物馆而将原来的遗址回填、考古人员无法作业的时期，他们就在附近做一些探勘工作。结果在距离不远的博物馆范围的北边，又发现了有文物埋藏。进一步探挖，又挖出一个值得考掘的大坑来，面积是一百二十四公尺乘九十八公尺。虽然比原来的第一个考古区小一点，却也是好大一块！

还没完，同样在这个原有区域无法考掘的「空闲时间」，考古人员又发现了第三号坑和第四号坑。经过后来几十年的挖掘，最早的一号坑面积最大，挖出了数量最多、排列得也最整齐、最壮观的兵马俑。不过，二、三、四号坑也各有其特殊的出土文物，各有不同的重要意义。

二号坑范围内的一角，有过去火烧崩塌的痕迹。对地底出现的火烧痕迹，考古人员通常一则以忧、一则以喜。忧的是一定有些文物被烧掉不见了，或烧得面目全非。那喜呢？火烧将空气消耗掉，火烧后崩塌下来的土层又隔绝了外面的空气，里面就形成了真空，那是帮助文物保存几百年、甚至几千年不变质的绝佳条件。

的确，因为火烧产生的作用，二号坑中出土了一些保存状况比一号坑更好的陶俑。最重要的是，部分的原始彩绘竟然能在两千多年后维持、保存住颜色，我们才有把握去复原兵马俑的外表。一号坑出土的陶俑，表面的彩绘几乎都脱落了，如果没有二号坑的出土文物，我们无从知道他们原先都是彩色的，更不会知道那色彩是如何涂上去、涂料又是什么样的成分。

兵马俑

兵马俑的彩绘分两层，先上一层底漆，然后在底层的生漆上第二次涂画。底漆和表面的涂漆之间一定有空气，所以时间稍微久一点，两层就会分离，而表层涂漆就会开始剥离。二号坑这几具兵马俑因为火烧造成的效果，长期保留在真空状态中，然而一旦离开真空状态，接触到空气，漆很快就会变质。快到什么程度？刚开始没有防备之下，偶然先出土的彩绘陶俑提供了明确的「示范」：彩绘陶俑重新接触到空气，一分钟内就会变色，两分钟内表漆就开始有了卷曲、变形的现象。

因此要将这些彩绘陶俑挖出来，还能使其继续保存原始彩绘状态，那真是困难啊！考古人员必须不断地小心探试，估计离兵马俑位置大约十公分时，就不能再使用工具，要用微量的水慢慢将泥沙一点点冲掉。剩下一公分时，水也不能喷了，要另外准备好化学药剂，保障能够在陶俑出土的瞬间立即施以防氧化处理。

如此小心翼翼，得以在二号坑中出土了六具留有表面彩绘的跪射俑。这六具跪射俑，每一具大约要花八个月时间才能顺利地挖出来。由此大家可以了解、想像挖掘工作有多耗时，也就能了解、想像为什么秦始皇陵的考古挖掘，必须花几十年来进行。

二号坑的另外一项特色是挖出了「木棚」的遗迹，显现当年是靠着密密麻麻排列的木架形成顶架，来把这个置放兵马俑的空间撑开来的。这些木头当然都腐化了，但从残迹上仍然可以判断用的都是柏木，而且可以还原木棚原始的架构。

三号坑在尺寸规模上相对小得多，因为这里布置的是这支陶俑大军的指挥部。不同于一号坑、二号坑，三号坑有曾经被破坏过的迹象，在考古学上称为「扰坑」。什么时候被侵扰？没人知道。挖开来之前，也不晓得这是被侵扰过的。因而刚挖开时看到里面的状况，让考古人员为之毛骨悚然，因为显现在他们眼前的，是一堆没有头的陶俑，像是被砍了头似的。另外还有几具陶俑，是头下脚上被弃置在旁边大约五十公分高的一个土层上。

历史上有人进入过这个指挥坑，盗走了部分陶俑的头，可能还盗走了几具完整的陶俑。在这个指挥坑中找不到将军俑，最合理的解释应该就是被偷运出去了。这些人怎么进来的？将军俑或那些被砍下来的头去了哪里？到目前我们一无所知。

四号坑也有特别的故事。这是个明显没有完成的工程。为什么没有完成？也许是因为秦始皇之死来得突然，比他自己原先预期得早，当然也就使得骊山陵寝工程配合不上，必须提早激活。也有可能是因为秦始皇死后没有多久，陈胜、吴广揭竿而起，天下骚乱，骊山陵的工程就无法按计划继续进行了。

目前的考古挖掘除了兵马俑坑之外，还挖出了「秦始皇陵园」。陵园中有一块区域应该是陪葬区，有许多人骨。还有一个「便殿」，旁边有比较简陋的房舍，应该是给园丁和服侍人员住的。至于园丁和服侍人员是以陶俑来代表，还是以真人陪葬，因为没有全面开挖，尚无定论。

便殿边有厨房，还有马厩，在这里出土了两组非常完整的铜铸「四马一车」，这个考古掘坑也就被称为「铜车马坑」。铜车马组和兵马俑的不同之处，在于前者不是以实物大小铸造的，尺寸上比实物小一点。尺寸虽小，车的构造却极其精细，经过考古及技术人员的仔细复原，花了六年的时间，才将超过一万个零件拼凑回一辆车。

铜车马

复原的工程极其复杂、麻烦。除了那么多的零件要一件件确定究竟用在什么地方外，还受到时间的考验。即便是铜铸的，经过那么久的时间，许多零件还是有了或大或小程度的变形，因而就算知道零件的位置，还要以巧思，在最少改变出土现状的条件下，将整辆车拼起来。通过这两组铜车马，我们见识到秦代青铜工艺的技术水准。

03
骊山陵地宫，全面探知要花两百年

前面说到，兵马俑是在距离骊山陵1.5公里外的西杨村挖出来的，但这并不是传统上对骊山陵地理位置的认定有错，而是这些庞大的兵马俑阵仗，还不是秦始皇陵的主体，只是其外围的卫戍部队。

秦始皇陵的主体仿照当时咸阳城的布局，分内、外两城，内城周长2.5公里，外城6.3公里。秦始皇棺椁及主要的陪葬品位于内城西南。这些内外城区域埋在近八十公尺的「封土」底下，要先将封土移除才有办法挖掘。但依照文献记载，秦始皇陵还在地底很深的地方，「穿三泉」，可能有三十公尺深，不是移走封土就了事的。

对于秦始皇陵的主体，前后挖了超过十万个探坑，其中最深的挖到地下二十六公尺。以探测的结果来看，内核的「地宫」外有夯土墙，规模是四百六十公尺乘三百九十二公尺，比兵马俑坑要大得多，面积是一号坑的十几倍。

科学探测发现，地底的秦始皇陵中有强烈的金属反应，显示可能有大量的汞封藏在里面。《史记·秦始皇本纪》中对骊山陵的描述是：「始皇初即位，穿治郦山，及并天下，天下徒送诣七十余万人，穿三泉，下铜而致椁，宫观百官奇器珍怪徙臧满之。令匠作机弩矢，有所穿近者辄射之。以水银为百川江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理。以人鱼膏为烛，度不灭者久之。」有汞反应，表示这段话中所说的「以水银为百川江河大海，机相灌输」可能是事实。

地宫所在很深，「穿三泉」意味着修建陵寝时挖到了地下水层，也就要有特殊的挡水机制，很有可能是以大量的石块投入地底，阻止水进入地宫里。借由探坑的探测，看来围着地宫的夯土墙仍然挺立着，没有发现明显侵入盗墓的痕迹。不过谁都不知道底下确切的状况如何，也没有人能预测这些地底文物何时得以出土。

考古学界目前多有共识，对于实际开挖秦始皇陵抱持着反对态度。最根本的理由，就是没有把握能够妥善保护藏在地下的文物。对壁画、陶器、纸、绢、丝这些东西的保护，目前的技术离有十足把握还很遥远。埋在地下两千多年的文物，下葬之初会氧化、腐烂，但几年后情况就稳定了，在缺氧的环境中可以保存得很好，若是现在贸然挖出来，受到空气、湿度、温度、光、震动等变量影响，很可能在几分钟内就会受到永远无法弥补的破坏。

要开挖秦始皇陵，先要铲掉上面的「封土」，封土挖开了，广达二十多万平方公尺面积的「地宫」要多久才发掘得完？这漫长的发掘过程中，要如何保证遗迹不受前面所说的种种因素破坏？揭开封土挖掘完了，又如何将封土覆盖回去，恢复原来的面貌？这些根本问题，目前都没有答案。

恐怕短时间内也不会有答案。秦始皇陵的规模太大，形成了不只是中国考古界，甚至是全世界考古界都没遇过的严苛考验。依照现有的考古钻探技术，光是要全面了解地下埋藏状况，估计就得花两百年时间！当然，现代高科技随时可能有新的突破，不过显然在全面了解完成前，不必、也无从去考虑实际开挖秦始皇陵的问题。

04
「空前」自信，睥睨「过去的乌托邦」

不需要等到考古人员将「地宫」挖掘出来，就目前得到的数据，我们已经确知骊山陵的规模，同时也明了能够兴筑这样的巨型工程，当时秦的国力有多强大。和骊山陵同时间兴建的阿房宫，今天已经找不到任何具体遗迹。历史研究者一度认为传统上对于阿房宫的描述，应该是严重夸大的，也有人怀疑阿房宫是否真正建成了。然而依照骊山陵考古提供的具体证据，我们就没有理由、也不需要再怀疑史书上关于包括阿房宫在内，秦统一六国后所进行的种种建设。

依照《史记》所述，光是兴建骊山陵就动用了七十万的刑徒，盖出了中国历史上最庞大的陵寝。如此不恤民力地建造死后居所，至少呈现了三层意义：第一，秦始皇在统一六国之际感受到强烈且「空前」的自信；第二，秦始皇对于死亡的高度重视或恐惧；第三，在法家体制下，秦创造出规模惊人的强迫性劳动力。

统一六国，使得秦始皇认定自己完成了一件「空前」的事业，产生了与过去历史断裂的特殊心态。这是一个全新的开端，在他手里打造出一个新天新地，他比历史上曾经出现过的任何人、任何帝王都还要伟大，以任何方式来志记、彰显这件事，因此都不为过。

这样的「空前」意识，与战国时代的思想主流，尤其是儒家的信念，是直接冲突的。儒家相信历史的鉴照作用，不只是主张将时间倒拨，回到周初的礼仪状态，甚至倒回到尧舜的理想国度里，而且主张要有效处理现实问题，必然需要历史、先王所提供的范例与规则。

除了法家之外，战国时期的其他家派在这点上基本和儒家站在一起。他们大致都崇古尊古，因而习惯从历史上寻找权威，来擡高自己的意见。这使得战国成了最热闹的「造史」时代。许多关于中国古代事迹的说法，都源自战国时代的百家争鸣。在言论竞争中，将自己所相信和主张的，摆放到古人的口中，或改写成古人的经验，成为这个时代流行的做法。明明出现在战国的《老子》，却也因为这种心态潮流的冲击影响，硬是被提早了几百年，附会到比孔子稍早的老聃身上。

到了战国，中国思想中已经明确地创建起「过去的黄金时代」，或说「过去的乌托邦」的模式，主张甚至深深相信在过去曾经存在过理想国度，有近乎完美的人类社会。

乌托邦不在未来，而在过去。过去的乌托邦对于人心的影响，大不同于未来的乌托邦。将乌托邦设在未来，大家都知道那是想像的，顶多是推论或推测的。但相信乌托邦在过去，却是认定如此近乎完美的人类社会是现实，是曾经实现过的，不单是想像。即使明明是想像，然而一旦设置在过去的时代中，就取得了一种「历史实然」的权威，堵住别人质疑「这不可能」、「太理想化了」的想法。

因而，战国时期各家各派都将理想社会投射到古代去。而且进一步产生了「愈古老愈完美」的定律，要强调自己所主张的社会和文明秩序比别人的好，就将这种秩序投射到最古远的时代。你认为理想社会出现在周初，我就把我所相信的讲成是商成汤时代的典范，另一个人就再将他的理想社会图像依托到比成汤更早的夏禹身上。再要比，又会有人将他的主张放到比夏代更早的尧、舜时代去……

这正是为什么到了战国时期，中国古史记录一方面大爆发、一方面大混乱，因为大家都在寻找、创造更古老的历史，作为自身主张的权威基础。愈古老愈完美的基本规则，也就产生了顾颉刚所形容的「古史层累构成」的效应。愈古老的历史，是由愈后来的人，基于论证上压倒前人的需要，而往前去创造出来的。

「过去的乌托邦」给人强大的信念，相信理想社会是真正存在过的，需要做的是复原过去的状态。这和想像未来，配置各种让理想社会在未来实现的条件很不一样。也因为这种信念，使得中国人格外重视历史。历史不只保存了过去，而且历史中藏着理想社会、理想人生的典范与例证，回归历史，可以让我们循线重建理想社会、理想人生。

秦始皇熟悉这一套战国价值，因为熟悉，所以特别感到厌恶。这种历史观念降低了他统一六国功业的意义。在这种历史观里，所有最美好、最伟大的事都发生在过去，都在过去发生过了。今天、现实所成就的，和「过去的乌托邦」相比，都没那么美好、那么伟大。秦始皇无法接受这样的评价，因而他特别凸显、强调，他所完成的是空前的功业，他所创造的是前所未有的一个全新的开端。

「空前」再重要不过，所以要推翻过去的历史权威，甚至要睥睨历史，来创建秦始皇的自我至高评价。

05
造陵寝、求长生，和死亡周旋

秦始皇最重要的成就，他自己明白，别人也清楚，当然就是统一六国，结束了原来的分裂状态。统一，是创建在众人的集体期待心理基础上的，列国并立打仗打了上百年，大家都累了，希望战争停止，希望和平来临。

和平怎么来的？靠统一。完成了统一，在秦始皇，乃至整个秦帝国的集体意识中，刺激出了强烈的价值倾向，认定统一、集中就是好的，分别、多元就是坏的。现实秩序靠着统一而得以重建，多年混乱靠着统一而得以收拾，统一就升高成为意识形态指导原则。

于是连历史都被统一了。秦始皇的心态接近于「历史的终结」，过去的种种变动到此为止。他的「空前」成就，也就是让过去的变化到此为止。变化让大家痛苦，而变化起自分别、多元，一旦统一了，解决了痛苦，也就一并取消了变化。秦始皇认定他所创造出来的这套秩序，和过去的其他制度都不一样，应该会永久恒常地持续下去。所以他自称「始皇帝」，规定后面的皇帝就依照二世、三世、四世的数字排列下去，直到无穷。他对秦帝国的想像是绝对的——绝对的价值，绝对的自信。

这样来理解秦始皇的心态，对于他如此在意死亡、甚至抗拒死亡，就不会感到意外了。他找到了一个超越历史、创建永恒秩序的方法，在统一中，这套秩序会永远维持下去。然而这统一、永恒的原则里出现一个漏洞——他可以在空间上完成统一，但他的自我生命却无法超越时间、统一时间，无法恒常存在。他会死，他的帝国可以对抗时间，为什么他个人却没办法？

要对抗时间，一种方式是想像死后生命，期待死而有知，或许有一种不同于活着的型态可以延续。建造巨大陵寝，设计了重重保护，就是要为这样的死后生命做准备，也是一种和死亡周旋的方式。除此之外，在接触到东方思想时，秦始皇也曾被另外一种与死亡周旋的方式深深吸引，那就是寻求成为长生不老的神仙。

依照《史记》的记载，始皇二十八年，统一后的第三年，秦始皇巡行东方，在齐国故地遇见一个叫徐福的人。徐福上书说，东海之中有蓬莱、瀛洲、方丈三座仙山，山里的仙人有着可以让人长生不老的方药。于是秦始皇答应徐福所请，依照他宣称的为了求仙药所需的配备，给他数千童男童女带领入海。但徐福一去，多年没有消息，有传言说他带了大批幼年人口航海到了今天的日本，成了日本人的始祖。

过了几年，到始皇三十二年，在河北秦皇岛附近，秦始皇又遇到了燕人卢生。卢生自称认识真正长生不老的仙人，叫羡门、高誓。之后又有韩终、侯公、石生等一连串的人，陆续都得了秦始皇的赏赐去寻找不死之药，但没有一个有结果的。其中卢生胆子最大、花招最多，想了很多借口解释为什么得不到仙人的长生不老药，甚至还教秦始皇必须出入隐匿，不能为人所知。

然而卢生说法再多，终究不可能真正求得仙药让秦始皇长生不老。于是对别人，卢生又想出另外一套说词，借口是因为秦始皇「贪于权势」，所以没办法帮他求仙药。然后卢生就悄悄逃走了。发现卢生逃走，又听说卢生在背后如此批评他，秦始皇大怒，于是下令全面查问「诸生在咸阳者」，有妖言惑众的就通通抓起来，最后抓了四百六十多人，一并予以坑杀。

这就是后世称为「坑儒」的事件。

从《史记》中我们明显看出古怪，引发这个事件的明明是方士，为什么会变成「坑儒」呢？那被坑的四百六十多人到底是方士还是儒生？关于他们的身分，现在没有足够数据可仔细验证，不过从史料中，大约可以重建方士惹祸激怒秦始皇却导致「坑儒」的原因。

关键在于「訞言以乱黔首」这个问罪标准。方士有两件事得罪了秦始皇，第一件是骗他要去求长生不老方药，却没有求来；第二件是卢生攻讦秦始皇「贪于权势」。即便在盛怒之下，秦始皇也不会将整肃方士的重点都放在第一件事上，那样岂不就凸显自己不够明智竟然受骗吗？于是这「訞言」转而强调批评、攻讦始皇帝及其施政上，如此原本是方士惹的祸，就祸及儒生，甚至导致了「焚书」。

06
焚书、坑儒，雷厉追求「统一」

什么样的人会用什么方式批评、攻讦始皇帝？在这方面，始皇帝最讨厌的是儒生，而儒生批评他的方式是「以古非今」。儒生继承孔子以降的儒家根本信念，相信最理想的典范在古代、在先王，现实不过是古代理想的沦落，终极目标应该要回复到古代的理想，追摹过去的圣人，他们当然习惯用想像中的古代至高标准来衡量、批评当下现实。

这和秦始皇的观念形成强烈冲突，是他最不能接受的。他自认明明开创了「空前」的功业，但在儒生的价值评量中，却总是擡高过去历史的成就，指摘他做得不够或做得不好。

始皇三十四年，也就是坑儒事件的前一年，始皇帝过生日，周青臣赞颂：「日月所照，莫不宾服。……人人自安乐，无战争之患，传之万世。自上古不及陛下威德。」这样的赞词完全符合始皇帝的自我认知和自我评价。然而周青臣的话惹来博士淳于越的反感，直接在始皇帝面前反驳他：「事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。」强调依照过去殷、周前例才是正道，斥周青臣「非忠臣」。

在皇帝面前有了尖锐冲突的不同意见，于是「始皇下其议」。丞相李斯当然知道皇帝真正的态度，便毫不含糊地替皇帝表明：「五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。」这是彻底相反的历史观，甚至可以说是「反历史观」。历史的价值不过在于呈现「时变异也」，不同时代「不相复」也「不相袭」。

儒家视为典范的「三代」、「圣王」有什么了不起的？李斯说：「三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。……古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所创建。」三代最大的特色不过就是「散乱」、「并争」，也就是「天下共苦争斗不休」的来源，怎么可能值得羡慕，更不可能拿来当作标准批评现实。秦始皇所创建的现实，是「今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。……今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。」诸侯列国消失了，在政治上形成统一，法令也统一了，那么很自然地，思想、是非标准也应该一并统一。

因而李斯进一步从运行的角度，提出了统一思想、是非标准的方法：「私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。」

关键目标在禁「私学」，不准人们「各以其学议之」。私学最大的势力是「以古非今」，所以就彻底断绝「古」的来源，将记录古时事迹的书籍全面烧毁。正式的史书只准留秦国的官史，其他过去王官学和诸子学的记录一概摧毁。

禁「私学」的同时，还订定出对比的「公学」——统一思想标准——的内容，那就是定于一尊，没有讨论、商量余地的「法令」。除了具体有用、技能性的数据（「医药卜筮种树之书」）以外，「法令」成了唯一能够继续存在的知识内容。

李斯提议、秦始皇决议施行的，不是特定针对儒家，而是更普遍地阻绝任何多元知识与评价的来源。「诗、书」是周代传统王官学的代表性内容，也是儒家主要的思想依据，但「诗、书」之外，「百家语」同样也要灭除，不准流通、学习。这项措施背后的动机不是反对、仇视儒家，而是更根本的对于「统一」的追求。

虽然李斯奏议上规定「三十日」内要将这些书都「杂烧之」，但几百年的传统哪有可能真的这么快就消失？人们心中抱持的不同想法，哪有那么容易就统一了？一年之后，爆发整肃方士事件时，显然还有很多不认同始皇帝做法的人，流传着许多批评的意见。这些人就在大搜咸阳并鼓励告密的情况下被抓、被坑了，其中不会只有方士，当然也不会全都是儒生。

07
书同文，识字才能知法

「统一」是秦帝国最内核的指导原则，泯除过去列国并存所造成的多元、差异现象，是新帝国最积极的施政作为。「统一」就是对的，多元、差异就该除之而后快。

始皇二十六年灭齐后，立即进行的一项措施是统一度量衡，由朝廷铸造标准的度量衡依据，上面有刻字认证，送到各地，从此长度、重量、容积就都按照这个统一标准。秦同时也进行了文本的统一，史称「书同文」。

中国的文本已知最早见于商文化，是用来记录超越世界的祖神给予的消息，带有高度秘密色彩。周人学习、传承了这套文本，进行大幅的功能改造，用来记录贵族教育王官学的内容，并进一步让这套图像文本和语言、声音产生规律关系，让文本得以用于记录语言上。

到了始皇帝的时代，文本又有了另一次的功能转折。如今文本最主要的功能是将法固定下来，让每个人都知道、都乖乖遵守。从郑国子产「铸刑书」以来，这就是法家惯常看待文本的角度，法要发挥作用，就要「信赏必罚」，这「信」和「必」都牵涉到法有确定不移的内容，不随个人主观意志而改变。

确保每个人都守法，前提是要每个人都知道法的内容，而且每个人知道的都一样。这正是为什么统一之后，秦始皇毫不迟疑地就推行「书同文」，将战国时期各国分别发展出来的异样文本进行全面整理。「书异文」的情况下，以文本记录下来的法就会连带有歧义，那是法家统治概念下不能容忍的事。

秦始皇巡行各地，所到之处都留下刻石，除了用以表彰「空前」功业外，另有借刻石示范统一文本的作用。刻石上用的文本，都是由李斯主导完成的「小篆」，表示从此之后你们各地原来使用的其他形体文本都要废止了，要改用这套统一的新字体。「小篆」笔画较复杂难写，所以后来为了让书写方便、快速，又发展出另外一种字体「隶书」。

秦始皇极重视文本，但他重视文本的理由和之前的周人很不一样。对他来说，文本不是贵族文化的内核，也不是思想和主张的表达工具，而是必要的统治手段。识字的人才能知法，有统一的文本才有统一的法；倒过来，要传扬统一的法，就要有统一的文本，还要有用统一方式学习法、学习文本的人。

秦始皇将文本转化为传播工具。他的功业既然已经终结了历史的变化，当然就不需要再用文本保留过去，过去只会带来「以古非今」的不愉快和困扰。文本要面对当前、面对未来，要替当前和未来订定规范。新铸的标准度量衡上有刻文，告诉人民这是多长多重，还训诫从此只能依照这样的标准来度量。刻石铭文上声明了这个新时代的来历，并清楚表明新时代对于人民的种种要求。用这种方式，文本将法与秦始皇的训令传播到各地去。

中国文本在战国时期大幅发展，产生了许多新字。最主要的，是「形声」原则的普遍运用。「形声」造字使得这套图像符号能够更紧密地和语言结合在一起，于是各国各地就按照当地的语言发音，以「形声」原则造出很多字，使得文本数量大幅成长。但这些字各有各的写法，往往一离开发明的地方就没人认得了。

秦始皇和李斯大力整顿文本，最重要的就是将「形声字」的写法统一固定下来。在此之前，代表声音的符号和代表意义的符号如何结合并没有规律，各国各有一套自己的规则；但在「书同文」之后，就确立了今天我们称为「偏旁」的原则。「形声字」基本上以左右分，左边是「义」，右边是「声」。

今天我们会说「竖心旁」，意思是这偏旁是「站起来的心」，为什么要让心站起来？因为要符合「书同文」的原则，所以创造了一个总是写在左边的符号代表「心」，看到这个「竖心旁」，我们立刻明白这个字的意思应该和感情有关系。至于这个字怎么念？到今天我们也都留着这样的通俗指引：「有边念边，没边念中间。」也就表示字里应该会有一个代表声音的符号，如果左边的「心」代表意义，那么通常右边那个符号就代表声音。

现代中文里，像是「忍」、「态」等同属「心」字边，却不是「竖心旁」的字，「心」没有站起来，而是躺着写在下方。另外，「火」字旁也有放在左边和放在底下的不同写法。这种字就是「书同文」过程中没能彻底改变的例外，同时也显示了当时战国文本的复杂情况。同样是表示感情的「形声字」，「心」可以居左、可以居右，可以在上、也可以在下，那就必然造成辨识与书写上的巨大困扰。

另一个「书同文」没有收拾干净的例外，是「阜」与「邑」，我们一般通称「左耳」、「右耳」的偏旁。这两个偏旁本来是同一个，都是代表和居住处有关的意思。依照「书同文」的规范，应该只有「左耳」，统一将偏旁都放到左边来。但显然当时已经存在许多「耳朵」写在右边的字，没有被完全改变过来，后来就变成两个偏旁并存。像「部」和「陪」，两个字组构的元素其实完全一样，却有两个不同的发音、两个不一样的意思，学童习字过程中常常搞混。

由此我们也可以推想，如果没有当时「书同文」的整理，中国文本会有多乱，甚至不同地方都可能逐渐有了自己的单行文本，慢慢地文本系统就分化了。

08
铸钱币，开驰道，以吏为师

统一六国后，另一项快速消除的差异是货币。战国的经济发展创造了货币的需求，但刚刚出现的货币五花八门，有不同的材料、不同的模样，当然就一定有不一样的价值。这么明显的差异，新帝国不可能容许。《史记·平准书》记载：「及至秦，中一国之币为二等，黄金以镒名，为上币；铜钱识曰半两，重如其文，为下币。而珠玉、龟贝、银锡之属为器饰宝藏，不为币。」秦明白制定了货币的统一规格，等级、形制与重量都有明确规定。

秦代半两钱的标准规格，据《古今注》所记为「径一寸二分，重十二铢」；直径相当于现代2.8公分，十二铢的重量则相当于现代八公克左右。秦半两钱是外圆中间有方孔，承袭了战国时期秦国「半两圜钱」的式样，有「天圆地方、涵盖宇宙」之意。从功能上看，这种圆钱形制便于穿绳，容易携带，解决了过去其他材质货币复杂沉重的种种不便。

除了铜质铸造、重量十二铢的「半两钱」，另外也接受黄金作为货币流通，依照重量计，称「黄金几镒」。除此之外，原本各国使用过的其他材质货币一概废除，不得流通。

另外一项重要的统一工程，就是「开驰道」。「驰道」的起点都是秦都咸阳，一条往东北，到燕、齐；另一条往东南，到吴、楚。驰道既有实际作用，也带有高度象征意义。实际作用是让帝国的军队可以从驰道上快速奔赴离咸阳最远的地方，避免因为距离所产生的统治松弛，威吓远方不要心存侥幸不守规范，同时遇有变乱时，可以立即打击处理，避免祸害坐大。

为了让主要由马来拖拉的车辆快速运动，驰道上刻凿了固定的轮槽，车子在上面行走，车轮是卡在轮槽里的，像火车有轨道一样，就能免除翻车的顾虑，让车子跑得更稳更快。如此一来，驰道的建设也就和「车同轨」的措施链接在一起，车子必须符合统一的轮距，才能在驰道固定的轮槽里行驶。

两条驰道之外，还有一条「直道」，也是用同样的方式兴建，但为了特别强调其军事上的功能，所以不叫驰道。直道和长城一样，是特别为了对付匈奴而造的，匈奴所在之处离咸阳太远，就用直道和长城来警告匈奴，不要心存侥幸，妄启事端。以长城为界，界内的区域就是一统的，要尽量都变得一样；而不一样的人、不一样的制度与生活，就用长城隔离开来。

域内最终极的统一，就是思想上的严格收束。规定「以吏为师」，事实上就等于取消了由孔子所开创的「老师」这个角色。「以吏为师」关键不在和谁学习，而在学什么、用什么方式学。从此之后，只能学法，学皇帝、朝廷订定的律令，除此之外，别无可学的。而且要学法，也不会让你读《韩非子》，因为那是了解法的原理与运用，那是知识；现在你只能跟「吏」学习，也就是为了守法或运行法令赏罚而学，不能将法当作知识来了解。

「以吏为师」取消了老师，「坑儒」则有另一个作用——取消了盛极一时的纵横游士。这两件事是彼此关联的，更曾是战国时代最突出、最热闹的现象。有老师，有跟随的弟子，就形成了实体的家派。从孔子开始，老师就带着弟子们到处走，接触各国国君，提出各种治国主张。这其实也是游士的起源。到了战国时期，游士的主张更是五花八门，阵仗也更大了。主张国君都应该自己种田的许行，到梁国时就带了七十人，梁国国君忙不迭地接见他，听取他的意见。许行都如此，那比他影响力高上十倍百倍的苏秦、张仪就更不用说了。

这些人靠着发表对国政的意见得到地位与权力，秦始皇的一统不允许这样的事继续存在。被坑的四百六十多人，主要罪名就是批评皇帝、批评时政。这意思很明白了，不怕死的再继续发表不同的国政意见吧！过去给游士带来地位与权力的做法，现在只会带来灾难、惩罚，甚至死亡。

在这点上，秦始皇也清楚表明了终结前一个时代，和战国彻底截断分开的态度。

09
轻罪重罚，让人民离开土地

「今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工。」新的时代，作为帝国子民，只有两件事要做。第一是「力农工」，专心努力把生产搞好；第二是明了与你有关的律令规定，别乱来，别犯法。

这两件事又在一点上重叠，那就是法的规范将一般人钉着在土地上，不让人任意离开土地。秦的法律中，规范了特殊的「市籍」，表示这个人的身分挂在「市」那边，也就意味着这个人没有土地，不是正常的农人。列入「市籍」的人，在帝国中明显属于次等公民。地位只比「刑徒」高一点而已。

秦代律令文献中有个常见的关键字，就是「发」，指的是动员劳动力为朝廷工作。首先会被「发」的对象，就是犯了法受罚的「刑徒」，如果刑徒不够用，接着就发「市籍」。而且很多时候，一发就直接同时发「刑徒」和「市籍」，显见在朝廷眼中，这两种人实在没什么差别。

这样的法令精神当然就是「重农轻商」，甚至该说「重农贱商」。为什么「贱商」？除了传统经济观念中，觉得商人没有直接的生产贡献之外，在新的统一控制着眼下，商人到处流动，不会固定在土地上，和大部分的农人不一样，会制造控制上的问题。不一样，又难控制，就要被尽量裁抑。

秦的律令以刑罚威吓为基础，坚信刑罚愈重，愈能收到威吓的效果，使得人民不敢犯法。这样的观念就引来了「轻罪重罚」的作风。如果有一伙人联合偷盗，有人主谋，有人下手，有人把风，破案之后该怎么罚？睡虎地出土的《法律答问》中明白规定，很简单啊，就看这一伙人犯下的罪里哪条最严重，所有人都处以同样最重的刑罚。这是不分主从的判罚，就算是同伙中最边缘的从犯，都和主谋同罪。

法家相信人性本恶，相信要用外在力量来规范人的行为，所以也就相信「轻罪重罚」的效果——连轻罪都罚得那么重，人被吓得连轻罪都不敢犯，当然就不会去犯重罪了。在这一点上，相较于将礼与法并列思考的儒家，法家对于人的认知和了解实在太过简单，对于法落实运行会产生的连带作用，也太缺乏思考、缺乏想像能力。

他们没看到的连带作用，后来就成为使得偌大帝国快速瓦解的根本原因。「轻罪重罚」失去了罪与罚之间的比例关系，造成「以刑致刑」的连环反应，犯罪受罚的人愈来愈多，终于多到破坏了这套制度赖以存在的社会结构。

那个时代的刑罚没有犯罪矫正的概念，基本上都是出于报复、恐吓的用意。犯了罪，还把你关起来让你有得吃有得住，那是不可思议的。严重的罪会被剥夺生命，有腰斩、车裂……各种虐杀方法；轻一点的是砍手、砍脚、割鼻子，让犯人终身残废；最简单、最普遍的惩罚，则是「夷为城旦」。「城旦」指的是筑城工，因为早先需要动员大量劳动力的工程主要就是筑城，后来「城旦」就引申为「强制劳动力」。

「夷为城旦」意味着罪犯变成了公家的免费劳动力。「城旦」是一种身分，处罚的本身就是取消你原来的正常身分，降等（「夷」）为「城旦」，因而没有规定刑期，没有时间长短的分别。一旦成为城旦，就一直是城旦，除非有什么特别的理由再将你升级，才有可能摆脱这个身分。

「轻罪重罚」、「以刑致刑」最大的效果，就是在很短的时间内，将帝国里的一大部分人口都变成了强制劳动力，说得更明白、更直接些：他们都成了公家的奴隶，形成了规模不断扩张的奴隶大军。

公家奴隶很好用啊！可以派去修驰道，也可以派去建长城、建阿房宫、建骊山陵。「轻罪重罚」之下，在帝国里不管犯了什么样的罪，都被判罚成为公家的奴隶。奴隶不断增加，要几万有几万，要几十万有几十万，难怪秦始皇可以不断启动这些空前的大工程！

因为他掌握了空前的公家奴隶队伍，绝对是周代八百年所未见的，而且其规模还在逐日逐月成长中。那么庞大的强制劳动力不用白不用，当然就对皇帝和整个统治系统产生了高度诱惑，刺激他们不断设计出运用这些劳动力的工程。这是秦始皇之所以「好大喜功」的一项关键条件。

然而，「以刑致刑」也必然形成了这套法家系统内部最大的矛盾。原本朝廷对人民最严格的要求，一是留在土地上努力生产，二是安居不动别制造问题。可是一个人一旦变成了「刑徒」，被拉去参与任何强迫劳动工程，他就不得不离开土地，既不能致力于农业生产，还要千里跋涉前往远方。

「轻罪重罚」使得很多人从土地上拔了出来，无法安居乐业，于是原有的农业经济基础被破坏了，原有的邻里组织基础也被破坏了。

在此之上，秦始皇为了防范六国遗民作乱，又两度下令将各地的富豪迁到咸阳就近看管。这些人离开了旧有的基础，也成为无根、不受土地与邻里组织拘束的人。

10
秦始皇留下的帝国危局

五十万人筑长城，七十万人盖骊山陵，又有几十万人沿着路线修驰道，这些人都从经济生产体系中游离出来。这么多人被拉出来成为「刑徒」，既有的生产体系和邻里安全系统还可能维持吗？而且这么庞大的刑徒部队，所到之处又必然对当地造成大骚扰，毕竟要他们工作，不能不给他们吃、喝，不能不让他们活下去。除了生活必需条件之外，他们还要有工具。这些需求又压在已经遭破坏的生产体系上，造成更大的伤害。

秦的灭亡，溯及陈胜、吴广，这两人具有高度的代表性。他们就是带领着「徒属」在路上，「遇雨失期」，赶不上规定的日期，在「轻罪重罚」的制度下，迟到了就要被杀，与其赴死，还不如干脆逃亡反乱吧！

这一反，立即引发了连环效应。一个效应是「诸郡县苦秦吏者，皆刑其长吏，杀之以应陈涉。」（《史记·陈涉世家》）为什么「苦秦吏」？因为秦吏最大的作用、最重要的任务，就是管律令、运行律令，也就是将人民罚为刑徒，造成妻离子散的惨况。而本来靠连坐法所创建的严格邻里组织，又随着刑徒大量离去而近乎解体，也不可能发挥牵制、抑止骚动的作用。

另一个效应则是刑徒满天下，造反的刑徒很容易就遇到别的刑徒队伍，很容易就煽动其他的刑徒也同样杀官长逃亡。于是，本来小小几十个人的叛逃部队，在很短的时间内就壮大为几百人、几千人。这也是「以刑致刑」带来的自我毁灭，若照原本法家的设计，每个人都乖乖绑在土地生产与邻里系统中，谁敢去参加叛逃的刑徒部队？小部队的骚乱，很快就会被追捕、镇压了。

刑徒成了帝国中最难控制的变量。刑徒的规模成长到一定程度，制造出刑徒的制度再也管束不了刑徒，这套制度也就运作不下去了。这是秦帝国快速灭亡最根本的原因。

秦之灭亡，亡在系统内部的严重矛盾。巨大的工程，表面上看有助于帝国的统一，但动员如此规模的劳动力，破坏了帝国内在的生产与社会纽带，是真正「动摇国本」的可怕力量。秦始皇只看到了刑徒带来的建设方便，可以大肆兴建阿房宫、骊山陵，却看不到其致命的影响。

秦快速灭亡还有一个因素，是秦始皇早逝。这也是秦始皇自己看不到、看不清楚的。秦始皇四十九岁去世，年纪不算大，不过说他「早逝」，更重要指的是他的心态，他从来没有认真想过死亡的问题，没有和死亡取得一个平稳的关系。

秦始皇一度相信方士，积极寻找成仙不死的方药，多次受骗后绝望了，愤而坑杀方士，但他仍然没有接受「人必有死」的事实，持续兴建骊山陵就是明证。他相信，或说他希望，活人的世界和死人的世界之间有着某种连续性，可以借由这样的连续性让他「虽死犹生」。

骊山陵的基本建设原则，其实就是尽可能完整拷贝秦始皇活着时的现实环境。为什么那些兵马俑每一具都有独特的面貌，而不是以一个模子统一造出来？因为在现实里没有两个人长得一模一样，要拷贝现实，就要确保地底下的人也不会有两个长得一模一样。

几千具真人大小、各有相貌和身材特色的陶俑，不会是不小心造出来的。发展出这样的工匠技术，投入这样的技艺资源，背后必然有着强烈的信仰支撑。那信仰是死后的世界要重现活人的世界。活人各有相貌、各有形体，马各有肥瘦，那么在死后的世界里，人也一样要各有相貌、各有形体，马也要各有肥瘦。

这是秦始皇抓住的最后希望，他期待自己还能活在那个死后的世界里，他要确保那个世界尽量延续这个世界，让他不过就只是从这里到那里，在不同的时空中移动罢了。显然，他完全无法接受死亡带来的生命断裂，不能接受、不能想像人死了就和活着的这一切都没有了关系。

这样一个人从来不相信自己真正会死，这样一个人也就不可能在活着的时候为自己死后的帝国做任何安排，甚至，他活着的时候没有任何人敢考虑他死后的事。所以不论他以任何方式死去，从帝国统治的角度看，他必定留下了一个没有准备、措手不及的混乱情况。

11
双重裂缝：外在社会动荡，内在缺乏接班

秦始皇没有为二世皇帝继位做任何安排。其实如果可能的话，他一定宁可不要去思考「二世」、「继位」，而是让自己克服时间，长久存在下去。他的努力都放在如何克服死亡带来的断裂，如何与时间、人寿争斗。

骊山陵的设计和运行，反映出秦始皇的终极梦想。从地宫到陵园再到外围的卫护部队，当一切都准备妥当，始皇帝死后就进入那个空间里继续当他的皇帝。他一定要、也相信自己会找到一种「空前」的办法，将那个空间和活人的这个空间接续起来，让他可以从那个空间维系他的统治。

讽刺的是，正当秦始皇如此认真思考、设计死后都还能统治这个帝国时，帝国本身已经快速地朝他想像的相反方向滑落。原本在法家的价值信念中，商人如此可恶复可怕，因为他们是流动人口，不会乖乖待在一个地方让朝廷找得到、控制得了。但法家「轻罪重罚」的做法，却不断在帝国内创造出几十万、上百万的流动人口。商人的数量怎么能和刑徒相比，而且任何个别商人对社会稳定造成的冲击，又怎么能和任何个别的刑徒相比！

这是个再清楚不过、再严重不过的问题，秦始皇非但没有着手解决，而且也没有做政治上的接班安排，让政治架构与政治运作能够统整。外在的社会动荡，内在的缺乏接班安排，双重裂缝注定了这样一个大帝国无法长期维持。这个帝国将统治的基础创建在每个人都应该固着在土地上，致力农工，但现实里却不断制造离开土地、远徙流离的刑徒。这个帝国高度中央集权，只有皇帝一人掌握实际的权力，但同时却未曾准备下一位皇帝要如何接下这庞大权力，如何懂得操控这份权力。

皇帝高于法，是法的来源，于是帝国中所有其他人、其他事务，都可以创建一套律令来规范，只有皇帝例外。没有任何法可以规定皇帝，让皇帝遵行，这就必然意味着前一位皇帝死时，至高的权力位子就顿时失去了任何规范，那是彻底的失序。秦始皇去世后，围绕着二世皇帝出现了荒唐至极的闹剧，这不只是二世胡亥的性格、能力，权臣赵高的贪婪、奸狡等偶然因素造成的，还有秦帝国根本的结构性矛盾所带来的必然性。

秦帝国在始皇帝死后迅速瓦解，瓦解过程中产生了另外一个新帝国的可能性。历史上，我们习惯「秦汉」并称，而秦、汉两朝除了时间上相续外，还有更多密切的关系。秦是个划时代的政治创造，彻底改变了周代封建的种种原则，代之以「帝国」的新原则、新设计。但这个新帝国起步得很不稳，从一开始就因为法家的精神、秦始皇的个人弱点，而有了严重的内外矛盾裂缝，导致秦帝国只存在十五年就倾覆了。秦灭亡后经过一段混乱时期，再到汉朝创建，一直到汉武帝即位，这一长段时间实际上都是过渡。

过渡期中，一方面秦帝国建构的新社会组织慢慢往下沉淀，围绕着「二十爵制」与邻里制度，形成了稳定的「编户齐民」作为帝国的基础；另一方面，上层以「黄老」、「无为」为准则，争取了时间对秦帝国进行检讨，摸索并试验如何调整出一个更可行的帝国方案。

一点一点地，花了百余年的时间，才终于在秦帝国的废墟上升起一个新的、可长久维系的汉帝国型态。

第十讲 误打误撞的汉朝创建

01
越过历史知识黑暗期的《史记》

对于秦末大乱到汉代建国的这段历史，我们知道得很多，却也知道得很少。

知道得很多，是因为太史公司马迁的《史记》里有很多材料。《史记》中最精彩的两章〈项羽本纪〉、〈高祖本纪〉记录的就是这段历史。除此之外，还有〈陈涉世家〉、〈萧相国世家〉、〈曹相国世家〉、〈留侯世家〉记录的也是这段历史。还没完，从卷八十九到卷九十五，〈张耳陈余列传〉、〈魏豹彭越列传〉、〈黥布列传〉、〈淮阴侯列传〉、〈韩信卢绾列传〉、〈樊郦滕灌列传〉记的也都是这段历史。

知道得很少，则是因为除了《史记》外，也就没有什么其他史料可以用来丰富这段历史了。《汉书》中对于汉代创建的经过，基本上都是抄《史记》的，而且因为集中着眼于汉朝的历史，带着汉朝本位立场，《汉书》的相关记录不但没有《史记》完整，更没有《史记》来得公平、全面。

也就是说，两千年来大家研究这段历史主要都依赖《史记》，虽然后世对这些人、这些事的评价与看法有众多讨论（光是项羽和刘邦的比较，从汉代一直到今天，就留下了汗牛充栋的数据），但在基本事实上没有什么改变。这段历史很难「重新认识」，没有什么依据可以让我们绕开《史记》，看到不一样的历史。

因此在这一章中，不会提供给大家什么新史实或新观点，我所能做的和过去讲这段历史的人一样，就是将分散在《史记》不同篇章中的内容做个统合整理，整出一个有条理、可以从概念上予以掌握、具备历史意义的叙述。

可以稍有新意的，反而是对《史记》这本书的看法。《史记》作为中国传统经典，其重要地位当然不需再强调，要提醒的只是，以前一章所揭示的秦始皇心态为背景，我们应当明了《史记》与太史公心态的关键意义。

秦始皇「重今贱古」，在他那种「空前」的时间意识里，历史不只没用，而且还有害。所以他讨厌儒生，恨不得将记录历史的书全数烧掉，至少是要严格管制，不让一般人接触历史。汉代承袭了秦始皇创建的这套极端「贱古」制度，而从高祖到他身边的功臣们，大概除了张良之外，又都缺乏深厚的教养，根本无从判断、处理这个问题。

在「无为」的概念下，「古今之辨」和许多政治、社会、文明议题一样，在汉初都被搁置了。一直到汉武帝之时，才累积了足够的基础能够真正面对。太史公在武帝朝完成了《史记》，彰显出一个极其明确的态度，那就是要重建历史的地位，突出历史的尊严。

历史在太史公手中重建了不可或缺的必要性。人当然需要历史，而且需要全幅的历史来提供最有效的参考与鉴照。《史记》是第一部「通史」，从最古远的时代一直记录到当代，显示了太史公宽广的历史意识，也以这种方式超越了「法先王」或「法后王」的既有争议。

对太史公来说，「法先王」或「法后王」的选择没有意义。历史是一体的，或说必须将历史视为一体，才能得到最重要的历史智能——「通古今之变」。若将「先王」、「后王」分别开来，在概念上将「先」、「后」切割开来看待，要如何「通古今之变」？

在创建通史的过程中，太史公集纳了大批史料，经过消化、比对，将这些史料的内容确切地保留在《史记》中。这些史料很大一部分后来都不见了，再也找不回来了，还好有《史记》，才让我们还有机会理解古远的历史。

在战国到秦代的意识混乱之后，太史公重建了周代对于历史的看法，凸显、示范了历史知识的关键独特地位。我们经常习惯说：中国是个重视历史的民族，中国文化最大的特色之一就是带有强烈的历史意识。不过这样的特色绝对不是命定的，更不是天上掉下来的。曾经有那么一段时间，周人创造的历史意识被秦始皇的「贱古」价值给推翻了，要靠像太史公这样的个人坚持与努力，才越过这段历史知识的黑暗期，重新创建起中国文化和历史之间的深远链接。

02
亡命是刑徒受虐赴死外的唯一选择

依照《史记》记载，秦末的变乱始自陈胜、吴广的起事。那是秦始皇刚去世没多久的二世元年，西元前二○九年，陈胜、吴广带领九百人要到北方边境戍守防卫匈奴入侵。那是一段漫漫长路。途中遇大雨，延迟了行程，眼看可能赶不上规定要到达的日期，依照「轻罪重罚」的秦法精神，晚到和没到同样是最重的惩罚——死刑，于是陈胜就和吴广商量，要不干脆逃走算了。

在做决定前，他们去找了一位卜者询问，卜者告诉他们：「如果能得到『神鬼之助』，你们要做的事就有可能成功。」我们不知道卜者所说「神鬼之助」的本意是什么，但陈胜理解的不是去烧香拜拜祈求神明保佑，而是以种种手段让人家相信有「神鬼」在帮助他们。

他们拿了一块布，在上面用红墨水写下「陈胜当王」，再将有字的布塞进市场卖的鱼肚子里。人家将鱼买回家，剖开来一看，当然吓了一跳，就将「陈胜当王」的「神启」传了出去。

还有一种做法，吴广夜里跑到墓地和祠庙里，装出暧昧模糊的动物叫声，声音中隐约听得出来好像在叫着「大楚兴、陈胜王」，让周围的人以为听见了灵异声音，也就既害怕又好奇地谈论这预言般的「天意」。

所以他们并不是真正到了一个地方，估算赶不上了，才临时决定起事，而是先做了一些安排的。安排好了，他们就动手杀了带队看守的人，然后召集其他九百人，表明众人眼前的就是传言中的那个陈胜，既然横竖是一死，大家愿不愿意索性就叛变呢？乖乖地继续走去，到了戍守地一定会被杀，跟随着陈胜叛变，说不定真的会依照「神启」让陈胜当了王。稍作衡量后，大家就做了决定。

他们从起事的「大泽」往西走，立即就到了原本的陈国所在地，于是陈胜在此地自立为「陈王」。在大泽共同起事的有九百人，走到今天河南淮扬的陈地时，他们的部队已经快速成长到几万人。扩张得那么快，显见他们的宣传策略成功了。

在原先的装神弄鬼之外，陈胜、吴广进一步又创造了关于两人身分扑朔迷离的传言，绘声绘影说「陈胜」、「吴广」是化名，事实上这两人一个是秦始皇的太子扶苏，另一个是楚国大将项燕。扶苏在秦宫廷斗争中无辜地被赵高杀了，项燕则是楚人崇拜的偶像，即使在消息不容易流通的时代，他们都是家喻户晓的大名人，关于两人都有许多传言，说他们没死，下落不明。陈胜、吴广便善加利用这份暧昧不明，借着扶苏、项燕的传奇得以吸引许多人加入。

造成他们势力快速成长不可或缺的因素，当然就是秦末社会纽带的松动，众多的游离人口是现成的起义预备军。汉高祖刘邦原来是亭长，一名基层的小官，为什么也投入反抗的行列？因为他要负责带领沛地的刑徒前往骊山，路途遥远，变数难测，刘邦的无赖个性发作，想想算了，就干脆和刑徒们喝了酒，大家解散各自奔逃。

创建汉朝的功臣中有英布，更常见的名字是黥布，为什么他有两个名字？因为他脸上有刺青，那可不是他自己找人刺的，而是犯了法，作为刑罚被「黥」上去的。他被发配到骊山，从刑徒行列中脱逃，逃回家乡后，不可能有正常生计，就成了大盗匪，后来才带着他的匪帮人马投入反抗阵营里。

这些例子都清楚显现出秦的致命伤——创造了刑徒满街的动乱社会。这些人从原来的社会、生产组织中硬生生地拉出来，不只离开了既有的乡里体系，也离开了商鞅以降创建起来的连坐结构，这种人当然很容易成为亡命之徒，亡命是他们在成为刑徒受虐赴死之外唯一的选择。

陈胜、吴广「揭竿而起」后，反秦势力立即大盛，就是因为有那么多准亡命之徒早已流荡在路上。

03
项羽的自信：「彼可取而代也！」

陈胜自立为陈王，表示他是列国诸王中的一个，意图回复到原来战国时代的模式，而他所建之国叫做「张楚」。「张楚」就是复兴楚国、光大楚国的意思。选择叫「张楚」，也是宣传策略中经过考虑的一环。一来他们所在之处是原先楚国之境，二来秦并吞六国，楚和齐最后才灭亡，到此时不过十多年，楚人仍然留有强烈的楚国记忆与认同。还有，楚国向来有着自身高度异质的文化，和中原不一样，也就更受不了秦始皇那种一概取消差异、高压统一的做法，楚人对于秦的怨恨不平相对最深。

楚地私语流传，带有预言性质的传言说「楚虽三户，亡秦必楚」，充分显示了楚人对秦、对统一帝国的强烈不满情绪。陈胜所立的「张楚」，触动了楚人的这条敏感神经，所以能够有效获得广泛支持。

有了以复兴楚国、光大楚国为目的的「张楚」，很自然地刺激了其他六国故地遗民纷纷起而效法，号召恢复旧国。刑徒遍地，每个地方都有准亡命之徒随时可以投入起义，现在又有了号召起义的明确理由与口号，在秦朝廷还没回神反应之前，时势很快地就扭转延烧了。

陈胜、吴广并非真的六国之后，所以需要创造鬼影幢幢的扶苏、项燕神话，擡高自己的地位。一旦他们的起义造成一股态势，真正具备旧贵族身分的六国之后很快就崛起，攫夺了反抗的领导身分。

如果以六国来分，反秦最大的势力在楚。真正的楚贵族世家有项梁，他是项燕最小的儿子。项羽则是项燕的孙子，项梁的侄子。项羽基本上是跟在叔叔项梁身边长大的，从小就让这叔叔很头痛。

叔叔教他读书、写字，项羽没耐心学，而且还不听教训，骂他不用功，他就口气很大地顶回来：「读书干嘛呢？会写字顶多不过就是人家问你什么名字，你能写得出来罢了！」不爱读书，那去学剑吧，学了一阵子，他又没耐心继续坚持了，叔叔骂他，这回他顶撞的理由变成：「使剑使得再好，不过就对付一个敌人，我想要学能够一个人对付万人的本事！」什么本事可以一人对付万人？那就只有兵法了。叔叔教他兵法，项羽乐了，但即便喜欢兵法，他也还是没耐心仔细学，只学了个皮毛就觉得够了。

从《史记》上的这些描述，我们可以很形象地了解项羽这个人。无论智力或体能，他都有极高的天赋，但也因为天赋超绝，所以就不会认真努力去追求更好。他充满自信，睥睨一切，年少时连叔叔的话都听不进去，长大成人后也就更难听得进其他人的意见了。

展现项羽自信与野心的，《史记》中还有另一段精彩的记录。项梁在家乡杀人犯了法，依照秦法被通缉，他就带着项羽逃到吴。吴在东南边，是秦始皇兴筑的一条驰道的终点。驰道建好了，始皇帝的车驾堂皇炫耀地开到会稽巡行。项梁叔侄二人挤在路边观看，项羽竟然忍不住叫出声来：「彼可取而代也！」我可以取代他啊！可以想见听到他这样叫嚷，当时在身边的叔叔该有多紧张啊！

04
刘邦的感叹：「大丈夫当如是也！」

刘邦也见过秦始皇的车驾。那是在咸阳，刘邦被征发到首都去做工，一样在路边目睹秦始皇坐在车队里从眼前经过，当下刘邦的反应是感叹：「大丈夫当如是也！」唉，就是要这样才像个男人啊！

项羽、刘邦两人都有野心，但表达野心的方式大不相同。项羽说「彼可取而代也」时，他才二十岁出头。刘邦说「大丈夫当如是也」时，他已经四十岁了。这两人其实不是同一个世代，刘邦要比项羽高一辈，不过在一件事上他们是共同的，那就是他们心中都深切记得秦始皇统一六国之前那个诸国并列的时代。

秦始皇早逝，统一六国后十一年就去世了，这带来一个问题：到他去世时，还没来得及让天下人习惯新的帝国状态，尤其是习惯天下只有一位皇帝，而且只能由这个人来当皇帝。

从刘邦到项羽，这些人都存留有战国记忆，记得原本有诸国，而诸国的状态是被秦始皇改变的。有皇帝是件新鲜事，不是理所当然；只会有、只能有一位皇帝，和他们明明记得的诸国并立的事实不相符。

皇帝的权威还不足以借由长期成为事实而取得天经地义的真理性，打消别人「可取而代也」或可以另立皇帝君王的念头，因而陈胜、吴广之后，许多人就依照旧时记忆重新立起诸国之王。楚地先乱，然后延烧到齐、赵、魏……，到处都有六国之后冒出来。

楚人要恢复楚国，齐人要恢复齐国……，突然之间最为流行的一种集体心态，是将时间和社会状态推回秦帝国之前。另外当然也有一种心态在发酵，那就是青年项羽想的「彼可取而代也」，让时间从帝国创建的事实往前走，秦始皇能创建帝国当皇帝，那别人为什么不可以？当然可以有新的皇帝来取代不称头的秦二世。

乱局快速形成，不过在失序中存在着两种解决的方案，一是回到帝国之前的状态，重建六国；另一则是推翻现有的皇帝，换人当皇帝。

05
《史记》写出活灵活现的刘邦

因为对楚的认同，项梁带着项羽先是呼应了号称「张楚」的陈胜。有一个叫召平的小混混，趁乱假冒为陈胜的使者，跑去找项梁，以陈胜的名义封项梁为「上柱国」，项梁很高兴，也很骄傲。召平可以这样骗过项梁，显见陈胜的宣传策略十分成功，竟然连项燕的儿子都接受他的权威，亦可想见当时楚地的气氛。

项梁和项羽带着八千子弟兵渡过长江，到了安徽，在那里遇到陈婴、黥布，然后到达下邳（今江苏邳州），他们的兵力已扩充到六、七万人，沿路形成席卷之势。那一段时间，各地都发生变乱，各方军队一边移动一边扩张，很难精确掌握其变化。

不过以当时的局势来看，应该谁也想不到后来和项羽对决的竟然会是刘邦吧？写刘邦，是太史公了不起的成就，身处汉代要写汉朝的创建者，必然受到当政者的注意、监管，他竟然还能在《史记》里留下那么多「不方便」的事实，让我们千古之下都还能看到一个真实的人在一个真实时代情境中的种种遭遇。

《史记·高祖本纪》开头便告诉我们，刘邦的父亲是「太公」，妈妈叫「刘媪」。太公就是太爷的意思，那刘媪呢？就是刘老太太。光是这两个名字，就让我们知道了刘邦的出身，他当然不可能有多么了不起的身世。即使当上皇帝，他爸爸、妈妈从头到尾都还是只叫「刘老太爷」、「刘老太太」，他们在乡野里没有名字，有名字也没人记得，八成连他们的儿子都不知道他们叫什么，所以只能用「太公」和「刘媪」的通称。

《史记》接着叙述，刘媪在大泽陂上梦见神明，有蛟龙浮在她的肚子上，不久便有孕，生下刘邦。你信吗？太史公没有要我们相信，他必须将汉建国的神话写在这里，但他的态度明显是：如果你要信我也没办法。当时知道刘邦的人，都晓得他出身多么卑微，如果你选择相信他是因为蛟龙受胎所以才能当上皇帝，那你就信吧。

如果对应着读《史记·陈涉世家》，那么对于《史记·高祖本纪》接下来的这段记录，我们也会有不同的看法。这段故事先从吕公（刘邦的丈人）写起，说吕公和沛令熟识，吕公在家乡出了事，为了避仇就到沛令家里作客。沛地人士听说沛令家有贵客来了，都去参加宴席祝贺。

宴席门口有一名沛地的小吏，算术最清楚，人头又最熟，负责收礼金和排位子，礼金送得愈多的，得到的位子愈好。那个人就是萧何。刘邦当时做亭长，跟大家交情都很好，明明口袋里没有钱，却假装送了万钱的大礼，得以坐到前面去。吕公会看相也爱看相，一看刘邦的相貌，就请他上坐。这时明知刘邦根本没给礼金，事实上连到堂上来的资格都没有的萧何忍不住了，告诉吕公：「这家伙就只会吹牛，成不了什么事。」刘邦也不在意萧何泄他的底，一样跟大家嘻嘻哈哈，厚着脸皮坐到上座去。

酒喝到一定程度，吕公使眼色，叫刘邦宴后留下来。刘邦会意，等其他客人都走了，吕公就说：「我见过这么多人，没有任何一个人的相貌像你这么好。」便要将女儿嫁给他。一旁吕公的夫人反对了：「你老是说女儿一定要嫁给贵人，沛令想要娶她，你都不答应，为什么自作主张许给刘邦？」但吕公以丈夫的权威否决了夫人的意见：「这种事情不是你们女人小孩懂的！」坚持收了刘邦当女婿。

这故事固然彰显了吕公的智能，早早就看出刘邦的贵气，但也进一步透露，当时在一般人眼里，刘邦其实是怎样的一名无赖。

06
乡野中崛起的无赖本事

刘邦的亭长职务之一就是将刑徒押送到骊山去，以他那种做事不牢靠的方式，一路押送，刑徒就一路逃走了。刘邦自己算算，等到达骊山，刑徒大概都跑光了吧！他索性在夜里将剩下的人召集过来，对他们说：「你们走吧，我也要逃亡了！」刑徒中有十几个人选择要逃干脆就跟刘邦一起逃。

逃亡路上，刘邦还是爱喝酒，晚上要经过荒僻的地方，他派一个人先去探路，探路的人回来说：「可怕啊！路被一尾大蛇挡住了，不能走了，得回头。」这时刘邦已经喝醉了，藉酒壮胆，豪气地说：「怕什么怕！」便往前走，拔出剑就杀了路上的蛇。蛇被斩成两截，路也就通了。刘邦又走了几里路，酒气发作，醉倒睡在路边。

后面跟上来的人来到杀蛇处，看到有一个老太太在哭，问老太太怎么会夜里一个人在外面哭？老太太回答：「有人杀了我儿子，所以哭。」又问：「你儿子怎么会被杀呢？」老太太说：「我儿子是白帝之子，化成一条蛇挡在路上，结果被赤帝之子给杀了，所以哭。」

这是什么鬼话啊？跟老太太说话的人正要叫老太太别胡说八道，突然老太太就消失不见了。这些走在后面的人赶上来，刘邦酒也醒了，就将遇到老太太的事告诉刘邦，刘邦听了暗暗高兴，神色愈来愈有自信，跟随他的人也就愈来愈敬畏他。

陈胜、吴广起义之前，刘邦就已经逃亡在外。《史记》接着说，秦始皇之所以经常往东南出巡，是有「望气者」警告说「东南有天子气」，秦始皇担心，所以要亲自来找那威胁他的「天子气」。刘邦听说了，怀疑那「天子气」或许就是从自己身上发出来的，怕被秦始皇找到，于是常常在山上躲藏。但他躲来躲去，却连老婆都躲不过，老婆要找他总是找得到。刘邦问老婆这是怎么回事，老婆回答：「你所在的地方上面有云气，循着云气找通常就找到了。」这时刘邦倒没那么怕云气会泄漏自己的行踪，反而为之沾沾自喜，然后「沛中子弟或闻之，多欲附者矣」。

这是一连串的相关神话，到太史公写书时，已经固定下来成为汉高祖非凡人、领有天命的官方说法。太史公不能不照着写，但他的笔法很显然将这些神话写得带点闹剧意味。尤其是和〈陈涉世家〉中描述陈胜、吴广如何在鱼肚子里塞布，半夜装神弄鬼怪叫相对比，我们就更难将刘邦的这些事迹敬畏地当作神话来看，反而是看到了这位沛中无赖如何运用类似的手法得以在乡野中崛起。

陈胜称王之后，楚地骚乱，许多秦的地方官被杀。沛令害怕沛地的人也会为了响应陈胜而杀他，考虑干脆自己出面投降加入陈胜。这时萧何、曹参建议他：「以你的身分没有号召力，不如把流亡在外已经有实力的人找回来，有个几百人的流亡兵力，用他们的力量挟持众人，大家不敢不听。」因此才叫刘邦回来。不过萧、曹虽说「几百人」，《史记》却明确说刘邦当时的势力仅「数十百人」，根本只有不到百人，萧、曹故意帮他灌了水。

于是刘邦带着樊哙回来，然而沛令又后悔了，关了城门不让他们进来，还要杀萧何和曹参。萧、曹看情势不妙，赶紧偷跑出城和刘邦会合，刘邦就煽动沛人杀了沛令打开城门。进了城，大家推刘邦当沛令，刘邦不答应，要他们找更适合的人。哪有什么更适合的人？别人都怕死，不愿出头，于是劝进刘邦：「我们平常就听说你有很多非凡的事迹，而且也去卜筮问神，神都说应该是你。」如此刘邦才承担为沛令，挂起红旗子来。为什么是红旗子？因为杀蛇的传说中说他是「赤帝之子」，这件事一定要让人知道。

和陈胜、吴广一样，刘邦也是靠着装神弄鬼、怪力乱神起家的。太史公没有把他当神来写，而是细腻、巧妙地写出他「人」的一面，尤其鲜活地表现了他那份无赖本事。刘邦生平许多不堪的事迹都被保留在《史记》里。

在楚汉相争中，刘邦这边遭遇过几场严重的败仗。有一次为了要逃命，刘邦嫌车跑得不够快，竟然就将车上的两个儿子推下去来减轻重量，还好旁边的夏侯婴冒险把小孩捡起来，不然可能就活不了。后来，刘邦的父亲被项羽抓走了，项羽以烹杀太公威胁刘邦投降，刘邦竟然大剌剌地说：「你我曾经在怀王面前相约为兄弟，既然是兄弟，我爸爸就是你爸爸，你要杀了你爸爸煮成羹，别忘了也分我一碗。」真是无赖啊！

07
破釜沉舟的胜利和项羽的致命伤

陈胜、吴广起义后，激发了许多响应者，一时间其实无从创建起明确的组织，大家都半自主地卷入这股大势力中。由于各地分别蜂起，朝廷更难防范、阻挡。到秦二世二年的正月，也就是陈胜、吴广揭竿而起不到半年时间，反秦军队已经打到了「戏」（今陕西临潼），离咸阳已经非常近了。

等到军逼城下，二世皇帝才知道有各地反叛这回事，之前赵高一直瞒着他。这里我们又看到秦帝国建制上的致命缺点。虽然有郡县、有驰道，权力高度集中，皇帝一人高高在上，甚至驾凌于法令之上，然而皇帝无从确保能够及时得到帝国中的确切消息。地方与中央没有良好的链接，内廷与外廷也没有良好的链接，这些都是秦帝国遗留给汉帝国的大问题。秦只存在了十五年，汉却能延续四百年，其中一个关键也就在于汉朝找到了方法，一步步扣上这些环节，解决了这些问题。

二世皇帝召集群臣商议紧急状况的处理办法，这时章邯提出一个紧急应变措施，就是大赦本来在兴建骊山陵的几十万刑徒，让他们即刻转为守卫军队，不只回复平民身分，还可以凭借军功往上爬。章邯的提议被接受了，很可能就是在此时，骊山陵的建筑工程因此停摆，留下我们今天看到的未完工的四号坑遗址。

章邯这项提议很有效。众多的人马，正式的配备，加上有经验的将领，组成有战斗力的军队。和这样的军队相比，陈胜、吴广他们就成了乌合之众。先是吴广死于荥阳，接着陈胜也在下城父被杀。

反秦军遭受重挫，范增便向项梁献策，要收拾局面，不要让反秦军彻底溃散，最好的方法就是利用旧楚王的号召力。楚怀王被秦人所害，楚人最恨秦，要善加利用这项历史因素，方可力挽狂澜。于是项梁找来流落在民间放羊的楚王子孙，直接将他尊为楚怀王。

如此一来，反秦军就又有了中心，大家都齐集到新的楚怀王这里，而实际的指挥权当然就落在项梁手中。项梁有了不一样的策略，他带着军队往东边走，打算先和齐地的反秦势力会合，这样才更有把握对付章邯的大军。不料项梁带兵到定陶时，齐地的反秦势力却正陷入严重内哄。田荣答应带兵到定陶和项梁会合，田假却趁田荣不在时自立为王，田荣获知消息，一怒就转头回军攻打田假。于是在苦候齐兵不到的情况下，项梁兵败定陶，还送了命。

「定陶之役」对反秦军造成了三重打击：原本计划中的齐楚联军没有了，楚军折损了指挥大将项梁，还有，定陶这个商业贸易大城、生产集散中心又落入秦的控制中。项梁在这种情况下战死，也在项羽心中留下很深的怨怼，他一直记得叔叔是被齐人害死的，尤其田荣要负很大责任。后来在分封诸王时，项羽就记仇，刻意将齐地分成三块，不给田荣齐王之位。田荣因而叛变，成了项羽统治上的致命伤。

夺回定陶后，章邯立即领军北上，攻击赵地的反秦军，包围巨鹿。赵地反秦军的领袖张耳和陈余就向楚军求救。怀王召开会议，会上范增强烈主张必须救赵。如果赵再被章邯所败，没有了齐又没有了赵，楚军就要单独面对章邯大军，那太可怕了。相对地，如果出兵救赵，和赵军城内城外互相应和，就有机会重挫章邯大军。

依照范增的建议，怀王派宋义为大将，带领包括项羽在内的军队前往救赵。到了巨鹿外围，宋义却有他自己的盘算，按兵不动。他算计的是要让秦军和赵军在巨鹿围城中再耗一段时间，如此两军兵力都削弱了，对楚军最有利。然而性格冲动的项羽受不了如此拖延，再三催促宋义，宋义不理会，于是项羽直接闯进宋义帐中，一刀杀了宋义，将统帅权抢过来。

「巨鹿之战」留下了一句成语「破釜沉舟」，那是项羽的大胆策略。出兵时，战士们吃过了饭，他便下令将煮饭的锅打破；渡了河，又将乘载的船凿沉，以示绝无退路，打不赢就无处逃，也无法整军休息。于是楚军气势大盛，击败了在人数规模上大有优势的秦军。

这样的胜利不只有实质战果，更有心理上打击秦军的作用，还大大宣扬了楚军的威势，确实是关键性的一役。交战前，除了项羽自己带领的楚军外，其他军队都不愿积极参与，等到楚军大败秦军，项羽将其他军队的将军们叫来，他们吓得只好「膝行而前」，跪着走过来，而且头低低的不敢正视项羽。如此，项羽赢得了反秦军实际领袖的地位。

章邯在巨鹿大败，不只挫折，而且心生警惕。他派了司马欣回咸阳报告，实际上是探问领导中心的反应。司马欣在咸阳等了三天，甚至连进宫的机会都没有。司马欣愈等愈不安，便调头出城，一出城后面便有人追来，于是他仓皇逃回军中，告诉章邯情势不妙，章邯干脆就在巨鹿城外投降了反秦军。

这下子项羽不只有了领袖地位，还多加了章邯这支败军，已有足够条件可以发动直指秦政治中心的西征。但没想到也因此埋下难以解决的隐患，反而成为项羽的最大阻碍。项羽带领的大军走到新安，原先的楚军里起了骚动，不愿意走了。原来他们考虑到愈往西走，不只离家乡愈远，也愈接近降军的地盘，担心降军万一得了地利之便翻脸倒戈怎么办？

没有耐心更没有智能处理这种纷争的项羽，为了能加快西征，索性下令将章邯带领的二十万降军一并坑杀，只留下章邯和少数几名部将。

从历史上看，这件事还彰显出一个重要的现象，那就是新旧观念的冲突。我们愈看愈清楚，项羽本事很大，但他有两个致命伤，除了莽撞的个性外，还有他心中的旧观念。虽然他比刘邦年轻，但他的贵族身世使得他一直活在战国后期的时代价值中，他的做法都是从战国后期的风气里传承下来的。例如大举坑杀降军，就是诸国相争最激烈时的习惯，不只要打败敌军，还要有效毁灭敌国的有生战力。

项羽不了解新的帝国，严重缺乏一统的帝国想像。他带着高度的楚本位立场，念兹在兹的只是要推翻秦，回复秦统一之前的列国局面，无法理解时代已经改变了，秦所创建的帝国模式已经取消不了，倒退不回去了。在这一点上，比较年长的刘邦反而站在时代的前沿，能够接受新局势与新观念，和项羽形成对比。

08
韩信的一场大戏和刘邦的优势

联合反秦军西征的过程中，刘邦的地位和成就远远不及当时不可一世的项羽，然而这段时间，刘邦吸收了几个重要的人物到身边。其中一个是郦食其。郦食其去见刘邦，进去时刘邦高坐在床上，让两个女子帮他洗脚。郦食其打了个招呼，便直接训斥刘邦：「要聚合正义之师诛灭无道的秦，有这种野心的话，恐怕不该如此无礼地会见长者吧？」刘邦一听就不洗脚了，起身整装，请郦食其上座，并正式道歉。

郦食其给了刘邦重要的建议——拿下陈留，并分析陈留一地的重要性。刘邦接纳了，同时也就请郦食其留下来，作为身边的谋士。

郦食其何许人也？他其实延续了战国时代纵横家的传统，有学问、有谋略，对于时局变化有现实感，更重要的，还能言善道懂得如何说服人。刘邦自知出身低下，虽然因此讨厌儒生，另一方面却懂得如何善用这些纵横家的意见。相形之下，这种人也没办法跟高傲的项羽相处，给项羽什么样的协助。

刘邦最大的长处，就是敢于尝试各种新鲜的策略与做法。仔细看看《史记》中对于韩信的描述，我们会惊讶地发现，韩信根本不是后来戏文中装扮出的那样一位武将。韩信真正的本事不在武勇战略，而在善对应变。《史记》中记录韩信和漂母的故事，重点之一就在他对漂母说的话。那时韩信是个乞丐，接受了漂母的一饭之恩，要不然恐怕就要饿死了。一般接受施舍的乞丐是什么态度，会如何表示感谢？韩信的方式是说：「将来我发达了，变得很了不起时，一定不会忘记报答你。」沦落到当乞丐了，他都要说大话！

韩信是如何进到刘邦的阵营里？依照《史记》的说法，他在军中因连坐法受刑，前面行刑了十三人，韩信是第十四个，面对负责行刑的夏侯婴，韩信倨傲地说：「你们汉王不是想取天下吗？那怎么可以杀像我这样的壮士呢？」就和面对漂母时一样，死到临头了，韩信也还是要说大话！

后来韩信又出走，而有了「萧何月下追韩信」这个千古流传的故事。韩信回来了，刘邦特别给了他高位，举行了一场盛重的典礼封他为大将。升任大将之时，其实韩信并没有什么实际的功绩，也没有多少真正带兵打仗的经验。读《史记》里对于这场典礼的描述，我们不得不怀疑，刘邦他们真正看重的，与其说是韩信的能力，不如说是借此激励士气的机会。

那很明显是一场刻意安排的大戏。一个谁都不认识的小部将，竟然获得刘邦破格任用，给予最尊崇的地位。典礼最关键的场面是韩信和刘邦的对话，这应该是事先安排好的吧？刘邦问：「将军何以教我？」韩信先以一连串的反问回应：「你有比项羽勇敢吗？有比项羽强悍吗？还是比项羽怀柔？比项羽坚毅？」没有，在这些方面刘邦都自认比不上项羽。

韩信接着说：「我也认为在这些地方你都不如他。项羽发怒时，千人在他面前都会被震慑得不敢动，然而项羽只信任他自己，无法信任别人，因而他的勇只是匹夫之勇。项羽对人很有礼貌，有人病了他会表现得很难过、很同情，但他是个吝啬的人，部下有成就时，他连给人家一枚印信都舍不得。决定要给出一枚印信，他会将那枚印放在手里反复摸啊摸，摸到角都磨圆了。因而项羽对待别人的好，只是『妇人之仁』。」

韩信继续说：「项羽虽然称霸天下，使得诸侯臣服于他，但他并不聪明。项羽第一笨，笨在舍弃关中不居，跑回彭城。第二笨，他对待诸侯不公平，放任私心、恩怨干预他的决定。第三笨，他没有依照原来说好的和大家一起共推义帝（即怀王），反而杀了义帝。你本来就是和项羽相反的人，应该要有和项羽相反的做法。第一，你该将天下武勇的人都找来，慷慨地委任他们为你卖命打仗，这样就没有打不倒的敌人。第二，打下来的城交给功臣，这样就没有人会反抗你。第三，你要让大家怀念义帝，以正义为你的信条，使大家相信跟着你可以得到安置与照顾。」

这段话如果是在韩信受封大将之前对刘邦说的，那么我们可以相信刘邦是因此心动而给予韩信大位。但依据太史公的描述，这段话是韩信在封将之后才说的。这样的前后顺序不太对吧？在没有其他证据之前，我不认为太史公会犯了错，那就意味着他用这种方式揭露了整件事更复杂的安排。

显然这是悉心设计的宣传场面！之所以找了小部将韩信，夸张地将他擡举为大将，重点不在韩信的能力，而在这场典礼能产生的作用。谁不会对一下被擡得那么高的韩信大感好奇呢？谁不会想知道韩信到底是什么样的人，又有什么样的本事呢？这激起了阵营中每个人的高度好奇心，大家全神贯注在韩信身上，让韩信讲出那一番话来。

话中不只点出刘邦的长处，而且重用韩信刚好就戏剧性地证明了刘邦有着对照项羽所无的、既信任他人又慷慨的特质。韩信的一番话给予军队信心，相信跟着刘邦，为刘邦卖命是正确的选择；相对地，投靠吝啬的项羽那边还真是不智。一个大将的位子，一场典礼，能换来这么有效的宣传，太划算了啊！

尽管后世都将韩信视为武将，然而看史料，他的本事其实比较接近张良或郦食其，根本上是能言善道、有着各种谋略想法的纵横家。当刘邦从荥阳溃退时，他做了什么事？他一路去到韩信的帐前，假装是汉王的使者闯进去，直接将韩信的印信收了，韩信一觉醒来，发现自己已经失去了军队的指挥权。如果韩信真是个了不起的军事将才，新败之余，刘邦应该正要仰赖韩信的能力帮他重振旗鼓吧？为什么去收了韩信的兵权？显然他没有那么信任韩信，担心韩信会在关键时刻现实地选择投靠项羽，而且论带兵，觉得自己比韩信厉害。

和项羽相争时，刘邦的优势在于聚集了一群流着纵横家血液的人。这些人替他分析策略，而且这些人了解人的心理，能够为他掌控军队的情绪。在某种意义上，刘邦是靠着这样的心理战才能克服种种劣势，后来居上，战胜项羽。这一点，项羽完全不是刘邦的对手，刘邦身边有那么多人一直在教他如何想、如何说、如何做，同时还帮他揣测敌人的想法与动静。

09
项庄舞剑鸿门宴

回到现实的战局，看看到底发生了什么事，才能解释韩信封将时所说的那段话中牵涉的几个重点。

「巨鹿之战」另有一层重大意义。当宋义和项羽带领主力部队前往援助赵军时，另一股较小的部队由刘邦带领，先行向西。当时的想法是，刘邦带的是偏军，负责牵制秦军，等巨鹿解围之后，大军和赵军会合，一并向西，最终众人在关中会合。西征入关中打咸阳，是最艰难的任务，为了提振士气与增加动机，怀王就宣布并约定：谁先进到关中，谁就可以当关中王。

秦军在巨鹿被项羽打败，随后章邯又带军投降，于是刘邦一路西行，没有遇上什么阻碍。刘邦又得到张良的建议，不走函谷关，绕过函谷关的守军，所以偏军走得很顺利，比原先预定的既早又轻松地便进入了关中。还有更幸运的状况在等着刘邦，进到关中，咸阳内的秦朝廷已经因内斗而瓦解，秦二世和赵高都死了，一团混乱中，根本无从形成任何抵抗，秦三世子婴披白衣出来主动投降了。

面对这样的变化，刘邦身边的纵横策士教他：不杀子婴，和秦父老「约法三章」以安抚关中百姓。

初进咸阳城，无赖出身的刘邦当然被咸阳的堂皇富丽给眩惑了，想要好好享受一番。但是他身边的人，由屠户出身的樊哙代表出面劝刘邦：「这些堂皇富丽就是造成秦快速灭亡的主要原因，你确定你还要留在这里吗？」这样的警告由樊哙提出，格外有说服力。照道理，粗野不文的樊哙应该最容易被这样的荣华享受所诱惑，连樊哙都能在私人享乐之外意识到不安，要当领袖的刘邦不能比不上樊哙吧？

这样的意识不是樊哙个人的，应该是刘邦身边的策士们所拟定的基本心理原则。不可能和项羽比武力，那么刘邦阵营要赢，就只能赢在争取民心上。刘邦懂了，于是带领军队退出咸阳，驻扎在坝上。

依照原先的约定，既然刘邦最先进入关中，他就应该是关中王，关中就是他的地盘了。所以刘邦派了军队守住进出关中的门户——函谷关。不料接着来到函谷关前的，是项羽带领的大军。项羽被阻在函谷关外，心头大怒，直接下令冲关，刘邦的守军怎么抵挡得住。项羽强行入关后，第一个念头就是找刘邦算帐。

这时项羽阵中有项伯，曾受张良大恩，于是项伯赶紧偷偷传讯给张良：「你们惨了，项羽要带兵打你们了！」张良看事情非同小可，赶紧安排让项伯见了刘邦，紧急处理此事。刘邦立即和身边策士们快速商量出基本策略，那就是：抵死不认有意守住函谷关。

刘邦请项伯去告诉项羽，会有军队守着函谷关，只是为了防盗贼，维持好关中的秩序，等待项羽来到，绝对没有任何对项羽和大军敌对的恶意。项羽听了半信半疑，而他身边的范增则全然不信，认定刘邦有野心，主张项羽果断处理。

项羽的「妇人之仁」起了作用，他给了刘邦一个谢罪的机会，那就是「鸿门宴」。刘邦带了包括张良、樊哙几人前来赴会，说得情真意切，请项羽不要误会。于是项羽心软了，下不了趁机拿下刘邦、杀了刘邦的决心。范增不断暗示他，项羽就是没发出事先说好动手杀刘邦的信号。范增一看不能再等了，就去找项庄来，假装舞剑为大家助兴，实际上伺机要对刘邦下手。

张良立刻看穿范增的用意，于是也示意项伯起身，拔剑和项庄对舞，借此掩护防卫，使得项庄无法伤害刘邦。此时得知宴会上情况危急的樊哙从外面冲了进来，大声责骂项羽这边的人心怀不轨。被樊哙的直率气势感动的项羽没有指责他，反而赐他吃肉喝酒。樊哙用盾牌为垫，用手上的刀切了肉就吃，又大口喝酒，豪爽得很。

趁场面被樊哙搞乱之际，刘邦赶紧假意上厕所，一离场，张良就叫他快走。刘邦还犹豫了一下，可以没有告辞就走吗？后来想想真的太危急了，只得不告而别，如此惊险地逃过这场鸿门宴。

10
楚汉相争的心理战略

项羽正式进入咸阳城，而他的做法和之前的刘邦形成了强烈对比。他杀子婴、烧咸阳城，摆明没有要留在咸阳的意思。他忘了自己几年前许下的豪语——「彼可取而代也」，他没有要取代秦始皇在咸阳当皇帝，却选择退回彭城，将自己封为「西楚霸王」。大家原本以为项羽应该会留在咸阳，他却在意于功成名就后要回到家乡接受父老赞许肯定，执意要回彭城去。

这样的做法显然是倒退的，退回到秦始皇统一之前。自封「西楚霸王」，是因为已经有了楚怀王，不能再叫楚王；另外为了凸显他和其他诸王不是真正平等的，就从「春秋五霸」的历史中借来一个「霸」字加在上面。

项羽原本奉楚怀王为「义帝」，以楚怀王的名义分封诸国，但实权在项羽而不在义帝手中。项羽的分封方式带着高度的私人主观任性，不理会原本的约定，不把关中封给刘邦，却封给了三个秦的降将；不理会齐国的现实状态，故意贬抑被他视为害死项梁的田荣，将齐分成三块，一块给了赵的丞相张耳。

应该做「关中王」的刘邦成了「汉王」。刘邦得到的地盘远在今天的四川北部，称「汉王」是故意和流经关中的汉水扯上关系，混淆视听，好像还是给了他关中的一处，实际上是把他派到崇山峻岭后面的四川去。

这样的做法必定引来许多不满与批评。有人不满，就挑动了项羽另一个心结。名义上，义帝在他之上，可以推翻项羽的分封。项羽愈想愈不甘，索性派人刺杀了义帝。他讨厌、忌惮义帝，本来要将义帝从彭城移到北边去，予以疏远，突然心情一变，就不顾一切转而决定刺杀义帝。如此一来，给了本来就心存不满的人可以起而反抗项羽的正当理由。

《史记》对项羽这一连串作为的记录，清楚揭示了他最严重的毛病——缺乏全面的考量与规划，冲动地想到哪里做到哪里，不考虑、也看不见事情之间的复杂因果，无视一件事会有的连锁反应与副作用。

于是齐田荣首先发难，没有多久，刘邦也加入这波反项羽的行列。刘邦身边有太多聪明的人，他们给刘邦的规划远远高于项羽的设想。张良看穿了项羽封刘邦为汉王的用意，就教刘邦入蜀时一边走一边将走过的栈道烧毁，表示不会再带兵出山了，让项羽放心，不必警戒刘邦的势力。项羽将注意力都放在处理齐国问题时，刘邦却「暗渡陈仓」，走了另外一条隐蔽的路，北上突袭关中，靠自己的实力一下子就拿下了关中。

同时刘邦身边的策士积极扫除项羽旁边唯一够厉害的对手——范增，由陈平上场演了一出好戏。项羽的使者来，陈平出面招待，准备了好酒好菜，极度热络地询问「相国」如何如何，「相国」可有什么指示？说着说着，装出突然才意识到来人是项羽的使者，而不是相国范增派来的。于是陈平态度丕变，明显地由热络变得冷淡。使者当然将陈平先热后冷的古怪反应回报给项羽，项羽就上了当，认为范增和刘邦方面私下有勾搭，就怀疑并疏远范增，范增一怒离开了项羽，不久便背疽发作而死。除掉了范增，项羽阵营在谋略上就更加不及刘邦阵营了。

非将范增除去不可，与其说是为了报鸿门宴之仇，不如说是刘邦阵营太明白范增的作用。范增可以补足项羽缺乏全面考量的严重缺点，事实上，鸿门宴时范增力主必须杀刘邦，也不是出于对刘邦的私怨，刘邦阵营的人比谁都明白，若论对于项羽的威胁，范增所见、所衡量的再正确不过，刘邦的确是有野心又有能力威胁到项羽的第一人。

使用这种反间手法，也是战国时期纵横家的当行本事。刘邦阵营里的心理战人才，比项羽那边高出太多了。项羽的心理强度不足以应付这样的局面，这点几乎就决定了后来「楚汉相争」的胜负。

项羽在策略上的失败，使得各方势力联合起来反对他，最终落得「四面楚歌」的包围态势，兵败垓下。项羽一死，「西楚霸王」的时代如流星般结束了。这个时候，应该没有任何人有把握这秦末乱局究竟该如何收场。牵涉其中的许多人和项羽一样，仍然以为情况会回复到秦始皇统一之前，各国分立的局面将卷土重来。在这一点上，刘邦和身边的策士却有不一样的观念和做法，刘邦没有忘掉「大丈夫当如是也」的感慨，他没有放掉继承秦始皇的基业、当统一帝国皇帝的想法，于是得以开创出汉朝的历史新页。

不一样的中国史 ③
从争战到霸权，信念激辩的时代——春秋战国、秦

作者／杨照

副总编辑／郑祥琳

副主编／陈懿文

特约编辑／陈锦辉

封面、内页设计／谢佳颖

排版／连紫吟、曹任华

行销企划／舒意雯

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发行人／王荣文

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著作权顾问／萧雄淋律师

2020年6月1日 初版一刷

2020年9月15日 初版三刷

电子书制作日期／2020年5月22日

有著作权·侵害必究

ISBN 978-957-32-8787-2

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作者简介

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序　中国史是台湾史的重要部分

前言　「重新认识」中国历史

第一讲　春秋的时代精神

01　我们能掌握的，只是很渺小的「历史」

02　历史知识小于也大于历史事实

03　不一样的视角，看到不一样的历史

04　春秋时代为何有这么多自杀的故事？

05　春秋时代为什么叫做「春秋」？

06　为「赵氏孤儿」自杀的两个人

07　信和忠，比命更重要

08　一则又一则视死如归的故事

09　公子国君亦无惧于生死关头

10　不是轻生，是贯彻信念的代价

11　决定如何死、为何而死，是件自然的事

12　活着没那么重要，重要的是如何活着

第二讲　战国的国家势力推移

01　「三家分晋」声明战国来临

02　从五霸到七雄，规矩不再有意义

03　地域概念高涨，重农主张崛起

04　鼓风炉→铸铁术→农具的飞跃进步

05　全民动员式战争的背后条件

06　政治的「城」变为商贸的「城市」

07　布、刀、贝、钱，战国的货币

08　商人和地主：一国兴衰的关键变量

09　纵横家的投机主义，法家的现实主义

10　在封建废墟上升起的大帝国

第三讲　东周的战争变化与墨家

01　战国的主题当然是「战」

02　动员庶民、没有终极底线的战争

03　战国的内地长城和边地长城

04　和公输盘斗智的故事来认识墨子

05　从墨子出身看突破阶级壁垒的现象

06　墨家：扬弃封建，以夏禹为榜样

07　《墨子》直白又啰唆的行文风格

08　墨子：中国大雄辩时代的先驱

09　在天志之下，追求兼爱，创造非攻

10　儒墨之争和墨家的大败冷落

11　〈墨辩〉：复杂又严谨的逻辑学

12　白马非马，杀盗非杀人

13　脱离庶民代言角色，墨家的奇特旅程

第四讲　《楚辞》与楚文化

01　国：封建制度下的基本单位

02　从宗法脱离的国，有了明确的个性

03　楚国「我蛮夷也」的异类心态

04　〈离骚〉：特殊文化与特殊人格的结晶

05　〈九歌〉：热情对待万物神的想像

06　〈天问〉：多重立体世界的大哉问

07　楚狂人和孔子的思想歧异是什么？

08　屈原：中国史上第一位文学作者

09　召唤极端情绪，近乎疯狂的执迷

10　屈原拥抱黑暗，儒法拥抱新时代气氛

第五讲　重读《孟子》

01　杨朱为何「拔一毛而利天下不为也」？

02　从格言式真理，到口号式论辩

03　孟子：言语和信念的斗士

04　孟子的雄辩现场：王何必曰利？

05　孟子的雄辩现场：贤者而后乐此

06　好辩时代中不得已的大辩论家

07　性善：人天生就「识好歹」

08　依照直觉选择对的、善的去做

09　以「本性」作为不容质疑的前提

第六讲　重读《荀子》

01　反对庄子：不求知天，应求知人

02　孟子的礼：人的内在感情有所本

03　孟子的礼与法：礼是根本，法是衍生

04　从「处士横议」到雄辩风潮没落

05　荀子的礼与法：礼用学习，法用逼迫

06　荀子的影响作用和名声地位的落差

07　用分类论理：民、士、君子、圣人

08　和齐百姓，创造人为的和平秩序

第七讲　法家与秦的兴起

01　将问题意识从天下缩小到君王

02　从现实出发，解决特定国境内的难题

03　废除世卿，所有人直接服务国君

04　改革爵制，以军功换取向上流动机会

05　土地私有与信赏必罚

06　如何处理国君高于法的问题？

07　秦王守法，看前后期法家之别

08　出土秦简，看秦国法律的发达

09　秦的国力基础：法治信念和律令系统

第八讲　大一统帝国成立的条件

01　打仗打到大家都受不了

02　合纵？连横？国与国算计的种子

03　「天下」观念从未丧失效力

04　三礼：封建秩序瓦解后的回忆想像

05　铸铁与货币，走向一统的动力

06　连坐：达到「必罚」而下的猛药

07　正行：将行为一致化的强制手段

08　秦的胜利失败，就是法家的胜利失败

09　万世久长，秦始皇的野心与执念

10　天地之间，皇帝自成一类

11　专制皇权的近忧和远虑

12　早熟的帝国，拼装的制度

13　两条没走的路，两个错失的机会

第九讲　秦始皇与始皇陵

01　挖井挖出惊人史迹

02　兵马俑、铜车马横空出世

03　骊山陵地宫，全面探知要花两百年

04　「空前」自信，睥睨「过去的乌托邦」

05　造陵寝、求长生，和死亡周旋

06　焚书、坑儒，雷厉追求「统一」

07　书同文，识字才能知法

08　铸钱币，开驰道，以吏为师

09　轻罪重罚，让人民离开土地

10　秦始皇留下的帝国危局

11　双重裂缝：外在社会动荡，内在缺乏接班

第十讲　误打误撞的汉朝创建

01　越过历史知识黑暗期的《史记》

02　亡命是刑徒受虐赴死外的唯一选择

03　项羽的自信：「彼可取而代也！」

04　刘邦的感叹：「大丈夫当如是也！」

05　《史记》写出活灵活现的刘邦

06　乡野中崛起的无赖本事

07　破釜沉舟的胜利和项羽的致命伤

08　韩信的一场大戏和刘邦的优势

09　项庄舞剑鸿门宴

10　楚汉相争的心理战略

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作者简介

◎杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文本，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识创建在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智能、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定缺省了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文本到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的链接；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的内核是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文本、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先级、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」集成起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种数据，而在如何从庞大的数据中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录数据；留下记录数据可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智能的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于创建起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此创建「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，通过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网络上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实链接，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

4

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些消息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设置为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究集成者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

01
对于历史不同立场的警觉性

我在台湾长大、受教育，在我求学的那个年代，中国历史是教育内容中极重要的一部分。小学有社会课，主要内容是历史与地理，其中大部分时间都花在教导中国历史与中国地理。到了国中还是有历史课，六个学期里中国历史占了四个学期，另外两个学期教西洋史（或说世界史）。高中历史课维持一样的比例，中国史三分之二、西洋史三分之一。这是我们的基础教育概况。

大学我念的是台大历史系，第一年的必修课里又有「中国通史」，上下学期各四个学分，意味着那一年中每星期都要上四个小时的中国通史课。

上了大一，尤其接受史学的专业训练后，我开始有了比较强烈的知识自觉，反省式地回顾了自己和中国历史之间的关系。整理后，我发现我读了四次中国历史，小学、国中、高中、大学，而每一次的读法基本上都一样，从开天辟地的神话，顺着时间轴线一直读到现代。不只如此，每一次学到的东西都有很多重复，前一次讲过的后面再讲一次，讲得愈来愈详细，但根本的讲法并没有改变。

诚实地说，如此反思让我有点沮丧，也让我稍稍动摇了继续念历史系的信念。如果念历史就是这样，将同样的东西愈念愈仔细，在本来就知道的基础上不断添加更多细节，学的、讲的都是以前的人已经知道的、固定下来的知识，那能有多大的意义？更重要的，那能有什么挑战，能有什么个人发挥的空间？这个人学的、讲的历史，和那个人学的、讲的历史，能有什么不同吗？

还好我坚持学下去，使我有机会进一步明了历史和历史学不只是这样。关于历史的新观念、新探求，让我们这一代可以不需要遵守过去的那种方式来进行史学研究，而是开放出愈来愈广的空间，等着我们去探索、试验自己不一样的知识兴趣与技能。

例如从地底下挖掘出来的考古数据，帮助我们跳过近四千年的时间，碰触到太史公都碰触不到的甲骨文，去认识商代的历史与文化。也就是说，我们这一代对于商代历史与文化的认识，有机会超越过去近四千年里所有活过的人，只要我们能找出方法读懂甲骨文，从甲骨文里考索出更多更完整的消息。

新史料带来开发新知识的可能，这很令人兴奋，也很容易了解。再往下读，又冒出另外一种没有那么直截了当、却同样感到振奋的新可能。那就是找到新的角度、新的架构重新解释史料，因而即使以旧有的史料为素材，也能够刻画出很不一样的历史图像。

例如有一种「唯物史观」，从强调生产力与生产关系的角度凸显阶级斗争，立即对照显现出我们过去学习的中国历史原来是如此以皇帝为中心，是以认同皇帝统治权的立场出发的。在台湾，唯物史观被视为毒蛇猛兽，或许正因为如此，反而对我们有着特殊的吸引力，因为唯物史观可以带我们摆脱既有的标准答案，将历史重新呈现为许许多多的问题，等待我们运用智能与本事一一解开。

接触到禁忌的唯物史观，给了我们自由，从原先固定的思维模式中解放出来。过去历史中被形容为「暴乱」的事件，在唯物史观里却成了「起义」；过去历史中被描述为正面、肯定的「平乱结果」，唯物史观则写成了「起义不幸地遭到镇压」。我们不一定接受唯物史观的说法，然而一旦有了唯物史观作为对照，原来的历史说法就不再是唯一的说法，不再是天经地义应该接受的说法。

这刺激我们在阅读任何史料时，从原先史料怎么写就怎么相信的态度，改变为存疑地先问：这是站在怎样的立场上记录下来的历史？我们应该采取怎样的态度来看待如此的叙述或解释？

唯物史观带来的另一项重大影响，在于对我们揭示了不一样的史学探究重点，从What转移到How和Why。唯物史观相信「下层结构」决定「上层结构」，坚持要以「下层结构」的经济生产力量来解释「上层结构」中所显现的政治、文化现象。也就是说，在唯物史观中，政治、文化现象不具备独立存在的意义，必须放入「下层结构」的因果变化中加以解释。

举个简单的例子，过去学历史，必定学过王羲之及其书法成就，那是重要的历史事实。但也就仅止于历史事实。有了唯物史观的上下结构关系概念，王羲之的书法，其人其作，就被视为需要解释的现象。光说、光看王羲之有漂亮的行书书法是不够的，还要进一步问：为什么王羲之的书法艺术会在那个时代兴起？这样的书法艺术又如何达到那样的高峰？

如此就牵涉到魏晋时期的贵族社会，贵族身分背后的庄园经济，以及使得庄园经济能够运作的阶级划分、相应的政治安排等。突然之间，王羲之的书法不再是他的个人成就，而是贵族艺术的代表，只能创建在庄园经济的剥削式基础上。不论你同不同意，这种说法的确打破了旧看法、旧说法的唯一性，启发我们寻找对历史现象的不同看法与说法。

唯物史观强调生产的重要性，也就使我们看到了在中国承担生产工作的主要角色——农民。传统历史里农民很少被看到，比如翻阅《资治通鉴》，你会发现农民只有在几种情况下会被记录下来：荒年的时候、发生变乱的时候，以及改朝换代的时候。从提供政治教训（「资治」）的角度看，只有这几个时候才需要注意到农民，需要记录农民在做什么。

唯物史观，尤其是后来中共创建起的意识形态价值，规定历史应该站在农民那边，表现出对于「统治阶级」的厌恶。我们不见得都接受一定站在农民立场的历史叙述与历史解释，比较重要的是，有了农民立场对照出传统历史的帝王立场，我们就知道不应该全盘照收那样的叙述与解释，必须有对于历史不同立场的警觉性。

02
从潜意识、私领域看历史真相

除了来自中国大陆的冲击外，还有更大的动能从西方史学的发展浪潮中波涛汹涌地传来。例如，从美国心理学家艾瑞克森（Erik Erikson, 1902-1994）对马丁·路德的研究，产生了「心理史学」的潮流，借鉴心理学中的精神分析对人的新认识，史学家试着用更复杂、更细腻的眼光看待历史人物。

佛洛伊德的精神分析理论提出的「潜意识」概念，对历史研究者尤其有高度启发。人若连自己都无法诚实地理解、勇敢地面对，那么人如何想、如何思考、如何判断与描述自己的行为就有着更复杂的机制。这样的机制不会只出现在现代人身上，我们没有办法再继续以简单、天真的方式看待历史人物，以他们的表面说法当作事实，我们可以、也有责任探测并挖掘出被隐藏在底下的心理真相。

「心理史学」特别看重历史人物的成长过程及其与家庭的关系。依照佛洛依德理论的指引，我们要从一个人的幼年和童年经验里，寻找他不自觉、实际上却决定他成为什么样的人的压抑潜意识，重新查看、解释这个人一生的功业或罪恶。

于是连带地，「家庭」，或扩大来说，「私生活」也进入史学家的视野中。「家庭」就是关起门来在家中所发生的事，过去不被认为是历史研究的领域。当我们谈历史，说的自然是由一件件「大事」接连起来所构成的历史，而「大事」不言而喻的定义，指的就是在公共领域中发生的、影响到许多人的事件。

家庭、私领域怎么可能有「大事」？然而新一代的史学与史家们意识到：大人物也是人，也是从家庭、私领域中成长起来的，不将家庭经验摆放进来，我们不可能真正认识他们，就只能认识他们的表象，而且常常是刻意美化、扭曲、说谎的假造形象。家庭不只塑造出大人物，家庭甚至影响一整个时代、一整个社会的人。不一样的家庭型态，可能比不一样的政治制度，更直接、更有效地决定了那个时代、那个社会。从这个角度看，家庭因素怎么能被置于历史之外呢？

于是，以个人为对象的「心理史学」进一步产生了「集体心理史学」，亦即刻画一个时代、一个社会的集体心理机制。最早做出突破性成绩的是对于「暴力」的研究，例如暴力作为社会的集体现象，是如何产生、如何运作又如何转变的？一个社会怎么会暴力化？一个社会又如何从暴力状态中和平化？

过去的历史所看重的「大事」，其中一定包括战争。战争是规模最庞大、破坏力也最大的集体暴力。以前的史学研究，通常简单地将战争视为少数领袖人物所决策发动的；新的「集体心理史学」却要追问：如果没有社会的集体暴力化，光凭少数领导人的意志，哪有办法进行战争？战争过程中所需的一切动员与支持，绝对是集体社会性的，不认真深入地看待集体社会性变化，我们不可能真正了解战争，更无从逼近地描述战争。

战争是怎么打的？从今天的史学眼光看，过去的历史知识中充满了战争，战争是推动历史、改变历史最主要的力量之一。历史里记录了那么多战争，然而近乎荒唐地，我们却很少具体地察知、理解任何一场战争是怎么打的。战争牵涉到太多太多细节，不同时代、不同地方的每一场战争都不一样，但写进历史里，尤其是进入通俗的历史知识后，这些战争就全数变成类同的「XX战争」、「XX之役」了。

举个简单的例子。东汉末年大乱时有「黄巾贼」，清朝太平天国之乱时则有「长毛匪」，「黄巾」和「长毛」其实都是因应战争需要而采取的措施。人类历史上绝大多数的战争，可不是双方各自穿好了制服才打的。这边的人和那边的人如何在战场上辨认敌我？这就必须有特别的辨识符号。在头上包「黄巾」，是一种辨识符号；将头发留长披散，是另一种辨识符号。而且，以「长毛」来辨识或是以「黄巾」来辨识，显然会有很不一样的效果。黄巾很容易摘下来，在战场上打败了，黄巾一摘，「黄巾贼」就可以混在人群里逃走。相对地，长毛没办法一下子剃掉，意味着一旦战败就没那么容易逃得了，因此「长毛匪」彼此效忠团结的程度一定高于「黄巾贼」。

03
微型的、底层的、日常的历史眼光

关心家庭结构与家庭活动的真实状况，关心私领域的生活，产生了完全不同于原先着眼于「公共性」的历史，衍生出许多新的研究领域。

例如教育制度史，不只看教育内容，更试图重建教育的进程、方法与实际经验。要探究一个人以什么方式、经历了多久的教育过程、在其间学到什么，又形成怎样的世界观与人生态度？又例如，「童年」也独立成为一个新兴的研究题材。以前的历史中不太会出现小孩，小孩能成就得了什么「大事」，值得被写入历史？然而换以现代眼光，我们看到不同时代、不同文化中用不同的方式对待儿童，他们长成了不同的人，他们如何决策、如何行动，其实早已由他们的童年经验所制约。

总体而言，半个多世纪以来，西方史学将历史的眼光不断「缩小」，却获致了巨大的成就——从原先鸟瞰式的、巨视的历史，衍生出Micro-history，微型的、微观的历史。

Micro-history的开创性经典作品，包括意大利历史学家金兹伯格（Carlo Ginzburg, 1939-）的《奶酪与虫子》（The Cheese and the Worms），书中记录了十六世纪一名意大利疯子的生平与想法。这样的一个人终生住在意大利乡间，不曾有过任何丰功伟业，唯一留下来的是他不正常的癫狂言行，那怎么会值得为他写一本历史研究呢？金兹伯格颠覆了这样的传统评断，细致入微地让我们知道这个人的想法，并从他被视为「不正常」的言行中，对照当时的人所认定的「正常」。经由「不正常」，反而才能凸显一般不会被查看的「正常」究竟是什么、包括了哪些内容。

类似的路径，有研究中世纪「圣愚」（Holy Fool）传说的。「圣愚」通常也是疯疯癫癫的人，做出一般人无法理解的行为，终日说些没人能了解的话。然而在特定的宗教信仰背景下，人们相信上帝造的世界里，每一个现象应该都是有意义的。上帝为什么要在「正常」的人之外，造出这种疯疯癫癫的「不正常」的人？他们的存在应该是上帝用来彰显某种特殊真理的手段吧？于是，他们不可解的语言就被视为藏着神秘的符码，他们不可解的行为就被视为藏着上帝的指示；因为他们的「愚」，反而被视为「圣」的代表。

同样地，借由「圣愚」，我们能够更清楚看出一个社会的内在信仰，以及这些信仰的全面影响。重点不在那些疯疯癫癫的行为，而在一个社会如何对待类似的「脱轨」行为，从而显示出这个社会隐性的「轨道」究竟在哪里，有哪些用来让人依循「轨道」过日子的力量，这些力量又有多大的强制性力道。

与Micro-history相关的另一个史学潮流是History from the bottom，来自底层的历史。过去的历史着重看大人物，也就是有着最高权力与地位的人。凯撒大帝、查理曼大帝、拿破仑等等，不管他们如何取得权力与地位，当他们爬到最高处，历史舞台的灯光就自然地聚焦在他们身上。但为什么如此？这些大人物顶多只是历史的某种缩写，既然只是缩写，通过他们来掌握的历史就必然有一定的局限。要更完整、更全面地看见历史，我们不能不关心底层的人，他们也是历史的一部分，和大人物一样重要，甚至比大人物更重要。

相关联的还有另一种新的观念，叫做History of everyday life，日常生活史。过去的历史偏重记录「事件」，也就是「非常」的、特别的、不是天天会发生的事才写进历史里。如此偏重的一个理由是，「非常事件」标示了变化，可以帮助我们追索变化的轨迹。然而认真回顾一下自己的生活现实就能明白，日常生活岂是如传统史学中假定的那样固定不动？在没有「非常事件」冲激的情况下，日常生活也有内在的变化力量，我们没有理由将日常生活的变化排除在历史之外。

要写日常生活，有一种特殊的新技法，就是写「小事件」而不是「大事件」。这里的小、大分别，主要指的是事件牵涉及影响的人是少还是多。美国历史学家戴维斯（Natalie Zemon Davis, 1928-）写了一本既叫好又叫座的书《马丹·盖赫返乡记》（The Return of Martin Guerre），后来还被改编拍成由杰哈·德巴狄厄（Gérard Depardieu, 1948-）主演的电影。马丹·盖赫是十六世纪的法国农民，离开家乡去打仗，很长一段时间不在，后来回来了。只是回来的这个人根本不是原来的马丹·盖赫，而是另一个人，但包括马丹的太太都宣称他就是马丹·盖赫。

为什么会发生这样的事？假的马丹·盖赫出现，给这个小小的村庄带来什么样的骚动？这些村民，包括马丹的太太，又如何因应这样一个状况？他们为什么会接受假马丹，让他住进原来真马丹的家中？探索这一连串问题，就碰触到那个时代、那个地区特殊的家庭、生产、教会、风俗、宗教信仰等情况，交织出一幅令人意外的复杂历史图像。小小的事件顶多影响几十、上百人，却如同浮雕般凸显出十六世纪法国乡间的「日常生活」景象。

还有更具史学理论野心的法国「年鉴学派」（École des Annales），他们要彻底改造史学中的时间观。以大人物、大事件为中心的历史，带着单一、短暂的时间尺度。例如，滑铁卢战役一共打了两天，我们很容易认为在那两天中，欧洲的历史就改变了。年鉴学派却提醒我们：历史不该只在这样的时间层次上运作。滑铁卢战役后面，有拿破仑建构起帝国的几十年过程。在拿破仑崛起的事件背后，又有欧洲王权与政治制度在一两百年间的转变。而欧洲王权转变的背后，是几百年的欧洲封建社会。欧洲封建社会的背后呢？是变化更缓慢的欧洲土地制度、经济活动和生产模式等。在这背后呢？还有以几千年、几万年为尺度的地理变化。

从地理的时间尺度到战役的时间尺度，一层一层加起来，才能构成全幅的历史。我们不仅不该停留只看任何一层，还要从一层层不同时间尺度的交互、影响中，挖掘出新的、更有效的历史叙述与历史解释。

04
孔府文件、笔记小说，历史的大宝库

史学眼光的大幅开拓，正是我们今天重新认识中国历史的基础。除了发现新史料外，用新眼光看待旧史料，也可以耕耘出许多丰富的历史认识。

例如「孔府文件」，这可不是什么从地底下挖出来的新东西，而是从十六世纪就存在于山东曲阜的「衍圣公府」中。衍圣公府又称孔府，是历代朝廷提供给孔子后裔长期居住的地方，具备公家机构的性质，因而保留了庞大的文献记录。从明嘉靖十三年（一五三四年）到民国三十七年（一九四八年），这里保存了四百多年的上万卷文件。

虽然属公家机构，然而孔府里最重要的活动是这一家人的生活。孔府文件是一份横跨四百多年大家族的家居流水帐。在相关的仪式、人事记录之外，孔府文件里有大批关于柴米油盐的数据。小到买一块豆腐多少钱，修一根梁柱木工要价多少，都记在里面。

以前没有人会认为这样的流水帐是历史，有史学研究上的任何意义。但在新眼光的注目下，孔府文件可是个历史大宝库啊！光是考察四百年来豆腐的价格变化，就可以提供我们一个极其难得的生活物价变化基准。同时，孔府文件鲜活地显示了四百年来中国上层家庭的生活所需，我们也能够借此重建出一套日常生活史的样貌，这是绝对无法在任何正史上找得到的精彩材料。

值得用新眼光彻底重新查看的，还包括众多的笔记小说。中国笔记小说渊远流长，《汉书·艺文志》将「诸子」分为「九流十家」，其中排在最后面的一家就是「小说家」。由此可见，稗官野史、笔记小说开始出现得很早，但一直被视为不重要的末流。小说家记写的是琐碎的事物，无关宏观政治，也无关道德伦理，所以不重要。但换新的眼光看，有关宏观政治、伦理道德的论述，往往一脉相承、前后抄写，几百年都没有太大的变动，反而在琐碎的事物中，我们才更能察知中国社会的转变。

笔记小说带有游戏性质，因而不会集中记录同样的领域、同样的事物。笔记小说涵盖的范围，也就比文人认真、正式所写的文献来得广。这里写一件，那里记一段，没有特别的计划，于是反而得以碰触到社会上的不同面向。

笔记小说之中尤其无用、游戏性质更高、过去更不受重视的，有像《笑林广记》note那样的笑话书，或是像《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》note那样的鬼故事集，但今天我们看来，那真是关于社会集体价值观念的大宝库啊！笑话必然对应主流的价值观念，挑衅、打破主流价值的，才会被视为好笑。分析笑话之所以为笑话，就能让我们对那样的社会集体氛围有更清楚的认识。鬼故事则反映了那个时代的人关于生死的种种想像，除了活人的世界，另外有怎样的平行世界存在。而且，鬼故事中多的是因果报应情节，也鲜活地显现出当时的是非评断与罪罚关联的模式。

将这些东西都加进来，我们看到的中国历史当然就比以前的来得多元。中国历史不是同质性的单线发展，在相对稳定、类似的朝代政治和伦理观念之外，还有很多其他完全不一样的人的生活曾经存在过。我们可以从过去被忽略的材料中，运用新的史学技能，将这些多元的内容找出来，重新认识更丰富的中国历史。

◎《笑林广记》是一部集大成的古代笑话集，由清代一批文人以「游戏主人」为名整理而成。全书分为十二卷，主题分别为：古艳、腐流、术业、形体、殊禀、闺风、世讳、僧道、贪吝、贫窭、讥刺、谬误。

◎《阅微草堂笔记》是清代纪昀（字晓岚）以笔记形式编写而成，以鬼神狐妖故事来阐述人心的险恶和社会的黑暗，与袁枚《子不语》一书齐名，亦与蒲松龄《聊斋志异》并称。鲁迅在《中国小说史略》中对此书有很高的评价。

05
诸侯列国推举出来的皇帝

传统认识中国历史的方式，也是最为根深柢固的模式，就是「朝代史」——以朝代为单位来看历史。朝代史必定倾向于强调改朝换代的变化，突出朝代与朝代之间的差异。

这样的偏向，在处理秦、汉两代时就产生特别的问题。秦、汉会被视为两个很不一样的朝代，一定要有对比式的差别：秦只存在了十五年，而汉有前后两段，即使中间一度被王莽的新朝隔断，都还各自有两百年左右的长度。为什么这两个朝代相差那么多？因为一个施行「暴政」，一个行「仁政」与民休息；一个以「法家」立本，一个则以「儒家」为基。

然而，若从这种角度看秦、汉之际，即从秦末大乱到汉朝创建、再到汉武帝即位前的汉初这段历史，却会错失重点，让我们看不到从秦到汉的彼此相连相似之处，或者说得更明白些，让我们看不到汉朝继承秦朝的部分，以及汉朝来不及改变或不愿意改变的部分。

秦、汉之际的关键时刻，在项羽兵败垓下，汉王刘邦取得决定性的胜利。然而，当时一个巨大的问题并没有解决，那就是接下来的国家体制该如何安排？是要回归秦统一之前的列国情势，还是要维持秦统一之后的郡县帝国制？

在这点上，刘邦要感谢项羽，也要感谢自己身边几位头脑清楚的谋士。作为楚国贵族之后，项羽始终选择回到他所出身的那种列国封建的状况。他没有要当皇帝，却想当春秋时期的「霸」，在列国诸王之间得以威吓大家、仲裁事务的共主。至于实际的统治工作，项羽既没兴趣、也没耐心，他宁可将之分配给各地诸王负责。

项羽的遭遇显示了这条复古之路上有着很多阻力。要如何分封、封赏给谁，没那么容易处理。有分封，就很难没有不平，更难没有争夺。分封后，诸国各拥军队，各领国中的经济收益，彼此也很难不打仗。仗真的打得太久了，可是换了一位新领袖，却非但无法解决战争问题，还制造了战乱再起的局面，人民受不了，也绝对不愿支持。

楚汉相争的过程中，刘邦也不得不诉诸封王的手段，来拉拢各方的反楚势力，形成联盟。然而刘邦和他身边的策士，有鉴于项羽的情况，其实早已对列国制度心存警惕。

楚汉相争中兵力最盛的，除了刘邦自己率领的军队外，还有韩信、彭越和黥布三方势力。打败项羽之后，刘邦首先将韩信移往南边改封为楚王，另外将彭越封为梁王，黥布则封为淮南王。

这样的做法当然有酬庸功臣的用意，但还有其他战略上的考量。一是将势力最大的韩信调离原来的齐地，让他坐镇处理项羽原本的地盘；二是让彭越在北，黥布在西，接邻韩信。如果楚地有乱，他们可以协助韩信，另一方面也可以就近牵制韩信。

此外，在和项羽相持时，刘邦争取到几位原本是项羽封的王，倒过来支持他。这几个人他也动不得，仍然必须给他们王位。他们是赵王张敖、燕王臧荼、北方的韩王信，以及偏僻的地方势力长沙王吴芮。

这是汉代初建时的基本态势，有这几个分封的诸侯，而在他们的势力之外，才是以长安为中心、实行郡县制的帝国范围。表面上看来，汉代依然留着列国诸侯，不过这时列国诸侯存在的理由，已经和周代封建大不相同了。

刘邦打败项羽后，他做了一项安排，就是让前面所说的这七个王联名推他当皇帝。经过仪式性的推让后，刘邦即皇帝位，于是他的政治身分，就和项羽及更前面的秦始皇都不一样。

项羽没有称帝，虽然他自称「西楚霸王」，但从制度上看，他和其他诸王是同等级并列的。和项羽相比，由七王联合推拱当上皇帝的刘邦当然不一样，他是皇帝，等于是经过七王公开承认，他的地位是高于他们的。刘邦和秦始皇也不一样，秦始皇是在灭掉诸侯列国后当上皇帝的，刘邦却是在诸侯列国的支持和推举下做皇帝的。

06
收拾诸侯：成也萧何，败也萧何

然而这样的新局面维持不了太久。西元前二○二年二月，诸王共推刘邦为皇帝，不到半年后，即当年的七月，燕王臧荼就反了。臧荼和张敖、韩王信都是在秦末和刘邦同时起兵、后来由项羽封王的。很长一段时间他们都和刘邦平起平坐，并不是上下从属关系，很难一下子就接受刘邦变成了高高在上的皇帝。

臧荼谋反，并没有造成太大的破坏。一个原因是他反得太早了，大家所带领的部队都还没有「复员」，很容易就能调动来对付臧荼。另一个原因是刘邦对此早有制度上的防备。

汉初除了有王，还有侯，封建的层级简化为「王侯二级制」。侯也有封国领地，但侯与王不一样，基本上侯是不「就国」的。也就是说，虽然有一块名义上属于他的封地，他自己却留在朝廷所在的洛阳或长安，继续服务于朝廷，不会搬到分封的属地上实质担任治理工作。

什么样的人被封为侯呢？基本上是一群长期跟随刘邦的功臣和部将，他们是刘邦的自己人。臧荼反叛时，这群人虽得了侯的头衔与赏赐，但人都还在长安，可以很快为刘邦定策，并分头带兵出击，就像是楚汉相争状况的延续。臧荼势孤力单，面对这个连项羽都赢不了的阵容，当然讨不到什么便宜。

刘邦亲自率领卢绾、宣虎、刘到、魏鸱、程黑、昭涉掉尾、季必等一大群战将，很快就击灭了臧荼。过程中，原来担任太尉的长安侯卢绾功劳最大，战后就被拔擢为王，继臧荼担任燕王。如此一来，刘邦便少了一个从项羽那里接收过来的势力，而多了一个自己人去掌控北方地区。

燕王臧荼的问题解决后没多久，接下来换楚王韩信有状况了。从齐王改封为楚王，韩信的责任最为艰难，他要负责镇压住项羽的旧地盘，也是反秦势力的主要源头。在那样的位子上担负那样的责任，韩信恐怕很难不跟项羽的旧部有所接触吧？于是有人向刘邦密报，说韩信勾搭项羽旧部，心怀不轨。

的确是有一名项羽的老部将钟离昧，为了逃避被究责、被抓，便跑去投靠韩信。韩信接受钟离昧这件事，就成了刘邦决心拔除韩信的导火线。

刘邦正式即帝位的第二年，西元前二○一年，依照陈平制定的计谋，刘邦借口要巡行察看项羽的故乡，命令各封国之王都到楚国的西界上来见他。韩信知道了此事，觉得事有蹊跷，感觉刘邦是冲着他来问罪的。怎么办才好呢？去还是不去？要不要带兵去？如果不带兵，会不会就回不来了？但如果这样就发兵，说不定自己误会了刘邦，那就彻底回不了头成了叛将了？

韩信身边的人建议他：「杀了钟离昧吧！带着钟离昧的头去见刘邦，他就没有理由怪罪发作了。」韩信听从了这个建议，但一见到刘邦，立即就被抓了。刘邦还是追究他有不忠之心，将他降级为淮阴侯。这一降，最关键的差别在于，韩信不再有自己实质上的地盘了。

与此同时，刘邦将阳夏侯陈豨派到北方的边境上监军。陈豨素来和韩信有交情，也担心自己的地位与状况，所以离开前便与韩信密谋，等他到了北方，两人里应外合，一起合作起事。

陈豨到了北方就自称「代王」，明确地不奉刘邦号令了。此事非同小可，刘邦迅速决定领兵亲征。韩信就在等这个时机，要趁刘邦不在时叛反。然而陈豨和韩信的密谋消息走漏，于是萧何就教留守的吕后假造刘邦的诏令，宣布陈豨之事已被快速平定，皇帝凯旋，要大家入朝庆功。

收到诏令，韩信当然吓了一跳，以为自己还来不及举事，陈豨竟然就完蛋了。他一时也就不可能有任何作为，只好沮丧地入宫，一进宫就被捕，随即被杀。当年拔举他、让他得封为大将的，是萧何；最终设下计谋结束他的人生的，也是萧何。

陈豨原本指望韩信能扰乱刘邦的军事行动，一看韩信这么容易就被收拾了，便不敢面对刘邦的大军，只好由「代」往北走，要去投靠匈奴，后来还是被周勃抓住杀了。

07
翦除异姓：皇帝无情，皇后更狠心

接下来的连锁反应，是韩王信也主动和匈奴联系，引领匈奴犯边。刘邦再度亲自领军北上，击败了匈奴和韩王信的联合势力，韩王信别无选择，便随匈奴亡命北方。

之前刘邦讨伐陈豨时，曾下令动员梁王彭越的军队。彭越把军队派去了，自己却没有一起参与行动。于是刘邦一班师，就向彭越问罪。彭越的部将扈辄就劝彭越：「既然已经得罪刘邦，索性就发兵反了吧！」彭越没有接受扈辄的意见，还是奉召表示谢罪。不久后，梁国的一名太仆跑到长安向朝廷告发，说扈辄劝梁王谋反。为此，彭越还是被抓了，经过审讯，认定他「反形已具」，本来该杀，但念在和刘邦一起打天下的份上，「赦以为庶人，传处蜀青衣」（《史记·魏豹彭越列传》），被贬为庶人，流放到蜀地去。

彭越被流放到蜀的路途上，正好遇见由长安要去洛阳的吕后。彭越以多年患难的老交情向吕后哭诉，请求至少让他能回到故乡昌邑，不要远徙到蜀。吕后答应相助，带着彭越来到洛阳。此时刘邦也在洛阳，吕后便对刘邦说：「彭王壮士。」意思是彭越是个有能力的人啊！然后呢？「今徙之蜀，此自遗患，不如遂诛之。」这样的人你把他放逐到蜀地，这是给自己遗留祸患，不如干脆杀了吧！

不求情还好，求情求到了更冷酷的吕后那儿，彭越反而连命都保不住了。本来说是贬为庶人，现在要改成诛杀，这需要理由，于是便又加了更严重的叛国罪给彭越，弄得彭越不仅身死，还被夷三族，而且尸体被「醢」，就是剁成肉酱，然后分送给诸王侯。

送到黥布的手中时，他当然知道情势不妙。韩信、彭越、黥布三人是帮刘邦打天下最重要的三名大将，现在韩信没了，彭越也没了，只剩下黥布一人。黥布不会笨到以为自己可以没事，但他隐忍着等待机会。他要等的最好时机就是刘邦去世。他派去打探的人传回消息，说刘邦卧病，黥布决定视刘邦的病况再定夺。

然而就在这段时间里，黥布属下一名中大夫贲赫，曾经与黥布的妃子有染，事迹败露后赶紧逃到长安，密报黥布要反。刘邦当时真的卧病在床，便派太子刘盈带兵前去处理。听说了刘邦的命令，吕后立即来到病榻前，强硬地对刘邦说：「黥布是何等人，只有你才对付得了他，派太子去解决不了问题的。」刘邦只好从病中勉强起身，再度带兵征伐黥布，并打败了黥布。黥布残部只剩百余人，逃向了江南，黥布最后死在番阳。

另一件插曲发生在汉高祖七年（西元前二○○年），刘邦正式称帝的第三年。刘邦巡行到赵地，对赵王张敖很没礼貌，「箕踞骂詈」。赵王的手下贯高和赵午忿忿不平，气得想干脆把刘邦杀了，张敖阻止了他们。次年，韩王信叛反，刘邦带兵出征，回程时又经过赵地，贯高和赵午还是很想杀刘邦，却找不到机会下手。到了高祖九年（西元前一九八年），贯高的仇人到长安密告揭发此事，于是张敖、贯高、赵午都被抓了。

贯高被捕后，将杀刘邦之事一力承担，一口咬定和张敖无关，甚至到「榜笞数千，刺𦶟，身无完者」的地步，才「终不复言」（《汉书·张耳陈余传》）。如此才勉强保住张敖不死，但张敖的赵王地位和封国还是被夺，降级为宣平侯。

08
削减王权：巩固一家一姓独享的帝国

到汉高祖刘邦去世前，原先的七个封国只有长沙王吴芮还在，其他全都灭了。「异姓为王」的都被一一收拾，换过一轮后，只剩下刘邦的子孙能封王。在刘邦病榻前，大家已有共识，并订下明确政策，就是「非刘氏而王者，天下共击之」。到此，周代封建的政治设计完全结束了，改成一家一姓独享至高集中权力的皇帝制。

秦始皇废除列国，创建帝国；项羽却一度恢复列国，或者说，以恢复列国的方式来处理秦末的乱局。事实证明，列国回不去了，也维持不了。刘邦的历史地位和他的关键贡献，不只在于创建了汉朝，更在于几经波折后确立了新的皇帝制。从西元前二○二年正式即位，到西元前一九四年去世，这八年里，表面上看是刘邦人生中最辉煌的时期，从一名区区乡下小亭长，登上了天下至高的权力位子；但仔细看，这恐怕也是他人生中最辛苦的几年，并没有因为当了皇帝就高卧享受，而是不断地带兵出征，无役不与，连病倒在床都还脱不开出征的责任。

这样的仗比对抗项羽时还难打。虽然后世将那段历史称作「楚汉相争」，但事实上那是个混乱的局面，各方势力彼此角逐，很多争战、很多变化不是和刘邦直接相关的，他不需要、也不可能参与每一场战事。当了皇帝之后，情况却不一样。他的每一场战争，针对的都是自己封的王侯，都是一起打天下的战友或盟友，也都是一时的枭雄。只有刘邦自己有办法对付这些人，这些人的军事行动也都明确地冲着他而来，要来挑战、威胁他的皇帝地位。

按照吕后的要求，刘邦在去世前留给儿子惠帝一个相对安全的局面——基本上没有了异姓王，而且创建起「异姓不得为王」的政治规则。王之下的侯，因为是依据战功分封的，等到帝国政局和平、不再经常打仗，侯也愈来愈少了。旧式的封建威胁看起来是收拾干净了。

吕后不是个简单的人物。处理韩信，是她主持下手的。诛杀彭越，也是她主导的。刘邦死后没几年，接位的惠帝才二十二岁也死了（西元前一九四年—前一八八年在位）。于是从西元前一八八年到前一八○年，吕后取得了实际的统治权。那几年间，她主导将多位吕姓兄弟宗亲封王，刘氏的帝国一度看起来变成了吕氏的帝国。然而吕后一去世，曾经参与打天下建国的周勃，抬出刘邦死前创建的规则「非刘氏而王者，天下共击之」，一下子就毁掉吕氏帝国的合法性，吕氏要借由封王据位来夺权的情况快速地瓦解。换另一个角度看，列国分土分权的旧方式真的无法回复了。

政权重回刘氏手中，远在北方边境上的代王刘恒被迎回长安，即位为汉文帝（西元前一八○年—前一五七年在位）。汉文帝意外即位，他在宫中、在中央没有长期培植的坚固势力，要坐稳皇帝的位子，不得不依赖其他的刘姓兄弟和宗亲。于是，刘姓封国的势力一度坐大。情况最严重时，汉帝国一共五十四郡，有高达三十九郡不在中央朝廷控制之中，都落入刘姓诸王手里；正式登录的帝国人口总数一千三百多万，其中有近八百五十万属于诸国。

面对这样的现实，一位洛阳少年写了一篇〈治安策〉呈给文帝，他就是贾谊。〈治安策〉中谋划长治久安之道，反复陈述并认定长治久安的最大忧虑，便是诸侯力量的坐大。贾谊也明白当诸王的权力扩张到这种程度时，不可能用强硬手段一时间予以收夺，所以他现实地提出了「众建诸侯而少其力」的策略，建议皇帝干脆多封一些王，尤其是同一地盘上多分给几个王，如此一来，每个王能掌握的资源与力量就变少了，个别产生的威胁也随之降低，彼此间要联合行动的难度也会相对升高。

贾谊的建议，文帝未能采纳。到了汉景帝（西元前一五七年—前一四一年在位）即位时，身边的鼌错接续同样的思考，认定诸国势力太大，已经对皇帝严重不利了。然而鼌错没有贾谊那么有手段，他直接诉诸「削藩」的做法，找出各种理由将封国的地盘和势力予以削减。如此明确地影响诸国利益的做法，很快就刺激了反弹，于是以吴王刘濞为首，几个强藩联合起来，以讨伐鼌错为名义，与朝廷兵戎相向。

这场「七国之乱」来势汹汹，景帝被迫杀了鼌错。但即使鼌错死了，乱事还是未平，最后是诉诸硬碰硬的军事冲突，在周亚夫领军下，打败了诸国的联合势力。

七国之乱解决了，同时也为景帝提供了一个重新改造诸国的好机会。一方面，他采用贾谊建议过的方式，多封诸侯，即一个王如果有好几个儿子，在他死后就将王国平分给儿子们，每个儿子都是王，每个王的势力因此也就比原来的小了很多。另外一项措施，则是将治国的责任和权力从王的身上移到相的身上。王是名义上的最高统治者，然而实际的统治工作，交由朝廷派来的相来主掌。

诸国原本有自己的朝廷，原先的安排基本上是模仿中央朝廷的。中央有相国，诸国也有相国；中央有御史大夫，诸国也有御史大夫。七国之乱后，中央下令「省易官职」，就是强迫诸国朝廷降等，不能和中央一样。从此之后，诸国只能有相，而没有相国，也没有御史大夫。而且「天子为置吏」，王不能自己选任相，相必须由朝廷统一派遣。更进一步，这些诸国小朝廷里的用人权力也握在相的手中，由相对皇帝负责。

名义上，景帝朝之后还是有侯、有王；但实际上，王逐渐失去了拥有自主地方势力的意义，变得和侯一样，只是朝廷封赠的象征性地位。王的地位虽高，可以部分享有封地的收益，却不再能碰触实质的统治权了。

这样，经过半世纪的转折，从高祖时就确立下来的帝国制度，一步步摆脱过去封建制的遗绪、纠缠，真正地完整成熟了。这就是汉武帝即位时所继承、所统领的帝国政治局势。

09
与民休息：集体心理期待的投射

一路看下来，最令人惊讶的，依然是封建列国制度的强大延续力。远从春秋时期，封建列国就已经开始没落、变质，经过几百年的战乱，到秦始皇以强大意志力寻找出彻底不同的政治解决方法，封建列国却死而未僵，仍然以各种形式在汉初反复登场。汉朝统治者又多费了六、七十年时间，中央集权的帝国才完全确立。

封建制之所以如此强大，关键就在它不只是一个政治制度。封建牵涉到最基本的亲族组织安排，构成了社会的伦理基底，而且连带产生了一套复杂而丰富的教育内容，由教育保障了一套长远坚实的传统。这里面有信仰、有价值观、有仪式、有日常生活规范、有从出生到死亡的种种安排，那么庞大密实的系统，光是政治面向上的调整改变，没那么容易予以动摇。相对地，是新的政治体系要找到方法，来和原来的封建制基础交互、共存。

列国结束了，广土众民全归单一的中央控管。这绝对不会是件容易的事。如何创建一个能够治理广土众民的中央，不是秦始皇单凭超人的意志力，加上原来秦国法家的经验能做得到的。这是另一个使得分封治理观念得以死而不僵的原因。在当时人的记忆与理解中，无法想像如果不分封，那么大的土地、那么多的人口，要如何全部集中由单一的中央来管理。

《史记》在行文中多次有「汉兴已六十余岁」、「汉兴七十余年」的说法，那是太史公认定的重要历史断代时间，从高祖建国到武帝即位，是汉代初成立，摸索着将帝国的制度逐步完善的时代。这段时间中最重要的变化，是如何落实「从列国到帝国」的细部转型，使得帝国不仅出现，还取得了可长可久的条件。

传统历史上将这段时期的统治，尤其是文帝、景帝在位时，形容为「无为而治」，好像没发生什么大事，两位皇帝的政策都是不大作为、「与民休息」。

文、景之时，朝政上最强大的主流观念是「黄老」之学。「黄老」提倡「无为」，反对具备高度野心、不断作为的统治方式，这是事实。不过在这层事实底下，我们应该小心，不要过度扩张「无为」的意义，以为这两位皇帝真的什么都没做，帝国就这样维系下来了。

首先，「无为」能发挥正面的作用，其背景是秦代过度动员的惨痛经验。秦代的严刑峻法造出了一个刑徒社会，刑徒提供的免费劳动力，驱使朝廷到处「有为」，进入一种「过动」、无法停歇的疯狂状态。人民受不了这种疯狂「有为」带来的破坏与痛苦，愤而不惜以性命拚搏，推翻了秦的统治。

「无为」指的是明白反对原先秦代的「有为」，不再兴建各种大型工程，不再随便运用集体民力，让社会得有机会从过度动员中静息下来，恢复正常。在这一点上，「无为」有效地对治了秦制造的问题，得到了很好的结果。

其次，汉初政治上「黄老」抬头，一个可能的联系是留侯张良。帝国成立之后，张良就「学辟谷，道引轻身」（《史记·留侯世家》），从权力场上退后一步，不再在第一在线牵涉所有复杂的斗争。不过，显然张良仍然和刘邦、吕后保持相当亲近的关系，当刘邦抱病出征、处理黥布反乱时，留守的太子就是由张良负责辅佐的。

刘邦最欣赏的儿子，不是后来即位的惠帝刘盈。刘邦一度想换太子，改立由戚夫人所生的赵王如意。反对换太子最着力的，当然是太子的生母吕后。吕后因此忌恨戚夫人，后来以极残酷的手段整治了戚夫人，留下恐怖的「人彘」故事。不过在维系太子一事上，最有影响力的还不在吕后，而在刘邦身边的功臣，或许是吕后成功地说服了这些功臣强烈反对换太子。

《史记》中鲜活地记录了周昌在刘邦面前强争的画面。周昌口吃，平常不太说话，却为了换太子一事，对刘邦说：「臣口不能言，然臣期期知其不可。陛下虽欲废太子，臣期期不奉诏！」（〈张丞相列传〉）文本中两度出现「期期」，就是模仿周昌口吃却急着要把话挤出来的声音。后来就留下「期期以为不可」这句成语。

让太子留下没被换掉，最关键的应该还在张良的态度。《史记·留侯世家》中描述了「商山四皓」出面支持刘盈当太子。这四个年纪很大的老人家，分别叫东园公、甪里先生、绮里季、夏黄公，连名字都不像一般人。他们的名气很大，长相是「须眉皓白，衣冠甚伟」。刘邦听闻过他们，却从来没见过，所以很意外他们竟然出现在刘盈的宴席上。

刘邦问：「吾求公数岁，公辟逃我，今公何自从吾儿游乎？」奇怪了，我找了你们好多年，你们都不来见我，今天怎么会在这里？「四皓」就说了一番堂皇的话：「窃闻太子为人仁孝，恭敬爱士，天下莫不延颈欲为太子死者，故臣等来耳。」如此称赞、标举刘盈。

故事写在〈留侯世家〉，显见这「四皓」刘邦请不动，却和张良保持着很好的关系。还有，刘邦听了「四皓」的堂皇说法后，他的反应是：「彼四人辅之，羽翼已成，难动矣。」重点在于「羽翼已成」，这意味着刘盈已经有了自己的势力，不再是孤身一人，不再是想要换掉就可以换掉的。

读《史记》，我们知道刘邦是何等精明，而且并非讲究形式和礼貌的人，他怎么可能真的被四个白头发白胡子的老人家给唬住呢？怎么可能就乖乖地听四个老人家的话，不换太子了？真正影响他、说服他的，是吕后和太子所展现的政治实力，原来他们已经下功夫到张良都愿意这样帮忙，连商山四皓都能找出来，如果还要换太子，那可就要冒着跟这些势力翻脸的危险了！

张良看重刘盈什么？绝对不可能是精明、智能与政治手腕吧！从张良到商山四皓，显然他们要支持的，正是一个和秦始皇、项羽、刘邦相反的人，一个没有野心、也没有什么大能力，因而在天性上不会多所作为，可以「与民休息」的统治者。

可见「黄老」治术不是到文帝、窦太后时才有的统治智能，而是源自长期骚乱的强烈反动，源自当时集体心理期待的投射。

10
无为：保留秦制，减法式作为

那么「与民休息」的「黄老之治」，到底是什么样的状况呢？

让我们回头看看，汉朝刚成立时，从皇帝到功臣，不改原先打天下时的相处风格，也没有什么固定、必须遵守的礼仪，几个人话说着说着，一言不合有时就吵起来、打起来，甚至拔剑相向的都有。要靠叔孙通订出「朝仪」，规定在朝堂上应该怎么站、怎么说、怎么做，还要多次演练，终于大家能够依照朝仪规规矩矩地上朝。刘邦都大受感动，说：「吾乃今日知为皇帝之贵也！」搞了半天，我现在才体会到当皇帝真了不起、真过瘾啊！

叔孙通如何制定朝仪？他是秦朝廷所立的「博士」，娴熟秦代的宫廷规矩，其实也只不过是将秦代所行的朝仪照样搬来用就是了。换句话说，汉朝廷上所行所为的，基本上就是拷贝原先秦朝廷的模样。

这件事提醒了我们，「汉兴七十年」里，所谓的「无为」，现实上往往是「无所改变」。「无所改变」就是保留原先秦朝所制定的办法，秦怎么规定，汉就怎么照着继续做。

汉初不是真的无所作为，只是作为的形式通常是减法，也就是在特别考量下，将秦代留下来的法令、规矩予以废除。例如，针对秦始皇最极端、夸张的「挟书令」，汉代一创建，就「除挟书令」，废除禁止民间藏书的禁令。从此之后，有书在家不需再交出来，不再是犯法的事了。

又例如，汉惠帝时「除夷三族」，意思是废除了「夷三族」的罪刑。这同时意味着在惠帝朝之前，「夷三族」的法令与刑罚一直存在，事实上，彭越就是被高祖处以「夷三族」的酷刑。到了文帝时，又再度下令「除夷三族」，显见尽管惠帝下过令了，现实中仍有「夷三族」的刑案，皇帝不得不重申此令。

文帝时还「除肉刑」，这牵涉到有名的「缇萦救父」故事。此事发生在西元前一六七年，汉代创建后已将近半世纪，缇萦的父亲仓公被处以肉刑，缇萦上书说：「妾父为吏，齐中皆称其廉平，今坐法当刑。妾伤夫死者不可复生，刑者不可复属，虽复欲改过自新，其道无由也。妾愿没入为官婢，赎父刑罪，使得自新。」她愿意牺牲自己去当官奴，以免除父亲的肉刑。文帝被缇萦的孝心及自我牺牲的精神所感动，不只免了仓公的刑罚，还一并废除了肉刑。

缇萦上书中提到的「刑者不可复属」，指出了肉刑的严酷。所谓「肉刑」，包括割掉鼻子，砍断左脚、右脚等，简单说就是刻意将人刑为残废。文帝「除肉刑」，同时规定将原本需受肉刑的改以「笞刑」运行。到了景帝前元元年，下令将笞刑由原本的三百下改为两百下，景帝前元六年又将两百下降为一百下。

为什么笞刑愈打愈少？一方面表示皇帝仁慈，另一方面现实的理由是：原先三百、两百下的笞刑打下来，大部分的犯人根本受不了，都被活活打死了。用来施刑的工具叫做「箠」，是根尾端扁平的长板子，长五尺，用竹子做成，整根要磨平。打的时候要打屁股，而且规定「毋得更人」，如果要打两百下，就由同一人从头到尾地打，不能中途换人。不换人是为了公平，也担心前面一个打到没力气就换一个力气充足的，更容易打死人。

从肉刑到笞刑，这些细节就足以提醒我们：在「无为」的政策下，原先秦代的严苛法律大多还存在，而且秦代重视法律细节的风格也还在。表面上皇帝相信「黄老」，提倡清静无为，但底层人民的生活却继续受到秦代遗留的规约管束，绝对不是那么自由自在的。

11
「秦之所以亡」的小心反思

汉初真正最大的改变，在于逆反了秦始皇对待历史的态度。汉人重新看待历史、探察历史，试图从历史中找出一条新朝代可以依循的道路。

在汉人眼前突出的历史经验，正是秦代。那样一个惊人且快速崛起的势力，不可一世的野心领导者创建的空前功业，为什么维持不了？而且为什么在那么短的时间里，在一代人都还能清楚记忆的时间中，它就土崩瓦解、灰飞烟灭了？

汉人无法忽视如此戏剧性的变化，他们必须弄明白「秦之所以亡」的原因，因为其中藏着最大的教训，也藏着让汉朝可大可久的秘诀。从汉代初立，经过了惠帝、吕后、文帝、景帝这六、七十年的小心反思，到了汉武帝时，他们才觉得有信心、有把握能够按照找寻出来的答案，去创建一个真正的新帝国。

01
既松也紧，汉初社会的两面性

汉朝创建时，最初决定建都洛阳。刘邦不是没有考虑过定都关中，关中本身有渭水流域，南方又有四川盆地提供的生产腹地，再加上地形带来的易守难攻优势，好处确实很多。但仅一项条件，就在当时压过了关中的所有好处——这里是秦朝亡国之处。

几经波折，汉代的都城才从洛阳迁到长安，从此定在长安，直到西汉灭亡。从后来的历史经验看，定都长安是有道理的。然而在汉朝初立时，尽量避免因袭秦代经验的想法，有着超越正常考虑的超重分量。

甚至可以说，「汉兴七十年」期间，在每个重大的政治决策上，都察觉得到秦朝快速覆灭的巨大阴影。汉初政治的首要考量就是不要重蹈秦的覆辙。刘邦在位时几度发动对付诸王的战争，然而这些战争都规模有限，而且迅速解决，因为他有意识地绝对不让战争拖长。从另一面看，这些「反逆」的势力都快速地被压制，除了刘邦在军事上的才能外，当时社会疲于战争、难以动员的现实情况，也是个不容忽视的重要原因。

人民珍惜好不容易得到的和平，不想再回头过战国时代的那种日子。对汉代的人来说，秦之所以快速倾覆，一部分原因就在于不能维持不打仗、不发民的和平状况，导致人民起而站到推翻秦王朝的那一边。因而，高祖去世之后，汉代政治最主要的指导原则，就是对反秦的做法，要「与民休息」。

文帝、景帝二朝奉行「无为」，其中最有成效的是不轻易动员民力进行建设，尽量减少朝廷花费，也就降低了征用人民生产成果与劳动力的需要。有着秦代的反面教训在眼前，因而从高祖开始，就维持着以节约为上的习惯。长乐宫完成时，高祖还发过脾气，认为太豪华了，而他骂人的理由就是：要害我们像之前的秦代一样吗？

节约的习惯，到了文帝时更加严格，就连皇后穿的衣服，下摆都不能垂到地上，嫌这样浪费了太多布。汉文帝的「灞陵」，历史上早已载明所在方位，但至今都无法考掘，关键在于当初建造时就决定「因山为藏，不复起坟」，陵墓上方并未有封土，而是依随着山势而建，以至于今天很难找到确切的所在之地。这样的兴筑方式，当然也就省下大量的人力，不必像盖骊山陵那样动员那么多人。

另外，现代考古挖掘出汉景帝与王皇后合葬的「阳陵」，看起来过去并未被入侵盗掘过。里面出土了大量的陶俑，但这些陶俑大约只有五十到六十公分高，和秦始皇陵里的等身高兵马俑不只在尺度上不能比，在制造精致度上更是远远不及。

不盖奢华的宫殿，不建夸张的陵墓，也不进行其他大型建设，省下了大量的民力。这样的做法，相应地对于法令的运行产生了长远的影响。前面提过，文、景二朝「无为」，所以也不曾大幅改造秦代留下来的律令及社会组织规定，然而虽然明文上仍旧承袭秦法，但在运行上却逐渐有了现实的改变。

秦代不只法令订得很严，而且有明确的动机促使在执法上也很严。「以刑致刑」将许多从旧封建制中脱离出来的人民转化为「刑徒」，事实上就成了朝廷的官奴。官奴愈多，就有愈多可供投入建设的廉价、甚至免费劳动力，也就刺激鼓励进行更多建设，如此又有了更多官奴的需求，去创造出更多刑徒来。

汉代从需求面打破了这个恶性循环。省徭役，不随便进行公共建设，就算有刑徒也无可用之处，于是执法上就没有严抓严判的动机，相对地，反而有了放松运行，别制造无用刑徒的理由。

因此，汉初的社会有着清楚的两面性。在现实面，法令的运行愈来愈宽松，人民受到的干扰愈来愈少，有相对的生产与生活自由。但在规定面，秦律、秦制依旧存留着，而且伴随着许多人曾经有过的秦代经验与记忆，这些成文规定也就一直发挥着约束与紧缩的作用。这让人民知道，相对的自由不是理所当然的，朝廷随时可能抓紧运行，将秦法所规定的种种压力重新施加在每个人身上。

这样的两面性形成的对比，使得人民对于这难得的、不确定的「休息」格外珍惜，也留下格外深刻的肯定印象，而有了后世所称的「文景之治」高度评价。

02
「汉兴七十年」的帝国秩序

汉帝国是个庞然大物，尤其是和其所具备的各种统治条件、工具相比。没有信仰意识形态，没有统一的宗教，只靠有限的交通基础建设，加上写在竹简上的文书文件管理系统。广土众民的帝国能够有效被绑在一起，靠的是什么？

一部分就靠着秦代留下来的经验与记忆。在这点上，汉朝的皇帝都要感谢秦始皇。秦始皇用那样戏剧性的方式结束了旧时代、开创了新时代，又用那样戏剧性的方式在当时的社会集体心理上留下那么深的伤害。秦始皇的野心与夸耀风格，在短短时间内，让偌大帝国中每个角落的人都逃不开他的影响，实质上给人心打下了一体帝国的基础。只不过这基础是负面的，大家都从逃不开秦始皇强力统制压力这件事上得到彼此的共同感。

大家都记得秦始皇，所以大家都不希望那样的时代、那样的状况重新来过。这恐怕就是汉帝国能够创建起来最重要的集体心理力量吧！汉初一步步从政策面与现实面确认两件事：第一，过去使得「天下共苦战斗不休」的封建旧制不会回来了，这一点上，汉朝修正了项羽所犯的错误，让「列国」只残留一点名义，实质上走入历史。第二，消灭「列国」创建「帝国」的态度，汉朝选择和秦朝一样的方向，但在另一件事上绝对和秦朝不一样，那就是不会以帝国的庞大组织反复动员民力。

战国不会回来，秦代的可怕徭役也不会回来，为了这两件事，人民愿意支持汉帝国。人民害怕如果汉帝国有什么不安、动乱，要嘛局势退回更早的战国，要嘛退回之前的秦帝国，那都是恐怖、不可想像的。这样的心理，成为汉朝接续在秦朝之后，能够创建稳固统治的最大本钱。

靠着这样的本钱，汉朝撑过了最前面的六、七十年。到汉武帝即位，才有了新的意识，要去认真思考，除了避开过去战国和秦代的错误之外，这个帝国要开创怎样的自我秩序，找出怎样的自我个性与特色？

《汉书·食货志上》记载：「至武帝之初七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百钜万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，仟伯之间成群，乘牸牝者摈而不得会聚。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。」

这七十年的时间中，除非遇到严重天灾，人民都可以丰衣足食，而且开始有了公私积聚。公家府库里藏着许多长年用不到的钱，绑钱的绳子都腐朽断掉了，使得钱简直无从数起。一年又一年堆积的谷物多到满出来，因为放太久都坏掉不能吃了。一般老百姓住的地方，街上都是成群的马，大家进出都用马车，拉车的马稍微不像样的，去参加聚会要被嘲笑、排斥。地位低下的人都有肉、有好米吃，地位高一点的就能创建起家族的身分与财产。

汉武帝就是在这样的社会经济状况下即位的，在位时间长达五十四年。而且他十六岁即位，已经是个成人，有足够的统治意志与行为能力。整个西汉，大约有四分之一的时间在他的统治之下。他在特别的时间点上即位，又幸运地能够在皇帝位子上维持得够长，得以充分实践其改造的野心。对比他的父亲景帝，在位时间只有十六年，就不足以进行全帝国规模的政治作为。

武帝刘彻是王美人所生，「美人」是当时嫔妃的头衔，我们无法确知她的名字，倒是知道她的母亲叫「臧儿」，不过这也不是具体名字，意思是「姓臧的女孩子」。王美人的母亲有位知名的祖父，就是臧荼。臧荼是原来项羽所封的燕王，后来成为刘邦的盟友，刘邦即位后他最早叛变，也最早被镇压收拾。臧荼被灭之后，家人成为平民，臧儿嫁给了王仲，生下后来的王美人。臧儿虽然是臧荼的孙女，却出生成长于今天的陕西，已经离燕地（今河北北部）很远了，显见其间不只经历了家道中落，还有着艰苦的流离移居过程。

王仲病死后，臧儿再嫁给一个姓田的，又生了田蚡和田胜，这两人是王美人的异父弟弟，也就是武帝刘彻的舅舅。王美人被献进宫，得景帝临幸，生下刘彻，刘彻是景帝的第十三或第十四子。

排行十三或十四，怎么有机会当上太子？主要是缘于景帝的母亲窦太后。窦太后除了生下景帝，还有个女儿「长公主」刘嫖。刘嫖生了一个女儿叫阿娇。长公主念兹在兹的梦想，就是要让阿娇当皇后。考量包括年纪在内的各种因素后，长公主选上了刘彻，将女儿阿娇嫁给刘彻。于是在长公主的强力运作下，加上窦太后的从中协助，在刘彻七岁时，原来由栗姬所生的太子遭废，改立刘彻为太子。

这过程不是那么理所当然，牵涉到许多宫廷内的权力变化。刘彻在这样的情况下登上太子位，部分解释了为什么他后来会对权力如此饥渴又如此敏感，也解释了为什么他长期抱持着强烈的不安全感。

03
黄老退潮，新旧世代的思想冲突

《汉书》中有一篇特别的合传，标题是〈窦田灌韩传〉，其中「窦」指的是窦婴，「田」指的则是田蚡。窦婴是窦太后的侄儿，也是武帝上任后的第一任丞相。田蚡则在窦婴之后也当上了丞相。

〈窦田灌韩传〉里有这么一段记录：「上初即位，富于春秋，……当是时，丞相入奏事，语移日，所言皆听。荐人或起家至二千石，权移主上。上乃曰：『君除吏尽未？吾亦欲除吏。』」意思是说，武帝刚即位，年纪还小，那时丞相进宫见皇帝，一讲就讲很久，所说的皇帝都要听。其中一项重要内容是人事安排，丞相建议的名单一直列到最高层的官员，简直就是代替皇帝行使权力了。皇帝实在受不了，对丞相发了脾气：「你要用的人用完了吗？我也想要用几个人！」

还有一段：「尝请考工地益宅，上怒曰：『遂取武库！』是后乃退。」丞相一直想找地方将自家宅院扩建得大一点，皇帝知道后赌气讽刺地说：「地方还不够大？干脆把我的武库拿去给你住好了！」丞相才终于不再提增建房子的事。

这两段记录中的丞相，就是田蚡。田蚡为什么敢这样？把皇帝气得说出这样赌气的话，他应该要倒大楣了吧？不，田蚡不是笨蛋，他清楚知道自己在做什么。他是皇帝的舅舅，是以舅舅对外甥的身分行使他的丞相职权。全天下都知道他是皇帝的舅舅，也因为这样的关系当上丞相，所以他才刻意要压过皇帝，不然别人不会尊重他。

关键重点在：武帝初即位时，身边有着复杂的亲族关系，其中牵涉到窦太后（景帝死后成为窦太皇太后）的关系、王太后的关系。别忘了，还有刘家其他兄弟叔伯的种种关系。

这些关系同时又牵动着宫廷内两个世代的交替变化。窦太皇太后是旧世代的中心，她是文帝的皇后，和文帝一同经历了「无为而治」政治风格的确立过程，衷心相信「黄老」之术。《史记·儒林列传》中记录过一件事。景帝时，窦太后召来当时朝中有名的儒师辕固生，不无挑衅意味地问他：「你觉得《老子》怎么样？」辕固生回答：「此是家人言耳。」表示不是什么了不起的内容，很一般且随便讲讲的。听到辕固生这样轻蔑的评价，窦太后大怒，冲口而出：「安得司空城旦书乎？」你想让司空大人派你去做城旦吗？后来窦太后就罚辕固生去斗猪。

景帝知道太后生气了，又觉得辕固生不过说了句直言，不该受这么严重的惩罚。景帝便暗中帮辕固生准备了最好的兵器，让他斗猪时一下正中猪的心脏，将凶狠的山猪杀了。如此，窦太后才作罢。

这件事生动地显示出：第一，景帝在位时，「黄老」的权威已经开始退潮，相应地儒家在升起中。辕固生从儒家，也就是传统王官学的立场，视《老子》为「家人言耳」，表示那不过是一家之言，也表示那不过是你们刘家的偏好，和正统的王官学不能相提并论。这样的评价，竟然也获得景帝的部分认同，景帝也不认为靠「黄老」就足以治国。

第二，「黄老」虽然已退流行，却还有最后、最强大的靠山，那就是窦太后。窦太后生气了，连景帝也没办法，顶多只能弄个计谋保住辕固生的性命而已。到了武帝朝，这样的思想冲突就更紧张了，老一辈笃信「黄老」的，以窦太皇太后为中心；但另一方面，却有想要抛弃「黄老」的新辈在找机会集结，准备发动改革。

04
从「无为」到「有为」的转向

汉武帝时代最重大的历史变化之一，是所谓的「罢黜百家，独尊儒术」，但这件事不是汉武帝一人的决定，毋宁是在他即位之初就已经在酝酿的时代气氛。即使是窦太皇太后的亲戚丞相窦婴、太尉田蚡，以及担任过太子太傅的卫绾，都属于积极想要改变「黄老」意识领导的一派。

在他们的建议和引导下，武帝刚即位，依例下令「举士」，即要求各地举荐人才时，就在「举士令」中多加了一条但书：「治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。」表明法家与纵横家传统的能力，不在朝廷欢迎之列，不要将这样的人送来。

这条但书用的是负面表列，其中没有明说的潜台词，其实就已经朝向儒家倾斜了，试图向地方传递要特别拔举儒学人才的消息。为什么不能正面标举儒家、儒术，而要负面表列排除非儒学的能力呢？因为忌惮窦太皇太后，所以用负面表列的方式排除法家、纵横家，却留住了「黄老」。

以窦太皇太后的地位与个性，只要她握有权力的一天，「黄老」就仍然是朝廷的主流指导原则，年轻一辈当然得不到有所作为的发挥空间。于是两年之后，这个集团又尝试更大胆的策略。由赵绾和王臧上奏表明，体恤太皇太后年事已高，不能还让她老人家劳费心力，建议未来只有重大事务才启奏太皇太后，让她不必操心日常的政治运作。

这项建议送到窦太皇太后那里，窦太皇太后表示：「我年纪大了，但就连这两人都还是支持我该管大事。眼前我看到的就有一件该归我决定的大事，就是赵绾和王臧该杀！」

窦太皇太后作为「黄老」的最后看守重镇，一直维持到西元前一三五年她去世为止。此时距武帝即位（西元前一四一年）已经有六年时间，武帝的年龄也超过二十岁了。

被窦太皇太后压了六年的新思潮和新政治方向，在她死后就一下子爆发，并快速发展起来。一名原本不属于内廷集团的儒生董仲舒，恰好在这个时候上书建议朝廷用人的原则，他用决然的语气强调：「诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。」（《汉书·董仲舒传》）

这其实不过就是将原本「举士令」的说法更推前一步，说得更清楚些。受卫绾等人影响，武帝早有这样的想法，只是碍于窦太皇太后才无法明白表现。如今窦太皇太后的阻碍排除了，武帝当然就乐于采纳董仲舒的意见，积极进行从「无为」到「有为」的根本转向。

05
封禅、符瑞，杂糅方士阴阳思想的儒家

传统上说，武帝一朝「罢黜百家，独尊儒术」；回到史料上看，「独尊儒术」是明白的事实，但「罢黜百家」倒不见得。在武帝之后的汉朝政治中，儒术成为主流，任何一位官员如果不是儒生出身，不能展现对于儒家经典的理解，就很难在朝廷上得到重视，更不可能有什么发挥的空间，这是事实。然而相对地，儒术以外的「百家」，不管是思想、语汇，或是实质的政治原则，并没有真正被排除。

也就是说，在「独尊儒术」的同时，并没有进行「罢黜百家」的整肃、清理运动，也没有对于儒术纯粹性的严格要求。因而真正发生的事，是儒术、儒家取得主流地位的过程中，也随之扩大了儒术、儒家的定义。许多过去不属于儒家，而是属于百家的思想与主张，在这过程中以各种方式被并入儒家。虽然还称儒家，但汉朝「独尊儒术」后的儒家，已经和周代的原始儒家大有差别，加进了许多不一样的东西，成为一个五花八门的综合体。

自汉武帝之后，儒家不复再有孔子、孟子当时那样清楚的面貌，而是变成了一个复合、混杂、拥挤，甚至包含互相矛盾部分的大综合体。那是一个被百家用各种方式渗透之后的儒家，不再是原始和百家分庭竞争、有着明确个性与立场的儒家。

举个最明显的例子。汉武帝热衷于「封禅」，视「封禅」为帝王生涯中最重要的仪式。后来「封禅」也就被纳入儒家，成为儒家的仪典。但追本溯源，「封禅」怎么会是儒家的呢？「封禅」的主张最早来自方士，和长生不老及死后世界的追求有着密切关系。武帝的「封禅」狂热与儒家传统没有关系，毋宁和秦始皇的关系还比较亲近。秦皇、汉武同样具备近乎绝对的权力野心，也就同样无法忍受自己所拥有的权力只能运用在现实世界。既然无法突破作为人的根本死生限制，总想找到方法让自己超越死亡，所以很容易受到这种和超越领域交接的仪式所吸引。

这样的意念与追求，和孔子的原始儒家精神相去甚远！但武帝身边的一众儒生，包括董仲舒在内，也都积极参与「封禅」的讨论与准备。太史公的父亲司马谈甚至将武帝「封禅」时自己没能随行到泰山，视作一生重大的挫折和耻辱。这些汉代的儒生，他们的思想中已经混入许多原属百家的东西。董仲舒的「天人感应说」，明显掺杂了阴阳家的说法；而司马谈在〈论六家要旨〉中评论各家时，也明显采取了一种折衷、综合的立场。

方士的思想混进来了，阴阳家的思想也混进来了。武帝朝前期的另一件大事是「太初改制」，就是废除掉原来的历法，改行太初历。订定太初历的过程中，牵涉到实际的天文星象观察，也牵涉到基本上是由战国阴阳家所塑造的宇宙概念。阴阳家对汉代的政治影响尤其深远。从周初创建以来，孔子、孟子所强调、凸显的人文精神和人本主义，到了汉代，几乎都被阴阳家的想法给取代了。

从王官学到原始儒家，他们相信的是一个抽象的「天」。「天」是一种集体道理的运作与反应。统治者做对的事，用对的方式统治，就能得到「天命」，支持你继续统治。如果违背了应有的道理，倒行逆施，那么统治者就会失去「天命」，「天命」就移转到别人身上，给予别人推翻你的使命与力量。

这样一个抽象的、宏观的「天」，到了汉代，受到阴阳家的影响和改造，逐渐成为类近于带有意志的「天」。「天」会以各种不同的方式和统治者沟通，有时送下「礼物」来表示赞许，有时则给你「打个大叉」予以警告。

在所谓「独尊儒术」的武帝朝，政治上最重要的一项元素，是孔子、孟子绝对无法理解、更不可能认同的「符瑞」。在武帝之前，皇帝在位时没有特别的年号，就只是很简单地计算这一年是这个皇帝在位的第几年。景帝时稍有改变，但也只是多分了「前元」、「后元」两段。到了武帝朝，他的年号可就热闹了。note

后来的历史记录中，武帝最早的年号是「建元」，但这个年号其实是后来才补称的。武帝刚即位时并没有特别的年号，不过就是元年、二年这样算下去。武帝所用的第一个年号是「元鼎」，在元鼎五年（西元前一一二年）时订定下来的。

很怪吧？元鼎五年时订了「元鼎」年号，还将年号的开端回溯五年？为什么不是将订年号的那年称为元鼎元年？原来「元鼎」的名称源自一件「祥瑞」，有人发现了一具古鼎，并将古鼎献给朝廷。五年后，祥瑞、符瑞之说在朝廷里流行起来，皇帝回头想：唉，我怎么会错过好好宣传「出鼎」这件大祥瑞的机会呢？明明这是上天给我的大奖赏，表示我是个超级好皇帝，干嘛不让天下人都知道呢？于是，就将「出鼎」的那一年回溯记作元鼎元年，而有了「元鼎」这个年号，也从此打开了中国帝王政治上的年号传统。

由符瑞更进一步又发展出「谶」，这是更全面的一种将自然现象进行人事解读的思想系统。基本上是将特殊、不寻常的自然现象都看作是上天送来的消息，显现的是上天的意志，具备至高的权威。和「谶」并行的，又有「纬」。「纬」的名称源自和「经」的对照，实际上是一套用神秘感应逻辑重新诠释经书内容的流行论述。有了「纬」，儒家的经典也都被改造成各种阴阳变化、神鬼莫测的密码了。

阴阳、五行，乃至名家对「名」的看法，都被放进儒家的大帽子底下。这既是对儒家的扩充，当然也是对儒家的扭曲。这提醒我们：不能用那么简单的眼光来看武帝朝之后取得主流地位的儒家。

◎汉武帝在位时一共用了十一个年号，依序为：建元、元光、元朔、元狩、元鼎、元封、太初、天汉、太始、征和、后元。一说元鼎之前的年号是追加的。

06
律令科比，披着儒家羊皮的法家

到了武帝朝，七十年来对于秦的检讨大致定案了，他们将法家判定为使得秦朝快速灭亡的元凶之一。因此，法家的地位当然高不起来，武帝即位要「举士」时，就明白排除「申、商、韩非」之流。

但换个角度看，这七十年的「无为」，不做根本改变，也使得秦朝创建的法令制度及其背后的精神，实质地在汉朝的政治与社会上生根了。他们表面上反对法家，却不可能真正离开法家。

「独尊儒术」政策的形成，最关键的人物是儒生董仲舒，他打开了一个新的思想潮流，叫做「以《春秋》断狱」，也就是将《春秋》褒贬笔法的原则，运用在现实的司法评判上。这样的主张，在那个时代被视为理所当然，几乎没有人质疑、讨论原本用来进行历史评判的方法，是否能够适用在决定现实的刑罚上，当然也没有人质疑、讨论「以《春秋》断狱」是否符合儒家原本的精神。

对于现实中的断狱，孔子表达过最清楚的立场就是「如得其情，则哀矜而勿喜。」（《论语·子张》）这意味着断狱的关键，不在于正确地比对犯法的行为与法条规定，而在于更深入、带同理心地了解罪行的事实与动机。而且，了解了事实与动机之后，不要以单纯的报复、惩罚态度来应对。

从这个角度看，董仲舒提倡的「以《春秋》断狱」，就和原始儒家的立场有了根本的差别。与其说是儒家，不如说是一种新的「儒法混和」：在原本「重礼轻法」的儒家思想中，灌注了法家对于「法」的重视；倒过来，也将儒家对于行为动机的考量，加入到法家所创建的一板一眼只看行为的原则里。由此我们可以觇知那个时代深厚的法家背景。

汉武帝在统治前期重用了两个人，一个是张汤，一个是赵禹，这两人主要的工作就是「立法规」。张汤、赵禹在《汉书》中有传，生平事迹写在〈酷吏传〉里。他们到底做了什么样的事，立了什么样的法规呢？

《魏书·刑罚志》说：「孝武世以奸宄滋甚，增律五十余篇。」这告诉我们在武帝一朝，刑法律令曾大幅扩充，增加了五十多篇。《汉书·刑法志》有更详细的统计，算出武帝朝的律令全部加起来，「凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事。文书盈于几阁，典者不能遍睹。」三百多项刑罚规定中，有高达四百多种死罪，一千八百多件细节，累积下来有一万三千四百多个死罪案例，和刑法有关的文书数据多到满出来，连负责管理的人都看不完。

这是不折不扣法家的威吓管理啊！在儒家的表面架构下，汉朝的统治还藏着比阴阳五行更不能、不该与儒家并容并行的严刑峻法。法家哪有因为罢黜百家而被排除？法家已经根深柢固地进入汉朝的政治思想与制度中，非但不可能切割掉，还在武帝一朝有了明显的发展。

在张汤这些人的手中，完成了比秦代更复杂、更周密的一套律令制度，将法正式地分为「律令科比」四大部分。「律以正罪名」，「律」明文规定什么事是不能做的，做了就要受罚。「令以存事制」，「令」则是管什么样的事要用什么样的进程、方式来做才是对的。「律」规定不能做的，做了就要受罚；「令」管标准作业流程，没有照着做也要受罚。

「科」呢？「科」是衡量犯了律、违了令应该受多严重惩罚的进程。每项罪行都有其相应的处罚办法，而犯法的行为有轻有重，就由「科」来创建权衡各项因素的原则，得出最终的惩罚决定。「比」呢？「比」的全名是「决事比」，用现代的语言说，就是判例。过去曾经有过的重要法律案件数据都要存留下来，提供后来的人参考比对。当下现实的案子怎么审、怎么判，必须和之前有过的案例对照，如此保证法律解释与运行上的前后一致性、稳定性。

07
丞相难当，中朝凌驾于外朝之上

在官僚体系中，张汤的主要职位是太中大夫。这个职务名称就牵涉到武帝朝的另一项重大改革，对后世的政治影响深远，那就是将「中朝」和「外朝」在制度架构上正式分开。

武帝之前，丞相是皇帝最主要的统治助手，也是整个官僚系统的领导者，丞相有着很大的权力。然而到了武帝朝，另外围绕着皇帝成立了「中朝」，也就是绕过丞相，由皇帝自己直接指挥的另一套统治机制。此后，丞相只是外朝的领袖，管不了中朝。

中朝、外朝分别开来，一个最直接的效果，就是丞相的地位大不如前。名义上丞相仍然是「一人之下，万人之上」，但落在实际的政治运作上，他和皇帝之间的关系，往往比不上中朝的人，而且他所带领的外朝无可避免地会和中朝有竞争、冲突。当外朝和中朝意见不同、做法不一时，对丞相来说很不幸地，外朝总是输多赢少。

武帝即位之前，「汉兴七十年」期间，一共有十三位丞相。这十三人里，有萧何、曹参、陈平、灌婴、申屠嘉这五人死于任上，也就是做丞相做到死。其他八人从丞相位子退下来后，大多被尊为太傅，得以安享余年。

这样的情况到武帝朝时有了戏剧性的变化。武帝在位五十四年，一共任命了十二位丞相。窦婴是第一个，然后是许昌、田蚡、薛泽、公孙弘等，在公孙弘之后，一共有李蔡、庄青翟、赵周、公孙贺、刘屈牦五位丞相被下狱或腰斩而死。这比例也太高了吧！

丞相变成一项恐怖、高风险的工作。所以当武帝要任命公孙贺为丞相时，公孙贺顿首泣涕不愿接受，恳请皇帝另作安排。他显然很明白丞相有多难当，而竟然就连他这样早有心理准备的人，被迫做了丞相后，也还是逃不过死于非命的结果。

公孙弘在李蔡之前担任丞相，幸得身免，但从他受到的待遇就可以看出这个角色的转变。过去汉朝每一位当丞相的，都有封侯的赏赐，公孙弘是第一个任相而未被封侯的。很明显的，武帝即位之初，窦婴是窦太皇太后选的，他必须尊重；田蚡是自己舅舅，也不能不尊重。但等到舅舅不在位子上了，武帝年纪更大些了，从公孙弘以下，他对丞相就不再客气以待。

丞相的地位陡降，是中朝创建带来的直接影响。中朝的内核角色是「尚书」，「尚书」这个名称指涉了其原始的职务——负责文书传递。而最重要的文书传递，就是介于皇帝和丞相之间。武帝大幅扩张了尚书的编制与功能，让中朝负责愈来愈多的统治工作，中朝和皇帝的关系比丞相亲近多了，久而久之，就变成了由尚书传令指使丞相，尚书的实质地位高于丞相。连外朝的领袖丞相都必须对尚书低头，中朝的权威当然很快就凌驾于外朝之上。

中朝成立后，也改变了原来的官制。武帝朝开始出现「加官」，「加官」不是一个官职，而是在原来的官职上多加一个「中」字。这个「中」字的含意，可不是上中下的「中」，而是代表中朝的「中」，意味着这个人从原本的外朝体系被吸纳进入中朝。朝廷的权力不断向中朝倾斜，于是「加官」就日益重要。

有加官、多了「中」字，原本的官职再怎么小，都立即进入权力内圈；相对地，没有加官、没有「中」字，官职再大都没有权力上的实质意义。

08
皇帝的好恶成为终极的权衡

「加官」的做法源自于「宫禁」。帝国的皇宫规范最严格关切的，就是皇帝的垄断生殖权。在皇宫内，只能有皇帝一个有生殖权利的男人，以保证后妃生出来的子嗣都是皇帝的血统。因而基本上，任何「正常」的男人都是宫禁防范的对象，不能进入皇宫。而加官，官职上多了「中」字，表示皇帝特许让这个人可以不受宫禁所限，进入皇帝居住的地方。

有了加官，当然还是不能在皇宫里乱闯，只是他们能在皇帝不在正式办公场所时，还能见到皇帝。这必定表示他们得到皇帝特殊的信任，光是这样可以越过严格宫禁的特权，就使得别人对他们不能不另眼相待、敬畏三分。

也因此，加官的做法就很容易和「外戚」相牵扯。在宫禁规定中，外戚就是个特殊的身分。皇后或太后的父亲、兄弟，这样的身分对皇帝的垄断生殖权没有威胁，不需要限制他们进宫来见皇后或太后。换句话说，外戚实质上拥有等同于加官的特权，那么将加官赏给外戚，也就格外理所当然。

中朝逐渐坐大后，也有了自身的上下结构。到后来，中朝出现了最高的位子，叫做「大将军」。这本来是因应军事行动需要而设立的，皇帝要确切管控军事，就将领军的最高指挥工作放入中朝。如此任命的第一位大将军是卫青，而他同时具备了外戚的身分。

大将军完全不受丞相节制，且在尚书之上，成了中朝的实际领导者，也是皇帝最信任的人。本来皇帝领导中朝，丞相管外朝，外朝就已经被压在中朝下面了，自从有了大将军之后，就变成连大将军都在丞相之上，外朝的地位进一步陵夷。在这个架构中，丞相绝对不是「一人之下，万人之上」，大将军必然在他之上，另外还有一些加官，靠着和皇帝的关系，也有着比丞相高的权力。难怪丞相那么难当，一出事往往就成了替罪被宰的羔羊。

中朝与外朝的变化，给了皇帝更大的实质权力。但皇帝掌握更大的实权，也就产生了许多严重的问题。其中的一项，就是围绕着皇帝的人事斗争日益复杂。外朝尽管以丞相为首，但丞相并没有那么大的独断权力，外朝施行统治基本上仍然依循制度。丞相也得尊重制度，照着制度做事，因而上上下下的人大致都知道，自己的位子不会有太激烈的动荡变化。

然而，权力集中到皇帝身上就不一样了。皇帝是人，也有人的主观意识与偏好，而皇帝的主观意识与偏好，绝对比制度更容易变动、更不稳定。当皇帝的好恶成为终极的权衡，就必然促使所有人不管为了自保、或为了施行职务、或为了获取私利，都必须积极影响皇帝，想方设法操纵皇帝的观感与情绪。

政治的日常运作，从依循外朝的制度转变为依赖皇帝的个人好恶，这是武帝朝出现的一项重大变化。不只对于汉朝，甚至对于后世中国的帝王统治，都有极其深远的影响。

09
淮南「厉」王，冤案一桩

汉朝历史上有两位留下事迹的「淮南王」。

第一个是刘邦的幼子刘长。刘邦去世时，这个儿子才两岁大，他的正式谥号叫「淮南厉王」。谥号是对皇帝、王侯一生的简评，浓缩在一个字里。谥法中，「厉」字几乎是最糟的评语，表示这个人在当王侯时行为乖戾，到达超越常理的地步。

刘长怎么个乖戾法？史书上留下了汉文帝的舅舅，也就是薄太后的哥哥薄昭写给他的一封信。信里一开始便说：「汉法，二千石缺，辄言汉补。」在王国里，如果是二千石这种最高等级的官员出缺，应该是由中央朝廷来选人接任。但刘长却「逐汉所置，而请自置相、二千石。」不接受中央朝廷所选的，坚持要用自己的人。

刘长就是因为这件事得罪了汉文帝。文帝要逼他接受中央派给王国的高官，于是他就赌气了，「大王欲属国为布衣，守冢真定。」上奏表示那王国还你，我不想当王了，我去守我妈妈的坟墓，做个平民百姓。文帝当然没有答应，所以才叫薄昭写了这封信教训他。

信中薄昭枚举他所犯的错，第一是不孝，「贪让国土之名，轻废先帝之业」，封国是高祖给的，竟然说不要就不要。第二是不贤，「父为之基，而不能守」，手里的封国不能好好治理，搞到要放弃。第三是不礼，「言节行以高兄，无礼」，用这种行为对待哥哥文帝，弄得好像哥哥对你多坏似的。第四是不智，「贱王侯之位，不知」，不懂得珍惜王侯之位，真是愚蠢……，一路数下来，总共数了他八项罪名，然后总结，「此八者，危亡之路也。」（《汉书·淮南衡山济北王传》）明白警告他：这样会招来毁灭祸害的。

薄昭写信教训他之后没多久，接着就有人举发刘长「欲以有为」，意思是还想要更上层楼夺取更大的权力。已经当到王了，还能怎样再往上？显然就是想要当皇帝嘛！因为「欲以有为」的罪名，刘长被捕，判了死罪，文帝宽赦他让他不死，但要流放到蜀。刘长在流徙到蜀的路上愤而绝食，就这样死了，死时二十六岁。显然皇帝觉得不忍，在他死后帮他恢复了淮南王的身分，所以谥号为「淮南厉王」。

这个案子内藏玄机。依照薄昭奉文帝之命写去教训他的信，刘长的严重错误在于跟哥哥文帝赌气，借由退回封国来显示对皇帝的不满。最大的不满，也就在受不了中央朝廷要派人在他的封国里持续监视、管束他。如果当时文帝觉得刘长有任何可能不轨，有「欲以有为」的威胁，那么只要准其所请，将他贬为「布衣」，真的让他去守母亲坟墓不就解决了？

比较接近事实的经过，我们可以借由《史记·袁盎鼌错传》中的记录来掌握。袁盎（《汉书》称爰盎）是文帝朝以直言闻名的能臣。〈袁盎鼌错传〉中记载，文帝要治刘长时，袁盎就曾劝止，并警告说：「陛下素骄淮南王，弗稍禁，以至此，今又暴摧折之。淮南王为人刚，如有遇雾露行道死，陛下竟为以天下之大弗能容，有杀弟之名，奈何？」袁盎显然已经预见刘长之死，并表达了刘长罪不至此的意见。

刘长被捕、被放逐，极可能是桩冤案，会那样赌气的刘长，根本不可能「欲以有为」。

10
两代淮南王下场，郡国并行制变调

明知刘长是冤死的，所以文帝恢复了他的王位，而且对他的后代非常包容优遇。刘长的长子刘安袭国，成为第二个有名的「淮南王」。

刘安最有名的事迹，是「招致宾客方术之士数千人」，他在自身周围聚集延揽了一群人。淮南宾客之首是伍被，在《汉书》中有传，也算是一方之士。刘安招聚这群人，并不单纯只是吃吃喝喝，而是组织他们编写了一本大书《淮南子》。将《淮南子》的内容和史书上的记载相比对，我们可以看出：在刘安的时代，淮南逐渐形成了一个方术知识中心。

刘安在《淮南子·要略》中表示，这是一本「刘氏之书」，意思是要为新建的汉王朝写下新的治国方案，呈给皇帝参考。然而《淮南子》成书时已经是武帝朝，历史的发展给刘安带来了意想不到的悲剧。首先，远在淮南的刘安无法察觉，整个长安的知识和思想风气已经彻底改变，连黄老之学都快速退潮，逐渐让出了主流地位，何况是方术？从长安的新气氛中看来，《淮南子》所说的这些神仙方术早就过时了，刘安竟然还想将这样的内容拿来当作汉王朝的指导原则？

其次，刘安没有察觉另一件事也已经快速过时了，那就是养士的风气。汉代的封国，不是战国时的封国，可以靠养士聚集人才，提高封国的地位，进而巩固封国的基础。更甚者，汉武帝时代的封国，也不是汉高祖或汉文帝时代的封国，经历了景帝时的「七国之乱」，中央朝廷对于这些封国明显带着愈来愈强烈的防范和敌意态度。

刘安幕下有一名宾客叫雷被，有一次和淮南太子斗剑，不小心伤到太子。雷被自觉事态严重，便自请以罪人身分，愿意到北方去打匈奴。于是他离开了淮南，去到长安，却在长安将淮南国的种种状况向朝廷详密报告。雷被担心淮南太子向他报复，便先下手为强指控淮南太子，然后由太子牵连到淮南王刘安，形成一桩叛乱的大案。

此案喧腾一时，终至造成刘安自杀，而且株连甚广，连同衡山王、江都王谋反案，「坐死者数万人」。刘安自杀之后，淮南就此除国，从此再也没有其他的淮南王了。

两代淮南王，从刘长到刘安，两人都涉及叛乱，最后都以自杀收场，而且考察史料细节，叛乱罪的证据其实都很薄弱。这样的两代遭遇，真正显现的是「汉兴七十年」期间一个明白的历史变化倾向，到了武帝朝时，也有了决定性的结论。

七十年来，汉朝初立所订定的「郡国并行制」，也就是一部分国土由中央朝廷设郡县直接控管，另外一部分则分封为王国，授权功臣、宗亲来治理，但这样的并行制度愈来愈维持不住了。「郡县」与「封国」之间明显消长，中央朝廷的势力范围不断扩张，相应地，地方封国的处境也就日益艰难。

11
从「禽兽行」到「酎金案」

另一个有名的王，是河间献王刘德。他的谥号「献」，源自他将所得的「古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属」献给朝廷，大有功于保存、复兴被秦代断绝了的古代学术，也是汉代「古文经学」得以兴起的关键人物。

裴骃集解《史记》时，引用了一段来自《汉名臣奏》中的文本。那是杜业给皇帝的上奏内容。杜业出身世家，曾祖父是在武帝朝任职过的杜周，杜周和张汤、赵禹齐名，也是个「酷吏」。杜业上奏中引用汉家故事，说：「河间献王经术通明，积德累行，天下雄俊众儒皆归之。孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义，问以五策，献王辄对无穷，孝武帝艴然难之，谓献王曰：『汤以七十里，文王百里，王其勉之。』」

意思是，河间献王有才有德，很多能文或能武的人都归附于他。河间献王朝见汉武帝，武帝问他五件重要的事，每一件他都答得头头是道，反映出他博学深思的功力。武帝听着听着，非但没有嘉许他，反而翻脸讽刺：「商汤当年只拥有七十里地，周文王也只有百里之地，后来都当上了帝王，你很厉害，不比汤或文王差，好好努力也可以当帝王啊！」

结果「王知其意，归即纵酒听乐，因以终。」河间献王够聪明，听武帝这么一说，回到自己的河间国后就改变作风，整天饮酒作乐，歌舞欢愉，让自己堕落，不再有那么好的名声，更重要的是，改变了「天下雄俊众儒皆归之」的情况。到了武帝朝，王国聚集人才非但不是好事，还有可能引来杀身之祸。靠这样的灵巧与自我调整，河间献王才得以善终。

一路下来，高祖先在死前大致收拾完了异姓王国，还留下「非刘氏而王者，天下共击之」的传统。到了文、景两朝，进一步恩威并施，缩减同姓王国的权力，部分强国在七国之乱中被以武力击灭；更常见的，是贾谊所提的「众建诸侯而少其力」原则的实践，国愈分愈小，单一王国对朝廷的威胁也就愈来愈小。再到武帝朝，就实质终结了王国在汉朝政治上的地位与影响。

武帝朝衡量王国的威胁性，进而选择处理手段的重要标准，显然是人才。最犯忌讳的，就是聚集人才在封国里。淮南王刘安不只聚集人才，还大张旗鼓用战国时的旧风气养宾客来自我标榜，就引来中央朝廷最无情的整肃和打压。河间献王刘德也差点步其后尘，还好他及时逆转，让自己名声下降，遣散周围的「雄俊众儒」才得以身免。

即使不像淮南、河间那么醒目的王国，中央朝廷也有其他方式予以收拾。武帝一朝中，有高达九个王国因同样的罪名遭到除国，这共同的罪名是「禽兽行」。「禽兽行」原本指的是违背人伦的行为，在武帝朝被扩大解释，将许多败德行为都包括在内。这些王国的国君养尊处优、生活奢华，自然不会过着太有纪律、太有美德的日子。朝廷派人随时在王国里监视、记录，又半公开地鼓励地方王国的人到中央告密，如此一来，很容易就会发现国君的「禽兽行」。

后世的王夫之、钱大昕读汉代历史时，都好奇问过：为什么这些姓刘的地方国君都那么糟？为什么他们犯「禽兽行」的比例如此之高？要回答这问题，一个方向是从这些国君所受的教育，以及「汉兴七十年」所累积的财富基础来探索；不过另一个方向则是，要看中央朝廷是以什么方式取得这些「禽兽行」的数据，又是以什么标准、什么态度来看待这些国君的行为。有可能这些国君的确格外淫乱堕落，但我们不能忽略另一项现实：自从中央朝廷掌握了地方王国「相」的任命权后，地方国君犯下「禽兽行」的案例就节节升高。

除此之外，武帝元鼎五年还发生了「酎金案」。「酎金」指的是地方王侯对中央朝廷的财政供奉。在文、景两朝「无为」政策下，各地王侯对中央朝廷究竟有怎样的义务，并没有明确规定，既有的一些习惯办法，通常也是有一搭没一搭地运行。中央不缺钱，光靠郡县收入已经足够，也就没有动机要介入地方王侯的财政，自然也就放任地方王侯富足起来。

到了武帝朝，状况彻底改变了。中央朝廷立下规定，每位王侯每年必须奉上一定金额的「酎金」。对多年来已累积不少财富的王侯来说，最早订定的「酎金」看来倒不是什么沉重的负担。但他们想不到的是，「酎金」送上去竟然有别的风险。首先，中央朝廷规定「酎金」就真的得要给黄金；其次，朝廷还要检测送来的黄金的纯度与重量，由此找出了许多纯度或重量不合规定的情况。

「酎金案」是个大案，朝廷宣称「酎金」不符规定的情况太普遍、太夸张了，所以下手严惩。光是因「酎金」不符规定的，就有一百零六位王侯涉案，约占所有王侯的一半之多，这些人都受到削地、降爵，甚至除国的处分。

牵连如此之广，显见真正的关键不在「酎金」，而在朝廷见机不可失，便抓住把柄，进行普遍削藩。

12
刺史、酷吏，强势管束失序的地方势力

整理一下汉朝廷对付地方王侯的方法。首先，威胁等级最高的，用叛国罪大整。其次，搜罗数据严办「禽兽行」。再其次，用像「酎金案」这种方式找到把柄突袭。还有第四种方法，那就是任用「酷吏」严格执法。

在官制上，武帝朝的另一项创举是创建了「刺史制」，其实就是派任酷吏到地方上。「刺史」，顾名思义，其执掌是刺探，察看有没有被掩蔽的不法行为。在朝廷直接统治的区域内，文帝时有御史大夫进行访查，监督官吏的行为，却因为多有失职，便增加了刺史的角色，更积极地掌握现实的行政状况。

刺史属六百石，表面的官俸和层级很低，所以任用的多半都是刚进到这个体系里，还没有太多经验、也没有太多人际关系的年轻人。这就是刺史和御史大夫最大的差别，也是刺史最大的作用。这样的安排，是刻意让负责「刺」的人和被「刺」的人在系统上分开。御史大夫有相当的身分与地位，和同等级的官员都相熟、有交情，而且大家都在同一个官僚系统中运作，很容易会使得查察工作流于形式。而担任刺史的，却是还未在这个系统中往上取得地位的人，由他们来进行查察，就少了许多人情或人事的纠葛。

换句话说，刺史带有皇帝特使的性质，而他们主要也就是对皇帝负责。做得好的话，可以不经原有的官僚体系阶梯，由皇帝直接拔擢。武帝时大大扩张了刺史的派任，形成了「十三部刺史制」，将包括王侯封地在内的帝国领土分成十三「州」，每「州」派一名刺史负责查察。

查察的对象是官吏，刺史不理民的；查察的重点则是官吏是否尽到责任。《汉官仪》中记载了刺史工作的指导原则，即所谓的「六条问事」，明列六项要由刺史纠举的不法之事。

第一条，「强宗豪右，田宅逾制，以强陵弱，以众暴寡。」首要原则是察看地方官吏有没有纵容「强宗豪右」，「宗」指的主要是刘姓子弟，要察看当地宗室子弟有没有形成恶势力，乱买田地、乱盖大房、乱欺负人。

第二条，「二千石不奉诏书遵承典制，倍公向私，旁诏守利，侵渔百姓，聚敛为奸。」看地方上的大官有没有狂妄坐大，自恃天高皇帝远，没将中央朝廷的命令当一回事。尤其严重的，是靠着地方上的权势剥削下民，追求、聚积自家的财利。

第三条，「二千石不恤疑狱，风厉杀人，怒则任刑，喜则淫赏，烦扰刻暴，剥截黎元，为百姓所疾，山崩石裂，祅祥讹言。」看地方上的大官如何断狱，在司法上是否任随情绪，没有秉公处理。除了必须冷静公正外，断法的倾向应该避免残暴，避免引来百姓的怨怼、不满。

第四条，「二千石选署不平，苟阿所爱，蔽贤宠顽。」看地方大官如何用人，有没有明确、恰当的标准，还是出于私意，只用自己喜欢的人，不顾才能和操守。

第五条，「二千石子弟，恃怙荣势，请托所监。」这就不只管地方大官了，还要管他们的子弟，有没有滥用父兄的权势，得到不当的地位或利益。

最后一条，「二千石违公下比，阿附豪强，通行货赂，割损正令。」要察看官员和地方势力之间的关系，有没有不法勾结，收受贿赂，予人方便，刻意放松或扭曲执法。

用这「六条问事」，刺史实质上发挥了监督、打压王侯地方势力的功能，尤其是重点地切断了王侯和地方官员之间的勾连，避免彼此拉抬、交换特权。这一套查察制度的形成，有其明确的历史背景，就是前面一再提到的「汉兴七十年」累积的庞大财富，以及这段时间中保存下来的秦代峻法。在武帝的时代，汉朝要建构新的秩序，首先就是加强中央集权，其次以政治权力打压社会权力，方法就是运用秦代留下来的峻法，强势管束因经济繁荣而逐渐变得失序的情况。

刺史和更广泛的酷吏，正是这种历史新动向的表现。酷吏不只将秦代的法律重整，更重要的是，必须依照法令条文严格运行；刺史则是运行过程中的一项关键工具。不过值得注意的是，因应新帝国的新方向，这些酷吏、刺史的严苛和残暴，主要是针对王侯、高官和地方豪强，因为这些人才是对皇帝与朝廷的威胁。相对地，酷吏之「酷」，非但很少施加在一般百姓身上，还因为他们在运行上重视不得扰民、不得烦扰刻暴、不得侵渔百姓，反而受到一般百姓的欢迎。

从王侯、官吏的角度看，酷吏再恐怖不过，以各种近乎不人道的方式监管、迫害、罗织、打压他们。但从中央朝廷的角度看，这却是处理「汉兴七十年」长期「无为」后，近乎失序状态下不得不采取的措施。在这样的基础上，才有办法避免汉帝国的分崩离析，也才有办法创造出汉帝国下一阶段的正面成就。

01
博士制：从五经博士到博士弟子员

汉武帝一朝形成了帝国高度中央集权的体制。与此同时，另有一项人才运用的做法，对后世产生了重大、深远的影响，那就是「博士」制度。

博士起源于战国，秦在统一六国之前就已经在朝廷设有正式的「博士官」，汉初同样继承秦代的做法。秦始皇下「焚书令」时特别声明，由博士官保有、管理的书籍，不在强制焚烧范围内。也就是说，「焚书令」之后，博士官就成了历史典籍仅有的合法保存者。

汉承秦制，汉初的博士主要的功能是知识性的。尤其是在秦代对周代知识传统的强烈敌意与破坏之后，更需要由博士来保留「王官」与「诸子」的各种典籍与思想。

但到了武帝朝，有了重大变化，从博士变成了「五经博士」。原来朝廷上有各式各样的博士，皇帝也会新立或废除不同的博士。例如，如果皇帝觉得《老子》不够受到重视，就立个博士专门负责《老子》；或者皇帝身边有人对《尚书》读得特别深入，就任命他为主管《尚书》的博士。博士设立的范围不受限，掌管的知识很杂、很广，而且还不断变动。

董仲舒在〈贤良对策〉（又称〈天人三策〉）中，首先提出对博士官的改革。立「五经博士」，意味着博士的身分与功能调整成了官方正统知识的守卫者。博士所掌管的就不再是所有值得被保留的知识学问，而是一套朝廷相信且意欲提倡的「正确」答案。

从五花八门的博士收束到只有儒家的「五经」才能立博士，接着，这样的专门博士又扩张增添了「博士弟子员」，也就是博士可以收学生、教学生。博士弟子员促使博士的角色进一步演化，从单纯知识性的作用，转变成为具有实质官僚人才训练的功能。

博士弟子员的管理办法中规定，「通一艺以上」可以除吏。也就是说，在博士指导下好好学习，弄懂了五经中的任何一经，就取得了进入朝廷官僚体系里工作的资格。博士所掌管的正统知识，此时又扩充成为官僚晋用的训练内容。通过这样的进程，逐渐地，受五经教育的人在官僚体制中愈来愈多、愈来愈重要，于是整个政治系统里就会有愈来愈统一的思想与价值模式。

02
察举、征召，向中央集中的人才选拔

中央一方面用「博士弟子员」制度来训练、拔擢人才；另一方面，也要想办法将各地方的人才往中央集中。一来充实、提升朝廷的人力资源，二来让好的人才留在中央，也有助于防范地方势力坐大。

对于地方人才的选用，有「察举」制度。武帝之前就已经施行察举，但并未严格地制度化。通常是皇帝或朝中觉得缺乏什么样的人才，就订定明确的项目，要求地方将具有这项能力的人举荐过来。另外，有时候是皇帝或朝中需要彰显什么样的人格特质，就借由察举所订定的项目周告地方。

到了武帝朝，察举日益重要，而且察举的施行也愈来愈制度化。由武帝直接下诏，强调要检验地方送上来的察举人才，如果发现能力倾向不对或品质不够好，那么地方官就要受到惩罚。配合前面提过的「刺史」制，对官吏的监管日益严厉下，当然使得地方官不敢轻忽察举之事。

在察举的项目上，逐渐固定为每年都会要求举「孝廉」。「孝」是孝顺，「廉」是廉洁，这是在人格行为上刻意凸显的价值特性。孝廉之外，有「茂才」。茂才指的是格外突出的专长技能，依朝廷需要会有不同的焦点。例如有一段时间，「明法」是茂才科中最常被要求举荐的特长，直接反应了「法」在武帝统治时的重要性，也解释了所有这些酷吏的来源。

孝廉、茂才之外，另有「至孝」。也就是更加强调「孝」的重要，要找的不只是具备一般符合孝廉标准的人，而是在非常情况有非常行为的孝子，由他们非同寻常的孝行故事，提供朝廷宣扬孝行重要性的机会与材料。还有「有道」，是在孝之外有非常德行表现的人；「敦厚」，是特别厚道包容、不与人争的人；「尤异」，是无法用一般正常标准来衡量其特殊才能的人。

察举制和博士制形成了互补。博士负责培养具备儒家经书知识的人才；察举相对就不那么重视知识，更不会以「明经」为荐举的项目。博士弟子员训练的重点在知识；察举的重点就放在行为上。

另外，武帝又将「征召」予以制度化。察举是委托地方官府寻找、考核符合人才需求标准的人，将之送到中央；征召则是中央朝廷直接下令，叫地方官府将某种特定的人护送过来。

征召等于是中央越过地方，直接拔擢地方上的秀异人才。这种做法有两个附带作用。一个是对地方官表明：中央有不同管道可以了解地方上的人才状况，别以为你们可以垄断对地方人才的认识。另一个是威吓地方官：有好的人才，你们却迟迟没有察举上来，显然有失职之嫌。两个作用都有助于在人才运用上，进而拉大中央和地方的差距，增加中央对地方的控制。

征召制和察举制实际上互为表里、彼此增强。有了地方察举而来的人才，中央就能通过他们有了更多理解地方情况的管道，不必过度依赖地方官。不时地下令征召，又给地方官带来压力，在进行察举时必须尽心尽力，不遗漏真正的人才。

此外，还有「公车上书」note，等于是让地方人才向中央自我举荐的管道。中央朝廷会派出特使到各地巡查，搜罗上书或意见。因应当时的潮流，巡查中最常搜集到的，是各地的祥瑞或灾异消息。比如哪里出了灵芝，或哪里发生了地震，大家不只纷纷提供报告，还往往并同提供解释。解释当然就牵涉到地方官吏的施政得失，因为这件事做对了所以有祥瑞，那件事做坏了所以有灾异。如此一来，「公车上书」连带着有访查民情、更进一步监察地方官府的作用。

从「公车上书」中，可以举荐地方秀逸人才，更重要的，如果发现特别好的意见看法，朝廷就会下令进行征召，这是朝廷到地方调查人才状态的重要机制。

这一系列的人才选拔举措，整体的效果就是人才往中央集中，中央的实力愈来愈强，相对地地方愈来愈弱。这样的人才分配，也就成为后世中国历史上的常态。我们可以称之为人才上的「中央统筹分配制」。好的人才先聚集到中央来，再由中央统筹决定如何分配到地方上。「在地人才」从此就不会是主流，一定要到过中央才算真正的人才，留在自己出身地贡献的，反而成了稀有的特例。如此一来，地方失去了对当地人才的主控权，也就少了能够自主和中央对抗的重要筹码。

汉朝时，人们就已经清楚察觉到这项重大的变化。《汉书·公孙弘卜式儿宽传》的「赞曰」写道：「上方欲用文武，求之如弗及，始以蒲轮迎枚生，见主父而叹息。群士慕向，异人并出。」意思是汉武帝积极求才，还用了一些戏剧性的手段。征召枚乘时，因为枚乘年纪大了，特别将负责接他的车子轮子绑了层层的蒲草，用来避震，让枚乘能坐得舒服些。看到了主父偃，夸张地惊叹，表现出终于见到面的振奋。于是，多元的人才都齐聚到皇帝身边来。

「卜式拔于刍牧，弘羊擢于贾竖，卫青奋于奴仆，日䃅出于降虏，斯亦曩时版筑饭牛之朋已。」卜式、桑弘羊、卫青、金日䃅，这几位在武帝朝时有大成就，升到极高地位的人，各有来历。他们的出身都相对卑下，换作别的时代，很可能一辈子就留在社会底层翻不了身，但因为武帝积极求才的做法，他们从社会不同角落涌入朝廷，贡献出非常的能力。

「汉之得人，于兹为盛。」然后文中就分类罗列了武帝朝的名人：以儒雅著称的，有公孙弘、董仲舒、儿宽；笃行，即做事特别牢靠的，有石建、石庆；质直，即为人不转弯、敢于直言的，有汲黯、卜式；推贤，愿意去找来更多人才的，有韩安国、郑当时；定令，负责制定法令的，有赵禹、张汤；文章，在文本上表现得格外杰出的，有司马迁、司马相如；滑稽，懂得用幽默方式提供娱乐，却又寓智能于娱乐中的，有东方朔、枚皋；应对，很会说话交际的，有严助、朱买臣；历数，专精于天文、数学的，有唐都、洛下闳；协律，深度理解音乐的，有李延年；运筹，精于拨算盘的，有桑弘羊；奉使，远赴外国的，有张骞、苏武；将率，善于带领军队打仗的，有卫青、霍去病；受遗，武帝去世前能够接受遗命辅佐昭帝的，有霍光、金日䃅。

这还只是举其荦荦大端而已，已经有那么多不同的面向，那么多响亮的名号。「其余不可胜纪。是以兴造功业，制度遗文，后世莫及。」

班固的这段「赞」文内容，当然是站在汉朝的立场，颂赞汉朝了不起的历史成就。然而这还真不是夸张的虚文。不只是武帝朝真的出了这么多能人，留下这么多非常的成就，更重要的，班固提供了关键的历史判断——这是人才向中央集中的开端，皇帝找到方法让地方人才都聚集到朝廷，就产生了如此凸显、惊人的效果。

◎公车（音ㄐㄩ）即公家的马车。汉代时，用公车递送迎接举荐入京的士人；隋唐之后设立科举，「公车」就成了入京会试的举人的代称。汉代亦为官署名称，掌管征召，及受章奏，亦上书者所诣。

03
集体歇斯底里的两次巫蛊案

武帝在位的五十四年间，汉朝从一个松散的帝国，变身为具备了紧密结构、严整运作机制的帝国。权力不只向中央朝廷集中，而且更进一步向皇帝一人集中。

促成如此长远变化的，有一股力量来自于武帝的个性，尤其是他经常陷入的不安全感。不管拥有多大的权力，武帝仍然不时会爆发出怀疑、焦虑，害怕有自己控制不了的因素在起负面作用，催逼他去取得更大的权力，能够更全面、更彻底地控制。

武帝的不安全感每爆发一次，就给自己带来更大的权力，同时也使得他愈无法和他人分享权力，造成和周围其他人之间愈来愈大的隔阂。作为一个皇帝，武帝愈来愈孤独，与此同时，他所创建的这个皇帝地位也愈来愈孤独。

出于不安全感，他残酷地整肃了宗亲封国；同样出于不安全感，他也残酷地对待自己所立的太子。武帝于西元前一四一年即位，即位之初，窦太皇太后仍然具有高度影响力，以其崇信「黄老」的旧派立场，压抑了想要有所作为的年轻皇帝，以及皇帝身边跃跃欲试、想推动改革的新派人士。到西元前一三五年窦太皇太后去世，武帝身上的一副枷锁消失了，他开始依照自己的方式来统治这个王朝。

到西元前一三○年（武帝元光五年），武帝进一步在宫中摆脱旧派的势力，取得了更大的自由。前面提过，在景帝诸子中，排行很后面的刘彻之所以能脱颖而出，被选为太子，主要靠的是长公主的协助。长公主将女儿阿娇嫁给刘彻，也就是后来的陈皇后。有这样一层亲族及权力上的渊源，很自然地，陈皇后所生的大儿子，应该就是皇位接班人的首选。

不幸的是，陈皇后还没有生下儿子，武帝身边的卫夫人就先生了儿子。卫夫人是第一个替武帝生下儿子的妃嫔，深受武帝宠信。前段所引的《汉书·公孙弘卜式儿宽传》「赞」文中说「卫青奋于奴仆」，卫青能够从原本毫不起眼的出身，最终爬到真正「一人之下，万人之上」的大将军位子，主要靠的就是他姊姊卫夫人的关系。

西元前一三○年那年，发生了「陈皇后案」，或称「巫蛊案」，就是在皇宫里查出陈皇后以巫蛊想要诅咒、降害于卫夫人的迹象。这个案子牵涉到后宫的嫉妒与争斗，然而其影响绝对不止于后宫。

武帝大怒，不断将案子上纲，最终连坐了三百多人。这三百多人中，大部分都是和陈皇后有关，也就是和长公主、和窦太皇太后有关的人。虽然起于后宫私怨，「陈皇后案」产生的具体作用，却等于是对旧派人士的一次大清理。窦太皇太后死后五年，旧派人士死的死、放逐的放逐，武帝身边不再有任何旧派势力足以牵制他，更遑论反对他了。汉初的黄老政治意识形态，到此也全面终结了。

没有了陈皇后，原来的卫夫人就升格成为卫皇后，后来儿子刘据也被立为太子。不只卫皇后得宠，连带地卫家家人都得到皇帝的特别待遇。卫皇后的弟弟卫青进入朝廷，开始了他不寻常的政治生涯；卫皇后的姊姊卫君孺也身价大涨，嫁给后来当到丞相的公孙贺。

卫君孺生了儿子公孙敬声，这个儿子被举发和武帝的女儿阳石公主私通。更严重的是，从他们私通的犯行中，又牵扯出两人密谋在武帝经过的甘泉宫驰道下埋偶人。被举发后，公孙贺、公孙敬声、阳石公主，以及另一位诸邑公主都被处死。这是发生在西元前九二年（武帝征和元年）的第二次「巫蛊案」。

案发之后，宫中大乱，风声鹤唳，一下子传出好多关系到巫蛊的阴谋。可以想见，这一方面是恐慌的集体心理作祟，受到事件的强烈影响，抱持着疑神疑鬼的心态，走到哪里看到的，都像是和巫蛊相关的东西。另一方面，也不能排除有人混水摸鱼，趁乱以密告巫蛊行为来对付仇敌或施行报复。

如此演变成典型的集体歇斯底里，类似于十七世纪发生在美国赛林（Salem）地区的猎巫狂热。武帝此时在位将近五十年，已迈入老年的阶段，然而他非但没有因为长期在位而有足够平息骚动的安全感与智能，反而因为对老病的担忧而过度反应，让事态更加恶化。

武帝找了他心目中最忠心、又最能干的人来调查巫蛊案。这个人叫做江充。在那样的环境下，能被武帝特别信任的，肯定是个酷吏。江充大搜宫中，宣称在太子宫里找出一个看来与巫蛊有关的桐木人。依照当时的气氛，一旦被认定牵涉巫蛊，太子不仅地位必然不保，恐怕连性命也留不住了。

恐惧之下，太子和卫皇后商量后决定铤而走险，假造武帝的诏书，发兵捕杀江充，又攻入了丞相府。当时的丞相刘屈牦逃出来，向武帝所在的甘泉宫紧急报告。武帝便派刘屈牦领兵攻打太子，造成了父子兵戎相见的悲剧。

结果太子兵败，逃了一阵后，在围捕时自杀而亡，卫皇后也随而自杀。但事件还没完。武帝下令继续大搜，几万人因此被牵连，酿成了一桩空前大案。

04
巫蛊案的思想背景：「感应」世界观

巫蛊案之所以闹那么大，有两个背景，一是皇帝权力膨胀所带来的问题，另一则是西汉日益强烈的「感应」世界观。

「感应」观念源自阴阳五行，认为这个表面上看来众相纷纭的世界，背后应该有统一的系统逻辑。阴阳相生是一种系统逻辑假定，五行是另外一种。在战国时期，这两种原本不同的系统交杂在一起，而让阴阳和五行连接起来的，就是「感应」。

五行将整个世界分成金、木、水、火、土五大类，属于同类的，就会互相吸引而聚在一起；属于不同类的，则按照循环的「相生」或「相克」产生关系。换句话说，在五行的系统里，所有的东西都会彼此发生关系，甚至一个物体之内的不同部分，也都依循这五大类的不同性质来交互。不管是物以类聚，还是物与物相生相克，在五行的架构中，就都是靠着感应来进行的。

感应是一种远距的变化原则，其思想模式仍然留在我们的民俗传统中。例如相信吃脑补脑、吃肾补肾，就是一种同类互相作用的广义感应思想。还有刻板印象中的祝诅之术，扎个小人在小人身上扎针，针扎在哪里，小人所代表的那个真人身体的那个地方，就会相应地疼痛、生病。

即使是「独尊儒术」之后，主宰汉代基本世界观的仍然是感应原则。甚至吊诡地，「独尊儒术」非但没有压抑感应，还助长、普遍化了感应的效力，那就是在董仲舒手中确立的「天人感应」政治哲学。董仲舒及当时的儒生，建构了一个高于皇帝的终极政治权威，因为要高于皇帝，这个权威就绝对不可能是具体的、现世的。这个权威叫做「天」，只有「天」能监察皇帝的作为，评断甚至改变皇帝的作为。

「天」不是神，不会直接干预人事，而是依循感应的逻辑，显示对人事是非好坏的评判。如果人间之事合理有序，这样的正面情况产生的感应作用，就使得大自然风调雨顺；甚至如果人间有超乎寻常的好，感应就会在自然中相应刺激产生非常的「祥瑞」。倒过来，如果人间之事混乱失序，那么感应下的自然也就会出现夏凉冬暖的现象，或干旱水涝的灾祸；人间有伤天害理的事，感应到「天」，「天」就会降下不合理的「灾异」。

董仲舒的「天人感应」在价值本源上是儒家的。意思是，他所主张「天」会嘉许的、会惩罚的统治行为标准，基本上依随着孔子和孟子的理想。而且，以「天」压在皇帝之上，避免皇帝个人独断专擅，这种做法最早见于周人的王官学传统，特别是关于「天命」的概念。

但他所凸显的仲介机制「感应」，却绝对不是儒家的，而是袭用自阴阳家。这并不是说董仲舒属于阴阳家或有阴阳家的背景，毋宁是他受到当时社会风气的感染，很自然地视感应为真理，又将感应运用在最高层次的政治讨论过程中，巩固、提高了感应在社会上的地位。

人人都相信感应，都觉得感应是贯通人与物的共同主宰力量，那么宫廷里会有绘声绘影的巫蛊传言，乃至有巫蛊作法的行为，也就不令人意外了。

05
淮南王被整肃，也缘于「天人感应」

淮南王刘安遭整肃的过程中，有一项关键因素，既不是记录在《汉书·武帝纪》中，也不见于刘安的传里，而是出现在《汉书·五行志》。

〈五行志〉中记载了武帝朝接连有两座皇帝的祖庙失火。这种事如果发生在今天，首要就是调查起火原因，尤其是要确定究竟是意外或人为，是疏忽或蓄意。但在那个时代的观念中，如此重要、具有象征意义的地点失火，就必然排除了意外的可能性。即使没有人刻意纵火，即使百分之百确定失火是日晒高温造成的，那都不是意外。对汉代的人来说，祖庙失火现象中重要的不是原因，而是其所代表的意义。

那一定是「灾异」，也就是「天」借着「感应」传来的消息。所以该探究的，是人事上出了什么问题，以至于感应酿造了这样的灾异。

董仲舒提供了他的解释。首先他引用《春秋公羊传》里的说法：「天皆燔其不当立者以示鲁，欲其去乱臣而用圣人也。」他对皇帝表示，这项灾异是在警告用了不对的人，而没有依循圣人的训诲。

进而董仲舒就衍伸推论，模仿「天」的口吻说：「当今之世，虽敝而重难，非以太平至公，不能治也。视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之，如吾燔辽高庙乃可。」皇帝必须以「太平至公」来对待「天」已经传降警告的变乱社会，而「天」的警告之所以用烧祖庙的方式来表现，明白指向了必须处理从高祖传下来的这些「亲戚贵属在诸侯」者。要从他们当中找出行为最离谱、最不像话的（「远正最甚者」），不留情地予以诛杀，以符合「天」所传递的消息。

董仲舒给了武帝这个激烈的解释意见，武帝无法当下就接受，还找了其他专精感应学说的人，要他们评估衡量董仲舒的说法。其中一名专家是董仲舒的学生吕步舒。吕步舒不知道那是老师的说法，回应以严厉的批判，指摘那说法的前提显然是认为高庙烧得对、烧得有道理。董仲舒因此被劾「大不敬」，差点丧命。

后来董仲舒获得特赦，而且武帝也接受了董仲舒的建议，决定「视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之」。于是随后就有了淮南王刘安的案子，不只处理的过程残酷，还刻意地扩大张扬，意味着除了整肃诸王地方势力的动机之外，相信感应的武帝还要借此向「天」交代，表示自己听从「天」的指示做了对的事。

由这件事，我们一方面看到感应观念的影响力量有多大，另一方面也看到以感应来解释世界，必然有其高度的主观任意性。同样都是感应的专家，甚至还是系出同门的师生，弟子吕步舒的看法竟然和老师董仲舒的相反，还差点因此害死老师。

06
孤独的皇帝，绝对权力的矛盾

武帝朝形成的权力结构，将太平时期的绝对权力集中在皇帝一人身上，朝中不只没有任何人和他地位平等，也没有任何人处于可以和他制度性地分享权力的位子。在这个世界上，皇帝成了真正的one of a kind，独一无二，和其他人都截然不同的人。

实质上产生的作用，是将皇帝和整个外在世界疏离、隔绝了。皇帝没有同侪，当然没有平等的朋友，甚至也没有了家人。一切人际关系都被编入权力结构中，没有例外。而在这套集中的权力结构里，所有人都和皇帝隔着无法跨越的绝对距离。

之后很长一段时间，这样的权力结构成为中国皇帝制度的规范原型。权力与财富从地方向中央集中，又在中央向皇帝一人集中。如此产生的后遗症，第一是地方缺钱缺人，一旦遇到变化，比如天然的灾难或人为的动乱，往往没有能力及时处理，只能等待中央调度，因而错失机会，使得问题变得更困难。第二是在中央，皇帝选才的眼光变得格外重要，但在选才过程中，却又埋伏着近乎无法解决的矛盾。

皇帝可以越过其他制度上的规定与限制，选择将进入「中朝」的权力——真正关键的统治权力——交给任何人。不管这个人原先在外朝的组织里地位如何，皇帝都可以给他「加官」，在他的官职上多加一个「中」字之后，这个人就进入中朝，直接服务于皇帝，也就一下子越过外朝所有的高官，包括丞相。皇帝的任用选择不受任何制度的约束与改变，因而皇帝如果用对了人，事情就对了；要是用错了人，事情就糟了。

但在中朝、外朝的划分下，通常优先让皇帝看上的，都是懂得如何高端服侍权力者的人。这种人才能经常和皇帝相处而不触犯禁忌、惹来皇帝不快。但这种懂得如何察言观色、如何应对皇帝脾气的人，通常也就不可能怀抱公心，习惯从公共原则与宏观考量来施行政务。

皇帝如果选了十个人，其中有一两个不完全唯命是从，还会批评、甚至顶撞皇帝的，在中国的皇朝历史上就成了美谈佳话。像汉文帝身边有袁盎，唐太宗身边有魏征等。但让我们试着维持一点比例原则观念，想想：即使如此，在这样的皇帝身边，到底还是有百分之八十的人是绝不会反对他、违逆他的。一个皇帝和不反对、不违逆他的臣子相处的时间，绝对超过那些会给他忠言劝诫的人。

武帝创造了这样一套政治架构，握有这么大的权力，却无法阻止源自家人——他一度最宠爱的卫皇后，以及他自己立的太子——的悲剧。这有一部分关系到武帝自身的性格，然而不容忽略的，还有一部分其实是由这样的权力安排所决定的。武帝不过就是最早的一个案例，让我们看到权力集中所带来的「皇帝的孤独」。

后世的每一位皇帝都要面对这个问题。从儿子当中选立一位太子，意味着让这个人跨出一大步，成为全世界最接近皇帝权力的人。做皇帝的，当然不会挑自己不喜欢的儿子做太子，然而他喜爱的儿子一旦被立为太子，却又立即变成了在绝对权力上对他最大的、甚至是唯一的威胁。

因为太子不是单独一个人。当上太子，也就是未来的皇帝，必然吸引一群人聚集在他身边，预约将来的位子和影响力。因而皇帝要想办法管控太子身边的人，比如为他选择「太子太傅」。太子太傅不单纯是太子的老师，更重要的，是皇帝信得过的人，派去筛选太子所受的教育以及所接触的人。但同样地，皇帝选的太子有可能变质，皇帝选的太子太傅如何保证一定是站在皇帝这边呢？

皇帝拥有的权力愈大、愈绝对，他能够信任的人相对地反而就愈少。从武帝朝开始，皇帝被塑造成一个近乎不可能的角色，在他身上聚集了超过个人所能乘载的权力，而要运用、行使这些权力，他必然需要帮手。可是这套制度产生的过程中，就是以排除有效的权力分享者、协助者，来将权力集中到皇帝一人身上的。于是就产生了悲剧性的吊诡：基本上有能力、有资格帮助皇帝的，都被视为皇帝独占权力的威胁，因而被排除在外；只有能力较差的、或身分有问题的人，才能够安全地进入皇帝的私人权力圈里。

后来会有外戚的问题、宦官的问题，追根究柢，毕竟还是和这种根本的权力集中结构密切关联。如此打造出来的皇帝制度，带着许多严重的限制，结构性地决定了有些混乱、争斗、败德的现象，会在这个体系中反复爆发。

07
游牧民族的连环迁徙与骑射战力

和权力高度集中现象连环呼应发展的，是武帝朝和匈奴之间的争斗。

在亚洲大陆地理上有一条重要的分划线，就是草原游牧民族和农业民族的交界线。这条线和现代的中国国界不一样，以至于过去在以国家为单位的历史、地理知识教育中，很容易被忽略。如果暂时撇开国界的概念，纯粹从地理上看，从中国北方向北、向西延伸，包括内蒙古、蒙古国、中亚诸国加上西伯利亚南部，存在着一片连绵不断的大草原，这几乎是世界上最广大的一片游牧民族的活跃区域。

这一大片草原地处欧亚大陆内部，因为气候的关系，缺乏足够的降雨量，所以无法发展农业。在这里生活的人，依赖游牧维生，赶着畜养的牲口「逐水草而居」。在一个地方待一阵子，将这附近生长缓慢的植物吃完了，就必须迁移，寻找下一个有水有草的地方。

游牧民族有许多部落，进行着各种不同方向的移动，从历史上看，距今五千年前左右，他们的生活有了重大的变化，那就是成功驯服了马。大约在今天阿富汗北方，最早出现驯服的马匹以供人运用。再过一段时间，人们除了学会骑马，还进一步能够在奔跑的马上射箭。

发明、掌握了骑射技术，游牧民族决定性地改变了他们和农耕民族之间的关系，使得这两种彻底不同的生活方式，开始有了很不稳定的关系。过去缘于地形上的障碍，彼此的生活区域相距遥远，游牧民族和农耕民族鲜有接触。适合农业垦植的土地上，农耕民族在此定居，逐渐发展出范围愈来愈广、规模愈来愈大的社会组织。相应地，受到自然环境限制，游牧民族长期维持着相对比较小、高度机动的部落形式。

农耕民族在经济生产上占有优势，能够得到较稳定的收获，也才有余裕累积支持较大型的社会组织。从酋邦再到国家的出现，这样的社会组织又回过头来增加了农业民族的生产力。然而相对地，自从游牧民族取得了骑射能力后，他们却在军事行动力量上有了明确的优势。

逐水草而居的游牧民族没有明确的疆界概念，从生存条件上看，他们需要庞大的空间才能养活自己与牲口；从现实地理条件上看，广大的中亚草原提供了简直不会遭遇其他部落、遑论互相争夺地盘的空间。所以，他们基本上不会有「这里是我的，那里是你的」这种想法。

日本电视台曾经制作过「寻找全世界眼力最好的人」的专辑节目。他们找了许久，眼力最好的人在哪里呢？原来在蒙古草原上。节目制作单位将一只羊放进一群羊里，让这只羊的主人在两百公尺外辨认，主人一眼就看出来了。然后再加大距离，三百公尺、五百公尺、八百公尺……，用我们的标准来看，简直连羊群在哪儿都找不到了，这个蒙古人还是可以清清楚楚地指出自己的羊来。

这样的节目内容清清楚楚显示，游牧民族的空间感、距离感和我们很不一样，因为他们的地理尺度比我们的大得多。他们的眼睛主要是用来拉近距离，辨识空旷环境中出现的少数事物，而不像我们是用来察知小空间中的拥挤、复杂现象。

游牧民族没有疆域观念，因而很难预测他们的迁移动向。我们创建起的明确方向、方位意识，往往就是源自疆界划分的需要。草原植物的生长极其敏感，气候上的些微变化就可能造成很大的差异，因而游牧民族活下去的本能，是一遇到气候变化，就朝比较有利的区域移动。他们的移动不是以「向东走、向西走」的空间观主导的，而是判断降雨、植物生长的区块何在。

什么时候游牧民族会有大量、广泛的迁徙行动？当气候出现了剧烈变化时。例如，连续几年有一块区域格外干旱，于是原本在这块区域活动的部落，不得不迁到另一块他们原本不熟悉的领域，这就和长期运用那块领域水草资源的其他游牧部落有了接触、冲突。游牧民族间的冲突不会斗得你死我活，稍微形成了胜负态势，输的一方就会离开，再往别的地方去。

如此就产生了连环的移居效应。甲地发生干旱，原本生活在甲地的甲族不得不移入乙地，和在那里的乙族起了冲突。冲突的结果，如果甲族输了，他们就继续移动，进入丙族所在的丙地。如果甲族战胜了乙族，就换乙族出走，进到丙族原来的势力范围，和丙族起了冲突……，如此连环变化。

这种连环变化的结果，是使得在一块区域上能留下来的，都是相对较为强悍的部落，弱一些的就被迫远徙。这样的迁徙现象，也就变成有方向性的。被赶走的部落很难回头朝最早发生干旱的地区移动，因为那一路都已经占居了相对强悍、有本事将其他部落赶走的势力。于是弱势者、败者连环朝一个方向迁徙，后来就碰上了农业民族。

自从拥有了骑射技术之后，再弱的游牧民族，凭借其机动性与战斗力，遇到农耕民族都还是占上风。游牧民族一般不会刻意侵扰农耕民族，然而气候变化带来的长期连环迁徙现象，使得他们一步步地接近农耕民族所在的地方。

08
匈奴：中亚草原仅见的庞然怪物

北方游牧民族，尤其是匈奴开始成为中国的问题，大约是在战国中期。为了避免游牧民族造成的破坏，北方诸国纷纷修筑城墙予以防堵。这些诸国所筑的防城，后来由秦始皇规划接连起来，就成了「万里长城」。

这些城墙的存在，说明在西元前第三世纪左右，匈奴已经对中国产生了巨大的压力。而匈奴向东、向南的迁移，既不是一时半刻的事，也不是出于匈奴部族的主观选择，而是中亚草原游牧民族的连环迁徙，可能历经上百年变化的结果。意思是说，要探索匈奴出现在中国边界上的原因，光是考察西元前第三世纪河套、戈壁这一带的草原气候变化恐怕是不够的。造成匈奴与中国接触的动因，很有可能更在几百公里外、几十或上百年前。

放眼整个中亚草原的状况，中国算是相对较晚才感受到游牧民族的压力。自从西元前八百年左右发明骑射之后，游牧民族取得了明显高于农耕民族的武力，对草原周边分界线附近的农耕民族都造成了高度的威胁。由于戈壁沙漠构成跨越的阻碍，中国才相对没那么早受到冲击。

《史记》、《汉书》里都有〈匈奴列传〉，然而农耕民族的文本记载，很难真正捕捉到游牧民族的来历与变化。我们勉强能得到的了解是，匈奴之所以坐大，进而取得足够的实力跨越戈壁沙漠，主要缘于他们形成了不一样的政治组织。游牧民族的政治组织一般以部落为单位，个别部落的人口必然不多，然而匈奴创建起新的联系方式，将多个部落链接成日益庞大的同盟组织。

这样的发展可能需要几百年的时间，到了秦汉之际，匈奴有效地成长为「控弦之士三十余万」的部落联合体，具备「三十余万」能够弯弓射箭的军事力量。「三十余万」当然是中原王朝的夸大之词，以强调匈奴威胁的严重程度。但可以确定的是，在组织规模上，匈奴是过去中亚草原仅见的庞然怪物。

靠着结盟部落提供的集中资源，匈奴跨过了戈壁，接触到南方最主要的农耕区域。于是在原来的游牧生产型态之上，他们又多增加了一项经济来源：以武力劫掠农产。两千多年前的农业生产尽管仍然原始，许多农业技术尚未开发出来，但相较于游牧型态，农业生产型态毕竟稳定多了，农耕民族在生计上对天时、气候的依赖，远低于游牧民族。

最重要的是，农业生产拥有规律的生产周期，春耕夏耘秋收冬藏，年复一年如此循环，少有例外。这样的生产形态也就给了游牧民族现成的策略和简单的时间表，他们只需在夏末开始进行部落联盟动员，初秋出发，刚好在农作物收成时进入农耕地带，就能带走许多农获。

一段时间下来，匈奴的经济结构微妙地改变了。夏天之前逐水草而居，四处游牧照顾牲口，仍然是他们的主要活动；但从夏末开始，他们的注意力就转为向农耕民族进攻劫掠，以劫掠所得来补充、增益游牧资源，形成了半游牧、半掠夺的混合经济。

秦汉之际，匈奴的问题日益严重，结构性的因素就是匈奴的二元混合经济型态已经形成，他们对每年秋季的劫掠所得也有了一定程度的依赖，不可能停下来，因此也就愈难离开中国北方边境，而迁移到别的地方去。

09
和亲：重币酬贿的背后诱因

汉高祖刘邦在收拾异姓诸王的过程中，直接遭遇了长期居留在北境的匈奴。陈豨曾试图投靠匈奴失败，而韩王信则真的和匈奴联系上，还引匈奴军力对抗汉朝。显见匈奴所在的位置有多靠近中国，进出中国又有多频密了。

经过吕后主政时期的政治混乱，差点从刘姓的帝国变成吕姓的帝国，吕后死后稳定局面最重要的措施，就是找回原本的「代王」入长安当皇帝，是为汉文帝。「代」在中国最北边，正是距离匈奴主要势力最近的守卫重镇。

西元前二○○年，韩王信投靠匈奴，公开与汉朝为敌，高祖刘邦决定亲征平乱。出发前，大臣刘敬持强烈的反对意见，认为「匈奴不可击」，因为汉朝尚未具备能够和匈奴直接对抗的军事条件。但刘邦不听，还将刘敬关了起来。

出兵到了平城，匈奴大军来袭，轻易地便将刘邦带领的军队围困在白登山。后来不得不用史书上都不好意思明白直书的办法，就是贿赂收买单于的夫人，才得以让刘邦逃出来。因为太丢脸了，过程细节我们无法知道，然而从此之后，大家都记得这是「平城之辱」。

刘邦作为一位领袖，最大的好处是有现实感，能屈能伸。历经「平城之辱」后回到长安，他立即释放刘敬，等于承认自己的判断错误。之后刘敬就成了对匈奴政策的主要制定者，而他创建的政策原则就是「和亲」。

所谓「和亲」，就是想办法和匈奴亲近，结起婚姻关系，将汉人女子以皇帝女儿的名义送到匈奴那里，一并还以婚礼名义致赠厚礼。匈奴单于贪图厚礼接受了，他就变成汉朝皇帝的女婿，也就大幅降低了敌意；另一方面，匈奴也等于对汉朝开放，有机会受到汉文化的影响。还有，时间久了，如果这任单于死了，继位当单于的，说不定还是有汉人血统的子孙，那跟中国的关系就更亲近了。

「和亲」只是表面的说法，其实嫁去的从来都不是真正的公主。吕后就只有一个女儿，当然不愿「弃之匈奴」。一路到汉元帝而有了王昭君，王昭君当然不是公主，如果她是公主，也就不会有为画师所欺的事了。匈奴也没有真正将这些女子视作公主，他们看到的、他们在意的，主要是和亲婚姻所附带的重币酬贿。实际上的效果是，汉朝主动提供大量货物，让匈奴不必犯边劫掠就可以得到好处。

和亲代替了惯常、固定的劫掠，一方面继续提供匈奴所需的经济补充，另一方面提高了单于对部落联盟的控制，因为和亲的礼物都由单于来分配。这样的好处对单于很有吸引力。于是在这段期间，和亲就成了汉朝和匈奴的基本外交关系，匈奴有所求、有所欲时，就来请求和亲，与汉朝就「和亲条件」讨价还价。

谈判的重点怎么会是要嫁娶哪位公主呢？公主相对地是最不重要的。重要的是，汉朝接不接受再送一次大礼，匈奴满不满意汉朝以和亲名义愿意提供的大礼内容。而且这种谈判背后往往有军事威胁存在，请求和亲之时，匈奴就理所当然地派大批人马靠近边境，他们的谈判代表随时可以翻脸变成进犯部队，汉朝不能不小心应对。

长期频密的和亲，从人的流动上看，是汉人单向地流入匈奴社会。和亲的公主可不是像戏剧里演的王昭君那样，抱支琵琶骑上马，自己一个人就去了。公主身边会有很多随伴的人，更多的是护送押解重礼的人。其中有些人就长期留在匈奴那里了。

居留在匈奴社会的汉人，当然会对匈奴的汉化产生作用，但别忘了，他们也会受到高度的「匈奴化」压力。尤其是在身分认同上，长期不能回到汉朝的情况下，他们不可能每个人都从头到尾维持着对汉朝的效忠。

借由这些人，我们看到在和亲之后，匈奴对于汉朝的情况了解得愈来愈清楚。最重要的，是汉朝的兵力状况到底能否与匈奴相抗，又能对匈奴入侵产生多大的阻挡作用。

10
冒顿单于大吃吕后豆腐

汉惠帝三年（西元前一九二年），对汉朝状况有了更清楚的理解后，匈奴的冒顿单于利用和亲的名义，送来一封挑衅的国书。

那是署名写给吕后的：「孤偾之君，生于沮泽之中，长于平野牛马之域，数至边境，愿游中国。陛下独立，孤偾独居，两主不乐，无以自虞，愿以所有，易其所无。」信中说我出生在这蛮荒地区，曾经多次到中国边境，很向往能去中国。我知道你的丈夫死了，我也没有妻子，我们两人都「孤偾」，没有人陪伴取乐，不如干脆你就嫁给我吧！

会有这样一封信，显然不是匈奴单于能想得出来的。这要嘛是投降去的汉人，要嘛是和亲跟去的仆从给的建议。他们知道高祖去世了，他们知道汉朝廷的实际大权握在吕后手里，他们知道这样一封信对汉朝廷是莫大的耻辱，他们还知道激怒了汉朝对匈奴没有坏处，汉朝的武备状况不足以出征而对匈奴产生重大伤害。

匈奴算计过了，这样一封信于己无伤，却能给汉朝带来巨大的考验。收到这样一封公开侮辱「国母」的信，鸿门宴中曾经无惧面对项羽的樊哙立刻主张：「愿得十万众，横行匈奴中。」让我带领十万军队，我去杀得匈奴落花流水！

但樊哙的豪语发完，季布立刻泼他一大桶冷水。季布直接对吕后建议：尽管樊哙是身居高位的老臣，但依照他刚刚说的那句话，应该被拖出去斩了。为什么？因为当年「平城之辱」时，这位樊将军人也在，那时候的他位居上将军，带领了三十二万的军队，结果呢？别说打败匈奴，甚至差点连高祖都救不回来。

一提到八年前的「平城之辱」，就没有人敢再扬言打匈奴了。八年前和八年后相比，大家心知肚明，少了高祖这位能够亲征的皇帝，汉朝的军队只会变弱，不可能变强。那怎么办呢？季布是刘敬之后对匈奴政策最主要的制定者，他也延续了刘敬的基本态度，他的建议是：找一个会写文章的人，好好写一封回信给冒顿单于。于是他找来张泽，写了一封客气的回信。

信中说：「单于不忘弊邑，赐之以书，弊邑恐惧。退日自图，年老气衰，发齿堕落，行步失度，单于过听，不足以自污。」这姿态、这口气低到不能再低了。说谢谢你竟然对中国念念不忘，还亲自写信来，让我们很惶恐。看了你的提议，回头想想，我都多大岁数了，是个老太婆了，怎么还会跟婚姻扯上什么关系呢？应该是你得到的消息错误吧，你不会真的要委屈自己跟我结婚的。

语气卑屈到了极点。用这种方式回信，其实要传达的就是一个明确消息：汉朝不跟你们打仗，绝对不打，就算你们用这种方式挑衅，我们都还是维持不打仗的和平策略。让我们继续维持和亲状态吧，既然你说要找妻子，我们这边会挑一个年轻漂亮的「公主」，加上一堆布匹金玉送过去。

11
匈奴变本加厉的文攻武吓

到了文帝朝，这位羞辱吕后的冒顿单于死了，继位的是老上单于。冒顿死前不久，汉朝才刚送上一批大礼，不料一下子换了新单于，又得再派一支代表团，送一名宫女和另外一批厚礼去。有一个叫中行说的宦者被选入了代表团，他激烈反弹不愿意去。人家逼他去，他甚至不惜威胁：「真把我送去了，我到了那边就出卖汉朝！」大概没有将他的威胁当一回事吧，朝廷还是强迫他去了。

去到匈奴那里，中行说真的就怀恨背叛了汉朝。他劝谏新立的单于几件事：第一，别那么看重汉朝给的布匹金玉，这些东西是有害的，会害你们游牧民族耽于享受，丧失原有的生活方式，进而变得依赖农耕民族。你们也不能习惯改吃谷类，连带过着愈来愈固定不动的生活，那样会大大减损战斗力，也就失去了对付汉朝的本钱。你们应该坚守传统的强悍游牧风习。

第二，只要你们保有足够的战斗力，就应该持续对汉朝施压，不是偶尔写封信羞辱他们，而是年年挑衅逼他们出兵。和亲照常进行，礼物照常收，但劫掠也照常做。一方面借此保有武勇的能力，另一方面逼着汉朝不能躲在礼物后面高枕无忧，刺激他们出兵，让他们出兵打败仗，才是匈奴最大的利益所在。

在中行说的怂恿下，匈奴对汉朝采取了日益强硬的态度。从文帝十一年（西元前一六九年）开始，匈奴连续四年送给汉朝措词强硬的国书。中行说还教导匈奴，这类国书连在外表模样上都要比汉朝通用的来得大、来得豪华，他知道中国政治圈讲究这种象征，要从每一个面向压倒汉朝，逼汉朝觉得喘不过气，不打仗不行。

文的方面递给傲慢国书，武的方面则同步南下进犯，年年入侵，最严重时其前锋都已经到达都畿边上了，文帝十四年（西元前一六六年）还烧掉了回中宫note。

这一年正是李广从军之年。在《史记》里，和匈奴有关的史事记录，太史公做了很特别的安排。先是〈李将军列传第四十九〉，接着才是〈匈奴列传第五十〉，后面接着〈卫将军骠骑列传第五十一〉，也就是卫青和霍去病的传。这样的顺序饶富意义，显现了太史公的史识，以及他独到的历史解释。依照他给我们的提示，从李广一家的遭遇切入，来看武帝一朝的对外征伐扩张，我们会得到更丰富、更深入的体会。

◎「回中宫」，顾名思义，是回到中原途经的宫殿。回中宫是秦始皇所建，作为出行驻足的行宫，同时有驿站作用和军事意义。《史记·秦始皇本纪》：「二十七年，始皇巡陇西、北地，出鸡头山，过回中。」但回中宫到底建于何地，学界说法不一，有陕西陇县回城、陕西凤翔、甘肃泾川、宁夏泾源等观点。

01
得以封万户侯的武勇多能

《史记·李将军列传》一开头介绍，李将军就是李广，他是陇西成纪人，先祖李信在秦国时就是将军，是秦国攻打燕国时抓到燕太子丹的人。燕太子丹曾主使荆轲暗杀秦王，是秦王最痛恨的人。

李广出身军事世家，李家每一代男子都要接受骑马射箭的训练，而李广在历史上登场的契机就是「孝文帝十四年，匈奴大入萧关，而广以良家子从军击胡。」「良家子」意味着他不是因为受罚或被征召所以从军，而是自愿的。从军之后，凭借着高超的骑射技术，「杀首虏多」，这里的「虏」指的就是匈奴。靠着和匈奴对战的军功，李广被赐爵为「汉郎中」。当时还是郡国并行制，汉郎中表示他受的是中央朝廷的爵位。

他的堂弟、后来在武帝朝当到丞相的李蔡，此时也担任「武骑常侍」的职位，「秩八百石」，一样从八百石的俸禄开始他们的官场生涯。李广曾经伴随文帝出行，文帝看到这些贴身护卫的武装训练，注意到李广的表现格外杰出，还曾感慨地替他觉得可惜：「如令子当高帝时，万户侯岂足道哉！」你生错时代了，凭你的一身功夫，如果生在高祖的时代，一定能够得到封侯的高位。

李广武勇多能，但文帝这一朝最大的特色，就是不打仗，所以看起来白费了他的本事。文帝死后，景帝即位，李广先被调任「陇西都尉」，再迁为「骑郎将」，然后他发挥的机会来了。以吴王刘濞为首的「七国之乱」爆发，李广随周亚夫出兵，立下了功名。

接下来，当时的梁王听说了李广的才能，要找他到梁国当将军。李广没有接受，选择继续效忠于中央朝廷。在中央与地方封国的关系日益紧张的情况下，朝廷特别嘉许李广的决定，于是将他的职位调整为二千石的高位「上谷太守」。李广还很年轻就顺利当上太守，看来虽然没有生在高祖的时代，他还是有机会朝着「万户侯」的地位攀升。

到了上谷这个北方和匈奴邻接的地带，李广经常和匈奴接战，把当地的文臣「典属国note公孙昆邪」吓坏了，跑到皇帝面前告状，说「李广才气，天下无双，自负其能」，靠着自己的本事与勇气，老是挑衅匈奴，真不知会闹出什么事来！

于是景帝将李广从上谷调到上郡，后来又调到陇西、北地、雁门、代郡、云中等地，都在边境上，而李广不管调到哪里，「皆以力战为名」，不改其性，不怕和匈奴接战，而且还真能战，能打得赢。

这是汉朝仍然以「和亲」为主要对匈奴政策的时代，然而李广是个绝对不愿屈服于匈奴武力之下的人，是那个环境中的异数，也就预示了汉朝在对待匈奴的态度上即将产生的逆转大变化。

◎典属国，官名，掌管与少数民族往来的事务，秩二千石。《汉书·百官公卿表上》：「典属国，秦官，掌蛮夷降者。武帝元狩三年昆邪王降，复增属国，置都尉、丞、候、千人。属官，九译令。成帝河平元年省并大鸿胪。」

02
敌前下马解鞍的大胆战术

《史记·李将军列传》接着记录了这样一则故事：「匈奴大入上郡，天子使中贵人从广勒习兵击匈奴。」匈奴的问题日益严重，不时举兵侵扰汉境，景帝也觉得事情不妙，恐怕终将一战，于是未雨绸缪，就派了一位近臣或宗室子弟（「中贵人」）来跟李广学习如何与匈奴作战。

「中贵人将骑数十纵，见匈奴三人，与战。三人还射，伤中贵人，杀其骑且尽。中贵人走广。广曰：『是必射雕者也。』」中贵人本事如何？学到了多少呢？他带着几十人出去，遇上三个匈奴人，大概觉得可以倚多取胜，就和人家打起来。结果却完全不是那么回事，非但没有讨到便宜，还大败。匈奴人射箭反击，这几十人死伤殆尽，中贵人也中了箭，仓皇逃回来找李广。李广一听，唉，人家只有三个人，根本就不是匈奴部队，只是出来打猎射雕的。

真是不堪啊！人家只是三个打猎的，你们这边几十个人先攻击人家，最后却搞到一败涂地。李广觉得自己有责任给中贵人交代，也必须为汉朝争这口气，「广乃遂从百骑往驰三人」，于是带了「百骑」去追这三个匈奴人。三个匈奴人在和中贵人冲突时失了马，只能步行，李广他们追了几十里就追上了。一看对方连马都没有，李广根本不需要动用百骑，「身自射彼三人者，杀其二人，生得一人」，他一人对三人，射杀了其中两个，活捉一个。捉来一问，「果匈奴射雕者也」，还真的只是出来打猎的。

李广能打匈奴，是因为他真正了解匈奴，所以没看到人，光听描述就知道那三人只是「射雕者」。事实上，也因为他了解匈奴，才会带着「百骑」随行。要对付这三人，当然用不到「百骑」，然而毕竟被他料中，一解决了「射雕者」，真正的匈奴部队已经来到，将他们团团围住。

那简直像是美国西部片的画面，「望匈奴有数千骑，……上山陈。」敌人一来就来了几千人马，站在高处，排起来密密麻麻又连绵不断。「广之百骑皆大恐，欲驰还走。广曰：『吾去大军数十里，今如此以百骑走，匈奴追射我立尽。今我留，匈奴必以我为大军诱，必不敢击我。』」众寡悬殊，李广带来的人一看就急着想逃回去，却被李广制止了。制止的理由正是众寡悬殊。人那么少，又已经离大军几十里远，哪能有机会逃得回去？匈奴追过来，一定都死尽了。要活命，反而不能逃，就留在这里。匈奴看我们竟然不逃，会以为我们是特地来当诱饵的，大军可能埋伏在某处，就在等他们攻击我们。这样他们反而不敢动手。

于是李广布局，要让匈奴弄不懂他们的行动。他们非但不逃也不退，还索性向前靠近匈奴数千骑的布阵所在之处。一直到距离匈奴大军只有二里处，让匈奴人可以看得清清楚楚，就停下来不再往前。李广又下令：「皆下马解鞍！」大家全部下马，人马一起休息。

这是何等大胆！百骑部属当然抗议：距离敌人这么近，还要连马鞍都解下来让马休息，万一敌人来袭，恐怕连绑鞍上马都来不及，敌人就杀到了。李广却说：「彼虏以我为走，今皆解鞍以示不走，用坚其意。」匈奴都认定我们会逃，我们逃了他们就追。现在我们不逃，他们反而不知道该怎么办，所以不会有行动。下马解鞍就是要表现我们的确不想逃，他们搞不清楚我们在干嘛，反而是最安全的。「胡骑遂不敢击」，匈奴大军还真的就在狐疑中没有攻过来。

两方僵持下，匈奴阵中出现一个骑白马的人，显然是军中的重要人物，正绕着部队巡视。李广以迅雷不及掩耳的惊人速度，带着十几人备鞍、上马、冲向前、放冷箭，将骑白马的人射倒，然后立即回到原来的地方，下马、卸鞍，继续休息。

匈奴更是搞不清楚李广他们在干嘛了，更不敢轻举妄动。到了夜晚，匈奴部队显然愈想愈不安，觉得汉军应该是要趁黑偷袭，为了避免损失，决定退走自保。于是第二天早上，李广带着这百骑人马顺利地回到大军中。

李广带百骑出营时没交代也没报告，别人都不知道他们去了哪里，所以他们整夜没回来，别人也无从找起。这就是他带兵的风格，以及对抗匈奴的本事。

03
散漫又灵活的治军风格

这是景帝朝发生的事。几年后，景帝去世，武帝即位。武帝即位之初，就清楚感受到「汉兴七十年」以来累积的诸多问题，已到了不能不有所改变、有所解决的时候了。武帝即位的同时，也带着强烈的集体世代交替气氛。

不能不解决的，就包括匈奴的威胁。在内政上，受限于笃信「无为」的窦太皇太后，武帝及其周围的改革者还无法有大作为；但在窦太皇太后不熟悉的外交上，变化更早发生了。

即位的第四年，西元前一三八年，武帝派张骞出使月氏。月氏在帕米尔高原的北方，也就是匈奴领域的西方。出使月氏，进而联系西域诸国，创建起和这个地方的关系，乃着眼于要掌握匈奴后路，才能更有效地对付匈奴。几十年的和亲模式，已经不再适用于武帝要开创的新时代了。

这时皇帝身边有人就推荐李广，说他是善于对付匈奴的名将。武帝于是将李广从原来担任的「上郡太守」调任为「未央卫尉」，同时将另一位名将程不识调任为「长乐卫尉」。「未央」、「长乐」都是长安的宫名，表面上是派他们负责长安城内的卫护工作，实际上看重的是他们拥有与匈奴对战的丰富经验，要他们回到长安训练足以战胜匈奴的新一代帝国军队。

早在文帝时，有名的洛阳天才少年贾谊，曾针对当时帝国的情况，写出识见惊人的〈治安策〉，其中就对匈奴问题再三表示关注。〈治安策〉中说：「今匈奴嫚娒侵掠，至不敬也，为天下患，至亡已也，而汉岁致金絮采缯以奉之。……今西边北边之郡，虽有长爵不轻得复，五尺以上不轻得息，斥候望烽燧不得卧，将吏被介胄而睡，……可为流涕者此也。」

贾谊形象化地描述了匈奴问题带来的困扰。每年送匈奴重礼，希望平息匈奴入侵之患，然而愈是送礼，匈奴愈是知道汉朝无力抵抗，就愈是肆无忌惮轻易来去。以至于和匈奴相邻的这些地区，人民疲累不堪，必须随时保持警戒，每天二十四小时要有人监视传讯，守边部队睡觉时都不敢脱下盔甲。这些地区额外的警戒防卫工作，使得人民负担沉重的动员责任，没有办法得到「复」，也就是减免为朝廷、公家服役的时间。

看到这样的问题，其实贾谊也提不出有效的解决方案，他的具体建议是请文帝「以臣为属国之官以主匈奴」，相信可以靠自己的外交手腕让匈奴改变做法。文帝当然没有接受这个建议。

到了景帝朝，鼌错当政时，对戍边政策进行了重要变革。旧办法是三月一戍，去守边的都是一般服役的百姓，一次服役三个月，三个月一到就回家，留在那里的人顶多留一年。这样频繁地来来去去，不可能落实守边工作的。于是鼌错将戍边政策改为「屯戍」，也就是让这些服役的人就在边界上长期住下来，给予他们土地，一边守卫一边耕田，如此不只能更熟悉、投入卫戍工作，而且有更高的动机阻止匈奴入侵破坏自己的屯田。

因此守边军队的结构改变了。朝廷以土地和赐爵招徕人民，使人民自愿去北方，在那里取得土地，有了新的生产基础，再将他们编集起来，形成对抗匈奴的军队。这样一来，也才有了治军才能得以发挥的空间，好的将领可以在和固定部队成员的长期相处中，培养他们的士气与技能。

李广和程不识就是在这种新政策中崛起的名将。在新皇帝的新思维中，他首先布局从西域牵制匈奴，下一步则是训练出能够反守为攻、出征匈奴的军事力量，他将这个关键的任务，交付给拥有丰富边地经验的李广和程不识。

《史记·李将军列传》接着对比李广和程不识两人的治军风格。「程不识故与李广俱以边太守将军屯。及出击胡，而广行无部伍行陈，就善水草屯，舍止，人人自便，不击刁斗以自卫，莫府省约文书籍事，然亦远斥候，未尝遇害。」两人都以太守身分负责带领屯戍部队，但李广的军队看起来就很散漫。出兵时没有整齐行列，看到有水有草的地点就休息，既没有设置正式的警戒系统，也不保存完整的文书记录，就这样，却也从来不曾在行动中遭受过重大损失。

程不识呢？「正部曲行伍营陈，击刁斗，士吏治军簿至明，军不得休息，然亦未尝遇害。不识曰：『李广军极简易，然虏卒犯之，无以禁也；而其士卒亦佚乐，咸乐为之死。我军虽烦扰，然虏亦不得犯我。』」他带兵极其严格，一切井然有序，讲究纪律，明文规定明文记录，所以也不曾遭受过重大损失。关于两人彻底相反的做法，当然还是严谨的程不识有说法，他解释：李广带兵方式的问题是，如果遇到敌军奇袭，他们因为缺乏有制度的准备，将无法迅速反应。但这种作风相对的好处是，将军和军队交心，士兵们过得快乐，都感激将军，愿意为他效死。

「是时汉边郡李广、程不识皆为名将，然匈奴畏李广之略，士卒亦多乐从李广而苦程不识。程不识孝景时以数直谏为太中大夫。为人廉，谨于文法。」在边郡上两人都很有名，但显然李广还是略胜程不识一筹。李广头脑灵活，有各种意想不到的策略，匈奴吃过他的苦头，都怕他，士兵们也喜欢跟着他轻松过日子，不愿意被程不识管。程不识是以「直谏」起家的，专长在了解并谨守制度规范。他的背景与专长，显然都和李广南辕北辙。

04
马邑之诱和武帝朝的首次远征

建元六年（西元前一三五年），也就是武帝即位的第七年，窦太皇太后去世的那一年，匈奴又来要求和亲，武帝不能不答应，只好再送了一位宗室公主和众多礼物过去。次年，元光元年，武帝将待在长安已经四年的李广和程不识再调回边界上，李广升为骁骑将军，驻在云中；程不识是车骑将军，驻在雁门。新的强硬政策显然已经蓄势待发。

就在此时，在马邑出现了机会。马邑属于程不识驻守的雁门郡。一个叫聂壹的马邑人前来献策，愿意冒险去骗匈奴，讹说当地人与朝廷派来的官员起冲突，进而将太守杀了想要投靠匈奴，希望匈奴出兵。汉军就先埋伏好，等匈奴派兵来时，可以杀他个落花流水。

对于这项提议，朝中有正反两面意见，例如御史大夫韩安国就抱持强烈的反对态度。但关键还是在武帝。武帝早已做好要和匈奴翻脸的准备，于是接受了这项建议。元光二年（西元前一三三年），朝廷调动三十万大军埋伏在马邑附近的山谷中，按照计划，聂壹前往匈奴帐中，表示要开马邑城门投降匈奴。看匈奴考虑心动了，聂壹便回到马邑，杀了一名死囚，用他的头假装是被杀的县令。

定好的计谋是，在匈奴进军的路上找个山谷放一堆牛羊，预期匈奴会贪求牛羊而进入山谷，如此就落入汉军的包围圈套里。但这样的预期显然低估了匈奴的智能。匈奴单于带领十万骑进了武州塞，看到大群的无主牲口，立时觉得不对劲，便选择退兵。于是远道动员的三十万汉军毫无用武之地。

马邑之诱，是汉朝和匈奴关系的转捩点，武帝表明了不再依循和亲路线的决心，而匈奴也察觉到汉朝的敌意，不可能再用原来的方式信任地与汉朝打交道了。

双方关系进入新的阶段，各有盘算，也各自需要时间调整准备。四年之后，西元前一二九年，汉朝对匈奴发动了正面的远征攻击。公孙贺出云中，公孙敖出代郡，李广出雁门，卫青出上古，也就是四支大军分别由四位将军带领，从四条不同的路线全面攻入匈奴境内。

但和马邑诱敌一样，汉朝犯了同样的错误——低估了匈奴。自己费了四年时间准备，却忘掉了敌人也有同样的四年。在马邑之诱时，匈奴已经获得足够的警示，知道汉朝可能会有大型的军事行动，不能不提防应付。四路进袭的汉军中，结果只有卫青打了胜仗，其他都没讨到好处。

李广最惨，不只兵败，还以将军的身分被匈奴活捉。显然就是因为他仍然身先士卒，不是躲在后面指挥的习惯所致。《史记·李将军列传》如此描述：「匈奴兵多，破败广军，生得广。单于素闻广贤，令曰：『得李广必生致之。』胡骑得广，广时伤病，置广两马间，络而盛卧广。行十余里，广佯死，睨其旁有一胡儿骑善马，广暂腾而上胡儿马，因推堕儿，取其弓，鞭马南驰数十里，复得其余军，因引而入塞。匈奴捕者骑数百追之，广行取胡儿弓，射杀追骑，以故得脱。」

这多像是精彩的电影画面啊！李广的军队寡不敌众，节节败退。他的名号在匈奴间早已传扬开来，单于特别下令不能杀他，得要活捉。李广受了伤，真的被抓了。匈奴将李广放在两匹马中间挂着的铺盖上带着走。李广显然装死，让押送的匈奴降低防范，然后凭借他的经验，偷偷观察要找出能快跑的好马。被他找到后，就趁那匹马经过身边时，突然起身跳到马背上，骑马的人完全没有防备，一下子被他从马背上推下去，几秒间的变化中，李广竟然还能准确地夺下那人佩戴的弓箭。

骑快马狂奔了几十里，找到了残余的汉军部队，叫唤他们跟着来，一路往塞内跑。几百名匈奴一路在后面追，一度差点被追上，李广就搭箭弯弓向后发射，延滞了追兵，一群人得以逃回汉界内。

05
汉之飞将军的真性情

李广逃回来之后，面对的第一件事就是被追究责任。在酷吏横行的环境中，当官是很辛苦的。吏认定李广战败以致折损了许多战士，又被匈奴活捉，按律「当斩」，不过可以留一条生路，依照「爵制」，允许李广用他多年累积的爵位来「赎」。于是李广虽得以不死，却丧失了所有的「爵」，在地位上退回到最底层的庶人。

元光六年这一役的历史意义，除了是武帝朝第一次正式出兵攻击匈奴之外，也是卫青的成名之役。由于各种不同且错综的因素，最终产生的事实是，四路军队毕竟只有卫青带领的战胜回来。从此卫青便成了武帝最信任的武将，后来甚至一度成为全朝中武帝最信任的人。

卫青平步青云时，李广褪去身上所有的光环，变成一介平民。李广和颍阴侯灌婴的孙子灌强一起隐居田野，常常在蓝田的南山里打猎。有一次，李广出门遇见友人，喝酒闲聊弄到太晚，要回家时经过霸陵亭，守亭检查来往人士的霸陵尉叫住李广，问他是谁。这个霸陵尉也喝了酒，醉茫茫的，叫住李广的口气很不好。李广的随从说：「他是以前的李将军。」霸陵尉一听大不爽，回他：「就算是现在的将军，都不能夜行通过这里，何况什么以前的李将军！」硬是将李广他们阻在亭下过了一夜。

不过李广当「以前的李将军」没有当很久。西元前一二八年，出征匈奴失败的第二年，轮到匈奴发动报复了。匈奴军队入侵，杀了辽东太守，打败韩安国带领的军队。武帝命令韩安国将部队带往右北平郡驻守，然后将李广叫来，让他当「右太平太守」，协助韩安国。

上任前，李广有一个特殊要求，就是要那名曾经羞辱他的霸陵尉一起去。到了右北平郡，李广正式当上太守后，立刻就斩了这名倒楣的霸陵尉。这就是李广的个性，吞不下这口气，「以前的李将军」不算数是吧？「现在的右北平太守」就可以杀你了！也是凭借着这种个性，使他具备了和匈奴周旋争斗的高度勇气与韧性。

李广又回到直接面对匈奴的边界上，这让匈奴很头痛。鉴于过去与李广交手的经验，他们给李广起了一个特别的外号，叫「汉之飞将军」，意思是神乎其技，不管怎么样都抓不住的一个人。因而李广在右北平郡时，匈奴就避开这个地方，不来侵犯。

匈奴不敢来犯，所以有了余闲时间去猎虎。《史记》就顺便说了一段他的传奇：「广出猎，见草中石，以为虎而射之，中石没镞，视之石也。因复更射之，终不能复入石矣。广所居郡闻有虎，尝自射之。及居右北平射虎，虎腾伤广，广亦竟射杀之。」

之前李广带弓箭打猎，看到草里面好像有老虎埋伏，一箭射去，才发现那不是老虎，而是一块石头，然而他发的箭力道之猛，竟然射进了石头里。不过也就只有那么一箭，后来试着再射几次，没有那种以为遇到老虎的紧张状态，就怎么射也射不进石头里了。从此之后，李广就对猎老虎特别有兴趣。在右北平郡时，真的遇到了老虎，老虎扑过来伤了李广，但也被李广射死了。

《史记·李将军列传》接着说明李广带兵、用兵的特殊之处。「广廉，得赏赐辄分其麾下，饮食与士共之。终广之身，为二千石四十余年，家无余财，终不言家产事。」李广不贪财，而且为人慷慨，得到赏赐不会自己留着，一定分给部将。他也没有架子，部将们吃什么喝什么，他都跟他们一起。李广年纪轻轻就出道，早早升到二千石的高位，领了一辈子二千石的俸禄，家里却始终没有积蓄，平常也完全不在意家产。

李广在骑射上格外有天分，他的身材高大，尤其手臂比别人长。他的儿孙或其他人跟他学骑射，怎么学也学不到他的本领。他不太会说话，也不爱说话，跟人家在一起时，唯一的娱乐就是在地上画箭靶，比谁射得比较准，以此赌输赢喝酒。一直到死，他都只喜欢射箭为乐。

在北方大漠带兵，难免会遇到缺水绝粮的情况。找到了水源，部将们没有喝够，李广就根本不靠近。吃饭也一样，一定等部将们都吃饱了他才吃。他对部下很宽厚，所以大家都乐于接受他的领导。

遇敌人对战时，李广有着绝对的冷静与自信，即便敌人急速地冲锋攻击过来，他也一定等敌人迫近到几十步的距离，确定在准确的射击范围内才会拉弓放箭。只要箭一从他的弓上射出去，必然有敌人应声倒地。就是因为这种习惯，常常会让敌人靠得太近，以至于让自己被捉。猎猛兽时也会等待猛兽近身跃扑，这就是他能射死老虎，同时也被虎爪所伤的原因。

这是李广的个性、人格、气质。这样的个性、人格、气质，和接下来《史记》要叙述的其后遭遇密切相关。

06
为自己而战，不做皇帝的附属品

一段时间后，武帝下令叫李广代替刚去世的石建担任「郎中令」；元朔六年（西元前一二三年），李广又升任将军。这回他跟随着「大将军」卫青从定襄出发，开始下一波对匈奴的进击。卫青带领的大军从云中沿黄河北岸到高阙，走了一条漫长的进军路线。

早几年，即元朔二年（西元前一二七年）时，卫青就曾担负任务，出兵确保「河南地」，也就是黄河河套的这块区域。汉朝在这里设立了朔方、五原两个郡，正式将这块区域纳入统治疆域中。稳固河南地的意义在于保护关中，凭借这个区域有效地阻挡匈奴南下，不至于骚扰关中。过去朝廷不得不以和亲政策讨好匈奴，部分原因就在关中距离匈奴太近，一旦有事，匈奴就会长驱直入，很难防御。

稳固了河南地，保障了关中安全，武帝就可以进一步追求下一个战略目标。他要将匈奴从河西地，也就是河套西方的这块区域赶走。匈奴如果无法立足河西，更北方就是戈壁，自然条件比河西地差得多，匈奴的经济与军事实力必将大受损伤。

刚好在这段时间中，有汉军官苏建和赵信在和匈奴的冲突中投降了匈奴。依照对汉朝战略的了解，赵信便劝单于将王庭所在往北搬到戈壁沙漠去。这是因应汉人入据河南地的调整。汉朝在河南地设郡，有了驻军的基地，同时也就取得了倒过来不时出兵攻击匈奴的条件。换作匈奴必须考虑，汉朝军队一旦从河南地出来，就可能冲杀到单于王庭所在的威胁性。

单于接受了赵信的建议，将王庭往北迁移。如此一来，整个匈奴部落组织的重心也随之移动，对河西地的控制也就连带松懈了。元朔六年出征，走了很远的路，关键就在汉军要强行进入河西区域。

这场战事汉军大胜，好些人都立下战功，回来后得到丰厚的赏赐与地位，甚至有封侯者。其中最重要的英雄，是年纪最轻的霍去病，当年才十八岁。霍去病带领先锋部队，如箭头般快速深入匈奴地盘，让匈奴来不及防备。霍去病在此役的成就，相应获得了武帝的赏识与信赖，甚至动摇了卫青的地位。

李广在这场战事中担任的是「后将军」，没有取得什么了不起的成就。若论军功，整个武帝朝和匈奴的争战中，李广的重要性远远比不上卫青和霍去病。然而在《史记》中，太史公却给予李广更大的篇幅，因为在太史公眼里，汉朝和匈奴的对峙冲突过程中，李广才是最重要的「人物」！历史不只要记录发生了什么事，历史更应该教我们认识人物，从人物身上体会人格的价值。

在《史记·太史公自序》中，太史公如此说明：「勇于当敌，仁爱士卒，号令不烦，师徒乡之，作李将军列传。」李广的成就，在于做到别人带兵时做不到的事，那绝对不是杀了多少敌人，换来多少功名利禄，也不在于为汉朝多攻占了多大的江山。在这方面，不只卫青、霍去病的成就比李广高，随便数数都还有至少十来人排在李广前面。李广竟然能在生死战场上赢得士卒真正的爱戴，始终具备鲜明的个性与自我风格，这才是真正了不起的。

卫青、霍去病的军功再高，从历史的角度看，他们都附随在武帝的野心与规划下，没有自我独立的意义。李广和他们最大的差别，就在于他从头到尾都是他自己，不是武帝的附属品。别人乖乖听话，运行武帝和朝廷交付的任务，有成功有失败；而李广和他们一起打仗，却总是为了士卒而战，为了自己而战，有他自己的战法、自己的坚持。凸显李广，将〈李将军列传〉放在叙述与匈奴相关的诸传之首，清楚显现了太史公的史识。

07
李广难封，直率人才出不了头

元朔六年，少年霍去病在对匈奴的战场上崛起；再过两年，也就是元狩二年（西元前一二一年），霍去病再度出征，这次带领的是主军。大军从陇西出关，过焉支山，到皋兰山时遭遇匈奴。霍去病的军队再度大获全胜，杀了两个匈奴的王，俘虏了一个王子、一个相国和数不清的都尉，带回来八千多颗匈奴首级，另外还有匈奴祭天用的两尊金人。

这次的军事行动中，李广和张骞负责攻击匈奴的左贤王。李广带四千人，张骞带一万人，各自分头前往。李广的军队走了几百里，先遇到了左贤王带领的匈奴军队，有四万人之多。众寡悬殊之下，李广的部队当然害怕不安。为了稳定军心、鼓舞士气，李广命自己的儿子李敢只带了几十骑冲出去突袭，直接从匈奴军阵中贯穿，再绕两边回来。回来后，李敢明确地声明：「匈奴也没有什么了不起嘛！」军中人心大为安定。

但现实上，匈奴当然没有那么容易应付。李广让部队围成圆形，人人向外。匈奴很快就发动攻击，攻势像是天空下了箭雨一般。李广的部队死伤惨重，而且很快地，他们带来的箭都快用光了。于是李广下令，所有人拉满弓戒备，防止匈奴冲过来，但不要随便放箭。他自己用可以射远的大弓，瞄准匈奴的军官，连着射倒好几名，松动了匈奴的军阵。

然后天黑了，部队里人人面色凝重如土灰，唯独李广意气自如，仍然积极地来回指挥布阵，大家都对他的勇气佩服得五体投地。第二天，又鼓起力气和匈奴再战，终于等到张骞的一万骑赶到，匈奴眼见情况不利，随即退兵，但汉军也无力追击。如此折腾下来，李广的军队没剩几人活着回来。

回来后，朝廷论究责任，张骞的军队没有按照时间到达，「留迟后期」，依法当判死刑，但得以用原有的爵位来赎，和李广之前一样，「赎为庶人」。这里我们就明白了「二十爵制」的关键作用，虽然法令极严，死罪很多，不过真正被处死的相对有限，就是因为可以「赎」，如此缓和了峻法的严苛。尤其是军人，有军功可以升爵，若犯了错，以爵赎罪，留得性命，就有机会再获激活。

李广则是功过相较，彼此两平，所以无赏亦无罚。

对于李广至此所得的待遇，太史公发了一段感慨。回顾文帝时，李广和他的堂弟李蔡一同开始服务于朝廷，到景帝时，李蔡升到了二千石。武帝时，李蔡担任「代相」，实质负责代国的政务；元朔五年，李蔡随卫青一起出征攻打匈奴的右贤王时，职位是「轻车将军」，回来之后就因功封侯，成了「乐安侯」；元狩二年，李蔡接替公孙弘为丞相，爬到了官职的顶点。

李广比李蔡早升到二千石，然而就停留在二千石的层级达四十年之久。更重要的差别是「蔡为人在下中，名声出广下甚远，然广不得爵邑，官不过九卿，而蔡为列侯，位至三公。诸广之军吏及士卒或取封侯。」

以太史公看人的标准，李蔡不过在「下中」，九品等级中的倒数第二等，名声也远远不及李广，但李广却从来不曾封侯，最高的官职不过到「九卿」等级，没办法再往上升到「三公」，竟然和李蔡差了一大截。就连李广带过的军吏或士卒，后来都有人因军功而封侯的，就是他得到的待遇特别不好。

看历史、解释历史，太史公强调要「究天人之际」，也就是分辨什么是「人」的因素造成的，什么是超越人、不在人的控制范围内的，那就是「天」。

所以《史记·李将军列传》接着记录这么一段故事：「广尝与望气王朔燕语，曰：『自汉击匈奴而广未尝不在其中，而诸部校尉以下，才能不及中人，然以击胡军功取侯者数十人，而广不为后人，然无尺寸之功以得封邑者，何也？岂吾相不当侯邪？且固命也？』」

有一次，李广遇到一位「望气者」，就是能看到非人间神鬼事迹的王朔。李广好奇地问王朔：「自汉朝攻打匈奴，我没有一次战役不参加，不用算高位的人，光是看军队里校尉以下的，本来地位比我低得多，而且才能不怎么样，连中等都还算不上，却有几十个人凭借着对匈奴的战功而崛起封侯。论打仗我绝对不在他们之后，为什么我就是得不到一点功劳可以封侯呢？真的是命中注定吗？」

王朔给他的回答是：「将军自念，岂尝有所恨乎？」你自己想想，生平有什么特别感到遗憾的事吗？李广真的想了，心中的确有这么一件事：「吾尝为陇西守，羌尝反，吾诱而降，降者八百余人，吾诈而同日杀之。至今大恨独此耳。」担任陇西太守时，羌人作乱，我诱使他们归降，有八百多人投降，但他们被我骗了，投降后一天之内都被我下令杀了。这应该就是最遗憾的事了。

王朔就顺着李广的话，说：「祸莫大于杀已降，此乃将军所以不得侯者也。」最糟的事莫过于杀投降的人，这就是将军你没办法封侯的根本原因啊！

从这一段故事中，我们可以看到西汉当时对于「命」的观念。李广的不得志，并不都是因为「天」，其中有他自己作为「人」应该负责的地方。不过，如果只是要得到这样的结论，太史公就不需要特别凸显李广了，明明打匈奴军功比他高的还有那么多人，不是吗？

从「究天人之际」的角度看，太史公藉李广要说的言外之意，是对武帝朝的批判。这基本上是个直率人才出不了头，庸才却可以靠着真实成就以外的条件横行的时代。那不是李广的「命」，也不完全是「天」，而是另有「人」的部分，那就是武帝的统治风格所造成的是非扭曲。这样的看法，曾经被武帝下狱的太史公不能明说，只能放在〈李将军列传〉里隐晦地表达。

08
老将军的最后一役，憾于迷途

再过两年，即元狩四年（西元前一一九年），武帝对匈奴的军事行动又升级了。这次由卫青和霍去病联合领军，带着数十万大军，加上空前的后勤补给，从定襄、代郡出发，要穿过戈壁，直捣漠北的匈奴根据地。

李广仍然不愿错过这次行动，好几次向皇帝请求派给他任务。武帝觉得李广老了，没有答应，很久之后才勉强同意，让他当「前将军」。

这时，河南地、河西地都在汉朝的控制下，所以有了出征大漠的地理条件。出塞之后，从捕获的匈奴俘虏口中知道了单于所在之处，卫青就带着少数精兵快速进击。李广原来率领的前军就并入右军，从东边走。东边这条路的路途较远，因为大军一路上没有那么多水草可供食粮与休息，所以必须分兵前进。

这样的安排让李广很难接受。他本来应该是走在最前面的，现在大将军自己带兵冲到最前面去了，他的部队却连随着大军走直路穿过戈壁都不行，还要并入最迂回、最慢的东路军。他跑去向卫青哀求并抗议：「我从十几岁就参与打匈奴，那么久才等到这个机会，终于可以真正地面对单于，还是让我在前面吧，我愿意承担最危险的任务，死了都甘心。」然而武帝在大军出发前就跟卫青交代过了，皇帝认定李广老了，完成不了任务，不可以让他带兵直接和单于对决。

很不幸的是，这次大军出征，跟李广几十年前参与打匈奴的态势已然大不相同。汉军明显居于上风，有相当把握能打胜仗，于是将领们想的，就都是如何抢到最好的立功机会。和卫青很有交情的公孙敖，前一阵子因过被夺爵，特别期待利用这次出征能将侯位赢回来。卫青要帮公孙敖，带他一起率先攻击单于，更是非得将李广换掉不可。

李广知道这状况后更不服气，在卫青面前力争，不肯去东路军。卫青不跟他争论，直接叫人将书面命令写好，丢给李广，表示没有商量余地：「立刻照着命令去报到！」李广很气，不顾礼节，怒冲冲地起身走了，不情愿地带着部队转去东路军。

结果东路军不只路途远，还迷了路，当然没有如期在前方支持大将军。卫青带领的精兵和单于接战，打了胜仗，但是因为军队兵力不够，无法逐北，只好任由单于带领残兵逃走。

大将军的部队越过戈壁回来，才遇到了李广和右将军带领的东路军。李广去见卫青，卫青没有多说什么，等到李广回到自己部队里，卫青才命令长史带着东西来慰劳李广，客客气气地问：「前将军在路上到底发生了什么事？大将军要写报告，需要知道状况。」李广心知肚明，这其实就是要追究东路军的责任，就没有回复。于是卫青也火了，下令将李广带过来接受质问。李广将所有责任一肩承担，表示迷路都是他一人造成的，和其他部将无关，自己会将报告写了送上来。

回到部队里，李广留下了人生最后的感叹。他对部将说：「自我成年以来，和匈奴前后大大小小接战了七十多次，一直到这次，才有机会直接对战单于，但大将军却把我调去走远路，走着走着还迷路了，唉，莫非这真的是天意？我老了，都六十多岁了，没力气也没办法再去面对这些刀笔之吏了。」说完便拔刀自刎，终结了他传奇的一生。

09
「终不能复对刀笔之吏」

《史记》所记录李广自杀前的感言，有两个关键。第一个是「刀笔之吏」，这是武帝朝最可怕的一群人。李广知道为了迷路晚到的事，他又得面对这批只认法令，不懂也不在乎任何其他事情、其他原则的人。在这些人眼里，只有法令规定的责任与惩罚。他们不可能理解一个终生和匈奴争战的人，被迫绕远路、急着想赶到面对单于的前线去的心情。他们不会知道像李广这种人在边界曾经遭遇过与承受过的一切。接受他们的审问是最大的耻辱，他们不承认你成就过的任何事，他们否定你整个人、整个人生的价值，反复要你交代你犯了什么错。

正因为李广有过许多面对刀笔之吏的经验，所以他宁死也不愿再受这样的屈辱。死了，至少留下不被刀笔之吏侮辱的自尊。

另一个关键，又是「天」。李广自问：「岂非天哉！」但太史公的写法，我们一路读下来便心底明白，这不是「天」，而是「人」。李广是武帝朝政治的牺牲者，他一辈子专注只想、只会打匈奴，然而在武帝领导的朝廷上，匈奴是很复杂的政治问题，牵涉到许多李广不懂、也无从理解的权力运作。从卫青和皇帝的关系，到卫青对公孙敖的私心，再到「以刀笔吏治天下」的风格……，这种种因素害死了李广，不是「天」。

所以太史公这样写：「（广）遂引刀自刭。广军士大夫一军皆哭。百姓闻之，知与不知，无老壮皆为垂涕。而右将军独下吏，当死，赎为庶人。」李广自杀，不只是他的部将为他痛哭，就连一般百姓，不管认识或不认识他，听说了他的遭遇，老的少的都流下泪来。此话有深刻的言外之意，表示知道事情经过的人都同情李广，大家都明了他受到了怎样的不公平待遇。

同样有深刻言外之意的，还有那么简单的交代。李广死了，就只有「右将军」赵食其被送去审问，被判应死，再用爵位赎为庶人。也就是说，李广是对的，如果他没死，他必定同样又要被「下吏」，一旦「下吏」不会有别的结果，未审都知道结果，刀笔之吏的任务本来就不是发现真相、公平执法，而是严苛地认定违法，严苛地施予处罚。

回想一下，《史记·李将军列传》前面特别记录了李广和霸陵亭尉的恩怨，显然有特殊的用意。李广遇到霸陵尉时，正是他被判死又赎为庶人之时。也就是他才刚面对了刀笔之吏，被刀笔之吏以其「刀笔」一笔抹杀了多年军功，同时在审问过程中受尽屈辱的时候。性格刚烈、自尊心极强的李广，怎么可能忘掉这样的经验？

这霸陵尉其实倒楣地成了李广发泄对刀笔之吏愤恨的对象。因为他采取和刀笔之吏同样的轻蔑态度，在听到李广的随从说李广是「故将军」时，霸陵尉便嗤之以鼻，表示「故将军」这种身分没有任何价值。霸陵尉明白表示，他只认法令规定，不能过就是不能过，他不认什么「故将军」身分。

刀笔之吏正是如此。他们一方面承袭秦的苛法，另一方面接受武帝的酷吏养成，眼中没有任何「人」的尊严，更不承认任何「人」的其他经历、其他情感。在审讯和判决的过程中，他们无情地践踏了别人借以活着的种种人生价值与成就。

李广没办法报复这些刀笔之吏，因为他们如此嚣张，拥有直接源自皇帝给予的权力。他只能拿霸陵尉来发泄。为了那样一点小事、小得罪，就一定要杀霸陵尉，原先看来李广真有点过分，但如果明了太史公要呈现的时代气氛与悲剧，我们会有更不一样、更复杂些的感受与判断。

10
〈李将军列传〉的特殊意义

《史记·李将军列传》并没有结束在李广自杀。后面说李广有三个儿子——李当户、李椒、李敢。前面我们看到人如其名、勇敢的李敢，和父亲一起被匈奴包围时，闯入匈奴阵中又折返回来，有效地鼓舞了士气。李敢后来继承父亲担任「郎中令」，但心里始终不平，怨恨卫青对待父亲的方式，一时冲动，竟然动手伤了大将军卫青。卫青第一时间的反应是原谅李敢，还替他隐瞒了动手伤人的事实。然而过了一段时间，李敢陪皇帝去甘泉宫打猎，竟然就被同样在场的霍去病射杀了。

霍去病和卫青交情甚笃，更重要的，霍去病是皇帝面前的大红人，比卫青更受宠。明知霍去病杀了李敢，皇帝非但没有追究责任，还教众人对外宣称，李敢是在打猎过程中意外被鹿角冲撞触死的。李敢之死，显然是卫青的报复，在这样的安排下，卫青既达成了目的，又不必负担任何风险。

一年多以后，年纪轻轻的霍去病突然因病死了。李敢的女儿入宫受到太子宠爱，连带地李敢的儿子李禹也受惠。不过李禹和父亲、祖父不一样，热衷于追求个人利益，于是李家的名声与地位也就逐渐下降。李广的另一个儿子李当户也死得早，只留下一个遗腹子，就是李陵。李陵长大后也跟匈奴有着复杂的牵扯。

元狩四年的远征，卫青差点捉到匈奴单于，匈奴被迫朝更北的地方远遁，对汉朝几乎无法构成任何威胁了。两年后，当时才二十三岁的霍去病去世，汉朝军事史上的一颗彗星殒灭了。元封五年（西元前一○六年），卫青也去世，正式结束了这个历史阶段。这段期间里，匈奴和汉朝隔离甚远，基本上相安无事。

然而卫青死后两年，即西元前一○四年开始，草原的变化促使匈奴又逐步南下，于是启动了下一波的战争。这时汉武帝年纪大了，原本第一代对抗匈奴的人物也都凋零了，局势大不同于从前。这波与匈奴的冲突，留下了几件最主要的事迹。第一件是「苏武牧羊」，苏武被派去出使匈奴，一去就回不来，滞留在北方长达十九年。第二件是西元前九九年，李陵投降匈奴。再来，西元前九○年，官位更高的李广利也败降匈奴。

《史记·李将军列传》记载：「李陵既壮，选为建章监，监诸骑。善射，爱士卒。天子以为李氏世将，而使将八百骑。尝深入匈奴二千余里，过居延视地形，无所见虏而还。」李陵长大后，进入建章宫的卫队服务，在精于骑射和善待下属这两件事上，他和祖父李广相似。皇帝看他出身武将世家，给予他特别的任务，让他带着八百人马，深入匈奴领地进行秘密勘查，一路上没有遭遇困难，未经战斗就平安回来。

李陵崛起的过程，有一个背景因素。将李陵推荐给皇帝的不是别人，就是太史公司马迁，他最了解「李氏世将」，在李陵身上看到了李广的影子。

到了天汉二年（西元前九九年），李陵带领五千人，在草原上遇到了匈奴大军，战到部队伤亡过半，箭矢也都用尽了，过程中杀伤杀死了万余匈奴人马，最终寡不敌众，只好且战且走，期待能退回居延。但在回到居延之前，被匈奴堵住了后路，没水没食物，也等不到救兵，加上匈奴积极招降，李陵投降了。

消息传回汉朝廷，引起轩然大波。首先倒楣的就是司马迁，因为他推荐过李陵。司马迁会推荐李陵，并不是出于私交，而是出于对李广的了解与肯定。站在这样的立场，他勇敢地进一步替李陵辩护。第一，李陵运气不好（和他祖父一样啊！），遇到匈奴大军，他只带去五千人，战斗过程中杀了匈奴万余人，这样的表现不能说不好、不称职啊！第二，李陵为什么投降？因为战败了，他就没办法回来。回来会发生什么事？和他祖父一样，面对「刀笔之吏」，受辱受罚。所以他宁可投降匈奴，这样还留着一丝希望，还可以潜伏在匈奴之间，伺机立功再逃回来。

司马迁的这番辩护，非但没有说服皇帝，反而让皇帝更加生气，也给自己惹了大祸上身。结果换成他以「大不敬」的罪名下狱，去面对可怕的刀笔之吏。落入这些嗜血的家伙手中，又是皇帝亲自下令办的，当然就判了最重的罪，给了最重的处罚。不只罪该当死，而且不能用爵位来赎。若要不死，只剩下一条路，那就是接受宫刑去势，进宫服务。

司马迁做了和李广相反的决定——他必须为了将《史记》写出来的使命活下去。这是他人生中最大的冲击转折，和李陵直接相关。正因为这样，〈李将军列传〉对他当然有特殊的意义。

〈李将军列传〉最后一段是：「太史公曰：《传》曰：『其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。』其李将军之谓也？余睹李将军悛悛如鄙人，口不能道辞。及死之日，天下知与不知，皆为尽哀。彼其忠实心诚信于士大夫也？谚曰：『桃李不言，下自成蹊。』此言虽小，可以谕大也。」

人行得直，靠他的人格示范，就能带领部下，无须明白下令规定管束，这就是李广的风格、李广的成就。太史公还曾亲身见到李广，他外表看起来再普通不过，没有光彩，也没有架子，而且不善言词，不会说漂亮话。但这样一个人死的时候，却可以引来那么多不管认识或不认识的人，为他真诚哀伤一哭。关键就在他比一般有权有位的人都要真诚。「桃李不言，下自成蹊」，桃树李树不会说话，从来不会叫人过来，但人们自动会靠过去，在树底下走出一条路来。桃花李花、桃李果实比话语更有影响力。这样一个小小的比喻，应该可以给我们很重要的启发吧！

借由完整地阅读《史记·李将军列传》，我们不只能了解武帝朝和匈奴关系的发展，还能具体感受太史公写历史的史识与态度，同时认识了一篇千年之后读来仍然极有力道的好文章。

01
何来「太史公」？

《汉书》里有〈司马迁传〉，司马迁当然是西汉历史上的重要人物。不过《汉书·司马迁传》的内容简单到近乎草率，前面基本上照抄《史记》第七十的〈太史公自序〉，后半则照抄司马迁写的一封长信〈报任安书〉（又称〈报任少卿书〉）。

然而照抄过程中，《汉书》所做的「些微」更动，值得特别探讨。例如，同样的内容在《史记》里称为〈太史公自序〉，在《汉书》里叫做〈司马迁传〉，可是自序内文中多次称「太史公」的地方，《汉书》却又保留了，没有依照标题改为「司马迁」。〈司马迁传〉这个说法很容易理解，那「太史公」是什么？司马迁为什么要在自序前面放「太史公」三个字？

卫宏在《汉旧仪》里留下一条史料，对后人了解「太史公」产生很大的困扰。卫宏是东汉人，《汉旧仪》是一部整理西汉官制的书籍，书中注这样说：「太史公，武帝置，位在丞相上，天下计书先上太史公。」一句话说了三件有争议的事：第一，这个官职是在武帝时设立；第二，这个官很大，甚至高于丞相；第三，从各地来的官方数据，都先集中在太史公手中登录。

这几件事和其他史料对不上。例如，其他史料中有「太史令」，太史令掌管帝国总体记录，的确各地的文书数据都汇集在这里，但没有「太史公」这个名字，而且太史令的地位、层级怎么看都不高。

反复比对史料，我们大概弄明白了，不能用《汉旧仪》的说法来解释司马迁和《史记》，反而要倒过来用司马迁和《史记》来解释卫宏所犯的错误。其实在正式官职上从来只有「太史令」，司马迁担任的是太史令，司马迁的父亲司马谈也是。但明明是太史令，司马迁为何老是说「太史公」呢？而且司马迁笔下的「太史公」，不只是对父亲的尊称，他连自称都用「太史公」。

《汉书》无法处理「太史公」三个字，所以选择在标题上将「太史公」删去，却在内文里留着；卫宏则选择认定司马迁会这样用，一定是武帝朝新立了这样一个官职，而且官位一定很高，才会称「公」，就推论把「太史公」挪到「三公」的位阶上。

显然卫宏弄错了。他的错误和《汉书》的混淆有着共同的原因——他们都不了解司马迁用「太史公」这三个字所要彰显的价值。

02
第一位太史公的六家立论

仔细并同情地阅读〈太史公自序〉，千载之后，我们有机会比班固或卫宏更精确地掌握什么是「太史公」，以及司马迁借由「太史公」三个字所要表达的深意。

〈太史公自序〉一开头说：「昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。」这里叙述司马氏的家世来历，最重要就是「司马氏世典周史」，远从周宣王以来，司马氏就是个掌管官方历史的世家，渊远流长。

到了周惠王、襄王的时代，春秋的变局中，司马氏离开周王室转往晋国。从春秋到战国，司马氏子孙繁衍，有在卫国、在赵国、在秦国的。曾在秦国为将为官的这支，经历由秦到汉的变化，传到了司马谈，「谈为太史公」。

司马谈就是司马迁的父亲，也是第一位「太史公」。「太史公学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子。」司马谈的学问基础，在于「天官」、「易」和「道论」，也就是道家的思想。但显然他自己广泛阅读，在经历秦火、书籍仍未大量流通的环境里，已经掌握足够的知识，能够分辨战国流行的各家立论。对于自己所处的时代中，许多人对各家思想的错乱印象与误解，司马谈很不以为然，所以特别写了一篇言简意赅的〈论六家要旨〉予以整理、说明。

接下来，司马迁抄录了〈论六家要旨〉的全文。司马谈给了儒、墨、道、法、名、阴阳各家简要的说明，说明的同时也提供优劣分析。

例如说到儒家时，他先说：「儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。」儒家内容丰富，但很难掌握重点，因而学儒家知识得费很多力气，而且学了那么多，不可能都依随落实在行为上。不过儒家当然也有优点，那就是在君臣父子夫妇长幼的人伦关系上，规范得清清楚楚，是其他家赶不上也无可取代的。

然后是比较详细的说明：「夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰『博而寡要，劳而少功』。」儒家以六艺——《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》——为内容，经书加上解释经书的传，有几百万、几千万字之多，花好几辈子都没办法学得通，一生在世也弄不完所有的这些礼仪规矩，所以说「博而寡要，劳而少功」。

六家基本上都用这种方式分析说明。不过六家之中，对于道家说得特别多。「道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。」道家的主张乍看下是矛盾的，要「无为」，却又说「无不为」，让人不容易弄懂这种吊诡的言词，不过实际上，道家的主张很容易实践。

「其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。」道家以「无」和「虚」为本，主张万物都来自于「无」，而在应对现实上，主张「因循」，要顺应自然的变化，尽量减少人为、刻意的变化。一切都在变化中，不相信任何固定不变的形或势，因而可以穷究了解万物的真相。不勉强争先取得权力，反而能顺势主宰一切。审度不同的时势来决定该遵循的原则，因应不同的事物来决定该采用的尺度与眼光。

和讲其他五家时不一样，讲道家的内容都是肯定的，没有批判。从这里我们可以清楚看出司马谈的主观价值立场，他和当时的社会主流一样，都是倾向于道家立场的。

03
司马谈的遗憾，病榻前的子承父志

交代了父亲的思想之后，接着司马迁自己上场。「太史公既掌天官，不治民。有子曰迁。迁生龙门，耕牧河山之阳。年十岁则诵古文。」司马谈那个时代，太史令最主要的工作是「掌天官」，即负责天时历法的观察整理。所以前面先说「学天官于唐都」，同时也说明了司马谈采取道家立场的另一项原因，毕竟他的主要职责就是观察天象、整理自然的变化规则。

他生了儿子，就是司马迁，但司马迁的学问基础从一开始就和父亲有差异，他学的是新兴的「古文」。而对司马迁的成长影响更大的，是他二十岁之后开始进行的壮游经历。

「二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴，闚九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄；戹困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归。于是迁仕为郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，还报命。」你看，他去了那么多地方，还有了古今交错的丰富经验！在路途上，他既接触到过去的遗迹，也接受了现实的考验；有来自个人兴趣冲动的旅途，也有任务驱策的行程。如此这般走一遭下来，他当然成长为很不一样的人，其所见所思，也当然和其他没有这种经历的人大不相同了。

他从「巴、蜀以南」回来后，遇到了人生的重大变局——父亲去世。「是岁天子始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒。」那一年，汉武帝第一次到泰山进行「封禅」之礼，但司马谈没能随行，这件事带给他极大的挫折，忿忿不平中生了重病。

司马迁回来赶上父亲临终交代的遗命。「而子迁适使反，见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰：『余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论着矣。……』」

司马谈拉着儿子的手，哭着说：「我们家从周代开始就世代为太史。远在上古虞夏之世便显扬功名，掌天文之事。后来虽然一度没落，但我绝对不能坐视这样的家世传统断绝在我身上。我死后，你必须继承家业去当太史。现在皇帝接续断了千年的大礼，去泰山封禅，我竟然无法尽责参与，这是命，这是命！我死了，你一定要当太史，不要忘掉我来不及完成的论着。」

接着又说：「『且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，note而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！』」

司马谈引用《孝经》告诫司马迁：「真正的孝，最重要的是自己得到肯定来显扬父母。周公之所以伟大，就在于靠着他的成就，使得不只是父亲文王，乃至直到后稷的周先祖，都因为他奠定的朝代基础而受到宣扬、尊重。周幽王、厉王以降，世道衰败，还好有孔子崛起，创建起学问的根柢与模范。孔子绝笔之后到现在四百多年了，乱局中再也没有像《春秋》那样的史笔，将这些发生的事记录下来。汉朝兴盛，四境统一，又出现了很多人，发生了很多事，作为太史却来不及予以记录，使这些事迹湮没，我深感未尽到责任的恐慌，你一定要记得啊！」

于是，司马迁在父亲临终病榻前接下遗命，郑重承诺：「小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。」虽然我能力有限，但一定尽全力将过去传留下来的事迹无遗漏地记录下来。

◎「获麟」，指鲁哀公十四年猎获麒麟一事，相传孔子作《春秋》至此而辍笔。晋杜预注：「麟者仁兽，圣王之嘉瑞也。时无明王，出而遇获。仲尼伤周道之不兴，感嘉瑞之无应，故因《鲁春秋》而修中兴之教，绝笔于获麟之一句。」但「获麟」一事发生在西元前四八一年，司马谈去世为西元前一一○年，这中间其实不到四百年。

04
历史与文化角色的「太史公」

这就是司马迁写作《史记》的源头，其中有深刻的父子感情，还有强烈的家世传统赋予的使命感。

作为太史，内核工作就是将国家的大事、朝廷的典章制度记录下来。武帝一朝最重要的大事，也可说是汉朝创建以来最重要的大事，如果从典礼象征汉朝接续周朝的意义看，甚至是千年以来最重要的事，就是武帝到泰山进行「封禅」之礼。身为太史竟然不能在现场亲睹，这是司马谈无法释怀的大挫败，他将这样的情绪传达给儿子，转化为要求儿子不只要继续担任太史，还要将太史的传统职责发挥到极致，也就是将古往今来的大事都详细、明确地记载下来，追摹《春秋》的精神。

「卒三岁而迁为太史令，䌷史记石室金匮之书。五年而当太初元年，十一月甲子朔旦冬至，天历始改，建于明堂，诸神受纪。」司马谈去世三年后，司马迁继任为太史令。汉朝有世袭的侯王，却没有世袭的官，不必然是司马谈死了而儿子就接着当太史，那是父亲的遗命，得靠儿子的努力与坚持才能实现。

当上太史令，就可以读到朝廷里收藏的各种文献数据。到这个时候，朝廷的数据和外面流传的、能看到的还有很大的差距，因为秦代「焚书」时，一般流传的书迅即大批地毁损，但是朝廷里的书不受影响，被完整地保留下来了。

武帝改元「太初」，就是因为这一年创建了新的历法，称为「太初历」，好像连四季天时都重新开始了，连带地给人一种新天新地的普遍刺激。

在这样的气氛下，司马迁立下了明确的志愿：「太史公曰：『先人有言：「自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。」意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉！』」

司马迁所立志愿的内核，就表现在「太史公」这三个字。他的自我认知，不是朝廷给他的官职「太史令」，而是一个更高的历史与文化角色的「太史公」，他立意要做对得起这个名号的事。他引用父亲的话：「周公死后约五百年而有孔子，孔子死后到现在又差不多五百年，该要有人继承这个传统并予以弘扬光大。怎么做呢？以《诗》《书》《礼》《乐》为基础，继承《春秋》记载，并将《易》好好整理解释。」就是这样！就是这样！这就是我决心要承担的使命！

司马迁引用的「先人有言」那几句话，意思是要全面继承并光大传统的王官学和儒学。但这里有一个问题：司马谈在〈论六家要旨〉中，不是明确地批判儒家的知识太过庞杂，「博而寡要」，会使人耗费太多的时间心力吗？他不是清楚地倾向于赞同道家「以虚无为本，以因循为用」的原则吗？

如果这话真的是司马谈说的，他的重点应该是放在「正《易传》」和「继《春秋》」吧？前者符合他「受易于杨何」的学问背景，后者则直接关系到「太史」的职掌。事实上，儿子司马迁注意的焦点，更集中在「继《春秋》」这件事上。

05
为什么要「继《春秋》」？

接下来，司马迁以一段和大夫壶遂的对话，更清楚地表明自己对于「继《春秋》」这件事的思考。

「上大夫壶遂曰：『昔孔子何为而作《春秋》哉？』太史公曰：『余闻董生曰：「周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。」……』」

壶遂问：「孔子为什么要作《春秋》？」司马迁引用董仲舒的话说：「孔子明白无法在当下的现实环境中实现他的政治理想，所以将理想的主要原则写在《春秋》里，以传留给后世。他的理想有三个重点：贬天子、退诸侯、讨大夫，并以此还原基于天道人伦的根本政治秩序（「王事」）。」

这里清楚地表明，当时从天子、诸侯到大夫，一层一层都违背了应有的秩序。孔子要谴责天子，因为天子没有做天子的样子，没有承担「天命」，没有承担给予天下太平安乐的责任；也要取消诸侯自行僭越的地位，把他们拉回原本封建制度中应有的位子；还要明白讨伐那些野心勃勃地争取权力与利益的大夫。

「『子曰：「我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。」夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……』」

为什么要以《春秋》来传留理想呢？孔子说过：「因为《春秋》写的是具体的『行事』，而不是抽象的道理。」《春秋》用实际发生的事来彰显高超的古老政治原则，辨别人与人交互规矩的细节；排除暧昧疑惑，明确判定是非，论定犹豫不决的事；肯定善、谴责恶，抬高贤能、贬抑无能；消极地让不当被灭的国在这里保存着，积极地使得现实上断裂的宗法传承能够接续；补救毁坏的，振起衰微的，在创建及护持「王道」上的作用再大不过了。

「『《易》着天地阴阳、四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川谿谷、禽兽草木、牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。……』」

司马迁接着说，六经皆有其特色与特长：《易》记录自然现象，长处在于彰显变异法则；《礼》整理人伦规矩，长处在于教人如何行为；《书》保存古老先王事迹，长处在于提供政治上的智能；《诗》中有各种地理与动植物的描述，长处在于迂回地感染改变人心；《乐》探索人们终极快乐的来源，长处是创造平和的气氛；《春秋》的重点则是分辨人事作为上的是非对错，长处是可以有效地管理人。

司马谈写了〈论六家要旨〉，而在这里，司马迁相应地表现出一种同等简要却有力的「论六经要旨」。

司马迁认为，不同的知识用不同的方式发挥作用，而当乱世之时，要将混乱失序的局面导正，最需要的就是《春秋》。「『《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚，皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰：「失之毫厘，差以千里。」故曰：「臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。」……』」

为什么会有《春秋》？孔子为什么要在已有的经书之外，再作《春秋》？依照司马迁的理解，就是为了以具体的人事来显示什么是普遍的、恒常的、应有的政治秩序与法则，那就是「王事」，而「以达王事」意味着传达这样的秩序与法则。要达到这样的目的，《春秋》采取的手段是「贬天子，退诸侯，讨大夫」，因为孔子所处、所记录的这个时代，从天子、诸侯到大夫，全都不依照「王事」的道理来作为。得到的结果呢？是一连串的灾难！

《春秋》仔细罗列了这些灾难，并且用最为简要却严谨的方式，在几万字的篇幅中包纳了几千个教训，如此显现出如何让既有组织不致散乱瓦解的法则。「万物之散聚」，更重要的在于「散」，而且《春秋》主要处理的是「万物」中的人。两百多年间，君王有三十六人被杀，国家有五十二个被灭，原本存在的封建组织以如此惊人的速度瓦解了，为什么？因为「失本」，人不再遵循「王事」的根本道理了。

「『故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。……』」

《春秋》中很大一部分是呈现错误示范，以警惕所有牵涉在「政事」里的人。当统治领导的不懂《春秋》，会看不到别人当面对你别有用意的谄媚，也警觉不了别人在背后的算计。当臣子部下的不懂《春秋》，很容易死守着标准作业进程，却无法自己思考弄懂对错的原则，一旦遇到不一样的情况，就不会有权衡变通的能力与智能。

《春秋》中记录的错误示范历历在目，当人君的不了解这种道理，就会落得罪魁祸首的恶名；当人臣的不了解这种道理，就会犯下篡位弑君的错误，给自己招来杀身之祸。其实他们都以为是好事而去做，却因为不懂大义所在，蒙受凭空添加的罪名也不敢反驳。

为什么会这样？司马迁接着说：「夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。」

《春秋》最主要的内容，就是彰显「礼义」有多重要，并教人「礼义」的法则。君臣父子都有其规范的「礼义」，内化了「礼义」，就不会做不该做的事，也就不可能干犯法律，才能创造一个和平安定的秩序。在这方面，「礼义」的作用比「法」重要得多，可惜很多人都只看得到「法」表面的、明显的作用，相对看不到、也不了解「礼义」潜藏却更巨大的效果。

06
不得已的隐晦表志

司马迁清楚说明了自己对《春秋》的看法之后，壶遂提出了关键的质疑。「壶遂曰：『孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》。垂空文以断礼义，当一王之法。今夫子上遇明天子，下得守职，万事既具，咸各序其宜，夫子所论，欲以何明？』」

壶遂质疑说：「是啊，《春秋》是孔子为了因应乱世，要提供乱世警戒，要拨乱反正所以作的。那你的意思是说，我们这个时代也是同样的乱世，所以应该效法孔子作《春秋》的精神来写历史？容我提醒你，这样的看法有问题喔！如今上有英明的皇帝，下有能干称职的臣子，样样事物都井然有序，不是吗？」

这真是个尖锐的问题啊！壶遂实际上是在提醒太史公，你用这种方式看待《春秋》，却又要在今天继承《春秋》的精神，这要得罪多少人！上至皇帝、下到众臣，等于一并被你否定了！你真的还要采取这样的态度与立场？

司马迁用六个字回答了壶遂这个艰难且带挑衅意味的问题：「唯唯！否否！不然！」这样的回答恐怕要翻译成英语，反而会更明确、更传神，因为现代英语里有很类似的表达：Yes and no. Rather more no than yes.（你说得对，但也不对，道理不应该这样看。）

司马迁这么说：「余闻之先人曰：『伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧舜之盛，《尚书》载之，《礼》《乐》作焉。汤武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。』……」

六经各有来历，也产生于不同的时代。《易》最早，来自伏羲；《尚书》晚一点，记录尧、舜以来的盛世，也在这时开始有了《礼》和《乐》的内容。到商与周，又有《诗》保留了当时的情况。《春秋》最晚，所以《春秋》就能站在长远「三代」的基础上，整理其之所以为盛世的道理，分辨善恶，因而不单单只是批判、讽刺而已。

换个角度说，《春秋》之所以如此批判、讽刺，采取的就是「三代」以来，保存在周王室的普遍成就标准。宣扬这种标准，和批判、讽刺同等重要，甚至更加重要。

然后司马迁说了一段最难读的文本：「汉兴以来，至明天子，获符瑞，建封禅，改正朔，易服色，受命於穆清。泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。臣下百官，力诵圣德，犹不能宣尽其意。且士贤能而不用，有国者之耻；主上明圣而德不布闻，有司之过也。且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也。而君比之于《春秋》，谬矣！」

这一段之所以最难读，不是文义的问题。字面上的意思很清楚，是对当时汉朝的一连串赞颂，称赞皇帝的成就，宣扬对外的功绩。然后说，所有当臣下的都有责任布闻「主上明圣」，更何况当太史的。自己要做的，是「述故事，整齐其世传」，而不是撰写像《春秋》那样的著作。

难读的是作者的用意。他是要这样写作吗？明明前面特别提到父亲的遗命，要他「继《春秋》」，这才有壶遂之问，然后罗列了一大串关于《春秋》的讨论。说了这么多，最后的结论却是：「啊，我所做的事和《春秋》无关。」如果真的和《春秋》无关，这一整段根本就不必放进〈太史公自序〉里了！

稍微查看一下《史记》的内容，很容易就能判断这段话与事实明显不符。太史公所记录的武帝朝绝对不是以「获符瑞，建封禅，改正朔，易服色，受命於穆清」为基调的。与「封禅」有关的内容写在〈封禅书〉里，除了「封禅」本身，还记录了不少武帝求神弄鬼以致被骗的事。关于武帝朝的「名臣」们，《史记》中让人留下最深刻印象的，首推〈酷吏列传〉里的那些酷吏。就连对外开疆拓土、使匈奴与西域臣服的过程，《史记》开头先写的，是我们上一章看到的〈李将军列传〉，读来却一点都不振奋，反而充满悲哀啊！

单纯从文章上看，司马迁在前面写父亲的临终之言，说的是：「今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！」如果从这里直接接到：「余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。」岂不顺理成章？父亲吩咐他要将汉朝的功业记录下来，他果然遵循了父亲的遗命，写《史记》来记录汉朝功业。既然如此，为什么还要在这两段话中间，放进这么一长串的内容？

关键就在讨论《春秋》、彰显《春秋》。先肯定《春秋》，再否定自己做的事和《春秋》有关，这是太史公不得已的隐晦表志。他自认继承的父亲遗命，重点不在前面说的论载明主贤君，而在后面「先人有言」的「继《春秋》」。孔子死后五百年，他要继承《春秋》的精神，用他的《史记》同样来「贬天子，退诸侯，讨大夫」，从具体的历史事迹上彰显「王事」的终极道理。

以这个终极道理为标准来衡量，武帝怎么会是「明主贤君」呢？但太史公又怎么能在武帝朝明白地表示，自己要以「王事」标准来「贬天子」呢？所以他只好用迂回的形式，一方面张扬《春秋》大义，一方面明白否认自己和《春秋》精神间的关系。

07
太史公的信念：创建历史的目的性

那段回答壶遂的质疑、进而对武帝歌功颂德的话，是出于「掌其官」的立场。司马迁担任的官职是「太史令」，但他真正用来写《史记》的身分却是「太史公」。这就是为什么他在书中从头到尾坚持以「太史公」自称。

卫宏当然是错的，西汉没有一个正式的官职叫「太史公」，这个头衔是司马迁尊称他的父亲，同时凸显司马家和历史之间的关系远早过当前的汉代，更重要的，这是他的自我认知与自我期许。他要做的、他所做的事，可以追源到更高的史官理想，勇敢地承担从孔子死后五百年间近乎消失了的《春秋》精神。

〈太史公自序〉的结尾，也是《史记》全书的结尾，有这么一句话：「凡百三十篇，五十二万六千五百字，为太史公书。」这绝对是最终写出来的，他连全书定稿的总字数都算好了，而且一定要再强调「为太史公书」。写这部书的人，不单纯是那个活在武帝朝的司马迁，而是司马迁以「太史公」的身分与理想，超越了个人有限的现实生命条件，追溯并继承了千年以来的智能所完成的。

写下「为太史公书」这几个字时，司马迁老早就不当太史令了。受到李陵投降匈奴的事件拖累，他下狱、受宫刑，成了内官。驱使他接受宫刑以苟活下去的力量，就是为了完成《史记》。《史记》大过且高过他自己的生命。经历了这一切之后，他就不再是那个接受皇帝命令担任「太史令」的人，而是怀抱着历史使命，不得不忍辱达成的「太史公」。

这段艰苦折磨的心路历程，记载在另外一篇重要的文献〈报任安书〉中。给任安的这封回信里，司马迁明白表示：「文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所轻也。」太史令是什么了不起的官吗？不，在汉朝，太史令管天文、管历法，地位和宫中看相算命的差不多，皇帝只是将之当倡优畜养，并没有看在眼里，一般人也不觉得有什么重要。

其实他的父亲司马谈担任的，就是这样无足轻重的职务。但司马迁替自己、也替历史文明新塑了一个完全不一样的角色——太史公。头衔和使命都是他发明的，他自己也承担了，还将这样高蹈的文化梦想投射到父亲身上，以抬高父亲、显扬父亲。

我们很习惯地认定：中国是一个历史的民族，历史对中国人、中国文化而言再重要不过。然而中国人和历史之间的这种亲密关系，并不是天上掉下来的，而是有来历、有发展过程的。

周代的封建制度是关键的催化因素，封建创建在长远且复杂的亲族关系记忆上，因而有了强调保存过去经验的态度。周文化打开了一种向后看，亦即看历史过程的习惯。但这样的习惯到了太史公身上，而有了重要的转折。

《战国策》里保留了许多战国时代的故事，然而《战国策》的性质不是历史书，而是训练纵横家用的教科书。《韩非子》或《吕氏春秋》中也有很多历史故事，但前者的用意是以历史故事来示范法家的道理，后者是以历史故事来证明一种集成的世界观。这些书中的历史故事没有独立存在的意义。

太史公最大的成就，在于创建了历史的目的性，历史不再是其他知识理论的附庸手段。他清楚知道用这种方式对待历史、写历史，在他所处的时代环境中非但不讨好，甚至还会带来危险，但他坚持如此追求，因为这是他的深刻信念。

这是一种什么样的信念，何以如此强烈？那就要继续读〈报任安书〉。

08
太史公的心迹：〈报任安书〉

《汉书·司马迁传》抄完了〈太史公自序〉后，接着抄〈报任安书〉之前，只加了一段简短的说明。「迁既被刑之后，为中书令，尊宠任职。故人益州刺史任安予迁书，责以古贤臣之义。」

意思是说，司马迁受了宫刑，不能再留在外朝当太史令，改调入内朝担任中书令，主要的工作就是跟在皇帝身边，帮皇帝整理相关文书数据。当中书令时，司马迁很受武帝宠信，成了权力上的红人，于是过去的老友任安写了一封指责的信给他。

任安指责他什么？为什么说是「责以古贤臣之义」？任安给他的信写于太始四年（西元前九三年），主要的内容是提醒司马迁：你现在握有很大的影响力，也就有责任给皇帝好的建议，尤其是在用人方面，皇帝身边老是围着那些没能力或品格有问题的人，相对地，你知道、你认识的有能力或有操守的人，并没有因为你得宠而被皇帝重用，显然你没有尽到推荐的责任。

所以回信中，司马迁一开始就针对任安的提醒做了回复：「曩者辱赐书，教以慎于接物，推贤进士为务。意气懃懃恳恳，若望仆不相师，而用流俗人之言。仆非敢如此也。仆虽罢驽，亦尝侧闻长者之遗风矣。顾自以为身残处秽，动而见尤，欲益反损，是以独郁悒而与谁语！……」

你教我要努力推贤进士，语气诚恳，好像觉得我不懂这些道理，沉沦到与流俗为伍。我绝对没有你想像的那么糟糕，再怎么笨、再怎么无能，我总是听过、看过那么多长者的风范。之所以被你误会，实在是我已经是刑余之身，做的是别人不愿做、看不起的内官工作，我向皇帝推荐谁，非但不会有帮助，说不定反而害了那个人。你们在外面看到的「尊宠任职」，和我在里面真正经历的有很大差距，我的这种痛苦能跟谁说，谁会理解？

「……书辞宜答，会东从上来，又迫贱事，相见日浅，卒卒无须臾之闲，得竭至意。今少卿抱不测之罪，涉旬月，迫季冬，仆又薄从上雍，恐卒然不可为讳。是仆终已不得舒愤懑以晓左右，则长逝者魂魄私恨无穷。请略陈固陋。阙然久不报，幸勿为过。」

司马迁给任安的这封回信，写于征和二年（西元前九一年），距任安来信已有两年之久。所以他必须解释那么久没回信的理由，除了忙，另外本来想见面好好说的，怕信上说不清楚。那为什么这时又写了回信呢？很悲哀的，因为他恐怕再也见不到任安了。

这一年发生了「戾太子案」，任安受到牵连。太子刘据和宰相刘屈牦兵戎相见，当时担任益州刺史的任安，没有在第一时间发兵帮助宰相，事后就被算帐了。武帝痛骂任安说：「是老吏也，见兵事起，欲坐观成败，见胜者欲合从之，有两心。安有当死之罪甚众，吾常活之，今怀诈，有不忠之心。」（《史记·田叔列传》）武帝骂任安是个油滑的老官僚，看到两边打仗，故意按兵不动，先观望哪边赢再投靠过去，根本不是真正忠心向着皇帝。过去已经有不良记录，都没追究，这次不能再饶他了。

任安因此被判了死罪。冬天快到了，司马迁又必须跟随皇帝去雍州，如此一来，等回到长安，很可能任安已经不在了。如果那样，那么老友就永远不能理解司马迁的愤恨之情，至死都以为他就是如此不堪的人。所以不能不写这封信，在任安死前坦白自己的心情。

有一件事他要解释清楚，那就是「李陵案」。司马迁之所以替李陵求情，以至于惹来武帝大怒，是因为他了解李陵的遭遇：「且李陵提步卒不满五千，深践戎马之地，足历王庭，垂饵虎口，横挑强胡，仰亿万之师，与单于连战十有余日，所杀过半当。虏救死扶伤不给，旃裘之君长咸震怖，乃悉征其左右贤王，举引弓之人，一国共攻而围之。转斗千里，矢尽道穷，救兵不至，士卒死伤如积，然陵一呼劳军，士无不起，躬自流涕，沬血饮泣，更张空拳，冒白刃，北向争死敌者。」

这一段是中国文学史上的经典，描述李陵以不到五千人的兵力，深入匈奴之境，直到单于势力所在之处，简直像是一块肉饵送到老虎面前一样。李陵的祖父李广只身遭遇老虎都不怕，李陵也毫不顾忌自身兵力微弱，和单于大军缠斗十几天，造成敌人的死伤，超过我军所承受的。李陵的行动引得匈奴震撼，动员大军对付他。李陵一路转战，箭用完了，能利用的道路也都走完了，却仍然等不到救兵，部队里死伤惨重，但只要李陵一声令下，残剩的士兵都仍然勉力奋起。因为李陵和他祖父一样，永远和士兵们共同战斗。

09
接受比死更痛苦的屈辱苟活

这样的人在这样的绝境中战败投降，是情有可原的。所以在朝廷上，司马迁要为李陵求情。他对皇帝说的，也不过就是在信里说给任安听的这些理由。然而却惹来皇帝大怒，只能忍受最不堪的宫刑才苟活下来。

他用极其悲痛的方式表达受宫刑的痛苦：「太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令，其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索、被箠楚受辱，其次剔毛发、婴金铁受辱，其次毁肌肤、断肢体受辱，最下腐刑，极矣。」

什么是「受辱」？受辱有高下等级之分，第一等不辱祖先；第二等至少不要让自己受辱；第三等不要受到别人脸色侮辱；第四等不要受到言语侮辱……，一直排下来，被降爵级、被打、被加诸永久的印记在身上、被砍手脚等等，最后最后，最糟糕最糟糕，才是第十等的宫刑。

司马迁要在任安死前辩白一件他绝对无法忍受的误解，就是任安信中说的「尊宠任职」。他是怎么活下来的？他是接受了比死更痛苦的屈辱活下来，而施以这种极端痛苦的不是别人，正是武帝，而且是在司马迁自认有理的情况下，只不过为李陵说句公道话，就被皇帝施以非人待遇。

真实的遭遇如此，却被别人看作因为受了宫刑，能够进入中朝接近皇帝，所以得了好大的权力、占了好大的便宜！任安进而怪他：你得了那么大的便宜，就只想自己享受，不利用这个位子为国家做点事，也不举荐老朋友。这对太史公来说，真是情何以堪啊！

任安的错误是以为司马迁得志了。以那样的身分，服侍那样的皇帝，是件多可怕、多痛苦的事，怎么可能得志？你们不了解皇帝是怎样的一个人吗？而且司马迁不过为李陵说了几句话，就付出那么惨重的代价，要如何像任安期待的那样向皇帝推荐人才？

司马迁所理解的李陵，以及他和李陵的关系，在信中做了清楚的交代：「然仆观其为人，自守奇士。事亲孝，与士信，临财廉，取与义，分别有让，恭俭下人，常思奋不顾身，以徇国家之急。其素所蓄积也，仆以为有国士之风。夫人臣出万死不顾一生之计，赴公家之难，斯以奇矣！今举事一不当，而全躯保妻子之臣，随而媒糱其短，仆诚私心痛之。……」

李陵是个奇才，孝、信、廉、义四大优点难得齐集于一身。对部下士卒好，对朝廷又有强烈的责任感。他的人格品质是国士等级的。遇到状况时，他也立即无私地承担使命，够了不起了！这么好的人才，结果呢？因为他无法控制的恶劣情况而未能得到好的成就，朝中所有人品远远不如他的人，完全不曾承担任何危险的人，竟然都争先恐后地诋毁他，这让司马迁看不下去。

这些人是什么模样呢？「陵未没时，使有来报，汉公卿王侯皆奉觞上寿。后数日，陵败书闻，主上为之食不甘味，听朝不怡，大臣忧惧，不知所出。」李陵还在拚死奋战时，消息传回来，这些人举杯向皇帝恭喜，极尽谄媚之能事。等李陵战败投降的消息传来，皇帝气得吃不下饭，朝廷里气氛凝重，他们就又担心又害怕，不知该怎么办了。

「仆窃不自料其卑贱，见主上惨怆怛悼，诚欲效其款款之愚，以为李陵素与士大夫绝甘分少，能得人死力，虽古之名将不能过也。身虽陷败，彼观其意，且欲得其当而报于汉。事已无可奈何，其所摧败，功亦足以暴于天下矣。……」

司马迁清楚知道自己和这些人不一样。他看到了李陵的正面价值，想安慰皇帝不需要那么难过。李陵已经做到自古以来的名将都不见得做得到的，而且依照他的人格与个性，就算投降匈奴，心中一定还是在找机会能够继续报效朝廷。尽管对李陵投降的结果无可奈何，朝廷仍然可以表扬他一路奋战的成绩，广为天下所知。

「仆怀欲陈之而未有路，适会召问，即以此指推言陵之功，欲以广主上之意，塞睚眦之辞。未能尽明，明主不晓，以为仆沮贰师，而为李陵游说，遂下于理。拳拳之忠，终不能自列。因为诬上，卒从吏议。家贫，货赂不足以自赎，交游莫救，左右亲近，不为一言。」

司马迁想对皇帝表达这样的意见，但他的地位和身分远不如那些大臣，接近不了皇帝。还是刚好被皇帝召见，才趁机说明了他看待李陵的角度，期待能让皇帝看得广一点，也能阻挡一些恶意毁谤的说法。但没有用，皇帝听不进去，认为司马迁的说法打击对抗匈奴的士气，又替李陵开脱，便下令将司马迁下狱，让他面对那些酷吏。忠心一片，却换来这样的后果。被扣上「大不敬」的罪名，家里没有足够的钱赎罪，平常交游的朋友也没有人愿意帮忙说项。

这里的「左右亲近」，恐怕也包括任安吧？司马迁为李陵说话而获罪，也就没有人敢替他说话了。谁敢冒触怒皇帝的危险，说出真正的是非道理呢？

10
超越现实、超越当下时代的梦想

武帝以酷吏对付朝臣的做法，违背了历史所提供的政治原则与智能。「传曰：『刑不上大夫。』此言士节不可不勉励也。猛虎在深山，百兽震恐，及在槛穽之中，摇尾而求食，积威约之渐也。故士有画地为牢，势不可入；削木为吏，议不可对，定计于鲜也。」

过去为什么规定「刑不上大夫」？就是为了保护并激励士大夫的自尊。在山里威风凛凛的老虎，别的动物都怕它，一旦被关进笼子里，只能对人摇尾巴讨食物，这就是失去自尊的结果。因而过去的制度，就算只是象征性地画几条线围起来当作监牢，士大夫基于自尊都不愿走进去；象征性地放个木头人当作吏来问罪，士大夫基于自尊都是不回应的，免得习惯了就不再自重。

司马迁是这样了解并看重「士节」的人，却忍受了最没有尊严、第十等的至极侮辱活下来。他要让任安知道，这对他来说是多么无法忍受的决定。他要任安站在他的立场想想：为什么他要活下来？可能只是为了怕死吗？可能为了要求取皇帝的原谅，得以「尊宠任职」吗？

当然不是。苟活，就是为了《史记》，为了一个更高的、继承《春秋》以历史来彰显内在深刻人间道理的使命。虽然他在〈太史公自序〉中口口声声称这是父亲的遗命，但我们愈读愈明白，他认定的使命其实远超过司马谈所想像、所交付的。那是他自己衷心打造出来的终极生命意义与关怀。遭李陵之难前，他就已经认定这项使命高于任何现实追求。

信中最后说：「仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪。上计轩辕，下至于兹。为十表，本纪十二，书八章，世家三十，列传七十，凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，会遭此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色。仆诚以着此书，藏之名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉！然此可为智者道，难为俗人言也。」

他要写的，是从能有记录的历史开端一直写到当代，罗列许多人不知道或遗忘的材料，借由人的具体行为来归纳成败兴坏的规则。全书结构井然，一共五大类，一百三十篇。就是因为这本书还没有写完，他才坦然面对最屈辱的宫刑，没有呼天抢地。发生李陵案时，如果书已经写完，确保一定会流传下去，那就没有遗憾，一定选择就死。但这样的道理能说给谁听？一般人谁听得懂、谁能了解？在他们眼中一定只看到一个贪生怕死、宁可受最严重侮辱也要赖活着的人。

这是何等雄伟的人格！他再清楚不过自己为什么而活。他给自己设置了一个超越现实、超越当下时代的梦想，并且愿意付出智能、劳力，乃至屈辱的代价去实践。即便历经不可思议的非常变局，他都还是忠于自己的理想，硬撑着完成了这部书。更惊人的是，他还在书中确切达成了自己设置的至高目标——以历史来「究天人之际，通古今之变，成一家之言」。

这三句话，由太史公提出，在他完成的《史记》中实现，两千多年来，成为中国史学最重要的精神内核，也是中国史学极难达成、更难超越的伟大标准。

01
究天人之际：彰显「人」的行为法则

太史公自述写《史记》的目的是要「究天人之际，通古今之变，成一家之言」，如果没有如此高蹈的理想，他不会忍辱苟活。但这几句话到底意味着什么？

什么是「究天人之际」？这牵涉到什么是「天」？在〈太史公自序〉中，太史公表现得很明白，虽然他的父亲司马谈在思想上倾向道家，但他自己的根柢信仰，尤其和历史有关的部分，却绝对来自儒家、来自《春秋》。所以，他所说的「天」不会是神秘奇怪的存在，不会是干预人世的超越意志神。

《史记·六国年表》中有一段话：「秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟，至献公之后常雄诸侯。论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之彊也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。」

〈六国年表〉列出了战国时期主要的大事，其中最明显的变化是秦的兴起。所以太史公说：秦原本地处边陲，是个其他中原诸国不太看得起的小国，比野蛮的戎狄没好到哪里去，但从秦献公之后，却经常凌驾在东方诸国之上。从德义的标准看，秦和鲁、卫这种古国差得太远了；从军力的标准看，秦也没有比韩、赵、魏这种新兴国家来得强。秦最终得以兼并天下，似乎不是地理或其他形势条件能说明的，只能说是「若天所助」。

这是《史记》中典型的对「天」字的用法——无法用人事的道理完整解释的，那是「天」。太史公用「天」来形容秦的崛起，有意思的是，他也用「岂非天哉」来形容汉高祖刘邦的成功。此中有深意。在成王败寇的观念下，创造出了许多关于高祖的神话，几乎成为汉代的基本常识，但太史公写历史，不随便陷入这种习惯中。他不接受成功者一定是好人或一定是英雄的前提，坚持要在历史书写中弄清楚他们是什么样的人，为何、如何成功。

当他用「岂非天哉」评论高祖时，也就意味着高祖的成功有不是人情所能解释的，也就是其中有许多运气成分在。什么是「人」的努力与成就，什么来自「天」的不可测运气，正是历史应当认真追究的。

《史记·伯夷列传》中另外有一段话：「或曰：『天道无亲，常与善人。』若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。」

什么是「天」？通俗的信念中主张「天」会帮助好人，站在好人好事这边。但这样的信念是经不起考验的。伯夷、叔齐是最好的例子。历史上很难找到比他们志节更高超的人了，但他们得到的待遇是什么？是饿死在首阳山上，「天」并没有照顾他们。

类似的还有颜渊，他是孔子弟子中德行最高、最杰出的，却一生穷困，而且四十岁左右就死了。相反地，历史上有名的大盗杀了多少无辜的人，干尽强劫的坏事，聚众扰乱社会，这样的人却能寿终正寝。

「天」可能公平吗？

写历史，一定要「究天人之际」，分辨清楚什么是「天」、什么是「人」。颜渊死得早，是「天」而不是「人」决定的，那是超越人力控制以外的偶然，我们无法从这样的事情里获得关于人的行为因果的教训与启发。相对地，《春秋》中所记载的「弑君三十六，亡国五十二」，绝大部分是「人」，因为人的错误行为才遭致这样的祸害后果。《春秋》借由记录「弑君三十六，亡国五十二」教人如何认知人伦与政治上的基本原则，并提醒、示范如果违背了这些基本原则，会带来怎样的连锁反应。

历史的重点在于彰显「人」，尤其是彰显管辖「人」的行为的法则。但要达成这样的目的，必须先知觉在「人」之外有「天」，有外于「人」、非「人」所能控制和掌握的偶然因素。必须将「天」和「人」区隔开来，不然我们对于「人」的法则的整理就无法精确了。

一般人不懂「天人之际」，看到颜渊早死、盗跖寿终，很自然的推论会是：「那干嘛当好人呢？当坏人比较有利吧！」只有将「天」和「人」分别开来，确切地了解「人」能为自己决定，也就是能为自己负责的是什么，历史教训才有意义、也才有分量。杂混着「天」和「人」，看起来历史没有任何规律可言，所做的事和所得到的结果可以都不一样，那整理历史、呈现历史又有何意义？

02
发明纪传体，实践「成一家之言」

「究天人之际」原则的贯通，让太史公得以写出很不一样的历史书，那就是他「成一家之言」的条件。后世有了「正史」的固定观念，又将《史记》置于正史之首，使得太史公这份「成一家之言」的用意和精神被埋没、忽略了。太史公绝对没有要写一本「正史」啊！他写《史记》正就是要摆脱当时流行的历史书写方式，而写出贯串着独立、独特原则的「一家之言」。

太史公解释《史记》的格式与结构：「罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，着十二本纪，既科条之矣。并时异世，年差不明，作十表。礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。」（《史记·太史公自序》）

这种后来被称为「纪传体」的格式与结构，是太史公发明的。为什么要有〈本纪〉、要有〈世家〉、要有〈列传〉、要有〈书〉、要有〈表〉，太史公说明得清清楚楚。换句话说，这样的格式与结构是和他对历史的功能及目的紧密关联的，为了达成历史的功能与目的，才特别设计出这样的格式与结构。

《汉书》也沿用了纪传体。正史的传统形成后，纪传体就成了正史的基本体例。但同为纪传体，《史记》和后来的其他正史之间却存在着绝大的差异，那就是「成一家之言」的用意与精神。对太史公而言，纪传体的设计与运用是实践「成一家之言」的有机部分，他动用过去没有人用过的彼此扣搭的复杂形式来记录历史，以便让读者能够从阅读中掌握到「天人之际」与「古今之变」的分析与智能。

其中，〈本纪〉记载的是最高当政者的作为，同时发挥对于大事提纲挈领的作用。然而就连在排比帝王世系上，太史公依照其原则形成的史识，都有不同于当代、不同于后世的安排。最特别的，是他列了〈项羽本纪〉。这不完全是抬高项羽在历史上的地位而已，更重要的，是藉这样一篇本纪来说明秦末的真实局势。

从秦代实质灭亡到汉高祖统一全域，这中间有一段时期，项羽是真正的统治者。虽然他挂的头衔是「西楚霸王」，但现实上，所有的王，包括刘邦的汉王都是他封的，名义上地位比他高的义帝也被他杀了。刘邦创建的新朝代，不是打败秦而有的，而是在攻灭项羽之后形成的。尽管汉朝创建之初，依五行相生相克说法，将自己定为「水德」note，表示是承秦代而来，但太史公从历史解释的角度，将项羽纳入〈本纪〉中，凸显了「楚汉相争」的重要性。

亡秦的是项羽，不是刘邦。刘邦的功业，刘邦及其身旁功臣在历史上的戏剧性经历，主要是对付项羽，而不是秦。这是太史公看到的，也是他在《史记》中如此有效地传达给我们的。

另外，《史记·高祖本纪》之后，接的是〈吕太后本纪〉，而没有〈惠帝本纪〉。《汉书》就做了不同的安排，有〈惠帝纪〉，又有〈高后纪〉。《汉书》着眼的是帝王继承的形式，高祖的帝位传给了惠帝，所以要有〈惠帝纪〉。反观太史公要诉说的历史，实质比形式重要，不放〈惠帝本纪〉，明白表示在吕后的掌握下，惠帝从头到尾不曾真正行使过皇帝权力，这段时期的统治功过是在吕后身上，而不在惠帝。

而且《史记》通称「吕后」，到《汉书》改成了「高后」。称「吕后」而不称「高后」，也有太史公的用意。在他「成一家之言」的历史判断中，吕后并不安于当高祖的皇后，她企图创建自己的吕姓王朝，只是没有成功。在吕后的生平中，在吕后掌权的时代里，她要创建吕姓王朝的野心，是促成历史变动的主要力量。要了解「古今之变」，不能不看到这项重点。

对于〈世家〉，太史公也有特别的设计。会有〈世家〉，是为了应对封建制度中的贵族身分。太史公将封建时代主要封国的历史写在〈世家〉中，也将有特殊人格或经历表现的贵族人物写在〈世家〉中。

但孔子从来没有封王，太史公却写〈孔子世家〉而不是〈孔子列传〉。如此自我破例，就凸显出孔子的非常地位。孔子的成就，不是封建身分所能范限的，他所得到的尊崇远超过许多封建贵族。破格将孔子写入〈世家〉，加上另辟一篇〈仲尼弟子列传〉，使得孔子的历史意义得以标举出来。

此外又有〈陈涉世家〉，用来记录陈胜的事迹。陈胜既没有周代封建王侯的身分，也没有活到汉代接受高祖封王，照理说不应该放进〈世家〉里。太史公破例抬高他的地位，在某种意义上，和将项羽列入〈本纪〉有同样的历史解释作用。秦末之乱，是由陈胜揭竿而起拉开序幕的，他是划时代大变化的明确启动者。要明白秦之所以亡，不能只看刘邦，也不能只看项羽，还要看陈胜在关键时间所带来的震撼效果。

◎战国阴阳家邹衍提出「五德终始说」，即按五行运行规律解释王朝更替，受天命具备其中一德方为正统。水尅火、火尅金、金尅木、木尅土、土尅水，往复循环。周代为「火德」，秦代便号称以「水德」一统天下，崇尚黑色（黑属水）。到汉高祖刘邦时，选择承继「水德」，至武帝才将汉正朔改为「土德」，服色尚黄。

03
〈封禅书〉：汉武酷似秦皇的迷信荒唐

〈本纪〉以帝王为主，借此将大事依时序排列，本身带有编年史的功能。〈本纪〉中只列出纲要的事件，在〈世家〉和〈列传〉中会有通过人物呈现的戏剧性细节。另外有〈表〉，将历史上动荡变化最复杂的时代分项表列，让人一眼掌握各个不同领域发生的事之间彼此的时间关联。

此外还有〈书〉。《史记》中其他部分都以「人」为主，〈书〉则是相对地以「事」为主的叙述。以事为主，就能凸显制度、社会组织、风俗习惯等力量在历史上产生的作用，屏除看历史时以为一切都在人的意志控制中的误解。构成历史、决定历史走向的，有很多是集体性、结构性的因素，不在任何人的主观控制之中。

在《史记》的八篇〈书〉之中，〈封禅书〉尤其具备「成一家之言」的特殊意义。〈封禅书〉的开头，有表面文章先说明为什么在历史中有这么一段特殊记录，然后罗列了过去封禅的种种事迹。但细读就会发现，封禅明确地以秦始皇为分界，在秦始皇之前与之后，封禅的概念和做法大不相同。

若从秦始皇这边看，封禅的来历其实很可疑。封禅不是来自古老三皇五帝的传统，而是源于秦「坐西址」的祭祀。那又是秦受到西戎影响而有的习俗。换句话说，封禅非但不是像有些人宣称的古代礼乐制度的至高仪式，反而是东周礼乐崩坏时，套用礼乐之外的边陲西戎习俗而来的。

还不只如此。在秦始皇的手里，封禅又多加上了当时流行的方士求仙观念。那是来自东方另外一种礼乐崩坏后崛起的不经之谈。藏在《史记·封禅书》字里行间的历史考据结果，封禅事实上与古代圣王无关，而是由一西一东两个非中原的迷信系统古怪结合而成的。因而秦始皇行封禅，就惹出了种种荒谬的现象。

说完秦始皇，进入汉朝，〈封禅书〉简短地提了一下文帝和景帝的故事。关于文帝，主要讲新垣平如何天花乱坠提倡封禅，但被文帝看穿是诈，于是文帝「怠于改正朔服色神明之事」，从此对这些相关的事都没有兴趣了。景帝呢？「祠官各以岁时祠如故，无有所兴。」就是原来有什么仪式就照着做，没有任何改动。

但武帝就不一样了。「今天子初即位，尤敬鬼神之祀。」以这个句子开头，〈封禅书〉后半部分都在说武帝朝发生的事。

先是有闻其言、不见其人的女子神君告诉武帝：「你们之所以看不到我，我之所以不会死，是因为我参与过封禅。」将封禅和不死结合在一起，吸引了武帝的高度兴趣。然后又有李少君，和女子神君一样，也号称自己不死。不死的说法对武帝来说太有吸引力了，以至于后来李少君明明死了，武帝都认为他是「化去不死」。

皇帝如此相信并期待不死，当然就招来许多招摇撞骗之人。其中一个是少翁，光听这名字就猜得到他看起来很年轻，却自称已经很老很老了，所以不只不死，还能不老。少翁受到武帝赏识，一度被封为文成将军。此人使的诈术之一，是将写了字的纸条喂给牛吃，再假装从牛肚子里找出神谕。这件事遭拆穿，武帝愤而将他杀了，但将他欺骗皇帝被处死的事情秘而不宣。

再来又有栾大，骗得皇帝给他五利将军、地士将军等官位，还封为乐通侯，「赐列侯甲第，僮千人。」又有齐人公孙卿，将皇帝带到海边，去看蓬莱仙人留下的大足印。这样的人，在〈封禅书〉里列了一大串。

很明显地，〈封禅书〉仔细记录了汉武帝的另外一面，是绝对不可能写在〈今上本纪〉note里的更真实的一面。〈封禅书〉前面所言，是太史公不得不用的障眼法，看起来煞有介事，好像他自己也相信封禅似的，但读下去就知道，他非但不相信，而且还瞪着大眼惊讶地记录：唉，这么荒唐的骗局竟然都有人信，还信到这种程度！

信的人是谁？前有秦始皇，后有汉武帝。在这件事上，汉武帝是秦始皇真正的传人。后世历史习惯将「秦皇、汉武」并列，但要记得，在太史公的时代，将「今上」和秦始皇摆在一起，是严重犯忌讳的。前面解释过，「汉兴七十年」间最大的思想课题，就是将秦代视为错误示范，并追问：「秦到底错在哪里，以至于十五年就灭亡了？」秦始皇的种种做法，在汉代人的眼中看来都是错误的，因而以封禅的史实来呈现汉武帝与秦始皇的相似之处，当然是带有高度现实批判意味的。

《史记》里还有〈平准书〉，再加上一篇独特的集传〈货殖列传〉，将武帝朝所面临的经济问题精确有效地表达出来。〈平准书〉是制度史，记录了武帝朝大举创建的国营与专卖制度，这些举措大幅增加了朝廷的财政收入。〈货殖列传〉则记录了那些靠着买卖累积大笔财富的人，让我们见识到他们和社会一般人快速拉开的贫富差距。

〈平准书〉的结尾，记录了一句当时流行的话，说如果遇到干旱，只要杀了桑弘羊，天就会下雨。note桑弘羊就是这套国营与专卖制度的设计者兼运行者。用民间流传的话，太史公也明显表达出他的「一家之言」、他的历史评判。这套制度在经济上压榨人民，使得百姓痛苦不堪。加上「货殖」发达带来的贫富不均，武帝一朝的繁荣与对外征伐，实际上是创建在百姓的不幸之上，绝对不像表面上那么风光。

◎〈今上本纪〉原文已佚失，今作〈孝武本纪〉，是西汉褚少孙据〈封禅书〉辑录补上的。

◎《史记·平准书》：「是岁小旱，上令官求雨，卜式言曰：『县官当食租衣税而已，今弘羊令吏坐市列肆，贩物求利。亨弘羊，天乃雨。』」

04
《史记》精神：超越现实好恶的更高标准

因为这样的历史态度，对「今上」、对现实表现出的高度批判态度，太史公无法公开地书写、发表《史记》。如果不是任安遭祸即将离开人世，他很可能也不会写那封为自己辩解的信，在信中清楚表达撰写《史记》的关键人生意义。一方面，一般人无法理解这样的理想；另一方面，这样的理想是干犯当时政治威权的。

《汉书·司马迁传》在抄完〈报任安书〉之后，就只加了一小段话：「迁既死后，其书稍出。……」显见他在世时，是无法让《史记》流传的。到了宣帝时，他的外孙杨恽才正式公开《史记》的内容。

即便正式公开了，《史记》流传的内容仍然和太史公原本写的有些差别。依照颜师古的说法，一百三十篇中少了十篇，其中最可惜的，是〈今上本纪〉不见了。

长期以来，有一种看法是将《史记》视为太史公的「泄愤之书」，他对武帝朝的记录受到这种心理影响，因而不可信。这样的说法，一方面太小看了太史公，以及他那份必须忍辱苟活来实现的理想；另一方面也太轻视一般读者的检校判断能力了。

要判断《史记》是不是一本「谤书」，最简单的方式就是认真阅读书中内容，从实际的记录中抽绎并理解太史公的根本价值信念，然后看他对待不同时代、不同人、不同事时，是否有双重甚至多重标准？记录武帝及当时的人、事，他有违背自己一贯的信念标准，另外采取严苛、不理性的否定态度吗？还有，同时代的人、事，分散在《史记》各个不同篇章中，我们也可以采集比对，看其中是否有因为强烈情绪介入而产生的前后矛盾不一？此外，这些人、事也都记录在其他的文献里，更可以一并参考对照，看太史公在《史记》中的说法可有偏离事实之处？

太史公与《史记》在中国历史上再重要不过。他所揭橥的历史精神，尽管在后世不断遭到误解与扭曲，然而只要这本书存留着，只要太史公这个人的典型还在，总会有人从中得到启发，学习用他主张的方式来记录历史、看待历史。从此之后，中国的历史理念，就在暧昧的「一家之言」与「正史」之间反复摆荡着。

正史代表的，是由政治权力决定的单一标准答案，一旦定了就压过其他说法，甚至取消其他说法。「一家之言」却相信，唯有经由特殊且明白的标准进行评断后，历史才有意义。史家的责任不只在记录，还在对于记录进行评断，更重要的，还必须说明评断的标准，说服别人接受这样的标准。

因为有「一家之言」存在，使得正史无法真正彻底地定于一尊，垄断历史的记录与解释权力。这就促使正史不得不回应太史公藉「一家之言」所提出的森严挑战——任何的历史评断都必须有超越于现实好恶之外的更高、更普遍的标准。

能够受到后世尊重，真正取得权威地位的正史，基本上都通过了这样的考验，得以传承这份历史精神。当正史达不到这样的要求水准时，其地位就下降沦夷了，相应地，私人著述的「一家之言」就在正史之外蓬勃发展。

太史公的历史精神，的确有一大部分来自《春秋》、承袭《春秋》。然而《春秋》及其后续开展的一套春秋学，毋宁比较接近历史哲学，重历史的教训与意义，相对轻历史的实质记录。太史公的巨大贡献，就在于将这样的历史哲学创建在坚实的记录基础上，将历史的事实面和意义面进行有机的组构。从此之后，中国史学的追求，不能偏废其中任何一面。

太史公继承自《春秋》的主要信念，就是相信人类的活动是有一定准则的，我们可以、也更需要从历史中整理出这些准则。历史不是一堆杂乱的活动总和，表面的杂乱底下，有着不变、不可动摇的规律。而且这样的隐藏规律，不只是单纯的因果律——种了什么因就会得到怎样的果——而是带有强烈的道德是非意义。历史会告诉我们，人之所以为人的集体道理中，什么事是可以做的、什么事是不能做的；还有，什么事是应该做的、什么事不应该。这中间有清楚的伦理与道德是非。

从历史中弄明白这样的是非，才是太史公所说的「通古今之变」。也因此，我们才会从理解历史中得到切身的体会，进而影响、改变我们看待世界的方式和立身行事的选择。

05
赋：夸耀的时代气氛，汉代的文学主流

太史公对武帝朝有着尖锐的观察，含蓄却严厉的批判。不过从另一个角度看，他自己身上仍然带着浓厚的时代气氛与性格。

武帝朝最独特的性格，是外放、夸耀，是一种超越既有限制、测探并拓展边界的浪漫精神。太史公要做的，是过去别人没做过的，将历史从最古远处一网打尽说到当代。以这样的追求来自我期许，因而给自己「太史公」的称号，当然也是意气昂扬而夸张的。没有如此昂扬、夸张的意志，绝不可能走过死生荣辱而能完成《史记》。

掌握这份昂扬、夸张的时代气氛，有助于我们理解汉代历史上另外一项特殊的成就，那就是「汉赋」。

汉赋到底是什么？这还真不是个容易回答的问题。简化地整理中国文学史，习惯上会凸显几个不同的朝代有不同的代表性文类。最清楚、最为人熟知的，是唐诗、宋词、元曲。再往前一点看，六朝有骈文，汉朝则有赋。

大部分的人都知道诗是什么，《全唐诗》中收录了唐代两千两百多位作者写的四万八千多首诗，这样的规模，毫无疑问地显现出诗在唐代的重要地位。但相对地，有多少人真正读过赋，甚至能够说得出几个重要汉赋作家的名字呢？

枚乘、司马相如、枚皋、王褒、东方朔、扬雄、冯衍、班固、崔骃、李尤、傅毅、张衡……，有作品流传下来的汉赋大家差不多就列完了。很简单的事实是，汉赋作者有限，这种文学形式绝对不像唐诗那么流行。汉赋从来不曾构成社会上的集体潮流，即便是在最多汉赋作品形成的时代，当时绝大多数的人也都没有意识到汉赋的存在，更不曾与汉赋发生过任何关系。

刘大杰在他的经典文学史著作《中国文学发展史》中，给了汉赋一章的篇幅，这章开头先有一段议论：「中国文学进展到了汉朝，我们可以看出一个显明的现象。这现象便是文学同民众生活日益隔离，而那种贵族化、古典化的宫廷文学成为文坛的正统。作为宫廷文学的代表的，是那有名的汉赋。在现代人的眼光中看来，汉赋自然是一种僵化了的缺乏感情的死文本。……」note

这样的论断，一方面反映了刘大杰的左翼文学史立场，主张来自民间的文学才有活力，而民间文学「文人化」之后，就逐渐失去活力而凝固僵化，最终无以为继，只好再去民间寻找新的形式，这是文学史最关键的变化因素。这样的论断，另一方面也反映了传统上对待汉赋的态度：相较于唐诗、宋词、元曲，汉赋不再能对当下读者说话，只剩下历史上的「遗物」意义，是「死文本」，而不是「活文学」。

但有意思的是，刘大杰接下来写的，竟然不是教我们就将汉赋放到一边无须理会，不是直接跳过汉赋去讲述有着确切民间性的乐府诗，而是说：「然而在当时，它却有活跃的生命，与高尚的地位。在三四百年中，多少才人志士，在那上面费去了心血。狗监的朋友司马相如，倡优式的东方朔、王褒之流，我们不用说；即如司马迁，刘向、班固、张衡、祢衡们，无论从学问、思想、人品方面，都是值得我们景仰的，然而他们也都是有名的赋家。可知赋是汉代文学中的主流。」

更值得一听的，是刘大杰接下来的这段话：「近人因拘于抒情文学的范围，鄙弃汉赋，甚至于大胆地在文学史上，把汉赋的一页，完全弃去不谈，实在是犯了主观的偏见，同时又违反了文学发展的历史性。文学史与文学批评的不同，就创建在这一个重要的基点上。文学批评虽也不能违反客观的事实，你多少还能加入个人的主观见解。在文学史的叙述上，你必得抛弃自己的好恶偏见，依着已成的事实，加以说明。那些作家与作品，无论你如何厌恶，是如何僵化，他们在当时能那么兴隆地发展起来，自必有他发展的根源环境，存在的理由和价值。文学史的编著者，便要用冷静的客观的头脑，叙述这些环境理由和价值。若只凭个人的主观，任意舍弃割裂，这态度自然是非常恶劣的。」

尽管从「民间本位」的立场，将汉赋明确地判定为「贵族文学」，但刘大杰强调并坚持一种历史的原则。当我们面对历史时，必得有一份责任感，对于从今天的角度看去很陌生的现象，或从今天的标准看去很不喜欢的人事物，我们没有权利选择要或不要记录，因为那就是历史的一部分，所有总体才构成历史。相反地，愈是让我们感到陌生、让我们不喜欢的历史现象，我们愈是要虚心努力地了解，那里面显然藏着古人的环境、古人的思想最独特之处。

◎可参考刘大杰，《中国文学发展史》（香港：三联书店，一九九六年）上册第五章〈汉赋的发展及其流变〉。

06
荀子〈礼赋〉：从诗歌手法到独立文体

只有很少数的读者、很少数的作品、更少数的作者，汉赋凭什么成为汉朝的代表性文类？

让我们试着从赋的起源来探究。赋原本是《诗经》中诗歌手法的一种分类，是「赋」、「比」、「兴」三种主要风格中的一种。「兴」是自由联想，诗人以其主观感受将原本不相干的事物联想、联系在一起。「比」则是有意识的比喻、比拟，基本形式是「什么像什么」，例如「人情像流水」，以比拟来扩充我们的想像与感受。那「赋」呢？「赋」就是直截了当、实实在在的描述。如果说「兴」和「比」都是扩张性的表现，那么「赋」就是相对内敛、收束性的文学手法。

到了战国后期，赋逐渐由诗的一种手法，变成一种独立的文体。促成这变化的其中一位重要人物是荀子。《汉书·艺文志》中著录了十篇荀子所写的赋，到现在还有五篇流传下来。从这五篇作品可以看出，荀子的确已经将赋当作一种新兴的文类来看待、处理。

荀子写的赋体文章，最有名的是〈礼赋〉。〈礼赋〉中说：「爰有大物，非丝非帛，文理成章；非日非月，为天下明。生者以寿，死者以葬。城郭以固，三军以强。粹而王，驳而伯，无一焉而亡。臣愚不识，敢请之王？」

意思是说，这里有一件大东西，不是丝也不是帛，却有着和丝帛一般井然的条理秩序；不是太阳也不是月亮，却和太阳、月亮具备同样可以照亮天下的功能。活着的人靠着它能活得更久，死去的人靠着它才能下葬。靠着它，城郭可以变得坚固，军队可以变得强大。如果你掌握在手中的很纯粹，这样东西就能使你统一天下；就算你手中得到的有些杂质，也还能使你称霸一方；但如果你手中完全没有这样东西，那你现有的国就守不住了。这样东西太神奇了，我不懂它是什么，特别要请教王为我解惑。

这问题不是真的问题，因而王也就不直接回答，而是先应以一连串的反问句：「王曰：『此夫文而不采者欤？简然易知，而致有理者欤？君子所敬，而小人所不者欤？性不得则若禽兽，性得之则甚雅似者欤？匹夫隆之则为圣人，诸侯隆之则一四海者欤？致明而约，甚顺而体，请归之礼。』」

这样东西，有着细致纹路却不耀眼吗？很容易了解，却又有深奥道理吗？是君子敬畏，小人却轻忽的吗？失去了它，人就不成人而成为禽兽；得到了它，人就变得高雅吗？推崇、依循它，地位低下的人可以成为圣人，地位高的诸侯可以统一天下吗？这样东西，只有可能是礼吧！

荀子的〈礼赋〉已经具备了后来由汉赋延续的两项元素。第一，这是「命题作文」，〈礼赋〉就是要描述、形容礼是什么，而以各种方法、从不同角度来显现礼这样东西。赋体中必然有一个明确的内核，要以文章来进行说明、呈现。第二，在呈现形式里，其中很有力的一种是问答体。在〈礼赋〉中，作者虚构了一名问者对王进行发问，由王来回答，而问与答，都是为了要形容、描述礼。

07
贾谊〈鵩鸟赋〉：鵩鸟为幌，论道为实

到了汉初，出现了另外几篇重要的赋体文章。其中一篇是贾谊的〈鵩鸟赋〉。

汉人迷信，认为鵩鸟（形似猫头鹰的鸟）飞进屋子里是非常不吉利的事。鵩鸟一般不亲近人，竟然会飞入屋里，表示这个屋主对鸟失去了威胁，也就是快要失去作为人的身分了。〈鵩鸟赋〉以此迷信为开端，形容「野鸟入室兮，主人将去」，心中很不舒服的主人，于是问那进屋来的鵩鸟：「你可以告诉我，我什么时候会离去，又会去到哪里呢？」

鵩鸟不会说话，只会有「举首奋翼」的动作，于是主人就从它的动作臆测、解读出答案来。鵩鸟给的答案是：「万物变化兮，固无休息。斡流而迁兮，或推而还。形气转续兮，变化而蟺。沕穆无穷兮，胡可胜言。祸兮福所倚，福兮祸所伏；忧喜聚门兮，吉凶同域。」

意思是说，万物无时无刻不在变化中，当下到下一刻就不再是那么回事了。从这样的流变中观看，怎么会有固定的吉凶祸福可言呢？福从祸中变化出来，祸依随着福而来，固着地看待福或祸，是没有道理的。

「且夫天地为𬬻兮，造化为工。阴阳为炭兮，万物为铜。合散消息兮，安有常则？千变万化兮，未始有极。忽然为人兮，何足控抟。化为异物兮，又何足患！小智自私兮，贱彼贵我。达人大观兮，物无不可。贪夫殉财兮，烈士殉名。夸者死权兮，品庶每生。怵迫之徒兮，或趋西东。大人不曲兮，意变齐同。愚士系俗兮，窘若囚拘。至人遗物兮，独与道俱。众人惑惑兮，好恶积亿。真人恬漠兮，独与道息。释智遗形兮，超然自丧。寥廓忽荒兮，与道翱翔。乘流则逝兮，得坻则止。纵躯委命兮，不私与己。」

一切都在不可预测的变化之中，哪有固定的「命」可言呢？人和其他万物一样，都在天地变化规律的操弄下，所以我们要学会当「达人」，将变化而来的种种现象一视同仁，不要有所执着、坚持。小人坚持追求财富，因而送命了；烈士坚持追求名声，因而送命了；高位者坚持追求更大的权力，因而送命了……，为了追求而奔走匆忙，还常常因而保不住性命。「达人」或「大人」不是如此，他们依顺变化，对一切都恬淡以对，连自己的智能、形体都能遗忘，「道」把他们带到哪里即是哪里，随之漂流，无所不可。

〈鵩鸟赋〉比〈礼赋〉多了一层转折。表面上描述、形容鵩鸟，但实际上鵩鸟入屋只是个幌子，重点在由此引发关于「道」、关于变化的议论。

08
枚乘〈七发〉：感官奇观创造文本奇观

对汉赋风格有更大影响的，还有枚乘的〈七发〉。在题目上，〈七发〉并未明白标上「赋」字，但自从〈七发〉之后，「七」就成为汉赋中最常见、最重要的数字。〈七发〉之后，有〈七激〉、〈七兴〉、〈七依〉、〈七说〉、〈七举〉、〈七辩〉……，都是用赋体写的文章。

刘大杰如此形容〈七发〉：「〈七发〉虽未以赋名，却纯粹是汉赋的体制。全篇是散文，用反复的问答体，演成为一故事的形式。……它同〈鵩鸟〉比较起来，有两个跟汉赋更相接近的特点。第一，它的文本语气不像〈鵩鸟〉那样平淡实在，已趋于词藻的华美与形式的夸张了。其次，它不是说理的，完全是叙事写物的。……这篇文本的意义是没有的。两千多字的长篇是说明声色犬马之乐，不如圣贤之言的有益。要说到赋的讽喻的功用，大概就在这一点。」

刘大杰的意见很有代表性，尤其是那严厉的评断：「两千多字的长篇是说明声色犬马之乐，不如圣贤之言的有益。」不过，这样的意见和〈七发〉原文之间却存在着不小的差距。

〈七发〉一开头就说「楚太子有疾」，病得很厉害，于是一位由吴到楚的客人前往探望，问怎么会生病的呢？然后客人就提出了各式各样的诱惑，问太子愿不愿意去体验一下，太子听了，好几次都回答说：「没办法，我病得太厉害了，去不了。」一直到最后，客人欲说圣贤方术的「要言妙道」，太子愈听愈感兴趣，忍不住站了起来，而且出了一身大汗，病就好了。

耐着性子仔细读〈七发〉，我们就能了解为什么作者要将之衍生为两千多字的长文，尤其是为什么要设置文章结构为七段，以及这样的七段结构为什么在那个时代引发了众多后来的模仿者。

其中一段，客人以声音之美诱惑太子，〈七发〉中是这样写的：「客曰：『龙门之桐，高百尺而无枝。中郁结之轮菌，根扶疏以分离。上有千仞之峰，下临百丈之谿。湍流溯波，又澹淡之。其根半死半生。……朝则鹂黄鳱鴠鸣焉，暮则羁雌迷鸟宿焉。独鹄晨号乎其上，鹍鸡哀鸣翔乎其下。于是背秋涉冬，使琴挚斫斩以为琴，野茧之丝以为弦，孤子之钩以为隐，九寡之珥以为约。使师堂操《畅》，伯子牙为之歌。歌曰：「麦秀蔪兮雉朝飞，向虚壑兮背槁槐，依绝区兮临回溪。」飞鸟闻之，翕翼而不能去；野兽闻之，垂耳而不能行；蚑𫊸蝼蚁闻之，拄喙而不能前。此亦天下之至悲也，太子能强起听之乎？』」

客人设置了一个自然的场景，在龙门峡上有一株老桐，生得极高极高，像根大柱子般笔直竖立，中间没有其他横枝。树干上贴着奇形怪状的轮菌，根部抒放蔓延。周围有高峰、有深谷，底下的河水恒常不断地冲刷。在这样半生半死的桐树上，有着各种鸟类，在不同的时间栖止鸣叫。于是人们将这株在自然间饱受声响的桐树砍下来，把木头造为琴，配上野蚕生的野丝作弦，还有最精巧的其他机件配备。然后找来最会弹琴的师堂演奏，最会唱歌的伯牙歌唱，唱的歌词就是描述这根桐木原有的自然环境。如此形成的音乐是「神音」，鸟听了不愿飞走，野兽听了都被驯服而走不掉，甚至连昆虫听了都入迷。如果有这样的声音，太子愿意勉强起身来听吗？

这样的文本事实上无法翻译为白话。因为关键重点就在于铺陈夸张、华丽的文句，用来形容很难以文本形容的声音之美。换句话说，这样一段文章真正的成就，不在于说了什么，而在于如何说。

〈七发〉中分段描述了种种「奇观」，都是不可思议的终极华丽的感官享受，客人要用这些奇观来诱惑太子从病榻起身。关键是，这种种奇观之所以为奇观，就必然超越了人的一般经验，也就对文本描述产生了巨大挑战——不可能用平常的文句来形容非常的奇观。描述奇观，相应要有非常的字、词、句。于是，一段一段呈现奇观时，枚乘同时也以他的才能在制造文本上的奇观，大幅扩充了中国文本的形容表达能力。

09
漫天罩地的诱惑，华丽铺张的词藻

〈七发〉其实有着渐进的叙述策略，并不是单纯地将七段分列而已。客人形容了终极美好的声音后，太子简单回应说：「我病得太厉害，没办法。」

接着客人就转而形容终极美好的味道来诱惑太子：「犓牛之腴，菜以笋蒲。肥狗之和，冒以山肤。楚苗之食，安胡之飰，抟之不解，一啜而散。于是使伊尹煎熬，易牙调和。熊蹯之臑，勺药之酱，薄耆之炙，鲜鲤之鲙。秋黄之苏，白露之茹，兰英之酒，酌以涤口。山梁之餐，豢豹之胎。小飰大歠，如汤沃雪。此亦天下之至美也，太子能强起尝之乎？」

最好、最珍贵的种种材料，还有最棒的厨师，做出了绝佳的神妙搭配，如此的梦幻美味。这里枚乘又铺排了另外一串华丽的文本，还运用「之」、「以」等字塑造了特殊的音韵效果。

对美味的诱惑，太子的回答还是：「病了啊，没办法。」

于是下一段，客人提出的新诱惑，就从听觉、嗅觉的静态享受，升级到动态的飙车。「钟、岱之牡，齿至之车，前似飞鸟，后类距虚。穱麦服处，躁中烦外。羁坚辔，附易路。于是伯乐相其前后，王良、造父为之御，秦缺、楼季为之右。此两人者，马佚能止之，车覆能起之。于是使射千镒之重，争千里之逐。此亦天下之至骏也，太子能强起乘之乎？」

找来历史上最好的名马，搭配历史上最会骑马驾车的人，就能将马车驾驭得既快速又安稳，这样的享受，太子要不要？

太子还是说：「不行，生病了，起不来。」

客人还是不放弃，再找来想像中最美的景致：「既登景夷之台，南望荆山，北望汝海，左江右湖，其乐无有。于是使博辩之士，原本山川，极命草木，比物属事，离辞连类。浮游览观，乃下置酒于虞怀之宫。连廊四注，台城层构，纷纭玄绿。辇道邪交，黄池纡曲。溷章、白鹭，孔鸟、鶤鹄，鹓鶵、䴔䴖，翠鬣紫缨。螭龙、德牧，邕邕群鸣。阳鱼腾跃，奋翼振鳞。……」

这不是单纯的游赏自然，而是多层次的复合式享受。有自然美景，还有会写文章的人在一旁歌咏自然之美。自然之外，又有人造宫室的豪华气势相应搭，再加上充满各种珍禽走兽的园林之景，有静有动。

不只如此，「列坐纵酒，荡乐娱心。景春佐酒，杜连理音。滋味杂陈，肴糅错该。练色娱目，流声悦耳。于是乃发《激楚》之结风，扬郑、卫之皓乐。使先施、征舒、阳文、段干、吴娃、闾娵、傅予之徒，杂裾垂髾，目窕心与。揄流波，杂杜若，蒙清尘，被兰泽，嬿服而御。此亦天下之靡丽皓侈广博之乐也，太子能强起游乎？」

在这么美的环境里饮酒为乐，有美酒，一定不能没有美食；有美酒美食，不能没有好听的音乐；有美酒美食，也不能没有美女相伴，美女身上还有不可思议的美服……，所有这些不同的成分构成了天下至极的奢侈享受。太子愿意为这样的享受起身吗？

太子还是不行。那还有什么比这更大的诱惑吗？有，要不要去打猎呢？「客曰：『将为太子驯骐骥之马，驾飞𫐉之舆，乘牡骏之乘。右夏服之劲箭，左乌号之雕弓。游涉乎云林，周驰乎兰泽，弭节乎江浔。掩青苹，游清风。陶阳气，荡春心。逐狡兽，集轻禽。于是极犬马之才，困野兽之足，穷相御之智巧。恐虎豹，慴鸷鸟。逐马鸣镳，鱼跨麋角。履游麕兔，蹈践麖鹿，汗流沫坠，冤伏陵窘。无创而死者，固足充后乘矣。此校猎之至壮也，太子能强起游乎？』」

打猎既有和飙车一样的刺激速度感，也有山林当中的美景享受，还多了进一步的冒险与成就感。那是在自然间和动物的竞争相斗，最大的目标不是以箭将动物射死，反而是借由追逐使得动物或不堪疲惫或掉落山崖，「无创而死」，这是多大的乐趣啊！

太子的回答，还是：「仆病未能也。」但这一次，同样的回答却带着不一样的表情，「然阳气见于眉宇之间，侵淫而上，几满大宅。」听了客人描述打猎的情况，太子的脸上冒发出英武之气，几乎充满了整间房子。

既然太子有了反应，客人就进一步形容打猎的后续：「冥火薄天，兵车雷运，旍旗偃蹇，羽毛肃纷。驰骋角逐，慕味争先。徼墨广博，观望之有圻。纯粹全牺，献之公门。」这就不只是打猎，而是刻意让打猎的情绪接近打仗了。

太子受到更强的刺激，有了不一样的反应：「这好啊！能再多说一点吗？」

客人配合地表示：「本来就还没说完啊！」再接着说：「于是榛林深泽，烟云暗莫，兕虎并作。毅武孔猛，袒裼身薄。白刃硙硙，矛戟交错。收获掌功，赏赐金帛。掩苹肆若，为牧人席。旨酒嘉肴，羞炰脍炙，以御宾客。涌觞并起，动心惊耳。诚必不悔，决绝以诺。贞信之色，形于金石。高歌陈唱，万岁无斁。此真太子之所喜也，能强起而游乎？」

这就是将猛兽当作敌人，且在对阵厮杀之后，庆祝凯旋的兴奋之情了。众人沉浸在胜利的欢乐中，大声唱歌，高呼「万岁！」。

太子有不同反应了，说：「我很愿意去啊，只是不好意思动员这么多人陪我去。」这就已经不是原本躺在床上病恹恹的那个太子了。

于是客人更进一步，以难得一见的自然奇景挑动他的心绪。「将以八月之望，与诸侯远方交游兄弟，并往观涛乎广陵之曲江。……」就是去观涛，看排山倒海而来的海潮巨浪。客人形容的话说了一大段，太子好奇地追问：「为什么会有如此雄壮奇伟的现象呢？是什么样的气得以引发涛之磅礴？」当然客人就又对涛浪之奇、之美说了一大段。说完了，太子毕竟还是没有奋起。

最后，客人说：「将为太子奏方术之士有资略者，若庄周、魏牟、杨朱、墨翟、便蜎、詹何之伦，使之论天下之精微，理万物之是非。孔老览观，孟子持筹而筭之，万不失一。此亦天下要言妙道也，太子岂欲闻之乎？」如果帮你找和庄周、魏牟、杨朱、墨翟等等有同样智能和知识的人，来跟你说明天下万物的精微道理，太子愿意听吗？

这时太子先站起来才回答：「这我当然要听啊！」瞬间出了一身大汗，病就痊愈了。

10
夸张示范语言文辞的神秘力量

刘大杰认为〈七发〉是一篇空洞、枯燥、单调的文章，因为他没有读到文章中的关键机巧，更因为他不了解〈七发〉所启发的汉赋基本追求。

从表面上读，〈七发〉的结构是客人依序提出了种种感官享受，都无法引动太子愿意起身。到了最后一段，同时也是最短的一段，讲到的是「天下要言妙道」，在此之前对于终极享受都被动以待的太子，竟然就有了截然不同的反应，为之激动起身，还因此「霍然病已」，这是多么拙劣的设计啊！圣人之言能比那些感官刺激更激动人心，能让病人为之痊愈，这是多么一厢情愿的想法啊！

回到文本上，这样的读法显然读错了。〈七发〉中太子最后站起来说的话，原文是：「涣乎若一听圣人辩士之言！」这话不单纯是对「天下要言妙道」之诱的反应，更是对这整个经验的描述啊！究竟是什么力量治愈了太子？是客人一段一段分项所说的一切，这位客人就像庄周、魏牟等人一般聪明，是来向太子「论天下之精微，理万物之是非」的啊！

〈七发〉的主旨，是夸张地示范、彰显语言文辞有多大的神力。连一个生了重病瘫倒在床上的人，通过对的文辞的铺陈、刺激，以漫天罩地的诱惑挑逗，终究可以让他从重病中站起来，霍然而愈。

好的文辞，尤其是华丽铺张的文辞，甚至可以治病啊！〈七发〉打开了汉赋特殊的自信与特殊的追求。人们发现文本这样的符号，含藏着尚未被全部开发的神秘力量，足以对人产生各种奇特的影响。于是一些少数在文本运用上具备高度天分的人，也就将不断开发、新创的文本运用效果，承担为时代使命，持续不懈地写出更多前人没用过的字、前人没写过的表达方式。

这是汉赋最主要、最独特的精神。

01
司马相如的想像吹牛本事

汉赋的黄金时代，是武帝、昭帝、宣帝这三朝。这也是汉代国力最盛，相应政治与社会风气最是昂扬、浮夸的时代。

武帝朝最有名的汉赋作者是司马相如。《汉书·司马相如传》中说，司马相如写了一篇〈子虚赋〉，文中记叙一个叫子虚的人，从楚国出使到齐国，齐王带着他一起出猎，问他：「楚国也有供游玩打猎的平原广泽吗？楚王游猎与我相比，谁更壮观？」子虚便描述了一场楚王狩猎的盛况。他说楚国境内有七座大湖，楚王曾到其中一座云梦泽去打猎，然后极尽夸张华丽之能事地形容了云梦泽的诡奇环境，周遭丰茂的动植物现象，当然还有打猎过程的刺激有趣。听到这件事的乌有先生不服，也以齐国的大海名山回应子虚。

武帝读到这篇〈子虚赋〉，大为羡慕文章中所描写的狩猎场景。服侍在一旁的「狗监」（宫中负责养狗的）赶紧对皇帝说：「写〈子虚赋〉的这个人我认识啊！」于是靠着狗监的牵线，司马相如得以晋见皇帝。司马相如显然有备而来，武帝提起了〈子虚赋〉，他立即自信地说：「〈子虚赋〉算不得什么，那只是形容诸侯打猎的情况，天子打猎当然比这个还要盛大豪华。」

于是他又写了〈上林赋〉。〈上林赋〉一开头说，齐国的无是公听到子虚对楚王狩猎云梦泽的形容，以及乌有先生对齐国的描述后，就对两人说：「你们以为楚王这样打猎就很了不起了？那是因为你们没见识过天子怎么打猎吧！」接着就借由无是公之口，述说天子在上林打猎的雄奇过程。

有意思的是，当武帝读到〈子虚赋〉而受到吸引时，打动他的是什么？是向往能去司马相如形容的地方，经验和楚王一样的打猎过程吗？如果是这样，那他不应该去找司马相如，而是应该叫人按照〈子虚赋〉所描述的，去安排那样的猎场，进行一次那样的出猎。

找来司马相如，就表示武帝明白〈子虚赋〉正如同其标题显示的，是出自司马相如想像的子虚乌有之事。打动武帝的，是赋文中的夸夸其言，无边无际的想像吹牛。也因此，一见到武帝，司马相如的反应就是拿出更大的想像吹牛本事，编造一个更夸大的上林打猎的经验。

02
为「新世界命名」的精神需求

这里便牵涉到理解汉赋的关键——汉赋是汉帝国扩张精神的代表性文类。

武帝一朝是大汉帝国的关键扩张期。请大家不要轻忽「帝国」二字。从历史上看，中国并不是一开始就以帝国形式存在的。帝国出现之前，几百年的周代是以封建形式建构起来的。封建是个相对稳定的制度，即便从春秋时就开始动摇、分解，却还是又维持了五百多年的时间，到秦始皇时，才正式代之以帝国的新形式。

相较于封建，帝国太新了。从秦帝国快速创建又快速灭亡，经历楚汉相争的乱局，再到汉代创建后的前七十年，帝国一直处于摸索阶段。汉武帝真正掌权后，帝国才算是真正成熟了。成熟的汉帝国具备两项重要条件，一是中央集权的统治系统，二是高度昂扬的对外扩张精神。而这两项条件又彼此相关、彼此加强，有了可以集中动员人力物力的系统，才能蓄积实力对外扩张；对外扩张进行的大幅动员，又加强了帝国中央集权的统治力度。

针对大汉帝国的扩张，我们可以大胆地以十八、十九世纪欧洲帝国主义的历史作比拟。维持西方帝国主义发展的，从来不只是单纯的利益动机，其背后必定有更深沉、也更强大的精神层面冲动。用德国哲学家史宾格勒（Oswald Spengler, 1880-1936）在《西方的没落》（The Decline of the West）一书中的说法，那就是一股无可遏抑的「浮士德精神」，一种不断地挑战既有极限、冒险突破极限的冲动。浮士德精神支撑、塑造了西方的帝国主义历史。

在中国历史上，积极对外扩张的情况并不常见。后来的内敛、收束常态，使得我们不容易接触相反的扩张式时代。借由西方历史的对照，可以提醒我们暂时摆脱习惯的制约，用不一样的眼光来看这一段历史。

前面我们介绍了大汉帝国和匈奴的关系。不过武帝朝的对外扩张，不只在北方将匈奴节节逼退而已，在西方的西域、在东北、在西南、在南方，都有重要的扩张征服行动。那是巨大的全面扩张潮流。

从李广、张骞到李陵、苏武，那个时代的人，随时准备为帝国的扩张献身。他们所信奉的生命根本价值，绝对不是安土重迁，更不会是清静无为。这背后一定有着超越个人选择的集体精神状态为其支撑，大汉帝国才会在武帝一朝五十四年间，发生那么多事，对外开拓得那么远。

尽管武帝在晚年下了「轮台之诏」，对于如此消耗民力去追求扩张表示悔意，但帝国扩张所激起的精神状态，不可能随武帝一人老了、累了的心情就立即移转。而要探测这份精神的崛起、弘扬与变化，汉赋的出现是具有高度代表性的历史现象。

汉赋是夸张的，而且刻意追求夸张，其夸张的追求源自于一份和帝国对外扩张、挑战极限同样的精神。

武帝读到〈子虚赋〉，意外一个人竟然可以用文本创造出这样一个虚构的浮夸世界。而当他将司马相如召来，司马相如也没有让他失望，立刻告诉他，〈子虚赋〉不是浮夸虚构的终极，立即以文本再创造出突破〈子虚赋〉限度的〈上林赋〉。

武帝在位五十四年，很少有皇帝在位的时间比他长的。然而这样的五十四年，放进汉代历史的脉络下，从当时人的主观体验来看，却应该是快速、短暂的五十四年。因为在这段时间中，发生了太多、太激烈的变化。

武帝继承文帝和景帝，在个性上，文帝节俭、景帝孤僻，都是属于内敛收束型的。武帝即位之初，窦太皇太后还严格地看守着两位皇帝创建起的内敛收束风格。等到窦太皇太后去世，像是水坝溃堤般，长期硬生生被阻挡的活力沛然不可御地冲流而下。

换句话说，汉朝虽然创建了一个新的局面、新的时代，但前面七十年却小心谨慎地刻意压抑这份集体的新鲜感。要到武帝真正取得统治权力时，这样的压抑才告解除。于是大家得到了自由，可以肯定身边周围发生的种种现象，那是新鲜的、甚至是前所未见的现象。于是因应地产生了需求，要为这些新鲜事物命名，还要找到方式描绘、记录这份刺激的新鲜感。

武帝一朝，人们从感官上体验到前所未有的华丽、武勇、辉煌、丰饶、乐观、广大。在这个意义上，汉赋就是用来表达这种空前感受的主要工具。所以汉赋非铺张、夸大不可，唯有铺张、夸大的风格，才能应对武帝朝「为新世界命名」的精神需求。

汉赋是「贵族文学」，并不是说写作汉赋的人都具备贵族身分，而是汉赋的内容主要反映了环绕在武帝周围的这一群时代新贵，他们所看到、所体验的帝国新天新地的感受。汉赋的作用，在于记录新时代的「奇观」（spectacle），传递那种人活在奇观中的兴奋，而要达到这样的目的，汉赋本身也成了新时代中的一种奇观。

03
景物、想像、文本描述的三重极限

我们今天要阅读汉赋，会遇到一个根本困难，就是文章中出现了许多不认识的字。看看〈上林赋〉中的这一段：

左苍梧，右西极。丹水更其南，紫渊径其北。终始灞浐，出入泾渭。酆镐潦潏，纡余委蛇，经营乎其内。荡荡乎八川分流，相背而异态。东西南北，驰骛往来。出乎椒丘之阙，行乎洲淤之浦。经乎桂林之中，过乎泱漭之壄。汩乎混流，顺阿而下，赴隘陿之口。触穹石，激堆埼，沸乎暴怒，汹涌彭湃。滭弗宓汩，偪侧泌瀄。横流逆折，转腾潎洌。滂濞沆溉，穹隆云桡，宛潬胶盭。逾波趋浥，莅莅下濑。批岩冲拥，奔扬滞沛。临坻注壑，瀺灂𫕥坠。沉沉隐隐，砰磅訇磕。潏潏淈淈，湁潗鼎沸。

不妨试着将不认识的字圈画出来，两百多字的文章中，应该被圈得密密麻麻，至少有二、三十个不认识的字吧？

不用怪自己中文程度太差，也不要怪这文章太古远。那不是你的问题，也不是单纯时代久远所造成的。文章里出现大量奇字僻字，是汉赋作者故意而为的。即使和他们同时代的读者，遇到这样的文本，同样无法一眼就看透、看懂每个字。

司马相如是知名的汉赋作者，他另外着有《凡将篇》，那是一本字书。扬雄是知名的汉赋作者，他另外着有《方言》、《训纂》两本字书。班固也是知名的汉赋作者，而他也有一本《续训》，是扬雄《训纂》的续篇，那当然也是一本字书。

这些写赋的人同时身兼编字书的角色，绝非偶然。他们是那个时代的文本专家，专门搜集文本，有时甚至还创造发明文本，他们当然就将自己能掌握的庞大字汇运用在汉赋作品里。再退一步问，他们为什么会对搜集、创造文本，对编字书有那么大的兴趣与热情？因为他们自觉活在一个充斥着稀奇古怪新鲜事物的环境里，需要有比一般通行的更多、更丰富的字词，才有可能趋近并描绘这些事物。另一方面，他们也受到扩张的时代气氛的深刻感染，自然会想在自己熟悉的领域里进行类似的扩张发展，把语言文本的范围予以大幅拓增。

我们在西方大航海时代看见类似的历史现象。从海上冒险回来的人，带回各式各样的经验之外，还有欧洲人之前从未见过的动物、植物、矿物等，活的死的都有。这些经验与物品，等待被命名、被诉说。既有的语言文本显然不足以应付这股爆发的要求，于是新的字汇产生了，新的语法出现了，新的表达方式也快速冒涌、流行。原先欧洲通用的拉丁文缺乏足够的弹性，无法容纳快速增加的新字、新词、新表达，反而是各地未受教会控管因而有较大变化自由的方言，比拉丁文更能够应对这样的新时代变化。于是方言崛起，拉丁文相对没落，连带地使得教会权威也开始式微。

汉帝国扩张的过程中，看到了戈壁沙漠的景观，看到了南蛮区域的动植物异象，这些新经验刺激了人们的想像力，而且必须有新的文本才能记录。〈上林赋〉形容上林的地理，一开头就说「左苍梧，右西极」，苍梧在今天广西一带，和西边极远之地一样，都是到武帝时代才开始进入汉人意识中的偏荒之处。司马相如刻意将上林与极远的南方、西方相对比，就是为了利用辽阔的距离来打开夸张想像的空间。

和西方大航海探险所得同步发展的，是强大的博物学系统，想办法将这些没见过的东西安排出一种可以理解、可以掌握的秩序。汉代没有类似的博物学，当然也没有创建博物学所需要的如制作标本、保存运送远方对象的技术，于是他们能带回来的，就是种种传奇的描述与诉说，那当然需要大量的新字词和新语法，来命名新事物、传达新经验。

在这样的语言文本里，真实和想像交杂，很难分得开来。〈子虚赋〉、〈上林赋〉中有部分来自远方的经验基础，但更多的是凭借语言文本打造出的夸张想像。就因为有远方真实、新鲜事物的刺激，人们也会倾向于部分相信想像，而不会以「不是真的」为理由，便将想像置诸一旁。

〈上林赋〉一开头专注地讲河川，形容八条河的河水如何动荡、如何变化。这是想像力的特技表演，呈现出景物、想像、文本描述的三重极限。突破极限是关键，没有这份野心，少了突破极限的能力，就没有资格写赋。

04
跃动不安状态下的炫耀文本

赋是如此特殊的文类，华美而夸耀。其华美正来自夸耀的需要。赋同时在炫耀两样东西：一是对于这个新鲜世界近乎无边无际的想像；二是因应这个近乎无边无际的想像世界，炫耀自我竟然有同等近乎无边无际的文本能力可以传述。

会产生这样的文类，背后有着一股强大的价值精神，那就是相信文本，毫不怀疑文本有办法对应任何新鲜古怪的经验与想像，甚至文本可以超越新鲜的事实，创造出更丰富、更稀奇古怪的世界来。

赋因而是一个文本上的巨大奇观。这些作者以其天分和才能，在很短的时间内扩大了汉字的字汇范围与表达能力。更重要的是，他们召唤、重建了文本的神秘力量。中国传统本来就很重视文本，商人将文本用在与超越世界的沟通上，周人则崇敬文本可以抵抗时间，将事物恒久保留下来的特质。汉赋的作者则将文本的神秘力量再向前推进一步，示范了文本游移在真实与想像之间，近乎无所不能、无所不在的功用。

汉赋的作者随时怀抱着一份或明示或暗藏的骄傲，他们相信，只要是人的身体能经历的、脑袋能想像的，自己都能用文本写得出来。在他们的创作选题与表现上，因此总是流露出这份自信，刻意展现那最难、最不可思议的华丽铺排。

延续过去赋体的传统，汉赋基本上也是「命题作文」。有一个明确的题目，然后用最夸张、最华丽的文本环绕着题目展开、铺排。命题是特技表演的一部分，故意限制作者的自由，不能爱写什么就写什么，一定要限缩在固定的题目上，才更能显现出作者的铺排联想能力。例如王褒写〈洞箫赋〉，整篇文章就只讲洞箫，别人讲不了那么多，王褒却能讲得比别人更多、更丰富，那就是他写赋最重要的能力。

今天我们会说这样的文章看来空洞，因为一来里面缺乏能够引动人共鸣的情感，只有不断延伸、排比、堆砌的描述与形容；二来那样外延的性格毫无节制，似乎可以一直不断地牵拖下去。然而这样的空洞，不是源于作者的无能，而是来自当时赋体所律定、所追求的规范。

或许更直接这样说吧，汉赋在主观目的上，本来就不是让我们以「文学」的标准来阅读的。汉赋不追求让读者感动，而是要让读者叹服。面对作者能够运用的庞大字汇，我们自叹弗如。面对作者能够将一支小小的洞箫写成那样，或能够将一座大都城转化为一句句连绵漫长却又工整的文章，我们自叹弗如。

汉赋真的就是为了夸耀而写的。如果不能进入他们的精神背景，我们就无从领略、体会汉赋的价值。这里有一群人，他们活在一个让他们为之兴奋好奇的变动、扩张的世界里。外在的新鲜事物引动他们的好奇，好奇又进一步刺激想像，于是他们习惯以一种外放的态度看待生命。对自己、对别人，他们不时挑衅地问：「就这样吗？你以为只有这样？你只能想到这里、描述到这里而已？」

汉赋就是这种跃动、不安的精神状态下产生的炫耀文本。

05
辞与赋的差异，在于基本情调

从战国传留到汉代的文类，原本还有更发达、更强大的「辞」。辞是源于南方楚地的文体，所以又称「楚辞」。辞最重要的作者是屈原。屈原的成就，让辞有了突破性的发展；却也因为屈原的成就，而使得辞有了明确的性格。那性格是悲观的，带有强烈的怀疑态度，对生命、乃至整个宇宙世界都无法充分安稳地信任。辞最适合表达的是「不遇」的痛苦，那是人的现实遭遇与主观理想的严重冲突、格格不入，以至于产生对自我、甚至对存在或活着这件事最深沉的沮丧。

楚辞在屈原之后，另有一位杰出的作者宋玉。汉代形成的《楚辞》书中，最主要收入的就是屈原和宋玉的作品。《楚辞》中有宋玉所作的〈九辩〉和〈招魂〉两篇。不过在汉代，宋玉更有名、流传更广的作品是〈登徒子好色赋〉。对读宋玉的辞和赋，我们可以清楚了解这两种文类的差异，主要不在于形式与语句的排列上，而在于其基本情调。赋之所以在汉代茁壮为最具代表性的文体，因为在精神上，赋比辞更适合、更能彰显扩张和夸张的跃动。

汉赋是个非常的潮流，是汉代特定阶段过动状态下的产物。我们可以试着稍微分析一下前面引用过的那段〈上林赋〉的内容，具体感受那种夸张的字句铺排。

「左苍梧，右西极。丹水更其南，紫渊径其北。终始灞浐，出入泾渭。酆镐潦潏，纡余委蛇，经营乎其内。」

这样的文本表明，供天子狩猎的这块上林，是司马相如想像虚构出来的。夸张的想像虚构，是汉赋的普遍出发点，然而这种精神在后世中国的文学传统中没落了，以至于后来的人读到这样的文本时，不是去领略司马相如的雄奇想像，而是仔细地考究、争论文章里出现的地名具体指的是哪个地方。

短短一小段话中，司马相如挤进了十二个地名，让后来的考证者有好多事情可忙。不过考证出来的结果当然是荒谬的、在地理上兜不拢的。前面说了，苍梧、西极是在广西和长安以西，灞、浐、泾、渭、酆、镐、潦、潏都在关中，丹水在陕西，紫渊却远至山西。其实司马相如的用意，一来是炫耀自己对地理的熟悉，能够一口气拿出那么多相关的地名；二来是藉这些地名凸显上林的不可思议、超越现实的广大。

动用遥远、陌生的地名，是为了给人上林有奇险地形的印象。有高山深谷，有快速奔流的河川，有上上下下陡峭巍峨的坡道。他故意放进丹水和紫渊，是要让当时的读者具体感受这座林园的广大，因为他们知道丹水和紫渊离得有多远！还不只如此，丹水和紫渊的名字都有鲜明的色彩，大红配大紫，更增添了文章能够引发的感官想像。

「荡荡乎八川分流，相背而异态。东西南北，驰骛往来。出乎椒丘之阙，行乎洲淤之浦。经乎桂林之中，过乎泱漭之壄。汩乎混流，顺阿而下，赴隘陿之口。触穹石，激堆埼，沸乎暴怒，汹涌彭湃。」

这座上林大到可以容纳八条河川从其间穿行，而且这八条河川「相背而异态」，长得都不一样，因而需要用文本分别形容它们的种种姿态。有从两座高山之间，像是从门里冲出来的；有散开来产生河中沙洲的。当漫漶经过了平野，然后河道又变得狭小，于是河水猛力冲撞上大石头，扬激起大浪攀越过石堆，发出惊人的声响。

然后司马相如神奇地以文本仿真河水激荡的声音变化：「滭弗宓汩，偪侧泌瀄。横流逆折，转腾潎洌。滂濞沆溉，穹隆云桡，宛潬胶盭。逾波趋浥，莅莅下濑。批岩冲拥，奔扬滞沛。临坻注壑，瀺灂𫕥坠。沉沉隐隐，砰磅訇磕。潏潏淈淈，湁潗鼎沸。」

「滭弗宓汩，偪侧泌瀄」，这都是从唇间迫促发出来的短音。然后随着河水越过了石堆，描述的字句在声音上也就愈来愈宽——「滂濞沆溉，穹隆云桡，宛潬胶盭。逾波趋浥，莅莅下濑。」前面一个浪一个浪往上堆栈，后面换了方向，变成一道一道小瀑布连环下降，打在岩石上，发出各种交杂相异的声音。

06
总结在道德教训上的虚伪与矛盾

〈上林赋〉先说了河川，然后描述了河川里的各种动物。有水，当然也得有山，所以再下来是：「于是乎崇山矗矗，巃嵷崔巍。……」山描述过了，再换用季节来形容上林之广：「其北则盛夏含冻裂地，涉冰揭河。」北边连夏天都结冰，那南边呢？「其南则隆冬生长，涌水跃波。」简直像是到了南半球，非但不会有冰封的现象，动植物在冬天都还能生长。

自然景观之后，接着形容这广阔区域中的建筑：「于是乎离宫别馆，弥山跨谷。高廊四注，重坐曲阁。……」以此开头，然后堆砌了各种不同的建筑专有名词，描述既大又豪华且各有特色的宫殿。再来又回到自然，形容上林中的植物，有树有草有花，有单独的细致，也有集合的壮美。之后接着形容动物的声音，先听到或动人或吓人的声音，才看到动物的形影。而这些动物，正是天子打猎的对象。

出猎要先有阵仗，还要有工具。随着打猎的行动，文章的节奏跟着愈变愈快，从原本主要是四字一句的型态，逐渐变成三字一句，让人能直接感觉到那样的动态。

打猎有了丰硕的收获，就可以停下来休息了，大家一起喝个酒吧！不过，在汉赋夸张的情境中，要喝个酒也没那么简单，酒有酒的描述，边喝酒边听的歌也有歌的形容。酒酣耳热、半醉半醒之际，天子突然有所感慨：「于是酒中乐酣，天子芒然而思，似若有亡，曰：『嗟乎，此大奢侈！……』」这样的享乐太奢侈、太过分了！

「『……恐后叶靡丽，遂往而不返，非所以为继嗣创业垂统也。』于是乎乃解酒罢猎。……」正因为打猎太享受了，很容易沉迷其中，导致荒废了上天交付在天子手上的统治责任。所以不能再喝，也不能再打猎了！于是天子舍弃了这感官的享受园林，改而「游于六艺之囿」，那是由圣人义理所组成的思想之园，里面有「仁义之涂」、「《春秋》之林」。取代打猎的活动，则是音乐与舞蹈，由动物性的狩猎欢乐，进化到人文性的、文明的思想秩序与乐舞享受。

用后世看待文章的标准来读汉赋，很容易就能读出其内容意念上的大缺点——虚矫。从表面上看，〈七发〉说了一大串的种种享受诱惑，都没能让太子从病床上起身，最后竟然是「有资略者」的「要言妙道」产生了最大的效果。〈上林赋〉呢？它以最夸张的文本描述了天子狩猎之乐，最后却朝相反方向一转，说：「这样的享乐太奢侈、太过分了！」如果不对，干嘛要将这狩猎之乐形容得如此诱人？

这样的虚矫、甚至虚伪态度，成了汉赋的把柄，历来受到了许多批判。这点我们也没什么好替汉赋辩护的。只是从历史的角度看，应该提醒：虚矫的风格有其更根本的来源，那就是汉帝国在快速扩张中产生的巨大矛盾。

一方面，武帝及其身边的人积极运用「汉兴七十年」所累积的财富、国力，豪迈地挥霍；另一方面，汉朝找到的新时代价值认同却是儒家，而儒家的统治规训上，有明确反对扩张与挥霍的部分。于是，汉赋在文句主体上，充分反映了扩张、挥霍的时代精神，创造发明出各种字句与表达手法，务求突破原有的限制，写得更夸张、更华丽；但在总结的道德教训上，又要收束回儒家所提倡的节制、纪律。如此相反的内容，能不矛盾、不虚伪吗？

07
轮台之诏：武帝晚年的忏悔

同样的矛盾也出现在武帝的生命历程中。五十四年的皇帝生涯，大部分时间武帝都在追求帝国的扩张，任性挥霍几十年累积下来的财富。但到了晚年，他却出乎众人意外地逆转，并且公布了「轮台之诏」。

「轮台之诏」发生在武帝征和四年（西元前八九年），那一年，当时的搜粟都尉桑弘羊领衔上奏，建议在轮台这个地方「卒田」。首先，轮台在哪里？它在今天甘肃的西边，是汉朝疆域的西极地带。武帝一朝多次征伐匈奴，将匈奴的活动区域硬是向北和向西推挤。从桑弘羊等人的眼光看去，匈奴西移的持续对峙冲突中，轮台会是下一波的战略重点，所以朝廷应该派人到那里垦田定居。

轮台有很好的地理条件，「地广，饶水草，有溉田五千顷以上。处温和，田美，可益通沟渠，种五谷，与中国同时熟。」（《汉书·西域传下》）所以土地没问题，气候没问题，可以让人移民过去，再从张掖、酒泉派官员训练和管理他们，作为防卫、对抗匈奴的最新前哨站，

这样的屯田、卒田做法，在武帝一朝很常见，人民移居的地区因此不断向北、向西推进。桑弘羊等人不过是依循前例，提出政策建议，却没想到这回从武帝那里得到了很不一样的答案。

武帝回复的诏书说：「前有司奏，欲益民赋三十助边用，是重困老弱孤独也。而今又请遣卒田轮台，轮台西于车师千余里，……今请远田轮台，欲起亭隧，是扰劳天下，非所以忧民也，今朕不忍闻。」

意思是说，为了防守边境，前一阵子才要求普遍加赋，那影响的不只是少数有能力的年轻人，而是让老弱孤独者的生活更加困难。现在又请求派兵屯戍轮台，轮台在很远的地方，为了这么一个偏远据点，一定又得要创建沿路的交通和传讯系统，劳费不小，绝非体恤人民的做法。

武帝不只明白拒绝「轮台卒田」的建议，更重要的，他在诏书中表达了深切的懊悔之意。「曩者，朕之不明，……故兴遣贰师将军，……乃者贰师败，军士死略离散，悲痛常在朕心。……当今务，在禁苛暴，止擅赋，立本农，修马复令，以补缺，毋乏武备而已。」

我错了，大错特错。派李广利带兵到那么远的地方去打仗，不但打了败仗，李广利投降了，带去的人很多都没能回来，这件事一直在心里折磨着我。从现在开始要彻底改变，不能再有对人民苛暴的做法，不要随便加税加赋，应致力于农业生产。武备部分，人马都只要维持基本规模，该补的补上，如此就好了。

这意味着武帝放弃了对外争战的企图，改采防守的态度，所以也就不再将人民士兵派到像轮台那样遥远的地方去了。

「轮台之诏」推翻了过去几十年对匈奴的基本策略。发布「轮台之诏」后，武帝任命他在位期间的最后一位丞相田千秋。武帝特别封田千秋为「富民侯」，表明给予他的政治使命是「富民」，不是让国家强大，而是让人民能富裕起来，能过得更好。

08
霍光辅政，「轮台之诏」的守护者

两年之后武帝去世。去世之前，他需要做的另一项重要安排，就是帝位交给谁来继承。最早立的太子刘据死于巫蛊案中，死后被赐予带有谴责意味的谥号「戾」。「戾太子案」发生后，武帝诸子中表现得最积极的是刘旦。他向父亲请求要从封国回到京城来保卫父亲。如此表态，反而惹来武帝的不快，便将他迁为燕王，派到更远的北方去。

显然，「戾太子案」使得武帝对儿子们产生了高度的不信任，对每一个儿子都看不上眼，也就迟迟没有再立太子。一直到生病了，自知死亡将近，才将最小的幼子刘弗陵立为太子，也就是后来的汉昭帝（西元前八七年—前七四年在位）。那一年，刘弗陵只有八岁。

太子年纪太小，不可能承担起当皇帝的责任，因此武帝就安排了四个人奉召辅佐幼主。四人之中，最重要的是霍光，另外有金日䃅、上官桀，加上桑弘羊。在位五十多年，武帝对宫廷的权力现实再明白不过，他知道命霍光辅政，最有可能让霍光无法发挥作用的，一定是太子的母亲钩弋夫人。为了避免幼主即位后太后干预朝政，武帝干脆就保证绝对不会有太后这个宫廷角色，断然地在自己病逝之前将钩弋夫人赐死。

武帝用这种激烈的方式表现出对霍光的彻底信任，另外还象征性地赐给霍光一幅「周公图」，期许霍光忠诚辅政。武帝为什么那么信任霍光？

霍光的父亲是霍仲孺，年轻时在平阳侯家为吏，与平阳侯家的侍女私通，生下一名私生子。霍仲孺回家之后正式娶妻，又生下霍光。关键重点是，霍仲孺的私生子就是霍去病。霍去病的姨母（即卫子夫）入了宫，受到武帝宠爱，爱屋及乌下，霍去病也被召入皇宫，连带成为皇帝身边的红人。

霍去病得势之后，才有机会找到自己的生父霍仲孺，便将霍仲孺和异母弟弟霍光都接到长安。借由霍去病的关系，霍光才得到进宫服务的机会。霍光入宫后没有多久，霍去病就过世了。霍去病之死对武帝是一大打击，尤其是霍去病不在之后，汉朝对匈奴的战争也变得败多胜少，让武帝更加怀念霍去病。

多少出于移情作用吧，霍光在武帝身边也就有了愈来愈高的地位。但霍光的个性和哥哥霍去病完全不同，他进出宫廷二十多年，「小心谨慎，未尝有过」（《汉书·霍光金日䃅传》）。为什么是这样一个保守谨慎的人来担当辅佐少主的重任？霍光自己的理解是，武帝要他来确保「轮台之诏」所指示的新政策不会被遗忘、不会被逆转。

因此昭帝即位后，政策上的指导原则就是「轻徭薄赋，与民休息」。昭帝八岁即位时，有一项重要的相关仪式「籍耕」，也就是皇帝亲自下田耕作，象征朝廷重视农业，要带领人民回到务农的本位上。昭帝即位的第三年，实施了一次全年免田赋。上一次全年免田赋，已经是远在文帝时期，七、八十年前的事了。接下来，昭帝四年又下了「以律占租」的重要命令。

「租」指的是人民借用公家土地应付的钱粮代价。过去朝廷经常依照自身需要，任意提高「租」的额度；现在改变规定，「租」的额度要以「律」固定下来，不能任意更改，以降低人民生活上的不确定压力。

09
六十位贤良文学围剿桑弘羊

不过，对于武帝的辅政遗命，并不是每个人都和霍光有完全一样的理解。四位辅政大臣中有御史大夫桑弘羊，桑弘羊是武帝一朝最有力、也最有成就的财政大臣。他担负的主要责任就是想出各种办法搜罗资源，以供给包括对匈奴战争的朝廷所需。

在「轮台之诏」中，被武帝形容为「苛暴」的许多做法，都出自桑弘羊的手笔。桑弘羊发明、设计了许多财政工具，才能在那段时间中将过去积累在民间的财富有效地挤榨出来，也才能支应武帝雄才大略的种种作为，以及那个时代的集体扩张野心。

桑弘羊对自己为朝廷所做的贡献深具自信，并引以为傲。但霍光「与民休息」的大政方针，等于否定了他一路下来在朝廷的成就，桑弘羊当然不可能服气、遵从。

于是很快地，武帝遗诏指定辅政的四个人分成了两派。一派是桑弘羊和上官桀，另一派则是霍光和金日䃅。金日䃅是匈奴人，在争战中降汉，被带到长安，负责替朝廷养马。他将马养得特别好，因而被武帝注意到，一路拔擢重用。他的身分使得他必然不愿见到汉朝和匈奴交恶，自然倾向于支持武帝晚年「轮台之诏」的立场。

四人两派，不只是单纯的权力之争，还有更根本的路线差异，甚至信念差异。这样的内在深刻矛盾，到昭帝即位后第七年（西元前八一年）便表面化爆发出来了。在这七年间，虽然霍光路线，或说「轮台之诏」路线占上风，但底下一直暗潮汹涌，以桑弘羊为首的反对势力，从来没有停止过抗争与掣肘。

昭帝七年，先是文斗上场。前一年，霍光和田千秋下令要求各地征举「贤良文学」，推荐地方上特别出色的人才。各地荐举的共有六十多位贤良文学脱颖而出，在这年齐聚长安开会。

这整件事背后显然是霍光操控的，来开会的贤良文学有同样的态度和立场。什么样的态度和立场？最简单、最清楚的就是反对桑弘羊的态度和立场。那场会议实质上是霍光安排的批斗大会，他找来贤良文学，借着讨论朝廷未来大政方针的理由，要对桑弘羊发动最猛烈的攻击。

这场会议的经过被记录下来，成为中国历史上少见的、难得的文献《盐铁论》note。我们很难在中国的典籍中找到像《盐铁论》那么具有现场感的了，书中将桑弘羊和贤良文学一来一往的问答、讨论、激辩忠实地记录下来，不只记录说话的内容，还大量保留了说话的口气与情绪。

从桑弘羊在会中所说的话，尤其是他说话的口气与情绪，我们可以鲜活地感受到：他逐渐弄明白了，这原来是霍光设下的陷阱，要让六十位贤良文学用打群架、围剿的方式，否定并推翻他过去所运行的种种政策，斗臭他的路线，进而斗臭他这个人。

◎盐铁论》由桓宽以对话体形式整理撰写，共十卷六十篇。

10
《盐铁论》：政治斗争的现场传真

《盐铁论》记录的不只是「盐铁」，而是更全面的汉代经济政策总检讨；还有，《盐铁论》也不是一份纯粹的经济政策讨论文献，深层地看，更是武帝去世后汉朝廷最严峻的政治斗争的现场传真。

为什么以「盐」、「铁」为名？因为在桑弘羊为武帝所规划的国家财政政策中，最重要的就是藉垄断的公营事业来聚拢资源。而垄断性的事业中，最重要的、和人民生活关系最密切的，就是盐和铁。铁是完全由国家集中烧炼，民间不得私铸；盐则必须取得朝廷给予的许可，才能在缴交高额税收的条件下进行生产。

除了盐、铁，其实还有酒，也在朝廷严格管制之下。准许民间酿酒，但不准私卖。换句话说，酿出来的酒只能提供给朝廷，然后由朝廷「公卖」，朝廷从中得到最大的利润。

还有称之为「均输」的另一套公卖系统。朝廷借着庞大的权力与财力，大量采购因丰收、盛产而变得低价的物品，要嘛囤积起来，等到供给下降或需求提高，有了好价码时再出清贩售；要嘛将物品运送到其他有需要的地方贩售。如此买贱卖贵，朝廷就可以赚取巨大利差。

这些做法极有效地为中央政府创造了大笔大笔的收入，但同时也必然影响一般人民的生计与观感。没有盐，人无法健康地活着；没有铁，农家无法取得耕种的器具。如此切身的必需品，却全面控制在朝廷手中，强迫所有人付出比正常市场价格高得多的代价才能取得，必然惹来众多民怨。此外，朝廷公然藉「均输」做生意，以其规模和运输之便，吸走了大量的商业利益，民间小规模的商业活动当然完全无法与之竞争。

征集而来的贤良文学们在会议中火力全开，攻击这套政策的种种弊端。公营事业的无效率、公营产品的偷工减料和低品质等等，都是他们检讨的重点。因为他们来自民间，有第一手的观察与经验，举了许多读来令人心酸的例证。像是铁的垄断专卖，使得铁制农具的品质普遍低劣，竟然做得脆弱易断，农民花高价买了，根本派不上用场，又没有钱再买新的，只好退化回去改以木制器具耕种，以致生产大减，简直养不活家人。

面对贤良文学的质疑攻击，桑弘羊不得不承认这些制度有弊端，但他坚持一个他认为贤良文学缺乏视野、无法理解的立场——要让偌大的帝国能够正常运作，必定需要大量经费，不能因为个案的问题，就否认这些制度最根本的作用。朝廷就是需要钱，不能以道德或小民生计为考量而推翻这个前提。钱不从这里来，要从哪里来？依照贤良文学的态度，那么帝国恐怕就要瓦解了，这样难道对小民百姓会更好吗？

贤良文学们当然不能否认帝国存在的必要性。于是在策略上，他们能有的选择，就是和桑弘羊争议这些帝国开销有什么是不合理的。其中最主要能争的，是和匈奴之间的关系：我们需要一直和匈奴敌对吗？为了防范匈奴，随时准备和匈奴武装冲突，就要耗费那么多的国家预算吗？

这项争议，一来牵涉到对匈奴的基本看法，二来在现实上更牵涉到辅政最高集团中的对立态度。霍光和金日䃅是主和派，认为可以创建起和匈奴之间的和平共存关系；桑弘羊和上官桀却是主战派，彻底不相信除了武装力量之外，还能用别种方式对待匈奴，和匈奴相处。

针对贤良文学们提出的对匈奴主张，桑弘羊带点不屑地提醒他们，匈奴是「反复无信，百约百叛」，你可能去跟匈奴讲条件、立约定吗？依过去的经验，每次跟匈奴有了约定，哪一次匈奴遵守了？用这种态度描述匈奴，明显透露出桑弘羊对匈奴人金日䃅的对立敌意。

接着，从公营事业的运行做法中，衍生出另外一项关键的争议：国家朝廷能够一直用压迫性的手段，强迫人民接受他们怨恨且不认同的政策吗？对此，桑弘羊以目的来合理化国家的财政手段，帝国需要钱，所以能创造足够收入的政策就是好的，至少是必要的。

贤良文学们不接受这样的道理，他们要问的是根本原则性的问题：国家的财政需要可以无限上纲，压过所有其他的政治与道德规范吗？只要抬出缺钱的理由，就可以允许朝廷用任何方式对待人民吗？国家对待人民，不是应该受到更高层次的原则及责任约束吗？

从现实的角度看，经济政策不得民心，要运行就只能靠严刑峻法，不断压迫、威胁、处罚人民，这样的做法能够一直维持下去吗？朝廷和人民之间这种不正常的关系，不用担心引来人民的动乱吗？这样的代价难道不必考虑吗？

再上升一个层次，贤良文学们要逼桑弘羊讨论「仁」与「仁政」。国家、朝廷、统治者真的可以不用行仁政而能维持其统治吗？光靠严刑峻法，能够让人民安定，国家无事？

了解这样的背景后再读《盐铁论》，有时还真忍不住佩服桑弘羊。会议开始时，他显然吃了一惊，发现情况不是他原本预期的，实际上竟然是他以寡对众的批判大会。但很快他就镇定下来，回复充满自信的态度，沉着应付每一个问题，还不时表现出对贤良文学的轻蔑。

桑弘羊的头脑再清楚不过。就连被问到仁政的关键问题时，他都能胸有成竹地回答。对桑弘羊来说，皇帝要能有效统治帝国，其近乎绝对的前提，就在拥有不容质疑的权力。如果别人可以对皇帝的决策指指点点、说三道四，那么皇帝的权威便会崩溃瓦解，帝国的权力中心一旦溃散，帝国秩序也就无从维系。

也就是说，他根本否定了贤良文学在会议上讨论仁政的资格。帝国的现实统治不是这样的。以贤良文学的地位来批评皇帝有没有行仁政，讨论怎样才是仁政，如此做法首先就破坏了皇帝的权威，伤害了帝国统治必要的权力基础。他拒绝进入仁政的内容讨论，从形式上根本地反对这项议题。

《盐铁论》中记录，主持会议的是田千秋。作为武帝「轮台之诏」后拔擢的丞相，田千秋的立场显然和大司马大将军霍光一致。会议上他几乎不做任何结论，当然更不会以朝廷官员的身分提供桑弘羊任何支持与协助。田千秋所表现的，比较接近在一旁看好戏，让贤良文学们充分发言，自己则冷眼对待桑弘羊：「这么多人反对你，而且从那么多不同面向反对你，你自己看着办吧！」

11
霍光路线的两次政变危机

在这场文斗中，桑弘羊倨傲地拒绝退让，并坚守立场。于是不久之后，换武斗登场了。盐铁会议后，同一年里连续发生了两次政变，政变的对象都是霍光。

桑弘羊在政治上最主要的盟友是上官桀。上官桀原本和霍光亲近，他的儿子上官安娶了霍光的女儿，两家有密切的姻亲关系。四位辅政大臣中，他们两家联合起来就占了一半的势力。基于这样的现实优势，上官桀积极地想要安排让自己的女儿进宫成为皇后，以取得更高的地位。不料这样的打算却被霍光明白地拒绝阻挡了。上官桀不死心，改走另外的门路，找上了盖长公主身边的丁外人。盖长公主是汉武帝之女，丁外人和她有不伦的私通关系。而在盖长公主后面的，还有燕王刘旦。

盖长公主和燕王刘旦在帝位继承一事上有着共同的立场，他们都不满武帝竟然排除了燕王，选择当年才八岁的昭帝。上官桀从丁外人下手，联系上盖长公主，借着盖长公主之力，真的将女儿推为皇后。回过头来，盖长公主也有她的期待，她想让丁外人封侯。

如果没有霍光，盖长公主的期望或许就实现了。但对丁外人封侯一事，霍光坚持阻挡，决不让步。于是这几个对霍光不满的人就链接在一起，暗中进行推翻霍光的行动。

他们趁着霍光休假不上朝时，以燕王旦的名义写了一封措辞严厉的信给皇帝，指摘霍光「专权自恣，疑有非常」（《汉书·霍光金日䃅传》）。所谓「疑有非常」，意思是霍光要对皇帝不利，想篡位或换皇帝。燕王表示皇帝身处宫中，不知危险，然而外面对霍光的野心早有了种种传言。

这封信的目的，第一是希望昭帝夺除霍光的权力，第二更希望昭帝同意让燕王带兵卫戍京师。当时十四岁的昭帝收到上书后，反应是不当下处理，等到明天再说。第二天霍光就销假上朝了，昭帝直接将收到的信交给霍光，并对霍光说：「我很明白，你无罪，而且我也不相信燕王会写这样的信。信交给你，你去查，看到底是谁冒用了燕王的名义。」

这真是巧妙的政治运作。一方面对燕王等人声明，你们无法离间皇帝和霍光之间的信任关系；另一方面却又给了燕王一个下台阶，可以随便找个替死鬼，当作燕王也是被冒用名义的受害者，免除了政变失败后会有的连锁整肃。

不过，燕王等人并没有因为这次的失败就放弃行动。他们接着改变做法，打算设个酒局，直接在宴席上暗杀霍光。这项计划还没运行就被告发揭露，这回皇帝和霍光就不留情了，燕王刘旦被迫自杀，桑弘羊、上官桀也都死于案中，反霍光的集结势力彻底瓦解。

两个集团、两条路线的争夺，到此有了阶段性的结论。霍光及其代表的「轮台之诏」路线取得胜利，成为帝国政治的指导中心。

01
《盐铁论》之争背后的儒、法角力

汉昭帝八岁登基，在位十四年，二十二岁就去世，没有留下亲生子嗣。因而昭帝去世，又使汉代皇位继承出现了严重问题。但这次和武帝时不一样，皇帝死了，霍光还在。可以更直接说，朝廷里并没有真正权力断层的困扰，最大的权力握在霍光手中。

霍光的权力大到可以用皇太后的名义选立新皇帝，而且不只立一位，实际上立了两位。霍光先选了昌邑王刘贺，也就是最近因考古发掘而声名大噪的海昏侯，但昌邑王就位后仅二十七天就被霍光废掉。废昌邑王的过程中，霍光罗列了他众多的罪名（「凡千一百二十七事」），说他一上任就滥权妄为，同时又杀掉他身边两百多人。然后又是在霍光主导下，从民间找出了流落在外的刘氏后裔来当皇帝，就是汉宣帝刘询（原名刘病已，西元前七四年—前四八年在位）。

立一个、废一个、再立一个皇帝，过程中霍光没有遭遇巨大的反弹和反对，甚至历史记录上也没有负面苛评，从这里可以看出当时霍光的权力有多大。他怎么能有如此近乎绝对的权力？一部分原因，就是靠斗倒了桑弘羊。

回头看，在《盐铁论》记录的那场会议中，霍光用来斗桑弘羊的重要势力，是所谓的「贤良文学」。贤良文学在当时已经是一面鲜亮的招牌，一个在各地受到推崇的群体，虽然没有正式、固定的成员，却已经有了清楚而强烈的集体原则和信念。桑弘羊再怎么百般不愿意，还是不得不进到会议里，面对被霍光那一派动员的贤良文学。

贤良文学的信念和集体权威，来自武帝朝新确立的国家意识形态。贤良文学用来挑战、质疑桑弘羊的，最主要就是「德」与「刑」之分，而这样的用语背后，是更大的儒家与法家的分野。换句话说，贤良文学明确地以儒家自居，批判桑弘羊的做法不符合儒家标准，而属于可怕的法家阵营。

这种儒家与法家的正当性划分，是在武帝朝确立形成的。武帝之前，「汉兴七十年」间，主张「无为」、「与民休息」的黄老道家是朝廷施政的指导原则。这样的政治风格产生了两个现象：第一，既然「无为」，也就不会积极改变，所以大致沿用了秦代创建的制度，即「汉承秦弊」，实际上法家的严刑峻法仍普遍保留着。第二，因为「无为」，这样的信念只流传在朝廷少数人之间，对广大帝国人民没有太大的影响，所以从社会角度看，这段时期毋宁处于一种缺乏统一价值观的混乱状况。

雄才大略的武帝当然无法接受「无为」。窦太皇太后死后，他就积极地将朝廷、乃至整个帝国从「无为」转为「大有为」。但正因为他的雄才大略和秦始皇如此相近，他必须更明确地与被认定是历史负面例证的秦始皇划清界线。而他选择的做法，就是接受董仲舒的建议，「罢黜百家，独尊儒术」，抬高儒家的地位，以示彻底放弃、推翻法家的路线。

不过，武帝的「独尊儒术」并未立即落实在统治上。在「轮台之诏」前，不管表面上说了多少支持、宣扬儒家道理的话，武帝扩张、挥霍的政治风格，毕竟和儒家仁政、爱民的信念有着相当的差距。

儒家的内核精神要到「轮台之诏」后，才有机会落入现实政治里。儒家的政治理念是保守的、内敛的、仁爱的，强调君王应该爱护人民，不该驱使人民为了征服和战争去送死。霍光代表的就是一种要将武帝朝拿来当作门面的意识形态，予以「假戏真做」的立场。

从这个角度看，霍光和桑弘羊之间的斗争，是汉代「儒法角力」的终曲。桑弘羊被杀，不只是他个人的失败，更代表了秦代遗留的法家观念与做法，至此终于从汉代的政治主流中退场。

02
从养士到博士，国家的人才智库

儒家地位逐步升起，先在表面上取代了黄老道家，成为汉朝的政治指导原则，再进一步落实为汉朝的行政规范。其中一个关键的角色，就是「博士」。

「博士」这个称号，今天都还在我们的日常语言中普遍使用，但现实意义的「博士」很容易混淆、误导我们对历史上「博士」或「博士官」的想像与理解。博士是汉代非常重要的一项制度，然而其内容在不同的时代有很大的不同。

博士的起源，和战国时的「士」及「养士」风气密切相关。战国是个「处士横议」的时代，当时最风光的纵横家就是一群游士。谈到养士，最有名的是「战国四公子」——春申君、孟尝君、信陵君和平原君。因为他们私人养士的名声过于响亮，又留下类似「鸡鸣狗盗」的有名故事，以至于使人往往忘掉了，其实各国国君几乎也都有养士。

博士起源于齐、鲁，等于是以国家力量养的士。那是一个高度人才竞争的环境，时局变动快速，战争残酷无情，每位国君都在焦虑地寻找退可守国、进可吞并他国的办法，却谁也没有把握自己能找到富国强兵的优势秘诀。高度不确定的情况下，就连什么样的人才有用、什么样的无用，都没有简单、固定的答案。养士就是要齐聚一堆拥有不同才能的人，以便提高君王自身能够应付变局、凌驾对手的胜率。

因此，养士不会只养一两个，而且不会聚拢一群有同样专业的人。多元、多样，或说「博」，是养士的秘诀。求其多才多艺，集体加起来无所不能，才愈能够在前所未见的变局中发挥作用。

这是博士的原始意义。国家养的博士，人才五花八门，他们的主要工作是「不治而议论」，不属于正式的官僚部门，不负担实质的行政工作，就只要负责出主意、给意见。用今天的概念比拟，类似于智库或顾问群，请他们提供从不同知识立场出发的种种看法。

这是齐所创建的博士。鲁、卫的博士原则上也一样，不过多了一层来自传统的约束。鲁、卫找的博士没那么「博」，而是有个基础的学问范围，那就是作为封建古国所传承的王官学，以及从王官学中衍生出来的诸子学。尤其是鲁国，其博士的工作描述是「掌诗书百家语」，「诗书」是王官学六艺的统称，「百家语」指的就是战国时新兴的种种学说。

鲁国博士另有一项特色，就是规定了「七十博士」的定额，后来秦国也依照这个数字创建他们的博士制度。钱穆先生主张，「七十」这个数字应该和孔子有关。因为孔子在鲁国产生的重大历史影响，要成立掌管「诗书百家语」知识的机构时，鲁王室很自然地就依照孔子七十弟子的前例，将博士的定额设为七十位。

秦在统一之前，模仿东方诸国也创建起博士官。统一后发生了重大事件「焚书」，当时李斯给秦始皇的建议是：「非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。」明白表示在博士官的职掌中，收藏有「诗书百家语」等文献，且不在「焚书」的毁灭范围内。

依照《史记》这项记载，「焚书」烧的是民间的书，官方由博士官收藏的书还保留着。那后来为什么会彻底找不到《尚书》的原本，必须依赖老人家伏生的记忆才能恢复传授《尚书》，以至于引来复杂的今文与古文争议呢？一个合理的猜测是，由于秦末大乱，尤其是咸阳几度被攻破，再加上项羽放火烧掉包括阿房宫在内的大批宫殿，使得原本由秦官方收藏的文献也一并消失不见了。

03
向博士学习「小学」和律令

「焚书令」中明白规定，「有敢偶语诗书者弃市，以古非今者族。」显然就算是负责保管「诗书百家语」文献的博士，和这些传统学问的关系也必定日益淡薄了。然而，博士「不治而议论」的这项功能还部分存在，博士官也并未被废除。

汉初为高祖制定「朝仪」的叔孙通，就是一位秦博士。《史记》中记录叔孙通的生平时有这么一段：秦二世皇帝首度知道陈胜、吴广等人起兵，就将博士们召来，问他们的看法。有些博士认为，反逆之兵只是地方上的盗贼问题；另有一些博士警告，这是更全面、更高层次的国家危机。表达后者意见的，都被推出去下狱；表达前者意见的，也都被罢官了。只有一人全身而退，那就是叔孙通，他对二世皇帝说：「唉呀，这是小事，皇帝根本不必在意。」

叔孙通真的觉得没事吗？当然不是！在皇帝面前躲过一劫后，他立即逃出咸阳，逃回东方，先投靠项羽，后来又转而投靠刘邦。他投靠刘邦时不是孤身一人，还带着百余名儒生弟子。

汉朝正式成立后，叔孙通订定了「朝仪」，还负责将一干功臣老将找来反复演练。第一次按照朝仪上朝时，刘邦满意得不得了，说：「吾乃今日知为皇帝之贵也！」叔孙通靠的，就是他在秦朝廷当博士的所见所闻。

既然在订定汉朝宫廷制度上，叔孙通占有关键位置，显然他不会将自己出身的博士官废掉。汉代的博士就从叔孙通开始，重拾「不治而议论」的角色，却又因为叔孙通的关系而多了另一项特色。前面说过，叔孙通带着百余名弟子投靠刘邦，为了安置他这些弟子，后来就创造了博士可以当老师、带弟子的新制度。

这些人为何会跟随叔孙通？他们从叔孙通那里学到了什么？首先，秦苛政之一是取消老师的角色，规定只能「以吏为师」，要学只能、也只需向吏学习律令。叔孙通也懂律令。其次，可能更重要的是，他可以教「小学」。「小学」指的就是运用文本的基本技能。

秦代虽然施行「书同文」的政策，但毕竟传承下来的战国文本系统太复杂了，一时之间绝对不可能都统一。妥协的做法，就是订定八种稍有不同的文体，都属于「书同文」政策下可以接受的。于是在秦代要做一名吏，就非得娴熟这八种字体不可。其中以大篆（即籀文）为首、也最重要，所以又规定做吏的必须「讽九千籀文」，要能认得、运用九千个篆体文本。

秦要求「以吏为师」，同时就将训练吏具备「小学」与律令能力的工作交给了博士，所以叔孙通会有这样一群随他奔波的弟子。经由叔孙通的链接和影响，博士带领弟子的做法就在汉代承袭下来，后来还制度化为「博士弟子员」的正式官僚身分。

04
博士弟子员，重要的仕途管道

汉惠帝时正式废除了「挟书令」。「挟书令」就是秦始皇禁止民家拥有书籍的禁令，要等到汉朝成立十几年后才终于废除。这个例子也显现了汉代基本上概括承受秦代法令的事实。

废除「挟书令」的一项作用，是使得人们可以并愿意承认家里有藏书，于是「书稍出」。但即使如此，战国之前的古书几乎在秦代「焚书」过程中消失殆尽。古体的原始文档少之又少，必须用当时通用的新体文本重新抄写、记录。不过至少因为有这些书，经学得以重新创建，而有了朝廷里的「五经博士」。

在文帝和景帝朝，五经博士只是众多博士中的一部分。当时，皇帝觉得有什么知识是重要的，或皇帝对什么样的书籍有兴趣，都可以新立一个博士。反之，一个拥有专门知识的人因为各种原因离开了朝廷，他所掌管的博士项目很可能就此取消。也因此博士项目来来去去，根本没办法确认到底有多少员额。

一直到武帝朝，博士制度有了重大变革。武帝接受董仲舒的建议，「罢黜百家，独尊儒术」，下令只有五经能立博士，大幅缩减了博士的规模，同时也提高了博士的地位。

五经是《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》，但五经博士却不只五个人。先是从五人增加到七人，因为讲《诗经》的有三个不同门派——齐、鲁、韩，摆不平他们之间的争议，干脆三家都各立一个博士。到了宣帝时，五经博士扩张到十二人。《易》有施、孟、梁丘三家；《书》有欧阳、大夏侯、小夏侯三家；《春秋》则有公羊、谷梁两家。

五经博士扩张到十二人，反映出这项制度在武帝朝时有了性质上的改变。博士原本是智库、顾问性质的，但自从有博士弟子员之后，性质就开始发生了变化。五经博士教出来的弟子员，他们懂「小学」，又懂一点经学，而当儒术被律定为国家的政治指导原则时，很显然地，他们就成为最适合从事行政工作的人了。

于是朝廷规定，「能通一艺以上」，意思是弟子员经过每年的岁试，如果掌握了关于一部经书的内容，就可以呈报上来（「以上」），就能安排担任吏，在政府机关服务。

如此一来，博士实质上一下子获得了巨大的权力。他们可以选择弟子员，可以呈报弟子员的推荐名单，而且一旦推荐成功，弟子员立即就变身，至少成为低级的政府官员。于是博士弟子员转化为重要的仕途管道。

博士愈来愈重要，博士的权力也愈来愈大。他们可以培养弟子进入官僚体系，很自然地就产生两个连带的作用。第一，官僚体系中愈来愈多人是从五经博士这个系统中产生的，而儒家的价值与信念也就随着他们在政治运作中扩散，逐渐地，汉朝的施政风格，就会愈来愈依循儒家所提倡的原则。第二，为了求取官场前途，愈来愈多人聚拢在博士门下，而在利益的驱使下，必然产生竞争、倾轧，进而形成派系。

这两项作用，都有助于博士制度的扩张。循环作用下，博士制度愈扩张，这两项作用势必发展得更广泛、更深入。

05
今文经学：开放的文本，现实的精神

博士家派的衍生，牵涉到另一项条件，那就是「今文经」。「今文经」表面上指的是用当代文本写下来的经书，但实际上背后有个「焚书」带来的后遗症，表示找不到古老原始的、在秦「书同文」之前的文献。今文经的问题在于，不同的人抄录下来的经书内容有所出入，在没有更原始的「古文」可供覆案、比对的情况下，对「今文」之间的差异，就只能各说各话了。

这样的困扰，到了武帝朝之后，反而变成了方便。各说各话，有不同文本，又有不同解释，相争不下时怎么办？最容易的做法，就是维持各说各话，每一派都另立一个博士，就不必去判断哪一派比较有权威，应该让哪一派的人当博士了。

《诗》有三种不同的家派，那就把诗经博士从一位增加到三位吧！有了这样的前例，很自然地，《易》也有了无法解决差异的三家，要求比照创建为三位易经博士。多一位博士，同时就多了很多博士弟子员的员额，也就创造了很多可以进入官僚体系的机会。

这样的发展有其社会、政治上的高度动机，然而在过程中也就彻底改变了「经学」的性质。经学最大的特色，是有经书作为终极的依据，而关于经书的解释，毕竟还是要回到经书的固定文本上，不能离开文本而独立存在。也就是说，经书的知识系统应该是相对封闭、不自由的。

然而，因为「今文」的不确定性，经书的内容本身就不是明确固定的。不一样的人记录、传授的经书，竟然可以明显地有所不同。连经书内容都是浮动的，那就更不必说关于经书的解释了。既然经书不必然是从古远就固定下来，不能改动、不得增删，于是汉朝的人也就不客气地改动，甚至增添经书的内容。

原始的「五经」增加为「十二经」，然后又演变为「十三经」。这回多出来的是《孝经》，而不是既有五经的任何一家解释。《孝经》根本不在五经或六经范围内，很明显是战国后期，甚至晚至秦汉才写成的文本，却也在这样的开放观念中被接纳为经了。

更夸张、规模更庞大的增添，是「纬书」。纬书的名称来自和经书的对应。织布时有纵的经线，还有横的纬线，互相直角交错。称为「纬书」，表示这些内容和经书是同一个等级的，在地位上比解释经书的「传」或「注」来得高，甚至隐含着要有「纬」和「经」相配合，才能形成完整真理的意味。

这些纬书不折不扣是汉朝时创造出来的，反映了那个时代的观念与信仰，其中大部分内容和「经」根本南是辕北辙。但他们毫不犹豫、也毫不客气地将「纬」抬高到和「经」同等重要的位置。

「经」是固定的、死的，顶多只能容纳有限的差异解释；相对地，「纬」是新的、活的，就在当下环境中创造出来的。因而纬书就带有高度的现实性。和「纬」经常连在一起的，还有「谶」，也就是各式各样谜语般的现实批评或未来预言。现实、未来，怎么会进入经学里？经学要学的，不是过去产生的历史文本，以及假设存留在文本中的普遍、永恒规律吗？

有「谶」、有「纬」，是因为汉代最早创建的「今文经学」，其文本系统是开放的，其内在精神是现实的。研究经书，也就是要处理、解决现实问题，如果纬书的内容更有利于达成应对现实的目的，他们不会拘泥古文本，而是开放地接受纬书。因而，今文经学的内容必定驳杂混乱，而且不断变动。

这样的发展，明显和原本的「经」的意义有强烈冲突。而且自由添加的「谶」、「纬」内容和「经」愈离愈远，甚至直接和「经」的主张相反。这种情况刺激了新的「返本主义」抬头，那就是「古文经学」，主张要回归「经」的原始内容及意义，扬弃那些后来附加进来的杂质。

06
古文经学：还原经书产生时代的原意

什么是「古文」？本义上，「古文」指的是秦「书同文」之前所存在的种种战国文本。这些文本和秦代以降通行的篆体、隶体有颇大的差异。

随着「除挟书令」的颁布，未被秦火彻底烧掉的书籍逐渐重新出现。前面提过的河间献王，他的谥号之所以称为「献」，就是要表彰他的一项重大贡献——将新发现的古经书献给皇帝，送进宫廷。献王所献的书，就是用古文写的。

另外，自武帝以后，汉朝承平已久，宫廷里也就有余裕做些之前没做、或来不及做的事，例如「校秘书」。所谓「秘书」，指的是藏在宫廷里的书，有些可能是从秦传承下来的，也都是用古老的文本写成的，当时的人已经不容易一眼就看懂，所以需要重新校阅传钞。

在「校秘书」一事上最有成就的，是刘向、刘歆父子。他们花了很多时间在书库里，将失传的书一本一本校阅出来，使之重新在社会上流传。他们校过的书愈多，一方面对古代的学术源流变化愈了解，就愈有能力判定古书的时代与内容；另一方面，当然也就对当时流行的今文经学愈感不满。

逐渐地，出现了一个相对于官方博士所职掌的知识很不一样的古文经学派。古文经成为一种运动、一种知识潮流。古文经学自觉地和官方的今文经学不一样。古文经学强调有所本，要本于儒术，而儒术就存在于原有的、古老的文本中，不能随便任由后人更动增删。

换句话说，古文经学在精神上源自于反对今文经学的松散浮滥，因而改采一种严格的、封闭的态度来看待「经」。「经」的价值就在从古远圣人那里传下来，一字一句记录在书中，所以当时如何记录，现在就该如何依从，不能自己乱改。加入后起的「谶」、「纬」之后，「经」根本就等于被绑架了，任何人都能在「经」里填塞任何他想要的意义，这样的「经」怎么可能还有知识与智能上的权威呢？当有不一样的想法、主张时，就看哪一个想法、主张在经书上是有依据的；当依据的文本不一样时，那就看哪一边的记录比较古老、比较久远。这就是古文经学派提倡的新标准。

古文经潮流兴盛到一定程度，必定冲击原有的官方制度。浮上台面的，就是博士官的设立方式。以刘歆为首，开始了争立「古文经博士」的行动。最具有代表性的古文经，是《古文尚书》、《左传》、《毛诗》和《逸礼》。《毛诗》是诗学中的一派，比原有的三家都更强调《诗经》原文，也就是从原文而不是从附加的故事衍义来看待《诗经》。《古文尚书》和《逸礼》则是新发掘出来的文献，在内容上和通行的今文经版本有颇大的差异。

最有意思的是《左传》，全名为《春秋左氏传》。书名清楚表示它是《春秋》的「传」，也就是对《春秋》的解释。然而不同于已经立有博士的《公羊传》、《谷梁传》，《左传》主要不是解释《春秋》的字句，而是罗列了丰富的历史事迹以补充《春秋》。《左传》本身就是一部历史书，记录了春秋时期两百多年间诸国所发生的大事，根本可以独立于《春秋》而存在。

《左传》的历史性和古文经学派的诉求贴近，也就是要将经书放回其产生的时代，还原那个时代的原意；而不是如今文经家派所习惯做的，按照现实需要，以当下的想法解释经书文义。

古文经学派来势汹汹，因为有所依据。古文经学挑战今文经学的态度，明白就是：我们掌握了圣人真正说的话、真正要表达的意思，你们宣称要尊重圣人，以圣人的话为真理的依归，那怎么能用随便的方式，自己决定圣人说了什么呢？「独尊儒术」，当然就要尊重儒家的经典，也就不能不追索这些经典的原意。

07
王莽篡汉，食古不化对古为今用的反动

在短短的几十年间，古文经的出现带来了汉代思想的巨大变化。武帝「独尊儒术」的决策抬高了儒家的地位，自然吸引了许多人才投身于儒家经典的解释与研究。和汉朝的疆域一样，儒家思想的领域也在这段时间内快速地、激烈地扩张了。但儒家思想的根柢是经书，扩张到一定程度，这些思想和原有的经书内容就对不上了。

开放性的今文经学扩张得太快，一下子掺杂了太多杂七杂八的东西，就刺激出相反的节制力量。古文经学成为潮流、成为波涛汹涌的运动，不只因为今文经学冲过头了，还因为古文经学对于历史的重视，更符合儒家经书的本性，也更符合从周代传留下来的中国社会基本价值偏向。

了解古文经学对今文经学的挑战，我们才能真正掌握王莽在西汉末年崛起的经过。王莽凭什么得到那么大的权力？因为他取得了当时儒生的强烈支持。那他又怎么能掌握这些儒生？因为他是古文经运动最重要的代表人物。王莽代表了古文经学对今文经学高度不满、反扑的士人力量，应和了当时对于今文经乱象的普遍反感，因而取得愈来愈大的权力。

王莽是个「食古不化」的人。后人用来批判他的这四个字，却正是他当年能够快速崛起的依据。他的「食古不化」，也就是坚持一切要回归经书记录的历史原貌的作风，源自于对当时今文经学毫无节制的「古为今用」态度的强烈反动。

王莽的食古不化，包括借由解释《古文尚书》的记录，将「周公摄政称王」引以为依据，按照其中所见的周公前例，先是担任「摄政」，再一步一步取代刘家的皇帝地位。王莽「篡汉」过程中从来没有发动过政变，也从来没有动用过武力，他不需要政变、不需要武力，他拥有的是那个时代更有效的权力手段——古文、历史所给予他的真理依据。他可以宣称自己是按照经书与历史先例行事，而且能够取得庞大的支持力量。

王莽取得权力的方式，和他后来终究的失败，基本上是一致的。他主张要依照经书，将现实的汉朝改造为经书上所记录的那个理想社会，如此就能解决现实中的种种问题与痛苦。这样的主张得到了热烈的响应。取得权力之后，他还真的要将时间倒推，把汉朝推回周代去，在这个过程中，就产生了荒唐的乱象，制造出来的新问题远比能够解决的问题还多。于是他的现实政治措施很快地破产了，从失望到绝望的民怨如海啸般淹没了他和他的「新朝」。

「古文」与「今文」的争议，并未随着王莽垮台就此平息，还一直延续到东汉。直到郑玄出现。郑玄真是「大儒」，他从知识面真正融合了「今文」和「古文」的内核经学解释，将两派合成一派。知识上的冲突协调了，「今文」和「古文」在政治上的派系斗争失去根源，也就逐渐消散了。

08
传承公羊派，以《春秋》断狱的董仲舒

要了解汉代的经学，溯源「今文」与「古文」的种种纷争，一定得从董仲舒讲起。

《汉书》卷五十六有〈董仲舒传〉。「董仲舒，广川人也。」广川在今天河北景县。交代了他的原籍之后，《汉书》下一句就说：「少治《春秋》，孝景时为博士。」这是他的学术渊源，从小就专门学《春秋》，景帝时已经取得相当地位，进入朝廷担任博士。

董仲舒学的是春秋公羊学，也就是依据公羊高所撰的《春秋公羊传》而来的学问。公羊高是齐人，他对《春秋》有一套复杂、细腻的说法，后来聚集编为《春秋公羊传》，在汉初非常流行，是当时对《春秋》经文最流行的解释。

《公羊传》的基本态度，认定《春秋》是用「曲笔」写成的，也就是里面绝大部分的话都不是如字面上直接叙述表明的。读《春秋》，不能单纯看表面上写了什么，而是要理解孔子为什么这样写。用什么方式写，和写了什么一样重要，甚至经常比写了什么还要重要。

为什么要用「曲笔」写「微言大义」呢？比较简单的理由是，孔子顾虑到自己的身分，不能违理犯上，表达对诸侯、甚至天子的严厉批评。于是对诸侯、天子违背道理或违背礼仪的行为，孔子只能以隐讳的方式写在《春秋》经文里。此外，还有一个复杂些的理由，那个时代的许多大事直接讲了，反而说不清楚，或者反而没有叙述上的力量。

「国之大事，在祀与戎。」《春秋》要记的当然是大事，而那个时代的祭典、打仗，绝大部分都是不合乎既有的封建规范，都是僭礼的。如果光说发生了什么事，比如哪个国君嫁女儿，或哪国和哪国发生军事冲突，就表现不出僭礼的状况。于是《春秋》用曲笔，也就是故意隐诲地写，提醒读者这里不对劲，让读者自己去追查到底有什么不对劲。

《公羊传》和《谷梁传》认定《春秋》处处都是曲笔，他们就用明白的语言将曲笔的用法，以及曲笔所要提醒的一一加以标示。

董仲舒的学问基础是《春秋公羊传》，他留下来的主要著作叫做《春秋繁露》。在对《春秋》的研究、理解上，他不单纯只是传承公羊派，还进行了重要的改造与扩张。其中最重要的，是「以《春秋》断狱」。

《春秋》有曲笔，曲笔的关键在于褒贬，而公羊派最擅长的就是发掘《春秋》经文中含藏的褒贬道理。那是一套完整的人类行为评断系统，怎么做是对的，该在历史中受表扬；怎样做是错的，该在历史中被谴责。董仲舒就把他们所认定保存在《春秋》里的这套评断系统，拿来用在现实人事上。

09
「西狩获麟」，孔子承受天命的解读

不过，除了「以《春秋》断狱」之外，在更根本的义理发挥上，董仲舒和公羊派也不尽相同。《春秋》在学术上的一个关键点是「西狩获麟」，董仲舒对这一点的解释，就和《公羊传》很不一样。

《公羊传》的说法是：「何以书？记异也。」为什么要将「西狩获麟」这件事记录下来？因为这是难得一见、奇特的事。「何异尔？非中国之兽也。」有什么奇怪、不一样的？因为麟不是中国的自然环境中原有的动物，平常不会出现在中国。

「然则孰狩之？薪采者也。薪采者则微者也。」这样一只罕见的动物，被谁猎到了？是一名地位极其卑下的砍柴樵夫。「曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。」明明是樵夫碰巧猎到的，为什么《春秋》文章里却用了描述天子、贵族从事打猎活动专用的「狩」字呢？这不是事实啊？用「狩」字，就是为了凸显这件事的重要性，担心人家没有注意到这件事所代表的重大意义。

什么样的意义？「曷为获麟大之？麟者仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：『有麇而角者。』孔子曰：『孰为来哉！孰为来哉！』反袂拭面，涕沾袍。」

因为麟不只稀有少见，还是具有象征价值的仁兽，一般是领导者勤政爱民，在政治上获致「仁」的至高成就，百姓和平安居时，麟才会出现的。显然，此时的周代中国绝对不符合「仁」的条件。那为什么麟破例出现了？而且《春秋》要特别强调这个奇异的破例现象呢？

这和孔子有关。有人将这件事告诉了孔子，孔子很伤心地哭了，难过地感叹：「你干嘛来呢！你干嘛来呢！」原来麟是为了孔子而来的。虽然这不是个合格的仁政时代，但有了圣人孔子，感染、刺激了仁兽出现；但也正因为这不是个有像样仁政的时代，如此神圣重要的仁兽，竟然就被一名地位低下的樵夫捕获了。孔子因而得到结论：「吾道穷矣！」我的路到此为止，再也走不下去了。

从这一段话，我们一方面可以明了《公羊传》的基本形式与风格，另一方面也清楚读到《公羊传》对「西狩获麟」的解释。《公羊传》基本上就是由一连串的问答组成的，通过一问一答、自问自答，将《春秋》里的曲笔逐步耐心地揭露。《公羊传》认定就是因为有了「西狩获麟」这一明确的象征性现象，让孔子对于在现实政治中的努力彻底失望，所以他才退而写《春秋》，放弃了改变现实的理想，转而为未来保存理想而记录。

董仲舒在《春秋繁露·符瑞》中却提出不一样的看法。他说：「有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。」他只专注看重「麟的出现」这件事，认为麟不是人可以控制的灵兽，麟的出现代表天意。什么样的天意？麟告诉世人，有了新的「天命」。新的天命当然不会再是给周天子的，而是转而给了孔子。

天命给了孔子，孔子却没有真正的天子身分，于是孔子才退而写《春秋》。《春秋》可以说是孔子给下一代新天子的教材和备忘录。因而，后世谁得到《春秋》，谁依照《春秋》的道理来当天子，就等于承接了孔子的天命。

10
灾异推五行，将儒家巧妙地阴阳家化

董仲舒对于「西狩获麟」的新解释，一来更进一步抬高了孔子的地位，孔子不再只是《公羊传》里描述的在现实中受挫的圣人，而变成了实际承受天命、由神秘的意志天选定的「素王」。二来，汉朝也因此得到新的合法性基础，也就是说，汉和秦最大的不同，就在于汉朝承袭孔子、承袭《春秋》，从孔子那里接过「天」所认可的正统。当然，还有第三个作用，董仲舒也借此抬高自己学习的《春秋》，将《春秋》奉为汉朝的存在依据与最高指导原则。

董仲舒用天命的交接，在历史上将秦抹消，通过孔子让汉直接继承周。「西狩获麟」的解释，又联系上在汉代日益流行的「五行」观念，由五行的相生相克而有对应的朝代变化。相较于周人原来的想像，董仲舒的「天」更为具体。「天」就是阴阳、五行，四时递变、五行相生相克。这套规律管辖自然，也管辖人事，因而有了「天人感应」。

从董仲舒开始，阴阳五行和儒家结合在一起，或者应该说，他将儒家巧妙地阴阳家化，完成了新的思想统合。

《汉书·董仲舒传》如此形容：「下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。」

董仲舒是当时的名师，早有传奇的名声环绕着他。比如说他有很多学生，没办法一一教授，就层层安排，最近的学生他自己教，这些学生再教另外一批学生，另外一批再教更后来的学生，以至于有些学生根本从来没见过他。又如说他专心用功，三年来连窗外的园子都不看一眼，全神灌注在书本上。他本人的举止作为也都严格依循礼，学生士人都以师尊之礼对待他。

因为名气大，所以「武帝即位，举贤良文学之士前后百数，而仲舒以贤良对策焉。……对既毕，天子以仲舒为江都相。……仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。」

通过荐举，他得以到武帝面前提出著名的〈贤良对策〉，受到武帝赏识。他最重要的本事，就是用「非常」的灾异现象来推论解释阴阳五行的运作规则。这本来是阴阳家的思想，但董仲舒却以《春秋》作为这套思想的根源，进行儒家和阴阳家的结合。

不过他在武帝朝并不是一路顺遂，中间曾遇到过一项重要挫折，「中废为中大夫」。这件事发生在武帝建元六年（西元前一三五年），这年二月和四月间连续发生了两场火灾，先是烧掉了「辽东高庙」，接着又烧了「高园便殿」。火灾当然属「非常」灾异现象，于是董仲舒为这两场火灾提供了解释。

他的解释是，这是祖先在给皇帝警告，提醒皇帝「昔秦受亡周之敝，而亡以化之；汉受亡秦之敝，又亡以化之。夫继二敝之后，承其下流，兼受其猥，难治甚矣。」（《汉书·五行志上》）意思是说，汉朝成立的基本条件很差，因为周代衰敝的状况，秦还来不及解决，很快地秦又灭亡了。汉相当于继承了周代和秦代的恶劣体质，所以在治理上困难重重。

先天条件那么差，认真小心治理都不一定能成功了，因此绝对不能再犯错。可是眼前就有明显的错误，「又多兄弟亲戚骨肉之连，骄扬奢侈恣睢者众，所谓重难之时者也。」刘姓宗亲仗恃着王朝权力，骄傲、奢侈、浪费、贪婪等，让许多人都看不过去，且怀恨在心。如果继续这样下去，王朝恐有倾覆的危险，所以祖先以烧高庙的灾异给予严重的警告。

既然如此，该怎么回应呢？董仲舒不客气地建议：「视亲戚贵属在诸侯远正最甚者」，「视近臣在国中处旁仄及贵而不正者」，皆「忍而诛之」。也就是从宗室贵族中找出最不像话的，以及从他们近身的宠臣中找出为非作歹的，然后立即杀了，以示接收到祖先的警告，愿意有所挽救作为。

可以想见，董仲舒的意见对「亲戚贵属」和「国中近臣」产生多大的威胁！他们当然不能坐视皇帝接受董仲舒的看法来伤害他们，于是就联系主父偃出面反扑，控告董仲舒不敬。依照董仲舒的解释，连续两座高庙起火不是意外，而是祖先传达的消息，意思是烧得有道理、烧得好？而且烧起来的原因竟然是皇帝纵容「亲戚贵属」，这不是在指责皇帝吗？

于是皇帝将董仲舒的意见交付众臣讨论。前面提过，参与讨论的有董仲舒的学生吕步舒，他还是靠董仲舒的提拔才来到长安、进入朝廷的。但他不知道这意见是老师董仲舒写的，讨论时痛斥为「大愚」！连自己的弟子都反对，董仲舒的罪名成立，判为死罪，差点为此送命。还好武帝下令赦免，「废为中大夫」。

11
自然的阳上阴下，施政的德上刑下

《春秋》用简要的方式记录大事。灾异如旱灾、水灾、蝗灾、大火……，这些理所当然都是大事。同时《春秋》也会记录人事上的其他重大变化。人事变化与自然灾异，原本只是因为在同一段时间内发生，所以在《春秋》经文里并列出现。然而一旦相信《春秋》的曲笔，积极地在经文中寻找微言大义，很容易就会产生这些并列条文之间有着因果关系的联想。

董仲舒研读《春秋》，进而创建了一个严格的世界观，基本上不相信世界上有真正的偶然或意外。通过阴阳、五行的运作，所有的事物都彼此互相连动。也是通过阴阳、五行的运作，自然现象和人事行为也都彼此互相连动，人能影响自然，所以也就能从自然现象回推人的作用。

例如，某一年的夏天不热，在阴阳运作的逻辑中，这代表阳气受到侵害，阴气过盛。对应在人事上，男人属阳，女人属阴，于是就从「夏天不热」推断出一定是有女人侵夺了男人权力或地位的现象，而现实中比较强势的女性，就会在这样的信念中被指责为扰乱自然阴阳运行的祸根。

对董仲舒来说，高庙不可能「意外」烧起来，更不可能「偶然」造成了两座高庙先后失火。从严格的因果世界观看去，高庙失火必然是感应于什么样的人事变化才会发生的。高庙失火是客观的事实，但从「天人感应」的因果链接推衍其人事上的意义，却必然不会有客观的答案。就连亲近他的学生吕步舒，都不会和老师董仲舒有一致的看法，甚至猜不出老师董仲舒会如何解释这项因果。

《汉书·董仲舒传》这样说：「自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。」看起来董仲舒有很大的影响力，是武帝朝种种「隆儒」，即抬高儒家地位和制度的发动者。不过，只要看看在高庙失火事件中董仲舒差点被杀，再加上后来他到胶西王身边为相，仓皇称病去职，我们就会明了，与其说董仲舒的影响力很大，不如说他的思想与文章刚好符合武帝朝当时所需。

前面提过，武帝即位时，整体的政治气氛已经改变，环绕着武帝的，有一群反对黄老道家无为原则的青壮派人士，他们想要有所作为，首先就得寻找出能够取代黄老无为的新思想。儒家的积极有为吸引了他们，而董仲舒则为他们提供了从道家过渡到儒家的桥梁。

那就是保留了「天」，维持对于自然运作规律的推崇，创建起自然和人事间不同的新关系。在董仲舒的新解释中，政治上的「德」等同于自然的「阳」，「刑」则等同于「阴」。自然运行是阴阳配合，而且阳上阴下，所以在政治上，相应也该是「德」上「刑」下，彼此依比例平衡。然而现实中有很多秦代留下来的法家规定，使得「刑戮妄加，民愁亡聊」，人民受到种种刑罚的威胁迫害，还有酷吏在一旁虎视眈眈，所以他们只能「亡逃山林，转为盗贼」（《汉书·食货志上》）。

从董仲舒的「天人感应」理论来看，「刑」高于「德」，「任刑不任德」的人事行为，会对自然产生相应的失衡破坏。刑杀过度，阴气太重，压过了阳气，于是天候失调，阴气重的冬天变长了，而适合农作生产的春、夏，则因为阳气不足而变短了。

如此一来，这就不是简单的人民逃亡问题而已，而是变成了全面的四时不节，给农业生产带来了全面的破坏。继续保持无为，不改变重刑的现况，不积极推行德政，那么社会的根基——农业生产——将会瓦解。这样的论理，提供武帝朝在政治上由被动转为主动的强力基础。

董仲舒的「天人感应」成为武帝朝的代表性新意识形态，呼应了当时的时代精神，并将这样的时代精神往前推进。这个思想体系套用了阴阳五行对于自然运作的复杂分析，得以和复杂的人事变化对应上。所有的自然异象都能有人事的解释，倒过来，也几乎所有的人事变化都能找到相应的自然现象。这是董仲舒最大的贡献。

12
天人感应说，另一种相对主义的乱源

董仲舒写过一篇〈士不遇赋〉，原文保存至今。在这篇文章里，他强调之所以「不遇」，是因为自己生在一个不对的时代，来不及见到三代的隆盛，却目睹了种种堕落败德的现实。生活在这种衰世的最大考验，就是没有固定可遵守的共同标准。遇到任何事，都必须自己反复检讨选择，还不见得能做出正确的决定。

因而，真正的关键在于收拾这种是非标准混淆不明的状态，重新创建起标准。那标准在哪儿？第一，在由儒家所代表的三代理想中；第二，在「天」或自然提供给我们的恒常规范里。而且董仲舒主张，这两项标准是二而一的，理想的人事规则和「天」互相应和，如此就形成了绝对的标准，而不是战国纵横家或法家所鼓吹的那种，为了解决一时的问题所采取的相对标准。

阴阳变化、四时流转是绝对的，春天就是春天，夏天就该像夏天，你不能质疑「天」，不能违背「天」。如果有着绝对标准的「天」出现了偏离的现象，那就一定不对，也没有办法用别的什么相对的标准来衡量。以「天」的绝对标准为依归，相信「天」和「人」有着密切的感应关系，如此才能重建一套绝对而非相对的人事标准。

董仲舒自己表明得很清楚，他要追求的，是超越从战国延续到汉代那种由纵横家带领的雄辩淆乱，从而创建一套绝对的、统一的人事原理。这里有着一股强烈的大一统精神，和武帝本身的野心，以及那个时代的气氛密切吻合。

主观上，董仲舒认为自己成功地收拾了过去纵横家带来的原则混乱；不过从历史的客观上看，其实董仲舒创建的这套思想系统，却成为另外一种相对主义的乱源。「天人感应」系统乍看很细密、很复杂，然而内在的「感应」推论，却绝对不可能有固定的答案，每个人都会有不同的看法，就像吕步舒的看法显然就不同于董仲舒。

更严重地，董仲舒对待儒家经典的态度，实质上摧毁了原本经典所具备的固定与权威地位，打开了后来「今文经学」中各种补充、改写经书的乱象。

01
从真理语言的诠释者到控制者

董仲舒的学问根柢来自《公羊传》，他却大幅改造了《公羊传》对经典的基本主张。

《公羊传》认定《春秋》以「曲笔」写成，也就意味着《春秋》表面的文本和要呈现的道理之间是有差距的，所以才需要《公羊传》来进行解释。其背后的语言观是复杂的，语言与事实、语言与道理，不是直接、简单的呈示关系。真正重要的事实、道理，不能以语言直接表达，必须迂回曲折；还有，语言表现中始终含藏着值得进一步探究的奥秘，不该等闲听过、看过。

《公羊传》里有一段有名的文本，将这种态度表现得很清楚。《春秋·僖公十六年》原文记载：「春，王正月戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞，过宋都。」同一个月内，在宋国出现两个异象，都被记录下来，但《公羊传》特别强调《春秋》记录的方式是有特别道理的。

写「陨石」时，先「陨」后「石」，因为先看到天上有东西掉下来是「陨」，后来查看了才知道掉下来的是「石」，然后数一数，原来掉了五颗。用这种方式记录「陨石」，却又以不一样的顺序记录鸟。「六鹢」是先说「六」再说「鹢」，因为抬头先看到有六只鸟在天上飞，仔细看才知道那是「鹢」，还要更仔细看才发现，哇，不得了，这六只鸟不寻常，竟然倒着飞！

《公羊传》想表明的是，要用语言来对应现实没那么容易，必须以小心考究的态度为之。而《春秋》的巨大贡献，就在于示范了这样的态度，避免语言淆乱，尽量精确以符合自然现象，更重要的，还要符合当时的封建礼仪规范。这就是孔子所说的「正名」。

董仲舒却不是这样理解「正名」的。他的说法是「名者，圣人之所以真物也。」（《春秋繁露·深察名号》）主词是「圣人」，动词是「真」，受词是「物」，「名」是圣人用来使得万物变得真切的工具和手段。如此更加抬高了圣人的地位，改变了圣人和语言间的关系。

《公羊传》只是主张圣人最懂得如何运用语言来贴近真实，董仲舒却主张圣人借由语言赋予万物真实。换句话说，圣人怎么说，万物就随着圣人的说法而具备那样的性质，不只是圣人具有掌握、赋予万物真性的神秘力量，连带地，圣人使用的语言也变成一种超越性的神秘工具。

如此一来，圣人所说的语言，就不再是准确反映万物了，而是可以让万物成真的权威。圣人之言在真理的权威地位上高于现实经验，相应地，解释圣人之言的人与行为，也同时被抬高到一个不一样的层次。

《公羊传》的「传者」角色是诠释者，是将圣人之言中的种种复杂考虑揭露出来，让我们明了，因而得以更了解圣人之意，也更能准确地掌握圣人要传达的经验或道理。但到了董仲舒，他不再是这样的诠释者，而是真理语言的控制者，他了解圣人在说什么，也就等于他知道这世界万物怎样才是真的。

董仲舒的态度当然是崇经，然而他推崇儒家经典的方式，实际上更抬高了解释经书的人，给予「解经」更大的权威与自由。他们以圣人之名、以经典之名来塑造他们相信的真理。

02
纬：解经之人的自由创造、胡说八道

董仲舒对于「西狩获麟」的解释，实质上将孔子转化为一位预言家。「天命」借由孔子从周天子手中交给汉朝的皇帝，于是孔子的所作所为都成了替「新王」做准备，他也成了一位有预示与预言能力的神人。

这是对孔子人格与历史角色的巨大扭曲。经过这样的改造，孔子失去了活生生的人的情感与思想，被改写成一个不断制造真理预言的神。经书和孔子之言，不再是记录、反映过去有过的经验，而是成为不可被挑战、地位甚至高于现实的真理。孔子是真理的制造者、代言人，而负责解释经书内容、解释孔子之言的人，如董仲舒，又是孔子的代言人。

在董仲舒创造出来的这种知识系统中，「谶纬」有了很大的发展空间。「谶」是明明白白的预言，也是藏在暧昧文本中的预言。「纬」则是比「传」更高端的经书解释，宣称在地位上可以和经书平起平坐。

「经」是有明确来历的，而且「经」有固定的范围。那「纬」呢？「纬」是从哪里来的，凭什么能和久远传留下来的「经」平分真理版图？「纬」是解释经书之人的自由创造，他们凭借的，不过就是董仲舒打开的那样一种解释经书的流行风气。

这正是为什么一旦「古文经学」崛起，「谶纬」乃至整个「今文经学」便快速没落的原因。古文经学创建在坚实的文献根据上，挑战并质疑今文经学，尤其是纬书天马行空的自由想像。「纬」的背后除了一时流行的风潮，别无其他知识或历史基础，无从应对古文经学的挑战。

今文经学有一部分文本、一部分解释，到东汉时借由郑玄等人「融会古今」的努力才流传下来。但谶纬在东汉之后就彻底没落、无人问津，长久以来从中国的传统知识体系中消失了。一直到清代考据学兴起，才跨越一千多年的空白，试着以「集逸」的方式还原部分的谶纬内容。

如果以原始儒家思想和历史上的孔子为标准，这些汉代谶纬简直是一堆胡说八道，绝对不能以谶纬来理解儒家及孔子。不过换个角度，从汉代思想的角度看，谶纬是重要的史料，清楚呈现出那个时代的特性，可以从中看出他们如何建构自己独特的世界观。那样的世界观就是因为太独特了，后来的人都觉得难以接受，以致被封存、遗忘了千余年。

通过谶纬，我们得以补上对西汉的认识，尤其是认识董仲舒在武帝时创建出的庞大思想体系，加上和朝廷的密切关系，产生了多大的影响冲击。

从残留的谶纬内容，很容易看出它们和董仲舒的联系。董仲舒写了一本《春秋繁露》，共有十七卷八十二篇，其中有几篇篇名和中文传统用法不一样，我们今天乍看是看不懂的，例如〈离合根〉、〈立元神〉、〈保位权〉、〈天道施〉等等。但类似这样的标题在纬书中很常见，例如《易纬》有〈干凿度〉、〈是类谋〉，《书纬》有〈帝命验〉、〈考灵曜〉，《孝经纬》有〈援神契〉、〈钩命决〉等等。我们也无法从这些标题看穿究竟在讲什么，但一看就知道和董仲舒的那些篇名是同一类的。

而且纬书中有不少明确引用董仲舒文句的。例如，解释《诗经》的《诗纬·泛历枢》中说：「王者受命，必先祭天，乃行王事。《诗》曰：『济济辟王，左右奉璋。』此文王之郊也。」就是依照《春秋繁露·郊祭》中的说法，并予以简化。

我们甚至可以用《春秋繁露》的文句去校对残留纬书的错误。例如，《乐纬·稽耀嘉》中有「凡求雨，男子欲和而乐，开神山神渊」的字句。但对照《春秋繁露·求雨》，我们发现这中间少了几个字，将这几个字补回去，文句才通。《春秋繁露》里的句子是：「凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。」意思是男人不要出现，得靠女人来讨好山神才能求得降雨。

03
谶纬中被夸大神性、不像人的孔子

很明显，纬书的作者至少是熟读董仲舒著作的。过去将董仲舒的思想系统放入儒家的系谱中，从儒家儒术的脉络察看其影响与继承，其实是走错路了。真正继承董仲舒的是「谶纬」。

董仲舒主张孔子受了天命，为新王「创制」；到了谶纬中，就跟着夸大孔子的神性。残留下来的纬书共有七类，称为「七纬」，传统的六经都有相应的纬书之外，还多了解释《孝经》的。《孝经》在这个时代特别被标举出来，就是因为在今文经学中宣称：孔子受命之后，写了《春秋》和《孝经》，这两部书是孔子特别留给后世新王依随的指导。

《孝经右契》中发明了这样一段孔子写《孝经》的神话：「孔子作《春秋》，制《孝经》，既成，使七十二弟子向北辰星罄折而立，使曾子抱《河》、《洛》事北向。孔子斋戒，簪缥笔，衣绛，单衣向北辰而拜，告于天曰：『《孝经》四卷，《春秋》、《河》、《洛》凡八十一卷，谨已备。』天乃洪郁，起白雾摩地，赤虹自上而下化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之，曰：『宝文出，刘季握。卯金刀，在轸北。字禾子，天下服。』」

这真是一段奇文啊！说孔子写完《春秋》、《孝经》之后，率领七十二名弟子进行祭拜。这个作者显然不知道，孔子的「七十二弟子」是后人整理统计的，这些弟子分散在不同时期、不同地方，后来的入门时，有些之前的已经死了或散了，绝对不可能有七十二人同聚在一起的事。

因为曾子以「孝」闻名，《孝经》很可能是在曾子这个系统中出现的，所以描述中就让曾子带头，捧着神秘的《河图》、《洛书》，而孔子打扮得像个后来的道士般，对天祭拜。然后天立即有了反应，生起白雾、赤虹，送下一块长三尺、上面写了字的黄玉。黄玉上写的，就是「谶」，是对孔子彰示的预言。说什么呢？很简单：这些「宝文」是要交给刘季（即刘邦）的。这里都明白说出刘季的名字了，却还要故弄玄虚，像谜语般将「刘」字拆成「卯金刀」，「季」字拆成「禾子」，然后说如此天下就会服从。

谶纬中以孔子为主角，创造了很多关于他的神话。《论语撰考谶》、《春秋演孔图》等等，写出了一个不像人、或说几乎不是人的孔子。神话里的孔子因母亲「感黑帝而生」，这是为了让他在五行中有个明确的位置，即担任受命却未登基的「素王」。他的母亲颜征在因而就要和夏、商、周的帝王母亲一样，在梦中与黑帝交而受孕。

孔子名「丘」，为什么叫这个名字？因为他的额头长得很怪，是「反丘」，意思是像盆子一样凹下去。「反丘」最特别之处就是会积水，「德泽所兴，藏元通流」，所以能将德泽留住。而且孔子长得比一般人高大得多，「长十尺（约两百一十公分），大九围」，高壮到什么程度呢？「坐如蹲龙，立如牵牛」，坐下来像条龙，站起来像头牛。此外，他还会自体发光，「近看像昂星，望之如北斗」。他的嘴唇也跟人家不一样，「仲尼斗唇」，嘴唇又厚又重，因为要包纳一个跟人家大不相同的舌头，他的舌头足足有七层，这样讲出来的话格外有分量、格外有权威。

另外，「仲尼虎掌」、「仲尼龟脊」，他的手掌、他的背脊，通通呈现异相。

天啊！这样的孔子，活生生就是个怪物，你会愿意见到他，还去找他当老师吗？

还没完，就连孔子的弟子都不是正常人。子张、子夏的眼睛很大，而且和老师一样，脸上有凹下去会积水的地方，只是不长在额头上，而是长在嘴边，也就是超级大酒窝，所以随时看起来都笑得很开心。颜回、子贡、曾子则是头上长角的。

因为孔子不是正常人，所以他写了《春秋》、《孝经》之后，上天会垂下黄玉对他说，未来刘季会让「天下服」。因为孔子不是正常人，所以他也不是用我们一般认定的正常方式写《春秋》和《孝经》的。

《孝经右契》中有另一则故事。孔子夜里做梦，梦中见到一个孩子，便问孩子是谁、在这里做什么？孩子就说自己看见一只奇怪的动物，羊头，头上有角，角末有肉，显然指的是麟。孩子说完就往西边走。孔子意识到麟出现了，代表天下已经有主，便跟随孩子去到一个神秘的地方，真的就见到麟了。麟面对孔子，摀起孔子的耳朵，然后从嘴里吐出三本书给孔子……

搞了半天，原来书也不是孔子自己写的，是麟从嘴巴里吐出来送他的。这也太容易了吧！在谶纬中，一切都是命定的。依照《论语撰考谶》的说法，孔子是个水精，是五行中「水」的化身，按照五行理论，制度属于「水」，所以孔子长于制定制度，可以为后世的汉朝制法。

孔子是「素王」，连带地他的弟子们也都是「素臣」，他们都是上天送下来的，不是人生父母养的。

04
天人感应：利用「天」给皇帝压力

谶纬发展到这种荒谬的程度，难怪会有古文经学的反动，鼓吹还原历史文献上的字句与事实。但值得探究的是，为什么从武帝到西汉灭亡前，有那么一段时间，会从今文经学中发展出这么荒唐的一路，而且还在社会上如此流行，一度蔚为主流？

从谶纬的渊源看，其根柢来自东方，尤其是原来的齐地，也就是战国时盛产「方士」之处。这样我们就能理解，其实谶纬不是什么新鲜的东西，就是方士之术的脱胎换骨、借尸还魂。

方士之术变形复活，凭借的是董仲舒主导的思想转变。后世留下的记录说，这是「罢黜百家，独尊儒术」，但回到武帝朝的历史现场，「罢黜百家」和「独尊儒术」并不是同一回事。在政治上律定「独尊儒术」，这是事实，然而这样的政策并没有产生「罢黜百家」的效果。

真正的情况是，在「独尊儒术」的原则下，本来的百家种种思想元素，全数都挤进儒术的大招牌下，成为儒术的一部分而继续保留下来。武帝「独尊儒术」的政治用意，是排除过去黄老道家无为原则给予他的限制，因而只有对黄老道家特别区分，其他包括法家、阴阳家等内容，并没有严格的阻挡。于是，这些家派表面的名号潜藏下去，但实质内容都包纳进儒术里了。

明确地说，「独尊儒术」之后的儒术变成一个大杂烩，和原始儒家以及儒家所传承的王官学很不一样。谶纬依附在经学上，将方士的数术、迷信大量灌入儒家体系，改变、扭曲了儒家。

这个时期的儒家会被如此大幅地改变、扭曲，一个关键就在于，经书内容从原来的封闭性质被改造为开放的。经书一字一句早已固定写好在那里，不能随意改动，这原本当然是封闭的知识系统。然而从今文经学到董仲舒，一步步抬高了诠释者的重要性，扩张诠释的空间，到后来诠释可以不依照本文，可以自创内容补充，甚至改变本文，经书的终极权威实质上已经沦丧了。于是群魔乱舞，在很短的时间内，各种光怪陆离的东西都被任意加进儒术的大招牌底下。

天下重要的学问只剩儒家儒术，从这个角度看，是「独尊儒术」没错；但儒家儒术到底是什么，却几乎没有标准，几乎什么内容都可以偷渡进来，挂起儒家儒术的名号。若从这个角度看，「百家」都变形为儒家儒术的一部分，并没有真正被「罢黜」啊！

董仲舒为什么要援引阴阳五行进入儒家，创造了明明原来不在儒家思想体系中的「天人感应」思想？

其中一个根本的理由，就是要应对前所未有的、过去的儒家不曾遭遇过的帝国与皇帝权力。皇帝不是天子，尤其不是周天子那样的封建共主，皇帝是大一统帝国中唯一的至高统治者，几乎没有其他的政治力量可以牵制、约束皇帝。

董仲舒摸索着找出一个高于皇帝的权威，那就是「天」；也找出一种利用「天」来给皇帝施加压力的形式，那就是「天人感应」。「天人感应」使得「天」和皇帝之间一直存在着紧张关系，「天」用灾异和祥瑞来评断皇帝的行事作为。

「天人感应」取消了偶然和意外，主张所有的自然现象都是「感应」的结果，也就是将自然现象彻底人文化，认为后面一定有人的因素。如此就提供了一个能够不断检讨皇帝施政的机会。大自然不可能没有变异，只要出现了非常变异，依照「天人感应」理论，就应该求索相应的人事异常，也就可以追究人的责任，总有人得负责。

正因为在帝国制度下，所有权力都逐渐集中在皇帝一人身上，于是要追究施政的人为问题，不管怎么追，最后都会追到权力的终极源头——皇帝。当然，没有人敢直接要皇帝负责，皇帝可以将责任推给丞相，由丞相付出代价。也因此明明位高权重的丞相，在汉代变成了危险的职位。当丞相的人永远不知道什么时候会灾难临头。发生地震，丞相要负责；山崩了，丞相要负责；天不下雨或下太多雨，丞相都要负责；甚至一头牛在路上喘息走不动，都有人叫丞相负责。

虽然现实中倒楣的是丞相或其他官员，但自然变化与政治作为的链接必然给皇帝带来压力。于是这段期间里，我们看到了帝国政治权力的吊诡发展。一方面，原本分散给地方王国的权力不断收束集中，原本外朝丞相及群臣拥有的行政裁量也不断下降，或被中朝侵夺，皇帝的权力愈来愈大；但另一方面，又有一个高于皇帝的权威同步在发展，那就是藉自然给予皇帝压力的「天」，如此约束了皇帝没有变成绝对主观的独裁者。

05
方士→谶纬→道教的一脉相承

今文经学及谶纬有其现实政治上的高度作用，本来就不是单纯的解经学问。现实政治上借以约束皇帝绝对权力的，是其假托神圣，将经书讲成是天上直接送下来的，再用上天主宰一切的神秘力量来节制皇帝。也就是说，和「天人感应」有关的这些说法，有着具体政治上的运用。

千万别小看、更不能遗忘谶纬在现实政治上的影响。王莽取代刘家成立「新朝」，过程中出现许多谶纬；刘秀从反对王莽的众多势力中得以脱颖而出、当上皇帝，谶纬也发挥了关键作用。

东汉成立后，随着古文经学的壮大，今文经学及谶纬快速没落了。这样的变化也不难理解。谶纬可以复兴汉朝，也就具有足够的威胁力量再度灭亡汉朝。站在保护现实权力的立场上，聪明的皇帝会想办法压抑谶纬的任意出现和流传，正好古文经学从文献基础上瓦解了今文经学的知识合法性，顺带就削弱、甚至取消了谶纬的作用。

然而谶纬并没有真正就此从中国历史上消失，只是从短暂的大传统显学隐伏到小传统杂学中。南朝梁一个有名的道士陶宏景，写了一本叫做《真诰》的书，书里的篇名有〈运题象〉、〈甄命授〉、〈协昌期〉等。这几个篇名看起来是不是很眼熟？它们明显和谶纬有着相似之处。

今文经学及谶纬没落的同时，民间道教的势力兴起，到东汉末年成了重要的动乱因素，这样的对应发展并非偶然。虽然今天已经无法完整还原其变化过程，但我们有充分理由相信，谶纬和原来的方士传统进入了道教。

道教有符箓系统，就是将既有的文本小幅改造，和大传统士人使用的有所区别，并增添其神秘性，这种做法和谶纬是一致的。谶纬主要在字句的链接上创造出少见、独特的用法，道教后来进一步改造字体，脱化出像字、又不完全一样的「符」，显示其非人间的性质。

重新认识谶纬，在历史中将谶纬补回来，一方面让我们更精确地了解汉帝国的政治权力运作；另一方面，可以将这一个系统的历史接起来：从战国时齐地兴盛发展的阴阳五行和方士之术，到汉代的「天人感应」与谶纬，再传留到东汉以后的道教，如此一脉相承。

道教渊远流长，从时间上看，并不比儒家短多少。若要衡量对社会的影响，按人口数量算的话，道教的范围甚至应该比儒家更广。这是历史的一部分，重要的一部分，不应该因为留下来的文本材料较少、较偏僻，就被我们忽略、遗忘了。

06
货币的神奇功能：价值的中介和保存

容我从历史上再提醒一次，在汉代的环境中，帝国是件新鲜事，一切还在摸索发展中，如何让帝国能够运作，帝国各个不同部门如何彼此配合，也都在不断变化中。包括皇帝的角色、皇帝运用权力的合理方式，乃至皇帝应该担负的责任、和群臣之间的分工……，这些都是帝国初创时必须反复磨合、寻找答案的艰难问题。

帝国和皇帝制度从来不是一套完整准备好了的、从天上掉下来就立即现成可用的。周公创设的封建制度，具备高度的稳定性，存在并运作了几百年，期间经过许多变化、调整，到后来收拾不住，产生了战国的长期动乱，都还拖了好久没有彻底被取代。正因为能取代封建的新政体千头万绪，没那么容易创建起来。

就是在帝国摸索试验的阶段，才会有今文经学、「天人感应」、谶纬一类的现象，有那么大的自由度去扭曲经典、去改造皇帝形象、去运用自然灾变。

几经拉锯，到武帝朝时，确立了一项权力原则，那就是「集中」。皇帝是中心，而且是唯一的中心，在皇帝之外，帝国里不得再有其他的中心。原来的「郡国并行制」至此名存实亡，当时虽然仍有封国，但封国的国君没有实际的统治权力，只是象征性地拥有该地，分配到该地的部分收入。封国真正的统治管理，其实和其他郡县没有两样。

在中央朝廷里，皇帝和丞相也不再是行政上的分工合作关系，在权力位阶上，皇帝和丞相划分出绝对的距离。不只是中朝侵夺了丞相带领的外朝权力，武帝多次无情地诛杀丞相，更戏剧性地表明了皇帝的压倒性宰制。

和政治权力的集中同步进行的，还有经济资源的集中。得以让地方的经济资源输送到中央，又和货币的发展关系密切。货币成为帝国的枢纽。

货币有两个基本功能，这两个功能神奇地集中在同一样东西上。首先，是「价值中介」的功能。一张桌子和一面时钟如何交易？可以用原始以物易物的方式交换，这时候交换的，是两样东西的使用价值。手上有时钟却需要桌子的人，去找手上有桌子却需要时钟的人进行交换。但这样的交换最麻烦的是：第一，每个人对物品的价值认定是主观的、相对的、流动的；第二，物与物之间的价值不一定形成倍数关系，应该说，正常情况下都不是倍数的，这就增加了物与物交换的困难。

货币解决了，至少是大幅减轻了这样的困难。有了货币中介，每样东西就都有了一个以货币来计算的「价格」。价格和价值分不开，却比价值来得客观、稳定，而且价格是货币的倍数，于是不同物品就可以靠货币而都有了彼此之间的倍数关系。

货币还有「保存价值」的功能。在以物易物的情况下，价值包藏在东西里。物的价值通常是由其使用性来决定的，然而在使用价值上的铁律，是「边际效应递减」——拥有愈多同样的东西，那样东西的使用价值对这个人来说就愈低。比如米粮对饿肚子的人来说再重要不过，但对已经吃饱的人相对就没那么重要了。累积愈多，愈无价值，这让价值很难保存。

货币自身没有使用价值，却可以用来交换各种不同的东西，如此就不受「边际效应递减」的律则约束。累积货币，可以拿去交换不同时候你所需要的不同东西，因为人的欲望无穷，货币的累积价值就不会失效。没有货币，人不会有强烈动机累积许多自己用不完、用不上的东西；有了货币，可以将抽象的交换价值保存在货币中，大家当然就会愿意去追求货币、保存货币了。

07
统一的货币，帝国的枢钮与利器

秦汉帝国的重要变化之一，就是统一的货币不断普及，进而广泛运用。秦始皇统一发行「半两钱」，到汉武帝时发行「五铢钱」，两位雄才大略的君王都注意到货币的作用。没有货币，尤其是没有统一的货币，偌大的帝国资源要如何由中央朝廷集中利用？

光是用实物及人力征集的方式，多麻烦啊！盖宫殿、造园林，乃至提供军事行动所需，有货币和没有货币差别有多大！货币让一般人得以累积财富，货币也就能以更大的规模帮助朝廷累积财富。

在成熟的货币环境中，会产生积极的循环效果。货币使得万物可易，刺激了活络的交易行为；发现了万物可易，又倒过来刺激大家愿意使用货币，累积货币去换取各种东西。如此一来，货币会加速经济成长，使得人们有更强烈的动机多生产，因为自己用不完、用不掉的东西，可以通过货币有效卖掉，换取其他缺乏的、需要的东西。

《盐铁论》书中的讨论，充分反映了汉代货币经济的发展及其限制。被贤良文学们拿来检讨的朝廷财务政策，例如「均输」，很明显是货币经济下才会有的产物。「均输」的做法就是「贱买贵卖」，用这种方式平衡供需，同时由朝廷赚取其中价差。而贱和贵，依照的不是使用价值，而是以货币来计算的客观价格。没有钱，就买不了也卖不了。

桑弘羊主导的这套政策，并没有在「轮台之诏」后就立即停止，甚至也没有在武帝去世、霍光辅政时就结束。朝廷继续用这种方式聚敛民间财富，而原本朝廷所需的最大开销——对匈奴的战事，因为政策改变而省下来了，于是产生的实质效果就是朝廷突然比以前富有得多。财政上有了盈余，霍光才能频频减赋，与民休息。

但这种运用货币价差的做法，在《盐铁论》记录的会议中，就遭到贤良文学们的强烈抨击。他们显然抱持着原始素朴的价值观，认定只有靠劳力从土地上生产出来的，才是正当的价值。同样的东西，今天卖和明天卖、这里卖和那里卖，竟然会有不一样的价格，这对他们来说完全无法理解，也就自然地将交易产生的价差都视为朝廷对人民的剥削。

换句话说，从秦到汉一百多年的时间里，现实上货币经济有了高度发展，然而却并未出现相应的货币理论，用以解释货币的作用和价格变动的原因。也因此在主流的思想中，一直存在着对于货币的不信任、甚至敌意态度。信奉「无为」的黄老道家不喜欢货币，认为货币刺激、增长人的欲望；强调「以农为本」的儒家也不喜欢货币，认为货币夺走了农业利益，伤害农民的生活。

货币产生了很大的作用，然而在缺乏货币理论的情况下，货币经济发展到一定程度后，也就必然会遭遇突破不了的限制，甚至出现明显倒退的情况。

08
农人卖地、商人买地的货币肇因

货币经济在汉代产生的效果，最明显的是促进生产的专业化，以及刺激交通运输条件的长足进步。《史记·货殖列传》总结道：「汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。」这种「富商大贾周流天下」的情况，在武帝朝之后更加普遍、程度更甚。

《汉书·食货志上》说：「至昭帝时，流民稍还，田野益辟，颇有畜积。宣帝即位，用吏多选贤良，百姓安土，岁数丰穰，谷至石五钱，农人少利。」朝廷重视农业，农业生产增加，结果却是谷价下跌，「农人少利」。

这样的矛盾一直存在。货币带来的交易方便使得商业发达，货币发挥的「保存价值」功能使得初期商业资本的累积成为可能；然而「重农抑商」的基本观念却无从动摇，不时便有限制商业活动的政策施行，要求专注致力于农业生产的提升。但农业上丰收了，却因为缺乏商业交易机制调剂，导致「谷贱伤农」，实际上对真正从事生产的农人没有好处。

而且，由朝廷从上而下鼓吹「重农抑商」，使得商业利益始终无法在社会上取得合法性，随时被怀疑是否正当，商人的身分也就随之一直受轻视。如此必然带来的反应，就是在商业上得到利益的人，累积了一点财富，就会想办法摆脱商人的身分，将商业资本转成土地资本，让自己从商人变成地主。商业交易在社会价值阶层中属于「末」，有土地和农业相关联则是「本」，商人变地主，社会地位就明显提高了。

《史记》中形容的「交易之物莫不通，得其所欲」，土地当然也包括在内。货币经济发达后，万物皆可交易，不可能单独将土地排除在外。

愈原始的农业生产，愈依赖天气因素，也就愈难逃躲天候变化带来的荒歉情况。作为农人最可怜之处，就在其生产条件其实非常不稳定，多下一点或少下一点雨，天气热一点或冷一点，甚至只是早一点冷或晚一点热，都会带来生产上的破坏性影响。老天爷给的条件那么差，却还完全没得商量，而且不得不依赖。

因此，相对原始的小农经济严重缺乏保障。尽管丰年能储蓄，但如果是用实物形式储蓄，所有作物都有保存期限，时间一到，保存下来的蔬果、谷物就等于没有了。如果要转换成货币形式保存，就得在丰年时将作物卖掉，却因为丰收，作物反而卖不到好价钱，甚至卖不出去。

再加上小农经济的零散规模，能够省下来保存以备荒歉的也十分有限。这就意味着一旦发生歉收状况，就有农人活不下去，不想要坐以待毙，就只能流离逃难到其他地方。而能否顺利地在其他地方就食，也还是没有任何保证。

货币经济发达带来的影响，使得农人处于荒歉困境时多了一个选择——他们可以出卖土地，利用土地换来的钱撑过难关。西汉后期就出现了这样的情况，农业的不确定性依旧，但货币经济发达，使得遇到荒歉时，农人有了动机出卖土地，以避免流离失所。这时就有了土地供给。而在另外一面，靠着商业「末利」累积财富的人，也有动机想借着收买土地将自己转型为地主，以提升社会身分，便也有了土地的需求。

一边要卖，一边想买，就有了日益热络的土地交易，毋宁是自然的结果。

09
土地兼并→佃奴日增→豪强坐大

土地热络交易，然后呢？

既然刺激土地供给最重要的因素是荒歉，就表示这是个买方市场，卖方有迫切出卖以换取生计的高度压力，买方相对没有非买不可的必要。这种交易中的价格，也就必然对买方有利、对卖方不利。也就是说，买方在荒歉之年收聚的土地，等到一时荒歉过了，平均能为他带来的生产好处，一定高于他购买土地所付出的代价，这是对他有利的投资。

因而西汉后期会出现土地「兼并」的现象，就一点也不令人意外了。手上有点钱的人，遇到荒年在有利条件下买土地，成为小地主；土地投资为他带来长期的利益，累积这些利益又能在下一个荒年买更多土地，成为中地主；拥有土地愈多，他能承受荒年损失的能力就愈大，和一般小农的经济保障差距也愈拉愈大，于是很容易就再收购更多土地，成为大地主。

一旦货币经济进入农业体系中，人们开始用货币进行土地买卖，就很难防止土地逐渐集中在少数人手里、地主的财产规模愈来愈大的变化趋势。在土地集中的过程中，汉代许多农民都变成了「贫民」、「流佣」或「徒附」。这几个名词其实描述的是同一种人，那就是还依附在土地上，以农业生产劳动维生，但失去了土地所有权，耕种的是别人的土地。

兼并现象愈普遍，就表示愈来愈多人沦为「佃」，他们必须租用别人的土地来耕种，因而劳力所带来的收获，就不可能都为他们所得。「佃」一般是以收成的比例来偿付土地代价，条件因各地、各时的不同而有很大的差异，从收成的三成到七成都有。总的来说，在租佃条件下，平均大约有一半的收成缴给了地主，实际劳动的农人只能保留一半左右。如此一来，光靠土地所有权就能每年坐收将近一半生产利益的地主，当然就能再收买更多土地了。

而在这种土地买卖后形成的生产结构中，佃还不是最低下的。在佃之下还有「奴」。西汉后期，农业生产就形成这样的四层结构——地主、自耕农、佃和奴。从发展上看，自耕农是内核，原先主要的农人都属自耕农，然而货币进入土地交易之后，原先的自耕农这一层就开始裂解。

卖掉土地维持不了自耕农身分的人，一般先选择成为佃，也就是仍然在原有的土地上继续他熟悉的生产活动，但是现在要将大约一半的收成缴交给买了土地的地主。不过，从汉代当时的价值观念看，佃仍然从事农业生产，仍然属于比较像样的「本」，比佃更低下的是奴。

现代经济学分第一产业、第二产业和第三产业。第一产业是依附土地的农业，第二产业是依附机器的工业，第三产业则是服务业，一层一层，愈后面的产业愈进步。然而中国的重农思想价值观恰恰相反，第二、第三产业在地位上远不及第一产业，尤其是今天所说的服务业，那个时代基本上是由奴承担的。

有部分的工业，特别是朝廷专属的冶铁业，其劳动力也是由奴提供的，他们是「官奴」。另外，私人大户家里也逐渐有了「私奴」，而且随着时间日长，数量不断增加。

奴的来源，主要也是从土地上流离出来的。从自耕农下降为佃，付出同样的劳力，得到同样的收获，但在缴完租之后，家户收入硬是比原来少了将近一半。很显然地，家户能够养活的人口减少了，那些不再能由佃户家中养活的人就被迫离开，变成了奴。

武帝一朝大幅扩张，在在都需要用钱，朝廷开销的规模以倍数成长。这些钱有一大部分来自「赋」和「算」。「赋」是土地生产税，「算」则是人头税。收「赋」和「算」，需要庞大的官僚组织，还需要复杂的管理进程。在一个低度发展的社会中，要进行并维持这样的组织运作有其根本的难处。最简单、最根本的是，连可以有效掌握如此庞大资源的数学模式都尚未形成，不同的物品以不同单位记数，这些不同单位的数字如何加总都没有人会，就更不用提类似总体的财政规划与追踪了。

在这种情况下，土地兼并反而给朝廷带来方便。「赋」和「算」都是由地主负责支付的，一个人拥有的土地愈大，那块土地上所有的生产税及佃的人头税也就愈多。朝廷现在只要找他一人，就解决了这些税收问题，而不必再像从前一样，要一一找到每一家农户、每一个农人。

换句话说，朝廷乐于见到土地兼并，兼并有助于朝廷简化税收行政，对于不断扩张中的国家财政而言大有助益。因而不管从「务本」的意识型态上如何强调以农为本，朝廷都不会真正积极地维护小农、抑制地主。实际上，朝廷和新兴形成的地主阶层有着隐性的共生互利关系。

而且，由自耕农下降为佃，至少在短期内会有好处，那就是只要向地主缴租，而不必应对朝廷的税收。扩张之中的朝廷，为了增加财政收入，显然必须不断地调升原有的税赋，或是巧立名目新设项目，小农不堪其扰，变成佃之后，至少可以省掉这方面的麻烦。

当然，朝廷的需索增加到一定程度后，地主还是会将负担转嫁到佃的身上，收走更大比例的农业收成。如此一来，佃户家中的经济情况变差，就有更多的成员从佃的身分往下滑落为奴。

不过，在面对朝廷时，地主和小农还是有着根本的不同。小农没有任何和朝廷讨价还价的条件，只能逆来顺受，任朝廷予取予求。而地主，尤其是后来不断坐大的大地主，他们在地方上拥有愈来愈大的影响力，也就有了对抗朝廷的筹码。于是，这样的大地主很容易就转变为让朝廷头痛的「豪强」，不再是乖乖帮朝廷集体纳税的成员了。

有着前面和地主隐性合作的关系，朝廷采取放任地主的态度，也就会有后来地主壮大为难以对付的「豪强」的棘手问题。

10
不重视农民的重农政策

西汉的基本价值观是「重本抑末」，是重视农业，强调农业的内核地位的。但回到历史的事实上，我们必须小心，不能将这样的价值观混淆为重视农民。重农和重视农民不是同一回事。

西汉朝廷的「重农」政策是重视农业生产，抬高农业生产地位，强调农地的重要性。因为重农，于是以非农业形式取得的财富都倾向于回到土地上，所以商人以「末业」赚了钱，都要想办法让自己转型为地主。但在土地上真正负责生产的是什么人？他们受到的是什么样的待遇？

吊诡地是，正因为农业生产重要，朝廷财政以农业为根基，他们就顾不到农民的情况。对朝廷来说，确保能够稳定、有效地收取农业利益，才是命脉所在，而地主的出现及扩大，在这方便对朝廷有利。重农的价值观在这个阶段，使得朝廷站到地主那一边，就算没有实质鼓励，至少也被动地纵容地主势力兴起。

然而，地主一时和朝廷利益一致，过没多久，这样的关系就变质了。一来，地主升级为大地主，大地主升级为超级大地主，他们对地方资源的掌控就开始和朝廷起了冲突。豪强逐渐成为地方上最麻烦的动乱失序因素。二来，更根本的原因是，土地愈集中，自耕农愈少，真正付出劳动力的农民得不到合理的待遇与照顾，到一定程度后，基本的农业劳动力维持就会出问题。不重视农民的重农政策，纵然可以得到一时的发展，终究还是会带来农业残破的危机。

传统历史上有「昭宣中兴」的说法。表面上看，昭帝、宣帝两朝的确很不错。昭帝朝由霍光支撑住，宣帝来自民间，更是确切停止了过去许多好大喜功的政策，两朝都有相对厚道的统治者。不过昭宣两朝的繁荣富裕，其实也就是创建在这种重农政策的因果时间落差基础上，只能是一时的、短期的现象。

「昭宣中兴」的基础，就是「轮台之诏」后停止了扩边战争，让朝廷的财政逆转过去几十年的方向，大幅降低了开支。如此而能够「与民休息」，不断下诏减少、减免税赋，人民因此得以保留较多的生产所得。不过，减赋得到的「休息」，却和土地兼并同时发生，于是地主享受到大部分的减免，作为佃的实际生产者就不见得真正能得到好处。

换句话说，这过程又富了地主，让地主得以从中获取更多的生产收益而不用缴给朝廷，于是更增添了收购土地的动机与资本。这也就解释了尽管霍光他们斗倒桑弘羊，实践了「轮台之诏」的新路线，暂时得到「昭宣中兴」的社会复苏与繁荣效果，但接下来的元帝、成帝、哀帝、平帝诸朝，显现的却是经济生产秩序的解离，进而带来社会动荡，终至瓦解西汉原有的政治结构。

关键就在于无节制的土地兼并。昭帝、宣帝两朝基本上没有拿出任何试图减缓土地兼并现象的政策，于是用意上要嘉惠农民的减赋做法，实际上却肥了地主，而且是愈大的地主愈肥，产生了拉大贫富差距的非预期结果。大地主愈来愈大、愈来愈富，自耕小农相对愈来愈少，不断滑落成为佃，又再下降成为奴。这样的社会组构，很难维持和平运作，不乱也难啊！

01
亲亲不亲，血统生殖权的空前重视

秦统一六国，终结了封建制，代之以郡县制。汉朝成立后，一度恢复封国，改行混和折衷的郡国并行制。然后从高祖到武帝，封国逐步地消失，又变成纯粹中央统治的制度。

在这过程中，许多封国都遭到了整肃。先是异姓之国一一被消灭，改换成刘姓子弟封王，还订定了「非刘氏而王者，天下共击之」的原则。但刘姓子弟当王，也没能维持多久，相较于中央朝廷，封国的地位愈来愈低，势力愈来愈小。到了武帝朝，基本上不再有独立的王国存在，国与王只徒留虚名。

为了将放出去的权力收回中央，景帝时发生了刘姓宗亲直接兵戎相见的「七国之乱」，武帝时则采用了更多无情对付刘姓诸王的手段。如此一来，实质上破坏了中国传统政治的「亲亲」原则。也就是说，原本在政治上，亲族关系得到特别看待，君王相信子弟亲属值得信任，因而会将权力优先和亲族分享。愈接近的宗亲，能得到愈高的权力。

武帝朝之后，这套「亲亲」逻辑基本上不适用了。子弟亲属非但得不到特别的信任，往往还遭到特别严格的怀疑与监管。尤其是经历了「戾太子案」，理论上应该最亲近的太子和父亲反目成仇，武帝就更不可能将权力交付给宗亲了。权力和资源不只集中到中央朝廷，而且集中到皇帝一人身上，没有人可以具备和皇帝同等的地位，甚至没有人能够拥有接近皇帝的地位。皇帝和其他人，包括宗亲，之间的距离愈来愈大。

但如此产生了严重的后遗症。皇帝如此重要，他和其他人之间是绝对的而非相对的差距，连带地由谁继承、谁有资格继承，就变成愈来愈严重、也愈来愈麻烦的事。相应地，皇帝的「血统生殖权」受到了空前的重视。

要确保皇帝能够充分控制继承者的血统，就必须保证在皇宫中进出的人，不会威胁到皇帝的生殖专擅权力。如何做到这一点？很显然地，最彻底的办法就是让皇宫中除了皇帝之外，没有其他男人。

原先在「亲亲」原则下，可以接近皇帝的宗亲们，现在都成为权力上的可疑份子，而被刻意排除在皇宫之外。帮皇帝处理政事的外廷官员们，也因为他们的男性身分，被视为对皇帝的生殖垄断有威胁，同样必须挡在皇宫之外。那还有谁能进入皇宫服务皇帝？宫妃之外，就只剩下不是男人的男人——宦官。

02
皇帝身边一群精神扭曲的「非人」

司马迁在〈报任安书〉中，如此真情激动地辩解任安对他的误会，沉痛地指出：自己之所以看起来和皇帝很亲近，经常在皇帝左右，绝对不是什么值得骄傲、值得羡慕的事，那是因为自己受了腐刑，丧失了男性的生殖能力啊！他实际上变成了一名「宦者」，是个残缺不全的人，这样的人虽能接近皇帝，但必然得不到皇帝的基本尊重。

司马迁写那么悲愤的信，就是要表达：如果能有一点点的其他选择，我怎么会接受这样的事？而你竟然还误会我因此得到了很大的影响力！不接受最屈辱的腐刑，就只能死，死了就无法完成毕生的志业，将《史记》写出来，于是才忍非常之辱，留着这样的余生。用这种方式接近皇帝，又有何价值？

皇帝身边有很多宦者，他们都以不完整的人的身分活着，接受了非人的待遇才得以进入宫中。从司马迁的反应，我们很能同情地理解，这样的人生怎么可能正常？而在皇帝身边，最接近皇帝的，就是这些不正常的人。

司马迁所经历的，也就是当时所有宦者都经历过的，叫做「下蚕室」。什么是「蚕室」？那是像养蚕一样的地方，窄小而且密不通风。去势割除了生殖器之后，要在这样的蚕室里关很长一段时间。以现代医学知识来解释，就是尽量和外界隔离以免造成伤口感染。那个时代的原始卫生条件下，割除生殖器是多大的伤口，不只割的时候痛，而且割完了受到感染、伤口无法复原的几率很高。

这真是恐怖、极度残酷的经历。其中很高比例的人因为各种并发症而死去；勉强活下来的，也必然在精神上留着永远无法磨灭的伤痕，他们的人生彻底被改变了。

为了保证皇帝的生殖垄断权不受威胁，只好将皇帝置身在这样一群精神扭曲的「非人」之中，由这群人包围服侍着皇帝。这是帝国权力集中所必须付出的代价。这些受过彻底伤害的人，一般内在会有强烈的残缺意识，连带产生高度的自卑感，并且时时受到不安全的恐慌打击。更糟的，进入皇宫后，他们失去了和原来家庭的链接；成为宦者，他们又被剥夺生养子嗣的机会。他们的人生如此悬宕空虚。

这问题贯穿着整个中国朝代史，皇帝身边都是这些注定有严重心理状况的人。因为自卑，如果有人尊重他们、奉承他们，他们能得到的满足远远超过正常人；换另一个方向看，因为自卑，他们也会从对看不起他们的人的报复上，得到异常的愉悦。

西汉从武帝朝之后，宦官在政治上扮演着日益重要的角色。皇帝和宗亲疏远了，也和外朝大臣疏远了，权力和资源愈是集中，吊诡地，皇帝就愈是孤独、自闭。刚开始还有一些正常的男人得到特权进入中朝服务，但逐渐地，在宫廷继承斗争威胁日益严重后，能在宫中走动的，绝大部分都是宦官了。

宦官的集体心态与集体利益，使他们必然倾向于割离外朝，尽量垄断对皇帝的包围。当他们成功将外朝隔绝时，实质上就形同绑架了皇帝，可以借由皇帝的权力来发泄他们精神上的种种扭曲。这就是元、成、哀、平诸朝的普遍现象。

宦官包围皇帝，其他人只能通过宦官才能接近皇帝。这样的环境条件下，少有的例外是外戚。皇太后或皇后的亲属，从伦常的道理上看，他们进宫来见皇太后或皇后，保证不会影响皇帝的生殖权，是难得的缺口。于是皇帝愈是被宦官绑架，愈是与外界隔绝，外戚这个仅有的缺口就愈形难得与重要，外戚在宫廷中能够发挥的作用也就相对提高。

昭、宣帝之后，西汉王朝陷入了内外困境。在外，土地兼并日益严重；在内，宦官对皇帝的包围日益严密。

03
「乱我汉家者，太子也。」

宣帝之后是元帝（西元前四八年—前三三年在位），元帝在历史上有一个明确的形象，就是「仁柔」。宣帝在世时就对太子的「仁柔」感到不安，但顾虑到元配许皇后，所以没有换掉太子。昭帝去世时无子，在霍光主导下从民间将宣帝找来继位，当时宣帝就已经娶妻。许皇后是宣帝微时曾经共患难的夫妻，关系非比寻常，太子是许皇后亲生，宣帝不忍废换。

太子曾经一度劝宣帝多用儒生，被宣帝训了一顿，告诉他：「我们王朝的传统是儒法并用，不能独任儒术。」训过之后，宣帝忧心忡忡地预言：「乱我（汉）家者，太子也。」

宣帝去世时，太子刘奭二十七岁，以任何标准看都不是小孩了。但显然出于对太子过于「仁柔」的担忧，宣帝死前竟然比照武帝故事，任命了三个人辅政。但和武帝的任命很不一样的是，奉命辅政的包括宦官石显。这清楚显现了内朝崛起进而掌握实权的变化。

元帝即位没多久，石显就发动对外朝辅政大臣萧望之的攻击。他用的方式，和当年燕王等人斗霍光时一模一样，趁着萧望之休假，石显上奏皇帝揭发萧望之图谋不轨，建议皇帝将萧望之「谒者召致廷尉」。皇帝同意了，于是萧望之被捕下狱。过了一段时间，皇帝问起来，才发现原来「谒者召致廷尉」是这个意思，吓了一大跳，难过得痛哭流涕。

通过这件事，我们回头更深入地明了了宣帝担心的到底是什么。「仁柔」其实是掩饰之词，真正的问题是元帝恐怕智力不及一般人。他当了那么久的太子，始终无法搞清楚朝廷的运作，才会惹恼宣帝训他，要他弄明白政治运作的现实。宣帝死前，一定知道儿子虽然二十七岁了，仍未具备正常的成年人行为能力，才会忧心地指定辅政人员。

「仁柔」的元帝对外朝很陌生，才会连什么是「谒者召致廷尉」都不懂。绝大部分的时间里，他都将自己关在宫中，和大批女人在一起。元帝一朝大幅增加了宫闱中的侍女人数，甚至多到皇帝无法一一认识，必须请画工替每个人画像以供皇帝指认。于是想要得到亲近皇帝机会的侍女就去贿赂画工，请画工帮她们画得漂亮迷人些。如此而有了后来流传的王昭君故事，据说她就是因为没有贿赂、没有买通，被画工刻意画丑了，才沦落到被送去「出塞和番」。

史书上明确记载，元帝朝宫内的开销大幅增加。侍女多了，连带被服、用具、金银饰器，乃至车马都跟着增加。光是养马就养了近万匹，光是进贡被服就动用几千名工人长期工作。朝廷对外的支出减少了，武帝朝创建的聚敛机制却依旧运作，所以就有余裕将宫中弄得豪华奢侈。

元帝将自己关在这豪华的宫闱之内，与外朝愈来愈疏远，于是权力就落在领导内朝的石显手中。元帝去世后，当时二十岁的成帝刘骜（西元前三三年—前七年在位）即位。新皇帝无法忍受石显掌有大权的状况，但他要如何对付占领了内朝的宦官？只能依靠他母亲王太后的亲戚，那是他在宫中少数熟悉、能够联系运用的力量。石显被外戚王家的力量打败后，权力并没有回到皇帝手中，转而落入了王家身上。

石显的势力被消灭后，朝廷中最有权力的人，是成帝的舅舅王凤。王家的五个儿子竟然在同一天一起封侯，号称「五侯」，外戚王家不可一世。

04
中央集权的因果连动，帝国政治的宿命结构

元帝将大部分力气和时间花在经营宫闱上，他儿子成帝却有不一样的嗜好，就是修建自己的陵墓。一个二十岁的年轻人，着迷于规划、兴建自己死后埋葬的地方，这很不正常，甚至很病态吧？

他如何修「延陵」呢？他要求堆土得远从别的地方运来，成本上简直和等量的米一样贵。什么样的土可以保证死后尸体不腐烂，或是灵魂能够安居吗？显然不是。除了讲究堆土外，还要动员几万徒众，经常点着火把在夜里赶工。皇帝才二十岁，干嘛急着将陵墓造起来？

造陵墓，不是为了死人或死后状态，而是为了当下的活人能从中得到好处。有造陵墓这样的超大型公共工程，也就有了朝廷资源聚集的焦点，很多人，特别是围绕着皇帝的外戚和宦官，就可以从参与工程中将大笔的公共资源纳为己有。换句话说，造陵墓是为了挤榨国家资源的名目，而这些资源从何而来？从人民身上来。人民是谁？直接承担动员冲击的，逐渐变成了地主，地主也就必然将压力往下转嫁到佃户身上。佃户受不了了，就有一部分更往下滑落，成为奴。于是奴的人口数增加，刚好提供了大型公共工程所需的人力。

成帝和元帝一样，养了庞大的后宫，但到他四十四岁去世时，都没有生出子嗣，必须找来弟弟的儿子立为太子，那就是后来继位的汉哀帝刘欣（西元前七年—前一年在位）。汉哀帝留下另外一个有名的故事，创造了流传至今的成语「断袖之癖」。哀帝迷恋男色，特别宠爱董贤，连睡觉都和董贤同榻。哀帝醒来见董贤还在睡，衣袖压在董贤身下，为了不吵醒董贤，哀帝干脆将衣袖撕断了。

得到皇帝这样的宠信，所以董贤二十二岁就当上大司马，又随时进出宫闱。史书上说，哀帝走路时无法「跨足」，没有办法左脚右脚交错跨步前进，一次只能伸半步，左脚往前，右脚跟上，左脚再往前，这样迟缓前进，显然身体状况很差。他在位七年，二十五岁去世。由当时九岁的汉平帝继位。

算一下这几位皇帝即位的年纪，元帝二十七岁、成帝二十岁、哀帝十八岁、平帝九岁；再看一下他们在位的时间，元帝十六年、成帝二十七年、哀帝七年、平帝不到五年。趋势很明显，皇帝即位的年纪愈来愈小，在位的时间愈来愈短。同样明显的是，年纪那么轻、在位时间又不长的皇帝，很难在国政上进行强力的改革作为。

但此时西汉政治累积的问题，没有强力改革是解决不了的。桑弘羊时代创建起的朝廷财政聚敛机制仍在，持续将民间资源挤榨、集中到中央来；同时土地兼并状况日益严重，贫者愈贫、富者愈富，差距不断拉大。两项因素又彼此连环交互，朝廷聚敛愈多，自耕农愈顶不住压力，就愈是必须出售土地给地主，而下降为佃，再沦为奴。

此时迫切需要的是具备坚定意识的朝廷作为，将资源聚敛机制暂停下来，并且找到更有效的方式防阻土地兼并的情况继续恶化。但接连几位在身体上或意志上都极为孱弱的皇帝，不可能提供这种改革所需要的领导魄力。

依照当时已经形成的趋势，土地兼并日益严重，朝廷聚敛机制又持续向下挤榨，第一在线承担农业生产的劳动骨干迟早会被压弯压断，势必得阻止、逆转这样的趋势，才能挽救帝国不致没落、灭亡。然而武帝所确立的皇帝权力集中制，却又使得居于禁中的皇帝和外界日益隔绝，不只是皇帝无从掌握国家的真实困境，也让有自觉、有能力的皇帝难以出现。

皇帝长期和外朝关系疏远，又被宦官包围，只靠外戚来取得对外消息，如何能察觉帝国的问题，又如何找到有效的解决办法？这样的皇帝手上仍然握有庞大的资源聚敛机制，因此很容易倾向于将收拢来的财富花费在无意义的事情上。西汉就是在这样的结构性缺失情况下走向终结的。

西汉实际亡于帝国的结构性因素。愈来愈大的压力终于压垮了农业生产，农业瓦解了，人民沦而为奴，活不下去的奴便铤而走险发动叛乱。西汉末年的乱局，是由「铁奴」率先启动的，这些人其中很多都在一代、两代之间快速地由自耕农到佃再到奴，累积了高度的被剥夺感。奴的骚动进而引发佃的骚动，扩大了动乱的范围与规模，同时给农业生产带来更严重的破坏。生产中断了，饥民变成流民，就构成了一股一股到处就食取食的盗匪。

这是帝国政治的宿命结构。宿命，意味着不只西汉遭遇到这样的情况，后世历史上我们会一而再、再而三地在许多王朝的末年看到极为类似，简直像是拷贝般的现象。也就是说，中国各朝几乎都是以同样的方式没落、灭亡的，难怪长期以来「朝代循环论」会如此盛行。

不过应该分析说明的是，「朝代循环」不是什么自然铁律，更不是什么神秘的超越力量所规定的；中国的「朝代循环」是可以解释的历史现象。关键在于帝国政治的结构，尤其是中央集权产生的因果连动。

在各种客观工具、手段不成熟，基础建设低度发展的条件下，要管理这么大的帝国，非得将权力和资源都集中到中央朝廷不可。大帝国开销大，却主要只能依赖田赋收入，一旦支出显著增加，就必然促成土地兼并的发达。底层的农民不得不卖田地求生，而地主获得了土地，一来就能不劳而获地累积财富，二来又能帮助朝廷减省收税的进程。土地开始买卖，就会愈卖愈多、愈卖愈集中，直到朝廷和地主的双重压力终于将土地上的农业生产压垮为止。

05
小心看待「僭越者」王莽

西汉是第一个被这种宿命结构搞垮的王朝，不过毕竟还是要借助王莽之手，让西汉的刘家皇帝退位。

讨论王莽时必须特别小心。王莽的「新朝」夹在西汉和东汉之间，东汉的创建者自觉地接续西汉，作为其政权主要的合法性来源。因而东汉的政治意识中必然带着对王莽的强烈敌意，将王莽视为可怕复可恶的「僭越者」。而我们今天能看到的关于王莽的历史数据，都是经过东汉的人整理、改写过的，期待在这里看到一个真实、客观的图像，基本上是不可能的。

谨慎地对待王莽的相关史料，从理解东汉人的立场出发，我们可以有大致的判准。关于王莽执政之后的种种改革作为，东汉的记录应该可信，因为这些记录是用来解释王莽为什么失败的。对于王莽的失败他们能够坦然以对，但关于王莽崛起的记录又是另一回事了。东汉人很难诚实面对王莽的成功，必须经过刻意剪裁，不让王莽身上沾染太多光彩。

后世通行的史料中，关于王莽的崛起有一个基本的论调，那就是他的虚伪与狡猾，也就是说，他是靠欺骗、诈术才得以取得至高权力的。唯有如此才能让他的成功没有光彩，不值得我们佩服、肯定。然而在历史的理解和研究上，我们实在不能就简单地接受这种说法，至少要追问一声：「如果他是假的，为什么能让这么多人相信他？」

再怎么高明的骗术都需要有其基础，甚至可以说，愈高明的骗术愈是需要依靠特殊的集体心理背景才能发挥。即便王莽的权力是骗来的，那究竟是在怎样的集体心理背景中上演他的高明骗术呢？当时的人在他身上错觉看到了什么，以至于投射那么大的信任与期待？这是不能不问的重大问题。

要回答这个问题，必须将王莽放回那个具体的历史时空中。王莽兴起的第一项条件是他的身分，他出身元帝、成帝朝的大外戚王家。王莽的祖父王禁一共生了八男四女，其中二女儿王政君进宫成为元帝的皇后，元帝死后她就升级为皇太后。当皇后时没有太大的权力，变成皇太后就不一样了。虽然成帝不是她亲生的，但受不了宦官控制的成帝，只能依靠皇太后外戚家来提供对抗宦官的势力，于是王家在政治上的地位扶摇直上。

前面提过，王家鼎盛之时有「五侯」，一天当中五位兄弟同时封侯。这「五侯」分别是王谭、王商、王立、王根和王逢时。所以王家有了五个封侯的兄弟？错了，不只五个。在这五个人封侯之前，老大王凤和老四王崇已经先封侯了。别被「五侯」的名称误导，他们一家兄弟其实是「七侯」啊！

王禁生了八个儿子，其中七人封侯，那还有一个呢？唯一一个没封侯的，是老二王曼，因为他死得早，来不及等到王家大发达。王莽是王家人，但不是「七侯」中任何一人的儿子，而是那个例外没封侯的王曼之子。

王莽父亲死得早，上面有一个哥哥，哥哥娶妻不久后也死了，所以他们家这一支特别可怜，得不到政治上的好处。正因如此，皇太后，也就是王莽的姑姑，可怜王莽的遭遇，就收留了他，让他在宫中长大。王莽没有享受到他们王家的荣华，有了不一样的成长过程。过程中最重要的一项是「受业明儒」，他需要读书，得靠读书作为自己在社会上行走的依赖，不能靠家世。

06
身分是外戚，行事风格是儒者

长大之后，王莽自然有了很明显的形象。他是显赫王家中最不像王家人的。他孑然一身，还要奉养母亲及支持寡嫂孤侄。他不可能像王家其他人那样有富贵排场，相对地他「散舆马衣裘，振施宾客，家无所余」（《汉书·王莽传上》），以不贪财闻名。那个时代应该有很多不贪财的人吧，但贵为仅次于皇帝刘家的大外戚王家，竟然有不贪财的成员，当然就格外受到注目。

另外，他还以孝闻名。当时流传很广的一则故事，就是他的儿子和由他照顾的姪子，两人同一天娶妻成婚。这是件大事，一门两件亲事，尤其是显现了王莽将孤侄和儿子同等对待的态度。然而在这场联合大婚宴上，王莽却坐不住，没有享受到当双重主人的风光。为什么？因为母亲生病了，王莽无法安心，频频起身入内服侍母亲。

放回到当时社会背景上，这件事还凸显了王莽另一项特异之处。他要亲自为母亲服侍汤药，除了孝亲之外，还因为他们家不养侍婢，不能将照顾母亲的工作交给侍婢。这又是一件稀奇的事，当时一般豪族之家都流行买奴婢，也就是「家奴」，只有王莽家始终不蓄奴。

一度长安传言，王莽家新买奴婢了！许多人用一副「毕竟你也还是跟大家一样嘛！」的态度对待这个消息，然而更进一步了解事实后，却发现王莽买来的奴婢不是留在自家工作，而是送给了将军朱博，因为朱博无子，老了乏人照顾，王莽才买婢送他。

关于奴婢还有一个故事。在那个时代，奴婢是家中财产，连生命权都不受保护。王莽的儿子王获家中养奴婢，王获杀了其中一名奴婢，王莽知道这件事后大怒，乃至逼得王获自杀。

王莽任安汉公时，将女儿嫁给平帝当皇后，自己成为皇帝的岳父，皇帝下令赐地两万五千六百顷，王莽坚持不受，国中大骚动，竟有四十多万人上书要求皇帝应该「加赏安汉公」。

王莽的这些做法，以及由这些做法所取得的名声，在东汉整理过的史料中，都被视为假的、装的，是他用来诈骗社会支持所行的诡术。然而真正的关键重点在于：为什么王莽这样做，能够在当时的社会上得到热烈回应，抬高了他的地位与能见度呢？

拨开东汉史书对王莽及新朝必然会有的偏见攻击，我们其实可以清楚了解王莽从崛起到取汉朝而代之的真正原因。西汉后期儒学大兴，儒家观念与儒家价值深入人心，然而同一时期，外戚、宦官轮流得志，豪族大家聚敛成风。换句话说，社会上有权有势的人，所行所为却都违背儒家价值，这中间形成了巨大落差。

在西汉，儒家经学不是以纯粹学术的性质流行的。不论今文、古文的差异，儒家的根本精神是极为清楚的。儒家讲究「礼」，礼的重点在于「节」，必须依循一套共通的、绝对的秩序规范，节制自己的欲望与冲动，如此才能提升为真正的「人」，也才能组织起像样的社会。

这样的想法引申到政治上，必然要强调亲民、爱民，统治者、领导者应该带头示范节制的行为，照顾人民让百姓都能安居乐业。政治上的理念如此，然而在现实上，西汉末年社会中地位最高、权力最大的人，他们却嚣张地展现着夸张奢华的生活，丝毫不节制，呈现和儒家理想完全相反的面貌。

收买奴婢与大量土地，过着豪奢生活，是有地位的人公开张扬的作为。他们这样做，当然也就表示有许多人被卖为奴，许多人失去赖以维生的土地，更多人连基本温饱都得不到。

王莽具有外戚身分，大可以跟这些人过一样的生活，但他选择不要。他选择简朴、孝亲、普施，而且反对苛待奴婢、反对兼并土地。接受、相信并实践儒家价值，损害了王莽自己的利益，他却义无反顾，如此感动了许多人。他们在他身上看到了真诚，真诚相信儒家价值，而且忠于自己所相信的。

他是外戚，同时也是儒者。或者该这样说，他的身分是外戚，但他的行事风格却是儒者。身为外戚，活得像个富豪外戚，这很正常；身为儒者，活得像个儒者，这也不稀奇，但身为外戚却自愿节制活得像个儒者，这就很不寻常了。

07
分沾经学与孔子权威的形象之路

哀帝即位时，王莽担任大司马，他给新皇帝的第一个建议就是应该「限田」、「限奴婢」。后来，他和当时的丞相孔光还真的拟出一套「限田」、「限奴婢」的办法来。这套办法，以当时虚弱的朝廷体制是无法落实的，虽徒具虚文，却让王莽的名气更高了。

哀帝不是成帝的亲生儿子，当上皇帝之后，就带来他的母亲丁姬和祖母傅太后。于是丁家和傅家变成了新的外戚，也就必然和原本不可一世的旧外戚王家产生了紧张关系。哀帝即位，第一件事是丁姬要升格为丁太后，傅太后要升格为傅太皇太后，要改她们的尊号。但这件事遇到了大麻烦，那就是原来的王太后，也就是王莽的姑姑王政君，也理所当然要被尊奉为王太皇太后。

可以有两位太皇太后吗？王莽立即上书反对，保护自己姑姑的地位与权力，他的意见当然得罪了新皇帝与新外戚，于是他从中央朝廷中被斗下来，外放到地方上。

这段经验对王莽来说，真是因祸得福。首先，他脱离了原来的外戚权贵身分，社会的眼光现在看的不再是他们王家，而是转而注视丁家和傅家。加上哀帝宠爱董贤，于是董家也在这日益混乱破败的王朝政治上参了一角。丁、傅、董等新外戚搞得乌烟瘴气，就让大家相对怀念起原来的旧外戚王家了。新旧对照，难免觉得以前王家当权时还没那么糟，更重要的，王家当权时，有个行为上格外不同、值得尊敬的王莽。

对王莽来说更幸运的是，哀帝在位期间不过短短六年多。哀帝死时没有子嗣，皇帝没了，丁太后、傅太皇太后也连带没有了身分，于是政局的决定权就回归到在皇族伦理地位最高的人——元帝的皇后、成帝的皇太后王政君——身上。

王政君和王莽商量后，立了元帝的一个孙子刘衎为皇帝，就是汉平帝（西元前一年—六年在位）。平帝继位时只有九岁，而且身体很不好。以今日的医学推断，平帝可能患有严重先天性贫血症，病发时会造成四肢及脸孔发黑。

有鉴于哀帝朝发生的事，平帝继位有连带条件，那就是生母不能入宫，防止再发生如丁家、傅家多重外戚斗争的状况。这样的做法，对才九岁的平帝来说当然很残忍，也当然是出于保障王家权力的私心，不过在那样的时代气氛下，毋宁是受到肯定、欢迎的。

经历了哀帝朝之后，没有人想再看到一支新的外戚势力进来。王家相对最好，也最值得信赖。而且阻却新的皇太后，同时意味着掌权的王家意识到外戚的问题，试图缓解外戚所带来的政治破坏。

平帝即位后，由孔光担任丞相，王莽尊重孔光，和孔光共同执政，和外朝维持良好关系。王莽的形象，使得他在儒者之间得到很高的支持。他离开中央朝廷的期间，哀帝元寿二年发生了日蚀，便有贤良文学共同上书，表示天象显示朝廷应该广为用人，而他们明确推荐的人才排名最前面的就是王莽。

这意味着原本外戚出身的王莽，已经成功转型为儒者的领袖了。他不是单纯靠「外戚干政」将西汉消灭的。在平帝朝，王莽和孔光合作达成了一件从武帝朝之后就没见过的事——将中朝和外朝结合在一起。和外朝紧密合作，更凸显了王莽尊经的态度，以及年轻时「折节读书」的背景。别忘了，在西汉，经学是非常重要的政治资本。

董仲舒的「天人感应」理论成功地将「天」置于皇帝权威之上，使得皇帝不得不接受各种灾异现象的节制。今文经学，尤其是谶纬的发展，又塑造出另一个高于皇帝的权威——神化的孔子。王莽懂得尊经、敬孔，顺应着这样的社会信仰，分沾经学与孔子的权威，因而得以逐渐凌驾于日益贬值的皇帝之上。

08
古文经学为王莽指引的政权之路

一名外戚却不跋扈、不嚣张，努力学习经学，崇敬孔子，王莽的名声为他累积了重要的政治资本。在这过程中，王莽身边的一位学者发挥了很大的作用，这个人是刘歆。

刘歆是世家子，父亲刘向是著名的学者，早早进入宫廷，长期担任整理宫中庞大藏书的工作。由这项工作提供的条件，刘向得以找出许多失传很长一段时间的古本、秘本。继承父亲的学术道路，刘歆很自然地在态度上倾向于古文经学，不断积极地要求朝廷设立古文经博士。

和刘歆亲近，于是让王莽又得到另一项知识与政治的资本。他除了得以拉拢原有的学问之士外，又通过刘歆成功地将自己塑造为新兴的古文经学支持者。一方面，怪力乱神的谶纬为他制造神秘气氛；另一方面，具备坚实历史基础的古文经学也为他提供了与孔子之间更有效的链接。

孔子是「素王」，承受「天命」来「为汉立法」，那么要治理汉朝，最好的方法当然就是认真了解孔子所立之法，并严格遵守。孔子所立之法在哪里？都记录在经书里。汉朝为什么出了问题？因为人们遗忘了「天」与孔子所立之法，也因为人们没有用正确的方式掌握「天」和孔子所立的法则。古文经学有效地还原历史上孔子所创造传留的文献，比原有的今文经学更纯粹，也就等于开出一条能够更有效传递「天」与「素王」消息的管道。

在古文经学新兴的阶段，王莽就因刘歆的关系表达了明确的支持。于是他既能借由孔光和儒学的旧势力链接上，又取得了古文经学的新权威，如此左右逢源。另外，古文经学所遵奉的文本，还为他规划出一条通往政权的明确道路。

古文经学中有《古文尚书》，还有《周礼》，都是原本不在今文经之列的文本。《古文尚书》中对王莽最有帮助的是「周公摄政称王」的解释。依照《今文尚书》的说法，周武王死后，周公就是辅佐年幼的周成王；但《古文尚书》的解释经传指周公曾经一度摄政称王，自己登基当上天子，等到周成王长大后，才将天子之位交还给成王。

放在当时的现实政治状态下，这项记录再重要不过。周公是孔子最崇奉的人物，在儒家传统中享有几乎和孔子同等的尊位，而汉朝的政局也正是前一位皇帝死得早、后一位新皇帝年幼且无法自己执政的状况。如果将汉平帝比拟为周成王，周公的相应角色当然非王莽莫属。

另外，列入古文经的《周礼》，提供了非常明确且有系统的政府组织制度。《周礼》比过去大家熟悉的任何一本经书，具有更清楚、直接的制度规划内容。其他经书记录的是历史，只能从历史中提炼出抽象的原理原则，《周礼》却是明文列出整套政治制度，该设什么部门、什么职位负责什么事，甚至每个职位该有几个人，都罗列得明明白白。这是最明确的「为后世立法」！

《古文尚书》提供了王莽由辅佐角色往上跳跃自任皇帝的依据，《周礼》又提供了他明确的「改制」指导，如何成为皇帝以及如何扮演皇帝角色，这两大问题都有了答案，王莽眼前的道路也就愈来愈开朗了。

09
拒受赐田，得到人民近乎疯狂的支持

平帝即位的第四年，王莽将女儿嫁给平帝，自己成为皇帝的岳父。皇帝的母亲先就被屏除在外，现在又决定了皇后人选，确定平帝朝不会有新的外戚了。

立皇后当然是大事，此时国之大事一定要有经书上的依据。于是就有大臣从《春秋》中找到特殊的典故，回归到周代礼仪，那么天子的岳父应该是个「百里侯」。认真计算「百里」的话，王莽目前所得到的封地面积还有一些差距，应该加赐地两万五千六百顷，才能符合「百里」之数，才算遵循经书所规范的古礼。

东汉留下来的史书，将这些都视为王莽的「伪诈」，说他先公开表示不愿接受加封为百里侯的土地，再私底下鼓动人要求皇帝应该加赏他，使得整件事在社会上引发大风潮。最后有四十六万人联名向皇帝请命加赏。王莽不要土地，于是皇帝就给钱，他又将皇帝给他的钱都散发出去。

关键重点在于：第一，这样的做法符合王莽一贯的形象，他从年轻时就是「散舆马衣裘，振施宾客，家无所余」；第二，这样的做法的确有理由引发社会强烈反应，因为土地兼并已经是非常严重的公平正义的大问题。

王莽平常是个言必称经书的人，人家从《春秋》中找到依据，说天子的岳父应该有土地「百里」，他却选择不遵从这样的经书前例，凸显出背后有更强烈的关怀。哀帝朝被逐出朝廷之前，他就已经和孔光一起订定限田、限奴婢的政策，而现在，处理自己的切身事务，他依然将限田、压抑财富集中的考虑放在前面。难怪他会得到社会上近乎疯狂程度的支持。

而《周礼》就是他反对现实、规划理想的依据。实际上应该成书于战国时代的《周礼》，将当时已经没落瓦解的周代封建制度予以抽象理想化，尤其是突出了封建制度下的根本土地信念，土地不属于私人，是由国家分配的，而且土地和身分、和人的生活根本密切结合在一起。

王莽拒绝接受赐田，更显示出他相信《周礼》及其所代表的复古土地观念。他是外戚，属于拥有庞大田产的豪族集团，又拥有实际政治权力，却逆反一般状况，和失去土地、生活温饱受到威胁的多数人站在同样的立场，他怎么可能不受欢迎呢？不管其中有没有什么「伪诈」的做法，少了这根本的社会因素，王莽再会演、再会骗，都不可能在那么短的时间内，升到那么高的地位，拥有那么大的影响力。

10
从「再受命说」到「新受命说」

王莽展现出一种新的领导风格，他关心庶民生活，在意社会公平，因而在大众心中灌注了希望与期待。王莽给予众人新的社会想像、帝国愿景。

在这个基础上，结合当时流行的谶纬思想，就出现了「再受命说」。简单地解释，就是汉帝国应该要重新来过，得到一个崭新的起点。「再受命说」蔚为事件，是有一名齐人，这个专门出方术之士的地方有个叫甘忠可的人，他依照谶纬通例，造了一本《包元太平经》，里面说：「汉家逢天地之大终，当更受命于天。」意思是原来的时间已经走到尽头，走不下去了，必须开始另一段时间。所以上天，一个有意志、有想法的「天」就派了「赤精子」，也就是甘忠可自己，在世间传播这个近乎「弥赛亚再临」式的消息。

甘忠可的说法质疑了汉帝国的存在合法性，因而被捕杀了，但「再受命说」已经在社会上广为流传。「再受命说」喧腾一时，弄到朝廷没办法，只好让本来就已经是皇帝的哀帝，正式演出一次「再受命」的仪式。同样一位皇帝，经过一场典礼后，宣布自己「再受命」变成「陈圣刘太平皇帝」。新的名字里有「太平」二字，因为那是当时最流行、也是最受期待的语词。愈是乱世，愈期待太平；或者也可以倒过来看，「太平」二字愈流行，愈显现那是乱世。

《包元太平经》里有「太平」，到东汉出现了「太平道」、《太平清领经》，一路延续到清朝，还有震动全中国的「太平天国」，这是中国小传统伏流里千年一脉相承的用语及观念。

哀帝「再受命」为「陈圣刘太平皇帝」，却非但没有平息社会骚动，反而让「再受命」的想法更加喧腾。一个影响是，显然皇帝自己都承认有「天地之大终」的危机，通过朝廷仪式将这个危机感更加广为散布；另一个更糟糕的影响是，「再受命」成为「陈圣刘太平皇帝」之后没几年，哀帝就死了。

看来「再受命」没有用啊！别说给帝国带来新希望，根本连让皇帝正常活下去都没办法。于是「再受命说」很自然地蜕变为「新受命说」，原来的、旧有的彻底没用了，上天显然没打算继续将「天命」投注在刘家人身上。要解决危机，不能「新瓶装旧酒」，必须真正重新来过。

哀帝去世后，平帝九岁继位，过没多久平帝也生病了，而且病得很重。《汉书》颜师古注中引东汉人的说法，认为平帝是被王莽下毒的，整件事是王莽「伪诈」夺取政权的一部分。他们提供的证据就是，借由平帝重病，王莽上演了一场「请以身代」的戏码。

「请以身代」源自《尚书·金縢》，讲的是灭商后二年，周武王患了重病，周公向先王在天之灵祈祷，请求让自己代替武王而死。祝告的文档收藏在「金縢」中，也就是金丝绑着的匣里。周武王死后，周公代理政事，管、蔡流言惑众，使得周成王怀疑周公，于是上天送下大风大雷警告，成王打开「金縢」，发现原来的记录，明白周公不恤自己生命的忠诚之心，便消除了疑虑。

平帝生病时，王莽也祝祷「请以身代」，愿意代替平帝而死。这件事传出去后，成为当时的新闻。从阴谋论角度看，王莽的企图太明显了，借由这件事，王莽要将自己比为周公，他就是当代的周公。又按照他所相信、所提倡的古文经内容，周公先是摄政，后来就自己践位当上天子。王莽就是要借着这个历史前例，准备取平帝而代之。那怎么会那么刚好平帝就生了重病，给王莽可以依照《尚书》故事「请以身代」？显然这病也是王莽安排的啊！

哀帝没有被王莽「请以身代」的祈祷救回来，很快就病死了，于是又立了一个年纪更小的、才两岁的孺子婴来当皇帝。在这过程中，王莽「请以身代」的故事当然流传出去了，有个叫哀章的人，听说故事里牵涉到「金縢」，本意是用金丝缠绕的木匣，但在当时被理解为「金匮」（金属造的小盒），他觉得有机可趁，就去打造了一个金匮呈送给王莽。金匮里面藏有符命，说王莽是真天子。于是，以此符命为依据，王莽从原来的「摄皇帝」正式变身为真皇帝。

11
全面的复古改革，荒唐的二十八种货币

王莽即位，改国号为「新」。新立之初所下的诏书说：「予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末属。皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮策书，神明诏告，属予以天下兆民。……以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之号曰『新』。」（《汉书·王莽传上》）

这段文本先叙述他的家世系谱，强调两大重点，一是远溯至黄帝和舜，二是源自王太皇太后。然后特别提到皇天上帝通过符契图文、金匮策书所赐予的诏命，将天下百姓交给他，他是直接受命而登上「真天子位」的。这「真天子」三字有双重意义，从现实上看，他本来是「摄皇帝」，等于是代理皇帝，现在真除了；更重要的，「真天子」指的是他由上天明确选择受命，不是从血统上继承皇帝大位。

诏书上继续说：「其改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制。以十二月朔癸酉为建国元年正月之朔，以鸡鸣为时。服色配德上黄，牺牲应正用白，使节之旄旛皆纯黄，其署曰『新使王威节』，以承皇天上帝威命也。」

创建新的朝代，当然要「异服改制」，有意思的是怎么个改法。朝代代表性颜色的选择，是依照「五德终始说」所主张的五行相生相克道理来的。原本秦创建时，选择的是黑色，属于「水德」。刘邦建国后，为了显示不承认秦的合法性地位，强调自己传承周代，所以也选了黑色。但武帝时有不同的想法，改而强调汉朝成功地推翻秦朝，秦是水，土克水，所以汉朝应属「土德」，颜色是黄色。

这意味着王莽没有选择新的颜色。理由是他不是克制了汉朝才成立新朝的，新朝是由汉朝主动禅让而来的，不适用相克的五行道理。但如果是这样，新朝和汉朝不就分不出来了吗？王莽的做法是在后来动手脚，从王朝记录上有系统地将汉朝改为「火德」，火生土，因而理所当然从汉朝顺利地延续产生了「土德」的新朝。

虽然说「定有天下之号曰『新』」，不过这个新朝最根本的意识形态和指导原则其实是「古」，以古为新。王莽的崛起靠的是经学，是经学中主张的孔子权威，所以他的政权就积极地革除「与古不符者」，掀起了全面的复古运动。

以政治论政治，王莽新朝最严重的错误，非但不是王莽「伪诈」，恰恰相反，而是王莽太过于相信、执着自己宣称的「复古」原则了。他真正相信借由全面复古，创建经书上所描述的古代制度，就能够解决汉朝遗留下的社会问题。

复古的第一项措施是土地改革，将土地全部改为国有，称之为「王田」，就是落实经书中所形容的「溥天之下，莫非王土」。国家再将王田分配给人民，「古者，设庐井八家，一夫一妇田百亩，什一而税，则国给民富而颂声作。此唐虞之道，三代所遵行也。」（《汉书·王莽传中》）也就是恢复「三代」所行的井田制度，每家都有一小块土地，每八家组成一个单位，用最彻底、最激烈的方式废除土地兼并的现状。

然后他又将奴婢改为「私属」，可以拥有但不准买卖。另外，他进行了大幅且持续的货币改革。首先废除原本通用的五铢钱，然后代之以非常复杂的「五物二十八品」，也就是有钱、银、龟、贝、布五种不同材料制成的货币，共有二十八个不同品项。「钱」指的是铜，「银」呢？实际上包含金和银两种。「龟」、「贝」、「布」这些都是书上记载过去曾经用来当作货币的材料，在复古精神下重新拿了出来。

货币有六种材质，分成五个系统，加起来共有二十八项。原本的「钱」只分「大钱」、「小钱」，一枚大钱值五十枚小钱。改革之后，「钱」分六种，「小钱」值一铢、「幺钱」三铢、「幼钱」五铢、「中钱」七铢、「壮钱」九铢、「大钱」十二铢。

「布」呢？包括「小布」值十五铢、「幺布」十六铢、「幼布」十七铢、「序布」十八铢、「差布」十九铢、「中布」二十铢、「壮布」二十一铢、「第布」二十二铢、「次布」二十三铢、「大布」二十四铢。一共分成更繁复的九种。

「钱」的价值排列是「一、三、五、七、九、十二」，「布」是「十五、十六、十七、十八、十九、二十、二十一、二十二、二十三、二十四」，看起来像是有一定的次序，但这样的安排在货币应用上完全没有道理，因为其价值之间都不是倍数关系。没有倍数关系，要如何换算？谁算得出来一枚「中钱」等于几枚「幺钱」或几枚「幼钱」呢？还是一个「差布」等于几个「小布」或几个「幼布」？

这还不是最复杂的。另外有「贝」，自成一个系统，不用铢为单位来计算其价值。有「大贝」，等于两百一十六「朋」，还有「壮贝」五十朋、「幺贝」三十朋、「小贝」十朋、「贝」两朋。「龟」可以和「贝」互通，「元龟」等于大贝加十朋，「公龟」等于十个壮贝，「侯龟」等于十个幺贝，「子龟」等于十个小贝。这是龟。

「银」还没有加进来。光是上面这四种货币，你会使用了吗？你是不是流了一身冷汗，发现自己算术程度不够好，已经迷失在这套货币制度里？还是你怀疑当时的人算术能力有问题，要不然怎么会设计出这种应该知道是行不通的货币呢？

等到王莽下一波再做的改革，你就知道算术程度再好，都不可能有办法使用这套货币。「小钱」和「大钱」被废除了，新发行「货布」和「货泉」。「货泉」价值是五铢，「货布」价值二十五铢。那一个「货布」可以兑换几个「货泉」？五个吗？错了，规定上一个「货布」等于二十五个「货泉」！

太荒唐了！这样谁会愿意用二十五个「货泉」去换只值五个「货泉」的「货布」？到头来，根本不会有人愿意用、也不敢用「货布」和「货泉」了，不是吗？

12
活在原理的幻想中而不顾现实做法

或许这才是重点吧？王莽的货币改革到底要干嘛？和限田、限奴婢一样，他的改革都是针对当时的社会风气而来的。会有土地兼并，会有愈拉愈大的贫富差距，很大一部分原因就来自发达的货币经济。武帝朝强力推动的五铢钱，形成统一而有效的货币工具，让大家都能运用这简单而有保障的货币进行交易，几十年间商业贸易大幅成长，万物可易。于是连土地也变成买卖对象，而且财富可以用钱计算、用钱保存起来，有钱和没钱的差距就表现得愈来愈明显了。

王莽真正的目的是取消货币，回归「三代」的纯朴状态。他采取的方式，是「遵古」，人为地将时间推回货币混乱的时代，让本来方便好用的货币变得复杂难用。再更进一步，用荒唐的定价法让大家感觉货币不可靠，因而减少、甚至彻底放弃货币的使用。

后世指责王莽的货币政策带来大乱，往往弄错重点了。并不是他本来想让货币变好，却因为无能而搞砸了。他的本意本心上就是要让货币变得不好用，在这点上他其实成功地达成了目的。他的错在于不了解货币在经济与民生上的关键作用，看不到人们已经离不开货币，取消货币会带来痛苦大灾难的现实。

王莽在经济上的另一项重要措施，是设「五均」，即在长安、洛阳、邯郸、临淄、宛、成都，这六个当时最热闹、商业贸易最发达的城市设立「五均官」。「五均」的「均」用大白话说就是规定物价、管控物价。所以「五均」和货币改革是彼此联系的，都是为了破坏商业、阻缓交易而存在的。「五均官」负责设置城市里的公定价，市价低于公定价，官方就收购，市价高于公定价，官方就卖出。表面上看，其运作机制和桑弘羊设置的「均输」类似，然而其背后的价值精神却截然不同。

桑弘羊主持的做法，是朝廷介入做买卖，借由朝廷的权力以及庞大的资源，「与民争利」，可以比所有的人都更方便做生意，从中得到比一般生意更优厚的利益，以此充实国库。王莽念兹在兹的，却是以朝廷的力量确保商人无利可图，将物价牢牢管控，要做到任何东西买进和卖出等价，于是没有人能从交易中获利，从而逐渐就没有人要做生意了。

王莽反对土地兼并，反对大量买奴蓄奴，反对商业贸易，他主张「复古反本」，就是「重农轻商」。他自己是外戚豪族出身，却提出这样违背自身阶级利益的主张，人民因此信任他、热情支持他。而他认真地推出各种政策，都朝向实现这激烈的理想与改变。

但问题来了，王莽太相信改革梦想，也太相信皇帝的权力，以为下几道命令就可以一夕之间让天下改头换面。他严重缺乏现实感，活在原理原则的幻想中，不顾现实的做法，使得整个国家瘫痪了。

有可能皇帝一声令下，地主就乖乖地将手上的土地都奉给国家当「王田」吗？地主不会以他们的资源和力量对抗朝廷吗？货币混乱、「五均」介入，使得商业贸易无法正常进行，影响到的不会只是从中得到利润的商人，而是使得绝大部分人的生活都变得不方便。短短几年内，社会骚动，对于王莽的「复古改革」，人民未蒙其利先受其害，原有的政治秩序也连带瓦解了。

13
成也复古，败也复古

王莽信古且积极改革，带来了大灾祸。以经书，尤其是《周礼》的内容为依据，他什么样的琐碎细节都要改。光是改名字就耗费了惊人的时间和资源。「长乐宫」要改作「常乐宫」，原本叫做「宫」的，按照古书古礼，有的要改为「堂」，有的要改为「室」。接下来官职名称要改、官僚上下关系要改，更进一步，全国各地许多不合古法、看了不顺眼的地名通通要改。

改名不只是影响称呼而已。像是改官名，必然同时改变了官职及职掌。官制改来改去，改到后来连王莽自己都搞不清楚什么官管什么事，也就不知道什么事究竟应该交给什么官来负责。皇帝如此，那些被改来改去的官员当然更是一头雾水，弄不懂自己该做什么、不该做什么了。总体的效果，是实质上官僚体系停摆，濒临瓦解。

刷新王莽的相关史料，我们会得到和东汉人刚好相反的认识。王莽当上皇帝之后的作为，和当上皇帝之前其实是连贯的。并不是前面「伪诈」地装出一副面容骗取支持，后面得到了大权就露出马脚、胡作非为。

不，王莽之所以兴起，是因为他抱持的强烈复古信念；而王莽之所以快速垮台，也是因为他抱持的强烈复古信念。兴起过程中取得的热情支持，使得他对于复古深信不疑，所以一旦当上皇帝，他就不顾现实地推动复古措施。短短两三年间的激烈改革，就将这个帝国能够继续运作的重要条件破坏殆尽。

他破坏了庞大的官僚体系，使得这个系统失去了根本的制度。官名换了，官职官守换了，没有人弄得清楚应该做什么事、负什么责任，又该如何做事。他也破坏了帝国的经济机制，让货币失效，一下子倒退回前货币的原始生产与交易状态。

人民给予高度期待的，是他愿意且有能力面对严重的社会问题，主导解决这些社会问题，然而他在进行社会改革的同时，却将政治体制、经济结构一并毁损了。这种状况下，帝国能不乱，皇帝能不被推翻吗？

不一样的中国史 ④
从无为到有为，帝国昂扬的时代——西汉

作者／杨照

副总编辑／郑祥琳

副主编／陈懿文

特约编辑／陈锦辉

封面、内页设计／谢佳颖

排版／连紫吟、曹任华

行销企划／舒意雯

出版一部总编辑暨总监／王明雪

发行人／王荣文

出版发行／远流出版事业股份有限公司　

地址／台北市南昌路2段81号6楼

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著作权顾问／萧雄淋律师

2020年6月1日 初版一刷

电子书制作日期／2020年5月22日

有著作权·侵害必究

ISBN 978-957-32-8788-9

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作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文字，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识建立在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智慧、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定预设了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文字到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的连结；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的核心是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文字、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先顺序、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」整合起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种资料，而在如何从庞大的资料中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录资料；留下记录资料可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智慧的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于建立起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此建立「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，透过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网路上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实连结，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

4

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些讯息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设定为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究整合者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

01
历史的功用只是「以史为镜」吗？

问大家一个很根本的问题：在这个时代，我们学历史做什么？我们能从历史中学到什么？

对于这个问题，过去有很简单的标准答案，那就是「以史为镜」（语出《旧唐书·魏征传》）。历史作为我们的鉴照，从历史中看到以前的人做了对的事，我们就可以模仿；相反地，古人做了带来可怕后果的事，我们也可以提防、避免。

但是这种对待历史的态度存在着一个盲点，如果一直抱持着「古为今用」的用意看历史，会将太多的自我读进历史里，以至于忽略、遗忘了历史人物的生活、他们所面对的情境、他们更深刻的价值观念，其实和我们很不一样。从「古为今用」出发，我们很容易对古人的行为赋予自以为是的现代解释。我们会自然地认定过去和现在的类似行为，就意味着背后有相同的动机。

用这种方式学历史会产生一个严重的问题——无法真正看到时间因素带来的重大变化和差异。这是我不断试图提醒大家的，即使是看待中国历史，即使看起来这些人的语言文字、社会习俗和现在的我们很接近，都不应该先入为主地认定他们就是和我们一样的。

我们不应该只看历史的「同」，只想找出古人和我们一样的地方，得到对现今当下有用的教训；我们也要看历史的「异」，即察觉并思考为什么古人和我们不一样，而且有时那么不一样。从「求异」的角度看历史，推到极端，我们可以将每一个历史时期都看作一个「异国」或一种「异文化」。那是一个独特的社会和文化体系，有那个时代特殊的观念信仰、经济生产及权力支配。没有两个社会、两个时代会用完全一样的方式组构。

「求异」，就会在历史里凸显地看到和我们不一样的现象。学历史变成了搜罗珍奇的行为，将所有和现实不一样的、今天我们不会做的行为集合在一起，这很热闹、很有趣，但如此一来，历史也就很容易失去与现实生活的关联，失去具体的功用。

过去中国传统史学太过强调「古为今用」，容易陷入「求同」的知识盲点中，因而我们必须转而提醒「求异」的重要性。不过如果「求异」过度，变成以「猎奇」的眼光看历史，历史又会因为和现实无关而变得琐碎、边缘。

我们应该试着在「求同」、「求异」这两端之间找出一条迂曲的路，让历史对我们如何在现实中更好地活着产生帮助，但不是以那么直接、那么粗糙的方式。例如，读到项羽威胁刘邦要杀他父亲时，刘邦的反应是：「你曾和我约为兄弟，所以我父亲也就是你父亲，如果你一定要杀他，把他煮成羹来吃，别忘了分我一碗！」我们从中学到什么？有人从刘邦后来得了天下、打败项羽的结果，做出简单的推论：这意味着要成大事，父亲都可以不要！

是吗？如果历史给的是这种教训，如果我们用这种方式依循历史教我们的，那很可怕吧？历史教训不应该是这种近视的模仿，而是需要稍微多用点心，探究发生这件事的那个社会、那个时代，分析刘邦如此反应的动机，再试着回答这和刘邦后来取得天下到底有没有关系、又有怎样的关系。

学历史的第一步，是搜集各式各样的不同的人类行为，和现实中习以为常的很不一样的多种行为。这会刺激我们清楚地看到——别以为你了解人，人远比你想像的复杂得多。从搜集差别、相异的行为出发，再进一步解释为什么会有这样或那样的行为。慢慢地，也许我们有机会在这五花八门、眼花撩乱的行为中，归纳出一点因果规则。

真正有帮助的，不是行为上直接的借鉴和模仿，而是深入了解人类行为的因果，掌握什么样的原因会带来什么样的行为反应，于是我们才能多增加一点智慧，才能比较准确地预期在人的互动领域中会发生什么事。

02
「为什么」比「是什么」更重要

两汉之际，表面上的现象是：王莽取代了汉朝，成立了新朝，短短十几年之后，刘秀又灭了新朝，在洛阳重建汉朝，于是有了「东汉」或「后汉」。这是我们学到的历史事实。但真正重要的不是事实，而是依据事实去追问：为什么王莽能够不费一兵一卒，完全和平地、几乎没有受到阻碍地取得政权？为什么他在取得政权之后，反而引发了普遍的反对？

认识历史时，「为什么」比「是什么」更重要。「是什么」只要照抄留下来的材料就好了，但要回答「为什么」，却必须动用一项特殊的能力——同理心（empathy），即设身处地去想、去感受、去体验的能力。我们必须将自己化身为生活在西汉政治、社会环境中的人，甚至化身为王莽，才有机会可以解释为什么是王莽，为什么他是用这种和平的方式结束西汉。

用这种方式学习历史，能给予我们摆脱自我中心的难得训练。自我灌注了许多「想当然耳」在我们的身体里，让人不加思考地假定所有人都和自己一样。然而历史鲜活地、无从否认地显现给我们看：人是如此不一样，当然不是每个人都像我们自己。不摆脱被「想当然耳」拘束的想法和感受，我们就无法进入历史，无法了解为什么会发生这些事，为什么这些人会做这样的选择。在历史上，不论是刘秀、阮籍、李白、王安石或李莲英，他们的共同特性在于：都和我们大不相同。要明白他们怎么会成为值得被记载的历史人物，我们非得先暂时搁置自我，试着进入他们的情境、他们的心灵里不可。

用这种方法来理解历史、理解历史人物，也就能用这种方法来理解现实、理解周遭的人。一个人最痛苦的事，经常来自其最大的盲点，就是无法与他人沟通。你以为自己在和这个人沟通，但为什么就是无法取得真正的了解呢？很多时候，是因为你不自觉地假定他和你是同样的人，你说什么话、表达什么意思，他就会依照你的意思、表现出你预期的反应。但你错了，从最根本处就错了——他不见得是和你同样的人。只有当我们懂得换成他人的立场、他人的角度，也就是设身处地将自己当作他，我们才能找到真正有效沟通的方法。

再说一次，历史能给予我们的，不是行为上直接的模仿，而是更深层的人类心理、人类个性、人类反应的认识，由此积累智慧。从这样的立场出发，我试图带领大家重新认识中国历史的方式，会明显地朝思想史倾斜。我的本位是思想史的概念，也就是持续不懈地探索事件与人物背后牵涉的思想。一个人脑袋里想的，决定了他外在的行为。行为只是思想的一部分，思想既比行为广泛，也比行为根本。唯有进入观念、价值判断等思想层面，我们才真正得以解释历史中种种的「为什么」。

03
万事「正名」，天下自平

在意识和观念的层面，西汉最特殊之处，就在于人们对「经书」的高度信仰。许多人认定关于这世界的问题，都可以在经书里、甚至只能在经书里找到答案和解决方法。现实的答案与解决方法，早就封存在古老的文字里。

和经书地位上升同时发生的，是人们深信文字具备神秘的力量。社会上对古老文字的迷信，加上日益庞大的「感应」世界观系统，是王莽崛起的基础。而王莽的败亡，也和这两项根本因素脱不了干系。或许应该这样说，过度相信、过度强调这样的观念，酿成了王莽新朝灭亡的悲剧与闹剧。

对于王莽的新朝，《汉书·王莽传中》里有一段关键的话：「莽意以为制定则天下自平，故锐思于地理，制礼作乐，讲合六经之说。公卿旦入暮出，议论连年不决，不暇省狱讼冤结民之急务。县宰缺者，数年守兼，一切贪残日甚。」

王莽相信制度，把所有的心力都放在定制度上。为什么制度定了就能「天下自平」？因为定制度的方法是「讲合六经之说」，即符合经书中包藏的真理，于是所谓「定制度」其实也不真的是专注在制度上思考，而是扩大版的经学讨论会，要讨论确定经学的意义，再依照这答案来定制度。但这谈何容易！整个朝廷都卷在无穷无尽的经学讨论中，没空做其他任何事，政务便以惊人的程度快速地荒废了。

会发生这样的事，也因为王莽不觉得除了讨论经学意义来定制度之外，还需要做别的事。制度的实施与发挥作用，对他来说不成问题。「天下自平」，怎么个「自」法？就是靠「感应」。依照感应的观念，对的制度立即就能和要联系上的人事物产生自然感应，发挥对的作用。这里没有我们现代习惯、熟悉的因果律，或者说，用今天的理性逻辑来看，其因果关系是跳跃的，没办法将此因到此果环环相扣建立起来。

以演绎和归纳为基础的完整因果逻辑，很晚才在西方建立起来。在因果逻辑、科学思考普遍流行之前，不只是中国，不只是汉代，很多文明、很多社会都以直觉接受了感应，以感应作为分类、掌握世界变化的观念工具。感应的基础就是「物以类聚」，类似的现象依照想像放在一起，相信它们彼此之间有自然的交互影响。

王莽是西汉感应流行下的产物，他严重缺乏程序、因果的思考，从来不想、也不担心从A出发该如何走到B。对他来说，只要确认A和B是同类，遵循同样的规则，那么这边建立起A，不管B在多远之外，靠着感应，B就跟着改变了。

王莽极度重视「名」，他相信「正名」。也就是说，给一项事物对的名字，用对的方式称呼，借由感应，事物也就同时被纠正，能够按照名字取得应有的性质，发挥应有的作用。

在《不一样的中国史》第四册中，我们整理过汉赋的发展，看到汉赋背后重要的动机是「为新世界命名」。为什么要发明、运用那么多新鲜又奇僻的字？因为新朝代的新天新地有很多新事物、新现象需要相应的名字，有了名字才能有固定的分类，才能为人所理解与掌握。

王莽耗费心力所做的，其核心也是「命名」，他认定如果能让帝国中的万事万物都有合适、正确的名字，光是靠名字产生的分类感应力量，就能给帝国带来合适、正确的秩序。

基于「正名」的原则，汉朝东方的属国就不应该叫「高句丽」，属国怎么能「高」呢？于是王莽的新朝强迫「高句丽」改名为「下句丽」。更严重的还有汉朝北方最大的邻国匈奴，王莽认定，汉朝和匈奴之间会有这么多冲突，归根结柢就是名字叫坏了，匈奴「匈」什么啊，改名叫「恭奴」，这样一来，匈奴就会因「正名」的感应效果而变乖、变恭顺了。

不只如此，王莽还要将匈奴国君「单于」的称号改为「降奴服于」，这样地位上明显比中国皇帝来得低，彼此之间的关系确立了，匈奴就不敢挑战中原王朝的权威。当然，现实上如此改名非但不会让「下句丽」、「恭奴」变得恭下，反而产生了彻底相反的结果，在东方和北方边境带来巨大的骚乱和不安。

04
改官名的乱局：官僚体制大停滞

王莽花了很多时间定官制。官制为何需要一改再改？其实真正改的，与其说是官制，不如说是官名。对于一个官该管什么、具备什么样的责任与权力、该以怎样的程序执行职务、又该如何与其他上下或平行的官职互动，王莽并不在意。他认为只要官名取对了，依照名称，官与民、官与官之间自然会有对的运作；完美的名号，会将大家带回经书中所记录的那个完美秩序里。

但完美的名号真的存在吗？经学高度发展，在原来的「今文经学」之外，又出现了很不一样的「古文经学」，经学内部吵嚷不休，加上其他古文献，还有持续不断冒出的、假借经学之名并依附其上的「谶纬」，要从这里面找出特定的官职名称，简直就是不可能的任务。

在这套信念中，所谓完美的名号就是最有效的名号。完美的名号透过「感应」就能创造完美的秩序；倒过来看，如果完美的秩序没有如预期般出现，也就表示所取的名号不是完美的。如此就创造了巨大的盲点，进入恶性循环：改了官名，社会非但没有安定，反而比以前更乱，于是王莽就更积极改官名，意图找到更好的、真正完美的官名。

他看不到的是改官名本身制造了乱局。官名受到牵制，进一步官职也毁坏了。今天改一个新名字，还没搞清楚新名和旧名之间的实际官职如何调整，明天又换了个更新的名字。本来官员批过的公文该送到一个特定的单位，突然这个单位改名了，接着不见了，过去习惯、固定的官僚流程也走不下去了。

官职的大混乱很快地带来整个官僚体制的大停滞，到后来严重到官僚们连薪俸都领不到了。到处都是新的官，没有人知道该如何为这些新官核薪；连负责发薪俸的单位名字也被一改再改，大家都不知道该找什么官来询问、请领薪俸。

官员仍在位子上，却领不到预期的薪俸，怎么办？《汉书》给了很简单的四字描述——「并为奸利」。他们最直接的反应，几乎是这个情况逼迫他们不得不做的，就是利用官位去牟利。很多人在改变中根本弄不清楚究竟该做什么事，于是很自然地就全职替自己谋取利益，而且大家都这么做。

难道官员没有廉耻心，不知道这样做是错的吗？他们或许有过不安的念头，然而在那样的时代气氛下，很容易有办法将自己的行为合理化，以缓和罪恶感。那是经书权威最为高涨的时代，经书加上衍生的各种文本就是真理，所以只要能在这庞大的文本中找出字句，给予所需的解释就行，基本上经书可以提供绝大部分人类行为的依据。

05
扭曲失控、完全变质的「天人感应」

长期观察历史上的权力运作，我们就能够理解为什么权力会倾向于堕落。人有了不受约束的选择时，自然会倾向于选择轻松容易的事，也就倾向于相信可以让他轻松容易活着的想法。王莽一下子取得了至高、近乎绝对的权力，而他要应付的西汉末年社会问题如此艰巨，他勤奋地按照信念持续进行制度改革，至于改革会带来什么样的效果？在没有固定、严格的检验模式规范下，拥有权力的人很自然地会选择最容易得到满足的方法。

那就是「感应」，也是当时另一个流行观念。若要以因果模式认真查验一项一项的改革究竟产生了怎样的结果，不但太慢、太累，而且往往得到负面的答案。相较之下，相信并依赖感应，既快又让人安心。

「感应」为王莽提供了逃避现实的方便管道，同时更加强化了改革带来的破坏作用。真实的问题进入不了王莽的意识里，明明帝国乱成一片，他还活在自我感觉良好的幻觉中。

史书中记载王莽相信「厌胜之术」，那是感应的一种变形。「厌胜之术」是跳过正常因果律的捷径，好比不需要依靠兵器、部队、训练、布阵等等辛苦且没把握的程序，只要能聚拢对的因素，创造出「感应」，就能战胜敌方，让敌人如摧枯拉朽般败亡。

社会愈乱，局势愈不利，这种捷径愈有吸引力。不用动员或召集上万人，也不用考虑哪位将军有能力，是否够忠诚不会背叛，只需要在宫廷里依照阴阳五行的「厌胜」原理，仪式性地把各种不同元素摆一摆，敌人就消失了。多好！

天下大乱、反声四起之际，王莽在做什么？他在找容易、方便的办法打击想像中的敌人。有一天，他在梦中看见长乐宫里的五个铜人活了过来，醒来后就得出一个重要结论：原来新朝会出问题，都是秦代所铸的这些铜人作祟。铜人为什么会有这种力量？因为他们身上有字，字带有神秘的作用。那么很简单，甚至不必费力将五个铜人销毁，只要赶紧除掉他们身上铸的字就解决问题了！

再一次，他突然意识到自己最大的敌人就是被他取而代之的刘家。于是他派人到祭拜刘邦的高祖庙里，乒乒乓乓将门窗打烂，意思是威胁高祖：我知道是你们在阻碍我，给我小心一点，如果你们继续这样做，我会叫你们好看！然后又派人将元帝的陵墓外面全都漆成黑色，以示惩罚与警告。

这样的行为很荒唐，甚至很幼稚。不过，放在那个时代的思想与信仰环境中，却是很容易理解的。王莽本来就是相信感应的人，他愈依赖感应，现实状况就愈是混乱；状况愈糟，他愈是必须依赖感应来帮他解决问题。

从政治效果来看，董仲舒建立的「天人感应」理论，原本是要以「天」及「天」所降下的祥瑞或灾异来引导、制衡皇帝。然而发展到王莽的时代，感应理论极度膨胀、近乎失控，到底什么现象该如何解释，变得言人人殊。而且王莽自身浸淫在这个传统里，他会自己解释感应，甚至自己设计感应。

他设计出的一种感应之法，是让自己重新结一次婚，理由是要「以正治乱」。因为一切人间秩序的根本、起点就是夫妇，如果可以「正夫妇之礼」，就能引导天下归于「正」。为了发挥这样的作用，皇帝应该做出牺牲，于是六十八岁了再娶一个新娘，用最严谨的古法行婚礼，「以正天下」。

王莽娶妻的那几日天气异常，先下大雨，后来又刮起大风。大雨大风，这很不吉利，应该是警告性的灾异吧？然而群臣上书，却纷纷恭喜皇帝：「乃庚子雨水洒道」，结婚日到来之前，上天先帮忙将街道洗干净了；「辛丑清靓无尘」，还把尘土都吹走了；接着「其夕榖风迅疾，……诸欲依废汉火刘，皆沃灌雪除，殄灭无余杂矣。」到了晚上刮起狂风，原来是要将代表旧汉朝的火德一口气全数吹灭，就不会再留有余火（伙）作怪，所以「百榖丰茂，庶草蕃殖，元元驩喜，兆民赖福，天下幸甚！」（《汉书·王莽传下》）

下大雨、刮大风都能用这种方式解释，实际上也就等于不会再有「灾异」，不会有原先董仲舒相信的上天对皇帝的警告。过去被认定为最明显的「灾异」现象，如今都被扭曲改说成「祥瑞」。「天人感应说」到此时已经完全变质。

董仲舒主张「天人感应」，凸显天象的重要，因为天象不会随着人的主观意志而改变，所以能用天象来约束皇帝。「天人感应」将天象解释为对于人类集体行为的一种客观反应，如此得以摆脱人的主观盲点或自我欺瞒。人没有办法控制天象，例如主观上期待风和日丽，天气就一定风和日丽，总有人所不乐见的狂风暴雨会发生，不随主观而消失，更无法以主观否认或忽略狂风暴雨，于是就有了当作集体行为警告的效果。

但发展到王莽的时代，人们对于天象的解释已复杂、扭曲到几乎没有公认的、客观的标准可言。连狂风暴雨都能解释成吉祥的兆头，天象虽然不随人移转，天象的意义却几乎可以无限制地随人的主观意志移转，「天人感应」原始的政治作用也就不见了。

06
一切评判都失去客观标准的时代

王莽身边有一位介于幕僚和朋友之间的重要人物，名叫甄丰，字长伯。他和王莽的关系亲近到什么程度？亲近到京城里的小孩能朗朗上口地唱着：「夜半客，甄长伯。」意思是如果王莽家里半夜来了客人，那人肯定是甄丰，不可能有别人。这种「绯衣小儿」在街上传唱的歌谣，也是那个时代流行的「谶」的一种。

王莽摄政时，有人送上「金匮之符」，上面列了几个名字，其中就有甄丰，此外还有人人都知道和王莽关系匪浅的刘歆。比较特别的是哀章也名列其上，他就是呈献「金匮之符」的人。另外还有两个没人认识的王兴、王盛。其实很容易猜得出来，所谓的「金匮之符」，根本就是哀章用来骗吃骗喝的工具，用这种方式擡高自己的重要性。他找了王莽身边的八个重要人士列名于上，再加上自己，最后再捏造两个人名——王兴和王盛，凑了十一人之数。

在那个一切评判都失去客观标准的时代，竟然连这么粗糙的手法都能得逞。王莽接受了「金匮之符」，当作政权的重要福瑞，于是提拔了哀章，让他和甄丰、刘歆等人平起平坐；同时还找到了一个叫做王兴的城门令史、一个叫做王盛的卖饼人，一起并享高位。

这件事便宜了哀章，更便宜了莫名其妙的王兴和王盛，但严重损害了甄丰。「夜半客，甄长伯」是何等地位，怎么会突然沦落到要与卖饼之人同列？甄丰对王莽表达了强烈不满，但王莽没有接受。眼看王莽相信符咒更甚于老友、功臣，于是甄丰的儿子甄寻也造了一个符，宣称王莽的女儿、已故汉平帝的皇后应该嫁给自己为妻。这种符王莽可就不信了，立即判定符是假造的，一气之下就直接将甄寻抓来杀了，甄丰也因此自杀。

刘歆与甄丰过从甚密，刘家也因此遭到牵连，刘歆的两个儿子刘棻、刘泳一并被杀。刘歆还有一个女儿，嫁给王莽的儿子王临。王临因为和母亲的侍女私通，担心被王莽发现遭受处罚，索性和侍女原碧秘密谋反，结果事发被捕，就连刘歆的女儿也一起被赐死。

透过甄丰和刘歆的例子，我们可以看出王莽遭遇的严重统治问题。逐渐地，没有人有办法在王莽身边做事，更难维持对他的效忠。王莽个人独断权力很大，官僚行事规范又遭破坏，除了揣摩皇帝的主观看法，别无其他固定的做事方法。偏偏王莽又信感应、信谶纬、信厌胜之术，各种神怪、荒诞的讯息都可以影响他。于是在王莽一朝，用人没有标准，谁上来、谁下去，甚至谁该杀，一概都乱了套，毫无章法可言。这种情况下，谁还愿意、谁还能维持效忠呢？

王临不过就是和侍女私通，为何铤而走险发动反逆？主要是早在王莽取得大权之前，他的另一个儿子王获因为杀了家中奴婢，就被王莽逼迫自杀。王莽牺牲儿子换来可观的赞誉名声，大有助于他在政治上的崛起。王临预计自己不免也走上王获的老路，为了求生，宁可冒险。

会有这种反应，清楚显现就连儿子都不能信任父亲，害怕父亲会以极端的手段对付他。「亲亲」的基础毁坏了，「贤贤」的原则也不适用了，谁还会留在王莽身边呢？效忠王莽的人愈来愈少，王莽这位皇帝当然就愈来愈孤立了。

07
农民与地主，从阶层对立到联手反抗

更严重的是民生凋敝。王莽衷心相信「复古」，刻意用各种办法毁坏商业贸易，同时又不顾执行上的困难，强行下令「限田」，于是商人、地主都必然成为王朝的敌人。经济秩序大乱之下，农业生产也无法正常进行，农民非但没有受益，也一并成了受害者。

王莽夺权的基础，原本是西汉末年被土地兼并撕裂的社会。出身外戚，理应偏向地主（尤其是大地主），王莽却表现得体恤小农、重视本业，如此取得了广大农民和理想派儒生的热烈拥护。但等到他真正掌权了，对他大有期待的儒生无法在官场上受到重视，农民也被卷入骚乱之中无法安居。

于是西汉末年对立最为严重的两群人，竟然在王莽朝神奇地联合在一起。一边是地主，另一边是农民，他们本来在土地关系上对立，现在因为有了共同敌人，而从情绪上、策略上选择暂时站在一起。这个显耀的共同敌人，当然就是王莽。

钱穆先生研究中国历史得到的一项洞见，就是中国要发生普遍性的农民革命非常不容易。因为中国太大，土地范围太广，虽然几乎年年有水旱灾、有饥荒，但天灾带来的不安都是局部性、地方性的。那么广的农业范围，那么不一样的气候条件，不太可能会在同一时期发生荒歉。荒歉之处的骚动，煽动不了丰收之处；倒过来，丰收之处的收成可以协助解决部分性、地方性的饥荒问题，让动乱不致扩大。

另外，中国的农业根基带来主要的社会阶层差异——有农民、有地主。一位皇帝、一个政权的做法，很难同时讨好这两个利益分歧的阶层，反过来也就很难同时得罪、激怒这两个利益分歧的阶层。农民反对的，地主支持；地主反对的，农民支持，如此就不容易掀起普遍的革命。

王莽政权后期出现的各地骚乱，在现代历史叙述中一般以「农民起义」总括称之，但仔细一点看，显然不是所有的骚乱都起自农民。例如，山东瑯邪有一场动乱，其领导者是个没有名字的人，史书称她为「吕母」。《后汉书·刘玄刘盆子列传》说她「家素丰，赀产数百万」，她的独子吕育被县宰下狱冤死，做母亲的一怒，要为儿子复仇。于是她散家财，聚拢了一群少年，周围贫穷人家的子弟都跑到她身边来。他们发动攻击，斩杀了县宰，既然为了报仇已经犯官，便索性公开叛变。

这吕母好厉害，自称将军，游击海上，以其靠近海边的地利，不时出海。官军也拿她没办法，于是就有更多的人跑来依附她。

吕母稳占了「中国历史上第一位抗暴起义的女性领袖」的地位。不过值得探究的是，吕母并不符合「农民起义」的标准，她的阶级身分显然是地主，甚至是大地主，而不是农民。而她之所以能聚众上万，也是靠着地主家的庞大资财。

后来吕母死了，她的部众没有立即散掉，其中一大部分加入了「赤眉军」。赤眉军也起自山东，领导者是樊崇，他们的特色是「以言辞为约束，无文书、旌旗、部曲、号令。」（《后汉书·刘玄刘盆子列传》）赤眉军之所以叫「赤眉」，就是因为没有旗帜，为了在战阵中分辨自己人，大家都将眉毛染成红色。

「以言辞为约束，无文书、旌旗、部曲、号令」，意味着这支军队的高度松散群众性。没有高高在上的将军，所有人都是士兵，彼此之间不存在从属关系。当然，这样一支庞大的军队不可能彻底扁平化管理，赤眉军中地位最高的人叫做「三老」，其次有「从事」、「卒史」，这些名号都来自农村古老的村舍组织底层。

从这些描述中，我们就能明白赤眉军具备了极素朴的农民个性。他们的知识仅及于基层的邻里村舍组织，所以集合在一起时，就只懂得运用「三老」、「从事」、「卒史」这类的头衔。吕母带领的人后来大部分加入了赤眉军，反推之，也就让我们有理由相信，这些加入地主吕母行列的人本来也是农民。

08
把新的打掉，让旧的回来

王莽的施政作为将地主和农民团结在反抗组织中，另一个例证是南阳的刘𬙂和刘秀兄弟。他们的身分主要是大地主，加上其实已经很远、很淡薄的刘氏皇家血缘。他们是高祖刘邦的九世孙，往上算的六世祖是长沙王，换句话说，从长沙王以下到刘𬙂这代，中间六代没有王侯位分。

他们在南阳建立起强大的势力，和吕母一样拥有百万资财。起兵之初，他们以地名称呼自己的军队为「舂陵军」，后来这个名号就不见了，因为并入了「绿林军」。

绿林军和赤眉军同等重要，后世说到反官府的盗匪都还通称为「绿林」，尤其是以正面的价值赋予盗匪浪漫想像时，就说是「绿林好汉」。绿林军和赤眉军都是由多股势力集结而成的，绿林军起自绿林山，即今天湖北的大洪山。

这些反对王莽的崛起力量，主要源自生活上的困境，生产与贸易遭到破坏，人活不下去了。然而因为地主阶层也参与在内，就使得这样的「起义」或「叛乱」有了更复杂的意义。例如刘𬙂、刘秀兄弟具备刘姓宗室身分，明显地与其他人不一样，于是他们带领的军队就多加了战斗主旨，或者说中心思想。他们反对王莽的立场成了「复高祖之业，定万世之秋」，汉朝、高祖被擡出来了，诉诸于百姓的怀旧心情，因而有了更大的号召力。

「复高祖之业，定万世之秋」这样的口号和想法很快地流传开来，进一步给了反抗军新的合法性。让刘家人重新当皇帝，这样大家就能像以前一样享受长久的太平，终结王莽带来的混乱与痛苦。如此既有了明确目的，又有了方法：目的就是重建稳定秩序，而方法呢，则是换掉王莽、回复王莽之前的刘家天下，找回从前的皇帝，就能找回从前有秩序的日子。

王莽的悲哀就在于，明明是凭借着西汉末年政治败坏而崛起的，但被他一阵乱搞之后，对于现实的强烈不满促使人们遗忘了当时的败坏，转而美化对西汉的记忆，从而主张：只要把新的打掉，让旧的回来，一切就都没事了！

这也是一种让时光倒流的「复古」思考模式，只是王莽要恢复的，是理想中、经书里的「远古」；而反对他的人追求的，则是恢复才刚刚过去的「从前」。不管远古或从前，他们都相信倒退回去是可能的，而且比停留在现实里来得更好。

突然之间，汉朝在大家的记忆中变得如此美好！于是「一时皆取刘氏之号」，反抗王莽的各路人马，全都自称和旧王朝的刘家有关系。刘家人身价大涨，原本糜烂败坏以至于轻易被王莽推翻的刘家政权，这时借由王莽的不得人心，逆转成为新的号召。

09
刘玄称帝更始，刘秀隐忍以待

最早明确依随这个潮流的是绿林军，他们选择刘玄担任领袖。刘玄和刘𬙂、刘秀一样，也是远房的旧皇室宗亲。他是在弟弟被杀之后，聚集部下复仇而犯了法，为躲避司法追究才加入了绿林军。刘玄加入绿林军的时间比刘𬙂、刘秀来得早，地位较高也较稳定，得以被推举为「更始皇帝」。

刘玄以「更始」为号，是新朝末年第一个称帝的。即位后，他最为忌惮的是同样具有刘氏宗亲身分的刘𬙂和刘秀，尤其是极其外向活跃的刘𬙂。刘𬙂领军攻下重要的商业中心宛城，立了大功，在军中声望快速上升。刘玄感受到强烈的威胁，于是找借口杀了刘𬙂。

刘𬙂被杀时，刘秀带兵守在昆阳。偃城、昆阳和定陵三座大城，因为牵涉到王朝的经济命脉，成为兵家必争之地，王莽下令发动大反扑。依照《汉书》的说法，也就是东汉时确立的官方版本，当时昆阳城内的军队大约八千人，而王莽派去围攻昆阳的大军高达四十万人，是一比五十的悬殊比例。不只如此，王莽的军队中还有各种猛兽，以及到处征召来的杰出兵法家，「车甲士马之盛，自古出师未尝有也。」（《汉书·王莽传下》）

从现实条件来看，刘秀必败。昆阳被围时，刘秀大胆地只带着几名部属，偷偷出城接应援军，接回了三千名补充兵力。快回到昆阳城时，他使了一个诈术，假造了一封信。当时消息传递不易，他并不知道哥哥刘𬙂已经攻下宛城，旋即又被刘玄害死，他伪造的书信中宣称「宛下兵到」，表示从宛城过来的大军就快要抵达。他把这封假造的信故意留在城外，让莽军捡到，果然莽军军中传言四起，惶惶然担心敌人会有大批援军随时可到。

趁着敌军军心动摇，刘秀出城突袭，直入敌军帐中，袭杀了对方的大将王寻。与此同时，狂风暴雨大作，王莽的军队自乱阵脚，快速崩溃，昆阳得以解围。

昆阳保住了，刘秀立下大功，这对刘玄来说却真不是个好消息。哥哥刘𬙂攻下宛城，弟弟刘秀又守住昆阳，而哥哥却被杀了，弟弟刘秀的态度就变得格外关键。刘玄设法安抚刘秀，当然也做好了若刘秀不服、必须快速下手一并除去的准备。

刘秀的反应非常冷静、温驯，甚至还为哥哥所犯的错向刘玄谢罪。在这过程中，刘秀不曾流露出激动、难过的模样，一切维持正常。刘玄狐疑观察了一阵子，对刘秀放心了，便进一步奖赏刘秀，封为武信侯。刘秀用这种方式不只保住了性命，同时保住了原有的势力。

10
王莽败亡后的刘姓后裔拥立战

昆阳之役后，王莽和更始的战争情势逆转，更始军队快速往长安推进，很快地攻入长安，杀了王莽。接着，更始皇帝在长安大封宗室与功臣，但一开始的庆祝和分赏就惹出了新的问题。

最大的问题在于另外一股反王莽的势力。相较于绿林军，赤眉军在发展过程中犯了一个错误，他们没有及时察觉社会上「复高祖之业」的普遍共识，未曾回应这个情绪而去找个姓刘的、有旧王朝号召力的新领袖。于是更始皇帝成功地打入长安，赤眉军就只是诸多共同打天下的一支军队而已。更始皇帝只给了樊崇一个侯位，甚至连王位都没有。

樊崇当然不服气，自己的兵力仅次于更始，结果那么多人封王，他却要排在他们后面。所以他决定继续扩张自己的势力。这回学乖了，赤眉军也去找了一个流落民间的汉高祖后代，名叫刘盆子，来当他们的象征领袖。在《后汉书》里，曾经正式在长安即位的刘玄，就是和这个本来在放牛的刘盆子同传。

不只赤眉军这样想，另外还有方望，他扶持了被王莽废黜的刘婴当皇帝。刘婴的身分别说比刘盆子，甚至比刘玄或刘秀都高，他是汉宣帝的玄孙、西汉灭亡前的皇太子。方望拥立刘婴在临泾称帝，直接挑战更始皇帝的正当性，刘玄当然倾全力打击他们，方望势力不足，遭到消灭。

然而接连出现了刘盆子，尤其是有明确旧地位的刘婴，就激发出新政权的另一波危机。「复高祖之业」是众人的共识，但哪位高祖之后应该当皇帝呢？凭什么是刘玄？刘玄可以当皇帝，那为何刘婴不行？作为高祖后裔，刘婴的资格显然高于刘玄啊！

一时之间，连刘玄身边的人也立场不稳了，王匡、张卬不服叛反。刘玄好不容易收拾了王匡、张卬，此时从东方来的赤眉军已经迫近长安。不得已，刘玄只好抽调原本负责防守洛阳的部队往西来协防长安。

这段期间里，刘秀被更始皇帝派到北方去，远离政治中心，尽量排除他的威胁。刘秀接受了这项安排，积极地经营河北区域，建立起新的势力。当刘玄将洛阳的军队调走，刘秀眼见机会到来，于是率军南下进占洛阳。

刘秀攻进洛阳的同时，赤眉军也打入关中，和更始的军队混战，最后刘玄战败，短暂的新皇帝、新政权又灰飞烟灭了。

11
新朝的两个第一，东汉的避新复旧

正当关中因赤眉军和更始军队的混战而大乱时，刘秀因为远离关中而得以在东方稳固地打下基础。至此，刘秀要更上一层楼只欠一样东西了。此时适时地出现了「赤伏符」，上面写道：「刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。」在那个相信图谶的时代，一定要有来自上天的讯息才行。

王莽时将汉朝重新归于火德，赤伏符最重要的就是彰显刘秀与「火」的关系。「赤」是代表火的颜色，「四七之际火为主」也是火，意味着上天要让当年二十八岁（四七二十八）的刘秀，在汉高祖建立汉朝后的第二百二十八年时恢复汉朝。

凭借着这张赤伏符，刘秀正式称帝，年号「建武」，也就是东汉光武帝（西元二五年─五七年在位）。当时刘秀所能控制的只有河北、河南两地，以洛阳为中心，并未统一中国。不过他占有一大优势，那就是赤眉军和更始军队打得两败俱伤，而且造成关中残破。关中没有足够的粮食可以供应庞大的军队，即便是战胜的赤眉军，也得离开关中到别处就食不可。

刘秀采取的策略很简单，就是守住从关中往东的道路，围堵住赤眉军，让他们出不来。赤眉军在残破的关中活不下去，势力快速地萎缩，同时也使得关中地区破坏得更加彻底。等一切平定之后，关中已经无法恢复，刘秀只能定都洛阳。相较于之前定都于长安的前汉，他所建立的后汉，因此也叫做东汉。

经过十几年的骚乱，产生了一项对刘秀新政权有利的因素——人们开始珍惜旧有的制度与秩序。为什么恢复刘姓汉朝有那么大的号召力？因为经历了王莽新朝翻天覆地的大改造，大家听到「变」就害怕，听到「新」就反感。「变」与「新」彻底失去说服力，相对地「回复」与「旧」便大受欢迎。

基于这样的人心倾向，刘秀建立东汉的过程相对容易。东汉不需要像西汉那样，耗费七十年的时间寻找出帝国的运作方式。只要取消王莽新造的，恢复王莽之前既有的，就能得到支持，就能稳定运作。在这个意义上，所谓「两汉」是真正明确相续的，不只是因为刘秀是刘邦后裔这样的血统意义而已。从西汉到东汉，根本的帝国运作模式确实是一致的。中间王莽用激烈、戏剧性的方式试图改变这套模式，在王莽败亡之后，反而给予这套模式重建、维系的最大力量。

东汉没有宣称自己要创造新天新地，恰恰相反，其运作的逻辑是避新复旧。所以东汉很快便取得了充分的合法性，同时取得了一定程度的改革空间，只要别大张旗鼓弄新的规矩，在旧制度上进行调整，相较于王莽新朝的激烈变动，对一般人来说都是温和的、合理的。

东汉新建，做了很多正确的事，使得王朝有了坚实的基础。但别忘了，这过程中始终都存在着王莽留给人们的记忆。王莽把大家都吓坏了。王莽的新朝真的很怪、很特别。前面一段极为平顺，趁着那个时代的潮流，王莽未经流血冲突，不费一兵一卒，就从刘家手中取得大权，从摄皇帝、假皇帝一路升为真皇帝。从朝代建立的平顺程度来看，在中国历史上排除掉传说美化的「尧舜禅让」，新朝应该排第一名。

但相对地，新朝建立之后和前面一个王朝的断裂程度，也在中国朝代史上排第一位。不只是终结了西汉王朝，短时间内更中断了西汉的整套帝国秩序，换上一套截然不同的东西。正因为王莽用如此激烈的方式扬弃西汉制度，吊诡地，反而使得本来已经百病丛生的体制得到了延续的机会。王莽掀起的大乱，使得人们怀念西汉、珍惜西汉，人们宁可守住、容忍原有的西汉体制，也不要王莽给的新天新地。

东汉前期就是在这样的历史气氛下发展的。所以从光武帝开始，历经明帝（西元五七年─七五年在位）、章帝（西元七五年─八八年在位），这短短几朝中，采取了许多正面的措施，将西汉末年的巨大问题基本解决了，依赖的就是大家仍然记得王莽、仍然心有余悸。

本来已经结束的汉朝获得了新的生命，这是历史上极有意思的一段转折。

01
利用经学和孔子，王莽篡汉的根本途径

从西汉到东汉，顾名思义，是同样一个汉朝，只不过国都从西边搬到了东边。不过历史事实并没有那么简单。这个「汉」毕竟还是发生了重大的变化，不是单纯地国都换了个地方而已。

汉武帝时「独尊儒术」，将孔子和孔子的主张订定为朝廷的政治意识形态。孔子活在一个分裂、败坏的封建时代，他的梦想是阻挡分裂、败坏的趋势，恢复完整、不变的周代体制。换句话说，孔子的思想是为了处理分裂处境而产生的，却在西汉时被套用在一个大一统且愈来愈集权的帝国上。

于是，有一部分为了因应分裂问题而生的孔子思想，就在西汉的帝国意识形态中埋下了危险的威胁。例如核心的「天命」信仰。孔子为什么要强调天命？因为他所处的是周天子权力下降、诸侯不再尊重周天子而各自作为的时代，周天子作为天下共主，维持封建诸国秩序的功能大减，要防止更进一步的失序，必定要有可以管辖诸侯的新权威。

强调天命，明白解释了为什么即使周天子现实力量薄弱，大家还是应该遵奉、服从周天子。因为周天子拥有天命，从翦商之后，天命就从商移转到周，如此保证、维持了周天子的共主权威。从《尚书》中看得出来，周朝初建时，天命观念一度很重要，然而一旦新政权稳定了，完整的封建制度也得以正常运作了，就没有理由或必要一再强调天命。直到正常运作明显出现问题的春秋后期，孔子才需要重新标榜天命，意图以天命的抽象信仰来维系摇摇欲坠的封建秩序。

天命一度存而不论，到了孔子时代又拿出来强调。西汉崇奉孔子，将孔子夸张地神格化，也将孔子的思想「现实化」。孔子不再是个历史人物，也不再只是提供历史榜样，而是代替汉朝接受了天命，又为汉朝先行订定了制度规则。于是奇怪地，汉朝等于是转而将自身权力的合法性建立在孔子，以及孔子所承受的天命上。

如此一来，便开了王莽篡汉的根本途径，那就是利用经学与孔子，利用大家对于天命的信仰，将孔子拉到自己这边，连带地也就据有孔子的天命了。如此，汉朝的合法性基础就不只是被侵蚀，而是在来不及进行修补前，整个被王莽转手拿走了！

02
预言战争：以图谶作为政治武器

为了回应高涨的「天命」信仰，汉哀帝弄了个「再受命」的仪式，意味着重新得到天命。但结果呢？反而表现出连刘姓皇帝都没有把握天命就在自家身上，更凸显了天命是会移转的，而且在当时的环境下，是随着孔子思想移转的。谁最像孔子、最有资格继承孔子，谁就最有机会得到天命。

王莽借此崛起，但他实行的尊古、复古措施真是「食古不化」，彻底破坏了社会运作机制，引起大乱，于是终极、至高的皇帝权威又瓦解了，下一波抢夺终极权位的状态又出现了。大家不仅要用武力争胜负，同时还要争天命。

在这波混乱中崛起的人，谁都没有王莽那样的经学背景，有那种背景的人想必也无力参与战场厮杀吧？所以天命落在谁家，主要就靠「图谶」。图谶是一种预言的形式，其力量根源于汉代各种神秘数术的发展。西汉一朝，占卜、算命、看相都很发达，由武帝朝爆发的「巫蛊案」也可以看出，祝诅、厌胜信仰也很流行。

它们发达、流行到不只预言个人，还习惯预言天下大势。当西汉末年社会动乱时，朝廷中进行着政治势力的斗争，朝廷之外的民间其实也在进行着另一场「预言战争」，各种预言蜂起，争相吸引众人的注意与信任。在这三、四十年的过程中，政治势力争斗和预言声望争斗彼此纠结，各方势力必须在两个战场上都胜出，利用两个战场所得互相加强，才能在混战中脱颖而出。

西汉灭亡，东汉出现，是这种「预言战争」下合理的结果。不是每个人都能说服别人自己拥有天命，混乱中大部分人的力量是零碎的，他们一边参与、一边观望，进行联盟的选择。最好的选择是什么？是选择最有机会赢的那个人，也就是从预言上看，最有机会取得皇帝大位的人。预言有着自我实现的加强作用，愈多人相信的预言，就有愈多人投靠过来，声势自然就愈高，然后如滚雪球般争取到更多的支持，最后便实现了获胜的预言。

什么样的预言看起来比较可信？最好是有点现实基础的。假如有三个预言，分别说一个乡里流氓、一个大地主和一个刘姓宗亲会成为未来的皇帝，哪个比较有说服力，能吸引比较多人相信？当然是最后一个。刘姓有个巨大的优势，用今天的流行观念来说，他们是个大品牌，拥有最高的品牌辨识度。人人都知道刘家，人人都记得刘家人当皇帝的旧时代，相较于其他从来没听过的人，他们当然能够获得更多的注意与信任。

以刘家为主角的预言容易被注意、被相信，很自然地，这类的预言就会大量产生。不同来源的预言都指向同一个方向时，又使得这类预言看起来更有力、更可信。

这是群众心理学，它让刘家人取得优势，容易号召依附；当然依附的人愈多，刘家声势愈旺，就有更多人相信天命在此。最后，天下落在刘秀手中，重新恢复「火德」，明确继承前汉。于是后世历史的固定看法，就将这四百多年视为一个完整的汉朝，只是中间出现了一点波澜，多了一个新朝的插曲。

但这样的传统看法，很容易让我们忽略造成东汉继承西汉事实的过程中，一些没那么理所当然的因素。

例如「五德终始说」在其间发挥的作用。在光武帝刘秀统一的过程中，最后才降伏的是公孙述。公孙述不肯轻易降伏、坚持那么久，是因为他手中也有一份「谶」，上面写着：「八厶子系，十二为期。」前面四个字拼起来就是「公孙」，后面四个字则是天命显现的明确预言，表示汉朝一共有过十二位皇帝，然后其天命就到期了，刘家没得玩了，该换成公孙家上台。

为了打败公孙述，刘秀除了使用军事武力外，也动用了心理战。他派人到公孙述统辖的地区散布关于「八厶子系，十二为期」的「正解」——预言说的是公孙家只有十二年的期限，十二年一到，注定要向新的皇帝投降。于是预言重点就转为这十二年该从何时算起了。

这样的「预言战争」，包括如何解释既有的预言，是当时政治势力消长变化的关键，当然不容轻忽。

再看东汉初期两件牵涉到皇室宗族的大案，一件的主角是刘荆，另一件的主角是刘英。刘荆是明帝的弟弟，刘英是楚王，都是核心的皇室成员。楚王刘英在历史上有重要而明确的位置，他是历史纪录中第一个接近佛教、信奉佛教的人。刘荆呢？史书记载，他身边围绕着许多占卜、算命之士。

先不说这两人被控叛乱、终至自杀的经过细节，光是他们和这些数术之士密切交往进而成为远近所知的消息，其实就已经埋下危险的种子。在那个时代，可不能随便算命、随便探求预言啊！从皇帝和朝廷的角度看，他们身边聚集这些人要干嘛？为什么他们积极地想要知道未来？这便是野心的显露，也必然是对皇帝和朝廷的威胁。

图谶、预言、算命，这些可不是我们今天认为的「迷信」，在那个时代是很有力的政治武器。

03
由西到东的迁都，自北而南的移民

从西汉到东汉，国都由西边的长安搬到东边的洛阳。有两个重要的理由：第一，刘秀起自南阳，洛阳靠近他起家的根据地。第二，因为新莽大乱，赤眉、绿林多方军队进入关中混战，造成关中残破，长安周围的经济生产被严重破坏，无法供给这个大都市之所需。而国都从西边搬到东边，也带来了连环变化。

首先受到影响的是西北的防卫布局。东汉成立之初，西北方的匈奴内部也发生了大变化。历经武帝以来汉朝的反复攻击，匈奴内部的政治局势长期不稳，到此时正式分裂为北匈奴和南匈奴（西元四八年）。于是本来激烈敌对互战的汉朝和匈奴，都面临着全新的局势。汉帝国由西朝东移，拉开和匈奴间的距离；匈奴因内乱而分裂，南方这支势力要和北方抗衡，很自然的选择便是亲近汉朝，倚赖汉朝的协助。

双方在变动条件的配合下，汉朝接受了与南匈奴联盟的提议。光武帝将今天的河北西北部到内蒙古的这一带草原，让给南匈奴居住，于是南匈奴集体南迁，和汉朝更加接近。

南匈奴和汉朝结盟的目的是壮大自己，以便攻打北匈奴，毕竟北匈奴据有匈奴原有的地盘。但这时东汉新立，才刚结束一、二十年的战乱，现实条件上不足以支持南匈奴北征。于是这件事只能先搁置，直到和帝（西元八八年─一○五年在位）时才由当时的大将军窦宪领军，和南匈奴并肩出兵，击败了北匈奴，彻底瓦解北匈奴的部落组织。

如果是在光武帝时，汉朝和南匈奴便联军攻克北匈奴，那么可以预见新统一的这个匈奴王朝一定会与汉朝亲善，维持相当长时间的和平。然而攻打北匈奴的事晚了将近五十年才进行，情况可就不一样了。南匈奴进入鄂尔多斯草原定居已有半世纪，相当于两代人在这里生活长养，此时大漠对他们的意义改变了。窦宪出征时，不再是汉朝配合、协助南匈奴打北匈奴，而是倒过来，变成南匈奴配合、协助汉朝打北匈奴。南匈奴已经不想统一北廷、回到大漠去了。

北匈奴遭击溃，残部朝西边移动，南匈奴却还是回来继续住在鄂尔多斯草原。于是新的游牧民族从东边进入北匈奴空出来的区域，这些民族中最有名的是鲜卑和乌桓。

这是历时长远的连锁反应。南北匈奴分裂，南匈奴南下，再结合汉朝的力量打败北匈奴，但南匈奴没有回到匈奴故地，这块空出来的区域就吸引了其他民族进入。总体而言，草原民族南下到鄂尔多斯平原，另外北方开始大迁移，过去不曾和中原王朝发生关系的新民族出现在边境上，成为「五胡乱华」事件的前兆，这些「胡」大多是在这样的连锁变化中进入了中国历史。

依照《后汉书》的记录，从西元二年到一四○年，关中以北的西北地区人口减少到约原有人口的三成。这意味着汉武帝以其雄才大略大幅往前推进的屯戍农耕线，自从汉朝的政治中心由西而东后，就大幅地失守、退却了。一度被汉武帝推到草原北侧的农耕民族与游牧民族的分界线，到东汉时又撤退回草原南侧。

不只如此，从西北地区南撤的农业人口，先进入关中，但战乱之余，残破的关中怎么可能支应多增加的人口？他们只好进一步和其他关中的游民再往南走，进入四川盆地，甚至继续再往云南移动。

如此刺激产生的庞大连环移居，有两层历史意义。第一，西汉时期民族关系的紧张冲突，主要发生在西北地区，尤其是和匈奴之间的关系；但到了东汉，这种紧张冲突换到了南方，汉人与羌族的关系变成了大问题。

「羌」其实不是单一的民族，而是中国本位史料记载中对于西南非汉族族群的统称。连锁移民变化使得汉人在西南的人口增加，他们拓展、占领土地，当然就和西南原住民产生了冲突，于是「羌」在东汉史料中出现的频率快速增加。

第二层更重要的意义，在于开启了中国文明重心南移的长远变化。钱穆先生在《国史大纲》提出的精采论点之一，就在提醒我们注意两千年来中国文明重心的持续变化。中国文明的重心从黄河河套地区开端，到两千年后的清朝末年，无论是经济生产数据、科举考试登榜名单，还是革命人士的籍贯分布，方方面面都显示中国文明、中国社会的重心已经偏向长江以南到珠江流域地区了。中国文明重心南移的起始点就是东汉。表面上看，政治中心是从西边移向东边，但在各项因素的综合作用下，另一个人口移动的潮流，是由北而南的移民。东汉的人口分布状况，明显地和西汉不一样了。

04
东汉皇后不能简单看作皇帝的妻子？

东汉光武帝即位后，曾经针对皇宫内部，也就是一般通称的「后宫」进行了改革。西汉末年，皇帝的后宫很复杂，皇后以下的后宫女子共分成十四个等级。光武帝大笔一挥，简化为只剩四个——贵人、美人、宫人、采女。又将后宫的选拔清楚地制度化，每年八月，各地将「入屏」的候选人送来。「入屏」有一定的基本条件，必须是处女、身世清白、面容姣好等等。地方先将「入屏」的候选人分成九等，送入宫后再按照一定程序确定评等。

虽然后宫等级简化了，但因为选拔方式制度化，结果送进宫的女子其实比西汉时多。多到什么程度呢？到东汉末年桓帝时，高达五、六千人。

理论上，皇后就是从这么庞大的后宫中选出来的。但只要看一个简单的数据，我们就知道理论与事实有很大差距。东汉共分为十三州，后宫女子分别来自十三个州，别说六千分之一，即使只按一成来算，每位皇帝从六百名女子之中选出一位皇后，出现连续两位皇后来自同一州的机率有多高？再算一下，皇后不仅来自同一州，而且还同姓的机率又有多高？

事实是，东汉末年大乱之前，一共出了十三位皇后，分别是两位阴皇后、两位窦皇后、两位邓皇后、两位梁皇后、一位郭皇后、一位马皇后、一位阎皇后、一位宋皇后、一位何皇后。阴、窦、邓、梁四个姓都出现了两位皇后，这够奇怪吧？再看，东汉这十三位皇后，其中有十人没有生出子嗣！

这是怎么回事？如果依照想像，皇帝挑选他最喜爱的女人，封她为皇后，怎么会那么刚好，前后几任皇帝挑的都是同姓，有时甚至是同一家的女人？而且东汉的皇帝怎么那么会挑，总是挑到不会生育的女人当皇后？有四分之三的皇后没有生出子嗣，这比例也太高了吧！

让我们细看一下这十三位皇后的来历。先从光武帝的阴皇后阴丽华开始。阴丽华很有名，据说光武帝少年时的一大志愿就是「娶妻当娶阴丽华」，她是远近驰名的大美女。难道她是因此而被立为皇后的吗？事实应该没那么单纯。在立阴丽华为后之前，光武帝就有一位即位前的妻子郭皇后，郭皇后来自北方大族。新莽末年乱局中，娶郭氏对刘秀大有帮助。刘秀自己是南阳人，身边另有很多颍川人，于是大家将他视为南阳、颍川的地方势力，而娶了郭姓的女儿，让他能够摆脱地方势力的限制，吸引北方大姓的依附。

光武帝新立阴皇后，必须先废郭皇后，但因为有这层政治考量，他虽废后却没有废嫡，仍然以郭皇后的儿子为太子，而且善待郭皇后。换句话说，遭废的郭皇后没有真正失宠，光武帝仍然以她来维系和北方大姓之间的关系。

阴家和邓家都是南阳大姓，两家一共出了四位皇后，和帝与桓帝都有一位皇后姓邓。还有两位窦皇后，她们都是窦融的后辈，窦融是东汉初年河西的大军阀，光武帝即位后，他甚至还盘据河西长达九年，后来才投降光武帝，对光武帝最终统一帝国大有助益。还有梁家，顺帝和桓帝都有一位皇后来自这一家，梁家也是西北大族。

弄清楚这些皇后的出身，加上她们之中四分之三没有子嗣的事实，我们就能理解：不能简单地将东汉的皇后看作皇帝的妻子。皇后和皇帝之间不是普通的私人关系，毋宁有更强烈的政治关系。皇后根本就不属于皇帝的后宫之内，后宫几百人、几千人怎么选，都和皇后无关。一来，皇后不是从后宫中选出来的；二来，更重要的是，皇后不像后宫女子，不是以皇帝的私人欲望为标准来选择的。

05
大姓共治：东汉的实质统治结构

皇后的角色与作用，让我们看见西汉和东汉在政治上的根本差异。西汉的实质统治者是刘家，虽然前有吕后、后有几位太后或太皇太后掌权，但那是一时的变化，绝非制度性的安排。东汉的情况就不再是这样，虽然都是「汉」，东汉的实质统治结构已变成了大姓共治。

皇帝仍姓刘，但从光武帝开始，刘姓皇帝必须确保几个大姓的支持、合作，才能坐稳皇帝位子，因而有了种种固定的机制，以联系、团结大姓势力。在这过程中，皇后就从皇帝的妻子，转型成为刘姓与其他大姓间权力共享的机制。

几个大姓借由决定皇后角色、支配皇后，来确保自身的权力与地位。撇除光武帝的开国功臣和东汉末年大乱时，东汉一共立过七位大将军，就是朝廷破格提拔、最有权力的人，其权力足以和皇帝分庭抗礼。前面提到出过两位皇后的窦家和梁家各有两位大将军，邓家有一位、何家有一位，还有一位出自耿家。note这绝不是偶然，也不能以单纯的「外戚」势力来解释。

应该这样说，西汉的外戚真的是外戚，他们因为嫁入宫中的女儿受皇帝宠爱而成为皇后，所以取得了介入政治的权力管道。东汉的外戚则是在成为外戚之前，已经先具备了和刘姓共治的大姓身分，没有这种身分不可能成为外戚，也就是说，皇帝没有在这些大姓成员以外选择皇后的自由。皇后是既有的共治关系制度化的手段，谁家女儿当上皇后，谁家的男人就能够理所当然以外戚身分，或以大将军的地位直接参与统治。

刘家仍然据有最大的、最核心的权力，这些大姓中任何一家都不足以和刘家相比，但刘家皇帝必须在大姓共同形成的结构中行使其权力，这个结构高于、强于任何一位刘家皇帝的主观意志。光武帝的重要贡献，就在于运用人际技巧，组构了这样一个新的政治体系，快速地平息了大姓之间的矛盾，避免新的朝代成立之初各方势力持续冲突打杀的局面。

从此，东汉的皇后变成了公共性、政治性的角色，主要的作用不是为皇帝生小孩。皇帝私下喜欢哪个女人、对哪个女人有较高的欲望，和选择谁当皇后不是一回事，两者是分开的。这或许就是东汉皇后生育率奇低的关键原因。

因为大部分皇后都没有生育，但皇帝生前就要立太子，尤其是皇帝死后要立新的皇帝，因而皇后、皇太后就成为关键角色。一般而言，皇后会选和自己有特殊亲近关系的嫔妃所生的小孩当皇帝。不过也有更特殊、更极端的情况，例如章帝之后的和帝、殇帝（西元一○五年─一○六年在位）、安帝（西元一○六年─一二五年在位），出现了一连串的继位问题。然而不论情况如何，不管哪位皇太后掌权，最终毕竟都还是从刘氏的宗室子弟中寻找皇帝人选，不可能由其他大姓取而代之。

在共治体系中，大家对刘姓的地位有高度共识，大姓之间的权力斗争，也始终以刘家人当皇帝为前提。不过在这种情况下产生的东汉皇帝，不可能有太好的训练与准备，真正上台后也就不能发挥强力的统治作用，只能保住分治的象征性地位，也就是说，主要是维持大姓之间的权力平衡。这个共治关系中不能没有刘家，不能没有刘家的皇帝，大家的共识是皇帝位子留给刘家，其他人去争取皇帝以外的权力。而刘家皇帝当然可以有所偏爱，拉这个、打那个，所以窦家倒过、梁家倒过，但刘家一直都在。

大姓的此消彼长，都还是看皇帝的态度，不过也取决于皇帝在位的时间长短和年纪大小。皇帝一死，皇后就升为皇太后，有了选择下一任皇帝的权力。西汉有皇太后，东汉也有皇太后，但她们在政治上的作用大不相同。东汉的皇后几乎必定出自大姓，背后本来就有家族的巨大力量，皇后、皇太后的外戚，不过就是将既有的家族力量在帝国政治中建制化而已。

西汉的皇帝可以预先排除外戚的因素，就像武帝临终前所做的；东汉的皇帝就不可能排除外戚了，因为他们的皇帝位子根本就是夹在外戚之间的。

◎这七位大将军分别为：和帝时的窦宪，安帝时的邓骘、耿宝，顺帝时的梁商、梁冀父子，灵帝时的窦武、何进。

06
掌握土地资本和社会声望资本的世家

世家大姓取得了中央政治角色，更进一步影响到东汉的社会运作。东汉历史的基本发展，从政治到社会，就是世家大姓愈来愈重要。只是世家大姓的性质，到东汉中叶之后有了明显的变化。那就是「累世经学」的出现，世家大姓除了继续拥有原本的土地资源外，更增添了在知识与真理上的特殊地位。

回头整理一下，西汉末年王莽之所以快速崛起，是因为当时社会出现了严重问题，其中之一便是土地兼并，地主、尤其是大地主的势力快速拓展，小民纷纷沦为「佃」和「奴」。经过新莽的骚乱，这个问题在东汉并没有得到真正的解决。从光武帝到明帝、章帝，东汉前三位皇帝回归到西汉建立之初的政策，模仿「文景之治」，省赋敛、与民休息。然而这种相对被动的政治风格，不可能阻却土地兼并，更不可能削弱既有的豪族大地主。

豪族大地主并未没落，势力更未减少，反而是握有势力久了之后变成了「世家」。「世家」意味着不再是新贵、暴发户，他们拥有大笔土地的时日久远，别人都不记得他们在成为大地主之前的状态，不只接受了他们的大地主角色，进而必须给予他们一定程度的尊重。换句话说，他们不只财富累积增加，现在还同时累积增加了声望与地位。

相较於单纯的土豪大地主，世家集中垄断了更多的社会资源。他们掌握了土地资本，又进一步掌握了社会声望资本，之后再往前一步，将土地资本、社会声望资本转换为商业资本。他们可以自由往来、挪移各种不同资本，因而拉大和小民之间的距离，甚至到达彻底隔绝的程度。

魏晋南北朝发展出的「门第」观念与制度，其实是植根于东汉的。如果执著于看汉朝，我们很容易将西汉和东汉等同视之，特别只看到两汉之间的相同之处。但换另一种眼光，即意识到东汉与西汉的相异之处，我们反而会看到从东汉到魏晋南北朝一脉相承、持续发展的现象。

从社会结构、资源分配、贫富差距的角度看，从东汉到魏晋南北朝，并没有断裂式的巨大差异，和「五胡乱华」所带来的历史印象不太一样。这些在魏晋南北朝时期被放大的门第现象，只能回溯到东汉，东汉之前的西汉并未有类似的结构，由此更明白显现了西汉与东汉之间存在着不完全连续的关键变化。

07
外戚与宦官，东汉政治史最大的主题

奥地利哲学家维根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）曾经提出一个简单却重要的逻辑学概念，叫做family resemblance，即「家族相似性」。这个逻辑概念从我们对家族成员的比对开始，看一个家族的人，祖父、祖母、叔叔、伯伯、姑姑、爸爸、妈妈、哥哥、弟弟、姊姊、妹妹，还有堂兄弟、堂姊妹，几十个人，看起来每个人长得都有点像。看着看着就很容易产生一种错觉，认为这几十个人的长相都来自一个家族相貌的典型，他们都是「从一个模子里捏出来的」，只是这个人鼻子塌一点，那个人眼睛长一点，还有的头大一点或脸颊胖一点……

借此维根斯坦提醒我们：遇到相似性现象时，我们往往未经检验地假设相似的现象都来自一个原型，并且会试着从这些相似间找到原型，以原型来统合所有的相似现象。

然而事实并非如此，或者说不能用这种方式来掌握事实。家族的相似性就不是因为大家都源自一个中心的原型。比如爸爸和儿子在某些地方像，哥哥和妹妹在某些地方像，妹妹和她的女儿在某些地方像，其实相似是存在于两个两个个体之间，是这样个别相似的连续所组成的。但整个家族所显现出来的各种不像的、异质的成分，毕竟多到不可能找得出一个原型、典型来。

这个概念对我们学历史，尤其理解中国历史大有帮助。过去学中国历史的方式，经常要人相信有一种典型的中国人、典型的中国文化贯串在历史中。于是学历史的重点，就在找到这个原型，这就连带产生两种倾向：一种是拚命描述、形容什么是中国人、什么是中国文化；另一种则是相信一旦找到中国人、中国文化的答案，就可以将庞大的历史材料放到一边、置之不理了。

历史知识不是这样的，历史的实情比较接近「家族相似性」。前面一个时代和后面接下来的时代有很多共同之处，第二个时代又和接下来的第三个时代有很多共同之处……，如此一路下来。因为看到每个相续的时代都有类似之处，我们就能从中找到一种「本质性的中国人或中国文化」吗？不是的。从第一个时代到第二个时代，有共同不变的，却也有改变不同的地方；第三个时代又在继承第二个时代的情况下，产生了第二个时代没有、第一个时代也没有的差异。如此一个时代、一个时代累积下来，有多少是从头到尾不变因而可以拿来当作本质、原型的呢？又怎么能维持呢？

历史学要做的，不是取消这一长串的时间变化，让大家以为可以找到一个本质、原型的中国、中国人和中国文化；而是诚实地面对史料，耐心地建立起所有的变化环节，从这朝到那朝，从这环到那环，认真记录到底什么变了、什么维持不变。变与不变都是历史，不能偏废，因而不能假装看不到变，将变的部分蒙混过去，刻意强调不变的部分。

东汉政治史最大的主题，是外戚和宦官；甚至可以说，如果拿掉了外戚和宦官，就无从讲述东汉王朝政治史了。单纯从名称和角色上看，东汉的外戚、宦官和西汉是相同的，但细察内在的实际运作，我们却又看到了从西汉到东汉的绝大差异。

围绕着皇后、皇太后而产生的外戚，在东汉成为大姓介入政治的建制化管道。明帝的皇后是马援的女儿，马援是和光武帝一起打天下的大族势力。明帝找人画「功臣图」于云台阁，表彰在王朝建立过程中的功臣们，画完成后立即引来众人惊讶反应——上面竟然没有马援？怎么可能没有马援！

那是明帝的统治手段。故意将马援从功臣图中除名，裁抑马援，但同时又选马家的女儿当皇后作为补偿。明帝去世之后，章帝即位，马皇后就升级为马太后。这位皇太后很了解大姓共治的权力运作，因此刻意限制马姓亲族，避免引来其他大姓认为马家要垄断权力而不满，防止其他大姓联合起来与马家为敌。

章帝的皇后来自窦家，当时窦家最有权力的人是窦宪。窦家在取得外戚身分之后，可就没有像马家那么节制了。窦宪甚至侵夺沁水公主的园田，沁水公主是谁？沁水公主是刘家人、是刘姓宗室，窦宪竟敢夺沁水公主的园田，公主却不能怎么样，皇帝也拿他没办法。

章帝去世，窦皇后升为窦太后，窦宪更嚣张了。因为窦太后信任都乡侯刘畅，引起窦宪不满，直接就杀了具有侯位的皇室宗亲刘畅，然后再嫁祸给利侯刘刚，顺便又除掉另一位皇室宗亲。

这种事在西汉是不可想像的。西汉时，刘家仍然是皇权的中心，外戚权力来自皇后或皇太后，外戚怎么能和自家皇太后作对，在没有激烈政治斗争的情况下就除掉两名刘姓宗亲？

08
皇权空洞化，外戚、宦官轮番掌权

西元八八年，十岁的和帝即位，四年之后，和帝联合宦官郑众，反扑攻击窦宪，逼迫窦宪「就国」，即离开洛阳回到封地，之后又逼他自杀。这样的事，也就是皇帝年幼时皇太后与外戚专擅，等到皇帝长大了要亲政，就凭借宦官力量从外戚手中将权力夺回，我们也在西汉的历史中看过。这就是「家族相似性」，但在表面的相似之外，有些新的、不同的元素加进来了。

西元一○五年，和帝驾崩，要立新的皇帝。和帝当时的皇后是邓皇后，她是另一位开国功臣邓禹的孙女。邓皇后自己没有生育，在和帝留下来的两个儿子中，她决定「舍长立幼」，选择后来的殇帝。

在这过程中，我们看到了东汉和西汉的两项差异。首先，西汉的皇帝要与外戚争斗，除了宫中最亲近的宦官外，必然能够信赖的还有自家的刘姓宗亲。然而到了东汉，刘姓宗亲的力量从皇权斗争中出局了，皇帝的叔伯兄弟等人已经持续被压抑、削弱到没有影响力了。少了宗室这股力量，东汉皇帝就不得不更依赖宦官。

其次，西汉外戚的力量很大一部分取决于宫中皇后和皇帝的关系。等于是皇后或皇太后从皇帝那里获得权力后，转交给自家父兄行使。东汉的外戚少了这层考虑，他们本身就是大姓，长久形成了对刘家的牵制，当然就比西汉的外戚更独立、也更强悍。

东汉的宦官比西汉的强大，东汉的外戚也比西汉的强大，两头夹挤之下，当然皇帝既幼弱又可怜。发展到后来，皇帝基本上被架空了。和帝死后，邓太后「舍长立幼」，就是故意选了年纪小、身体又差的皇子当皇帝，他没有能力行使任何权力，只能由邓太后临朝掌政，而且没多久，根本来不及长大，这新立的皇帝就死了，所以才谥号为「殇」。

西元一○六年，才即位一年的殇帝去世，于是又立了安帝，仍然是邓太后选的。邓太后早就预见殇帝活不久，便早有准备，从刘氏宗亲中积极物色，找到她觉得最乖、最听话的一个，将之留在宫中，殇帝一死就安排安帝继位。

安帝年纪较大，所以即位三年后，大臣杜根便上奏建请皇帝亲政。奏书一上，邓太后便「令盛以缣囊，于殿上扑杀之」（《后汉书·杜栾刘李刘谢列传》），命人直接用布袋盖住杜根，要在殿上活活打死。执法的人私下告诉行刑的人不要打得太用力，打完就将杜根送出城，杜根靠着装死才得以保住性命。

杜根做了什么？不过就是为皇帝说了句话，认为皇帝应该当个真皇帝了，如此就引来邓太后「令盛以缣囊，于殿上扑杀之」的反应！在东汉的皇后、皇太后中，邓太后还不是以跋扈出名的。她的反应清楚显现出，此时的皇权已经空洞化，朝廷的实际权力不在皇帝身上，皇帝无法发挥实质作用。

朝廷的实际权力有时在外戚手里，有时在宦官手里。西汉时皇帝和宦官的关系，源自皇帝为了对付外戚而拉拢宦官，主动权在皇帝；但到了东汉中期以后，情况倒过来了，往往主动的是宦官，宦官挟持着皇帝来保护或增加自身的权力。

皇权空洞化后，东汉的政治就陷入固定的轮转中。当皇太后在位时，外戚是政权实际的主人；当皇太后去世，皇后还没升级为皇太后时，表面上外戚势力消退了，但也仍然不是皇帝自己做主，而是宦官当政。等到皇帝一死，皇太后及其背后的外戚想要掌权，一定先对付宦官。而宦官为了保护自己、对抗外戚，必然更牢牢地紧抓住仍然有至高权力象征作用的皇帝。

几朝这样轮转下来，一个新变数接着出现了。宦官长居内朝，一直到顺帝之前，宦官势力出不了宫门，只能依靠皇帝。但外戚就比宦官灵活，他们可内可外。有皇太后可以依恃时，他们当然靠皇太后；没有皇太后时，就转而向外拉拢外朝。

也是从邓太后开始，她和其后的外戚势力刻意拢络士人、表彰儒学，有意识地将外朝的力量拉过来，成为外戚和宦官斗争中的另一股力量。

09
士族与清议，人品排比阶层高下的新主张

东汉时期的外朝也和西汉时大不相同，最大的变化在于「士族」的兴起。

什么是「士族」？士族的形成和经学、太学有关。不过从东汉的政治势力结构来看，士族现象的重大意义在于那是外朝力量一种新的集结方式。

从西汉到东汉，大姓、宗族、豪强势力日益坐大，原先在西汉时还被视为严重社会问题的土地所有权集中，到东汉逐渐变得理所当然。于是身分和财富紧密相连，阶层流动愈来愈小，几个大姓永远都是大姓，他们的土地只会愈来愈广，他们家的财富只会愈累积愈多。相应地，地方上其他人的出路都被堵住了。

东汉中叶以后，延续着表彰儒学的政策，配合地方上的流动停滞，而有了新的发展。表彰儒学的实质作用便是凸显儒师，于是部分儒师便能借由所得到的尊崇向上流动。学习儒学，尤其是到京师里进太学，成为许多地方人士仅有的社会阶梯。因而在太学、在一些有名的儒师或官员身边，便集结了一群人，从弟子到门生到宾客，形成一种新的群体集结形式。

他们为什么走上这条路？因为他们明确看到社会上有许多有形或无形的资源，都控制在大姓豪族手中，对自己关上了大门，仅剩儒学开了一小扇窗，让他们有机会参与分享庞大的资源。不集结，他们完全没机会；但就算集结了，要取得资源，相较于眼前的大姓豪族仍然极度困难。

如此产生了这个集团的不满与不安性格。形成集团的主要力量，是对现实僵化社会关系的反动；而表现集团团结意识的方法，就是「清议」。清议的本质，用《后汉书》中的描述，就是「品核公卿，裁量执政」，大家聚在一起，评论一些有权力的人，看他们谁做得比较好，谁比较差；看他们谁是好人，谁品德有缺。

「裁量执政」和「品核公卿」稍有不同。「裁量执政」是针对事，以事为评量对象；「品核公卿」可就是直接对人了，看哪个人的人品比较好。清议从批评时政开始，逐渐将重点转移到人物评等上，进而发展出日益细密也日益流行的「人品分等」，实质上就是在既有的社会阶层高下之外，新创一种不一样的价值架构。不用也不接受既有的地位、财富标准，而是伸张一种以人品排比阶层高下的新主张。

清议的形成，清楚反映了士族对当时社会地位、财富固定僵化情况的抗拒。无法在这套僵化制度中往上流动的人，也撼动不了这套制度，于是他们联合在一起，自创新的阶层观念，发展出自己的标准，用以对抗原有的标准。有田宅、有高位，了不起吗？不，在我们眼中你的人品低下；在我们这套标准中，我们可以睥睨、瞧不起你。这是清议背后最主要的心理反应模式。

士族用清议来表达对主流社会价值的叛逆，进而进行社会价值上的自我重建。他们拒绝接受已经固定的、他们进不去的那套社会品级，而是自成一个圈子，在这个圈子内实践社会品级的重订。如此一来，清议便对既有的社会阶层形成了挑战，刻意和既有的社会价值产生紧张关系。

10
顺帝的一道诏书，让宦官势力家族化

只因为建议安帝亲政，杜根就差点被邓太后当廷打死，可想而知，必须等到邓太后归天，安帝才有亲政的机会。安帝亲政后，邓氏外戚收敛了，轮到宦官势力擡头。西元一二五年，安帝驾崩，原来的阎皇后升为阎太后，挟着背后阎氏外戚的力量，选了只有八岁的北乡侯为少帝，接下来必然要整肃宦官。大权落入阎太后和阎家手中。

但少帝立了没多久就过世，于是朝廷又要再选一位新的皇帝。就在此时，发生了过去不曾出现过的新鲜事，在阎太后还来不及选定新皇帝之前，宦官们在中常侍孙程的领导下，先立了一位皇帝。

这可不是皇帝联合宦官来斗外戚，而是宦官索性拥立自己想要的皇帝来斗外戚。宦官所立的皇帝就是顺帝（西元一二五年─一四四年在位），既然皇帝是宦官立的，当然就轮到原来的外戚倒楣了，阎太后的哥哥阎显被抓，阎太后和阎家受到宦官的阻挡而失去大权，势力快速滑落。

西元一二九年，由宦官拥立的顺帝下了一道诏书，改变了宦官的权力空间。诏书中说「宦官养子悉听得为后，袭封爵，定着乎令」（《后汉书·宦者列传》），也就是从此时开始，宦官可以有养子，也可以将他获得的身分地位由养子继承。

以前宦官可以封爵，但因为宦官无后，爵位不可能世袭，只能及身而终，也就无从累积爵位带来的财富与影响力。但顺帝下诏后，情况彻底改变了。宦官可以养子，而且因为是收养的，能保证养的一定是儿子，儿子不只可以继承爵位，又不必被限制在宫中。宦官养子一定在宫外，于是宦官原本被困在宫中的势力，这下子就能拓展到外面了。

此事非同小可。这等于是让宦官的势力也家族化了，他们不再是一时依附在皇帝身边才能取得权力，而是从此得以培养自己的权力基础。另外，宦官的势力藉养子从宫中进到社会，不再只局限于「内朝」，也就必然和「外朝」有了新的关系，更多是新的冲突。

原本外朝官员和宦官几乎全然无涉，一个进不去，一个出不来，不管合作或冲突都不可能。能进又能出的只有外戚。因而在政治斗争中，外朝的角色仅止于要不要和外戚合作，就算宦官当权时，外朝也只对皇帝负责，不会和宦官有直接的权力或利益关系。

顺帝之后，新的冲突出现了，使得东汉的政局更加动荡。宦官的势力延伸到宫外、到地方上，与围绕着外朝形成的「清流」有了直接的价值与观念矛盾。

顺帝朝宦官势力高涨，唯一能制衡宦官的是梁皇后。梁皇后的父亲梁商策略性地拉拢外朝，透过外朝和宦官对抗。不过他们改变不了根本的权力态势，那就是顺帝是由宦官拥立的，在和皇帝的亲近关系上，他们比不上宦官。

梁商比顺帝死得早，他经营的势力由儿子梁冀继承。西元一四四年顺帝去世，梁皇后升格为梁太后，风水轮流转，掌控权力的机会又到了外戚这边。

11
跋扈将军的跋扈行径和外朝分裂

顺帝死后，二岁的冲帝（西元一四四年─一四五年在位）即位不久就过世，于是梁冀协助妹妹梁太后立了八岁的质帝（西元一四五年─一四六年在位）。梁冀的个性和父亲梁商很不一样。梁商低调，在幕后厚植人际关系，得到外朝清流人士的信任；梁冀却高调、嚣张，跋扈到天下皆知，就连八岁的小皇帝都感觉得到，给了他一个外号叫「跋扈将军」。

「跋扈将军」受不了小皇帝这样叫他，一怒之下就毒杀了质帝。东汉皇权空洞化又降到新低点，皇帝连保护自己生命的能力都没有了。又死了一位皇帝，接着该谁继位？梁冀属意立蠡吾侯，并安排将另一个妹妹嫁给蠡吾侯，如此梁家就又能稳占下一个皇后位子。然而梁商拉拢、结盟的外朝，其领袖李固却坚持该立清河王。

选择清河王，符合清议的标准。清河王不但年长，已经有了一定的令誉，而且和蠡吾侯相比，还有一个更明显的优势：一边是王，另一边只是侯，在宗族的亲疏上，清河王的地位比蠡吾侯高得多。

但梁冀不让步，于是就在立新皇帝这件事上双方闹僵了，梁商建立起的联盟也破局了。和李固的清议派分裂后，梁冀找上了司徒胡广，他是外朝中不属于清议派的人士。于是环绕着立新皇帝又再节外生枝，造成了外朝的公开对立。李固这派对胡广那派发动了严厉的批判，胡广那派也高声反击，在当时的风气下，双方的攻讦都是「对人不对事」，用尖刻的语言指责对方的人格，这就让冲突更加激烈，难以收拾。

原本外戚、宦官、士族的三角关系，此时变得更复杂了。部分士族与外戚合作，对立的另一部分士族却反对外戚；而宦官的影响力又借由养子快速蔓延到宫外，和部分士族产生了利害冲突，但同时也就有机会拉拢另一部分的士族力量。多方的合纵连横混乱交错，东汉的政局便随之每况愈下、不堪闻问了。

梁冀拉拢胡广，成功地立蠡吾侯为皇帝，是为桓帝（西元一四六年─一六八年在位），梁冀的妹妹也成为新的皇后。梁家掌握了皇太后、皇后两个关键位子，过程中又制造了外朝的分裂，在这段时间里，梁冀几乎掌控了所有的权力。这样的情况如果晚个一百年、出现在南北朝时，那么汉朝根本就不会继续存在了，梁冀一定会推翻刘家皇帝，建立自己的新朝代。

可以这样说，其实南朝那种朝代快速递变的情况，这时候就已经出现了。只是汉朝残余的体制仍然有那么一点表面作用，让即便像梁冀如此有权力、如此跋扈的人，都还是觉得不能顺理成章地建立自己的新朝代。但若从事实而不是从名义上看，梁冀当政时，刘姓皇帝根本没有任何作用，整个政局其实处在一个变相的「梁朝」里。也就是说，桓帝名义上具有的皇权已经彻底空洞化，真正在行使皇帝权力的不是桓帝，而是梁冀。

12
东汉大姓女子的强悍、异质存在

受到「清议」品评月旦的影响，后世史书对于梁冀当然没有太多好话。《后汉书·梁统列传》不只记录了梁冀的种种恶行，还特别凸显他的妻子孙寿。

其中一段记载：梁冀的父亲梁商曾经送一名美人友通期进宫服侍顺帝，后来友通期犯了过错，被送回梁家。梁商不敢让友通期留在家里，积极安排她另行出嫁。然而梁冀喜欢上友通期，竟然命手下将嫁了人的友通期抢回来。梁商去世后，守丧的梁冀不能跟妻子同房，就借机去城西和友通期住在一起。事情被孙寿知道了，她算好梁冀回家的时间，派人将友通期修理一顿，又是打，又是刮脸毁容。孙寿闹了好大一场，梁冀不得不去求岳母出面，才算平息了家乱。

但事过之后，梁冀仍然继续和友通期私通，还生下一个儿子。这事又没躲过孙寿的耳目，孙寿派人杀了友通期，梁冀只好到处藏匿私生子，才没一同被害。

孙寿如此激烈对待梁冀私通之事，但她自己也有私通的对象。梁冀喜欢一名叫秦宫的监奴，本来是家中的下人，因得宠竟然「官至太仓令」。秦宫却经常进出孙寿住的地方，他一来，孙寿就将旁人支开，说有重要的事要谈，实际上是秘密私通。

孙寿住的地方也大有来头。梁冀大张旗鼓地建造豪华宅第，妻子孙寿就在对面也不甘示弱盖起另一幢豪华宅子。一对夫妻盖两幢房子也就算了，更夸张的是还彼此竞争，比谁盖得更奢侈、更华丽。每一间厅堂都讲究得很，有光线可以照进来的地方，还有阴暗的密室将房间连接在一起。雕梁画栋，窗牖雕花刻画。又有庭院，还有园囿，里面养著名马和奇珍异兽。梁冀、孙寿夫妇闲来没事就坐着豪华辇车，张着华丽的车盖，在自己的园子里优游。不时还召来乐队舞女，整路歌唱跳舞。

梁冀、孙寿权力鼎盛时，大家都要巴结接近，以至于光是管通报的门房收到的贿赂都足以致富。他们家的林苑和皇家同等级，不只面积广大，更是戒备森严。

引用《后汉书》这些描述，目的不在提供历史八卦谈资，而是具体地显现两个重点：第一，让大家知道，中国传统「正史」中，有很多源自后世评断而来的夸张之辞，不能简单地都视为事实，当我们看待史料时，必须意识到这种偏见与夸大的作用。第二，也提醒大家，只从传统的角度看，我们对像孙寿这样的人了解太有限了！

东汉大姓人家的女性，值得更仔细的研究与认识。像马太后、邓太后、梁太后……这些女人，不能只以单纯的皇后或皇太后角色来理解。在历史上，她们和其他朝代的皇后、皇太后很不一样，绝非「母仪天下」的典范。她们不是以女人、妻子的身分进入宫中，得到在皇帝身边地位的；她们代表着家族大姓，承担特殊的政治角色，就必定要有相当的政治能力与政治手腕。她们的养成、她们运用及保持权力的方式，都是让人好奇的主题。

像孙寿那样的女人，竟然能和权倾一时的梁冀如此平起平坐，毫不相让。由她的例子推想，那些一辈子在政治场里的皇后、皇太后，想必也都有强悍、不驯的一面吧！她们不符合传统中国女性的形象，是历史中的异质存在，却也是确确实实、不该被忽视或扭曲的存在。

13
宦官、士族斗垮了大汉江山

西元一五○年，梁太后去世，不过皇后还是梁家人，梁家的外戚地位没有根本的改变。但对梁家来说，不幸的是这位梁皇后竟然比桓帝死得早，死于西元一五九年。

梁皇后一死，桓帝就和五常侍note联手诛杀梁冀，情况又变成宦官势力大涨。宦官联合皇帝斗倒外戚梁家，这过程中外朝士族大致未受损伤，于是政治上对立的两造转成了宦官和士族。

《后汉书》中的说法是：「是时宦官方炽，任人及子弟为官，布满天下，竞为贪淫，朝野嗟怨。」（〈杨震列传〉）关键在于「布满天下」，这正是顺帝开放宦官养子继承爵位产生的结果，这般势头发展到一定程度，宦官的权力触角便伸进了外朝官僚体制里，宦官与士族就在许多场域短兵相接了。

梁家垮台之后，士族取而代之，和宦官对立。此时的宦官也已经不是西汉朝廷政治中的宦官了。宦官和士族连环恶斗，最终不只斗垮了东汉王朝，还将中国带入分裂的全新状态。

◎指宦官唐衡、单超、徐璜、具瑗、左悺五人，见《后汉书·宦者列传》。

01
「历史之变以渐不以骤」

钱穆先生谈历史时，特别强调「历史之变以渐不以骤」note的观念，意思是历史的变化是慢慢来的，不会一下子就变。钱穆经常被归类为保守主义的史学家，他的保守主义立场，一部分来自所处的时代、所见证的经历。他的时代给出的真的是血泪的教训，因为那是革命的时代，革命的本质就是相信快速的改变。

革命态度当然是不耐烦、不愿等待的，要对眼前所见的种种不满现象，一次性地、立即地予以改变。革命态度相信我们能够主观地给社会动手术，找到对的计划和对的方式，就能一下子更新原来的社会。好比一个人推进手术室，出来就变成另一个人，甚至是老人变成年轻人、女人变成男人。

钱穆所经历的中国，进行了一波又一波的手术。但手术的结果，一来都不是革命提倡者所设想的，二来都无法彻底改变社会根本的运作模式。鲁迅的《阿Q正传》，甚至可以说鲁迅所有作品最大的贡献之一，就在于悲观且深刻地指出，革命之前和革命之后的中国社会，只是多了很多口号、很多流行的装模作样，但革命原本真正要革除的，不管是人心或行为或事物，实际上仍继续存在。

读钱穆的史学著作，会读到联系着「历史之变以渐不以骤」而来的一项归纳洞见——历史从来不会按照人为的计划而改变。中国历史上出过几位政治设计家，他们对于社会该如何运作，不只提出了完整的设计，还取得了足够的权力来落实他们的设计。王莽是这样的设计家，宋代的王安石也是，然而他们的大力改造，最终得到的都不是设计中的模样，他们的理想没有实现，却给社会带来了翻天覆地的骚扰。换句话说，社会集体付出了昂贵的代价，却没有得到想像中的美好结果。

王莽和王安石所犯的根本错误，就在于不相信、不尊重「历史之变以渐不以骤」的法则。历史是不遵循设计的，历史的变化由数不清的诸多变化互相影响、互相作用而成，没有人能以主观意志操控、决定所有这些数不清的变化因素与力量。

而从「历史之变以渐不以骤」的观念出发，也提供我们如何读历史、看待历史的一些重要提醒。要真正洞视历史、理解历史，有些必定会遭遇的困难。

第一项困难在于，要描述「骤」，即快速、巨大、一时的变化事件相对容易；但要形容「渐」，那就困难多了。过去的、传统的历史叙述，把重心放在人的决定、行为及其带来的结果上，其实就是一种描述「骤」的手法。那样的历史时间感是短暂的，历史的视野是切近的，看的是一个人、一群人在生命周期间会有的变化，也就是将历史放入几十年、几十年这样一段一段的变化周期中来理解。

这样的历史叙述，很容易就凸显「骤」，让人误以为历史就是充满独立的事件、快速的变化，以至于看不到变化速度慢得多、却也重要得多的结构性情况。从这种历史知识形式中得到的印象，使得很多人相信：西元前二二一年，原来的「秦王政」变成「秦始皇」的那一天，中国就变成了一个完全不一样的中国，最重要的变化就是在这个日子里发生的。

如此，历史变成了一个一个事件的联系。为什么我们习惯用皇帝来记忆中国历史？因为一个个皇帝即位、去世，是一个个容易掌握的事件。为什么朝代在中国历史上那么重要？因为改朝换代是再明显不过的事件。久而久之，我们就将这些事件和历史等同起来，以为历史就是这些事件，知道、记得这些事件就是了解历史。

这其实是对历史的偷懒认识。历史没有那么简单，历史的变化远远复杂得多。只是要碰触复杂的「渐」的变化，就没有那么方便的语言可供使用。要描述「赤壁之战」、「淝水之战」很容易，我们可以说得活灵活现，而且还有清楚明白的结果——曹操吃了败仗、苻坚大军受阻；相对地，要讲述曹操如何建立起那样一支庞大的军队，再往前看，为什么会出现曹操这样的势力？曹操权力的政治、社会、经济基础是什么？……，那就困难得多了。

皇帝来了、皇帝又去了，朝代来了、朝代又去了，但有些更基础、更根本的东西还在那里。例如亲族宗法组织。但亲族宗法组织也不是始终不变的，周代的封建制度建立在严格的宗法基础上，封建的瓦解必定伴随着宗法的连带变化。秦的法家意识形态强调「连坐」，将人民纳入「编户齐民」，对宗法带来了新的冲击。到汉武帝「独尊儒术」，擡高《孝经》的地位，再度微妙地改变了亲族宗法与政治、社会间的关系。

因而相对于战争、皇帝，甚至朝代更替的「骤」，亲族宗法是中国历史上的「渐」。但亲族宗法该如何描述呢？如果我们不偷懒，不只看历史的「骤」，还要看到历史的「渐」，那么认真地看待、说明亲族宗法，就成了一项逃避不了的大挑战。

◎可参考钱穆，《国史大纲》（台北：台湾商务，二○一七年）第八章〈统一政府文治之演进〉，《中国思想通俗讲话》（台北：东大，二○一九年）第四讲〈气运〉。

02
爵制：历史演进中「渐」的例证

历史不是照着设计改变的，这带来的另一项困扰是：有些事物在历史中内容改变了，名称却没有变；也有倒过来的现象，有些事物取得了新的名字，内容上却维系或继承了过去的某种相同的内容。

例如「封建」二字，在中国历史上存在了将近三千年。但汉代所说的「封建」，就已经和周人的「封建」有着决定性的差异。那就更不用说到了二十世纪，人们口头上所说的「封建」，和周代、汉代的「封建」有多大的不同。

如此提醒后，我们就可以来看看「爵制」，将这个制度当作「渐」的例证，并分析在历史演进中，同样的名称如何慢慢地被赋予不同的内容。

「爵」原本是封建制度中的贵族划分，后来在秦国被扩张、应用在一般非贵族身上。秦地处西陲，是封建体制下的偏远国家，既有的制度根基没那么深，相对容易产生变化。因应商鞅变法中对于军功的强调，于是将「爵」予以扩大，每个人都有一定的爵位，也就是每个人都有政府分派的一个社会等级，然后可以靠着建立军功让自己往上升等。倒过来，如果这个人犯了错，爵位也会被降等，以作为惩罚。

这样一种扩大的爵制，大有助于动员和控制百姓。从春秋进入战国，战争不只愈来愈频繁，而且战争的参与者也从贵族变成了平民。在这变化过程中，能够更有效动员更庞大的军队、更有效激励士卒奋勇作战的，当然就能在战争中获得优势。普遍化的爵制，让秦国人民有强烈的动机愿意上战场、愿意奋勇杀敌，因为在战场上的表现好坏，可以具体且直接地反映在自身的爵位升降上。

可以这样说，扩大的爵制原本是秦国走向全民皆兵的一项制度性工具。如此设计的制度，在秦朝灭亡后，被新建立的汉朝继承了。「汉承秦弊」，汉朝在前面几十年没有对秦的制度进行全面改造，于是爵制留了下来，逐渐蜕变为构成汉代社会组织骨干的「二十爵制」。也就是说，这不是汉朝皇帝、将相的主观选择，知道爵制有用所以留着，还进行了有效的改造，毋宁是在时间的变化中，不依任何人的主观设计而形成的。

日本史学家西嶋定生（1919-1988）花了几十年的学术工夫，专注地研究汉代二十爵制，还原了二十爵制的社会功能，改变了我们的理解与想像。note传统的史学研究沿用秦代的概念，将二十爵制视为「军功制度」的一部分，理所当然地认为一旦进入汉朝，不再是像秦朝那样的军功社会，二十爵制就只是历史的遗迹，只是象征性的名词而已。

但分散在各种史料中的众多片段显示，汉代的二十爵制没有那么简单。经过西嶋定生的耐心整理后，我们惊讶地发现，那么大的一个汉帝国要能在社会层面正常运作，竟然就是建立在二十爵制的基础上。要从社会角度认识汉朝，不可能忽略、绕过二十爵制。

◎可参考﹝日﹞西嶋定生着，武尚清译，《中国古代帝国的形成与结构——二十等爵制研究》（北京：中华书局，二○○四年）。

03
二十爵制，意外发挥社会的安顿效果

「二十爵制」将所有人分成二十种不同等级。最低的第一到八等属于平民的等级，第九等以上则是官职的分等。从前在秦代的制度中，平民的等级基本上都是由军功决定的。过去大家忽视二十爵制，因为理所当然地认为没有了持续的战争，没有了鼓励军功的作用，这样的等级制度自然也就没有意义了。

的确，汉代没有普遍的「军功晋爵」，但人民仍然可以透过许多方式晋爵。一个最常见的方式便是朝廷「赐爵」，朝廷有重大的喜事，例如新皇帝即位或皇帝改元，在颁布讯息的同时，通常也会附加让全民晋爵的恩赐。这就有了一个说小不小的作用——保证朝廷的重要消息一定能有效地传递到基层村里中，而且让基层的人民对这些重大事件都保有关切的动机。皇帝、帝国不是几千里外遥远而陌生的事物，而是和每个人息息相关的。

人人身上都有朝廷授予的爵位等级，遇到「赐爵」时就能得到升等的好处，于是连带地，就要有完整登录爵级的办法。你是第二级升第三级，还是第五级升第六级，如果缺乏有效、正确的记录管理，那么「赐爵」要如何落实？岂不是众人吵成一团？

很明显地，二十爵制在地方上发挥了另一项关键的作用，那就是正确、有效地保存人民普遍资料的动机。甚至再往前推，在战乱流离的失序状态之下，二十爵制就先有助于社会的重整与组构。

周代以降，中国社会的核心组织是宗族，借由宗族中自然的尊卑位分，延伸安排社会地位的高下。祖父比父亲高、堂哥比我高、儿子低于我弟弟、弟弟的女儿又低于我儿子……，对这样的尊卑高下排序，大家有强烈的共识，因而由宗族延展出去，也就提供了地方上必需的秩序。

只要宗族系统存在，社会就能依照宗族秩序来运作。但这样的社会组织原则最怕各种因素造成的宗族离散，人们一旦离开了宗族环境，也就等于失去了彼此连结的组织基础。在乱世流徙的状态下，人们不只从固定的地方离开，也离开了宗族组织，来自不同地方的流民聚集到新的地方，要如何重新建立有效运作的集体秩序？

在宗族秩序失效之处，二十爵制意外地发挥了特殊功用。这当然不是原本设计二十爵制时就刻意思考、照顾到的。在一个新兴集结的群体中，人与人之间没有亲族联系，无法以亲族关系规范彼此的行为，于是就选择依靠爵级来形成暂时的上下秩序。

我们可以具体地如此想像：有一群人分别从不同地区、不同宗族中离散出来，到达一个新的地方，如果能够尽快建立起新的合作关系，对大家都有显而易见的好处。但是这种关系要如何形成？最简单、现成的办法就是依照每个人既有的爵级，进行上下秩序的安排。爵级牵涉到国家的「编户齐民」，对于国家的义务以及能从国家得到的利益，使得人们会有较高的动机保留爵级的证明记录，也会有较高的动机想要恢复爵级，如此就能同时提供组织社会的原则、产生组织社会的方式。

这样的作用原本并不在二十爵制的设计中，却因历史的变化意外发挥了极大的社会安顿效果。二十爵制提高了人民对于帝国的认同与需求。在组织松脱、宗族离散的特殊状况下，要解决新地方的组织问题，最容易的方式，就是找到帝国官僚体系中的基层人员，像是「三老」、「游檄」、「啬夫」等。找到了他们，就找到能登录身分与爵级的方法，大家就能按照身分与爵级，快速建立临时的组织，维持基本的秩序。

如果不是提供了这种动机，流离失所的人民不会那么快回归帝国体系里，朝廷也就需要花更多的时间摸索，才能在正常的宗族组织之外建立起地方组织。人民有了较高的「帝国动机」，主动回归到「编户齐民」的系统中，对于汉帝国的稳定大有助益。

04
分肉、赎罪、减役，二十爵制的运作

中国最早的一部数学专着是汉朝的《九章算术》。书中有一道题目问：五个人去打猎，猎到了五只鹿，请问该如何分？（今有大夫、不更、簪袅、上造、公士，凡五人，共猎得五鹿。欲以爵次分之，问各得几何？）这很简单，谁都会回答吧？不见得！因为《九章算术》中的这道题目另有限制。这五个人分属不同的爵别，关键在这里，计算上难也难在这里，不同爵级的人应该分到不同比例的鹿肉。note

这样的题目，反映出爵级意识在当时社会的普遍性与重要性。读《史记》、《汉书》时，我们看到刘邦身边的一位重要谋士陈平，他在乡里间最受重视的本事就是公平地分肉。肉要怎么分？为什么能公平地分肉会获得特别的名声？因为肉有不同部位，有瘦有肥，不是简单秤重分一分就好了。

分肉最难、最复杂的地方，在于不一样的人有不一样的爵级，要记得每个人的爵级，还要依照各自的爵级算出正确的比例，这可就需要真本事了！显然陈平对乡里人士个个都熟，还有一颗精巧的数学脑袋，在组织里当然就很有用了。

社里分肉是汉代真实且重要的日常仪式。透过这样的仪式，不只让大家高高兴兴聚在一起，还能彰显彼此之间的爵级高下关系。有陈平这样的人，社里分肉就可以进行得很顺利，大家对分到的肉都服气、都满意，也就意味着同时接受、强化了爵级的权威，爵位高的人得的多，爵位低的人得的少。

一个人拥有的爵级不只用在分肉上，更切身的是牵涉到刑罚。法律订定的惩罚，很多都可以用爵级来「赎」，也就是借由爵级降等以减轻被判的刑罚。

经由二十爵制的介入，汉代判刑往往不等于真正的处刑。承袭秦代的法律，汉代的死罪条目很多，动辄就被判死。但一个人被判死刑不见得就死定了，绝大部分的情况是，遭判刑的人都有爵级，可以用爵级换抵免死或减刑。史书上经常看到的说法是「赎为庶人」，指的就是爵级很高的官员，因罪判死时，最终得到的惩罚是取消他身上所有的爵级，回归到最低的庶人，在爵级制上重新爬起。

如此一来，判刑和处刑之间有很大的差距，减轻、缓和了法律的严苛程度；二来，增加了爵级的价值，因为取得一定程度的爵级是可以救命的。

高的爵级可以救命，还可以减免徭役。不只徭役的分配也考虑爵级高下，爵级愈低的人负担愈重，而且必要时爵级也可以用来抵劳役之征。遇到公共工程或战争需要大批人力时，朝廷就按照爵级高下进行动员，先「发」爵级较低的，不够了再逐步往上，于是爵级又有一定的保护生活安定的具体作用。

东汉初立，光武帝每征服一个地方，通常立即要做的就是「赐爵」和「复爵」。「赐爵」是让一个人的爵位上升一级，那「复爵」呢？如果在新莽时期，一个人因为任何事而被夺爵，或拿原有的爵位去「赎」，现在新的政权便取消其效力，让这个人恢复之前较高的爵级。

这样的做法，在象征层次上否定了新莽政权；而在实质层面上，则是尽量让更多人都能感受到改朝换代的好处。还有，如此可以有效地收编流民，让因战乱流散的人，为了恢复原来的爵级而主动归入帝国系统中。

汉代的皇帝常常下令「赐爵」。这样的诏令要有意义，要能产生实质作用，前提是必须随时有每个人当下级别的记录，否则要如何普遍地让每个人都升一级呢？

光武帝重建社会秩序的手段中，还包括规定「民有嫁妻卖子欲归父母者，恣听之。敢拘执，论如律。」（《后汉书·光武帝纪上》）在战乱中被迫进入别人家中当媳妇或当养子的，现在可以有回归原家的自由。但这项规定真正的重点不在尊重个人自由，而是朝廷强力介入，否定在前一个政权下形成的婚姻或收养关系。朝廷权力凌驾于社会风习之上，使得国家与个人之间的关系日益密切。

整体的社会潮流走向，是帝国对人民的管辖愈来愈全面，而二十爵制正是使得这种管辖成为可能的关键因素。包括可以用爵制来赎罪，也有引导人民愿意接受帝国法律而不至于逃亡「法外」的作用，可以用降爵的相对便宜代价去赎罪，当然就不会选择放弃所有的身分财产去逃亡，而有愈多人愿意接受帝国法律的管辖，法外的灰色空间也会跟着缩小。

◎《九章算术·衰分》里的解答是：「大夫得一鹿、三分鹿之二。不更得一鹿、三分鹿之一。簪袅得一鹿。上造得三分鹿之二。公士得三分鹿之一。」

05
自然血缘和人为组织力量的消长

二十爵制运作最有效的单位是「里」。里以百户为单位，在这样的规模中，第一等到第八等不同爵级的人几乎都彼此认识，也都彼此知晓、遵守爵级的上下秩序。汉代地方上一年到头有许多固定的节令仪式，其中大部分都有标示和肯定爵级上下秩序的作用。

实质是，中国底层社会取得了新的面貌，在既有的宗族之外，添加了其他连结的纽带。宗族一直都在，只是相较于周代细密的封建制度，此时宗族的拘束力必然减弱许多，然而加上了二十爵制及相关的仪式，「里」被有效地建立为一个紧密的社群。在这个社群里，有自然的血缘关系，还有人为的组织安排。

从西汉到东汉，自然血缘和人为组织的力量出现明显的消长。帝国进行了缓慢却持续的调整，亲族仍然是私人组织的主要组成部分，不过在此之上，还发展出另外的公共组织原则，那就是爵制。

长此以往，爵级和军功分离了，想要取得升级机会，最主要就是靠朝廷「赐爵」。于是每个帝国子民的基本生命型态，也就是靠每隔几年会有一次的「赐爵」，逐步从第一等升到第八等。过程中如果有「赎」的需要，不管是付不出赋税、服不了劳役，还是犯了罪，他就得退回爵级原点，再慢慢往上爬。正常状况下，一个人活得愈老，爵级就愈高。这样的倾向，符合原来的宗族尊卑原则，不至于和宗族高下地位产生太大的冲突，反而有加强的效果。

于是这样的社会，产生了浓厚的敬老、尊老风气。一个人活得愈长久，不只在家族中能成为受人尊敬的长辈，也有愈多的机会升到最高的爵级。年轻人再有能力、再有其他成就，都不太可能躐等取得较高的爵级。

中国社会自汉代逐渐地从原来的封建社会转变为帝国社会。帝国的发展是先有上层的政治制度，例如打破原有的封建制，改为郡县制。然而社会组织的改变远比政治制度要慢得多。花了超过百年的时间，社会才琢磨出固定、必然与帝国系统间的联系，进而整合为帝国的有机组成部分，而等到帝国社会形成后，有了基层社会的支撑，帝国也就更加稳定、更不容易瓦解，遇到动乱也有更强的恢复能力。

促成帝国社会的形成，二十爵制扮演着重要的角色。除此之外，农业在这段时间内的变化，是另一项决定性的因素。

06
代田法和牛耕的发明

和社会组织关系最直接的农业发展是新兴的「牛耕」。

我们印象中典型的中国田园景象，一定是有一头牛、一具犁，和一名戴斗笠的农人，不是吗？然而从历史上看，这样的情景其实是在汉代才确立下来的。在此之前，牛耕并不普遍。牛耕发明之前，中国传统的农耕方式，先是一个人推一具犁翻田；后来有「耦耕」，也就是两个人一起推犁，可以产生较大的力量，将土翻得更深些；之后又发明了「两头犁」，但两头犁需要的推犁力量更大，所以往往是由三个人一起推；最后，人们才普遍养牛，用一头牛取代三个人就能拉两头犁，人只需在后面扶犁，并控制牛行走的方向即可。

有铁制的犁，又有牛力可供使用，使得汉代华北的旱田农业生产效率大幅提升。到汉武帝末年，当时担任搜粟都督的赵过发明了「代田法」。代田法是将田地整成一条一条高低相间且平行的畦和垄，畦低垄高。将作物种在畦上，留出垄来。在作物生长季节中，遇到需要除草时，不需将杂草拔掉，而是将垄上的部分土铲下来，覆盖在畦上。如此一来，垄上的草和畦上的草全都被覆盖在土中，不只省掉了除草的工夫，而且让作物根基处的覆土变厚，有更好的保温效果，还降低了作物长高后被风吹倒的危险。

反复将垄上的土铲到畦上，垄愈变愈低，畦则相对地愈变愈高。这个生产季结束后，重新整地，就将原来的畦整成垄、原来的垄整成畦，于是又有轮作的效果。也就是把土地分成两部分，一季只用其中的一半耕作，另一半休耕，以便下一季使用。

代田法是很聪明、很有效的发明，朝廷先在长安附近的官田进行试验，得到极大的成功，然后推广到民间。代田法的普遍运用，使得汉代的农业生产再次往上升级。

值得注意的是，为什么代田法要先在官田上进行试验？朝廷对官田有充分的控制权只是理由之一。另外的理由是，将田地整成一低一高的畦垄平行状，需要耗费庞大的劳动力。官田有铁犁、有足够的牛，一定可以做得来。一季耕作完成，第二年再将畦整成垄、垄整成畦，又需要庞大的劳动力。

还有，代田法之「代」，实际上就是让土地的利用率减半，每季只有一半的面积用在播种生产上，另一半开成垄的部分是休耕的。官田有足够的面积，而且没有固定非养活不可的人数，可以承担这样的代价与风险。

代田法的成功与推广，增加了牛只和铁犁在农业上的作用。在原先播种前的犁田之外，代田法需要先以牛只和铁犁将土地整成规则的畦垄平行状；而在生长季节里，除草也不再单纯依赖人力，而是部分靠牛只和铁犁一次又一次将垄的土挖起来堆到畦上。等到收成后，又要用牛只和铁犁将土地高低状态逆转，重新整出一组平行的畦和垄。

换句话说，农家是否拥有牛只，关系到他们能否实施代田法来有效增加生长效率；农家是否拥有足够大的土地，能在土地上动用牛只进行新的轮种方式，也关系到他们实施代田法进行生产的效果。

不只如此，铁器的重要性也提高了。在《盐铁论》记录的会议论辩中，我们看到「贤良文学」对国营政策的强烈攻讦之一，就是铁器专卖使得铁器品质低劣。国家卖给农民的铁器偷工减料，以至于硬度不够，这样的铁器无法应付新的农业技术反复犁田的需要。

07
土地兼并和大农制度并肩得利

这些农业技术的发展，产生了连带的社会效应。农业生产的经济规模变大了，然而土地不够大、买不起铁器、养不起牛只的小农，在这波变革中就运用不了最新的代田法，也就享受不到代田法带来的生产提升的好处。

缺乏大型铁器、没有耕牛劳力协助的小农，同样单位面积的生产量，低到可能只有实施代田法土地的三分之一。很明显地，在代田法的推行下，大农的经济效益高过小农，有大块土地的人能得到的农业收获，不只是小块土地的简单倍数而已。从财富孳生与累积的角度看，土地大的人愈来愈富，相对土地小的人愈来愈贫。

新的生产技术对于小农，尤其是负担不起牛只和大型铁器的底层小农而言极度不利。此外，新的生产技术也刺激了将土地集中的高度动机。五户底层小农如果把拥有的土地合起来，运用铁器、牛耕、代田法进行生产，就能获得比原先五户所得加起来多三倍的收成！

然而在那个时代，没有入股或合作社之类的多元方式，可以将土地整合在一起。流行的方法只有兼并。于是本来就有大块土地的人，提升了生产力，累积了财富，有更多的本钱收购更多的土地；相对地，只能守住小块土地的农户，长年生产不足，稍遇荒歉，就只好卖土地以维持生计。如此，当然小农就愈来愈少，土地所有权也愈来愈集中。

从西汉末年到东汉，我们看到的农业生产现象，不只是土地所有权的兼并，连带发展的，还有生产制度上的「大农制」。地主收来许多土地，并不是将这些土地交给原本的一户一户小农——现在变成了佃——去耕种。在集中土地所有权的过程中，地主同时也进行了生产上的整合，将小块土地加在一起，成为实行代田法轮耕的大单位。很快地，大单位的农作收成，就多过原先这些小块土地个别收成的总和。

在东汉，土地所有权的兼并和生产制度的大农制，是并肩进行的。土地兼并到一定程度，又出现另一项更进一步有利于大农生产的重要因素，那就是水利工程建设的条件。

在《不一样的中国史》第一册中曾提过魏复古（Karl A. Wittfogel, 1896-1988）的「水利国家说」，他主张中国起源于大型水利工程的发展，因为灌溉的需要，刺激了中国发展出大型的、集中的政治组织，换句话说，中国相对早熟的政府，是为了灌溉工程而出现、存在的。

现在我们确知魏复古的说法不符合中国古史的实际状况。中国古代农业主要是旱耕，没有那么多水利上的建设。中国国家起源另有途径。不过「水利国家说」之所以出现，指出了水利工程的一项关键特点——需要大规模的组织。个别的农户在水利灌溉方面做不了什么事，简单挖个水塘都需要大块土地、需要大量人力，更遑论开水道引水，有土地、有人力还不够，还需要能连结相关人士的组织与权力。

在东汉，水利工程建设得到空前的优势条件。前面提到帝国社会的形成，人们愿意臣服在帝国之下，接受帝国管辖，于是朝廷就能有效地整合资源，进行农田灌溉的改造。另外，土地兼并和大农制结构下，大地主也才有能力进行区域性的水利工程。

朝廷普遍兴筑并维护灌溉渠道，大户豪族则到处挖「塘埤」。相较于灌溉渠道，水塘在开挖人力上较为减省，但即便是挖水塘，也不是小农的资源可以支应的，而能够负担自备水塘的大户地主，就得到在农业用水上的双重保障。当自然降雨不足时，他们不但能从国家兴建的灌溉渠道取得用水，也能从自家的水塘中取水，确保农作物不会因缺水而歉收。

如此一来，大农的出现更有理、更有利。水涝来时，大农得以将多余的水导入水塘，避免对作物的伤害；干旱时又可以从水塘中取水，维系农作生产所需。这些生产安全保障措施，个别小农都得不到，于是天候条件稍微差些，自然就有更多小农维持不下去，只能出卖土地，并入大农生产系统中。

08
从市集到市籍，从坐贾到行商

两汉的社会变化中，城市也有了特殊的发展。

在《不一样的中国史》前几册说明过，中国人是个善于筑城的民族，从很早就开始普遍筑城，不过城的功能主要是政治性的。也就是说，有「城」却不见得有「市」，在围起来的城墙之内出现热闹的市集交易，并非早期中国的一般地理景观。周代分封诸侯的过程中建起了上千座城，每座城就是一个小国，也是封建制度的政治中心，但大部分并不提供集中的商业贸易功能。

周代以降历经短暂的秦，进入汉代，过去历史上以政治功能压过商业利益的「城」，开始有了愈来愈明显的「市」的功能。「市」就是商业买卖的集中地。史料上说，西汉长安城最多有九个市，九个市的分布不同记录有不同说法，但其中最明确的有两个大市——东市和西市。

不过「市」在「城」里的发展，中国与西方还是不同。从近东到古希腊，大聚落都是因商业机能形成的，所以筑城是为了方便及保护商业行为。但在中国，逐渐将商业行为放进城内，与其说为了方便与保护，毋宁更是为了加强看管。

古代中国对于商人与商业行为有根深柢固的歧视。最早在封建制度中，人与人之间都有非常明确的亲族关系，并依循严格的宗法仪式不断强化彼此关系。在这样的组织中，人们必然对外来者、陌生人产生强烈的不信任与隔阂感。商人的行业本质是移动的，本来就不容易安纳进既有的宗法系统里。

到了春秋战国的高度竞争环境里，出现了更进一步的「重农」价值。农民既是土地生产的主要劳动力，又是新型态战争中的主要战斗力。各国之间彼此的敌意愈来愈强，连带地也就要清楚划分自己的人民和别人的人民。商人不生产、不打仗，又游走在各国之间，在这样的环境下，他们就更不被信任、更不讨好了。

重农思想在春秋战国之际形成，并被固定下来成为中国社会的核心价值观念，也使得商人相对地很难出头。

「市」是集中看管商业买卖的一种机制。长安城的大市，其实面积不过三百公尺见方，而且规定店铺只能开在这个划定出来的空间里，在此之外的城内其他地方是不准做买卖的。另外，在市里居住的人要有「市籍」，其实就是一种次等公民的身分。

在分配公共工程任务或战争徭役时，朝廷通常的做法是先动员罪犯刑徒，如果人数不足，其次就征发有市籍，也就是做买卖的人；人数再不够，就征发其上世、二世有市籍的。也就是说，如果父亲、祖父有市籍，即使子孙自身脱离了市籍，都还是被看作不能和一般正常人平等。

另外，很多时候，帝国法令明确规定有市籍者不准当官。从规定上看，放入市籍中的人社会地位很低、很可怜。不过，制度的设计规定是一回事，现实不见得都和规定相符。市籍主要管辖的是「坐贾」，也就是在定点开店铺做买卖的；但除了坐贾之外，另有「行商」，那是到处流动做生意的。

因为市籍带来的种种不利，大多数人宁可当「行商」而不当「坐贾」。在汉代，行商格外发达，而他们从事贩卖的，主要是方便运送、且运到不同地方能够换来高额利润的商品。这些商品显然不会是日常用品，而是一些珍稀的奢侈品。谁能负担奢侈品？当然是那些不用自己下田劳动、能够聚集土地和佃户的地主。于是地主和行商有了自然的连结，行商将奢侈品运到各地、卖给新兴崛起的地主，地主的盈余消费帮助这些行商致富。当行商有钱了，他们也去买土地，让自己转型成为地主。

会做生意的商人买土地成为地主，另有一些地主拿剩余的财富去做生意。如此一来，地主累积财富的方法不只更有效，还更加多元，社会整体的贫富差距因此拉得更大了。

09
为什么豪左都成了豪右？

西汉的社会阶层分野上，有「豪左」和「豪右」的区别。虽然都是「豪」，都是有钱人，但要区分「左」和「右」，也就是区分地位高下。「豪左」指的是有钱的大商人，其财富来自生意买卖；「豪右」指的是有钱的大地主，其财产形式与土地密切结合。「右」高于「左」，因此「豪右」的地位高于「豪左」，甚至可以说，就是因为地主不愿和商人平起平坐，即便同样有钱，地主都必须与商人划清界线，表现出较高的社会身分，才会有「豪右」和「豪左」的分别。

有意思的是，到了东汉的日常用语中，「豪左」基本上消失了，只剩「豪右」。东汉王符、仲长统等人的社会批判文字中，说来说去都是攻击「豪右」。并不是他们认为「豪左」比较好，而是到他们的时代，过去以商业致富的「豪左」们已纷纷成功转型，将财富形式转到土地上，没有人还笨得守住「豪左」的身分。

也就是说，「豪左」都并入「豪右」了。稍微有点办法，就赶紧将做生意赚来的钱换成土地，摆脱较低的「豪左」身分，升等为「豪右」。大家都这么做，慢慢地「豪左」这个名词就没有实质意义了。有钱的商人必定会规避市籍，转型为地主，以取得相应的较高社会地位。在这过程中，很明显地，土地集中、兼并的状况当然就益发严重了。

东汉地主的规模远比西汉来得大，东汉大地主的政治影响力更是不可同日而语。东汉时期，每隔一段时间就要进行土地丈量，过程中都会发现一些土地登记与实际不符的状况，几乎毫无例外；而每一次丈量中登记与实际最严重不符的，都出现在南阳地区。

南阳是光武帝起家的根据地，那里聚集了皇室宗亲和开国功臣后裔，因此也是土地兼并最热闹、最激烈的地区。几个大姓家族凭借王朝的政治势力，不断在家乡换取土地资源，因而使得南阳这一带的土地登记永远赶不上现实情况的变化。

从西汉到东汉，不只土地兼并的现象更严重、更普遍，而且朝廷看待这件事的态度也改变了。西汉朝廷将土地兼并视为应该解决的问题，但找不到有效的方法，以至于出现了王莽那种激烈又不切实际的做法。到了东汉，朝廷基本上不认为土地兼并是问题，更不想抑制土地兼并。东汉政权是由南阳刘家联合其他几个大姓组构而成的，靠着大姓（当然是大地主）的支持让刘家人当上皇帝，这样的背景下，朝廷不可能施行挑战大姓家族根本利益的政策。

10
以个人身分服务大姓的「客」

宗族组织在东汉也有了微妙而复杂的变化。在底层的村里小单位中，宗族相对变得不重要，帝国塑造的人为组织在许多方面取代了原本宗族的作用；然而在更上面的阶层，即拥有财富与权力的阶层，宗族大姓却变得更为重要。豪右基本上是建立在宗族组织上的，大姓家族控有愈来愈多的财富、愈来愈多的土地。

在社会下层，人们对宗族的认同没那么强，宗族也发挥不了太大的支持作用，于是连带地，人们安土重迁的习性也减弱了。留在同一个地方，留在宗族组织里，并不会带来太多的好处，遇到困难时也得不到太多的协助。相反地，在社会上层，人不会也不能轻易离开宗族组织。土地、财富、权力被大姓家族掌握，一旦离开了宗族，就等于放弃参与享受土地、财富、权力的机会。社会上层的利益分配是封闭的，如果不属于几个大姓，就愈来愈难分沾到土地、财富与权力。

东汉中期以后，宗族组织绑不住中下层的人，他们逐渐游离出来，到别的地方寻找机会。他们身上拥有的，一项是国家授予的爵级，另一项是不受土地限制的本事。不需要土地、不需要其他条件的本事，最主要指的是广义的知识、狭义的儒学。

这些人寻求在社会中向上流动的机会。然而他们闯入的社会环境已经形成坚实的天花板，再怎么努力往上爬，很快就到顶了，再上去是属于豪右的世界。没有先天的宗族身分，绝对打不进以宗族为明确界线的豪右家中。

在这样的结构逼挤下，产生了一个特殊的历史现象，发源于东汉，到魏晋南北朝时变得愈来愈重要，那就是「客」。「客」是什么？他们是从底层出身，离开既有的宗族组织，游离在上不上、下不下的处境中，最后选择依附了豪右。

除了上层大姓家族外，对一般百姓而言，家族作为组织原则，相对变得没有那么重要。东汉中期之后，出现了许多以个人身分服务大姓的现象，而且愈来愈普遍。他们不是以一家一姓为单位加入官僚或其他组织，而是还原为个人。由此另外发展出余英时先生所说的「士的自觉」，也就是一个读书人对自己所学知识的认同，高过了原本对自己家族的认同。

这就孕育出新一波的个人意识，或者说新的个人主义价值。佛教开始被普遍接受，因为家族的约束力变小了，容许个人有个别的信仰选择。还有，道家对伦理秩序的批判与反抗，也进入读书人的态度中，所以才会有后来如「竹林七贤」这样的魏晋名士风格。「名士」的起点，就是一股反抗集体家族礼仪约束的个人精神。

在东汉，「客」最早出现的形式是「属吏」和「门生」。东汉中期之后，大姓人家有了新的炫耀身分的做法，那就是在墓碑上列出死去之人的门生。二世纪中叶的一位名臣刘宽，他死后的碑上竟然列了约三百个门生的名字，其中有九十六人是当时在职的官吏，包括三十五位县官、十一位郡守。不只如此，他的另一块碑上则列出了他的属吏，上面也有五十个名字之多。

由此我们看到了后来中古社会的雏形——每个大姓都形成了「世家」。世家有其自身的人才与社会资源系统，原本是从帝国体制中发展出来的，但慢慢地，世家拥有的这套资源系统凌驾于帝国体制之上，转而成为帝国的最大威胁，甚至左右了帝国的命运。

11
东汉的厚葬风气与六朝的门第雏形

门生和属吏加入之后，大姓宗族的势力更大，内部组织也更复杂了。加上前面提过二十爵制带来的影响，东汉社会于是有着浓厚的尊老、敬老风气。再往后发展，就出现了厚葬的习俗。

东汉的史料中，对于厚葬的描述与讨论非常多。厚葬反映出社会的贫富差距现象，贫富差距拉大带来了奢侈炫富的条件与冲动。豪右的生活愈来愈豪华，于是连死后的葬礼配备也变得愈来愈夸张。

王符在《潜夫论·浮侈》中有一段文字形容：「今多不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，……」意思是女人不管家事，不从事织造，而去学巫祝之术，起乩跳舞，眩惑平民百姓。这里说「欺诬细民」，显现王符所说的妇女不是「细民」，而是有钱人家的女人。

她们「或裁好缯，作为疏头，令工采画，雇人书祝，虚饰巧言，欲邀多福。或裂拆缯彩，裁广数分，长各五寸，缝绘佩之。或纺彩丝而縻，断截以绕臂。……」不只学巫祝跳舞，而且有着非常华丽、讲究的装扮，用最好的布料绑在头上、臂上，布料还要添加彩绘及写上祝语。

「此等之俦，既不助长农工女，无有益于世，而坐食嘉谷，消费白日。……今京师贵戚，衣服、饮食、车舆、文饰、庐舍，皆过王制，僭上甚矣。……」王符话锋一转，从这些有特殊嗜好的妇女，连结到更普遍的社会现象，那就是「京师贵戚」生活上的豪奢。穿的、吃的、用的、住的，没有一样遵守原来的规范，奢华程度样样都超过皇帝。

「从奴仆妾，皆服葛子升越，筩中女布，细致绮縠，冰纨锦绣。犀象珠玉，虎魄玳瑁，石山隐饰，金银错镂，獐麂履舄，文组彩褋。」更夸张的是，这些豪门贵戚连家里的奴仆也打扮得十分豪华，衣服用的是最好的布料、最细巧的绣工，还挂上各种稀奇饰品，鞋也是用最好的动物皮做成的，画上最漂亮的纹样。

这种奢侈风气，不曾在西汉看过。奢侈源自于财富集中。土地生产所得由少数人垄断，他们当然就拥有愈来愈多、用都用不完的可支配财富。

不过，厚葬风气有着奢侈炫耀以外的理由，那就是尊老。老人在宗族里的辈分最高，加上能得到最多的赐爵升等，尊老刺激了人们安享人生终点丰盛华美的动机。对那个时代的普通人而言，每多活一天，在社会上的地位就高一分，死的那一刻就是人生的最高峰，人在生命的巅峰死去，葬礼就变得尤其特殊、重要。

豪右家中的老人去世，尤其是家族宗长去世，也就成了整个家族向社会宣示、展现财富与权力的场合。在这个脉络下，我们才能理解刘宽的墓碑上为什么要列出那么多门生和属吏的名字。

豪右当然有很多土地、有很多钱，但从「豪左」提升为「豪右」的社会价值要求，使得他们不会直接凸显土地和财富，这种做法太粗糙了。他们慢慢找出了新的炫耀方式。受到儒学、经学潮流的影响，夸耀的重点转向一人、一家所掌握的「知识资本」，看有多少有知识、有学问的人聚集在其门下。这是一个极特别的时代，「知识资本」如此重要，却以这种形式被运用。

在那个社会中，拥有权力和财富的人，必须用权力和财富去寻求、换取知识上的服务，并以能够聚拢具备知识能力的人为其夸耀的重点。东汉士族的知识，主要是儒学、经学，但很显然地，他们掌握和运用的儒学、经学，和孔子的学问大不相同了，甚至和西汉董仲舒意念中的儒学、经学也迥然相异。西汉的经学带有高度政治性，深深卷入王朝政治中，最后酝酿出了王莽篡汉这一历史变化；相对地，东汉的经学走入豪右宗族里，其社会性远高于政治性，最终发展成六朝时的「门第」。

再度提醒大家，在历史中，尤其是中国漫长的历史过程中，同样的名词在不同时代、不同的环境因素里，往往有不同的意义与性质。要理解历史，不能一看到同样的名词，就理所当然认为它们的内涵是一样的。

01
从汉字看汉朝人吃的米

中国文字持续使用超过三千年，在历史研究和理解上，我们必须警觉的一个盲点是：看到同样的字词，很容易就视之为同样的事、同样的现象，而忽略了时移事往的诸多变化。

不过，持续使用的文字，尤其是中文这样的非表音文字，在历史研究与理解上的方便好处远远大过障碍盲点。远在两千年前汉朝人的生活，保留在我们今天依然使用的文字中。文字是超越时空的密码，把汉朝人的生活包裹递送到我们这里来，让我们得以立即掌握，甚至感到熟悉、亲切。世界其他文明大多缺乏如此悠久的文字系统，相对不容易有这样的好处。

举个例子，当下现实中，统一超商当红的商品是三角形的御饭团，而统一超商在宣传御饭团时，特别标榜使用的是台湾本地产的「台粳九号」米。

「粳」这个字就是远从汉朝传下来的，它和另外两个字——「籼」和「糯」——一起构成了当时人对于米的基本分类和认识。三个字一组，指的是不同硬度的米：籼是最干、最硬的，粳中等，糯则是最湿、最软的。

过去台湾有「在来米」和「蓬莱米」。在来米就是一种「籼」，比较硬，很难煮熟。水加得少了，米粒感觉上没有水，很难咬；水加得多了，米会结成一块一块，看不到也吃不到粒粒分明的口感。因为难煮难吃，现在几乎没有人吃了，少量生产的在来米也都只供磨成米粉当原料。

到今天，用来做油饭、粽子的米，我们都还叫做「糯米」，以区别一般日常白米饭使用的「粳米」。只不过在汉代时，籼、粳、糯指的不是明确的米种分类，而是比较接近相对的硬度形容，口感上较硬的叫籼、较软的叫糯。

这一组名词会在汉代出现，显示了从战国到秦汉的饮食习惯变化，即米食的重要性提高了。随着农业技术的进步，原本比较适合在南方生长，而在北方较为少见、稀有的稻米逐渐变得普遍，所以稻米从少数人的偶而享受，进入多数人的饮食生活中。累积了足够吃米的经验，才会在语言文字上予以正式分类记录。

因为水利灌溉的普及，稻米的生产区域往北移动，这个时代的文化核心区里，愈来愈多的人种米吃米，这是汉朝人生活的一个新现象。

02
一天两餐，麦饭是北方主食

汉朝人的饮食习惯和我们不太一样，他们不觉得一天要吃三餐。当时的习惯是吃昼、晚两餐。昼食在早上八、九点，晚餐则是下午五点左右。这是一般人吃饭的时间。

不过，皇帝不是一般人，所以一天要吃四顿饭，而且是依照阴阳五行理论安排的。早上起床，属于「少阳」的时刻，吃一顿；接近中午，属于「太阳」的时刻，吃一顿；黄昏则是「少阴」的时刻，也要吃一顿；同理可推，晚上属于「太阴」的时刻，还要再吃一顿。这不是考虑皇帝肚子饿不饿，也不是为了满足他的口腹享受而安排的吃饭方式，主要是皇帝要尽到协调天地阴阳的责任。

汉代之前，中国北方黄土地带居民的主食是黍与稷，到此时主食才逐渐转成麦。南方人吃米，北方人吃麦，今天看来好像天经地义，不过一来，北方普遍吃麦要到汉朝才成为事实；二来，汉朝人吃麦的方式和后来很不一样。

那个时候人们吃麦，就是将麦子外面的壳打掉之后，直接拿去蒸或水煮。现在即便是在中国北方，应该都没什么人有嚼麦子的经验吧？更不用说经常、天天嚼麦子了！嚼过麦子就知道，即便是蒸过、煮过的麦子，还是很硬，很难嚼得动。麦不像米，米煮过之后会变软，就算是籼这种硬米，吃的时候也不需花太大力气。

麦不一样。到了中古时期，中国医学进一步发展，有了比较系统的牙医，就注意到北方人一般牙口不太好，年纪稍大或营养稍差的就开始掉牙，归结其中一大原因就是长期嚼麦饭嚼坏的。或者倒过来说，因为麦饭又硬又难嚼，牙口稍微差些就嚼不动，所以在南方吃米饭时不成问题的稍弱牙口，在北方可就变成足以妨碍正常生活的病症。

在北方，麦饭是最普遍、最容易做的主食。若将麦饭继续加工，蒸煮过后晒干，就成了「糒」或「糇」。如此加工过的食粮，主要是为了带出门在路上吃的。那个时代，人们在外面吃饭的机会不多，路上更不会随地有饭馆或餐厅提供饮食，所以出门一般都得自备食粮，糒、糇就是最基本的行粮。

用麦饭制成糒或糇的过程中，一般会加入干果或蜜汁，以增添味道，比较好下咽。吃的时候很简单，用水泡开、泡软就可食用。中文里有个字「飧」，本义就是用水泡饭，将晒干的米饭或麦饭放在碗里，加水泡开来吃。

大家都熟悉的诗句：「谁知盘中飧，粒粒皆辛苦。」现在通行的解释是：看着盘里一颗一颗的米饭，每一颗都是农夫勤苦种出来的。我不确定诗人李绅写这首诗时，这个「飧」字是否还保留了古义，但如果取其古义，那诗里的形象或许还要更鲜明些。因为在盘里看到的，不是新鲜煮好的米饭，而是煮过、晒干后保存下来，需要时用水泡开吃的「饭干」。饭干泡开的时候，一粒一粒浮在水上，所以看到的不是一口饭、一团饭，而是粒粒分明的饭，于是格外感觉到这一粒一粒都得来不容易啊！

另外，如果煮麦时多加点水，就成了麦粥。不过汉代时麦粥远不如麦饭普遍，因为得耗费较多燃料来煮。而当时，中原地区的山林几乎被砍伐殆尽，一般人没那么容易取得方便、免费的燃料，所以会特别考虑燃料的运用。

03
夸大的甘豆羹，平民享受有汤饼

汉朝人不太常吃麦粥，但「豆粥」就常吃了，一个理由是要将豆子煮烂比将麦子煮烂容易得多。汉代人常吃的「甘豆羹」，就是豆粥，将豆子煮得糊糊烂烂的，除了豆子之外还放进一点米，让「粥」变得更浓稠，成为「羹」，而且添加了米的甜味，所以会「甘」。

「羹」这个字的古义指的是肉汤，「甘豆羹」因而是夸大的美称，叫做「羹」，让你误以为喝到了肉汤，但其实里面并没有肉，只是加了米的豆粥。到了汉代，「羹」的意思开始改变，不一定是指肉汤，而是指浓稠、黏呼呼的汤，这就很接近今天台湾人说的「肉羹」、「鱿鱼羹」的用法了。

因为加入米一起煮，容易煮出浓汁来，所以在汉代很多被称为「羹」的，其实都是以米汤为底。单纯的米汤也有个好听的名字，叫做「白羹」。各种粥加入了「白羹」，自然变成各种「羹」了。

人们以麦为主食，除了煮麦饭、麦粥之外，也做成麦饼。但是做麦饼比较费工，需要磨麦子，把麦子磨成粉之后才能做饼。我们今天吃麦，九成是先将麦子磨成面粉，再用面粉做出各种食物。那个时代，面粉没那么普遍，其中一个理由是没有那么充裕的劳动力将麦磨成粉，不过更关键的因素，应该是汉代人还不懂得发酵。面粉不发酵，做不了馒头、做不了窝窝头，做出来的面饼很硬，并不比麦饭好咬，同样耗牙口。

麦饼的一种做法是用蒸的，没发酵，揉过之后直接蒸熟。还有更简单、更草率的做法，就是将饼直接放进水里煮，做出来的叫做「汤饼」。

东汉末年，出现了连皇帝都爱吃的新东西——「胡饼」。后世已经亡佚的《续汉书》中，有记录说「灵帝好胡饼，京师皆食胡饼。」胡饼特别之处在于它是用烤的，比较接近我们今天所理解的饼。一直到三国两晋时期，外来的、烤的胡饼仍然很稀奇，一般人能吃的都还是蒸或煮的麦饼。西晋时，束皙写了一篇〈饼赋〉，特别歌颂吃饼，赋中所写的仍然是汤饼。

「玄冬猛寒，清晨之会，涕冻鼻中，霜凝口外。充虚解战，汤饼为最。……弱似春绵，白若秋练，气勃郁以扬布，香飞散而远遍。行人失涎于下风，童仆空噍而斜眄，擎器者舐唇，立侍者干咽。」什么时候最适合吃饼？冬天寒流来时的一大早。怎样的饼最好？要像春天的棉花一样软，像秋天赶制的白绢一样白。煮汤饼时，香味飘出去，下风处的行人闻得流口水，弄得大家都想吃饼了。

不过看看赋中提到的人，童仆、擎器者、立侍者，就知道汤饼其实是一般劳动者得以饱腹兼御寒的平实享受。

04
外来食材和烹饪方式，看两汉饮食文化

胡饼有「胡」字，一看就知道是外来的。影响两汉饮食文化的一项重要因素，是外来食材和烹饪方式。

今天通用的食物名称中，有「胡」或「番」的，都是外来的，而两汉是引进外来食物的第一波高峰，后面陆续还有好几波。汉代引进的有胡萝卜和胡瓜。今日再平常不过的这两样东西，在当时可还很珍贵。另外有一种皮为黄色，里面有很多细籽的瓜，和我们今天也称为「黄瓜」的食物同样都叫胡瓜。这种黄色胡瓜有较高的甜味，所以是汉朝贵族家的流行珍品。那个时代的饮食中，甜味食物相对少，黄瓜就算甜的了，黄色胡瓜还更甜些。这种果实当时主要都是生食，以品尝其难得的甜味。

另外，从西域传入的还有菠菜，也有石榴。更后来又有了外表形状像石榴的果类，就被命名为番石榴。石榴外皮皱皱的，里面有一颗颗红色的种籽，没有什么果肉，主要就是吃带有甜酸味道的种籽。番石榴外表是绿色的，里面有比较厚的果肉，吃果肉才是重点。

葡萄也在这时候传入，另外因为养马，而从西域人那里学会了种植苜蓿。那个时代的苜蓿是给马吃的，不是人吃的。

从饮食习惯来看，这段时间传入的食材中最重要的首推大蒜。大蒜改变了中国人的调味方式。古代留下来的饮食史料没有太多调味的记录，从两汉以降，调味逐渐变得愈来愈重要，也愈来愈讲究。大蒜传入后，和原本就有的葱、姜、韭等结合，形成一组特殊的调味材料，两千年来没有太大的改变，成为中国菜的核心元素之一。

大蒜之外，汉代常用、现在却少见的香辛料是「苏」，类似今天日本料理中普遍使用的紫苏，带有特殊的浓香。还有一项从汉代开始发展、后来愈来愈重要的调味料，就是豆豉。有黄豆豉、黑豆豉，都是以盐腌制而成。《汉书》就记录了樊少翁和王孙大卿这两位「豆豉大王」，靠着卖豆豉而成为富豪。豆豉之所以重要，因为它可以带来必需的咸味，又多加了能引发食欲的额外滋味。在当时相对简单的饮食方式中，豆豉的刺激应该算是很强烈的。

05
肉食以猪肉为最，饮品以米浆为常

当时人使用的基本食材中，有一些至今保留在中国菜里。蔬菜类中有白菜，还有芹菜。芹菜又称水芹，原来是长在水边的野菜，这时候转型成为主要的种植菜类。另外，芥菜也很普遍。有竹子的地方，自然就有笋；种荷花的会采收菱角和莲藕。攀藤类植物中，葫芦也是很早就在中国主流食材范围内。

那个时代还有些食物，名字看起来很陌生。例如《史记·货殖列传》中说：「汶山之下，沃野，下有蹲鸱，至死不饥。」这是形容汶山土壤肥沃，住在那里永远不必担心会饿到。汶山出产什么，可以保人「至死不饥」？原来是一种叫做「蹲鸱」的东西，「鸱」是猫头鹰，「蹲鸱」传神地描述了它的模样：矮矮的、圆墩墩的，像窝起来的猫头鹰一样。那是什么？今天我们叫做「芋头」，它富含大量淀粉，是可以提供基础热量的根茎作物。这项食材现今仍在，但「蹲鸱」这个名字完全消失了。

在那个时代，北方的冬天基本上不长蔬菜，唯一的例外是冬葵。汉代的人经常吃冬葵，那是冬天仅有的调剂。但这样东西不知为何，从两晋以降就从中国人的饮食中淡出，或许和长期的天候变化有关。今天我们熟悉的只有秋葵，只能依此推想，冬葵和秋葵应该有一定程度的类似吧。

还有「鸡头米」，底下的叶子像荷叶，上面有果实，果实上长着细细的小刺，大概像栗子吧，但比栗子小。小小颗的鸡头米剥开来，里面是浅色的、珠玉般的小球。鸡头米后来在中国饮食史上的地位，还不及在文学史上的地位高。中国文学，尤其是色情文学中，「鸡头米」成了女性乳头的形容词，甚至是代词。

当时人吃的肉，主要有猪和鸡，这我们不意外。稍感意外的，是狗肉相当普遍，史书上出现好多杀狗的「狗屠」，吃狗肉的机会仅次于猪肉和鸡肉。此外，中国传统所谓的「六畜」，这时候已经明确出现猪从中脱颖而出的倾向。猪愈来愈重要，在汉朝，猪肉的普及程度和在饮食中的重要性，已经不是其他动物性肉类赶得上的。

环绕着猪肉产生的肉食文化，在中国延续了两千年。在宋代以后的近世中国社会里，猪是唯一一种普遍进行专业养殖的肉类动物。相对地，鸡是农家在家户环境里养殖的，鸡和鸡蛋没有商品化，供应比较不稳定，也就相对比较珍贵。近世以降，供应最稳定、最容易取得的一直是猪肉，所以猪肉的吃法也最多。这种以猪肉为中心的饮食习惯，早在汉代就已经开始了。

考古出土的「居延汉简」中曾经记录和猪有关的内容，分类极为详细。其中一片汉简上写着：「头，六十。肝，五十。肺，六十。乳，二十。蹄，二十。舌，二十。胃，一百。髋，三十。心，三十。肠，四十。」这是什么？这应该是一份价目表。再从竹简的上下文推断，这应该是猪的价目表，因为竹简上另有一个项目指的是牛，另一个项目指的是鸡。牛和鸡都只列单一项目，猪却从头到其他部位、到内脏都分得那么仔细。这种买卖方式上的差异，清楚显示了猪的特殊地位。猪肝、猪肺、猪舌、猪肚、猪蹄……，在那个时代就已经有特殊的调理与食用方法，这也是猪食占据肉食中心位置的明证。

那个时代的人喝的东西，当然有酒。至少在一万年前，人类就发现了酿酒的方法，一路传下来，每个社会、每个文明都懂得以谷物或水果酿酒。

不过两汉时期有一种特别的饮料不能不提，那就是「浆」。两汉史料中经常出现「浆」，指的是米浆。但汉朝人喝的米浆也不是现在台湾早餐店卖的那种。我们喝的米浆是先将米炒过、炒熟，甚至炒到有点焦，然后再磨再煮的，这样做出来的米浆呈现褐色，而且带有浓厚的焦香。

古代的米浆就是单纯用米煮的汁，颜色是白的。有时会混进一点麦，颜色变得没那么白；有时会加一点甜味，可能来自蜜。这是当时人最常喝的东西，不单纯当饮料喝，还是下午餐与餐之间最普遍的点心。那时候还没到吃饭时间若肚子饿了，就喝米浆，所以常在史料中看到「饮浆者」、「卖浆者」一类的字词称呼。

当时也已经开始喝茶，但还没发展出细腻且讲究的茶文化。另外，也吃一些树上长的果子。前面提到两种不同的「黄瓜」，那是从外地传来的胡瓜，比本地产的瓜果好吃。本地产的瓜果一般拿来解渴，而且被视为穷人的食物。那时的瓜果跟我们今天习惯吃的水果，吃起来很不一样。当时对瓜果的形容，一般都是硬、涩、干，不像经过多少年改良后的现代水果那样软、滑、甜，且充满水分。因为不好吃，通常都是穷人或遇饥荒时才不得不吃的果实。如果连果子都吃完了，恐怕就得吃草或吃树皮了。

06
从炊具、食器到食物烹调的重视

到了两汉，煮饭用的灶已经固定下来。灶是方形的，有两眼灶或三眼灶，底下放柴火，上面开两个洞，或一大洞、两小洞，可以摆锅子。生火用的燃料基本上也确定了，就是柴、草和晒干的牛粪，其后两千年里几乎没有太大变化。

菜肴的做法也多样化了。最简单的是「脍」，即生切生食；再来是「炙」，就是在明火上烧烤。另外有「炮」，指的是间接地烤，像是有名的「叫化鸡」，就是用泥巴将鸡包覆起来，放进火里烧熟，然后剥开泥巴食用。这种做法就叫「炮」。

还有一个常引起误会的字，就是「濯」。屈原〈渔父〉中的名句说：「沧浪之水清兮，可以濯吾缨。沧浪之水浊兮，可以濯吾足。」「濯」的本意是用水洗，后来这个字用在烹饪上，成了将食物放在水里煮熟的意思。有一段时间，把食物放在油中煮熟也叫「濯」，这种做法，我们今天叫做「炸」。「炸」这个字其实就是用来取代「濯」的，以免混淆了洗、炸这两种很不一样的意思。早先「炸」和「濯」是同音字，算是同音假借，所以当我们说「炸鸡」时，「炸」应该念二声而不是四声，就是来自对于「濯」字发音的记忆。

保存食物的方式有「脯」，这是将肉先用盐腌过，或先泡过盐水再晒干。还有「腊」，是将肉用糖腌过后再晒干。还有「醢」，是先将肉剁碎了再腌，成为类似香肠肉那样的肉酱。

还有一个我们今天常常读错的词，叫做「鲍鱼」。《孔子家语·六本》中说：「如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭。」这里的「鲍鱼」二字可不是名词，不是指贝类中的珍品，而是动词，指的是让鱼发酵后予以保存的动作。这也是现在做鱼露的方法，过程中会散发出强烈的腐烂腥臭。

还有一个字「菹」，指的是酱菜，也指将菜腌起来保存的做法。

食物料理好之后，会盛放在陶制的餐具上，然后用筷子夹着吃。用筷子这件事，到两汉时也固定下来，用餐基本上都会准备筷子。不过和今天不一样的是，当时的人使用筷子时，一般会搭配「匕」来使用。「匕」就是汤匙，或许那时候的人运用筷子的技术还不是那么灵巧吧，所以习惯以汤匙来辅助。

一般人的食具是陶制的，但在有钱人家和帝王之家，这时开始鄙夷陶器了，他们有更轻便、更豪华的选择，那就是漆器。漆器是在木头表面涂上特制的漆，不只可以防水，还能涂上各种华丽的色彩与图样。漆器餐具逐渐成为重要的身分象征，和使用陶器的人家区分开来。汉代存留下来的古物中，可以见到很多漂亮的漆器。

食具、器皿在中国文化中一直占有特殊地位。从新石器时代开始，陶土所制造的器皿，构成了个人或家族主要的财产形式，大量出现在墓葬中作为陪葬品，同时也用于祭祀。祭祀牵涉到食物，也牵涉到财富的展示，因而很自然会运用到既可用来储水、后来又大量用于烹调的器皿。

至晚到了商代，器皿又取得了神圣、神通的意义。放入器皿中加水加热，就能将原本坚硬不可食的谷物变成可食用的、人们生活体力的依赖，这样的转化对古人来说极其奇妙，于是连带地赋予器皿特殊的地位。商代以贵重青铜所铸造的器皿，不只单纯地当作烹调和食用上的工具，更是现实世界与超越的祖先世界之间进行沟通的关键管道。

器皿如此重要，产生的效应就是炊具或食器的形制得以保留下来。保留一种炊具，实质上等同于保留了运用那种炊具的烹调方式，这或许就是中国人重视食物、重视烹调方式，并且累积多元多样烹调手法的一个理由。

器皿的保存也和器皿称呼的保存相连动。中国的文字系统中，有很多与器皿相关的字。有多少不同形制的器皿，就有同样多的用来称呼各种器皿的文字；而文字传留下来，更进一步也使得器皿的形制与用途不会被遗忘。

07
汉朝人衣服怎么穿？如何彰显身分？

那个时代的富人和其他时代一样，会在食材、食具上显现出不同于其他人之处。不过，他们能做的区别选择不多，因为没那么多珍稀食材或精致烹调可供炫耀。相对地，在穿着方面，富人的表现空间就大得多了。

理解汉代人的衣着，关键在于要知道当时有很多规范。衣服穿在身上，既显现一个人的外表，也直接代表、象征了你是什么样的人，因为不同身分的人得依照各自的身分穿不同的衣服。不过仔细研究那个时代留下来和穿衣有关的史料，我们会发现，事实很吊诡地，那么多规范产生的最大作用，竟是提供了可以违背、僭越的机会。

在反省、批判社会现象的文献中，几乎一定会讲到衣服，讲到「衣装逾制」的问题。很多人穿上和身分不符的衣服，将自己打扮成具有较高地位的样子。所以规范是一回事，现实中人们的打扮是另一回事。

衣服不容易存留，我们很难看到两千年前的实物，要了解汉代的衣装，不得不从文字记载所提到的规范、规矩做整理，看出一些基本的倾向。

首先，在衣服的社会价值上，材质愈粗的愈下等，愈细的愈高级。麻的等级最低，锦、丝的等级最高。有钱、有地位的人，要尽量让自己穿在身上的衣服表面细滑平整。其次，衣服上的配件、装饰以「宽博」为上，像是衣带、领襟都要宽，因为「宽博」费料，得用掉较多的布，成本高，而负担得起这种多余的成本，即是财富宽裕的表现。再者，衣服上有彩绣或纹绘，颜色愈多愈华丽，图样愈细愈复杂，当然就愈能体现穿衣之人崇高的地位。

汉代的完整衣装分为几个部分。首先要有「冠」，人们出门必定要戴帽，没戴帽是极度穷酸或极度失礼的表现。然后要有「服」，服分内、外，且内外之分很严格。内衣有领，外衣有襟。领口比较高、比较小的穿在里面，有着「宽博」大襟的穿在外面，但会露出部分的内衣前胸，所以内衣也不能随便穿。外衣衣襟的宽度，还被视为人格的象征，在闽南语中到现在仍保留着将衣襟称作ban的说法。宽衣襟就是dua ban，而dua ban同时也是惯常用来形容人品的语词，说一个人dua ban，就是指他慷慨、宽容，不小气、不计较。

内衣分为「衫」或「汗襦」，以及「缚」两种。衫是最贴身、最薄的。所以一直到今天，我们都用「汗衫」指贴身内衣，闽南语说一个人没穿衣服就是「没穿衫」，连最贴身的衫都没穿，那当然就是光溜溜了。比较厚一点、一般天较凉时穿的内衣称为「缚」，衫是单层的，缚则是两层的。

内衣按照厚薄分类，外衣则照长短分类，长的叫「袭」，短的叫「襦」。随着语言上的递变，到后世「袭」就转成了单位词，现代词语里都还有「一袭长袍」的说法，「袭」指的就是长衣，不能说「一袭短夹克」。不管是袭或襦，底下都要穿「裤」。

另外还有「袍」，是套在最外面的，具备保暖和展示的双重功能。袍也依厚薄分。汉代最有价值、最宝贵的衣物，是一种很薄很薄的袍，天不冷或居家时穿的，叫做「襌」。长沙马王堆一号墓出土了一件两千多年前的「襌衣」，保存得非常完整，那是一件长袍，却只有四十九克重。大家不妨将衣橱里的外衣都拿来秤一秤，看看以现在的织造技术，有没有接近这般重量的衣服？

比「襌衣」厚一点的是「襜褕」；再厚一点、有夹里的，则是狭义的「袍」。所以「袍」这个字有两重意义，广义泛指所有披在最外面的衣服，狭义则专指有内里的外套长衣。

08
履、舄、屐，各是什么样的鞋？

汉代的衣服颜色也有特别的意义。衣服颜色愈多、愈鲜艳，一般价值愈高，但有些颜色是不能随便用的。一种是「赭」，很暗很暗的暗红色。「赭衣」是罪犯穿的。汉代的文献中会看到「赭衣塞路」的说法，就是批判刑罚太重，太多人被判为罪犯。罪犯依规定必须穿上赭衣，那也是犯罪惩罚的一部分；有的甚至会在赭衣上写下所犯的罪名，将犯人示众，公开羞辱。

还有，白色也不能乱穿。汉朝时，白色已经明确地和死亡、丧葬关联在一起。两汉以降，中国人在丧礼中就固定穿白衣，叫做「缟素」。「缟素」源自周代的贵族文化习惯，在汉代逐渐传播到整个社会的不同阶层，变成全民上下共通且严格遵守的礼俗。

有「冠」有「服」之外，还有「鞋」。汉代人穿的鞋主要分三种材质：皮做的、布做的和草编的。三种鞋有地位差别，皮做的最高级，布做的其次，但布做的鞋没有比皮做的低很多。因为当时做鞋用的布可不是粗实的帆布，而是锦，做成的鞋称作「锦履」。这种鞋穿了很舒服，但一定不耐穿，很容易坏，人们不会随便穿到外面去，都是在屋里穿的。

「履」指的是正式的鞋，有钱人用皮做、用锦做，一般人的则是「草履」。草履不是我们想像中的草鞋，而是用麻做的，穿出去还算像样，人人必备。这种草履在汉代有一个别号叫「不借」，意思是人人都有，所以谁也不用跟人家借，而且因为是正式外出鞋，不会多买或多准备，也没有多的可以借人。

当时做的鞋和今天的鞋最大的差别在于鞋底。我们习惯了鞋底和鞋面材质不同，但那时候的鞋，皮鞋面上是皮，底下也是皮；布鞋面上是布，底下也是布，没有我们今天认为的鞋底。这样的鞋把脚包起来，有鞋的样子，但绝对不适合用来走路，随便走几步，大概鞋就磨破了。

用来走路的有「舄」、有「屐」。舄有木头做的鞋底，等于是将原本的履加上木头底，所以会比较稳，若是稍微要走路、要久站，那就穿舄。至于屐，就是一整块木头上加了布或草的面，而且底下通常会有「齿」，将木头刻出凹凸不平状，以增加摩擦力。这才是真正用来走远路的鞋，不怕磨，不怕进水，就算雨天在泥地上，也可以止滑，避免跌倒。

鞋里要穿袜，袜子多半是白色的。那个时代的袜子比现代的长，标准的大约有一尺长（约二十三公分），上端套在小腿外的部分还要有装饰。当时一般的礼仪是，进到人家家里要将鞋脱掉，只穿袜子。而皇帝赐给大臣的最高特权是「剑履上殿」，就是允许大臣可以带着剑、穿着鞋进入宫殿。同样的道理，如果一个人犯了错，要向人家道歉，最基本该做的是「免冠徒跣」，也就是把帽子摘了，把袜子脱了，光头光脚，先羞辱自己，降低自己的身分外表。这些都是穿着所附带的社会、文化意义。

09
主要家具床、榻、几，基本格局两室一堂

在汉代一般的房子里，没有我们今天惯用的桌、椅，他们最重要的家具是床、榻、几。

床是很古老的家具，很早就发展成离地约一尺多的高度，让人睡觉的地方和地面保持一段距离，避免湿气，同时不会感到那么热或那么冷。床上也早早就有放在头下方的「枕」，那时候最流行的是「通中枕」，材质是木头或竹子，将里面挖空，或用揉的方式将之卷曲形成中空，如此制造出弹性。

这样的枕也就决定了当时人睡觉的姿态。「通中枕」是硬的，人不可能抱着，也不可能将头侧趴在上面，唯一舒服的姿势是正面仰躺，枕垫着后脑和脖子中间的位置。那时候的人睡觉显然很规矩，不太会也不太能随意翻身，所以每个人需要的床面空间也不大。

床上除了枕，还有「褥」，铺在床上，垫在身下。还有「被」，盖在身上。

汉代时从北方——应该是匈奴那里——引进了「榻」，又叫「胡榻」。榻比床窄且矮，最特别的是不睡觉时可以收起来往墙上一靠，就省下了空间。除此之外，榻可以躺也可以坐，因为比较矮，方便人们跪坐在上面。当时人坐的方式主要是跪坐，今天日本人的坐姿也是如此。日本人铺在屋内的草垫，我们都还翻译为「榻榻米」，保留了「榻」字和那种跪坐姿势之间的关系。

历史故事里形容管宁这个人，特别说他长年坐在同一个位子，保持同一个姿势，以至于两膝跪的地方都被磨凹了，可见他多有恒心、多有耐力。跪坐不容易，日本人的跪坐法是将重心放在臀部，但依照管宁的故事来看，汉人跪坐的重心可能是在膝盖上，那就更不舒服了。

所以需要「几」来辅助。我们今天说的「茶几」是用来放东西的，古代的几不是，是供人倚靠的。如果坐得不舒服，就拉一张几过来，靠在几上，这叫做「倚几」。倚几是古代常见的一种姿势。

桌椅相对出现得晚，唐代才逐渐普遍，要到宋代以后才成为中国家具的定制。所以自宋代之后，中国的桌椅制作工艺长足进步，而有了明代的高峰辉煌表现。

汉代房屋的基本格局是一堂两室，听起来像现代的一厅两房。「堂」类似厅，是公共空间；但相较于现代，「室」就不像房那么隐密了。现代的房间是独立的、有门可以关起来的空间，然而古代的「室」只是大空间中的一种安排、摆设，并没有固定的隔间。

房子里普遍运用「帷帐」，是一种长布帘，垂下来将空间隔开。这是比较正式、比较固定的隔间。另外有「屏风」，那是活动的、更私密的空间区隔。一间房子里，人们会用帷帐将睡觉的地方隔开，但即使在帷帐区隔的空间里，如果要换衣服，就得到屏风后面去。

汉代房屋里的装饰，最重要的突破性发展是灯具。蜡烛很早就有了，大约战国时期已经在家户中普遍使用，但直到汉代才出现固定的灯具，而且灯具的形制愈来愈复杂、愈来愈精致。从考古资料中看到的古文物，有羊尊型的灯，将灯做成羊的模样，还有仿造朱雀外型的灯。不过当时最流行的灯具应该是「人俑灯」，造出男子或女子捧着灯座的模样，就像是家中有个侍仆或侍女随时举着灯照亮空间似的。

河北满城汉墓出土了一盏格外精巧的灯，note不只有灯罩，而且灯罩是活动的，可以视需要调整灯光的方向和亮度。这种灯是汉代之前没有的，却在汉代成为家居生活重要的一环。

长信宫灯，河北博物馆藏（图片来源：Refrain）

羊尊灯

人俑灯

朱雀灯

◎满城汉墓位于今河北保定，是西汉中山靖王刘胜及其王后窦绾的陵墓，一九六八年被发掘，共出土金器、银器、铜器、玉器、陶器、漆器、丝织品等一万多件文物，其中最知名的就是「金缕玉衣」和「长信宫灯」。

10
汉代居屋怎么盖？以及堂间建筑风格

汉代的一般房屋是木造加上夯土墙，除了木头梁柱外，还加上夯实的泥土构成墙面，以承受屋顶的重量。这种建筑材质与形式已经存在很久，是一般平民居屋的主要构筑形式。

不过对上层阶级有钱有权的人来说，宫殿建筑却有不同的盖法。这同样要回溯到汉朝之前几百年、甚至上千年前，在夏朝的遗迹中，就已经发现了宫殿的夯土地基。隆起的坚实夯土地基上，散布着一个个「柱洞」，显示当时在那些位子上立着一根根或大或小的柱子。由「柱洞」可以清楚看出，柱子不是等夯土地基打好了才立上去的，而是必须先安排好、立好一根根柱子，然后再运来泥土铺上，一层层打实。

这种工法很不简单，必须有事先详密的规划，以及庞大人力的协同调配。为什么要用这种复杂、不方便的方法？因为要将柱子埋在夯土里，夯土打实后的力量大大增加了柱子的支撑力。如此一来，柱子才有办法支撑屋顶大部分的重量，相对减轻了对于墙面支撑力的要求。

用夯土地基将宫殿建筑的基底垫高，让柱子埋在夯土层里，这样做的好处是，一来可以为建筑物设计出更复杂的屋顶结构。中国宫殿建筑很早就出现了复式屋顶，也称为「重檐」，那是抵挡风雨、防止漏水最有效的方法。水本来就不容易积留在斜屋顶上，加上斜屋顶有两层，即便上面一层漏雨，下面还有另一层屋顶挡住，可以让水流出去。

二来，宫殿建筑的墙面不需承力，光靠柱子支撑就够了，所以不需要像民间土屋一样用夯土墙，甚至可以根本不要有墙。

两汉的大型建筑工法持续进步发展，设计出更有效的「斗拱」结构，能将屋顶的重量更平均地分配在梁柱上，让垂直的柱和水平的梁有更合理的结构关系。逐渐地，建筑上的奇迹式成就出现了，在中国完成了特殊的「堂间建筑」风格。

堂间建筑的特色就是将屋顶的重量完全由柱子承受，不只没有承力墙，也不需要厚重的夯土。堂间建筑在中国出现得很早，到唐代发展到最高峰，但今天在中国基本上消失了，少有能保留的古代案例，反而是日本保存得更好。

日本京都名所中的「三十三间堂」，其名称就是直接来自堂间建筑。由周围柱子围成的空间叫做一「间」，连续三十三个「间」就构成了长屋，堪称建筑奇观。因为屋顶的重量都被分散在柱子上，因而这种建筑可以将墙当作门全部推开，或说使用活动式墙面，于是制造出独特的空间效果，可以让屋内屋外通透，去除了内外的截然区隔。

日本京都三十三间堂（图片来源：663highland）

从汉代就订定下来的宫殿建筑典范是中间有「殿」，四周则是有水的庭园。建筑被水声包围，处于殿内却还是觉得被自然环绕。到日本参观古建筑就能体会，所有的墙都是门，门都是活动的，不只可以拉开，甚至可以卸下。门卸下时就没有了墙，人坐在屋子正中央，都能毫无阻碍地看到庭园，视角、视野和在外面没有差别。这就是在两汉确切形成的堂间建筑的美学作用，以及生活享受上的功能。

堂间建筑在东汉还有一些有趣的变化。因为所有的墙都不需承力，意味着屋内每一堵墙都是「假墙」，所以就很方便造「复壁」，也就是密室。毕竟多几堵墙或少几堵墙都不影响房屋结构，也很难借由结构来辨别房子的格局，这就很容易隔出外人察觉不到的空间。东汉很多有钱人家里都有复壁，在里面藏东西，甚至藏人，秘密养小孩。

堂间建筑法式成立后，又逐步在技术上扩大建筑的规模。其中一种做法叫做「飞格」，英文术语是covered bridge，也就是加上屋顶、垫高地板，形成屋与屋间的连通，进一步延展不分内外的空间。如此不分晴雨，人可以经由这空间走动，更重要的是，可以在这空间里享受既在户外又不完全受户外天气限制的暧昧自由。

在室内装饰的安排上，到汉朝也有了关键变化。其中一项是地砖的普遍运用。以前室内的地面基本上就是泥地，当时人借由发达的烧窑技术，不只烧制出用来盖房子的砖、放在屋顶上的瓦，还有了专门铺地，以增添室内舒适感与豪华感的地砖。地砖可以防潮，可以止滑，对于居住品质有很大的提升效果。

以往人们会在屋内墙壁涂上烧过的白灰，让室内看起来比较亮。汉代也有了新的技术和新的流行，那就是开始用漆，有钱人家中要「涂椒」才算够豪华。涂椒应该是在墙面涂上近乎红色，主要是暖色系的漆，一方面显示漆的制造与染色技术有了进步，另一方面也显示当时人追求室内舒适感的潮流。

还有一种比涂椒更奢侈的壁面装饰，就是用锦或漂亮的布将墙面包起来，叫做「壁衣」。壁衣不只有颜色、有质感，还能产生光线折射的效果，而且方便更换，当然显得更气派、更豪华，也更适合屋主拿来炫耀了。

一个明显的趋势是，一般人家和富豪王公家的住屋条件的差距愈来愈大。财富的集中使得有钱人能够在建筑内外投注更多的花费，而喜好炫耀的社会风气，也让他们有更大的动机将钱花在人人都看得到的屋宅与庭园上。

11
汉朝人出行，和支持帝国运作的交通网

再来说说汉代的「行」。

当时主要的交通工具有牛车和马车。牛车基本上用于载重运货，马车则是载人的。都会地区流行的马车是「轺车」，这种车和我们想像的车有一定差距，因为不是用来坐的。人在轺车上是站着的，前面还有一个负责驾马的人也是站着。这样的轺车有点像古罗马时代的战车。

自从秦始皇推行「车同轨」制度后，两汉的马路大多有浅轨，轨道宽度固定，石板路的轨道是刻意凿出来的，泥土路的轨道则应该是同样宽度的车轮反复压过而自然形成的。

特别值得一提的是汉帝国建立的交通网。《史记·太史公自序》中提到了司马迁年轻时的「壮游」，他基本上走遍了重要的历史地区，那是让他后来成为称职、杰出史学家的重要条件。不容忽略的是这样的人文养成，需要有基础建设的配合。司马迁在短短几年内走遍大汉帝国的主要区域，游历中国文明起源和开展的核心地区，如此经历即使在同等辉煌的罗马帝国境内都很难想像。

这套范围广阔的交通网支持着汉帝国的正常运作。交通网中最底层的单位是「亭」，原则上每十里设一亭，亭由「亭长」负责掌管。亭长要承担双重任务，一方面负责维持这一段交通网的畅通，必须确保附近路面安全，没有盗匪威胁行人；另一方面还要管一栋实质的房舍，它只比一般人家大一点，供行旅之人休息过夜，通常亭长自己也住在亭里。持有朝廷许可的人，路过时就可住进亭里，由亭长负责提供住宿并保护安全。

亭之上有「驿」，原则上每三十里设一驿。从名称上就看得出来，驿主要是服务骑马或乘马车的人。十里一亭，亭与亭之间步行可到，行人不用担心夜宿荒郊野外；而驿与驿之间的距离较长，那是按照骑马的路程来安排的。各驿之间连结起来，就构成了帝国的文书递送系统。

驿之上还有「传」，传就不是依照固定距离设置的，而是设在每个县府内。「驿」为人马提供休息之处，休息够了继续上路；「传」呢？从字面意思看得出来，这是换马（有时也换人）的传递之处。像是接力一样，文书或讯息需要送到比较远的距离外，就将路程分成好几段轮流交接，这样可以递送得更远、更快。用这种方式，庞大的汉帝国得以在文书程序及讯息交流上有效地组构起来，不会分崩离析。

汉代的官方文书递送系统相对快速且严格。从长安到洛阳，以当时的算法是九百五十里，依照规定，单程两天要到，四天内来回。这种速度靠的就是完备的交通建置，不只需要良好的道路，还要有到处散布的亭、驿、传。

而且这套文书递送系统也有详密的记录，什么样的文件，由谁在什么时候递送到哪一站，到达是几时，离开是几时，又在哪里交给谁，在哪个「传」换了人或马继续上路等等。公家人员可以有效地运用这套系统，并且留下明确且毫不含糊的资料以备查验。

如果是私人行程，可就无法利用公家的亭、驿、传了。不过道路系统的存在，鼓励了人们在地理上的移动，同时也就因应刺激了服务旅人的设施。在公家设施之外，出现了「逆旅」，就是类似私人民宿的地方。「逆」是迎接的意思，「逆旅」会出现在路边民家作为标识，指的是欢迎路上行旅之人进来，不会把旅人赶走。这样的用法起于汉代，后来延伸为文学上的比喻，「人生如逆旅」，逆旅变成了去到陌生地方、不在家状态的通称。

12
遗忘的美学，消失的态度

简单整理汉代社会食、衣、住、行的概况，让大家可以具体感受，有些一直延续到现代的习惯，竟然早在两千年前就形成了，而且两千年间没有太大的改变。

当然，从另一个角度，我们也可以借此更深刻地盘点，又有哪些特殊的生活景况可惜地消失了。例如，精巧且带有浓厚生活美学潜力的堂间建筑，在汉代确立下来，后来竟然逐渐遭到遗忘。连带消失的，是中国人对空间的敏锐感受，一种追求优游于内外之间的态度。尽管在抽象道理上我们强调「天人合一」，然而离开了土地上的农业生产，中国人并没有太多真正和自然自在共存、真心关切自然的生活环境。

现代新造的中国式宫殿建筑，不论在台湾或大陆，都只保存了外表，并没有复原传统的堂间建筑架构法。台北的圆山大饭店或两厅院，采用的都是西式建筑结构法，一方面才能将建筑盖得那么高、那么大，另一方面也就必然丧失了这种建筑原先最适切的尺度感，尤其是彻底失去了从前更为巧妙、更为灵活的内外空间安排。

人处于屋内，却不与户外的自然环境隔绝开来，这其实是多么难得的居住智慧，甚至是对空间的绝佳艺术安排。中国人发明的堂间建筑，却在日本社会中发挥得淋漓尽致并得以完整保留。幸好有日本人的坚持保守，我们今天至少还能实地走访、体会堂间建筑的美好，进而有效地解读、还原中国古代史料上的描述。

01
解释世界、规范世界的五行思想

西汉时期的世界观，以阴阳五行和天人感应为中心，这样一套世界观，在东汉有了进一步的变化发展。

作为解释世界、甚至规范世界的思想，五行远比阴阳重要。五行包括金、木、水、火、土五种元素，以这五种元素将所有的现象与事物进行分类。不只所有的现象与事物都被固定分为五类，而且这五类之间会有固定的、必然的关系。

五行有相生关系，还有相克关系。金生水、水生木、木生火、火生土、土生金，这是相生的循环；金克木、木克土、土克水、水克火、火克金，这是相克的循环。这样的关系被运用在所有现象与事物上，帮助人们掌握世界运行的秩序。任何以五为单位的观念，在这过程中都被组合起来。例如有东（木）、西（金）、南（火）、北（水）、中（土）五个方位，就配之以五种元素，于是处于不同方位的人或事物，彼此之间就因此而产生了相生相克关系。这种关系是经由神秘的「感应」来进行的。

五行、感应不只用来分类与描述这个世界，连带地也规定了这个世界。任何来自东方或归类为东方的，就具备「木」的性质，与属于南方、具备「火」的性质的事物，就被认定有着「相生」的关系。

五行深入人心，到后来，很多原本不是以五为单位分类的事物，都硬性地被重新分为五类，如此才能纳进五行的普遍架构里。最明显的是原本理所当然的四季，在五行的世界观里很不方便，于是有人就在既有的春、夏、秋、冬之外，多加一个「长夏」。本来各为三个月的四季硬是变成了五季，这很难分配、很难计算，但没办法，不分为五，季节就进不了五行架构中。人们宁可改变传统，忍受计算上的不方便，也要让季节来配合五行，由此可见五行世界观全面且庞大的影响。

02
相信感应，用简单的掌握复杂的

商朝时，人们信仰上的至高权威是「帝」，「帝」处在一个较高的世界，俯瞰人类，主宰人类祸福，所以人必须毕恭毕敬地寻求和「帝」及其所在世界的沟通。周人翦商成功后，同时进行信仰上的大改革，以「天」取代了「帝」。「天」不是人格神，而是抽象的原则总和，祂依照一定的原则，神秘却又公平地管辖世界。我们不知道「天」如何运作，如何将「天命」从这边拿走交给那边，但透过观察人类行为，我们能够充分理解什么事有利于取得天命，什么事会导致失去天命。

周代以降，中国文化中有着强烈的人文精神，因为决定祸福的不再是难以捉摸揣测的人格神，而是抽象的「天」。「天」公平地回应人的行为，做对了，「天」赐福奖赏；做错了，「天」相对降祸处罚。祸福的关键不在「天」，而在人的行为。

「天」的信仰为周人带来了忧患意识，那就是不能靠一个永远站在我们这一边的人格神，祭祀、崇拜、讨好这个「帝」没有用。因为在坚持对的原则、对的行为上只要稍有松懈，随时可能会失去天命。于是，周人除了必须研究、理解行为对错的法则之外，忧患意识又刺激出他们对变化的敏感，因而要研究、理解各种变化的迹象，从变化中预先了解「天」的倾向。

「《易》有三义：变易、简易、不易。」note意思是说，表面上的千变万化，我们当然要注意，但变化其实是遵照一定、有限的原则进行的，懂得掌握这些原则，复杂的变化就能呈现简单、清晰的条理，因为变化背后有一个根本的原理是永恒不变的。

《周易》深刻的核心精神，是要探究「不变」，要从种种「变易」中找出不变的原理原则。我们可以从这样的精神延伸，去了解五行与感应在汉代所发挥的作用。

五行加感应，给了当时的人容易掌握的变动规则，同时也就带来了安全感。他们能够用五行、感应来解释变化，进而认为自己能够藉五行、感应的规则来预见变化。

感应有用，因为在变化上，有些领域复杂、有些领域简单。例如，四季的变化相对简单，人际关系的亲疏变化相对复杂。有了感应，相信感应，相信人际亲疏和四季变化会有感应影响，当时的人就能用简单的原则来化约复杂的现象，借由简单的来掌握复杂的。

先了解简单的原则，再以感应的信念将这些原则推演到复杂的领域，于是本来不知该如何处理的复杂事务，就呈现出可对应的秩序。

◎此说出自《易纬·干凿度》：「孔子曰：『易者，易（简易）也，变易也，不易也。』」《干凿度》有郑玄注，是纬书中较为醇正可取的。

03
运用感应，将未知的投射到已知的

在这样的世界观里，所有的事物与现象都是彼此相关的，没有任何两样东西是真正无关的。只要是能看到、能感受到、能碰触到、能理解到、能知觉到的任何一件东西，在汉代人的心灵想像中就都不是孤独的。首先，这样东西在一个五行分类里；其次，它必然因为处于这个五行分类，而与其他五行分类的现象或事物发生关联。

一个世界，虽被分成许许多多不同的领域，但每一个领域都依照五行分成五部分，分别带上金、木、水、火、土的性质。每一个领域中分在「金」的，就有属性上的相似；分在「土」的，就具备了和所有分在「金」的事物之间的「相生」关系连结（土生金）。

感应可以发生在不同领域间。当时的人相信，每一个领域都依照同样的元素关系（即五行）而有同样的分类，所以领域与领域之间会彼此影响。例如，人的领域分为「五伦」，也就是五种人际关系，自然的领域也分为五个不同季节，于是人如何对待「五伦」，就会相应影响自然界五个季节的递变更替。

天文学在中国发展得很早，在汉代尤其取得了长足进步。汉代史籍中出现超过七百个星宿名称，说明当时的人对于天体运行有很细密的观察。天文学最重要、最直接的运用是订定历法，尤其是必须解决月亮运行周期与太阳周期之间的差异。汉朝曾经进行过好几次历法改革，其中最重要的是武帝时制定的「太初历」，将一年之初重新定为一月（秦朝和汉初以十月为岁首），是之为「太初」。

然而汉人对于天象的观察与整理，远超过单纯历法设计所需。他们会以如此仔细的方式观看并记录天象，更大的驱动力量来自「感应」思想。庞大、延展的天象，对应庞大、延展的帝国领土；天上有那么多不同的星宿，地上有那么多不同的州郡县。要从现实中掌握地理上的多元变化，不是当时的技术所能应付的，相对地，仰望天象，经由感应的逻辑，借道天文变化来解释可能发生的地面现象，就比较容易进行。

将天分成十二个不同区域，对应地理上的十二个地区，然后藉观察天文变化，来预知或控制地上所发生的事。如此人们就找到一种将无力掌握的现实简化为可以掌控的捷径，这是感应的用法与效果。

感应也影响了汉朝人的生死观。汉朝人相信：人活着时有魂有魄，魂和魄俱在，才使得人能存活，死亡就意味着魂魄分离。人死了之后，魂先离开身体，往上升；魄则跟随着已经不会动的身体进入地下，保护尸体。

离开了身体的魂会在空间中进行一段旅程，朝向东方扶桑日出之处。这趟旅程不会立即就到，也不必然一定会到。到不了东方的魂只好回来，找到原来的魄，又和魄结合在一起，但这时已无身体，所以就变成了「鬼」。

鬼是什么？鬼就是到不了东方日出之处，带着不满、挫折、冤屈的魂，回来和魄重新组合而成的存在。所以鬼不会是好东西，鬼的不满、挫折、冤屈使得它们倾向于「祟人」，给活人带来伤害。

魂为何到不了东方目的地？原因之一就是由魄留守的身体没有得到适当的保护，在魂还在旅途中时，身体就遭到破坏。这样的观念，在汉代引发人们对于葬礼的重视，死者的身体不是单纯的外物，还附着魄，而且魄会神秘地感应、影响正在朝东方飞行的魂。人死后的身体必须好好下葬，至少在魂到达目的地安定下来之前平安无事，否则魂回来找魄，就会结合成可怕的鬼。

用这种方式，汉朝人解释了为什么会有不意、可怕的灾厄发生？——那是鬼在作祟。进一步又解释了为什么会有鬼？——因为尸体没有被保护好，魂去不了东方。因果相连，于是人们找到了预防灾厄发生的具体方法，那就是好好埋葬尸体，重视葬礼，乃至发展出「厚葬」的习俗。

或许可以这样说，在那个时代，对于不能解释、没有答案的事物或现象，人们必然带着困惑与恐惧，会不断在有限的知识中尽量给予解释、找到答案。感应是制造解释、提供答案的一套有效架构，将不知道的投射到已经知道的事物上，建立起彼此之间的感应关系，人们就觉得能够了解原本未知、不可知的事物了。如此不断减少未知、增加已知，进而使人安心。

04
巫者、日者、龟策，感应的中介指引者

「五行」、「感应」提供解释，同时也必然指引行为。例如一直到今天，华人圈都还在用五行算命。先算一个人命中金、木、水、火、土的组成，算出五行成分之后，接下来一定是对于如何调和五行的建议。好比命中缺「土」的，就在名字里多取土字边的字；命中缺「水」的，就专找水字边的字取名。

感应也有助于人们简化解决问题的方法。例如，现实中遇到孩子缺乏数理能力，数学老是学不好，怎么办？他可以放弃数学，去发展其他能力，这是一种方法；他可以加强补习数学，比别人花更多资源与时间投注在数学上，这是另一种方法。若是依照汉人的感应思想模式，还有另一种方法，就是去研究归类，发现数学在知识体系中属于五行中的哪一种。数学固定、不能变通，性质上像「金」，于是就能得到结论：既然数学属「金」，那么数学不好的人就是身体上或能力上缺「金」，任何能帮他添「金」的做法，都将有助于他提升数学能力。所以，给他取个字形上有「金」的绰号会有帮助；还有，到了同样属于「金」的秋天，他的数学能力会相应变好……

附随着感应思想，汉代出现了许多协助中介的角色。《史记》中有〈龟策列传〉，记录的是占卜者，他们是藉占卜技术来掌握感应讯息的人。另外有〈日者列传〉，「日者」就是专门算五行的人。闽南语中至今保留着「算日子」的说法，这可不是算数字，算哪天到哪天中间一共有几天，它算的是特定日期的好坏，适不适合做某些事。而算日子的好坏吉凶，基本上还是依照五行分布而来的。日者对各种不同日子的分析评算，后来就进入「黄历」，让一般人可以自行查看，决定什么日子做什么事。

更重要的中介者是「巫」或「巫者」。巫的功能是沟通上下不同世界，将超越世界的讯息递送过来，也能将此世的祈祷、请求传达到另一个世界去。巫往来沟通的基本方式也是靠感应，也就是透过施法来引发感应。因为巫掌握了施行法术的技巧，也能将这些法术用在引动其他感应上，包括利用感应使人生病，甚至夺取人命。汉武帝时的一桩宫廷大案称为「巫蛊案」，「巫」是人，「蛊」就是巫所使用的一种工具。

到了东汉时，「巫」、「日者」、「龟策」这些感应的中介者，或说操控者，在社会上日益重要，而且逐渐地合流聚集。总和所有这些中介的力量与技术，而有了「道教」的「道」。此「道」在技术面，其实发源于阴阳五行，来自民间小传统的长期累积；但在思想面，则选择性地向道家依附，并挪用道家关于「道」以及自然运行规则的部分说法，作为自身的依据。

其中详细的变化发展过程并未留下明确的文字记录，但从后来形成的结果看，这中间必然包含了长远的、有意识的努力。到东汉后期，一个新的整合式的道教跃上历史的舞台，在东汉灭亡一事上扮演了重要的角色。

05
党锢之祸，入罪成为士族的光荣头衔

东汉王朝在外戚、宦官和外朝的纷扰斗争中，持续弱化。西元一六六年，进一步爆发了「党锢之祸」。

党锢之祸的名称指涉两件事：一是「党」，这是罪名，牵涉其间的人最终是以结党的罪名遭到惩罚；二是「锢」，这是他们得到的惩罚，指的是他们被「禁锢终身」，并不是被判处无期徒刑关在牢里，而是从此之后再也不得任官。

党锢之祸的结构性原因，来自宦官势力在地方上扩张，和已然形成的士族产生了直接冲突。于是士族进行了双重阵线的连结，积极抵抗宦官势力在地方坐大。一重是中央与地方的连结，动员中央的外朝力量来对付地方的宦官养子；另一重是士族之间同仇敌忾的结盟，互相声援、彼此呼应。

如此双重的连结，使得发生在地方上的争执很快就上纲到中央，激起中央外朝士族严重的危机感与强烈的团结意识。这些人愈聚愈多，而他们聚集的动机与目的愈来愈明显，那就是反对、抵制宦官。这当然也就相应刺激了宦官的高度警戒。

西元一六六年（桓帝延熹九年），针对外朝士族带有敌意的集结，宦官发动了反扑，将当时被视为清流领袖的李膺抓了起来，许多士族都被牵连下狱。一年之后，桓帝下令特赦，将这些人放出来，但从此「禁锢」，意味着他们都上了「永不录用」的黑名单。这份名单要「书名三府」，意思是有三个不同单位都要登记，未来要严格查察，绝对不让他们再有进入朝廷当官的机会。宦官用这种方式，得以将部分对他们敌意最深、在地方上利益冲突最严重的士族从中央朝廷赶走，使他们无法继续藉中央的职权进行对抗。

士族用来对抗宦官最主要的力量，是一套品评人物的价值标准和修辞手法，也就是「清议」。这是士族在自觉受到威胁、压抑的情况下，发展出来的精神武器。「党锢」使他们和宦官的冲突台面化，剥夺他们在朝中的官职，只会更激化他们用这套价值批评、攻击宦官的强度。

人物品评当然是两面的。负面地强烈攻击宦官，从人品上彻底否定宦官，有时也波及握有权力、能见度较高的外戚。另外，正面地标榜自身集团中的某些人物，将他们塑造为人格的典范、集团的道德标竿。这些被特别标举出来的士族集团中人，就成了「名士」。

党锢之祸发生后，直接冲击了名士的标准。其中一条原则跳到最前面来，那就是「不畏强权」——要当名士，要不怕被迫害，不为迫害威胁所动。也就是说，「禁锢终身」的惩罚在士人集团中迅速成为光荣的印记，自动得到「不畏强权」的评价，那些名士的地位反而更高了。

「不畏强权」的「不畏」还有等级之分，等级最高的是「不恤生死」——连死都不怕，即便面对生命安危，都要坚持士人的原则。愈是不怕的，愈是不妥协的，愈是以强硬态度对待强权的，就得到人们愈高的肯定。

于是，党锢之祸非但无法收到吓阻士族停止对宦官攻击的作用，反而让整个对抗局势更加升温。被当作「党人」抓起来，成为士族人品声望的考验，也成为他们表现人品的机会。明知要被抓了，也绝不让步、绝不求情，而且绝不逃走，反而自若地接受强权的迫害。更有甚者，有一些没被抓的人，不管是尚未被抓或根本不在名单上，都自行投案，坚持自己也是「党人」，应该一并入狱。

结果是，党锢之祸使得士族的「士气」更高。一来，士族内部的团结意识更强了，人人争先当「党人」，本来是宦官丢到他们头上罗织入狱的罪名，却变成大家争着要有的光荣头衔。二来，士族的立场与态度也变得更加强硬，集团中的激进派全面擡头，建立起极端对立的信念，要和强权殊死一战。

06
一朝的政治现实，从皇太后见端倪

东汉政治的关键不在皇帝，而在皇太后。一朝的政治现实，端看有没有皇太后，以及是哪一家的皇太后当权。

灵帝（西元一六八年─一八九年在位）初即位时有窦太后，窦太后的父亲窦武是真正的权力中心。窦武拉拢外朝的陈蕃，等于是外戚和外朝联合起来控制朝政。他们心目中最大的敌人当然是宦官，于是不断明里暗里和窦太后谋划要彻底消灭宦官。他们的举动引发了宦官领袖的危机感，决定挟持皇帝发动政变，逼迫窦太后迁到南宫，接着又逼窦武自杀，窦家势力一夕瓦解。

窦太后还在，但形同软禁，灵帝便将生母董氏迎进宫，变成了有两位皇太后。董太后和窦太后最大的差异在于，董太后并非大族出身，背后没有大族的势力支撑。后来灵帝又破格娶了一名屠户之女，也就是同样没有大族背景的何皇后。皇后不属大族，皇太后也不属大族，这在东汉宫廷政治上从来不曾见过。

使得事情更复杂的，是何皇后生了一个儿子刘辩，但刘辩出生后，灵帝又和王美人生了另一个儿子刘协。何皇后感觉到王美人和另一个皇子带来的地位威胁，于是下手毒杀了王美人。刘协失去了亲生母亲，怎么办？就将刘协交给董太后抚养。

这下变成了何皇后养一个皇子，董太后也养一个皇子，皇后和皇太后势力均等。何、董两家都没有大族作为后盾，虽然何皇后的兄长何进在朝中有影响力，但他和窦武的权力形式不一样，何进纯粹是靠何皇后的关系，并没有自身的家族基础，相对比较像西汉时的外戚，不像东汉的。

在这种情况下，外戚的势力一度大幅消退。二十年间，灵帝亲政，董太后和何皇后各拥皇子，互相抵销，谁都不知道皇帝死后究竟是刘辩还是刘协接位，于是相应地，宦官的势力就日益坐大。

灵帝一朝，宦官不只当政，而且组织快速膨胀。东汉初建立时，宫中的宦官属于「少府」，员额大约四十人。到了灵帝朝，宦官人数竟然已经增加到两千名。

而且顺帝朝给了宦官「养子袭爵」的权利，宦官都有强烈的动机要为自己取得可以长留的爵位和待遇，积极养儿子来继承自己的财产和地位。所以不只有两千名宦官，他们的养子也构成宦官势力的一部分。

过去的政治结构中，唯有外戚能够抑制宦官势力坐大，但在灵帝朝，窦太后、董太后、何皇后都失去了过去外戚的实力，没有人能制衡、抵抗宦官。宦官气焰高涨，且一发不可收拾。

07
皇帝卖官，生意愈做愈大

西元一七二年，遭软禁四年的窦太后去世了。窦太后死后，在宫中朱雀门上发现了一行字：「天下大乱，曹节、王甫幽杀太后，常侍侯览多杀党人，公卿皆尸禄，无有忠言者。」（《后汉书·宦者列传》）曹节、王甫是宫中宦官领袖，这行涂鸦文字直接指控他们「幽杀太后」。不只如此，文字中也严厉指控满朝公卿，明知皇太后被杀的事实，却都没有尽到责任阻止这件事。

这是谁写的？为了追究朱雀门上这行字出自谁手，灵帝即位之初就开始的第二次党锢之祸继续延烧。第二次党锢之祸的牵连范围比第一次更广，光这次就共有一千多人牵涉其中，遭到「锢」的惩罚。也就是说，在短短一段时间内，原有的官僚体系加上官僚的储备机构中，有高达一千多人失去职位，而且永不录用。这对官僚体制的运作和士气，是多么严重、致命的打击！

不只如此，灵帝索性将原来特别为储备官僚而设的太学排除在任官考虑之外，另立「鸿都门学」，也就是放弃皇帝和宦官控制不了的太学，改由「鸿都门学」来培养自己需要的人才。

灵帝彻底信赖宦官，将大权都交到宦官手里。对于宫中两名宦官领袖，灵帝甚至肉麻地说出「张让是我父，赵忠是我母」的话，而且将外朝重要的军事头衔「车骑将军」封给赵忠，将皇帝财务交给张让管理，又封骞硕为西园军「上军校尉」。对此，外朝全无阻挡之力。

「西园」是灵帝在原有的皇家园囿之外另设的私家花园。西园中特别有名的是「西邸」，这是灵帝处理私人事务的地方。皇帝有什么「私人事务」要在「私家花园」里处理？说白了，就是做买卖赚钱。皇帝卖什么？卖在他手中很容易供应的东西——官衔和官职。

桓帝卖官，灵帝也卖官，而且生意愈做愈大，卖的官位愈来愈高。刚开始只卖些不痛不痒的官，到后来买官的人胃口愈来愈大，小官、平常官卖不出去了，为了赚更多钱，皇帝也就不客气地将高官大位都拿出来卖了。

皇帝卖官的原因是什么？一部分原因来自灵帝的个性。史书上留下的故事说，崔骃之孙崔烈花了一笔钱买到「司徒」的高位，当时他付出的价格是五百万钱。皇帝答应卖了，钱也收了，到崔烈要拜官时，灵帝不胜可惜地说：「悔不小靳，可至千万！」（《后汉书·崔骃列传》）意思是，我当时如果再多坚持一下，应该可以卖到一千万啊！怎么会才卖了五百万！

不过，皇帝卖官除了个性因素外，还有制度上的理由，这就牵涉到汉代用意良善的一项安排——国家的财政和皇帝私人的财政是分开的。

国家的财政归大司农管理，以今天的概念，那是经济部长兼财政部长。桑弘羊拥有最大权力时，就是担任大司农。米谷钱粮进入大司农的帐里，那是政府的公共资源，皇帝不能任意拿来作为私人花费之用。皇帝及皇宫、内朝的收支则由少府管理，少府编制虽大，但列名在九卿中的最后一位，地位并不高。

到了东汉，皇帝的公私财政分离制度在执行上产生了严重问题。宦官属内朝，算在皇帝的私人开销上，但宦官人数不断膨胀，扩张到了两千人，少府控制的皇帝私人荷包逐渐就养不起那么多宦官。皇帝缺钱用，又不能将大司农管的政府的钱挪过来，那怎么办？于是灵帝就兴冲冲地将手上拥有的官位拿来做买卖。

灵帝卖官得到的钱都交给张让管理，因为这笔钱最大的开销，就是花在宦官身上。皇帝如此依赖宦官，甚至必须卖官来养宦官，也反映出此时外朝瓦解崩溃带来的问题。朝廷缺乏强有力的外戚，又经历了两次党祸，上千名原来有能力、有资格服务外朝的人被排除在官僚体系之外，那还有什么人能用？外朝的官职一下子多了好多空缺，皇帝干脆拿来卖。一旦人才资源体系不能正常运作，皇帝就更加依赖宦官了。反正是宦官治国，把没有作用的官位卖掉来养宦官，对皇帝来说，反而是个合理的选择。

官职可以买卖，官位上充斥着花钱买官的人，外朝当然就进一步糜烂，到了没有机会复原的地步。

08
中央衰微，内耗于皇帝代理权的争夺

东汉有一个大族袁家，和朝廷关系密切，号称「四世五人三公」，即上下连续四代都有人在外朝担任最高的官职。但是到了灵帝朝，袁家的一名子弟被送进皇宫当宦官，另一名子弟则花钱买官。

由大族袁家的例子，我们可以清楚看出东汉末年的政治变化有多大。过去可以在外朝呼风唤雨的袁家，都必须看风头而改变策略。宦官才是权力核心，必须将子弟布局到内朝之中，否则就保持不了既有的地位。还有，皇帝热中卖官，就算大族子弟有本事、有实力依循旧管道在外朝当官，那样的官在权力价值上反而还不如买来的官，因此更要安排子弟循买官途径进入体制，获得买官出身。

两次党祸之后，「党人」和中央的关系彻底决裂，原本由外朝构成的中央政府实质上无法运作了。从一个角度看，宦官大获全胜，排除了外戚和士族，完成了对皇帝的控制与皇权的垄断。不过换个角度看，落入宦官手中的皇权，经历这样的斗争，也已经不是原来的皇权，其重要性及统治的有效性都在快速地滑落、萎缩。

相应兴起的是地方势力。原本在中央缠斗的三股力量——外戚、宦官、士族——实际上已经斗得三败俱伤，宦官得到的胜利只能是「惨胜」。中央衰微，地方上的大族渔翁得利，势力愈来愈大，活动的空间也愈来愈广，于是东汉的政治场域，开始从中央向外挪移，这就是后来「三国」分裂形势的根源。

中央衰微、地方割据的局面形成，接着就使得需要中央统筹的事务无法进行，其中关键的项目是对北方草原民族的防御。汉帝国内在耗弱，诱引了草原民族大举南下，保持了上千年的边界线失守。草原民族入侵带来进一步的动荡骚乱，中国历史因而进入完全不同的新阶段，古代史终结，中古史开始了。

其实在东汉时，就已经出现某些中古史的前兆。例如，东汉的皇权已经不同于秦和西汉的皇权。大约从和帝开始，皇帝和外朝就脱节了，皇帝和帝国之间的交接、联系，只剩下外戚与宦官这两个管道。即便朝仪没有什么变化，但皇帝逐渐与外朝百官没有直接关系了。

在这过程中，皇权明显走向空洞化。基于外戚的利益，选立皇帝时倾向于挑选年纪小的，甚至还会刻意选身体较差的。和帝以下的东汉皇帝，广义地说都是病人，都不是身体上、心理上健康且健全的人。在那样的权力斗争结构下，身体健康、心理健全的成年皇子，反而不可能有机会当上皇帝。

被选立为皇帝的，别人看上他们的条件，正是他们无法独立行使皇权，无法具体领导帝国。也就是说，从表面上看，一直都有皇帝；但从内在、从权力实质行使上看，东汉王朝很长的时间里，都不是皇帝真正在领导。东汉激烈的政治斗争，争的其实就是「皇帝代理权」，看谁能代替这位象征性的皇帝来实质行使皇权。

要当皇帝，得依照明确的血缘、身分条件，没那么多人有资格。但要掌握「皇帝代理权」可就没有这种限制了，宦官可以，皇后、皇太后可以，外戚也可以。这些人的身分与职责是模糊的、暧昧的，从来没有人将皇后、皇太后或国舅的身分与职责订定清楚，更不可能将宦官服务皇帝的方式用白纸黑字写明白。因而，一旦有「皇权代理者」之位可供争夺，手段必定激烈，过程必然惨烈。

09
清流：是斗争工具，也是个人主义根源

东汉后期，原本作为皇帝和帝国之间最主要的神经、肌肉与手足的官僚系统，也陷入了严重困境。他们无法直接上达、亲近皇帝，以至于不得不自我运作，但在自我运作的过程中，又受到愈来愈强大的大族、大姓侵压。

比较西汉和东汉，同样的官职，后者能做的事往往比前者少了许多，因为很多事都落入豪族大姓手中，他们碰不到也碰不得。中央缺乏皇帝的支持，地方上权力又不断被豪族大姓侵夺，这就逼迫构成官僚核心的士人重新建立起一套精神价值系统。这样的精神价值使得他们普遍激进化，抱持着激烈且不妥协的态度投入和外戚、宦官的斗争中，造成三败俱伤的结局，同时一并拖垮了汉帝国。

在一般的历史叙述中，将这些卷入与外戚、宦官恶斗的士人称为「清流」，并明显表现出对他们的同情。好像东汉末年的政治主轴，就是这群好人坚持原则，与外戚、宦官那群坏人抗争。不能说这样的论点不对，但应该注意的是，这样的叙述很容易掩蔽一些基本的事实。

例如，清流是政治斗争中的一个重要角色，而不是如「清流」二字所显现的那样超然。又例如，清流用来进行斗争的主要手段是「清议」，对于斗争的恶化产生了很大的作用。

清议就是臧否时事、品评人物，而臧否时事最重要的标准，仍然落在品评人物上，也就是说，清议基本上是「对人不对事」。清流们建构了一套品评人物的标准与说词，表面上看是普遍的道德或品格衡量，然而落到现实上，却往往变成政治斗争的工具。甚至应该说，清流们建立这套标准的动机，本来就是政治性的。

那是一种支撑、擡高自我权力合法性的做法。在现实中，他们说来说去，符合标准、应该被称誉彰显的，都是自己团体里的人；而敌对团体的人，几乎毫无例外都被品评为道德低下、品格低劣，有时还会倒过来，直接用品评人物的道德修辞无分别地攻击对方。只要不是站在「我们」这边的人，就一定是品格有问题的坏人。

士人建构的这套具有高度攻击性的人物品评修辞，在政治上破坏力极强，不断升高对立，严格区分「我群」和「他群」，关上所有可能的缓和、协商、合作之门。其主调是高亢严厉，甚至是悲剧性的。

不过，如果抛开现实的政治效果看，这套士人新精神价值同时刺激了个人主义的兴起。个人主义精神是对豪族大姓的反动。身为豪族大姓中人，他们的命运主要是靠自己姓什么、属于哪一家来决定的。你看待自己，别人看待你，首先关切的是你姓梁还是姓邓，或属于哪个窦家。这里没有太多个体性，没有什么真正值得凸显的「个人」特性。

士人的人物品评反其道而行，强调一个人独特的人品与风格。你一定要有明显和别人不一样之处，能说别人说不出的话，能做别人做不了的事，建立起别人没有的风格，才会被认可为名士或清流。「清」对应于「浊」而成立，「浊」基本上有两种指涉：一种指的是外戚、宦官那样不同的、对立的政治集团，另一种指的是平庸凡俗的行为举止与生活选择。

汉末发展出的这种个人主义精神，对于魏晋思想有着强烈的影响，在中国思想史上也有着极其难得的特殊地位。中国历史上的主流思想，大部分时期都带有重集体、轻个人的倾向，唯独在魏晋思想中，个人主义得以大放异彩，所以才出现了像「竹林七贤」那样的生命态度，也才会有陶渊明诗中所揭示的情调。而这样的个人主义，源起于东汉末年的「清流」。

10
道教信仰：挑战并动摇刘家天下的新兴力量

据史书记录，大约从西元一四四年之后，东汉出现了日益严重的地方乱局。西元一四四年有马勉称「黄帝」；三年后的一四七年，有李坚自称皇帝；一四八年，陈景自称「黄帝子」，同一年还有管伯自称为「真人」；一五○年，裴优称帝；一五四年，李伯自称「太初皇帝」；一六五年，盖登自奉为「太上皇帝」；一六六年，戴异也自称「太上皇」……

这些记录显示了：第一，这些人眼中已经没有刘姓王朝，他们在地方上聚众集结，还没成多大气候，就大剌剌地自称皇帝。回想一下，才不久之前，梁冀在中央几乎垄断了皇权，从权力运作角度看，他才是实质的皇帝，所以前面说「整个政局处在一个变相的『梁朝』里」，但梁朝毕竟没有出现，为什么？因为当时刘家的政权合法性依然稳固，就连梁冀如此嚣张跋扈且握有实权的人，都不会想到、也不会尝试取刘家而代之，自立为皇帝。

然而情况很快改变了。持续且长期的皇权代理人斗争，让大家看清楚中央没有真正皇帝的事实，皇帝的地位迅速贬值，必须由刘家人当皇帝的观念连带瓦解，以至于随便一个地方上的新兴势力，都毫不忌讳地就做了梁冀做不到的事——公开称帝。

第二，这些人称帝的依据，也就是他们创建新王朝的想像，来自于五行思想、来自于道教。会自称「黄帝子」，表示要以尚「黄」的「土德」取代汉朝；自称「太初皇帝」或「太上皇」，并不是说自己是皇帝的父亲，而是来自道教中「太上」、「太初」的观念。

道教崇尚自然，认定世界有一套自动运转的机制，人一方面要顺应这套机制，另一方面则要利用这套机制。而自然规律的总和就是「道」，「道」的起源叫「太初」或「太上」，因而「太初」、「太上」在道教的术语中就有了「终极」的意思。

至此，刘家天下动摇了，皇帝就应该姓刘的这一概念遭到具体挑战，而新兴挑战并动摇刘家天下的主要力量，和民间流传的五行、道家、道教信仰有着密切关系。

顺帝朝时，出现了一部重要的文献《太平清领书》，这部书共分十部，即甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，每一部有十七卷，共一百七十卷。《太平清领书》的内容大部分都佚失了，只有少数片段保留在其他书中。就我们能看到的内容而言，《太平清领书》是汉代四百年来五行、感应思想的大集合，也是道教建立的思想基础。

贯穿《太平清领书》的核心概念是「自然」，相信世界有其必然的永恒规则，而自然的规则反映在各个不同领域，包括物的领域和人的领域。人处于这个世界，最重要的就是学会如何运用自然的道理，创造对自己有好处的条件。

人是自然的一部分，所以人该如何行为，最终应该回到自然法则来决定。《太平清领书》中说：「幸使其人人自有筋力，可以自衣食者，而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体。」意思是，自然给了人肌肉、力量，让人可以生产换取衣食，如果有人不愿工作，以致受饥受冻，那就是违背自然，辜负自然透过祖先、父母给予他的身体及能力。

作为人的自然本性，是可以劳动、也应该藉劳动养活自己的，这是规范并决定人的价值的核心原则。由这样的自然观，衍生出一种素朴的劳动价值信念：人带有的本性、本质是劳动，不劳动因而没得吃、没得穿，可不是什么值得同情可怜的事，反而是应该被谴责的违背自然的罪过。

同样的观念朝另一个方向延伸，就产生了另一种罪过：「积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死。」既然劳动是自然本性，是每个人应该做的，那么不劳动却坐享财富，或靠着财富而不需劳动，这也不符合自然规律。如此积财亿万而不劳动的人，应该自我救赎，将财富拿去救济穷人，不能坐视有人饥寒而死。

这是从素朴的劳动价值信念导出的素朴公平信念。

11
太平道的黄巾起事，士族的武装军事化

这样的民间信仰，在巨鹿人张角手中大加运用。张角自称「大贤良师」，靠着替人治病崛起。他提供的治病方式，一是悔过，二是符咒。生病的人来到张角这里，他会教病人真心反省，想想自己做错哪些事，若有了悔过之心，进行了特定的悔过仪式，他就会给一道相应的符咒，这样病就能好了。

悔过可以治病，背后仍然是「感应」的逻辑。身体上的病，是人在行为、道德上有所违背错失的感应呈现。行为和身体互相感应，一边错，另一边也就跟着错了。所以要让身体恢复正常，一种做法就是先让行为恢复正常，如此感应改变身体。而符咒，则是协助加强或加快感应作用的手段。

张角能成「大师」，救了很多人，靠的是强烈的心理暗示。他让人相信病根在于自己做过的不好的行为，找到根源，靠悔过加符咒拔除根源，身体就会好起来。

大贤良师张角有了愈来愈多的信众，他便以《太平清领书》为理论依据，建立了「太平道」。很快地，太平道势力不断成长、扩散，进而有了明确的追求目标。太平道的现实口号是：「苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。」这是谶语，是我们已经很熟悉的汉代政治中的必要元素，有谶语不必然能当皇帝，但没有谶语就得不到支持，一定成不了大事。太平道的谶语很简单、很明显，就是汉朝的「苍天」已经到头了，该让位给「黄天」，时间就在甲子年。

这个甲子年是西元一八四年，各地太平道信众串联，约定在农历三月初五举事。然而在正式举事之前，张角的一名弟子唐周向朝廷密告，于是朝廷发动大搜捕，张角当机立断，索性提前起事。张角自号「天公将军」，他的两个弟弟，张宝是「地公将军」，张梁是「人公将军」，合成天、地、人三才。他们以头上绑黄巾作为标志，所以被朝廷称为「黄巾贼」。

「黄巾」源自太平道，然而一旦建立了以「黄巾」代表反抗朝廷势力的标志意义，后来不管和太平道有没有关系，到处都有人绑起黄巾，以表示、发泄对朝廷的不满。因而，和之前的举事者不同的是，太平道创造了「黄巾」标志，这种简单的方法引起了连环响应，于是很快地全国到处可见「黄巾贼」了。

张角领导的太平道之所以扩张得那么快，一下子就将组织建立到各处去，毋宁是这个中央朝廷太不得人心，多年累积潜藏在民间的怨气，一下子借由「黄巾」爆发出来。人们绑上黄巾就能发泄怨气，又能隶属于一支庞大的势力，得到一种团体的慰藉与保障。

「黄巾」四处可见，朝廷疲于应付，尤其是在朝廷近乎自我毁灭之后，能用来处理变乱的能力与选择愈来愈少。在紧急危机中，灵帝只得下诏「赦天下党人」，并要求「公卿出马、弩，举列将子孙及吏民有明战阵之略者，诣公车。」（《后汉书·孝灵帝纪》）也就是暂停朝廷内斗，希望动员效忠之人来对抗反贼。

这份诏令是东汉末年局势的一个转捩点，它产生的真正作用不是使得原本已经残破瓦解的外朝系统得以恢复，而是对于外朝势力进行了一次新的筛选。什么样的人能在外朝取得地位与权力？是「明战阵之略者」，即具备军事知识与作战能力的人，成为朝廷优先采用的人才。

同时，「黄巾」势力的本部，即由张角带领的部队，自河北兴起后，却在下一步的举措犯了战略上的严重错误，他们往南进犯南阳、颍川地区。这里是东汉王朝真正的权力基础，不只是刘秀，包括和刘家共治的大族很多都从这里起家。这些大姓大族绝对不可能坐视自己的家乡与基础被黄巾军破坏，于是本来已经在洛阳和皇帝、宦官关系紧张的大姓大族，积极动员所有资源与黄巾军战斗。在这个地区的凶险战役中，张梁、张宝相继战死，张角也病死了，导致河北的黄巾军溃散。

河北的黄巾军从巨鹿出发，随后在南阳、颍川瓦解，前后不过九个月时间。然而这个过程引发了重大的连环变化，使得在和宦官的权力斗争中处于下风的士族快速地武装军事化。另外，「黄巾」称号四处散播，给了各地反抗势力一个共同的名号连结。

12
「鬼卒」漫山遍野，汉朝丧钟敲响

河北「黄巾」势力溃散后，接着有「黑山军」，其领导人是张牛角，另外有一个原本叫褚燕的，后来改叫张燕。褚燕改姓具体显现了「黄巾」势力的影响，改姓张就是为了让百姓以为黑山军和黄巾军有关。

除此之外，还有山西的黄巾、青州的黄巾、徐州的黄巾、益州的黄巾，之后汝南、颍川、扬州都出现了地区性的黄巾。从西元一八四年开始，到处都是「黄巾」，各地反抗势力一冒出来，就都绑上黄巾，称自己为「黄巾」，立即就和其他地方的反抗势力有了精神上的联系，以及未来结盟的可能性，使得朝廷在镇压上防不胜防、疲于奔命。这种状况持续了七年。

西元一九一年，巴蜀地区又出现一股新势力，叫做「五斗米道」。五斗米道的核心人物是张鲁，又是姓张。从此之后，中国道教最重要的姓就固定为「张」了，道教的核心人物是一代又一代的「张天师」。「天师」一定姓张，不可以姓别的姓，比如张三丰不可能改叫王三丰。

张鲁自称「师君」，而加入五斗米道的人称为「鬼卒」。在汉代人的信仰中，鬼是因为有怨气、有不平所以还留在世间游荡。叫「鬼卒」的这群人就是带有深厚怨气的，他们的中间干部叫做「祭酒」，也就是以仪式来统领鬼的人。这真是个鬼影幢幢的组织啊！

要参加五斗米道只有一个条件——带五斗米来。那是一个「公社」，大家靠新加入的人带来的米共同生活，只要一直不断有新人带米进来，团体里的人不必生产也有饭吃。

五斗米道是比太平道更素朴、更草莽的一股力量。太平道还讲感应，还用《太平清领经》；到了五斗米道，则是一群活不下去的鬼，主要是饿鬼，他们集结在一起，靠着吸引同样活不下去的人共同找出路。当团体快速扩张时，以新人捐得的一份一份五斗米维持生存，等到团体扩张变慢，没那么多五斗米来养活愈来愈多的人时，当然就要向外抢食了。

这简直有如电影画面：一大群活着却当自己死了的人，漫山遍野走着，那是死者行进的行列，带着浓厚阴森意味的「鬼卒」出动了，也就象征着汉朝即将结束，汉朝的丧钟已经敲响。

东汉自成立之初，就埋下了一个祸乱之根——不管土地兼并问题，没有任何处理土地兼并的明确政策。靠着农业生产技术的不断进步，勉强还能在兼并的畸形状态下维持人民生活，但持续经过一百多年，帝国系统撑不下去了。很多人具体面临着活不下去的困境，更多人感受到强烈的相对被剥夺感，到了最极端时，他们觉得在这样一个社会里，自己生不如死，过的不是活人的日子，才会愿意奉献出手上仅剩的五斗米，逃入团体中当个「鬼卒」。

自从五斗米道出现，汉末乱局又有新的变化，朝廷无法从中央动员、指挥应付各地骚乱，只好靠不断武装化的地方豪族进行局部平乱。豪族大姓在地方上的势力快速提升，而且变换为军事团体的面貌。朝廷不得不正式退出对地方的控制。

于是而有了「州牧」。州牧是朝廷为了应付地方变乱而设的军事职位，将该地的官僚及税赋体系统括归一，全权交由州牧支配。这样一个人，掌握了地方上的人事、财政、军事大权，实质上成为割据地方的军阀。朝廷要派任州牧很容易，但要收回州牧的权力可就难上加难，简直不可能了。

一统的汉帝国至此分裂，虽然刘家皇帝还在，然而本来和皇帝位子紧紧结合在一起的皇权和帝国版图，却已经完全变质走样。

01
「四史」作为正史起源的崇高地位

中国史学传统上有所谓「四史」，这四部史书——《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》——被放在一起，不只被当作中国「正史」的起源，也被认为是中国史书的杰出之作，到了近世还被视为中国人文养成的必读书籍。

即使经过那么多年，即使经过包括「五四运动」在内的骚动，至少在台湾，到我这一代受教育时，正史、尤其是四史的崇高地位仍然不可动摇。三十多年前，我进入台大历史系，很快就听说有一位传奇的学长，赢得了同学甚至老师的敬畏，理由就是他在念本科时，就将「二十二史」note从头到尾读完了。他住在八个人一大间的宿舍里，当然吵吵闹闹、人来人往，他在自己的床头特别贴了一张告示，请来找他聊天的同学讲话不要超过十五分钟！

这位传奇学长就是王泛森，后来当到中央研究院的副院长，成了一位真正的大学问家。不可否认，他的学问基底应该有一大部分是靠二十二史打下的。我们绝大部分的人没有他那样的毅力与工夫，我们读不完二十二史，但总觉得至少该把四史从头到尾读完。历史系念四年毕了业，要是连四史都没读过一遍，也不太好意思让人家知道吧！

我们这一代仍然感受到「四史」巨大的存在。《史记》是具备高度开创精神、又呈现出惊人完整性的伟大作品，毫无疑义。《汉书》也有明确的历史地位，它是中国第一部「断代官书」。

《史记》是通史，将人的历史从头讲起，一直讲到史家自己活着的当下。但太史公司马迁去世之后，历史还在继续发展、变化，通史就应该往下延伸。所以很自然地，有人想要将《史记》继续往下写。刘向、刘歆父子续过《史记》，扬雄续过《史记》，冯商也续过《史记》。还有一个续《史记》的重要人物是班彪。

班彪是班固的父亲，他接续《史记》写了六十五篇，他的儿子也承袭了父亲的工作。不过班固差点被这件事害死。有人向皇帝告状，说班固「私修国史」，意思是他胆大妄为，竟敢以私人身分和立场写历史，进行历史判断，班固因而下狱。

在班固的时代，「私修国史」已经被订定为禁止之事。禁止的理由是，写当代历史涉及对皇帝、对王朝的评判，为大不敬。班固后来能平安出狱，是因为弟弟班超努力为他辩解：第一，班固只是继承父亲的文稿，很多「私作」不是他写的；第二，更重要的，班固没有写当代的历史，从父亲到他，只是将《史记》中缺漏的历史进行补充而已，没有要写东汉当朝。

班固被放了出来，却因祸得福。朝廷认为班固有历史记述的家学背景，又有一定的历史写作能力，就让他参与关于东汉开国记录的工作。班固得以逐渐取得信任，最后获得了一项特殊任务，那就是完成西汉的历史记录。

◎二十二史为：《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》、《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》、《隋书》、《南史》、《北史》、《新唐书》、《新五代史》、《宋史》、《辽史》、《金史》、《元史》、《明史》。至清乾隆钦定的二十四史，则加入了《旧唐书》和《旧五代史》。

02
断代史：皇帝权力和史家生死忧患的妥协

《汉书》建立了「断代史」或「朝代史」的观念，以一个朝代作为书写历史的基本单位。这是个重大的突破。在班固完成《汉书》之前，大家理所当然的想法都还是将通史往下写，一直写到当代。然而这样的历史书写模式，必定会让当政者不安，带着政治上高度的不稳定因素。没有任何握有大权的人会喜欢被底下的人评价议论，更何况这样的评价议论会以「历史」的形式长期流传。

在皇帝权力和史家书写的生死忧患张力之下，产生了「断代」的妥协。等于是史家表明了放弃书写当代历史，将书写的对象明确地定义为「前朝」，也就是已经结束的、如今不存在的朝代，才被写进历史，才成为史家记录和评判的对象。如此让皇帝放心，同时皇帝也放弃全面管控当代历史写法、说法的企图，而是将之交给后人处理。有了这样的观念，等于暂时搁置当代史，大有助于解决政治权力与历史记录之间的冲突，这是使得中国史学得以成长的关键因素。

「断代史」写的是前朝的历史，「断代官书」则是政治权力和史家对于前朝历史的共识。史家凭借的是自身的历史书写专业，不过他的书写工作是由政治权力任命的，当然也就必须接受政治权力的审查。

《汉书》是班固写的，note但在态度上，和太史公写《史记》很不一样。《汉书》绝对不可能「成一家之言」，显现的不是班固个人的看法，毋宁是当权者假手班固找到的集体共识。

《汉书》中有关汉武帝之前的人与事，几乎都照抄《史记》，就是明证。既然《史记》里这部分的内容已经广为流传且为大家接受，班固就没有必要、也没有道理另外写自己的版本，因为《汉书》要呈现的，不是班固所知所见的西汉历史，而是大家集体认定能够接受、应该接受的西汉历史。

从《汉书》开始，所谓「历史」，就是从别人已经写好、已经固定了的叙述继续往下写，不去改动前面的记录，而是往下整理尚未固定的材料，将之固定下来。所以《汉书》真正重要的部分，就是太史公司马迁无法经历、记录的部分，从汉武帝继续整理到王莽崛起、西汉灭亡。

◎班固因窦宪失势受牵连而死于狱中，其时《汉书》尚未完成，由班固之妹班昭补作。《后汉书·列女传》：「兄固着《汉书》，其八〈表〉及〈天文志〉未及竟而卒，和帝诏昭就东观藏书阁踵而成之。」马续则协助班昭作〈天文志〉。

03
「史汉比较」凸显后世正史＝官书的路线

在中国的文史传统中，很长一段时间存在着一个热门话题，就是「史汉比较」——比较《史记》和《汉书》的异同优劣。前者是最早也最重要的通史，后者是最早也最重要的断代史，而且两书的内容又有相当程度重叠，特别适合拿来比对、比较。愈是进行「史汉比较」，就愈是擡高了《史记》和《汉书》的地位，将这两部书和其他史书区隔开来，成为中国史学经典中的经典。

在「史汉比较」上，大体而言，唐代之前对《汉书》的评价一般高于《史记》，而到了「古文运动」兴起，尤其宋代以后，就逆转为《史记》评价高于《汉书》。

「史汉比较」的一些主题，早在六朝就确立下来了。《后汉书》的作者范晔，他是南朝刘宋时代的人，曾经精要地如此描述：「迁文直而事核，固文赡而事详。」（《后汉书·班彪列传下》）意思是司马迁的文章比较直率，没有太多文藻装饰；相对地，班固的文章比较丰美华丽，对事情的描述也比较详细。这也就部分说明了，为什么六朝人会将班固看得比司马迁高，是因为「文赡」，丰美的修辞正是六朝文学的追求目标。

范晔又说：「固之序事，不激诡，不抑抗，赡而不秽，详而有体，使读之者亹亹而不猒。」意思是，班固的历史叙述不偏激，不强调奇诡的戏剧性，不带太多情绪，详尽丰富却又巧妙地排除了那些污秽不方便言说的事迹，有一定的规矩，让读者读来很享受，愿意一直读下去。这些对班固的称赞，同时也就是对司马迁的批评。司马迁的叙事有较高的戏剧性，行文时有情绪，还有，司马迁不避忌一些肮脏不方便言说的事。

范晔为了写《后汉书》，曾经认真阅读研究过汉代的种种书籍、史料，他对班固的看法确实有见地。他称赞班固的叙述，却批判班固对于史事的议论。他说：「然其论议常排死节，否正直，而不叙杀身成仁之为美，则轻仁义，贱守节愈矣。」范晔认为，班固评断人的标准有问题，很不重视死节之士，不记录他们的事迹，而且在评论中反对他们的行为。

关于班固的史论态度，比范晔更早、西晋文学家傅玄就有过类似的批评：「论国体，则饰主缺而折忠臣。叙世教，则贵取容而贱直节。述时务，则谨辞章而略事实。」关于朝廷政治得失，班固倾向美化皇帝、苛责大臣；关于人格评价，班固喜欢圆滑世故却贬抑正直和坚持原则；关于现实描述，班固习于中规中矩的文章，却没有具体的事实铺陈。

班固的历史叙述很好，但评论意见有问题。叙述需要的是写作工夫，评论考验的却是道德和善恶是非看法。于是班固这样的评论，难免就引发对于他人格上的讨论。

钱穆先生在《中国史学名著》中，就直接表达了对于班固为人的不满。《史记》中，司马迁如此郑重其事地将自己的史学基础与追求推源至父亲司马谈，但相较地，《汉书》中写到班彪时，班固写的是「司徒掾班彪」。钱穆先生以此比较、看出司马迁和班固在心术上的大不相同。

总体而言，《汉书》的立场的确和《史记》大不相同。但造成差异的，与其说是司马迁和班固的人格高下，毋宁更重要的是《史记》为私人著述，而《汉书》为官修史书的性质差异。司马迁个人所抱持的价值观，有很大一部分是批判皇权，甚至和皇权对立的，他可以这样写，而官方立场的《汉书》可就没有容纳这种意见的空间了。

既然是官书，提及君臣关系时，当然是站在国君这边，擡高皇帝而不会刻意彰显大臣。既然是官书，当然不能像《史记》那样表扬刺客，也不能强调死守原则的重要性，而是凸显人要识时务，要有一定的世故圆滑，才能给帝王提供更好的服务。

换句话说，这不是班固的问题，而是正史具备了官书性质后产生的普遍问题。《汉书》采取的立场，也被后来的其他正史所继承，除了少数几部有突出表现之外，整体而言，正史从此走上一条「皇权本位」或「皇帝本位」的基本路线，《汉书》不过是开启这个传统的第一本。

从这个角度看，《史记》绝对是独一无二的。《史记》「通古今之变」的通史精神，以及「成一家之言」的独立判断精神，都随着司马迁及身而终，不复可见。之后，尽管《史记》被摆在正史中的第一本，但其实其他正史在这两项精神上，非但没有继承《史记》，反而和《史记》有着巨大差别。

司马迁自觉地继承《春秋》，坚持建立一套不依附于权力的独立判断标准，这种崇高的追求，在后来的中国传统中只被当作一项理想留着，不再是史学实践上真正的指导原则。从《汉书》以降，就没有太多史书是以司马迁式的精神书写了。

04
《汉书》十〈志〉更胜《史记》八〈书〉

不过，在「史汉比较」上，有一点是班固明确高于司马迁的，那就是《汉书》的十〈志〉比《史记》的八〈书〉来得更完整、更重要。

《史记》的八〈书〉中有〈封禅书〉，详细记录了汉武帝近乎荒唐的迷信，以及对长生不老的追求。司马迁原本写的〈今上本纪〉，显然因为触犯禁忌，在流传过程中亡佚了，后来褚少孙就将〈封禅书〉的内容拿来补充〈今上本纪〉。〈封禅书〉虽然写的是自古以来封禅的制度沿革，但其中最精彩、最丰富的内容毕竟集中在汉朝，尤其集中在司马迁自己经历的武帝朝。写武帝朝，司马迁并未局限在封禅上，而是将封禅以外的种种帝王迷信行为也写进去。

类似的情况也出现在〈平准书〉中。封禅在秦、汉有特殊意义，「平准」则根本是武帝朝才发明、执行的举措。〈平准书〉写的是汉朝一代特殊的国家经济和财政制度。也就是说，虽然《史记》是通史，但《史记》里的〈书〉并未贯彻通史精神，有些记录的是断代的制度。

到了《汉书》，没有〈封禅书〉，有了〈郊祀志〉；没有〈平准书〉，有了〈食货志〉。光是名称上的改变，就看得出班固的用心：他要记录更广泛、更普遍的朝廷郊祀制度，他要记录更广泛、更普遍的历来经济状态，或者用今天的概念说，他要写经济史。

有趣的是，《史记》全书体裁是通史，但其中几篇〈书〉只写了断代；倒过来，《汉书》全书体裁是断代史，但几篇〈志〉却超越断代的限制，写成了制度通史。《汉书》的〈志〉因而可以有效地补《史记》的〈书〉的不足。

《汉书》还开创了对后世影响甚大的两篇〈志〉，一篇是〈地理志〉，一篇是〈艺文志〉。〈地理志〉传承《尚书·禹贡》的精神与笔法，主要记录地区间的差异。帝国太广大，一定有地理上的差别，自然风土连带决定了人为的生产及习俗，这些就构成了〈地理志〉的内容，进而成为中国历史地理学的基础。历朝各代史书中的〈地理志〉，保留了过去的地名及地貌、生产描述，我们得以据此追索自然与人文的各种互动变化。

〈艺文志〉则是当时的书籍总目，将那时候流传的书籍进行清查并予以分类。将《汉书·艺文志》和后来的《隋书·经籍志》对读，我们就能清楚地看出魏晋南北朝书籍、学问、思想发展变化的大概情况。而且因为有〈艺文志〉，也清楚呈现了古代中国人如何看待书的态度。

《史记》、《汉书》的确都有特殊的分量与地位，而这两部书又都是在汉代完成的。汉代有前汉、后汉，或说西汉、东汉，所以读过记录前汉的《汉书》，当然会好奇接续的《后汉书》有些什么内容。

05
《后汉书》：文体上的个性化创制

范晔的《后汉书》有个严重的缺点，这部书只有〈纪〉和〈传〉，就这么两大部分，只写人物，没有其他的了。另外，这部书成书较晚，一直到刘宋时期才出现，此时东汉已经灭亡好久了，其间还经历了魏和两晋。相较于《史记》、《汉书》，《后汉书》最大的问题在于没有开创性，在体裁与写法上没有增添新鲜的元素。

不过，传统以来《后汉书》在读书人之间得到颇高的评价。其中一项关键原因，在于范晔生活的时代进入了南朝，那是中国文字与文学发展到新高峰的时代，高度讲究文字与文学的形式之美。范晔一方面承袭、感染了那个时代的文风，另一方面却又有不完全认同那个时代的个人特色。

范晔个人留下来的文章并不多，其中最重要的首推〈狱中与诸甥侄书〉。这封信是他在坐牢时写成的，后来他死在狱中。信为什么写给「诸甥侄」呢？因为他没有亲生子嗣，只能在预见生命快要结束时，将想说的话说给「诸甥侄」听。

信中他提到写《后汉书》的动机：「常耻作文士。文患其事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意。」他不喜欢当时「文士」写文章的方式，他们的文章必须迁就固定的形式，只在意格式、音韵、华丽修辞，比文章到底要表达什么来得重要。为了用华丽的词藻而扭曲、改变了情感；为了配合表面的格式而扭曲、改变了主张；为了依循刻板的音韵而扭曲、改变了自己的意思。所以说「事尽于形」，文章就只是为了符合表面形式，却忽略了内容。这是文士写文章的大问题，也是他看不起文士、不想当文士的根本理由。

不过更仔细看，会发现这段话本身就藏着一份矛盾。范晔要表达的是对当时文风的不满，然而他自己的文句，基本上还是依随当时流行的「四六文」或「骈文」形式写的。

「事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意」，这是非常严整的四字一句堆叠，而且表达的是同样的批评意见，却将之绵衍拉长为四句，每一句都是固定的四个字。四句话遵守同样的句型——「名词─动词─虚词─受词」，甚至前两句的虚词同为「于」，后两句的虚词同为「其」。如此累积反复，显然不是为了将话讲清楚，而是为了追求好听的声音效果啊！

换句话说，范晔用来表示反对藻饰风格的话，却不自觉地仍然采用了这种风格。那是时代潮流的巨大影响，很难由个人主观意志自觉改变。他活在这样的时代里，无可避免地受这样时代风气的限制。

范晔在信中又说：「常谓情志所托，故当以意为主，以文传意。以意为主，则其旨必见；以文传意，则其词不流。然后抽其芬芳，振其金石耳。」他要确立文章的先后本末：「意」是目的，「文」是手段，必须由「文」来配合、传达「意」，不能本末倒置；「文」应该帮助增加「意」之美，也就是形象与声音上的美是手段，不该喧宾夺主。

范晔一方面是六朝文人，另一方面又自觉地要超脱对他产生深刻影响的六朝文学风格。《后汉书》的特殊成就，正出于他的这份矛盾和挣扎。他浸润在雕琢的文字与声韵中，使用的不再是司马迁那样质朴而精确的语言，然而他又试图将自己从这种风格中解脱出来，因而让他的叙事有一种特别的味道。

读《后汉书》，我们当然会读到后汉所发生的事件，但同时也能读到范晔记录这些事件所运用的文体。在文体而非史学体裁上，范晔有其个性化创制，从这点看，《后汉书》是有资格和《史记》、《汉书》并列的。

06
《三国志》：注释比文本更丰富详密

为什么《三国志》也在「四史」之列呢？

陈寿在西晋时写《三国志》，遭遇了和范晔写《后汉书》恰恰相反的问题——他的时代和三国时代太接近了。他没有足够的时间消化、深思并安排历史材料。《三国志》的文本相对粗疏，大部分的〈传〉都很简略，也没有特别的文采，在文学上说不上有什么杰出的成就。从史学上看，陈寿也不曾在这部书中加添什么独特的洞见或创意。

单就文本看，《三国志》和《史记》、《汉书》、《后汉书》实在不在同一个等级上，将它放进四史中很勉强，似乎太擡举这部书了。那为什么传统上会如此高估《三国志》呢？

有一个理由不能不提，作为一部史书，严格来说，《三国志》的作者不只陈寿一人。唐代以降的《三国志》，作者名字挂的都是陈寿，然而真正流通的版本，陈寿创作的部分其实不到四分之一。书中占四分之三篇幅的，是由一位大约和范晔同时期的人裴松之完成的。

陈寿运气好，有裴松之费了大工夫帮《三国志》做了详密的注释。在裴松之的那个时代，还看得到许多与三国相关的不同材料；裴松之的那个时代，对于史学观念有了进一步的探讨；裴松之的那个时代，已经和三国拉开一段足以沉淀、客观评判的距离。这几个关键因素，使得裴松之具备了比陈寿更好的史学条件。

但裴松之选择的，不是自己另外写一部关于三国的史书，而是为陈寿的《三国志》做详尽的注释。「传注」在中国书写历史上源远流长，不过「传」或「注」，过去都是针对「经」，是解经的重要工具。裴松之却挪用解经的手法，拿来注释一部史书，光是这样的做法本身，就擡高了《三国志》的地位。

不过，裴松之为《三国志》所做的注，在写法上、目的上都和解经的注大异其趣。他的目的不是要让人读懂陈寿的原文，或是挖掘陈寿原文中有什么深意，而是要补充《三国志》的内容，将许多他看到的史料附加到《三国志》里。

裴松之自觉地将他所做的注分为六类：第一类是「引诸家之论，以辩是非」，引用各种不同说法，分辨究竟真正发生了什么事；第二类是「参诸家之说，以核伪异」，比对各家不同说法，将陈寿书中的错误纠举出来；第三类是「传所有之事，详其委屈」，将陈寿写到的事，利用其他史料将来龙去脉说得更清楚；第四类是「传所无之事，补其阙佚」，陈寿没写到的事，利用其他史料进行补充；第五类是「传所有之人，详其生平」，陈寿写过的人，将其生平描述得更完整；第六类是「传所无之人，附以同类」，陈寿没写到的人，将他们的事迹附加在相关人士的传记之后。

从他说的这六类，我们就知道：第一，以裴松之的标准看，陈寿的《三国志》其实写得很粗，需要以他所掌握的史料，仔细订正与补充；第二，裴松之主要是用《三国志》当作架构，以便将自己看到、搜集来的各种材料摆放进去。

等到裴松之将这些材料摆进去，《三国志》实际上变成了另外一部书。而且在裴松之注完《三国志》后，历经南北朝到隋、唐的大动乱，裴松之看过的许多材料纷纷佚失，于是随着时间推移，保留在《三国志》注释中的史料就愈显珍贵。

《三国志》被列入四史，主要功劳不在陈寿，裴松之的贡献毋宁更大。值得好好读的，不该只是陈寿的文本，还要读裴松之搜罗、附加的丰富注释。文本加注释的《三国志》，才算得上具备崇高史学地位的《三国志》。

07
《三国演义》为何好看？三国人才何以辈出？

《三国志》如此重要的另一个理由，容我引用明末清初毛宗岗的说法来解释。毛宗岗写了一篇〈读《三国志》法〉，并假托老师金圣叹的名义，将《三国演义》评点为「第一才子书」。毛宗岗文章标题上说的《三国志》，指的不是陈寿写的史书，而是《三国志通俗演义》，也就是我们今天所熟知的《三国演义》。

毛宗岗有些精彩的观察，他说：「古史甚多，而人独贪看《三国志》者，以古今人才之聚，未有盛于三国者也。」《三国志》和《三国演义》吸引人，有其时代的因素，那是一个人才辈出的时代，历史上没见过那么多人才聚集的时代。

「观才与不才敌，不奇；观才与才敌，则奇。观才与才敌，而一才又遇众才之匹，不奇；观才与才敌，而众才尤让一才之胜，则更奇。」代代皆有天才、大才，但如果天才遇到的都是不才，不是对手，那很平常，不好看。天才遇上另外的天才，而且互相竞争敌对，那就不平常，就好看了。更好看的是，不只一位天才对抗另一位天才，而是一群天才对抗另一群天才，这就不得了！还没完，三国时代比这更厉害，已经是天才群对抗天才群，竟然还有一个超级天才凌驾于所有天才之上！

毛宗岗接着说：「吾以为三国有三奇，可称三绝：诸葛孔明一绝也，关云长一绝也，曹操亦一绝也。」在三国的天才人物中，他特别标举出三位「奇才」，而且三人各有其不同的奇法：诸葛孔明是古往今来第一大「贤相」，关云长是古往今来第一大「名将」，曹操呢？是古往今来第一大「奸雄」。

这「三绝」，任何读过《三国演义》的人应该都有深刻印象吧，但毛宗岗要提醒的是，「三绝」固然最为突出，但若是和「三国之前、三国之后」做比较，那么三国时代值得一提的人才太多了，不能只看到「三绝」。

「三国之前、三国之后」的时代，运筹帷幄的人才有像徐庶、庞统这么厉害的吗？行军用兵有像周瑜、陆逊、司马懿这么厉害的吗？料人料事有像郭嘉、程昱、荀彧、贾诩、步骘、虞翻、顾雍、张昭这么厉害的吗？武功将略有像张飞、赵云、黄忠、严颜、张辽、徐晃、徐盛、朱桓这么厉害的吗？冲锋陷阵有像马超、马岱、关兴、张苞、许褚、典韦、张郃、夏侯淳、黄盖、周泰、甘宁、太史慈、丁奉这么厉害的吗？……

毛宗岗一路这样罗列下来，列出超过一百个名字，认为在「三国之前、三国之后」的各方各面，都没有这么多厉害的人才。

为什么三国人才如此之盛？其中一个答案是，因为《三国演义》写得好。《三国演义》是小说，可以用小说笔法，用杰出的戏剧性表达，夸大这些人物的厉害之处，让读者看了觉得惊讶、感动，因而留下深刻印象。

但让我们将这问题再往下探问：成功地写出这么多人才的《三国演义》，为什么选择三国作为时代背景，而不是其他时代？如果真正的成就在于罗贯中的写法，或许再加上历来说书人对故事的试验琢磨，那么同样的说法、写法，换成写别的时代，也能产生同样的效果吗？

实际上，在说书人的传统里，中国历史基本上已经用这种「通俗演义」的方式从头到尾都讲过了，但为何唯独《三国演义》从所有「演义」中脱颖而出，且最受欢迎、最得赞赏呢？

这样问，我们便接触到一个关键重点：《三国演义》当然有虚构、夸大的成分，但书中所写的每一个人，毛宗岗所罗列的每一个人名，基本上都是从史书记载里来的。三国的确是个人才最多的时代，而三国出人才，尤其是出多元的人才，除了因为那是个打破了原有秩序的乱世，更重要的，那是个主观上极度重视人才的时代。

08
人物品评风气，从〈古今人表〉到《人物志》

在史学体裁上，《汉书》另有一个和《史记》的不同之处，就是列了一份〈古今人表〉。〈古今人表〉极为有趣，其主要用意是将历史人物进行高下分类。〈古今人表〉除了分别「古今」之外，最特殊的是将所有人物分成九等——上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下，也就是后来「九品中正制」采用的九等格式。

〈古今人表〉的主要作用，不是让你查考人物之间的时代先后关系，而是将所有人物的评价做个整理，让读者一目了然地知道谁比谁评价高、谁比谁优秀。这是个「人物评价总表」。很容易猜得到，尧舜禹汤一定都被列在「上上」，夏桀、商纣肯定属于「下下」，这是大家普遍认同的。但其他人呢？什么样的人应该列在「中上」，什么样的人可以得到「上中」的评价？大家各有标准，那岂不是很麻烦，会惹起很多争议吗？

班固会不怕麻烦、不避争议地在《汉书》中列出〈古今人表〉，充分反映出东汉时重视人才评等的风气已然形成。这样的风气，以及相应的人才评等观念与方法，历经汉末的两次党祸而更加发达，塑造了从三国到魏晋时期重视人才，并对人才进行种种热烈讨论的风气。

如此重视、强调人才，对当时的社会产生了巨大影响。一项影响是使得每个人有着高度的自我意识，去想、去追求自己要成为什么样的人。当时的人高度自觉，因为行为的选择随时都在别人的评判中。你说了什么、做了什么，不是你自己的事，而是会被其他人当作依据，在人才的评价系统中不断地调整应该如何看待你，将你摆放在哪个位置上。

「党锢之祸」发生时，会有那么多人宁可被抓、甚至被杀，都要维持守节的立场，就因为他们最重要的社会资产是声望，是别人给予的人物评价。人物品评是「清流」的核心活动与核心精神，由〈古今人表〉到「清流」、「清议」，其实是一脉相承的发展。

当时的士人格外看重人物分等，严格分别「清」、「浊」，这又牵涉到门第的变化。豪族崛起靠的是土地与财富，后来豪族中又分出了「累世经学」这项身分，他们也有土地与财富，但在财富之外还加上了学问，于是会特别凸显自身的学问及学问带来的行为原则，以此和其他豪族世家区分开来。

用这种方式评判人物，不管是将人物分为「清」、「浊」，或是像〈古今人表〉那样分成九等，其实都是颇粗暴的做法，忽略了人的复杂性。从这里又逐渐发展出两项必然的变化，一项变化就是，环绕着人物评价而愈来愈激烈的党派对立。人物评价牵涉到「我们」、「他们」的区分，将自己人列为好人，将对立方列为坏人，彼此互相激烈攻讦，用不同的标准对人物进行高下判断。

清流强调道德、品格，以此睥睨社会，将别人都评为「浊」，这种态度引发了强烈反弹，因而才会有曹操的「求才令」，故意凸显「能」，将能力擡高在品行之上，那是特别用来讽刺清流、反对清流标准的。

另一个变化，则是对于人物评价的看法逐渐细腻化，逐渐趋近于现实所见的人的复杂性。光是区分「清」、「浊」，或好人、坏人，或用同一套标准把人分为九个等级，已不足以应对现实情况，于是开发出个性分析，不是要评判人的高下，而是要看人的多元多样，什么样的人有怎样的优缺点，什么样个性的人适合做什么事、容易取得什么成就，又可能会犯怎样的错误。

这就是刘劭《人物志》的内容方向。用清楚明白的语言将人物分类，进行人格分析，还提供现实的建议，既有益于自我修养，更有益于选人任人。

三国乱局时，中国社会已经出现了这样的人物人格分析系统，能够普遍重视人才，更有助于对人才的研究和理解。

《三国演义》比《三国志》更精彩，甚至因为《三国演义》而擡高了《三国志》的地位与重要性，这是事实。但我们不要忽略另一项事实，那就是《三国演义》能写得那么精彩，有其历史基础——三国的确是个重视人才、盛产多元人才的时代。这样的时代条件，使得即便没有太高史才和史识的陈寿，都能写出内容丰富好看的《三国志》；而罗贯中的戏剧性叙事技巧与刻画人物的天分，也才能在《三国演义》中有所着落、有所发挥。

09
《三国演义》的「巧收幻结之妙」

毛宗岗在罗列三国重要人物之前，首先说：「读《三国志》者，当知有正统、闰运、僭国之别。正统者何？蜀汉是也。僭国者何？吴、魏是也。闰运者何？晋是也。」三国，顾名思义有三个政权，但三个政权不应该平等看待，要分辨正统，他认为蜀汉是「正统」，吴和魏是「僭国」。

为什么这样分？「论地，则以中原为主；论理，则以刘氏为主。论地不若论理，故以正统予魏者，司马光《通鉴》之误也。」若从地理上看，中原是中心，蜀偏处边陲；但不能只考虑地理，还要论「理」，这个「理」则是从东汉延续下来、应以刘姓当皇帝的正统。他认为司马光的《资治通鉴》就是采取地理的原则，以曹魏为正统而犯了错误。

他接着延伸对「正统」的议论：「秦不过为汉驱除，隋不过为唐驱除。前之正统以汉为主，而秦与魏、晋不得与焉。亦犹后之正统以唐、宋为主，而宋、齐、梁、陈、隋，梁、唐、晋、汉、周俱不得与焉耳。且不特魏、晋不如汉之为正，即唐、宋亦不如汉之为正。」要说正统，最「正」的就是汉、唐两朝。汉、唐是正统中的正统，讲正统，就该围绕着这两个朝代看。

秦附随着汉，隋附随着唐，都只能算是正统的前奏、序曲。魏、晋则算是汉的遗绪，其他各朝相较之下都不算数。不只如此，汉、唐两朝也不是完全等量齐观，汉甚至比唐更「正」。所以刘家宗亲所建立的蜀汉政权接续汉朝，以此标准应该是正统，应占据历史中心的地位。《三国演义》的另一项长处，就在于明确地以蜀汉为中心、为正统。

毛宗岗的文章还有一句话：「《三国》一书，有巧收幻结之妙。」note什么叫「巧收幻结」？他解释，读《三国演义》的人，心中必然有个正面的期待，希望被视为正统的蜀汉能够统一江山，希望诸葛亮六出祁山可以扭转劣势，最终打败曹魏，复兴汉朝。而读《三国演义》的人，心中也必然有个负面的拒斥，最不想看到奸雄曹操建立的魏，消灭了吴和蜀。但最后的结局竟然是：这两种状况都没有出现！

统一江山的是司马家，这叫做「巧收幻结」。读《三国演义》的人，对司马懿没有那么深的印象，更不会像讨厌曹操那样强烈地讨厌司马家。司马家篡魏，夺走曹魏的江山，给了读者大快人心的感觉。虽然不能看到蜀汉胜利，但也不必忍受曹魏得逞，而且这个结局还不是写小说的人捏造出来的，而是历史的事实，于是阅读过程中，读者一并体会了「造物者之巧也」。

◎除了「巧收幻结之妙」外，毛宗岗在〈读《三国志》法〉还列举了《三国演义》的「追本穷源之妙」、「以宾衬主之妙」、「同树异枝、同枝异叶、同叶异花、同花异果之妙」、「星移斗转、雨覆风翻之妙」、「横云断岭、横桥锁溪之妙」、「将雪见霰、将雨闻雷之妙」、「浪后波纹、雨后霡霂之妙」、「寒冰破热、凉风扫尘之妙」、「笙箫夹鼓、琴瑟间钟之妙」、「隔年下种、先时伏着之妙」、「添丝补锦、移针匀绣之妙」、「近山浓抹、远树轻描之妙」、「奇峰对插、锦屏对峙之妙」，共十四妙。

10
将汉末乱局写成一个有目标的故事

《三国志》最特殊的历史见识，表现在三国的断代概念上。陈寿在晋代写史书，那时候范晔的《后汉书》还不存在，如果要写的是前面已经结束的朝代，照理说应该选后汉。就算以晋朝为本位考量，要写被晋朝取代的政权，那陈寿要写的该是曹魏的历史。

在体例上，《三国志》的〈本纪〉的确是以曹魏为主，但陈寿没有将这部史书称为《魏书》或《魏史》。他看到的、他要凸显的，是一个分裂的时代。他不只要记录一个朝代，更要记录一种状态、一种主题。这个主题是三国并存，三国之间复杂的外交、军事、人才交流与冲突关系。在这主题之下，历史事件具备特殊的戏剧性，使得三国的历史叙述格外吸引人。

三国的形成，其实是从东汉末年中央政治崩盘开始的，历经「州牧」的地方割据，众多的地方势力彼此角力、倾轧、并吞，最后逐渐收束为三个主要政权。三国并存一段时间后，终究还是在司马家手中归于一统。

这样的过程，不只发生在东汉末年。唐中叶以后的「藩镇割据」到「五代十国」再到赵匡胤的一统，或是元末群雄并起到朱元璋的一统，都有着相似的发展模式。然而不论是唐末或元末，都没有被用《三国演义》这样高度戏剧性的方式描述、记录，因而对这两个时期的历史，我们就不觉得像三国那么有趣、那么亲切了。从《三国志》到《三国演义》，我们应该察觉中间的一项关键：「三国」其实是在观念上被架构出来的，不是单纯的历史事实。诸葛亮提出「隆中对」时，三国并不存在，当时仍是各方混战的局面，因而诸葛亮才会被视为先知。在这过程中，有董卓、吕布、袁绍，还有后来的刘表、曹操，都是一方之雄。

如果以《三国演义》为准，真正的「三国鼎立」迟至第八十回才出现，这回的回目是〈曹丕废帝篡炎刘，汉王正位续大统〉，至此曹魏、蜀汉才分别成立。若再严格地说，孙权称帝、东吴成立更要晚到第九十八回，才算正式有了魏、蜀、吴「三国」。

从第八十回（或第九十八回）三国形成，到第一百一十九回蜀汉灭亡，三国又不存在了！也就是说，《三国演义》一百二十回的内容，若宽松地算，不过只有三十九回，即三分之一的篇幅，是真正在「三国」的状态中。其他部分的内容，尤其是占最大分量的，其实是在讲三国的形成，即三国前传。

更进一步说，罗贯中将黄巾之乱后的汉末历史，写成一个有方向、有目标的故事，这个方向、目标就是三国的成立，尤其是蜀汉的建立。这种充满目的论色彩的三国史观，即源自陈寿的《三国志》。

唐末竞逐天下的各方人士如果地下有知，可能会很遗憾从来没有人找到一种同等戏剧性的叙事方式，来述说他们的经历和故事。因而，李嗣源、石敬瑭、刘知远、柴荣……这些人物的历史知名度，远远不及刘备、孙权，甚至也不如董卓、袁绍、刘表。以「三国」为主轴详细整理了汉末的乱局，将这段历史说成一个有头有尾的戏剧故事，来自陈寿的巨大贡献，再由后来的说书人及罗贯中予以继承并发扬光大。

《三国志》的成就，在于提供了一个概念，将变动不居、没有中心的历史改写成容易掌握、容易理解的历史。本来没有中心的，集中收束成三个中心，再透过对于「正统」的讨论，将三个中心减为曹魏和蜀汉的对峙，然后到了《三国演义》，两个中心再减到只剩下蜀汉这一个中心。

这样的好处在于让人从混乱的历史现象中找到秩序，但坏处也同样在于让人方便地用「正统」、蜀汉中心的观念，简化并统纳这段原本极其复杂的历史。中国传统的历史认知，逐渐变得一定要有明确的中心，没有中心就无法讲述，更无法使人有耐心、有思辨能力去理解，这是严重的后遗症。

11
从蜀汉的中心地位看正统观念的成形

为何蜀汉终究取得了三国叙事的中心地位？因为蜀汉牵涉到过去中国历史中不曾认真处理的大问题：一个朝代如何才算结束？朝代断续的判别标准是什么？

在此之前，朝代的开始与结束并没有明确的定义，有着各种不同的说法。汉代最流行的是「五德终始说」，用五行来定义、规范朝代史的递变。但五行之间的关系，大家普遍接受的就有「相生」和「相克」两套说法，而后朝取代前朝，应该是「相生」还是「相克」？没有一定啊！「相生」或「相克」都讲得通，更何况五行之间的互动还有更复杂、更多样的说法，很难形成权威、统一的解释。

汉末乱局中，因应五行、感应的信仰，出现了大量的图谶和预言。每个有野心要建立新朝代的人，都宣称自己有图谶、有预言，提供他权力的合法性基础。只是大家都有图谶、都有预言，很自然地，图谶和预言就快速贬值了。互相冲突的图谶、预言满天飞，不可能每个都准确可信，到后来只会让人们再也不相信任何一个。

东汉末年，过去的旧思维因为过度使用而变得无效。每个人轻易就能变出一只木盒、石盒、金盒，里面藏着神秘的预言指出谁会是新皇帝，于是会相信这种预言的人愈来愈少了。那怎么办？混乱局势中，谁才有资格当皇帝呢？

取而代之的新信念，回到了宗族标准上，也就是将皇权的合法性重新建立在血统继承上。三国所引发关于「正统」的讨论，最后胜出的观念是：在正常的状况下，同姓的宗族应该延续皇权、延续朝代。因而即便经历了桓、灵之际的种种动荡，刘姓仍然比其他人，包括曹操和孙权，拥有更高的皇权合法地位。

与此联系的历史观念问题则是：怎样才算「正常的状况」？什么时候、什么状况下，这个姓族就不再能、也不再应该握有皇权了？透过刘备父子的角色，这个问题也有了比较清楚的答案，那就是要到这个姓族再也出不了像样的人才，其他的姓族方能合法地取而代之。

刘备自身或许不是什么了不起的人才，但在《三国演义》中，他有一项最大的长处——让诸葛亮、关羽这样的人才效忠于他。再凭借着刘氏宗亲的血缘取得正统，他就有资格继承刘家的天下。这个正统如何结束？要到刘备的儿子刘禅，一个不具备基本统治才能的「扶不起的阿斗」接位，而且身边也没了像诸葛亮、关羽这种大才，此时刘姓的血统权走到尽头，刘氏皇朝才算真正结束。

汉末的动荡引发了皇权危机，迫使人们重新思考皇权延续或移转的标准，从这里开启的政治思想变化，历经近千年，到《三国演义》成书时，已经有了固定而明确的答案。渗透进民间的正统概念，对于中国历史影响甚大，尤其到了宋代以后的近世时期，正统观念使得王朝的统治与维持变得比以前更加容易。

周人在和强邻商人的斗争中崛起，形成了「天命观」，必须随时战战兢兢地维护天命，那真的是小心谨慎的「忧患意识」。只要不小心做错了一些事，就可能失去天命、改朝换代，权力落到别人手里。但相对地，「正统观」建立之后，已经存在的王朝，除非此家此姓再也出不了人才，否则他们都还是握有正统身分，能够获得别人的效忠。

影响所及，例如明朝，接连出了好几个荒唐、无能的皇帝，朝政严重败坏，民间动荡不安，但该由朱姓当皇帝这件事却一直颠扑不破。对明朝朱家的支持，甚至一直延续到清兵入关、崇祯皇帝自缢煤山之后。只要是姓朱的宗室后裔，都还能到处逃亡，成立新的临时政权，因而才有了「南明诸王」的特殊现象。

01
汉末战争起因：权力财富任官全数垄断

桓帝和灵帝两朝，是东汉衰亡的关键时期。依照史书的记载，西元一五七年（汉桓帝永寿三年），整个帝国约有一千零六十七万户、五千六百四十八万口。但到了西元二八○年（晋武帝太康元年），记录在册的人口只剩下约二百四十六万户、一千六百一十六万口。

人口数字从五千六百四十八万降到一千六百一十六万，一百多年间减少了超过三分之二。这是多大的变化！这段时间里，为什么户数、人口数会减少这么多？试图回答这个问题，可以让我们进一步理解东汉末年发生的变化。

立即浮现的原因是战争。的确，从灵帝在位时开始，各地的变乱相继发生，接着地方割据形成，变乱更升级为正式的对抗战斗，几十年间不曾停歇。但让我们再追索一下，看看汉末战争的特殊起因和特殊的进行方式。

东汉的帝国统治权是由豪族和皇帝合作共享的。前面提过，西汉有土地兼并问题，朝廷也将土地兼并视为应该要阻止、解决的问题；然而到了东汉，因为政权组构方式改变了，朝廷根本就没有明确规范土地关系的想法，不觉得这是个问题。豪族的权力与利益基础在土地，由他们参与共构的政权，当然不会积极限制或重新分配既有的土地所有权。结果就是，土地兼并在这一两百年间愈来愈严重，以土地形式存在的财富愈来愈集中，相应地便影响了社会流动。

豪族势力日益坐大，形成了权力与财富的集团，且在家族宗亲内部传承权力与财富，外人是不可能进得去的。少数人垄断了愈来愈多的权力与财富，也就意味着多数人能拥有的权力与财富相对不断减少。而帝国晋用人才的方式，又进一步恶化了这样的趋势。

「累世经学」的出现，显示出拥有土地资源、拥有财富的人，也开始垄断学术和任官的资源。东汉的经学强调「章句」，也就是必须有老师教授标准答案，而且必须长年累月不断背诵才能具备的学问，只有有钱人家才能负担这样的教育，有钱人家的子弟才有办法在「章句之学」领域中出人头地。他们早早就开始接受教育，得到长期的训练，在学术上的累积当然远远领先没有这种教育资源的人，然后他们理所当然地将知识、学术换为任官的资格，进一步垄断进入官场的机会。

在这样的状况下，好处都被少数人占尽，其他人很难在财富或地位上得到改善，结果必然造成社会向上流动的停滞，甚至使得多数人向下流动。生活愈过愈差的压力下，整个社会必然积累了愈来愈多的挫折与恐慌。

地方上持续积累着挫折与恐慌，而权力与资源被垄断的中央朝廷，又在扭曲的结构下几乎无法正常运作。外戚、宦官持续恶斗，外朝被卷入得愈来愈深，终致爆发了「党锢之祸」，朝廷一下子少掉了一两千名具备资格与能力的官员。朝廷一空，灵帝就干脆卖官，一方面可以赚钱，一方面填补这些官位空缺。但如此一边卖官、一边大批换人，换上来的官员素质，能让人有乐观期待吗？

中央的政治斗争，又随着宦官得以「养子袭爵」的新政策延烧到地方。宦官的养子不必再被关在皇宫里，开始在外面培植自己的势力。他们进入地方，又和地方上的大地主或「累世经学」的豪族起了冲突、短兵相接，斗争的阵线从中央拉到地方，又从地方拉回中央。

02
汉末战争起因：人与土地的联系断裂

土地所有权高度集中，经过了几十年、上百年，土地所有者和土地上的实质生产者的关系必定日益淡薄。生产者不只不能拥有土地，而且无望拥有土地，就不可能对土地产生强烈的黏着与认同。自耕农的比例愈来愈低，大部分的生产者都变成单纯出卖劳动力为地主服务换取生活的人，也就愈来愈没有理由非得留在同一个地方、耕种同一块土地不可。

于是，当社会发生动乱时，底层的生产者既没有土地依附感，也无力维持固定的社群互助联系，当然就开始逃离。一开始的动机可能是暂时的「逃难」，暂时避开不要受到动乱的危害，但一旦逃了，就会有两种回不来的情况等着他们。

第一种情况是，他们没有逃得太远、太久，就找到新的生产与生活基础，在一个新的地方安稳地住下来。在这块新地方，他们仍然不是土地的主人，只是提供农业劳动力的佃户，但既然原来的地方也没有土地，从彼地到此地，生产与生活条件没有根本的差异，那干嘛还要付出迁徙的代价，承担不确定的因素，再回到原来的地方？

第二种情况是，他们离开了原来的土地，却迟迟找不到新的、可以定居和从事生产的地方。为了活下去，他们变成了「流寇」，加入同为饥饿流亡者的集团中，借由集团的武装与暴力，抢夺别人的生产所得来养活自己。

流寇袭击、骚扰地方，抢夺需要的食粮，也就迫使原本在此居住、生产的农民必须离开，另寻生路。这就启动了连锁反应，最常见的模式是，这些被抢夺财产的农民，索性就加入抢夺者，成为流寇的新生力军，一起往下一个目标袭去。

「黄巾」势力为何扩张得那么快、那么广，在短短几年内敲响了汉朝的丧钟？一部分原因来自宗教的吸引力，但更大一部分则源于社会结构的松脱解纽。「黄巾」并不是一个统一的组织，只是给了各州独立蜂起的反朝廷团体一个容易辨认的旗帜。

「太平道」和「五斗米道」是社会大解纽下爆发的流行现象。大批农民在短时间内离开土地，人与土地原有的联系断裂了，这是最严重、最难收拾的危局。

03
安土重迁条件不再，向上流动希望全无

关于中国文化或农业社会中的「安土重迁」观念，我们需要更小心地检视。农业社会中，生产者必须依附于土地之上才能有所收获，因而在正常的状态下，农民不会愿意离开土地，也缺乏离开土地之后还能生存的条件，这是事实。但「安土重迁」的行为仍然是选择性的，尤其需要几个重要条件来支撑。

第一个条件是，农业生产的可预期性。农民知道、也可以预期在土地上努力耕耘所得的结果，和自己之间有一种稳定、明确的关系。说得更清楚些，他们知道生产所得中有多大部分属于自己，自己能够保留多少。最可怕的不在于有人要收走其中的部分收成，而在于被收走的和自己得以留下的比例随时可能改变，使他们无从预期。一切操之在人的话，生产者必然会失去努力生产的动机、失去继续耕种的意愿。

第二个条件是，宗族纽带的支持。在古代中国，农业生活和宗族系统向来紧密结合。也就是说，人不单纯只是作为生产力而固着在土地上，他的人际关系也和有限的这块土地联系在一起。离开定居的土地，意味着离开这样的宗族关系，也意味着变成一个孤独无助的人。因而即便在土地生产上遇到困难或发生问题，他还可以靠着宗族系统的互助保护，暂度难关以维持生活。

还有第三个是，合理的社会流动机会。农业社会的流动相对缓慢，然而要让一个社会正常运转，不能没有一定的流动预期。农民还是会期待日复一日的努力耕种，有机会能换来多一点的积蓄、多一点的安全感、多一点的土地，乃至高一点的地位，以及让自己或子孙不再那么辛苦的可能性。带着这样的希望，他们当然愿意留在原来的土地上，保护得来不易的积累成果，不会轻易离开。一旦离开，就代表抛弃过去的累积，到一个新的地方、新的环境，还得一切重来。人们会选择守护既有的根，就算现在相对贫困，过得不那么好，却可以为了未来而忍耐。

然而东汉末年的社会情境，这几个条件都被破坏殆尽。土地属于地主，一些地主变成大地主，一代代下来，地主和实际担负生产的农民愈来愈脱节，地主不了解也不重视农民的需要，从农民的角度来感受，也就是生产所得的确定保障愈来愈低。农民的生产自主性已经很低了，如果遇到社会动乱，仅存的一点依赖还可能一夕之间被抢走，地主没有准备也没有意愿保护农民，农民对未来便失去了所有的盼头。

上层的豪族重视家世、重视亲族，利用亲族关系垄断了政府的人才任用系统。但相应的，下层的社会持续贫破，即使是集体性的宗亲组织，都无法取得足够资源为宗族内部成员提供紧急救助。宗族的名义、人们对宗族的抽象心理认同还在，但宗族组织的现实作用快速消失了，当动乱来时，宗族组织提供不了任何保护。于是，人们非但不会因为宗族的集体作用而留在原有土地上，反而会以宗族为单位集体离开土地、集体逃亡，或集体加入其他的宗教组织或武装集团。

底层的百姓想要借着时间、借着个人积累往上流动的希望也愈来愈渺茫。若将西汉史书中出现的人物进行统计，列出能够查清楚其先世来历的，我们发现这些人当中有将近一半是「向上流动者」，意思是这些人取得的地位与成就高过父亲、祖父，有着比父辈、祖辈更高的社会地位。

同样的统计放到东汉，得到了很不一样的数字，向上流动者大约只剩下百分之十五！能被写进史书的，几乎都是有一定社会地位的人，他们在自己这代爬上来，爬得比前代高，毋宁是正常的现象。然而在东汉，即使是这一群人，绝大部分都来自原本就很显赫的家族，没有这种家世背景的人，在东汉的社会经济结构下很少有机会能向上爬升。

这样的社会，大多数人失去了向上流动的希望；这样的社会，绝对是个不正常、不健康的社会。

04
权力下放地方，州牧势力崛起

黄巾之乱的关键在于「各地蜂起」，一时之间好多地方都出现了反对朝廷的黄巾势力。这对于经历了桓、灵两朝政局变化的东汉朝廷而言，是最难应付的。因为党祸，因为卖官，此时朝廷大缺人才，很多在位的官员根本没有遂行职务的基本能力与责任感。

如果动乱发生在一地，朝廷还能集中有能力、有责任感的少数官员前往处理，或许还有机会收服平乱。但「黄巾」刺激出的连锁反应阻断了这个可能性，突然之间，各地都出现问题，大量的农民离开土地，先是成为「流民」，接着很大一部分人就自然转成「流寇」。流寇的袭扰，又制造出更多的流民。

农民失去附着在土地上的主要动机，一个地方的动乱迅即影响其他地方，朝廷疲于应对。在这种情况下，朝廷只能找到一种处理方式，那就是任命「州牧」，将权力下放到地方。

州牧的运作机制和原有的地方豪族结合在一起。也就是说，州牧必须和地方豪族有良好的关系，甚至州牧自身就是地方豪族，才可能担负起全权责任，让地方恢复安定。要驱赶流寇，要防堵流民，首先必须建立自己的军队，而且要有由上而下指挥得动的官僚体系。朝廷不得不给州牧这些权力，让他们去处理宦官养子在地方上造成的问题、卖官造成的问题等等，也就是他们有权力阻断来自中央的各种干扰。

这项做法的实质效果是，地方豪族的自主地位大幅提升，以另一种方式取得和中央朝廷共治的权力。这次的共治方式，不同于东汉建立之初，这些地方豪族不再进入中央，而是由中央划出一块区域交给地方豪族治理，由他们来安排安定秩序所需的统治条件。

下放给州牧的权力，基本上一旦分出去就很难、甚至不可能收得回来。分权的过程是紧急的，没时间先订定一套制度，规范新的地方权力和中央权力之间的关系。更重要的，地方分权要对付的，不是边境上的外来侵犯，而是内部底层瓦解产生的骚乱，朝廷无法解决社会底层溃烂的困境，只好将权力转给有资源、有能力的地方豪族，改交由他们负责。

于是地方势力的高涨，回头改变了中央朝廷的政治架构。首先受到影响的是宦官。「养子袭爵」的开放，使得宦官势力得以从宫中散布到宫外，却也因此引发了巨大反弹，地方上一旦有了自主权，首先要压抑、收拾的就是宦官势力。到了灵帝末年，尽管宦官人数仍然众多，但实际上其势力正快速下降。

其次，宫中的内斗也相应更加混乱。何皇后生的皇子和董太后收养的皇子形成两个派系，彼此激烈争斗。灵帝死后，第一波斗争看起来是何家占了上风，将董太后隔离在权力之外。何皇后和担任大将军的何进，表面上看就是握有大权的外戚，但他们和之前的外戚有个关键的差异，那就是何家不是大姓大族，背后并没有自己的家族实力。何家是单纯靠着何皇后的身分而取得权力的，不是先有大姓大族的背景，透过政治安排而取得皇后位子的。

何进以外戚身分掌权后，依照原有模式和外朝结盟，而此时的外朝已经转型为地方势力的联合，不再像过去一样由士族占据。地方势力中最显赫的其中一支就是袁绍，因而袁绍对何进的支持极度重要。为了巩固新取得的宫中权力，袁绍和其他外朝人士自然建议、乃至逼迫何进应该以激烈的手段彻底消灭宦官的威胁。

05
董卓之乱，挟持皇帝出走洛阳的大流亡潮

外戚和宦官对立，这是东汉的基本政治模式。外戚掌权后便打压、甚至诛杀宦官，这也是东汉政治史上常见的斗争手段。即便是袁绍家族，为了维系豪族的权力地位，也会将子弟送进宫当宦官，但他们的权力思考基本上还是和宦官敌对的，所以在与何进联盟时，便理所当然地强力要求借机收拾宦官。

但何进遇到一个以前的外戚不会有的困难。要杀宦官，何进没有现成可用的武力。他并非出身大姓大族，没有那样的资源控制在自己手中，因此他只好借兵。他借的是董卓的兵。董卓的军队势力在并州（今山西太原一带），是何进认为自己最有把握控制的一股势力，因而就让董卓将军队调动到离洛阳大约八十里处，作为他的武力基础。

然而接下来，何进三心二意下不了决心。他的犹豫源自他对何家外戚实力的不安全感，何家没有那么强的自身势力，对宦官心存畏惧，也无法充分信任外朝。何太后和何进都无法下手对付宦官，时间拖得久了，却被宦官逮到机会，反过来先下手为强。老宦官张让领衔，趁何进进宫时杀了他。

听闻大将军何进被杀，早已多次劝逼何进杀宦官的袁绍，为了卫护自身势力，立即带军队打入宫中，与宦官正面对决，凭恃着优势武力，杀了两千名宦官。袁绍是真正有实力的大姓大族，但此时的洛阳情势却已到了即使是他都无法收拾的地步，因为在距洛阳不远处，有何进召来、早已虎视眈眈等得不耐烦的董卓大军。

宫中一乱，董卓就率领军队进城，进而控制了洛阳。他废掉原来由何家拥立的少帝（西元一八九年在位），改立献帝（西元一八九年─二二○年在位）。从后来的政治反应看，董卓立献帝绝对是个严重的错误，因为改立献帝让各个地方势力得以团结一致、有了反对董卓的理由。一个并州牧，以武力强行进入帝都，且和董太后并无实质的亲戚关系，就自作主张废除皇帝，这是明明白白大逆不道的叛乱行为。

董卓自己制造了这样一个机会，让其他人暂时搁置彼此的利益算计，有了必须联手先除掉董卓的动机。董卓不除，新皇帝是由他立的，他野心那么大，又实质控制皇权，大家都会产生不满与不安全感：凭什么他能得到这么大的权力？掌握了大权后，他又会做出什么不利于我们的事？

一时之间，至少超过十股不同的地方势力迅速联合起来，以废少帝的罪名兴师讨伐董卓。这个联盟叫做「关东军」。参与关东军行动的，大多是各地的州牧、刺史、太守，但其中有一个重要的例外。这人是朝廷任命的「校尉」，相对没有那么大的势力和那么多的兵力，却也以维护少帝的名义加入讨董行列。这个人就是曹操。

曹操的父亲曹嵩是宦官曹腾的养子，是宦官权力向外扩张的具体代表。曹嵩继承了曹腾的爵位，而曹操也被举为孝廉，被朝廷征召为议郎，后来当上骑都尉。凭借着这个官位，他带领军队攻打黄巾军。董卓占据洛阳后，他便以讨伐过黄巾军的资历加入了反董卓联军。董卓之乱以何进试图诛杀宦官开启其端，宦官养子之后的曹操站在董卓势力的反对面，毋宁是理所当然的。当时没有人想得到，最终势力变得最大的，竟然会是这位出身背景和别人不一样的家伙。

超过十个不同来源的势力要进行联合军事行动可没那么容易。但光是关东军的声势，就对董卓产生极大的压力，迫使董卓决定离开洛阳，避开来自东边的威胁，回到靠近自己势力基础的西边。董卓不只自己带着军队走，更以武力挟持了献帝和整个朝廷都跟他走。他还以武力挟持洛阳的大量人口跟他迁徙到长安。

史书记载有多达两百万的人口被迫西行，这个数字很可能是夸大的，但这显然是一场在董卓军队的胁迫下出现的大流亡潮。走在流亡人群最前面的，便是汉朝的皇帝。

自黄巾之乱开始，已经脆弱不堪、土崩瓦解中的社会，多次出现集体流离的现象，这时又多了一波人为的大骚乱。原本是农村动荡瓦解，这下子在董卓的暴力行事下，首要都会洛阳也面临动荡瓦解，而且大批人口被押解上路，沿途必定骚扰四境，在更广大的区域制造更多残破。

06
大迁徙带来大劫掠，人口急遽减少之因

迁徙、流亡是连锁发生的。董卓之乱最可怕之处，就在于使洛阳解纽，将大量洛阳人口转变为流亡人口，进而触动了未来几年、甚至几十年内无法静定下来的大迁徙、大流亡行动，而和大迁徙、大流亡同时出现的，必然是大劫掠。

大量的流民，所到之处大举劫掠，这样的大规模骚动又刺激了地方治理想像的扭转。原先州牧及地方豪族的治理目标，在于尽量维持境内不受骚扰，万一受到骚扰了，就要让地方尽快稳定下来，能够重新恢复生产，使人民重新安居。州牧与地方豪族想像中对自身最有利的情况，就是维持一块与乱局隔绝的区域，使之不受乱局影响，还能有正常生产，能过正常生活。

然而在董卓之乱后，这个想法愈来愈难维持了。流民规模日益庞大，动乱袭扰的程度加深，变化的速度也更快，要在这样的大乱局中封锁、保护好自己治理的区域，也就变得不切实际。

在大破坏中，被动地停留在原有的地方，自身的正常生产反而会招来饥渴的流民，让这个地方变成流民劫掠的目标。流民的规模已经扩大到一旦成为目标，单凭地方防卫已经不可能阻挡得了。劫掠过后，不只此地的土地生产者会随之离去，成为新的流民，原本由地方统领的军队也会因为失去经济支持而无以为继。

那怎么办？只能化被动为主动，在拥有坚实的经济与武力基础时，就先扩张自己的势力，将军队带到别人的领域强行就食。换句话说，本来要保护地方的军队，现在也纷纷加入大劫掠的行列，这就升高了劫掠的强度，也让破坏程度更加严重。

由流民、流寇的问题，再演变为有组织的军队之间彼此的冲突和战斗。流亡加上长期战争，就使得人口急遽地减少了。

不只是长期战争，战争中对于人的生命的基本尊重，在这段时期里也衰耗殆尽。若单纯追求战争的胜利，只需屈服对方的军队即可，但这段时间战争的根本动机是抢夺有限的生产所得，因而土地生产快速减少滑落，人们到处寻找让自己能活下去的资源。在这种状况下，军队不过就是一群更强力、更能有效抢夺生产资源的人罢了。

重点在于抢夺，这就引发了残暴的屠杀，只为减少资源的竞争者。此外，军队在流徙中，而战乱幸存的人也无法在固定的地方停留，也在流徙中。于是战争过后，土地空了，军队走了，这个地方也失去了可以继续进行生产的劳动人口。

史书中描述这个时代的战争状况，例如曹操讨伐徐州牧陶谦的彭城战役，被屠杀的尸体使得「泗水为之不流」。泗水可不是乡间小溪，那是一条大河啊！如果真的「泗水为之不流」，那要堆积几万具尸体吧？

到达「泗水为之不流」程度的大量尸体，还必然带来下一个严重问题——传染病，河道受到污染，疫情会蔓延得格外快速、格外厉害。因而《后汉书》和《三国志》里到处都有「秋大疫」、「春大疫」的记录，不分东西南北，到处都有严重疫情。传染病比战争更有效地除灭了大量人口，使得少数勉强留在土地上的人也活不下去了。

几十年间，发生了几波大规模的人口迁徙。兖州、徐州，即今天山东南部、江苏北部一带的人往北走，到达位于今河北北部的幽州。另一条路线是南阳及洛阳周围，原本最核心、最繁荣的皇族根据地，此时也有大批人口逃离到了益州，即长江中上游和四川盆地交界的地区。

另外，长安周围关陇地区的人就往南边走，去到荆州，即今天湖北一带。关西的人往汉中走；冀州北部的人往南走，迁到冀州南部；皖北的人则往江南走。

人口迁移的基本动向是由中央走向边陲，中原地区更加寥落。相对地，边缘上的辽东、胶州、汉中、江南、荆州、幽州、益州等地的人口却增加了。所以从汉末到三国，反而是这些地区的地方势力得以在竞争中脱颖而出，其中以江南为根据地的吴，在蜀地建立的汉，才能够和曹操的魏鼎足而三，这也反映了人口流动的变化。

07
「挟天子以令天下」绝非策略优势

董卓挟持献帝从洛阳迁都到长安，不久后就被王允和他的部将吕布联手杀了，过程中留下了吕布与貂蝉的故事。董卓死后，他的军队被李傕和郭汜接收，二人又杀了王允，长安陷入一片混乱。混乱中出现了中国帝制史上最悲惨的一幕——皇帝和一群外朝大臣被迫离城逃亡。

上一次从洛阳到长安，他们还是在董卓军队的护卫看守下走的，然而这回，献帝和众臣们非但没有军队护卫、没有地方接待，甚至还要担惊受怕，躲避各方势力的袭扰。皇帝的尊严与待遇都降到最低点。

从洛阳迁都长安，然后皇帝偕少数大臣再逃亡回洛阳，此一过程中也摧毁了正常的外朝，使得中央政府彻底瓦解。连带地，许多与宫廷有关的官书记录在流徙中也随之佚失，以至于这段历史出现了很多的空缺，给了后世各种戏剧性创造的空间。

例如，从长安出亡的献帝究竟走了怎样的路线，一路上经历了什么事才到达洛阳，并没有留下明确的记录。我们只知道献帝所经之处，要嘛他躲着这些地方势力，要嘛这些地方势力选择不支持他也不帮助他。

董卓之乱后，各地的势力分布基本上是袁绍在北，曹操在袁绍之南，袁术在曹操以西，这三人的势力范围比较接近洛阳。另外，刘表在荆州，孙策在东南，刘璋在益州，马腾、韩遂在西北。主要的势力都分布在中原外围，中原已经荒废，维持不了任何像样的军事力量。

从这个时期的势力分布，可以看出两个有趣的重点。第一，有曹操、孙策（和他年轻的弟弟孙权）各据一方，却没有刘备，此时的刘备尚未形成一股像样的势力。第二，各地的主要势力明显不止三股，值得一提的至少有七、八股。

这就显示出，「三国」是一个被建构出来的历史诠释概念，而不是简单的历史事实。汉末真正的局势是群雄并起、各方割据，然而将这样的局面统纳说成「三国」，一方面比较容易掌握、理解，另一方面可以凸显三角关系中竞争的戏剧性。因而，后来「三国」的概念就固定下来，成为这段历史的叙事架构。

献帝一路流亡，本来想投奔势力最大的袁绍，但袁绍没有收留他。才刚经过董卓之乱，包括袁绍在内的地方势力，可没有将这倒楣的流亡皇帝视为一项资产。他们记取了董卓的教训——立献帝、杀少帝，非但未能够号令天下，反而让自己变成各方公敌，给了众人团结起来对抗自己的借口。

当时的基本局面是割据势力各占一方，并想办法向周围扩张，而在扩张中，顶多就是和邻近的其他势力发生冲突。然而一旦迎来皇帝，岂不是将自己放到了中心位置，摆明地告诉其他势力团结起来以你为敌，用集体的力量先把你攻灭了再说吗？以当时的集体纷争状况来看，皇帝在谁家，就使得那人一下子失去了合纵连横的空间，变成别人首要的威胁、敌对目标。

没有人收留、没有人帮助，献帝不得已，只好回到已经残破、十室九空的旧都洛阳。然后才有曹操出现，将他带到「许」（今河南许昌）去。后来的人解释曹操的兴起，将「挟天子以令诸侯」当作重要、有利的策略。但看看前面董卓的例子，再考虑袁绍的选择，我们有理由对这个如此根深柢固的解释带点保留。

这位皇帝真有那么大的价值，挟持他就能号令天下？这是个什么样的皇帝？当时又是个什么样的天下，有什么样的诸侯？这位皇帝，九岁时由董卓拥立，随即被董卓带到长安，离开东汉原来的势力中心；三年之后董卓被杀，长安陷入李傕和郭汜的内哄战乱，献帝又再逃出，花了一年时间历尽艰辛地回到洛阳。这样的皇帝，既没有权力基础，也没有领导资历，甚至没有基本的皇帝尊严，除了拥有一个名号，还有什么？

再看，那个时代有像周代那样封建式的诸侯来接受天子号令吗？从洛阳到长安再回洛阳，中央朝廷根本不复存在，中央和地方的官僚系统运作也都断裂了，皇帝还能号令谁？如果皇帝能号令地方，就不会如此悲惨地费一年时间才从长安走到洛阳吧！

献帝从来就不是自主的。之前「挟天子」的是董卓，而且董卓在「挟天子」之前就先废掉一位皇帝少帝，后来还把少帝杀了。董卓死后，「挟天子」的是李傕和郭汜，他们有享受到「挟天子以令诸侯」的好处吗？没有。正是在他们「挟天子」的那几年间，天下已然分崩离析，而且分裂的各方势力明显地视「挟天子」的董卓、李傕和郭汜为首要仇敌，联合起来抵制、对抗。

作为刻画曹操「奸雄」性格的戏剧性元素，「挟天子以令诸侯」的说法很有效果；但从历史的现实状态看，说「挟天子以令诸侯」给了曹操多大的策略优势，这种观点是经不起考验的。

皇帝的威望降到了最低点，光靠将献帝迎到许都，就能将许都变为政治中心，就能让各方势力服从曹操的号令，这是不合理的推论。比较合理的角度不妨倒果为因来看，问一问：别人都不要、不敢接受献帝，为什么偏偏曹操敢？袁绍不做的事曹操做了，别人担心这么做会产生的负面作用，更没有将曹操打垮？并不是因为迎来皇帝，曹操的势力才得以兴起，而是相较于其他势力，曹操这时已经取得明确的优势，因此才有把握将皇帝接过来。

08
曹操的屯田制：重建人与土地的关系

曹操真正的优势，让他在汉末乱局中脱颖而出的，是「屯田制」的实行。他懂得从根本上对应这场战乱，也就是回归到人与土地的关系上。人和土地失去了稳固的连结，必定无法解决流民的问题，只要流民不断产生，所有后续的问题也都无解。曹操在他所控制的领域进行改造，用今天的语言来形容，就是「重建人与土地的关系」。

「屯田」意味着改变军队基本的给养假定。乱局中的军队，很容易变成有组织的劫掠团体，以战争抢夺的方式喂饱自己，进而壮大规模。曹操改变了这种假定，他以军队的组织、军队的行动进行农业生产，也就是用打仗的方式来种田。将不直接介入战斗的部分军队转化为农业生产力，逐渐形成「兵农合一」，为军队建立起自主的经济基础。

除此之外，曹操还采取了另一项措施，就是招募附近的地主，让他们将自己所拥有的劳动力一并带过来。地主在地方上长期经营，手下有佃户、部属、从吏等等，在战乱中他们同样面临流离失所的威胁，于是曹操便吸引他们投靠过来，地主可以保有原先的组织，在曹操以军事力量控制的范围内获得土地。虽然换了一块土地，但地主仍然是地主，农业生产可以恢复、继续。这时进行生产的新土地是受到军队保护的，其生产所得有一部分必须交给军队，但可以换来安全保障，再不用担心辛苦耕作大半季的收获被抢夺一空。

当时另一个相对繁荣、势力较为稳固的割据力量，是荆州的刘表。刘表占领之地的先天条件好，荆州既有的农业秩序破坏得较少。而曹操控有的兖州、豫州一带，本来是农业秩序受害最严重的地区，如果不能找到方法重建农业，在经济资源上就先输了一筹，更无从与其他势力竞争。曹操的聪明之处就在于看清这一点，借由屯田和集中保护归顺的地主，得以建立起安全、有把握的农业生产基础。

在此过程中，也浮现出后来在中古社会史上极为重要的新关系。战乱使得原有的亲族系统瓦解，流动中的人口很难依附亲族组织，于是产生了一种新的连结关系、一种新的组织方式。「部曲」和「佃客」就是取代亲族的暂时稳定的新关系。

部曲和佃客都是自愿的生产社群，两者之间的差异在于是否拥有军事身分。佃客加入农业生产社群，进行集体劳动，换取安全与温饱；部曲则同时具备军事身分，平时参与劳动生产，遇有战斗时就披甲上阵，随同出征。这两种组织，一方面提供了稳定的生产基础，另一方面人们也获得稳固的生存保障，不必再流离失所。

曹操在历史上被刻画为「奸雄」，其骁勇、奸诈、权谋的部分过于凸显，往往就忽略了他在其他方面具备的开创性眼光。曹操不是光靠骁勇、奸诈、权谋才坐大的，更重要的，应该是他重新整顿了人与土地的关系。

靠着这种既有开创性、又具根本性的制度安排，曹操控有的地区生产复苏，生产力开始成长，他才有条件将皇帝接过来，也才有实力以皇帝的名义、以高人一等的姿态，与其他割据势力进行合纵连横。

09
多方角逐收束为「三分天下」

曹操在恢复土地生产上的成功，很快就收到将附近人口吸引过来的效果，人民朝他的地区集结，而他也有办法可以收纳、组织这些人口，予以安置。到了西元二○○年左右，曹操的势力已经明确威胁到原本实力最强的袁绍，这两大势力的冲突和对决变得无可避免。

袁绍控有幽州、并州、冀州，曹操控有兖州、豫州、徐州，单纯从占领地区面积及人口数量看，袁绍还是超过曹操的。但在「官渡之战」中，表面上较强大的袁绍一方竟然惨败给表面上较弱小的曹操一方。其实深入理解这两人在经营上的差别，这样的结果一点都不意外。曹操的真实力量比袁绍坚固、强悍得多。

官渡之战后，袁绍、袁术一家正式退出群雄竞逐的舞台。曹操的策略奏效，逐步统一北方。而在南方，另外一个经营有成的势力是孙策和孙权，他们最主要的成功条件是避处边陲，在受到战乱破坏较少、本身生产条件又较佳的江南发展。中国南、北方的农业生产格局，此时进入一个关键的转折点。自孙吴建国之后，江南开发到了一定程度，其经济条件逐渐超越了北方，而且一路领先。自此之后，中国政治就不再理所当然以北方中原为中心，而是多了一个南方中心，孙吴、东晋，加上南朝的宋、齐、梁、陈，统称「六朝」，就是在南方的经济优势上建立统治的。

诸葛亮的「隆中对」提出了一个分裂秩序的想像，也就是多方角逐的局面会收束为「三分天下」。这份想像中，原本就放进一个特殊的政治因素，那就是既有的刘家皇帝——献帝，已经失去统治的尊严与合法性，然而其他非刘姓的领袖人物都不足以取得各方的联合支持，这就使得新的刘姓皇帝有了存在、崛起的空间。

刘备接受了这样的想像，因而一方面膨胀自己的刘姓宗亲地位，另一方面积极寻求与刘姓势力的连结，他先跑到刘表所在的荆州，后来待不住了，又转往刘璋所在的益州，最终在四川盆地建立了基础。

「三国」形成，并维系了一段时间，有其地理与经济上的道理。四川盆地在地理上自成半独立单位，易守难攻，而且具备关起门来自守的经济规模。南方则有长江阻隔，而且有比北方来得丰饶、有利的农业生产条件。曹操统一后的北方，版图很大，却是块历经劫乱后的土地，人口和生产没能那么快恢复。因而尽管表面上看，三个地方的土地范围差别悬殊，但从经济与军事实力上看，其实三个政权大致对等。

曹操一度被表面的大小误导，高估了自己的实力，因而有了「赤壁之战」。以北方的状况，尚不足以渡江并吞江南。劳师远征、北人不擅水战这些不利因素，使得南向渡江的军事行动，必须齐聚倍数的优势才有可能成功。虽然曹操的识见与才能让他得以靠屯田和收拢地主重建北方，但重建的成果，此时还未能拉开北方对南方的优势。

必须再等几十年，到了司马家逐步蚕食曹家权力之后，北方才恢复到取得足够优势的地步。即便如此，若不是蜀汉在意识形态的主导下多次逞强出征，以至于大幅削弱了自己的实力，凭借着四川盆地的先天条件，其实没那么容易被打下来。

诸葛亮「六出祁山」的过程，是很多《三国演义》读者不忍卒睹的段落。不只是因为大家早已知道这些战役的结果，还有一个原因是，从简单的常识上判断，都能明了蜀汉并不具备可以这样挥霍的实力，小说里聪明神智的诸葛亮，竟然为了忠于汉朝、忠于死去的刘备，而犯下如此明显的错误，置蜀汉于危难之地。

晋取代魏，又结束了「三国」，意味着北方势力再度凌驾于南方。从魏到晋，北方的恢复，主要就是靠重建了土地生产秩序。不过乱后重建的秩序，和乱前已然大不相同。这时的社会与经济组织原则，逐渐转型为以部曲、佃客为主的庄园型态，这是中古时期（魏晋到隋唐）中国历史上最突出的特征。

10
庄园经济和五胡乱华的序曲

前面提到，从汉末到晋，中国人口锐减了三分之二。其中一部分是真正死于战乱、饥荒和疫病，但另外不能忽略的一部分，他们并非真的不存在，而是未出现在朝廷的调查与统计中。他们从国家的编户齐民，转换身分，变成豪族大户家的私民，从朝廷的户籍资料上移除了。他们是豪族大户的部曲、佃客，不向朝廷纳税，也不为朝廷提供劳役。所以从朝廷统计的角度看，他们不存在。

朝廷的权力无法直接触及这些人，只能透过豪族大户。于是豪族大户也转型为「世家」，他们挟着私有的人口和庞大的庄园经济，表面上服从朝廷，实际上享有比朝廷、皇帝更高的地位。

许多人口隐匿在「世家」里，还有另外一部分人口隐匿在寺院中。乱世环境下，外来的佛教一时大盛，产生了特殊的寺院组织与寺院经济。大批人口逃入佛寺中，规避朝廷的税赋与力役，这也是使得表面上人口减少如此之多的另一个原因。

东汉末年的分裂和骚乱留下了严重的后遗症，那就是中央朝廷的瓦解，后来朝廷专注于恢复生产与统一南方，便无暇顾及北方及西北方的边境状况。过去四百年来，一直受到汉朝严密监视、甚至介入控管的游牧民族，此时得到了前所未有的发展空间。游牧民族之间也出现了混乱的合纵连横、组织动荡，刺激出「南下牧马」的动机，而一旦他们真正南下，立刻就发现农业民族的边防已然溃散。于是本来的「牧马」者进而生出更大的野心，想继续深入侵夺农业所得，乃至产生了留居在农业土地上的诱因。

如此而有了后来史称「五胡乱华」的变乱，好不容易恢复秩序的北方，再度陷入另一波的破坏中。

01
我不喜欢王充，但是王充很重要

学历史，如果要自觉且认真地学习，必定会遇到一些很麻烦、甚至很痛苦的问题。例如，一个很根本的问题：如何界定历史的范围？什么事该被纳入历史中，什么事又可以被排除在外？

我们无法再接受那么简单、未经检验的习惯，仅仅把政治、军事事件看作历史的全部。我们知道、也无法否认有文学、经济、艺术、科技……，这些都是历史。还有难以捉摸的社会关系，如宗族、阶级、团体等等；以及更难捉摸的思想，如宗教、信仰、哲学、价值判断等等，我们能说这些不是历史吗？

历史那么大、那么广，谁能真正掌握？因为历史那么广，刚开始我们还能躲开，只选择自己熟悉和自己喜欢的部分来理解、讲述。但持续探索到一定程度，无论如何都会遭遇这样的挑战：如何想办法趋近、说明自己感到陌生乃至不同意、不喜欢的历史内容。

诚实地说，我从来都不喜欢王充，很难进入他那混乱且矛盾的思想世界里。读他的《论衡》，对我而言是个痛苦的经验。然而我不能因此就跳过王充、跳过《论衡》，对其不理会、不解释。我曾经花了很长的时间认真研读《论衡》，甚至比我自己愿意耗费的时间还长。那是在美国念研究所时，我认识了一位来自法国的博士生，她的博士论文就是翻译并注解《论衡》。她找我帮忙解决论文写作上的一些问题，提供了还算优厚的酬劳，对我这个穷留学生来说，没有理由拒绝。

但答应之后，才知道这工作不好做啊！这位法国博士生的中文程度其实远远不足以独立阅读汉代文献。《论衡》中的每一段文字，都需要我重新为她讲解，再将其中部分较复杂的语法或观念另外做说明。等于是这一年里，我把《论衡》大约三分之一的篇幅在口头上译成了英文，还加了注解。

因为这个缘故而被迫研读的《论衡》，其中第一篇是〈自纪篇〉，等于是王充的自传。这一篇就让我挣扎痛苦了好久，不是字句上的艰难，而是那样描述自己的方式，让我很难接受、很难习惯。我所接受的思想史训练，讲究在阅读史料时要尽可能读到和史料相关的「人」，要「知人」才能「论世」，也就是要想办法了解文本背后的这个人，他的个性、他的信念、他的价值判断与世界观是什么。

用这种思想史的态度探索孔子，给我带来最深刻的快乐，直接影响到我自己的价值判断和世界观，我可以从孔子那里学到太多东西。用这种思想史的态度探索王莽，也给我很强烈的刺激。我能够穿越表面上的种种描述，挖掘出王莽的信念与动机，从而重新解释他之所以兴起、又迅速殒灭的关键。

然而以同样的思想史态度阅读王充，却无可避免地提醒我，王充作为一个人有多么不可爱。当然，可爱不可爱不会是客观的标准，而是纯粹主观的感受，意思是他的人生态度与想法，和我自己有极大的、几乎无法拉近的距离。

我承认我讨厌王充，但我绝对不会、也不能因此就否认王充和《论衡》在历史上的地位。这是重点。一个研究历史、解释历史的人，必须不断地自我审视，看看自己是否以自身的好恶，扭曲了对于历史轻重缓急变数的判断？是否过度凸显、强调了自己认同且喜好的部分，相对压抑、低估了自己厌恶且难以同情理解的部分？

在这里面，有着历史「公正性」的内在尊严，许多人就是因为缺乏这样的自觉与努力，而写出缺乏公正性的历史叙述。没有任何人能真正、彻底做到公正，但是否以这样的公正性自我要求，毕竟还是会在历史研究与论述上产生必然的差异。

02
自大又谄媚，「疾虚妄」的自我矛盾

如果要你描述自己，写一篇自传，你会怎么写？

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王充〈自纪篇〉的写法是，第一段先写家世来历，接着第二段进入自我描述，他说自己「六岁教书，恭愿仁顺，礼敬具备，矜庄寂寥，有巨人之志。」六岁开始上学受教，那么小就已经很乖、很有规矩了，更重要的，那么小就已经不和其他小孩一起打打闹闹，自己严肃地待在一边，抱持着「巨人之志」——拥有超人的志向。换句话说，王充的人生从一开始就不平常，就没有想过要当平常人。

八岁时，「书馆小僮百人以上，皆以过失袒谪，或以书丑得鞭。充书日进，又无过失。手书既成，辞师受《论语》、《尚书》，日讽千字。经明德就，谢师而专门，援笔而众奇。所读文书，亦日博多。才高而不尚苟作，口辩而不好谈对，非其人，终日不言。其论说始若诡于众，极听其终，众乃是之。以笔着文，亦如此焉。」

一起在书馆念书的有上百个小孩，别的小孩都因为犯错而挨打挨骂，或是因为字写得丑而受责罚，只有他自己不是这样。他的字愈写愈漂亮，而且从来不犯错、不违规。基本的认字写字工夫完成了，老师开始教《论语》、《尚书》，王充好厉害，每天可以背诵千字，记忆力好得不得了。不只记忆力好，领悟力也强，不用老师教，自己也能读，还能开始写文章。他一下笔就写出不一样的文章，让众人啧啧称奇。书愈读愈多，人也愈来愈孤傲，他不随便说话，没有碰到对的人，宁可一整天不说话。他发的议论，乍听之下，觉得和别人的主张相异，但继续听下去，听完后大家就都被说服了。他写文章的方式与风格，也和说话一样。

这样的描写，尤其是描写一个人小时候如何像神童般的文句，我们在传统古文中很容易看到。但有个差异是，会这样夸大形容的，最常见于「行状」或「墓志铭」，也就是别人用来表达对一个人礼貌、客套的推崇，却很少会出现在一个人的自述中。道理很简单，用这种方式赞扬自己，而且说得那么夸张，把自己形容为天才，同时轻蔑、贬抑身边的其他人，这是很不得体、既讨人厌更会得罪人的做法啊！

所以王充是个不与世人弹同调、睥睨一切、孤芳自赏的人吗？不是的。因为在同样一本《论衡》中，我们又会读到像〈须颂篇〉这样的文章。「须颂」二字顾名思义，就是告诉读者为什么需要歌功颂德。王充写了好多篇对朝廷歌功颂德的文章外，还要多加一篇解释，说明为什么必须写这些文章，以及这些文章有多高的价值。

〈须颂篇〉说：「汉家功德，颇可观见。今上即命，未有褒载，《论衡》之人，为此毕精。」汉朝很了不起啊，现在的皇帝（章帝）即位，怎么会没有人称颂呢？写《论衡》的我必须努力补足这个缺憾。

王充真的很努力，一连写了〈齐世〉、〈宣汉〉、〈恢国〉、〈验符〉等篇。〈须颂篇〉最后说：「圣者垂日月之明，处在中州，隐于百里，遥闻传授，不实。形耀不实，难论。得诏书到，计吏至，乃闻圣政。是以褒功失丘山之积，颂德遗膏腴之美。使至台阁之下，蹈班、贾之迹，论功德之实，不失毫厘之微。」意思是，皇帝那么了不起，地方上却得不到确切的讯息，得要有带着诏书前来的朝廷人员宣读，大家才听得到「圣政」。因此呢，必须由我来补充称赞皇帝的伟大，发挥像班固、贾谊那样的功能，一丝不苟地彰显皇帝的功德。

王充一方面是个自大的人，但另一方面，对于朝廷、皇帝又是一副谄媚、歌功颂德的模样，还大剌剌地将自己的书命名为《论衡》。《论衡》是什么意思？他自己解释说，《论衡》的中心宗旨就是「疾虚妄」，亦即要破除所有假的、错误的看法与论点。

秉持着「疾虚妄」的精神，他批判「符瑞」，主张「凤凰、麒麟难知」。凤凰、麒麟要是真的那么神奇，一般人又怎么会知道凤凰、麒麟代表什么呢？凭什么认定凤凰、麒麟就是吉祥的象征？但另一方面，他又在别的篇章中明白地说：「案永平以来，讫于章和，甘露常降，故知众瑞皆是，而凤凰、麒麟皆真也。」（《论衡·讲瑞》）意思是从明帝到章帝、和帝年间，有好多吉祥征兆，连凤凰、麒麟都是真的。

王充这么说不是自我矛盾吗？同一本书里说了完全相反的话，还叫《论衡》？这个宣称要「疾虚妄」的书名，岂不是太讽刺了吗？他的书本身就充满了「虚」和「妄」啊！

03
「矜才负气的乡曲之士」

对于王充，徐复观先生在他的经典史着《两汉思想史》中曾下了一个精要的评语，说他是「矜才负气的乡曲之士」。我认为这九个字正是我们认识王充与《论衡》的关键基础。

先说什么是「乡曲之士」。王充没到过洛阳，没入过太学，那一直是他的遗憾。徐复观说：「乡曲之士，要突破乡曲之见以形成超越扩大的精神境界，有待于人格的特殊修养，及学问上特殊的成就。」但王充并没有这样的人格修养与学问成就，以至于他的看法和他看待事物的角度，一直都受限于他的「乡曲」环境。

也正因为他始终僻处乡曲，相较于身边的人，使得他放大了自我，总觉得自己比别人高明得多，而有了「矜才负气」的性格。「在他（王充）的思维世界中，对无现实权势的学术问题，每有过分的自信，……对有现实权势的政治问题，则又有过分的自卑，而朝廷便成为他毕生梦想的天国。这种过分的自信与自卑，结合在一起，形成他的内心深刻的矛盾，便不能不运用他自身的才气，来加以解除；在这种解除的说法中，取得自我精神的保护。」note这也是徐复观的解释。

《论衡》就是王充自我精神的保护，是他的自我安慰和他的借口，对自己说明为什么以他那么大的才气，却没有得到认可，没有为他带来荣华富贵。例如，《论衡》中对于「命」——命运与命定——反复论述。他最喜欢举的例子是大灾难，那么多人一同遭难，不能说这些人都因为有类似的行为而受到惩罚，那就只能诉诸不可解的「命」，命中注定遇到这样的事，和他们是什么样的人、做过什么样的事无关。

换句话说，不是好人就有好报，坏人就有坏报，而是在好坏报应之上还有「命」。王充为什么那么重视「命」？因为他觉得自己是好人、是大才，却困居乡曲，他不能接受这样的现实，所以要一再地申言：人的遭遇与他的行为不是直接相关的。没有好的地位、好的待遇，不代表这个人不够好，而是被「命」给牵制、决定了。

又例如，《论衡》里特别对「谗佞」表现得咬牙切齿。「谗佞」指的是两种不太一样的行为，「谗」是说别人坏话，恶意攻讦；「佞」则是说别人好话，阿谀巴结。王充自己对朝廷、皇帝说了那么多阿谀巴结的话，还为之沾沾自喜，却又攻击「佞」，这是个很大的矛盾。不过对他来说，更重要的是批判「谗」，那也是出于自我精神保护的需要。他认定，自己之所以大才不得用，之所以长期不得志，就是被那些背后说坏话的小人给害了。

再例如，他在书中特别区分「儒生」与「文吏」，他说：「论者多谓儒生不及彼文吏，见文吏利便，而儒生陆落，则诋訾儒生以为浅短，称誉文吏谓之深长。是不知儒生，亦不知文吏也。」（《论衡·程材》）意思是，一般人认为文吏比儒生高明，因为看到文吏会做事、有用，然而这是对文吏和儒生的双重误解。

事实上，文吏、儒生「皆为掾吏，并典一曹，将知之者，知文吏、儒生笔同，而儒生胸中之藏，尚多奇余；不知之者，以为皆吏，深浅多少同一量，失实甚矣。」（《论衡·量知》）意思是，让文吏和儒生担任同样的职务，两人写出来的东西，表面上看起来一样，但文吏有的，就是写出来的那么多；而儒生除了写出来的那些，内在还有很多其他的。大家只看到他们表现出来的，却看不到他们内在的深浅多寡差异。

王充当然自认是儒生，就因为自己是儒生，内在丰富，在世俗的眼光中，却被文吏比下去了，才会一直抑郁不得志。

从这样的论理，我们就看得出王充的根本关怀。他把所有的问题都牵连到自己身上，十足地以自我为中心，他拿来衡量事实与道理的标准是自己的遭遇，尤其是自认大才却不得用的困扰。出于这样自我中心的计较，他提出的主张常常令人意外地感到琐碎、浅层。

像是比较儒生和文吏，王充给的场景，竟然是官衙里的小公务员职务（「曹」），他要主张的不过就是，儒生和文吏一样会写公文，但除了写公文外，儒生还有别的知识、学问，所以别人将儒生和文吏等同看待是错误的。

即便以汉代已经萎缩的「儒」的概念作为标准，王充对「儒」的认知和主张，显然都还更狭隘、琐碎。他看不到也不在意「儒」的大根大本，也就是提供人之所以为人的价值衡量部分，他的眼光只是从儒生能给朝廷、做官之人提供的服务来看。

◎以上可参考徐复观，《两汉思想史》（台北：学生书局，二○一九年）卷二〈王充论考〉。

04
王充论儒：儒生价值在于「博知」

面对儒家最重要的基础——五经，王充的态度还是借用徐复观的评语：「重知识，不重伦理道德。」王充将五经视为古今之间的一堆历史知识，却不看其中更深刻、更普遍的意义。儒学之所以重要，不只在于承袭了「王官学」，保留了过去的、古代的资料而已。儒学除了保存历史记录外，更重要的是，还致力于将过去所发生的事给予一套统合的解释，从中总结出为人处世的原则，因而在历史现实之上，附加了理想的价值。五经代表了「三代之德」、「文武之道」，里面有着上古黄金时代留下的典范。即便到了汉朝，儒家转型为儒术，都仍然维系着这种有内有外的理想。

内是律定、彰显做人的标准，从最基本的一直到最高的。外是管辖社会、政治的标准。王充虽然自认为儒生，要和文吏有所区别，然而他在试图擡高儒生地位的同时，实质上却又贬抑儒学，这就形成了奇怪的矛盾。

王充论述儒学的方式还真特别。他虽然主张儒生比文吏高明，不过在儒生当中，他又明白地看不起「章句之儒」，就是将五经的字字句句仔细研究解释，将经书拆开来读的那种「儒」；他同时也很看不起「通经之儒」，就是将五经的内容融会贯通，寻求其内在理路与原则的读法。

那他看重什么？又如何定位自己？他强调的是「博知之儒」，就是知道很多事情，知道得比别人还多。王充认定的儒生价值在于「博知」，必须读很多书，记得很多东西，掌握甚至超越五经的丰富知识。这是他心目中的儒生，是儒生之所以高于文吏的理由。

从这点看，王充的思想和原始儒家、汉代经学都大不相同。他不提人格、不提行为，只管知识。若用《左传》所揭示的「立德」、「立言」、「立功」的理想来看，王充只凸显「立言」，将儒生的价值都放在知识上。儒生胜过文吏，因为他们知识丰富，知道更多事情，写出来的文章也更有趣、更奇妙。

王充虽然不断提到「儒」、「儒生」，但他对于「儒」和「儒生」的看法，与汉代儒学、经学的潮流是脱节的。一部分理由在于他是个「乡曲之士」，他的儒学并非来自当时的主流，而是自己关起门琢磨出来的。

05
〈问孔篇〉，挑战权威却问得没道理

王充的另一个问题在于，他彻底缺乏对艺术的领会。在传统文献中，只要出现不是直接实用的东西，他就一定反对。例如，他对于封建时代的「礼」抱持着强烈的反感。他反对的主要理由，就是「礼」没有用。他既无法站在孔子那样的立场去理解、分析「礼」之所以存在的道理，追究「礼之本」，也无法欣赏「礼乐」的艺术价值，以及对提升生活层次的作用。

他以无功用为由反对「礼」，却看不到他自己最看重的「博知」，其实也没有具体、现实的功用啊！这是很明显的矛盾，但王充自己是看不到这样的内在矛盾的。他对待自己喜爱的和自己讨厌的，可以抱持相反、冲突的双重标准。

没有艺术领会之外，更麻烦的是，王充看不到大的、根本的道理，却对自己的一些琐碎看法沾沾自喜。《论衡》中有〈问孔篇〉，「孔」指的是孔子，〈问孔篇〉的主要内容是在指摘《论语》书中的不合理之处。王充在现代受到重视、经常被提及的理由，就在他敢于挑战权威，连孔子和《论语》都敢质疑，发挥了独立思考的精神。

但不得不提醒的是，挑战权威的精神值得赞许，却不该被理所当然地认定只要是挑战权威说出来的话都有道理。不能因为《论语》是权威，《论衡》是挑战权威的，我们就都接受《论衡》的说法。

〈问孔篇〉里有好多问得很没道理啊！例如，《论语·里仁》中孔子说：「富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。」有人不了解这句话的意思吗？有人不能领会孔子所要强调的吗？孔子提醒，人活着有比富贵、享受更重要的事，我们都不喜欢活在贫贱中，但如果要我们违背自己做人的原则，放弃自己的道德人格坚持，以换得富贵，这种事不能做、不该做。

王充却批评说：「夫言不以其道得富贵，不居，可也；不以其道得贫贱，如何？富贵顾可去，去贫贱何之？」他从字句上质疑孔子不该说「不以其道得之，不去也」，他把这句话认定为「抛弃贫贱」，抓住了问：富贵可以抛弃，贫贱可以抛弃吗？贫贱抛弃了会变成怎样？

唉，很简单嘛，贫贱抛弃了就变成不贫贱，如果要用违背原则的方式变得不贫贱，那就不要做。这有什么问题？有什么难理解的？但王充就要用这种方式挑毛病，来显示自己很有学问，跟别人不一样。

他挑来质疑的还有一段，孔子说公冶长「可妻也。虽在缧絏之中，非其罪也。」（《论语·公冶长》）孔子特别替自己的弟子公冶长说话，因为公冶长当时被羁入狱，孔子强调那其实不是他的过错，可能他被连累替别人顶罪，或有其他隐情。为了加强辩护的效果，孔子说：像公冶长这样的人，你们可以放心将女儿嫁给他啊！

这背后反映了孔子一贯的态度——将一个人的内在价值与社会看法分别判断，不相信、也不接受社会看法等同于一个人的内在价值。孔子最欣赏的学生，即他认定最好的学生是颜回，一个在社会上几乎没有任何外在成就的人。孔子教学生的重点，不是让学生追求社会上的肯定，而是培养自己，按照「仁」的标准让自己变成「君子」。从社会世俗的角度看，公冶长是个罪人，大家避之唯恐不及，孔子却要指出，以内在的标准衡量，公冶长是位君子，大家非但不该躲他，反而应该格外信任，甚至到可以招来做女婿的程度。

王充怎么看这一段呢？他说：「孔子不妻贤，妻冤也。」孔子找女婿，不找有品德、有能力的人，专门找被冤枉的。而且公冶长被关，要嘛「有非辜之言」，要嘛「无行能之文」，入狱可能是因为说错了话，被冤枉了却没有能力替自己辩护，从这个角度看，也都不是适合嫁女儿的对象。

王充的质疑，来自他根本不了解孔子是个什么样的人，拥有什么样的信念，用什么方式来表达和沟通。

《论语·公冶长》中，孔子问子贡：「女与回也孰愈？」你和颜回谁比较高明？子贡回答：「赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。」子贡的回答是，当然是颜回比较高明，我自己知道了一件事，可以推论两件；颜回知道一件事，能推论十件。然后孔子又说：「弗如也！吾与女弗如也。」孔子赞同地说，是啊，是不如颜回，在这点上，我和你都比不上颜回。

这段对话充分显示出孔子针对弟子不同个性的特定教法。他为什么要叫子贡拿自己跟颜回比较呢？因为「子贡方人」，子贡最大的问题就是爱批评别人，孔子曾经说过他：「你怎么有那么多闲工夫批评别人呢？我就没那么闲！」批评别人、挑人家毛病，背后的心理是自大，而不能服人也就很难向别人学习。所以孔子用这种方式教育子贡，要学着看到别人的优点，更要学着佩服别人。

子贡是聪明人，孔子一问，他就知道意思了，于是他不仅表示自己对颜回服气，还明确地说出服气之处，也就是自己可以学、可以进步的地方。得到这样的答案，孔子很高兴，给了他很高的赞美与支持，特别说：这样就对了，别怕不如别人，我做老师的难道就什么都比学生强吗？在你说的这一点上，我也比不上颜回，我们都能向他看齐啊！

通读《论语》，这样的师生对话很容易理解。但王充就读不懂，或者讽刺地说，他就陷入和子贡相同的毛病里，刻意要挑剔孔子。他质疑说：「今孔子出言，欲何趣哉？」意思是孔子经常称赞颜回，干嘛还要问子贡「你和颜回谁比较高明？」这种问题。王充看不到这里面作为老师的用心，更体会不到孔子要矫正「子贡方人」的用意。

06
做不到对于孔子思想的基本认知

对于「宰予昼寝。子曰：『朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛？』」（《论语·公冶长》）这一段，王充也觉得不满。宰我白天睡觉，老师将他比作「朽木」、「粪土之墙」，表示拿他没办法，放弃教他了，所以也没必要再骂他了。王充替宰我打抱不平，他提出的理由是：「人之昼寝，安足以毁行？毁行之人，昼夜不卧，安足以成善？」白天睡觉有那么严重吗？真正没有品性的人，是白天、晚上都不睡觉的，宰我只是白天睡觉，孔子不需要气成这样。

唉，真不知道王充怎么读《论语》的，还有对于「毁行之人」的观念又怎么来的？孔子并不是真正放弃宰我，真正不教他了，紧接着孔子还有一句话，明白解释了自己生气的原因：「始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。」孔子说，以前人家跟我说什么，我就相信他会那样做；现在呢，人家跟我说什么，我就用他所说的来观察他的行为，不再直接相信了。就是因为宰我使我改变的。

这还不明白吗？重点不在宰我白天睡觉，而是宰我说谎。他在老师面前说得自己很勤劳、很认真，实际上却跑去睡大头觉，被孔子发现他言行不一，孔子才会发脾气。而且孔子教的、孔子看重的，是学生的自发性，学生愿意学习，在学习中得到乐趣，因而「发愤忘食，乐以忘忧」。要为自己学习，为享受学习之乐而学习，不是为别人。宰我将学习当作对老师的敷衍，才会骗老师，却跑去睡觉，这样的态度本来就严重违背了孔子的基本价值信念，难怪孔子生气。

《论语》中有一段：「子张问曰：『令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？』子曰：『忠矣！』曰：『仁矣乎？』曰：『未知，焉得仁？』」（《论语·公冶长》）

子张问老师：「楚国的令尹（『令尹』在楚国等于『相』，是国君之下最高的行政长官）子文，三次当上令尹，没有因为得到高位大权而显露喜色；三次从令尹位子下来，也没有因为失去高位大权而失落不悦，而且一定尽心尽力将职务上的事交接给新的令尹，老师如何评价他？」孔子说：「这是个忠于自己职守的人。」子张进一步问：「这样算得上是位仁人吗？」孔子回答：「无法判断，你所形容的事和『仁』无关。」

这里的关键，是孔子对于「仁」的重视。孔子不轻易「许人以仁」，所以弟子们经常用各种方式「问仁」，想要理解、掌握老师心目中的这项高标准究竟是什么？子张举了令尹子文的例子，问老师这样算是「仁」了吗？孔子明白回答：用这种态度当令尹，表现出「忠」的美德，但不可能仅凭这样的讯息，就说这个人具备「仁」。「仁」有其他的、更高的标准。

针对这一段，王充的批评是：「孔子谓忠非仁，是谓父母非二亲，配疋非夫妇也。」他的比喻是，当我们说「双亲」，指的就是父亲母亲；当我们说「伉俪」，指的就是夫妻，所以我们不能说「双亲不是父母」、「伉俪不是夫妇」。按照这个逻辑，王充认为「忠」就是「仁」，「忠」是「仁」的另一个名字，实质上是同一回事。

这和孔子的态度真是天差地别啊！怎么可能读了《论语》读到以为孔子说的「仁」就是「忠」？连对孔子思想的基本认知都做不到，却还要「问孔」、质疑孔子，这是怎样的心态呢？

07
私心凌驾论理，标新立异比什么都重要

《论衡》受到肯定的另一个重要理由是，王充揭橥了「疾虚妄」的反迷信态度，在书中反驳了许多汉代当时流行的迷信。王充反对迷信，这是事实，不过王充反对迷信的论理，也经常让人读了啼笑皆非啊！

在〈雷虚篇〉中，王充反驳关于打雷的迷信。迷信认为打雷是上天发脾气，王充认为不是。从立场和结论上看，这当然是「疾虚妄」的表现，但如果我们不只看立场和结论，还仔细看一下王充的推论，那么所谓「疾虚妄」的成就，恐怕不得不打点折扣。

王充说：「审隆隆者，天怒乎？怒用口之怒气杀人也。口之怒气，安能杀人？人为雷所杀，询其身体，若燔灼之状也。如天用口怒，口怒生火乎？……天之怒，与人无异。人怒，身近人则声疾，远人则声微。今天声近，其体远，非怒之实也。」

打雷是天在发脾气吗？打雷会杀人，表示上天发脾气，从嘴巴里发出的怒气可以杀人。可是嘴巴里发出的怒气能杀人吗？去看被雷打死的人，身体好像被烧焦般，如果他们是被上天发脾气杀死的，就表示上天嘴巴里发出的怒气会生出火来，嘴巴的怒气能生出火来吗？上天发脾气和人发脾气一样，靠近他的人听得到他的怒吼，远离他的人就听不清了。可是天打雷听起来很近，天却在很遥远的地方，由此可以证明打雷不是天在发脾气。

这番论理的逻辑很怪、很混乱吧？在〈实知篇〉中，王充批判图谶是「虚」，主张大家不应该相信图谶。他举了一个例子，传说孔子将死前，留下一个谶，预言说：「不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。」王充认为这样的预言不可信。这个结论我们当然可以接受，但来看看他用了什么样的论证。

他的说法是：查来查去，「始皇不至鲁」，发现秦始皇没有到过鲁国，既然秦始皇没到过鲁，怎么可能上孔子之堂，踞孔子之床，又颠倒孔子的衣裳呢？由此可见，他反对的不是这预言本身，而是依照他自认的博学，沾沾自喜指出这预言说得不准确，所以不可信。

首先，他对文字的理解僵化到甚至比不上如此粗糙的谶书。谶书所说的「上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳」，明显是一种比喻，形容秦始皇焚书坑儒的做法，在思想、理念上和孔子作对。王充却将之视为如实所说，来计较秦始皇有没有去过孔子住的地方，有没有跑到孔子的床上恶搞。

其次，他自以为了不起的证据，也并不可靠。秦始皇去过泰山，在梁甫举行过仪式，那就是原来的鲁地。秦始皇并非没去过鲁。历史资料证明秦始皇到过鲁，那我们就该相信这样的谶书，相信孔子真的留下了对秦始皇的预言？

王充提出的论证，常常比他要反驳的说法或现象更加荒谬，这是《论衡》的一个根本问题。还有一个根本问题，在于书中一方面反对谶纬，认为这是假的、虚的，另一方面却又极力主张祥瑞是真的。谶纬和祥瑞，本来是同一套感应思想下的产物，王充却硬要用双重标准做相反的评断，只是更凸显了他将私心动机摆在论理之前。相信祥瑞，是他用来颂扬朝廷、希冀因此得到政治权力青睐的一种手段啊！

王充的确提出了一种自然观，比如说：「春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也？」（《论衡·自然》）意思是物是自然生成、自然变化的，表达了对于超越力量在控制自然的反对立场。然而第一，他的反对立场并不一致，遇到和朝廷、权力有关时，他可以毫不顾虑论理的一致性，将观点一百八十度转弯。第二，他绝对不是个科学家，他用来主张自然的立场，并不符合科学精神，他提出的是许多不合逻辑的推理。

因而，读《论衡》真正的重点，不应该是扭曲事实，将王充擡举为古代中国的科学思想代表，而是回到他所处的时代，确认他和别人有很不一样的想法，进而推究：为什么他会有如此不一样的想法？

其中一个原因来自他的儒生概念。作为一名「乡曲之士」，王充无法深刻体会儒家的精神与价值体系，他自以为是地将儒生的意义矮化为看过很多材料、比别人多知道很多事的人，以此态度睥睨周遭的其他人，发泄他怀才不遇的感受。因而他著述的动机，从一开始就是要显现自己在知识见解上的杰出之处，习惯性地以反对别人的看法、批判别人的错误为起点。他认为这样就能证明自己比其他人都优秀，是个大才，虽然被埋没在乡下，也许总有一天可以得到他渴望的名声与肯定。

卑之无甚高论，王充写作的动机就是「标新立异」，批判别人，表示自己和别人不一样，对他来说比什么都重要，于是《论衡》里当然就写了很多和那个时代不一样的看法。

说他有独立思考精神，那没问题；但是独立思考出来的结果，不见得都是好的。更重要的是，不能因为他的想法和当时的流行思想不同，就硬是给他一个「唯物」的招牌，把他说得多么了不起。

08
蔡邕的宣扬，以及王充对太学的双重报复

在历史上，王充及《论衡》之所以重要，不在于其思想本身的价值，而在《论衡》对于从汉末到魏晋的思想风气转移有过关键性的作用。

这中间牵涉到汉末的一位名人——蔡邕。因为王充是个「乡曲之士」，不管他生前死后，著作都流传不广。蔡邕在偶然情况下读到《论衡》，就将这本书私自藏着，作为自己的「秘书」。为什么要这么做？因为王充所发的许多「语不惊人死不休」的议论，真的能「惊人」，能在谈话中发挥出乎别人意外的效果。

蔡邕拥书自重，跟人家谈话时，不时就引用王充的奇言怪论，立刻吸引了在座所有人的注意，由此主导谈话。借着《论衡》提供的丰富话题，蔡邕就可以掌控言谈场合，提升自己的地位与影响力。

于是蔡邕成为《论衡》最有力的宣扬者。他说出的奇言怪论引起大家注意，大家都好奇为什么他会有这么多不一样的想法，终于秘密藏不住了，愈来愈多人知道《论衡》这本书，知道要说出可以吸引别人注意的话，就该去《论衡》书里找。这本书从原本的乏人问津，一下子变得炙手可热。

其中还牵涉到「太学」。王充从来没有上过太学，没有机会进到京城的知识中心，那是他极大的遗憾，也是使得他一直脱离不了「乡曲之士」限制的主因。然而透过《论衡》，王充却在身后得到对太学的双重报复。

一重报复是，明明没上过太学的王充，凭借着《论衡》取得的名声，到范晔写《后汉书》时，就给他安了一个太学的资历，还记录他的老师是班彪。换句话说，依照「正史」，王充是太学生，而且拥有显赫的知识系谱。但范晔的记录是没有道理的。《论衡》中有〈自纪篇〉，写于王充晚年，前面我们分析过〈自纪篇〉的写作态度，王充的自我膨胀到那样的程度，如果他真的进过太学、师从班彪，他会不写进〈自纪篇〉里吗？

尽管如此自我膨胀，但在〈自纪篇〉中，王充都没有提及入太学或受征召的经历，而且如果他曾经被朝廷如此看重，也就不会在《论衡》里反复表现怀才不遇、希冀朝廷垂青的情绪了。

很显然地，到范晔写《后汉书》的时候，借由《论衡》的流传，王充的名气已经很大了，但他是个非典型的学问家，相对地能找到的传记资料却很少。因而人们以讹传讹、想当然耳，就假定他的学问应该有正式的来历，把他想像成和同时代的士人有着同样的资历，曾经进过太学、拜过名师。

另一重报复是，王充的《论衡》对于太学的风格转变有着一定作用。在东汉，太学是最重要的文官晋升机构，而太学培养文官，主要是透过经学。从西汉到东汉，经学愈来愈建制化，同时其知识形式也就愈来愈标准化——课程标准化、内容标准化，还有考试和评比也标准化。在标准化过程中，「章句之学」就变得愈来愈重要。

「章句之学」是将经书分解为一个个字、一个个句子，详细解释字句的意思。随着时间推移，对于字句的解释累积得愈来愈多，大家都在竞争着如何用更繁复的方式解释字句。章句之学的最大好处，就是不碰触文章的全面意义，单独看待细节，这样可以少掉很多争议，或者说少掉不同的、冲突的解释。章句之学是经学中最适合标准化的部分，其发展也反过来推动了经学的标准化。

章句之学是知识官僚化的必然发展，而章句之学又有内在增生、繁琐化的巨大潜能，因而一方面使得经学的追求愈来愈琐碎，另一方面也让经学的研读愈来愈困难。进入太学，很多人耗费多年工夫，背诵、推敲一字一句的解释，却无法掌握整部经书究竟在说些什么。

太学成为章句之学的中心，学生在里面一待就是好几年。太学位于京师，是官僚的养成所在，很自然地也就成为介入政治的一股力量。外戚和宦官有现成的管道可以分享皇权，外朝却只能在外面联络、培养自己的势力，逐渐地，太学里长期、固定的师生关系变成了外朝集结的重要方式。

不属于豪族大姓的人要在社会中向上流动，就争取进入太学，投入有实力之人的门下，成为其「门生」或「属吏」，以取得出身。于是环绕着太学，形成了一个又一个集结团体，太学必然卷入政治斗争中。

太学本身的两种角色、两种性格，有着冲突和矛盾之处。一方面太学的学问形式，是极其细密、繁琐、近乎枯燥无聊的章句之学；另一方面，太学却又卷入热闹活泼、随时变化、赌注很大的现实政治斗争中，成为政治集团不断升降、角力的一个场所。

慢慢地，冲突和矛盾改变了太学的风格。而这个改变，主要是「章句渐疏，而多以浮华相尚」（语出《后汉书·儒林列传上》），意思是在现实政治的动态吸引下，大家愈来愈没兴趣费时耗工在研究、记诵章句上了。所谓「浮华」，主要指的是言词，也就是谈话、看待知识的态度，不再以一字一句的标准答案为满足，转而追求「浮词」——夸张的、有趣的、雄辩的、华丽的言谈风格。

党锢之祸后，这种改变更加剧烈。本来为了做官而忍受无聊章句之学的人，突然之间，发现自己的仕途变得如此无望，要嘛是自己被列入「党锢」名单上，排除在官僚任用资格之外；要嘛是自己的老师从官僚体系中被赶出来、被「禁锢」了，自己也就连带失去了靠山，失去了晋升的管道。

这时，章句之学当然快速地失去了吸引力，相对地，被阻挡的现实政治反而受到格外的关注。太学里的人纷纷扬弃章句之学，转而积极议论时政，而且必然采取强烈反对、强烈批评现实的立场。

09
章句失势、语言得宠，「游谈」的关键作用

「浮词」就是相对于「章句之学」的现实语言、政治讨论。和「浮词」相关的另一个概念是「游谈」，指的是谈些经学以外、尤其是无关章句之学的内容。还有一个相关的概念是「清议」，就是以「清流」的立场来议论时政，其中心仍然在太学，但已经明确与章句之学无关了。

从「章句之学」到「清议」，另一个重大变化在于文字和语言两者地位的升降。章句之学的主要表达工具是文字，其内容太繁琐、太标准化了，很难用谈的，更难让人能够听懂。章句之学地位下降，松动了语言、谈话的空间，对于现实政治的评判有立即感，语言而非文字就成为更适合的形式。

汉末有「清议」，到了魏晋有「清谈」，这两者之间有连结的脉络可循。除了都是「谈」，都是以语言而非文字为主的活动之外，还有对于人才、人品的关注，作为两者之间的接着点。

过去传统上的说法，对于从「清议」到「清谈」有一个想当然耳的解释：因为「党锢」，使得以太学为中心的清议活动受到威胁和迫害，让这些原本充满政治热情、积极议论时政的士人因害怕而转向，不敢再谈论犯忌讳的现实政治议题，逐渐去除了议论中的政治成分，愈谈愈空洞。于是，「清议」变成了「玄谈」，都只说些虚无缥缈、玄之又玄的话题。

这样的解释不能说错，但说得过于简化了，和史料上呈现的有一定差距，值得细究并补充。史料上显现的，不是直接由「清议」到「清谈」，而是先从「清议」变化发展到「游谈」，再从「游谈」变化发展到「清谈」。

从「清议」到「游谈」，中间的关键正是章句之学的没落。章句之学丧失了过去的权威性和重要性，等于拆掉了太学的一根支柱，以至于太学里人与人之间的集结，必须寻找新的原则与标准。没有了章句之学的标准，不能简单地去找讲经的老师，聚集在他门下，自然和他门下的其他学生聚集在一起。那么，要如何寻找适合集结的人？又如何让别人看到你，知道你是个值得被选择的人才？

借由谈话，借由谈话的表现。在旧标准失落、文字重要性下滑的环境里，一个人凸显自己、争取目光最好的方式就是说话。说吸引别人注意的话，用特别的语言内容让自己被别人认识，给别人留下深刻印象，这是「游谈」的主要功能。

这也就能够解释蔡邕和《论衡》之间的关系。蔡邕利用《论衡》中读到的各种古怪议论，不只可以引起重视与注意，甚至还能启动风潮。所以说这是王充身后对太学的另一重报复，生前进不了太学的人，死后却借由著作改变了太学，至少是参与了太学的改变。

10
《论衡》的「不衡」，游谈所需的奇言怪论

不只是蔡邕，当时崛起的大部分名人，都是某种意义上的「辩士」。他们好辩、能辩、善辩，不但具备杰出的口才，还能找到特殊的谈话内容，因而得到高度关注，成就其名声。

游谈「以浮华相尚」，追求有趣甚至诡奇的谈话，形式上很自由，一开始就是闲谈，后来才慢慢从不拘形式的「游谈」逐渐演化为讲究规矩的「清谈」。「游谈」是大家一起谈，任意地竞争听者的注意，到了「清谈」，就开始产生形式规范。「清谈」代表了乱世之中知识界、贵族圈主要的一种追求，那就是不只要讲究谈什么，还要讲究如何谈。

谈的方式，是从经师讲经上课的模式脱化出来，变成类似沙龙的聚会。聚会中像蔡邕这样的善言者，就从《论衡》里「偷」出一些惊人的话语或主张，例如反对孝顺父母，进而产生震撼效果，让谈话场合热闹地争辩，也让参与其中的人对蔡邕留下深刻印象。

再发展下去，沙龙式聚会就让位给更有组织的安排。安排的核心是有了特定的「谈客」，也就是已经拥有善谈名声之人，由他们先给一段正式的演说，保证这一天的聚谈一定很有料。为了增加效果，还会指定另一个人担任「作难」的角色，顾名思义，就是负责提问、质疑或标举反对立场的人。作难说过之后，再由主讲的谈客回应，如此形成了一种类似辩论会的谈话模式。

不只如此，当场辩谈之后，还有延伸的会后活动，叫做「公论」。由参与者评论刚刚的现场状况，或许有人认为主讲的谈客被「屈」，也就是败下阵来，有人则觉得谈客很厉害，没有露出严重破绽。

完整的清谈有「倡理」、有「作难」、有「辩」，还有「公论」。这样的活动就成为当时贵族社会、贵族文化维系其内部团结意识的重要场合。外在环境快速变动，既有秩序快速崩坏，到了魏晋时期，这些豪族世家非但没有随之瓦解，反而更紧密、更稳固，一部分原因便是靠着这种从太学转化出的、从「清议」而「游谈」而「清谈」的聚会。

清谈的风气，牵涉到谈什么、如何谈，还牵涉到谁来谈、谁有资格谈，也就是参与者的身分认定。只有具备同样身分、同属豪族世家阶层的人，才能够进入清谈。换个角度看，属于这个阶层的人，必须要能谈，至少要能听得懂人家谈的、能评断人家谈的，这又形成了豪族世家的内部能力条件。

清议刚转为游谈时，谈的主要是奇言怪论，王充的《论衡》就是在这种背景下受到重视的。王充的边缘观点，以及他琐碎的炫耀性学问，最适合在那个环境里提供所需的游谈题材。从那么一大本《论衡》中摘取出一段奇言怪论，就足以让大家谈上好一阵子了。

这也就是为什么讲这段历史，从汉末到魏晋，由经学到玄学的转折，不能不提《论衡》，不能不肯定《论衡》的重要性。但容我再提醒一句，在历史上，《论衡》的另一个反讽在于，其重要性绝对不是建立在这本书代表了「持平之论」，揭示了什么了不起的真理，恰恰与其书名相反，《论衡》的影响力来自「不衡」，也就是其片面、偏颇的主张，正好构成了那个时代游谈所需的奇言怪论。

从奇言怪论吸引注意，游谈到清谈逐步发展出两个主要的面向。一个是探讨「人」或「人才」，从而对于人的多样性有了更深刻的认识，这反映在刘劭的《人物志》中；同时对于人的多样性有了更进一步的搜集与重视，这反映在刘义庆的《世说新语》里。

另一个面向，则是更有系统的「怪论」浮现了，结合传统的老庄思想，和新近外来的佛理，构成了「玄学」。「谈玄」开始大为流行。放在贵族文化的脉络下，「谈玄」还有另一个作用，那就是进一步分化资格。「玄」所需的知识和语言门槛更高，不是人人都能谈的，于是又从贵族中分出能谈玄的和不能谈玄的，当然前者的地位高于后者。

11
理清从清议到游谈再到清谈的脉络

如此巨大的思想潮流异变，当然有其外在环境的因素影响。政治败坏、王朝瓦解、连年战乱、生产残破，这些都是促成变动的力量。但外在力量不是一切，不能仅仅以外在因素来解释。只看外在因素，却忽略思想的内在变化过程，很容易将「玄学」单纯解释为逃避现实，也很容易犯下两个历史解释的错误：第一，无法认真严肃地看待「玄学」丰富而复杂的内容，尤其是其中提出的宇宙论、人生论思考；第二，忽略了「玄学」的社会关系，它和当时贵族组织发展之间的互动联系。

换从思想的内在变化看，从「清议」到「游谈」再到「清谈」，理清这条脉络，大有助于我们理解「正始玄风」note，以及佛教在中国建立其地位与特殊风格的道理。这是魏晋思潮一步步走向玄学与佛学不可或缺的基石，而最底下的一块，显然就是《论衡》。

作为奇言怪论，王充的《论衡》很有趣，然而若是不加批判地接受《论衡》，却必然会伤害一个人的逻辑思考能力，更糟的是，必然会伤害一个人对于中国传统儒学的认识。王充提出许多质疑，包括对孔子的质疑，但他的质疑主要来自对于儒学的误解，或者说得更直接些，来自他没有能力趋近孔子的人格与态度。他进入不了孔子的思想世界，那是他的缺憾、他的悲哀，绝对不应该被误解为他的成就。

关于思想的逻辑方法，先秦时一度有专门研究与主张的家派，那就是「名家」。名家对于「名」的讲究，实际上开发出一套以语言运用为核心的形式逻辑。然而到了战国后期，在大一统的过程中，雄辩没落了，名家也一并遭到忽略。

汉代流行的「感应」说，更是严格逻辑推论的大敌。感应的运作中，什么事和什么事会有所感应、如何感应，有着高度的主观任意性。靠着感应建立起的关系，缺乏道理上的一致性，同样的现象可以做出不同的感应解释，同样的感应关系又可以产生不同的效果，因而无法归纳、更无法讨论。

在这样的环境中，王充有其特殊、极端的人格特质。相较于同时代的其他思想者、著作者，例如扬雄、王符、仲长统等，他格外在意要说出和别人不一样的话，又格外不在意自己前面说了什么，会不会和后面说的产生矛盾。他的思考是片段化的，这里一片、那里一段，追求个别论点的新奇独特，却不曾意识到要建立一个整合各个片段的逻辑基础。

虽然王充的奇言怪论开启了从「游谈」到「清谈」的变化，不过直到「正始玄风」兴起，有了形式化的辩谈规矩，才开始浮现思想的系统化。这个时期还有佛教的影响，包括带进了新的思考方式。不只是佛教教理如此新鲜，而且表达佛教教理的逻辑，也是中国士人感到陌生、没有能力运用的。那些从西域来的和尚，凭借着更有系统的思辨才华，打入豪族世家的环境中，快速扩展了佛教的势力。

◎「正始玄风」，指的是三国曹魏正始年间，以何晏、王弼等文人为代表，喜谈论老庄、玄虚思想的一种风气，被视为两汉经学转化为魏晋玄学的起点。

01
以人物为中心的政治语汇和历史陈述

汉末的「清议」以太学为中心，太学原本是传授经学和培养人才的机构，与官僚体系关系密切，因而太学很容易发展为谈论、评议中央朝政的重镇。

清议的发展过程中，产生了谈论政治的特殊方式，连带产生了一套以人物品评为中心的政治观念和政治语汇。相较于制度，人物好坏容易掌握得多。那个时代并未出现完整、复杂的观念和语汇来理解、讨论制度运作，于是很自然地将政治的良莠摆放在「人」的因素上。好人让政治变好，坏人让政治变坏，这是最简单的因果道理。如此一来，好人和坏人如何评断、分辨，就成为政治讨论的核心议题。

东汉原本就重视人物，《汉书》中有〈古今人表〉，给历史人物排高下。清议更进一步发展出丰富的语汇来描述人物、衡量人物。人物几乎成为一切权衡的中心。从人物的好坏看政治、谈论政治，成为中国文化中的固定角度，自汉朝就稳稳地建立下来。《史记》中占据最大篇幅的是〈列传〉，不过太史公清楚意识到光是从人的角度来记录历史是不完整的，所以还设计了〈书〉、〈表〉等其他形式。然而后来的史书显然让人物传记的分量更加提高，相对忽视了人物传记以外的历史内容。

非传记的历史叙述，一方面对作者来说比较难写，另一方面对读者在阅读上也有较高的门槛。因而写作能力较差、撰写条件较差的人或机构，就很难有效地执行非传记的历史记录。《后汉书》在体例上只剩下〈纪〉和〈传〉，而〈纪〉实际上也是〈传〉，是帝王的〈传〉，如此等于全落在人物传记来呈现一个时代。

虽说正史的体裁推源到《史记》，不过后来的正史却窄化为以「纪传」为基本条件。没有「纪传」，史书就无法成立；相对地，缺乏贯时性的〈表〉或制度描述，却没那么关键。有「纪传」，就被认定为一般、正常的历史；没有「纪传」，那就必须另外分类，被看作历史的特定分支，不被视为历史本身。

02
下品无世族、上品无寒门的九品中正制

「清议」这种议论人物高下的观念与方法，到了曹魏时期，被固定为人才晋用的「九品中正制」。「清议」原先是对已经拥有官位、拥有权力之人的评头论足，看看他们是否适合那个位子、在位子上做得好不好；而「九品中正制」将程序倒过来，是去评判什么样的人可以被放置在什么位子上。

九品中正制有其现实上的需要，朝廷必须重建人才晋用管道。汉代原有的管道，在战乱中基本上都瓦解了，中央的经学教育与考核系统荡然无存，地方的荐举也无法有效地进行。于是就改由在京的地方代表为各自出身地方的人才评等级，从「下下」到「上上」，分为九等评级。

这样做的道理是，一方面朝廷认定这位代表对自己地方的人才有一定的认识，另一方面也善用此人已在京城的方便性，不必再依赖战乱中早就不可靠的地方行政系统。会如此方便行事，另有一个不容忽视的背景，那就是中央官僚体制难以维持像汉帝国时期的规模与作用，许多官位变成了「虚官」，还有很多官位根本就消失了。

九品中正制的另一个背景，是中央和地方关系的改变。历经汉末动乱、分裂割据，中央对地方的掌控失效了，地方的自主性愈来愈高，中央无法有效统治地方，很难确切地拔擢地方人才，因而改以由代表进行评等的做法，维持人才仍然来自各地的表象。也只有透过地方上的「中正官」，中央朝廷才能建立和地方人才的关系。

地方分权的态势形成，使得中央放弃介入地方人事与权力的分配。不像以前的太学，从教育到考核有完整的过程，九品中正制的评断带有高度的主观性。基本上全权委托给中正官，由他自由心证来打分数。能当上中正官的，是在地方和中央都有影响力的人，毫无例外都属于豪门世家出身，没有那样的出身，做不到这样的官职。

这样的人，很自然就依照地方上的现实权力状况，而不是人才的未来潜力打分数。少数和中正官同样出身于豪门世家的子弟，必然得到「上上」、「上中」、「上下」这种等级，这叫做「下品无世族」，他们的评等绝对不会掉到「下」的那一区。至于没有豪门世家身分的，中正官怎么会认识呢？有什么理由给他高的评价？这叫做「上品无寒门」，出身背景不好的，永远挤不进「上」的这一区。

没有门第背景的人，要靠九品中正制在政治、社会地位上向上提升，简直没有一点机会。于是，九品中正制从原本设计的人才晋用机制，转型成为豪门世族巩固、垄断政府职位的手段。他们借此划定出愈来愈清楚、也愈来愈封闭的权力区域，紧紧固守，不让「非我族类」轻易进入。那是他们的权力禁区。

03
门第：封闭的亲族组织，社会的真正重心

什么是「门第」？从来源看，门第很好理解，就是来自宗族组织。自周代建立了全面、严密的封建制度后，宗族、宗法就发展为中国社会最基本也最强大的组织力量。

门第基本上就是将周代封建秩序的逻辑与精神，再度擡高、发扬，以亲族关系安排人的组织。宗族关系中的亲疏远近是最重要的标准，决定一个人能拥有什么样的地位和财富，以此确立、强调宗法的森严秩序。

一个人对某件事有什么意见，能够在家中或族里有多大的决定权、发言权，都与亲族宗法身分密切关联。其他因素、其他力量就算有影响，也不能超越、颠覆、逆转家族内部的宗法规范。

在形式上，门第将传统的亲族制度予以重建，并更加严格化。秦汉帝国建立后，帝国的「编户齐民」凌驾于原来的封建宗法之上，使得宗法变得没那么重要，变得松散了。但到了魏晋，宗族内部的亲属称谓和身分，又变得愈来愈讲究。例如，从前统纳在「甥」这个称呼下的关系，如今在门第里，就要更严格区分究竟是自己姊妹的儿子，还是妻子姊妹的儿子，两者有明显不同的对待方式。

过去依随着封建而来的「礼」，此时也重建且强化了。不过魏晋时期的「礼」和周代封建的「礼」有着一项截然差异，那就是适用的范围。周代封建的亲族组织带有外延性格，以姬姓王族为中心，扩散到分封过程中的所有姓族，再从士大夫等贵族扩散到一般平民。到后来，不管身分高低贵贱，人人皆有其宗族宗法，普遍的封建组织原则适用于整个社会。

如此巨大、绵延的宗族网络，并未在魏晋时代完全复制。魏晋的亲族组织是封闭性的，有着严格的边界，只适用于豪门世族内部，与平民和寒门无关。平民和寒门依附在豪门世族外围，作为部曲、佃客，他们自己的宗亲关系并不重要。虽然他们也必定有自己的家族，但那就是一般的自然身分，不受人为制定的、复杂的「礼」规范，更不涉及权力和利益的分配。

魏晋社会有着这样的区分：门第以内，有森严的宗族秩序；门第以外，这种宗族秩序并不存在，或不重要。宗族秩序的讲究于是就成为门第的一项特色，讲究或不讲究宗族之「礼」，就将社会上的贵族与其他人分别开来。

贵族的内部文化中「礼」很重要，「礼」在当时有了另一个名称——「名教」。贵族的生活、举止都有「名教」规定，是什么样的身分，就要依循什么样的行为方式。而在贵族之外，宗族就只是松散的日常关系而已。两者形成了强烈差异。

门第正是这段三百七十年历史中，中国社会真正的历史重心。

04
帝国体制不在了，会是怎样的情况？

三百七十年，是从汉献帝建安二十四年（西元二一九年），算到隋的统一（西元五八九年），也就是中国在政治上长期分裂的一段时期。

在这三百七十年间，就算是西晋表面上的短暂统一，实质上帝国体制都没能真正一统运作。这个帝国体制，是东周封建崩坏后，历经长期的变化演进，才于秦代形成，再到汉代完整建立起来的。长达四百年的时间，中国处于这样的帝国状态下，一旦帝国体制不再能够运作，帝国体制不存在了，那会是一种什么样的情况？

将魏晋之后、隋唐之前的中国和秦汉时代相比，可以明确地看出几项关键差异。

第一，即便西晋统一全国，也只是表面上的统一，并不具备可以统一推行政务的官僚系统。没有由中央到地方一贯的官僚系统，那就不叫帝国。九品中正制可以评定地方人才任官的资格等级，却绝对不是一个完整的任官制度。有了资格，不见得就有官职可做；此外，这段时期里更突出的现象是：有了资格，不见得就愿意当官。

九品中正制的深层意义，是将东汉的大姓联合政体进一步严格化，借此保证会得到任官资格的，一定都是这些豪门世族的子弟。而且大家为了在乱世中自保，联合起来支撑着中央朝廷，那是一种豪门之间的联盟形式，不是真正的考核任官机制。

第二，从桓、灵两朝开始，经过三国时的大战乱、人口的大流徙，许多城市没落、甚至消失了。失去了城市的功能，连带就失去了以城市为中心的商业贸易活动。帝国成熟的阶段，逐渐提高了城市里商业活动的重要性，而有《史记·货殖列传》和《汉书·食货志》所记录的热闹现象。但从汉末以降，城市、商业贸易又随着帝国的沦丧而瓦解，很长一段时间中无法恢复。

活络的商业贸易需要有效的货币，有效的货币有赖强大的政治保障。魏晋以降，大家都能信任、同时具备价值交换与储藏功能的货币基本上消失了。没有通行的货币，交易很难进行；而交易一旦萎缩、停滞，城市就更难复苏了。

交易退回到以物易物的形式。实物交易，缺乏货币中介，就不可能在较远的距离间进行，于是运输、买卖都成为地区性的。没有货币，没有经济中心，连带地朝廷的租税系统也很难正常运作。没有正常运作的租税系统，没有稳定的收入，朝廷又如何维持帝国所需的庞大官僚体制？这是另一个使得官僚体系瘫痪的致命因素。

九品中正制授予任官资格，但官职在哪里？更关键的是，官俸在哪里？过去汉代官制中的三百石、五百石、二千石，如今只剩下地位象征意义，没有实质的收入保障。所以，什么样的人能当官、当得起官？就是背后拥有家世所提供的经济基础的人，也就是拥有门第支持的人。

05
庄园：乱世自保、自给自足的经济中心

魏晋时期，门第成为社会真正的重心，他们不只是表面上地位隆崇的大姓大族，实质上还控制着巨大的庄园。庄园成为当时的经济中心，是一个个自给自足的单位。世家大族管辖着庄园，在庄园里养着部曲和佃客，在自给自足、不假交易的单位中进行自然经济生产。

没有方便的交易，庄园作为经济生产单位，就必须有一定的规模，要能自己生产所有生活所需的东西。而且在战乱环境中，这样的生产、生活中心还必须拥有自卫的武力。这样的武力，受限于经济条件，不会太大、太强，仅止于自保的功能。庄园与庄园之间基本上互不侵犯，庄园的世家主人们彼此在朝廷体制中和平相处，九品中正制及其产生的官僚名义，就成为他们进行权力互动、利益协调的地方。

门第，也就是世家大族，各有各的庄园，到处林立着这样的自然经济单位，这是魏晋时代兴起的新的社会与经济型态。这种庄园，明显是从东汉的土地兼并与大地主制中脱化出来的。在战乱中，大地主才有机会关起门来保卫自家领域，将之转化为自给自足的安全区，避免失序瓦解。其他实力不够强的团体，在大乱中不足以自存，就只能流离他处，寻找可以安身的新地方。大地主的封闭领域是他们向往的目标、他们投身的选择；而收留这些人作为劳动与军事力量的来源，也进一步巩固了大地主领土的安全。一个个庄园就以这种方式形成了。

庄园是内向性的，以在乱世中自保为其主要精神，不太可能向外侵略。他们必须面对的主要威胁，小一点的是无组织的流民，大一点的则是有组织的军队。而流民与军队，往往也只是规模不同，一线之隔、名义差别而已。

有组织的军队足以控制朝廷、支持新帝王，以武力压服广大的区域。帝王靠着武力起家登基，一时之间令所有的门第臣服。但「马上得天下」却无法「马上治天下」，立刻就遇到根本的问题：如何养活庞大的军队？没有固定、合法的军费来源，军队就会立刻变回流民，皇帝是当不成的；而要有固定、和平的军费，皇帝一定需要门第庄园的协助。

国家的经济命脉掌握在门第庄园手中，庄园都有自己的武力，一名刚崛起的武人，绝对不可能攻破所有的庄园。为了保护自身的封闭经济体系，门第愿意和武人妥协，名义上奉武人为新皇帝，接受改朝换代，并为他提供一定的经济支持，交换一段不打仗的宁静时间。

不打仗了，皇帝却不能任意解散军队。于是，一个选择是持续依赖门第提供的经济协助，另一个选择就是依循曹操的老路，将军队转化为生产劳动力。先实行军屯，再逐渐变成民屯，原来具备军事身分的部曲逐渐转型为佃客。在这样的过程中，原本草莽出身、打仗起家的新帝王势力，也就庄园化、世族化了。

军事构成的势力一旦安定下来，就变成另一个大族、另一个大姓，和原有的庄园势力平起平坐，直到另一个军事势力崛起，打破脆弱的联合和平状态。这三百七十年间，类似的情况反复发生，不管这新兴的军事势力来自中原，还是来自北方外族，终究都是以这种方式融入、并强化了门第庄园环境。

06
皇帝的意义改变了，阶层的流动近乎零

从司马氏成立晋朝之后，皇帝的意义改变了。我们不能再用秦汉时代的概念来看待、想像这三百七十年间的皇帝。他们不是秦皇汉武，他们甚至不是东汉大族共治下的明帝、章帝。

这个时期的皇帝，并没有一个官僚体系可以让他发号施令，遂行统治意志。真正的经济、社会权力中心，在于门第所控制的庄园，以及门第之间形成的贵族连结组织。面对这既成的经济、社会组织，皇帝是外来的，是靠着军事武力硬挤进来的。因为你有能力带来巨大的破坏，原本的成员不得不接受你，在组织中挪出位子接纳你。

但你还是得在这个组织里当皇帝，而不是高于这个组织，更不可能控制这个组织。魏晋南北朝时期的这些王朝、皇帝，不管名义上统辖多大的领土，实质上都不可能用秦汉时期的方式，透过从中央到地方的官僚系统进行控制、管理。

西晋后期中原大乱，外族开始大举入境。历史上有「五胡十六国」的说法，「五胡」再加「十六国」，足够让学生背到昏头转向了。将「五胡」和「十六国」都背下来，不能说不是认识历史的一种方式，却很容易让我们产生错觉，忽略了这段历史中更根本、变动得没有那么快的结构性现象。

那就是在「五胡」来来去去、「十六国」起起落落之间，在快速变化的军事、政治事件后面，北方的豪门世族一直存在。他们从头到尾都在那里，没有消失。他们用不同方式和这些外族势力打交道，并且抱持着一贯的精神与信念——你来、你征服，但毕竟有一天你会走；等到你走时，我还会在，我一直都在。

例如颜之推在《颜氏家训》中如此强调家族规范的重要，也让我们看到，在各个外族政权来来去去底下真正的社会骨干。政治上分裂的时代，社会的重心不在朝廷、政府，而在这些世家大族。

一部分的世家大族，随着司马氏的政权搬迁到了南方，成为「侨姓」。南方有南方特殊的环境，但是这些世家大族的基本性质并没有改变。三百七十年间由世族大姓主导的社会，产生了相应的文化，那是不折不扣的贵族文化。

中国中古时期的社会结构，不同于欧洲中古时期的封建制度。没有分封等级，没有大贵族管辖中贵族、中贵族动员小贵族的机制，就只是一群从汉末大地主脱化出来的贵族，每一家管理着一个在乱世中提供保护的庄园，再以他们的资源互相连结，对抗帝王及其军事武力。没有分封系统，庄园里也没有复杂的工艺行会或工匠组织，这些门第贵族在组织上远比欧洲的封建贵族来得单纯。

贵族社会、贵族文化的第一个特色是，少数人垄断了几乎所有的资源；第二个特色是，在资源分配上是严格层级化的，愈上层的人分到的愈多，而且是以夸张的倍数区别的。这样的社会形成了僵化的层级系统，也使得不同阶层之间流动的可能性近乎于零。

过去存在的社会流动因素，这时都消失了。《史记》、《汉书》记录的那种贸易致富的情况，随着货币、城市、商业机制的瓦解而变得彻底不可能了。《史记·货殖列传》罗列了各种不同行业中致富的人，并清楚地指出关键所在，那就是「不同行业」的社会分工带来了各种创造财富的机会。然而相对地，在这三百七十年间的经济主流，是自给自足的庄园经济型态，有资源、有本事做五百件皮衣一点用处都没有。大家都自己做皮衣，交易退回到以物易物的形式，自然没有现成的销售管道，五百件皮衣又能卖给谁？

更重要的，没有固定、通用的货币，就算生产者偶尔创造出经济上的特殊价值，就算幸运地找到五百名买主，但每个人给他的是一份不同的实物，很多是他用不到、更多是他无法储藏的，这些东西可能会变坏、变得无价值，他就无法储藏自己所创造出来的价值，更没有累积价值的工具。

过去社会流动的另一个重要管道，是帝国官僚系统晋用人才的太学教育和荐举制度。这样的管道现在也没有了。几乎没有人能透过学问知识得到任官的机会，进而当官之后提高自己和家庭的地位。现在运作的逻辑是反过来的，也就是一个人必须出身门第，才有机会在九品中正制度中得到任官的资格，而且就算做了官，官职能给予的社会地位，远远比不上原本在门第中就已经拥有的。

还有一个流动的可能，就是城市空间。大量人口聚集的城市提供了冒险、奇遇、非预期结果的机会。在城市里，人与人的关系没有那么固定，人们能遇到不在既有人际网络中的人，提供了脱离既有地位限制的可能。但现在，城市也几乎无法运作了。

07
经学传统、私家着史仍在世族内部延续

这个时代最明确的现象就是「身分决定一切」。一个人在出生的那一刻，生在哪个家庭，是男是女，甚至排行第几，这几个条件几乎就确定了这个人会过什么样的人生。曹魏时留下了曹植「七步成诗」的戏剧性故事，其中一个关键点就在于，即便才高如曹植，都不可能凭借自身的才能改变作为弟弟的次等地位。作为弟弟而拥有才能非但不是好事，还会招来杀身之祸。这不只是曹植个人的悲剧，而是那个时代社会架构下的必然。

谈到曹植，谈到迫害他的哥哥曹丕，就一定会联想到「建安七子」note，想到当时兴盛的文学成就，还一定会联想到「竹林七贤」note。「竹林七贤」不是以「反名教」闻名的吗？他们个个不都是很有个性、不受拘执的人吗？从「建安七子」、「竹林七贤」再到热闹的「清谈」风气，不都是追求自由、表现自由的吗？和前面所说的身分规范岂不互相矛盾？

如果不停留在表面的热闹，而能看得更全面、更完整，就会知道，名士、清谈、玄学实际上与经学、礼学同时存在，而且互相应证、互为表里。名士、清谈、玄学正是作为经学、礼学的反动和对照而出现的，如果不是贵族文化的底层有着那么强烈而坚固的经学、礼学限制，也不会刺激出那么夸张的名士、清谈、玄学风气。

虽然没有了帝国人才晋用上的意义，没有了太学，经学却并未真正荒废，而是改变了功能，同时改变了性格。经学，尤其是其中涉及「礼」的部分，成为乱世之中世家大族维系内部秩序的根底。讲究经学，尤其是高度讲究「礼」，才能够维系世家大族的团结，树立他们内在的规矩，使之不至于解体。

放浪形骸的名士只是极少数人，正因为是少数，所以突出。更重要的，这些名士其实个个都是贵族出身，都有世家身分，他们受过「名教」的强烈拘执，才用那么激烈的方式表达反抗。

名士以生活显现自由、以言论突出玄学的同时，绝大部分的人都还是「礼教中人」，经学的传统仍然在世家大族内部延续着。这个时代出现了几部突破性的经书注释，像是何晏注的《论语》、王弼注的《周易》，都是经学史上的重要著作，一路流传至今。也是在这个时代，出现了后来困扰中国经学研究一千多年的文本《古文尚书》，直到清朝，靠着閰若璩的详密考据，才证实是由东晋时的梅赜伪造的。梅赜能够伪造出欺瞒后人上千年的文本，正显示出那个时代在经学知识上的深厚根基。

也是在这个时代，有了深深影响唐代乃至宋代的王肃《毛诗注》，这部书订定了一种看待、解释《诗经》的方式。而这些都还不是魏晋经学的核心，在普遍性及重要性上，还不足以和「三礼」的研究相提并论。

如果没有「三礼」中的《周礼》，没有对《周礼》的认识与研究，就不会有后来北朝制度的建立。北方世族以他们维系的经学知识与外来的「蛮族」势力合作，创建出北朝的制度，进一步奠定了后来隋唐的基础。北朝而非南朝的政治制度，是隋唐所继承、发展的。

从这个角度看，隋唐新帝国在制度上依赖的便是南北朝时北方世族的礼学，尤其是对于《周礼》的研究。除了《周礼》之外，《仪礼》、《礼记》也都很重要。《仪礼·丧服》在这个时代格外受到重视。《隋书·经籍志》中登录的和《仪礼·丧服》有关的著述就有七十一种。

丧礼、丧服最是讲究亲属关系，用明确、固定的仪式与服装，严格标示出宗族架构下人与人之间的亲疏远近关系。丧礼有个不变的中心，那就是死者，所有其他人必须依照和死者的关系来安排，穿适当的衣服，表现规定的行为。而且丧礼是一整套的，将所有人都包纳在其中，也就是让每个人都以死者为中心而有一定的位置。

北朝世族门第格外强调宗族内部的秩序，这种规范绝对不能打折扣、更不能出错，那是他们最为根深柢固的意识形态，是他们建构世界观的核心，也是他们获得集体安全感的依据。在这样的情况下，丧礼、丧服也就区分得愈来愈细，要将所有的亲疏等差都显现出来，而每一次进行丧礼，也就加强了一次这套等差秩序的规范力量。

亲族关系会随着世代而改变，若要保持严格的亲族秩序，就有赖于固定、明确的谱系记录。家谱、祖谱在这个时代取得长足发展当然不是偶然。从家谱、祖谱向外扩延，就产生了相关的潮流——私家着史。

能够查得到的私家着史，其中后汉史有十三种、三国史有十五种，两晋历史则有二十多种。有意思的是，这些著作都不是官方主导的，但大多有意识地沿用了《汉书》的体例与精神。《汉书》是官书，是公家着史的原型，私人着史却模仿《汉书》，显现出过去的朝廷体制，到这时不可能再期待由朝廷来运作，其功能必须改由世族来承担。这些有资源、有能力修史着史的人，当然都来自世族门第。

◎建安七子，指的是汉献帝建安年间的七位文学家。曹丕《典论·论文》：「今之文人，鲁国孔融文举，广陵陈琳孔璋，山阳王粲仲宣，北海徐干伟长，陈留阮瑀元瑜，汝南应玚德琏，东平刘桢公干；斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥騄于千里，仰齐足而并驰。」建安七子常与三曹（曹操、曹丕、曹植）并称。

◎竹林七贤，即阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎，为魏末晋初名士，也是玄学代表人物。《世说新语·任诞》：「陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者：沛国刘伶，陈留阮咸，河内向秀，琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓『竹林七贤』。」

08
表现身分区分的贵族文化与五石散

魏晋南北朝是这样的贵族社会，自然有着贵族社会相应的特殊需求。其中一项是表现身分区分的需求。丧服之所以格外重要，部分原因也在于借由丧服衣着，人与人之间的身分等差明白地表现于外，不会混淆、也不必猜测。一眼看过去，就知道谁的身分比谁高，谁和谁的关系属于哪个范畴。

愈是拥有较高地位的人，愈是有着将自己和别人区分开来的冲动。不表现出这种差距，岂不白费了自己的身分地位，无法换来身分较低之人的尊敬吗？所以贵族社会必定发展出夸张、复杂的服饰风格，实际上等于将身分的等级差别穿在身上，避免外人混淆。

十八世纪欧洲的宫廷文化中，男男女女都要化妆，男人要戴假发，女人要穿上夸张又不方便的蓬裙，这就是典型贵族社会的表征。中国魏晋南北朝的贵族也发展出类似的风格。

这个时代的贵族生活中，有一项外表的变化和道教的发展有着微妙的关联。早在汉末，随着帝国中央瓦解而兴盛的道教，产生了不同的支脉，其中一支是「符箓派」，另外一支是「金丹派」。

「符箓派」直接从汉代的感应信仰中脱化出来，其功能在于控制感应、改变感应的结果。有符、有箓，还有各种作法门道，旨在介入自然五行的运作，号称能够帮人家「改运」、趋吉避凶。「金丹派」则是来自求仙、求长生不死的信仰传统，试图炼出金丹，人吃下去就可以不死、可以成仙。

魏晋之后，符箓派继续存留在社会底层，相对地，金丹派则进入门第贵族的生活中，产生了很大的影响。影响最大的反而不是长生不死药，毕竟这种药很难成功见效，信了、吃了的人还不是都死了？能够立即见效的，是一种求仙的丹药，叫做「五石散」。

吃了五石散，能够在很短时间内改变一个人的外表，让他的皮肤变得细腻白净，而且白里透红，漂亮极了。于是当时的人便相信，服用五石散可以让人脱离原来的世俗状态，愈来愈趋近于「仙」。「仙」长得和人不一样，五石散的作用正好符合当时的人对于「仙」的想像。

会产生这种神奇的作用，主要靠的是五石散中所含汞的成分。汞元素有毒性，所以五石散其实是毒药，皮肤的变化是身体中毒的一种表征。但当时的贵族对如此漂亮的皮肤趋之若鹜，因为贵族社会有高度的表演需求，极度讲究在外表上和地位不够高的人区分开来。吃得起五石散，弄出吹弹可破的不一样的皮肤，正符合这项贵族条件。

鲁迅的名文〈魏晋风度及文章与药及酒之关系〉中写得很精彩：

「五石散」是一种毒药，是何晏吃开头的。汉时，大家还不敢吃，何晏或者将药方略加改变，便吃开头了。五石散的基本，大概是五样药：石钟乳，石硫黄，白石英，紫石英，赤石脂；另外怕还配点别样的药。但现在也不必细细研究它，我想各位都是不想吃它的。

从书上看起来，这种药是很好的，人吃了能转弱为强。因此之故，何晏有钱，他吃起来了；大家也跟着吃。那时五石散的流毒就同清末的鸦片的流毒差不多，看吃药与否以分阔气与否的。现在由隋巢元方做的《诸病源候论》的里面可以看到一些。据此书，可知吃这药是非常麻烦的，穷人不能吃，假使吃了之后，一不小心，就会毒死。先吃下去的时候，倒不怎样的，后来药的效验既显，名曰「散发」。倘若没有「散发」，就有弊而无利。因此吃了之后不能休息，非走路不可，因走路才能「散发」，所以走路名曰「行散」。比方我们看六朝人的诗，有云：「至城东行散」，就是此意。后来做诗的人不知其故，以为「行散」即步行之意，所以不服药也以「行散」二字入诗，这是很笑话的。

走了之后，全身发烧，发烧之后又发冷。普通发冷宜多穿衣，吃热的东西。但吃药后的发冷刚刚要相反：衣少，冷食，以冷水浇身。倘穿衣多而食热物，那就非死不可。因此五石散一名寒食散。只有一样不必冷吃的，就是酒。

吃了散之后，衣服要脱掉，用冷水浇身；吃冷东西；饮热酒。这样看起来，五石散吃的人多，穿厚衣的人就少；比方在广东提倡，一年以后，穿西装的人就没有了。因为皮肉发烧之故，不能穿窄衣。为预防皮肤被衣服擦伤，就非穿宽大的衣服不可。现在有许多人以为晋人轻裘缓带，宽衣，在当时是人们高逸的表现，其实不知他们是吃药的缘故。一班名人都吃药，穿的衣都宽大，于是不吃药的也跟著名人，把衣服宽大起来了！

还有，吃药之后，因皮肤易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋袜而穿屐。所以我们看晋人的画像或那时的文章，见他衣服宽大，不鞋而屐，以为他一定是很舒服，很飘逸的了，其实他心里都是很苦的。

更因皮肤易破，不能穿新的而宜于穿旧的，衣服便不能常洗。因不洗，便多虱。所以在文章上，虱子的地位很高，「扪虱而谈」，当时竟传为美事。……

化学家刘广定受到鲁迅这篇文章的启发，整理了魏晋南北朝的史料，凭借他的化学专业知识，得出了一个长期被忽视的结论——这段时期的皇帝可能有半数都是慢性中毒而死的。服用五石散的习惯，还形成了政治上的不稳定变数。

09
「清谈」谈什么？从才性到名教自然

魏晋「清谈」发展到后来，愈来愈像是表演，不只讲究谈的内容、谈的形式，甚至也要讲究谈的道具和场景。

今天若要拍以魏晋南北朝为背景的电影，一定少不掉的道具是「麈尾」，在竹条或木条的一端绑上一串马尾毛，可以拿在手上挥来挥去。后世的戏剧中，演到和道家、神仙有关的剧情，总要让角色手里拿一根麈尾，这种联想就是源自魏晋的清谈。

为什么要有麈尾？很简单，讲谈中一定会使用手势加强效果，到后来光凭两只手做出的手势不够用了，那就再加上麈尾助谈，也就是增加谈话内容的表演戏剧性。

清谈的戏剧性提高了，现实性也就随之不断降低。清谈刚开始所谈的主题之一是「才性」，明显是延续「清议」而来的，关心人们究竟如何辨识与理解人才。人有怎样的天性，会产生什么样的能力？不同的天性反映在才能上时，会带来什么样的优缺点？这样的优缺点适合做什么事，不适合做什么事？这也就是刘劭的《人物志》里关注的焦点及论述的方式，有其在乱世中任用人才的现实需求。

这样的话题到后来愈来愈抽象，也就愈来愈远离现实。清谈的焦点不再是如何辨识人才、如何用人，而是「才」和「性」两者之间的关系，也就是讨论一个人的天分和他的能力，到底是同一回事还是两回事。

不只议题是抽象的，甚至还有了各自明确的立场，大致分成四种：才性同、才性异、才性离、才性合。第一种认为，能力和天分是一样的，一个人表现在外的能力，同时就代表他内在的天分。第二种认为，能力归能力、天分归天分，一者后天一者先天，是两种不同的东西。第三种认为，能力和天分是分别的两种概念，是我们看人的两种不同角度。第四种认为，天分和能力虽然是两种东西，但它们紧密结合在一起，无法分开。

清谈进行的时候，与谈者要选择自己的立场，然后摇着麈尾，或优雅或雄辩地说出自己的理由，之后再和不同立场的人互相诘难问答。清谈变成了辩论比赛，在一定的规则下进行。那是一个表演舞台，看谁能在规则中表演得最好，远比谈出什么有智慧、有启发的言论重要。

因而，清谈的主题也就出现了一波波的流行。「才性」这个主题流行了好一阵子，之后谈太多也谈不下去了，于是转而流行谈「自然与名教」。谈这个题目毋宁是理所当然的。「名教」是实质上维系当时集体秩序的主要力量，这些人都活在「名教」的规范里。然而乱世造成的秩序瓦解，又必然带来一种反人为秩序、不相信人为秩序的悲观看法，于是对立地擡高「自然」，提出以追求「自然」为时代出路的主张。「名教」与「自然」之间有紧张、冲突的张力，二者又都是广泛的大题目，很适合作为辩论的主题。

讨论「名教」与「自然」还有一项社会功能，就是合理化「名教」背后的贵族阶级安排。有人就主张「名教即自然」。为什么有贵族阶级，为什么有人高高在上，而其他人相较身分低下？那就是「自然」，至少是「自然」秩序的一部分。在清谈中，名士就以具备高度表演性质的方式，谈论并凸显各自的价值观。

清谈的表演戏剧性，从有限的谈论形式，又扩展到生活中的其他面向。因而不只出现了说话时「语不惊人死不休」的风格，还有人将自己的生活也刻意活得和别人不一样，刻意追求惊世骇俗的风格。这些名士主张：「名教」是「反自然」的，而「自然」应该高于「名教」，那就应该依照「自然」，过一种「反名教」的生活。

强调「自然」、「反名教」，他们一方面从《周易》、《庄子》、《老子》书中汲取关于「自然」的种种观念与说法，后来又添入外来的佛教教理；另一方面则追求在生活上也要戏剧性地「反名教」，要外显地表演出来。这派名士中最有名的，前有「八达」note，后有「七贤」，「七贤」的名声比「八达」更响亮。后世讲魏晋历史，就一定要提到「竹林七贤」，他们成了那个时代的代表性人物。

◎也称江左八达，见《晋书·光逸传》：「（光逸）属辅之（胡毋辅之）与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎，闭室酣饮已累日。……遂与饮，不舍昼夜。时人谓之八达。」

10
个人个性的空前展现与艺术追求

「竹林七贤」中的个别人物，如阮籍、嵇康，在思想与文学方面有很不一样的成就，需要另外仔细探索。不过就整体来看，「竹林七贤」是和当时贵族社会中巨大的表演需求相应和的。其中存在着那个时代看似矛盾却实质互补的历史现象——在严格的宗族秩序与名教规范之上，生出了一种反动的、表演性的个人主义的自由追求。

在门第里，每个人随时都被牢牢绑在宗族身分上，必须依照名教的规范来行为，然而借以显示宗族身分的行为，却同时带着浓厚的表演性，于是发展出一种生活中高度的表演自觉。他们日常生活的一项重点就是凸显差异，刻意将等级差异表演出来。包括丧礼、丧服在内的种种礼仪，也都是在表现差异，作用在于让人不能忽略差异，每个人必须依照各自的身分活着。

因而这种贵族文化，一方面是集体性的，另一方面却又不断提醒个人在集体秩序中的差别身分，由此唤醒了个人意识，尤其是鼓励了个人表演。个人与个性，在这套贵族文化中得到空前的展现。

这方面，曹丕的《典论·论文》最足以代表文学价值观的转变。这个时代的文学信念，首先相信个性和文章是分不开的，什么样的人就会写出什么样的文章，这勉强不来，也骗不了人。其次，读文章时我们不能不注意到文章背后的那个人，他是什么样的个性，他的个性使得他擅长写怎样的文体，相对不适合写怎样的文体。正因为人有个性、有差别，所以不会有那种跨越文体的全才，不同的文体对于人的个性需求是彼此冲突的，会写这种文体的人，几乎必然在个性上就不适合写另一种文体。

当然，对于个性的讨论仅限于贵族阶级，会写文章的这些人可以有个性，应该好好辨识他们的个性。至于不识字、不属于贵族阶级的人，不在讨论范围内，没有什么个性不个性的问题。讨论个性时，不言而喻的前提就是，切分开了有个性的少数贵族，与无个性、无个别面貌的非贵族大众。这种区分带着强烈的歧视，个人、个性只属于贵族，是贵族文化的一部分。

于是在贵族的小圈子里，培养出强烈的艺术化倾向。他们有资源、有余裕，在生活中不只追求奢侈华美，还能追求精致雕琢。同时，要表现个人、个性，除了少数人以冲撞名教的方式过着放纵的生活外，对大部分贵族而言，比较安全也比较容易的选择，毕竟是往精致艺术方面去表现。而且，贵族们还不能不表现。要是找不到能够表演自我、凸显个性的方法，在这个贵族社会中，就不会有合理的存在地位。

这样的环境条件，说明了为什么魏晋南北朝会出现那么精彩的艺术表现。贵族社会的艺术化倾向，容许并鼓励了对于精致的追求。

这样的倾向也反映在思想上，玄学、玄理愈说愈玄，一层层向内探索，形成了中国抽象思维的一个高峰。在文学上，讲究文字与文字之间的关系，进而讲究声音与声音之间的关系。这个时期受到外来语言的影响，中国的声韵之学有着大幅跳跃式的发展，加上精美化的艺术性追求，因而产生了「骈文」。让声音、文字安排上的巧妙秩序，优先于经验与想法的表达，这是骈文创作的前提。

隋唐之后，贵族社会与贵族文化逐步瓦解；到了近世以降，甚至连这段时期的贵族文化背景都被遗忘了。连带地，这段时期产生的这种艺术追求的动力，尤其是对个人与个性的强调，也经常受到忽略。近世帝国重视的集体性压过了个人与个性，以至于后世的人若想要对抗集体抹煞个性的文化价值时，几乎都回到魏晋南北朝的文献中寻找力量，也几乎都提倡、爱好魏晋南北朝的思想与文学。

也就是说，在帝国不断取消个性的变化发展中，魏晋南北朝的文化为后世中国人难得保存了一个展示个人与个性的窗口，不时继续透进光来。

11
佛教：贯通上下的特殊力量

这样一个高度层级化的贵族社会，有着种种维持层级结构的方式，而随着时间推移，上下之间的差距愈来愈大，也就愈来愈隔绝。在这种情况下，只有一个特殊的力量能够贯通上下，那就是外来的佛教。

佛教在魏晋南北朝发达的另一层意义，在于保留了社会阶层能够上下贯通的一个管道。佛教能发挥这样的作用，和它的非本土性有着密切关联。非本土，使得佛教没有固定、必然的社会位置，反而有较大的游离空间。翻译过来的外来内容，更使得佛法具备高度暧昧性，有更大的解释空间。

佛教一方面有抽象、高深的教理，比如说空、说因缘、说因明等等，需要较高的智识能力才能理解，形成了贵族社会所需的门槛，适合拿来当作「清谈」的题目。但另一方面，佛教又有纯粹信仰层次的内容，比如相信轮回，教人如何追求解脱，确认「苦」是有道理、是可以解释的等等，这就给了活在纷扰乱世里的人很大的纾解与安慰。

上层的人能够以佛教教理来炫耀学问，下层的人能够皈依以求得心安，两种不同的途径，却都属于佛教系统。自东晋以降，佛教就开始在中国建立自己的组织，摆放进原有的社会结构中。中古六朝的寺院组织和贵族门第一样，拥有庞大的庄园，在经济上能够自给自足，取得和帝王、贵族平起平坐的地位。许多在社会上流离失所或在其他地方得不到发展的人，就进入寺院。佛教的兴盛，在一定程度上缓和了当时贵族社会的僵化趋势，为社会创造、留住一点平行及垂直流动的机会。

这里存在着中国后来从魏晋南北朝的贵族社会走出来的关键。没有佛教的作用，我们很难想像此后在隋唐帝国出现的、逐渐打破严格社会层级的变化要如何产生。

佛教不是凭空在中国获得如此重要地位的，从印度的佛教到中国的佛教，是一条漫长的历史演变道路。

01
中国统合秩序的断裂式打击

中国文明始于新石器时代的多元起源，后来逐渐出现了一些聚拢统合的力量，最主要的就是部落联盟。在东边有商、中间有夏、西边有周，等到周人向东方发展，带来了空前的组织化影响。经过漫长却极有效率的历史演变，周人成功地以封建制度统合整个地区，还不断向外扩张。

后来我们所认知的中国文化，就是在这个基础上建立起来的。从周到秦，政治组织又发生了一番大变化，即从封建变成帝国。然而这块地区统合性的文化已经形成，有其内在的独特性与凝聚力。秦来自西陲，先在周代的封建体系中经过长时期的涵化，才开始带着异质的成分向东发展，在结束战国的混乱后，以中央集权的帝国体制取而代之，但秦的影响不至于动摇中国核心地区的文化统合。

这样的情况，到汉末完全改变了。一大批游牧民族，在和中原地区只有短暂接触的情况下，从北方涌了进来。这是一项前所未见的变数。不只如此，另有一股外来势力从西边过来，不是大量人群的迁徙、入侵，而是思想，那就是经中亚转手进入中国的佛教。

佛教后来在中国建立了一个庞大的系统，生根留了下来。也因此，我们很容易忽视佛教初来乍到时所带来的强烈冲击。魏晋南北朝时，佛教的异质成分，以及带来的破坏性冲击，不亚于政治、军事上的「五胡乱华」，它们都是对周代以降就存在的中国统合秩序的断裂式打击。

02
汉传佛教的关键角色：贵霜王朝

佛教最早进入中国，主要是从西域的大月氏传过来的。大月氏原先的地理位置在河西走廊至天山一带，因为匈奴人和乌孙人的接连追击，大月氏被迫放弃原有的根据地，往西迁移。西元前一三○年左右，大月氏迁到中亚的阿姆河流域，后来又征服了大夏国。为了适应新的地理条件，他们逐渐从游牧转为半农耕，既具备了农业生产优势，又保留着游牧民族的高度机动性。到西元五○年左右，统一的贵霜王朝出现了，其势力版图不断扩张，西元二世纪为其鼎盛期。

对于曾短暂存在、后来消失了的王朝，我们倾向于遗忘、忽视其范围与影响。贵霜王朝的疆域很广，东至恒河流域中游，西达里海地区，几乎全中亚都在这个王朝的统领范围内。如果没有这样一个连结印度半岛和中亚的贵霜王朝，印度文化很难碰触到中国。

但是进入中国的印度文化，首先经过了大月氏人的选择，并不是所有的印度文化元素都传过来，甚至传过来的不见得是印度文化中最主流的部分。贵霜王朝的兴盛时期，与佛教在印度半岛北部流行的时间大致重叠，因而大月氏人所接收的印度文化，不是在印度更为普遍的婆罗门教信仰，而是佛教。

印度佛教起源于西元前六世纪，而到了十三世纪德里苏丹国占据印度北部时，佛教在印度几乎消失了，不再具备实质的影响力。但奇特的是，这近两千年间，佛教不断向外传播，具备了高度的扩张性。当佛教在印度本土式微时，印度以外的很多地方都产生了基础稳固的佛教势力。

佛教外展的关键时期，是孔雀王朝（约西元前三二四年─前一八五年）的阿育王在位时。阿育王统领的孔雀王朝是佛教与政治力量结合得最紧密的一段时间。阿育王将佛教定为国教，于是佛教便随着孔雀王朝的国势向外强力传送。其中一支向南传，从印度传到斯里兰卡，再以斯里兰卡为据点传到东南亚。

另一支北传的就进入中亚，接触到当时中亚最大的政治势力——大月氏的贵霜王朝，再由大月氏进一步将佛教向东传。大月氏兴盛时，积极和中国地区往来，发展出很成熟的交通条件，让商人、僧侣得以方便进入中国。

传到中亚的佛教，成为印度佛教和汉传佛教、藏传佛教之间的桥梁。藏传佛教基本上有两个来源，一部分是从中亚传过去的，另一部分是后来经由中国汉传佛教进入西藏的。汉传佛教后来继续往东传，发展出了日本的佛教——和传佛教。这是佛教传播的大致情况。

03
大乘？小乘？中国为何以大乘为主流？

要了解西元以后的亚洲历史，非得了解佛教不可，佛教在亚洲的势力与影响实在太大了。

但有两项因素构成我们理解佛教的障碍。第一，佛教的体系庞杂，各分支之间不管是教理或组织或宗教仪式，都有很大的差异。虽然都叫「佛教」，却存在着截然无法统合的差异。而且在佛教发展的漫长历史中，不曾存在过中心组织，没有像基督教的罗马教廷、拜占庭的东正教中心，能够积极统合各种地方差异。

第二，佛教不只是历史，而是一个至今仍然极其活跃的宗教。在现实中有很多佛教信徒、很多习佛者，他们所知道、所认定的佛教，和历史上的佛教内容往往有很大的差异。从历史角度研究「佛教」，现实中的理解与想像经常会扭曲历史的事实。

因而，要回溯佛教究竟是什么，然后追查佛教进入中国后所经历的变化，恐怕需要将原本既有的印象先放在一边。你所知道、所认定的佛法，很可能和原始佛教的主张已经有着很大差距、甚至矛盾之处。

我学习过佛教，却从来不曾「习佛」，也就是说，我一直将佛教教理视为知识来吸收、做分析，而不是将它当作指导生活的信仰。过去学习佛教的背景对我产生了奇特的影响，我比较熟悉古老的、原始的、刚传入中国的早期佛教，相对地，对后来辉煌发展的中国佛教教派，例如华严、天台、禅宗等等，愈是高度中国化的，我愈是没有把握自己理解得够深刻、够明确。

原始佛教及其早期格义，当下佛教界很少人关注的内容，是我的研究领域。我的佛教启蒙是在美国念研究所时期，跟随一位日本教授学的。这位日本老师是我见过在佛教哲学领域方面最博学的人，他精通古巴利文、梵文和藏文，当然也懂日文和中文，所以能够从根本佛教、原始佛教一路讲到汉传佛教、藏传佛教、和传佛教，清楚说明其间的流变来历，以及各家各派的差异。

我会选择学习佛教，是出于研究中国思想史、尤其是魏晋思想史的需要。所以我的日本老师就让我先专注从根本佛教和原始佛教学起，我甚至学了一点古巴利文和梵文，花了五年时间打下了一点基础。

以根本佛教、原始佛教为基础，我看待中国佛教时会有不太一样的态度。例如过去谈佛教，人们习惯一定要分别「大乘」（Mahayana）和「小乘」（Hinayana），并且理所当然认定「大乘」一定比「小乘」好、比「小乘」高明。我的日本老师讲授佛教，几乎从来不用Hinayana这个字。这个字是从「大乘」（即「大众部」）本位出发，贬抑地给予敌对派别的偏见名称。而那个派别自称为Theravada，即「上座部」。「上座部」来自原始佛教的发展，他们有其教理上的成就与坚持，不能简单视之为低于「大乘」的「小乘」。

佛教南传到东南亚，传去的主要就是「上座部」的教理，而传到中国的则以「大乘」为主流。对于这样的分野，过去的说法似乎认为，佛教早在印度便有「小乘」和「大乘」之分，两派传入中国后，中国人很聪明地就选择教理比较高深的「大乘」。这样的看法忽略了佛教传入中国过程中的种种变数，尤其是西域诸国如大月氏所扮演的关键角色。

在中国，之所以「大乘」大行，一部分原因是西域的大月氏人已经先进行了一次选择，转手传入时，中国只能得到西域诸国偏好的部分佛教教理，从来不曾全面吸收后再进行选择。正因为有这样的周折限制，到了唐代，才会有玄奘法师要到佛教的始源地印度取经的强烈动机，为的就是跳过西域，直接面对原汁原味的印度佛教。

转经西域的路径，再加上佛教传入中国的特殊时间，使得「大乘」在中国成为佛教正统。但这并不表示中国社会、中国文化必然倾向于「大乘」。如果换一个不同的历史条件与历史时期，佛教进入中国产生的影响当然也会不一样。

04
婆罗门的堕落，耆那的因果与苦修

理解佛教最好的方式就是回到最根源的地方，弄清楚佛教原来的样貌。印度佛教的起源，一部分来自婆罗门教的变化。早在西元前十世纪左右，婆罗门教已经建立起自己的传统。婆罗门教有四部《吠陀经》，作为其核心教义的经典。

古老的婆罗门教和古希腊的原始思想有类似、相通之处。他们也是假设有一个天上诸神居住的特殊领域，而诸神拥有操控、决定人的悲喜遭遇的能力。《吠陀经》的来源，据说是有人偷听到天上诸神的启示，偷偷传达给人间，因而《吠陀经》的第一义就叫做「吠陀天启」。《吠陀经》在人间的作用，就是教人如何理解天上诸神，找到对的方式讨好、影响天上诸神。

因而，婆罗门教的另一个重要观念是「仪式中心」。婆罗门教有很多仪式，咸信是有助于改善人和天上诸神关系的。这些仪式源自《吠陀经》，延续着《吠陀经》中教导人如何避免惹诸神生气、保持与诸神良好关系的用意。

诸神中最大的就叫「天神」。由天神嘴巴中呵气而成的人，就是人之中等级最高的「婆罗门」。只有他们真正是天神所生的，于是拥有了特权地位，只能由他们掌管仪式。西元前十世纪左右，随着婆罗门教的形成，同时有了印度的「种姓制度」，从此印度成为一个阶级森严的「种姓社会」。

印度种姓制度主要将人分为四个阶级——婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，他们在社会上是有上下分工的，分别是祭师阶级、王公阶级、平民阶级，还有奴隶阶级。最重要的，种姓之间是不能交流、混和的，必须保持严格的区分。

婆罗门教与种姓制度发展了几百年，到佛祖释迦摩尼诞生时，印度的社会组织产生了严重的问题，那就是婆罗门阶级和刹帝利阶级之间的关系日益紧张。一边拥有的是宗教的神圣权力，另一边拥有的则是统治的世俗权力，而且两者又保持隔绝、不能混和。虽说在名义上，婆罗门的地位高于刹帝利，然而控制在刹帝利手上的权力更现实、更具体，两者之间很难不互相侵犯。

婆罗门地位最高，但他们的权力是向上的，也就是服务天上诸神的。他们可以聚拢财富和特权，但无法直接统治吠舍和首陀罗阶级，遇到世俗事务时，他们不得不依赖刹帝利。刹帝利拥有绝大部分的世俗权力，但在相当程度上仍然必须依赖婆罗门，因为诸神的终极真理是透过婆罗门转达的。

到释迦摩尼出生时，婆罗门阶级在长期享有特权的情况下严重堕落，过着极度奢华纵欲的生活。一个代表天神的阶级，在世间却如此纵欲享乐，感觉上和超越的神圣性没有一点关系，总是不太对吧？

于是婆罗门内部发生了争议与分裂，后来陆续分化为六个不同的门派，它们对神与人的关系，以及对婆罗门阶级的自我认知，产生了不一样的主张。这六个门派分别是：数论、胜论、正理论、吠檀多、弥曼差和瑜伽。

另外一个相关联的变化，是刹帝利阶级中有人开始试图突破婆罗门阶级的垄断解释权，开始在婆罗门的权威之外思考：人生是什么、宇宙是什么，什么又是最后的真理？于是产生了另外两个「非正统」的派别，因为他们不在婆罗门阶级中，所以说是「非正统」。这两个派别，一个是「耆那」，另一个是Carvaka，一般译作「唯物论者」。

耆那和唯物论者所提出的主张，明显都是针对既有的婆罗门正统而来，因而我们可以借由他们的主张，反推并了解那个时代婆罗门阶级所提供的思想出了什么问题。耆那的特色在于强调因果，人的行为一定有因有果，所以最重要的就是消除恶果。恶果有其因，恶行带来恶果，要消除恶行带来的恶果，那就必须透过苦行。苦行是善因，能够带来善果，还能解消过去恶因所积累的恶果。

他们主张并实践极端的苦行。耆那中有一派叫「白衣派」，另一派叫「裸衣派」，意味着连衣服都不穿，忍耐极度的贫穷和因为贫穷、贫乏所带来的种种痛苦。忍耐贫乏、痛苦能够带来善。这样的信念，凸显了他们对于当时婆罗门阶级奢华生活的不满，将婆罗门视为恶。

耆那是明显的苦行苦修派，相对地，唯物论者有时就被对比当作纵欲派。但这样的形象模糊了重点。唯物论者仍然是针对婆罗门现况而发的，他们特别强调「自然律」，也就是在因果的思考上，比耆那更彻底、更讲究。耆那讲的因果集中在人的行为上，恶行带来恶果是根本；但唯物论者不认为人的行为是最重要的，甚至不认为人的行为可以决定因果、改变因果。

唯物论者看重的是自然物理的变化，那样的变化不会随着人的意志、人的行为而移转。这种思想有着高度的宿命、颓废色彩。后世之所以会将唯物论者视为纵欲者，实际上是因为他们主张，人不管做什么事，都不会影响、改变自然和物理的运转，那么人要做什么事情都可以，都没有关系。

唯物论者会有这种极端的想法，其实还是针对婆罗门阶级的堕落而来。为什么天神的后裔在我们之间看起来如此败德丑陋？为什么他们看起来坏事做尽，却依然享有天神的恩宠地位？为什么他们做坏事却不会遭受惩罚与报应？这些是当时婆罗门以外的其他人心中真实、痛苦的疑惑。唯物论者为大家提出了解释：因为这个世界的因果与人的行为无关，人怎么做不会带来相应的后果。是在这个论理上，唯物论者与耆那形成了强烈的对比。唯物论者以一种犬儒、颓废的态度，来看待、解释婆罗门阶级的糜烂和败坏。

释迦摩尼就是在这些思想骚动的时代诞生的。

05
悉达多的疑惑，数论派的物我平衡

释迦摩尼本名是Siddhartha（悉达多），姓Gautama（乔达摩），后来人们称他为释迦摩尼，是源自Sakyamuni的音译，意指在他的族Sakya（释迦族）里产生的圣者，那是他得道之后别人给他的尊号。

悉达多是中天竺一个小国的王子，属于刹帝利阶级。他出生的国夹在两三个大国之间，其中一个大国非常有野心，常常发动战争，制造了许多灾祸痛苦。悉达多虽然贵为王子，但经常离开皇宫，到处看到人民所承受、忍耐的痛苦，产生了根本的疑惑：人生为什么那么苦？如何能够摆脱、离开这些苦？

二十九岁时他决心离家，不愿再过王子的生活。他经历了一段时间的浪游，直到三十五岁才在菩提树下得道。他的浪游分为几个阶段，每个阶段都有其意义。

离家之后，他首先遇到的是「数论派」的修行者。数论派基本上是婆罗门内部的改革者，是反对阶级内部腐化的一股力量。对于世界如何构成，数论派提出了和传统很不一样的说法。传统婆罗门教认为世界是由诸神创造的，也由诸神控制，却并未解释诸神如何创造世界。数论派提出说法，主张世界是由两股力量构成的，其中一股力量叫purusa，另外一股力量则是prakriti。简单、通俗的翻译将这两股力量说成「我」与「物」，世界就是由「我」和「物」互动产生的。

数论派所说的「我」，指的是欲望，也就是构成人的最主要力量；而他们所说的「物」，指的不是我们眼前看到的具体、现实的东西，而是指一种状态，一种特殊的平衡状态，每一样东西都在其应有位子的状态。比较适切的翻译，应该是「物各付物」，即所有的「物」都处于最自然、最自在的平衡状态中。

世界是如何产生的？依照数论派的说法，就是一个带着欲望的自我意识，打扰了原本「物各付物」的平衡状态，催生出不稳定，于是而有了「五大」——地、水、风、火、空，相应又有了「五支根」和「五作根」，前者是五种最主要的感官，后者是五种最主要的器官。

如此，世界产生于不安定，也破坏了原本的平衡定静。数论派的这个说法影响了悉达多，他将世界视为痛苦的。依随着这样的世界观，数论派所追求的，就是要将「我」与「物」再度分开，消除构成「我」的欲望，不要再打扰「物」的状态。而数论派主张用来取消欲望的手段和耆那派很像，主要是透过苦行，借由苦行消除了欲望，世界会回归平衡、平静。

不过，数论派作为婆罗门教的一派，和耆那派的不同之处在于保留了诸神。人的苦行，主要是彰显给诸神看的，诸神看到人放弃了欲望，便会赐给人安静、平衡。

悉达多和数论派的苦行者在一起一段时间，之后就离开他们。离开的主要原因，就在于他不能接受苦行的目的竟是为了讨好天上诸神，他觉得一定还有更根本的道理。此外，数论派遵循原先婆罗门教的种种仪式，对仪式的看重也无法让他信服。例如对于这些苦行者杀羊祭祀的仪式，他找不到祭祀的意义何在。

06
瑜伽的非想非非想，释迦牟尼的苦行到中道

和数论派苦行者分道扬镳之后，悉达多找到了瑜伽派的教师。那个时代，瑜伽派的核心概念是「禅定」。几千年来，瑜伽都强调身体，专注于让身体进入某种状态，人在那样的状态中就可以解决很多问题。瑜伽藉禅定要进入的状态，主要是「非想非非想」。

「非想非非想」意思是靠着身体上的动作或呼吸吐息，清空思想，进入一种像是没有思想的状态。但也不能真的变得脑袋空空的，那就像是东西，不再是人了。必须既非如平常在脑袋里塞着许多想法，也不是彻底的空洞无意识，而是在「非想」与「非非想」之间。那是一个复杂、暧昧的境界，在「非想」之前，没有想法本身也成了一个想法。

悉达多跟着瑜伽派的修行者学习这一整套禅定的方法，这些方法后来也进入佛教，成为佛教修行的一部分。然而悉达多还是不满意，因为「非想非非想」只是一种状态，不能真正解决他所看到的生老病死痛苦。人进入禅定，却不可能一直停留在那样的禅定阶段中，也没有办法从不断反复的痛苦里真正解脱出来，只是在禅定中暂时遗忘痛苦，假装痛苦不存在。

于是他又离开了瑜伽派教师，继续浪游，同时亲身体验苦行，以当时流行的「日食一麻一麦」，整整过了六年。之所以进行漫长的苦行，是为了追索苦行应该有比讨好天上诸神更根本的意义。六年后，他觉得自己找到了，所以停止苦行。

期间发生了一个有趣的插曲。在苦行的挨饿过程中，他曾经接受一名牧羊女给的乳糜，就是用牛奶煮的稀饭，帮助他恢复体力。然而同行的苦行者就指责他经受不住饥饿的考验，受了诱惑，背弃了苦行的原则，因而他们离开了他。对悉达多来说，这是证道的一个关键，迫使他回头理解人为什么要苦行？苦行本身不应该是目的，而是为了教人看懂一些平常看不清的道理的手段。一旦看懂、看清了，就没有必要继续苦行。

脱离苦行之后，悉达多进入新的「中道」时期。不放纵却也不刻意苦行，这叫做「中道」。不特别用意志压抑基本的欲望，例如吃东西的欲望，但也不追求纯粹满足欲望以上的享受。这样的「中道」来自他六年苦行的经验，婆罗门教中的各个不同派别，都同样强调体验，以自己身体上的感受为达到宗教目标的主要途径。

从苦行到中道，悉达多开始将佛教建立在不一样的、特别的宗教元素上。虽然保留了强烈体验的部分，但佛教更要讲究「思辨」。在菩提树下得道之后，悉达多变成释迦摩尼，而佛教的第一步重大发展就是「初转法轮」——他将当时为了牧羊女给乳糜这件事而离开他的五位同修找回来，对他们说法，说服了他们。这些人成为他最早的信徒。

07
佛祖最初说法：苦集灭道和八正道

佛祖释迦牟尼「初转法轮」所留下来的内容，奠定了根本佛教和原始佛教的基础。所谓「根本佛教」，指的是佛祖还活着时所传的佛教教义；「原始佛教」则是指佛祖圆寂之后，到正式的教派划分出现之前的阶段，也就是曾经亲身听过佛祖说法的弟子，积极地整理、记录佛祖说法内容的阶段。

根本佛教和原始佛教有几个重点。首先，佛祖反对「神创」，也就是反对是由一个更高的力量（不管有没有意志）创造了世界、创造了人的说法。如果说是神的力量创造了世界与人，那么作为神创世界中的一环，人就没有了自主意志，这是佛祖「初转法轮」时就明白反对的。佛祖也反对「神通」，就是人透过仪式与诸神沟通，这等于推翻了《吠陀经》的传统。

「初转法轮」时，佛祖明确地不讲太深奥或最根本的道理。《中阿含经》中有鬘童子的故事，留下了「十无记」（另有一说是「十四无记」）的说法。「十无记」指的是十个是非难明的问题，由鬘童子提出来问佛祖。十个问题实际上分成四组，前面三组各有两个问题，第四组有四个问题。

第一组问题是，这个世界是有固定规律且依照规律运行的，还是没有？第二组问题是，这个世界是有限的，可以看到、找到其边界，还是无限的？第三组问题是，我们的身体和我们的灵魂，到底是一还是二？身体和灵魂能够分开吗？或者说灵魂能够离开身体而存在吗？

后面四个问题则是同一个问题的四种可能答案，问的是关于生命的终结。现实生命结束了，就什么都没有了吗？还是生命会继续下去？还是生命会继续，但不是以我们熟悉的方式继续？还是生命既不会以我们熟悉的方式继续，也不会以我们熟悉的方式结束？

这些问题是许多人的困惑，也是世界上之所以有宗教存在的理由。这些问题不是靠人的一般经验和思考能够解决的，却又不可能就轻易放下而不被困扰。宗教，尤其是创立宗教的教主，往往就是借由提供了关于这些问题或聪明或决断的答案，才得到信众的佩服和追随。

面对这样的提问，佛祖却有很不一样的回答方式，显示了根本佛教的特殊态度。佛祖会不断回到当时离家的初衷，那就是被人的生老病死之苦所震撼，所以要去寻求让人解脱痛苦的方法。也就是说，真正重要的是离开痛苦，如果无助于人离开痛苦，那么这些问题不管其他人认为有多了不起，对他而言都没有迫切回答的必要。何不就将这些问题放着，先处理其他的。

依照后来佛教的发展，即佛祖后来的说法内容，对于像「世有常」或「世无常」这样的问题，他当然是有想法、有答案的。但在「初转法轮」时，他不回答鬘童子的提问，那是因为他反对空洞的、为问题而问题的态度。他回答之前，先要追究：为什么要问这些问题，回答这些问题和消除人生痛苦有什么关系？如果一个人弄不清楚其间的关系，那就先不要问这些复杂难解的问题，别把时间和精力耗在这上面。

因而佛祖一方面阻止鬘童子问「十无记」，另一方面举出了「四圣谛」，给予不同方向的解答。取代那些是非难明的问题，值得人们知道的，是「苦苦」、「习苦」、「灭苦」、「灭苦道」，又称为「苦集灭道」。这些都是和人生之苦直接相关的，是解释并处理人之恒常痛苦的道理。

首先，「苦苦」指的是经验人生之苦，在现实层面感受苦，承认并接受人生是苦的。然后要「习苦」或「集苦」，意味着人要了解「苦」是怎么形成的，要明白「苦」是由诸多因缘聚集合拢而构成的。再来要「灭苦」，靠着了解这些因缘来历，得以消除「苦」，从「苦」中解脱出来。

但这样还不够。还有最后一个阶段，要「灭苦道」，不只从现实经验上消除「苦」，还要彻底解决造成「苦」的原因。

人生有「四苦」、「八苦」，所以每个人随时都在体验「苦」。「四苦」是生、老、病、死。「八苦」则再加上「怨憎会」，老是遇到自己讨厌的人或事；「爱别离」，自己喜爱的人或物或事，却很难一直在身边；「求不得」，我们会有欲望，想要却得不到；最后是「五阴炽盛」。

「五阴炽盛」指的是五种黑暗力量的经常作用，分别是「色」、「受」、「想」、「行」、「识」。「色」就是我们的肉体，是构成人的物质条件。「受」是我们的情绪变化。「色」和「受」都是具体的、现实的，然而人还会被非现实的、虚空的事物侵扰，那就是「想」。例如回忆，明明已经过去、已经消失了，却会不断被我们召唤回来，干扰现实。我们的猜测、推断、反思等等，都是「想」。「行」指的是我们的所作所为，包括促成行为的意志，行为之前会有的欲望、动机，以及行为之后带来的后果。最后还有「识」，那是我们和外界交接，受到外界刺激所产生的种种影响。

「八苦」之中最苦的是「五阴炽盛」，所以佛祖用了火烧的比喻。这五种黑暗的力量，在我们生命里像火一样，一直在烧，烧得我们不能平静，随时受折磨。要「灭苦」，就必须消灭「五阴」所烧的火。

在理解「苦」时，佛祖特别强调，「乐」非但不是「苦」的对立面，反而是造成「苦」的一个原因。生命之所以苦，关键就在于有短暂的乐，让人产生误解，无法充分、真实地掌握「苦」，便连第一步的「苦苦」都跨不出去。人习惯于得到一点点稍纵即逝的快乐，这样的「习」压过、蒙蔽了对于「苦」的理解。

要「灭苦」，佛祖提出了「八正道」，也就是八种修行。第一种是「正见」，对这个世界要有正确的认识与理解。第二种是「正志」，要有对的决心，看到世界是痛苦的，知道快乐是虚假的，就下定决心离开虚假的快乐，追求真理。第三、第四种是「正语」和「正业」，依照正确的认识，说对的话、做对的事。第五种是「正命」，选择自己人生的道路，出家或不出家；如果不出家，什么是你该从事的行业，以及对待别人的方式，要选择清楚。第六种是「正方便」（或译作「正勤」），要找到对的方式修行，得到修行的效果。第七种是「正念」，维持纯正的思维和见解，时刻消除一切妄想。最后是「正定」，不因邪念、邪说，或任何外界刺激改变原本修行所得到的。

靠着「八正道」修行，可以「灭苦」；修行到至极处，那就能「灭苦道」，彻底摆脱「苦」了。这是佛祖最初说法奠定的佛法基础。

08
由解决痛苦衍生出的「十二因缘」

根本佛教最核心的关切是解决痛苦，所有的说法和解释都密切扣回解决痛苦的需要。而解决痛苦的开端，是重新解释这个世界，也就是诉诸于人的思维认识。根本佛教非常强调思维、思辨，有时甚至不太像宗教，因为它标举的是「思」，是靠解释、说服的，而不是「信」。佛法的开端是用想的，人如果不能正确地了解这些道理，就不可能得到解脱。

由这个核心进而衍生出「十二因缘」，又称「十二支」。在佛祖的世界构成图像中，最重要的就是「因缘」。他将耆那派思想发展的观念推到极致，强调事物皆由「因缘」构成，而且「因缘」是个庞大、完整、复杂的大锁链，世上没有无果之因，也没有无因之果。从这个原则推论：我们在人生中遇到的任何事，都是有来历、有理由的，而且现在所做的任何事，也都在创造后果。这是人生最大的正谛，也是最需要正确把握的。

「因缘」中有「业」，就是过去的因所造成的果；还有「法」，是现在的因，其果还没有「现」，是隐藏着的。佛法的因缘解释极其复杂，再加上原本婆罗门教的轮回观，布成了天罗地网，将我们生命中的一切都纳入其中。没有任何事是偶然的，即便所种的因没有现实之果，也会形成潜在的「法」，将来有一天会「现」。

「十二因缘」本身是一个因果连结，最先起于「无明」，意味着人对于世界、人生的看法不正确，就如同陷入黑暗中。「无明」所造之果就是「行」，这是妄动。然后由「行」而引发出「识」、「色」、「入」、「触」、「受」，分别有「六识」、「六色」、「六入」、「六触」、「六受」。这些源自「无明」的刺激和反应，造成了前面所说的「五阴炽盛」，使人进入不安宁、不安定的境地。

「六识」就是我们的六种感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）；「六色」讲的是外界刺激与感官之间的关系；「六入」则是感官受刺激之后产生出来的；「六触」是因为「六入」而引起的反应；「六受」则是这些反应成为下一个行动的中间连结。

「十二因缘」中，前面的都是后面的「因」，后面的都是前面的「果」。到了「六受」，经由这些感官反应，进一步产生「爱」，也就是保惜的欲望，或者说控制与占有的欲望。有了「爱」，接着就会「取」，去追求、争取更多，然后就要「有」，认定这些是属于自己的，把自己的存在连结在这些事物上。

这些都是强求，当然也就都是痛苦。人要「取」、要「有」，所以就有「生」的痛苦，有「生」便必然有「老、死」，如此绕了一个因果之圈，「老、死」返回「识」，或返回「无明」与「行」。人对于「老、死」的知觉与恐惧带来更多的盲动，甚至以错误的方式试图防止、避免「老、死」。

「十二因缘」也帮我们解释了另一层的因果，那是「惑」、「业」、「苦」。「无明」是「惑」，有「惑」因而造「业」，「业」便带来「苦」。在当下之前，就有造成现实之「苦」的种种过去之因，产生了现在之果；现在之果又进一步刺激让人想要去爱、去取、去拥有，那就形成了现在之因，又继续造出未来之果。这叫做「二世一因果」。

整个「十二因缘」图是「三世二因果」，从两个层次完整地包纳了人生中的每一项遭遇、每一种感受，让人明白为什么自己身上会发生这种事，从而才能探求：那又该怎么办？

该怎么办？佛祖提出的基本教导是「三法印」。「诸行无常」、「诸法无我」、「涅槃寂静」，是之谓「三法印」，是我们一定要掌握的真理。「诸行无常」，意思是你的任何造作，无论是对事或对物，都会带来不稳定。因为任何行为、造作都不可能是恒常的，没有恒性、有所改变，那就都是破坏。这项主张明显是受到数论派关于「我」与「物」互动概念的影响。

「诸法无我」，意思是所有的原理、规律都没有本性，没有内在真实性，不应该执著于此。执著于任何原理、规律，认定其非如此不可，那就掉入「十二因缘」中了。

因而真正能解决所有痛苦，也是人应该追求的终极目标，就是「涅槃寂静」。但「涅槃寂静」是怎样的一种状态？全部都不动，如同槁木死灰般没有任何不安稳，就能去除所有的「苦」吗？

应该不是。根本佛教阐释的「涅槃寂静」，毋宁比较接近数论派所想像的世界之初：在「我」的欲望发生干扰之前，「物各付物」，即每样事物各居其位的状态。

09
佛教的分裂：上座部与大众部

上述便是根本佛教的大要，很明显地都环绕着「苦」，并试图找出解决「苦」的方法。解决「苦」，必须依靠正确的思辨、理解，而不是靠信仰，更不是靠仪式，这才是根本佛教的精神。

从佛祖的弟子到再传弟子，陆续举行了「五百集会」和「七百集会」这两次重大的聚集。到了第三次聚集，教团就开始分裂了。主要是因为佛教从来就不是一个组织严密的团体，在佛祖去世后，很难一直维持不分裂的状态。分裂之后产生的诸派别中，最主要有两个派别，一个是「上座部」，另一个是「大众部」。

上座部与大众部的分裂，可以明确地追溯到一个叫「大天」的人。大天是个犯五戒甚至犯六戒的人。他父亲不在家中，他和母亲乱伦，父亲回来后，他怕父亲发现他和母亲的关系，就和母亲联手杀了父亲。他在家中待不下去了，就出外流亡，遇到了一位「阿罗汉」。「阿罗汉」指的是在佛教教团中修行到一定程度、有资格接受世人供养的人。这位阿罗汉向大天传道，大天听了不耐烦，竟然也将阿罗汉杀了。流亡一段时间后，他回到家中，发现母亲和家中的一名学徒私通，于是又将母亲杀了。乱伦、弑父、弑母、杀罗汉，真是坏事做绝了。

但是，他一度在僧团里听见诵经，听见天声，受到了启悟，于是逐渐在教团中崛起，成为一个小团体的领袖。这就引发了巨大争议：这样的人，犯了五戒甚至六戒，冒犯过教团的人，也能进入教团，带领信众吗？

大天必然是个很有领袖魅力的人，即便有那样的过去，依然能够号召一群人，他们因为大天而主张，即便犯了五戒，都能悔悟成为佛弟子。这些人就构成了大众部。而教团内另外有一些长老，他们强烈反对大天，认为必须严格遵守教团戒律。分裂之后，他们就形成了上座部。

上座部与大众部因为大天的争议而分裂，许多教义、思想也随之有了派别差异。其中最根本、最重要的，在于如何看待释迦摩尼的身分。上座部承袭原来的记录，将释迦摩尼视为人；但大众部则接受许多人的既有信仰，回到婆罗门教的传统中，转而将释迦摩尼擡高为神。

另外，上座部将阿罗汉的地位看得很高，他们追随佛祖提示的道理，经过长期修行，被认定有代表佛祖解释真理的资格，所以该受供养。但大众部在大幅擡高佛祖身分的同时，也大幅贬低阿罗汉的地位。

大众部创造出围绕着大天的新教理，那当然是佛祖所传的教理中原本不会有的，例如所谓的「大天五事」。

大天五事说法的来历，便是大天将自己视为阿罗汉，又提升许多人为阿罗汉，这样的做法引来批评，有人举出大天身上的五件事，质问他：这样也配当阿罗汉吗？

大天五事第一事是「余所诱」。大天平常睡觉时会梦遗，在团体生活中很容易被发现，于是便有人质疑：阿罗汉也会被女色诱惑吗？大天的解释是，修行可以克制内在的诱惑，阿罗汉能够达到这点，但例如梦，这是外在不确定处所来的，阿罗汉就无能为力，要成为佛，才能抗拒这种诱惑。

第二事是「无知」。有人质问：阿罗汉有不知道、不懂的事吗？大天认为当然有。只有佛才能掌握所有必需的知识，阿罗汉不是佛，只能掌握内在的知识，对于外在的智识，一定会有很多空缺。

第三事是「犹豫」。质疑及回答基本一样，都是说阿罗汉不是佛，所以虽然对己身的事不会犹豫，却不可能对外在的事物也都没有犹豫。

第四事是「他令入」。指的是阿罗汉会不会不知道自己已经是阿罗汉，需要别人来告诉他，由外力来认定吗？大天的答案是：是的，阿罗汉不是佛，没有能力也没有权力知道自己的阿罗汉身分。

最后一事是「道因声故起」。那是来自大天睡觉时会做恶梦，会在梦中大叫，有人便质疑：阿罗汉也会做恶梦，也会被虚幻的疑惑刺激而产生不自主的行为吗？大天的解释是：会的，这就是阿罗汉的限制。

从大天五事可以清楚看出，在大众部中，阿罗汉的地位和佛的地位被拉开来，不再是程度上的差异，而是层次上的差异了。而且要成为阿罗汉的标准降低了，更多的人可以在教团里升为阿罗汉。

10
理解原始佛教，摆脱中国大乘佛教本位偏见

后来在中国流行的「大乘」，追根溯源，便是从大众部，尤其是大众部和上座部的分裂区隔中产生的。「大乘」同样神化佛祖的身分，佛祖不再是一位历史人物。而且在阿罗汉之上又多加了「菩萨」，菩萨介于阿罗汉和佛之间；甚至进一步将上座部所追求的修行目的，矮化为只是为了成为阿罗汉。于是在中国出现了「自了汉」note的说法。

「大乘」重「菩萨道」，意味着不只要解决自身的痛苦，还要帮助别人解决痛苦。在价值上，自己得道而从痛苦中解脱，低于帮助别人解脱痛苦。这是大乘佛教中特有的菩萨道。世人不离地狱，我誓不离地狱，是菩萨发愿的关键内容。在这里，大乘佛教区分了根本佛教、原始佛教中没有的信众阶层，其中有救人者与被救者，而不再只是得解脱者与未解脱者之间的差异而已。甚至原本地位崇高的得解脱者，在大乘佛教中也被降级了，地位低于救人者。

大乘佛教因而「重救渡」，强调救人的高贵性质，相对地则「轻戒律」。因为救人要有各种方法、用各种工具，依照被救者的程度善加运用。于是大乘佛教在戒律的强调上，便没有上座部那么严格。

相较于上座部，大乘佛教有着强烈的人间性，因而在家居士的重要性被擡高了。上座部中，出家才是修行的正道，比丘、比丘尼受到尊崇。相对地，大乘佛教中有《维摩诘经》这样的经典，彰显的是在家居士维摩诘的智慧与能力。因为「重救渡」，留在俗世人间的在家居士，比起和俗世隔离的比丘、比丘尼更有机会，也更能有成就。

大乘佛教直接主张，我们所体验的世界是空幻的。这也不是根本佛教中佛祖的主张。万事万物皆由因缘而成，和万事万物皆虚空，这是两回事。在大乘佛教中，尤其在龙树的《中观》思想里，才将所有因缘所据者论述为空。中国最为流行的佛教经典如《心经》、《金刚经》，都来自如此主张「空」的路数。

做上述比较是为了提醒：理解佛教传统，联系到中国佛教的兴起，不能太过中国本位立场。要主张中国佛教的特质，毕竟还是得先弄清楚佛教原本的样貌，才能借由比对，找出合乎史实的说法。很多凸显中国佛教独特性的说法，往往言过其实，也低估了从印度佛教传过来的内容。

另外也要提醒：因中国本位而产生的偏见，认定「大乘」高于「小乘」，因而中国佛教就高于南传佛教，也经常过于夸大其辞。「大乘」和「上座部」有明显的区别，却不见得可以分出高下。上座部佛理有其自身价值，不应该被以「小乘」称呼任意一笔带过。

汉传佛教和藏传佛教，都衍生出不同的内容。但我们不能认定，只要是从中国、从西藏另外延伸出来的，就一定比较有价值。看待历史时，最好别急着评价，先弄清楚事实比较重要。

具备了对于原始佛教的基本认识，我们才能够较清晰地掌握佛教在中国的变化，也才能进一步认识佛教在其中扮演着重要角色的中国中古历史。

◎自了汉，意指只顾自己、无利他之念的人。《景德传灯录》曾提及：「洪州黄蘗希运禅师……后游天台逢一僧。与之言笑，如旧相识。熟视之，目光射人乃偕行。属涧水暴涨，乃捐笠植杖而止。其僧率师同渡。师曰：『兄要渡自渡。』彼即褰衣蹑波，若履平地。回顾云：『渡来渡来。』师曰：『咄，这自了汉！吾早知，当斲汝胫。』」

作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文字，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识建立在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智慧、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定预设了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文字到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的连结；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的核心是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文字、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先顺序、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」整合起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种资料，而在如何从庞大的资料中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录资料；留下记录资料可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智慧的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于建立起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此建立「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，透过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网路上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实连结，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

4

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些讯息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设定为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究整合者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

01
朝代史观的三个问题

我们研究与理解中国历史，是否需要一个叫做「中古史」的断代单位？中国「中古史」的概念如何成立？加入了「中古」的眼光，我们能多看到、多注意到中国历史演变中的现象或规律吗？

中国传统史学中最主要的断代原则是「朝代」，每一次的改朝换代，就是一个不言而喻、理所当然的历史单位。所以在学校里学中国史，几乎每个孩子都背过朝代表：夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、五代的梁唐晋汉周，到宋、元、明、清。

以朝代为单位认识中国历史，会带来一些严重的问题。最根本的问题在于，这些列出来的朝代彼此是不等值的。两汉四百多年，是个疆域广阔的大帝国，和享国只有三十多年、领土范围甚至无法涵盖整个江南的陈朝放在一起，当作同样的「朝代」并列处理，怎么看都不对劲吧？又如，商朝和明朝都被当作朝代看待，但二者从政治到社会到文化，在各方面性质上几乎没有任何相同之处。

另一个严重问题在于，这样的朝代系谱凸显的是前后相续的关系，也就忽略、甚至扭曲了同时性并存的其他关系。例如夏、商、周三种文化在不同地区发展，有过长时间的重叠，这样的事实在朝代系谱中就完全被抹煞了。又例如，以南朝宋齐梁陈为系谱的主轴，就看不到北朝，即从北魏到北齐、北周，它们在历史上的重要作用，尤其是和后来的隋、唐紧密关联的部分。

还有第三个问题，朝代史观倾向于将各个朝代看作一样的，于是朝代更替的系谱后面也就必然存在着「循环史观」。这种史观将历史的重点摆放在描述、解释一个朝代如何兴又如何亡，一个朝代接着一个朝代不断地循环，如此就失去了对于整体历史较大架构、较长时间变化的掌握与了解。

西方史学传入中国，为我们提供了不太一样的历史视野，其中一项启发是历史知识建构的顺序。一个人刚开始接触历史时，所需要的是对于上下几千年的历史有比较大块的印象，然后随着年龄的增长及知识的累积，再慢慢由大块的理解，到中块的、小块的理解，再到各种细节。这是认识历史的基本路径。

这样的理解方式，显然比中国传统的朝代史观来得合理。以前在学校学中国史，小学时先从夏商周到宋元明清背一遍，知道每个朝代的两三件事；中学时再从夏商周到宋元明清背一遍，多知道每个朝代三五件事；大学念「中国通史」，还是把夏商周到宋元明清背一遍，每个朝代再多知道十件事。这样的方式对老师来说，很难掌握重点地教；对学生来说，也很难在死记硬背之外获得了解，进一步对历史产生兴趣。

02
以大块时段理解历史的连续和断裂现象

其实，传统的朝代史观也有其潜藏的块状分类。基本上「夏商周」是一块，「秦汉」是一块，「魏晋南北朝」是一块，「隋唐」是一块，「宋元明清」有时也被当作一大块。这样的分类隐含了这些块状历史段落应该有其特殊性格，与其他块不一样。但不幸地，传统史学并不强调去探讨这些段落之间的异同和变化，让每一个段落有其凸显的个性，便于学生来认识、掌握。

相较之下，西洋史的架构就清楚明白多了。刚开始学习西洋史时，老师先将历史分成四个段落：上古、中古、近代、现代，而且这四个段落有确切的历史事件作为转折点，各自内部又有很容易掌握的独特性质。

西方上古时期从文明诞生一直到西罗马帝国灭亡，包括古希腊罗马时代，以及这个时代产生的古典文明。紧接着蛮族入侵，西罗马帝国灭亡，以基督教会为至上权威的中古时期开始，产生了信仰高于一切的不同的社会组织与思想习惯。其后十字军东征带回的古典典籍，引爆了复古风潮，使得历史进入了人文精神跃动的「文艺复兴」时期，欧洲离开中古、进入近代。到一七八九年爆发法国大革命，现代思潮、现代文化兴起，欧洲整体的历史面貌又经历了一次大变化。

具备这四大块的认识，接着就能将大块稍微分成中块。上古史可以分成近东史、希腊史和罗马史。中古史可以用克鲁尼、圣本笃等教会改革运动分为前期和后期。近代史则有「文艺复兴」、「清教徒革命」、「启蒙运动」等时期。现代呢？则以第一次世界大战为转折点，分出积极乐观的十九世纪和相对悲观混乱的二十世纪。

然后，再将历史从中块切分为小块来理解。例如，英国历史学家霍布斯班（Eric Hobsbawn, 1917-2012）便将欧洲的十九世纪再细分为：从一七八九年到一八四八年的「革命年代」，一八四八年到一八七五年的「资本年代」，以及一八七五年到一九一四年的「帝国年代」。

用这种方式由简而繁，可以有顺序、有条理地建构起历史知识，将理解和背诵结合起来，前面的理解、记忆成为后面的基础，也就不需要将历史中的人、事、时、地、物靠着硬背全都记下来，却无法彼此连结、产生意义。

西洋史的借鉴让我们认真考虑，如何在朝代之外重新划分中国历史，尤其是提供大块的断代架构。当然，在这过程中，我们不能遗忘中国历史自身的独特性，不能照搬西洋史的架构，将之强加在中国史之上，那样就扭曲了原本的历史脉络。

依照中国历史自身的演进与变化，我倾向于将中国文明发展的几千年时间，先区分出五个大块——上古、古代、中古、近世和现代，并借由对这几个大块时段特殊面貌的描述，来帮助大家理解中国历史的连续和断裂现象。

03
中古史主题：帝国崩落和分裂个性

从文明起源到西元前一千年左右，这是一个多元因素互相冲击的中国文化形成期。在这段漫长时间里，中国文化不是从一个单一中心向外扩散的，恰恰相反，北从东北和内蒙古草原边缘的红山文化，南到长江中下游的石家河文化和河姆渡文化，星罗棋布地存在许多进入农业状态的新石器文化，它们之间产生互动影响，进一步慢慢形成了几个比较明确的中心。夏、商、周，分居华北地区中、东、西，是在这个过程中浮现出来最清楚、最有力的三个文明中心。

到西元前一千年左右，也就是周朝的建立及其封建武装殖民的展开，带来了一个全新的不同阶段。由周人在西方的周原建立的这套文明秩序，有意识、有系统地传播到广大的区域。相较于上古时期，古代史的主轴是明确地由多元朝向一元变化。原来松散的共主制政治组织被周人严密的封建宗法制所取代，相应地产生了愈来愈相似的社会及文化面貌。

到了春秋战国时期，原有的一元封建宗法动摇、瓦解了，一度朝向新的多元变化发展。不过到西元前三世纪，另外一股一元力量席卷了这整个区域，在原来的封建地区之上出现了秦帝国，那是一个比封建宗法体系更紧密、更严格的一元性组织。

从疆域国家到统一大帝国，秦只是中点站，在许多现实条件并不成熟的情况下，中国出现了领土面积庞大、集体性强烈的帝国组织。这样的组织在汉代继续试验、发展，到汉武帝时到达另一个阶段性高峰。在汉武帝手中完成的帝国系统维持了三百多年，到西元二二○年左右，也就是汉朝正式灭亡时，帝国遭遇了决定性分崩瓦解的危机。

汉帝国的没落、衰亡，意味着中国一元、一统的古代时期结束，取而代之的是在各分面都倾向于分裂的新时期。这段时期从西元第三世纪开始，大约维持了七百多年，一直到西元九七九年五代十国的北汉投降、宋朝统一，中古时期才正式结束。

这七百多年历史的第一个主题是帝国的崩落。和古代时期相反，中古时期呈现出强烈的分裂个性，分裂是通例，统一是少数时间中的例外现象。帝国的消失，带来的是长时间的战乱，即使不是处于现实战争情况时，政治与社会仍然维持在高度军事动员的状态中。也就是说，这段时期的中国，在军事与战争方面耗费了巨大的精神与资源。

隋、唐两朝看似恢复了统一帝国，然而仔细看这段历史就会发现，隋建立不久后便发生了隋末大乱，好不容易在乱中浮现出李唐王朝，但只有大约一百年的和平休息，到唐玄宗时爆发「安史之乱」，不只全国骚动战乱，更引发了后续的藩镇割据，实质上走回了原来魏晋南北朝时高度军事动员的老路子。

这七百多年间，几乎没有真正的承平时期。统一不等于承平。三国结束、西晋统一，但这统一状况立即被「八王之乱」所破坏。在司马家内乱之际，西部和北部的游牧民族全面南下，西晋被迫南迁成为东晋，开始了南北对峙的长期分裂状态。即便是号称「盛世」的唐朝，早期不断和突厥、吐蕃进行边境战争，到了中期之后，中央朝廷控制力大减，地方自主地进行军事统治，只维系了表面的统一。

相较于之前的秦、汉，相较于后来的宋、明，这段时间内，大一统的帝国体制并没有真正恢复正常运作。也就是说，这段时期夹在两个以大一统帝国为常态的时代中间，因而可以合理地称之为「中古」。

04
军事动员体制和相较古代的退步

军事动员与军事体制是理解中古历史的重要关键。近世之后，宋朝一度无法维持统一，将北方领土让给辽和金，看似分裂状态，不过仔细看就会明白，宋朝之所以分裂，正是因为始终没有建立起有效的军事动员体制。

为了对治中唐以后军事挂帅、武人治国带来的种种弊病，宋太祖赵匡胤订定了「重文轻武」、「强干弱枝」的主要策略，并且将之有效地贯彻。宋朝于是建立在高度非军事化的根本价值观念上。即便遭遇边境外患，宋朝的反应基本都是尽量避免战争，也就是尽量避免军事动员，宁可用外交上的低姿态来解决问题，有时甚至只是拖延问题。

也就是说，宋朝的分裂局面和中古时期的分裂，其肇因恰恰相反。中古时期的分裂来自整个社会高度紧张的军事动员；宋朝的分裂却是为了拒绝高度军事动员，是为了坚持创造一个非军事化社会所不得不付出的代价。

宋代的「屈辱」，来自朝廷根深柢固「不打仗」的策略选择。负责打仗的武人地位很低，积极想打仗的武人更是必然招来不信任的眼光与对待。岳飞的悲剧性遭遇，不完全是秦桧或宋高宗造成的，毋宁是由宋朝的基本国家体制和价值判断决定的。

从这个角度，我们能够清楚地看出「中古」和「近世」的差异。从军事动员上看，中古时期即便是在统一状况下，都进行着分裂的准备；相对地，近世时期即便是分裂的，都还是肇因于对于统一、不打仗的预期和假定。

中古时期的另一项特色是，相较于古代，很多方面都是退步的。如果说进步、退步牵涉到主观标准，也可以换个说法：古代许多明确的变化发展，到了中古时期都朝着相反的方向进行。

例如，古代社会中，人一步一步地从身分的拘束中松解出来，身分对人的限制基本上愈来愈小。但这个趋势在中古产生了逆转，人和身分愈来愈紧密关联，人生中由身分来决定的部分愈来愈大，而且身分产生的束缚也很严格，没有太多可以逃开的管道。

又如，古代历史中所见的经济生产成长趋势，到了中古时期也明确地倒退了。先是动乱流离破坏了生产所需的稳定劳动环境，接下来长期的军事动员又剥夺了大量的劳动力，迫使这些力量脱离经济生产。

中古历史开始于汉末大乱，从那以后一段时间，中国人口锐减。人口的减少有两种情况，一种是实质上的消失，死去的人变多，相对生出来活下去的人变少。战争制造的就是这种实质的人口损失。另一种就是大量的迁徙，使得人口的存在无法反映在任何记录中，事实上同时也就无法反映在经济生产上。这些人和当时主要的经济生产形式——农业——无法建立定着关系，无法长时间停留在土地上。所以，不论是从国家户籍的角度或经济生产贡献的角度，都看不到这些人口；从这两方面看，人口等于不存在。

死或逃，都直接影响农业生产。快速、猛烈下降的农业生产，又进一步使得中国这块区域内能够养活人口的条件恶化，支撑不了太多人口。如此恶性循环。

05
城郭消失了，代之以村庄

中古时期出现的恶化经济条件，甚至改变了中国从上古以来长期建立的社会制度。

中国上古社会的一项重要特色是「城郭制」。从上古到古代，中国的地理空间密布着许多小型城郭，那是最主要的单位。几百公尺长宽的小城，城外有田、有郭，这是早期中国社会的典型居住环境。人主要居住在城内，定时到城外靠近城的农田里工作。农田由「郭」提供基本的保护，在「郭」之外，还有可供取得所需柴火、野味等资源的山林。聚落的最外围，有以土墙、林木或壕沟构筑的基本界线，用以将这个经济、社会单位和其他单位区隔出来。

春秋时期，天下号称有「万国」，一个「国」其实就是一个这样的「城郭」单位。本来一个「国」同时是在封建制度下一个独立的政治体，但从春秋战国时期开始，政治体的范围不断扩大，实力不断膨胀，到后来整个中国属于同一个巨硕的政治体，那就是帝国。城郭失去了政治上的独立地位，但仍然保留了在社会组织及经济发展方面的基本作用。

这样的情况到中古时期就改变了。战争以及战争所带来的人民流徙，使得城郭成为动乱中醒目的攻击目标。城里有现成的粮食积聚，只要将城打下来，就不只能活命，往往还能获得丰厚的报酬。

城郭本来是为了共同防御而形成的，然而到了此时，历经长久而普遍的发展，加上整合进帝国体系中，城郭的聚落集中作用突出，相对地防卫功能却不断下降，许多都只是聊备一格。自我保护能力不足，却又聚集了农业生产剩余，这样的城在战乱中必然遭到反复劫掠的灾难。

于是在很短的时间内，原有的城郭纷纷被放弃了，取而代之的是「村落」。村落是极小、极灵活，却也极无保障的小聚落，五户、十户人家，加上一点点可供种植的田地，就可以构成一个村落。

村落是城郭的对照。它没有固定的自我保护机制，没有正式的组织，也没有长期的资源累积。村落有的而城郭没有的就是机动性。村落在很短时间内就能构成小型、松散的合作体，一旦有事，立刻能够分头逃离，各奔东西。

这样的村落，在战乱中不会成为劫掠的焦点，若是遇到武力打劫，也可以「贼来我走，贼走我回」。盗贼来了，顶多就是这几户人家当季的收成损失了，盗贼无从集中力量打哪个村落，也不可能长久停留。这种组织形式比较能够逃过武力的扰动破坏，帮助农民得到暂时的生存。

于是愈来愈多人从城郭中离开，相对地，各地小型村落如雨后春笋般冒出来，这是中古中国显现出的很不一样的地理面貌。在中古时期七百多年间，原先如此普遍分布的城郭消失了，代之以村庄，也重新定型中国的地理景观，变成以村庄为主。

这项基本而重大的改变影响了中国人的历史记忆。中古时期结束后，宋代以降，中国人逐渐遗忘了古代中国曾有过的城郭地景，误以为从来都是这样小型村庄散布，以为这就是中国人文地理自古以来的面貌。以至于后来的人读古书，读到古代史文献，发现有「城」、有「郭」、有「国」、有「国人」、有「山林」……，就无法确切掌握其意义，无法重建那时候的地理图像。

一直到现代，主要经由日本学者开始的重建，我们才跨过因「村庄制」所产生的偏见和误解，能够再次理解古代中国「城郭制」的实景。我的老师杜正胜教授在七○年代出版《周代城邦》note，引用日本学者宫崎市定的说法，佐以极其扎实的原始史料证据，在当时都还是引来台湾史学界的一片反对之声。当时史学界普遍的看法是，「城邦」是古希腊的制度，怎么能搬到中国的周代呢？

但过了三、四十年，我们不得不承认，必须将「城郭制」或「城邦」概念放回来，许多古史材料才读得通。不理解城郭、城邦，《左传》里太多字句都没有意义。更进一步，还原了城郭制的历史事实，也刺激了史学家从文献和考古发掘上追索城郭的来源，重新解释夯土技术，进而发现了夯土筑城技术和夏代之间可能有的联系。

为什么必须费那么大力气，才能重新认识、接受历史上的城郭制？主要原因正是城郭制在中古时期消失了，就连对城郭制的记忆都长期被埋没在村庄制的现实底下，受到了忽略、遗忘。

◎可参考杜正胜，《周代城邦》（台北：联经，一九七九年）。

06
货币与土地式微下，庄园随世族而起

在中古时期，和村庄制并行发展的是「庄园」。庄园是由村庄聚落集结所产生的大型的、自给自足的经济生产单位，由单一的领主或领主家族拥有。

中古以前的中国就有庄园，但当时被视为是皇帝、王侯的特权，只有他们能借由政治权力控有那么大片的土地，支配土地生产与庄园维护所需要的庞大人力。到了中古时期，随着帝王权力下降，新兴世家贵族权力上升，这些世族便以庄园作为自身的经济基础，保障自己拥有一个能够自给自足的、广大的土地生产系统。

在《不一样的中国史》第五册中提过，长期战乱、中央朝廷瓦解，使得货币交易状态大倒退。没有货币、没有活络方便的交易，有权力又有财富的人，当然必须追求建立自给自足的系统，为自己提供所需的安全感。

由统一的政治权力发行、保障的货币消失了，更麻烦的是，连可以用来当作自然货币的少数贵重金属，在这段时期中也严重缺货。

像黄金这样的贵重金属，在中古时期极其稀有。黄金到哪里去了？一个说法是：因为战乱，因为货币系统瓦解，黄金的价值不断提高，以至于握有黄金的人有强烈动机不愿让黄金脱手。基于预期涨价的心理，大家都不把黄金拿出来，能流通的黄金更少，价格自然更加昂贵。如此恶性循环，导致黄金几乎从交易市场上消失。

另一个说法是：汉代开始通西域，在和西域的贸易关系上，中国长期是入超方。各种西域货物进入中国，大家习惯将西域来的东西视为珍宝，于是就有许多贵重金属，包括白银和黄金，在交易中离开中国，流向西域。

贵重金属不足，如果要发挥货币转介及储存价格的功能，就只能靠强有力的政府来提供保证，然而从汉末之后几百年间，中国并不存在能发挥这种保障作用的政治强权。

货币消失了，中古时期的交易倒退回以物易物系统（barter system），在这种状态下，建构自给自足的完整经济生产体系，就变得非常迫切而重要了。

经济生产上的倒退，也改变了中国的土地所有权形式。西汉和东汉的衰亡，都和土地兼并有着密切关系。私有土地买卖发达，经过长期兼并，土地所有权掌握在少数人手中，这是使得东汉社会内部紧张、引发人民流徙、终致王朝收拾不住的主因之一。

到了中古时期，战乱及人民的普遍流徙，进一步取消了原来的土地私有制。土地上没有固定居住、耕种的人了，盗匪或军队随时来去，这时候谁还理会、谁还尊重这块土地属于谁的？没有人耕种，土地就没有稳定的生产价值；如果有一点生产所得，盗匪或军队一来，立即将这些积存抢劫一空。在这种条件下，拥有土地要做什么？

很快地，过去以土地为主要财产形式的豪族世家都崩溃了，土地所有权与耕种生产状况一团混乱。然后，才慢慢地在这基础上建立起新的土地制度。

07
屯田和均田，从私有到国有的新土地关系

我们可以将「屯田」和「均田」视为这项新的土地制度的核心。在《不一样的中国史》第五册中提过，屯田制是曹操在汉末群雄并起时得以脱颖而出的一大秘诀。屯田制的实际运作很简单，只是这样的制度打破了原先帝国制度设计的限制。

过去帝国制度的设计是，军事动员的力量来自徭役，所以征召来当兵打仗的人，都先具备了农民的身分。他们是暂时被朝廷徵调来服役，暂时离开和土地之间的生产关系。后来朝廷的力役征集体系失灵，出现全职的军人，他们就彻底中断了和土地间的生产关系。而要维持军队，必须找到足够的生产剩余来养活他们。

屯田制重新建立军人和土地生产之间的关系，让他们一边种田一边打仗。不打仗时就种田。屯田制底下的军人，地位低于帝国时期的军人，在某种意义上像是军事化的农奴，只具备有限的人身自由。他们耕种的土地是以武力占领下来的，他们的耕种所得属于带领他们的官长，再由像曹操这样的官长运用集体生产所得来养活这支军队。

曹操在屯田制上取得的成功，吸引了当时许多有野心的人跟进，后来基本上所有的豪强都建立了自己的屯田，产生了一种新土地制度的雏型。北方大乱、异族进入之后，他们也模仿既有的方式进行屯田，其中模仿得最成功的，是由鲜卑拓跋氏建立的北魏政权。

后来由隋唐继承的北魏均田制，其实和屯田制一脉相承。屯田的第一个特性是逆转了古代社会原本的土地私有制，在形式上接近土地公有或土地「国」有。只不过这个「国」——实质握有土地权力的政府——有着各种变貌。例如曹操在雍州的领地便成为一个拥有土地的「国」。之所以能够取消私有土地，将之变为「国」有，最重要的条件当然是战乱造成百姓的全面流徙，地主、农民一并离开了土地，无法留在原有的土地上，于是土地成了无主之物，谁有兵力能够攫夺，谁就能控有这些空出来的土地。

屯田的第二项特性是兵农合一，打仗的和种田的是同一群人，没有分划。而在土地国有和兵农合一这两个原则上，显然北魏的均田和曹魏的屯田是一致的，甚至均田是传承自屯田的。

什么是「均田」？均田建立在两个核心概念上：一是「授田」，即国家控有土地，将土地分给人民，这叫做「授」；另一个概念则是「课」，国家将土地分给人民，人民就承担必须偿付的责任。也就是说，战乱之后，既有的土地私有制维持不了，土地都变成公有、国有，人民没有田，所以由国家将控有的土地交付给人民，让人民得以耕种生产，但同时也就对接受田地的人民要求一定的责任报酬。

不同时代、不同政府有不一样的「课」的内容。到了唐代完整制度化为「租庸调」，也就是接受土地的人民对政府要负三种不同责任：要交付部分的土地生产所得；要为政府服劳役，提供无偿劳动力；还要提供家户手工织造成品。

这是中古历史的另一项突出变化，中国的土地关系彻底翻新，从私有制变为国有制，再借由国家、政府的力量对百姓进行授田，也就是进行土地所有权的重新分配。

08
从古代到中古，人身平等的戏剧性变化

「均田」，顾名思义是依照固定、整齐的制度来施行田地划分，不过在历史现实中，土地分配绝对不可能那么规则，更不可能如此普遍。均田制始于北魏，到了唐天宝年间就逐渐瓦解了。唐德宗之后，国家税收方式改为「两税法」，也就意味着「租庸调」正式结束，均田制也从历史舞台上退场。

即便是均田制有效推行的时期，还是有很多「不应课户」。「课」和「授」是相关联的，「不应课户」就表示是没有接受国家授田、所以不须承担相对责任的家户。到了唐玄宗时，「不应课户」的户数超过了正常授田的课户，由此可知，在现实中均田制的实施有其限度。

哪些人属于「不应课户」呢？第一种是不从事农业生产的人。例如到了唐代，城市环境与相关的贸易活动逐渐恢复，住在城市里的、做生意的，他们和农业生产无关，也不曾接受授田，当然是「不应课户」。

第二种是隶属于寺院的农户。他们虽然务农，但耕种的土地不是直接从国家那里得来的，他们的责任与义务是对寺院的，国家不能对他们征课。还有第三种，是自身拥有土地，当然不需要国家授田的人，那就是拥有庄园、掌控庄园经济的世家贵族，加上在庄园里为他们工作生产的人。

中古历史中，即使是均田制建立、运作的时期，庄园制经济其实都还是并存并行的。国家没有力量真正取消庄园，将庄园里的人都纳入国家体系中。换句话说，在土地制度上，主流是土地国有，但国家无法摆脱贵族庄园的干扰，彻底执行均田制。贵族之外，还有寺院土地也不属于国家控管，朝廷的力量始终没有大到可以凌驾于这些势力之上，全面行使土地权力。

从人身平等的角度看，中古和古代之间有着戏剧性的变化。秦汉帝国里，人愈来愈不受身分约束，意思是因为出身限制而必定不能做的事愈来愈少。从汉武帝朝开始，关于汉代社会常见的批评就是「身分躐等」，意思是人不按照自己的身分行事，做不符合自己身分该做的事，比如穿上更高品级之人才能穿的衣服，住房用了更高身分才能使用的风格或装饰。

僭越身分的，首先是有钱人。他们拥有财富和土地，负担得起奢华的衣服、房舍，就追求让自己看起来比原有身分更高等的生活。有钱人带头示范，慢慢地大家都普遍抛弃固定的身分象征与行为，表现得比原有身分更阔气些，就成了流行风气。

西汉时还将有钱人分为「豪左」、「豪右」，区分出new money和old money，后者是合乎身分的有钱有势人家，前者则是新兴的暴发户。到了东汉，这种分别也不见了，「豪左」这个名称根本消失了，地方上有钱有势的人家通通称为「豪右」。

另外，商人原本属于「贱籍」，身分地位低下，到这时不只出现很多管道让商人用从商得来的财富得以转型，进而对于商人身分的歧视也日益淡薄。

整体来说，古代的帝国明确地朝着人身身分解放的方向发展。但到了中古时产生大逆转，变成一个身分阶级森严的「阶级社会」，也是有着牢不可破的身分界线的「贵族社会」。不只是社会风俗，甚至政治、法律上，都以身分阶级区分为前提。

甚至到了唐代，皇室李家在贵族阶级中并不处在最高等级，note因而一直不断尝试要以政治力量打破最上层贵族的壁垒。即使如此，《唐律》仍然是以身分区别作为依据制定的。

《唐律》中将人的身分做了非常详密的区分。例如，有不具备任何人身自由的奴隶；有只比奴隶高一点，虽然没有人身自由，却不是主人财产，拥有人格和农业劳动力的部曲；还有一种层级是要偿付「衣食金」的，意思是由主人养大之后，必须为主人无薪工作，等到创造出足够价值，能够抵偿十六岁前所花掉的衣食费用之后，才能变成一名自由人。

唐朝尚且如此，那就更不用说阶级意识更为严格的魏晋南北朝了。那个时代在官场上还分「清官」、「浊官」。这里的「清」、「浊」不是我们今天所认知的道德清廉和行为腐败的差别。「清」、「浊」是由身分而来的区别，只有贵族才能当的官是「清官」，给身分地位较低之人当的官叫「浊官」。

「清官」地位高，受到尊重，却不需要做什么事。相对地，「浊官」的性质如果要翻译成英文，精确的译法或许是officials in the mud，他们像是注定在泥巴里打滚般，不受尊重，却要负担大部分的工作。他们不能抱怨，也绝对不可能靠着努力工作而有所成就，进而离开这低下的泥巴环境，变成「清官」。因为这个时代一切是以身分区别来安排的，几乎没有什么破例的空间。

◎唐太宗时由高士廉等人初编的《贞观氏族志》，将世家大族等级排序为崔、卢、郑、王，李氏位列其后。

09
贵族对皇帝的高度箝制能力

在中古时期，即便是位于政治权力最高层的皇帝，其地位都和之前的古代或后来的近世大不相同。在阶级区分森严的中古社会，皇帝并不是社会阶级中拥有最强实力的。

举个例子，南朝宋（西元四二○年─四七九年）一共近六十年，有九位皇帝，平均每位皇帝在位时间不到七年。九位皇帝中有六人被杀或被废，换句话说，只有三位是在正常状况下离开皇帝位子的。紧接在南朝宋之后的南朝齐（西元四七九年─五○二年）也没好到哪里去，七位皇帝中有四人遭到弑废，比例也超过一半。造成皇帝被弑废的主要原因，不是宫廷斗争，而是贵族势力的介入。

中古时期的皇帝通常是靠着武力取得大权，以他所掌握的武力在贵族中周旋，以维持他的权力地位。那就是作为帝王最主要的工作，拉拢这个、抵抗那个，但绝对不可能摆脱贵族而独断行使权力。挟着厚实的社会资源、经济基础，贵族不怕皇帝，反倒是皇帝要提防贵族。

南朝中在位最久的皇帝是梁武帝，在位四十八年（西元五○二年─五四九年在位）。梁武帝如何能安坐帝位这么久的时间？后世史书对梁武帝事迹的记录，强调他「佞佛」，也就是信佛教信到近乎走火入魔，几度舍身入佛寺，还要臣子出钱把他赎回来。但如果理解中古时期皇帝和贵族的特殊关系，我们就能在史料中读出潜藏的意义：梁武帝「佞佛」不是单纯的个人信仰，更牵涉到复杂的政治权力运作。从现实权力面看，梁武帝其实是借由和佛教、佛寺建立起紧密关系，一方面和贵族亲近，表示自己也投入流行的佛教风潮中，另一方面也借由壮大佛寺势力、联合佛寺势力来制衡贵族。

从这个角度看，虽然「佞佛」后来导致梁武帝被围攻饿死的结局，但在他去世之前，其实也就是靠着拉拢佛教的策略，才得以享有四十八年的帝位。

回头看古代历史，即使是汉初立了那么多的「王」和「侯」，他们的影响和势力从来不曾达到中古贵族的程度，何况这些王、侯又很快成为皇帝的眼中钉，逐渐遭到拔除。再往后看，到了宋代以降的近世，找出了非常有效的方式裁抑、废除贵族与佛寺势力，再度让皇帝的地位与权力擡高，凌驾于一切权力之上。

从贵族的地位与权力，以及贵族对皇帝的高度箝制能力来看，中古时期绝对是独特的。

10
异族血统、文化大举进入中原的时代

中古时期开端于长期战乱，这带来了另一项特征，就是原有的北方农耕民族防线全面溃散，导致大批的异族人口进入中原。

异族进入中原的起点，是南匈奴内附。东汉时匈奴分裂为南北两部，南匈奴投靠汉朝，取得了暧昧、特殊的身分。他们不属于汉朝的编户齐民，但当汉朝和北匈奴发生冲突时，朝廷就优先征发他们去打仗。也就是说，他们变成专业的佣兵，而所得报酬待遇则是能够南迁，住进草原地区与农业地区的交界地带。

汉人逐渐尝到这种安排的好处，划出一片地域养着一批异族佣兵，必要时就可以帮忙打仗。东汉末年，这样的做法日益普遍，曹操、袁绍都用过类似的「外籍兵」。

后来所谓「五胡乱华」的「五胡」，是匈奴、鲜卑、氐、羌、羯，这几个民族原先居住的地方其实是在草原边缘，不算真正的游牧民族。在大举入侵中原之前，他们往往早已和南方农业民族有所接触。他们的人口规模不大，也就是并不具备像鼎盛时期的匈奴那样强大的武力，他们得以入主中原，依恃的条件是中原本身的大混乱、大毁坏。

「五胡乱华」如何「乱」法？他们之所以「乱华」，之所以在中原地区造成如此大的影响，正是因为他们进入农业地带之后就不回去了。可怕的「乱」就乱在，他们决定居留下来，到处流窜，而不是抢夺了农产、财物之后就回到北方草原去。诱发他们留下来的原因，除了中原防卫力量的衰微之外，必然还包括他们原本就对农业生活有了一定的经验与理解，他们不是纯粹的草原民族。

进入中原的异族主力是散居在大漠以南的民族，也就是来自匈奴分裂后、汉朝划分给南匈奴的地带上。南北匈奴分裂后，北匈奴的主力进一步向北、向西迁移，引发欧亚草原的大变化，他们离中国愈来愈远。「五胡」之中的匈奴，显然是南匈奴后裔，他们和汉人接触，甚至部分汉化，其实已经有很长的历史了。

匈奴、氐、羌、羯这几个族，都来自中国周边，而且部族的规模都不大，一旦南迁，就是举族进入，他们原来靠近农业民族的根据地就空了下来，很快地便有其他部族看中这些地方并迁移过来，使得他们也很难再回去了，这也加强了他们居留在中原的动机。

鲜卑是个例外，在这几族中人口最多，所以他们分成好几批进入中原，前后建立了几个不同的政权。更重要的，到了拓跋氏建立北魏时，他们还能将部分的实力保留在北方「六镇」，固守根据地。但是定都平城的北魏，也必然遇到一个关键的问题：一个少数民族要如何在以汉人为主的中原地区自处？

北魏孝文帝做了重大的选择，那就是降低自己的少数民族成分，尽量融入汉人，借由汉人的协助，以统治广大的华北地区。这是孝文帝推动汉化政策的一部分政治考量，也是他和北方世族互动后形成的一种同盟合作关系。

但汉化改革也让北魏付出了相当的代价。从平城迁都洛阳，北魏政权愈来愈远离北方草原，留在「六镇」的族人也就产生愈来愈严重的相对被剥夺感，觉得自己沦为不受重视、甚至饱受歧视的次等公民，再加上北魏重心南迁之后，更北方的柔然不断迫近鲜卑原来的根据地，多重压力交相作用，爆发了「六镇之乱」，造成北魏的实质灭亡，不久之后分裂为东魏、西魏，这两个政权又很快转变为北齐、北周。

东魏和西魏的领导人，一个是高欢，是胡化的汉人；一个是宇文泰，是汉化的胡人。从这两人身上可以很清楚看出：到这个时候，中原地区的人口组成已经和古代秦汉帝国时大不相同了。

我们在历史上经常将「隋唐」和「秦汉」相提并论，然而认真追究，隋唐的建国者已经不是像秦汉立国者那样的汉人了。不论从血缘或文化上看，杨家、李家的胡人性质都极为明显。他们都来自「六镇」之一的武川镇，背景性质上比较接近高欢，也就是胡化的汉人。

这也部分说明了为什么隋朝、唐朝宫廷内会发生从汉人文化角度看来如此惊世骇俗的事。例如，隋炀帝和父亲的侍妾私通，唐高宗则娶了父亲后宫里的「才人」武则天。若是从鲜卑习俗来看，跟过父亲的女人等于是父亲财产的一部分，儿子本来就有权利接收。那是异族文化影响所产生的特殊中古现象，也正是我们为什么有理由要将魏晋南北朝和隋唐放在一起，作为一个历史断代——中古——来理解，这是一个异族血统与异族文化大举进入中原的时代。

异族的冲击从汉末一直延续到五代，后唐的李克用、后晋的石敬瑭及后汉的刘知远也都不是汉人。这段时期内，大批的外来成分持续进入中原。相较于近世时期，虽然近世中国也有契丹、女真、蒙古建立的外族政权，然而在异族文化上都没有留下深远的影响，就连统治中国约九十年的元朝，随着蒙古人退回草原，也一并将他们的习俗与文化带回了草原，没有在中原留下太多深刻、长远的影响。这和中古七百多年间异族成分不断移入、不断迁徙、不断变化、不断混和的历史面貌大不相同。

11
微观下的中古，负面黑暗的欧洲中古

中古时期有其巨观下看到的普遍特色，不过，中古历史当然不是同质的一大块，必然也有其微观下的内部差异。

例如，中古史中一个非常重要的新兴制度是「科举」。要放在中古的贵族门第环境中，我们才能明确看出科举制度创立的动机，那是朝廷设计用来和贵族门第抢夺人才、打破贵族对人才晋用管道高度垄断的手段。

隋唐的皇帝太了解贵族把持权力的痛苦，便不断努力找方法来削弱贵族的力量，科举就是其中极其有效的一项举措。透过科举，隋唐时逐渐打破了贵族对朝廷人才的垄断，逐渐降低了门第的影响力，于是也才开启了近世社会得以打破阶级藩篱、以科举考试为最主要社会流动管道的新局面。

另外，尽管唐朝后期因为藩镇割据又出现了新的分裂，不过在国家财政上基本维持统一，而维系国家财政的关键因素就是「大运河」。从隋代开始兴建、维护的运河系统，将南方的资源有效地朝北方运送。北方的政治、军事权力运作不得不依靠由运河输送上来的南方资源，使得各地割据的强藩，在这样的总资源运用系统面前，不得不向朝廷低头，维持名义上服从朝廷的姿态，因为任何单一的地方势力都不可能掌控运河运输。

也就是说，这是从相反方向来看中古历史的意义——和后面近世历史之间的连结，或者说，为近世的变化铺设了条件。近世中国的重新统一，建立起强干弱枝的新中央集权政府，当然不是天上掉下来的，有其溯源自中古的来历。

还需提醒说明的是，「中古」这个名词来自西洋史。欧洲历史上的「中古」是在文艺复兴时代命名的。透过十字军东征，欧洲人从阿拉伯人那里重新取回了古希腊罗马的古典历史文献，大受感动，引发了崇古、复古的热潮，批判既有的教会控制系统，向往「新生」（「文艺复兴」的英文Renaissance，本意就是「新生」），或者说，藉复古而得到新生。于是，那个时代产生了一种特殊的历史看法，将西罗马帝国灭亡后的那一长段时期视为横隔在「现在」与「古典」之间的「中古」（Medieval）。

Medieval的本意就是「在中间的时刻」，如果要更精确地掌握当时人理解这个概念的心情，不妨将之译为「第三者历史」，也就是把应该连在一起的两段时间硬生生地隔开了，是个像第三者，或至少像电灯泡般的角色。

文艺复兴时代的人讲到「中古」，基本的心情就是「如果没有这一段断裂，古典文化一直延续下来，该有多好！」可以想见在这种心情下，人们对于中古的印象和感受都是负面的。后来有人索性就将这一段中古历史命名为「黑暗时代」，像是夹在古典黄昏与文艺复兴黎明之间的漫漫长夜。

从「黑暗」中苏醒过来的时代，强调、重视人的价值，在教会的权威之外，重新建立了传承自希腊罗马「古典」的人文主义传统。另外，强调要摆脱教会在思想上的牢笼宰制，追求自由，或者说，追求信仰以外真正的思想。

12
中古中国，高度发达的贵族社会

将「中古」这个名称挪用过来看待中国历史，因而需要小心、自觉地看清楚中国的中古和西方的中古在概念与模式上的异同。

中国的中古也有其「中间性」，介于古代的统一大帝国和近世的统一大帝国之间。中国的中古也有其黑暗或退步的成分，主要特色在于分裂、战争、动乱、长期的军事动员，还有经济生产与商业贸易的大幅衰退，人身自由也大幅被身分所约束限缩，以及财富与权力分配的高度不平等，在在显现出其负面的性质。

不过，我们可不能想当然耳地将中国的中古当作「黑暗时代」。相较之下最清楚的，也可能因为太清楚反而常常会被忽略的，就是中国的中古时期没有基督教、没有罗马教会这种在欧洲的巨大权威。中国的中古时期有佛教寺院，但一来寺院与世家贵族关系密切，再者寺院是庞大的经济体，是中古时期经济结构中重要的一环。中国的佛寺并没有像欧洲的基督教会那么全面的社会影响力，也和大部分人的生活没有那么密切的关系。

中古中国是个高度发达的贵族社会，具备所有贵族社会的共同特征，那就是财富高度集中。不管生产如何衰退，因为集中所造成的效果，随时都还是有一小群富人，他们拥有许多可以支配的盈余，也必然会将财富花费在享受上。

而且贵族社会必然要有可以彰显贵族身分、拉开贵族与一般人距离的方式。生活上外显的异质与奢侈，必定是首选的炫耀手段。欧洲的中古时期，教会拥有很大的力量，抑制了贵族在生活异质化的奢侈炫耀，以至于其实教会本身才是最严重的腐化者，但教会必须随时摆出服侍上帝的姿态，也不能公然炫耀奢侈。

相较之下，中国的中古时期一般人民的生活很艰困、很黑暗，因为有贵族压在他们头上，不过正因为如此而产生了华丽、炫耀的贵族文化。从生成的原因上看，这样的贵族文化很邪恶；但从结果上看，却又不得不承认这样的文化有其珍贵美好之处。

这也就考验着我们看待历史的方式，不得不面对这两种态度的根本差异。而且，我们并不是第一次在理解中国历史上遭遇这样的问题。商代惊人的青铜器铸造技术与成就，就建立在相对贫弱的生产力之上。只有从社会组织与生产分配的角度，才能解释为什么相对落后的生产系统竟然能支撑如此辉煌的工艺文明。它凭借的就是集中制，也就是少数人享受多数人的生产所得，多数人的生产遭到剥夺，集中供应给少数人运用。

我们一方面要珍惜、欣赏这些美好的文明成就，不应该因为其产生的社会组织不公平、不理想而抹煞其价值。但同时，我们也不应该只专注于推崇这些艺术文物的成就，而忽略了其产生的条件，将那些高度不平等的经济、社会因素置之不理。

01
才性同、才性异、才性合、才性离

曹魏时代，刘劭写了一本《人物志》，这本书在中国典籍中不是那么常被提起，也不是那么受重视，然而在了解魏晋的特殊社会文化精神方面，这本书可以提供我们无可取代的帮助。

光看书名，会以为这是一本写了很多「人物」故事的书，但事实上，刘劭写的不是任何具体的人，包括个人或众人，而是一部「人论」，或说「人物论」。这本书很有系统地介绍、讨论我们该如何认识人，又该如何评断人。

我们很清楚会出现《人物志》的背景和渊源，那就是从东汉开始的品评人物活动。最早来自「清议」，那是一套议论、批评权力者的说词，同时创造了品评者的自我团体认同。借由批评「他们」，也就建立了「我们」的特色；「我们」在做人做事上和「他们」明显不同，有着不一样甚至相反的品格标准，他们是「浊」的，我们就是「清」的。

从这样自我中心的群体分野开始，对于评断人的高下标准持续发展，而出现了《人物志》。《人物志》从这个脉络中脱化出来，但又不完全一样，有其特殊的突破之处。首先，《人物志》不只评断人才，不只问什么样的人是人才，什么样的人应该被赋予较大的责任与最高的职位；《人物志》处理的是更普遍的人的个性与能力问题。也因此，《人物志》不是采取单一的标准，找同一把尺衡量所有的人，量出谁比较高、谁比较低，而是致力于建立分类，以多元的眼光看待人，人有多少不同的个性与能力，又各自有怎样的优点和缺点。

再者，《人物志》更依托特殊的基础来建立人物评断标准，那就是「才性」。才性观念的形成，促使原来的「清议」转型为魏晋的「清谈」。

才性的基本观念很简单。「才」指的是一个人所拥有的能力，可以外显、可以运用、可以凭借它来建立事功。「性」则是天性、天赋，或者说是人内在的性质、内在的潜力。

「才性观」或「才性论」讨论「才」与「性」之间的关系。从曹魏到两晋，才性关系基本上有四种不同的主张。第一种是「才性同」，认为「才」与「性」是同一回事，人的能力都来自天性；换个方向看，也就能够从一个人在外面显现的能力效果，回推得知他所拥有的天赋如何。这是最简单的关系，然而有难以说服的地方：如果「才」等于「性」，那为何会有「怀才不遇」？在形成与发挥能力上，外在的环境条件真的都不会有影响，都不是变数？

于是出现了第二种主张，认为「才性异」，即「才」和「性」指的是两种完全不同的概念、是两种不同的东西。「性」是先天的、内在的、固定的，「才」却受到后天的种种影响形塑，还要看会遇到怎样的机会才能表现出来。所以不能从一个人的「才」来判断他所具备的「性」。同样地，一个人的「性」也不必然就决定了他的「才」，所以无法由一个人的「性」来推断他会拥有怎样的「才」，能在外在世界中如何表现和成就「才」。

从「才性异」而有了进一步关于「才」、「性」关系的讨论，又出现了两种不同的主张。一种是「才性合」，认为一个人会有什么「才」，虽然受到后天影响，然而先天的「性」毕竟是基础，必须有那样的「性」，才有可能发展出相应的「才」。换句话说，人固然会有后天没能发展的天赋，但一个人能发挥出来的能力，都在原来的天赋条件范围之内，不可能超出这个范围。

相反的主张则是「才性离」，意味着人会有不在天性之内的才能，是从后天的遭遇、锻炼中发展出来的。天赋固然重要，却不是决定性的，我们不能由一个人的天赋来判断他人生中所有可能具备的才能。换句话说，我们也不能从一个人的才能表现理所当然推断他获得的天赋。「才」是「才」，「性」是「性」，必须分别看待、各自讨论。

于是，光是「才」与「性」的关系就能挑激起热闹的讨论、甚至激烈的辩论。而且谈「才」与「性」，也就是谈人，牵涉到对于人的种种观察，又必然会触及现实中具体的人与事，那就更有吸引力、号召力了。

02
天赋之不平，「中和」最珍贵

刘劭的《人物志》就是建立在二元的「才性观」上，不过这本书写作的时间较早，还没有进入「异」、「同」、「离」、「合」的立场争议。《人物志》的立论前提是「天赋之不平」，上天是不公平的，从「性」来看，每个人的天赋都不一样，所以要讨论「人」，就先要从「人」在天性上如何不同谈起。

《人物志·九征》开头便说：「凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而着形。」这是沿用汉代流行的阴阳五行概念来解释人的来源。人的本质源自一个超越的、浑沌的、终极的原理或力量，然后划分为阴阳两端，借由阴阳的配合而有了每个人抽象的「性」，再借着金、木、水、火、土五行元素，造出了具体有形的人。

接着，刘劭说：

凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味；故能调成五材，变化应节。是故，观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。

意思是，人的素质最理想的是「中和」，也就是有平衡的分布，什么都有一点，却也都不特别多，各种素质平均分配。这样「中和」的理想之人却很平淡，身上没有任何突出之处，甚至没有可以让人清楚辨识的特质。这种人身上金、木、水、火、土都有，而且都一样多，因此最善于适应各种不同的环境，不管发生怎样的变化，他们都有办法应付。

因而在观察人时，要把握一个和常识相反的原则：先看一个人的「平淡」之处，不那么特别的地方，也就是各种素质平衡分布的状况；然后再看他如何耳聪目明，也就是看他在哪方面格外突出。

在理想上，最好大家都是「中和之人」，这样就能构成一个完美的社会，但事实并非如此。因而从现实上考量，我们应该以「中和」为基准，然后去观察人不「中和」、无法「中和」的部分。

刘劭在这里设定了《人物志》的一个基本问题：人如何偏离「中和」？偏离「中和」的理由与方向，决定了一个人的特质。不同的偏离方向会带来不一样的结果，塑造出不一样的人。

刘劭继续说：

聪明者，阴阳之精。阴阳清和，则中睿外明；圣人淳耀，能兼二美。知微知章，自非圣人，莫能两遂。故明白之士，达动之机，而暗于玄机；玄虑之人，识静之原，而困于速捷。犹火日外照，不能内见；金水内映，不能外光。二者之义，盖阴阳之别也。

我们感官的能力来自于阴阳。如果阴阳之间获致完美的平衡，那么一个人会既有内在的敏锐，又有外在的光耀。这样的人是「圣人」，是现实中少见、难见的极少数。大部分的人当然都不是圣人，也就是都在阴阳分配上有所偏差。如果阳盛于阴，那就形成了「明白之士」，他们是外向的，反应快速、具备行动力，相对地却无法安安静静进行比较深刻的思考。

若是阴盛于阳，就成了「玄虑之人」，他们内向、稳重，能够掌握「静」的原理，不过相对地也就快不起来，要做事情时瞻前顾后、动作迟缓。

03
要了解人，先了解「偏材」

阴阳会带来不平衡，五行也会，于是就产生了各种因素不齐全、不平均造成的「偏至」。人身上重要的元素一旦有所偏至，就构成了各种不一样的人。

五行、五物在人的身上有相应之处：金对应的是筋络，木对应的是骨头，水对应的是血液，火对应的是气，土对应的是肌肉。每一种材质的「偏至」，导致相应的部位过度发达，从而塑造了这个人特别的个性。

金的偏至，筋络发达的人在个性上表现为强健、勇敢，能够「成其义」，坚持做对的事。木的偏至，个性上能「弘毅」，人才效果上则能「成其仁」。水的偏至，则使人格外敏感，对细微的事物都有所精通，于是能够「成其智」。火的偏至，代表气盛，整个人充满「文理」，重视行为和外表，所以有助于「成其礼」。土的偏至，则是固执、坚贞稳定，能够「成其信」，不会随便改变、失信。

不只绝大部分的人都有偏至，而且不同的偏至会带来不同的结果，于是人就变得不同了。

有意思之处在于，《人物志》要探讨的不是人的普遍性，甚至不是人的理想性，而是现实中「一样米养百样人」的多元状况。人的普遍性在这本书中被当作不必讨论的前提，从来源上就解决了，每个人都有着共同的来源——「含元一以为质」。从这里往下，我们要关心、要解释的是：人人都有同样、普遍的来源，为什么不是创造出一样的人？人与人之间在哪里、为什么变得彼此不一样了？

《人物志》在意的是差异、是区分。书中所做的是找出许多方法来观察人，将人的差别进行分类，告诉我们有哪些不同的人，进而讨论该用什么态度、什么方法来运用和处理人的多样性。

最重要的，我们应该了解构成「人」的成分。人由复杂的成分聚合组成，其中一种成分多了，就是「偏至」，也就形成了「偏材」。我们存在的世界，我们周遭的环境，其实就是由各式各样、多彩多姿的偏材所构成的。因而要了解人，当然要了解偏材之所由来，以及偏材的所长和所短。

不同的「偏至」、「偏材」不只影响人的内在，也反映在人的外在仪表上。「着乎形容，见乎声色」，意味着你的内在材质之所偏，决定了你长什么模样，又会有怎样的声音。这样的观察和归纳，部分源自汉代流行的「相人术」，其源远流长，一直到今天的相命术，都还是以这套观念为基础。

刘劭所建立的这套「人论」，深入中国社会，后来在中国传统中一直沿用下来。例如，我们相信不只是我们的外表、动作反映了我们的偏材，就连我们创造出来的东西，也和我们是怎样的人、属于怎样的偏材紧密相连。

所以说「文如其人」，什么样的人写出什么样的文章，从文章中也可以回推写文章之人的个性。中国传统「人论」中，不将文章当作纯粹由学习而来的身外之物，也不相信不同的人可以写出同样的文章，或是同一个人可以隐藏个性写出不同的文章。

还有「声如其人」、「字如其人」，从一个人的声音，也就是他讲话的方式，是清是浊、是高亢是低抑，就能听出他的个性。一个人写的字也是如此，有怎样材质的人会写出怎样风格的字，都有清楚而明确的对应。

这套「人论」有一个根深柢固的观念：人是整全的个体，各部分环环相扣、彼此呼应，无法切割来看，最终都和构成个人的根本材质相关。《人物志》便以这样统合性的「偏至」或「偏材」来认识人，并品评人物。

04
品鉴人物不在高下，而在分类

《人物志·九征》将人的多元构成更进一步复杂分化，提出了九种不同的元素：神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言。同样地，除了圣人之外，大部分的人都不可能得到充分平衡的「九征」，而必有所「偏至」，一个人在哪方面分配、分布得多一点，他就变成了怎样的人。

例如，「神」的多寡倾向，决定了一个人会比较平和，还是比较别扭古怪。「精」的多寡，决定了一个人的个性会比较光明外向，还是比较阴晦内向。「筋」的多寡，则决定了这个人是勇敢还是胆小。「骨」的多寡，决定了这个人是强悍还是退却懦弱。「气」的多寡，决定了这个人是躁动不安的，还是沉着稳定的。「色」的多寡，决定了这个人是深沉不快乐，还是和悦欢愉。「仪」的多寡，决定了这个人在外表上是比较正常，还是透着怪异。还有「容」，决定了一个人以怎样的方式来行动。最后是「言」，决定了一个人的说话方式与风格，连带决定了这个人是「慢郎中」还是「急惊风」。

《人物志》各篇的内容主轴，就是以不同的标准反复地进行「人」的分类，让各种不同的分类概念彼此交杂、交错。如此创造出关于人的复杂认知，也就是承认、肯定人的多样性，能够近乎无穷的多元划分。《人物志》的特色，就在于不以一元、普遍的立场探索人，不是要追求人在表面多样性背后的统合一致，而是相反地，对于人的多样性充满了好奇与关注，要找出方法理解并凸显人的多样性。

「品鉴」是一套观察人、了解人，进而评判人的方法。品鉴人物的活动早于《人物志》，这种评比人物高下的习惯，也影响了《人物志》。对于高下评比，刘劭设定了三个等级，分别是「偏材」、「兼材」和「兼德」，这是和他的多元材质观念相配合的。

「兼德」最简单，就是圣人，也就是什么材质都平衡具备。其他人都是「偏材」，不过刘劭又将偏材的「偏」法分成两种。一种叫「无恒」，这是最糟糕的状况。无恒之人的材质偏差是有矛盾的，例如在阴阳的偏差上偏于「阴」，却在另一方面偏向「血」或「气」，于是他有时会因为朝「阴」偏斜而显得安静、玄虑，有时却又因为偏向「气」而变得暴躁、易怒。不同的偏法，让这类人缺乏个性上的一致性，所以叫「无恒」。

无恒之外有「乱德」，乱德比无恒好些，也就是一个人各方面的偏差基本朝同一个方向。这样的人会有某一种个性成分过度发展，另外一些却严重不足。如此当然也受到很大的限制，但还是比无恒好些。

另外还有「兼材」，意思是各种不同偏材的组合方式给予一个人特殊的能力，这类人也就不单纯是负面的「偏」，而是正面意义上的「兼」。「兼」得少一点的，比如在五德（木之德、金之德、水之德、土之德、火之德）中有两个突出的，是「小雅」；若「兼」到三个乃至四个，那就升等为「大雅」，距离五德平均兼备的「圣人」也就不远了。

刘劭都是从「偏材」的原则来看人，因而他对人物所进行的品鉴，也就和过去的方式不一样。刘劭真正在意、用心的，显然不在高下，而在分类。观察一个人的重点不在排列他的高下顺序，比较这个人和那个人谁更杰出，而是看出两人之间的差异，并且找到适切的分类来衡量、描述其特性。要以分类给予人对的定位，这是刘劭的主张。

05
以品味的态度看待人的多彩多姿

关于后天因素与「偏材」的关系，《人物志·体别》中说：

夫学所以成材也，恕所以推情也；偏材之性，不可移转矣。虽教之以学，材成而随之以失；虽训之以恕，推情各从其心。信者逆信，诈者逆诈；故学不道，恕不周物，此偏材之益失也。

刘劭主张先天偏材的决定性地位，甚至不是后天的努力可以改变的。后天对人的改变有两种力量：一种是知识上的「学」，把本来你身上没有的「材」灌注进来；另一种是心理上的「恕」，帮助你了解别人的想法与感受。但不论是「学」还是「恕」，能发挥的作用都有限。

用教的方法，把原来缺乏的「材」教给他，就算他成功学会了，没有多久又会丢掉。用训练的方法，让他体会别人不同「材」的性质，他的出发点却还是自己，想来想去又绕回自我中心的看法，仍然依照自己的偏材带来的性情选择要相信什么、不相信什么。

换句话说，不论是「学」还是「恕」，这两种主要的后天影响力量，都无法真正改变一个人在天性上的偏材，偏材会让人抗拒外在的教导与训练。

偏材如此根本，又难以改变，因而《人物志》虽然在表面上张扬、表彰「中和之人」，但骨子里显然并不相信偏材之人有机会变为「中和」。因而重要的就不会是讨论如何救治偏材使之不「偏」；真正重要的，反而是如何辨识、甚至欣赏偏材。

偏材创造出各式各样的人，于是品鉴人物一事在《人物志》书中取得了新的意义，不再是比论高下的态度，毋宁是改以品味、欣赏的态度看待人多彩多姿的样貌。

宋儒有「大贤以上，更不论才」的说法，即真正了不起、接近完美的人，反而不适合从「才」的角度来欣赏。要品鉴一个人，看的必须是他的偏材，而圣贤被高高擡起，如此崇高、如此完美，也就不是品鉴人物所要关心的了。

《人物志》中铺陈了许多辨识与欣赏偏材的方式，这是过去不曾被凸显的。例如后世习惯用「英雄」形容与描述一个人，在《人物志》中就得到充分的讨论。「英」指的是聪明洞识的能力，「雄」指的是有胆气、有野心，两者本来是不一样的性质。但在评论汉朝开国人物时，《人物志》有意识地将这两个字合并在一起讨论。

刘劭的说法是，论「英雄」，刘邦胜于项羽。因为从「雄」的角度看，刘邦和项羽两人一样多；但换从「英」的角度看，刘邦要比项羽来得聪明，能够敏锐地掌握局势。

「英」和「雄」本来是两种偏材，但将「英雄」结合在一起，又成了另一种偏材，拥有这种偏材的人将自己的性质充分发挥，就有了特殊、迷人之处，值得大家欣赏、讨论。

《人物志》没有要教人做圣人，相反地，书中其实对圣人没有太大的兴趣。有缺点、不完美、不那么平衡兼备才性的人，才值得我们认真看待。而刘劭的长处，就在于反复寻找各种分析性架构，对于如何分别、分类「人」有着高度的兴趣。

06
与偏材呼应的「理」型人

从「人」的分类甚至影响到「理」。人少有能兼备各种才性的，于是投射在各种「理」上。「理」也不是统合兼备的，应该用分类、分析的方式来看待「理」。

呼应偏材，《人物志》中主张「理」也有四种。一种是「道理」，即比较深奥、根本的「理」，有些人擅长这种「理」，就习惯于进行抽象思考、抽象推论。另一种是「事理」，这是具体在人事上斡旋、协商的规律规则，擅长「事理」的人可以扮演领导者、协调者的角色。

还有一种人，对是非、对错，对事务该如何以正确的方式进行和评断格外在意、格外敏感，那就表示他的性情与「义理」相近。最后一种人则相反，他们感情丰沛，凭冲动行事，不那么看重是非对错，那就是接近「情理」的人。

因为热衷于将人分类，推源人的差异，刘劭建构了差别的「理」。「理」不再是统纳的描述、更不是超越的概念，而是和人的差异相呼应，同样依照差别而有所区分的。人的四种不同能力，呼应四种不同的「理」；倒过来，四种「理」也刺激产生了有四种不同专长、当然也就有不同缺点的人。

一种特性会给人带来长处，同时也会带来缺点，两者永远并生共存。人身上的优点和缺点，往往来自同样的原因，都是偏材产生的结果。

关于这一点，《人物志·材理》中详细布列：

以性犯明，各有得失：刚略之人，不能理微；故其论大体则弘博而高远，历纤理则宕往而疏越。

抗厉之人，不能回挠；论法直则括处而公正，说变通则否戾而不入。

坚劲之人，好攻其事实；指机理则颖灼而彻尽，涉大道则径露而单持。……

意思是不同的性情有不同的外在表现，这种表现是两面的。有胆气勇壮之人，通常就对细节没有耐心。讨论大局势、大策略时，他们的眼光开阔高远，然而如果要深究细节，那他们的看法和说法就太粗糙了。

耿直的人不懂得如何迂回转弯，要他按照既有的规矩、法条做判断，他可以思虑周到、公正处置，但这种人无法变通，拒绝接受规则以外的考量。

坚定固执的人格外重视事实、只看事实。在事实层面，他能够洞澈其间的关系，然而对于全面的道理，他就无能为力了，很容易偏颇、钻牛角尖。

07
《人物志》的平行分类，目的在「识人」

前面只引了三小段，note目的是让大家明白：每一种偏材都是优缺点连结共存的，这也是刘劭反复强调的一点。而且这不只是《人物志》里的看法，实质上也彰显了魏晋时代思想的特色。魏晋之人喜欢排比、罗列，那是他们的表达习惯，更反映出他们的思考模式，正是来自对于分类的着迷与重视。

西方「启蒙运动」时期，当人要离开原本以上帝为中心的信仰、重新认识世界时，也曾经有过一个「大分类时代」。什么和什么该放在一起，用什么原则安排世界上的纷纭现象，是那个时代最热闹、最主流的思考活动。产生这种时代趋势的背景前提是，人们意识到世界的多样性，尤其是发现旧有的认知方式不足以处理如此丰富的多元性，于是不得不摸索、寻找新的架构，以便安放这些令人为之目眩神移的现象。

以前在命名或在意识上，认定了就是「一」的现象，现在变成了「多」，因而刺激出新的需求：我们无法一一辨认、理解所有的「多」，那么就必须找出将「多」予以简化的方式，以便掌握「多」。然而人们又意识到「多」不可能重回「一」，于是只能从「多」之中找出规律、进行分类，这样就只需要掌握相对较少、较有限的分类，而不需要认识所有的个体，避免造成困扰与负荷。

瑞典生物学家林奈（Carl Linnaeus, 1707-1778）的生物分类学，借着七层结构（界、门、纲、目、科、属、种），让看起来不可尽数、接近无限多的动植物种类，成为有限、可掌握的知识体系。从此之后，遇到任何生物，人们所做的第一件事不是观察、研究个体，而是判断其所属的分类，这是动物还是植物，是脊椎动物还是腔肠动物，是猫科还是犬科……

《人物志》首先承认并强调人的多样性，同时也就等于承认并强调要认识人，比原本以为的要困难得多，不能再简单沿用过去的那套观念架构。刘劭要重新建立一套因应如此复杂性的新架构，也就是不同原则交错的分类。有「四理」、有「四明」、有「九偏」、有「七似」、有「三失」、有「六构」、有「八能」……，每个名词都是一种分类，依照不同原则将人分为四种、九种、七种、三种、六种、八种……

有意思的地方在于，相较于林奈的分类法，我们会发现刘劭的分类都是平行的，而不是垂直分层。每个人在每种分类中会得到一个位置，透过不同的分类原则而形成极为复杂的交错。这样的分类产生的作用，也就在于「识人」——可以反复用不同标准来观察、检验一个人。交叉比对之后，给予每个人更精确的分析图像，如此让我们得到更好、更有效的识人之法。

在这过程中，《人物志》另外完成了对于识人目的的巨大转折。东汉的「清议」，其月旦人物活动的背后假设是：「识人」之所以重要，是为了「用人」，而且是站在天下的角度考虑什么样的人是人才，还要分辨出什么样的人适不适当。而适当与否，主要是以能不能在朝中拥有权力为标准的。

到了《人物志》，「识人」活动变得如此精细，但相对地，「用人」的动机与概念几乎从这新建构的体系中消失了。「识人」变成目的，而不是「用人」的手段。「识人」自身有其独立的意义，不需要为了「用人」而进行。

◎《人物志·材理》中梳理了「情有九偏」，除了刚略之人、抗厉之人、坚劲之人外，还有辩给之人、浮沉之人、浅解之人、宽恕之人、温柔之人、好奇之人。

08
「品」高于「用」，艺术的「人学」态度

如果不是为了「用人」，不是为了择别人才，干嘛还要「识人」呢？最接近的答案或许是：因为识人是件有趣的、可以在智识上很享受的事。在这一点上，识人活动和「谈玄」并无二致。谈玄也没有明确的用处，纯粹出于智识上的乐趣，因而吸引了魏晋的名士们。

另外，识人是一种「品」的活动。《人物志》提供的是识人的方法，名士们借由这些方法，可以更细密地「品」人，察觉、体会、讨论人的区别差异和人的特殊性。「品」和「用」脱离了联系，不只是「品」独立于「用」，而且很明显是「品」高于「用」。

这种态度进一步影响了对于人的评价，「用」的标准相对不重要了。一个人身上具备可以做官、可以掌握权力的素质，这在过去很受重视，然而到了这时候，这种素质逐渐失去了那样的地位。什么样的人值得「品」，值得被观察、被讨论，乃至被赞扬呢？那就是愈来愈倾向于「无用者高」的标准。

从这里升起了一种艺术的「人学」态度。意思是魏晋时期，接着影响后来的南北朝，人们仍然积极地品评人，仍然热衷于对人的高下衡量，但在《人物志》之后，「识人」的活动与「用人」的功能分开了，具体、现实的标准逐渐被放弃，取而代之的是比较接近艺术欣赏般的态度。「识人」不在于找到可用之人，毋宁是要找到值得欣赏的人。而一个人之所以值得欣赏，往往就因为他身上具备毫无实用性的特色。

魏晋时期欣赏人物，大致有两个基本标准。一是「神采风姿」，一种与生俱来的气质；二是后天获致的「识见」，即一个人的看法、见解、体会、思考，更重要的还有如何表达看法、见解、体会、思考的方式与风格。

这种艺术态度的「人学」，或说「品人」的方式，首先讲究「清逸之气」。「清」是这个时代的关键字之一，一部分从东汉承袭而来。汉末士人重视「清浊之分」，不过他们概念中的「清」和「浊」指的是道德上的纯真与虚伪划分。到了魏晋时，「清」的意义转为清逸，多加了「逸」字，就是要脱逸于既有的规矩、框架之外。

汉末之人想像的「清官」，是在自己的职位上认真、正直，不偷懒、不贪污。但这样的人放到魏晋风俗底下看，可就反转成了「浊官」，意味着没有个性，缺乏自我风格，只知道依循既有的规范，缺乏一种能和世俗拉开距离的「清逸之气」，相对地也就没那么值得肯定了。

魏晋南北朝时官场上最大的区分，就在于有做事的官和不做事、不用做事的官。前者依照官职的需求行事，随时处于固定的规范管辖中，那就是「浊官」。等级高的「清官」不需要这样做，他们的地位正是来自不理会、无须理会官职的要求。要建立、进而维持这样的「清浊」标准，必须凭借门第，即高度贵族化的社会结构。到后来，「清浊之分」也就不可能真的是从个人层次上来做判分。只有出身贵族门第的人，才有余裕当那种不做事、不用做事的「清官」；而非贵族、寒门出身的人，就只能乖乖地当「浊官」了。

09
魏晋名士的追求：清逸、风流、天地之弃才

表现出「清逸之气」的「清逸之士」必然和别人很不一样。魏晋人物凸显价值的第二种方式在于追求「风流」。「风流」二字的基本意义指的是「如风之飘，如水之流，不主故常，而以自在适性为主。」（语出牟宗三《才性与玄理》）风流一方面和自然有关，即一个人表现出一种不造作、不勉强、和自然相近的特质；另一方面则指向个别性、特殊性，不落入既有的、固定的行为与言谈模式中，不勉强自己配合、适应模式，而是在模式之外表现出属于自己的特殊情性。

从《人物志》开始，魏晋之人的基本态度是对圣人存而不论，完美、完整的圣人没有什么值得欣赏玩味的；值得欣赏的是非常、非故、突出、特异之士，是「旷达无所成」之人。

「旷达」表示一个人对一般世俗的规定、标准不放在心上，随性自在，具备自然「风流」。这种人因而也就不会有世俗的成就，「是不为也，非不能也」，他们主观选择要做一名「清逸之士」，不接受世俗的各种拘执。

曹雪芹曾经如此形容自己在《红楼梦》中写的主角人物贾宝玉：「潦倒不通世务，冥顽怕读文章，……富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉。」这是一个缺乏一般处世能力，又不耐烦领会正常文章的人。当富贵时，他没有能力营生维持；一旦沦落贫贱，他就更没有本事可以度过困窘了。

这叫「四不着边」，光听如此描述，这人简直一无是处。但读《红楼梦》的人再清楚不过，贾宝玉果然符合这样的「四不着边」，可是他在小说中却再迷人不过。

牟宗三先生在谈论魏晋思想的《才性与玄理》note一书中，便借用贾宝玉的「四不着边」来形容魏晋时代品鉴出来的「名士」。名士是「天地之弃才」，具备的是不完整的、甚至极端材质的偏材，而且是无用的偏材。但这无用的偏材却同时保证使他不入流俗，保有「风流逸气」，那种无所用、不知所用的才分带着特殊的魅力。

当然，要如此擡举名士，任随那么多「天地之弃才」不为所用，只是供人欣赏，需有一定的社会条件。贾宝玉的「富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉」，前提条件毕竟要先富贵过。因为魏晋门第的形成，出现了贵族社会，使得世族子弟可以既拥有发挥才能的机会，却又有充分条件可以放弃这样的机会。

要成为「天地之弃才」，一方面要有「才」，另一方面也要有背景，让他可以不需要被「用」，可以自我放弃而去发挥「无用之才」。贵族社会支撑了这样的「人论」，而这样的「人论」创造出中国历史上过去不曾见过的品鉴人物态度，一种以欣赏本身为目的、带有高度艺术性的态度。

如此态度所品鉴、检别出来的「清逸之士」、「风流之士」，和「名教」之间当然有着一定的距离、一定的紧张关系。其内在价值是要摆脱「用」所带来的拘执，换另一个角度看，也就意味着在那样的社会里，要得到别人的欣赏、尊重、擡举，就必须表现出「无用」的特性。于是无可避免地，他们的生命态度会倾向于虚无，也就是不讲究、甚至反对人生意义的追求。追求便带有工具性，工具性会伤害一个人的自在、风流、清逸。

认识了这个时代流行的虚无生命态度，我们才能更准确地解释，为什么佛教会在这个时期开始产生可观的影响力。佛理中所持的生命态度，强调偶然、因果凑泊，反对既有规范的固定性质，也是带有虚无性格的。因而，从对于人物价值的翻转、虚无化，进一步铺下了接纳佛教、对佛理进行「格义」吸收的道路，最终使得佛教开始中国化，成为中国思想中一个重要的新鲜元素。

◎可参考牟宗三，《才性与玄理》（台北：台湾学生书局，一九八九年）。

10
《世说新语》：品鉴人物到极致的奇书

在呈现六朝时期对人物的品鉴上，最鲜活的记录当然是《世说新语》。《世说新语》是一本奇书，前无古人后无来者，意思是我们找不到其同类。没有任何一个清楚的书籍或文学传统，可以让我们把这样一本书摆放进去，在脉络中来认识、理解它。

由刘义庆编撰、刘孝标加注的《世说新语》是一本什么样的书？它可以说是从六朝品鉴人物态度中衍生出的一份执着、执迷（obsession）的记录。也就是说，这本书是品鉴人物的观念与行为发展到极致时产生的对各式各样人物的描述。

《世说新语》的品鉴态度比《人物志》还要极端。《人物志》强调「偏材」的重要，从偏材的角度看待一个个不同的人，而且在立场上，《人物志》仍然是以个人为单位的。但到了《世说新语》中，不看普遍而看特殊的态度更强烈了，强烈到品鉴时只是撷取一个人生活当中的短暂片刻，看那片刻所展现出的独特灵光。

在正式的篇目架构上，《世说新语》仍然将人的不同素质做了高下分类。一开头是「德行」，表示「德行」是最高、最重要的。「德行」之后是「言语」，「言语」之后才是「政事」、「文学」、「方正」、「雅量」等等。从这里我们又得以看出六朝的价值概念偏移。「言语」变得如此重要，一个人会不会说话，能说出怎样特别有意思的话，在评量、品鉴上的分量仅次于「德行」，甚至高于处理政治与文字表达上的能力。

从正面到负面，篇章一路排下去，将人的行为事迹分门别类整理摆放。有意思的是，很多人在书中都出现过多次，而且分散出现在前后不同的篇章里。也就是说，对于同一个人，《世说新语》既记录他的正面行为，也记录他的负面事迹。书里非但没有要告诉我们谁是好人、谁是坏人，甚至也没有要像《人物志》一样，帮助我们从偏材的角度了解一个人，辨识他究竟属于哪种偏材。

《世说新语》对于人的记录和表现更加地零碎。《人物志》告诉我们人具备各式各样的特殊性，而到了《世说新语》，根本不是在品鉴一个人的特殊性，而是品鉴一个人的特殊行为。人生片段的言行取代了整个人，成为《世说新语》品鉴的对象与单位。书中搜罗的，是一个个不同的人在偏材上的极端表现。

这里的品鉴标准，就不可能是平直中正的，而是走向极端，所记录的都是最聪明的语言、最愚蠢的语言，最聪明的行为、最愚蠢的行为，最清逸的行为、最庸俗的行为等等。基本上只有能符合最高级形容词运用下的内容，才值得收进《世说新语》中。

这是一本「风流之书」、「清逸之书」，也就是将魏晋精神中那种品鉴人物的新鲜态度发展到极致才可能产生的一本奇书。书中采取的标准和态度是六朝的，不过记录的不完全是六朝之人，有远溯到东汉、曹魏时期的。像是第一篇〈德行〉中出现的就几乎都是汉魏时期的人。汉魏时期的人有「德行」，之后的时代不再那么强调「德行」的重要，也就没那么容易找到范例了。

11
广阔的人论光谱，人物的独特修辞

《世说新语》是用六朝的透镜重新审视过去的人和事，也就带着一定程度的扭曲。例如《世说新语·文学》中记录了一桩谋杀未遂案，主角是马融，谋杀的对象是郑玄。这样的传言显然是不可信的。其中反映出来的，不是汉代经学大师之间发生了什么事，毋宁是六朝人眼中所认为什么是值得知道、值得记载的事。

正常的行为、正常的人际关系，单纯的事实、有凭据的情理，都引起不了这个时代人的注意。相对地，说马融忌妒郑玄到想要谋杀他的程度，才会在新的标准下被选入《世说新语》中。书中所有的片段小故事都具备了彰显人的最大差异性的功能，让我们恍然大悟：原来人与人之间可以差别到这样的程度！这些故事展示了高度广阔的人论光谱，在人性、人之所以为人的思考上，给了我们很不一样的刺激。

另外，《世说新语》比《人物志》创造出更多用来描述、品鉴人物的语汇及文字表达方式。那样的语言和表达充满了夸张的戏剧性，和书中要传达的人物极端风格是彼此相应的。所以当我们阅读这样的文字时，就不能将之简单地视为实录，而是应该要有一种特殊的欣赏准备。

例如《世说新语·德行》中的第一则：

陈仲举言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。为豫章太守，至，便问徐孺子所在，欲先看之。主簿白：「群情欲府君先入廨。」陈曰：「武王式商容之闾，席不暇暖。吾之礼贤，有何不可！」

短短几句话，形容陈仲举（陈蕃）这个人，他说的话可以为士人提供准绳，他的行为可以当作所有人的典范，他站在车上、拿着缰辔，展现出风度与气度，怀抱着让天下摆脱失序与动乱的大志。

他被任命为豫章太守，才刚抵达就先问徐稚在哪里，要先去找他。人家劝他，依照道理应该先进官署再说。他却对这种「道理」表现出不满。他用了周武王的典故，当年周武王刚攻下朝歌，座位都来不及坐暖，就急着赶到商容家门口去行礼致意。以武王为标准，他不进官署而先去看徐稚，哪有什么问题！

由这个故事带头，书中接着开展了一系列「礼贤」的事迹，而且一个比一个夸张。有的是找到一位贤能之士，全境人民就能安定生活了；有的是几天见不到一位贤能之士，人就变丑变臭了。这些记录显现的，是一种关于人物的独特修辞，要让人物的面貌不寻常地浮现在纸面上，从而影响读者看待人、看待事的基本认知。

01
佛教进入中国的途径与最早的记录

佛教在中国的重要发展期正是中古，即从汉末到五代这段时间。这段时间里，佛教逐渐成为中国人生活中重要的元素，进而成为中国社会价值观念的一个核心。也就是说，中国人如何判断是非对错、如何看待生活的意义、如何进行日常的选择，这些涉及「核心价值」的方方面面，都受到佛教愈来愈强烈的影响。

从上古到古代，中国的核心价值是由儒家、儒学决定的；到了宋代以降的近世时期，儒家、儒学又卷土重来，规范了中国社会的核心价值。而正是在中间的这段中古时期，儒家、儒学的主流地位没落了，佛教对应兴起，代表了新兴的思想和信仰势力。甚至宋代之后卷土重来的儒家、儒学，其实已经和原始儒家有着相当大的差异，这差异主要也是在吸收佛教教义、因应佛教冲击而产生的。

佛教是明显的外来思想，源自远方的天竺。佛教如何能跨越这么远的距离传入中国？主要就是透过西域。佛教的东来，和汉代通西域是明确相关的，如果没有汉代和西域之间的密切往来，就不可能会有佛教在中国的种种变化发展。

佛教的东传和西域的大月氏有直接关系。大月氏原本起于敦煌、祁连一带，由于匈奴势力向西扩张，大月氏先迁至伊犁河流域，后来又被乌孙袭击，迫使大月氏跨越葱岭（今帕米尔高原），迁徙到中亚地区，带来西域和中亚诸国疆域的连锁变化。大月氏在中亚逐渐扩张，建立了范围广大的贵霜王朝（约西元一世纪至五世纪）。贵霜王朝和印度接壤，王朝中出了好几位尊崇佛教的君主，成为佛教进入中国的触媒。

佛教进入中国最早的证据之一，是西汉哀帝时大月氏的使者伊存口授的《浮屠经》。《浮屠经》的原本已经亡佚，目前还能看到最早的内容是三国时期私撰史书《魏略》中的引文。透过《浮屠经》的相关史料，我们至少能知道，伊存是汉代通西域后，由大月氏派到汉朝的使者，具有基本的汉语能力，以口述方式翻译了佛教的根本内容，由汉人景卢协助笔记下来。

东汉之后，出现了《牟子理惑论》。「牟子」就是牟融，其确实身分不明，推断是东汉后期的人，他的学问基础应该是「黄老之术」，尤其是老子之言，同时也涉猎佛教。他会通《老子》和佛教，写下了《牟子理惑论》。

《牟子理惑论》中说：

昔孝明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：「此为何神？」有通人傅毅曰：「臣闻天竺有得道者，号曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。」于是上寤，遣中郎蔡愔、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十八人，于大月支，写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑绕塔三匝。又于南宫清凉台，及开阳城门上作佛像。明帝时豫修造寿陵，曰：「显节亦于其上作佛图像。」时国丰民宁，远夷慕义。学者由此而滋。

永平年间（西元五八年─七五年），东汉明帝有一天做了个梦，梦见一个身上披着光辉的神飞到殿前。明帝梦见神人时感觉很舒服、很高兴，醒来后就问大臣们：「有谁知道这是什么神吗？」大臣中有一个特别博学的傅毅就回答：「我听说远在天竺有得道的圣人，叫做『佛』，可以在虚空中飞行，身上闪着太阳的光辉。皇上梦见的应该就是这位神吧！」

明帝被傅毅的说法说服，于是派了十八个人，到了和天竺有密切往来的大月氏，抄了四十二章佛经。《四十二章经》若是依照流传下来的内容看，应该不是单一的一部佛经，比较接近佛经的摘要，其四十二章，每一章都是一段简短的摘要说明。

抄写回来的《四十二章经》被尊崇地收藏在皇宫藏书阁的第十四间。与此事件同时，明帝又在国都洛阳城门外盖了一座佛寺，佛寺里有漂亮的壁画，上面画着千万匹马围绕一座塔排列了三圈的模样。此外，明帝还命人在南宫清凉台和开阳城门上画佛像。明帝活着时，为自己预造的陵墓叫做「显节陵」，里面也画了佛像。那个时代汉朝国力强盛，远道外来的人很多，也就进一步刺激了佛教的散播，学习、信仰佛教的人愈来愈多。

由《牟子理惑论》的记录，我们知道东汉皇室已经接触佛教，而且表现出对佛教的高度兴趣与接纳善意。这样的态度，应该和楚王刘英有很密切的关系。

02
佛教初来特色：受皇室喜好，和黄老并称

从西汉末年经过王莽的新朝，一直到东汉初年，「谶纬」之学盛极一时。在建立政权合法性基础和推动政权转移上，谶纬都发挥了很大的作用。东汉光武帝从崛起到稳固统治的过程中，也曾经有赖于谶纬的加持，才能由相对边缘的皇室后裔，一路上升取得正统地位。

影响所及，光武帝的儿子们都和图谶、鬼神方术有关系。例如，史书上记载济南王刘康，说他「不循法度，交通宾客」（《后汉书·光武十王列传》），身边经常围绕着许多人，包括渔阳颜忠、刘子产等「州郡奸猾」，主要的罪状是作图谶，「谋议不轨」。另外，阜陵王刘延也和他的爱姬谢氏的胞兄谢弇、姊姊馆陶公主的驸马韩光「招奸猾，作图谶，祠祭祝诅」。换句话说，他们都私下动用非自然的力量为自己求非分之利，而这种力量长期以来牵涉到政治、牵涉到权力，于是运用这种力量本身就足以惹来猜忌。

还有广陵王刘荆，他的问题出在「迷于孽巫」（语出《论衡·恢国》），后来更「使巫祭祀祝诅」（《后汉书·光武十王列传》）。

更有名的是楚王刘英。前面提到济南王招募的宾客之一渔阳人颜忠，后来就改投楚王刘英。明帝永平八年，「诏令天下死罪入缣赎」，也就是皇帝下诏特赦，准许犯了死罪之人可以借由捐献赎罪，得免一死。楚王刘英响应这道诏令，「奉黄缣白纨三十匹」，也来捐献。他并没有犯什么重罪，而是表示自己或许曾经犯过什么错误，就先赎了求皇帝原谅再说。

刘英的捐献决定由国相报到朝廷上，皇帝特别回诏：「楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。」

皇帝告诉他那三十匹布不必送来了，因为皇帝知道他是个好人，不会有罪。皇帝掌握的讯息显示，刘英平常喜爱黄老和浮屠，依从仪式敬畏神明，所以就要他把那三十匹布拿去帮助佛门的在家居士和出家人。「伊蒲塞」是在家居士，「桑门」是「沙门」，也就是出家人。

由此我们知道，到了东汉初年，光武帝的儿子这一辈贵族间，佛教已经开始流行了。佛教进入中国有两项特色：第一是受到皇室的喜好，第二是经常和「黄老」搭配在一起。东汉史料中经常是「黄老」和「浮屠」并称的。

汉代官方的意识形态虽然在汉武帝之后转为「独尊儒术」，但黄老一直维持着很大的影响力。汉武帝之前，黄老是无为而治、与民休息的一套治术指导原则；到了西汉末年之后，变成了一套道术或方术，一套透过阴阳五行来控制自然或超自然力量的办法。

佛教初入中国时所接近的黄老，是作为道术方面的黄老，对祭祀、仪式的强调远超过对观念、思想的重视。道术相对容易模仿、流传，不像思想和观念需要翻译、解释。

东汉桓帝时有了「清流」，当时自命敢言的「清流之士」襄楷曾经上疏直言批评皇帝：

又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！……今陛下婬女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天下之味，奈何欲如黄老乎？（《后汉书·郎顗襄楷列传》）

文中又是将「黄老」、「浮屠」并列，表示听说宫中祭拜「黄老」和「浮屠」，而这两种道术的基本精神是讲究「清虚」、「无为」的，要抑制欲望，去除奢糜。然而皇帝的做法既不「清虚」、也非「无为」，充满奢侈欲望，而且还残酷嗜杀，这样如何得到「黄老」、「浮屠」的庇祐呢？独占全天下的美女，享受全天下的美味，过这种生活，就算再怎么拜「黄老」、「浮屠」又有什么用？

这就是东汉的「士节」，要当清流、要凸显自己的精神，就要用这种不怕得罪当道、不怕死的态度跟皇帝说话。借由襄楷如此凶悍直言，我们可以明了：在士人眼中，「黄老」和「浮屠」没有分别，而且至少在宫廷里，「黄老」、「浮屠」都是高度形式化的，以祭拜祈福为主，虽有「清虚」、「无为」的基本价值信念，但信念和仪式是可以分开的，而且通常是分开的。

03
与黄老牵扯不清，西域人士有计划译经

佛教进入中国，遭遇的一个问题正是和「黄老」一直牵扯不清、脱不开来。尤其是黄老这边还会有意识地将佛教纳入，使其变为他们的一部分。例如早期道教的重要文献《三洞珠囊》中，便有〈老子化西胡品〉，说老子原本是周代的「柱下史」，后来西行出关，遇到关令尹喜，在尹喜的要求下，留下五千言的《道德经》。写完《道德经》之后，老子骑牛出关西去，到了西国，化身为佛。所以佛、「浮屠」，也就是老子。

老子在西国创造了六十四万言的经书，留给「胡王」，然后又回到中国。回来之后，他仍然勤于制造经书，于是又有了《太平经》。依照《三洞珠囊》的说法，《道德经》、佛经和《太平经》全都出于老子一人之手，那么理所当然，道家、佛家和道教就都分不开了！道家和道教原本就缠夹不清，这下子更是将外来的佛教一并纳入。

这一度是非常流行的说法。《三洞珠囊》里留的只是部分片段，今天已经失传的《老子化胡经》应该有更详尽、也更夸张的描述，说明老子如何在西方变成了胡人，又在天竺胡国经历了哪些事。

中国的皇室在形式上统御朝廷，然而在思想、信仰取向上，却和朝廷的士人、大臣们大有差别。士人尊奉的是高度理性化的儒家价值，根本上是反对各种诅术迷信的；然而皇帝及其家人在他们的宫廷生活中，却相反地充满了各种超自然的信仰与想像。这样的态度和士大夫很有距离，反而比较接近民间底层的小传统。

汉代皇室间流行的「黄老」、「浮屠」，那种祭祀法术性的方式，不受士人青睐和信任，却跨过士人所代表的大传统，影响到民间底层，和《太平经》所代表的道教结合在一起。

佛教进入中国的第一阶段，没有独立性，不论在皇室还是在民间，都依附在黄老之上，甚至被视为黄老的一支。不过佛教毕竟没那么简单，它不只是一套超自然的迷信与仪式。从《三洞珠囊》的文字就知道，中国人已经意识到佛教最大的特色所在。故事中老子出关只留了五千言，然而到了胡国变成胡人之后，却一口气写了六十四万言！

为什么是六十四万言？因为那时候的人不能不注意到佛教有庞大的佛经，这些佛经的规模远超想像，而且在原来的佛教系统中显然极其重要、不容忽略。

如此庞大众多、分别以巴利文和梵文存留下来的佛经，需要时间才能被中国人吸收、理解。比较正统的佛教思想进入中国，《四十二章经》应该是个重要的起点。《四十二章经》可以说是一份佛理简介，以短语、短文的方式集中呈现佛教的要点，虽然没有严谨的系统，但可以让人快速地了解佛教的基本面貌。

到了东汉末年，一方面西域受佛教的影响愈来愈深，另一方面中国和西域的交通来往愈加固定深化，于是就有一些西域来的人士，开始在中国认真翻译佛经，例如安清、安玄、支谶、支谦……等人。这是他们的汉名，名字里有「安」字的表示来自安息国，有「支」字的表示来自大月氏，另外，带有「康」字的是从康居来的。中国佛教和西域关系最密切的，主要就是这三个地方。而像是「清」、「玄」、「谶」、「谦」等字，又清楚显示出他们和黄老思想、道教道术之间的关联。

这些人比较忠实、也比较有计划地翻译佛经。不过要能在那样的环境中受到重视，让佛教吸引更多人注意，他们仍然得符合当时社会的一些基本预期。例如在《高僧传》中描述安世高，也就是安清的段落，说他：「……七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。……故俊异之声，早被西域。」安清的盛名来自精通各种方术，甚至被认为能知晓鸟兽的语言，基本上就像个魔法师嘛，靠着魔法名闻西域，一路红到中国。

04
切合人心的神灵不灭、报应轮回观

初期和「黄老」混杂之时，佛教最吸引中国人的，也能对黄老道术信仰发挥补充作用的，是佛教的神灵不灭、报应轮回的观念。佛教主张灵魂不会随着人的肉身死亡而消失，它会一直存在，在轮回中流转。人的所作所为都形成了「业」，累积在灵魂上，好的「业」让人在轮回中上升，坏的「业」让人在轮回中堕落。而要有轮回，要与轮回的不爽因果连结，就一定得相信灵魂不灭。

汉代中国人的生死观中，相信人是由阴阳二气所构成，阴阳二气凝聚而有生命，因而死亡也就是阴阳离散，阳气成「魂」向上升，阴气成「魄」往下走。换句话说，人死了之后，阴阳各自复位，又成为大自然的一部分，回归自然；如此一来，我们生时所熟悉、所依赖的自我意识就消失不见了。死后，「我」就没有了，只剩下分散的阴气和阳气。

这样的自然主义死后观，一来使人不安，二来也无法充分解释一般流传的信念。例如，那神鬼是怎么来的？神鬼又是依照什么样的道理存在的？难道完全没有神鬼，都只有气？连神鬼都没有，人死了就彻底消失，这样的死亡很恐怖啊！

佛教信仰在这方面显然比原有的自然主义解释更有用。佛教的轮回观念既保证了灵魂一直存在，人死了不会是彻底、绝对的灭亡，让人面对死亡时不至于那么恐慌，也让生者假想死者仍然存在于某个异次元空间中，得以安抚伤痛。除此之外，借由轮回与报应的说法，还能解决一般人心中最困扰的伦理困惑。

好人为什么没有好报？善人为什么得不到善终？坏人为什么常常可以坏到底，躲过各种惩罚？如果善恶不会招引来对应的结果，那人为什么还要为善避恶？尤其是如果为善必须付出代价，为恶能带来好处时，要如何获取动机维持为善避恶的决定？

关于这些现实的伦理困惑，中国民间原本最有影响力的说法，是跟随着特有的以家族为中心的社会结构而来的。简而言之，就是「祸延子孙」四个字。一个人的所作所为不一定会反映在他活着的一生，而是会延迟发作，报在他的家族后裔身上。做好事的，今生没享受到好处，却能庇荫儿子、孙子，给他们带来好处；做坏事的，自己死前没受到惩罚，就会储存灾祸、感染子孙，使他们倒楣受祸害。

这样的想法，在中国社会流传很久，甚至到现代都还有一定的影响力。不过在根柢上，前人所做的事却由后人来承担结果，尤其是「祸延子孙」这种事，毕竟带着无奈的不公平。人们可能会想：不是我做的，我是无辜的，为什么只是因为我的祖先做了坏事，就该由我来承担、付出代价呢？

相较之下，佛教的说法公平多了——报应会透过轮回报在你自己身上。轮回中都是苦，除非能入涅槃停止轮回。但如果你这一世做得好些，累积的因果业报会让你在下一世少苦一点；相反地，如果你这一世做得坏些，下一世也就往下堕落变得更苦。而且随着好坏，每一世轮回会让魂灵更接近或更远离轮回的息止，也就是更接近或更远离永恒的超脱。

05
以无为解释涅槃，省欲去奢的佛道呼应

佛教初入中国时，中国人不太容易理解佛教所追求的终极目标——一切定静止息的涅槃。不过，从此世到涅槃过程中的轮回上下，相对容易理解，对人们产生了很大的冲击。

东晋袁宏所撰《后汉纪·孝明皇帝纪下》中留下的记录说：「又以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为而得为佛也。」意思是，肉体死了精神却还在，换个形体继续存在，承受前面活着时的行为后果，因此必须不断行善修练，最后到达「无为」的最高境界，也就是「佛」的境界。

这里就借用了道家的「无为」来解释佛教的涅槃。文中又强调：「然归于玄微，深远难得而测。故王公大人观死生报应之际，莫不矍然自失。」我们很容易了解轮回的基本道理，然而其运作的细节却很复杂、很神秘，不是随便能讲清楚和掌握的，因而面对死生报应的问题时，即便是有权力、有智慧的人，都不得不为之戒慎恐惧。

一旦相信轮回的主张，人就不得不开始思考报应，进而意识到生命中许多幽微的因果关系。这里有根本的善恶、得失种种评断，等于是给了人一份特殊的危机自觉，觉得不再对自己的生命那么有把握。尤其是过得好好的「王公大人」们，本来可能只在意当下现实的享受，此时却不得不想：这样的享受对吗？此世的享受是否会让我在来世变为畜生，并使我愈来愈远离那永恒的极乐呢？

佛教认为欲望是痛苦的来源，一个人有了生命、进入轮回最困难之处，正在于有欲望。欲望带来痛苦，只有弃绝欲望才能到达没有身体、生命羁绊的涅槃至福状态。简而言之，要在轮回中上升而非下降，就得「省欲去奢」。这就是为什么要特别提「王公大人」，说他们「莫不矍然自失」，因为他们过着奢侈的生活，有着最多的欲望。

「省欲去奢」的训诫，又使得佛教和道家接近。《老子》说：「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。」老子以吊诡的辩证，点出过度的感官刺激会使人麻木，反而无法正常享受。因而要得到真正的满足、更高的满足，就必须节制欲望。

不节制、大刺激只会带来边际效果递减的麻木；相对地，若能节制，一点点小刺激就可以带来极大的、更高的满足。这是道家和《老子》原本就有的观念，佛教的「省欲去奢」在此和黄老无为哲学中低调处理人生的主张相呼应。

不过佛教的教义还是有些部分超出中国人的理解，让中国人感到意外、难以接受。例如道家的「省欲去奢」，更像是节制饮食、男女享受，是为了养生，而养生是为了求取长生。然而佛教假定人的精神、灵魂一直存在，没有必要追求长生，相反地要追求精神的死寂，让精神不再动，不用继续在轮回中受苦，实质上也就是求取精神的熄灭。这和道家的主张毋宁是根本相反的。

06
佛教的禅定、持息念和不净观

佛教「省欲去奢」的方式，有些是中国人无法接受的。在《太平经》里，就有对于佛教提出的「四毁」批判。前面两项批判牵涉到出家，第一是「弃父母」，第二是「捐妻子」。出家后不照顾父母，更没有了妻儿子女，这是「无后」，挑战了中国社会的根本核心价值。

后面两项牵涉到佛教的修练过程，尤其是刚传入中国时让中国人特别无法接受的方法。一种是「吃粪饮尿」，这其实是来自印度的苦行传统，一方面刻意忍受一般人无法忍受之苦，另一方面用这种极端手段断绝饮食享受的欲望。还有一种是「行乞丐」，以乞讨来养活自己，作为修行耐苦的手段。

这些方法对当时的中国社会来说，显然太极端、太激烈了。尽管在「省欲去奢」上，佛教和道家有相通之处，但佛教多了很多道家没有的，甚至和道家观念相反、难以调和的内容。单是在「省欲去奢」一事上，佛教诉诸出家或苦行的方法，就比道家、道教要激烈极端得多。

道家的「省欲去奢」，是以养生、长生为诱惑，让人愿意牺牲一时的欲望满足，并没有严密的方法。佛教则不然。前面提到安清翻译的佛经，依随他的背景，主要以上座部（Theravada）的经典为主，尤其集中在与「禅定」（dhyana）相关的文献。

上座部重视的「禅定」，和后来大乘佛教中的「禅」很不一样。上座部重视的不是理解，更没有语言的巧妙辩证。他们所说的「禅定」是一套训练方法，有很严密的训练要求。

禅定有几个主要的训练程序，其中一个是「持息念」，也就是对于呼吸的控制。呼吸是生命的根源，而呼吸又是最自然、无意识的行为。禅定的起点就是将非意识、无意识的行为提升到意识层次上，使得呼吸不再那么理所当然。要去感觉呼吸，进而控制呼吸，也就意味着透过意识改变呼吸的方式和呼吸的频率，乃至呼吸和生命之间的关系。

禅定中有很大一部分和呼吸有关，这部分很容易和道教的「呼吸吐纳」连结上，有助于佛教修行方法传入中国。不过佛教禅定的终极目的不是为了养生，而是为了控制、去除欲望，从欲望之苦中解脱出来。「禅观」中有「不净观」，就是要借由意识的专注，创造一个仿佛内在的眼睛或眼光，来看自己身体中平常看不到的种种现象。

察觉呼吸、看到自己的血液循环、看到肌理腱纽……，然后进一步具体化这内在眼睛之所见，看到自己作为人最污秽、最不堪的现象，才能逐渐摆脱作为一个人而有的种种想望，去除最根本的为了活着而活着的欲望。这只眼睛看出了充满欲望的生命之「不净」，看透了欲望的虚妄本质。从「不净观」中看去，一位引发欲望的绝色美女，不过就是「革囊盛血」，一个里面装了血的皮套子，有什么值得追求、值得依恋的？

「不净观」带来平等观，美人、丑人同样都是「革囊盛血」，哪有什么根本的差别？「不净观」还可以破除人们对于变化的错误执念。你所看到的皮囊、肌肉、血管……，都无法持久。从内在的眼睛我们会看到，一旦生命离开了，这副躯体便开始腐化，再美的美女都必然变成一堆长出虫蛆的腐肉、变成一堆白骨。你自己的身体亦若是，没有什么可以抗拒变化的恒久本性。

一个如此修练的人，可以借由「禅观」具体地看到自己的身体每一分每一秒都在变化，都在朝向终极的毁败行进中，因而得以坚定对于无常的信念，摆脱对于欲望、生命的执着。

「持息念」很容易被中国人接受，但「不净观」就不一样了。用这种方式看待生命，甚至用这种方式修练自己，和中国人的传统观念就有比较大的差距。

佛家说「省欲去奢」，也只是表面上接近中国既有的价值观。佛教传统中，「省欲去奢」除了个人的修行之外，还需要庞大的集体规约。这些规约构成了佛教中的「戒律」，佛经里有复杂的「律」部。这些戒律传入中国，也没有那么容易被理解、更难被遵守。

例如，佛经中提到的简单戒律「不三宿菩提」，表示佛陀不会在同一棵菩提树下待三个晚上，重点是为了不要养成习惯，不要依赖、依恋环境提供的方便，才真能「省欲去奢」，也才能保持对于变化无常的敏锐感受。这样的想法，对中国人来说很难理解、更难遵从。因而佛教思想进入中国，早期时戒律并不那么受到重视，只有零零散散的介绍，并未有系统地吸收。

07
佛教的戒杀乐施，涅槃的神通比喻

佛教教义传入中国，在社会上留下的另一个强烈印象是「戒杀乐施」。「戒杀」观念本身，中国当然也有，然而佛教主张的程度显然不同。不只不能杀人，而且是原则性地不杀生，尽量不夺取任何形式的生命。

从方术到道教，没有戒杀生的，祭礼、牺牲在他们的仪式中相对都很重要。「不杀生」因而给中国社会带来了新的刺激。佛教不杀生的原则，是和轮回观、平等观密切结合在一起的。从轮回看，今世为人不表示你会世世为人，六道轮回中你很可能就变成了动物，成为被杀来当作牺牲、被杀来吃的对象。人的生命和动物的生命没有本质上的、绝对的差异，在轮回中是平等的、可以互换的。如此一来，光是不杀人就没有根本的意义了。

中国人原本相信，人的特性就在于和动物的绝对差异。孟子说「人之所以异于禽兽者几希」（《孟子·离娄下》），就是一定要弄清楚人和禽兽之间那关键、根本的差别。但在佛教的思想中，这种绝对差异被泯除了。轮回观带来的巨大吸引力，连带地迫使中国人不得不在佛教的逻辑中思考这个问题。花了很大力气、费了很多时间，中国社会逐渐接受佛教式的「戒杀」主张。

另外，中国传统人伦强调「仁慈」的重要性，但「仁慈」却和「布施」、「好施」无关。中国人的「仁慈」是含纳在家族亲属关系里的，是长辈对待晚辈的特殊情感与行为，也就是有特定对象的。佛教所主张的「布施」、「好施」，一度在中文里被译作「大仁」，凸显出这样的「仁慈」是没有对象限制的。把自己所拥有的交付出去，让别人享受，让别人拥有，借此达到自己「省欲」的目的。这种精神对中国社会来说是新鲜的，也是中国社会需要花一点时间才能吸收、消化的重要观念。

佛教修练所要达到的终极目标，在佛教刚传进中国时，为了能让中国人理解和接受，被译作「神通」。从康居来的出家人康僧会，是三国时佛经的重要解释者，他在安世高（安清）所译、自己注解的《安般守意经·序》中说：

得安般行者，厥心即明，举明所观，无幽不睹。往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹。其中所有世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。怳惚仿佛，存亡自由。大弥八极，细贯毛厘。制天地，住寿命；猛神德，坏天兵；动三千，移诸刹。八不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也。

他形容当人得到终极智慧时，人的心是灵明的，只要你想看，没有什么是看不见的。你可以超越空间和时间，几乎就在眼前恍惚亲历世尊说法，透过「神通」，你能够如此接近当时围绕着世尊的大弟子们。

这其实是佛教中的一个比喻说法，形容修为到了一定程度，人和佛法之间没有任何距离，你所听到、习到的佛法是最纯正的，如同直接在世尊座前所听到、习到的一样。

这样的比喻被形象地描述后，对中国人有了不同的吸引力。「神通」可以让人超越时间和空间的限制，这样的能力比佛法本身更令人向往。佛教初入中国时，「神通」观念很流行，和《庄子》对「真人」、「神人」的形容混同结合在一起，变成了一种神术。

这当然是极大的误解，认为佛教提供了求取「神通」能力的方法。「神通」其实是关于终极涅槃的众多比喻说法之一，帮助信徒了解、想像涅槃状态。涅槃是离开了轮回，不再有身体，也就没有了欲望和具体生命，只剩下纯粹、安静的精神，才会没有任何痛苦。涅槃无法用任何正面的幸福来描述，涅槃就是痛苦彻底止息，作为一种终极否定状态而成为佛教的目标。

要理解并进一步追求涅槃，前提是要接受世界上的一切都是苦，要以摆脱苦为至福、为终点。如此彻底悲观的看法，纯粹否定、负面的追求，很难一下子就被中国人接受。从汉末到魏晋，涅槃通常被译为「无为」，和老庄道家的想法附会在一起。道家的无为强调的是顺应自然，适性而存在，不违背天性，不做违反天性的无妄追求，和佛教的涅槃其实有很大的差距。

从附会道家的无为，到确立佛教式的涅槃观念，这是佛教进入中国后，需要时间慢慢演变消化的另一个重要课题。

08
从笮融事佛看佛教东来的阶段变化

佛教在这个时期大举进入中国，主要是因为佛教的一些主张，能够在乱世中发挥安慰的效果，同时又和中国本来有的社会价值相应和。例如神灵不灭、省欲去奢、仁慈好施、追求神通等等，在中国社会上都有可以接受的条件。

不过佛教是一个庞大的系统，而且其思考性超过信仰，一旦接受佛教的部分主张，同时也就打开了让整个佛教系统进入中国的大门。在中古时期，这扇门始终开着，陆续源源而入的佛教说法、概念，不断刺激中国人对于人生、世界、社会的根本思考与想像。如此开端之后，在中古时期，中国社会费了很大的工夫去理解、接受，或反驳、抗拒这庞大的佛教系统，形成了中古历史上极其热闹的思想现象。

佛教进入中国，经历了不同阶段的变化。最早的情况可以用汉献帝时「笮融事佛」作为代表。《三国志·吴书·刘繇传》记载：

笮融者，丹杨人，初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城运漕，遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入。乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼阁道，可容三千余人。悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。

笮融建造了大佛寺，铸了佛的铜像，上面还涂了黄金，再用最漂亮的布匹为佛像做衣服。佛像所在的楼阁可以容纳三千多人，他在这里让人家诵念佛经，还运用太守的权力，规定愿意来听佛经的，可以抵掉修马路、盖桥、守边、出征等徭役。

听佛经当然比服劳役轻松多了，所以吸引了远远近近五千多人前来。遇到有重要庆典时，就开流水席，沿路布置数十里的宴席，上万人来吃饭，花掉了很多钱。

笮融事佛这件事的重要性在哪里？第一，这段记录中看不到佛、道混杂，明明白白说的是「事佛」。第二，事佛时开始读佛经了，尤其是向大众念经、讲经，还用政治力量号召大众来听。第三，明确出现了布施的行为，浴佛时开设流水席，让所有人都能饱餐一顿。

也就是说，到了东汉末年，佛教逐渐取得了独立于黄老、道术之外的地位；进入三国之后，佛教与道教的差别愈拉愈大，魏晋之后更出现了戏剧性的转折。

自《牟子理惑论》出现后，大约只过了五十年，士人对佛教的态度，从高度不信任的批判逆转为极度的推崇拥抱。《牟子理惑论》中提到佛教道理时，大量引用老子的思想予以解释、辩护，而且之所以写《牟子理惑论》，就是因为对于佛教「世人学士多讥毁之」，士人、有学问之人是不相信佛教、甚至看不起佛教的。

但五十年后，魏晋士人聚集清谈时，几乎不能不谈佛理。那些懂佛理、能够说明佛理的人，成为士人们争相邀约的对象。许多来自西域的僧人或居士，也就轻易地打入魏晋世族贵胄的圈子里。

09
从阿毘昙到都讲，讲经成为知识舞台

从东汉末年到魏晋之际，佛教在中国究竟发生了什么事？最明显的是讲经受到了重视。过去人们接触佛教主要是透过仪式、祭拜，将佛教当作仪式性的信仰。但到笮融时，人们累积了够多对于佛经的认识，知晓了佛经在佛教中的关键地位。

佛教的传统中，有阿毘昙或阿毘达摩（Abhidhamma）的概念，指的是传递佛说法的一种形式。这种形式和印度人对于数、数学的重视有关，阿毘昙基本上都以整齐的数字排列来呈现佛理。「四正谛」、「五阴」、「五识」等等，都是以阿毘昙的形式呈现的。阿毘昙进入中国，由安世高翻译了《阴持入经》，开头便是：

佛经所亦教诫，皆在三部为合。何等为三？一为五阴，二为六本，三为所入。五阴为何等？一为色，二为痛，三为想，四为，五为识；是为五阴。色阴名为十现色入，十现色入为何等？……

要整理佛经的道理，首先分成三部分，分别是「五阴」、「六本」、「所入」；接着交代「五阴」是「色」、「痛」、「想」、「」、「识」；接着再说「十现色入」分别是哪十个条目……，这就是阿毘昙的基本方式，如此呈现的佛理都是整整齐齐的，而且方便背诵。

魏晋时期出现了「都讲」的形式，最简单的就是：例如讲解《阴持入经》时，由一人说：「佛经所要显现的道理，都包纳在『三部』之中。」旁边就有一人配合著问：「什么是『三部』呢？」讲的人回答：「『三部』第一是『五阴』，第二是『六本』，第三是『从入』。」问的人于是再问：「那什么是『五阴』呢？」……，如此接续下去。

用这种方式，一个人代表听众，不断提出问题，让讲者可以一层层地往细节里讲，同时视在场听者的程度，提醒讲者在哪些地方应该讲得更明白些。「都讲」的形式日益流行，成为从「清议」转化为「清谈」的重要转折。「清谈」和「都讲」一样，都有正式的形式，有一种特别安排的剧场性质。

《世说新语·文学》中记录，东晋时来自大月氏的佛教专家支道林讲道，固定会有许掾（即许询）在旁边当「都讲」，但许询的角色与作用就没有那么单纯了。「支通一义，四座莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。」支道林很会说，他说完一件事，大家都觉得很有道理、很是服气；而这时许询却能找到切入点，对支道林的说法提出质疑。一听到许询的质疑，大家的感受立刻变成：「啊，的确有这样说不通之处啊！」因而热切期待支道林要如何回答，能否应对许询的质疑。

也就是说，「都讲」从类似助理的角色，提升到和主讲者近乎平等的地位，于是讲经的方式也从单向的说教，转为辩论的形式。讲经变成一种带有戏剧性效果的知识舞台。

透过讲经，透过愈来愈强烈的知识性，佛教在这段时间里不断提高社会地位，慢慢成为中古的佛教，不再是汉末的佛教了。促成如此历史性变化的有两大因素：第一是佛教本身的确具备庞大的论理资源，可供探测深掘；第二则是中国士人性格与精神的改变。东汉后期「清议」形成，历经政治环境上的打击挫折，士人不得不调整关怀的面向，从外而内，由实而虚，诞生了中古士人很不一样的角色与形象。

10
格义附会于老庄，寺院的集体修行

西晋时，竺法雅提出了「格义」的观念，格义最早也是和讲经、和阿毘昙相关的。再以讲说《阴持入经》为例，说了「五阴」为色、痛、想、、识之后，照理说接着该问：「那什么是色？」若要解释「色」让听者明了，就不能光是复诵佛经上的字句，还需要用佛经以外的知识进行说明，这就是格义的原始意思。

在当时的环境下，竺法雅特别提出格义，是积极地主张可以、甚至应该用中国传统典籍的字句和观念来附会解释佛经。其实在格义观念正式提出之前，中国早就出现了以各种原有的语言、想法来牵连并理解佛教的主张。

从格义附会的角度看，自汉末到魏晋，发生的最大变化就是用来解释佛教的亲近观念，从「黄老」变成了「老庄」。虽然都有《老子》，虽然一般同样视为道家，然而黄老和老庄在内涵上其实大不相同。黄老和老庄的交集是《老子》，但两者的主要精神都不是《老子》，因为《老子》思想的弹性太大，可以这样看，也可以那样看。

黄老着重的是一套道术；老庄强调的却是一种生命态度，以及与之相关的知识与思想论辩。到了魏晋时期，佛教格义的工具变成以老庄为主，这就指涉了三个重要的现象。

首先，到这个时候，佛教和中国社会的关系已经变成以「义」为主，也就是着重理解、辩说，而非仪式、崇拜。这时候在主流社会中，佛教作为一种信仰、一种修行、一种仪式，过去和黄老结合在一起的性质，相对来说不重要了。取而代之的是佛教的智识思索和讨论的部分，佛教的地位因而大幅提高。

其次，魏晋时将《老子》、《庄子》、《周易》并列，称为「三玄」，然而关系到佛经的格义，真正发挥核心作用的是《庄子》。这时候的人以庄子的自然观格义佛教。庄子主张世界有其不受人所干预和控制的自然秩序，自行运作，人应该顺应而非违逆、扭曲自然。人的内在也有属于自然的部分，有和自然流行相呼应的天性，因而人要活得好，秘诀便在于「适性」，即随着自己的天性，自在地和大自然合而为一。是什么样的人就过什么样的生活，不要勉强去做不是你、不属于你自在天性的追求。

庄子的自然观成为早期解释佛教教理的主要思想架构，凸显佛教中的自然、无为观念。要等到后来思想环境更成熟，龙树的「中观」理论note进来后，佛教在中国的讨论才提升到另一个层次上。

魏晋时期格义的第三个重要现象，就是佛教从庶民的仪式性信仰，转变为在贵族间流行的思想。失去了仪式作用的佛教，和庶民的生活一度没有太多的联系，那时候最主要的佛教活动就是讲经、论理，就是借由格义来探讨：到底佛教是什么？佛教究竟说的是什么？

从这个背景来看，我们也就不意外，在魏晋时期庞大的佛教系统中，最流行的是其中的「般若学」。「般若」是梵文Prajna-paramita的汉译，指的是「智慧」，是要教人如何取得智慧，看穿这个世界的真实道理。般若学在魏晋时期大盛，此时著名的般若学家很多，例如最早去西域求法的朱士行，还有从西域来的卫士度、帛法祚、支孝龙、康僧会、康僧渊、支敏度、支遁（支道林）、于法开，以及从天竺来的竺道潜、竺法汰、竺僧敷等等。

列出这些名字，可以很清楚显现出，中国出现了许多外来的思想家。从西方来的外族人口愈来愈容易进入中国境内，这也正是后来酿成「五胡乱华」同样的时代潮流力量。此外，这时的般若学家中还有释道安、释道立、释慧远等等。这样的名字告诉我们，他们是出家人，表示此时的中国也有著名的出家人了。

这其中最重要的是释慧远（西元三三四年─四一六年）。他既是般若学的专家，也是建立中国寺院制度的关键人物。佛教从魏晋时期专注于格义讲经，发展到南北朝时期的多元巨大势力，释慧远正是这个转捩点上的重要人物。格义时期重理解的风格，到了南北朝便加入对于修行的强调。这时候的修行不是个人的，而是集体的，也就是以寺院里集体出家生活为主。

魏晋时期寺院少有发展，但到了南北朝，寺院变得愈来愈重要，而且不只在佛教内部，进而在中国社会都发挥了重大的影响。寺院的兴起，一来为人们提供了在知识论辩之外接近佛教的另一个管道，二来更重要的，寺院的集体生活及其对戒律的规范要求，在中国境内开创出另一种生活的可能性。

出家严重违背了中国社会最根本的伦常价值，是最难被接受的，连带使得寺院机构发展得较迟。然而一旦寺院建立起来，就在乱世中提供了一种另类选择——人可以维持团体生活，但这个团体与家庭无关，而且是反对家庭的。南北朝以降，寺院进一步发展出寺院经济，对中古中国的经济与社会产生了极大的影响。

◎中观理论以「缘起性空」为思想根基，主张「八不」中道，即「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出」。其以修行空性的智慧为主，又称为空宗。

01
南北朝：线性朝代史架构下的特殊例外

中国传统的朝代史架构中，朝代既有政权单位的意义，也有时间单位的意义。例如，汉代是一个连续的刘家政权，同时也指涉了横跨大约四百年的那段时间；明代是从明太祖一路传承到崇祯皇帝的朱家政权，同时也指涉了从西元一三六八年到一六四四年的这段时间。

这两种意义不完全一样，有时甚至会有冲突。「魏晋南北朝」的说法就显现了这样的冲突。「魏」是一个政权，「晋」是一个政权，「南北朝」却是好几个政权彼此重叠集合在一起的，毋宁指的是一个时代。

「南北朝」的概念，源自唐代李延寿所写的《南史》、《北史》。我们必须感谢李延寿，《南史》和《北史》最大的特色就在于南北并重，现实地承认了南北政治分裂的事实，这和后世的「正统史观」，即一定要建构一条单一的朝代更替线的做法很不一样。

南北朝时南北不仅分治，而且对立。北人习惯称南人为「岛夷」，南人则称北人为「索虏」，当然都不是什么好听的名词。线性的朝代史架构，很容易便取消了这种复杂的政治、文化并存和竞争的现象。《不一样的中国史》第一册也提过，在历史事实中，夏、商、周是三个不同地域发展出来的文明，在时间上互有重叠，但后来纳入了朝代史架构中，夏、商、周就被改变为先后相续的概念，失去了空间分配的性质。以至于要等到两三千年后，才能借着考古发掘的成果，重建这段历史记忆。

在朝代史观强烈的线性时间观念下，南北朝明确的空间并列，成了极为特殊的例外。而让这段时期在理解上更加复杂的，是除了南北朝之外，还有「五胡十六国」。这是从北魏崔鸿的《十六国春秋》传留下来的说法。「国」和「朝」是有区别、对比的：「国」的概念延续自上古封建时代，那是复数并列的；而「朝」则是单数，是统辖全幅全境的概念。

南北朝则表示了连「朝」都不再是单数的，而是有南有北，而且除了这已经是复数的「朝」之外，还有许多分立、错落的「国」。其实「南北朝」再加上「十六国」，都还不足以完整显现当时政治上的混乱状况。例如，鲜卑拓跋氏建立的北魏，既是「国」，也是「朝」。这个政权曾经是北方先后林立的诸「国」之一，后来扩张、统一了北方，成为主要的「北朝」政权之一。

面对这样的历史情境，我们要有基本的认知，那就是简单的历史架构绝对无法帮助我们掌握这个时代的实际情况。不论用什么方式整理，都一定会出现无法方便分类的诸多例外。

02
肯定非常个性，夸张而无节制的时代

对应于在此之前和在此之后的中国历史，中国的基本文化形态在这段时期也是个明显的例外。表现得最突出的就是——这是一个相对夸张而无节制的时代。

夸张无节制的风格，显现在人的行为上。前面介绍过刘劭的《人物志》，全书最重要的内容就是讨论「偏材」，反映出这个时代中值得被看见、值得被记录、值得被模仿的人。这样的人和之前、之后的时代都不一样，不是中正平和的人，而是在能力和性格上有所集中、偏倚的人。《世说新语》之所以成为一本空前绝后的奇书，正在于收录的都是这种偏材的示范。

这是中国历史上少数肯定人的非常个性、非常行为的时代。在此之前，春秋也曾是个看重独特人格的时代，不过在周文化的影响下，春秋时期毕竟还是讲究人的中正和平教养，典型王官学教育下的理想人物，仍然是符合「礼」的规范的。

而在魏晋南北朝，普遍的典范不再居于核心地位。从实然面看，这个时代出了好多偏材，他们做了好多稀奇古怪、非比寻常的事；不过更重要的，从应然面看，这样的人做出这样的行为，被认为是值得记录、值得彰显的，这就使得这些人、这些行为取得了极高的能见度，而不是把他们赶到边缘，进而被忽略、被遗忘。

有意思的是，用来记录这些奇言怪行的文字，本身也呈现出同样的夸张无节制的风格。六朝文学远比之前的汉代文学来得华丽铺张，在修辞上明显出现了对于「语不惊人死不休」效果的追求。行为上的夸张无节制，也就进一步和修辞上的夸张无节制彼此加强、互相缠绕。这个时代留下了许多夸张行为的记录，用传统中国价值观读来，会觉得很不习惯，而且很难判断其真假。然而不论行为本身是真是假，这种夸张、无节制的风格，却是这个时代再真实不过的历史个性。

说到统治者和社会脱节，直到今天我们立刻会想起晋惠帝的名言：「何不食肉糜？」百姓饿肚子没有饭吃，皇帝问的竟然是：「没饭吃？那干嘛不吃肉粥？吃肉粥不也可以吃饱吗？」这够荒唐、够夸张吧？

说到奢侈，很多人心中立即浮上的名字里，一定会有石崇吧？尤其是石崇和王恺斗富的一连串故事，千百年来一直是中国文化意识中非常重要的负面教材。事实上，很多六朝人物与六朝故事都是以荒唐、负面教材的形式在中国社会中流传的。根本原因就在于，六朝整体的时代价值观和之前、之后的时代如此相异。六朝的历史记录中，有空前聪明的人、有极其廉洁的人、有最英勇的人等等，但更多的是最愚蠢的人、最邪恶的人、最浮夸的人、最放诞与疯狂的人……

03
司马家皇族操戈的八王之乱

司马家篡夺了曹家的政权，又征服了吴，结束三国而建立晋。统一局势形成后没多久，晋的政权就出现了严重的问题。传统史书将问题主要归咎于晋惠帝（西元二九○年─三○七年在位）的愚蠢荒唐，缺乏当皇帝所需的基本判断能力。晋惠帝的无能，对应他的皇后贾南风的强悍，许多政事决策实质上出于贾后之手。

不过，除了皇帝、皇后的个人因素之外，绝对不容忽视的是皇族与世族之间的关系。惠帝代表的是司马姓的皇族，那贾后呢？她出身于从东汉就一路累积势力的传统世族，所以在宫廷里能有那么大的影响力。

惠帝宫廷中所发生的事，必须透过世族的结构与逻辑来理解。贾后没有生子，立为太子的是另一名侍妾所生的儿子司马遹。太子亲生母亲的家族很明白宫廷里的政治现实，知道大权其实掌握在贾后手中，为了进一步拉拢贾后，就想尽办法安排让太子娶韩寿的女儿为妻。这桩婚姻的重点不在韩寿，而在韩寿的夫人贾午，她是贾后的亲妹妹。

然而这桩婚姻进行过程中发生了许多波折，牵涉到许多阴谋与流言，最终在复杂的宫廷斗争环境中，太子家弄巧成拙，反而惹怒了贾后，后来贾后不只废了太子，还把他杀了。而在此之前，贾后为了独揽政权，铲除杨太后家族势力，将汝南王司马亮和楚王司马玮涉入政变之中，后来这两人一一被杀，就已引发了乱局的开端。

原本就怀抱野心的赵王司马伦，又以贾后谋害太子的事件为由，进宫发动政变，先废后杀了贾后，同时挟持了惠帝。接着淮南王司马允又声称站在惠帝和贾后这边，发兵讨伐司马伦。各拥武力的司马伦和司马允一番对战下来，司马伦赢了，趁着胜利，他干脆废了惠帝，自立为皇帝。这是乱局的第二阶段。

司马伦登基之后，大权主要落在他身边的孙秀手中。孙秀的族人孙恩、孙恩的妹夫卢循，他们是「天师道」的重要人物，东晋时曾据有庞大势力。孙秀或许也因为和「天师道」的关系，得以在司马伦身边拥有那么大的影响力。孙秀大权独揽，引起了齐王司马冏、成都王司马颖和河间王司马颙的不满，三人联合起来反对司马伦。他们联合的势力超过司马伦，最终杀了司马伦和孙秀，让惠帝重新复位。这是乱局的第三阶段，主要的政治权力换到了司马冏手上。

司马冏掌权后，接下来又引发了原本身为同盟者的司马颙反弹。于是司马颙联络当时在京城的长沙王司马乂，要讨伐在他眼中专权跋扈的司马冏。司马颙的盘算是，长沙王人在京城，手中没有重兵，若两人联合挑衅司马冏，司马冏一定会先对付司马乂。待司马乂被杀后，他就能以此为借口，号召成都王或东海王共同起兵。

不料，司马乂的本事远超过司马颙的预期，他竟然成功地借由政治运作，以惠帝的名义除掉了司马冏，将大权转到自己手中。这是乱局的第四阶段。

这样的变化，当然让司马颙很难接受，于是他联络司马颖共同讨伐司马乂。这第四阶段的争斗使得洛阳大乱，于是东海王司马越带兵进京，杀了司马乂。

然后进入由司马颙、司马颖和司马越三股势力混战的第五阶段，最后是司马越取得胜利，在过程中他毒杀了惠帝，另立晋怀帝（西元三○七年─三一三年在位）。这就是所谓的「八王之乱」。

04
非汉人外族武力趁乱入主中原

「八王之乱」说明了：其实自汉末之后，中国并没有真正进入稳定统一的时代。尽管从朝代史的角度看，西晋结束了三国分裂状态，但西晋的统一根本没有维持几年，就立刻陷入另一波的战乱分裂。

八王之乱在历史上留下的最深刻影响，是司马颖从成都入洛阳时招来了匈奴的军队。他所招引的匈奴领袖中，有一个是刘渊，刘渊很快就不受司马家任何势力的节制，自立为「汉王」。同一时间，在四川又有氐人李雄自立为「成都王」。他们不仅不是司马家的王，甚至不是汉人血统，这就开启了「五胡乱华」的新局面。

「五胡」中的匈奴，指的其实是东汉时分裂出来的南匈奴，他们已经南下进入今天的山西境内。匈奴分裂时，北匈奴往西边移动，原本的地盘就由东边过来的新的民族占据，那就是鲜卑。鲜卑源自东北，趁着北匈奴西迁，很快进入北匈奴空出来的草原地带。鲜卑借由这块空间，有三大支派在草原上得以拓展，他们分别是拓跋氏、宇文氏和慕容氏。

另外，还有「羯」，是南匈奴的一个分支，居住地范围也差不多。「氐」在四川西边，「羌」则是分布在更西南的一支古老部族。

八王之乱后，有规模进入中原的，首先是匈奴，然后是氐，再来是鲜卑慕容氏。不要因为看到匈奴名列其上，就被误导了，以为「五胡」是从北方大漠来的游牧民族。这里的匈奴是当年早已内附的南匈奴，经过东汉一朝，他们的生产转型为有相当基础的农牧混合经济型态。匈奴和氐最早进入中原地区，已经与汉人混居了一段时间。他们并不是因为边防空虚而进入中原的，在因果上反而倒过来，他们原本是为汉人防守北方边境的，他们南移才造成边防空虚，诱使更北方的鲜卑族连动入侵。

八王之乱最重要的历史意义，不在于王室兄弟的一阵混战，而在于乱中援引了非汉人的外族武力。先是司马越控制不住刘渊，接着羯族的石勒也不受节制，终究西晋亡于刘渊、刘聪这支匈奴势力手中。

「八王」之后，上场的是琅邪王司马睿。司马睿原本和司马越结盟，司马越取得大权时派他到南方经营扬州、建康，因而西晋结束时，司马睿才有条件在南方重建王朝。司马睿即帝位，为东晋第一位皇帝晋元帝（西元三一七年─三二三年在位）。

汉朝分为西汉、东汉，晋也分西晋、东晋，名称虽然相似，实际情况却大不相同。东晋统治的区域大幅减少，而且更重要的，东晋的搬迁其实是往南方走，所以更精确的名称应该是「南晋」而非「东晋」。东晋政权地处南方，北方则让给了不同的外族势力占据。

05
偏安江南，「王与马共天下」

东晋实质往南迁，避居南方，然而甚至连南方都无法全面控制。东晋之所以选择落脚在东边的建康，另一个理由是司马睿只找到统治长江下游的办法，对长江中上游却无法掌握。

司马睿能在建康即位，主要是得到了王导的协助。王导找了当时「江左大姓」中最有势力的顾荣，联合起来支持司马睿的政权。东晋在长江下游建国，依赖的是原本三国时代吴国经营的成果。王导代表「江北大姓」，带着资源和势力随司马家南下，又连结已经在江南经营一段时间的「江左大姓」，才有足够的条件让这个新政权站稳脚跟。

因而东晋的南方政权，从一开始就和世族密切结合，靠着江北、江南世族的支撑，这个政权才站得起来。

不过他们能有效控制的还只是长江下游，长江中上游又有不同的状况。长江中上游最主要的区域就是荆州，而从汉末刘表以来，荆州一直是各方必须争取拉拢的关键之地。东晋成立时，在江淮之间最有势力的人是祖逖。

长江下游的情况是，北方大姓世族带着大批从土地游离出来的人口，渡江来到南方，在南方建立庄园，基本上朝向移居的生活型态。此时南方和北方是隔绝的，最重要的互动是西元三八三年前秦苻坚率领大军南下，在淝水被谢玄的「北府兵」阻挡住（史称「淝水之役」），更形确立了南北对峙的格局。

但在长江中上游的情况是，外族势力进入华北后，汉人在大乱中建立坞堡以自守，他们就算离开家乡南迁，都还是抱持着想办法北伐回去的念头。曾一度收复黄河以南土地的祖逖，五十六岁时去世，军队改由弟弟祖约带领，后来祖约和苏峻联手叛乱，其势力被晋成帝消灭后北逃了。关键不在于祖逖效忠东晋，到他弟弟祖约就改变态度叛变了；而在于东晋政权从来不支持中上游势力的北伐行动，他们原来拿祖逖没办法，等祖逖死后，便找机会收拾祖约。

这里牵涉到长江下游与中上游势力对于南迁态度的冲突。下游建立的东晋政权实质主导者是世族，当时号称「王与马共天下」，「王」指的是王导、王敦家族，排在后面的「马」才是皇帝所属的司马家。

东晋的主要兵力不在「马」而在「王」的控制下。晋元帝一度曾经试图削弱王敦的势力，派了甘卓和周札去对付王敦，然而王敦轻易便杀了甘卓、赶走了周札。晋元帝死后，他的儿子明帝继位（西元三二三年─三二五年在位）。明帝时王敦病重，他在病榻前和幕僚商讨未来局面该怎么办，他们提出来认真思考的两个选项是：第一，立即让军队直捣建康；第二，将军权交给他的堂兄弟王导。这意味着要嘛就在王敦死前将司马家的天下抢过来，改由王家当皇帝；不然就将未来留给王导做决定。

透过这件事，我们就能明白：为什么要说「王与马共天下」，是「王」在「马」前，以及王敦对自己在晋朝的权力认知是什么了。

06
东晋内部两支目标相异的军事力量

不只王敦，后来整个南朝都是如此，世族拥有比皇帝更高的地位。

一来皇帝的政权合法性很薄弱，二来皇帝旁边围绕着日益强大的世族，不论是经济或军事实力，世族往往都比皇帝来得坚强。王敦采取了敌对司马家的军事行动，事件结束后，司马家仍然必须敬重王导，不能拿他们王家如何。

六朝的皇帝必须和这些世族周旋，当他们的共主，在世族间折冲，却不可能和世族集体为敌，更没有能力控制所有的世族势力。梁朝时，侯景投降梁武帝，他主要的愿望是提高自己在南朝的地位。要提高地位，想的可不是得到朝廷里的什么高官，而是能够和世族联姻。听到侯景的愿望，梁武帝直接告诉他：「我会帮忙，但你可别想一下子就高攀王家、谢家，让我们从朱家、张家以下来试试看。」

从东晋到南朝，这类故事太多了，皇帝换了一位又一位，甚至王朝也是换了一个又一个，世族却一直都在，屹立不摇。

长江下游的政权最先掌握在王家手中，不久之后谢家崛起，代表人物是谢安和谢玄。他们最大的功绩是办练北府兵，成功地在淝水阻挡了苻坚。不过，淝水之战过后，北府兵的实际带兵工作，从谢家世族手中转到了专业军人手上，如刘牢之、刘毅，再到刘裕。

长江中上游呢？祖约的叛乱平定后，陶侃的势力兴起，然后又由桓温接收了陶侃的势力。桓温之后有其弟桓冲，桓冲之后则是殷仲堪，殷仲堪之后又有桓玄。

也就是说，东晋时南方存在着两支各有传承的不同军事力量，而且这两支军事力量的组成性质及存在目的都很不一样。长江中上游的势力由寒门陶侃、二等世族桓温等领导，他们的目标是积极北伐。下游的势力则主要服务上等世族的要求，没有北伐的企图，而是将兵力用在保持南方安全，以及维持南方秩序的目的上。下游的势力不只自身不求北伐，还会刻意反对、牵制中上游的北伐行动。

长江下游的北府兵系，从头到尾有过北伐念头的大约只有殷浩；而长江中上游则大不相同，祖逖多次率兵渡江，后来桓温也多次主动对北方发动攻击。下游的世族南渡之后，很快便融入庄园经济与名士生活型态中，他们的利益基础都在南方。相对地，荆州虽然也算富庶，却没有发展出庄园经济，而且这些来到荆州的宗族和北方依然保持联系，他们持续掌握北方的变化讯息，看到北方胡人政权来去变动不居，始终维持着恢复北方的希望与企图。

在东晋，这两股势力一直都处于紧张关系中，直到刘裕才首度连结、融合了这两块版图。刘裕出身北府兵，从京口练兵，后来承接了北府兵的指挥权。刘裕不是世族，没有世族在南方既得利益的立场，抱持着北伐的态度。他掌握北府兵之后，先是打败了桓玄的篡逆，将势力往长江中上游延伸，接着又平定了卢循之乱。北伐战果也很丰硕，先是消灭南燕，继而攻打洛阳，西元四一七年甚至带兵打进长安。

不过他没有在北方待下来，很快又带兵回到南方。因为他清楚知道，他在南方的势力基础还不够稳定，无法支应他进一步在北方发展。

07
刘裕行土断、砸琥珀，看皇权和世族的关系

刘裕从长安回到南方，最主要的作为是推动「土断」。在他之前，桓温进行过一次土断，却以失败收场。桓温会失败，就因为土断明显伤害世族的利益，遭到世族的反对、反扑。

什么是「土断」？这就要先从「黄籍」和「白籍」的分别解释起。从西晋到东晋，北方的世族举族南下，也就是不只家人和亲戚，连门客、部曲都一并迁徙。抵达南方之后，他们作为临时居户，有另外不同的户籍登记方式，称为「白籍」，和原本就在南方定居的「黄籍」居户区别开来。「黄」与「白」指的是户籍登录所用的材料不同，「黄籍」用的是旧式竹简，「白籍」则写在新制的纸张上，因而明显有着颜色的区分。

「白籍」的临时人口是逃难来的，然而他们势力庞大，朝廷一时无法按照既有规章管理他们。他们以自身的集体资源与力量，圈画出庄园来经营过活，快速取得了经济上的自主地位。因为他们的临时寄居身分，算是逃难来投奔的，朝廷暂时不会对他们征收赋税，于是「白籍」自然地就成为一种特权身分，实际上是朝廷税收与徭役徵调的黑洞。而且这个洞会愈变愈大，当有人活不下去了，或是想要逃避朝廷赋税，就可以选择投奔这些「白籍」特权门第，成为他们的门客或部曲。

土断最简单的解释就是「黄白合一」，取消「白籍」的赋税特权，让「白籍」都加入「黄籍」。显而易见，这样的做法伤害到世族的利益，在他们的集体反对下，桓温试过一次，失败了；刘裕再接再厉，也只取得成败参半的结果。

推行「土断」使得刘裕和世族的关系紧张。刘裕掌握了东晋的政治与军事大权，实质上立了两位皇帝，又废了两位皇帝，最后自立为皇帝，建立新的朝代，也就是南朝宋的开国之君宋武帝（西元四二○年─四二二年在位）。

刘裕当初北伐后秦时，宁州地方官送给他一件贵重的礼物，是个琥珀的枕头。想想琥珀要能当枕头，那得有多大一块！刘裕当时正要带兵北伐，他知道琥珀有治金创伤的功能，于是下令将那一大块琥珀枕打碎，每名部将可以分到一小块，再各自拿去磨成粉，带在身上以备战场上不时之需。

居高位者做这样的事，看在世族眼中，可真是天大的笑话啊！是什么样的土包子不了解琥珀的价值，不知道那么大的琥珀有多难得，竟然拿去磨成价值低廉的药粉！世族的奢糜，一方面是他们有财富条件可以挥霍，但更重要的，另一方面是他们需要用这样的夸张行为来标示身分，和其他人区隔开来，显然，他们甚至也和不懂得琥珀价值的刘裕区隔开来，取得了睥睨、讥嘲当权者的高度。

关于世族对待皇帝的态度，《宋书·蔡廓传附子兴宗传》中记录过宋文帝刘义隆（西元四二四年─四五三年在位）之事：

……中书舍人王弘为太祖所爱遇，上谓曰：「卿欲作士人，得就王球坐，乃当判耳。殷、刘并杂，无所知也。若往诣球，可称旨就席。」球举扇曰：「若不得尔。」弘还，依事启闻，帝曰：「我便无如此何。」

在宫中服务的中书舍人王弘很受宋文帝赏识，和皇帝很亲近，皇帝特别叮嘱他：「你如果想要提升自己的地位，加入士人的行列，必须结交一位关键人物，就是王球，世族王家的代表人物。你能去王球家里拜访，在他那里坐下来，那才算成功。至于跟姓殷的、姓刘的混，没有用啦！」皇帝自己姓刘，却明白王家、谢家才是真正身分判别的决定者。另外，大概因为王弘也姓王，如果能混入王球家，会被错觉为王家的一分子，地位立刻就能大幅提高。皇帝真的很照顾王弘，又说：「去王球家，你就说皇帝要他让你得有一席之地，可以入座。」

王弘真的去了，真的跟王球那样说了，得到的反应却是王球不屑地挥着扇子说：「你少跟我来这套，没这种事。」王弘受辱，回来向皇帝告状。皇帝没有生气，只是摇头叹气说：「那我也没办法了。」对于像王球这样的大世族，皇帝哪有资格把人硬塞到他家来作客呢？

08
齐高帝重用寒门，梁武帝驳斥贺琛

刘裕死后，帝位传给了少帝刘义符（西元四二二年─四二四年在位），但两年后就被徐羡之、傅亮等人联手废掉。依照兄弟排行，在刘义符之后应该由刘义真继位，但刘义真和当时的世族名士交往密切，与谢灵运、颜延之和名僧慧琳都是好友，因而遭到徐羡之等人嫉恨，绝对不愿意让他当皇帝，索性将他杀了。

刘义符死时十九岁，刘义真更可怜，死时只有十八岁。那个时代的皇帝真不好当啊，一边有一起打天下的部将及其军事势力，另一边有根深柢固的世族利益，皇帝夹在中间，必须妥善处理两边关系，稍有不慎，甚至会惹来杀身之祸。

刘裕创建的南朝宋，传四世之后就被萧道成篡位了。建立南朝齐的齐高帝萧道成（西元四七九年─四八二年在位），他的出身比刘裕高，来自次等世族，取得政权后，便有意识地将地位比他高的大世族尽量排除在外。他是南朝中第一位明确重用「寒门」的皇帝，拉了许多没有世族背景的人进入朝廷。

后来的史书对萧道成没有太高的评价，尤其凸显他身边围绕着许多佞幸小人。不过仔细考察内容，就知道这些人被评为小人，很大一部分与他们的寒门出身有关。例如，对于萧道成重用的「幸臣」刘系宗，后来齐明帝萧鸾就曾明白表示：「学士不堪治国，唯大读书耳。」（《南齐书·幸臣列传》）意思是那些有学问、有条件累积学问的大世族人家，能力上不适合治国。接着这话后面还夸张地补了一句：「一刘系宗足持如此辈五百人。」在治国能力上，一个刘系宗就可以抵他们五百个！

萧道成重用的刘系宗、纪僧真都是寒门身分，他自己又表现出对世族的轻蔑，当然造成了世族和皇帝之间的紧张关系。最终有权利写史书的，毕竟还是抱持着强烈世族优越感的人，他们下笔时当然不会对萧道成和他身边的人留情。

萧道成会重用寒门，一部分理由也是因为到了这时候，世族愈来愈无心于朝政，只专注地过他们的好生活，关心玄理讨论远胜过现实公共事务。王敦还实际主持政事，而花时间费力气练北府兵的谢玄、谢安，到后期也逐渐疏远日常政治运作了。接着每况愈下，世族愈来愈清高，也就愈来愈不愿实际参与政事，于是表面上的高官都是世族，实际上的工作却都由寒门承担。也因此萧道成有意提拔寒门，进一步使得世族在政治上的影响力下降。

南朝齐只存在了短短二十四年，就被萧衍篡夺了。萧衍和萧道成其实属同一个宗族，但他即位后刻意将朝代名称改为梁（西元五○二年─五五七年）。萧衍，也就是梁武帝，是南朝在位时间最长的一位皇帝，在位长达四十八年。

梁武帝在位时，有一名朝臣贺琛写了一份陈政事疏，指出朝政的四大问题，排在第一的是「贵族部曲」，贵族家有那么多部曲，国家负担不起。第二个问题是奢侈风气，大家都以浮华相夸。第三个问题是皇帝身边围绕着很多小人。第四个问题是政治体制中充斥着冗官。

四大问题中，至少有三个与世族有关。世族才会有部曲，这些人都不用向朝廷纳税服役，造成国家财政问题。也只有世族才会表现奢侈行为，变本加厉地以此来炫耀自己的财富与地位。另外，冗官是怎么来的？不就是世族占据了大量的「清官」位子，光做官不做事？

看了贺琛的密奏陈述，梁武帝如何反应？他勃然大怒，对贺琛说：「你别空口说白话，这四件事，你每一件都好好讲清楚！哪些贵族拥有多少部曲？谁犯了奢侈的毛病，做了什么样的奢侈行为？我身边谁是小人？还有，哪些人是冗官？你都举出证据来！」皇帝如此反应，贺琛有办法招架吗？只好乖乖地将奏章撤回。

梁武帝是打天下的皇帝，开国之后还在位四十八年，显见他既有野心、也有能力与才干，但他还是不敢得罪世族，用这种方式逼着贺琛闭嘴。他以皇帝之尊，针对这四大问题发表了一篇敕书，表示他多么重视这件事可能造成世族的不满，一定要想办法平息争端。

09
陈朝：南方人成立的南方政权

梁武帝在位期间最有名的事，就是极度热衷于佛教。他在大通年间耗资大修同泰寺，还特意在皇宫后面别开一门，直对佛寺的南门，称为大通门，又将「大通」反着读，所以叫做「同泰」寺，并诏令改普通八年为大通元年。之后他曾经四度舍身入这座自己修建的同泰寺，再用朝廷的资源替自己赎身，等于变相地大笔捐输给佛寺。

对于梁武帝这种行为，传统上会简单解释为他对佛教信仰的狂热，然而放回当时的政治经济架构中，梁武帝很可能另有以寺院经济和世族财富对抗的动机。史料中显现出来的梁武帝，长期抱持着野心，却苦于没有足够的资源来实现。所以当他知道北魏发生了尔朱荣之乱（西元五二八年），心中便燃起北伐扩张之意，想要趁机有所作为。他派陈庆之带领的军队一度在战场上有所斩获，但终究还是败给了尔朱荣。

尔朱荣之后，又有侯景之乱（西元五四八年）。侯景从东魏高澄的阵营叛逃，投奔南梁，梁武帝希望藉侯景之力北伐，给予侯景很高的待遇。然而北伐的军事行动不顺利，在和东魏的战事中，贞阳侯萧渊明被俘。为了救回萧渊明，南梁和东魏谈判，过程中引发了侯景的恐慌，担心梁武帝要用他来交换萧渊明。侯景劝梁武帝不要讲和，梁武帝不听，侯景愤而说：「我知吴儿老公薄心肠！」你们这些南方老头都没良心啊！于是带领自己的军队叛变，转而攻打梁朝。

梁朝当时内部的情况不堪一击，很快地侯景就带兵打入建康，梁武帝被困饿死。侯景立过几个萧家后裔当魁儡皇帝，最终决定自己登基。然而以侯景的出身，要在南朝当皇帝太困难了！皇帝要登基，左仆射来问他立「七庙」之事，也就是要追奉前面七代的祖先。侯景的回答是：「我只知道我父亲叫侯标，其他再往前的就都不知道了！」还好，有别人知道侯景的祖父叫侯周，七庙中有两庙算是确定了，其他五庙呢？只好委托官员自己想办法了。

南朝的世族多么重视礼学，那是世族内部最主要的维系力量。侯景却连天子七庙都没有基本条件可以建立，消息传了出去，他连取得世族表面的支持都做不到。

接下来兴起的是陈霸先，他带领军队打败了侯景，之后立萧方智为敬帝，两年后敬帝禅位，陈霸先建立了南朝陈（西元五五七年─五八九年）。南朝陈有其特殊的历史意义，前面三个朝代宋、齐、梁，虽然都在分裂状态下立于南方，然而刘裕、萧道成、萧衍都是从北方来的人。陈霸先是吴兴人，是真正的南方人，建立了一个由南方人成立的南方政权。

正因为他是南方人，却非南方世族出身，也就和北方迁移来的侨姓大族没有渊源，于是世族对皇朝的支持更显薄弱。陈朝是南朝中疆域最小的，意味着政权南移经过了很长的时间，足以出现纯南方的朝廷与朝政。然而这段期间里，南朝却始终无法解决北方大姓带来的问题，包括他们掌控的政权合法性，以及庞大的人口和经济利益。纯南方的政权出现，促成了北来的结构瓦解，陈霸先的崛起预示了「六朝」的终结。

10
世族才是六朝历史中最醒目的现象

有一句成语叫做「六朝金粉」，失去了大半江山、偏处南方的「六朝」，为什么会有「金粉」的华丽形象？这不是矛盾吗？「六朝」的「金粉」主要来自世族，王朝政治的动荡、分裂、颓败、瓦解，都不曾真正影响世族的经济与社会势力。王朝来来去去，皇帝上上下下，但世族一直都在，而且一直享受着财富与权力集中的生活。

世族彼此之间形成了严密的阶层结构，属于世族内部的人，都知道自己的郡望、姓氏排在什么位子，也知道自己的庄园是怎样的等级、怎样的规模。换句话说，有明确的规范管辖世族之间的互动，也就可以让世族形成一个严整的结构。因而世族结构整体不容易被分别击破，他们有着牢固的社会基础。

不过世族虽然有部曲，但仅止于庄园自卫，并没有真正的军队武力。有武力的是皇帝，皇帝凭借着军事力量取得政权，然而皇帝要养军队、运作朝政，必须依靠世族协助配合；甚至皇帝需要多一点军队时，也要依靠世族动员部曲配合。

庄园里的大批人员，不在朝廷的户籍之中，也就在朝廷的掌控之外。不管是要取得他们的生产成果，还是要动员他们，都只能透过世族，先取得世族的同意与支持。

这些世族——而非皇帝、朝廷，当然更不是一般平民百姓——才是「六朝」历史中最醒目的现象，所以才会显现出「金粉」的华丽光泽来。

01
北方的农业残破与大倒退

理解魏晋南北朝历史的关键在于门第贵族，而门第贵族有其坚实的经济基础。在时代的特殊变化下，这时期出现了新的经济状况，发展出庄园生产制度。庄园经济支撑了门第，让贵族势力得以在这几百年间不轻易受到君主、朝廷的权力左右。

汉末以降，中国经济上最大的变动出现在北方，就是淮河以北的农业残破与大倒退。倒退的程度很惊人，而倒退的理由倒是很简单，主要就是长年的战乱。《三国志·魏书》记载，在魏文帝（西元二二○年─二二六年在位）时，也就是董卓带兵进入洛阳（西元一八九年）造成第一次大骚乱之后大约三十年，朝廷设立了「洛阳典农」。

这是原本没有的官职，透过《三国志·魏书·王昶传》，我们可以明确知道这个新官负责什么样的事。因为「时都畿树木成林」，东汉首要的大都城这时到处都是大树，简直变成一座大森林，所以需要「斫开荒莱」，招募民众开荒、辟荒，进行农业生产。这是「洛阳典农」的工作。

三十多年时间，洛阳不仅不再是座繁华的都市，甚至沦落到空无人烟，需要特别的政策与官守来推动，让人们愿意进入这原本的都会区中进行农业生产。

比魏文帝稍晚的魏明帝（西元二二六年─二三九年在位），在荥阳附近圈了一个园子，下令保护园区内的野鹿，不准人捕杀。当时的一位朝臣高柔上奏请求皇帝改变主意，而他提供的理由很有意思。高柔说，皇帝之所以禁止猎杀野鹿，应该是希望透过保护，让园中鹿只得以生生不息，不断增长繁衍，然而皇帝这样的用心，不可能透过圈园保护来实现。因为这园中不只有鹿，还有虎大小六百头、狼五百头、狐一万头，圈起来之后，没有人进入猎杀，这些猛兽终究会将鹿全数吃光吧？

荥阳原本也是座大城，现在竟然不只野鹿成群，依照高柔的说法，甚至有那么多猛兽横行其中，那么可想而知，这里不会再有人群聚居，应该连基本的农业生产也不可能了吧！荥阳附近地区也必然荒僻已久。

在《不一样的中国史》第五册谈三国历史时曾提过，曹操在群雄中脱颖而出，和他开发军屯有着密切关系。军屯实际上就是让流民一边当兵、一边种田。不过这样的屯田制度遇到了一个问题，那就是牛只不足。东汉的农业技术有突破性发展，用犁深耕是基本的生产要求。「犁」字从「牛」部，指的是以牛拖拉工具来进行，牛的力气够大，可以犁得很深，不仅将土壤松动，得以涵养更多空气，而且可以把地底下的氮翻挖出来并蓄积水分。

然而在汉末的环境里，招来的流民只具备己身的劳动力，怎么可能拥有牛只呢？于是要进行屯田，官方就必须养牛，配给屯户使用。从曹操的军屯开始便固定养牛，然而到了晋武帝（西元二六六年─二九○年在位）时，我们看到当时的名臣杜预上疏，谈到一个严重的问题，竟然是「官牛过剩」。杜预说有高达四万五千头的过剩官牛，这些牛甚至「老不穿鼻」。牛只必须穿鼻才能驾驭、才能下田工作，意思是这些牛一直养在那里，从来没有被拉出去劳动过。

杜预的上疏指出了官牛无所用处的现象。为何会如此？因为农业残破，耕地面积缩小，更重要的是农业技术倒退，回到了单纯靠人力耕种的情况，不再需要牛犁深耕了。而杜预在上疏中提出解决问题的建议是，与其让这些本来应该运用在农业上的牛只闲置，不如将牛只用来开发畜牧业。也就是说，原本养牛是手段，是为了创造有利于农业的工具，现在转型将养牛当作目的，牛只本身就是收获。

与其问杜预为什么如此主张，还不如问：为什么在杜预提出主张之前，朝廷没有这样想、这样做？因为这些牛都是养在原本的农业地带，大家仍然认定这些土地应该想办法开发运用在农业生产上。然而种种条件使得农业的恢复停滞，以至于到晋武帝时，杜预才换了一个思维，不再幻想这些地方还能恢复农业，干脆发展畜牧业。

也就是说，北方大片地区超过千年的农业基础瓦解了，退化为畜牧环境。

02
北人南迁：酪的饮食习惯与阶层组织

生产上的变化，甚至影响了北方地区的生活方式。从汉末到魏晋，因为农业的倒退，转而朝畜牧业发展，北方人的饮食习惯也明显改变了。

《晋书·陆机传》中有这么一段故事。陆机是南方人，他去拜访从北方来的侍中王济，王济用羊酪招待陆机，而且好意地问：「在你们南方，有像羊酪这么好，可以和羊酪相比拟的东西吗？」陆机的回答是：「如果说得远些，也就是要比较辛苦得来的，那有莼羹，是用莼树叶煮鱼羹。如果不要那么费工夫，眼前容易取得的，那就有咸豆豉。」（「千里莼羹，未下盐豉。」）

羊酪味道那么浓，所以陆机举了南方饮食中同样味道重的东西，但他举了咸豆豉，也就表示其实陆机还真不觉得羊酪有多好、多珍贵啊！

另外，在《晋书·陆晔传》中，提到陆晔的弟弟陆玩，同样是南方人，也去拜访一位北方来的朋友王导。王导给陆玩吃了不知是羊酪还是什么东西，反正是陆玩从来没吃过的，回家之后陆玩就病倒了。为了此事，陆玩给王导写了一封信，信上有这样的句子：「仆虽吴人，几为伧鬼。」我是南方人啊，却差点被你们北方的食物害死，变成了北方鬼！

还有，《全晋文》中收录了一篇晋武帝赐荀勗的诏，文中表达关心，因为皇帝看到荀勗脸色苍白，似乎身体不太好，就要他多吃乳酪，叫太官（官名，掌皇帝膳食及燕享之事）每天配送乳酪给荀勗。

西晋、东晋更替之际，也就是一般认为的「五胡乱华」初期，北方人已经习惯吃动物性的乳制品了，因而在饮食文化上和南方产生了明显的差异。这必然和畜牧业的发达有关，由于农地荒废，缺乏适当的人力投入，于是就转化为畜牧的空间与场所。

北方农业衰败的原因之一，是人口的大幅减少。一部分的人死于战乱，而在持续的战乱中，出生率和婴儿存活率也必然下降；还有一部分的人则搬迁离开。从汉末就开始的人口大迁徙，最早是以游民的形式到处流窜就食。曹魏之后，人口大迁徙的现象依然持续着，但形式上有了变化，转而以有组织的迁移为主。

有组织的搬迁，靠的就是佃客制，也就是众人在一个贵族家族的带领下，从原来的地方迁移到比较安全、比较不受战乱影响的地方。本来的游民改变身分成为佃客，得到基本的生活保障，不需要自己想办法就食，也不需要个别占田开荒。换另一个角度看，这些集体流动的人，不论走到哪里都需要大块土地来安置、生产，他们也就有了足够的力量在陌生的地域占据土地。

从汉末到晋室南迁的长期动荡，使得中国社会形成了相当程度的战乱准备，逐渐进入一种应对战乱的体系，包括农业退化为畜牧业，北方的人也习惯以畜牧产品做为主食。这些人并不是从草原来的异族，就只是长期居留在北方的人。

因而当晋室南迁之时，对于这样的大规模人口迁徙，整个社会其实已经有了一定的组织准备。北人南渡，并没有发生争夺土地的严重冲突，一方面是因为南方还有够多的土地，农业开发密度不高；另一方面，整个社会在一百多年间已经累积形成了相当严整的阶层化组织。

法国人类学家杜蒙（Louis Dumont, 1911-1998）有一本颇具争议性的名著《阶序人》（Homo Hierarchicus）note，那是一本研究印度种姓制度的书，而且是站在认真理解种姓制度而非批判的立场上。书中说明了人为什么会接受阶层的分配与安排，为什么底层的贱民阶层不反抗，如此严格的阶层区分发挥了怎样的社会作用等等。这样的立场，读起来当然很像是为种姓制度辩护，认为种姓制度有其内在的道理，不应该用其他例如平等主义的概念来批判。

我们不需要全盘接受《阶序人》书中的论点，却可以借由杜蒙的解释，参考并理解六朝的世家贵族制度在战乱时期所发挥的作用。为什么晋室南迁之后，没有带来严重的土地争夺及相关的社会动荡？部分原因就在于，南迁之前这些世家的阶层地位已经存在，明确的阶层观念限制了争夺的范围与强度。在具备相对明确的阶层组织的情况下，连带地如此大规模南迁的流动人口，才能在短时间内于南方建立起新的庄园经济体系。

同样是人口大量减少，北方和南方的理由却不太一样。北方人口变少，是因为死了很多人，逃的人更多，在这大片区域中是真的没有人了，以至于诱引原本在外围的异族大举进入。南方呢？南方人口统计上的稀少，往往是因为大量户口被隐匿在世家贵族中，对朝廷来说这些人等于不存在。

这段时间里，人口当然有所成长、恢复，尤其是在南方。不过成长的人口绝大部分不在朝廷掌控中，从官方数字上看到的远少于实际上的。隐匿的人口愈多，也就意味着世家贵族的势力相较朝廷而言还在继续扩张。

◎可参考﹝法﹞路易·杜蒙着，王志明译，《阶序人──卡斯特体系及其衍生现象》一、二册（台北：远流，二○○七年）。

03
各以贵贱占田，荫人以为佃客

「占田」因而是这个时代的主要现象，也就构成了主要问题。朝廷没有足够的统治能力处理所有的荒地，无法真正掌握谁来了、谁走了，却也不能完全放弃对土地的管辖。《晋书·食货志》里就记录了晋平定吴之后所宣布的「占田令」：

又制户调之式：……男子一人占田七十亩，女子三十亩。其外丁男课田五十亩，丁女二十亩，……其官品第一至于第九，各以贵贱占田，品第一者占五十顷，第二品四十五顷，第三品四十顷，第四品三十五顷，第五品三十顷，第六品二十五顷，第七品二十顷，第八品十五顷，第九品十顷。而又各以品之高卑荫其亲属，多者及九族，少者三世。宗室、国宾、先贤之后及士人子孙亦如之。而又得荫人以为衣食客及佃客，品第六已上得衣食客三人，第七第八品二人，第九品及举辇、迹禽、前驱、由基、强弩、司马、羽林郎、殿中冗从武贲、殿中武贲、持椎斧武骑武贲、持钑冗从武贲、命中武贲武骑一人。其应有佃客者，官品第一第二者佃客无过五十户，第三品十户，第四品七户，第五品五户，第六品三户，第七品二户，第八品第九品一户。

这道「占田令」明白宣告，人民可以占田，但有规定的限度。规定的关键重点是：官品愈高，朝廷就准许、放任你占用愈多的土地。从第九品的十顷，一直到第一品的五十顷，显然占田的面积额度很大。

九品准许占有的十顷，相当于一千亩，再对照一般平民，男子可以占田七十亩。从这样的比例关系，可以看出朝廷对有官品之人的厚待。一个九品官占有的土田相当于十五个平民男子，换句话说，就是假定这个九品官会带领如此规模的人力队伍来占据、利用这些土田。

除了允许按官品「各以贵贱占田」之外，诏令还说「又得荫人以为衣食客及佃客」，意思是有官品之人还可以将一些人纳入家户的私口范围内，不算在国家的编户齐民，也就是免除了他们对国家的赋税和徭役责任。这样的私口，九品可以有一户，最高的一品最多可以有五十户。

这项诏令的要点不在数字，而在其精神。首先，朝廷承认现实，同意有实力的人可以占用土地，同时也试图将「占田」和朝廷官职体制结合在一起，维系朝廷对于土地的表面管制。其次，经过战乱，朝廷的资源经常不足以供给官员原有的薪俸，汉代留下来的五百石、二千石等级名称，先是成为象征性的具文，后来甚至逐渐从体制中淡出，由品级名称所取代。理由很简单，朝廷付不出五百石、二千石等值的薪俸了。

所以「占田令」同时意味着朝廷改以「占田」、「荫客」等特权给予官员酬报。朝廷不再是从国库拿出资源供养官员，而是给予特权让官员自己占田以累积财富。很明显地，这样的朝廷在节制、管理官员的权力上，必然是大打折扣的。

04
壬辰诏书的颁与废，占田占山成定制

「占田」一旦成为朝廷承认的制度，其范围与程度就很难控制了。晋成帝咸康二年（西元三三六年），朝廷颁布了一份「壬辰诏书」，上面严格规定：「占山护泽，强盗律论。赃一丈以上，皆弃市。」诏书的主旨在于禁止占据山林水泽。「占田」准许百姓和官员占用农地，以恢复农业生产，但山林与水泽仍被视为公共区域，也就是属于国家所有。因而如果占田不够，还要占山、占泽，那就当作强盗论罪，光是占了区区一丈土地，就会处以「弃市」的严厉责罚。

会有这样的诏书，表示占山、占泽的情况很普遍。皇帝下了诏书，能够防堵这样的行为吗？答案是不能。「壬辰诏书」颁布一百多年后，到了南朝宋孝武帝大明年间（西元四五七年─四六四年）又颁布了另一道诏令，明确推翻了「壬辰诏书」：

壬辰之制，其禁严刻，事既难遵，理与时弛。而占山封水，渐染复滋，更相因仍，便成先业，一朝顿去，易致嗟怨。今更刊革，立制五条。凡是山泽，先常熂爈种养竹木杂果为林，及陂湖江海鱼梁鳅鮆场，常加功修作者，听不追夺。官品第一第二，听占山三顷；第三第四品，二顷五十亩；第五第六品，二顷；第七第八品，一顷五十亩；第九品及百姓，一顷。皆依定格，条上赀簿。若先已占山，不得更占；先占阙少，依限占足。若非前条旧业，一不得禁。有犯者，水土一尺以上，并计赃，依常盗律论。停除咸康二年壬辰之科。（《宋书·羊玄保传》）

诏令中明白表示，「壬辰之科」根本无法执行，光凭一道命令就要人将占据已久的山林水泽交出来，而且还用惩罚的强迫手段，必然民怨四起，使得朝廷难以应接。因而现在要采取不一样的方法，订定五条新规定，申明本来就占了的，只要在一定面积范围内，就不追究了。怎样才叫没有超过范围呢？仍然是依「贵贱」分等，最低的九品和没有官品的，准许占有一顷；官品最高的一品，可以占到三顷。

还有一项补充规定，依照官品准许占用的山林水泽面积，如果原先没有占那么多，这时可以「依限占足」，意思是一品官员如果之前占了一顷的山林水泽，这下子非但本来占的一顷不用归还，他本人也不必受罚，而且依照额度，还可以再多占两顷！

这份诏令实质上不只废止了「壬辰诏书」，而且逆转了「壬辰诏书」的根本精神，开放占用山林水泽，甚至鼓励占用。这也显示出，贵族的占田、占山，已经不是战乱过后的临时措施，而是成为政府正式制度的一部分。

占田、占山的情况，在晋室南迁后有了新变数。此时南方的农业耕作方式比北方来得粗放，经常用「火耕水耨」的手段，也就是先将土地上的杂树林或杂草放一把火烧掉，然后为了避免还有种子重新发芽，也为了将烧成的灰化为养分，就灌水将烧过的土地淹满，浸泡一段时间后，才开始运用来耕作。

依常识观之，要放火烧地，一定要在面积相对较大的田地上进行，当时南方很多地区一方面还地广人稀，另一方面也因为贵族带着佃客集体占田，占下较广的土地，所以可以这样运作。配合南方的耕作方式与耕作条件，于是大面积的庄园种植成为生产上的合理选择。

05
土地单位的扭曲，荫客投靠于庄园

两晋之际，针对计算田地面积方式的改变，傅玄的一份上疏中提供了记录。他说：「古以步百为亩，今以二百四十步为一亩，所觉过倍。」（《晋书·傅玄传》）本来百步见方为一亩的算法，到他的那个时代，变成了两百四十步见方才算一亩。若果真如此，意味着随着时间推移，一亩田的面积增加到将近六倍之多。

傅玄在上疏中从课税制度来解释土地面积单位的改变。以前的为政者轻赋，鼓励人民在有限的土地上精耕生产，投入更多心血，得到更多收获，扣除固定需缴交的税，农民可以替自己保留的收成就愈多。然而后来不断提高赋税额，破坏了农民精耕的生产动机。

如果原本固定一亩地收十石的赋税，农民生产五十石可以留下四十石，增产到一百石就能留下九十石。然而，后来朝廷的做法是不合理地提高赋税数字，比如一亩收到三十石，农民继续耕作一亩田，根本就无法支应赋税。若要继续耕作、增加收获量，唯一的方法就是增加耕作面积，但面积增加了，赋税又会以等比增加！为了活下去，只好隐匿耕作面积，如此导致了实际上的每亩面积愈来愈大。

傅玄上疏的重点，在于为朝廷提供赋税建议，所以只从赋税的角度解释田亩单位面积变大的现象。但这绝对不是自然、合理的现象，而造成这个现象的原因，比傅玄说的更复杂些，其中就牵涉到晋室南迁后贵族占田的潮流。基于占田面积上的限制，贵族们占田时必然倾向于少报、减报亩数。比如占了二十亩却只报十亩，进而坚持自己拥有的土地面积只等于十亩；大家都这样做，集体影响下，使得土地面积单位被扭曲了，同样单位涵盖的土地面积愈来愈大。

魏晋以降，人口有组织地流徙，有时多达百户的佃客一起去到南方，配合南方的粗放耕作风格，为了扩大耕作面积，开始了大规模的封山占泽行为。封山占泽不是个人行为，不是基於单独个人意志进行的。占下大块土地后，需要有人耕作、有人居住、有人管理，因而封山占泽和佃客制紧密联系在一起。佃客制使得世族能够带领大批人力进入新的区域，有充分条件可以开发相对较荒僻的地区，进而占下较广大的面积。

南朝重要的大庄园多集中在会稽一带，一方面远离朝廷所在的政治中心，另一方面也因为那里有较多的荒地、空地。借由大量的佃客人力封山占泽后，还需要建立起有效的生产机制；等到生产稳定了，就会有连带效果，也就是吸引更多的荫客投入庄园。

荫客有两种来源，一种是新近从北方持续迁移过来的流民，这样的人很难自己找到新的土地开发安居，会倾向于依附在已经成立的庄园里；另一种是带有佃客的家族，因为来南方晚了，占田占山的机会相对较少，于是借由自身的郡望、族姓，选择投靠已有的庄园势力。

同样的原籍，同样的姓氏，基本上会被视为亲族。不过还有更讲究的，就从家谱、族谱记录来认定彼此的关系。自东汉开始，随着重视大家族的现象，用来存记亲属关系的家谱、族谱也就连带发展。

前一种零散的流民，随着时间推移，人数愈来愈少，于是庄园的扩张到后来愈发倾向于借由后一种方式进行。在原来的庄园之下，依附着相对较小、次级的庄园，彼此保持连结，经过几十年，才形成了南朝的大庄园。这种大庄园一般都分成好几个层级，有着复杂的组构。

大庄园必定属于世家大姓，才能吸引多层的荫客组织投靠依附。另外，这样的大姓必须对朝廷政治有足够的影响力，使得朝廷在各方面，尤其是军事行动上对他们有所依赖，也就无法对他们的庄园施加限制与进行管辖。

06
从〈山居赋〉看庄园的广大和自给自足

最著名的大庄园有谢家的庄园，因为出了谢灵运而留下特殊的记录。《宋书·谢灵运传》完整收录了〈山居赋〉，其价值就体现在详细描述了大庄园的内部景况与运作模式，我们可以从经济史而非文学史的角度阅读这篇作品。

《宋书·孔灵符传》中另有关于孔家庄园的记录：

灵符家本丰，产业甚广，又于永兴立墅，周回三十三里，水陆地二百六十五顷，含带二山，又有果园九处。

孔灵符家本来就很富有，拥有庞大的产业，又在永兴建了另一座庄园。这座新建的庄园有多大呢？方圆有三十三里，面积有两百六十五顷。每一顷是一百亩，每一亩百步，粗略计算就知道这座庄园有多大了，其中包括了两座山头，还有九座果园。

庄园里的果园长什么样子呢？我们可以参考〈山居赋〉的说法：

北山二园，南山三苑。百果备列，乍近乍远。罗行布株，迎早候晚。猗蔚溪涧，森疏崖巘。杏坛、㮈园、橘林、栗圃。桃李多品，棃枣殊所。枇杷林檎，带谷映渚。椹梅流芬于回峦，椑柿被实于长浦。

谢家的庄园也有两座山头，分别是北山和南山，里面还有悬崖、瀑布、小溪、大河、池塘、沼泽。园子里刻意安排栽种了不同的树木，在不同季节生产不同的果实，有杏、桃、李、橘、栗、枣、梨、梅、柿，甚至有枇杷、苹果……。果实结满时，布满山谷的形形色色反映在水面上，十分美丽！

光是果园就如此丰硕，可以推想庄园中更基本的谷类生产当然不会有问题。南朝出现的这种庄园，是个在经济上自给自足的小王国。愈大的庄园就愈能生产所需的一切；倒过来看，为了追求自给自足，庄园所需的面积自然也倾向愈来愈大。而当生产经济朝向自给自足发展时，也就牵涉到这段时期货币的失灵，以及货币系统的瓦解。

自给自足的庄园，减少甚至取消了和外界交易的需要。一个动机就在于，交易变得如此困难，在没有货币中介的情况下，不管是买是卖都很麻烦，麻烦到不如干脆想办法在庄园范围内安排所有的生产。缺少什么，就在庄园内部扩展什么样的生产机制。于是庄园愈扩愈大，同时庄园所需的地理条件，最主要是土地的多样性要求，也就随之不断提高。

在这个时期，货币使用的状态几乎退化到自春秋以来最低的程度。其根本原因是铸铜的成本太高，使得铸造铜钱作为货币变得不切实际。中国核心区域开始采铜，可以远溯至商代，到这个时候，已经有将近两千年的时间。这意味着比较容易发现、容易开采的铜矿大概都被采光了。要再进行采矿，必须到更偏远的边境地带找寻，然而在当时的局势下，边境一团混乱，不在朝廷控制内，不可能维持采矿这种事业所需的基本秩序。

就算找到了铜矿，铸铜过程中还需要锡，制造高温则需要燃料，还需要交通运输将各种原料运送到同一个地方。所有这一切，在战乱频仍的时代都变得愈来愈困难，必须耗费的成本也愈来愈高。

还要考虑另一个因素，铸铜技术的发展和普及，也创造出铜器的需求，日常生活中有很多器具是用铜铸造的，于是铜器和铜钱之间又产生了竞争关系。能够用来铸钱的铜，也能用来制造器具，那么是铸钱还是造器具？就要看哪一样能带来较高的利益了。

铸铜成本高到一定的程度，造铜钱所需的花费就会超过铜钱本身的交易价值。如此一来，朝廷当然必须重新思考该不该铸造铜钱，乃至重新思考货币的根本功能与意义。

07
货币的三种态度，以及绢帛取代铜钱

这段时期，人们对于货币产生了三种不同的态度，且互有争议。

一种最简单的态度是出于直觉，既然感受到财政上的困难，那么就主张应该多铸钱。朝廷铸了钱、有了钱，不就能够富起来、能够解决财政困难了吗？

这派人还主张，如果没有足够资源铸钱，那就铸「大钱」，也就是将原本的五铢钱做得大一点，然后规定新的大钱「以一值百」、「以一值五百」，甚至「以一值千」，这样不就多了很多可以使用的金钱额度吗？

这种观点其实违反了货币经济的原理，这样做会产生的结果，不是朝廷或社会上有更多货币可以使用，而是货币会迅速贬值，出现恶性通货膨胀。

此外，新铸的钱所含的贵重金属成分和原有的古钱不成比例，也使得人们弃今从古，「唯用古钱」，只有汉代铸造的五铢钱还有公信力、还能流通。新钱铸了等于白铸，在市场上无法发挥流通交易的作用。

因为出现了铜钱价格贬值的现象，于是便有另一派主张，必须保有铜钱的内在价值，应该「不惜铜、不爱工」来铸钱。不能粗制滥造，铸钱务求精良，才能让钱币发挥作用。从道理上看这主张是对的，但现实上仍然行不通。要「不惜铜、不爱工」来铸钱，成本太高了，尤其相较于还在流通的古钱，新钱成本远高过古钱许多倍。何况要「不惜铜」谈何容易，既没有方便开采的铜矿提供原料，若是从民间收购铜器，又必然造成铜价上涨。

所以这个做法也行不通。于是出现了第三种主张，认为干脆放弃铸造铜钱。「废钱用谷帛」，交易就退回以实物为中介的型态，如此将铜省下来用于制造器物，反而有助于生产发展。

魏晋南北朝时期，这三派意见来回争执，争来争去还是无法解决铸钱成本太高的问题。无法阻挡的结果就是，铜钱逐渐在市场上消失，钱愈来愈少，交易也就愈来愈困难。取代铜钱的一种交易中介是布帛，布指的是麻布，帛则是丝帛，帛的价值高于布。布帛在交易上的运用，受益于南方桑蚕产业的发展，北方的种桑、养蚕、缫丝的技术传入南方，进入庄园经济生产中，由原本的家户手工业转变为集中制，扩大了丝织品的产能和产量。

南朝经济史上出现过李剑农先生所说的「绫机之变」。note「绫机」指的是一种新型的织布机，织出的新布就称为「绫」。绫机的特色是有更多的纵横丝轴，因而可以织出更多、更复杂的纹样，也就为织物创造出更高的价值。因而在南朝的经济文献中，相关的价格计算往往直接以「匹」为单位，如果没有特别注明，指的就是绢帛。庄园制带来人力、技术上的集中与突破，造出更有价值的绢帛，使得这种具备自身价值的实物得以取代铜钱，创造了货币的功能。

我的老友唐诺在《文字的故事》里提过一种理解过往文化的智慧，那就是查考《康熙字典》，找到那些我们今天不用、也已经不认识的字。他举的例子是「马」部首，看看那些「马」字旁的字，你会发现除了极少数几个字，里面绝大部分的字我们都不认识了。这些字的存在，证明了古时中国人曾经有过和马非常亲近的生活，所以创造出许多字来分辨、记录不同的马，以及诸多和马相关的现象及活动。后来，马渐渐从中国社会及一般人的生活中淡出，因而这众多的字就都变成「死字」，不再通用了。类似的情况也发生在「糸」部首上。这个部首里也有很多我们不认识的字，显示出织造物在古时中国有过辉煌的发展与成就。

绫布或高价值的绢帛，主要在庄园生产。庄园里养桑蚕，又有足够的人力，能够做出庄园以外的家户小农做不出的产品。南朝的世家贵族当然乐于以绢帛代替铜钱，成为市场的交易货币。庄园再大，不会有铜矿；然而绢帛取得货币功能，实质上也就等于世家贵族拥有了可以生产货币、控制货币的巨大资源与权力。

铜钱的生产需要大量的原料和挖掘运送等条件，这些资源很明显地掌握在朝廷手中。相对地，绢帛的生产却可以地方化，世家贵族的庄园是最主要的绢帛生产中心。铜钱行不通了，转而绢帛兴起，显然又进一步巩固了世家贵族对于朝廷的权力制衡。朝廷虽然有自身的官营工业，也生产绢帛，但无法垄断绢帛生产，更不可能禁止庄园生产。

在货币形式上，从铜钱经济转为绢帛经济，进一步助长了庄园的繁荣。

◎可参考李剑农，《中国古代经济史稿》（武汉：武汉大学出版社，二○○五年），分为三卷：「先秦两汉部分」、「魏晋南北朝隋唐部分」、「宋元明部分」。写于一九四七年，为当时大学授课讲义。

08
炫耀斗富下的奢侈品经济和门第优势

庄园在经济生产上是个自给自足的小王国，小王国范围内所需的东西几乎都不假外求。在这种情况下，交易活动当然也就缩减到最低的程度，那么新兴的绢帛货币还有什么用处呢？

第一，庄园以外的社会交易活动，在铜钱几乎丧失功能的环境下，只好诉诸绢帛进行买卖；第二，大部分和朝廷有关的中央财务，无法以实物处理时，也必须用绢帛进行；还有第三种用处，就是让世家贵族拿来交换庄园中不生产、无法生产的东西。

已经自给自足的庄园还需要什么？他们需要非生活用品，也就是奢侈品。绢帛的交易项目，在朝廷可以作为军费、官费等支付货币，而在世家贵族那里，主要就是让他们用以交换炫耀斗富的物品。从晋代开始，炫耀斗富变成世家贵族生活中很重要的一部分，那不只牵涉到像石崇这种人的个性，或是上流人士普遍的虚荣心，其实也牵涉到复杂的世家地位的争夺与维持机制。

炫耀斗富靠什么？靠的是远方来的物品，如玑珠、犀角（犀牛角）、象牙、玳瑁、香料等等，这些都是晋室南迁之后贸易的大宗，也就是用绢帛交换的主要物件。在这样的环境里，出现了最早的奢侈品经济，进而在奢侈品贸易的刺激下，又出现了进口中心和出口中心。这样的中心，就落在南朝最重要的四个城市。

进口的主要中心，当然是中央王朝所在的建邺（建康）；还有一个中心则是京口，即今天的镇江，那是谢家所在之处，也是北府兵的根据地。北府兵会以京口为根据地，就因为这里是庄园经济的核心地带。北府兵的兵源是庄园部曲，世家提供了原本的私兵，加上朝廷的支持与补助，交由谢家练兵，这就是北府兵的确切性质。所以北府兵实质上仍然带有高度的私兵性质。

借由朝廷与庄园经济的运作，建邺（建康）和京口成为奢侈品进口中心。那么奢侈品从哪里来呢？和海洋有关的珍稀物件，主要从广州来；至于和生活享受有关的高级物件，则主要来自成都。成都的重要产物是「蜀锦」，即使南朝的桑蚕工业高度发达，「蜀锦」仍然是最高等级、无法被超越也无法被取代的超级品牌。

这四个城市的商业活动当然不限于奢侈品进出口，不过奢侈品经济的存在，确实是让这些地方能在混乱时代中发达繁荣的主要因素。奢侈品经济愈盛，就愈有利于世家贵族，因为奢侈品的进出买卖都控制在他们手中。那个时代几乎没有自由贸易的商人，想要做生意，先得具备买卖的交易工具，也就是绢帛，于是谁手上掌握了绢帛的生产，同时也就掌握了商业贸易的利益。

为什么世家贵族能有那么大的力量？他们不只靠人际关系、不只靠政治力量、也不只靠抽象的门第声望与地位，而是背后有着非常稳固的经济基础。那是一套盘根错节的庞大系统，给予世家门第坚实的优势，凭借这样的条件，他们才能拥有愈发强大的力量以对抗朝廷。

09
黄籍和白籍，吴姓与侨姓

南朝的贵族门第分两种：吴姓和侨姓。两者都是世族大姓，但若从经济的角度看，就能清楚看出两者的差异，那就是吴姓的地位不如侨姓。晋元帝初到南方时，王导借助吴姓顾家的支持，才得以稳定东晋的政权，然而当王导提议让自己的儿子娶顾家女儿时，顾家却没有接受。不是顾家太骄傲，不肯嫁女儿，而是顾家不敢接受，认为自家的地位和王家还是相差太远。

长期下来，吴姓和侨姓的地位差距非但没有缩小，反而愈拉愈大。因为侨姓世家带着庞大的佃客部队，有组织地进入南方，凭借这样的组织势力封山占泽，原本在地的吴姓世家反而成为弱势的一方。吴姓的情况早已固定，没有野心也缺乏大量人力进行类似的活动。而从北方来的人，不管他是怎么来的，必定优先选择投靠比他先到、已经站稳脚步的其他北人势力，不可能依附吴姓南人。

另一个关键因素在于，这些吴姓尽管是大姓家族，但他们没有像侨姓那样封山占泽的自由，在侨姓迁来之前，他们就已经入籍，属于朝廷所管辖。吴姓是黄籍，新来的侨姓则是白籍。前面说过，黄籍、白籍的名称来自黄籍记录在竹简上，而白籍记录在纸上；黄籍是旧的，白籍是新的。不过更重要的分判是，黄籍是原有的、固定的，白籍却是新增的、临时的。

西晋灭了原来的吴国，那时朝廷还有足够的力量将吴国编列的户籍全部接收、予以管理。所以属于这些吴姓世家的荫客荫户，仍然在国家户籍中登记有案，朝廷能够有所掌握。登录在白籍上的侨姓则不一样，朝廷承认他们是临时逃难来到南方，将来还要回到北方去的，毕竟晋元帝不可能在迁到南方时就宣示不回去了。

当时的心态必然是，虽然人在南方，眼光看的却是北方故土，所以相应的一切措施都是临时的。既然是临时措施，那么白籍的作用就不在反映侨姓来到南方后的现实情况，而是记录保留原先在北方的情况，看有什么样的人从什么地方搬过来，迁徙之前他们在北方是如何。因而白籍所记录的，其实是已经消失的北方户籍状况，准备将来回到北方之后用的。

要到第二阶段，白籍才多加了让朝廷稍微了解北来侨姓概况的作用。但白籍始终是临时的，和黄籍不同，并没有严格地登录所有丁口，只是含混笼统地以家或宗族为单位，实际上承认了大姓世族统领丁口的权利。这样的做法，当然就给了白籍侨姓很大的空间，他们可以自由拥有大量的部曲、佃客，后来还能自由收纳更多的流民，甚至在封山占泽的过程中收编既有的人口。

如果有村落被占了，村民可以权衡利害，看是要搬离另找出路，还是干脆和新来的主人合作，从原有的户籍中消失，成为逃户，不再承担对朝廷的责任，改而接受侨姓大户的保护。这些事情都在朝廷监管范围外进行，朝廷控制不了。

因而，吴姓的经济与政治势力，无法和侨姓相提并论。为什么后来桓温、刘裕都要推动「土断」？土断最简单的解释就是黄白籍合一，取消白籍，所有的人都按照黄籍的方式登录为朝廷的编户齐民。「土断」实施的手段很温和，只是要求从某个特定时间开始，原本白籍范围内新增的人口必须如实登录在黄籍上；它并不打算追查原本侨姓世族所属的人口，要他们都成为朝廷课税的对象。

即使是这样温和的办法，都还是明显侵犯了世家大族的权力，必然遭遇他们的反对和抵抗。必须经过漫长的角力，朝廷陆续不断地推出新制度，门第贵族的经济势力逐渐受到裁抑，到了隋唐时期，朝廷、皇家相对于门第贵族的地位与权力才能逐渐上升。

10
外在的浮夸与内在的谨慎才是贵族全貌

在东晋，王导、王敦或谢安、谢玄都不是传统意义上的朝廷官员，他们同时也是庞大庄园家业的主人。东晋到南朝的这些世家贵族，他们一方面与更替的朝廷有着密切关系，另一方面还有更切身、更重要的家业利益需要看管照顾。这些人和朝廷是合作共生的关系，并不依赖朝廷。再者，相较于自身的家业，朝廷给他们的官职其实没那么重要。

他们不太在意朝廷的官位，更不在意朝廷的职务。当官主要是为了表示愿意和朝廷合作，不要对立，不要引来朝廷的敌意。因而他们愿意当的官是「清官」。

前面说过，「清官」对应于「浊官」，而这时「清」与「浊」的划分，和后世的标准很不一样。他们的「清」指的不是「清廉」，而是「清逸」，是一种和世俗事务保持距离的态度，对一般人所热衷的事情表现得不在乎。这种「清官」不愿意花时间、费力气在官场事务上，显然不会是后世对「清官」所认定的那种好官。会花时间、费力气做事情的，在他们眼中是「浊」，是「浊官」才有的态度与行为。这些「清官」能如此「清」，正因为有世家背景，他们不依靠朝廷，只是摆出和朝廷合作的姿态而已。

不过这种表现在外的「清逸」，应该也不是世家贵族生活的全部，毕竟他们还有经营庄园家业这内在的一面。这个时代表现在外最突出的风气是「清谈」，强调潇洒不羁的人生意趣；然而在「清谈」发展的同时，另外还有强大坚实的家学，尤其是「礼学」作为必要的知识内容。如果这些世家贵族真的都如「清谈」或「竹林七贤」所表现的那么潇洒不羁，那要如何谈礼？

家学中非常重要的一支是家谱学，对于宗族系谱进行详细的记录。中国家谱学在这个时候发展到高峰，原因就在于其背后有庞大的庄园产业，以及相应的利益与权力，都需要在家族内部进行安排。家谱可以确认每个人在这个家族中的身分，而「礼学」则细腻规范了每个人在家族中的合宜行为与责任，庞大而复杂的家族才能具体运作。

这些运作状况与细节，不会出现在谢灵运〈山居赋〉一类的文献中，却是这个时代经济、社会的确实基底，需要我们更用心地从各种史料中挖掘出来。

在这个以贵族门第为中心的时代，为了显现贵族的特殊地位，这些人的生活中常常带有高度的表演性质，以凸显和其他人的差异。当时流行的清谈、豪奢斗富，其实都同样基于外在的、表演的动机。然而我们不要忘了，这个时代还有内在的另一面，贵族门第为了维护巨大的特权，必须小心谨慎地应对经济和政治事务。外在的表演浮夸与内在的低调谨慎，这两面加在一起，才构成了真实而完整的六朝历史面貌，我们才能理解六朝门第及其所创造的种种现象。

01
阅读文学，需懂得「文类」

从历史的角度研究中国文学，有些可能产生的误解需要加以说明。首先，依照现代的观念，当我们看到一部文学作品，会很自然地假定这部作品背后必然有一位作者，作者和作品是分不开的。然而从历史的角度看，这件事却不是天经地义的，而是相对较晚出现的现象。几乎每个文明所产生的文学，最早都没有特定作者，而是先有文学作品，后来才有可以被辨识的作者。

其次，正因为我们习惯于文学作品必定有作者，也就对作品产生了不言而喻的假定。假定作品表达了作者的个人经验、感受或思想，他看到了什么、体验了什么，他如何受到刺激、如何得到感动，便将这些写进作品里。即使要扩大理解作品和作者之间的关系，至多也就是将作品视为作者所处的社会和时代里有着共同身分背景的人的代表。

这是我们习惯看待文学的方式。然而容我提醒一下，在文学史上，有一个经常被忽略、被遗忘的因素，却在决定作品意义上非常重要，那就是「文类」。意思是一部作品除了和作者有关系、和作者所处的时代与社会有关系之外，往往还和这部作品所采取的文类，和这种文类传承累积的习惯、套式有关。

文类有文类的习惯、套式，选择这种文类，作者就必须依照这文类的习惯、套式来写，那很可能和他个人、和他所处的时代社会都没有直接关联。如果缺少对于文类的认知与理解，我们很容易错将作者受限于这些习惯、套式所写的内容，当作作者个人的意见或感怀。

「文类」或「类型」不限于文学，在各种艺术创作中都存在、都有影响。例如在音乐上，我们可以认真考察莫札特的作品。任何人听莫札特的作品，都能够感觉到愉悦、优雅、明亮的风格。然而探查一下莫札特的生平，会发现他的遭遇、情绪，和这样的音乐风格有着很大的距离。莫札特一生过得坎坷，每个阶段都有不同的不愉快与挫折，而且他在信件中显现出的个性绝不优雅。一个内在带有粗鄙特质、经验上又有许多悲苦的人，为什么会创作出那样的音乐？

有人说这是莫札特最神奇、最了不起的地方，他活得那么不快乐，却藏起他的悲哀和伤痛，只把快乐放入音乐中留给世人……。这样的说法很感人、很高贵，然而恐怕不是历史的事实。因为莫札特的基本风格，是依循当时宫廷音乐的习惯、套式，而这种音乐类型所强调、所追求的，就是平衡、优雅、愉悦、和乐等等。那时候绝大部分音乐家创作的作品，都有这样的共同个性，和莫札特个人无关。如果从这个角度来认识莫札特，我们认识的只是莫札特所运用的类型风格，而不是莫札特之所以为莫札特的真正特殊之处。

再以武侠小说做例子。要是后世的读者缺乏对武侠小说类型的认识，当他们读到金庸的作品，或许会觉得金庸最大的本事在于怎么会知道那么多武林门派，少林、武当、峨嵋、丐帮、崆峒……，让人看得眼花撩乱，作为读者都记不得这么多，金庸怎么能想得到并写得出来，太了不起了！

我们知道那不是金庸了不起，而是他站在武侠小说的类型潮流上，那些门派没有一个是金庸创造出来的，甚至那些门派使用的武功，绝大部分也不是金庸发明的。这些在金庸开始写武侠小说以前就已经存在，金庸只是依照这种类型的传统和习惯，把这些门派写进小说里。在金庸之前、和金庸同时代，甚至比金庸晚一点的武侠小说作者，都用同样的方式写这些门派。金庸的独到之处当然不在这里，而在于他创造出像杨过、小龙女、郭靖、黄蓉、东邪西毒、令狐冲或韦小宝等等个性鲜明的人物，那才是其他人写的众多武侠小说中所没有的。

02
汉代民歌〈上邪〉、〈有所思〉的声音表现

理解文学史时应有的一项警觉，就是察看文类在时间中的变化。关心文类，沿着文类的消长变化看，我们会发现，自东汉以降，文学上的重大发展之一就是「诗」这个文类卷土重来。

「诗」是具备强烈声音性的文学作品，上古时期出现了《诗经》、《楚辞》，有过高度的文学成就。然而秦汉之后，诗的创作形式一度中断了。汉代流行的是「赋」，走的是和诗很不一样的一条路。从语言与文字，或说从听觉声音与视觉形象的关系来看，诗着重声音，以文字为工具，将声音捕捉记录下来；赋的重点却在文字，大幅开拓了文字的领域。在西汉，赋是和「字书」平行发展的，好几位主要的赋家，都同时是字书的编撰者，这样的身分重叠绝非偶然。

那是文字扩张的时代，并不是因为语言变化了，所以文字需要相应变化。中文并非表音文字，再加上中国人对文字的高度重视，于是文字有了自己的生命，在汉代受到特别重视，文字运用不断增长。赋里用到的每一个字固然都有对应的声音，但是赋体并不那么重视声音性，主要强调彰显的是丰富的字形、字义，主要诉诸于人的视觉辨认——看到字，继而产生感受，过程中对声音的讲究是其次的。赋是文与言脱离的情况，是重文轻言的一种特殊文类。

汉代文人重视文字，然而文字用来记录语言的功能毕竟不可能被长期压抑、取消。虽然文字和语言的联系一度不受重视，但到了东汉之后，声音和文字之间的一种新关系逐渐出现了。

我们看当时的民歌，就看得出来中国民间的语言声音有所变化。汉代出现了特殊、有趣的民歌，比如〈上邪曲〉。「上邪」是发语词，没有意义，也就是单纯用文字模拟声音。显然这是在原先音乐中自然产生的，也许是歌唱开头时高亢的发声。发声吸引人注意之后，接着才唱出歌词：

上邪！我欲与君相知，长命无绝衰。山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！

这是多么强烈又直接的感情表露：我要和你在一起，一直在一起，直到山峰的陵线消失，江水枯竭，季节颠倒，冬天打雷夏天下雪，天与地合在一起，我才愿意与你分开。

除了在意思上如此浓烈夸张之外，我们还应该注意到这首民歌在字句声音安排上的特色。如果回到《诗经》或《楚辞》那个时代的惯例，其实很容易将这首民歌这样整理：「欲与君知，长命无绝，山无陵兮江水竭，冬雷震兮夏雨雪，天地合焉，敢与君绝。」这样的表达在声音上整齐得多。但重点是，这首民歌就不是用这么整齐的声音组成的，而是让声音和情感有着更朴素的结合——语言浅白，情感直接，相应的声音也很自然。

又例如另一首〈有所思〉：

有所思，乃在大海南。何用问遗君？双珠玳瑁簪，用玉绍缭之。闻君有他心，拉杂摧烧之。摧烧之，当风扬其灰。从今以往，勿复相思。相思与君绝！鸡鸣狗吠，兄嫂当知之。妃呼豨！秋风肃肃晨风飔，东方须臾高知之。

诗歌描写着：我想念的人远在大海的南边，他送给我宝贵的东西，然而听说他变心爱上别人，我要将他送的东西拿去烧掉，烧成了灰，再让风吹走。我决心从现在开始，连想都不要想这个人。但实际上又是一夜难眠，清醒地等到鸡鸣狗吠，东方的天空马上就要亮了。

这首民歌中有很丰富的声音表现。比如「拉杂」就是特殊的声音，而且说「拉杂摧烧之。摧烧之，当风扬其灰」，在声音中显现一种决绝。另外，「妃呼豨」是很强烈的感叹拟声之词，有效衬托对于终夜不寐痛苦的描写。

03
乐府诗传达的民间底层情感

汉朝出现了这种来自民间、和音乐密切相关的作品。将这些民歌在字句上多做一点整理，就形成了「乐府」。「乐府」顾名思义源自音乐，同时保留了来自民间的直接情绪表现。

在古乐府诗中，有〈十五从军征〉，诗里直白地表现了从军的悲哀痛苦：

十五从军征，八十始得归。道逢乡里人，家中有阿谁？

遥望是君家，松柏冢累累。兔从狗窦入，雉从梁上飞。

中庭生旅谷，井上生旅葵。舂谷持作饭，采葵持作羮。

羮饭一时熟，不知贻阿谁？出门东向望，泪落沾我衣。

十五岁就被拉去从军打仗，一直到八十岁才得以回到故乡。那么多年了，家中哪里还有人在呢？要找记忆中的那个家，现在已经变成一片坟冢，过去认识的家人只能到坟墓里去找吧。原本居住的环境现在全成了废墟，养狗的地方野兔跑来跑去，野鸡从屋梁上飞下来，就连中庭都长出了野生谷子，长期没人用的水井边长满了野生的蕨类植物。于是采了野谷和野蕨，拿来烧一顿羹饭，饭熟可以吃了，但要拿给谁吃呢？所有关心的人都不在了，自己大概也没有食欲，于是出门往东边看，眼泪淌流下来，把衣服都沾湿了。

这是一首典型的乐府诗，清楚反映了来自民间底层的情感，可以想见，原先应该是在日常生活中被吟唱出来的，能够激发听者强烈的认同感动。乐府诗中有一些以「行」命名的作品，明确指向了来自于歌的形式，一开始是用吟唱的，后来才转而以文字记录，或许在过程中经过了书写者的修改润饰。

东汉之后，来自民间吟唱的形式更进一步文字化，降低了音乐性，相对地文字则更整齐、更优雅了。确立「五言诗」典范的，是一组不知名作者的代表作——《古诗十九首》。借由这一组诗，我们可以进一步理解五言诗这种文类的基本精神与性格。

《古诗十九首》大致可以分为两大类，第一类可以用这首作品为代表：

明月何皎皎，照我罗床帏。

忧愁不能寐，揽衣起徘徊。

客行虽云乐，不如早旋归。

出户独彷徨，愁思当告谁？

引领还入房，泪下沾裳衣。

月光皎洁地照在床上，夜里却因为心中忧闷而睡不着，抓了床边放的衣服，起身徘徊。会睡不着，因为人在外地，不在家里。并不是外地的生活不好、不顺利，然而不在家时，快乐也不是真的快乐，总想着赶快回家。这样的忧思郁闷无从诉说，能说给谁听呢？夜更深、更冷了，只好拉起领子走回房间，忍不住落下泪来，将衣服都沾湿了。

这类诗基本上是表现哀愁的，尤其是离愁。因为离开、因为远行、因为思念，所以有了不能排解的哀愁，而且这种哀愁别人无法体会，跟别人说了也得不到安慰，于是更感远行在外的寂寞，只能诉诸于最个人也最孤寂的形式来表达、发泄。

04
《古诗十九首》的主题：别离和悲叹时光

《古诗十九首》还有这样一首诗：

行行重行行，与君生别离。相去万余里，各在天一涯。

道路阻且长，会面安可知。胡马依北风，越鸟巢南枝。

相去日已远，衣带日已缓。浮云蔽白日，游子不顾返。

思君令人老，岁月忽已晚。弃捐勿复道，努力加餐饭。

你走了，一直走、一直走，和我别离，去了很远的地方，本来在一起的两个人，现在却各处天涯一方。虽然有道路可以连结两地，但不只路途遥远，而且路上还有许多阻碍，简直没有把握还能见得到面。

然后是矛盾的心情。一方面想，离乡在外应该再怎么样都无法真正适应安居吧？就像北方来的马，会习惯北方吹来的风；南方飞来的鸟，筑的巢也要对着南方一样。另一方面却又担心，随着日子不断过去，原本的初衷、原来的思念，会像被浮云遮蔽的太阳一样，渐渐变淡，在外的游子大概不会再想着回来了吧？

分离的时间愈长，人就愈来愈消瘦，思念催着让人快快就变老，时间在虚耗中过去了，对于这种状况还能怎么样呢？只好叹息一声，什么都别再说了，尽量多吃点饭，让自己不要再消瘦下去吧。

在五言诗发展的过程中，逐渐形成了一个固定的主题，那就是环绕着「别离」。别离引发思念，思念产生强烈的忧愁。

忧愁是五言诗中最主要的情感，而引动忧愁心绪的，除了离别、思念之外，还有另一种原因。如同这首诗所呈现的：

去者日已疏，来（或作「生」）者日已亲。

出郭门直视，但见丘与坟。

古墓犁为田，松柏摧为薪。

白杨多悲风，萧萧愁杀人。

思还故里闾，欲归道无因。

过去的时间离我们愈来愈远，本来想像的未来变成了现在，让人产生一种时间无情不止歇、流淌而过的感慨。出了城门，眼前自然看到的，是一个个或新或旧的坟堆。古老的墓完全被遗忘了，没有人知道里面埋了什么人，于是也就不再浪费土地给这些没人关注的古人，将那样的地方重新犁为生产用的田地。本来立在坟头的松树和柏树，也都被砍下来当作柴薪使用了。

风吹过白杨树，发出引动悲凉感受的萧萧声，使人心情更加低抑，强烈感受到时间带来的变化，于是格外想要回到久离的故乡。但离开那么久了，能找什么理由回去呢？还真找不到啊！

在这里，故乡不只是故乡了。故乡代表的是过去，就像出城门所看到的古坟一样。时间逝去就追不回来了，只会引发更宿命也更深沉的悲凉、悲叹。

〈古诗十九首〉建立了一种清晰而强烈的情绪倾向，诗歌所表达的是哀愁，而引动哀愁的原因构成了两大主题：一是乱世浮动所带来的普遍离别情境，各种或自愿或被迫的别离；另一个也和乱世有关，世间有那么多无法掌控的变化，因而觉得时光流逝格外残酷，也格外悲叹时间不可复返，只能无奈且无望地慨叹。

05
五言诗的字词规律，三祖陈王的爱好

东汉之后，诗歌卷土重来，五言诗逐渐取得了主流的地位。从五言诗的声音型态往回推，也就能够了解在这段时间里，民间说话和唱歌的方式发生了什么样的改变。

早先，北方以《诗经》为主的四言形式，南方加上衬字让声音错落有致的《楚辞》风格，后来都没落了。秦汉以后，产生了新的字句习惯和规律，其中一个重要因素是中文里的语助词在运用上变得愈来愈丰富。《诗经》中用来整齐诗句的，大部分是只有声音作用、没有任何指涉意义的语助词；《楚辞》中用来错落字句的，主要是反复出现的「兮」字。但到了汉代以后，愈来愈多语助词同时具备自身的文法作用或意义，大幅增加了诗句构成的灵活空间。

另一个因素是，中文运用愈来愈明确地从以「字」为单位，转化为以「词」为单位。「字」是单一的字，「词」则主要由两个字构成。有了大量的词，再配合原有的字，就很容易形成稳定的句子结构。五言诗等于是最早以这种单、双数配合运用而产生的形式，一句五个字，基本上是以「2─1─2」的组合，另外加上「2─2─1」或「2─1─1─1」等灵活变化。

例如，「胡马依北风」、「越鸟巢南枝」都是「2─1─2」的分配，两个词之间用一个表示动作的单字连结起来。「相去万余里」是「2─2─1」，而「相去」这个词又是用「相」这个有自身意义的语助词加上动词「去」形成的。「道路阻且长」、「但见丘与坟」则是「2─1─1─1」的分配，「但见」这个词也是将「但」这个有意义的语助词加在动词「见」上形成的。

在诗的发展上，曹魏这个短短的朝代（西元二二○年─二六五年）有着特殊的重要性。钟嵘在《诗品》里说：「曹公父子，笃好斯文。」曹魏的几位皇帝、皇子都真心喜爱文学，尤其喜爱当时新兴的文学类型，他们在提倡、传播这些文学形式与文学作品上有着很大的影响。

直到汉末，诗仍然保留了强烈的民间个性，而到曹魏这一朝，借着帝王家族的喜好和拥抱，使得原本有作品而无作者的这种文类被拔举上来，吸引了众多有名有姓有地位的人投入创作。

最显赫的作者是「三祖陈王」，「三祖」指的是曹魏最早的三位皇帝，包括了其实并未正式登基的武帝曹操，以及文帝曹丕、明帝曹叡。「陈王」则是「陈思王」的简称，也就是在历史上留下「七步成诗」故事的文学天才曹植。围绕着「三祖陈王」，另有「建安七子」，他们都和曹家、尤其是曹丕有着密切关系。

一代枭雄曹操握有很大的权力，他是那一代最主要的军事掌权者，也是战争的决策者、发动者。然而曹操写的却是像〈蒿里行〉这样的诗：

关东有义士，兴兵讨群凶。初期会盟津，乃心在咸阳。

军合力不齐，踌躇而雁行。势利使人争，嗣还自相戕。

淮南弟称号，刻玺于北方。铠甲生虮虱，万姓以死亡。

白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。

这是一首乐府诗，因而也就依照乐府的文类习惯，表达的不是帝王将相而是民间底层的心情。诗中描写战士穿在身上的铠甲都长出虱子，死去的人那么多，再也分不清姓什么，反正不管你姓什么，在这种乱世中随时都可能死去。死了之后也无法得到安葬，尸体暴露在原野上，大地变成一片废墟荒烟，走了很远都遇不到一户听得到鸡啼的养鸡农家。能侥幸存活下来的比例，可能只有百分之一吧，一想到就令人为之断肠啊！

尽管曹操是位「准帝王」，然而当他写乐府诗时，他还是遵照乐府的文类惯例，发出小民的悲哀感叹，而不是表达他帝王式的雄心壮志。

06
陈琳的〈饮马长城窟行〉

与此类似，「建安七子」中的陈琳也写乐府诗，他留下的作品中有一首〈饮马长城窟行〉：

饮马长城窟，水寒伤马骨。往谓长城吏，慎莫稽留太原卒。

官作自有程，举筑谐汝声。男儿宁当格斗死，何能怫郁筑长城。

长城何连连，连连三千里。边城多健少，内舍多寡妇。

作书与内舍，便嫁莫留住。善侍新姑嫜，时时念我故夫子。

报书往边地，君今出语一何鄙。身在祸难中，何为稽留他家子。

生男慎莫举，生女哺用脯。君独不见长城下，死人骸骨相撑拄。

结发行事君，慊慊心意关。明知边地苦，贱妾何能久自全。

骑着马到长城窟洼有积水的地方让马喝水，那里的水冷到冰进马的骨头里。作为一名男儿，宁可和敌人格斗死在战场上，实在不愿如此抑郁不得志地在这里筑长城。长城好长好长，为了筑长城，这里聚集了很多正值青春的壮汉，也就意味着在这些人家中有很多独守空门的妇人。不知道什么时候能回家，甚至没有太大希望能活着回去，只好近乎绝望地写信给家里的妇人，告诉她不要等了，能有嫁别人的机会就嫁吧，嫁到别人家好好做媳妇、伺候新公婆，只要不时怀念曾经有过的在远方的前夫就好。

妇人写了回信寄到长城边地，信中开口就骂：你胡说些什么！时局处境如此艰苦，祸难缠身，我干嘛去别人家再生小孩呢？生了男孩根本不想养，反正养大了还是被抓去打仗或筑长城，不是吗？你在那里，难道没有看到死了那么多人，但就连死了的人都还以骨骸彼此互相扶持。我嫁给你心意坚定，知道你在边地过得那么苦，我怎么能寻求保全自己？

这首诗和前面我们读的〈十五从军征〉相较，在文学技法上更加进步、成熟，一首诗中包含好几个不同的场景，也有着不同角色的声音。夫妻信件一来一往，一个劝对方放弃等待，一个重申等待的决心，不只有对话，还有对内心情感复杂幽微的表达，比如「时时念我故夫子」这句，读了令人为之心酸。

然而这样一首诗，它所表现的情感仍然来自乐府诗的文类习惯，而不是作者陈琳本身的。陈琳不会有这种经验，况且有这种经验的人，恐怕也很难进入陈琳的生活圈吧。陈琳有高超的文字运用能力，可以将诗中要传递的经验与意念写得更细致、更有力，然而只要他写的是乐府诗，理所当然运用的就是五言诗的声音韵律，套用的也是民间的苦痛主题。

07
曹操〈短歌行〉：文学史最后的四言诗杰作

与五言诗形成对比的，是曹操的〈短歌行〉：

对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。

慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。

青青子衿，悠悠我心。但为君故，沉吟至今。

呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。

明明如月，何时可掇？忧从中来，不可断绝。

越陌度阡，枉用相存。契阔谈䜩，心念旧恩。

月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依？

山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。

我们可以毫不迟疑、毫无保留地说，这是中国文学史上最后一首四言诗杰作。理由是开端于《诗经》的四言诗到此时已经是失去活力的旧体裁，而且显然和中国语言声音的新发展产生了隔阂距离。然而，曹操却运用这样的旧体裁，突破历史变化的限制，而有了动人的表现。

为什么曹操要在五言诗兴起的时代回头写古旧的四言诗？前面引用的曹操和陈琳的乐府诗中，透露了一部分的理由——因为五言诗中固定表达的情感，和曹操的身分不相符。在这个阶段，即使是才气如此高超、个性如此强烈的曹操，都想不到或找不出方法用五言诗「说自己的话」。当他要发抒胸臆中的自我真情时，只能诉诸于原有的四言诗形式和语汇。

诗的结尾：「山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。」这才是符合曹操气概与地位的表述，他自许要仿效周公，为了延揽天下人才，周公连好好吃顿饭的心情都没有，常常吃到一半就迫不及待去接见贤士，就是靠着这样的精神，周公争取到全天下的民心。

不过，这首诗之所以感人，并不是因为末尾四句所表达的政治野心或理想，而是前面对于忧思的描述。从全诗的结构上说，曹操写的是忧国忧民，是像周公那样对人民念兹在兹所产生的忧思。不过千古以来读这首诗、被这首诗感动的人，几乎都将前面的忧思和后面的政治讯息分开，认为那份忧思之感写得太动人了，不只可以离开诗的结论而独立存在，甚至应该被独立地品赏、理解，不受诗的政治结论影响。

在写忧思时，曹操动用了多少文学技法，却又如此天衣无缝地连结、组构。这里有外在的行为（「对酒当歌」、「我有嘉宾，鼓瑟吹笙」），又有和外在现象相反的感受（「慨当以慷，忧思难忘」），然后有受到主观心情影响而看到的自然（「月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依？」），还有鲜明的比喻（「明明如月，何时可掇？」）……

而总括忧思，最能在读者心中激发共鸣的，当然是诗中一开头就表明的根本情感：「对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。」感觉人生那么短，时间那么无情地快速飞渡，面对时间，人是多么的无力且无奈啊！

这份忧思之感极其深刻的铺陈表达方式，不是来自传统的四言诗，毋宁是传承自《古诗十九首》那样的文类成就。换句话说，曹操采用了四言诗的形式，避开五言诗的强烈民间性，以便表达帝王地位的心情；但诗的主要部分仍然是悲凉哀思，尤其是悲叹时间一去不复返的悲凉哀思，而这个主题正是新兴五言诗情感的主流。

魏晋时期人们形成了对于诗的基本认知，诗的内容是反映忧思愁苦的，而引发愁苦忧思最主要的原因，是人生无常带来的时光慨叹。

08
曹丕七言〈燕歌行〉，看文类惯性约束力

我们再来看另一种和五言诗主流的对比，那是曹丕写的〈燕歌行〉：

秋风萧瑟天气凉，草木摇落露为霜，群燕辞归雁（或作「鹄」）南翔。

念君客游多思肠（或作「思断肠」），慊慊思归恋故乡，君何淹留寄他方？

贱妾茕茕守空房，忧来思君不敢忘，不觉泪下沾衣裳。

援琴鸣弦发清商，短歌微吟不能长。

明月皎皎照我床，星汉西流夜未央。

牵牛织女遥相望，尔独何辜限河梁？

曹氏父子在文学史上的地位真是特殊，父亲曹操写了四言诗的最后一首杰作，儿子曹丕则给了我们七言诗的第一首成熟作品。在这个时候，七言形式才刚刚萌芽，比五言更新，是站在五言声音规则的探索之上的新发展。七言诗要到南朝才真正确立了声音和意义上的表现手法，到唐代终于可以和五言诗并驾齐驱，中唐以后更进一步在重要性与普遍性上超越了五言诗。

曹丕的这首诗用的是当时新鲜、稀奇的七言形式，但诗里传递的是什么样的讯息和意念呢？开头写到，秋风吹来树木落叶，早晨本来会有的露水结成了霜，一擡头在天空中看到的都是启程南飞的雁鸟。这是时间之感，一年之中那美好的生长季节，能给人鼓舞享受的春夏已经过完了。在这样的情境中，思念去到远方的人，更加觉得难过，更加感到寂寞。

第四句之后，我们就知道这首诗是以谁的口气写的，是独守空房的「贱妾」，她在想念着去到远方的「君」。思念无法止息，泪一直流，拨了琴弦却因为太难过而只能唱短短几句，看到大自然的明月、星空，想的仍然是和自己命运相同、彼此思念却不能见面的牛郎织女……

七言的形式是新的，然而曹丕装进这新瓶里的很明显是旧酒，甚至连诗的标题都套用乐府的「行」这一体裁。在七言的运用上，这首诗是开创性的，然而开创出来的工具却仍然用来表达非常固定的内容。

换个角度，我们可以更清楚看到，这个时代诗的文类惯性有多么大的约束力！曹丕还有一首五言的〈杂诗〉：

漫漫秋夜长，烈烈北风凉。

辗转不能寐，披衣起彷徨。

彷徨忽已久，白露沾我裳。

俯视清水波，仰看明月光。

天汉回西流，三五正纵横。

草虫鸣何悲，孤雁独南翔。

郁郁多悲思，绵绵思故乡。

愿飞安得翼，欲济河无梁。

向风长叹息，断绝我中肠。

前面的〈燕歌行〉一开头是「秋风萧瑟天气凉」，这首〈杂诗〉则是「漫漫秋夜长，烈烈北风凉」；〈燕歌行〉有一句「明月皎皎照我床」，因为「贱妾茕茕守空房」，这里则是「辗转不能寐，披衣起彷徨」。再看〈杂诗〉中的「天汉回西流，三五正纵横」，不就是〈燕歌行〉中的「星汉西流夜未央」吗？至于〈杂诗〉里读到的「草虫鸣何悲，孤雁独南翔」，〈燕歌行〉里也有类似的「群燕辞归雁南翔」。

〈杂诗〉是一首杰出的五言诗，然而其成就显然不在选择的题材和所要表达的情感上，毋宁是在声音和语言的运用上。不论用的是七言还是五言，曹丕写的诗基本上表现的是同样的悲苦相思之情，就连动用的比喻，不论明喻或隐喻，也都很接近。

而且不管是七言诗或五言诗，诗中的情感都不是诗人自己的情感。曹丕是个什么样的历史人物？他和父亲曹操很不一样。曹操从宦官养子家族一路在乱世中奋斗，才得以脱颖而出，应该会对人生有些感慨、有些悲怀。曹丕则是在父亲的庇荫下成长的，他正式终结了汉朝，有着高超的权力敏感度与权力手段，才会留下迫害弟弟曹植的故事。这样的人，我们很难想像他会因为思念故乡而「向风长叹息，断绝我衷肠」？

这正是要特别强调之处——这些感慨不是他个人的，与其说来自于诗人，不如说是含藏在诗的文类形式内部。要写诗，就自然会选择这样的题材，表达这样的情感。

09
曹植〈七哀诗〉：文人化背后的情感来历

在文学史上，曹植受到的肯定高于曹丕，一般认定曹植的诗写得比曹丕好。这样的评价，一部分受到文类题材与感情的影响，写诗就要写感叹、忧伤，忧叹命运乖舛，感伤时间飞逝。很明显地，曹植的遭遇命运和这样的题材、这样的感情要密切相应得多，对读者有较高的说服力。

在「七步成诗」的故事里勉强保得性命，没有机会当上皇帝；十二岁时爱上一个二十二岁的女人，后来这名女子却嫁给了自己的哥哥，并且婚后没多久就死了；哥哥知道他爱这个女人，于是将死去女子的枕头送给他……，这样的人生经历，使得读者很容易认同曹植诗中的感慨、哀伤，认定那是真实的，能够激起强烈的同情。

由认同而欣赏，这种态度很容易让我们忽略，其实曹植和曹丕所做的是同一件事，那就是依照文类的习惯写诗，只不过文类习惯所设定的内容与情感，比较符合曹植的形象，所以我们愿意相信他，也就比较喜欢他。

来看看曹植的〈七哀诗〉：

明月照高楼，流光正徘徊。上有愁思妇，悲叹有余哀。

借问叹者谁？言是宕（或作「客」）子妻。君行逾十年，孤妾常独栖。

君若清路尘，妾若浊水泥。浮沉各异势，会合何时谐？

愿为西南风，长逝入君怀。君怀良不开，贱妾当何依？

这首诗被视为曹植的名作，历来被附加了许多衍生的解释。然而回到文本上，最明显的是诗中情感的来历，不能单纯视为曹植个人生命体验而来的感叹。「七哀」是传承自赋体的固定题目，原先带有高度文人性的用语，被挪用放在五言诗作品上，标志着来自民间的诗歌体裁进一步地文人化。然而诗句本身的文人性质，却没有真正突破五言诗已经建立的风格。「明月照高楼，流光正徘徊」，这是我们熟悉的自然描述手法；「上有愁思妇，悲叹有余哀」、「君行逾十年，孤妾常独栖」，这是我们熟悉的悲苦相思角色；「浮沉各异势，会合何时谐？」则是我们熟悉的感慨命运的主因……

这首诗最为脍炙人口的，是结尾的四句：「愿为西南风，长逝入君怀。君怀良不开，贱妾当何依？」这四句写得很细腻：期待自己能够化为从西南方吹来的暖风，飞进你的怀抱里，然而我像风吹过去了，你却不肯敞开胸怀接受我，那我能去哪里，能有什么依赖呢？不就真的成了一阵风，在空荡荡的地方徘徊……

回头审视这首诗，它之所以援用来自赋体的「七哀」命名，不就是因为传统文人的作品形式中，铺陈哀伤愁怨情绪的「七哀」和五言诗的文类个性最为相合吗？曹植写的，仍然是怨妇的悲哀，说的是「宕子妇」的心情，而不是自己的。他的诗和父亲曹操、兄长曹丕，还有陈琳写的，基本上没有两样。

并不是说曹植在文学上没有特殊的成就，他的成就主要不是内容上的，而是细致的声音安排、更典雅的文字，以及更具创意的表达。

10
远离世俗：玄理诗和游仙诗的新主题

就文学史的脉络而言，「建安」之后是「正始」。建安是汉献帝的年号（西元一九六年─二二○年），正始则是曹魏第三位皇帝曹芳的年号（西元二四○年─二四九年），历史上有所谓「正始玄风」，谈玄的风气在此时大为流行。清谈在贵族间蔚为风气，也就影响了文学、影响了诗，在原本的文类成规上，为诗歌创作加入了一些新的元素。

直接和「正始玄风」有关的，是「说理诗」或「玄理诗」的出现，也就是以清谈的内容入诗。原本来自民间的五言诗被文人进一步改造，在五言诗架构下填装这时文人最流行、最感兴趣的内容。

中国书法史上最杰出的作品之一，就是王羲之的〈兰亭集序〉，这篇文章所写的内容，源自王羲之和友人的一场诗会，为了解释诗会的来龙去脉，他特别在诗集之前加了一篇〈序〉。后世将王羲之〈兰亭集序〉的字评为极品，序文也是六朝重要的文学作品，可是相对地，王羲之的诗却很少有人读，完全遭到冷落。

这个现象有其原因，主要就在于王羲之写的是玄理诗。〈兰亭诗（其三）〉的句子如下：

三春启群品，寄畅在所因。

仰视碧天际，俯瞰渌水滨。

寥阒无涯观，寓目理自陈。

大矣造化功，万殊莫不均。

群籁虽参差，适我无非新。

暮春三月，大地一片生机蓬勃，我们以山水寄托畅快的心情。擡头看青色的天空，低头俯视碧绿的河水岸，在这样宁静的自然环境影响下，就觉得好像看到了无限，知觉体会到了万物的原理。造化真是了不起，所有表面分殊歧异的背后，却潜藏着统一的秩序。虽然天然气息吹过不同的物体，产生不同的声音，只要是能和我的生命相呼应的，都是新鲜美好的。

这是很典型的玄理诗，用诗来说明造化自然的道理，同时标举「自适」的态度。这样的诗，其中几乎没有任何感情的成分，纯粹是说理的，的确和之前的五言诗很不一样。

还有一种新加入五言诗中的元素，那就是「游仙诗」。「游仙」和「玄理」有着微妙的关系，两者的基本态度都是要远离世俗的。「游仙」是用寻访仙人、模仿仙人的意趣来回避世间混浊。写游仙诗最有名的是郭璞，从他写的众多首〈游仙诗〉中，我们任选一首来读：

青谿千余仞，中有一道士。

云生梁栋间，风出窗户里。

借问此何谁？云是鬼谷子。

翘迹企颍阳，临河思洗耳。

阊阖西南来，潜波涣鳞起。

灵妃顾我笑，粲然启玉齿。

蹇修时不存，要之将谁使。

诗中描述的像是后来文人画中的景象：高高的山夹着青绿的溪流，中间有个道士，道士居住的屋子有云穿来穿去，风则从窗户进进出出。这道士是谁呢？原来就是知名的仙人鬼谷子，他生活清静，受不了市廛与权力的喧嚣，在代表大自然的河边，就产生了效法前贤以河水洗耳朵的想法。有别的仙人踏着水波从西南方来，还有仙女回头露齿微笑……

11
陶渊明〈挽歌诗〉，横空出世的突破思路

稍微理解了五言诗的文类状况，我们才更能准确地掌握陶渊明诗在文学史上的突破性意义。陶渊明出现时，五言诗还没有完全摆脱乐府和民歌的影响，有着固定的歌一般的声音安排方式，至于所承载的内容则有新有旧。旧的是感慨、哀思，悲伤因为流离战乱而不在故乡的人，或悲伤不可逆的时间之逝。新的内容呢？则是从正始年间流行起来的「谈玄」或「游仙」的内容。这就是当时人所认定的诗的模样。

陶渊明写的是什么样的诗呢？看看他的〈挽歌诗（其一）〉：

有生必有死，早终非命促。

昨暮同为人，今旦在鬼录。

魂气散何之？枯形寄空木。

娇儿索父啼，良友抚我哭。

得失不复知，是非安能觉？

千秋万岁后，谁知荣与辱！

但恨在世时，饮酒不得足。

这首诗光是诗题所显示的设定就很特别，这是一首「自挽之诗」，也就是想像自己死了，先给自己写好哀悼的内容。「自挽」的做法，意味着选择主动思考死亡，这态度中就带有一份豁达。依照五言诗原本的文类惯习，我们预期这种思考死亡的题材，自然会凸显关于人生苦短、去日苦多的感慨。

但陶渊明不是那样写的。他起笔就说：人生来必有死，死有各种原因，死得早不见得是命运短促的结果。昨天晚上还跟大家一起为人的，今天早上就变成了鬼，生死的界线如此幽微，而且生死的变化总是如此突然。让我成为人的那副魂灵散了之后到哪里去了呢？只剩下躺在棺木中枯槁的形体。年幼的孩子哭着要爸爸，好朋友则抚着我的尸体哭。死都死了，不会知道得失，也同样不能察觉是非了吧？时间总会过去，过得够久了，生前在意的所有荣与辱，也就一并消失，没有人知道，也没有任何意义了。如果说死去有什么遗憾，那应该是活着的时候酒喝得不够多，没有真正喝够啊！

陶渊明先将时间拉到死亡之后，死后什么都不知道了，自己不可能再计较什么。然后再拉大时间的尺度，「千秋万岁」之后，今天存在的一切不只都消失了，而且都被遗忘了，还有什么好在意的，又要如何在意呢？当然，全诗最精彩的神来之笔在最后两句。以如此绝对的时间尺度思考，相对性的荣辱都无从计较了，死亡也就不该有任何遗憾。然而从当下设想死亡，能想到的唯一牵挂反而是：啊，死了就不能喝酒了！不管活得长或活得短，不能再喝酒这件事想起来就令人难过啊！

这样的思路、这样的精神，乃至这样的幽默感，都不曾出现在过去的五言诗中。陶渊明简直是横空出世，没有来由！勉强要替他找来历，顶多只能追溯到嵇康，有类似面对生死的豁达。

如嵇康的〈酒会诗七首（其二）〉：

淡淡流水，沦胥而逝。泛泛柏舟，载浮载滞。

微啸清风，鼓楫容裔。放櫂投竿，优游卒岁。

一如曹操的〈短歌行〉，为了表达切身的感受，嵇康选择了四言的形式，也顺着四言体裁而使用了《诗经》的古典句型。淡淡的流水持续流过，水上漂浮着时动时不动的木船，船上的人迎着清风、放着钓竿，自在地度过悠悠时光。

这样的诗没有深意，也没有太多韵味，难得的只是那份安适自在的态度。人和自然、和时光泰然相处，毫不勉强，这样的态度最接近陶渊明以五言诗所创造、所表达的内涵。

陶渊明作品的关键价值，就在于他进入了《古诗十九首》所代表的五言诗形式内部，充分掌握了这个形式传统的所有优点，却转而赋予五言诗完全不一样的、甚至是与传统相反的精神。

12
不做文体革命家，而是内容创新者

应该没有人没读过陶渊明的这首〈归园田居（其三）〉：

种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。

道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违！

还有标题相同的另一首〈归园田居（其二）〉：

野外罕人事，穷巷寡轮鞅。白日掩荆扉，虚室绝尘想。

时复墟曲中（或作「墟里人」），披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长。

桑麻日已长，我土日已广。常恐霜霰至，零落同草莽。

前面一首先描述了极平常的农事，在田里劳动到月亮出来才扛着锄头要回家休息，接着细腻地凸显了回家路上的一段小体验：走在狭窄的道路上，路两旁有长得茂盛的植物，走过去就必然要和草或枝叶擦身，于是草或枝叶上的夕露就沾到了衣服上……

夕露沾上衣服不会是坏事啊！让人感觉自己与自然如此亲近，也引动了期待的联想，希望刚刚辛苦耕种的豆田，也能像路旁的草木一样繁盛生长，那么辛苦就没有白费，劳动中必然抱持的丰收愿望也就能达成了。

第二首则形容了安静、孤独的环境。没有人、更没有车马会经过的地方，即使是白天都如此空静，门虚掩着，一个人喝着酒，世俗的念头也就无从侵扰。偶尔会遇到的，都是纯朴的乡下种田人，交谈中没有什么客套、也没有什么空话，讲的都是你们家的作物长得好不好之类的。随着时间、季节推移，作物持续成长，开垦的土地愈来愈广，唯一忧虑的是，一旦秋天到了，霜降下来，大自然才不管你花多少力气照顾这些作物，将一视同仁地让作物和草莽一并凋零……

在文字风格上，陶渊明的诗承袭了原来的五言诗，带有清朗的浅白性质，如「有生必有死，早终非命促」，这是大白话；「荒草何茫茫，白杨亦萧萧」（〈挽歌诗（其三）〉），这是简单的叠字修辞。这种风格不是陶渊明发明的，而是明显套用了五言诗的既有表达方式。这种风格和后来逐渐扬弃民间浅白性质、让诗变得华丽繁复的南朝文人写法，比如收在《玉台新咏》里的那些诗大异其趣。

不过，陶渊明虽然承袭、套用这些文辞，却表达出很不一样的生命情调。陶渊明不是文体上的革命家，却是个不折不扣的内容创新者。他如何成就内容上的开创呢？很大一部分展现在新鲜的诗句先后顺序安排，尤其讲究诗的结构转折，以及结尾处的余韵。

这当然不单纯是文学技法，也不单纯来自陶渊明的文学才气。在他之前写五言诗的人，比如曹丕、曹植，他们也都有很高的才气，然而他们写的五言诗和陶渊明不在一个等级上，关键的差异应该还是在生命的感受。要有真实、强大且敏锐的生命感受，才能像陶渊明这样，突破文类习惯所形成的罗网，写出全新的作品来。

13
田园诗：闲适自得、顺其自然的情趣

陶渊明写出什么样的新内容？首先，他的诗中带有一种「闲适」、「自得」的情趣。闲适、自得在六朝不是新鲜事，六朝大为流行的《庄子》，书中就教导人活着最好的方式，就是让自我和环境以放松、舒服、不勉强的姿态相处。虽然自魏晋以降，名士们对于「闲适」、「自在」说了好多，但基本上都是落在道理上。在行为上，名士表现的却是刻意反抗既有规范，因而形成了惊世骇俗的反传统风格。

陶渊明却在诗中写出了闲适、自在的体验与感受，而且用那样简白素朴的语言，让读者容易被说服，相信必然真的有如此闲适、自在的生活，才写得出这样的诗。因而也就被诗中的情境与心境感染，生出了对于闲适、自在的体会和向往。

另外，陶渊明的〈饮酒诗（其五）〉为何那么有名呢？

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔，心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辩已忘言。

「此中有真意，欲辩已忘言」，诗的结尾点出了吊诡的意念——「真意」是不能用「辩」的。而「辩」，也就是雄辩滔滔地讲道理，正是六朝从清谈风气流传下来最兴盛的习惯。诗要说、要传递的，是道理无法企及的感受，是找不到说理的语言能表达的，让人从有形的文字读到背后无法直接由文字意义来诉说的经验与体会，这是陶渊明作品神奇的突破性素质。

再者，陶渊明的诗在表现「自然」上开辟出新路。「自然」有双重意义，既指由各种动物、植物、地理样貌所构成的「大自然」，同时也指不受人工作用影响、管辖大自然的「自然而然」道理。闲适就是不勉强、不造作，顺其自然，抱持着这种心态对待生活，于是能享有一份恬静，一种不惊心、不激动的自在。

陶渊明善于用大自然的现象来营造顺其自然、自然而然的态度，巧妙地将这两层「自然」的意义结合在一起。换句话说，我们可以、也应该虚怀地和大自然相处，领受大自然自然而然的变化，培养出顺其自然、闲适自在的性格。

这又和「正始玄学」流行的风格形成了强烈对比。再看陶渊明的〈饮酒诗（其七）〉：

秋菊有佳色，裛露掇其英。

泛此忘忧物，远我遗世情。

一觞虽独进，杯尽壶自倾。

日入群动息，归鸟趋林鸣。

啸傲东轩下，聊复得此生。

陶渊明只讲秋天的菊花，从真诚、敏锐地感受秋菊本身的美，进而暂时远离世俗的烦忧计较。这是与自然之美相遇后产生的瞬间效应，心情被改变了，本来是一个人独自喝酒，在如此的美感映衬下，日落时分的自然动静，突然都变成生活中的有机部分，与人相伴。

那些在清谈中也爱说「自然」的名士们，相对地存在着高度的矛盾。他们的态度一点都不自然，他们在清谈中讲究的种种化妆、衣着、仪容、道具、规矩、程序，怎么可能让自己闲适自在呢？在名士那里，「自然」是最不自然的话题，而且以最不自然的形式来谈论。

14
诗可以豁达，陶渊明无可取代的地位

陶渊明是陶侃的后代，陶侃活跃的地区是长江中上游，也就意味着陶渊明不属于江南的世家贵胄。他没有沾染世家名士的习气，而他在四十岁左右辞去彭泽令之后，更是有意识地和那样的生活完全隔离。他选择了亲身耕种、亲近土地的农业生活，因而得以创造出特殊的「田园趣味」。

「田园」一方面是一种生产形式，一种和生产劳动相应的生活，另一方面则是感官、感觉的模式与价值，而且后者更为重要。人在田园生活中和大自然的生息荣枯变化密切相处，于是大自然的韵律会透过各种躲都躲不掉的方式包围、薰染，使得人的感官、感觉格外敏锐。身处田园之人，也必然从自然的秩序与潜藏的美感中得到许多感动。

那个时代的人很在意如何追求「适性」，但都是用讨论、思辨的方式。陶渊明用诗展现了另一种更有力、更迷人的可能性。与其不断讨论《庄子》所形容的「至人」，不如单纯地将自己放置在田园的生产生活中，关心、观察桑麻的成长，每天走在路上感受草叶上夕露沾身的感觉。这样的经验，比任何说理雄辩更具有实质的生命冲击力与影响力。

陶渊明的诗改变了中国五言诗的发展方向，他的诗使得原本正在崛起和试验中的玄理诗、游仙诗相形之下失去了动能。玄理诗千方百计铺陈道理，对「自然」说得再多，一旦遇到陶渊明如此直接传递自然感受的作品，当然相形见绌，失去了继续存在与流传的价值。游仙诗亦然，住在山谷风里云里的仙人，相较于陶渊明所描述的具体生活感受，一来显得如此虚假造作，二来难免启人「与我何干」的根本质疑。

陶渊明之后，玄理诗没有人读、没有人写了，游仙诗也没有人写、没有人读了。至于原本就存在的感叹、悲怀的古诗风格，在陶渊明之后仍然继续存在。不过陶渊明有效地启发了后世写诗的人，让他们知道诗不只能感伤、咏怀，诗还可以豁达。

魏晋南北朝重视自然适性，然而真正的「豁达」在那个时代还很罕见。一直要到唐朝，尤其盛唐那一段时期，「豁达」才成为时代的主题，李白就是这种风格最重要的继承者与开创者。

读李白的诗，不见得会直接联想到陶渊明；然而将五言诗如此整理后，我们就能清楚地看出，如果没有陶渊明的突破，不可能会有盛唐时围绕着李白所产生的这种特殊的旷达、豁达的诗。在这样的历史变化上，陶渊明绝对有着无可取代的地位与价值。

01
古文运动打不倒，骈俪风吹拂千年

中国文学史上，有大名鼎鼎的「唐宋八大家」，以韩愈为首，还有同在唐代的柳宗元，加上北宋的欧阳修、「三苏」（苏洵、苏轼、苏辙），以及曾巩、王安石。这八个人的作品有什么特殊独到之处？最重要的是，他们写的都是「古文」。

唐宋八大家以韩愈为首，就是因为他大张旗鼓发动了「古文运动」。顾名思义，那是主张不要依照当时现实流行的方式写文章，明白地反对「今文」，所以要取法古人文章的精神与风格。韩愈强烈反对的「今文」，主要就是「骈文」，又叫做「四六文」。

要欣赏唐宋八大家，要理解古文运动，就不能不弄清楚他们为什么那么反对骈文。于是更进一步，我们也就不能不认真探问：骈文究竟是什么？在历史上骈文是如何形成、又如何演变的？还有，经过古文运动的攻击之后，骈文就没落、消失了吗？

先从最后一个问题回答起。距离韩愈的时代超过一千年，比我们的时代只早了一百年，有另一场重要的文学革命，那就是「新文化运动」中的核心事件——「白话文运动」。参与其间的主要旗手之一是胡适，而其中一篇重要的宣言就是一九一八年胡适所写的〈建设的文学革命论〉note。在这篇文章中，胡适纲举目张地提出了「八不主义」，列举出新文学应该避免、应该反对的八种写法。

「八不主义」的第五项，赫然是「不重对偶：——文须废骈，诗须废律」。原来直到二十世纪初，「骈」都还在文学革命的反对之列，很显然这样的文学写法，在古文运动之后又延续了一千多年，根本就没有被古文运动打倒。

其实胡适「八不主义」的第三项「不用典」，也和骈文有很密切的关系。骈文又称「四六文」，就是因为文中的句子单位，几乎毫无例外都是四字一句或六字一句。如果有两个四字句子或两个六字句子接连出现，就必须要对偶，也就是前句如果是两字的动词，后句在同样位置也必须是两字的动词……

对偶的写法，尤其是只能运用四、六字短句，必然大大限制文章的表达。于是要写稍微复杂一点的叙述或经验，通常就必须动用典故。典故也就是一种缩写的形式，把一件事用三两个字来代表，而有经验、有能力的读者，读了这三两个字就能自行进行还原，于是文章能传递的讯息就变得丰富了。

有意思的是，在白话文运动中和胡适并肩作战的陈独秀，也写过一篇重要的宣言〈文学革命论〉。文章中陈独秀将文学革命的主张总结为三句话：「推倒雕琢的、阿谀的贵族文学，建设平易的、抒情的国民文学；推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学；推倒迂晦的、艰涩的山林文学，建设明了的、通俗的社会文学。」陈独秀的这三句话，不只不像胡适写的那么直白，而且三句话都是用对偶的方式写的。

动词「推倒」与动词「建设」对偶；形容词「雕琢的阿谀的」先是与「平易的抒情的」对偶，同时又对偶「陈腐的铺张的」和「迂晦的艰涩的」；名词「贵族文学」先是对偶「国民文学」，同时又对偶「古典文学」和「山林文学」……。骈俪的文字风格影响多大、传留多久，由此可见！

◎胡适的〈建设的文学革命论〉，原载于《新青年》杂志第四卷第四号（一九一八年四月十五日）。后面提到陈独秀的〈文学革命论〉，则发表于《新青年》第二卷第六号（一九一七年二月一日）。

02
应用文尚骈，文言文的最后据点

从胡适、陈独秀的年代到今天，又过了大约一百年，这一百年来最大的改变之一，便是文言文不断地没落、消失。现在的年轻学子在受教育过程中没读过几篇文言文，从来没有真正养成阅读文言文的能力，平常连文言文几乎都要看不到了。那么我们是不是可以很肯定地说：文言文尚且如此，骈体文更是彻底死透了吧？

还不能说得那么快、那么肯定。至少在台湾，还有一个人们不得已需要进出的地方会遇到骈体文，那就是殡仪馆。殡仪馆到今天还有挽联，挽联一定是骈俪对偶的文字。殡仪馆里现成的挽联甚至都不用毛笔写了，而是直接用标准楷体字印出来，有些更「进步」的地方会用「电子挽联」，挽联不印在白纸上，而是显示在液晶萤幕上。

殡仪馆里传统的告别式，到现在还有「宣读祭文」的仪式。一如挽联，祭文也是现成的、千篇一律的，而且一般都还是用骈体写成的。这么看起来，韩愈所主张使用的「古文」，涵盖「古文」在内的文言文，今天都差不多退场了，偏偏从唐代开始被严厉批评、被嫌弃的骈体文，竟然死而不僵，继续占领着现代生活的小小角落，反而成为文言文的最后据点。

为什么会这样？最简单的解释是：因为骈文有用。骈体最常出现在应用文里。胡适拟「八不主义」时，脑中应该浮现出生活中遭遇的许多骈体文吧！洪宪帝制成立，袁世凯即位的宣告是用骈体写的；北洋军阀彼此通电互责乃至宣战，需要有檄文，都是用四六文体写成的。看在胡适等人的眼里，这真是最讨人厌的东西；中国的文字如果要能对一般大众有意义，能够尽到社会启蒙的责任，当然首先要取消装模作样的骈文。

我手上有一本张仁青教授编选的《历代骈文选》，是早在一九六三年出版的老书。翻开目录页，第一篇选的是刘琨的〈劝进表〉，接着选了三篇颜延之的作品，分别是〈祭屈原文〉、〈三月三日曲水诗序〉和〈陶征士诔〉。且让我们用这几篇文章大致了解一下骈体文的作用。

这四篇都是应用文。第一篇是劝晋元帝司马睿即位的文章；第二篇是祭文，到汨罗江边献祭给屈原的；第四篇则是为了给陶渊明一个正式的谥号，说明为何要以「靖节先生」来尊称甫去世的陶渊明。

乍看之下不像应用文的是第三篇，看标题似乎是为诗所写的序文，实际上不是。三月三日是上巳节，人们习惯上要聚会饮觞，也就是喝酒，同时要为国家祈福。这篇文章就是要应用在这种场合，歌颂国家兴盛、赞美国家强大的。

03
读刘琨〈劝进表〉，好好认识骈文

以刘琨的〈劝进表〉为代表，我们好好认识一下什么是骈体文。文章开头第一段是：

建兴五年三月癸未朔十八日辛丑，使持节散骑常侍都督河北并冀幽三州诸军事、领护军匈奴中郎将、司空、并州刺史、广武侯臣琨，使持节侍中都督冀州诸军事、抚军大将军、冀州刺史、左贤王、渤海公臣䃅，顿首死罪，上书。

很长的一段文字，然而其实没有什么内容，只是将联名上书的两人——刘琨和段匹䃅——的正式头衔详细地罗列出来，加上这种文章形式上的礼貌用语「顿首死罪」，如此而已。「建兴」是西晋最后一位皇帝愍帝的年号，建兴五年为西元三一七年。

接着第二段写道：

臣琨臣䃅，顿首顿首，死罪死罪。臣闻天生蒸人，树之以君，所以对越天地，司牧黎元。圣帝明王鉴其若此，知天地不可以乏飨，故屈其身以奉之；知黎元不可以无主，故不得已而临之。社稷时难，则戚藩定其倾；郊庙或替，则宗哲纂其祀。所以弘振遐风，式固万世，三五以降，靡不由之。

重复「顿首」、「死罪」之后才展开正文，说上天生了一般人，便要为他们立一位领导人，对应天地的意志，管理无知的人民。从这里就开始「四六」的基本句法，「臣闻天生蒸人」上句六字，「树之以君」下句四字；然后「所以对越天地，司牧黎元」也是上句六字、下句四字。

然后从「天地」、「黎元」衍生出两个对偶的句子，「知天地不可以乏飨」对「知黎元不可以无主」，「乏飨」对「无主」，这是上句对上句；对称的还有下句对下句，即「故屈其身以奉之」对「故不得已而临之」，「屈其身」对「不得已」，「以奉之」对「而临之」。

文章所说的意思是，因为要有人祭祀天地，要有人领导广大的人民，所以了不起的君王不得不勉强自己承担起责任。国家有动乱时，亲族或左右的力量要努力予以扶持，如果有天子去世了，那就得从世系子孙中找人予以继承，弘扬祖先的功业，确立万世的楷模。「三五」指的是「三皇五帝」，就是一个缩写的典故，意即从三皇五帝以降，天下都是遵循这样的规范。

再接着第三段：

臣琨臣殚，顿首顿首，死罪死罪。伏惟高祖宣皇帝肇基景命，世祖武皇帝遂造区夏，三叶重光，四圣继轨，惠泽侔于有虞，卜年过于周氏。

仍然重复以「顿首顿首，死罪死罪」开头，然后叙述晋朝的来历。高祖宣皇帝依凭天命奠定了基础，接着世祖武皇帝统一了华夏地区，连续三位皇帝将王朝发扬光大，传到第四位皇帝。这时候晋朝情势一片大好，人民的情况堪可媲美虞舜统治时期，预计朝代延续的时间可以超过周代的八百年！然而：

自元康以来，艰祸繁兴，永嘉之际，氛厉弥昏，宸极失御，登遐丑裔，国家之危，有若缀旒。

这里语意一转：自元康之后，就开始出现各种祸难，到永嘉年间，状况更加恶化。晋怀帝之时，洛阳被刘曜攻陷，天子被俘，无法继续驾驭天下，进而在「丑裔」——次等血统的人——手中丧命。这时候国家如此危险，就像是穿着线挂在用来装饰皇冕的「旒」上的珠子，随时可能断掉失落。不过：

赖先后之德，宗庙之灵，皇帝嗣建，旧物克甄，诞授钦明，服膺聪哲，玉质幼彰，金声夙振，冢宰摄其纲，百辟辅其治，四海想中兴之美，群生怀来苏之望。

此处语意再一转：还好藉祖先保佑，太后扶立了晋愍帝，恢复了旧秩序。新的皇帝有种种优点，上天赐给他智慧聪明、美好质地，年幼时就表现得很明显。皇帝身边的大小官员都努力协助，于是四海有了中兴的希望，老百姓像是从昏迷中苏醒过来。但是：

不图天不悔祸，大灾荐臻，国未忘难，寇害寻兴。逆胡刘曜，纵逸西都，敢肆犬羊，凌虐天邑。臣等奉表使还，仍承西朝，以去年十一月不守，主上幽劫，复沉虏庭，神器流离，再辱荒逆。臣每览史籍，观之前载，厄运之极，古今未有，苟在食土之毛，含气之类，莫不叩心绝气，行号巷哭。况臣等荷宠三世，位厕鼎司，承问震惶，精爽飞越，且悲且惋，五情无主，举哀朔垂，上下泣血。

这里很快地又再一转：没想到上天竟然又降下连续的灾难，前一个还没走，后一个又来了。刘曜再度为害，带兵侵入西都长安，放肆他那些如同犬羊般的暴民，在长安妄作非为。我们这些为臣下的虽然尽力想守住长安，但长安毕竟还是在去年十一月沦陷，愍帝也遭掳走，国家再度陷入没有皇帝至高权力的状态。从史书上看到过去各朝的经历，从来没有记录过像我们遭遇的如此可怕厄运。有生命、有感受的人，都因心痛而简直无法呼吸，大街小巷到处听得见哭号之声。一般人都如此，何况是我们这些服务了三代皇帝、承受许多恩宠、并且在朝廷有官职的人，遇到这样的事，整个人的精神都要散架了，有最深的悲哀与惋惜，感到六神无主。

04
为特定目的、无个人创意、格式先行的文体

〈劝进表〉第四段再度以「顿首顿首，死罪死罪」开始：

臣琨臣䃅，顿首顿首，死罪死罪。臣闻昏明迭用，否泰相济，天命未改，历数有归，或多难以固邦国，或殷忧以启圣明。齐有无知之祸，而小白为五伯之长；晋有骊姬之难，而重耳主诸侯之盟。

自然的道理是黑夜之后有白天，黑暗和光明轮流递变，因而厄运灾祸之后，也会改变为顺利的好运。我们晋朝承受的天命并未更改，历数到现在仍然归于司马家。在历史上，有时多灾多难的考验反而使得邦国更加稳固，有时忧患反而得以启发更大的智慧。这里先用对偶的句子「或多难以固邦国，或殷忧以启圣明」呈示道理，再举历史上的例证，也就是「用典」。引用的是「春秋五霸」中齐桓公和晋文公的故事，这两位后来有了显赫功业的历史人物，都经历过因兄弟相争而出亡的危难。

社稷靡安，必将有以扶其危；黔首几绝，必将有以继其绪。伏惟陛下，玄德通于神明，圣姿合于两仪，应命代之期，绍千载之运。夫符瑞之表，天人有征，中兴之兆，图谶垂典。

国家不安到极点时，一定会出现转危为安的力量；百姓看来即将灭绝时，总会有办法可以延续。而如今晋朝正处于命运最谷底的时刻，正是该出现翻转的关键了，从各方面看，陛下就正符合那消长变化的条件。陛下潜藏的素质和神明相通，表现在外的姿仪阴阳平衡，遇上了特殊的时机，继承了千年的运势，不管是自然或人世间都出现了各种预兆，标志着晋朝中兴有望。

自京畿陨丧，九服崩离，天下嚣然无所归怀，虽有夏之遘夷羿，宗姬之离犬戎，蔑以过之。陛下抚宁江左，奄有旧吴，柔服以德，伐叛以刑，抗明威以摄不类，杖大顺以肃宇内。纯化既敷，则率土宅心；义风既畅，则遐方企踵。百揆时叙于上，四门穆穆于下。

自从长安沦陷之后，整个帝国架构瓦解了，一片混乱无法安定。这种状况比夏朝和西周末年遭遇的灾祸有过之而无不及。幸好有陛下在南方稳定局面，控制住原先吴国的疆域，对服顺的怀柔以待，对叛变的就动用刑罚，以威望收摄不规矩的，整顿了四方。陛下成功地让人民归心，远方的人都垫着脚尖期盼着您。如此重新建立统治，百官与诸侯都再度上了轨道。

昔少康之隆，夏训以为美谈；宣王之兴，周诗以为休咏。况茂勋格于皇天，清辉光于四海，苍生颙然，莫不欣戴。声教所加，愿为臣妾者哉！……

此处再度运用典故，夏朝有「少康中兴」，西周有「宣王中兴」，都让原本衰颓的朝代得以重振声威，在历史上留下许多赞美他们的文辞。陛下的功业上比皇天，陛下的声誉散布四海，每个文明所及之地的人民都乐于接受陛下的统治。……

仔细阅读这样的文字，我们很容易领会骈体文的特质。首先，这是应用文，是为了特定目的，甚至是特定仪式所需而写的。文字依循一定的格式，而且不断夸饰铺陈，动用的都是现成的套语或典故，以至于读者不会觉得文章里要表达的是作者的真心真意。

也就是说，骈文违背了一般对于文学作品的基本要求，然而这却是骈文之所以成立、之所以存在的理由。骈文的重点在于文字的堆砌与铺排，进而产生集体仪式上所需的作用。像〈劝进表〉所需要的，就是尽量擡高「劝进」对象的成就与地位，符合在非常时期不能按照原本继承规则让新皇帝登基的需要。非常的情境，自然需要文字来显示这位即将登基的皇帝人选，果然是非比寻常的。

再者，骈文没有什么个人发挥的空间，主要不是用来表达个人经验与感受的，而是针对特定场合，依照既有规则造作出来的文字。例如在这样一篇劝进文写作之前，已经先有了「劝进」场合所需文章的格式，骈文作者要做的，就是按照格式将适当的字句填进去，不需要个人创意，也不能有个人创意。

也就是说，这种应用文的格式比内容更重要，是格式先行的文体。因而要从历史的角度理解、评价骈文，我们的对象就不会是个别的作者或作品，而是文体，尤其是文体格式。

05
从「四声」探源，重大的文字设计实验

从文体格式的角度看，骈文是中古时期出现的重大文字设计实验。参与其中的六朝贵族，尤其是南朝文人，有意识地针对中国文字的特性，开展出特殊的设计方向。中国文字是「单字／单音」的，每个字都只有一个单一声音，这是很早就确立下来、不会改变的。在这个时期，针对这样的特性，出现了「对仗」和「协韵」的设计。

「对仗」和「协韵」的运用早就存在，比如《古诗十九首》中的「青青河畔草，郁郁园中柳」，在文义上是对仗的，而且也用到叠字所产生的声音效果。不过到了六朝，当骈文的形式固定下来后，文人是有意识地寻找并建立「对仗」与「协韵」的规律，开发出过去光凭直觉不可能达到的严谨程度与众多可能性。

后世对于声韵的理解，例如一直使用到今天的「四声」划分——平、上、去、入，主要都是在六朝时形成的。六朝之前，中国特殊的「文、言分离」状况下，文字不是表音符号，很明显地使得中文的语音系统相对不发达。一直到南朝沈约、周颙之前，中国文字究竟应该发什么样的读音，始终浮动不确定。最常用的是从音乐中借来的「宫、商、角、征、羽」五声分类，然而语言的音调和音乐的音调有很大的差距，很难真正配合得上。

要到南朝，借助印度语言传入带来的影响，中国才发展出更精确的标音工具。由巴利文或梵文这种印欧语言写成的佛经进入中国，刚开始并没有太多声音上的问题，因为在「格义」阶段，基本上是套用中国既有的语词来翻译佛经。不过格义方式能传达的佛教概念很有限，到后来就开始改而采用直接音译专有名词的做法。如此一来，必然碰触到多音语言如何对应中文的问题，还必然在外来语言的刺激下，引发对中国自身语音系统的省视。

于是佛经翻译进入了新的阶段，有更多的专门研究者出现，也有寺院组织推动佛经的解释与推广。

此外，佛教的传扬不只包括对佛经的认识，还有像「梵唱」这样的信仰仪式。佛教相信诵经可以累积功德，而所诵的经文并不是纯粹中文的，因为都用中文的文本相对地没有那种诵经仪式中所需要的流动音乐性。因而「梵唱」唱的，往往是介于梵文和中文之间的特别声音，大量保留了像「南无阿弥陀佛」这样模仿多音节语汇的声音。梵文的Amitaba变成中文的「阿弥陀佛」，那声音既非梵文、也非传统的中文。

因为接触到另一种完全不同的语言系统，而那个系统中语言与文字间完全不一样的关系，促使六朝时期的中国人重新省视自身的语、文关系，尤其是多音节语言的特性，刺激了对于既有语言的高度声音意识。

陈寅恪先生早年写过一篇论文，题目为〈四声三问〉note，即考据汉字「四声」的来历。依据他的整理，原本中国语言中最清楚的声音是「入声」，因为是短促向下的，最容易辨识，也最早有了标示的方法。至于另外三声「平、上、去」，则是援用印度传来的《声明论》。借由转读佛经的声调，应用在美化中文上，于是使得「四声」系统盛行。

特别值得一提的，是南齐武帝永明七年（西元四八九年）二月二十日，当时的竟陵王萧子良聚集了大批的僧侣，「造经呗新声」，有意识地创造诵念佛经的新音调，在订定文字读音上是历史性的大事件。从此确立了「四声」，而周颙、沈约就是那时候新的「四声」理论和规律的代表人物。

「四声」确立后又经过一些重要变化。从古早的「四声」到现代汉语的「四声」，最大的变化发生在入声字上。北方语言中入声愈来愈不明显，到后来和去声混同了。不过发音的主流仍然维持「四声」，取消了入声，却将平声一分为二，有「阴平」和「阳平」之分，也就是我们现在所说的「国语」里的一声、二声。

「四声」在六朝形成后，原本从音乐中挪用过来的「五声」，相应就不再使用了。

◎可参考陈寅恪，《金明馆丛稿初编──独立之精神自由之思想》（北京：三联书店，二○一五年）。

06
骈文的堆砌，来自对仗和协韵

有了「四声」之后，骈文除了词性、文义的对仗之外，多了声音变化上的格式要求。前面提到「四声」理论的代表人物沈约，本身是个骈文大家，也是《宋书》的编撰者。在《宋书·谢灵运传》中，沈约写了一段文字，总结谢灵运的文学成就，其中专门强调了声音方面：

夫五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜。欲使宫羽相变，低昂互节，若前有浮声，则后须切响。一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异。妙达此旨，始可言文。

要有资格写文章、谈论文章，非得先有声音上的讲究不可。声音的高低起伏必须刻意地错落变化。前面出现往上扬的声音，后面就要用有明确短促发音的字予以平衡。「若前有浮声，则后须切响」，这句子本身就是示范。「浮声」两字是平声，也就是向上的；相对应的「切响」两字则是往下沉的，尤其「切」字发音短促，和前面的「浮声」明确形成对比。

这里呈现出一种声音上的追求与理想。一篇文章中应该包含各种不同的音调，要敏锐地分辨声音的轻重，悉心分配。

「四声」建立之后，逐渐将中文每个字相应的音调固定下来，也就是每个字都有了特定的声音性质，如此才有进一步讲究声音安排的可能。从六朝以降，这个可能性开展出一场广阔的文学实验，探询声音种种不同的游戏规则。

骈文创作的重点，不在于写了什么内容，而在于如何学会对仗和协韵的架构，然后有效地按照规则找到对的字填进去。四字、六字互相搭配，前面的句子决定了后面句子的写法，如果前面是主词加动词加两个字受词的四字句子，那么后面也得是主词加动词加两个字受词的四字句子。基本上，如果前面句子的声音是轻轻重重（后来在诗词上的专有名词是「平平仄仄」），那么后面句子的声音就该是重重轻轻（「仄仄平平」）。

骈文中经常使用冷僻的字词或典故，但是阅读起来却不如想像中那么困难，因为读者很容易利用这样的对仗规律推想出文义。例如前面〈劝进表〉中有「冢宰摄其纲，百辟辅其治」这样的句子。阅读时，我们知道「冢宰」的意思，那么就算第一次看到「百辟」这个词，一点都不用担心，因为立刻能借由和「冢宰」的对仗关系，明白「百辟」必定也是指朝廷官员。再看「冢宰」后面跟的是「摄其纲」，提纲挈领，而「百辟」则是「辅其治」，也就知道「百辟」的位阶比「冢宰」来得低。

文章都是这样两句两句组构起来的，所以这种文体被称为「骈俪」，像是拉车的马总是两两并排一样。如此一来，使得骈文得以产生两种效果。第一是作为直接的识字教育工具。每一篇骈文都是字词在文义与声音运用上的范本，就像我们认识「百辟」这个词一样，可以让读者用类推的方式扩充词汇。第二种效果则是骈文必然是繁琐冗长的。在骈文里没有个别、单独存在的句子，每个意思都要依循并排的规则至少讲两次，很多时候还为了表现创作者的能力，再多铺陈讲四次、六次。

这样的文章很难让人感动。说了「多难以固邦国」，一定要再说「殷忧以启圣明」；前面举例说「少康之隆，夏训以为美谈」，后面一定要再加「宣王之兴，周诗以为休咏」……

骈文必然是堆砌的，这样的风格和文章中要进行的对仗、协韵实验直接联系在一起。而在骈文流行的过程中，一方面将文字的「四声」音调固定了，另一方面也逐渐将许多字词的意义固定下来。对仗意味着两两配对，不管是同义或反义，可以让字词互相牵制，也可以彼此定义。

中文字的意义保存得很久远、很稳定，有一部分是骈文的功劳。利用对仗的形式，将字词放置在一个复杂的、关联的网络里，字词间的对仗结构使得字词意义的变化没有太大的自由。

07
从《昭明文选》看「文」和「笔」的不同

骈文中一般都大量使用典故，而「用典」是由内外双重因素造成的。内在因素是骈文的「四六」精简句法，迫使许多内容必须精炼、浓缩后才放得进来。短句构成的文章没有可以详细描述、充分发挥的空间，于是只能简写其代表性的梗概，需要读者凭借自身的阅读准备予以放大、还原。

「齐有无知之祸，而小白为五伯之长」，这句话说的是齐桓公一度从齐出亡，然后又回到齐即位为王，再进一步在周天子权力式微的情况下，建立了实质领导诸侯、解决诸侯纷争的「霸主」地位的故事。要说这样一个完整的故事，至少得花费两三百字吧！骈文没有这种空间可以容纳，所以就只用十四个字来提示、代表这个故事。接着再用另外十四个字「晋有骊姬之难，而重耳主诸侯之盟」，提示另一个原本也需要几百字才能诉说的故事。

这是内在于文类规范的理由。还有外在的理由：六朝之所以出现骈文，和贵族文化有着密切关系。在六朝之前，中国有文章，却没有独立的文学意识；出现了清楚的文学意识是六朝文化的重要特色。

文章有一定的功能，出于一定的作用需求。但是到了六朝，产生了新的文章划分方式，即分成「文」和「笔」。从形式上看，「文」是韵文，「笔」指的是散文。重视声音、讲究音韵的是「文」，其他的则是「笔」。然而这样的划分后来被进一步扩大、延伸来理解。过去人们所习惯、所认知的文章，现在都被归入价值较低的「笔」的范围里，而「文」则是层次较高，一种有意识地去追求、琢磨、雕砌出来的成品。「笔」是目的性的、功能性的，「文」不是，「文」本身就是目的，带有高度的纯粹性。

这样的发展态势，到《昭明文选》成书时达到高峰。看待《昭明文选》，有两个问题不该轻易放过。第一个问题是，书名中的「文」指的是什么？第二个问题是，编纂这样一本选集的目的是什么？

这两个问题其实有共同的答案。在〈文选序〉中，昭明太子萧统以负面表列的方式明确地告诉读者什么不是「文」，为什么某些文章不在《文选》的选择考虑范围之内。他说：

若夫姬公之籍，孔父之书，与日月俱悬，鬼神争奥，孝敬之准式，人伦之师友，岂可重以芟夷，加之剪截？老庄之作，管孟之流，盖以立意为宗，不以能文为本，今之所撰，又以略诸。

意思是，儒家经典虽然具有永恒且深奥的内容，但正因为如此，就不能从「文」的追求角度予以更改，于是不在《文选》范围之中。还有诸子著作，其目的在于表达意念，而不是为了显现具备写「文」的能力，所以也从《文选》中排除。

若贤人之美辞，忠臣之抗直，谋夫之话，辩士之端，冰释泉涌，金相玉振。所谓坐狙丘，议稷下，仲连之却秦军，食其之下齐国，留侯之发八难，曲逆之吐六奇，盖乃事美一时，语流千载，概见坟籍，旁出子史，若斯之流，又亦繁博。虽传之简牍，而事异篇章，今之所集，亦所不取。

另外，那些在庙堂上议论、大胆向皇帝直言抗辩的种种记录，或是纵横家们说得天花乱坠、能够发挥巨大作用的言词，从古代流传下来的很多，也不在《文选》的考虑之列。

至于记事之史，系年之书，所以褒贬是非，纪别异同，方之篇翰，亦已不同。若其赞论之综缉辞采，序述之错比文华，事出于沉思，义归乎翰藻，故与夫篇什，杂而集之。远自周室，迄于圣代，都为三十卷，名曰《文选》云耳。

还有那些专门书写历史事件与历史人物的文章，也和《文选》的宗旨不合，除非是经过深思之后，在文辞运用上有特别成就的，才会纳入考虑。以此为标准，从周代到自己所属的南朝梁，编选出三十卷的《文选》。

萧统的这篇序文，采用的就是骈体，有着严格的排比和华丽的铺陈，是比〈劝进表〉更成熟、更漂亮的骈文。「贤人之美辞」对「忠臣之抗直」，「谋士之话」对「辩士之端」，「赞论之综缉辞采」对「序述之错比文华」，「事出于沉思」对「义归乎翰藻」等；而且行文中一连堆砌了「狙丘」、「稷下」、「鲁仲连」、「骊食其」、「留侯张良」等诸多历史典故。

用这样的文字所要表明的，就是他心目中的「文」，不是我们一般常识中所认定的文章。我们不能简单地将《昭明文选》视为好文章的精选。在萧统的「文」的标准中，一篇文章最要不得的，就是有用。基本上只要是有用的，写来主要是发挥某种作用的，不管文章承载的是千古真理或一家之见，是多么精彩、甚至可以改变历史的言辩，或是足以将过去的人和事长久保留下来的记录，都没有「文」的价值。

「文」的价值主要是由文辞的细密、精致程度决定的。也就是说，要有超乎功能作用之外，对于文辞的修饰和讲究。从功能作用上看没有必要，单纯为了文句的华美铺张而写的，这种内容才是「文」，或「文」的标准所认可的。

08
为贵族文化垫高门槛的「用典」习惯

这样的态度和贵族文化直接相关。贵族文化必然带有高度的辨别性、表演性，也就是英语所说的distinction。凸显出高下分野非常重要，由此不断强化贵族身分，与其他非贵族阶层区别开来。从文字的角度看，最自然、最普遍的做法，就是故意让文字和语言拉开距离，在文字符号中含藏只有少数人才有办法、才有资格解读的意义。

骈文的架构规矩，加上大量使用典故，都明确地垫高了解读的门槛。脑袋里没有那么丰富历史知识的人，无法将简写、缩写的文字展开其典故内容；从来没有学习过对仗和协韵的人，也不可能明了文章这样写的奥妙。这些都是被用来划分、区隔什么样的人具备贵族文化的条件与背景，这些文章只针对「适当的」读者，同时将其他人排除在外。

也是从六朝以降，「用典」的性质与方式就在中国文字运用上被固定下来。六朝之前的文章里也会提到许多历史人物、历史故事，不过使用的形式比较接近「引用」。「引用」意味着原本不知道这人物、这事件的读者，还可以透过文章大致了解那是什么，因为文章里还提供这样的基本解释。到了六朝之后，基本上就取消了这种对读者的体贴，或者说，就自然地对读者有了更高的要求。

依照文意的需要，有时甚至是依照文章格式上的需要，比如写下「荆轲萧萧易水别」几个字后，就没有作者的责任了。读者自己应该要有知识背景，不只知道荆轲是谁、易水之别是怎么回事，还要知道荆轲到秦国试图刺杀秦王的过程中发生了什么事。因为作者在动用这个典故时，所要强调的重点不见得就是易水之别。

这样的用典方式，极大地丰富了文章的内容，让中文可以用最精简的方式表达更丰富的意涵。连带地，也就赋予中文特别强调、看重精简的价值观念。影响所及，中国文人创作的作品，往往可短不可长，字数少的文体在中国大有发展；相对地，规模较大的文章形式就受到一定程度的压抑。

也因为如此，中文在表达、沟通的功能之外，又具有分辨群体的作用。甚至可以说，文章对于分辨、区隔群体的作用考量，经常压过了表达、沟通的功能。唐代开始的古文运动打着鲜明的旗帜反对骈文，然而即使经过唐代、宋代两波古文运动的冲击，「用典」和「解典」在文章写作和阅读上，依然保留着再重要不过的地位。

六朝以降，作为读书人不能不培养基本的学术工夫，那就是熟记历史中的主要人物和事件，以便遇到「用典」时能有效地予以解读。在此之上，有时还有更高的要求，最好连这些典故出处的原文都能够背诵，才有办法更全面地解读典故。换个角度看，受过这样训练的文人，写起文章来也就必然以能够广泛「用典」、以不同方式「用典」作为重要的追求目标。

透过典故，留在中国文人心中的另一项作用，就是他们和历史、和过去的人与事格外亲近。过去发生的事不会真的过去，会不断成为他们写文章乃至进行思考的必备资源。他们的生命中有根深柢固、强大的历史意识。对他们而言，历史不是身外的知识，而是透过文字、透过典故内化在他们的生活中，成为主导他们如何看待自己和外在环境的一股巨大力量。

09
近体诗的格律，站在骈文的设计基础上

骈文自身形成了一个传统，历经唐宋古文运动的鄙薄、反对、排斥，却一直保留了下来。那样固定死板的规则，加上主要运用在应用文这一性质，使得骈文在文学成就上很难取得较高的评价与尊重。中国文学史上关于文学主流的演变，一般说法是：汉赋─唐诗─宋词─元曲─明清小说，也没有骈文的位置。

然而骈文还是有其重要的历史意义，如果没有骈文开创出的文字实验与设计精神，不会出现后来唐诗的蓬勃发展。

唐诗的核心是近体诗，包括绝句和律诗。说到唐诗，很多人立刻就想到「李杜」——李白和杜甫。然而从诗体的运用上看，李白和杜甫截然不同。李白擅长的是古诗，而杜甫最高的成就却是近体诗，尤其是律诗。古诗和近体诗的根本差别就反映在李白和杜甫的风格上。李白「恣意雄浑」，他的诗有一种气魄，那气魄是和古诗所提供的相对自由空间有关联的。李白没有耐心琢磨近体诗所需的严格对仗规律。比如律诗八句中，每两句构成一联，八句组成首联、颔联、颈联、末联，其中颔联和颈联必须严格对仗。杜甫的律诗为什么精彩？因为他找出了近乎无穷的对仗变化的可能性。

近体诗的规律，尤其是对音韵和对仗的要求，就是建立在骈文的实验与设计基础上的。若是从唐代近体诗的成就回头看，我们就能明了骈文的重要意义。骈文造好了架构，考验着日后所有运用中文的人，让他们对于中文的声音与意义规则，必须具备高度的自觉，必须培养出在这个架构中去营造「对的」文句与文章的本领。

近体诗在这种文字规律的紧张感中才得以产生。不同于古诗，近体诗用形式将诗人绑得紧紧的。从声音到意义都有好多规矩，不懂这些规矩的人根本写不出近体诗，也无从欣赏近体诗。有一种诗叫「打油诗」，指的就是表面上看起来和绝句一样，五字或七字一句，由四句构成一首诗，却没有依照绝句要求的平仄声音来严格安排。

近体诗的音韵何其麻烦！光是平仄的规矩，就使得七言律诗的五十六个字，几乎字字都在声音上彼此连动，第一句的第一个字落下，就决定了后面所有字必须符合的声音要求；落了第二句的最后一个字，也就决定了这首诗的「韵脚」，后面第四、六、八句的结尾也都要使用这个「韵」。韵不只关系到韵母，还分「平声韵」与「仄声韵」，绝大部分的诗都采用「平声韵」，双数句的最后一字落在平声上，于是对应的，单数句的句尾最后一字就会落在仄声上。

这些规矩复杂到今天光是要我们写出两句完全合律的诗句，大部分的人也都做不到吧！然而在唐代，最聪明的人不只掌握了这些规律，进而内化了这些规律，不需要想、也不需要特别对照检验，就能自然写出合律的诗句。更进一步，他们还要在如此严格的限制中发挥创意，写出不一样的诗，也就是在限制中找到自由、发挥自由。

欣赏唐诗，如果不深究这些规律，就永远无法准确分辨诗的高下好坏。因为不同的诗在写作上有不同的难度，在克服限制、展现自由上有不同的成就。我们不只要看到字词表现的内容，不只要听到声音所构成的平衡错落，还要体会这样的诗如何既应和规律、又超越规律，找出别人想不到的写法。

10
〈与宋元思书〉：忘却其为骈文的骈文佳作

这一切，是由骈文开端并奠下基础的。我们也可以用这种态度，即审视限制与自由间辩证关系的美学态度，来欣赏六朝传留下来的部分骈文作品。

最好的骈文，是让人忘却其为骈文的作品。例如南朝梁吴均的〈与宋元思书〉，文类上是书信，是作者写给朋友的一封信。开头写道：

风烟俱净，天山共色，从流飘荡，任意东西。自富阳至桐庐，一百许里，奇山异水，天下独绝。

一开头先说自己所在的环境，人在船上，从富阳航行到桐庐，沿途有漂亮的景致，而且空气清净，天空显现出苍青的颜色。细看才发现，最前面八个字「风烟俱净，天山共色」原来是对仗的，「风烟」对「天山」，「俱净」对「共色」，工整得不得了。「风烟」和「天山」不只都是名词，而且都是自然，「俱」与「共」是同义的动词，「净」和「色」都是视觉效果。

水皆缥碧，千丈见底，游鱼细石，直视无碍。急湍甚箭，猛浪若奔。

接着形容河水碧绿（呼应了「天山共色」，实际上是「天、山、水」共色，全幅都是不同的绿）清澈，再怎么深的河底都看得清清楚楚，有游鱼、有细石。游鱼动着，细石微小，都是不容易看清楚的，所以特别能彰显河水清澈到连看游鱼和细石都不是问题的地步。

然后来了另一个对句「急湍甚箭，猛浪若奔」，这样的一条河清澈却不平静，水流的速度很快，有些落差的小瀑布如飞箭般急速，掀起的浪像马一般往前奔跑。「急湍」对「猛浪」，都是形容词加名词；「甚箭」对「若奔」，前一字是比较性质的，后一字是名词。所以从词性上我们判断，这里的「奔」指的是奔跑中的马，对上射飞的箭。

夹岸高山，皆生寒树，负势竞上，互相轩邈，争高直指，千百成峰。

说完了水再说山，山上长着枝叶不是很茂密的树，一层一层、一排一排，好像比赛着往上攀爬一般。于是前一段描述水的动态感就被延续到这一段，虽然山上的树原本是静态的，却在主观的想像之眼中拥有了动作意志。这里有着和前面不一样的对仗写法，不是严格的相邻两句对仗，而是隐藏着让隔句的「负势竞上」对「争高直指」。

到这里，回头看第一段里说的「奇山异水，天下独绝」，原来这是以抽象的方式起的头，然后一段说「异水」、一段说「奇山」，具体说明如何「天下独绝」。

泉水激石，泠泠作响；好鸟相鸣，嘤嘤成韵。蝉则千转不穷，猿则百叫无绝。

前面是用眼睛看到的「奇山异水」，文章一转，变成了听觉上的感受。因为都是声音，用字本身也要配合从声音上考量。「泉水激石，泠泠作响；好鸟相鸣，嘤嘤成韵」，这又是不一样的对仗，让「泠泠作响」隔句对「嘤嘤成韵」。然后接上整篇文章中最清楚、最刻意的一组对仗：「蝉则千转不穷」对「猿则百叫无绝」。

这里明白显现的是「泠泠」和「嘤嘤」两组拟声词，但潜藏着的还有别的声音效果。「泉水激石」这几个字的声母发音有着迫促的感觉，相对地「好鸟相鸣」则选择了比较舒缓的韵母。蝉声的描述是「转」，猿声则是「叫」，产生了深浅远近的不同印象。

鸢飞戾天者，望峰息心；经纶世务者，窥谷忘返。

文意再一转，从客观、外在的景色，转到内在、主观的感受，或者说，客观景色在观者内心所引发的主观感受。处在这种「天下独绝」的「奇山异水」之间，有着万丈雄心的人，都会因看着远山而让自己安定、安静下来；处理各种世俗琐事的人，也必然因看着河谷而不想回到那样的日常里。

这里又有了不一样的对仗形式，「望峰息心」和「窥谷忘返」是严格对仗，而这两句的上句「鸢飞戾天者」和「经纶世务者」则是松散不严格的对仗。

文章最后是：

横柯上蔽，在昼犹昏；疏条交映，有时见日。

横着的树枝一根根在上方遮蔽着，挡住了阳光，以至于虽然是白天却感觉像是黄昏，只有在枝条比较稀疏的地方，太阳才会不时显露出来。这里和前面相反，前句「横枝上蔽」和「疏条交映」是严格对仗；后句的「在昼犹昏」和「有时见日」则是不严格的对仗。

11
规律中寻找自由，以艺术的审慎面对文字

像吴均写的这样成熟漂亮的文章，即使不把它当骈文，仍然可以明确地领受文章所要传递的讯息。然而如果意识到这是篇骈文，多花些工夫注意其内在形式，我们就更能体会那份限制中的自由，从而多了一份珍视之情。必须在文字上有高度的敏感，才能写出这样依循规矩却又出入自由的美文。

我们再来欣赏南朝宋鲍照的〈登大雷岸与妹书〉的部分段落。作者站在大雷岸，形容看到的风光：

……向因涉顿，凭观川陆；遨神清渚，流睇方曛。……南则积山万状，负气争高。含霞饮景，参差代雄。凌跨长陇，前后相属。带天有匝，横地无穷。

南边是一层层的山，各自展现出万般情状，看似互相赌气在比赛着谁比较高。然后将这种拟人写法再推前一步，形容这些山好像含住了霞光，又将霞光照出来的影子吸进去一般。互相竞赛的山高高低低、有赢有输，一排接连拓展过去，好像将天地都环绕起来了。

东则砥原远隰，亡端靡际。寒蓬夕卷，古树云平。旋风四起，思鸟群归。静听无闻，极视不见。

东边呢？东边和南边大不相同，是一大片无边无际的平原。黄昏时，蓬草到处卷飞，古树孤零零地高高直立，似乎和云一样高。刮起了方向不定的风，鸟群准备归巢。那片无垠的景色，使人不免怀疑自己的感官，努力看都看不到，拚命听都听不见。

北则陂池潜演，湖脉通连。苧蒿攸积，菰芦所繁。栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，彊捕小，号噪惊聒，纷乎其中。西则回江永指，长波天合。滔滔何穷，漫漫安竭。

看过南边和东边，接着看北边和西边。北边又不一样，全都是湖泊池塘，有长在水边的植物，有栖息在水上的鸟，还有水里的虫，水中各种活动热闹得很！江水在这里转了个弯流向西边，波光仿佛与天空接合，一层层的浪不断涌动，没有终极。

下面一段是对江水的观察引发了感慨：

创古迄今，舳舻相接。思尽波涛，悲满潭壑。烟归八表，终为野尘。而是注集，长写不测，修灵浩荡，知其何故哉！……

从古到今，这条河上曾经航行过那么多船只，而所有这些船现在都不在了，船以及船上的人，终究都化为野尘，只有河水持续地奔流着。时间是怎么回事？被时间带走的事物去了哪里？这是我们无法参透、无法理解的……

这样的文章告诉我们，骈文不只在字句上讲究对称，在整体结构上也要追求平衡。〈与宋元思书〉篇幅虽短，其实也是架式井然。开头交代场景，提示「奇山异水，天下独绝」的重点，接着分别写「异水」和「奇山」的模样，再写「奇山异水」的声音，接着由客观描述转入风景带来的主观效果，最后则呼应开头，以带有余韵的自然描绘收结。

〈登大雷岸与妹书〉的结构更明确。要说风光，就按照南、东、北、西四个方向逐段书写，而四个方向看到的风景一定不一样，各有特色。南边是山，东边是平原，北边是湖水接向江水，西边是大河。然后不同的景色就要有不同的描绘重点。山凸显其高，平原凸显其广袤无边，湖水凸显水中生命的动态，那大河呢？就把滔滔水流和时间的比喻加以联系。

如此就将客观的景物转折到主观的心境上，借由河水感受时间的流淌，最后归结到对自我渺小无知的感慨。

骈文留下了不少至今仍然值得好好阅读的作品，不应该彻底被遗忘。尤其在当前的环境里，欣赏骈文毕竟还是可以提醒我们面对文字的一种特殊态度——营造「美文」的态度，如何用心在规律中寻找自由，进而显现自由、隐藏规律。这个过程中，需要认真面对文字的声音与意义，细心选择、细心建构，有意识地进行实验与设计，也就是以一种艺术的审慎来面对文字，让文字和日常功能明确地区分开来。

很不幸地，以这种贵族心态成立的骈文传统，后来却和最庸俗、最格式化的应用文牵扯不清，导致后世的人无法同情地理解这个文体的特色，以及这个文体对波涛壮阔的唐诗产生的决定性影响。

01
中国历史上一条重要的地理分界线

理解历史不能忽略的一个外在架构，就是地理的条件。中国地理有几条重要的南北分界线，对于历史的发展产生了极大的作用。

其中一条重要的南北分界线是「秦岭─淮河」，秦岭在西，淮河在东，这条线大约和年雨量七百五十公厘等雨量线重叠。提到雨量，显然和农业发展有着密切的关系。农业最简单的定义就是「经过人为控制的植物生长」，因此植物生长的天然环境，当然就在相当程度上决定了农业的性质。

从文明起源的角度看，雨量造成的最大差异在于「原始地景」。从考古发掘来看，新石器时代的中国原本有「满天星斗」般共时出现的众多部落，后来却是在七百五十公厘等雨线以北形成了中国文明的核心，这是有一定道理的。像台湾有些年雨量高达三千公厘以上的地区，植物生长相对繁茂，有利于采集式生活，也就是直接依赖自然生产，不需经过人为改造。而且如此茂密的原始地景若要进行人工化的改造，那多么费力！

而降雨量相对偏少的北方，原始地景比较荒凉，人口稍微成长就得面临植物生产不足的问题，如果要继续居住下去，就得找出方法「开辟」土地，也就是必须发展农业。中国北方的黄土地带，受到降雨量限制，原始植被没那么丰富，但土层基本是肥沃的，只需较少的人力就能够开辟，展开人工化种植，得到不错的收获。

七百五十公厘等雨线以南，原始植被比较茂密，若要进行人工开辟，显然人力投入与工具需求的门槛会比较高。不过一旦进行了人工开辟，降雨量较高地区的农业产出也会比较高。

中国文明的发展轨迹，充分反映了这项地理条件。先是开辟门槛较低的北方发展了农业，然而北方农业发展带来的人口成长到一定程度后，其地理条件不足以维持这么多人口，于是人口与人力不得不往南方迁移。借着这时累积的人力与社会组织，人们就能跨越开辟门槛，将南方的土地予以农业化，以维持更多的人口。

就是这样的自然与人为互动，决定了中国文明的演进以黄土高原为基础，而其重心却不断随着时间向南方移动的根本模式。

02
四百公厘等雨线以北的不同文明型态

在农业发展与人口分布上，另外一条重要的分界线，是大致与长城重叠的年雨量四百公厘等雨线。长城是人为的，不是刻意按照自然的等雨线画出来的，然而其最终的修造路线会和四百公厘等雨线大致吻合，就表示这条线正是农业生产和农业聚落分布的北界。换句话说，超过这条线以北，其降雨的天然状况不足以支撑稳定的农业生产和农业聚落所需。

于是理所当然地，这条线以北的地方，一定会发展出不一样的文明型态。要了解历史上所谓的「五胡乱华」现象，必须了解长城以北这些民族的状况，也就必须先了解他们生存的自然条件。需要提醒的是，并非四百公厘等雨线以北居住的都是游牧民族。在无法进行长久农业生产与维持稳定农业聚落的地理条件下，不同地区会出现各种不同的文明型态。

例如，中国历史上中原王朝曾经间或管辖过的「西域」地区，这里较少出现本地居民和汉民族之间的激烈冲突。历史上从来没有一个来自西域的势力征服、占领过中原。中原和西域之间的关系，大部分时候都是和平交流的，从汉武帝时代张骞「凿空」通西域开始，一波又一波的西域人进入中原，带来许多异质的文化因素，包括最重要的佛教思想。历史上偶尔发生中原王朝与西域地区的冲突，往往也是中原王朝出兵攻打西域，而非西域势力侵犯中原。

这样的关系有其地理环境因素的影响。西域是一片主要由干漠构成的地区，降雨量很少，却在特定的地方有绿洲存在，于是发展出绿洲型的生产与文明。有绿洲提供水资源的地方，就发展出小型的农业聚落，不过一来这样的农业聚落规模很小，也就难以扩张；二来聚落和聚落之间不仅相隔很远，而且多半是隔着难以跨越的荒漠。

鄯善、于阗、龟兹、车师、高昌……，这些西域的重要地区，彼此之间相距甚远，不容易彼此连通。「丝绸之路」之所以能够形成，其实正是靠着这些绿洲型的农业聚点串起来的。因而理解西域时，不能将之看作像长城以北地区那样的草原环境。

另外，东北地区的天然条件也不足以维持恒常的农业生产，这里常见的是「农牧混合经济」，也就是在高寒的条件下仍然维持一定的农业活动，再以畜牧补充不足的生活需求。农业和畜牧业并行，视不同状况二者有主有从。

长城以北依照和农业地带的距离远近，又分成两个领域。比较靠近长城这边的是畜牧区，这里的草原再生能力较好，可以让牲口留在同样的地方放牧，每一年新长出的草足以养活牲口。

再往北，固定在一块地区的畜牧业就难以维持了，只能采取游牧方式，成为游牧地带。畜牧和游牧的最大差别就在空间大小。同样的牲口在北边所需的放牧面积，或许是南边的五倍乃至十倍，等不及来年春天青草复长，原本的草料资源便已经被牲口用尽，于是不得不将牲口移到别的地方，才能维系养牲人家的生计。

03
草原民族与农业民族的互动纠缠

在四百公厘等雨线以北，存在着不同的生产型态，有农牧、有畜牧，也有游牧。而在长城以南，作为这个区域中最大的农业经济与文明，中国和这些地区必然有些紧张关系。最关键的紧张点在于，农业的生产循环是固定的，春耕、夏耘、秋收、冬藏；而北方以畜牧或游牧为主的民族，拥有利用动物兽力所产生的高度机动性。如此一来，在和农业民族互动的过程中弄清楚了农业的季节循环之后，这些民族很容易挑选在秋天时节南下，劫夺农业民族的收获。

在人对抗气候条件变化能力愈低的地方，这种紧张情况就愈严重。草原民族的牲口肥瘦和存亡受到气候变化影响，一旦生产状况不如预期，就会有高度的动机南下，利用劫夺农业收获作为生活补充。

在机动性及战斗能力上，农业民族和高度依赖动物的草原民族之间，显然有着很大的差距。草原民族可以随时南下，将农民辛苦大半年好不容易熟成的作物抢走，然后立即北返，农业聚落的人民几乎无法抵抗，更不要说往北追逐这些强夺者。

怎么办？一个理所当然的做法是筑起城墙，不让草原民族轻易地进入农业地区。另一种特殊的处理方式出现在汉朝，尤其是汉武帝的时代，那就是反守为攻，主动出击驱赶这些草原民族。汉武帝的基本策略是，将可能威胁到农业经济的草原民族都往北驱赶，开辟出一段缓冲地带，然后让军队和人民占领这块地区，设置新的郡县，将防卫线向北推进。驱逐、占地、实边，是这项策略的三个固定步骤。

汉武帝多次派卫青、霍去病、李广利等人率领大军攻打匈奴，一度逼迫匈奴将王廷迁移到漠北去。从表面上看，这些军事行动的成果极为辉煌。然而到了武帝晚年，他却颁下「轮台之诏」（西元前八九年），明确地反省这项政策。「轮台之诏」实质上承认这套驱逐、占地、实边的策略失败了。其中有两项关键：第一，这样的做法极度耗费人力物力，之所以能如此推行，凭借的是在武帝即位之前汉帝国集体财富的长期积累，而这些累积的财富，几乎都被武帝挥霍在对抗匈奴的行动上。第二，即便汉帝国能够培养庞大的武力进行驱赶行动，但之后的占地、实边，也就是强行以人为的方式将这些地方改造成农业地带，也不可能长久维持。

派去占地、实边的，都是出身农业聚落、拥有农业经验的人，他们试图在如此偏北的地区进行农业生产，但地理条件不可能在主观的努力期待下改变，而且这些农业人口也无法在一两代间就能转型成为畜牧或游牧生产者。

「轮台之诏」承认汉帝国为了驱逐北方草原民族而付出太高的代价，也承认在赶走草原民族之后设置的几个新郡，无法留住基本的人口，派去的人纷纷逃离。承认错误与失败，当然也就意味着朝廷必须改弦更张，订定新的策略。

「轮台之诏」后，汉朝对待草原民族的新策略是「内召」。也就是不再将农业聚落的汉人送到北边去，而是允许北边部分的草原民族进入这片地区。在这个介于农业民族与草原民族之间的缓冲地带上，建立亲善汉族的聚落。

刚好在这时候，经过武帝一朝的反复攻击，匈奴原有的政治组织瓦解，内部产生分裂，在西元四八年正式分裂为南匈奴和北匈奴。于是汉朝就以南匈奴作为「内召」的对象。部分的南匈奴部落因为这项新政策而纷纷进入「塞下」，也就是紧邻长城北边的这块区域。久而久之，这些南匈奴人必然逐渐汉化，虽然维持着异族的身分，但在生活和文化上，他们和汉人愈来愈接近。到了东汉末年，这些内召、内附的南匈奴人甚至都不会养牲口了，他们成为汉人的佃户，主要从事的是农业生产，他们已然既汉化又农业化了。

借由这种方式，暂时解决了农业民族与草原民族之间的冲突，不过同时也产生了新的问题。其中最重要的就是「异族混居」所带来的新状况。自春秋战国以来，中原地区的汉民族形成了愈来愈强烈的「我族意识」，强调「华夷之分」。对于那些「非我族类」，汉人从语言上就坚持严格划分，早期称为「戎」、「狄」、「夷」等，后来将北边的异族统称为「胡」，南边的则叫做「蛮」。

这样的意识在华夷混居的地区一定会造成困扰。异族进入中国领域，也逐渐成为中国社会的一部分，然而汉人却一直在语言与观念上拉开和他们的距离，他们必然会感受到汉人对他们的刻意歧视与排挤。

04
从匈奴人刘渊看「五胡乱华」的误解

可能早在东晋时就有「五胡乱华」的说法，到了隋唐，这个说法普遍流行。这样的表述，如果仅仅从字面上看，会让人产生不少误解。

最主要的误解是，我们总以为「乱华」的「五胡」都是外来的。尤其有了西洋史的认识后，经常将「五胡乱华」的历史变化和灭亡西罗马帝国的「蛮族入侵」相提并论，由此更加深了这个印象，认为这段时间发生在中国的事件，也是外来异族大举入侵，破坏了原有的帝国秩序。

从历史的事实看，「五胡」中很重要的一支，也就是最早开始「乱华」的是刘渊率领的匈奴人。他们虽然具备「胡」的异族身分，却不是在汉末或魏晋时期突然从外面闯入的，他们是原来就已经「内附」、长期居留在塞下一带的南匈奴人。

「五胡乱华」中最早发难的势力之一，就是匈奴的刘渊。刘渊的族子刘曜攻入洛阳（西元三一一年），掳走了晋怀帝，后来又进袭长安（西元三一六年），掳走了晋愍帝，直接造成西晋的灭亡。而《晋书·刘元海载记》里是这样描述刘渊（因为避李渊的名讳，所以称刘元海）的：

刘元海，新兴匈奴人，……龆龀英慧，七岁遭母忧，擗踊号叫，哀感旁邻，宗族部落咸共叹赏。时司空太原王昶闻而嘉之，并遣吊赙。幼好学，师事上党崔游，习《毛诗》、《京氏易》、《马氏尚书》，尤好《春秋左氏传》、《孙吴兵法》，略皆诵之，《史》、《汉》、诸子，无不综览。

刘渊是匈奴人，七岁时母亲去世，他哀号痛哭，在邻居间得到孝亲的称赞，引起王昶注意，特别送钱给他，以资奖励。他从小好学，师从崔游，读了很多经书，受过完整的经学教育，旁及重要的史书和诸子书。《晋书》又说：

尝谓同门生朱纪、范隆曰：「吾每观书传，常鄙随陆无武，降灌无文。道由人弘，一物之不知者，固君子之所耻也。二生遇高皇而不能建封侯之业，两公属太宗而不能开庠序之美，惜哉！」于是遂学武事，妙绝于众，猿臂善射，膂力过人。姿仪魁伟……

刘渊后来有了不同的领悟，对亲近的同学说：「平常读书读到历史人物，我很看不起随何、陆贾这些文人，他们都不通军事，我也看不起周勃、灌婴这些武人，他们都没有受到文化薰陶。人主要的任务应该是弘道，无所不知才能够弘道，遇到有什么事不知道的话，君子应该感到羞耻。随何、陆贾服务汉高祖，却因为没有武功建树而无法封侯；周勃、灌婴在汉文帝时代因为不懂文事，失去了在教育文化上的贡献机会，可惜啊！」自觉已经在「文」方面有了成绩的刘渊，就刻意选择加强学习武事，也获得很好的效果。

依照这段记录，很明显地，刘渊所受的是纯粹的汉人教育，他的自我认知与事业理想，也都是以汉人的历史为基础的。要到后来他才对自己的匈奴血统有了比较清楚的认同。刘渊建国时，国号为「汉」（西元三○四年），年号则是「元熙」，明白表示要接续汉朝的政统，他说：「汉有天下世长，恩德结于人心，……吾汉氏之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎？」

刘渊提到了匈奴，说汉朝统治天下很久了，对人民大有恩惠，而刘渊本人作为汉人的后辈，匈奴也已和汉朝结为兄弟，由弟弟来传承哥哥的朝代，没有什么不对的！

05
匈奴人刘曜和氐人李班的事迹

从历史事件的大略记录，或从上一章引用的〈劝进表〉来看，刘渊的族子刘曜似乎就是个烧杀掠夺洛阳的坏蛋，但这样的形象和史书中关于刘曜这个人的部分描述，显然不尽相符。

刘曜在平定靳准之乱后即位，将刘渊所建的国从「汉」改名为「赵」（西元三一九年），理由是他自认匈奴家世来自汉朝的「代」，再往前追溯，「代」这个地方在战国时期就是属于赵国。赵国当然不会是匈奴的传统领域，就连「代」也位处农耕与草原交界地带的南边，换句话说，刘曜追索自家的来历，心里想的显然不是原来在草原上游牧的匈奴，而是内附之后居住在塞下的南匈奴。

刘曜即位后做了些什么样的事呢？《晋书·刘曜载记》中记录：

曜立太学于长乐宫东，小学于未央宫西，简百姓年二十五已下十三已上，神志可教者千五百人，选朝贤宿儒明经笃学以教之。

刘曜大张旗鼓地建立学校，有太学，还有小学，从百姓中选择十三岁以上、二十五岁以下有基本资材的，一共选了一千五百人，又找朝廷里在经学和其他方面特别有学问的大臣担任老师。还有：

曜命起酆明观，立西宫，建陵霄台于滈池，又将于霸陵西南营寿陵。侍中乔豫、和苞上疏谏曰：……曜大悦，下书曰：「二侍中恳恳有古人之风烈矣，可谓社稷之臣也。非二君，朕安闻此言乎！……」

接着他下令建造宫殿、庭苑和自己的陵寝，有侍中乔豫、和苞两人上疏直言劝谏，意图阻止他大兴土木。刘曜读了他们的奏疏非但没有生气，还很高兴，称赞两人有「古风」，愿意对君王说实话，是「社稷之臣」。

从这些事件看来，刘曜也有一定的文化背景，对于汉人的经学传统及中国帝王历史，有着相当程度的认识与理解。

跟刘渊差不多时间建国称王的，还有李特、李雄一族，他们是氐人。他们建立的政权是「成」（西元三○四年），也就是以成都为其势力范围。他们来自西南，然而早在汉末大乱时，就依附五斗米教进入关中，在张鲁失败之后，他们迁到今四川北部一带，所以称为「巴氐」。

李雄建国称帝之后，立了他的侄子李班为太子。李班是个什么样的人？《晋书·李雄李班李期李寿李势载记》中说：

班谦虚博纳，敬爱儒贤，自何点、李钊，班皆师之，又引名士王嘏及陇西董融、天水文夔等以为宾友。每谓融等曰：「观周景王太子晋、魏太子丕、吴太子孙登，文章鉴识，超然卓绝，未尝不有惭色。何古贤之高朗，后人之莫逮也！」为性泛爱，动修轨度。时诸李子弟皆尚奢靡，而班常戒厉之。

李雄的儿子们都追求奢华、生活浪费，只有李班和一群文人名士交往，如王嘏、董融、文夔等都是汉人。李班常常和董融等人谈论过去几位有名的太子，如姬晋、曹丕、孙登等，想到人家会写文章、有见识，都自感惭愧，觉得为什么古人那么优秀，后人却赶不上啊！再看：

及雄寝疾，班昼夜侍侧。雄少数攻战，多被伤夷，至是疾甚，痕皆脓溃，雄子越等恶而远之。班为吮脓，殊无难色，每尝药流涕，不脱衣冠，其孝诚如此。

李雄患重病，李班悉心服侍。李雄在战场上经常受伤，等到病重时，旧伤都溃脓，他的儿子如李越等避之唯恐不及，只有李班安于替叔父吸脓，帮忙尝药时还难过得痛哭，为了叔父的病无暇休息，有真正的孝心与孝行。

李班在李雄去世后即帝位，但不到一年，就被李雄诸子出于忌妒害死了。从《晋书》对李班的记录，我们可以发现，「五胡」中的氐族也和汉人关系密切，几乎完全接受汉文化的价值观念。

06
羯人石勒是一位怎样的君主？

再来看看「五胡」中的「羯人」石勒。石勒原本是刘渊的部将，刘曜称帝改国号为「赵」，石勒也称帝，建立了另一个「赵」（西元三一九年）。历史上一般以「前赵」、「后赵」区分，但实际上这两个「赵」在时间上是重叠的。

石勒十四岁时就随着同乡之人到洛阳行商，接下来的大部分时间，他都居留在中国境内。后赵从石勒传到石虎，史书中留下了许多关于石虎的恐怖行为记录，以至于当我们提起后赵、想到石家，会觉得这一家人必然是野蛮的，比较符合「胡」的刻板印象。

然而，从《晋书·石勒载记下》看来，后赵的建国君主石勒并不野蛮啊！史书中说：

勒宫殿及诸门始就，制法令甚严，讳胡尤峻。有醉胡乘马突入止车门，勒大怒，谓宫门小执法冯翥曰：「夫人君为令，尚望威行天下，况宫阙之间乎！向驰马入门为是何人，而不弹白邪？」翥惶惧忘讳，对曰：「向有醉胡乘马驰入，甚呵御之，而不可与语。」勒笑曰：「胡人正自难与言。」恕而不罪。

石勒建国之后，兴造宫殿、城门，制定了严格的法令，其中他特别看重的一条，就是忌讳说「胡」这个字。有一次，一名喝醉酒的胡人骑马闯进了严禁车马进入的地方，石勒很生气，就将管宫门的小执法冯翥叫来，责问他：「我下的命令期待天下都要遵守，现在竟然连自家宫门都守不住！那个闯进来的人是谁？你给我坦白说明。」

被皇帝这样严厉逼问，冯翥吓得忘记了忌讳，回答说：「是一个喝醉酒的胡人骑马闯进来，我拚命叫他骂他阻挡他，可是他完全听不懂我说的话。」石勒听了，笑着说：「没错，跟胡人语言不通，确实没法讲话啊。」于是就赦免了冯翥。

这故事很有趣，也很有意义。显然石勒不愿人家把他当作「胡」看待，而且他也不像个「胡」，至少绝对不是一个和汉人语言不通的「胡」。还有一段事迹：

勒以参军樊坦清贫，擢授章武内史。既而入辞，勒见坦衣冠弊坏，大惊曰：「樊参军何贫之甚也！」坦性诚朴，率然而对曰：「顷遭羯贼无道，资财荡尽。」勒笑曰：「羯贼乃尔暴掠邪！今当相偿耳。」坦大惧，叩头泣谢。勒曰：「孤律自防俗士，不关卿辈老书生也。」赐车马衣服装钱三百万，以励贪俗。

石勒的部下有一名参军叫樊坦，过得很穷、很清苦。后来樊坦被拔擢为章武内史，因此前去面见皇帝，石勒一看樊坦穿得破破烂烂的，很惊讶地说：「你怎么会穷到这种地步啊！」樊坦性子直率，没多想就回答：「被羯人给打劫了，财产都被抢光了。」石勒笑着说：「原来是羯贼抢你啊，那现在我应该补偿你。」樊坦这才意识到自己说错话，犯了法令明白禁止的大禁忌，而且还是在皇帝面前，吓得拚命磕头流泪谢罪。显然他认为皇帝要「补偿」的方式会很恐怖吧！

石勒却说：「我订的法令主要是管那些俗士的，和你们这种老书生无关。」非但没有处罚樊坦，还多加赏赐，表彰他的清贫。由此可见，连樊坦这种「老书生」都浑然忘了自己面对的皇帝是个「胡」、是个羯人。再看这一段：

勒雅好文学，虽在军旅，常令儒生读史书而听之，每以其意论古帝王善恶，朝贤儒士听者莫不归美焉。尝使人读《汉书》，闻郦食其劝立六国后，大惊曰：「此法当失，何得遂成天下！」至留侯谏，乃曰：「赖有此耳。」其天资英达如此。

石勒就算在打仗时，也常常叫儒生念史书给他听，听着听着会对过去的帝王谁好谁坏有所议论，他的议论让那些有学问的朝臣儒士们都觉得很出色。他叫人念《汉书》，读到郦食其劝汉高祖刘邦分封六国，大表惊讶地说：「这不行啊，用这种方法怎么可能得到天下！」继续往下听，听到留侯张良如何坚决反对郦食其的意见，为汉高祖分析这方法不可行的理由，石勒才理解了：「原来是靠这样的谋略，才能有汉朝的天下啊！」

石勒和刘渊、刘曜不一样，家里没有读书的背景，但这并不妨碍他吸收汉人的文化与价值观念，因而能如此精确地判断中国历史上的变化关键。建立后赵时，他绝对不是一个野蛮人，突兀地从外面闯进中原来进行攫夺。

07
动态理解草原民族的迁徙变化

石虎的恐怖统治使得后赵陷入一片混乱，终结在石闵之手。石闵是石虎的养孙，他将「赵」的国号取消，改称为「魏」，一般我们将这个政权称为「冉魏」。这个「冉」字怎么来的？原来石闵立国之后，恢复了自己的原姓，成了冉闵。他原本是个汉人。

这件事就点出了「五胡乱华」或「五胡十六国」这种称呼造成的误会，「十六国」note并非都属于胡人政权。冉魏是汉人建立的，还有「前凉」、「西凉」，虽然列在十六国中，也都是汉人政权。四川的「谯蜀」（西元四○五年─四一三年）也是汉人建立的。还有一个更容易混淆的，尽管十六国的国名中有「燕」字的几乎都是鲜卑慕容氏建立的，但是有一个「北燕」，却是由汉人建立的。

再从政权的性质来看，汉人成立的国和胡人成立的国，并没有根本的差异，无论是在统治方式还是思想观念上。将这个时代称为「五胡乱华」还真不公平，一来「乱华」的并不都是「胡」，二来「五胡」也并不都是外来的「外族」。

历史事实是，「乱华」的诸多力量是有阶段、有顺序的。最早是汉朝内部的动乱，从东汉末年开始出现乱局，经过三国时期，延续到西晋，持续了一百多年。这波动乱造成的破坏，远比后来「五胡」造成的骚乱更大。如果没有因汉帝国瓦解而来的汉人内部战乱，根本不会出现让「五胡」进入中原、介入中国社会的可能。

撇开政权建立者的种族身分不谈，西元四世纪的这段动乱时期，其实是延续了汉末以来的局势，汉帝国崩溃之后，迟迟无法重建有效的中央统治，于是不同的人便在其间凭借着军事武力自立为王。自汉末以来，大混乱、大动荡其实一直存在，并没有那么明显的「五胡前」与「五胡后」的区分。

所谓「五胡」note，一般指的是五个不同的种族——匈奴、鲜卑、氐、羌、羯，他们进入汉人社会，对汉人社会产生冲击，是有先后顺序和深浅层次的。这就需要我们对地理环境与民族分布有一种动态的理解。比如匈奴，他们并不是一直占据、停留在同一个区域的，其他民族也是。汉人因为是农业民族，依赖土地生产，所以不容易迁移；但相对地，北方这些民族的移动程度比汉人活跃得多。

氐人从西南往北迁，再迁回四川盆地；匈奴呢？南匈奴往南迁，北匈奴则远走大漠以北，再往西迁移。匈奴一南一北反向迁移，就使得他们原本占据的区域空了出来，于是更北方的民族就会趁势移入，靠近自然条件较佳的环境。

鲜卑活动的区域，就是匈奴留下来的这片空地。因而在分布上，鲜卑和匈奴主要不是空间上的分别，毋宁是时间上的先后差异。鲜卑分成好几个大姓，其中一个姓族是宇文氏。但宇文氏不是纯粹的鲜卑人，而是混居鲜卑的匈奴人，也就是在匈奴南北迁徙的过程中，没有完全迁离的匈奴残部。匈奴离开后空出来的地方，由鲜卑移入占领，于是残留的匈奴部落就归顺了鲜卑人，被纳入鲜卑中的一支。

鲜卑族最早进入中原的是慕容氏，因为他们的分布位置在最南边。慕容氏离开之后，原来的根据地就被拓跋氏占领了。拓跋氏相对较晚才进入中原，后来他们追随慕容氏的脚步，建立了另一个「代」国（西元三三八年），再改名为「魏」（其间曾被前秦所灭），也就是后来历史上极为重要的「北魏」。

拓跋氏离开之后，原来的北方土地上出现了一个新的民族，叫做「柔然」，他们快速迁移、逼近拓跋氏的根据地。柔然的存在威胁到北魏，让拓跋氏必须建立「六镇」来防堵柔然的势力南侵。为了维持这北方六镇，造成了南迁到洛阳的朝廷和旧有的北方势力之间的高度紧张，成为后来北魏分裂、衰败的主要原因。

六镇不能撤，因为这段期间柔然不断壮大，不只占据了原先匈奴和鲜卑的领域，还继续向西扩张。他们攻灭了高军，然后遭遇到突厥。但突厥就没那么好对付了，柔然打不下突厥，反而使得突厥在与柔然冲突的过程中，不断向东扩张势力，从原本的中亚地区转而东来，进而影响了中国的历史。

◎「十六国」的说法，源自北魏崔鸿私撰史书《十六国春秋》。他从北方诸国中选出国祚较长、影响力较大的十六个政权为代表，分别为：五凉（前凉、后凉、南凉、西凉、北凉）、四燕（前燕、后燕、南燕、北燕）、三秦（前秦、后秦、西秦）、两赵（前赵、后赵），以及成汉、胡夏。事实上，北方诸国还包括冉魏、翟魏、西燕、仇池、谯蜀等国，并非只有十六个国家。

◎文献上，「五胡」一词最早出自苻坚之口，《晋书·苻坚载记下》：「苌求传国玺于坚曰：『苌次膺符历，可以为惠。』坚瞋目叱之曰：『小羌乃敢干逼天子，岂以传国玺授汝羌也。图纬符命，何所依据？五胡次序，无汝羌名。』」但没有指明「五胡」是哪五胡。南宋王应麟《小学绀珠》有「五胡」条：「刘渊匈奴、石勒羯、慕容皝鲜卑、苻洪氐、姚苌羌。」《通鉴》胡三省注：「胡、羯、鲜卑、氐、羌，五胡之次序也。」才有比较明确的定义。但也有学者认为，「五胡」是指五个率先入主中原的胡人首领，或说是刘渊领导的五部匈奴。

08
五胡乱华动摇了过去的「王朝系统」

在「五胡乱华」这段历史中，「五胡」不是一起自外而入的，他们分散在很长的时间里先后进入中原。这段历史最值得注意的，应该是长时间中大量胡人进入中国，使得汉人与胡人之间产生了密切且复杂的关系。

我们毋须记忆、背诵「五胡十六国」是哪十六国，各自属于哪个民族所建立的；我们真正需要注意的，是在这样的时间内，这么多民族在中国境内建立了这么多不同政权的这一事实。这事实意味着：中原文化区域中过去普遍接受的一件事——「王朝系统」——被动摇了。

王朝系统有两个基本元素，其一是这整块区域属于同一个王朝。汉朝灭亡后，三国时期有魏、蜀、吴鼎立，然而不只这三个政权都一直积极地想要统合整个中原地区，而且在一般人心中，也都将这种分裂状态视为过渡的、暂时的，认为王朝系统在空间上的瓦解，是可以靠时间来处理、修复的。

但在西晋结束之后，各种政权纷纷成立，中原就不只是长期分裂的状态，而且连王朝系统的第二个元素也消失了，那就是王朝应该有单一的世系，一代一代传下去。前一章引用的〈劝进表〉中，就曾特别强调周朝，因为周朝在同一个世系里连续传了八百年之久。

然而到了「五胡乱华」时期，这么多政权来来去去，建立了好多王朝，也就快速灭亡了好多王朝，两三百年间，王朝系统的基本价值不再理所当然地存在于一般人心中。后来隋、唐完成统一，要重建新的帝国，必须面对的最大挑战，就在于如何让人们重新相信王朝系统的必要性，进而相信王朝系统的必然性。

整理「五胡乱华」的变乱，可以分成几个时期。光是从分期概念，就可以感受到当时北方的变化有多频繁、又有多复杂。

在正史上，依照原有的王朝系统观念，划出了「西晋」这个朝代，让人觉得在那段期间里，整个中原地区只属于一个朝代，有一个明确的权力中心和一套统治机制。这样的印象却不符合历史事实。

司马家建立的晋攻灭吴国（西元二八○年），结束了三国时期，重新统一中国，然而实质的统一状态并没有维持很久，到晋惠帝时就发生了割裂王朝的「八王之乱」（西元二九一年─三○六年）。接着就出现了刘渊、刘曜建立的「汉赵」（西元三○四年─三二九年，始称为汉，后改为赵，后世称「前赵」和「汉赵」），然后再脱化出石勒所建立的「后赵」（西元三一九年─三五一年）。

另外，在巴蜀和部分的汉中地区，又有巴氐李氏建立的「成汉」（西元三○四年─三四七年，始称为成，后改为汉，后世称「成汉」）。如果依照之前「三国」命名的原则，西晋末、东晋初的局势应该被称作「四国」，也就是晋、前赵、后赵、成汉并立的情况，而不是简单的「晋」或「西晋」。这是第一时期。

09
「十六国」的此起彼落、政权更迭

第二时期开始于后赵灭了前赵（西元三二九年），后来冉魏又灭了后赵（西元三五一年）。不过冉魏存在的时间也很短（西元三五○年─三五二年）。第二时期真正的重点是以慕容氏为主的鲜卑族开始建立新的王朝，也就是说，这时期才开始有了真正的「外族」。第一时期的匈奴、羯和氐都是本来就在汉人区域居住的「异族」，却不是真正的「外族」。

以「燕」为国号的政权，包括汉人建立的北燕，都和鲜卑慕容氏有关。这时和东晋并存的是「前燕」（西元三三七年─三七○年），另有苻洪、苻健所建立的「前秦」（西元三五○年─三九四年）。苻氏是氐族人，同样来自关中，建立了比成汉更强大的政权。更西北边，是汉人张茂、张骏依凭割据势力建立的「前凉」（西元三二○年─三七六年）。也就是说，这个时候有晋、前燕、前秦，还有前凉，又是个四国的局面。而在更北边，鲜卑拓跋氏的「代」（西元三三八年─三七六年）已经崛起。

进入第三时期，前秦势力不断膨胀，攻灭了前燕、前凉、代，北方大部分地区落入苻坚的统治范围内，和僻处南方的东晋形成了南北对峙。对峙的结果是苻坚率军南下，双方发生了淝水之战（西元三八三年），苻坚战败，不久前秦倾覆，于是进入第四时期。

第四时期，淝水之战后的北方再度分裂，有了羌人姚苌建立的「姚秦」，也就是「后秦」（西元三八四年─四一七年）。同一时间，中原另有「后燕」（西元三八四年─四○七年）、「南燕」（西元三九八年─四一○年）。后秦以西则有鲜卑人建立的「西秦」（西元三八五年─四三一年），西北有氐人建立的「后凉」（西元三八六年─四○三年）。北方的拓跋氏也重建代国，改名为「魏」（西元三八六年），也就是「北魏」。南边仍然是晋。也就是说，这时期形成了多国分立的局面：晋、后秦、后燕、南燕、西秦、后凉、魏等。

接下来的第五时期，东晋刘裕带兵强势北伐（西元四○九年），灭了南燕，然而刘裕毕竟无法单凭军事力量在北方立足，后来又退回南方。这时北方除了魏之外，另有匈奴人赫连勃勃建立的「夏」（西元四○七年─四三一年，又称「胡夏」），东北方有汉人冯跋建立的「北燕」（西元四○七年─四三六年），以及远在西北的「南凉」（西元三九七年─四一四年）、「北凉」（西元三九七年─四三九年）、「西凉」（西元四○○年─四二一年）。也就是说，此时并立的政权包括了晋（后由刘宋取而代之）、魏、夏、北燕、南凉、北凉、西凉等。

这是各个不同时期不同的分裂状况，长时间里一直持续变化着。乱局延续了那么久，使得过去所有固定的政治概念都需要重新定义。什么是王朝、什么是朝廷、什么是皇帝、什么是统治……？在这漫长的过程中，这些概念都脱离了原有的意义范围，成为全新的现象。

「异族」或「外族」对于汉人原本建构的王朝政治系统没有足够的理解，更没有固定遵守的规范。相对地，他们带进了不同的部落组织或社会文化观念，挑战了汉人王朝系统中既有的基本思考。

10
从北魏回看五胡乱华留下的印记

讲唐朝的历史，一定会讲到「均田」。均田制源自北魏，是一套涉及土地、私有财产与国家分配之间的制度。这套制度的出现，与其说是复原古代的理想，不如说是在旧有秩序彻底瓦解之后，激荡出来的一种新的部落精神。部落精神当然是鲜卑人带进来的，然而还必须经过和汉人环境的长期互动，才能发展为这样的土地与财产形式。

这个时代的动荡使得历史理解、甚至历史叙述都面临特殊的困难。例如，魏晋南北朝的官制是一门大学问，不同的政权设置不同的官，官名可能是承袭、沿用原先就存在的，然而官的职掌与作用往往有了很大的改变。更严重的是，许多官职徒留空名，有名无实，我们无法光凭这些官名来建构这些政权的统治情况。

若论南北朝的历史，南朝比较容易掌握。从东晋到宋齐梁陈，中间有一个发展的骨干，那就是「门第」。门第贵族作为社会的核心骨干，相对而言是稳定的，不受政权更迭的影响。然而在北方，就没有类似的核心骨干。北方也有大姓、也有门第，但相对没有那么稳定，和外族政权之间也不可能发展出一套固定的互动机制，不同的政权和大姓门第会有不同的互动方式。

在南方，「门第高于皇族」是始终存在的模式。皇帝、皇族通常靠武力兴起，凭武力取得政权，他们需要门第的协助、配合，也会想要取得和门第平起平坐的地位，乃至进一步控制门第。但门第有足够的筹码抗拒皇帝在权力与地位上的迫近。

在北方残破的社会和经济基础上，面对异族、外族政权，北方门第没有那么多的筹码，因而他们会更强调家族内部团结和纪律的重要性，高度重视「礼」、发展「礼学」，用以巩固自身的实力。

北方政权的更迭过程极其复杂，很难简化整理出单一的图像来描述其政治体系和社会组织各方面的变化。我们能尝试的，是从北魏完成了对北方的掌控之后回溯探索，也就是以北魏的政治体系与社会组织，回头解释这样的体系与组织是怎么来的，可以还原出怎样的来历。

这种方法是以后来的结果整理前面的脉络。北魏是关键，可以说北魏聚拢了「五胡乱华」的种种历史元素。因而我们看待北魏的历史，一方面当然要说明北魏如何建立，又如何维护其政权；另一方面，也要从北魏的形貌回头整理之前异族、外族在北方进行的种种政治与社会实验，看看他们所留下的历史印记。

01
要了解隋唐的制度，好好看看北朝

中国中古史研究有一部具有里程碑意义的著作，也是一直到今天研究这段历史的人不能不读的著作，那就是陈寅恪先生的《隋唐制度渊源略论稿》note。

这本书的书名藏着几个容易产生误解的字。书名叫做「稿」，表示未完成，只是先拿出来给大家看的稿本，还要再修订。这是陈寅恪的谦让习惯，事实上这本书的内容非常完整，立论也很坚实，已经是定本。另外，「略论」二字也不算精确，因为书中已经网罗了与此题目相关的主要史料，进行详密的探讨，提出非常精彩的论证，一点都不疏略。

最重要的是，书名提的是「隋唐」，但实际处理的，主要不是隋代、唐代的历史，而是要追索其「渊源」，也就是要将我们在隋代、唐代历史资料上看到的种种制度，仔细追索其来历。

这本书最大的成就和最大的贡献，在于纠正了过去「正统史观」的偏见，凸显了北朝的重要性。传统史学中虽然将这段历史并称「南北朝」，但在概念上毕竟还是重南轻北，也就是从「朝代史观」的连贯性来说，排列顺序是曹魏、西晋、东晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐……。这样的概念深入人心，很自然地就将北朝视为偏枝旁统，看待历史变化时也经常忽略北朝的影响。

陈寅恪的著作指引了现代史学在南北考量上的重新调整，提醒大家隋代、唐代真正的来历为何。隋代的开国皇帝杨坚和唐代的开国皇帝李渊，他们都来自北方，在建国之前经历了北魏分裂的东魏、西魏被北齐、北周取代的一系列变化；相对地，他们和南方的南朝并没有那么密切的关系。先入为主的「正统史观」从南朝的角度看隋代、唐代，就会有所偏差。陈寅恪以坚实的史证指出，要了解隋唐的制度，必须将眼光从南朝移开，好好看看北朝。

这本书绝对不是「稿」、不是「略论」，它比大部分的史着都更丰富、更有说服力，尤其建立了两个明确的观点。第一，陈寅恪要呈现的不只是隋唐和北朝的一般传承关系，而是扎扎实实的「制度渊源」。过去对于隋唐与北朝的连结有些松散、普遍的说法，例如强调李家可能有外族血统，所以他们对家庭、家族的观念和传统汉族思想不一样，以此解释为什么会发生屠杀兄弟的「玄武门之变」……

这不是陈寅恪要谈的。他在书中显示的是，北朝对隋唐最大、最深远的影响是制度。北朝所构想、制定和实施的制度，决定了后来的隋唐会成为一个什么样的帝国。隋唐是中国的「第二帝国」，和之前的秦汉帝国大不相同，我们必须透过北朝，才能真正说清楚从秦汉帝国转折走向隋唐帝国的过程。

第二个观念是，所谓源自「北朝」，不能被简化看作源自「外族」或源自「草原民族」。对隋唐产生关键影响的这些制度，不是直接从草原带进中原的，而是在北方原有的汉人文化和新进来的外族生活、外族组织之间漫长的涵化结果。如此出现了一种既非汉人也非草原的新思考、新精神，如果没有这套新思考、新精神，新的隋唐帝国便无从成立。

◎可参考陈寅恪，《隋唐制度渊源略论稿》（台北：台湾商务，一九九八年）。

02
鲜卑拓跋氏的崛起与壮大

《隋唐制度渊源略论稿》提示了中国历史上不同民族文化互动涵化的过程，格外值得重视。不是粗枝大叶地谈论草原民族如何接受汉化，或倒过来草原民族的习俗文化如何改变汉民族；我们需要做的，是细致地追索某个特定的草原民族的某种习俗文化，以什么样的方式和汉人既有的政治或社会组织进行了怎样的互动，以至于产生了什么样的新制度。

从这个角度出发，我们会将注意的焦点特别放在鲜卑人中的拓跋氏，尤其是他们所建立的北魏上。其他民族所建立的其他政权，其文明涵化的过程大部分没有长远的历史作用，也就是没有延续下来。但北魏不一样，借由北魏的涵化过程，造就了隋唐诸多制度的源头。

鲜卑诸部落中，较早进入中国、原本汉化程度较高的是慕容氏；相对地，拓跋氏原始的居处位于慕容氏的西北，也就是汉朝建立的代郡、上谷郡附近。在汉代，这里正是汉朝与匈奴来回争战最激烈的地区，等到匈奴从这块区域被赶走之后，鲜卑拓跋氏移居过来，在这片「塞下地区」居留了大约一百年。

到了东汉末年，这块地区其实已经不在汉帝国的有效控制之下了。朝廷断断续续主导过几次「实边」行动，将人口移到这个北方边疆地带，然而汉帝国的实力已不足以在这里大规模开拓，于是只剩下一些小型的农业聚落散布着。

对拓跋氏而言，这是历史给他们的偶然机会。他们进入这块区域，往来徘徊，在与汉民族打交道的过程中逐渐熟悉农业聚落，然后进一步开始学习农业生产。于是他们本来的游牧型态先转型为畜牧加狩猎，再转型为农牧并用的初级型态。

农牧并用带来了优势，农业创造的食粮生产可以稳定地养活较多的人口，同时又保留了畜牧所拥有的机动性与战斗力。因而完成转型之后，拓跋氏就开始向外扩张。

扩张的过程中，依照原来的部落习惯，他们会将被打败的人民裹胁进来，有的成为类似奴隶的身分，有的则成为在地位上没有截然差距的归附者。如果是归附者，就必须跟随拓跋氏参与后续的征伐行动。不论是奴隶或归附者，这种习惯使得拓跋氏的部落规模不断扩大。

不过现实的状况是，拓跋氏原有的生产模式无法负担愈来愈多的人口，于是由人口增长而产生的连带压力，使得他们必须调整生产方式，更进一步朝农业倾斜。而要建立更有效的农业生产，让生产所得的占比有所提升，很显然地，就需要具备农业经验的汉人协助。

因而当扩张到一定程度，拓跋氏就有意识地吸纳汉人。他们的行列中，出现了「乌桓杂人」，还有「雁门晋人」。「雁门晋人」就是住在代郡、雁门郡这一带的汉人，也就是汉代拓边政策后留下来的一些农业小聚落中的居民。「乌桓杂人」呢？就是过去乌桓曾经居住过的区域里，在乌桓主部被驱赶离开之后，残留的少数乌桓人和汉人混居建立的聚落，所以被称为「杂人」。

大量吸纳「乌桓杂人」和「雁门晋人」进入部落组织中，使得拓跋氏得以快速地发展农业，再借由农业带来的生产效应，支撑起扩张过程中增加的人口。于是在这一个世纪里，拓跋氏占据的地理位置表面上看没有太大的改变，然而骨子里他们的实力一直不断提升。

03
拓跋珪做一位中国式皇帝的累积条件

东晋十六国时期，拓跋氏形成了较大型的部落联盟，进而转型为国家（「代」），其共主是拓跋什翼犍（西元三三八年─三七六年统治）。然而氐人建立的前秦在苻坚的统领下快速扩张，往北攻击，打败了什翼犍。胜利者苻坚为了削弱北方的威胁，刻意分散拓跋氏，强迫他们移居。《晋书·苻坚载记上》说：

散其部落于汉鄣边故地，立尉、监行事，官僚领押，课之治业营生，三五取丁，优复三年无税租。

一些拓跋氏部落被苻坚带着往南迁，进入原本刻意保留出来的汉人与外族的缓冲区域。苻坚给予他们赋税上的三年优待，以便让他们在这里营生定居。苻坚也派人监督这些迁移者，不准他们离开。显然地，在苻坚的认知中，鲜卑拓跋氏已经是个拥有农业能力的民族，所以才将他们迁过来，成为他统治王国中的农业新生力军。而苻坚的举措，也让拓跋氏在被派与农业生产的义务中，进一步地农业化。

当时北方地区一度都在苻坚的统治之下。在王猛的辅佐下，苻坚实力大增，于是举兵南下，想要一并占领东晋所据有的南方地区，却在淝水之战大败。苻坚败后，北方又陷入大乱，此时已经迁到「鄣边故地」的拓跋氏因祸得福，很容易就趁乱进入中原。

北魏开国皇帝拓跋珪（西元三八六年─四○九年在位）是什翼犍的嫡孙，他进入中原之后采取的第一项重要措施也是和农业有关。西元三九四年，拓跋珪以武力建立了第一个屯田据点，位于「河北五原，至于棝杨塞外」（《魏书·太祖纪》）。到了西元三九八年，拓跋珪将国都迁到平城（今山西大同），为了经营这个地方，他将周围包括山东六州的官吏百姓和更东边的高丽人民迁移了三十六万口过来，再加上十多万的「百工伎巧」，打下了初步的基础。

前一年，西元三九七年，拓跋珪打败了后燕的慕容宝，这不只是鲜卑部族内部的征战胜利，借由这场胜利，拓跋珪得以将后燕所属的两万多「公卿尚书将吏士卒」予以收编。慕容氏是最早进入中原的鲜卑族人，汉化程度比较深，也是最早和氐族争夺北方汉人世族势力的合作，因而被收编进拓跋氏政权的两万多人中，显然有大批汉人，并且包括了部分的北方世族。

也就是说，由北方世族所建构、统领的这一套官僚体系，在拓跋氏战胜慕容氏之后，由后燕朝廷转移给了原本缺乏国家统治经验的拓跋氏。拓跋氏因而得以在短时间内快速提升其在中原的统治能力。和官僚系统同时吸纳得到的，还有后燕「所传皇帝玺绶、国书、府库、珍宝，簿列数万」（《魏书·太祖纪》），也就是完整的皇权所需的配套机制。于是拓跋珪有条件可以做一位中国式的皇帝了。

西元三九八年，拓跋珪改年号「天兴」，正式称帝。

04
北方大姓以坞堡自守，外族政权抢汉人领袖

打败慕容宝、接收了后燕的政治资源之后，拓跋珪进一步与汉人接触，更理解到汉人的重要性。此时有两个汉人进入北魏朝廷，发挥了很大的影响。一个是燕凤，另一个是崔宏（后来为了避孝文帝拓跋宏的名讳，史书上通称为崔玄伯）。

《魏书·燕凤传》中说：

燕凤，字子章，代人也。好学，博综经史，明习阴阳谶纬。昭成素闻其名，使人以礼迎致之。凤不应聘。乃命诸军围代城，谓城人曰：「燕凤不来，吾将屠汝。」代人惧，送凤。

燕凤是代郡的人，所学的是汉朝的旧学问，如经学和史学，还有阴阳谶纬之学。什翼犍听闻他的名声，客客气气邀他入朝当官，燕凤不从。然而什翼犍对燕凤势在必得，请不来就动武，派兵包围燕凤所在的代城，恐吓城内的百姓：「如果燕凤坚持不入朝，那就屠城。」代城的人吓得赶紧将燕凤送过去。

那崔玄伯呢？《魏书·崔玄伯传》记录：

太祖征慕容宝，次于常山。玄伯弃郡，东走海滨。太祖素闻其名，遣骑追求，执送于军门。

他也是被抓来的。拓跋珪攻伐后燕时部队驻扎在常山，当时任高阳内史的崔玄伯弃郡逃到海边去。为什么需要逃？因为他太有名了，拓跋珪不放过他，派人去追，把他抓到部队里。

也就是说，这两人原先都不想和拓跋氏合作，是拓跋氏慕他们的名，用强迫的手段逼他们就范的。他们的名气是怎么来的？他们都是北方世族大姓，燕凤代表代郡燕家，崔玄伯则代表清河崔家。

西晋永嘉之祸后，跟随司马氏南迁的大族，一般是和皇室最亲近、也就是当时地位最高的。相对地，留在北方的世族普遍原来的地位较低。南迁的大姓和当地「吴姓」互动协调，共同扶持司马氏政权，后来很快建立高于皇室的地位。留在北方的大姓日子就没那么好过了，他们反复遭遇政权更迭，而且必须和各个异族、外族周旋。

他们的基本策略是「以坞堡自守」，也就是以家族为单位组成防卫系统，阻止军队和政权的侵扰。于是构成坞堡的家族成员就愈发重要，家族的观念也就更强了。

「姓族」大于「家族」，在相对和平的南方，姓族作为扩大团结势力的因素，其重要性高过个别的家族；然而在北方，姓族虽然还在，但当真遇到动乱时，同姓、同郡望的人是发挥不了实质保护作用的，只有家族才是确切的防卫组织，因而家族的重要性上升、姓族下降。

北方不同的家族有不同的策略，也有不同的遭遇。「以坞堡自守」，有的守得住，有的守不住。整体而言，世族「以坞堡自守」的能力在持续动荡中不断削弱，等到永嘉之祸超过半世纪后，世族大姓普遍地无法自外于动乱，都必须以某种方式和他们不熟悉的异族、外族，包括拥有草原遗风的新兴政权妥协、甚至合作。

这些世族大姓在社会上仍有相当的影响力，进入中原的外族若想要建立稳定的统治，就得学会找到合适的汉人社会领袖来合作。拓跋氏已经学到这一点，所以会锁定代郡的燕凤和清河的崔玄伯，无论如何要将他们纳入政权系统中。

05
选择城居的拓跋氏，拉拢世族清河崔氏

攻打慕容宝的过程中，拓跋珪就已知道运用汉人的姓族、家族结构，威逼利诱像崔玄伯这样的人和他合作。称帝改年号的同时，他又兴建平城作为国都。也就是说，鲜卑拓跋氏从最早的游牧民族，变成畜牧加狩猎的民族，再转型为农牧并行的民族，到这时候他们已经懂得如何以屯田厚植实力，并且在引用汉人进入决策圈后开始筑城。筑城就是彻底选择定居，完全放弃游牧的机动性。

西元四○○年左右，拓跋氏不只进入了农业型态，而且进入了城居生活。这样的变化意义深远。另外一件意义深远的事，就是此时北方最具地位的世族大姓，即崔玄伯所属的清河崔氏，正式和拓跋氏合作。《魏书·崔玄伯传》记录：

太祖常引问古今旧事，王者制度，治世之则。玄伯陈古人制作之体，及明君贤臣，往代废兴之由，甚合上意。未尝謇谔忤旨，亦不谄谀苟容。及太祖季年，大臣多犯威怒，玄伯独无谴者，由于此也。

崔玄伯的作用，在于为拓跋珪提供关于汉人统治的知识，让他娴熟中国过去的帝王历史，以及历史中所累积的传统智慧。拓跋珪明白这是他迫切需要的，所以特别礼遇崔玄伯。崔玄伯在拓跋珪面前不卑不亢。拓跋珪晚年变得跋扈暴躁，很容易发怒，但就是不会用对待其他大臣的方式对待崔玄伯。

崔玄伯的风格，以及他和拓跋氏合作的立场态度，又传给了儿子崔浩。《魏书·崔浩传》说崔浩：

少好文学，博览经史。玄象阴阳，百家之言，无不关综，研精义理，时人莫及。弱冠为直郎。天兴中，给事秘书，转著作郎。太祖以其工书，常置左右。太祖季年，威严颇峻，宫省左右多以微过得罪，莫不逃隐，避目下之变。浩独恭勤不怠，或终日不归。太祖知之，辄命赐以御粥。其砥直任时，不为穷通改节，皆此类也。

出身世家大族的崔浩当然受过一定的知识训练，当时北方世族内部的教育仍然很严谨，教的、读的还是汉朝的经史学问与阴阳百家，显现出世族根深柢固的保守性。崔浩很年轻就进入朝廷，由于写得一手好字，拓跋珪常常把他带在身边。拓跋珪晚年很严厉，一点点小过错都不放过，要在皇帝身边服侍很不容易，所以大部分的人都是能逃就逃、能避就避，先躲过皇帝当下的脾气再说。只有崔浩不逃不躲，甚至整天待在皇帝身边，连家都不回。他就是这样一个有原则、能坚持的人。

崔家两代参与北魏政权，扮演了特殊的角色。然而崔浩所抱持的态度，以及得到太祖重视的方式，其实是和他的中心信念有所抵触的。崔浩比父亲崔玄伯更在意世族、姓族的内涵。他在家庭教育中习得的，就是身为世族所具备的高度荣誉心，而面对鲜卑皇帝时理应是带着骄傲优越感的，他却选择压抑这份优越感，低调地服侍拓跋珪。

这里显现的是，相较于南方世族，北方的世族必须更有弹性，他们无法像南方世族那样联合起来对抗皇权，集体取得高于皇帝的地位。然而，这样的弹性又不会让他们放弃世族的自我尊严。他们和皇权之间的紧张不是在表面的，毋宁是存在于内心的。我们应该运用「心理史学」的观念和方法，寻索他们的内在矛盾冲突，以此理解他们的行为。

06
崔浩的政治目标：齐整人伦，分明姓族

崔浩随着父亲进入北魏朝廷，在道武帝拓跋珪的晚年受到重视，然后任事于明元帝拓跋嗣（西元四○九年─四二三年在位），继而在太武帝拓跋焘（西元四二三年─四五二年在位）即位后进一步获得大权。依照《魏书·崔浩传》的记录，拓跋焘倚重崔浩到了这样的程度：

世祖每幸浩第，多问以异事。或仓卒不及束带，奉进疏食，不暇精美。世祖为举匕箸，或立尝而旋。其见宠爱如此。

皇帝每每遇到奇怪不解的事，就直接到崔浩家里。皇帝突然造访，崔浩连正式的衣冠都没办法穿戴好，也来不及准备精美的食物。皇帝也不在意，常常只是礼貌地举起筷子，随便吃一口，就起身走了。崔浩和皇帝的关系如此亲近。

有一次，拓跋焘令歌工赞颂群臣，歌中有这么一句：「智如崔浩，廉如道生。」在皇帝心目中，最廉洁的是长孙道生，最有智慧的就是崔浩。《魏书·崔浩传》还记录这么一件事：

又召新降高车渠帅数百人，赐酒食于前。世祖指浩以示之，曰：「汝曹视此人，尪纤懦弱，手不能弯弓持矛，其胸中所怀，乃逾于甲兵。朕始时虽有征讨之意，而虑不自决，前后克捷，皆此人导吾至此也。」乃敕诸尚书曰：「凡军国大计，卿等所不能决，皆先咨浩，然后施行。」

拓跋焘降伏了高车，召来几百名高车的将士，赐予酒食。拓跋焘特别指着崔浩对他们说：「你们看看这个人，文质彬彬，看起来弱不禁风，他的手没办法弯弓，矛也拿不起来，但是他心中所怀的胜过大军啊！我一开始有了想要征伐的念头，却还犹豫不决，但后来不只打了，而且都打胜仗，就是这个人引导我、教我应该怎么做的。」借此机会，拓跋焘刻意下令诸尚书：「以后遇到大事，你们有疑虑无法做决定的，就去问崔浩，得到他的意见之后再做。」

崔浩能够如此影响拓跋焘，取得那么大的权力，然而他念兹在兹最想要做的、他的理想是什么呢？辅佐拓跋焘统一北方之后，崔浩不像王猛，并没有鼓励皇帝带着北方外族的力量南进，他要实现的政治目标是「齐整人伦，分明姓族」（《魏书·卢玄传》）。

「分明姓族」四个字，明白指的是要恢复从汉末到魏晋建立起来的门第秩序，不只分辨出门第与非门第，而且门第内部也必须有清楚的高下区分。对崔浩来说，这才是人伦秩序。他所深信的，正是这种依照家族血统与家族教育修养所形成的层级，要用这种层级秩序来重建社会。

崔浩显然完全不掩藏他的这份政治信念。北方经过几十年大乱，有些姓族没落，有些姓族兴起，而原本居于世族最顶点的清河崔氏，如今都受到另一个崔氏——博陵崔氏——的混淆与侵逼。这对崔浩来说真的难以忍受。他要用自己取得的政治权力，逆转这样的变化，严整姓族，并且冻结这些姓族的高下排名。

同样出身北方世族大姓，即范阳卢家的卢玄都劝崔浩三思。虽然「齐整人伦，分明姓族」很重要，却也要看时机恰不恰当，在当前的情况下，会有多少人乐于支持崔浩做这样的事呢？

但崔浩听不进去，决心运用他从拓跋焘那里获得的权力投入这项政策。他的坚强意志、他的固执，我们只能从他过去长期压抑自己的世族优越感、委屈自己服侍拓跋氏的心理状态来理解。

07
从拓跋焘的两道诏令看门第郡望的重整

西元四三一年，北魏世祖拓跋焘下了一道诏令，这道诏令显然出于崔浩之手：

顷逆命纵逸，方夏未宁，戎车屡驾，不遑休息。今二寇摧殄，士马无为，方将偃武修文，遵太平之化，理废职，举逸民，拔起幽穷，延登俊乂，昧旦思求，想遇师辅，虽殷宗之梦板筑，罔以加也。访诸有司，咸称范阳卢玄、博陵崔绰、赵郡李灵、河间邢颖、勃海高允、广平游雅、太原张伟等，皆贤俊之胄，冠冕州邦，有羽仪之用。《诗》不云乎：「鹤鸣九皋，声闻于天。」庶得其人，任之政事，共臻邕熙之美。《易》曰：「我有好爵，吾与尔縻之。」如玄之比，隐迹衡门、不耀名誉者，尽敕州郡以礼发遣。（《魏书·世祖纪上》）

诏书中说，经历了各种动乱，好不容易降伏了两个主要的敌人，可以好好地治理国家，其中最重要的，就是启用合适的人才。认真探访之后，真正的人才何在？众人公推：范阳卢玄、博陵崔绰、赵郡李灵、河间邢颖、勃海高允、广平游雅、太原张伟等人，是朝廷最该重用的。

值得注意的是，这份人才名单说的不只是卢玄、崔绰、李灵、邢颖、高允等等这些人，而是在每个人名前面都加上了郡望，明白显示这些人都是出身世族大姓。朝廷要重用他们，将国家主要的政事交付给他们处理，实质上就是形成一个由世族组构的政府。

第二年，西元四三二年，又有另一道诏书：

朕除伪平暴，征讨累年，思得英贤，缉熙治道，故诏州郡搜扬隐逸，进举贤俊。古之君子，养志衡门，德成业就，才为世使。或雍容雅步，三命而后至；或栖栖遑遑，负鼎而自达。虽徇尚不同，济时一也。诸召人皆当以礼申谕，任其进退，何逼遣之有也！此刺史、守宰宣扬失旨，岂复光益，乃所以彰朕不德。自今以后，各令乡闾推举，守宰但宣朕虚心求贤之意。既至，当待以不次之举，随才文武，任之政事。其明宣敕，咸使闻知。（《魏书·世祖纪上》）

皇帝表示，在战事告一段落后，国家亟需治理人才，所以要州郡帮忙举荐。皇帝很清楚真正的人才需要时间培养，有其品德与志气上的特性，要召用这样的人才，当然一定要待之以礼。然而本该负责此事的刺史、守宰却在举才过程中没有遵守这样的原则，反而得罪了这些人才。所以皇帝要求守宰只需传达皇帝虚心求才的心意，而将推举人才这件事交给「乡闾」，彻底尊重地方的意见。实质上，就是要将朝廷的人事晋用权力从官僚体系的刺史、守宰手中拿走，交由各地门第大姓来决定。

崔浩的门第观念很重，重到他不只要分辨世族和寒门，还要在世族之间更进一步划分讲究。例如，北魏的「安西将军」李顺是个有战功的汉人，在朝廷中地位很高。崔浩的弟弟娶了李顺的妹妹，崔浩的侄子又娶了李顺的女儿，两家的联姻关系很密切，然而在崔浩心中，却始终认定这样的关系是看皇帝的面子才建立起来的。他始终抱持对李顺的轻视态度，理由无他，李顺家族不能算是大姓，在世族中分量不够。

崔浩替北魏政权拉拢了北方世族大姓，这的确是让北魏能和之前其他的北方政权有所区隔的关键。在太武帝朝被征召入仕的高允，历仕五朝，到了献文帝朝时作了一篇〈征士颂〉，罗列、感怀过去与他同征共事之人。这篇〈征士颂〉一共列了三十四人，他们的排名顺序，先是范阳卢玄、博陵崔绰，接下来是广宁的燕崇、常陟，勃海的高毗、李钦，博陵许堪，京兆的杜铨、韦阆，然后还有赵郡、太原、中山、常山、西河、燕郡、河间、雁门、广平、长乐、上谷……

〈征士颂〉里的人名是按照地方郡望排列的，展现的就是崔浩「齐整人伦，分明姓族」的成效，郡望高下理所当然地成为朝廷选用人才的标准。

08
攻打凉州背后的政治路线之争

崔浩的态度存在着一个根本问题：看待汉人时如此讲究郡望、姓族高下差异的崔浩，又如何看待跟随拓跋氏进入中原的鲜卑贵族呢？

《魏书·陆俟传》里有一段记录，出身鲜卑世家的陆叡（陆俟之孙），承袭父亲的爵位，被封为抚军大将军、平原王，可说是身分显赫。他娶了徐州刺史崔鉴的女儿，不过这桩婚姻的关键显然不在崔鉴的官位，而在他出身「博陵崔家」。谈起这桩婚事，崔鉴对亲戚感叹说，这女婿的人才和品格都不错，但就是讨厌「其姓名殊为重复」。

原来成亲时，陆叡还不叫陆叡，用的是原来的鲜卑名，叫做「伏鹿姑贺鹿浑」。崔鉴那是含蓄、客气的说法，说「但就是讨厌他的名字那么啰嗦」，其实真正要表达的，毕竟还是看不起鲜卑人的态度。

借由崔浩的努力，北方大族纷纷进入北魏朝廷，发挥了稳定北方的作用。然而世族大姓在朝廷上那么有影响力，必定使得出身寒门的人很不舒服。同样不舒服的，应该还有也感受到被歧视、被轻视的鲜卑贵族吧！

崔玄伯、崔浩父子一方面尽心服务拓跋氏政权，另一方面对于拓跋氏以外的鲜卑贵族，又带着本于汉族大姓而来的区别和歧视眼光。这样的情况长期发展，肯定会出问题。

北魏平定了北方大部分地区之后，崔浩建议拓跋焘应该出兵攻打凉州。他的动机主要不是为了扩张北魏的领土，而是因为凉州是永嘉之祸后中原世族大姓的避居之所。崔浩要将避难到凉州的这些姓族拉拢进来，等于是他「齐整人伦，分明姓族」政策中的一环。

《魏书·世祖纪下》记载：

初，世祖之伐河西也，李顺等咸言姑臧无水草，不可行师。恭宗有疑色。及车驾至姑臧，乃诏恭宗曰：「姑臧城东西门外涌泉合于城北，其大如河。自余沟渠流入泽中，其间乃无燥地。泽草茂盛，可供大军数年。人之多言，亦可恶也。故有此敕，以释汝疑。」

拓跋焘打算攻打凉州，李顺带头表示反对，理由是姑臧（即凉州）环境太差，无法提供部队所需，而当时的太子拓跋晃（后追尊庙号恭宗）也表达了同样的疑问。拓跋焘到了姑臧，就下诏指责太子，明白地说：「你看，这里东边有泉、西边也有泉，两股水流在城北汇流，构成一条河，附近水草植物极为茂盛，足足可以供大军几年之用。那些提反对意见的人，真的很讨厌。因为看你也在怀疑这次行动，觉得他们说的有道理，所以特别下这道敕书让你明白。」

这件事的背景，其实是李顺这批「多言之人」此时聚拢在太子身边，形成了一股势力。这股势力最大的特色，就在于反对崔浩推行的世族大姓政治路线。

《魏书·李顺传》也记录了这件事：

五年，议征凉州，顺议以凉州乏水草，不宜远征。与崔浩庭诤。浩固执以为宜征。世祖从浩议。及至姑臧，甚丰水草。世祖与恭宗书以言其事，颇衔顺。……凉土既平，诏顺差次群臣，赐以爵位。顺颇受纳，品第不平。凉州人徐桀发其事。浩又毁之，云：「顺昔受牧犍父子重赂，每言凉州无水草，不可行师。及陛下至姑臧，水草丰足。其诈如此，几误国事。不忠若是，反言臣谗之于陛下。」世祖大怒，真君三年遂刑顺于城西。

其时为太武帝太延五年（西元四三九年），为了攻打凉州的事，李顺在皇帝面前和崔浩发生冲突、吵了起来，崔浩坚持应该出兵，皇帝也站在崔浩这边。出兵之后，看到姑臧的水草条件，皇帝就降书指责太子，对李顺很不以为然。凉州打下来之后，皇帝将处理北凉朝廷原有群臣的工作交付给李顺，李顺收受贿赂，没有公平安排。后来被凉州人徐桀告发，崔浩就趁机把李顺反对攻凉州的事重提一遍，导致李顺被杀。

《魏书·崔浩传》中直接说「浩构害李顺」，显然崔浩完全没有顾及和李顺家族的姻亲关系，果断害死了李顺。因为在崔浩心中，远比姻亲关系更重要的，是世族与寒门之间的地位之别，还有立场之分。

09
具备鲜卑特色的农业社会为何无法实现？

另一个和崔浩起冲突的大臣，也是出身「细族」的刘洁。崔浩和刘洁的冲突也很具代表性。《魏书·刘洁传》中说：

洁朝夕在枢密，深见委任，性既刚直，恃宠自专。世祖心稍不平。时议伐蠕蠕，洁意不欲，言于世祖曰：「虏非有邑居，迁徙无常，前来出军，无所擒获，不如广农积谷，以待其来。」群臣皆从其议。世祖决行，乃问于崔浩，浩固言可伐。世祖从浩议。既出，与诸将期会鹿浑谷。而洁恨其计不用，欲沮诸将，乃矫诏更期，故诸将不至。时虏众大乱，恭宗欲击之，洁执不可，……停鹿浑谷六日，诸将犹不进。贼已远遁，追至石水，不及而还。师次漠中，粮尽，士卒多死。洁阴使人惊军，劝世祖弃军轻还，世祖不从。洁以军行无功，奏归罪于崔浩。世祖曰：「诸将后期，及贼不击，罪在诸将，岂在于浩？」浩又言洁矫诏，事遂发。舆驾至五原，收洁幽之。

刘洁在北魏朝中颇受倚重，当时朝廷讨论一件大事，就是要不要征伐「蠕蠕」，也就是后来称为「柔然」的这支北方游牧民族。鲜卑拓跋氏进入中原后，「蠕蠕」便在他们的旧居地附近兴起。从对于柔然的称呼就看得出来，拓跋氏的汉化程度已然到了跟随着汉人习惯，将非我族类的外族就用加了「虫」部的字来命名。

刘洁明白表示反对攻打「蠕蠕」，因为「蠕蠕」是「虏」，是居无定所的游牧部落，与其出兵攻打他们，不如在定点上守卫准备，等他们来犯时再予以攻灭。当时刘洁是皇帝面前的红人，大家都附和他的意见。

但有一个人在皇帝面前比刘洁更具影响力，那当然就是崔浩。皇帝本来听取刘洁的意见，不打算出兵了，但还是要问一问崔浩。崔浩却认为可以打、应该打。于是皇帝改变了心意，接受崔浩的建议，决定出兵。

面对这样的事态发展，刘洁心中大为不满，尤其无论如何绝对不希望出兵的结果又给崔浩带来功劳。于是刘洁就在军事行动中搞鬼。北魏出兵后，本来约好各路大军在鹿浑谷会师，刘洁却假造命令，让各路人马无法同时到达鹿浑谷。交战中遇到好的机会，刘洁也阻止太子出兵进攻，最后导致北魏大军陷在沙漠里，因为没有后援粮草而遭受重大损失。刘洁又暗中派人扰乱军队，就是想要让皇帝放弃这次的行动，证明崔浩的意见是错的，让皇帝怪罪崔浩。

但世祖拓跋焘却还是站在崔浩这边，说战事失利不是崔浩的错，是诸将该到却未到。崔浩知道刘洁要斗他，就反过来揭发刘洁假造命令的事。因为这件事加上图谋拥立乐平王，刘洁和同伙的几位大臣都遭到「夷三族」的严厉惩罚，百余人死于此案。

和崔浩发生如此严重冲突的李顺、刘洁，都不是世族大姓，而且他们都和太子关系密切，这样的身分关系造成的紧张情势，显然不是偶然。

从拓跋珪时代开始，北魏和柔然就发生多次的军事冲突，于是拓跋氏政权做了两项重要的决定，一是「设六镇」，另一则是「筑长城」。前者是为了保护自己原本的发源地，却对北魏后来的历史发展产生了深远的影响。

奇怪的是后者。北魏进行了大规模动员，前后修筑了两千余里的长城，部分遗迹留存至今，是长城遗迹中最古老的。修筑长城这件事，代表拓跋氏的角色已经彻底翻转，从原本居于北方要打进农业地区的草原民族，变成在南方农业地区以长城防堵草原民族的政权。

这也就意味着，拓跋氏已经倒向农业这一边，转化为一个以农业生产为经济基础的社会。于是他们看待柔然，就改换成原本汉人看待北方草原民族的眼光，视之为劫掠的威胁，也就承袭汉人的方法，选择修筑长城予以阻挡。

他们学会了建盖城墙，不只兴建了平城，之后还修建了更雄伟的洛阳城。不过，在下层经济结构转化为农业的同时，上层结构并不必然就能顺理成章地相应改变，人们的思想意识和生活习惯，仍然保留了许多过去的成分，上下之间存在着一定程度的不协调。

崔浩在这样的过渡时期发挥了特殊的作用。他在北魏朝廷取得了极大的权力，用来推动「分明姓族」的政治理想，而这些姓族正是传统汉人文化在北方最重要的保存者。在崔浩的坚持与影响下，北魏在农业化的过程中，失去了实验、发展「具备鲜卑特色的农业社会」的机会，而是向既有的汉文化一面倒，将「农业」下层结构和「汉化」上层结构牢牢地联系起来。

拓跋氏曾经两度尝试发明自己的文字。第一次发明了一千多字，第二次甚至还编写了字典，据说收录高达四万字。但仅止于「据说」，因为这些鲜卑文字都没有存留下来。也就是说，鲜卑人本来有企图、也有可能创造自身新型态的农业文明，不必然一定要走汉化的道路，更遑论走得那么急、那么远。他们的汉化过程，很大程度是受到崔浩的带领。

10
国史之狱：北方世族的一大挫败

在崔浩的坚持下，北魏顺利地打下凉州。对「分明姓族」政策没那么支持的李顺被杀，更重要的，原本避居凉州的北方大姓世族又集体进入北魏朝廷，进一步提高了崔浩的地位。

这一连串的变化，必然使得和李顺一样出身寒门的人备感威胁。除此之外，朝廷里另一群人也愈来愈坐立难安，那就是鲜卑贵族。

世祖拓跋焘重用崔浩，一部分原因是早在父亲太宗拓跋嗣在位时，崔浩就建议立拓跋焘为太子并就任「监国」，也就是提早赋予太子权力，让他学习如何治国。拓跋焘当监国时，旁边有六位辅政大臣，note其中五人是鲜卑贵族，只有一位是汉人。那唯一的汉人辅政大臣就是崔浩。

等到世祖拓跋焘立了太子拓跋晃（后谥为景穆太子），很自然地就袭用原来的制度，让太子在监国的位子上提前进行权力实习。有前朝案例可循，崔浩当然没有理由反对这样的做法。不过，此时崔浩在北魏朝廷的实质权力已到达顶点，而太子就任监国，意味着在皇帝之下同时存在两个皇帝权力的代理人，这两人之间很难不起冲突。

冲突的基本结构，必然环绕着崔浩「分明姓族」的政治路线。于是不属于崔浩要提拔的「姓族」中的势力，包括汉人寒门及鲜卑贵族，他们就齐聚在太子身边，借着共同敌人的因素而团结起来。

崔浩和太子之间的政治斗争，具现在「国史之狱」事件里。「国史之狱」究竟是怎么回事？《魏书》并未记录明白，因而留下两种说法。依照唐朝刘知几在《史通》中的说法，是崔浩奉命整理拓跋氏的「国史」，在国史中记载拓跋氏为汉武帝时投降匈奴的名将李陵的后裔。也就是说，拓跋氏其实不是鲜卑人，而是汉人，所以才能建立如此功业。

另一个说法源自《魏书》，书中形容崔浩修的国史「尽述国事，备而不典」（《魏书·崔浩传》）。八个字中，既说「尽」，又说「备」，因而出问题的应该就在于崔浩说得太多、太详细了。「备而不典」，意味着没有以应有的庄重态度选择写入「国史」的材料，也就是没有替拓跋氏的前人避讳，写进许多乱七八糟的事情。这也反应出崔浩内心潜藏的对鲜卑「蛮族」根深柢固的鄙视。

不论崔浩在国史中真的写了什么，关键在于这件事不过是导火线，提供了反对崔浩的太子集团一个把柄、借口，于是逮住机会发动大案，要将崔浩除之而后快。

「国史之狱」导致崔浩被杀，清河崔氏、范阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏这几个大姓都受到牵连打击。对于北方世族在北魏的势力来说，当然是一大挫败。然而即使经历崔浩被杀这么大的斗争挫败，到这个时候，都已经没有任何势力足以逆转崔浩在北魏所建立的汉化基础及方向了。

◎《资治通鉴·宋纪一》：「帝从之，立太平王焘为皇太子，使之居正殿临朝，为国副主。以长孙嵩及山阳公奚斤、北新公安同为左辅，坐东厢，西面；崔浩与太尉穆观、散骑常侍代人丘堆为右弼，坐西厢，东面。」

11
理解崔浩，才能理解北魏政权的特色

北魏的下层结构已经农业化，上层结构也在崔浩的作用下明确地走向汉化，两者彼此配合，很难再回头了。于是接下来必须处理的问题，是汉人和鲜卑人实际上如何共存、如何相处。这个问题一直困扰着北魏朝廷，直到崔浩死后四十多年，孝文帝拓跋宏决定迁都洛阳（西元四九四年），予以彻底解决。

迁都是件大事。北魏皇帝要从平城迁居到洛阳，必然引来部分鲜卑贵族的强烈反对。于是孝文帝做了个姿态，表示要效法百年前苻坚的野心，出兵攻打南朝。南行途中，经过传说中的「比干墓」，孝文帝郑重其事地追吊了这位商纣时的忠心大臣，留下了一篇〈皇帝吊殷比干文〉，刻在石碑上。

这块「吊比干碑」很重要，不是因为比干在北魏历史上有什么特殊意义，甚至也不是孝文帝祭吊比干有什么特殊象征性，而是「吊比干碑」上罗列记录了当时随孝文帝南下的重要大臣。要知道，此时孝文帝宣称的目的不是要建都洛阳，而是要攻打南朝。「吊比干碑」上记录的随祭者一共有八十二人，其中能够确认身分来历的，中原世族占了四十人，「帝室十姓」（和拓跋氏关系密切的十个姓）占了二十人，近支宗室成员占了十二人，还有十人是功勋。

也就是说，即使在崔浩被杀后四十多年，围绕在北魏皇帝身边的，主要还是北方汉人世族。他们随孝文帝南下兴建洛阳新都，影响并协助孝文帝进行全面的汉化改革。这样的做法最终导致北魏分裂，先分裂为东魏和西魏，后来又脱化为北齐和北周。这些变化都源自拓跋氏和北方世族的合作。

理解崔浩，我们才能理解北魏政权的特色，也才能探索隋唐制度的渊源。隋唐制度怎么来的？很大一部分是从北方世族大姓与草原民族的长久互动、反复磨合，最终奠定了北魏的制度根基，从而决定了继承北周的隋、唐会成为什么样的朝代，建立一个什么样的帝国。

01
均田令改变了外族政权对待汉人的态度

隋、唐是中国出现的第二个拥有完整帝国体制的王朝，而这套帝国体制之所以完备，是因为经历了北朝，尤其是北魏时期的准备与累积。

鲜卑拓跋氏进入中原之后，其下层经济系统快速地朝农业偏斜，然而上层组织还需要更多一点时间，才能与下层结构相配合。而促使北魏经济系统农业化的关键历史事件，首推孝文帝于太和九年（西元四八五年）颁布的「均田令」。

鲜卑拓跋氏先在塞下盘据了百年，有了屯田的经验，又曾经被苻坚强迫定居，从事农业生产，由此累积了相当的经验。然而即使拥有农业经验，进入中原后，他们仍然不知道该如何统治从事农业生产的汉人，因为他们不了解汉人的社会组织与集体生活型态。

史书上记载，拓跋氏刚进入中原时，一如其他外族，都是征用汉人帮忙打仗。一个普遍的说法叫做「驱夏人为肉篱」（语出《通典·边防十六》），也就是拿汉人当作战场上的防御消耗品来运用。他们所理解汉人的作用，不过就是打仗时在前面组成「肉篱笆」来阻挡敌军。换句话说，他们擅长运用的，是去送死的汉人；他们不会驾驭的，是真正活着、要继续活下去的汉人。

「均田令」之所以意义深远，是因为这项政策彻底改变了外族政权对待汉人的根本态度，要将汉人有组织地运用在农业生产上。我们掌握的史料，不足以完整重建为何在孝文帝拓跋宏的朝廷里能够制定出这样一个具备惊人远见的政策，不过光是看政策本身的内容，就能明白这背后需要很多成熟的条件加以配合。

首先，这个朝廷必须对农业生产型态有深入的认识。其次，这个朝廷必须对汉人原有的生产与社会组织连结有相当程度的理解。再者，这个朝廷也必须对当时现实的土地情况有确切的掌握。

「均田令」的内容极其简单，就是「按口授田」，只要在朝廷管辖范围内的人民，都有资格获得土地。年满十五岁以上的男性，授予「露田」四十亩、「桑田」二十亩；女性则可获得「露田」二十亩，没有「桑田」。「露田」给予的是使用权，人如果死了，田就要还给国家；「桑田」则是「永业田」，个人可以保留，也可以买卖。

人民从朝廷那里得到授田，就有相对的义务，有以生产所得实物支付的田赋，有以布疋形式支付的「户调」，还有以免费劳动力偿付的力役之征。

02
宽、狭乡的弹性，避开土地重新分配

表面上条文很简单的政策，其背后的思考可能很复杂，因为这项政策要应对的状况和问题很复杂。

拓跋氏政权能够施行「按口授田」，靠的是北方地广人稀的基本条件，而这项条件在一定程度上是拓跋氏进入中原后误打误撞创造出来的。拓跋氏为了要维系其草原性格的高度机动，占据了很多原来的农业土地，将之当作游猎之地，供他们继续跑马。更往前看，当然是从汉末以来的长期战争动乱，使得北方人口大量死去或迁徙离开。还有一个因素是，那些在战乱中没有离开的人，大部分选择以坞堡自守，于是在坞堡与坞堡之间就出现了很多荒地。

要有很多荒地，才有可能授田。「均田令」背后有着细密的思考，那不是「土改」，不是将有土地之人的土地没收，再分给没有土地的人。「均田令」不涉及土地所有权的重新分配，这也是这项政策能够落实执行的关键。

从中国历史上可以看得很清楚，土地关系一直都是最麻烦、最棘手、最难处理的问题。很少有政权能够经得起土地所有权重新分配所带来的巨大冲击。虽然传统观念中认定「溥天之下，莫非王土」，建立了土地国有的普遍意识形态，但这仅止于名义上的承认。一旦牵涉到土地利用，朝廷在现实上的介入是有限的。像王莽那样激烈地伸张「王田」的终极权利，用朝廷的力量进行「限田」，即便在西汉末年土地兼并如此严重的时代，仍然很难推动，反而激发出强大的反抗浪潮，终究使得新朝难以继续存在。

「均田令」小心避开了土地重新分配的问题，而且在具体执行上并不像条文写的那么僵硬，而是开放了许多现地考量。

最简单的有「宽乡」和「狭乡」之分，顾名思义，人少地多的是「宽」，地少人多的则是「狭」。「宽乡」之所以「宽」，往往是因为农业条件不好，所以愿意居住在这种地方的人，授田时就能得到较多的土地。有的时候甚至可以有双倍或三倍的面积，让获得土地的农户可以依照当地的生产条件所需，进行休耕轮种。

「狭乡」则相反，无须那么多土地就能进行足够的生产，又没有那么多荒地可供分配，于是要嘛只授「露田」不授「桑田」，或者授予的「露田」不足亩数。

授田的做法，虽然不影响世族大地主原本控有的土地，但还是对他们的财产和势力造成威胁，必然引来反对。朝廷提供每个人可耕种的土地，对原本属于世家大姓的部曲、佃客来说，这种条件会诱使他们脱离既有的身分，去向朝廷领取授田，成为朝廷的编户齐民，而不再是世家大姓的私属劳动力。

对此，「均田令」特别设计了「奴婢授田」的办法。那就是属于奴婢身分、不是自由民的人，也可以获得授田，但只有「露田」，没有永业的「桑田」。不自由的奴婢当然不可能自己控制土地，于是这些土地就交到主人手里，这明显是朝廷对世家豪族的补偿，让他们在损失部分佃客的同时，借由「奴婢授田」多得些土地。如此一来，也减轻了世族对「均田令」的反对。

03
与均田配套的三长制、新租调制

若单纯只是授田，仍无法形成能够有效运作的制度，还要有其他配套才行。

有两项配套措施在太和十年落实。一是「立三长」，即设立党长、里长、邻长，以五户为一邻，二十五户为一里，一百二十五户为一党。「三长制」真正的重点是以土地为基础重建社群，并建立社群的管理机制。邻长、里长、党长由下而上，主要的工作是「校比户籍」，也就是在多年混乱之后，朝廷试图要再度掌握户籍资料。如果缺乏这些资料，没有社群组织和管理机制，「均田」很快就会瓦解。

另一项配套措施是「新租调制」，也就是大幅降低「租调」的征收。依照原先的「租调」，一户人家大约要负担绢二匹、粟二十担；而新规定将「租调」降低为一夫一妇缴纳绢一匹、粟二担。也就是说，得到国家授田的家户对于朝廷的义务减轻了，这就让许多原本依附在大地主家的农户，有了更强的动机出来接受授田。

租调制原来还有一个称为「九品混通」的原则，好比规定的绢二匹只是个「中数」，实质上并不是所有的农户都一定缴交两匹绢。也就是依照「九品」对农户等级进行划分，订定了「中中」这一等级应缴的标准，其他等级则「依二丈次等」，也就是说，「中上」要缴二匹二丈、「上下」要缴三匹（一匹等于四丈）……；相对地，「中下」缴一匹二丈、「下上」只需缴一匹……

从授田到规定农户负担，「均田」有很细腻的设计。「均田令」甫颁布时（西元四八五年），北魏朝廷能够征收到「租调」的只有不到两百万户，然而到了西元五二○年，也就是政策施行三十五年后，朝廷掌握的户数大幅增加到五百多万户。这并不是人口的自然成长造成的，而是授田的做法有效地将过去属于大地主家的农户，从国家看不到、管不到的地方诱引出来的结果。

这是「均田」最大的作用，它为国家增加了可以直接掌握的农户数，对于土地制度和经济生产也有了决定性的影响。三十多年间，自耕小农呈倍数成长，他们对国家的贡献也大幅提升，由量变而质变，重新决定了北魏的国家结构。

最基本、最简单的改变是，本来北魏朝廷只利用汉人在打仗时做「肉篱」，现在他们明了：活着的汉人、可以一直活下去的汉人才是最有用的。五百多万户的自耕小农成为国家仰赖的财政骨干，于是北魏的国力愈来愈依赖农业生产，也愈来愈依赖从事农业生产的汉人小农。

04
孝文帝迁都洛阳的层层考量

太和九年颁布「均田令」，太和十年订定三长制和新租调制，只花了四、五年时间，均田制基本上就确立了。此时，孝文帝有了余裕可以进行下一步作为，而这项重大决策就是迁都。

北魏原来的国都在平城，也就是代京，是远从战国时代就存在的名城，位于草原与农耕的分界点上。太和十八年（西元四九四年），孝文帝拓跋宏将国都迁离平城，换到洛阳。迁都当然是大事，不可能基於单纯一个原因，肯定有多方考虑。不过值得特别强调的是，迁都和「均田令」这两项举措，对于北魏的国家结构产生的影响是联系在一起的，说明北魏对中原农业的依赖程度愈来愈高。

除此之外，迁都的另一个考量是军事上的因素。拓跋氏南迁之后，柔然在北方草原崛起，几次征伐后，拓跋氏转而诉诸修筑长城的被动防御，但愈是被动，柔然就愈是坐大强悍，也就必然威胁到平城的安全。以相对于柔然的地理位置来看，平城显然过于偏北。

还有一个同样不容忽视的经济因素。定都平城之后，很多人以各种不同理由来到平城，居住在平城和周围的地区。然而平城附近的地理环境却无法负担一座城市如此的膨胀成长，到了孝文帝即位前，平城就出现过好几次粮荒的记录。

为什么频频出现粮荒？因为都城人口增加了，过去足以提供平城使用的粮食产量，现在变得不够了。尤其在心理上，相较于南方地区，北方无论在农业生产条件或居住条件上，都让人愈来愈觉得荒凉。《魏书·祖莹传》中记录了一首当时人们传唱的歌，叫做〈悲平城〉：「悲平城，驱马入云中，阴山常晦雪，荒松无罢风。」这哪像是在描述一座都城、一个政权的中心所在地呢？

刚从草原进来时，平城对拓跋氏来说是个好地方。然而随着拓跋氏的势力往南扩张，相较于南方的景色和南方所能提供的条件，平城及其周围的北方环境，就愈看愈显得荒凉。一方面是因为人口增加；而另一方面，都城百姓对生活的期待和要求也提高了，这就使得平城的经营愈来愈困难。

到了孝文帝时，朝廷每年都必须耗费人力物力，用牛车将粮食及其他物资从南方运送上来，这样的安排让政府的负担愈来愈重，当然也给孝文帝带来很大的刺激，不得不认真思考往南迁都的事。

不过，迁都洛阳除了军事和经济的考量之外，当然还有文化的因素。文化因素的影响清楚体现在孝文帝最早选择的迁都之处，不是洛阳，而是以前曹魏一度定都的邺城（今河北临漳）。邺的位置比洛阳更北，而且周围的农业生产状况也比洛阳好。从东汉灵帝朝以降，洛阳经历了反复的战乱破坏，经济很难恢复。换句话说，单纯从军事和经济角度看，邺具备了比洛阳更好的都城条件。

然而邺城建设到一半，孝文帝还是放弃了邺，改选洛阳。促成如此改变的主要力量，是观念上和文化上的。拓跋宏此时的自我想像，不再是鲜卑拓跋氏的族长，而是中国皇帝。他有了皇帝的自我认知，也有了要统治整个北方的野心。

05
从正音到改姓，汉化彻底改造种族认同

孝文帝拓跋宏长时间与汉人接触，逐渐感染了汉人的统治观念，了解到「名」在汉人政治权力运用中的重要性。例如，后来在大幅汉化的政策中，有一项是「禁胡语」，也就是不准在朝廷上讲鲜卑话。这项政策实际的条文规定是只能说「正音」，「正音」就是汉人的语言，只有汉语才是「正」的。这就从「名」上排除了汉语及鲜卑语的对等性，不是在两种同样通用的语言中选择这个、排除那个，而是这两种语言本质上一个是「正」、一个不是，所以要从偏斜的状态回归到「正」。

「名不正则言不顺」，依循着汉人的这种政治逻辑，拓跋宏自然一心一意想进入曾经有很多皇帝居住过的洛阳，从「名」上赋予自己当中国皇帝的位阶。他知道他的鲜卑族人中会有很多人反对不断南进、南迁的做法，因而使出了一些手段。他带领军队南征，却反向操作，故意让随他南征的人感觉这趟军事历程充满艰险，同时将领们又过度狂傲自信，以为光凭这么一点点军队就可以打赢南朝。于是他们开始犹豫、担心，劝诫拓跋宏不要继续往南走。拓跋宏便假意勉为其难地暂停下来，停在哪里？就停在洛阳。

因为是南征过程中的停留，要保有南征的面子，大军就不能一事无成又掉头回平城去，那正好就待在洛阳吧。

拓跋宏十分明白待在北方的平城要受到鲜卑人强大的传统权力结构牵制，也明白敲锣打鼓迁都洛阳会引来多么强烈的反对阻力，因而他一方面建设邺城，一方面将人马带离平城，用这种方式塑造了迁都洛阳的有利条件。

迁都洛阳之后，拓跋宏的政治方向极为明确，手段也极为激烈。他要的就是将鲜卑人快速汉化，以巩固与新统治区域内汉人的关系，进一步有效地统治这个庞大的汉人社会。

推行汉化的做法包括在朝廷里只能讲「正音」，也包括改服装，即「禁胡服」。「禁胡服」禁的不只是鲜卑的传统服装，还有汉族以外其他各族的服装，都不能出现在朝廷上。从视觉到听觉，北魏的朝廷要有汉文化的一致显现。

然后是改姓，而且是从拓跋宏自己的姓开始改起。改姓和改语言是联系在一起的，主要原因就在于复音的「胡姓」太明显，一贯是汉人用来辨识、歧视胡人的重要依据，如果不改姓，鲜卑人不可能得到汉人大姓对等的尊重。

太和二十年（西元四九六年），孝文帝的诏书说：

北人谓土为拓，后为跋。魏之先出于黄帝，以土德王，故为拓跋氏。夫土者，黄中之色，万物之元也；宜改姓元氏。诸功臣旧族自代来者，姓或重复，皆改之。（《资治通鉴·齐纪六》）

诏书中硬解原本从胡语发音翻译过来的「拓跋」这个姓，说「拓」是「土」的意思，「跋」是「后」的意思，表示拓跋氏属于「土」德，是同属土德的黄帝之「后」，所以得了「拓跋」这个姓。现在拓跋氏改姓，就依循这个来历，「土」是「万物之元」，一切生命源自于「土」，所以改姓为「元」，拓跋宏成为「元宏」，拓跋魏也就转化成「元魏」。

然后诏书中明白要求，「姓或重复，皆改之」，指的不是姓氏重复，而是指非单姓。只要姓里超过一个字，一看就不符合汉姓一般只有一个字的惯例，就必须改掉。于是拔拔氏改为长孙氏、达奚氏改为奚氏、丘穆陵氏改为穆氏、步六孤氏改为陆氏、勿忸于氏改为于氏等等。

诏书用「北人」的说法确证「拓跋」的来历，也就是自己鲜卑族的由来，刻意制造了距离感；而且诏书宣称「魏之先」是「黄帝之后」，等于认了黄帝为鲜卑人的祖先，这是彻底改造部落结构乃至种族认同的激烈做法。

06
改官制、立宗庙，以及太子的反抗

改语言、改服装、改姓，接下来相对比较简单的是改官制，也就是援引西晋的官制表，将北魏所有的官名都汉化。然后下一步是订定《魏律》（为了与曹魏制定的《魏律》区别，又称为《后魏律》或《北魏律》），重点在于从刑罚上革除了草原民族的传统习惯。《魏律》对《唐律》有很大的影响，是唐朝律法的前驱，也是后来隋唐帝国承袭自北朝的另一项重要元素。

孝文帝元宏的汉化改革改到最骨子里的，应当要属「宗庙郊祭」，因为这牵涉到祖先是谁，以及如何祭拜祖先的大问题。鲜卑族每年最重要的祭典是「西郊祀天」，这显然是古代中国东北民族的传统文化。依照人类学和民族志的记录，一直到现代，西伯利亚东部地区都还保留了非常浓厚的萨满教传统。萨满教的核心思想，就是在我们生活的现实世界以外，存在着另一个神灵的世界，而且可以透过「萨满」或灵巫的超越能力往来沟通这两个世界。「萨满」或灵巫就是两个世界间的使者。

同样来自东北的鲜卑拓跋部落，原本「西郊祀天」的主角就是灵巫，巫在拓跋氏的传统社会中地位很高，角色也很重要。然而汉化改革中，孝文帝毫不客气地废止了「西郊祀天」，意味着连部落的精神和信仰基础都放弃了，取而代之的是中原汉文化里的「宗庙」。孝文帝将拓跋珪奉为开国之主，以拓跋珪为首，排出北魏政权的「太庙」。

如此激烈的改革做法，当然会让许多人不习惯、不愉快，这应该在孝文帝元宏的预料提防之中。不过让他意外的是，反对汉化的阵营中，其中一个关键人物竟然是他的儿子，是他自己拔擢、御立的太子元恂。太子元恂反对汉化的态度传扬出去，很自然地，所有不愿接受汉化的贵族势力，包括穆泰、陆叡等人，就都齐聚到太子身边，成为一股势力。

《魏书·孝文五王列传》中记录：

恂不好书学，体貌肥大，深忌河洛暑热，意每追乐北方。中庶子高道悦数苦言致谏，恂甚衔之。高祖幸崧岳，恂留守金墉，于西掖门内与左右谋，欲召牧马轻骑奔代，手刃道悦于禁中。

元恂不喜欢汉人的生活，也不习惯南方的气候，总是想回北方恢复原有的部落生活。有一次孝文帝去祭嵩山，这显然又是依循汉人的政治仪式，要太子留守洛阳，元恂就趁机和身边的人计划，先是杀了经常站在汉化立场劝他的高道悦，然后准备带着人马奔回平城。

这个举动的含意显然没那么简单，太子不只是放弃父亲给他的留守任务，而且要到北方旧都另有图谋。进一步的图谋立即被阻止了，于是孝文帝下了一道措辞极其严厉的诏书，宣布废黜太子，后来更将元恂赐死。

本质上，这是一场以太子为首的流产政变。元恂失败之后，穆泰和陆叡还试图在平城另立皇帝。他们发动政变的理由很简单、也很清楚，因为从种族立场来看，孝文帝根本已经变成一个「外国人」，而一个不再认同鲜卑拓跋氏的「外国人」不适合领导北魏朝廷。

要到进一步平定了穆泰与陆叡的动乱，拓跋氏族内才有比较稳定的平和秩序。

07
赢得汉人大姓支持，创造鲜卑人的门第

这是汉化改革过程中孝文帝所付出的代价。失去太子、差点连帝位都不保的政治代价，为孝文帝换得了什么？

首先换来了北方汉人大姓的支持。我们不能小看这项收获。如果元宏是汉人，凭借武力在北方建立了政权，能够统治这些北方的世家大族，这些世家虽然不敢反抗，却抱持着虚以委蛇的态度，表面配合统治，内心里却不可能真正合作。

正因为元宏不是汉人，却在进入洛阳之后，做了那么决绝的努力来认同汉人，就使得这些世家感动于他的诚意，对他有了很不一样的态度。元宏安排自己还有六个弟弟都和北方的大姓世族联姻，联姻的对象包括范阳卢氏、清河崔氏、荥阳郑氏、太原王氏、陇西李氏等等。

这些大姓被元宏选来，让鲜卑族从生活、文化上的汉化进一步到血统上的汉化。这些大族不只震慑于鲜卑的武力，更重要的是有感于元宏努力争取汉人认同的做法，于是和北魏皇家通婚联姻，就不会有什么排斥抗拒。

其次，在与汉人大姓通婚的同时，元宏还回过头来以汉人的门第结构，重整鲜卑人的贵族系统。他要求鲜卑人「自定姓族」。自定姓族有两个层次，比较简单的层次指的是模仿汉人社会，分别出鲜卑人中间的贵胄与寒门，依照姓族的血统关系排列高下。例如陪着拓跋氏一起打天下的，有所谓的「鲜卑八姓」，他们就优先成立姓族。

比较麻烦的层次，则是在未来的人才晋用上都要「以姓族取士」。高官或好位子从此之后只能由姓族的子弟担任；不在姓族之列或所属姓族地位低的人，从此之后就只能担任较差的职务。

这等于是要由上而下，以人为的方式，在短时间内复制汉人从东汉末年经过长期发展才产生的政权与门第之间的关系。旧有的「鲜卑八姓」过去固然已经是贵族，但在鲜卑的传统制度中，他们和其他家族之间没有那么大的距离，原本并不具备大到可以垄断政治和高官晋用管道的权力。汉人的门第是先发展家族，当家族势力大到一定程度，在追求自身家族利益的动机下，他们逐渐侵夺朝廷用人的权力，以至于到垄断、排斥其他人的地步。

从这个历史渊源对照看，元宏的做法很奇怪，并非出于门第的私心考量才导致扩权结果，而是朝廷自我限缩了「取才」的范围，规定只能从这几个姓族中取才。这种做法甚至扭曲、违背了取才的原意——取才的重点不是应该放在「才」上，选拔有才能的人为朝廷所用吗？但这种制度却是在考虑「才」之前先考虑出身，只有少数几个指定的人家里出来的「才」才算数。

这种办法和制度很怪，但从历史上看，它却对北魏政治产生了正面的效果。最重要的是，从此之后鲜卑人也有了明确的门第，可以和汉人的门第匹配。换句话说，元宏成功地在很短时间内创造出鲜卑人的上层社会，这个社会可以「门当户对」地和汉人的上层社会交流互动，于是产生了一个借由阶层而跨越种族界线的新团体，作为这个政权最主要的支持力量。

新的门第团体中，有鲜卑人、有汉人，拥有门第的鲜卑人与同属门第的汉人之间的亲密程度，很快就超越了和其他不属于门第、阶层较低的鲜卑人之间的关系。同样地，门第汉人和寒族汉人的关系，也远不如门第汉人与门第鲜卑人之间来得紧密。

如此，孝文帝元宏成功地在洛阳创建出一套能够有效统治汉人的权力运作机制。从史料上看，他敢想像如此巨大且具革命性的政策，其性格必然极度强悍；而他又真能落实推动这样的变革，显然他的性格中又有极度细腻的部分。一个人身上两者兼具，是很少见的领导人特质，这样的素质使他成为一位耀眼的历史人物。

不过，若是从政策带来的结果看，那么对于孝文帝的评价必然是暧昧的。从北魏王朝的角度看，如果他没有拟定、推动如此激烈的政策，这个王朝存在的时间应该会长一点。例如，如果迁都到邺而不是洛阳，如果不要全盘汉化以致在鲜卑族内部造成分裂，对于北魏朝政应该都是比较正面、比较健康的做法。

然而换一个角度，从更长远的眼光看，他的做法维系了汉人文化的延续性，大幅减缓了外族入侵对原本汉人社会的冲击改造，同时在战乱过后的稳定生产与分配制度上奠定不可或缺的基础。他分裂了北魏并埋下北魏衰亡的种子，却大有功于后来的隋唐帝国。

08
「从北方来的地位较低的人」

从军事和经济角度考量，原本合理的迁都选择应该是邺，而孝文帝为了拉拢汉人，却继续往南迁到洛阳。孝文帝的做法一方面有效争取了汉人世家大族的支持，另一方面却在军事上制造出难以解决的麻烦。

麻烦之一是洛阳更靠近南朝所在之处，如此一来，和南朝的关系必定变得很紧张。是否挥军南下、征服南朝，对北魏而言，从此成为巨大的诱惑，也是难以回避的问题。不过北魏更大的麻烦不在南方，而在北方。

南迁到洛阳只过了三十年，北方就发生了「六镇之乱」。「六镇」分布在今内蒙古一带，分别是沃野、怀朔、武川、抚冥、柔玄和怀荒这六个镇。「镇」是军事防卫机构，这六镇是北魏为了防范柔然侵扰而设置的。派驻在六镇的防卫将领，大部分都是鲜卑贵族，有的甚至来自「鲜卑八姓」。

他们本来在北方担负着保卫鲜卑根据地的重要任务，然而自从孝文帝迁都洛阳之后，情况却急遽改变。这些没有跟着迁往南方的鲜卑贵族，在「分辨姓族」的过程中明显被遗落、被边缘化了。一来他们无法参与南方新形成的门第统治集团，二来也利用不到姓族给予他们在人才晋用上的好处，因为他们的子弟都远在北方边境，要如何到洛阳当官呢？于是相较之下，同为贵族，他们的贵族身分与地位就快速地贬值。

国都搬到洛阳，戍守北方的这些人必然愈来愈远离朝廷政治中心，更进一步，他们和去到南方的其他鲜卑贵族也同样隔阂愈来愈深。这过程中，一来必然在这些北方贵族心中制造出「相对被剥夺感」，觉得自己受到不公平的待遇；二来又必然使得南方贵族有了「相对优越感」，愈来愈觉得和北方贵族不是一个层级的，于是北方贵族又一定会因为感受到南方贵族的歧视而益发愤恨不平。

逐渐地，从南方本位立场出发，南方贵族就将北方贵族都看低了，进而产生了「代来寒人」的说法。「代」泛称北方，「寒人」来自于「寒门」、「寒族」的社会阶层称号，合起来的意思是「从北方来的地位较低的人」。在南方新门第看来，从北方来的人愈看愈不称头，像是乡下的穷亲戚，他们说的是鲜卑话，可能连「正音」都不会说，穿的是鲜卑服，完全错过以洛阳为中心的时代大变化，彻底落伍了。这种无法和汉人大姓互动，上不了门第阶层台面的人，怎么还能算是贵族呢？

到后来，只要是北方来的人，在南方鲜卑人眼里都成了「寒人」，这种差别和歧视显然给六镇的人带来很大的伤害。而且在南方，农业民族的习惯和价值观念渗入生活的程度也愈来愈深。前面提过，未迁都时就已经到处传唱〈悲平城〉，等他们进入洛阳之后，这些鲜卑人就更不会想要回复北方那种生活了。

大量吸收汉人法律观念而形成的《魏律》，更加恶化了这种情况。《魏律》中革除了许多草原民族原有的刑罚方式，改换套用汉人的方式，给予罪犯一种仅次于死刑的严重惩罚，就是强迫犯人流徙到北方出戍。犯了大罪的人勉强不死，就放逐到边境去。于是原来的六镇附近变成了流放地，充斥着罪犯，这样又实质上让六镇的地位更形降等。

六镇的情况愈来愈糟，造成的直接后果就是北魏对柔然的防卫力量随之每况愈下。

09
既反朝廷又反汉人的六镇之乱

「六镇之乱」发生在西元五二三年，当时柔然的领袖阿那瓖突然带领大军南侵，六镇完全抵挡不住，于是沃野镇发生了鲜卑人的内哄和造反事件。本来应该面向北方防卫柔然的六镇部队，在柔然庞大的军事压力之下，竟然调转方向朝南方进军。

已经许久没有照顾、经营北方边境的洛阳朝廷一时之间一片慌乱，仓皇之际定下一个当时朝中认为唯一可行的解围之计。眼看六镇兵力不断南迫，洛阳的朝廷就派人联络阿那瓖，请他们从后面追击六镇部队。

北魏原本的边境防御安排，这下子彻底颠倒过来。应该防卫柔然的六镇不抵抗柔然入侵，却将矛头对向自己的官员和自己的朝廷；朝廷在阻止不了六镇叛乱的情况下，又反过来拜托柔然帮忙夹击六镇。

这就引发了连锁反应，造成一团大乱，六镇民兵走到哪里，那里就一片脱序残破。这些六镇民兵仇恨、反抗的对象有二：一是迁去洛阳形同背叛他们、不再能让他们效忠的朝廷；另一个是汉人，就是因为孝文帝亲近汉人、推动汉化，才使得他们落到这样的悲惨田地。

既反朝廷又反汉人，六镇的势力南下，就不只和官军冲突，更沿路找汉人报复，造成河北地区汉人社群的大恐慌、大骚动。六镇在边境的待遇太差，因而丧失了和柔然作战的意志，转而「就食」于河北，进入河北之后，又逼着受害的汉人必须逃走。他们能逃去哪里？只能逃到「山东」，也就是太行山以东的地区，然而六镇民兵尾随在后，也跟着进入了山东。

这些六镇民兵汉化及农业化的程度很低，进入河北烧杀劫夺、逼走汉人之后，也无法运用土地进行生产，于是只能随着逃亡的人也往山东去。本来是一群六镇民兵往南流窜，后来却造成了北魏国境大批土地范围内的人民流离失所。其骚乱规模和破坏程度，已非当时北魏朝廷所能收拾、处理的。

六镇之乱在时间和空间上都延续甚长、甚广，可以说北魏后来分裂为东魏、西魏，再变化为北齐、北周，源头就在六镇之乱。而六镇之乱有那么大的延续性，一部分也因为这时候北魏朝廷陷入了另一重内部动乱之中。六镇之乱发生时，朝廷正经历「胡太后之乱」。西元五一五年，孝明帝元诩即位，但因为年幼，由胡太后临政，掌握了实际大权。到了西元五二八年孝明帝去世，胡太后为了继续保有权力，竟然将孝明帝的女儿假装成皇子推上皇位，几天之后又改立临洮王的幼子为帝。在宫廷夺权的一片混乱中，胡太后和幼主都被军事将领尔朱荣杀了。

10
尔朱荣之乱与高欢的崛起

突然登上北魏历史舞台搅局的这位尔朱荣，甚至不是鲜卑人，而是契胡。契胡族生活在今山西、陕西一带，是没有充分农业化的部族，被北魏征服后受到北魏的羁縻，但仍然拥有庞大的畜牧牲畜群。契胡号称有八千部落，尔朱荣动员部族势力，趁北魏内外扰乱时控制了洛阳的政权。

因为农业化与汉化的程度较低，尔朱荣进入洛阳，又给洛阳及附近地区带来灾难破坏，更大的问题当然在于尔朱荣控制了洛阳，更不可能应付六镇之乱所引发的「河北之乱」，河北的骚动又扩大恶化而出现「山东之乱」。

「六镇之乱」加「胡太后之乱」再加「尔朱荣之乱」，北魏后期的一连串乱局得以收拾，重建一个至少暂时安定的局面，主要依靠两个人、两股势力，就是高欢和宇文泰所带领的势力。

传统上认定高欢在血缘上是汉人，他的祖父因犯罪而流徙北方，和鲜卑人混居，高欢因而有了「贺六浑」这个鲜卑名。不过史书上多有记录，表明高欢带有强烈的鲜卑族姓认同，对于别人批评辱骂鲜卑会有强烈的反应。不论他的血统是汉是胡，明确的事实是高欢在六镇的环境中长大，出身六镇中的怀朔镇户。当时，尔朱荣无法处理流窜的六镇民兵，就派了从六镇出身的高欢去带领部分的六镇民兵。

六镇民兵由北而南，一路经历了许多不同的首领，而高欢不一样之处，首先是他有明确的六镇出身背景。其次，他选定了清楚的策略。高欢明白，以原有的方式对待汉人，六镇民兵所到之处就造成汉人离散流亡，绝对不是什么好事。所以他立下一道严格的戒令，那就是「不得欺汉儿」。

《北齐书·神武帝纪上》记录高欢所说：

「尔乡里难制，不见葛荣乎？虽百万众，无刑法，终自灰灭。今以吾为主，当与前异，不得欺汉儿，不得犯军令，生死任吾则可，不尔不能为，取笑天下。」

他对这些民兵的要求只有两点，一是「不得犯军令」，另外同等强调的就是「不得欺汉儿」。在这之后，史书中看到的就是高欢如何两面安抚，对六镇民兵说，不要杀汉人，不要扰乱汉人，让他们安居种田，我们才有东西吃；对汉人农户说，要把粮食拿出来，分给民兵吃，他们吃饱了去帮你们打仗、保护你们，否则你们要如何继续住在这里、继续农业生产呢？

在那样的历史环境中，高欢凭借着难得的能力，创造出民兵和农户之间对于共同利益的认知与理解。他不只顺利地带领这二十万户民兵，而且还稳定了周遭的农家，然后就靠着这二十万户的军事实力建立了雄厚的政治基础。二十万户民兵当然是极为庞大的一股力量，过去没有人能将这些人有效组织起来，尤其是没有能力养活这批民兵。高欢成功地找到了这支军队和农业生产力量之间的连结。在这样的基础上，他接着介入北魏的朝政，扶立了自己选择的魁儡皇帝。

北魏正式存在的时间大约是一百五十年，但前后却有十五位皇帝（不算后世追谥和叛乱称帝的），平均每位皇帝在位时间才十年。若是把后来分裂的东魏、西魏也算进去，就能看到皇帝换得有多么频繁了。这反映出朝政的不稳定，而后期的几位皇帝几乎都没有实权，是被放在皇位上的傀儡，当然也就很容易被换下或被推翻。

高欢掌握了北魏朝廷的部分权力，将国都搬迁到邺，这就是东魏。

11
另一股宇文泰的势力与北齐、北周对峙

还有一股势力是西魏的宇文泰。「宇文」这个姓源自鲜卑族中的一个大姓，一度很有势力，然而在鲜卑慕容氏崛起过程中丧失了独立的地位，被迫服从、依附于慕容氏。慕容氏大举进入中原，建立了前燕、后燕，就带着许多宇文氏族人随之进入中原。在这过程中，宇文氏逐渐取得了在鲜卑族中的特殊角色与地位，他们具备参与国政的丰富经验，是朝廷不可或缺的统治助力。

因为有这样的名声，拓跋氏建国时也拉拢了宇文氏，他们和其他鲜卑大姓一起驻守六镇。这样的背景正是后来北魏分裂为东魏、西魏，再个别建立北齐、北周的重要因素。作为鲜卑传统贵族的宇文氏，自然看不起以流徙罪人身分去到北方后才加入六镇的高欢。相较于宇文氏，高家原本的地位确实很低。

宇文泰出身武川镇。六镇之乱的过程中，由葛荣带领一批人往南走，这部分势力后来转入了高欢之手；还有一群人却没有走，而是留在北方。但他们的遭遇很惨，因为朝廷无法继续支持他们的生计，就要他们自己迁移到河北「就食」。宇文泰领导的就是这一群其实并不想反叛、仍然维持原有的效忠态度，却被朝廷命令迁往河北去的人。但进入河北之后，朝廷也没有安排他们如何就食，没有现成准备好的生计，所以他们实质上仍然是流民，仍然要跟当地的汉人冲突抢食，于是本来没打算要反的，后来也采取了反抗北魏朝廷的立场。

宇文泰带领的这群人人数较少，但之前没有和柔然打过仗，后来也没有和北魏的军队打仗，相对而言保存了较大的实力。这批人就是西魏政权的骨干。

东魏的皇帝本来就是高欢立的魁儡，后来高氏轻易地篡夺政权，建立了北齐。西魏的政权则由元氏（拓跋氏）转到宇文氏手上，那就是北周。北齐、北周都学习并承继了北魏基本的统治精神与管理制度。例如，不论掌权者来历如何，不论靠着什么手段取得政权，建立朝廷之后一定都费心重整「均田制」，因为这是国家最主要的财源，是国家的命脉所在。

北周另外建立了「府兵制」，以解决北魏遗留下来的军事问题，后来隋朝能够由北而南统一中国，唐朝能够在隋末乱局中脱颖而出，靠的就是「府兵」提供了稳定充裕的兵源。事实上，不只是兵制，还有很多其他面向，隋唐的发展都是建立在从北魏到北齐、北周的这段历史经验上的。这正是下一册所要叙述与分析的关键主题。

作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文字，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识建立在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智慧、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定预设了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文字到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的连结；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的核心是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文字、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先顺序、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」整合起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种资料，而在如何从庞大的资料中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录资料；留下记录资料可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智慧的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于建立起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此建立「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，透过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网路上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实连结，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

4

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些讯息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设定为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究整合者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

01
隋唐：分裂性格时代中的统合时期

中古时期的中国，有着强烈的分裂倾向，尽管在这段时期出现了隋唐帝国，然而相较于大汉帝国前后四百年的统一，隋唐真正维持统一的时间要短得多。

隋在西元五八九年灭了南朝陈，正式统一，但没有多久又陷入隋末战乱，再由李家建立唐朝，重新统一。然后到七五五年发生了「安史之乱」，这个乱局后来只能靠着实质分裂的藩镇割据来收拾，维持帝国表面的稳定秩序。中唐、晚唐都已经不是汉帝国式的统一了，更不用说后来「五代十国」的那种大分裂、大混乱。

中古社会一个强烈的特色是在帝国和人民之间存在着强大的中间阶层。最常见的中间阶层力量来自世家大族。唐朝建立后，中央朝廷的控制增强了，加上「均田制」、「府兵制」的建立，世家大族的影响确实削弱了，但这时候仍然有寺院以宗教和经济双重的实力，隐隐然和朝廷争夺对于人民的掌控权。促使唐武宗进行「灭佛」的动机，从寺院那里夺回对人民的控制力，和宗教信仰的冲突同等重要，甚至更加重要。

到了中、晚唐，军事藩镇兴起，除了在政治上、地理上制造了新的分裂，对社会也产生了新的分裂，再度阻绝朝廷有效地直接统治人民。因而整个中古时期，从三国开始，一直到五代结束，中国历史的主要状况，其实是分裂而不是统一的。

从更长远的中国历史来看，中古夹在中间，是个异数。上古、古代，以及取代中古的近世，中国都是具备统一精神、呈现统一状态的。而从比较短一点、窄一点的眼光只看中古史的话，那么在长期分裂中，隋唐帝国的统一又是这段历史的异数、例外。这是具有强烈分裂性格时代中的统合时期。

02
从北朝历史，才能弄清楚隋唐怎么来的

过去传统历史观中，最被视为理所当然的是「正统朝代」。正统朝代观念建立了一套单一传承的系谱，上面列的是「夏商周秦汉魏晋宋齐梁陈隋唐」，也就是对于分裂的南北朝，是将南朝视为「正统」的。隋唐紧接在宋齐梁陈之后。如此走下来，在解释历史时制造了一个巨大的困扰，那就是忽略、甚至扭曲了隋唐的来历。杨家建立的隋朝、李家建立的唐朝，其根据地都是北方而不是南方，他们的武力与权力不是继承南朝，而是来自北朝，在北方崛起之后才兴兵南下，灭了南朝。如果照原来的系谱看，我们是无法从南朝历史中追索、理解隋唐的。

建立隋唐这两个朝代的势力都来自北周，要从北朝的历史中，才能弄清楚这两个朝代是怎么来的，又是用什么方式取得政权、建立了什么样的朝廷。例如隋朝这个「隋」字，小时候念书考试常常被提醒不要写错，是「隋」而不是「随」，但为什么有这个朝代、有这个字呢？那就得回到北周的历史来查考。

隋文帝杨坚的父亲是杨忠，在北周时被封为「随国公」，是那个常见的「随」而不是「隋」。杨坚篡夺了北周，要建立自己的朝代，很自然就选择原有的封号「随」。可是这个字里有一个辵部在中间，辵部的原意是「走」，杨坚觉得不太吉利，要走、要离开去哪里？建立的新朝代最好是长长远远都不要变动，不要被取代，于是决定将「随」改成了「隋」。

清代考据学发展到「考史」的阶段，这个「隋」字还曾经一度成为焦点，学者们找到了一些文献或碑文的资料，其中用的不是「隋」而是「随」，从而提出假设，认为「隋」字是唐朝人传钞时写错了，后来以讹传讹的。不过到了民国时期，经过岑仲勉等人更仔细地检验，确认应该是朝代建立时就决定创造这个少见的「隋」字为名。

明明朝代叫做「隋」，为什么唐朝还有许多写成「随」的记录？岑仲勉的解释是，唐人知道杨坚创「隋」字的用意，既然「隋」没有维持几年就灭亡了，表示这个朝代还真是坐不稳政权位子，早早就上路离开了，所以就带着嘲弄的意味帮他们把辵部给补了回去。

另外一种可能更符合事实的解释，则必须先弄清楚隋朝杨家和唐朝李家在北周的关系。在这两家建立先后相续的朝代之前，他们是一起在北周带兵当官的。很像是少年时代就认识的朋友，其中一个虽然后来改了名，但老朋友总习惯还是以旧名相称。唐代留下的「随」旧字，来自记得杨家是北周的「随国公」，提示了这两家在北周曾经并肩发展的过去。

追索隋唐的来历，就要从北周上溯到宇文泰的西魏。经过了「六镇之乱」，北魏分裂为东魏和西魏，名义上的皇帝还是元氏家的，但东魏实权掌握在高欢手中，西魏的实质统治者则是宇文泰。宇文泰掌控的西魏，在当时的南北政权中，是最小、最弱，而且形势最不利的一个。在北边有柔然、突厥的威胁，东边紧邻人口与资源都远远多过自己的东魏，而在它的南边还有南朝，即梁朝和后来的陈朝，尤其是梁朝在梁武帝时代，不断发动北伐的攻势。

然而正是为了应付这样的不利局势，西魏发展出一套方法，后来的隋唐就是靠这套方法才得以统一中国的。

03
高欢对鲜卑勋贵的宽容态度

东魏和西魏都源自「六镇」。原本留在北方的鲜卑人因为地位不断下降，待遇愈来愈差，加上柔然的侵扰攻击，终于无法继续留在边境。往南流窜后，一部分的人由高欢统领，另一部分的人则跟随宇文泰。

北魏分裂之后，东魏和西魏的实力并不对等，光是从地理条件看，西魏就不如东魏。由宇文泰率领的这批鲜卑人，远离了鲜卑起源的根据地进入关陇地区，在这里不只鲜卑是少数，而且很不容易得到鲜卑人的补充支应。关陇的面积、资源不如东魏所占据的山东区域，差别更大的是鲜卑起源根据地在东魏领土中，相对地，西魏就与其他鲜卑人隔离开了。战争中，尤其是对东魏的战争，兵力补充条件就有很大的落差。

单纯看现实条件，特别是直接和军事武力相关的条件，很显然地，东魏要击败、甚至吞并西魏的胜算高得多了。不过，真正的历史过程中，就出现许多不是由单纯现实条件来决定的其他因素，改变了原先的估计。

东魏这边，高欢是胡化的汉人，汉人血统对他在山东地区崛起有一定的帮助，带领六镇民兵时，他特别用心调和胡汉关系，将对于定居汉人的伤害尽量降到最低，同时也就缓和了胡汉之间的敌意与不信任。不过这样的情况，到他建立东魏政权后却维持不下去，他无法再有效地约束鲜卑贵族。

《北齐书·杜弼传》中有一段记录值得注意。杜弼向高欢建议，要他「先除内贼，却讨外寇」，就是先处理好朝廷内部矛盾，才能集中力量对付外面的西魏或南朝。高欢就问杜弼：「你所谓的内贼是谁呢？」杜弼的回答是：「诸勋贵掠夺万民者皆是。」「内贼」就是高欢身边那些有地位、有权势的人，这些人持续在剥削、掠夺平民百姓。

听到杜弼这样明白地将「诸勋贵」视为内贼，史书中记载高欢的反应是：

高祖然后喻之曰：「……诸勋人身触锋刃，百死一生，纵其贪鄙，所取处大，不可同之循常例也。」

他劝告杜弼要弄清楚：杜弼讨厌的这些「勋贵」是和他一起打仗，在战斗中冒过生命危险的。他们能活下来都不容易，有过这种经历才得到这种地位，就算贪一点、坏一点，这里跟人家敲诈一点，那里偷人家一点，比起他们对政权的贡献，所求都不算多。不能拿一般欺压百姓的标准来衡量他们，应该给予多一点的宽容。

这就是高欢的基本态度。他和这些从「六镇」流亡出来的军人有一起出生入死的特殊情感，建立东魏后就对他们特别宽容。这些人绝大部分属鲜卑族，而且是在汉化后受到歧视的鲜卑人，因此才会愤而举兵南下。高欢要照顾他们的感受，在新政权中给予他们尊严，重视他们，无疑是合理的。

04
《颜氏家训》中记载的胡汉女性差异

高欢没有接受杜弼的建议去压抑、管制这些鲜卑「勋贵」，而是采取了很不一样的策略，以建立新的「二元结构」来处理这个问题。他刻意让国境内形成南、北两个中心，北边是晋阳，南边是邺，他自己坐镇晋阳，将邺交给儿子高澄管理。高澄在邺尽量重用汉人，高欢在晋阳就相对重用、甚至纵容鲜卑人。

从设计上看，这是很高明的二元制。要拉拢汉人，可以强调邺是国都；要平抚鲜卑人，就强调代表权力中心的高欢在晋阳。两边都很重要，邺作为和汉族世家大姓合作的中心，晋阳则作为让鲜卑贵族得以发泄长期不满的中心。

不过在实践上，这种二元制并不好维持。关键就在邺不只名义上是国都，而且处于比较富庶繁荣的地区，比晋阳大，生活享受也高于晋阳。这些鲜卑贵族不会满足于在晋阳所得到的地位与利益，很难长期阻止他们向往邺。

二元制有赖高欢坐镇于晋阳，才能让晋阳看起来和邺是平等的。高欢去世后，这项平衡条件就消失了。不只如此，高欢拟定的拉拢汉人政策也留下了严重的后遗症。

高欢死后，主要权力位子由高澄继承，高澄死后，再传给同母弟弟高洋。在高洋手中正式推翻了名义上的元氏皇帝，东魏消失，由北齐取而代之。高洋去世前留下遗诏，安排由汉人杨愔辅佐少主高殷。高殷的母亲姓李，是汉人，来自世家大姓，再加上要由杨愔实质掌政，就刺激了鲜卑人的高度失落感与危机感，于是由当时的太皇太后、高欢的元配妻子娄氏，和娄氏所生的另一个儿子高演联手发动政变，诛杀杨愔，废黜高殷，改由高演做皇帝。

这件事凸显了汉人与鲜卑人之间长期存在的矛盾并没有解决，同时也凸显了从北魏孝文帝开始想要借由联姻的方式促进胡汉融合，有其难以处理的基本问题。

关键在于北方胡族的女性性格和角色，与汉人大不相同。颜之推在《颜氏家训》中对此曾有过观察记录。颜之推的经历很特别，用他自己的说法，是「三为亡国之人」，原本是南朝梁的人，逃亡到北齐，后来北齐亡了，又成为北周的人，最后还目睹了北周被隋朝取代。

《颜氏家训·治家》说：

江东妇女，略无交游，其婚姻之家，或十数年间，未相识者，惟以信命赠遗，致殷勤焉。邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮罗盈府寺，代子求官，为夫诉屈。此乃恒、代之遗风乎？

在南方，妇女是没有公共生活的，主要在家中主持家务而已。就连女性婚姻亲家之间，都可以十几年不认识、不来往。结成婚姻的过程中只是书信和物件往来交换，向对方问好打招呼，如此而已。搬迁到北方邺城后，看到的可就不是这样。这里太太们很厉害的，她们不只管门内，也管门外社交，还管和别人之间的争执吵架。穿得漂亮体面，坐着车到处都去，帮儿子求官，为丈夫伸冤，都是太太的事。这种女人强悍管事的风俗，显然不是来自汉人的文化，应该是鲜卑人从北方带过来的吧！

汉人的女性在公共事务上绝对争不过鲜卑的太太，这是北朝「宫斗」增加出来的种族文化差异层面。

05
从鲜卑人汉化到汉人鲜卑化

《颜氏家训·教子》中另外还有一段记录：

齐朝有一士大夫，尝谓吾曰：「我有一儿，年已十七，颇晓书疏，教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱，亦要事也。」吾时俛而不答。异哉，此人之教子也！若由此业，自致卿相，亦不愿汝曹为之。

到了北齐，他遇见一名做官的汉人，曾经如此对他描述自己的儿子，十七岁，念过书，而且懂一点公文，于是就特别教他学鲜卑话，还要学弹胡人的乐器琵琶，有了这样的能力，可以得到鲜卑贵族的宠爱，在儿子的人生发展上是重要的事。当然，颜之推听了很不以为然，当下低头没说什么，自己在心里嘀咕：这个人教小孩的方法太奇怪了！就算用这种方式可以让你们飞黄腾达，我也绝对不愿意你们这样做！

这段记录反映的，是「六镇」势力南下之后必定会带来的冲击，那就是逆转了孝文帝的汉化政策，转而在政治现实威胁利诱下，出现了「汉人鲜卑化」的现象。从南方来的颜之推当然不以为然，但他没有、也不能大声抗辩，显示了「鲜卑化」是当时的潮流。

从「鲜卑人汉化」到「汉人鲜卑化」，这过程必然制造了愈来愈高度的紧张。

西元五七一年，先是汉人冯子琮怂恿年少的琅邪王高俨杀了在朝中握有大权、且最瞧不起汉人的和士开，之后鲜卑贵族中的大老斛律光又怂恿当时的皇帝、后主高纬绞杀了冯子琮，之后汉人祖珽又从中谋划让皇帝杀了斛律光，之后鲜卑贵族的另一位大老穆提婆又再运作将祖珽等一干人隔绝在朝廷之外……

这样的连锁戏剧性变化，核心的起因就是胡汉冲突，那是北齐政治上最麻烦、最难解决的问题，直接造成了北齐国力快速滑落。

06
邙山之役后宇文泰的关键决定

同一段时间，西魏到北周这边呢？出身武川镇的宇文泰将一群流亡军士带到关陇地区，那不是什么太好的选择，和原本鲜卑人的区域隔绝开来，马上就面临兵源不足的困扰。相较之下，对手东魏的兵力要充裕多了。

在西魏、东魏的对峙冲突中，有一场关键的战役，是西元五四三年的邙山之役，《周书·文帝纪下》有简单的记录：「邙山之战，诸将失律，……于是广募关陇豪右，以增军旅。」短短几个字，但在历史变化上却再重要不过。

邙山之役西魏大败，光是在这场战役中，依照史书记载，西魏就损失了六万军士，而当时西魏能动员的所有兵力也不过十万左右。这样的大规模败战，已经影响到西魏的存亡了。没有新的兵源可以动员补充的情况下，东魏必然大举犯境，趁胜扩大战果，西魏要如何因应？

此时宇文泰做了一个关键的决定，那就是寻求「关陇豪右」的协助。关陇豪右是谁？就是汉人世族。宇文泰找上这些世族大家，请他们帮忙招募军队，当然一来如此招进来的军队大部分都是汉人，二来他也就必须将西魏的权力大幅让渡给这些出手解围的汉人。换句话说，宇文泰在两害相权取其轻的考虑下，冒险决定与汉人分享军权。

到这场五四三年的邙山之役前，西魏的军队主要来自「六镇」的鲜卑人，在此之后则有大量的汉人加入军队中。而且这些军人的来源不是透过抓兵或暴力胁迫，而是由世家大族出面招募。汉人用这种方式集体进入西魏的军事与政治体制中，宇文泰也就一定要对自己领导的军事与政治体制进行快速而大幅的调整，才能因应这样的变化。

宇文泰是个够聪明、能细腻思考的领导人，精明地度过了这个难关，在过程中诞生了一套办法，这套办法既是西魏和东魏最主要的区分，也是后来新帝国得以运作的最早原型基础。

在东魏这边，军事制度上一直都带着「六镇余绪」的本质，除了部落、八部、宗长这些来自鲜卑传统的做法之外，没有太多的新设计。相对地，西魏这边却是在五四三年之后迅速进行调整，实质上重建了一支新的军队，不只补充了新的兵力，而且有了不一样的制度，也有了不一样的战法。

07
弃汉姓改胡姓，关陇豪右换得军事领导权

原本鲜卑军事制度的核心是八部八姓，延续八部八姓的架构，宇文泰这支新军队也有最高阶层的「八柱国」。note不过领有八柱国头衔的人，其中有两个是不领兵的，一个是宇文泰自己，实质的统治者；另一个是鲜卑人中政治地位最高的「相国」，也就是宇文泰的政治副手。因而虽然称为「八柱国」，真正统兵的是六个人，军队也就分成六个大队。

在六柱国之下有十二将军，每位将军负责两个「开府」，所以有二十四个「开府」。每个开府底下有两个「仪同」，所以一共是四十八个「仪同」。每个仪同大概含括一千人左右的军队，所以这支部队的总规模也就在五万人左右。

如此，用严谨的数字给予军队新的、明确的层级架构。更重要的，这个架构的核心是处于中间的「开府」。开府底下分成两个仪同，不过一个开府所统率的大约两千兵力又特别称为一个「军」，带领的人称为「宗长」。宗长来自鲜卑族的传统称号，意思很明白，表示这是一位部落的首领，具备了亲族关系与军事关系的双重领导身分，既是族长，也是指挥官。

宇文泰在设计这套兵制时，一方面小心地保留了表面的鲜卑传统，另一方面却又将名称底下的实质内容替换掉了。首先换掉的，是原本鲜卑军队组织中的宗族关系。虽然保留了「宗长」这个名称，但现在一个「开府」所属的军队和其领导者不再有宗族亲属关系。甚至可以说，正因为刻意保留了「宗长」的名称，所以可以大刀阔斧地将本来源自松散部落组织的军队，改造为层次井然的新编制。

其次被换掉的，是让汉人大批进入维持鲜卑称号的军队里，从十二将军、甚至到六柱国都出现了汉人。可是因为维持了鲜卑式的称号，让鲜卑人不会那么强烈感觉到丧失了自己的军队与指挥权。

「开府」其实是宇文泰争取「关陇豪右」联盟的重要手段。一个「开府」就是一个招募军队的中心，「宗长」实质上就是招募了一支军队去加盟宇文泰而取得的头衔。宇文泰欢迎、甚至争取汉人带着自己招募来的军队加入，但为了确保这些军队的效忠，也为了泯除汉人军队和原有鲜卑人之间的冲突，他坚持一个不能商量、不能退让的条件。

这个条件是「赐姓」，也就是进到这个系统里带兵的汉人都要改姓鲜卑姓，从姓名上看起来和原来的鲜卑将领没有差别。这显然是逆反北魏孝文帝要鲜卑人改汉姓的做法。为了推动这项政策，宇文泰是有准备的，也就是除了这项不能商量之外，汉人要来加盟的其他条件都可以商量。他摆出交易的态度，而不是采用高压强迫的姿态。放弃汉姓改胡姓，最重要能交换到的，就是参与政治与军事的领导权，得到更稳固的政治与军事安全保护。

这样的安排显然有效，许多关陇大姓接受了这样的条件交换，进入宇文泰的军队里。像是李虎，就赐姓大野；李弼，赐姓徒河；赵贵，赐姓乙弗；杨忠，赐姓普六茹等等。

如此一来，在军队的领导层就不容易看出是鲜卑人还是汉人，大有助于降低鲜卑人的反弹，减少源于种族差异的部队内部冲突。汉人得到了可以在西魏、北周的军事架构中建立并带领自己军队的权力，鲜卑人得到了让汉人改姓归服的象征尊严。里子、面子各有所得，也各取所需。

◎西魏的八位柱国大将军，即「八柱国」分别为：宇文泰、广陵王元欣、李虎（唐高祖李渊的祖父）、李弼（瓦岗军首领李密的曾祖父）、独孤信（隋文帝杨坚的岳父、李渊的外祖父）、赵贵、于谨和侯莫陈崇。

08
关陇集团的崛起，宇文邕的兵制改革

在宇文泰崛起的过程中，同时出现了「关陇集团」，「关」指的是关中，「陇」指的是陇西。陇西在今天的甘肃，地理上偏西北，然而其独特的重要性就在于作为关中混乱时的避居之地。关中处于中原西陲，秦汉帝国以此为中心统治东方，也就是平常时期关中主要的交通道路是向东方走的。一旦遇到了动乱，东方的军队、盗贼或流民由东而西冲过来，关中就封闭向东方的道路，转而朝向西方。关中以西最主要的腹地，也是交通最方便、可供联络之处，就是陇西。

中古时期所看到的基本情势是关中长期不稳定，促使关中人口外流。外流的一条路是往南，进入益州、巴、蜀，也就是今天的四川；另一条路则是往西，和陇西连结在一起。关陇集团就是在这样的地理条件下形成的。

关陇集团成员有两种来历。一是避难的中原世族之后，最早曾经建立北凉的势力。二是宇文泰带过去的鲜卑族。宇文泰除了赐姓汉人，去除掉从姓名上就能分辨胡汉的区别，另外又征得汉人大姓同意，将原本的郡望都改成京兆。如此一来，就连从郡望上也区别不出汉人还是鲜卑人了，重要的胡汉大姓都以京兆为其本籍。

靠这种方式打造出一个汉人与胡人紧密连结的集团，成为最核心的政治势力来源。不只是北周，连后来的隋、唐皇室都来自关陇集团。宇文泰所选的「六柱国」中，有一位独孤信。独孤信的一个女儿嫁给了北周明帝宇文毓；另一个女儿则嫁给了李昞，也就是李渊的父亲；他还有一个女儿嫁给了杨坚。这是历史上难得一见的「三朝岳父」，三个女儿跟北周、隋、唐都有关系。

经过现代史学的比对、研究，我们才逐渐理解、掌握这是一件多么重要又多么戏剧性的转折变化。在打了一场大败仗之后，宇文泰选择将部分军权释放出来，邀请关陇豪右招募部队加入。「开府」是这整套制度的中心，也是后来「府兵制」的起源，「府兵」二字就是承袭自「开府」的。

府兵制和均田制并列为中古制度史上最重要的两项制度。借由「开府」的招募，初期创造了一支规模在五万人左右的军队，那基本上是菁英部队。汉人接受表面鲜卑化的条件加入，形式上这仍然是少数鲜卑人所组成的部队，只是中间增加了很多不是真正血统上的鲜卑人。实质上，军队里有一部分是从鲜卑部落组织来的，另外一部分则来自汉族世家大姓。

这样的军队到了北周武帝宇文邕在位时，出现进一步的变化。宇文邕得到「武帝」的谥号，就是因为他具备了要战胜、甚至消灭北齐的强烈军事野心。要能讨伐北齐，首先一定要做的当然是扩增兵源，接着还要扩增财源，而宇文邕在这两方面的做法，都对后世产生了巨大影响。

为了增加兵源，宇文邕有了一个突破性的想法，将兵制和「均田」连结在一起。均田制着眼于争取人民，所以要「授田」，接受授田的人就对国家有了服役的义务。宇文邕将这样的义务予以扩充：均田制将田地分为九等，而六等以上，也就是获得了最好等级田地的人家，规定家中每有三名男丁，就该出一人来当兵。

这样的规定看起来公平，而且对农户生产的搅扰与破坏不大。已经接受了较好的土田，而且还是家中有三个男丁，才需要分出三分之一的劳动力贡献给朝廷的军队。真正实施时，又增加了从授田资格而来的、额外的奖励诱因。有意愿当兵的人，给予「不入县籍」的待遇，也就是授田照给，但这一户所有相关的徭役一并免除。也就是说，只要家中有人愿意当兵，全家就得了田却不必再负担其他的力役之征，这是很优惠的条件。

能有这样的新政策，前提当然是均田制可以顺利运作。这个时候因为荒地还相当多，国家有授田的空间。本来就有很多人愿意进入均田制的体系里，现在体系中部分家户在新办法下，提供了三分之一的男丁来当兵，又有其他人愿意藉当兵来取得优惠条件，于是就让北周多出了丰沛的兵源。

在武帝宇文邕时，第一次将「府兵」和「均田」结合在一起，均田中新的兵力就到开府报到，成为开府招募军队的一部分，产生了介乎募兵和征兵之间的一种特殊形式。这项新做法取得了很好的效果，《隋书·食货志》中甚至夸张地形容周武帝朝自从有了免列县籍、免除租调的优惠政策，「是后夏人半为兵矣」，汉人当中有一半都抢着当兵。我们可以不必拘泥于「一半」的描述，但在这夸张描述背后反映的是，当时这个政策被视为大有吸引力，极为成功。

09
兵农合一：均田和府兵的彻底结合

从北周发源，「均田」和「府兵」的结合，一路到隋代还有重要的变化发展。关键在于借由均田所产生的徵调兵额愈来愈多之后，军队的规模超过了前线战事所需，于是有一部分从军的士兵就不用调到前线去，仍然留在农业生产地区。这些人没有实际打仗，却享受了朝廷给予的免除租调的好处，如此对朝廷来说太划不来了。那怎么办呢？对于这些已经具备军人身分但不打仗的人，与其要由朝廷供养，还不如让他们回去种田。

后来进一步的发展就成了从军的人属于军籍之外，还有固定的「在地军籍」。例如一个地区有五千人来从军，本来从军后就被调离这个地区，去到打仗需要的前线，也就不需要管这些军人是从哪个地区来的。然而五千人中有四千人去了前线，却留下一千个前线用不上的人，他们不知道什么时候才会上战场，朝廷就命令他们回去种田以贡献生产，但因为他们有军籍，和一般农户的义务不同，就另属于「在地军籍」。也就是这个地区分成了「民籍」和「军籍」，同样都是种田的，只是军籍的人随时可能被派去打仗。

很明白的趋势是，兵和农愈来愈接近。原先兵是兵、农是农，接下来出现了部分的兵从「均田」的农户里来，再者又发展出「在地军籍」的兵回去务农。最后到了隋文帝开皇十年，西元五九○年，正式完成了兵农合一。不只所有的府兵都来自均田，只要你接受朝廷授田，就必须为朝廷当兵，而且朝廷拥有的兵力就是府兵，除了府兵之外别无其他兵源，也不需要其他兵源了。兵即是农，农即是兵，彻底完成了「兵农合一」。

西魏最早成立府兵时，二十四个开府一共有大约五万兵力，然而到北周被隋取代时，不过就大概半世纪的差距，兵力成长到五十万。由此可以清楚看出这个制度在历史上发挥的重大作用。

10
周武帝废佛：求兵于僧众，取地于塔庙

宇文邕用来扩展财源的另一项做法也在历史上发挥了重大作用，那就是「废佛」。这个做法在当时叫「废佛」，而不是后来的「灭佛」，针对的不是佛教信仰，而是佛寺；主要不是反对佛教，而是反对并收拾佛寺系统。

在北朝，佛寺有其特殊地位，是一股很大的经济势力。关键就在《魏书·释老志》中说的「假慕沙门，实避调役」，假装因为信仰的理由进入佛寺，但实质的用意是要规避应该奉献给朝廷的租调。之所以会有这种情况，是因为这时候的沙门佛寺和近世宋代以降的状况很不一样。

近世之后，佛寺主要是靠信徒供奉来维持，佛寺中的僧侣必须遵守如「百丈清规」等生活戒律规范，这是我们对佛寺留下的基本印象。但中古史上的佛寺却不是如此。中古佛寺是重要的生产单位，僧侣身分在生命信仰上的意义，往往不如在社会组织上的意义。

僧侣是什么？在那个时代，依附于佛寺的人就是僧侣，那是一种社会组织身分，不必然表示信奉佛教中的任何规条，也不必然要持守任何的戒律。而僧侣身分得到了朝廷的特权对待。朝廷愿意给予佛寺特权，一部分固然出于信仰的理由，还有一部分是统治与维护社会秩序的考量。

给予佛寺空间，佛寺可以扮演社会安全的角色，在动乱状态下收容、处理流民，提供社会缓冲。要发挥这样的功能，佛寺需要有自己的土地，建立自己的生产系统。从这里开始，有土地、组织生产的佛寺当然就有了各种不同的经济发展，部分佛寺收拢了大量人民，以僧侣的身分规避朝廷的税赋徭役，佛寺势力扩张，取得了和世家大姓一样足可抗衡朝廷的地位。

均田制建立之后，借由国家授田，甚至连奴婢都拥有可以授田的条件，对于本来依附在世家大姓的人民产生高度诱惑，让他们离开原来的依附状态，转而成为国家的编户齐民。新制度大幅降低了人民对国家的税赋劳役义务，用这种方式和世家大姓抢夺人民，世家大姓因此面临劳动力流失的巨大威胁。

均田制的一层意义，就在于国家找到有效的方式，在争夺人民一事上凌驾了世家大姓。世家大姓仍然拥有他们的庞大庄园，不过庄园经济所需的劳动力却不断流失，必然直接反应在庄园生产下降，进而维持困难。一旦土地面积与劳动力的比例失衡到一定程度，世家大姓的一种因应之道，就是将部分的土地捐给佛寺。

佛寺享有特权，可以规避朝廷的控制，世家大姓将部分土地名义上捐给佛寺，就减少了对朝廷的税赋责任，如此才能在减少劳动力的情况下维持庄园经济运作。

于是「均田」有效发挥作用时，连带的现象竟然是佛寺大增。到北周武帝宇文邕在位时，北周有一万所佛寺，大约一百万名僧侣。看数字就知道，北周境内不只是佛寺众多，而且佛寺的规模也大，平均一所佛寺有将近一百名僧侣。这些佛寺都有自己的土地，而这些僧侣可不是每天在寺里念经礼佛的，他们从事各种生产活动，而且可以不必承担朝廷的税赋。换句话说，佛寺有地有人也有钱，他们唯一没有的是军队武力。

长期以来，西魏到北周最大的敌人，就是东魏和北齐，而在面对来自东边的威胁时，从一开始北周就有强烈的兵源不足的危机感。宇文邕之所以要「废佛」，最主要的动机即来自扩张兵力准备攻打北齐。这是「求兵于僧众之间」，把躲在佛寺里不对朝廷贡献徭役的人抓出来当兵打仗。整顿佛寺之后，又有连带的好处，那是「取地于塔庙之下」，也就是同时没收了原本佛寺拥有的大批土地。拿到这些土地，就可以用来授田，再去诱引更多人离开世家大姓的庄园，进入国家编户齐民的行列。

「求兵于僧众之间」、「取地于塔庙之下」，这两句话就提供了宇文邕充分的动机要「废佛」，不必去追问他对佛教、对释迦牟尼，或对「四正谛」有什么看法，那相对没有那么重要，「废佛」是出自现实的政治军事考量，而不是宗教信仰上的龃龉冲突。决定「废佛」举措的，一是可以从佛寺中夺取人力和土地，二是宇文邕的军队实力成长到一定程度，他有把握可以压制佛寺与世家大姓的反弹。

「废佛」的具体做法，是没收佛寺的人、土地、建筑，立刻将这些没收得来的资源投入伐齐的军事行动。如此激烈的做法竟然没有引发相对激烈的反抗，显示出寺院制度本身的问题。

最大的问题在于，寺院作为经济生产组织的部分发展得太快，相对地作为社会组织的部分跟不上这样的发展速度。因而，一来寺院关起门来有足够的劳动力繁荣生产，却缺乏外面的社会支持，也就是说，佛寺增长远超过社会上对于宗教慰藉的需要；二来在快速增长中，这些寺院彼此之间也没有一套固定的合作连结，无法形成团结阵线。松散的寺院制度，遇上了有强大军事力量的强势政权，就立即败退瓦解了。

11
从平阳之战看宇文邕的伐齐部署

「废佛」取得了新的人员兵力与生产资源，宇文邕便一改原先和北齐通好的表面态度，在西元五七六年发动了征伐北齐的关键战役——平阳之役。

平阳之役是北周改造之后，北齐还能在军事上和北周对抗的最后一场战役。输掉了平阳之役，北齐就江河日下、大势已去了。传统历史记载的解释，集中在北齐的君主有多荒淫懒散，军队在外面节节败退，都还沉溺于女人与田猎游戏。这是中国历史的「亡国套式」，北齐亡国的君主故事，和后来南朝陈后主亡国的故事，有很多雷同之处，当然不是说他们一定没有这样荒淫懒散，而是这种套式对我们理解历史真正的动向帮助不大。

帮助较大的，毋宁是看看宇文邕为了伐齐而特别做了哪些事。他先是整顿了佛寺，将佛寺控有的资源挤榨出来作为军事行动的基础。然后他联合突厥，将原本地理上偏处西北的劣势转化为助力。接下来又派人到南朝陈通风报信，告知伐齐的行动，建议南朝陈将部队沿着淮河布置，选择时机渡过淮河，就能得到最大的好处。

这个建议实质上是要创造借由南朝陈来牵制北齐军事行动的效果，让北齐两面受敌，为了防范来自南方的威胁，不能全力应付北周。这个建议产生的另一个效果，就是让南朝陈认为如果偕同配合出兵，北周愿意将淮河北岸地区交由陈占领，如此陈就能将分界防线往北推，并在北方得到一块根据地。

然而宇文邕的打算不是这样。建议陈朝渡过淮河，是他的一石二鸟之计。不只收到牵制北齐军事行动的效果，还让陈朝的主力部队进入淮北，远离建康。于是在打赢平阳之役、击溃北齐的军队之后，宇文邕立刻转而攻击陈朝进入淮北的部队，也取得重大胜利。如此接连两场战役打下来，北周已经奠立了一统中国的稳定基础，局势清楚明朗。

西元五七七年，宇文邕的功业达到顶点，但第二年，五七八年他就去世了，太子宇文赟即位，原本清楚明朗的局势因此丕变。

12
「亡国套式」无法释疑北周的迅速灭亡

宇文赟即位，什么事都还没做，就先杀了叔父宇文宪，因为担心宇文宪会抢夺他的皇位。以此开头，他接着就做了一连串「亡国之君」会做的事，包括：认为父亲武帝留下来的刑律不够严格，就改定了残酷嗜杀的「刑经圣制」；大举充实后宫，要求国境内年轻女子没有经过皇帝同意不能结婚。更荒唐的是，他二十一岁时，儿子七岁，就觉得皇帝当累了、做腻了，决定退位做太上皇，然后再过一年，二十二岁就去世了，前后在位只有一年的时间。

这很明显又是「亡国套式」，在中国历史记录里最难处理的材料。我们不能武断地说这样的事一定没发生，然而记录中确实有很多不合理的地方，又很难让我们全盘接受。最麻烦的是，类似的记录会出现在不同朝代的「亡国之君」身上，以致无法判断到底是因为他们做了这些事导致亡国，还是倒过来，因为他们是「亡国之君」，所以被认为理所当然必定做过这样的事？不是史书上写的都是事实，不是史书上写的我们都要接受、都要相信，读历史时，探究史书内容是怎么来的，和知道史书写了什么是同等重要的。

宇文赟退位，将皇位交给才七岁的儿子，于是派杨坚担任「辅政」。杨坚辅政一度引起宇文氏的恐慌猜疑，有三股势力同时出兵反对他。然而这样的骚动非但没有阻止杨坚，反而让杨坚得以出兵镇压。到西元五八一年，宇文邕去世短短两年多，杨坚就建立了隋，灭亡了北周。

岑仲勉写《隋唐史》，日本学者宫崎市定写中古史，两人都引用了赵翼在《二十二史劄记》中提出的看法，认为中国历史上开国立朝没有比杨坚更轻松的了。会有杨坚轻松建国的判断，一部分是因为事情发生得那么快，另一部分是因为史书上记录宇文赟做的事情那么荒唐。看起来好像杨坚不需要特别做什么，江山就由宇文氏拱手送上来。

不过这个判断的前提是我们都相信史书上记录的，或者说我们认定史书上记录的就是全部的故事、全部的经过。但明明和宇文赟有关的记录有那么多不合理、不可信之处啊！单纯以宇文赟的荒诞作为来解释杨坚与隋朝的成立，显然不够有说服力。

我们应该进一步追问，宇文邕在规划和执行伐齐的过程中，北周的政治体制出了什么状况吗？如果不是当时的政治体制中有什么致命的潜在问题，有什么重大政策该做而没有做，或者不该做却做了，不然没有道理到他去世时看起来如日中天的北周政权，会那么快就土崩瓦解，江山易手。

不过这样的探问，在史料上似乎得不到明确的答案，连能供推论的线索都很少。因为检别整理史料与写史书的人，在对待历史的态度上和我们很不一样。另外也因为在他们的观念中，塑造一个典型的「亡国之君」，运用「亡国套式」的叙述就足以交代北周之所以亡、后起的隋之所以兴。不只如此，这种方法也足以交代中国历史上任何一朝之所以亡，以及后起一朝之所以兴。

这就是传统史学的根本限制，不见得我们好奇想问、认为该问的问题，都能在经过「套式」整理的史书或史料中得到答案。这也是为什么我们必须努力超越传统史学，重新认识中国历史的主要原因。

13
长期停滞的南朝vs与时俱进的北朝

杨坚当上皇帝的过程，留着很多无法解释、无法探究的知识空隙，不过他当上皇帝之后所发生的事，相对就有清楚、坚实的资料。他所建立的隋朝以既有的北周制度为基础，靠着这套复杂细腻的制度打造出的军事实力，将之顺理成章地运用在攻打南朝上。他所继承的北周实力，已经远远超过南朝陈，不用管陈后主到底有多荒淫，陈朝的政治、经济、军事力量都远远不足以抵抗在北方兴起的这个政权。

颜之推对于南朝有如下的鲜活描述：

梁世士大夫，皆尚褒衣博带，大冠高履。出则车舆，入则扶侍，郊郭之内，无乘马者。……及侯景之乱，肤脆骨柔，不堪行步，体羸气弱，不耐寒暑，坐死仓猝者，往往而然。（《颜氏家训·涉务》）

梁朝全盛之时，贵游子弟，多无学术，……无不熏衣剃面，傅粉施朱，驾长檐车，跟高齿屐，坐棋子方褥，凭斑丝隐囊，列器玩于左右，从容出入，望若神仙。（《颜氏家训·勉学》）

南朝的士大夫流行盛装打扮，头戴大帽子，脚穿高鞋子。打扮的重点在于不方便行动，很难自己走路，远一点的要坐车，近一点的要人家扶。这种风气之下，当然完全没有了武勇精神，城里城外都看不到这些人会骑马、肯骑马的。侯景之乱时，这些士大夫已经娇弱到皮肤筋骨不堪走路，体质无法承受寒暑变化，稍有变乱就大批大批活不下去了。

官场上是这样，贵族子弟当然也不可能好到哪里去。不读书、不长进，时间精力都花在化妆打扮和嬉游玩耍上，讲究外表和行为要跟一般人区分开来，追求看起来像神仙而不像人……

更关键的，南朝迟迟没有建立起兵制。从东晋「北府兵」以降，南朝军队一直维持着半私兵的性质，朝廷无法充分掌握军队。南朝皇帝多半从军旅来，借由武力当上皇帝，然而政府实质上控制在世家大族的「清官」手中，他们连皇帝都不太看得起，更看不起日常政务工作，虽然权力在手，关心的却只是让自己打扮得「望若神仙」。皇帝就算有什么企图，想要有什么作为，都不可能透过这些世家大族子弟或士大夫来进行，导致南朝的国家体制长期陷入停滞，无法发展。

南朝停滞的一百多年间，北朝相对地有了那么多变化。这些变化产生的新现象，在北周逐渐像拼图般一块块地找到对的位置，拼起了新的国家体制。这样的国家体制当然不是偶然的，不是天上掉下来的，而是从慕容氏进入中原开始，经过拓跋氏，再到东魏西魏、北齐北周，在宇文泰到宇文邕的北周时代拼好了。然后这样一套强大完整的新体制交到了杨坚手中，供杨坚运用来建立新的统一朝代。

01
地方上废除郡，改州─县二级制

清代学者赵翼在《二十二史劄记》中曾论断：「古来得天下之易，未有如隋文帝者。」杨坚得天下容易，因为看起来都是靠北周打下的基础。不过他虽然得天下容易，得了天下之后并没有懈怠，在他的皇帝职位上做了很多事，为后来的大唐治世又添加了许多有利的因素。

杨坚一即位就进行了许多重要的改革，例如开皇三年（西元五八三年），即位第三年，他将通行已久、从东汉延续下来超过四百年的地方制度，即「州─郡─县」三级制，改为「州─县」二级制。

东汉末年在原来的「郡县」之上多增「州」这个层级，是为了整合地方权力。note最早的时候，汉朝将全国分成十三州，每个州都是一个相对完整的大单位。到了西元五八○年，北齐、北周再加上南朝陈，全中国加起来却有两百五十三个州。西汉末年，十三州之下有一百零三个郡；到五八○年，两百五十三州一共统领六百一十七个郡。在这过程中，州大幅增加了近二十倍，郡增加了六倍。

那最底层的县呢？西汉末年共有一千五百八十七个县，到五八○年，南北加起来，一样是一千五百多个县！

这变化很重要、很有意义。一层意义是显示了中国的县——地方制度的基础单位——从秦汉时设立就有其深厚的合理性，所以可以维持几百年，经历那么多不同朝代变动，在数量上没有巨幅增减。

另一层意义是，相对地，愈上面的单位增加的速度愈快、幅度愈大，而且造成了许多奇怪的现象。有些州虽然称为州，但辖下却只有一个郡，也就是州和郡一样大，实质上等于是郡。还有，在南北一共六百多个郡之中，有高达五十郡，即将近十分之一，底下统管的不到两个县。有的底下没有县，有的只有一个，有的只有两个。郡和县这两个层级叠在一起了，或者更直接地说，明明只有县，却硬是多加了郡在上面。

州、郡这两级在历史中不断扩增，近乎失控了。造成这种情况的主要原因，是国君用创造新的州、郡来讨好并拉拢世家大族。像是在南方很普遍的做法，是立「侨郡」，也就是从北方搬到南方来的世家大族，连带地要把自己的家乡郡望一起搬来，皇帝就必须替他们在南方新立一个和北方同名的州或郡。又有世家大族子弟要当官，官职不够用，他们要当「清官」，不能当「浊官」，不会愿意真正去治理地方，于是就多加一个州或一个郡，多了州官、郡官，也膨胀了州郡的官僚体系。

五八三年，隋文帝杨坚就下令将中间的郡这层废除了，只剩下州和县。这是在打下陈朝、统一全国之前，光是在北方，一下子就减少了三分之一的地方官位。官位、官职当然直接牵涉到人才晋用问题，少了官位、官职，竞争程度必然随之增加，于是到了开皇七年，杨坚连带做了重要的决定，那就是废除从曹魏以来的「九品中正制」。

◎汉武帝元封五年始设十三部，置刺史巡察各郡吏治，但此时的州为监察区而非行政区。西汉末年改刺史为州牧，其后名称或有变动。东汉光武帝时，刺史始常驻地方。至东汉灵帝中平五年，正式赋予州牧领兵及行政权，成为州郡县三级制。

02
人才晋用上废九品中正，建立贡举制

废除九品中正制，取而代之的人才晋用办法在当时称为「贡举」，下分三科：秀才、明经和宾贡。到了隋炀帝时，「宾贡」这科再分成两科，一是「进士」，另一是「俊士」。这也就是后来「科举」最早的形式。

不过这时候的贡举制度，在精神与效果上，和后来的科举还是有相当大的差距。科举最大的历史作用，是打破世家大族对于朝廷人才运用的垄断，得以拔擢没有门第身世背景的人。刚废除九品中正而建立贡举时，杨坚的用意并不在此。他要处理的，是开皇三年地方制度改革中，政府官僚体系缩编所造成的人才竞争问题。

官位变少了，就必须用比较严格的方式考查要当官的人。贡举制度等于是多增一层考核机制，针对的仍然是门第中人，要从有身分资格可以当官的人之中，筛选出较小比例的人才。制度设立本意如此，然而因为所选择的考查方式，结果到后来就产生了改革世族把持人才晋用管道的作用。

这套办法在历史上通称为「科举」，也就是「开科举士」的缩写。这里的「科」字，本意是考核、考试，而因为要考核考试，所以有了引申意，那就是「分科」。「开科举士」和「分科取士」这两种意义在后来的历史上都很重要。

开科举士表示在原来的九品中正制之外，要有新的标准。九品中正是主观的，由中正官来评定；「开科」则多了一个过程、一个仪式，建立了一套考核考试的客观标准。

分科取士针对的是九品中正制中从全人、全才角度来评断的方式，一个人只会得到一个「上上」或「下下」的总评级别，这样的评估方式不符合人才运用需求。所以要「分科」，要分别看待一个人的不同能力，知道这个人、这些人在哪些特定方面有突出的才能。

开科举士和分科取士这两种办法，是将人才晋用管道从世族手中开放出来的关键因素。

03
废乡官和恢复「本籍回避」

九品中正制由人来考评，后来现实上的做法是，负责考评的官员很自然地将自己知道的、和自己同属世家大族的评为中等以上，其他那些他不认识、出身较低的就评为中等以下。考评者的主观，他认识与否，有很大的左右空间。然而「开科」之后，有了考试，情况自然就改变了，不可能从出身背景限制来参加考试的人，来考了也不能取消他通过客观标准的事实。如此一来，身分差异与考试客观标准之间就产生了冲突。

隋文帝杨坚是中国历史上数一数二坚持合理原则的帝王，看到不合理的安排就要改。地方三级制演变得不合理了，他就改成二级制；二级制造成了人才竞争，在原有的九品中正制下无法解决，他就新创贡举制以提供解决之道。原来的身分差异和考试的客观标准间出现了冲突，他就在贡举制中订定「投牒自进」或「怀牒自列」的办法，让一些得不到推荐的人，可以自己报名参加考试。于是原本是为了在世族内部因应官位减少、竞争加剧的筛选制度，逐渐变成朝廷对世家大族以外人才开放的契机。

行政制度上另外一项重要改革「废乡官」，发生在开皇十五年（西元五九五年）。这是对于南北朝末年「州官」、「府官」双重并行制度的改革。

州官是从汉代的地方行政系统一路延续下来的，是原有的地方官衙，像主簿就是州官系统中的重要职务。府官呢？那是从后来的军事体系脱化而来的，像长史、参军就是府官系统中的重要职务。本来是一民一军两个系统，一个是平时的，一个是应付非常状况的，然而到后来就算不打仗了，军事系统一旦建立了没那么容易废除，于是府官也变成常设的，形成了地方机关里既有州官、又有府官的普遍现象。

「废乡官」就是废除州官系统，只留府官。这不只是简化机关、缩少员额而已，影响更大的是隋文帝的选择。州官是旧有的地方系统，任用权操纵在地方首长手中。府官不一样，为了因应军事行动统一节制所需，理论上都是由中央朝廷派任，才能收到避免地方在军事行动上各自为政的效果。会形成州官、府官二元并行制，一部分原因也在于州官掌握在世家大族手中，朝廷管控不了他们的用人权力。虽然府官中也多是豪门，然而其军事渊源保留了由朝廷派遣的办法。

废除州官、留下府官，也就是确立地方官从此由中央派任的原则，一直到县级的长史、参军都要由中央派任。同时又恢复了汉朝地方官系统中的「本籍回避」原则，派任时不会把人派回他的出生地，即原籍所在之地当官。如果你是荆州人，那就一定不能到荆州担任长史、参军以上的官职。

这些制度都发挥了抑制世家大族势力的作用。在位十五年后，隋文帝杨坚显然累积了对付世家大族的成果，才能进行「废乡官」的改革，还恢复了「本籍回避」的规定。从此「本籍回避」就稳固地确立为中国官场的铁律，到了近世之后，成为中国文人文化形成的重要基础。

世家大族的特性是在地方上的根本影响力，「本籍回避」使得世家子弟不得在自家有势力的地方当官，一旦换到别的地方去，世家子弟当然就没有那么大的权力，也就无法抗衡朝廷。这在裁抑、缩减世家大族的力量上大有功效。

此外，到了宋代以后，「本籍回避」的规定又进一步创造了中国文人的集体意识。「本籍回避」实质上让文人和地方利益脱钩，要追求官场生涯上的成就，就必须离开家乡到别的地方去。长久下来，构成官场的文人集团认同，超越并取代了有限的、固定的地域认同，产生了很不一样的近代文人意识。中古时期讲究「郡望」，一个人的身分首先看你是哪里人、姓什么，但到了近世，重点变成你是否具备可以进入官场的文人身分，是否拥有文人的文化素养与能力。文人和社会上的其他人区别开来，文人自身不论来自何处，有着自然的认同连结。

这样的力量，大有助于克服原本农业环境中的地理风土区域化。不同的地理风土不会构成文化上的区隔，一部分就是靠「本籍回避」的官制原则。

04
「轻赋」使得国家人口增长

南北统一（西元五八九年）之后，先是靠着州县二级制的确立，隋文帝将官僚系统有效减肥，员额减少了四分之一到三分之一左右。再到废乡官的改革，原本南北两个朝廷所任用的官员，减到只剩下原先的三分之一。而且三分之二没有继续任官的，很大比例是世家大族成员。于是一来世家大族对朝廷的控制和影响大幅下降，二来朝廷的开支也大幅俭省。

对于从官僚人事上俭省下来的开支，隋文帝也有合理、积极的安排。最合理、最积极的做法就是「轻赋」，减轻一般人民的负担。隋代继承了北齐的「丁中制」。所谓「丁中」，是「老丁中小」的简称，也就是将男丁按年纪分为四等：十五岁以下是「小」，十六岁到十七岁是「中」，十八岁到六十五岁是「丁」，六十六岁以上是「老」。如此分类与劳役有关，「小」一般不必负担劳役，「中」的负担是「丁」的三分之一左右，「老」则更少或不必负担。

开皇二年（西元五八二年），隋文帝下诏改「丁中制」，先是将原有的四级制改成五级制，在「小」之下多加一个「黄」。「黄」来自「黄口小儿」、「黄毛丫头」，是中国传统上对儿童的称呼。新制中，三岁以下叫「黄」，连带调整了四岁到十岁为「小」，十一岁到十七岁为「中」，十八岁到五十九岁为「丁」，六十岁以上为「老」。

调整之后，很明显地，「老」的标准降低了六岁，可以早六年减轻劳役负担。从另一个方向，原来就不必承担劳役的「小」之外又多了「黄」，等于是「负劳役」的概念，由朝廷对三岁以下的幼儿提供补助。

才过了一年，开皇三年，隋文帝再将「丁」的年龄改成二十一岁，等于又多了三年可以不用负担完全劳役的宽限。到隋炀帝时，更进一步上修「丁」的年限为二十二岁。

进行官僚瘦身之后，国家财政有了余裕，隋文帝就将余裕落实在人民赋役的改革上。轻赋之后，朝廷对于人民的要求降低，当然就提高了人民成为国家编户齐民的意愿，挤出更多原本属于贵族庄园或寺庙的人口。加上之前北周武帝对寺院经济进行的大幅打击，于是总体的效果就呈现在国家人口增长上。人口愈多，朝廷收入连带成长，而且每个人的平均负担也必然随之下降，形成了正循环。

到隋文帝去世、炀帝继位时，朝廷登记的户籍中，北方有五百五十九万户，南北相加达到八百九十万户，口数则是四千六百万人。几百年来不曾有一个朝廷可以拥有这么多的人民，朝廷也就有更好的条件削弱世家大族控制人民的力量。

05
中古城市典型：宇文恺重建的长安城

愈来愈多人接受国家授田，成为编户齐民，国家也就掌握了愈来愈庞大的人民劳动资源。国家要如何运用这些劳役资源呢？要探究这个问题，我们应该认识一个过去在历史上被忽略的人——宇文恺。在隋文帝、炀帝时期，宇文恺做了三件重要的事。

第一是重建长安城。从谈汉末的历史以来，我们一直提到「关中残破」，连续的战乱使得原有的长安城早已不复规模，更不必提有什么城市的繁华景况。这时借由人民提供的劳动力，隋朝有了条件重建规模惊人的新长安城（隋称为大兴城）。这座建于开皇二年的长安城，面积有八十四平方公里，东西长约九·七公里，南北宽约八·六公里，城墙周围将近四十公里。北魏建造平城和洛阳，就采用类似的方形模式，不过在规模上比隋代的长安小得多。

新长安城是「城内有城」。北边有一处「宫城」，那是皇宫所在，也就是皇帝住的地方。宫城以南有「皇城」，那是中央政府机构所在的地方。围着宫城和皇城，又有「外郭城」。

外郭城开向「六街」，就是六条大街，另外还有其他垂直的小街，就将城内大部分空间隔成一块一块的方格，鸟瞰下来像一个围棋棋盘。城内有两个比较特别的地方，东西对称安排，那就是「东市」（隋称为都会市）和「西市」（隋称为利人市），是主要的商业交易空间。其他的一个一个方格是居住区，每一格称为一个「坊」（隋称为里）。这样的格局就称为「市坊制」。

光看街道划分，长安的地图类似纽约的曼哈顿，都是由垂直交会的线条构成的。不过再细看，长安和曼哈顿大不相同，因为每一个街道直角相交形成的坊，都有各自的「坊墙」，只能经由「坊门」进出这个小区域。坊门一般从黄昏之后到清晨之前是关闭的，夜晚不许进出。所以长安是一座包括了好多小城区的大城。

坊门每晚关闭，等于是住在里面的人都必须遵守宵禁，天黑前没回到坊内就回不去了。每年当中只有一次例外，那就是上元节，会有三天不闭坊门。这就是为什么元宵灯会那么热闹、那么重要，因为那是难得仅有的城市夜生活，也就难怪后来的才子佳人小说都选择元宵灯会作为关键场景，那的确是长安城中最热闹的时刻。

因而这样一座城市，和我们今天的经验、想像其实很不一样。那时的长安城是封闭的，走在街道上两边都是坊墙，举目所见都是墙，看不到什么别的。

这是中古城市的典型。到了近世，宋代以后，中国城市出现了巨大的变化，那就是打破「市坊制」，将坊墙都拆掉了，因而北宋的汴梁城不见得比隋朝的大兴城大，但城市的热闹却必定数倍于隋大兴。《清明上河图》显示的是相对典型的近世城市，还是有城墙，然而城里城外来来往往都是人，有着许多开放空间，创造了各种热闹。都是大城市，中古的长安和近世的汴梁有着很不一样的景观。

06
洛阳东都的兴建和运河、官仓系统

宇文恺参与的第二项大工程，牵涉到隋炀帝决定要恢复洛阳为东京，也就是重建「双都制」，于是又在洛阳打造了一座规模小于长安，但比长安更精致、更华丽的新城。洛阳城也是由宇文恺负责建造的，在大业元年（西元六○五年）起建，只花了十个月时间就盖起来。洛阳在东边，更靠近南朝，对隋炀帝来说自然产生了高度诱惑，隔年（西元六○六年）炀帝就正式将国都从长安迁到洛阳。到了唐代，武则天也一度定都于洛阳。

隋唐两代基本上维持着「双都制」，有时还扩充为「双重官制」，也就是长安一套、洛阳一套，洛阳的官地位低一点、权力小一点。唐代士人的官职资历有各种身分头衔，侍郎、尚书等等，然而如果真要弄清楚官场起落伏升，必须更进一步考究他所任的是长安的官还是洛阳的官。同样的官名，在长安有实权，在洛阳很可能是退休养老的礼遇。也因此造成了这两座城市很不一样的个性与气氛，长安是政治中心，洛阳相对经济、文化比较发达，也就比较消闲安逸。

双都制不单纯只是建设了东都洛阳而已。在当时的现实情况下，「双都」有其高度必要，甚至可以说，如果没有「双都」，长安根本就无法维系下去。长安所在的关中地区，其生产水平已经不足以维持一座都城，新建了洛阳，擡高了洛阳的地位，于是洛阳就成为重要的转运中心，将从东边、南边来的米谷送到关中。长安离富庶的南方生产中心太远了，这条补给线拉得很长，需要洛阳作为中转。

因应补给线的需求，而有了宇文恺主持的第三项大工程，那就是广通渠。广通渠是隋文帝时兴建的一条运河，连结长安到黄河。原本应该是从长安顺着渭水可以航行入黄河，但渭水的水流极不稳定，于是文帝就命宇文恺另辟一条人工运河，提供从长安到潼关黄河的稳定航道，以利从首都到其他地方的水运交通。

广通渠是隋代的运河系统中最早兴建的一段，到炀帝时又增建或修复其他几段。广通渠之后有永济渠，从洛阳往北到涿郡。还有连络黄河和淮水的通济渠，连络淮水和长江的邗沟，以及从长江再向南连接到余杭的江南河。

这几条运河清楚告诉我们中国农业生产中心持续南移，北方必须依靠南方的接济。南北交通传统上很早就有驰道系统，不过到这时交通所需主要不是人的移动，而是货，尤其是大批食粮作物，陆路运输成本太高、运输量不足，因而要有新的水路运输安排。

东方、南方的食粮作物经由不同管道汇聚到东都，在洛阳附近和水道要地设立了「官仓」系统来储放，等待转运。这些官仓规模庞大，史书上提到的洛口仓、河阳仓、广通仓等，都是大仓。广通仓、河阳仓在文帝时就创设了，并且及时派上用场。有一年遇到关中歉收，长安食粮短缺，文帝不得不「携百官就食洛阳」，靠的就是河阳仓中储存的谷米，据说满仓时可以装得下三百万石。

今天的考古挖掘找到了这个系统中相对没那么有名的含嘉仓，依照实际丈量估量，含嘉仓在唐朝扩建后可以装得下五百多万石的米谷。不过，河阳仓或含嘉仓和洛口仓相比，就不能算大了。洛口仓满仓的容量高达两千两百万石。

借着运河及庞大的官仓系统，隋代得以将国家农业生产的剩余有效地集中到洛阳附近，适当时机再往西运送补给长安。如果没有这样的两都制与生产剩余聚积，长安是无法维持继续作为政治中心的。从隋到唐，原本天然物质条件上已经无法维系的西方中心，就靠着人为的建设努力而得以保留，这是中国历史上另一个重要现象。

隋代开凿的永济渠，功能和其他运河不一样。永济渠向北延伸，从地理上看，刻意安排穿越了原先北齐国土的中心，指向鲜卑族的起源地。隋朝将原先北齐的领土区域称为「山东」，指的是太行山以东，不是今天的山东省，而是偏河北这边。这地方对隋来说，仍然带有征服地的性质，所以要有方便的交通以利快速军事行动。

「山东」的背后，还有鲜卑人的旧根据地，也是隋朝必须提防的。炀帝时大张旗鼓攻打高句丽，主要就是因为在东北方的高句丽和新兴的草原民族靺鞨结盟，和鲜卑崛起的过程很相似，让隋朝不能轻忽、不能容忍。

07
户籍上大搜隐匿，力役资源过度役使

建长安、开运河、造洛阳，主持这三项大工程的宇文恺，绝对称得上是中国历史上名列前茅的大工程师、大建筑家。可以设计挖掘广通渠，可以在十个月内将洛阳新城盖起来，多了不起！

宇文恺的成就当然不是他个人的，更重要的是他代表了那个时代新兴的国家力量。为什么会有宇文恺，会有这样的大工程？因为有千门万户过去被贵族、寺院控制的人口，现在透过均田及相关的新制度、新改革挤了出来，统纳在朝廷之下，提供了能让隋朝运用的众多劳动力。

国家有了四千多万登记人口，也就有了比过去大为增长的赋役劳动。隋文帝、炀帝他们必须找到方法运用这些赋役劳动。由国家授田，得到国家照顾的人民，应该负担劳役，而且基于公平原则，朝廷有责任找到事情来用掉这些义务劳动力。同样都是来自授田的连带劳役责任，如果有人要工作，有人却可以不必，不公平的情况一定会鼓励逃避，甚至使得需要承担劳役的人基于相对被剥夺感，而有了从户口中逃亡的动机。

逃亡、隐匿就不需要对国家负担租税，对朝廷来说是伤根害本的大问题，因而在文帝朝时曾经「大搜隐匿」。这两次大搜隐匿都是由高颎负责的。高颎第一次设计的具体做法叫做「大索貌阅」。那个时代当然没有照片可以查对，也不可能每个人都有画像存档，不过透过仔细查看外表面貌，至少可以检验年龄是否正确。

「大索貌阅」落实了丁中制，登记上十一岁的人，看起来已经十八岁了；或是登记上说六十五岁，一看明明不可能超过四十岁，就会被纠察出来。文帝时一次，炀帝时又进行了一次，朝廷责成地方政府，发动大批人力来查对，结果替国家多了几十万丁。

第二次大搜隐匿的做法，则是「输籍定样」，这是专门的行政术语，指的是统一户籍登记的等级格式。由中央给予记载户籍的分类项目，要严格依照项目规定来写，如此清楚地区别出什么户等的人应该做什么，有怎样的义务与责任。

两种「大搜」，从「大索貌阅」到「输籍定样」，都是为了公平，让国家的编户齐民依照规定有公平的负担。好不容易新建立的国家和人民间的关系，是经不起不公平带来的破坏。不能说一部分的人服力役付出了辛苦的二十天，另一部分的人可以不用服役，或是轻松地吃二十天的窝窝头就回家了。

为了维持公平，也得找到够多的事、够多的公共工程来消耗如此庞大的劳动力。光是一座新的洛阳城，在十个月内，每个月平均动员两百万人次的人力，用的就是这份劳动力。长久以来，朝廷统治者不曾控制这么多人口，更不会有这种规模的劳动力。然而一旦开始将力役动员用在公共工程上，很快就成为习惯。

本来认为洛阳城的劳动动员简直是奇迹了，但之后又有了动员更广的几条运河修筑，在炀帝时几乎是同时进行，靠的都是国家新掌握的力役资源。也就是到了炀帝时，国家习惯了大量役使，以至于不断扩张人力运用的规模，很难停止了。

炀帝兴建了运河之后，接着就「南巡」。第一次南巡有将近二十万人随行，船队前后绵延近两百里。这样的船队在运河上如何航行？不是靠风帆，也不是靠船上摇桨，而是两岸有人拉纤而行。光是拉船的人，又有八万人之多。

整体算下来，炀帝南巡沿路前后动用了四百万男丁。这么一比，建洛阳城的每月两百万人力还真是小儿科啊！而且这四百万男丁还是在已经动员挖掘运河系统之后，国家已无法避免陷入过度动员的疲惫状态。

隋文帝最大的贡献是让人民愿意出来纳入国家的户籍中。相较于国家给予的授田好处，人民对国家需要承担的义务很轻，于是南北同时逐渐恢复自由小农的基础。中国古代农业一直维持着小农性质，基本上是投入大量劳动力以换取收获的精耕制，而不是粗放农业。中古改变了这种情况，庄园土地面积广大，运用的是非自由的人力，没有自由的人缺乏生产动机，实际生产效率必然下降。

恢复小农生产，提高生产动机，也就必然连带提升了生产力。不过也因为是劳动密集的生产，小农制最怕的就是劳动力中断，小单位很难找到替代劳动力，一旦停止劳动投入，收成就跟不上了。

隋朝末年发生的动乱，就是因为国家对人民役使过度，太多男丁从土地生产、农业投入中拉出来，劳动力中断立即造成了歉收，经济和社会因而面临严重的不稳定状况。

08
隋文帝和炀帝的南方情结

传统上多以隋炀帝杨广的「好大喜功」来解释耗费巨资的南巡。用这种夸张方式进行南巡，当然反映了炀帝的个性，不过除了夸耀炫示之外，我们还应该看到炀帝个性上另外的问题。那就是他身上有着严重的「南方情结」。

这种南方情结其实在文帝身上也看得到，但文帝的程度没有那么严重。放进历史脉络中，这两位皇帝的南方情结不难理解。他们来自北方，控制了强大武力，快速征服北齐，然后又征服了南朝陈。他们心中早有对南朝繁荣富庶的向往，也明白南朝世族的文化地位，尤其是他们对于武人的轻蔑态度。因而虽然取得了政权、统一了南北，他们心中仍旧有着「南富北穷」、「北野南文」的长期自卑感，对于南方是既羡慕又嫉妒，甚至带有幽幽的恐惧感。

许多现象都反映出他们的这种南方情结。例如文帝即位之初，最重要的大政方针是「复汉魏之旧」。「复汉魏之旧」也就是要跳过整个北朝，将自身的政治合法性建立在接续南北分裂之前的状态。

文帝即位后，有很多「复汉魏之旧」的做法。其中一项是开皇三年修订完成的刑律，称为《开皇律》。《开皇律》对于后来的《唐律》影响很深，透过《唐律》，我们可以复原部分《开皇律》的原则与内容。今天的成语里留下一个说法，叫做「十恶不赦」，我们用这个成语形容罪大恶极的行为，却不曾去追究所谓「十恶不赦」指的到底是哪「十恶」？

「十恶不赦」来自《开皇律》，特别订了十项重罪，严重到什么程度呢？就连皇帝大赦天下时，犯了这十项重罪的人都不能得到赦免。《唐律疏议》中留下了「五刑之中，十恶尤切」的记录，并且统纳了这「十恶」的基本性质。什么样的「恶」最严重？杀人放火、叛国通敌，还是贪污渎职？都不是，是「亏损名教，毁裂冠冕」。note也就是说，要以最严格的刑律去维持「名教」和伦常之理。针对的是魏晋以来传统伦常遭到破坏的情况，因而要用重典予以恢复，明显是「复汉魏之旧」精神下的表现。

开皇五年，文帝又订定颁行了一套《开皇礼》。新的朝代一建立，就有了自己的「律」、自己的「礼」，到开皇九年又完成了南北统一。征服南方之后，文帝下令重修《开皇礼》，为什么才刚确立的王朝新礼法要急著作废重修？还有，到炀帝登基之后，为什么又用他在扬州召集南方学者编纂的《江都集礼》来修改庙制？

那是因为政权延伸到南方之后，以皇帝最高地位来表示：北方人对于「礼」的认知与修为比不上南方人，因而必须延揽南方更高明的礼学专家，集合多年来高度发展的南方礼学，才能修出新王朝的定案新典。修礼过程中明确地擡高了南方世家的身分，正是文帝、炀帝「南方情结」的表现。

虽然从北方打了天下，文帝、炀帝却认为真正知礼的，真正继承「汉魏之旧」的是南方。南方有什么？有让炀帝羡慕的文学艺术。作为最高统治者，炀帝心中念兹在兹南方的文化成就，常常要强调自己的文学才情「不输南人」。要特别突出「不输南人」，这当然就有情结了，一直意识到南方生活较为舒适华丽，南方的文化比北方高。

从这个角度，对于炀帝的三次南巡，我们不能只看到奢华夸耀的部分，要看到「南」的因素。要到南方去，输人不输阵，重点是要去向他心目中比较繁华、比较有品味的南方，展现自己统治的新王朝「不输南人」。

◎《唐律疏议》云：「五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕，特标篇首，以为明诫。其数甚恶者，事类有十，故称十恶。」这十恶分别为：谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱。

09
炀帝三征高句丽，好大喜功背后的隐忧

隋代杨家起自西北的关陇集团，却长期羡慕南方。《江都集礼》的名称另外反映了重要的历史事件，那就是炀帝打算迁都江都，把国都搬到南方。这项计划还有一个动机，那就是他对原先的北齐地区及鲜卑人的势力，始终感觉芒刺在背。

传统上认定炀帝「好大喜功」的证据，还包括了从大业八年（西元六一二年）起，连续三年发动三次征伐高句丽的战争。不过除了好大喜功外，攻打高句丽应该还有他对于东方局势的忧虑判断。鲜卑人崛起的东方，对炀帝来说一直是新王朝的威胁。鲜卑人旧居地现在多了一支靺鞨，靺鞨又和高句丽连结，让炀帝极为不安。

高句丽长期是中国各朝的属国，南北朝时期高句丽向北朝、南朝分别入贡，不过靺鞨兴起后，高句丽有了武力后盾支持的野心，文帝朝时就曾经和靺鞨联合从辽东入侵辽西。隋代第一次出兵高句丽，是文帝在位的开皇十八年（西元五九八年），所以可以说对东方局势的防范，是文帝传给炀帝的一贯国家策略。

隋代对东方高句丽与靺鞨结合的变化格外不放心。文帝出兵一次，到了炀帝更是非得确保高句丽完全臣服不可。为了达成目标，朝廷进行了惊人的动员。第一次出兵高句丽，动员了三百多万人，其中真正作战的人员大约一百二十万，有三十万人攻到了今天的平壤。而这三十万人最后只有两千七百人生还。打得如此惨烈，关键的因素是天候。到那么北边的地方，适合作战的时间很短，四月以后才开春解冻，七、八月进入雨季，大大限制了军事的运用。

连带的问题是，有着南方情结而且看重外表炫耀的炀帝，把这样的大型军事动员弄得更复杂、更浪费，也就更缺乏时效。出兵打仗时很多人力、资源都耗费在礼仪和排场上。要动员三百多万人才能将一百二十万人送到高句丽，一百二十万人中又只有四分之一到达主要战斗场域参战。这过程中多少迁延，怎么能应付受天候严格限制的作战日期呢？

靠着北周府兵建立的军事力量是很强大的。隋兵南下攻打陈朝，根本就没有遇到什么抵抗。从文帝征服南朝的五八九年到炀帝征讨高句丽的六一二年，也才过了二十几年，怎么会就打不赢了？重点不在隋朝军力弱化衰微，而在两场战争的目标与方式不同。

南向的军事行动有着清楚的领土扩张目标，打到哪里就占到哪里，也就可以利用比较富庶的南方进行补给。向北打高句丽，最大的问题就在没有扩张领土与统治的企图。如果要占领土地，打下一个地方可以先停在那里，安排后续的补给或进攻步骤。隋朝打高句丽却只是要高句丽投降，然后就退兵，给自己制造了很麻烦的后勤运输及战略选择问题。

短时间之内，南巡动员了四百多万人，征高句丽又动员了三百多万人，将如此庞大的人力自农业生产上抽离出来，当然会使得农业生产下降。农作歉收，农民吃不饱，这是再实际、再严重不过的问题。

10
关陇集团的挫折与分化

迅速燎原的隋末大乱，其中一项条件是文帝、炀帝完全料想不到的。这个时代的农民遇到吃不饱时，他们有明确的目标知道到哪里去找食物。因为有官仓系统，官仓之所在就是食物之所在，也就是饥民目标之所在。

隋末最早兴起的反朝廷组织之一是瓦岗军。那是洛阳以东的农民，从造新城、修运河、南巡到征高句丽等，此处是过度役使造成农业破坏的严重区域。而他们离洛阳不远，知道洛阳有大批存粮，自然就集结蜂拥而来了。

官仓有粮，但中央机制来不及反应，没有主动开仓赈济，于是饥民就组织起来成了瓦岗军，到兴洛仓（即洛口仓）抢粮食。兴洛仓沦陷，「开仓恣民所取，老弱负繈，道路不绝」（《隋书·李密传》），也就是附近吃不饱的人都来了。到兴洛仓来就食的，都化身变成了瓦岗军，难怪隋末的情势会变化得那么快、那么严重。

洛阳这一带，是隋自西边兴起之后才占领的，更东边另有原先和北齐合作的山东豪族。北齐灭亡之后，隋对这个地区一直有对付占领区的歧视态度，以至于一旦农作歉收造成农民叛变，很快地对隋有所不满的山东豪族，也就跟着起而反对隋朝廷。

山东豪族认定隋是西方来的关陇集团政权，然而原来的关陇集团却也不觉得隋跟他们有那么密切的关系。他们眼中看到的，是一位有着严重「南方情结」的皇帝，在用人和施政上都明显偏向南方。

文帝一朝占居要津的大臣，大多来自关陇集团，但是到炀帝时就不一样了。炀帝朝有所谓的「五贵」，指的是宇文述、苏威、裴矩、裴蕴和虞世基五人。宇文述是鲜卑人，来自北方；苏威的父亲是苏绰，追随宇文泰打天下的，苏姓是关陇集团中的大姓。这两人属于关陇集团。其他三个人，裴蕴、虞世基是南方人，裴矩则来自北齐。这时候，最显赫的五个人中，关陇集团只分到两个。

从文帝到炀帝，关陇集团累积了很深的挫折和不满。文帝以节俭闻名，原本所立的太子杨勇，就是因为表现得太阔绰奢侈，所以被文帝废掉。文帝不只在钱财上计较，他很勤劳也很会算计，非常重视细节。反映在用人上，那就是不放心、不信任的态度，也就是好猜忌。

隋文帝杨坚在宇文泰之后取得大权，但他的性格和宇文泰形成强烈的对比。苏绰死的时候，宇文泰亲临葬礼，而且痛哭到无法自持。相对地，杨坚让左右留下最深刻印象的，却是对有背叛嫌疑的大臣，他不只将之处死，而且会坚持亲临斩决。关陇集团众人心中还留有宇文泰的作风为对照，更觉得杨坚格外冷酷无情。关陇集团和文帝的关系愈来愈紧张。高颎被罢黜过，苏威被罢黜过，还有虞庆则是被文帝判了死刑，而且由文帝亲临执行的。

使得关陇集团内哄的，还有太子之争。原来的太子杨勇和后来的太子杨广两人持续相争多年。继位者之争必然造成朝中派系，有杨勇派，有杨广派，各拥其主，同时冀望自己拥护的对象成为皇帝后可以给自己带来巨大的权力机会。高颎选择支持杨勇，杨广即位为炀帝后，当然就罢黜、整肃高颎等人，于是关陇集团实质分裂为至少两大阵营。到后来，关陇集团已经不再是原来那样具备集体影响力的权力单位了。

关陇集团中，涉入太子之争却支持杨广的重要角色是杨素。炀帝即位后，杨素一度握有大权，可是后来杨素的儿子杨玄感在当礼部尚书时，竟趁炀帝征伐高句丽时公开反抗朝廷。杨玄感之反，象征了关陇集团进一步的分化瓦解，也成为促使隋朝灭亡的重要因素。

01
唐朝：非贯通一致的时代

唐朝当然是中国历史上的重要朝代，肇始于西元六一八年，结束在九○七年，存在了将近三百年，在帝国体制建立之后，只有汉代——西汉加上东汉的四百年时间——比唐代长。相较于汉朝，没有中断、没有分成前后或东西的唐朝，感觉上就更长、更完整了。

一般说到中国历史上的盛世，习惯是汉唐并称的，除了时间长，另外一项特色是统一。汉朝继承秦，将原本分裂的战国予以统一；唐朝也继承隋，收拾了长期分裂的南北朝状态。

不过回到史料上重新认识中国历史，却要先对一般观念中唐朝的这两项特色——时间长与政治统一——有所保留。唐朝历史上关键的大事「安史之乱」，发生在西元七五五年，乱局中当时的玄宗皇帝仓皇出走，他的儿子即位成为肃宗，奉玄宗为太上皇，实质上是强迫解除了玄宗的皇帝职位。

这是惊天动地的政治大变局，而变化的幅度还不只于此。花了很久时间、费了很大工夫才平定的安史之乱，留下了严重的后遗症，那就是「节度使」在地方上取得实质统治权力，中央号令无法贯彻的「藩镇割据」局势形成了。从此一路恶化，武人控制的区域愈来愈广，政治愈来愈不安定，以至于出现了后来快速更迭的「五代」，和据地为王、高度分裂的「十国」。

也就是说，统一的唐朝存在的时间，事实上没那么长。

唐朝是个辉煌的朝代，在中国历史上留下了深刻的影响。一直到今天，很多孩子最早接触到中国传统文化，就是读唐诗、背唐诗。也有很多孩子以为所有的传统诗都是「唐诗」，以「唐诗」涵盖了中国的传统诗。

从历史的角度认识唐诗，有一个清楚的分期架构：王勃、骆宾王、陈子昂的初唐；李白、杜甫、王维、孟浩然的盛唐；李贺、白居易、元稹的中唐；杜牧、李商隐、温庭筠的晚唐。这个分期架构在诗的理解上有其道理。的确，这四个时期的唐诗不论在风格或写法上，甚至在诗的题材内容及诗人的个性关怀上，都有清楚的差异。于是换另一个角度，我们也就能够明白，唐朝的社会、生活、文化普遍经历了这样四个不同阶段的变化，才会对不同时代的诗人产生全面的影响，塑造出他们不同的诗风。

唐朝不是一个贯通一致的时代，从皇朝统治形态、经济发展基础到社会活动性质，方方面面都可以分成四个段落来看待，如此更能看清楚唐朝的面貌。

02
一个唐朝，四个很不一样的阶段

为什么要重新认识中国历史？因为许多过去呈现中国历史的模式，经常反而成为阻碍我们更深入、更准确地把握中国历史的障碍。一个有必要一再检讨的传统历史观念，是朝代史的概念。以朝代为单位来看历史，会让我们先入为主地假定了朝代内部的连续性，不自觉地认为唐朝从开始到结束基本上都是一样的，于是这三百年间的断裂或不连续现象，往往就受到忽略。

从朝代史的角度看，宋、齐、梁、陈是四个先后更替的朝代，讲述时就一定会视之为分开的四段时期，要交代、解释四段时期的变化。也就是说，这四段时期中所发生的改变、相异会被强调，而四朝之间的相似、延续就会被忽略。这样的认识让我们很自然地以为，这段时期的历史变化，会比延续了将近三百年的单一朝代唐朝来得激烈。

但这不见得是事实。至少没有必然因为是四个朝代，从西元四二○年到五八九年这一百七十年间的转折变化就大过唐朝。如果从求异、探求变化的角度看，唐朝四个阶段彼此间的差异性，应该是多过宋、齐、梁、陈的。

初唐始自西元六一八年，延续到武则天称制结束的七○五年，大约有九十年。盛唐最有名，人才辈出，经济文化繁华发展，但在四个阶段中其实是最短的，从唐中宗复位的七○五年到「安史之乱」爆发的七五五年，只有半世纪五十年。肃宗之后是中唐，这段时期的一个关键事件是宪宗之死，而且是死于宦官之手，那是八二○年，终结了中唐时期，转而进入更混乱的晚唐。

看唐代的世系表就很明显，从高祖到宪宗，除了中间武则天之变外，基本维持着干净俐落的一代一位皇帝的规则。高祖传给太宗，太宗传给高宗，高宗之后是中宗，中宗之后是睿宗，睿宗传给玄宗，玄宗传肃宗，肃宗传代宗，代宗传德宗，德宗之后是顺宗，然后是宪宗，一脉相承。除了中宗李显和睿宗李旦是兄弟相继之外，中间没有出现过一代有两位皇帝的。如此严格的父子传承局面维持那么久，在中国的朝代里几乎绝无仅有。

但从宪宗以下就不是这么回事了。宪宗死后，下一代的穆宗即位，穆宗之后却是同代的敬宗、文宗、武宗先后当皇帝，接着即位的宣宗竟然既不是武宗的下一代，也不是武宗的同代，而是比武宗高一辈，在血缘上是属於穆宗那一代。宣宗之后是和武宗同辈的懿宗，懿宗之后又是下一代的僖宗和昭宗先后即位，然后到最后一位皇帝哀帝。

这就是政治上明显动乱不安的晚唐，从八二○年到唐朝灭亡的九○七年，八十多年间换了九位皇帝。

四个时期的划分当然是人为的，不是绝对的。不过这样划分有助于我们看清楚唐朝的变化，四个阶段有着各自不太一样的个性。

03
贞观之治为何是初唐的核心？

从政治上看，初唐的主要发展在于两个面向。第一是延续着隋文帝的路线，确立从北朝（北魏、北齐、北周）承袭而来的国家体制。例如隋代有了新的《隋律》，唐代就在这基础上另订《唐律》，并且扩大建立了更全面、更完整的「律令制度」。例如隋代有了新的「隋礼」，新建的唐朝也需要有自己的「唐礼」，确定各种相关礼仪。

隋代修筑运河、兴建长安城，唐朝就接着予以完成及充实。另外更需要完成与充实的，是均田制。推行均田需要有准确的户口调查及登记，如此才能应对隋代末年所发生的过度徵调民力以至于毁掉整个王朝的严重问题。隋在建立均田制的过程中，国家能够运用的劳动人力快速增长，于是就掉入诱惑中，发动了许多大型公共工程，包括炀帝以极度挥霍的方式东征高句丽及四方巡行。如此一来，许多农业劳动力从土地上抽离开来，造成农业减产及小农残破的情况，几乎使得均田制无以为继。

唐代得到教训，当务之急是要恢复、重建均田制，那就必须整顿原本「租庸调」的实际操作。「租庸调」是接受授田的农家应该提供给朝廷的回报。这里尤其关键的是「庸」。简单地说，「庸」是「纳绢代役」，没有一定要男丁服役，没有事的时候，就收布疋取代徭役。相较于隋代，初唐的政治方针之一，是对授田农户的「租庸调」从轻征收，也就是落实「与民休息」，让农家生产能从隋末的破坏中恢复过来。方针之二，则是尽量不要以实际的劳动力来动员，而是鼓励农民留在土地上戮力生产，多的生产所得再以「庸」、「调」的形式交给朝廷，让朝廷自己雇用所需的劳工。

从这里我们可以联系上唐太宗（西元六二六年─六四九年在位）和「贞观之治」。因为留下了《贞观政要》这部经典政治指南，因为有魏征等贤臣的精彩故事，传统上太宗的贞观年间被视为唐朝、甚至中国历史上的重要「盛世」。不过依照前面解释的分期，太宗统治时期属于初唐，而不是盛唐。没有把太宗朝纳入盛唐，好像很对不起他在传统历史上的英名与地位。不过我们如果深入认识不同时期的时代个性，也就能明白太宗及「贞观之治」确实是初唐的核心。

贞观之治的根本精神，就在于抚恤人民，让人民安居休息，从隋代的过度动员中恢复过来。魏征等贤臣最大的成就，也就在压抑太宗的野心，不是引导他去做什么，而是要他以人民的劳苦为念。要慢下来，要有耐心，这样才能在唐朝初建时完成从「均田」到「府兵」的制度基础，也才能累积后来盛唐多元成就的能量。

04
玄武门之变的代价与后遗症

相较于短短的隋朝，唐朝的动作慢得多了。隋文帝加上隋炀帝，将近四十年的时间，就完成了令人目不暇接的种种突破和建设。进入唐朝之后，突破与建设的速度明显慢了下来。这一方面是重新确立北朝制度，给予坚实基础所需要的耐心，隋代之所以灭亡，正是被操之太急引发的反挫副作用给冲垮的。如果没有这样慢下来的耐心与决心，不会有能够安稳地从初唐延续、升级到盛唐的条件。

不过初唐相对的慢，还有另一个原因，那就是李家内部权力传承的不稳定。更直接地说，因为发生了骇人听闻的「玄武门之变」。若要数中国历史上的「治世」，不能不提到「贞观」，但「贞观」的光明背后藏着黑暗，与周初的「成康之治」或汉初的「文景之治」有着本质上的差异，因为唐太宗李世民取得政权的方式并不正当。

玄武门之变很严重，因为冒犯了中国社会和中国文化最基本的人伦信念。在事变中，李世民杀了原来的太子、他的兄长李建成，以及他的弟弟齐王李元吉。不只如此，他还逼迫创建唐朝的父亲李渊退位，将皇帝大权交给他。表面上看是李渊自愿去当太上皇，但实际上，李渊退位是和玄武门之变密切联系在一起的。

如此心狠手辣取得大权，连父亲都怕他而将皇位让出来，李世民当然也要付出相当的代价。其中一个代价是，他的统治会一直面对合法性的挑战。在这方面，李世民有一个聪明的安排，就是将魏征推到最前面，让大家不时看到魏征做了什么、听到魏征说了什么。魏征做的、说的都是反对李世民这位皇帝，而且经常以很不客气——别说皇帝，就连一般人都不见得能忍耐——的方式表示反对。

但皇帝都忍了下来，多少次可以动用皇权惩罚魏征的冒犯，更可以轻易将魏征屏除在权力核心之外，李世民都没有这样做。其中一个潜在的理由正在于魏征原本是太子李建成的心腹，李世民竟然不只能容魏征，还能重用魏征，显现出他将公义置于私利私怨上的态度，也连带表示了发动玄武门之变不是为了私怨，而是为了李氏王朝的前途与天下子民的福祉。

司马光在《资治通鉴》中记录、分析了玄武门之变的严重后遗症，不只影响唐太宗一朝，而且延续贯串了唐代的政治，那就是皇帝与太子之间的紧张关系。note有了这样的先例，李世民可以用非制度性的手段，将权力从父亲手中夺过来，那么等到李世民当上皇帝，要如何保证自己的儿子，尤其是已经取得太子身分的儿子不会有样学样，发动政变把自己踢上去当没有实权的太上皇？

不只如此，李世民可以发动政变除掉自己的哥哥、原本的太子，这个先例又使得后来当太子的必定感到高度不安，要如何确信自己的诸弟不会也有样学样，发动政变以武力强取太子地位？

◎《资治通鉴·唐纪七》云：「臣光曰：……夫创业垂统之君，子孙之所仪刑也，彼中、明、肃、代之传继，得非有所指拟以为口实乎！」

05
中国历史上唯一女皇帝，及武则天的悲哀

皇帝担心太子逼退，太子担心弟弟们心有不甘在背后暗算，这样的心理因素笼罩着初唐的王朝政治。李世民立了李承干为太子，但同母的弟弟魏王李泰却不甘心接受这项安排，持续培植自身的实力，不断逼压李承干。兄弟相争愈演愈烈，李承干担心父亲受李泰影响而废黜自己的太子身分，于是动用暗杀兄弟和密谋抢夺皇位的手段，结果都失败了，反而导致自己被废为庶人。因为两兄弟争得太厉害，皇帝只好转而立长孙皇后的第三个儿子李治当太子，即后来的唐高宗（西元六四九年─六八三年在位）。

高宗先立了李忠，后来又立李贤为太子，但两个都被废了。唐中宗立过的太子李重俊被杀，唐玄宗立过的太子李瑛也被杀。从这几个例子就看得出来，初唐在皇朝内部经历了严重的继承问题，以至于无法像隋朝那样一创立就进行许多建设。

初唐的历史重心，一部分在接续隋代的前例，将源自北朝的重要制度扩张到南方并修订得更完整；另一部分则在权力继承过程中产生的种种纷扰。太宗一朝经历了李承干和李泰的激烈政争，才由李治即位。然后高宗朝又出现武则天的动乱。

武曌原本是太宗宫廷内不受宠的才人，却被儿子李治看上。依照惯例，太宗死后，这些曾经服侍过他的女人都要出家，武曌却被新皇帝想了各种方法再度接入宫中，从重新留发到后来升任昭仪，变成新皇帝后宫中的宠妃。因为宠幸武曌，高宗遂制造了初唐政治上更大的混乱。

虽然历经两朝太子之乱，但从高祖到太宗，皇后地位是明确的。李承干和李泰相争而两败俱伤，太宗仍然只从长孙皇后所生的儿子中选立太子，如此皇后地位更形稳固，立嫡的制度也维系了。但到了高宗朝，王皇后被废，接着还在废皇后的同时改元。唐高祖李渊在位期间从头到尾只有「武德」一个年号，唐太宗也从头到尾只有「贞观」年号。唐高宗却改了好多次年号，而第一次从「永徽」改成「显庆」，就是为了表现改立武后的重要性。

武则天不只是后宫的皇后，她实质介入政事，明目张胆地协助高宗听政，后来甚至明目张胆地和高宗共治天下。她的权力高到不只可以决定太子的人选，等到高宗去世之后，她甚至掌握了立皇帝和废皇帝的大权。高宗死后，先是李显即位，就是中宗（西元六八四年在位），但不到两个月武则天就废了中宗，另立睿宗（西元六八四年─六九○年在位）。睿宗也没在位多久，到西元六九○年，他受迫禅位于母后，武则天下令迁都洛阳，在「神都」称帝。

武则天成为中国历史上第一位、也是唯一一位女皇帝。她还创立了一个新的朝代，叫做「周」。从某个角度看，她所做的和王莽很接近，结束前一个朝代，创立新朝代，没有多久之后，原来朝代的家族又将皇权夺了回去。不过换另一个角度看，传统上对待王莽和对待武则天的方式大不相同，清楚反映了重男轻女的价值观。

传统上承认王莽的「新」朝，将汉朝分开为「西汉」、「东汉」，却没有给「武周」朝代地位，也从来没有以「周」为界，划分为「前唐」、「后唐」。武周正式存在的时间，是从西元六九○年到七○五年，和王莽的新朝时间相当。而且作为一个新的王朝，武周该有的都有了，在武则天身边也集结了一群有名的重臣，前有狄仁杰，后有张柬之，他们的名气甚至高过王莽政权中的任何大臣。

关键的差异毕竟在武则天的女性身分，使得她的王朝始终带有高度的临时性质，就连她最重用的大臣都不相信这个王朝可以在武则天身后持续下去！西元七○五年，当时已经超过八十岁的武后，就是在张柬之等人的逼迫下，将皇位还给儿子中宗，完成了唐朝的逆袭回复。而张柬之发兵逼迫武后退位的计划，又是狄仁杰死前就先规划安排好，张柬之继承执行的。

这是武则天的悲哀，她信任、重用的两个男人都不曾真心地效忠她。但她除了信任不可靠的男人，也没有什么别的办法来遂行统治权力。

06
两任「回锅皇帝」，皇族女性介入政争

在一个父系的世界，女人要当皇帝真的不是那么容易。例如，女皇帝要如何安排继位者？

简单、正常的做法是立太子。女皇帝武则天如果要立太子，那就是选择她的儿子来当太子，可是在她称帝之前，两个儿子都当过唐朝的皇帝，而且两个儿子都姓李，如果将皇位传给他们之中的任何一个，岂不就等于回复唐朝、取消了武周吗？事实上，这也正是狄仁杰、张柬之诸人别有二心所想的。虽然承奉武则天为皇帝，当了武周一朝的宰相，但他们盘算的却是等武则天死后，无论她哪个儿子继位，就又「复唐」了。

如果不找儿子继位，而选择女儿呢？在父权结构下，这种状况更糟，因为女儿的子嗣也不会姓武，子嗣姓什么是由女儿将来嫁进什么人家决定的，女儿继承更没有把握。如果一定要由武家人来继承，剩下的选择就是从兄弟的儿子中去找。但武则天身边的人如狄仁杰就明确反对这个做法，母子之间还有伦常约束，都无法保证儿子一旦立为太子会如何对待母后了，更何况姪子和姑姑这种关系能提供什么保障？

于是武则天终究还是将被废为卢陵王的李显立为太子，这个做法相当程度上削弱了「复唐」的势力，因为与其现在冒险抵抗武周政权，发动政变推翻武则天，还不如多点耐心，等到武则天去世了，皇位自然落回李姓手中。历史的事实是，不用等到武则天去世，当她衰老多病，大臣们就表明了对李唐的效忠态度，逼迫武则天将皇位传给中宗（西元七○五年─七一○年二度在位），完成了李唐世系的延续。

不过李唐延续了，宫内的权力安排问题并没有解决。经过了武后一事，皇后的地位与权力就变得没有那么理所当然了。中宗即位，原本韦皇后所生的儿子应该是太子，但这个儿子得罪了最不能得罪的人——他的祖母武则天，因私下议论祖母的宠臣张易之、张昌宗兄弟，被武则天下令杀了。因此不论谁来当太子，都会因为和韦后没有亲生关系而产生紧张。

韦后和新太子李重俊之间的紧张情势不断升高，最后演变到太子领兵发动政变，虽然政变在最后关头被中宗劝阻了，但韦后的危机感升到最高点，连带对中宗的不信任也升到最高点。韦后选择和女儿安乐公主联合，下手毒杀了中宗皇帝。先是密不发丧，安排殇帝李重茂即位。谥号为「殇」，表示这位皇帝很短命，殇帝死时才二十岁，而且在位的时间很短，西元七一○年六月初七即位，到六月二十四日就退位了。因为睿宗的儿子李隆基连同太平公主发兵打入宫中，杀了韦后和安乐公主，拥立睿宗重登皇帝大位。

初唐的特色就在世系混乱，中宗先当了皇帝，又退下来当太子，而且中宗和睿宗都当过两次皇帝，是非常少见的「回锅皇帝」。

到睿宗第二次当皇帝（西元七一○年─七一二年二度在位），情况还是没有真正稳定下来。打倒韦后之后，原本联手发难的太平公主和李隆基姑姪之间，又发生日益严重的冲突。于是太平公主想方设法要哥哥睿宗废嫡，取消李隆基的太子身分。这很明显是从唐太宗延续下来的问题，皇族中的女性成员强力介入政争，而关键的太子角色缺乏制度性的保障。太平公主和李隆基的政争，一直要到七一三年李隆基登基为唐玄宗（西元七一二年─七五六年在位）后不久，将太平公主赐死才得到解决，也才平息了从「玄武门之变」以来，李家王朝内部的持续内斗纷乱。

持续宗族内斗带来的直接影响，是使得初唐在体制与建设的进展上远远不如隋代。一边是确立北朝制度，一边是传承自北朝的伦常脱序情况，这两线同时并进，而且明显地后者严重干扰、延缓了前者的进度，这是初唐的特殊历史性质。

07
初唐到盛唐的一个关键：处理门阀

借由《贞观政要》的记载，魏征成为中国历史上有数的重要政治家。和魏征同时期、同样在唐太宗身边以直谏闻名的，还有张玄素。唐太宗下诏要修洛阳宫干阳殿，张玄素就上书表示反对，不客气地说：「如果一定要盖洛阳宫，那你连隋炀帝都不如啊！」

这是很重且犯忌讳的话。在那个时代，隋炀帝不只是个糟糕的皇帝，还是亡国之君的代表。被比成亡国之君，唐太宗当然生气，就问张玄素：「连隋炀帝都不如，那难道是像夏桀、商纣吗？」即使皇帝如此表达不悦了，张玄素还是不让步，仍然坚持如果修洛阳宫，唐朝「同归于乱」（《新唐书·张玄素传》）。

因为张玄素的勇敢顶撞，最终让李世民取消了修洛阳宫的计划。这是为臣的有勇、为君的有气度的好故事。不过在历史记录里，这只是故事的前半，后面还有发展。李世民在修洛阳宫一事上让步了，但并不表示他心中毫无芥蒂。有一天早朝，皇帝就在群臣面前突袭修理了张玄素。唐太宗修理他的方式，是挑出张玄素，在大家面前问他的门第出身。唐太宗怎么可能不知道张玄素是没有门第的「寒门」！

被皇帝这样问，张玄素的反应是什么？史书上说他「深自羞汗」，羞惭到大流汗，说不出话来。直谏时那么勇敢的张玄素，怎么在这时的反应那么不一样？因为当时在朝廷上，门阀门第还是很重要，还是评断人的基本标准。想到必须对所有的朝臣承认自己不是门第出身，对张玄素来说，简直就像公开脱光衣服那么难堪吧！唐太宗就是要张玄素公开向大家表明自己没有门第，以此来羞辱张玄素，作为报复。

初唐时门第依然重要，但之所以能从初唐发展到盛唐，出现盛唐的繁荣盛世，关键之一就在于如何处理门阀门第，打破这项严重限制国家人才选拔、运用的框架。

唐太宗曾经下令编修《氏族志》，也就是编订这个时代的世族排名。负责编修《氏族志》的，分别是代表山东大姓的高士廉、代表关陇集团的韦挺、代表河西大族的令狐德棻，以及代表南方侨姓的岑文本。编修出来的结果，列在第一的是山东的博陵崔氏。

唐太宗明白表示无法接受，下令要求重编，原则是要「止取今日官爵高下作等级」（《旧唐书·高士廉传》）。「今日官爵」最高的不是皇帝吗？为什么皇帝所属的陇西李氏竟然排在博陵崔氏之后？经过复杂的折冲，重编后的《氏族志》将皇室宗族列在最前面，后面接着是外戚，然后才是博陵崔氏。

这件事情真正的意义，不是皇权压过了门第，取消了门第的重要性，而是在与门第的角力上，有皇帝当靠山的关陇集团，挤下了过去一向地位最高的山东豪族。皇家面对传统世家大族时，还是有所忌惮。到唐文宗时，都还发生了皇帝想要为皇太子迎娶荥阳郑家的女儿，结果郑家得知风声，却赶紧将女儿嫁给博陵崔家的事。

08
散官、职事官并行，打破门第人才独占

唐太宗重修《氏族志》，只能利用「今朝品秩」将关陇大姓放到河东大姓前面去，还不足以动摇整个门阀门第的政治与社会地位。要能够动摇门第，得靠后来终于摆脱「九品中正制」所建立的新官制。到唐玄宗时，唐朝的官制不再沿用「上上、上中、上下……」的等级，而是改成从「一品」排到「九品」。而且新的官制里分成四种「官」：职事官、散官、勋官、爵，四种官都各有品级。在现实运作中，一个当官的人，在一个位置上往往不只一个官品，而是依照不同官种有不同官品。

在四种官里，「散官」又叫「正官」，这两个名称感觉上差别很大啊！「正官」意味着那是主要身分，例如「正议大夫」这个官名表示具备「正四品上」的文官身分，但这不是这个人在朝廷体制中的职务，「尚书」或「侍郎」才是，那是「职事官」。所以「正官」又叫「散官」，因为只有身分而没有职务，必须加上「职事官」才能确定这个人在朝廷中是做什么的。

「勋官」指的是来自军功的加赠。有几个官职是特别属于「勋官」的，例如最高等级是「上柱国」，正二品。这是个熟悉的历史名词，不是唐朝创设的，而是继承自北魏鲜卑武装体制。所以一个具备军事出身的人，在唐朝会有三个不同的官品，他的散官也许是「游击将军」，职事官也许是「上府果毅都尉」，另外他也许还有一个从军功而来的「骁骑尉」作为勋官。

「爵」则是从秦汉遗留下来的「赠爵」，属于朝廷的封赏，盛唐之后虽然保留了制度上的名称，不过重要性就不如前面三种了。

如此复杂的官制是刻意设计的，为了应付原有的门第状况。一个出身门第的人，朝廷就给你比较高的「散官」官品，维持门第高人一等的地位。门阀贵族很容易借由「荫官」让家中子弟得到官品，形式上取得进入朝廷的资格。不过大家很快就知道那样的地位是「散」的、空的、表面形式的，不见得拥有实质上的职务权力。寒门子弟因其出身被世族看不起，他们得不到高的「散官」官品，然而朝廷却可以借由派任重要的「职事官」让他们发挥才能。

也就是说，故意维持平行并存的几种官制，官制与官制之间不整合为固定的关系，唐朝得以创造出模糊的地位感，不再分得清到底谁的地位较高，如此打破了原先只有门阀贵族才能当高官的限制。

旧有的门第，例如参与创建唐朝的关陇集团大姓，他们的子弟可以轻易取得四品的「散官」，但有了这样的官品，并不表示真的有官职可以做官。具备「散官」身分的人，数量上远超过「职事官」提供的位子，于是就产生了新的竞争。世家子弟相对地因为「散官」身分资格来得容易，在竞争「职事官」时反而就不利了。由实际竞争中逐渐形成了愈来愈清楚的局面，和旧门第关联的「品子」、「门荫」之类的人难以被列入考虑，反而是「贡举」——通过科举考试取得资格的人——的重要性不断升高。

借由这套复杂而巧妙的办法，门第在朝廷人才上的独占权被打破了，多元多样的人才得以进入、得以发挥，这是盛唐伟业的关键条件。

09
府兵、均田变质，盛唐没落的「盛世诅咒」

不过若是从初唐到盛唐看下来，又会发现这个朝代赖以成立的两项原则，也在盛唐时期遭到破坏，埋下了中唐动乱衰微的远因。

第一项是看重文治的原则，逆转了原本北朝对于武力的强调。不再维持那么庞大的武力，也就不会轻易发动战争，军事活动的频率大幅下降。然而，这种态度久了之后，就造成军事制度的弛废败坏。

第二项是「重内轻外」的原则。在这点上，唐朝和之前的隋朝在态度上恰好相反。最容易看清楚的，就是看「府兵」的分布。高祖武德年间，全唐境内一共设立了三百五十三个军府，其中有九十二个在关中地区。到了太宗时期，西元六三六年，将所有军府改称「折冲府」，全国总数增加为六百三十四个，而关中地区增加到两百六十一个，占比从百分之二十六，大幅升高为百分之四十一。府兵制的重点偏向关陇地区。

这样的现象，根本道理在于「兵农合一」，有农就有兵，有农才有兵，所以人口愈密集的地方，就有愈多的折冲府，集中了愈多兵力。但久而久之，也就出现了大问题。折冲府都设在人口密集之处，但这些地方之所以人口密集，就是因为安全且安定，不会有动乱啊！会产生危险、需要采取军事行动的，多半在边镇，但一来那里没有那么多折冲府，二来有问题时也很难动员富庶地区的折冲府兵力远赴边镇。

这是破坏府兵制的根本因素之一。设折冲府的地方无用武之需，倒过来有用兵需要的地方却没有府、没有兵。那怎么办？非用兵不可来防卫、平乱时，就只好打破兵农合一的理想，转而募兵。有鉴于隋炀帝将百姓动员到边境打仗带来的严重政治后果，唐朝在没有府兵可用之地，就倾向于花钱雇人。刚开始承袭「租庸调」中「庸」的精神，不能或不适合服劳役时就出资源雇人代役，逐渐地，到玄宗天宝年间就形成了外于府兵制的募兵制。「府兵」和「均田」互相连结，原本是唐朝繁荣的制度基础，如此就愈来愈无法维系了。

均田制也面临难以逃躲的破坏力量，那就是承平时期人口的快速成长。从唐朝以降，我们会一再看到中国农业结构上造成的两难。人少了不行，缺乏足够的生产劳动力；人多了也不行，会造成缺乏足够可耕土地的问题。盛唐的没落，正因为盛唐之「盛」，社会安定繁荣，人口快速增长，导致均田制无法维持。均田要能运作，必须有田可授，也就是土地比人多。正常状态下，土地增加的速度赶不上人口成长，只有在战乱或荒年，人民大量离开土地，才会有无主土地空出来。唐朝借以解决战乱时生产不足问题的均田制，一到繁荣年代就出问题了。

田太少，有资格接受授田的人太多，就形成了两个麻烦且严重的现象。一个是控制授田的人可以上下其手，决定给谁或不给谁，使得均田制原本的公平精神破坏殆尽。连带的另一个现象，是提升了官吏的权力与地位。不论是什么来源得到的稀少五块田，却可能有五十个人等着授田，于是地方官的决定权很大，其主观任意空间也就随之扩大。这个现象直接或间接造成了中唐以后地方官的腐化。

从「贞观之治」变化为中唐的官箴败坏，不完全是朝廷在挑选地方官时不再那么用心、谨慎，还有源自均田制变质而来的结构性因素。

这种所谓「盛世的诅咒」在唐朝出现，在后来的清朝也出现过。清朝兴衰的关键转折，发生在「十全老人」乾隆皇帝到嘉庆皇帝之间。不见得是嘉庆格外无能，以至于无法延续「康雍干」三朝盛世，毋宁是这三朝的安定与繁荣，再加上新的稻米品种引进中国，使得人口在一百多年间大幅增长，其幅度超过了任何人所能预见的，更超过了官僚体系所能准备和处理的。人口问题在历史上极为重要，也往往成为王朝由盛转衰的必然因素。

10
安史之乱后的中唐：法制破坏、权力外放

从盛唐到中唐，律令法制也败坏了。败坏的根本原因在于，这套系统在设计上的权力顶点是宰相而不是皇帝。宰相是依循律令法制行使权力的最高领袖，皇帝则高于这套系统，不受律令法制约束，理论上也就不该介入律令法制运作。

玄宗朝之前，不管皇室如何动乱争斗，包括出现了女皇帝实质灭亡唐朝，都还是有具备实权的宰相，如狄仁杰、张柬之，得以稳定政治系统。即使是武则天，也基本上尊重相权。但到了玄宗时，尤其是玄宗任用李林甫之后，皇帝权力侵蚀了相权，连带地造成该由宰相掌管、维护的律令法制不再能有独立地位，这部分随之败坏。

唐朝赖以成立，又花了许多时间发展的这些根本条件遭破坏、式微了，在时代分期上也就告别了盛唐，以「安史之乱」为明显的分界点，进入中唐。

安史之乱爆发的直接原因是胡人安禄山掌握了唐朝的庞大军力，不受朝廷节制。原有的府兵无法解决问题，在需要用兵的地方没有府兵可用，于是只好授权让地方分区募兵以建立军事力量，将军事行动委托给地方上的「节度使」。「节度」指的就是授权，让原本奉命担任节度使的人可以在地方上「节度」——统合支配资源。朝廷不只交予其军事作战权力，还一并交付后勤资源动员运用的权力，必须靠这种方式，才能收拾到处流窜的安禄山与史思明的势力。

这是很大的权力，等到安史之乱平定了，朝廷给出去的权力却没那么容易收回来。节度使本来是要在非常时期「补府兵之不足」，将原本的府兵都纳入「节度」管辖范围内，等到非常时期一过，却再也没办法恢复府兵了。甚至从这些节度使的自我权力与利益上考虑，他们根本不希望结束非常时期，回到原来的正常制度。

尤其安史之乱是内乱，而非外患，影响到的不是边境，以至于要负责防堵的节度使不会只设在外围边界上，而是分布在国境范围内。到后来，这些原本为了军事行动而设立的节度使，就蜕化为实质分裂唐朝国土的「藩镇」了。

德宗朝在杨炎的领导下进行了一波改革，稍微缓和了国政恶化。改革的核心是「两税法」，给了朝廷较为充裕、可靠的税收，但这同时也是「租庸调」制的正式终结。

在宪宗元和年间，朝廷行政财税上出现了一个特殊的类别，叫做「不申户口」，note也就是有些户口不必报到中央来，报到节度使那里就好了，属于「节度」权力的一部分。换句话说，就是允许这些地方势力拦截资源，不需向中央上缴。地方资源愈多，相对地中央就愈贫弱，也就更没有实力能够约束、收拾地方势力了。

◎《太平御览·皇王部三十九》载：「史官李吉甫撰《元和国计簿》，总计天下方镇凡四十八，管州府二百九十五，县一千四百五十三，户二百四十四万二百五十四，其凤翔、鄜坊、邠宁、振武、泾原、银夏、灵盐、河东、易定、魏博、镇冀、范阳、沧景、淮西、淄青十五道，凡七十一州，不申户口。」

11
弑帝立帝，宦官乱政的晚唐与党争

中唐最特殊之处，在于地方割据形成。不过应该追问的是，安史之乱后国境内出现了那么多藩镇，为什么唐朝还能维持表面的统一，还继续存在，没有立刻落入后来的五代十国那样分裂混乱的局面？

其中一个理由是这些节度使往往不是当地人，在地方上养兵培植了势力，却没办法信任自己的部将与军士。他们还是接受中央的羁縻，以便必要时靠中央的力量来威吓、压制底下的人。

还有一个更重要的理由，是代宗时重整了漕运系统。漕运的作用是将南方的资源运送到北方。到这时候，北方的藩镇已确立，很多税收都被地方留置，中央收不到，于是江南的经济生产成为唐朝命脉。幸好有隋代建立起的水运系统，让南方经济成果可以不断送往关中，撑持住中央朝廷，也使得北方藩镇在经济资源上弱于中央，阻止他们进一步挑战中央的权威。

中唐历史的另一项特色，是延续了几百年的世族政治终于结束。世族秩序不存，引发的相对现象就是「党争」。原先朝廷的政治势力有一套硬性、甚至僵化的秩序，一切依照世族排名定先后，形成实质的上下关系；中唐以后，这样的秩序消失了，先后、上下可以重新安排，也需要重新安排。

党争就是在争重新安排的先后、上下关系。使得事情更复杂的，是其中又残留了「寒门」和「豪族」的分野，但现在这两股势力不再是「豪族」在前、在上，「寒门」必然在后、在下，而是这两种出身的人各自集结，以集体组织进行政治斗争。而当双方相持不下时，宦官就具备了介入并影响此消彼长的资格。

盛唐之前基本上没有宦官问题，宦官是从玄宗朝的高力士才变得愈来愈重要。中唐之后，宦官势力不断增长，再加上党争的作用，外朝相争时，必定会寻找、拉拢内朝宦官以为奥援。这是我们在汉朝历史上见过的模式，不过在唐朝，宦官与外朝党争之间的连结更严密、也更细致。

汉朝时还有「清流」的价值观，将太学生、士人和宦官区隔开来，前者自认身分高于后者。唐朝没有这样的区隔，外朝有两个相争的党，内朝宦官有两个相争的派，反复进行着变化连结。一下这个党和这个派连结，对抗那个党加那个派，一下又转变为这个党和那个派连结，去斗那个党加这个派。

看「牛李党争」note，不能单独看朝廷上发生什么事，必须一并纳入宦官因素。从中唐转入晚唐，关键在宪宗朝，那是宦官开始介入政事、取得政治上巨大决定力量的时代。

宦官的力量大到什么程度呢？宪宗死于宦官之手，开了晚唐的先例，后来敬宗也是被宦官杀的。两位皇帝死在宦官之手，这还相对是小事。再看，宪宗之后是穆宗，因为宪宗被宦官除掉了，所以穆宗是宦官立的。宦官杀了敬宗之后，也自行拥立了文宗。然后武宗是宦官立的，宣宗是宦官立的，懿宗是宦官立的，僖宗是宦官立的，昭宗是宦官立的。昭宗之后，就只有在位两年、目睹王朝结束的哀帝了。

晚唐在政治上是由宦官主宰的，连皇位都操纵在宦官手中。晚唐的结束，也就是整个唐朝的结束，则是党争不断的外朝，后来引进藩镇的力量去对付宦官。这个时候皇帝都是宦官立的，宦官被清除了，同时也就没有李姓的王朝宗室力量，于是一转而成为藩镇的天下。从中唐到晚唐，藩镇拥有足够时间进行在地化，他们是真正有实力的地方霸主，也就不需要中央朝廷了。

晚唐之所以有那么多皇帝，是因为宦官不能自己当皇帝，不得不继续推李家的人来当皇帝。皇帝实质上已经消失了，只剩下帮宦官权力撑门面的作用。宦官被收拾掉，当然也就没有条件留住李姓的皇帝，终结宦官的同时也就终结了李唐王朝。

◎牛李党争，又称「朋党之争」，指的是以李德裕为首的世族官僚，和以牛僧孺、李宗闵为首的进士出身官僚，各自结党，相互倾轧，历经宪、穆、敬、文、武、宣宗数朝，互有起落得势，达四十年之久。唐文宗曾感叹：「去河北贼易，去此朋党难！」

01
元稹和白居易笔下的「胡旋舞」

曾经担任台北市立国乐团团长的作曲家钟耀光，为瑞典的长笛演奏家贝札莉（Sharon Bezaly）写过一首和国乐合奏的长笛协奏曲，曲名是《胡旋舞》，典故来自唐朝。胡旋舞是当时很有名、很受欢迎的舞蹈。

唐代诗人元稹和白居易都写过标题为「胡旋女」的诗。元稹的诗说：

胡旋之义世莫知，胡旋之容我能传。

蓬断霜根羊角疾，竿戴朱盘火轮炫。

骊珠迸珥逐飞星，虹晕轻巾掣流电。

潜鲸暗吸笡波海，回风乱舞当空霰。

万过其谁辨终始，四座安能分背面。……

「胡旋」两个字是什么来历、什么意思没有人知道，但诗人很自豪有能力用文字来形容「胡旋」的舞姿。接着用了一连串的自然景象比拟其动作，如飞星、如流电，一直动得很快，而且是快速地旋转。快到怎样的程度呢？观众不只分不清一圈从哪里开始、在哪里结束，乃至于连舞者究竟是面对我们还是背对我们都无法分辨了。

白居易的〈胡旋女〉则说：

胡旋女，胡旋女。心应弦，手应鼓。

弦鼓一声双袖举，回雪飘飖转蓬舞。

左旋右转不知疲，千匝万周无已时。……

天宝季年时欲变，臣妾人人学圜转。

中有太真外禄山，二人最道能胡旋。……

这首诗就不只在形容舞姿，还多加了带有讽刺口气的社会评论。胡旋女跳舞时呼应着旋律和节拍，两手举起来像空中飞蓬般转动，一直转、一直转，不会累、不会停。然后语气陡然一变，从叙述变成感叹评论，说就是在玄宗天宝年间，时代转折的关键处，社会上流行学转圈圈跳舞。这舞怎么会流行的？因为当时的两位大红人都喜欢且擅长跳这种舞，所以产生了感染效果。这两个人，一个是皇帝宠爱的杨贵妃，另一个是皇帝宠信并给予大权的安禄山。

白居易这首诗很有趣。首先是挑战了我们对杨贵妃和安禄山的外表印象。「侍儿扶起娇无力」（白居易〈长恨歌〉）的那个杨贵妃不是以丰腴见称吗？而安禄山留下的有名故事，不是说他胖到搔不到自己的肚脐吗？这两个胖子竟然爱跳这种激烈地一直转的舞蹈，而且很会跳！

这样的意外惊讶之感，其实反映出我们这个时代对胖子的固有偏见，认为他们既然胖就必定不灵活。但在唐代和安禄山有关的史料中，显现他为人称道也颇为自豪的，正是既胖且灵活。甚至可以说，胖且灵活是唐朝人在身体观上追求的理想。安禄山那么胖，但他在唐朝不会受歧视、不会被嘲笑，因为那个时代、那个社会对于什么是漂亮的外表和美丽的身体，有着和我们不一样的判断。

02
唐朝的艺、妓文化

胡旋舞其实没有像元稹诗中写的那样「世莫知」，至少我们可以从名称上知道这是从西域传进来的。和胡旋舞相近的还有一种「胡腾舞」，那是由不断往上离地跳的动作所构成的舞蹈。不论是「胡旋」或「胡腾」，都是动作激烈、跳下来运动量极大的舞蹈，也都不会是为了表现身体优雅柔软而设计的舞蹈。

在唐朝的文献《乐府杂录》中，胡旋舞和胡腾舞都归类为「健舞」。《乐府杂录·舞工》里明显来自西域、和胡人有关的舞蹈，基本上划归在两类中。一类是动作比较激烈的「健舞」，有棱大、阿连、柘枝、剑器、胡旋、胡腾等；另一类动作轻柔一点的归在「软舞」中，有凉州、绿腰、苏合香、屈柘、团圆旋、甘州等。虽然舞步我们很难还原了，不过光是从名称就可以察觉这些不是中原地区传统的舞蹈。

依照留下来的描述，柘枝舞和屈柘舞有关，前者是由女性舞者来跳，后者则用女童。跳屈柘舞时，两个小女孩戴上帽子，帽子上挂铃铛，先藏在做成莲花形状的布景里，然后莲花一瓣一瓣打开，两个小女孩边跳边跑出来，头上的铃铛随之发出清脆好听的响声。

白居易也写过一首〈柘枝妓〉的诗：

平铺一合锦筵开，连击三声画鼓催。红蜡烛移桃叶起，紫罗衫动柘枝来。

带垂钿胯花腰重，帽转金铃雪面回。看即曲终留不住，云飘雨送向阳台。

最后两句形容舞蹈的结尾，铃铛声音逐渐远去，留下袅袅余韵。

白居易写了许多和舞蹈有关的诗，他对那个时代的舞蹈很熟悉。他家里养了两名家妓，一个叫樊素，擅长唱歌；另一个叫小蛮，就是擅长跳舞的。家妓是什么？是家中有朋友来时，负责表演娱乐宾客的。唐朝社会中，家妓相当普遍，那个时代「妓」这个字也并没有近世以后的那种阴暗、不道德的意涵。她们的身分与性质比较接近日本的艺妓，应该说，日本有艺妓，就是源自大唐，受到唐朝影响而来的。唐朝的「妓」基本上都是艺妓，有才艺可以表演的，比较富裕的人家如白居易，就将这样有才艺的女人长期雇养在家里，所以是「家妓」。

除了家妓之外，宫中有「宫妓」。宫妓和宫女或妃嫔是不一样的，主要任务是在需要的场合唱歌跳舞的。另外还有「官妓」，那是公家出钱养了为官员提供娱乐的。至于当时长安最热闹的「平康里」（或称为「北里」），则是「私妓」集中的地区，性质相当于京都的祇园，而其范围不只比现在的祇园大，甚至比全盛时期的祇园都更大、更繁盛。

平康里的繁盛和唐代科举考试有密切关系，其主要服务对象就是从各地来到京城参加科考的富家子弟。平康里最热闹的时候是科举放榜后，榜上有名的人几乎都要到平康里接受「妓」的娱乐招待，在那里和朋友们庆贺狂欢。这样的气氛，和北宋以降的文人文化很不一样。

很多人读过甚至会背诵的一首诗，是杜牧的〈遣怀〉：

落魄江湖载酒行，楚腰纤细掌中轻。

十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名。

诗中所咏的「青楼」就是「妓」所在的地方。这种「妓」的文化发达之处，除了在长安依附于科举之外，另外就是杜牧所描述的扬州，主要是因应航海与对外商业活动而产生的。所以金庸写《鹿鼎记》时，出身妓院的韦小宝就一定得是扬州人，开口闭口「辣块妈妈」，因为扬州和妓院有很长远的渊源关系。此外，在内陆还有成都，也有很发达的青楼文化。唐代成都最有名的是出了薛涛，她由西川节度使韦皋正式给予「女校书」的封号，可以不称「妓」，比较体面、比较文雅。

还有一些人和妓女的身分、行业相关的。一种人是「胡姬」，指的是在酒馆里卖酒兼卖身的。开始时都是外来的胡人从事这种职业，后来不管是胡人还是汉人，就都统称「胡姬」了。本来是只有外来的人才做这种不太名誉的事，后来反正就把做这种事的人都当外来的人。

再一种人是「女道士」。在唐朝那样相对开放的社会环境中，「女道士」和「妓」有类似之处。「妓」以唱歌跳舞吸引人，主要吸引的是男人，吸引的焦点是身体，所以很容易就衍生出身体上的接触乃至以身体为交易。「女道士」则以呼吸养身的工夫吸引人，主要吸引的也是男人，吸引的焦点也是身体，所以也就自然容易产生同样的衍生活动。

这正是近世之后，社会习俗上对女道士和尼姑有了淫荡、不洁的印象与联想的历史渊源。戏剧中很有名的《思凡》，主角就是尼姑；汤显祖的《牡丹亭》中用《千字文》的四字成语大开黄腔的，是个女道士；一直到鲁迅写《阿Ｑ正传》，阿Ｑ的劣行之一也包括去摸尼姑的光头，跟尼姑说：「秃儿！快回去，和尚等着你……」

03
好动的身体，大脸爱胖的审美观

从这些历史现象我们可以明白，首先，唐朝的人对于身体的意识，和近世以后的情况很不一样。从北宋以降，中国社会的身体意识愈来愈保守、愈来愈拘谨，将身体和欲望，尤其是性欲连结在一起，因而强烈反对展现身体，要将身体掩藏起来。

唐人的身体是好动的，那个时代主要的交通工具是马，而且不只男人骑马，女人也骑马。像是历史记录上显现的，虢国夫人常常骑马的，不会因为贵为国夫人就必须坐车。唐画上的证据也一样，画中的人要嘛走路，要嘛骑马。

骑马普遍到一定的程度，平均骑术也要到达一定的程度，才会有唐朝流行的「婆罗毬」运动。「婆罗毬」就是polo（又称「马毬」、「击鞠」），一种骑在马上用长棍子打球的运动。这种运动充分显示了马术的进展。唐朝皇帝对马毬可说十分热爱，几乎都有留下打马毬的记录。

这又和近世宋代以后形成强烈对比。宋代、明代皇帝的身体多么娇贵啊，受到宫中种种礼法制度的保护约束，不能有什么意外损伤。骑着马、挥动长棍的婆罗毬是很激烈的运动，当然也很容易受伤，但在唐朝，就连皇帝也爱玩。

唐朝还流行一种叫「夏育扛鼎」的活动，既是运动也是表演。名称用了春秋时期大力士的典故，实际上就是举重比赛。另外一种兼具运动和表演性质的是「绳技」，有各种运用绳子的方式，介于杂耍和空中飞人特技之间。

总体来说，这个时代的身体观是「主动」的，可以动，也应该动。到了近世之后，中国人的身体观转而为「主静」的，这是很大的变化。

唐朝的身体意识还反映在男性与女性的差异上。之前的六朝文化中，比较重视身体外貌、比较爱美的是男人，是世家贵族中的男人，他们吃「五石散」让自己的皮肤显现得白里透红、吹弹欲破，还要不时拿着麈尾，摆动麈尾来增加自己行动上的优雅美观，那是贵族价值虚荣中的重要一环。

到了唐代，情况改变了，仍然重视身体外表的炫示，但主要的炫耀者从男性转成女性。从唐人的衣装上看得很清楚，女性经常是袒胸的，大量暴露颈项到乳房间的肌肤，当然也暴露了上乳的隆起形状。

那个时代的女性还大量使用化妆品，流行浓妆。从衣服到化妆，身体的表现都是夸张、戏剧性的，讲究吸睛，让人一下就将眼光投射过去。化妆品中最常用到的是粉，有白粉，也有红粉，而往往红粉用得比白粉多，唐代女性会将脸上甚至身上涂得红红的。另外还有红色的胭脂，就是口红，不过唐人是「点胭脂」而不是擦口红，为了强调嘴巴很小，只有中间一小段「点」得特别红，其他部分的嘴唇都刻意隐藏起来。这是那个时代的审美观。

唐人的审美观中还追求大脸。文字上常看到唐人讲「丰腴」，那不必然是要身体胖，更重要的是脸给人一种开阔的感觉。身体上的丰腴讲究的是「不露骨」，他们不喜欢看到骨头，要有足够的肉将骨头包覆起来，身体不要给人有棱角的感觉。然后在这样的身体上有一张大脸，为了衬托，让脸看起来比较大，所以刻意将嘴点得很小。这是唐人心目中美人应有的样子。

04
妆发的夸示表现，相对平等的两性关系

唐代审美上也很重视眉毛，画眉毛用的化妆品特别称为「黛」，和「粉」同等重要，所以白居易〈长恨歌〉中形容杨贵妃凌驾众人之美时说的是「六宫粉黛无颜色」。唐玄宗曾经下令要画工绘制一幅「十眉图」，示范当时十种流行眉型的画法。理解这些眉型的名称，会有助于减少我们阅读唐人诗文时可能产生的误会。

例如，有一种眉型叫「鸳鸯」，所以描述闺怨的诗词中如果有「鸳鸯」，不要以为是在讲鸟，或借由鸟来描述成双成对的现象，很有可能，成双成对的只是诗词中女性的一对眉毛。

另外，温庭筠的词〈菩萨蛮〉中描述：

小山重叠金明灭，鬓云欲度香腮雪。懒起画蛾眉，弄妆梳洗迟。　照花前后镜，花面交相映。新贴绣罗襦，双双金鹧鸪。

开头两个字「小山」也是一种眉型，而不是庭院里或景观里的「山」。他在词中要我们看到的是那种比较秀气的山形眉毛，而当时流行的，除了小山眉之外，还有「五岳眉」、「三峰眉」，这应该是比较大弧弯折的眉型吧！此外有「垂珠眉」，还有「月棱眉」、「倒晕眉」，这两种形状应该和月亮、月晕有关。还有「分梢眉」、「涵烟眉」、「拂云眉」等等。

那真是远比现代化妆术更丰富、更细致的「眉毛文化」啊！

女性外表可以夸示表现的，还有发型。唐代女性的基本发型是「高髻」，就是将头发堆高，比头顶高，而且要高出大约三分之二个脸那么多。当然不是每个人都有那么多头发可以堆到那么高，于是头发稀疏一点的人，就必须戴上「假髻」。为女人做假发、假髻，是当时长安很兴盛的一门行业。

高髻的流行发式就牵连到插在头发上的钗。唐代诗文描述女性时，钗很重要，那是从高髻上突出来很醒目的装饰。很多钗上面还有垂珠，称为「步摇」，传神地表现出女性走路时头上垂珠随着步履韵律摇曳的动态。

那个时代女性的身体很突出，而且刻意制造突出的视觉效果，甚至不会禁抑和性欲有关的展示，袒露胸部吸引男性注意。这样的现象同时也说明了女性的社会地位比较高，女性和男性的社会关系比较平等，当然这是和后来近世社会的相对比较。

比较平等的两性关系也反映在婚姻制度上。中国传统很早就形成婚姻中的「七出制」，那是男人可以终止婚姻、将妻子赶出去的七种理由：「不顺父母」、「无子」、「淫」、「妒」、「有恶疾」、「多言」和「窃盗」。然而《唐律》在原有的「七出」之外，多加了「三不去」，也就是在三种特殊情况下，男人不能援用「七出」理由将妻子赶走。

「三不去」第一条是「经持舅姑之丧不去」。如果妻子在家中侍候公婆直到公婆都过世，经历了公婆丧礼，意味着公婆生前都没有嫌弃她，她已经尽到服侍公婆的责任，不能在她老了之后把她赶出去。

「三不去」第二条是「娶时贱后贵不去」。意思是娶进来时夫家贫穷，妻子跟着过了苦日子，做过「贫贱夫妻」，那么夫家不能在日后发达富贵了，就将妻子赶出去。这也意味着夫家能这样由贱而贵，妻子有一定的功劳，应该公平地得到保障。传统戏剧中像是包龙图铡陈世美的故事，背后的律令与人伦道理判断，就是「三不去」中这一条的引申——禁止男人为了追求富贵而抛弃糟糠妻。

「三不去」第三条是「有所受无所归不出」。男人从人家的娘家那里接受了女儿成为妻子，如果这时候娘家父母不在了，女人没有娘家可回，那也不能将她赶出去。离开了夫家她无处可去，不能让她流落街头，必须有基本的人情关怀。

05
婚姻从两家的事变成两个家族的事

「三不去」是站在女性角度设下阻止男性在婚姻中独揽大权、为所欲为的界限，而且在婚姻安排上，唐代女性也有较高的重要性。唐代有「陪门财」，也就是娶妻时男方必须支付的大笔钱财。《资治通鉴·唐高宗显庆四年》中有这么一段记录：

初，太宗疾山东士人自矜门地，昏姻多责资财，命修《氏族志》例降一等；王妃、主婿皆取勋臣家，不议山东之族。而魏征、房玄龄、李勣家皆盛与为昏，常左右之，由是旧望不减，或一姓之中，更分某房某眷，高下悬隔。

唐太宗时，为了裁抑门第，便找了个理由，说这些「山东士人」凭借着自己的门第，和人家联姻向对方要钱，所以修《氏族志》时在排名上予以降等；同时规定皇家要嫁娶，都不找这些「山东之族」，只和有功勋的大臣家联姻。但是偏偏这些功勋大臣，像是魏征、房玄龄、李勣，放不掉门第观念，仍然特别喜欢找山东大姓结为亲家，用他们的影响力左右了皇帝命令的效力，以至于不只这些旧门第继续维持着声望与地位，而且高低划分得更严重，甚至同一郡望的同一姓，都还要讲究到底是哪一支、哪一房。

《资治通鉴》接着说：

李义府为其子求昏不获，恨之，故以先帝之旨，劝上矫其弊。壬戌，诏后魏陇西李宝、太原王琼、荥阳郑温、范阳卢子迁、卢浑、卢辅、清河崔宗伯、崔元孙、前燕博陵崔懿、晋赵郡李楷等子孙，不得自为昏姻。仍定天下嫁女受财之数，毋得受陪门财。

到了高宗朝，大臣李义府要为儿子求门第婚姻，竟然被拒绝了，他愈想愈气，恼羞成怒，就去将太宗的命令翻出来，劝谏皇帝执行、贯彻先帝的意旨。高宗也觉得需要压制门第气焰，于是就下了一道诏书，点名这些最高、可能也最嚣张的几家，干脆取消他们自家决定婚姻的权利，要嫁要娶都得听皇帝安排。

看皇帝诏书的写法就知道，一来这时门第还是有很大的影响力，二来门第的划分非常细，所以不能只讲「范阳卢」，而要更清楚指明是「卢子迁、卢浑、卢辅」这几家。规定门第不能自行决定联姻对象，同时还为了不让他们借由收「陪门财」累积财富、扩增影响力，也特别订定了一套嫁女儿能收取的聘金数额上限。

这是要阻断世家大族靠着嫁女儿来弥补日益减损的经济势力。到这时候，世家无法再控有那么庞大的庄园，他们能从朝廷得到的「散官」薪俸长期都很低，在这种环境条件下，这些世家还能那么威风、那么嚣张，部分是靠嫁女儿时收取大笔钱财，等于是以自身的历史地位换取经济利益。通常他们会将女儿嫁给门第排序低一点、却很有钱的人家，对方得到了门第声望，他们则换得巨额的「陪门财」。

《资治通鉴》又说：

然族望为时俗所尚，终不能禁，或载女窃送夫家，或女老不嫁，终不与异姓为昏。其衰宗落谱，昭穆所不齿者，往往反自称禁婚家，益增厚价。

然而攀附门第的观念深入人心，太难改变了，就连那么明确的命令都招来阳奉阴违的做法，甚至产生反作用。为了规避皇帝禁令，有人偷偷嫁女儿，也有人宁可让女儿不嫁也要坚持门第立场；还有一些原本没落的分支，故意假装自己是「禁婚家」，反而翻转擡高了身价。

女性在这样的社会架构下，有了左右家族地位升降的特殊作用，使得婚姻本身也发生了根本性质上的变化：世族靠着嫁女儿来取得经济利益，减缓没落速度；想攀门第的借由娶人家女儿来改善家族社会地位。皇帝想禁止这类交换行为却禁不了，事实上反而让这样的交换更难、更稀有，也就更宝贵。

于是从唐朝之后，中国传统社会中的婚姻，从原本「两家之事」扩大成为「两家族之事」。婚姻本来就不是夫妻两人之间的事，必定牵涉到两家，但现在这家娶了什么样出身的女人进门，那家将女儿嫁入怎样的人家，都会造成整个家族社会地位的变动，因而婚姻安排上要考量的因素更多了，会有意见的人也更多了。这样一种从家族角度看待婚姻的风俗习惯，就从唐代一直存留下来。

06
假子制流行，外族大量涌入中国社会

另一个同等重要的变化，是使得婚姻制度中血缘结合、生育后代的意义下降，而作为人为的、社会建构的意义相对上升。

在《不一样的中国史》第五册谈东汉历史时曾强调，当时的皇后是一个政治角色，而不是家户角色。皇后作为皇帝妻子的意义，远远不如她将皇帝与豪族联合起来的作用。这样的婚姻型态，在唐朝变得很普遍，要和谁结婚不是个人的考虑，毋宁是基于家族利益的全盘考量决定。婚姻的目的是要建构一组「对的」、「有用的」社会关系。婚姻中夫妻两人如何互动、如何相处没那么重要，比较重要的是会对两个家族之间产生怎样的关系作用。

重视亲族的人为建构，在唐代产生了另一个社会现象，就是「养子制」或「假子制」的流行。那是借由将一个人视为「假子」而将他变成亲族的一部分。假子没有自然血缘关系，却有社会亲族关系，可以当作儿子一般亲近、信任。

唐朝的假子有很多不是汉人。这套制度之所以流行，就在于提供了一种将胡人纳入社会信任系统中的管道。不需要真正胡汉通婚，不需要处理汉人和胡人的复杂文化差异，只要将一名胡人收为「假子」，就能够扩充家族。唐人社会看重新奇，而且喜欢炫耀，家中有一个长相明显不同的胡人，突然和别人家不一样，在当时是件值得夸耀、有助于提升家族地位的事。

「假子制」大流行，也指向一个事实，那就是这段时期进入中国的外族人，男女比例并不均等，主要都是男性，女性少得多。男性有比较多的机会可以借由像「假子」这样的安排，融入中国社会。

这段时间外族进入中国的人数非常多。依照《旧唐书》的记载，光是贞观三年（西元六二九年），北方胡族投降归附的，就有高达一百二十万人进入中国。三年之后，西元六三二年，西北的党项羌也有三十万人进入中国。到了文宗朝时，又有十二万高句丽人进入中国，被安置在淮北地区。

这些记录清楚显现了从初唐到中唐，非汉族血统的人大量涌入中国社会中。隋文帝、炀帝建大兴城、洛阳城就已经为唐朝做了准备，让外国人聚居在这些大城市里。德宗贞元年间，西元七八七年左右，调查发现在长安城内置有田产的「胡客」高达四千多人，其中有些人住在长安已经四十年了！

贞元年间距离「安史之乱」大约才三十年，我们还要考量当时因「安史之乱」产生的社会气氛变化，即升高了对胡人的敌意，那么回推到初唐、盛唐时期，长安的外国人社群应该还要更热闹吧。

胡人进入中国的一个管道是集体「归附」。归附时不只人民进来落户，常常连人家的朝廷官员也一并由唐朝接收。例如打败了东突厥之后，唐朝就将其大部分的政治菁英带过来，让他们到朝廷上站班，人数和原来的唐朝官员几乎一样多。此外，国子监也收外国人，提供读书和生活的条件，还开放参加科举考试进入朝廷的机会。唐朝这种对外开放，允许外人大批进入，甚至积极引进外人的态度，在中国历史上是极为特殊的。

07
从「十部乐」看乐舞的异质风格

这样的特殊态度自有其来历和背景。唐朝建立之际，正值西南方和西方两个重要的宗教积极地向外扩展。

西南方的是佛教。佛教扩展已经持续了相当时间，仍然没有停止。从南北朝以来，佛教对中国社会的影响愈来愈深，更进一步又以中国为中继，再传到日本等地。西方还有伊斯兰教，此时开始挟着教义与武力进入西域。有着信仰为后盾，宗教扩张的力量非常惊人，可以超越一般动机下无法克服的自然或人为障碍。

借由宗教的扩张，创造出许多过去不存在的交通管道，刺激了许多人朝远方进发。因而这个时代要从西方或西南方到达中国，比以前容易多了。唐朝没有采取防堵政策，前所未见的大批胡人就透过这些管道进来，同时带进来许多异质的胡人生活习惯，冲击并改变了中国的音乐、舞蹈等文化形式。

唐朝正式的音乐沿袭隋制，是用于宫廷宴会时的「九部乐」，后来改为「十部乐」。音乐开始于「清乐」，类似「序曲」的性质。这种「清乐」采用的部分曲调独立出来成了「清平调」，李白的三首名诗，就是可以搭配清平调唱的歌词。「清乐」之「清」，因为是相对传统的风格，运用的乐器是古琴，相较于后面的音乐要来得平淡、平和。

「清乐」之后进入乐曲的主体，那是「西凉」、「龟兹」、「天竺」、「康国」、「疏勒」、「安国」、「高丽」，看名字就知道是从外地来的音乐。「九部乐」中除了开头的「清乐」和最后的「礼毕」，其他七部都是以中国以外的地名称呼的。原本「九部」，太宗贞观年间废「礼毕」、增「燕乐」，贞观十四年平定高昌后不久，又将「高昌」加进去，多了一部。

在这过程中，不只是音乐的风格大为扩张，还带进了许多不同的乐器。今天在不同地区被称为「中乐」、「华乐」、「民乐」或「国乐」的，所使用的乐器其实都不是中国传统上的，而主要是唐朝时从西域传进来的。真正的传统乐器大概就只有琴，但琴的音量太小，不容易参与合奏，在唐朝音乐中没那么重要。等到宋朝之后，因为文人文化兴起，才有琴的复兴，成为用来表达个人心思情境的首要工具。

中国古代的传统乐器，如编钟或竹笛，到了唐代愈来愈少被演奏，就算保留下来，基本上也只是在皇宫中行礼如仪运用而已。相对地，外来乐器的声音、节奏效果较能符合唐代的气氛与偏好，特别是能够用来表现活跃的节拍与音响的，还有能发出较大音量的。原本的传统乐器在音高变化上不好操纵，而且通常只能发出小空间里能听到的音量，显然既无法运用在激烈舞蹈的大空间中，也无法奏出能产生快速变化的乐音。需要音乐的环境改变了，于是传统乐器虽然没有消失，但能够适用的场合愈来愈有限。

旧音乐并没有在唐代消失，因为在这个时代传到了日本，保留在他们的「雅乐」里。在中国近世以后，除了作为文人文化一部分而发展的古琴音乐之外，其他的就敌不过主要从西域而来的乐器竞争，逐渐废弃不用了。

08
僵化的主观世界，没能妥善应对胡人

唐朝的知识核心仍然是经学，而且相较于之前的六朝或之后的宋代，唐朝的经学是最严格、甚至可以说是最僵化的。从哲学史或思想史角度看，大家很容易从反面感受唐朝的这项特性。

唐朝之前的六朝，有老庄思想的复兴及再创造，有成就惊人的佛教中国化历程，两者又彼此影响构成了玄学体系；唐朝之后的宋代，更是有波澜壮阔的「理学运动」重新改造儒家思想，重新定义儒家。相对地，唐朝有辉煌的文学，却相对举不出什么重要的思想家，提出了什么突破性的哲学观念，建立了什么有创造性的系统。

六朝时北方汉人世家中极为强调「礼学」，以维系家族传统，连带地北方经学也比南方要来得发达。但隋朝建立后，尤其在隋炀帝时，形成了在文化上北方羡慕南方、自认不如南方的价值观，以至于唐代的礼学、经学转而跟随南朝的传统。南朝玄学很发达，文学也很发达，但礼学相对地就很保守。在建构唐代经学的过程中，原本北方比较有创意、有见地的经学发展就受到忽略，后来又随着世族没落而被排除在外。

自汉末以来，社会长期动荡混乱，礼学、经学因而被视为乱世中少有可以不变不改的内容，本来就很强调依循古训。到了唐代，有意识地要收拾乱局，就格外重视从文字上着手，将文字固定下来作为基础和依据。中国文字有极大的稳定性，不随语言而改变，可以抗拒语言在时间中流传所造成的变化。唐代格外擡高文字的固定性质，经学的内容就变成用一层一层节制的方式，让经书文字没有任何变动解释的空间。如此一来，经学当然不可能承载什么创造性的思想内容。

倒过来看，宋代之所以产生热闹活泼的理学，正是因为唐代的经学瓦解了。唐代的经学是个紧箍咒，必须从这里得到解放，思想才有广度和深度上开创的空间。

唐代经学讲究格式化，例如「经注疏解」的层级就是在这段时期固定下来的，规定「注」是解「经」的，「疏」是解「注」的，「解」则是集合并列各种不同说法的，是严格的四层次序。而且下一层不能违背上一层，也就是「注」不能有违背、修正「经」的内容，同理，「疏」也不能有违背、修正「注」的内容……。经文这样讲，注就只能按照字面去解释，不能有所质疑、有所发挥。

如此一来，在理解经书上的任何创见，甚至只是和前人不一样的看法空间都被扼杀了。要到中唐之后，这项规矩才慢慢打破，到了宋代理学，才能有陆象山那种「六经注我」的思想气魄——强调重要的是经书背后的共通道理，是我作为一个人就必然内在具备的真理，而不在六经表面的字句。在这里产生了跃动的近世哲学开创精神，却是在唐朝完全看不到的。

同样的格式化要求也出现在唐朝政治与社会的管理上，那也是四层制，分别为「律」、「令」、「格」、「式」。这也是严整的规范，在「律」之下，有关尊卑贵贱等级的划为「令」，管辖官僚行政程序的划为「格」，而「式」的等级最低，是一般行为的守则。下面的只能解释、补充上面的，不能有超出上面范围的其他内容。

唐代流行的近体诗也是讲究格式的。只能有五言和七言两种，只能有四句的绝句和八句的律诗，而且每一句声音平仄如何安排、如何对偶，也都有严格的规定。这样的形式因为是在唐朝发展的，所以称做「近体」，不只和「古体」相对，地位上也比「古体」要高。

这些例子显示了一个根本问题，那就是唐人这样严格到近乎僵化的主观世界，缺乏足够的弹性来应付客观世界的变动。中唐之后，这个朝代之所以那么快就江河日下、濒临瓦解，关键原因就在于主观世界和客观世界之间的根本矛盾差异。

初唐和盛唐时期开放地、大量地吸纳胡人，但到了安史之乱后，唐朝突然不知道该如何继续对待胡人，如何安排他们在社会中的位置。安史之乱源起于一个最为朝廷信任的胡人，后来又借着几个胡人的力量才得以平乱，如李光弼是契丹人、仆固怀恩是铁勒人、李怀光是靺鞨人。

但看看李光弼吧，他平定了安禄山、史思明的动乱之后，却不敢也不愿回朝。因为朝中以宦官鱼朝恩为首，开始歧视胡人，至少是提防胡人。李光弼尽管立下大功，还是担心回到长安朝廷会被鱼朝恩害死。

这是很严重、很根本的冲突。客观现实上，不靠这些胡人，唐朝没有能力解决安禄山所引发的一连串问题；然而在主观上，唐朝迟迟没有将胡人安排进来，他们的集体心灵秩序中仍然排斥胡人。从中唐到晚唐，这个王朝始终没能找到一种妥善应对胡人的方法，导致了王朝的倾覆。

唐代最有名的大文学家韩愈，他写的文章中有一篇〈谏迎佛骨表〉，历来许多选集和现代课本都曾纳入这篇文章。文章中韩愈强烈反对唐宪宗「迎佛骨」，所提出的理由是：

夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。……况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁？孔子曰：「敬鬼神而远之。」……乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。

这是以鄙夷的口气，以佛的身分来否定其重要性。佛不是我们自己人，对我们的文化不了解，又死了那么久，残余的尸骨肮脏不吉利，怎么能进宫呢？最好的方式就是把佛骨拿去烧了干净，免得人民受到愚惑。韩愈用这种态度看待皇帝看重的佛骨，差点因此被杀，后来被流放到极南边的潮州，才有和鳄鱼的纠葛，写了另外一篇名文〈祭鳄鱼文〉。

在那个时代，韩愈是有代表性的。中唐之后，社会上原本开放的意识与态度转为紧缩，抗拒、反对外来事物，以至于连进入中国几百年、还是皇帝和皇室重视的佛教，对韩愈及其代表的社会价值而言，都在应该被排除的范围。「佛本夷狄之人」，对韩愈来说，光是指出这样的外来身分，就足以要求将佛排除出去。但实际上，不只是国境内已经有那么多胡人，而且也没有具体阻止胡人继续进入中国的政策与做法，于是客观环境和主观秩序的冲突愈来愈严重。

09
从均田到两税：人身统治模式的瓦解

此外，有些原本在唐人主观想像中秩序井然的规划，这时不再是客观事实了。为了应付战乱，到德宗朝时，对于府兵制和均田制都有了大幅的改动。从北朝延续下来的府兵和均田，有着数字式的严格齐整，一层一层干净清楚，最为符合唐人的主观想像。但如此干净清楚的主观想像怎么可能应付得了复杂的客观变化呢？

德宗朝采取了「两税法」，这项制度命名的由来，是将原本的「租庸调」三项整合起来，分夏、秋两季来缴纳。为什么要这样改？因为租庸调背后的均田已经无法实施了。

均田是个很死板的制度，在制度设计上每个人和国家之间的关系都是一样的，没有地区差异的弹性，而且这项关系是固定在土地上的。从国家那里得到授田而纳入均田制的人，是没有迁徙自由的，也没有土地买卖的自由。这样的做法，在平乱之后恢复秩序时很有效，可以安置流民，让他们不再继续流窜；可是真正的承平时期，人口增加后就会遇到无田可授的问题，没有从国家那里得到授田的人，也就等于和朝廷没关系了。而到了动乱时期，人民一旦被迫离开原本授田的土地，也等于同样和朝廷失联、没有关系了。

均田制加上府兵制，这是严格的「人身统治」模式，国家直接管理每个人——你是谁、你住哪里、你今年几岁、你家里有几个人。国家借由授田掌握了这个人在哪里，也就掌握了这个人作为可靠的兵源。两税法则采取完全不同的原则，为的就是因应人身统治模式的瓦解。国家没办法授田，就无法掌握人民，也就无从征收租庸调，所以不得已要将「人身统治」改为「户别管理」。

两税法的关键原则是「户无主客，以见居为簿」，意思是以户为单位，今天这家人住这里，不管他们从哪里来，是原来就住这里的（「主」）还是新搬过来的（「客」），反正就是将他们登录下来，让他们纳税。

另外是「人无丁中，以贫富为差」。「丁中」指的是原本「丁中制」里的分类，这时候不管那些分类了，不论多大年纪、什么样的人住在这里，就是看家中收入多寡状况，给予一个评等，照那个评等收税。

一切都以户为准，个人变得没那么重要，这一户到底有多少人、男丁几名女人小孩几名、男丁的年纪大小等都不管了。这户收入多、过得好，朝廷就多收一点，情况差的就少收一点。很明显地，原先那种严整的秩序维持不住了，所以必须从「人身统治」退为「户别管理」，以调查评等为基准向人民收税。

农民从土地解放出来，不再被拘束在一块固定的土地上，而且原本分项缴纳征收的租庸调现在变成一起征收。史家黄仁宇先生再三强调中国王朝政治的一项特性，用他的话形容，就是「数字上无法管理」（mathematically unmanageable）。最大的问题在于中国人的数字观念中缺乏严谨的单位意识，会将不同单位的数字混在一起。

现在的小孩学算术，很早就知道不同单位的数字不能拿来相加减乘除，但传统中国在计算上却常常出现类似将三头牛、五口羊、两只鸡加起来等于「十牛羊鸡」的算法。这是数字上无法管理最根本的原因。租、庸、调征收进来的是不同的物品，过去没有办法得到统合的加总，以掌握其增减消长。两税法算是一项进步，将租、庸、调整合为「税」，也就是基本上改以「钱」来统合计算。

汉朝瓦解之后，原本的五铢钱不再通用，六朝时中国的经济大幅退回不使用钱、无钱可用的实物经济状态。到了隋唐，朝廷重建起公信力，重新铸造钱币，不过国家的租庸调仍然以实物为主，等于相当程度维持了实物经济型态，也就让钱币的需求没有增长得那么快。

两税法终结了国家对于实物经济的支撑，产生了快速向货币经济转化的压力。短时间内，货币成为一切价值计算、交易、累积的标准，中国进入了新的货币经济阶段。而由实物经济转为货币经济，正是中古史和近世史两大历史断代的根本差异之一。我们看近世历史，几乎每一朝都要面对如何供应足够货币以撑持经济的困扰，因而在宋代开始出现「交子」、「会子」等非贵重金属的新形态货币。由此就能推断了解，唐朝国家收入从租庸调制转为两税法所带来的巨大变动与挑战。这样一种根本的改变，是由瓦解唐人原本的主观想像秩序所造成的。

10
「同中书门下」的相权降等意涵

在政治上也有类似的瓦解破坏出现。唐朝建立了表面规范上最完整的一套政治安排，其中包括了在西方历史上还要再等几百年才出现的权力监督制衡（check and balance）原则。不只是「律令格式」层次井然，还有皇权和相权的巧妙平衡。依照制度，唐朝皇帝下的命令，必须经过门下省签署，当时称为「门下封驳权」，官僚体系可以借由这项权力限制皇帝，皇帝不能任意想怎样就怎样。

但「门下封驳权」当然不是绝对的，光靠「门下封驳权」本身无法真正限制皇帝。毋宁说是在主观想像的秩序中借由「门下封驳权」的存在，使得皇帝尊重相权，在权力运用上自我约束。

然而皇帝的客观做法打破了原本的主观安排。皇权扩张最简单、最直接的做法，就是不要让官僚体系有实质、单一的领导人。唐代政制上有一个头衔叫做「同中书门下」，关键在这个「同」字，意思是让你做宰相的事，但没有要给你宰相的身分与地位。

到后来又有「同中书门下平章事」，这个更长的名称是要进一步确认，从所做的事情上看，你和宰相一样，换句话说，在身分地位上可就不一样了。这是将真正带领官僚体系的人在位阶上，尤其是相对于皇帝的地位上再降等。

先是皇帝压制相权，接着是藩镇坐大，将地方上的权力夺走，皇帝逐渐管不到地方，只剩下管中央的权力。地方势力愈大，皇帝愈管不到，就只好愈专注地抓紧中央权力。皇帝在中央的权力愈来愈大，相对地相权就持续萎缩。表面的律令格式都很好看，但到中唐以后的政治实质就不是这样了，然而唐人迟迟找不出让表面制度和实质权力同等运作的方法，让主观想像与客观事实可以趋近、重合。

北宋之后的近世社会中的一些变化趋势，其实在唐代就已经存在，例如改为两税法后的人口流动现象，以及城市的兴起与转型；例如科举制度中士人和官职间的关系逐渐松动，士人从对官僚体制的认同转变为对自身集团的认同等等。

但是唐朝始终没有发展出一套相应的主观秩序来容纳、处理这些新鲜的客观变化，必须留待宋朝建立后才能解决。而宋代的许多做法，也应该放在这样的脉络下才能看得更清楚，像是建立中央集权的「强干弱枝」政策，或是刻意压抑武人、武将地位的「重文轻武」安排，都是为了对付唐朝遗留下来、迟迟没有处理的长期问题。

01
不是所有的诗都是「唐诗」

在华人的常识中，诗和唐代几乎总是联系在一起。孩童教育中有一个长期不变的功课，就是「背唐诗」，这不只是相信诗就应该要用「背」的，而且好像所有值得儿童背下来的诗都是「唐诗」，虽然有些其实不是唐人写的，也都通称为「唐诗」。

很多朝代都有诗，然而以诗这个文体来说，显然唐朝占有特殊地位。一般文学史习惯以文体来断代，汉赋、六朝骈文、唐诗、宋词、元曲、明清小说，的确不同时代会有不同的代表性文体，也的确诗的发展在唐朝到达了辉煌的高峰阶段。

不过在诗这件事上，应该稍微提醒大家，除了注意唐诗之外，也不能轻忽宋诗。钱锺书先生在《谈艺录·诗分唐宋》中说：「唐诗、宋诗，亦非仅朝代之别，乃体格性分之殊，……唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思理见胜。」

诗并不是在唐朝就发展完了，宋人也不是只写词。宋代不只出了很多诗人、写了很多好诗，而且依照钱锺书的意见，宋诗有着和唐诗很不一样的性格。唐诗飞扬，宋诗沉潜；唐诗重才气，宋诗重思虑。所以我们不能单纯地将宋人所写的诗看作是唐诗的遗绪，应该要体会、欣赏宋诗不同的性格与意趣。

从这个角度看，凸显了唐诗作为更长的中国诗史传统中的一环。唐朝之前就有诗，唐朝之后仍然有诗，那么唐诗和之前、之后的诗有何不同？形成唐诗地位的因素是什么呢？也就是相较于之前、之后的诗，唐诗的独特之处何在？

从历史而不是从文学的观点出发，让我们在叙述个别作者与欣赏作品之前，先宏观地探讨唐诗的精神。

02
近体诗：讲究语言上的音乐性

中国诗的演变有一个基本的方向，就是在形式条件上愈来愈严格，规律愈来愈多。

古乐府诗是很自由的，例如这首〈西门行〉：

出西门，步念之，今日不作乐，当待何时？逮为乐，逮为乐，当及时。何能愁怫郁，当复待来兹。酿美酒，炙肥牛，请呼心所欢，可用解忧愁。人生不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游。游行去去如云除，弊车羸马为自储。

走出西门，边走边想，不趁着今天这时候找乐子玩玩，要等什么时候？不要等、不要等，就是现在。总不能老是愁眉苦脸一直等吧。要有美酒，要烤肥牛，依照自己喜爱的来解忧愁。人一生活得再长，顶多不过百年，却常常怀抱着千年的忧苦。这么短的生命光是用来享乐都不够了，白天那么短，不方便的夜晚偏偏那么长，那就应该燃起蜡烛，连夜晚都要用来游玩啊！玩玩走走，没多久人寿终结了，要上天去了，连破车瘦马都自己准备好了。

这首诗各句字数不统一，有三言、四言、五言、七言，如果将重复句算进去，那就还有六言的。而且诗在中间转韵，用了两个韵，不是一韵到底。诗中五言的部分，有四句诗：「人生不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游。」也以基本相同的文字出现在《古诗十九首》中：

生年不满百，常怀千岁忧。

昼短苦夜长，何不秉烛游。

为乐当及时，何能待来兹？

愚者爱惜费，但为后世嗤。

仙人王子乔，难可与等期。

不只有几乎完全一样的句子，而且诗要表达的意念也很类似，「为乐当及时，何能待来兹」也就是「何能愁怫郁，当复待来兹」；「仙人王子乔，难可与等期」也可以说是「游行去去如云除」的一种变调。不过后面这首诗在形式上变成严格的五言诗，不再有不同字数错落的句法。

乐府诗基本上是入乐的，即配合音乐的歌词，所以会随着乐曲的旋律搭配不同长短的句子。到了《古诗十九首》，这样的作品就离开了音乐，以文字的形式独立存在。

明代李东阳在《麓堂诗话》中解释诗的发展说：

诗在六经中别是一教，盖六艺中之乐也。乐始于诗，终于律，人声和则乐声和。又取其声之和者，以陶写情性，感发志意，动荡血脉，流通精神，有至于手舞足蹈而不自觉者。后世诗与乐判而为二，虽有格律，而无音韵，是不过为排偶之文而已。使徒以文而已也，则古之教，何必以诗律为哉？

他认为古代经学中，《诗》和《乐》原本是同一回事。所谓《乐经》指的是音乐的部分，《诗经》则记录了所唱的歌词。音乐一开始是配合诗的，后来有了自身的乐律，也就是宫、商、角、征、羽这些音乐的律则。古代的诗不只能唱，还能用来跳舞，但后来逐渐地诗和音乐分开了，诗归诗，音乐归音乐。李东阳的立场乃主张诗和乐应该回复合一的状态，而他用来支持主张的历史描述基本上是正确的——从汉代以后，诗的发展方向就和音乐渐行渐远了。

乐府诗在字句和声音上的安排，还是考虑到音乐、跟随着音乐；但是到了后来诗从音乐中独立出来，就转而追求来自语言的一种不同的音乐性，不再是唱的，而是念的，或是吟诵的节奏与韵律。

这样的转变在唐代流行的近体诗中发展到了极致。诗作为一种文学的形式，讲究的完全是语言上的音乐性。这和中国文字的特殊地位有关，文字的地位比音乐高，也比语言高，自成一个系统，也就形成了自身的规律，既不是音乐的，也不是一般语言的，而是刻意追求一种和日常语言区隔开来的规律。唐诗在声音上的特色，就在于没有要搭配任何特定的旋律，也和日常一般人说话拉开了很大的距离。

诗不再能唱，所以到了晚唐、五代，就出现了另一种搭配当时流行音乐而写的东西，那是「词」，又称「长短句」。词其实和之前的乐府有着共同性质，都先是为了歌唱而存在的。依据不同的词牌，句子有不同的长短安排；看到列在最前面的词牌，就知道该搭配什么样的旋律来唱这样的歌词。

然而到了宋代，词从民间歌人手中进入到文人文化中，文人有意识地进行词的创作，很快就出现像苏轼那样完全不谙音律的词人。可想而知，不通音律也不顾音律所写的词是没办法唱的，词就又不再是歌词，而变成了文人之词，也就是可以脱离音乐而存在，甚至必须和音乐脱钩的文学形式。只能读、只能吟诵，尽管还是列着词牌名，却再也没有人拿这些词去唱歌了。

宋词之后有元曲，这又是来自音乐。新时代的音乐形式刺激出新形态、新精神的歌词来，是为「曲」。然而曲，尤其是「散曲」，进入文人之手，经过文人介入、创作、改造，没多久音乐的元素又被抛开了，曲又成为文字文学的形式，主要以阅读、朗读来欣赏体会。

这是中国韵文根深柢固、反复出现的基本发展模式。追求文字内部的声音之美，这样的特性在唐诗中就完全确立了。没有更多变化的旋律，只靠文字发音来制造节奏、韵律等音乐性，也就需要对文字声音的彼此关系有更精密的认识与分析。从西域来的音声概念，适时提供了这方面的知识背景，对于中国文字发音的平仄上下顺序与对称规律，南朝时如沈约所提出的「四声八病」note等统理归纳，为唐诗打下了稳固的基础。

◎「四声」，指平、上、去、入四种声调；「八病」，指平头、上尾、蜂腰、鹤膝、大韵、小韵、旁纽、正纽这八种诗文声律上应避免的毛病。《南史·陆厥传》云：「时（南朝齐永明年间）盛为文章，吴兴沈约、陈郡谢朓、瑯琊王融以气类相推毂，汝南周颙善识声韵。约等文皆用宫商，将平上去入四声，以此制韵，有平头、上尾、蜂腰、鹤膝。五字之中，音韵悉异，两句之内，角徵不同，不可增减。世呼为『永明体』。」

03
没有整齐对仗能力，就没资格作诗

从《古诗十九首》到唐诗，另外有一个重大变化，可以说是从量变到质变的发展，那就是在字词对仗上的讲究不在同一个等级了。

《古诗十九首》中有「青青陵上柏，磊磊涧中石」或「胡马依北风，越鸟巢南枝」这样的对偶句，但第一，没有规定诗句非这样铺排不可；第二，那被认为是装饰、增添趣味，带有附加性质，而非本质性的。到了南朝时，像是《玉台新咏》中的作品，对仗带有高度的炫耀性，那是用来展现诗人的特殊能力，有本事做到别人做不到的。

在唐人的近体诗中，对仗不是装饰性的，也失去了炫耀性质，那是在体裁形式中严格规定的。没有整齐对仗能力的，根本没有资格创作近体诗，也等于无法取得诗人的身分。

近体诗指的是绝句和律诗，绝句只有四句，律诗也只有八句，各分五言和七言两种形式。那么短的篇幅，因而可以贯彻非常严格的规律。从声音上看，基本上一首诗第一个字是平声或仄声，就完全决定了诗中其他每一个位置上的字应该是平声还是仄声；诗中第二句结尾那个字的发音，也同时决定了每一句的最后一个字可以有哪些声音上的选择。

不只如此，诗基本上是两句两句配对，律诗规定第三句和第四句在一起称为「颔联」，第五句和第六句在一起称为「颈联」，这两句都是要严格对仗的。

对仗的讲究到了唐代变得十分复杂。六朝时刘勰的《文心雕龙》中有「四对」的说法，到了初唐的上官仪就成了「八对」，增加了一倍。刘勰的「四对」分别是「言对」、「事对」、「正对」、「反对」，即《文心雕龙·丽辞》所说：「故丽辞之体，凡有四对：言对为易，事对为难；反对为优，正对为劣。」

「言对」指的是形式上的对仗，例如「一心」对「三位」，发音上前面是「仄平」，后面是「平仄」；「一」和「三」都是数字，「心」和「位」都是名词。这样的「对」是容易的，但「一心」和「三位」在意思上有什么关系呢？那就不如「霜寒」对「露冷」，声音上「平平」对「仄仄」，文法上都是名词接形容词，更重要的是两者之间有明确的关系连结，都是形容秋天感受的。这样就成了「事对」，不只是「言对」。

不过「霜寒」和「露冷」描述的是类似、相近的感受，这叫做「正对」，还不够好。最好能在对仗时扩充诗的意思，不要为了对仗而重复，所以应该尽量「反对」。「霜寒」如果对「雾重」就有变化，一个是触觉的，另一个则是视觉的，会比较好。

上官仪在《笔札华梁》中所提的「八对」则是：「正名」、「隔句」、「双拟」、「连绵」、「异类」、「双声」、「叠韵」、「回文」，讲的不是如刘勰那样的对仗基本原理，而是进阶版的，讨论更高难度的对仗方法。也就是说，他认定他的读者都知道如何作出基本的对子，因而提出了精进对仗的八种模式。

04
「是非」变成「对错」，对仗深入人心

和上官仪用心相似，初唐元兢也提出了他的「八对」，note还举出了几个特殊的对仗例子。元兢举例的「奇对」中，有「马颊河」对「熊耳山」。这本来是两个地名，但第一字都是动物名称，第二字又都是脸上的部位，再加上「河」对「山」，配合得非常巧妙。

另外一个「奇对」，一边是历史上鼎鼎有名的「曾参」，人名要怎么对呢？「曾参」要对「陈轸」，一来这两人都是东周之人，时代相近；二来「曾」的本意是「曾经」、「过去」，那「陈」呢，是「陈旧」，老的或过时的，有着类似的时间意涵；最有趣也最难的是，「参」和「轸」这两个字都是古代天上星宿的名称！

要认真讲究对仗，那变化可多了。他举了一个「桂楫」对「荷戈」的对法。从一般字义上看，前者指的是用桂木做的船桨，后者指的则是扛着武器或锄头，怎么能对呢？且「桂」是名词，「荷」是动词，光是词性就不符合啊！但元兢说这叫做「字对」，就是将原本的词拆开来，单字单字对，「桂」和「荷」都是美好的植物，而「楫」和「戈」都是工具，可以这样来对。

关于「字对」，崔融的《唐朝新定诗格》中还有一个有趣的例子，即「山椒架寒雾，池筱韵凉飙」。前句「山椒」是一个词，指的是山顶，形容高高地撑起了寒雾；后句的「池筱」指的则是池边的竹子，在词性上原本也是不同的。但若依照「字对」的原理，用「山」对「池」，「椒」对「筱」，如此就对上了。

元兢还提到一种对法，像是「冯翊」对「龙首」。这在对什么啊？这叫做「半边对」或「侧对」，「冯」的半边是「马」，可以和「龙」对；「翊」的半边是「羽」，指身上的部位，所以可以和「首」，也是身上的部位对仗。

这些对法近乎巧戏了，我们可以不必那么认真看待，在历史上真正需要明了的是：如果不是将对仗看得如此重要，在对仗上耗费过许多工夫，是不可能产生关于这些古怪对法的讨论的。

唐代以后，对仗就成为中国文人必备的基本能力，在教育中占有必然的一席之地。清代《笑林广记·腐流部》中有一则流传很广的笑话，就是关于作对子的。有一名塾师去教有钱人家的孩子，那孩子顽劣不堪，很难教导，但为了不薄的束修，老师也只好勉强应付着。有一天东家问起，小孩学得怎么样呢？老师满口称赞，说小孩聪明，学得快又学得精。东家要查验教育成果，就来考一下。考什么呢？考作对子。

于是老师出了题「蟹」，看看学生怎么对。小孩想了一下，说对「伞」。这就怪了，「蟹」怎么能对「伞」呢？老师赶忙解释：「对得好！蟹是横行的，伞是直立的，对得好！」东家有点狐疑，老师再出一题「种稻」，小孩对什么呢？竟然对「行房」！小孩脑袋里会有「行房」已经很不对劲，更何况拿这个来对「种稻」？没关系，老师也有解释：「对得好啊！都说『积榖防饥，养儿防老』，不种稻怎么积谷？同样地，不行房如何养儿呢？对得好！」

这是笑话，今天很多人恐怕无法领略好笑之处，因为要在如此讲究对仗的环境里，才可能产生这种笑话，人们也才会听了爆笑出来。

因为讲究对仗，因为对仗法则深入人心，唐代之后就出现了一直到今天还通用的「对错」一词。在此之前，中国人说「是非」，你同意、赞成的叫「是」，你不同意、不赞成的叫「非」。然而现在前者我们说「对」，后者是「不对」或「错」。「对」原意指的是正确地将这个字词和那个字词符合规则地对仗。「天」和「地」是「对」的，「天」和「走」就是「不对」。「不对」的两个字词就没在一起，就「错开」了，就「错」了。

从「是非」变成「对错」，可见这种文法规律在中国社会里变得何等重要！

◎据元兢《诗髓脑》，他提出的「八对」分别为：正对、异对、平对、奇对、同对、字对、声对、侧对。

05
唐诗的不自由和独特精神怎么来的？

为什么唐代的诗会如此不自由？从声音到字义有着重重约束规范，更大的约束规范还在于将作品的规模压缩到那么小。近体诗顶多五十六个字，最少的甚至只有二十个字。是什么样的精神或价值支持这样的形式呢？

有一种解释认为这和科举考试有关。为了考试评卷比较容易，也要有比较客观的标准，所以一方面将篇幅缩短，一方面订定严格的规范。阅卷老师看诗，先看是否合于格律，不合或出格的马上就淘汰，不必再麻烦地评等第高下。而在都合乎格律的作品中，又很容易分出运用声调和对仗的本事。最后，就算在格律上无法分辨优劣的作品，需要认真阅读评价，也总共就那么几十个字，花不了太多时间。

刘若愚先生在《中国诗学》中则提到，这种形式应该和佛教，尤其是禅宗的信念有关，也就是追求瞬间的领悟，并且动用美感作为领悟的刺激与指引。这类似西方短篇小说在美学上讲究的epiphany，即灵光乍现的片刻，只能透过短的篇幅、戛然而止所制造的余韵效果来达成。

有外在的影响，也有内在的原因，造成了唐诗这种特殊的形式，同时也就相应产生了唐诗的独特风格与精神。因为短小、有规律，所以唐诗所需的技巧能力远超过表达天分。熟悉了规律，任何人都能依循规律写出像模像样的诗来。

正因为短小精巧，不必有太高的天分，也不需长期累积的琢磨经验，很多人都有机会写出好作品。今天留下来的《全唐诗》，是一七○五年（清康熙四十四年）编纂完成的，距离唐朝结束（西元九○七年）已经将近八百年，却还能收集到四万八千多首，更惊人的数字是有两千两百多位作者。依此设想，原本唐朝时可能有几万人写诗，写下了上百万首诗，应该不为过吧！

日本弘法大师空海在中唐贞元年间到中国访问，搜集了资料后，回到日本写了一本很有意思的书，叫做《文镜秘府论》，内容讲的都是作诗的方法。从他刻意选择的书名引申，我们可以说这是一本写诗的武功秘笈，里面从「四声」、「八韵」开始教，然后升级到「十体」、「六义」、「八阶」、「六志」、「九意」，练好对仗的种种把式「二十九种对」（从「四对」、「八对」，这时候倍增到「二十九对」了！），再认真检验所写的有没有落入「文二十八种病」或「文笔十病」之中……

会有这样的书，是因为当时写诗，与其说是文学艺术，毋宁更接近一门武功。要掌握方法，要反复练习，于是就有了专门提供秘诀捷径的各种参考书。另一本重要的参考书是《佩文韵府》，书名中也有「府」字，表示是个大仓库，可以在里面找到很多东西。

《佩文韵府》和《全唐诗》同样是在清康熙朝完成的，里面收录了一万九千多个汉字，是按照写诗时所需讲究的「韵」排列的，而且在每个字底下罗列了和这个字相关的众多典故。这是写诗时不可或缺的工具书，选了什么韵，可以用什么字，有哪些典故可以用这个字来缩写表达，通通都查得到，一边翻书一边写诗，那就省事多了。《佩文韵府》虽然是清初编成的，但类似这种为了写诗而编的字书、韵书，早在宋代就有了。

近体诗是反自然、反直觉、讲究工夫的。李白才气纵横，他就几乎不写近体诗，在近体诗已经流行的时代，他最拿手、最自在的形式还是古诗，甚至写了很多复古的乐府。白居易是另一位具备高度开创性的诗人，他也反对近体诗，有意识地恢复比较自由的「歌行体」，他最有名、也最成功的两首作品，一首是〈长恨歌〉，一首是〈琵琶行〉，那样的形式才能让他得以挥洒。

而杜甫之所以伟大，就在于他竟然能够在近体诗的狭小逼仄空间里，优游恣意地创作。他最擅长的是「七律」，他的律诗中创造出多少横空而来、不可思议的对仗对句，蔚为奇观。不过即使在近体诗上有那么高的成就，杜甫部分最好、最感人的作品，还是必须离开近体诗的严格约束，以古诗或歌行的方式来写成。

06
「为文造情」，具体而微的小宇宙

诗愈写愈短，而且愈写愈工整，使得诗的功能、诗的精神有了巨大的翻转。这样的诗当然完全不适合说故事，也很难记录经验来历，甚至无法表达复杂的感情。

如此，诗就离开了「为情造文」的功能——为了抒发情绪，或为了表达道理，或为了述说故事，而去创造一种相应的形式予以配合。例如东汉时的〈孔雀东南飞〉，诗的长篇形制是为了配合苦命女子的哀怨故事而产生的。将她的生命来历娓娓道来，才能彰显在婚姻中所受的委屈。故事为什么要写成诗？因为诗的内在声音性好听、容易记诵，让人更愿意聆听、同情这个故事，也可以让这个故事流传更广。

可是到了唐代的近体诗，格律如此严谨，那就不太可能有什么感受、经验、思想，更不要说故事会刚好适合用这样的形式来表现。于是创作上的程序就必然倒过来，变成是「为文造情」，必须刻意寻找适合这种严格形式的内容，才能放得进去。

要找什么样的内容呢？逐渐地，近体诗在体裁的规范上也有了相应的内容要求。我们可以用其他文化中属于短小形制文类的对比，来掌握近体诗的特质。日本的诗歌传统中，最短小的，是短到只能容纳十七个音，而且规定要按照「五─七─五」三段安排的「俳句」。稍微长一点的「短歌」，也只有三十一个音。

这样的诗怎么写？基本上很像萧邦的《前奏曲》。萧邦创作《前奏曲》时，这个曲式已经存在了上百年，绝对不是新的，然而在此之前，「前奏曲」就真的是前奏，既然意思是前导，那么一定有别的曲子跟在后面。巴赫写的《前奏曲》，有时候后面接着「赋格曲」，有时候更是连上一串不同的舞曲，成为一套「组曲」。

但萧邦偏偏写了二十四首《前奏曲》放在一起，每一首前奏后面都没有其他乐曲。这太奇怪了，甚至太不合道理了！然而，这就成为萧邦了不起的创造，他告诉你这是个开头，应该引领出后面的主体，但你只能听到开头。或者说萧邦只负责给你开头，后面的你可以自己去想像，你必须自己去想像。

俳句或短歌的精神也是如此。短短的内容，才开始就戛然而止，诱引读诗的人产生好奇，后面应该还要接什么，还要有什么变化或发展。但诗人不说了，留下很长的余韵，给读者很大的想像空间。

然而中国的近体诗不是独立的前奏曲，也不是俳句。即便是短到只有二十个字的五言绝句，都要求应该是一个具体而微的完整小宇宙，小而完足。这样的要求还必须在严格的音韵规律中、有限的选字条件下完成。

西方诗学传统中，在音韵上最严格的当属「商籁体」（Sonnet），或译作「十四行诗」。虽然大部分商籁体诗都是十四行，但倒过来却绝对不成立，并不是只要将诗写成十四行就是商籁体。真正的关键在于商籁体的特殊「步韵」要求，包括一行诗总共有几个音节，重音必须有几个、放在什么地方。那么严格要求声音，在篇幅上至少有十四行，就有比较大的铺陈、挥洒空间。

07
唐诗多用「兴」，一种无端、反叙述倾向

到今天，华人圈任何一座城市，恐怕都找不出十个人能够写出完全合律的近体诗。现在大部分的作品都属于「打油诗」，意思是仅仅凑成了四句或八句的表面格式，但平仄音韵上没能严格遵照规则。近体诗那么难写，然而唐代竟然可以有几万人具备这样的能力！

这表示那个时代因应诗的体裁，培养、打造出一种特殊的情感结构，支撑了这样的文体，也就是前面所说的「为文造情」。如果没有这种特殊的感情打入那个社会，近体诗不可能那么受欢迎，得到热烈的创作和阅读上的集体拥抱。

这样的感情结构大致有几个重点。首先，是对文字的高度重视，甚至高度崇拜。照理说，文字是单纯的工具，为了承载意义。用庄子的比喻，文字是抓鱼的渔网，意义是要抓的鱼，所以应该「得鱼忘筌」，抓到了鱼就可以将渔网放一边去。但唐朝人的文字观就不是这样。他们认为文字本身是目的而不是手段，具备着高度的美感。读一首诗同时在做两件事：一是体会文字意象与声音所形成的美感秩序，二是阅读文字所要表达的意义或经验。这两者显然是不对等的，对唐人来说，前者比后者更重要、更根本。诗中可以没有太多意义或经验，却不能不呈现音韵对仗的仔细构成。有音韵、有对仗，诗才能成立。

其次，唐诗要创造的是「尺幅江山」、是微型世界（miniature world），所以就必须讲究浓缩的技巧，要把不同的感官感受都写进去，那样呈现出来的画面才会让人觉得完整。也就是说，一首诗要有视觉、听觉、触觉，还要有当下现实与记忆怀想或恒常不变现象之间的对应、堆叠。

第三，这样的形式不适合叙述，在其美学标准上自然有一种「反叙述」，至少是「非叙述」的倾向。唐代之前的《古诗十九首》中有这样的诗：

冉冉孤生竹，结根泰山阿。与君为新婚，菟丝附女萝。

菟丝生有时，夫妇会有宜。千里远结婚，悠悠隔山陂。

思君令人老，轩车来何迟。伤彼蕙兰花，含英扬光辉。

过时而不采，将随秋草萎。君亮执高节，贱妾亦何为！

一枝孤伶伶无所依傍的竹子，长在泰山山脚下。相对于那孤单的竹子，我和你新近结婚了，就像菟丝得以依附在女萝上。菟丝有生长的季节，夫妻也有应该见面的时刻。但我们两人相隔很远，甚至隔着一座山。想念你想到让我都老了，为什么载你来的车总是姗姗来迟啊！那些盛开漂亮的蕙兰花，内蕴和外显都有光泽，我却替这样的花难过，如果在最佳状况下没有采摘，时候一过就随着秋草枯萎了。你有远大志向和辉煌前程，我除了在这里傻傻地等，又还能怎么样？

柯庆明先生形容这首诗有一份「素美」，因为是用很朴质的方式说话，表现出很直接、也很真诚的情感。「与君为新婚，菟丝附女萝」、「夫妇会有宜，千里远结婚」都是平淡直叙的口气，顶多添加一点很容易理解的比喻。这样的表达方式必须有一种相对缓慢的步调，一句一句拉开来说，需要多少句就用多少句，才有可能传达那样的「素美」。

如果用中国传统诗学的观念来解释，那主要是「赋」，加上一些「比」，如「与君为新婚，菟丝附女萝」，前句是「赋」，后句是「比」。但「赋」和「比」着重讲话要讲清楚，就会需要比较多的篇幅。而唐诗要简省，就必须多运用「兴」的手法。

清代李重华在《贞一斋诗说》中讲解得很精到：

兴之为意，是诗家大半得力处。无端说一件鸟兽草木，不明指天时而天时恍在其中；不显言地境而地境宛在其中；且不实说人事而人事已隐约流露其中。故有兴而诗之神理全具也。

写诗要靠「兴」法。什么是「兴」呢？像是没有特别理由，没有什么铺陈，就说了一个自然现象，也就是没有前后因果说明，让读者自己去联想这自然现象和人事、人情间有什么关系。诗人不必明讲、不必解释，借由挑起读者的好奇想像，让读者自己补足没有说的部分。这是一种最为简省的写法。

李重华举了一个《论语》中的例子：「子在川上曰：『逝者如斯夫！不舍昼夜。』」孔子在桥上或岸上，看着流水感叹地说：「唉呀，时间就像这样，不分白天黑夜，从不停止地流逝。」这是「赋」，将感情直接说出来。

而对于时间的感慨，到了唐朝诗人的笔下就成了：「君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回。」（李白〈将进酒〉）这就是「无端」去讲一件自然的现象，黄河浩荡的流水轰然、庞然，让人错以为是从天上流泻下来的。后面接的是：「君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。」用一件人事和前面的自然现象并列起来，没有多费唇舌解释「黄河之水」和「高堂白发」之间有什么关系，我们自然就能体会到类似「子在川上」那种借由流水感受时间流逝的伤怀。

08
消解「我」，主客交融的暧昧普遍性

唐诗另一个精神重点，在于它是扩张的（expansive），创造出一种向外而非向内的方向性。唐诗中虽然有诗人，有个人物在那里，却不是讲自己，不是用诗来描写、抒发特定的属于自我的情感。前面所引的「冉冉孤生竹」诗中，说的就是那位思念、等待远方丈夫的妇人的特定情感。然而唐诗基本上不这么写，反而要将源自个人的情感不断向外推，和似乎不相干的事物产生关系。诗不会停留在个人身上，而制造这种扩张效果最好的助力，就是自然。

唐诗之所以给我们开阔之感，那是因为总有自然穿插其间。而且唐诗中基本上是找不到主词的。我们知道诗是诗人写的，却很难确定诗中描述的就是诗人本身的经验或体会。最简单的诗如孟浩然的〈春晓〉：「春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少？」诗中完全没有「我」，而且最后收在「不知」上，跳出了主观，写外于经验的、无法从风雨的听觉感官中去看到的众花之落。

中文古文中原本就很少用「我」，主词除非绝对必要，惯常会省略。这种文法习惯还保留在受到中国古文影响的日文里。以前学日文时交上去的造句作业，发回来后就看到老师很尽职地划掉几乎我写的每一个わたし或ぼく。日本人讲话和写字是没有那么多「我」的。现代中文相对就有好多「我」，好像没有用「我」开头，就不知道该怎么说、怎么写了。

古文中这种省略主词，或者说文法上不标明主客的做法，在唐诗中发挥得淋漓尽致，从文法上的作用推展到感受上的作用。因为没有明确的主词，就使得诗中所写的具备了暧昧的普遍性。好像说的是我的经验，却又因为没有主词「我」，而让诗中的经验推扩出去，成为大家共同的经验。例如「姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船」（张继〈枫桥夜泊〉），那就不只是这个夜晚，我所在的这艘船，停泊在姑苏城外刚好听到寒山寺传来的钟声。推扩出去，这是每个离家在外的人，居停在飘摇的船上，深夜里不意听到古寺沉钟，都必定会有的幽幽凄凄之感。

又如孟浩然的〈宿建德江〉，标题上指明的是一个特定的夜晚，停留在一个特定的地方，然而诗的写法却消解了这种有「我」的确定之境：

移舟泊烟渚，日暮客愁新。

野旷天低树，江清月近人。

前面两句是有故事的，描述在移动之中到达了新的地方停船，而之所以停船是为了要过夜，时间上就是日将要落的当口。看到那样的黄昏情景，使得本来以为已经习惯行旅的人，突然又生出新的伤感。

接着后面两句，这个事主似乎消失不见了，只剩下自然景观——野、天、江、月。这种笔法就是李重华所说的「无端说一件鸟兽草木」。但真的是「无端」吗？我们再仔细看一下诗中写景的方式。

四周很开阔，没有遮障，水平的开放感觉影响了人的垂直意识，以至于似乎错觉天竟然比树低。江水非常清澈，月光映在水面上，不只天上有月，水中也有月，月因此和人格外亲近。

这不是真正的客观，必须是经过主观的改造，才会有「天低树」、「月近人」的视觉感受，其实那个停泊在烟渚上的事主还在啊！然而诗用这种方式写，让我们很容易跳过他，好像自己也看到那样的特殊景象。这就是唐诗中「主客混同」或「主客交融」的效果。

09
〈鸟鸣涧〉、〈旅夜书怀〉的人与自然

再看这首王维的诗〈鸟鸣涧〉：

人闲桂花落，夜静春山空。

月出惊山鸟，时鸣春涧中。

一样只有短短二十字，相较于上一首诗，有人的地方更少了，只有第一句「人闲桂花落」，而且即使在这一句里，人都是有点牵强的存在，像是硬加进去的。「桂花落」是自然现象啊，花开了、成熟了，到时候自然落下来，跟人有什么关系？桂花落不落绝对不会管人闲还是不闲。

重点是要用「桂花落」来凸显「人闲」。主观上的「闲」要有客观的呼应，怎么感觉到「闲」？且「闲」到什么程度呢？「闲」到甚至会注意到桂花落了。一般正常状态下，花落归花落，不会在落的当下被人察觉，因而感受到花落的同时，也意识到自己真的好闲啊！

从这个角度看，其实后面的内容就都和「闲」有关。平常我们会听到声音、注意到声音，却只有闲的时候才会察觉无声的「夜静」，静到什么程度呢？一下子让你以为好像春天的整座山都空无一物，自己身处在虚空中。那种简直令人屏息的纯静、空无状态，只有在月亮出来的瞬间，月光惊动了山里的鸟，传来鸟在山涧中不时啼叫的声音。

更细一层看，这里写出了复杂的听觉辩证。月出是无声的，仍然在「夜静」的状态中，在某个微妙的刹时，鸟儿被月色惊动了，开始啼叫。听见了鸟声，于是想像鸟是在山中叫的，进而也就听见了山涧的声音。但山涧不可能是在这时候才开始有流水之声吧？这就修正、补充了前面「夜静」的性质。「夜静」不是真的完全无声，毋宁是如同庄子所说的「天籁」，那种大自然规律不变的气息，让我们感到如此习惯，以至于「听而不闻」，在自然中被自然地消解了，只剩下空无的感觉。直到鸟叫，才让我们恢复听见了属于自然规律的山涧声。

再看杜甫的〈旅夜书怀〉：

细草微风岸，危樯独夜舟。星垂平野阔，月涌大江流。

名岂文章着，官应老病休。飘飘何所似？天地一沙鸥。

这首律诗在内容分配上极为规整，第一句是讲自然，第二句是讲人，第三、第四句组成的颔联又是自然，第五、第六句组成的颈联再换成人，第七句问人的处境像什么，第八句又用自然做比喻来回答。

描写的情景和孟浩然的诗很类似，即旅人停船在河岸边的夜晚。孟浩然说「野旷天低树」，杜甫说「星垂平野阔」，感受的顺序倒过来了，因为看到满天星斗好像都要垂到地上了，所以特别意识到和星空一样广阔的田野。孟浩然说「江清月近人」，杜甫说「月涌大江流」，江水滔滔，起伏流动，投映在上面的月光被带着都变成动态的，仿佛要从江水间踊跃上来。这都是经过主观改造的景色，却用如同客观的笔法写出。

接下来的内容，就属于杜甫独特的风格，在那样的主客情境刺激下，格外感叹自身的状态。和广阔的自然相比，自己如此渺小且琐碎，写了一辈子的文章，连像样的文名都没有换到，做官也已经做到了头，又老又病，还能有什么发展呢？这样抱怨之后，忍不住问：如此飘摇的身世与生命，到底像什么啊？这本来是一个修辞性问题（rhetorical question），不是真的要求答案，而是问题本身就表达了立场，为自己感到悲哀。但接着在最后一句中，杜甫神来一笔，偏偏给了不求答案的问句一个了不起的回答，一下子逆转了诗的情绪。

我的人生啊，像一只飞在广阔平野、涌动月光之上的沙鸥。从孤独的旅夜开头，中间感叹自己一下子老了，还没能得到所追求的成就，导向带有悲凉意味的一问：「飘飘何所似？」然而杜甫终结此诗给的答案，不是像蓬草般的飘荡，而是如鸥鸟般的翱翔，于是「星垂平野阔，月涌大江流」两句的自然描述，顿时有了不一样的意义，让我们察觉、感受到那样有星有月的景象，都和天空有关，是开阔而不是紧缩的视野，意境与意趣就全然改变了。

这首诗的精彩之处仍然在于没有绝对的主观，也没有绝对的客观，主客一直不停互动，彼此影响、彼此定义。

10
有意识地呼应别人，诗的集体意义世界

美国汉学家宇文所安（Stephen Owen, 1946-）曾经分析过中国诗里的月光，不同时代其作用与意义一直在改变。汉诗里，向外看见月光一定回身想到自己，也往往都是因为自己的心事才会去看月亮。唐诗呢？看月亮不是为了想自己，毋宁是借由向外看月亮而将自身无法解决的事投射过去，要嘛帮助人分心遗忘，要嘛借此得到专注想人事时无法得到的开悟，解开原有的纠缠。杜甫的诗里当月光和沙鸥联系起来，就解开了原本的诗意郁结，是很典型的例子。

到了宋诗，月光又不一样了，代表着种种神秘作用，具备人无法控制、也无法理解的魔幻力量，象征着超越人世的某种境域。

再举一首李颀的诗，来说明唐诗情感结构上的开阔性。诗的标题是〈送陈章甫〉：

陈侯立身何坦荡，虬须虎眉仍大颡。

腹中贮书一万卷，不肯低头在草莽。

东门酤酒饮我曹，心轻万事皆鸿毛。

醉卧不知白日暮，有时空望孤云高。……

这位陈章甫为人坦荡，留着大胡子，眉毛粗，额头也宽阔。但他绝对不是个大老粗，读了很多书，有读书人的见识与修养，而且他胸怀宽广，对什么事都不会大惊小怪。用这种方式直叙性情之后，诗连结到和自然有关的句子上。这样的人过着什么样的日子呢？就算白天也会喝醉酒睡着，睡到不知道天黑。至于清醒的时候呢？就无所事事地看着天空中高高的孤云，那才是他真正认同的对象。

这是一种意境，也是唐人借由诗表达的一种不现实、不世故的理想。为什么那么难的形式，在唐朝有那么多人创作，还可以写得那么好？一个原因是唐人有着适合放在近体诗的架构中去发挥、表达的情感，两者相配衬。有这样的文体，随而「为文造情」，就有了这样的感情型态。

因而唐诗不是一首一首独立存在的，它们不只有共同的规律，而且从中生出了许多共同的习套。唐人有意识地将这些套路运用在诗中，这又是之前六朝诗里没有的一种现象。要写诗之前，先要读很多诗，知道诗是怎么写的，更进一步，写诗的时候脑袋里经常有别人写过的某句诗、甚至某首诗，产生了一种对话关系，也许更接近是单向的回应或评论。没读过够多的诗，是无法累积经验和能力来写诗的，而既然读了那么多诗，自己写出的作品也就必然有意无意地进入了这些诗所构成的集体意义世界里。

唐人写诗出现了「步韵」的做法，那就是将别人写过的诗拿过来，照抄他用的每一个押韵的字，有时甚至是每一个句尾的字，然后作出一首诗来。这是技术上、也是精神上的模仿。唐代为什么有那么多诗人写了那么多诗？因为诗与诗之间存在着系统性的互文关系（intertextuality）。

如果读《全唐诗》而不是读《唐诗三百首》，就会更清楚：绝大部分的唐诗是在一个彼此呼应的结构底下产生的。不只是规则一样，不只是句法很像，那是一种有意识地呼应别人的诗、映衬别人的诗——已经存在或尚未存在的诗——的书写。诗人与诗人之间固然会有竞争关系，但那不是核心，在这形式下默契地共同完成诗的集体，这种精神才是核心。这是我们如果习惯个别、单一地去读诗，就不容易察觉理解的特性。

诗在那个时代是一种连结文人集团的工具，也是使得这群人得以具备群体意识的重要管道。在唐朝，写诗的人是一个特殊的群体，他们不断透过读别人的诗、学别人的诗、「步韵」别人的诗，到让别人读自己的诗，来反复进行密切的精神交流，这是诗不容忽视的巨大功能。

01
以诗赋取才，写诗成为向上流动关键能力

清康熙年间完成的《全唐诗》，一共收录了两千两百多位诗人所写的四万八千多首诗，这么庞大的文本资料，要如何读起呢？

首先来了解一下这些数字的意义。那个时代诗人很多。《全唐诗》不是在唐朝刚结束时，一切资料都还齐备、存在的时候编辑的，而是在将近八百年后，显然很多资料都散佚了，却还能搜集到那么多诗人的作品。另外要考虑到唐代人口中还有很高的文盲比例，去除掉根本不会和文字阅读有任何关系的大多数人，这个数字就更加惊人了。

为什么这么多人写诗？最简单的解释是，因为写诗和科举考试有关。唐代「以诗赋取才」，会写诗的人在考试中容易出人头地。但再追问一下，为什么要考写诗呢？为什么不是考别的项目、检验别的能力，而偏偏重视写诗的能力？

科举最早是在隋代设立的。从北方来的杨氏政权灭了南方的陈朝统一天下，然而统一之后掌握大权的隋炀帝却被南方文化强烈吸引，喜好、羡慕南方的文化。隋炀帝开运河、南巡，不只是要更方便接近南方、体会南方的气氛，更重要的是，在他心中是将南方视为文化正统的。他会特别意识和注意到南北差异。最大的差异之一，就在于南方诗学发展上领先北方。尽管后来初唐的一些文人如陈子昂瞧不起南朝侈丽的诗风，才在反对《玉台新咏》那样的风格上创建了新的唐诗传统，不过那样的东西却是隋炀帝所喜好、羡慕的。

北方人写不出这种诗来，以这类诗的标准来看，北方人不会写诗。尤其关键的是，北方世族的家风教育强调的是礼学，他们不会写这种诗。南方的诗透露出的颓废、情欲、奢靡，正好对反礼学中的要求，于是诗就呈现为具有高度南方特色、甚至代表南方正统文化的形式。

之所以要建立科举制度，就是为了摆脱世族对于人才的垄断，让朝廷可以在世族子弟之外，找到新的、不同的人才。不同之处就在「诗」。科举一开始，诗赋就成为考试的项目，有些科要考诗，有些科不考，到后来考诗的就愈来愈重要，不考诗的地位相形下降。

这样的变化起伏，和六朝的世族政治仍然有关。新时代的朝廷要找的，是和旧世族有同等教养，却又不会依靠旧世族势力，而会听从、服务朝廷的人。如果你能写诗，诗写得够好，那你身上便有了让北方世族都羡慕的教养，可以和他们平起平坐，却又显然不属于他们，可以得到朝廷的信任。

于是写诗就成为社会「向上流动」的一项关键能力，鼓励了许多人努力学写诗，凭靠写诗来出人头地。

02
唐诗的活力，来自开放与收束间的拉扯

科举「进士」科愈来愈重要，由此得到的身分能够和世家贵族平起平坐，还有一个理由，因为写诗比写文章困难。要掌握「明经」科考题，在考试中写出好答案，所需花费的努力及时间，比不上应「进士」考时所需的诗赋能力。（关于科举制度，详见第八讲。）

为什么会这样？就是因为和考试有关的近体诗发展出愈来愈严格、也愈来愈难熟练掌握的要求。近体诗不只是短，而且规定就那么四句或八句，排除了在考试中有人写十句、有人写三百句，因规模不同所带来的评断困扰。没得商量，如果你写的不是四句、八句，那就根本连被评分的资格都没有。

如此产生了一个客观框架。在这框架里，接着就看应考的人能不能「平仄虚实」，「平仄」指的是声音上的抑扬顿挫，「虚实」指的是字义上的对仗。这都有规定，而且很容易犯错，稍有犯错，或运用得没那么熟练，也就立刻被淘汰了。光是掌握这些规律，能够灵活运用而不犯错，就需要很长的时间，还需要一定的天分，不是每个人都学得来、学得好的。

设定这样的门槛，降低了诗赋取士的主观任意性，也就在社会上制造了连环反应。科举让本来没有机会进入官僚体制，无法向上流动的家庭得到机会，他们就有了高度动机让子弟进学识字，毕竟识字是这一切的起点。因此唐代社会的识字率明显高于之前的六朝。

识字是为了个人及家庭的向上流动，有很明确的目标，所以一定要导向学诗。有那么多人学诗，进而又对诗的性质产生了影响。在原来的世族集团之外，逐渐形成了一个新的社会阶层，以写不写诗、会不会写诗来界定。在这个阶层内验证、肯定集团属性的方式，当然就是写诗。因而书信往来要写诗、庆贺伤悼要写诗、送别迎远要写诗、宴客喝酒要写诗……，诗的功能扩大了，写诗的场合变多了，大家练习写诗的机会也多了，当然写出来的诗的数量随之暴增。

在这种集体环境里，创造出许多可以写诗、必须写诗的原因，有很多练习写诗、观摩读诗的机会，也就比较能够将诗写好、写精。没能进入这种生活型态圈，徘徊在圈子外围的，不管自己多么努力，都很难将诗写好，更难让自己的诗得到注意与评价。

诗原本是从六朝贵族文化中来的。六朝诗人的身分很单纯，他们的出身都差不多，都是世家贵族。六朝诗中陶渊明有特殊的地位，一部分就在于他的身分和谢灵运那些人都不一样。他不求官，不经营庄园，真正住在农家间，这都不是世家身分的其他诗人所拥有的经验。

唐代在这方面相对就驳杂得多了。因为是科举必考，于是许多不具备世家贵族身分的人都来学写诗，诗人的社会成分就变得多元了。而且透过这种诗人集团的相互影响，使得诗所承载的内容更向社会开放。这样的诗人当然就不可能继续写《玉台新咏》那种宫体诗，那种因为生命经验封闭有限，所产生的华丽浮夸的美学标准也就必然遭到扬弃。诗所反映的经验多元化了，诗的语言也随之多元化。

在这里就产生了一个矛盾：一方面诗的领域不断扩张、不断多元化，但另一方面产生扩张、多元化的动力又来自科举，必须在考试所需的严格规律中进行诗的创作。一边是开放伸展的，一边是收束限制的，中间便有了强烈的紧张。这份紧张也就刺激并诞生了唐诗最大的活力。

03
初唐的诗史意义：近体诗形式确立

理解了《全唐诗》数字的意义，再回来讨论：数量庞大的唐诗要怎么读？一个平庸的答案，似乎仍然是最好的答案，那就是——从最好的读起，从李白、杜甫这样第一流的诗人诗作读起。

不只是由文学欣赏的角度，由历史的认识与理解角度看，也应该自李白、杜甫讲起。以李白、杜甫为唐诗的核心，能够帮助我们整理唐诗的系谱，对于唐诗的来历与变化，可以发挥彰显与归位的作用。

先说李白。今天留下来的《李太白全集》收录了一千多首诗，其中只有一百多首，也就是大约一成是近体诗。李白一生主要的诗作，并不是唐代流行的绝句、律诗。这样的现象，一部分源自他的个性与风格，另一部分则和他所处的时代有关。

李白出生于西元七○一年，也就是盛唐正要开展之际。他是位天才型的创作者，很早就崭露头角，所以他开始写诗时，近体诗还很新鲜。从李白身上我们看到的是他和初唐的连结。在诗史上，初唐最重要的意义就在于近体诗形式的确立。

一般说到初唐文坛，习惯上会提到「初唐四杰」——王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王。不过除了这四人之外，我们还应该认识沈佺期、宋之问和上官仪。这几个人专精于格律，在订定形式上影响最大。

上官仪整理过「六对」、「八对」，在初唐时将对仗规则固定下来。「六对」指的是「正名对」、「同类对」、「连珠对」、「双声对」、「叠韵对」和「双拟对」。

「天」对「地」，「日」对「星」，这是最简单也最基本的「正名对」。进阶一点的，是「花叶」对「草芽」，这是「同类对」。模拟风声的「赫赫」对上模拟叶落声音的「萧萧」，这是「连珠对」，而且风吹和叶落又有意义上的因果关系。「绿柳」对「黄淮」，前面两个字都是ㄌ音，后面两个字都是ㄏ音，这是「双声对」，也就是有着同样声母的意思。而有着同样韵母的，像「放旷」对「徬徨」，那就是「叠韵对」。还有「春树春花」对「夏荷夏夜」，两个春字对上两个夏字，那就是「双拟对」。

「六对」之外另有「八对」，其中有些是重复的，不同的有「异类对」、「回文对」和「隔句对」。「风织池间字」，风吹过池水，水上波纹像是写字般，对上「虫穿叶上文」，虫穿过草叶之间，像是笔在纸上写文章似的，这是「异类对」。「情新因意得」，因为心意相同，所以感情就不会变老，对上「意得遂情新」，同样的字词绕回来形成对子，叫做「回文对」。还有「相思复相忆，夜夜泪沾衣」，这两句并没有对仗，但接下去两句「空叹复空泣，朝朝君未归」，则「相思复相忆」和「空叹复空泣」就对上了，「夜夜泪沾衣」也对上「朝朝君未归」，这叫做「隔句对」。

如此形成了正式的对仗规律，同时开启了将对仗分类、进一步探索各种对仗方式的风气，使得诗中的对仗愈来愈讲究、愈来愈复杂。宋之问和沈佺期则是在声音方面做了同样的整理归类，使得诗中的平仄分布也愈来愈讲究、愈来愈复杂。

04
从王梵志和王绩，看初唐诗的纯朴与离俗

从作品看，初唐特别值得一提的诗人是王梵志。《桂苑丛谈》中记录他是卫州黎阳人。隋朝时，黎阳城东十五里有一个叫王德祖的人，家中有一棵苹果树，树上生了一个树瘤，大如斗，过了三年瘤朽坏了，王德祖将树瘤的皮剥开，里面竟然有一个婴孩！他将婴儿抱出来，养到七岁才会说话，开口说的第一句话是问王德祖：「谁养我？」「是我养你的，我叫王德祖。」这个孩子就跟着他姓王，因为是从树里生出来的，不是一般人，原本取名叫梵天，后来改为梵志。

这当然是神话。不过会有这种神话留下来，说明他在那个时代是有影响力的。后来近体诗流行起来，文人写的诗有了固定的美学标准，王梵志的诗就不受重视了，一直到胡适写《白话文学史》才特别钩沉介绍他。

先看他的这首诗：

吾有十亩田，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三窠。

热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取足，谁能奈我何？

这是非常纯朴、白话的作品，基本上按照近体诗的规则写，但完全没有文人气，对仗都很粗浅，像是出自初学者之笔。真正重要的，是诗中彻底摆脱了六朝宫体诗的所有习气，用很不一样的语言来写诗。另外也将诗运用在很不一样的表达上，呈现出一种近乎无赖、以「反道理」的姿态说道理。

再看这一首：

世无百年人，强作千年调。

打铁作门限，鬼见拍手笑。

「谁能奈我何」是质疑、反抗的调子，「世无百年人，强作千年调」也是。直接点破那些说大道理或恒久道理的人，岂不就像是以为可以用铁打的门将死亡挡在门外同样可笑吗？人生不过就那么长的时间，别装作自己能超越这有限的时间去理解永恒。

王梵志代表了初唐诗的发展，诗可以容纳不同的人、用不同的语言来表达不同的观念，扩张了诗的领域。

同为这项发展代表的，还有王绩。他不是树上生的，却像是活在酒桶里。他出身于一个下级世族家庭，隋代时曾短暂为官，因为嗜酒被辞退了。隋末大乱回到家乡隐居，到唐高祖武德初年，在门下省做个小官。弟弟问他官当得如何，大概觉得他难以适应官场环境吧，没想到王绩的回答是：「这个职位每天可以领良酒三升，不错不错！」后来升了官，增加到一天一斗酒，那就更加不错了，人家称他为「斗酒学士」。

太宗即位之后，王绩又不想当官了，便回到家里待着，但后来穷不过，只好再找工作。当时朝廷有「太乐」，就是专门负责管理音乐的，王绩听说太乐署史焦革很会酿酒，就千方百计想进那个衙门。请托了半天，终于让他进去做个助手，他高兴得不得了。然而上任后没多久，焦革就死了，王绩大受打击。还好焦革的遗孀袁氏同情他，仍然将焦革酿的酒给他喝。再过一阵子，袁氏竟也死了，王绩大叹：「天不许我喝好酒！」就回家再也不入朝了。

王绩除了写诗之外，还留下一部《酒经》，里面就记录了焦革酿酒的方法。另外还有一部《酒谱》，将他所知道过去爱喝酒、会喝酒的人列出一个系谱。他还会到处立杜康庙，去拜中国最有名的这位酒神。他有一篇文章叫〈醉乡记〉，那等于是对他心中理想世界的描述。

他的诗当然少不了讲酒的：

阮籍醒时少，陶潜醉日多。百年何足度，乘兴且长歌。（〈醉后〉）

此日长昏饮，非关养性灵。眼看人尽醉，何忍独为醒。（〈过酒家五首·其二〉）

浮生知几日，无状逐空名。不如多酿酒，时向竹林倾。（〈独酌〉）

他从系谱里找了两个人，都是写诗又爱喝酒的。阮籍曾经大醉八十三天，说他「醒时少」不算夸张；陶渊明诗中有很多说自己醉的，的确是「醉日多」。人生就只有短短不到百年，趁着高兴就唱歌吧！另一首，他给了一个有趣的翻案说法，为什么要喝那么多酒，喝到经常浑浑噩噩的？实在是因为世人都醉了啊，不忍心只有自己神智清醒。再一首，他说如果不是都醉了，怎么会明明活着不过就那么些时间，却莫名其妙地去追求浮泛的名声，这不是清醒的人会做的吧？追求「空名」多么无聊、无妄啊，与其那样，还不如将时间和精力花在多酿一些酒，就算自己喝不完拿去倒在竹林里，都比较有意思吧！

王绩的影响也很大，他有效地用诗来表达了一种离俗、纵乐的态度。正因为诗的形制短小，所以不能也不应该用来表达一般的、正常的、平凡的经验或情感。放进诗里的内容应该是离俗的、不凡的。

05
王维诗中的「独」和「静」

有一个诗人明确受到王绩的影响，就是王维。王维最好的诗几乎都是五言的，很少有七言的，而且诗中传递的讯息和王绩一样，都是关于人如何离开现实，或是与现实保持距离。

看王维的诗〈终南别业〉：

中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。

行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。

中年以后喜欢修道、学道，所以搬到南山边居住，当有什么样的想法或什么样的感觉，就一个人到山里去。重要的是这句「胜事空自知」，通常读这首诗的人很少会将这句话认真看待，因为后面的句子更广为人知。

「胜事空自知」意思是说，当我一个人的时候，碰到好多了不起的事，但是只有我一个人知道。接着是大家最熟悉的那两句「行到水穷处，坐看云起时」，这是王维在解释他遇到什么「胜事」。就是走到水泉源头，坐在那里看着，就在那个时候，山后头或山上，云浮现起来。

这不是我们一般人认为的了不起的事。但对他来说，从他的心境独特标准，这多么了不起！只有他知道，只有他能体会，就算想跟别人说，人家也不理解，所以是「空自知」。

这首诗最了不起的地方在于呈现了什么是「独处」，因为独处，你才有「胜事空自知」的那种境界。

重点是你自己选择了，或者你自己有一个标准，决定在你的经验里什么是「胜事」，什么事情是重要的，什么事情是了不起的。这些东西甚至不可能去告诉别人，或者换另一个角度看，才值得告诉别人。

结联的「偶然值林叟，谈笑无还期」是说，正因为你有这样一种经过独处而来的、自己认为了不起的事物标准，你这人才足够丰富、足够有资源，才能够去跟人讲话，跟人家说我看到了什么、体会了什么，才能滔滔不绝地讲，才会跟一个林叟讲到「谈笑无还期」，忘记要回家了。

再看这首〈鹿柴〉：

空山不见人，但闻人语响。

返景入深林，复照青苔上。

这首诗选择了很奇特的观点来写山景，不是写人如何进入山中、如何体会山，而是相反地，着重表现人如何离开、如何消失，人消失了，让大自然现形。

另外如〈辛夷坞〉：

木末芙蓉花，山中发红萼。

涧户寂无人，纷纷开且落。

或〈鸟鸣涧〉：

人闲桂花落，夜静春山空。

月出惊山鸟，时鸣春涧中。

描写的都是人如何在大自然中失去了人的意识，身在那里，作为人的自我意识却消失了，于是才能去体会「无人之境」的美与乐趣。短短的诗要显露并善于呈现的就是这份吊诡，「不见人」、「寂无人」的自然多么美好。

王维有一篇很有名的文章，是用书信体写成的〈山中与裴迪秀才书〉：

夜登华子冈，辋水沦涟，与月上下。寒山远火，明灭林外。深巷寒犬，吠声如豹。村墟夜舂，复与疏钟相间。此时独坐，僮仆静默。多思曩昔，携手赋诗，步仄径，临清流也。当待春中，草木蔓发，春山可望，轻鲦出水，白鸥矫翼，露湿青皋，麦陇朝雊，斯之不远，倘能从我游乎？……

文中设定的，仍然是和人间有相当距离的情境，「独」和「静」是必要的条件，然后才能恣意地叫唤出过去的记忆。记忆之所以美好，因为都是自然，两个人由纯粹的自然包围着，是最适合「赋诗」的，相伴处于这种状态，也就代表了友谊的最高阶段。

还有这首〈酬张少府〉：

晚年惟好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。

松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。

这首诗的重点仍然在「静」，能够静，靠的就是不再理会人间事务，老了就看清楚了，自己对处理人间事务实在没什么特别本事，那就返回到自然之间吧。不要再问我什么高深的道理，我能感知的、我有兴趣的，顶多就是传到水浦深处的素朴渔歌而已。

从王绩到王维，再到孟浩然，形成了盛唐诗早期的一种重要风格——诗带人离开琐碎凡俗的人间，去体会自然，将自己解放在自然中。

06
可以隐退似王维，亦可雄放如李白

孟浩然和王维很接近，他的年纪比王维、李白大一些。孟浩然的诗里也有很多山林的描述，表现了自然的美好诱惑，不过比起王维，他多了一些人间烟火，主要来自「恃才不得意」的怨气。这种成分也有代表性，毕竟写诗的能力和科考做官有那么密切的关系，也怪不得会写诗、能写诗的人容易生出怀才不遇的感慨。

看孟浩然的〈留别王维〉：

寂寂竟何待？朝朝空自归。欲寻芳草去，惜与故人违。

当路谁相假？知音世所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。

他将王维视为知己，并对王维抱怨，这样的一个时代，认识我们、了解我们的人太少了。诗的最后虽然把门关了，但那是不情愿的，还在期待着有人来敲门，等不到时才无奈地说；唉，连好朋友都不在了。

盛唐诗最特殊之处，就在于树立了一种和世俗生活保持距离的精神。要和世俗保持距离，可以像王维那样隐退，也可以像李白那样雄放。李白也写大自然，借由大自然来对比人世，但他的大自然完全不同于王维所写、所感的，而是如「君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回」，或是像这首〈蜀道难〉：

噫吁嚱，危乎高哉！蜀道之难，难于上青天！

蚕丛及鱼凫，开国何茫然！

尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。

西当太白有鸟道，可以横绝峨眉巅。

地崩山摧壮士死，然后天梯石栈相钩连。……

这当然不是闲适的自然，而是令人惊叹、甚至惊恐的自然。因为自然令人害怕的规模，将人拉出了小尺度、小眼光的世俗，在自然之前感受到人类的渺小。

王维要进入自然中，消解人、消解自我；李白却是在面对自然时使人似乎愈变愈小，却不会消失，会一直感受到那份震撼、威胁与压服。自然如此雄伟，必须在山崩地裂的巨大力量下牺牲多少人，才终于建起勉强能通过的天梯石栈。而且不只是人过不去，就连鸟和猿猴都望而却步。诗接着说：

上有六龙回日之高标，下有冲波逆折之回川。

黄鹤之飞尚不得过，猿猱欲度愁攀援。

青泥何盘盘，百步九折萦岩峦。

扪参历井仰胁息，以手抚膺坐长叹。

问君西游何时还？畏途巉岩不可攀。

但见悲鸟号古木，雄飞雌从绕林间。

又闻子规啼夜月，愁空山。

蜀道之难，难于上青天，使人听此凋朱颜。……

山太高了，黄鹤飞不过去，且都是石头，猿猴也找不到可以攀抓的地方，那么能力远不及黄鹤和猿猴的人，就只能坐下来长声叹息了。杜鹃鸟晚上啼叫的声音凄厉，更添哀愁，足可以使人听了就变老，感觉自己入不了蜀。而且就算西行真的入了蜀，大概也就一辈子都没办法再出来了。诗继续说：

连峰去天不盈尺，枯松倒挂倚绝壁。

飞湍瀑流争喧豗，砯崖转石万壑雷。

其险也如此，嗟尔远道之人胡为乎来哉。

剑阁峥嵘而崔嵬。一夫当关，万夫莫开。

所守或匪亲，化为狼与豺。

朝避猛虎，夕避长蛇。磨牙吮血，杀人如麻。

锦城虽云乐，不如早还家。

蜀道之难，难于上青天。侧身西望长咨嗟！

像是走到天上那么高的地方，环顾看到的都是险象，听到的是不可思议的恐怖声响。这么可怕的经验，无法理解干嘛远道来此？到了剑阁又是另一种艰险，出现会吃人的猛兽、长蛇，被杀被吃的人多到算不清了。虽然说以出产蜀锦闻名的成都是个好所在，但真的值得走这么一趟吗？不如早早回家吧，蜀道就是这么难啊！

07
盛唐诗中的自然：重字韵味和异国情调

这是李白的雄放，这是李白的自然。李白才气那么高，能写别人连想都想不出的题材，夸大渲染到这种程度。然而留下的故事里，说他特别佩服一个人：李白到了黄鹤楼，看到上面有崔颢的诗，李白自认不如，就不另外再写黄鹤楼诗了。

崔颢写了一首什么样的诗，为什么李白如此赞叹喜欢？我们来看这首〈黄鹤楼〉：

昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠。

晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。

这是一首七言律诗，但从格律上看，是有问题的诗。律诗的中间两联必须严格对仗，而且两联必须讲不同的内容，但我们看崔颢写的：「黄鹤」对「白云」没问题，但「一去」对「千载」就不太对劲，「去」是动词，「载」在这里指的是「年」，是个名词。好吧，勉强接受从字面上对仗了，但再下来就怎么也说不过去了。「空悠悠」明明有叠字，怎么可以和「不复返」对仗呢？颈联的「历历」不是规规矩矩对了「萋萋」吗，为什么这里的叠字没有对叠字？

还有，前面三句中连续出现了三次「黄鹤」。近体诗篇幅短小，特别讲究不能「重字」。总共不过五十六个字的诗，如果都没办法不重复，找不到不一样的字词来表达，哪里算有能力运用中文来写诗呢？如果出现重字，那就是破例，应该有特别的理由，为了制造特殊的效果。最常见的一种效果是「顶真」，故意让前一句的最后一字或最后一词，在后一句的开头重复，如此制造出连环接续的声音效果，也让前后句紧密相连。但崔颢的三次「黄鹤」，也没有这样的道理。

这正就表现了崔颢、李白的这个时期，虽然进入盛唐，但初唐风习未远；另外，也表现了李白就是个不愿受格律拘束的人。他之所以欣赏崔颢，就在于崔颢敢用打破格律的方式，潇洒自在地、像是不经意地在黄鹤楼头题诗。

李白写过一首〈峨眉山月歌送蜀僧晏入中京〉：

我在巴东三峡时，西看明月忆峨眉。月出峨眉照沧海，与人万里长相随。

黄鹤楼前月华白，此中忽见峨眉客。峨眉山月还送君，风吹西到长安陌。

长安大道横九天，峨眉山月照秦川。黄金狮子乘高座，白玉麈尾谈重玄。

我似浮云殢吴越，君逢圣主游丹阙。一振高名满帝都，归时还弄峨眉月。

这首诗一共十六句，其中竟然出现了六次「峨眉」，还出现了六次「月」字。整首诗就是环绕着「峨眉」和「月」建构起来的，非但完全不避忌「重字」，还刻意强调重复，创造出一种诗的韵味。

和李白同时代的，还有高适、岑参、王昌龄、王之涣等人。这些人的诗作中有另一种离开琐碎世俗的方式，就是放入大量的Exotic Experience，从边境经验而来的、近似异国情调的内容。例如岑参的名诗〈走马川行奉送封大夫出师西征〉：

君不见走马川行雪海边，平沙莽莽黄入天。

轮台九月风夜吼，一川碎石大如斗，随风满地石乱走。

匈奴草黄马正肥，金山西见烟尘飞，汉家大将西出师。

将军金甲夜不脱，半夜军行戈相拨，风头如刀面如割。

马毛带雪汗气蒸，五花连钱旋作冰，幕中草檄砚水凝。

虏骑闻之应胆慑，料知短兵不敢接，车师西门伫献捷。

这首诗类似李白描写自然的风格，不过诗中添加了军事征战的元素，于是对于自然的恐怖威胁之感，被紧张地准备接战的情绪放大了。虽然才九月，接近边塞的轮台已经很冷了，河川中看到的不是一般的水流，而是硕大的巨石累累，更夸张、更恐怖的是边境的风，先是将黄沙狂吹上天，还能让石头满地乱走。这种风刮在人身上还得了，脸皮都要被割去一般。而且气温很低，雪花转啊转啊，刚落下来就变成了冰。在营帐中写讨伐敌人的文书，砚台里的水转眼就凝结了。连结到汉家大将敢在这种条件下带兵出征，气魄就够可以吓走敌人、获得胜利了吧！

08
地理和社会的流动，丰富了唐诗内容

李白应该是西元七○一年出生，七六二年去世。说「应该」，是因为对于他的身世考据，还有很多不确定之处。他的来历有不同的说法，从史料上看，最有可能的是他们家原本是陇西人，但在他父亲那一代从陇西窜走到西域，然后又从西域转到四川。李白的出生地可能是西域，也有可能是四川。他十几岁就离家浪游，走过了很多地方。

唐诗写入了许多过去没有的内容，因为一方面有像高适、岑参这样的人，从中原被派到北方或西域打仗，看到、感受到边境的异质风景，也在军事行动中取得了特殊的感官体验；另一方面，也有像李白这样，从边远的地方进入中原，带来他成长经验中不同的记忆，乃至体会这个世界不同的方法。

唐代相对是一个人口流动的时代，不论是地理上的水平流动，还是社会地位上的垂直流动，都比以往来得活跃。帝国的形成提供了比较安全的大范围交通条件，让人能够在有限的时间内移动到较远的地方去，更重要的是，降低了行旅风险，给人愿意到远方去的动机。

另外，门第被打破了，社会阶层有了上下变化，不管是贵族没落或寒门得意，都会带来强烈的刺激，引发新观点、新情感，也就会在诗中寻找发泄表达的管道，使得诗更丰富、更多元。

地理和社会流动的交集点，是官场上开始出现「本籍回避」的惯例，尽量不让人在本籍地当官。本籍地有很多亲故旧识，有原来世族长期建立的盘根错节关系，在这里当官太方便了，也就不容易真的做事。所以官场上新建立的价值系统，就倾向于不只是不让你在自己家乡当官，如果你的官做得好，就让你到京师、留在京师；反过来，如果你犯错出了问题，就将你换地方，原则上愈来愈远离京师，也要愈来愈远离你的家乡。如此，对原本的世族势力也有裁抑作用，对朝廷是有利的。

因而当官的士人流动率很高，一辈子待过很多地方，其中一定有一些和自己的成长环境很不一样的，也就丰富了他们可以放进诗中的经验。唐代诗人中，贺知章算是官运最好的一位，然而也正是他写了最有名的〈回乡偶书〉中的两句：「儿童相见不相识，笑问客从何处来。」离乡久了，回去都没人认识了。

李白总结了初唐和盛唐早期的诗。他能写王维、孟浩然他们那种山林诗，例如〈山中问答〉：

问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。

桃花流水窅然去，别有天地非人间。

有人问我为什么住到碧山里，我笑而不答，因为这不干别人的事啊，如果回答这种问题，那就无聊，就没那么闲适自在了。其实这问题的答案就在后面两句里。碧山的环境只有自然的落花流水，与人无关，选择碧山就是为了这种「非人间」的特性，那我又干嘛向人解释碧山有什么好的呢？

李白也能写像高适、岑参那样充满异国情调的壮美之诗，他还擅长王绩那样的饮酒诗。另外，他的诗中还有源自独特的求道求仙思想所产生的奇幻想像情景，以及睥睨世俗的豁达潇洒。

09
李白和杜甫：一个享受诗，一个为诗奉献

杜甫比李白小十一岁，他是西元七一二年出生，七七○年去世。虽然只有十一岁的差距，但放进唐朝历史中来理解，却可以看出极大的差异。关键就在西元七五五年爆发的「安史之乱」。那年对王维、李白来说，都已经过了创作的高峰期，虽然他们的生活必然在大时代中动荡，却对他们的诗风与诗作没有那么大的影响。

乱后六年，王维去世；再一年，李白也辞世了。他们都没有看到乱平之日，没有体会到被这场战乱彻底改变后的那个社会。杜甫不只晚生、晚死，而且在诗的创作上他又晚熟，因而战乱直接冲击了他的创作，逼着他重新思考如何写诗，如何以诗的形式反映这前所未见、甚至完全不在原本想像范围内的剧变。

在唐代社会中，李白是一个从边陲蹦出来的野人，没有什么来历，同时也就没有什么包袱，因此他才会如此投入于求道求仙。杜甫不一样，他有着明确的世族背景，祖父是杜审言，家世可以上溯到魏晋时的经史大家、注《左传》的杜预。杜甫曾自嘲是「腐儒」，那是过气了、没落了的襄阳杜家余绪。

家世加上经历，使得杜甫写出了和李白很不一样的诗，或者该说，使得杜甫无法写像李白那样的诗。杜甫很佩服李白，态度上近乎崇拜，曾写过十几首和李白有关的诗。相对地，李白作品中和杜甫有关的就少得多了。最有名的一首是〈戏赠杜甫〉，里面有两句：「借问别来太瘦生，总为从前作诗苦。」说你老是那么瘦，就因为写诗写得太辛苦了啊！

话中对比，李白自己恣意纵横，杯酒千句，爱怎么写就怎么写，连诗律规范都不信、不守了，杜甫却是为了诗吃不下饭，认真思索、左右推敲。一个享受诗，一个为诗奉献。虽然杜甫恨不得自己也能像李白一样，但性情、风格就是不同，也因此在他手中得以开创出唐诗的另一座绝顶高峰。

「太瘦生」的杜甫活得很辛苦，他自言「少小多病，贫穷好学」（〈进封西岳赋表〉）。稍长后去长安，考试没有考取，转而到山东、山西、河南一带游历，在这段时间遇见了李白、高适。在这些当代大诗人面前，他深觉自己缺乏写诗的天分，没办法将诗写好。李白是大才，高适也是带有传奇性的创作者，他很晚才开始用心写诗，但一写就写出了一连串人人传颂的作品，可见他也有很高的天分，不是靠琢磨苦练来写诗的。

李白、高适写诗的风格是天成的，是学不来的。可怜的杜甫在他们的阴影下，既无功名，也得不到诗名，一度到了东边，混迹齐赵之间。三十四、五岁时又回到长安，客居长安十年后，「安史之乱」爆发了。在战乱中他的小儿子活活饿死，给他留下了照顾不了家庭、愧疚又悔恨的深深创伤。

世家的背景使得他无法像李白那样不在乎、不重视家庭，让儿子饿死对他是极大的耻辱。大部分的人在这种状况下就无法写诗了吧，但杜甫反而在诗中找到了能够纾解悲哀痛苦的慰藉，因而他就将这些诗中原本没有的内容，将前人不觉得可以入诗的内容，都写进了诗里。

能有这样的突破，也是因为年轻时杜甫已经将诗的体例规范所需要的技术都反复练习、培养好了，即便是最痛苦、最荒芜、最激动、最深刻感慨的场景都难不倒他。于是原本短小拘束的诗，在杜甫手中竟能够写战乱、写社会、发牢骚、发议论。

像是他的〈羌村三首·其一〉：

峥嵘赤云西，日脚下平地。柴门鸟雀噪，归客千里至。

妻孥怪我在，惊定还拭泪。世乱遭飘荡，生还偶然遂。

邻人满墙头，感叹亦歔欷。夜阑更秉烛，相对如梦寐。

前面先讲自然，西边峥嵘山景的上方有红色的云，那是日落黄昏时。这里故意用最平俗的语言形容「日脚下平地」。很平常的一个黄昏，一扇平常的柴门前，鸟雀叫了起来，因为有人来了。来的是谁呢？是远从千里之外回来的我。这是件多么不寻常的事！妻儿看到我的第一个反应，甚至不是高兴，而是「怪」，吓了一跳！分别太久了，以至于根本不觉得这个人还活着，不相信还有可能再见面。「惊」魂甫定后，终于相信这是事实，才又感动、又庆幸、又想念地流下泪来。

从这样的亲身经历，体悟了这是什么样的时代！飘荡无家，死在外面成了常态，能够活着回到家里，反而是偶然难得的。的确难得，不只妻儿没有预期，邻居也都当成了奇观，忍不住好奇来看，在墙外站满了。到了夜里，点起蜡烛来，在烛光摇曳掩映下，原本确认的事实似乎又没那么牢靠了，和妻子两个人相对，恍惚觉得这是在梦中吧！

10
中唐社会诗：老妪能解，为民为事而写

唐诗到了杜甫，有了不同转折。前面的方向是将人从日常生活里拉出来，现在却证明了诗可以生活，不卑下、不琐碎、不庸俗，可以捕捉、反映生活中的深刻感人之处。杜甫开拓了好几条诗的新道路。

杜甫写〈兵车行〉、写〈闻官军收河南河北〉等，是基于自己在战乱中的经验；到了张籍，就将这样的生活感怀予以扩大。张籍也写战乱，也写悲凉，但他常常刻意离开自我身分，转换成想像的女性角度。他的名诗如〈节妇吟〉，是唐诗中对于女性感情最细密的传达，写一个受到爱情冲击、站在婚外情边界上的女人，她的情怀和她的选择：

君知妾有夫，赠妾双明珠。

感君缠绵意，系在红罗襦。

妾家高楼连苑起，良人执戟明光里。

知君用心如日月，事夫誓拟同生死。

还君明珠双泪垂，何（或作「恨」）不相逢未嫁时？

诗从「明珠」开始，也结束在「明珠」。收到这么贵重的礼物，确认了对方的情意，自己也动心了，但接着就有了一连串的挣扎，考虑自家背景、丈夫工作与社会地位，最终让她不得不做出「还珠」的决定，毕竟是必须对得起自己的婚约誓言。艰难地拒绝了对方，心中却还是憾恨着，如果早点相逢、相识，就不会是这样的结果了。

另外还有〈别离曲〉、〈离妇〉等作，都奇特地超越了男性作者的本位，细腻公平地捕捉了那个社会中女性的辛酸与痛苦。

张籍之后，就到了元稹和白居易。杜甫写出了完全不同于李白他们那个时代的诗作，但他主观上从来没有要超越李白、取代李白那一辈的意识。到了元、白，他们继承了杜甫开启的这种新诗风，发起和前代划清界线的一个运动。同时他们也承接了张籍那样的精神，认为诗要写的、能写的，不只是诗人自身的感受情怀，还应该包纳他人的痛苦，为他人发言、表达。

元稹、白居易所代表的中唐「社会诗」，是自觉地要改变诗和诗人的定义。最具代表性的文献，是白居易写给元稹的信〈与元九书〉，信的内容就是在讨论文学究竟是什么，文学究竟要做什么？

一开头说：

夫文，尚矣，三才各有文。……圣人感人心而天下和平。感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎声，莫深乎义。诗者，根情，苗言，华声，实义。

诗是像植物般，以感情为根，以语言为苗，以声音为花，以意义为果，完全依循着能够触动人心的基本法则。基于此，白居易接着检讨了唐兴两百年间诗的状况。诗人很多，多到数不清，而最厉害的是李白和杜甫。李白是奇才，写的诗没有人赶得上，但是若以诗的根本原理来评断，李白作品中真正有意义的不到十分之一。在这点上，杜甫就不一样，他的诗不是游戏，不为华丽好看，而是真正能完整发挥「情」、「言」、「声」、「义」各自作用的，杜甫的诗「可传者千余首」。

这是很明显的「抑李扬杜」，表现出他们的根本价值信念。诗是严肃的，而且诗要有目的、有作用，不要再学李白那样率性写诗，依凭天分才气、也外露天分才气来写诗，而是应该像杜甫那样，为君、为民、为物、为事而写诗。元稹和白居易写了大量的作品来示范、宣扬这种诗要为群体、为社会服务的理念。

诗要能以其意义感动人、感化社会，进而改变社会，因而诗的题材和体裁也必须改变。诗是工具，要影响读诗的人，所以诗要尽量让最多的人读得懂，可以由此受影响。这项主张其实是违背杜甫的美学信念的，杜甫很在意诗的格律，也很擅长创造内蕴深藏的对仗或特殊的声音效果。元、白的诗，以杜甫的标准来看，是很随便、很草率的。不是他们没有能力细致琢磨，而是他们故意要写得「老妪能解」。他们用这种方式改革诗，再以新风格的诗来进行社会改革，这是中唐诗的一大潮流。

11
奇僻、费解、苦吟，中唐诗另一特色

在元、白之外，中唐诗出现了另一个不同方向的发展。诗写成「老妪能解」，必然就失去了诗用来区别身分的作用，于是有了相反的、特意强调诗的艺术性的、尤其是凸显诗的难解难懂性质的作者与作品。

这项发展的前驱者是李贺，在他短短二十六年的生命中，绝大部分的时间花在骑着马、带着僮仆到处走，一边走一边苦思苦吟他的诗，而且不是一首一首地想，是以句为单位的，每想出一句，就写下来丢进袋子里。他写的诗不会有社会性，甚至也不是出自个人经验，毋宁是一种极端独特性的追求，要写别人没写过的诗，也要写超越自己、自己没写过的原创的诗。

还有李商隐，他的诗充满了刻意铺排的歧异性，可以这样读，也可以那样读。有些地方像谜语，有些地方藏着冷僻的典故，就是不让人一眼看穿，必须经过思索探讨，经过专注费心的阅读过程，才能理解他的诗。

还有贾岛，留下了有名的「推敲」故事。他作了一句诗，但应该用「僧推月下门」还是「僧敲月下门」，却反复吟咏无法决定，走路时完全没有注意到自己冲撞了大官的轿子。还好他冲撞的是韩愈，韩大人知道他无心过错的原因，就告诉他「敲」比「推」好，因为有声音，丰富了「月下」夜晚的感官。韩愈自己也是个反对写好读易读的诗的人，他的诗中充满了奇字僻字，还有曲折的文义和复杂的拗救note声音安排。

贾岛的诗〈送无可上人〉中有两句：「独行潭底影，数息树边身。」他自注诗云：「二句三年得，一吟双泪流。知音如不赏，归卧故山秋。」两句诗沉吟了三年才得到，难怪感动得流下泪来，而用这种认真态度写诗，当然不可能写出滔滔长篇的〈长恨歌〉或〈琵琶行〉了。这种诗显然也就不会是为一般读者写的，而是要寻找真正能欣赏精细字句区别的知音，是为知音而写。

由「苦吟」而得的诗，常常是「有句无篇」，有很好的句子，但整篇看来就不那么顺畅，甚至有点别扭。将这种别扭风格发挥到极致的，正是韩愈。在写诗和写文章上，韩愈有很不一样的态度。他那种求奇求险的写法，在唐代是一种极端，却对后来的宋诗产生了巨大影响，可以说他首开了宋诗不同于唐诗的精神与风格。

读唐诗，最好的方式还是以李白、杜甫这两座巨峰为中心，了解不同诗人及不同风格所组构而成的系谱，再依照这个系谱来归类诗人与作品。

◎近体诗中，若平仄不依正常格律的句子，叫做「拗句」；诗中出现拗句，而采取一定的补救方法，叫做「拗救」。例如「平平平仄仄」句式中，可变成「平平仄平仄」，即第三字该用「平」却用了「仄」，就必须在第四字补回一个「平」声字。

01
隋唐佛教的核心：选择、整理、混合

隋唐历史上的一项重大发展，是佛教更进一步地中国化，出现了具备独特性格的「汉传佛教」。

不过该注意的是，佛教中国化并不是让佛教教理变得更像中国原有的思想。佛教传入中国，先经过「格义」的阶段，也就是用中国传统既有的名词、观念去说明佛教。佛教教理依附在道家老庄的词汇之下，听起来很亲切，比较容易理解，但相对地就失去了独立性，而且和印度的佛教思想有很大的差距。

隋唐时代的佛教中国化，是在具备了相关的语言、观念条件，能够对印度佛教有清楚的根本理解，在这基础上进行新的发展，产生了原先印度佛教没有的、原先中国传统中也没有的看法与主张。

例如到这个时候，佛教的重要观念Samadhi，已经有了明确的译名「三昧」；对于佛陀所说之「法」，也不会再和道家所说的「道」混淆了。是在这样的条件下，出现了特殊的「中国式选择」（牟宗三先生语）。并不是中国人新创了一套佛教教理，而是在原本的印度佛教系统上，从庞杂的印度佛教元素中，在中国有了独特的选择、整理、混合。这选择、整理、混合的方式，构成了隋唐佛教的核心。

隋唐时，佛教高度中国化，有其外部因素和内部因素。外部因素像是帝王（如梁武帝）和佛教产生的密切关系、佛教信仰进入南朝贵族生活中等等，都使得佛教得以进一步在中国社会生根。加上具有独立经济生产能力的佛寺组织，让佛教的势力更形稳固。虽然北周武帝在政策上发动过对佛寺经济的打击，但很快地继承北周的隋朝统一了中国，于是南方的佛教风气深刻感染、影响了新的朝廷。

隋文帝本身是佛教的信仰者，隋炀帝因为崇拜南方文化，也刻意继承了南方庞大的佛教资产。于是北方佛教快速地在隋代恢复元气，甚至扩大发展。也就是说，一统的帝国有助于南北交流，也有助于佛教、佛寺在北方重建。

佛寺重建，使得佛寺与佛寺之间形成了一套网络，又反过来推动了帝国统一。南北之间有运河相通，北方的陆路和南方的水道基本上可以保持交通安全状况，再加上佛寺提供了最常见、最简便的「挂单」休憩机会，不只方便和尚们游方，一般人也很容易找到佛寺借住落脚。如此产生了过去驿站制度不可能达到的效果，建立起新的行旅系统，帮助帝国的各个区域交流互动。

02
傅奕反佛，及唐高祖下诏「沙汰僧道」

不过从隋到唐，佛教发展出现了一个大变数，那就是皇帝的信仰。唐高祖武德三年出现过一则传闻，说山西有一名妇人在路上遇到陌生的老人，光看外表就觉得应该超过百岁了，那老人说：「李渊是我的后代子孙，如果建立了王朝，可以千百年不废不灭。」传言这个老人就是老子李耳。

唐朝李家原本出身于关陇集团，但为了建立帝业，就刻意给自己拉来一个更有来头、能增加王朝合法性的远祖李耳，于是皇家的信仰自然就成了和道家牵扯不清的道教。道教有了皇帝做后盾，就和持续发展中的佛教产生了紧张关系。

唐高祖利用传说擡高身世，拉拢道教建立功业，但当时并没有要将道教立为国教的想法或做法。武德七年（西元六二四年），有大臣傅奕上书反对佛教：

佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。……（〈请除释教疏〉）

佛教来自远方，讲的是些奇怪的道理，佛书翻译而来的内容也不知是真是假，结果使得那些不忠不孝的人，落发出家之后就可以不用跪拜国君和父母，换穿了袈裟就可以不工作，游手好闲外还可以不缴税、不服役，专门说那些乱七八糟的邪说，恐吓欺骗一般老百姓。

傅奕在〈请除释教疏〉中接着说：

乃追既往之罪，虚规将来之福。布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮。遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。……而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！……

佛教的轮回理论追究过往、看向未来，让人相信捐给和尚或寺庙一钱，将来可以有万倍的报偿；现在吃斋一天，可以换来百日都有得吃。因而使得人们专注于这样换取功德，不重视现在的法令规范。

降自羲农，至于汉魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。……西晋以上，国有严科，……羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也。梁武齐襄，足为明镜。……

从历史上看，伏羲、神农一直到汉、魏，都没有佛教流传，那个时候政治清明，朝代历时长久。西晋之前，对佛教多所防禁。但到了胡人进来之后，政治上的混乱错误，都是佛教所带来的，怎么还能相信佛教能予人保佑呢！信奉佛教却不得善终的南梁武帝、北齐襄帝，就是最好的例证教训。

昔褒姒一女，妖惑幽王，尚致亡国。况天下僧尼，数盈十万，翦刻缯彩，装束泥人，而为厌魅，迷惑万姓者乎！今之僧尼，请令匹配，即成十万余户，产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。

光是褒姒一个女人，就足以让西周亡国，现在全天下有十万和尚、尼姑，有那么多佛像，整个社会都迷乱了啊！最好的方法，是强迫和尚、尼姑都结婚生子，花十年工夫，添了够多小孩，就可以充当国家的兵源。

傅奕的意见代表了当时反佛的理由，并不特别，比较特别的是他借由王朝新成立的军事需求，建议以逼尼姑、和尚还俗婚配来瓦解佛教势力。中国佛教史上分别出现于北魏太武帝、北周武帝、唐武宗时期的「三武之祸」，如果依照傅奕的建议，那恐怕还得加上「武德」年间的事，成为「四武之祸」了。

不过唐高祖没有接受傅奕的主张来对付佛教与佛寺，他在武德九年下的诏令是「命有司沙汰天下僧尼道士女冠」（《资治通鉴·唐高祖武德九年》），也就是一并整顿淘汰和尚、尼姑、男女道士。其中符合考核「精勤练行者」，就让他们迁居到大寺、大观中。京师留下三座大佛寺、两座大道观，每一州留一所佛寺、一座道观，用这种方法控制「僧尼道士女冠」的人数，而「庸猥粗秽者，悉令罢道」。

所以武德九年推行的政策，并不是针对佛教，而是要将躲在佛寺和道观里、不在新朝廷控制范围内的人口逼出来，尤其着眼于控制围绕着佛寺和道观所产生的热闹经济活动。中古时期战乱状况下，往往佛寺或道观形成了相对安全的社会与经济绿洲，吸引很多人前来依附。有了市集，就有了活跃的交易买卖，卖酒的、卖肉的、赌博的，甚至色情行业都出现了，就是诏令中所说的「庸猥粗秽」。

这项政策主要是为了整顿社会与经济秩序，并未明确地在信仰上和佛教有冲突。而且诏令下达之后没多久，就发生了「玄武门之变」，李渊被迫退位成为太上皇，改由李世民即位。

03
玄奘：开取经风气，建译场组织

唐太宗李世民即位后，并未认真执行「沙汰僧道」的命令，而且在佛与道之间，他毋宁比较偏好佛教。不过因为李家姓氏与李耳的关系，也必须扶植道观系统，保持和道教间的紧密距离。

唐太宗对佛教最大的贡献，是接见了当时一位奇怪的和尚，决定赞助他翻译佛经的庞大计划。这位和尚就是玄奘。

玄奘十三岁在洛阳出家，正逢隋末大乱，他流离西迁到了四川定慧寺，在那里对佛理产生浓厚的探索兴趣。他感觉到佛教教理中有许多不清楚的地方，甚至有不少看似互相矛盾之处。为了要弄明白，他开始了长期行脚，到各处大寺游历，为了听人家说的名师讲道。结果却是听得愈多、疑惑愈深，无法解决名师之间所说的歧异问题。他认为真要搞懂佛理，这样不是办法，必须回到源头，越过纷纭难辨的翻译，去了解天竺（印度）的原典内容。

那时候唐王朝刚建立，有禁令不准人民任意去往外国。玄奘先按规定上表申请，被拒绝了，但他耐不住求道解惑的冲动，就在贞观三年，他混在饥民群中出关去到瓜州（今敦煌），经过高昌、西突厥等西域诸国，然后往天竺去。

他成功地到达了天竺，在那里待了十二年左右，到贞观十七年才取道回国。贞观十九年，玄奘回到长安，带回了五百二十匣、六百五十七部佛经。

玄奘曾经遍历天竺五十六国，在那里待了十二年的事迹，在长安引起了注意与骚动。消息传到当时在洛阳的皇帝耳中，唐太宗就坚持要见玄奘。知道皇帝对玄奘有兴趣，许多大臣陪着玄奘到了洛阳，在热烈的气氛中，太宗同意协助玄奘设立译场。

在皇帝赞助下成立的译场规模颇大，组织也很复杂。有一位「译主」，就是玄奘，作为译场的主要负责人，也是最精通佛典的人。他阅读原典，口头将其中的意思用汉语说出来，然后由「笔受」将他所说的记录下来，也就是形成逐字稿。再由「书字」将逐字稿改写成文言文。接着有十二位「证义」，大部分是和尚，负责审阅和改正译文。再有「证文」，负责检查文字是否正确通顺。「证义」是负责查对内容的，「证文」则负责查对文字。之后交给一路参与旁观翻译过程的「参译」，让他们检验有没有什么过程疏漏了。再下来交给「缀文」进一步修饰文字。

到这里还没完，最后还有一个角色是「梵呗」，他们负责诵念原来的梵文，对照念出译好的中文，看两者能否在声音上有更好的对应性。显然在当时的观念中，佛经不只是拿来读的，还要拿来朗诵。要「诵经」，所以要在声音上特别讲究。

有这么多人，经过这么多程序，翻译的佛经才能刊定。玄奘在这个译场几乎不间断地工作了十九年，译出七十五部佛经，分成一千三百三十五卷。而这个译场存在的意义，远超过玄奘所译出的经书数量，更大的影响是让求经和译经蔚为风气。

从玄奘开始，一直贯串到晚唐，有很多人去天竺取经，知名的就有：义净、玄昭、师鞭、道希、慧业、玄恪、道生、僧隆、会宁、大津、道宏、慧日、不空、含光、悟空、道方、明远、义朗、智行、慧琰、义辉、道琳、昙光、慧命、善行等人。他们的努力取经后来就形成惯例，等他们取得佛经回到中国，就会有官家或大寺为他们开译场，用玄奘订下来的规格翻译佛经。这就是影响唐朝佛教最重要的内部因素。

04
唐代为什么选择大乘而弃绝小乘？

玄奘开了取经的风气，又建立了译场的组织，还奠定了翻译的文体。在唐代，参与译经的人很多，除了汉人之外，还有于阗人，甚至有不少天竺人，如菩提流志、达摩笈多、波罗颇蜜多罗、金刚智等。到天竺源头取经，严谨地大量翻译佛经，自然对佛教在中国产生了很大的变化冲击。然而并未如玄奘原本期待的，取经、译经之后，就能收拾佛教教理上的混乱混淆，找到清楚明确的道理。

相反地，中国人不得不承认，也不得不面对：原来佛教就是那么复杂、那么混乱啊！并不是从印度传入中国后，在翻译解释的过程中产生了混淆，而是在印度的发展阶段，佛教就长出许多分支，而繁多分支不见得都能整合为统一的系统。于是要继续讲佛理，就必须从这些繁杂说法中进行选择。

不同于「格义」时期，什么说法刚好被介绍进来，刚好和当时流行的观念可以连结互通，就被视为佛教的内容。这时候有了对于佛教面貌的整体认知，不同的经书都拿回来翻译出来了，就要从中进行有意识的选择。其中一项选择原则，在六朝开始浮现，到唐代予以确立，那就是选择「大乘」（Mahayana）而弃绝「小乘」（Hinayana）。事实上，就连「大乘」、「小乘」的名称都是大乘这派的说法，称自己为「大」，和自己不一样的对方是「小」。所谓「小乘」，他们自称是「上座部」。

在格义阶段，中国人已经透过直觉、透过文明最根本的价值信念，感觉大乘观念比上座部要来得容易接受。上座部教理从中国的集体价值观来看，是「自了汉」的追求，累积智慧、看破虚象，是为了让自己能解脱痛苦，进入静寂涅槃。大乘则是所谓的「菩萨道」，认为轮回的无穷苦，不是个人的，而是集体的。上座部的目标是自己能离开轮回无穷苦，大乘却是要让轮回无穷苦消失。显然大乘的集体关怀以及寻求集体解决的思考，比较接近中国立基于圣贤形象上的道德观与生命观。

隋唐之后，这样的区别多了一层思想上的解释，说明为什么大乘比小乘高明。小乘相信的是「性空法有」，意思是一切的现象与事物都是偶然因缘所创造的，没有必然性，而且会不断生灭变化。「我」是由意识不断流转所构成的，没有一刻停留，但我们却以为有一样可以被掌握的「我」，这就形成了「我执」，从这里而有了人生的种种痛苦。所以要破除误会，理解一切都是因缘，没有本体，也就没有「是」，只有「如是」，如此得到看穿内在「空」的真相的智慧，理解管辖这一切的「法」。「法」才是一直存在，具备不生不灭不变化的恒常性质的。

然而大乘却不停留在「法有」的观念上，要更进一步地探索，或更进一步地破除——其实连「法」也是「空」。在这点上，大乘超越了小乘，更彻底、更高妙。

对于大乘佛理在中国的发展，最重要的佛教文献是龙树（Nagajuna）所传的《中论》。《中论》所论的「中」，指的不是物理上的位置、空间上的「中」，而是论理逻辑上的「中」，指的是「既非此也非彼」的状态。

我们可以借由「八不中道」来理解。「八不中道」分别是「不生」、「不灭」、「不断」、「不常」、「不一」、「不异」、「不来」、「不去」，一共八个「不」，分成四组，每一组都是两个我们平常认为无法并存的对立观念。如果是一样的，就不会是不同的；如果是改变的，就不会是恒常的；如果生长了，就不会是死灭的；如果走过来，就不会是离去。而龙树提出的「中」，却是指「既非此也非彼」的一种非常识、反常识的状况。

龙树主张：世界的真相就在这样的「中」，会形成对立的，都是虚妄的建构。「中」是双重否定，我们认为这个世界要嘛是「一」、要嘛是「多」，这就是执念。真正的智慧在两者的双重否定里，要去体会既非一也非多的吊诡情况。而且龙树所主张的「中」非常彻底，针对一切的对立，包括了「空」和「有」。「空」作为「有」的对立，那也是一个极端，不会是「中」，也就不是我们应该执守的。真理不可能在「空」，而在「非有」也「非空」的更高层次的「中」。

如此一来，「性空法有」也就站不住脚了，因为这个概念还是建立在「空」和「有」的对立上。小乘认为一切都在变，看清楚了这个事实，我们就能明了，唯一不变的是「一切都在变」这个原理。然而龙树所代表的大乘却认为，「法有」仍然是「有」，还是建立了一个原理不变的执念，那就不是彻底的真智慧。

05
从三论宗的「内外并呵」到「判教」思想

《中论》是彻底的论理。如果一切是空，一切都在变化之中不会停止，也就没有常性，那么就连「一切都是空」的道理也是空，「一切都在变化」的认识也一定会变化。而且还会再后退，说「『一切都是空』的道理也是空」这个道理也是空，没有真性，必须被看破、必须被推翻。甚至《中论》作为一种固定的理论也就成了「有」，也应该被打破，再往后寻找「非中」与「非非中」的状态。

这是一种否定的、负面的辩证法，然而放在佛教中就产生了一项真实的困扰。如果是这样，那么佛教跟我们的生活之间的关系是什么呢？佛教作为一种人生哲学或生活指导的功能，如何和这样彻底后退的论理思想配合？换个方式说，要如何让无穷的后退停住，让佛教的生活指导不会崩溃瓦解呢？

这就是明确选择了大乘之后，隋唐佛教在中国的巨大任务。如果一切都是虚假、虚空的，那我们要如何不陷入相对之中，还能主张什么、把握什么？

隋唐时期成立的重要宗派，都带有浓厚的哲学思想性质，要从庞大的印度佛教元素中，找出方法来对应、处理这样的虚无倾向，确保佛陀所教的是真实的、是有意义的，而不只是另一个应该被克服、被超越的论理阶段而已。由此出现了许多有趣、精彩的论理。

六朝时曾经很发达的宗派有「三论宗」，就是以龙树的《中论》、《十二门论》，和龙树弟子提婆的《百论》三种著作（皆由鸠摩罗什翻译）为其基础。这就是一种选择，在那么多的经典中，选择了这三部。三论宗的主诉求是「破邪显正」——打倒邪说，彰显正确的思想、观念。这看起来没有什么特殊、独到之处啊？三论宗的重点放在「破邪即显正」上，主张「破邪之外，别无显正」。

这也就是说，我们要去认清世间所有事物的虚幻性，揭露对于真实的看法是误会、是错的，这样就是了。不需要也不应该在破除虚幻之外，还要再用正面的方式去说佛法，除了「破邪」之外就没有别的可做、要做的了。像剥洋葱似的，不能想要剥掉一层层，最后显现出藏在里面的中心之物来。里面就是空的。剥开发现里面的空，就是剥洋葱行为的所有。

要破邪，依照三论宗的说法，就要「内外并呵，大小俱斥」：

若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生。若正观不生，则断常不灭。若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭。戏论斯灭，则苦轮便坏。（吉藏〈三论玄义〉）

如果有内外、大小的分别，就有偏邪，就不是正理，也就不可能有看这个世界的正确观点，如此就一直陷在因果轮回的痛苦之中。要离开「苦轮」，必须从根本上破除「内外」、「大小」的分别。

破邪而有正观，如此轮回中的苦就消失了。正观本身就是否定的「呵」、「斥」，不要再从正面去描述、去掌握，它不是「有」，没有内外、大小，就只存在于破坏、解除之中。

因为要「内外并呵」，所以从三论宗生出了隋唐佛教的一个重要传统，那就是除了要批判佛教以外其他宗派的信仰、主张，彰显其错误之外，也要对佛教本身抱持同样的批判、检讨态度。后来出现的中国化宗派，因而都有很发达的批判哲学，那样一种破坏性的力量是不能轻易停止的，无法简单地就只针对「外道」而放过佛教自身。外面的要否定、要推翻，佛教自身里面的也要批判、要弄清楚，于是有了「判教」的思想与做法。

「判教」一部分也源于佛教有那么多经典，留下了那么多不同说法、不同记录，必须找到一种批判的方式予以整理，才能够解释。隋唐佛教因而不是简单的宗教信仰，不是着眼于如何将教理说得更动人、更有吸引力，让更多人能接受和拥抱。佛教在中国至此建立了高度批判性的系统思想。

06
空、假、中，天台宗的「三谛圆融」

印度佛教没有「判教」。佛灭之后的扩张流传过程中，佛教出现了许多不同派别，每一派每一宗都是佛教，各宗各派所信奉的经书都是佛经，从来不曾经历过一个整合的阶段，也不曾存在过强烈的整合意识与需求。佛经中不同的说法是怎么回事？有时候还有冲突矛盾，该如何看待？这些都是佛教吗，还是有真有假或有高有低？有可能将不同教理予以整理安排吗？印度佛教没有认真问过和回答过这些问题。然而进入中国之后，中国人的思维模式却绕不开、避不掉整合并建立系统的要求。

三论宗并未有明确的判教原则，到了「天台宗」、「华严宗」，就出现严谨的判教原理与方法。这套方法带着很清楚的中国性格，绝对不是从印度来的。

天台宗、华严宗的「判教」，都是诉诸于佛陀的生命阶段分别。在第一阶段祂说了什么道理，到第二阶段换成针对什么样的对象而说了什么道理。如此安排，得以将佛经中不完全能并存兼容的理论放入一个系统中，同时给予一种生命成长过程的解释。中国化意味着在印度随着时间而分散衍化的教理，被刻意地收拾了，透过批判分析去除分歧、混乱，也就是有了强大的整全意识贯串其中。

面对「法」是有还是空的问题，天台宗主张「法一谛三，三谛圆融」。有三种看法，都是同一个「法」的显现。第一种看到世界是「空」的，没有任何实相，所以事物都没有自性；第二种看到一切都是「假」的，既是真假的「假」，也是假借的「假」，不过就是暂时的命名，提供暂时的、借用的认识；第三种是看出如《中论》中所提示的那样「既非此亦非彼」的状态。「空」、「假」、「中」三种角度，都可以帮助我们有智慧地掌握这个世界，脱离苦轮。

「空」、「假」、「中」不同角度，看到的是同一个世界。从「空」的角度看，那么不只「空」的道理本身是空，就连「假」、「中」的道理也是空。从「假」的角度看，那么「空」和「中」也都是一时假借设定的，不是真正实有的。从「中」的角度看，那么「空」和「假」也应该被「非空亦非非空」、「非假亦非非假」的观念破除。

「空」、「假」、「中」就是「三谛」，三者之间的这种关系，是为「圆融」。「三谛」彼此形成了互相牵连、互相批判又互相补足的关系。更重要的，用「三谛」之间的连环结构，阻止了任何单一观念带来的无穷后退的问题。空的道理是空，说「空的道理是空」的这句话也是空，如果这样就会一直不断往后退，成了无限游戏。现在我们可以想：空的道理是空，而之所以要有空的道理，是一种假设、假借。假借的道理也是空，真相、真理存在于空与非空之间的「中」，不过我们也不能执著于「中」，因为「中」的观念也是没有本性、也是空的，是为了让我们取得智慧而暂时假设、暂时借来的。

「三谛」巧妙地形成了循环，不再是无限后退的论证。

07
以分析反分析的「三千一念」

天台宗另一个神妙创意的论理，是「三千一念」或「三千一法」。「三千」是印度佛教中惯常用来形容众多、代表无量数的说法。最有名的是在《维摩诘经》里呈现的「三千大千世界」，对比我们所处的世界，只是其中的一个，那又何必如此自我中心、如此看重呢？自我中心源于我们不知道我们的世界之外，还有三千个（无数个）世界，放大了规模与视野，就会有不同的概念和态度。

「三千」在天台宗的教理中也有了中国化的转变，从一个虚的、象征性的大数，变成一个可数的数字，意思就是有了对于「三千世界」的分类与描述。什么是「三千世界」呢？为什么是「三千」？依照天台宗的说法，要先从「十界」算起，那是十种不同等级生命形态所构成的世界，分别是地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨和佛，由下而上一层层升等的轮回道，看每个生命所累积的「业」，在轮回时决定下一回生命会进入哪一层。前面六界又称「六凡」，后面四个较高的等级称为「四圣」。「四圣」等级一般会在后面加上「天」，有声闻天、缘觉天、菩萨天、佛天，那是可以解脱的层级。

天台宗说「十界各具十界」，将等级分得更细。十界中的每一界又各有其十界，「地狱」一级中又有地狱的地狱、地狱的饿鬼、地狱的畜生、地狱的修罗、地狱的人间……；「饿鬼」一级又有饿鬼的地狱、饿鬼的饿鬼、饿鬼的畜生……，如此十乘十，就变成一百个细分的层级。

再来，「一界各具十如」，「十如」是「如是相」、「如是性」、「如是体」、「如是力」、「如是作」、「如是因」、「如是缘」、「如是果」、「如是报」和「如是本末究竟」。意思是，例如在地狱中的地狱，会有这一界的现象（「相」），现象有其本质（「性」），有产生现象的物质（「体」），有其显现的力量（「力」），也就有之所以产生现象的来龙去脉，有「因」、有「缘」、有「报」等，最终有管辖这一切的根本原理，那是「本末究竟」。前九个是感官与思辨层次的，最后一个超越了感官与思辨，是究竟的道理。

如此又乘以十，就变成了「千」。再来「十如各具三种世间」，分别是「正报」、「依报」和「五阴世间」。例如畜生界的声闻界，有其主要原理，那是「正报」；由其连带衍生的原理，那是「依报」。「正报」是「众生世间」，「依报」是「国土世间」，两者背后还有「五阴世间」，互为表里。「五阴」是「色」、「受」、「想」、「行」、「识」。如此再乘以三，于是由「千」变成了「三千」。

用这种方式，天台宗教理解释了什么是「三千」，同时也就主张，世界的所有可能都在这「三千」中了。而神奇的是，如此既完整又复杂的「三千」，我们却能了解、也能说明，表示「三千」可以被统摄入我们的心念里。因而至大与至小又统合起来，「一念三千」，现实即心象，当你心念在地狱，就成了地狱，就创造了地狱。

为什么要用这种方式来理解世界？或者问：用这种方式我们到底能够认识到什么样的世界？天台宗的论理，表面上看是分析的，而且是再复杂不过、层层堆叠的分析，分类到三千种之多都还不够，「世间」还要分「众生世间」、「国土世间」和「五阴世间」，「五阴」又分成五种……。光是听起来都让人头晕了，何况要一一对应去思考、去辨识？

所以其实质是「以分析反分析」，或者说以极端的分析来否定、取消分析。细微的差异小到无法再小了，怎么可能搞得清楚地狱界中的畜生界的如是性的正报，和畜生界的地狱界的如是力的五阴世间各自是什么，又有什么关联？最终我们会超越差异，而对「三千世界」产生一种「圆融」的感受，那「圆融」就在你的心念中。你也就了解，并谨慎珍惜，原来自己的「一念」这么广大、这么复杂。

08
天台宗的「教观二门」和「五时八教」

天台宗的另一项重要主张是「教观二门」，「教」就是原理原则的解说，但光靠解说不够，还要有「观」，也就是修行与体会。所以「一念三千」或「三千法门」不能单纯只当作「教」，不只是分析的道理，还要借此进入「性空」的境界，感受到世界一体的圆融，到达的途径就是「观」。

吊诡地用一种分析的方式去观想，将身边的现象放入「三千世界」的复杂架构下去观想，借此体会自己的「一念三千」，久而久之「三千」的分别就在直觉中消失了，只剩下超越「三千差别」的安宁，这是天台宗里「教」和「观」互动的法门。

「观」有观法，叫做「一心三观」，三种修行的工夫。第一种是「在心上观念」，从当下的念头去分析，这是什么样的念头？既然「一念三千」，念头有近乎无穷的可能，所以要分辨是声闻界还是菩萨界的念头？当然也有可能是畜生界的念头。第二种是「修息三千三谛」，学会主观控制，让自己的「一念」可以到达「三千」中的不同层次、不同境地，可以选择要去的和要避免的。如此才能到达第三种「万法皆是三千三谛」，你明白了这些差别都不过在「一念」之间，也就能够超越差别，进入无差别的境界。

天台宗还提出了「判教」的主张——「五时八教」，也就是将印度佛教教理分出不同阶段、不同层次的安排。从佛陀在菩提树下得道之后，有五个不同时期。第一期叫「华严时」，讲的是《华严经》，佛陀借此试探内证对信众的影响，所以又称「拟宜时」。然而当时在他身边的人对于佛理没有任何认识和准备，都听不懂那么深奥的道理，所以「声闻如聋如哑」，虽然说了，却没有人真正听到，也没有人能转述传达。

如此进入了第二期「鹿苑时」（因说法的场所在鹿野苑）。佛陀进行了调整，转而说比较浅显的小乘《阿含经》道理，教如何自身解脱。这时期因而又称「诱引时」，以对己身有利的角度诱引大家来关心佛理。小乘主要是为了发挥诱引作用的入门。

第三期叫「方等时」。佛陀开始讲大乘《方等经》，也就是要显示自身解脱的有限性，让信众理解更高的追求，所以重点在于「抑小乘，扬大乘」。为了达到目的，佛陀也有了不同的教法，这时期又称「弹呵时」，即喝斥那些停留在小乘阶段、看不见更高真理的人，要他们醒觉。

接下来的第四阶段是「般若时」。佛陀讲的是《般若经》，此时期又称「淘汰时」，也就是以《般若经》的内容为门槛、为试炼，将跟不上、无法进入大乘圆融之境的人淘汰出去。显然《般若经》的程度不一样了，有较高的难度，可以筛选出比较有智慧的人。

最后一个时期是「法华涅槃时」。佛陀教的是《法华经》和《涅槃经》，这个阶段同时又称「人开会时」，对应前面四个阶段属于「法开会时」。意思是，前四个阶段是将「法」——也就是佛法道理——说给人听，「法」是客体，「人」是接收的主体，两者是分开的。到了最高阶段，人即是法、法即是人，圆融为一，没有分别了，是这样的讲法，得到这样的领悟。这阶段的两部主要经典，也有不同的作用。《法华经》是至高的真理，是对淘汰之后最后留下来、最有领悟力的人说的，而《涅槃经》则是所谓的「追说追泯」，对于那些没办法一下子完全理解《法华经》，这里有缺漏、那里有误解的人，给予补充与修正。

用这种方式，天台宗解释了为什么佛教里有那么多不同的内容，那是佛陀在不同阶段、基于不同目的而进行的说法。虽然不同，若照着时间和教法安排，就有一个完整的系统，绝对不是杂乱、矛盾的。

对应「判教」的不同阶段，天台宗整理了「佛陀四教法」note。第一种是「顿教」，也就是教人立即了悟的方法，那是刚开始讲《华严经》的方法，直接彰显真理。但没有那么多人能够领悟没有层次、没有顺序的「顿教」，于是佛陀改使用「渐教」。「顿教」的方法后来在中国由禅宗承袭，到了北宋大放异彩，还发展出许多配合的特殊教法来。

除了「顿教」和「渐教」之外，第三种教法是「秘密教」，意思是佛陀虽然对着一群人说法，有些内容却对特定的人产生了特别的作用，仿佛专门只为了说给他一个人听似的，听讲时有神秘的效果。第四种教法是「不定教」，虽然佛陀一个人说一种内容，但对不同的人却产生了不同的作用，他们得着不一样的教训，有着不一样的领会。

◎这里说的「佛陀四教法」，属于「五时八教」中的「化仪四教」。另有「化法四教」，分别为藏教、通教、别教和圆教。

09
华严宗的十玄门、四法界

天台宗之外，还有华严宗，他们也建立了自己的「判教」系统。而且因为华严宗的系统完成于天台宗之后，就将天台宗也纳入他们的「五教十宗」体系里。

华严宗的第一阶段是「人空法有」，去掉人对于自体的执念，以求解脱。这是入门，相应的就是小乘的教理。

第二阶段才是「始教」，大乘道理的开端。在这个阶段，佛陀解释了「空」的意义，不只是一种对付外在环境、求个人解脱的认知手段，而有其作为组构这个世界内在基本原理的地位。第二阶段所产生的是「法相宗」和「三论宗」。法相宗又称「唯识论」，发展出一套细腻的意识理论，说明所有的一切都是在意识中产生的、在意识中流转的，看清楚、弄明白了，就知道这背后是「空」的。

相应于第二阶段的「始」，第三阶段是「终教」，即道理的根结之处，又叫做「实教」。以领悟「空」开始，用道理来分析事相，这是法和相，也就是道理和事相分离的方式，但终究必须再将道理和事相重新合而为一，才是更高等的体悟。天台宗教理就被放在这个阶段，是这个阶段的代表。

第四阶段是「顿教」，重点放在「言说顿绝，理性顿显」，语言的尽头升起了另一种真理，可以直接、立即感悟。华严宗判教并未将任何一宗放在「顿教」之下，不过后来的禅宗就是以这种「不立文字」的顿悟为其主要风格。

最后一个阶段是「圆教」。华严宗当然将自身放在这个阶段作为代表，其特色是「主伴具起，重重无尽」，还有另一个说法是「万有一一，相即相入」。意思是看事物万象，有许多个体，那是我们认知现实的基本方式，也就是「一一」，但这是假的，如果你认识了真实，就会明白万物其实都是彼此关联，都来自一个共同的主体。

就像一层一层的波浪，并不是真的有波那样的东西，而是水。我们看出了波也看到了水，这就是「相即」。但如果我们只看波而忽略、忘记了水的存在，忽略、忘记了波是由水产生的，忽略、忘记了本体，也就忽略、忘记了本体是一致的，而将之视为别的东西，即表象的、虚妄的众多东西。

如果看本体，原来的两极都可以同合。「色即是空，空即是色」，意味着在本体处，色可以「废己同空」，空也可以「废己同色」，这叫做「背己从他」，也就是真正的「相即」。关键就在一切分别、矛盾的背后，都有共通、共有的根源，从那个层次和角度看，就是圆融合一的。

看似一一个别存在的万有，其实也是彼此互相依赖的。作为一个人，你的存在其实也没有独立性，是由众多因缘造成的，离开了这些因缘，也就没有你这个人。使得你存在的是所有互相连结的关系，万有都如此关联，都有关系，这就是「相入」的道理，也就是「缘起」。

华严宗解释世界的另一种方式是「唯心缘起」，这是一套复杂的逻辑，核心观念是「十玄门」——十道看起来玄虚的门，走进去我们就明白了一切现象都从我们心中发源。十门的共通之处在于破除我们习惯的分别。第一门是「同时具足相应门」，让我们明了时间是虚幻的，过去、现在、未来的划分是虚幻的。第二门是「广狭自在无碍门」，这是破除空间尺度的分别幻象的。第三门是「一多相容不同门」，这是破除全体与部分的分别幻象的。

第四门「诸法相即自在门」，所有道理其实背后都是相通的，没有真正不一样的主张。第五门「隐密显了俱成门」，最显白的和最隐微的，外在与内在，也是共通一致的。第六门「微细相容安立门」，最巨大的须弥山和最微小的芥子，没有真正的大小区别，须弥山是完足的，芥子也是完足的，没有根本差异。第七门到第十门则分别是：「因陀罗网境界门」、「托事显法生解门」、「十世隔法异成门」、「主伴圆明具德门」。

「十玄门」和天台宗的「三千法门」有共通之处，都是修行之法，借由思考来达到无差异、无区别的境界。

要理解隋唐时中国佛教教理、教义上的最高追求，还有华严宗所讲的「四法界」。和「判教」配合，而有四个相应的不同层次，即真理的四层不同境界。

第一个是「事法界」，也就是小乘的层次，在于帮助人处理「事」，也就是当前俱现、包围着你的种种条件，想要摆脱现实的困扰，可以在这个法界中寻找答案与解决方法。第二个是「理法界」，是由规则、原理所构成的境界，洞视世界的虚空，以及如何取得「性空」认识所需要的智慧。

第三个是「理事无碍法界」，也就是将现实和道理融合为一而形成的境界。依照华严宗的分类说法，天台宗的教理就落在这个层次。在此之上，还有独特属于华严宗的境界，那是「事事无碍法界」，意味着返回到现实世界中，遗忘了所有的道理，不需要道理，可以直觉、如实地应对现实，和现实相处，都不会有妨碍、不会有问题。

到这个层次，将道理放空了，回头包纳这个世界，不被现实所累，就进入「主伴具起，重重无尽」的状态。「主」指的是重要的终极道理，「伴」指的是在旁边不那么重要的现象。至此，连终极道理和最表面的现象之间都没有分别了，道理和现象都属于「唯心缘起」，出自「佛心」或「佛性」，一切都被包纳、涵盖了，于是就能源源不绝地产生智慧与力量，不再需要经过「理」上的思考，甚至也不需要回到「理」上，纯粹直觉、纯粹自然。

用这种方式，华严宗就将天台宗也并了进来，完成一个更大的系统。而他们所推崇的「事事无碍」境界，很接近后来禅宗「三阶段说」中「见山又是山」的概念，可以清楚看出在思想上的彼此连结。

10
高度思辨的佛教与唐武宗灭佛

隋唐的佛教朝着高度思辨的方向发展，思想性升高的同时，其宗教性必然随之下降。那么细致艰深的理论探讨，势必只有少数菁英才能参与。从六朝奠定下来的佛寺经济基础，让这时候的佛教有足够条件可以培养少数菁英，即专门如此进行深思的僧侣。佛教组织在这过程中进行了转化，表面上仍然是宗教团体，内在性质却比较接近哲学研究所了。

高度菁英化的佛教，和社会大众的关系愈来愈薄弱，能有多少信徒听得懂这些道理？更遑论受到吸引而产生信仰了！他们不可能积极支持佛寺，提供佛寺所需的资源。幸好佛寺自身的经济根底深厚，也不太依赖信众的供奉，如此才产生了像天台宗、华严宗这般辉煌的思想成就。

不过到了唐武宗灭佛，刻意着眼于打击佛寺经济体系，佛教面临了空前的灾难。会昌年间的政策，不像高祖时那样佛道一起处理，而是朝廷明确地站在道教那边压抑佛教，过程中牵涉到好几位重要的道教信仰者，甚至是道士，例如当时的宰相牛僧孺、道士刘玄静等等。

会昌五年（西元八四五年），皇帝下诏废除了佛寺四千六百所，另有称为「招提」、「兰若」的小型佛教据点，拆除了四万多所。有二十六万僧尼被迫还俗。更重要的数字是：被没收的佛寺田产数千万顷，没入属于寺庙的奴婢十五万人。如果二十六万僧尼真的控有数千万顷田地，那么这些僧尼平均拥有的土地可说直追大地主，而且不必自己下田生产，蓄养了十五万奴婢来为他们服务。

这是唐朝佛教坚实的经济基础，在这基础上，才得以发展和一般信众无关的高深教理。不过在会昌五年「毁佛」之后，佛寺大受打击，而道教原本就没有像佛教这样独立的经济势力，于是宗教作为介于国家与人民之间的中间组织，其力量大幅削弱。相应地，必须依赖信众捐奉来维持的佛教体系，后来也就无法继续发展哲学义理。前者的影响是使得宋朝以后朝廷独大，直接统治人民，而有了近世历史中很不一样的统治模式；后者则是使得思想的主要活力从佛寺中移走了，到宋朝之后转到了儒学复兴而产生的理学中。

01
唐代科举考试的四个阶段

谈到考试，在我们的生活中有个理所当然的标准，那就是六十分，以六十分为分界，以上就是「及格」，以下是「不及格」。这是我们从小最熟悉的标准。不过到国外念过书的人会知道，别的地方不是用这种方式进行考试评量的，对其他社会的人来说，六十分没有那么重要，没有凸显的特别意义。

「及格」是从唐代考试制度遗留下来的长远传统。唐代科举基本上分成四个阶段。第一阶段是「帖经」，从经书中留下约一行的文字，将其中的三个字盖掉，让考生凭记忆补回去。这是默写的填充题。经书的范围很广，三个字可能出现在任何地方，可能是很有意义的三个字，也可能是特定的人名或地名，当然也可能是毫不重要的虚字。帖经考题的难易程度可以有很大的差别，所以每次通过的标准也不一样，「或得四、得五、得六者为通」（《通典·选举三》）。

帖经通过了，进入第二阶段，叫做「大义」。确定经书内容你会背了，再来问你懂不懂其中的意思。如果进行笔试，又叫「墨义」，形式上接近简答题，例如问「三才」是什么、「五伦」是什么。不过到后来这个阶段逐渐固定为口试。每个人考十题，答对六题以上就可以进入第三阶段，不到六题就淘汰回家。这是「及格」的来源，表示取得资格，可以继续下一阶段的考试。

下一阶段通常是「策论」，这是从汉代留下来的旧形式，写论说文。在这个阶段，就不是「及格」或「不及格」，会分等第。如果考的是「明经科」，那么到此考完了。「进士科」还有下一关，叫做「杂文」，但实际上考的是「诗赋」，而诗和赋两种形式中，又以诗最为重要。

02
二馆六学，学校和科举相互为用

「科举」指的是「分科举士」，特别标出「分科」，因为这是新鲜的做法。当时认定了几种基本的能力，要藉考试来检别。例如「明法科」，要有管理律令方面的专门能力；「明算科」，要有算术、数学的能力；「明书科」，「书」指的是写字，所以选的是字写得特别好、特别精到的人。

隋唐的考试选才制度不是单独存在的，而是和原本世族垄断人才的状况拉锯中发展的。隋文帝开皇十三年设立「国子学」，将朝廷的教育机构升级。之前的「太学」隶属于「太常」，是九卿底下的一个分支单位，这时候独立出来了。隋炀帝大业三年，改称「国子监」。到了唐朝，国子监扩大为「二馆六学」的架构。二馆是「弘文馆」和「崇文馆」，主要是教皇族子弟，入馆当学生的条件是出身于皇族、贵戚或最高官员之家。

六学以「国子学」为核心，刚开始设定的员额是三百人，入学资格限定为文武三品以上官员的子孙，加上从二品以上官员的曾孙，勋官二品、京官四品带三品勋封官员的儿子。这明显是高官子弟学校。官位愈高的人，就有愈多子孙后辈可以进到这所学校受教。

第二个是「太学」，员额五百名，入学资格也是以官品来限定，为五品以上官员的子孙、三品官员的曾孙，以及勋官三品以上而且「有封」（另外受到封赏）官员的儿子。

第三个是「四门学」，取名源自「广开四门」的用意，员额一千三百名，不过入学规定还是很严、很窄，是给勋官三品以上但没有封爵、四品而有封爵，以及文武七品以上官员的儿子受教育的地方。到这个层级，官员就只能荫及儿子，孙子、曾孙不再享有教育特权。不过，四门学有一个比较符合「广开四门」精神的但书，就是容许「庶人之俊异者」（《新唐书·选举志上》）入学，指的是庶人子弟但有特殊能力的，可以进四门学，占了八百名。

后面第四、第五、第六分别是「律学」、「书学」、「算学」，入学身分为八品以下官员的儿子，以及庶人子弟但精通此学的，是针对特定专业的训练场所。这是和考试制度中「明法」、「明书」、「明算」三科配合的，为国家培养专业人才。

前面三学，是特别教育官员子弟的，更确定地说，是朝廷用来收拢官员子弟的手段。隋唐之前的六朝时期，官员大部分来自豪门世族，他们所受的基本上是「家学」。此时国家设立了新的机制，刻意介入豪门世族的教育，将他们从家里拉出来，转到朝廷的学校中受教。这是学校和科举相互为用，进了朝廷设立的学校，当然比较容易在科举考试中获得好成绩，考试出身的官员又比较受青睐，多有晋升机会，如此逐渐地让世族内的人才转化为国家的人才。这可以视为「人才公共化」的重要过程。

学校很重要，但如果没有考试制度配合的话，不会有那么多官员愿意将子弟送进学校，接受国家提供的教育。两者配合的效果，清楚反映在学科的变化移转上。

03
家学转公学，收夺世族的人才控制权

国子学、太学、四门学所教授的，主要是「经儒之学」，而在儒家传统经典的基础上，实质内容有着不同的重点。一个重点科目是「三礼」，也就是《礼记》、《仪礼》和《周礼》。这是从过去北方世族家学中对于「礼学」的强调传承而来的。另外两个重点科目分别是「三传」——《左传》、《公羊传》、《谷梁传》，以及「三史」——《史记》、《汉书》、《后汉书》。前者是古代史，后者则是近代史，也是原本世族家学中用来保留家世渊源记忆的重要文献。

朝廷将原本世族家学中的内容置入国家学校中，再以此为考试内容，比较容易让世族接受，也才会有动机愿意送子弟进学。如果世族子弟不进来，就无法发挥收纳人才的作用，将人才进行由私而公的转化了。

建立这套制度时，朝廷并没有摆出为难世族、和世族对抗的姿态，而是相对友善地以原本世族家学中就在教和学的内容，设置了国家的菁英教育体系，世族子弟进到学校里学的还是同一套东西，也很容易学得好，得到好成绩，继续维持在官场上的优势。等到世族子弟大量进入这个体系，再慢慢收夺世族在政治人才上的控制权。

「经儒之学」教育内容的排序，反映了旧日世族家学所抱持的价值观。不论未来的专科是什么，都要先从《论语》、《孝经》读起。《孝经》在南北朝愈来愈受重视，到了唐朝更提升到和《论语》同等的地位，作为教育开端的第一部教材。《论语》和《孝经》合称「通经」，意思是所有人都该理解的普遍道理。

之后依照能力高下，区分出「大经」、「中经」、「小经」三种层级。「小经」指的是《易经》、《尚书》、《公羊》、《谷梁》；「中经」则是《诗经》、《周礼》、《仪礼》。「礼」的地位比「史」来得高，而《易经》被视为比较技术性的知识，所以地位上也不如提供人格教养作用的《诗经》。那么「大经」呢？那是「史」中地位最高的《左传》，加上「礼」中地位最高的《礼记》。

这样的次第安排迥异于汉朝，和后来宋朝、明朝的理学传统也很不一样，这是来自中古世族家学的特殊背景。

04
朝秀异制倾斜，进士逐渐高于明经

国家设立的学校和考试间的关系，到玄宗朝有了明确的变化。面对世族，朝廷此时有了较大的优势，于是采取进一步降低世族垄断的措施。

四门学允许「庶人之俊异者」入学，原本并未明言什么样的人符合「庶人之俊异者」的标准。玄宗朝时有了明确的两项规定，第一项是州县的优秀学生，在地方上已经通过考试的，可以送进四门学来受教；第二项是到京师来考试（省试）却落第的考生，也可以进四门学。

如此进一步开放了让不具备中央官品子弟身分的人，即真正的「庶人」，可以进入国家的学校系统，而且将地方与中央的人才联系予以制度化。靠着在地方州县考试的优异表现，可以到京城来深造；从地方取得了到中央考试资格的人，就算没有考上，也能得到国家进一步的栽培。

也就是国家学校在原本的「身分制」之外，确立了另外一套「秀异制」，没有背景的人可以单纯凭着能力表现从地方崛起、进入中央。如此一来，前所未有的地方─中央直通人才管道建立起来了。

玄宗天宝九年还有另一项变革，就是在原本的「二馆」之外，再多加了「广文馆」。从名称上看，和原有的「弘文」、「崇文」很类似，但这个馆的形式和作用其实大不相同。原有的二馆是皇族贵戚子弟学校，新的广文馆却比较近似特别补习班。要进广文馆需符合两项条件：一、已经在国子学中进学；二、有足够程度和意愿去考进士科。

这是朝向「秀异制」进一步倾斜的做法。到玄宗朝，进士科已经确立其在考试晋用制度中的至高地位，借由广文馆的设立，不论身分，国家为那些显现出特殊能力的人才提供具体协助，让他们可以拥有和皇族、世家子弟同等的教育资源，在进士科考试上一争长短。

科举分科的重要性区别，随着时间发展逐渐形成。「三传」、「三礼」、「三史」等传统世族家学内容之上，有了「明经」、「进士」、「秀才」等科。明经等于是经学总科，要求的不是对特定经书有所掌握的能力，而是对所有经书构成的经学展现一定的理解能力。这样的性质，当然就高于源自经书分类的「三传」、「三礼」、「三史」。

明经考的是学习成就，证明你对经书内容已经学得很多、很透彻了。进士却不一样，原本设计时要考的是学习潜力，意味着要检别出「可进之士」，也就是类似储备干部的概念。

要如何检别潜力呢？从考试科目来看，明经的重点放在测验出对于经书的熟悉程度，所以「策论」相对没那么重要；但在进士科，「策论」却是焦点。要能写策论，显现思考与表达的准备，才能说服考官你拥有能够往上发展的特性。

进士科专注在策论上，对策论没有足够准备，就无法在这里出头，于是很自然地，进士科考生的策论水准平均一定是高于明经科考生的。也就是说，进士科策论的甲等和明经科策论的甲等，明显地不对等。在明经科考试中可以拿到甲等的卷子，如果放到进士科里，很可能只排到乙等，甚至丙等。到了玄宗朝，针对如此形成的差异，就进行了硬性的调整安排，规定明经科的策论卷只能评为丙等和丁等，只有进士科的策论卷才有可能得到甲等、乙等。

如此一来，等于是制度性地将明经和进士排出高下，获得甲、乙等的进士当然高于只能有丙、丁等的明经了！

05
刻意破格、为寒门而设的制举

明经、进士之外，还有「秀才」。唐代的秀才不同于宋代以降的秀才，非但不是科考中的下层功名，甚且还是最珍贵、最难考到的层级。秀才考试的资格不是自己可以报名的，需要经过地方推举。而且秀才及第的名额极为稀少，考试分及格和秀才两级，并不是所有及格的人都能取得秀才资格。设定及格标准是为了区分不及格的人，以此限制、规范地方不得随意推荐。地方推荐来的人如果考了不及格的成绩，推荐者是要被追究惩罚的。

这样严格规定下，秀才后来就名存实亡了，前后开科三十年，总共只录取了二十九位秀才，平均一年还录取不到一人。甚至到后来，地方上有很大的呼声要求停开秀才科，因为举荐人才有风险，考生成绩不佳，举荐的人还要受罚，难免令人望而却步。于是高宗永徽二年废停秀才科。

秀才科之所以消失，还有一个因素：和「制举」的功能重叠。制举的特色是由皇帝当考官，以拔擢非常之才，所以地位最崇高，而且都会设定特殊的项目。唐代考试在考棚中进行，天黑了自己要准备蜡烛，天冷了墨会结冰也要自己想办法，甚至有时候规定只能携带三根蜡烛，蜡烛烧完就看不到卷子了。但制举就不一样，因为是皇帝当主人，需要的东西都准备得好好的。

透过制举，皇帝都找些什么人才呢？高宗时开过一科叫「志烈秋霜科」，后来又开了一科「幽素科」。武后掌权时开过「临难不顾徇节宁邦科」、「长才广度沉迹下僚科」、「理选使孟诜试拔萃科」、「疾恶科」等。中宗时开过「才膺管乐科」，要寻找和管仲、乐毅同等级的人才。玄宗时征选的是「哲人奇士逸伦屠钓」、「高才沉沦草泽自举」等。代宗时开的科比较简单些，有「乐道安贫科」、「讽谏主文科」。

到了德宗以后，制举的科目大致固定下来，所开的不外是「贤良方正能直言极谏科」、「博通坟典达于教化科」等，不再有之前那样五花八门的奇特名称了。对比一下，难免要问：早期的制举科别为什么会这样规定？像是「志烈秋霜科」，这要怎么考、怎么选啊？还有，要出什么题目、如何拣选才能选到「才膺管乐」的人才？「乐道安贫」又怎么能成为考试科目呢？

关键在于，制举是皇帝用来对抗豪族的一种工具，是特别为寒门而设的，所以有一套清楚的价值。这些科别名称主要是指向受到身分限制而怀才不遇的人。「长才广度沉迹下僚」，这些不在框架里的人才，得不到应有的位置。「高才沉沦草泽自举」，这表现得更明白，有才华却无管道可以被认识，因为管道被世族把持了，现在皇帝给你个特别机会，从底层自己推荐。「逸伦屠钓」则是形容居底层而有高才，却沦落到和屠夫、钓客为伍。

这背后反映的，是和科举相通的价值，对于那些被排除在世族掌控的人才管道之外的人，朝廷要予以协助补救。借由制举，朝廷明白表示他们是被埋没了的人才。是什么力量、什么因素埋没了他们？当然是世族对寒门的歧视态度。

制举到后来的「正常化」发展，也是因为科举发挥了作用，寒门和世族的差距不再那么明显。换句话说，在抢夺人才任用权力一事上，朝廷成功压过了世族，也就不需要再以制举这种刻意破格的方式来凸显了。于是制举逐渐变形为荣誉性质的，例如颜真卿、裴度、元稹、白居易、杜牧……，这些唐代名人都有制举的功名，那是对他们的成就一种锦上添花的肯定。

06
从薛元超的人生遗憾看科举下的唐代社会

考明经，策论没那么重要；但考进士，非得有写策论的能力不可。这种状况到高宗时就有了改变。进士的位阶不断提高，有人就主张应该再拉开和明经及其他科之间的距离。高宗永隆二年，在刘思立的建议下，进士又多考「杂文」二篇。但杂文真正要考的，其实是写诗的能力。

进士愈来愈重要，这一科也就愈来愈难考。明经科平均一年大约录取一百二十人，进士科只有大约五分之一。而且进士录取的名额有很大差距，有一年只取一名的，有一年取六名的，最多的一年取了四十人。那么难考，以至于当时有一句流行的说法：「三十老明经，五十少进士。」note三十岁考上明经，人家会说三十岁才考上啊；但五十岁考上进士，人家的评语却是五十岁就考上了啊！

昭宗天复元年的进士科，特别被称为「五老榜」。这年一共录取了二十六人，其中皇帝特别下令拣选出「久在名场，年齿已高者」（《容斋随笔·三笔卷七》），于是同榜登科的有一位五十九岁、一位六十四岁、一位六十九岁、一位七十岁、一位七十三岁，是为「五老」。另有一位五十四岁，其实也接近「老」的门槛了。

就是因为进士那么难考，所以在中唐的文人中，白居易有独特的地位。白居易无论在政治或文学上，说话都很大声，表现出很强烈的态度，他有条件如此张狂，因为他二十八岁就考上进士，而且是参加科考的第二年就考上了。这样的进士资历在那个时代简直像奇迹一般。

到了唐朝，政治地位的来源，从原本的门第转成了科考。「五十少进士」反映的是大家愿意付出这么多年的时间一直考，因为要在官场上出人头地，除了这个管道之外，其他的几乎都没有什么作用了。

唐高宗时的一位宰相薛元超，曾留下一段名言。他自认命好，得到了让别人羡慕的荣华富贵，不过回顾一生，仍然有三个遗憾。第一个遗憾，不是进士擢第；第二个遗憾，未娶五姓女；第三个遗憾，不得修国史。这段话充分显现出唐代政治的特质。

薛元超是靠门荫入仕的，就算一路升官到宰相的地位，却都还是感受到门荫出身和科举进士出身所得到的差别待遇。从考取上榜时，进士科甚至就有和其他科不一样的享受，在长安东南的曲江亭，有皇帝诏办、邀请春榜进士和朝廷官员同乐的「曲江宴」；还有在长安平康里，最热闹的就是招待当科进士的盛宴。没有进士资格的人，就享受不到这种人生最风光的待遇啊！

薛元超的第二个遗憾其实是和第一个遗憾连结在一起的。如果是进士出身，中了进士还未娶妻的，那么宴会之后就会有世家大族来选婿，很自然地就能「娶五姓女」，和地位最高、最有名望的五姓七家note联姻，取得世族的身分。

魏晋南北朝时，世族是政治与社会的双重中心，要想取得政治地位，必须是世族；要想拥有社会地位，也必须是世族。到了唐朝，世族失去了政治上的保障，却还是保留了社会上的巨大影响力。社会地位与政治地位分离了，科举才是通往政治地位的有效管道，所以世族子弟也必须送去入学，看看能不能得到考试上的成就。如果实在考不出个名堂来，那还有另一个办法，就是找个有科举功名的女婿。如此世族的势力就和科举的地位有了交流、交换。

这样的交换、流动，对唐代社会影响深远，甚至影响了「传奇」观念语文类的形成。从唐代以降，到吴敬梓《儒林外史》中写〈范进中举〉，一脉相承的是科举考试带来人生戏剧性转折，考试提供了「翻身」的机会，可以彻底改变一个人的命运。由此开放了对于人生变化的想像，才会在那个时代突破原来的秩序与框架，有了破格「传奇」存在的可能性。

从此之后，中国集体心灵里就添加了穷困潦倒的读书人如何一夕翻身的固定形象，尤其衍生出许多变形故事。从读书时的遭遇（遇仙、遇鬼、遇狐……）到考试过程可能有的转折，再到结果揭晓时的人际待遇大逆转，附带还有书生的婚姻、家庭如何因考试结果而改变……，这一切构成了中国说书、戏曲的核心，也是后来「才子佳人」主题的社会与思想源头。「才子」是什么？根本定义就是会读书、有机会在考场扬名的人，他们身上具备激烈改变人生路途的潜力，才那么适合做故事的主角。

和复杂的社会地位资源交换有关的，还有婚姻中「门当户对」观念的转化。世族原本最讲究门当户对，婚姻一定要依照郡望高低来安排，但到了唐代之后，这种观念一方面变得更普遍，不限于世族门第；另一方面也变得比以往更加复杂。而且这两种变化发展是彼此相关的。

门当户对到这时候主要着眼于互补，有钱的人家要找有功名的女婿，有政治势力的人家要娶「五姓女」来提升自己的社会身分。因而会被卷入这种婚姻考量的人家性质更多元，数量也大幅增加。长此以往，就变成不论什么身分、什么地位，讲到婚姻就都要考虑门当户对，婚姻带有高度的算计成分，牵涉到两家复杂的社会背景因素，过去相对比较单纯、素朴的婚姻型态基本上消失了。

这样的婚姻，关系家族与地位的成分升高，关系个人与情感的部分就随之下降。无论男女都很难期待在婚姻中寻求情感的连结与安慰，也就连带地改变了像平康里这种地方的性质。从接待科举胜利者的唐代平康里，一直到清末吴语小说《海上花列传》所描述的上海妓院情况，「妓」所提供的不只是肉体情欲的发泄，毋宁是在僵化的家庭人际关系之外，比较自由的男女情感发展空间。

◎唐末王定保《唐摭言·卷一》载：「进士科始于隋大业中，盛于贞观、永徽之际；缙绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美，以至岁贡常不减八九百人。其推重谓之『白衣公卿』，又曰『一品白衫』；其艰难谓之『三十老明经，五十少进士』。」

◎五姓七家分别为：陇西李氏、太原王氏、荥阳郑氏、范阳卢氏、清河崔氏、博陵崔氏、赵郡李氏。可参第四讲页一一八。

07
什么是宰相中的宰相？兼看唐代官制

回到薛元超的第三个遗憾，什么是「不得修国史」？

唐代官制中，宰相不是只由一人担任，宰相是复数的，任何时候都有好几位宰相。汉朝那种一人总领相权，作为朝廷官僚系统实质领导者的情况，到这时候早已经不存在了。中央官制中最重要的是「三省」——中书省、门下省、尚书省。中书省负责拟议，建议某件事该怎么做。皇帝听取建议、做出决定，写下诏书之后交给门下省去研究，看看是否有和其他制度、政策扞格矛盾之处，是不是有窒碍难行的地方。门下省如果没有行使封驳权，予以同意通过了，再交由尚书省执行。

理论上三省是这样分工的，三省的首长都是宰相，然而落到实践上，三个单位之间很容易有矛盾和冲突。也许是中书不满门下的封驳，也许是尚书不满中书做了难以执行的拟议，因而又设置了让三个单位可以协调讨论的「政事堂」，后来改名为「中书门下」。

不过协调这三个单位的会议，从来都不是三个人参加。如果觉得还有应该来政事堂或中书门下会议的人，就给予特殊的头衔，包括：「知政事」、「参豫朝政」、「参议朝政」、「知门下省事」、「朝章国典」、「参议得失」、「参知政事」、「专典机密」、「平章国计」、「平章政事」、「同掌机务」、「参知机务」、「参掌机密」、「参谋政事」、「同知军国政事」、「兼知政事」、「平章军国重事」、「军国重事宜共平章」、「同中书门下三品」、「同中书门下平章事」等等。戴上任何一个这样的头衔，能够参与政事堂会议的，都是宰相。

如此一来，宰相有很多个，于是如果在众宰相中还要有一位真正的领袖，那就再特别给他一个头衔，就是「兼修国史」，这是宰相中的宰相。所以薛元超遗憾的是，自己当到了宰相，但只是群相之一，没有真正到达顶点，成为相中之相。

唐代的这套制度，相较于汉代的政府组织与运作是混乱的。相权被分割了，也必然被矮化了，更麻烦的是，「宫中」与「朝中」没有清楚的划分。例如在汉朝的制度中，「大司农」管国家财政，「少府」则是管皇帝的私人帐户，两者是明确分开的。在唐代，这两个单位被并成「太府」，不再分别属于朝廷、政府的资源和属于皇帝、宫中的了。

另外，又设立「内侍省」、「殿中省」管理宫廷事务，殿中省管皇帝生活相关事项，其他的就由内侍省负责处理。内侍省由「内侍」组成，成员都是宦官。刚设立时员额是五百二十七人，但后来一路扩张膨胀，到达四千多人。这也是唐代宦官问题的主要根源。为什么有那么多宦官？因为本来由各部门分工处理的宫中繁杂事务，现在都归属内侍省管辖范围。内侍不断扩权，以其独特的身分形成了格外紧密的团体，是中晚唐政治上巨大的问题。

08
干谒、温卷、自赞，考生的自我宣传术

科举制在唐代的发展，终于将南北朝以来的世族势力进行了彻底的调整，让朝廷得以夺回人才任用权。不过唐朝的科举和宋代以降的科举，还是有所不同。宋代科举开始有了「糊名」的做法，就是考官阅卷时不会看到写卷考生的名字。所以会发生像是欧阳修改到苏轼写的精彩卷子，误以为是出于自己的学生曾巩，为了避嫌而不给他第一名的事。

宋代以降，科举对于防弊愈来愈讲究，糊名之后又有统一抄写的做法。担心考官可以辨认考生的笔迹，因而又多添一层工夫，将考卷全部由专人誊抄一遍。长此以往，中国人考试特别讲究这类的「公平」，就怕考官评分时有私心，有时甚至因此牺牲了考试检别人才的作用。

唐代的科举考试谁考得好、谁考不好，还有很多考卷以外的因素，不全靠卷子上写了什么。「广文馆」是许多进士考生齐聚的地方，也就成为考生努力创造自己知名度的重要场域，最好是进考场前就已经让考官认得、记得你的名字，当然有助于取得较好的成绩。

陈子昂就是一个擅长擡高自我知名度的文人。流传下来的故事说，他曾经以重金买了一把名贵的胡琴，广邀众友来欣赏名琴，却在聚会中戏剧性地将名琴摔毁，在众人尽皆错愕时表示，自己不通琴艺，但擅长诗赋，同时当场分发自己的诗赋作品。如此一来，长安城内人人传颂，大家就都知道陈子昂的名字，也都读了他的作品。而且他当时写的诗，留有六朝道玄意味，鼓吹去除欲望，看破财富之虚妄，也的确和他舍得毁坏名琴、葬送重金的行为相应和。

到后来自我宣传的做法也制度化了，要考进士，大致都要先做三件事：干谒、温卷与自赞。

「干谒行卷」是将自己的诗文送去给有可能当考官的人，附上自己的名片，祈望读文章的人因此对你的名字留下印象。白居易干谒时，曾经将文章送到顾况那里去，不过有趣的是顾况先对他的名字有印象、也有意见。叫「居易」的人跑到长安来了，而首都长安最大的特色就是百物价腾，「长安居大不易」啊！然后打开诗文，看到他写的诗：「离离原上草，一岁一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生。」顾况就顺著称赞说：能写出这种诗，在长安也许就「居易」了，可以住得下去。后来白居易就借着顾况的赏识中了进士。

这种有可能当考官的人，一定经常收到干谒的名片和文章，他可能看不了那么多，也不会对每个人都有印象。所以送一次不够，还要送第二次、第三次，这叫做「温卷」。看到似乎有点熟悉的名字，就比较可能将文章卷子打开来品评。因为用这种方式激烈竞争着潜在考官的注意力，送去的作品可不能长篇大论，要能快速吸引眼光，最有效的当然就是诗，而且是近体诗。前面所举的例子，让顾况看了立刻有印象的白居易作品，就是一首精简短小的五言律诗，note有其必然的道理。

不管是干谒或温卷，都是送文件过去，没有把握对方一定会收到。为了确保有机会让对方留下印象，有时候还要从看门的层层打点起。如果真要确认对方能够收到，那就要「自赞」，就是找机会在各种可能的场合，甚至包括在路上遇到对方，亲自将诗文交纳过去。

考试的功名涉及知名度，孤伶伶一个人在长安城要这样出头很难，于是又有了结党相帮的需要，你称赞我、我称赞你，彼此肯定、彼此吹捧，要比一个人单打独斗有用多了。这在当时叫做「结棚」，「棚」指的是「考棚」，也就是为了提高考中机会而互相结盟、结党的做法。结棚的人如果多了，胆子大了甚至还会「闹棚」，对考试待遇或考试结果进行集体抗议，成为长安的特殊社会问题。

除此之外，考卷没有糊名，使得考生和考官的关系很密切。考前就要想办法认识、巴结考官，一旦考上了当然更是互动频繁。这也就是中唐以后出现「党争」的一项背景。

◎白居易〈赋得古原草送别〉全诗为：「离离原上草，一岁一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生。远芳侵古道，晴翠接荒城。又送王孙去，萋萋满别情。」

09
牛李党争：中古门第势力的最后集结

党争中最严重的，是分成了「牛党」和「李党」，「牛党」领袖是牛僧孺，「李党」领袖是李德裕。这两党斗得那么厉害，除了彼此的利益冲突之外，还有更根本、更难解决的出身差异。牛党成员基本上都是进士出身，而且大多没有世族背景，就算极少数有的，也是来自没落世族。这些人一般都长于写诗，才能进士及第。

相对地，李党中几乎没有进士，而且很多人都来自山东世族，在科举上是明经科出身。到这个时候，明经逐渐变成旧世族子弟的集结之处，透过考官与考生的关系，大量将世族子弟选入明经科。于是李党实质上成了中古世族势力的最后集结，而提供他们能够如此回光返照的，仍然是科举。

有鉴于激烈党争的成因与在政治上造成的巨大破坏，所以到了宋代，必须针对科举进行大幅的「近世转化」。像是「糊名」、「抄写」这些细节调整，以及像是明代订定「八股」规范的大变化等，一直进行着。不过毕竟科举的大部分精神与作用，还是在唐代奠定的，被保留到一九○五年清廷废科举为止。尤其是朝廷摆脱了世家贵族出身的偏见来选拔人才，藉考试促进社会阶层上下流动，这两项特征始终贯串保留着。

01
记述议论用散文，发抒感受用韵文

诗在唐代有了重大的发展，但唐诗不能代表中国所有的诗，在此之前有六朝的诗，在此之后有宋诗。即使表面上看来是同样的体裁，宋代文人写诗时往往带着清楚的意识，要写出和唐诗不一样的作品。宋诗与唐诗之间，其实有着精神与风格上的紧张关系。

宋诗中最重要的「江西诗派」，他们认同的唐代诗人，不是李白、杜甫，也不是白居易或李商隐，而是韩愈。之所以选择韩愈，毋宁是源自他们心中对于「古文」的尊重与拥抱吧！在文章上，相较于诗，宋代文人对唐代有更高的肯定与继承。讲到文章，至今我们仍然推崇「唐宋八大家」，将韩愈、柳宗元和宋代的六位作者放在一起，视为同样的一个派别，属于同样的一个传统。宋代文人看重韩愈、柳宗元的，正是他们所发动和代表的「古文运动」，视自己为这个运动的继承者。

中国文字不是表音的，在本质上必然会产生「文言分离」的独特状况，文字可以脱离语言而存在，并不依随语言变化，拥有自身的生命。文字传统中很早就形成了「韵文」和「散文」两大系统。最古老的两部文献，《尚书》是散文，《诗经》则是韵文。也就是说，《尚书》的内容主要是以字的形体来承载、传递的，和这些字的读音没有太大的关系，完全不了解字的读音无碍于阅读、理解《尚书》。《诗经》却不一样，其内容源自诗歌，是歌唱性的，有着明确的韵，文字保留了声音，要理解韵，才能领略这些诗的写法，才能感受诗中声音所产生的韵律性。

这两大系统的发展，至迟到汉代就出现了非常清楚的功能分别。简单地说，记述和议论用散文来表现，韵文主要用来发抒主观的感受。中国没有西方式的「史诗」，也没有长篇的「叙事诗」，那都是用韵文来说故事、来叙述的。虽然留下了像〈孔雀东南飞〉这样的经典作品，但是放在中国文学史脉络中看，那样的作品是特例，是昙花一现的难得珍品，是逆反大主流所出现的异类。

大主流是散文负责客观的描述与议论，韵文负责主观的感受，散文的功能性比韵文强，其运用也比韵文要来得广。从秦汉时期便建立起的「早熟的帝国」，必须依赖公家文书将帝国中的各个异质区域统合在一起，更助长了散文在功能性上的拓展。公家文书中的「诏」、「令」、「奏」、「议」，都是用散文形式书写的。而从公家文书推衍到其他领域中所需的应用文，也是用散文形式书写的。

如此就进一步深化了散文和韵文的差异。韵文本身就是目的，除了情感之外，还有声音上的艺术性可以追求、完成；而散文却带着强烈的手段意味，是很有效的手段，是为了服务其他目的、更高目的而存在的。

02
六朝散文的骈俪化、非实用美感

这种划分在汉代还没有那么清楚的高下分判，但到了魏晋时期，建安文学的风格与品味，就格外强调「无目的」的文学才是真正的文学、最好的文学。这是和六朝的贵族文化相应和的价值观，轻视实用，凸显只有贵族才能享有的非实用美感。现实是世俗的，地位比较低，必须要脱俗，也就是摆脱实用，才能彰显清高。

魏晋的贵族文化带有强烈的表演性，刻意夸张显示和一般人不同的地方，一般人所重视的，在表演中就相反地被轻蔑以待。这样的性格塑造了文学上的新意识，文学要离俗、要高蹈，于是具备实用性的散文，相较于没那么实用的韵文，就被贬抑下去了。

六朝的文学发展在于让文字内在更加精细，声音安排更加巧妙，所以流行「骈文」。骈文是「骈俪之文」，名称本身就指出了排比对偶的特质，绝大部分的句子都是用四字或六字构成的，而且两两对偶，有时四四对偶，从字音到字义，甚至到字型都要讲究对称。

骈俪之文讲究形式之美，写作时必须将精力花在照顾排比、对仗的巧妙安排上，以至于往往就顾不到以这种华美繁丽的形式到底要表达什么了。骈俪之文有着清楚外显的形式之美，但形式琢磨得愈美，也就愈发显现出内容的空洞，成了文字和声音上的游戏。

对于骈文的强调，到了六朝后半叶，改变了原本散文与韵文的关系。散文的功能性文字这时候骈俪化了，就连公家文书中的「诏」、「令」、「奏」、「议」，都要用华丽的骈文来写，都要讲究文义和声音上的四六对仗。也就是原先属于韵文的这种精神逐渐侵犯、进而淹没了散文，以至于连朋友之间的酬答书信写起来也都是严格四六对仗的。

尤其在南方，这种倾向格外严重，「宫体」诗文极度绚烂，成熟甜腻到几近腐烂的地步了。隋炀帝喜爱、羡慕的就是这种南方的华丽侈靡。但到了唐朝建立后，开始出现要建立新朝代风格的意识，再加上来自北方的不同文化标准，于是就产生了对于这种风格的批判与反对。

03
第一波复古：陈子昂、李白「返远古」

初唐文坛中，陈子昂占有特殊的地位，一部分就来自他最早提出批判六朝侈靡的主张。他在〈与东方左史虬修竹篇序〉中说：

文章道弊五百年矣！汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐梁间诗，采丽竞繁而兴寄都绝，每以永叹。

文中明白标示了「五百年」，也就是从唐代往上溯至汉魏的时间。汉魏文章的精神，从晋以下就失传了，取而代之的是南朝的诗，将注意力都放在「丽」与「繁」的追求上，以至于遗忘了文学应该要有的真诚感受与思想表达，令人遗憾叹息啊！

这是陈子昂在唐初的「新时代宣言」，将汉魏之前视为理想典范，相对地后来的六朝则是堕落、败坏的，内中就包含了「复古」的态度。

继承陈子昂这种态度再加以开拓的，是李白：

大雅久不作，吾衰竟谁陈？……

废兴虽万变，宪章亦已沦。

自从建安来，绮丽不足珍。

圣代复元古，垂衣贵清真。……

我志在删述，垂辉映千春。……（〈古风·其一〉）

他自己所处的是衰世，在动荡变化中虽然有了新朝代，但美好的典章沉沦不见了。衰世的划分起点，是曹魏的建安年间，从那之后风格绮丽，没有真正的好东西。所以当前该做的，是「复元古」，回到那种素朴纯真的状态。最后他口气很大，表示要做这个新时代的孔子，像孔子删《诗》、《书》那样，恢复「元古」的文化，一路百年、千年传下去。

这是唐朝的第一波复古运动，重点放在诗上，而不是文。这一波复古的思想明确地提出要「返远古」，也就是扬弃刚刚结束的那个时代，以在此之前被六朝取代的汉魏风格为理想，矫正错误的发展。

陈子昂、李白写出了和宫体诗很不一样的韵文作品，去除了华丽细致的文字与声音，将许多相对较为散文化的词句放入诗中。同时放大了诗的篇幅，增加了诗的内容上的关怀，让诗不只限于对闺房内景的描述。

不过陈子昂、李白所代表的这波复古运动，在时间上和近体诗规律的形成重叠，而近体诗的严格规律，和他们提倡复古所要展现的自由「清真」彼此抵触。陈子昂、李白都不爱写近体诗，多用古体，但那是近体诗正在兴起的时代，这样的时代气氛就将他们的复古呼声给压下去了。他们的复古是要将诗从形式的约束中解放出来，得到开阔的空间，但大环境走的却是创造一种新形式、新规范的方向，包括为了因应科举而让诗变得更精练、更简约。

04
第二波复古：韩愈、柳宗元的古文运动

韩愈、柳宗元带领的是第二波复古运动，也就是后世所称的「古文运动」，文体的重点从韵文转到了散文。韩愈找到了一个对的载体来推动复古的精神，不是以诗来复古，而是以文，就取得了比陈子昂、李白他们更醒目、更坚实的改革成就。

传统上讲到韩愈的文章，一定要提「文以载道」的信念。这个信念是复古精神中的一部分，针对六朝文章中只注意表面华美而不在乎内在讯息的倾向。从建安以降，标举形式之美，擡高形式的重要性，并将没有目的、单纯创造文字声音美感的文章视为最高等。「文以载道」就是要强调文章本身不是目的，而是为了所记录、所表达的真理而存在的。

不过在谈文章道理时，除了「文以载道」外，韩愈更凸显「文道合一」。「文以载道」规范要先有想传递的讯息、道理、信念才写文章，不要为写文章而写文章。「文道合一」则进一步讲究什么样的人写什么样的文章，要写自己真正知道、真正相信的。「道」就是人的基本信念、基本态度，文章不能离开写作者的信念与态度，文章应该忠实反映写作者具备什么样的人格与修养，是个什么样的人。

韩愈提出了比「文以载道」更高一层的理想，主要的核心概念在主张文章和作者不能分开。这是复古运动和六朝文章观念最大的差异。复古所要回复的，不只是先秦、汉魏古人写文章的方法，毋宁是要回复他们看待文章的方式。的确，从周代王官学沿着儒家、经学一路传承下来，有一份对于人与文关系的坚持。简言之，坏人写不了好文章，好人也不可能写出坏文章，文章可以如实地反映一个人的根本人格价值。

这样的信念在六朝名士贵族文化中动摇、改变了。名士的生活本身就是分裂矛盾的。背后是乱世中必须勉强维持的家族秩序，外表则是为了凸显贵族身分而产生的种种豁达、甚至狂乱的表演。源自儒家的礼学秩序和虚玄的道佛新思想，在他们身上同时并存着，他们一方面摇着麈尾谈玄道佛，转身又写依循四六对仗规则的骈文。

陶渊明之所以在六朝如此突出，正因为他是那个时代中少有的内外合一、不分裂不矛盾的人，在他的诗中写出了真切的生活信念与体验。

韩愈清楚从六朝而来的这种矛盾分裂，所以主张越过六朝，重新接触文与人合而为一的原则、境界。文章应该「有我」，有一个真实的作者在那里，是谁写的就反映他所相信的，也是他希望说服别人接受的。

05
韩愈：复古是「得其心」而非「逐其迹」

韩愈最有名的文章之一，是曾经给他带来大祸害的〈谏迎佛骨表〉，在呈给皇帝的文章中大肆抨击佛教。文章中最主要的批评意见是佛教是外来的，但其实这不是韩愈反对佛教最重要的看法。更根本的是佛教要人清净清空，如果到达佛教追求的清静清空，人就没有什么立场，也没有什么主张要表达了。韩愈更核心的精神，在于提出一份彻底逆反佛道的「人」的观念：人要有「我」，要有信念、要有价值，而文章必须出于这样「有我」的人，才有意义，也才值得书写。

与韩愈同时代的张籍，基本上是同情韩愈的，他也认为不该忍受那么多空洞的文章，应该反对这样的风习。他写过一封信给韩愈，信中一方面表示支持韩愈的立场，文章应该承载世间的真理，另一方面也提出了一项质疑。从历史上看，春秋战国到汉代，也就是韩愈所推崇的「古文」的时代，会写文章的人偏偏写的都不是「文章」，他们写的是「书」，一本一本完整的著述。因而如果真要实践复古，那韩愈你是不是也应该去写书呢？这才是恢复传统的彻底做法吧？

韩愈回了信，但信的内容看起来颇心虚，应该尚未想清楚。要再过好几年，韩愈才终于找到更坚实的道理，将比较成熟的想法写在一篇名为〈送高闲上人序〉的文章里。他特别提到写草书的张旭：

往时张旭善草书，不治他技。喜怒窘穷，忧悲、愉佚、怨恨、思慕、酣醉、无聊、不平，有动于心，必于草书焉发之。观于物，见山水崖谷、鸟兽虫鱼、草木之花实、日月列星、风雨水火、雷霆霹雳、歌舞战斗，天地事物之变，可喜可愕，一寓于书。……

张旭只写草书，其他什么本事都不会，也都不在意。所以心中任何的情绪，他都用草书来记录、来表达。遇到任何经验，无论是游山玩水，与自然相遇，乃至于人间事物中最美好的和最激烈的，他都表现在草书上。所以他的草书能写到那种程度，那么美又那么极致。

他继续说：

故旭之书，变动犹鬼神，不可端倪，以此终其身而名后世。今闲之于草书，有旭之心哉！不得其心而逐其迹，未见其能旭也。

如此用生命全幅去写草书，张旭的草书中就包纳了一切，具备一种神秘的完整性，仿佛一切的变化可能性都含藏在其中。草书总结了他的一生，也让他留下身后之名。先这样描述了张旭与草书间的关系，韩愈接着简单称赞高闲，说他的草书之所以写得好，是因为有张旭的「心」，而不是单纯追逐、模仿张旭写出的字迹。只模仿字迹而不能体会张旭的「心」，是不可能写出张旭那样的草书的。

在这里显现了韩愈成熟的态度，更确切地回应了张籍的质疑。所谓「复古」，不是重复说古人的话，而是用古人的本真方式说自己的话。孟子、扬雄的文章俱在，哪需要韩愈在这个时代再写一次同样的呢？那种做法是「逐其迹」，但重要的是「得其心」。

复古恢复的是古代文章的精神，强调文章的形式应该要配合内容，让内容能够充分表达，而不是倒过来让内容服务形式。看到张旭的草书写得那么好，就模仿已经在那里的字把它写出来，如此「逐其迹」的做法绝对不可能写出好字，因为没有碰触到张旭将一切都投注在草书上的那种生命型态。不是那样的人，就写不出那样的字。

06
反对模仿前人，写文章要有自我风格

许多证据都指明，韩愈鼓吹的「古文运动」不是要模仿古人。在另一篇重要的文章〈南阳樊绍述墓志铭〉中，他说：

多矣哉！古未尝有也。然而必出于己，不袭蹈前人一言一句，又何其难也。必出入仁义，其富若生蓄，万物毕具，海含地负，放恣横从，无所统纪。

世界上存在那么多的事物与现象，很多根本不是古时有的，然而当要以语言文字来表达时，我们却总是必须运用古人传留下来的说法，完全自我创造简直不可能。一定要认知的是万物如此多样丰富，不是既有的文字和秩序能够统纳的。

在〈答刘正夫书〉中又说：

若圣人之道，不用文则已，用则必尚其能者。能者非他，能自树立，不因循者是也。

圣人的道理极其高妙，不一定都能以文字表达，如果要诉诸文字，就应该找有本事的人来写。什么样的人是有本事的？没别的，能够创造自我风格，不抄袭、不沿用别人写的，才是有能力的人。

韩愈是个心高气傲的人，他明确地反对模仿前人写作。他所说的「古」，是用来反对「今」的，借由「古」来反衬「今」的堕落不堪，关键在于革除现在的流行，如此开放出可以说真话、可以创造自我风格的空间。「复古」不是将古代的东西搬过来复制，那样就掉入了张籍的问题里——为什么你写的和古人写的不一样？古人写书你却写文章？面对这个问题，韩愈原先说不清楚，后来他想清楚、也说明白了。

韩愈不只有想法、有理论，他还有可以实现想法、理论的作品。在韩愈之前，李翱也提过复古的主张，但李翱自己承认，困难在于跨越当下的风格，去写出有古风的好看文章。有理论，却写不出自己的理论中认定应该写的那种文章。

韩愈加上柳宗元，之所以影响力那么大，是因为他们写出了让当代人不得不服气的文章。苏轼对于唐代文学的形容是：「其后学韩而不至者为皇甫湜，学皇甫湜而不至者为孙樵。自樵以降，无足观矣。」（〈谢欧阳内翰书〉）到了宋代，大家都想学韩愈，但大部分的人都学不成，勉强学得像皇甫湜。皇甫湜也不好学，志气没那么高的，退而求其次想学皇甫湜，但还是很多人学不像，勉强只到达孙樵的水准。至于那些连孙樵都学不来的，就没什么好看、没什么好说了。

为什么那么多人想学韩愈，却又那么难学？因为韩愈写出和人家不一样的东西，很新鲜、很吸引人。他会刻意寻求不重复时人的写法，他写的并不是真正古代的文章，而是有着强烈自我风格的，光靠模仿古人是写不出那种文章的。更重要的，他的文章往往都有清楚的主张，有一套绵密的论理，没有主张的人写不来，没有逻辑论理根底的人也写不来。

07
柳宗元：文以明道，得其心而逐其迹

韩愈不是要单纯地「文以载道」，也不是要单纯地复古。韩愈之外，柳宗元也在〈答韦中立论师道书〉中，表明了他对文章的看法：

始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色、夸声音而以为能也。……故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也；未尝敢以怠心易之，惧其弛而不严也；未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也；未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。……

小时候不懂事，写文章都专注于锻炼文句，长大后才明了文章真正的目的是承载、阐明道理，于是写法就改变了，不再任意以好听的声音、华美的词藻来自我标榜。然后就有了几项自我要求的守则：写文章时不能掉以轻心，那样会流于俗，和别人一样，就无法传留了；不能偷懒，一偷懒文章就松散不严谨了；不能迷迷糊糊，那样文章就杂乱不纯粹了；不能骄傲，一骄傲文章就不诚恳了。

他接着说：

抑之欲其奥，扬之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其节，激而发之欲其清，固而存之欲其重，此吾所以羽翼夫道也。本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。……

还要有相辅相成的琢磨工夫。学会如何让文章低调而能表现深奥的内容，如何让文章高昂明亮，如何写得通顺，如何写得简洁而不拖泥带水，如何去除杂质，如何增加分量使其凝重不轻佻，这些都是为了更有效地传递道理的手段。

再来，是向至高的经书学习。不同的经典有不同的风格，可以给予文章不同的素质，从《尚书》那里学习质朴，从《诗经》那里学习表现恒常的人情，从《礼记》那里学习什么是合宜的态度与口气，从《春秋》那里学习表达评断意见，从《易经》那里学习变化灵动。这就不只是表现道理的手段，而是探触道理的根源。

如此还不够：

参之谷梁氏以厉其气，参之《孟》《荀》以畅其支，参之《庄》《老》以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之太史公以着其洁，此吾所以旁推交通而以为之文也。

还有几部重要的文章示范，必须认真参考，深化对文章的理解。《春秋谷梁传》的文章长处在坚决的语气，《孟子》、《荀子》在精妙安排复杂的旁枝，《庄子》、《老子》在发散与宽阔的精神，《国语》在于有众多趣味的故事，《离骚》在创造幽微的气氛，太史公的《史记》则示范了干净漂亮的叙述手法。

如此，柳宗元强调了写文章所需的种种准备，显现要写好文章有多么不容易，同时又从文章风格及长处的角度，评点了古代的重要著作，表现出他自己对于这些著作的认识。这也就是「得其心而逐其迹」，彻底认识古人的内在心意，再探究其外在行文，如此才取得了能够复古的条件，具备了更有效表达自我意见的能力。

韩愈说「文以载道」、「文道合一」，柳宗元则说「文以明道」，阅读文章是为了认识道理、发现真理。文章不能离开这个目的，也必须依照这个目的去锻炼、去琢磨。

08
从《唐文粹》看古文运动的影响

韩愈、柳宗元的复古，改造了散文的基本性质，提高了散文的地位。六朝时，韵文大幅侵夺散文的领域，连许多应用文都改以韵文来写，但到了韩、柳，他们给了散文新的地位。这时高度发展的诗有了许多的因袭套路，弥漫着彼此抄袭的味道，也就离「道」愈来愈远。诗无法表现个人的体会，以及对宇宙世界的认识、对真理的探索。散文比诗更接近这些根本的追求。

诗有太多形式上的限制，写来必须不断考虑并配合文字、声音的框架，散文相对是比较自由的。而且散文原本就带有工具性，于是站在「弘道」——探索和传递真理——的立场上，反而比诗更重要。散文比诗更接近真理、真情，真情是自己感受的，真理是自己相信的，要让别人感受、说服别人也相信，只有靠散文。在表达真情、真理上，散文比诗更有效。

于是从韩愈、柳宗元以降，不只是散文有了不同的写法，散文和韵文的关系也有了不同的性质。中唐之后，散文可以和韵文平起平坐，散文创作成为新的重点，在气势与成就上都压过了习惯成自然、呈显疲态的诗。借着复古的观念，散文翻出了新面貌，灌注了新能量。

散文这个领域打开了很大的空间。要了解这部分的发展，最简单、也最有效的方式，就是查看一下《唐文粹》。这是一部一百卷的大书，在北宋初年，也就是唐朝结束后没多久由姚铉编成的。宋朝建立后，依循中国传统朝代惯例，要整理前朝的历史，很明显地，宋人眼中看到的唐朝，首先就是一个文风鼎盛、文章有高度成就的朝代，所以很快就编辑存留了《唐文粹》。

对于唐代文章的搜集整理工作，比诗还更早。《唐文粹》一百卷有着很特别的分类，如果拿来比对在此之前的经典文章合集《昭明文选》，我们就能清楚看出唐代文章的特色。

《唐文粹》中，第一到九卷是「古赋」，就是从汉赋沿袭下来的文体；第十到十八卷是「诗」，是很特别的以文入诗的作品；第十九到二十二卷是「颂」；第二十三、二十四卷是「赞」；第二十五到三十卷是「表奏书疏」，也就是朝廷上用的文章；第三十一到三十三卷，有个奇怪的分类，叫做「文」；再来第三十四到三十八卷是「论」；第三十九到四十二卷是「议」；第四十三到四十九卷，又有一个奇怪的分类，叫做「古文」；第五十到六十五卷是「碑」；第六十六到七十卷是「铭」，铭文和碑铭其实很接近；第七十一到七十七卷，叫做「记」；第七十八卷是「箴诫铭」；第七十九到九十卷是「书」；第九十一到九十八卷是「序」；第九十九、一百卷，叫做「传录记事」。

对照一下，除了第三十一到三十三卷的「文」之外，前面四十二卷的分类，《昭明文选》中大致都有。然而后面大半部分的类别，则都是《昭明文选》中没有的，或置于边缘不重要的。

首先，《唐文粹》中的碑文比《昭明文选》中的重要得多。将「碑」和「铭」两类加在一起，一百卷中占了二十一卷。在这点上，清楚反映了韩愈的影响。在此之前，碑铭在散文中原本是最固定、甚至到僵化的形式。这种刻在石头或木头上的文字，一般就是填些冠冕堂皇的客套话，没有什么个人发挥空间。然而即便是这种文体，到了韩愈手中，他也能翻出新意，写得淋漓生动。

韩愈写了很多墓志铭，那是他的一项收入来源。他的写法不套公式，以他「载道」的根本精神去总结一个人的生命经验与意义，让出钱的人大为感动，吸引了更多人出更高的价钱拜托他来写。很快地就有人仿效韩愈的方式写碑铭体文章，于是改变了这种体裁的写法，擡高了其地位。

另外，突出的还有占了七卷篇幅的「记」，这个文体的发达则主要受到柳宗元的影响。

「记」在韩愈作品中并不常见，却是柳宗元最爱写、也最擅长写的一种文体。「记」指的是小品杂记，像是他被收入许多选本的名文〈黔之驴〉，成语「黔驴技穷」来源的这篇文章，就是「记」。还有〈临江之麋〉、〈永某氏之鼠〉，都是「记」。此外，〈种树郭橐驼传〉的篇名虽叫做「传」，但实际内容也是充满趣味故事的小品，也是「记」。

柳宗元写的「记」，有时以「说」题名，例如〈捕蛇者说〉、〈谪龙说〉、〈罴说〉、〈观八骏图说〉等，写的内容属于杂说杂记。《昭明文选》里没有这种体裁，但在唐代变得很普遍，也很重要。杂说杂记是作者从主观角度对于生活的小感悟、小反省，选择趣味故事，以接近寓言的方式表现，是一种以小见大的写法。

再看看《唐文粹》中占了十二卷的「书」，也就是书信。魏晋以降开始流行「书牍」，那和书法的「帖」有着密切关系。不过六朝人的「帖」往往很简单，就是寥寥几句，仍然保留了高度私人传讯的性质。然而在唐代古文运动之后，「书」成为正式的文体，主要用来向朋友表达、论说意见，有着明确的对象。这种体裁最适合以带有感情的语气来发抒、解释自己的信念，尤其是表达自己不同于流俗，或容易被误解的想法。在一对一的亲近关系中，可以倾心将想说的话都说出来。

韩愈说明什么是古文、为什么要提倡古文的文章，很多都是刻意找了适当的对象，用这种书信体写成的。前面引用柳宗元谈古文的内容，来自〈答韦中立论师道书〉，也是一封书信。之前韦中立写了一封信谈到老师与师道，然后才有柳宗元的答书。

09
古文是新兴的，古文之前是落伍的

另一个重要的文体，是占了八卷的「序」。「序」指的是前言，书序就是放在书的最前面，引导、解释后面书的内容的。〈兰亭集序〉就是辑录了在兰亭集会中大家所写的诗，由王羲之在前面写的一篇序，说明这些诗的来历。不过到今天，《兰亭诗》基本上没人读了，倒是〈兰亭集序〉成为书法和文学上的双重经典，一直传留下来。

从〈兰亭集序〉的例子可以看出，「序」这个原本附随性的文体，逐渐取得独立的地位，到《唐文粹》就自成一类了。

这样的发展在唐代极为突出，例如李白除了诗之外的作品搜集编为《李太白文集》，一共五卷，其中有两卷是「序」，而且里面收录的很多是「诗序」。随着诗的流行，诗人写文章的其中一个动机，就是在诗作前面说明在什么情况下、为谁写了这样一首诗。出于这样的需求，所以序不可能长篇大论，进而也就取得了特殊的情感地位，通常记录的是一段浓厚情缘，浓厚到必须写诗来应答或致念。

到后来，序的内在情感特性甚至超越了原本的形式规范，而出现了「无诗之序」。要言简意赅、纸短情长地表达感动时，就写一篇序，不必再管有没有诗跟随在序之后。序从说明诗的文章，变成了代诗之文，有序就可以不必再有后面的诗，也可以用序来互相酬答。相对于诗，序更自由，也就更容易创造一种抒发真情的氛围。

《唐文粹》最后两卷是「传录记事」，其实就是我们一般所说的「唐传奇」。关于「传奇」和古文运动之间的关系，向来有着两种截然相反的说法。一种说法认为，古文运动受到流传在民间的传奇影响，看到那样活泼、远离骈俪形式的语气和叙事方式，刺激了想要摆脱「今文」限制的冲动，催生了回返「古文」的主张。不过钱穆则认为，影响的主客应该倒过来，先有古文运动打开了语言文字空间，才产生了传奇中那样生动的叙事。由于史料不是那么多，很难判断哪种说法比较接近史实。

再回头看看《唐文粹》中的「文」和「古文」这两个分类。一百卷中所收的，哪一篇不是「文」？如果不是「文」，又怎么会被收进《文粹》里？怎么还会生出一个「文」的类别来？这就必须将「文」和「古文」两类放在一起比对，还要继续和《昭明文选》比对，查看姚铉在这两类中各自放进了什么样的文章，才能解答。

「文」中所收的，大致就是在古文运动发挥作用之前，像是理所当然可以收入《昭明文选》的文章，但又没有明确的体裁可以安置，就放在这类中。也就是说，「文」和「古文」是对应的，不能归纳到其他文体中的文章，姚铉细心地依照其写法、风格，再分成两类，一是「文」，一是「古文」。

这意味着到姚铉编《唐文粹》时，他清楚意识到有一种文章是用新兴、流行的古文风格写的，另有一种则是在古文之前所流行的风格，已经被古文边缘化，是快要被古文淘汰的风格。他强烈感受到这两者之间的差别，知道两者有不同的精神、不同的目的，因而不能把它们放在一起，一定要分开。

在北宋初年已经明确区分出来，「古文」是新的现象、新的发展，古文之前是属于旧的、落伍的「文」类，由此彰显出文学史的道理与脉络。

10
如何对韩愈、柳宗元的成就进行排序？

传统上，说到古文的成就，说到唐宋文，必定是韩愈带头，柳宗元跟随其后。但到了近代，这样的排序引发了一些争议。开启其端的，是胡适对韩愈提出了强烈的批判。胡适特别有意见的，一是韩愈写〈谏迎佛骨表〉时那么有骨气，怎么被贬谪了之后，就驯服不再写这种抗议文章了？还有，韩愈写〈祭鳄鱼文〉，留下了因为这篇文章鳄鱼就跑光了的神话，这要嘛是愚民，不然就是提倡迷信，让崇信「赛先生」的胡适很受不了。

不过胡适还有从文学角度反对韩愈的更根本的理由，那就是韩愈虽然有功于推翻四六骈俪之文，以古文代之，却为德不卒，他自己写诗就常常爱用僻字险韵，阻碍了白话文的发展，违反了胡适所认定的文学进化原则。

相对地，胡适比较欣赏柳宗元，尤其是柳宗元一些用字较为浅白的山水文章，以及充满世俗趣味与世俗智慧的杂说。所以胡适主张柳宗元的地位应该高于韩愈。后来刘大杰写《中国文学发展史》，也同样认定柳的成就高于韩。韩愈的形象愈来愈差，「文以载道」的口号也触犯了新时代对于文学浪漫主义的理解，以至于还有人做文章考据说韩愈是得了花柳病去世的，引来韩愈的后人向台湾法院控告作者诽谤，成为一桩历史与法律莫名交错的奇案。

客观来看，韩愈文章的原创性与多元性都超过柳宗元，不过柳宗元大部分文章的完成度是高过韩愈的。也就是说，韩愈胜在文章的不同流俗，柳宗元胜在文章的饱满紧实。至于考量对后世的影响，那当然还是韩愈远超过柳宗元。韩愈写了两篇关键文章，对于宋代之后的中国思想动向产生了巨大作用，一篇是〈原道〉，另一篇是〈师说〉。

〈原道〉用唐朝的观念和语法，重讲了一次儒家的基本信念，说明从儒家角度所信奉的终极原则到底是什么，而且明确地和当时流行的佛教、道教思想区别开来。文章阐述了关于「道」的几个重要观念，该如何理解，以及它们彼此之间的关系是什么。文章并不长，却有着既清晰又包容的理路。这是儒学（非唐代流行考试用的经学）重振、复兴的第一声，开启了宋代理学的开阔局面。

宋代理学是在佛教、尤其禅宗的激烈冲击下，要重新解释人文秩序，彻底省思是非善恶的标准，而韩愈的文章最早指出了方向与道路，召唤了后来理学的思考方式，也设定了基本的议题。

〈师说〉则是重新定义、也重新振兴了老师的地位与意义。中国历史上，老师这个角色经历了断层，从孔子开始一直到汉代的「经师」，老师的身分很清楚，地位也很崇高。然而自魏晋南北朝到唐代，那样的老师基本上不见了。不只是像孔子那样的人师没有了，就连像郑玄、马融那样的经师也失传了。唐代经学中地位最高的文献，是孔颖达编的《五经正义》，却没有人会将孔颖达和郑玄、马融相提并论，老师的地位和角色基本上沉沦了。

韩愈的〈师说〉复兴了老师的角色。到了宋代，理学的兴起相当程度上就是靠着像孙复等少数几位名师，他们同时也是大儒，老师成为文人文化中传承的枢纽。到了宋代，产生了一套关于老师的观念与论述，不只和书本、教育有关，在社会上老师的能见度与重要性也持续提高。这一切都源自韩愈，是韩愈开创了特殊的唐宋文化连结之处。

01
府兵制的运作与「不课户」的代价

府兵制是西魏宇文泰建立起来的，到隋文帝开皇年间，「府兵」和「均田」互相配合，形成新帝国的骨干。不过隋末大乱，府兵制遭到破坏。到了唐朝建立后，虽然很快恢复了府兵，但也进行了一些重要的改革。

唐初的府兵制是将关中地区分成十二个「道」，每个「道」设一位统帅加一位副统帅，负责该地的「耕战」，也就是平时安排农耕生产，战时动员组织成为军事武力。

这必须从关中做起，因为府兵牵涉到户籍，列入府兵意味着可以分田，但在租庸调中属于「不课户」，不需要负担一般的租庸调。为什么那么好，可以有这种特殊待遇？因为府兵不只要上战场，还要准备自己的武器配备，「不课户」的待遇是补偿他们在这方面的花费。唐高祖时，只能在关中地区恢复府兵，因为那里户籍制度比较健全，能够有效管理。

府兵从关中逐渐扩展到全国各地，到了太宗贞观十年，才又变成全国性的制度。全国一共开了六百三十四个「折冲府」。高祖设立的「道」被升级了，原来关中分十二个道，这时候是全国才分为十个道，note仍然统管府兵的耕战，但每个道负责的范围很大。「道」之下有「折冲府」，哪里有军事组织的需要，就在那里「开府」，即设一个折冲府。折冲府依照规模分为三等，「上府」一千两百人，「中府」一千人，「下府」八百人。

设一个上府，就是将周遭附近二十岁到六十岁的男丁，从中挑选一千两百人列为府兵，同时他们也就在既有的租庸调户籍上成了「不课户」。如果只看表面，这项维持兵农合一、提供朝廷军事力量的制度很简单，也很完整。但细看就显现出很多没那么简单、没那么完整的问题。

首先，全国分为十个道，平均起来，每个道应该有六十多个折冲府，但实际上的分布不是这样。光是关内道就有两百六十一个折冲府，占了超过四成；加上河东道一百四十一个，河南道六十二个，这三个道占了折冲府的百分之七十以上。

也就是说，贞观十年的这套制度，基本上仍然将府兵放在关中及其邻近地区，并没有真正推到全国各地。理由是要有充分武力来卫护京畿，另外这个地区在行政上相对比较先进完备，授田也处理得比较好，有可以开府的条件。

还有一项国家财政上的理由也很重要，那就是一旦开府，部分丁男成为「不课户」，租庸调的收入必然减少。如果真的全国各地都开府，国家财政会承受很大的压力。

府兵制的好处是国家不养兵。这些人平常就是农户，在土地上耕种生产，养活自己，有事时转成部队，还带着自己准备的武器配备来报到。国家不耗费用养他们，也不用出钱储备轻武器，当然就必须用「不课户」的条件作为补偿。

《新唐书·兵志》中清楚列出了府兵必须自备的物品，可不是拿一把刀、一杆枪加一只小圆锹就可以去打仗。府兵最小的单位是「火」，一个「火」是十人，今天我们说的「伙伴」就是从兵制来的。每一「火」要准备六匹驮马，还要准备乌布幕、铁马盂、布槽（布制马槽）、锸、镢、凿、碓（舂米的用具）、筐、斧、钳、锯各一个，甲床两个，镰刀两把。五个「火」构成一个「队」，「队」要负责准备火钻、胸马绳、首羁、足绊。每名府兵要自备弓和箭，要带各种工具和衣装，如胡禄（装箭的器具）、横刀、砺石、大觿（解结的锥子）、毡帽等等。还要带自己的粮食，报到时就要有麦饭九斗、米二斗。

这么多东西！所以算算就知道，这种「不课户」不见得比一般「课户」划算，而且没有「不课户」的优待，谁当得起府兵？

首都在关中，全国各地的资源会朝这里集中，所以这里多一点「不课户」还不会造成地区经济问题。但相对地却埋下了后来唐朝军事和财政运用上的根本困扰。

◎这十个「道」分别为：关内道、河南道、河东道、河北道、山南道、陇右道、淮南道、江南道、剑南道和岭南道。「道」也是行政上的划分。

02
从府兵任务看虐戍、逃戍现象

府兵制有很多好处，国家不用出钱养兵是其一。其二，兵源明确，都登记在户籍上，户籍又是靠授田建立起来的，有高度的稳定性。这种和土地联系在一起的兵不会逃，也不会捣蛋骚动，因为他们都还要回到自己的土地，有土地牵拉、限制着他们。

其三，这些都是国家的兵，可以将兵和将分离开来。管理和训练府兵的，是「折冲都尉」和他的副手「果毅都尉」，他们隶属于折冲府，府兵被动员去打仗或戍边时，他们是不会跟着去的。打仗或戍边是由朝廷派将领统率的。如此，兵和将分开，不会有将帅一直带着同一群兵，以至于变质成为「私兵」的问题。

府兵有三项明确的任务：宿卫、镇戍和征伐。不过府兵要承担的这三项功能，在现实上是不平衡的。高度集中在关中地区的安排，使得宿卫很方便、很有效，相对地却使得必须派到边境去镇戍很不容易。唐朝初年这个问题不大，因为种种因素凑泊下，这是中国对外关系相对最好的时代。唐太宗成为「天可汗」，周遭其他民族都接受中国的超越地位，不会轻易挑衅。

从唐太宗开始，历经高宗、武周，陆续在边界设立六大「都护府」，北境上由西到东分别是安西、北庭、燕然、单于、安东，另外南境上有安南。都护府就是镇戍的中心，由府兵提供人力，保护国境不受侵扰。但很明显地，从广设府兵开折冲府的地方，到这些都护府，可说路程遥远，燕然、单于还近一点，安西、安东、安南可就很难到了。尤其在兵农合一的情况下，来去要花这么多时间，怎么可能利用农闲时间服役呢？

要去戍边，就必然会错过农时，影响农业生产，这是第一个问题。再来，到了那么远的地方，长途跋涉又没有人照顾，经常有病有死。负责都护府管理的人很快就发现，派来镇戍的府兵如果生病了，与其费力救治，还不如让他们死。镇戍本来就是备边，对外关系稳定的年代根本没有什么事，多一个少一个不碍事，而死在那里的人带去的财物就理所当然被管理者接收了。

于是从不照顾、不救治又恶化为「虐戍」的风气，当地的管理者想方设法让来戍边的人回不去，变相抢夺他们的财物。这种事情又传回内地，大家逐渐视镇戍为畏途，能躲就躲，能逃就逃。「逃戍」就成了府兵制中大家争夺的特权，有办法的人都逃了，镇戍更进一步就由那些少数没办法、没资源的人来承担。他们一去到都护府，往往等不到来接替的人，三年五年都回不来，镇戍有去无回的情况就更加严重。

「逃戍」先是破坏了原本公平的动员安排，接着连带破坏了户籍制度。有人为了逃戍，干脆搬到没有折冲府的地方，以至于哪里有折冲府，那里的男丁就大量减少，有的是规避户籍登录，有的是真的迁徙远走了。于是尽管折冲府数量维持一定，能征到的兵却不断减少。

03
〈新丰折臂翁〉道出府兵制的崩坏

唐玄宗开元年间，设立了十个「节度使」，边境上的武备也逐渐和府兵脱离开来，由特任的人员来「节度」，也就是视情况调度。这本来是一时的权宜安排，就是因为府兵不再能支应镇戍的人力需要，不得不想另外的方法。

节度使是朝廷承认府兵无法支应戍边需求，授权一个人在当地募兵，也就是让这里的兵脱离原来兵农合一的制度，另行处理。不是兵农合一，无法耕种生产，就需要养兵的经费。经费从哪里来？从朝廷赋予节度使的特殊财税权力，将本来该交付中央的资源留在当地以募兵、养兵。

之所以会出现节度使，一方面是必须面对府兵制的严重限制，另一方面则源自大唐对外关系的改变。都护府可以应付承平时期，但后来西南有吐蕃，北方有回纥和突厥，这三股力量都日益壮大，和大唐的关系也愈来愈紧张。原本设立都护府的一些关键位置，现在不只有镇戍的需求，还升高为抵挡攻击、乃至出战征伐的程度。

从唐高宗开始就有节度使，其数量及管辖范围不断增长，相对地，原来的府兵功能节节退化。在文学史上留下了一篇作品，可以让我们清楚看出府兵制的崩坏时间点。那是白居易的〈新丰折臂翁〉，是文字极其明快浅白的一首诗：

新丰老翁八十八，头发眉须皆似雪。

玄孙扶向店前行，左臂凭肩右臂折。

问翁臂折来几年，兼问致折何因缘。

翁云贯属新丰县，生逢圣代无征战。

惯听梨园歌管声，不识旗枪与弓箭。

无何天宝大征兵，户有三丁点一丁。

点得驱将何处去？五月万里云南行。

闻道云南有泸水，椒花落时瘴烟起。

大军徒涉水如汤，未过十人二三死。……

诗中描述遇到了一位八十八岁的长寿老人家，由第五代的玄孙扶着，不过老人家的手臂怪怪的，右手垂着的是只断臂。这引发了作者的好奇心，问老人家什么时候、什么原因断臂的？

老人家回顾，小时候过太平日子，在时代风气影响下，爱听音乐也爱看戏，从来不知道要耍枪弄剑。但是到了玄宗天宝年间，却被征兵了，家里三个男丁就要有一个去当兵。徵调了之后去哪里呢？在五月里远行去到万里之外的云南啊！光是泸水的传说就够吓人了，椒花凋谢的季节会有浓厚的瘴疠之气笼罩，大军渡过泸水，还没过完就先折损十之二三了。听说要去的云南那么可怕，乡里间的反应是：

村南村北哭声哀，儿别爷娘夫别妻。

皆云前后征蛮者，千万人行无一回。

是时翁年二十四，兵部牒中有名字。

夜深不敢使人知，偷将大石捶折臂。

张弓簸旗俱不堪，从兹始免征云南。……

全村都是哀号声啊，儿子告别爹娘，丈夫告别妻子，只要是被调去云南打仗的，几万人去了没有一个回来的。这位老人家被征兵那年二十四岁，当知道兵部的名单上有自己，就做了一个决定，在深夜里偷偷拿大石头把自己的右臂硬是敲断了。从此之后，右臂使不来，既没办法拉弓，也没办法摇旗，到部队里什么用都没有，是个废人，因此才逃过了不用去云南。

骨碎筋伤非不苦，且图拣退归乡土。

此臂折来六十年，一肢虽废一身全。

至今风雨阴寒夜，直到天明痛不眠。

痛不眠，终不悔，且喜老身今独在。

不然当时泸水头，身死魂孤骨不收。

应作云南望乡鬼，万人冢上哭呦呦。

老人言，君听取。

君不闻开元宰相宋开府，不赏边功防黩武。

又不闻天宝宰相杨国忠，欲求恩幸立边功。

边功未立生人怨，请问新丰折臂翁。

用石头砸自己手臂，连骨头都碎了，怎么能不痛呢？但因此才能回乡，不必出征。过了六十年四肢少一肢的生活，每到下雨或天冷时，断臂就会痛到无法入睡的地步。但是再怎么痛都是值得的，不会后悔自残的行为，就是这样才能只剩自己还活着，要不然当年就死在云南泸水了，连尸骨都无法还乡，化成万人冢上不断哭嚎的望乡鬼。

年轻人，要记得老人说的，时代的关键转折处就在从开元到天宝这几年。宋璟当宰相时，避免奖励在边境上立功的人，以防止武人为了贪功而轻起冲突，但到了杨国忠当宰相时就彻底变了，用边境上的胜利来讨好皇帝。如果要知道这种做法产生的结果，就问新丰折臂翁吧！

04
方镇兵力远超过彉骑，长安三度陷落

这首诗的背景是天宝年间南诏王和当时的云南太守有嫌隙，于是造反出兵，朝廷在杨国忠主事下，于天宝十年、十二年两度对南韶用兵。因为已无府兵可用，便对陕西、河南等地百姓强行征兵，因而引发了民怨。大约在天宝八年左右，府兵制实质上瓦解了。「新丰折臂翁」靠自残躲避征兵，后来更多人是靠脚，有征兵令来，宁可逃离家乡。

府兵瓦解了，边防只能靠节度使，节度使益发重要。而且在节度使的选用上，援引了过去的传统，将较早进入中国、依附唐朝的胡人作为缓冲，对抗更后面新兴的胡人势力。北方突厥兴起，形成了巨大威胁，便优先任用边境上生活的胡人来构成防线。

史书中描述安禄山是「营州杂胡」，也就是已经从草原地带进入农业区的人。府兵没有作用了，节度使要在地方上募兵，这种身分的人出面也容易招募到和他同样的「杂胡」来当兵。这种地方上募来的兵，叫做「方镇兵」，又叫「藩镇兵」。重点在「镇」，「镇」是特殊的军事单位。「方镇」指的是这些镇分布在边境各方，「藩镇」指的是这些镇各有其统辖的区域、范围。

府兵瓦解了，不只是边境必须募兵，到后来连关中京畿的防卫也转而必须靠募兵。中央朝廷募的兵，相对叫做「彉骑」。但很快地，彉骑与方镇兵的规模有了愈来愈大的差距。到安史之乱（西元七五五年）爆发前，大唐帝国全部兵力约五十七万人，其中彉骑只占了八万，其他全是方镇兵。

这样的不均衡分配早已预伏危机，更不寻常的是，安禄山一个人竟然兼任范阳、平卢、河东三个节度使。范阳拥兵九万一千人，光是这一个地方的兵力就已经超过彉骑，更何况还有河东控有的五万五千兵力，以及平卢的三万七千五百兵力。

这是安禄山格外受宠的惊人安排，让他手握这么庞大的兵力，要叫他不受诱惑将兵力用在备边之外的其他地方，说实话也很难吧！安禄山会反，最根本的原因在于方镇兵快速膨胀，这些节度使都清楚：自己所掌握的兵力，已经远超过保护大唐天子的彉骑了。

安禄山一反，很快地长安就沦陷了。玄宗只好逃到四川去，过程中经历路上绝粮，又有「六军不发无奈何」（〈长恨歌〉），杨国忠在马嵬驿被军队分尸，皇帝只好下令赐死杨贵妃。玄宗落魄一身，同时太子走相反方向，往北到了灵武，玄宗在自己不知道的情况下，被踢上去成了太上皇，由太子李亨即位。玄宗莫可奈何，不想接受也得接受。

到这个时候，我们印象中的那个大一统的大唐帝国实质上已经结束了。看看大唐帝国的首都，当时号称全世界最繁华的城市长安，从西元七五五年到七八三年，不到三十年的时间里，竟然三度陷落。第一次是安禄山的军队攻进来，第二次沦陷于吐蕃军队，还有第三次，是落入泾原镇哗变士兵的手中。

这二十多年间，从玄宗、肃宗、代宗到德宗，都在变乱中惶惶不可终日。相较于之前的汉帝国，唐帝国从此没有了自己的武力，中央朝廷的军队远远比不上各藩镇拥有的。但唐朝到底还是延续下来了，安史之乱总算还是平定了，那么关键的历史问题转而在于：安史之乱是如何平定的？没有了武力的中央朝廷是如何维持下来的？

05
安史之乱是如何平定的？

安史之乱不是靠大唐帝国原有的军队平定的，郭子仪、仆固怀恩这些名将也是用类似节度使的方式去募集、建立军队，朝廷给了他们一块地盘，授权他们运用那里的资源来募兵，以便阻挡、反击叛军。因为是在分配给自己的地盘上建立的军队，他们有高度的动机对抗外来的军队，但也因为如此，他们没有那么高的动机移动到远方出击。

不管是朝廷这边的军队，还是叛军那边的，都带有「私兵」的性质。在自己的地盘上能够将外来的势力驱赶出去，等到坐大到一定程度，离开地盘去打别人就常常打败仗，如此攻防拉锯。奉大唐天子号令，在当时相对仍然比较容易募集军队，然后再来想办法「招降纳叛」。真实状况就是，动乱地区不断进行合纵连横，军队不断换边对抗。

那样的局势并不是郭子仪、仆固怀恩等带领着完整的部队，一路征伐叛军，而是存在着许多各拥兵力的节度使，有些人效忠朝廷，有些人和安、史结盟，随着战况发展，两边阵营都不断变换着。

对大唐朝廷来说比较幸运的是，从安禄山、安庆绪到史思明、史朝义，一直没有建立起明确的制度，因而他们阵营的内哄比朝廷这边还严重。安禄山和史思明都是被自己的儿子背叛所弑，混乱中也就有愈来愈多的人转而带着部队投靠朝廷。在稳定性的竞争中，朝廷赢了。

这也就决定了平乱后帝国的状况。曾经跟随安禄山、史思明的四位将领，在乱后领有四个势力庞大的藩镇：相卫镇的薛嵩、幽州镇的李怀仙、魏州镇的田承嗣和恒州镇的张忠志。他们四人带着军队反过来相助于朝廷获胜，也因此这四大镇基本上只是宣示效忠朝廷，实质上并不受中央节制。他们取得了在自己的地盘上做主的自由，以此为条件来帮助朝廷。朝廷得到了面子，必须以权力和资源的里子作为交换代价。

具有高度历史象征意义的，是发生在西元七五八年的邺城之战。这场战役中，朝廷官军汇集了九大节度使，由宦官鱼朝恩督军，围攻安禄山死后带领叛军的安庆绪，将他困在叛军的首都邺城。当时双方兵力并不相称，朝廷这边比安庆绪那边强大得多，安庆绪急忙向史思明求援。战役最后的结果却是官军大败，史思明趁乱杀了安庆绪，从此结束了安史之乱属于安禄山、安庆绪安家的前段，开启了属于史思明、史朝义史家的后段。

一般传统说法，鱼朝恩要为败战负很大责任，他不懂军事，却要九大节度使接受他的命令。不过若是深入一点看，就会明白真正的关键在于这里根本不存在一支中央部队，而是由隶属于九大节度使的兵力联合行动。尤其是九位节度使中包括了郭子仪和李光弼，这两位节度使势力相当、地位相当，给朝廷带来了大难题。让郭子仪当统帅，李光弼一定不服；反过来让李光弼当统帅，郭子仪也一定不服。所以只好派了皇帝最信任、而且和九大节度使都保持等距关系的宦官去处理这个场面。

郭子仪叫不动李光弼的军队，李光弼也叫不动郭子仪的军队，最终则是九大节度使谁也不会真心愿意听鱼朝恩的调度，这样的仗要怎么打得赢？再看最后决定战局胜负的史思明，他在邺城之战不到一年前曾经投降朝廷，立刻被封为范阳节度使，后来又转而叛离，他其实也很有可能加入官军这边，一起去打安庆绪啊！如此我们也就明了，节度使将军队私有化，朝廷不再能控有军队，是安史之乱在历史上引发的最大变化。

06
中央之外环绕藩镇，朝廷无力节制

安史之乱后，情况只有变得更严重。原先藩镇主要在边境上，因应边防需要，所以控管赋税，建立自己的军队。安史之乱后，这些藩镇都没有收归中央，进而在府兵无法恢复的情况下，朝廷就将节度使设立为新的地方制度，在非边境地区也广设节度使。只要认定有军事需求之处，就设立一个节度使，朝向地方分权发展。节度使于是变成一个个地方上独立自主的单位首长，所占的区域范围愈来愈广。

原本的州─县二级制变成了道─州─县三级制，主要是朝廷的能力大幅下降，不再能一一管控那么多的州，从州的层级去管理县。于是便任命「道观察使」，由道来管州，再由州来管县。这是中央管辖上的一种妥协与退让。

道观察使理论上是民政官职，但现实上几乎所有的观察使都兼任节度使，也就是民政与军政重叠。如此，在历史理解上经常会造成混淆。安史之乱后，唐朝的节度使有几种不同的性质。一种是原本边境留下来的节度使，他们蜕化为藩镇，拥有自己的军队，也有自己的赋税财政收入，基本上不受朝廷节制，只在形式上表现效忠朝廷。

此外，与边境藩镇相邻的，有另一种由中央派任的节度使，也就是各道的长官，除了观察使外又多加了节度使的头衔。那是因为节度使听起来权力比较大，所以各道长官都希望在观察使身分外再加授节度使，到后来就几乎成了惯例。这种节度使是不能自主处理赋税和军事的，属于由朝廷控制的地方制度的一环。

前一种节度使，历经好几位皇帝都没有办法将他们置于朝廷控制之下，一直维持着实质独立的情况。后一种节度使，随着时间推移，有一部分也逐渐坐大，朝向前一种节度使看齐。而藩镇的独立性最清楚显现在节度使的继任方式上。既有的节度使朝廷是动不了的，这毫无疑问，他们几乎都在任上当到死，那么等他们死了怎么办？

第一种方式是「袭」，就是由弟弟或儿子继承，向朝廷通报，由朝廷承认。第二种是「拥立」，例如平卢节度使王玄志死了，他的一名部将李怀玉拥立侯希逸继任，也是向朝廷通报，朝廷不得不承认。侯希逸原本先当平卢节度使，他动员了平卢的兵力，进入淄州和青州，占住这两个地方。这两个地方原本属于中央节度使的管辖范围，但不敌平卢的两万兵力突袭，朝廷面对这种状况也无可奈何，只得让侯希逸担任「平卢淄青节度使」。

藩镇表面上仍是由朝廷任命，但中央没有真正决定人选的权力，只能针对当地已经做好的安排予以承认。不只如此，有时藩镇以武力扩张，有时也会因为武力不足而被别的强藩侵犯，基本上朝廷也都一概予以承认。这是中唐以降现实的政治状况，在中央之外，环绕着许多藩镇，而且藩镇的势力范围会不断变动。

德宗刚即位时，曾经试图打破这种局面。成德节度使李宝臣去世，由他的儿子李惟岳继承其位，报到朝廷，德宗皇帝却不同意，于是李惟岳就反了。

德宗派了淮西节度使李希烈去讨伐李惟岳，在这过程中牵动了附近的其他大藩。到建中三年（西元七八二年），有四个大藩明白地以称王的方式，表现出不接受德宗的强势作风。他们是朱滔、田悦、王武俊、李纳，分别自称为冀王、魏王、赵王、齐王，但仍然奉唐德宗的年号，也就预留了和朝廷和解的后路。最重要的是，他们以此姿态显示他们认同的政治结构不是秦汉以来的帝国，而是周代的封建，唐德宗是天子，他们是诸侯，他们愿意奉德宗为共主，却绝对不能接受德宗干预他们藩内的继承事务。

如果皇帝不承认藩镇既有的权力，他们控有随时可以威胁皇帝的军队，一旦叛乱，后果难以收拾。几个强藩不只自己称王，还打算拥立李希烈，最终成功怂恿了泾原镇的军队倒戈，在西元七八三年攻进长安，造成前面提过的长安第三次陷落，德宗仓皇出亡。

后来在陆贽的建议下，德宗下诏罪己，才让情况稳定下来。局面能够稳定，终究还是要靠藩镇间彼此牵制，于是藩镇的势力更大，朝廷更不可能规范藩镇了。

07
以安史之乱为界，判若两朝的大唐

《旧唐书》中说郭子仪：「权倾天下而朝不忌，功盖一代而主不疑，侈穷人欲而君子不之罪。」明白地说他「权倾天下」、「功盖一代」、「侈穷人欲」，这都源自他握有自己的军队，拥有巨大的权力。但郭子仪和其他人最大的不同处，之所以能「朝不忌」、「主不疑」、「君子不之罪」，是因为他做足了所有对朝廷效忠的外在仪式，甚至愿意接受朝廷将他的节度使头衔拿掉。但实际上他从来没有真正失去对兵权的掌握，也就不可能真正失去朝廷和皇帝对他的依赖。

唐朝历史上有所谓的「宪宗中兴」，主要指的就是中央和藩镇的关系，皇帝强悍起来，整肃了好几个强大的藩镇，在管控节度使上远胜过前面几位皇帝。的确，宪宗朝没有出现像德宗时的动乱，没有让任何一个强藩挑战朝廷权力，不过毕竟他采用的方式，仍然是以能指挥得动的节度使去对抗、收拾有问题的节度使，拉拢大的节度使来处理实力小一点的节度使，或是联合多数的节度使来对付单一、少数的节度使。这种手腕上的成功，并没有改变藩镇的基本架构。

历史上一般将汉唐并称，然而理解了中唐以后的政治局势，相较之下，会更惊讶于汉帝国的早熟。在《不一样的中国史》第三册说过，「早熟」指的是在各种相关统治基础与组织技术都尚未具备的条件下，竟然就在中国出现如此庞大的帝国。汉朝的中央官僚体制、国家对于地方的掌控，以及军事秩序，在这几个关键领域，都比唐朝好得多。

唐朝的实际状况，和后世所赋予的帝国历史地位及想像，可能并不相符。唐朝大部分的时候，中央朝廷很弱，虽然武人很多、军队很多，但朝廷能够直接支使的却很少。只有在王朝前半段，才是中央可以充分掌握兵制和军队的时期。从西元七五五年之后，绝大部分的时间里，唐朝的国土是分裂的，只是分裂没有公开化，继续袭用大一统帝国的表面制度与名称。此外，没有形成朝代递换，虽然几度风雨飘摇，但一直都有李姓的唐朝皇帝延续着。这些实质独立或半独立的藩镇，即使是朱滔他们，也只是称王，没有要将大唐取而代之。

中古历史的特性之一，是朝代观相对薄弱。所谓「朝代」，最核心的观念是认定有一个中央的权力会一直不断地延续下去，不会改变，这是纵轴上的时间观。还有空间观，即认定「溥天之下，莫非王土」，要将这份中央的统治权力尽量扩张到所知最广远的区域，至少是扩张到文明领域的边界。

「十国」的存在方式就是违背朝代原则的。它们不隶属于一个中央朝廷，而以分裂的形式存在着。「十国」源自唐朝的藩镇，藩镇也只是形式上隶属于中央，唐朝并没有要积极地取消藩镇的地方独立性。不像之前的汉朝，从汉高祖一直到汉武帝，努力地取消了封国，将统治权都收束到中央朝廷来，那是典型的朝代建构。或是后来到了明代，从朱元璋到朱棣，非常积极、坚持地要统一全国，不只要降伏每一个「国」，而且要确保不让任何武将独立运用兵权。那就是朝代原则的重建。

唐太宗成为「天可汗」，从一个角度看，是取得了协调这些外围部族关系的地位；但从另一个角度看，也是承认了天下之大，有不属于皇帝统治范围内的地区，要采取不同的关系模式，这也是对于原本朝代观的一种退让。

唐朝的一些强藩，的确像是返回了周代的封国，拥有自己的军事、财政权力，和中央分庭抗礼。这样的局面导致后来「五代十国」的变化。历史上分称「五代」和「十国」，「五代」是朝代，「十国」是地方政权。有朝代同时又有地方政权，这样的情况不是到唐朝灭亡后才出现的，而是可以上溯到中唐，朝廷归朝廷，朝廷之外存在着许多独立的地方政权，只是这个中央朝廷维系得好一点、久一点，不像后梁、后唐、后汉、后晋、后周在乱局中快速兴灭。

唐朝虽然不像汉朝分为前汉、后汉，表面上看起来一直延续了将近三百年，但内在以几乎覆灭唐朝的安史之乱为分界线，之前和之后的情况其实「判若两朝」。从实际的政治局面和架构看，之后的唐朝还比较类似「五代十国」，差别只在那些强藩没有取得明确的国名，朝廷和地方政权共存分据的情况反倒是延续而非断裂的。

将近三百年的唐朝，自中唐以后，朝廷能够管辖的范围其实一直在改变。到了五代，五个王朝的统治疆域也有很大的变化，很难说是真正的中央政府，毋宁只是政权前后衔接、有其连续性，才变成了「朝代」。相对应的，是有很大的区域不在这五个朝代控制之内，形成了所谓的「十国」。从一个角度看，十国是分裂的；但换另一个角度看，十国的状况比五代来得稳定。它们存在的时间不只长于五代的任何一朝，甚至有的比五代加起来还要长。

这就造成了历史观点上的困扰。正史是以五代为主轴来描述、记录历史，相对轻忽十国。但回到那个时间点上，其实谁也无法确定接下来的历史是会由统一的朝代延续，还是产生长期分裂的局面。五代并非必然就比十国重要，将眼光放在五代上，是看不到当时历史的复杂全貌的。

08
从地方分权的中古走向中央集权的近世

宋朝建立，不只结束了五代十国，也结束了中国历史的「中古」时期。中古的共同特性就在于中央朝廷没有那么高度的控制力，即使唐朝也如此。中央不强，相对地，分裂的倾向就比较大。北宋之后的「近世」阶段，中央朝廷的重要性重新压过了地方。

唐朝不是一个统一的帝国吗？是，但其统一的强度不高，很多时候地方拥有很高的自主性。倒过来，宋朝不是积弱不振，以致从北宋变成南宋，北方沦陷，成为分裂的局面吗？是，但我们不能忽略在宋朝统治的范围内，是严格的中央集权状态，而且社会上有着对中央高度的认同与效忠。宋代绝对不可能容许出现武人在地方上侵犯朝廷权力的情况。相对地，唐代从朝廷到藩镇都没有一种需要建立中心去统一所有地区的强烈冲动，大家都能接受独立的地方分权现实。

宋朝建立的最大意义之一，就在于彻底取消了武人据地为王的情况，甚至釜底抽薪，取消了这种情况出现的根本条件，也就是结束了中古的地方分权倾向，重建了大一统中央集权的信念与原则。

信念原则不见得必然产生事实，然而在信念原则的层次上，宋代明显和唐代不同，这项历史分野值得我们特别留意。

唐朝建立了科举，由宋朝继承。科举是中央人才晋用机制，关键作用在于打破原本世族对于人才的垄断，可是从中唐之后，科举及其相关的机制，也就因为地方势力兴起，不得不从藩镇控制的区域撤退。因此，虽然同样是科举，宋代科举的影响力远超过唐代。宋代科举不只覆盖了全国所有地区，而且衍生出整套近世中国的文人文化。

新的一统架构下，地方分立的障碍取消了，宋代得以建立起城市商业网络，促进了繁荣的贸易发展，创造了富裕的城市生活。这样的环境又使得文人在官场政治追求之外，有了琴棋书画等明确的文化身分，衍生出音乐、书法、美术等高度成就。

作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文字，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识建立在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智慧、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定预设了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文字到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的连结；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的核心是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文字、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先顺序、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」整合起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种资料，而在如何从庞大的资料中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录资料；留下记录资料可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智慧的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于建立起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此建立「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，透过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网路上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实连结，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

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这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些讯息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设定为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究整合者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

01
教历史不该堆砌史实，要有自己的史观

在这套书的〈前言〉中，我提到钱穆先生坚持一个人教中国通史的理由与信念，进而以教学的讲义为基础，写成了经典的《国史大纲》。如书名标示的，这本书采取了条列的「大纲」形式，没有太多的仔细推断说明，关键重点在于书中明确示范了一种新的历史教学态度。教历史不应该是堆砌史实，而是要呈现历史变化的趋势，以及解释历史变化的意义。

正因为对于历史变化趋势的解释没有客观标准，不可能有统一的答案，才有了对史学家的挑战，以及相应的责任。每位史学家必须提出自己的看法，也就是要有自己的史观。钱穆他们那一代的史学工作者向我们证明了一件事：不能也不应该接受现成的、固定的观点来讲历史，必须诚实、认真地回到史料，依照你所处理的史料寻找出所需的解释方式与架构，那就是史观。史观很重要，只有经过以特定观点选择、消化过的，才成其为史学。

这也就是为什么在我当学生的年代，大学里「中国通史」课程理所当然都是由一位老师从头教到尾。然而大部分的老师并不了解如此授课的用意及困难，他们所教的历史缺乏观点，只是堆积了大量史实，其中有些甚至是传统留下来的说法，未曾经过严格的检验。很不幸地，那个年代虽然所有的大学生都必须上一年的「中国通史」课程，却很少人会因此对中国历史感兴趣，也很少人因此对中国历史有深刻的认识与理解，反而使很多人从此留下历史很无聊，中国历史与自己、与现实没有任何关联的印象。

援引钱穆先生作为我讲通史的典范，重点在于凸显观点与解释，却绝对不表示我有和钱穆先生一样的史学配备。钱穆先生一辈子浸淫在第一手的传统史料中，博闻强记，大量阅读、大量比对，从中得到原创性的结论。早年的《先秦诸子系年》是通读了现存所有的先秦史料，经过细密比对，将春秋战国的人与事，以编年的方式排比出严谨的先后顺序，一方面建立在当时流行的「疑古」考据基础上，另一方面屏除了「疑古派」将古史都当作伪造的偏激态度，等于是冷静地整理凌乱战场，找出了大家可以理性讨论的相对干净空间。

我没有钱穆先生的这种功力，我能做的、我擅长做的，是好好认真阅读并消化《先秦诸子系年》，和其他各家的说法比对判断。虽然我大致通读过传统中国的主要经典，但我的中国历史知识主要建构在这些现代的研究成果上。我读过司马光的《资治通鉴》，读过王夫之的《读通鉴论》，可是没读完《续资治通鉴长编》、《明通鉴》。我对宋代、明代历史的了解，毋宁更受到我的老师如林瑞翰、梁赓尧、徐泓等先生的启发和影响。

因而我写的这套通史，建立在两个阅读假设上。第一是假设读者对于中国历史有基本的认识，知道汉朝和三国之间的关系，知道唐太宗是谁，知道中国文学史上的主要作家……；第二则是假设读者并不熟悉从民国以来对于中国历史的种种研究结果，不知道原来有那么多看待中国历史的不同角度、不同方法。在这两个假设上而有了这套书的写法，不多说基本史实，尽量避开大家熟悉且视为理所当然的传统看法，融会贯通地介绍近百年来中国史学界的突破性成果。

这里说的中国史学界，包括了民国时期在大陆的史家，一九四九年之后流落到台湾、海外的史家，新中国建立后依循马克思唯物论进行研究的史家，也包括不是用中文写作的日本、美国、欧洲汉学家。尽可能平等、尊重地看待他们在中国历史研究上的成绩，不轻率地质疑、批判。

02
余英时对王阳明「悟道」的突破研究

容我举个和中国近世史相关的突破性研究。过去讲宋代、明代，一定会讲理学，也就一定会讲到「程朱」、「陆王」学派之争，而钱穆先生的大弟子余英时先生就曾借由整理北宋的政治环境，对明代「王学」兴起提出了新的解释。note

传统上将「程朱」、「陆王」视为理学内部之争，是理学的两个派别。「程朱」强调工夫，看重知识学问的累积，认为这和渐进的修养是一致的；「陆王」却强调回到「本心」，最重要的是发现自身原本就具备的「良知」、「良能」，认为这样的修养和知识学问并没有必然的关系。

清楚的历史变化与事实是：「程朱」在宋代是主流，然而明朝中叶以后，「陆王」大盛，取代「程朱」成为主流思想。但为什么会有这样的变化？尤其是如何解释王阳明在明代思想上产生的巨大影响？

王阳明生平最重要的思想事件是「龙场悟道」。包括《传习录》在内的众多文献都记录了王阳明在龙场悟及之道，那就是所谓「格物」不应该是向外求取事物的道理，而是转向自我内心去体会良知，也就是「致良知」的修养工夫。王阳明至此以《孟子》的「良知」观念重新定义《大学》中「格物致知」的意义。他主张「致知」就是「致良知」，而不是去学习、累积外在的知识，甚至主张积极求取学问是走错了路，反而会妨碍我们认识「本心」，即获得真正的内在道德体会。

不过，这样的思想突破为什么会是在荒僻的贵州龙场形成的呢？余英时先生认为，这就不只要考察王阳明的政治活动，还要将他的行为与所得到的结果，放置在更广大的近世文人与朝廷关系的变化上来理解。

王阳明是因为替戴铣说情，得罪了当权的宦官刘瑾，被处以廷杖，也就是在朝廷上公开被打得死去活来的惩罚，然后又被流放到远离中原、被视为魑魅魍魉之地的龙场。他当然受到重大的刺激，大到迫使他不得不思考士人与「道」——他原本视为理所当然的信仰与理想——之间的关系。

过去他依随着程颢、程颐、朱熹他们从宋代传留下来的理念，认定士人的必然政治角色就是和皇帝共治天下。士人凭借其知识、见地与智慧服务皇帝，并且透过对皇帝提供的服务来实践「道」。然而现实是，这样的情况在明朝改变了。宋代是真正尊重文人、士人的，宋朝皇帝会郑重其事地宣告：本朝不杀士人，以此作为政治合法性的关键基础。note但明朝皇帝哪是这样？到了明朝，应该是连要找一位从来不杀士人的皇帝都很难吧！而且不只杀士人，还公开侮辱士人，动不动就施以廷杖，刚开始穿着裤子打，后来甚至脱下裤子，真正朝死里打。这是明朝对待士人的态度。

余英时整理相关史料，重新解释王阳明的「龙场悟道」。最核心的理由其实是一份政治信念的逆转，他决定「放弃皇帝」，不再以透过皇帝为必然、唯一的实践之道。「龙场悟道」悟在宁可走向民间，「致良知」之说意味着没有知识、没有学问的人一样可以行道。王阳明放弃了原本士人和皇帝合作的期待，不再以皇帝为自我行道的前提条件。他转而相信、转而选择应该说服更多人来进行圣人修养，让满街都是圣人，那么天下自然就太平了。以前那一套靠圣君来行道、来追求太平的观念，至此在他心中已土崩瓦解了。

余英时用这种方式，将传统上视为思想与哲学内部的争议，增添了丰富的外部理由。除此之外，同样以王阳明为对象，余英时也从另一个方向深化我们对于中国思想史的认识。传统上将清朝中叶大盛的考据学，单纯看作是满清高压统治的结果。不许汉人自由思想、自由讨论，兴文字狱控制文人，以至于文人不能也不敢讲义理之学，只好纷纷逃入考据里。因为考据与价值信仰无关，可以不受限制，更可以不被文字狱威吓。

但余英时同样凭借着对于史料的认真研读，告诉我们这个变化不是那么简单发生的。在政治局势影响外，还牵涉到理学内部的思想争议，甚至牵涉到中国传统思想的基本个性。王阳明挑战「程朱」所说的「格物」，但他不能单纯说「我认为」、「我相信」、「我主张」。依循中国传统知识系统的习惯，他必须找到陆象山为其权威来历，再从陆象山上溯孟子，最终一定要找到和儒学绝对权威——孔子——之间的联系。

王阳明宣称自己的主张来自孔子，但「程朱」也宣称他们承袭孔子的教诲啊！此亦孔子，彼亦孔子，但孔子怎么可以有两个？谁的孔子比较可信、比较有道理呢？那就得回到孔子、孟子留下来的文献里检验，如此产生了儒学内部进行详密考据的强大动机。在创造考据学大盛的历史现象上，这个动机至少和满清政治压迫同等重要。

◎可参考余英时，《宋明理学与政治文化》（台北：允晨文化，二○○四年）。

◎王夫之《宋论·太祖三》云：「太祖勒石，锁置殿中，使嗣君即位，入而跪读。其戒有三：一、保全柴氏子孙；二、不杀士大夫；三、不加农田之赋。呜呼！若此三者，不谓之盛德也不能。」虽然关于「太祖誓碑」的真实性，历来学者有不少质疑，但宋代史料中多有出现「祖宗以来，未尝轻杀士人」之类的记录，皇帝优待文臣而不轻杀，也是宋朝政治的实况。

03
文人、商业、都市，三项近世元素

同样关系到近世历史特性，余英时还研究过「士商互动」的现象。利用大陆依照马克思唯物论而来的「资本主义萌芽期」讨论挖掘出的大批史料，他注意到宋代以降商人地位的变动。基本方向是商人地位不断提升，而且商人和士人之间的互动愈来愈密切。虽然表面上的说法还是维持「士农工商」的上下顺序，但实质在社会上，商人已经凌驾农人和工人，其地位仅次于士人。不只如此，很多商人出身士人家庭，是所谓的「儒商」，还有很多士人放弃了科举生涯，转行从商，是儒商的另一种来历。

为什么会这样？一个重要原因是人口的增长，社会上有资格参加考试的人愈来愈多，相应地考取的机率就不断下降。要靠考试取得功名愈来愈难；更进一步，要靠考试做官来维持家业不衰也愈来愈难。在激烈竞争的情况下，参加考试要耗费很久的时间，花三十年时间考到进士是很正常的，每产生一位进士，过程中还不知有多少人穷尽同样三十年时间却一直是老童生。那么试问，熬到能中进士，这过程需要的资源要从哪里来呢？

如果家里不能长期提供这些资源，借由士人的地位与成就来维持家业的机会也就消失了。逐渐地，社会上自然形成了以家族为单位结合士商的「赢的策略」。家里当然要培养会读书、能考试的子弟，但除了这些朝仕途艰困前进的子弟外，其他人就去经商。经商获利可以提供漫长准备科举所需的资源，无后顾之忧的士子考取机会提高，又可以给予家族光是财富无法买来、换来的地位。如此，士商密切结合的家庭，整体的社会成就很明显地超越了只从商或只仕进的家庭。

这是近世史出现的特殊现象，意味着那是在宋代之前没有的。作为一个历史断代观念，「近世」指的是从宋朝建立到大约十九世纪中叶，即西方势力进入中国前的这一段时间。这段时间的中国政治、社会、文化，和前面的「中古」时期有着很明显的差异。

在三个面向上最能清楚看出「近世」和「中古」的不同。第一是独特的文人文化，第二是商业的勃兴，第三是发达的都市环境与都市生活，而这三项「近世元素」又是彼此连环相关的。

文人、商业、都市都不是到这段时期才出现的，却在这段时期中有了突破性的新发展。简单地以都市为例，之前的中国城市是「城中有市」，但市场的商业买卖并不是围起城墙的主要动机。过去以城墙围起来的人群聚集空间，主要考量是安全，是行政管理的中心功能。因而中古的城市往往墙中有墙，围出特殊的市场空间，只准许在那个空间里进行商业行为。近世的城市不再有这样的限制，城中到处都可以开设商店，不只是商店的数量大为增加，连带地商业买卖的范围也扩张了，从事商业买卖、和商业买卖有关的人口，当然也随之大幅增加。

从这三项近世特性，更能看出一八四○年（第一次鸦片战争）之后产生的激烈变化。十九世纪中叶兴起了像上海这样前所未见的通商城市。本来的小渔村被卷入新的帝国主义条约架构中，快速地变身为商业资本中心，又进一步发展出新型态的工业资本。原本占据传统社会中心位置的文人文化，也在这个时期中快速变质。随着帝国主义对中国的侵夺，过去最能代表中国的文人文化，也就理所当然成为中国积弱不振的头号理由。先是欧洲人从原本「启蒙主义」时期的崇拜态度转为轻视，接着中国人之间也掀起了对文人文化的强烈批判，引发了长远的、且愈来愈极端的「反传统」现代观念。

撑起近世中国社会的三大支柱都改变、倾颓了，历史也就明确进入另一个完全不同的时期。

04
近世特征：文人文化及延伸的全面生活

近世历史中的文人文化，和科举、儒学有很密切的关系。文人文化的基本价值来自于儒学，可以说其头脑是儒家的。不过这个头脑里的儒家，和孔子、孟子的原始儒家不一样，也和从魏晋南北朝延续到唐朝，主要以「礼」为核心的经学不一样。那是一种受到佛教挑战冲击，因而在宋代特别发展出来的「理学」，其道德实践的一面承袭自孔子、孟子，然而其扩大的形上学、本体论乃至论理的逻辑，则来自佛教。

最特别的是文人文化不只有脑袋，还有延伸的全面生活方式。那样的生活方式，更是之前中古时期绝对未曾有过、甚至难以想像的。

一九九九年，因应当时即将来到的新世纪以及新的千禧年，美国的《纽约时报》做了一个大型专辑，找来多位历史学家，请他们回答：「如果可以选择，在过去的一千年中，你希望自己活在哪个时代、什么地方？」问到耶鲁大学的史景迁教授，他的英文原名是Jonathan Spence，因为学习汉学，景仰司马迁，所以给自己取了这个中文名字。他的答案是——「十六世纪的明代中国」。

那是史景迁认为整个一千年世界史中最美好的生活环境。这当然不是任意选的。让史景迁做出这样判断的，最主要就是由文人文化衍生、创造出来的生活，在那里有一种独特的中国气质，不只表现在文人的生活中，而且塑造了一套生活的理想，或者说理想的生活。

文人文化的传统分类是「琴棋书画」。但当他们说「琴」时，指的当然不只是具体的琴或琴所演奏出来的音乐。以「琴」代表音乐，就是为了凸显那不是一种演奏的技术，后面牵涉到更复杂的音乐与人之间的关系。和其他乐器最大的不同之处，琴不是属于专业匠师的。文人弹琴，重点不在表现熟练乃至困难的技巧，而在保有业余的生涩，为了表现自己、为了体会声音的本质而弹奏。

「棋」主要指的是围棋，那也不是单纯的娱乐或对弈竞争。围棋最特别之处就在其高度的抽象性。只有黑白棋子，只有横竖交错的直线，那么简单的条件，却能产生近乎无穷的变化。因而围棋就取得了高度的象征意义，连带地下围棋也成为一种接近「道」、接近抽象真理的体验。

类似的抽象精神也贯彻在书法中。书法的线条和围棋一样抽象，一样只以白纸和黑墨的简单结合来表现，不过书法比围棋多了「字」的意义。如何适当安排那些简单却又变化无穷的点线笔画，使其不只呈现出空间的美感，还更进一步和文字的意义相配合，有其轻重浓淡，是书法的内在精神追求。

绘画比书法更具象，但近世中国绘画的主流是「文人画」，重视的就不是如何画得像，甚至也不是如何画得美。画得像、画得美，那是工匠的工夫本事，而之所以要由文人来画，就是要表现一种主观意境，将客观的、具体的形象经过改造，用来反映主观的、超越现实拘束的领悟。没有这种领悟，那就只是「画」，而不是合格的「文人画」。

05
朝代观下的五代十国，看错了历史重点

传统的朝代史架构中，从唐朝到宋朝，中间有个古怪、尴尬的「五代」。首先，「五代」应该算作五个朝代，还是总合起来当作一段时期？

从一个角度看，梁、唐、晋、汉、周的确是前后相续的政权，每个政权有不同姓的人当皇帝，符合朝代的基本定义。然而换另一个角度看，由朱温创建的后梁于西元九○七年形成，后周则在九六○年被赵匡胤所灭，五个朝代加在一起总共只延续了五十多年。而且五个朝代的名称通通是抄袭、沿用历史上曾经有过的，以至于后来提及，都必须给这些朝代加上「后」字，成了「后梁」、「后唐」、「后晋」、「后汉」、「后周」，才不会产生混淆与误会。这样的朝代也太小型、太接近儿戏吧！

五代很难被认真当作五个朝代看待还有一个理由：细分下来，后梁存在十七年、后唐十四年，这是相对较长的两个政权，再来后晋十一年、后周九年，那么最短的后汉呢？两位皇帝一共只存在了四年！

四年也能叫一个「朝代」？为什么这四年值得被特别记录在历史上，占据一个朝代的名额？如此短暂存在的政权，短暂到根本不可能有任何特殊建树与长远影响的政权，为何在历史上就必须给这四年特别的地位，和漫长时间中数不清的其他四年区别开来？我们能不质疑这样的历史观点吗？

当然，过去很早就有人质疑了，所以传统上多增加了一个名词，以「五代十国」来统纳、称呼这个时代。不过加入了「十国」，只会让朝代观念更难有说服力。会有十国，是因为五代所建立的政权，其势力基本上都不及南方。十国中除了北汉，其余九国都在南方，而且这十国每一个存在的时间都长过五代。五代中最长的后梁不过十七年，但十国中最短命的前蜀都有二十三年，最久的吴越更是长达七十二年，就连出了有名的亡国之君李后主的南唐，都存在了三十九年。

那么问题来了，为什么我们将梁、唐、晋、汉、周视为朝代，而将这些同时存在的政权排除在外？今天被称为「十国」的这些政权，他们也都自视为一个朝代，很多也都抱着想要扩张、统一的态度，从时间、疆域，甚至汉族中心角度看，他们作为朝代的资格都不逊于梁、唐、晋、汉、周。那为什么不是倒过来，以存在最久的吴越，或是最后一直到西元九七九年才灭亡的北汉为朝代，把梁、唐、晋、汉、周看作短暂兴灭的「国」呢？

「五代十国」观念上的混乱，真正说明了那个时代的变化与型态，并不是依循朝代的方式进行的。后世为了方便整合历史叙述的模式，硬是将中央统一的朝代观套在这个特殊的时代上，造成了许多不必要的误解，也使得我们看错了历史的重点。

当作朝代史来看，我们会将重点放在朱温、李存勗、石敬瑭等人身上，叙述他们如何建国，他们的子孙又如何亡国。但认真想想，这些叙述、这些军事或政治的故事真的重要吗？我们为什么需要仔细了解一个前后才四年的朝代如何建立，又如何灭亡？

06
武人治国：五代十国最特殊的现象

若是换一种眼光来看这段时期，离开朝代的框架，联系上之前唐朝的藩镇，我们或许能将历史上发生的变化看得更清楚一点。安史之乱后，经过唐德宗、唐宪宗的几度改革，勉强维持住唐朝的中央政府，不过有两件事持续进行着，并没有停下来。

一是中央官制所及的区域不断缩小，愈来愈多地方被划归为藩镇势力范围，也就是实质上不再听命于中央的独立王国，只是保持表面对唐朝的效忠。藩镇和中央的冲突始终不断，藩镇想要更多的独立权，中央想要限缩藩镇的独立性，而冲突一旦表面化，得到的结果是朝廷赢少输多，于是藩镇就愈来愈强大。即使是唐宪宗时，朝廷一度收回了部分的权力，但仍然无法真正扭转长远的趋势。

第二项变化趋势是，这段时间中武人和武力愈来愈重要。藩镇本来就是军事单位，再扩大为遂行军事目的而获得军民政统合权力的单位，再进一步成为独立中心。藩镇的领导者大部分是武人，靠着会打仗、能统兵以取得权力与地位，接下来也必须借由保有武力、增强武力来抗衡朝廷，并扩张势力。

所谓的「五代十国」，其实就是藩镇发展的更高阶段。到这个阶段，唐朝中央政权已彻底瓦解消失了，这是大变化。梁、唐、晋、汉、周不是真的能继承唐朝，取得重建中央的实力，而是这些藩镇扩大后的几个最主要的中心。基本架构仍然是藩镇割据，「五代」不过是控有中原地区的新一代藩镇力量。

从朝代史的角度看，控有中原就取得了特殊的朝代地位，好像就是最重要的。但从藩镇变化，尤其从藩镇发展的角度看，这恐怕和事实不符。藩镇靠武力相争，过程中造成经济压力，受限于生产条件，北方的情况不可能比得过南方。这就是为什么南方的「十国」存在时间超过北方的「五代」。

事实是中原地区已经不足以支撑好几个藩镇，经济生产上的困难迫使这个地区只能有一个统合的势力，而即便统合势力好不容易形成了，也都还要面对其他藩镇的挑战，所以才会有那么快速的更迭替换。这五十多年时间里，真实情况是中央政权无法维持，也就是说，根本一直都没有能够确立站稳的朝代。那不是五个朝代，也不是五个短命朝代加起来构成的时期，而是藩镇割据取消了朝代的特殊状况。

「五代」的说法让我们误以为朝代还在，于是就看不清藩镇割据所带来的严重分裂，也就忽略了从中唐以来武人握有愈来愈大的政治权力的性质。武人治国才是这个时代最特殊的现象，在过去的中国历史上几乎从未见过，也形成了后来宋朝从建立到维系必须解决的最大问题。

07
武人黥面与养子制，为社会带来破坏

这五、六十年是中国历史上少见的大混乱局面，甚至比南北朝的分裂更加混乱。南北朝虽然没有统一的政权，然而不论是北方或南方，门第都构成了社会的骨干，对政权产生了极大的制约作用。

门第最初在汉末形成，历经三国、魏晋，再到南北朝，朝代政权分分合合不断改变，但就连异族入侵，都没能完全摧毁门第的力量。如果不是靠着崔家的协助与合作，北魏不可能成功转化，也不可能成为北方最大的强权。在南方，从东晋开始，每个朝廷都必须争取王家、谢家等侨姓，还有陆家、朱家等吴姓门第的力量，甚至必须看他们的脸色来运作政治权力。这是经历了长期分裂，中国毕竟还能统一的伏流因素。

对照之下，唐代收拾了世族力量，当然不可能再依靠门第来抵挡武人与战争对社会带来的破坏。并不是说这个时期的战争比以前的更激烈、更可怕，而是战争在社会上留下的破坏更普遍、更深刻。举个例子，连年混战使得军队失序，不只是逃兵现象极为普遍，就连在路上遇到别支军队究竟是友是敌都很难确认。于是产生了一种特殊的做法——在士兵脸上刺青，以便确定他是属于谁的军队。

这个现象显示了当时军队的混乱无序程度，以至于必须将他们的部队归属与身分刺在脸上；另外也显示了那个时代的社会动乱程度，有那么多流离失所的人，即便面对如此可怕严苛的条件，都还愿意从军。一支军队得以用这种方式防止逃兵，并且提供标示区别，很快地其他军队也会仿傚，到后来甚至成为普遍的风气，只要是士兵，脸上就都有这种刺青。

武人身上带着永远无法消除、而且很难掩藏的标记，连带地给中国社会带来了根本的变化。第一个影响是，社会上有着根深柢固对武人的歧视，于是这些脸上有刺青的武人就很难得到正常的娶妻机会。被排除在正常婚嫁运作之外的人，自然地会动用身上具备的武力来破坏原有的家庭结构。五代时期特殊的习俗是「抢婚」，这并不是出于哪个男人爱上了特定的女人，得不到人家相对的青睐，所以诉诸武力，而是几乎所有脸上刺了青的男人如果想要结婚，就只能采取如此非传统的、对既有社会习俗带有高度破坏性的方式。

刺青现象还点出了这个时代严重的忠诚度危机，人与人之间的互动信任都失效了，才会动用如此粗暴的方式来维持军队内部所需的效忠。关于这点，我们还是应该从唐朝中叶一路看下来，看到当时流行的「养子制」。那个时代的养子可不是两三岁就抱养来的，那主要是流行在武人之间的一种关系约束。年纪较长的武将从行伍中找到赏识的年轻人，便以认养子的方式建立彼此间更紧密的关系，确保年轻部属的效忠。

后唐皇帝李嗣源、李从珂都有养子身分（前者为李克用养子，后者为李嗣源养子），其实那显示的是他们年轻时便受到赏识，是人家重要的部将。为什么要特别将重要部将收为养子？就是要借用传统的家庭纽带以增强武人之间的忠诚度，希望养子对养父可以有儿子对父亲那样的敬畏与顺从。不过在军队里养子风气日益普遍，到处都是养子，不只是养子相对不那么重要了，更糟的是产生了连带破坏传统家庭关系的副作用。

读五代的相关史料，会发现很多儿子背叛父亲、甚至儿子杀父亲的记录，其中当然大多数是养子和养父的紧张关系，但也不乏有发生在亲生儿子和亲生父亲之间的。换言之，养子不可能真正敬畏与顺从养父，尤其在军队的环境中，自身有能力才会被挑中来当养子的情况下，影响所及，这个时代一般父子的关系也被破坏了。

08
偏离文明基本方向的荒唐、裂解时代

五代是一段过渡时期，幸好是短暂的过渡时期，因为中国社会最基础的元素在此时受到了严厉的挑战与威胁。中国社会基础中的基础是家族制度，是从周代封建体系一路传承下来的。封建制度像是坚硬的外壳，然而赋予这套制度生命的，是内在柔软的家族人伦。每个人在家族中都有一个位子，同时也就有了可以依赖的固定行为准则，人与人之间的敌意与摩擦借此大幅降低，社会秩序也有了深入到个人日常生活的支撑。

然而五代发生了许多宋代之后不可想像的、破坏家族人伦的行为。例如再婚甚至重婚，同时间保有两个婚姻关系，不只男人如此，女人也有。很有名、也很具代表性的是刘氏的故事。她的第一任丈夫是尚让，尚让担任过黄巢建国（大齐）之后的宰相。黄巢兵败，尚让携刘氏投降藩镇武将时溥，不久尚让被杀，刘氏在徐州沦落青楼，又被时溥所得，就跟在时溥身边。后来朱温（篡唐后为梁太祖）击败时溥，刘氏就成为朱温的宠妾，一度号称「国夫人」。然而当朱温为了奖赏大臣敬翔，就以刘氏为礼物送了过去。

刘氏送给了敬翔，却常常进宫不回家，和朱温牵扯不清。有一次敬翔生气地骂了刘氏，没想到刘氏的反应是将自己跟过的男人从尚让开始一一点数，不客气地问敬翔：「和这些人相比，你觉得你比得过吗？」敬翔竟也因此向刘氏道歉。

《旧五代史·敬翔传》特别记录了这段故事，是因为从后世的角度看去，这样的行为言论太荒唐了。当然真正荒唐的不是刘氏，而是那个时代，中国的传统家庭制度竟然被武人破坏到这种程度。

五代的历史记录中，有许多和男女情欲有关的夸张情节，显现了后世对这段时期留下的强烈印象，也是后世对这段时期形成的批判意见。

十国中闽的开国君主是王审知，他的儿子闵嗣王王延翰，和许多当时的帝王一样，史书中特别凸显了王延翰的好色。他从民间选了许多美女入宫，这不是什么稀奇的事，稀奇的是有一年，这些获选入宫的女子竟然集体死了八十四人。怎么会这样？因为王延翰的正妻崔氏施了各种手法，将这些可能会激发国君性欲的女人一一除去。

从通史的角度，而不是单个断代的角度看，我们看到的是这个裂解的时代，武人统治产生了好几个政权中心，每天上演着这种违背、破坏传统社会伦常的荒淫闹剧。这是唐代藩镇割据状况的进一步恶化，进一步偏离了中国文明延续上千年的基本方向。

09
上袭唐朝藩镇，下启宋朝对反思想

五代之后出现了赵匡胤所建立的宋朝，其历史意义不只是重新恢复统一的中央政权，更重要、更关键、也更深刻长远的，是赵匡胤十分清楚在统治上要面对的根本问题——必须彻底中止连绵超过百年的武人治国局面，才能阻止武人争斗带来的乱象，进而修复被伤害、破坏的社会纽带。不从根本上如此处理，绝对不可能有长治久安的朝廷。

赵匡胤自觉地要结束这段空前的分裂与混乱，他留下了有名的「杯酒释兵权」故事。这故事真正的意义不在赵匡胤的手腕，我们应该看到、应该问的是，就算这些将领为了保全生命而在酒宴中同意交出兵权，为什么他们如此容易就真的答应离开原本的军事权力位置？这不是赵匡胤的手腕所能做到的，更不是他的权谋所能解释的。替赵匡胤「杯酒释兵权」大戏铺设好舞台的，是长久下来愈来愈难维持的武力结构，就连在其中握有兵权的人都对这样的生活感到不安，也都不相信这样的地位可以平稳维系。他们很愿意信任赵匡胤用兵权来交换安稳舒适的生活，远离这种环境。

宋朝的重要政策都是对反五代的。宋代「重文轻武」的政策，明显是对五代乱象一种「矫枉必过正」心态下的产物。从晚唐到五代，文人的地位与作用降到了历史上的最低点。中央朝廷及其官僚体系，也包括相关的法律规范，都成了具文，失去了实质作用，而构成官僚体系的文人当然也就无从发挥了。科举仍然行礼如仪地考出进士，但这些进士现在能做什么呢？

冯延巳成为五代时文人的代表，传统上背负了几百年的骂名。note而他所代表的，正是文人失去政治功能后的遭遇。在武力至上的环境中，统治者并不需要文人，文人只能扮演浮面的角色。文人不重要到帝王甚至不在意他们是否忠诚。文人做的就是一些表面的文辞，不在政府的管理结构中，甚至政府管理结构也都瓦解了，剩下的只有因应各地状况的非系统性作为。

赵匡胤最重要的历史贡献之一，就在于擡高文人的地位，不只是回复到武人治国前，甚且比唐朝原来的状况更高。从宋太祖到宋太宗，他们确立了「与士共治天下」的政治意识形态，将相当大的一部分权力让渡出来和士人共享，所以才会有近世文人文化的复兴与突破。

在复兴的文人文化中，家族伦常如此重要。在后世被大为嘲讽、攻击的思想，例如认真讨论嫂嫂落水小叔应不应该伸手去救？例如「饿死事小，失节事大」的主张，其实都是对应五代的昏乱荒淫而来的。就连南北朝外族大举入侵时，中国社会的价值核心都不曾遭到如此严重的威胁与破坏，刺激了宋代这些重新取得影响力的士人，必须念兹在兹地强调伦常约束，将这样的想法推到极端。

从这样的角度，我们一方面看到五代和唐朝藩镇间的紧密联系，另一方面也可以借由五代的状况，来理解宋朝的政治与思想风气来源。

◎例如陆游《南唐书·冯延巳传》载：「延巳负其材艺，狎侮朝士，尝诮孙忌曰：『君有何解而为丞郎？』忌愤然答曰：『仆山东书生，鸿笔藻丽，十生不及君；诙谐歌酒，百生不及君；谄媚险诈，累劫不及君。……』……给事中常梦锡屡言延巳小人，不可使在王左右。」马令《南唐书·党与传下》载：「复与其弟延鲁交结魏岑、陈觉、查文徽，侵损时政，时人谓之『五鬼』。」

01
内藤湖南的〈唐宋时代概观〉

日本史学家内藤虎次郎，号湖南，生于一八六六年，在明治维新时期自学起家，后来从家乡来到东京，在杂志社当记者，开始对中国历史产生极大的兴趣，搜罗了能找到的各种书籍，一边工作一边进行研究，四十岁左右成为日本知名的「东洋史」专家。「东洋学」、「东洋史」是传统上日本对中国知识学问的总称。内藤湖南对中国史所下的工夫既深厚又广博，为他博得了「四库全书化身」的称号。

他不只读了很多中国书，还曾多次到中国访问，会见了包括罗振玉在内的当代中国学者，很多人都对他留下深刻印象。因为缺乏正式学历，内藤湖南直到四十一岁才进入京都大学担任东洋史教授，在此后的二十多年间，他成功地塑建了影响力极大的新兴「京都学派」，与原本占据主流的「东京学派」分庭抗礼。

日本历史上自从德川幕府掌权后，就出现了关东与关西的对峙。京都是关西的中心，是传统帝都，天皇所在之处；相对地，东京在当时称为江户，是德川家的势力基础，也是政治实权的位置。现代化过程中，又有东京帝大和京都帝大先后成立，两所大学之间也就继承了原有的东西对峙气氛，在许多学门上都有立场极为不同的「东京学派」和「京都学派」，彼此激烈竞争，甚至互相敌视。

京都学派兴起之前，东洋史学者如白鸟库吉、那珂通世等人，以一种保守、传统的态度接受中国的国学知识，讲究像中国人一样阅读、累积中国学问，视之为「正统」。位于首都，同时担负着培育帝国菁英官僚分子的责任，东京大学理所当然追求正统；而对应东大的正统，京都大学往往就自觉地选择扮演挑战正统、批判正统，在正统之外另辟道路的角色。

内藤湖南就成功地在东洋史领域找出了新的研究道路。一九二二年他发表了一篇文章，标题是「唐宋时代概观」，文章不长，总共不过五千五百字左右，却引发了极大的反响。

这篇文章的主要论点，指出了中国历史在由唐到宋的这段时期发生了巨大的变化。第一个大变化是贵族制度的崩溃。从晋到唐，皇帝必须得到贵族的支持才能掌握政权。贵族占据中央位置，一头控制人民，一头牵制皇帝，唯有透过贵族，皇帝才能有效行使统治权。这段历史时期中，没有真正的平民，大部分的人都没有人身自由，必须依附在贵族拥有的土地上，其生产与生息都仰赖贵族。皇帝也无法直接统治这样的人民，他实际上能做的是和贵族协商，作为贵族的共主，由贵族统领人民。

唐朝廷相当程度上有效压制了贵族，但真正的效果是使得皇帝成为最大的贵族地主，也就是说，朝廷统治人民的方式仍然维持着高度的贵族制特性。人民依旧依附在土地上，没有生产与人身的自由，是佃农式的存在。

从唐到宋，最大的变化就是贵族由没落而消失。皇帝及其朝廷官僚直接统治人民。一端当然是皇帝权力变大了，没有贵族的牵制，出现了宋代以降的皇帝独裁现象，皇帝能决定的事愈来愈多，他的主观与任意意志愈来愈重要。不过在另一端，却也因为没有贵族的协助，皇帝及其朝廷对于广大土地上人民的控制力相对减弱了，使得人民也能得到比较多的自由。

内藤湖南在文章里特别标示出，由唐到宋，中国出现了大量的「自由民」，社会转化为由「自由民」所组构的新情况。人民可以拥有土地，小农加上小地主成为经济与社会的骨干。

02
自由民崛起，带动知识活泼、货币活跃

另一个重大变化是，社会的上下流动在宋代变得活泼多了。这主要是由科举所启动形成的，也和自由民的自由密切关联。宋代之后，一个贫农之子不必然预期自己会一直停留在这个位置上。科举之路是对他开放的，没有任何外在力量会因为他的出身而必然阻止他借由读书考试来提升己身与家庭的地位。

虽然科举是从唐代延续下来，但到了宋代，其内在基本性质与精神却大为改变。唐代考「明经」，视经学为一套固定的内容，每一字、每一句、每一段都有固定的意义，考试时就是将那固定的意义背下来、写出来。然而到了宋代，经书的内容成为知识的基础，让个人予以理解，进行诠释。在唐朝，知识是主，读书考试的人是被动的客；在宋朝，人们重新取得了对应知识发展出诠释与想法的主动权。如此一来，知识趋向于活泼，给其他面向都带来冲击。

内藤湖南特别以诗和词为例。唐代流行的是近体诗，绝句和律诗都有很严格的规律，要押韵、要对仗，管声音也管意义，管形式也管内容。词却是来自民间，具备了高度的歌唱性。从诗到词，意味着文学品味的宽松自由化，建立了朝向一般人民可以接受、可以欣赏的新标准。这也是和自由民出现呼应、并行的现象。

音乐方面也有类似的变化。唐之前重视的是「乐」，由乐器所演奏出来的声音；到宋代之后，焦点转移为「歌舞」，是人声所唱出来的、人体所展现的声音动作。前者需要较多的训练培养，后者则是一般人就能领略、甚至参与的热闹形式。

在绘画上，原先的金碧山水风格没落了，取而代之的是白描水墨画。之前具备细致颜色铺设的画，在技巧训练上比较费事；相对地，水墨就既便宜又方便得多了。内藤湖南认为这也是因应平民崛起而产生的变化。

自由民崛起的背后，是唐宋经济的历史转型。宋代出现了更活跃的货币交易，关键就在货币摆脱了以贵重金属为材料的限制，有了建立在信用基础上的代替形式。最主要的突破当然是纸钞的运用与流传。货币发达，交易扩张，经济活动也就愈加频繁，循环刺激了货币进一步的广泛流通，为自由民开放了许多过去不存在的行业机会。

新兴行业之一是金融业，牵涉到货币价值的储存与移动。货币刺激之下，使得商业贸易范围扩大，也就创造出对于运输业的需求。隋唐时建立了一套水路交通基础网络，原本是为了帝国整合统治之需，应付运粮、平乱局面；而宋代以降，交通网络就发挥了促进商业贸易的作用，培植了前所未见的运输业规模。运输发达又带来中继转运点的建设，因而催生出许多新的城镇。这种明显依附于商品运输而产生的商业城镇，或是运输中枢式的城镇，是唐代所未见的，却在宋代以后如雨后春笋在中国大地上冒涌出来。

03
上古、中古、近世，有方向性的断代说

这样一篇简明扼要的短文，提出了不同的中国史断代观点。从中国有信史到汉朝末年是「上古」，然后从汉末到西晋是第一过渡期。过渡期结束后进入「中古」，那就是从东晋延续到唐末。然后又有第二过渡期，就是一般所称的五代。五代之后则进入了「近世」。虽然很简短，文章中最大的贡献就在于点出了从「中古」到「近世」的时代根本变化，启发了后来的学生与追随者沿着他提示的方向不断发展。

「上古」、「中古」、「近世」这样的断代大架构，岂不就是西洋历史中早已成形的Ancient—Medieval—Modern的套用吗？如果是照搬西洋历史的断代观念，那有什么了不起的？内藤湖南建构的「上古」、「中古」、「近世」断代，还有一个重要的背景，那就是西方研究中国的专业学问——「汉学」，到这个时候基本上是不研究中国历史的。

根深柢固的偏见来自十九世纪欧洲历史哲学最大的权威——黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）。黑格尔讲述「世界精神」时就特别突出「东方」来作为对比，东方看不到世界精神的开展，不像欧洲的变化，东方是长期停滞的状态。换言之，东方没有黑格尔历史哲学意涵中的「历史」。

汉学家接触了中国传统历史后，加强了黑格尔理论所做的区分。中国人说的历史，就是罗列出一个又一个朝代，而每一个朝代看起来都一样。也就是说，历史不是有方向、朝着一个方向变化前进的，而是反复循环的一直绕圈圈，绕了一圈再绕一圈。

那要如何研究中国历史？研究中国历史有何意义？于是长期以来，「汉学」基本上是以一种「非历史」、甚至「反历史」的态度在对待相关中国知识的。放入这个背景中，我们就能理解，内藤湖南的断代观念其实是很激进的，既不同于中国的传统观念，也不同于西方的汉学观念。

中国不是停滞的，中国不只有历史，而且中国有和西洋同样的那种历史。运用在划分西洋历史的架构，也能适用在中国历史上。中国也有具备方向性的发展与变化。例如，他之所以将「上古」划分到汉末为止，理由是这段时期中国文明的力量持续扩张。从黄土高原渭水流域的一小块地方开始，中国的势力借由武力、更借由文化影响，一直不断地向外延展。这样的发展方向，到汉末就中止、进而逆转，变成外面的胡族势力入侵中国，「以夷变夏」，中国在相当程度上被胡化了。

而「中古」时代也有明确的历史个性。由于外族入侵的冲击，为了自保，在中国文明区域发展出贵族社会，在贵族社会上形成了特殊的皇帝贵族制、贵族国家制。直到唐中叶贵族社会没落，经过五代的混乱过渡，到宋代建立，贵族制消失了，平民社会取而代之。

据此，内藤湖南挑战了西方汉学认为中国没有历史的看法。另一方面，内藤湖南也挑战了日本旧有的中国学权威，如那珂通世、白鸟库吉等人因袭中国传统而来的朝代循环观——中国历史就是由一个个朝代递换所组成的。中国有「正史」，每一个朝代留下了一部纪传体记录，传统上认为正史加在一起就是完整的历史。而正史除了极少数的例外，都是以朝代为单位的，一个朝代写一部正史，朝代就是理所当然的一个独立单位。然而内藤湖南的「上古」、「中古」、「近世」都包括了好几个朝代，朝代不再是那么重要、那么根本的单位。

04
历史的内在证据呼应「唐宋变革论」

内藤湖南特别凸显唐宋之间的差异，另外还挑战了中国传统历史观里的「夷夏之防」。

强调「夷夏之防」，就是要分辨汉人及非汉人的朝代差异。南北朝为什么以南朝为正统？从夷夏之防的眼光看去，就因为北方的北魏、北齐、北周都是胡人建立的朝代，那是外族入侵产生的结果。同样从这种眼光看去，历史的断裂应该发生在宋元之间，汉人的朝代灭亡了，建立起蒙古人的政权。从元朝到明朝，从明朝到清朝，依照同样的标准，也都是大变化，由胡而汉，又由汉而胡。

然而内藤湖南竟然将这四个朝代并在一起，当作一个历史时期，意味着宋元之间、元明之间、明清之间的变化幅度，都比不上唐宋之间。如此不只强调了宋朝和唐朝的巨大差异，还在观念上建构了宋朝与元朝的连续性。表面上天翻地覆的宋元政权更替，在经济、社会乃至文化上，有什么更底层、更牢实的相似相续吗？这是一个巨大的史学论题。

内藤湖南提出的「唐宋变革论」，从不同方向得到了呼应佐证。例如在《不一样的中国史》第六册提过陈寅恪的经典史着《隋唐制度渊源略论稿》，确证了唐朝的制度是从北朝一脉相承而来的，唐朝的政治社会体制和之前的南北朝时代其实并没有那么大的差异，绝对不是断裂的。如此呼应了内藤湖南的「中古」断代单位观念。

又例如，钱锺书编了《宋诗选注》，特别指出宋诗之于唐诗并不是如一般认为的那样同质继承。如果用唐诗的标准看宋诗，是看不懂的，或者说是无法准确欣赏的。他点出，在表面上看起来同样的「诗」这个文类上，唐宋之间其实是不连续的，也就是不能忽略「唐宋变异」。

再例如，钱穆讲中国文化史，总是以「辉煌灿烂」形容宋代以降的文化艺术成就。他也清楚意识到，宋代以后的文化发展和唐代以前很不一样。不论是思想、文学、绘画、戏剧乃至园林建筑，宋代之后出现了唐代之前绝对无法想像、绝对不可能存在的一些突破性质。

也就是说，唐宋之间的历史划分，不是内藤湖南一个人看出来、一个人提出的主张。如果不是历史的内在具备这些证据，进入这个历史比较论题中的其他人也都能感受到的话，光靠他一个人的力量，不可能在后来产生那么大的影响力。

第二次世界大战结束后，内藤湖南的论点经过宫崎市定等弟子的继承研究，发展得更精确、更完整，继而被翻译为英文，传入了西方汉学界。于是在一九五○年代，就出现了热闹的「内藤论点」（Naito Thesis）或「内藤假说」（Naito Hypothesis）的讨论。长期下来，这样的断代架构理论，也逐渐成为西方在中国历史研究领域的常识。

05
科举在宋代，阶层流动的高度可能性

讲通史，我基本上也是沿用内藤湖南的架构，将宋代以降到清代中叶，也就是鸦片战争前，视为「近世」；鸦片战争之后，中国被迫面对西方排山倒海而来的冲击，是为「近代」或「现代」。

从内藤提出他的看法开始，几十年间，近世史观念有助于史学家认真看到了原有的贵族制社会如何彻底瓦解；相应地，一个具备阶层上下流动高度可能性的自由民社会兴起。

何炳棣先生曾经大量搜集整理近世的会馆、方志、族谱等史料，建构出科举对于这段时期社会流动的影响图像。借由量化的调查，何炳棣对比了科举制度不同的作用。虽然科举创设于隋唐，然而在中古的社会架构下，科举对「改变身分」这件事的作用没有那么大。科举一定程度上打破了「世族」和「寒门」在朝廷任官方面原有的壁垒，却没有像宋代以后，可以让各式各样不同背景的人得以透过科举取得士人身分，将自己的家庭改造为士人阶级成员。

士人身分和科举密切关联，因而如果不能持续从科举中获取功名，原本的官吏、文人、士绅家庭也就会衰落下来。科举不只改变了中国的社会流动，还造成了中国各地方在近世的变化。

北宋时曾有过一场大争议，牵涉到两位大人物，一边是欧阳修，另一边是司马光。争议之起是因为科举一直有各地方的配额，维持各地人才数量的均衡。欧阳修提议要废除配额制，认为既然是以考试取才，就应该谁考得好、谁在考试上表现出较高的才能就录取谁，追求真正的公平。但司马光坚持要「分路取士」，不同的「路」应该有各自的名额，保障各路都有一定数量的人可以考上。

这时已经开始出现南北不均的状况，后来会愈来愈严重。欧阳修感到有问题的是，北方考取的人在程度上明显低于南方，在南方绝对考不取的人，换成在北方考就考上了。一个人怎么可能在南方不算是人才，光是换个地方就升等成为人才？可是司马光在意的却是，如果没有配额保护，很快地朝廷上北方人大概就要绝迹了，都只剩南方人。然而都由南方人来思考、安排政策，可以吗？

争议的结果是司马光赢了，不只是因为他拥有较佳的政治关系与较大的政治势力，更因为一些在考试表现上弱势的地方，无论如何丢不起原本分配到的名额，当然要全力动员，阻挡欧阳修的改革提议。

06
近世社会高识字率的三重意义

唐代科举的重要性基本上落在政治权力的分配上，牵涉到什么出身的人用什么方式进入朝廷，分配到什么样的位子。近世之后，科举扩大为主宰社会流动、决定地方平衡的巨大力量。因而光是考试或评分的技术有点不一样，就可以产生极大的作用。

宋代开始将考卷「糊名」，让改卷子的考官看不到考生的名字，所以才会出现欧阳修批到苏轼的卷子，看那文理与文气，以为应该是出于自己的学生曾巩之笔，为了避嫌，故意不把他觉得写得最好的这份卷子评为第一。

此外，宋真宗大中祥符八年设置了誊录院，那就不只要「封卷」、「糊名」，还要将考生的答卷统一抄写过，杜绝考官透过字迹辨认考生身分的门路。作为考官，如果在这些防弊手段上出问题，那是严重到可以杀头的大罪。为什么严格到这种程度？因为社会投注了巨大的资源在科举上，科举的结果不只必然改变一个人的命运，甚至会戏剧性地造成一整个家族的崛起或没落。

科举带来的变化，也包括中国近世社会识字率大幅提高。而且不只是更多人认得字，最特别的是认识字的人通常都认得很多字。也就是识字的主要动机不是出于取得日常生活上的方便，而是要让子弟去参加考试，求取功名。如果单纯为了便利，那么识字到能算数、能看懂路招、看懂官府公告就够了。可是中文非表音的特性，使得识字的门槛相对较高，只是要会算数、看路招公告，还真不值得耗费这么大的工夫和金钱。但因为有科举的存在，提供了高度的诱惑动机。

近世社会的高识字率有三重意义。第一，从人口比例上看，有较高比例的人识字能阅读。第二，识字的人分布广泛，并非集中在少数特定的地区。第三，识字的平均程度比较高。受到科举影响，要让小孩受教育、学识字，就不会只期待他们认得几个字就好。认得几个字不足以到达能参加科考的程度，那就和不识字没太大差别。这时候的识字门槛特别高，读完《千字文》，认得千把个字，能够读经书，这才叫做识字。绝大部分识字的人都进过学堂，受过参加科考的基本训练，这是近世社会的特殊现象，中古之前没有的。

因应科举而形成的普遍识字率，也就冲击了社会的组构。考科举的目标是要进入国家官僚体系中取得任官资格，然而一般承平时代，人口的增加速率一定会高于官僚员额，于是近世的发展是，识字进学的人愈来愈多，但能够考上科举的人比例相对愈来愈低。

这是个大问题。识字为了进学，进学为了考试，考试为了能够考上而摆脱原有的社会地位，这是一贯的思路。很少人识字只是为了生活功能，一旦识字进学了，就不会停留在看懂路招公告的阶段，而会花更多时间投身在考途上。于是像在明朝，大部分时间整个国家维持有三十万以上的贡生，而每年真正能考取且进入朝廷体系的，平均只有几百人。很多人一辈子怎么考、怎么等，都等不到金榜题名的那一天。

由此产生了近世史的另一个动向，那就是很多人「弃儒入贾」，不得不认清自己没有机会借着科考做官，就转而去做生意。科举的高诱因一直在，一直有更多人挤入进学的团体里，可是念书考试的出路愈来愈窄，总有一部分的人无法一直等下去，必须离开这个拥挤的待业集团。

读过书、准备过考试的人进入商业领域，也使得贸易买卖产生了量变到质变的影响。首先，商人的地位因此提高了，他们和士人之间的差距明显拉近了，很多商人是从士人脱化转型而来，士人当然不会用以前的态度歧视商人、贬抑商人。

其次，这些读过书的人大量进入商业领域，带入了高度的自觉。近世社会的商业贸易有了愈来愈清楚、甚至愈来愈严格的规矩。要考试，一定得读圣贤书，一定背过不少义利之辨的道理，等到他们转行做买卖，也就生出一种折衷调和的观念，去思考如何「取利以义」，不能只管追求利益，不能不择手段，必须用对的方法来取得利益。如此浮现出一种具备特殊内涵的商人意识与商人文化，这也是中古之前看不到的。

07
弃儒入贾的自由民，城市性格的戏文小说

许多人「弃儒入贾」，必然使得商业活动在近世时期更加蓬勃。商业活动不再是本能地利用既有的社会机制来进行交易、攫取利益而已。这些受过教育，过去曾经准备考试的人，在商业中投注了更多的脑力与知识资源。中国近世的商业发展与变化，因而成为历史学上方兴未艾的重要研究课题。

回头看，内藤湖南在一九二二年文章中所凸显的「自由民」，其身分与性质值得更进一步地追究、梳理。这些自由民的品味为什么会引导文学、艺术的改变？因为所谓「自由民」的主要组成分子，就是这些弃儒入商的人，他们受过教育，但原本的教育目标失落了。他们仍然拥有能力，但失去了运用能力的方向，于是转而形成了一股特殊的消费力量。这股力量是刺激近世文化繁盛的关键因素。

内藤湖南当时是以诗到词当作文学品味转变的例证。现在我们知道，还有更贴切、更明确的重点，那就是「戏文小说」的出现，进而成为中国近世文化中相当重要的一项文类。戏文小说是杂混的，有来自说书的，有来自戏曲的，还有文人手中的各式各样改写。

戏文小说将原本语言的、表演的内容，转化为文字。那些悲欢离合的故事，原本为什么采用语言、表演的形式？就是为了让不识字、没有阅读能力的人也能欣赏。这样的内容转化为文字，意味着出现了一批能阅读、且愿意将阅读能力花在看这些故事的读者。也就是本来为了进学考试而识字，却又离开了考试道路，不再只是读圣贤书的这群人。

戏文小说高度依赖城市生活，里面所描写的大部分都是城市背景中发生的事，而且其销售对象也明显集中在城市。缺少了城市生活的聚居形式，进而产生娱乐消费中心，就无从崛起戏文小说。到了明朝，这些小说从内容到表现手法，都清楚反映了这些弃儒从贾、受过教育、又在城市中受到商业活动浸染的自由民，他们的生活、他们的想像、他们的思想，以及他们的世界观与价值观。

民国时期以北京大学为中心，因应白话文运动，曾经兴起过一段搜罗传统白话文学史料的热潮。搜罗的成果中，有一项特色在当时并未特别引起注意，然而现在放入近世史的认知理解中，显得格外有意思。那就是搜集到最多白话小说版本的两个地方，一是山西，另一是安徽。这不正好对应上了最活跃、最有名的「晋商」和「徽商」吗？显然这些戏文小说主要的阅读诉求对象，确实是近世社会的商人阶层。

清朝钱大昕写过一篇极为悲愤的文章，note痛斥小说之为害，并主张应该将小说烧尽，还应该将刻印小说的人抓来入狱。使得他那么激动的其中一个理由，在文章中特别点出的，就是小说的阅读圈包括士农工商，不分行业了。显见近世时期小说的影响范围持续扩大，随着自由民的发展而愈来愈流行。

◎钱大昕《潜研堂文集·正俗》中说：「古有儒、释、道三教，自明以来，又多一教，曰小说。小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫、农、工、商、贾无不习闻之，……释、道犹劝人以善，小说专导人以恶。」

08
通俗文化对菁英文化的渗透

在中国近世史的研究讨论上，有一个重要的主题，那就是菁英文化与通俗文化之间的关系。这也是近世之前不会有、或说不那么重要的主题。原因是近世之前中国的通俗文化并不发达，当然有庶民生活，也有依随庶民生活而来的小传统文化，但这样的庶民文化没有强大明确的表现形式，难以和菁英文化互动，更谈不上影响或威胁菁英文化。也因为如此，小传统和通俗文化很难在菁英文化主导的历史记录中留下痕迹，我们无从认识，也就更无从讨论了。

但是到近世时期就不同了。钱大昕的悲愤就是来自对通俗文化威胁到菁英文化的危机感。让他特别忧心的是，就连「士大夫」也都在读小说。在他看来不入流、甚至有害的通俗文化，竟然渗透进应该继承、代表菁英文化的读书人里，让他觉得格外难以忍受。

仔细整理史料就会发现，近世史中菁英文化和通俗文化的互动极为密切。两种文化、两个领域仍然存在着清楚的界限，心理上大家都明白那条线画在哪里。士人非常清楚在自己的文集中该收入什么样的文章，不能收什么样的文章；但这不代表他们就不看不该收、不能收的文章，甚至不代表他们不写那种不该收、不能收的文章。显然他们很多人都看、都写，才会引得钱大昕如此气急败坏。

最醒目的例证，是明代出现的经典小说《金瓶梅》。《金瓶梅》虽然套用了一个传统说书的框架，从既有的《水浒传》中挪用了武松、潘金莲的故事作为起头，但其中绝大部分的内容却不可能是在书场产生的。不只是涉及淫秽的露骨描述无法对公众宣讲，小说中更多的家户生活细节也不符合说书需要的戏剧性质。《金瓶梅》确定有一位作者，是有意识的创作。

但是关于这位作者，我们只握有一个「兰陵笑笑生」的笔名，以及许许多多不确定的考证与推测。也许是冯梦龙也许不是，也许是王世贞也许不是。唯一能确定的是，作者不愿留下名字，因为他认为这本属于通俗文化的小说，不应该和他从事菁英文化，隶属于士人文化圈时大家可以辨认他、谈论他的名字牵连在一起。这中间应该有个区隔，这边和那边不能混淆。也就是说，当他要编文集时，不会把《金瓶梅》里的文字收录进去；等他去世了，朋友或后人要替他写「行状」，为他写「墓志铭」，他也不要人家提到《金瓶梅》。

换个方向看，重要的是尽管抱持着这种高下区分，这位作者还是花了很多时间、费了很大力气写出了《金瓶梅》。显见士人和通俗文化间有着密切互动。这个时期刻印《金瓶梅》的书商，也替士人刻印在菁英圈流传的诗文集，也会刻印《儒林外史》小说中多次出现的「选本」，也就是帮助人家准备考试的参考书。而编撰这些选本的，当然也是读书人，累积过一些考试经验，同时又不是官场中人，进入官场就不会靠选文赚钱了。所以编选本的，多半也是科举的边缘人，和刻印书商共同扮演了菁英文化和通俗文化间的桥梁。

在这样的文化互动条件下，刺激出近世中国比以前远为活泼的文化创造力。这个时期的文化不是来自极少数人的创造，而是在相对复杂多元的场域中，迸发着许多不可预期因素、不可规范变化而产生的。

09
贵族消失，士商融合的地方仕绅形成

中古时期的贵族，到近世时期消失了。皇帝直接统治人民，而不是皇帝管辖贵族，由贵族统治人民，或者像唐朝后期，由藩镇统治人民，朝廷只能牵制约束藩镇。近世的政治架构中，居于中间的转而是帝国官僚体制。不过这个官僚体制具备高度的流动性，而且是双重流动性：官僚身分随着科举考试而流动，不会固着在同样的家族；此外，官吏按规定不会在自己的家乡当官，在任何一个地方通常也不会待很久。

随着时间推移，平行于帝国的正式官僚体系外，产生了地方性的菁英阶层。有别于高度流动，上上下下、来来去去的官僚，这种地方仕绅不是东汉累世经学的世家，也不是中古的门第贵族，他们具备了特殊的士商阶层融合特性。

近世时期科举普及，更多人投身科举，考试命中率却不断下降，单纯从比例上看，一个家族要连续两三代都出科考中试的子弟以维持官宦地位，可说非常困难。这是社会阶层上下流动的主要因素。不过在现实上，近世社会的阶层流动和科举命中率的关联并没有那么直接、那么密切。意思是说，实际的流动状况没有那么快，不是所有的家族都真正「富贵不过三代」；另外有一股力量压低了社会流动，维持了部分的家族可以富贵超过三代。

这股力量就是地方仕绅的形成。值得注意的是，首先，仕绅的延续性富贵基本上局限在地方。他们活跃并能够发挥影响力的地区不会太大，也不太容易扩张活跃和影响的区域。再者，他们和官僚衙门有着明确的主从关系，绝对不会挑战官僚的权力，而是自觉地采取协助行政管理的角色。这样的特性，使得近世的仕绅和中古的贵族有着本质上的差异。

仕绅之所以能够抗拒上下流动，长期保有地区性的势力，基本上必须依靠「士」、「商」两种身分的互补性，以「商」的物质条件支持「士」在考试上成功的追求，以「士」能得到的地位保障「商」的活动不被歧视、不被边缘化。

这种家族中的男孩，一般都会进学，然后观察他们的潜力，从中间选出几人专攻考试，其他人则带着基本的识字读书能力去做生意。万一几个考试的都没有好的成绩，有商业利益支撑着，家族不至于在一代之间就沉沦。争取了时间等到下一代，看看能不能养出在考场成功、带来功名地位的子弟。

这样的家族不至于快速没落，但也不会一下子膨胀起来。不只是这时的科举制度彻底排除特权上下其手，谁都没有把握能一直维持政治势力，更重要的，维系家族的经济基础来自商业利益，而社会上对于从商业得来的财富毕竟仍然抱持着贬抑的态度。这样的家族不能放掉商业的这一部分，如果科举考试一两代不成功，家族就完蛋了；然而保持做生意的这一部分，那不管科考再怎么成功，也都有负面力量将他们的地位往下拉。

于是形成了微妙的平衡。近世社会没有中古时期的那种贵族，但也并不是如孙中山批评的那样「一盘散沙」。仕绅居间协助，将社会绾合、连结在一起。中国最早的现代社会学家费孝通先生曾经用英文写过一本专着，叫做 China's Gentry”（中国仕绅），他真正深入了解到要分析中国社会的构成与运作，地方仕绅是其中的一大关键。

10
从佛道的入世看近世的内向化

对于内藤湖南点出的唐宋变化，另一个重要的补充与开展，来自刘子健先生的研究。他整理两宋史料，主张从北宋到南宋，中国文化经历了「由外而内」的变化。他的论点可以扩大来看。沿着他的提示，我们可以清楚看出，唐代明显是外向、外放的文化，到了宋代就转而朝内向化，再到南宋就完成了强烈的内向性。

举个例子，从中古到近世，佛教由一个出世的宗教，转化为入世的宗教。唐朝之前，寺院和贵族庄园紧密相连。寺院的主要支持者是贵族，从贵族那里获得了金钱、人力、土地的捐赠。贵族相信佛教、支持佛教，就将一部分庄园土地捐给佛寺，连带还有原本在土地上负责耕种生产的人，以及生产成果。所以一来寺院和贵族密切连结，二来寺院取得了大量的土地与人口，构成对朝廷的威胁。

然而宋代以降，贵族消失了，具有独立经济基础的寺院也被朝廷收拾了，佛教必须寻找不同的方式才能存在下去。寺院制度的转型过程中，八世纪时的百丈怀海是其中的关键人物。百丈怀海订定了「普请法」，也就是中国本土的戒律，不再援用印度的戒规来管理中国的寺院。

「普请法」中最有名的一条就是「一日不作，一日不食」，将寺院的经济基础从托钵化缘转为自食其力。这份精神在新的禅宗系统中不断发展，逐渐改变了佛教的根本追求——要求得彼岸的解脱，应该先尽到此岸的责任。对于人世此间的责任，不是要像印度佛教所教导的那样，看开了、得到了智慧予以摆脱，反而强调解脱必须在世间求取。

由向外向往超越境界，转成内在精神的修持，这是近世中国佛教的变化。类似的变化，也同样出现在道教上。这段时期出现了「全真教」、「真大道教」，他们的共通之处在于：一、不依赖法术；二、提倡清贫，强调劳动。

全真教的教义中有一个观念，叫做「打尘劳」，意思是借由劳动而得到内心的安静。要求得身心安顿，最好的方法是透过世间的劳动。道教在贵族制中也是强调要离世，到社会之外去修练更高的境界，但在近世的新环境中，就降低了超越解脱的重要性，转而凸显「即世」，也就是在这个既有的世间完成责任，并求取内心安定。

11
近世如何终结？外来冲击抑或内部冲突

内藤湖南提出了「近世史」的断代概念，接着又细密地讨论了近世内部是不是应该再有分期？他的看法是，可将近世再分为「前期」——宋元，和后期——明清。这样的前后期划分，表示其间主要是程度的差异（difference in degree），而不是性质的差异（difference in kind）。

内藤湖南认为，即使历经外族统治的元朝，中国社会的一些基本性质一直维持着。例如，虽然元朝一度中止了科举，汉人不再能够透过考试取得参政的权力与利益，然而一旦科举恢复了，伴随着科举的文人文化、社会流动等现象，也就很快地原样重来。也就是说，支持科举的因素在这段时间中只是蛰伏潜藏着，并没有被消灭。城市的发展、货币经济的变化、商业的普及，以及文人拥有的强烈自我文化认同等等，这些在元朝并没有中断，甚至有些还获得进一步加强。几个陆运或海运的交通中心城市，在中国被纳入元帝国之后大幅扩张。城市居民的休闲生活，在元代也因为传统道德束缚的松脱而高度发展。

相较于近世前期，近世后期更趋完熟，意思是新出现的几个领域都得到了充分发展。例如，文人文化及相应的文人意识到明末发展到了顶点，皇帝和朝廷力量对于城市中文人生活的介入降至最低。城市里的商业运作也具备高度的自主性，在这方面朝廷从来不曾建立有效的管理制度，而且近世后期的社会自主性比近世前期更高。

所以到了清朝，朝廷不得不试图收拾社会内部的冲突与矛盾，却失败了，导致近世的终结。近世的结束有两种不同的看法，较为流行、较占上风的是「外来冲击说」，也就是强调由于英国引领了西方帝国主义势力进入中国，带来决定性的破坏。另外一种看法则强调近世中国所累积的内部问题，最主要是社会的种种冲突迟迟无法得到解决。阶级冲突、农商利益冲突、信仰冲突，清朝还多加了满汉民族冲突，朝廷找不出方法来处理这些冲突，如此一来，已经深藏内忧的中国当然无力应对外患了。外力并不是使得中国社会瓦解的主因，毋宁只是恶化并凸显了既有矛盾状况的一股力量罢了。

这两种主张各有重点，也各有其说服力。对于近世如何终结，提供了我们重要的参考视野。

01
周世宗壮志未酬，赵匡胤黄袍加身

后周世宗柴荣在西元九五九年去世，临终前顾虑到即将接位的儿子（后周恭帝）只有七岁，于是做了一番重要的人事调动安排。其中对后世影响最大的，是将原本担任殿前军都指挥使的赵匡胤升为殿前军都点检。

周世宗是一位有野心的皇帝，即位之后不只致力于巩固自身的王朝，还意欲对外扩张，怀抱着统一之志。为此他很认真地训练军队，他自己掌握的部队分成两支，一支是侍卫亲军，另一支就是殿前军。殿前军比侍卫亲军人数更少，也更菁英。

依照制度，殿前军都指挥使上面，还有一级副都点检，但周世宗却让赵匡胤越过副都点检这一级，直接跳上了都点检的位置。《宋史》中记载，周世宗之所以在临终前选择赵匡胤接任都点检，是因为之前的三件事：

第一件，世宗征淮南时，有一晚赵匡胤的父亲率军来到赵匡胤军队所驻扎的城下，要求入城，为了遵守军令，赵匡胤要父亲在城外等到第二天天明之后。第二件，也是征淮南时，有人向世宗告密，说赵匡胤带军队进城后搜刮了很多财物。世宗于是派人突袭检查，却发现赵匡胤私人的箱中放的都是书，没有什么金银财货。第三件，在征南唐时，南唐以三千两白银贿赂带兵的赵匡胤，赵匡胤将这三千两白银全数缴给世宗的内府。

因为这三件事，世宗特别信任赵匡胤，临终前将自己一手训练的、最精良的部队交给他带领，也就是托孤，要他负责保护少主的意思。

然而恭帝刚即位，就传来镇州、定州告急的消息。司马光《涑水记闻》记录：

建隆元年正月辛丑朔，镇、定奏契丹与北汉合势南侵，太祖时为归德军节度使、殿前都点检，受周恭帝诏，将宿卫诸军御之。癸卯，发师，宿陈桥，将士阴相与谋曰：「主上幼弱，未能亲政。今我辈出死力为国家破贼，谁则知之？不若先立点检为天子，然后北征，未晚也。」……

才刚开年，镇、定二州就传来契丹与北汉联合南下侵袭的消息，宋太祖赵匡胤此时身兼归德军节度使和殿前都点检的职位，接了新皇帝的诏令，带着军队准备北上防御抵抗。两天之后，军队出发了，夜里停驻在陈桥驿，底下的士兵互相讨论计划，说：「皇帝才七岁那么小，不可能自己掌握权力。现在我们冒生命危险为国家抵抗敌人，就算建立了什么功劳，有谁知道呢？」意思是，我们怎么有把握付出的血汗能得到适当的奖赏呢？新政局不稳定的情况下，要如何让我们卖命去打仗呢？「不如先拥立带兵的都检点当皇帝，我们自己立的皇帝，得以控制将来能得到的奖赏，再来出兵打仗比较有道理吧！」

五代为什么朝代变换得那么快？为什么五代之外还有十国？一部分的原因就在于当时流行军人拥立天子，这种情形愈来愈普遍，也愈来愈容易。光是为了盘算可以从打仗中得到什么，就可以策画自立新的天子。

甲辰，将士皆擐甲执兵仗，集于驿门，讙噪突入驿中。太祖尚未起，太宗时为内殿祗候供奉官都知，入白太祖，太祖惊起，出视之。诸将露刃罗立于庭，曰：「诸军无主，愿奉太尉为天子。」太祖未及答，或以黄袍加太祖之身，众皆拜于庭下，大呼称万歳，声闻数里。太祖固拒之，众不听，扶太祖上马，拥逼南行。……

第二天早上，元月初四，计划好、联络好的将官和士兵一起全副武装集合在赵匡胤的营门口，赵匡胤都还没起床，将士们就鼓噪着突然冲了进去。记得，是全副武装在没有通报、没有得到同意下冲进去的，也就是带着胁迫的意味。这时候太宗，也就是当时担任内殿供奉官都知的赵光义，赶紧进去告诉哥哥，赵匡胤这时才匆忙起身，出来面对这突然的情况。

这群人中的代表甚至连刀都拔出来了，说：「我们的军队没有真正的领导，希望支持你来当皇帝。」赵匡胤还来不及回应，他们就将事先准备好的黄袍，也就是只有皇帝能穿、代表皇帝身分的袍服披盖在他身上，然后大家一起行拜皇帝的礼，大呼：「万岁！」因为人很多，又齐声高呼，几里外都听得见。赵匡胤坚持不肯，但他们不管，硬是将他扶上马，簇拥着他往南走。军队本来是要去北方打契丹和北汉联军的，现在却转回头往南，也就是朝向都城前进。

太祖度不能免，乃系辔驻马谓将士曰：「汝辈自贪富贵，强立我为天子，能从我命则可，不然，我不能为若主也。」众皆下马聴命，太祖曰：「主上及太后，我平日北面事之，公卿大臣，皆我比肩之人也，汝曹今日毋得辄加不逞。近世帝王初举兵入京城，皆纵兵大掠，谓之夯市。汝曹今毋得夯市及犯府库，事定之日当厚赉汝，不然，当诛汝。如此可乎？」众皆曰：「诺。」乃整饬队伍而行，入自仁和门，市里皆安堵，无所惊扰，不终日而帝业成焉。

赵匡胤看这个情势，没办法了，不可能不当皇帝，就拉住马停下脚步，对这些官兵说：「唉，你们为了自己贪图功名奖赏，硬是把我架上天子的位子，那我有条件，你们必须答应，不然我不能当你们的皇帝。」大家都下马来敬领赵匡胤的条件。

「首先，原来的皇帝、太后，还有其他大臣，你们不能加害他们。其次，近来的惯例，当皇帝的率兵打入京城，都让军队随意劫掠百姓，称之为『夯市』。现在进了城，你们可不准夯市，也不能抢夺官方府库，等到一切平定安稳了，我自然会给你们丰厚的赏赐。谁不遵从，我就杀谁。这样可以吗？」大家都说：「可以！」

于是整理好队伍继续前进，从仁和门进城，城里没有任何惊扰，人民生活照常，只花了一天不到的时间，赵匡胤就顺利当上皇帝了。

02
「吾儿素有大志，今果然矣！」

这就是流传甚广的「陈桥兵变，黄袍加身」故事，后世的种种说法，大致都是改编自司马光的《涑水记闻》。《涑水记闻》是司马光对于宋朝政治上种种传言的笔记。有意思的是，关于赵匡胤当上皇帝这件事，《涑水记闻》不只记录了「陈桥兵变，黄袍加身」，另外还有一段：

及将北征，京师间諠言：「出军之日，当立点检为天子。」富室或挈家逃匿于外州，独宫中不之知。太祖闻之惧，宻以吿家人，曰：「外间汹汹若此，将如之何？」太祖姊或云即魏氏长公主，面如铁色，方在厨，引面杖逐太祖击之，曰：「丈夫临大事，可否当自决胸懐，乃来家间恐怖妇女何为耶！」太祖默然而出。

这条说法和上一条有微妙却关键的出入。这里说要出兵北征时，京城里就已经有风声，传言部队会拥立都点检赵匡胤当天子。一定是言之凿凿，而且流传甚广，以至于京城里的有钱人判断要发生政治上的大动荡，就赶紧携家带眷，不只离开京城，还要远远逃躲到外州去，免得被动荡时局牵连伤害。整座城里大家都知道了，就只有宫里皇帝和他周围的人不知道。

被人家讲成这样，赵匡胤很担心，回家跟家人商量，问说：「唉，外面传言满天飞到这种程度，该怎么办呢？」这时候赵匡胤的大姊，也就是后来的魏氏长公主正在厨房里忙着，干嘛呢，忙着擀面，听到弟弟这样的话，生气铁青着脸，直接举起擀面棍打赵匡胤，骂他：「男子汉遇到了大事，应该做些什么，自己没有盘算、没法决定吗？拿这种事到家里吓女人家算什么！」赵匡胤被训了，只好摸摸鼻子、自讨没趣出门。

哇，好精彩！原来赵家除了赵匡胤和赵光义之外，还有一位如此凶悍的大姊。如果依照这条记录，那「陈桥兵变」怎么会是一件突如其来、让赵匡胤吓一跳的事呢？他早就听说了啊，甚至整个京城里的人都预先知道要发生这件事了！

此外，南宋王称的《东都事略·世家一》中，记录了另一位赵家女性的反应：

及太祖为群情推戴，自陈桥还京师，人走报后，曰：「点检已作天子。」后曰：「吾儿素有大志，今果然矣！」

陈桥兵变之后，黄袍加身的赵匡胤回师京城，有人去报知赵匡胤的母亲杜太后说：「点检当皇帝了！」你看杜太后如何反应？她很镇定地说：「我儿子向来有大志，今天实现了！」母亲并不惊讶，她早有心理准备了。

03
《涑水记闻》等透露的陈桥兵变真相

基于历史纪实信念，司马光在笔记中不怎么给开国皇帝顾面子。《涑水记闻》里还有一条：

周恭帝之世，有右拾遗、直史馆郑起上宰相范质书，言太祖得众心，不宜使典禁兵，质不听。

后周恭帝在位时，有一位大臣写了一封信给当时的宰相范质，提醒他赵匡胤很受底下的部将爱戴，不应该让他掌管那么重要的部队，但是范质没有接受郑起的警告。恭帝在位前后不过半年左右，范质大概也来不及有什么动作，就变天了。

苏辙也留了一份笔记，叫做《龙川别志》，帮我们补上后来发生的事：

及世宗晏驾，北边奏契丹入寇。太祖以兵出拒之，行至陈桥，军变，既入城，……时早朝未退而闻乱。质下殿执溥手曰：「仓猝遣将，吾侪之罪也。」爪入溥手，几血出。溥无语。既入见太祖，质曰：「先帝养太尉如子，今身未冷，奈何如此？」太宗性仁厚，流涕被面。

「陈桥兵变」一大早发生，后周朝廷上大臣早朝还没结束就接到了消息。范质走下殿来，拉着另一位宰相王溥的手说：「我们错了！怎么会匆匆忙忙就派赵匡胤带兵去呢？」说的时候心情激动，把王溥抓得太用力了，王溥的手几乎被抓出血来。王溥没有反应，说不出话来。等见到赵匡胤，范质就质问他：「先帝拿你当儿子般对待，他的尸身都尚未冷透，你怎么做得出这样的事？」听到这话，在旁边的赵光义一时忍不住泪流满面。

所以朝廷里其实早有人知道会发生这样的事，范质得到了警告，却还让赵匡胤带兵，才会产生如此强烈自责的反应。

《涑水记闻》里还有一条：

太祖欲使符彦卿典兵，赵韩王屡谏，以谓彦卿名位已盛，不可复委以兵柄，上不听。……韩王曰：「臣托以处分之语有未备者，复留之，惟陛下深思利害，勿为后悔。」上曰：「卿苦疑彦卿，何也？朕待彦卿至厚，彦卿能负朕邪？」韩王曰：「陛下何以能负周世宗？」上默然，遂中止。

这是赵匡胤当上皇帝之后的事，他要将军队交给符彦卿，但他身边的重要谋臣赵普却极力反对，理由是符彦卿名气很大、地位也已经很高，不能够再给他兵权，有名有位如果又有兵，那太危险了。赵匡胤不听。赵普还是苦苦劝谏，让赵匡胤很受不了，就问赵普：「你这样坚持怀疑符彦卿到底是为什么？我对符彦卿那么好，他怎么可能对不起我？」赵普的回应是：「那皇上你又怎么对不起周世宗的呢？」

这真是击中了赵匡胤的痛处，因为他不能否认自己对不起周世宗，明明就违背了周世宗托孤的遗志，从他的幼子手中抢夺了大位。不只如此，他也不能否认周世宗对他很好，像待儿子般对待他。他能对不起周世宗，怎么能有自信符彦卿一定不会对不起他？赵匡胤说不出话来，显然他被赵普说服了，从此再也不提让符彦卿掌兵这件事。

这些资料清楚显示了：「黄袍加身」之事，赵匡胤不是真的完全被动，他知道这项计划，甚至可能还参与了计划。原先之所以出兵，是为了抵御契丹和北汉联军，但「陈桥兵变」后，军队调转方向重回京城，那北方的安全怎么办？说也奇怪，赵匡胤当上皇帝，契丹和北汉竟然就退兵了，北方没事了。这不是大有蹊跷吗？契丹和北汉会联手南下就已经有点稀奇，甚且还没有任何斩获就又无故收兵？

再对照范质那么激动的反应，我们有理由相信，他不只是后悔选错了带兵的指挥官，而且也意识到自己和王溥都被骗了。或许他们心中本来就有过怀疑，但终究选择相信北方有战事，也就勉强同意面对这么大的威胁，必须由赵匡胤统兵去解决。

04
拥立风盛，不得不为的「杯酒释兵权」

其实这不能怪范质误判，无能阻止军队拥立赵匡胤，到这个时候，拥立实在太常见、太普遍了。

从唐代开始，最早是士兵选择拥立自己的节度使，抗拒朝廷的派任，或是反对朝廷的介入。到了唐末，很多藩镇节度使独立称王、称帝，这样的风气也就随之升级到拥立天子了。自己也经历、甚至利用了拥立方式的赵匡胤当然很明白，不同的是他身边有像赵普这样的人，甘冒大不韪地提醒他：你可以凭借拥立成为天子，怎么能够轻忽，以为别人就不会用同样的方式成为下一个天子？

如果要坐稳天子大位，要建立长远的王朝，赵匡胤非得解决这个问题不可。还是在《涑水记闻》里，后来传钞入南宋李焘的《续资治通鉴长编》，有这么一段有名的记载：

时石守信、王审琦等皆上故人，各典禁卫。普数言于上，请授以他职，上不许。普乘间即言之，上曰：「彼等必不吾叛，卿何忧？」普曰：「臣亦不忧其叛也。然熟观数人者，皆非统御才，恐不能制伏其下。苟不能制伏其下，则军伍间万一有作孽者，彼临时亦不得自由耳。」……（《续资治通鉴长编·太祖建隆二年》）

这又是赵匡胤和赵普的对话，主题和上一节引《涑水记闻》那一条其实是一样的，只是针对的人不同，场景不同。这次针对的是石守信和王审琦等人，他们是皇帝的老朋友，所以被赋予统领禁卫军的责任。赵普好几次劝谏皇帝，应该将他们调离握有重要军权的位子，皇帝不答应。但赵普也不放弃，逮到机会就说。赵匡胤以为赵普怀疑这两人会拥兵自重、伺机叛乱，就对赵普说：「你到底在担心什么？他们再怎么样也不可能背叛我！」赵普就回答：「我也不担心他们会反叛，我看这几个人统御能力都很有限，但我担心的是，如果他们不能有效管制底下的将士，万一军队中出现另有用心的人，他们一时之间恐怕也身不由己啊！」

上悟，于是召守信等饮，酒酣，屏左右谓曰：「我非尔曹之力，不得至此。念尔曹之德，无有穷尽。然天子亦大艰难，殊不若为节度使之乐，吾终夕未尝敢安枕而卧也。」守信等皆曰：「何故？」上曰：「是不难知矣。居此位者，谁不欲为之？」守信等皆顿首曰：「陛下何为出此言？今天命已定，谁敢复有异心！」上曰：「不然，汝曹虽无异心，其如麾下之人欲富贵者，一旦以黄袍加汝之身，汝虽欲不为，其可得乎？」

这下赵匡胤听懂了。他怎么可能不懂？那讲的就是他自己的经历嘛，当年谁想得到他会背叛周世宗呢？事实上他一直坚持没有背叛周世宗，那他怎么会当上皇帝的？不是他自己想要，是「黄袍加身」被逼的。那么真的可以安心，确定这样的事不会再度重演吗？

所以赵匡胤就摆了宴席，找这几个享有特权地位的老朋友相聚，喝到一定程度，将服侍的人都支开，表示要讲体己话了。皇帝对老朋友发牢骚：「没有你们帮忙（参与「黄袍加身」的行动吧），我不可能当上皇帝。想到你们，就觉得无尽的感激。但是，唉，当皇帝好难、好痛苦啊，还不如原本当节度使来得快乐。自从当了皇帝，晚上都没能好好睡过一觉！」

老朋友们当然很惊讶，都问：「怎么会这样？」赵匡胤的回答有意思了，他先说：「你们怎么可能不了解？这太容易知道了嘛！」然后简单明了地解释：「我这个位子谁不想要呢？」之所以睡不稳，是因为随时得提防有人要抢夺皇帝大位啊！

这不得了，皇帝的意思是你们明明也会觊觎这个位子，干嘛装蒜？他们当然赶紧表示效忠，说：「现在已经不是我们拱你当皇帝的情况了，你就是皇帝，我们谁敢想别的呢？」但皇帝要听的可不是这个，他模仿赵普跟他说的道理：「不不不，虽然你们没有别的想法，但你们底下的人呢？如果他们贪图荣华富贵，有一天拿黄袍套在你身上，你就算不想要，可能吗？」

05
释兵权的下一步：更戍制与将不专兵

传统上都用「杯酒释兵权」来总括描述这场宴席，然而仔细看接下来的这段话，考量当下情境，恐怕不是「杯酒」所能解释的。听了赵匡胤的话，在场的人：

皆顿首涕泣曰：「臣等愚不及此，惟陛下哀矜，指示可生之途。」上曰：「人生如白驹之过隙，所为好富贵者，不过欲多积金钱，厚自娱乐，使子孙无贫乏耳。尔曹何不释去兵权，出守大藩，择便好田宅市之，为子孙立永远不可动之业，多置歌儿舞女，日饮酒相懽以终其天年。我且与尔曹约为婚姻，君臣之间，两无猜疑，上下相安，不亦善乎！」皆拜谢曰：「陛下念臣等至此，所谓生死而肉骨也。」明日，皆称疾请罢。

他们吓得跪拜流泪，对皇帝说：「唉呀，我们太笨了，都没有想到这些，希望陛下同情怜悯我们，指示我们一条活路。」如果皇帝只是摆酒席，他们哪需要当场吓成这样？显然那个情境让他们有理由相信，这是赵匡胤特别布置好的「鸿门宴」，表示自己为了要坐稳皇位，也为了能安心睡得好，不得不将具备同样可能被部下「黄袍加身」的老朋友给除掉。他们意识到自己大概没办法活着走出这场酒局，只好痛哭求饶。

皇帝的回应是：「人活着不过那么些年，贪图荣华富贵要的是什么？不就是多累积一点钱，自己爱怎么花就可以怎么花，而且保障子孙不会贫乏，不是吗？如果追求富贵是这么一回事，那你们现在就可以拥有富贵啊！别再领兵了，找个好地方做大官，买田买房子，替子孙奠定长久不会动摇的基业，自己的日子过得好一点，多找一些会唱歌跳舞的美女陪伴，每天欢乐喝酒度日。我还愿意跟你们结为儿女亲家，多了这层关系，君臣之间会更融洽。你们不用担心我会对付你们，我也不用担心你们或你们的部下会算计我，这样不好吗？」

还好皇帝没有坚持当场下手杀人，留了一条活路。这几个人当然表达了自己能够死里逃生的深切感激之意，简直就像是让死了的人复活过来，让白骨重新长出肉来啊！确保了他们一定会交出兵权，赵匡胤才放他们离开。

这是北宋从建立到巩固的一大关键。首先，「杯酒释兵权」可绝对不是君臣间畅快地大喝一场，大家都懵了、茫了，痛哭交心，然后老朋友们就很有义气、心甘情愿地交出兵权。这是赵匡胤精心设计好的生死抉择恐怖场景，威胁加利诱，一边是未来荣华富贵的许诺，另一边是当场血溅五步的暴行，让他们来选。其次，赵匡胤不只要收回这些人的兵权，他还订定了非常明确的国家政策，并且有效地付诸执行。

当上皇帝的人，谁不希望总揽兵权呢？但为什么别人做不到的，赵匡胤却成功了？因为他有特别的手腕，更重要的，因为这时社会上对于武人凭借兵权干政、乱政，乃至对于武人当皇帝治国，已经累积了长期的不满，极度难以忍受。从中晚唐以降，这种状况层出不穷、每况愈下，给人民带来很大的痛苦。

赵匡胤有足够的远见，也有足够的决心，企图整顿这个问题。他将兵权收回来后，整编了一支规模更大的禁卫军，如此拉开了皇帝控有武力和地方军阀兵力间的差距，有了足够的筹码一一收拾这些地方势力，真正统一中国。

禁军的规模成长到二十万左右，他就恢复了「更戍制」，让一半，即十万的军力留在京师，另一半派在外面，所有的禁军进行轮调，经常变动驻戍的地点。这些军队本来都是禁军，都从京师派出去，而且在一个地方不会待很久，也就不可能成为地方势力。不只如此，在轮调中又建立了「将不专兵，兵不识将」的原则，一个地方的军事将领，所带的部队会不断更动，排除了将领将军队私有化的疑虑。

也就是说，「杯酒释兵权」不只解除了这些人握有的兵权，同时达成了兵权集中在皇帝手中的效果。

06
用文人压制武人，以皇权弱化相权

接着赵匡胤做了一件更重要的变革，那就是用文人压制武人。

他在原本的「知州」之外，加设了一个特别的官职，叫做「通判」，同时兼管民事和军事。而通判一定是由文人执掌，也就是刻意在地方上让文人可以干预军权。

再来，五代形成的士兵黥面惯例，本来是为了区别各家私兵，防止逃亡或投靠到其他阵营的作用。北宋统一后，军队都属于皇帝、属于朝廷，虽然没有了私兵，却故意保留了士兵黥面的做法。如此一来，黥面的意义就改变了，可以从外表上无可隐藏地显现一个人的武人身分，而且是永久无法抹灭、无法改变的身分标记。

中国近世社会有一句流传很广的俗谚：「好男不当兵、好铁不打钉。」不要选择去当兵啊，因为当兵不是份工作，不是个职务，而是个身分，会有黥面的印记一直留着。不只摆脱不了，而且藏不起来，人人都看得到，都马上能认出你是个当兵的。

北宋制度最清楚的倾向，就是让皇帝与中央朝廷的权力笼罩在原本那些分散、各自拥有兵权的军人头上，让文人压在武人之上。例如改制「枢密院」，使其成为军事中心，掌管所有的军事事务，调度所有的军队。然而枢密院是「两班上朝」的，文人一批，武人一批，区隔开身分，不准武人混入文人的朝班中。身为武官，不管在外面指挥多庞大的部队，到了京城、入了朝中、进了枢密院，你就是没有资格和文官并列。文人和武人分开面见皇帝，皇帝对文人说的和对武人说的就不需要一致，可以制衡双方。

收拾军权、压抑武人的同时，皇权和相权的关系也有了巨大的改变。近世政治体系中，皇帝的权力愈来愈大。唐朝官制分别「官」与「职」，「官」指的是你的品级，「职」是确切负责的职务。到了宋朝，「官」与「职」之外，又多加了一项「差遣」。你是什么层级、是几品，这是「官」；你的编制在哪个部或哪个州，这是「职」；而你真正做什么样的事，则是「差遣」。note

《宋史·职官志一》说：

宋承唐制，抑又甚焉。三师、三公不常置，宰相不专任三省长官，尚书、门下并列于外，又别置中书禁中，是为政事堂，与枢密对掌大政。天下财赋，内庭诸司，中外筦库，悉隶三司。中书省但掌册文、覆奏、考帐；门下省主乘舆八宝，朝会板位，流外考较，诸司附奏挟名而已。台、省、寺、监，官无定员，无专职，悉皆出入分莅庶务。故三省、六曹、二十四司，类以他官主判，虽有正官，非别敕不治本司事，事之所寄，十亡二三。

在官制上，宋代继承唐代，相较于皇权，将职官的地位压得更低。职官中地位最高的「三师三公」——太师、太傅、太保、太尉、司徒、司空，经常空在那里；理论上统领整个官僚体系的宰相，不再是专职，同时也就不会是由一个人拥有完整的宰相权责，而是分给几个人兼着做。

台、省、寺、监——御史台、中书尚书门下三省、九寺、六监等几个大的单位，没有固定的员额，没有一定的编缺，也没有一定的职位，可以三十人，也可以一百人，说不定也可以三百人。为什么会这样？因为编在尚书省里的人，做的不是尚书省的事，倒过来，做尚书省工作的，常常不是编缺在尚书省。真正的工作是「差遣」的，也就是依照需要派遣的。

就连主管「三省、六曹、二十四司」的人，职缺都在别的单位。少数有职缺在尚书省，官职是尚书令，而且就主管尚书省的，那是特例，绝非正常。特例到什么程度呢？他必须另外有敕令表示他的「差遣」是管尚书省才行。做的事情和官职名分相同的，在整个系统中只有两三成。

这种情况，钱大昕《二十二史考异》书中为我们举例并解释得比较清楚。当苏轼担任定州知事时，他的「官」是「朝奉郎」，这是规定他的品级的，表示他是在「郎」这个等级上；而他的「职」，也就是官僚系统中的编缺归属，是端明殿的学士；但他真正做的工作，也就是他的「差遣」，是去管定州。

为什么会这样？这显示出官僚体系中的任命充满了不确定性，也就意味着皇帝有很大的空间可以依主观意愿调动。我们看宋代士人的传记，最突出的部分就是他们都经历过好几次的升贬调职。一旦通过科举做官，就一下子进中央、一下子到地方，一下子去这里、一下子到那里。宋代文人当官需承受一个矛盾情况，一方面是一旦当官就几乎得到了保障，可以一辈子当官；但另一方面，任官的生涯很长，必须忍受、甚至必须习惯和做好预期准备，就是随时会被调来调去。

这样的矛盾源自另一个政治权力安排上的矛盾，那就是宋代皇帝需要文人，用擡举文人来压抑武人，解决从唐末以来严重的武人治国、武人乱国的局面；但同时贵族与武人都消失了，皇权愈来愈高，传统的相权，也就是官僚体系无法牵制皇权，皇帝就可以任意调动文人，以保证就算尊重文人，也不会有文人威胁皇权的危险。

◎《宋史·职官志一》载：「其官人受授之别，则有官、有职、有差遣。官以寓禄秩、叙位着，职以待文学之选，而别为差遣以治内外之事。其次又有阶、有勋、有爵。」

07
金匮之盟？还是「烛影斧声」？

宋太祖即位后，进行了诸多变革，让宋朝的实力快速成长，能够陆续征服荆南、后蜀、南汉、南唐等国。南唐的最后一任皇帝，就是文学史上享有大名的李后主李煜。

然后，西元九七六年，在位十六年后，宋太祖去世了，由他的弟弟赵光义继任，就是宋太宗（西元九七六年─九九七年在位）。为什么是由弟弟继位而不是传给赵匡胤的儿子呢？在史书上有两种不同的记录。第一种是《宋史·后妃列传上》关于杜太后的记录，就是听说赵匡胤「黄袍加身」时毫不惊讶地回应：「我儿子原本就怀抱大志！」的那位母亲。

杜太后生了重病，特别叫赵普来写遗诏，这时皇帝儿子赵匡胤也在。母亲问儿子：「告诉我，你知道自己到底怎么得到天下的吗？」在母亲病榻边被这样问，赵匡胤给的是客气的标准答案：「唉，我能力那么差，能有今天，都是靠祖先和母后的庇荫。」自知将死的杜太后可没有要听这种敷衍的话，她说：「你得天下，是因为周世宗留下来的儿子年纪太小了。如果那时候周世宗的儿子不是七岁，而是一个成人，不可能轮到你当皇帝。」

这又讲到赵匡胤从后周孤儿寡母手中夺过皇位的旧事了。但杜太后要说的，是要赵匡胤反向记取教训：「你从人家七岁皇帝那里抢来的，就要确保自己百年之后，人家不会也从你的孩子身上抢走。所以你要将皇位交给弟弟，弟弟那么大个人，有经验也有实力，就不会有问题了。」杜太后显然早有安排，故意让赵普在那里当人证，接着叫赵普将这段话写下来，藏在金匮中，也就是等到赵匡胤死后再打开，后人就会知道要由赵光义继承皇位。

另一种更戏剧性的说法，是李焘在《续资治通鉴长编》中记录的，有一个特别名称叫「烛影斧声说」。赵匡胤有疾，找来一名据说有神通的道士张守真，在建隆观设道场祈福治病。张守真通灵了之后，带回来的却不是什么药方，而是神特别交代：「晋王有仁心。」晋王就是赵光义。

于是赵匡胤就将赵光义找来，进了房，左右都出去了，只留兄弟二人。夜里房间点着蜡烛，外面只看到模糊的影子，赵光义一下子像是谦让，一下子又做出奇怪的动作，然后赵匡胤用斧柄敲地板说：「好为之！」意思是你要做、你敢做就做吧！然后赵匡胤就死了。「烛影斧声说」指向赵光义杀了哥哥，取而代之成为皇帝。

08
兄规弟随，皇帝主观意识介入官僚体系

事隔千年，我们无从在这两种说法中定夺是非。不过如果按照《宋史》的记录，那杜太后是有远见的。宋朝开国之后，由连续两位成熟且具备丰富政治经验的人当皇帝，产生了极其深远的影响。赵光义长期跟在哥哥身边，十分了解赵匡胤的政治思考与制度盘算，因而在他当皇帝时，有效地延续并巩固了由赵匡胤开端的种种改造。

首先是统一的脚步并没有因为赵匡胤去世而停下来。征闽南、灭吴越，到征服北汉，宋太宗即位第四年，中国真正统一了。

其次是在擡高皇权方面，太宗和太祖的态度基本一致，持续打破官僚体系原有的制度稳定性，使得皇帝的主观意志得以无所不用其极地介入；另一方面则借由考试包纳天下人才，采取了许多手段鼓励参与仕途，其中最有效的当然就是增加名额、提高机会。太宗时，朝廷文官与武官加起来，规模大概是九千人，到了第四位皇帝仁宗时，就倍增到两万人，再到南宋第四位皇帝宁宗时，规模已经膨胀到四万三千人。

第三是在安排文武关系上，太宗也忠实地继承了太祖的政策。《续资治通鉴长编》记载太祖曾对近臣说：「今之武臣欲尽令读书，贵知为治之道。」连武官都要读书，都要在一定程度上予以文官化，向文官看齐。这样的立场由太宗延续执行，得以确定不移。

那么多的文官，还有透过科举制度延伸出去更多的贡生、进学之人，于是在宋朝就出现了一个特殊的社会层级，在人口中占有愈来愈大的比例。他们是以参与国家政治体系作为人生目标的，也因此社会与国家政治运作系统的关系愈来愈密切。相应地，指挥、支使官僚体系的人，权力也随之水涨船高，节节上升。过去，文官体系的最高管理者与指挥者是宰相，光是文官系统膨胀，宰相的权位相对就会愈高。然而宋朝却在开国相续的两位皇帝手中，用了各种方法裁抑、甚至剥夺相权。

一种方法是宰相管理的各单位权责被分散了。让我们看看「六部」——吏、户、礼、兵、刑、工，其中宰相真正能管的有多少。宰相管吏部，但宋朝多了一个「审官院」，负责考核官员。审官院本来主要负责科举的执行运作，后来就扩张职权，将通过考试、当了官之人的考核也纳进来。这就分掉了吏部的权力。

户部是管财政的，但宋朝设立了「三司」，将户部纳入。三司除了户部之外，另包括「度支司」管会计进出帐，「盐铁司」管盐铁及其他国营事业，于是原本统管财政的户部，变成只管田赋，即来自土地的收入。这样看来，当然权力也缩水了。

军队原本由兵部管理，这时多增加了「枢密院」，来统筹调度整个朝廷的兵力。兵部转而只负责管理官僚体系中的武官。另外又设立「审刑院」，分掉了原属于刑部的审判功能。

名义上宰相统领六部，但宰相管不到审官院、三司、枢密院、审刑院等单位，不再是真正的最高行政首长了。

09
从几个方面看皇帝与宰相的关系

宰相和皇帝之间的关系也不一样了。从汉代一直到唐代，宰相晋见皇帝，是可以坐下来谈的。自宋以降，近世史的基本规范变成了宰相和百官一起「站班」，站在底下听召、问话答话。还有，以前宰相去见皇帝时，可以带着代拟诏书，先将自己的意见用皇帝的口气写好了，上呈给皇帝看，皇帝同意了就盖章。可是宋代以后，宰相代拟诏书的权力被取消了，行政程序中多了一样东西，叫做「劄子」，原意是便条，也就是只能草拟报告给皇帝看，皇帝同意了再拿劄子去拟诏书，多了一道程序。

汉代的相权集中在一位宰相身上，到了唐代宰相变成好几位，由几个人分摊相权。宋代宰相也同样是好几位，而且又多了一种头衔叫「参知政事」，这是副宰相。基本上每个宰相旁边至少有一名参知政事，于是宰相不再是一个官职，而是变成了一个团体，很多人在其中勾心斗角、彼此排挤。官僚体系因而愈弄愈大，各种单位不断分枝增加。

从前「三省」（中书、门下、尚书）的长官就是宰相，这三省原本都在宫中，宰相就能在宫中指挥这几个单位。到了宋代，门下和尚书两省从宫里划分出去，这两省的首长也就不能进宫了。宫中剩下「二府」，即中书和枢密院，中书统管所有一般行政事务，枢密院统管所有军事事务，有个特别的称号——「对持文武二柄」。「二府」和皇帝最亲近，也就和宰相分权，不是宰相能管得到、叫得动的。

以往的朝廷架构中，有两个监察单位，一个是御史台，另一个是谏官。御史台是独立于相权之外的，其责任是协助皇帝监管官员，就连宰相都在御史纠察弹劾的范围内，所以要具备独立地位。谏官呢？则隶属于中书省和门下省，属宰相管辖，其职责是劝谏皇帝。

谏官通常都选任年轻人，常常跟随在宰相身边晋见皇帝，遇到有宰相不方便说的话，就由地位低的谏官「抗颜直谏」。官位低，触怒了皇帝要罚他，就算降等也降不到哪里去；年纪轻，官途尚未稳定，会愿意一搏，如果劝谏成功就能暴得大名，也有可能因此得到皇帝的注意，获得平步青云的机会。而话是由谏官说的，皇帝不能将脾气发在宰相身上，用这种方式，宰相取得了一点平衡皇帝的空间。

然而到了宋代，对谏官进行了重大改革，表面上给了一个冠冕堂皇的理由，要让「谏院独立」，谏官不再隶属于门下省。谏院独立，看起来好像是给予谏官更大的权力，实质上是彻底改变、扭曲了谏官的性质。独立之后的谏官要纠正的对象不再是皇帝，而是和御史大夫一样，都是监视官员的，甚至因为「谏」是下对上的态度，于是特别针对宰相。

这对宰相影响很大啊，本来可以运用来牵制皇帝的帮手不见了，换成是另一个监督自己、限制自己的机制。如此一来，御史台和谏官的功能就重叠了，造成「台谏不分」，原先存在两个单位的道理消失了。

台谏不分，双双监察宰相，也就没有人监督、劝谏皇帝，宰相更没有机会挑战皇权了。

10
影响千年的「重文轻武」立国精神

赵匡胤、赵光义两兄弟相继担任皇帝，有效地将过去被军权削弱的皇权从武人手中要回来，解决了五代的政治问题。在这过程中，也就确立了宋朝「重文轻武」的立国精神，意思是这不只是官制、官职上的安排，而是一直渗透到社会底层的价值偏好。

在那个社会，一个人想要提升地位、获得尊重，最基本的做法就是远离军事武力，而且离得愈远愈好。武人的对立面是文人，所以要努力展现自己具备的文人特性，也就是要掌握或参与在宋代高度发达的文人文化。

唐代在官制上擡高文官，但在态度上并不歧视武力，不会贬抑骑马射箭的能力，李白还曾以「剑侠」自豪，也会以诗赞咏「公孙大娘舞剑」。然而因为从唐末到五代，军人取得了空前的地位与权力，使得宋代「矫枉必过正」，彻底贬低与武勇相关的素质，就连彰显身体力量，到后来甚至光是彰显身体，都被视为低下粗鄙。延续到十九世纪和西方接触时，之所以会有「东亚病夫」的形象，其根源就在近世时期的这项根本改变上。

宋朝以降，中国社会看待人的能力与价值，也连带变成是「重文轻武」的。会跑步、会骑马得到的肯定，和会念书、会写字是绝对不成比例的。为什么那么多人每天主要的事情就是读书，相信「书中自有黄金屋，书中自有颜如玉」（宋真宗语）？因为有科举，期待借着考试往上爬。

但看看元朝吧，科举曾经被废除，就算恢复了，在蒙古人的种族政策下，也只有很小一部分的汉人能够借由科举进入朝廷当官，即使那种时候，都还是很多人在读书，以读书作为唯一追求。再看看明朝，官吏员额有限，僧多粥少，使得科举愈来愈难考，却也没有因此而减少以读书为业的人。

「重文」的价值已经深深烙印在近世的中国文明中了。

01
朝代竞争：约束皇帝的重要手段

史家杨联升写过一篇论文，标题是「国史诸朝兴衰刍论」，有意思的是，在论文后面有一段笔法比较轻松的附录，叫做「朝代间的比赛」。note这段文章中整理了三项中国传统的特点：第一，强大的历史意识；第二，以「三代」作为历史上存在过的「黄金时代」，也就成为后世的楷模；第三，习惯以朝代为单位来看待历史、理解历史。在这三项特点上衍生出一种和前面朝代竞争的观念。

当下存在的这个朝代，相较于之前的，有哪些优点，又有哪些缺点？过去的朝代成为重要的参考指标，现在这个朝代相较之下名次会排在哪里，比哪些朝代好，又比不上哪些朝代？

「朝代竞争」的观念，会随着时间而有不同的变化发展，是在宋代，从宋代士大夫那里，让这个观念变得如此流行。宋代文人比起之前谈论历史或讨论现实的人，有更高的动机采用「朝代竞争」的态度。一个理由是宋朝的皇权升高，其他人（包括文人）相对于皇帝的地位都下降了。官僚体系中原本有可以稍稍牵制皇权的谏官，这时也被改造为和御史一样是监管官员的。那还有什么力量可以约束皇权？至少可以对皇帝提出劝谏或批评？

「朝代竞争」就是重要的手段，可以用来约束皇帝，提出间接的批评。拿出过去的朝代当背景，不必直接说皇帝做得不好，而是改换说法，请皇帝评估看看：依照当前的施政与社会民生的状况，我们这个朝代在历史上的排名会落在哪里？在宋朝士大夫所处的政治环境中，这就成为和皇帝沟通的管道。

在宋朝文人的积极运用下，形成了大致的朝代排行。好的、强大的朝代，一定是汉朝、唐朝。不过如果以汉、唐为典范，那么宋朝就很难得到好名次。因为汉、唐都有着对外扩张的辉煌成绩，积极拓展了疆域。宋朝开始时打不赢辽，后来打不赢西夏，再来又打不赢金，在武功上，宋人真的没有什么可以夸耀的。所以如果要让宋朝排名前面一点，那个时代的人找到的重要优势是「祖宗家法」。在今天最常听见「祖宗家法」这四个字，应该是在清宫剧里吧。的确，祖宗家法在清代很重要，而他们的观念与价值就是向宋人学习的。

宋人讲祖宗家法，基本上指的就是宋太祖和宋太宗两人所立下的原则、典范。两人前后相继订定的政治精神，一言以蔽之，就是「以防弊之政，为立国之法」。政治上的决策，首先要参考、思量前人犯过的错误，记取教训，确保自己不会犯同样的错误。而所要防之弊，绝对不能重蹈覆辙的，就是从唐末到五代的武人乱国现象。

如此为了防弊而立的国法，最核心的部分，就是规范了「重文轻武」的原则。

◎可参考杨联升，《国史探微》（台北：联经，一九八三年）。

02
文武分途，文官全面性压倒武官

「重文轻武」的制度倾向，在宋朝首先表现在「文武分途」上，文官和武官分别资叙，品秩截然分开。也就是一个三品武官，不可能平行变成三品文官，文官和武官的品秩不能互通、互换。各有各的品秩，而关键重点在于确保文高于武。

不能互通最根本的理由在于薪俸不一样，同样都是三品，文官三品领的俸禄要比武官三品多得多。其次，在升迁速度上也明显不同，基本上文官只要不犯错，在没有得到特殊拔擢下，是「三年一迁」；而同样的条件，武官就规定为「五年一迁」。

不只品秩待遇上文高于武，在职务上文武也不平等。列入武官官品中的人，就只能担任武职，但是反过来，具备文官官品的人，却可以兼领武职。宋仁宗康定、庆历年间，宋和西夏关系紧张，边防极度重要，武官却被边缘化，对西夏用兵时主要负责的是韩琦、范仲淹，另外有庞籍、王沿，他们都是文官而不是武将。

仁宗当时要派任他们负责对西夏军务，原先发布的命令是让他们担任「观察使」，这是武官头衔，然而这四人都不愿接受。后来皇帝不得不亲自出面向他们说明并保证，虽然去做武官的事，但一定不会影响他们原先的文官身分，不是要将他们的文官资历转为武官资历。他们不愿接受，就是因为武官资历太低了，对他们来说是降等。

很显然地，到仁宗时已经有了根深柢固的观念，文官绝对不做武官，当然相应地，文官也绝对不接受武官转过来当文官。

另一个例子，是神宗时的一位武官何去非，他在当时很有名气，写了流传至今的一部书《司马法讲义》，另外还写了《何博士备论》、《三略讲义》等，都是兵法上的重要文献。这位「何博士」懂军事、精守备，而且能著作。而他之所以辛勤写作，是因为他梦想着能够改叙文资。都能写书了，还不能算文人，不能改到另一边和文官们站在一起吗？那是他的梦想，但都还需要特殊陈情请奏，才得恩准改叙从八品的极低阶文官。note

武官要改叙文官资历，可说困难重重。不只如此，有些原本属于军事上的职务，后来甚至被文人占据，武官反而被排除在外。

读演义小说的人可能听过狄青的名字，他会进入说书中成为故事主角，因为他在宋代曾经是最有名的武将。他的军功在宋仁宗时达到巅峰，皇帝奖励他的贡献，将他升为枢密副史，结果竟然在朝廷上引起轩然大波。枢密院本来就是管军事的，理论上，枢密使也就是最高的军事职位，然而长期以来，枢密使都是由文人担任，文官理所当然压在武将之上。武官没资格做枢密使，那这么一位武官中最杰出的人才，放在枢密副史总可以了吧？

众多文官还是反对，认为狄青还没到那样的气候。不过毕竟枢密副史是武职，议论勉强被压了下去。到了第二年，皇帝又将狄青升为枢密使。这下子可就闹得满城风雨，叶梦得的《石林燕语》中形容：「或云其家数有光怪，且姓合谶书。」意思是出现了许多光怪陆离的传言，不只攻击他，甚至攻击他的姓、攻击他的家。经历了这么一场风波，最后皇帝也撑不住了，四年后将狄青从枢密使位子上换下来，据说因而导致狄青抑郁以终。

狄青到底做错了什么？他不过是以武将的身分执掌军务最高单位，这样不行吗？在宋代的官僚体制中就不行，那么高的位子，不论是文职或武职，都只能由文官担任。他们不信任武官有那么大的能力，可以坐上那么高的位子。

◎苏轼曾为何去非写过一道奏状〈举何去非换文资状〉，言「先帝（即神宗）见其所对策词理优赡，长于论兵。因问去非：『愿与不愿武臣官？』去非不敢违圣意。……去非虽喜论兵，然本儒者，不乐为武吏。又其他文章，无施不宜。欲望圣慈特与换一文资……」。哲宗后来准奏，加何去非「承奉郎」文散官衔。

03
从狄青到岳飞，文官集团猜忌的宿命

在这个背景下，我们可以更深入理解岳飞的遭遇。后世形塑的岳飞故事中，大反派、大对头是当时的宰相秦桧。的确，秦桧反对岳飞，秦桧阻挠了岳飞的北伐行动。不过秦桧的举动，绝对不是单纯基于个人的用心与阴谋。在他背后，有当时绝对不愿意将徽、钦两帝接回来的宋高宗；另外，他的背后还有「祖宗家法」和文官集团。

关键的因素在于岳飞是名武将。岳飞不是也会填词，留下了〈满江红〉这首经典名作？我们不是还能看到岳飞的文集？这些是事实，但在宋代，却不足以让岳飞取得文人的身分。他不曾通过科举考试，他的成就始于北宋将亡时投军，他就是个军人，就只能是名武将。

在「文武分途」的传统中，一名武将却有这么大的企图，后来掌握了这么大的权力，必然引发文官集团的高度不信任。这种状况在宋朝层出不穷，几乎成为必然的模式。武官什么状况下会赢得荣耀，从而得到影响力？必然是因为打仗，而且是打胜仗，所以在武官系统中节节高升。然而升到一定程度，就会引来文官的侧目与质疑：「武将可以在社会上变得那么重要，拥有那么大的权力吗？」

岳飞的悲剧有一部分是宋朝这样的结构所决定的，早在狄青那个时代就确立了，改变不了。做为一名武官，承平时期没有发挥的空间，被人家轻视、忽略；等到有战事发生了，你带兵去打仗，如果输了，要被指责、贬抑；如果打了一两场胜仗，那当然好，有荣光和奖赏，可以要是继续打下去、继续赢下去，那又麻烦了，有一个无形的天花板在那里，顶到了，就要被文官的集体猜忌将你狠狠地打下来。

理解岳飞还有一项不可忽略的重点，他犯了另一个绝大的禁忌，那就是和齐安郡王赵士褭有公开的密切关系。岳飞经常出入齐安郡王府，当他被召回时，齐安郡王还替他奔走，为他伸冤。结果却只是让岳飞的罪状多加一条——结交亲王。而且不只岳飞有罪，齐安郡王也犯了「结交将帅」之罪，受岳飞牵连而遭流放。

这就显现了宋朝裁抑武官的另一种规则——武官和宗室不能互相交往。这点包括在宋人引以自豪的祖宗家法里，明确的规定是「在宫有出入之限，有不许外交之禁」。「外交之禁」不是不能去办外交，而是具备宗室身分的人不得和外臣交接，和外臣之间只能有公事，不能有私交，更不能有婚姻关系。

这条规定的根本又是「以防弊之政，为立国之法」。赵匡胤、赵光义他们看到唐末以降的诸多问题，有些来自于宗室，尤其是宗室和藩镇的联系勾结，将外面的势力转化、恶化为宫中内部的问题，于是订定了关于宗室的严格管理办法。在宋朝，宗室子弟只能做一种官，叫做「环卫官」，顾名思义，指的是围绕着皇帝、保卫皇帝的人。然而现实上，环卫官只是个空名，他们并非真正的侍卫，也没有真正的职务，只是领有这样的头衔，有相应的官俸。但重点是环卫官是武散官，所以这些宗室子弟见到朝廷文官，自动就矮了一截。

于是「文武分途」又被运用来管理宗室和外戚。这些人在「亲亲」的伦常原则下，不能不给予特权，祖宗家法确定他们可以做官、可以领高薪，然而却被牢牢地压住不能作怪。压住他们的就是这个武官身分。宗室、外戚很容易得到官职，但官职同时也就是约束，将你放在无法和文官平起平坐的位子上。一直到南宋，宗室和外戚都只能叙武官品级。

神宗之后，因为环卫官人数太多了，就放宽规定，宗室不再只能当环卫官，可是配套上仍多了一项限制。环卫官由于没有实际职务，是可以留在京城的，然而如果宗室、外戚要担任环卫官以外的其他官职，就一定要外放到地方去，不能留在中央。已经是矮一截的武官，还要发配到外地去，你还会那么积极追求权力吗？不如就安闲地领高薪、过好日子吧！

04
祖宗家法彻底框限宗室、防堵外戚

基于「以防弊之政，为立国之法」，宋代的节度使也彻底变形了。宗室、外戚原先如何乱政？最常见的就是向朝廷争取到当节度使，于是藩镇和宗亲的身分合而为一，外面和里面的势力密切勾结，那就很难收拾了。

宋代保留了节度使的名字，但这时的节度使，首先没有「节度」之地；其次，就算真的被派在外面，旁边另有知州和通判，知州才是真正有实权的，但还有通判监视着知州，而知州和通判都有权力、有管道可以针对节度使的行为打小报告。在这种情形下，节度使会宁可留在京师，日子还好过一些。

那宋代的节度使是什么样的官？是让宗室、外戚可以领高薪的官，留在京师，一个月可以领四百贯，而宰相也不过才领三百贯。薪俸那么高，当然是奖励，但依然是武官品秩，在地位上远远不如宰相。

外戚基本上和宗室受到同样的限制。女儿嫁入宫中成为皇后，家人当然受到庇荫，都能做官，但是做的一律都是武官，官俸很高，却通通没有实际的权力。外戚比宗室还多一条规定，就是不能当侍从官，宫中较高的位子外戚都不能担任，也就是不让他们太靠近宫廷。里面不能留，就去外面发展好了，那也不怎么行得通，因为又有一条规定，不能当监司、郡守，意思是地方上有实权的位置也将外戚排除了。最后一条，外戚不得任职中书、门下、枢密院，中央核心权力官职更是不准外戚染指。

这样防堵外戚乱政还不够，还有一项最根本的措施，就是「宫禁」。宫中当然是禁地，不准任意进出，尤其是一定要严防男人进出宫中。为什么任用宦官？就是为了确保皇帝的独占生殖权，不必担心后妃生出非皇帝骨肉的小孩。然而宋代的宫禁更加森严，明确地防范宗室与外戚进入宫中建立影响力的任何机会。

在原本的宫禁考量中，不会禁外戚。皇后的弟弟要来看姊姊，有什么好禁的？乱伦的更大阻力使得他们之间的关系没有可能威胁皇帝的生殖垄断权。皇后的父亲或母亲更不会招惹嫌疑。因而皇后的父亲或兄弟，就靠着这种能进出宫中的特权，成为最有势力的外戚。如果皇帝年纪还小，那通常就是皇太后的父兄占得了最有利的地位。

可是到了宋朝，宫禁却是严密到宫中后妃都被划分出一定的区域范围，只能在这中间走动，不得超越。至于外人，不论是谁，为了任何理由，都绝对不准进来。原本拥有进出特权的外戚，现在成为针对、防范、阻拦的对象。

仁宗时的曹皇后，历经英宗，到神宗时还在，年纪很大了，自从进宫后就没有见过她的弟弟曹佾。神宗特许让曹佾入宫姊弟相会，曹太皇太后都不愿意，顾虑宫禁而一再拒绝。皇帝只好自己将曹佾领进宫里去见曹太皇太后。曹太皇太后一见弟弟，她的反应是惊慌地要弟弟赶紧出去：「此非汝所当得留。」表示那不是弟弟可以进来的地方。这样亲人不得相见的人伦悲剧，可见宋代宫禁之严。

05
祖宗家法如何管束宦官？

南宋绍熙五年（西元一一九四年），光宗禅位宁宗，拥立有功的赵汝愚当上宰相。赵汝愚是宋太宗赵光义的儿子赵元佐的七世孙，也就是他的七世祖具有宗室身分，算是皇族子孙，即使宗室祖先已经去世近两百年了，他还是被参奏一本：依照祖宗家法，宗室不得为相。政敌就用这个理由斗赵汝愚。

如此重重防范，在宋朝历史上的确发挥了特殊作用。宋朝一路下来，一共出现九次由皇太后或太皇太后垂帘听政的情况，或因为皇帝早逝，太子即位时还很年少，或因为皇帝患病，也有为了稳定政局的。这在所有朝代中是次数最多、比例最高的。然而对比其他朝代，宋朝并没有因为皇太后、太皇太后听政而引发外戚干政专权的问题。

为什么说在朝代竞争中，宋人格外自豪「祖宗家法」？祖宗家法发挥作用防范了外戚之乱，这一点就胜过绝大部分的其他朝代。宋人的政治意念、政治论述中经常强调：自己的这个朝代没有宫闱内乱，也没有外戚之祸。这确实是祖宗家法发挥作用才形成的。换另一个角度看，正因为祖宗家法对宗室、外戚做了那么严格的防范，才使得皇太后听政如此普遍，不会被视为侵害皇权的严重威胁。

为了防堵外戚而有那么严密的宫禁，连带使得宫中与朝中的互动极度稀少，也极度困难。外面的人，就连太皇太后的弟弟都进不来；后妃不只出不去，甚至连宫中都无法随意走动，越过界线进到下一个院子都可能被砍头。如此，还能承担内外传讯功能的，就只剩下宦官了。

于是相应地，宋朝宦官人数很多，而且宦官很重要。光是在《宋史》中，就有五十六名宦官有传。不需读《宋史》，我们看《水浒传》，小说里有一个大宦官童贯，他出场的时候是带兵的。宋朝的宦官是可以带兵的。

再看《宋史》，留名青史的五十六名宦官中，他们身上有过的军职头衔平均一人超过一个。最高的是童贯曾统领军队打西夏和辽国。最低的位子则是「走马承受」，虽然名称看起来挺卑微的，但在军中其实权力也不小。

这反映了祖宗家法用以节制宦官的另一项规定，就是宦官只能管武人，不能管文人。我们很容易以为宦官权力很大，大到甚至可以管军队、管武将，但其实应该倒过来看，在文武分途、重文轻武的原则下，祖宗家法限制了宦官，宦官的权力只及于武人武将，不能再向上干预文官。

祖宗家法中管宦官最彻底、最凶狠的一条，是规定宦官不得读书识字。在重文轻武的制度中，让宦官绝对无法取得文人的资格，不可能有文人的地位。到了南宋，有受到宦官协助而取得宰相位子的，想要改变这情况，要教内侍识几个字，却也仍然被其他官员动用祖宗家法挡住了。宦官可以在军队里监督将领，但因为没读书、不识字，也就不可能真的和文官分庭抗礼。

祖宗家法还管宦官必须定额，不可以随便增加。在现实上，宋朝的宦官是有增加的，但定额规定还是相当程度约束了皇帝的主观任意权力。想要多用几个宦官，皇帝必须下一道诏书，说明基于什么理由、什么需求。如果交代要多二十名宦官，等到这二十个位子填满了要再增加，又必须下新的诏书。如此使得宦官人数在宋朝没有快速且无节制地成长。宋代宦官最少的时候大约五十人，增加到最多时也不过两百五十人，和其他朝代相比，那真的是很节制了。

还有一项特别规定，宦官的品秩是独立的，不和文、武官杂混。宦官不会有武资，更不可能叙文资。如此一来，就杜绝了二品宦官去指使三品武官或三品文官的可能，宦官的品秩只能在自家内部比。宦官品秩再高，在朝廷官僚体系中都没有意义。

06
宋朝官员的薪俸与待遇堪称优渥？

重文轻武的立国精神很现实地反映在待遇上，宋代文官待遇和武官待遇差很多，这又是祖宗家法刻意设计、维持的。

文官中最低的是知县下的「县尉」，待遇大约是一个月六贯钱，加三石配粮。和县尉大致同品秩的武官是「中下禁军」，待遇却只有五百文到三百文。宋代币制基本上一贯等于一千文，所以换算下来，县尉的待遇竟然是同品秩的中下禁军的十二倍到二十倍，而且武官还没有薪俸之外的配粮。在中禁军之上的「上禁军」，品秩高于县尉，薪俸也只有一贯，是县尉的六分之一。

再往上看，「知县」的待遇大约是五十贯，「知州」大约一百贯，这是地方官。中央的官员大概都能领到一百贯到两百贯。宰相呢？有三百贯。也就是说，文官中最高层官员的待遇，是最低层的五十倍之多。

让我们试着算得更具体一点。在我们的社会里，最低工资如果是一万元一个月，拿来比拟宋代最底层武官所领的薪水（给的待遇总不能让人家活不下去吧），如果一名下禁军在今天领一万元，那么县尉就有十二万，而宰相在今天能领多少呢？六百万！

宋代的货币经济已经很发达，但文官的收入除了以货币计算的薪俸之外，还有配米粮，甚至还有配布，这些都是可以换算成钱的。文官还配给有盐、有纸，冬天有柴、有炭，而这些武官都没有。

有一种机构叫做「公使库」，顾名思义，本来是提供负责递送信息的使者所需的开销。但到后来公使库不断扩张，变成只要是文官在路途上的所有费用都由公使库开支。一名知州要上京，出门时可以一毛钱都不带，路上也真的可以一毛自己的钱都不用花，甚至回程时还能剩钱带回家。一切都有公使库提供、招待，他们当然都乐于上京。

宋代的士大夫讲求「士风廉洁」，一部分原因在于只要做了官，他们真的就不缺钱。「文官不要钱，武官不怕死」，这是宋代所建立的标准，特别如此提出，是因为有文官可以从朝廷领到高薪的现实基础。看看宋初名臣范仲淹，他在中国社会史上另外占有一席之地，因为他调知杭州时，在家乡苏州买了一千亩田当作「义田」，成立了「范氏义庄」，将义田的收入拿来办义塾，以及其他宗亲间的社会福利照顾。范仲淹号称廉洁，他不必贪污，也不必去做生意，光是任官多年，又做过宰相，收入就足以让他可以买义田、办义庄了。

范仲淹将积蓄拿去买义田，也不必担心自己的晚年生活，因为他还有「祠禄官」note，也就是退休俸。在一定品级以上的官员，退休时还能定期领大约一半的薪俸。宋朝对于文人的优遇到这样的程度。

◎《宋史·职官志十》：「宋制，设祠禄之官，以佚老优贤。……时朝廷方经理时政，患疲老不任事者废职，欲悉罢之。乃使任宫观，以食其禄。」也就是让退职大臣担任道教宫观的宫观使，无须管事，借名领俸。

07
进士成为文人系统的最高标准

宋朝的国家财政经常出问题，国库困窘，其中一个常常被忽略的因素，就是花在文官体系上的人事费用。

为什么会被忽略？一来，因为这是「祖宗家法」订下的历朝精神，不能检讨、不能改变；二来，讨论、处理财政问题的都是文官，他们自然不会先检讨自己的薪资，不会承认自己领的待遇是国家问题的来源，更不会想要拿自己的收入开刀，来改革国家财政。所以他们提出了种种办法要富国强兵，但相当程度上注定是失败的，文官开销不减很难「富国」，武官地位不提升也很难「强兵」。而这两种所需的做法，都是违背文官本位立场的。

近世历史非常突出的成就，是辉煌的文人文化，而这样的辉煌表现是有现实基础的，那就是文官的社会地位以及不虞匮乏的经济实力。一旦进入这个系统中，得到文官的身分，就得到了社会的尊重与注意。文官中有等级，等级的核心概念源自科举。进士的地位最高，一般称做「文辞之士」，那可不是对会写文章的人的泛泛之称，而是特别保留给进士出身的。

唐代就有进士科和其他科别之间的高下差异，到宋代更严重了。唐代是考取明经的人比不上考取进士的人；但到了宋代，却是考上明经的人都还被认为不如很多志在考进士却迟迟未考取的人。而且在考取进士的人当中，又再分出等级来，名次在最前面的是「进士及第」，稍微后面一点的是「进士出身」，再后面一点的则是「同进士出身」。名称上就显示了「出身」，意味着这是一种身分，不单纯是一时的考试排行，而且这样的考试结果真的会跟着你一辈子，反复出现在你的资历上。

考试愈来愈重要，尤其是进士科考试愈来愈隆重。那是在皇帝面前的大场面，叫做「殿试」，由皇帝亲自当考官，被皇帝钦点到的，才是不折不扣的「进士」。其他通过考试却没有被皇帝看中的，只能是「进士出身」；其他有资格参加殿试的，则是「同进士出身」。note

在文官中又分出非常明确的阶层，层层叠叠产生了一个效果，就是拉开了进士和其他人之间的距离，并以进士作为文人系统的最高标准。其实从帝国统治的角度看，这绝非好事，而是个严重的问题。进士是「文辞之士」，考的是会写文章、会作诗的人，这样的人不见得会治国，这是一大问题。进士被擡得那么高，连带地写文章、写诗也被擡得很高，社会上视写文章、写诗为头等能力，相对轻视实际当官治国所需要的本事，这是另一个大问题。考的是文辞，却要找可以当官的人才，手段显然连接不上目的。

◎宋太宗时将殿试成绩评定等第，分作三甲。宋真宗时颁《亲试进士条例》，改分为五等，《宋史·选举志一》载：「其考第之制凡五等：学识优长、词理精绝为第一；才思该通、文理周率为第二；文理俱通为第三；文理中平为第四；文理疏浅为第五。然后临轩唱第，上二等曰及第，三等曰出身，四等、五等曰同出身。」

08
重文辞而轻论策，科举不合理下的改革

长远一点看，在中国历史上，这个问题是从魏晋南北朝延续下来的。进士之所以有超高地位，溯源毕竟是来自于门第。「诗」原本是门第贵族教养的重要代表，能够投注精神在文辞上修习砥砺，那是他们的特权，因而隋唐之后重点在考文辞的进士科，明经及其他科被挤到后面去了，连带垫高了进士的价值。

文辞能力是贵族身分的象征，原本这些人参政做官，凭借的是他们的门第背景、门第训练，而不是他们的文辞能力。然而到了宋代，门第贵族消失了，「文辞之士」在官场的特殊地位却随着科举而留了下来。于是问题更恶化了，这些人真的就是专精于文辞而考得好，他们和政治之间没有任何门风带来的经验与资历。谁诗文写得好，谁就考试考得好；谁考试考得好，在官场上就能得到较优越的身分，仕途上就能得到较高的权力。

这当然不对劲，但在宋代，矛盾非但没有解决，还更扩大了。去进学读书的，都只是为了考试。宋代的太学收了很多学生，最多的时候收到三千人，成为一群深思、有良心的士大夫的批评对象。因为太学的教育根本就是补习班，不教应对进退，也不教治国理民，更不教父慈子孝兄友弟恭。那教什么？就教作文写诗的一套方法，学到这些内容，有助于考试取得好成绩，然而一旦进入仕途当官，就当得一塌糊涂。

不一塌糊涂也难吧！当官的人根本没有学过当官所需的基本知识，更从来没思考过如何当官。宋代一直都有人疾呼应该改革科举，不能将重点都放在「文辞」上，应该要加考「经义」，让考生——官员候选人——受一点政治教育，具备中国传统的政治理论常识。到神宗熙宁年间王安石执政时，就大力实践了这个主张，然而他的独断个性使得他自己写了一套《三经新义》，规定考试要以此书内容为标准。结果旧党大反弹，在强烈抨击下，改革的重点也扭曲了。这项改革就像王安石的其他措施一样，等他失势了就被推翻，而且还成为新旧党争的另一个战场。

新党提出了另外一个长期的改造方案，是以学校取代考试，订定「太学三舍法」，也就是将太学生分为三种等级（外舍、内舍、上舍），表现够好的才能升级，极少数能完成三级教育的，可取得任官的资格。这就是为了要处理考试重文辞，以至于考、用彻底脱节问题的一个方案。

科举的情况不合理，但牵涉到太多复杂的社会因素，在现实条件缠卷下，不合理的制度无法改变。宋代还有「榜下捉婿」的说法，描述有钱人家，想要保持家业地位的大家族，放榜时就盯住榜单，如果榜上有名的人还没结婚，就赶快抢来当女婿。这种情况充分显现社会上对于科举近乎疯狂的反应，怎么可能改得动呢？

09
文人价值在于借由美学态度标榜自己

从政治上看，这是可怕的灾难，考试考出这些对政治没有准备的人，给他们那么高的地位和那么优渥的经济报酬。不过从文化上看，却创造了近世中国最了不起的成就——产生了空前绝后的文人文化。

文辞取士关键就在擡高了美学标准，或说美学品味的重要性。文章词赋的规则大家都可以学，写法大家都可以练习，然而在如此激烈竞争下，最后要能够脱颖而出，就必须要有在美学上的独特表现，从而在这些文人心中建立了清楚而强烈的美学态度。

这些人在社会上擡头，靠的不是政治上的训练，毋宁是长期在美学上的浸淫。如果接受过对的政治训练，他们可以很现实、很干练，但他们就不会写诗，不会将字写得很漂亮，不会从写字的美感连带引发对于绘画的一套不同的要求与解释。借由美学的能力，他们取得了被其他人羡慕忌妒的地位，他们当然没有理由放掉这样的能力，由这样的能力发展出可以标榜自己、和社会上其他人拉开距离的一种生活方式。

还有一项绝对不能忽略的条件，那就是文人进入官场之后，简直就可以完全不必有任何现实感。他们不必担心钱，有薪俸、有配给，就连外出远游都可以靠「公使库」支应照顾。最极端的情况就是因为犯了错被贬谪，要去到天涯海角的偏僻治所，但这一路上都还是公使库买单，不会饿到，不会冻着。

因为这个系统里都是如此出身的人，就有了集体的价值倾向。在这个系统里，地位高下如何评断？如何能够得到别人的肯定与尊重？靠你很会断狱？还是靠你很会治民，教人民如何种竹子、砍竹子、卖竹子赚钱？还是靠你很会防边，在边境上可以和辽人或金人保持距离？

这些都不是文人系统中认为最核心、最有价值的。要种竹子，不是为了人民的收入、商业买卖的繁荣，而是为了可以让生活产生一种特殊的美学趣味。那才是在这个系统中可以拿给人家看，能让人家注意到的。

由诗文开端，在近世中逐渐增添了其他文人文化的项目——琴棋书画。琴，是音乐，但这时候的音乐不再是匠人的音乐，而是有着特殊的文人音乐理论与体会。在所有的乐器中特别凸显琴，用琴来代表音乐，因为琴的弹奏与声音，最能符合、彰显文人所建构的理想。

棋，是游戏的一种，然而在近世社会中，围棋取得了和其他游戏不同的地位。那是简单却高度抽象的，而且可以放入许多思考，在胜负过程以外更开发了许多意义。落子先后，这是时间；布局，这是空间；无声且不清楚的胜负过程，近乎无穷的变化可能，这又最适合用来当作人事的譬喻。棋不只好玩（good for playing），更重要的是好思考（good for thinking）。

书，从写字衍生出的书法，本来就和诗文有最密切的关系。诗文必须被写下来，很自然地在追求好的、美的诗文同时，连带讲究写下诗文的字也应该是好的、美的。然后随着诗文产生不同的个性标准，书法也因应、扩张了其意义，甚至在表达诗文意义之外，得到了独立的地位。

画，和音乐一样，原先属于匠人技术领域，却在近世文化中被改造了。和诗文结合在一起，画不再是重现眼中所见的形与色，毋宁是创造诗文中所传递的那种理想景致，写实性的标准快速退位，让给理想性、精神性的标准。特殊的「文人画」于焉兴起，成为这个时代绘画的主流。

10
作为宋代文人，不可能和琴棋书画绝缘

看到由武人所建立的朝代前后相继，每个都只存留了很短的时间，连赵匡胤的母亲杜太后都知道在这种环境中当上皇帝的人，首要的工作就是找出方法，让自己的朝代不要同样地昙花一现。赵匡胤、赵光义他们设立并执行的制度，因为是从巩固朝廷的角度出发，就成为要求后代警戒遵守的「祖宗家法」。宋朝果然没有步上五代的后尘，成为另一个短命的王朝，证明祖宗家法是对的、是有效的，那就更不能改、不该改了。

重文轻武的精神来自祖宗家法。在宋朝，文人和文官基本上是相通的，必须有文人的涵养与训练，才可能当上文官。从相反的方向看，文人的训练也就是为了取得做官的资格，不只要考得上科举，还要培养出文官的特殊生活形式与品味。除了当官，文人没有其他「正当」的职业。

文人文化的根底，当然是源自他们所读的书而来的价值信念。和价值信念相关的书，几乎都是儒家的经典，因而也可以集体地来看，宽泛地说，宋代的文人都是儒家。而在儒家的基础背景之上，后来又生出了一套自觉的大系统，要重建以儒家信念为原则来解释一切的理论系统，那就是在宋代、明代大放异彩的「理学」。

理学家都是文人，但并不是所有的文人都是理学家。儒学是培养文人过程中绝对不可或缺的一环，然而理学是更专精、更广袤的儒学，那就只有一部分的文人有意识地去追求，才得以建构起来。

相对地，「琴棋书画」是普遍的文人生活要求。既是生活的乐趣，也是身分的展示。作为宋代文人，可以不懂心性理气，却不可能和琴棋书画绝缘。文人除了读书以了解儒家道理，除了写诗文之外，还有一些微妙共识之下的条件，在这种情况下形成了独特的文人文化，刺激、促进了文人文化的大幅成长。

重文轻武的精神下，光是不准宦官读书识字，就可以有效抑制宦官干政的问题。也是在重文轻武的原则影响下，宋代的武官也都是要读书的，要向文人看齐，自主地模仿文人。然而一旦成为武官，再怎么读书还是不可能翻身越界变成文人，只不过没读书的武官就连在自身的军事系统里都很难出头，在社会上更难得到尊重。

因为重文轻武，一方面使得宋朝无法抵挡北方的外族势力，但我们也不该忘了要看另一面，重文轻武建立起的这套文人文化，后来迅速地传到辽和金，相当程度上有效地感染、同化了他们。也等于是以文化的吸引力，为宋朝建构另一种很不一样的防线，将辽、金社会汉化，起了延续宋朝国祚的作用。

01
文人文化：教养身分的副产品

宋朝刚开始时，仍然有「中古遗风」，对于参加科举的人还有身分限制，但很快就开放，于是产生了文人身分认定，以及文人自我认知的问题：虽然科举是取得文人身分最直接、最清楚的管道，然而如果只靠考上科举来定义文人的话，那么文人这个集团会很小，甚至不成其为一个社会集团。

依照保留下来比较完整的史料考察，北宋仁宗朝时，前后一共有十三榜进士考试，将所有的榜首调查一下，结果发现其中十二人的父亲都不是做官的。再看南宋理宗《宝祐四年登科录》，「登科」者的父亲、祖父、曾祖父的名字身分也都有记录，上面登科者五百七十人，超过一半他们的父亲、祖父、曾祖父都没有当官。也就是说，登科者大多来自非官宦人家。另外，五百七十人中，父亲当官、儿子又考上能做官的，大概只占了五分之一左右。

如此明白地显示了，在宋朝，或者扩大来说在近世中国，因为科举太竞争、太难考，所以科举取得的官宦身分很容易失去，很难一代代地维持下去。很多非官宦家庭的子弟不断冒出头来，表示这个环境是相当开放的。

因而后来就发展出官宦身分与更普遍一点的文人身分之间的特殊关系。官宦人家必须建立自己的文人门风，以便即使下一代、甚至下两代的子孙在科举上表现不理想，仍然还能维持文人的地位。也就是说，要取得文人身分，主要来自科举成就，然而一旦取得了，要继续维持下去，就不再是单纯靠科举了。

这时要靠一种特殊的「教养身分」，即使在没有科举带来的官位下，还能和社会上的其他人区分开来，保留较高的地位。文人文化就是这种教养身分的展现，也是教养身分的副产品。

教养身分与相关的表现在宋朝开始发展，到了明代就凸显「琴棋书画」，这四个项目被固定为文人教养身分的核心。这四个核心项目有什么共通之处？

首先，都是室内的活动，而且都是静态的活动。整个近世社会在文人文化主导下，基本上是主静不主动的。这也牵涉到对待儿童教育的看法，认为教小孩最重要的就是让他们安静下来。想办法以各种方式让孩子安静，在近世教育中被擡得很高，会动、爱动的孩子被管束、压抑，视为坏孩子、野孩子。

其次，琴棋书画都是生活中的，而不是事业上的活动，意思是都不是明显有用的。从科举「文辞取士」衍生而来的文人文化，根底上又有强烈的美学品味关怀，在教养中反对自我标榜、自我炫耀。因而适合文人身分的活动，应该是非功利的，不是为了换取名或利，不是来自手段的算计思考。

宋代文人写诗、填词，但正因为诗词，尤其是诗，仍然和科举考试有直接关系，于是相对地就被划为属于官僚应酬那方面的现象，而不会和琴棋书画摆放在一起。琴棋书画比诗词更「文人」，因为更纯粹，更没有目的性，不能换取钱，也不能换取功名，具备了无用、业余、消闲的性质。

02
琴的古老尊崇，从考古到刘向〈琴说〉

琴是一种乐器，琴演奏出来的是音乐。在近世文人文化中，琴虽然代表音乐，但琴并不等于音乐，而是广大音乐领域中特别的一块。在所有的乐器中，甚至可以将人声一并纳入比较，拨弦发出的琴声最为疏朗，相对也最安静。琴还有另一项宋人很在意的特性，那就是在乐器中来源最古老。

关于琴的古老，近世文人文化中有很多说法，不过现在我们可以透过考古证据确认，琴的出现与发展真的极其久远。在战国时代的曾侯乙墓中，除了最有名的编钟之外，还考掘出许多其他乐器，那应该是整支乐队的乐器都被当作陪葬品埋进去了。而其中就有「五弦琴」。不过有专家坚持那是「五弦器」而不是「五弦琴」，因为其功能应该是为编钟调音，是调音器，无法证明会被当作乐器来演奏。

不过西汉的马王堆三号墓中，又出现了另一项考古发现，那是一把「七弦琴」。挖出的证据更明确，这把琴的琴头十一点五公分，全长八十二点四公分。琴身分为面板和背板，两块板子中间用卡榫接合。这样才能使得琴身中空，产生共振，放大琴弦震动的声音。有中空琴身，显示这把琴是演奏用的。到了东汉之后，又发展出将整段树木挖空的技术，就能制造出比两块木板弯折接合更好的共鸣箱。

马王堆出土的琴一共是七条弦，但没有「琴徽」，也就是西乐中所称的「琴桥」。出土时上面明显看得出磨损痕迹，表示这是真正使用过的乐器，不是专为陪葬而做的「明器」。从磨损的痕迹，我们还可以还原大略的演奏方式，一个磨损处显然是弹奏的位置，另外两个磨损处若依照弦长判断，大约是在四度音和五度音的位置。

我们有理由相信，早在西汉时宫廷人家就已经使用、演奏琴了，而且应该不单只是由匠人来运用演奏，如果是匠人用过的琴，没有道理被放入墓葬里。最有可能的，那是墓葬主人自己用过的乐器，这意味着琴不是单纯拿来表演的器具，贵族家的女性可能有习惯自己弹琴来消闲自娱。

时间稍晚一点，刘向写了一篇〈琴说〉，如此强调「鼓琴」的意义：

凡鼓琴，有七例：一曰明道德，二曰感鬼神，三曰美风俗，四曰妙心察，五曰制声调，六曰流文雅，七曰善传授。

这段话应该倒过来读，讲的是演奏琴的七个层次，最低的一种是演奏者为了示范、为了教别人如何演奏。在此之上的一个层次，则是发挥影响，让听者变得文雅。再上去，是寻找并律定音乐的规则。再上一层，可以表现内在的心思情绪，然后可以产生改善风俗的作用。进而琴声可以超越人间领域，感动鬼神。而最高的作用、最高的成就则是阐明道德，给予人间最坚实的秩序。

继承《乐经》、《礼记·乐记》的观念，刘向赋予了音乐很高的地位，而且特别凸显了琴的角色。音乐如此重要，而琴又在所有乐器中占据着至高位子。

03
中国乐谱是记录动作，而非记录声音

东汉末年，出现了「蔡氏五弄」，那是由蔡邕创作的五首琴曲：〈游春〉、〈渌水〉、〈幽居〉、〈坐愁〉、〈秋思〉。另外，因应、反映琴的重要性，这个时代也出现了伪托的琴曲，有一首流传很广的〈幽兰〉就假托是孔子的作品，据说是表现了孔子不遇时的心情，如同一朵开在幽谷里的兰花。

一八八五年，晚清学者杨守敬来到日本，意外发现了一份这首〈幽兰〉的唐人手抄谱，这是目前能够找到的最早琴谱。这份琴谱一共有四千九百五十四个汉字，从中间抄录一段：「无名不动又下大指当九案征无名散打宫。」看得懂吗？这当然不是受到西方音乐影响后的我们所能想像的乐谱，记录的不是声音，而是操琴的方式：第一个音无名指不动，下大指按第九条弦的徽，然后以散拍打在宫音上。这显然必须在特定的琴上才能对应发出指定的声音，而且光是记录一个音就花了这么多字。琴谱是用这种记录动作的方式形成的。

虽然我们可以借由在琴上复制动作，将发出的声音改用西方的乐谱记录下来，不过这样的古乐谱清楚显示了中国音乐的极大特色，同时也是根本问题，那就是缺乏一套简单有效的方式来记录音乐。这样的琴谱很难让音乐流传。音乐在中国必须依靠现场的示范教导才能流传，一边看着示范者的动作，一边自己在琴上弹出来，如此来学曲子，再将曲子用动作背下来。弹琴的声音和弹琴的动作是分不开的。

那样的琴谱一定是给识字的人看的，表示琴很早就和文人关系密切。另外，那样的琴谱在记录音乐上其实很没有效率，演奏时间不过就是三、五分钟，动作过程写下来却要四、五千字，写得耗时费工，读起来也很不容易。演奏与记录如此之难，使得音乐在中国无法有效地保留，构成了今天回头整理中国音乐史的庞大障碍。

音乐的性质与音乐的产生、运用密切关联。首先，如此产生的音乐是技术、能力，而不是知识。即使是后来经过改良的工尺谱或减字谱，都还是和西方的乐谱有着关键的差异。中国乐谱始终是记录动作，而不是记录声音的。不同的乐器就必须有不同的谱。相较之下，西方找到了一种记录抽象声音的方式，音高、速度、强弱等等，不限定是由什么样的乐器所发出的。

中国有音乐，却没有产生一种高度抽象性的音乐思考。音乐始终和具体的乐器、明确的演奏行为联系在一起，从来没有要将音乐和这样现实具体的声音分离开来，单独地进行抽象的认识与发展。

04
从「八音」到「吹、打、弹、拉」

再者，音乐的性质又反过来决定了音乐产制的基本环境。从战国到唐朝，中国音乐大部分运用在宴饮或舞蹈场合，而且乐器没有太多的变化。发生变化的是唐朝，多增加了许多乐器，不过这些新增的乐器几乎都是外来的。

唐代因为和西域密切交流，引进了许多西域的乐器，才使得今天我们所认识的「国乐」编制逐渐完整。唐代重要的音乐文献《乐府杂录》中所编录的乐器竟然超过三百种。除了乐器种类增多之外，此时也形成了更明确的乐器分类，由原先依照乐器材质分的「八音」——金、石、丝、竹、匏、土、革、木，转为以演奏方式分的「吹、打、弹、拉」四类。

「打」这一类发展得很早，战国的「编钟」就是打的，之所以出现如此复杂庞大的编钟，正因为以打击方式演奏，如果要产生旋律，就必须罗列大小不等的钟，每一个都有不同音高，才能制造出声音起伏的变化。在国乐中，打击乐器一直维持着重要的地位。

另外，同样发展较早的是「吹」。「吹」分成两种，一种统称为「笛」，是中空有洞的，借由洞的开放或封闭来操纵音高，向中空吹气的力道来控制音量。另一种则是「管」，「管」是有簧片的，借由簧片的震动发出声音。传统上的簧片一般都是芦苇片。最早的「管」是筚篥，会发出很尖锐的声音，类似唢呐，听起来有凄凉之感。

「弹」这类中最重要的就是琴。在琴之外，另有瑟。琴的发声原理近似吉他，是靠按弦位置来决定音高；瑟比较像竖琴，每一条弦都有固定的长度，发出固定的音高，所以李商隐的诗说「锦瑟无端五十弦」，瑟要有很多条弦，五十条弦可以发出五十种不同的音高。

发展得最晚的是拉奏的乐器。在中国乐器发展上，拉奏乐器是从弹拨乐器变化过来的。早期的文献常常会有拉奏乐器的名称和弹拨乐器相同的情况。拉奏乐器出现得慢，主要是因为最早的发音方式是用竹棒擦弦，虽然能发出声音，却极难控制，尤其声音品质不佳，听起来很刺耳。要等到以马尾毛制成的弓取代了竹棒，擦弦产生的声音才变得好听，拉奏的弦乐也才变得普遍，逐渐提升了重要性。而马尾毛的弓，也是从西域传过来的。

05
唐玄宗时的雅乐、坐部伎、立部伎

除了乐器完备之外，音乐在唐朝的另一项重大进步，是乐曲形式与乐曲编制得以固定下来。这方面的发展有赖于音乐和宫廷的密切关系。李氏皇家十分重视音乐，宫廷活动中也大量运用音乐。隋唐形成了「九部乐」、「十部乐」，各部名称大多是西域的地名或国名，标示出音乐的来历。（可参《不一样的中国史》第七册第四讲。）

由此反映了两种心态，首先音乐仍然带着浓厚的异国情调，甚至宫廷会特别突出、炫耀其异族性质，表现唐朝作为天下中心的独特地位。其次，清楚表现出音乐运用的场合，主要是对外展示作为东道主，开放、接纳、欢迎众多外来宾客及其生活文化的态度。音乐象征和平与友谊。

「九部乐」、「十部乐」中最重要的是「龟兹伎」与「西凉伎」，这两种音乐编制最大，音乐形式也最复杂。到了唐玄宗时，这些音乐经历了极大的改变。唐玄宗不只热爱音乐，而且显然具备极高的音乐天分，他以改编这些音乐进行实质上的创作。他先将「十部乐」进行分项，然后又创造了一种编制较小的乐曲形式，称为「雅乐」，再将「雅乐」逐渐扩大，重新编组。

玄宗之后，唐朝宫廷音乐就分成了三个层级。「雅乐」的编制最小，使用的乐器较为传统，音乐的变化也较少，保留了更多受西域影响之前的本土音乐成分。拉的乐器都还是使用竹棒而不用马尾弓，吹的乐器也以笛为主，不太用管，于是整体的音量必然不大，相对地在演奏的难度上却比较高。

原先的「十部乐」被分成两种，一种是「坐部伎」，表示是坐着演奏的，编制比「雅乐」大些，但用西乐的概念比拟的话，仍然属于「室内乐」的规模及演奏方式。参与演奏的大约是八人到二十人，在室内坐着演奏，音量也不会很大，并且承袭六朝的基本规范，「歌者不舞，舞者不歌」，唱歌的人和跳舞的人区分开来，唱歌的不动，跳舞的不唱，各司其职。「坐部伎」有歌而无舞，器乐分成六部。

另一种就是「立部伎」，站着演奏的。不只站着，而且通常在广大的空间，甚至是户外演奏。器乐分为八部，编制从六十人到一百八十人，这是大型乐团，大型的音乐演出啊！还不只如此，唐代的「立部伎」有现代交响乐团所没有的一种趣味，即乐手站起来是为了要有动作。

「立部伎」对后世的演出形式影响深远。在这里，音乐和动作、舞蹈有了结合。原先的宫廷音乐中，琴和瑟的角色都很吃重，然而一旦要站起来演出，这两种乐器就有很难克服的障碍。于是其他几种乐器就相对地趁势崛起，抢夺了琴和瑟的位子。其中一种是抱着演奏，可以坐也可以站的「琵琶」。

琵琶也是从西域传来的乐器，「琵」和「琶」来自「批」和「把」，指的是两种拨奏的动作，一个朝外、一个朝内。传入中原后，这个乐器有了分支发展，一种比较小的，称为「秦琵琶」，「秦」字仍然显示是从西方传进来的。后来因为阮咸特别擅长演奏这项乐器，就有了「阮咸琴」的别称，简称为「阮琴」。

今天国乐中的阮琴看起来和琵琶很不一样，那是因为唐朝以后，琵琶有了重大变化，出现了「曲颈琵琶」。有了曲颈，这种乐器就更容易携带，也方便边动作边演奏。

之所以产生这样的分类，很可能是源于唐玄宗敏锐的听觉要求，最菁英、最细腻的音乐表现，要放在「雅乐」中。如果是仪式性的，没有那么讲究的，那就由「坐部」来处理。要热闹，相对没有那么要求音乐表现的，就让「立部」边演奏边唱跳来进行。不过到了后世，反而是在音乐上最不讲究的「立部」，因为开启了和舞蹈、戏剧结合的空间，产生了最大的影响。

06
大曲的乐歌舞形式，中国器乐的最高峰

唐代在曲式上也有了进一步的发展。这时候有了「法曲」。法曲源自六朝的道教音乐，随着道教受到重视而进入唐朝宫廷，被宫廷音乐吸收并予以扩大。法曲是「大曲」中的一种，编制上比一般的大曲稍小一点，器乐的音域比较低沉，与原本所要制造的宗教气氛有关。

大曲有很明确的结构。开头是「散序」，也就是序曲的作用，在节拍上很自由，可以分成几个不同段落，段落和段落间会转调，大约会用到两三个不同的调。散序结束后，才进入乐曲的主体，叫做「中序」，又叫「歌头」。这段音乐基本上采取慢板的节奏，有时会有特定的标题，就在标题后面加一个「慢」字，主要在凸显拉长咏唱的效果。再下来是「破」，又称为「舞遍」，表示节奏是比较快的，而且带有舞蹈的意味。

这样的安排可以对照西方古典音乐的奏鸣曲形式。奏鸣曲的第一乐章通常是快板，「散序」则一般运用快板、稍快板或行板的速度；奏鸣曲的第二乐章是慢板，「中序」也是慢板；奏鸣曲的第三乐章又回到快板，不过一般是轮旋曲形式，句子比第一乐章的要来得短，创造出更强烈的节奏感，而「破」或「舞遍」也是带有舞曲般节奏的快板。

「歌头」顾名思义是要在这段加入歌唱，「舞遍」顾名思义是要在这段加入舞蹈。舞跳过了，会有一段「歇拍」，让原本激烈快速的节奏逐渐慢下来。最后则是一段「煞衮」，相当于西方音乐的尾奏（coda），表示准备要结束了。形式规定，大曲一定要收在「煞衮」，那是一个绵延的长音。

中国器乐的最高峰在唐代完成了，有庞大的编制，也有严谨的形式规则。这背后有宫廷的支持，还有宫廷所提供的训练，才能演奏法曲和大曲。宫廷里有两个重要的机构，一是「教坊」，另一是「梨园」。梨园比较杂，有音乐、有舞蹈，后来更成为戏剧的中心；梨园中具备较佳音乐条件的，就送进教坊中进一步训练；教坊里表现最好的，才能再进入「法部」中深造。大量的宫廷资源投注在这里面，才得以创造出这段中国音业史上的高峰。

07
旗亭画壁，诗人和梨园伶人间的趣闻

晚唐薛用弱写过一本《集异记》，全书虽然散逸不传了，但在清代的《四库全书》中留下了部分的段落，其中记录了一则有趣的故事：

开元中，诗人王昌龄、高适、王之涣齐名。时风尘未偶，而游处略同。一日，天寒微雪，三诗人共诣旗亭，贳酒小饮。忽有梨园伶官十数人，登楼会宴。三诗人因避席隈映，拥炉火以观焉。……

说开元年间，三位大诗人王昌龄、高适、王之涣都很有名，而且三人都没有固定的风尘女伴，会去找乐子的地方也大致相同。有一天，天冷下了点雪，三人一起到「旗亭」喝酒，突然有梨园的乐手十几人也上楼来宴饮聚餐。他们三人就让到一边，靠近炉火看着。

俄有妙妓四辈，寻续而至，奢华艳曳，都冶颇极。旋则奏乐，皆当时之名部也。昌龄等私相约，曰：「我辈各擅诗名，每不自定其甲乙，今者可以密观诸伶所讴，若诗入歌词之多者，则为优矣。」……

过了一阵子，有四名妙龄歌妓陆续到来，打扮得十分艳丽，穿戴极尽奢华之能事。接着乐手奏起音乐来，个个都是当时的好手。王昌龄等三人就私语讨论：「我们都写诗，平常很难依照自己的看法分辨谁写得比较好、谁比较差，现在有了这个好机会，我们在一旁偷偷观察几名歌妓所唱的歌，谁的诗被选入当歌词多的，当然就比较厉害了！」

俄而，一伶拊节而唱，乃曰：「寒雨连江夜入吴，平明送客楚山孤。洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶。」昌龄则引手画壁曰：「一绝句！」寻又一伶讴之曰：「开箧泪沾臆，见君前日书。夜台何寂寞，犹是子云居。」适则引手画壁曰：「一绝句！」寻又一伶讴曰：「奉帚平明金殿开，强将团扇共徘徊。玉颜不及寒鸦色，犹带昭阳日影来。」昌龄则又引手画壁曰：「二绝句！」……

唱着唱着，一名女歌手真的唱出了王昌龄的诗，王昌龄乐得用手在墙上记录：「一首绝句！」接着另一名女歌手唱了高适的诗，高适也记录：「一首绝句！」再下来，又出现了王昌龄的诗，王昌龄赶紧在墙上加码，说：「两首绝句了！」

之涣自以得名已久，因谓诸人曰：「此辈皆潦倒乐官，所唱皆巴人下里之词耳！岂阳春白雪之曲，俗物敢近哉？」因指诸妓之中最佳者曰：「待此子所唱，如非我诗，吾即终身不敢与子争衡矣！脱是吾诗，子等当须列拜床下，奉吾为师！」因欢笑而俟之。……

这下王之涣可不开心了，他觉得自己出道成名这么久了，怎么会输给另外两人？他怏怏地说：「这些人啊，都是些过气不入流的乐手，唱些不入流的歌词！那些真正有水准的曲子，他们这种俗人哪有品味去接近？」于是指着歌女中长得最漂亮又唱得最好的一个，说：「她接下来唱的如果不是我的诗，我这一辈子从此就算输给你们了！但如果她唱的是我的诗，那你们就乖乖给我下座，正式拜我为师！」

须臾，次至双鬟发声，则曰：「黄河远上白云间，一片孤城万仞山。羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关。」之涣即揶揄二子曰：「田舍奴！我岂妄哉？」因大谐笑。诸伶不喻其故，皆起诣曰：「不知诸郎君何此欢噱？」昌龄等因话其事。诸伶竞拜曰：「俗眼不识神仙，乞降清重，俯就筵席！」三子从之，饮醉竟日。

等啊等，等到那名梳着双鬟的歌女唱了，一开口就是王之涣最有名的〈凉州词〉，王之涣乐得嘲笑其他两人：「你们这两个乡巴佬，我难道会错吗？」三个人因而大笑。那些歌手、乐手听他们大笑，起身问：「不知道各位为什么乐成这个样子？」王昌龄他们说了原因。歌女们一听赶紧拜下，说：「我们真是没有眼光，竟然不认得几位神仙，委屈各位过来跟我们坐一下吧！」三人答应了，一起喝酒喝到大醉。

08
宫廷音乐没落，文人和音乐的关系提升

这应该是编出来的故事，现实上没那么巧吧。然而晚唐流传这样的故事，表示那是他们认定在那样的音乐歌诗环境中，可能发生、甚至应该会发生的事。故事中清楚显现了，音乐很发达、很普遍，不过主要还是宫廷中的娱乐，即使以诗入歌，诗人、文人他们还是欣赏者的角色，和音乐没有直接的关系。

盛唐是这种情况。中唐有了刘禹锡，他搜集民间音乐，作了一系列的〈竹枝词〉。另外有白居易，他写过一首〈夜琴〉诗：

蜀桐木性实，楚丝音韵清。调慢弹且缓，夜深十数声。

入耳澹无味，惬心潜有情。自弄还自罢，亦不要人听。

诗中反映了弹琴的优游心态。选择「蜀桐」，看重的是木头实在；选择「楚丝」，因为可以让声音透明。在夜里弹奏，弹出缓慢空疏的音乐。这种音乐听起来很淡，情感、意味不是外露而是内在深潜的。自己弹琴爱弹就弹、爱停就停，完全没有要给别人听。

这样的态度就是文人的，而非乐师、乐匠和音乐间的关系。

从这样的变化联系下来，可以更清楚看见近世音乐的特色。宋代之后，宫廷音乐的水准大幅下降，相对也就愈来愈不重要。南宋的大词人姜夔能够自谱新曲，他曾经写过一篇很有野心的文章，叫做〈大乐议〉。这是要呈给皇帝的奏议，主张应该设法恢复唐代的那种辉煌「大乐」，也就是宫廷音乐。文章中他既感慨又愤怒地描述了北宋以来宫廷音乐的没落，编制没人维持，演出水准低落，宴乐让人听了感到尴尬……。对他来说，那是有宫廷却没有宫廷音乐，但没有像样的宫廷音乐还能算是宫廷吗？

悲哀的是〈大乐议〉呈上去之后，也没人理会，没有产生任何效果，空留下这么一篇文章。

不过宫廷音乐没落却不等于音乐没落，而是近世的音乐表现形式不同了。这时出现的变化发展方向显现在姜夔身上，也就是文人和音乐的关系比从前来得密切。过去诗人写诗固然需要讲究音乐性，但那基本上是语言的音乐性，而且近体诗有着严格的平仄与声韵规律，遵循规律就能写出有音乐性的诗，所以诗人本身不需要了解音乐，也不必自己去创造作品的音乐性。

到了宋朝流行「词」，那是配合音乐、可以唱的歌词。之所以不说「写词」而说「填词」，因为词有词牌，词牌代表一个特定的曲调旋律，必须依照曲调旋律的需要来写句子。长句不能写短，短句不能写长，声音稍有错失，唱起来就难听，或者就让人听不懂了。词和音乐之间的关系，远远超过诗。

09
不为听众而奏，只能为知音而奏

宋代将写词的人分成三个等级。最低、最蹩脚的，是「依句填词」，也就是用写诗的方式填词，不懂也不管曲调旋律，只记住一句几个字，哪个字该是平声或仄声，哪一句该押韵，这样来填词。高一点的，是「按箫填词」。宋代吟唱时最常见的伴奏乐器是箫，听到了箫所吹奏的音乐，可以按照那样的旋律来填词。也就是知道如何配合旋律来安排上下词句声调，以及按照节奏调整字词轻重。

最上等的，是像姜夔那样的人才，能够「按调填词」，指的是他们可以选一个调，自己新创一段旋律，也就是自创词牌，再用那个词牌来填词。他们实质上是具备作曲能力的音乐家。

文人透过填词或其他形式碰触音乐有了一定的倾向。「琴」成为文人音乐的代表，而宋代以降的「琴」，主要是独奏乐器，不是用来伴奏或合奏的。如同白居易的那首〈夜琴〉中说的，那是一种自己演奏给自己听的音乐。不是为了表演，不是为了取悦别人，演奏者同时也是聆听者，连听的人都不要了，当然更不会去参加合奏。

不假定有听者的音乐，是用来抒发演奏者自我内在独特感受的，因而如果有人能听、也听进去了，那就必然是「知己」，也就是和自己有同样特殊感受、产生特殊感应的人。于是不假设听者、不为听者而演奏的音乐，就具备了潜在的功能——传递私密心声与思想，给极少数极少数能接收到的人，在茫茫人海中找到「知音」。音乐不为「听众」而奏，只能为「知音」而奏，这才是真正的音乐，值得文人追求的音乐。

因此，近世中国的音乐取得了一种与人之间的内在亲密。音乐和演奏者的人格、生命分不开。什么样的人在什么心境下，就会演奏出什么样的琴音。没有客观的音乐，音乐不可能脱离特定的人格与生命而存在，音乐也因而是透明的，必然含藏并表现了背后的人格与生命。

琴是如此，棋、书、画也是如此。文人文化将它们都内在精神化了，从而借由琴棋书画的活动，形成、培养文人自我的内在精神。

理解这样的特性，我们可以回头看一看前面提到的记谱问题。为什么中国音乐没有发展出有效、方便的记谱法，让这些音乐可以在演奏的瞬间存在之外，还能借由乐谱传留下来得以重现？那恐怕不单纯是没有找到好的、对的方法，而是牵涉到更深层价值观上的不重视，甚至抗拒。

音乐和个人有那么密切的关系，伯牙与钟子期的典范故事中，演奏者心里想着山或想着水，就会演奏出不同的音乐，只对他自己和「知音」有意义，那么要乐谱做什么？音乐何必要让别人演奏呢？于是我们明了了，中国音乐的记谱问题，关键不是「不能」，毋宁是「不为」。在文人文化的价值观中，没有将音乐记录下来重现的强烈动机。

10
瓦舍、勾栏：市井音乐的兴起

宫廷音乐式微后，文人音乐兴起，「琴」成为自身独立的一套「有意义」的音乐，于是琴也就和其他乐器区隔开来，自成一个范畴。相应地，其他诸如琵琶、二胡等乐器则仍保留为表演的工具。

原先在宫廷音乐中扮演重要角色的这些乐器，近世之后就被用来演奏市井音乐、世俗音乐。配合城市的快速发展，以及城市生活中的娱乐需求，商业性的表演活动大幅成长，于是音乐就具备愈来愈强烈的城市商业性质，和歌唱、戏剧发生愈来愈密切的混同、合作关系。

依据史料统计，唐朝时人口超过十万的城市有十七个；到了北宋，这个数字快速成长到超过四十个。其中最大的是汴京，人口应该超过百万。人口的聚集当然影响、改造了社会生活的样貌。活络的城市交易促进了普及的货币经济，于是有了方便人群聚拢的市场，又有方便的货币可以收费。音乐与歌唱、戏剧的演出也就能从宫廷中脱离出来，形成商业性的活动。

北宋的城市生活中，「瓦舍」和「勾栏」愈来愈重要。「勾栏」指的是舞台，而「瓦舍」也就是我们今天所说的表演厅。《东京梦华录》中记载了汴京最大的瓦舍可以容纳十三个勾栏，而其中最大的勾栏，舞台边最多可以容纳一千人。那个时代的表演规模已经十分惊人！

瓦舍与勾栏的发展，进而改变了音乐演出的形式。西方音乐早期最主要的两个演出场所，一个是宫廷，一个是教堂，这两个地方牵涉到世俗和神圣的权威，其共通点都是具备特殊的条件能让人安静下来。所以音乐应该是要在安静、专注的情况下演出的。建立了这样的习惯，即便后来音乐离开了宫廷和世俗权威，转而进入新兴中产阶级的生活里，他们仍然保持习惯，在沙龙中基于对主人的尊重，安静地听音乐；等到建造了专业的音乐厅，也就连带形成专业的规范，要求观众安静。

宋代的瓦舍、勾栏可不是这样。那是众人聚集、不断发出各种声音的环境，音乐必须和这嘈杂的声音竞争、对抗。于是一来单独只有音乐不足以吸引观众的注意力，那就不只要唱，还要有动作，「无歌不舞」，边唱边演，边唱边跳。如此产生了近世剧场中音乐、歌唱与戏剧的细密精巧融合。

二来，为了控制场子，就必须让音乐有较大的音量。乐器中音量比较小的，就逐步让位给音量较大的。音量最大、最清楚的，显然是打击乐，所以锣鼓点就脱颖而出，变成中国商业演出形式中的实质领导。相对地，音量最小的弦乐，不只数量要增加，而且主要运用在「文场」，也就是那种确定有把握观众能够安静下来、可以表现感情的段落。

11
杂剧到戏曲：近世社会辉煌的表演风格

宋代开始发展出「杂剧」，到了元代大盛。杂剧之「杂」，在于混和了好几种形式。不同的表演形式最早是轮流上场的，最前面有「艳段」，接着是「正杂剧」，然后是「散段」。

「艳段」最早是杂耍，取其热闹特性，得以将观众吸引进来。后来演变为大型歌舞。这样的安排主要是那个时代没有准确的时间观念，要让观众陆续进场，进来了就先看这些没有情节顺序、随时可以观赏享受的表演。

然后是「正杂剧」，有歌有舞有戏。戏剧是有情节的，要引人入胜当然得靠情节前后连贯。可是前后连贯的剧情在那样的环境条件下又产生问题：如果有人进场迟到，就看不完整、甚至就看不懂了。一种解决的办法是，迟到的就不准进场，但在那个没有普遍严格计时工具、缺乏共同时间观念的社会里，这种办法不容易行得通。所以要找别的办法。

于是又有「散段」，也叫「杂扮」，那是独立于正戏之外的诙谐、搞笑段落，在最后上演。这可以让晚进来的人有理由坐下去，为了等着看散段，不会因为正戏看不完全，或是看得迷迷糊糊就不愿意看了。还有一种更有效的方法，叫做「定目剧」，也就是同样的剧情反复搬演，重点不在剧情的悬疑，即使知道剧情内容的人，都可以为了歌舞或其他原因，再看第二次、第三次。当他看第二次、第三次的时候，也就不会计较是不是错过开场，到底是从哪一段看起了。

要让知道剧情的人还想再看，那就要有精彩的歌和舞，还要有舞台上的明星，从这样的考量出发，刺激出了中国近世社会辉煌的「戏曲」表演风格与文化。

戏曲的原则是「有声皆歌，无动不舞」，尽量将声音和动作都美学化、技巧化，和日常的语言行为区别开来，也就是用特殊的音调说唱，做平常不会有的特殊身段动作。如此增加戏剧的内容，甚至转而成为戏剧的主要吸引力所在，摆脱了对剧情的依赖，一方面不需要编那么多不同的情节，另一方面增加观众进场观赏的多元动机。

戏曲的复合形式成为主流，相对地，纯粹音乐、只有声音、诉诸耳朵听觉的艺术，在近世中国社会就停滞了。纯粹的音乐只保留在文人文化的琴音中，由少数人传承，也刻意强调只有少数人能理解。大多数人接触乐器产生的声音，都是透过戏曲。「音乐」这个概念，要等到近现代时期，受到西方外来文化冲击影响之后，才被重新定义、重新建立。

01
棋：唐朝宫廷子弟教养的重要项目

中国中古时期的贵族文化，在世族没落后，一部分由皇家、朝廷继承独占；到了近世之后，逐渐「由官入民」，进入民间。「由官入民」的一个关键，是科举所形成的文人集团，以及这个集团的高度阶级流动性。很多人借由科举进入这个集团，得以参与这样的文化活动，学习文化内容。「由官入民」的另一个关键，则是热闹的城市商业环境，让一部分的人可以借由商业管道，取得这些过去由朝廷或贵族独占的文化活动与文化内容。

唐朝时在宫廷里有一个「内文学院」，「文」指的是文化，即人应该具备的人文修养，「内」则强调是特别针对「自己人」。皇帝的自己人，那就是宗室子弟。所以这是特别为李姓宗室子弟设立，让他们能具备基本人文修养的学校。内文学院里有些特殊的教育项目，除了经、史之外，还有书、画和棋。这里的「棋」指的是我们今天所说的围棋。到了唐朝，「棋」就已经建立为宫廷教育、宫廷子弟教养的一个项目，而且是颇为重要的项目。

《新唐书·李泌传》中有这么一段记录。唐玄宗开元十六年（西元七二八年），农历八月五日，这天是皇帝的生日，举办了一场特别的活动。找了一些人，让他们在一个高台上高谈阔论，就佛、道、儒的主张提出解释、彼此辩难，类似自由形式的辩论大会。朝廷里有位有权的王公大臣在台下当观众，也当评审。甚至连皇帝也在。

这场高台辩论会上出现了特殊景象，来参加的人之中，最年轻的，应该说最小的，是只有九岁的员俶。然而论辩下来，竟然是这个才九岁的家伙口才最好，于是得到了皇帝亲自召见的荣宠。皇帝对员俶赞誉有加，称许他年纪那么小竟然知识渊博，还懂得有效表达，顺口问：「有别的小孩像你这么厉害的吗？」这应该是皇帝的一种赞誉表示吧，不料员俶却认真地跪拜回答：「有啊，我表弟李泌才七岁，就比我厉害。」

这当然激起了皇帝的好奇，就传李泌进宫。李泌进宫时，皇帝当然不会慎重其事，而是一边和燕国公张说在看人家下棋，一边接见李泌。皇帝就叫张说出个题目，考考看这小孩是不是真的有本事。张说于是叫李泌用「方圆动静」作首诗吧！

李泌领了题却没有马上回答，问张说可不可以把题目说得清楚一点。张说大概觉得这小鬼头哪有什么能耐，就立即示范答题的方式：「方若棋局，圆若棋子，动若棋生，静若棋死。」很明显地，题目是从棋局里来的。弄明白后，李泌立刻回应了四句：「方若行义，圆若用智，动若骋材，静若得意。」张说的四句讲棋，李泌的四句却是讲人，做事情要有原则，要能灵活运用知识和智慧，表现才能时当然要动，拥有成就时却应该沉稳安定。

即席能作出这四句，的确厉害啊！张说就向皇帝恭贺得到了这样一位神童人才，皇帝也很高兴，给了一句评语：「这个孩子的精神年龄，大过他的身体成长啊！」给了奖励，又特别吩咐家人要好好照顾、栽培这个小孩。

02
《集异记》中棋痴王积薪的一段奇遇

这个故事鲜活地说明了为什么在内文学院里，「棋」会是重要的教育科目。因为「棋」具备高度象征意义，方、圆、动、静都包括在里面。这个故事同时也显现了，到唐朝时围棋的形制就已经固定下来，和我们今天所用的没有太大差别。

中国的棋盘是从「十一道」，也就是纵横各十一行开始扩张的。到唐朝时就扩增到「十九道」，也就是今天所使用的十九乘十九的规模。棋盘一定是方形的，重要的是到这时候棋子已经变成圆的。汉代扬雄《法言》里的记录是「断木为棋」，将木头削切下来就可以当棋子用。围棋棋子的作用在标示、占据位子，究竟什么形状其实没有差别，然而在历史的发展中，慢慢地有了将棋子磨圆的做法。因为方与圆的巧妙对应，后来就让棋子固定为圆形了。

李泌入宫时，皇帝和燕国公正在观看的，很可能是「棋待诏」在对弈。这是唐玄宗时设立的一个官职，其职务就是陪皇帝下棋或下棋给皇帝看。棋待诏的官品不高，是九品，但如果皇帝爱好下棋，就可以常常见到皇帝，进而产生影响。有一个原先以棋待诏进宫的王叔文，就是懂得把握机会，得以平步青云，在顺宗时掌控大权。

王叔文靠着当棋待诏崛起，显然棋应该下得不错，不过当过棋待诏的诸人中，棋名最盛、有下棋的传奇名声的，首推王积薪。据说他之所以叫「积薪」，是因为小时候既灵巧又勤劳，砍柴的时候一下子就在身旁堆起砍好的木头，明显地领先其他一起砍柴的人。

王积薪是个棋痴，即使考上棋待诏，还是常常拿着装了棋子和卷起来的棋盘的皮囊跑出去，到处找人下棋。如果有人能下赢他，他就请人家吃饭。

《太平广记》收录了薛用弱《集异记》中的一则故事：

玄宗南狩，百司奔赴行在，翰林善棋者王积薪从焉。蜀道隘狭，每行旅止息，道中之邮亭人舍，多为尊官有力之所先。积薪栖无所入，因沿溪深远，寓宿于山中孤姥之家。但有妇姑，止给水火。……

安史之乱发生后，长安沦陷，唐玄宗仓皇出走，朝廷官员必须想办法跟着上路。那时候王积薪的职位是翰林。从关中进入四川，道路狭窄艰难，遇到要停歇休息时，官位比较高的就抢先占了驿站和旅店。王积薪没地方住，只好沿着溪一直走、一直找，找到山里一个老太太家，家中只有婆媳两人，也无法提供什么招待，只有给水和可以自己烧饭的火而已。

才暝，妇姑皆阖户而休。积薪栖于檐下，夜阑不寝。忽闻堂内姑谓妇曰：「良宵无以适兴，与子围棋一赌可乎？」妇曰：「诺。」积薪私心奇之，堂内素无灯烛，又妇姑各在东西室。积薪乃附耳门扉，俄闻妇曰：「起东五南九置子矣。」姑应曰：「东五南十二置子矣。」妇又曰：「起西八南十置子矣。」姑又应曰：「西九南十置子矣。」每置一子，皆良久思维。夜将尽四更，积薪一一密记，其下止三十六。忽闻姑曰：「子已败矣，吾止胜九枰耳。」妇亦甘焉。……

夜深了，婆媳都关了门歇息。王积薪只能待在外面屋檐下，一直睡不着。突然听见屋里婆婆对媳妇说：「这么好的夜晚，应该找点乐子吧，可以跟你赌一局棋吗？」媳妇说：「好啊！」王积薪觉得奇怪，屋里没有点灯，婆媳的声音又一个在东、一个在西，显然待在不一样的房间，那要怎么下棋？好奇心一起，他就将耳朵贴在门上听里面的动静。

一会儿，媳妇说：「我下在东五南九。」接着婆婆说：「我下在东五南十二。」媳妇又说：「我下在西八南十。」婆婆说：「我下在西九南十。」原来两个人竟然不需棋盘，在黑暗中用说出落子位置来下棋！两人下得很慢，王积薪一边偷听一边记下，到四更才下了三十六手。突然婆婆说：「你输了，不过我也才赢九目啦。」媳妇也甘愿认输。

积薪迟明具衣冠请问。孤姥曰：「尔可率己之意而按局置子焉。」积薪即出囊中局，尽平生之秘妙而布子，未及十数，孤姥顾谓妇曰：「是子可教以常势耳。」妇乃指示攻守杀夺救应防拒之法，其意甚略。积薪即更求其说，孤姥笑曰：「止此亦无敌于人间矣。」积薪虔谢而别。……

天明之后，王积薪慎重其事地穿好官服向婆媳请教。老太太说：「你随意摆一局棋来看看。」王积薪把皮囊拿出来，在上面摆了自己毕生所学过、想过最巧妙的棋局。才摆了十几手，老太太就对媳妇说：「这家伙是可以教一般等级的。」于是媳妇就稍稍说了一些攻守杀夺、救应防拒的方法，也没有讲得很详细。王积薪请求她们多教一点，老太太笑着说：「光是这样已足以在人间没有敌手了。」王积薪诚敬地道谢离去。

行十数步，再诣，则失向来之室闾矣。自是积薪之艺，绝无其伦。即布所记妇姑对敌之势，罄竭心力，较其九枰之胜，终不得也。因名「邓艾开蜀势」，至今棋图有焉，而世人终莫得而解矣。

才走了十几步，想要回头再问，原来的那间屋子竟然就找不到了。有了如此神遇，后来王积薪的棋艺果然大进，再没有对手。他将婆媳夜弈的棋谱背出来摆开，想破了头却终究无法下出婆婆可以赢九目的结果。因为是在蜀地得到的棋谱，他就用三国时邓艾的典故，将这局棋取名为「邓艾开蜀势」，至今棋图留着，但没有人能解出下法来。

03
何谓十诀？棋谱让下棋超越了现实时间

在王积薪身上附丽这样的神鬼故事，主要因为他的确有棋史上的特殊地位。他写了《棋诀》，教人家如何下棋。有一份重要的「十诀」，据说就是他订定的。那是下围棋的十项要诀，至今许多围棋老师都还会教的，许多下棋的人也会放在心上参考。

这十诀分别是：第一，「不得贪胜」，下棋不要单纯为了求胜，不要抱持那么重的胜负心，老是想赢棋就下不好。第二，「入界宜缓」，要进入别人已经围起来的空间，就不能急躁，要沉稳。这就联系到第三条「攻彼顾我」，眼中不能只顾着要如何攻击对方，如何抢占别人的空间，一定要同时看清楚，对方是不是布了什么局势，可能对你产生怎样的威胁。

第四条是「弃子争先」，如果能够抢得先机，取得主动，逼迫对方跟随反应，那就不要吝啬已经下在棋盘上的子，宁可让对手吃掉，换来牵着对手走的优势。相关的轻重判断，还有第五条「舍小就大」，盘中一定会分成几块区域，能够在大区域得到好处，就不要斤斤计较小区域。

第六条是「逢危须弃」，也就是不要勉强去救已经被包围、很危险的区域，要懂得适时放弃，到别的地方另起炉灶、另占地盘。第七条是「慎勿轻速」，下棋最忌讳求快，下得快就必然容易轻忽，没有考虑周详。围棋有太多可能性，所以需要许多思考，愈是高手对弈，往往愈是下得慢，不时会陷入长考。以至于职业棋赛都要计算时间，将分配的时间用完了，就必须在一分钟内下一子，也就是这里说的「速」。而这样下快棋的一方，也就很难赢棋了。

第八条是「动须相应」，下棋不能只有单一目标、单一考量，那是动态的过程，后面下的必须和前面下的有所配合、有所呼应。第九和第十条都是衡量对手实力后选择策略的原则。「彼强自保」，是说如果对手明显比你厉害，那下棋时就尽量采取守势，不要傻傻地进攻，先守住了，少输一点，也许还有机会靠对方犯错而取胜；「势孤取和」，是说如果盘面中间位子已经被对方站稳了，自己的区域被分隔孤立，那就别再想着取胜，而是朝着如何争取和局来考虑。要懂得判断即使不能赢，还有机会争取不输。

这十条原则，每一条都在讲如何下棋，但同时每一条也都能够拿来运用在下棋以外，应对人生的许多领域与状况。即使是对不下棋的人，也可以有提醒、警示的作用。

如此，围棋从当下、现场的活动延伸出来，可以记录，也就可以谈论。下棋这件事从原本只发生在real time当中，变得超越了现实时间，取得了timeless的性质。不受下棋的现场限制，可以在不同时间、不同地方被叫唤出来研究，也可以在不同时间、不同地方由不同的人接续下去，改变原有的下法。

04
围棋的传说神秘感和兵法化比拟

从唐朝开始，围棋不只是游戏，还取得了更丰富的意义。连带地也就开始出现围绕着围棋而产生的种种传说，更增添围棋的神秘感，以及从神秘感而来的分量。

后世流传了一则虬髯客和李世民下棋的故事。说虬髯客原本是隋末的一位侠客，认识了晋阳县令刘文静。刘文静和李世民关系密切，两人时常关起门来讨论当时的天下大势。为了怕人家偷听，两人就假装是在下棋。

有一天虬髯客去找刘文静，央求他代为引见李世民。刘文静就问李世民：「有一个人想跟你下棋，可以吗？」李世民答应了。虬髯客来了，和李世民对座下棋。一开始，虬髯客就将四枚黑子放在四个角的星位上，然后说：「老胡子我『四子占四方』。」李世民持白子，下在正中央的「天元」位子上，然后说：「小子我『一子定乾坤』。」棋局未完，虬髯客就表示拜服，打消了自己想要在隋末乱局中争雄的念头，甘愿追随李渊和李世民父子。

这当然不是真正的棋局，而是用棋局来做比喻，表达看法。杜甫〈秋兴八首·其四〉也说：

闻道长安似弈棋，百年世事不胜悲。王侯第宅皆新主，文武衣冠异昔时。

直北关山金鼓振，征西车马羽书驰。鱼龙寂寞秋江冷，故国平居有所思。

诗中一开头就用下棋来比喻时局，形容其难以捉摸，百年之中，就像原先白子所占的地方，如今都换成黑子了。因而要表达人生难以掌握、时局难以控制，最适合用围棋做比喻，因为围棋的变化可能性最多，几乎无法估算。

唐朝有王积薪，宋朝也有大棋手刘仲甫。刘仲甫是另一个棋痴，人生最大的志愿就是考上「棋待诏」。到了宋朝，考试制度愈来愈完备，就连棋待诏也有正式的考试，而且就像科举的所有项目一样，要考棋待诏的人也大幅增加，很难考取。

宋人何䓕的《春渚纪闻》中就记录了这么一则故事：刘仲甫想知道自己的实力究竟如何，是否达到足以考上棋待诏的程度，就前往极为繁荣的大城市钱塘，每天早出晚归，观看当地高手对弈。几天后，他忽然在旅馆门前挂上一面牌子，嚣张地写着「江南棋客刘仲甫，奉饶天下棋先」，再将身家财产换了三百两银子，买了价值三百两的银盆酒器，表示谁有本事能下得赢「奉饶天下棋先」，谁就可以将这些东西带走。

钱塘市里引起了骚动，有好事者就去找来一位他们公认最会下棋的人，当地富豪更聚资准备了三百两，表示也不占刘仲甫的便宜，要跟他对赌，输赢三百两。两人开始下棋，下到五十几手，刘仲甫已经屈居下风，下到一百手，来挑战的这个人得意地说：「局势已定，不用再下了。」刘仲甫却说：「胜负未卜，胜负未卜。」又多下了二十手，刘仲甫突然举起手来，一下子将棋局打翻了！

四周围着那么多人看，当然为之哗然。怎么可以没风度到这种地步，觉得局势不利，没有等到下完就捣乱棋局？输不起耍无赖吗？刘仲甫解释，自己绝对不是输不起。接着他重整棋盘，开始从到钱塘之后所观看的第一局棋摆起，从第一手下，一路下，然后说：这局白子本来会大胜，却在哪一着失误了；再摆第二局，又从第一手开始，然后说：这局黑子已经有胜势，可惜哪一子没下好……。就这样，他将之前所看的十几盘棋记得清清楚楚，分析得头头是道，借由这种方式证明自己绝对不是为了要毁棋，所以翻了棋盘。

他当然有本事将刚刚的那一盘棋原原本本地摆回来。然后他说：「你们都以为我输了，但我知道我能赢，你们有人能想得出我可以赢的下法吗？」这变成考试了。周围的人七嘴八舌给意见，等有意见的人都说完了，他竟将棋子下在没有任何人想到的位置，接着更清楚预言，二十手之后是关键。

于是两人继续下棋。果然下到二十多手后，棋局逆转，终局刘仲甫胜十三目。哇，这真的很传奇！两个人下了一百二十手左右停下来，再下到一百五十手左右，竟然还有一方能大胜十三目，以我有限的棋力，怎么想都想不透如何有可能。

刘仲甫留下了一本书，也叫做《棋诀》，而且书中有一个开创性的写法。他将书分成四章，分别是〈布置〉、〈侵凌〉、〈用战〉和〈取舍〉。标题就显示得很明白，他用的都是军事上的术语。宋朝的新流行，是以军事、兵法来比拟、讨论、理解下棋。

05
王安石的「道我赢」与苏轼的「败亦可喜」

参与宋朝开国的宋太宗赵光义喜欢下棋，影响所及，很多大臣也下棋，在文人圈广泛流传，因而使得棋的意义更为宽广，也更为深远。宋诗有一项在唐诗中比较少见的题材，就是关于下棋。例如王安石写的诗，诗题就叫〈棋〉：

莫将戏事扰真情，且可随缘道我赢。

战罢两奁收黑白（或作「分白黑」），一枰何处有亏成。

不过就是游戏嘛，不要那么认真，只是随俗依照规则说我赢了。下完棋不就是把黑白两种棋子都收回棋盒里，有谁多了一颗子，谁少了一颗子吗？再看看棋盘上，可真的有哪里多了一块，哪里少了一块吗？

下棋都说输赢、胜负，但棋最大的特色就是下完了重回原状。棋局中吃了多少颗，又怎么样呢？终究还是黑子归黑子，白子归白子，盒子里不多不少。棋局中说这块我的、那块你的，占了还是失了，但看看，棋盘不还是长那个样子，十九条横线，十九条直线，整整齐齐，有哪里被占走、拿走了吗？所谓输赢，不过就是依照棋局中的俗念说说罢了。

这很豁达啊，可说看到了棋局的游戏本质。然而诗中第二句「道我赢」三个字，毕竟还是显露出王安石好胜的本性。他是多么好斗又不愿输啊，要不然也就不会环绕着他发生北宋最严重的「新旧党争」了。这诗是以「我赢」的状态为前提写的，意思是你们觉得我赢了，所以计较、不舒服，何必呢？现实上我也没多得一颗子，也不可能真的拿走一块棋盘，你们就看开点吧！这是要人家看开的豁达，而不是自己输了就输了，没有什么好在意的那种豁达。

据说王安石最喜欢和叶致远下棋。叶致远的棋力比王安石高一点，但他有一个美德习惯，如果自己占了优势，局面看起来王安石要输了，他就会找借口对王安石说：「宰相，今天就下到这里吧！」王安石每次都会拒绝，强调说：「头可断，棋不可断！」那就继续下吧，结果当然是王安石输了，王安石就故作无奈地感慨：「人干嘛下棋呢？不就是有了点闲时间，要让自己放松休息一下，却愈下愈烦恼啊！」

王安石写过一首很长的古诗，超过了一百句，标题是「用前韵戏赠叶致远直讲」，诗中很大一段内容就是在讲棋的，可以名列谈棋的文学作品中的经典。

同样留下了以下棋为主题诗作的，还有苏东坡。不过他明白讲他不爱下棋，他爱的是看人下棋。他写过〈观棋并序〉，而且这首诗采用了早就不流行、非常稀奇的四言形式，创造出一种复古魏晋的风格：

五老峰前，白鹤遗址。长松荫庭，风日清美。

我时独游，不逢一士。谁欤棋者？户外屦二。

不闻人声，时闻落子。纹枰坐对，谁究此味。

空钩意钓，岂在鲂鲤。小儿近道，剥啄信指。

胜固欣然，败亦可喜。优哉游哉，聊复尔耳。

诗所描述的情境，甚至不能说是「观棋」，是独自走在路上，听见人家在屋里下棋落子的声音。到底是谁在下棋呢？唯一能知道的，只是门外的两双鞋。从这样的情境中体会出后世著名的成语「胜固欣然，败亦可喜」。

06
棋艺与人格价值，围棋也有「九品」

棋进入了文人文化中，另外一项发展是重新整理了棋的系谱。将过去文献中提到棋、和棋有关的都收纳连结起来，重新诠释其意义。

《孟子·告子》中这一段就被凸显了：

今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。

下棋虽然只是小道、小工夫，但如果不专心，就下不好。战国时，有一位大棋手弈秋。如果让弈秋同时教两个人下棋，一个很认真听弈秋教的，另一个却一边听，一边想着天空里可能要飞来鸿鹄大鸟，自己可以拿着弓，对着鸟射出绑了绳子的箭，用这种方式来猎鸟。那么毫无疑问，两个人学下棋的成果一定很不一样，同时学、同样教，但后面那个就不如前面的。专心的一定学得比不专心的好。

这里特别凸显出来的，是围棋的规则格外简单，任何人都不需要费脑筋就能学得会，然而就连规则如此简单、如此纯粹的游戏，要能进步、要能下得好，都必须依靠专心、专注。如果以下棋来推想人生中所有的其他学习、其他能力训练，那就更不能忽略专心的作用了。

到了魏晋时期，「九品中正制」大为流行，「九品」成为品评人才的惯例，于是就有人将下棋的能力照样分为九品。影响所及，到今天职业棋士的品级也还是从一段排到九段。到了近世文人手中，又将品级观念予以扩大，从单纯的棋艺发展为广义的人格与文化价值。

明朝许谷的《石室仙机》一书中，解释了「九品」的其中七品，第八品下中的「若愚」、第九品下下的「守拙」等级太低了，所以省略过去。第七品下上是「斗力」，指「受饶五子，动则必战，与敌相抗，不用其智而专斗力。」和最上等的棋力相差五子，人家得让你五子才能下，眼中看的都是要进攻对方，没有布局的远见和智慧，对手下到哪里，他就跟着斗到哪里。

第六品中下是「小巧」，「受饶四子，不务远图，好施小巧。」差了四子的功力，下棋有小聪明，不会那么直接争斗，但就只能往前看几手，没有耐心算到更后面的可能变化。第五品中中是「用智」，「受饶三子，未能通幽，战则用智以到其功。」棋力差三子，熟习一般规则的运用，能在其中灵活地安排，收到一定的效果，不过不懂得出奇制胜的意外手法。

第四品中上是「通幽」，「受高者两先，临局之际，见形阻能善应变，或战或否，意在通幽。」棋力差两子，具备下棋现场即兴变化的能力，不会拘泥一定的布局或下法，看对方如何下而随机应变，有时候攻、有时候守，让对手无法捉摸。第三品上下是「具体」，「入神饶一先，临局之际，造形则悟，具入神之体而微者也。」棋力只差一子，能够领悟棋局的基本势力动态，已经具备第一级棋手的「体」，也就是走上了对的路，但还没有累积足够的规模，算是小一号的一等棋手。

第二品上中是「坐照」，「入神饶半先，则不勉而中，不思而得，至虚善应。」和最高等级只有半子的差距，下棋可以不用殚思极虑，用直觉就能下到对的位置上，不必谋算就能得到优势，没有先入为主的下法，潇洒地临场应变。

最上等的第一品上上，那是「入神」，「变化不测，而能先知，精义入神，不战而屈人之棋，无与之敌者。」就真的是神啊，下棋随时都能预见棋盘的变化，一股精神的力量灌注在他所下的棋上，使对手感受到庞大的压力，还没落子就先输了一截，因而没有人能下得赢他。

07
从西方美学教育看围棋游戏的「不可测」

法国结构主义人类学家李维史陀（Claude Lévi-Strauss, 1908-2009）在分析食物时特别强调，不同的文化对于哪些食物可以吃、哪些不能吃，什么食物应该和什么食物一起吃、或绝对不能一起吃，什么场合和什么人在一起适合吃什么食物等，都有特定的观念与规定。这说明了社会文化对待食物不只讲究good for eating，更要求good for thinking。

我们可以借用来说，中国文化中的围棋，不只是good for playing，更重要的是good for thinking。历史上有很多好玩的游戏，然而当考虑good for thinking的标准时，那么在文人心中就没有任何游戏可以和围棋相比。针对围棋，文人建构了众多的联想与隐喻，使得围棋和例如麻将明确地区别开来，附加了一层又一层，不断堆叠、不断增长的意义。

德国哲学家席勒（Johann Christoph Friedrich von Shiller, 1759-1805）曾经以信件的形式写过关于美学教育的重要观念，note其中最响亮的一句名言是：「人只有当他在游戏的时候，才有机会变成一个完全的人。」这句话特别凸显了游戏的重要。对席勒来说，游戏最重要的特性就是「无目的」，或者说游戏本身就是目的，而不是达成其他目的的手段。游戏一方面是无用的，但另一方面，游戏却会刺激出我们最大的热情，在游戏中释放出专注的身心能力。

席勒强调游戏有一种「形式之美」。在这里，他的概念是追随康德（Immanuel Kant, 1724-1804）而来的，比如在我们眼前有一块花纹极其繁复华丽的波斯大挂毯，和欧洲中世纪挂毯最不一样的地方，在于我们不会在那花纹中看到一名少女、一只独角兽、一座宫殿或一池喷泉。但我们会因此觉得波斯挂毯不美吗？不，我们一定能够领受到其中和具体事物形象很不一样的一种美，那就是「形式之美」，一种离开了现实而彰显出来的纯粹形象之美。

游戏也是如此。应该说有一种游戏，远离了现实，没有任何用处，因而所提供的就是这种「形式之美」的经验。我们在这种游戏中能够得到抽象的、纯粹的美的体验，那就成为最好的美学教育。

二十世纪最伟大的德国小说家赫塞（Hermann Hesse, 1877-1962），晚年最重要的经典作品《玻璃珠游戏》（Das Glasperlenspiel），就是依据席勒的理论，虚构、假想了一种流传久远的游戏，能够让人不只探触到美，甚至因为其巧妙脱离现实而趋近自然理型的性质，还可以使人从中领悟哲学与人生真理。

真实世界里曾经存在过的游戏，最接近赫塞小说所设定性质的，应该就是围棋吧！围棋也符合席勒对于游戏与艺术关联的一项重点，那就是「不可测」。游戏没有公式，玩游戏的人也不会想要去整理公式，因为照着公式玩，很快就能预见结果，那有什么好玩的？对席勒来说，艺术之所以为艺术，和人间其他事物的不同之处，就在于它一直不断地提供「不可测」的变化，一直在追求、创造「不可测」。正因为对于生活中的其他事物我们都要求可测、可掌握的安全感，所以特别留下游戏和艺术的领域，提供我们「不可测」才能有的刺激。

围棋只有黑子和白子，轮流下在线条交叉的「目」上，胜负却取决于所围起来的面积。棋局中任何一个状态，从不同角度看，每块区域的包围、占领方式也会不同，必须借着棋子愈下愈多，空间愈来愈小，才逐渐确定黑子、白子所占领的范围。这是多么「不可测」，瞬息改变局势的游戏啊！

◎可参考﹝德﹞弗里德里希·席勒着，谢宛真译，《美育书简》（台北：商周出版，二○一八年。）

08
围棋的模糊暧昧与象棋的相对具象

除了围棋之外，中国传统游戏还有「象棋」。从名称上可以看得出来，相较于围棋，象棋是比较晚出现的，而且应该是外来的。何以认为是外来的？因为中国本土很早就没有「象」了，周代以后中国认识的象基本是从南亚来的。另外更明显的像是其中的「炮」，那也不是早期战争中会用到的武器。因而有考证主张，象棋应该是从西域或南亚在唐朝时传入的，至于以我们今天熟悉的模样开始盛行流传，是北宋之后的事了。

象棋晚出，尤其到了文人文化发达的近世时期，象棋也步上围棋后尘，有着类似的发展情况。前面提过王积薪的「围棋十诀」，到了南宋，出现了「象棋十诀」，其具体内容是：第一「不得贪胜」，第二「入界宜缓」，第三「攻彼顾我」，第四「弃子争先」，第五「舍小就大」，第六「逢危须弃」，第七「慎勿轻速」，第八「动须相应」，第九「彼强自保」，第十「我弱取和」。很明显和围棋的棋诀高度重叠。

南宋洪迈是撰写《容斋随笔》的大文人，据传他留下了一部《棋经论》，其中一篇是「合战」，这个主题在刘仲甫的《棋诀》和北宋另一位棋士张拟的《棋经十三篇》中也都有。不过围棋的「合战」讲的是形势，是区域的攻防；换到象棋上，就必须有所调整，于是就出现了前面文字沿用《棋经十三篇》，后面改成：「车前马后，发炮逐卒，如电掣雷轰；炮辅卒行，逼近士象，如狼奔虎跃。」

围棋是抽象的，不需要描述白子黑子，可以从战略角度讨论局势的攻防与变化；象棋却不是这样，每个棋子都有对应的具体名称与形象，整体的规则落在吃子争胜上，也没有那么抽象。

如此对照出围棋的特殊之处。围棋的棋经虽然讲的是如何下棋，但主词是模糊暧昧的，很容易可以代换，改变为人生中对应其他问题时的态度与策略。象棋相对较为具象，在这方面没那么好运用，显得笨拙，要将车、马、炮转化到别的事物上，就受到很大的限制。因而尽管有些喜爱象棋的人，努力想将象棋的地位提升到和围棋一样高，但不太可能成功。不是象棋没那么好玩，而是象棋没有那么丰富的思想延展性。

下围棋的人喜欢引述南朝梁任昉《述异记》中的故事：

信安郡有石室山。晋时，王质伐木。至，见童子数人棋而歌，质因听之。童子以一物与质，如枣核。质含之，不觉饥。俄顷，童子谓曰：「何不去？」质起，视斧柯烂尽。既归，无复时人。

故事说晋代王质到石室山上去伐木，看到有几个小孩边下棋边唱歌，他就在那里听。小孩给王质一种像枣核的东西让他含着，肚子就不觉得饿了。过了一阵子，小孩催他：「怎么还在这里？还不走？」王质才想到的确该走了，但起身要拿斧头，却发现斧头的木柄已经烂光了。回去之后，村子里同时代的人都不在了。

这则故事和前面提到的席勒「游戏理论」有相通之处，那就是游戏使人格外专注，正因为不是功利、功能的，所以人会在游戏中忘我，同时也遗忘了时间。

相对地，下象棋的人就找到了唐代牛僧孺《玄怪录》中的故事：

有巴邛人，不知姓名，家有橘园。因霜后，诸橘尽收，余有两大橘，如三斗盎。巴人异之，即令攀橘下，轻重亦如常橘。剖开，每橘有二老叟，鬓眉皤然，肌体红润，皆相对象戏，身长尺余，谈笑自若，剖开后亦不惊怖，但相与决赌。……

有人在自家的橘园里收成橘子，霜后其他橘子都采收完了，树上却留下两颗特大的橘子，看起来很奇怪，便叫人去摘下来，虽然大得像盆子，重量和一般橘子也差不多。打开来，每颗橘子里面都有两个老头，白发白眉，但皮肤红润，只有一尺多高，而且两两对坐在下象棋。他们自在谈笑，即使橘子被剖开了也毫不害怕，继续下棋赌输赢。

决赌讫，一叟曰：「君输我海上龙王第七女髲发十两、智琼额黄十二枝、紫绢帔一副、绛台山霞宝散二庾、瀛洲玉尘九斛、阿母疗髓凝酒四钟、阿母女态盈娘子跻虚龙缟袜八緉，后日于王先生青城草堂还我耳。」又有一叟曰：「王先生许来，竟待不得，橘中之乐，不减商山，但不得深根固蒂，为愚人摘下耳。」……

后来下出胜负了，其中一个老头说，对方输给他包括「海上龙王第七公主的头发十两」等一堆显然是仙界里的东西，然后约好以后到「王先生青城草堂」那里算帐归还。听到提起「王先生」，另一个老头就说：「王先生本来答应要来，却没办法留着。待在橘子里的乐趣，可不会比住在商山差（让人联想起汉代初年曾经介入皇室继承决策、鼎鼎有名的「商山四皓」），唯一的缺点是挂在树上不牢固，结果被世俗的笨蛋给摘了下来。」

又一叟曰：「仆饥矣，须龙根脯食之。」即于袖中抽出一草根，方圆径寸，形状宛转如龙，毫厘罔不周悉，因削食之，随削随满。食讫，以水噀之，化为一龙，四叟共乘之，足下泄泄云起。须臾，风雨晦冥，不知所在。巴人相传云：「百五十年来如此，似在陈隋之间，但不知的年号耳。」

又一个老头说：「我饿了，来吃龙根干。」就从袖子里抽出一段草根，直径大约一寸，根的形状看起来完全像一条龙，他用刀削那「龙根」来吃，但每削一块，龙根就立刻长回原状。吃完了，用水喷那龙根，竟然就化为一条龙，四个老头一起坐了上去，一下子风起云涌，天地昏暗，四个人和一条龙就不知去向了。当地人传言，这橘子应该是在陈朝与隋朝之间传留下来的，不确定年号，但已经有一百五十年了。

虽然象棋不断想要朝围棋的地位提升，但在文人文化中，两者始终维持了一定的差距。

09
游戏的等级，重视大脑超过重视感官

象棋和围棋的地位差距，反映了近世中国文人文化的内在精神。一方面强调「无用之用」，另一方面又要求具备抽象、普遍、隐喻的启发与教化作用。那不是善良风俗的教化，毋宁是提升思考感悟能力的教化。如果缺乏这样的特性，就算本身再好、再有价值，在中国文人文化里就不可能占据最高的地位。

「琴」成为音乐的代表，不是纯粹基于good for playing或good for listening的标准，而同样是good for thinking。文人文化中对待「画」也是同样的态度。不是所有描摹外界形象的图像，都能被视为画，而主要是「文人画」，那才是主流。

我们今天看到近世的文人画，尤其是相较于西方的传统绘画，最容易产生的印象就是色彩如此贫乏。有人想当然耳解释，那是因为中国没有像西方那样发明出油画材料，受限于颜料产制，所以有那样的画风。中国的确没有油画，这是很大的遗憾，最主要是使得画的保存极为困难。

今天难得留下来的几幅宋画，例如收藏在台北故宫博物院的范宽「谿山行旅图」，为了保护原画，真品很难得拿出来展览，即使有机会看见原画，却也往往令人失望。你能看到的，基本上就是灰扑扑的一片，上面究竟画了什么很难明白，当然就不可能产生视觉上的震撼效果。如果真的想看范宽画了什么，可能反而要去找经过电脑处理过的图像，将背景漂白了，凸显出线条，才能稍稍还原画作的原样。

但这并不表示传统中国没有出产清楚鲜艳的颜料。中古时期流行过「金碧山水」，灿亮的金、浓密的绿，当然要有一定的颜料工艺发展。到了近世，金碧山水退出流行，水墨文人画成为主流。这显然不是退化，而是不同价值选择后的结果。也就是说，文人画的色彩风格简单，那是故意的，背后有着整个文人文化的关怀与思考。

绘画不是将眼睛所看见的如实记录下来，或是去添增色彩和细节，文人画的目的毋宁是要藉绘画去追摹自然的本质，以及在这种本质状态下，人如何感知自然，和自然发生的理想关系。那不是写实的，而是主观的，展示的是画者对自然的心像掌握。那是一种选择的过程，去除不重要的，留下最具本质性的。

因而绘画的逻辑非但不是加法，相反的是减法。如果掌握到的山的本质是「高」，那就在画面上凸显高；如果掌握到的石头的本质是「奇」，那就在画面上凸显奇。如何凸显？将不高、不奇的省略掉，只留下可以对照、显现高与奇的背景和细节。

这样的文人文化价值，特别值得强调与珍惜的，就是重视大脑超过重视感官。感官上的刺激必须经过大脑整理、思考，才能成为有价值的内容。游戏是为了提供娱乐，但在文人文化中，娱乐的价值同样要从这样的角度来评断、分类。

分类中等级最低的是「斗戏」，从斗蟋蟀、斗鸡、斗狗，到人与人的搏击互斗。这在中国文人价值之眼看去，是表现动物性攻击冲动的，是应该在「人文化成」过程中被驯化、去除的。所以这种「斗戏」相应就被视为「童戏」，还没有长大、没有经历足够人文养成的小孩才会喜欢。如果大人还喜欢这种游戏，那就不对劲了。

稍高一个层次的游戏，是运用身体的动作，例如跑跳、杂耍或武术。这里有个很大的分别在于实际动作的人和观赏的人，观赏者的地位上高于动作者。文人能参与的，是作为观赏者，却不是自己去运动。《水浒传》中踢球（蹴鞠）是个鲜明的例子，高俅高太尉为讨好皇帝陪皇帝踢球，从根本上不会是件好事。在这样的价值判断下，中国当然不可能建立良好的运动环境，也不可能鼓励人开发身体运动之美，不可能鼓励重视身体的线条与动作。

10
当游戏没那么简单，才进入文人文化

等级最高的，当然就是只属于文人，只有文人有能力玩的游戏。《红楼梦》里有一段，描述刘姥姥进大观园吃饭，贾母即席就要「行酒令」。贾母的酒令不算高明，但也足够考倒刘姥姥，让她闹笑话了。行酒令、口占吟诗、即席填词乃至猜灯谜，这些都是文人的游戏。对文人来说，这是他们生活中的日常调剂；但对其他阶层的人来说，就成为他们仿傚文人的一种「雅事」。

胡适在〈《红楼梦》考证〉一文中，为了表示过去许多对《红楼梦》的解释充满了主观的臆测，就举了一个灯谜作比拟。灯谜的谜面是杜甫的一句诗：「无边落木萧萧下」，打一个字。谜底是「日」。如何从谜面猜到谜底呢？看到「萧萧」两个字，得联想到南朝的宋、齐、梁、陈，其中连续两个朝代，即南朝宋和南朝梁，两朝的皇帝都姓萧。再看「萧萧下」，接在这两个朝代下面的是「陈」。然后是「无边落木」，将「陈」字的边去掉，再将中间的「木」也拿走，那就剩下「日」了！

很难猜吧？胡适认为，要能从「萧萧」联想到两个连续的朝代，这根本不可能。出谜题的人自己这样想，但在倒回来的程序中，别人怎么可能刚好连上这条思路？不过从文人文化的角度看，灯谜的重点与精彩之处正在于此。诉诸于一般文人的教养与思考默契，随时背了许多历史与文学的资讯，很自然地往这些共同文化内容中去找寻。世界对他们来说没有像胡适以为的那么大，这个谜题对他们而言，也就没有胡适气急败坏地要批判的那种荒谬性了。

这不是对一般人开放的游戏，而是文人文化中最高等级的思考游戏。

文人游戏强调思想的重要性，相对轻忽胜负。王安石明明下棋很在乎输赢，然而身处这样的文人文化价值中，他对自己看重输赢的态度感到不好意思，才需要写那样一首诗以自辩，显现他也知道、也相信豁达的态度。

即使围棋传到了日本，发展出职业棋士制度，明明白白靠输赢来定棋士的等级与收入，但在他们的围棋史上，吴清源硬是比历来所有棋士的地位更高。不是因为他最会下棋、赢的棋局最多，而是他有说棋的能力，扩大解释棋局，发挥棋局的哲学意义。连带所及，让人家觉得他所下的棋，除了输赢布局之外，另有一份非关输赢的美感。

相对地，像林海峰这类棋士，引发的就是矛盾、暧昧的评价。林海峰的外号是「二枚腰」，因为他具备了逆转棋局的特殊能力。可是如何看出他这种能力？有几次戏剧性的状态，明明处于一般棋士，包括特聘来解说的专家都判断应该弃子认输的劣势，林海峰却坚持继续下，竟然能在最后反败为胜。这是传奇的韧性，当然吸引了许多注意与称颂，特别是符合日本传统的坚持、坚忍信念。不过从另一个角度看，他也破坏了围棋的一种优游、洒脱的风度，在大家都认为已经输了的时候却不认输，还要拉着对手缠斗，显现出太过于看重输赢的执着。

当游戏没那么简单时，游戏才进入文人文化中，占据了一席之地。

01
保留图像、数量庞大、表现美学的文字

中文是世界上主要的文字系统中，唯一保留了图像形式的。考古发掘中出土的大汶口陶制黑尊上，可以看到像是最早的文字，有一个代表太阳的图形，底下多了一横，表示太阳往上升的变化，如同今天通用的「旦」字。很多中国字保留了原始的图绘性质，例如「象」字，如果放横了，很容易就看出来是依照大象的模样来的，有很明显的象鼻和象腿。

保留图像，没有转化为标音，使得中国文字的数量和其他文字系统不成比例。英文总共就只有二十六个字母，整份《纽约时报》再厚重，也找不出第二十七个字母来。但相对地，一份给小学生读的《国语日报》，大概就要用到一千个左右不同的中文字。至于给大人看的、「正常的」书报，会用到的中文字大约在两千到三千左右。

传统上，华文地区的小孩得花费更多时间和精力学字、认字，付出不少代价。不过换得的是中国文字具备那么多形体上的变化，于是就连带产生了特殊的美学表现形式，我们称之为「书法」。「书」就是写，但「书法」不只是从功能上把字写出来，写成可以被别人辨认的模样，还多了一份讲究，要写得好看。有时是要写得规矩，有时是要写得美，有时是要写得特别。

西方的字母在印刷术中发展出许多不同的font（字型），不过每一种font都只需要设计刻绘二十六个大写字母加二十六个小写字母。中文却是在手写过程中，很早就发展出至少四种明确的形体变化，展现在经典的赵孟𫖯《四体千字文》中。四体分别是篆、隶、楷、行，更值得注意的是「千字」，每一种形体，赵孟𫖯都足足写了一千个字，四体总共有四千字。《千字文》是中国近世社会用来教孩子的启蒙教材，一千个字只是教育的开端会运用到的。

使用表音文字的社会，绝对无法想像如王羲之〈兰亭集序〉那样的作品，更无法想像这样的作品会对帝王产生如此巨大的吸引力，致使唐太宗决定将真迹带进坟墓里。为了使这部作品不会因此而失传，又在那个没有照相、没有影印的时代，动员了好几位最杰出的书法家，悉心仔细地摹写，留下钞本。

02
从篆书到隶书，从刻蚀到墨画

中国文字有很漫长的发展变化，现存最早的文字是刻写在甲骨上的，当时使用的应该是坚硬的工具，所以产生了基本上是直笔画、少有曲线的形状。比甲骨文稍晚，有了刻蚀后铸在青铜器上的「金文」。中国古代青铜器是用范铸法，而不是脱蜡法制造的，所以要先用泥做成一个模型，要铸在上面的字就先写在泥上。如此写的时候，笔尖就不需要那么硬，写出来的笔画相对于甲骨文，也就比较粗、比较有弧度。

再往下，书法最重大的变化，当然就是运用了毛笔。毛笔应该是在战国时出现的新书写工具，后世相传是秦代蒙恬发明的。其实谁发明毛笔没那么重要，真正关键的是墨的发明与运用。过去要让文字能够存留，都必须用刻蚀的方式，在物体表面凹挖下去，制造出痕迹来。有了墨，才能够在物体表面不需刻蚀，单纯用画的，等到墨干了，就能长期留着。这一点突破了，也才会有下一步寻找最适合的书写载体，和最适合的书写工具。

这个过程不太可能成于一人之手，应该是经过长时间的试验，才发现最好的书写表面是竹简，也就是将竹子削去皮层之后露出的白色部分；相应地，最好的书写工具是既能吸墨、又能随竹子的弯弧表面变化的软性毛笔。

「篆书」是由新的工具写在新的载体，却沿袭、模仿了原先刻铸在青铜器上的字体。这种字体没那么容易掌握，和原本的青铜器来源一样，保留了高度的贵族文化性格。秦代之后，建立了早熟的帝国，文字有了新的功能与新的需求，这种贵族的、艰难的字体就不合用了。

秦始皇统一六国之后，大力进行「书同文」的改革，将文字彻底标准化，再将这样标准化之后的文字运用在帝国的官僚资料记录上。新兴的字体称为「隶书」，这名称提醒了我们，这套文字最早的运用，应该是和秦代严刑峻法执行下，产生了许多被当作官方奴隶、送去强迫劳动的人有关。必须有这些人的完整名单，避免他们逃跑，万一真的逃了，也要能按照名单追捕。

在秦始皇的疯狂大动员情况下，需要有人口、户口登记，更需要有「隶籍」登记。这种名单可无法等你用由金文来的大篆、小篆慢慢地一笔一笔画，于是就产生了可以用毛笔快速写在竹简上的隶书。篆书用于正式的、堂皇的记录，例如秦始皇巡行各处竖立的刻石文字；隶书则运用在一般登记名册上。

隶书最大的特色在于一笔一笔不连贯，以及每笔的收尾上挑如燕尾。那其实是当时以毛笔写在弯弧竹简的物理条件而自然产生的。后来舍竹简、改用平面的纸张，这样的笔画却因为具备形体风格的迷人之处，而被保留下来。

03
碑楷行草，字体和书写工具的密切关系

到了魏晋南北朝，进一步有了「行书」。这个字体仍然和书写工具、书写方式有着密切的关系。传统上说东汉蔡伦发明或改良了造纸的技术，意味着从此以后，除了竹简之外，多了一种竞争的书写材质。一段时间后，证明纸张比竹简更方便、更好用。

写在纸上的笔触，当然就和写在竹简上的大不相同，最主要是多了转折弯曲的可能性，连带地也就不必再拘泥一画一画地写，而有了连笔的写法。那个时代的人一般是坐在地上，倚靠着矮矮的几，没有我们今天习惯的桌椅，比较接近日本人运用榻榻米的方式。在这样的居住环境中，写字时要一手扶着一块板子，纸摊在板子上，另一手拿笔书写。这样写出来的就不会是楷书，而是没那么方直、也就更自由的行书，更相应产生了追求如同「行云流水」般的动态美学标准。

和行书大致同时间发展的，还有「碑体」。那是来自刻石的习惯，这个时期产生了惊人的雕刻艺术与技术，除了刻出形体之外，连带地也有将字刻在石上，让文字内容得以不受时间影响，既可永久保存又可随时展示的做法。不管文字原先用什么工具、怎么写上去，一定会有刀工刻凿的痕迹，既不同于原先的隶书，也和行书很不一样。

进入唐朝之后，才有了将碑体转写在纸上，讲究方正刚直的「楷体」。正因为源自碑体，所以后世若要描述楷书写得好，其中一种固定的形容是「力透纸背」，明明是柔软的毛笔写出来的，却能够展现如同刀刻的效果。楷书之难，楷书美学的重点，都在这上面显现了。

从石上的碑体而有纸上的楷体；另一方面，由原先的行书而来，也有了让线条更自由、更脱离字形拘束的「草书」。「草」到一定程度，字被解体了，很难还原辨识，看起来像是抽象的线条流荡飞舞。然而基于中国文化惯常对于文字特别尊重的态度，草书维持着和字的关系，没有脱离字而成为抽象的、视觉的、布局的艺术形式。

到了宋代，中国书法的各种字体基本都完成了。

04
字如其人，学书之要在「精神」

在书法史上，有「北宋四大家」的说法，也就是「苏黄米蔡」这四大家。前面三个分别是苏轼、黄庭坚和米芾，但第四个「蔡」可就有点麻烦了。今天通行的说法是指蔡襄。蔡襄字写得很好，不过来看一下各人的出生年分：苏轼是一○三七年，黄庭坚一○四五年，米芾一○五一年，三人刚好按照出生先后排下来；但蔡襄却比他们年纪都大，出生于一○一二年。

还原南宋时形成的四大家名单，这个「蔡」显然不是指蔡襄，而应该是蔡京。蔡京的字也写得很好，不只如此，他还主导、编辑了宋徽宗时期在书法史上极其重要的《宣和书谱》。蔡京的年纪虽然比米芾大四岁，但活得比米芾久，放在四人中的最后一个也对。

原本指的是蔡京的「蔡」，后来却被张冠李戴换成了蔡襄，不是基于书法艺术或书法史的标准，而是蔡京当过宰相，被视为徽宗朝的奸臣，要为「靖康之难」及北宋灭亡负责，于是连带地被取消了在书法上的名声。

从蔡襄取代蔡京的变化，可以看出两件事。第一是「字如其人」的观念深入人心，而且愈到后来愈强烈。在宋代之前，字写得好不好，还可以独立评断；然而宋代以后，转而相信书法、绘画的成果都反映出人品与人格。一直到我成长的年代，学校教育中都还有书法课，作文也要用毛笔来写，上这种课时，老师挂在口中的训斥之语都还是：「心丑字就丑」、「字写不好要如何有教养」、「连字都写不好，将来要当怎样的人」……这一类的。

蔡襄取代了蔡京，一个理由正因为他谈论书法时，特别强调「精神」。他的〈论书〉文章里说：「学书之要，唯取神、气为佳，若模象体势，虽形似而无精神，乃不知书者所为耳。」意思是学书法如果只学到字的形体，那是不够的，甚至是不对的，必须掌握形体背后的「神、气」，也就是精神和气质，才叫做真的懂书法、真的在学书法。

王羲之的字很美，但你不能光是模仿王羲之的字，期望自己写的字能像王羲之的那么美，你必须去领悟、学习王羲之的「精神」。精神是抽象的、无法明白解释的，但和人格、个性有很密切的关系。书法的关键不在技术，或者说不能将技术独立出来，光是练技术。如果只练技术，却没有同时修养和写字相应的精神，那么不管技术再好，终究还是假的，会被识破的。

从这样的文人价值观看去，蔡京就是一时靠他的字骗过了别人，但总会有被看穿，因而被降等、被除名的时候。

05
临帖：近世文人生活中的新习惯

第二件事，若从反面来看，以蔡襄取代蔡京，无疑混淆了「宋朝书法」的时代意义。蔡襄擅长书法各体，篆、隶、楷都能写，而且两宋几乎只有他一人还擅长写小楷字。米芾好说大话，曾经声称别人写字都只有「一笔」，唯独他自己有「四面」，但米芾真正好的毕竟还是行草，他的楷书就差多了，至于他的小楷字，那更是不足以称「家」了。

苏、黄、米、蔡，如果加入的是蔡襄，就失去了宋人的一项特征，本来蔡京是完全符合的，那就是四个人基本上都不以楷书闻名，他们不再重视楷书。蔡襄楷书写得好，还能写小楷，代表的是相对比较早的时代，是宋代书体特征出现之前的情况。

苏轼是「宋书」的主要奠基者，他写过一首专门论书法的诗〈石苍舒醉墨堂〉，中间有两个关键的句子：「我书意造本无法，点画信手烦推求。」这等于是以反书法来解「书法」，真正好的字，不必也不能依循固定的法则来写。如果书法的追求在于写出好的、美的字，那就必须脱开「法」，要以个性写字，而不是以规矩写字。

在苏轼之前，宋人写字很重视「法帖」。宋代开国以来，社会经济的繁荣推动了印刷术的发达，这对于文人文化产生了无可低估的影响。印刷普遍方便了，于是琴有琴谱、棋有棋谱，在书法上相应也有了「书帖」或「法帖」。

宋太宗挂名，以朝廷力量收集的《淳化阁法帖》，就是大量刻印前人的书法作品。note其中最重要的是「二王」，即王羲之、王献之父子的字。这是最早的书法作品集，在此之后，一路到民国时期裴景福的《壮陶阁书画录》，历史上出现了近十种著名的法帖，经过印刷后大量流传，作为写书法的人取法、学习、模仿的对象，中国书法因而进入一个新的阶段。

陈末隋初的和尚智永写过《真草千字文》，「真」指的就是楷体，他用两种不同字体抄写《千字文》，作为一种修行。为什么是修行呢？因为他可不是写一次，而是整整写了八百份，分赠给许多人。那个时代，如果多一个人想要得到一份《真草千字文》，没别的办法，就只能叫智永多写一份。但到了宋代，有这些搜集来的法帖，加上印刷术，那么不认识智永、没有门道跟他求字的人，也有机会看到、拥有《真草千字文》。更重要的，即使不和智永活在同一个时代，后世的人也能看到、拥有《真草千字文》了。

还有一项绝对不容忽视的因素，就是宋代文人之间酬答频繁，书牍诗赋都要用写的，字写得好坏，直接影响别人对你的印象与评价。

由此形成了一种普遍「临帖」的习惯，也就是细心模仿帖上知名的书家写出来的字。临帖是近世文人生活中的新习惯，并不是一直都有的。王献之有名的故事是写完一缸水，他反反复复地写，为了捉摸笔法、笔势，但可没听说他是看着什么帖写的。那时候就算他想模仿，也没有可以拿来看的书帖啊！从六朝到唐代，书家字体之间的影响通常是个人关系的延续，例如王献之会受到王羲之影响，因为他们是父子。唐代讲究的「法」，是学会一套固定的笔法规矩，却不是靠大量临帖来模仿。

◎《淳化阁法帖》共十卷，收录一百零三位书家、四百二十篇墨迹，时间横跨先秦至隋唐，字体兼有篆、隶、楷、行、草诸体。第一卷为历代帝王书，计十九人、五十帖；第二、三、四卷为历代名臣书，计六十七人、一百一十四帖；第五卷为诸家古法帖，计十五人、二十三帖；第六、七、八卷为王羲之书，计一百七十帖；第九、十卷为王献之书，计六十三帖。

06
「宋人意胜」建立在「唐人法胜」基础上

宋代才具备了可以「临帖」的完熟条件，然而也因此产生了后遗症。欧阳询、柳公权、褚遂良、颜真卿这几位书家的字，变成了典范，透过仔细、贴近的临摹，大多数人写的字看起来都像他们的，于是「千人一面」，字都长得很像，没有个性、没有差别了。

但不是说「人如其字」吗？不一样的人却写出相同模样的字，岂不就毁坏了这个原则与信念吗？于是才有苏轼「自造其意」的态度。明代之后的固定评断是「唐人法胜，宋人意胜」，然而必须了解的是，「宋人意胜」其实是建立在「唐人法胜」的基础上。「唐人法胜」在于找到了书法的基本原理，而几位唐代大书家写下来的字，到宋代就成为前人遗留的秘诀，可以借由临摹方便学习。但如此一来，大部分的人写字都依照法帖而来，失去了自己的风格。

依「法」而写的字很快就普遍到令人烦腻的地步，所以从苏轼以降，刻意地朝相反方向发展。蔡襄仍然相信传统的「书法」，很会临帖，能写唐人式的经典楷书，而且技术好得不得了。然而相对地，苏轼的字就完全没有哪个唐人、前人的影子，更不可能是依照哪个碑、哪个帖临摹来的，他是真正的「一笔」，他只写「苏体」。那是他精神上的坚持。

苏轼另有一首诗〈孙莘老求墨妙言诗〉，诗中说：「短长肥瘦各有态，玉环飞燕谁敢憎。」明白地主张，每个人不同的字体，应该有不同的审美标准，就像胖的人有胖的姿态，瘦的人有瘦的姿态，胖的杨玉环很美，瘦的赵飞燕也很美，不能认定胖的才美，或是胖的就一定不美。每个人写自己的字，同时就产生了因应这种字体的多重标准，而不是运用一套固定的标准去评断所有的字。

宋代文人当然也还临帖练字，当然也还是要建立写字的一定章法，只是他们主张在掌握法度之后，还要能够进一步显现个性，认为「个人书法」中应该包含一种自我表达的冲动与能力。

「北宋四大家」中，苏轼和黄庭坚的地位又比另外两人为高。一部分原因是他们同时具备了杰出诗人的身分。书法在两晋时的性质，和到了两宋以降文人手中的性质，有了不太一样的重点。在两晋，写得好的字，和字所表达的内容，两者之间没有必然关系。王羲之固然有文章漂亮的〈兰亭集序〉流传千古，不过他也留下了许多「手帖」，也就是当时随手写的信札。信札的内容往往很简略、很日常，例如他的〈奉橘帖〉就十二个字：「奉橘三百枚，霜未降，未可多得。」没有什么讲究，就只是平常的交代，却无碍于成为书法上的名品。

然而到了近世，文人文化中对于人的整全性有了新的概念，认定一个文人各种面向的表现是彼此相关的。书法和写出来的字的内容意思，不能分开看待。一个自己写不出有意思的好诗、好文章的人，光是抄别人的诗或对联，即使字写得再漂亮，都算不上书家。字体和内容分属两个人，怎么可能完整呢？而一个人写了恶俗的文句，就算用再美的字体来写，人家还是觉得缺乏完整的品味表现。

07
苏轼与黄庭坚，作家兼书家兼理论家

苏轼最重要的书法作品之一，是现藏于台北故宫博物院的〈寒食诗帖〉，其内容是一首五言古诗：

自我来黄州，已过三寒食。年年欲惜春，春去不容惜。

今年又苦雨，两月秋萧瑟。卧闻海棠花，泥污燕支雪。

暗中偷负去，夜半真有力。何殊病少年，病起须已白。

春江欲入户，雨势来不已。小屋如渔舟，蒙蒙水云里。

空庖煮寒菜，破灶烧湿苇。那知是寒食，但见乌衔纸。

君门深九重，坟墓在万里。也拟哭涂穷，死灰吹不起。

这整首诗最大的特色是故意用了直白口语的风格，去除了一般的「诗意」。直白也就是不美化，产生的阅读效果是凸显了诗中所描述的情景与遭遇是无法被美化的（beyond beautification）。寒食是四月初，明明还是春天，却处处如同秋天般的萧索气氛，那既是自然的，同时也是人事穷困挫折所带来的。如此客观之境与主观之境巧妙融合，发挥了雄浑的凄苦感染力。

诗是好诗，更重要的是苏轼的字体，也反映出那种备极艰辛的顿挫之感，彼此配合。在这份书帖之后，又有黄庭坚写的跋，也是好文配好字。两位大文豪兼大书家的作品并列在一个画面上，那是珍品中的珍品。

右：苏轼「寒食帖」

左：黄庭坚「寒食帖跋」

（皆台北故宫博物院藏）

苏轼比黄庭坚年长八岁，两人一生保持亦师亦友的关系。流传下来的故事说，有一次苏轼忍不住对黄庭坚的字表达了意见，认为他的字固然有个性、有模样，却太枯瘦了一点，瘦到看起来好像一条蛇挂在树枝上。黄庭坚就报复说，你的字也有点太扁了，扁得像虾蟆，而且是被石头压过后的虾蟆。

不管这故事的真假，重点在于两宋书法和之前的两晋书法还有另一项差异，那就是出现了许多关于书法的描述、讨论，乃至趣闻轶事。这是文人文化普遍发展中的一环，关于诗有「诗话」，关于词有「词话」，关于棋有「棋话」，而且诗话必定同时记录诗人，词话记录写词的人，棋话当然也记录下棋的人，甚至是其他写棋话的人。

要能有「书话」，也就必然要有一套描述书法的语言文字，进而将这些特殊的文字专门化，再进一步理论化。例如前面所用的比喻——像蛇挂在树枝上、像石头压过的虾蟆，虽然带有玩笑意味，但的确可以引发对于书法字体、笔画的联想。宋代的书法家兼大作家，善于运用文字，对文字带有特殊的敏感与创新能力，也就很容易同时成为书法理论家。

仍然是苏轼说的：

凡世之所贵，必贵其难。真书难于飘扬，草书难于严重，大字难于结密而无间，小字难于宽绰而有余。（〈跋王晋卿所藏莲华经〉）

要让世人看重，一定得有相当的难度，不是一般人能做得到的，才会得到高度的肯定。写楷书难在能有飘逸潇洒的风度，写草书难在能给人庄重分量的感觉。写大字难在笔画和笔画、字和字之间密实不空，写小字难在制造出空疏不紧张的效果。

难的，也就是书法上应该追求的。苏轼这番话后来几乎成为书法的金科玉律，确实非常精要地总结了中国书法的审美标准。去看看颜真卿的字，不就是大字却密实不空吗？去看看弘一法师的小字，不正是不管多小，看起来都空疏自由吗？看看柳公权的楷书，不是有一种秀气和潇洒吗？看看怀素的草书，你一点都不会感觉那是潦草随便，其内在自有一种说不出的俨然秩序。

黄庭坚则说：

凡作字，须熟观魏晋人书，会之于心，自得古人笔法也。欲学草书，须精真书，知下笔向背，则识草书法，草书不难工矣。（〈跋与张载熙书卷后〉）

想把字写好，要多看魏晋时的作品。记得，是用看的，不是用临摹的。因为重点不在能用手将那样的字写出来，而在领略了古人的笔法。有古人笔法在心中，才能从自己笔下生出属于自己的、却绝不会走样的字体。如果要学写草书，必须先学好楷书，明了了下笔的前后方向，以此为基础，才能够辨认草书的法则，学草书就不难了。

举这两个简单例子，可以看出苏、黄不仅是书家，也同时身兼书法理论家的一面。

08
米芾得王献之笔意，蔡京编《宣和书谱》

有苏、黄在前，也就对照出米芾吃亏之处。米芾最擅长行书，然而他的行书文章或诗作却都无甚可观之处，不只和苏轼相去极远，甚至也不如后世同样以行书闻名的文征明。

虽然他在书法的琢磨变化上、乃至个人风格树建上都有很高的成就，但他的人品却始终有争议。他的绰号是「米颠」，这个「颠」字有疯疯癫癫的意思，也有狂狷不驯的意思，两者是不一样的，尤其是有不同的评价地位。

关于米芾有一个流传很广的故事，说他先是靠着进献「楚山清晓图」得到宋徽宗的赏识，继而命他进宫，在皇帝御用的屏风上写《尚书·周官》中的句子。米芾写好了很得意，放下笔就自己称赞说：「一洗二王恶札，照耀皇宋万古。」意思是这种字成为另一种高超典范，摆脱了王羲之、王献之原来那种书札体风格，能给宋朝带来足以长留万古的光荣。

他不知道徽宗其实就在屏风后面，听到了他这番自夸，忍不住走出来看看到底写得多好。徽宗认为写得不错要奖赏他，米芾就要求赐给他刚刚用的那块砚台。皇帝答应了，米芾高兴拜接，马上将砚台收入怀中，砚台上的墨汁把朝服都淋黑了。

或许没有直接连结关系，然而有趣也讽刺的是，《宋史·文苑传》中给米芾的总评是：「特妙于翰墨，沉着飞翥，得王献之笔意。」说他擅长写书法，尤其行书写得类似王献之的风格！面对前人傲慢自满，在权力面前张皇出糗，米芾的人格境界无法和苏轼、黄庭坚等量齐观。

米芾和蔡京两人都活跃于徽宗朝，这不是偶然。宋朝「重文轻武」的风气到徽宗朝发展到极致。从「轻武」的一边看，到这时候，北方军事防务一片糜烂，完全阻挡不住金人的武力侵犯；从「重文」的一边看，到这时候，连皇帝都彻底向文人靠拢，彻底浸润在文人品味中，成为文人文化的巅峰代表人物。

徽宗朝编撰了《宣和书谱》，在蔡京主导下，将宫中收藏的重要墨宝收集编定，元、明之后还付诸刻印。于是皇宫大内的书法作品都有了明确的记录，而且让许多原本没有权利、没有管道能看到这些作品的人，都可以借着刻印本来欣赏、学习、临摹了。《宣和书谱》之外另有《宣和画谱》，其实都不单纯是「谱」，也就是有作品，还有对作品的简要评论，精到地说明这幅作品哪里好、为什么好，这是一流的书论、画论。

《宣和书谱》的书论大多出自蔡京之手，他的书法认识自有其高妙之处。这既是帝王收藏的图录，也是总结北宋一朝书论的压轴之作，背后清楚地有着徽宗的高度美学意识贯彻其中。被选录进《宣和书谱》的，有吴越钱俶的作品，有南唐后主李煜的作品，却没有任何一幅宋朝赵姓皇帝的字。皇宫里一定有很多历来皇帝的字，做臣子的哪敢不选，也就可见是连一幅都通不过徽宗的法眼，那是高标准的书法之眼。

09
徽宗的瘦金字为何是「一人字体」？

宋徽宗在书法上的极大成就，就是创造了「瘦金字」，几乎是独步千古，成为「一人字体」。瘦金字之所以没有招来众多追随者或模仿者，有一部分仍然和「字如其人」的信念有关。无论从什么角度、用什么标准衡量，宋徽宗都是个很失败的皇帝。他是实质上的「亡国之君」，北宋断送在他手上，而且比亡国更糟的，还惹来「靖康之难」，自己都被金人掳走，成为人质。这样的国君、这样的人格评价，谁还愿意学他如此独特风格的字，将自己的人格和徽宗搭在一起？

宋徽宗「诗帖」局部（台北故宫博物院藏）

另一部分的理由，则牵涉到瘦金字违背了书法字体的根本原则。虽然是用毛笔写的，瘦金字却是现代「硬笔书法」的先驱。因为其笔画刻意收敛了粗细变化，「瘦」的是每一笔画。正因为每一笔都一样「瘦」，看起来像是用金属坚硬笔尖刻出来的，所以才叫做「瘦金字」。

这样的书法考验着写字的人，要用软的毛笔写出硬笔的效果，也就取消了以毛笔写字最大的变化特色。我们可以用音乐作比拟。有粗细、回转的字，像是在钢琴上弹出的大小声变化，是有清楚乐句方向的音乐；没有粗细、回转变化的字，则像是在拨弦的大键琴note上弹出的，相对无法产生大小声与乐句方向的音乐。写瘦金字就等于是要在钢琴上弹出大键琴的效果，也就是大幅限缩了原本钢琴能够产生的丰富声音，这不是很大的浪费吗？

硬笔书法只有布局，没有笔画线条上的错落趣味，只能在形体上变化。所以瘦金字尽管评价很高，但自宋徽宗之后，八百年时间几乎只得到庄严一位后继的书家。

「靖康之难」后北宋灭亡，康王赵构逃到临安，即位为高宗皇帝，开启了南宋。拥有这样的战乱流离到重建政权的经历，然而高宗留下来最重要的著作，却既非兵法、亦非政论，也不是什么亡国之痛的感怀，而是关于书法的。这本书叫做《翰墨志》，是关于他喜欢的书法作品的记录与解说。他既是书法的爱好者，也是向强大文人传统靠拢的皇帝，如此就清楚标示了，南渡之后的这个朝廷，必定还是重文轻武的，不可能重视军事，不可能重用岳飞。

◎大键琴（Harpsichord）是巴洛克时期（约十七世纪至十八世纪中叶）盛行于欧洲的键盘乐器。外形与现今的三角平台钢琴相似，一般有两层键盘。但它的发声原理和钢琴不一样，大键琴是用拨子去拨动琴弦，而不是用琴槌去敲击，因此缺点就是无法用手指直接控制其音量和音色。十八世纪末逐渐被钢琴所取代。

10
书法像极了音乐，洞视书法的时间性

相较于「北宋四大家」，南宋没有同样等级的大书法家，不过关于书法的记录与讨论仍然热切地发展。南宋文人文化集大成的代表人物是姜夔，讲音乐要讲到他，讲词也一定要讲到他。在书法的领域中，他也留下了一本《续书谱》，书名来由是唐朝孙过庭的《书谱》，那是书法理论最早建立时出现的作品。

《续书谱》一共二十章，对中国书法史有着两项独特的贡献。首先，是整理并确立了到那个时代为止出现过的种种书法相关术语，也就是统合了讨论书法的一套共通语言，让后世的人可以在这个基础上写出更丰富的书论，让读书论、写书论的人都知道该如何描述和分析一幅书法作品，也都可以了解别人在说什么，可以有效沟通。

更具突破性的，是姜夔用了音乐性的概念来说书法，这不是承先启后，毋宁是空前绝后。具备高超的音乐天分与深刻的音乐思考，姜夔洞视了书法中的时间性，书法不是抽象的线条组合，写字和美国现代画家波洛克（Jackson Pollock, 1912-1956）经典的抽象泼洒不一样，写字的一个个笔画是有固定顺序的，往前了就不能回头。在这点上，书法不同于绘画，而更接近音乐。

绘画不管在创作上或欣赏上都是空间性的，意思是可以用不同顺序画，先画哪里再画哪里没有规定，画过了也还可以修改；看画也一样，可以从中间看到四周，当然也可以从右上角看到左下角。音乐却是在时间中展开的，在前面的一定在前面，在后面的一定在后面，不可能调动改变。书法在这方面和音乐一样。

中国传统的文字排列，只有竖排，固定是由上而下，然后由右而左。极少数的情况，例如写横匾或招牌，在概念上那也不是横排，而是竖排的特例，即每一排只有一个字，所以同样是由右到左的。这种横匾或招牌绝对不会有重叠的两行，和我们今天的横排不一样。不只字列有一定的顺序，一个字本身的笔画，也有一定的「笔顺」，一般是从左上角写起，由上而下，由左而右，和字的顺序形成一种巧妙的对应平衡。不照着笔顺写，就写不出华人审美观中认定「像样」的字体。

这真的像极了音乐！字是一个有起头、有结尾的乐句，而字和字用一定的顺序连结起来，有大有小，有简有繁，就像是组构了一首乐曲。姜夔探触到了这个主题，但令人遗憾地，后来却再也没有人接续从这个角度来理解、开展中国书法，以至于让姜夔的看法不只空前，而且绝后了。

11
框架中的自由，刻意的艺术行为

两宋书法与书家地位提高，连带地出现了普遍收藏名家手墨的风气，包括费心保存过去的历史作品。有一则故事说宋英宗的驸马王诜非常喜欢苏轼的字，到处寻找苏轼的作品，但毕竟愿意割爱者有限，在搜罗无方的情况下，他只好写信给苏轼，信中详列他问了谁谁谁，跟谁谁谁拜托过，但都被拒绝了。

收到信之后，苏轼就写了一幅大字，郑重其事地用了澄清堂的纸、李承晏制的墨，两百多个字，送给了王诜。

这个故事告诉我们，宋代书法有很高的价值，但没有价格，没有书法市场。而书法之所以价值那么高，正是因为没有市场。虽然和苏轼同时代，又具备驸马爷的身分，王诜无法用钱买到苏轼的字，他甚至不好意思直接找苏轼求字。用那种方法求字，被视为违背文人自由随兴写字的根本精神。他只有实在没办法了，才硬着头皮干犯忌讳，直接向苏轼诉苦告白。

其次，我们看到在书法领域中出现了高度「求精」的价值意识。因应书法的发展，有了最佳材质、最好保存的纸，有了最适合的墨，当然也有了最高级、最好写的笔。这时候书法变化为一种刻意、主观的艺术行为，美学的讲究朝各个面向的细节渗透。这样的高度「求精」意识，到明代之后，当书法市场成形了，买卖价格介入、干预了纯粹的艺术价值，就转而薄弱了。

近世的书法艺术充分反映了文人的精神——一种追求框架中的自由的精神。不管草书狂乱到什么地步，仍然谨守着一个不能放掉的原则，也就是黄庭坚为什么主张学草书必须先学好楷书的根本理由，那就是不能让字形解体、散掉。可以简约，可以更线条化，但必须维持在字的笔画所构成、所允许的范围内。

宋代文人在书法上的自由，是在同样的字体中，写出了既漂亮、又能够一眼分辨出是苏轼或黄庭坚或米芾写的风格。米芾写不出苏轼的字，也不会去写苏轼的那种字。

到了元代之后，一度出现过不同的活泼变化，杨维桢故意在一幅字里，甚至在同一个字里混和了楷、隶、行、草各种笔法。清代金农自创「漆书」，不只是有意识地结合隶书、楷书这两种字体，甚至故意逆反了原先被视为最基础的横笔、竖笔的粗细安排，以及起笔、收笔的固定笔势。那样的字看起来「不自然」，却在古怪中建立独特个性。

01
文人画四大元素：诗、书、画、印

近世文人文化中诞生了「文人画」。不过在理解文人画时，首先应该放在心上的，是绝大部分的文人画作品今天我们都看不到了。存留在台北故宫或北京故宫的古画，当然很珍贵，但之所以能够留下来，主要是宫廷的收藏。而宫廷的品味与选择，尽管和文人文化互动密切，毕竟还是有一定的距离。

宫廷里看重且郑重收藏的，包括最有名的李唐「万壑松风图」、范宽「谿山行旅图」，都还带着相当程度的「院画」风格，甚至「院画」的性质超过了文人画。真正的文人画因为所强调、所具备的特殊性质，所以很难留下来，尤其是宋代文人画，我们今天基本上已看不到真迹了。

这项事实带来了巨大的困扰。首先，如果依照既有的绘画作品来谈文人画，文字资料上所叙述、所解释的，往往和留下来的作品有落差。能够看得到的，不是真正的文人画，我们却拿这些带有浓厚院画性质的作品来示范、解读关于文人画的记录。

另外一项困扰，是我们习惯将作品实物视为「本」，相应地将说明、解释的文字视为衍生的、依附的，如此就错失了文人画最奇特的文化意义。文人画从来都不只是画，而是意念、精神上的复合体。

从较低的层次看，构成文人画至少需要三种元素：诗、书、画，有的时候还要再加上第四种元素，那是印。也就是说，画只是其中四分之一或三分之一的必要条件，而不是充要条件。

文人画当然有画，然而和画相配称的，还要有「题画诗」。最好是诗，最常见的是五言或七言律诗，不然也要有一小段带有韵味的短文。题画的诗或文，要以书法写在上面，和画形成视觉上的双重呼应关系：一重是诗文的内容引导观者感受、体会画中形象，画中形象同时也刺激了观者读诗、解文；另一重是这些字摆放的位置，还有运用的书法线条，也不是随便选个空白处，而是要在画面上精心、巧妙地安排。

文人画一定要讲究「留白」，最基本的理由是，画本来就不是一切。画将空间占满了，那诗和书要怎么放？没有诗、书，就不是文人画。而且文字和绘画是两种截然不同的形式，也就自然要求两者不能太紧密地混同在一起，除了留出可以写字的空间外，还要再留出画和字的一点区隔距离。

「印」主要有三种作用。从画面角度看，印最大的特征在于是红色的，但比例上又很小，不占什么空间。文人画是水墨，基本上是黑白的；文人画的诗文字也是黑白的。于是整片黑白中很容易凸显那一点朱泥的红色，但也正因为整片都是黑白，所以就只能是一点红，多了就突兀、难看了。

印的另一项作用是标示作者是谁。作者将自己的名字除了题署之外，也刻在印章上，而且通常题署和印章会有不同的写法，有名有号，增添了画面阅读的趣味。但不是所有的印章刻的都是作者名号，还有一种「闲章」，等于是选一句简短的话，要嘛表达作者的态度与心境，要嘛成为对于画面的另一种解说或评论。这是第三种作用。

02
「逸笔草草，不求形似，聊以自娱」

所以文人画不能「就画论画」，要了解文人画，就必须面对其中复杂的「互文」关系。还有，文人画背后有非常强烈的意念为主导，意念贯串了什么是文人画，怎样是合格的文人画，进一步怎样是好的文人画，以及应该如何欣赏文人画，让文人画在你的生活里产生什么样的作用。

元代大画家倪瓒在他的论画文章中有这么一段话：

仆之所谓画者，不过逸笔草草，不求形似，聊以自娱耳。（〈答张藻仲书〉）

表示自己对于「画」有一定的标准，和一般人认定的不一样，别人觉得是「画」的，不见得符合他的标准。的确，他的标准立即排除了大部分的画。对他来说，如果画得很精细费工，那不是画。如果画得很像，人像真的人，花像真的花，山像真的山，那不是画。如果画的目的是为了让别人欣赏、博得别人的称赞，进而能够换得名声或利益，那也不是画。语句虽然简单，但准确地朝着三个不同方向：一是工夫，二是形象，三是动机。

什么是文人画？就是不论在工夫、形象或动机上都有严格要求的，才是文人画。倪瓒呈现这三方面的标准，用的都是否定的方式，很具有代表性。文人画是不费工夫画成的，文人画没有要将形体画得很像，没有要显现画者具备可以精确、细致模仿外在物体现象的能力，因为文人画是为自己而画的，本来就没有要追求自己以外的其他人的肯定或赞赏。

倪瓒的这种观念可以远溯到晚唐的张彦远。张彦远在唐宣宗大中元年（西元八四七年）完成了《历代名画记》，如书名显现的，这是一本谈历代名画的书，但书中通通都是文字，看不到任何一幅画。也就是说，张彦远必须用文字来描述这些他要讨论的画。这是中国美术史上一个重要类型——「名画记」——的开端。从此之后，一代又一代的人模仿这种形式，承袭他所开创的文字，将自己看到的名画记录下来，实质上「以文代画」，让这些作品不会被彻底遗忘。

张彦远说：

自古善画者，莫非衣冠贵胄、逸士高人，振妙一时，传芳千祀，非闾阎鄙贱之所能为也。（《历代名画记·论画六法》）

看过历代名画，他发现善于绘画的几乎都有特殊的身分，有的是贵族出身，有的是隐逸之士，不只有一时的地位名声，还能流传久远。绘画这件事，可不是一般市井小民做得来的。

这段话照字面上看，是他从整理名画作者而来的描述（description），但实则更接近对于画家身分的一种规范（prescription）。如果你没有那种或高贵或隐逸的身分，怎么可能画得出什么好画、名画呢？绘画可不是单纯的一种技术，还牵涉到技术以外的人的教养性质，只有「衣冠贵胄、逸士高人」能够具备这种教养性质，也才有可能「善画」，能画出那种等级的作品。

必须是「衣冠贵胄、逸士高人」才可能「善画」，其中一个理由就是张彦远在《历代名画记》中提出的「书画同源说」，这是他在画论上的重要贡献。在〈叙画之源流〉篇中，他认为远古有仓颉这种据说长了四只眼睛的大天才，能够观察自然现象而发明文字，揭露了自然的规则，以至于上天落下粟雨，神灵被迫现形。那就是「书画同体而未分」的阶段，后来才依照功能区别开来，文字用来表达意思，画则用来表现形象。

画与书关系如此密切，也就使得不识字的人也无法画画。好的画必然出于识字的、有相当文化涵养的人之手。

03
文人画不是纯粹美术，只任由画面说话

到了宋代郭若虚的《图画见闻志·论气韵非师》中说：

窃观自古奇迹，多是轩冕才贤，岩穴上士。依仁游艺，探赜钩深，高雅之情，一寄于画。

前面的意思和张彦远说的完全一样，关键的是后面几句，解释为什么高官贵族或隐逸之士才画得出好作品。因为他们一方面有内在修养，另一方面又有艺术技能的陶冶，所以能突破表面，发掘事物内在的真相或道理，将他们如此的心灵活动，寄托并呈现在画上。这样的画当然精彩，而这样的画，当然不可能出自没有「依仁游艺」条件，也就不会有「探赜钩深」本事的人。

从张彦远到郭若虚，我们也就明白了判断画的好坏的方式。画是一个人的「意」所呈现或所寄托的工具，所以重点在于查知并衡量「意」。「意」就是画背后画者的人格与精神所凝结而成的，随着他的人格精神的高低而有高低，并因此决定了所显现的画的好坏优劣。重点在于「一寄于画」的「寄」字，看画要能还原所寄之意，认识「意」后面的那个人。

这方面苏轼也有他的说法：

观士人画，如阅天下马，取其意气所到。乃若画工，往往只取鞭策皮毛槽枥刍秣，无一点俊发，看数尺许便卷。汉杰真士人画也。（〈又跋汉杰画山二首·其二〉）

特别区分出「士人画」，就显现了不是所有的画都是文人画，也就不能用同一种方式来看所有的画。他所使用的比喻是看马。一般不会看马的人，只专注在马以外的附属配件、工具上，鞭啦、策啦，用什么器具喝水吃草，吃的是什么样的草料，顶多看看马的毛什么颜色，是不是发亮。画匠画出来的都是这种琐碎外围的形象。与之对比的，合格的文人画就像真正会看马的人，能掌握马的精神，评断马的意志能够到达什么样的程度。

这里也就强调了，要看的不是可以量化衡量的表象，而是某种带有直觉性质，必须看过了很多很多马之后，才能培养出的眼光。对文人来说，画不是本身作为目的而存在的，画面形象是一套暗码，像是摩斯密码，有待通解明了的人予以转译。去评判一连串的密码好不好、漂不漂亮，说「28577766」比「38332414」来得好，是没有意义的，甚至是荒谬的。要有摩斯密码本的人才能打出摩斯密码，也要有摩斯密码本的人，才能解译出、接收到密码所要传达的内容。因而没有文人身分、没有文人修养，就无法画文人画，也无法欣赏文人画。

无论是创作还是欣赏文人画，都需要做准备。而且这种准备往往永远不会完全。文人所想、所感、所要「寄」于画面的，远超过画面所能承载的，经常还要有诗或有文来辅助解释、揭密。文人画不可能是「纯粹美术」，不可能只任由画面说话。

倪瓒说「仆之所谓画者，不过逸笔草草」，这里面有一份明确的精神、一份时间的意识。也就是用更古远的时代来反对在自己之前的一个时代。唐朝的时代意识反映在「复古」上，强调「古意」，也就表示越过六朝，否定六朝的流行。张彦远整理名画，分成上古、中古、近代、今人四种时代。「上古」的特色是「迹简意澹而雅正」，「中古」是「细密精致而臻丽」，「近代」是「焕烂而求备」，至于「今人」则是「错乱而无旨，众工之迹是也」。

很明显地，变化的倾向是由简而繁，同时也就愈来愈糟。「迹简意澹」，是说笔触、形体很简单，能传递安静恬淡的意趣；后来却将画面画得愈满、愈复杂，想要将事物或形体完整描绘出来，要画得像、画得美，到了一定程度就变成专门讲究细节，而失去布局构图的整体。看起来画了很多，却不知道主题在哪里，又为了要表现什么意义。这种情况下，就失去了画家的精神，没有可以支撑绘画的主体了。

04
　画不只有「古意」，还要「追摹高古」

文人画相信一种绘画的经济学，追求特殊的效率。既然作为意义的载体，有效的画笔愈是简要，反而愈能表达得更多。张彦远以此作为对于从六朝到当代画风发展的反动，提出见解。从六朝到唐朝，还有外来的技术、外来的颜料蔚为风尚。「焕烂而求备」指的就是有了愈来愈多、愈复杂的颜料，让人可以在画面上更精确模拟、仿造眼睛所见到的，就刺激了求多求全的贪心。而张彦远提醒：这不应该被理所当然视为对的、好的变化。

文人画精神发展到高峰时，赵孟𫖯这样教如何作画：

作画贵有古意，若无古意，虽工无益。今人但知用笔纤细，傅色浓艳，便自谓能手，殊不知古意既亏，百病横生，岂可观也？（自跋画卷）

首要的是「古意」，也就是看起来不像现实，不会被当作是现实的抄写。没有这种和现实的距离，画得再好、再精细都没有用。「今人」，也就是通俗流行的画法，画得很细致，色彩用得很鲜艳，以为这样就是本领了，却不知道这样就违背了「古意」的营造。一旦失去了「古意」，那就到处都不对、到处都是毛病，画就不值一顾了。

从张彦远到赵孟𫖯，清楚解释了什么是「逸笔草草」，那不是真的潦草，更不是草率，而是要求不需「用笔纤细，傅色浓艳」，就能够画出很有意思，不只好看，更重要是值得细品才能心领神会的作品。不是给眼睛看的画，而是给心体会与认知的复合文本。而且也只有「逸笔草草」，才能保证画出来的画有「古意」。

宋代米芾还有一个观念——画不只要带有「古意」，还要「追摹高古」。意思是不只要「古」，而且是愈古愈好，愈古愈有价值。对于在他之前、五代时的一些画家，米芾有详细的比较评论：关仝的山画得比较粗，峰峦缺乏秀气，好的地方是画河，尤其是画河的转曲之处；董源山顶画得不好，不过绝涧、危径、幽壑荒回，也就是让人看了会觉得心惊的境地，那是他的专长；巨然擅长画茂密的树林，能画出清爽的气氛；荆浩则最会画云中的山顶，能画出山势高峻却厚实的感觉。

其中他最肯定的应该是董源。在《画史》中，他称赞董源「平淡天真多」、「近世神品格高，无与比也」，最关键的一句是「唐无此品」。董源好到什么程度呢？好到不只超越了他自己的时代，还超越了唐朝。我们今天说超越时代，指的是开后世的风潮，但在文人画的观念里，超越时代是相反方向的，是往历史回溯的。离今愈远，不只「古」而且「高古」，就愈是了不起的成就。

对于「高古」的追求，也同样出现在苏轼身上。苏轼和米芾都身兼书家和画家身分，只是我们今天对他们的画无法具体地认识、讨论了。在绘画上，苏轼向往的「高古」典范，是唐代的王维。苏轼、米芾他们在建构一套新的美学标准，以这个标准往前寻找、重建原本其实并不存在的系谱。

05
院画的「加法」vs文人画的「减法」

虽然「文人画」这个名称要到明朝才正式固定下来，然而其观念与事实显然早于名称。文人画的发展有着特殊的双向性，往下传承的同时，还以「高古」的标准往上追寻系谱。「高古」既是时间上的描述，更是风格的规定。近世文人也能画出「高古」的画，倒过来看，也不是古代的画家作品就都自然具备「高古」的性质，那么「高古」到底是什么？

米芾强调董源的画中有一份「天真」，再和倪瓒的话对在一起，我们大致可以理解，那是一种能够用疏落、简单笔触创造画面风景的能力。另外，五代时荆浩说过的一句话，宋代之后经常被引用，那就是「去华方能取实」，用花和果实的前后关系做比喻，只有花落了才会结果实，引申为作画时必须舍弃华丽繁复的表现，才能掌握真实，也就是才能「真」，才有「天真」中的「古意」。

要表现真实，就不能华丽。「反璞」才能「归真」。落实在绘画上，「璞」和「真」的对应，也就是反对复杂的笔法与细节的修饰。而复杂的笔法和细节的修饰，正是「院画」的风格。

宋朝皇帝重视绘画，在宫廷中设「画院」，招了一群画师，画师之间彼此影响，就产生了一种重视技法、甚至竞争技法的风格。要表现技法，那就非得画得复杂，强调细节拟真，并多加装饰不可。院画的千古经典杰作，就是北宋张择端的「清明上河图」，如此细腻、如此繁复、如此栩栩如生，必须掌握高超的技巧，加上超人的耐心才能完成。

然而从文人的关怀来看，这种院画不管画得再怎么细腻生动，却无法逃避最根本的问题：这是为了表现什么样的精神而画的？这种图画中没有「作者」，没有一个主观在领受这个世界、并赋予其意义的精神主体。光是将现实存在的现象如实地画下来，不一样的人掌握了同样的技巧都能够做到，那就不能说有很高的价值。

相应于院画的众多繁复线条、众多艳丽颜色，文人画发展出反向的美学观。院画在形与色上是「加法」的，文人画则是「减法」的。所谓「逸笔草草」，意味着画面所显现的是现实经过「减色」、「减形」处理后的一种心象反射。

文人画绝对不是因为颜料不够，所以呈现为黑白的，这是主观价值上的刻意选择，要让人一眼就看出画不是复制自然的颜色、形体而来的。那是他们认定的真实，借着让画面上的颜色尽量简朴来呈现。而且针对院画繁复笔法的「人工」性质，也转而以「减形省笔」来去除人工、趋近真实。

文人画反对人为，太繁复的形体、太鲜艳的颜色一看是人工铺陈的，就被他们排除在外。董其昌是文人画概念最重要的集大成者，他将明代之前的中国山水画分为南北两宗。北宗风格豪迈雄浑，南宗相对清雅幽淡；北宗谨细繁琐，讲究精工，所以缺乏文人气，南宗则以自娱为念，画中有闲逸之气。北宗由唐传到宋、元，逐渐式微没落了，南宗则相反地随着时代愈来愈盛。

「去华方能取实」，那「华」指的就是依靠人工画技加上去的装饰，使得画面华美、华丽。最好能拿掉就拿掉，这是画与意义之间的经济学，相信、追求「少即是多」。繁复的画面让人看得眼花撩乱，迷失在形与色之间，无从体会意义，简单的画面反而能承载更多。

「少即是多」（less is more），这不是西方现代主义美学最重要的口号吗？是的，现代主义美学和中国传统文人画有许多相通之处，可以在作品和思想上进行多层次的呼应对话。

06
山水画的自然，有主观自觉的改造

在文人画的传统中，还出现了对于「自然」的狂热。「自然」有双重意思，作为名词指的是「大自然」，或英文中大写的Nature，那片没有被人工改造的环境；作为形容词指的则是「自然而然」，在人之外的一种超越的规律、秩序，不依赖人为力量都必然会存在、会变化的。

《历代名画记》中收录了很多不同题材的作品，有山水、有花鸟、有人物、有宴饮等等，然而宋代之后，尤其愈到后来，正统的文人画就愈是聚焦在山水上。山水画愈来愈普遍，也愈来愈重要。山水画以自然为对象，然而刻画自然却又不是这种画的真正目的。

南朝宋的王微写过〈叙画〉，文中主张山水画最重要的是超越物理性的感官限制，去模绘更广远或更精微的。这表明了中国山水画不是如实写生而来的，就算你面对现实的景象，也不是我手写我眼，单纯将看到的画下来，而必须有主观自觉的安排考量。

画是平面静态的，画山水却要能画出让人似乎感受到云在动、风在动、树在动或水在动。静的画面能传递动的感受，这就是「灵动」。此外，画出来的山水不是客观的，而是要能表现看山水、感受山水的人，他的主观意念赋予了这个景象的意义。

例如倪瓒的名画「雨后空林」，其灵动一部分就存在于这个标题上。他画的不是客观的一座林子，而是刚下过雨，在那种雨方停歇的情境下，特别感受到林子被洗涤过了般，洗去了所有和人有关的尘俗，因而显现出空寂来。

再者，画出来的山水还要经过有意识的改造，不能只是搬弄具体的视觉元素。画的不是山水的「实然」，毋宁是经过了主客交融互动后，山水的「应然」。每个人心里都有一幅理想的山水，对应这样的心情、这样的人生意趣，而应有这样的景象。想像里的山水是画出来的山水的根本和原型，比真正画出来的作品更重要。

正因为山水画有长远历史，很早就被赋予这样的丰富意义，所以在文人画中取得了特殊地位。不过在北宋之前，中国山水画的大宗是「游观山水」，意指绘画的目的是将山水搬到纸上，让人能够看着画，就得到了「游观」的体验。也就是说，观画带有取代进入自然山水的作用。到了北宋之后，在文人画潮流影响下，逐渐从「游观山水」转为「书斋山水」。

倪瓒「雨后空林」（台北故宫博物院藏）

「书斋山水」的重点不在画家不出门、不写生，坐在家中书房里靠想像画画；而是说画的重点从被观赏的山水转移到坐在书斋里看画、看山水的人。「游观山水」中，主角是山水，人被邀请来游赏山水画面；但「书斋山水」的主角变成了画山水的心情，画是画者表达生活逸趣的一种形式。

07
「作画妙在似与不似之间」

倪瓒说「仆之所谓画者，不过逸笔草草，不求形似」。关于「形似」，苏轼也有一首诗〈书鄢陵王主簿所画折枝二首·其一〉：

论画以形似，见与儿童邻。

赋诗必此诗，定非知诗人。

诗画本一律，天工与清新。

边鸾雀写生，赵昌花传神。

何如此两幅，疏澹含精匀。

谁言一点红，解寄无边春。

这是以诗论画，说得很直白，开头就说如果看画是看「画得像不像」，这种见解程度和隔壁的小孩差不多。这就好像读别人的诗，引发想写诗的冲动，却一定要写出和原来一模一样的诗，怎么能叫做懂诗呢？画者被物体形象引动，当然要画出不一样的形体，这才是有价值的画。画和诗有着同样的标准，都是要摆脱「人工」、追求「天工」，即自然中的那份清新之感。

这样的精神一直贯串到文人画的最后殿军齐白石，他说过：「作画妙在似与不似之间，太似为媚俗，不似为欺世。」画要既像又不像，太不像和太像都不对。画得维妙维肖，那是「媚俗」，因为任何没有眼光、没有品味的俗人都能欣赏，都会赞叹：「画得那么像！」那是一种纯技巧的炫耀，其中并没有自己的观点或感情。

画得太不像，那是「欺世」，意味着绘画还是有一份道德承诺，画出来的应该和真实世界有一份连结，不能鬼画符。「画鬼容易画虎难」，因为真实存在的老虎形象是有标准的，要画没人见过的鬼却可以任意而行，别人无从覆案、无从检验。

虽然强调不要画得很像，但中国的绘画也并没有朝纯抽象、纯粹的形体线条色彩之美发展，底层一直保留了文人的一种写实价值。那不单只是美学考量，更是道德上的原则。画得太不像，为什么是「欺世」，骗了你什么？因为画了这个世界上不存在的东西，借由画工让你以为这样的东西是存在的。这不可以。这在文人重视现世关系、现世责任的思想里是犯规的，违背了孔老夫子「未能事人，焉能事鬼」、「未知生，焉知死」的规训。

大传统中回避不存在的东西，因为那都有涉及妖魔鬼怪的嫌疑。蒲松龄的《聊斋志异》写人以外的狐、鬼、仙，让他们和人发生关系，保留了人际的现实性，才能取得较高的合法性。然而同样写鬼故事的纪晓岚，却批评蒲松龄的《聊斋志异》有太多虚构想像，强调自己的《阅微草堂笔记》都是有亲历或传闻依据的。这是坚持真实性的另一个相关例证。

不能太像，又不能画没有现实基础的形象，依循这样的标准，齐白石的画作主题看去就是日常物品，诸如鱼、柿子、螃蟹等，一眼就知道是什么。但再认真看，画中之物和日常我们看到的实物却又有着幽微的不同。

近世文人文化中最重要的主题是山水，所以山水也要画得既像又不像。对于这样的山水画，该如何评断其好坏？关键就在画出来的山水能够将画者的人格与意境传递、表达到什么程度。这牵涉到画者的心情，因而也就联系到文人是在什么样的心理状况下作画。

08
文人画经常显现一份荒枯

一般来说，文人在困窘、挫折时作画的机率，要高于宦途顺利、飞黄腾达时。有好官可以做，那就有各种事务要处理，还有仪式和应酬，忙得没时间作画，更没有什么要寄托在山水形象之间的心情。

相对地，有一句很流行的说法：「去黄州，死了一个苏学士，活了一个苏东坡。」苏轼被贬谪到荒远的黄州，远离权力中心，「苏学士」的身分失去了意义，但他人生的意念与视野因此都不一样了。他有很多时间，触发更多的感受，于是他的文、诗、词、书、画都成为这些感触的发抒与寄托，塑造了后世我们所认识的那个苏东坡。

既然是反映这种心境，北宋以降的文人画难免有一种根底的「涩」味。「涩」是从味觉、口感衍生过来的，不那么滑顺，不是单纯的愉悦，而带有一点苦味、一点不舒服。这一点上，宋诗和文人画有共通之处。和宋诗相比，唐诗是开阔的，由内而外延展。宋诗却追求戏剧性的转折，要有奇险之处，不走大马路，而要寻出弯曲遮蔽的风光。这也是文字上一种「涩」的效果。

宋人具代表性的书法，例如苏轼、黄庭坚所写的字，也都既不像颜真卿、欧阳询那么方正，也不像王羲之、王献之那么秀丽，而是表现出一些特别棱角，那是书法相应的「涩」。

文人画反映了文人不遇或遭难的心境，经常显现出一份荒枯，这种「涩」和书法之间也有着密切的关联。

在文人画的传统中，「书画同源」不只是一个观念、一个说法，后来更落在「墨竹」上得到实践。为什么重视画竹子，将画竹子视为重要的工夫？因为画竹子的笔法和书法笔画最为接近。

宋代书法格外凸显「飞白」，就是利用较干的墨写字所造成的效果，不是全笔浓黑的，而是在笔画中间出现白色，是干笔叉开所造成的。到了南宋之后，「飞白」又被大量运用在绘画上，用来表现枯竹、枯枝或奇异的山石。原本院画中高度发展的皴法，在文人画中被简化、甚至被扬弃了，转而引用书法里的「飞白」，更适合表现荒枯的景致，和不遇、挫折的心境相呼应。

09
题画诗：提示观者如何体会画境

文人画有一套「画应该是什么」的想法，不过相信「画应该是什么」的人事实上画出来的作品，不见得会和想法是同一回事。主要是这套想法太高远，也太难以实现了。要减色、减形，又要忠实反映出一个文人的心境，哪有那么容易？思想上主张减色、减形，认为比细笔模仿更能表现真实，这是用说、用写的概念，而不是从手上、从画面上经过反复实验得到的体会。也就是说，要追求的目标和实现目标的技术并没有经过检验。

文人画的概念远比其成品要来得精彩、来得吸引人。因为文人画的概念本来就是朝向一个现实上不见得能完成的理想，也不那么在意一定要在现实上完成。例如「迹简意澹」，真正在画面上显现的是「迹简」，也就是简单的笔迹，但要如何保证那能传递恬淡的意境？更麻烦的是，画应该要传递主观的感受与心情，但如果画者自己觉得画入了感受与心情，观者却领受不到，或者观者猜错了感受与心情，那怎么办？

丰富的概念与落实上必然相对的贫弱，就产生了巨大的诱因，使得文人在画上动手脚，以寻求协助。要增添其他元素来帮忙达成概念上的目标，其中一个帮手是「画题」，借由题目来告知画中的意念。画题愈来愈复杂，又衍生为「题画诗文」。

标题是画的一部分，画的内容与意义离不开画的标题。例如倪瓒的「雨后空林」，因为有画题而让观者感受到其中的湿润与空阔；例如李唐的「万壑松风图」，因为有画题而让观者感受到松风。画面上有山、有谷、有松，本来是没有风的，但知道了画题之后，我们就可以明了山、谷与松的存在，是为了描绘出那样容易起风的环境。还有南宋马麟的「静听松风图」，比「万壑松风图」稍微清楚一点，画了一个人在那里听风，不过如果不看画题，我们恐怕还是不知道那个人坐在山中做什么。标题是文人画落实其高蹈理想的其中一种工具。

李唐「万壑松风图」（台北故宫博物院藏）

马麟「静听松风图」（台北故宫博物院藏）

宋徽宗是最早固定在画作上题诗的，和他字写得好也有关系吧，字漂亮不妨在画上多写几个字。那时候的题画诗不脱图说的性质，诗中内容就是讲解画面的。愈往后来，题画诗的空间就愈大，不见得直接谈画的内容，转而要引导观者如何看画，或提示观者应该如何体会画境。

题画诗的形成过程也变复杂了。前面提到倪瓒的「雨后空林」，就是先画好了画，然后去找了张雨作诗，再找了吴叡用隶体写上去。诗的内容是：「望见龙山第几峰，一峰一面水如弓。苍林茅屋无人到，犹有前时蹑屐踪。」意思是，看到数不清连绵的几座山峰，每座山峰有着不同面貌，而河川只有一条，形状如弓般弯流而过。树林里有茅屋，茅屋里没人，而且有一阵子都没人来了，却还留着之前足迹的感觉。这里刻划出一种介于有人和无人之间的暧昧辩证。

到了戊申年，十多年后，倪瓒自己又在画上题了一首诗，由自己来写。可是写上去的第二个字是错字，就在旁边点了两点表示写错了。全诗是：「雨后空林生白烟，山中处处有流泉。因寻陆羽幽栖去，独听钟声思罔然。」下过雨的空林中烟气飘荡，也是因为雨后，所以到处都是流泉。有好的泉水，就想学陆羽幽居煮茶，却只能听着钟声空想。

原本在概念上应该由画面传递的主观感受，这时就挪移到题画诗，让题画诗来表达了。从此诗、书、画结合在一起。基本上，如果没有诗来说这些意念，可能无法单纯依靠画承担起文人画概念中那么高、那么多的追求。

10
保存在画论中的文人画核心价值

诗、书、画的复合形式，后来又和中国传统书画的收藏、流传密切相关。画画的人可以在画上题字，题字产生了画的附加价值，而不是对画的破坏，于是就刺激了收藏者一项巨大的动机。之所以买画、收藏画，因为就可以在上面加写一首诗，将自己的诗文连带名字留在那幅画上。于是画上有诗，也有文说明画和诗的来历，又有新的诗和文进一步铺陈……，如此层层叠叠，不只诗、书、画之间构成互文关系，还要再加上时间前后不同的诗文题签之间的另一种互文关系。

名画之所以为名画，几乎都经过了许多手，很多人在上面题字，空白地方都写满了，还要加贴纸再写。作品一直增长，到后来几乎难辨本来的面貌，不过也因此保留了画的收藏经过与历史记录。

还不能漏掉的是，后来的收藏者有时会在画上盖印章，有标示名字和所有权的印章，也有闲章。如此一来，文人画就成为一个会累积增长的载体，和西洋的画大异其趣，也和近世之前的中国画不一样。我们应该如此理解、掌握文人画上诗文的来历与作用。

明代有两本重要的画论，一本是董其昌的《容台集》，另一本是唐寅（唐伯虎）的《画谱》，记录了同样的一段对话。对话的双方是宋末元初的赵孟𫖯和钱选，两人谈论的是「士画」与「士气」。

赵孟𫖯问钱选，画里要如何看得出「士气」，也就是「文人气」呢？钱选的回答是：「隶体耳！」回到那个时代的语意，表示关键就在「无求于世」，也就是要有一种「业余性」。对应于画院里的那些职业画师，文人不是为了要吃饭、要卖画换钱、要获得利益而画的。

「隶体」不只是身分或动机的说明，更是一种强烈的态度。在文人画里由画家自己题写的字句中，经常出现「漫作」、「墨戏」、「戏笔」等词语。这表示了画者和画之间的关系正是倪瓒所说的「聊以自娱耳」——为自己而画，作为一种生活游戏而画。这也同样接近第六讲中提到的席勒的哲学概念——有些重要的价值，只有在没有现实目的的情况下才能彰显出来。在自由中，没有院画规则，没有利益考量的讨好妥协，才会有的个性。「聊以自娱」，表明画的是只顾虑自己喜好高兴的作品，是最忠于自己、最真实反映自己的个性之作。

类似的态度，在书法上也有「帖不如信，信不如稿」的说法：正式写了打算给人家看的字，反而没有随手写在信上的字好；信上写的字又不如完全是为了自己、打草稿时写下的字。

这都凸显了：第一，朴实高于华美，随意高于刻意，真性格的显现高于表面装饰。第二，自然与人为的对比，当然是自然比人为重要。第三，个性与规律之间的紧张关系。朴素、自然、个性，是文人画的核心价值。

这些核心价值主要保存在画论中，不能离开画论去理解文人画。看了再多文人画作品，如果不接触、不读画论，就还是隔了一层，无法掌握这些画在表现什么。另外，还有更多关于画的理念、想法，甚至不在画论里，而是存在于表面上看起来和画没有关联的文章里。例如讨论自然的、解释书法的，甚至探索音乐的。

在近世文人文化中，「琴」、「棋」、「书」、「画」的内在精神是互通的，彼此发明、彼此加强。

11
担负文人间酬答到深度交流的集体成就

很可惜的一件事是，从文人画发展出的观念，也就不容易重视、讲求将画好好保存下来的条件。如果用更好的纸，或是探研能够维持更久的墨，那就刻意了，失去了随兴的自然。因而依循着文人画的精神，这样的作品很容易毁坏。在那样的环境气氛中，大部分的文人都习画，在不讲究形似的标准下，很容易上手。理论上，中国近世应该产生了大量的文人画作品，那是一种集体现象与集体成就，而且担负了文人间一般酬答到精神深度交流的功能。

《全唐诗》收录了那么多诗人的那么多作品，相形之下，时代更接近我们的宋代，却只留下了那么稀少的画作，以至于我们其实无法凭借如此稀少的样品，去还原、认识宋代的文人画。这是之所以只能就观念论画，而无法就作品论画的另一项根本的历史原因。

01
禅、慧合一，禅宗的核心教义

由历史的角度看「禅宗」，我们最先看到的是，到了近世时期，禅宗已经在佛教诸多教派中脱颖而出，经历了教理和组织上的本土化，成为拥有最广泛群众基础的主流。唐代在佛教中国化的过程中，出现了「天台」、「华严」等印度所没有的思想变化发展，但到了近世之后，在社会上争取信徒方面，这些宗派都无法和禅宗竞争。

「禅」或「禅那」是印度佛教术语Dhyāna的翻译，有时又依据其性质译为「禅定」，在印度佛教中原本指的是一种方法、一套工夫。佛教主张一切都是因缘，要解脱痛苦，就得靠着具备看穿所有因缘偶然性本质的智慧。而「禅」或「禅定」就是让人能够心念止息，不受外界刺激影响的训练。痛苦其实就来自这些骚动，使我们无法看清事物没有本性的真相，因此必须息心观想，看清楚因果与偶然。

虽然中国的禅宗追溯到从印度来的达摩法师为「初祖」，然而中国禅宗的主要精神，其实已经不是原始的禅定了。达摩最有名的故事之一，就是他长期面壁修行，这原本是禅定修练的一种极端形式与极端成就。可是到了中国，禅定变成了佛教的一种基本工夫，从打坐吐息到禁食静思，并不限于禅宗。中国禅宗的核心教义，是将「禅那」与「波罗密」（Paramita）结合为一，也就是「禅」、「慧」合一。

Paramita指的是了解因果，明白了本性虚妄之后所形成的洞见与智慧，看见了一般人看不见的，体会了一般人体会不到的。而要得到Paramita，Dhyāna是其中重要且关键的手段。这两者之间是有层次的，为了要追求Paramita，透过Dhyāna而得到了Paramita，人才能离开原本的迷惑，解脱痛苦，并且改变轮回过程，转而趋近涅槃。这是原本印度佛教的程序。

然而中国禅宗最大的特色，就在坚持「禅」与「慧」不能分开，不是手段与目的的两回事。「禅即是慧，慧即是禅」，修行本身就是一种洞见与智慧，而洞见与智慧不可能在修行之外、离开修行而取得。

禅宗初祖达摩是长期面壁禅定以求终极智慧，而禅宗在中国发展最重要的「六祖」惠能，最有名的却是留下这样一段「偈语」隔空对话的故事。

神秀法师的偈语说：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」清楚表达出原始禅定所追求的。人的内在有慧根，像一座明镜台般，是我们用来照见世间的种种纷乱、偶然与无常，但是明镜不会总是「明」的，因为上面经常会染上尘埃，所以就必须有持续不断的工夫，勤劳擦拭镜子般，帮助我们将明镜保持在可以如实照见的状态。显然，禅定就等于「勤拂拭」，是很重要的手段。

但惠能法师的偈语却说：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」这就根本质疑有一种擦镜子的工夫吗？要擦镜子，必须先假定镜子的存在，然后透过那面镜子来照看世界。但如果我们还需要依赖镜子才能照见世界，那就无法看透镜子或任何的手段，也都是偶然、虚幻的，那就不可能真正得到智慧。

因为这一则惠能口述的偈语，原本要传给神秀的衣钵就转而给了甚至不识字、无法自己在壁上写偈语的惠能。这就是印度禅宗到中国禅宗的大变化。神秀的问题并不是理解不够深，或偈语写得不好，他其实是给了原本禅宗传统中的正确答案。相对地，惠能的答案却不是本来禅宗有的，而是将道理更往后推了一层所得到的新推论。

02
「人虽有南北，佛性本无南北」

今天我们对惠能的认识，基本上来自《六祖坛经》，这是出于禅宗新派的一份文献，很有效地用来传教与对抗旧派，其内容不能直接视为历史事实。书中将惠能的生平建构成一段了不起的传奇。

惠能在唐贞观年间出生，活跃的时代大概在武周、中宗朝左右，他不只不识字，而且来自岭南，当时仍然被中原歧视的蛮荒化外之地。依据《六祖坛经》的记录，惠能家里很穷，以砍柴为生，某天将砍下来的柴送到客店时，听到有客人在诵念《金刚经》，他立即有所领悟，就问人家说：「你念的这东西是从哪里来的？」那个人显然对佛教渊源认识不深，只知道自己手上的《金刚经》是从东禅寺取得的。东禅寺远在湖北，是禅宗五祖弘忍主持的寺庙。于是惠能就下定决心要去东禅寺。

他那么穷，过得那么辛苦，全凭一股意志力，花了三十多天从广东到了湖北。在东禅寺他见到了弘忍，法师问他：「你是谁？从哪里来？来这里做什么？」他就回答自己从岭南来，「惟求作佛，不求余物。」好大的口气，一方面显示了他的无知，不知道哪有人一开始就要成佛的，也不知道在别人眼中成佛有多困难；另一方面也表现出他的天生慧根和别人不同，世间其他事物他都没兴趣，一心就是被成佛吸引。

弘忍听了，用「獠獦」两字形容惠能，他所来的岭南地区是动物住的地方，不是文明开化之处啊！从这种地方来，竟然开口就要成佛？惠能继续大剌剌地回应：「人虽有南北，佛性本无南北。」和尚和獠獦虽有差别，但这会是佛性的差别吗？修行成佛和我们的出生身分有关系吗？

佛教的核心教义就是去除差别，理解一切现象都受因缘操控的共性。惠能依照素朴的直觉，质疑、否定了在佛寺中对于出身的计较。听到这样的回答，弘忍感觉到他的与众不同之处，就将他留在后院里打杂工，帮忙舂米、砍柴。

中国佛教从东晋竺道生就提出一个困扰的论题：「一阐提也能成佛吗？」「一阐提」是佛经中记录品行最坏、行为最邪恶暴烈的人，落入地狱受各种惩罚。竺道生故意提出一阐提，主张一阐提也能成佛。

在当时，佛教《大般泥洹经》已经翻译传入，经文中明白表示一阐提是无法成佛的。当然就有人以《大般泥洹经》的权威质问竺道生，不料竺道生却坚持立场，甚至赌咒说：「这件事如果我讲错了，我就下阿鼻地狱！但不会出现这样的事，我是对的，将来你们都不在了，我都还在座上讲经。」

这个论题不可能有确切、共识的答案，于是几百年来关于谁能成佛、谁不能成佛、成佛必须具备什么条件，进而佛性是否是普遍的、普遍到什么程度，是佛教界长期关切讨论的大问题。

因而听到惠能回答「佛性本无南北」，弘忍不见得会觉得很惊讶、很意外。

03
五祖弘忍为何选择惠能接其衣钵？

惠能在东禅寺住了八个月，弘忍给了弟子们一个功课，要他们写一首偈语以表现自己对于佛法的认知。当时寺内早已有共识，大家都知道在佛法修行上，神秀排名第一，既然都写不过神秀，也就没有其他人去交这份功课。在众望所归下，神秀压力也很大，写好了偈，几次想要呈给弘忍，又下不了决心，只好偷偷将自己的想法题写在墙壁上，看看会得来怎样的反应。

这其实不就已经是心机了吗？而且从师父到神秀到同门，大家都卷入种种算计考量中。唯一不在算计考量中的，只有舂米坊里做工弄不清状况的惠能。他听到一个小童念着神秀的偈语，就觉得不对劲，后来傻傻地找了人帮忙，将他回应神秀偈语的内容也写到墙上去。

故事的传奇性在于，弘忍看到了这两首偈语的对照，就到舂米坊找惠能，给他暗号（「以杖击碓三下」），让惠能三更时到方丈室，为他讲授《金刚经》，并将衣钵传给惠能。不只是不公开地传衣钵，还要他赶快离开，尽速逃往南方。

《六祖坛经》的传奇故事凸显了惠能高于神秀的佛门领悟，解释了南方禅宗的正统来历，还顺道打了北方禅宗一把，将他们刻划成充满心机算计，为了位子与权力，甚至会诉诸威胁、暴力等手段。

东禅寺有其背景，对于弘忍选择惠能接其衣钵是有关系的。初祖达摩传给二祖慧可，慧可留下来的故事也就是「禅宗机锋」的源头。慧可去见达摩，向师父祈求心安，达摩对他说：「那你得先将你的心交给我，才能帮你安心。」慧可想了一下，对师父说：「我找不到自己的心在哪里。」达摩就说：「我已经帮你安了。」

意思是你不能叫别人帮你安心，只有自己做得来这件事。而祈求心安的起点，是先认真寻觅、理解自己的心究竟在哪里，而提醒你如此去寻觅、理解，也就是他人（包括师父）仅能为你做的。

慧可活到一百零七岁，竟然还遭到追杀而死于非命。之前他将衣钵传给三祖僧璨时，也交代僧璨：「汝受吾教，宜处深山，未可行化，当有国难。」不是叫他去广为弘法，反而是预期有国难，所以要他到深山里躲起来。

虽然史料不足，无法弄清楚细节经过，但大致看得出来，禅宗其实是处于边陲，并受到主流宗派排斥、迫害，甚至也为社会所误解、敌视的一个宗派。弘忍的重要贡献，是将这个边陲宗派予以正当化、正常化。照说考量禅宗的发展，他应该选择神秀，选择一位出身良好的继承人。然而显然东禅寺的这个宗派，确实和普遍的佛教领域有着价值与信念上的差距，所以宁可选择惠能，并要他离开中原的主流地区。和二祖告诫三祖的一样，维持一种地下性的教团形式，不要公开，更不可以大张旗鼓地传教。

04
彻底「佛性之前人人平等」的观念

惠能连夜出逃，还真的有追兵在后。其中有一个出家之前当到将军的，名叫陈惠明，靠着军事背景吧，找到、追上了惠能。依照《六祖坛经·行由品》上的记载，眼看逃不掉了，惠能就将衣钵放在石头上，让陈惠明自己去取。那么轻的衣钵，却让武人出身的陈惠明费尽了力气都搬不动。陈惠明察觉惠能定非凡人，于是就转而请教他：「如何是我本来面目？」

惠能回答：「既然你为佛法而来，那么你能不能『屏息诸缘，勿生一念』？」意思是你一定知道佛法的根本道理，必须先清空意识到一个念头都没有，你才能认识「本来面目」。陈惠明试了很久都做不到，于是惠能再教他：「不思善，不思恶。」要先去除好坏善恶的分别心，没有任何评断，那才是本来面目。

这等于是六祖第一次弘法，说服了陈惠明，逃过了劫难。不过他并没有马上就成为宗派之主，而是先流转在南方山间，长达十五年的时间，不只没有追随的信众，甚至都还未取得正式的出家僧人身分。这十五年中他做了很多事，包括帮忙人家打猎，却在负责守网子时借机将落入网中的动物放走。

十五年后他去到广州，在法性寺遇上印宗法师正在讲《涅槃经》。忽然一阵风来，看到旗子飘摇，一名僧人说「旗子在动啊」，另一名僧人擡杠说「不是旗子动，是风在动」，二僧为此争执起来。惠能听见了，就忍不住插嘴说：「不是旗子动，也不是风动，是人心在动。」

法性寺的住持印宗法师知道了这件事，觉得能说出这种话的人定非凡人，就替他主持了剃度，惠能才算正式出家，然后才又公开他是弘忍衣钵传人的身分。

惠能一辈子都不识字，不能笔写、只能口述。部分口述的道理，就记录在《六祖坛经》中。因为是口述记录，所以接近说话，不是一般的文言文，这和后来理学中大为流行的「语录」有很密切的渊源关系。另外，佛教传入中国，早在唐代就分出明确的层级，「经」是佛祖留下来的教训，或记录佛祖的生平故事，若是后人衍生解释佛法的，中文里就翻译为「论」。但《六祖坛经》却称「经」，可以看出要和原本印度传统区隔的用意。这不是印度的经典，而是纯粹中国的一份文献。

流转了十五年后，惠能又回到广州发展，提醒了我们整个禅宗的运动，基本上是由南而北的。查看禅宗自订的系谱，几位有来历可以查考的领袖，其共同特色都是来自长江以南，而且都出身卑微。

禅宗所提倡的信仰，有一部分是北方正统佛教所无法容忍的，所以必须在相对野蛮、边陲的南方，才找到创造性的空间，容许新鲜想法能够发展。而且禅宗和士人保持距离，和庶民大众相对较为亲近。禅宗之所以在近世社会取得那么大的势力，因为它将佛教从一个菁英社会流行的信仰，变化普及为大众的信仰。

不是说以前的佛寺里没有大众，而是一般认定大众只能信，不能思考、不能理解、不能修行。大众信仰的方式是烧香拜拜、念经祈祷，却无法弄懂佛祖所说、佛经所记载的道理。然而有了不识字的领袖的禅宗，却主张每个人都能思考、都能了悟。禅宗最大的特色，也就是《六祖坛经》中记录惠能一开头对弘忍所主张的「佛性本无南北」，那是一种彻底「佛性之前人人平等」的观念。

05
不立文字，万法尽在自心

《六祖坛经·决疑品》中说：

自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。慈悲，即是观音；喜舍，名为势至。能净，即释迦；平直，即弥陀。

这一段话的关键字是「即」，就是要强调「只是」、「只不过」，也就是将差异降到最低的意思。只要做一个正常不扭曲的人，就已经是「弥陀」。只要能在心上不沾染脏污，而且能够帮助别人将心上的脏污除干净，就是「释迦」。佛和不是佛之间的差别，也不过就是觉悟和没有觉悟而已。

过去在佛教教理上与组织上凸显的层级区分，所有这些看起来很有深奥来源道理的名称，在禅宗里都被打破，集中在自体的觉悟上。只要自体觉悟了，就不再需要什么出身、什么社会条件、什么修行工夫，也不需要做多少善事，经历多少轮回才能达到。

《六祖坛经·般若品》中说：

善知识，不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：「我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。」《净名经》云：「即时豁然，还得本心。」

就算累积了很多关于佛教的正确良好知识，但如果没有内在的醒悟，那也没有用，仍然停留在「众生」的等级，无法突破成为佛。对照后面一句，则更明显地贬抑知识，和觉悟的重要性不能比拟。完整的佛法并不在「善知识」中，而在「自心」，所以应该往内悟见本性。而且这种悟，是「顿」、是「即时」，表示不是累积知识或工夫得来的。

《六祖坛经·般若品》中又说：

迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根；若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。

向外追求，仰仗修行，却不能向内悟得自性，那是不稳固的根基，站不好很容易就被吹倒、摇倒了。如果能顿时开悟，也就是经历信仰的飞跃，感觉自己突然变成了另外一个人，那就根本不需要外在的修行。从自心下工夫，不要沾染世俗烦恼，维持成为常态，那就是「见性」。

因而追求解脱成佛是自己的事，可以借由自体的力量完成。「万法尽在自心」，那么也就不需要那么多工具，佛经是工具、禅定打坐是工具、戒律是工具、佛寺也是工具，都没那么重要。不要将工具错认为目的，看成和佛性同等重要，人人皆有佛性，因为佛性就在你自己心里。

禅宗的一项大革命，就在于看待佛经的态度，将佛经从「圣书」，也就是了解佛祖所教授的神圣道理为唯一的依据，降等为通向觉悟的工具之一，而且还不是最好、最重要的工具。禅宗「不立文字」，不只表示从一个不识字的六祖带领转型的这个团体，不会刻意留下文字记录，更表示他们不重视文字在传教与成佛上的作用。

印度佛教在汉末魏晋时进入中国，那时候中国文化的基本价值观早已确立。其中最核心的一项，就是对文字、文书、文献的重视与信任。

运用表音文字的西方文化，认为文字是语言的不完整记录，语言是原始的、真实的，文字则是衍生的、不完美的钞本。所以语言比文字重要，只因为语言的即时性，说过就消失了，无法存留下来，我们只好依靠文字来尽量趋近、还原原始的语言。中国文化却相反地认为文字是神圣的、永恒的，保留了原初黄金时代的真理，语言相对只是现实的，而且存在时间短暂，文字的地位远高于语言，尤其是和思想、信仰相关时，当然要取得文字上的依据。

佛教产生的吸引力之一，就在于拥有用文字写成的庞大佛典。接触佛教后，中国便大量翻译佛经，后来还掀起了「求经热」，很自然地将阅读佛经视为最重要的成佛管道。到了惠能的时代，中国翻译佛经已经有四百年左右的积累，产生了两个醒目的现象。第一，佛经汗牛充栋的数量，逐渐令人望而生畏，成为信佛、学佛的障碍，而且阅读佛经也成为专门的知识追求，和信仰的关系愈来愈间接。第二，在这过程中，当然就阻止了许多不识字的人来信佛成道。虽然有讲经、念经的做法，但在佛门中，识字能读佛经的比不识字的地位高得多，也才被认可是真正懂得佛教的人。

如果继续坚持读佛经来成佛是唯一途径的话，那么不只是众多不识字的人被排除在外，就连一些识字的人想到、看到佛经的规模，也会打退堂鼓吧！也就是说，佛经不再是传佛法的助力，反而成了阻力。译经四百年的历史条件，到这个时候在等候一个像惠能这样的人，代表众多庶民提出打倒佛经权威的主张，以便扫除信佛的障碍，重新扩大佛教的群众基础。

06
不在佛经，而在人事、人性中求佛法

《六祖坛经·般若品》说：

善知识，一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。

与佛教相关的知识都是手段，重点在引导人信佛，不同的佛经为了不同的人而设置。世人是根本，经书所承载的内容是为了让人能获得智慧，所以经书是因人而有，获得智慧的方式也就因人而异，不必然一定要透过经书。不识字的人当然就不靠经书啊，也不会因为读不懂经书就不能了悟。

佛经不只是工具，而且还是为部分的人而设的。只适用于部分人的工具，哪有那么了不起？

《六祖坛经·付嘱品》中说：

汝等谛听，后代迷人，若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生；只为众生迷佛，非是佛迷众生。

到哪里去求知佛性呢？就是透过对于众生的了解。舍弃了众生，要到众生以外去找寻，那就算经过了万劫那么长，近乎永恒的时间，都别想遇到佛。从你自己心里认识众生，因为你和众生共享佛性，也就能看见自己心里的佛性了。

这就更进一步主张，如果不重视周遭的人，那么花再久的时间，经历千劫百难，都遇不到佛，因为走错路了。引申这个态度，也就是不到佛经里求佛，也不必然到佛寺里求佛，而是到一般世间、市井、社会中去求。将原本佛法超越人事，在人性之上的地位，认为只有摆脱人事与人性才有佛法的态度，都给逆转了过来，要到人事、人性中去求佛法。

钱穆先生将六祖以降禅宗的转变，比拟为西方马丁·路德（Martin Luther, 1483-1546）的新教改革。的确，惠能提出这样的主张，找到了接受、支持这种主张的受众，将这种主张散布扩展出去后，使得之前与之后的佛教大不相同。原先佛教中最重要的其中四件事，从禅宗六祖之后通通不一样了。

第一件事是「成佛」。在新禅宗里，成佛不难，成佛的工夫没那么重要。从众生到成佛，是每一秒钟都可能发生的。前一瞬间你仍然「自性迷」，那就是众生；下一瞬间你「自性觉」了，立即成佛。成佛不再依靠工夫，原本的「禅」就是工夫，现在这个禅宗却告诉你，工夫的终极就是没有工夫。

第二件事是「求往生」。佛教承诺信众得脱苦恼后到西天极乐世界，也就是净土宗的「净土」。极乐世界当然不是现实世界，以此让佛教和处理生死有了密切关系。六祖还是说净土，却不再区分「西天」和「东土」。「随其心净，及佛土净」，就算是活在东土，只要心净就得到解脱，那些已经去了西天的人，如果心不净，也还是解脱不了啊！

佛土不再是原本描述、许诺的那样一块远在西方的领域，佛土是依照你的自我、自体、自性来决定的。于是连追求极乐往生的信仰也被禅宗改造了。

第三件事是「求法」。「万法」本来有双重义，既指众多道理，也指佛经中所包纳的内容。所以佛经内容等同道理的总和，而且道理是极其众多、极其复杂的。可是新禅宗却主张，不是人人都需要佛经，求法要往内心中求，不是到文字书籍里求，而且求法非但不是求其复杂，而是求其直接、简易。真正的「法」一定是顿时、瞬间就能领悟的。

第四件事是「出家」。惠能不识字，当然不可能将阅读佛经视为必要；同样地，他在承接弘忍的衣钵之后，辗转流离，有十五年的时间没有出家，但并没有因此失去他的智慧与资格，那么在他之后，出家也不会再被视为佛教信仰中的必要因素了。

07
「庭前柏树子」，禅宗的「破」与机锋

会出现禅宗的宗教改革，一项因素是四百年译经事业所造成的本末倒置现象。「经」本来是让人了解佛祖及佛祖教诲的手段，到这时候，「经」本身成为目的，所以产生了对于经书权威的质疑，进而有了推翻经书权威的强烈反动。不识字的惠能最适合代表这样的反动态度：既然读佛经是为了使我们的心和佛祖所开悟的道理合而为一，那就表示最终的「本」毕竟是你的心，而不是知识。

这项发展和马丁·路德启动的新教改革颇有相呼应之处。宗教的势力成长到一定程度，宗教组织就僭越了原本的宗教目的，于是刺激了一些人想要越过这个组织，尤其是组织所订定的种种规范，回归宗教的原初意义。禅宗基本上也是这样的一种改革力量。在唐代社会中，出家成为流行现象，佛寺大盛，识字读佛经的和尚垄断了对佛教的诠释，同时也就垄断了解脱权，取得极大的影响力。好像出了家、进了佛寺，就求得了佛法，就见到了佛。

所以禅宗是佛教发展到这个阶段的一股批判力量，一种回归纯粹、回归宗教初心与根本教义的主张，也就是一种「破」的运动。重点不在于正面地表述、解释佛法，而是找出各种方式来破除对于佛法的错误看法，这是禅宗最大特色、也是最大价值所在。

其中一种方式，对后来影响很大的，就是「机锋」。那是透过带有高度戏剧性的、不是一般人预期得到的对话，来凸显平常概念的谬误。举个比较简单的例子，出自北宋道原僧的《景德传灯录》，说丹霞天然和尚到慧林寺，因为天气冷，他就将人家庙里的佛像拿去烧了。人家当然骂他，他就说：「我是为了要烧佛身体里的舍利子。」人家就说：「木头怎么可能烧得出舍利子来！」丹霞也就冷冷地回应：「那你骂我干什么？」

你自己都承认那是木头，就表示我烧的是木头，天冷烧木头有什么不对吗？你骂我干嘛？更重要的，你明明知道那是木头，为什么又煞有介事地假装那是佛呢？佛有可能藏在木头里吗？拜佛又怎么能得到佛法？

又有赵州从谂禅师，人家问：「如何是祖师西来意？」达摩祖师从西方来，用意是什么？他回答说：「庭前柏树子。」明显答非所问。类似的还有，人家问：「如何是佛？」洞山守初禅师回答：「麻三斤。」为什么要这样答非所问？或许我们可以从其他机锋中寻得线索。

赵州从谂禅师留下的另一个机锋，说有人刚入山，到他的庙里来，就请教初来乍到该怎么做？赵州问他：「吃粥了没？」那人说吃了。赵州就说：「洗钵盂。」吃过了粥，就将盛粥的碗洗干净。突然之间，那个人就了悟了。原来佛法修行不外就是本分，或者说就是回归事物自然的道理。饿了就吃粥，吃了粥就该洗钵盂，如果一切都能如此看透、想透其自然道理，不多不少，那就是佛法了。note

所以「祖师西来意」、「何谓佛」，其答案在「柏树子」、「麻三斤」里，那不过就是随身看到什么指什么，可以是桌子，可以是电灯，也可以是窗户、行道树或两只麻雀。自心自体如实认识这些事物，就是佛意，就是佛法。

◎以上三则故事，出自南宋无门慧开禅师所撰的《无门关》，此书收录有四十八则禅宗公案。

08
「呵佛」、「骂祖」，禅宗的否定表达

百丈怀海禅师曾问其师马祖道一禅师：「如何是佛法旨趣？」马祖回答：「正是汝放身命处。」就是去想、去选择，要将你的身、你的命放在什么地方最好、最安稳，那就是佛法所指引的。南宋禅僧圜悟克勤的《碧岩录》中也有一则，慧超去见法眼文益法师，问：「如何是佛？」法眼的回答是：「你是慧超。」意思是干嘛问「佛」呢？重点在认识自己，好好认识了自己，从内心安顿了自己，那就是佛。如果不这样和自己关联，那求佛也没有意义。

还有语不惊人死不休的德山宣鉴禅师。明代瞿汝稷编的《指月录》中记录：

诸子。老汉此间。无一法与你诸人作解会。自己亦不会禅。老汉亦不是善知识。百无所解。只是屙矢放尿。乞食乞衣。更有什么事。德山老汉劝你。不如本分去。早休歇去。莫学颠狂。每人担个死尸。浩浩地去。到处向老秃奴口里。爱他涕唾吃。便道我是入三界。修蕴积行。长养圣胎。愿成佛果。如斯等辈。德山老汉见之。似毒箭入心。……乃至达磨小碧眼胡僧。到此来。也只是教你无事去。教你莫造作。着衣吃饭。屙矢送尿。更无生死可怖。亦无涅槃可得。无菩提可证。只是寻常一个无事人。

他一副耍赖的模样，说自己什么都不会，就只是大小便。不用去想学什么，就只要「本分去」，刻意要培养什么、造就什么，立志追求佛法，那是「毒箭入心」，失了本分，反而害了内心。那些人以为达摩胡和尚大老远来，一定有什么了不起的道理，其实也不过就是「无事去」，照常穿衣、照常吃饭、照常大小便，这样就没有什么生死恐惧，也不用追求什么涅槃、证什么菩提，没有任何不寻常的。

他还出言不逊地骂人，说想求法的都是神经病，自己没有想法、没有生活，跟像他这样的一个「老秃奴」要口水吃，想像这老师有多厉害、多了不起。

更进一步，《碧岩录》中还有云门文偃和尚的故事。云门禅师读佛经，读到上面描述释迦牟尼佛出生时，「一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：『天上天下，唯我独尊。』」他就说：「我如果当时在场，就一棒子打死，丢去喂狗！」

这种态度一来指出佛法只是平常，而这种「非常」和佛法恰恰相反，怎么可能是真的？所以用最激烈的语言来凸显看法，生下来就走路说话，而且说出自大狂妄的话，那不是妖孽是什么？怎么可能是佛？这样的人不是「无事人」，而是最大的造作，还要「唯我独尊」、自我标榜，绝对不是佛，一点价值都没有，只配拿去喂狗。

二来，别以为佛经就是神圣的，就必然是真理，只能毕恭毕敬地全盘接受，佛经上说得没道理也还是没道理。连佛经都可以质疑，都可以用这种激烈方式否定，这是禅宗的典型立场。

这里存在着根本的吊诡，要追求真正的佛法、佛心，就要去除掉拜佛、将佛视为非常偶像的看法。拜佛、求佛反而就无法真正在心中见佛，所以非得将那种向外索求的佛的形象摧毁不可，所以要「呵佛」。信崇权威告诉你的答案，把别人的答案当作自己的答案，去信从这些人，那同样也偏离了佛法，所以还要「骂祖」，打倒所有之前的权威。

这在打倒范围内的，包括了禅师自身，他们不能讲一般正面的话，被信徒拿去当真理来崇拜，因而必须选择负面、否定的表达形式。

德山宣鉴禅师明白列出了不能做的事，排在第一的就是「拱手作禅师，觅个出头处」。不要当老师，尤其是不要靠着当老师出头。那样你就一定会想出一些花言巧语来迷惑人，赢得别人的信从，尊敬你为「长老」。如此失去本分，跟自己都无法交代，怎么可能让别人觉悟呢？

用这种激烈的言词，是为了将自己的禅师身分都解消掉。

09
「棒喝」的疯狂喜剧性精神及其隐忧

禅宗的教法中，最戏剧性的不在语言内容，而在行为动作，也就是「棒喝」。「棒」是真的拿棒子打，「喝」是大声叫，不过还有一个关键重点，就是突然、不预期。突然打、突然对着大叫，来制造惊吓的效果。

禅宗有一种称为「参」的学习方式，指的是修行到了一定程度，就故意隐去名号，混迹到别的禅师那里，参考观察别人教什么、如何教。临济义玄禅师去「参」黄蘗希运禅师，一待就是三年，一句话都没说过。三年后，他第一次开口问黄蘗：「如何是佛法大意？」结果黄蘗不说话就打。过一阵子，临济又问：「如何是佛法大意？」得到的仍然不是回答，而是打。

到第三次同样问、同样被打，临济就离开那里去找大愚法师，说：「过了那么久，我还是不知道什么是佛法。」大愚问他都在哪里学过什么，临济就将在黄蘗那里的事说了，特别表示实在不知道自己怎么错了，为什么被打？大愚就说：「黄蘗还真啰嗦也真有耐心，你这家伙被打了三次，竟然还在想自己怎么错了。」听到这里，临济懂了，就说：「啊，原来佛法也没什么嘛！」大愚就捉住临济的衣领说：「刚刚才说自己不懂、不会，现在又说佛法也没什么，你究竟悟了多少？」临济就在大愚的肋骨下打了一拳。大愚放掉他，又说：「你的老师是黄蘗，不干我的事。」临济就又回去找黄蘗。

这是「棒」的教法。后来临济则更喜欢用「喝」的。「棒喝」是夸张地阻断用习惯方式思考的手段。求佛就问什么是佛法，以为那是一种知识，以为可以靠着知道佛法的定义来学佛、求佛，这是大错，所以要被「棒」、被「喝」。

五台山秘魔岩有个和尚，随时带着一根木叉，遇到有别的和尚来礼拜，人家一拜，他就拿木叉顶住人家的脖子，然后说：「哪个魔道坏蛋叫你出家的？哪个魔道坏蛋叫你出外行脚的？说了死，不说也死，快说！」祇林和尚则是准备一把木剑，自称要用木剑降魔，遇到有和尚来参礼，就大叫：「魔来了！魔来了！」然后一边乱挥木剑一边回到方丈室。

为什么要这样吓唬人？用首山省念禅师的说法，就是要鼓励人有自信，去找别人教导、求道就是错的，你只能跟自己学佛，用自己的力量求佛。

钱穆先生说，这样的禅宗风格内在有一种「疯狂的喜剧性」，这成了禅宗宗教改革的奇特核心精神。从唐末到北宋初年，是禅宗以疯狂喜剧性精神推动宗教改革的黄金年代。不过这种主要发而为否定性、破坏性力量的改革，不可能持久。

时间久了，形成的第一项作用是「佛」和「非佛」无从分辨。不需要出家，甚至变成不该出家，出家了也不知道要做什么。会投身激烈改革运动的人，通常身上都带着巨大的能量，然而改革后的这套教理却告诉他们什么事都不要做，不能特别去做什么事。这是截然的对比与矛盾，于是使得他们诉诸于疯疯癫癫的行为，如果不打人、不骂人，如果不表现张狂，那他们还能做什么别的吗？

还有第二项作用，就是产生了许多造作欺骗。否定、打倒既容易又有趣，加上发展出疯狂的戏剧性，于是又增添了强烈的表演性质。原先被「棒」、被「喝」的人真的会惊讶，真的会困惑，然而时间久了，「棒喝」变成固定教法，也就失去了惊讶效果。被「棒」、被「喝」的人早就预期要被「棒」、被「喝」，于是双方的互动就成了套招表演。

这条路没办法一直走下去。

10
宗杲的佛教世俗化与佛、儒交融

对于禅宗后续走出新路，有巨大贡献的是南宋大慧宗杲大师。他还是上承六祖所开创的这个传统，却多加了一个「烦恼即佛性」或「烦恼即是佛」的观念。

佛法就是世间法。活在世间，父子关系就是天性，如果儿子死了父亲既不烦恼也不想，父亲死了儿子既不烦恼也不想，那也就算了，但如果硬要禁止，使得想哭的时候不敢哭，要想的时候不敢想，那就是逆天理、灭天性了。用这种方式求道，也就是「扬声止响」、「泼油救火」的矛盾做法。所以要重视烦恼，不要一味求压抑烦恼、忽略烦恼。人会烦恼，必然有切身、内在的理由，不能把烦恼推出去，用外面的力量来处理烦恼。

原始佛教教人取得智慧、解脱烦恼，宗杲却主张「烦恼就是佛」。这就使得禅宗进一步世间化，不只不出家，而且俗世家里的烦恼还很重要，应该认真地用佛理的态度来正面对待。为了父子关系而烦恼是天性，那么原本许多生命中要依靠佛法排除的，就都借由天性的理由放回来了。

这样的佛教，离印度原始佛教思想很远了。宗杲还明确地讨论「士大夫学道」和「出家人学道」的差异。就佛教本位立场，应该强调出家人学道比较好吧？宗杲却倒过来强调：离开了污泥就长不出莲花来，所以出家人能学的道层次比较低。出家人是「在外打入」，士大夫是「在内打出」，而后者的力道比前者强。强弱的判定是：出家人在干净环境里没有什么障碍与阻力，所以弱；士大夫在人世间随时受到挑战，非得有强大力量才能超越、扭转。

依照宗杲的理论，出家求道其实是省事，虽然同样求道，留在俗世的士大夫其成就反而比出家人要来得高。不只是不需出家就能求道，还进一步逆转为不出家所求得之道更深、更高。

禅宗至此又走过了一段奇特的辩证。从不识字的六祖惠能开始的变革，要人屏除那些太过知识性、思考性的外在内容，直接应对内在佛性；然而一路演化，到宗杲时竟然又变成和士大夫、和文人相接近的态度。到了这里，佛教禅宗和在士大夫圈中形成的儒家理学，已经没有截然的区别了。

虽然理学摆出「排佛」的姿态，然而从思想史角度看，理学不只和禅宗关系密切，甚至就是禅宗的进一步发展。理学中人建立了自己的系谱，上溯到唐代的韩愈，尤其看重韩愈「复古」、「原道」、「辟佛」等立场。这使得后世的人很容易产生儒、佛对立的印象，于是在谈理学时就顺着强调他们攻击、批评佛教的意见。然而如果认真回到史料上，认真理解一下韩愈所反对的佛教，和宋代跟理学并存的佛教内容，我们会得到很不一样的看法。

从唐朝到宋朝，禅宗夺取了佛教的主流地位，过程中已经将佛教大幅地本土化与世俗化。韩愈反对佛教的首要理由就在于佛教是外来的，干嘛去崇奉这来历不明的神呢？可是到了宋代，禅宗已经根本不信那个神，把神拉了下来。韩愈强烈抨击佛教「无君无父」违背了中国传统伦常，可是到了宋代，禅宗也讲父子天性了，还反对出家，要求在家依随烦恼而求佛法。

宗杲甚至明白地推崇「士大夫求道」，等于是彻底推翻了过去佛教和中国士人传统之间的龃龉冲突，公然向文人招手。这个时候，韩愈那套「辟佛」说法已经完全不管用了，所以才需要新的「理学」来因应禅宗在思想上的步步进逼。要对抗这套新的佛学，理学必须有新的本事。到哪里去锻炼新的力量呢？向敌人学习，吸收佛教、禅宗种种吸引人的观念，再进行「儒学转化」，才能建立起对抗的基础。理学是如此从佛学、禅宗里脱化出来的。

11
禅宗沾染着浓厚的中国社会性质

朱熹在〈中庸章句序〉里有一个说法：「弥近理而大乱真」。为什么那么讨厌「禅」？正因为「禅」和理学太接近，所以会造成更大的混淆。理学之所以产生「程朱、陆王」之争，相当程度上就是从和「禅」的距离及关系而来的。「程朱」强调「性即理」，反对「陆王」的「心即理」，关键就在陆象山的说法太像禅宗的「自体佛性论」，认为万法皆在自我之中，只要找回本心就好了。

「禅」也就成为理学内部纷争的武器。要反对陆象山，最有效的说法就是说他是「禅」而不是「理」。而一旦用这种方式将论敌说成是「禅」，内部矛盾变成了敌我矛盾，双方也就很难和解了。

正因为和禅宗有那么密切的思想关系，就愈是必须撇清自己的思想来历和禅宗无关。这就是为什么理学内部要重整儒家经典，先是擡高《易系辞》的地位，进而将《礼记》中的〈大学〉、〈中庸〉两篇拉出来，排在《论语》、《孟子》之前，形成了过去并没有的「四书」架构。

这正是为了表明，他们所说、所主张的不是「禅」，不是受「禅」影响而来的，是儒家原本就有的。为了划清界线，理学拚命将「禅」向外推，却模糊了一项重要的历史事实：禅宗的佛教性质比它的中国社会性质来得稀薄。禅宗不是从佛教信仰中必然长出来的，里面有太多和原始佛教格格不入的成分，毋宁是来自根深柢固的中国社会集体价值。

禅宗建立了「顿教」，强调既不必出家，也不需花费长年苦修工夫，信佛、求佛变简单了，这是一大吸引力。禅宗「不立文字」，将传教的基础从文字转移到语言、行为，如此使得不识字的大众也都可以接触佛教的思想，这是另一大吸引力。不过禅宗沾染了浓厚的中国社会性质，后来也就再一转，转出了仍然是由文字所记录的「公案」，而且到后来这些公案累积的篇章书籍分量，不比佛经来得少。

更麻烦的是，禅宗求破不求立，要人去除种种框架、执念后「自见佛性」，那然后呢？然后就做一个了悟的「无事人」。这很简单，却也很没有成就感，相对地其实依赖着观念与思考，所以反而要文人才有能力实践、享受，也能和「文人文化」的追求结合在一起。禅宗提供了像之前所说的文人画美学精神的一份支撑与一套解释，在这里产生了和文人之间的另一种密切连结。

中国禅宗传到日本之后，得到了充分「美学化」的发展。了悟之后的「无事人」，和了悟之前的人，到底有什么差异？那就是他能更真切地生活，在生活中体会出过去体会不到的「真滋味」。同样喝一碗汤，现在他喝出了多种滋味，喝出了细腻的差别。即便是最简单的味噌，盐的分量不同，腌制的时间与环境不一样，甚至腌制人的心情与用意不一样，这种种差异，了悟的人都能从汤里品尝出来。

同样喝茶，就喝到了茶的细微处；同样看风景，就看出了大自然不同的秩序与意义。从这里而有了日本的茶道，有了日本的庭园，产生了日本人独特的生活态度与生活中低调却坚持的美学讲究。

01
从《宋明理学概述》序看钱穆治学来历

钱穆曾经在一九五二年写过一本小书，书名是《宋明理学概述》。从篇幅上看，这本书其实并不小，但从写作心态上，却是钱穆随手写的，而不是认真的研究成果。那一年，他从香港来到台湾，住在台北桂林路的一间小房子里，手上没几本书，写作时基本上只靠记忆、笔记，和《宋元学案》、《明儒学案》两部书。

在这本书的序言中，钱穆回忆在无锡入小学时，顾子重老师教国文。一天黄昏薄暮，顾先生将学童们召来，取酒微酌，摸摸当年十二岁小钱穆的头，说：「你这小孩文章写得好，有浩畅的文气，将来可以学韩文公。」又对其他小孩说：「将来你们都比不上他。」

大家听得出来这是老师对钱穆极大的称赞，不过有个难处，谁是「韩文公」啊？老师解释：韩文公是唐朝人，「文起八代之衰，为唐宋八大家鼻祖」。再过两年，钱穆十四岁进中学，开始读韩愈的文章，旁及柳宗元和欧阳修的作品，主要是姚鼐《古文辞类纂》和曾国藩《经史百家杂钞》书中的选文。

民国元年（一九一二年），他实岁十七，家里穷得无法继续念书，就去当小学老师，他说当时的眼光窄小得可怜，以为天下的学问没有超过姚鼐、曾国藩那两本书的。学校里有另一位老师，叫秦仲立，将近五十岁了，也喜欢姚鼐、曾国藩的书，因此和钱穆成了忘年之交。有一天，秦仲立问这位「小友」，知不知道我们的一位同乡浦二田（浦起龙），也编了一本《古文眉诠》，里面也收了很多文章。同样都是治古文的，同样都编古文文选，为什么大家都只读姚鼐、曾国藩编的，却没人理会浦二田呢？

钱穆的回应是反问秦仲立，那你觉得怎么样呢？秦仲立表示自己真的不了解，所以才特别问他。这真是个有度量而且求学若渴的人，竟然愿意真诚地问一个比他小三十岁，年纪上整整小了一辈的人。

人家这样真诚地问，钱穆没有答案，于是就开始注意并思考，文章到底是如何分类，又是用什么标准选出来的？但这可没那么容易得到答案。如果你不是读过一位作家的全集，要如何判断选集中为什么选了这篇、没选那篇，又如何判断选文的标准是什么，选文的眼光好不好？于是这刺激了年轻的钱穆先从韩愈的全集读起，再到柳宗元、欧阳修、王安石，基本上都是阅读全集的用心。

读王安石的《临川集》，里面有一卷又一卷的议论文章，钱穆读了很喜欢，回头一查对，却发现自己喜欢的文章，姚鼐和曾国藩都没选。于是领悟了，他们两人的「古文义法」不足以代表学术至高的境界。

然后他又从唐宋八大家旁及朱熹、王阳明，原本还是当文章来读，逐渐地就离开了文章笔法的判断，进入了他们的思想。他开始读《传习录》、《近思录》，这可就不是文章了，不是按照文章要领写成的，而是「语录」，用很浅白却相对凌乱散漫的方式讲思想的。

从这两本书再追到黄宗羲的《宋元学案》和《明儒学案》。到这里，他暂时停止自唐代以下的阅读，转而去读先秦的五经和诸子百家……。这就是他学术的路数与经历。

02
宋明理学：安放个人生命的真切探索

这样读书让钱穆意识到，不管是宋明的语录，或是清代的考据，姚鼐、曾国藩他们这种「古文家」都不欣赏，甚至抱持鄙视态度，然而他自己却「久乃深好之」，读久了愈读愈喜爱。回顾自己读书，他认为几十年来在困穷不良的环境中，若还有什么样的进展，最主要就是在对于宋代、明代儒家的认识上：

虽居乡僻，未尝敢一日废学。虽经乱离困阨，未尝敢一日颓其志。虽或名利当前，未尝敢动其心。虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。虽学不足以自成立，未尝或忘先儒之矩矱，时切其向慕。虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人心，自认以匹夫之有其责。虽数十年光阴浪掷，已如白驹之过隙，而幼年童真，犹往来于我心，知天良之未泯，自问薄有一得，莫匪宋明儒之所赐。

在动荡战乱的时代，能够成就一位大学问家，钱穆认为最关键的就在于自己深入学习了宋明理学，那不只是他的学术根基，更重要的，是他的生命准据。他这个人之所以为他，一辈子遇过最重要的，就是宋明儒的思想。

钱穆自述的经验，其最重要的转折，在于原本是要学文章的，因为小学老师的称赞鼓励，认为他能写文章，也就是要从阅读中去培养、磨练一种技巧和一份本事，来把自己的文章写好。然而读到朱熹、王阳明后，这态度彻底改变了，他逐渐知道这不是「文章之学」而是「生命之学」。他开始转而学这种「生命之学」，才有了后来一切的看法、主张与成就。

学文章是外在的，和你是个什么样的人、要做个什么样的人无关。学理学却直接改变你这个人，改变你看待自己的方式，以及你过生活、做决定的方式。

对于宋明理学，经常引发两极的反应。讨厌理学的人很多，而且都是极度讨厌。另外一边人数上比例小，但肯定的也都极度肯定。这里其实牵涉到看待宋明理学的角度。有人将理学当知识，但也有人像钱穆这样，将理学视为生命实践的道理，而不是外在的一套学问。

理学中人文章写得很糟，道理讲得很啰唆，引用古人意见时常常有「硬伤」，不只不精确，而且往往充满臆测。但换另一个角度看，宋明理学是对于如何安放个人生命的一种真切探索。

对于钱穆的话，我的感触很深。念中学时，有一份特别的国文辅助教本，叫做《中国文化基本教材》，内容其实就是《四书》的选段。这些内容必须背诵，因为考试要默写，是我非常厌恶、几乎最厌恶的课本。然而高中二、三年级，在没有人强迫的情况下，我自己读了《传习录》和《近思录》，回头准备考试背《中国文化基本教材》时，突然变得没那么痛苦了，甚至还引发了高度的好奇与兴趣。

从语录中，我看到朱熹、王阳明他们诚恳的一面，确切感受到这些人讲这些道理，不是单纯要人家接受、追随，更重要的是要你去思考。于是理学家们相对直率的口语说法，也影响了我如何看待孔子、孟子。

03
什么是最高的自由？我欲仁，斯仁至矣

年轻时读理学，尤其吸引我的，是他们认真探讨什么是自由，还是最高的自由，并且获致了特别的答案。年纪大一点，读到美国汉学家狄培理（William Theodore de Bary, 1919-2017）的一本小书，标题叫做「中国自由主义的传统」（The Liberal Tradition in China）。从书名我就明白狄培理要讨论的是什么。他很博学、也很有想法，不过要在中国传统思想，尤其是儒家思想脉络下谈「自由」，对狄培理来说，毕竟还是有些内容不容易理解与掌握的，也就是不在西方「自由主义」思考模式中的。

宋明理学沿着孔、孟精神要讲的「自由」是什么？那是周敦颐教程颢、程颐兄弟时，给他们的一份功课，要他们「寻仲尼、颜子乐处，所乐何事？」去翻书、查书，看孔子、颜回为何而乐？他们都是在什么状况下会感到快乐？他们在高兴什么？

《论语》里孔子、颜回之乐，总是和个人自由有关，当我们感觉自己是自由的，就会有最真诚的快乐。快乐牵涉到可以不依赖别人。宋明理学探讨什么是终极的、根本的自由，既完全与他人无关，也是他们绝对无法干预、无法取消的。

他们得到的答案，就是《论语·述而》中孔子说的：「我欲仁，斯仁至矣。」意思是，你主观上决定要做个好人，要努力学习让自己变好，总是做对的、好的判断，而这个念头、这项决定，纯粹是你的自由。

这只牵涉到你自己个人的意志，与你的身分、你的处境、你的条件通通无关。任何人在任何状况下，都可以做这样的决定。这样的决定你能实践多少，让自己变得多好，能做多少好事，那会受到诸多外在因素影响；然而同样地，不管你实践了多少、变好多少、做多少好事，都无碍于你做这样的决定，也无法取消你做这样决定的自由。别人的意志、集体的规范，或是再怎么庞大的权威，能够管制、扭曲你的行为，却无论如何不能管到你要做个好人的主观决定。

不到二十岁时，我读到了这样的论理，深受感动。我明白了宋明理学是一门教人如何自由、如何过得自在又心安理得的学问。就在差不多这个时候，有一天去理发，一边理发一边摊开当天的《中国时报·人间副刊》来看，上面刊载了讨论教育的企画专题，邀请了建中和北一女的学生来座谈表示意见。在座谈记录中，就有建中学生想当然耳地批评孔子的教育理念、孔子的思想什么的。这么多年后，仍然清楚记得当时既愤怒又心急的感受。愤怒的是气我这些不长进的学弟，不自己读书弄明白，却拾人牙慧说些人云亦云的看法，也气他们用这么轻蔑的态度厚诬古人；心急是因为头发理到一半，不能离开，必须等师傅把我的头剃好。

好不容易离开理发店，一回到家，我就奋笔疾书，写了一篇投寄到「人间副刊」的文章。里面的重点是：孔子不是不能批评，但批评有批评的责任和原则。什么状况下不能批评、不该批评？第一，如果你从来不曾自己下过工夫去理解这个人和他的思想、他的主张，那就不能批评、不该批评。第二，你下过工夫却发现这个人的终极关怀，也就是他最根本的生命目的，和你自己的态度、信念相去太远，那也不该批评、不能批评。

这不是为了卫护孔子，而是要弄清楚自己的立场。到现在，我依然遵守这样的立场和原则来理解理学，也就是要以他们的历史情境为前提，去体会他们为何、如何建立了这套学问。

04
以三国断代，个人存在思考的新阶段

五代之前的中国是门第社会，进入宋代之后，转型为松散平铺的社会结构。五代之前，中国经济是以庄园、大农户为主的，而实际耕种生产的主要是佃农；进入宋代，变成小农经济，生产者与土地拥有者身分重叠的比例很高。五代之前，北方的影响力高于南方；宋代之后，南方兴起，取北方而代之。

这是近世史的特色，钱穆在《国史大纲》中虽然没有用「近世」的名称，却大致运用了同样的断代分期观念。不过他特别强调，社会、经济、南北差异都显现五代到宋代的巨大变化，然而学术史上却有不同的分期标准。

他所提出的看法是：在学术思想上，三国时期具备特殊意义。三国之前，是「王官学」和「诸子学」之争。三国之后，重点变成了「教理之争」，也就是信仰与领悟之间的差异。

谢灵运曾经笼统地解释为「华夷差异」，认为中国人比较容易听道理，愿意被道理说服，有问题时也倾向从道理上去寻找答案，相对地没那么容易接受信仰。而夷人，也就是那个时代从西域来的人，则刚好相反，容易接受信仰，用信仰来解决困惑。道理是累积的、思辨的，而信仰是立即的、直觉的。信仰是从外面给予的，道理则是自己内部领悟的。

另外，在三国之前，不管是王官学或诸子学，其学术主体都是在思考集体与社会问题。儒家在春秋时提出了对于个人安身立命的一些重要看法，不过其主流毕竟是要从修身扩展到齐家、平天下。道家庄子有最开阔的个人与自然关系的想像，然而到了汉代，道家的主流并不是庄子，而是教导人如何进退，统治者如何运用权力、保有权力的老子。

三国之前，中国学术有很好的发展，然而汉代却在个人存在问题上相对没有积极的探索。汉末大乱，战争、逃难、饥饿、贫穷，生活充满了不确定性，人们不只受到身体上的种种折磨，同时格外感到心灵的空虚。就是在这种状况下，佛教传入中国，有了愈来愈大的影响力。

佛教最不同之处，就在着眼于个人对自我生命的理解与认知，让人可以得到心情的安定。王官学和诸子学都是集体的知识、学问，而从此之后展开的「教理之争」，则是个人的知识、学问，关切的是人如何活得安稳。

「教」和「理」是个人能够活得安稳的两种不同方式。一种是由别人，借由某种权威告知你真理，于是你相信这份真理，依随这份真理而不再困惑、不再痛苦浮荡。另一种则是借由自己的知识与推理，寻得一套道理，被这套道理说服了，由这套道理指引以离开惶惑不安。

以三国为断代，也就是中古时期，在中国学术思想上开启了「个人存在思考」的新潮流、新阶段。

05
理、教之争，从理教并存到理胜于教

「存在思考」或「存在主义」当然是来自西方的名词与概念。西方存在主义和之前的其他哲学思想流派，最大的不同就在于对待人的问题的态度。过去的西方哲学将人当作question，寻求answer；存在主义则将人视为problem，要寻求的是solution。前者的态度是要知道关于人的真理，但存在主义的起点却是质疑：知道了这些真理，有助于我如何活着，如何在日常生活中做决定吗？有了答案，不等于得到解决的办法。

套用这个分别，我们可以说，三国之前的中国学问主要是处理question，正因为专注于处理question，给予相应的答案，所以忽略了提供解决的办法。三国之后的学问方向，转而将人视为必须解决的问题，并且努力提出解决的办法。

谢灵运所说的「华夷之别」指出了面对存在解决这件事上，中国文化中有一种「智识主义」的倾向，偏好以思考、推论来进行，用「悟」的方式来解决。因而佛教进入中国，先是和老庄、《周易》的思想结合在一起，暂时排除了佛教强烈的信仰方向内容，以思辨的面貌在中国呈现。

魏晋南北朝时，就连佛教内部都是「理」高于「教」，所以产生了如此庞大的译经事业。最热衷于译经的玄奘到了天竺后，所选择投身的宗派，也是智识思考性质最强烈的「法相宗」（唯识学）。

从这个角度看，三国是一个关键转折点，五代是另一个关键转折点。那就是在「理教之争」的格局里，五代之前基本上是「理教并存」；但五代之后，就变成了「理胜于教」。

禅宗表面上是「教」，但在精神上摈弃了所有的信仰仪式。禅宗同时进行了两面革命，一面是上一讲仔细解释过的扬弃经典的革命，还有一面是扬弃所有信仰形式的革命。连出家、诵经都不要了，还有什么仪式能躲过禅宗的批判攻击呢？摆脱仪式，当然是远离「教」；就算摆脱经典，理由也是经典是外在的记录、给予的真理，不是你自己领悟出来的，所以没那么重要。

读了再多的佛经，你还是不知道自己到底是谁，无法为自己决定该如何过日子，那有什么用？禅宗扭转了重点，应该要将我们的生活变得和佛经一样，如果佛经不能进入我们的生活，那么佛经就是空的，也是虚幻的。

宗教的信仰面一定有很多仪式。去做礼拜，感觉上帝会爱我、照顾我；去告解，感觉上帝会原谅我；祈祷、背诵《玫瑰经》，感觉上帝会听到我、注意我。佛教中「出家」是重要的仪式，表示进入了一个可以寄托生命、解决生活问题的特殊空间里。但禅宗都不要这些，过去佛教的仪式禁忌，到这时都被禅宗打破了。禅宗认为，如果世俗种种都还会牵绊你，致使你必须出家来逃离，那就表示你没有真正「悟」，这样就算出家也没有用，解决不了你的存在问题。

禅宗走到后来，不出家却逃俗。逃俗是一种领悟，是「理」，然而悟了之后，表面上是「无事」，即改变了一个人的态度，却不改变他的生活。这就是禅宗提出的存在上的解决之道。

出现在宋代的理学，不是单纯的知识，而是从儒家的观念中寻找新的存在解决的努力。其目的不在累积知识，而是要安顿存在。理学的兴起受到禅宗的高度刺激，同时也是为了解决禅宗留下来的大问题。悟了之后要如何？不改变生活，那么要如何分辨悟之前的「混沌」和悟之后的「无事」？

06
这个世界找不到没道理的东西

回想自己当年原本那么厌恶背《论语》、《孟子》，却在接触宋明理学后改变了，为什么？其中一个原因，是那个时候喜欢读一些别的同学不会看、觉得看不懂的书。例如看了殷海光先生关于「逻辑实证论」的文章，尤其对于罗列出来的种种逻辑谬误印象深刻，特别是其中一项「诉诸权威的谬误」。

我们可以发现身边充满了「诉诸权威的谬误」，其中老师是一个权威，要我们不管老师说什么都必须接受、服从；另一个很容易辨识的权威就是孔子、孟子，不管他们说什么，都要当作真理背下来。

而宋明理学却是一开始就知道，光是告诉你谁说了什么，像佛经中那样宣示「如是我闻」，就要你相信，那是无法解决你的生命问题的，也就不会是真正的权威。为了让儒家知识能够对应到人的实际生命，宋明理学致力于给予长久留传的道理相对客观的基础。

首先要找到道理的「宇宙论」基础。那就是周敦颐《太极图说》所发挥的作用，然后再到张载、程颢、程颐，都是要重建服膺儒家这套道理的根本理由。现代新儒家学派代表人物杜维明先生用英文来解释，那就是强调人作为Co-Creator的特殊地位，也就是凸显「参天地化育」的意义。

Co-Creator的观念是由和西方基督教信仰对照而来的。基督教神学的开端一定要分清楚上帝和人的绝对差异，上帝是Creator（造物者），而人属于Creature（受造之物）。但理学却是以人具备天地「共同创造者」的身分为前提的。

宇宙万物有共同的起源，在那里蕴藏着一切道理、原则，人和世界上的所有事物都是这套道理所衍生出来的，也就必然依循、服膺这套道理。不过更重要的，我们不只是从这套道理中化育产生，人也是唯一能够理解这套道理的，所以能够依照这套道理来管辖万物，建立文明。道理并不是因为孔子说的、孟子说的就是对的，而是来自更本源的一个终极权威，从那里一直贯彻到我们的人性。

之所以称为「理学」，因为「理」是中心。程颢的名言说：「吾学虽有所受，『天理』二字却是自家体贴出来。」（《外书》）「天理」就是万事万物的道理总和，物有物的道理，事有事的道理。一张桌子要能站着，一个杯子要能盛水，要有其道理。走哪个方向能到哪里去，必须花多少时间抵达目的地，也要有其道理。这个世界找不到没道理的东西、没道理的事。你能看到、你能知觉、你能掌握的，只要是这世界上所存在的，背后必有一理。

而称为「天理」，指的不只是杯子有杯子的道理、桌子有桌子的道理、做老师有做老师的道理，而且这些道理有一个统纳之处。事物各有其理，但个别的理必然有彼此呼应、关联之处。

理学的两大基本信念是：一、没有事物是没道理的；二、事物的道理都是相关的。由此出发去讨论如何更好、更有效地安顿人的生命。

「天理」的概念对中国社会有很深的影响，一直到最世俗的层次。到今天我们都还说：「这没有天理！」或说：「这还有天理吗？」欠人家钱不还，还要动手打人，「这还有天理吗？」说这话就意味着，我们相信每一件事背后有一个是非善恶的判准，每一件事都有其当然之处。

程颢特别强调「自家体贴出来」，首先表白这不是他发明的一项学问。天理之存在、天理之遍在，也不是《易传》说的，或是孔子说的，而是本来就在那里，可以靠自身的努力去捕捉、去领受。别人说的是一回事，自己「体贴出来」是另外一回事。

理学的中心项目是：人活在世界上，最重要的是什么？要去认识这个「理」，还要去经验这个「理」，再将自己安放在这个「理」上。发现「理」、体会经验「理」，朝内就知道如何做个人，朝外就知道如何制造一个杯子，也知道该如何对待别人。那么你就不会困惑，也就能安心自在了。

07
陆九渊的「心即理」，理本就在心中

这项核心对所有的理学家来说基本上都是一致的，然而在到底该如何去认识「理」这件事上，产生了严重的分歧。后来形成了「程朱」、「陆王」两大派别。这两派怎么分呢？回到生命的学问层面上来看，就不难了解。

陆王的「陆」是陆九渊，他的理论根源来自《孟子·告子上》：「此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。」要认识「理」，就要从根本，别耗时间在枝节上。「理」的根本在哪里？他又引用《孟子·告子上》来说明：「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」理义让我心感愉悦，就像好吃的东西让我的嘴巴愉悦一样。也就是一吃就明白好不好吃，不用别人教你，那么同样地，什么是道理的对错，其实我们也有本能可以知道。

《孟子·公孙丑上》说人和禽兽最大的差别，在于有「四心」：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，所以这四心是天生的本能，也是人内在拥有的。天生的本能也就自然会导引我们做出决定来。《孟子·告子上》另一段名言说：

鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。

如果必须做明知不应当的事才能活着，那么宁可不活，这样的选择就像只能在鱼和熊掌之间选一个，一定会选择比较珍贵难得又比较好吃的熊掌，两件事同等的自然。你本能知道熊掌比较好吃，也就有本能知道「义」比「生」重要。

从孟子的著作里，陆九渊认定了道理不可能难以理解。做一个人本来就具备所有的理，你所需要的，不过就是往自我内在复原被外界欲望蒙蔽了的这些本能，诚实面对自己最根本的感觉。将干预或阻扰的自私、欲望、利益排除掉了，就会发现「义」就在那里，「理」也在那里。

如何形容陆九渊所主张的认识「理」的方法？坦白说，最好的方式是借用禅宗的语言——「直指本心」。回到本心上，就能找到答案，答案早就在里面了。所以陆九渊的理论一言以蔽之，称为「心即理」，理本来就在心中。如此说「理」，那很明白，指的是「是非之理」、「事上之理」，也就是遇到了事情，如何判断对错来选择自己的行为。当然这不表示你天生就知道如何制作一张桌子，知道如何生火烧出杯子，但你具备一定的判断，知道站不稳的桌子一定不对劲，知道会漏水的杯子一定没烧好，这不需要别人教，在「心」中就有了。

《宋元学案》中有一段记录，是陆九渊学生詹阜民的故事。从学陆九渊，他天天听老师说「先立其大者」，于是不断努力追索「大」到底在哪里。有一天，他突然从身体里涌出一份格外的快乐，觉得一切事物都清澈通透。他从楼上走下来，老师陆九渊一看到他，马上就说：「你领悟了。」

这故事一方面显现了陆九渊的教法是真有成效的；另一方面也凸显了内心会直接反映在外表上，光看宁定的神情就能知道这个人在心中寻着了「理」，亦即其「大」者。

可是这个故事却在罗整庵的《困知记》中被拿来检讨、批判，其理由是：「盖惟禅家有此机轴，试观孔曾思孟之相授受，曾有一言似此否乎？」罗整庵认为这种态度是「禅」，而不是儒家。这像极了公案中老和尚启悟小和尚，却绝对不是孔子、曾子、子思、孟子会有的教法、会有的情节。

「心即理」高度依赖直觉，认识理的方式是跳跃的，突然就通彻透明了。人因而剖分为两种，一种是没有悟的，一种是已经悟的。在这两方面，都和禅宗极度类似，让另一派无法认同。

08
程朱的「性即理」，理在感官发动前

从宋代的「程朱」到明代的罗整庵，他们和陆九渊这派最大的冲突，就在于和禅宗的关系，要区分儒学与佛教的差异。对他们来说，「心即理」太主观了，从目的到方法，都没有客观标准。你怎么知道静坐苦思就是找到「理」的有效方法？更重要的，你怎么知道自己朝内心挖掘时，挖到的是真正的「理」？

理学的关键用意，就在和禅宗抢夺帮助人安顿身心的权威，和禅宗之间有明确的竞争关系，像陆九渊这样和禅宗如此类似，没有立出自身的招牌，要如何能赢呢？还有另一个关切点，之所以从周敦颐讲「太极」、张载讲「天地」，刻意建立起儒家的「宇宙论」，就是看到原本孔孟之教中缺了这一块，在这方面比佛教弱太多了。他们需要让人家知道孔孟道理的来源。在这点上，他们针对禅宗讲「心」的个别性、主观性，刻意朝向建立客观性着力。「程朱」派强调的是「性即理」。

《朱子语类》中有一段朱熹的话：

故上蔡云：「佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。」心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓「明、聪、从、恭、睿」是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不睿也得，它都不管，横来竖来，它都认做性。它最怕人说这「理」字，都要除掉了，此正告子「生之谓性」之说也。

朱熹引用谢良佐（上蔡先生）的话，区分佛教说的「性」，是理学中的「心」；而佛教说的「心」，却是理学中的「意」。佛教将知觉运动当作「性」，也就是感官的能力，指的是人天生而来的视觉、听觉、语言说话、动作行为及思考等能力。但是在理学的定义与主张中，这只是「心」，而不是「性」，因为「性」还牵涉到正邪是非选择，也就是牵涉到「理」。

「心」是官能，「性」却包含了官能的道理，尤其是简别、判断官能讯息的标准。不是所有听到的声音都是正确的，听觉还有敏锐或不敏锐的区分，不能将所有的听觉感官都当作一样的。思想有好的有坏的，有聪明的有愚蠢的，背后必然有一份分辨好坏、聪愚的「理」。

对朱熹来说，理学强调、凸显这「理」，佛教却忽略、甚至逃避这「理」，这是最大的区别所在。陆九渊认为只要保持「心」的干净、清明，对于外界的知觉没有被障蔽、被扭曲，那就是「理」。但程朱派不同意。在他们看来，这样就和佛教所主张的没有两样。「理」是让我们分辨感受是否正确，更重要的，能分辨感受好坏善恶的标准，那就不可能存在于感官中，而是在更根本的「性」中。

陆九渊认为，「心」清静了，自己是诚实的，不自我欺骗也没有被既定的观念误导，回归直觉的心安或不心安、快乐或不快乐，一定清楚明白。程朱派则认为，天地万物有其一贯之理，既然是一贯、共通的，那么也就必然存在于人的本性之中。不过那所谓「本性」，是感官受外界刺激之前的静寂状态，一旦有了刺激，产生了感受，就不再是本性了。所以「理」不可能存在于统理感官的「心」之处，而在于「性」，也就是感官发动之前的某种本体中。

所以要认识「理」，不能在已经受到感应刺激的「心」上求，而是要去除感受，再往前接触到「性」。这就需要有工夫，有时甚至需要绕道去探究外在的事物、现象，借由理解事物、现象之「理」，回推自己身上具备的同样一套「理」。

09
程朱的实践工夫：格物穷理、居敬涵养

「心即理」和「性即理」的区分，因而又牵涉到工夫。陆九渊的工夫是完全向内的，其分别是「有／无」，即领悟或没有领悟，中间没有渐层灰色地带。这又很接近禅宗的「顿教」。程朱派则主张将「心」打扫干净只是起点，还要以干净、清明的感官去认识世界，客观地研究世界的共通之「理」，再回归到自身内在的「性」，然后将此「理」透过知识和行为予以实践，也就是改变自己的道德判断与生活方式。

朱熹有一段话，以「坐」来解释理学与佛教的差异。他说佛家讲「坐」，怎么坐都是坐，可以平着腿坐，可以交着腿坐，也可以盘腿坐，弯着或直着身体坐。然而理学讲「坐」，就要寻出坐的道理。看「坐」这个字就明白了，那是一个人盘腿并撑直上半身的形象，所以这样才是坐。

坐有坐的道理，不是所有的坐法、坐姿都是平等的。佛教看到的只是「实然」，将实然当作全部；但理学不能不追究「应然」，到底怎样才是对的，或怎样才是最好的。「理」不是实然的规律，而是应然的规范。

道家讲「自然」，万物自有其不受人影响、也不随人改变的规律。理学却要「格物穷理」，也就是研究万物不只搜集实然，还要找出背后的应然。不只是鸟如何飞，还要探究为什么有些动物会飞、有些不会，这道理是什么？正确的飞是如何飞，比较好的飞和比较差的飞又是如何评判区分的？

要认知这样的「理」，就牵涉到我们如何安放自己的生命。程朱理学的说法叫做「居敬涵养」，必须以安静、严肃、认真的态度来对待这个世界，不能马虎、不要开玩笑，这是「居敬」。以「居敬」态度探究世界的过程中，我们就累积了对「理」的认识，同时倒过来让我们更容易安定、安静。

「涵养」也就意味着要累积，不可能突然到达，不可能像陆九渊认定的那样，上楼时还懵懵懂懂，下楼时就突然「悟」了。累积过程中最重要的是「集义」，也就是持续思考选择做对的事、做应该做的事。知识必须联系到行为，知觉了「理」是这样，就依照「理」来行事。「集义」久了，才能养成习惯，又是一种「涵养」，你才能够不必每次都要研究、都要想，就可以得到愈来愈准确的行为判断力。

这样的看法，又和陆九渊理论中将「理」当作理解的事不同。程朱派强调光是理解、光是「悟」不够，还需要实践在行为上，更进一步形成理解和行为的循环加强——理解帮助决定行为，正确行为累积为习惯后又回头加强理解。

「居敬」要「有事」，也就是要有目的。「敬」或「静」只是一种手段，本身不是目的，让人以「敬」或「静」来认识、体会「理」，但终究还是要动起来，回到生活上实践。「有事」当然也是对应并隐含批判禅宗的「无事」的。

10
四书：安顿心灵及过道德生活的指引

人和「理」之间存在着「穷理」的工夫。「理」有很多面向、很多层次，所以必须不断地去认识、去综合。不过也就在这点上，程朱的理论后来受到王阳明强烈的质疑与批判。如果万物皆有其理，如果「理」那么多、那么复杂，那要如何综合呢？我们怎么可能穷尽一切事物的「理」，等到研究遍了万事万物才得到那综合的「理」？那样我们永远到不了统合的「理」那边吧？

王阳明在龙场认真地从研究竹子之理开始，进行这种累积的「格物穷理」，然而连竹子之理都还没研究透彻，就先病倒了。他恍然意识到这一定不对，不可能如此一样一样事物去研究，去找到那统合的、根源的「理」。知道很多事物，和知道统合的「理」是两回事。所以他转而在陆九渊「先立其大者」的方法论中找到答案，并展开精彩的推演，从而形成浩荡的「陆王」一派。

关于王阳明的质疑，程朱派的基本立场是「理一分殊」，道理是一贯的、一整套的，会以不同方式展现在不同事物上。所以研究不同事物所认识的「理」毕竟是相通的，累积久了可以「一旦豁然贯通」。

从「格物」、「穷理」的讨论，我们才能理解，为什么到了宋代之后，儒学最重要的经典从「五经」变成了「四书」。「五经」和「四书」最大的差异，在于前者是知识、学问，后者是安顿心灵及过道德生活的指引。将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》放在一起，每本书的性质就被改变了，凸显了提供存在答案的功能。

也可以说，从「五经」到「四书」，显现了儒家学问从集体的知识，转化为个人的知识；从应该记诵的内容，转化为进入生命中解决问题的助力。配上《大学》，因为《大学》从头到尾讲次第，清楚地指引了「涵养」的累积顺序，也就是保证累积工夫有效、可以不断开展的权威。配上《中庸》，因为《中庸》讲「天命之谓性」，从「性」和自然、上天的根本关系讲起，是整全「道德宇宙论」的权威。

对于标举出「四书」，经常看到的解释是为了让读书人有个起步之处，因为经典太多了，会不知从何读起。这解释不能说错，「四书」的确有这样的作用，但这种解释忽略了更深刻的用心，那是为了对应儒学知识不断外在化而产生的矛盾落差。原本来自生命反省的智慧，却变成考试的题材，以至于和真实的人生断裂开来，也因此使得想要得到生活指引的人，只好去佛家那里找答案。「四书」是要提倡不同的读书方式，为自身修养、为解决生命困惑而读书，在这个态度上，和之前读「五经」的目的应该区隔开来。

然而更大的矛盾和反讽出现在明代，「四书」加上朱熹的注释，又成为考试的题材。最僵化的「八股文」考试几乎都是从「四书」中出题目的，于是朱熹这些理学家组构「四书」的深刻用心又被湮没了，走到了相反那边，也就是他们原先反对、对抗的那种纯粹知识性的阅读态度上。

理学的精神也就被误解、甚至被遗忘了。

11
儒家的复兴要从老师开始

朱熹强调「格物」，借由研究万物来探索「理」，不过这套论理有一个致命伤，那就是没有、也无法建构更明确的逻辑，来将万物各有之理和自然共通之理联系起来。他们运用的思考方式通常很含糊，以类比为主。今天我们有西方科学为对照，「后见之明」地了解到，这里最主要缺少的就是「归纳法」。归纳法一方面整合观察与实验，由重复个案中找出规则来；另一方面再将许多规则整合为系统。

少了归纳法，针对众多事物进行「格物」所得到的个别、零散知识，就无从组合，也无从「致知」以产生他们所主张的普遍、贯通之「理」。单纯从直觉上主张，累积到一定程度便能「豁然贯通」，毕竟会遭遇到许多困难。

北宋理学的起源，在形成以「理」为核心的知识系统之前，其实是先强调、重建了「老师」的角色。这是从韩愈〈师说〉延续下来的，主张恢复古远时师道的理想。老师不能只是「授业」，还要「传道」和「解惑」。重新定义老师，连带就改变了学问的性格。老师不该只教外在的学问，因为还有比外在学问更有价值的，也需要老师教。老师应该是生命的指导，也就意味着和生命指导有关的学问，比原先那种记诵之学的内容要来得有价值。

在这之前，当人遇到生命上的困惑时，他能去哪里？只能到佛寺吧！或者在禅宗发展之后，禅师进一步将解决的答案在佛寺以外的世俗环境中提供。在这过程中，儒学很明显地失去了具体的关联性，也就失去了对大多数人的吸引力。因而儒家的复兴要从老师开始，要凸显韩愈说的「传道」与「解惑」。老师要能传道与解惑，那么他所认识的「道」，就必须和生命的困惑发生密切的关联，也必须开展出种种新知识、新信仰。

早期的理学家，他们的学问几乎都是在和学生互动中形成的，之后在程颢、程颐兄弟手中，开始进行系统化与理论化，也就出现了「专业的理学家」。他们是老师的老师，提供老师如何传道、解惑的系统知识和系统训练。

也就在系统化的过程中，出现了不同说法所衍生的派别。再到朱熹，靠着他的庞大心智力量，对之前的理学知识进行了大整合，一度成为集大成者，似乎统合了理学的江山。当然，大一统一定不利于新想法、新变化，所以一度看来理学似乎走到了尽头。不意就在朱熹的影响力达到最高峰时，出现了无法被他并入集大成系统的陆九渊思想，而进入明朝之后，这一派系又借由王阳明而蔚为显学，开拓出明代理学的另一片风景来。

作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文字，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识建立在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智慧、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定预设了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文字到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的连结；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的核心是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文字、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先顺序、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」整合起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种资料，而在如何从庞大的资料中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录资料；留下记录资料可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智慧的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于建立起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此建立「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，透过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网路上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实连结，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

4

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些讯息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设定为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究整合者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

01
在时间中被证明不准确的历史律则

「一代要有一代的历史」，这话是什么意思？如果历史就是过去的事，过去了的不会再改变，那么上一代的历史就应该和下一代的历史一样啊，为什么说「一代要有一代的历史」？

历史上曾经发生过的事不会改变，但是我们看待历史的眼光却会随着不同时代的不同关怀、不同价值观而有所变化。例如以前我们将历史视为固定、标准的答案来学习，现在我们不这样看、不这样想了。我们发现那些可以用标准答案的形式背下来的内容——哪一年谁在哪里做了什么事，既然是固定不变的，也就很容易可以查得到，也就相对没那么重要。

重要或不重要，牵涉到学习历史的目的。学习历史的两个目的，显然都无法借由背诵这些内容来达成。一个目的是从历史来了解、掌握人类的集体经验，让我们今天在生活上有所参考，那么知道宋朝在哪一年，是谁经由推翻了哪个朝代而建立的，这会有意义、有作用吗？这样的知识对于我们如何看待生活、看待政治、看待社会有帮助、有影响吗？不会吧！

如果要让历史对于现实产生提醒、借鉴作用，所需要的不是这样的死知识，而是要从历史中整理出变化的现象与规则，看清楚人类在过去遇到怎样的事有着怎样的反应，怎样的动机产生怎样的行为，怎样的行为又造成怎样的后果……。只有整理出规则，我们才能对比，在今天出现了怎样的事也许我们可以如何反应，或是评估、理解别人为什么这样反应而不是那样。有用的、需要的是归纳后的原理与原则，而不是单纯陈述个案的资讯，但偏偏只有后者才能用背诵的方式记忆起来。

不过，如果学历史只是为了要对现实生活有所帮助，也就不需要学习那么长久、那么复杂的历史内容。我们需要的只是从历史里简化、归纳后的变化规则，而不需要历史本身。这就是为什么西方十八、十九世纪的「历史哲学」如此流行，蔚为显学。相当程度上，「历史哲学」就是淬炼历史得到的结果，告诉人们：不必耗费那么多时间和力气学历史，只要从历史里榨取出精华就好了，一看就知道历史的律则是怎么回事。

但吊诡的是，风行一时的各种「历史哲学」后来几乎都被扬弃了。因为「历史哲学」整理了普遍的规律，既然是普遍的，也就适用于过去、现在和未来，但没有任何一套「历史哲学」能够借由整理出的规律准确地预测未来。毫无例外地，每一条从历史里归纳出的定律，都在时间中被证明是不准确的。

也就是说，「历史哲学」纷纷被他们无法预见的人类行为多样性给打败了。

02
前人写的历史并非历史唯一的答案

由此浮现出学历史的第二种目的，那是借由历史去检测人类经验的广度，去感知人类经验的多元与多样性质。

我们只能活在自己的时代里，但我们不是第一代活着的人类，也不会是最后一代。历史的其中一项作用是向我们全幅显现：人类是多么奇特且独一无二的动物，我们建立了文明，摆脱了本能的约束，继而创造了其他动物绝对无法比拟的复杂性。自然、本能虽然同质相似性很高，文明却可以天差地别。

一棵树所需要的，固定是水分、阳光和从土壤中得到的几种化学成分。同样品种的树会长出相似的树皮、同样分枝法生长的树枝，和形状相同的树叶。自然界中同种的动物基本上用相同的方式觅食，吃着相同的食物，而且吃东西的方式也大致相同。人却不是如此。人给自己披上各式各样的衣服，选择吃上百成千种的食材，而且用数不清的程序和手法准备食物，也用数不清的各种方式进食。

透过历史，我们看到真实活过的人类累积且产生了多么丰富、多样的经验。这才是人的真实面貌、完整面貌。

抱持这样的目的学历史，和前面一种目的学历史，就形成了很不一样的历史。前一种是简化的，是强调、凸显「同」，要专注找出相同的，以便归纳为人类行为的律则；后一种则要尽量保留复杂性，是强调、凸显「异」，找到不同的现象就收入「历史多样性」的宝盒里予以收藏。愈是不一样的，愈应该被写进历史。

用背诵标准答案的方式，更不可能趋向这样的历史目的。甚至以考试为手段的历史学习法，都很难达成这样的历史目的。没有固定答案便无法考试，但每一个固定答案必然排除、取消了许多相关的错杂现象，以及更丰富的多元可能性。从认识人类多元性的角度出发，就比较容易明白为什么不同的时代会有不同的历史，因为会用不同的方式整理人类经验，凸显出不同的面向、不同的重点。

「一代要有一代的历史」，还因为身为后代的人，我们有机会认识前代的人，前代本身成为了历史，于是我们会有第二序位的自觉，去讨论、去检验前一代的人为何相信这样的历史，诉说这样的历史。我们不可能、也不应该天真地认定前人写的历史就是历史唯一的答案，而没有注意到他们会有自己的动机或理由这样看历史、这样写历史。

欧阳修写《五代史》，告诉我们五代发生了这些事。今天我们很清楚欧阳修是宋朝人，必然是以宋朝的本位立场去看五代。他有从他那个时代去看才刚结束不久的五代的角度。意识到这件事，我们一方面就不会将欧阳修写的五代历史照单全收，当作是我们的五代史；另一方面，我们也可以换一种方式读欧阳修的《五代史》，从中看出欧阳修及其时代所抱持的关怀与价值判断。

03
宋代的积弱不振来自于「重文轻武」

过去认识宋朝历史，最强烈的印象就是「积弱不振」，对外关系上一塌糊涂，对西夏、对辽、对金到对蒙古人，一贯都是采取守势，跟人家签了很不像样的条约，给金银、给布疋，还要和人家约为兄弟，甚至叫人家叔叔。不只是纳献的行为很丢脸，而且纳献的项目计算方式竟然是将几万两钱和几万匹布硬是加在一起，以「两匹」作为奇怪的单位，清楚显示了严重缺乏不同单位无法相加这种基本数学常识的荒唐情况。小孩都知道五只鸡和三只兔不能加起来变成「八只鸡兔」，宋朝人竟然不知道！

这个印象有其历史事实基础，然而在这事实之上，我们今天可以多一些认识，做一些补充说明。第一，宋代的「积弱不振」来自于「重文轻武」的长期政策，被宋太祖赵匡胤写入「家法」中一直传承下来，而赵匡胤所着眼的，是为了彻底解决从中唐以降，武人治国，或者该说武人乱国的严重问题。「重文轻武」固然造成外患难以处理的局面，但是一来，「重文轻武」的确成功改革了原本藩镇割据的乱象；二来，「重文轻武」政策创造了中国近世辉煌的文人文化。这是我们也该同时看到的。

其次，我们应该看到：特别凸显宋代对外关系的失败，这种历史态度主要和清朝受到西方势力影响之后，产生的自卑感及「恨铁不成钢」的心情有关。在那样强烈挫折心情的投射下，对外关系的成败，尤其是能否战胜、扩张，就成了衡量朝代好坏的重要标准。套用《不一样的中国史》第八册中提过的、杨联升先生的「朝代竞赛」看法，也就是清中叶以来，「对外关系」成为朝代竞赛最主要的规则。用这种规则来比赛，汉朝、唐朝成为大赢家，相对地，宋朝就成了输家中的输家。

在受到外力屈辱的时代下看历史，看不到「重文轻武」的正面价值，只看到不断战败的负面结果，和自己的时代中一再败于西方船坚炮利的弱者形象重叠在一起，很自然就忽略了「重文轻武」的社会那了不起的文化活力与文化成就。

五代加上十国，政权不断更迭，有很多皇帝、国君，其中大部分是武人出身。大部分的政权都是打出来的，而每个政权存在的时间都很短，还来不及从「马上得天下」转而「马下治天下」，就又被其他的军事势力打倒了。大部分的皇帝、国君只传到第二、第三代，无法累积治国经验，有效地提供稳定的政治秩序。

在这样的历史环境中，宋太祖取代后周当上皇帝，不可能有把握自己的这个朝代可以长治久安，相对地，他看到的例子都是像后唐、后晋、后周这样的短命朝代。他必须有和之前这些朝代很不一样的做法，才有机会避免步其后尘，让自己陷入另一个短命朝代的悲哀中。

04
「一统」拼图缺了燕云十六州

赵匡胤和他弟弟赵光义都是武人出身，对于兵权极度敏感，因此很了解握有兵权的人会如何思考，又可能做出什么样的事情来。有兵权的人会做的是据地自雄，也就是破坏过去中国的大一统形式。

开宝年间，大臣们提议为皇帝加尊号「一统太平」，宋太祖立刻表示反对，理由是根本尚未「一统」，更不必夸口说「太平」了。他心中一直有个非常明确的目标，那就是「一统」，而且不只是以武力征服还没臣服的地区，更要建立起「一统」的根本条件，排除妨碍「一统」的主要因素。

宋太宗赵光义接在赵匡胤后面当皇帝，他采用的年号是「太平兴国」，表示到这时候有了「太平」，但还没有完全「一统」。他在位期间遣师北征，消灭了十国中的最后一国北汉，但这仍然不是「一统」，因为「燕云十六州」还控制在辽的手中，拿不回来。

「燕云十六州」是建立后晋的石敬瑭为了篡夺后唐而和契丹人进行的交易。辽以军事行动支援石敬瑭，换得燕云十六州这一大块北方战略之地。燕云十六州的位置在代州、涿州以北，也就是农业民族与游牧民族的交界地区。在中国历史上，代州是中国和北方民族冲突争战的关键据点，那是农业土地的最北限。农业民族控有燕云十六州，可以借由沿长城一线的险要地形布设防线，防堵游牧民族南下牧马。这是广阔的草原地带北端，如果没有特别安排防堵措施，游牧民族的铁骑几乎可以随时南下，很快就冲进农业生产区域。

草原地带可农可牧，当然农业条件不算好，要进行农业生产必须辛苦耕作。然而长期以来农业民族惯常将农业线向北推，其动机不在生产，而在防卫。将农田往北推，让这块土地有农民居住，才能形成军事防线，提供军务所需。如果在农业生产上稍有松懈，这块地方很快又会回复为草原，成为游牧民族的进袭通路。

石敬瑭所做的，是将在唐代经由藩镇开发、维持的稳固农业屏障拱手让给了辽。失去了这块区域，在此以南的政权就必须随时提防游骑的势力长驱直下，也就必须在南方储备防御的力量。对于农业民族来说，很痛苦、也需付出很高代价的储备做法就是养马。你得训练保有自己的骑兵，以便北方势力南下时可以对抗，你再也没办法以燕山、太行山的自然地形来阻绝、防堵北方。北方游骑可以大剌剌地选择收获季节南下，抢走农户辛苦耕种的成果，轻松过冬，养好了实力明年再来。

西元九七九年，宋灭北汉，没有了北汉作为缓冲，很快地就发生了宋辽之间的冲突。宋太宗想趁胜进占燕云之地，于是决定亲征北伐。赵光义是武人出身，有军事经验，是真的能带兵的。军队先是攻下了涿州，看来情势大好，却不意在围幽州的高梁河一役，辽中大将耶律休哥带军队从两翼杀出，冲得宋军大乱，宋太宗身上中箭，只好坐在驴车上逃离战场，军队溃败。其后两军交战互有胜败。

此后宋太宗一直受箭伤旧疾所苦，而且视那场败战为奇耻大辱，在宋朝政治上留下了深沉的阴影。

05
雍熙北伐失败，暴露「将从中御」问题

西元九八二年，只有十二岁的辽圣宗即位，宋太宗逮住机会，于九八六年（雍熙三年）再度北伐。和七年前不一样的是，宋太宗留在京城，没有亲征。宋军分成三路北上，却无法维系有效的三路协同作战。这次被称为「雍熙北伐」的行动中有两场主要的战役，一场由曹彬率领的东路主力军在岐沟关大败，另一场则是西路军在陈家谷受挫。当时西路军虽连下云、应、寰、朔四州，却因东路军失利而奉命撤退，大将杨业不得不从监军王侁的错误诱敌之计而致全军覆没。

宋太宗第二次北伐不亲征，当然有其道理，毕竟上一次受了箭伤，那么危险。不过他第一次亲征也是有道理的，因为五代的皇帝都是自己带兵的，如果不自己带兵要如何「杯酒释兵权」？如何说服人家将兵权交出来？

赵匡胤、赵光义都会自己带兵，所以订了一个祖宗家法，规定「将从中御」（《续资治通鉴长编》），将领带兵出去打仗都要听命于皇帝。换句话说，皇帝自己是前线指挥官。这是防止将领复制「陈桥兵变」事件，节制武人不得作乱办法中的一环。

皇帝是真正的统帅，理所当然应该到前线去。然而到了第二次北伐，受过伤的皇帝不方便再去前线，可是这三路分头出击的部队，却都还是由留在后方的皇帝来指挥节制。这可就麻烦了，皇帝不可能即时、准确地掌握三支部队的动向，命令又有时间差，怎么协同作战呢？

「雍熙北伐」大败，显露了宋朝之后还会一再遭遇的根本问题，那就是皇帝无法授权武将。这种方式连不去前线的赵光义都打不了胜仗，之后的皇帝不可能有军事经验，要怎么指挥部队行动？只要祖宗家法不改，宋朝的军队就不只不能打仗，根本就无法派遣指挥。

宋太宗北伐还有一项严重影响。第一次北伐攻打幽州时发生了一件事，「军中尝夜惊，不知上所在，有谋立德昭者，上闻不悦。」（《宋史·燕王德昭传》）说某天夜里军中惊乱，皇帝一度行踪不明，于是就有人谋议让当时随宋太宗出征的武功郡王赵德昭即位，以免在战争状态中没有皇帝。赵德昭身分特殊，他不是赵光义的儿子，而是赵匡胤的儿子。

经过杜太后介入，经过「烛影斧声」的怪奇事件，弟弟赵光义在哥哥赵匡胤之后即位，却偏偏遇到作战中有人要拥立赵匡胤之子，赵光义当然不可能高兴。

宋太宗带去北伐的，是原本攻打北汉的同一支部队，成功灭了北汉之后，来不及回师，就又去打辽国。等到北伐失利，赵德昭就向皇帝请求，觉得还是应该给予部队灭北汉的奖赏。宋太宗给他的答复是：「等你当皇帝时，你自己来赏也不迟！」这句话明显表示了赵德昭想用这种方式收买人心，让皇帝大大不满。赵德昭怖惧之下，退朝后便即自刎。后来「雍熙北伐」赵光义不再亲征，有惩于前鉴，担心后方有变，也是一个有力的原因。

06
皇位继承的乱源与赵普的态度

遇到敏感的继承问题，赵光义就找了赵普来问。赵普最有名的是他留下了「半部《论语》治天下」的说法。note他能在宋太祖、太宗两朝都有很高的地位，享有实权，不是侥幸偶然的。宋太宗即位后，一度疏远赵普，因为很多人向皇帝告状，说赵普反对宋太祖传位给弟弟。

赵光义找来赵普，直接就问：「你当时反对哥哥传位于我，现在你怎么看？」这话看来像是挑衅地问赵普，觉得他这个皇帝当得好不好，有不称职吗？聪明的赵普却不朝这个方向答话，他说：「我当时告诫过太祖，他不听我的。他已经犯过一次错，难道您还要再犯一次吗？」note

赵普没有否认自己反对太祖传位给赵光义，也没有为了那样的态度道歉。他其实仍然坚持兄传弟是不对的，那和赵光义是否能干，能不能称职当皇帝无关。重点在于这样传位会带来政局不稳定。赵匡胤没有接受劝谏，证明是个错误，岂不就造成了当前的困扰吗？接下来到底该传给哥哥的儿子，还是赵光义自己的儿子？这明显是个乱源啊！

同时赵普毫不犹豫地表态：还是应该维持父传子的方式，不要再错了，不要再制造混乱了。原本被皇帝疏离的赵普，也因为在密奏「金匮之盟」一事上为赵光义的皇位继承取得合法性，再度在太宗朝得到重用。

发生一连串事件后，赵德昭因故自杀，接着他的弟弟赵德芳又因病猝死，赵匡胤留下的有皇位继承权的两个儿子都不在了。不过这时候还有另一个威胁，那是赵光义的四弟秦王赵廷美。前面是哥哥传弟弟，那也就不能排除等这个弟弟死了，皇位再传给更小的弟弟。

后来也是靠着赵普的协助，以「不得和外臣交接」的祖宗家法治办赵廷美，将他放逐到涪陵。但在治办秦王的过程中，赵光义的大儿子赵元佐却站在叔叔那边，因而和自己的父亲发生了严重冲突，被父亲刻意疏远。赵廷美死后，赵元佐因病发狂。有一回重阳日内宴，他的病刚好，得知父亲找了其他兄弟却独漏了他，就为此喝得烂醉，酒醉中冲动地将自己住的宫殿放火烧了。

这个儿子疯了，被废为庶人。另一个儿子赵元僖又比父亲早死。据说他是被自己的宠妾意外毒死的，原本下毒要害的对象是赵元僖的元配妻子，却不小心毒害了赵元僖。

◎此典故出自南宋罗大经《鹤林玉露·乙编卷一》：「赵普再相，人言普山东人，所读者止《论语》，……太宗尝以此语问普，普略不隐，对曰：『臣平生所知，诚不出此。昔以其半辅太祖定天下，今欲以其半辅陛下致太平。』

◎《宋史·魏王廷美传》记载：「太宗尝以传国之意访之赵普，普曰：『太祖已误，陛下岂容再误邪？』」

07
皇权和文人身分的紧密纠结

这些宫廷传言后来都成为重要的戏剧题材。不过历史上真正重要的是：我们从赵普身上看到「重文轻武」另一个方向的发展，那就是轻武人、重文人的习惯甚至进一步改变了皇权的性质。宋太宗也是武人出身，却延续哥哥的做法，不断贬抑武人、擡高文人。到了他的子孙，逐渐地就将自己认同为文人，皇权和文人身分更加紧密纠结。

赵光义开始编书，开始自己写诗，也鼓励侍臣们要写诗。最聪明的统治术运用，是将他编的书和写的字当作奖赏赐给臣下。和文人文化配合在一起，就产生了不一样的统治效果，谁能得到皇帝的诗和字，在意义上甚至高于从皇帝那里得到珠宝和土地。

太宗朝时有个故事。皇帝写了诗，某位大臣竟然用万言长文来解释皇帝的诗，皇帝一高兴，就提笔用三种不同的字体抄写那位大臣祝贺皇帝的诗送给他。这时一旁的两位名臣，即同时入翰林、并列为「五凤」的吕蒙正与苏易简，趁机也向皇帝求字，还为此吵了起来，吕蒙正甚至像小孩般对皇帝说：「是我先要的！」皇帝非但不以为忤，没有降罪处罚，还将两人都升了官。

这样的风气也影响了武将。要在朝廷上受到重视，与其追求建立多少战功，展现自己多会打仗，还不如写几首像样的诗。其他武人不会写诗，会写诗的自然就容易出头了。

太宗死后，他的第三个儿子赵元侃（赵恒）即位，为宋真宗（九九七年─一○二二年在位）。他是宋朝第一个没有军事经验的皇帝，而且以他的出身，在这方面条件最差。太宗朝还有战事时，陪着皇帝与知军事的是当时的武功郡王赵德昭。但赵德昭死了，他弟弟赵德芳也死了，连赵元佐、赵元僖都没有当上皇帝。真宗既非长子，也非嫡出，自然没有受到太多的养成准备。

西元九九七年真宗即位，辽国清楚记得自己这边新皇帝上任时，宋朝是如何趁机发兵来骚扰的，于是也以其人之道还治其人之身，连续几年出兵犯边。到了一○○四年（景德元年），萧太后和辽圣宗更统领军队大举南下。

宋朝朝廷哗然，大多数人都主张观望或谈判，当时担任宰相的寇准却力排众议，要求真宗御驾亲征。辽军南下是闰九月时，真宗勉强同意亲征，却拖延着迟迟不行动。寇准想了各种方法催促出兵，简直形成了宰相和皇帝间的大斗法。寇准故意累积数天的战报，一口气将连续不利的消息呈递给真宗，让真宗感到事态严重。到了十一月二十日，真宗率领的大军才正式出发。

这时候辽国军队已经迫近今河南北部，包围了澶州与宋军对峙，准备展开决战。澶州跨黄河两岸，分南、北城。真宗先进了南城，寇准不同意，坚持皇帝必须驻扎在北城，也就是更靠近辽军的地方。皇帝亲临，宋军士气大增。这时几项条件都对辽国不利，包括出兵已久，又深入敌境，加上澶州易守难攻，辽军还折损了主将萧挞览，最终决定与宋朝议和。

真宗很高兴，就派曹利用前去辽营谈判。苏辙的《龙川别志》和清代毕沅的《续资治通鉴》都记录了这件事，出发前皇帝叮嘱曹利用，谈和难免花钱，但不能超过一百万。（「必不得已，虽百万亦可。」）宰相寇准听闻后，找来曹利用，不假辞色地告诉他：「如果超过三十万，你就不必回来了！」

曹利用最终以三十万（绢二十万匹、银十万两）谈成了。回来要向皇帝报告时，真宗正在行宫用膳，就派了内侍问他结果。曹利用以此事机密，不方便直说，就用手势比了个「三」。侍者自作聪明赶紧向真宗回报说：「比了三根指头，岂不是三百万？」真宗惊讶怎么那么多，但随即又说：「算了，只要能够平安也可以了。」

08
从寇准到王旦，士人的集体自尊自信

在这个事件中，我们看到了宋代士人在政治上相对强硬的态度。「重文轻武」到了极端，也就使得士人有了「与皇帝共治天下」的感受。他们察觉皇帝在行使皇权时，为了避免武人与武力介入，需要文人的协助，甚至皇权的合法性是建立在和文人合作、取得文人配合一事上的。

为了裁抑武人，宋代皇帝的确必须对文人相对让步，宋太祖、太宗允许赵普介入皇位继承的考量与决定，真宗时寇准也取得了坚持皇帝到最前线去的权力。宋代是出最多名相的时代，如范仲淹、欧阳修，后面更有权倾一时的王安石。

寇准对真宗的强硬态度，不是出于他个人与皇帝的关系，而是他代表文人所取得的特殊权力。一项清楚的例证是同为真宗朝的大臣王旦。王旦和寇准平时相处得不好，立场往往对立，然而在澶渊之战中，两人却密切合作。寇准力主皇帝亲征，当然必须和皇帝一起到前线去，那么谁留守呢？留守的是王旦。明代陈邦瞻《宋史纪事本末·契丹盟好》中记录，军队出发之前，王旦和寇准同在真宗面前，王旦问：「军队出发后，如果十日都未有捷报，该如何？」

这是个既可怕又难堪的问题，意思是皇帝亲征，万一打了败仗该怎么办？这问题其实只有一个答案，重点是必须要由皇帝亲口说出来，才有未来处理的依据。而在王旦和寇准的逼视下，尽管千般不愿意，真宗还是不能不说：「那就立太子。」那不是立太子，而是立太子为帝，让太子即位。

王旦的意思是你们在前线可能遭遇不测，我在后方留守不能没有皇帝，所以当着皇帝的面一定要争取到交代。这也是将如何处理皇位的事情，当作是自己大臣责任的一部分，是「与皇帝共治天下」的另一种反映。从寇准到王旦，示范了北宋士人的集体特性，他们不只有勇气，更重要的，他们的勇气来自于他们的集体自尊与自信。

他们不可能挑战皇权，他们也知道皇帝可以任意调动大臣，可是他们不怕得罪皇帝，因为这个人被换掉了，换上另一个士大夫，他的态度也还是一样的。王旦和寇准可以互争、互为政敌，但在面对皇帝时，他们都属于士人集团的一分子，拥有同样的士人意识，都相信士人有权也有责要「与皇帝共治天下」。这边的大臣教你御驾亲征，那边的大臣要你允诺十天没有捷报就换皇帝，都是强硬的。

战事平息，签订「澶渊盟约」之后，王钦若到皇帝面前批评寇准，说他的态度轻忽了皇帝的安全，置皇帝性命于危急之地。真宗的反应是似乎恍然大悟，方才明了原来自己到前线去是会有危险的。但对比前面和王旦的问答就知道，这绝对不可能是事实。都已经被迫允诺十日要立新皇帝的时限，真宗怎么可能不知道有危险？

所以真正的重点是，王钦若提出了可以提高皇帝地位的方法，也就是告诉皇帝如何能够不再被宰相、大臣们要胁逼迫。他的方法是得到上天给予的符箓后，前往泰山封禅。看看过去的皇帝为什么那么威武，因为他们都到泰山封禅，而宋朝传到第三位皇帝了，却迟迟还未行封禅礼。

真宗听了半信半疑，问：「要得到上天降下的符箓，有那么容易吗？」王钦若表示当然可以有符箓。真宗还是没有把握，就找来朝中号称博学的杜镐，问他古来的祥瑞、异象、符箓究竟是怎么一回事？杜镐回答说，那是圣人用来教民的手段。意思是这不是真的从天上降下来的，只是让人民相信有这种天道显现，因而不敢为非作歹。

杜镐和王钦若的立场或许不同，但观念却是一致的。王钦若之所以声称封禅就一定能得到符箓，并不是出于迷信，刚好相反，而是根本认为符箓是人造出来的，那么当然要造就有。这是近世中国文人的另一项特殊精神，他们带有浓厚的世俗理性精神，不相信超越的力量，而是从圣人设教的功能、角度予以合理化。

皇帝认为杜镐也同意王钦若的主张，于是就假造出了天书。一○○八年正月初三，皇帝告诉大臣们自己先前做了个梦，梦见有神人预告将赐与天书，天书上面会有所指示。过了不久，果然在承天门南鸱尾上发现了一块写有文字的黄帛，上头写的是：「赵受命，兴于宋，付于恒。居其器，守于正。世七百，九九定。」这也就是符箓。关键在「世七百」，表示宋朝可以传七百代，或至少可以传七百年。真宗甚喜，当场大赦并改年号为「大中祥符」。好了，有此依据，就可以出发到泰山封禅了。

09
武勇价值消失，带兵本领也消失了

真宗真的相信封禅可以提高皇权，让他身上的权力上追秦皇汉武。但时代改变了，宋代的士人已经不是汉武帝时对于无法参与封禅而耿耿于怀、含恨以终的司马谈了。

真宗之所以采纳这种策略，是因为在和辽国的冲突中，他真切感受到自己在像寇准、王旦这样的士大夫面前没有足够的权威。可是他造天书、搞封禅的做法，遇到只从统治功能角度看待这种仪式的宋代士人，那是缘木求鱼，不可能有增长皇帝权威的效果，甚至可能反而使得皇权更加低落。

王钦若是这件事的主谋者，杜镐成了帮凶，但其心理的出发点都是不相信祥瑞、异象、符箓是真的从上天来的，他们知道那是人造的。士人普遍不相信符箓、封禅的神秘与神圣性，做这样的事又怎么可能提高皇帝在他们面前的权威呢？

吊诡的，实际效果是让皇帝在统治上更加依赖士人，连要如何对付士人，连符箓怎么来的、又是什么样的东西，皇帝也得靠士人给他建议，为他解说。

北宋政治史上的一大主题是党争。而党争现象背后的结构性因素，就是皇权合法性相对低落。皇帝可以任意处置个别的士人，但皇帝无法独立于士人意见与士人牵制之外进行统治。从一个方向看，不同的党要争取皇帝的支持；但换另一个方向看，皇帝也需要抓住某个士人的党，才能行使统治权。皇帝没有高高在上地俯视士人们的争执，形成一个仲裁者、统合者的地位，而是在政权行使上，他和士人们紧紧连在一起，他也是党争中的重要部分。于是就让党争更加严重、无法收拾了。

从真宗朝到仁宗朝（一○二二年─一○六三年在位），情况愈发朝士人倾斜。在西北对抗西夏的名将，如韩琦、范仲淹等，他们都是文人，而不是真正的武将，但担任军事领袖的却是他们。武人出身而实际带兵，有时还要带不是宋朝的兵（例如带领吐蕃部队联合作战）的是狄青。狄青骁勇善战，号称「连二十四战不败」，因而受到范仲淹的注意。范仲淹特别接见狄青，说了什么？他交给狄青一本《左氏春秋》，告诉他：「将不知古今，匹夫勇耳。」（《宋史·狄青传》）说武人不可以不读书，要他好好研读《左氏春秋》。

狄青还真的听话读书了，才有后来的发展。他在前线建立了许多功绩，得到皇帝召见的至高荣宠。皇帝见了他，又跟他说了什么，给他什么样的奖励呢？皇帝特别允许他可以除去脸上的刺青。是的，狄青和所有的武人一样，脸上有刺青，走到哪里人家都看得到，也都被看不起。不过狄青的反应是婉拒了，表示他有分寸，接受自己武人的身分，这让他取得了文人的信任与尊重，可以在仁宗朝继续发展。

狄青的传奇胜仗是平定广源蛮之役，那是在西南的深山峻谷中，汉人军队无法在那样的地理环境中打仗，于是狄青动员指挥了吐蕃兵，才得以制伏广源蛮的首领侬智高。借此他被授命为全权负责岭南军事，西南边境的军务由他统筹。这是破格任命。首先，破格由武人而非文人担任一般的军事长官。武人只有在战事爆发时才能领军，但领军时旁边一定会配发一位监军，不可能让武人自行指挥。狄青成了唯一的例外，不是文人却能担当军事领导，出兵时皇帝也不派监军去监视、牵制他。

后世关于狄青的记录，尤其在民间戏文中，强调的往往都不是战场上他武勇的那一面。攻打侬智高的戏，凸显的是他如何用智。出征前夕，他下令让部队休息十日，喧哗欢乐。侬智高的探子将情形回报，以为宋军不会马上行动。岂料第二天狄青迅即整军，率领骑兵奇袭侬智高，对方因为防备不及而大败溃逃。

另一个故事则说，狄青出兵征讨侬智高前，取来一百个铜板，向神明祝祷说：「如果这次能大获全胜，请让掷出来的铜板全部都是正面朝上。」他不顾左右劝阻，挥手一掷，果然全部都是正面，全军认定上天显示会打胜仗，因而士气大振。不过事实上狄青用的铜板两面都是正面。

最会打仗的狄青，靠的是具备符合文人价值的素质，而不是武勇。这是北宋「重文轻武」付出的最高代价，不只是不重视军事能力，到后来连打仗战备是怎么一回事都扭曲、失真了。身为一名武人，其应有的武勇价值消失了；作为一名将领，其应有的带兵本领与原则也消失了。

全权负责岭南军事之后，狄青又被仁宗从副枢密使拔擢为枢密使，但即使是他自谦自抑，得到许多文人的信任，这命令一出还是引发轩然大波，原本支持他的文人也纷纷表示无法接受。突然之间，都城中谣言四起，说狄青家夜里出现奇怪火光、狄家的狗生出角来……，都是这一类怪力乱神的妖怪故事，简直不把武人当人看待。

于是仁宗不得不罢免狄青，狄青终究不得不抑郁以终。戏文中留下的故事说，狄青得知自己被外放陈州时，突然想起陈州最有名的梨子叫做「青沙烂」，这名字岂不是预言狄青要烂死在陈州吗？后来他果然以四十九岁之年死于陈州。

10
神宗对西夏的军事企图与挫败

仁宗之后是英宗（一○六三年─一○六七年在位），英宗之后神宗即位（一○六七年─一○八五年在位），神宗年轻气盛，问前朝留下的老臣富弼该如何统治天下、处理边事？富弼的答案好简单：「愿二十年口不言兵。」（《宋史·富弼传》）神宗无法忍受这种保守退缩的态度，他知道绝对不能用像富弼这样的宰相。要当个强悍的皇帝，先要找到一个强悍的宰相。他找的就是王安石。

神宗朝迫切要处理的大问题是西夏。此时王韶呈上了著名的〈平戎策〉三篇，建议先拿河湟之地，以建立对西夏的包围之势，也就是收服联络吐蕃部族，再用吐蕃之兵连接西羌，从南边威吓西夏。〈平戎策〉得到王安石的大力支持，于熙宁五年（一○七二年）命王韶攻取河湟、青唐地区，设置了熙州（今甘肃临洮一带），特别强调是熙宁年间拓边收复的国土。王韶也因战功累升至枢密副使。

一○八一、一○八二连续两年，神宗发兵三十万进攻西夏，前一年由宦官李宪统领五路大军，先胜后败于灵州；次年由徐禧、种谔领兵，又败于永乐城。两场对西夏的出征失利，大为挫折宋朝对外的军事企图。

宋代政治上最关键的因素，是士人与皇帝共治。这不是指皇帝高高在上，由士人去服侍皇帝，而是士人集体的力量与皇帝权力平行合作。这又是之所以要重新认识中国历史的一个理由。过去对于中国政治的印象，总是一体假定权力中心就是皇帝，由皇帝来统治。然而历史现实上，皇帝的权力不只随着时代有大有小，而且行使的方式很不一样，和底下官僚体制之间的关系也不断变化。把所有的皇帝都看成是一样的，以为他们在政治上的地位与作用都一样，就无法认识中国政治史最核心的真貌。

01
唯一能和皇帝分权的只有士人

近世中国政治上的一大特色是过去得以牵制、制衡皇权的因素，不论是社会性的或制度性的，都在大幅削减。社会性指的是中介集团，如世族门第或寺庙的势力萎缩；制度性指的是没有了单一的宰相，而且原本负责劝谏皇帝的谏官，功能被转移到和纠举官员的御史相同了。

另外，经过了五代动乱后，新建的王朝小心谨慎地处理地方权力，确保中唐以降的藩镇割据状况不会重现。地方不准拥有兵权，军事事务完全集中在中央。即使是与军事无关的地方行政权也大幅削减，一切都由中央统筹管理。

之所以产生皇权如此提升的变化，根底上有着更普遍的中国社会的重新组构，社会群体与社会阶级在这段时间里彻底大翻修。在这变化过程中，士人的角色与地位当然也牵涉其中。皇权上升，一部分依靠律定了新的权力来源及权力合法性，也就是皇帝成为士人的领袖，由士人的知识、能力、操守与社会信任来保障皇权。因而北宋之后，唯一能和皇帝分权的只有士人。缺少了士人的身分，不管家世多么显赫，不管立下多少战功，都不能正式取得政治体制中的地位，以及依随这地位而来的权力。

再者，士人身分取得的管道，到宋代之后也近乎单一化了。唐代还有世族出身的士人，他们接受世族教育养成，然后进入太学，如此成为一名士人，再看是否能在科举中考取明经科或进士科，来决定未来在朝廷中的前途。但宋代以后这条路没有了，要成为士人，一定得通过科举，而参加科举的价值意识形态也就是参与、协助皇帝统治。皇帝和士人的关系比以前密切许多。

从皇权的角度看，这是所得多于所失的划算交易。失，是和士人分权，与士人共治，不再能够独断行使统治权；得，则是获得了统治上的高度安全感。相对于过去的武人或世家，士人没有世袭的保障，每个人必须通过科举来取得身分资格，父亲是士人，不能保证儿子也可以是士人。以前的世族一代代传下来，很多比朝代还长久，皇帝换人、换姓了，这些世族都还一直在。武人也是一代传一代，有自己的稳固基础，只对皇帝提供表面的服从与尊重。

科举所产生的士人都没有这种问题。虽然是分权、分治，士人和皇帝在这方面却形成截然对比。皇帝是世袭的，正常情况下由血缘来决定，不会中断；士人的身分与权力却是及身而终，活着的时候有，死了就没有了，不可能依凭其意志传递交付给任何人。

02
北宋党争的本质是「意见重于身分」

借由擡高士人地位，将武人相对贬抑下去，解决了过去军权威胁皇权、地方威胁中央的严重问题，也就是将政权的合法性建立在和士人的合作共治基础上。由此建立了种种祖宗家法来保障士人，不可以侮辱士人、不可以杀言官等等，视为王朝的政治原则，节制了皇权。如此一来，在北宋刺激出高度的士气，作为一个集团，士人们真的相信，既自豪又带有责任感地相信，天下是由皇帝和士人共治的。

近世前期与近世后期在这方面有着最大的差异。明朝之后，士人的地位逐渐沦丧，以至于虽然表面的角色维持着，社会上也没有出现其他集团或其他阶级来侵蚀、抢夺士人的权力，但实质上士人和皇帝之间的距离愈拉愈大。一种是权力上的距离，另一种是关系上的距离，而两者又互为表里。

明太祖因「胡惟庸案」而废宰相，只是其中一项因素。出现「廷杖」的惩罚，也是其中一项因素。「以八股取士」，将读书彻底技术化，窒息了士人的思想发展，也是其中一项因素。众多因素累积，彼此加强，到了明神宗万历朝，恶化到出现皇帝二十余年不见朝臣的荒唐局面。试问，绝大部分士人，即使任职高官，都从来不曾见着皇帝，要如何「与皇帝共治天下」？甚至要如何维持「与皇帝共治天下」的信念？

从历史上看，唐朝有党争，宋朝也有党争，然而一旦了解宋朝独特的「士人与皇帝共治天下」政治背景，我们就不能想当然耳地将两朝的党争混为一谈。唐朝党争分党分派的原则是「身分重于意见」，牛党和李党的成员身分背景很不一样，但相对地，彼此政见立场并没有很明显的差别。党争过程中不太会看到有人因为信念的改变，而从这个党跳到那个党去。党的属性很难改变，因为身分无法改变。

宋朝没有门第、寒门的区别，也没有明经科和进士科的区别，那是唐朝党争的根本原因。宋朝的党争是倒过来的，「意见重于身分」。若要从身分上看，其实看不出太大的道理。宋哲宗元祐朝有所谓的「洛」、「蜀」、「朔」三党，note看起来好像是用出身地域来区分的。在四川出生长大的就归到「蜀」派，和其他四川人在一起。但是细查当时的党派状况，却发现三派领导人虽有明确的地域出身差别，如「蜀党」就是由来自四川眉山的苏轼带领、代表的，可是归在这一党且和苏轼相善的，却并不都是四川人。尤其是后来新党复辟，和苏轼一起遭到打压放逐的那群人，很多都不是来自四川。

北宋党争本质上是意见之争，意见之争也就没有必定谁属于哪个党。唐代牛党的人不太可能明天变成李党的，李党的人也不会想将牛党的人拉到自己阵营里。可是北宋的党争就有很高的流动性，没有必然的力量将一个人限制在一个党里，也没有必然的力量控制一个党应该包括哪些成员。高流动性，也就等于是充满各种变节、背叛可能性的环境。那个时代的党没有制度化，没有党员、党证、党代表大会，纯粹依意见立场形成团体，照理说应该会有许多不同团体，各个团体都很不稳定。团体之间混战一气，那就很难形成两个党对峙拉扯的「党争」。

有「党争」，是因为先有关于「党」的一些特别观念，才形成了特殊的「党」。

◎《宋史纪事本末·洛蜀党议》云：「时，吕公着独当国，群贤咸在朝，不能不以类相从，遂有洛党、蜀党、朔党之语。洛党以颐为首，而朱光庭、贾易为辅。蜀党以苏轼为首，而吕陶等为辅。朔党以刘挚、梁焘、王岩叟、刘安世为首，而辅之者尤众。」

03
欧阳修〈朋党论〉：小人无朋，君子有之

宋仁宗庆历四年（一○四四年），有一天皇帝召集重要的辅臣，包括范仲淹、欧阳修、尹洙等人，问：「自昔小人多为朋党，亦有君子之党乎？」（《续资治通鉴长编·卷一百四十八》）说以前历史上有很多小人结党作恶的例子，那么君子也会成群、也会结党吗？

范仲淹回答：「臣在边时，见好战者自为党，而怯战者亦自为党，其在朝廷，邪正之党亦然，唯圣心所察耳。苟朋而为善，于国家何害也？」依照他过去守边时的经验，好战的或怯战的通常会各自聚在一起，也就是同样态度、同样主张的人倾向于结合为群体。那么想必朝廷也是一样，正人和正人在一起，邪人和邪人在一起，就看皇帝如何判断哪些人是正、哪些人又是邪了。如果形成团体是为了做好事，那应该没有坏处吧！

因应这个议题，欧阳修接着写了〈朋党论〉，文章里说：

大凡君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋，此自然之理也。然臣谓小人无朋，惟君子则有之。其故何哉？小人所好者，禄利也；所贪者，财货也。当其同利之时，暂相党引以为朋者，伪也；及其见利而争先，或利尽而交疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚，不能相保。故臣谓小人无朋，其暂为朋者，伪也。君子则不然。所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。以之修身，则同道而相益；以之事国，则同心而共济，终始如一，此君子之朋也。

他先将君子和小人之所以结为朋党的理由予以区别，君子是因为具备同样的原则而在一起，小人却是为了追求同样的利益才在一起。君子不会和小人一起，小人也不会因为原则而结合，这都是自然的现象、自然的道理。

接着他话锋一转，做了个翻案，说其实小人没有朋党，君子才有。以前传统上认为「君子矜而不争，群而不党」（《论语·卫灵公》），而仁宗皇帝的问题也预设了君子应该是独立行事的，只有小人才聚为群体。欧阳修却说不对，应该是相反过来才对。这就显现了前面所说的中国式的自由主义，以及士人相对于皇帝的一种不驯的态度。明知道皇帝讨厌朋党，不希望士人结党，他们却因此更要表现不同的判断，独立于皇帝立场之外的判断。

小人喜欢的是利禄，贪图的是财货，认朋友、互相结交只是用来获取利益的手段而已，不是真的喜欢朋友，所以是假的。在利益介入的情况下，有时候见到利益就会争先抢夺，有时候利益消失了，也就失去继续在一起的动机。不只如此，本来在一起的还会为了利益而彼此陷害，就算是兄弟、亲戚，也不会互相帮忙，不会提供协助保护。

君子就不一样。君子遵守道义、忠信原则，而且珍惜自己的名节。在私人修养上，君子和君子间可以互相砥砺精进；在国事上，也就可以同心共济，基于相同的信念而始终如一。所以只有君子的朋党是真的、恒常的，小人的朋党相对只在表面假象上，也必然是短暂的。

04
不只争是非对错，更上纲到争善恶好坏

到了神宗元丰年间，另一位古文大家苏轼写下了〈续朋党论〉，这是摆明了接续欧阳修的文章，替欧阳修写续篇。欧阳修说君子有党是理所当然的，君子们才能长久在一起，小人无法团结。苏轼则进一步区分「君子党」和「小人党」：

君子以道事君，人主必敬之而疏。小人唯予言而莫予违，人主必狎之而亲。疏者易间，而亲者难睽也。而君子者，不得志则奉身而退，乐道不仕。小人者，不得志则侥幸复用，唯怨之报。此其所以必胜也。

这是从「人主」的反应来看的。君子以原则对待国君，是就是、不是就不是，对就对、不对就不对，所以国君会敬重君子，却不那么喜欢和君子在一起。小人却是国君说什么都同意、都称赞，能够讨国君欢心，所以国君自然比较喜欢亲近他们。本来就疏远的人，当然很容易被离间；平常就亲近的人，很难被隔开。而且君子即使不被喜爱、不被亲近，依然坚持原则，宁可退隐不仕。小人不能忍受被疏离，一定要想尽办法争取再被重用的机会，还会报复那些使得他们被疏离的人。这就是小人一定会胜过君子的原因。

由此产生了对于朋党的二分观念，要嘛是君子之党，不然就是小人之党。可以想见，如此二分又必然符合「我们／他们」的划界。「我们」一定是君子之党，那么「他们」也就一定是小人之党。

司马光自己深陷在党争中，他在《资治通鉴》里写到了唐代的牛李党争，引用唐文宗说的一句话：「去河北贼易，去朝中朋党难！」然后发了一段议论：

臣光曰：夫君子小人之不相容，犹冰炭之不可同器而处也。故君子得位则斥小人，小人得势则排君子，此自然之理也。（《资治通鉴·唐纪六十一》）

唐文宗的感慨是朝廷两党斗得水火不容、斗得不识大体，就连河北发生乱事，依然苦斗不休。司马光的评语却强调有朋党之争是「自然之理」，换句话说，唐文宗感慨错了，不该希望「去朝中朋党」啊！

司马光这种态度，实在难称作史家平允之言。为什么朝中朋党去不了？因为一边是君子、一边是小人，君子有权就排斥小人，小人得势就排挤君子。这清楚反映了宋代士人的观念，自认是君子，就容不得小人，视对方为小人，也就有心理准备会被对方排斥、排挤。这不是在评论唐代党争，而是表达宋代党争的根本态度。

宋代党争取得了前所未有的合法性，既然分君子、小人，那就势不两立，非争不可。宋代士人就是文人，文人没有不当官的，当官的士人也没有不会写文章的，于是更进一步出现了好多合理化党争的文章，铿锵有力，一篇篇都是出自大家手笔。文章要写得最有力，就是动用道德修辞来分辨朋党。于是党争就不可能只争是非对错，一定要上纲到争善恶好坏——我们是善的，对方就一定是恶的；我们是好的，对方就一定是坏的。

道德论述介入之后，彼此的对立当然更加严重，几乎消除了任何妥协合作的空间，更取消了一切就事论事的可能。双方一说话、一写文章就都是人身攻击，将对方指为恶人、坏人。

05
言官将力气都用在指导宰相

回到庆历四年的场景，为什么仁宗皇帝特地找大臣来问：君子是不是也会结党？

因为皇帝听到了别人对范仲淹、欧阳修、尹洙、余靖等人成群结队的警告，特别提醒皇帝要注意。好些御史和谏官都对这个集团侧目，跃跃欲试准备发难打击他们。皇帝不得不处理，只好将他们找来，意思就是要他们自己解释这到底是怎么一回事。作为这个集团的老大哥，范仲淹提出了强力辩护，希望让皇帝改变态度，不要认为朋党就一定是为非作歹，也有好人为了做好事而集结的团体。

将朋党问题闹得那么大，一部分原因在新的台谏。谏官本来是要帮助宰相劝谏皇帝的，到了宋代却被皇帝拉拢过去，反而变成站在皇帝的立场来监视宰相，如此在功能上就和原本的御史台重叠了。原先谏官因为必须劝谏皇帝，惯常选择比较年轻又勇于直言的人来担任，而在新的态势下，谏官变得更有理由勇于直言，一来直言批评的对象是宰相，不用承担像批评皇帝那么大的风险；二来要显得比御史更严厉，竞争皇帝的注意。于是使得宰相、乃至整个文官体系和谏官之间形成十分紧张的关系。

苏轼恃才傲物，曾经在他的〈上神宗皇帝书〉中直接提到谏官：

恭惟祖宗所以深计而预图，固非小臣所能亿度而周知。然观其委任台谏之一端，则是圣人过防之至计。历观秦、汉以及五代，谏诤而死，盖数百人。而自建隆以来，未尝罪一言者，纵有薄责，旋即超升。许以风闻，而无官长。风采所系，不问尊卑。言及乘舆，则天子改容；事关廊庙，则宰相待罪。故仁宗之世，议者讥宰相但奉行台谏风旨而已。圣人深意，流俗岂知？擢用台谏固未必皆贤，所言亦未必皆是，然须养其锐气而借之重权者，岂徒然哉？

意思是，我不敢用自己的有限智慧去揣度祖宗订定制度的深刻用心，不过看设立台谏这一件事，显然是圣人为了避免犯错的极端手段。极端到什么程度呢？从历史上看，秦、汉开始，直到五代，直言谏诤因而丧失生命的有几百人啊！可是自宋朝建立以来，从来没有言官被入罪，就算有轻罚的，也马上就又获得拔擢。言官得到鼓励，可以越过长官报告，以至于他们眼中简直没有尊卑概念了。如果批评皇帝，皇帝客客气气领受；如果批评朝政，那么宰相立刻就要倒楣、要被处罚了。言官嚣张到人们半开玩笑说，做宰相的其实是奉台谏命令行事啊！

苏轼文章的重点，在于台谏对宰相有太大的影响力了！之前的言官有那么多人获罪，为什么宋朝的言官都没事？关键除了皇帝优遇言官之外，更在于言官批评的主要对象是宰相。言官只负责批评，话当然很容易说，但是要承担批评的宰相可就难为了。搞到后来，言官好像宰相的上司，宰相必须顾虑言官的意见，甚至执行言官的意见。

话锋一转，苏轼语带讽刺地说，言官不见得个个都是有德有能之人，他们的意见也不见得都有多高明，但还是得养着他们，为了让他们真正能发挥作用。言下之意是，显然言官将力气都用在指导宰相，这绝对不是对的作用。

06
「朋党」罪名是最简单的莫须有

这些言官唯一的任务，是盯着这些做官的人，检举他们做了什么错事，久了就在职务上养成了运用尖刻语言来批评的习惯，尤其是讲到宰相，一定要攻击其品行道德，不只讲起来最理直气壮、最淋漓尽致，而且不需要证据，对方也最难说明解释。

举个例子，看看英宗治平三年，御史大夫吕诲和同僚范纯仁、吕大防共同弹劾宰相所使用的字句：

豺狼当路，击逐宜先；奸邪在朝，弹劾敢后？……朝论骇闻，天下失望。政典之所不赦，人神之所共弃。（《续资治通鉴长编·卷二百七》）

这个人的行为像是豺狼挡在路上，必须尽快打走；作为御史，对于弹劾奸邪之人岂能落后？而这人奸邪的程度，已经到了朝廷议论俱皆震骇，百姓大失所望，刑法找不到可以饶恕的条文，神人共愤！

这是「四六」骈文，工整有力，批评得很重。吕诲等人批评的对象是谁？是欧阳修。欧阳修竟然会是这样无可饶恕的人？他都做了什么伤天害理的事？为什么我们印象里的欧阳修一点都不像这段文字所形容的？

重点就在于，欧阳修还真没做什么邪恶到神人共愤的行为，更糟的是，吕诲等人之所以将话讲得那么严重、那么绝对，也不是他们和欧阳修有什么血海深仇。如此扭曲对于欧阳修的描述，那种咬牙切齿的口气，主要来自言官的既成观念，觉得那是他们职责的一部分，甚至就是他们主要的职责，要用这种方式攻击、纠弹宰相。

不只是欧阳修，不是只针对欧阳修，而是任何人当上了宰相，就必然被言官视为毒蛇猛兽，被言官群起而攻之。那么要是明明没有贪赃枉法，没有渎职舞弊，该如何攻击？最简单也最便宜的莫须有，却又往往是最难辩解的罪名，就是「朋党」。能当到宰相，在官场上总有朋友吧，一定会有比较亲近的三个五个、八个十个同僚，于是只要指名他有朋友，有经常见面谈事情的同僚，就能构成「朋党」之罪了。过去的观念是小人才结朋党，所以倒过来认定，有朋党的人也就坐实了是小人。

这就是为什么范仲淹要强调君子也有党，为什么这些大臣兼名士兼文章大家要前仆后继地论朋党、肯定朋党，就是为了要堵住这个太方便言官攻击谩骂的点。

他们强调不只有小人之党，也有君子之党，希望能阻止言官用「朋党」罪名到皇帝面前去挑拨。如此心态下，很自然就形成了极端的二元价值划分，将自己视为君子，将自己所不同意、或不同意自己的人视为小人，还进一步上纲到君子、小人势不两立。

07
「升官图」解密北宋政治抗拒变化之因

大臣分党，又受到宋代政治基本规范的影响。为了解决五代的动荡与不确定性，赵匡胤和赵光义兄弟特别凸显祖宗家法，要为宋朝订定一些最明确且不能改动的原则。既然是不能改动的，遵循祖宗家法的朝廷政治必然带有强烈的保守性格。

保守性最清楚表现在对于既有政治体制的态度，认为不动、不改变是应该的，相对地，如果要有所改异，就必须提出解释，而且需要有非常强烈的理由。反映在政治立场上，必定有很大一批人是保守派、是「旧党」，认为现状很好没有需要改变，或者认为就算现状有问题，也不能轻举妄动，极度不信任改革。

如此一来，也就造成了有心要面对现实解决问题、推动改革的人，一来必须去冲撞「旧党」的保守结构，二来很难一个人单打独斗地提出主张、宣扬主张，必须要有相当的集团力量，才能不被既存的保守势力淹没。

宋代的考试制度比唐代更严谨，也更全面。考卷要糊名、要誊录。取得当官资格要考试，能当多高的官也要考试。影响所及，宋代的官僚体制也比唐代严谨，一切都制度化，皇帝用人的决策空间其实小了很多，被牵制、阻止跳过制度规范不次拔擢。

从宋代开始高度发展的这套官僚体制，后来化身显现在游戏「升官图」中。那可不是简单的图，也不是简单的游戏，而是非常细密地安排了官僚系统中一步一步晋升的步骤。现代美国的小孩从小玩「大富翁」，英文原名叫Monopoly，本意是「垄断」，也就是在游戏中熟悉如何买卖土地、房屋，如何存款、借款，如何收付租金与过路费，以便将来在这套资本主义系统中成为具备垄断优势的大富翁。中国近世社会的小孩则玩「升官图」，在游戏中内化关于什么官在什么位子的上下前后顺序，熟悉官职变化的规则，以便将来在这套系统中爬到最高的官职上。

「升官图」反映出近世官场的特色，和中古之前很不一样，严密的官僚体制规范中，几乎取消了不次擢升的可能。武将被压抑了，连在战场上建立战功，像狄青那样，升官时都还是感受到突破不了的天花板存在。过去靠家世身分而能跃等、能平步青云的机会，也随着世族没落而消失了。如此产生的集体效果是，官僚体制中的每一步都是设计好了的，走到这一步，下一步会是什么，只要不得罪皇帝遭到降等放逐，就大致是清楚的。

每个人都在熬年资，大部分的人也就不会希望变动。已经熬到这个地步，当然期待顺利接到设想好的下一步去。这是使得北宋政治长期抗拒变化的另一股巨大力量。

这样的政治环境对谁最不利？什么样的人最容易感到不满？那就是新进的官僚成员，刚进入这个系统，还来不及熬到足够年资，感觉前途依旧如此遥远的年轻人。他们如果想要有所作为，必定得要撼动如此井然森严的结构，必定得扮演改革派。

原有体系中的人大部分是不愿意变动的，要真能撼动，光一个人扮演改革派是绝对不够的，他必定还要找到同伴。

在仁宗、英宗朝时，富弼、欧阳修他们想有所作为，因为太过积极而被言官参奏；可是换到神宗朝，当王安石被拔擢为参知政事时，担任宰相的富弼却变成主要的保守派。不只因为他年纪大了，还因为他深入这个体系，成了这个体系的代表人物。

08
「且要异论相搅，即各不敢为非」

助长党争的另一个因素是皇帝。相对于士人，皇权并没有绝对的高度，于是北宋皇帝从太祖以下就意识到了要和士人合作。而对皇帝来说，最有利的情况就是士人不团结。士人分裂为党派，是对皇帝有好处的。士人团结会给皇帝带来最大的压力，很难对这个集团说不；但如果士人分裂了，皇帝自然成为两派争相拉拢效忠的对象，也就取得了介入仲裁的高度。

《续资治通鉴长编·卷二百十三》中记载，真宗任命寇准为相时，当时的宰相王钦若明明与寇准意见不合，有人不理解皇帝的用意，真宗就说：「且要异论相搅，即各不敢为非。」意思是朝廷上最好有不同的意见，彼此反对、互相抗衡，那就谁都不敢嚣张任事了。这是祖宗留下来给做皇帝的权谋之术、金科玉律。

关于党争最常见的误会，是讨论皇帝到底站在哪一边，假定不同的皇帝有不同的立场，有的支持新党，有的支持旧党。但史料上显现的，却是不管哪位皇帝，往往都依违于不同的党派间，不是单纯地站在哪一边，而是始终保持弹性。

神宗即位之初，依照原本的保守观念，应该要凸显王朝的重要成就，那就是从太祖建国到这时候差不多有一百年了，宋朝已经证明不是个短命的朝代，成就了百年的和平秩序。此时王安石却上了一篇〈本朝百年无事劄子〉，题目看起来像是附和这个主题，实际内容却是唱反调的。

王安石做了翻案，意思是百年来怎么会是「无事」？这个王朝有很多问题，只是被掩蔽起来，假装无事。就连要大家称许、讨论「百年无事」，都是掩饰问题的一种手段。王朝发展到这个阶段，绝非「无事」，可以列出来的「有事」，有问题的一大串。

一般历史的说法是，神宗被王安石说服了，所以支持新党，推动「熙宁变法」。王安石趁机拔擢了许多新党人士，斥退原先的旧党人士。但神宗去世后，哲宗即位（一○八五年─一一○○年在位），由高太皇太后掌权，于是重新启用旧党，「凡熙宁以来政事弗便者，次第罢之。」（《宋史·后妃列传上》）

这样的大略印象忽略了几件事。第一，神宗朝时王安石曾两度罢相，而且时间还满长的。第二，当新党用事时，旧党虽不得志，却并没有受到清算，大多维持既有的地位，因此可以很快地又回到权力核心。第三，到了哲宗朝时，司马光尽废新法，但新党人物也仍然留在朝中，等到哲宗亲政，他们很快就又回来了，由章惇主导又行新法。

从神宗到哲宗，皇帝在最高权力运用上都刻意保留了一定的空间，不会彻底表态，而是让底下两派相争，赢家、输家都保持一定的局面，不会全输或全赢。皇帝如此运用权力，加上前面提过的极端二元道德修辞，把一切都弄成是好人和坏人斗，党争当然愈演愈烈。

09
熙宁党争的关键人物王安石

在这样的政治结构背景之上，又有几项因素使得「熙宁党争」格外激烈。

其中一项是王安石的个性。他最有名的绰号叫做「拗相公」，表示他很固执，很难接受折衷与妥协。司马光曾经在写给王安石的信中（〈与王介甫书〉），列出王安石的四大罪状，分别是：一侵官，二生事，三征利，四拒谏。

先说「生事」，那表示不只要改革，而且是要大改。司马光自己的标准是「非大坏不更造」，全面改革带来的破坏往往超过改革所能解决的问题，所以如果没有「大坏」却要全面重造，就是「生事」。

不过这样的指责王安石当然不服气，他的答辩指出：国家积贫、积弱，这最根底的两项已经如此严重，当然是「大坏」，非「更造」不能解决问题，怎么能说是「生事」？

党争的其中一项争执重点，就在对于现况的评估。基本上旧党是乐观派，新党则是悲观派，一边强调没坏、没问题的部分，一边则凸显已经「大坏」且造成迫切危险的部分。

再看「侵官」，这有两层意思。一层指的是破坏了官僚体制，从王安石自己开始，就不是依循原有的阶梯管道上来的，而是被皇帝不次拔擢的。然后王安石再运用他的权位，又拔擢了不少新党人士。这些人上位之后，夺走了一些老臣原有的官守，僭用了他们的官职，这就造成第二层意义的「侵官」。

王安石「侵官」的具体证据，就是许多大臣纷纷请求退休。《续资治通鉴长编·卷二百二十四》记载，御史中丞杨绘曾经特别向皇帝点出，看看这些最近离开朝廷的旧臣年纪，范镇六十三岁、吕诲五十八岁、欧阳修六十五岁，就辞官退休；另外富弼六十八岁、司马光和王陶皆五十岁，或以身体不好被弹劾，或请求调任比较闲散的职位。这是为什么？皇帝难道不该想想吗？

神宗想了，也明白原因，就以此问王安石。王安石的回答是：「没错，的确如此，这几个人都是因为不愿与我合作而离开的。不过如果以建造房子做比喻，要先打好地基，才能在地基上树立起柱子，柱子才能承受梁的重量，梁才能撑得住屋顶，才能有屋内的空间。如果用『粪壤』打地基，用『烂石』当柱子的底部，用『朽木』来当柱和梁，房屋一定会坏啊！」

意思是这些人不合作那太好了，不然要由这些「粪壤」、「烂石」、「朽木」当材料，新政怎么可能做得起来？王安石的语言和想法都很刻薄，表现出要将这些人排挤在外、还要羞辱他们的态度。对司马光来说，那就是使得这些人不能在原有官职上发挥的「侵官」做法。

不过四项罪名中，对旧党而言最严重的是「征利」。〈朋党论〉要分君子、小人，而传统中君子、小人最理所当然的划分，就是一个求「义」、一个求「利」。而的的确确，王安石口口声声都以「利」作为他政策的主要辩护。从「青苗法」、「免役钱」、「保马法」等等，都牵涉到钱。王安石认为宋朝之所以积弱，就是因为积贫，要先解决「贫」的问题才有可能强大。所以他的政策强调「利」、强调钱。

这不就是「言利」的态度，不就证明了他是小人？一切都朝钱看，这种人怎么可能是君子；一切都朝钱看，又如何能对国家好，岂不是从道德根基上败坏了国家？既然证明了他是小人，在极端二分的价值观中，也就证明了支持王安石的人是小人党，反对他的人是君子党。

对于「征利」的指控，王安石提出的辩护是《周礼》。《周礼》是周公写的，书中有大半都在谈理财，那么难道周公也「征利」吗？意思是，他所做的事和周公在《周礼》中所强调的没有两样。

将自己比作周公，这太狂傲了吧！不只如此，王安石还写了《周官新义》，加上王雱（他的儿子）和吕惠卿合撰的《毛诗义》、《尚书义》，称为《三经新义》，被拿来当作学校教材和科举考试的内容。这等于是以他自己的经学看法，订定为教学与考试的标准。

王安石明知，如果不要那么强调理财，多搭配一些其他方面的政策，就可以减少敌对阻力；也明知道将自己的著作定为经学权威，必然招来强烈攻击。但他就是故意不让步、故意挑衅。他回答皇帝的话，表明不需要这些人跟他合作；他改定科考教材，又表明了他要用新的标准去寻找新的人才，成立自己的朋党。

10
道德修辞败坏了政治思考的空间

在王安石这种个性冲击下，政治意见的歧异就必然扩大为党派之争，又必然升高为没有妥协空间的零和竞争。对于党争的激化，王安石的确要负很大的责任，不过党争的结构性因素，却是早于王安石崛起之前就已经存在了，在王安石于政坛消失之后也仍然存在，持续作用。

「熙宁党争」大斗一场，新党压过旧党；到哲宗元祐朝前期，旧党重振势力，压过新党，但当时新党的章惇已经在准备下一波的反击。哲宗亲政后，新党大反扑，一度将旧党几乎尽数赶出权力圈。也就在新党势力的峰点，没有旧党挑战时，新党内部却又开始分裂，如吕惠卿代表了新党内部的激进派。

相应地，当旧党执政不必考虑新党因素时，旧党内部也有洛党和蜀党之争。洛党的领袖是理学家程颐，蜀党的领袖则是大文豪苏轼。据说洛党、蜀党的争执源自一件小事，牵涉到大史学家司马光。

司马光去世，苏轼应该是丧礼最适当的主持者，然而哲宗却将这个角色分派给了自己的老师程颐。程颐的个性及其相信的道理都是一板一眼、没有弹性的。《续资治通鉴长编·卷三百九十三》记录，司马光丧礼那天，恰好是百官祭祀明堂的日子，苏轼等官员先去完成了明堂祭仪，然后再转去吊唁司马光。没想到大家却被程颐阻止了，认为这样不合古礼。

什么样的古礼？对程颐来说，最基本的原则就是孔子说的「子于是日哭，则不歌」（《论语·述而》），也就是吉事的仪式和凶事的仪式不能在同一天参与。祀明堂是吉事，那么同一天之后就不能去吊丧。有人就质疑说：「我知道『有哭则不歌』的规定，但孔夫子可没说『有歌则不哭』啊！」苏轼更顺势取笑程颐说：「此乃枉死市叔孙通所制礼也。」意思是骂程颐死守规矩，硬是不理会程颐的阻拦。

苏轼讨厌程颐仗着皇帝老师的身分装腔作势，更受不了他死守书本规定的态度。这本来是两人个性上的差异冲突，然而在北宋的政治结构下，遇到没有新党威胁时，也就足以造成旧党本身的另一波党争。

北宋不只有一场新旧党争，而是有好几次新旧党争，还要再加上新党、旧党内部分裂之争，从仁宗朝开始持续到徽宗朝，几乎没有间断。最有名的「熙宁党争」因为有「拗相公」王安石做主角，格外地戏剧性，然而绝对不能将王安石视为引发党争的主要原因。

再者，党争很严重，政治内耗很伤，不过促使党争不断的结构性因素对于北宋积弱的影响更大。高度保守、抗拒改革的心态，绝对化「重文轻武」的安排，使得这个朝廷甚至无法在军事上自卫，不断地退缩，这可不是党争造成的结果。

党争带来的最大破坏，其实是将道德修辞大量运用在政治上。自视为君子，将对手贬抑为小人，而且理所当然地认定君子所为就必然是对的，小人决定的、小人做的就一定是错的。如此彻底败坏了政治思考与政治讨论的空间，那么大的帝国，可是看待帝国事务的想法却极其简单，近乎幼稚。如此也使得道德要求变得愈来愈严格、愈来愈僵化，都用善恶、对错二分来看待，没有了比较细腻、允许灰色地带、考虑不同情境和不同条件的可能性。政治与道德如此紧密地绑在一起，明显给两者都带来了不好的结果。

程颐是这个僵化思考时代的代表，所以他会和带有自由豪气的苏轼发生那样的冲突。理学探讨心性、理气，有其认真深刻之处，然而理学一旦碰触到具体道德问题，就往往僵化得荒唐，甚至近乎恐怖。例如一定要严格找出嫂嫂落水，叔叔是否该救、能救的规定，进而导出「生死事小，失节事大」的普遍结论，订定为一般社会的行为守则，就既荒谬又可怕，基本上是以严厉、绝对的道德修辞掩盖了人的真实多样性。

在这方面，理学变成了「道学」，一天到晚关心的是依照这一套守则以确保自己是好人、能当好人。从这种角度出发，他们对于好人的光明面和昂扬精神就少有着墨，反而是从负面准则不断拘束、不断压抑。这种想法从政治上又蔓延到社会上，留下了长远的后遗症。

11
「目的理性」压抑「工具理性」

王安石的变法失败，相当程度上也源自于北宋思想中「目的理性」高度发达，相对「工具理性」却被压抑、跟不上的问题。王安石设定了政治上新的目的，深信自己提出的目的是对的，因而和旧党发生了严重争执。他坚持目的是对的，也就由目的来合理化自己所设计的种种政策。只是他的政策远非当时的官僚体制所能执行，过程中产生了许多流弊，引来各方怨言。但王安石无法正视不当手段造成的弊病，坚持以正当目的为自己的政策辩护，结果更无法修正手段。

只关心目的，使得他相对乐观，总以为订好制度，就能收到预期的效果，也就必然缺乏检验实效的紧张感，以及提防手段偏差的监督程序。他的对手看到了错误，以此攻击他的政策，又刺激他更不愿让步，更坚持目的上的正确性与正当性。

如此以主观目的彼此相激，是北宋政治失败，终于导致朝代灭亡悲剧的根本原因。

01
宋代皇子倾向文人教育而非君王教育

宋代政治上另一项不容忽视的特性，是皇帝的统治意识相对薄弱。连续几朝的皇帝都不觉得当皇帝那么重要、那么了不起，更没有认真看待作为皇帝应该要担负的统治责任。

中国近世社会里民间戏剧兴起，其中一项大受欢迎的主题，就是搬演想像中的宫廷斗争。几百年来，一直到今天，「宫斗戏」都建立在一个基本假设上，那就是只有要机会，大家都想当皇帝，所以要想尽一切办法去争取太子位子。这样的习惯假设，有时会妨碍我们解读史料中宋代的现实状况。

史料证据显示，第一，北宋连续出了好几个不称职的皇帝，有的个性或能力不适合当皇帝，有的则是心态上不想当皇帝。第二，之所以出现这种现象，根柢上因为宋朝对于立储没有那么重视，连带地当然对于太子，也就是未来皇帝的教育训练缺乏扎实的准备。

从北宋到南宋，面对北方的强敌，皇帝表现出空前的柔软姿态。到后来甚至可以和金人约为君臣，note将自己降等都没关系。南宋高宗即位，金人要求他应该跪拜接受诏书，他本来也答应了。这不单纯是强弱现实态势造成的，更反映了对于皇帝位子的观念与价值。

宋朝的皇帝观念和唐朝不一样。李世民策动「玄武门之变」，不只杀了兄弟，随后又逼父亲退位，抢夺了皇帝大位。唐玄宗时发生「安史之乱」，玄宗仓皇出走，太子很快就在灵武宣布即位，造成父子间的紧张关系。但在宋徽宗朝，却是皇帝看局势不妙，自己不愿再当皇帝，就叫太子接位；宋钦宗当太子已经当了十一年，却大哭大闹，绝对不愿接位。他不想当皇帝，更精确地说，他怕当皇帝。

这种状况背后，就是宋朝皇权的关键大问题，这些要当皇帝、当上皇帝的人，基本上都没有受过合格的皇帝教育，从心态、知识到能力，都没有适当的培养训练。

长远一点，从通史的角度看，中国历史上的皇帝权位，一方面有很自然的一部分，就是由血缘身分决定的一部分；但另一方面，皇帝的工作却又没那么自然，牵涉到很复杂的条件。

因而由世袭皇帝统治王朝的好坏，取决于如何选择下一代的皇帝（如果有选择空间的话），也就是取决于对未来皇帝的教育与养成。过去的历史书中很少关注到、很少谈到的，是皇帝如何成为皇帝。这方面提供最多讯息的反而是「辫子戏」（清宫剧），因为清朝格外重视皇子的教育，也不采取嫡长子继承制，等于是让所有的皇子彼此竞争，表现自己的品性与能力来让父亲考核、选择。

但我们不能将清宫中的情况视为中国历史的通例。宋朝就很不一样。谈宋代历史为什么从文人文化谈起，就因为强大的文人文化甚至改变了皇权的性格。宋代皇子不是没有受教育，而是在文人文化影响下，他们所受的教育基本上是文人教育，而不是君王教育。

马基维利（Niccolò Machiavelli, 1469-1527）的《君王论》（Il Principe）清楚定义了什么是君王教育的主要内容；中国传统中从《老子》到法家的种种著作与观念，也都示范了君王应该具备的能力。最主要就是高度的权力欲望，尽量膨胀自己的权力，运用权术控制臣下、摆脱约束，使得权力尽量趋近于绝对化，制人而不受制于人。

然而这套权术之学，却和宋代文人文化的「义利之辨」核心价值，以及讲究品味的倾向互相违背。于是就使得深受文人文化浸染的宋代皇帝，没那么理所当然地去学习君王之术，对于权力与权术的看法也变得不一样。

◎据《金史·完颜宗弼传》，金熙宗皇统二年（宋高宗绍兴十二年），高宗依议和结果给金国上了一道誓表，极尽卑屈：「臣构言，今来画疆，合以淮水中流为界，西有唐、邓州割属上国。……既蒙恩造，许备籓方，世世子孙，谨守臣节。每年皇帝生辰并正旦，遣使称贺不绝。岁贡银、绢二十五万两匹，自壬戌年为首，每春季差人搬送至泗州交纳。有渝此盟，明神是殛，坠命亡氏，踣其国家。臣今既进誓表，伏望上国蚤降誓诏，庶使敝邑永有凭焉。」

02
皇帝当得没有意愿，宰相趁机扩张相权

继宋仁宗之后即位的是宋英宗，他不是仁宗的亲生儿子，而是濮王所生，本名叫赵宗实，后来改名为赵曙。仁宗和曹皇后婚后未有小孩，先将濮王的儿子抱入宫中养了四年，等到其他妃子生下儿子，就将这个小孩送还濮王府。然而曹皇后一直未曾生育，其他妃子生的三个儿子都幼年夭折，意味着仁宗皇帝没有嫡子、庶子。等到大臣要求立皇太子时，皇帝和皇后商量后，就选了濮王的这个儿子。

赵曙听到要他进宫当皇太子，极度不愿意，后来才勉强从命。进宫前还特别嘱咐家里的仆人，要他们将自己的房间收拾照顾好，认为自己随时可能回来。他一直不相信自己会当皇帝，也没有强烈的意愿想当皇帝。

接位成为皇帝，他立刻就大病一场。病的起因是仁宗皇帝去世，赵曙得知后竟然惊叫：「某不敢为！某不敢为！」还是大臣们压着他披上龙袍；仁宗大殓之日，赵曙又像发了疯似地「号呼狂走」（《续资治通鉴长编·卷一百九十八》），致使仪式无法顺利进行，必须强力将赵曙拉开。有这样的非常情况，于是英宗即位后，先由曹太后垂帘听政。到了仁宗葬礼时，赵曙又出状况，礼仪上规定他该哭的时候，他偏偏哭不出来，整个人像根木头一样没有反应。

为什么会这样？很重要的一点是他心中的「孝亲」观念让他过不去。英宗亲政之后，他花了一年半的时间与外朝大斗法，只为了一件事，就是「议定濮王号」。依照礼法，他应该称他的生父濮王为「皇伯」，他却坚持一定要称「皇考」。这很麻烦啊，如果称濮王为「皇考」，那仁宗皇帝怎么办？一个人不能同时有两个父亲啊，皇帝更不能！

他无法接受自己变成了仁宗和曹皇后的儿子，必须放弃原本的真实身分。也就是他作为濮王儿子的责任，对他来说高于当皇帝奉行仪式的责任。他从来没有准备好要公开以仪式让自己变成仁宗的儿子，可是与仁宗去世相关的每一件事、每一个动作，却都要求他表现出「孝子」的态度，这让他无法接受。

当时掌政的韩琦想了个办法，宣布新皇帝生病了，所以委由皇太后垂帘听政。然而这时的英宗已经不是小孩了，皇太后听政显然只能是一时权宜，不能长久。于是又有了新的困扰：要如何让皇太后将权力交出来，交给不是她自己亲生的，又表现得不愿意当她儿子的新皇帝？

还是靠宰相韩琦的设计。据《续资治通鉴长编·卷二百一》的记录，有一天，韩琦借口事态紧急，拿了十余本奏折交给英宗，让英宗决断。要如何签批意见，韩琦应该事先都告诉英宗了。等英宗批完奏章，韩琦再将奏折拿到曹太后那里，问太后的看法。曹太后看了之后，点点头说：「皇上裁决得挺不错的。」

这时韩琦就向曹太后表示，自己老了，希望能离开中央到地方去。那个时代的惯例，文人宰相请辞，一定是表示有所不满。曹太后立刻明白韩琦的心意，也就顺势说：「宰相还不老，倒是我老了，应该先退下来。」太后让步了，韩琦马上打蛇随棍上，就问太后要还政的日期。曹太后没料到他如此咄咄逼人，被逼得说不出话来，便起身离开。她一起身，韩琦就喊：「撤帘！」这是打鸭子上架了，当作太后从此刻起就结束垂帘听政。帘子撤得好快，快到曹太后的身影还没走远，还看得到她的裙角。

如此一连串的变化发展，当然是韩琦事先安排好的，曹太后根本没有机会抗拒。也就是究竟要母亲主政，还是儿子主政，实质上宰相有很大的决定权，甚至是操控在宰相手中的。

接着登场的就是「濮议」了。皇帝要称濮王为「皇考」，谁一定反对？当然是太后。名义上英宗是仁宗的儿子，也是曹太后的儿子，她才能当太后的啊。如果英宗另有一位父亲，这不只在伦常上产生问题，在政治上更是等于推翻了太后的地位。

「濮议」拖了很久，最后是以曹太后同意签署诏书才收场的，据说那又是韩琦伺机将曹太后灌醉后完成的，因为韩琦无法忍受「濮议」迟迟不解决，造成朝政停摆的状况。

对待没有很想当皇帝的英宗，韩琦不断地扩张相权。到了英宗病重垂危时，宫中必须准备让太子接位了，偏偏此时众人以为去世了的英宗却动了一下，还有生命迹象啊！那怎么办呢？要暂停太子即位的仪式吗？韩琦当下决定仪式继续，旁边的人紧张地问：「如果老皇帝醒来呢？」韩琦的回答是：「那就让他当太上皇吧！」

连这样的事韩琦都认定宰相也能够决定。日后到了明朝，相权明显低落，士人和皇帝的地位从此一下一上；到了清朝，臣子对着皇帝得要下跪说话，以至于宋代的情况就被忽略、遗忘了。

03
英宗濮议、哲宗废后，孝亲大于皇帝角色

英宗之后，神宗即位，他是个想当皇帝，而且认真当皇帝的人。但神宗本身又反映了皇帝教育的另一面问题。神宗严重缺乏权术观念，他之所以重用「拗相公」王安石，一部分原因在于他自己也是个「拗皇帝」。他对很多事情的看法颇为固执，不切实际又不讲究手段。

神宗朝在处理西夏问题上付出了巨大的代价。要强兵，所以进行激烈改革，改革能收到效果之前，先引发了严重党争，后来得到的一些进展，也都在神宗朝就消耗掉了。关键在于神宗的错估，发动了两次西夏战争，先败于灵州，再败于永乐城。第一次是五路大军出征，最终败逃而返；第二次没那么大野心了，为了得到军队驻扎地而筑永乐城，却被西夏大军包围，无功而还。两场败仗之后，神宗就一病不起了。

两场败仗花费掉多年来逐渐累积的国库积蓄。神宗去世后，由才十岁的哲宗即位，大权落入英宗的高皇后手中，现在成了高太皇太后。她是由仁宗的曹皇后养大的，从小就住在皇宫里，嫁给英宗时，宫中的说法是「天子娶媳妇，皇后嫁女儿」，可见她和姨母曹皇后的亲近程度。

仁宗朝在宫中长大，又经历英宗、神宗两朝，高太皇太后对宫廷里里外外皆通透熟悉，掌权理所当然。高太皇太后听政时，不是像清朝慈禧太后那般，隔着帘子坐在光绪皇帝的后面，形式上大臣们仍然是对皇帝上奏，而是和哲宗小皇帝对坐着。大臣有事，当然就面向太皇太后报告，于是小皇帝就一直记得自己是看着众臣的屁股背影长大的。

加上他和名义上的祖母一点都不亲，于是长大之后，就认定此事为极大的羞辱。这一方面是他自己对于皇帝的仪式性身分缺乏具体、确切的理解；另一方面，是宫廷里无能处理礼法规定下的细节问题。

高太皇太后听政的特色是「母改子政」，推翻了神宗的新政，改而重用旧党。等到哲宗亲政后，他就挟着对于羞辱的记忆与愤怒，再度激烈地反转，尽废旧党，再度起用新党。但这次的翻转和神宗朝时不一样，因为哲宗愤怒的对象实际上不是旧党，而是给他羞辱记忆的祖母。所以他故意采取了破坏礼法的做法，包括曾经想要降旨取消已逝的高太皇太后的谥号，并用「老奸擅国」的词语予以谴责。

这件事显示出哲宗皇帝没有意识到个人情绪与宫廷事务间的分际，也缺乏对于皇帝角色该做什么、不该做什么的基本分寸。尤其是面对强大的文人文化，哲宗不愿、或无能对于最重要的「孝亲」行为进行调整。英宗坚持认濮王为父亲，哲宗则是为生母朱德妃强烈打抱不平，以至于发动对他所认定压迫生母的祖母的死后批斗，都和士人所看重、所强调的名分上的「孝亲」规范大相迳庭。这就使得皇帝与士人的共治关系增添了皇帝在行使皇权上不利的变数。

近世文人文化中，有一种中古思想中没有的个人道德意识，就是讲究「诚」。中古世家重视的「孝」，着重在表面的礼仪；但宋代文人，尤其是讲究道德的理学家，却要求个人内心的真实感情。理学中谈心、谈性、谈理，都不只是道理，而是要落实在现实生命中。「孝亲」是天理之于人的一种表现，是内在的，而不是外在表演的。受此影响，英宗和哲宗倾向于肯定实质的孝亲感情，也就是对濮王和朱太妃的感情，却相对忽略了自身皇帝职务上对仁宗和高太皇太后应有的孝亲责任。

据说朱太妃平常对向太后和高太皇太后极度遵奉，只有一次对太后与太皇太后的安排感到不满。那是哲宗皇帝大婚时。向太后安排要娶孟皇后，成婚那天是五月二十六日，从阴阳五行上看，是「天地合」，一种解释是「天地合」正适合皇帝皇后成婚，是吉祥的；但有另一种说法，认为「天地合」表示阴阳激荡，有所不测。朱太妃担心如此一来儿子的阳气会被皇后的阴气冲激，希望能够改期，但毕竟人微言轻，婚礼还是在这一天举行了。

但朱太妃的态度显然影响了皇帝。大婚四年之后，他借口宫中有诅术造成不安，将孟皇后废掉，改立刘皇后，以此来表现支持生母。

孟皇后被废一事，在后来南宋成立的过程中变得极为关键。靖康二年，金人将徽宗、钦宗掳走，连带还有众多嫔妃和王室成员，被视为「靖康之耻」。原来的孟皇后因为被废，不具备宗室身分，就留了下来。金人立了一个傀儡朝廷，由张邦昌主政，张邦昌特地去找原来的孟皇后出来，给她一个「宋太后」的头衔，作为这个「楚朝」和之前宋朝的连结，缓和臣民的敌意。

后来康王赵构渡河到了南方，即位成为宋高宗（一一二七年─一一六二年在位），也就是南宋的第一任皇帝。他当然不是徽宗、也不是钦宗册立的，而是取得孟太后的支持，给予他接续宋朝的合法性。

04
徽宗：误生在帝王家的文人

哲宗之后是徽宗（一一○○年─一一二六年在位）。在历史上很难找到比他更不适合当皇帝的了，他是在没有准备的情况下登基的。哲宗去世时只有二十五岁，没有子嗣，只好到神宗的儿子、也就是哲宗的兄弟里去找新的皇帝。徽宗在兄弟间排行第十一，又不是嫡出，他自己怎么可能料到有一天会当皇帝？

向太后自己无子，哲宗死后，宰相章惇对于选择新皇帝提了简王（神宗第十三子，哲宗同母弟）和申王（神宗第九子，当时年纪最长）两个人选，但都被向太后拒绝了。而章惇最反对的就是当时的端王赵佶，偏偏向太后就选定了端王。章惇反对端王最主要的理由就是他「为人轻佻」，不能当人君。章惇和向太后各持己见，一度僵持不下，后来是另一位大臣曾布介入，支持向太后，端王才得以登基，成为后来的徽宗。

徽宗不可能有当皇帝的任何准备，神宗庶子中最年长的已经即位为哲宗，照理接下来一定是往下传给哲宗的儿子；就算预想到哲宗可能无嗣早死，也还有其他兄弟排在他前面，怎么也轮不到他。更何况章惇对他的看法不算有错，赵佶不只不庄重，更是一个误生在帝王家的文人。

徽宗留下了许多荒唐故事，例如他喜欢逛妓院，是「撷芳楼」的大主顾。不过关于这方面懒惰昏聩的形象，我们需要小心一点应对。第一项要考虑的因素，是他被后世视为亡国之君，传统上有一套关于亡国之君的刻板印象，自然会被运用在他身上。

另一项因素，可以看看徽宗在艺术上的成就，包括他独步中国书法史的「瘦金字」，完全独出心裁，竟然能写得既显瘦骨，笔画间却又柔软如风吹柳枝。那样一种对比的柔媚，没有其他人学得会。他还留下了《草书千字文》，也是书法史上顶尖一流的草书作品。还有他的花鸟、山水，乃至他的诗。能有如此成就之人，像是个荒唐纵欲的人吗？荒唐纵欲，又没有任何生活压力的人，会愿意投注工夫培养这样的本事，并耗费时间在创造作品上？

他拥有这些本事，即使当了皇帝之后，仍然花很多时间作画、写字、编书画集，没有人要求他做，那是他真正的兴趣。当然从任何角度看，徽宗都是个失败的皇帝。不过要给他比较公允的评价，应该看到他明明显露了强烈且杰出的文人性格与能力，那么是政治系统出了什么问题，竟然还是选中他来当皇帝？

章惇看出他不适合当皇帝，向太后却一定要选他，这里面有太多权力斗争的考量，事实上都和他无关，而且显然也从未将他的意愿与准备考虑在内。用这种方式选皇帝、立皇帝，也难怪会有好几个既不适合当皇帝、也没有意愿当皇帝的皇帝。

从北宋到南宋，皇帝缺乏基本的政治判断能力，就使得朝廷付出极高的代价。虽然辽和西夏是北宋最主要的敌人，但接连的皇帝都无法准确地了解他们。例如神宗的既定观念是，如果宋朝强大了，应该先联络吐蕃包围西夏，然后再处理辽。这很明显是个误判，这时候辽和西夏的国力都在下降中，对宋朝并没有直接的威胁，而辽自身遇到的问题又比西夏严重。

神宗却在自身尚未准备好的情况下，高估了吐蕃协助的力量，躁进攻击其实对宋朝没有领土野心的西夏，结果一败涂地，让辽有趁隙进逼的机会。

05
「联金攻辽」，皇帝无法判断国家局势

徽宗出于绘画的兴趣，有一段时间着迷于奇石。做皇帝的没办法到处旅游去看奇石，却有权力和资源让人家将奇石运来给他欣赏。这就是所谓的「花石纲」（十艘船为一纲），即征集民间的各种船只运输工具，专门运送奇岩怪石。其中最有名的一块石头，皇帝还特别给它「盘固侯」的封号，以示重视。「盘固侯」之所以得名，因为它很大很重，高四、五十尺，周围百人环抱，得全靠水运搬到汴京来。皇帝难道没有想过这是多么劳民伤财、引发民怨的举措吗？

要由这样的皇帝来判断国家局势，能不危险吗？政和元年（一一一一年），徽宗派遣童贯出使辽国，到了辽国陪都燕京（辽南京），童贯的第一印象是完全不觉得自己到了外国。也就是说，辽国已经高度汉化，尤其是辽国的核心地区及其统治阶层。

童贯还从燕京带回一个人，提供了第一手情报。这个人本名叫马植，但为了强调他是汉人，童贯将他改名为李良嗣，表示他有纯正的汉人血统。到了汴京之后，徽宗又赐姓赵，于是再改名为赵良嗣。

赵良嗣带来的有效讯息，是草原民族势力的新变化。辽汉化的同时，女真人崛起，辽不只兵力变弱、朝政不修，而且陷入腹背受敌的状态。得到这样的消息，徽宗记起了祖宗家法里反复强调的任务——收复燕云十六州，于是就定下和女真人联络、夹击辽国的策略。

但这「联金攻辽」的策略太过想当然耳，缺乏两项关键的调查分析，快速就做出了判断与决定。第一，那金人的实力如何，能对辽产生多大的威胁？连带地，能对宋产生多大的威胁？这也就联系到第二个问题：金人对宋朝又有多少了解，可能会采取什么态度？

为什么念兹在兹一定要收复燕云十六州？又为什么迟迟收复不了？关键在于北方草原民族的高度机动性，以马为战斗的主力，由北向南进攻时有着很大的优势。相对地，由南向北移动时，受限于地形，必须依赖人力，那就速度慢、负载轻。约同金人一起行动，金是由北而南，宋是由南而北，行动效率显然有很大的差异。

宋朝君臣却见不及此、见猎心喜，一厢情愿地和金人密谈，于宣和二年（一一二○年）议定密约，约好同时出兵。同时出兵的安排就已经对由南往北进攻的宋朝不利，行动速度注定要比由北往南的金兵来得慢；更糟的是，到了约定时间，宋军甚至都还没准备好，出兵时间晚了。金人进展极快，已经攻下辽五京中的三京（东京辽阳府、上京临潢府、中京大定府），宋军于宣和四年四月才真正出动，而且一遭遇辽军就打了两场败仗。

北方金人则一路顺利，打到西京大同府，辽最后一任皇帝天祚帝出亡，同年底攻下南京析津府（燕京）。这时候宋朝厚着脸皮去跟金人要求，希望依照协议收回燕云地区。金给了燕京及旁边的六个州，不过向宋朝多要了一百万贯的「代税钱」，意思是补偿他们这块地方的税收损失。

宋朝上下一片欢庆气氛，虽然没有真的收回石敬瑭给出去的燕云十六州，但反正辽气数已尽，就赶紧立「复燕云碑」。然而「复燕云碑」立好没两年，金人在应州俘虏了出亡的天祚帝，辽宣告灭亡。确定原本辽国地区没有任何问题了，金人就驱驰大军南下，宋军根本抵挡不住。

金兵迫近，徽宗做的最重要决定是不干皇帝了，将皇位禅让给儿子钦宗。钦宗也不想当皇帝，急得痛哭挣扎，「太子与力争，几至气绝」（《续资治通鉴长编拾补·卷五十一》），竟然气塞昏厥过去，不得已才勉强登基。

06
武勇作战在皇帝心中不成选项

钦宗也是在没有准备的情况下当上皇帝的。自己的父亲还在皇位上，到这时候已经二十多年了，而且看来才创造了可以建「复燕云碑」来庆祝的大功绩，他怎么预想得到这么快就轮到自己当皇帝呢？

局势变化太快了，钦宗被打鸭子上架登基（一一二六年─一一二七年在位），外面是金人的军队步步进逼，就连到底该战该和，要打还是要谈判，他都拿不定主意，只能不断地摇摆改变。摇摆改变当然不可能掌握时机，于是就出现了条件不好时却要打，或好不容易打胜仗了却决定要议和的情况。军民士气更低，防御就更难了。

时战时和有太多变数，金人为了掌控局面，就要求谈和必须以人质做保证。康王赵构就曾经被送去当人质，朝廷却不顾他的死活又改变立场，转而再战。幸好如此反复的态度竟让金人起疑，觉得赵构应该不是真正的亲王，不然宋方为什么会说战就战？金人没有杀他，而是将他送回去，换了肃王，要不然恐怕就没有后来的宋高宗了。

钦宗在反复中保存了一个主轴，就是尽量议和。议和时金人故意狮子大开口，要求一千万两金和一千万匹布，这原本是一看就知道不可能的数字，宋朝这边却还答应去想想办法，然后在汴京城内搜刮，结果也才搜出了十六万两金、一百万匹衣缎。十六万两和一千万两差太多了吧！

一边反复地战战和和，一边心里想要的是尽量议和，于是时间愈拖，就愈是战不了、打不赢，也就更迫切非议和不可。肃王去当了人质还不够，金人又依循狮子大开口的惯例，无限上纲到要求皇帝来当人质。这就像下棋时拿下了别人的将或帅，主子都没了，还如何下得下去？也就是绝对不可能考虑、遑论答应的莫名其妙条件。

然而在皇帝意识相对薄弱的情况下，宋朝廷竟然连这种条件都没有断然拒绝，甚至还认真地自我安慰，皇帝去当人质，还有太上皇在。后来金人索性就将老小两位皇帝一起掳走了。

在中国的皇朝历史上，很难想像还有别的朝代会容许发生这种事。这确实是奇耻大辱，而这样的耻辱源自于「重文轻武」，到这时候，武勇作战在皇帝心中几乎不成选项了。或者说，战争不再是为了求胜，只是为了换取好一点议和条件的手段罢了，所以才能这样说打就打、说不打就不打。

先是长期屈服于辽人的武力威胁下，接着与西夏战争互有输赢，再来和金人联合出兵竟然还败给辽，鲜活明确的经验给了宋朝皇帝强烈的印象：仗是不能打的，总得找出可以不打仗的方式。如果只有将皇帝卖掉才能不打仗，那也只好将皇帝卖掉吧！

07
从「靖康之耻」到「泥马渡河」

「靖康之耻」也表现在汴京基本上是不战而降的。金人兵临城下，然后开始提议和条件，宋人尽量答应而且努力做到。不只没有要死守的决心，而且对于金人所提的条件也好像没有答应的底线。这很有一种儿戏的性质，像跟小孩玩象棋，你要吃他的将，他无所谓说：「你要吃就吃，反正我这边还有很多棋子。」认定只要讲和了，往后总还有别的机会、别的办法。

于是到了靖康二年四月初，原本的宋朝皇室乘坐几百辆牛车上路了，浩浩荡荡在金兵的监视下走了几天，四月十日渡过宋与金的界河，众人大哭。一直到七月二十日，徽宗、钦宗才抵达燕京相见。过程中如果不是坐在牛车上而是骑马的话，那么就算是皇帝，也要用绳索绑在马匹上，真是受尽了屈辱。二帝后来再被带往中京、上京，最后囚禁在五国城（今黑龙江依兰）。

皇帝被掳走了，但宋朝并没有亡国。金人愿意取得人质后离开，因为他们知道宋朝还有军队，并没有打算要久留与宋人死战，而是选择先回去收拾、处理新占领的地区。于是先立了由张邦昌领导的傀儡政府，但仅一个月，张邦昌就放弃了有名无实的「楚」朝；后来金人又命降臣刘豫建立「齐」朝，协助治理汉人，存在了六年多。

不只是「败」，而且是「耻」，那当然应该寻求雪耻。可是这时候在宋南京应天府（今河南商丘）即位的新皇帝高宗（一一二七年─一一六二年在位），又是一个没有准备、也没有积极意愿要当皇帝的人。他在动荡中因祸得福，被金人看作是假皇族而释回，得以逃躲到河北，所以不在一同绑赴金国的行列里，皇族主要只剩下孟皇后和他。他不得不代表宋朝，这个王朝突然落在他身上，他能做、他该做的，就是尽量保存自己，保存自己也就等于保存了赵姓王朝。

最具象征意义的是赵构「泥马渡河」的故事，而且这「泥马渡河」的传奇竟然不只一次，而是两次。一次是赵构作为人质脱逃，被金兵追赶时，得神马助他渡河；还有一次是徽、钦二帝遭掳后，被金兵追杀的他惊险渡过长江。这反映了在一般人的印象和记忆中，高宗逃得多么艰险、多么辛苦。从北方逃到南方，从建康逃到扬州，又一度辗转逃到温州，还曾经避于海上。靠着韩世忠在「黄天荡之役」陷困住金兵，加上岳飞的追击，才总算让长江以南没有敌踪。

金人崛起极为快速，仍然保持着草原民族的特性。挟着高度机动力与战斗力南下，但到了马匹难以派上用场的南方，他们的优势就消失了。韩世忠在「黄天荡之役」号称「八千人困住十万人」的胜仗，其实相当程度上是靠着地形之便，利用沼泽与河流，介于陆战与水战间的打法，才击败了仍然抱持草原战斗态度的金兵。经此一败，金兵也明白了地理上的不利状况，短时间内不再轻易举兵南下。

在此之后，从高宗到孝宗，宋、金的南北对峙其实是有着高度默契的态势。双方拥有通畅的沟通管道，经常就和平条件讨价还价，或是来催讨欠款欠物，更重要的是双方都明白，以淮水为界的地理形势短时间内很难改变。

08
岳飞的军事目标从未得到皇帝认可？

岳飞的悲剧就是在这个背景下产生的。他是个武人，他真的想要雪耻和反攻，而且他够聪明，知道雪耻和反攻需要怎样的权力。因而在皇帝和朝廷文人的眼中，他是个跋扈且难以节制的部将，正符合祖宗家法中特别要防范的那种武人。他不受节制的方式不是割据地方，而是不顾现实地持续将有限的资源投入北伐上。

岳飞抗金十余年，他的故事中最令后世愤慨的，就是宰相秦桧给予他的罪名。韩世忠问秦桧，岳飞是因为什么罪名被下狱？秦桧的回答是：「其事体莫须有。」（《宋史·岳飞传》）那其实是当时的口语，意思是：「这不需要我明说吧，你应该心知肚明。」这和后世解释为秦桧嚣张跋扈，表示皇帝要杀他或我要杀他都不需要理由，是有相当差距的。

这样的解释，使得很多人以为岳飞被杀是没有罪名的。事实上有，而且更早之前他就先得罪了皇帝。岳飞曾经公然宣布要带十万大军北伐，皇帝为此拒绝将原本答应拨他指挥的淮西军交给他，岳飞便愤而上了庐山以示抗议。皇帝不得不好言慰劝，岳飞才回朝请罪。

最关键的冲突出在高宗皇帝从来不想北伐，这既牵涉到对于现实势力的评估，也牵涉到和徽宗、钦宗尴尬的关系。但正因为徽宗、钦宗在金人手中，高宗皇帝绝对说不出口他反对北伐。岳飞聚集了大军，自己宣布要北伐，触动了宋朝最敏感的历史神经，这岂不就是将自己看作「节度使」，全权节度军事事务吗？

宋朝的制度绝对不能容许再出现一个节度使；高宗的立场也绝对不能容许一个任意发动北伐、致使产生不可控制的政治军事变数的武将。

岳飞的另一条严重罪名是他曾经面见皇帝，要求皇帝「早立太子」。在此之前，不是没有大臣给过皇帝类似的建议，然而不同的是，那些人都是自命「与皇帝共治天下」的文人，而武人就算如狄青当到枢密使，都从来不曾取得可以干预皇宫事务的权利。

更麻烦的是，岳飞是在高宗没有再生出儿子的情况下做出这样的建议。当时的高宗已经为了不育而感受到极大的压力，岳飞还要他「早立太子」，岂不意味着要他选一个不是他的骨肉子嗣来预先继承皇位？这是什么样的居心！

岳飞的悲剧来自他从来没有得到皇帝和文臣的信任，他们不曾认可他的军事目标。要达成那样的军事目标，他必须控有地方上的垄断性权力，的的确确就像唐朝的节度使所具备的。但在宋朝，不可能再允许出现这种节度使，岳飞的做法只会让皇帝和文臣更加不信任他。

绍兴十二年岳飞被杀后，南宋抗金的努力也大致结束了。金朝因为发展得太快，也需要时间来处理北方政务，于是形成了明确的南北分立局面。南宋这段历史的重点，因而不在外患，而在对于南方进一步的开发。定都临安后，南宋经济、社会的布局与结构都发生了重大变化，尤其是城市的地位与作用，带动南方的转化，出现了从元朝联系到明朝的城市网络中特殊的南方经济，也就是在中国唯物史观中所称的「中国资本主义萌芽期」。

01
两税法和熙宁变法：货币经济的两波力量

北魏设计的均田法，其核心是授田，加上租庸调法，提供了唐朝得以快速稳定的制度性基础。这套制度将人民对国家的租税义务，和国家提供给人民的生产条件，有效地配合起来。国家先给予生产来源，然后人民再以生产所得奉献国家。

同时，国家税赋是以自然生产的原始形式来征收的。田地上生产的麦、黍、稷等作物，依照丁口缴纳实物，是「租」；农家自身种麻养蚕、进行纺织的布将部分交出来，是「调」；另外，贡献一定时间的劳动力给国家，或用布绢折抵，是「庸」。中间很少经过货币的中介。

这原本是倾向自然经济的一种制度，将人民引导回农村，尽量在农业基础上自给自足，定著于土地上，国家得以恢复「编户齐民」，争夺原本隐匿在世家大户庄园里的人民。但安史之乱带来的连年动荡，到了唐德宗朝，因为战乱等因素使得均田被破坏，不得不改立「两税法」，每年分夏、秋两季征税。

不过两税法真正的改变重点不在征税的时间，而在将原本的租庸调改为以钱计算。从租庸调法到两税法，首先是货币角色不一样了。旧架构中虽然有货币流通，但从国家的角度看，从一般农民的角度看，货币都没有那么必要。实行两税法之后，国家税收非得要有货币不可，因为税额是用钱整合计算的。

唐朝最早是将这种改革当作不得已的因应措施，内在希望整合「编户齐民」，希望农民仍然留在固定的土地上，希望农村保持自给自足经济状态的那种想法，并没有因为两税法的施行而动摇。等到五代战乱结束后，宋朝建立，原本仍致力于恢复「编户齐民」，并且部分恢复实物征收，也恢复了实体的力役之征。除了环境绝对不许可恢复均田制外，其他部分都朝向「复旧」来处理人民对国家的义务关系。

然而这种状况到了神宗朝，开始有了大转变。前面看过旧党对「熙宁变法」和王安石最普遍的批评之一，就是政策中都是钱，都在想钱、都在说钱。王安石变法的核心就在于说服神宗同意并相信，国家最大的问题出在财政上。不论对外或对内，军事或民事，朝廷想要有任何作为，都非得先有钱不可。

王安石拿出来的一套措施，其内在精神和两税法是一致的。也就是以货币来整合国家财政，不管是收入或支出，不管是谷物、织品或力役，都统整在货币下来计算、来管理。这是新设立的「制置三司条例司」的主要任务。

王安石认为国家财政陷入困境的根本原因，就在于无从统计，算不出收入和支出的对应关系。丰年时国家收得了许多谷物，但这些谷物就是谷物，无法换成马，也无法换成军队。人口成长时，力役随之增加，但有那么多人服役能干嘛？

为了让国家财政可以管理，可以在支出上有效率，基本上就必须将收入化为钱来计算。所以有「免役钱」、「助役钱」等措施，但看在旧党眼中，这是变相加重人民的负担。人民本来可以利用农闲时服力役，现在却必须多缴钱请人去服役，这当然是多出来的钱。王安石解释，这些措施主要是针对城市居民，等于是让他们出钱，创造公家提供的劳动雇佣。但真正执行时，就会出现很多愿意自己服力役的人都被强迫要缴钱。

又如「方田均税法」，就是将土地进行丈量，规定一块土地依照其等级和面积来征税，同样等级、同样面积的土地，不管种了什么，也不管收成如何，就应该缴一样的税。这背后的思考，也是要摆脱自然经济、实物征收所产生的种种问题。但在执行上，就必然要跳过实物，改以钱来计算。

也就是说，「两税法」和「熙宁变法」是两波强大的力量，将中国经济从中古的自然经济，推向近世的货币经济。货币的地位与货币的重要性，在这过程中不断上升。

02
从纸钞到白银，近世社会的货币特色

过去在自然经济系统下，货币用途不广；然而在国家税收的需求推动下，货币就大幅增长。经由货币仲介后，交易变得更方便，也就刺激了更多的交易。中古时期，货币不足的情况下，丝、绢、帛等物都曾经扮演过货币的角色。等到国家由上而下创造了需求，就不可能再用这种方式来应付了。

北宋中期以后，朝廷最重要的关注项目之一，就是大量开采铜矿，并同时严格控管铜矿，正是为了要铸造铜钱。到了北宋后期，平均每年所生产的铜钱，是中国历史上数量最多的。铜钱不断生产，国家的税收改成以钱计算才能运作。然而铜钱产量多到一定程度，也就出现一项吊诡；道理上有足够的钱才能让国家有效征税、增加收入，那为什么不干脆在国家财用不够时直接多铸钱呢？

多铸钱，不管是什么理由，就扩大了货币发行量，也扩大了货币运用的范围。再者，通货的形式也统一了，过去的丝、绢、帛等，都没有人再拿来当作通货使用。于是又产生对于铜钱更大的需求。

因而我们看到宋朝的特殊现象是：国家努力开矿、铸钱，以空前速度增加铜钱的数量，铜钱却还是一直供不应求。那是因为整个经济体系愈来愈依赖铜钱，创造出更多的铜钱交易，于是铜钱的价值不断上升，也带来了新的困扰。

例如在四川，因为铜钱不足，就出现了当地的特色「铁钱」。铸铁钱比铸铜钱容易，但品质很难控管，而且流通只限于特定地区。最麻烦的是，铁钱的品质没有保障，有很多劣币，那要如何订定和铜钱之间的交易价格呢？

于是在困扰中而有了历史上的飞跃式突破，那就是因应铜钱不足、铁钱又笨重不好用，特别在四川发行了代券「交子」。民众将铁钱存放在「交子铺」中，换取等值票据，就可以用这张凭证来彼此交易。这也就是纸钞的起源。

中国之所以最早运用纸钞，两项条件缺一不可。第一是国内产生了一个活络运作的货币系统，对于货币有高度的需求；第二是有统一的货币，却在特定的区域里货币严重不足。借由纸钞来弥补货币不足的情况，也就意味着进一步增加货币发行量。

纸钞补充了供应不足的铜钱，使得整个经济系统可以持续朝货币化进展。不过当时并没有成熟的货币经济学理论可以指导国家货币发行的方式，如果纸钞发行稍没有节制，就会出现恶性通货膨胀的问题。事实上为了军费需求，朝廷数次大量印制纸钞，就造成百物飞涨、难以控制的麻烦状况。

幸好整体来说，在中国近世经济史中，纸钞始终都只是扮演补充性的角色。因为在江南，除了国家统一铸造的铜钱之外，很快又出现另一种通货，那就是「白银」。

白银有着和铜不太一样的特性。铜的价值来自于铸造铜器的实用性，因而会有铜钱和铜器争夺原料的情况；银基本上没有太多实用性，却因为其色泽的美学价值，以及它沉重的分量和不会毁坏、不会变质的稳定性，因而为人们喜爱保藏。

白银为什么最早先在江南地区作为货币流通？那是因为其运用范围更广，是东亚海运环境中不同社会、不同文明的人们共同认可的交易中介。在跨文化、跨社会的交易中，能够有共识被接受的贵重金属，大致只有金和银。而金比银要来得更稀有、价值更高，但在数量上不方便运用于交易。

白银因为有东亚海运贸易保障其价值，逐渐就在江南地区形成了「二元货币」或「双层货币」制度。上层价值较高的是白银，下层是铜钱。便宜货物的交易用的是铜钱，比较昂贵或数量比较大的，就使用白银。白银的出现与运用，使得近世经济不致于因为铜矿枯竭而萎缩，可以维持一定程度的货币供给成长，让经济更活络，也让更多地方、更多货物都进入货币交易的范围。换另一种角度看，货币也渗透入愈来愈大的区域、愈来愈多的生产消费活动中。

03
南宋以每年的「宋援」支撑住了金朝

汉末大乱促成了对于南方的积极开发。先是东吴，然后有东晋和南朝，以建康为中心，进一步扩大对长江下游的开发。在这过程中，南北差异愈来愈严重。北方本来就雨量不足，加上过度垦殖带来的土壤枯竭与流失问题，再加上反复战乱，北方的农业生产不进反退。南方雨量充足，这时候水土保持比北方好，地形又使得北方骑兵无用武之地，相对战乱破坏也少得多。随着北方人民移入南方，又提供愈来愈多的劳动力，创造出南方的农业荣景。

南方的生产力愈来愈高，财富累积愈来愈快，然而自唐朝以来，政治和军事的中心又一直在北方。经济中心在南方，政治、军事中心却在北方，要维持这种二元中心架构，就必须有效地将南方的生产结果往北方输送。北方握有政治决策权，却无法自给自足，在经济上依赖南方，于是就使得南北之间的交通与贸易需求愈来愈大。北方的政治决策者一定要保证南北之间的运输畅通无阻，那是他们的命脉所系。

东吴开发长江下游，同时间的蜀汉开发四川。到了六朝，开发的区域再从长江下游往上溯，对湖南、湖北地区进行农业重整，也就等于将整条长江流域的生产范围都统合起来，发挥了更高的南方经济综效。到了宋朝，进一步得到开发的是广东和福建，尤其是福建地区，先有福州，再有泉州，先后成为海运的主要港口。我们也就能明了，这时候开发的主要动力来自海运。

当时的海运是沿岸航行，往南到中南半岛，最远大概到麻六甲，往北则以高丽为贸易的主要中心。这方面交通运输的开发与进步，部分弥补了因为被西夏阻绝而不再能有效运用的西向丝路管道，却也使得南方更形繁荣，和北方状况愈拉愈远。

隋文帝开始了第一波南北运输的主要建设，然后从唐朝一直贯串到宋朝，朝廷施政的一项重点都是要确保南北运输不会中断。「发运使」或「转运使」，原本只是官僚体系中的一个小角色，负责某一段运输的管理之责，可是到了宋朝，却变成很重要的官职。note相应地，设有「发运使」、「转运使」的地方，既然是运输上的交通要点，往往也就发展成热闹繁华的经济城镇。

这种南北分工的情况，并没有因为宋朝丢失了北方，定都于临安，偏安江南而改变。只是换了一个形式，换成南方固定、持续地向北方进贡。甚至可以这样说，宋、金的南北对峙，是由更根本的经济因素决定的。

南宋同意和金人的合约，不断进贡以保有和平，最关键的理由就是他们控有生产的南方，他们负担得起。那北方的金人呢？宋高宗建炎、绍兴年间他们几度南下，之后退回北方，很长时间都没有南征的军事行动。因为他们明了在南方打仗不是那么容易的一件事。

岁贡的形式对南宋来说很羞辱，但岁贡却远远不止形式上的意义。那是维系南方在生产上支撑北方经济的做法。军事上北强南弱，因而南方经济生产不断向北方输送，不然北方的经济系统是无法自给自足的。

换句话说，南宋其实是以每一年的「宋援」支撑住了金朝。正因为有这层隐性的依赖关系，所以要到蒙古人崛起南下，这种情况才改变。这段时间里，南宋和金朝都无力改变现状。南宋缺乏北伐的军事力量，甚至没有把握可以阻挡金人南下劫掠，但金人也没有条件可以南征，去占领长江以南的地区。南宋提供经济资源，金朝得以维持，包括维持威吓南宋的兵力；而南宋这边也不愿冒金兵再度南下的风险，改变对金朝的经济援助。

◎《宋史·职官志七》记载：「都转运使、转运使、副使、判官，掌经度一路财赋，而察其登耗有无，以足上供及郡县之费。岁行所部，检察储积，稽考帐籍，凡吏蠹民瘼，悉条以上达，及专举刺官吏之事。」其职掌逐渐扩大为「路」的最高行政长官。

04
北方人吃到南方米，说明了哪些事？

从经济的角度看，偏安南方，比起南北混和，其实还更繁荣、更富庶。这时出现了更普遍的商品经济，也就是为了自己使用而生产的比例一直降低，愈来愈多东西的生产是为了拿到市场去销售的，因为预期可以交换到货币而生产的。

按照传统农业生产的分布，有了「北人食面，南人食米」的习惯，但到了北宋之后，北方人吃米饭的情况明显地愈来愈普遍。不只是有钱、有地位的人吃米，就连社会底层的人都吃米，也因此出现了对他们所吃的米的特别称呼，叫做「贡租米」。顾名思义，这是以缴交给政府或地主的形式从南方运到北方的米，品质是比较差的。

北方连下层人民都吃米，而稻米是南方生产的，这清楚显示了南方稻米生产已经高度商品化。有特别为了运到北方而种植的「早稻」，也就是生长时间比较短、品质比较差的米。这种米在南方没有销路，却因为生产成本较低而可以「出口」到北方去。

南方种稻也有一定程度的专业化，有不同的生产投资选择。除了原本种植做自家消费之外，还可以选择种高品质的「晚稻」，花多点时间，卖高点价钱；或是选择「早稻」，售价低但成本相对也低。

另外，北方下层人民都能吃米，还需要运输成本下降的条件配合。因为原本国家的政治中心在北方，南方经济繁荣后，便会以国家力量将运输系统，尤其是供货物流通的水运系统建设好、维持好。

国家将江、河、湖，加上运河系统连通整治好了，民间也可以利用。不计开凿、疏濬、修筑堤防堤岸等成本，那水运成本算是很低了。朝廷原先用官船来进行漕运，但既然无法阻止民船航行这些水道，到「熙宁变法」之后，从费用上考量，朝廷就干脆停止官船的经营，转而以代雇民船的方式进行。于是更进一步刺激民间航运的扩张与升级。到达一定规模后，航运的成本还能再下降，也更有效率。

这就形成了循环效果。航运成本下降，从南方运到北方的货物就愈多；货物愈多，就刺激发明载重量愈大的平底船，寻找并制订最安全的航道，减少航运损失风险，于是就让更多东西可以卖到北方去。长此以往，就将货币一步步深入农村，不管是生产者或消费者都需要货币。在地域与社会阶层分布上，货币高度普及，这是近世经济的重要特征。

05
从墟市、鬼市到城镇的交易网络

连带产生的变化是城乡分布与城乡关系。中古时期，例如唐朝，典型的城乡关系是一座有墙围起来的城在中间，这是政治与军事防卫中心。住在城里的主要是政府人员、各类工匠，还有商人。每一个工类有自己的街坊，明确分布，而里坊有门，天黑之后要关闭，天亮才打开。做生意的只能在同样被区划开来的「市」里进行买卖。这个中心最重要的是统治和控管。

城外有郭，也就是外城，同样是防卫功能的。城与郭之间的农地进行蔬菜等小规模农作，郭外就是农村了。

近世之后，随着货币经济的发达，农村也被货币化了，产生交易的需求。于是在广大的农村地带开始出现小型的市集。在江南，这种市集称为「虚」或「墟」。一种说法是三天、或十天一次的市集热闹异常，但市集结束后，对比之下就觉得那个地方格外空虚，因而得名。note

还有另一种名称叫做「鬼市」或「黑市」。听起来很可怕，主要是南方天气热，有很长的季节在日照下不适合户外活动，尤其是要走相当一段距离来赶集。所以就选择天气比较凉的清晨，大约在黎明前一两个小时（即五更）开始，等天色大亮、气温升高时就散了。那种时刻，四周还黑乌乌的，看过去都是模糊的人影幢幢，所以称「黑市」或「鬼市」。

「墟市」或「鬼市」这种名称，反映了乡间市集刚出现时给人们留下的印象。突然一堆人聚集在那里，热闹非凡，之后一下子又消失无踪，如梦似幻，很难相信是真实的，带有强烈的超现实之感。

这种市集不会是固定的。还有一种「亥市」的说法，这是简称，全名应该叫做「寅巳申亥市」。当时算日子是用天干地支，地支一共十二个，第三、第六、第九、第十二挑出来就是「寅巳申亥」。所以「亥市」指的是每逢「寅巳申亥」日就出现的市集，也就是三日一市。

「亥市」在岭南又得到了新的名称，把「亥」字加上「疒」，变成「痎」。这是从热带疟疾经验而来的比拟。疟疾患者的症状又称「打摆子」，时冷时热，一天冷一天热，而这种「痎市」正就是隔天出现，所以一天冷清、一天热闹，刚好和患病时「打摆子」一样。

农村到处出现这种小型市集，然后日期逐渐固定下来，频率愈来愈密集。再进一步，围绕着市集地点就出现了新的居住形式，叫做「镇」。「镇」本来是军事用语，指的是军队居停或驻扎的地方，为了满足军人生活需要，产生了相关的行业与服务，最主要会有酒肆和女人。

固定且频繁的市集吸引了来做生意的人，有的要买、有的要卖，距离稍远就无法当天来回，产生了临时居停的需要，也有了餐饮上的相关需要。不断发展之下，很容易就出现类似原先军事「镇」的活动现象，于是就套袭这个名字。

市集扩展成为「镇」，附近买卖的人很容易和好几个「镇」都有关系，于是「镇」与「镇」之间又形成了新兴网络，一种以商业功能为主、市场与市场连结的网络。最后，这样的网络再和本来就存在的政治中心「城」联系上，「城」很自然地成为这个网络的交通与行政中心，一种新的「城镇」系统就形成了。

虽然同样叫做「城」，甚至是同样的一座城，但其地理意义与社会功能，在中古唐朝和近世宋朝，却已经截然不同了。

货币无所不在，交易无所不在，就连农村都有活络的市集，很明显地，「城」中原有的设计逐渐不适用了。中古时代的「里坊制」着眼于对工匠与商人的管制，限定他们的居住，以「暮鼓晨钟」规定坊门何时开放、何时关闭。这种种做法到了宋代就纷纷取消了，到后来里坊的墙也拆了，本来城中特别区划出来的「市」也消失了。

「市制崩坏」并不是市场败坏萎缩，而是整座城变成到处都是「市」、到处都有「市」，不再能将买卖活动限制在小小的区域内。听起来或许有点怪，但事实是这时候完成了中国「城」的「城市化」——「城」从政治中心转型为政治商业中心，发挥了「市」的功能。

从前的「城」的荣枯取决于政治。县治所在一定有「城」，一旦县府搬迁到别的地方，本来的这座县城就会快速没落，甚至成为废墟。宋代之后情况不一样了，「城」取得了双重意义，既是政治的，也是商业的，单只是失去了政治功能，不必然使得一座城退化萎顿，而且「城」的商业地位比政治地位更难动摇，因为那是作为附近的市集中心而运作的，是一整个区域交易网络的金字塔顶点。

◎如南宋陆游〈抚州上元〉诗中有云：「人如虚市散，灯似晓星疏。」

06
无法并土地，就将剩余财富用到城市里

城市的另一番变化发生在居民的性质上。过去的「城」是消费性的，近世的「城市」则增加了繁荣的交易活动，更多外地的货物都要运进城里。方便的交易又吸引了百工进入城市，直接在城市里生产并且交易。于是过去政治上或防卫上的决定性随之大幅下降，相对地，一座城市的荣枯愈来愈取决于其经济性质。

中古经济的最大特色表现在庄园制度上，也就是大地主制。当时财富最主要的形式是土地，拥有多少土地就等于拥有多少财富。然而进入近世，朝廷的政策是严格阻绝大庄园，不允许地方上有依靠庄园而生的世族再起。近世中国的农业生产基本上是小农制的。

北方因为生产力下降，一旦庄园制度打破了，根本上缺乏重建的生产条件。但南方就不一样了。高生产力的情况下，很容易创造出足以累积的剩余财富，可是朝廷又从政策上阻止出现大地主，于是有钱人就转而将剩余财富用到城市里，如购买房舍、参与城市活动。

宋代与土地兼并有关的规范，是依「实定法」原则来管辖的，也就是并没有明确数字化的规定，而是以文字、甚至基本精神赋予地方官员认定的空间。不是规定一定不能超过多大面积，不是规定一家顶多能收购多少土地，而是从精神上反对兼并。地方官认为你所取得的两块土地间隔太近，有「并」的嫌疑，就可以阻止买卖进行；地方官认定你取得土地的方式不完全正当，有侵夺的嫌疑，也可以禁止你继续拥有这块土地。也就是订定了反兼并的原则，再广泛授权官员依照现实状况做出评断。

另外，由科举控制所有人才，如此产生的近世官僚系统愈来愈严密，什么样的官在什么样的地方该做什么事，甚至该遇到谁，彼此该有什么样的关系，都有一定的惯例，产生了非法律形式、而是由惯例而来的约束与制衡。这套关系网络中，严格地监视土地兼并行为，有效地阻止官员本身扩大地产，也有效地防范官员和地主联合，坐任地主扩张土地。

土地当然还是很重要的一种财产形式，不过到了近世，就不再是「斯土斯有财」，土地不是唯一的财产形式，除了土地之外，保有财产、甚至炫耀财产都有了许多其他的形式。而且土地财产的拥有形式也相应多元化，出现了宗族集体拥有制。大面积的土地不是掌握在个别家庭手中，而是由宗族集体拥有、集体支配，于是非但不会像以往那样土地集中而造成严重不公平状况，反而可以像范仲淹开发「义田」般，发挥宗族内部财富重新分配的效果，缓和贫富差距。

07
商人目标：财布于天下，收天下之功

在《不一样的中国史》第八册中提过，近世科举环境造成「士」、「商」交流的情况，商人地位不断上升，而商人的主要活动地点就在城市，后来他们的主要居住地点也纷纷换到城市了。南宋徐梦莘《三朝北盟会编·卷一百八十》中说：「富人必居四通五达之都，使其财布于天下，然后以收天下之功。」这个时代的「富人」理所当然的选择，不是住在庄园里坐享地主之利，若是有钱还要更有钱，那就必须住到城市里，藉商业活动增长财富。

从汉代就开始的土地兼并问题，到了巅峰状况时，出现了大庄园和大佛寺；但相对地，近世的兼并倾向受到了限制。一部分原因来自意识、观念的改变。富人没有要住在山林里，拥有财富也不再是为了建造庞大的园囿优游其间，有了财富就该「财布于天下，收天下之功」，所以就该住到可以联系天下财利的地方，那是城市，不会是庄园。

别小看如此简单的两句话，「财布于天下，收天下之功」，在以前这是只有皇帝能说的话，但现在成为商人的目标，因为有了全国性——以「天下」为范围——的市场存在。这是以前不存在的，透过若干中心就能联系上全国性的市场，也就能碰触到天下之财、天下之利。

能在商业上四通五达的中心，在宋代愈来愈多。最大的、也是所有这些中心的原型，就是帝都汴梁。许多赚了钱的人，在政策限制下无法继续兼并更多土地，就将财富移到城市来，成为城里的地主。农村的地主受到庞大的租税压力，相对在城里就轻松多了。国家租税的设计与执行，基本上都是针对农地的，对于城市土地反而没有那么严密的规划。城市土地愈来愈值钱，于是在近世经济中，出现了愈来愈重要的租金因素。

城市里有客栈、饭馆、当铺，尤其是愈来愈大的仓储需求，那就必须取得土地、房舍的使用权，而拥有土地、房舍的富人，就对使用者收取租金。北宋中叶以后，朝廷上有许多这方面的讨论，试图找出方法来对付这种新兴现象。城市地租的所得该如何征税？另外，有没有「合理地租」？国家需要、应该规范「合理地租」吗？这些都是讨论的主题。

经过讨论，逐步形成对于房东收入与行为的管理。例如有一条规定，要求房东整修房子时，必须是动到梁柱程度的大工程，否则不得涨房租。很显然地，当时一定出现过很多房东以整修房屋理由涨房租所引发的纠纷，必须由朝廷订定明确的标准供双方遵守。

08
到汴京相国寺的市集开开眼界吧

市场范围扩大，拿到市场上买卖的品项也随之大幅增加。传统上，市场会有农家产品，如粟、麦、丝、麻、布等。另外，有鸡有鸭有鹅有鱼有竹有木，有烧火用的柴，有各种水果如梅、杏、青李等，还有盐及各种腌制的食物，都进入了市场。然而宋代城市的市场买卖，可就不只是这些品项规模了。

北宋汴京城中最有名的中心之一，就是大相国寺。寺庙有名，其外面的市场更有名。近世之后，中国的寺庙往往具备了让附近人民聚会社交的功能，从而衍生出交易市场的功能。

今天白话中文里用的「社会」这个词，其意义对应于英文里的society，是源自日本人用这两个汉字翻译西方名词society而来的。而日本人之所以选用这两个字，还是和古代中文的用法有关。古代中文里的「社」指的是祭拜地祇的所在，那是很古老的信仰习惯。「社祭」十分频繁，成为小范围居住区域中的居民最常见面相会的场合，因而「社」字也就取得了人与人互动的连带意义。从「社」而扩展到佛寺、道观，宗教作为社群活动的理由，宗教建筑作为社群活动的地点，就成为理所当然的普遍现象。

汴京相国寺在每个月的「朔望三八」有大型市集。「朔望三八」指的应该是每月初一、十五，加上三、十三、二十三和八、十八、二十八日，一共有八天。不过孟元老《东京梦华录》里的记录，说是一月五次，也有可能是从这八天中选择其中五天进行。

相国寺的市集，大山门口卖的是飞禽奇兽，进入山门是个广场，搭了许多棚子，主要卖日用杂物，包括席子、屏风、盥洗用品，也有鞍、辔、弓、剑等。这里还有人担着水果或腊肉、脯肉来卖。接着进入佛殿，有「王道人」秘制的饼，还有笔和墨。愈往里面，文人气就愈重，而且要有品牌的商品才进得来，这边是「赵文秀之笔」，那边是「潘谷之墨」。

到此你就明白了，原本听到相国寺的市集，我们想像的是在庙口摆摊做生意，事实上却不是，买卖的主要场域在庙殿里。廊上有寺院尼姑所制的绣花绫罗、珠翠头面等一些女红产品。到了佛殿后面，那就像是小型、原型的清朝北京琉璃厂，有书籍、图画、古玩，另外还有一些官职所需的专业用品。那是官场上退了职或升了官的人，将自己原本品级身分的相关配备拿出来卖。所以换个方向看，一个人调职、升官了，也必定要走一趟相国寺的市集，可以在这里备齐新职务所需的各种行头。

近世笔记小说中有许多关于官场的详细描述，一部分就牵涉到如何置备从官服到官舍所需，以及和品级相称的装饰物件，那是朝廷政治活动中非常重要的一环。也因此提供相关买卖的相国寺，也就成为升降浮沉的政治人物相遇互动的另一个关键场景。

到了靠近后门的地方，在后墙边一字排开，是替人看相算命的。有手相、面相、各式占卜，有时还有风水师也来摆摊，极其热闹。

09
五分之一的人口住在城市里

汴京相国寺之外，还有绍兴府开元寺。绍兴是越州特产的集散地，而越州又是当时中国对东亚贸易的新兴区域。开元寺最重要的市集是每年正月十四日，即元宵节前的这场。这场市集对当时的南宋人来说，简直是一生必定要去见识一次的朝圣地。

市集里摆满了珍奇物品，有玉帛、珍珠、犀角、名香、珍药、漆器、藤器、书画、古董等等，有越州自身的特产，也有从海外运送进来的舶来品。

开元寺这种市集称为「大市」，意味着不是以周围住民为买卖的对象，而是吸引了更广大范围的人，专程远道来参加。有越州特产，也有舶来品，在这里进行大规模、远距离的交易。

另外一种「大市」，是四川成都专门进行药材交易的「药市」。蜀地是药材主要生产地，各地商人都会选择适当时候专程到「药市」集中采购，虽然路途遥远，却能省下付给中间商的费用。成都另有一种在清明节前后的「大市」，那是「蚕市」，吸引的是所有的养蚕户，在这里可以买到养蚕所需的工具，还能够交换和养蚕相关的各种最新讯息。

日本学者斯波义信的研究中，曾经选择几个不同区域的地方志，经过仔细比对，发现这几个县里平均大约有五分之一的人口居住在城市里。这清楚显现出宋代的高度都市化发展，也更进一步佐证了商业化与货币化的程度。没有这两方面一定程度的变化，不会有那么多城市，城市也养活不了那么多人。

更多人住在城市里，改变了城市的空间。过去的城市主要空间很小，基本上就是内城围出来的面积，外城是防卫性功能的，内、外城之间不会有什么活动。到了近世时期，这样的城市空间不够用了，一些地方就开始将外城拆除，内城以外的空间也有人居住，也有商业活动。城市的实质范围不断扩大。

于是不在城里的空间，即围着城的地区，逐渐也被纳入城市的街道规划中。汴京就曾经在城外设立了八个坊，后来整合为四个。「坊」本来是城内的空间管理单位，现在城外有些地方称为「坊」，有些地方称为「乡」，那都是因为城里容纳不了而满出来、蔓延到城外的特殊居住与商业空间。

将这些扩大的城市幅员纳入计算，那么宋代江南的城市人口占总人口至少五分之一，应该是不夸张的合理估量。近世之后，新的货币交易形成了新的经济骨干，创造了新兴的城市生活，以及依附于城市才能有的生活形式与态度，和中古时期拉开了愈来愈大的差距。

01
《东京梦华录》所描绘的汴京繁华

对于宋代城市的状况，有一份很有价值的史料，那就是孟元老的《东京梦华录》。书中序言说：

仆从先人宦游南北，崇宁癸未到京师，……正当辇毂之下，太平日久，人物繁阜。垂髫之童，但习鼓舞；班白之老，不识干戈。……

孟元老是两宋之际的人，因为父亲做官，在徽宗崇宁年间跟着到了汴京。这座皇帝所在的都城，很久没有战乱经验了，人和物都极为繁盛。小孩子学习音乐舞蹈，不需要受军事训练；年纪大、头发白了的人，一辈子都没拿过武器。

时节相次，各有观赏。灯宵月夕，雪际花时，乞巧登高，教池游苑。举目则青楼画阁，繍户珠帘。雕车竞驻于天街，宝马争驰于御路，金翠耀目，罗绮飘香。新声巧笑于柳陌花衢，按管调弦于茶坊酒肆。……

城市里的生活有紧密的节奏，接连有不同季节的不同节日，也就有不同的观赏游玩重点。元宵看灯，中秋赏月，冬天看雪，春天品花。还有七巧节登高，以及到大池塘、大花园里游玩的特殊乐趣。在城市里擡头看到的都是漂亮的楼房，有着各种装饰，窗户上还挂着缀珠的帘幕。路上走着华丽的车和雄壮的马匹，更迷人的是可以见到女子们巧妙打扮、穿戴讲究的身影，还能在特定的区域里听到她们的笑声和表演，茶坊酒楼不只有茶有酒，更有音乐相伴。

八荒争凑，万国咸通。集四海之珍奇，皆归市易。会寰区之异味，悉在庖厨。花光满路，何限春游。箫鼓喧空，几家夜宴。伎巧则惊人耳目，侈奢则长人精神。

城市四通八达，所以能够聚拢来自各方的珍奇物品，而且都是可以交易的，有钱就能买到。城市里的饮食也丰富多变化，有来自各地的不同美味可供选择。城市环境也摆脱了平常的自然限制，不再必定要春天出游才能看到花，街上不时花团锦簇可供玩赏。任何一个夜晚，都有很多人家在设宴款客，传出响亮的箫声鼓声。巧技创造的现象使人的感官敏锐，奢华的铺张使人的精神提振。

02
展现工夫而不是展现思想的考试文章

读这样的文字，当然可以让我们感受、想像汴京的繁华。不过除了文字内容之外，值得注意的还有文字的形式。

孟元老的这段序文，基本上还是用「四六对偶」的形式写成的，甚至讲究其中的音响效果。「雕车竞驻于天街，宝马争驰于御路」，像这样的句子，其实是无法改写为白话文的。「雕车」对「宝马」，「竞驻」对「争驰」，「天街」对「御路」，都是严格对仗。而且为什么描述雕车，强调的是在街上抢停车位呢？为什么是「竞驻」而不是「竞行」？关键在于「竞驻」两字都是仄声，才能在声音上对到两个平声的「争驰」，也才能在意义上产生一静一动的对比。

这是一个例子，让大家明了宋代文人的文章中，「四六体」仍然很流行，仍然是写作的主流。也就是说，经历了唐朝波澜壮阔的古文运动，针对六朝的騈丽文风大加批判，也做出了复古章法的重要示范，「四六体」却并未消失。

为什么「四六体」还在，到了宋代仍有那么大的势力？其中一项原因是科举考试。考试要评分，就要有评分的标准；要以文章来考试，就必定会鼓励考生写有格式、有规律，可以展现工夫而不是展现思想的文章。

我女儿念国中时，作业写不完的时候我曾经帮她写过作文，结果在评分的六个等级中得到了第三等，也就是他们班上同学大概百分之八十都写得比我好。不过我代笔的成绩还不算太糟，我有一位诗人朋友，她有一天既惊讶又沮丧地发现，台湾各级学校的入学考试都明白规定作文不能写诗！

为什么不能写诗？因为现代诗没有格律、没有形式规范，在阅读上会产生的歧异性太高了，老师不会改，便没办法评分。一旦要考试，那就不能自由发挥，一定要有「客观」的规范，规定什么样的文章比较难写，所以可以得到比较高的分数。

有一年高中入学考试（基测）的作文题目是「那一次，我自己做决定」。题目公布之后引来一片叫好称赞之声，认为这样的题目可以鼓励学生独立思考。我却无法不感觉到这中间有一份反讽，这题目就没有要让学生自己做决定啊！因为规定了要他们写「我自己做决定」的作文。

更反讽的是后来出现了争议，有些学生将这个题目理解为自己来决定作文题目，就选了自己想写的来写。这样的卷子如何评分？最终的决定是把这种卷子视为「文不对题」，认为学生没有正确理解题目的意思，也就当然不能给高分。

这不就是摆明了，不不不，这次写作文你可绝对不能自己做决定。作文要你写的是回想或想像某种情境下，你必须自己做决定，那是什么情境，你又如何做了什么决定，这才是正确的作文方式。

后来还公布了阅卷老师认为写得最好、拿到最高分的范文。那篇文章里写的是父母要离婚，问他要跟爸爸还是要跟妈妈，他很挣扎，觉得舍不得爸爸，也舍不得妈妈，最后他想通了，「那一次我自己做决定」，那就是他两个都要。

好吧，这是好作文，完全符合出题老师的意思，所以可以得到好成绩。但这是好文章吗？或者说，我们应该鼓励用这种方式写文章吗？那是一个破碎家庭的情境，诉说家庭破碎过程的痛苦，但变成了作文，为了符合作文题目，文章中就既没有对于家庭之所以破碎的认识与了解，也没有对于自身痛苦的挖掘，因为写作者必须依从题目的要求，把这项明明不可能由他自己做决定的重大事件，硬是朝「那一次我自己做决定」拉扯。成就了作文，却失去了真挚。

03
宋初蔚为流行的「西昆体」怎么来的？

为什么到了宋代又有卷土重来的第二次古文运动，甚至比唐朝的还更浩大广泛？一部分的理由就来自对于应付形式、讲究规矩，却必然失去真挚性质的「作文」的不满与反动。

四六骈文并没有因为唐代的古文运动而消失，甚至没有因此丧失其主流文体地位，不只继续写在应用文中，也还继续主宰考试的评分标准，北宋初年更占据了文学创作的中心地位。

这个时期，「西昆体」大为流行。「西昆体」的名称是由一个团体衍生出来的。当时有一位大才子杨亿，据说他写文章和别人大不相同，人家通常要在书房中安静构思，他却喜欢在吵闹的环境中写，而且是愈吵闹愈好。所以每当他要写文章时就宴客，找来很多人吃饭喝酒，他一面应酬和客人说话，一面准备了小纸条，想到几句就写下来，写成了一段就交给仆人，让他们在旁边抄，如此完成他的作品。

这当然是很怪、很值得传诵的习惯啊！他的才子之名就建立在可以一心多用的能力上，而且愈是多用，跟人家聊得愈热络开心，他就写得愈快愈多。有时候宴会中他神思暴走，舌灿莲花之余，传到仆人那里的纸条还多到让仆人都来不及抄。

才名在外受到注意，杨亿因此得到代皇帝草拟诏书的差事。据说平日他最怕也最讨厌的，就是看到自己拟的文书被别人改动过，他会在别人还给他的稿子上故意将改的字涂黑，涂成一个脚印的样子，对友人说：「你看，我的稿子被踩了一脚！」

《续资治通鉴长编·卷八十》中就记录了一件事，杨亿在草拟给辽国的诏书上，用了「邻壤交欢」的词，却被真宗皇帝给划掉，旁边写了「朽壤」、「鼠壤」、「粪壤」等字，大概是觉得「邻壤」太温和了。杨亿却不肯屈从，只把「邻壤」改为「邻境」，没等皇帝回应就主动罢官，后来还是真宗好言慰留。

这样一位自负的才子编过一本书，叫《西昆酬唱集》，也就是以他为中心的一群朋友的集体诗集，而他们自觉地模仿学习的榜样是唐朝的李商隐。李商隐写的诗有什么样的特色？首先，他的诗多是感慨之词，少有表达快乐感受的；另外，他的感慨也少有豁达，充满了郁结情绪，没有从自然（如王维）或从超越境界（如李白）或从历史（如杜甫）上的开阔途径。

还有，李商隐的诗爱用典故，尤其爱用僻典，也就是那种不是一眼就看得出来历、不是在每个读书人都具备的文化教养范围内的。而他的一种特殊本事，就是能够在诗中放进僻典，却让即使解不出典故来历的人，都能得到一种情绪上的感染；至于知道典故的人，又能因此读出更多的隐喻，而得到特殊的成就感。

试看李商隐这首〈锦瑟〉：

锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。

庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。

沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。

此情可待成追忆？只是当时已惘然。

「五十弦」的五十之数，是单纯描述乐器的结构呢，还是另有和「思华年」有关的典故呢？「沧海明珠」、「蓝田玉暖」有什么出处？不见得每个人都能知道，然而阅读过程中却仍能感受到文字间浓稠的怅惘遗憾之情。

「西昆体」之所以模仿李商隐，一方面是着眼于「和平之言难工，感慨之词易好」，另一方面更是借着用僻典来炫耀学问。他们用这种有一定模式而且适合炫耀的风格来进行「酬唱」。也就是说，这些诗是在群体中写的，具备往来酬答的社交功能，你写一首、我回应一首，你用这个韵、我就和你的韵来写。集体酬答，就让大家都用类似的风格写，于是蔚为现象。

「西昆体」太流行了，杨亿为首的这群人表现得太嚣张了，于是到了仁宗朝，有人看不惯而发出不平批判之声。这个时间点，正好是北宋自朝代建立、到开始摸索自我政治与文化认同的关键时刻。

04
从石介〈怪说〉看文人的新自觉

首先发难的是石介，他写了一篇标题为「怪说」的文章，明白地对杨亿开炮。文章里说：

昔杨翰林欲以文章为宗于天下，忧天下未尽信己之道，于是盲天下人目，聋天下人耳。使天下人目盲，不见有周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道；使天下人耳聋，不闻有周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道。俟周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道灭，乃发其盲，开其聋，使天下唯见己之道，唯闻己之道，莫知其他。……

石介指责杨亿为了要让人家以为他的文章最了不起，要大家都接受他文章中所说的，所以就刻意隐藏在他之前的大文章家、大道理家的名声，包括周公、孔子、孟子、扬雄、王通到韩愈，使得这些人所讲的道理都消失、被遗忘了，没有可以比较的，天下之人只听得到杨亿的意见。

这是石介在〈怪说〉中特别指出的怪现象，也就是一种为了擡高自我而刻意掩盖先人的阴谋。接着他不再称「杨翰林」而指名道姓地说：

今杨亿穷姸极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽，浮华纂组，刓锼圣人之经，破碎圣人之言，离析圣人之意，蠧伤圣人之道。使天下不为书之典谟、禹贡、洪范，诗之雅、颂，春秋之经，易之爻、十翼，而为杨亿之穷姸极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽，浮华纂组，其为怪大矣。

为什么如此强烈地攻击杨亿？看看这里列出的主要理由，也就是杨亿的文章风格，用当时的形容是「雕章镂句」，即在字句上穷尽雕琢附丽之能事。石介却将指控无限上纲，首先认定这样写文章，是破坏圣人留下来的经书，乱用圣人的字句与文义，更进一步还讲成阴谋论，认为杨亿故意让时人远离圣人典籍。

杨亿何德何能，竟然能操控时人，让他们不接触、不阅读周公以来的这些重要道理？石介的逻辑应该倒过来才比较有道理：因为这个时代大家都不重视圣人之言，不在乎圣人道理，也就不读这些文章了，所以才使得杨亿的这种雕虫小技竟然能赢得大名，得到这么多读者青睐。

石介逻辑不通的地方，正反映了他的愤慨程度，受不了时代的轻佻风气，受不了圣人道理被视为无物，所以将怒气发泄在大受欢迎的杨亿身上。这不是石介个人的愤慨，而是当时正在兴起的文人新自觉集体现象。

杨亿的文人身分与行为，带有高度的唐末五代性质，也就是他们的文人生活与文人气质中，很大一部分是游戏、表演的。他们的文章本领绝大部分是用在社交酬答上。文人之所以被看重，以及文人的自我身分认同，相当程度上是将写文章当作一门特殊的技术，不是一般人能掌握的。

然而到了真宗朝，朝廷「重文轻武」的政策长期扎根、执行后，变化了文人的定义。仁宗庆历六年，范仲淹写出「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」（〈岳阳楼记〉），之所以是那么重要的一句名言，因为那是文人新自觉的明确宣言。

杨亿出生于西元九七四年，石介则是一○○五年，不过相差三十一年、一个世代，但就在这段时间里，新的精神昂扬兴起了，让新世代的石介如此无法忍受前一代的文人明星杨亿。

范仲淹的「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」不只是一份责任感，内在还有一份自豪，认定士人具备了和君王共治天下的资格，所以要有新的准备、新的承担。石介为什么用那么夸张的语言攻击杨亿，给他安那么大的罪名？因为他是以新文人的身分期待，要和他心目中严重错误的旧文人意识划清界线。

新世代的士人要和君王共治天下，眼前最大的阻碍之一，就是像杨亿这种旧文人，从来不懂周公、孔子以降的公共事务道理，只知道沉浸在自己的文字游戏里，让人家以为文人就是那样。这种人没有准备承担天下事，当然应该被淘汰，而且淘汰得愈快愈好、愈彻底愈好。

05
明道、致用、尊散体的复古号召

比石介更早些，有志于复兴儒学的人，后来也成为理学的重要开创者，他们已经在检讨「文章」的性质与作用。例如柳开，他在〈上王学士第三书〉中说：

文章为道之筌也，筌可妄作乎？筌之不良，获斯失矣。女恶容之厚于德，不恶德之厚于容也。文恶辞之华于理，不恶理之华于辞也。

文章是工具，为了要承载道理，就像「筌」这种工具是为了要捕鱼。柳开用了庄子「得鱼忘筌」的典故，却给予完全不同方向的衍生。庄子强调的是，语言为工具，意义才是目的，所以能够得到意义，就不要拘泥执着在语言上。柳开却说为了要捕鱼，难道能不重视「筌」的品质吗？要能达成所追求的目的，就不得不讲究手段。

如果「筌」没编好，不好用或者有洞，那不就抓不到鱼、没有收获了？所以还是有好坏上下的标准，就像一个女人应该讨厌自己内在的德行比不上、撑不起外表的美貌，而不会讨厌内在德行的深厚、美好超过外表的长相。那么文章也是，词藻比内容还华丽会令人厌恶，倒过来内容丰富超过文词就不会。

另外，穆修在〈答乔适书〉中说：

夫学乎古者，所以为道；学乎今者，所以为名。道者，仁义之谓也；名者，爵禄之谓也。然则行道者，有以兼乎名。守名者，无以兼乎道。

石介批评杨亿的论点中，很重要的一项是「不学古」，即对于周公、孔子等人的知识非但不承传，还要予以掩蔽，来彰显自己的文章与道理。穆修则解释了「学古」和「学今」的根本差异在目的，是要追求真理，还是要追求名声；是要体会仁义，还是要贪图爵禄。然而这些求名、求爵禄的人没有搞懂，求道不见得就得不到名声，可是求名却一定不能得道。那为什么那么傻，放弃可以两者兼得的正确方向呢？

很明显地，「古」在这里被擡出来，不只和「今」对照，而且代表根本、正确的态度与方向，那么人应该做的也就很明白了，就是抛弃「今」的错误，以「复古」来修正。而且是从还原文章的「古」做起，文章不应该是社交、利禄的工具，文章有其崇高的地位与尊严，那是来自文章可以捕捉真理、承载真理的功能。

柳开另有一篇文章，标题为「应责」，也就是回应别人对他的指责：

子责我以好古文，子之言，何谓为古文？古文者，非在辞涩言苦，使人难读诵之；在于古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事，是谓古文也。子不能味吾书，取吾意；今而视之，今而诵之，不以古道观吾心，不以古道观吾志，吾文无过矣。吾若从世之文也，安可垂教于民哉？亦自愧于心矣！欲行古人之道，反类今人之文，譬乎游于海者乘之以骥，可乎哉？苟不可，则吾从于古文。

柳开回应的就是有人指责他提倡古文。他先解释到底什么是「古文」？并不是看起来很艰涩难读的才叫「古文」，「古文」重要的是其内在精神，道理是旧的，意念是高尚的，效法这种道理、意念，将这种道理、意念用各种方式表达出来，才是「古文」。

他接着跟对方说：你不了解这种道理、意念，用当下现实的价值观来看我的文章，以至于无法看懂我的意思，这怎么会是我的问题、我的错呢？我写文章的用意是「垂教于民」，要将这些美好、重要的真理传递给其他人，如果我也写今天流行的那种文章，只有华辞美句，却没有从古流传下来的普遍真理，要如何达成我的目的？写那种文章又怎么对得起自己！

要表达、实践古人的道理，却去模仿今人的文章，就好像要出海却选择骑马，可以吗？如果出海不能骑马，那我当然也没办法写今人的文章，我当然继续坚持提倡古文、写古文。

以当时流行的标准看，古文是「辞涩言苦」，意思是没有漂亮的声音，没有流畅的对偶，而且讲的都是些大道理，读起来没有趣味。柳开强调，不是故意要将文章写成这样，文章是工具，是为了有效传达道理与信念的，所以选择了这样的风格，当下现实那种讲究声音和对偶的文章，无法传达严肃的道理与信念，所以必须写古文。

从柳开、穆修、孙复到石介，他们在宋朝初年再度提出「古文」的号召。「古文」是「明道」的手段，文章不是拿来描写风花雪月，也不是为了抒发个人感受，而是为了弘扬道理。而且所说的道理要能「致用」，不是空论。「古文」基本上是「散体」，提倡「古文」也就同时「尊散体」，也就是不用四六骈体，对于诗也没有那么看重。

「古文」牵涉到古人，但不是所有的古人都值得推崇。得到共识被擡举出来的重要古人就是韩愈，因而有「尊韩」的态度。石介说：

孔子为圣人之至，……吏部为贤人之卓，不知更几千万亿年复有孔子，不知更几千数百年复有吏部。孔子之易、春秋，自圣人以来未有也。吏部原道、原人、原毁、行难、禹问、佛骨表、诤臣论，自诸子以来未有也。呜呼！至矣。（〈尊韩〉）

他明确地将韩愈与孔子相提并论，孔子以降最了不起的就是韩愈了。而肯定韩愈最主要的理由，就是他写了〈原道〉、〈原人〉、〈原毁〉、〈行难〉、〈对禹问〉、〈谏迎佛骨表〉、〈诤臣论〉等几篇讲道理的经典文章，将文章的「文统」和道理的「道统」结合在一起。

06
欧阳修：唐宋八大家真正的枢纽人物

传统上说的「唐宋八大家」，如果分开来看，唐朝和宋朝的分配很不平均。宋朝占了六位，而且光是苏家父子——苏洵、苏轼、苏辙——就有三个名额，比整个唐朝分到的两个名额还多！

还有，宋朝的六位「大家」中，最年长的欧阳修出生于西元一○○七年，最年轻的苏辙出生于一○三九年，几乎全都集中在同一代，而且他们彼此都认识。很明显地，从时代上看这「八大家」，其实并不具备涵盖唐宋两朝的代表性。两朝前后时间长达五百年，然而选出来的「八大家」，他们的生平活动高度集中在中唐和北宋前期。

「唐宋八大家」所反映的，其实是北宋前期「古文运动」的热潮，应和北宋「古文运动」的价值观论述所需，因而是那一代之间的现象，而不是后世贯通、完整地衡量唐宋两朝文学表现所产生的评价。

韩愈和柳宗元之所以被选中、被擡高，是为了对抗像杨亿那样的唐末五代文风，而且明显地以韩愈为主，柳宗元是附带的。

柳开、穆修等人主张复古，揭橥了「明道」、「致用」、「尊散体」等原则，然而一方面当时的「理学」才刚开端，在「明道」上的思考成就有限，更麻烦的是，这几个人自己并没有能力写好古文。回头看一下前面引用的石介〈怪说〉就知道了，那实在称不上是什么好文章；而柳开必须回应的责难也包括了：明明可以写、也应该写漂亮的时文，干嘛去写那不好看的古文呢？

他们无法灵活运用古文笔法，也尚未有足够可以独立的新思想，所以必须擡出韩愈，以他的文章，以及文章中所呈现的观念，作为复古和对抗现实风气的典范。他们提出了复兴古文精神的号召，却不足以让古文在他们手中形成现象，遑论运动。

必须等到欧阳修出现，他是「唐宋八大家」真正的枢纽人物。欧阳修具备全面的文才，能写四六骈文，能写游戏文章，也能写诗、写词，由他来推崇古文，分量和意义就大为不同了。面对欧阳修的文学成就，没有人能轻视他在古文方面下的工夫。

此外，对于文章，欧阳修提供了比柳开、石介他们更深刻的说法。在〈答吴充秀才书〉中，他说：

夫学者未始不为道，而至者鲜焉；非道之于人远也，学者有所溺焉尔。盖文之为言，难工而可喜，易悦而自足。世之学者往往溺之，一有工焉，则曰：「吾学足矣。」甚者至弃百事不关于心，曰：「吾文士也，职于文而已。」

他提出一个重要的观念——「溺」，来解释为什么文人会被时文风格所吸引。柳开、石介他们的出发点是和写时文的人划清界线，视自己为掌握真理的少数人，愤慨地睥睨、批判另一边的多数人。欧阳修却是先画了一个大群体，将所有的「学者」都包纳进来。刚开始的时候，大家都有一份追求真理的初心，问题在于很难坚持。而使很多人放弃初心的主要力量就是「溺」，即沉溺、耽溺，过于自我满足。

文人当然必须写文章，但文章不容易写得好，一旦掌握了写好文章的诀窍，自然就高兴且自满。这就是陷溺的来源。会写了，就自我感觉良好，甚至眼里没有其他值得注意的事物，只顾专心写文章。认为既然自己是文人，职责和专业就是写文章，于是就忽略、遗忘了原本求道之心。

「耽溺」使得文人将文章看得太重要，产生了「异化」的效果，原本的手段转成了目的，以至于应该用来表达「道」的文章反而变为「道」的阻碍。

07
「一世文宗」汇集《文林》的作用

欧阳修在〈送徐无党南归序〉中又说：

予读班固艺文志，唐四库书目，见其所列，自三代、秦、汉以来著书之士，多者至百余篇，少者犹三、四十篇，其人不可胜数；而散亡磨灭，百不一、二存焉。予窃悲其人，文章丽矣，言语工矣，无异草木荣华之飘风，鸟兽好音之过耳也。方其用心与力之劳，亦何异众人之汲汲营营？而忽焉以死者，虽有迟有速，而卒与三者同归于泯灭，夫言之不可恃也盖如此。今之学者，莫不慕古圣贤之不朽，而勤一世以尽心于文字间者，皆可悲也！

查看《汉书·艺文志》和唐朝所编的《四库书目》，依照时代，发现从夏商周到秦汉，早期那些多则写了一百多篇，少则也还有三、四十篇的作者可说多得不得了，然而他们所写的文章绝大部分都佚失不传了，只剩百分之一、二得以留下来。

想想能不感慨吗？这些人写的文章一定也是词藻华丽、字句工整，却落得像是草木凋零不存、鸟兽声响过后即逝的情况。这些作者当时写文章，一定也和所有的作者一样劳心劳力，可是等到他们死了，再怎么辛苦创作的文字也就随之泯灭了。我们还能觉得语言和文字值得依恃吗？「立言」有那么容易吗？现在的学者，一方面仰慕古代圣贤有不朽的功业与盛名，却花一辈子的精神在写文章上，太可悲了吧！

真正不朽的不是文章，而是文章所承载的道理，以及实践道理的圣贤。不要追求文章表面字句的美好，那是假的、留不下来的；应该追求的是构成文章内容的那些道理，只有碰触到这永恒的道理，才可能跟随这道理而永久留下来。

欧阳修又有夫子自道，显现自己的成长：

予为儿童时，……得唐《昌黎先生文集》六卷，……读之，见其言深厚而雄博。然予犹少，未能悉究其义，徒见其浩然无涯，若可爱。

是时，天下学者杨、刘之作，号为时文，能者取科第，擅声名，以夸荣当世，未尝有道韩文者。予亦方举进士，以礼部诗赋为事。年十有七，试于州，为有司所黜。因取所藏韩氏文复阅之，则喟然叹曰：「学者当至于是而止尔！」……

后七年，举进士及第，官于洛阳，而尹师鲁之徒皆在，遂相与作为古文。因出所藏《昌黎集》而补缀之，求人家所有旧本而校定之。其后天下学者亦渐渐趋于古，而韩文遂行于世。至于今，盖三十余年矣。（〈记旧本韩文后〉）

他说很小的时候就接触到韩愈的文章，当时还无法理解文义，却立刻感受到言词的风格深厚、博大、宽广，觉得喜爱。但那时候流行的是杨亿、刘筠所写的那种文体，也就是「时文」。大家认为写时文很好啊，既能应付考试，又能换得名声，因而没有人注意、谈论韩愈。受社会风气影响，欧阳修自己也戮力于准备考试，专攻诗赋。十七岁去应考，没有考上，这时回头又读韩愈的文章，而有不同的体会，明白「韩文」比时文了不起得多了！

他又在考试上耗费了七年时间，终于一举进士及第，到洛阳任官时认识了尹洙等人，便相邀一起写「古文」。他找出自己收藏的《昌黎先生文集》作为底本，参考别人家有的旧本补充校正。从那时开始，文章风气出现了转变，时文不再独步，有了对于古文的认知。三十年来，韩愈的文章流传愈来愈广。

欧阳修积极主动地推广韩愈的文章，作用很大。他自己才气很高，又有领袖魅力，并能组织群体，是「一世文宗」。他很愿意帮人家看文章、给意见，如果遇到他欣赏的，也不吝将后辈年轻人视为弟子，予以协助、提拔。其中一种提拔的方式是，对于他看过并认可的文章，就汇集为《文林》。文章能被欧阳修选入《文林》自然意义非凡，而他选入《文林》的标准，当然不会是「时文」式的，于是就更能推广「古文」的观念与精神。

在这过程中，写古文愈来愈有出路，愈来愈多人愿意写古文，也就围绕着古文集结了愈来愈多的文人。「唐宋八大家」其实就是从这时候的文人圈中，以欧阳修为核心而形成的典范。

08
曾巩修国史、安石贬春秋、苏轼掰皋陶

曾巩是欧阳修的学生，王安石则是曾巩年少时就认识的朋友。两人都到汴京后，王安石还没成名前，曾巩将王安石的文章带给欧阳修看，才让欧阳修注意到王安石。

曾巩和王安石虽然是少时好友，但两人个性、立场却大不相同。神宗皇帝一度抱怨「我朝无史」，传统上总是要由下一个朝代来替前朝修史，然而从皇帝的角度看，「我朝」没有理由灭亡，也就不会有下一个朝代，那岂不就永远没有「我朝历史」了？所以就要求先修「五朝国史」，也就是将在他之前的五位皇帝——太祖、太宗、真宗、仁宗、英宗的历史写出来。负责编修的就是曾巩。

曾巩先完成了太祖朝的总序，交给皇帝看。文章开头说太祖辉煌开拓、功业盛大，有人将太祖和汉武帝相比，其实汉武帝远远比不上太祖，毕竟汉武帝不是开国君主。如果一定要比，应该和汉高祖相比才对，然后再罗列出汉高祖刘邦比不上宋太祖赵匡胤的十点理由，是篇洋洋洒洒的大文章。

没想到呈上去之后，曾巩却失去了编修的工作。原来是皇帝心急，看他光是一篇序文就那么长，那五朝历史得花多少时间才看得完啊！

神宗是急性子，王安石也是急性子。不只急，王安石还主观、独断，他在经学上花了很大工夫，因而自信满满地做了许多不符合传统的评断。他特别重视《诗》、《书》和《周礼》，却将一般认定出自孔子之手的《春秋》评为「断烂朝报」（《宋史·王安石传》），也就是一堆片片段段的官方文件剪贴，没有什么了不起的价值。

「三苏」名列「唐宋八大家」也和欧阳修、曾巩有关系。放回到当时的历史情境，「三苏」名气的一项关键是一门父子三人都能写文章，另一项关键在于他们是眉山人，那是一个很偏僻的地方。那么偏僻的地方能出文人，已经很稀奇了，更稀奇的是竟然同一家一口气就出了三个。「三苏」一到汴京就受到重视，被当作奇迹怪谈般流传，后来是借着和欧阳修联系上，等于是靠欧阳修的背书，才确立了他们是真有本事的。

仁宗嘉祐二年，欧阳修为科考主考官，读到一份精彩的卷子，他判断应该是曾巩写的，只有曾巩能写得那么好，既然大家都知道曾巩是他的学生，为了避嫌，就故意将那份应该得第一名的卷子压低名次。没想到打开「糊名」后，赫然发现卷子原来不是曾巩的，而是大老远从四川眉山来的苏轼写的。

故事传了出去，苏轼虽然没有名列第一，却取得了比得第一名更高、更响亮的名声。连带着也提高了父亲和弟弟的文章地位。

苏轼这篇精彩的应试文章叫做〈刑赏忠厚之至论〉，当时就是担任点检试卷官的梅尧臣读来大为赞赏，推荐给欧阳修的。后来苏轼登门致谢，梅尧臣就特别问他，文中用了尧和皋陶的典故，不知典出何处呢？他的意思应该是称赞苏轼书读得真多，用到了梅尧臣自己不知道、没读过的典故。不料苏轼的回答竟然是：「想当然耳。」喔，那不是出自哪一本书，是我自己认为应该有这么回事。也就是没有来历，是苏轼自己想像、掰出来的！

我们为什么会知道这件事？因为记录在一本叫做《扪虱新话》的笔记里，作者是南宋高宗绍兴年间的陈善。而「笔记」也是宋代文人文化中的新鲜文体，主要的内容就是文人间的八卦闲话。因为是八卦闲话，所以通常很有趣，却不能尽信其内容，不能都视之为事实。

09
苏轼的达意之美，程颐的作文害道

仁宗朝以欧阳修为中心，形成了「古文运动」。在欧阳修之前，是柳开、穆修、孙复等人，然后就是欧阳修这一代，往下有他的学生曾巩和苏轼等人，再往下则是苏轼的学生辈，最有名的是「苏门四学士」——黄庭坚、秦观、张耒、晁补之，有时加上陈师道、李廌，叫做「苏门六君子」。

「古文运动」的热潮也差不多就是这样四代人，七十年左右的时间。「古文运动」在这之后没落了，倒不是因为「时文」或骈文的有力反扑，而是自身内部的发展所致。

「古文」被清楚定义为传达思想的工具，和「时文」最大的差别就在于其内容是讲理的，而且是讲可以致用的道理，所以不屑在表面字句上装饰琢磨。不过这项定义到了欧阳修之后，其实有了相当的修正。苏轼在〈与谢民师推官书〉中说：

孔子曰：「言之不文，行之不远。」又曰：「辞达而已矣。」夫言止于达意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也。而况能使了然于口与手者乎？

他在〈江行唱和集序〉中又说：

夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。山川之有云雾，草木之有华实，充满勃郁，而见于外，夫虽欲无有，其可得耶？

如果言词只是为了要达意，那就不需要、甚至不应该写得很漂亮吗？不是的。有那么多奥妙的现象与道理，如何可能大家一看、一听就都知道？「达意」可不是一件容易的事。不是要刻意追求将文章写得很美，而是如果要能有效「达意」，文章就非得有一定的复杂程度不可，也就会有一定的美感。不好、不美的文章，也无法「达意」。就像山川之上会有云雾缭绕，草木会开花结果般，自然地展现出美感。难道要故意取消这种美吗？能够取消得了吗？

不是要努力让自己的文章写得美，而是如果要披露、彰显值得被描写刻划的道理与现象，就算想努力让自己的文章粗糙不美，都做不到啊！那就是文章「达意」内涵的性质，不是外造、化妆出来的。苏轼主张：能够清楚表达的文章，必然同时是漂亮美好的文章，两者合而为一。这也就是「古文运动」背后的强烈美学信念。

但在那个时代，有另外一些人不这么想，或者说他们更看重将道理讲清楚的功能需求，而不那么在乎美学上的考量。

例如理学家程颐，就从来不看「美文」。有人拿晏几道的词给他看，希望能感动他，改变他的态度。程颐读到这两句：「梦魂惯得无拘检，又踏杨花过谢桥。」（〈鹧鸪天〉）人在梦中得到了现实里没有的自由，可以去到过去记忆中的情境里，这样的两句词不难理解，也确实写得颇有情趣。可是程颐的反应呢？他摇头连呼：「鬼话！鬼话！」

程颐对晏几道没有好感，就连杜甫他也觉得不以为然。他明白表示不了解作诗要干嘛？读到杜甫的诗：「穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞。」（〈曲江二首·其二〉）他的感受是：讲这些闲语要做什么？

所以他评论韩愈的意见是：

退之晚来为文，所得处甚多。学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。（《二程语录》）

韩愈晚年对于文章有很多体会，他却不以为然。学问本来是为了要自我修养，在德行上有了收获才写文章，韩愈不在德行道理上用功，却去讲究文章，那就在本末次序上颠倒了。

欧阳修说文人因为「溺」于文章，所以遗忘了求道的初衷；程颐则说「今之学者有三弊」：一、溺于文章，二、牵于训诂，三、惑于异端。有意思的是他排出的顺序，错误的思想「异端」反而在最后面，而把文章排名第一，因为沉溺于文章的现象最普遍。

古文派相信文章是修道后的产物，也是阐扬道理的工具；而程颐则推到极端，认为文章是害人无法专心求道的根本缺点。当学生问：「作文害道否？」程颐直接回答：

害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰：「玩物丧志。」为文亦玩物也。（《二程遗书》）

当然有害。不专心就没办法将文章写好，若专心写文章则你的意志就被文章局限了，那又如何能通达天地道理，有那样开阔的格局呢？从求道的目标上看，写文章也会导致「玩物丧志」。

10
理学的反文章及「语录体」风格

到了南宋，理学的核心人物是朱熹，而他之所以能有那么大的影响力，一部分原因在他精力旺盛，而且具备多方兴趣。在《朱子语录》中留下了他对于各种学问、各种书籍、各种人物与事件的评论意见。在这方面他比程颐开阔得多，但他还是继承并坚守着程颐对文章的看法，一再批评文章和义理间的紧张冲突。

朱熹在〈读唐志〉文中批评欧阳修：

由后之说，则文王、孔子之文，吾又不知其与韩、欧之文，果若是其班乎？否也？呜呼，学之不讲久矣，习俗之谬，其可胜言也哉！

去古久远，有人看不到也看不懂文王、孔子的文章，就觉得韩愈、欧阳修的文章应该也和文王、孔子差不多。这证明了时代学问的堕落，习俗的荒谬真不知该怎么说才好！

他举了一个例子，显示欧阳修不够格和文王、孔子并列，那就是欧阳修晚年所写的〈六一居士传〉。欧阳修给自己取了「六一居士」的号，来自于六个「一」：藏书一万卷，集古录一千卷，琴一张，棋一局，酒一壶，还有，老人一个。

这是欧阳修的人生趣味，也是他的幽默，但朱熹完全无法欣赏，他看到的都是「玩物丧志」，说明了欧阳修将时间都花在这上面，那么哪可能有圣人的修养层次，又哪可能写出和圣人同等的文章？

程颐到朱熹这些理学家，他们认为文章写得漂亮，就表示对于道的修养与追求不够认真。韩愈原本最重要的身分，是将道统和文统结合，既是道的继承者、思考者，又是文章家。但在理学家这里，道统和文统又分开了，他们刻意排斥文章，寻找并创造一种直接、不讲究、不修饰的风格，那就是「语录体」。

「道统」是中国历史中很重要的「建构」（historical construction），随着不同时代而有不同的面貌。韩愈以他的文章明确地建立了一个「道统」的系谱，并且借由他文章的感染力，有效传扬了这个系谱，擡高这个系谱的权威。「道统」的核心就是从「王官学」到「儒家」所推崇的代表人物——尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子，然而从孟子以下就有分歧了。

例如荀子算或不算在这个「道统」中，有不同答案。北宋时期有一度特别擡举贾谊，将他列入「道统」中，那是以贾谊为有良心的策士的代表，反映了当时士人自认与君王共治天下的责任，看重能够提出治国方案的人。到南宋时，有一度郑玄被纳入「道统」中，将他视为经学的正统代表。「道统」有其基本固定的部分，也有其依时代流行而浮动的部分。

韩愈一度被视为「道统」的殿军，有赖他才维系了「道统」的命脉，而他在「道统」上的地位，和他的文章成就是分不开的。理学后来不重视文章，甚至产生了「反文章」的价值观念，连带也动摇了韩愈在「道统」上原本享有的崇高地位。

要了解朱熹的思想与主张，必须读《朱子语类》而不是《朱子文集》。《朱子语类》就是将朱熹的「语录」分门别类编撰而成的。「语录」不是朱熹写的，是抄录他讲的话留下来的，不经修饰琢磨，单纯是传递意念和道理的功能，没有字词上的任何美学追求，也就表示没有一丝一毫的精神、力气浪费在让文章漂亮、好看，如此才符合「一心向道」的高标准。

主张承继道统的理学家不再以文章著名，他们的思想主要以「语录」来表达。而即使他们写文章，只要是谈道讲理的，文章风格都愈来愈像「语录」，也就是从口语抄录下来的，和直接用文字写的，两者愈来愈接近。

在欧阳修身上建立起的文人文化，是「道艺合一」，道的追求、表现和艺术形式关系密切。欧阳修的「六一」最后一项是「一个老人」，意味着有书有古玩兴趣，有琴有棋有酒，那么人就不怕老了。因为可以老得优雅，也老得丰富。

然而理学之所以又被以带有讥讽与反对的口气称为「道学」，就在于将「道」无限上纲，以至于把其他东西都排除在外，包括「艺」，包括「情」，也包括从「艺」和「情」而来的人生趣味。他们相信求道的人没有余裕去修养「艺」，将原本在文人文化中极为核心的「艺」推到边缘去。只有相信「道艺合一」，才有可能发展出日本文化中的那种花道、茶道等等。北宋的文人文化有这样的精神，然而「道学」进一步发展，就掩盖、阻止了这份精神在艺术上的落实。

11
「道艺分离」造成古文的没落

「道艺分离」，或说道统和文统的分离，造成了古文的没落，相应有了「语录体」的兴起。南宋以降，文章的地位下降，相对地语言的地位提升，由此而有了近世社会中「白话文」的跃动。过去文人运用文字，一定要写出和日常说话不同的句法，「语录体」和语言黏得那么紧，没有文字难度的写法，是入不了文人之眼的。然而经由「语录」承载道学讨论，使得文人逐渐习惯这样的白话写法，有效开拓了白话的空间。

另外，配合城市的发展，文人文化中的几个主要形式有了商业化的倾向，在城市里出现了专业市场。「道艺合一」价值瓦解了，促成原本专属于文人文化的几种「艺」，转为可以交易买卖的专业，和市场、市井接上了。这是近世俗民文化长足发展的一大动力，部分就源自文人自我认知与理解上的转折改变。

01
说惯了唐诗宋词，你可知有唐词宋诗？

中国是个历史意识极其发达的文明，随时都在整理过往的历史，并且形成固定的解释与说法。好处是人们和历史亲近，感受到和前人之间的密切联系；然而也有坏处，那就是固定的解释与说法常常取代了真实的历史资料，甚至取消了部分的历史资料。

一个例子是，中国文学史很早就形成了以主流文类来贯串的固定说法。汉赋、唐诗、宋词、元曲，顶多加上六朝骈文和明清小说。上一讲曾提到过这种说法产生的盲点——让我们误以为到了唐宋时期，骈文就消失了，或至少不重要了。但如果以为骈文消失或不重要，就无法理解「古文运动」因何而生了。

另外一个盲点是，说惯了唐诗、宋词，总是注意唐诗、宋词，必然就相对忽略了唐词、宋诗，甚至不知道有唐词、宋诗的存在。

文人词的起源在唐朝，尤其到了五代有长足的发展，才会出现重要的词集《花间集》。集里所收的作品，已经涵盖了大部分的词牌、词的主题与惯常表现手法。习于唐诗、宋词说法，讲词都从宋代讲起，就会失去对于词从民间唱词到文人化这一关键变化的认识，也不容易注意到词与音乐之间保存着暧昧关系的特性。

唐诗、宋词的说法让我们先入为主地相信，宋代韵文的最高成就在词，就算偶尔意识到宋代文人也还写诗，还有宋诗的存在，也很容易将之视为唐诗的末流或遗绪，也就是唐诗失去了活力之后的产物，是套袭唐诗所以无甚可观。

但史料历历在眼前，不允许我们如此轻易地将宋诗摆到一旁。吊诡的是，宋诗之所以不受重视，正是今天我们不该轻忽宋诗的原因。听起来很怪、很别扭？让我换个说法：宋诗不受重视，非但不是因为套袭唐诗，而是因为创作这些诗的人有意识地、刻意地要写出和唐人不一样的诗。

也就是说，宋人订定出一套关于写诗的概念与标准，判断怎样的诗才是好的，而这套标准有很多地方是针对唐诗而来的。必须离开唐诗的窠臼，才能算是带有创新性、能够符合新时代价值的好诗。

而最熟悉这套标准，也因此最讨厌这套标准的，是接在宋代之后的明代文人。明朝文坛影响力最大的有「前七子」、「后七子」，note而不管是前或后的这些标竿人士，都主张「文必秦汉，诗必盛唐」。「文必秦汉」不是他们发明的，那是承袭「古文运动」的理念而来的；但「诗必盛唐」呢？那其实就是针对到了明代已经成为写诗固定规范的宋诗标准的反动。

他们不满于宋诗的标准成为流行，一方面既然流行就变成流俗，另一方面又拘束了他们的表达自由，因而想要摆脱这套流行标准。在历史意识高度发达的社会中，很自然就采取了「以复古为革新」的策略，借由肯定「盛唐」来否定宋诗。

从一个角度看，明代文人的口号极为成功，塑建了「诗必盛唐」的普遍信念，认定盛唐诗就是最好的。和盛唐诗相比，连中唐、晚唐都无足观矣，更何况宋代！但换另一个角度看，明代文人的「复古」虽然成功，「革新」却没什么成就，他们写出的诗并没有产生足可独立的新风格、新精神，只是平白地将宋诗打倒，使得后人无从越过他们的评价，比较客观真切地欣赏宋诗。

◎《明史·文苑二·李梦阳传》云：「又与何景明、徐祯卿、边贡、康海、王九思、王廷相号七才子，皆卑视一世，而梦阳尤甚。」他们活跃于明弘治、正德年间，称「前七子」。「后七子」则活跃于嘉靖、隆庆年间，《明史·文苑三·谢榛传》云：「李攀龙、王世贞辈结诗社，榛为长，攀龙次之。」又〈李攀龙传〉云：「又二年，宗臣、梁有誉入，是为五子。未几，徐中行、吴国伦亦至，乃改称七子。诸人多少年，才高气锐，互相标榜，视当世无人，七才子之名播天下。」

02
盛唐诗好在「兴趣」，宋诗却有迹可求

明朝文人拉擡盛唐来打宋诗的态度有其先锋，那是南宋严羽所写的《沧浪诗话》。严羽说：

夫学诗者以识为主，入门须正，立志须高，以汉、魏晋、盛唐为师，不作开元、天宝以下人物。若自退屈，即有下劣诗魔入其肺腑之间。……（《沧浪诗话·诗辨》）

学写诗最重要的是建立观念意识，开始就不能走歪，还要订定高标准。什么样的标准呢？以唐朝开元、天宝年间为界线，以下的都不能学。如果在这方面稍有妥协，就会有劣等的诗魔进到身体深处，赶都赶不走。

……汉魏五言皆须熟读，即以李、杜二集枕藉观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入。……至东坡、山谷始自出己意以为诗，唐人之风变矣。山谷用工尤为深刻，其后法席盛行海内，称为江西宗派。

要保卫不让诗魔侵入，不只须读熟汉、魏五言诗，还要拿李白、杜甫的诗集当枕头，连睡觉时都不离开。用研究经书的态度来接近李白、杜甫，然后将盛唐时期其他名家的诗熟读在心中。可是从苏轼、黄庭坚开始偏离唐诗，自己写自己的。黄庭坚在自创格式上尤其用力，他的写法大为流行，有了「江西宗派」的名称。

《沧浪诗话》书中最常被引用的是这段：

诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象，言有尽而意无穷。（《沧浪诗话·诗辨》）

盛唐诗好在哪里？在于「兴趣」，也就是「赋、比、兴」里的那个「兴」。「赋」是描述，「比」是譬喻，「兴」比较接近自由联想，由一个似乎不相关的现象或事物引出真正要讲的意思。「兴」是没有规律、无法规范的，因而带有一种独特的趣味，称之为「兴趣」。

追求「兴趣」的唐诗无可捉摸，其意思若有似无、模糊暧昧，绝对不是可以套袭炮制的。由于具备超越字面的多重意义，最符合诗用以表达「情性」（非知识或道理）的根本性质。

虽然没有明说，不过严羽文字中的隐意，就是批评今人所写的诗是「有迹可求」的，有一种固定的写法。宋诗是讲究方法，从方法里造作出来的。

对于盛唐诗，严羽还有这样的意见：

大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深、有分限、有透彻之悟，有但得一知半解之悟。（《沧浪诗话·诗辨》）

他将诗的表现和禅宗等同，不在理解而在直觉的「悟」。要比学问，韩愈当然远超过孟浩然，可是孟浩然的诗写得比韩愈好。学问和诗有不一样的目标，也就有不一样的方法，孟浩然掌握了诗人的「当行本色」，那就是追求、表现「妙悟」。诗的高下好坏和「悟」密切连结，「悟」有深有浅，有部分片段的，有全体透彻的，还有那种一知半解的。

关键在于要「入神」，在这上面和学问形成了最大的对比。学问要努力、要经营，可是如果在诗上显现了努力、经营的痕迹，那可就不「神」了，也就不会是上等的好诗。而相对于盛唐诗，宋诗的特性不幸的是「有迹」。

03
推翻西昆体，设定中唐的诗风榜样

《沧浪诗话》分成「诗辨」、「诗体」、「诗法」、「诗评」、「诗证」五部分，而「诗辨」放在最前面。在〈答出继叔临安吴景仙书〉中，严羽很得意地说：

仆之〈诗辨〉，乃断千百年公案，诚惊世绝俗之谈，至当归一之论。其间说江西诗病，真取心肝刽子手。

他自认提出了惊世绝俗的看法，却又是不可摇撼的真理。但如果是至当的真理，为什么别人都没听过而会大感惊讶？解释这其中的矛盾，答案就在「江西诗派」。〈诗辨〉是特别针对「江西诗派」而写的，痛批针砭「江西诗派」的错误与弊病，要像刽子手般取「江西诗派」的性命。「江西诗派」势力庞大，正是使得一般人无法接触真理的主要障碍。

「江西诗派」奉黄庭坚为宗师，命名者是黄庭坚的追随者吕本中，他整理了一个「江西诗社宗派图」，将二十五个人纳入这个系谱中。他很谦虚地将自己排除在外，表示自己还没有资格入图，而图中地位最高、占据源头的就是黄庭坚。

在宋诗的发展上，黄庭坚的确扮演了核心的角色。上一讲提过的引发「古文运动」批判反弹的「西昆体」文人，主要写的就是诗。然而他们那种用套路写诗的方式，只讲究表面字句却忽略思想内容的风格，和北宋新的文人自觉强烈抵触，所以需要从「古文」中去寻找能够承载、表达这种新价值观的形式。

要推翻「西昆体」的权威地位，因而往前找到了韩愈，擡出韩愈的道统观与「文以载道」的信念，批判只有「文」而没有「道」的「西昆体」。不过「西昆体」主要的作品是诗，于是由此又产生相关在诗上的改革呼声，同样以韩愈为榜样，提出对于如何写诗、为什么写诗的新主张。

和欧阳修极为亲近的梅尧臣写过一首诗：

退之昔负天下才，扫掩众说犹除埃。

张籍卢仝斗新怪，最称东野为奇瑰。……

欧阳今与韩相似，海水浩浩山嵬嵬。

石君苏君比卢籍，以我待郊嗟困摧。……（〈依韵和永叔澄心堂纸达刘原甫〉）

先是确立韩愈的历史地位，以其天下最高的才能，像扫尘土般将邪说打倒了；然后描述他身边跟随着张籍、卢仝，撑起韩愈的阵营，另外还有孟郊，是他们之中带有独创性格的奇葩。接着一转，将欧阳修比作韩愈，拥有领导大才，是当下的改革带队者，在他旁边的有石延年和苏舜钦，就像韩愈有张籍和卢仝相呼应一般。如果这样比拟下来，那么梅尧臣自己可就得当孟郊了，这样的身分与期待让他很困扰，感叹自己做不到、承担不起。

这诗当然是朋友间的游戏之作，但清楚反映出当时连带着「古文运动」，要同时进行诗的改革的立场。另外，因为以韩愈为宗的缘故，他们所设定的诗风榜样是「中唐」，可以说是要自觉地将中唐诗风在宋代复兴。

04
宋诗跃动着打破唐诗规矩的活泼精神

欧阳修晚年写了《六一诗话》，明白地解说韩愈的诗好在哪里：

退之笔力，无施不可，……然其资谈笑，助谐谑，叙人情，状物态，一寓于诗。

韩愈的文字功力显现在到处都能运用，可以谈笑，可以幽默，可以表达人情，也可以描述客观事物，都能够写进诗中。也就是诗有广阔的天地，不像「西昆体」那么狭窄而造作，只在声音和文字上细腻追求。

依照「西昆体」的美学，诗有一种诗的腔调，写诗就必须模仿这种腔调，适合这种腔调的内容可以入诗，不适合的就应该排除在诗的领域之外。欧阳修则认为诗不可能只有如此，最明确的证据就在韩愈所写的诗，那么多样、那么开阔！

苏舜钦和梅尧臣比欧阳修早去世，欧阳修写了一首〈感二子〉追怀两人，开头第一句是「黄河一千年一清」。哇，这是诗句吗？七个字是以二─三─二的方式分配的，而且平仄的变化也很不自然，第三和第六个音是下沉的声音，而且还是相同重复的。

第二句恢复到比较正常的「岐山鸣凤不再鸣」，可是又让第三字和第七字声音重复。接着第三句是「自从苏梅二子死」，则是以文入诗，采用了简白的散文式文句，然后才连到第四句「天地寂寞收雷声」。

这是欧阳修刻意的姿态，打破原来诗的规律，表现出这两位朋友最让他感念的，就是一起在诗上的这种突破性探索。〈感二子〉全诗是：

黄河一千年一清，岐山鸣凤不再鸣。

自从苏梅二子死，天地寂寞收雷声。

百虫坏户不启蛰，万木逢春不发萌。

岂无百鸟解言语，喧啾终日无人听。

二子精思极搜抉，天地鬼神无遁情。

及其放笔骋豪俊，笔下万物生光荣。

古人谓此觑天巧，命短疑为天公憎。……

一方面用上了很浅白的句法，甚至刻意打破诗句的惯例，将散文句子放进去；另一方面又用了非常夸张的形容，虽然是祭悼、怀念的诗，读到后来，我们都不确定欧阳修是认真的还是开玩笑的，这两位朋友的诗文有重要到这种程度？从中就产生了一份暧昧的幽默感，好像他还在跟两位亲近的朋友隔着阴阳两界开玩笑。

这样的风格确实和韩愈有关。韩愈除了在提倡古文与主张「文以载道」上很有成就，他还有另一个身分——锐意求新求变的诗人。在写诗上，他经常不惜将诗写得失格、破格，来凸显自己不与时人弹同调。他的诗被视为古怪、别扭，不过那不是他的目的，重点是他要找出方法，写出和一般唐朝人写过、或正在写的诗明确不同的作品。

宋代文人找到了韩愈为榜样，以他的「古代性」来对抗晚唐五代与现实的文风，最后产生了一份吊诡：在诗的领域上，韩愈非但不「古」，而且他还是唐朝整体风格的叛逆者。

如此而有了宋诗的双面性格。原本要摆脱晚唐五代与「西昆体」的拘束，所以上摹唐朝，学中唐以前的人写诗；然而以韩愈为模仿的焦点，他又是破坏唐诗规矩的诗人，以至于宋诗也跃动着打破唐诗规矩的活泼精神。当欧阳修、梅尧臣、苏舜钦等人学韩愈时，他们学到的，与其说是韩愈写诗的方式与风格，更重要的毋宁是韩愈打破唐诗规矩的做法。

05
黄庭坚的「出律」，虽只字片句不轻出

到了黄庭坚和王安石，就有了明确的主张，有意识地去写唐朝人不会写、不能写的诗。而从欧阳修到黄庭坚，中间又有一位大才苏轼。苏轼写得最好的诗多为古体诗，在这方面很像另一位大才李白，他们都需要较大的空间挥洒铺陈，不喜欢受到近体诗的拘限，不喜欢在框框里寻求突破，而习惯于大开大阖。

苏轼和李白的另一个相似之处，在于都喜欢写「有我」之诗，也就是有着发达的自我，用诗来发抒恣意的主观。例如苏轼的〈游金山寺〉诗，开头第一句就说「我家江水初发源」，好大的口气！虽然我们明白他要说的是自家住在四川，是长江的发源地，但句子听起来像是要把长江都包揽为他家的，而且他是故意制造出这种错觉，以传递极度恢弘开阔的自我主观。

第二句接着说「宦游直送江入海」，仿佛他做官的旅迹，就是为了要将长江江水从发源地送入大海似的。先如此彰显自己和长江的关系，然后才说「闻道潮头一丈高，天寒尚有沙痕在」，真正进入对长江和金山寺的描述。

苏轼并没有自觉为什么如此写诗，他是先有作品，然后直接在作品中表现出一种不同的态度。要到黄庭坚，才明确地提出写诗的新价值观，也提出看待唐诗的新立场。

黄庭坚擅长写「拗体」的诗。「拗体」分两种，一种是「拗律」，另一种是「拗句」。「拗律」是破坏了原有的平仄安排，在声音上破格；「拗句」则是调整、改变了原有的安排，句子是不合律的，但会利用同时相应改变的句子「救」回来，产生新的平衡关系。

「拗体」就是刻意挑衅唐人留下来的规则，在声音和文法上进行破格试验。谈到黄庭坚的诗时，总是会提到他的「求奇」精神。他标榜不论是意念或意象，声音安排或典故运用，都要找到前人没有的表现。诗的格律是唐人最大的成就，然而早在中唐时，韩愈就看出了诗律的问题，为之感到不满。有那么多的诗按照这套格律写成，每一首诗几乎都成了这套格律的示范。读多了、浸淫在其中久了，格律不再是限制，也不再是挑战，不必多想，只要依循长期培养起来的语感去吟、去写，就八九不离十能写出符合规律的作品。

黄庭坚认为写诗的第一要件，就是不要写那种看起来或听起来很自然、很理所当然的诗，那种不需设计、不需烧脑思考的诗。和唐诗相比，甚至也和后来明代、清代所写的诗相比，宋诗有一项差别，那就是标题中有「口占」二字的少了很多，近乎绝迹。

「口占」指的是随口吟诵出来，然后再抄录的，和坐在桌前、拿着纸笔一句一句想好写下来不一样。如果用音乐比拟，那就像是即兴演奏般，而且也跟即兴演奏一样，可不是随便爱怎么弹就怎么弹，爱怎么吹就怎么吹，而是必须对和弦和旋律的变化分合极为熟悉，能够快速、正确地直觉反应，才能即兴演奏。

「口占」表示对于诗的规律不只透熟，而且内化到不必思考。所以没有纸笔，不能检查声调、音韵、对偶都没关系，从口中直接讲出来的，自然就符合所有这些规则。

为什么「口占」消失了？因为宋代文人不再重视这种自然流露的、即兴的诗。这种诗必定合于规律，但他们要的是大部分符合规律，却又在一些地方刻意巧妙地破坏规律的诗。这方面的典范是陈师道，他去登高揽胜，想到了一句诗，就要回家将自己关起来，认真思考他的诗。他一坐上专用的「吟榻」，仆人就得赶紧离开，小孩不准啼哭，连可能让他分神的猫啊、狗啊、鸡啊等通通赶得远远的。他苦吟得诗之后，就将诗句写下来贴在墙上，不断读、不断修改。

他每天写诗，生活中没有什么比写诗更重要的事，因此写出的诗很多，但他的标准很高，最后只留了几百首。写诗为什么会变得那么难？不是为了要遵守格律，刚好相反，因为这时人人都能轻松掌握诗律了，所以难在如何「出律」。而且是有道理的「出律」，可以和其他一般的诗、正常的诗不一样，也就是黄庭坚所抱持的「作诗虽只字片句不轻出」。note

◎《诗林广记》记载：「刘后村（即南宋诗人刘克庄）云：『豫章会粹百家句律之长，究极历代体制之变，搜猎奇书，穿穴异闻，作为古律，自成一家。虽只字片句不轻出，遂为本朝诗家宗祖。』」

06
从「人烟寒橘柚」到「人家围橘柚」

南宋朱弁的《风月堂诗话》中，描述黄庭坚是：

乃独用昆体工夫，而造老杜浑成之地，今之诗人少有及此者，禅家所谓更高一着也。

认为在雕琢字句的讲究上，其实黄庭坚和「西昆体」很接近，但写出来的却不是华丽轻浮的作品，也不造作，有杜甫的分量与气派，以类似的手法但成就高了一个等次。

上一讲解释过，「西昆体」的典范榜样是李商隐。而让黄庭坚一方面和李商隐相接，却又能有杜甫气派的，其实是韩愈。李商隐承袭了韩愈那种别扭的风格，却偏离了韩愈在内容与关怀上继承杜甫的方向；而「西昆体」甚至比李商隐更狭窄，没有李商隐那种真切的悲剧气氛，也没有胆量做出什么突破性的试验，最终顶多只在典故与文法上有所「破」。相较之下，黄庭坚既大胆又执着，文法可以破，声韵可以破，对偶可以破，典故可以破，诗的形式用途也可以破。

黄庭坚的诗句：「闭门觅句陈无己，对客挥毫秦少游。」（〈病起荆江亭即事十首·其八〉）前句讲的就是陈师道，后句讲的是秦观。这两人之间，论才气，那当然是秦观高得多，能够不须太多思考就在客人面前立即作诗。不过这种行径太像杨亿，到了黄庭坚的诗学领域中，那就只是和陈师道的苦吟形成强烈对比而已，没有必然比较高的地位。甚至还因为写得如此轻松容易，这样的诗也就被视为不可能有精巧的破格安排，不会让人眼睛一亮，所以价值不高。

黄庭坚还不只刻意突破唐诗，有时甚至故意「唐突唐人」，意思是去改动唐人写的诗。他发明了「夺胎」和「换骨」的写诗方式。note例如李白的诗句：「人烟寒橘柚，秋色老梧桐。」（〈秋登宣城谢朓北楼〉）黄庭坚改了两个字，改为「人家围橘柚，秋色老梧桐」，就成了自己的诗句。两者的差异在于，李白这两句都在形容秋天的萧索感受，因为秋意，所以连「人烟」看起来都带有寒意，梧桐好像也在秋光中变老了。黄庭坚却改成上下两句对比，看到人家围着吃橘子、柚子，如此丰足的意象，映衬着窗外落了叶的梧桐格外苍老。

又如白居易的诗：「百年夜分半，一岁春无多。」（〈劝酒寄元九〉）黄庭坚就改成七字的对子：「百年中去夜分半，一岁无多春再来。」白居易是单纯感慨时光苦短，人活着顶多不过百年，但其中不能做什么的黑夜就占了一半；一年的时间里，最好的春天也只有那么一小段。经黄庭坚一改，又成了对比，时间很短促没错，然而正因为时间过得那么快，一年一下子就过去了，也就等到春天能再来。

这样的改法充分反映了唐诗和宋诗的差异，或说宋诗自觉与唐诗不一样的地方。相较于唐诗，宋诗更多曲折，也更喜欢创造意义上的暧昧性质。唐诗有比较明确的方向，在诗中表达某种情绪；宋诗却故意模糊方向，往这边走三步，就要改往相反方向走两步一般，没那么容易掌握诗中的意念与情绪。

蘅塘退士在《唐诗三百首·序》中的名言是：「熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟。」这话的真实性建立在唐诗的格律上。的确，这些诗基本上都是依循同样一套格律写成的，所以如果读得够多、够熟，自然会内化这些格律，不必另外特别学习，都能直觉地明白声音平仄对错，以及语法的正确与否。

然而宋诗不是这样，宋诗首先就不是有着自然顺口音乐性的作品。宋诗没有要让读者自然地读下去，其写法是要让人追究推敲的。读者必须先彻底掌握诗的文理、对仗、声韵与典故等用法，才能看出其中破格的地方，也才能体会其巧妙之处。宋诗不完全符合格律，但吊诡的是，因此更需要假定读者对于格律的娴熟与修养。

这很像不懂音乐上大小调道理的人，可以欣赏巴哈、莫札特的曲子，但遇到贝多芬的作品时就会卡住了。贝多芬《第九号交响曲》是鼎鼎有名的《合唱交响曲》，其中第四乐章，在人声歌唱出现之前，那是什么音乐啊？东一句、西一句，好像这里试试、那里看看，很不确定也很不安定，怎么听都听不出音乐在什么调性上，随时游移转换，不知道要去哪里？在以徬徨调性吊足人胃口之后，突然男低音冲出来，一下子解决了所有的困惑，给人带来有如雨过天青的感觉……

不懂调性的人，无从惊叹贝多芬的杰出安排，无从理解这样「破格」的乐曲有多难写、有多难得。

宋诗的破格精神垫高了欣赏的门槛，将诗从唐朝的「全民运动」、高度普及的情况，变成文人之间带有高度菁英性质的创作活动。这明显也符合宋代文人在文化上的高度自觉与自尊态度。

◎北宋诗僧惠洪《冷斋夜话·卷一》中说：「山谷言：『诗意无穷而人之才有限，以有限之才追无穷之意，虽渊明、少陵不得工也。然不易其意而造其语，谓之换骨法；窥入其意而形容之，谓之夺胎法。』」

07
宋诗具备唐诗中少见的悬疑性

宋诗的另外一项特质，是具备唐诗中少见的悬疑性。读者无法从第一句就能预期下一句会出现什么，阅读过程中会一直被好奇心吊着，并且经常得到意外惊讶的感受，成为读诗的一大乐趣来源。例如黄庭坚的〈寄黄几复〉：

我居北海君南海，寄雁传书谢不能。

桃李春风一杯酒，江湖夜雨十年灯。

持家但有四立壁，治病不蕲三折肱。

想得读书头已白，隔溪猿哭瘴溪藤。

这是一首七言律诗，是很简单写给朋友的酬答之作。开头第一句描述两人一北一南的分别状态，接着突然动用拟人法来形容远道，要拜托飞雁帮忙带信去，连雁都摇头拒绝啊！然后颔联两句又用了特殊的文法形式，都是名词并列，没有一个动词，彻底省简却高度传神。前句用「桃李」、「春风」、「一杯酒」表现过去两人相交的情状，温暖而美好；后句则用「江湖」、「夜雨」、「十年灯」对比分离的景况与时间，带着纷乱与无奈的心情。

接下来颈联两句延续着无奈心绪，形容自己的不堪近况，家徒四壁，长期生病，病到自己都可以当医生了，也是自嘲地表示穷得没钱看医生。最后两句有着大落差，前面一句很直白，十年来人都变老了，想要读书或求功名已经来不及了；后面一句突然变成写景，表面上看完全不搭、极为突兀，但句中所形容的带有凄厉意味的自然之景，在并列联想中，就成为自己生命的悲凉象征与写照。

再看南宋范成大的〈春日田园杂兴十二首·其五〉：

社下烧钱鼓似雷，日斜扶得醉翁回。

青枝满地花狼藉，知是儿孙斗草来。

形式上是更简单的七言绝句。描述的是土地公庙的热闹，拜拜之后烧纸钱，还打起响亮的鼓声，大家聚在一起吃饭喝酒，喝到黄昏时分，老先生都喝懵了。第三句形容一回到家，看到枝叶和花散了满地，一个有点惊人的非常景象，怎么了？拜拜吃饭喝酒间，家里出了什么事？这就是悬疑，要等待最后一句来解开疑惑。喔，原来是儿孙有儿孙的热闹，他们在玩斗草游戏呢！

唐诗有固定的结构顺序，通常都是依照由近而远或由远而近的原则安排的，这也就是为什么唐诗读来通常有开阔之感的奥秘所在。宋诗不再沿用这样的顺序，转而让不同的画面或感受交错出现，之间没有必然的空间或时间关系，也没有必然的因果关系，用这种方式创造出和唐诗不一样的突兀、悬宕效果。那比较像是跳跃的镜头，有时甚至接近现代电影的「蒙太奇」（Montage）拼贴手法，让读者自己去联想，建构诗句与诗句间的连结。

正因为唐诗的画面镜头是有顺序的，宋诗的特色就转而要打破对这种顺序的习惯期待。宋诗不是唐诗的流亚，也不是唐诗没落后的产物，而是带有挑战唐诗、反对唐诗的精神而形成的新风格。

08
宋人爱用诗说理，人间事皆可入诗

清初吴乔是另外一位反对宋诗的文人，他曾说：

宋人诗集甚多，不耐读，而又不能不读，实为苦事。（《围炉诗话·序》）

这话中有玄机。宋诗为什么「不耐读」？因为吴乔先入为主认定了唐诗为典范、标准，拿唐诗来衡量宋诗，当然不喜欢。不过显然这份不耐烦有特别的意味，因为不是就此不读宋诗，而是竟然觉得「不能不读」，所以才抱怨读得多么痛苦！

讨厌、不耐烦，那不读不就好了吗？为什么还要勉强自己读得那么痛苦？「不能不读」的理由在于他明白宋诗在搞花样，要用和唐诗不同的方式写诗，所以必须看看宋人到底在诗中放了哪些花样，又能够变出什么花样来？

宋代文人作诗的态度比唐人严格。唐诗有很多游戏酬答之作，遵循格律依样画葫芦，不需太费脑筋就能写出。对宋人来说，写诗却是他的功课，是证明自己文人身分的一项必备能力。

而且宋代文人将诗运用得更广，除了原本的酬答场合之外，几乎只要是人间的、和语言表达有关的、适合用有规律的字句和声音表达的，就都可以入诗。诗的范围和文的范围重叠得愈来愈多，能写文章来表现的，差不多也就能换到诗上。

诗不只是抒情感怀的，诗还可以说理，说正常的儒家、理学之理，也可以说逻辑跳跃的禅理。严羽《沧浪诗话》中特别强调诗的重点在「兴趣」，正就是有鉴于宋代文人太爱用诗讲道理了。有哲理诗，也有政治诗和社会诗，任何道理都可以用诗的隐喻形式来记录与传达。

例如杨万里的诗〈桂源铺〉：

万山不许一溪奔，拦得溪声日夜喧。

到得前头山脚尽，堂堂溪水出前村。

字面上只是自然景象的刻划，却在宋诗的说理精神笼罩下，理所当然被视为压抑与反抗过程的隐喻，带有浓厚的政治社会意涵。

诗有那么多运用场合，再加上宋代文人的结社习惯，使得诗的产量增多。「江西诗派」的二十五位立派诗人又称为「法嗣」，那是从宗教组织里借用过来的词语，他们互相掩护、互相应和、互相交换传留作品，使得诗愈写愈多。

吴乔说「宋人诗集甚多」，这是写实之语。光是杨万里一个人，一辈子就写了两万首诗，到现在留下来的还有四千多首，这种规模也是一项特色。

09
南宋四大家，从江西体脱化一家之言

「江西诗派」在北宋成立、壮大，其影响贯通到南渡之后。南宋诗史上有「四大家」的说法——陆游、杨万里、范成大，另外加上尤袤或萧德藻。

尤袤曾说：

近世人士喜宗江西，温润有如范致能者乎？痛快有如杨廷秀者乎？高古如萧东夫，俊逸如陆务观，是皆自出机轴，亶有可观者，又奚以江西为？（姜夔《白石道人诗集·原序》）

第一句话就显示了南宋写诗的人还是以「江西诗派」为主流，所以他才需要表现自己不以为然的态度。他举例，那些继承「江西诗派」主流的诗人，有谁能写得出像范成大那么温润的作品？又有谁能写得出像杨万里那么痛快的作品？还有萧德藻的高古风格、陆游的俊逸性质，那都是个人特别培养发展出来的，没有跟别人成群结队，不是从诗社、诗派里集体写的。这样岂不才更好，干嘛大家都去挤搭「江西诗派」的列车？

这段话标举出个人独特风格，说得真好，只是一刀切开这四个人和「江西诗派」的连结，却切得太干净了点。陆游有一首自叙诗〈九月一日夜读诗稿有感走笔作歌〉说：

我昔学诗未有得，残余未免从人乞。

力孱气馁心自知，妄取虚名有惭色。

四十从戎驻南郑，酣宴军中夜连日。

打球筑场一千步，阅马列厩三万匹。

华灯纵博声满楼，宝钗艳舞光照席。

琵琶弦急冰雹乱，羯鼓手匀风雨疾。

诗家三昧忽见前，屈贾在眼元历历。

天机云锦用在我，剪裁妙处非刀尺。

世间才杰固不乏，秋毫未合天地隔。

放翁老死何足论，《广陵散》绝还堪惜。

很精彩地回顾、追溯自己写诗的历程。四十岁之前学写诗，并没有真正的心得，写来写去其实都像是乞丐般捡人家的剩饭残羹。虽然已经有了诗人之名，但感到很心虚，自知内在是空的、没有力道的，想起来就会脸红，觉得惭愧。

后来从军驻扎在南郑，过着荒唐的军旅生活，每天日夜游宴玩乐，在酒楼里喧闹，旁边还有歌舞伎相陪。音乐响起，琵琶发出如同冰雹乱降的声音，胡鼓打出了暴风雨袭来的感觉，突然间顿悟了诗的秘诀，仿佛在眼前看到了屈原和贾谊。瞬间体会到真正的诗应该是自己从天然材料中去剪裁出来，而不是靠别人给的刀和尺，也就是不应该模仿、依循别人的方式。世间那么多有能力的人，但每个人的一点点不同，在诗的表现上就会形成天差地别。那么晚才找到自己的风格，个人生老病死变得不重要了，重要的是如果就这样死了，这样的风格会和《广陵散》一般成为绝唱，那就太可惜了！

诗中写出一个不容忽视的事实，那就是在四十岁「诗家三昧忽见前」的顿悟瞬间出现之前，陆游已经写了很多诗，而那些他形容为「残余未免从人乞」的作品，都是跟随「江西诗派」的。

再看杨万里。前面提到他一生写了两万首诗，有一部分今天不存的，是因为他自己毁弃了。照他自己的说法，到高宗绍兴壬午年（一一六二年），也就是他三十五岁时，他将累积所作的一千多首诗「皆焚之」，理由是「大概江西体也」（〈诚斋江湖集序〉）。可见他在青壮年时写的，也是依从「江西诗派」的风格，到近中年时才以激烈的态度转折寻求不一样的写法。

清代纪昀等编的《四库全书总目提要》中，说范成大是「追溯苏、黄遗法，而约以婉峭，自为一家。」「婉峭」是他的独特之处，不过要追溯来历，他毕竟还是从苏东坡、黄庭坚那里传承过来的，仍然逃不掉「江西诗派」的影响。

其实这几位被尤袤特别标举出来的「四大家」，他们的文学根基都还是站立在「江西诗派」上，但他们有足够的才学与努力，得以从「江西体」另外脱化出一家之言。

10
江西诗派打倒时，诗的可能性也穷尽

到严羽写《沧浪诗话》时，「江西诗派」盛况不再，转成为应该被扬弃的错误示范。不过从时代的脉动上看，我们不能只注意到「江西体」被批判、被扬弃，还需肯定「江西体」能够贯穿两宋的巨大生命力。主要是「江西体」求新、求变、求拗的精神，提供了宋诗的能量，也维持了诗这个文体的创造性质。

「江西诗派」没落后，出现的并不是如严羽期待的，即回归盛唐风格，开拓出下一个诗的创造潮流；毋宁是见证诗的终结，往下的诗就陷入因循反复的状态中，不再有大诗人，不再有主要形式与内容上的不同突破。

诗并没有被唐人写完、写尽，唐人是将自己创立的唐诗规律发挥到极致，而宋诗接着在刻意突破唐诗体制与格律的用心中兴起，进行了许多试验。等到连标榜突破性的「江西体」都变成僵化的摹写对象，而必须被打倒时，诗的可能性也就差不多穷尽了。个别诗人可以靠才华在此之后写出好诗，然而作为一个集体文化现象，传统诗不可能再有新的路径、新的活力了。

南宋「四大家」中没有姜夔，他的诗其实也写得很好，也有特殊的风格。不过一般将他视为词家，因为他在词的创作上成就更高，掩盖过他的诗名。姜夔的诗，其中一项突破成就，在于将词的句法与情感表现习惯运用在诗中，可以说是「以词入诗」的写法。从独特性上看，我认为姜夔诗的成就高过杨万里和范成大。但他的情况正显示了到这个时候，词的创造性已经远超过诗，要从词那里借来灵光，照耀衰颓的诗。

01
黄庭坚的相思之词与春天之词

先来读一首词：

把我身心，为伊烦恼，算天便知。恨一回相见，百方做计，未能偎倚，早觅东西。镜里拈花，水中捉月，觑着无由得近伊。添憔悴，镇花销翠减，玉瘦香肌。　奴儿。又有行期。你去即无妨我共谁。向眼前常见，心犹未足，怎生禁得，真个分离。地角天涯，我随君去。掘井为盟无改移。君须是，做些儿相度，莫待临时。（〈沁园春〉）

这是很简单、很直白的相思之词，用一种既撒娇又耍赖的口气讲话，厌恶别离，希望将情人留住，到最后表现出山盟海誓的坚定情意。

猜猜看，这首词的作者是谁呢？是黄庭坚。

如果读完上一讲并且读进去了，留下了印象，你的反应应该是：「是黄庭坚？！怎么可能是黄庭坚？」黄庭坚是宋诗的核心人物，相信并主张诗不能随便写，不能有一个句子不是想好了、找好了，可以挑战格律、创造破格拗救方式然后才写的。他怎么会写如此随便无奇的词？

再读另一首词：

瑶草一何碧，春入武陵溪。溪上桃花无数，枝上有黄鹂。我欲穿花寻路，直入白云深处，浩气展虹霓。只恐花深里，红露湿人衣。　坐玉石，欹玉枕，拂金徽。谪仙何处，无人伴我白螺杯。我为灵芝仙草，不为朱唇丹脸，长啸亦何为？醉舞下山去，明月逐人归。（〈水调歌头·游览〉）

这是一首写春天的词，描述了春天的桃花和黄鹂鸟之后，转到主观的愿望与感受，然后用了李白谪仙的典故，表示自己宁可学李白求仙，不重女色，最后带些潇洒意味地趁着酒意在月光下踉跄回家。

这首词又是谁写的？也是黄庭坚。和前面那一首放在一起对读，每个人心中应该都会浮现疑问吧？这真的是同一个人写的？为什么同一个人会写出差别那么大的两首词呢？

02
词有强烈的文类个性，和音乐起源有关

要回答这个问题，首先又要回到「文类」的概念。在中国传统文学中，「文类」的规范性很强，导致阅读时必须有一番警戒，除非有特别的证据供我们掌握，否则不要轻易将任何作品当作是作者个人个性、心情或经验的抒发描写。

当黄庭坚的词里出现「把我身心，为伊烦恼，算天便知」，并不表示他自己被这样的相思所苦；当他的词里出现「醉舞下山去，明月逐人归」，也并不表示那个喝醉了在夜里下山回家的，是现实里的黄庭坚。

我们习惯用近、现代的观点，先入为主地认定作品就是作者自我经验与感想的抒发，但传统文学作品却常常不是这样写成的。黄庭坚之所以写出那样思念情郎的词，当然不是因为他有一个情郎，甚至也不是他化身试图去想像、去体会有情郎，以及要和情郎分别的滋味；而是词这个文类有这种固定的主题，还有如何表现这种主题的固定手法。黄庭坚不过就是依样画葫芦地写了一首像模像样的词，如此而已。

词有很强烈的文类个性，这和词的起源有关。上一讲曾经提醒：不能想当然耳地总是说唐诗、宋词，也应该意识到有唐词、宋诗的存在。去看唐词，也就是溯源地理解词，就会明白「词」这个名称原本指的是「歌词」。

韵文对应于散文，讲究文字的音乐性，所有的韵文都含带有一定的音乐性。不过由字句所构成的音乐性，毕竟和「歌」的音乐质感有着本质的差异。显然，歌的音乐比文字的音乐更明显、也更强烈。

中国韵文的形式，最早往往是和乐的，也就是本来有歌的根柢；然而因为文化中对于文字的高度重视，将文字的地位看得比音乐高，于是一旦有文人介入去写任何别的形式，很快地文字就和音乐分离了。文字取得了独立性，本来是配合音乐的声调，就转变为文字自身的抑扬顿挫、平仄错落，构成了另一种音乐性。

古乐府诗本来是可以唱的，配合特定的音声旋律。《古诗十九首》中有这一首：

生年不满百，常怀千岁忧。

昼短苦夜长，何不秉烛游！

为乐当及时，何能待来兹？

愚者爱惜费，但为后世嗤。

仙人王子乔，难可与等期。

有意思的是，在《乐府诗集》中另有这一首诗〈西门行〉：

出西门，步念之。今日不作乐，当待何时？夫为乐，为乐当及时。何能坐愁怫郁，当复待来兹。饮醇酒，炙肥牛，请呼心所欢，可用解愁忧。人生不满百，常怀千岁忧。昼短而夜长，何不秉烛游。自非仙人王子乔，计会寿命难与期。自非仙人王子乔，计会寿命难与期。人寿非金石，年命安可期。贪财爱惜费，但为后世嗤。

对照看就明白了，两首诗有很多重复的内容，部分的句子几乎一模一样，两首诗的主要意思也是相同的。差别在哪里？在于后面一首比前面一首啰嗦，「自非仙人王子乔，计会寿命难与期」这两句竟然重复了两次。是抄错了吗？

当然不是，在《乐府诗集》里有很多类似的重复诗句，我们知道是来自歌唱时的反复，在《乐府诗集》中照原样保留了下来。不过到了《古诗十九首》，就被有意识地精简、修改过了，而修改之后，从不整齐的歌的形式变成了整齐的五言诗，其地位与影响也随之升高。

03
从入乐衬字到倚声新词

诗在唐朝发展到极致，原来的古诗让位给格律更加严谨的近体诗，也就意味着诗和音乐、和歌愈离愈远。而在同一段时间里，唐代社会上出现、流行的音乐却愈来愈发达，也愈来愈复杂，因为增添了「胡夷里巷之曲」（《旧唐书·音乐志三》），也就是外国的音乐元素。外国的乐器以及相应扩展的乐曲，先是在城市中流行起来，逐渐一路传进乡间，高度普及了音乐。

从六朝到唐朝，音乐的丰富程度不可同日而语。从乐器的制造、使用，到乐理及音乐的创作手法，乃至对于音乐的思考，唐朝都因为有着西域音乐的刺激而得到高度的进步。人的耳朵会追求并适应美好的声音，听惯了复杂多变化的音乐，就很难回头满足、适应比较「单调」的声音。看看我们今天如何使用「单调」这个形容词就明白了，习惯有「复调」、「多调」的音乐之后，听到只运用一个调、都在同一个调上的音乐，就会油然生出「单调」的厌倦之感。

于是在唐代出现了相反的发展：音乐变得愈来愈复杂多变，也就愈来愈自由；诗却愈变愈多限制、愈来愈不自由。其结果就是诗无法入乐。格律固定的诗无法用在自由多变化的音乐上，也就是如果要配合音乐唱歌的话，就必须在诗之外去寻找、去创造同样自由多变化的歌词。

要让诗配合词，最原始的方式就是拉长其中的某一些字，或者加入一些没有意思的声音，像是咿、啊、嗯什么的。不过这种做法破坏了原来的诗句结构，会让人听不懂诗句的内容。句子散掉了，听半天不知道歌词到底在讲什么，就失去了承载、传达意义的功能。

所以新的做法是，将这些多增加出来的音变成「衬字」。虽然不是原本诗句中有的字，但加上去之后，一方面可以配合复杂变化的曲调，另一方面又可以帮助我们听懂原来的诗句内容。

唐玄宗热爱音乐，而且他也写诗，乐工就将他写的一首〈好时光〉谱成了歌曲。唐玄宗写的是很简单通俗、也很整齐的五言诗：

宝髻宜宫样，脸嫩体红香。

眉黛不须画，天教入鬓长。

莫倚倾国貌，嫁取有情郎。

彼此当年少，莫负好时光。

不过等到要入乐歌唱时，歌词变成了：

宝髻偏宜宫样，莲脸嫩，体红香。眉黛不须张敞画，天教入鬓长。　莫倚倾国貌，嫁取个，有情郎。彼此当年少，莫负好时光。

中间加了几个字——「偏」、「莲」、「张敞」、「个」，句子意思完全没改动，然而句法却从原本固定的五言，转成了有六言、有三言、有七言的错落变化，也就可以配合、运用比较婉转多变化的音乐，同时听起来更可以清楚地明白句子的意思。「偏」、「莲」、「张敞」、「个」这几个字就是「衬字」。

加这些「衬字」的，通常不是写诗的人，而是那些将诗拿来入乐的乐工，他们才知道需要在哪里加「衬字」，要怎么加才能既配合音乐，又让诗的意思衬托、表现出来。不过有时也因为是乐工加的而出了问题。

像是流传的故事中，有诗人在酒楼上听见歌女唱自己的诗，本来很高兴，但愈听愈不对劲，因为他写的诗的标题是「舞春风」，可是歌词里面竟然出现了「黄叶落」！明明是写春天的诗，却莫名其妙出现属于秋天的描述，那显然是乐工或歌女为了演唱合乐方便而随意加上去的。

如何解决这种问题呢？那就必须要有「原创歌词」，在那个时代叫做「倚声新词」。也就是在已经知道要配合什么音乐的情况下，依照音乐旋律而填写的歌词，这也就是我们今天所称的「词」。

04
闺怨词：公开与私密间的诱惑力

「倚声新词」不是用写好的诗去套用、去加衬字改造的，而是先确知音乐才写的，所以音乐在前，文字在后。我们必须知道唐词，因为「词」是在唐代音乐发展中产生的，是因应音乐需求才会有的。

「倚声新词」改变了原来的歌乐关系。诗是以文字形式独立创作的，然后再被转成歌词来演唱。现在却是乐工先写好了固定的音乐，旋律、乐句、段落、节奏都有了，而且通常这样的音乐被证明很有吸引力，是当时受欢迎的曲调，大家都爱听，在这个基底上配合填写歌词，让这样的音乐可以不断传唱。曲调是一样的，但配上不同的词，就变成了不同的、新的歌。

所以「倚声新词」的核心基础是「词牌」。从唐代一直到北宋中期，一首「词」是没有自身独立标题的，〈酹江月〉、〈蝶恋花〉、〈菩萨蛮〉、〈浣溪沙〉等等，这些都不是词的标题，而是「词牌」的名称，告诉人家这首歌词是按照哪一首乐曲写的，要配合哪一首乐曲来唱。

「词牌」的音乐规定有的句子长、有些句子短，音乐中有连音、有断奏，限制很严，所以不叫「写词」，而叫「填词」。也就是必须完全依照既有的长短变化，以及音高起伏所规定的平仄声调，将一句一句词填上去。

诗和词还有一项根本的差异：诗是诗人以自己的身分、自己的立场写的，有时也会自己来吟诵；然而词却绝对不是给写词的人唱的，词是要配合音乐、由专门唱歌的人拿去演唱。而最常见唱歌的人是职业歌女，所以「倚声新词」就还要考虑到这一点，要写适合由歌女演唱、可以唱得动人心弦的内容。

很明显、也很有趣的是，即使由男性来填词，都必须转用女性的口气，传达女性的心情，不然词从歌女口中唱出来就不对劲了。应该说，如果不是以女性身分、女性立场写成的词，大概就没有歌女会愿意唱，也就无法流传了。

唱歌的是女人，而会特别喜欢听女人唱歌的多半是男人。因而最受欢迎的歌唱方式，当然是女人含情脉脉对着男人唱出思念、爱慕的话语，听得男人神魂颠倒。借由音乐的中介、掩饰，这种歌能够突破既有的社会行为规范与一般的主、被动安排，表现出女性对男性的情意与欲望。

这个领域中最发达的是「闺怨」主题。「闺怨」，顾名思义，是发生在闺房的私密空间中，甚至是发生在闺女自己的心里，但因为有歌，歌女就能够将这样的私密情绪公开表达出来，在公开与隐藏的吊诡关系中，产生了最大的诱惑吸引力。

「倚声新词」这个文类于是有着高度的暧昧性——由歌女来唱、来演出私密思念，但那些歌词却往往出于男人之手，也就是男人投射想像女人会如何欲望男人、需求男人。这个传统渊远流长，从五言诗一直到近代的鸳鸯蝴蝶派小说，而尤其以「词」为其高峰。

放在这个传统背景下，我们才能体会前有李清照、后有张爱玲的突破重要性。她们两人都是以女人的身分写女人的情感，将本来由男人代理、代言的状况逆转过来。从一个角度看，女人的心情由女人来写，不是天经地义吗？然而换另一个角度看，她们却都是离经叛道的特例，打破了原本在「词」和鸳鸯蝴蝶派小说领域中，由男人垄断女性声音的情况。

05
五代的荒淫宴乐，给予词的发挥空间

因为是来自音乐、歌唱，所以「词」的发展明确地受到歌乐场合的影响。在有歌宴的环境，尤其是有男人娶妾招妓风气的时代或地方，最有利于「词」的开拓。相对地，在没有这种风气，缺乏繁华淫荡享受条件的时代或地方，「词」也就没有太大的发挥空间。

「倚声新词」在唐代因音乐而出现，接着到了五代，得到了进一步发挥的机会。唐末到五代局势动荡，社会伦常约束持续毁坏，有权力、有资源的武人更没有遵守伦常约束的动机。

后唐庄宗李存勗喜欢音乐，能够自己填词，但他不是唐玄宗，他不是去培养梨园弟子来唱歌跳舞演戏，他是要带部队到处打仗的。《旧五代史·唐书·庄宗本纪八》中，就说他「其后凡用军，前后队伍皆以所撰词授之，使揭声而唱，谓之『御制』。」有点荒唐啊，皇帝写了歌，叫前前后后部队都要唱，而且是大声唱。可见音乐流传之一斑。

不过五代时「词」的流行主要不在中原，而是在战争破坏没有那么严重的后蜀和南唐。后蜀和南唐都地处偏僻，而且都有懂得如何逃避现实的国君，外面打得一塌糊涂，他们也能尽量关起门来过好日子。

战争打得一塌糊涂所引发的效果，就是社会解纽。尤其在生死难测的环境下，人们失去了继续维持伦常、压抑欲望的动机，因而使得五代时期出现了许多越轨夸张的行径。例如南唐留下了一幅美术史上的名作「韩熙载夜宴图」，那是一组五张的连环图画，其来历极为奇特。「韩熙载夜宴图」是顾闳中受南唐皇帝之命画的，而皇帝的动机是因为知道大臣韩熙载家常常请客，所办的宴会人人趋之若鹜，有许多关于宴会景况的传言。皇帝很是好奇，却碍于身分不能亲自赴宴，于是就要顾闳中当间谍，去窥伺韩熙载如何请客、如何狂欢，一五一十用画面向皇帝报告。

韩熙载是降臣，投降南唐后一度被重用，但后来却疏远朝廷，纵情声色。所以皇帝的用意除了好奇之外，或许也有要打探韩熙载是否别有阴谋的成分。韩熙载的夜宴展现出来，最大的特色在「男女猱杂」。用犬字边的「猱」来形容，那就不只是男女杂坐着饮酒吃饭了，而是召来许多歌妓，在音乐和酒食间宾主尽欢。

「韩熙载夜宴图」，北京故宫博物院藏

「韩熙载夜宴图」所显现的，不是韩熙载家特别荒淫，毋宁反映了当时南唐皇室、官家的风格。

南宋陆游的笔记《避暑漫抄》抄了这么一段故事：

李煜在国，微行娼家，遇一僧张席，煜遂为不速之客。僧酒令讴吟吹弹，莫不高了，见煜明俊蕴藉，契合相爱重。煜乘醉大书右壁曰：「浅斟低唱、偎红倚翠大师，鸳鸯寺主，传持风流教法。」久之，僧拥妓入屏帷，煜徐步而出，僧、妓竟不知煜为谁也。煜尝密谕徐铉，铉言于所亲焉。

说南唐皇帝偷偷去造访娼家，遇到有一个和尚包场，皇帝不想走，还是闯了进去。身分虽然是和尚，但这家伙对于玩的把戏几乎样样精通，能喝酒、能行酒令、能吟诗唱歌，也能吹弹乐器。和尚看皇帝长得好看又有气质，两个人初见面却相处得很好。喝醉了，皇帝就在墙壁上写字调侃和尚，称他为「浅斟低唱、偎红倚翠大师」，说他主持的是「鸳鸯寺」，而他所信持传播的则是「风流教法」。后来，和尚揽着妓女到屏风帷幕后的私密空间里去，皇帝这才离开。直到他离开，和尚和妓女都不知道他的身分。

陆游还告诉我们，这故事是从徐铉那里传出来的，表示有所本而且可信，因为徐铉是跟着李煜从南唐投降宋朝的。

这位拜访娼家的南唐后主李煜，也就是在文学史上最早留下「词」的经典作品的大作家。而他之所以能有文学上的突破成就，正因为从这样的荒淫环境中熟悉了当时的歌与「词」。而在失去皇帝地位、沦为宋朝降臣后，感于生活上的巨大差异，在彻底失去尊严的情况下，将原本用于饮酒寻欢场合的「词」，转而拿来写悲愤心情，写出了完全不一样的「词」，改变了「词」的轻浮、游乐性质，有了承载深刻内容的可能。

06
李后主词：销魂、愁恨和「我」绑在一起

后蜀则有《花间集》。这本最早的词集里，不只收录五代的作品，也放入唐代的词，不过重要的编辑原则是依照词人的身分，收的大都是西蜀地区作者的作品。

胡适在《白话文学史》中主张，应该将《花间集》视为集体创作，也就是其中个别的作者并不重要，重要的是他们共同创造出来的这个文学现象。《花间集》里的作品没有个别标题，都只标示了词牌；再者，《花间集》里的作品到底是谁写的几乎没有差别，他们都是按照这几个词牌既有的规格，将适合的字句填进去，不只是声音和字数安排，就连要描述和要表达的，也都不需要变化。

到了北宋，《花间集》几乎成为教科书，其作用不再是提供读者对于「词」的欣赏和领会，而是让想要学写「词」的人，可以翻开书，找一个词牌，就按照其中任何一首作品，配合其规律找字填进去就好了。

相较之下，南唐至少出了三位重要的词家，其中两位是帝王——南唐中主李璟和后主李煜，另一位是在他们两位朝中先后当官的冯延巳。

从唐词到「花间词」，歌女唱出来的一概是千娇百媚，一概是痛苦思念。冯延巳则写出了比较不一样的词，例如他的〈采桑子〉：

马嘶人语春风岸，芳草绵绵。杨柳桥边，落日高楼酒旆悬。　旧愁新恨知多少，目断遥天。独立花前，更听笙歌满画船。

维持了曲调，保留了「旧仇新恨」的感怀，但这首词是性别中立的，不是一眼看来就只能出自女性的声音。这词可以给歌女唱，却也可以表达男性的情感，不像其他词作的男性作者隐藏在假造的女性身分后面，反而和作者本身有比较紧密的关系。

冯延巳的词对欧阳修有很大的影响，是从唐词到宋词的重要转折与连结，这是他的文学史地位。不过，地位比他更高的是李后主。李后主的作品明显分为前、后期，在风格、内容、意义上都很不一样。前期的他是南唐君主，定都在金陵，坐拥江南财富，因而国虽小却绝不穷。宋朝建立之后，有一段时间也不急着攻打南唐，只要南唐愿意付钱，也能帮助宋朝支应立国所需。不打南唐还有另一个理由，就是后主全无政治野心，没有要扩张领土，也不会和宋朝为敌。

李后主前期的代表作，如这首〈菩萨蛮〉：

花明月暗飞（或作「笼」）轻雾，今宵好向郎边去。衩（或作「刬」）袜步香阶，手提金缕鞋。　画堂南畔见，一向偎人颤。奴为出来难，教君恣意怜。

这是明显从女性角度写的幽会偷情经验，其实是依随原本词的惯例写的，从文学上说，顶多就是熟练并大胆，游走在色情描述的边缘，引发联想，并没有太特殊的成就。但因为被附会上李后主的「大小周后」故事，被当作描写妹妹去照顾生病的姊姊时和皇帝姊夫的不伦私情，而吸引了许多注意。

李后主的文学突破出现在后期，也就是南唐国灭，投降宋朝，被宋太祖带有屈辱恶意地封为「违命侯」时。从一国之君到俘虏降臣，这无疑是很大的打击、人生的重大挫折。针对这段经验，李后主写了〈渡中江望石城泣下〉：

江南江北旧家乡，三十年来梦一场。

吴苑宫闱今冷落，广陵台殿已荒凉。

云笼远岫愁千片，雨打归舟泪万行。

兄弟四人三百口，不堪闲坐细思量。

那是如何不堪的行旅行列啊！原本帝王家的四兄弟，连同三百名家人，一起被送往北方，回头看看旧时宫殿所在，沉痛万分。值得注意的是，这不是词，而是七言律诗。在那个时候，要写那样的深痛题材，李后主还是很自然地选择了诗而不是词，因为词不是雄浑深刻、可以反映男性心境的形式。国仇家恨和「词」是搭不上、不相干的。

李后主也是最早将不是歌女私情的内容装入「词」的形式中。像是这首〈相见欢〉：

林花谢了春红，太匆匆！无奈朝来寒雨晚来风。　胭脂泪，相留醉，几时重？自是人生长恨水长东。

这是精彩的暧昧过渡，和冯延巳的作品有异曲同工之妙，一方面承袭了女性思念郎君的哀怨口气，却淡化了性别；另一方面则加入了比较真诚的个人情怀。下一步就是将个人情怀再放大，更强化词中的个人性。看这首〈子夜歌〉：

人生愁恨何能免，销魂独我情何限。故国梦重归，觉来双泪垂。　高楼谁与上，长记秋晴望。往事已成空，还如一梦中。

说「故国梦重归」，那就不会是歌女的经验，于是「销魂」之恨就紧紧和写词的这个「我」绑在一起。虽然开头第一句说「人生愁恨何能免」，所有的人都免不了在人生中感到愁与恨，但最终显现出来的，是作者个人既独特又孤独、无法和别人分忧（「高楼谁与上」）的痛苦。他从梦中醒来，发现自己梦回故国，之后望着现实的晴空，意识到故国的一切都是回不去的往事，多么希望自己能再回到那样的梦境里。

07
「庭院深深深几许」，承袭南唐词的欧词

王国维在《人间词话》中特别标举李后主，说：「词至李后主而眼界始大，感慨遂深。」意思是在李后主之前，「词」是一种很狭窄、很有限的文类，写来写去只有那么一丁点内容；而李后主有效地开拓了「词」的领域，以他的作品改造了「词」写感情的方式，不只能写不同经验所刺激出的感情，而且能写不同层次的感情。

后蜀和南唐投降，这是「词」在宋代发展的一项刺激因素。尤其到了真宗、仁宗时代，国家安定了，城市快速成长，商业繁荣，使得居住在城里的人拥有愈来愈丰富的生活。

《花间集》和李后主的作品是宋词的基础，然而在宋代文人文化的条件下，「词」还需要经过另一番改造，才能站稳脚步。宋朝从五代的废墟中兴起，对于任何源自五代、或五代时所流行的事物，有着普遍质疑、保留的态度。甚至对应五代的武人乱象，宋朝新兴了讲究严格道德约束的「道学」。

「词」能在北宋发展，一部分有赖于连续出现了几位爱好音乐的皇帝，从真宗、仁宗到神宗、徽宗都是。音乐的流传，词牌曲调的传唱，相当程度上抵销了道学对于象征五代遗风的「词」

从伦理道德上而来的反感。到后来，正因为道学在文人间愈来愈流行，其气焰愈来愈高，其态度也愈来愈绝对，反而使得部分文人需要情欲的发泄出口。

皇家支持、文人需要，所以就先将「词」中比较香艳、干犯伦常的部分修整掉，留下相对比较柔美、浪漫的部分。像是这样的作品：

纷纷坠叶飘香砌。夜寂静，寒声碎。真珠帘卷玉楼空，天淡银河垂地。年年今夜，月华如练，长是人千里。　愁肠已断无由醉。酒未到，先成泪。残灯明灭枕头欹，谙尽孤眠滋味。都来此事，眉间心上，无计相回避。（〈御街行〉）

这是谁写的词呢？作者是范仲淹。当过宰辅的名臣，还曾经是领军对抗西夏的名将，写过气魄豪迈的名言「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」，立下宋朝士人责任意识的范仲淹。

再看这一首〈蝶恋花〉，作者是欧阳修：

庭院深深深几许。杨柳堆烟，帘幕无重数。玉勒雕鞍游冶处，楼高不见章台路。　雨横风狂三月暮。门掩黄昏，无计留春住。泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。

不只是范仲淹，还有欧阳修、晏殊、晏几道等人，他们依随着南唐的风格写词，很快掌握了词牌的规定，也就很容易写出这样的〈蝶恋花〉。

也是在《人间词话》里，王国维评断欧阳修的词之所以写得好，因为都是学冯延巳的。也就是说，很多今天被视为欧阳修的代表作，而被传留下来、被推崇的词，其实不是真正的宋词，毋宁是因为后来的人不读唐词，对五代词也不熟悉，所以将欧阳修承袭自冯延巳的写法，当作是欧阳修的文学成就。

欧阳修的词收集在《醉翁琴趣外篇》中，书名就表示了这是依托音乐而来的，是音乐的副产品。长期以来，不少人怀疑过《醉翁琴趣外篇》不是欧阳修写的，是有人伪造假托的。最夸张的说法认为这是欧阳修的政敌、仇家为了毁谤他而造的。主要理由是从文风上看来和欧阳修的其他作品很不一样，更重要的，这些作品里充满了「浮艳之词」，看起来作者像是个轻薄无行的人，和欧阳修太不一样了！

其实，那都是从南唐词模仿、延续下来的，范仲淹写这样的词，欧阳修也写这样的词。

08
柳永创慢词，提高了词的叙事功能

顺随南唐词风格的高峰是晏几道，然后才分两条路线，出现了真正的宋词。一条路线是由张先和柳永开发出来的，他们的特色是创造了「慢词」，其中最有名的词牌就叫做「声声慢」。张先和柳永都是音乐出身，他们具备了「自制新曲」的本事，可以不必套用既有的词牌，自己作曲，然后再自己作词，同时也将自己做好的曲调给别人填词。

他们新写的曲调，和之前从后蜀或南唐传来的有着根本的差异。原先的词牌大抵是「小令」，长度不长，句子数量不多，也就没有什么结构上的安排或设计，最普遍的是形式上重复的前后两段体。新的音乐中出现了「长调」，篇幅变长了，同时也变「慢」了。

当时号称「凡有井水处即能歌柳词」（叶梦得《避暑录话》），这句话形容的其实不是到处都有人在读柳永的词，毋宁是到处都有人在唱柳永的歌，柳永是当时最受欢迎的流行创作乐手。柳永的歌那么受欢迎，一部分理由在于他大量运用俗字俚语在歌词里。他和张先援引了另外一种资源进入「词」中，那就是民间的歌唱，包括歌词与曲调。

后蜀和南唐的词，主要来自青楼歌妓，主要用于宴会娱乐，所以后来刺激了参与宴游的文人帮忙填写新词。但在此之外，每个时代、每个社会都有传唱于一般民间，从民间生活多元情境中而产生的歌，与歌女无关，也与文人无关。作为音乐创作者，张先、柳永汲取了这部分的滋养，转化放入他们的歌中，注入了新的精神与新的活力。

在敦煌保留下来的文件中有这样的词，看起来不会和青楼有关，显然是来自民间，接近民歌性质的：

作客在江西，寂寞自家知。尘土满面上，终日被人欺。朝朝立在市门西，风吹泪点双垂。遥望家乡长短，此是贫不归。（〈长相思〉）

没有太多修饰地抒发了人在异乡的悲哀，是唱给离乡背井之人听的歌。这样的歌在社会底层一直都有吧。不过到了北宋中叶，由于城市的发展，不同的人聚集在此，产生了较为活泼热闹的社会流动现象，让像张先、柳永等人得以接触并吸收民歌的养分，放入新创的「词」中。

新兴的慢词比小令句长且复杂。试看柳永这一首〈鹤冲天〉：

黄金榜上，偶失龙头望。明代暂遗贤，如何向。未遂风云便，争不恣游狂荡。何须论得丧？才子词人，自是白衣卿相。　烟花巷陌，依约丹青屏障。幸有意中人，堪寻访。且恁偎红倚翠，风流事、平生畅。青春都一饷。忍把浮名，换了浅斟低唱！

这等于是他的自叙，描述参加科考失利，没有了金榜题名的希望，该怎么办呢？随便啦，干脆就放荡游乐，别论得失了吧！幸好还有情场可以混迹，将自己藏身在写词、画画的活动中，有情人相伴，得享风流，如此度过青春时节。放弃功名，换来酒与歌。

他是追求功名不顺遂，转而变成了一个专业的音乐人。「慢词」将音乐的规模放大，同时也将速度放慢，于是音乐上的表现力增强了，相对地歌词也有了更大的空间，能够离开旧窠臼，转而写作者感怀，或是细腻描述景物或故事。「慢词」提高了「词」的叙事功能。

柳永创作过一个新的词牌「望海潮」，用这个词牌写了这样一首词：

东南形胜，三吴都会，钱塘自古繁华。烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家。云树绕隄沙。怒涛卷霜雪，天堑无涯。市列珠玑，户盈罗绮，竞豪奢。　重湖叠巘清嘉。有三秋桂子，十里荷花。羌管弄晴，菱歌泛夜，嬉嬉钓叟莲娃。千骑拥高牙。乘醉听箫鼓，吟赏烟霞。异日图将好景，归去凤池夸。

哇，这是对钱塘这座城市的精巧铺陈与描述啊！从历史到人口、到自然景观、到商业繁荣的民风、到城内的季节植物、到娱乐的热闹状况，尽皆入词。据说这首词传到了北方，金主完颜亮深受感动、大为向往，终于忍不住发兵南下，要来看看这美好的南方。

传说不必然为真，但充分显现了这种词从形式到内容有多么新鲜，让当时的人留下了多么强烈的印象。

09
苏词：将诗的题材和关怀带进词里

给「词」带来重大变化的另一位大家是苏轼。李清照在〈词论〉中曾经说：

至晏元献、欧阳永叔、苏子瞻，学际天人，作为小歌词，直如酌蠡水于大海，然皆句读不葺之诗尔。

先是夸赞晏殊、欧阳修、苏轼等人有大才又有大学问，却竟然来写「词」这种小把戏，这中间的规模气量大小，简直就像是用瓜瓢舀出来的水和大海之间的差异啊！不过重点在结语，用这种大才写小巧妩媚的词，结果是写出一堆长长短短、句子不整齐的诗罢了！

其实也就是说：这些人根本不会写词！尤其是苏轼，他写的不是真正的词，而是变形的诗。为什么不是真正的词？首先，苏轼的词「不协音律」，他不管人家原先词牌的音乐长什么样子，只管词牌上的字句数和平仄，所以写了很多没办法唱，或是唱起来很怪、很别扭的词。

最怪、最别扭的，是将旋律柔美委婉的词牌，填上了或雄伟或豁达的词；还有将音声小巧可爱的词牌，填上庄重的或说理的词。如此就不成歌，没办法唱了。这也就指向之所以不是真正的词，是因为苏轼打破了、甚至完全不理会既有填词的惯例，在语法和语气上都不一样。

陆游曾经为苏轼辩护，他在《老学庵笔记》中说：

世言东坡不能歌，故所作东府词多不协。晁以道谓：「绍圣初，与东坡别于汴上，东坡酒酣，自歌〈古阳关〉。」则公非不能歌，但豪放不喜剪裁以就声律耳。

一向的说法都是苏轼不会唱歌，没有音乐天分，所以他写的词很多都不合音律。但不对啊，有晁以道留下的资料，他在送别苏轼时，听到苏轼酒后唱的歌，苏轼是能唱的。干嘛特别为苏轼辩驳能唱歌呢？为的是强调：苏轼的词之所以「不协音律」，是「不为也」非「不能也」，出于他不愿意拿内容去配合音律的创作原则。

无论理由是什么，苏轼的词不能唱是事实。也就是说，他的「词」不再是歌词，而是独立于词牌的音乐律则之外，摆明了没有打算要让人家拿去唱。他写出了只为在文字上表现，只存在于纸上的一种新型态作品。

苏轼词的独特性还表现在他喜欢在词牌之外另下标题。这和他不那么重视音乐，也就不觉得词牌那么重要有关。他最有名的词〈水调歌头〉，就有一小段附记作为标题：「丙辰中秋，欢饮达旦，大醉，作此篇，兼怀子由。」这很明显是将诗的标记方式挪用到词上了。

还有一首同样有名，以「大江东去，浪淘尽、千古风流人物。故垒西边，人道是、三国周郎赤壁」开头的词，词牌是〈念奴娇〉。词牌名满是浓浓的青楼味，和苏轼写的内容多么不搭调啊！苏轼便给这首词另外一个标题：「赤壁怀古」。

苏轼开始写从来就没打算给人家唱的词。李清照是对的，这样的词的精神与意趣都是从诗那里来的。还有，苏轼的确带着游戏的态度，看中的是在字句安排上，词比诗自由。干嘛每一句都要写得同样多字，那么整齐多拘束啊，可以有长有短很好啊！如此「以诗意作词」，那也就不再是「填词」了，而成为另一种很不一样的创作活动。

苏轼将诗的题材和关怀带进词里，于是许多原本也没那么爱唱歌，对音乐没那么有兴趣的文人，就发现自己也可以写词了。借此，苏轼开出一条新路来，因为有苏轼走在前面，他清楚示范了打破文类的音乐限制后，如此取得的自由能够如何运用。

10
周邦彦的「犯」调和「六丑」

这一讲最前面所引用黄庭坚的第二首词，之所以那样写，因为他模仿苏轼，连词牌都用了〈水调歌头〉。在词的创作上，黄庭坚没有自己的主张，随波逐流，可以写很传统的歌女之词，可以写夹杂民歌般俗语的词，也可以写那种不顾虑音乐性的词。

也就是他一方面可以像柳永，另一方面又可以像苏轼。柳永是一派、苏轼是另一派，他们构成了北宋词的主流。

柳永、张先这一派发展得很好，连续出现了几位重要的作者。苏轼那一派相对比较困难，因为要发抒个人经验与感受，那么先决条件是写词的人必须是个精彩的人，如果没有独特的经验或感受，如何能撑得起高度个人性的作品？苏轼当然是个精彩的人，但能找得到几个像他那么精彩的人？

柳永、张先他们则是改革了旧规律、创造了新规律，供后来的人学习并当作基础。这条路上，在他们之后有周邦彦。周邦彦是一个流传很广的笔记故事（见南宋张端义《贵耳集》）中的主角，说他有一次在汴京名妓李师师那里，却遇见了徽宗皇帝也来找李师师，情急之下，周邦彦只好躲到床底下，于是偷听到皇帝和李师师的私语。他从偷听来的内容中得到灵感，竟然也就舍不得不用，把它写成了词，note还让李师师唱给皇帝听。皇帝一听，立即领会发生了什么事，愤而将周邦彦贬出京城。

有一天，皇帝又去找李师师，李师师不在，等了好久她才回来，而且一看，脸上的妆明显哭花了。皇帝一问，李师师诚实回答，说是送周邦彦出京去了。皇帝又气馁、又无奈、又心疼，就问：「那家伙最近还有什么作品？」李师师就将周邦彦的新作〈兰陵王〉唱给皇帝听。皇帝听完后说：「唉，去把他找回来吧！」

周邦彦是音乐大才，又得到皇帝的支持，在皇宫中掌管音乐。他承袭柳永、张先的风格，将慢词写得极精到，又将这种风格予以高度文人化，去其俚俗的部分，在文字上运用得更细致。

他不只创作新的词牌，对于中国近世音乐在观念上的开发也有很大贡献。例如他的〈花犯〉、〈玲珑四犯〉中的「犯」，这种乐曲形式就是在他手中建立了固定的运用。「犯」是在同一首乐曲中出现不同的调，「冒犯」了原本的调性。也就是西方音乐里「转调」的用法，突破规律，丰富了乐曲内容。

他又作过一首曲子，称为「六丑」，指的是音乐前后转调六次。「六丑」搭配的词也很不一样，看一下周邦彦的〈六丑·蔷薇谢后作〉：

正单衣试酒，恨客里、光阴虚掷。愿春暂留，春归如过翼，一去无迹。为问花何在？夜来风雨，葬楚宫倾国。钗钿堕处遗香泽。乱点桃蹊，轻翻柳陌。多情为谁追惜？但蜂媒蝶使，时叩窗隔。

光是看字句长短变化，再按照字词划分念出来，马上能感觉内在的多转折音乐特性。而这还只是第一段，后面第二段的音乐又和第一段不完全一样，并不重复：

东园岑寂，渐蒙笼暗碧。静遶珍丛底，成叹息。长条故惹行客。似牵衣待话，别情无极。残英小、强簪巾帻。终不似一朵，钗头颤袅，向人欹侧。漂流处、莫趁潮汐。恐断红、尚有相思字，何由见得？

词意中传递了黄昏时节的宁静，静中听见众多似有似无的声音，感觉都像是叹息。配合这种静悄悄却又带有微刺的情境，周邦彦选择使用的字句，即使今天用国语念，都还是可以感受到舌头的快速动作，绝对不是宽和开放的发音。

柳永这一路，在北宋到了周邦彦登上了巅峰。

◎据《贵耳集·卷下》，这首词就是周邦彦的〈少年游〉：「并刀如水，吴盐胜雪，纤手破新橙。锦幄初温，兽香不断，相对坐调笙。 低声问：向谁行宿？城上已三更。马滑霜浓，不如休去，直是少人行。」

11
以文为词、语句解放的极致代表辛弃疾

在北宋和南宋之间，出现了另一位大词家李清照。除了前面提过她独特、带有暧昧性的女性身分之外，李清照还发挥了关键的过渡作用。词发展到周邦彦，如此文雅、如此华丽漂亮，而且又回到音乐的轨道上，配上更精致、更丰富的音乐。然而北宋末年的亡国感，刺激了词的进一步变化。到这个时候，词已经大幅扩张其表达性，足以承载国仇家恨的流离与痛苦。相对地，宋诗被求新、求奇的精神垄罩着，反而不再那么方便真诚地呈现这种切身时代性。

于是从李清照过渡到南宋的新风格，也就是让苏轼的那一路有了突破的机会。相较于诗，也相较于北宋的词，南宋的词比较自然，也比较热情、比较激动。激动中不会有余裕去顾虑音乐细节与字句安排，这时候由岳飞、张元干、张孝祥等人写的词，都不是要让人唱的，更不是要让歌女唱的。

苏轼开发出的这一路，在南宋达到颠峰，极致之处站着辛弃疾。王国维在《人间词话》中极度推崇他的〈贺新郎〉：

甚矣吾衰矣。怅平生、交游零落，只今余几。白发空垂三千丈，一笑人间万事。问何物、能令公喜。我见青山多妩媚，料青山、见我应如是。情与貌，略相似。　一尊搔首东窗里。想渊明、停云诗就，此时风味。江左沉酣求名者，岂识浊醪妙理。回首叫、云飞风起。不恨古人吾不见，恨古人、不见吾狂耳。知我者，二三子。

这首词太特别了！开头和结尾竟然都用上《论语》中孔子的话，中间还穿插了好些别人既有的句子，note然而所有的引用，在这首词里都变化了意思。

苏轼用写诗的方式写词，辛弃疾却是将写文、写诗、任何形式文章中会用到的内容通通放入词中，不只没有任何顾忌，更彻底突破了规范，很多地方看起来像是随手拈来、未多经思考，和周邦彦的琢磨细致风格有着极端的对比。然而神奇地，以如此多元元素所组成的词，在辛弃疾笔下非但不显杂乱、松散，而且每一首都有自身内在的结构，前后呼应、左右互证，中间还会有像「我见青山多妩媚，料青山、见我应如是」这种令人难忘的亮点。

刘大杰在《中国文学发展史》中对辛弃疾的评断应该是公允的：

在他笔下，无论吊古伤时，说哲理，谈政治，写山水，到爱情，发牢骚，他无所不写。嘻笑怒骂，皆成文章。……他不仅以诗为词，并以文为词，形式扩大了，语句解放了，无论什么思想，什么情感，什么事件，都可以在词中自由表现出来。……他能作豪壮语，能作愤激语，能作情语，能作幽默语，有的很放纵，有的很细密，有的很闲澹，有的很热情，无论长词小令，他都能得到成功。

辛弃疾和苏轼一样，都将词带离开音乐，不受音乐束缚，进而得到了文句、语气和内容上的解放。

苏轼、辛弃疾词在后世得到的重视与评价，高于柳永、张先、周邦彦那一路。主要因为要欣赏后者，需要有音乐上的基本素养与理解；要欣赏前者，只要有文字、语言的敏感度就够了。别人要考虑音乐效果，苏轼、辛弃疾这两位大才却只须专注在文字的运用上，可以横冲直撞、可以淋漓尽致，自己写得过瘾，一般文人、读者更是读得过瘾。

苏、辛风格更适合宋代的文人文化环境——文字的重要性远超过音乐。宋真宗、仁宗亲近音乐，却不会像唐玄宗那样去养梨园，编制大型歌舞，而是写词、听歌，或者像徽宗再多一些弹琴的活动。这就是文人文化所产生的作用。

宋词的最后殿军是姜夔，在辛弃疾如此大开大阖地扩充词的领域，词变得几乎无所不能、无所不包之后，姜夔试图收拾词的局面，重新订定词的规则，既要有包纳性，也要维持一致性。

姜夔从音乐上、从创作上，也从评论上去进行这番事业。他的作品很多，加上他有意识地吸收、整理两宋词作的精华，于是等到他完遂雄心，总和词的规则与意义，词这个文类也就很难再有什么可供创意发挥的空间了。姜夔订定的词律严谨、完备、合理，然而这种近乎完美的形式架构，就像如来佛的手掌心，让后来的人怎么样都翻不出去，弄不出新名堂了。

词的活力到此也就消散结束了。

◎开头「甚矣吾衰矣」，出自《论语·述而》：「子曰：『甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。』」结尾「知我者，二三子」，同样出于《论语·述而》：「子曰：『二三子以我为隐乎？』」又如，「白发空垂三千丈」，典出李白〈秋浦歌〉：「白发三千丈，缘愁似个长。」「云飞风起」典于刘邦〈大风歌〉「大风起兮云飞扬」句等等。

01
草原民族劫掠后，东北民族占进来

古代中国的对外关系上，有个特殊的方位模式。这个模式第一次出现，是在从汉末乱局演变为「五胡乱华」的时代。从北方进入中原的异族，通常不会在中国本土停留太久，他们制造了极大的破坏之后，由于生活方式的根本差异，终究会退回北方去。而在他们后面进来的，代替他们占领这些破坏后的区域的，往往是来自东北方的其他民族。

为什么是东北？因为这个区域不是单纯的草原，而是草原与森林的混合环境，使得在此居住的民族，例如早期的鲜卑、后来的女真，比较容易发展出混合型生产，有渔猎、有畜牧，甚至会有初阶的农业。因此在草原民族劫掠后，中国本身尚未恢复元气与秩序时，就会诱引东北的民族进入中原。

魏晋时期最早从东北方进来的是鲜卑慕容氏，他们先建立起混合生产，然后一方面保有草原与森林混合环境中培养出的战斗力，一方面逐渐适应农耕，进行部落组织上的改造。不过在态度上，慕容氏较为保守，没有选择快速南下，没有强烈动机要快速扩张领土。

在慕容氏后面，有更冲动、更积极的鲜卑拓跋氏，他们挟着高度机动性与战斗力，越过了慕容氏所在的地方，然后继续往南前进，占领了中国的北方。

类似的情况在唐代后期又发生一次。这次从东北方先进入中原，因而和唐朝长期对峙角力的，是突厥。而在突厥后面崛起的，是契丹。

契丹出现在唐朝历史上，是在太宗贞观年间，契丹「大贺氏」首领摩会向唐朝进贡，接受唐朝颁赐的旗鼓。到西元六九六年武则天时期，有契丹首领李尽忠进犯营州（今辽宁朝阳），挑衅中国。这件事之所以特别被记录下来，因为唐朝是借助突厥（其时为后突厥汗国）的力量才平定了李尽忠之乱。这显示出突厥也意识到契丹对他们形成的威胁，所以即便和唐朝关系时而紧张，双方都还能为了对付这个共同敌人而合作。

在这之后一段时间中，突厥压制、统治了契丹。不过契丹一直依违在突厥与唐朝之间，当契丹来依附时，唐朝还设立了治理机关（松漠都督府）；而当契丹叛归突厥时，唐朝又必须布下防线避免契丹进犯。

安禄山的身分称为「营州杂胡」（《资治通鉴·唐纪三十》），他率领的军队主要就是在防守契丹。因而当安禄山将军队调往南方，就给了契丹大好机会得以扩展势力。

02
契丹的八部联盟共治与耶律氏的壮大

这时候，契丹的部落组织仍然依循旧有的「八部制」，也就是由八个部族平等联盟。在扩张的过程中，原来的「旧八部」之外，又有了「新八部」，note由「遥辇氏」成为世选的联盟领袖。「新八部」中有一部是「迭剌部」，是八部中最大的一部，迭剌部中又有耶律一族，是其中最强大的一支。

「八部」组织，不管是旧八部或新八部，都是联盟共治，而且形成了一项惯例，就是共主三年一任，三年要换人。但如果我们从契丹族的中文资料重建其系谱，却又看到有好几位契丹共主在位的时期远超过三年。

这表面上的矛盾，经过更严密的检验，才发现问题出在汉人的误解，将一个氏族执政的时间误解为一个人。共主三年换人的制度的确存在，而且严格遵行，不过并未规定共主必须换成其他部落的领袖。所以汉人看到一个契丹名字，以为是一个人，实际上那是一个姓，是这一家的兄弟亲戚共同的称号。所以如果在这名字下记录有长达十八年的统治，那可能是五、六个兄弟轮换着当共主。

到了「安史之乱」后，契丹出现了重大变化。迭剌部和乙室部的势力愈来愈庞大，到后来压倒了其他各部，改写了八部平等联盟的态势。

迭剌部快速壮大，从耶律撒剌的到他的儿子耶律阿保机，依靠的是他们掌握「冶铁鼓铸」的技术，有效地生产良质铁器，尤其是以铁打造兵器，因而在经济生产上和军事上都获得大幅进步。到了耶律撒剌的的兄弟耶律述澜掌权时，耶律这族在纺织制造上又有了新的突破。note显然地，这段时间里，契丹持续朝混合经济生产倾斜，农业所占的成分愈来愈高。因为无论是游牧或畜牧生活，都不可能强调发展纺织，他们的衣着需求是从兽皮满足的。

耶律阿保机雄才大略，在西元九○一年（唐昭宗天复元年），被当时的痕德堇可汗立为「夷离堇」（即军事首长）；九○二年，带领大批族人攻打河东、代北。史书记载，光是这一次劫掠，就掳走了九万五千人，还有为数众多的牲畜。增加大批牲口对契丹社会没有太大影响，就是一笔大财富，但同时掳去那么多汉人，产生的效果可就不一样了。

次年，九○三年，耶律阿保机又带族人往东攻打女真；再一年，九○四年，攻打位于呼伦湖到兴安岭一带的「黑车子室韦」。一连串军事行动的胜利，使得耶律阿保机领导的部族愈发强大，到九○七年，他明确地取代了长期占据可汗位置的遥辇氏，成为八部共主。而这时候他在河东掳走众多汉人的效应就出现了，他不再满足于以原有契丹共主的形式来统治，转而采用汉人式的概念称帝。这是他汉化的重要第一步。

然而作为契丹族的领袖，照道理他应该在三年之后让出共主位子，换由别人来当。到了九一一年，他的共主任期明确超过三年了，就有兄弟亲族表现出不满，进而公开反抗他。其后两年，耶律家内部持续出现抗议声音和叛乱行动。依照传统惯例，大家可以接受迭剌部继续领导，甚至也可以承认耶律家的特殊地位，但共主位子不可以一直由耶律阿保机一人长期把持。三年到了，应该轮到你的兄弟或你的亲族人选来接替这个位子。

拖到了九一五年，耶律阿保机不得不让位，不过他提出了他的条件。八部联盟共主的位子他让出来，但他要占领自己打下来的汉地，以及他掳来的汉人，另外圈划出来，不属于原来的八部，由他自己掌管。

其他的契丹部族对这样的安排没有反对，他们八成也没有那么高的意愿要管理汉人，于是耶律阿保机建立起自己的势力范围。

◎据《辽史·营卫志中》，契丹「旧八部」为「悉万丹部、何大何部、伏弗郁部、羽陵部、日连部、匹絜部、黎部、吐六于部」。到了阻午可汗（遥辇俎里）时期（约唐玄宗时），又再改组为新的八部，为迭剌部、乙室部、品部、楮特部、乌隗部、突吕不部、涅剌部、突举部。

◎据《辽史·太祖纪下》「赞」曰：「玄祖（耶律匀德实）生撒剌的，仁民爱物，始置铁冶，教民鼓铸，是为德祖，即太祖（耶律阿保机）之父也。世为契丹遥辇氏之夷离堇，执其政柄。德祖之弟述澜，……始兴板筑，置城邑，教民种桑麻，习织组，已有广土众民之志。」

03
从「牛酒会盐池」到南、北面官

在这个范围内，耶律阿保机就和当时的卢龙节度使刘仁恭形成了紧张关系。刘仁恭是具有高度自主性的藩镇，是一份割据的势力。几年间，刘仁恭和耶律阿保机展开了抢人、抢地的争夺，抢地方面耶律阿保机的收获不大，但成功地吸引了幽州和旁边涿州的人民前去投靠他。他控制了更多的汉人，同时也控制了汉人所带来的农业技术。

耶律阿保机选择了滦河一带作为他的新据点。这显然是经过高人指点的，这块区域最重要的是拥有一片盐池，可以产盐。下一个大事件史称「牛酒会盐池」，就发生在这片盐池。

据《新五代史·四夷附录第一》中的记录，某天耶律阿保机对其他七部族长们表示：「我拥有盐池，因为这样，大家都方便有盐吃，你们都没想过盐怎么来的吗？你们忘了盐池是有主人的吗？难道不必向主人表达一下谢意吗？」

大家听了觉得有理，就各自带着牲口、带着酒，来到盐池和耶律阿保机相会。到了酒酣耳热之际，耶律阿保机预先埋伏的武士突然冲出来，将与会的七部领袖屠杀殆尽。到此，八部联盟被彻底摧毁了，耶律阿保机又重新成为契丹的统治者，这是发生在西元九一六年的事。

到了九一八年，仍然还有来自耶律族内部的挑战，提出的理由依旧是三年共主惯例，要求耶律阿保机下台换人。他虽然以激烈的手段瓦解了八部联盟，却难以彻底改变契丹内部的传统统治运作观念。

九一一至九一三年，以及九一八年这几次政治危机，都起自耶律族内部对耶律阿保机的不满。他对这些反对势力进行了镇压，却很宽大地保持了不杀自己族内兄弟的原则。

因为他还需要族内兄弟替他培养一支新的卫队，取代过去的八部联合形式，重建契丹武力的核心。契丹的社会组织原本相当扁平，大部分的人都拥有平等地位，没有世袭的贵族，耶律阿保机便以兄弟族人卫队作为核心，再围上其他部落平等形成的队伍，打造出强大的兵力。

耶律阿保机去世后，由第二个儿子耶律德光继位。耶律德光进一步打造契丹朝廷，建立了辽的二元政治结构。新形成的辽朝，note分为北面官和南面官两种官僚体系。「北面」负责统治契丹人，「南面」则负责统治汉人。至此，这不再是一个契丹人的政治体，而转为包纳契丹人和汉人的辽朝。

北面官「以国制治契丹」（《辽史·百官志一》），也就是遵循传统部落规矩，用契丹人管理契丹人；而南面官则「以汉制待汉人」，用汉人的方式来统治汉人，是两个不同的政府。以这种方式，一方面保有契丹部族的军事与行动力量，另一方面分隔处理汉人。在态度上，契丹和之前的鲜卑慕容氏很像，都是稳扎稳打，体认两种社会的高度差异性质，逐步进行转化。

在南北分政的情况下，汉人相对拥有较大的权力。辽皇帝依照契丹习惯，必须「四时捺钵」，也就是不同季节居移到不同地方去。从汉人的角度看，这种习惯很奇怪。每年正月，皇帝就离开上京，轮流在四个地方居住。note皇帝不是随时都在京师，南面官在处理汉人事务时，就有很大的自主决定空间。牵涉到管理汉人，包括要晋用什么样的人，反正皇帝很少在，由南面官处理即可。

唯一例外的是军事，涉及军事人力的调动，那么南面官就没有任何权力。另外，南、北主要官员在每年五月和十月，要到「捺钵」的纳凉行在所和坐冬行在所晋见皇帝、开臣僚会议，那是汉人官员和皇帝最为近距离接触的场合。

在二元体制下，汉人取得相当的自主性，得以吸引愈来愈多的汉人愿意依附过来。

◎《辽史·太宗本纪下》记载：「二月丁巳朔，建国号大辽，大赦，改元大同。」「辽」的国号是在西元九四七年，即辽太宗耶律德光在位最后一年定名的。

◎《辽史·营卫志中》云：「辽国尽有大漠，浸包长城之境，因宜为治。秋冬违寒，春夏避暑，随水草就畋渔，岁以为常。四时各有行在之所，谓之『捺钵』。……春捺钵：曰鸭子河泺。……夏捺钵：无常所，多在吐儿山。……秋捺钵：曰伏虎林。林在永州西北五十里。……冬捺钵：曰广平淀。在永州东南三十里。」

04
契丹的南向关系不冒进，索钱胜于抢地

辽朝以这种方式逐步壮大，却绝不冒进，量力而为。从契丹的角度看，中国的五代最主要的变化出现在后唐到后晋之间。石敬瑭割让燕云十六州给契丹，取得契丹人的协助，得以击灭后唐，建立后晋。燕云十六州的土地当然很重要，但除此之外，对契丹几乎同等重要的是石敬瑭的身分，他是个沙陀突厥人，也就是契丹人长期以来既竞争又经常争取合作的对象。

所以，首先石敬瑭不是汉人，他对燕云十六州会有和汉人不同的看法；其次，作为沙陀突厥人，他和契丹人的关系也和汉人不一样。即使取得了燕云十六州，契丹并没有一下子就强大到威胁中原，更没有一下子就涌出南下跃马中原的雄心。待石敬瑭死后，继位的石重贵不愿再向契丹称臣，契丹和后晋才从合作转为冲突，发生了军事战斗。契丹部队先是在泰州等地惨败，后来才卷土重来，灭掉后晋。契丹人很明白，他们和中原的势力在伯仲之间，因而维持着原本的保守心态，并没有轻举妄动，不久便撤兵北返。

五代结束后，宋朝建立，宋太宗对燕云十六州极度在意，趁辽景宗去世之际，大举挥军北征。宋太宗认为此时辽朝的圣宗年幼，由母后萧太后主政，应该政局不稳，宋朝有机可乘。然而这个算盘打得不太精明，萧太后并不是在辽景宗去世、从皇后变成太后时才介入政事的。辽景宗体弱多病，很长时间无法临朝，实质上就已经由当时的萧皇后代理皇帝权力。

萧太后的父亲汉名叫萧思温，在景宗即位之初就接掌北院枢密使兼北府宰相，note统筹管理所有的契丹人。在此之前，通常都是由耶律家的人出任北院枢密使，这个关键大位却在此时落入了国舅萧思温手中。不久之后，萧思温「为贼所害」（《辽史·萧思温传》），很可能是耶律家反扑，暗杀了萧思温，一场腥风血雨的内斗似乎即将展开。此时萧皇后发挥了高明的政治手腕，并没有和耶律家起冲突，进行了修补调和，其后更重用耶律休哥，让他担任北院大王，甚至「总南面军务」（《辽史·耶律休哥传》）。

因此宋太宗第二次率大军攻辽，在南方阻挡他的不是汉人，而是出身契丹皇室的耶律休哥。在耶律休哥领军抵挡的情况下，宋太宗两次大举进攻，结果都讨不到便宜，只得怏然而归。

辽朝度过了这场危机。到西元一○○四年，轮到宋朝真宗皇帝初即位，于是萧太后陪同辽圣宗亲领大军倾巢南下，这就是后来签订「澶渊盟约」的背景。

从辽朝的政局看，到这个时候，萧太后实质掌理辽国政已经超过三十年了。为什么会在这时候爆发出巨大野心，大军压境要抢占中原的领土？事实上，萧太后出兵主要不是为了打宋朝，而是为了纾解辽朝自身遇到的危机，即来自朝廷财政困难的危机。

辽朝长期维持两个政府、两套系统，开销甚大，尤其是北方的系统。史料显示，辽朝北枢密院控制的领域中，几乎随时保持着四分之一到三分之一男性成年人口的庞大军力。如此高比例的人口脱离经济生产，得要仰赖国家资源来维持军事组织。

以朝廷之力维持那么多的常备部队做什么？这可不是为了对付南方，要往北方看才能获得解释。辽朝刚成立时，征服了位于辽东半岛和东北交界处的渤海国，因而接触到渤海国南方的高丽王朝，他们却始终无法像征服渤海国那样征服高丽。另外，渤海国灭亡后，辽朝的东北界上又有更让他们头痛的女真部落。

宋太宗北征时，曾遣使要求高丽夹击；到了一○一○年，又发生了高丽内部动乱，这都使得辽朝对高丽不能掉以轻心，需要严密防范。为了卫戍东北、东南，让辽朝付出了极高的代价。为了北境边防，辽朝设立了至少九座纯粹军事用的防城，另外还有七十个戍守处派有驻军，随时需要约两万两千人布防在边界上。而这个地区的契丹男性人口，不同时期有增减变化，基本上大概是十二万到二十六万人的规模。

前线的两万两千人是优先徵调契丹部族中较富有的人家，自己准备兵器、驼马、粮食前去戍边。然而男丁被调走后无法生产，还要支应戍边开销，本来富裕的人家很快也就变穷了，不得不由朝廷供给他们衣食资源。这在国家财政上形成了极大的压力，而且与时俱增。

宋真宗即位后，为什么辽朝大军南下？不是为了土地，而是为了钱。从中国历史的传统角度看，总觉得战争都是为了抢夺土地。真宗听说靠三十万银钱布疋可以让辽朝退兵，大感庆幸，然而事实上，辽朝出兵本来就不是为领土而来，三十万的岁币正符合他们的所需。

◎辽以北面官、南面官分治契丹人和汉人，而北面官又分南、北两院，北院枢密使掌管军马。可参《辽史·百官志一》：「太祖分迭剌夷离堇为北、南二大王，谓之北、南院。宰相、枢密、宣徽、林牙，下至郎君、护卫，皆分北、南，其实所治皆北面之事。……凡辽朝官，北枢密视兵部，南枢密视吏部，北、南二王视户部，夷离毕视刑部，宣徽视工部，敌烈麻都视礼部，北、南府宰相总之。……契丹北枢密院。掌兵机、武铨、群牧之政，凡契丹军马皆属焉。……契丹南枢密院。掌文铨、部族、丁赋之政，凡契丹人民皆属焉。」

05
完颜阿骨打的崛起和辽的军事溃败

西元一○○五年（辽圣宗统和二十三年、宋真宗景德二年）辽与宋签订「澶渊盟约」，到一○四二年（辽兴宗重熙十一年、宋仁宗庆历二年）又换约一次，提高岁币的数字，note让辽朝得以安定，辽朝实质上是依靠宋人的贡输来解决财政困难。在这过程中，辽朝的个性彻底改变了，南下的契丹人逐渐习惯农业环境，转型为地主贵族，圈出土地来，借由土地上的生产维持富贵生活。虽然还是维持着二元体制，不过从第十一世纪之后，明显地北面官愈来愈不重要，南面官地位相对愈来愈高，同时君王、贵族的利益愈发地和如何处理汉人与对宋关系绑在一起。

重南轻北的倾斜状况，使得边防军事优势进一步弱化，女真的进迫也就愈来愈严重。

到了第十二世纪，关键年分是一一一二年，辽天祚帝到春州鸭子河（今松花江）岸举行「头鱼宴」，那是春天破冰之后，由皇帝象征性地第一次去钓鱼，旁边聚集着大臣、贵族，众人为皇帝的渔获表示恭喜，然后举办欢宴。

来到春州参加「头鱼宴」的，还包括了「生女真」诸部落的酋长。在与辽朝的互动中，女真逐渐划分为两部，称为「熟女真」与「生女真」。「熟女真」一部分是在辽朝攻伐占领区域中居住的女真人，另一部分则是被辽朝提供的生活条件吸引而依附过来的女真人。在此之外的则是「生女真」。note

当时「生女真」的部落领袖是完颜乌雅束，其弟完颜阿骨打也参与了「头鱼宴」。《辽史·天祚皇帝本纪一》中记录，在仪式中，天祚帝酒酣兴起，便要女真酋长们一个个起来跳舞，只有完颜阿骨打声称自己不会，坚决不肯从命。有了这次的羞辱与冲突，让完颜阿骨打怀恨在心。

即使真有此事，那也不过是导火线，反映的是女真族自认与辽朝的关系不是明白的上下臣属，不认为契丹人可以理所当然地压榨和支配他们。

第二年，一一一三年，完颜乌雅束病逝，完颜阿骨打接续哥哥成为部落首领（称做「都勃极烈」）。生女真此时没有文字，也没有正式的政府，部落组织依循的是集体领导制，最高的权力中心就是叫做「勃极烈」的元老会议或部族大会。在「勃极烈」会议中，完颜阿骨打正式号召生女真起而对抗契丹，得到了授权。接下来的几年里，完颜阿骨打带领女真部队连战皆胜，逼得辽朝军队不断败退。

经过了一个世纪，辽已经不再是原先那样强盛的契丹族王朝，其军事力量大幅地衰退。生女真过去从未完全臣服于辽，经常有大小冲突，互有胜负；但到了这时候，情况彻底改变，完颜阿骨打的部队从一一一四年起兵，短短两年就攻占了辽的东京辽阳府。

一一一五年，离「头鱼宴」不过三年时间，完颜阿骨打就在会宁（今黑龙江哈尔滨）建国称帝。建国称帝的做法也是模仿汉人的，过程中明确地有汉人在旁建议与规划。也就是说，生女真进入辽朝国境后接触到汉人，受到这些汉人的影响，开始接受、学习汉人的统治观念与习惯。

相较于契丹，女真人的作战方式极为粗犷、草莽，保留了极大的组织弹性，呈现从过去同族内哄状况的延伸。他们的打法是输了的一方就加入赢的一方，借以扩大编制，一起进行下一波的掠夺征战。他们并未区分契丹人或汉人，战败的都被一并裹胁纳入，同样可以在新的组织中保有地位。

辽朝为什么败得那么快？一部分原因在于对北方的契丹人而言，相较于效忠那个只照顾南方的朝廷，他们会觉得和女真人打交道、加入女真人的新行列中，似乎并没有差到哪里去。而在辽朝统治下的汉人，更是没有理由不和女真人合作。许多人选择投入女真阵营，才让局势变化得那么快。

察觉女真对辽朝突然产生的巨大破坏与威胁，历史上最不适合当皇帝的宋徽宗及其身边大臣们，误判这是个对付辽朝的大好机会，便遣密使联络女真人共同对付辽。然而辽朝虽然在北方受制于女真，南方的军事力量却仍然在宋朝之上，于是多重因素作用下，女真不只在北方崛起，还进一步迅速南下。

◎辽兴宗趁宋朝与西夏间长达三年战事的耗损，以要求归还周世宗所夺瓦桥关以南十县之地等为由，与宋朝展开谈判，最终宋朝在澶渊盟约议定的银十万两、绢二十万匹岁输之上，再增加银十万两、绢十万匹。

◎《金史·世纪》云：「金之先，出靺鞨氏。」唐初，靺鞨主要剩下两部，即粟末靺鞨和黑水靺鞨。粟末靺鞨建立了渤海国，黑水靺鞨则为女真族前身。「五代时，契丹尽取渤海地，而黑水靺鞨附属于契丹。其在南者籍契丹，号熟女直（即女真，辽朝因避讳改称女直）；其在北者不在契丹籍，号生女直。」

06
女真大举南迁的历史后遗症

在女真人自己都没有预料到的情况下，只花了十二年时间就灭亡了辽，又未停留地进入中原，两年后也灭亡了北宋。这速度实在太惊人了！

正式与辽朝决裂时，女真甚至没有自己的文字，note也没有固定的政府组织，对于统治中原，可说完全没有任何准备。我们一般称「辽金元史」，将这三个民族相提并论，可是他们崛起、出现在历史舞台的方式其实大不相同。

契丹和女真之间，复制着前面鲜卑慕容氏和拓跋氏的关系模式。慕容氏花了很长时间建构新混合经济作为基础，仔细安排和汉人的关系，维持二元的分治系统。契丹也是如此。前面超过一百年的时间里，他们在内蒙、华北一带站稳脚步，并没有发动进一步的南侵战争。然而在他们后方的女真人突然兴起，凭借着强大的武力和高度机动的临时组织，一下子席卷了北方。

女真人建立的金朝，表面上看好像是继承了辽朝，实际条件却相去甚远。辽朝统治区域内，契丹人和汉人的人口比例大约是一比三，汉人是契丹人的三倍。但到了金朝统治时，女真人口比起汉人，降到只有一比十。行动如此快速匆忙，本身具有的政治准备如此原始，加上居于绝对少数，金朝要建立有效的统治就只有一种方式，那就是一方面完全套用辽朝的体制，另一方面则以高压手段镇慑被统治的契丹人和汉人。

金朝初时和辽朝一样，保持了二元体制：以「勃极烈」制（中央）和「猛安谋克」note制（地方）治理女真人和契丹人；汉地则设枢密院（中央）和州县制（地方）来统治汉人。但这样的双重政府产生大量的官职，也就需要更多女真人离开原本的居地，进入中原以协助填满。

女真人近乎举族的大迁徙，后来就留下了两项严重的历史后遗症。第一项是使得女真的发源地，即原有的故土快速地没落衰败。几百年后，曾自称「金国」的满洲人入关时，就紧紧抓住这个历史教训，建立为绝对不能忽略的祖宗家法。他们有着清楚的历史意识，将自己视为金朝的继承者，因而绝对不能重蹈先祖的覆辙。清朝的政策是将满洲当作保留区，一定要留住够多的满洲人继续在家乡，而且管制汉人移垦。

女真人大举南下，原先的根据地几乎掏成真空，才让本来被契丹和女真压制的室韦、蒙古等部落趁势兴起，后来金朝反而亡于蒙古。此外，女真人南迁还造成了二元政治体制变质。

二元体制的原则是北人和南人分别统治，然而辽朝后期就逐渐维持不住这项原则了。契丹贵族宁可到南方来，改依汉人的方式生活，他们的身分是契丹人，南面官管不了他们，他们又远离北方，从部落组织中游离出来，于是北面官也管不了他们。两头管不着的情况下，这些人就成了独断独行的特权势力。

这种情况在金朝更为严重，因为连二元体制都不是他们自己设计的，不是依照他们的需要制订的。统治阶层的人口比例又那么低，于是二元体制的执行更混乱、更无效果。

进入中原之前，女真人没有完整的政治组织，也就没有关键的「中央／地方」权力分配观念。从部落集体领导短时间跳到庞大地域的帝国式统治，有太多的关卡与挑战。

◎金太祖天辅三年（一一一九年），完颜阿骨打命完颜希尹造本国字，《金史·完颜希尹传》记录：「希尹乃依仿汉人楷字，因契丹字制度，合本国语，制女直字。」称为女真大字。到金熙宗天眷元年（一一三八年），又造女真小字。

◎猛安、谋克既是军事编制，也是社会组织。《金史·兵志》云：「金之初年，诸部之民无它徭役，壮者皆兵，……其部长曰孛堇，行兵则称曰猛安、谋克，……猛安者千夫长也，谋克者百夫长也。……至太祖即位之二年，……始命以三百户为谋克，谋克十为猛安。」

07
海陵王的慕汉迁都，金世宗的恢复旧俗

金太祖完颜阿骨打在一一一四年正式叛辽，二十年后，金熙宗完颜亶即位时（一一三五年）就正式废除「勃极烈」部落大会。这也就意味着要彻底依循汉人的皇帝制度。必须迅速改采汉人模式，因为有统合各方兵权势力的迫切需要，征伐范围广阔，不可能再用元老集体面对面的方式来做决策。

以汉人的模式统治，就必须任用汉人来协助，很快地，金朝王廷中就围满了汉人策士。这些人从既有的习惯思考，一定会主张擡高皇帝的地位，和其他人尽量拉开权位上的距离。他们不能想像、不能接受女真部落里的其他领袖可以对皇帝大小声，更不能想像、不能接受统兵之人不听皇帝的调遣命令。他们认知的皇帝，从秦始皇、汉高祖开始，就是高度中央集权，倾向于集权领导的。在他们的建议与影响下，金朝援用了皇帝观念，建立起中央集权。

一一四九年，下一位皇帝完颜亮即位，在历史上他没有正式的谥号，只称为「海陵王」。虽然他在位十二年，但他弑金熙宗篡位在先，后来自己也被部下所杀，接在他后面被拥立的完颜雍就取消了他的皇帝身分，不承认金朝有过这么一位皇帝。

完颜亮为什么会激起继位者完颜雍如此激烈的反感？主要还有一个原因，完颜亮虽然血统是金人，但他的想法和做法都太像汉人了。他要以唐朝、宋朝为模范，重建金朝政体。他在金熙宗「天眷改制」瓦解南北二部制、改立三省制的基础上，进一步推动「正隆改制」，note几乎完全废弃了女真传统。他想像自己要做的，不是辽朝那种混合统治的皇帝，而是取法过去坐在汴京皇位上的那个人。

才不过四十年左右，女真人从大兴安岭一带，这时不只放弃了故土基地，而且眼光转移到汴京了，这南北差距何其遥远！和拓跋氏的北魏孝文帝很像，完颜亮也要彻底汉化及南迁，不顾任何反对声音，大举迁都燕京（改称中都大兴府）。对他来说，女真和金已经没有实质意义，他要当的就是中国皇帝。接着他又开始在原先宋朝的都城汴京大兴土木，布局准备攻打南宋，要将汉人地理意识中的帝国予以统一。

完颜亮带兵南下时，后方发生叛变，领导政变的是「东京（辽阳府）留守」完颜雍，也就是后来的金世宗。完颜雍即帝位并下诏罪黜完颜亮，他的价值观念和完颜亮大不相同，即位后发动了一场大逆转的改革。

他强调使用女真语、女真文，大量拔擢女真人，并且要求保留、恢复女真的传统习俗。这样的政策汉人当然不支持，但真正麻烦的是女真人也不怎么领情。

读过托尔斯泰的《战争与和平》应该会留下深刻印象，拿破仑战争前的俄罗斯贵族说话时是夹杂俄语和法语的，说法语被视为比较优雅、比较有教养，有些贵族甚至都忘了如何说俄语。女真人之间当时也有这样的价值观冲突。许多人，尤其地位愈高的人，愈是将汉化当作高人一等的表征。他们拥护汉语、汉服，衷心看不起女真服饰和女真语言。皇帝要将改革变化推回去，他们很难认同，长远来看，埋下了加剧政局动乱的因素。

◎「正隆改制」包括：废除中书省、门下省，只置尚书省，由皇帝直接掌控；军事上废除都元帅府，改设枢密院与枢密使，受尚书省节制；废除行台尚书省，更进一步中央集权。

08
党项马、神臂弓，武力西夏兴起

北方长期处于复杂、敏感的局面中。辽、金等外来政权原本就比汉人懂得如何对待草原民族。农业民族对游牧民族有先天的劣势，基本上只能筑城阻挡或以武力驱赶。汉武帝倾当时大汉帝国累积的财力，以压倒性的兵力远征匈奴，得到胜利后，也就只能将匈奴赶到大漠以北去。一时赶走，如果游牧民族又再「南下牧马」，仍然只能再发兵驱离。

草原民族却不是这样彼此对待的。冲突之后，武力强大、获得胜利的一方，会将战败的一方收纳进来，壮大自己的族群队伍。类似的生活方式让胜、负部落在经过一段时间后，有机会融合成为共存共荣的新团体。而农业民族和草原民族则有清楚又难以跨越的生活界线，尤其农业民族对草原民族常怀畏惧与猜疑，视之为潜在劫夺生产收获的敌人，不容易建立互信，更不容易密切互利合作。

从突厥没落后的这段时期，对草原民族来说是一段黑暗时期。有三个受农业民族影响，却又依然保留游牧运动性与强悍武力的民族在此盘据。最西边的是花剌子模，他们一部分是突厥人，却又不完全是游牧的突厥人，曾一度称臣于契丹人扩张建立的「西辽」。

再往东一点是西夏。宋朝一度流行「夏国剑」，经常炫耀地佩戴「夏国剑」的是北宋最后一位皇帝钦宗，而在此之前，边防将领也以得到皇帝赏赐「夏国剑」为最高荣誉。还有「西夏神臂弓」，「弓之身三尺有二寸，弦长二尺有五寸，箭木羽长数寸，射二百四十余步，入榆木半笴。」（《容斋三笔·卷十六》）

「党项马」也很有名，唐朝时就经常有边防军队以铁甲弓矢和党项人换马的记录。宋朝时，党项马更是西夏和周边其他民族贸易的名贵商品。一般称西夏人为「党项羌人」，以目前研究了解，他们主要以西藏系的党项族为中心，吸收了各种羌族、吐蕃、汉族和回鹘人口，是个多种族的群体。很明显地，他们具备杰出的武力，即使全盛时期总人口不过三百万左右，却发挥了和人口数量不成比例的军事威胁力。

北宋一度负责对西夏军事防御工作的富弼，在边境七年，经历了大小十余次战役，没有一次能真的获胜，一度因为官军士气低落、高度畏怯西夏而伤透了脑筋。另外一位在仁宗时担任过对西夏军事统帅的范雍，在他写的诗里有这么两句：「拘俘询虏事，肉尽一无声。」（〈纪西夏事〉）记录的显然是以最残酷的肉刑审讯西夏俘虏，竟然无法让俘虏开口，让范雍大为惊讶。

西夏之名，可溯源自北魏时期匈奴人赫连勃勃所建立的「夏」（五胡十六国之一），夏灭亡后，北魏便改设为「夏州」。唐时党项人从青海东南一带逐步移居在此聚居，自称是北魏拓跋氏的后裔，因而以拓跋为姓，称为「平夏部」。到了西元九世纪，党项领袖拓跋思恭接受唐朝的册封为定难军节度使，并赐姓李，发兵参与讨伐黄巢，转型为唐朝的一支藩镇势力。

五代时期，平夏部最大的敌人是由沙陀人所建立的北汉，因此在宋太宗寻求统一、出兵攻打北汉时，党项人也出兵相助，一度被赐姓赵，后来又恢复了李姓。宋太宗的统一野心当然也包括平夏部所在的地方。几经冲突、妥协，到西元九八二年（太平兴国七年），当时的领袖李继捧决定献地并归顺宋朝，然而部分的族人却在李继迁的领导下，转往河西发展，并且和契丹结盟，对抗宋朝。

09
西夏王陵出土与李元昊的霸业

元朝建立之后，占领中国的蒙古政府依循汉人传统，以官方力量编撰了前朝的历史。不过他们没有承袭中国的正统观，而是平等地对待辽、金、宋三朝，编了《辽史》、《金史》和《宋史》。但相对地，只在这三部史书中分别撰写了〈二国外记〉（和高丽放在一起）、〈西夏传〉和二卷〈夏国传〉，并没有给予西夏独立的历史记录。

蒙古帝国另有一部以蒙文写成的《史集》，note那也是由国家编撰的正史，但在那本书里，也只有在〈突厥蒙古诸部族志〉这一卷中提到了「唐兀」（蒙古人对「党项」的称呼），篇幅也很少。西夏在一二二七年遭受成吉思汗亲率大军猛攻后灭亡，之后蒙古人又不重视保留西夏的历史资料，以至于要还原西夏历史有着相当的困难。基本上必须高度依赖汉人的中文史料，里面明显地有许多是经过汉人从自身文化本位改写的，到底有多少符合西夏部族经历的真相，只能抱持小心、保留的立场。

一九七二年六月，中国大陆兰州军区在贺兰山挖掘工程地基时，意外挖出了十几件古代陶制品，以及一些形状规则的方砖。更令人惊讶的是，方砖上刻着文字，每一个字乍看似乎都认识，近看却都很陌生。接获通知的宁夏博物馆立即组织了考古人员进行抢救挖掘，最终挖出了一个古老的墓室。墓室中有精美的工笔壁画，有工艺品和更多刻有文字的方砖。经过研究判定，这是西夏王国的遗迹，方砖上刻的就是西夏文字。

进一步考古挖掘让这座西夏王陵完整出土，陵区南北长约十公里，东西宽约五公里，陵区内共有九座帝王陵，加上约两百五十个王公贵族的陪葬墓。陵区中的帝陵是按照时代先后自南到北排列，旁边环绕着诸多陪葬墓。每座帝陵包括了角台、阙台、碑亭、月城、献殿、陵台等建筑，坐北朝南，总面积都超过十万平方公尺。

其中三号陵「泰陵」是占地面积最大、又保存得最完好的一座。考古学家认为这座陵墓的主人是李元昊，也就是西夏正式建国的第一位皇帝夏景宗。西元一○○四年，李继迁去世，他的儿子李德明继承父业，同一年就遇到契丹大举南下侵宋事件。得利于宋真宗求和不求战的态度，李德明持续上表称藩，到一○○六年，宋朝对这个新兴的党项王国领袖加以册封，维持友好关系。李德明转而向西用兵，将原本在吐蕃势力范围内的凉州夺了过来，又打败据有甘州的回鹘王国，有效地控扼住东西交通必经的大绿洲。

一○三二年，李德明去世，二十九岁的李元昊继位。李元昊并不是真正的开创者，而是继承了祖父李继迁和父亲李德明打下的基础，在相对更优越的条件支持下，他放弃了李德明主政时的亲宋路线，终止对宋朝的臣属地位，透过外交手腕娶了辽朝的公主，准备与宋朝开战。

李元昊首先弃李姓，改姓「嵬名氏」，又下秃发令，并且制定了西夏文字。政府体制上模仿辽朝的二元原则，将汉人和非汉人分开治理。二元体制最大的差异在于兵制，党项族的男子从十五岁到六十岁都编入军队中，以实质上全族皆兵的方式练成了一支精良的部队。

一○三八年，李元昊称帝独立，定都兴庆府（今宁夏银川），自称国号为「大夏」。但因为「夏」有「华夏」之意，不为宋朝接受，转称其为「西夏」。

西夏的崛起对宋朝造成了很大的压力，长时间派驻至少二十万军队在西北边界。宋仁宗调派了韩琦、范仲淹等能臣到前线负责戍防事务，构筑了大量的防卫要塞，并且和位于西夏西南方的青唐王国联络，试图夹击李元昊。

鹬蚌相争、渔翁得利，宋朝和西夏僵持对立、兵戎相向，让辽朝得以趁机要求宋朝归还周世宗时占领的瓦桥关、益津关以南的十个县，最终获得了岁币增额（可参注17）。西夏一直讨不到什么便宜，最终也和宋朝协议和平互待。协议中，西夏愿意居于臣下地位，同时得到宋朝丰厚的「岁赐」——每年白银七万二千两、绢十五万三千匹、茶三万斤。

于是既有的宋朝和辽朝关系外，又有宋朝和西夏的关系，形成了独特的鼎立局面，维持了和平共存。

比西夏更东边些，先是契丹称霸，后来是取代契丹的女真。契丹在崛起过程中曾以武力臣服室韦，女真在崛起过程中也以武力臣服过室韦。这些游牧民族一直被压制着，到什么时候他们的处境才得到改善的机会？

到女真过度快速的成功带来了激烈的变化。女真的成功让这些草原民族得以喘一口气，因为女真人几乎举族南迁去经营中原，于是从辽东一路延续到新疆东界，这一大块地区出现了缺口，给予蒙古人在这里兴起、壮大的机会。

◎据商务印书馆于一九八三年出版的《史集》（第一卷第一分册）书中〈《史集》汉译本序〉说：「十四世纪初年，波斯政治家、史学家拉施特先后受伊利汗合赞和完者都之命修撰的《史集》，是一部前所未有的世界通史，是当之无愧的当时亚欧历史的百科全书。《史集》内容分为四编：第一编〈蒙古史〉，第二编〈亚欧各国史〉，第三编〈世系谱〉，第四编〈地理志〉。……第一编可以分为三卷：第一卷包含〈部族志〉和〈成吉思汗及其祖先〉两部分，第二卷为〈成吉思汗的继承者〉，第三卷为〈波斯伊利诸汗〉。」该书以波斯语、阿拉伯语和蒙古语编写。

01
人物神话忽略的「试误」漫长过程

中国传统史学和现代史学之间，最大的差异在于对待人物的方式。人物一直是传统史学的核心焦点与主要内容，「正史」中必定有「纪」、有「传」，而且占了大部分的篇幅。这两种形式都是在写人物，以人物来统整事件。

这样的史学观念最大的好处是在历史中保留了许多个性，并且以人的个性来解释历史事件的变化发展。人，尤其是具备特殊性格、特殊能力或特殊身分地位的人，是推动历史的主要因素。

不过这样的史学观念也会过度强调个人行为的决定重要性，而忽略了在个人之外的其他因素。个人在特定的历史时空中究竟能做什么、不能做什么，往往不是他自己可以决定的。周遭其他的环境因素，例如经济生产、财富形式、社会组织、风俗习惯，甚至流行的思想与信仰，必然对他的个人行为有所制约，也和他的个人决定产生复杂互动。

历史有超越人物之上的复杂结构，形成复杂的因果关系。专注从个人行为角度来记录历史、解释历史，很容易忽略了集体现象，乃至将集体现象扭曲为个人创造。最明显的是中国文字的发明，事实上必然是漫长时期中从集体网络里形成的，然而传统史学却斩钉截铁地将之解释为仓颉一个人的作为。

过度看重个人会造成时间尺度的盲点。传统说法上将多少东西堆到黄帝一人身上，勉强加上他的妻子嫘祖，他们创造了文明的所有项目。一个人的寿命顶多百年，以个人作为文明的始创者，这种历史会让人失去对于文明变化的大尺度时间感，无法如实意识到例如光是养蚕抽丝这件事，需要在人类社会生活中经过多少「试误」（Try and error）的过程才能成熟、固定下来。中国传统史学无法想像「试误」的漫长过程，缺乏长尺度的时间概念，就扭曲了历史事实，将养蚕技术凝缩在嫘祖一人身上。方便是很方便，却严重误导了人们对历史的认识。

还有传统上周公「制礼作乐」的说法、孔子「删定六经」的说法，也是如此。凸显了周公与孔子的高超能力与地位，付出的代价却是抹煞了封建制度及王官学主要典籍在长时间中形成的过程，一直误导了中国人对于封建制度与「六经」的看法。

关于远古历史，最好还是接受现代史学的主张，实事求是地回推集体、长远、结构性的因素，了解许多人物只是便于拿来当作神话解答而已。这些神话的主要作用，是简化原本复杂而难以还原的过程。也因此，如果我们理所当然接受了这些人物神话，也就失去了认真去追索历史真相的动力。

02
打破草原政权模式的成吉思汗

不过换从相反的角度看，我们也应该提防现代史学的偏见。源于对传统观念的批判与补充，现代史学强调结构、强调集体、强调大尺度时间，因而对个人的作为与成就抱持着高度怀疑的态度，有时会过度贬抑个人在历史上的影响。

有很长一段时间，谈蒙古史几乎就等同于谈成吉思汗。蒙古最伟大的英雄、甚至是唯一值得认识的英雄，就是成吉思汗；蒙古所有的丰功伟绩与帝国成就，都可以溯源到成吉思汗。现代史学兴起后，有一段时间彻底逆转了这个态度，不接受、不相信成吉思汗那么了不起，专注于考索其背后的长远因素，先入为主要得到成吉思汗不过是比较突出的草原强权范例之一罢了。

仔细比对各种史料，尽可能客观地看待，我们必须承认：成吉思汗的个人功绩与成就，超过了现代史学所能解释、所能贴切予以衡量的。将眼光放得更大，我们对于草原部落与文化了解得愈多，非但不会看到、找到许多和成吉思汗类似的模式例证，反而更觉得成吉思汗特别、近乎怪异，完全不是原本的草原结构与组织下的产物。

整理各方材料，我们可以归纳出中国以北的草原政权形成的领袖，大致有三种模式。第一种是继承型的，从父亲或叔伯或舅舅那里继承了权力，然后予以扩大，借此提升为重要的领袖。也就是说，他的权力基础主要还是来自亲族的权力接替。

第二种通常发生在部落动荡时期，和附近其他部族、或是和农业民族发生重大冲突时，在军事动员与冲突作战的过程中，原有的部落统治被破坏了，无法从既定的继承规则中产生领袖，那么就会出现一种因应非常环境愿意出面收拾残破部落组织的人。

第三种是因应部落扩张，多个部落结成了联盟，由联盟选拔出的领袖，或由联盟订定规矩、轮替产生的领袖。获得了壮大的联盟实力，这样的领袖必定握有更大的权力，也就比较有机会进一步巩固并扩张自己的政治成就。

这三种模式，领袖都还是从部落组织中产生的，不管部落多原始或多残破，部落组织是其基础。而铁木真，即后来的成吉思汗，他的崛起却是靠着打破部落组织而升为领袖，这使得他如此非比寻常。他靠着建立一套新的制度取代部落组织，进而取得他的成功与胜利。

03
中介王朝破坏下，草原的失序与混乱

关于铁木真的生平，还有很多细节无法确知，包括他出生在哪一年。比较清楚的是他正式成为蒙古共主，那是在西元一二○六年。不过这一年成吉思汗到底几岁，仍无法明确知道。成吉思汗应该是一一六二年左右出生的，他来自一个边缘的部落，而且身处于一个极度混乱的时代。

前一讲解释了花剌子模、西夏和女真这三个「中介王朝」给草原部落带来了极大的压力。在草原上如果出现「中介王朝」感到威胁的势力，他们会立即毫不留情地介入攻击、打压。他们所使用的手段有时是优势的武力，更多时候是对各部落威胁利诱外加挑拨离间，制造出许多争端冲突。「中介王朝」动武时会很残酷也很彻底，直接摧毁牛羊牲口，将部落的人并吞进来。

在「中介王朝」上百年的破坏之下，到铁木真出生时，草原陷入了失序与混乱。也就是连最基本、较稳定的联盟组织都付之阙如。那不只是一个弱肉强食的世界，而且有着随时变动的部落分合状况。每一个部落都活在不安之中，弱一点的会被抢夺、被并吞，强一点的也没有比较好，周围其他部落会以你为共同敌人，形成暂时联盟发动袭击。如果你的部落更强大些，大到不怕其他部落联合对付你，那么很有可能在一旁虎视眈眈监看的「中介王朝」就要来收拾你了。

这是一个没有基本规范、也就没有基本信任的环境。在铁木真成长的时期，草原上甚至都还没有明确的蒙古部族。在这个区域中混居了不同的草原民族，很难弄清楚他们彼此的血缘关系，比较突出的毋宁是他们之间复杂又不间断地互相攻伐的关系，谁抢了谁，谁又跟谁有仇。

一个名字可能指涉两个不同部落，一个部落也可能拥有不只一个名字。稍微较明确的，只有「蒙古」是个很松散的称号，包括了很多部族，如克烈部、乞颜部、乃蛮部等等。其次，蒙古的称号主要用于对照「塔塔尔」，蒙古必然指不是「塔塔尔」、甚至和「塔塔尔」对立的部族。

「塔塔尔」在声音上接近「鞑靼」，这时候和蒙古是对立的，但后来「鞑靼」却变成蒙古的别称，以至于很难追究明白这两个名词之间的关系，更难弄清楚这两个群体各自的组成和彼此间的关系。

只知道这个时候蒙古和「塔塔尔」是彼此对立、无法和平共处的两群人。《蒙古秘史》中记载，铁木真的父亲也速该替铁木真找了亲家，去拜访亲家，却在回程时不幸遇到了塔塔尔人。塔塔尔人认出他们是仇人，先不动声色，然后在宴席上毒害了也速该。这一年铁木真九岁。

也速该一死，他的亲族（乞颜部孛儿只斤氏）很快就离散了，表示当时的部落组织极其松散。除了亲族外，另有「安答」，勉强译作结拜兄弟，不过实质上可能更接近结盟关系。此外就是一般的奴隶。

其中亲族当然是最重要的。没有了亲族的协助和护持，铁木真只有母亲带着他和弟妹们流离度日。后来铁木真被泰亦赤兀部俘虏，还在他身上套了大木枷，防止他逃走。幸而得到父亲的旧部锁儿罕失剌，以及他两个儿子沈白、赤老温（这两人后来和铁木真结为「安答」）的救助，得以离开被监禁奴隶的状态。这时候铁木真十四岁。

04
铁木真与义父王汗、安答札木合的争霸

重获自由后，铁木真开始在身边连结一些「安答」，建立起初始的武力基础。接着他选择投靠克烈部的王汗脱斡麟勒。「王汗」这个封号是后来从金朝那里得来的，因为金朝要求克烈部协助出兵去打塔塔尔人。作为「中介王朝」，金朝察觉塔塔尔部的势力成长得太快，就发动蒙古克烈部攻击塔塔尔人，再将「王汗」尊称赐给克烈部的领袖。

王汗和铁木真的父亲也速该有交情，曾经结为「安答」，所以接纳了铁木真。后来铁木真营地被篾儿乞部偷袭，妻子孛儿帖被掳走。在王汗建议下，铁木真求助于札只剌部的札木合，三方一起出兵击败了共同的敌人篾儿乞部。铁木真和札木合两人再次结为「安答」，note共同生活了一年半，持续收集旧部。两人在草原的实力逐渐壮大，最终分道扬镳。

王汗、铁木真、札木合各据部落，时而互相联盟，时而彼此攻击，再加上金朝及塔塔尔人的因素，更增忽敌忽友的变化。到了一一九九年，王汗和铁木真决定共同征讨乃蛮部。依照《蒙古秘史》记载，札木合曾偷偷建议王汗，乃蛮部如此强悍难打，与其和铁木真一起进攻，不如先按兵不动，甚至撤退，保住实力，看看铁木真如何打乃蛮部再做定夺。

然而一接战，完全出乎王汗预料，当乃蛮部的斥候发现王汗的部队正在撤退，他们根本没有理会铁木真，而是全军追击撤退的部队。王汗的部队被围困住，连儿子桑昆的妻儿都被掳走，后来还是靠铁木真之力才得以解围。

下一场关键战役则是札木合联合十二个部落攻打铁木真，结果札木合大败。铁木真念及两人曾是「安答」的旧情，放走了札木合，札木合又去投奔依附王汗。接着在一二○三年，王汗之子桑昆谎称答应联姻，佯邀铁木真吃「许婚宴」，却埋伏预谋暗杀铁木真。铁木真败逃到班朱尼河边（实际上是一片湖），身边只剩十九人。铁木真与这十九个誓死追随者共饮混浊河水，就是著名的「班朱尼河盟誓」。

后来铁木真集结分散部众两千六百人，逮住机会，靠斥候冒死侦查，确定王汗的金帐正连夜狂欢，于是发动了奇袭攻击，一举打败并且并吞了王汗的克烈部。军力持续成长到一定程度，铁木真再次挑战乃蛮部，也取得了决定性的胜利。

因而有一二○六年的草原「忽里勒台」。「忽里勒台」是部落领袖大会，其间铁木真被推举为大蒙古国共主，得到了「成吉思汗」的尊衔。关于「成吉思汗」的意思，《史集》里的说法是蒙古语中对于坚强、坚韧意志的复数形容；另外在《蒙古源流》书中，则说是「忽里勒台」会议间所听到的鸟叫声，被视为特殊的吉祥征兆。

成吉思汗崛起的过程中，最特别的现象就是他养成了愈来愈不信任亲族的心态。他遭遇过三次严重危机，每一次都是应该最值得信任的人背叛、陷害了他。第一次是父亲去世时，第二次是他不得不和「安答」札木合反目成仇时，第三次是他被义父王汗的联姻借口蒙骗时。

三次负面经验让他留下深刻印象，所以他不信任亲族，连带地也不认为既有的部落组织是值得信任、值得依赖的。

◎铁木真和札木合在少年时就结过安答，《新元史·札木合传》云：「札木合幼与太祖亲密，约为按答。太祖十一岁，于斡难河冰上为髀石之戏，札木合以狍子髀石赠太祖，太祖以灌铜髀石报之。」

05
怯薛军：军队效忠的关键安排

到一二○六年，成吉思汗控有的军队，大致就是所有的部落成年男性人口，大约有九万五千人，分成九十五个千户，由八十八个千户长带领。这里凸显的第一重历史意义，是他采用了从匈奴一路传留下来的十进位组织法，有十户长、百户长、千户长，后来又增加万户长。

从蒙文资料中可以查到二十多位千户长的资历，其中和成吉思汗有亲族关系的，所占比例不到三分之一。更明显的是后来新设的万户长，也就是军事指挥地位最高的人，他选择的人没有任何一个具备亲族身分。note

他的弟弟们可以受封为王，但不会得到军权。成吉思汗所建构的军事组织是不分权的，整个军队只认一位真正的指挥官，就是成吉思汗自己。从性质上看，这支部队不管在规模上如何扩充，一直都是私人部队。

如何维持军队中人对他个人的效忠？其中关键安排是成吉思汗的亲卫队，称为「怯薛军」。亲卫队最早分为「日卫队」和「夜卫队」，前者七十人，后者八十人，两班轮流。后来人数扩增到一万人，包括一千名宿卫、一千名箭筒士和八千名散班，足足超过六十倍。

什么样的人可以加入亲卫队？要看出身背景。如果没有对的出身，就要靠对的推荐。第一个来源是干部——十户长、百户长、千户长、万户长的儿子们。再来，一个千户长如果要让儿子加入，就要同时带一个弟弟和十位可以信任的朋友。这十个朋友也等于是由他连带保证的。百户长是儿子带一个弟弟和五位朋友，十户长则是儿子带一个弟弟和三位朋友。

如此一来，军队扩张下多增加了干部，成吉思汗的亲卫队也就跟着依比例成长。更大的作用是每位干部就都有儿子在成吉思汗身边当人质，而且还不只一个儿子，是两个，再加上和他或他儿子有关系的好几个青年。亲卫队里的人不只保障了干部的忠诚，同时他们的利益与视野也不同了，和最高领袖更紧密地连结在一起，也拥有对部落、军队更强烈的整体认同。

可以想见，如果军队中的十户长、百户长、千户长想要脱离成吉思汗，他们的亲卫队儿子们会是最反对的人。他们不只是人质，在成吉思汗身边他们可以有所表现，取得权力与地位，并由他们牵制住部队里实质统兵的人。

因此军队愈来愈庞大，却一直保留着成吉思汗个人领导的性质。这是过去草原上不曾出现的一种领袖形式——个人独大，完全不分权。这和草原民族原本习惯的集体领导、部落结盟关系，形成了最强烈的对比。成吉思汗非但不依赖既有的组织，而且将之彻底破坏后从相反方向再造。

他所建立的是一支强大的军队，独立于原来的部落组织之外。这支军队服膺他的个人意志，他不主动分享权力，更小心翼翼提防有人侵犯、分走了他的独断军事权力。

◎成吉思汗开国时的四个万户长，分别是左翼万户长木华黎、右翼万户长博尔术、中军万户长纳牙阿，以及镇守林中百姓的万户长豁儿赤。

06
成吉思汗创造的战争机器与威吓力量

成吉思汗建立了一套近乎绝对中央集权的制度，这不是一套行政组织，而是很有效率的作战机器。打仗带来机会，带来掠夺的丰富资源，也就带来组织可以不断扩张的动能。这个机制处理的大部分都是临时、突发的状况，不像行政组织要安排每天重复的日常运作，也就必然牵涉复杂的人际权力安排。相对地，作战机器中每个人的遭遇随时可能变化，就不可能也不需要建立固定的人事位子与固定的升迁途径。机制运作有效与否，更加依赖、取决于最高的单一领导人。

能够建立并运作这套系统，当然牵涉到成吉思汗特有的性格与能力。他对于什么时候动用武力、如何动用，有着清楚的原则与程序。庞大部队中，上上下下都明白有两种状况必须出兵。第一种是依循自然的原则，偌大的部族必须存活，而劫掠是补充生产资源的合理、甚至必然手段。因此，如果这支蒙古大军面临吃不饱的情况，他们就要出动了。

这种情况下出动，行动方向通常看季节，如果是秋天农业收成的时候，理所当然会往南抢夺农业聚落。但如果是其他季节，农业聚落不见得有足够的存粮，那他们也会将大军朝向其他草原民族或进犯「中介王朝」。

这个原则建立起来、尤其固定下来之后，不只成吉思汗自己的部队明了，周遭和这支新兴蒙古势力打过交道的人很快就都被迫明了了。蒙古人的战斗愈有效率，就愈容易形成循环，变得愈成功。那么强大有效的武力，让周遭的人随时担惊受怕地提防着，而既然他们都知道蒙古人在什么状况下会出动，出动了会带来多么恐怖的灾难，他们当然会提前设法，使得蒙古人必须出动的条件消失。

成吉思汗创造了一股强大的威吓力量，到后来甚至不需要真的出动去劫掠，可能成为他军队劫掠对象的，就宁可交出部分生产所得以换取和平。得到这些主动送上门来、仿佛像保护费般的资源，成吉思汗就能用来培植更大规模的武力，同时也就有更多的部落愿意遵循他的方式，加入进来成为他的组织的一部分。

成吉思汗必然出兵的第二项原则，是如果有人背叛他或失信于他时。原本答应他的却没有做到，而且是存在基本同意默契的、或保存在既有习俗中的，如果有人片面改变了，那么成吉思汗就绝对不会吝惜动用武力，以表达他的不快与愤怒。

依照这两个原则，在他一生中，持续不断地带领这个有效的战争机器南征北伐。每一次战斗，都由他自己直接参与，对着战士发号施令，动态过程中也就不会有中间层级的其他单位分掉他的权力。几十年中，这个战争机器愈来愈大，却依然保持原始的草原个性，也就是一直在动、一直在变化，也就一直没有固定下来成为官僚体系。

蒙古人来了、打了，然后就走。不定着，不占领土地，不像契丹或女真那样转型为「中介王朝」。他一生中发动过六次攻打西夏的军事行动，一方面是因为蒙古的实力尚未足以压倒性地击败西夏，另一方面正是因为蒙古大军没有要占领土地，得到了西夏求和所提供的物资，他们就愿意退兵。

对成吉思汗来说，最难缠的对手还有金朝。女真人离开草原时间未久，依然保存了足够对于草原机动战斗的认识，在快速汉化过程中固然削弱了原本的武力，却同时得到农业资源的挹注。带着这样的条件，金朝得以和新兴的蒙古势力周旋，展开长时间的拉锯，不过基本的趋势毕竟是彼长我消，金朝不得不坐视周遭各部落的情况对自己已然愈来愈不利。

蒙古制伏了西夏，又制伏了契丹人建立的西辽，也收拾了西南方的游牧旧族高昌回鹘，这些地方陆续都成为蒙古的属国。蒙古并没有实质统治这些地方，只是这些地方每隔一段时间就必须对蒙古有所供奉，也不能拒绝蒙古有时提出的额外要求。如果不从，蒙古大军就可能快速压境。

依照此时蒙古的统治模式，他们所要求于金朝的，其实也就是这样的关系。然而金人却不愿意让自己落入这种关系中，而是费了很大力气去加强北方防务。另外，更让蒙古人困惑并难以处理的，是他们用上了从汉人那里学来的对付危急情境的方法。

例如，金人会在危急情况下同意蒙古人退兵的条件，却在蒙古人退走之后，赶紧加强防务，增加自己谈判的筹码。在蒙古人的认知中，金人答允让蒙古退兵的应该是岁贡式的承诺，但金人在加强防务之后，就对往后的岁贡承诺不再认帐。于是蒙古人必须再度出动大军、实际进攻，才能让金人再度屈服，再度拿出换取和平的赔偿奉献。

金人和西夏都如此反反复复，是蒙古的最大困扰，同时也制造了北方的巨大灾难。

07
打下中都，蒙古王朝真正的起点

蒙古的战争机器之所以如此有效，是因为一发动起来就会制造出惊人的破坏力。草原民族不依赖、也不珍惜任何固定的事物，毁坏任何固定的东西他们不会手软。带着巨大的破坏力，当然走到哪里人家都害怕，愿意付出较高的代价避免引来蒙古武力进犯，毕竟大家都看到了他们所经路径上制造的残破废墟景况。

金人却选择和蒙古人拉锯周旋，事实上蒙古人是被金人的这种态度一步一步牵引进中国北方，而且愈入愈深的。

西元一二一一年，蒙古军队第一次在进入农业地带遂行劫掠之后，没有立即退离，而是围绕着金朝的中都附近，停留了很长一段时间，持续追击金兵。两年之后，蒙古军队再度南下，包围了中都，却因为缺乏攻城经验与能力，没能打下中都，便转而向东肆虐山东，再回头到河北、河南地区，最后才从山西北归。

在这过程中，金朝的经济、社会都蒙受极大的损失，不得不和蒙古人谈和。蒙古人终于离开了，金朝就有了迁都之议。中都大兴府的地理位置对他们来说太接近蒙古势力圈，太危险了。

不过要迁到哪里才好呢？有一派是强硬派，主张应该迁回辽东，回到自己的起源地，从那里重新培养武力以对付蒙古人，不再让蒙古人如此予取予求。然而金朝朝廷的多数意见，却倾向于往南迁，意在避开蒙古人，增加中间的缓冲距离。最好的选择是迁到南京开封府，也就是原先北宋的都城汴京。

金朝大举迁都，对成吉思汗来说意味着再度打破承诺，要逃避原先撤军和谈的条件。他无法忍受这样的背信行为，于是在一二一四年，蒙古大军再度南下，再度包围了中都。从这年的秋天开始围城到第二年的初夏，终于攻破了中都。

打下金朝的中都，是蒙古王朝真正的起点。在此之前，蒙古虽大，仍然是一个草原部落，靠着武力恐吓、勒索周遭区域，得以建立并维持一个规模超过原本草原经济所能支撑的庞大战争机器。但进入中都之后，成吉思汗做了一连串和过去不同的决定，在历史上意义深远。

首先，和过去不一样的，蒙古军队没有完全撤军，而是命令木华黎带领一部分蒙古部队留在中都，也就是要在这里建立起管理与统治的机制。木华黎带领的军队只有大约一万三千人，因此给予他的任务，还包括要去整合其他部族的军队，以便控制中国北方。

这是蒙古人从前没有做过、现在却不得不做的转型。这可不是一件容易的事。草原生活里没有文官系统，没有严格的上下层级，没有固定的权力分配。再者，他们怀抱着对金人的仇视，为了惩罚金人出尔反尔而出兵，又经历了他们所不擅长的漫长围城才得以打下中都，这样的背景使得他们没有考虑要直接承袭、套用金朝的政府体制。

不像女真人打下辽朝之后，一并接收辽的王朝体制，没有费心去创建自己的一套办法；蒙古人打下中都，却仍然维持着对金朝的强烈敌意，和汴京之间的战斗也还没有结束。攻入中都是在一二一五年，然而蒙古人还需要更多的时间，才能学会如何从一股恐怖的战斗势力变成一个征服王朝。这个转型过程不是出于成吉思汗的主观野心企图，毋宁是在和女真人敌对的情况下，一步一步发展而来的。

如果没有女真人占领中原，建立了「中介王朝」，蒙古人是不是还会继续南下征服、占领整个中国？这是一个很有意思、也很值得思考的历史议题，可以帮助我们更深入了解辽、金等「中介王朝」的性质与意义。

08
西域对中国不再能扮演「重要他者」

将木华黎留在中原之后，成吉思汗便离开了，一直到他去世，他没有再进入中国。他真正的兴趣仍然在驰骋草原的活动。他之所以能维持那么大的权力，正因为他带领的军队从来没有停下来。他的权力不是在静止的行政结构中行使的，而是始终保持着军事战斗临场指挥的性格。

他带着军队往中亚发展，给中亚的诸部落、国家带来巨大的灾难。这时候的中亚，没有任何一个政治体拥有足够的资源和武装可以抵挡成吉思汗。蒙古军队不是训练出来打仗的，他们是直接在战斗中形成的，他们就生活在战斗中，战斗就是他们的生活。这支军队的运动力与破坏力，远超过中亚地区这些社会所曾见识的。

蒙古人在中亚制造了更强大的破坏、更长远的伤害。中国毕竟还有固定的社会架构，以发展超过千年的生产组织为其基础，战乱造成了表层的残破废墟，但底层的经济与社会组织仍然保存着既有的模式习惯，和平休息个几十年，总还是可以长养恢复。然而中亚的聚落条件薄弱得多，一个小型城市可能都要花三百年时间才逐渐成型，一旦被蒙古铁蹄横扫蹂躏，多半就彻底消失，再也无法复原了。

蒙古人兴起后，中亚相对没落了，几百年都无法回复到原有的繁荣程度。中国历史上前前后后多次和西域地区密切交流，西域这个邻居在许多面向上是领先中国，可以输入来影响中国、丰富中国社会与中国文化的。例如西域的音乐、西域的农业，更重要的，还有受到印度影响的西域在思想、信仰领域的长足发展。

然而自十三世纪之后，西域对中国的影响快速消退，相当程度上就是蒙古兴起所带来的一项后遗症。西域几乎被蒙古人铲平了，迟迟无法恢复其文明。西域的没落，连带造成的情况是使得近世中国失去了一股重要的外来刺激。中国的「天朝中心」思想，从中古到近世，有着相当的转变与扩大，就是这种情势下的结果。

当唐太宗成为「天可汗」，自认长安是天下的中心时，他很明白中心之外环绕着许多其他国家。然而到了近世，「天朝中心」却转变为一种目中无人的自大，看不到别人，不承认别人的存在。是这样转变后的「天朝中心」态度，使得清朝在和西方势力接触时如此无法适应，带来了许多失败、痛苦与屈辱。

从那样的「天朝中心」变成这样的「天朝中心」，其中关键的历史因素就在于西域的消失，至少西域对中国不再能扮演「重要他者」（significant others）的角色。唐朝时住在长安的人，一定知道龟兹、知道康居，知道这些外国人的来历，还有他们所带来的异质文化。但到了清朝，人们只知道「新疆」，也就是刚被中国打下来的新领土。

近世中国的封闭与自大，是建立在蒙古人大征伐、大破坏的历史事件上的。西域几百年来好不容易在相对贫弱的自然条件下培养起来的文明，那一个一个极其珍贵的绿洲聚落，一下子都被摧毁了，完全不可能复原了。这段时间里，中国和西域之间的关系发生了重大的变化，这是过去经常被忽略的事实。

除了中亚之外，西亚也在蒙古帝国形成的过程中遭受到甚大的破坏。不过一来西亚的环境条件比较好，文明的发展又比中亚来得悠久，在两河文明和波斯帝国的基础上，拥有比较容易恢复的基础。二来在中国人的传统意识中，葱岭以西到印度的这块空间，一直都有互动经验，尤其在佛教传入的过程中，因应取经的热潮，其分量更形重要；然而再往西，就不在和中国人的沟通界线中。因而西亚的变化并未产生可见的影响，和中亚的情况很不一样。

09
帝国统治是水平分配而非垂直臣属

蒙古大军往西走，建立起一个庞大的帝国，不过这是一个复杂多样的帝国。历史地图上很容易画出蒙古帝国的四大汗国范围，却无法显示一项基本的事实：蒙古以有效的战争攻伐崛起，没有那么容易转型为占领帝国，他们不可能以单纯占领然后统治的方式涵盖如此庞大的地域。这个帝国中只有一小部分是具体占领下来的，也就是原来的草原地带，由蒙古军队有效控制着；而其他绝大部分的地区，主要是笼罩在两支随时待命的远征军威吓之下，逼着当地的土着人民和原有的君王乖乖听话。

蒙古军队的强大，战争进攻的有效与残暴，使得它快速声名远播，让这些地方的人们闻蒙古军色变，进而被动或主动臣服，就划归入蒙古帝国的范围之内。有些地方以进贡的方式臣属于蒙古，有些地方则提供不同性质的服务。例如蒙古很早就成功征服的花剌子模，是作为主要商业通道并入蒙古帝国的。帝国所需要的物资，由花剌子模的商人负责提供，那是一种生产性、商业性的臣服模式；而花剌子模商人所到的地方，后来也就很快被纳入蒙古帝国的范围，有效地增加了帝国的地域面积。

还有其他民族提供农业或矿业生产，在蒙古军事压迫下进入帝国之中，让蒙古人能在那么短的时间内，开创出人类历史上前所未见的庞大帝国。如此庞大的帝国很难有统一的行政体系，也不可能以严格上下隶属的「科层组织」为原则来建构。帝国的政治形式不是垂直分布的臣属关系，而是倾向于水平散落的分配模式。光是主要的中心就有四个，每个中心及其周围的人民、部落、王国，皆因地制宜地建立起各种不同的关系。

帝国里唯一的共同点，是面对蒙古武力攻击时的无力与无奈，从而产生对蒙古军队的恐惧。这样的帝国，在不同区域有不同的状况，而且随着时间不断在变动，很难有一个明确的描述。但从历史事实上看，绝非是一直维持着同样疆域、有着固定政府与固定统治方式的政治体。

蒙古帝国不是中华帝国。和蒙古帝国相比，汉朝很稳定，唐朝很稳定，宋朝、明朝的帝国形态与帝国统治也很稳定。必须如此提醒，是因为从朝代史的角度将「宋元明清」放在一起，很容易产生两项误解。第一是忽略了元朝和宋朝、明朝其实很不一样，那九十年间，中国地区是作为蒙古帝国的一部分而存在的。要谈这段历史，不能将中国独立出来看，必须放回更广大的蒙古帝国脉络中来理解。第二是忽略了蒙古帝国的特殊性质，当作是和汉朝、唐朝同样的中央集权帝国。

元朝和宋朝、明朝都不一样，和更后来的清朝也不一样。元朝不只是异族统治而已，而是中国被编纳入一个松散的帝国中，不再是完整的政治体。这段时期中国历史的变化，经常是在配合帝国运作中而产生的。

10
奇特的领袖魅力，英雄创造时代的例证

从结果上看，我们不得不承认铁木真个人的作用及其重要性。即使是以草原的标准衡量，他都具备了高超的冒险精神与冒险能力。他的兴起和成功绝大部分与部落传统、既有因素无关，是他自己开创出来的。

他最突出的人格特质，应该是对于权力的高度敏感吧。他拒绝套用传统方式取得权力和运用权力，在建构组织的过程中，始终强调个人效忠。这种个人效忠形式，在草原生活中是很少见的。比较常见、草原生活一般比较需要的，是对于组织的效忠，以便在相对较恶劣的生产条件下彼此合作。就算效忠于部落领袖，主要也是针对他所占据的地位和角色而来的。

成吉思汗显然具备了超凡的领袖魅力（charisma）。神魅很难解释，神魅更难控制。依靠神魅建立起来的组织，因而不可能固定为模式，也无法将这样的权力复制到下任的领袖身上。

要衡量个人在历史上的作用，其中一种方式便是看待他如何处理既有的传统，是继承抑或反叛？继承传统予以利用、转化，相形之下，当然比反叛传统却能建立新的系统来得容易多了。因而依循前者途径所创造的功业与成就，受环境影响的程度必然高于后者。后者的个人分量与地位，也因而明显地高于前者。

以此为准绳，我们必须给予成吉思汗在历史上独特的个人英雄地位。他是真正英雄创造时代，而非时代创造英雄的例证。

01
蒙古文字的晚成，明编元史的草率

谈蒙古或元朝的历史，会遭遇史料记录的困难问题。最麻烦的是蒙古文字很晚才形成。在成吉思汗崛起前，蒙古没有统一的文字，是在征服乃蛮部之后，乃蛮部的俘虏中有通畏兀儿（蒙古人对回鹘的称呼）文字的人，才借用畏兀儿文字来拼写蒙古语。但毕竟两种语言的发音有许多不同，蒙古语中的破唇音远多过畏兀儿语的，遇到破唇音时，畏兀儿字母便无法区分出其中的多样变化。所以到了忽必烈在位时，另外找了国师八思巴，依照蒙古语重新改造「蒙古新字」。

当时之所以称为「蒙古新字」，是为了和原本使用的畏兀儿文字区别。八思巴重新创制了一套独立的新字，有四十一个字母，在一二六九年奉忽必烈命令颁行。成吉思汗去世于一二二七年，换句话说，有正统蒙古字时，离成吉思汗去世已超过四十年，离一二三四年金朝灭亡也有三十多年，那么离铁木真在草原崛起的时间就更久远了。

这段时间是蒙古历史的关键期，成吉思汗经历了许多重大战役，到他去世后，也有接位和权力分配的种种纷争。这些都发生在蒙古文字出现前，有些就算先用畏兀儿文记录下来，也必须经过转译为蒙古文的手续。

畏兀儿文字无法提供记录蒙古语时所需的辨别，加上才刚采用不久，很多用法没有固定下来，于是造成了名称与字义上的混淆。例如一个人的名字可能有两种写法，一个地方也可能有不同写法，在传钞、翻译为蒙古文时，往往已经弄不清楚到底是一个人还是两个人，是一个地方还是两个、甚至更多个地方。

更麻烦的是关于蒙古的汉文史料，大部分是在明代整理的。传统史学中早有共识，所有「正史」中编得最糟、品质最差的就是《元史》。明代编写《元史》时，已经不具备充分的条件。蒙古人在中国始终保留着自己的文字，但又不太要求朝廷里的汉人必须学习蒙文。他们对于自己的文字、文化有着一定的保护顾虑，更不会积极地鼓励汉人精通蒙文、了解蒙古历史。等到蒙古人离开中原、回到大漠，汉人中没有多少有本事、有资格可以整理蒙古资料的人。

明朝以驱逐蒙古人作为朱家当皇帝、进行统治的合法性基础，在对待前朝的态度上，也就更加粗暴、草率。

02
强烈的草原性格，不轻易撤退

于是到民国时期，柯劭忞重新编写《新元史》，做了一些很简单、很基本，却又很辛苦的工作。例如将《元史》中出现过的所有名字做一番严格的考据整理，去除掉同一个人却分成两篇传的，去除掉这个人的故事被嫁接到另一个人的传里的。光是弄清楚每个名字、每个人物，将名字和人物确实对应上，就已经是十分费力的大工程！

柯劭忞的《新元史》另有一项重大贡献，就是对西北的地理进行了仔细考究，这部分既是建立在现代地理学发展的基础上，同时也打开了西北地理学的新领域，创造出许多让后人可以接续研究的新课题。

然而《新元史》仍然无法摆脱原本《元史》中由明朝汉人基于种族立场，对蒙古人的心态与事迹进行的篡乱编造。例如《元史》里记录了「长春道人」丘处机千里跋涉、远赴大漠去见成吉思汗的故事，依照这段记录，丘处机建议成吉思汗要爱护人民、不要嗜杀滥杀，变成了蒙古政权形成的关键。note这项符合汉人要汉化成吉思汗个性与事迹的价值倾向，却很难在历史上找到充分的佐证，也和当时蒙古部族的状况有很大的出入。

另外更严重的是，《元史》中记载成吉思汗临终时，交代要联合宋人来进攻金朝。这样的策略表面上看有其合理性，但如果将之视为史实，那就意味着成吉思汗生前最后几年，已经决定要占领农业地带。参酌并对照其他史料，这样的结论却令人不安。关于成吉思汗及其相关事迹的蒙文史料，都指向他一生最特殊之处，就在于保持了强烈的草原性格与草原本位立场。成吉思汗能从比较边缘的身分崛起，正因为他缺乏既有的部落基础，后来更索性主观地抛弃了部落基础。

在战争中，成吉思汗极为突出的做法就是不轻易撤退。平常游牧民族控有高度运动能力，在作战策略上，当然和拖着两条腿，要背扛武器，还要安排复杂后勤配备的农业民族不一样。游牧民族有着可以打也可以不打的优势，可以自主选择何时进攻、何时退却的优势。有机可乘他们就进攻，攻势滞塞或受挫时他们就后退。

不只是对农业民族，在草原上对付其他游牧民族也是如此，能打就打，看情势不适合打下去就机动地离开。然而在史料中，我们可以找到成吉思汗为了诱敌而假装撤退的记录，却很少有他真正主动收兵退却的记录。

如何解释这个奇特的现象？第一，当然和他的个性有关，他是高度进取且冲动愿意冒险的。第二，则是和他没有部落组织为后盾有关。如果有部落基础，可以退回去，整顿后再来。但成吉思汗一生都活在持续的焦虑中，战斗倘若失败了，很可能在身边的这些人、这些群体就会星散，转而去投靠别人。他不肯退，也不能退，从而建立起一支前所未见、闻所未闻的不撤退军队，一个最有效的战争机器。

草原上本来有一种行动法则，能够建立较大联盟的一方，确定比对手大得多，将自己的联盟势力摆开来，对手就自动撤退，省下了现实的战斗。然而当对手是成吉思汗时，这条法则就失效了，他所带领的军队逐渐成为草原上最恐怖的力量，一旦遇上了，就必然有一番激烈血战。不管你连结创造了多大的势力，成吉思汗还是不撤退，还是要在战场上挑战你。

◎《元史·释老传》记录：「太祖时方西征，日事攻战，处机每言欲一天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱民为本。问长生久视之道，则告以清心寡欲为要。太祖深契其言，曰：『天锡仙翁，以寤朕志。』命左右书之，且以训诸子焉。」

03
从攻城、屠城，到农业财富的认知

大约从一二一五年左右开始，成吉思汗必须认真处理对于农业民族战争中最棘手的课题——围城与攻城。农业民族向来看重防御，尤其以筑城的方式来对付游牧民族，中国历代就曾不断地修筑长城。不过跨越长城的难度，还远远赶不上面对有人居住的城墙。

游牧民族将农业地区视为劫掠的目标，选择秋收季节凭借优势运动力南下，此时农业民族的基本做法就是逃入城内、放弃城外，而游牧民族相应的做法也是横扫城外之后离去。游牧民族不会轻易试图进城，农业民族也不会轻易试图出战。

在成吉思汗之前，很少有还在游牧阶段的部族会进行围城、攻城。辽和金都是已经转型为中介形式的军事政权，又有汉人的协助和建议，才发动占领并征服。成吉思汗开始带领蒙古军队攻城，主要还是来自他的焦虑感，留着完整的城没有攻打下来，会让他觉得芒刺在背。

开始攻城，同时意味着掳走汉人，让汉人加入这个愈来愈庞大的新兴集团中。这时候蒙古人对于要掳走什么样的汉人，显然是有选择的。首先，他们不要读书人，这时他们还不懂得读书人有什么用。其次，他们也不要农夫。对他们来说有价值的人，一种是工匠，另一种是商人。贸易本来就是草原民族生活中的一部分，他们不会歧视商人，而更重要的是工匠。

蒙古人之所以在短时间内快速增长了围城、攻城的能力，主要就是得力于这些汉人工匠的协助。他们来到蒙古部落，一改原先在汉人社会中的低下地位而倍受礼遇，其技能受到高度尊重，他们当然有理由积极地提供服务。

一来抱持着不撤退的态度，二来学会了如何围城、攻城，使得成吉思汗得以在草原上纵横往来。当他需要补给时，很容易便可南下到农业区域中，进行更有效、收获更大的攻击劫掠。他们围城、攻城，然后在城破之后，就进入屠城。会有丘处机劝说成吉思汗「止杀」的故事，应该就是针对这时期的残暴屠城而来的。只是我们不能轻信，真的是长春道人去到那么远的西域雪山提供了这样的建议。

成吉思汗在世时一直不曾领会：被他在屠城中大量杀戮消亡的人，正是农业民族真正的财富来源。看起来他从来没有理解农业是怎么回事，仍停留在进入农业区域抢夺资源的简单动机，不曾认真思考这些被抢夺的资源是如何生产出来的。对他来说，除了商人、工匠之外，其他人是无用的、没有价值的，土地也是除了作为放牧牲口之外，没有什么用处。

草原民族根深柢固的这些观念，至少到成吉思汗去世时，并没有明显的改变。一直要到耶律楚材辅政时，才终于找到方法向窝阔台解释农业的道理，说服窝阔台改采不同的策略——让这些人活着种田，让土地维持农业生产，可以更有用，可以换来更大的利益。

04
人口锐减背后的统治心态和继承制

在金朝历史上可以看到人口的统计数字。这些数字不是今天的人口普查，而是透过税赋资料而来的，显现的不是确切有多少人口，而是朝廷可以有效掌握多少纳税的人口。据《金史·食货志一》，一一九五年（金章宗明昌六年）金朝控制下的人口是五千万人左右；而四十年后，蒙古政权第一次进行这个区域的人口调查，得到的数字锐减为大约两百万户，估计一千万人左右。

两个数字间的巨大差距，说明了原先金朝在统治上建立户籍、进行征税的这套制度，到了一二三五年基本上瓦解消失了。其中一部分原因是这个政府缺乏有效进行统计的能力，这并不令人意外，蒙古人的部落习惯，从来就不是中央集权式的。从成吉思汗崛起一直贯穿到元朝灭亡，蒙古人在中国的统治形态，从来都没有达到过去传统王朝的程度，甚至也远远比不上辽朝。

传统的中央统治依赖官僚体系，依赖层级组织和文书记录，包括由户口资料所支撑的税赋制度，这些在元朝都退化、不发达了。但这不表示就没有统治、就无法统治，而是换成一种带有草原风格，而且建立在不断扩张的帝国动态上的不同统治形态。

辽和金的部落传统中，所有的男子长大了之后，应该要靠自己的力量去寻找、开创自己的地盘。在中国及东亚，最常见的继承制度是长子继承制。长子继承制最大的好处，是父亲这一代所积累的不会分散，集中交给长子一人。另外一种常见的继承制度是诸子平分制，好处是每个儿子都能得到一定的保障。

蒙古人的制度却是幼子继承制，父亲的财富与权力全部交给最小的儿子。乍看之下很稀奇，不过在草原环境中，这种制度自有其合理之处，也很可能是在现实情况下自然形成的。

部落里的男子成年之后，不会一直留在家中，会带着部分的牲口出去寻找新的放牧之地，建立自己的地盘。先长大的就先离家，所以到父亲年老时，留在身边的就只剩下最小的儿子。长子十五岁时，父亲可能三十岁，如果有需要，还有十多年时间可以协助、庇荫他；可是到了幼子成年时，父亲或许已经四十五岁了，没剩几年可以帮忙幼子顺利自立。因而将财产留给幼子，有着弥补的作用，仍然有助于在诸子间平衡照顾。

草原环境中，外面的空间和土地，比父亲能给予、能提供继承的通常要来得大。没有必要一定得继承父业，在亲族间看来，继承父业也就不是什么光荣、值得羡慕的事，当然也就不太会引发嫉妒和抢夺。然而这种情况在成吉思汗身上改变了，既有的习惯受到严格挑战。

以前的蒙古人不注重财产，也没有累积什么很了不起、会让人眼红的财产，部落中的分配相对平均。可是成吉思汗建构起如此庞大有效的战争机器，一开出去就能收进惊人的资源，有时候甚至不用真的发动，光是这机器的存在就能带来丰富利益。

这时候该由谁来继承，就变成了大问题。蒙古部落没有固定的方式解决这问题，传统的幼子继承制只是一种方便、自然的习惯，缺乏足够的约束力。于是很多时候，传统被打破了，转而以实力较量高下来争夺继承权。

05
在扩张事实上的地方分权概念

终蒙古人在中国建立统治的时代，草原部落的文化一直都发挥着影响。一个长远的影响就在王位继承上。从原本的「汗」（Khan）到后来模仿中国的皇帝名号，向来都没有固定的继承办法，也就不断引发争执。成吉思汗建立了蒙古的强大战争机器，几乎所向披靡，可以快速行动、快速征服，几乎没有什么外在的抗力能够减缓、更不用说阻挡他们的进袭。唯一最主要延迟蒙古扩张的因素，就是他们内部的王位继承纷争。

从一个角度看，蒙古远征扩张的速度惊人，在人类历史上只有亚历山大大帝的军队堪可比拟。蒙古军队于一二三五年誓师，进行第二次西征（称为「长子西征」），到一二四二年东返，七年间就覆盖了庞大的钦察草原，还横扫了东欧。不过换另一个角度，当我们看蒙古内部的政治安排时，却会赫然发现，这还不是蒙古军队真正的全速，而是因为遇到窝阔台去世而来的继承纷争，才使得西征部队停下了脚步。

进展如此快速，如同之前的亚历山大大帝，必定在沿途以压倒性的武力带来巨大的破坏，形成文明的浩劫。例如伊利汗国的成立是建立在原先波斯帝国的基础上，有着悠久历史的区域被强行辗压过去，破坏来得愈快，所需的复原、复兴时间也就愈长。

草原部落遗留的影响，另外使得过去王朝必然具备的中央统治形态与能力，不能套用到蒙古人的政治作为上。

今天中国的行政制度中很重要的一环是「省」——广东省、湖南省、江苏省等等。「省」是「行省」的简称，而「行省」又是「行中书省」的简称。「行中书省」这个制度是在元朝建立起来的，就是一个设在地方的中书省。

中国过去的王朝是一层一层严密控制，集中在中央朝廷；而朝廷的最核心，是中书省和枢密院。这两个单位直属于皇帝，所以是权力中枢。然而这套统治逻辑在元朝被改变了。元朝除了近畿地区之外，将其他部分的领土都分隔开来，每一个单位都设立一个中书省，也就是地方自己有权力中枢，不再都由中央发动。

「行中书省」的地位与权力高于过去的「州」。和「行中书省」配套的还有「行枢密院」，也就是不只文官体系由地方自行管控，就连军事方面，地方也有自己的指挥中心。「行中书省」加「行枢密院」就是一个具体而微的中央朝廷，有能够自行动员、运用军队的权力。

在统治上，蒙古人和汉人的概念很不一样。他们不重视中央的有效统治，而将朝廷视为地方文武系统的连结。这样的概念下，他们不太可能会有良好的户政制度，甚至也很难会有高效率、可信赖的税收体系。

回头看看前面提到的数字：人口从五千万降到只剩一千万，这就必然牵涉到中央统治的瓦解。中央统治瓦解了，那怎么还能统治呢？靠的就是一套中国历史上没有见过的地方分权与连结的做法。

元朝存在的大部分时间，蒙古帝国都在扩张中，统治的安排基本上是建立在扩张事实上的。因为一直在扩张，领土不断增加，在如此固定的预期下，加上草原部落寻找、开拓领土的习惯，蒙古人很自然倾向于往外夺取新的资源与权力，而不是回头管理既有的、原有的资源与权力。

中国有过地方分权的政府，例如中唐以降藩镇割据的局面就是。然而那都是来自中央收拾不了、控制不住地方，因而不得不接受、承认地方的半自主权力状态。元朝的情况却大不相同，是根本没有中央集权的观念与规范，朝廷主动将权力下放到地方去。

06
窝阔台时期的长子西征与灭金战争

一二二七年成吉思汗去世，应该是在实力原则主导下，由第三个儿子窝阔台继承。而窝阔台如何保有他的地位与权力？靠的是继续积极扩张。

到了一二三五年，有了史称「长子西征」的重大事件。那是由成吉思汗的孙子拔都（术赤次子）担任统帅，参与将领包括贵由（窝阔台长子）、蒙哥（托雷长子）、不里（察合台长孙）等宗王长子一起西征，各级那颜也派长子从征。这项行动完全符合原本的草原习惯，这些排行在前、较早成年的人，应该要向外寻找自己的空间，将他们留在原来的部落里，反而是约束、限制。所以窝阔台鼓励大家往外走，去建立自己的地盘。

这场西征历时长达七年，到一二四二年回师，期间蒙古军队一路横扫，攻伐并占领了俄罗斯，打下基辅之后，再往西来到中国史书上所称的「孛烈儿」与「马札儿」，也就是今天的波兰和匈牙利。七年西征的结果诞生了钦察汗国，或音译为金帐汗国。

这个汗国实质上是压在原有的俄罗斯封建王国之上的，借由庞大武力的威吓，强迫俄罗斯各公国扮演为蒙古人征税的角色。钦察汗国前后存在了两百多年，比元朝还长了两倍，是蒙古人建立的四大汗国中时间最久的一个。到后来，窝阔台汗国、察哈台汗国、伊利汗国都消失了，一度只剩钦察汗国还在。能维持那么久，是因为蒙古人在那里以武力接收了一套现成的政治体制，最主要是相对有效的征税系统。

钦察汗国最长寿的事实，从反面凸显了蒙古人不善于统治，不管走到哪里都无法自主设计、建构起有效的行政体制，必须接收、依赖这个地方原有的系统。因而其统治能否维持，蒙古人无法自主决定，很大一部分要看接收的当地系统的良莠程度。

发动「长子西征」之前，窝阔台也带领他的势力南下，攻伐华北地区。一二三一年，蒙古军兵分三路，窝阔台自己率领中军，从山西往河南，目标是郑州。东边由成吉思汗的幼弟铁木哥斡赤斤领军，袭击山东。最特别也最重要的是西路，由成吉思汗的四子托雷领军，路线是从宝鸡、潼关沿着汉中平原南下。

这样的布局依循的是草原战法——打仗必定要有一支侧翼部队，绕到敌人没有防备的方位突然出现。如果无法建立侧翼攻击，战争就很难打。托雷带领的右翼军，就是那支预备形成奇袭效果的侧翼部队。

托雷的部队强行穿越山区，路途艰难，还是即时和窝阔台的军队在开封会合，进行围城。第一次围城虽然没能将开封打下来，不过在世界史上，这场战役具有特殊的地位，因为这场战役是火药向中国以外地区传播的关键。

今天讲到中国最骄傲的「四大发明」（造纸术、印刷术、火药、指南针），一定要提到这场战役。战争其实是发生在金人和蒙古人之间，并不是由汉人主导的，但战役发生在传统的中国土地上，当然一定有很多汉人工匠参与其中。

这是一场蒙古人和女真人之间的殊死战斗，是金朝的王朝保卫战。在战役中，金军大规模动用了新发明的飞火枪，以及名气更大的震天雷。note震天雷就是改良自宋人发明的铁火炮。金军运用火药，并且借由火药的威力挽救了金朝，让蒙古人无功而返。

这时候的蒙古军队已经培养出极为熟练的围城、攻城技术，如果不是战斗中突然出现他们没有料想到的武器，产生了杀伤和震撼的强大效果，开封恐怕难逃城池陷落的浩劫。不过蒙古人虽然暂时退去，金朝毕竟无法长期苟延。

蒙古人一退，金哀宗就开始逃。他先逃到归德，再到亳州，然后是蔡州。但显然皇帝逃亡的速度赶不上蒙古军队的强大运动力。一二三四年，蒙古大军包围蔡州，这时金朝的防卫布署根本比不上在开封时，金哀宗急忙传位给末帝的同时城破，金朝灭亡。

◎《新元史·速不台传》记录了这场战役经过：「三月，从太宗至汴。……驱降人负薪填堑，彀强弩百张，攻城四隅，仍编竹络盛石投之，未几称石高与城等。守者亦仿制竹络，盛所投之石还击之，复以铁罐盛火药投于下，爆发，声闻数十里，名曰震天雷，迸裂百步外。我军冒牛皮至城下，穴隧道。城人缚震天雷于铁緪，缒击之。又制喷火简箭，激射十八步。我军惟畏此二器。攻十有六日，城不下，乃许金人和。」

07
联宋攻金后，蒙古对农业区态度的转变

金哀宗逃到蔡州之后，曾以唇亡齿寒的道理希望说服南宋协助对抗蒙古。但早在攻打金朝过程中，蒙古人就曾经向宋朝借道，以便让托雷的侧翼部队能够快速前进（虽遭南宋拒绝却强行通过），也一直争取和南宋合作。

于是历史事件出现了重演复制。当年女真人联络北宋一起攻打辽朝，结果女真人势如破竹、连战连胜，约好从南方进攻的宋朝军队却被辽军打得落花流水，以至于女真人确切看破了宋朝的军事实力，在收拾辽朝之后没多久，很自然就将军事进攻的矛头指向宋朝。

这次南宋也是选择和蒙古人结盟，联合攻打金朝，在蔡州之役中派了孟珙带兵前往助阵。军事上也许没有发挥太大的作用，不过毕竟提供了大量的后勤补给，蒙古人不能不认帐。依照原先的协议，金朝灭亡后，宋朝可以据有「河南之地」。

这项协议反证了前面提过的《元史》记载，即成吉思汗遗志要「联宋攻金」的不合理。如果成吉思汗去世时，蒙古人已经放弃了草原本位，准备要南下灭亡金朝、占领华北，那么这项协议就说不通了。攻灭了金朝之后，却将「河南之地」都交给宋朝？那岂不明白表示蒙古人要退回草原去？

若要合理解释这项协议，以及后续引发的争执变化，我们只能假定，一直到驱兵南下攻打金朝时，窝阔台统治的蒙古势力仍然笼罩在草原思维中。他们仇视金朝，主要是针对这个「中介王朝」长期给草原民族带来的严重伤害，所以要覆灭金朝，却没有要继承金朝的领土，没有要接续金朝「中介王朝」的地位。

因而让宋朝从南方协助攻金，然后将蒙古人不想占领的地区交给宋朝，是合理的安排。然而从协议成立到协议要实现的这段时间，蒙古人的态度与想法却经历了关键的重大变化。

促成变化的关键人物，应该就是耶律楚材。他是窝阔台身边最重要的谋臣，一个投降的契丹人，而且来自辽朝王室，是耶律阿保机的后裔，不过已经高度汉化，身上没有任何草原游牧文化的痕迹。

耶律楚材成功地让窝阔台及其蒙古政权理解到农业的价值。攻灭金朝后，蒙古贵族的自然反应是向窝阔台要求分地，想要扩大自己的牧地。从扩大牧地的角度看，住在土地上的人就只会妨碍牛羊生养，是负面的麻烦因素，最好是通通赶走，不然就通通杀掉。

耶律楚材问窝阔台，拿一块地去养牛、养羊，能增加多少财富？得到答案后，他就对窝阔台承诺，如果让这些人活着，继续从事他们的农业生活，保证一年内缴交出好几倍的数字来。他所承诺的是不可思议的数字，震撼了窝阔台和其他蒙古贵族。他们不敢相信土地上能够产生这种规模的财富，对照之下，用武力去抢来的竟如此稀少，规模小得可怜。

用这种方式，蒙古人终于明了了，开始改用生产劳动力的眼光来看待被他们征服的人。这是重要的集体启示经验，促成了在窝阔台时期，蒙古人对于农业、农业人口与农业生活的认知改变。于是也很快改变了窝阔台的态度：不只不应该带领族人回到草原，反而要占领农业地区，甚至要经营农业地区。

08
驿站系统：让帝国以更大的尺度运转

在窝阔台的自我评价中，特别提到了四大功绩。note第一是他征伐、攻灭了敌对的诸国如金朝，这是他草原勇士身分的象征。第二是建立了驿站系统。这的确是了不起的成就。

从窝阔台开始，蒙古帝国鼎盛时期的领土上分布了数不清的驿站（蒙古人称为「站赤」），一直到今天，我们仍然无法重建、还原其复杂全貌。可以确定的是，这套系统无远弗届。在主要道路上，大约每隔三十到五十公里就有一处驿站。驿站中有专门养马的人，还有随时待命的专业骑士。在驿站之外，还有更密集的「急递铺」，供传递紧急消息之用。

遇有紧急事故，就从最近的驿站找骑士、骑着快马出发。骑士使者身上除了携带紧急文书之外，还有声音可以传得很远的铃铛。铃铛声是警告路上其他人必须赶紧让开，如果挡路发生了冲撞，那是可以判死刑的重罪。另外，铃铛声音也是给下一处驿站的预报，两三公里外就听到快马接近，可以进行接替的准备。前面这匹马到达驿站，骑士使者就能立刻跳上驿站准备好的马，不停歇地继续赶路。若是骑士也需要休息，那就交接所携带的文书，让这个驿站的骑士取而代之，迅速出发。用这种几乎完全不停歇的方式，最快一天可以跑两百公里。

窝阔台自豪于将「站赤」建设得愈来愈完善，有效发挥了将面积惊人的蒙古帝国牵系在一起的作用。中国式的王朝高度依赖官僚体制，虽然从秦始皇开始，就有「驰道」一类的帝国交通网，不过在统治上的时间感，还是和蒙古人很不一样。中国的统治有繁复的官僚结构，更有制式的公文流程，以及上下分权的决策模式，要能维系中央统治，需要的是一层一层的命令与回报。官僚系统有明确的规定，告诉系统中的每一个人该从哪里接收公文，再送到哪里去。这样的运作是急不来的。

蒙古帝国的统治，却是以快速流动的讯息为基础，并提供保障的。虽然地方分权，然而每个地方发生了什么事，都会以最快的速度传递到中央，中央可以在事态发展扩大之前，就派出同样具备快速运动力、可以快速打击的部队。有效的作战机器快速反应、快速出发、快速到达，因而得以不需要依赖复杂的上下科层组织，不需要庞大而缓慢的官僚体系来进行统治。

驿站最大的作用是实质缩短了距离，允许帝国以更大的尺度运转，确实是惊人的设计、规划与执行成就。

◎《新元史·太宗本纪》云：「太宗宽平仁恕，有人君之量。常谓即位之后，有四功、四过：灭金，立站赤，设诸路探马赤，无水处使百姓凿井，朕之四功；饮酒，括叔父斡赤斤部女子，筑围墙妨兄弟之射猎，以私撼杀功臣朵豁勒，朕之四过也。」

09
镇戍制度：新的军事占领型态

和驿站相配合的，是军队的动员。从成吉思汗建军以来，蒙古一直保有草原民族重要的十进位组织传统。十户、百户、千户到万户，十进位制有着基本的合理性，使得蒙古军队在动员上更迅速、更有效，可以不受地方的限制。

农业民族的兵制，一直难以建立起这样的系统，运用这样的效率。一般动员军队时要考虑的，是要派哪支军队；但蒙古人却是考虑要派多少军队，而且很容易有数字管理的办法。例如「长子西征」要带多少军队？如果决定是全军的五分之一，那很容易立即在组织上完成，看是要以千户为单位，还是以百户为单位，要他们派出百分之二十的兵员参与西征。同时因为是平均分配动员，一来可以让兵与将分离，不会产生领兵的人实质控有军队的问题，二来也不会影响任何一个地方原有的防务，让敌人有机可乘。

中国的王朝，从文官到军事系统，一直无法建立起类似的数学模式系统。在和蒙古接触、抗衡的过程中，对比蒙古十进位组织带来的高度弹性，这项「数字上无法管理」的缺点格外明显。

窝阔台自评的第三项重要功绩，是在许多地方成功挖掘水井，增加了蒙古人放牧的土地，也增加了放牧的生产效率。这是从草原价值延续而来的看法，而这项成就也和他自评的第四项功绩形成了对比。

第四项是「派驻镇戍」，也就是改变过去蒙古的征服方式，让军队去占领农业地区。用更明白的语言说，他的功劳在于不只灭亡了金朝，而且还占领了华北平原。

从中国传统的历史观点看，窝阔台是元朝实质的创建者，在他担任大汗期间灭亡了金朝，进入到中国的土地上，建立了新的王朝。但从窝阔台自身的观念看，建立王朝这件事不重要，或者说不在他的自我认知中。他所意识、所自豪的，是新建了一套不一样的军事占领型态——「派驻镇戍」就是原先草原民族军事动员中没有的一种新型态。

他自我肯定的，是强化了一套新的讯息传递系统——驿站，又创建了一套新的军事组织办法。要能「派驻镇戍」，无法单靠原有的蒙古部落武力。于是在蒙古军之下，新设立了「探马赤军」note、「汉军」，后来灭宋之后又添加了「新附军」。蒙古军标榜纯粹的蒙古血统，也有少数色目人，和「探马赤军」主要都是由骑兵组成。「汉军」是由原先金朝地区的汉人，也有契丹人、女真人组成的部队。「汉军」和「新附军」则大部分是步兵。

窝阔台为蒙古创立了镇戍制度，也就是将军队区分为两种，一种是机动部队，另一种是卫戍部队，如此打破了原本只有机动部队的草原惯例。

◎探马赤军指的是从各千户、百户和部落中抽选士兵组成的精锐部队，战争时作为先锋，战事结束后便驻扎、镇戍在被征服地区。

10
侵宋行动与蒙古汗位争夺

一二三五年，前一年退回草原的蒙古军队再度南下，这次的目标却是要将宋人从华北平原赶走，占领原本金朝的领土。关于这项行动，耶律楚材提供了主要的想法，在南宋派兵占领开封、洛阳时，决定予以驱赶，让蒙古人重新布局。

这波蒙古侵宋的行动，从一二三五年一直到一二七九年，中间经历了窝阔台、蒙哥和忽必烈三位大汗在位时期。事实上也就是因为两度遇到大汗去世，同样又发生了王位继承纷扰，才使得攻宋的进展中断停滞。

这三、四十年间，蒙古人一方面不习惯在复杂地形作战，一方面又要处理内部斗争，拖慢了进攻速度，然而南宋也并没有什么重要的政治和军事作为。而在这段时间中，蒙古人愈来愈熟悉农业环境，也愈来愈明了农业与游牧的差异。于是等到大军深入南宋疆域时，蒙古人已经转化为一个了解农业价值、懂得尊重农业的民族，这点清楚反映在攻打南宋的方式上，和攻打金朝时大不相同。

窝阔台在一二四一年去世，之后乃马真皇后称制摄政，直到一二四六年才由长子贵由接任大汗位子。但两年后，贵由就在西巡途中去世。未预期的快速继承变化，使得蒙古大乱。术赤次子拔都联合了托雷长子蒙哥，将属于察合台和窝阔台世系的势力驱逐出去，然后由蒙哥于一二五一年接任大汗。

新任大汗必定要有扩张行动，于是先派四弟忽必烈带兵征服大理，创造侧翼势力，包围南宋。一二五八年，由蒙哥亲自带领军队，沿着经营已久的侧翼路线进入益州。另外由忽必烈领军在东边进攻鄂州，两支军队约好到南宋首都临安会师。

然而在四川合州钓鱼城的战役中，蒙哥死于军中，突然又没有大汗了。蒙哥较小的弟弟阿里不哥立即在北方草原的汗庭和林（即哈剌和林）召开忽里勒台大会，要即位为大汗。拜完整驿站系统之赐，人在湖北境内的忽必烈得知讯息，匆忙和南宋派来的代表贾似道签订停战和约，南宋承诺对蒙古称臣，并致送岁贡。忽必烈同意退兵，他需要争取时间率军队北上，到和林收拾阿里不哥的势力。

又是一段夺权骚乱，忽必烈在一二六○年成功夺得大汗之位，蒙古历史随之进入新的阶段。忽必烈模仿中国体制，用《易经》中「大哉乾元」的典故，建立了元朝，同时建立了第一个年号「中统」。

此时距成吉思汗在草原崛起，已经过了将近六十年的时间。蒙古人花了比契丹人更久、当然也比女真人更久的时间，才建立了依照农业民族习惯而来的王朝名称。

11
新兴草原大故事中的一个角色

忽必烈是蒙古政权转型的关键人物。除了依照汉人模式建立元朝外，也将政治中心先从和林迁到开平。开平在今天的内蒙古，比原先的和林更接近华北。再进一步将开平改名为「上都」，同时将真正的政治中心移离上都，搬到燕京（后称「大都」），也就是今天的北京附近。严格来说，我们甚至不能说他「迁都」，因为在忽必烈之前，蒙古并没有国都的观念与建制。

忽必烈明确地将政治势力一步步南迁，和周围汉人的关系也愈来愈密切，也就对如何处理南宋有了愈来愈清楚的想法。然而在过程中，忽必烈所领导的蒙古还是没能逃躲过草原民族汉化后必然要上演的戏码——起源根据地出现了变乱。

在北方草原，成吉思汗的玄孙、窝阔台汗国君王海都，结合蒙古东境宗王乃颜的势力，发动了多次对忽必烈的反抗。史料上记录了海都四次挑战忽必烈的统治地位，不过每次他一有行动，忽必烈就派遣军队出现。这正是建成驿站系统，配合军事动员所能发挥的有效镇压作用。

这段时期的历史，和南宋本身的发展关系不大。贾似道握有多大权力，他如何在朝廷翻云覆雨，说老实话，对于未来所发生的事也没有太大的实质影响。决定南宋最终在什么时间、以什么方式覆灭的，是蒙古人之间所发生的事。此时的南宋，在军事力量上不可能抵挡蒙古，在战略形势上也失去了任何保障。

蒙古人已经进入益州，这时宋朝降将刘整向忽必烈建议，应该进攻襄樊，也就是隔汉水相望的襄阳和樊城双子城。一二七三年，拒敌五年的襄樊失守，南宋也失去了最后的防守据点，后面虽有如文天祥等可歌可泣的忠臣故事，也无法延迟南宋灭亡的进程，更遑论阻止了。

历史上不幸的事实是，南宋此时失去了自主性，沦为新兴草原大故事中的一个角色。从成吉思汗建造战争机器，到窝阔台手中形成驿站系统，转型出现镇戍制度，蒙古人学会了如何调和军事与农业生产。这整个过程中，南宋什么也做不了，只能作壁上观，战栗地感受到可怕的悲剧一步步靠近。

即使讲的是中国史，我们不得不诚实面对十三世纪出现的特殊局面，那就是必须将中国归入到蒙古帝国崛起的过程中，成为其中的「分史」或「地方史」。过去匈奴在草原迁徙移动，基本上是为了寻找更好的生存空间，从一块空间换到另一块空间放牧。这样的变化，和农业民族之间没有太大的关系，各有各的历史。蒙古却不一样，他们的移动是纯粹军事动员形式的，不只在很短时间内横扫过广大的地域，而且将所经过、所征服之处强迫联系起来。被编入这个帝国的人员与土地，无可避免地就被蒙古人及其帝国改变了。

十三世纪蒙古三次西征，在时代上又刚好遭逢到出于完全不同理由、从欧洲出发、针对伊斯兰政权所发动的「十字军东征」，彼此撞击之后，开创了新的商业贸易路线与活动。不只元朝，还包括明朝，都包纳在这个新兴的欧亚贸易发展中，刺激、产生了前所未见的繁荣。这部分的中国历史，也只有放在蒙古帝国的架构下，才能准确掌握。

作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文本，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识创建在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智能、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定缺省了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文本到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的链接；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的内核是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文本、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先级、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」集成起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种数据，而在如何从庞大的数据中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录数据；留下记录数据可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智能的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于创建起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此创建「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，通过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网络上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实链接，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

4

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些消息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设置为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究集成者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

01
元朝：对中国文化最陌生的朝代

对于元朝历史的认识，我们一直背负着从清末以来极为发达的「民族史学」所带的偏见，从中国文化、汉文化本位，尤其是强调中国文化、汉文化强大涵化力量的角度来看这段历史。

这项偏见凸显的是外来民族文化程度较低，虽然凭着强大武力进入中国，后来却都被中国文化、汉文化同化了。也就是征服者无法维持其优势，反而成为实质上的被征服者。

我们可以理解、也可以同情这种态度的来源。受到西方帝国主义以各种方式侵略、压迫，中国不只是丧失了利权，更丧失了尊严，因而期望能够从历史中重建信心。如果历史上每个欺压中国的外来势力后来通通在文化上臣服于中国，那么可以将现实进行相同的投射，预言这些「洋鬼子」终将得到一样的结果。

当然，如果完全没有历史事实的支撑，单纯靠信念去创建这样的史观，也不可能成功。民族史学有清朝为其最主要的根据。满洲人入关、统领新的朝代，才没多久，到康熙皇帝时，就表现出明显的汉化迹象。对于中国传统知识的吸收和理解上，康熙比明朝绝大部分的汉人皇帝都要强得多。

再往前溯，和南宋对峙的金朝、被金朝灭亡的辽朝，还有南北朝时的北魏，都有极其醒目的汉化过程，都发生了草原文化与汉文化冲突的情况，也几乎都遭遇到汉文化压过草原文化，导致朝廷分裂的困扰。

看这几个王朝，的确可以得出看起来像是历史的通则——外族带着原有的风俗习惯和价值观进入中国，时间一久，他们就纷纷放弃自己的文化，有意识地、甚至热情急切地吸收中国文化。但问题在于，这项「通则」不是真正的通则，历史上有例外，而且是很明显的例外。要创建这项「通则」，主张这样的变化是固定、必然的，就非得忽视、否认，或掩盖、扭曲例外不可。

蒙古人和他们所创建的王朝，就是最明显、最大的例外。他们是来到中国创建王朝的外族中，对中国文化最陌生，停留在中国的时间中汉化程度最低的。抱持民族史学的态度，我们会未经检验地将蒙古视为和鲜卑、契丹、女真等族一样，那么对元朝的认识就会出现很多阙漏。

02
不和汉人分权，「小根脚难登白玉堂」

因而读元史，重要的起点是暂时将民族史学中这种「所有外族最后都成为文化上的中国人」偏见放一边，尽量客观地检验史料，尤其是遇到传统上声称汉化重要现象的人与事。

例如，在民族史学的偏见下，忽必烈会被特别凸显出来，作为汉化的关键人物，等同于北魏孝文帝。确实，元朝是由忽必烈创建的，他周围也有较多重要的汉人谋士提供意见。从中国历史上看，他是「元世祖」，但这样的封号与地位，不应该屏蔽另一项事实，那就是忽必烈同时是、也一直是「蒙古帝国的大汗」。他的「大汗」头衔从来不曾被中国的「皇帝」尊号所取代。

从元世祖到元朝最后一任皇帝元顺帝，这段时间中每一位统治中国的蒙古领袖，都同时是蒙古大汗。他们去世之后，除了中国式的谥号、庙号之外，都还有蒙文的尊号。忽必烈的蒙文尊号用汉文音译是「薛禅」；在他后面的元成宗，蒙文尊号则是「完泽笃」。我们认为的每一位「元朝皇帝」，他们主要的身分是「蒙古大汗」。

蒙古观念中的「汉法」，从来没有成为元朝统治的内核制度，顶多是制度中的一半，和「蒙法」双轨并行。王朝最基本的制度办法，还是依循蒙古习惯。例如中文里译作「怯薛」的，是蒙古游牧文化中上、下代传承的关键机制，进入中国后并没有改变。

蒙古人将重要氏族的子弟分派到「怯薛」，那既是军事单位，同时又是训练与教育的单位。「怯薛」主要任务是宫殿护卫，但也负责皇帝的车马、饮食、冠服等生活事务，并有机会出任使臣或入仕当官，是侍奉内廷权力者的特权集团。大部分的蒙古子弟是在「怯薛」中成长，接受基础的教育与训练，并且培养为团队中的一分子。在这样的单位中成长，他们很少有机会接触汉文化，从语言到行为都保留了强烈的蒙古个性。

会受到汉文化影响的，只有属于统治王室的亲族子弟，他们不进入「怯薛」，而是受蒙文、藏文、汉文并行的教育。整个元朝九十多年时间，政治上始终坚持身分制，要想进入官僚体系，首先必须考究种族身分。当时的俗语说：「小根脚难登白玉堂。」note「根脚」指的就是出身，出身不高就别妄想在朝廷中升到多高的位置、得到多好的待遇。

为什么如此强调「根脚」？就是因为他们不要汉化、拒绝汉化，要坚持蒙古人的少数统治，不和多数汉人分享政治权力。抛开原本的成见，我们就会看到：蒙古和女真、契丹很不一样，并没有出现进入中原愈久就汉化愈深的现象。

◎出自元代张可久小令〈水仙子·归兴〉：「淡文章不到紫薇郎，小根脚难登白玉堂。远功名却怕黄茅瘴。老来也思故乡，想途中梦感魂伤。云莽莽冯公岭，浪淘淘扬子江，水远山长。」

03
阿拉伯人记忆中的蒙古战士

帮助我们摆脱偏见，更能够看清楚蒙古史实的重要因素，是存在着许多中文以外的史料可供对比。

二○○三年发生的世界大事，是美国发动第二次波湾战争，出兵攻打伊拉克。美国积极准备出兵时，半岛电视台播放了宾拉登谈话的视频。视频中主要是谴责美国，其中有一段话，宾拉登提到了一九九○年老布希担任美国总统时的第一次波湾战争，当时的国防部长就是二○○三年美国副总统钱尼，当时的三军联席会议主席，等同于参谋总长的，就是二○○三年美国国务卿鲍尔。宾拉登特别指名道姓地指责这两个人，说他们派兵入侵巴格达，对巴格达造成的破坏、伤害远大过Hulagu。

宾拉登的话说得很快，一下就带过去了，但在美国却引发了困扰，Hulagu是什么？为什么将钱尼、鲍尔和Hulagu相比呢？

Hulagu有另一种拼法，是Hülegü，就是中文里的「旭烈兀」。美国人不熟悉，但宾拉登通过半岛电视台说给阿拉伯人听时，他认定阿拉伯人都知道，因为那是他们历史常识中的一部分。在阿拉伯人的集体意识中，旭烈兀给他们留下了强烈的印象、深远的记忆。

于是我们知道，应该要到阿拉伯的史料中去寻找和旭烈兀有关的记录，我们也的确可以从阿拉伯的史料中找到很多重要的消息。他们对蒙古人留下最深刻的印象，是蒙古人带着众多牲口同行。这项特性相对在中国的记录中没有那么突出，因为蒙古人进入中国的显目破坏，来自于大量的攻城机具。然而阿拉伯的史料让我们明白，蒙古人运用的兽力规模，震撼了同样具备和牲口共处丰富经验的民族。

蒙古人带来了难以计数的牛只，还有比牛只更多的马匹。蒙古骑士的人数往往还少于马的数量，也就是骑一匹马，同时还拉着另一匹、甚至几匹马。长途跋涉或激烈战斗中，一匹马倒下去了，蒙古骑士却不会落地，可以迅速换上另一匹马，继续前进或继续攻击。牛和马可以运载较重的物资，包括他们在中国学会建造的大型攻城机具，能够移动很长远的距离。

巴格达的围城记录中提到了蒙古人来袭的恐怖经验，其中包括我们今天很难想像的声音带来的震撼。蒙古人还在大老远、巴格达守城者的箭还射不到的距离之外，就先传来了声音，主要是牲口运动和嚎叫的声音。这些声音很快地笼罩了城墙周围，使得守卫们在守城的过程中，邻兵之间都无法交谈，遑论在几公尺外传达命令了！

也是通过阿拉伯人的记录，可以明了蒙古人的一些特殊专长。他们和牲口间的关系极为密切，所到之处令人难忘。草原上不容易有固定的饮水供应，但对蒙古人来说，牲口就是他们主要储水和大量储水的工具。有水的地方，让牲口喝足了水，一般在路上，蒙古人最常饮用的不是水，而是马奶。还有，当时让阿拉伯人闻之色变的一个字叫做kumis，指的是用马奶酿成的酒。当蒙古人集体狂饮，大喊「kumis! kumis!」，喝到一定程度就红眼要杀人了。

马奶是蒙古人最主要的饮品，马奶酒是他们生活上最主要的享受，而他们在战场上还有另一项其他军队不会有的优势，也来自于马。如果缺水干渴时，他们就将马杀了，直接喝马血。据说马血的味道很恐怖，马奶酒也不是一般人能接受的，而蒙古人却能如此将生活与战斗条件密切配合起来。

除了马之外，最重要的负重动物是牛；还有蒙古人的主要食物，那是羊。就连他们使用的武器，都和这些动物有着特殊关系。他们懂得如何运用牛皮造出惊人的弓箭。蒙古人在草原上最鲜明的形象就是骑马弯弓，他们使用的是「复合反曲弓」，弓臂以木材、牛角、动物肌腱等复合材质制成，将掰弯的材料朝反向再弯折一次，创造出极大的拉力，有效射程可达三百多公尺。

他们另外有就算是大力士也没办法一个人弯的弓，通常至少要合两人之力，才弯得了这种战斗弓。所以真正在攻伐过程中，通常要先准备好几面弯好的弓，战士所要做的不是弯弓，毋宁是放弓，也就是将箭搭上去，瞄准后将卡住满弓的机制放开，箭就劲射出去。然后放过箭的弓由专人负责合力再将弓张满。这样的弓箭产生的劲道，远超过阿拉伯世界原本所认识的，自然为蒙古人带来巨大的战力，还有惊吓的效果。

04
蒙古人的作战工艺与屠城传言

我们现在很难依照文献记录，尤其主要是对手留下来的数据，复原蒙古人在作战方面的工艺技术。依照记录，蒙古人的弓那么紧，产生惊人的弹射力量，但他们的箭搭上弓弦处所使用的箭尾扣（notch），竟然可以做得比阿拉伯人使用的更细。他们使用的是什么材质？以什么秘诀做到？阿拉伯人无从知晓。

我们能知道的是这种情况下产生的实际作战效果。蒙古人的箭尾扣比较小，意味着阿拉伯人若在战场上捡到了蒙古人的箭，也没办法搭上自己的弓再射出去。倒过来，蒙古人捡到阿拉伯人的箭，就没有这个问题，随手就可以搭上自己的弓，用那超级强力的弦再射回去。一来一往，在关键武器的供应上，阿拉伯人立即输了一大截。

类似的由牛皮精炼产生的巨大弹力，也运用在攻城机具上，尤其是射火球的机器。今天我们觉得很简单，放一个弹簧，弯折到底，再放松开来，摆放在棍杆前端的火球就会飞出去，可以越过对方的高墙。不过认真想一下，就知道没有那么简单，没有那么理所当然。

要如何产生能让火球飞上天的巨大弹力？不可能用铁或其他坚硬材质去弯折弹簧，那时候还没有这样的锻造技术，而且需要的制造条件也太复杂了，超过草原民族所能齐备的。仍然是依据阿拉伯人的记载，蒙古人带来的投射器，射程大约是两千五百步，换算起来差不多是一千五百公尺。远在一公里半以外，蒙古人就可以展开他们的攻击，靠投射器射出火球、石头。守城这方还拿他们没有任何办法时，蒙古人已经能给城墙上、甚至城内的人带来伤害。

这些技术，我们只能推断，应该是在和牲口密切共存的情况下，找到了特殊处理牛皮或其他动物材料的突破方法。

庞大的牲口群落，不能离开牲口的生活方式，使得蒙古帝国有其根本的限制。最大的限制在于季节，蒙古人只能在春、秋之间，一年之中大约半年相对较为暖和的气候下，才能驱动大批动物，让牲口能够沿途放牧、就食。而他们最怕的、最难克服的，则是寒冷的冬天。

倒过来从可能被蒙古攻击的人们的角度看，那么最可怕的时节就变成了秋末。这段时间已经过了移动期，蒙古人必须准备过冬，常常会选择打下一座城来居留。前面提过蒙古人有固定的习惯，如果是围城后攻破城池，就会在城内大肆屠杀；但如果对方不抵抗，爽快投降，蒙古人进城后相对也会宽大以对。有着这样的习惯，又有了远播的名声，关于蒙古人屠城的传言说得极其残酷恐怖。欧洲史料中留下了许多故事，许多人异口同声地表示蒙古人不是一般所看到的那种人，他们的身体看起来是人，但身体之上长的却是狗头，嘴巴张开就露出锐利的牙齿，一口可以吃掉一个人。

不管如何言之凿凿，当然可以确定这是夸大的传言。但另外有些记录，就没有那么容易分辨真假了。有一份一二四六年左右的数据，是由一位圣方济各会的修士写下来的。他来到蒙古境内，描述蒙古人攻打金朝时，围城拖了很久时间，城内固然缺乏食物，城外也没好到哪里去，但蒙古人拒绝撤退，那怎么办？就从军队中每十个人找一个人杀了，当作其他人的食物！note

类似的故事在阿拉伯和欧洲地区大量流传，相当程度上也助长了蒙古人征伐的进展。当季节来临时，蒙古人只要稍有动作，在他们攻击范围内的人们就必须决定是否要反抗，而显然很大比例会选择投降，以避免可怕的屠杀降临到自己身上。

◎可参耿升、何高济译，《柏朗嘉宾蒙古行纪　鲁布鲁克东行纪》（北京：中华书局，二○一三年）。

05
旭烈兀对伊斯兰世界的进袭

会有一二四六年的修士记录，也告诉了我们蒙古人和宗教间的关系。蒙古人原有的信仰是萨满教，部落里有巫。巫可以借由仪式公开地超离现实，进入另一个空间领域，因而地位很高。

元朝统治期间，承袭了中国祭天时运用的文辞，然而主持祭天仪式的又是传统的巫。仪式的中心是巫，但过程中使用的是汉文，留下的记录也是汉文，这就是蒙古人特有的混合风格，只有皮毛、形式性的汉化。蒙古人不会轻易放弃自身的传统。

蒙古在扩张过程中遭遇了各种文化，当然也遭遇了各种宗教。在宗教态度上，蒙古人相当宽容，能够包容、尊重大部分的宗教。影响所及，蒙古人的宗教信仰也就呈现混杂的状况，让各种宗教在元朝时纷纷进入中国。原先的萨满教还在，接着有藏传佛教，也就是俗称的喇嘛教。然后又有景教（Nestorianism），这是基督教在西域流行的一个分支。再来意大利的天主教也随蒙古帝国的扩张来到中国，所以会有马可·波罗（Marco Polo, 1254-1324）和他所留下的宝贵记录，证明了元朝和罗马教廷间的直接往来关系。

另外绝对不能遗漏的是伊斯兰教。蒙古帝国中有很大一块区域，如阿拉伯地区，其人民是信仰伊斯兰教的。旭烈兀的母亲是景教徒，因此在他领军西征、进入波斯境内时，他善用了这项宗教背景，拉拢基督徒来对抗穆斯林。

旭烈兀是蒙哥的六弟，在一二五三年蒙哥汗时期展开西征，目标是西亚的木剌夷国和阿巴斯王朝。关键的战役发生在一二五七年秋末，他进军阿巴斯王朝的首都、也是伊斯兰教的重要中心巴格达。这场由秋至冬的围城战役中，有记录显示他得到了一支持军，那是从中亚格鲁吉亚来的骑兵，是一群基督徒。巴格达是伊斯兰哈里发的御座所在，哈里发则是穆罕默德传下来的伊斯兰教统治者。

关于围攻巴格达的蒙古军规模，留下了不同的记录，最少的数字是十万，最多的是八十五万。这批惊人的远征军，具备运动和机械上的优势，再加上来自格鲁吉亚的增援，巴格达勉强撑到第二年年初，二月就城破陷落。

伊斯兰教是个复杂的宗教，和基督教一样，都不只是宗教，更在宗教之上建造了一个文明。伊斯兰有着发达的城市与商业文化，其宗教原本便是沿着城市传播、壮大的。一般印象中，形容伊斯兰教徒是一手拿着《可兰经》、一手拿着弯刀；然而历史上更真切、更普遍的现象，恐怕是他们一手拿着《可兰经》、一手拿着钱币吧！

伊斯兰教发展到哪里，通常那里就有漂亮的城市，和当时仍处于中古时期的欧洲相比，伊斯兰地区远远更繁荣、富裕、精美。十字军东征原先出于宗教的理由前往伊斯兰地区，刚到的欧洲人几乎都被所见的城市景观眩惑了，在大受冲击的情况下，将许多知识与技术带了回去，才开始了欧洲的文艺复兴时代。

穆斯林善于建造城市，巴格达又是他们最重要的城市，但自从被蒙古人攻陷后，就再也没有人能见证、能知道这座城市究竟有多美丽了。据记载，蒙古人进城后第四天，底格里斯河水就淤塞不流动了。底格里斯河是条大河，依照我们读中国历史形成的印象，自然会猜想那是因为太多尸体被投入河中了吧！不过，蒙古人不会将尸体投入水中，他们来自大漠，价值观中认定水很珍贵，不能任意污染。那是什么阻塞了底格里斯河的河水呢？是蒙古人完全不了解其价值的巴格达图书馆（「智能宫」）里的书，全被他们丢进河里了。

从文明的角度看，这是既惊人又令人遗憾的记录，显然巴格达当时拥有丰富的藏书，里面保存着上千年的文本，各式各样的文学、哲学、医学及科学等知识。这样的智能宝藏需要很久的时间、有意识的持续努力才能累积起来，却在蒙古人手中一下子就轻易毁灭了。城市文化要再重建，需要漫长的时间，至于那样一座图书馆，则再也无法复原，从此消失了。

06
伊儿汗国和金帐汗国的信仰武装冲突

巴格达陷落后，当时的哈里发被蒙古人抓住了。关于他的下场，有两种不同的记录。一个说法是，旭烈兀将他留在皇宫里，到了该吃饭的时间，就叫人送一盘黄金给他。饥饿的哈里发说：「黄金又不能吃，给我黄金干嘛！」旭烈兀就说：「那你留那么多黄金做什么？」哈里发回答：「是阿拉要我留的。」旭烈兀说：「那就看看阿拉是不是能叫你吃黄金。」于是让哈里发每天看着他的黄金而活活饿死。

另一个说法应该比较接近事实，因为符合蒙古的习俗。有人警告旭烈兀，杀死哈里发会带来灾厄，所以就将他监禁了很长一段时间。最后旭烈兀想出了一个方法，将哈里发裹在毛毯里，让他看不见天，也让天看不见他，再纵马反复踩过他的身体，将他杀了。

在记录上，还有一个人以同样的方式被行刑，那就是成吉思汗的「安答」札木合。这意味着蒙古有这样的习俗，如果被处刑的人有很高的地位，但又非得杀他不可，就安排用这种方式，让天看不见、人也看不见他受刑死去的惨状，而仍然维持了公开处刑的惩罚。

打下巴格达，将波斯地区大致控制住了，旭烈兀并没有要停下来。后来之所以形成这块伊利汗国（或译伊儿汗国）的疆域，不是他的选择。攻下巴格达之后，旭烈兀进军叙利亚的阿育布王朝，期间得知蒙哥汗去世，便决定东返波斯，命令大将怯儿不花继续征服叙利亚，又朝埃及进发。然而也许是巴格达围城与屠城的情况太惨烈了，据说过程中死了二十万巴格达人（《新元史》甚至说八十万人），于是在蒙古军队到来前，埃及的马穆鲁克王朝苏丹进行了全面防御准备，动员了一支奴隶组成的军队，在阿音札鲁特（位于巴勒斯坦）成功地阻挡了怯儿不花的进攻。

不过真正让西征受阻、无法再继续向埃及发动攻势的是另一边的变化。进入今天阿塞拜疆地区的蒙古军队，竟然遇到了前所未有的强悍抵抗。什么人有能力抵抗蒙古人？答案是另一支蒙古军队。伊儿汗国的军队遇到从金帐汗国（即钦察汗国）派来的军队，带领的人是别儿哥汗。

蒙古人在中亚的内哄，中国史料上不见记载，可能是因为距离太远了吧。内哄的主因就是旭烈兀攻打巴格达，尤其是杀死哈里发的作为，引发了身为伊斯兰教徒的别儿哥汗强烈的不满。也就是说，到这个时候，蒙古帝国内的两个汗国，分别信仰两种不同的宗教，因为基督教（或景教）和伊斯兰教的信仰冲突，引发了在阿塞拜疆的武装战斗。

因而金帐汗国和伊儿汗国的分立，也彰显著宗教上的差异，北边主要属伊斯兰教，南边则属基督教的范围。

在那个时代，除了蒙古人，全世界没有人能阻挡得了蒙古人的攻击。被另一支蒙古军队纠缠住了，旭烈兀的征伐脚步才停下来。

07
蒙古帝国的统治、瓦解与历史遗产

蒙古帝国一直都是个传统帝国，不是十九世纪欧洲兴起的帝国主义式的帝国。传统帝国的领土范围很大，境内涵盖了许多不同的民族，统治上并没有要将这些帝国的子民进行同化，而是视其不同的民族、语言、生活习惯为理所当然。帝国所进行的是低度的统治，也就是不要求任何心理层面的认同，只要有表面的臣服与实质的经济供奉就可以了。

在这个架构下，中国元朝和其他汗国的情况没有根本差异，只是在地位上有所不同，是蒙古大汗所在之处，也接近蒙古人崛起的草原。但蒙古人的政治观念和政治制度并没有汉化。例如中国的王朝最重视的皇位继承制度，绝大部分时间，嫡长子继承制被视为最理想、最有道理的一种方式。然而蒙古人进入中国，将近百年的元朝，连这最基本的皇位继承方式都没有汉化。进入中原时，是由忽里勒台会议决定帝国权力由谁来继承；直到他们离开中国、退回大漠，忽里勒台的部落集体领导形式仍然存在。

当帝国统治者活着时，没有人能确定谁会是他的接班人；等他死了，和他的葬礼同等重要的，就是必须召开忽里勒台会议。忽里勒台会议保留了部落共同决议的形式，也保留了每当大汗去世时，各汗国领袖必须齐聚开会的最低度统治约束。汗国拥有很大的自主权力，汗国内部也是高度分权的，大汗不可能干预。庞大的蒙古帝国得以维持，最终就是靠着忽里勒台会议和传统的大汗继承制度。

再者，终元朝之世，每一位皇帝，也就是每一位蒙古帝国的大汗，都没有葬在中国。他们去世之后就归葬草原，而且是秘葬，从来没有使用中国式的葬礼，更没有兴建过中国式的皇陵。二○○六年，成吉思汗建国八百周年纪念时，蒙古国发动的一项关键项目，就是要确定成吉思汗究竟葬在哪里。

综合各方史料，我们大致可以掌握蒙古人在十三世纪兴起的特殊条件；另一方面，也同时可以理解这个帝国到十四世纪没落的主要原因。

首先，通过蒙古人自己创造的帝国庞然大物，克服了原本的地理距离限制，将火药的运用传到欧洲去。这一百多年间，伊斯兰与欧洲地区的技术成长远远超过了蒙古。欧洲人终于迎头赶上，取得足以在军事上对抗蒙古人的能力。

其次，在宗教自由的原则下，愈来愈多在草原上或居住在中国的蒙古人接受了藏传佛教。喇嘛教比中国文化更有效地转化了蒙古人。他们在动员、战争、杀人等各方面的态度，都受喇嘛教影响而有所改变，不再是以前那样强悍且习于战争屠杀的民族。

从精神上到技术上的双重优势都瓦解了，本来就是依靠快速打击与残酷破坏产生的威吓来进行统治的帝国，当然再也维系不住了。

蒙古帝国留下了许多特殊的影响，包括出现了「蒙古人种」。蒙古人从崛起到统治的过程中，从草原带来的除了屠杀习性之外，还有抢夺他族女人的习惯。蒙古男人以武力能抢到多少女人就尽量抢夺，如此产生了大量带有蒙古血统的后裔，散布在广大的帝国疆域中。

同样是在成吉思汗建国八百年的相关纪念活动中，一位英国牛津大学具有阿拉伯血统的基因学教授进行了大型的研究。他在昔日蒙古帝国的统治区域内进行抽样，查看男性的Ｙ染色体中的一个遗传成分。比对之后发现，样本中有高达八分之一的男性，很可能有着同一位男性祖先。这个众人共祖，很可能就是成吉思汗。

换另一个角度说，根据这样的统计，成吉思汗留下来的子孙，即血缘上可以上溯到成吉思汗的，在当今世界上可能高达一千六百万人！

这是蒙古人及其蒙古帝国另外一项不容忽视的历史遗产。

08
拉近南北差距，分裂到统一的调整期

被划入蒙古的疆域中，成为蒙古帝国的一部分，几件事情深刻地影响了中国。

首先，蒙古人将长期分裂的中国南北统一了。自辽朝壮大之后，经历了金朝，北方长期有部分领土和南方分属不同政权。而金朝和南宋的对峙，也给北方带来很大的伤害。北方的经济生产条件本来就比较差，经过战乱，再加上因为分裂而无法和南方有效地进行交换，使得南北的差距愈拉愈大。

宋朝以降，中国近世史的突出现象，包括城市的发展、交通运输的便利、范围更广大的市场网络、市民文化的形成等等，都在南方获得长足的进步。以至于到了明代，出现全国性经济体系的大幅改造，有了特殊的「资本主义萌芽期」。然而如此重大且划时代的变化，并不是平均发生的，有着地理分布的不同。

南宋持续朝向更成熟的近世经济与社会状况进化，而北方在金朝统治下，很多方面却是倒退的。工匠技术上，从采矿、炼金、铸铁到其他工艺产品，都比之前粗糙、简略。交通与城市基本上停留在北宋时的水准，而北宋最繁荣的都城汴京，当然也相形退化，不复能维持孟元老在《东京梦华录》中所记录的热闹华丽，充满着节庆享受。

逐渐地，在物质等基础条件上，南、北进入了两种不同的时间，一边快速进步变化，一边呈现停滞，甚至在很多方面保持不住原本北宋的状况，几乎要退回中古时期了。很明显地，如果这种分裂继续存在，后来明朝的繁盛是绝对不可能出现的。

蒙古人南下，统一了中国，在元朝近百年的时间里，南北差距有效地被拉近了。这时有「道学」北传的发展，朱熹及其门人在南方创建的强大知识与道德信仰体系，到元朝才打破了原先的南北藩篱，得以在北方流传。换另一个方向，我们也看到北方所开展出的文学和表演新形式「诸宫调」，在元朝传入南方，又在南北文人的投入与创新后，有了辉煌的元杂剧成就。

元朝是中国重新统一的调整时期，将南方的特色元素传到北方，也将北方的送进南方。宋、金分裂晚期简直快要成为两种不同文明的变化得以终止，转而朝向南北统合。

另外，在中国作为一个市场的发展上，元朝也影响很大。北宋虽然不断扩张市场网络，到了金朝，北方就中断了。而蒙古人是个高度机动的民族，他们创建的驿站系统带动了人与货物的流通，借着更有效的运输网络，重新将各个城市及城市周边地区联系起来，铺设了从区域市场到全国市场的条件基础。

09
中国文化面临「重新选择」的自由

第二项重大影响，来自于异质、外来因素对传统中国文化产生的刺激与挑战作用。

过去任何时代都不曾有如此巨大的外来文化力量进入中国社会中。蒙古帝国带来了各式各样的人，各式各样的新现象。十四世纪的《马可·波罗游记》大大有名，但在很长时间中，这本书的真实性受到高度质疑。

最大的质疑点，也使得要辩护其真实性的人不得不感到语塞的，是这本书中几乎没有出现任何汉人。游记所记载的是一个意大利人来到中国的经验，那怎么会没有一般认定的「中国人」？没有写中国人，没有遇到中国人，我们怎么能相信这个人真的到了中国？

到今天，马可·波罗确有其人，游记中所记大致为史实，已经不再如此被质疑。同时我们也就明白，在那个时代，蒙古人有自己的生活圈，有自己的社会活动，并不轻易和汉人混合。

蒙古帝国带来了比唐朝更多的外国人，比唐朝更多元的异质文化。唐朝的「国际关系」还是以西域为主，在范围上比元朝小多了。蒙古帝国不仅幅员广阔，外国人也有高度动机来到中国，不论是政治的、商业的乃至社会的。例如，各汗国仍然以居住在中国的大汗为尊，政治上有需要来中国朝见大汗。来到中国的各方人士，会受到这里的统治者礼遇，他们的宗教也可以在中国成立组织，受到尊重与保护。

这样的环境对传统中国文化产生的最大挑战，就在于提供了前所未有的选择可能。说明白一点，你有可以选择不当汉人、不当中国人的自由与动机。在民族史学价值笼罩下，讲元史很少讲到汉人改换蒙古姓名的潮流，也很少讲到元朝灭亡后出现的「元遗民」特殊现象——许多汉人，其中不乏读书人，不愿认同新成立的明朝，选择继续效忠元朝。

蒙古帝国下的元朝，提供了多元选择环境。蒙古人可以选择汉人的生活方式，倒过来，汉人也可以选择信基督教或伊斯兰教。中国人与中国文化面临了「重新选择」的自由与压力。要还是不要继续维持中国文化，继续当中国人？为什么非得选择中国文化，不是转而加入别的团体，过他们那种不一样的生活？

出于对元朝的敌意，明朝流传一个说法，形容蒙古人对传统儒学的轻蔑与破坏——「九儒十丐」。note也就是在元朝的社会阶级中，儒者的地位只比乞丐高一点，甚至还不如娼妓。

这不是历史的完整事实。元朝对待儒生，是创建了特殊的「儒户」，将之视为一种行业，从事这个行业的人就取得了这个身分。这种身分和景教徒、基督教徒、穆斯林是平行并列的，视为一种应该被尊重的信仰。你可以选择做「儒户」，也可以选择做「基督户」（「也里可温」）或「穆斯林户」（「答失蛮」），各有其不同身分。当时历史的确切状态，是中国文化失去了必然地位，成为元朝提供给其子民的选项之一。

◎「九儒十丐」的说法，见于两位南宋遗民的著作，一是谢枋得的《叠山集》，一是郑思肖的《心史》，说元朝时将人民划分为十等：一官、二吏、三僧、四道、五医、六工、七猎、八民（谢枋得言「七匠八娼」）、九儒、十丐。后世有学者认为《心史》可能是明人伪作。

10
元朝的户计制度和「菁英角色的扩散」

这就牵涉到第三项重大影响，也就是身分（或「根脚」）在蒙古统治的体制中很重要。于是从中古进入近世，中国已经退化、消失的身分制，在元朝又复活了。中国近世社会当然不是没有阶级，不是没有出身差异，人类历史上从来不存在那样的社会；然而从价值信念上，即使不是现实，宋代的中国人基本上不会因为是什么样的出身，就被绑死在什么样的行业或阶级里，而失去改变行业或努力向上流动的机会。

但在元朝，蒙古人就是统治阶级，汉人、尤其是本来属于南宋子民的「南人」就注定是被统治阶级，这从出身上就确定了，一直到元朝结束都没有改变，也无法改变。就算认同蒙古人，改了蒙古姓名，在社会与政治体制上仍然无法改变出身所带来的限制。

社会与政治体制上最重要的就是分户，将所有的人都划归入特别的「户」，也就是固定的职业项目中。「儒户」就是以儒学或儒教为职业的专户。不同时期，全国被分成三十到八十种不同的职业专户。其身分是固定的，甚至是世袭的。当兵的是「军户」，管驿站的是「站户」，工匠是「匠户」，晒盐的是「盐户」……，每个人属于一种，不能交杂混搭，而且不能改变。一个「盐户」终生都是「盐户」，儿子也要当「盐户」。

身分决定了你能做什么，身分更限制了你不能做什么。朝廷里有些官职一定要是「儒户」才有资格担任。元朝前期，科举完全取消了，没有这样的晋身之道。后期恢复科举，但能够登科的人很少，因为可以开放而不用顾虑「根脚」的职位太少了。科举的精神和严格的身分制基本上是抵触的，很难有效并行。

元代张可久留下的小令词说：「淡文章不到紫薇郎，小根脚难登白玉堂。」（〈水仙子·归兴〉）中国传统价值要求下，文章写不好就难以当官、难以高升；但在新时代的新办法中，如果缺乏对的身分，那么当官的路也走不通。

由此连带地形成了第四项重大影响，那就是士人的没落。北宋历史是以文人及文人文化为内核的，在「重文轻武」的国策下，士人产生了高度的自尊与自信，也就是高昂的「士气」。这种状况在元朝逆转了。

当然，士人的能力、士人的自尊，不会那么快就在元朝消失。尤其是南方，宋、元之际并没有受到很大的破坏，还保留了士人文化的基本条件。而高度发展的士人文化，对于蒙古人、色目人也会有一定的吸引力，他们之中也有些人愿意积极学习汉文、学写汉诗或画文人画。但这样的「汉化」，更确切的意义其实是「士人化」。这些人的身分仍然是蒙古人、色目人，他们绝对不会羡慕汉人身分，更不会让自己被误认为汉人。他们羡慕并想学习的，是士人文化的那种涵养与表现。

士人文化还在，但士人文化原先在宋朝的根据却消失了。宋朝所有的士人都是官员或潜在的官员，士人团体和官僚人员基本上是二而一的。到了元朝，却出现了很多不在官僚系统中、也就没有了职业保障的士人。于是由这些人带动，产生了牟复礼（Frederick W. Mote, 1922-2005）所说的「菁英角色的扩散」现象。

宋朝士人理所当然就是要服务朝廷，但到了元朝，朝廷不需要那么多士人服务了，于是依旧具备士人本事与文人文化的这群菁英，就必须到朝廷之外去提供他们的服务。

为什么会有《三国演义》、《水浒传》这些经典小说出现？我们对罗贯中、施耐庵的生平所知不多，但他们都是活跃于元末的文人。那个时代，许多文人将本来在市井间流传的说书、讲古内容予以改造，添加了职业说书人讲不出来的历史、心理与社会等深度内容，故事虽然依循既有的说书习惯，精神上却脱胎换骨，从浅俗的娱乐变成了文学。

还有本来在勾栏中演出的歌唱与戏剧，也在元代文人介入后，变成了形式井然、可以在剧本中发挥文学笔法的「杂剧」。本来作为文人意趣表现的文人画，则增添了较为丰富的色彩、形体元素，开始在市场上卖给其他阶层的人。

在宋代，说到「市井」，指的是和文人文化对比的、也是从文人角度看带有贬意的词语；然而到了元朝，「市井」与文人文化接触、结合，不再是对立的。以牟复礼的概念，也就是本来小范围的菁英文化，这时候扩散到「市井」了，把本来属于「市井」，在「市井」活跃、流传的各种形式，灌注了菁英的内容，或菁英的创造精神。

更进一步，也就为明代城市的新发展奠下了基础，那就是文人文化与城市商业活动的密切结合。到了明代，有一个流行语叫做「无行文人」，表示他们有文人的本事，却没有文人的修养，也就是以文人本事拿到城市新兴市场上去买卖的行为。「无行文人」的存在，「无行文人」说法的流行，见证了当时另一种「菁英角色的扩散」——本来只能「卖与帝王家」的本事，经过转化之后，也可以在城市市场上买得到。

11
中国的「蒙古化」，改变文明的样貌

过去民族史学最大的缺失，是将应该被探讨的问题，却先入为主地设为前提。认定了中华文化博大精深，中华民族有强大的文化力量，所以外族进入中国就一定会被同化。于是就不用再问：不同民族有不一样的同化程度吗？或是有不一样的同化现象吗？

蒙古人的汉化程度明显低于之前的鲜卑人，低于同时代的契丹人、女真人，也低于后来的满洲人，这是不应该被忽略、被混淆的事实。除此之外，摆脱了民族史学的偏见，我们就能清楚意识到，有另一个方向的重要问题必须认真叩问。

那就是当中国被编入蒙古帝国的一部分，成为蒙古帝国大汗的权力中心所在之地时，这样一种全新的「帝国经验」，对中国产生了什么样的影响？听起来有点刺耳，但这个关键的历史课题，正是要去看、去问这段时间里中国「蒙古化」的程度与方式。

听起来刺耳，因为我们太习惯假定这些异族从草原来，发展必定落后于农业地带的中国，所以他们是「没有文化」的。「没有文化」的蒙古人，要如何让中国「蒙古化」呢？

蒙古人原先或许并未发展出军事能力以外的精巧文明，但别忘了，他们后来创建了一个空前的大帝国。这个帝国不只面积广大，更重要的是包含了许多高度发达的文明地区。有中国，更有伊斯兰文化的内核区域。在元朝，「回回」这个词，也就是对伊斯兰的通称，具备着特殊的知识意涵，如「回回数学」和「回回天文」传入了中国。

旭烈兀曾经替一位「回回」天文学家在蔑剌哈（伊儿汗国都城，今伊朗马拉盖）盖了一座有名的观星所，也曾经考虑要将另一位他欣赏的「回回」天文学家指定为新的哈里发。蒙古人知道天文和数学的重要性，也在中国提倡天文和数学知识。

被纳入蒙古帝国之中，改变了中国文明的样貌——普遍的身分制，宗教地位提高，儒学、道学不过是诸多宗教中的一支，还有多种外来知识可供选择。从史料上看，这不再是以前的那个中国了。

于是接下来应该要问的大问题，在过去的民族史学中同样被忽略了，在民族史学的偏见下不存在，也无法问。这个双重、连环的问题是：在蒙古帝国强大的冲击改造下，有哪些力量或元素维持不变，能够抗拒改变，或降低变化的程度？元朝结束之后，到了明代，又是什么样的过程，让中国在相当程度上恢复了原来的面貌，竟然产生由宋到明的一体连续性，那些异质成分是如何被消化进来，或者更常见的，如何被排除出去？

离开民族史学的异族同化论，我们必须在中国历史上认真探问可能的答案。

01
从元朝世系表看出什么端倪？

从中国历史的角度看，元朝被视为和唐、宋、明、清同样的「朝代」，接续前面的宋朝，然后被明朝所取代。但从蒙古史的角度看，那是庞大帝国联盟的中心政权。要理解这段历史，必须一直将这样的双重性放在心上。

我们来看一下左页的这个世系表。

开创元朝的是世祖忽必烈，第一代的皇帝，他的皇太子是真金（Cinkim），但真金没能接续他的皇位即过世。第二位皇帝是真金的小儿子，也就是忽必烈的孙子，叫铁穆耳（Temür），他是成宗，另有蒙古尊号叫完泽笃（Öljeytü）。第三位皇帝是真金的孙子，不过是他的二儿子答剌麻八剌（Darmabala）的儿子，那是武宗海山（Khayishan）。第四位皇帝则是武宗的弟弟爱育黎拔力八达（Āyurparibhadra），中文庙号是仁宗。

第五位皇帝是爱育黎拔力八达的儿子，叫硕德八剌（Šudibala），也就是英宗。第六位皇帝却不在这个支脉上，换到真金的大儿子甘麻剌（Kammala）这一支，由甘麻剌的儿子，也就是和第三、第四任皇帝同辈，真金的另一个孙子也孙铁木儿（Yesün Temür）担任，他是泰定帝。再来第七位皇帝是也孙铁木儿的儿子，叫阿剌吉八（Arigabag），是天顺帝。

第八位皇帝是武宗海山最小的儿子，叫图帖睦尔（Tugh Temür），庙号又回归为文宗。可是在图帖睦尔之后接任皇帝的，却是他的哥哥和世㻋（Kuśala），这是明宗。明宗死后，又将帝位交回给图帖睦尔。所以图帖睦尔前后当了两次皇帝，也就是第八和第十任元朝皇帝是同一人。

第十一任皇帝再换到和世㻋的儿子懿璘质班（Irinchinbal），庙号宁宗；再来，第十二任皇帝，也就是在中国的最后一任皇帝，是懿璘质班的哥哥、和世㻋的另一个儿子，叫妥懽帖睦尔（Toghan Temür），庙号为惠宗，明朝赐谥号为顺帝。

看元朝皇帝世系表，一共有十一人当了十二任的皇帝，而且即使画成了表格，我们都还是无法一眼看出其继承的逻辑与规则。这很明显不是中国式的继承制度。后来满州人进入中国，创建另一个征服王朝，他们也没有依照汉人的嫡长子继承制，但他们的皇帝世系极其干净、清楚，从顺治、康熙、雍正、乾隆、嘉庆、道光、咸丰、同治，每位皇帝都只有一个年号，而且都是父子相传，和元朝形成了强烈对比。

02
两个至元、两个伯颜，不在意记录需要

让我们再看看元朝皇帝在位的时间。忽必烈在西元一二六○年称帝，一二七一年立国号「大元」，一二七六年攻下临安，一二七九年南宋灭亡，到一二九四年忽必烈去世。依照朝代史观前后相继的算法，元朝是在一二七九年取代宋朝的。

第二任皇帝铁穆耳在位时间是一二九四到一三○七年，第三任皇帝海山是一三○七到一三一一年，第四任仁宗是一三一一到一三二○年。再来第五任是一三二○到一三二三年，第六任是一三二三到一三二八年，第七任天顺帝则在位时间不到两个月。

之后击败天顺帝的图帖睦尔第一次当皇帝，是一三二八到一三二九年，只有一年，然后换给他哥哥和世㻋，在快速变乱中再拿回帝位，note当到一三三二年。再来的懿璘质班在位只有五十三天，然后由妥懽帖睦尔接位，当到了一三六八年。但这是中国元朝的算法，只算到蒙古人离开中国，事实上妥懽帖睦尔迁到大漠后，还继续当了两年的大汗。

从时间来算，忽必烈以下虽然有多位皇帝，但清楚显现了在位时间的高度不平均。元顺帝之前大约四十年时间里，一共换了九位皇帝，有一位还当了两次，所以总共换了十次皇帝。

开创元朝的忽必烈在位时间很长，结束元朝的妥懽帖睦尔在位时间也很长。妥懽帖睦尔这一位皇帝在位的时间，几乎就等于前面九位皇帝、十任皇帝的总和。

这样的现象有什么特殊意义吗？显现了元朝大部分时间里，皇位继承制完全没有汉化，用的仍然是草原上应付战争变动的那一套。到了五十多年后，妥懽帖睦尔才算离开草原形式，成为比较像中国式的皇帝，也就是可以稳固、长期地握有皇权。

而且妥懽帖睦尔也不是一上任就保有稳定的态势，比较明确摆脱草原模式要到至正年间。改元「至正」有着历史性意义，那一年是一三四一年，离宋朝灭亡已经超过六十年，离元朝灭亡也只剩不到三十年。

再稍微看一下首尾两比特朝皇帝的年号。一二六○年，忽必烈创立了蒙古政权第一个年号「中统」，到一二六四年改为「至元」。而妥懽帖睦尔在一三三三年即位，先用了一个年号「元统」，两年之后改年号，改成什么呢？也改成了「至元」。

那不就和忽必烈的年号重复了？是的。这种状况在传统的中国王朝很少见。年号牵涉到正式的历史记录，同一个朝代、同一个年号，却有前后两个不同的时间，这样要如何记录历史？对于极度重视历史，尤其是皇帝与王朝正式记录的中国人来说，一个重要的皇帝用过的年号，后面的皇帝就不会再用了，但蒙古人不觉得这是什么错误。他们没有那么长的时间感，更没有需要留下「正确」、不混淆的王朝记录的强烈动机，所以他们就这样处理了。

对试图记录、理解元朝历史的人来说，更麻烦、更混淆的是，忽必烈至元年间担任宰相、因为牵涉到进攻南宋而在中国史籍上多次出现的人，叫做伯颜；而妥懽帖睦尔的至元时代，担任宰相的也叫伯颜。他活得可真久，而且还能一直维持在蒙古朝廷的政治高位啊！

当然不是，此伯颜非彼伯颜。可是一来因为译成汉文的关系，二来蒙古人没有那么多不同的名字，也不在意长期记载的区别需要，于是元朝历史上同名的人多得不得了。

光是一个Temür，这是蒙古语中极为常见的名字，在中文里就有很多不同的写法，不只是因为难以统一，而且如果都写成一样，就无法分辨谁是谁了。但如此一来，又多出其他的困扰，不一样的人有同样的名字，而常常同一个人在不同地方又被写成不同的译名。

这样的事情在契丹人、女真人身上不会发生，因为他们早早就并用汉文。加入他们统治集团的汉人，早早就替这些重要人物取好了固定的汉名，「耶律阿保机」的名字就用这几个汉字写，「完颜阿骨打」就是这几个字，不会再有同音的其他翻译方式。但蒙古人不学汉文，至少不在意汉文，从来不曾意识到要如何方便汉文记录，所以会有都当宰相的两个伯颜，名字没办法在汉文里区分开来。

更麻烦的是明朝所修的《元史》，从史学标准来看，是完全不及格的。一个最根本的功课都没有认真做，就是将蒙文史料放进来，和汉文史料进行比对。例如《蒙古秘史》的材料没有放进来比对，更不用说在其他汗国所产生的蒙文记录了。元朝灭亡后，元顺帝北返草原，可能也带走了许多蒙文数据，到明代修《元史》时，也不曾努力去追索、复原这方面的内容。

《元史》套用传统的中国朝代观念，严重缺乏蒙古帝国的规模视野，也不处理蒙古人离开中国之后的状况，造成我们今天就算只是要了解蒙古人在中国的统治，都无法放心地使用《元史》中高度汉化、明显扭曲了蒙古统治与蒙古文化的说法。

◎元顺帝即位第八年，下诏声明其父和世㻋是被图帖睦尔所杀害的。据《新元史·惠宗本纪一》：「英宗遇害，我皇考以武宗之嫡，逃居朔漠，宗王大臣同心翊戴，肇启大事，于时以地近，先迎文宗暂总机务。继知天理人伦之攸当。假让位之名，以宝玺来上，皇考推诚不疑，即授以皇太子宝。文宗稔恶不悛，当躬迎之际，与其臣月鲁不花、也里牙、明里董阿等谋为不轨，使我皇考饮恨上宾。」

03
汉化上的迟缓，与单轨多层身分制

一三三五年开始的「至元」年号，到一三四一年改成了「至正」，中间牵涉到一位关键人物——取代伯颜担任宰相的脱脱。脱脱是元朝最后一位有所作为的宰相，也是最重用汉人、最有心汉化的一位宰相。蒙古人的汉化速度极为缓慢，成效也相当有限。而脱脱的一项具有特殊意义的功绩，就是修辽、金、宋史。

一般的中国王朝，都将自身的政权合法性创建在历史上，至少是将历史当作政权合法性的重要部分，因而一旦取代前朝、创建新朝，就会以修史的举动来标举、确立已经完成了改朝换代。然而元朝一直到最后一任皇帝在位时，才学习中国的惯例，开设机构来修造前朝历史，这同样显示出他们在汉化上的迟缓。

一三四四年，发生了黄河决堤、夺大运河改道的大灾祸，不但毁了大运河，也造成大约两万平方公里的土地被淹没。这是在草原经验以外，蒙古人很难面对、很难处理的灾祸。数量众多的灾民，他们强烈的不满情绪，很快就带来了王朝统治上的高度压力。脱脱就是从整治黄河水患的任务中取得重要权力，成为一位大宰相；也是因为要整治黄河，他得到相当的授权可以任用较多的汉人（如河防使贾鲁），改变了朝廷的种族成分结构。

不过脱脱主政，并有意识地晋用汉人，这是一三四○年代后期的事了。到一三五一年，就出现了元末第一个大型的反抗动乱——红巾军。

元朝统治中国一直保持着双重性质，既是一个朝代，更是蒙古帝国的中心。这双重性质的重点挪移与改变，出现得很晚，已经到了作为中国王朝的后期。这也是绝对不能将元朝和北魏、辽朝、金朝，甚至清朝混为一谈的根本原因。辽、金从创建之初，就以双轨制进行统治，汉人至少占有「半朝」的地位，等于是高度自治，保留原有的礼仪与政制，同时对契丹人、女真人示范农业社会式的文化与管理。而农业社会式的生活与享受，也进一步得以影响、改变这些外族。

「征服王朝」这个词及其概念，是在日本「东洋史学」中发展出来的。不同于中国传统朝代史，这个概念试图将几个朝代特别区分出来。尤其是近世史中的辽朝、金朝、元朝、清朝，它们都是由外来势力创建的，不能和宋朝、明朝一视同仁地对待。

更重要的是，这种区别、求异的精神，也贯彻到「征服王朝」的内部，要小心探索并理解辽、金、元、清各朝彼此之间的不同。它们各有不同的进入中国「征服」的过程，也都有各自不同的在中国创建统治的方式，不能草率地放在一起等同而论。

蒙古人和契丹人、女真人不一样，他们进入中国之后，一直到脱脱当宰相，无法解决黄河大灾时，才勉强接受并给予汉人在朝廷中较高的权力，才比较接近出现汉人治理汉人的第二轨政治，但这已经到王朝的末尾了。

元朝大部分时间采用的体制是单轨多层的。不论种族身分，都必须接受同样的行政管理，这是单轨。而属于什么身分的人，就被锁定在那个身分层级上，和其他身分的人依照层级交互。

最高的身分是蒙古人；第二级是「色目人」，顾名思义指的是眼球颜色不是单纯黑色的人种。第三级是「汉人」，主要指的是原本金朝的属民，其中有很多汉化的女真人和契丹人，都被划归入这个身分中。最后，最低的等级是「南人」，也就是南宋灭亡后才加入蒙古帝国的人。

身分层级是政治性的，和社会百工的职业身分规范不一样。这是明确地由高而低，规定每个层级的人能拥有多大的政治资源与政治机会。朝廷组织中，基本上每个位子都有相关身分限制，所有的位子都对蒙古人开放，其中有一部分只给蒙古人，色目人以下就被排除在外。同理，有一些职务只准许蒙古人、色目人担任，汉人、南人被排除在外。一层层下来，实质上南人没有什么机会进入政府并得到职位。从政治权力角度看，南人等于是被隔绝在外的「贱民」。

04
元朝统治为何不需要汉人？兼看包税法

一二九○年，南宋灭亡后第一个十年，元朝进行了第一次人口统计，其中显示蒙古人约有一百万，色目人也大约一百万，汉人约一千万，南人则约有六千万。

这项数字清楚显现了南北的巨大差异。金朝与宋朝南北对峙，愈到后来愈不对等，因为北方的人口与经济生产出现了停滞、倒退，相形之下，南方的宋朝借着更好的地理条件加上先进的农业技术，人口与经济生产持续增长。但一方面延续「重文轻武」价值观，军事上多次失败的余悸犹存，始终忌惮金朝的武力；另一方面，生产余裕也足以供应金朝的需索，使得明明整体实力高于北方的宋朝，愿意长期接受这样的对峙情况。

元朝的人口结构中，蒙古人加色目人，顶多只占百分之三，但是在政府机构中，却将百分之八十以上的南人排除在外。规定上只能由蒙古人、色目人担任的职务，高达将近三分之一。汉人要在元朝政治体系中占有一席之地、发挥影响力，从结构上看真是难之又难。

之前的契丹人、女真人采取双轨制，因为进入中原后，面对本来存在的一套官僚体系，他们一时之间无法接手管理，必定感觉到既棘手又有点自卑、敬畏，所以最容易的解决方式，就是将这套他们不熟悉的体系仍然交给汉人处理。而汉人当然不可能了解他们带来的草原习俗与部落组织，那么便也有了另立管理机制的必要。如此，很自然就形成了双轨型态。

蒙古人为何不然？关键在于进入中原的同时，蒙古人已经在成吉思汗的野心带领下，开始了帝国扩张。移动、运输、贸易等这些条件，随着帝国扩张有效地增长，更重要的是，在过程中有了和其他民族的接触与涵纳。开始攻打金朝时，蒙古部落组织中已经加入了新元素，那就是「色目人」。

这些人的种族身分驳杂，主要是早期帝国扩张中加入蒙古集团的人。他们取得蒙古人的高度信任，与蒙古部落有效融合，他们替蒙古人带来了无可估量的新经验、新能力。色目人主要来自中亚，甚至更远的地方，其中也有来自伊斯兰世界的。

忽必烈在位时的一位重臣阿合马，就是一名「回回」。他的主要贡献是为蒙古人创建新的收税制度「包税法」。「包税法」将税收外包给中间人（多为商人），由这些中间人而不是直属于朝廷的官僚体系去实际收税。到底对人民收取多少，朝廷不管，只规定这些承包者必须将固定的金额缴交上来，多收的便是承包者的利润，如果少收了，当然承包者也必须自己想办法垫付。

「包税法」通常会发展出多层分包。也就是朝廷总包给一个人或几个人负责税收，这个人或这些人再将接到的收税特权以同样原则转分给其他更多的人，看谁愿意出最高的标金，就给谁「包税」。

「包税法」的好处是不必为了税收而维持庞大的官僚体系，朝廷不必费心管理就能保障收入；然而「包税法」明显可见的缺点就在于层层分包之后，中间承包者扣取大批利润，不只是税赋压力大幅增加，而且没有固定的税赋数额。今年和明年可能因为不同的承包者而有很不一样的税收要求，对于人民、社会都产生极大的骚扰。

中国从封建转型为帝国的过程中，基本价值观皆以社会安定为重，不管是出于中央集权或爱民护民的考虑，都将「包税法」视为特例，只运用在少数特别税目上。note「包税法」的运用，清楚显现出不同文化体系背景的色目人，对于蒙古政权不必依赖汉人、不必以汉化来进行统治的强烈影响与作用。

◎宋朝曾在特别税目上实行包税制，也叫「买扑」。《宋史·食货志下一》：「（太祖）先是，茶盐榷酤课额少者，募豪民主之。」〈食货志下七〉：「绍兴元年，两浙酒坊于买扑上添净利钱五分，季输送户部。」

05
草原习惯与农业文明的混搭

阿合马后来因为掌握了税收大权，引发政治危机，被益州千户王着诱杀了。但忽必烈的统治仍然延续阿合马从伊斯兰地区带来的风格。如果没有这些对中国来说的异质经验，蒙古人不可能那么快进入农业地区并创建政权，或者该说，不可能不依赖汉人来协助创建包括庞大农业生产领土的政权。

此时的蒙古帝国分成元帝国、天山南北路的察合台汗国；note再往西，北边是金帐汗国，南边则是伊儿汗国。这是主要的结构，却是一个不平均的结构。察合台汗国始终维持高度的草原性质，而其他三个地方则都有发达的农业生产与城市生活。中国悠久的农业文明不用说，伊儿汗国具有同样悠久的波斯地区农业背景，金帐汗国依靠的是俄罗斯的传统财政基础。

在伊儿汗国和金帐汗国里，也都出现了许多协助蒙古人从草原游牧文化迅速适应并统治农业经济、农业民族的中间角色。这些人和蒙古人之间有紧张、有冲突，却也有合作、有结盟。相当程度上，就是靠着他们和蒙古人的合作、结盟，才能在中国创建并运作这样一套单轨多层的政治体系。

不只是统治者的世系，往下再到行政组织层级，也是草原习惯与农业文明的临时混搭。「行中书省」将朝廷中书省的行政权力，包括军事权力，下放到地方去。地方和地方之间，甚至地方和中央之间，毋宁比较像是联盟，而不是上下控管或横向配合的关系。

「包税法」有利于这样的联盟关系，也加强了地方分权的结构。从县到省，是一种「包税」关系，省只管每个县该付多少税金上来，不参与各县的细节管理。中央朝廷对各个「行中书省」也是一样的态度，规定该贡献多少，却不过问资源是哪里来的、怎么来的。

维持「行中书省」和中央朝廷一贯性的，最主要是「多层制」的规定。蒙古人、色目人在政治体系中的种族优势，从中央到地方都一致奉行。没有任何地方可以挑战蒙古人的政治地位，而在每个地方，如果需要统治上的帮手，蒙古人都优先晋用色目人，不会大规模引进汉人。构成中国地区主体人口的汉人、南人，没有太多机会能够进入这套高度非中国性的政治组织中。

元朝的兵制，也是中国历代最简单明了的，分为「蒙古军」和「汉军」。理论上，蒙古的每个成年男子都是理所当然的军人。「蒙古军」长期维持高度的种族身分封闭性，不只必然不对汉人、南人开放，就连色目人都很难进得去。

「汉军」又称「汉法军」，意思是蒙古人不愿意、不屑使用的战法，例如非骑马的步战，才由汉人来担任。「汉军」虽然有其领导，但在蒙古帝国的作战方式上，骑兵永远走在前面，步兵只能依随与配合。「汉军」没有独立作战的机会，「汉军」的领导也必然得跟随在「蒙古军」指挥之下。

还不只如此，「蒙古军」是生产与作战合一的。生产就是照顾、长养牲口，作战也是将这些牲口带到战场上去冲杀。他们的军队没有、也不需要训练，生活即是训练。因而不在这样生活中的人，也不可能偕同参与这样的作战。

用这种方式，生产与战斗都具备高度的弹性。养牲口不像农业那样，受土地条件限制外，还需要劳力的密集投入。以十进制组织的军队，很容易按照比例调动，调走了一部分人力，留下来的人就多养一些牲口，在经济生产上予以补充。

进入农业地区后，这样的情况必须有所调整。最麻烦的地方在于生产和军事很难再维持合一的状态。农业地区养不了那么多牲口，为了保有草原的兵制，就必须换农地给进入中国的蒙古人，依靠别人替他们种田而获得生产所得。然后当有需要，也就是要打仗时，再以农业生产资源去豢养在草原上的牲口。

然而这样的办法没有那么自然，也没有那么容易。农业资源的生产与分配需要管理，蒙古人缺乏这方面的经验与能力，因而给予他们的土地能带来的资源往往很快就下降了。下降状况再严重，还不至于影响他们的日常生活，但遇到要动员出征时就不一样了。

农业土地的所得，可能是他们日常生活所需的几十倍，所以减少没关系，但动员时就显现在他们不再有条件换得那么多的牲口。上战场时，他们必须自备所有装备，收入减少会影响他们在这方面的准备，严重到一定程度，就不得不靠卖土地来筹措资源了。

◎窝阔台汗国后来被元朝和察合台汗国瓜分，于一三○九年灭亡。

06
疲于征调，失去游牧与战斗本事

如此就可以看出，进入农业地区之后，如果不用常常打仗，蒙古人可以在松散的类庄园制中享受着地主特权生活。然而这个「如果」在蒙古帝国环境中并不存在。

进入中国之后，部分的蒙古部落仍然留在以旧都和林为中心的草原，而旧的、传统的中心必然和新的中心「大都」出现了矛盾。在忽必烈时期，不但有和弟弟阿里不哥的冲突，后来又有和乃颜、海都两大宗王之间的问题。这几个人都是以草原周围的势力来对抗忽必烈，逼着忽必烈多次发兵北上、强势压制。

类似的草原与农业的矛盾，又移转到察合台汗国。察合台汗国一直保留着草原个性，因而成为所有可能反对大汗势力的后盾。留在草原的部落，可以在大汗与察合台汗国之间依违选择，或许靠这边，或许靠那边，更常的是有时靠这边、有时靠那边。

加上蒙古大汗及各汗国的继承制度一直没有明确的规则，每有继承状况，就很容易发生事端。前面提到的天顺帝阿剌吉八，他之所以没有庙号，就是因为他在上都即位时，大都出现了另一位大汗（文宗），双方兵戎相见，天顺帝两个月后兵败失位。没有正常继承的情况下，也就没有正常的前任皇帝封号，于是在历史上只能以他的年号来称呼。

蒙古内哄一直都是严重的问题。从大都的权力角度看，为了防止来自草原的威胁，就必须持续带军队北上控制。于是那些已经到了南方，转型成为农业庄园主人的蒙古人，仍然常常被征调北上。

最多的时候，大都势力布防在草原附近有高达三十万的军队；少的时候，也有十多万。这不只对朝廷是很大的压力，更使得南方的蒙古人疲于奔命。他们无法长留在农业地区享受特权，而且过程中他们的农园又因此不断缩小。更糟的是，在生产和生活脱节的情况下，他们先是失去了长期拥有的牲口，再来又逐渐失去了从游牧而来的战斗本事。南、北的战斗力开始有了差距，也就是为什么从大都派去监控草原的军队，必须一直维持那么庞大的数量。

以前自己养牲口，带着自己养的牲口去参与军事行动；现在则是从农业所得，或必须卖地换钱，来向人家租或买牲口带到军队里。于是牲口的性质改变了，变成了单纯的战具，只是打仗时运用的工具。

愈来愈多蒙古人失去了游牧式生活，而生产和战斗合一的条件，又连带出现了过去没有的需求，也就是要将农业收成的谷物往北运送，提供军队之所需。这不只是庞大的运送耗费，而且本质上是不合理的——将谷物送到草原上！

这条运送路线很长，因为草原离谷物生产的地区很远。北方的农业环境早已不足以自给，要将谷物大量送往草原，也就意味着必须另外增加从南方送来助济北方的物资。尽管蒙古人建造了升级的交通系统，运输上的耗费还是足以拖垮如此日益不合理的政权。

07
草原帝国的成分，高于作为中国的王朝

蒙古人攻下南宋之后进行的人口统计，南方有六千万人，北方就算加上蒙古人和色目人，只有一千两百万人。即使计入南北户口登记的行政效率差异，南北人口至少是三比一的分布。南方的农业生产力当然远高于北方。

南方的生产收获往北方运送，从隋代开始便主要依靠水运，「大运河」就是为了这个目的而开掘的。在水运方面，元代也有了重大发展，那就是可靠的沿岸海运。海运船只可以造得更大，吃水更深，也就表示载货更重，如此提升运输成效，进一步降低运输成本。

不过水运系统最远只能送达大都，现在光是送到大都还不够，还要再往北送到草原去。那就没有水路可以用了，完全要靠陆路。陆路运输耗时耗力，一石谷物送到目的地，可能剩下不到半石。到一三三○年代，运送大量谷物北上，几乎就耗费掉朝廷所有收入的三分之一。

防卫西北付出了昂贵的代价，实质上使得草原的游牧生活残破式微。元朝后半叶形成了高度矛盾：为了要维持草原基地，必须依靠农业地带所得来的供养；缺乏来自中国的北送谷物，这样的蒙古态势就维持不了。这种状况又因为察合台汗国的存在而更加复杂。察合台汗国本身也发生了农耕和游牧两种生活方式的冲突，原来一度为了防止元朝西进，当时的察合台汗也先不花下令将大片农田改成草原，结果引发了前任汗王怯别的强烈不满，终于导致汗国依照不同的生活方式分裂为二。

中国各个朝代都发生过严重的皇位继承问题，也都有残酷的斗争故事，然而那是正常规范以外的状况。元朝却因为保留了草原的习惯，因而在继承一事上没有固定形式，就出现了根本的激烈、残酷场面。

例如一三二三年，元英宗硕德八剌从上都避暑结束后准备回到大都，在南返路上就被刺杀了，而杀手就是他整肃的守旧势力铁木迭儿的义子。又如权臣燕铁木儿干政，那更是一连串既复杂又残酷的变化。一三二八年，泰定帝于上都驾崩，燕铁木儿趁机在大都拥立武宗海山的儿子接位，而当时和世㻋人在北方，于是就让他的弟弟图帖睦尔先配合夺位，打败了在上都即位的天顺帝取而代之。原本的计划是等哥哥和世㻋从北方返回，就换由哥哥当皇帝。但和世㻋即帝位才没几个月，就在中都（王忽察都）突然暴毙。虽然图帖睦尔抚尸痛哭，但大家都知道兄长之死和他脱不了干系。皇位又回到图帖睦尔身上。

这种皇位继承情况，显现出元朝作为一个草原帝国的成分，远远高于作为一个中国的王朝。

08
文人在元朝可以做怎样的选择？

元朝九十多年的草原帝国个性，对中国社会产生了巨大的冲击。元朝之前的宋朝，发展出辉煌的文人文化。宋代文人拥有特殊的能力，也在政治与社会上凭借其能力取得了相应的地位。

到了元朝，文人的本事还在，可是政治上原本受到保障的地位与待遇却消失了。蒙古人没有带来什么足以和既有文人文化抗衡或补充的成分，也没有能力干预或限制文人文化。更重要的，蒙古帝国没有自身的思想、信仰等意识形态，不会要求文化上的统一。帝国内不同的人可以有自己不同的生活，蒙古人并不多加干涉。

中国文人可以在元朝继续发展其文化，然而在政治上就失去参与的空间。不但没那么容易进入朝廷，不是蒙古人也就不可能涉足军事事务，国家财政基本上也控制在色目人手中。整个官僚体制的根底改变了，不再以汉语、汉文为必然基础。朝廷不需要会读书的文人，中央行政相对简单，选任负责各「行中书省」的官员，以及分配适当的「包税者」就好了。过程中没有非得用汉文不可的压力，也就不需要精通汉文的这些读书人。

原有的政治领域突然紧缩，只剩下极少数的名额，而且就算挤进去了，也不再有可以不断往上流动的空间。在这样的背景下，文人被迫做选择。第一种是如果坚持认定文人的政治身分，想要积极参与政治，那么就必须尽量放弃汉人、南人身分，向蒙古人靠拢。元朝有很多文人改姓名，不只是改为蒙古名字，有的还改成色目人或回回式的名字，那都是为了掩蔽自己是汉人、南人身分的做法。也有许多文人学蒙古语言，以便能够在朝廷中更受重视。

这方面的现象，过去传统史学刻意予以忽视，因为违背了「用夏变夷，不能用夷变夏」的民族文化自尊。但其实放进不同的脉络中，就没有那么突兀，没有那么难以理解。中国的文人文化，向来和统治权力密切并存，根深柢固地链接在一起。现在统治权力要求不同的身分、不同的语言，缺乏这样的基本条件，就无法和统治权力链接起来。基于这份链接，文人就倒转过来，当时的中国并没有后来的那种民族主义情感来阻止这样的变化。

这项变化既然是因应统治权力来的，明朝创建后，统治权力条件逆转，这项变化也就迅速随之消失，毋宁是简单、正常的发展。

还有第二种选择，是将文人的文化能力设法和政治脱钩，转而应用到政治以外的领域上。历史上看到的特殊情况是，元朝前期未开科举，这段时间里文人的非政治化程度反而很低，许多人想尽办法假冒身分，试图进入各种官僚机构中。到元仁宗时重开科举，过去认定的正常管道又通了，结果却刺激出普遍的幻灭感。尤其在南方，愈来愈多人理解到，不管有没有科举，从政这条路就是不通的。

重开科举让文人意识到，就算考上了，也不再是从前那回事了。在政治上难以平步青云，在社会上不会有人来抢新郎，那干嘛还往里头挤呢？更何况新开的科举不只分卷应试、两榜录取，给汉人、南人的名额比例也很少，比起前朝还更难考！

09
文人和政治身分隔开、和商业机制结合

于是有了文人非政治化的大幅变化。宋朝最好的诗人、词人都是大官，都在政治上很有成就。以欧阳修为代表，我们可以知道，文人文化的美学标准甚至是由政治上的地位与影响来决定的。如果不是在官场上有相当的地位，在文学、艺术上也很难有发言的权威。换句话说，文学与艺术的标准是无法独立存在的，始终和官场的身分、角色紧密牵扯。

到了元朝，文人文化中的美学价值就逐渐和政治身分、政治地位区隔开来。影响力最大的文人之一是赵孟頫，他最重要的身分是「故宋宗室」，也就是他出身于宋朝皇室赵家。不管他的书画成就有多高，甚至连皇帝也赏识他，都不会为他赢来高一点的现实政治地位，而他也不需要政治地位来提高、证明自己的艺术影响力。

赵孟頫明确地反对南宋「院画派」的写实、华丽风格，一部分原因就在他认为「院画」和皇家、和政治的关系太密切。文人画中，山水画极其重要；而宋代和元代的山水画，还有着微妙的区别。宋代常见的是「行旅图」，文人以其主观心思，记忆或想像离开原本居住的地方，探游陌生的自然风光，到达某个特殊意境，留下了强烈印象，就将那样的意境画出来。

元朝常见的山水画主题变成了「隐居图」。虽然都是山水，「隐居图」却是文人借由自然离开政治、离开官场，记录的是摆脱羁绊之后能够和自然间产生的心境呼应。

元朝四大家——黄公望、吴镇、王蒙、倪瓒，加上另外一位诗书狂人杨维祯，这几个人和当时其他士人一样，没有官做，没有任何一人在官场上拥有像样的地位。文人画随着文人地位定夺价值的这项特性，到了元朝便逐渐消退了。美术史上另有一种说法：宋代的「士人画」，到元朝进一步「文人化」，从「士人画」转型为不折不扣的「文人画」，其「文人」的特质超越了和政治牵连的「士人」角色。

文人离开了政治组织，和中国社会的其他领域产生愈来愈亲近的关系；同时，使得原本依附于政治身分、政治组织上的文化活动，取得了新的、相对独立的美学判准。这项潮流一路发展到明朝，形成了超脱于政治组织之外的「个人主义意识萌芽」。

明朝，尤其到了明末，散布着为艺术而艺术、为生活而生活的态度，为了政治、为了教化而艺术，将生活的意义寄托在官场上的价值观，明显地不再是中心主流，相当程度被边缘化了。

这样的文化潮流，进一步和商业机制结合，产生了新的文化形式。小说、戏剧、笔记到后来的小品文，再到张岱所写的奇书《夜航船》那样单纯作为趣味谈资的百科全书，构成了过去文人文化中不曾有过的热闹景况。

其中极具代表性的是从金朝的「诸宫调」演化而来、到元代大盛的「杂剧」。「诸宫调」是以音乐和歌唱为主，搭一个简略的戏剧情节，将歌曲联系起来，创作上是以乐工为主的。但到了关汉卿、王实甫等人的「杂剧」，重点换到了「剧」上，主体是那个写剧的文人，他们编写了精巧感人，有结构、有细节的剧情，然后配上歌词所需要的音乐。

原先以乐师为主体的表演形式高度「文人化」了，变成是文人写出剧本、写好唱词，音乐相形之下是依随着剧本而来的。而这样的表演形式，在城市里获得了商业上的成功，吸引了许多观众，保存了原本的高度社会性。文人、商业、社会，以前所未有的方式在这段时间中密切结合在一起，产生了近世后期城市生活的新鲜景况。

01
南宋理学在北方重建的契机

蒙古人先占有中国的北方，过了四十多年后，到西元一二七九年才灭亡南宋，统一了南北。

一二三四年金朝灭亡后，蒙古人一度借口宋人违背约定，抢占北方领土，于是发兵南下。到一二三五年，在进攻南宋的过程中发生了一件小小插曲，从历史上看却影响深远。

说是小插曲，因为在当时应该很少人注意到这件事，更少人会看重这件事。那是当时南宋的一位大儒，名叫赵复，在一二三五年被蒙古人挟持到了北方，之后开始在燕京（大都）的「太极书院」讲学。

在蒙古人灭金之前，很长一段时间金与宋南北对峙、彼此隔绝，使得原先北宋创建的理学、道学传统，在北方无以为继，呈现残缺的局面。赵复北上，创造了南宋理学在北方重建的契机。

赵复讲学，教出了几位重要的学生。一位是姚枢，另一位是许衡。许衡出生于一二○九年，赵复被劫北上时，他已经二十多岁，人生的基本思想与价值观念已经形成，然而当他听到赵复讲学，却受到极大的震撼，发现自己过去虽自认为汉人，所形成的汉文化理解却全然不对。

赵复带到北方的，是朱熹这个系统的道学，当时正在南方大盛。朱子之学，相较于处在对立竞争状态的陆象山一系，对于科举有更大的影响。陆象山这一派强调「明心见性」，明显受到禅宗启发，在学问与修养的路数上属于「顿教」、「顿派」，不是「渐」，不强调、不重视累积的作用。其内核关怀在于人的自我领悟与超升，对于如何理解自我、如何处事有其功用，却在做学问上没有太大的帮助。

在这方面，「程朱」相对强调「工夫」，也就是长期的训练培养。而且「程」与「朱」之间又有重要的差异。谈「工夫」，程颐都落在道德、德行与伦常相关的行为上。朱熹则予以扩大，将万物现象都纳入「格物致知」的范围内，要格天下之物，穷尽天下之理。

陆象山的态度很简单，认定追求知识有一个明确的目标，就是为了「明心见性」，也就是回归道德自我的发现，那样的追求是有终点的。相对地，朱熹的知识与学问追求，没有这样明白的终点。他无法、也不愿意讲清楚，人到底是不是能够借由「格物」到达透彻掌握天下之理？在格物过程中，是要研究一百件物，还是五百件、一千件，才可以得到通透的「理」？还是要研究完所有天下之物？「物」与「理」之间的关系究竟是什么呢？

陆象山有很清楚的答案。不同的物都通向同样的理，所以依循不同方法、不同途径去「格物」，只要是对的认识与体悟，到头来会得到同样自我认识、自我超升的作用。知识、学问只是「明心见性」的手段，得到目的，就可以不必理会、也不该持续执迷于手段。

然而朱熹的道理没有那么清楚、没有那么方便，他主张的毋宁是人要一直在格天下之物的过程中进步，但不确定是否有着进步的最后终点。他没有明确的终极答案，比较关切、强调的是如何检查自己的进度，肯定自己是在向前进而不是向后退。

02
朱学：简化儒学，提供科举扩张的条件

朱熹的立场创造了一场了不起的大迷糊仗，大幅开拓了知识的范围。程颐关心的都是伦常、道德，与伦常、道德无关的，就不在他的知识视野之内。陆象山在意的是知识与「明心见性」间的链接，连不上、无助于「明心见性」的，也被他排除在知识追求之外。

但朱熹和他们都不一样，他将「理」从人的道理扩大为「天理」，也就是包纳万物万象的道理。如此扩张了道学关怀的领域，也让道学从原本程颐一脉相对狭窄的视野中解放出来，于是得以吸引更多有不同兴趣，更博学、更聪明的人进来。

但另一方面，朱熹毕竟和程颐被归在一派，因为都很重视「工夫」，也重视进程。朱熹是个「步骤狂」，格外重视「次第」，也就是一步一步的进程。他将《大学》特别擡高到「四书」之首，正因为《大学》从头到尾都在讲「次第」。于是依照朱熹的学说，一方面将知识范围扩张得那么广，一方面却又提供了可以安心的保障——天下很大，但没关系，一步一步来，有步骤、有进程可供依凭。

儒学在朱熹手中实质上大幅改变了，其中心从「五经之学」变成了「四书之学」。重点在于加上了《大学》与《中庸》。原先在《礼记》里的这两篇，被特别选出来擡高了地位，和《论语》、《孟子》并列。

《大学》、《中庸》成书的时代，其实比《论语》、《孟子》要晚得多，因而有着《论语》、《孟子》里不会出现的内容及风格。《中庸》讲述抽象的「心」、「性」和人的伦常、修养间的关系，《大学》则罗列出「三纲八目」完整的、由内而外的发展过程，正切合了在宋代形成的理学观念。

儒学变成「四书之学」，和科举制度在精神上有了更密切的链接。南宋「朱学」流行，同时相应的现象是科举大盛。南宋科举三年一科，整个南宋一共考取了两万个进士。更惊人的是，考上两万个进士，其录取率却只有百分之○·五！

也就是说，一科去参加州府「解试」（元代之后改称「乡试」）的可以高达四十万人。依照当时南宋人口计算，大约等于江南成年男子中的百分之二·五，也就是不分年纪，每四十个人之中就有一个去参加考试。如此盛况和「朱学」流行互为表里，「朱学」提供了科举扩张的条件。

理学原本是为了求道，为了寻找安身处世的道理，而「陆王」这派，尤其到了王阳明，之所以被批判为「流于狂禅」，就是因为强调「致良知」——发掘并信赖自身内在的道德本性，而不是外求的。没有众人共通的标准答案，终极是要自我醒悟，这不是老师能教的，甚至也不是圣人能帮忙给你的。这是带有高度自由、擡高个人的一种教诲。

「程朱」不是这样。尤其是朱熹，他孜孜矻矻寻觅的是一套让每一个人都能接受的训练，来保障人的品质。对于教育、对于人的形成，他提出了严格且明确的外在标准。「朱学」因而相当程度上简化了儒学，不需要考索、理解那么复杂的《五经》，也不需要寻求那不知何时到来的灵魂醒觉，只要按照固定的进程学习标准答案，按照既定的步骤一步步修练，就能日起有功。

标准答案使得读书和准备考试变容易了，也提供了更具说服力、更稳定的考试方式。明代出现「八股文」的规定，其实不过就是这个倾向的进一步发展罢了。不只那么多人参加考试，还要有那么多人阅卷评分，如何保障公平性？因此就需要有固定的标准。「朱学」让儒学标准化，有利于普及科举；愈多人参加科举，也就使得儒学愈发标准化。

03
天下大志缩水、转而地方化的南宋士人

南宋一朝考上两万个进士，会产生什么样的政治与社会效应？

首先，这么多人取得当官的资格，可以有那么多官位好容纳他们吗？这意味着考上进士的一大部分人，要嘛占不到官位，更常见的是占不到像样、够重要、有前途的官位。于是从南宋就开始出现「士人地方化」的趋势。

比较一下：北宋时，大部分科举进士出身的人，其官场生涯是以在中央朝廷占有一席之地为目标，就算必定要在官场浮浮沉沉，在中央和地方之间几度来回，他的心思、眼光还是投注在中央，认定自己应该到中央发展，认定中央有他可以发挥的空间与余地。那个时候，士人的自我要求与自我想像很高，范仲淹的名言「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」有特殊代表性。当官的人「以天下自任」，不觉得天下是皇帝的，心中有着和皇帝共治天下的一份自信，当官就是当「天下」的官，为「天下」当官。

但到了南宋，这份志气明显地大幅缩水了。也不能怪南宋士人没有范仲淹的那种豪气，实在是没有那么多可以有志气的位子让他们发挥。进士不再像以前那么有价值，也不可能像以前那么自豪。

再比较一下：北宋时有严格的规避乡籍办法。一个人不能回自己的家乡任官，一方面避免在有复杂人际牵连的地方产生营私舞弊的诱惑，另一方面也可以让这些官员到处历练，熟悉不同的风土民情。

到了南宋，国土大幅缩水，直接影响到这个制度的运行。再怎么避，一个官员能够被调任的地方，都和他的家乡没有那么远的距离，也没有那么大的风土民情差异。南宋士人和家乡或任官处的关系，远比北宋时的情况要来得紧密得多。久而久之，南宋士人愈来愈地方化、仕绅化，他们不再怀抱天下大志，也没有那么关心皇朝兴衰，毋宁将注意力更放在如何发展、厚植自己的地方势力。

士人仍然要通过科举才能取得身分，但得到身分之后，只有少数人能在中央有所发展，大多数人则将更多精神与心力放在地方经营上。北宋时范仲淹买「义田」、设「义学」，那是在任官之外，表现对于家乡的照顾责任。但到了南宋，很多士人反而以在地方组织乡约，管理共通田产作为主要的关注。他们的天下责任感远远不如北宋士人，而他们的地方基础相对远比北宋士人来得深厚。

04
理学官学化的关键人物：许衡

赵复将南宋道学带到北方，给予像姚枢、许衡等人新的视野，让他们放弃原来的思想，转而投注在道学上，产生了类似「改宗」（conversion）的冲击。

「改宗」常常会刺激出极度强烈的情感，为了要证明自己不是随意变节、背叛原有的信念，「改宗者」会格外热衷于护卫转投的信仰。姚枢、许衡就显现出这样的热情。元世祖至元二年（一二六五年），木华黎的四世孙安童当宰相，姚枢和许衡便受到安童重用。

当年成吉思汗第一次进攻金朝，返回草原时留下了木华黎和一支部队，所以木华黎是蒙古统帅中最早进入中国、并在中国停留较长时间的，他和要面对的敌人——金朝关系密切，对中国北方也有一定的熟悉度。他们与汉人之间有较多的交互，也倾向于学习金朝的统治方式。到了安童当宰相时，他受到许衡影响，更进一步崇尚并推行「汉法」。

与安童同时代，两人在政策路在线大相迳庭的是回回人阿合马。阿合马反对「汉法」，而安童也不欣赏阿合马推动的「包税法」。在这种抗衡状况下，安童就任宰相后，便重用汉人姚枢、许衡。后来许衡担任「国子祭酒」，也就是中央官学「国子监」的校长，在忽必烈和安童的支持下，创建起官学系统，还在各州县设立地方官学。对于没有官学机构之处，也鼓励设置书院，或将原有的书院收编进系统里。

宋朝的书院属于私人讲学性质，元朝的书院却大多是官立的，因而教的也都是官学。作为一位改宗的朱子学信仰者，许衡特别致力于理学官学化，确立官学以「四书」为内核，外辅以「五经」，将原本传统官学的教育内容进行简化，并且赋予一套明确的学习、教养进程。

一二七九年南宋灭亡后，许衡创建的系统又被推广到南方，对于后来士人文化的保留发挥了很大的作用。南宋科举如此之盛，但元朝创建后，首先实行的一项政策就是汰除朝廷冗员。接着又推行以种族身分来分配官职员额，许多留在朝中的官员都因为「南人」身分而被降等。大批的蒙古人、色目人、乃至女真人将汉人排除出去，于是原先拥有科举身分的汉人，再也无法必然取得官职。

从元朝能找得到的名录进行统计，发现南宋最后一批进士，后来只有百分之三十七能够在元朝当官，高达六成以上的人离开了官场。数据同时显示，没有当官「是不能也，非不为也」，不是基于对异族统治的反对，而是因为政策改变后无官可做。

再进一步细察，这将近四成有官职的，竟然有超过一半担任的是学官。重要的职务、真正有权力的官位，这时候都落在蒙古人、色目人手中，轮不到「南人」。因而必须特别感谢许衡，因为他及早创建了这套官学系统，创造了许多学官职位，才能容纳这些「南人」进士。

身为「南人」，如果不是当学官，想要在政治上有所发展，就只能从胥吏做起，那是一条十分漫长又充满黑暗危机的路。这些已经在南宋拥有功名的人，很难忍耐并熬得出头的。所以他们大部分选择当学官，这块领域有效地在元朝保存了中国的士人文化。

05
有特殊保障和社会地位的「儒户」

蒙古人南下攻宋，相对于之前攻金，没有造成那么大的破坏。灭宋之后，又创建了「户计」制度。这和中国原本的「编户齐民」有一项最大的差异，就是现在登记的「户」是世袭的，登记为什么样的「户」，就世世代代承继，归入在这一类「户」中。

在这个系统中，儒学也划为「儒户」，「亡宋登科、发解（解试合格者）、真材、硕学、名卿、士大夫」（《庙学典礼》），也就是过去在宋朝统治时有过学问名声地位的，都可以纳入「儒户」。登录「儒户」可以得到「免全户差发」的好处，税赋、劳役可获得免除外，还有金额不高的「廪给」。

在这样的好处引诱下，元世祖至元年间，就已经登录有高达十万户的「儒户」，而且后来一直维持着。「儒户」在元朝算是一种特权阶级，而且资格相对宽松，还可以世袭。相较于宋代，士人可以在政治上大有发挥，元代的「儒户」当然差多了，只得到较高的社会地位和少量的补助；但这样的待遇，绝对不像明朝后来所传言、诋毁的「九儒十丐」那么低微。

「儒户」基本上围绕着学校运作，家户中只要有一人担任学官，在学校里教授讲课，甚至只要有一人在学校里当学生，都可以维持「儒户」的身分。除非家户中都没有人和学校扯得上任何关系，「儒户」资格才会被取消。这是另一种强烈动机，让南宋留下来的这些士人，进入元朝之后，必须和学校保持关系，借此获得「儒户」的好处与保障。

另外，南宋时的士人已经「地方化」，他们可以在地方上创建基础，取得资源。地方生产系统虽然历经改朝换代却破坏不大，很快就恢复了，这些已经「仕绅化」的士人不至于向下沉沦，更不至于流离失所。在这样的新环境中，他们仍然保留着特殊的社会地位，可以支持士人的性质与生活。

在宋代，士人和官僚是二而一的，而士人主要的物质支持就是来自朝廷给予的俸禄。到了元代，大部分出于制度上的强迫疏离，小部分出于自身的选择，士人的官僚身分不再那么重要，于是如果住在地方乡间，就转型为士人加地主；如果住在城市里，则出现士人加商人的特殊身分组合。后者这种组合型态，到了明朝有更醒目的发展。

元朝中期恢复科举之后，尤其进入明朝，士人重新取得任官的途径，于是又再演化为「三合一」的角色，有些家族是士人、官僚加地主，有些家族则是士人、官僚加商人。而在后面这种新角色当中，出现了明、清时蓬勃的「资本主义萌芽」现象（第八、第九讲会进一步详细解说）。

06
元代科举怎么考？连锁效应又是什么？

到了元仁宗延祐元年（一三一四年），中断已久的乡试回复了。次年，有了元朝的第一科进士。在南方，科举中断了将近四十年；在北方，中断时间更长，有将近八十年时间。

元朝恢复科举，在历史上重不重要？从考取得以任官、得以开展政治生涯的角度看，那么元代科举的影响很有限。从一三一四年开始三年一科，乡试录取名额为三百人。回顾对照一下，南宋的解试一科可以有高达四十万人参加，现在却是全国乡试只录取三百人。

而且三百人的名额还必须按种族身分分配，所以汉人加南人总共只分到一半，即一百五十个名额。这些乡试及格者在隔年二月到京师参加会试，再录取三分之一。但这一百个进士名额，也还是按种族分配的，汉人加南人分到五十个。

终元朝之世，一共开了十六科，总共录取了一千一百三十九位进士。粗算一下就知道，已经很少的名额，都还没有足额录取。再看登榜进士的种族分配，蒙古人加色目人在其中约占了五百人（右榜），汉人加南人约六百多人（左榜）。也就是说，不只蒙古人、色目人那边，可能因为没有科举的传统，又分到以人口比例来说较多的名额，所以没有足额录取；但汉人、南人这边，显然要抢破头的，也没有足额录取。

将近五十年间，才录取了一千多人，和庞大的官僚体系用人数字相比，那是杯水车薪，不可能产生什么重要的作用。

但如果换作从保存文人文化的角度看，却是意义重大。首先，科举考试用的是汉文，即使是蒙古人、色目人来考，也要学会以汉文答题。考虑这项语文因素，所以蒙古人、色目人的试题只考「四书」，汉人、南人则在「四书」之外再加考「一经」。note

朱熹标举「四书」，许衡继承其态度，有效地将儒学简化，「四书」遂成为元代官学的标准教材。这时候理所当然成为考试的内容，也才有可能让蒙古人、色目人参与考试。

若是依照传统儒学的庞杂内容，进入中国不久的蒙古人、色目人绝对无法掌握，科举很可能就不会恢复了。蒙古人、色目人可以学习相对较简单的「四书」，再运用汉文参加考试，就产生了关连的几项效应。

第一，刺激了蒙古人、色目人不只是学汉语，还进一步学汉文，更为深入地了解汉文化的价值观。原先在朝廷里，几乎没有动机让他们觉得需要学汉文；但自从科举的道路开放了，懂汉文的蒙古人、色目人就多了一条入仕当官的途径。而且蒙古人、色目人的录取率高多了，对于大户人家子弟是个很大的诱因。

当然，会被科举刺激、鼓励的也不会是一般的蒙古人、色目人，通常都是进入中国时间已久、也和汉人有较多交互的家族。科举制度的本意是要让没有出身的人才可以出头，本质上和讲究「根脚」的元朝政治是抵触的。尤其对已经有稳固「根脚」的蒙古人、色目人来说，更不会是这样的作用。

会去参加科举的，基本上都来自「大根脚」的家庭，也就是已经在社会上享有较高地位的人。也由于他们的地位，才能够和汉文化接触，进而有余裕让子弟去学汉文，多开拓一个取得权力的管道。所以实质上产生的效果，是让「大根脚」的蒙古人、色目人因为科举而接近汉文化。

第二，通过科举，原本划分为上下阶层的四个族类，可以有更高的机会在文化上交互。元朝的阶层划分有清楚的高下区别，但并不是隔绝的；蒙古人虽然身分较高，却不会规定他们不能和南人有所往来。

科举牵涉到老师，一种是在学习、准备过程中予以教导的老师。官学发达的情况下，举子大部分都来自官学学生，于是也鼓励了「大根脚」的蒙古人、色目人将子弟送进官学。而官学里教「四书」、讲道学的老师，可就没有按照种族比例分配，绝大部分都是汉人、南人。「大根脚」家族借由这样的师生关系，得以和汉文化中的士人交结。

科举还创造了另一种老师，就是考官和考取学生之间的关系。这一榜考取了，就自动成为主持该榜考试官员的「门生」；而同榜考取的人，也有了「同年」的关系。

科举一方面让少数的士人家族重新燃起政治的期望与野心，扩大其交往的范围；另一方面，也促使较高端层的家族更深入地接触、涵化中国文人文化，开创了汉化的一个契机。

◎除此之外，还有以下差别：蒙古人、色目人只试二场。第一场经问五条（只在「四书」内出题）；第二场策问一道，五百字以上。汉人、南人需试三场。第一场明经、经疑二问，经义一道；第二场古赋、诏诰、章表内科一道；第三场策问一道，一千字以上。

07
《元西域人华化考》的现代观察

一九二三年，史学家陈垣写了《元西域人华化考》一书。陈垣自己解释，在那个时候做这个题目，出这样一本专着，主要是受到当时陈序经等人高喊「全盘西化」口号的刺激。

书名中说「西域人」，但其实元朝没有这样的说法、这样的分类，就连这个名词陈垣都故意改用古时汉人中心史料上的用法。在元朝，那就是「色目人」。陈垣完整罗列了色目人汉化的记录和证据。这本书因应那个时代的要求，告诉读者「以夏化夷」有其历史根据，即使在元朝都发挥了巨大的作用。再者，他要凸显即使在混乱的局势中，都有文化发展的可能。

陈垣这部作品就是前面提过的「民族史学」的代表性著作。「民族史学」带来的偏见，我们应该尽力避免因袭，但「民族史学」之所以出现、之所以成立的原因，仍然值得我们关注，甚至值得我们尊重。

《元西域人华化考》书中有陈寅恪写的一篇序言。陈寅恪以精通多种古语文著称，能够运用不同的语言史料，因而在中古史研究上多有突破。在这方面陈垣远远不如，他能运用的都是中文史料，光靠中文史料去做这样的考证，可说困难重重。

陈垣广泛查考了超过两百多种史料，正史就包括了《元史》和《新元史》，再加上元代的众多诗文集、诗话、词话、笔记，另外旁及方志、墓志铭、石刻，乃至书画作品的题词、献词等等，整理出他看到色目人如何「尽弃所学以学华」的现象。

将近一百年后，重新看这本书，就有了一些修正的空间。例如一九二○年代，这本书在史料运用上被赞叹为「全面搜罗」，然而以今天的标准看，就没有那么「全面」了。虽然形式多元，虽然想必搜罗费时又费力，但这些史料毕竟不出文人文化的范围。

陈垣的研究，缺乏色目人自身汉化之前或汉化以外的对证，也缺乏来自蒙古人不同角度的观察旁证。不过他所搜集的史料，倒是提醒我们注意到两宋文人的另一项特别成就：在这三百多年间，他们形成了一种典型的文人生活，以及文人圈的交往模式。

文人生活的重心牵涉到彼此之间的认证，有许多仪式化的活动用来认定、表述谁属于这个圈子，具备同类文人的身分。作为一个文人，要找到其他文人写的诗，以和韵或步韵彼此酬答，也就是依照同样的声韵规则来回互相写诗。从南宋延续到元代，文人间的「雅集」大盛，聚会中要有酒、有诗，筵席间有音乐、有歌妓，可能在环境上还要有自然或人工的水流声响。

另外，书画会有题跋，一个人作画，请另一个人写诗，可能又请另一个人写字，形成了一种实质上的集体创作，借此创造出不断往来的机会，让这个圈圈有更紧密、更频繁的交互。文人与文人间互相辨识，也互相提供身分保证。

放回到元代文人文化生活圈的现象上看，陈垣搜集的史料很有意思，因为真正显现的是文人生活的多重活动样貌，让我们知道在那个时代若要当文人，都应该做些什么事。

例如地方志，在宋元之后也成为文人生活固定的一部分，意味着在士人「地方化」之后，他们集体感受到对于地方的一份责任，应该运用他们从传统史着中读来、学习到的笔法和形式，将地方的地理、风土，尤其是人物事迹保存下来。

陈垣写这本书的用意，是要对读者说：「看，这么多非汉人被汉化了！」但我们今天在更全面的历史眼光中看到的，却应该是：「喔，原来有这些非汉人被文人化了！」

宋代的文人文化当然是在汉人社会中创建出来的，然而经过了金朝，尤其在元朝产生了变化，增加了许多外族人士参与其中。文人群中出现愈来愈多的「非汉人」，他们一部分通过科举，有了更积极认同文人文化的动机与机会。他们开始写汉文、写诗，用诗话、词话来显现他们在韵文上的品味与体会能力，也学会了如何作画、如何写书法，以及在别人的书画作品上应该如何题字、题诗。

08
从三个家族的姓名看汉化这件事

陈垣先生教出的弟子中有一位是姚从吾，后来到了台湾，在台大成为辽金元史大家，他教出的弟子中又有萧启庆，是我自己从学过的老师。由这样的系谱看，陈垣算是萧启庆的师祖。不过对于师祖的学术成就，萧启庆并不是照单全收，而是认真考索，做出重要的修正。note

萧启庆特别指出：在元朝的历史脉络下谈「华化」、「汉化」，必须要深入探问当时这些人的主观认同，也就是他们如何回答「我是什么人」的根本答案。从过去北魏到辽、金的历史经验看，认同的关键因素一定会反映在对待姓名上。北魏孝文帝大刀阔斧改姓名，带头将自己的姓氏拓跋改成了汉人的「元」姓，背后清楚的动机是要进一步让自己像个汉人，尤其在汉人眼中看起来像个汉人，才有可能被接纳为汉人。

从这个角度看，元朝的状况大不相同。蒙古人、色目人从来没有改汉姓汉名的运动，根深柢固地始终沿用传统姓名，顶多只是改为汉字拼写而已。有些人，蒙古人尤其多，甚至不在意自己的名字有没有固定的汉字写法。蒙古王室从来没有换用过汉姓汉名，就连像木华黎这般最早进入中原、主持领导「汉法」、照理说与汉人关系最密切的人，都没有改汉姓汉名。

木华黎家族靠着「汉法」，在元朝拥有相当的势力。四世孙安童当了宰相，安童的孙子拜住在一三二二年（元英宗时期）也当上了宰相，木华黎的另一个六世孙朵儿只也当过宰相（元顺帝时期）。元朝朝廷还曾有过「汉法」和「反汉法」的重大派系斗争。但木华黎家族从来没有考虑过，为了要更靠近汉人、更像汉人而改换姓名。

在色目人当中，有来自西域高昌的偰氏，在种族上他们属于维吾尔族（蒙古人称为「畏兀儿」）。元朝时，这是个极显赫的家族，一三一四年恢复科举之后，三十年间，他们家一共出了九位进士。他们家族不只很会考试，更重要的，考试用的是汉文，表示他们家族必定很熟悉汉文传统。也因为有这个家族辉煌的考试记录，查元朝的进士名录，很容易得到维吾尔人汉化程度最高的结论。

从中文史料上看，高昌偰氏姓偰，那是接受了汉人的方式。进入元朝的第三代叫偰文质，第四代有偰玉立、偰直坚、偰哲笃、偰朝吾、偰列箎（五子皆登科），第五代有偰百僚逊、偰正宗等，看起来都姓偰。不过如果多加参考蒙文和维吾尔文的史料，可就不太一样了。

这几个人的维吾尔名，最前面的第一个音节发音都一样。也就是从维吾尔语言本位来看，那也可以是他们个别名字的中文翻译，名字中的第一个字都相同，并不表示那就是他们的姓。他们采用的是一种聪明的二元制，家族子弟取名时，刻意选择维吾尔语里有着同样头音的字，这样翻译成中文时，每个人名字的第一个字自然可以用同一个字，看起来就像是汉人习惯的姓了！

木华黎家是大贵族，高昌偰氏是中级贵族，另外有一个特殊的下层贵族也值得我们注意，那是唐兀崇喜家。唐兀崇喜家族是西夏遗民，出身蒙古百户长，进入中国后，得到「拨付草地」（《述善集》），定居河南濮阳，于是从一个蒙古军士转型为农户，学习中国式的农业生产与农业管理。

农业发展到一定程度，唐兀崇喜就呼出一块「义田」，再以这块田地的收成为基础成立「义学」，模仿汉人仕绅化的过程，培养子弟读书，并鼓励子弟参加科举考试。他还进一步尽地方仕绅的责任，和周围的乡民订定乡约，藉乡约团结力量、发展地方。

这个家族不只快速农业化，而且完全依照两宋创建起的惯例，变身为中国地方乡绅。他们的汉化程度高到在元朝灭亡后，他们已没有办法回到草原去，而是继续留在河南，后来改姓杨。

值得注意的是，唐兀崇喜家族是在明朝创建后才改姓的，有些记录却误以为他们在元朝就改了汉姓。在元朝文献中，这家人的名字最前面都是「唐兀」，也就是袭用了汉人有姓，在名字前面放上固定姓氏的习惯，但所采用的却是蒙古音译过来的「唐兀」。他们和高昌偰氏一样，在姓名一事上，顶多只有半套的汉化，并没有刻意要在姓名上与汉人混同。

◎可参看萧启庆，《元代的族群文化与科举》（台北：联经，二○○八年）。

09
文人的身分认同高过种族区别

这三个代表性的家族，有蒙古人也有色目人，我们还能查找出他们的婚姻记录，可以发现他们很少和汉人通婚。元朝在制度、法令上虽然没有特别鼓励，但也并没有禁止跨种族通婚，然而即使是汉化程度相对较深的家族，也都面对很大的阻力，不愿和汉人通婚。

那是因为通婚之后可能产生种族身分上的混淆，他们得要承担阶层下滑的风险。明明是地位较高的蒙古人、色目人，当然不愿失去身分降为汉人、南人。他们认同的是文人的生活，模仿文人、向文人看齐可以提高他们的地位，而不是倾向会贬低他们地位的汉人认同。

他们受文人、士人认同强烈影响的一部分，就是忠君思想。这套思想从朱子一路上溯到曾经当过皇帝经筵讲师的程颐，在道学中格外重要。

陈垣的民族史学立场看到的是这些人汉化了，血统上是蒙古人、色目人，主观上却自认是汉人，所以有两种冲突的身分。不过对照元朝灭亡后所发生的事来看，这些人却大多数并没有在两种身分中选择的挣扎，他们很自然地依随大汗离开中原，继续做蒙古帝国中的蒙古人、色目人，没有要留下来归化成为新王朝的汉人。前面所说的改为杨姓的唐兀崇喜家是少数、是例外。

民族史学也忽视了汉人士人的身分冲突，因为理所当然地认定会有身分冲突的应该是这些汉化的蒙古人、色目人。然而事实却是，在元朝的特殊环境中，汉人士人的两个身分产生了拉锯张力，一个是血统和政治阶层意义上的汉人身分，另一个是文化上的士人身分。前者使得他们在这个环境中遭到贬抑，后者却给他们带来不只能和蒙古人、色目人平等结交的条件，甚至还让部分的蒙古人、色目人羡慕，想要来靠拢、学习。

钱穆先生写过一篇文章〈读明初开国诸臣诗文集〉，note在其中点出了一项特殊情况，那就是这些有功于创建明朝的大臣们，在诗文之中却表现出不忘故主的情感。钱穆对这种情况下了很重的断语：「至于其为胡虏入主，非我族类，则似已浑焉忘之矣！」

这是带有高度批判意味的感叹。钱穆以和陈垣一样的民族史学立场，无法理解这些人怎么会怀念元朝，进而发为愤慨，不能接受他们缺乏民族意识的态度。但这是历史的事实，不能只是愤慨，而必须找出原因来解释。

这些「明初诸臣」，他们都曾经是元朝的文人，曾经和其他蒙古人、色目人中认同其文人身分而靠拢过来的那些人过从甚密。钱穆没看清楚的事实是，他们怀念那些元朝社会中同为文人的故人，对他们来说，从文人身分的角度看，他们并不是「非我族类」。

在文人圈中，士人、文人的身分认同高过种族区别，在这里没有华夷之防的问题。只有离开了文人圈，汉人身分超越文人身分时，必须以较低的汉人身分去面对蒙古人、色目人时，才会出现冲突。元朝灭亡后，创建了新的汉人王朝，蒙古人、色目人的优越地位不再，他们也就不再受到这种冲突困扰。这时候他们回头想起曾经过从甚密的其他文人们，感到怀念、不舍，这种感情是可以理解的，没有像民族史学家认为的那么荒唐。

◎可参看钱穆，《中国学术思想史论丛》（六）（台北：三民，一九八五年）。

10
士人意识与文人文化在元代得以传承

清代大学者赵翼在他的《二十二史劄记·卷三十元史》中，有一条是〈元末殉难者多进士〉，他说：

元代不重儒术，延祐中始设科取士。顺帝时又停二科始复。其时所谓进士者，已属积轻之势矣。然末年仗节死义者，乃多在进士出身之人。……诸人可谓不负科名者哉！而国家设科取士，亦不徒矣！

意思是原本不了解儒术重要性的外来民族，后来误打误撞恢复了科举，考取了不少进士。结果到了元朝即将结束时，这些进士还为这个朝廷鞠躬尽瘁，最终甚至殉难死节，可见开科取士、提倡儒术，从统治的角度看，还真是件划算的事啊！

在赵翼的时代，这段话有着对满洲统治者喊话的作用，要刺激他们重视汉人的传统学术。但如此表述毕竟要有历史记录的事实基础。《二十二史劄记》中，赵翼整理出十六位殉难死节者的事迹。其中至少有十一位汉人进士，面对同属汉人的陈友谅、张士诚所创建的新政权时，他们自始至终选择元朝，甚至愿意付出生命的代价。

萧启庆更进一步，搜罗了元末死节者五十一人，其中汉人十五位、南人十七位。明明南人的政治地位最低、最受歧视，却出现了最多的死节者。还有明朝创建之后，曾在元朝中过进士的人，摆明态度不愿为新政权所用、宁可隐遁的「逸民」所占比例甚高，高过欣然转而服务新王朝的人。

不管我们喜不喜欢、同意不同意，历史事实是到了元末，汉人文人阶层遭遇到严重的价值观念冲突。一边是君臣之义，一边是华夷之防。这两种价值都在中国传统的儒家信念中，但这时候却分立两边，无法两全。更进一步，这两种价值同时考验了他们的两种身分认同——前者是士人身分应该信守的，后者则属于汉人身分所要抱持的立场。

结果摆在眼前，很清楚的，这些人看重君臣之义的程度，高过了看重华夷之防。他们对士人价值的坚持，压过了汉人认同。在那样的环境中，士人、文人认同，而不是汉人认同，是他们真正安身立命之所在。我们对于经历元末明初改朝换代那一代人的认识，必须如此调整与修正。

陈友谅、张士诚到朱元璋这些意欲推翻元朝的人，威胁到他们作为士人的根本认同。他们无法和朱元璋这些人产生士人间的集体团结意识，光靠汉人种族观念，不足以动摇他们更深厚的文人意识。

从这个角度看，从宋代到元代，虽然经过了外族入侵、创建征服王朝，然而在文人文化与士人认同上，却是一脉相承的。元末变乱所形成的考验，证明了有着多层次坚实生活与文化为其基底的士人认同，明显强过了华夷划分。

朱元璋是个汉人，对他们来说意义不大，至少不足以压过他们眼中非文人身分所带来的疏离与不信任。在非文人的汉人和尊重文人的蒙古朝廷间，他们的选择很清楚，没有太多的犹豫。

我们将宋、元、明、清四朝并入「近世史」，其中的元朝当然带来了许多断裂性的变化，然而在文人文化这块领域，也就是宋代文化中的主流，在元代却得到了扩大的继承与发展。

种种历史条件的配合，使得士人内在的自我认同强悍地保留下来，以至于对朱元璋的统治构成了威胁。朱元璋缺乏可以让士人信服的出身，于是如何压制士人就成为明朝的重要课题。朱元璋为什么要诛杀胡惟庸？为什么要同时借机废了宰相？相当程度上就是为了打击士人集团，从政治上抽走他们的集团认同，只许认同皇帝、效忠皇帝。

吊诡的事实是：士人意识与文人文化在元代得以传承，反而在明朝受到了关键性的打压与改造。这是看待「近世史」时不能不注意的重要现象。

01
抗争传递虚伪消息、扭曲真理的人

伊斯兰教是个有历史渊源的宗教。我们必须具备的背景知识是，伊斯兰教之所以和基督教展开一千多年的纠结冲突，主要源自先知穆罕默德的宗教理念是延续着从犹太教到基督教传统的。

穆罕默德为什么称为「先知」？他自命为后起的「先知」，继承了犹太教《旧约圣经》对上帝的描述，也继承了《新约圣经》对耶稣基督的描述，认定耶稣基督是在穆罕默德之前的另一位「先知」。只是基督教中赋予耶稣独一无二的上帝之子地位，在伊斯兰教的教义中消失了。

西元第七世纪，穆罕默德的时代，出现了新的「先知」。这位「先知」传递的消息是：第一，原先上帝的消息借由前一位「先知」告知了这个世界，在这世上流传，然而时日久远之后，人们逐渐离开了真理，和真理之间愈行愈远，到了一定的程度，所有假上帝之名所做的事都是虚伪的。这时候便需要有弥赛亚再临，才能破除虚伪与错误，让人们重新认识上帝（阿拉），重新接近真理。

第二，出身阿拉伯半岛的穆罕默德，以自身的环境立场提出了对于上帝消息的说明。前面的「先知」，更早降临的弥赛亚，他的消息被扭曲了。当前流行在欧洲的基督教变成了虚伪扭曲的宗教，耶稣基督所传递的真实上帝消息，这时候已经不在基督徒身上了。

原先穆罕默德并没有特别针对基督徒或攻击基督教会。对他来说，重点是继承基督教现成的消息，方便在阿拉伯人之间传教。但这样的教义等到伊斯兰教崛起壮大、向外扩张了，当然就使得这两个宗教间的关系紧张，冲突一触即发。

伊斯兰教虽然成立于阿拉伯半岛，但它和基督教一样，都是普世性质的宗教。穆罕默德教导的，不是信奉一个部落的神，不是特定属于哪个部落的真理。依随犹太教、基督教而来，他讲述的是创造世界的神的故事，创建起对所有人都适用的宗教真理。

穆罕默德作为一位「先知」，是有敌人、有要抗争的对象。敌人就是继承并持续传递虚伪消息、扭曲真理的那些人。

这两项因素加在一起，注定了伊斯兰教从成立之初，教义中便带有高度的扩张性，以及高度的敌对性。

02
伊斯兰的圣地崇拜与基督教的朝圣传统

穆罕默德所传递的消息，在阿拉伯半岛很快就产生了巨大的影响力。这牵涉到第七世纪时阿拉伯半岛的局势。当时的阿拉伯人夹处在两大帝国之间，西边有拜占庭帝国，北边则是波斯萨珊帝国。这两个帝国长年对抗，而每次打仗，夹在中间的阿拉伯人就要倒楣。

穆罕默德的宗教消息有着具体的现实意义——号召阿拉伯人团结起来，在宗教统合下，可以去对抗这两个帝国。尤其在对抗拜占庭帝国时有着更大的功效，因为这时候的拜占庭帝国信奉东正教，也就是穆罕默德所批判的堕落的、空洞虚伪的末世基督教。

伊斯兰教先是有效地团结了阿拉伯人，接下来又在对抗两大帝国的过程中创建了新的阿拉伯政权。带有扩张性的伊斯兰教，靠着新的现实势力基础，很快就成为基督徒眼中的头号仇敌。

除了教义中原本就有和基督教的不解纠结之外，又牵扯到敏感的「圣地」问题。伊斯兰教重视日常崇拜，每日五次的礼拜仪式要面对「圣地」进行祈祷。伊斯兰文明对人类的天文、地理知识有很大的贡献，中国发明的指南针也是靠伊斯兰信徒传往西方，相当长一段时间中，全世界天文、地理探测最发达的区域就在伊斯兰教境内。其中一项重要因素，就在伊斯兰信徒有源于教理上精确定位的迫切需求。不管他们在哪里、去到哪里，都必须准确地找出「圣地」麦加所在的方位，否则祈祷仪式就无效了。

「圣地」位于伊斯兰教信仰的内核，最主要的「圣地」是穆罕默德兴起的麦加。到了后来，伊斯兰教中发展出「圣地」的网络，有麦加、有麦地那，另一个关键「圣地」是耶路撒冷。

伊斯兰教的「圣地」崇拜体系形成后，就碰触到西方基督教的「朝圣」传统。欧洲中古时期认定现实世界不重要，只不过是人必须走过的一番中途旅程，真正的重点是走完有限的人世之后，能够进入永恒的天堂。欧洲中古时期后来之所以又称为「黑暗时期」，就因为不重视现实、不探究现实，教会控制了所有的知识，教导人忽视现实，只需仰望教会与天堂。活着不是目的，本身不具备意义，那只是通向天国的过程，是为自己争取进入天国门票的手段。

在这种状况下，活在现实世界中最重要的是尽量增加、累积可以上天堂的条件。人要如何才能上天堂？于是有各种说法，提供了各种门道。十三、十四世纪之后，罗马教会愈来愈霸道，不断增强宣传对于天堂门票的垄断权，规定只有通过教会的认可，人才能上天堂。就是因为这样的态度，以及相应产生的种种弊端，例如发行「赎罪券」，才引发十六世纪初马丁·路德强悍反击的「新教改革」。

更早之前，中古时期最流行的观念，是人应该借由在世间受苦，尤其为了信仰而自愿受苦，来换取前往天堂的积分。在俗世过得愈舒服的人，愈是没有资格在死后得到永恒的平静。所以就有了最极端的自我鞭笞者（Flagellants），边流浪边鞭打自己，只靠别人的善意施舍过活。

另外一种没有那么极端，因而吸引更多人愿意实施的方式，就是朝圣。在那个交通条件极差的时代，要去任何特定的地点，都必须忍受高度的不便，以及高度的风险。可能生病、可能受伤，也可能在路上被抢、被杀。但愈是不方便、愈是危险，也就愈符合那个时代的虔信标准，尤其目的地是一个在基督教信仰中具有特殊意义的地方。

最常见的「圣地」，是由教会认可封圣的圣者的出生地，或是知名的教堂、修道院。到后来愈加出名、也更加重要的「圣地」，则是对欧洲人来说远在天边的耶路撒冷，那是耶稣基督曾经生活、终至受难的所在，也就是《新约圣经·福音书》的主要场景。

03
十字军东征的历史背景为何？

伊斯兰教的「圣地」和基督教的「朝圣」传统，于是在耶路撒冷有了交集，也就必然产生层出不穷的冲突。基督徒前去耶路撒冷的路途，要经过大片的伊斯兰地区，而且耶路撒冷长期控制在穆斯林统治下，就使得冲突的面向扩大，不单是信仰、教义上的，还有现实、生活上的。

层层冲突累积到后来，便刺激出基督教的「十字军东征」。最早的「东征」是自发性质的，基督徒为了自保而集结团体共行，同时配备有武装保护。到了一○九五年，有了第一次由教会发动的正式长途武力行动。

出现组织性的「十字军东征」，而且将目标从原先保护朝圣者，升高到要「收复」耶路撒冷，这项变化牵涉到「骑士团」的出现。

从第五世纪西罗马帝国灭亡后，欧洲逐渐创建起封建制度，那是极其漫长的社会组织重整过程。要有一套新的原则，不只让既有的居民可以有秩序组合以进行生产，还必须有效容纳从北方入侵的「蛮族」。

直到第八、第九世纪，取代帝国的封建制度总算有了比较清楚、比较稳定的面貌。西元八○○年，当时的法兰克国王和伦巴底国王查理曼被教宗加冕为「罗马人的皇帝」，也象征着封建制在欧洲的确立。

封建制的稳定，一部分靠长子继承，也就是从头衔到庄园到对于领主的义务，都是由父亲传给大儿子。但每一个父亲几乎都有不只一个儿子，于是封建制度确立后，必然产生的连带问题是：那老二、老三、老四……怎么办？

早期的做法是他们可以获得、或自己去占领新的领地，创造出封建制度层层堆栈中的另一个层级、另一个支脉。在《不一样的中国史》第二册中讲述古代周朝部分，也看到中国的封建制度有类似的扩张功能及效果。长子继承制约束下，二儿子以下的男孩就必须离开家，去寻找或征服自己的土地，于是使得封建控制的区域快速增加。

但一代一代生出来的男孩增加的程度，必然会穷尽有限的土地。既有领地与领地之间的空地愈来愈少，老二以下的这些男孩也愈来愈难创建自己的庄园。封建确立两、三百年后，这个问题已经很严重，如果找不到解决办法，将会产生剧烈争夺，破坏既有的封建秩序。

「骑士」就是这个时期出现的解决方案。社会上逐渐形成一种风气，鼓励年轻人离开出生、成长的环境，训练自己的武勇条件，出外冒险。老二、老三、老四们，从出生就注定了不能等待继承、过轻松日子，成长过程中就被灌输了得靠自己力量去开拓、去创造的价值观。没有后顾之忧，而且要靠努力拚斗，才能得到自己所需的物质与精神满足。

这些人成为骑士，带着自己的武器、盔甲，担任大大小小庄园的防卫佣兵。更大的庄园可以养自己的骑士，只是养骑士所费不赀，而且骑士还是有可能被别人用更好的条件收买。到后来，骑士自成一个阶层，他们靠武勇的本事到处寻找雇主，也经常变换雇主。从教皇、国王到庄园主人，甚至部分被盗匪侵扰的农村，都需要他们。

到了第十、十一世纪，骑士在欧洲甚为活跃。此时世俗君主的势力持续扩张，威胁到原本独大、高高在上的罗马教会威权，爆发了严重的冲突。双方都依靠骑士彼此对立征战，有时教会介入推翻君王，有时倒过来世俗君主强势选择对自己有利的教宗，或扶持傀儡教宗，甚至轰轰烈烈地闹出「大分裂」，同时在罗马和亚维侬出现并立、敌对的两位教宗。

这样的混乱局面几乎瓦解了既有的封建制度，也使得原本的圣俗二元权力结构岌岌可危。「十字军东征」在这样的历史背景中兴起，实质上有效解决了当时骑士横行的问题，挽救、延续了中古封建时代。

04
中古欧洲的骑士团与骑士精神

世俗君主与罗马教会的冲突，和「骑士」有着密切关系。作为佣兵，大环境愈乱对他们愈有利。和平状态下，骑士无用武之地，不只过着无聊的生活，也不会有好的待遇、好的价码。一旦打仗了，参战的两边有赢有输，投效不同阵营的个别骑士有胜有负，但整体的骑士阶级是必然的赢家，因为对骑士的服务需求增加了，他们的地位也随之升高。

脱离固定庄园束缚的骑士，开始组成「骑士团」。「骑士团」最主要的作用是形成集体的骑士法则。欧洲中古文化最醒目的现象之一，就是「骑士精神」。为什么会有「骑士精神」？那是源自佣兵对雇主的集体承诺。加入「骑士团」，信守骑士精神的骑士，和没有入团的「野骑士」最大不同之处，就在于以集体的方式承诺，一旦同意服务这位领主，必会有高度的效忠精神，看重自身的名誉与荣耀，不会在战场上畏惧偷生，更不会吃里扒外和敌人勾结。

如此，领主当然愿意优先雇聘这些有团体保证的骑士，「骑士团」就逐渐淘汰了「野骑士」。这一方面让骑士对阵的战场更有规范、有秩序，另一方面也扩大了骑士的影响力，刺激并创造更多的战争，进一步升高领主与领主之间，更重要的，是君王与教会之间的争斗。

「骑士精神」除了规范战场行为之外，更有名的，后来在诗歌与文学上格外被强调的，还有对待女性的特殊态度。这其实在相当程度上也是源自骑士与雇用他们的领主间的一种承诺。领主需要骑士的战斗服务，却也很担心引狼入室，让这些生毛带角、武勇强悍的男人进入自己的庄园中。「骑士精神」以集体的行为纪律，甚至升高为自尊信念，向领主保证，真正的骑士绝对不会侵犯女士，会以最自矜自持的态度，比一般人更节制自己的动物性欲望，只以充满优雅仪式性的行为方式和女性交互。如此取得领主进一步的安心与信任。

世俗君主和罗马教会陷入长期冲突，到后来可说是两败俱伤，双方都没得到真正的好处。而让两边能够歇息停战的最好方法，就是找到共同敌人，将原本依违、游移于两边的骑士，转而运用在对付这个共同敌人上。这共同敌人就是在东方兴起、隐隐然不断朝西方扩张的伊斯兰教。

教宗和君主们联合号召，发动「十字军东征」的「圣战」，在欧洲的贵族阶层间激发了高度热情，许多领主、甚至部分君王都亲身参与。而东征的主力当然是骑士。东征的大动员，因而有效地收拾了原本在欧洲的骑士横行乱象，也强化了原本松散的「骑士团」组织。

「骑士团」热衷于前往东征，背后还有另一股支持、赞助的力量，是来自热那亚的商人。在意大利半岛的热那亚，此时已发展为地中海沿岸航行船队的主要港口。「十字军东征」的行动为他们创造了有利的商机。他们扮演的是提供后勤补给的角色，十字军走到哪里，热那亚商人就帮忙动员贸易网络，将所需的货品运送过去。同时借由十字军的移动性需求，热那亚商人也得以扩张他们的贸易网络。一方面有生意做，另一方面这样的远距贸易又有武力卫护，有效地将海运与陆运结合起来，好处很多啊！

「十字军东征」以收复圣地为理由，却在欧洲发挥了多重的效果，吸引各方不同的势力出于不同的动机、不同的打算，一起积极参与。

05
以宗教为借口的一桩集体生意

刚开始神圣堂皇的「十字军东征」，因为卷进了复杂的各方利益，一时扩大的声势，久而久之也就开始变质了。以热那亚带头，意大利沿岸的城邦纷纷来抢分买卖大饼。骑士们在漫长的路途中愈来愈难维持纪律，当物资接济不上时，很自然就以武力抢夺生活与行路所需，继而甚至习惯于沿途靠恐吓、强行征纳为生，职业骑士同时扮演业余强盗。

到了第四次「十字军东征」（一二○二─一二○四年），竟然出现荒唐的结果，这一团人根本没有去到耶路撒冷，而是转入拜占庭。拜占庭信奉东正教，照道理说，也是基督教世界的一部分，可是前面几次十字军累积的经验，让西方知晓了拜占庭帝国的富庶，发现东征沿路能得到的好处，远远不如攻打拜占庭，而且打拜占庭比打穆斯林要容易得多了。

于是这支不去耶路撒冷而去了拜占庭的十字军，实际上成了强盗队伍，进出拜占庭的君士坦丁堡，掳劫了大批财货，甚至连假装一下都没有，立即带着收获转头回家了。「十字军东征」成为以宗教做借口的一桩集体生意，链接了许多人，刺激出许多欧洲中古时期不可能有的新鲜现象，也是使得欧洲告别中古、走向文艺复兴的主要历史因素。

十字军东征时，伊斯兰文明在各方面都比基督教文明来得进步。十字军刚开始在战斗上稍有所获，但到了十三、十四世纪，伊斯兰文明靠着更有效的技术，在战场上逆转了局面。一二九一年，十字军占有的阿卡城陷落（The Fall of Acre）；接着一三○三年，最后一个据点阿瓦德岛也被攻陷（The Fall of Ruad），十字军节节败退，让出了原先占领的地中海东岸地区。

在这过程中，欧洲见识并吸收了伊斯兰文明的先进成分。意大利的城邦，从热那亚开头，佛罗伦斯、威尼斯接着加入，在航海技术上也得到了重大突破。

东西交流史上，意义最重大的事件之一，就是指南针在十二世纪左右从伊斯兰世界传到了欧洲。在此之前，欧洲船只出海，只能沿岸航行，保持目视可以看见陆地。自从有了指南针，靠着指南针标定航向，于是有了「离岸航行」的条件。

从「沿岸航行」到「离岸航行」，在航海技术上是很大的飞跃。「沿岸航行」必须随时可以改变方向，朝岸靠近，因此船只不能离岸太远，船底也就造得浅，不然会有搁浅的危险。「离岸航行」就不受此限制，可以从水深的港口出发，再到另一个水深的港口停靠，所以能造吃水较深的大型船只，每趟航行也能载运更多的人和更多的货物。

人们很早就注意到、也懂得归纳天象上的指引，白天靠太阳、夜晚靠星星来辨识方向。对于天象的观察，累积了上千年的经验，也因为航行距离不远，经纬度不会有太大差异，可以配合不同季节，明白太阳与星星方位的微调制化。不过这种方式有无法突破的根本限制，那就是太多时候海上看不到太阳、也看不到星星。简单的阴雨天就足以使海上的人失去指引，变得盲目，不知道自己究竟朝哪个方向航行。

海上的人怕变天。变天首先看不见太阳、看不见星星，再严重一点，甚至连陆地也看不见了。为了不离开陆地太远而造的船只吃水较浅，如果有风有浪，又很容易倾覆。

所有这些状况，都因为指南针这样一个小小的设备而改变了。指南针简单到可以只是浮在水盆里的一根磁针就够了。但这样一根针，保证永远不差地指着同一个方向，消减阴雨天带来的盲航恐惧，同时船只也不必再如此依赖看得见陆地的航海条件。

十二、十三世纪欧洲的船只开始试验「离岸航行」，航路逐渐离岸愈来愈远。离岸愈远，水深愈深，船只就可以造得更大，也就愈能在风雨中保持安全。更重要的，航海运送的成本节节下降，原先无利可图的物品陆续纳入航行交易的范围内，贸易的可能性也一直扩大。在利益的刺激下，航海事业愈来愈发达，愈来愈多的人才投入这个快速成长的行业里。

06
海上丝路与指南针的西传

指南针是由阿拉伯人传给意大利人，再从意大利半岛传到欧洲其他地方。而阿拉伯人又是在和中国人接触的过程中，学得了指南针的制作方法。

《不一样的中国史》第九册中提过，中国宋朝时，在北方草原与农业民族中间的区域，长期由「中介王朝」掌控着。有西夏、有辽、有金，或并存或前后相续，使得原本中国和西域之间的长期直接来往被阻断了。党项人创建西夏，控制了丝路，只有借道西夏才能运用这条历史信道。而辽朝的成立，国土范围更广，垄断了中国到中亚的信道。在历史上，西方曾经用一个特别的名词称呼中国，叫做Cathay，很有可能就是从「契丹」的发音转换的。显现当时在东西交流上，契丹人创建的辽国占据了关键位置。

因为原本通往西域的道路被阻断了，北宋一度试图开发另一条替代道路，改经青海西行。但这条路的条件比经由河西走廊的传统丝路难走，没能维持多久就放弃了。

北方与西域间的通路被阻挡了，同时南方持续繁荣发展，到了近世时期，无论从各方面看都比北方重要。于是在南方出现了另外一种交通路线的可能，就是通过海路。南方的开发带动了航海活动，海运应运而生。宋朝之后，中国沿海的航行活动愈来愈频繁、愈来愈发达。

两项条件使得中国航海事业进一步成长。第一是伊斯兰世界的船只，从巴斯拉（Basra）出发，经过波斯湾、印度洋，从麻六甲海峡进入南海，逐渐摸索到达东方。第二是找到了最适合海运的物品，那就是中国的瓷器。中国瓷器的制造水准，在此阶段远远超过世界其他地方。白瓷、青瓷品质之精良，让其他地区的人叹为观止。而在这时候，封建制度下的欧洲地区开始出现较为稳定的贵族阶层，进而需要能够标示身分的奢侈消费，两者配合在一起，远在中国制造的精美瓷器，就成为欧洲贵族生活的象征性物品。

如果不是靠海运，瓷器无法运送到那么远的地方。北方陆路交通靠的是丝路，为什么叫做「丝路」？因为主要的长途运输物品是丝织品。丝织品重量轻，而且不怕路途上的持续摇晃颠簸。用牛车、用马匹，有些地方用骆驼，运送丝织品没问题，但有人会愿意这样运瓷器吗？

瓷器不只重，而且脆弱，陆运途中破损的比例太高，一百件精瓷走「丝路」去欧洲，恐怕连一件都无法完整到达吧！海运是瓷器西运的唯一管道。从伊斯兰地区到更远的欧洲都有对于中国瓷器的需求，瓷器贸易带来的庞大利益，有效地刺激了中国沿海地区航运的发展。

这个时期的中国航海者已经能够普遍、纯熟地运用指南针。阿拉伯的船只摸索来到东方，和中国船只接触、交易，很容易就学到了指南针的制造与运用方法，大约十二世纪左右，指南针就开始西传了。

07
市舶司与驿站，海陆交通的重要设置

西元九七一年，宋朝成立了最早的海上贸易中心——广州市舶司。「市舶司」这个对外贸易的机构在宋代持续发展，到了南宋时，由南到北，有广州、泉州、温州、明州（今浙江宁波）、钱塘江口的杭州、将长江水运和海运链接起来的秀州（今嘉兴到上海一带），还有最北方、位于今山东胶州的密州市舶司（南宋时已非境内）。

市舶司的分布很广，而且显然船运的对外贸易量一直在增加。刚开始瓷器是大宗，接着传统的陆运主力货物——丝织品也改以海运出口，可以不受北方「中介王朝」的干扰与阻挠。

市舶司不单纯只是管理货物进出口，还发挥了集散地的功能。在中国南方乃至东南亚的特色物产，就集中运送到这些中心。也就是联系南方及东南亚，有一片海运网络形成了。货物集中之后，再用大船运往西方，主要以伊斯兰世界的港口为目的地。这里又形成了另一个范围更广远的海运网络。

蒙古帝国创建后，情况就更热闹了。欧亚大陆的交通有了更庞大、更明确的诱因。蒙古帝国内的几个汗国在行政上并不互相统属，却保留了诸汗国对大汗效忠的许多象征仪式。大汗去世、选拔新大汗、大汗即位，各个汗国都必须积极动员。汗国之间无论距离多远，都还是由发达的驿站系统连在一起。

蒙古帝国的驿站网络比秦始皇时的驰道更长、更远，路上不时频密地传递着帝国间的消息。这些联系汗国的消息传递，保证了驿站系统一直有人看守、有人维护。驿站系统的正常运作又促成了汗国之间消息的维持与互通。帝国之中有一个被重视、相对安全又分布广远的交通网，这是在此之前人类历史上前所未见的特殊景象。

安全的长途道路当然有利于交通和贸易，也就产生了蒙古帝国境内特殊的多向迁移活动。有从中亚、乃至远自俄罗斯来的基督徒，特别成为「也里可温」，迁进中国来居住。虽然数据较少，但应该也有中国人迁出到帝国其他地方的。

明确有记录的，是旭烈兀西征时带去的中国工匠与技术人员，有不少人后来就定居在伊儿汗国境内。十三、十四世纪，伊儿汗国进行两河流域灌溉系统的重整，该项工程应该有中国工程人员参与其中，甚至不排除是出于中国移居者的技术建议，才有那样的公共工程。

人员的迁徙流动，是在这样的道路条件下成立的。

08
十四世纪已经存在环游世界的观念

不过，有安全的道路，并不代表在道路上长途旅行会是件舒服快意的事。

最有名的马可·波罗，得到教皇的委任，带着信函和礼物要从意大利前往中国，原本教会的两位修士代表一道同行，然而到了半途，两位修士就不愿意继续前进，毕竟太远、太危险了。

剩下来包括马可·波罗和他的父亲、叔叔等人，花了四年时间才终于抵达目的地上都，后来又到了大都。他们为什么没有放弃、没有回头？表示虽然路途的确遥远，过程的确艰辛，但他们知道继续走下去是可以走得到的。这个长程道路网在蒙古帝国的保护下，让有毅力的人能够克服距离，将西方和东方链接起来。

一条最有名且重要的东西交通之路，是从金帐汗国的首都萨莱（在今俄罗斯西南的窝瓦河下游），直接通往蒙古和林。然后由和林往南，通向上都、大都。马可·波罗他们走的就是这条路。这条路穿行中亚，中途另有一条岔路从和阗分出去，自天山南路进入维吾尔地区，接上古代的丝路，沿着河西走廊到达黄土高原。如此扩张了中国和西方的交通路径。

中国和金帐汗国之间主要靠陆路，而和伊儿汗国之间的交通，除了有一条通过今天阿富汗北边的陆路之外，还有一条以泉州作为终点的固定海路。

二○○三年美国军队入侵伊拉克，短短二十六天内就结束了正式的战斗。美军是由南往北进攻，打入伊拉克的首都巴格达。过程中遭遇伊拉克大有名气的「共和国卫队」唯一像样抵抗的地方，因而新闻上不断出现这座城市的名字，就是Basra（巴斯拉）。这是一座古城，蒙古帝国时是伊儿汗国海路交通的主要起点。

由巴斯拉出发的船只，进入波斯湾，经阿拉伯海、印度洋，通过麻六甲海峡，最后到达泉州。当时泉州是中国最大的港口，甚至可能是全世界最大、最繁荣的港口。

十四世纪时，有一位伊斯兰世界的旅行家伊本·巴杜达（Ibn Battutah, 1304-1369），出生于北非摩洛哥，年轻的时候就确立并积极实现他的壮志——要将当时所知道的世界周游一遍。这意味着当时在伊斯兰世界已经存在一个可以环游世界的观念，交通条件已经足以让他们认识并尝试去经历这个广大的地理范围。

已知的世界中，对伊本·巴杜达来说最具吸引力的就是大汗之处，也就是元朝的中国。他后来写下了《伊本·巴杜达游记》，如果将书中所记录他到过的地方连接起来，显示在三十年的时间里，他旅行了十二万公里的距离。他应该是人类历史上第一位终身行程超过十万公里的旅行家，亲身见过许多不同文明中的不同地方。依照他的丰富经验，他在书中评断：中国泉州是全世界最大、最繁荣的港口。

09
以国家力量经营船运与海上贸易

和宋朝从广州市舶司开始创建的海运状况相比，元朝转而以泉州为中心，创造出更明确的贸易圈。元朝的海运贸易圈有里、外两层，而泉州就是里、外两圈的交集处。

里面比较小的是东亚贸易圈，北方延伸到日本，是日本船只进入东海的开始，也是后来所谓「倭船」在这块海域频密活动的开始。另外，高丽和东南亚地区也包纳在这个贸易圈中。这个贸易圈最主要的流通品是中国的丝绸，其他各地则以当地的特产来换取丝绸，于是在过程中，等于一方面将中国外销的丝绸集中到泉州来，另一方面也将东亚的特色产品都集中在泉州。

如此，泉州便有条件可以开发另一个更大的海运贸易圈，将丝绸、瓷器和集中在此地的东亚特产，尤其是南洋的各式香料，运往西亚及欧洲。泉州的地理位置正好在东北亚与东南亚的中央，方便从印度洋东来的船只就近靠岸，因而得以扮演起这样的贸易双重中心角色。

元朝继承宋朝的市舶司机构（也称「市舶提举司」），既负责管理港口、征税，也负责监督在港口进行的贸易行为。另外，据《元史·食货志二》的记录，在杭州、泉州还成立了「市舶都转运司」，类似今天国营事业的功能。由朝廷出钱造船，同时准备经费，然后招用契约船员，将船只航行到各地进行贸易活动。每一趟航程完成后结算，按照契约规定将利益分成，朝廷一般可得到其中的六到七成，其他部分归船员。这是以国家力量经营船运与海上贸易最早的例子。

值得注意的是，后来欧洲大航海时代的冒险航程，许多也是以这种方式安排的，如此给予航行者高度的利益动机，愿意承担不确定的风险，以换取可能的高报酬。奠定大航海发现基础的这种安排，说不定就是受到元朝制度的启发与影响。

南宋末年担任过「泉州市舶提举官」这个职位的人，最有名的是蒲寿庚。这是他的中文名字，他实际上是个阿拉伯人。蒲寿庚和他的儿子蒲师文，还有他的孙子蒲居仁，连续三代掌控泉州，成为当时全世界海运交通上最有权势的一个家族。蒲师文的女婿那兀纳更创建了自己的船队，规模高达八十只船舰。他们家从船运贸易中累积了庞大财富，据说光是聚积的珍珠，数量多到无法一颗一颗计数，而是用「石」为单位计算，像算谷子一样。他们家竟然拥有一百三十石的珍珠。

蒙古帝国的存在开拓了海上交通的范围，为后来明朝初年「郑和下西洋」的壮举提供了历史基础。郑和的庞大船队，就是从泉州的国营造船事业中延伸发展的。郑和的船队得以远航到非洲东岸，凭借的也是在元朝逐步成熟的沿岸航行技术。虽然郑和的航程很远，不过以当时的航海技术来说，并没有太大的风险，运用的是之前就已经存在的沿岸航路。

10
罗马教廷与蒙古帝国的交流

蒙古帝国对于宗教相对宽容，和当时其他地区，尤其是基督教和伊斯兰教之间的高度紧张、冲突状态，形成了强烈对比。于是抗衡、斗争中的基督教和伊斯兰教，都有强烈动机想要拉拢蒙古，来增加自身的实力。这是刺激国际交通的另一项因素。

在蒙古帝国境内，出于统治上的考虑，有了特殊的宗教交错现象。统治俄罗斯地区的金帐汗国，选择和伊斯兰教联盟、借此压制基督教的立场。相对地，以波斯为主要领土范围的伊儿汗国，则采取了亲近基督教的态度，来和当地多数的穆斯林人口区隔。

旭烈兀杀害伊斯兰哈里发时，就曾经引发了金帐汗国以伊斯兰教卫护者身分入侵而导致的蒙古内哄事件。不过到了十三世纪末，当合赞汗统治伊儿汗国时，却从支持基督教转为信奉伊斯兰教，并将伊斯兰教定为国教。基督教和伊斯兰教在蒙古帝国境内的竞逐更形激烈。

伊斯兰教一方面其分布区域更接近蒙古人的发源地及大汗所在的中国；另一方面，当时称为「回回」的穆斯林大量进入蒙古统治机构中，发挥了协助行政运作的重要作用。这是他们的优势。

基督教方面，罗马教廷意识到在争夺圣地一事上，争取蒙古人的支持可以产生很大功效，所以多次派遣代表到蒙古来争取合作联盟。马可·波罗也是受到教宗指令东来的，到达上都之后，在中国待了十七年之久。而他离开中国时，也是身负任务的，只是这时承担的是大汗交代的任务，要护送阔阔真公主嫁到波斯去。他从海路顺利抵达波斯之后，才转由陆路回到离开超过二十年的家乡威尼斯。

一二九四年，教宗派遣了一位叫约翰·孟德高维诺（John of Montecorvino, 1247-1328）的神父来到大都。五年之后，一二九九年，他成立了在中国的第一座天主教堂；再过八年，他被教宗任命为汗八里区（「大都」的突厥语，意「大汗之城」）总主教，也就是中国地区的第一位主教。大都出现天主教堂之后十四年，南方的泉州也创建了中国的第二座天主教堂。

一二八七年，当时仍支持基督教的伊儿汗阿鲁浑（合赞汗之父），想要联合基督教国家攻取耶路撒冷和叙利亚，便派遣一位出生于大都的景教徒，历史上留下来的名字叫列班·扫马（Rabban Sauma, 1225-1294），作为特使前往欧洲。「列班」其实是叙利亚文「老师」的意思。列班·扫马到了罗马，不巧遇到教皇虚位，于是转往巴黎，晋见了法王菲利普四世，又在法国西南部的加斯科涅（Gascogne）见到了英王爱德华一世，然后再回到罗马去见当时的教宗。

列班·扫马从大都远至欧洲巴黎，行迹正好和马可·波罗反向对应，也是最早从中国去到欧洲的使节旅行者。虽然后来这场筹划的合作并未真的成行，不过这件事清楚显现了，在十三、十四世纪时，欧洲人感受得到蒙古人介于基督教和伊斯兰教信仰间的微妙地位。

11
造纸术和印刷术带给欧洲的冲击

因为和蒙古帝国接触，欧洲人惊讶地发现了纸钞。当时欧洲的交易行为必定要以贵重物品，即本身具备高度价值的东西为中介，尚未理解如何利用纸钞，更无法理解运用纸钞背后的政治、社会保证机制。

在这方面，中国走在欧洲前面。纸钞已经在宋代进行了种种试验，到了元朝，也有了完整的货币准备概念与制度。元朝搜集金、银等贵重金属，铸成金锭、银锭，作为发行纸钞的基础，纸钞的运用比宋朝时还要更普遍。

这个时期的欧洲史料上，多次出现对于这种新鲜货币的描述。以类似像布的纤维做成，只有巴掌大小，看起来完全不起眼，竟然能换得很有价值的东西！对欧洲人来说，那简直像是魔术般的奇观。

纸钞还有一项特色，就是本身的材质。造纸这个观念并不困难，困难的是便利又可以快速大量造纸的方法。欧洲曾有过类似的运用天然纤维的发明，但并未进一步形成有效的制程。中古时期的欧洲，主要的书写材料是特别处理过的羊皮。但「羊皮纸」成本高、制作不易，而且和羊毛、羊皮的其他运用方式造成竞争，使得羊皮纸无法普及。

相应产生的现象是，第一，书写始终掌握在极少数特权人士的手中，文本被视为主要替教会服务的。只有和宗教有关的重要消息，才值得使用珍贵的羊皮纸，费力地书写下来。一般普通人看不懂文本，也不需要知道文本的用处。

第二，羊皮纸贵重，而且具有可以将写过的表面刮掉后（虽然无法彻底刮干净）再写的特性，也影响了当时欧洲文明对于书写的态度。在中国，书写的材质从最早的甲骨、青铜器，到竹简，再到纸张，共通之处都是写上去了就难以改变。所以中国人看重书写的内容，看重这种可以长期存留、不会变动的特性。用羊皮纸书写就没有这样的保障，书写在欧洲的作用与意义因而也不一样。

蒙古帝国的存在，将纸钞传入了欧洲，note更进一步，和纸、和书写密切相关的印刷术也随之到达欧洲。在此之前，文本书写就意味着人工抄写，一份一份慢慢写，当然也就不可能大量制造，产生普及效果。

宋代时的中国，已经从早期的雕版印刷发展出新的活字印刷。不过活字印刷运用在汉字上并没有多方便，还是要刻那么多不同的字，排版时还是必须在众多的文本中找出正确的字，并不能省下多少人工。但活字印刷进入运用拼音文本的社会，那效果可就既快速又神奇了。

不像在中国，需要刻写、储备几千个不同的活字版；在欧洲，只需要刻几十个包含大小写变化的不同字母，就很容易拼起一整张书页了。于是印刷术带来的冲击，在欧洲简直无法衡量。

在很短的时间内，教会对于书写的特权垄断瓦解了。拉丁文作为唯一值得被书写的文本系统的地位，受到了严格的挑战；各地的方言很容易可以利用拼音的方式书写下来、再印刷出来，于是方言文学开始流传。接下来，原本只能在教堂里听教士诵念、解释的《圣经》内容，现在也可以印刷出来让一般人自己保存了。人们可以自己阅读《圣经》、理解《圣经》，《圣经》的权威高于教会，于是教会的地位也开始动摇了。

这一切变化在欧洲来得又急又快，进入十六世纪后，就是在这样的变化基础上发生了「新教革命」。马丁·路德明确主张：人有直接从《圣经》接收神圣消息的权利，拒绝罗马教会声称的唯一权威。和罗马教会明确决裂后，马丁·路德最重要的工作，就是将《圣经》由拉丁文翻译为德文，印刷并传播德文《圣经》。

毫不夸张地说，这些翻天覆地、彻底改变欧洲历史的事件，都创建在纸张与印刷术的物质条件基础上。也就是因为蒙古帝国的存在，引动频密的东西文明交流而产生的。

◎至于造纸术的西传，主要说法是唐玄宗天宝十年（七五一年），唐朝与大食国爆发「怛罗斯之役」，唐军失利，遭俘的唐军中有造纸工匠，造纸术由此传入阿拉伯地区。撒马尔罕成立了第一座造纸坊，七九四年第二座造纸坊在巴格达设立。直到十字军东征时，造纸术才由阿拉伯传到欧洲。

01
朱升的三句建言和明王信仰的声势

西元一三五七年，后来成为明太祖的朱元璋三十岁，在反抗元朝的军事行动中获得了一些成果，却又受到新近的挫折。在周围策士的建议下，他去找了当时江南的大儒朱升，一方面显示尊重士人，另一方面也想借由同为朱姓来扩大宗族关系。

见面时，朱升给了朱元璋有名的三句建议：「高筑墙，广积粮，缓称王。」（《明史·朱升传》）这三点其实是同一件事的三个面向，也就是要朱元璋在群雄并起时，先确保厚植自己的实力。打下了一座城，先防守好，不要再被其他军队夺走；然后要能养活军队，收纳归附进来的老百姓。还有，不要急着给自己太高的地位，免得树大招风，成为其他人团结起来攻打的对象。

朱升的建议对朱元璋日后的决策产生了很大影响，因为确切碰触到朱元璋此时在局势上遭遇的最大困扰。那就是不只群雄并起，而且在他自己崛起的区域附近，还有另一股势力持续坐大。要打、要和，还是要形成联盟？对朱元璋来说是个麻烦的大问题。

那股势力是由陈友谅领导的。接下来几年，朱元璋和陈友谅在江南形成对峙局面，到一三六

三年，终于爆发在鄱阳湖的大型水战，陈友谅大败，朱元璋得以成为当时长江中、下游到淮河流域一带最主要的军事势力。即使如此，他都还是忍耐着再等了几年，一直到一三六八年才称帝，建国号为「明」。

刺激朱元璋称帝的其中一个事件，是一三六六年的韩林儿之死。在当时，就有人怀疑韩林儿之死是朱元璋计划的；到了后世戏文中，更是加油添醋地描绘朱元璋的种种算计与阴谋。

无论是不是朱元璋下手的，韩林儿之死对朱元璋真的太重要了。韩林儿当时的称号是「小明王」，他是韩山童的儿子，继承父亲成为组织的领袖，而这个组织主要是依靠「明王信仰」创建起来的。

「明王」指的是弥勒佛降生，重临人间，会给百姓带来至福。「小明王」则是为「明王」出世做准备的人。信奉、追随「小明王」就能铺设好一切的条件，促使「明王」降临，进入美好的新时代。

朱元璋也和这股「明王信仰」有着密不可分的关系，延续这股强大的社会力量，才会在称帝时将新的王朝取名为「明」。他一贯的态度都是认同从「明王信仰」而来的「明教」，「小明王」在那个动荡局势中是最具有合法性的。所以建国号的时候，朱元璋心中便认定了彰显和「明王」间的关系是最首要的考虑。

02
宗教宽容下，至福投射的白莲教兴起

朱元璋很有戏。意思是后来的戏文中有很多和朱元璋有关的戏目，也有些固定的梗。像是在歌仔戏传统中，只要牵涉到朱元璋，几乎毫无例外，一定会有剧中人说一句：「臭头和尚做皇帝。」这关系到他的出身背景。在中国历史上，几乎找不到另一位当上皇帝的人，其原本的出身如此卑微，地位高下的转变如此戏剧性的。

中国历史上很久不曾有过这样的事情了。汉末以降进入中古门第社会，就算以军事武力取得皇位，也没有办法维持政权。唐朝、宋朝的创建，都是来自原本政治系统中已经有地位、有基础的人。

为什么说他是「臭头和尚」？因为他不只真的在庙里当和尚，而且还不是自愿去庙里的，是因为家中太过贫困，无以为生，只好投靠寺庙求一口饭吃。

一般和尚都会有法号，但朱元璋的法号是什么？应该很少人知道吧？不是大家的历史知识不够，而是朱元璋十七岁入「皇觉寺」，没多久就因为当地饥荒而离寺，三年后才又返还，很可能在寺中的资历与地位还不足以让他得到正式的法号。也就是他连当和尚都不是正常地位的和尚。

再看他后来和白莲教之间的密切关系，我们更容易推断出他虽入佛寺，却没有固定的佛教信仰。蒙古人创建元朝，对于社会上的宗教普遍宽容，白莲教得以在这样的环境中扩张。

在中国，民间小传统中一直有着各种不同的宗教，但绝大部分时间都遭到了压抑，无法脱离地方性的规模。最强大的压制力量，就是来自士人的大传统。无论是儒家的价值观，或是道家的追求，都轻视并反对高度仪式化、非理性、没有教理教义的宗教。佛教能在中国站稳脚步，受到士人尊重，靠的不是烧香拜拜，而是庞大的经籍，以及复杂深奥的教理。

不过大传统中的入世态度、反迷信观念，也并非中国文化的全貌。在社会底层，不同的地方角落里，始终存在着比较非理性的宗教。在元代，士人文化和政治脱勾，蒙古政权并不具备原本的士人价值态度，于是给予这些底层的、地方性的宗教有了组织化发展的机会。

白莲教不可能像基督教、伊斯兰教或儒教那样得到官方的正式承认，但在元朝社会中得到了充分的空间，将组织扩张，离开有限的地方，形成了局部、乃至近乎全国性的网络。

从六朝以来，佛教就是中国最重要的宗教组织，却也陆陆续续在历史上出现和世俗政权间的种种冲突。近世社会中，在地方上除了州县等地方政府之外，还有和地方政府关系密切、由士人固守的宗族组织。通过科举，通过同样的官职任用体系，地方仕绅家族和地方政府交互紧密，在社会上形成统一阵线。不过在此社会链接组织之外，另有佛寺的势力，就很容易产生冲突。

在一种状况下，佛寺可以得到较大的发展空间，那就是尽量和既有的地方仕绅组织平行存在。除了拥有自己的田产、佃户，财务上独立外，更重要的，是减少对于仕绅家族系统的干扰，避免从他们的组织中寻求出家成员，降低对于破坏家庭行为的宣传。

原本世俗政权长期以来对佛寺的看守与监管，到了元朝明显放松了。于是地方下层社会的宗教组织大为活跃，白莲教便暧昧地宣称自己为佛教净土宗的一支，逐渐兴起、壮大。

白莲教主要的供奉对象是弥勒佛，不能说和佛教没有关系。然而在白莲教信仰中，弥勒佛主要代表了一种至福的想像投射。弥勒佛为什么总是笑口常开？因为在祂那里不再有苦难、不再有折磨，只有幸福。没有什么具体的教义教理，基本上就是教导信徒相信弥勒佛，祈祷并等待弥勒佛再临。这样的崇拜形式不需要太多的解说、思考，很容易在下层社会或贫苦人家间流传。

03
官军被看扁，元末社会快速军事化

白莲教在一三三○年代出现了变化。背景是经过元朝长期统治，士人和中央政治权力脱节，逐渐地，他们在地方上的势力也因为缺乏来自中央的联系与加强而开始式微。不只如此，他们和地方政府之间的关系也必然日益疏离。

仕绅缺少了来自中央和地方政府的资源与支持，能够担负责任的能力下降，相对地影响力也就无法一直维持。原先平日里他们管理义田、义学，尽到对宗族内部照顾的责任；更关键的是在非常时期，例如遇到旱涝灾厄、饥荒不济，他们还会出面赈救。

仕绅式微，主要反映在遇有非常状况时，他们能够提供赈救的能力下降了。于是原本指望、依靠他们的农民百姓，只好转而求助于宗教组织。仕绅的影响力下降，而在宽容政策下宗教扩张，如此一消一长、一降一升，到一三三○年代就出现了决定性的交错。

当地方的日常生产、分配、消费等循环状况被破坏后，遭逢灾难发生时，仕绅便无法立即反应，无法有效救济，于是白莲教起而取代了仕绅的角色功能，活动性大增，同时也争取、拉拢愈来愈多的信徒。这股在地方上的集体组织力量，明确地压过了仕绅。

与此平行发展的，还有元朝军事系统的荒废与残败。进入中原半世纪以来，农业环境毕竟从根底上腐蚀了意图保留草原军事组织的做法。这时候的元朝军队，变得既不可能维持草原活力，又迟迟无法调整、适应农业地形与条件，徒具种族上的特权地位而已。

一三三八年，周子旺率饥民劫掠，遭官军袭击，周子旺受俘被杀。他身边的一个和尚彭莹玉带着一部分人逃走，流窜各地。彭莹玉来自江西袁州，流窜过程中，在所到之处积极宣传弥勒佛信仰，他是「红巾」势力的起源。

关于元末社会，有一本具有高度史料价值的书，那是陶宗仪所写的《南村辍耕录》。其中有一段说：

中原红寇未起时，花山贼毕四等仅三十六人，内一妇女尤勇捷。聚集茅山一道宫，纵横出没，略无忌惮，始终三月余。三省拨兵，不能收捕，杀伤官军无数。朝廷召募鹾徒朱陈，率其党与，一鼓而擒之。从此天下之人视官军为无用。不三五年，自河以南，盗贼充斥，其数也夫。（《南村辍耕录·卷二十八》）

「红寇」指的就是「红巾军」。先是有花山地方的反乱者几十个人，特别的是，还有勇捷的妇女参与其中。他们的基地是一座道教宫庙，经常出动劫掠，一共动用了三省的兵力，三个多月竟然都还不能拿他们如何。不得已，朝廷改变策略，找来附近其他的民间势力，借助乡勇的力量，结果达成了三省官军都无法达到的效果，将这股反乱势力收拾了。

如此清楚对照下，从此之后，全天下都将官军看扁了。于是几年之内，受到刺激鼓舞下，各方的叛乱现象反而更加猖獗、蔓延。

几年之后，到了一三四一年（元顺帝至正元年），盗贼蜂起的状况到达新的高峰。《元史》和《明史》中都描述光是这一年，各地就有三百多起的盗贼势力。对应陶宗仪的说法，情况就很明白了，这是系统性的崩坏，官军彻底失去威震效果，进一步产生社会失序的连环反应。

官军无力镇压反乱，也就无法保护既有的社会秩序，在无法依赖官军保护的情况下，人民只好想办法武装自保。而一旦武装之后，就不必然仅止于自保，遇到灾荒饥馑时，也就自然化被动为主动，自保的实力很容易转而用在攫夺资源上。

具体发生的就是元末中国社会的快速军事化。乡民纷纷打造自己的武器，组职自己的乡勇，一方面抗贼、一方面做贼，所以会有一年之中出现三百多起盗贼活动的乱象。

04
「红巾」和「黄巾」，历史上的既视

元朝统治的关键基础，在于具备强大的军事打击能力。蒙古人灭亡宋朝、统一中原之后，其实很少再动用武力，主要的军事力量也都配置在北方，面向草原而不是面向中原。他们的信心、也是他们的危机感来源，都是——只有蒙古人可以挑战、打败蒙古人。

蒙古人的信心感染了在种族分层统治下被压抑的汉人，他们的集体意识中一直存在着对蒙古人的畏惧。而对蒙古人的畏惧，和对蒙古军事力量的畏惧，基本上是分不开的。

元朝由蒙古人掌控国家的军事力量，却暴露出不堪一击的面貌，成了纸老虎，鼓舞了民间创建武力反抗朝廷，继而快速瓦解了统治的根基。

社会全面军事化，到处是小股的武装势力，谁也不服谁，很难集成。这个时候，宗教——尤其是流传于下层社会的宗教——就有了特殊的角色。进入一三四○年代，最醒目的现象就是，一方面地方上普遍军事化，另一方面白莲教逐渐成为串连各地小型武装势力的主要元素，创造出高于地方之上的统合组织出现的条件。

一三四○年代之后，「红巾」大盛，朝廷称之为「红巾贼」，他们自称「红巾军」。「红巾」和发生在东汉末年的「黄巾」一样，都是一种识别标志，代表对于朝廷的反抗。如同历史上的「既视」（Déjà vu）note现象般，间隔千年，「红巾」和「黄巾」形成了类似的平行发展模式。

「黄巾」最早是张角带领的「太平道」发明的，然而很快就流行到各地，扩大了它的意义，只要是对朝廷不满的人，就都绑起「黄巾」，于是产生了连环效果，使得原本散乱的反叛势力突然之间看起来变成了庞大的组织。「红巾」也有这种让各地自发的反元势力得以彼此链接、合作的效果，同样也有快速扩大声势、威吓朝廷的效果。而且「红巾」能够维持作用，背后也有宗教的力量，那就是白莲教，以信奉弥勒佛再世为松散的共同信仰，也是最高的统合权威。

「红巾」并不是从一个内核、严整的宗教团体向外扩张的，而是将原本就存在的零星反抗势力，以及白莲教信仰团体，都松散地组合起来，使得各地自主的军事化现象进行集成。

让情势雪上加霜的还有天灾。黄河决堤改道，造成豫东、鲁西、皖北一带狼藉一片，经济生产完全被水患破坏，社会解纽，大批民众流离失所。到了一三五一年，当时的宰相脱脱，加上重要的水利专家贾鲁，发动了治理黄河的工程，需要集中动员十五万民工。没有这样的大量劳动力就无法治河。然而在已经动乱的区域，再强迫这么多人聚集在必然不佳的劳动环境中，结果就是提供了反朝廷的白莲教散布信仰的最佳温床。

另外在淮西有「妖僧」彭莹玉聚拢了大批信众，形成了「南红巾」。后来彭莹玉兵败被杀，这支军队就由徐寿辉领导（徐宋政权）。

徐寿辉的出身比大部分群众高一些，原本是个布贩，累积了较多的见识与经验。他手下有两名「元帅」，即倪文俊和陈友谅。这两人都有更大的野心，经过内斗，陈友谅先除掉了倪文俊，接着又推翻了徐寿辉，取而代之。

◎「既视感」（Déjà vu）是由十九世纪法国心理学家艾米利·波拉克（Émile Boirac）提出的，也就是一种「似曾相识」的感觉，对于周遭的景象有熟悉感，好像曾经历过一般。据统计，大约百分之七十的人在一生中至少会经历一次「既视感」。

05
南北两大「红军」：徐寿辉与韩林儿

韩山童出身白莲教世家，祖父就曾经因为「烧香惑众」而被朝廷怀疑、整肃过。韩山童自称是白莲教教主，身边有一位重要的策士叫刘福通。刘福通建议韩山童到治理黄河的河工间去传播白莲教信仰，争取更多的信徒。这个策略显然很成功。要叫被朝廷征用，被迫离乡背井来做苦工的人，期待、向往一位「明王」带来的幸福未来，当然不难。

韩山童进一步借「独眼石人」的谶言来鼓动造反，成功煽动、聚集了一群人，准备在颍州起事，就是「北红巾」。这样的大动作引来官军追击，过程中韩山童被杀。他的儿子韩林儿得以逃脱，后来和继续举事的刘福通会合、重整之后，仍然树起白莲教的旗帜，自称「小明王」（韩宋政权）。

「北红巾」其实也没有多「北」，活动区域在淮河流域；「南红巾」则占据长江流域。除了南北分布之外，「北红巾」选择往东的方向发展，进入山东；「南红巾」则相反朝西，沿长江上溯，还有一支由明玉珍带领的部队进入四川盆地，在那里待了很久（明夏政权），直到明朝成立后才被解散。

治理黄河工程提供了白莲教在短时间内拓展势力的大好机会，分南、北两股「红巾」各自扩张，在形势上占领了元朝的中部地带，实质上将元朝的统治南北切分开来。

「北红巾」一方面有白莲教世家的韩林儿当领袖，一方面刘福通重视弥勒佛信仰的重要性，也比较关心组织；而「南红巾」从徐寿辉接掌后，就相对朝世俗权力的方向发展，对信仰不是那么看重。不论在信仰强度上，或是组织严密程度上，南、北逐渐有了差距。

在刘福通的设计下，韩林儿陆续取得了多重身分。第一个身分是「正统」的白莲教教主，然后又在这上面多加了一个更高的，界于圣、俗之间的身分——「小明王」。这是作为宗教领袖的身分。

还有作为军事领袖的身分，他是名义上「红巾军」的总指挥。韩林儿身上还有一个头衔，就是宋朝皇室的后裔。这是从韩山童号称「宋徽宗八世孙」那里承袭下来的。为什么会冒出这种明明姓韩，却是宋朝姓赵的子孙，看起来就有点牵强的说法？

因为集结在「红巾」旗帜下的南、北两股势力，双方都有军事武力，双方都以白莲教为信仰号召，双方都以「红巾」为标志，彼此是竞争关系。刘福通认为必须打出新的重点，让韩山童、韩林儿一系在领导地位上可以压过对方，于是擡出了宋朝皇室，进一步垫高「北红巾」的合法性。韩林儿便立国号为「宋」，年号「龙凤」。

06
元末大乱起因：灾荒现实？民族主义？

从一三三八年周子旺起事，到这时候不过才十几年的时间，「红巾」在南、北壮大，并没有受到朝廷多猛烈的剿击。这意味着元朝的内部军事防卫系统没有发挥作用，快速地瓦解了。「红巾」的共同名号，基本上是创建在对付共同强敌的前提下，而到了这时候，确定原本认定的强敌没那么强，竞争就变得激烈了。

回到当时的史料，对比之下就看出后来的一些说法，甚至被写入史书中的记载，不太符合事实。例如，每年到了中秋节都要说一次的月饼起源故事——来自元末汉人密谋「杀鞑子」，借由在月饼中藏纸条来联系。这样的故事与相关历史叙述长期创建起的印象是：元末大乱起因于强大异族征服王朝压迫汉人，汉人累积了长期不满，产生了「杀鞑子」的强烈民族主义情绪。

然而史料上显现的，是宗教因素作用远超过种族区分与民族主义。「弥勒佛降生」、「明王出世」是反抗势力的主要动员管道，而不是诉诸民族仇恨。促使民间蜂起主要的动机，是为了应对歉收、水灾、饥荒、流离等现实生活问题；而助长蜂起现象的，主要是元朝内部的防卫体系意外地瓦解。这些势力摆明了反对朝廷，举事要推翻既有的朝廷统治，但重点并没有放在将蒙古人赶出去一事上。

朱升建议朱元璋「缓称王」，就是看到了当时到处有人称王的乱象，那是民间普遍军事化的延伸现象，也是各自为政的混乱状况。

民族主义情绪什么时候出现，开始发挥作用？主要是南、北「红巾」竞争下的策略产物。「北红巾」比「南红巾」有更坚实的宗教基础，也有更有效的组织运作，为了进一步彻底压过「南红巾」，因而加码擡出了宋朝皇室权威。

刘福通等人的主张是：具备宋朝皇室身分，必然比徐寿辉或陈友谅更有资格当皇帝。这样的一种身分约束思考——当过皇帝的人家子孙才有资格当皇帝——事实上是和元朝长期运行的「身分制」统治有着密切关系的。从宋朝皇室的身分延续，才能进一步挑激起汉人与蒙古人的身分区别，才使得汉人民族情绪成为元朝灭亡的一大因素。

然而民族主义绝对不是唯一的因素。和民族主义同等重要的，还有元朝因为地方分权所造成的问题。对付区区「花山贼」必须动用「三省拨兵」，而且竟然还解决不了。从当时的实况来说，应该是：正因为是「三省拨兵」，所以连小股反乱势力都解决不了。

地方分权之下，朝廷无法统筹，只要是跨行省的事务，就只能交付地方共同处理，因此出现「三个和尚没水喝」的困窘，毋宁是必然的。「三省拨兵」，谁愿意多拨、多承担呢？表面上看，「三省拨兵」如此郑重其事，但在没有稳固统筹的情况下，「三省」一起失败了，传出去就变成：「连三个省的军力合在一起都拿他们没办法！」其实，如果不要「三省」联合行动，由一省单独处理，应该会有完全不同的结果。

《明史·陈友定传》中说：

元末所在盗起，民间起义兵保障乡里，称元帅者不可胜数，元辄因而官之。其后或去为盗，或事元不终，惟友定父子死义，时人称完节焉。

有盗贼劫掠，就必须有保卫乡里的对抗武力，而这两种军事化组织很容易互换，不会有清楚的界划，到后来有部队的人就自称「元帅」。而国家军事体制瓦解了的元朝，为了对付盗贼，权宜方便的做法就是承认这些民间领袖，直接将他们认作朝廷武力，去协助攻打盗贼。但今日佳人很可能明天就做贼去了，结果使得朝廷的威信更进一步陵夷，朝廷给予的方便官职当然也就愈来愈没有效果。

在没有中央统筹军事行动的情况下，朝廷的做法反而更加促使民间自主军事化，结果是一团混乱，难以收拾。

07
朝廷封官为诱，割据势力忽降忽叛

《明史》特别凸显了陈友定父子在元末的民家自主武力中与众不同之处，就是他们接受朝廷「官之」后，没有转变成盗贼，也没有归并白莲教或后来的明朝势力，始终保持对元朝的效忠。

陈友定是从福建汀州起来的，组织了地方的军事力量以对抗反叛军，在一场战役中击退了「南红巾」，受到朝廷注意，被授予汀州路总管。之后凭军功一路升官，从担任福建行省参政，到行省左丞，再到行省平章政事，等于是副省长层级了。

他的官位很高，做的事却基本上没有改变，一直都是带着自己张罗、训练出来的军队，在家乡附近的福建省境内打仗，和各式各样的反叛势力周旋。

在邻近的广州还有何真。何真前段的际遇和陈友定类似，因为盗贼动乱逼近他的家乡，于是起而编组了军队。接战中打赢了，就获得官职，而且不断得到高升。不过等到朱元璋称帝后，何真就转而投降明朝。

还有张士诚。张士诚是苏北泰州人，苏北是中国主要的盐产区，而盐的产销一贯由国家控管，是朝廷非常重要的收入来源。朝廷要有收入，当然是借由专卖，大幅加价卖给没有盐就过不了日子的老百姓，造成了盐的产制成本与市场售价的高度落差。在这种情形下，走私贩盐有极高的利润。苏北原先就存在着许多运送、贩卖私盐的地下组织，时局一乱，他们很容易就地上化，成为地方武装力量。

他们不只有武力，还有从贩盐得来的财力，加上足以阻断国家正常的制盐、卖盐系统，使得朝廷对他们格外忌惮。从盐的垄断专卖上得到的收入，最高峰时曾经占元朝朝廷总收入的四分之一，其重要程度无可比拟。

张士诚因为卖盐给有钱人家经常被欺负，于是趁乱纠众报复，得到盐丁拥护，在苏北组织乡勇。朝廷先招降他，不久他又叛；朝廷再以「万户」职位招降，他不接受，便占领高邮称王（大周政权）。他积极扩张势力，壮大到一定程度，更进一步威胁到朝廷对于盐业收入的掌控。

一三五四年，当时的丞相脱脱下定决心，非得解决这块心头大患不可，于是大举动员官军去围剿张士诚。战事一度对张士诚极为不利，但就在这节骨眼上，力主要剿灭张士诚的脱脱却因朝廷的权力斗争而去职了。政治影响军事，高邮之围暂解，张士诚带领部队出走，转而攻占苏州。

进入苏州之后，变成张士诚和朱元璋之间有了紧张关系。朱元璋的势力步步进逼，张士诚感觉抵挡不住，于是又转而投靠元朝。但后来当他向朝廷请求封爵被拒绝时，他又再度称王。

张士诚是元末割据势力的一个典型，在地方上拥有自身的军事力量，元朝就会以封官为诱，试图收编。官职来得容易，当然就没有多大的约束性，于是稍有一点其他变动因素，不管得到多高的官职，他们也都随时可能翻脸不认朝廷，又独立称王，或投靠到其他反叛势力中。

另外有王士诚和田丰。他们原先带领部队在山东抵御「红巾」，但仗打不赢，就投降了。当时在山东的官军指挥是察罕帖木儿，就给予他们特赦，让他们带领「红巾」部队回归投诚。王士诚和田丰接受了，倒戈到官军这方，仍继续扩张自己的实力，然后又翻脸，甚至借机杀了察罕帖木儿。察罕帖木儿的养子扩廓帖木儿接任指挥，大举进袭，才逮捕并处决了王士诚与田丰。

08
官军也牵扯在合纵连横的互斗中

从白莲教引发各地骚动开始，高度地方分权的元朝无法处理，造成地方普遍军事化的局面。不只在地方上各个势力间彼此合纵连横、快速分合变化，而且因为朝廷采用封官招降的策略，结果是将官军也牵扯进这个复杂的合纵连横之中。

前面提到的察罕帖木儿，他是蒙古人，属于曾经是成吉思汗敌对部落的乃蛮部。元朝创建后，察罕帖木儿所属的这支进入中原，来到河南沈丘定居，无可避免地开始了农业化的历程。察罕帖木儿自幼便习儒书，也曾应进士举。

「红巾」兴起时，为了保卫庄园，察罕帖木儿组织了自己的地方军队。因为他的蒙古人身分，当然立即成为朝廷收编的对象。在接受朝廷征用后，他带领由各方势力形成的部队，以官军的身分屡屡击败「北红巾」，不但收复了陕西、山西全部失地，更从河南往山东继续进袭。这样的一支官军，已经不再是全由蒙古人组成的部队，才会在阵中有王士诚、田丰这样的部将。

察罕帖木儿的官位自然愈升愈高，更实质上变身为地方上的军阀。所以他可以自由决定如何处理王士诚与田丰，招降他们，不需要向朝廷报告，更不需要得到朝廷的同意。

当时朝中的另一股势力，是同样对抗过「红巾」的孛罗帖木儿。朝廷得依靠察罕帖木儿、孛罗帖木儿等私人武装部队，但这两支部队又在华北地区互相攻杀。元顺帝偏爱孛罗帖木儿，太子爱猷识理达腊便支持察罕帖木儿一方。爱猷识理达腊虽被立为太子，却迟迟未能受册，当时的宰相脱脱就是持反对主张的，也因为卷入宫廷斗争中，使得脱脱被罢黜，离开了宰相职务。

太子接着以握兵跋扈等理由，削去孛罗帖木儿的兵权。孛罗帖木儿就以「清君侧」为名，两次发兵大都。太子领兵战败，便自宫中出亡，决定去投奔扩廓帖木儿──察罕帖木儿的养子，汉名王保保，在察罕帖木儿死后，接掌了他的庞大地方势力。从察罕帖木儿到扩廓帖木儿，他们和孛罗帖木儿形成了世仇，而且是公开的对立，太子才会理所当然选择到他们那里寻求庇护。

扩廓帖木儿没有拒绝太子的求助，收留了太子。太子又号召李思齐等地方将领反攻当时担任宰相的孛罗帖木儿，与大都形成对峙。顺帝逐渐对孛罗帖木儿的揽权心生不满，派人暗杀了他。朝中情况又经历一番改变，扩廓帖木儿才送太子回京。

特别值得注意的是，在这段不算短的过程中，察罕帖木儿和扩廓帖木儿都没有动过到中央争权的念头，他们一直维持着在地方上发展。这反映了元朝地方分权的观念根深柢固，地方和中央的链接愈来愈松散，中央没有那么重要，地方不会将眼光经常看向中央，也不觉得中央的权力比地方更值得追求，不觉得在地方上坐大了就该朝中央进取。

元末大乱就是在这种地方解纽的状态下发生的，而乱局又加强了地方和中央的解离。

09
真正的难题不是杀鞑子，而是集成势力

整理一下，元末出现了多层次的地方变乱。最高层级是像察罕帖木儿、孛罗帖木儿这样的势力，他们从元朝既有的地方分权体制中脱化出来，得到了更高的自主性，变成了不受朝廷号令的割据军阀。

扩廓帖木儿接掌察罕帖木儿的权力之后，割据区域内产生新的冲突。原本服从察罕帖木儿的汉人将领李思齐，带着自己的部队挑战扩廓帖木儿，发生了地区性的内战。

往下一个层级，是像张士诚或陈友定，依据一座县城而形成势力，有的自己称王，有的接受朝廷封官收编，但实质上独立行事。也就是地方势力的划分到达县的等级，更进一步的碎裂化。

还有再下面一个等级，那是流窜的「匪」或「盗贼」。他们和原有的地方行政系统完全没关系，自发地形成了反朝廷的势力。经过宗教的动员与链接，这些零散的小股力量得以集结为「南红巾」和「北红巾」，将朝廷控制的区域阻断了，使得元朝朝廷更难在中国施其号令、遂行其统治意志。

到了一三六三年，即朱元璋打败陈友谅的这一年，元朝中央的掌控彻底瓦解了，原先奉中央号令的部队几乎也都转型为地方势力。

因而元末动乱的焦点，不是推翻元朝。元朝只是名义上还存在，但从统治的实质上看，根本不值得推翻了。当时风起云涌的地方势力，他们的首要考虑不会是对付元朝，元朝根本无力威胁到他们的存在，仅存的运作几乎只剩下封官招降。而且推翻了元朝，对他们一时也没有好处，只会更加剧地方之间的角力争夺。

元朝的纸老虎面貌很早就被看破了，却还维持了很长一段时间，那是因为有实力的人彼此激烈争战，没有将元朝视为主要威胁，也没有强烈的动机要先推翻元朝。所以一直等到混战中朱元璋终于脱颖而出，将局面收拾到一定程度，才有余裕去对付中央朝廷。

对这些加入元末动乱的人来说，真正的难题不是杀鞑子，不是要将鞑子赶出去，而是在地方普遍军事化、普遍散架的情况下，如何集成出一个政治势力来。这是最大的挑战，也是朱元璋最了不起的天分所在。

朱元璋的成就，并不是挑激民族主义来对付元朝，将蒙古人赶出去。这不需要他，也轮不到他，到朱元璋的势力成形时，元朝自身已经收拾不住了。朱元璋将国号定为「明」，是为了联系韩林儿的宗教力量，同时利用韩林儿所创建和宋朝之间的关系，作为他自己的合法性基础。

10
不单纯从异质角度看元到明的变化

从韩林儿到朱元璋，于是形成了将宋朝和明朝拉在一起的概念，元朝夹在其中，就凸显出其异族性质。这很像西方文艺复兴时代的人，上追希腊、罗马，将自己重新定位为古典文化的继承者，让古典文化在现实「复活」（renaissance，「再生」、「重生」的意思），于是将介于古典和现实间的历史称为「中古」。古代和现代以文明链接，相形之下，介于中间的就是文明的逆反，是「黑暗」的。从文艺复兴到启蒙主义，愈是强调现实和古典之间的继承关系，相应就愈是将「中古」刻划得黑暗无比。

夹在宋朝和明朝之间的元朝，同样地就被特别强调其异族性。蒙古人当然是异族进入中原、创建统治，元朝当然是一个外来的征服王朝，只是其异族的特性，到了明朝愈来愈被擡高，作为明朝自身统治宣传的重要部分。

历史的观点必然带有相对性。凸显元朝的异族性，我们就习于在历史中扣问从元朝到明朝间的断裂，看到明朝和元朝最不一样的现象和状况。如此探索，也就难免让我们忽略了明朝继承元朝，和元朝具备同质性的地方。还有，对照于元朝的耀眼异质性，我们很容易理所当然地将宋朝和明朝视为同样的，也就忘了要追问：明朝真的是继承宋朝吗？明朝真的有可能跳过存在九十年的元朝，恢复宋朝？

降低民族主义的重要性，不单纯从断裂、异质的角度来看从元朝到明朝的变化，我们才能更充分地理解朱元璋的历史角色与历史地位。赶走鞑子相对是简单的，而难的、必须由朱元璋来解决的，是如何将碎裂的地方情势收拢回来，不只是重建一个中央朝廷，同时还要克服元朝的高度分权问题，改为中央集权。这是朱元璋最惊人的政治天分，也是他最耀眼的历史作为。

01
依附郭子兴及「濠州帮」的效忠

明太祖朱元璋是濠州钟离（今安徽凤阳）人。在江南地区，安徽是农业生产条件较差、长期以来比较贫穷的地区。朱元璋在一三二八年出生，家境困顿，后来父母双亡，因而不得不投靠到寺庙里去。

一三五一年，朝廷为了治理黄河而大举动员民力，造成周围地区骚扰不安，刘福通起颍州，徐寿辉起蕲州，芝麻李、彭大、赵均用起徐州，纷纷拥兵据地。次年（一三五二年），郭子兴带领的一支「红巾军」占领了濠州。朱元璋就转而加入郭子兴的部队，这一年他二十五岁。

当时的情况极度混乱。「红巾」并不是一支真正有组织的军队，而是在宗教的旗帜下，各地自主反抗部队的一个联合称号。《明史·郭子兴传》记载，元军围剿徐州后，芝麻李被杀，彭大和赵均用投奔到濠州。郭子兴厚待彭大却轻视赵均用，引得赵均用不满。而濠州另一比特帅孙德崖本来就与郭子兴不合，两人便联合起来囚禁了郭子兴，有赖郭子兴的女婿朱元璋请出彭大，才得以救郭子兴出险。

没多久之后，不愿卷入内斗的朱元璋也就离开了郭子兴，组成自己的部队，不过仍然保持与郭子兴之间的联合关系。这支部队刚开始据称有七百人的规模，不过围绕着朱元璋、真正效忠朱元璋的是内核的二十四人，他们都是和朱元璋一起长大，从儿时就认识的朋友。这些人大部分一直留在朱元璋身边，后来在明朝创建的过程中形成了「濠州帮」。

洪武三年（一三七○年），明朝成立后大封功臣，获得最高封号、称「公」的有六人，封「侯」的有二十八人，一共三十四人。其中如魏国公徐达、中山侯汤和，他们都是濠州人，而且自一三五三年朱元璋组织自己的武力时就跟随着他的。另外如韩国公李善长也是濠州人，是最早投靠朱元璋的地方文人。

三十四人中有高达二十人都是来自最早的部队里，或者至少是在一三五五年之前就加入朱元璋阵营里的人。这些人绝大多数都是出身安徽。

另外有五个人，其背景来自「巢湖海盗」，也是在一三五五年依附过来的。剩下的九个人，基本上是后来才陆续带着自己创建起的武装力量依附、归顺或投降的。

02
朱元璋的家乡执念和地域观念

功臣名单清楚显示：朱元璋是一个地域观念很强的人，而且他出身社会下层阶级，他的基础是小传统中的社会组织与社会意识。无论在他取得政权之前或之后，他长期必须面对的挑战，就是如何接近士人的大传统，并且争取士人的集体认同。必须找到能和大传统挂钩的方式，要不然就只能是一方武夫，无法提升到创建全国性统治的层级。

他还需要调整自己的心态，降低地方意识，从有限的地方视野中解放、开拓出来，懂得如何关照大局，让小圈圈以外的人也愿意效忠。对朱元璋来说，这是更大的挑战，在相当程度上决定了他的统治格局与统治形态。

他在一三五六年攻下了集庆路（今南京），改名为「应天府」，便将指挥机构设立在这里，然后就不愿离开了。即使后来军事行动在北方顺利展开，他都坚持留在南京。建国之后，他甚至还想要退回安徽凤阳，在凤阳另造一座国都「中都」。虽然在巡视后体会到新造一座都城的庞大工程太劳费，而在洪武八年放弃了这个计划，不过由此可以看出，他的家乡执念多么强烈。

有一件事实令人惊讶，几乎难以置信。朱元璋创建了新的朝代，成为统治全中国的皇帝，然而在他有生之年，他的足迹最北边只到过开封，从来没有去到开封以北的任何地方。

朱元璋的长处是维系、团结旧部，组构成一个二十年间不动摇、不散架的军事行动团体。这项特长使得他在元末的环境中看起来如此独特不群，也成为他最终取得胜利的保证。因为那个时候到处都是蜂起的地方武力，小股部队此起彼落，绝大部分都维持不了多久时间。朱元璋的稳固内核于是产生了如同磁铁般的效果，将许多纷乱的小部队吸引过来。他的组织愈大，磁吸力量也随之增强，无论外围如何变动，内核始终保持安定，也就提供了新附者难得的安全感。

回到一三五五年，郭子兴的军队准备要渡江攻打集庆。在此之前，郭子兴先取得了巢湖，收纳了「巢湖海盗」。这群人在湖上讨生活，船只尺寸不大，但数量惊人，有千艘以上的规模，而且每艘船都具备基本的武装。领有这支水上舰队，才燃起了郭子兴的野心，要进取集庆。

但在此关键时刻，主帅郭子兴生病去世了。郭子兴的次子郭天叙和他的妻弟（小舅子）张天祐接掌部队，维持了攻打集庆的原有计划。当时的南京已经是人口数十万的大城，打起来没那么容易，过程中郭子兴的儿子和小舅子都战死了，于是朱元璋反而成为最大赢家，接收了郭子兴原有的势力，包括水上的「巢湖海盗」。

朱元璋终于打下集庆，确定要停留在这里，于是一方面巩固「应天府」的防卫，另一方面在「应天府」周围拓展势力、稳稳扎根，创建起根据地。

03
三分局势，考验朱元璋的军事判断力

一三五九年，朱元璋攻略浙东，将元朝官军赶出长江流域。与此同时，原先「南红巾」和「北红巾」的势力划分，也打横成为东、西分布。朱元璋居中，张士诚在东，陈友谅在西。长江三峡以下，基本上没有元朝掌控的空间了。

从三峡到武昌，延伸到江西，是陈友谅的范围；以应天府为中心，是朱元璋的地盘；张士诚则占据了长江下游的苏杭地带。这三股势力中，中间这块相对是最小的。张士诚拥有当时全中国最富庶的地区，陈友谅的湖广一带腹地最大。不过朱元璋懂得如何善用居中的地理位置所能发挥的合纵连横空间，小心翼翼地维持住，不让东西两方的势力联合起来对付他。

未来几年，基本模式都是朱元璋拨弄两方、见缝插针，不只自保，还扩张领地。例如原本在朱元璋阵营的巢湖海盗赵普胜，后来又倒向徐寿辉那边，数度与朱元璋争夺池州，对朱元璋造成巨大的威胁。于是朱元璋便以反间计让陈友谅疑忌赵普胜，在雁水舟上诱杀了他，等于帮助朱元璋解除了心头之患。

一三六○年，陈友谅杀了徐寿辉自立为帝（陈汉政权）。恃着兵强、挟着扩张野心的他，带领兼并的巢湖军力顺江而下，要伺机攻击应天。朱元璋提前得知情报，于是便设了一个局，倒过来伏击了陈友谅。

明朝创建过程的这段历史，后来被改编为许多小说和戏剧的内容。一方面是因为明朝时说书、演剧在城市中大盛，成为市民主要的生活娱乐，讲自身王朝的来历当然格外受欢迎，因而刺激了说书人、演剧者向这段历史取材，并且加油添醋；另一方面，则是因为此时并列又三分长江流域的局势，的确充满着许多难以控制的变量，尤其考验居中的朱元璋这方，包括军事判断与情报运作的能力。

元末明初的局势有戏剧性的环境与场景，当时参与其中的人物，也有戏剧性的个性特色与极端差异。除了朱元璋、陈友谅、张士诚三人的个性俱异之外，围绕在朱元璋身边的这些「开国功臣」，也都有很强烈、突出的行事风格。

例如常遇春，他和朱元璋之间一直冲突不断，就是源自完全不同的策略思考。常遇春喜欢「直捣黄龙」，总认为找出敌人的内核，集中力量一举打入敌人中心，就是最好、最有利的策略。而朱元璋的思考方式却总是迂回的，不断在寻找如何从敌人没有想到、也就无法防备的方向迂回切入。

04
陈友谅和朱元璋实力消长的转折点

一三六○那一年，陈友谅和朱元璋打了一仗；三年后，双方又卷入了一场主要的军事冲突。两场战事，朱元璋都在事前的情报战，而不是当场的武装战斗中，取得了最大的优势。

朱元璋旗下的康茂才，是集庆之役后才投靠过来的，非属「濠州帮」，显得资历、渊源最浅。朱元璋便设计让康茂才去接触陈友谅，表达愿意倒戈换旗，并且具体提出了协助陈友谅攻打应天的计谋。

当时联系长江和南京城有一条三叉河，为了方便人与货借水路进出，特别在三叉河靠近城墙的地方开了一座城门。朱元璋让康茂才去告知陈友谅，可以带军队从三叉河这边攻进来，并跟他保证朱元璋的军队不可能守在这里。

原来三叉河上有一座「江东桥」，桥身很低，挡住了所有的船只，所以一般船只只能驶到江东桥下就必须回头，无法再靠近城门。但康茂才承诺，他会派人在约好的时间把江东桥拆掉，那么陈友谅的水军就可以在朱元璋不备的情况下，从三叉河这边长驱直入，瞬间攻占应天府。

陈友谅接受了康茂才的建议，但他当然不会傻到完全没有防备康茂才可能会骗他，或者也有可能因为各种变量而无法达成拆毁江东桥的承诺。朱元璋料定他会将水军主力带进三叉河，先停留在一个地方，然后派出探子，确保木桥已经被拆掉，也要确保江东桥附近没有埋伏，才会继续进军。

朱元璋便命令常遇春带领人马，先将木桥拆了，再赶建一座石桥。等到陈友谅的水军挥师而来，见到桥不对劲，而且石桥难攻，便不敢贸然前行，只好将船舰部队退到龙湾上岸。岂知朱元璋早就在那里预先设下埋伏，立时进行水陆夹击。

这一次的应天之役以陈友谅大败收场。陈友谅沿江而下的水军实力，数倍于朱元璋能够动员的水军，但就在陈友谅以为最有胜算的水上战场，不预期地遭遇了最大的损失。

这场胜仗意义重大，不只挫折了陈友谅的野心，还掳获了大批船只，大幅提升了朱元璋的水军实力。

新败之余，陈友谅率残部撤退，朱元璋的军队追击到江西。此时陈友谅的两名部将于光、欧普祥转而投奔朱元璋，两人的部队形成阻隔，朱元璋再派徐达增援，有效地将陈友谅封锁在江州（今江西九江）。

隔年，朱元璋再攻打江州，傅友德、丁普郎率部众投降。江州陷落后，陈友谅逃往武昌，原本为陈友谅守龙兴城（今江西南昌）的另一名部将胡美也被招降了。胡美和朱元璋谈条件，愿意将龙兴献出来（后改称「洪都府」），但要朱元璋保证不解散他所带领的军队，完整地纳入。

借着一块块收编原本属于陈友谅的部队，两边阵营的军事力量明显地此长彼消，逐渐拉开了差距。

05
东、西两面的袭击与萧墙之祸

行省制是元朝创立的，却在明朝保留了下来，一部分原因就在于元末争霸时，朱元璋采取了招降、拉拢各方山头的策略，让这些部队得以独立地在地方取得资源，并保护地方平靖。其形式类似元朝的军民地方分权，因此也就套用「行省」的称呼与架构。

战乱时期，不只是朱元璋，连陈友谅都模仿元朝体制，打到哪里就将行省设到哪里，于是也有很多临时、变动快速、倏生倏灭的行省。

一三六二年，胡美投降，拿下了龙兴，一时看来朱元璋在西边大有斩获。不意外地，这个时候乱起于东方——张士诚煽动了金华、处州的降将脱离朱元璋的控制。被煽动的其中一部分人是朱元璋部队中的苗人，他们在苗将蒋英、李祐之带领下，转而投靠张士诚。这过程可能牵涉到阵中的种族关系。后来张士诚派了他的弟弟，也是他旗下最为骁勇善战的张士信带兵袭击诸全州（今浙江诸暨）。

当时处州陷落，连带威胁到严州、诸全。负责总管浙江诸州的是朱元璋姐姐的儿子李文忠。朱元璋先派了和徐达齐名的大将邵荣去救处州，一时无法增援诸全。诸全守将谢再兴向李文忠告急，李文忠思忖自己的军力远远不足，幸好学会了舅舅的间谍战法，假造徐达和邵荣已经带兵来到严州、即刻驰援的消息，欺骗了张士信。惊惧之下，张士信想要趁夜退兵，结果被谢再兴和前来应援的胡德济突袭而溃败。

与此同时，回到湖广地区后，陈友谅很快重建了一支水军，而且是在中国战争史上具有特殊意义的「攻城水军」。这些船很大、很高，在江中航行吃水很深，「每船三重，置走马棚，上下人语声不相闻，舻箱皆裹以铁」（《明史·陈友谅传》）。做得那么高，主要是针对在江边的城墙，这种战船航靠过去，船上的军队就可以从高起的船楼登上敌人的城墙。很显然地，陈友谅锁定了几个战略要点，才想出这样的新鲜攻城技法。

由于张士诚从东边来的袭击，逼迫朱元璋暂缓在江西的军事行动。祸不单行，在此节骨眼上，又遇到了乱起萧墙的局面。出问题的是邵荣，他自认在收复处州的过程中立下大功，却没有得到朱元璋相应的重视，《明太祖实录·卷一》中说他「益骄蹇，有觊觎心」，伺机作乱。但邵荣身为郭子兴旧部，极可能被朱元璋视为祸患，于是自导自演指控邵荣谋反，借机除去了权位甚高的邵荣。

再来又有驻军洪都（即南昌）的陈友谅降将祝宗、康泰举兵叛乱，由徐达出兵为朱元璋夺回了洪都，再交由朱文正、邓愈等镇守。战斗中洪都的城墙有一长段被毁了，战后徐达下令尽快重建，确保守城防务。就在重建毁坏的城墙时，决定不用残留的城基，而是后撤了大约十五公尺，新建了一段更坚固的新墙。

06
陈友谅的哀歌：鄱阳湖水战

陈友谅有感于自己的势力范围缩小，想要夺回江西的控制权，便趁朱元璋带兵往安徽时，于一三六三年决定再起大军——包括「攻城水军」——来攻打朱元璋。这次的部队规模比三年前的还要更加庞大。依照《明史》的记录（难免有所夸大），陈友谅动员大军六十万，水军船只都是新建的，而且是有高耸船楼可以登城的巨舰，据说一艘船可以载两、三千人。

几十万大军沿长江而下，过江州，入鄱阳湖，再经赣江要攻打洪都。到达洪都却意外发现，洪都的城墙不靠河了，攻城巨舰派不上用场。于是围攻洪都仍然必须依循原有的陆战模式，旷日废时。

洪都被围之前，朱元璋正忙于在安丰（今安徽寿县）攻打张士诚的部将吕珍，要营救「小明王」韩林儿。直到洪都围城中双方来回停战谈判，才有人得以偷偷穿越封锁线，将告急消息传到应天。朱元璋连忙收拾局面。

但此时他最器重的两位将军——徐达和常遇春不在应天。原来有一个出身彭莹玉系统的左君弼长期据有庐州（今安徽合肥），他出兵助吕珍阻挡朱元璋，被常遇春击败后又退回根据地，这时候朱元璋手下最强悍、最好用的两支军队都在围庐州。

朱元璋于是急召徐达、常遇春回师应天，勉强组成了救援洪都的水路部队。这支部队号称千艘船舰加二十万人，在规模上显然远不如陈友谅的大军。更不利的是，陈友谅是顺流而下，他却必须逆流而上。部队到了鄱阳湖，此时洪都已经被围了三个月，而朱元璋选择的战略是要将陈友谅的水军堵在湖中。几经思考、策划，这一年的八月二十九日（农历七月二十日），朱元璋的军队进入鄱阳湖，双方在康郎山遭遇，展开了历史性的庞大水战。

朱元璋的军队分成十一支，陈友谅的军队则分为六股势力。朱元璋的水军船只平均尺寸比陈友谅的小得多，当遭遇数量更多的敌船密集地进攻，根本抵挡不住，只好靠着自身船只小、吃水浅，朝较为靠岸的地方退却，让吃水深的大船无法再逼近过来。

第二天，朱元璋的部队怯战，不愿冒险出动，朱元璋愤而诛杀不听令者，才得以强迫水军再次投入战斗。然而战况和第一天没有太大差别，很快地，朱元璋的战船就又退回浅水区避战。

战斗进入第三天，陈友谅的大船密集排列，围住了朱元璋的部队。朱元璋采郭兴之议，命常遇春带了七艘小船发动奇袭，趁对方不备，靠近大船发射火箭，集结的大船来不及散开，火势快速延烧。混乱之中，朱元璋的小船得以发挥高度机动性，突击敌船，给予重创。那一天的战斗中，陈友谅的部队损失了六万人。

不过即使如此，陈友谅部队的实力仍然高于朱元璋这边。而且吃到教训后，陈友谅的船舰不再紧密链接，快速地分散开来。朱元璋也迅速调整策略，将部队拉回鄱阳湖口，坚守住出入处，封锁陈友谅的水军。

经过火攻一战，双方实力差距没有那么悬殊了，陈友谅的水军足足在鄱阳湖中被困了一个月。不过陈友谅也很沉得住气，耐心地和朱元璋在湖中对峙。一直到十月四日（农历八月二十六日），陈友谅的军队撑不下去了，在南湖嘴发动突围，过程中陈友谅中箭死于船上。

虽然受困的水军部分突围成功，然而群龙无首的情况下，五万余人失志投降。这股一度占据湖广地带的重要势力，就此消散了。

07
扫荡湖广，创建「卫所制」

接下来这段时间，朱元璋在做什么？

第一，他派徐达、常遇春等人去收拾江西和湖广。他不会因为打败陈友谅的主力部队就掉以轻心，而是耐心、坚持地将陈友谅的残部一一收拾，有效地并纳了原本属于陈友谅的地盘。从一三六三年秋天到一三六五年四月，徐达等诸将马不停蹄地来往这个区域，以确保对这块地方的控制。

第二，朱元璋利用这段相对比较稳定的时期，创建较为明确、久远的制度。在一三六三年之前，朱元璋率领的是一支哈希的部队，虽然有内核的力量，但在内核之外随时有像胡美那样的降将带领部队加入，或叛逃离开；随时有敌人的部队投降进来，也有原本属于己方的部队被敌人打败或拉走。

朱元璋一直靠着「濠州帮」的死忠支持，才得以制衡、应对许多后来加入势力的来来去去。大败陈友谅之后，朱元璋创建了新的「卫所制」，以制度性的方式整顿自己的武装势力。

「卫所制」套用了元朝的十进位编组原则，将部队分为「百户所」、「千户所」，以及由五个「千户所」组成的「卫」。note如此，使得军队有了统一的层级区分。同时效法蒙古人，将进入组织的部队打散，依照十进位模式来进行不同的分组动员，也就是可以命令调动哪一个、或哪几个「千户所」。如此，就将军队骨干放在「千户所」，让「千户所」的士兵在打仗时和主掌「卫」的指挥使分开来，兵不再常属于特定的将，取消了原本的私兵性质。

至此，朱元璋重建了一支真正属于他掌管、调度的军队。

对朱元璋来说，这段时期中最幸运的是东边的张士诚竟然没有动作，或者该说来不及有所动作，给了朱元璋充裕的时间。

陈友谅发动大军攻打朱元璋时，其实张士诚就已经对接下来会有的变化了然于心。他们之中无论哪一个打赢了，都会挟着新胜的气势来对付张士诚。于是张士诚必须有所准备，而他先处理的是和元朝之间的关系。

张士诚对元朝的态度反复不定，有时接受招安封官，有时又切割叛离。元朝不得不多次反复地拉拢他，因为他占据了江南最富庶的地区，元朝迫切需要保有能协助将南漕北运的管道，不然北方的财政就会陷入困境。

此时，为了准备接着而来的决战，张士诚便停送漕运，和元朝彻底决裂。他要将可动用的资源都留下来。不过他仍然必须分神提防在新的政治关系中，元朝是否会带来新的威胁。

张士诚观望元朝动向，给了朱元璋足够的时间扫荡陈友谅残余的势力，完成对湖广地区的并纳，也有时间可以进行「卫所制」的改革创建。未来这套制度还将演化为「军户制」。「军户」为世袭，而且很难除籍，家中必须派一名丁男到卫所当「正军」，其他子弟称为「余丁」或「军余」，且至少要有一名「余丁」随行，负责给养「正军」兄弟。

朱元璋准备好了，包括他和身边这些部将的关系也改变了。以往遇到重要战役，朱元璋和徐达、常遇春之间往往有不同看法，有时甚至产生激烈的冲突。现在他创建了自己独一无二、不容挑战的新权威，身边不再有杂音了。

接下来的战役彻底运行了朱元璋所设计的两翼包夹战法，一支部队先攻江北，另一支攻打杭州，然后分头逼近张士诚所在的平江（今江苏苏州）。

◎《明史·兵志二》记载：「天下既定，度要害地，系一郡者设所，连郡者设卫。大率五千六百人为卫，千一百二十人为千户所，百十有二人为百户所。所设总旗二，小旗十，大小联比以成军。」

08
击溃张士诚，发动几无前例的北伐

一三六五年四月，徐达平定了湖广，接着常遇春也收拾了在赣州由熊天瑞带领的残余势力，再往南打到广东边界。朱元璋没有了后顾之忧，可以专心对付张士诚。

从一三六五年下半年到一三六六年，朱元璋的两支部队不断压迫张士诚的势力后退；到了年底，两翼会师，开始进行平江围城。陈可辛拍摄的电影「投名状」，其中一场围城的主戏，灵感就是取自这场战役。电影中以极度风格化、刻意唯美来对比战争粗犷残暴的镜头，点出了一项历史事实。那就是在平江待了十年之后，张士诚被这座江南最繁华的城市彻底改造了，他变成了一个沉浸在城市文化享受中的文人，不再是原先那个武勇的带兵者。

从十二月开始的围城，经历冬、春、夏，延续到入秋。一三六七年十月，平江城破，城内一片残败，损伤惨重。张士诚自缢未成，被朱元璋的军队逮捕送往应天，不过他毕竟还是找到机会和方法，自杀成功了。

平江围城时，张士诚还保有大约二十五万人的军队，而且和朱元璋的部队一样，都是从一三五三年左右就投入战场、反复经战的。虽然打不过已扩张并整顿过的朱元璋势力，却足以带来顽固的抵抗。这件事显然在朱元璋的记忆里烙下了深刻的不满。明朝创建后的前八十年，苏州一直维持着是全国赋税最重的地方，note或许就是为了报复苏州曾经坚持守城那么久所带来的阻碍。

平江陷落，朱元璋的部队没有停下来庆功，即刻在一三六七年十一月兵分两路再度出发。

南路由胡美、汤和、廖永忠等带领，前往福建、广东和四川。这路要对付的基本都是零星的地方武装势力，在规模上和北路无法相比拟，所以进行得相当顺利。真正面临重要挑战的是北路军，由徐达担任征虏大将军，常遇春为副将军。

朱元璋部队的北伐，在中国历史上是少见的，几乎没有前例。南北朝时南朝的行动，或是宋辽边界的冲突，都是小型的武装战斗，从来不是全面由南往北的大举征伐。长期以来，历史上的通例是北方的军事力量高于南方，北方征服南方是常态，南方要战胜北方相对就难之又难。

很显然地，超过千年的变化发展，使得南、北形势至此再度有了新的突破。南方的兴起跨越了另一个历史门槛，不只在经济上、文化上、人才上领先北方，也已经能够将这些方面的优势转化为军事力量。

北方的蒙古人没有意识到在长江流域出现统一军事力量的重要性，也无法理解、无法掌握南方出现军事强权的意义，当然也就不知道该如何应对。北伐军以惊人的速度推进，元朝官军在任何个别据点上或许有一定的抵抗能力，然而始终缺乏联系与统筹，都只能各自为战。在这种状况下，是绝对难以和朱元璋多次扩张、整顿后的大军争胜的。

◎《明史·食货志二》记载：「故浙西官、民田视他方倍蓰，亩税有二三石者。大抵苏最重，松、嘉、湖次之，常、杭又次之。……时苏州一府，秋粮二百七十四万六千余石，自民粮十五万石外，皆官田粮。官粮岁额与浙江通省埒，其重犹如此。」

09
将政权合法性创建在和元朝的链接上

一三六八年春，朱元璋即皇帝位，明朝正式成立。此时因为北伐进展太快，导致阵中又有了争执。常遇春想要趁势直接进取大都，但朱元璋仍然坚持他所订定的四阶段计划。第一阶段，攻下山东；第二阶段，夺下河南；第三阶段才从河南北上进攻大都；最后第四阶段，在占领大都之后，收拾山西、陕西。

常遇春急着想攻克大都，被朱元璋阻拦了。但事后证明，就算依循朱元璋的计划，也多花不了多少时间。因为前三个阶段花了不到一年时间，到一三六八年九月十四日，徐达的军队就进入大都，蒙古人往草原撤退了。

蒙古人创建的是一个大帝国，草原的记忆与习惯并没有消失，所以对他们来说，失去了在中国的政权不是世界末日，他们也就不会拚死命要保卫中国这个据点。草原才是他们永远的家，草原以外的地方随时可进可退，情势好就进，情势不好就退。因而在大都并没有殊死的围城战役，元朝很快就瓦解了，蒙古人保全部分势力，往北方退走。

蒙古人退走，朱元璋却没有停止行动。包括一三七○年，一支军队进入山西、陕西地区肃清残余的蒙古势力；一三七一年，另一支军队进入四川，消灭了占据当地的明玉珍势力。

整个过程里，朱元璋的决策中仅有与军事无关的大事，就是攻占大都之后，下令于一三六九年开始编《元史》。用这种方式象征元朝正式结束，有了承继天命的新朝代。

朱元璋登基时的文告（应该出于宋濂的手笔）说：

自宋运既终，天命真人起于沙漠，入中国为天下主，传于子孙，百有余年，今运亦终。（《明太祖实录·卷二十九》）

明白表示宋朝结束之后，天命传到了沙漠来的「真人」身上，而自己创建的明朝，是从这位真人传了百余年的子孙那里接替下来的。这和急于编《元史》的动机是一致的，都是将政权的合法性创建在和元朝的链接上，也就是将元朝视为中国传统的一个朝代。中间并没有强烈的民族主义情绪，没有强调蒙古人的异族身分而对元朝合法性的否定。

不过，因为着眼于合法性声明的象征意义而编《元史》，根本没有考虑到这项工作的难度，也就在没有充分准备的情况下，纯粹当作政治任务，在一年内就「结案」了。要写的是蒙古人的统治，有着严重的语言隔阂，又赶在蒙古人甚至还没走远的时候编修，还要因应政权对外宣示的需要而在限期完成，这样的史书品质低劣，毫不意外啊！

朱元璋认定自己创建的是推翻元朝的新朝代，很在意要有旧朝表示臣服、降让的仪式，所以多次出兵追击蒙古人。他最在意的，不是蒙古人的势力退到多远，而是要取得一份正式的降书，却始终没能得到。

10
成功在于「中间」地位与坚持条理

从一三五三年和朱元璋一起作战以来，号称从来没有吃过败仗的徐达，在一三七二年遭到了毕生最严重的军事挫折。他在漠北追击扩廓铁木儿的行动中失败了。这也是关键的转折点，明朝创建的军事阶段到此结束。

从一三七二年的时间点往回看，明朝的力量是一点一点在军事行动中创建、累积起来的。军事行动持续了二十年，却都还没有时间建构一套统治的系统。要到一三六八年之后，朱元璋称帝、建元「洪武」，政治体系的思考与设计才正式排上朝廷的日常工作表。

朱元璋其实并没有像后来小说、戏剧中呈现得那么难以捉摸。整理朱元璋创建明朝的过程，我们清楚看到他的成功基于「中间」地位。不只是他的地盘处于陈友谅和张士诚之间，他的领导方式也介于陈友谅的纯粹武将与张士诚愈发文人化的风格之间。朱元璋出身草莽，但他早早就吸引了一部分文人的支持，身边也有一个像样的文人顾问团。而相较于张士诚，朱元璋也更能善用民间小传统的文化元素，包括素朴的明王崇拜与太平再临的向往。

张士诚据有平江之后，势力就停滞不前了。因为他太过认同文人的大传统，但另一方面又没有足够的本事将文人文化的政治基础——一套完整的文官体系——建构起来。于是那些草莽武将不会想要投靠过来，他们宁可选择朱元璋。在朱元璋那边，文人有一定的顾问角色，但文人不能干预军事，保留了武将的地位与作战空间。

朱元璋最根本的成功之道，在于坚持条理、坚持计划。他虽然没受过什么教育，但在领导指挥上很少诉诸直觉，从来不冲动行事。每一样事情都是想清楚才做的，而且常常想得比所有的人都更远一些。

面对陈友谅的大军，很难想像朱元璋会先算好可以在鄱阳湖得胜；然而事实是，就算鄱阳湖的胜利来得意外，他也没有被冲昏头，更不会在胜利喜悦中失去了下一步的行动时机。当他第二次在水上击败陈友谅，他立即的反应是不让自己重蹈上一次的覆辙，迅速派兵遣将前往湖广、江西，要确保不会再有下一个陈友谅利用这块地域的条件崛起。

三年前在应天打败陈友谅时，他其实也不是没有作为，他设计了接下来要将陈友谅封锁在江州，争取足够的时间来防备东边张士诚可能的进袭。再看长期围城后打下张士诚的据点平江，这是多么艰苦才得来的胜利，滋味多么甘美，然而一三六七年十月平江陷落，十一月朱元璋就发动南征和北伐的两路军事行动！

这是朱元璋最特殊的个性。连北方也底定了，军事上征服了全中国，朱元璋就会停下来好好庆祝、安心享受了吗？当然不会。他打下了中国，却没有一套统治中国的完整机制，以他的个性，不可能看不到这样的问题，也不可能停下来不认真处理。

11
不停的军事脚步中忽略的地方制度

以军事行动征服如此广大的中国，当然很不容易。靠着不间断的军事行动来征服这么广大的地区，几乎是史无前例的。之前的唐朝、宋朝，都是先创建了一个稳定的内核区域，在这里产生有效的统治机制，再靠着统治机制所凝聚的力量逐步扩张。但明朝不是这样，朱元璋没有停下来，也不愿停下来。就连易守难攻的四川，历史惯例上都是最后才处理、才收拾的地方，都无法让他停下来——攻下大都后，立即派三路人马消灭了明夏政权。

朱元璋征服了整个中国，然而除了濠州，没有任何地方是他真正的基地。每一块地方都是打下来的，于是每个地方都有统治的问题，在统治上都尚未稳定。

朱元璋不可能有余裕去改造中国的行政制度。元朝是以外来征服王朝的立场创建「行省」的，那过程并没有经过仔细规划，因而各省之间的区分，从地理或人文社会方面看，有很多明显不合理之处。用汉、唐的地方划分和元代的「行省」比对，就可以看出很多界线不是依照传统州、郡、县而来的，因而破坏了长期累积的地方制度根本道理。

元朝没有动机要仔细研究中国的地理与人文，依此来创建地方制度；不幸地，到了明朝，在朱元璋常动不停的军事脚步中，这件事又被忽略了。再到明朝灭亡，这套制度被另一个异族政权继承，更没有条件进行改革、修正了。

累积的不合理，到清代嘉庆之后就掩藏不住了，同治之后更形严重，衍生出巡抚、总督等等架床叠屋的区划。这是「行省制」在历史上留下的庞大后遗症。其中就牵涉到朱元璋先开国再慢慢考虑如何统治的过程，以及在这过程中所形成的重要决策。

朱元璋很聪明，在军事策略想像与规划上的能力是第一流的。他也很有人际手腕，从带领七百人的小部队起家，长期维持一个二、三十人的内核团队，培养了坚实的管理操控能力。然而明朝创建后，他必须面对的重大挑战、他无从做好准备的，是如何处理帝国的文官体制。他缺乏这方面的经验，得在当上皇帝之后，才用自己的方式努力学习。

01
问不同的问题，会带你到不同的地方

大家在学校里都学过历史，然而学校里教历史的方法，对我来说一直都有和史学探究的根本冲突、矛盾之处。那就是总认为要用「言简意赅」的方式讲历史。「言简意赅」、三言两语地交代历史，最大的好处是方便考试，这是假定学历史是为了考试而设计的。考试需要有标准答案，需要有让学生能够准备的合理范围，在这两个要求交集下，就产生了历史课本不能编得太厚、不能讲得太多，尤其是不能讲不确定的内容的原则。

然而这样的原则跟我所认识的史学是相抵触的。历史要「言简意赅」，就会被简化到只剩下一堆和我们自身生活没有任何关系的东西。让你知道在六百年前，有这群人和那群人打仗，打完了，这群人打赢了、那群人打输了。如果这叫做「历史」，那么引发的下一个简单问题是：So? So what?我们知道这些会怎么样？或者倒过来问：不知道这些会怎么样？

「言简意赅」的历史无法回答这衍生的So? So what?问题。于是我们就只能不解释地强迫学生学，逼他们将和他们没有任何现实关系的内容硬吃下去、硬背起来，在考试时按原样吐出来，然后考完试就忘掉。

这样真的有意义吗？这样非但不是教历史、传递历史知识，反而是有意识地消灭学生对历史可能产生的兴趣。更糟的是，断绝了他们可能从历史中创建知识系统，将知识系统链接到更广大的对于人类行为的归纳认识，从中获取成熟地理解世界、理解人类所需要的智能。

要让历史有意义，那就非得进入细节，从史料中去探讨：为什么在这个时候、这种环境里，会有这个人或这群人选择做了这样的事，因而带来了怎样的结果？从动机、到行为、到后果是如何链接起来的？那样才能帮助我们增进对于人类行为和现实生活中从动机、到行为、到后果之间关系的认识。

历史非常庞大，留下来的史料非常多，即便是已经从史料中整理出来的史事也还是很多。还原面对这庞大的消息仓库，我们会学到一个关键的原则：如果贸然进入这仓库，你只会看得眼花撩乱，什么都看不出来，也看不到任何重点。要真能「看到」，你必须带着问题意识，知道自己想要在这庞大的消息数据中回答什么问题，寻找什么样的答案。

换另一个角度看，我们也就明白，面对同样的数据，问不同的问题，会带你到不同的地方，见到不同的风景。历史不是死的、固定的、单面向的，随着你问不同的问题，历史就会展现出变化的、不同方向的面貌。

02
得天下的为什么是朱元璋？

对于元末明初的这段历史，我要问的大问题、主轴问题是：为什么是朱元璋？在全中国普遍军事化，到处都有地方武力，惊人的群雄竞逐下，为什么最后由朱元璋脱颖而出，创建了取代蒙古人政权的新朝代？

执着地问这个问题，也因为朱元璋的先天条件不只没有明显的优势，还比大部分的人来得糟糕，为什么别人做不到或没有做的事，却由他完成了？

前一讲整理了朱元璋持续二十年时间的军事行动，解释了他如何「马上得天下」，这段过程中他无暇、也无心考虑如何「马下治天下」。但再往下看，就会知道，他能成为开国君主，他所创立的王朝能够存留下来，没有很快被取代，是因为他接着在很短的时间内重建了一个庞大的文官体系。

为什么是朱元璋？因为他有特殊的本事，从元顺帝北迁之后，到洪武十年左右，他就打造了新朝代的官僚系统。他很快从源头上掌握了官僚系统的关键，那就是人才从哪里来，以及人才在系统中如何分布。而这两个问题可以用同一种方式解决，也就是明确的晋身之阶。

十年内，他将科举和学校创建为两条具有垄断性的管道。也就是说，想要进入朝廷服务，得到朝廷的工作与地位，只能选择走这两条路。而且这两条路的性质，也就保证了进入朝廷的都是文人，他们所运作的是文人官僚体系。

如此事实反而引起我们更深的好奇。如果朱元璋本身出自文人阶层，有着文人的根底，那么一位文人皇帝在意、用心地打造一个文人政府、一套文人官僚，这很好理解。然而，朱元璋的背景和文人相去太远，他身边虽然早就有一些文人策士，但在长期不间断的军事行动中，文人也不可能发挥多大的作用。

那么如果他是承袭了前朝便已稳固创建、在改朝换代中也未受到严重破坏的体制，将之恢复运作，那也容易理解。但很明显地，元朝没有这样一套体系留给朱元璋，以种族区分的政治运作，立刻随着蒙古人集体离去而瓦解，原本的汉人文人官僚又在种族主义下残破不全。

在他身边的李善长、刘基等人，一来不是正统的文人世家，二来经历过元朝废科举、阻碍汉人从政，到这时候，宋朝传承下来的「正统」文人世家也没有什么势力。还有第三，这几个人后来在洪武朝下场都不太好。

自己出身低，身边又没有庞大的文人集团辅助，朱元璋凭什么能创建这套文人官僚？这就成了不能不探问、不能不试图解答的问题。

03
《大诰》：户户有此一本的价值观教材

重新理解中国历史，关键在于扭转传统「求同」的态度，转变为「求异」的眼光。由「求同」的角度看，找出历史上相似的现象，就理所当然地认定那是不变的，也就忽略了变化、抹除了变化。

传统史学中没有将「朱元璋创建文官系统」当作重要的题目，因为习惯从宋代看下来，宋代官场都是文人，明代官场后来也都是文人，于是理所当然看作这是连贯的。先入为主地认定中国官僚体系就是由文人组成的，那就不必解释明朝的状况，而是倒过来将元朝视为断裂、例外，描述元朝如何在种族主义的意识形态下破坏了中国原有的文官制度。不言的假定是蒙古人离开了，历史就自动回复原状，文官体系当然就回归正常。

这种看法的好处是赋予中国历史一个清楚、强大的主轴，方便理解与掌握。中国有一套不变的传统，一直在那里，即使是蒙古人来了，暂时表面上被破坏、被更改了，但主轴并没有弯折，始终保持着。于是元朝的性质和其他朝代不一样，比较像是一首插曲，暂时偏离了主旋律，但等到变调的插曲结束，不会是换成另一首歌，而是原来的主旋律必然复归。

这不应该被当作历史的结论，而应该还原为一种历史的假定，必须回到史料上来检验，尤其是换从「求异」的角度来检验。让我们认真来看看，关于庞大的文人官僚体系，宋朝和明朝之间到底有哪些不一样的地方。

明太祖登基之后，一方面恢复科举，一方面大举鼓励进学。原先计划要以朝廷的力量到处设立「社学」。「社学」从名称上便显示了是地方上的初级学校，因为数量太多，很难由朝廷统一办理，于是改而开放让民间成立。

然后在中央扩大「国子监」，「国子监」遂成为朝廷的大机构。继位的明成祖将国都从应天府（南京）迁到顺天府（北京）后，「国子监」就分而为二，北京和南京各有一个「国子监」，其规模和业务几乎加倍。从「社学」到「国子监」，明确表现出皇帝与朝廷重新重视文人传统，要从文人中取才，而且只从文人中取才。

朱元璋不是传统的文人，但在当皇帝时，他亲自写了两部著作。一部是注释《老子道德经》，叫做《御注道德真经》或《大明太祖高皇帝御注道德真经》。据说这本书是他在十天之内写成的，显示《道德经》的内容在当时强烈打动了他。不过这本书在《道德经》的解释上，不管在当时或后世，并没有什么重要的影响力。

真正有大影响的是另一部著作，叫做《大诰》。《大诰》就是皇帝、最高权力者由上而下对人民说的话。这是朱元璋亲笔写下来的。

《大诰》共分为四部分，原来的《大诰》之外，然后又编制《大诰续编》、《大诰三编》，再加上《大诰武臣》。四部分加起来一共有两百三十六条。《大诰》有多重要呢？在洪武十八年首次颁行时明确要求：「一切官民诸色人等，户户有此一本。」（《大诰·颁行大诰》）政府要印发给所有的人，每一户一本，人民随时要在家中保存一本。还有每所学校，从最初级的「社学」到中央的「国子监」，也都要随时存藏《大诰》。

同时还载明，遇到犯了笞杖、流刑以上重罪的罪犯，官府必须到罪犯家中查明，是否有依照规定保存《大诰》，查出来确定有，那就可以减刑；如果没有，那就罪加一等。

这不只是皇帝的「御言」，更是以政治和法律的力量推行到全国各地、各阶层的一套灌输价值观、统一价值观的教材。

04
逆转官与民关系的重要训诫

《大诰》中有六十条是从法令、法条而来，等于是皇帝自己从律令中选出了重点，藉《大诰》反复提醒人民绝对不能违犯。另外有一百五十六条则属于「官民过犯」，也就是举出许多案例，具体表明什么样的人在什么状况下犯了什么罪，会有什么样的下场。

每户人家都要收藏，而且要按时阅读或诵读，反复熟悉重要的法律规定，检验自己有没有犯同样的错误，同时知道如果有这些行为，会得到什么样的惩罚。这是全面的、彻底的法律教育，是过去在中国历史上从来没有出现过的、最有效的法律意识管控。

就连秦始皇的法家信念要求「以吏为师」，都做不到像明太祖编制《大诰》的社会教育那般彻底，因为如此普遍的教条灌注，需要很多条件配合。首先，秦代就无法大量拷贝文档，当时在竹简上刻写文本的方式费时耗工，而且成本昂贵，不可能普及。再者，当时的识字率也使得普遍发布文本没有实质的效果，家户中要有能识字、能阅读的人，比例显然不高。

这些技术条件在明代成熟了。刻版印书工业大为发达，识字率也在近世社会高度文人化，以及藉科举考试向上流动的动机遍布社会各阶层的情况下持续地上升。另外，从发送并检查《大诰》，我们也能知道明朝初年很快就开始积极整顿地方组织，重建户籍控制。

《大诰》的主要内容是「官民过犯」，不只有「民」，还有特别针对「官」的部分。这是极度聪明、可以产生强大效力的做法，对于官员会犯的错误、应该受到的惩戒，一并放入一般人民要定时、反复诵念的内容中。这事实上就是培养人民普遍的官箴意识，了解做官之人不可以做什么。在人民的价值观基础上，形成了对于官员的管束与考核。

《大诰三编》全都是针对文官，《大诰武臣》则特别针对武官。但这两部分，都不是只提供给官员，而是普遍发送到所有的家户里。所以大家会读到、听到皇帝直接的口吻，有时甚至是刻意表现得极度坦白、近乎交心的诉说。例如：

若靠有司辨民曲直，十九年来未见其人。……以其良民自辨是非，奸邪难以横作，由是逼成有司以为美官。（《大诰三编·民拿害民该吏》）

他直接对人民说，如果你们心中存着想法，期待当官的会替你们弄清楚所有的是是非非，那让我诚实告诉你们，别做梦了！你们应该相信我看过很多官员，十九年来，我从来没见过一个这样的官！所以不是人民依靠官员来查明是非，而是倒过来官员要靠人民。人民要形成强大的、坚持分辨是非的力量，逼着官员不能昏聩、不能吃案、不能徇私，让他们在压力下不得不当个「美官」。

这是清楚明白地要求人民监督官员，逆转官与民关系的重要训诫，而且来自于皇帝、最高权力者。他甚至进一步以同样明确的文句告诉人民，必要时可以将恶官绑了交给皇帝。note《大诰》表现了在官和民之间，皇帝毋宁比较接近民的一种特别态度。

◎如《大诰三编·民拿害民该吏》云：「今后所在有司官吏，若将刑名以是为非，以非为是，被冤枉者告及四邻，旁入公门，将刑房该吏拿赴京来；若私下和买诸物，不还价钱，将礼房该吏拿来；若赋役不均，差贫卖富，将户房该吏拿来；若举保人材，扰害于民，将吏房该吏拿来；若勾捕逃军力士，卖放正身，拿解同姓名者，邻里众证明白，助被害之家将兵房该吏拿来；若造作科敛，若起解轮班人匠卖放，将工房该吏拿来。」

05
从「空印案」看整肃吏治的雷厉作为

类似的态度之前就出现过，即洪武四年（一三七一年）推动的「甄录天下官吏」行政措施。这等于是对朝廷官员从中央到地方的一份总普查。除了确定谁是谁，在什么位子上（录）之外，还要有所鉴别（甄）。

普查、登录的过程中，如果有百姓去告状，揭露做官者的恶行恶状，或是上级给了不好的评价，很可能这样的人就被淘汰掉。所以普查前和普查后，差别是官员变少了，借此过程淘汰了一批官员。

四年之后（洪武八年），发生了一件重要的大案，史称「空印案」。背景源于官僚运作上，地方官到年底有会计总结算，这笔帐必须上京核对。如果到了京师，负责检校的机构告诉你哪些项目不对、哪些地方有问题，那怎么办？理论上必须退回去修改、甚至重做，但退回去一趟说得容易啊！路途那么远，路上变量那么多，时程期限又甚迫近，对大部分地区而言这都不是现实的解决办法。

现实上一般的变通做法，就是上京时多带几份空白却盖好官印的奏表，万一远来准备的内容不能通过，就由奉命到京师的办事人员直接按照要求改好一份，然后再送进去。如此既能赶上期限，又不必来回奔波。

这样一种权宜的方便做法，被朱元璋知道了，皇帝大怒，并且以极其严厉的方式进行调查与惩处。「空印」指的就是上面盖了官印却没有内容的文档，只要发现了，上面盖官印的那个人就砍头，一下子杀了几百人。再来，牵涉其中的人也都发配戍边，株连数千人。

接着连带地发动了全面查核赃官的政治运动。全面鼓励告密，知道有官员收贿的就去告发，查明属实，涉案者就送到皇帝的家乡凤阳去开荒屯田。五年之中，因查赃而被发配到凤阳的超过万人。

洪武十三年还有影响更大的「胡惟庸案」，此案牵涉更广，涉及到和朱元璋一起打天下的这群淮西集团。朱元璋极度念旧，和这群功臣发展为一个紧密的联姻集团，形成围绕着皇帝的内核小圈圈，人数很少，而且带有强烈的排他性。

例如这些受封的开国功臣之中，临川侯胡美的女儿是朱元璋的皇妃；武定侯郭英的妹妹也是朱元璋的皇妃，而且他的两个女儿都嫁给了朱元璋的儿子，一个是辽王妃，另一个则是郢王妃。魏国公徐达的一个女儿嫁给燕王朱棣，也就是后来的明成祖，另外两个女儿分别嫁给代王和安王，也都是朱家的媳妇。鄂国公常遇春的女儿也嫁给了朱元璋的儿子，一度是皇太子妃。卫国公邓愈的两个女儿，一个是秦王妃，一个是齐王妃。宋国公冯胜的女儿是吴王妃，颍国公傅友德的女儿嫁给了晋王的大儿子。信国公汤和的女儿是鲁王妃，凉国公蓝玉的女儿是蜀王妃。

基本上，朱元璋的每个儿子家中都有功臣之女，这些功臣每个人都是皇帝的姻亲。这是前所未见的、紧密的亲戚加权力集团。在这高度集中的团体旁边，不是淮西人、打不进团体中的，地位和待遇也大不相同。

洪武三年就先发生了「杨宪案」。杨宪不是淮西人，当上中书左丞后，被认为故意裁抑朝廷中的安徽淮西人，引起反弹，于是被李善长、胡惟庸等人构陷告发，导致杨宪被杀。

杨宪被除掉之后，洪武朝廷的权力内核中，大概只剩下刘基一人不属于淮西集团。刘基显然比较小心，尽量不去侵犯淮西集团，但还是成为他们的眼中钉。后来仍然是胡惟庸出面，先告他收赃，再进一步告他「有贰心」，说他看中了一个有「王气」的地方，就与民争地要占来当自己的墓地。在权力斗争的压力下，刘基从朝中退休，回乡一个月后就去世了。也有传言说他是被毒杀的。

06
淮西集团的坐大与「胡惟庸案」

淮西集团势力很大、很嚣张。造成这种局面的主要不是别人，就是朱元璋自己，是他的保守怀旧态度让淮西勋贵不断坐大。但后来有一件事使得朱元璋有所警觉，迅速改变了他的态度。

朱元璋的怀旧心情到达最高峰，就是要将凤阳立为「中都」，把朝廷迁回家乡去。一时凤阳大兴土木，朱元璋充满期待前往视察。据说进入凤阳后，朱元璋见到一座大房子，以为是宫殿，左右告诉他不是；见到另一座大房子，又以为是自己的宫殿，左右还是说不是，如是者数回。

让皇帝误以为是宫殿的，都是这些功臣勋贵同步兴建的豪邸。朱元璋感觉不对了。回凤阳当然是衣锦还乡，但不只自己如此，这些人也都是啊！看到他们盖的房子，在规模、形制上简直和皇宫没有两样。皇帝心里不舒服，却也不便发作，毕竟这里也是他们的家乡啊！

朱元璋在洪武八年放弃了营建「中都」的计划，部分来自这个原因。更重要的，他开始对原本极度亲近、倚重的淮西集团有了翻转的不信任与猜忌看法。「胡惟庸案」主要的目的之一，就是整肃这个集团。

在各朝开国历史上，「胡惟庸案」和宋朝赵匡胤的「杯酒释兵权」形成了最强烈的对比。赵匡胤的功臣伙伴们交出了军队，在新的王朝中没有势力，换来安养天年、子孙富贵的待遇。朱元璋的功臣们则是除了常遇春早逝之外，还活着的后来几乎都在「胡惟庸案」中受到株连，而且不只第一代，他们的儿子、甚至孙子也难逃其殃。

为什么是「胡惟庸案」？因为胡惟庸是淮西集团在朝廷中的最高代表，整肃杨宪和刘基都是由他发动、由他出面的。

洪武九年，朱元璋改革中央官制，将从宋朝传下来的「平章政事」、「参知政事」等职都取消了。两年后，又「命奏事毋关白中书省」（《明史·太祖本纪二》），也就是大臣奏事不必再向中书省报告。再一年，皇帝明白下谕，要求认真检讨元朝之所以灭亡的原因。下谕表面上是征求看法，实际上皇帝心中早已有答案，就是要借机出手行动。朱元璋要的答案是：因为元朝的中书丞相掌权、滥权，导致朝政败坏，为其灭亡主因。

从改革中书省，到检讨前朝的中书丞相所作所为，照理说皇帝的心意很清楚了，照理说应该没有人敢做中书丞相了。然而作为淮西集团的内核人物、又是台面代表的胡惟庸，仗恃着集团势力，从来没有意识到、从来不相信皇帝的这些话、这些举措是针对自己而来的。

该警告的、甚至该恐吓的，皇帝都做了，胡惟庸却都没有退让、没有辞职，对朱元璋来说是可忍孰不可忍，于是就在洪武十三年罗织了谋逆的罪名，诛杀了胡惟庸。

至高皇权一旦发动，就不会仅止于对付胡惟庸一人。旁边测探皇帝心意的人，立即进行了牵连，将矛头指向在此之前不可一世的淮西集团。这些人过去权高位重，难免行事嚣张，必定得罪很多人，也必定做过很多不合法、不合理的事。

07
中央废除中书丞相，地方取消行中书省

「胡惟庸案」以胡惟庸始，十年之后，才以李善长终。朱元璋自己制作了一份《昭示奸党录》，列出此案的罪人们，上面最后一个名字，就是最早投靠他、和他合作的文人李善长。李善长被杀时已经七十七岁，全家还有七十多人同案株连。

于是十年之后，在朝廷中原本占据最高位子的开国功臣们全消失了，权倾一时的「淮西帮」彻底瓦解。不过这只是在官僚体制最上层的现象，再往底下看，「胡惟庸案」前后牵连三万多人，这些人都是官员及其家人。

在体制上，朱元璋藉「胡惟庸案」永久废除了中书丞相，也就是废除了中国从秦、汉帝国创建以来，存在了一千多年的宰相。在历史上，这个职位更换过许多不同的名称，地位有高有低，权力有大有小，和皇帝的关系有时融洽、有时紧张，然而基本上不变的结构是——皇帝总是通过宰相来治理国家。宰相是帝国庞大官僚系统的直接领袖，实质指挥中央朝廷官员。

也就是说，皇帝是名义上的至高统领，但皇帝不必亲自指挥政府，而是委由宰相来运作庞大的行政机器。这样的安排有其道理。首先，皇帝不必为政治措施的成败负责，遇到事情时可以先撤换宰相、甚至惩罚宰相来缓和民怨；再者，很多皇帝即位时没有行政经验，在位时也不见得对统治事务有兴趣，不如将如此复杂与麻烦的工作交给从体系中来、有足够经验的专业人才。

「胡惟庸案」之后，这样的双重权力安排消失了，皇帝成为行政首长，中间不经过宰相。变革中曾有过渡做法，一度设立了「四辅官」。「四辅官」分为春官、夏官、秋官、冬官，每职各有三人，担任主要辅佐的大臣，但实际上每个人只轮流负责每个月中的一旬（十天），才能在朝中具体参与政事。

「胡惟庸案」之后，中央朝廷是皇帝自己当行政首长，不再将行政权交给宰相。而在地方上也进行了类似的、平行的改革。在地方上，明朝原本继承元朝的「行中书省」，那是集成民事与军事的高度独立机构。在元朝，「行中书省」有两层意思，一层是地理名称，这里叫「湖广行中书省」，那里叫「江浙行中书省」；另外一层意思，指的是一个具备高度自治权力的政府。

朱元璋的改革就是取消了「行中书省」的官署意义，只保留了地理意义。「行中书省」不再有单一的长官，也不再有地方独立的权力运作组织。改革之后的地方事务由三个机构分头负责：布政司管行政，按察司管治安刑罚，都司管军事。而这三个机构的长官及他们带领的人员，不是对「省长」负责，也不在「行省」内部协调统合，而是各自对中央相关部会报告。事实上官僚体制上的「行中书省」（改称「承宣布政使司」，简称「布政司」或「藩司」）没有「省长」，没有一个「省」内的最高领导者。

「省」的三司隶属于中央朝廷部会，中央朝廷部会由皇帝直接统管，等于各地方也是由皇帝自己直接掌控。

「胡惟庸案」后，明朝出现了一个空前未见的朝廷官制、空前未见的高度皇帝集权制度。

08
《大明律》的重其重罪，一贯即贪污

洪武十八年，又有「郭桓案」。郭桓是户部侍郎，被查到和当时的北平布政使司、按察使司共同「侵盗官粮」，也就是将从南方运来的官粮从中扣扼以谋私利。

这又扩张成为大案。户部是管粮食的，那到底侵夺了多少官粮呢？被扣下、偷走的官粮又去了哪里？从这两个基本问题追查下去，愈追范围愈大，愈追牵连愈广。

在追查被盗官粮的过程中，数字不断增加，最后以七百万石结案。七百万石！这是何等惊人的庞大数量，然而这还只是妥协之后公布的数字，原本都查到两千多万石了。一来如果每一石都要查明去处、有人负责，那得查到何年何月，二来又要株连多少人？所以才以七百万石当作句点。七百万石的弊案，牵连到两万多人，这里面绝大多数又是官员及其家属。

肃贪、查赃粮的做法，背后有律令依据。《大明律》是明代订定颁行的法律。在中国历史上，《唐律》是第一部真正具备完整体系的律令，之后各朝便以《唐律》为底本进行增删调整，因此我们可以借由和《唐律》对照，来理解《大明律》的特色。

首先，《大明律》中关于死刑的运行方式，除了《唐律》中规定的「绞刑」、「斩首」之外，多增加了「凌迟至死」。这项刑罚的重点在于不只要取走犯人的性命，还要延长其过程，尽量制造最多的痛苦，作为加重惩罚。「绞刑」、「斩首」行刑都很快，「凌迟」却要拖很久，而且到后来愈拖愈久，有时甚至超过一天。

其次，《唐律》的刑罚中有戍边、有流放，《大明律》多了一项，叫做「充军」。犯法遭到惩罚，流放到边境去担任防卫工作之外，还要被纳入「军户」。「军户」制度承袭自元朝，因而重点在于世袭。也就是这样的罪刑会「祸及子孙」，一旦「充军」，罪责严重者其后代就都是「军户」，只能当军人，不知何年何月才能摆脱这个身分。

而且「充军」规定很细，共分六等，规范发配的距离远近。从第一等最轻的「附近」，即离家一千里的地方，到第二等「沿海」、第三等「边卫」、第四等「边远」、第五等「烟瘴」。「烟瘴」照字面的意思，就已经是不适合人居住，去了就要生病的地方。却还有比「烟瘴」更可怕的第六等，叫「极边」，那就是基本上没有人到得了，去了当然也就回不来的地方。

整体来说，《大明律》对比《唐律》是「重其重罪，轻其轻罪」。在「重其重罪」方面，又有两项变化发展。一种是本来最重的罪是死刑，又在死刑上再加让人不得好死的「凌迟」，加重死刑的惩罚强度。还有一种是「重罪」增加了，被判定要处以严厉惩罚的罪名比以前多得多。

《大明律》中比《唐律》多出了可以判处死刑的重罪共二十七项，其中有超过二十项和谋反、贪污有关。也就是说，特别针对只有官员才会犯下的罪名，是「重其重罪」的焦点。

《大明律》中将「受赃」特别独立成为一卷，这是《唐律》中没有的。谋反还可能涉及平民，即没有官位、不在官僚体系里的人；「受赃」却是百分之百针对官员，有官职、有权力的人才有可能贪污受贿。

《大明律》中极度看重贪污行为，视之为重罪。〈受赃卷〉中明白规定，查赃，即追查贪污行为，以「一贯」为分界标准。历史上币值很难换算，但可以确定的是，「一贯」不会是一笔大钱。明初从南京到北京的一趟花费，以二十天旅程，大概在一百贯到两百贯之间。依照购买力以及和白银的相对价值，「一贯」约莫值今天新台币两千元左右。

〈受赃卷〉规定，贪污所得如果在一贯以下，那要「杖七十」，用大板子打七十下屁股。受贿更多呢？以五贯为单位，每多五贯就罪加一等；到八十贯以上，那就是死罪。

09
官员在律令前没有特权，更被严苛看管

唐朝时因为中古的世家势力还在，因而《唐律》中保留了有身分之人的特权。平民犯罪受到的待遇和贵胄世家不一样，也就是给予官员特别的减罪空间。

官员如果犯了杀人死罪，可以多要求「议」，这是平民犯同样的罪时没有的待遇。所谓「议」就等于上诉，让上级机关另外讨论一番。就算讨论之后还是维持死罪，犯罪的官员还可以再「请」，就是拜托特定人士，包括皇帝，给予特别恩赐免死。

「议」、「请」之外，官员犯罪本来就可以依照官职高下而有「减」。另外，还可以将部分的处罚改以钱来「赎」，或是该死的罪借由服劳役的「当」减为不死。最后，还有一些人因为有功劳、有爵位等，而得到「免」的特权。

「议」、「请」、「减」、「赎」、「当」、「免」，在唐朝当官的人，有这六种管道可以犯了死罪却改为不死。他们和平民之间在律法面前是大不平等的。

这六项特权到了《大明律》中都被大笔删削了。早在清代就形成了对于《大明律》的公认评价，那就是「只知尊君，而不知礼臣」。君王在律令中的地位很高，相对地，大臣在《大明律》里不只很没分量，得不到什么特权对待，甚至还倒过来以严苛态度被看管、惩罚。

在如此凸显「君尊臣卑」的背景之下，「郭桓案」发生后没多久，洪武十九年，又迎来一场对于官员的大整肃，名目是严打「积年害民官吏」。四年之后再来一场，重点改为「严惩妄言者」。「严惩妄言者」很容易引起误会，其实这场运动的对象不是一般人，而是官员，是检讨官员有没有什么不当言论。从一个角度看，其侵害言论自由的程度没有那么严重；但换另一个角度看，官员都是文人，很多言论都写在文书上，不只很容易追查，也很容易借由主观的解释扭曲意义，罗织「妄言」的罪名。

值得注意的是，「妄言」，也就是「不当言论」的焦点，除了针对君王之外，还有牵涉到官员与人民的部分。实质上和纠察「积年害民官吏」一样，都是在动员人民告发官员，甚至是提供人民可以报复官员的手段。

洪武二十五年，朱元璋下令制作《醒贪简要录》，其主要精神就是将宋太祖赵匡胤圣谕「戒官碑」的十六个字「尔俸尔禄，民膏民脂，下民易虐，上天难欺」给予完整的指导。各级地方官员一上任就会拿到一份文档，告诉你这个地方有多大、有多少人、每年有多少收入，如此算出来你的薪俸占所有人生产所得的多少。让你明白知道，你是依赖这些人的生产，即几十户、几百户人家一年的生产所得过活的。你要懂得感激，你更要小心谨慎。

《醒贪简要录》同时公告了戒贪、惩贪的原则，贪污罪的轻重，是和这样的数字联系在一起的。如果在穷乡僻壤贪污，虽然贪不到太多钱，却显得更没良心，要加重处罚。

10
「官」整体降等为「吏」

这些做法的总体效果，很明显地是打击士人。表面上看，科举、学校作为施政重点恢复了，然而在文人与朝廷的关系上，明朝却和宋朝大不相同。

《不一样的中国史》第八、九册中多次提到，宋朝文人最重要的精神，来自于一份「与君王共治天下」的自觉与自信。但到了明朝，虽然也是通过学校与科举考试，虽然也是官僚和文人身分合一，但不该被忽略的是，整个官僚体系相较于君王地位，被大幅降等了。

「胡惟庸案」在历史上有双重意义，一重是诛杀功臣，另一重则是官僚降等。表面上一品、二品都在，但没有了宰相，甚至没有了中书省，即使最高官品的人也当不上宰相，也不会有宰相的地位。连带地，当然就是官品与官位相对都全面贬值了。

更关键的是，整个官僚体系连一个名目上的首长都没有了。过去在历史上，无论实质作用有多大，宰相始终维持着代表官僚体系与皇帝配合、协商，甚至有时对抗的角色。「胡惟庸案」之后，皇帝自己统领六部，官僚变成是直接听命皇帝的部属，相对于皇帝的权力，官僚系统失去了独立性。

宋朝有很多名臣，权力大，影响力更大。明朝的名臣如张居正，却必然成为悲剧。因为他的才干再高、能力再强，还是只能当大学士，这个结构没有足够可以让他合法发挥的空间。

更夸张、更戏剧性地说，以宋朝的标准来衡量，明朝其实没有「官」，「官」都被取消了。本来培养、训练「官」的这一套学校与科举机制，现在培养出来的人，都只被皇帝当作「吏」来使用。

朱元璋不要可以思考、可以做事、可以拟定政策照顾人民的「官」。他要的只是听话、乖顺、不要贪污、不要欺负侵夺人民的人。于是「官」整体降等为「吏」。那本来的「吏」呢？「吏」跟着再降一等，就和民间的地方势力勾结在一起，制造出一块暧昧空间，在中国政治上形成了长远的弊病，甚至一直延续到清朝灭亡后都无法处理。

从中古到近世，原本身分世袭的世家贵族阶层消失了，宋朝已经是一个相对扁平化的社会。皇帝及其皇权通过官僚体系来统治人民，没有世家大族在中间分掉权力。文人官僚不是贵族，因为他们都是借由考试进入这个系统，没有人能只靠身分而长期握有权力。皇权是世袭的，官僚权力却不断流动、不断换人，所以官僚不会威胁到皇帝的权力。

不过在宋代，官僚系统作为一个集团，却还是可以对皇权产生一定的节制作用。官僚系统中任何个别的人都不可能抗拒皇帝，皇帝要将你调职，你就失去了原有的权力；然而官僚系统的整体却是皇帝撼动不了的。皇帝还是要和这个系统合作，才能行使他的统治权。

到了明朝，情况改变了。朱元璋约束官员、整肃官员，甚至羞辱官员，达成了将官僚系统主体性瓦解的效果。官僚变成了依附在皇帝权力上、完全依皇帝命令是从的机构。官僚和皇帝之间的平行合作关系彻底被打破，只剩下垂直从属关系。

于是也就创造了一个更扁平的社会，皇帝的皇权直接凌驾于人民之上，皇帝和人民之间的权力差别也就更加绝对。从权力角度上看，皇帝拥有一切，人民一无所有。一边是全部，一边是零，没有中间。本来站在中间的文人官僚，现在都被收编到皇帝那边，改组成为皇帝的权力工具，不再是皇帝与人民之间的中介、沟通、协商角色。

11
文人的价值旧梦，却失去了尊严

朱元璋怎么能够如此将文人降等，如此卑屈官僚体系中的文人？

首先，朱元璋是个狂热的制度建造者，从战斗到统治，他的眼光都比别人长远。他一直在思考下一步要怎么做，所以解决一个问题，便倾向创建一个制度，阻止同样的问题再度产生。

他的权力来自长期的战斗，而且战斗的主要对象并不是蒙古人，他很清楚自己不是从蒙古人手中得到天下的。蒙古人不是主要敌人，当他击败陈友谅、张士诚时，他就知道天下在他手中了，毫不犹豫立即发动北伐。

他当然会思考元朝为何变得如此脆弱。洪武十三年废宰相的做法，其实前一年朱元璋就先发出预告了。他明白表示元朝就是亡于丞相滥权。「胡惟庸案」后，朱元璋并不是一时不再设宰相，而是彻底废除了中书丞相；还不只如此，他特意下诏，未来如果有官员建议要设丞相，不管哪个儿孙当皇帝，一律不能听，一律立即将建议的官员拖出去杀了。这是严格的制度，对他来说，是彻底摆脱元朝贫弱问题的重要制度。

所以他想得很清楚，他需要文人官僚，但这个系统必须听命于皇帝，运行皇帝的意志。他要确认这个系统会听话，而一波一波的整肃，就是为了保证官僚系统在这方面的基本性质。

那文人为什么要接受、甚至配合朱元璋的意志呢？因为有元朝，因为文人官僚体系先在元朝受到了冲击与改造，许多文人被迫离开，政府控制在蒙古人和色目人手中。文人必须转型，勉力将原本「货与帝王家」note的本事改为和社会链接，暂时撑持住，没有瓦解、没有消失。

明朝创建时，文人的官僚记忆还在，而且通过元朝中期恢复科举，强化了文人的价值旧梦。大部分的文人仍然认定自己真正的前途应该在官场，只是暂时受阻了。元朝的科举制度，从各种现实条件来看是奇差无比，却还是引发了热烈的反应。读书人趋之若鹜来参与考试，不是单纯由现实利益或权力欲望所驱动，还加上那样一种回复正道梦想与期待的强烈因素。

这样的集体心理状态是明朝创建的背景。在近百年被边缘化之后，文人要集结起来重新加入统治机制，而朱元璋刚开始摆出的姿态，有效地燃起了文人社群、文人家庭的希望。即便必须付出代价，他们都积极要回到想像的「正确」位置上。

朱元璋却冷静、近乎冷酷地让他们付出了很高的代价。其中最大、最糟的代价，就是在皇帝面前失去了尊严。宋朝的文人高官可以在皇帝面前坐着说话，到明朝就只能站着，而且动不动还要跪。然后多了「廷杖」的惩罚形式，官员在朝堂上被公开脱裤子打屁股，打得死去活来，打死了就拖出去。

文人付出的另一个沉重代价，是彼此团结的集体性也瓦解了。朱元璋发动的种种整肃运动，就是要确保文人个别对皇帝效忠，不会联合起来对抗皇帝。「株连」产生的作用也就是威吓文人：你和其他文人之间的关系，随时可能成为使你丧命抄家的理由。在官僚体系中，你应该就是眼睛往上看，只看皇帝的好恶，不要任意看旁边，不要和其他文人有牵连，这样最安全。不然只要那传闻中的七百万石赃粮经过你的辖区，那么你轻则要跟着分缴，重则就要送命。

任何集团化的动机都受到了严格看管、严密打压。文人传统经过了元朝已经很脆弱，又遇到朱元璋这样雄才大略的开国君主，产生了对文人极度不利的制度。

不过换另一个角度看，元朝的遗产也相对使得这件事没有那么恐怖、那么绝望。元朝的政治环境已经刺激、打开了「菁英角色的扩散」过程，让文人将文化投入城市商业化，从社会而不是从朝廷汲取文化的资源与养分。于是在明朝，有一部分文人仍然得以选择不进入官场，更进一步在城市里寻找他们的生计。

朱元璋创建了一套不能有任何自我意见、只负责运行日常事务的官僚系统。他们不问问题，更不提政策主张，战战兢兢地处理好分配到的业务。这样的官僚系统到后来保障了明朝政治的基底，即便有无能或不负责任的皇帝，像是二十多年不上朝的万历皇帝，官僚系统可以维持自主运作，不会垮掉，更不会造成社会动乱。

明朝有很多坏皇帝，但明朝继续存在没有灭亡，正因为有这样一套不思不想、自动运作的官僚。于是在政治领域方面，文人文化的表现乏善可陈，一直要到明末才有王夫之、黄宗羲、顾炎武等人，有较为像样、突破的政治思想与主张。而在官僚以外，高度商业化的文人文化，才是具备新活力、新成就的领域。

◎完整句子为「学成文武艺，货与帝王家」，意思是学好了文武本领，可以卖与皇家效力。可参见元杂剧《马陵道·楔子》：「自古道，学成文武艺，货于帝王家。必然见俺二人学业成就，着俺下山，进取功名。」明冯梦龙《喻世明言·陈从善梅岭失浑家》：「陈辛曰：『我正是学成文武艺，货与帝王家。』不数日，去赴选场，偕众伺候挂榜。」

01
「资本主义萌芽期」探源

在中国史研究上有一个特殊的名词——「资本主义萌芽期」，明显呈现了地域上的区别。在中国大陆，讲明朝的历史，一定会提到「资本主义萌芽期」；然而在中国大陆以外的地方，包括台湾和北美洲，一般读者无法理解这是什么，连很多历史学者都对「资本主义萌芽期」这个词语感到陌生。

会有「资本主义萌芽期」的说法，远因是中国在二十世纪产生的一个大探求：当西方势力排山倒海而来，中国的未来在哪里？该怎么办？这个问题如此具体又如此迫切，很多时候中国都似乎被逼到亡国的边缘了。在中国文化传统中，一项近乎本能的反应模式，便是遇到重大问题时，一定要到历史里去寻找答案。

从清末民初一路贯串到民国时期，历史学受到了极大的瞩目，它不只是一门专业学科，更被附加了提供现实与未来出路的责任。在不同的文化脉络下，包括在离开中国传统思想模式愈来愈远的当今现实下，或许会认为都已经快要亡国了，哪还有工夫、还有心情讨论历史？然而在中国，却正是在这种局面中产生的迫切感，出现了以梁启超《中国历史研究法》带头的一系列对于历史观念、史学研究方法的认真讨论。

在那过程中，对应强大的西方科技与政治势力，西方的历史观念与史学理论，也在中国受到了极大的重视，积极引进、激烈讨论，并且具体运用在对于中国历史的探究、理解上。

西方在两、三百年间发展出来的历史观念和史学方法，密集地、压缩地在短时间内都被介绍进中国，于是不同的流派主张就在中国彼此冲激、抗衡，有对立也有协调，有竞争也有混同，最终从乱军中昂然站起、得到最高影响地位的，就是马克思主义的唯物史观。

马克思主义极其复杂，包含了许多不同层面的理论与号召。马克思主义在中国的兴起，一部分原因就在同时满足了不同阶层的人不同的要求。对下层农民来说，马克思主义最重要、最吸引人的，就是「共产」的主张，那符合他们素朴的平等向往，并应和了来自现实生活中的强烈不满。为什么有人那么富而自己那么穷？少数人得到那么多的享受、握有那么多的财富，如果不要如此集中聚拢，稍微分给大家一点，每个人的生活不就都能改善了吗？

「共产」的号召不需要太多的学问，内在有公平概念带来的合理性，很自然能够吸引下层人民。而对上层的知识分子来说，马克思主义则是从西方来的、在西方当红的一门理论，是在西方被证明有科学真理地位的知识学问，带着好几重的光环。于是马克思主义做到了其他思想因素没能达成的成果——有效地将中国的上层菁英分子和下层广大农民的力量结合在一起。

02
社会主义革命前，先得进入资本主义

马克思主义也对急于寻找中国前途答案的人有特别强烈的吸引力。这群人格外注意的是「科学的唯物史观」。

什么是「科学的唯物史观」？这意味着我们可以将历史拿来当作人类实验室，通过对于历史的整理，找出其中影响变化、主导变化的模式，从而建构起模式来。就像物质世界的变化可以通过观察、实验、归纳而找出科学规律般，人类集体行为的变化，必定也同样依循着科学规律，只看我们是不是能同样用观察、实验、归纳的方法创建起来。

那个时代的中国知识分子每天都活在具体的羞辱和危急的状况中，他们厌恶现实、害怕现实，很想摆脱现实，进入未来。他们当然有强烈的动机想要觇知未来，如果有可能的话，让未来早点到来，取代难以忍受的现实。

「科学的唯物史观」给予他们「科学」的保证，从天才马克思发端，经过了包括恩格斯在内的众多西方一流人才的投入努力，得到了一套确切的真理。「科学的唯物史观」发现了人类历史发展在社会性质的变化上，有着清楚的方向与阶段，这是被证明了放诸四海皆准的定律。

一九三○年代，在中国知识界掀起了「社会史论战」。比较精确地说，这其实是一场「历史社会性质论战」。论战不是针对中国社会史的任何史实，而是第二序理论上的验证与争辩。

「社会史」在这里被看作不言而喻地就是在讨论历史上的不同社会性质与阶段，依随着「科学的唯物史观」，要来弄清楚在中国历史上，哪一段属于「亚细亚生产方式」，哪一段属于「奴隶制时代」，哪一段又是「封建制时代」？讨论「社会史」，也不是单纯的历史研究，而是有着强烈的现实意涵。如此一路区分历史时期，才能弄清楚那当下的中国又属于什么样的社会？如何、何时可以进入下一个阶段，创造另一种新的社会性质？

最具有现实意义、也最为敏感的，就是若从「科学的唯物史观」探究中，确定了中国当前属于「封建社会」，很明显地，下一步就是要发展「资本主义」。让中国尽快进入资本主义、通过资本主义，才能在符合科学定律的情况下，再进入「社会主义」或「共产主义」的最高端段。

从另一面看，如果当前要进行「社会主义」革命，也就必须先证明中国社会已经在「资本主义」阶段，才能符合「科学」的规律，期待革命成功。这样的讨论，不是出于纯粹学理上或历史解释上的兴趣，而有着具体、明确的行动纲领意义。

在那个时代的环境中，老实说，还真难主张、更难论证中国已经是一个资本主义社会。中国农民的比例远远超过劳工，中国的资本形成还在很原始阶段，中国的工业资本规模还很小……，从任何一个角度看，中国都离资本主义相当远。那就表示中国还在封建主义的阶段。于是依照「科学」定律，不可能跳级躐等，成功推动社会主义革命，而是要进行资产阶级革命。先创建起资本主义，才符合历史的准则。

03
农民路线与唯物史观的矛盾与调和

有一段时期，由理论而行动，就连苏联主导的共产国际，都部分接受这项策略原则，认定现阶段该做的，是扶植中国民族工业家和民族资本家。要让中国进入资本主义社会，以培养下一个社会主义阶段的基本条件。也是在这样的理论指导下，苏联决定和国民党合作——国民党被他们定性为代表中国新兴民族资产阶级，要先让民族资产阶级壮大起来，才有社会主义、共产主义的前景。

这是一套有理论根据的行动纲领，后来却遭遇了强烈的挑战，那就是来自中国共产党内部，由毛泽东所主张的路线。曾经参加中国共产党，后来和陈独秀等人一起被打为「托派」（「托洛斯基派」）的郑学稼，离开中共、到了台湾之后，写出了一套五册的《中共兴亡史》。这套书在一九七○年出版，书名很奇怪，明明那个时候中共继续存在，而且还在中国大陆夺权建国，有「兴」却哪来的「亡」？要如何写中共的「兴亡史」？

郑学稼不是乱取书名，也不是在台湾故意诅咒中共灭亡，而是强调地显现他从党内路线斗争所反映的史观。对郑学稼而言，中国共产党成立于一九二一年，是国际共产运动中的一环，和共产国际、和苏联有密切关连。然而到了一九三五年，这样的一个国际共产运动下，符合马克思主义意识形态的中国共产党就「亡」了。不是亡于国民党「剿共」，而是在「长征」过程中，亡于毛泽东夺权。

遵义会议之后，中国共产党离开了共产国际，最重要的是，离开了马克思主义科学真理的路线，改而遵循毛泽东所主张的「农村包围城市」、「农民暴动」路线。

在此之前，王明等人跟随共产国际的看法，认定当前的革命工作重点在于一边和民族资产阶级合作，一边在城市劳工中发展党组织，在他们眼里是没有农民的，或者说将农民视为落后分子，与革命动员无关。

毛泽东却是从最早调查湖南农民运动时，就意识到农民的重要性，后来更进一步将整个中国共产党导向在农村发展。抗日战争中，在农村的动员奠定了中共的坚实基础，壮大了战后夺权的实力。

事实上，毛泽东的策略本来就是基于夺权的考量，而不是来自马克思主义的立论。他不受理论拘束，念兹在兹的不是理论的正确性，而是策略上的有效与有用。

一九四九年是毛泽东运用农民，带领中共成功夺权，成立了中华人民共和国。这在政治上是空前的成就，不过在马克斯主义的理论上，却制造了棘手的尴尬。被共产革命推翻的社会，依照「科学的唯物史观」标准，明明是一个封建社会，却运用了封建社会中照理说最没有革命潜能的农民完成了革命。

这在理论上无疑有严重缺漏。中国共产党在新中国所创建的，又是一个高度重视意识形态、强调意识正确性的政权，不能不在乎理论，不能只看现实而将理论摆一边。于是一方面不能否定中国的现实，不能抹煞农民组织、农民动员的作用；另一方面，又不能放弃科学唯物论中历史阶段性的真理。这就成为建国之后大陆史学家不能逃避的重大任务。

这两端都是固定的，毛主席「正确」的农村路线不能否认，马克思的唯物史观也不能否认，那就必须有可以在明明矛盾的两者之间发挥调和作用的说法。

04
从一个极端走到另一个极端

在困窘情境中，激发出聪明、巧妙的「资本主义萌芽期」理论。

中国为什么没有经过资本主义就直接进入社会主义？那是因为受到了「帝国主义」的干扰。更详细一点说，在历史上，中国其实已经产生一定程度的本土资本，正在朝向资本主义发展，却在这个关键阶段，「帝国主义」势力进来了。

依照列宁的说法：「帝国主义是资本主义的最高端段。」也就是全球性的阶级划分。强势的帝国主义为了保障自身的资本主义，便以武力与经济力侵略其他国家，对其他地区进行殖民式侵夺，当作廉价劳动力来源，以及工业产品的倾销去处。如此的帝国主义势力，当然会阻止本土资本的新兴崛起。

遵循唯物史观的规律，中国同样在封建社会发展到烂熟时，开始出现了活跃的商业贸易，产生商业资本，如果正常进行的话，必然就进入资本主义时期。然而在中国资本主义尚未充分发达前，西方帝国主义进来了，挟其最高端段资本主义的全球野心，打断了中国原本的历史进化。于是中国没有完整的资本主义，只有「资本主义萌芽期」。

这是中国社会主义意识形态下的特殊历史分期法：中国很早就离开奴隶制时期，进入漫长的封建制时期，之后在关键时刻，封建生产方式有了从量变到质变的累积破坏，出现了「资本主义萌芽」现象。而在「萌芽」得以茁壮长成之前，帝国主义的外来资本介入，中断了中国本土资本发展，使得中国在生产方式上倒退。

在如此重整的分期架构中，国民党不再代表民族资本阶级，而是定性为买办资本主义。一九四九年的革命，表面上看，好像是从落后的农业生产关系直接进入共产主义社会；但实际上中国当时的落后是帝国主义造成的，帝国主义则是世界性的资本力量。所以中国在共产主义之前的资本主义阶段，是和帝国主义的侵略密切结合在一起的。

这是经过反复讨论辩证，弥合现实与理论差距的重要说法，对「建国」之后的中国近世史研究有着很大的影响。很长一段时间，大陆史学界的出发点一定是「唯物论」，一定要从经济关系与阶级成分讲起，基底必然是社会结构。不过到了二十一世纪，一切已改变了，尤其在通俗历史的认识上，好像这段时期的唯物论探究通通不存在了，复古还原到讲帝王将相，讲人物讲权谋讲宫斗，「社会」彻底不见了，社会史的关怀更是消失了。

当年意识形态挂帅的科学唯物史观，要求历史配合先入为主的模式，产生了许多僵化套路的说法，有很多既无聊又荒谬。然而在这么短的时间内，相反地将几十年来的社会史研究全都弃若敝屣，却也还是让我觉得遗憾，从一个极端走到了另一个极端，像是将洗澡水倒掉时，连同澡盆里的孩子也一并不要了。

唯物史观的社会史研究，还是产生了许多有意义的结果，更新并深化了我们对于中国历史的理解。例如「资本主义萌芽期」，虽然本来是为了理论上的需要硬去创造出来的观念，但是接着刺激了需求，开始动员大批人力、脑力，从浩瀚的史料中特别去寻找、挖掘与「资本主义萌芽」有关的记录。带着这样一个全新的问题意识，进而发现了过去传统文人历史意识下被忽略的不同社会面貌。

05
摆脱「萌芽」框架的经济史数据库

如何界定「资本主义萌芽期」？很简单，「萌芽」的终点是帝国主义入侵，所以就集中看待明朝与清朝的经济史，关切这段时期出现的新兴商业活动，尤其是商业资本累积现象，以及商人的社会阶级属性变动。

大陆学者将明朝视为「资本主义萌芽」的开端，然而将注意力集中看待商业、贸易、市场，却必然要联系到城市及交通运输条件，那么「资本主义萌芽」的基础，就非得在时间上往前推到和元朝有关。也就是说，在促进明、清商业发达一事上，元朝有很大的作用。这在方面，从元朝到明朝，不是断裂而是连续、继承的。

几十年的全国动员，在明朝和清朝的史料研究上带来了许多突破。有学者专家费心耗时研究《三言二拍》和《金瓶梅》，完全不看、不讨论文学，而是将小说里相关的经济数据萃取出来。另有大批的人力投注在「方志」的整理上，跳过以前认为最重要的地方名人传记，只爬梳和商业贸易有关的材料。还有人注意到过去史学界很少运用、也不知有什么值得运用之处的数据，例如在城市中的各地会馆记录，这时竟然发现里面充满了详细的商人动向描述。明代和清代众多的诗文集，这时候也被拿来全面检读，爬梳其中谈到金钱、交易、借贷、典当、遗产等部分。

如此创建了非常有用的经济史数据库，让我们得以对明、清社会有着和一百年前完全不同的认识，也引发除了「资本主义萌芽」外，甚至摆脱「资本主义萌芽」框架，都极有意义的新研究途径。

新的经济型态必须创建在元朝统一的基础上。宋、金的南北分立对于经济发展是很不利的，南北经济条件在分立下的差距愈拉愈大，不仅北方贫弱，南方也失去了积极成长的需求动力。统一之后，因应南北差距立即有了交通货运的需求，有效地将货物从南方运送到北方。交通建设本身也刺激了新一波的经济景气，接着形成的城市网络，增进了人口流动的便利，更有效提升了城市间的分工贸易量体。

而且元朝是由蒙古人从北方南下统一的，政治与军事中心维持重北轻南，也保护了北方的经济体系不至于败破瓦解。交通系统建设上，北方维持了中心地位，方便货物向北运输，进一步刺激南方生产的成长。

元朝良好的驿站系统原是为了军事与统治目的而建构、维护的，然而到元朝灭亡时，已经充分发挥在商业货运上的高度作用，因而这套交通系统不会因为蒙古政权离去就遭到忽视而荒废。一方面是元朝留下的价值意识形态，极度重视交通系统的维护，影响到后继的朝廷行政；另一方面，交通设施在政治、军事之外的功能也受到高度的重视，提供了另一层的维护动机。

中国传统以农立国，农业向来被视为「本」；和农业相比，其他工商活动都是「末」。影响所及，中国社会阶层的高下排比是「士农工商」，只有「士」因为有政治参与权，有管理人民的身分，才排在「农」的前面。

农业必须固着在土地上，除非动乱，人民是不轻易搬迁的。然而从元朝到明朝，原本「安土重迁」的习惯已经大幅减低了。这很明显也是蒙古人的游牧文化进入中国所带来的改变。

06
社会活力重新分配与白银的流通

元朝另外造成了中国社会活力的重新分配。士人和政权之间紧密的纽带被切断了，产生了元朝士人与皇权之间的疏离。到了明朝，朱元璋虽然将士人找了回来，却以一种高压、强悍的态度控制士人，将士人当作统治上的官僚工具。士人和皇帝不再是合作的共治者，士人甚至无法保有自我管理的基本独立性。

讲到宋朝，一定要突出地讲文人文化，因为那是社会活力、创造力的集中所在之处。进入明朝之后，情况改变了，遭到政治高压管制下，文人文化不再能够源源产出新内容。活力转而流向文人文化和民间的交界处，或者说原来的庶民生活中受到「文人化」影响的领域。

在这方面，元朝和明朝又是前后相接的。元朝士人阶层资源减少、萎缩，明朝则是士人地位快速下降，两者都使得原有的士人阶层转而朝其他阶层出走、流动。最特殊的现象，也就是士人转向商人身分流动。当士人和政治关系密切、士人拥有政治权力时，商人地位相较很低；然而元、明两朝士人地位下降时，相应地，商人就上升了。

另外一项明朝继承自元朝的，就是发达的货币经济。中国从宋朝开始试验纸钞，到了元朝，创建了人类历史上第一个普遍运用纸钞的社会。到了明朝，延续运用纸钞，先是形成了纸钞和铜钱并用的系统，后来又加入白银，成为铜、银、纸钞三种货币同时通行的情况。

明朝中叶之后，铜钱出现了严重问题。国家铸钱偷工减料，铜矿来源不稳定，加上家户用具和铸钱都抢夺铜作为原料，种种原因使得铜钱的品质极度不稳定，影响了一般人运用的意愿，更鼓励了盗铸行为。铜钱的交易可信度不断沉沦。

另一方面，纸钞同样在朝廷人谋不臧的条件下难以流通。最根本的问题是，发行纸钞却没有充分的货币准备，那么谁会愿意拿金银来换纸呢？而且朝廷自己发行的纸钞，却限定不是所有的地方都可以用，尤其是官府收租税时，既不收纸钞，也不收铜钱，一定要用白银来缴交。这岂不等于政府自己都不信任纸钞和铜钱的价值吗？

白银在明朝愈来愈重要，流通运用也愈来愈广。中国自身有银矿，不过这波以银为货币的现象，主要却是牵连到世界史的大变化。十五、十六世纪大航海时代，欧洲人发现「新大陆」，西班牙人登陆美洲，很快地消灭了原有的阿兹特克文化和马雅文化，臣服了土着印地安人，更重要的，发现了大量的银矿。于是大批白银从美洲流向欧洲，再以国际货币的形式流入亚洲。

突然之间得到了这么多贵重金属，刺激欧洲的奢侈消费大幅成长，而最流行、最具有奢侈炫耀作用的货品，首推无法在本土生产、必须远渡重洋的舶来品。亚洲的丝织品、瓷器、香料在欧洲宫廷与贵族间大为风行，大量的白银也就运到了亚洲去换取这些货物。

欧洲有白银，亚洲有欧洲上层社会渴望的奢侈品，于是白银就源源流入亚洲。相对地，欧洲没有什么对亚洲社会具吸引力的商品，使得进入亚洲的白银不容易再从交易中流回欧洲。总的效果就是亚洲——尤其是有丝织品、瓷器，又是香料集散航运点的中国——吸纳了许多白银。

元朝盛极一时的泉州，到明朝时期，其海运地位逐渐被两个港口取代，一个是漳州，另一个是厦门。也在这个时候，台湾被各方势力看上，作为海运的停泊航站，这都是白银刺激下东亚贸易规模持续扩张的相关现象。

07
百工专业化，无所不是商品

白银不断流入，让中国这段时期货币充裕，才有条件在税制上全面施行「一条鞭法」。note「一条鞭法」其实并不新鲜，其内涵就是将各种不同形式的赋税，如实物征收的田赋、付出劳动时间的力役等等，都统合在一起，全都改由金钱计算，以金钱缴纳。

多种形式的赋税，不但很难综合计算，更难公平互换，在国家行政上很麻烦、很难处理，必须要有强大的行政体系，还必须付出很大的工夫才能维持。因而各朝几乎都有过试图简化的想法或计划，尤其遇到战乱，朝廷迫切需要资源，行政体系又无法正常运作时，更有高度动机在税赋形式上化繁为简。唐朝中叶从「租庸调」改成「两税法」，就是明显的例子。

不过能集成到什么程度，仍有许多条件限制。明代能在承平时期施行「一条鞭法」，靠的就是货币充足，可以将人民欠国家的都用钱来计算、缴纳。如果不是货币供应充足，一到缴纳期间，大家都要拿物资换钱，必然造成钱价上涨，也就是严重的通货膨胀，那么势必影响经济与商业活动。

因为白银源源流入，货币供给不虞匮乏，「一条鞭法」可以长期地在广大地区实施，于是又进一步推前了中国跨阶层、跨行业的货币普及。大家都使用货币，生产之物皆有对应货币的价格，这是庞大、方便的商业交易基础。

在如此的结构性变化中，明朝的商业运作大幅提升、发达，商人人数相应大幅增加，也就不意外了。虽然没有明确数字，但综合各项史料，明朝时全中国的商人应有百万以上。

有一份史料是明神宗万历十年（一五八二年）顺天府尹和户部尚书的联名上奏，检讨顺天府宛平、大兴两县的商税，希望将一些小本经营的铺行列入「免其纳银」的待遇。沈榜的《宛署杂记》中罗列出这些铺行：

网边行、针篦杂粮行、碾子行、炒锅行、蒸作行、土碱行、豆粉行、杂菜行、豆腐行、抄报行、卖笔行、荆筐行、柴草行、烧煤行、等秤行、泥罐行、裁缝行、刊字行、图书行、打碑行、鼓吹行、抿刷行、骨簪箩圈行、毛绳行、淘洗行、箍桶行、泥塑行、媒人行、竹筛行、土工行。

看起来那时候的「杂粮店」是兼卖女红用具的，厨房里的用品则高度专门化，炒的归炒的，蒸的归蒸的。有字的图书和报刊也很流行，可能还有专门帮人抄写公家消息的。和葬礼有关的打碑与鼓吹并列，也许店铺也会相邻开设。有卖秤子的、做罐子的、卖刷子的、做毛绳的、绑木桶的，也有做女人头上饰品的。

这一串单子最重要的意义，在于让我们具体看到都市里百工专业化的程度。这些商家买卖的不是什么稀有、奢侈的东西，而是很常见的日用品，也就是过去家户中一般会自己手工零星生产的。现在都变成了由工匠专业制造，成为商品，由此可以看出商品交易的范围大为扩张，平常生活与商业之间的关系更形紧密。无所不是商品，生活中也就无处得以离开商品交易。

依据万历十年的统计，全顺天府（北京）一共有三万九千八百户商家。从京师登记有案的就有近四万商户来推估，全国在百万以上应属合理。

◎《明史·食货志二》：「一条鞭法者，总括一州县之赋役，量地计丁，丁粮毕输于官。一岁之役，官为佥募。力差，则计其工食之费，量为增减；银差，则计其交纳之费，加以增耗。凡额办、派办、京库岁需与存留、供亿诸费，以及土贡方物，悉并为一条，皆计亩征银，折办于官，故谓之一条鞭。立法颇为简便。嘉靖间，数行数止，至万历九年乃尽行之。」

08
「南都繁会图卷」呈现的商业繁华

依照记载，明朝时北京的商业活动集中在前门、宣武门、崇文门这几个地方。现在城没有了，城门也没有了，但地名还留了下来。北京崇文门、西单，还有前门一带，一直都是重要的商业中心，这样的特性可以往前追溯到明代。

明朝时北京还发展出了「常市」。除了各地的商店之外，有几个地区是专业化的摊商集中处，每天都有同样类型的买卖。这种「常市」中比较有名、有规模的，包括卖羊的、卖牛的、卖骡马的、卖猪的、卖米的、卖皮帽的、卖珠宝的、卖柴炭的、卖鹅鸭的、卖铁器的、卖花的、卖钢瓦的、卖煤的、卖果子的、卖菜的……。最主要卖菜的「常市」所在就叫做「菜市口」，地名一直留到今天。

「常市」之外还有「庙市」，不是天天有，是固定间隔出现的买卖场。比「庙市」间隔更长的有「灯市」，那是每年一回的大市集，针对元宵灯会而来的，大约从正月初八到过完上元节的十七、十八日为止。

商业的繁华当然不限于北京一地。明朝留下了一种特殊的史料，称为「图卷」，或称作「城市图卷」。宋代有「清明上河图」，那是记录汴京的，明代则有类似的城市活动图录，几乎主要的城市都有。

「南都繁会图卷」（局部），中国国家博物馆藏

最有名的是「南都繁会图卷」，和「清明上河图」一样是大长卷，其中巨细靡遗地画出了当时南京的街道景观，细腻写实。经仔细计数，画面上出现了一千多人，当然人人有不同的面貌，在街上做不同的事。另外数得清清楚楚的，是图上可以看到一百零九个店招，纪实显示当时街上的店铺行业。

图上有油坊，有染布庄，也有一般的布庄，还有特别的「布店发兑」。这是什么？这是在别的地方付钱买布，买得的不是实物，而是一张布票，拿着这张布票，可以到挂有「布店发兑」招牌的店家去换成布疋。布票可以换布，当然在店里也可以将布或钱换成布票，再到别的地方，可能是连锁的商号，或是有合作往来的商家去换布，如此就省下许多搬运的工夫。

另外有粮食豆谷行，也有卖盐的，有卖碳的，有卖铜锡的，有卖「京式小刀」的，有卖「上细官窑名瓷」的，有卖漆盒的，有卖雨伞的，有卖梳子的。

一个招牌写着「川广云贵德森字号」，特别标榜来自西南的地理渊源。另一个招牌写着「画脂杭粉名香宫皂」，是卖化妆品的，尤其凸显有杭州来的粉，还有宫中的香皂。有卖弓箭和卖盔甲的，有卖花炮的，有卖帽子的，有卖鞋、卖靴子的。还有招牌上写着「极品官带」，这是卖高级衣带的，尤其是给官场人正式服装用的。

有「福广海味发客」，这是餐厅，招牌菜是从福建、广东运来的海鲜。有「西北两口皮货」、「东西两洋货物」，这是卖进口货品的。有卖木头的、卖杂货的、卖生熟漆的、卖糖的、卖南北果品的、卖糕点的，还有钱庄、当铺、银铺、书铺、裱画行、药材店、茶庄、酒楼、澡堂等等。

特别一点的有「京人耍戏」，那是杂耍表演，标举是从北京来的，属于北路风格。也有卜卦、命相等行业。

09
城市：明代最新鲜、最漂亮的风景

像「南都繁会图卷」这样的画面，不只写实地记录了一座城市的繁华，还从中透露出一种价值心态，表现出对于「繁华城市」这个现象、这个称号的着迷。从宋代开端，到明代更加明确，原本居住在平静、稳定农业环境中的人，一旦进入城市里，立即被活络忙碌的商业生活给惊吓到，也给迷住了。图录正是反映、表现了这样一种眼光和一种心情。

城市是最新鲜、最漂亮的风景。明朝的城市比宋朝的更大，同时也发展得更复杂、更丰富。因为政治性质而有繁华商业需要的，最主要的代表当然是北京。北京自身没有重要的产业，却因为明成祖迁都后是天子所在，聚集了大量的人口，提供了商业的需要与商业的大好机会。

宋代最繁华的汴京，这时候叫做「开封」，在明朝一方面是历史名城，一方面又是性质奇特的政治中心。朱元璋将这里封给了他的儿子周王。周王是明成祖的同母兄弟，明成祖即位后，他的统治风格让许多王公贵族感到不安，他们不想住在北京，也不想待在南京，就躲到开封来。开封因此成为一个贵族城市，发展出在明朝最壮观的奢侈品市场。这是另外一种依附在政治上的商业城市。

还有一种是在手工业基础上发展的城市。最有名的是苏州和杭州，都有极其发达且稳固的丝织工业。明代杨循吉《吴邑志·吴邑城郭图说》中有这么一段话：

大率吴民不置田亩，而居货招商，阊、阖之际，望如锦绣，丰筵华服，竞侈相高而角利锱铢，不偿所费。

这里的人有了钱不会去买土地，而是拿去当本钱做买卖。街道上和居住的地方布置得极为豪华，生活过得很奢侈，但其实生意哪有那么好做，往往能赚到的钱，比不上为了做生意所付出的奢华成本。

依照苏州的地方史料估计，城中直接从事丝织品相关买卖的超过万人，杭州应该也规模相当。丝织品吸引了周围的原料供应和加工行业进入城市，当然也吸引了更多来自各地想买货的人。这些人不只来自中国，甚至有远从海外来的。

再一种是更纯粹的商业城市，既不是政治中心，也没有工业制造基础，却依靠水路交通条件，成为货物集中交易之处。运河沿岸有临清，长江沿岸有汉口。汉口不只临长江，又有汉江可以通往乡间产地，而且自成一条交通水系，所以盐、茶、药材、大宗粮食都聚集在汉口转运，在此地买卖分销也比在其他地方容易得多。

临清之外，运河沿岸还有徐州、淮安；汉口之外，长江沿岸还有荆州、沙市，都是繁华的商业城市。甚至在北方，农牧交界的商业需求，也刺激诞生了长城内的宣化。

而南京则是规格最高的「三合一」城市，有政治、有工业，也有集散转运的功能，齐聚于一地。

明成祖虽然将国都北迁，但南京不只是明朝最早定都之处，而且一直留着一个和北京规模相去不多的南方副朝廷。另外，南京本身发展出几项重要的工业，例如和苏、杭一样，周围有丝织品生产腹地；还有全国首屈一指的「龙江宝船厂」，是当时全中国最高造船技术的代表。

明成祖时「郑和下西洋」所带领的船队，大部分的船只就出自「龙江宝船厂」。郑和下西洋前后七次，绵延二十八年，这段过程中造出了众多大型船舰，花费不计其数，也就等于大笔公帑源源不断地涌入南京的「龙江宝船厂」，创造了大量就业人口，更刺激了多少民生与工业消费！光是这样的公共造船项目，就为南京刺激出惊人的商业活动。

明朝在北京和南京都设「国子监」，到后来，南京国子监在考试上的地位还要高于北京。因为南北发展差异，南方读书人多过北方，南方士子的程度也高于北方，要入南京国子监难于进北京国子监。相应地，在南京发展出全国最繁荣先进的雕版印刷工业。南京印刷的「南监本」，成为明朝科举制度中几乎考生人人必备的课本，印量极大，流通甚广。

在《江宁县志》中有一段也罗列了南京的商业铺行，一共列了一百零四种。其中当然有很多和北京的分类是重叠的，不过也会看到南京的地方特性，例如更多和织造、衣服有关的行业，更多和纸有关的行业，有专卖纸扇的、专卖经书的等等。也有特别和铁、和铸造有关的行业。

南京是在「三合一」因素组合、交互下所形成的商业城市，于是就构成了「资本主义萌芽」的明确焦点。

10
冶铁、织造、造船，初步的工业化迹象

动用「资本主义」的历史观念，会产生和单纯谈「商业史」不同的重点，必须进一步考究生产规模与生产关系。

几项行业在明代快速集中，如造船业在南京，织造业在苏州、杭州、松江，棉业在嘉兴、湖州，瓷器在著名的景德镇，冶铁在广州和佛山。

广东冶铁业的发展有其特殊原因，和火药的运用有关。广东的铁矿埋藏较深，不易开采，所以长时间还能一直存留着。而利用火药爆炸产生的巨大力量，原先开采不了的铁有了新时代的产量，刺激这一带冶铁业在交通方便的广州、佛山集中成长。

集中产生的规模，主要靠发达的商业城市提供了良好条件。而经济规模又吸引了大量相关的人力与技术，这在织造业上最为明显。此时的苏州、杭州出现了集中众多散工的劳动力市场，每天早晨众多任务人在桥头等待「招唤」，也就是日付零工的机会。

这里我们看到的是初步的工业化迹象，拥有设备与技术的人，和提供劳动力的人分开了。工厂主人自己不再做工，或至少不承担主要的劳动力，而是借由设备与技术的优势，以相对便宜的日付工资进行雇佣，也就是有产者与无产者的初级划分。不过在没有类似蒸汽机的生产力突破情况下，小型手工织造业不会彻底被淘汰，产业的集中也就有其限度。

更加依赖生产工具，有着生产工具垄断性的，是造船和烧瓷。造大船要有船坞，而且牵涉多样工种的集成。烧瓷则需要可以精密控制温度的窑，才能提高良率，烧出细致美丽、有高附加价值的瓷器。这两个行业在明代和政治关系密切，比较接近国营事业的发展模式。

整体来说，明代的商业运作的确显现了「资本化」的趋向，不过其领域、范围并不是那么广，距离全面的「资本主义萌芽」还很远。「资本主义萌芽」的概念因而只能适用于几个点上。

比较确切发生的，毋宁是商业交易活动到达了空前活络的地步。商业交易必定牵涉到一定的资金，但这些资金并没有转化为西方式的「资本」，也就是并没有将资金运用在掌握并进一步垄断生产工具上。「资本」控制了生产工具，才会使其他生产者沦为工人阶级，和拥有资本的资产阶级区隔开来。

资产阶级和工人阶级的形成，在明代都还看不到；相对比较清楚的，是商人阶层在中国社会的崛起。他们不只在人数上比以前多得多，更重要的，他们拥有愈来愈明确的阶层意识，重视自身的社会地位。他们很快地成功营塑了超越农人的身分价值，更进一步调整了他们和占据最高地位的士人之间的关系。借由资助士人，或在家族中培养出士人、和士人混同，商人的影响力在这段时期中持续提升。

在此之前，「士」和「农」关系密切，出而仕于朝，退而耕农于家，这是原本中国士人的生涯模式，也和进则为儒家、退则为道家的二元生命哲学相配合。然而到了近世时期，尤其到了明代，商人和士人间有了新的交互。

过去，商人是异类，有自己的户籍、自己的生活方式，看在士人眼中不仅是陌生的，而且是高度不安定的。然而从宋朝经过元朝、再到明朝，城市大为发达，商人在城市中取得了绝对的优势，他们无所不在。很高比例的士人在官宦生涯中也都习惯了城市生活，对商业不再那么陌生，也不会再那么看不起。进而科举考试愈来愈竞争，要考上需要多年的准备，也就需要家族财富的支持，于是商人家族转而比农人家族更有机会培养出科考成功的子弟。

有推力、有拉力，商人和士人的结合，就成为明代极其突出的社会现象。

01
唐德刚的《晚清七十年》和《胡适杂忆》

唐德刚是一位很特别的史家，因为他虽然有学院的背景，却很愿意、也很擅长写非学术性的历史文章，结合了史学研究结果和自己的主观感受抒发。很长一段时间，他以刘绍唐创办并主编的《传记文学》为主要的发表场域，吸引了许多的读者。

唐德刚的《晚清七十年》就是从原本《传记文学》上的专栏文章结集而成的。这本书有一个特别的观点，贯串他看待、解释晚清的各种事件，那就是为李鸿章辩护。唐德刚是安徽合肥人，而李鸿章是合肥出过最知名、最重要的历史人物。《晚清七十年》书中最好和最糟的部分，都是在为李鸿章辩护。为了替李鸿章辩护，刺激唐德刚动用了雄辩滔滔的风格，文气雄浑好看；但另一方面，有时又为了替李鸿章辩护，而写出和史料有着很大差距的翻案。

例如他讲甲午战争的黄海战役，坚持从李鸿章到丁汝昌都没有大错，是时局的代罪羔羊。那就真的袒护太过，忽略并扭曲了从海军建军到管理与指挥，一连串荒唐的无知错误，这部分唐德刚的说法绝大部分是不可靠的。

稍早一点，唐德刚的成名作是《胡适杂忆》，也是先在《传记文学》上连载的。这是一本奇书，来源是当年唐德刚在美国哥伦比亚大学攻读博士时，认识了从驻美大使退下来、赋闲在家的胡适。唐德刚很为这时候的胡适抱屈，用「胡适把哥大当北大，哥大却没有将胡适当胡适」的名言来形容。

这段时期中，唐德刚为胡适做了口述历史记录，因为是哥伦比亚大学的计划，所以是用英文写的。刘绍唐希望能在《传记文学》上发表这份记录，就请唐德刚从英文翻译回中文。唐德刚同意了，也就要写一点文本来交代这份口述历史的来龙去脉，本来打算作为《胡适口述自传》的序言或附录。

不料唐德刚写起来一发不可收拾，愈写愈长，从单篇文章变成「未完待续」，又变成在杂志上连载，甚至成立栏目变成一个专栏！本来的序言或附录，后来写得和原书篇幅一样长，当然就不可能放入《胡适口述自传》中，而必须独立成书。

《胡适杂忆》中恣意地表达了许多唐德刚的看法，很多都是他对胡适晚年情况的感叹与惋惜。包括他亲眼看到胡适将所有的知识精力都放在校注《水经注》上。当时年轻气盛的唐德刚还真不能理解，曾有过如此影响力的胡适，怎么会甘愿埋首于「故纸堆」中，而且还选了「故纸堆」里最冷僻的《水经注》？

刚刚说了，唐德刚写「晚清」要特别为李鸿章辩护，因为是同乡；唐德刚和胡适格外亲近，其实也有同乡的因素，胡适是安徽绩溪人。然而唐德刚有所不知，《水经注》这本书在安徽的地理与知识传统上有着特殊的地位，直接联系到胡适的学术背景。胡适绝对不是晚年闲来无事，随便找《水经注》来消磨精力的。

02
地图、算学，减少经商困扰的实用工具

在胡适之前，《水经注》在清代最重要的校注者是戴震。戴震也是安徽人，而他费力校注《水经注》的其中一个动机，就是来自「徽商」的传统。《水经注》是北魏郦道元了不起的成就，将中国主要的水道和水系做了一番整理，统合自然地理与人文典故，一直到明朝，从提供有效地理指引上看，都没有被超越。

不过郦道元最大的遗憾就是在中国南北分立的环境中写作，一生没有机会涉足南方。所以北方水系他有很多亲身踏查的经验，相对地，南方水系就只能依赖勤劳搜集来的大量文本数据。

戴震校注《水经注》，不完全是出于历史上的兴趣，而是要将不同版本查对后，尽可能做出一个最详尽准确的底本，以便让人拿去对照当下现实的地理，能够进行下一步的现地查勘。

记录所有的水道、水系，对郦道元而言可能是出于强烈的知识好奇心与使命感，但对明、清两朝的徽商来说，却是他们外出行游、做生意，以及安排货运的命脉所系。此时南方发达的水运是他们经商的基本条件，他们需要掌握完整、确切的地理信息，得到一部可信赖的《水经注》大有帮助。

在地理学贡献上，安徽出过黄汴，他编撰了一部《一统路程图记》，在明穆宗隆庆四年（一五七○年）刊刻出版，里面收录了北京、南京到十三省的水陆路程图。note他在序言中说：

余家徽郡，万山之中，不通行旅，不谙图籍，土狭人稠，业多为商。汴弱冠随父兄自洪都至长沙，览洞庭之胜，泛大江，溯淮扬，薄戾燕都。是年，河冰彻底，乃就陆行，自兖至徐，归心迫切，前路渺茫，苦于询问，乃惕然兴感，恐天下之人如余之厄于歧路者多也。后侨居吴会，与二京十三省暨边方商贾贸易，得程图数家。于是穷其闻见，考其异同，反复校勘，积二十七年始成帙，分成八卷。

徽州人很多在外从商，他也是年轻时就跟随家人到了长沙，看过洞庭湖，转往长江，往下到了淮阳地区，再往北到北京一带。然后又转陆路，经过兖州到徐州。这时候想回家了，却不知该怎么走，费了很大力气问不出明确答案，于是有了一个推己及人的想法：应该有很多人同样会遇到在路上困住、不知该走哪条路才能到达目的地的情况吧！

之后他的商业活动以苏州为基地，遇到了从北京、南京及全国各省来的商人，找到好几个不同版本的地图，认真比对校勘，花了二十七年时间，才终于完成了这样一套地理图籍。

这段话表明了这本书的性质，希望做一本尽可能符合实际状况的全国水陆交通地图集，涵盖广大范围，让出门在外的人得以查考，避免迷路时不知如何寻路。会有这样的用心，愿意花费二十七年时间在这上面，主要还是因为他的徽商身分，这是他们可以带在行旅途中，减少经商困扰的实用工具。

黄汴的地图集，不过是围绕着徽商所产生的知识中的一环。到了明朝末年，出现了《商贾便览》，现存最早版本是清乾隆年间刻印的，不过其中大部分内容可以推源到明末的版本。

《商贾便览》开篇收录《江湖必读》、《续江湖必读》，从天文讲起，例如说明如何在夜晚实际观察天象辨别方向，然后联系到地理，有「全国通商所经里程道路」，也就是从这里到那里该走哪条路，大约多远的距离。

再来列出各地的风俗、方言、物产、算法、书信契约等等，挑选出不同的地域做介绍。这是因应商业交易考量，专注在商业习惯与商业道德，还附了一个篇章讲「杜骗」，描述在不同地方有不一样的骗子、不一样的诈骗手法，该如何提高警觉。

和商业活动关系密切，因而也有着特别发展的知识是算学，尤其是算术的应用。这方面徽商也有突出表现，其算学传统中的重要著作是明代程大位的《算法统宗》。书中有题目、有例证，有趣的是题目和例证几乎都取材自生意的各个不同部门。

例如一个简单的题目：有元、亨、利、贞四个人合本经营，元出二十两，亨出三十两，利出四十两，贞出五十两，合计一百四十两，做了一年生意下来，到年底共获利七十两，这笔利润该如何分配？

这算术大家都会算。不过值得注意的是，题目中假设一百四十两的资本，一年就可得到半个资本额的利润，显见当时商业贸易的预期获利应该相当高。

也有比较难的题目：同样是四个人合伙做生意，赵一在甲子年正月初九出了三十两，钱二在乙丑年四月十五号出五十两，孙三在丙寅年八月十八号出七十两，李四在丁卯年十月二十七号出九十两，四个人一共出了两百四十两，到了戊辰年年终结束的时候，一共获利一百二十两，请问这四个人各自应该分到多少钱？

这就要费力计算了吧！不只要仔细计算日数，还要考虑两个股东、三个股东到四个股东的比例分配。会出这样的题目，又告诉我们当时做生意在资本募集上已经有了很详细复杂的安排。

这样一套知识持续发展，变得愈来愈详密、愈来愈讲究，才会到了清朝出现戴震校注《水经注》的大工程。校注《水经注》背后，是高度发达的全国商旅活动。

◎可参考﹝明﹞黄汴，《一统路程图记》（南京：南京出版社，二○一九年）。该书简介云：「全书辑录汇集路引较为齐全，共一四四条，记述水马驿站、行程里距、各地道路起讫分合较为详细。山川险夷、物产出处、行程风险、水旱码头、牙侩好坏、门摊课税、名胜古迹，乃至轿夫船户是否可靠，沿途食宿是否整洁等商旅须知，皆有所记。」

03
安居「里甲」，朱元璋想像的天下秩序

不过如果创建明朝的朱元璋能够在黄汴或戴震的时代复活，亲眼见到这样发达的商旅活动，他应该会气得吹胡子瞪眼睛吧！因为这绝对不是他当年想要创建的一个帝国。

前面提到，朱元璋曾经注释过《老子道德经》，是他亲笔写的，而且十天之内就完成了，因为他对于老子的政治理想有着强烈的认同感触。老子追求的是小国寡民，鸡犬之声相闻，人民却老死不相往来。这方面，朱元璋是老子真正的信徒。

朱元璋持续作战，创建了一个朝代，统治了当时所知道的「天下」，可是他心底向往的却不是庞大的帝国组织，毋宁期待将天下分成一小块一小块的自给自足单位。他认为这样才是最好的统治形态。

在这种思考下，他强调地实施「里甲制」，以「里甲」为社会政治的内核，也就是一个寡民小国的单位。「里」中有「里长」，是由里里面最有钱、最有影响力的人轮流担任，选出十个人每一年轮一个，十年后再轮一次。note里长任期只有一年，保证每个人来做，都做不了什么大事，也就不会有需要扰民去实现的野心。

依照朱元璋的计算，一个人一生合理的活动区域，大约是二十里见方。二十里等于今天的十二公里左右，现在搭个捷运，从起站到终站，就超过朱元璋认定的合理范围了。

朱元璋还规定，天下之人除了官吏、军队等有特殊身分与需求之外，都应该遵守不远行的禁令，要离开居处去到距离八十里以上的地方，就必须申请许可。如果违背了，走太远却没有核准的路条，那么轻则杖、重则流，甚至可能被砍头的。

朱元璋想像的天下秩序，是大家都安居固定在里甲制度中，不随便出门。出门八十里就必须报备、受管制，他一定无法想像他离开人世后的明朝却变成那样的环境。

他无法想像，我们在历史上却可以解释。第一，不论朱元璋喜不喜欢，明朝就是在元朝的基础上创建起来的，游牧民族所着重的，是朱元璋僻处凤阳看不到、也没办法了解的交通便捷条件。第二，朱元璋创建里甲制，要用一套人为的规划，整整齐齐地罩到现实上，其实反而制造了反效果。因为中国到这时候已经大到不可能符合如此简单划一的模式了。

◎《明史·食货志一》记载：「洪武十四年诏天下编赋役黄册，以一百十户为一里，推丁粮多者十户为长，余百户为十甲，甲凡十人。岁役里长一人，甲首一人，董一里一甲之事。先后以丁粮多寡为序，凡十年一周，曰排年。」

04
明代众多人口隐匿到哪里去了？

看一下明朝的人口统计。明朝成立后第一次公布人口数字是在洪武十四年（一三八一年），里甲制大致创建完成，登记、计算人口共约五千九百八十七万。十二年后，洪武二十六年，再计算一次，数字呈上去，皇帝看了很不高兴。因为统计出来的数字是五千七百多万，意味着人口不增反减。在中国传统政治价值观里，人口成长是最基本、也最重要的正面肯定，表示天下安定富庶，那怎么会明朝创建后人口反而减少？岂不是等于打了帝国一个耳光，表示这些年来的统治失败了？

人口又直接牵连到税收，这同时表示帝国中的纳税基础缩小了，朝廷收入必然减少，政府也变穷了。怎么会这样？皇帝不接受，退回去，重算之后再报上来，说是有三百万漏算了，所以正确数字应该是六千零五十四万。何炳棣以史料抽样重估，认为当时中国的人口实际上应该超过了七千万。

很明显地，明朝从创建之初，其人口数就超过户籍上所登记的。更奇特的是，在此之后百年间，明朝官方的人口统计数字一直在五千一百万到六千两百万间上下，没有明确的增长。

明朝初年相对承平，经济快速成长，照理说人口必定会大量增加。从地方史料抽样推算，若以洪武年间的统计为基数，到万历年间应该超过九千万了，也就是官方数字和实际数字间可能有高达三千万，即超过三成的差距。这些人口都到哪里去了？为什么没有显现在官方记录上？

如果是在中古时期，那可以合理推论，应该是有「大户包荫」，人民依附到贵族庄园里去了，因而朝廷找不到，也抽不到他们的税。但自宋朝之后，这种贵族大户早就消失了，能隐匿人口的空间很小。

明代众多人口隐匿到了两个漏洞中。第一个是「匠籍」：

其所为豪匠冒合者，苏松人匠，丛聚两京。乡里之逃避粮差者，往往携其家眷，相依同住。或创造房居，或开张铺店，冒作义男女婿，代与领牌上工。在南京者应天府不知其名，在北京者顺天府亦无其籍粉壁题监局之名。木牌称高手之作，一户当匠，而冒合数户者有之。一人上工，而隐蔽数人者有之。兵马司不敢问，左右邻不复疑，由是豪匠之生计日盛而南亩之农民日以衰矣。（《皇明经世文编·卷二十二》）

意思是，有钱人带着自己的家族，和有技能的工匠一起迁居到北京或南京。朱元璋设计的里甲制虽然严格，却无法在城市中施行，于是受不了里甲制严格管控的人，尤其是有钱人，就搬到城市里。城市里的管理办法是规定要有「匠籍」，所以有钱人就去找苏州、松江等地的匠人，让他们去登记「匠籍」，然后假冒是他们的亲戚。如此一来，一个工匠后面就隐藏了一大户人家，甚至好几户人家。

「两京」其实只是代表性的说法，许多大城市快速发展，都提供了这种逃户的环境，于是有办法的人更愿意迁到城市里。城市更加富庶，有钱人又可以逃税，相对地留在乡下的农家负担更重，就更不想留在那里了。

第二个漏洞，也是里甲制管不到的人，那就是商人，必须离家去做生意的人。这些人不会固定居留一地，里甲制创建后，他们更怕被限制不能旅行，就想办法不要登记在国家户口中，保有从商行动的自由。久而久之，国家也找不到这些人，而他们财富愈多，也就愈有条件住在都市里，进一步贡献城市繁华、扩张城市范围。

吊诡的是，明代城市为什么进一步发达，而且商业活动如此繁荣？一部分理由正来自朱元璋不切实际的「小国寡民」统治梦想。他想像将所有的人都绑在农业土地上，认为城市、商业不重要，他就不曾、也无能去规划城市、管理商业。结果里甲制愈严格，城市与商业的自由就愈吸引人。要规避国家税赋与管制一点都不难，就将自己转型为各种「匠户」，搬到城市里去住；或是转行当商人，离开乡间也住到城市里。

05
可以左右一座城市荣枯的商帮

明万历年间安徽歙县的《歙志》序言中就说：

今之所谓都会者，则大之为两京、江、浙、闵、广诸省；次之而苏、松、淮、扬诸府，临清、济宁诸州，仪真、芜湖诸县，瓜州、景德诸镇。……故邑之贾，岂惟如上所称大都会者皆有之，即山陬海壖、孤村僻壤，亦不无吾邑之人，但云大贾则必据都会耳。

这是要解释为什么歙县的方志很难写，因为歙县最厉害、最了不起的人物，必然要写入方志的，偏偏大部分都不在地方上。他们去了大城市，尤其是有大生意可以做的那些城市，从北京、南京，到江苏、浙江、福建、广东的省会，一直到专门生产买卖瓷器的景德镇，都是歙县商人出没发展的地方。

表面上抱怨因此地方志难修，但口气上明显是自豪的。而且点出了明朝都市和商业之间的密切关系，以及商人的专业化现象。各处的商人有着共同的来历，商人不再是零星行走的，而是依照来源形成了互相协助、彼此保护的集体力量。

中国的城市早期在功能上是「城」重于「市」，到了近世之后，「市」的功能不断上升，改变了许多原本以防卫及政治为中心而存在的城，转化为具备高度商业机能的「城市」。以至于宋代之后，光是有城墙，光是有政府机构设置在其中，虽然形成了聚落，但如果缺乏商业机能，这样的城无法纳入商业网络系统中。不只是人口无法成长、财富无法增加，而且稍有变量作用，往往很快就没落了。

这是近世一贯长远的发展，不过从宋朝到明朝，又有着根本的差异。首先，宋代商人在城市中纵然有行会，但集体的力量没有那么大。明朝不只是有了更多的商人，更重要的，他们大部分是有组织的，也就是结成了各种「商帮」。

不同的文献有不同的说法，有「五大商帮」或「十大商帮」等等。note到明代中叶之后，这些可以被列入「五大」、「十大」的商帮是真的很大，大到他们甚至可以左右一座城市的荣枯。这些商帮以大城市为中心，如果选择了一个较小的城镇为其生意网络中的链接据点，就可以依凭其商业活动带来的利益与力量，短时间内让这个城镇改头换面。相反地，若是有什么原因使得他们集体撤离这个城镇，也可以带来短时间衰颓的明显作用。

其次，宋代的许多城市基本上扮演的是区域集成的角色，附近的货品买卖活动仍集中到城市里来进行，从固定、有规模的市集发展为商业城市。明代在这条件之上，最重要的是城与城之间形成了缠结的网络，主要就是由这些商帮穿梭其间去联合起来的。

这些商帮不会固定停留在一个城市里做生意。他们有本事、有基础，还有强大的扩张动机。能否成为「帮」，能否摆脱小买卖赚辛苦钱，升级成日进斗金的情况，得靠长途贸易的影响力，那就需要在许多地方创建据点。于是商帮所形成的据点，也是城市的主要内核活力来源。

◎「十大商帮」为山西商帮、徽州商帮、陕西商帮、宁波商帮、洞庭商帮、广东商帮、福建商帮、江右商帮、山东商帮、龙游商帮。其中以徽商和晋商实力最为雄厚。「五大商帮」则为晋商、徽商、苏商、浙商与粤商。

06
「开中制」运粮换盐，晋商借以坐大

湖南长沙不算是顶级的商业城市，但在一五五○年（明世宗嘉靖二十九年）左右，数据显示，长沙一地就聚集了二京十三省的商帮在此地设立会馆。长沙的商业活动基本上环绕着这些会馆进行，也在这里聚集了最主要的财富。

二京十三省有会馆，但创建在长沙的却不只十五所会馆。有的省甚至有超过一个以上的会馆，像是浙江又分出「江右会馆」，江苏另有「苏北会馆」等等。商帮明显以地域区分，有会馆的城市提供来自该地商人方便的交通居住协助，更重要的，提供交易合作的关系网络。

商帮的起源地，通常是地形不便或地狭人稠，农业发展很早就受到天然条件限制而到头了，所以逼着人口外移。徽州、山西、宁波，或是在明代一度很有名的「龙游」，这是在浙江西部，大致都是如此的地理情况。另外还需要的是交通条件上有相对方便通向外面的道路。徽商主要靠着一条新安江，将他们从家乡带出来，进入江南地区。家乡地形零碎，务农事倍功半，于是许多人从新安江上路，通到祁门，就进入很不一样的广大领域。

这些地方和这些人，本来是朱元璋进行统治想像、设计他的统治方式时，最为弱势与不利的一群人，缺乏可以自给自足、安居不动的农业资源，后来他们却成为明朝最活跃并得到最大利益的团体。

当然，大商帮的崛起通常有其特殊的历史机缘。例如山西晋商虽然发源于宋代，但如果忽略明朝开国后的「开中制」政策，就无法理解他们为何能变得如此庞大、如此有力量。

「开中制」是为了防边而设计的制度。朱元璋将国都设在南京，明成祖却大费周章地改迁到北京，就是因为不放心被打败赶走的蒙古人。北方戍防极其不易，最大的问题在于北方农业生产甚至不足以养活当地居民，必须仰赖南粮北运的补给支应，那就当然不可能有「余粮」可以送到戍边的前线。那是完全不适合农业、不可能靠自身生产来支持的地区。

蒙古崛起之后，金朝边境防务吃紧，无法从南方得到更多的粮食，更无法处理漫长的运输路线，因而拖垮了政权。元朝领有南方，仍然为了要防范、圈围北方的其他部落，而几乎拖垮了国家的财政。明朝不可能从北方撤军，必须想办法面对这个问题。

想出来的办法是在边戍之地开谷仓，谁将粮食现物送到这里的谷仓来缴纳，就可以依照缴纳的数量换取一张「盐引」。拿到了「盐引」，可以到江淮产盐地带的官方盐场去领盐。这是个聪明的办法，主要将谷和盐牵连在一起，得以将制盐的利益转为刺激粮食北运的动机。全国各地都需要盐，盐却只在海边及少数有岩盐的地方生产，所以将盐运送到别处，能够得到很高的利润。有本事长程运盐的人，也就有条件可以将粮食运到边境上，而且这些人习惯从运输商卖中牟利，对于能换取「盐引」自然会动心。

这样的设计在明朝初年相当成功。边境上所设的粮仓多半在山西境内，所以运粮换引，交易谷类和盐引，最方便就是通过当地山西人。有了山西人代办，商人们就不必自己千里跋涉，只要出钱订约即可。如此也诱引了山西人要培养出可被信赖的商业声誉，做个称职可靠的中间手，可以带来庞大的商机与利益。

本来代为处理在地事务的山西人，逐渐在「开中制」里被拉进江南的米盐交易中，于是将活动的范围扩展到了全国，形成了全国知名、几乎无所不在的大商帮。

07
「折色」靠关说，与商帮兴起四步骤

「开中制」实施一百多年后，修订为「折色法」。「折色」指的是应缴纳的食粮谷物，可以改成银钱。将银或钱交进去，朝廷可以到别的地方去买食物，不必然要全程运送某地的食粮到边境去。「折色」缴纳的银钱一样可以换「盐引」，因而就等于可以用银钱去买「盐引」，实质上产生的作用也等于是开放官盐买卖。

从「开中」到「折色」，其中一项背景是北方戍边的压力降低了，不必每年张罗那么多的食粮运送过去。另一项因素则是「开中制」使得晋商坐大，此时他们的势力已足够阻挡其他地方的人介入运粮换盐的事业。于是其他地方的商人便去向朝廷关说，想用这种方式削弱晋商的垄断与影响。

去积极关说运作的是徽商。他们目睹晋商靠着「开中制」换来「盐引」的机会，将势力往江淮地带拓展，感受到极大的威胁。徽商原本的商业领域中能带来极大利润的，就是买卖、运送官盐或私盐，现在这块领域多了晋商争夺，相对地「开中制」运粮换盐的好处却被晋商垄断阻拦，自己无从介入分润。

从「开中」变为「折色」，明确显现明朝的朝政受到商帮高度影响。徽商能从朝廷下手，侵夺晋商的利益，靠的是他们已经形成了「士商家族」的新统合型态。将读书人和生意人放入同一个家族中，家族里会念书的就专心准备考试、走科场道路，其他子弟则学习生意、认真做买卖，于是产生了「合则两利」的效果。买卖累积的资财，保障读书人准备考试的生活所需，而读书人得到的官职权力，可以用来保障商人的社会地位与生意空间。

宋代有书院，明代也有书院，然而两朝书院分布的地区不太一样。明清「天下书院最盛者，无过东林、江右、关中、徽州」（《徽州府志》），这四个地方都是商帮高度活跃的根据地；商帮势力最大的徽州，同时也是书院最多的集中处。

商帮的兴起，第一步骤是靠着自身的特产条件，例如徽州有木材、有松烟制墨，宁波是丝织品中心，成为特产的聚集交易之地。下一个步骤的关键在于拥有足够的交通条件，包括硬件的道路、船只，以及软件——愿意离家的意志以及对于路程地貌的认识——的强化，可以将特产运送到更广远的地区。

远途贸易刚开始的动机是消化当地特产，进而刺激更多的生产，然而开拓到一定程度，远方的据点就需要成立「商会」予以组织化，提供方便与保护，这是第三步骤。在中国社会组织的原则下，「商会」几乎毫无例外都是先从亲族系统衍生出来的，由内核亲族扩展到姻亲旁支，再到变成地缘性的，然后又不断扩大所包纳的地缘区域。

所以到后来，就形成了晋商、徽商、江右商人等大集团，在商业上毋须单打独斗，而是团结起来打组织战。各地「会馆」进一步形成网络，于是就不只运送、交易家乡特产，逐渐地这样的网络摆脱了原先的功能，有效地「中立化」了，意思是可以买卖任何东西，并且取得网络所创造出的规模经济。

网络最大的好处在于远地交易有保障。此处订货、彼处交货，这里收款、那边付款，都可以在网络中进行，提供了空前的便利环境。于是再有第四步骤的升级——拥有自己的金融能力，交易货物的同时也成立票号、钱庄，进行金融货币的交易。如果成功了，就是最高级、多方创富的大商帮。

龙游、江右都是明朝中叶知名的商帮，但他们的发展停留在第三个步骤，没能接续升级到第四个阶段。他们无法创建起自身的金融体系，因而很快就不再能和晋商、徽商平起平坐、齐头竞争了。

08
徽商的主张：「士商异术而同志」

商帮内部组织做得最成功的是晋商，他们发展出很有名的「伙计制」。「伙计」不是你在店里指使的人，而是选定了将来可以合伙的人，先在店里见习试验，等到时机成熟了，就以合作分帐的方式，让他去帮忙拓展生意。多一个「伙计」，店号就多一分扩张的力量。

晋商还有类似今天连锁加盟的「联号制」，等于是「伙计制」的进一步发展。找了一位伙计，成功开设了一间分号，那么原来的就是母店，多增的是一家子店。待这家子店站稳了，又可以去找伙计，再分出下一层的子店。晋商中的大商号，有到十几层结构的，而这十几层可能含括上百家店，都是从一家母店衍生出来的，也就都在同一个「联号」系统里。

「联号制」得以吸纳更多的人才和关系，不过基本上仍然维持地方出身条件，能进来获得地位的，都是山西人。店里有学徒，学徒该学什么、要学多久，也逐渐有了规范。然后店里有「股份」，今天「股份公司」这名称就是从传统晋商那里沿袭下来的。晋商讲的「股份」就已经分为「银股」和「身股」，有人是出钱占股份，有人则是靠本事得到「技术股」的。

回头我们就明白了，为什么算术书里题目那么难。因为「股份制」已经发展到很高的层次，「股份」的构成多元化，相应地，依照「股份」来分配利润或再投资的计算也就愈来愈复杂。

不过在一件事上，晋商比不上徽商和宁波商人，那就是链接士人。徽商到了清朝逐渐凌驾晋商，成为最大的商帮，和这件事有着最密切的关系——徽商从根本上改变了商人的定义，也就是改变了中国社会中认定什么是商人的意义。

这里有个关键的渊源——朱熹，他是徽州婺源人，使得徽商有了晋商所没有的士人祖师爷。一直到今天，徽商的会馆一定挂上「朱子格言」，他们用朱子对于家族关系的种种教训来安排生意。更重要的，因为有朱子这位祖师爷，徽商格外讲究天理、人欲等抽象道理，有其从内在修养滋长出来的外在可靠形象。

徽商在明朝有几项重大贡献。第一，他们明确提出了「士商异术而同志」note的主张，并落实在他们的思想与行事上。传统上「士」和「农」是同源比肩的，「商」被视为末流。但在徽商的自我期许中，拉近了「士」和「商」的关系，而且明确地是以将「士」的行为准则来提升「商」的方式进行的。

「士」的志向、志愿在于「为政」，要治国，要借由治国来造福民生。清代吴吉祜《丰南志》中有这么一句当时的名言，说：「余每笑儒者龌龊，不善治生，一旦握符，莫如纵横。」儒生只会读书，完全没有现实处事经验，怎么能够善用权力？有了权力、有了地位，他们的表现相对地一定不如那些学「纵横之术」的人。

要如何在政事上有所准备，得到长进？不可能靠着在田里耕种吧！应该要「习儒旁通于贾，异日为政，计然桑孔之筹，岂顾问哉？」（《丰南志》）一边读书一边做生意，等到有机会从政，对于现实的事务早就熟悉了，如计然、桑弘羊、孔仅对国家财政的筹谋，不会生疏，更不需要问别人、依赖别人。

在为政上，做商人因为娴熟商业，对士人的养成有很大的帮助。张浚等修纂的《张氏统宗世谱·毅斋翁传》中则从相反方向说：

少习进士业，从学于先乡进士方君直门下，授《春秋》三传，领会奥旨。逮壮，屡试主司，弗克展底蕴。寻业商，时或值大利害事，每引经义自断，受益于圣贤心法最多。

文中谈到张光祖是成功的商人，但成长过程中先是读书准备考试，特别熟读《春秋》三传。等到考途不顺利，转而从商，遇到有重大利害需要决断时，他就凭借少时学的《春秋》知识作为指引，从中得到最大、最有效的助益。

所以换一个角度看，读书也可以帮助商人更能洞视道理、更会做生意。政事上的决断和商业上的决断基本上可以互通的。

◎该句出自明人王献芝在〈弘号南山行状〉中论及徽州休宁商人汪弘：「空同子（即李梦阳）曰：士商异术而同志。以雍行之艺，而崇士君子之行，又奚必于缝章而后为士也。」收录于《汪氏统宗谱》。

09
资本流入「乌纱帽」和「红绣鞋」

徽商的另一个贡献是创建了门风的价值观。他们强调贫穷是罪恶，一个人让自己的父母贫穷、家庭贫穷，却没有办法或不想办法，那是大罪过。如果不能读书求取功名、光宗耀祖，那就去做生意，改善父母、家庭的生活。

最理想的安排是家族中有人读书，也有人做生意。如果子弟都读书，无法保证其中一定有能够在科考中出人头地的，那很有可能弄到父母老病都缺乏照顾，遑论老来得以休息享受了。如果子弟都去做生意那也不行，弄得家族鄙陋没有文化，在社会上得不到地位，会被人看不起。

徽商中有方勉生，父亲在中州做生意不在家，哥哥方勉季读书考得了生员资格，要进一步求取功名，做弟弟的就想：哥哥以儒学成就光耀门楣，这是「孝」的实践，那我就该代替哥哥负起继承家业的责任，尽到「悌」的原则。于是就奋起离家，到中州去找父亲了。

哥哥要读书，所以弟弟就该去做生意来支持哥哥，这被视为家族内部理所当然的伦理行为。他们强调商人的行为准则与儒生没有两样，同样要行忠信，才能得到别人信任，顺利交易。赚了钱也一定要维持勤俭，不然再多的财富也留不住、累积不起来。

顾炎武写《肇域志·徽州府》时特别说：

新都勤俭甲天下，故富亦甲天下。……徽人四民咸朴茂，其起家以资雄闾里，非数十百万不称富也，有自来矣。

「新都」指新安，也就是徽州。徽州人有钱，却很勤俭，不会因为有钱就奢侈享受，更不会懒惰。正因为又勤又俭，赚了钱不会花掉、不断累积，所以在徽州有钱的标准和其他地方不一样，是别的地方好几倍高。

将赚来的钱省着不花掉，这样的行为很像马克斯·韦伯（Max Weber, 1864-1920）描述「新教伦理」在西方的作用，促成了资本累积。note「新教」当中的喀尔文教派主张「预选说」，认为上帝早就选好了谁能上天堂得永福，而为了证明自己是「预选」中的「选民」，这些信徒就努力在俗世生活中表现出符合严格教义的行为——勤劳不怠惰，奉己不浪费。勤劳使得他们能赚钱，但如果赚到了钱就花天酒地享受，那就显现自己不是「选民」，毋宁是上帝用来当作人间错误示范的对象，于是必须节制，更勤劳地善用赚来的钱，如此形成了原始的资本累积。

明朝的徽商在「士商合一」的新潮流中，也产生了类似的价值观。这的确是资本主义得以「萌芽」的重要力量。不过这样的资本累积有其限度。凌蒙初编着的《二刻拍案惊奇》小说里，有一段评论徽州人的话，说他们有怪癖，吝啬且不随便花钱，但在两件事上却可以将大把大把银两流水般送出去，一是头顶上的「乌纱帽」，另一是脚下的「红绣鞋」。

徽商赚了钱，仍然不可能改变传统的观念，一定要将相当大一部分的财富转变为土地，取得地主的身分。而一旦资本放入土地中，这部分的钱就不再流动了。

其次他们在意要用财富换来「乌纱帽」，也就是官僚体系中的地位与权力。除了培养家族子弟参加科考之外，还有更直接、更有把握的做法，就是「捐输」和「捐纳」。「捐输」是国家有特别的需求，也许是打仗，也许是赈济，半强迫地征用财产，要有钱人交钱来换官位。商人首当其冲，不可能拒绝。徽商在历史上受到最大打击、近乎一蹶不振的，就是清朝遇到太平天国变乱，朝廷无钱也无兵可以平乱，只好让曾国藩调度地方的人力财力去应对，在过程中，徽商长期累积的财富被征纳了一大部分。

另外，他们平常也心甘情愿送钱给朝廷换取功名，那就是「捐纳」。「捐纳」实质上是买官，是商人的政治投资。面对晋商靠着「开中制」迅速创富，如果在朝中没有一定的势力，徽商也不可能借由「折色法」逆转商机，从此他们一直很重视这方面的经营。

但如此一来，「捐输」或「捐纳」的钱，也和买土地的钱一样，离开了商业领域，无法持续累积。

那「红绣鞋」又是什么？狭义地说，指的是高级妓院，里面的妓女都严格裹小脚，穿着诱人的高级绣鞋。如果广义地看，「红绣鞋」代表都市里的奢侈性消费。不管在义理上、在教训上如何强调节俭，明代高度发展的城市娱乐生活，毕竟形成了很难抗拒的诱惑。第一代起家的商人或许能抗拒，第二代谨记父兄教诲的商人或许能抗拒，到第三代就不可能了。

于是又有大批资金投入城市的奢侈生活，也不再放回商业资本循环累积了。

徽商持续扩张的力量最大、扩张的时间最长，因而他们扩张的层级和网络都比别人来得复杂。从现实交易升高到金融运作，再升高到有意识的主观价值追求。不过即使是这样的大商帮，都还是无法让明朝的「资本主义萌芽」现象变成真正的「资本主义」。在资本规模和资本结构上，存在着根本的、无法突破的限制。

我们看不到西方式的「资本主义」在中国出现，不过我们清楚看到了活跃的商业贸易，创造了中国近世后期很独特的繁荣城市，也带来了很不一样的社会风气与社会组织变化。

◎可参考﹝德﹞马克斯·韦伯着，康乐、简惠美译，《基督新教伦理与资本主义精神》（台北：远流，二○○七年）。

01
大量制造廉价书的供应中心出现

靠着经济、商业上的繁荣条件，明代在过去明确区隔的「雅」与「俗」之间，开拓了一个新的领域，产生了特别的文化表现。

首先是印刷术在规模上和印制的书籍内容上，都有更进一步的发展。这时出现了几个新的中心，一是杭州，还有扬州和福建的建阳。最值得注意的是福建建阳。三个印书中心，依品质看，杭州印的最精良，建阳印的最粗糙。然而论数量上，却是建阳遥遥领先另外两个地方。换句话说，建阳是大量制造廉价书的供应中心。

建阳凭什么成为新的印刷中心呢？首先凭借的是这个时代在造纸技术上的突破。号称明代「实学四书」note之一的《天工开物》，其中有两幅图，一幅标题是「斩竹漂塘」，另一幅是「荡料入帘」。note这告诉我们，明代造纸的主要原料是竹子。将竹子砍下来之后，要先在水中泡软，再拿去煮，将煮出来的纤维平铺晾干成纸。

右：斩竹漂塘　左：荡料入帘

过去中国造纸，主要以木头和布为主，而且有很复杂的工法步骤。到了明代，发明并普及了竹纸，其制造进程也大为简化，于是就能够提供大量品质较差、但售价远为低廉的纸。

建阳地处福建和江西交界处，该地气候原本就适合产竹，而且因为地形限制，无法大量种稻，后来就转而将许多土地用来种竹子，可以提供便宜的造纸原料。

过去私家印书，是属于「雅」的领域，牵涉到几个基本条件：首先要有值得印的内容，当然是文本的，当然是文人所写的；然后要有钱，但光有钱也不够，还要有具备技术的工匠能够来刻印。到了明朝，文人可以继续创作书的内容，而且不必一定要自己拿钱出来印书，没有功名、没有官俸的文人，一样可以靠家族的商业赀财来印书。

再者，因为交通便利，远程商业发达，又有银钱可以通用，文人就算住在没有印刷工匠、印刷工坊的地方也没关系，可以将书稿送到其他的印刷中心——例如建阳——去印。靠着来自全国各地的大量订单，建阳可以压低印刷费用；便宜的印刷费又使得即使加上了来回运送成本，还是有很多地方的很多文人负担得起将自己的书付印所需的费用，又为建阳引来了更多的订单。

◎明代中后期，实学思潮兴起，最具代表性的著作有李时珍的《本草纲目》、宋应星的《天工开物》、徐光启的《农政全书》和徐宏祖的《徐霞客游记》，分别为医药学、技术科学、农学和地理学的经典之作。此外，同时间还有程大位的《算法统宗》、朱载堉的《乐律全书》、吴有性的《瘟疫论》等等。

◎《天工开物·杀青》中记录竹纸制造的五个主要步骤为：斩竹漂塘、煮楻足火、荡料入帘、覆帘压纸、透火焙干。

02
兴盛的藏书风气和成熟的印刷工业

金庸小说《鹿鼎记》的故事背景设置在清康熙年间，小说开头先从雍正朝发生的「明史案」讲起。其中就充分反映了当时人的观念与态度。做父亲的要纪念死去的儿子，最重要的做法，便是安排将儿子写的、甚至只是抄记的作品印刷出版，上面标显儿子的名字。

另外，许多人家以藏书闻名，客人要特别参观主人的藏书，也有慕藏书之名专程去拜访的。宋代开始有了私家藏书、有了藏书家，但不论在人数上或藏书数量上，明代都远远超过宋代。

明代不只大城市里有藏书家，绝大部分的中型城市都有具备全国知名度的藏书家。而且在明代要取得藏书家名声，标准提升到「藏书万种」。以前认为「家有万卷书」已经很了不起，传统线装书是分卷的，一部《论语》可能就有二十卷，「万卷」算起来大约几百部书吧。到了明代，计算藏书不再满足于「卷」数，而是讲究一部书算「一种」，有些大部头的书，「一种」就可以有几百卷。能够收藏到「万种」，才算跨入了「藏书」的门槛。

明代还有另一种升级的藏书家，有本事、有能力可以印行自己的「丛书」。也就是从自己收藏的书里精选出一部分，请人刻印成套，然后再卖给别人去收藏。今天在出版上仍在使用的「丛书」一词，就是从这里来的。原先是藏书家编印「丛书」，到了现代，转由出版社来编印「丛书」。早年商务印书馆印制「四部丛刊」，就还保留了这种从自家藏书中精选编印的意义。

显然，藏书的风气必须配合成熟方便的印刷工业，才能有「丛书」。相应还需要配套发展的，是相对完整且坚实的书籍运送贩售系统，包括出版消息有效的流通。

这些和印刷业有关的蓬勃现象，刺激了中国文人产制出更多作品，得以在市面上流通更多作品，同时将过去传统留下来的著作进行编校、印刷、普及，从明代一直延续到清代。

03
《三台万用正宗》是百科也是投资指南

发达的印刷术使得刊印的内容不再局限于文人的作品，这是明代更有意思、更重要的突破性变化。

有一位叫余象斗的建阳书商，就自己撰写刊印了一本书，书名叫做《新刻天下四民便览三台万用正宗》。这是一本着眼于实用的百科全书。

书中开篇第一卷说的是祥异，罗列了如果出现什么奇特的自然现象，该如何对应于人事上来解读。如果下太阳雨，即一边出太阳、一边又同时下雨，那是三十年内会有大旱灾的征兆。如果是晴空霹雳，没有乌云罩天却打雷，那是老天爷敲天鼓，意味着会有兵灾。如果有一缕蛇状的云掠过太阳，那也要小心：云是青色的，表示要有瘟疫；云是白色的，表示会有兵变；云是暗红色的，表示会有人叛变作乱；云是黄色的，表示会有干旱；云是黑色的，则表示会有水灾。如果有一只鸟从太阳的方向飞过来，那也是将有干旱的前兆。如果在满月的望日，看得见月影中有一只金蟾（亮亮的蟾蜍），那很可怕，表示将出现人吃人的悲惨状况。

这些都是中国小传统中累积而来对于天象的解释，不过《三台万用正宗》书里还多加了一些不太传统的内容：如果天上有彗星犯北斗，那就表示谷价要上涨；如果清明节起风，那是纸价会上涨；如果「谷雨」这天真的下雨了，麦田会歉收；如果重阳节刮大风，那也是谷价要涨。这些显然就是投资指南了。

《三台万用正宗》第一卷的内容值得细究。首先，传统上朝廷会明令禁止「妄议祥异」，避免民间因迷信而发生集体动乱。皇帝的特权就包括了对于天象的解释，「妄议祥异」侵犯了皇帝特权，是可以杀头的大罪，余象斗却大剌剌地将这样的内容放在书的开头醒目之处。

第二，《三台万用正宗》里对于这些灾异的解读，不只单纯用文本描述，书上还附了图画，例如画个太阳，加上一条细细弯曲的云。显然这本书还可以给不识字或识字不多的人使用。

第三，祥异被清楚地运用在商业预测上。建阳人一定很在意纸价会涨还是会跌，这直接关系到他们的生计与财富。书中列出的祥异现象，连接到荒歉或丰收、谷价上涨或下跌的情况更多。这明显并不是要给当地方官的人作为施政借鉴的，主要的读者是那些从事商业贸易的人。

如此关心谷价，显示出当时的谷价很不稳定。明朝中叶之前，正史中记载了许多皇帝下诏书，特别要求地方政府设谷仓、注意管理谷仓以便存谷备荒的例子。然而大致以明武宗正德年间为分界，中叶之后所见的记录，变成了报告各地谷仓荒废无用的问题。

这意味着什么？表示明朝的稻麦食粮持续商业化，许多地方原本自给自足的农业被破坏了，大批食粮作物进入市场流通买卖。市场需求很大，谷价变化也很大，就没办法、也没道理再像以前一样将谷子放进谷仓里长期收藏。放在谷仓里，等于是自愿损失市场价值。

万历《嘉定县志·田赋物产》中开头便轻描淡写地说：「县不产米，仰食四方。」嘉定是在江南最适合产米的地理区域中，却因为双重因素而不只不产米，还到了写《县志》时已经被视为理所当然。一项因素是嘉定的纺织业高度发达，人力与资源都集中投注在照顾蚕桑上。另一项因素是谷物市场高度发达，很容易从外地交易取得米谷，就不需要自己种稻子了。

商业化当然就提高了不确定性，难怪《三台万用正宗》这样的书里如此关切榖价，敏感地要从天象中求取荒歉饥馑的先兆。

和《三台万用正宗》同样属于新兴印书范围的，还有关于律令的书，在十六世纪曾受到文人的注意与讨论。朱元璋要求每个家户都要保存《大诰》，以了解朝廷的规定，加上印刷业发达，于是就有很多律令之书在市场上流通。但在文人的传统观念中，这是一件值得警戒担忧的事。

这么多人对法律有兴趣，还取得了掌握法律知识的管道，难道他们是为了守法而产生知法的动机？不可能吧！绝大部分的人知法，是为了让自己不受法律限制，直白些说，知法都是为了避法，甚至是为了玩法。

此外，这么多人要读律令相关之书，也反映了诉讼深入民间，成为生活的一部分。这也不会是件好事，表示传统上认定的那种「省讼少刑」的朴素、安静社会不见了，取而代之的，是诉讼成为很多人——尤其是商人——用来保护利益或扩张利益的手段。当商人如此知法，而且主动运用诉讼，实质上就变成主管律令的衙门是在服务这些唯利是图的商人。

刊行、流通的法律书籍，让愈来愈多人能够运用法律来保护自己或伤害别人。而这类书籍最主要的顾客和读者，和《三台万用正宗》一样，是商人阶层。

04
发达的地理述记与《徐霞客游记》

还有一种同样以商人阶层为目标读者的，就是上一讲提到过的旅行相关内容的书。黄汴的《一统路程图记》是有用之书，而且极为实用。上面详细记载了各种路程，例如从扬州城出发，花三个铜钱上船沿着运河往南，到瓜州北门。下船后入北门，穿行过瓜州城，到了南门，就可以搭渡船横越长江，到达对面南岸的镇江。渡船到达镇江码头前，会先经过知名的金山寺。

从码头经镇江城的西门，向南走两里半，到了镇江的南门，在此处转搭一艘游船，就上了运河南段。如果你带着行李，需要脚伕帮运，可以在镇江南门雇得到，一个人次是十五个铜板。从镇江以南，游船是依照路程远近计价的，每二十里大约算两个铜板。

从镇江到太湖岸，那就是吴江了，属于苏州府的另一个县。到了吴江又要换船，因为每艘船有固定航段，到这里很可能已经黄昏了，那么还有夜船可搭，如果路上迁延，到的时间更晚，那就在这里住一晚，等明天早上搭日船。搭夜船或日船南下往杭州，再从杭州接宁波，可以一路到普陀岛。

这不过是《一统路程图记》书中的一小段内容，提供了极其详细、极其实用的信息，对每一个步骤都交代得清清楚楚，里程、时间和花费也都算得很明白。《一统路程图记》算是这类通俗实用旅行书的典型代表，背后反映了明朝人看待旅行、旅途的基本态度。

在这个背景下，出现了明代文人文化中突破性、开创性的成就，那就是徐宏祖的《徐霞客游记》。这本书以日记的形式写成，书中巨细靡遗地记录了在路途上的遭遇，不只是描述景观的文本有独到之处，更放宽了感官的雷达，从使用什么交通工具、行过多少里程、和脚伕吵架、船只晚上停泊何处，到深夜遇盗匪打劫等等，都记录在书中。

《徐霞客游记》是创建在像《一统路程图记》这类书籍所提供的实用数据基础上的；而《徐霞客游记》的详密纪实风格，明显也受到这类参考书讲究明白准确原则的影响，更进一步，《徐霞客游记》又加入了知识系统，提供进一步普及化的地理知识。

单纯从文人文化或文学的传统看，《徐霞客游记》像是独立突起的高峰。但他之所以能走那么远，能去到那么多地方，走了这山又那峰，找到这座庙又那块奇石，其实有赖于明代发达的地理述记，以及发达的印书业推广了这些地理参考数据，才能让旅人安心方便上路。

旅行依赖交通条件，但旅行和交通不是同一回事。前面一再提及，蒙古人重视交通，当作维系帝国的关键条件，费心费力地兴造与维护交通路途，不过蒙古人并不是一个旅行的民族。

对他们来说，出门从这里到那里，是生存与生计所需，或统治上的必要，不是好玩的。可是到了明代，在这样的交通基础上，发展出一种旅行的习惯与心态。明朝时来到中国的法国传教士留下对于中国的深刻印象，就是人民拥有充分的行动自由与权利。任何一个公民都可以在两京十三省中自由旅行，要住哪里就住哪里，不会被政府人员打扰，没有人干涉旅行者的行踪，也不会有士兵拦住他要通行证。

能够这样在全国各地不受限制穿行，对商人来说是不可或缺的经营条件。哪怕是对自由行动的一点干预限制，都会妨碍庞大的商业体系运转。而明朝帝国已经习惯于这个商业体系的存在，朝廷的财政与运输也高度依赖这个体系。

从外国人的眼中，反而更能烛照出后来在中国历史上被忽略的现象——当时中国的旅行配备比欧洲好得多。在还未完全瓦解的封建庄园制度下，欧洲的陆路和水路上到处都是关卡。而且人民没有旅行的自由，走在路上的人，去到一个村镇临时居停的人，都是被用怀疑眼光看待的。

原先运用这套优良交通系统的主要是商人，后来文人也被吸引而上路了。文人的旅行表示不是为了特定的目的，往往也没有必然的目的地，旅行成为文人的一种「癖好」。文人重视行旅，将自己去过的地方写成文章留下来，搜集并标榜自己看过多少山川景观，徐霞客不过是这种「文人癖」发挥到最为淋漓尽致的一个例证。

明朝帝国竟然能够提供公民自由旅行的环境，这彻底违反了开创明朝的朱元璋的想像。朱元璋完全无法想像，但在明朝中叶后成为事实的，就是帝国中很多有钱人不住在农村里，他们大量移居到城市，促成了城市的高度繁荣。于是在城市里又出现了特殊的文化形式与文化内容。

05
从邸报到民间报房，从书信到尺牍之书

明朝中叶开始出现「报房」，允许印行民间报纸。最早是朝廷有「邸报」，这是一套正规、常规化的政府公告系统，将重要的事务写下来公告周知，其起源可以远溯到汉朝，唐、宋沿袭之。到了明朝，「邸报」基本上天天都有，而且有了固定的张贴公布之处。

各地方为了尽早得知「邸报」上所公布的重要消息，会派人驻扎在「邸报」公告处附近，将内容抄送传达。不过各方抄写过程中难免会有错误，如果再经多次传抄拷贝，很可能会有「失之毫厘，差以千里」的情况发生，在政务推行上不只不方便，还会带来各种丢官到送命的危险。

于是后来除了公告版「邸报」之外，又有了手抄版。与其让各地方自己派人抄得不确不实，不如朝廷就抄好也核对确实了，再发给主要的机关。到明朝末年，原本用手抄或雕版印刷的「邸报」，再进一步变成用活版印刷。

有了朝廷统一发放的正版，不需要再自己抄「邸报」，然而各地方的「报房」名称却留了下来，转换了功能。本来是为地方官府抄报，后来官府不需要了，民间却还有需要。因为商业系统愈来愈活跃，朝廷的命令对商人来说很有价值，于是刺激出民间的「报房」。刚开始中规中矩抄录「邸报」的内容，后来就开始添加其他相关内容，也就是我们今天所说的「新闻」。

到万历十八年（一五九○年）左右，就有大臣余盛行上书，抱怨民间报纸上刊录了不实消息，要求朝廷禁止这些报纸发行。这应该是中国历史上最早对于新闻管制的主张。但到了这时候，各项条件配合下，报纸已经扩张成势、无从禁起了。

最早是地方的报房在京城抄报，然后在朝廷发送公版抄本后，就改由地方在京的商人接手抄报、印报，提供给其他商人。民间刊印的报纸没办法像之前一样运用官方驿站送回去，他们就创建自己的水路运输系统。刚开始也许是请同乡商人顺便带送，久而久之，报纸的需求愈来愈大，地方上的人想要更快知道朝廷的命令与新发表的制度办法，就给了报房改善运输方式的动机。

最关键的，是让运送的路线与时间固定化。以前若要快一点，顺利的情况是八天送到；遇到不顺利的状况，可能三十五天才到。等到稳定需求产生后，报房就必须努力让报纸维持总是十天能够到达。运送稳定了，一方面进一步刺激报纸的销路，另一方面这条运送报纸的方便管道也可以用来运送别的物品。

和报纸在运送条件上最接近、最类似的，就是书信。写信这件事在此时经历了重大的历史变化，而造成变化的两大因素，一是识字率的提高，二是便利现成的递送系统。从宋朝到明朝，写信、寄信的难度大幅降低，相应地写信的人、每个人写信的频率与数量大幅提高。

写信普及到一定程度，又刺激产生了一项新的需求，那就是学习如何「正确」、「适当」地写信。在书商印行的书籍中，出现了另一种特殊种类——尺牍相关之书。

这类书大概可以细分为三种。第一种是教人如何写信的指南，上面条列出不同对象、不同情境，书信该如何开头，该用什么称呼，该注意什么忌讳，该遵守什么礼貌，又该如何结尾。这是最直接也最简单的内容。

第二种则是书信范本，将好的书信内容分类编辑，以供模仿、学习。水准再高一点的，还有第三种，就是文人将自己写的书信当成作品来发表。明朝文人将来往尺牍放入文集中出版，蔚为流行风气。而书信中直接、亲密的语气，对于后来「小品文」的出现与发展有着关键的影响。

尺牍的篇幅不会太长，文句有明确、单一的对象，收信者和写信者又有相当的熟识，因而可以省略许多前情交代，直接说事抒情。这些特色都在「小品文」中得到更细腻、更突出的发挥。

06
「家训」表现的纯朴家风和士人外壳

居于「雅」与「俗」之间的还有「家训」。「家训」在中国传统中渊远流长，六朝时便有《颜氏家训》传世。到了宋代，「家训」又和理学中对于日常道德修养的重视牵连上，得到进一步的发展，出现了有名的《朱子治家格言》。到了明代，由于印刷的普及作用，「家训」从量变到质变，由原本强烈对内——家中父长提醒、训诫家中子弟——的性质，开始有了愈来愈强烈的对外公共性。

宋朝时，只有少数有传承的读书人家庭持有「家训」；到了明朝，「家训」愈来愈普遍，不只读书人家才有「家训」，甚至有的「家训」还明白规定家中的儿孙绝对不能迁居到城市里，必须代代以务农为本。

这本公开刊印的书叫做《庞氏家训》，表现出十分保守的态度，但书中内容极度详细、极度具体。庞氏族长的价值观是「累世乡居，悉有定业，子孙不许移家住省城」，因为「三年后不知有农桑，十年后不知有宗族。」城市是个可怕的地方，使得人和土地、农业脱节，同时也就和自己的来历、自己的祖宗脱节。唯一的例外是遇到盗贼侵扰，那时候可以为了避难暂时住到城里去，否则一定都要在农村里，守住农业根本。

反对城市生活，也就是反对享乐，子孙要信守「布衣蔬食」，甚至连对待客人也要节制，「今后客至，肴不必求备，酒不必强劝」，「待客，肴不过五品，汤、果不过二品，酒、饭随宜。」明确规定最多五菜一汤，再加饭和酒，不能多过这样。

这样的「家训」内容，主要是针对当时宴客的奢华炫耀风气。这也是从宋代到明代，在社会习惯上很大的改变。小说《金瓶梅》援用《水浒传》中的故事，虽然将故事背景假托在宋代，然而其中西门庆家的饮食宴客描述，却是不折不扣的明代景象。炫耀式的饮食表现，在明代愈来愈流行。

《邵武府志》的作者在嘉靖二十二年（一五四三年）时感叹地表示：十年之前，从来没听说有人用整只鹅来请客的，但十年之后，请客竟然有摆出几十道菜的，而且参加宴会的主人和客人，还得讲究穿戴的衣帽必定要光鲜亮丽。邵武这个地方甚至有民间谚语说：「千金之家，三朝婚娶而空；百金之家，十朝宴宾而亡。」一般有点资产的家庭，请十次客就家产荡尽了；再有钱的人家，经历三次婚宴也会破产。

请客豪华奢侈到这种程度，难怪《庞氏家训》中要明白规定就是五菜一汤，而且不准劝酒，饭和酒吃多少、喝多少，应随客人之便。

《庞氏家训》中另有一段规定，说的是亲友之间送礼：如果要送一个猪头，可以折一钱银子；送两只鹅加一坛酒，折三钱；一只羊和一坛酒，折五钱；一头猪和一坛酒，折一两。一头猪加上一坛酒，这是厚礼，所以再加二分银子作为果酒礼。

《庞氏家训》的内容显然分成内、外两面。一部分对外声明庞氏是怎样的一个家族，有怎样的家风，另一部分则是对内的严格规矩。有意思的是，贯串全书表现了高度的金钱意识，将许多行为都用明确的金钱数字固定下来。而且前面才说子孙代代都要务农为本，后面却改口说：「士为贵，农次之，工商又次之，量力勉图，各审所尚。」不只认为读书比务农好，还教子弟要审量自己的能力，选择适合的行业。

换句话说，在现实里，这个庞氏家族并没有像《家训》中显现得那么保守。其中反映了典型明朝社会的作用，也就是底层的商业活动有很大的感染力，但表层的士人文化外壳依旧保存着。士人家族有人去做生意，商人家族有人去读书，两者高度交错，其实都已经离开了农业，却仍旧以土地、务农为纯朴家风的外表，将自身与纯粹的商人家庭区隔开来。

07
「功过格」与《格古要论》

从「家训」再推衍出去，就有了袁了凡设计的「功过格」。西方汉学将「功过格」翻译为moral ledger，而ledger在中文里是「簿记」的意思。这个翻译准确地点出了「功过格」在来历上和商业之间的关系。简单地说，就是将商业上的收入、支出、余额的观念，运用在自我道德行为的监督审查上。

「功过格」其实就是一本「道德帐簿」，做了对的事便记在一栏，若是松懈失德犯了错，就记在另一栏。然后看看「功」和「过」相抵之后，自己的道德行为余额是正数还是负数，是增加还是减少。将道德量化，可以更有效刺激善的行为，降低恶的诱惑。就像懂得运用「簿记」，认真精确地记帐，有助于减少开销，刺激努力去赚钱存钱。

士人文化重视道德修养的价值信念持续保留着，然而底层受到商业文化的影响，将以金钱量化为判准的习惯，挪移运用在道德的计算上。「功过格」清楚显现了士人文化和商业文化结合的密切程度。

活跃的商业贸易也催长了更发达的奢侈品市场。明代立朝之初，皇家与朝廷是主要的奢侈品消费中心，原本南京是最主要的精致工匠技艺集中之处，明成祖迁都后，有一大部分的高等级匠户一并被迁到北京去。

随着时间推移，工匠的技艺不断精进，工匠的产能也有所提升，不再是旧有匠户系统所能限制的。有本事的工匠逐渐流传出去，以他们原先服务皇家的技艺，吸引了贵富商家。有钱人当然羡慕帝王家的享受，当然会想要模仿，于是奢侈品市场便不断扩大。

明朝古董市场上曾经出现一种「新定瓷」，产自霍州彭窑。note霍州的瓷器原本售价大约只有「定瓷」的五分之一，但商人找到有效的广告行销策略，将产品重新定名为「新定瓷」，直接套袭「定瓷」的名气，就能够卖出较高的价钱。最好的时候，售价升到差不多如定窑产品的三分之二左右。

还有「金缕漆器」，在漆器表面涂上带有金色的颜料，特别的涂法看起来好像是用金线编织出来似的。「金缕漆器」产于云南，本来是皇家贡品，后来很多地方都习得了技术，纷纷仿制，市场上到处都有，只有少数行家才分得出是不是云南出产的正品。

这些都是奢侈品市场扩张的明证，整体来看，也是一般日用品的普遍升级。从「定瓷」衍生出「新定瓷」，从云南的「金缕漆器」衍生出到处的「金缕漆器」，于是刺激了另一种新的需求，那就是鉴赏、鉴定，不只区分真假，还要品鉴等级。奢侈品市场愈大、商品愈多、现象愈混乱，这方面的需求就愈迫切。买得起真「定瓷」古董的富人，一定不愿意和别人买的「新定瓷」放在一起、混为一谈。

有关品味与鉴赏的书，在十四世纪，即明朝创建不久后就出现了。洪武二十年（一三八七年），曹昭写了一本《格古要论》；七十年后，明代宗景泰七年（一四五六年），王佐将此书进行了修订，名为《添加格古要论》。

这些书谈的是古董，也就是教人收藏古董的秘诀，其价值偏见是愈古愈好，不过书中连带还教导该如何有品味地展示古董。

例如景泰蓝和定窑、汝窑的茶杯，都是贵重的好东西，但摆放的地方与方式却不一样。景泰蓝只能放在客厅里，如果放进书房就显得没品味。厚重的大帘幕也是品味的象征，然而和景泰蓝一样，是用在客厅给客人欣赏的，不适合装设在书房里。书房主要是独处的地方，应该清雅，不该有炫耀意味的摆设。

明代相应产生了一批书籍，就是专门教人如何过一种文人的生活，并且依照这一套文人品味标准来评论各种生活现象。这又和宋代的文人文化很不一样。「琴棋书画」就在宋代文人的生活里，构成他们的生活内容，他们学习、体验、享受，却很少谈论、评断。到了明代，文人文化扩展了范围，吸引许多有钱人想要依照文人般生活，所以需要有教导、品评、分级等内容。这类书籍有很大的市场，尤其是商人家庭，会特别想让自己具备文人的样貌。

这类书籍大部分仍然在福建印制，但最大的销售市场在扬州，那里是徽商的文化中心。徽商最有钱，又有强烈的意识要让自己和文人文化链接在一起，以保有长远的家族发展基础。

◎明曹昭《格古要论·卷下古窑器论》「霍器」条说：「出霍州，元朝戗金匠彭君宝效古定制折腰样者，甚整齐，故曰彭窑。土脉细白者，与定相似，皆滑口，欠滋润，极脆，不甚值钱。卖古董者称为新定器，好事者以重价收之，尤为可笑。」

08
商业领域寻求向文人文化靠拢

嘉靖九年（一五三○年）出版的《惠安县志》书中，照例会有关于地方风土物产的记录，不过记录的方式却加上了品鉴的成分。书中告诉我们，「龙眼」这个名称指的不是一种水果，而是那类水果当中品级最高的。要在一定大小尺寸之上的果实才能称为「龙眼」，才配得上这个名称所指涉的「龙之眼」形象。太小、干瘪的不能叫「龙眼」。

《惠安县志》中又提到，县内有四种不同的樱树，分别在农历六、七、八、九月开花。在惠安的庭园中，这四个月都可以赏樱，连带便说明应该如何设计、经营一座好的庭园，以及当地赏花的种种习俗。后面又列出惠安县所种植的果树，内容却不是单纯介绍自然风土，而是深谈如何鉴赏自然，如何和自然发生一种有品味的关系。

《叶县县志》则提到当地所产的植物中，有一种奇特的茶树叫「宝珠茶欉」，其特色是花比叶子还多。另外有「香清石榴」、「白木槿」等等。对照考证之后，我们发现，这些植物其实称不上是叶县的特产，这样的内容毋宁是编撰《县志》的人在夸耀自己对植物的认识与品味。

仕绅文化中产生了和生活品味有关，以品味来链接、感受生活中诸多事物的内容，在明代大为发展。整体来说，驱动明朝历史的内核、关键力量，其实来自于商业。和宋朝的状况相比，明朝出现的新鲜现象与事物，追究到底，其根源几乎都是源自商业活动或商业系统。

从宋朝经历了元朝，进入明朝之后，商业以十倍、百倍的力量在发展，从根柢上创造出许多不一样的历史现象。过去我们看不到这样的商业根柢，在历史理解上习惯探问的方式是：明朝怎么会有这么繁荣的商业活动？这也是「资本主义萌芽」理论的提问法，是将商业活动视为非常现象，以寻求解释。

然而靠着「资本主义萌芽」的研究解释，我们现在有条件能够换从相反方向问：明代如此庞大、元气淋漓的商业力量，为什么没有冲倒文人文化？为什么文人文化维持了高度权威，只有部分被商业化？反过来，是商业领域不断寻求向文人靠拢，产生了商业文化和文人文化交杂、甚至高度「文人化」的变化？

在明代，商业无法以本来面貌理直气壮地存在、展现，必须和士人文化结合。在商业的支撑下，向上和士人文化的交互中，刺激产生了新的形式与内容。

士人文化的韧性令人惊异。上有皇帝的打压苛待，下有商业活动的逼挤，士人文化却并未溃不成军，仍旧延续着从宋朝传承下来的一些基本价值与高度合法性。没有垮掉的士人文化，在近世后期，也就是明朝和清朝的历史中，扮演了什么样的角色？尤其重要的，这样的社会、文化元素，后来遇到西方势力入侵，又发挥了什么样的作用，造成了什么样的变化？

09
最想生活在十六世纪的中国

欧洲十五世纪开始了大航海的冒险，在中国明朝时找到了航路，到达东方。欧洲人此时到中国来的经验，和后来的帝国主义截然不同。基督教传教士来到中国，他们采取的传教手法，是在全世界最有弹性的。因为他们对中国带着一份羡慕、乃至自卑的心情，以至于不可能用高压强迫的手段将教理灌输给中国人。

在两件事情上让他们强烈体会中国领先欧洲。第一是明代中国的印刷术，以及流通的众多印刷物。欧洲的印刷业当时还停留在以印制《圣经》为主，却在中国看到有那么多不同的书籍，还有民间私人的庞大藏书。相关的现象是中国社会的识字人口比例，远远超过当时的欧洲。多到让他们在这时期传回欧洲的描述，往往将中国形容成一个没有文盲、人人能读书、人人都能读孔教经典的地方。

第二是发达的交通，方便自由的旅行。像《一统路程图记》中提供的消息，如此详密准确，让旅人在路途中可以安心依循，在当时的欧洲还无法想像。

史家史景迁曾经说过，如果可以选择，除了活在现实当下之外，他最想活在十六世纪的中国。他曾经做过关于利玛窦的研究，通过当时来到中国的传教士眼光看到的中国，在比较之下，应该会更迷人、更有吸引力吧！

从这个角度，也就引发我们要问：为什么到了十九世纪，不过两百多年后，西方对中国的印象和看法彻底逆转改变了？逆转的一项变量，是西方在这两百多年的进步；但还有另外一部分，与中国的历史与文化变迁有关，是我们在接下来的几册书中要认真探究的。

作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文本，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识创建在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智能、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定缺省了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文本到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的链接；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的内核是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文本、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先级、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」集成起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种数据，而在如何从庞大的数据中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录数据；留下记录数据可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智能的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于创建起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此创建「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，通过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网络上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实链接，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

4

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些消息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设置为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究集成者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

01
「所有的历史都是当代史」

意大利哲学家克罗齐（Benedetto Croce, 1866-1952）有一句经常被引用、也经常被误解的名言——「所有的历史都是当代史」（All history is contemporary history）。note很多人引用这句话，为了表现或批判历史如何受到当代的政治意识形态，甚至是政权统治的需要而被改写。例如，原本的「暴君」秦始皇被改写成权力典范，原本的圣人孔子变成了大坏蛋。不能说克罗齐这句话中没有这层意思，但他所要表达的哲学立场，其涵盖的范围更广。

他要点出的是一个普遍的知识现象、一个必然。不同时代有不同的关怀，带着自身社会的不同价值观，一定会影响、改变看待历史的角度，以及叙述历史的方式，所以会讲出、写出不一样的历史。

从史学探究的角度还可以再补充：不同时代在研究历史上会有不同的史料，也会具备看待、解读史料的不同能力，如此看过去，当然会看到不一样的历史。这才是克罗齐整理人类经验得到的普遍规则。

克罗齐说这句话时，西方文化里正在积极思考「历史」与「史学」，要重新定义什么是「历史」。十九世纪因应欧洲知识大爆炸，历史概念也得到了大幅扩张。过去的人写下来的历史不是历史的全部，留下来的文献记录也不是历史的全部。历史是过去人类经验的总和，这是十九世纪出现对于历史的最大范围定义。

后来的人绝对不可能完全重建、完全掌握历史。不同时代的不同的人，会从这全幅、近乎无穷大的历史范围中，选取出自己认为有意义的一小部分，建构为这个时代的历史知识。既然是选择，而且是从近乎无穷大之中选出极小极小的部分，那么当然每个人、每个时代选择的都不一样，都有不一样的选择原则与选择标准。所以每个时代写出的历史都是「当代史」，也就是依照这个时代的原则与标准选取出来的。

如此扩张后的全幅历史观念，在十九世纪之后，引导人们去关心检讨第二序、后设的问题。意识到不同时代的人以不同的方式写历史，这是从古时就一直存在的现象，于是回头读以前的人所写的历史书，我们就可以问、也忍不住要问：他们是基于什么样的时代意识、时代价值而写出这样的历史？

过去觉得历史就是历史，不管哪个时代写的历史，我们都扁平、一致地看待。东汉的人写西汉历史、南朝的人写西汉历史、宋朝的人写西汉历史、清朝的人写西汉历史，对我们来说都是西汉历史。重点在「西汉」，而不必理会是什么时候的人写下来的；我们关心的是被记录、书写的西汉，而不是写下这些记录的不同时代。

新的历史定义与观念让我们改变了眼光。我们开始去探索：这些不同时代对于西汉的说法有什么不同？为什么会产生这样的不同？反映了这些时代什么样的「当代」信念或需求？

也就是过去不管任何时代写的西汉历史，我们只注意西汉，现在发现我们可以、也应该通过宋朝人写西汉来理解宋朝，从清朝人写西汉来理解清朝。于是不再是单层、扁平的时间，而是多层、立体的时间。

◎可参考〔义〕贝奈戴托·克罗齐着，傅任敢译，《历史学的理论和实际》（History, Its Theory and Practice）（北京：商务印书馆，一九九七年）。

02
「下层结构」决定了「上层结构」

十九世纪到二十世纪，因而和其他知识领域一样，在西方相应出现了历史大爆炸的现象。许多新鲜的角度、看法、评断被提出来，持续挖掘出以前没看过、没注意过的历史面向。

其中很重要的一个新角度、新看法是「唯物史观」。「唯物史观」最主要的突破就在于区分「下层结构」与「上层结构」，提示并律定了「下层结构」和「上层结构」之间的关系。

「上层结构」指的是政治、制度、文化、艺术、思想等等，「下层结构」则是由生产技术和生产组织所构成的经济活动。过去的历史绝大部分将焦点放在「上层结构」，视之为历史的重心，也是一般人对历史最有兴趣的部分。然而「唯物史观」却举证历历地主张，「上层结构」其实并不具备独立自主的性质，而是随着「下层结构」而变动的。说得更极端些，是「下层结构」决定了「上层结构」。

有什么样的生产方式，用什么样的方式组织生产，这是根底。为了要维持这样的生产组织，所以才会有政治制度，也才会有在这种政治制度中活动的帝王将相，才会有反映并加强统治权力与生产组织状况的文化、艺术、宗教信仰。于是过去我们只看「上层结构」，记录并解释政治、文化、艺术、宗教信仰等各方面的变化，却忽略经济生产，毋宁是荒唐的。政治、文化、艺术、宗教信仰不是从自身领域出现变化的，很大部分是来自经济生产变化的连动，或者用来合理化经济生产变化。所以必须从「下」而「上」，才能真正看清楚历史变化的来龙去脉。

过去大家认为历史的主体，即历史中最重要的，是皇帝做了什么，他创建了什么样的制度，以及一位思想家、哲学家怎么想，一位贵族如何过生活，如何和其他贵族同僚交互。以为只要知道这些，就等于理解了历史。

马克思将这些现象称为「上层」，那个「上」（Super-或Supre-）主要取其「表面」，甚至「肤浅」（superficial）的意思。在历史上很容易看到，就被误认为很重要，但那其实是「果」而不是「因」，真正重要的驱动力量藏在底下。要认识历史如何变化，必须往下看到「下层」，弄清楚由经济生产所构成的「下层结构」。

马克思的「唯物史观」在历史研究上打开了两条道路。首先，让我们将注意力从历史中快速变化的人与事上移开，去注意变动比较慢的现象。尤其是用「结构」来分类主要的领域，很明显重视不容易变化的，远胜于容易变化的。如此改变了历史研究的时间观和时间规模尺度。

一位帝王的一生不过几十年，就像拿破仑真正活跃在历史舞台上只有十几二十年，相对地，经济生产方式及其组织却需要更久的时间才能改变。工业化需要上百年时间，资本主义发展花了几百年时间，封建庄园制度的创建也花了几百年时间。马克思提醒，那些过去我们急于去记录、理解的炫目现象，变化那么快、那么热闹，正因为是表层的浮花浪蕊，是底层更根本力量和作用的浮显罢了。

其次，「唯物史观」将时间、历史赋予「结构」。历史并不是在时间中不断接续淌流而已。历史和时间的关系变得更立体，有着不同的层次，以不同速度变化的不同层次之间的关系，成为史学中最新的探究题目。从十九世纪中叶一路延续到二十世纪后期，许多人都在努力将历史结构化，提出新的架构来理解历史。

03
学历史不能不懂多层次的时间尺度

这波「历史结构化」运动发展到巅峰，出现了法国的「年鉴学派」（École des Annales）。他们的名字源自于一本期刊——《经济社会史年鉴》（Annales d'histoire économique et sociale），从期刊名称就可以清楚看出马克思主义的色彩，要从社会、经济的角度探索历史。在发展过程中，他们将马克思打开的历史结构观进行了有效的细腻划分。

「年鉴学派」提出了「长时性」的观念，指称那些变化很慢、因而以往被当作与历史无关的因素。「长时性」的「长」，主要是和人的寿命相比。人的意识当然受到自然生命左右，对于活着的一生能经历、能记忆的，人们会习惯性地赋予较大的意义，以至于忽略、贬抑了所需时间超过人寿，无法从感官和记忆自然去察觉、领受的改变。

「年鉴学派」要排除这种时间尺度的偏见，要看到七十年、一百年尺度中好像不会变动的现象，这仍然属于历史，对历史有着很重要的影响。以不同的变化速度，历史可以分为几个层次。第一层，变化最慢的，是地理、地形、气候等等，其时间尺度是几千年，甚至几万年。这和历史无关吗？怎么可能！这些缓慢变化的条件决定了农业如何出现，决定了农业生产力足以支持什么样的社会组织与文明成就。例如「小冰河期」使得人类居住的主要地区气温不断下降，生产被破坏了，引发人口的大迁徙，造成许多政权的危机乃至倾颓。

地理、气候直接联系到人口。历史中大多数时间，人口不会急速变化，而是以缓慢的速度增加或减少。和人口连动变化的是人口的分布，这就和交通、贸易、城镇等环境条件有关。这是第二层的变化时间。

第三层是广义的社会组织，也就是人与人发生关系、组成团体的不同方式和不同原则。很少有人能够自己主动去构造一套完整的人际关系，主导自己所属的人群团体。我们都是一出生就已经属于以某种方式、原则所形成的社会组织中，要不然也很难得到支持，顺利长大成人吧。这种组织必须以集体的形式变化，也有自己的变化速度。

在这个上面的第四层，才是个别的人主观可以控制、与行为有关的变化，包括如何夺取与运用权力，如何遂行统治或谋划叛变，也包括如何进行各种思想与文化上的创造。

很明显地，传统上以帝王将相的所作所为，顶多加上文学家、艺术家的所作所为当作内容的历史，在这个架构中只属于第四层。孤立地看这一层，缺少了其他不同时间尺度与层次的认识，就无法真切地看清楚变化的全貌，也就看不清楚变化的真相。

「年鉴学派」基本上还是依循马克思的「上层」、「下层」分野，但进行了更仔细的区划。而且他们特别强调各个层次的划分不是绝对的，重点不在将各个层次区分开来，而在于观察、讨论各个层次间的交互。历史是由不同速度的变化彼此交互影响而形成的。历史有很大的时间尺度范围，不应该停留于只固定看一种时间尺度的变化现象。

「年鉴学派」中的史学名著，像是布劳岱尔（Fernand Braudel, 1902-1985）写的《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》，或是《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》三部曲，书的开头都是从地理环境写起的。又如布劳岱尔讨论史学观念与史学方法的《论历史》，其中也有很大的篇幅专门讨论地理学。学历史的人不能不懂地理，更重要的，不能不懂多层次的时间尺度。

不同变化速度的层次，彼此有复杂的牵连，是我们研究历史时应该要悉心关注的。例如，有的城镇因为贸易连动造成社会组织改变，但也有不同的情况，使得同样的社会组织中却能支撑大幅度的商业活动增长。这没有标准答案，更不能想当然耳地套公式来理解。这是需要认真看待的历史课题。

04
无法当故事讲的，是历史的大段落

一、两百年的「历史结构化」知识潮流，当然也冲击着研究中国历史的方式，形成了不同的问题，因而探究出不同的答案。

过去所认识的中国历史，几乎都集中在最上层、变化速度最快的部分。例如，详细地陈述哪一年刘基给了什么建议、朱元璋做了什么事，却很少描述明朝传承了什么样的制度，又进行了什么样的改革，新创建的官僚组织是怎样的性质，与当时的社会结构有怎样的关系。当然，也就更少触及那个时代的普遍价值信念与思想模式。

从「历史结构化」的冲击中看去，可以很清楚地看到，传留下来的中国历史知识，只占了我们应该要探究的历史领域中很小很小的一块。在此之外，存在着有待去开发、甚至在过去一百年内已经开发且有了初步成绩的广大范围。我们当然应该放宽眼界，离开原本的狭隘观念，重新认识更广、更深的中国历史。

一九四九年之后，中国大陆长期以「唯物史观」为官方意识形态的指导原则。几十年间，彻底以「唯物史观」改写中国历史，专注于从底层、从社会阶级结构的角度看中国历史。过程中无可讳言地，产生了许多教条僵化的内容，生硬地套用概念，严重缺乏实质的史料对应，也产生了许多「主题先行」、枯燥到难以卒读的样板文章。

进入二十一世纪后，「唯物史观」的意识形态松绑了，于是从学院研究到历史普及读物，在风格与性质上都出现了大幅变化。最令人惊讶的，是「唯物史观」退潮之快、之彻底。一下子不只是几乎没有人继续以「唯物史观」看历史、解释历史，而且还一窝蜂地返回到传统帝王将相式的历史关怀，蔚为流行。

对我来说，这真的像是倒洗澡水时连桶里的小孩也不要了。走到极端，大家都对马克思主义没兴趣，也不再接触「唯物史观」。戏剧里呈现的历史变成「宫斗」，可以完全没有一个平民老百姓，畅销历史书处理的对象是曹操、司马懿之流，又回到似乎就是由这些大人物来主宰、决定历史的价值观。

这样太可惜了吧！不只在台湾愈来愈少人在意中国历史，就连在大陆，对于中国历史的认识也在走回头路，放弃曾经开发出的丰富面向，缩回只有人物、只有短时变化，可以当故事讲、当戏剧演的那个小小领域。

无法当故事讲、当戏剧演的，是历史的大段落、大结构。例如中古史和近世史的根本差异，还有近世前期和近世后期的断代道理。

唐末五代终结了中古，宋代打开了近世，关键差异在于中国的社会组织。宋朝之后，原本握有庞大资源、影响力甚巨的世家贵族消失了，从原本「皇权─世家─人民」的三层结构，改造为「皇权─人民」的上下双层，不再有任何的力量横隔在皇帝统治权力与一般升斗小民之间。

皇权带着官僚体系，直接压在广众的庶民身上，中间不允许有任何团体、任何组织存在。近世史的一项主题，就是如果有任何势力看起来有机会形成类似过去世家大族般的中介力量，就会被朝廷视为危险的、应该压制的对象，并想办法予以消灭。

在中古时期，世家大族的势力创建在庄园经济的基础上。一旦世家大族消失了，连带地自给自足的庄园经济也就彻底没落，于是许多无形的界线被打破了，促进了近世社会交通、贸易的开放与成长。

没有了世家贵族，也改变了人们如何看待皇权的基本态度。简而言之，「天高皇帝远」的态度不再能够维持。皇帝、皇权通过由中央到地方的官僚体系，直接管辖每个人，皇帝不可能距离遥远。所以士人文化兴起，一头链接皇权，参与官僚运作，「与皇帝共治天下」；另一头则直接扎根于庶民社会中，因为每个士人都从民间来，借由科举才进入官僚体系。其士人身分及身而终，后代子孙仍然是平民身分，除非他们自己也能够考试中举。

05
被新世界体系编纳在边缘地带

那么近世史又如何、为何要分成前期和后期呢？

近世前期与近世后期的一项重要分野，不是由中国自身的历史变化决定的，而是牵涉到欧洲历史与全球变化。那就是十五世纪之后，欧洲开始了波澜壮阔、现象惊人的「大航海时代」，不只打开了完全不一样的东、西方接触，同时还造成了东、西方势力的大逆转。在几百年的过程中，从原本东方领先西方，逆转为明显地西方领先东方，并且以帝国主义的形式，用西方力量压制东方，甚至彻底改造东方。

这是一段漫长的过程，愈到后来，从西方传来的压力愈大，冲击也愈大。一般叙述这段历史，都将焦点放在一八四○年（鸦片战争爆发），那是帝国主义明确地侵略中国的开端。然而如果以近世后期，也就是从明朝成立到一八四○年之前，作为一个有意义断代的话，我们会发现，要理解西方带来的影响，应该要回溯到十五世纪。自十五世纪开始，从海上而来的历史力量，就已经开始在中国起作用、在改变中国了。

十五世纪之前，中国人长期稳定地处于以中国为中心的自我世界里。即使被编入庞大的蒙古帝国之中，居住在中国的人，一方面仍然不太能感受到中国以外的地区存在，不觉得也不需要和伊儿汗国、金帐汗国有什么关系；二方面蒙古大汗待在中国，中国还是蒙古帝国的中心。

然而从十六世纪开始，中国的这套文明秩序，逐渐被以欧洲为中心的新世界体系吸纳进去。中国不仅不再是独立的一套系统，还被新世界体系编纳、置放在边缘地带。

这里牵涉到美国社会学家沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein, 1930-2019）的「世界体系」理论。note虽然地球的存在是个物理性的事实，人类都居住在同一个地球上，但绝大部分的历史时间中，不同的人在各自的区域活动，彼此隔绝，划分成好几个不同的世界。

到十五、十六世纪，以全球为范围的世界才开始逐渐形成。这个世界体系是以「西方兴起」的方式形成的，也就是原本僻处于欧亚大陆一角的力量，通过大航海活动，积极且快速地向外扩张，将愈来愈大的区域卷入其体系中。

这个体系最大的特色是以海洋为通路。过去人类经验中，海洋向来都是阻碍，却在此时、此文明系统中被逆转为无所不到的交通管道。由面向陆地转为面向海洋，大幅增加了交流影响的范围与速度。美洲新大陆的作物传到欧洲，又从欧洲传到东亚，只花了不到一百年的时间，如此形成了过去无法想像的广大链接力量，终至将整个地球联系在同一个世界体系里。

中国和新世界体系最早的链接是通过三种作物——甘蔗、玉米和马铃薯。这三种作物从海上传入中国，是西方大航海时代的连锁反应，先从美洲新大陆传入欧洲，再从欧洲传到东亚。

绝对不能小看这几项作物的全球性影响力。今天去到美国的波士顿，还能看到不少爱尔兰裔的聚居地，光从他们特殊的姓氏就看得出来。而波士顿的警察单位，到现在仍有很多爱尔兰裔与意大利裔的成员。为什么会这样？因为波士顿警察制度的创建，正好和爱尔兰大移民潮同时。

爱尔兰大移民潮的起因是农产歉收引发的大饥荒，吃不饱的难民只好牵亲引戚逃到新大陆找生路。而爱尔兰的饥荒主要是马铃薯歉收造成的。这个时候，爱尔兰的农业高度依赖马铃薯，几乎变成马铃薯单一作物的生产型态，以至于马铃薯歉收就酿成了全国性无法救治的大灾难。

那爱尔兰人为什么不分散耕种多种其他食粮作物，如此集中生产马铃薯，给自己制造这般痛苦困境，导致上百万人仓皇离开家乡，甚至远走北美新大陆？因为马铃薯太有用了！

马铃薯很容易种、很容易长，对于土壤、雨量等自然条件的要求不高，还可以在较为干燥的地方种植。马铃薯比小麦好种，营养成分又比小麦完整。于是马铃薯传入爱尔兰之后，其明显的优势就排挤了其他的食粮作物。单一作物占据大比例的耕地面积，万一有任何病虫害因素使得马铃薯无法正常采收，那么整个爱尔兰的民生基础就会受到严重威胁。

甘蔗、玉米、马铃薯进入中国，相较于原有作物具备的优势，是可以在无法生产食粮的荒地上种植。明朝创建之初，国家内核政策之一是积极垦荒。这符合朱元璋希望人民「务本」、从事农业并留在土地上的价值观。除此之外，还有元朝遗留的因素。明朝承接在一个由游牧民族所创建的朝代之后，因而会刻意凸显元朝因为忽视农业所造成的失败。明朝对元朝重要的指控，解释元朝灭亡的原因，就在于他们不了解农业，造成农业退化，人民流离失所。

朱元璋所颁发的垦荒诏令，特别强调「荒」的存在与元朝失政之间的关系。如此创建了明朝的立国原则，往后的每位皇帝都要表现对于垦荒、对于发展农业的重视。

◎可参考〔美〕伊曼纽尔·沃勒斯坦着，郭方、刘新成、张文刚译，《现代世界体系》（The Modern World-System）全四卷（北京：社会科学文献出版社，二○一三年）。

06
朱元璋的垦荒政策和《鱼鳞图册》

洪武元年，朱元璋的诏令声明，若有荒闲土地，准许人民自由开垦，开发耕种了就当作自己的田产。要是原来的主人回来了，这时候地方官府就得另外找一块附近的荒田交换给原主，让原主也去垦荒。

与此同时，还进行合理的土地分配。依照垦荒的能力与成绩，一个人能够开垦多大一块地，就让他永久占有多大的地；本来的地主回来，不需要还他等量的土地，而是看他带了多少人，有多大能力垦荒，才换给他多大的土地。

这是收拾元末战乱局势的一种方式，然后将新形成的土地所有权登录在《鱼鳞图册》里。因为是划出一块块土地，在上面书写所有权人及相关数据，每一页看起来就像鱼鳞般一片一片地密密分布，所以叫做《鱼鳞图册》。

《鱼鳞图册》在统治上大有用处，中国传统的国家财政收入主要来自农业，但税赋不容易有完整明确的数据，随着时间经常出现许多逃避征收的漏洞。《鱼鳞图册》以图配文，上面详实登记土地相关数据，如面积、等级、税额，还有清楚的土地所有人数据，就成为国家税收最重要的依据与保障。

鼓励垦荒，再将垦荒土地严格登记在《鱼鳞图册》中，《鱼鳞图册》的内容不断扩张，涵盖的范围愈来愈广，朝廷对土地的掌握也就愈完整、愈严密。有效控制之下的土地数据，是近世后期政治、社会关键的安定力量。

朱元璋的另一项政策是提升佃农的地位。在近世前期的宋朝，地主对于佃农拥有很高的主宰权，《宋律》中就规定，地主杀了佃农只要赔偿五十两，并负责埋葬；到了明朝的律法中，取消了这样的特殊关系，地主杀佃农就是杀人，以一般杀人罪来处罚。

朱元璋又特别在「皇诰」中声明，佃农与地主的行为规范，其标准按照一般辈分关系。也就是佃农将地主视为长辈，依照晚辈对待长辈的方式来面对地主。这就减少了佃农与地主间的不平等距离，更重要的，是将地主与佃农的关系纳入亲属礼仪系统中。

这份「皇诰」中另外申明：如果地主、佃农之间有亲属关系，那么亲属之仪有优先性。如果佃农是地主的表叔，那么地主仍然要以姪儿之礼待之。亲属原则凌驾在主佃经济关系之上。

可以想见，如果没有后来引进了甘蔗、玉米、马铃薯等作物，即使在朱元璋的这项政策坚持下，垦荒仍然有其限度。新的作物大幅延长了垦荒政策的推行时间及推行范围。

07
屯田、重视家族带来的人口动能

在明代，有三种不同的屯田做法。第一种是「民屯」，朝廷将「狭乡」——人口密度较高地区——的人搬迁到空地、荒地较多的地方。「民屯」在史书上留下许多记录，例如洪武四年就有一万七千两百多户、将近十万人口的大迁徙。

要能动员这么多的人口进行迁徙，很明显一方面牵涉到朝廷的巨大权力，另一方面则反映出人民的弱势。只有在近世的社会条件下，朝廷权力直接压在人民之上，没有任何中介缓冲，人民才会乖乖听话，要他们去哪里就去哪里。

其次，动员迁居是一回事，能让搬过去的人留着是另一回事。屯居的人愿意留下来，也就表示取得了新的农业技术，人们可以在之前的荒地上种出作物，有把握得到温饱。

「民屯」之外还有「军屯」。明代的军事体制不再依赖民间服役，而是另行维持了一支庞大的常备军。其方式就是让这些军户保有半农半兵的身分，平常不打仗、不出征时，就在土地上进行生产。在「军屯」土地上的耕种收获，不只要在平时养活部队，最好还有余粮可以贡献给朝廷支配。

不过这样的计划后来发现太乐观了。「军屯」分配到的土地品质通常不佳，士兵又难免要被调动去防边、守卫，在这种情况下，能够达成开荒的效果就已经很不错了，不太容易再有更高的期待。

还有第三种是「商屯」。「商屯」衍生自《不一样的中国史》第十册中讲到的「开中制」。要将农业富庶地区的产物老远运送到边境去，路程太远，耗费也太大，所以就规定只要能将粮食在边境缴纳，就可以换取盐券，到南方去换盐。如此一来，鼓励了商人到边境附近招人垦荒生产，可以省下运输成本。于是在「开中」缴交粮食附近地区的荒地便获得了开垦。

各种不同的做法都使得农业生产面积扩张，并且有连带的人口效应。再加上朝廷对于家族亲属关系的重视，又增添了人口动能。

中国社会没有强烈的宗教倾向，最主要源自很早就创建起以家族传承来解决死亡焦虑的观念。家族是比个人更重要的存续单位，有了子孙，就能够保障不断的祭祀，给了中国人最大的安慰与满足。不过在压抑死亡焦虑的同时，却升高了对于「无后」的焦虑，转移了焦虑的理由。也因此，看待有儿子传宗接代这件事，在中国的家族系统中取得了近乎宗教的重要性。愈是重视家族的时代，对于多生儿子、确保家族传承就愈讲求。

明朝就是这样的时代，而且这份社会价值还一直延续到清朝。生愈多小孩愈好，不只是家族内部的价值观念，还延伸为政治良莠的标准。地方官被称为「父母官」，最直接的统治关系被亲属化了，连带地「父母官」的基本责任就是要让人民「富庶」。「富」是有钱，可以过好生活；「庶」指的是人口众多，追求家家户户都能生养很多小孩。

一个人口减少的县，不会是施政上成功的地方。在任时能够促进县内人口增长，相对地在政绩上是被公认的重要成就。

多重因素加在一起，促成了近世后期在人口增加幅度及速度上的特殊发展。从一四○○年到一九○○年，这五百年间，中国的人口很可能成长了五倍。五倍还不是最惊人的数字，从绝对数量上看，这五百年间，中国大约增加了三亿的人口，从一四○○年时不到一亿，暴增为一九○○年时的四亿到四亿三千万。

08
城乡分野、地域主义到省籍观念

在这块土地上，要多居住三亿人，当然会带来方方面面从经济生产到社会组织的变化。

这段期间的人口增加，对中国的南方和北方带来了不同的影响。在农业生产上，北方长期落后南方，而且差距愈拉愈大；不过到了近世后期，这个趋势有所改变，北方农业得到了恢复、成长的新契机。北方开始广泛种植「土豆」（马铃薯），先是作为补充小麦的作物，之后不断提升其重要性，到达几乎和小麦同等重要的地步。另外又有玉米，其生长条件和高粱相近，却比高粱易产且多产，也就逐渐部分取代了高粱。

这些并不是中国传统的作物，地位较低，正好促成了北方地区人口的复苏与成长。在南方，原先因灌溉条件不足而无法生产稻米的土地，近世后期也纷纷改种甘蔗。本来不适合农耕的土地，被开辟出来种甘蔗，靠着甘蔗收成养活了新的聚落。于是无论在北方或南方，都出现了传统农业区与新垦区的分化现象。

这是很特殊的社会分化，在历史社会学上被称为「无身分垂直划分的分化」。意思是随着农业收获，食粮的种类与价值得以区别出不一样的住民身分，但受到朝廷统治权力的压抑，这种身分区别不是以社会地位高下来表现的。

朝廷不会允许出现新的大地主、新的贵族阶层，然而财富差异还是会找到一种形式来表现，于是城乡分野就带上这种区别的意味。近世后期城市普遍与繁荣的程度，远远超过近世前期，有着人口高度成长的根本原因，还要附加上价值意义。

住在城市里，成为没有身分的身分，因为在城市中最特别的是拥有乡间不会有的奢侈纵乐。将大笔金钱花费在奢侈纵乐上，是明代最主要的财富显现与利用方式。这个时代财富换不到政治权力，不可能像中古时期那样去创建一种高度表演、炫耀性质的贵族文化。财富甚至不能在乡间购买大量土地成为庄园，因为从地方政府到中央朝廷都对大地主投以敌意、监视的眼光。

财富留在乡间完全无用武之地，只能拿到城市中开销。居住在城市这件事本身就有了区隔作用，让没有足够金钱可以到城里花费的人感到羡慕。城市是个人与人聚居、大家容易看到彼此的紧密空间，刺激产生了炫耀性消费的动机。

城市的个性彻底改变了。最早是军事防卫与政治权力中心，到了近世，「市」的功能超越了「城」，城市扮演着交通与贸易中心的角色；再到近世后期，城市的消费性格又凌驾在单纯的交易买卖之上。

近世后期，城与乡的差距愈拉愈大。不只是贸易繁荣的程度，还包括心理上的区分距离。过去的城市还能发挥乡间的人与物集散的功能，到了明代之后，这方面愈来愈不重要。城市里的行业愈来愈多就是为城市居民服务，尤其是提供他们奢侈纵乐的，格外凸显、也格外发达。

乡间另外发展出小型的市集，不再进入城市的交易网络中，城市逐渐转化为绚丽、壮观的现象，突出又孤立在相对贫穷、乏味的四乡之间。这种拉大了的城乡差异，又影响到思想与价值观，使得城市居民有着愈来愈高涨的独立感受，刺激产生了中国传统中少见的个人主义态度，强调与众不同的行为，并且以夸张、带有炫耀表演性的方式呈现。

城市里的个人主义思想不可能传递到乡间去。乡间的变化走的是完全相反的方向，从强调家族扩大为地域主义，最清楚反映在「省籍」观念上。

「行省」是元朝地方分权下的产物，刚形成时带有高度的任意性，很多区划和传统中国的「州」不一样。但在明、清乡间的地域主义影响下，「省」逐渐超越原来的「地望」概念，成为一般人重要的认同。「省」取得了特殊的风土意义，「省籍」差异也制造出中国社会根深柢固的刻板印象。

例如食物上有了「菜系」的概念，以「省」为分界，强调不一样省籍的人不只吃不一样的食物，还有不一样的烹调方式、不一样的口味偏好。连带地不同省籍的人说话与性格都有着明显的划分，进而同省籍的人形成最大的「我群」，同时区别开「外省」的「他群」。

09
旧典范支应不了的困窘与无能

人口的快速增长，也给官僚体系带来了巨大压力。官僚规模与人口的比例关系一直在改变，无论官僚如何膨胀，都赶不上人口增加的速度。而且不只是全面的比例问题，还有更严重的分配、分布问题。

人口会有高度成长的多是原本的荒区，也就是没有太多人、太多资源的地方，原本也不会得到朝廷与整个行政体系的注意与重视。这种地方一旦开发了，就成为官僚体系中最难处理的麻烦。事情一多，需要有能力的官吏去处理，却因为等级低而大家都不愿去。官府的规模、资源和实际的状况对应不上，随着人口增长而愈差愈多，累积成难以治理的陈疴。

另外的棘手问题也出现在城市治理上。大批人口集中于城市，各种新鲜事物层出不穷，加上奢侈纵乐的行业盛行，以及涌动中夸张、不驯的个人主义价值观，使得城市里的繁荣带有高度的治安危险与威胁。由量变到质变，城市扩张、繁荣到一定程度，就几乎腐化、败坏了官府的管理运作。

五百年内，这套官僚系统要由统治一亿人变成统治四亿人，而且过程中还得不到任何社会中介组织的稳定协助。没有贵族庄园，甚至也没有自主的地方组织，原本宋代的宗祠、义田、义学等，到了明代都被进一步压缩其功能，要求只能用于协助同姓子弟读书和准备科考。于是所有的民间问题，都只能由朝廷来解决。朝廷的压力愈来愈大，累积的问题却又使得能有的调整改革时间愈来愈少。

既有的政治组织只能不断地缝缝补补、凑合著用，头痛医头、脚痛医脚，而且常常是挖东墙补西墙。从明朝进入清朝，虽然中间有些逆转曲折，但整体上是朝向政治体系庞杂、扭曲、失能的方向变化。

到了十九世纪西方势力大举入侵时，我们看到的是中国政治其实处于一种旧典范支应不了、摇摇欲坠，却迟迟无法得到新典范突破的困窘状况。西方帝国主义势力更进一步恶化了这套政治体系的无能尴尬，同时带来了全新的思考与刺激。然而不幸地，这些中国迫切需要的政治新思考、新观念，却挟着西方对中国的高度屈辱冲击而来，于是产生了强烈的反感与排斥心理。结果是持续延长早已摇摇欲坠的旧体制，无法提早进行改革，终至一切糜烂。新中国必须在彻底瓦解的废墟上，耗费更多的时间摸索着重新站起，付出了极高的代价。

一九○○年八国联军入侵时，出现了「东南各省自保运动」，这是省籍认同、区域认同发展到极点的结果；一九○五年废除科举，原本准备借由考试进入官僚体系的人，只好转型为地方乡绅，在地方上形成了各种自主组织，分走、甚至取代了官僚体系的功能。至此，近世社会最重要的特色——朝廷权力直接统治百姓，没有强大的中介阶层——消失了。

中间出现了各省的强烈认同，加上雨后春笋般冒发出来的各种地方组织，自主力量愈来愈大，这就不再是近世中国的社会图像了。

用这种方式大致走过一趟「近世后期」几百年的历史旅程，或许大家会注意到，其中几乎没有提到任何人名，可能朱元璋是唯一的例外。我们可以如此看历史、谈论历史，历史有比个别帝王将相的所作所为更宽广、或许也更重要的内容。

01
赚钱却不能花，西方资本累积的动机

近世后期相较于近世前期，人口大幅增长、商业更加繁荣发达、经济规模扩大，那么即使富人一直维持人口中的固定比例，其绝对人数也必然比以前多得多。何况在经济膨胀的过程中，商业的作用最大，商业累积的效果必然造成财富分配不平均，就使得有钱人的比例不断提高。

从商业上获取的财富，在中国社会遭遇到的一个问题，是没有固定、合理的处理办法。之所以称作「资本主义萌芽期」，和西方近代资本主义最大的不同之处，就在于没有必然将赚来的钱化为新的资本、持续增加投资的行为准则。商业和工业所需的资本规模不同，更重要的，并不存在西方文化中的那种「浮士德精神」note，视持续、尽量的扩张为理所当然的态度。

赚钱是一回事，花钱是另一回事，赚了钱的人不必然就知道该怎么花钱。花钱比赚钱带有更高度的社会性和集体性，不同社会、不同文明有不同的价值观，规范着如何运用财富。

德国社会学家韦伯（Max Weber, 1864-1920）的名著《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）追索历史上为什么会出现「资本主义」，书名中刻意凸显「基督新教」，确立了「资本主义」是特殊、特定的历史现象，只出现在西方，而且主要发源于信仰基督新教的地区。财富分配不均、或财富集中累积，是人类社会的普遍现象，可是西方近代出现的「资本主义」却呈现完全不一样的运用财富方式，这就不是普遍的了。

过去解释「资本主义」，都视之为一股强大的世俗求利倾向所造成的，和宗教对立，甚至腐蚀、动摇了宗教的权威与统治。然而韦伯却从历史中爬梳出一个惊人的现象——资本主义的起源带有高度宗教性，和当时最虔诚的信仰有着密切关系。

韦伯追索到新教中的「喀尔文教派」，其教义的内核之一是「预选说」，认定上帝既然是全知全能的，那么究竟人会上天堂或下地狱，必然早在上帝全盘的知与能之中。上帝不可能不知道一个人的死后终极去处，还要等待人的不同行为来给祂答案。这项信念彻底改变了过去天主教会要人行善、要人悔改，甚至要人买「赎罪券」以便得到上天堂机会的教诲。喀尔文认定，人没有资格和上帝讨价还价，不可能靠自己如此渺小有限的行为影响上帝的决定，那么谁上天堂，当然是「预选」好的。

如此一来，问题就变成：人如何能知道自己是不是「选民」？这形成了深刻又难以排解的焦虑。在新信仰的刺激下，人们追求世间成功，以辛勤努力来证明自己应该是上帝预选可以上天堂的，如此平息心中对于死后去处的高度焦虑。可是成功带来了财富，依照他们的信仰，又绝对不能将财富花在欲望享受上，因为那会反过来证明他们不是「选民」，毋宁是被上帝选来作为世间错误示范的，那么死后不会上天堂，却要下地狱。

于是他们的行为被逼挤在两端：一边努力工作，不懈怠地追求功绩；另一边如果成功带来了财富，却不能花在自身的享受消费上。只赚钱却不能花钱，这是西方资本累积的关键心理动机。

在喀尔文教派的教义中，人要有自信将来不会下地狱，只有窄窄的一条小路。如果你活在世间没有成就，是个「鲁蛇」，谁也不会相信你属于受到上帝青睐的「选民」。你必须拥有世俗的成功。但如果你将成功带来的财富与地位用在满足自己的欲望上，过得优渥，充满享受，旁人就会幸灾乐祸地认定：啊，你违背了上帝对于「善人」的定义，你是被财富与权力堕落了的表征，那么在上帝全知全能的计划中，你应该是被用来作为世俗欲望如何压过纯善之心的败德例证吧！显然，这样的人也不可能是上帝选来进天堂的。

成功地创造了财富，却不能花在生活上，那就只能将赚来的钱再投入在事业中，去做更大的事业。如此由宗教信仰、深层焦虑所刺激的强烈动机，是资本形成其中一项重要的历史力量。韦伯给了我们极具说服力的解释。

◎《浮士德》（Faust）是世界级文豪歌德（Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832）最著名的诗剧，剧中借中世纪一位炼金术士浮士德来托喻西方文化中那种不甘堕落、永不满足的追求精神。

02
「商」上升到「农」，不如跃升到「士」

以韦伯所描述的西欧情况作对照，我们更能体会近世后期中国商人所遭遇的问题。中国没有这样的信仰刺激，让他们去进行资本累积与再投资；而当时的商业性质，也没有不断投注新资金的需要。

也就是说，中国商人的事业一直停留在「以货赚钱」的性质，没有发展出资本主义式的「以钱赚钱」。即使到了近世后期，货币十分充裕，西方近代式的金融行业也并没有在中国出现。中国有的是「更方便的货币」，却迟迟没有从货币衍生出来的资本，亦即将时间转换为利息，让累积的钱转为资本。

传统上，财富最理所当然的去处是买土地。过去不论财富从什么样的管道来，一旦拥有了，必然会转为土地的形式。土地不只带来农业生产所得，土地还是最有效的社会身分提升因素。从佃农提升为自耕农，从自耕农提升为地主，从地主提升为大地主，从大地主提升为庄园主人，都取决于你拥有多大的土地。

然而如此一条过去视之为必然的路，到了近世后期，却受到朝廷严格的监管。不要说在地方上拥有自给自足的庄园绝对不被允许，稍微大一点的地主，都会招来朝廷关切，因为土地集中在一个人手中，对国家统治就产生了威胁，会被严格禁制。

从古代史一路说下来，很明显地，中国每个朝代都有土地兼并的问题。然而近世之后的土地兼并现象，在规模和集中程度上都和以前不在同一个等级上了。

近世之前，尤其中古时期，有门第、有贵族，他们的地位与财富都来自庞大的土地，动辄就是占一座山、一座湖泊在自家的庄园里。到了明朝，每一个地方官都被赋予监视土地集中状况的职责，又有《鱼鳞图册》登记土地所有权数据，财富要转为土地，受到了高度的限制。

商人经商获得利益，当然会想用赚来的财富换取地位提升。地主身分的社会层级高于商人，农业是「本」，商业则一直是「末」，买土地是「舍末归本」的做法，有很高的社会正当性。

然而这条路被高度怀疑经营地方势力的中央政权阻挡了，于是间接鼓励了商人家庭，与其设想从「商」上升到「农」，还不如借由科举所开放的机会，直接跃到更高的「士」的层级。

唐代已经有科举，不过唐代官场在人才晋用上，科举是其中一个途径，却不是唯一的途径，而且考取的很大一部分是原本有背景的世家子弟。到了宋朝之后，世家彻底消灭，科举也成为唯一的政治晋身之道。不只政治上，连在社会上，借由科举得到的地位也是最高、最为稳固的，远远超过包括地主在内的其他人。

从宋朝到明朝，科举愈来愈重要，同时考上科举的难度愈来愈高。人口增长，官僚体系规模却不可能等比膨胀，而且科举的诱因那么高，吸引更大比例的人投入，也使得竞争更激烈。

于是在科举这条路上，家世能够提供的优势变得愈来愈重要。一种家世是士人家庭，世代娴熟考试，知道如何从小培养子弟进学受教、准备考试。另一种家世则是有着财富支撑，让家里的部分子弟不只得以空闲下来，还能延聘最好的老师来为他准备。

后者的条件反而是商人家庭可以提供的。商人成功赚到了钱，也不必买土地转型为地主，而是将资源和用心投放在子弟的教育上，让他们读书考试。如果考上了，就能将家族身分「士人化」、「儒化」，转型为「儒商」或「商儒」。

商人创建了这样的家族，或来自这样的家族，自认是知书达礼的，那么遇到了士人、官员，就不需低人一等、不需卑躬屈膝。

03
《凤还巢》显现的明朝社会现象

商人赚了钱，不投资在扩大产业上，也不花在买土地上，能用之处是发展家族教育，以及增加消费。无法用来换取身分的资源，那就拿去换取欲望的满足享受吧！金钱能买到的最大满足，是虚荣心上的满足，意味着不只消费、享受，更要寻找别人无法支应负担的消费享受形式，表现在外让人羡慕、嫉妒。

事实上，这创造了另一种社会地位提升作用。贯穿整个明朝，史料上不断出现讨论「逾制」的问题，到了晚明，更升高为对于奢侈现象的种种形容与批判。「逾制」与奢侈，是这种虚荣满足必然带来的现象，其影响层面非常广，对于明朝人如何穿、如何吃，乃至如何盖房子、如何行动，都有着关键的作用。

一言以蔽之，强大的炫耀性、表演性消费行为，成为近世后期的主要生活因素。

京剧中有一出戏叫《凤还巢》，那是很有名的丑角戏。戏中两个角色，程雪雁和朱千岁，都是由丑角扮演的。戏中有一段，朱千岁应邀到程浦老先生的家里，他带着两名家丁，一进门就先说：「来呀，脱去我的路衣，换上我的寿衣，好与老先生拜寿。」家丁帮他换了，他才向程老先生说了祝寿的话，被请到里面吃酒。朱千岁又说：「来呀！脱去我的寿衣，换上我的便服，好与老先生饮酒。」席间聊了几句话，朱千岁起身说：「老先生，天色不早，我跟您告辞啦。来呀！换上我的路衣，也好赶路。」

两名家丁帮他换衣，换好了一看，朱千岁勃然大怒说：「怎么还是我来的时候穿的那件呀？」家丁说：「是。」朱千岁就骂：「别的衣裳你没带来？我的衣裳有的是，怎不多带两件出来？没用的东西，下回记住了！」

这一段强调的是朱千岁的夸张奢侈，而在剧情的设计上，换衣过程中程夫人误将朱千岁认作是穆居易，因而决定将程雪雁嫁给他，这是其中一对阴错阳差配对的来由。而程夫人如何做出这决定？就是看他的衣着，被他频频换衣服这件事说服了，认定这样的人值得嫁。

再回头看《凤还巢》开场戏，程浦、朱千岁两人到郊外踏青，书生穆居易也在。但穆居易因为身上衣服太寒碜了，不敢去和程浦相认，是朱千岁叫了他，过来后问起，才发现他是程浦老友的儿子。

戏的发展就架构在衣服上，故事明白标举是以明朝为背景，主角名叫朱千岁，这显然是明朝的皇族子弟。这样的链接不是偶然，这出戏显现了明朝的社会现象——对于外在衣装的重视，以衣服来决定人的地位与身分，甚至以衣服来认识人的价值。

04
颜色、图纹等禁令与「衣着逾制」

明代最突出的社会现象之一，就是「衣着逾制」。这个「制」源于朱元璋的统治信念，希望在国家体制中给每个人一个固定的位子，大家都乖乖地待在各自社会空间的原地上，安静过着像是「小国寡民」、「鸡犬之声相闻，民至老死不相往来」（老子《道德经》）的生活。他的统治一直管到人民的生活细节，因而有很多相关的「制」。

据《明史·舆服志三》的记录，西元一四五八年（明英宗天顺二年）有一道禁令，规定官民穿衣服不得使用几种颜色。第一是「姜黄」，那是浅黄色；还有「柳黄」，柳叶刚冒出来的颜色，接近黄绿色。最大的禁忌当然是皇帝用的「明黄」，即鲜黄色。另外紫、黑、绿也不能用。

还规定衣服上不能有的花纹。蟒龙不能用，飞鱼、斗牛、大鹏、狮子不能用。四宝相花、大云花样、大西番莲等图案也不能用。

这道禁令告诉我们，到这个时候，明朝的服饰已经改变了。当初朱元璋的理想是用衣服显示社会身分，你是什么地位的人，就穿表现你身分的那种衣服。而且不管什么身分穿的，基本上都以功能为主要考量，尽量简朴。但这样的原则没能维持很久，到十五世纪中叶已经濒临瓦解，才会在英宗时又颁这道禁令。

使得朱元璋的信念贯彻不下去的一股力量，正来自其信念内部的吊诡。衣服要能清楚显现身分，别人可以从你的衣着服饰立即看出你是什么社会阶级的人，这种规定反而提供了强大的「衣着逾制」诱因。只要换穿上不一样的衣服，在别人眼中的地位就改变了，那么方便可以提升地位的方法干嘛不用啊？

到必须以禁制令明白标举哪几种颜色、哪几种花纹不准用，就表示连「明黄」和「蟒龙纹」这种明确和皇家有关的服制元素，都有人敢乱用了。

不过一四五八年的禁令，主要处理的还是衣装上的社会标记问题。然而也差不多在这时候，另一方面的发展变得愈来愈严重、愈来愈夸张，那就是穿着上的奢侈浪费，产生了许多和原有皇族、官职象征无关的新奢糜表现方式。

从一三七○年代开始，朝廷就多次、反复发出对「衣着逾制」的警告。最后一次的相关禁令，出现在一五四一年（明世宗嘉靖二十年）。这次的禁令则是特别针对「云巾」、「云履」。这里的「云」，指的不是一个世纪前的「大云纹」，而是一种特别的材质。「云」指的是「云缣」，这道禁令管的不是外表花纹，而是某些最为贵重的特殊材质。

「云缣」是一种丝织品，织得特别的松软，感觉上比一般的丝还要更轻。这当然牵涉到高度复杂的织工技术，可以做出特殊的皱纹，会有波浪的效果。这么贵重的布料，却有人拿来做「云巾」、「云履」，那明显是夸示。

这时期最贵重的衣服材质除了「云缣」之外，还有「吴绸」，即苏州的丝绸；「宋锦」，这是带绣花的衣料；「驼褐」，骆驼毛织成的，是最好的毛料。

禁止用「云巾」、「云履」，那就不只是管「逾制」，而是针对奢侈风气。将这种大家都看得出来十分贵重的材质用在做披肩、甚至做布鞋上，这明显的用意与效果就是炫富。到这时候，炫富的情况已经超越「逾制」，想要自我标榜、得到社会地位的人，不再是穿不属于自己身分的衣服。因为这种做法太普遍了，大家都这么做，以至于身分和衣着相连的「制」已经丧失意义。所以要凸显身分，就要穿别人穿不起的衣服，或者像《凤还巢》戏中的朱千岁那样，以别人无法负担的方式来穿衣服。

05
从马尾裙到苏样，衣装的「创起为奇」

明宪宗成化年间，一四七○年代，在北京出现了「马尾裙」的流行风潮。「马尾裙」以马尾毛织成，这种裙子材质较硬，就像撑开的伞，据说是从朝鲜传进来的。一时之间很多人都穿，连大学士都有人跟着赶流行。

因为是新鲜的外来样式，所以身分高的人穿，身分低的人也穿；有钱人穿，没钱人也穿。大学士万安还每天都穿，本来是冬天的服装，却连夏天都不愿换下来。大家都要穿，马匹当然就倒楣了，当时北京附近到处看到的都是尾巴光秃秃、毛被剃光拔光的马。

一四五八年颁下的服色禁令，由一位叫周洪谟的大臣负责监管，但到「马尾裙」流行时，连周洪谟身上都穿了两层「马尾裙」。周洪谟正代表了历史的变化，一位曾经主管纠察「衣着逾制」的官员，自己都抵挡不了诱惑，公开将赶流行的新服饰穿在身上。「衣着逾制」这个观念本身落伍了，新时代的穿着风格不再是模仿有钱、有地位的人穿什么，而是创造、趋附新型态，一眼看去就不一样，因而会让别人羡慕的衣装。

「衣着逾制」的观念被抛弃了，衣装外表的问题变得更加严重。衣服变得和钱、和财富紧密链接，甚至说穿什么衣服主要就是为了彰显财富都不为过。新兴的服饰风气是「创起为奇，过前为例」，好衣服的定义是新发明的、之前没有人穿过的，而且是在某个点上，即某些方面明显超越以前大家所看过、穿习惯了的。

十六世纪开始，明代服装的特色便是追求变化。例如简单的「方巾」，朱元璋开国时就订定了「四方平定巾」作为读书人的身分表征。第一等社会地位的人戴帽子，其次就是读书人戴方巾。但到了这时候，方巾又分「汉巾」、「晋巾」、「唐巾」，还有「诸葛巾」、「纯阳巾」、「东坡巾」等等。因为和读书人有关，命名上就标举历史来源，宣称是不同朝代留下来的，或是和名人、道教扯上关系；但真正的意义是形状、花色都不一样，可以有所选择，尤其会倾向于选择和别人不一样的。

晚明张岱的作品中就记录了纺织业中心苏州不断推出新的布样，浙江人看到了便急着模仿、追赶。而一旦浙江人穿了，苏州人就嫌弃不要了，再换不同的新样式。张岱讽刺浙江人如此愚蠢，一直被苏州人牵着鼻子走。张岱的态度很明显，不是教浙江人不要改变，而是应该自己去变、去创新，不要一直跟在后面学人家的。

明代晚期的史料中，常常出现一句惯用语——「一时之妍」，且多半用来描述服装。这是之前没有的语词，主要用来凸显之前的流行。「一时之妍」，表示当时大家都觉得漂亮，人人趋之若鹜，然而那「一时」过去后，现在回头看，奇怪，有什么好看的啊？彼一时、此一时，换了不同时间，流行改变了，美或不美的看法也跟着变了。此一时如果还穿着彼一时流行的衣服，那么非但不会被认为漂亮，甚至还会被耻笑。

依照张岱的回忆，他年轻时，苏州流行风潮的「赏味期」大致是十年左右，每十年就会有一波大变化。等到他进入中年，变化的速度加快为每两、三年就换一次。显然明代后期的服装符合我们今天所说的fashion性质，那就是有着明确、强悍的流行递换操作，也有全社会介入、参与的赶流行，生怕跟不上流行的集体心态。

苏州是流行的中心，有流行的发动者，也有流行的跟随者。而特别的是，士人仍然在社会上拥有醒目的示范作用，可以说积极参与了流行的发动与决定。

浙江人李乐留下了有趣的诗句：「昨日到城郭，归来泪满襟。遍身女衣者，尽是读书人。」（《见闻杂记·卷十》）进城一趟，回来哭了，因为在城里一看，外表上像是穿女装的，竟然都是士人！

为什么说士人穿女装？因为明代的男装、女装有不同的颜色。男装本来主要是青色，如果不是以青色为底，而是比较明亮、鲜艳的，传统上被认为是小孩和女人才适合穿的。到了明朝后期，城里街道上，只剩下没钱、没身分的人才穿青衣；一直到新中国成立，青衣都被视为劳动者的标准颜色。其他稍有财资、稍有办法的人，都放弃青衣，换穿更鲜明的颜色（「尽为妇人红紫之服」），从传统保守的眼光看去，就像男人在衣装上都变身为女性了！

归有光对于明朝中叶的风气有一番整理，得到的结论是：世俗奢侈的习惯是从士人身上开始的，然后感染到城市，城市流行后，再往外扩展到城郊。

为什么从士人开始？因为士人和商人之间的距离不断缩减，使得士人文化带有愈来愈强烈的商业性质。商人有奢侈炫富的动机，那是他们得以增加社会能见度，借此提高社会地位与社会正当性的手段。而商人在社会地位改变上的主要目标，就是追赶上士人。

如此给予士人一种集体压力，刺激催生出一种集体自觉，必须维持和商人间的一定距离，也就是在外表上和商人维持可以辨识的区隔。在近世社会中，没有了封闭、固定的身分制，不能规定谁是豪族、谁是寒门，于是外在表征很容易被模仿，也必然会招惹来模仿。尤其商人有特别动机，又有充分资源去模仿士人的穿着外貌以自擡身价。如此就逼得士人必须不断「创起为奇」，放弃已经被其他人模仿、失去阶级标示意义的服装，改换出新的一套。

士人仍然握有订定社会品味的优先权力，商人却有可以不断变换追摹的资源与能力。于是一个换、一个学，构成了明代的服装流行动力。这种条件下，出现了特别的读书商人，将他们的士人本事拿到市场上去换得金钱。唐寅的画、文征明的字，在当时都带有商品的性质，但又有高于商品的地位。他们的画和字不再是单纯在文人间相赠流传，而是特别卖给有钱人，作为有钱人家的品味象征。

这些参与市场的士人有着新的自觉，必须维持自己品味上的领先地位。他们一方面代表文人，一方面积极和商人周旋，提供商人可品味的商品与指导，和以前的文人很不一样。

明末还出现一种特殊的衣着服饰，称为「苏样」。「苏」指的是苏州。苏州既有钱，又是纺织业中心，而且聚居了大量的文人，是文人文化的制高点。「苏样」最特别之处，在于表面上没有炫丽的色彩，也没有繁复的纹饰，讲究的是极细腻的布料织法，以及巧手精工的剪裁。这是进一步为了摆脱模仿而产生的低调奢华风格。

「苏样」不只出现在衣服上，甚至可以说是明末文人精神与生活意趣的总体风格。由外而内，要创造一种没有那么多表面可以抄袭模仿的元素，却涵藏着必须有一定文化程度才能看得出来、要有更高的文化修持才能参与的艺术化生活。

06
社会衣装的展示场，举国若狂的炫耀热

近世后期在商业领域创造了大量财富，但除了消费之外没有太多其他出路，消费因而有了愈来愈高的社会标志功能。社会标志需要在公共空间展现，进一步在近世后期提升了公共空间的重要性。

明代最特别的就是「社会性衣装」格外发达。出门在外穿的衣服，和家里穿的愈来愈不一样。如果出门要去的地方被人家看到你穿了什么，不会借此估计、评价你是什么人，你有几分斤两，你也不会花那么多时间、力气去准备衣服，不会那么在意自己穿了什么。另外，一个星期出门一次，和每天都要出门相比，对于衣装的讲究当然不同。前一种状况不需要特别准备什么，后一种就必须有好几套轮流穿换的衣服，必须考虑不能每次出门都穿同一套。

接下来，不同的公共空间有其各自的特性，也要求不同的穿衣方式。到衙门里办事和去勾栏看戏，得穿不一样的衣服；甚至到衙门所在一带的地方，和到勾栏所在一带的地方，都需要换上不同的衣服。

明代出现愈来愈多作为展示场、让人得以展示身分性质的空间。其中很重要的，是有了让女性可以公开参与的空间。在历史上，上元节为什么那么重要？因为唐朝时长安城内的里门、坊门，到了晚上都要关闭，唯一的例外是上元节有三天不闭门，夜晚的公共空间里挤满了看灯的仕女们，蔚为稀有的奇观。

明代之后，这种仕女如云的场合变多了，产生了新的奇观。据范濂《云间据目钞》的记录，万历年间，在松江的迎神赛会上，各镇都租了两、三百匹马，在路上大游行。马上坐着扮装的戏中人物，他们穿着「鲜明蟒衣靴革」，完全不顾什么「衣着逾制」，而且「幞头纱帽满缀金珠翠花」，首饰也很华丽。

若是扮成状元游街，身上戴着三条「珠鞭」，价值超过「百金」；旁边围满了三、四十名妓女，扮成「寡妇征西」、「昭君出塞」等剧中角色。花车上则是「彩亭旗鼓兵器，种种精奇，不能悉述」。为了不受天候影响扫兴，还将街道桥梁都用布幔遮起来。如此当然吸引了「郡中士庶，争挈家往观」。那种热闹情况，「游船马船，拥塞河道，正所谓举国若狂也」。游行轮流在各镇进行，每镇或四天、或五天，每天都需要很高的开销。

描述完这样的奇观，范濂更补上背景与后续：

日费千金，且当历年饥馑。而争举孟浪不经，皆予所不解也。壬辰，按院甘公严革，识者快之。（《云间据目钞·卷二》）

这可不是什么丰年，甚至不是一般承平时节，而是经历了一段饥荒，却都无法阻止松江地区如此疯狂的花费炫耀。因为情况太夸张了，后来甚至惊动按察使正式成案，进行调查惩处，有识之士才稍感安心欣慰。

晚明李日华《味水轩日记》中记载的浙江秀水神会，情况也很类似：

秀水濮院镇醵金为神会，结缀罗绮，攒簇珠翠，为擡阁数十座，阁上率用民间娟秀幼稚装扮故事人物，备极巧丽，迎于市中。远近士女走集，一国若狂。

最醒目的是各式各样的服装，以及服装上挂满的珠翠饰物，花车上有漂亮女性扮演故事人物。所制造出的效果，两位作者不约而同地皆用「一国若狂」来形容。

那就是群众的集体狂热，显然这种庙会很接近欧洲中世纪的「嘉年华狂欢」，以财富炫耀式消费，提供人民一种暂时摆脱现实、进入狂喜状态的刺激。

07
公共空间无关市民意识，只在表现身分

从传统的角度看，有着更强烈震骇效果，因而留下更多批判意见的是清明扫墓的变质。

原先出于慎终追远目的的行为，在浙江变成了「男女袨服靓装」出外夸示的场合。穿着最好的衣服，还要画上妆，雇了豪华游船和船上演奏的乐队，名义上是要扫墓，实际上却是提供活人的游乐享受，而且是在人人看得到的河上游船里，就更带有炫耀的意味。

张岱《陶庵梦忆》中记载，扬州人的清明节是从城到乡，都浓妆艳抹；从陆到河，都华服绣裳（「靓妆藻野，袨服缛川」）。因为扫墓，出外的人回来了，顺便把青楼名妓和所有好事之徒都齐聚过来。好事之徒所聚之处，就是最热闹、最具表演性质的公共空间。大家藉扫墓名义到野外跑马、放鹰，或者在山丘上玩斗鸡、踢足球，或者在树林边弹琴、听音乐。

更夸张的是，到了清明节，墓地也被改造为公共空间，可见这时期公共空间的扩展。当然，这是一种中国式的公共空间，和德国社会学家哈伯玛斯（Jürgen Habermas, 1929-）从西方历史上整理出的public sphere不一样。延续「资本主义萌芽期」的对照，也有史学研究者主张：明代中国已经出现这种意义的公共空间，在此间产生市民意识与公共讨论。不过详加检查史料，这中间有明显而关键的差异，那就是对于「公共事务」——尤其是政治权力运用及社会组织运作——有没有公开的讨论。

近代西方最具代表性的公共空间是咖啡馆、是广场、是报纸、是议会。在这里诞生并增长了市民权利意识，打破王公贵族对于统治事务的垄断，传播并议论超越私人关怀层次的问题。这样的现象并未在明代产生。

并不是有公共空间就一定会有「公共意识」。明代公共空间的发展与扩张，主要依靠的是奢侈性的炫耀消费。人们不是在这个空间中去理解众人的事务，而是去表现和自己身分地位有关的条件。

近世社会没有了中间阶层，在皇权之下，所有人都被打平了，也就不会有固定的阶层身分象征。然而毕竟社会上，尤其是众人聚居的城市里，还是会有高下评价排列，主要随着功名官职和财富多寡而升降。功名官职的外表和印象，可以靠着服装改变，促成了普遍「衣着逾制」的现象。至于财富多寡的排行，也会因为表现在外的消费生活型态而改变。

如果一个人真实的财富总排名在一百万名以外，很一般、很不起眼，但他可以借由在公共场所穿不同的衣服、用不同的方式花钱，让人感觉他的社会地位在五万名以内。那当然就提供了强烈的动机，让人们乐于到公共空间去，乐于进行各种炫耀式的消费，于是公共空间便和消费同步成长。

08
饮食空间的变化：茶楼不只喝茶

受到影响的另一个生活领域是饮食。中国文化中重视饮食，不过这个时代不只吃什么很重要，让人家看到你吃什么也变得愈来愈重要。过去饮食上产生的变化，是食材与调理食材的方式，这方面到了近世后期相对变化不大，却在外在条件上有了比较大的改变。

第一项变化表现在饮食的空间上。近世历史中具有特殊意义的空间是茶楼和酒楼。命名就凸显了「茶」和「酒」，那是以饮品为借口，摆脱了固定用餐时间和用餐次数的限制，随时可以喝茶、喝酒，也就要有随时可以配茶、配酒吃东西的地方。

这样的空间有着时间上的高度延续性，与其公共性关系密切。由于长时间开放，随时欢迎各色人等进入，在这个空间里人看人，也必然被人看。

在主要的大城市里，茶楼不只一种。有「一条龙」，在明代那不是餐厅的招牌，而是茶楼种类的称呼，指的是可以喝茶、可以喝酒、也可以吃饭的地方，多功能统包了，提供「一条龙」式的服务。这类茶楼从北京扩展到其他地方，在招牌命名上有个特色，通常以「天」字开头，表示是从天子脚下的京师来的。大家只要看到招牌叫「天」什么的，就知道可以喝茶、喝酒、吃饭，什么都有。

另外一种是清茶馆，不供餐的，配茶顶多只有点心。但这种茶馆也不会只喝茶，常常会有表演活动。近世后期的说书、鼓词等配备较简易且小型的演出大为兴盛，便是因应这类清茶馆的需要而发展的。

第三种是茶摊，摆在街边，是最底层普罗的。即使是单纯解渴的功能，这时都有店有摊、卖水卖茶，不再是自己回家关起门喝，或是找一口井来解决。茶摊一样是人进人出的公共空间。

最高等、最豪华的是茶园。除了有可以喝茶休憩的建筑物外，还有围着建筑物的园子。花园里可以走走逛逛，不过真正的卖点是园子里的戏台，上演着较大型的戏曲，往往看表演才是真正的消费目的，边喝茶边看戏。

到了近世后期，喝茶这件事取得了特殊的公共性质，在茶楼喝茶和在家里喝茶是很不一样的两回事。走进茶楼里喝茶、吃饭、看戏、听说书，首先就显示出「有闲」。茶楼是无所事事的人流连忘返的地方，也是展示自己不只有时间可供挥霍，还可以付钱来打发时间。

在传统农业社会中，闲暇本身已经是一种奢侈，不用下田耕种，即标示出高人一等的地主身分。以前的地主闲在家里，现在有了像茶楼这样的空间，让有闲的人得以悠闲给别人看。

不过随着商业发达，农业社会式的闲散逐渐被渗透、改造。到茶楼去的不必然是无所事事的闲暇，许多商业买卖进入这个空间来进行交易谈判，形成了另一种公共炫耀——表现自己属于这种新兴大型买卖的领域，不在店家而是在茶楼里进行交易。

09
从《儒林外史》看吃茶这件事的普及

茶楼文化当然在产茶的地区特别兴盛，从一天的时间来看，在城市生活中所占的比例不断提高。一早就喝茶是从苏州开始的，大约九点钟左右。明朝时已经有「早上皮包水，晚上水包皮」的说法——好的生活是以早上喝茶开始，而在晚上以泡澡结束。

早茶同时也是早餐，在苏州就有各式各样的「包」，不同形状的皮包了不同的馅，作为早茶的点心。后来流传到广州，就更复杂化、精致化为广式饮茶。广式饮茶不只点心种类更多，而且时间更早、更长，从六点半、七点就开始，名为「早茶」却可以提供到将近中午。也就是生活中，人们留在家中私密空间的时间比例降低了，公共空间的发展使得人们可以经常在外面逗留，也就经常暴显在别人的观察与评判眼光中。

近世后期的都市生活里，「家」不再是一个人最常待着的地方，「家」的空间重要性相对地不断下降，以至于长时间待在家里反而变得不正常，往往带有因为缺乏适当、体面的外表条件，才出不得门的意味。

吴敬梓的《儒林外史·第十四回》写马二先生在杭州，想到西湖走走，他先是「步出钱塘门，在茶亭里吃了几碗茶」；然后沿着西湖，走没多远，又进茶室买了笋片当点心，再配着喝了一碗茶。接着他走过六桥，又走了二里多路，看见一座楼台盖在水中央，门口也是一间茶室，他再喝了一碗茶。然后他到了雷峰，去了观光景点净慈寺，出来后在写着「南屏」横匾的茶亭内又喝了一碗茶，还吃了橘饼、芝麻糖等点心。因为走多了路，回到下处睡了一天。

第三天，马二先生去了吴山，上山看见一座大庙，庙门前在卖茶，他喝了一碗。转了两个弯，看到一条街上有一排房子，卖酒的、卖杂货的、卖饺儿的、卖面的、测字算命的，还有——卖茶的。卖茶的是这空间里的最大宗，整个庙门口摆的都是茶桌子，使得这条街看来如此热闹，「单是卖茶就有三十多处」。马二先生当然在这里找了一个茶室、泡了一碗茶，还吃了一个「吴山蓑衣饼」。

接着他来到城隍庙，拐过小弯，又见一条小街，然后踏上山冈，左望钱塘江，右望西湖的雷峰、湖心亭。再往上走，「又看见一个大庙门前摆着茶桌子卖茶」，「马二先生两脚酸了，且坐吃茶」，又「买了几十文饼和牛肉，就在茶桌子上尽兴一吃。吃得饱了，自思趁着饱再上去。」

单是这一回里，描述马二先生三天的生活，他就吃了七次茶，可见吃茶这件事普遍到什么样的程度。

10
菜肴、食具的排场与僭侈

以饮食为借口，实际重点却是炫耀其所饮所食，这是近世后期社会的新现象。得以彰显所饮所食的，还有食具和排场。在这方面，明代小说《金瓶梅》提供了十分丰富的数据，虽然小说背景依托在宋朝，但小说中记录了许多作者自己那个时代的饮食细节。

《金瓶梅·第二十二回》讲西门庆吃早餐，桌上是：

四个咸食，十样小菜儿，四碗顿烂：一碗蹄子，一碗鸽子雏儿，一碗春不老蒸乳饼，一碗馄饨鸡儿。银厢瓯儿，粳米投着各样榛松栗子果仁梅桂白糖粥儿。

「咸食」是腌菜类的东西，「顿烂」是卤菜类的，用来下饭。但他配的不是一般白米饭，而是加了榛松、栗子、果仁、梅桂、白糖，用比较软的梗米熬煮成的粥。

那午餐呢？《金瓶梅·第三十四回》提到西门庆招待伯爵，先来「四碟菜果」，即素菜，然后是「四碟案鲜」，即下酒小菜，分别是「红邓邓的泰州鸭蛋」，指的是红心鸭蛋，「曲湾湾王瓜拌辽东金虾」，就是瓠瓜加小虾，「香喷喷油煠的烧骨」，稍带骨的牛肉，「秃肥肥干蒸的劈酒鸡」，是类似醉鸡的做法。

再来第二轮是「四碗嗄饭」——滤过、蒸过，先烧后蒸的鸭肉（「一瓯儿滤蒸的烧鸭」），加上「水晶蹄膀」、「白煠猪肉」和炒腰花。第三轮是用「青花白地磁盘」盛装上来的「红馥馥柳蒸的糟鲥鱼」。鲥鱼最为稀少贵重，是远送京城上贡用的，所以要搭配特别名贵的食具。同时还强调糟过的鲥鱼「馨香美味，入口而化，骨刺皆香」，解决了鲥鱼多刺的问题，煮到连鱼刺都能香甘入口，简直比皇帝还享受。

西门庆这种豪奢之家是这样吃的。再看冯梦龙的《喻世明言·第一卷》中，写到商人蒋兴哥的妻子王三巧儿招待邻居，就是屋边一个婆子来到家里，摆出来的是「两碗腊鸡，两碗腊肉，两碗鲜鱼，连果碟素菜共一十六个碗」。这比西门庆的饮食更有代表性，显示就连一般人家平常请客，都要有一定的排场。这不单纯是为了吃，还要凑足数字。数字要对才像个样子，那是排场中的一部分。

明朝初期在礼制上还规范瓷器，一般人不能随便使用瓷器。朝廷开设的「官窑」如果烧出特别的形制、花样乃至颜色，民间不能用，也不能仿制。但到了中后期，民间烧瓷工业大为发展，和官窑的技术差距大幅拉近，所有的「逾制」规定也都几乎瓦解了。中上人家都能拥有各式各样的器皿，那就不只有好的瓷器，还要搭配金器、玉器。

明代文人何良俊在《四友斋丛说》中记录一位嘉兴的富豪朋友：

见其家设客，用银水火炉金滴嗉。是日客有二十余人，每客皆金台盘一副，是双螭虎大金杯，每副约有十五六两。

有银有金，二十多位客人，每人面前都有一副沉甸甸的盘和杯。晚宴后留住主人家，到第二天早上，洗脸用的器具是「梅花银沙锣」，即银造的脸盆，上面刻蚀梅花纹样。何良俊评论说：「此其富可甲于江南，而僭侈之极，几于不逊矣。」这么有钱，又这么奢华张扬，已经到了冒犯皇家、可能给自己惹麻烦的地步了。

不过之所以有这种「僭侈」行为，正是因为这时候大家都这样做，朝廷根本管不了。

明末重大的政治事件，是严嵩垮台后被抄家，遭没收的财产清单上，赫然有一项是纯金的器具，一共列出了三千一百五十八件。另外，严嵩家中有金筷两双，镶金象牙筷一千一百一十双，镶银象牙筷一千零九双，不镶金不镶银、光只是象牙材质的筷子也有两千六百九十一双，海龟玳瑁材质的筷子有十双。最平常的乌木筷六千八百九十一双，斑竹筷五千九百三十一双，严嵩一般不会用到、平常木头上漆的漆筷也有九千五百一十双。要那么多筷子做什么呢？这就是奢侈排场心态与社会风气的极端表现。

11
「一筵之费，竭中家之产」

炫耀式的饮食还反映在对于海味的重视。中国传统文化向来与海洋并不亲近，在菜系发展上，海味菜肴相对并不发达，而从社会价值观上，也往往认定那是渔家吃的低等食材。然而近世后期情况逆转，几乎每个菜系，甚至连不靠海的地方，都开始强调海味食材。

正因为海味来历最远，不只容易败坏，而且稍微拖长时间就会影响鲜美程度，这样的「难得之货」最适合拿来炫耀。「海味三十皿」于是成为明代讲起奢华宴客时的习惯用语。明代谚语中提及，嫁娶宴客是可以让人倾家荡产的，而花费最巨、也最难控制金额的就是海味食材。

明代谢肇淛的《五杂俎·物部三》中留下了这样一段话：

今之富家巨室，穷山之珍，竭水之错，南方之蛎房，北方之熊掌，东海之鳆炙，西域之马奶，真昔人所谓富有小四海者，一筵之费，竭中家之产，不能办也。

如今的巨富有钱人家，将山中最珍贵的、海里最难得的食材都穷尽地聚拢过来，包括哪些东西呢？有北方的熊掌、西域的马奶，有从南方来的带壳新鲜牡蛎，还有从东海来的大鲍鱼。用这样的食材请客，别说一般中产人家，就连低级富豪都吃不消。

明代后期富人的高能见度，以及富人豪奢炫耀的行为不断升级，以至于将明初朱元璋最在意、最忧心的状况做了一百八十度翻转。朱元璋原本担心民间「逾制」，模仿宫廷皇家；但到了明末，却是倒过来，变成宫廷皇家焦虑地观察外面的有钱人怎么穿、怎么吃，再加以模仿效法，生怕自己没有赶上流行。

明朝最后一位皇帝明思宗崇祯帝，一度下令全国仕女不得上茶楼，后来缩小范围只在北京城内运行。这显现出崇祯皇帝的内核困扰，就是他和自己所处的时代、社会有着严重隔阂。他所接掌的是由正德、万历几位皇帝松弛放任后所形成的一个奢华混乱的社会，然而他却有着严肃且近乎苛刻，带有高度清教徒态度的道德意识。

只是到了这时候，朝廷和社会的关系已经倒过来了，主要的活力在民间社会、在城市商业领域，而不在朝廷。甚至朝廷都被这股活力带着走，追在后面唯恐落伍，不具备能够强硬扭转风气的条件。

崇祯皇帝要以北京作为全国的示范，采取了非常夸张的措施，要他的亲信到几间最大的茶楼门口站岗，遇到有女子要进入，就压住人家，强行脱掉鞋子，让她们裸着小脚回去。这是相当粗暴，在当时让人感到极度耻辱的做法，虽然一时之间得以威吓女子不敢接近茶楼，付出的代价却是让民间震撼之余，产生了对皇帝的直接不满，出现了许多关于皇帝精神状态的传言。明代之所以亡于崇祯，正是许多相加相乘复杂原因所造成的。

01
朝廷掌握七万公里的驿道和驿站

孙中山在一九二四年进行的「三民主义演讲」中，关于「民生主义」本来安排了六讲，主题分别是：食、衣、住、行、育、乐，后来他只讲完了前四个主题。这六项是孙中山心目中「民生」的主要内容，也是他那个时代刷新、认知中国社会日常生活的初步结果。

这样的主题、条目不同于中国传统的观念。传统上，教育不会和衣食放在同一个范畴中讨论，因为衣食是人人的需要，而教育则属于少数人的特权。传统上更不会将「乐」和「育」放在一起讨论，对于受过教育的人来说，「乐」所引发的第一个反应，毋宁是压抑与禁制吧！

甚至「衣食」和「住行」也不在同样的范畴中。「衣食」是真正的日常，天天需要；相对地「住行」的需求层面没有那么广，频率更没有那么高。毕竟不是天天盖房子，甚至不会年年盖房子，而在很长时间中，对大多数人来说，也不是年年有出远门的旅行需要，用得到交通设施。

「行」受到重视，在日常生活中取得普遍地位，是近世后期历史的发展。源头是蒙古人对牲口、部队运动能力与运动速度的重视，使得元朝在中国进行了交通设施的改善与维护。朱元璋继承这样的软硬件设施创建了明朝，却对帝国的庞大规模感受到威胁，因而希望将中国改造为一种分散、隔绝的「小国寡民」状态，便于朝廷治理、控制。

朱元璋正式登基二十三天后，就迫不及待地订定了新的《驿律》，也就是一套关于道路与驿站的规范。为什么那么急？因为他知道，他不仅需要运用这个道路系统来平定天下，更需要将天下统合在这个道路系统中，才能有效统治。他的势力范围到达哪里，就要求用心修复既有的驿道、驿站，必要时增建新的驿道、驿站。

这些驿道遵循固定的规格，宽十丈，大约现在的三十公尺。每隔六十里，大约现在的三十公里，就设一处驿站，提供行路人休息及更换马匹之用。朱元璋在位期间，最为鼎盛之时，由朝廷所掌控的道路长度达到十四万里，也就是七万公里之多。另外，在七万公里的驿道上设立了两千零一十八个驿站，大致符合三十公里一站的要求。

朱元璋多次改革驿站制度，包括提高驿站人员待遇，期许务必做到两件事：第一，维持驿道、驿站系统随时顺畅运作；第二，保证除了朝廷的公家用途，尤其与统治、控制有关的目的外，将其他不相干人等排除在这套系统之外，严格禁止他们利用这套系统来旅行。

朱元璋指挥完成的系统有八条主要干道。一条由当时的国都应天府（即南京）向东北走，一直到辽宁、辽阳。一条从应天府也向东北，经山海关到达开原。还有一条从应天府向西，一路入川，终点是四川西部的松潘卫。另一条从应天府往西南，一直到云南的宝山。再一条从应天府向南走，到达广东的崖山；一条向东南走，到达福建的福州府。一条往北到达草原地带，终点是今天内蒙古的宁城县。还有一条往西北，一直到张掖、酒泉。

02
「非军国重事不许给驿」的限制

这几条干道都很长，在这几条干道沿线所设的驿站，大约占所有驿站的半数。朱元璋之后，明成祖将国都从南京迁到北京顺天府，于是驿道系统必须相应进行大幅增建，另外增加以北京为中心的路网。过程中，明成祖做了调整，将原本从中心辐射的道路分布，改成更复杂、更多交叉点的网状形式。

原本的道路规划，方便官员或军队从南京出发去到任何地方，但是如果要从广东到四川，就没有便捷的道路可以通行，必须回到南京再改换方向重新出发。这符合朱元璋高度控制、中央集权的想法，帝国都在朝廷掌握中，而帝国中的各区域不需要有频繁、便利的来往。

明成祖改变为选定几个转折点，例如从北京到达德州后，一条路继续往南，另一条路则由此朝东，可入山东境内。如此就能减省下许多里程。不过驿道虽然增加，驿站数字却在明成祖时减省了，主要反映了帝国统治已经安定下来，道路比原本安全许多，通行速度也提高了，所以可以拉大驿站之间的分布距离。

驿道的使用有进有出。进入京城的主要是各地官员。朱元璋统治帝国的其中一种方式，就是经常要求地方官进京，确保他们对中央的效忠，避免「天高皇帝远」产生的懈怠弊病。京城设有「会同馆」，是驿站中等级最高的，提供来华朝贡者与进京官员宿住。

「会同馆」最早设在南京，迁都北京之后，就变成南、北各有一馆。南京的规模是一馆三所，北京扩大为一馆六所。要有这样的设施，才能提供官员经常入京，保障他们理解中央命令，感受到中央管辖的压力。

使用驿道从京城出去的，主要是中央的号令消息。在这方面，明朝和元朝有明显不同的做法。元朝的规定是「驿递合一」，公文送到哪个驿站，就由这个驿站的人员负责送到下一站。明朝则改为驿站人员只负责提供食宿及交通工具，与实际的文书递送工作无关。负责递送的人另外隶属于「递运所」，他要带着公文从头走到尾，中途在驿站休息、换马。

朱元璋对这种细节十分注重，要确保皇帝的命令、朝廷的要求由谁交到哪里，都能明白追究责任。明朝沿袭元朝的「急递铺」，虽然同样运用驿道系统，但改为每十里设一「铺」。「铺」比「驿」规模小得多，一般设一名铺长，再加五到十名铺兵，以便有特别紧急的消息时，可以即时找到停歇换马的地方。

维护驿道、经营驿站，再到管理急递铺，这就构成了三大组织，牵涉到众多人员。朱元璋设计时的目的很清楚，洪武元年就明白规定「非军国重事不许给驿」，也就是从交通工具到食宿供应，都只能应用在朝廷公事上。

这个庞大系统及其三大分支，在朝廷组织中隶属于兵部的「车驾清吏司」，表示其最主要的功能是军事上的，同时他们管的车马交通要格外严格审核，不能混杂。强调「清」，是朱元璋看不惯元朝的驿站系统什么闲杂人等都能使用，他要整顿、保持其单纯的性质。

西元一三九三年（洪武二十六年），皇帝下令重申非军国大事绝对不准使用驿站。四年后，一三九七年正式颁布《大明律》，其中有《兵律》，管辖与军事战争有关的事务，而「邮驿」项目就列在《兵律》中。「邮驿」项目下共有十八条，最重要的是禁止人民、贵胄任意以私人理由利用驿站。

同一年，显然为了杀鸡儆猴，朱元璋下令杀了安庆公主的驸马欧阳伦。欧阳伦是皇帝的女婿，数次遣家奴在未得许可也非公事的情况下使用驿站、私运茶叶，就被朱元璋赐死。之后，又发现永嘉公主的驸马郭镇利用驿道系统运送私人物品，因情节较轻，被皇帝严斥。皇帝借机再度重申驿道管理上「清」的标准——就算有公家任务在身，都不能夹带私人物品。

03
统治工具动机下创造的行旅交通条件

这是朱元璋按照他的统治需求所创建起的一套制度。不过他的想像是一回事，明朝后来的事实走向是另一回事。

基本上，那么完备、方便的一套交通系统，和「清吏」的严格限制是矛盾的。朱元璋要用这套交通系统来确保庞大帝国的有效统治，要求即使再远的地方，都能随时如臂使指般不会松懈、没有脱节。但这套系统本身不可能被严格控管到朱元璋想要的那种程度。更重要的，这套系统的存在本身就提供了最强烈的动机，诱引人们去破坏朱元璋的「清吏」规定。

修好的道路不可能禁绝人民走上去，人民运用这套系统就能以较低的成本将货物运到远方，也就必然刺激了商业交易的范围，提升了贸易的效率与利益。运送成本降低、运送时间减少，分工生产的诱因提高了，商业贸易就介入愈来愈多产业之中。

再严密、严格的管制，都不可能抵抗如此自然的利益诱因。虽然朱元璋坚持这套系统只能用在军事与官事上，最终他的设计还是在促进商业活动方面发挥了最大的效果。依据完全相反动机所设计的统治工具，在近世后期却彻底改变了中国人的行旅交通环境，让更多人离开家乡，不再定著于土地与农业上，并且不再害怕、没有禁忌地上路远行。

曹雪芹《红楼梦》的第一回，讲甄士隐和贾雨村的故事。两人中秋对饮，谈话中甄士隐得知贾雨村欲进京考试却缺少盘缠、无法动身的窘况，就拿了五十两白银和两套冬衣给贾雨村，还查了日子，告诉贾雨村：十九日是黄道吉日，适合雇船出发。

第二天，八月十六日，甄士隐想到可以写个荐书，就派家人去请贾雨村。家人回来告诉甄士隐：「贾爷今日五鼓已进京去了。」并有留言给甄士隐，说：「读书人不在黄道黑道，总以事理为要，不及面辞了。」

这段细节在小说中无关紧要，很多读过《红楼梦》的人应该也不会有印象，但从近世交通史的角度看却饶富意义。首先，贾雨村没有等到十九日的黄道吉日才出发。中国传统中早在商朝就有「卜旅」的做法，外出行旅是件重要大事，必须先求问吉凶。到了清朝，这种习惯仍在，却已经没有那么大的约束力。一方面是人们——尤其是「读书人」和商人——出门上路的次数愈来愈多，不再是几年才出一次门，甚至一生只走过三、五趟远行；另一方面，也因为路上遭遇变量或危难的情况大幅减少，也就不会那么在意出门时间吉利或不吉利了。

其次，甄士隐知道贾雨村要上京，就给了他五十两白银，这是「行资」，有时也叫「盘缠」。「盘缠」这个名词的来历很有趣，是「盘」和「缠」两个动作加在一起构成的。「盘」是将头发盘上去固定好；「缠」则是将裤脚绑起来，也就是「打绑腿」。这两个动作都是出门旅行前该做的准备。

平常在家里，头发爱怎么样就怎么样，但在外面，头发勾绊却有可能带来不测的危险。明末《徐霞客游记》书里就有行旅途中遭盗匪抢劫，人从船上掉落水中，因为头发散开而溺死的记录。将裤脚绑起来也是为了避免勾绊，还有防止蛇或昆虫等动物从地面沿着脚往上爬的作用。

「盘缠」一词的运用到后来愈来愈广泛，有了转音而成的「盘川」，超越了和旅行的必然联系，也可指称一般的费用。如果不是旅行花费普及到众多人的生活中，是不可能产生这样的语言变化的。

另外，「盘」与「缠」也成为旅行的固定装扮，于是明代成书的《水浒传》中描写「神行太保」戴宗，他的标准行装、招牌动作就是在腿上绑四个「甲马」，让他可以「日行八百里」。这也清楚反映了当时对于行旅条件的认知。

04
《金瓶梅》看送别，《夜航船》作谈资

甄士隐原先不只替贾雨村准备了盘缠，还帮忙看好了日子，但贾雨村没有等到十九日，而是十六日一大早就上路了，甚至没有正式和甄士隐道别。近世时期因为旅行的普及，连告别的礼仪都改变了。

在过去，远行是稀有的大事，有相应的仪节凸显其重要性。在《颜氏家训》中就提到，南方人尤其重视送别，送别时应该要眼眶泛红并有哭声的，表现其重视与担忧，视为文化教养中的一部分。因为这一去不只是不知何年何月才能再见，更重要的，路上那么多变量，远行的人要承担各种甚至会危及生命的风险。

北方人因为受到南下游牧民族的影响，虽然也重视送别，然而到了必须分开的岔路口，却是「欢笑分手」。这种方式看在南人眼中，正是北人没有文化、缺乏教养的例证。

到近世后期，传统的送别规范还在，但不见得会真正实行。大部分上路之人，事前都做好了准备，查看过数据，知道路该怎么走、要花多少时间，不会迷路、不会失联，也可以计划好回来的时间。当然离别时就不至于到要哭哭啼啼的难过程度。

在明代，送别变成了社交场合，一群亲友借着有人要上路远行，相聚吃吃喝喝一番。小说《金瓶梅·第四十九回》，写西门庆要送别蔡御史，先是书僮舀洗面水让蔡御史梳洗穿衣，然后西门庆在厅上陪蔡御史吃粥。粥是点心，是正式用餐之前暂时止饥用的。吃过粥，手下去伺候轿子和马，蔡御史向西门庆再三拜谢，之后两人一同出门上马，左右跟随。到了城外，进入永福寺，由长老方丈摆了一桌酒席，正式饯别。

酒席摆好，来了两位颇有盛名的歌女，在旁唱歌陪酒。坐了一阵子，蔡御史起身，马和轿子已在山门外等候。西门庆依旧跟出来，要送到船上，蔡御史坚辞说：「贤公不消远送，只此告别。」西门庆才终于上轿回头。

这是典型的近世后期的送别，是结交关系的重要场合。于是会有仪式性送别的，不再是亲人近戚，反而是针对不太熟却有重大利害关系的人，逮住机会献殷勤、攀拉关系。

贾雨村要上京，用的是甄士隐给的钱，因而可以「失礼」、不正式道别。如果要送别，又要甄士隐破费请客，在这种状况下就没那么必要了。另外，甄士隐替贾雨村打算时，是说十九日可以「买舟西上」，意思是雇一条船走。特别讲「买舟」，是因为到了近世后期，交通发达之下，南方走水路有一种更容易、更普遍的方式，就是搭固定行程的航船。

这种在河上航行的船当然不大，不过也不是简陋的渡轮，通常会有舱房供旅客休息。一个人或两个人分配到一间舱房，也有类似通铺、可以挤较多人的大舱。这种船走的是固定航段，只要有足够旅客就上路，沿途也有几个停靠站可以上下客。

这种船还有日航、夜航之分，提供在船上过夜的行旅方式，旅客睡觉，船夫赶路，可以节省时间。这当然必须要有相对宽广且安全的水面，也要船夫对航程水路极度熟悉等条件的配合。

晚明张岱编撰过一本有趣的奇书，书名就叫《夜航船》，内容接近百科全书，搜集罗列了丰富、琐碎的知识。张岱在序中明白说：「天下学问，惟夜航船中最难对付。」意思是人生有一种痛苦，就是搭夜航船时要和不认识的人聊天。漫漫长夜，在船上的小空间里也不可能做其他事，遇上了人总得礼貌性地说说话。可是说什么呢？萍水相逢，交浅不能言深，那个时代又没有新闻八卦可以当共同话题，于是就有个习惯，就是彼此「考试」：听过《水浒》吧，那就轮流讲一百零八条好汉的名字？是读书人吧，那就来说说孔子七十二弟子都是些什么人？……，用这种方式来打发时间。

张岱是读书人，偏偏常搭夜航船，所以总会遇到人家带点不怀好意地问：「请问燕云十六州是哪十六州啊？」「瀛洲十八学士到底是哪些人啊？」……。于是张岱就编了这样一本参考书，将他觉得在夜航船上无聊时光中会被问到的问题及答案，都搜集在书里。

05
明朝人怎么搭船？乘舆到飞车怎么选？

近世后期的水路交通已经分出等级来，最低的是配合众人的固定航程；再来虽然还是固定航程，但一趟航程只有一位雇主，可以依照雇主需求稍微调整时刻，早些晚些，停哪个码头或不停哪个，哪里多停一会儿或哪里尽快上路。再高一个等级才是「买舟」，也就是包船，由雇主决定行程也决定时间。另外，船也有大有小，有不同的设备装饰。

最大的、也最豪华的是「画舫」，但那不是真正的交通工具，而是提供在水上——湖面或江面上——消闲享受，吃饭喝茶听音乐用的。用在交通上的船，依照设备和船行速度等种种考量而有不同的高低定价。

类似运输工具与运输方式的制式化，也出现在陆路交通上。最低的等级当然是徒步，不过在现实上，除非是逃难，徒步长程旅行已经很少见了。比个人徒步高一个等级的，虽然是走路，却不必负重挑行李，而是雇一名脚伕跟着走，扛行李并兼有保护、向导和陪伴的作用。

短程的陆路可以「乘舆」，就是坐人扛的轿子；稍微简单些的形式，路程可以远一点的，有「山轿」；若要简之又简，最简就到四川人用的「滑竿」了。那是两根竹竿中间架设可供一人置放臀部的小座位，由两人一前一后顶着走的。

再方便一点，那就骑驴或骑骡，这都是可以负重的动物，步伐稳定，但速度缓慢。再高级一点，那就坐车。车又分好几种，最下等的是「北方大车」，这种车并不是只在北方有，意思其实是货车，「大」是形容以载重为主的性质，因而无暇考虑到人坐在上面的舒适程度，也顾不了行走的速度。

宋朝时这种车最早在北方出现，后来普及到全国各地。宋末周密的《癸辛杂识·续集上》中有详细记录，说明「北方大车」可以载重四、五千斤，真的很庞大，拉起来当然不容易，必须用十几头骡子或十几头牛组队来拉。赶车子的通常是两个人，一主一从，沿路吆喝，牛、骡乖乖听命。车子一定要配备好几个铃铛，边走边响，几里外就听得到，因为要预先让路上其他的马或车避开。这种车那么大，不可能和别人错车，车又那么重，也不能要它停下来或倒退，只好提早预告，叫其他人车都让开。

这种车也无法随便停下来休息，常常要趁着夜晚路上空旷时好行进，于是赶车的人赶到后来简直三分不像人、七分倒像鬼了。遇到降霜、下雪，或是雨后道路泥滑陷溺，那可艰苦啊，轮子陷进去，有时一下子连轮轴都折断了，这时候要修车子，那可是大工程，甚至迁延几天到十天才能再上路的情况都有。

「北方大车」赶车的工作很辛苦，做这种工作的人社会阶层很低，不会有什么文化教养，所以往往会找妓女到车里面，甚至也不住店，就在车厢里随地办事，无赖、不堪到这种程度。

从「北方大车」的规模我们就能够设想：什么样的道路系统能够容纳装载四、五千斤的如此庞然大物经常往来？要有多么繁荣的商业贸易需求，才会发展出这种显然将道路载重推到极限的货运？

比「北方大车」高级的有「太平车」，取名「太平」，特别凸显不会有危险。这种车只由一头牛拉着，不只速度慢，如果遇到稍微复杂点的路况，像是泥泞、霜雪等，这种车就得停下来走不了。所以另一层意思就是必须是「太平之人」，闲散没有急事，有的是时间和耐心的人，才适合利用这种车。

这是「太平车」的本意。明朝时，「太平车」指的是最初等载人的交通工具，到了清朝，「太平车」的舒适程度已有相当程度的提升。「太平车」之上有「半装半坐」的车，顾名思义就知道这是客货两用车。通常套两头牛或两匹骡子，车子比较大，车行也会比「太平车」快些。

再上去一个等次，那是「套车」。叫做「套」的，指的是由马拉车，而且不只一匹马，马共用的拉车杆就叫「套」。有两层拉杆、至少四匹马的是「双套飞车」，还有更夸张的「三套飞车」。「飞车」是形容和牛车相比的行进速度。

06
旅行禁忌变少，建筑风水愈发讲究

交通发达了，相关旅店也必然兴旺。开设旅店在近世后期的中国是一个重要的行业。在这之前当然有旅店，然而要到近世后期，这个行业才高度专业化。以前的旅店多半是住在道路旁的人家以自己的住屋兼着经营的，而到了这时候，旅店的空间是专门给旅客用的，旅店的服务项目也固定统一下来。

旅店不是饭店，并不供餐，但提供让客人「打火」，意思是你自己带着米、带着菜，店家可以给火、给工具让你烧煮。现代的语言中留下了「搭伙」这个词，应该就是从「打火」转过来的。另外「打尖」这个说法，可能也和「打火」有关。有人主张「打尖」的「尖」，本来应该是时间的「间」，指旅店给人休息，就像是租借时间给人似的，这是另一种说法。

在明代，一般的旅店不仅提供休息住宿的地方，提供炉火让旅客自己烧饭，也提供「浊酒」和冷泡菜配饭。「浊酒」是没有滤过的酒，大部分都是民家自酿的，制造难度较低，当然品质也不会太好。和「浊酒」对应的是「白干」，也就是蒸馏酒，看起来纯净透明，制造手续复杂，酒精浓度高，成本相对也高。

旅行普遍之后，相关的禁忌到了近世后期愈来愈少。但相反地，在「住」这方面，也就是建筑的禁忌讲究，在这个时代却愈变愈多。「风水」观念运用在阳宅建筑，基本上是在这时期确立的。「鲁班尺」名称诉诸古老的匠人，但其尺度却是在明朝才固定下来的。明朝时，由朝廷正式颁订「鲁班尺」的各种法度数字，于全国统一，同时确定了依循「鲁班尺」比例的许多「风水」衡量法则。

行旅上「黄道黑道」都不在乎了，为什么建筑反而有更多禁忌呢？因为建筑具备了彰显、示范作用，表明盖这屋子的、住在屋里的是什么样的人。不讲究有所违犯，在众人眼中，屋主的社会地位就会下降。

讲究「风水」带来许多群体生活上的困扰。例如「风水」规矩第一条，所居之屋要「坐北朝南」，一直到今天，「坐北朝南」方位的房子其房价都还是比较高的。一般乡间空地大，大家的房子都可以盖成「坐北朝南」，但到了城市里，人口密集聚居，有道路走向的设计与安排需要，怎么可能户户都「坐北朝南」？

为了因应风水，在明朝的北京城，就将大门都尽量开在东西向的道路上。南北向道路则都是人家的墙壁，于是城市中的「通衢大道」基本上指的都是南北向的，容易走车马，少有人停留。但东西向的可就没那么好走了，随时随处都有大户或胡同门口，车马转弯进进出出。

影响所及，美国纽约曼哈顿的东西横向道路叫做street，中文翻译为「街」；南北纵向道路叫做avenue，中文则译成「大道」，刚好符合中国自身的城市习惯。这不是出自什么都市规划方案产生的结果，而是风水要求「坐北朝南」带来的集体安排。

07
官员住所规范及《五杂俎》谈南北建筑

洪武二十六年，朱元璋在重申驿道不能私用规定的同时，也制订了官员的住所规范。这是一份既珍贵又很准确的史料，因为我们只要将朱元璋的规定倒过来看，就能清楚查知，当时和后来的人认为怎样的房子是好的、是最有价值的。愈是被朝廷禁止、视为「逾制」的，对有钱又有能力的人就产生愈大的吸引力。

朱元璋规定不准有「歇山转角重檐」，这是管屋顶的。基本上屋顶只能有一层，不能用细腻巧匠工法建盖双层屋顶。尤其两层屋顶大部分面积重叠，不只是延伸出来类似雨披的结构，或是因为有阁楼而不得不造两层屋顶，这是被禁止的。

再来，不准有「彩绘藻井」。「藻井」是屋顶承力结构层层架出的空间，自天花平顶向上凹进，似穹窿，这里不能做豪华装饰，吸引人仰头观赏。

有特殊身分，受封为公、侯，或是一、二品高官的宅邸，前厅可以有「七间九架」。这里的「间」是面积单位，「架」则表示四根柱子能支撑的屋顶重量围出来的空间。中堂、后堂则不能超过「五间七架」，家庙不能超过「三间五架」。家庙屋顶用黑瓦，可以有「瓦兽」，栋、梁、斗拱可以有彩绘，门窗可以漆成金色，为了崇奉祖先，这部分允许最为豪华。家庙再后面的房间，都不可超过「五间七架」。

三到五品官员，规模减为从「五间七架」到「三间五架」；六到九品的，就再减为「三间五架」到「一间三架」。而没有官品的老百姓，房屋绝对不能有超过「三间五架」的部分。

有这样的规定，就刺激出明代的房屋竞相在「架」的结构算法上想办法，符合「架」的规定却做出尽量大的屋内面积。规定不能彩绘，于是一定要违规让自家在斗拱或藻井有彩绘。

《五杂俎·地部二》中说：南方人能做「无墙之室」note，这就是「堂间建筑」，将屋顶的全部重量都分配在柱子上，墙壁并不承力，所以即使没有墙，房子还是站得好好的。北方人没办法盖这种房子。但北方有「无柱之室」，那是倒过来，所有重量都压在承力墙上，因而墙所围出来的空间里，可以完全不用立柱子。南方人没办法盖这种房子。

南方有干栏式建筑，为了避免潮湿，将房屋建在木架子上，北方人听说了却不敢相信，也无法想像为什么有这种站在空中的房子。倒过来，北方人有往下挖的房子，屋底下有地窖，南方人听说了也无法相信、无法想像。地窖在北京就有，更普遍的是在窑洞传统的河北、山西地带。

这样的描述清楚指出了传统建筑的南北差异，是因应不同风土环境而产生的。但到了近世后期，在都市中却出现一股潮流，以南方建筑为典范，视北方建筑土气、落伍。这里的关键差异在于南方木工的复杂度高于北方，所以同样的房子，用南方的法式建造，就有了可供炫耀之处，等于是另一种变相的「逾制」表现。要用房子来彰显地位的人，便纷纷放弃北方的法式。

另外，从宋代开始，建筑要和园林结合。「园林」表示要有园有林，林倾向自然，园则表现人为的设计改造。唐末五代大乱之后，一些传统居住区域变得地广人稀，提供了有钱、有地位的人得以趁机增加居住范围。到后来，「园林之乐」成为宋代发达的文人文化生活中的一环，士人的房子都讲究建筑与周围园林的有机搭配设计。

◎谢肇淛《五杂俎·地部二》云：「江南无闸，江北无桥。江南无茅屋，江北无溷圊（即厕所）。南人有无墙之室，北人不能为也；北人有无柱之室，南人不能为也。北人不信南人有架空之楼，行于木杪；南人不信北人有万斛之窖，藏于地中。」

08
借景、叠石，《园冶》的造园之法

到了明代，「园林」的名字留了下来，但对应的内容改变缩小了。首先，存在着朝廷的规约，大家再怎么想方设法「逾制」，毕竟仍有极限；其次，城市的发展吸引愈来愈多人移居，既要住在繁华大城中，又要求得大面积土地，当然难度愈来愈高。

没有大面积土地，就不可能保留自然样貌的「林」；而关于「园」，也因应产生了两个不同的变化方向。第一是「借景」，规划设计的重点从景物本身移转到观看者的视觉体验，制造出丰富广阔的假象。明朝经典造园之书有明末计成的《园冶》，其中就大篇幅地讨论、指点「借景」运用之法。

造园一定要先「相地」，勘查地貌的特性。有山林地、村庄地、郊野地、江湖地等等，而最特殊的类别是城市地。在城市地上造园，要种梧桐树，让重荫树影制造出院落深广的感觉；也要种柳树，给人有水有堤的联想。这是用暗示来左右视觉的办法。

然后要在几个关键之处安放小亭，让梧桐树的树荫遮覆着。另外有小池子在旁边，可以从水面映照月影，如此坐在小亭子里，就会对烟雨等气候变化格外敏感。再来一定要有书房，要摆设四壁的书和画，书房外面的栏杆边上可以种芍药，稍远一点的架子上则种蔷薇，蔷薇最好要依傍着石头。注意不要用竹编的东西屏蔽视线，那样会让空间感觉小家子气。

窗外还要种芭蕉，芭蕉有大叶子，叶影可不时飘动有致。要有松根露在岩石外面，增添古意和气势。

城市地中还有一种更困难的，叫做「傍宅地」，就是自家土地紧邻着别人的房子。那该怎么办？《园冶》书中教你在房子旁边和后面留下一小块土地，挖一个小水池，让活水流经，然后做高一点的假山，旁边密密种竹子和柳树，创造出丰富的光影效果。

第二是要用人文气氛以补景观之不足。到处多题诗，借由诗来提点景色的意涵。放一点书在床榻边，加上几支钓竿，暗示和自然的亲近关系。

要能在小空间中借景造园，「叠石」是重要技巧。《园冶》书中特别强调运用石头造假山，同时创造一种将大自然缩型的效果。一块或几块石头，就能营造出山的形状和意趣，有放大空间的作用，还能够屏蔽视线，让不同的角度看过去有不同的景观。

明代大文人王世贞写过一篇文章，描述当时的一座名园「景伊园」，其中大部分的篇幅都在形容石头。他描述从房屋北望，可以看见好几座山，那都是假山。山有石梯可以走上去，过程中就有高下视线的变化。石头间还种竹子，石头坚定不动，竹子则柔软摇曳。走到假山高处，有一段似乎是凌空的，让人吓了一跳，有着在更高处的惊惧错觉。往下看，看到好多水影，因为居高而不是直接濒临水边，看起来水深不可测，如同渊潭。

还有十几座亭轩，散落在桥梁和石洞之间。从一座亭听见水流滴滴答答的声响，转个弯绕过另一座亭，才看到盈澈见底的清水池，里面有几百只红色的鲤鱼游来游去。

这一片假山，周围其实不过五十丈，走过来的路程却好像已经很远了，这就是以「叠石」造园所追求的效果。

明朝人的居住环境和明朝人的衣装有着同样的价值指引，都是讲究能在表面上给人留下什么样的印象。在建筑上也确立了中国传统的特色——追求景观的曲折变化，设计掌控人的视觉，不让人对建筑与庭园一眼望穿。不是自行选择要看什么、要感受什么，而是在建屋造园的同时，便严格规划了人工的呈现方向与顺序。

01
心性理气和佛性：佛教对理学的影响

中国近世史的重要断代标准之一，是儒学以「理学」形式脱胎换骨再生的现象。中古时期思想上最有活力的是佛教，儒学相较之下只以「礼学」为内核，保存在世家大族内部，维系门第内的人伦关系，但对外流行的是谈虚、谈玄，是关于佛理的各种衍义讨论。

宋代之后，儒学复兴，主要的力量来自于起而和佛教辩论，并且吸收了许多佛教的思考方式及内容，扩张了原本的论理范围。首先，儒学从佛教那里借来哲学性的分析观念，开始谈「心性理气」。「心性理气」是理学的思想架构，用来分析宇宙的构成、人和宇宙的关系，以及向下解释并规范人与人之间、人与自我之间的关系。

从周敦颐、张载以降，出现了和佛教交互之后产生的「心性理气」架构。心、性、理、气这几个词在原始儒家思想中就有，但其原义和宋明理学庞大且复杂发展的结果不可同日而语。

其次，理学受到佛教另一项重大的影响，来自关于「佛性」的讨论。谁有资格能够成佛？佛教修行的理论与方法，是针对什么样的人、对具备怎样条件的人有效？这在原始佛教中本来没那么重要，但进入中国之后，却不断被擡高其地位。中古时期在中国最受重视的一部佛典是《华严经》，其中便有对于「佛性」的长篇说明。人具备佛性，但佛性是普遍的吗？普遍到每个人都有吗？什么样的人必定不能成佛？那是因为他们没有佛性，还是别的理由？成佛和道德伦理有关吗？曾经杀人放火、干尽世间坏事的人也还是有佛性，具备成佛的资格吗？

人人都有佛性，是由于各种因缘形成当前现实的「成住坏空」。当下的「住」是过去因缘所形成的，没有常性也不会停留，这个刹那过去，就又开始变化其因缘凑泊。一切现实都没有真实常性，如果是这样，要如何谈佛性？佛性也是一时因缘吗？那如何认定人人都有佛性？

更麻烦的还在于这样一套想法要和现实连接时，如何将道德伦理摆放进来？谁是好人、谁是坏人，谁比谁好？甚至人如何可以变得比较好，现实中的关键问题要如何安放？

佛教进入中国之后，经过漫长的讨论折衷，创建了「华严宗」的复杂论理逻辑，主张就连「一阐提」——世俗认定无恶不作、罪无可恕的大坏人——都有佛性。这样的讨论过程与结果，强烈影响了理学的构成。孔子去世后到战国时期，原始儒家分成了很多支派，而在佛性讨论的冲击下，到了宋代，这些支派便以不同的标准重新判定高下。

以董仲舒为代表的汉朝儒家，混和了许多阴阳家的思想内容，而且以《春秋》为最重要的典籍。相对地，战国时期的孟子、荀子没那么受重视。但从西汉末年延续到东汉，孟子、荀子的地位擡高了，不过这两支基本上不分轩轾。到了宋明理学中，孟、荀可就拉开很大的差距。

孟子的「性善论」可以和佛教「人皆有佛性」的理论连接上，同样强调人可以通过自我察觉的努力，借由修道、悟道来自我提升。理学因而有强烈的「内向性」，和佛教一样重视内在的醒悟，而轻忽荀子那样讲究外在纪律与训练的路数。

02
强调个人、凸显自在自由的「学」

和原始儒家相比，理学更强调人的内在、人的思想与体悟。「程朱」一派主张「性即理」，意思是我们的本性便是「天」所赋予的，每个人天生便在自己的身体里含藏了天地自然的道理。每一个人都和天地有着本能、神秘却自然的链接呼应。

强调「每个人」，这也是受到佛教影响而产生的一种对于个人的重视。理学竟然重视个人？由于朱熹的「四书」后来成为科举考试的标准教本，几百年间准备考试的学子都必须反复背诵其内容，产生了高度集体压抑的效果，以至于讲起「理学」，很多人的印象都是相反的。理学不就是「道学」，「道学」不就是那种拘泥字面、虚伪作态的「假道学」，不就是中国社会之所以僵化、之所以腐败的根源吗？

这是我们从理学的政治效果、社会效果无可避免得到的推论，从历史事实上看不能说有错，然而这种看法对于原有的理学思想却是极度不正确、不公平的认识。相对地，没有这样根深柢固印象偏见的人，如果专注认真地看待理学的主张与道理，会对理学有很不一样的解读。

像是美国哥伦比亚大学荣誉教授、西方汉学大家狄培理（William Theodore de Bary, 1919-2017），他在宋明理学研究上有很大的贡献，最主要就是极具说服力地提出了「中国的自由传统」概念。中国在受到西方冲击，从西方传来哲学上、政治上的自由主义（Liberalism）之前，传统上其实已有自身的另一种探索自由、强调自由的思想系统存在。

理学或道学的源头是唐朝韩愈，他的〈原道〉被认为是道学的奠基文献，提出了「道统」的观念。「道统」指的是一份从历史传下来的真理，传到当下由我承担的精神和信念。谈「道统」，必然意味着举世滔滔有多少不同的意见、不同的说法，包括有政治权力支持的其他信仰，然而我选择站在「道统」这边，愿意付出代价以坚持「道统」。「道统」因而必然牵涉到个人选择，牵涉到承担的勇气。而韩愈成为理学家追摹的对象，也因为他不只写了〈原道〉说道理，还有「谏迎佛骨」的真实事迹，敢于为自己的信念冲撞皇帝，并为此付出严重代价。

由这样的精神而衍生出对于「学」的反省。人到底为什么而学？又应该学什么？回到原始儒家，有荀子所说「为人之学」与「为己之学」的区别。读书为了考试、为了求取功名声誉，这都是「为人之学」，都是荀子明白贬抑为「小人」的学习。相对地，真正有价值的是「君子」的学习，是「为己之学」，读书最主要是为了让自己成人，做个有信念、有原则、像样的人。

理学刚创建时，周敦颐教导程颢、程颐兄弟，提出了一个大课题——考察孔子、颜渊之所以乐。没有钱、没有名、没有权力，甚至不见得有未来的希望，他们还能乐什么？他们乐在学习，乐在发现真理，乐在知道自己成长变好，乐在知道自己实践真理，没有违背自身的信念。

「学」因而成为个人的、私我的，别人无法替你规定。真正的学问是「自得于心」，你有自己的体会，并且因此得到一份自在快乐，那也无法交给别人，每个人都要自己去追求、去学习、去体会。

这样的知识学问既强调个人，也凸显那份自在、自由的重要性。

03
理学跃动着道德英雄主义的气概

如此的思想价值转向也和佛教有关。佛教讲「解脱」、讲「得救」，而佛教的终极解脱，人类生命的最后归宿，是彻底离开轮回苦海，进入寂静涅槃。那就不是集体性的，而是每个人都自己进入涅槃。

佛教的这种个别性，一度使得有着强烈社会纽带、原本在死后世界的想像中都要牵亲带戚的中国人很难接受，于是「菩萨道」在中国大为发展，成为佛教中国化最鲜明的性质。「菩萨」是已经可以入涅槃、却还留在尘世间救度他人的人，也就是舍弃了永恒之恬乐、愿意继续忍受时间变化之苦的人，更重要的，也就是舍自我之乐而保有群体责任感的人。这种挂念群体的价值观，比较能够让中国人放心。

不过「菩萨道」产生了另一种自我意识——已经修到可以入涅槃，却自我选择不入涅槃。这选择必定是自己的，一份自我牺牲的意志也才值得佩服，才能有那样的精神感召力量。

强调个人自主选择的思想，从佛教进入了理学，使得原始儒家外在与内在的双向论理，其中内在的部分变得愈来愈重要。原始儒家源自封建制度有外在「礼」的规范，又加上探究并理解「礼之本」的内在面向；到了理学的复兴重述中，外在的「礼」相对不那么重要了，注意力转到了内在的「理」。

人能够活得像样，主要不是凭靠外面的「礼」来规范你的行为，而是由更强大的、从内在发掘体会到的「理」，自觉地依照「理」来做人行事。也就是要有自我抑制与自我选择，依循「天理」而远离「人欲」。

这些最根本的理学主张，和后来理学的僵化酸腐形象很不一样，其背后其实隐隐跃动着一种道德英雄主义的气概。从韩愈以下，到理学的开创者，他们特别在意人们处于逆境的选择。当世界明显违背你所相信的真理原则时，该怎么办？不是蒙起外在的眼，假装看不到违理的现实；也不是蒙起内在的眼，假装没有那超然永恒的真理，而是要明确地坚持「理」，必须对抗现实就坦然承担。

04
理学家吴澄对「豪杰之士」的探问

元朝理学家吴澄在〈谒赵判部书〉文章中，讨论「然则何如斯可谓豪杰之士」？他带点自豪地说「我朱夫子」，表示自己传承朱熹，认朱熹为自己的老师。他先提到朱熹的答案是「才智过人者」，作为「豪杰之士」的定性描述；再来提出自己的进一步解说，重点放在「过人」二字，也就是要有与其时代、环境相比高于一般人的特殊能力。

接着他举例：战国时期，天下之人都为名为利而奔走，为了夺得名利，甚至不惜做出欺骗社会、不名誉不光荣的事，原本最重要的仁与义无法得到实践；再加上还有杨朱、墨子等混淆视听的理论滔滔流行，将天下弄得更糟。当时孔子的弟子也都凋零殆尽，就在这样最糟的境况中，出现了孟子。

孟子彻底违反时代流行，既不趋向功利，也不被杨、墨的理论困惑，坚决立志学习孔子的正道，这是何等的勇气啊！孟子「过人」之处，就表现在当时一般风气皆弃绝孔子，但他非但不受影响，更坚持自己看到、认知的真理，挺而与时代风气对抗。这样的气魄造就了「豪杰之士」，也是靠着孟子的这份气魄，得以将孔子的真理传递下来。

然后吴澄还有这一句：「以战国之时而有孟子，盖旷世一人而已！」很清楚地，这里没有荀子，整个战国时代只有孟子一人，因为他能够对抗自己所处的时代，敢于和众人不同，也就是敢于坚持自我，信守自己所领悟的真理。

在孟子之后，孔子的学问道理又失传了，历经秦汉、三国到隋唐、五代，超过一千年的黑暗时期。这段漫长时间中，儒家只剩下一些教僵化陋习的「俗儒」，更多人则是被佛教、道家那些非常可怪之说所吸引，没有出现任何一位「豪杰之士」。唯一勉强的例外是韩愈。

到了宋朝，有了文化上的大突破，出现了许多拥有特殊才能的人。周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐等人几乎同时崛起。他们崛起的背景是什么？学校里都教些没有价值的内容，学生们都学些乱七八糟的东西，但周敦颐竟然自己体会出中断了千年的真理，而「二程子」（程颢、程颐兄弟）又独具慧眼选了周敦颐为老师。邵雍则具备了能够洞视「天地之化」的奥妙道理，整理出最精微象数规律的能力。

这些人对吴澄来说，都是「盖世之豪杰」。因为他们突出于一般世人之上，他们敢于不与世人弹同调，而追求世人看不出价值的真理，这是最珍贵、最了不起的。

吴澄又继续说：他们的豪杰成就在时间中又被磨损了，到了南宋，距离二程子、张载他们的时代将近百年后，在偏远的福建出现了「朱夫子」朱熹。朱熹是新一代的「豪杰之士」，孔子的学问真理在他手中有了集大成的汇聚整理。

但是从朱熹的时代到吴澄写这篇文章时，又过了将近一百年，吴澄问：「以绍朱子之统自认者，果有其人乎？」现在可有能够以同样的勇气与决心继承朱子的人吗？这不是真正的问题，毋宁是豪迈的感叹句，意思是：我就是认同这种「豪杰之士」生命价值观，义不容辞要来继承朱子的人啊！

很清楚地，在吴澄这样的理学家心中，「道学」可绝对不是保守无趣的静态继承，而是有着慷慨激昂的英雄气息。在没有人懂得、没有人在乎，甚至多数人背道而驰的时候，自己决心要坚守这个立场。

05
回返初衷的清理，许衡和刘因的选择

吴澄在宋、元之际表白这样的立场，从他眼中看去，理学在宋朝并非主流，当然到了宋朝灭亡后，更有了新的存亡危机。从历史事实上看，理学的发展到朱熹是重要转捩点，靠着朱熹的努力，理学取得了特殊的地位，创建为正统，成为士人学问上的权威。

吴澄想像的那种早年「道统」的困境，其实到朱熹之后基本解决了，学习儒学、承担「道统」不再是令人意外、违背潮流的选择。然而金人占据北方，蒙古人进一步威胁南下，使得「道统」再次受到危害。新的社会风气是依附蒙古人，学习蒙古语，和有权力的蒙古人、色目人应酬交陪；其次也可以听命于蒙古人，接受政权所给予汉人、南人的政治与社会角色。

蒙古人当然不会重视儒学，于是「道统」、理学再度受挫。但从理学的根本信念上看，这不见得是坏事，因为如此处境正呼应了理学创建之初所具备的那份悲壮豪情性格，将一些为了主流与权势而趋附过来的人赶出去，等于对理学内部进行了一次「回返初衷」的清理。

和吴澄同辈的还有两位儒者——许衡和刘因，刘因恰好和吴澄同年出生。许衡、刘因两人都是朱子的信徒，熟读朱熹的文章与理论。他们都认定「朱子之学」是天下至高的道理，也是个人人生的中心指导。

然而有意思的是，在各方面都如此相似，也都以「朱子之学」为人生哲学指南的这两人，在关键的政治参与上却有着截然不同的选择。许衡在元朝扮演近乎「国师」的角色，在蒙古人理解汉人、订定对汉人政策上有过相当的影响。刘因却终身不仕，和元朝政权保持很远的距离。

两人的现实选择差异，并非意味着对于「朱子之学」谁读对了、谁读错了，而是表现出从宋末到元初，理学回复到原本的个人自由本位态度。许衡和刘因都读朱子，但他们必须自己做出决定，自己找出承担的方式，不会从朱子的著作中得到标准答案。

许衡选择将理学、尤其是朱子的道理用尽量简白的文本，甚至以蒙古异族的语言，说给新的统治者听。这是他出仕的理由。刘因则选择不和权力靠近，以便坚持从朱子那里学来的为人处事的道德原则，不因威胁或利诱而妥协。两人都相信自己必须在这非常环境中承担「道统」，而承担的第一步，就是做出对得起自己良心的个别决定。

06
理学在明朝受到「成功的诅咒」

到了明朝，情况又出现巨大变化，甚至影响了理学的根本精神。此变化又和朱元璋有关。从一个角度看，朱元璋也算「道统」中人，有意识地协助复兴了理学。朱元璋将「朱子学」定为官学，规定科举考试要以朱子的《四书集注》为主要教本，也就是以朱子的思想为标准答案。

不过从另一个角度看，朱元璋和士人的关系大不同于创建宋朝的赵匡胤。赵匡胤是真的感觉到需要士人的协助，以解决上百年武人乱政的问题，彻底创建完全不一样的统治方式，寻求王朝的安定延续。他具体订定「重文轻武」的王朝基本性格，借由拥有文化与思想能力的文人来阻挡武人继续像唐末五代那样荼毒社会。

另外，赵匡胤也要藉考试取得地位的士人来彻底消灭仅存的豪门势力，创建一个单纯取决于文化能力、文明程度的社会流动机制。低级层的人家可以靠读书考试向上提升，原本位于高端层的人受到威胁，不能一直理所当然地维持地位，就再也没有豪门贵族了。

朱元璋表面上废弃元朝的制度，重新和士人创建紧密的政治关系，然而在宋、元之后，汉人社会已经平整化了。军人没有那么大的势力，虽然元末一时各方部队蜂起，也无法改变文化中已经深化的轻视武人的价值观。天下一统后，武人很快就退回为背景角色，即使是将领们也都根基短浅，不像唐末五代有长期盘据的藩镇。所以朱元璋自己就能够处理、排除武人在统治上的分权威胁，不需要士人的协助。

另一方面，朱元璋也不需要借用士人来压抑豪门，因为社会上完全没有贵族能够存在的空间。于是朱元璋将士人视为行政上的工具，由君王来运用，位阶上绝对低于君王。如果说宋朝是「君王与士人共治天下」，那么明朝的统治模式毋宁更接近「君王与宦官共治天下」，而士人只是君王统治意志的运行者。

宦官永远在宫中，不只和君王亲近，更重要的，他们不会在君王看不见的地方厚植自身实力，形成统治上的威胁。相对地，士人有家族系统、有地方实力，也就有发展为可与朝廷分权的潜在可能，无法获得君王真正的信任。宋朝创建起的义田、讲学风气，到了明朝后期，却被朝廷强力抑制，就是这种不信任的明显表现。

这样的权力架构变化，给理学带来无法预见、因而也无法抵御的重大打击。表面上看，理学是正统、是标准答案，骨子里也就使得理学没有了发展的可能。理学的想法、说法都被考试制度固定下来，新的想法、说法不只必须通过朝廷认可，还会牵涉到多少考生背诵答题的准备！

理学在明朝受到了「成功的诅咒」，成功地提高了地位，非但不再被打压忽略，还成为朝廷意识形态的正统。然而也因此失去了原本理学之所以成立、之所以吸引人的那份英雄豪气，当然一并也没有了豪气所带来的对于个人选择、个人道德承担的强调。

07
道理早于圣贤存在，追求「自得之学」

理学在明朝固定成为一套答案，不再是活的、变化的、可以应对真实生活的思考，而是培养、选拔官僚的手段。

明末清初黄宗羲编撰《明儒学案》，挑选吴与弼为明朝前期的理学代表人物。吴与弼的内核思想是认定：最了不起的圣人是尧、舜、周公、孔子，创建了质上面的至高典范，无以复加。但是换从量上看，后世还是需要人才，来增加、补足圣人的量。在程度上，不可能超越尧、舜、周公、孔子，但是不能一直只有远古的这些圣人，要有人想办法追摹学习圣人之道，让自己成为和圣人一样的人。

必须要有一种志气，也就是每天发一个念头、做一件事，都仿佛看到圣人就站在眼前，以圣人为标准来检验自己、提升自己。

吴与弼的成就在于将成为官学的理学重新内在化，重新和士人的生活、修养联系上，让理学有可以改变生命的力量。他一辈子没有做官，在给朋友的信中陈述了他的精神与追求：

足下又云，虽能一时理会纸上陈言，于身心竟无所裨，此语尤有意味，正好商量。盖人患不知反求诸己，书自书，我自我，所读之书徒为口耳之资，则大失矣。（〈复曰让书〉）

世俗之人不理会我，我以他们的态度来自娱；世俗之人嘲笑我，我也因他们的嘲笑而感到自得。我每天光是努力要亲近圣贤都来不及了，哪还有闲工夫去理会其他的？最糟糕的无过于不懂得将书中道理和自己联系上。书是书，我是我，读书只是从耳朵进去、从嘴巴出来，表现给人家看的而已。

黄宗羲明了明代儒学在此点上得到了突破，强调理学是内在的学问，必须和自我生命发生真实的关系，而不是拿来外在表现的。吴与弼之后有陈白沙，他讲学最重视的就是「自得」。「自得」不只是自得其乐，而是所有的一切知识都要回返心上，成为自体生命的内容。那不是别人给你的，是你通过亲近圣贤道理，予以实践而自身获得的。

陈白沙强调：学圣贤，就真的要去「学」，真的去模仿圣贤的作为。不要只是羡慕、崇拜圣贤，当个旁观的粉丝，那样的心情维持不了太久、走不了太远。没有下工夫内化圣贤道理与圣贤行为，日子稍微久些，因为没有行为实践的根底，连心意也会废弛了。

在《孟子》书中读过，说人有恻隐之心，看到无辜孩子快要掉入井中，一定会出手救助。不要停留在羡慕、崇拜孟子能说出这么精要的道理，而要思量这么精要的道理就算孟子没有说，你是不是还要奉行？道理比孟子更重要，就算没有圣贤说过，没有前面的权威可以依赖，只要自己想通了是有道理的，一样要实行，不能停也停不了。这叫做「自得之学」。

他认为一般士人以读书了解圣贤不是真的学，那么真的学要学什么？学为自己做决定的能力，将自己当作圣贤，而不是因为圣贤教过了就照单全收。在圣贤之前，没有人告诉他们答案，他们是自己摸索出来的，也就表示道理、答案早于圣贤存在，独立于圣贤存在。你要更加自尊自重，去独立寻找道理、答案，去追求「自得之学」。有所得，是因为内在有一股力量让你体会这是对的，让你非如此做不可。

08
王阳明贬谪龙场驿丞的政治现实

从吴与弼到陈白沙，他们提出了人和学问之间、人和圣贤之间的不同关系，这也就是王阳明思想的主要背景。而王阳明的影响远超过吴与弼和陈白沙。

王阳明出生于一四七二年，到一五二九年去世，是浙江余姚人。一四九九年明孝宗时中进士，六年之后孝宗驾崩，有名的明武宗正德皇帝，即戏曲中《游龙戏凤》的主角即位。正德皇帝之所以成为戏曲主角，一方面因为他曾在正德十四、十五年间游江南，让民间留下了深刻印象；另一方面，他也有很多荒淫胡闹的事迹。

朝鲜派到中国的大使留下来的史料记录中，有一段对于朝鲜皇帝的称颂，以中国皇帝一个月只上朝两次，对比赞颂朝鲜皇帝每月上朝有二十多次，真是勤政。而且中国皇帝不住在正式的宫殿中，却住在「豹房」里，只为了在那里可以不受原本皇宫礼仪的约束，方便皇帝过放浪淫乱的生活。

正德十四年三月，皇帝宣布要南巡，多位大臣书谏反对，皇帝看了很生气，就下令翰林以下相关的一百零七位官员在午门前罚跪五天。另有考功员外郎夏良胜等六人下诏狱，白天戴着镣铐跪，晚上继续关。有一位武官张英，是武科举出身，读过书有一定的知识水准，他刻意阻挡皇帝车驾，以刀自刺胸膛血谏，虽被侍卫夺刀，但后来遭杖责八十身亡。一百多位官员罚跪五天，皇帝却还没消气，又将一百四十多位官员处以杖刑，其中十一人惨死在杖下。

因为朝廷的大骚动，皇帝暂时收回成命，不去南方了。但六月接着爆发了宁王朱宸濠叛变的「宸濠之乱」，皇帝还是在八月以平乱为由到了南方。隔年在南巡返京途中皇帝一度落水，紧急被救起来，却因此染疾，回到北京后没多久就驾崩了。

武宗在位时重用宦官刘瑾与所谓的「八虎」。note这些人是他当太子时就在身边服侍的，他刚即位时，孝宗朝的老臣们对这些人有意见，意图将他们从皇帝身边赶走。皇帝当时忌惮老臣，就提议将以刘瑾为首的「八虎」遣放到南京。老臣中有鹰派、有鸽派，鸽派倾向同意皇帝的提议，鹰派则主张对这几个人必须除之而后快。

刘瑾等人于是求见皇帝，痛哭跪求，皇帝被说动了，就又改变主意，任命刘瑾掌管「司礼监」。「司礼监」这个名称听起来就只是主管宫中礼仪的，不过司礼监首领往往兼掌「东厂」，这是运行诏狱的特务机构。刘瑾任内，又在「东厂」、「西厂」之外设立了一个「内行厂」。

因为这样的过程，刘瑾当然痛恨外朝士人，自武宗政权之初，就酝酿了宦官和士人对立的气氛。正德元年，王阳明在刘瑾当权时便因为上书搭救同僚而惹祸上身，被皇帝下令「杖四十」。「杖四十」是很严重的惩罚，打下来是「死活之间」，看你的运气好坏，也看你原本的身体状况，可能被打死，也可能活着却留下严重的伤残后遗症。

王阳明在朝堂上被打得死去活来，活过来后就被贬谪到贵州龙场去当「驿丞」。

◎《明史·宦官列传一》「刘瑾」条记载：「武宗即位，掌钟鼓司，与马永成、高凤、罗祥、魏彬、丘聚、谷大用、张永并以旧恩得幸，人号『八虎』，而瑾尤狡狠。尝慕王振之为人，日进鹰犬、歌舞、角觝之戏，导帝微行。」

09
「某于此良知之说，从百死千难中得来」

明朝皇帝对待士人的手段恶毒凶残。正德三年，刘瑾在御道拦下一份要送呈皇帝的密告，是诋毁他的奏章，但不知道是谁写的。刘瑾竟然就以皇帝之命，要所有官员都到奉天门下罚跪，跪到有人出面坦承为止。跪了一天却没有人承认，于是命五品以上官员天黑后可以回家，五品以下的则集体羁押。后来查出这封密奏不是大臣写的，而是宫中的一名宦官，那些被羁押的大臣才被释放出来。

王阳明也不过就是上书为同朝遭刘瑾问罪的大臣辩解，就几乎惹来杀身之祸。而且他当时的身分是前朝弘治年间进士，已经有八年资历的官员。廷杖没死，接着还要受活罪，发配到贵州，这在当时又是另一桩生死之间的惩罚。那是「瘴疠之地」，很多中原的人去到那里都会染病，很高比例就死在传染病下，再也回不了中原。

堂堂一位八年资历的进士却去当驿丞，管极度偏僻地区的一处驿站，这又是多么严厉的降等。遭遇了一连串完全无法想像的挫折危难，王阳明在龙场获致了思想与精神上的主要突破。

在此之前，他依随主流，认定朱熹思想是真理，在龙场遵照「程朱」的「格物致知」理论，努力「格」竹子。朱子学中认为每项事物都有其道理，而万事万物的道理又是彼此互通的，所以讲究仔细研究一项事物，穷究其理，经过累积，就能通达完整的天理。然而王阳明「格」竹子「格」到生病了，都没有「格」出什么关于竹子的道理，更不用说碰触到天理了，反而因此深刻体会到这条路是行不通的。

他的思想于是进入一个新的阶段：即使像朱熹那么了不起的人，都有见不到之处，当他的方法对我无效，当他的道理无法说服我，我不能因为他是朱子就舍己从人。

接着他又读了很多佛教、道家的著作，和自身的灾难性经验做比对，才产生了后来对学生说「某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽」note的领悟。他的领悟和吴与弼、陈白沙的思想是相通的，也就是——真正的信念是从具体的生命考验中生出来，而不是从书本里读来的。

他再三强调「百死千难」，凸显那样一份存在的疑惑与困扰，必须寻求解决。因而得到的不是知识上的答案，而是存在上的解决。他进一步扩大自己和朱熹之间的差异，上追陆象山作为思想的源头。

◎出自《王阳明全集·顺生录·年谱二》，为王阳明五十岁居南昌时对弟子陈九川所言，完整句子为：「某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳！」

10
「好恶之知」而非「闻见之知」

朱熹是个集大成者，要将所有的理——人伦与自然之理——全都统合在一起，这样的野心是感人的，所成就的庞大系统也是惊人的。这套系统的轴心在「性即理」。

有天理管辖万事万物，那我们如何认识天理？天理就在我们内在的本性中，人的本性是按照天理形成的，因此我们作为人，就取得了认识天理的基本能力。天理不是外在、陌生、不相干的。我们靠这份亲近性与理解力，去研究万事万物，逐渐「格」出其道理，刚开始是认识事物的个别道理，累积到一定程度，「感而遂通」（语出《周易》），理链接起来，于是天理对我们彰显了。得到了通盘的天理，也就是天理流行。

王阳明在龙场，决断地将朱熹的系统一剖为二，事理归事理，人理归人理。简单直截地说，就是：怎么可能从竹子的道理联系到了解做人的道理？这两者不是像朱子理论中假定相通的，而是明白断裂不同的。

作为人，当然是学习人的道理比较重要。在此，王阳明对于「知」有了新的定义。《传习录》中，王阳明先刻划了什么是理想的社会。投射在「唐、虞、三代之世」，即尧、舜、夏、商、周的时代，老师只教一件事，学生也只学一样东西——世间之人是一体的。我看待所有的人，和看待我自己，在保护安全、提供教养的基本条件上都是一样的。

在那样的理想社会中，所有的人都只有一种想法、一种价值观。很自在就能实践这个观念的人，是圣人；经过努力能够做得到的人，是贤人；而如果在这个态度上有所违背，不管再怎么聪明有能力，都被当作「不肖」之人。

而且这不仅限于读书人，各种行业，从城市到乡间，农、工、商贾都一样学这个，重视能够成就这样的德行。换句话说，这项学习、追求与行业无关，也和行业所需要的技能无关。那个时代没有乱七八糟的说法和理论，没有要人家背诵的知识，没有泛滥的文章词藻，没有功利竞逐，只遵循最简单的原则：孝亲、尊长、信任朋友，去除个人自我中心，回归和其他人为一体。

学校里的教育只以成就德行为目标，其他就任随个人去发展不同的才能。有在礼乐方面有才能的，在政教方面有才能的，在水土播植上有才能的……，学校在他们成德之后，才帮助他们在才能上精进。

过去的圣贤们，如皋、夔、稷、契这些人，有的管刑法，有的管礼乐，有的管稼穑，有的管教育，却都是平等相处。精通农耕的稷，他完全不懂教育，却不会因而感到羞耻。

也就是说，知识、才能这方面的「知」是分散、多元的，而且往往是依照自己的性向就能追求的，不需要特别去学，也不需要特别去教。物理与事理既然是分散的，每个人按照自己的才分各自发展即可。在理想社会中，一个会种田的，不必羡慕会讲课的，因为那只是不同性质的能力，不是作为人的关键。

作为人的关键，特别要教要学的，如果没有学好学会要感到羞愧的，就是「好恶之知」，能够知好歹，能够辨认是非。每个人的内在应该都有一个共同基础，那是社会能成立、能运作的大本大源。

王阳明谈「知」，指的都不是「闻见之知」，不是知识，而是更根本的好恶是非判断。这种「知」的原型，是我们看到壮丽的大山大水会被感动，会知道这是美的；我们闻到厨余会知道那是臭的。这种知识是「良知」，也就是与生俱来的判断力，当人正常的时候，就能够发挥作用，能够分辨是非好坏。

你知道活着比死了好，你知道健康比生病好，你知道用脚走路是对的，颠倒过来用手走路是不对的。你知道什么样的东西你会爱吃，什么样的东西绝对不能吃、不会想吃。这才是真知，才是王阳明重视的知识，是和我们具体、当下的行为相关的知识，作为我们行为依据的知识。

11
知行合一，将扭曲良知的各种因素扫除

从这样的「知」推衍出来的，是王阳明「知行合一」的理论。

王阳明的弟子问：我知道「孝」的道理，应该要孝顺父亲，但就是做不到。自己身上的例证不就显示了「知」和「行」是两回事，如何说「知行合一」呢？

王阳明回答，那就表示你没有真的「知」。真正的「知」既然是「良知」，是本能的好恶，那么同时、当下便产生了行为动机。知道美，必然产生爱美的心情，以及想靠近美的冲动，那就是「行」，不可能维持在静态的「知」。闻到了臭味，这项消息一定同时带来想要避开的念头，有了掩鼻或走远的行动。

这不是两回事，是同一回事。不需要先知道了，然后说服自己应该要掩鼻或走开，更不需要慢慢、反复地推论到底该怎么办。这种「知」本身就带着「行」，「即知即行」。

「知」与「行」的分离，是因为所「知」的内容或方式是错误的、是假的，将「人理」当成「事理」或「物理」来认识。你知道竹子如何生长，你知道该怎么养竹子、长竹笋，这可以单纯地「知」，没有相应配合的「行」。但如果你认识竹子的方式是体会竹林中的幽静、聆赏风吹竹林的妙音，那么你便会不自觉地朝竹林中深入，或在竹林边多停留一段时候，那岂不就是「行」了吗？那样的「行」又怎么可能和「知」分开呢？

王阳明诉诸「性善」，承袭《孟子》，认定每个人都有「好善恶恶」的本能，喜欢美好的，必定亲近美好、避开丑恶。可是为什么人人都有「良知」，但不是人人的行为都一样？因为心的本体不会总是、随时反映出善恶好坏来。

借用禅宗的比喻，人的「良知」像一面镜子，正常状况下会立即照出事物的模样，是好是坏清清楚楚。然而人一生下来，和外界接触，这面镜子就开始受到各种欲望、经验与扭曲教导的污染。如果上面沾满各种污迹，表面产生不平起伏，那么镜子上显像的就不会真实了。

于是虽有「良知」，但不见得人人的「良知」随时都在正常运作。也因此重要的工夫不是去外求事物的道理，那是「事理」、「物理」，而是要检验、打扫自己内在的「良知」。这样的工夫叫做「致良知」。

真正值得学的只有「人理」、「良知」，相应地，学习的方式不是外求的、累积的，对外追求再多「事理」、「物理」，无助于认识自身「良知」的状态。「知」的进程与方向，毋宁是往内的、减法的，将扭曲「良知」的各种因素予以扫除，还原「良知」，也就是恢复「即知即行」、「知行合一」的本源状态。

「知」是要廓清心体，借由诸如主静、打坐、慎独、默视等做法，使得人能够再度明白「孝」是好的，立即生出实行「孝」的冲动。

12
大诈伪时代下逼出的王阳明思想

王阳明的「知行合一」理论，仍然和自身「百死千难」中的存在反思有关。

他所处的时代，包括他自己差点被打死的劫难，指向一个严酷的问题——从政治到社会上的「言行不一」。他不过是上疏说了几句自己相信的话，他自认应当的是非判断，就招来差点送命的惩罚。扩大来看，这样的环境使得人「信言不一」、「信行不一」，想的、相信的是一回事，说出来、做出来的是另一回事。如此岂不就是个全面的「大诈伪时代」？而且到后来，迎合欲望与利益的诈伪言行，会内化、屏蔽、改造一个人原本真实的信念与信仰。

王阳明要从思想和理论上彻底解决这个问题。在一个层次上，他坚持你如何想、如何感受就该如何行为，这中间是直接、直觉的链接，去除掉其他利害的考虑。如果有犹豫、有算计，那就表示所信与所言所行之间有了距离，你缺乏勇气或陷于贪溺而无法让自己真诚。

「诚」因而是极端重要的美德，在实践上就是「不自欺」。在另一个层次上，王阳明太清楚要诚实活着，所信与所言所行合一，那需要很大的勇气。所以他主张以学习、修养的方式，去除从思想到行动之间的犹豫和算计空间，回到本心直觉上，良心上觉得是对的、是好的就去做。在「知行合一」理论中，任何迟疑与衡量都不好、也都不对，要训练到自己能够凭借「良知」而「即知即行」。

这样一套理论有其坚实厚笃的时代与社会背景，本质上是对于现实的一份严厉批判。儒学变成了「官学」，产生醒目的「庸俗化」、「空洞化」倾向。那个时代的读书人，读的明明都是儒家关于人伦行为的道理，可是读的时候只当作考试背诵的内容，完全不落在现实行为上。这样的现象愈来愈荒谬，也愈来愈使得其他人看不惯读书人的明显虚伪，读书人的地位愈来愈低落。

王阳明重新定义过后的「知」，就像在暗夜中看见脚边一块东西，你定睛检查、比对，突然确知那是一坨狗屎，那一瞬间你必然立刻将脚移开，必然有让自己远离的行动。看待人伦德行，我们也要用「知」的态度去探索，不是浑浑噩噩地依照习惯或前人的规定，那是鉴别之「知」，产生判断领悟的当下，必然伴随着行为。判断是「善」，那就当下去做；判断是「恶」，那就当下去改。判断是「是」，那就当下趋近；判断是「非」，那就当下撤离。

王阳明最大的贡献，在于碰触到明朝社会最严重的问题——看重外表、内在空虚、愈来愈作伪的风气。穿衣服重外表，盖房子重外表，文人读书也重外表能炫耀什么，而不是内在人格与真实行为应遵循什么样的原则。

程颐、朱熹都「主敬」，王阳明转而强调「诚」。「敬」是外表看得出来的态度，「诚」却是内发的，同时又规范了内外关系。知道什么就做什么，如何想就如何表现，这样的内外关系称之为「诚」。

一切都要回到内在的真实，如果不能和内在的知识、信念联系上，那就是「不诚」，那就是假的，所以说「不诚无物」（语出《中庸》）。

从一个角度看，如果不是那样愈趋于诈伪的明朝社会风气，不会逼出王阳明这样的思想；换另一个角度看，要是没有这一套「王学」，或在明朝称为「陆王之学」，没有王阳明思想的巨大影响，明朝社会恐怕还会更糟糕，明朝可能要灭亡得更快一些。

13
每个人心中自有真理的后遗症

王阳明的理论一时风靡。他提出一条明白、简单的原则，你从书中读来什么好坏道理，不能放在身外，必须进入内心诉诸良心判断，如果是对的，那就立即去实践。听到这种「知行合一」的解释兼训令，很多人都有恍然大悟之感，也都受到了强烈的道德刺激。不过我们也很容易察知，这样的理论会带来的种种后遗症。

王阳明的思想是对应明朝社会问题而产生的，像是强而有力的短拳，拳拳都有效打中对手。不过他没有脚步上的系统挪移方式，更没有呼吸吐纳的深厚基础，因而一旦离开那样的社会情境，就不容易支撑了。一方面这样的思想很容易被误会、误用，变成人人都按照自身判断行事，不须外求客观知识，只需聆听自己内在的声音，可以完全依赖主观，可以自我中心不受拘束。真理被相对化了，每个人心中自有真理，无法沟通也不须沟通，也就失去了标准。

另一方面，因为这套思想来自真实的存在困扰，要解决特定的生命问题，因而比较难被转换、转译到不同的情境下，比较难处理变动的状况。和朱熹创建的庞大系统相比，「王学」的确很简要，也因而无法全面。

「王学」的价值及其缺点是紧扣在一起的，如果不能具体应对现实，「王学」不会在明代有那么大的力量；然而这项特性也使得离开了当时现实，王阳明的许多说法很容易变形扭曲，产生种种流弊。

01
「中国自由传统」是怎样的自由？

前面提过狄培理对于「中国自由传统」的说法。这样的论点很新颖、很具启发性，却在中国和西方汉学界两面不讨好，两边都引来强烈的质疑与批评。

在中国的学术史定见中，战国时期诸子百家争鸣，那是思想自由的时代，也是唯一的思想自由时代。自汉朝以降，「独尊儒术」的官方立场形成后，就再也没有自由了。尤其是宋明理学，在「五四」新文化运动中被认定是「礼教杀人」的思想权威，必欲去之而后快，其头条罪状不正是箝制了几百年来中国人的思想？怎么可能在宋明理学中有「自由传统」？

如果中国原本便有「自由传统」，那么「五四」这些反传统的人岂非都是徒劳？他们在争取什么啊？要不然就是狄培理所说的「自由」，和「五四」时追求的「自由」不是同一回事，那么狄培理说的只能是假的自由，充其量只是有限的自由。

的确，狄培理说的是相对有限的一种自由，那是人心内在的自由，指涉自在自得的状况，并没有要挑战外在的社会条件。在社会现实安排上，你无法决定自己是一个什么样的人，但理学可以让你在心里、在对待人的行为上获得自我决定的修养。

从西方汉学的角度，他们惯常强调中国的独特性，也就是和西方文明对应下的差异。自由主义是西方文明最关键的特色，怎么中国也有？狄培理所提出的「中国自由传统」，一定不会是西方自由主义的那种自由。

和西方自由主义相比，狄培理解释的「中国自由传统」有一个最明显的缺漏：那不是创建在个人主义（individualism）基础上的，没有对应社会，没有外于社会的个人性（individuality）。那样的自由竟然都是在社会人际关系中实践的，不凸显个性，也不保障个性歧异，这样也能称为「自由」吗？

希望大家能理解，当我引用狄培理的说法来铺陈理学的历史时，我的态度不是民粹主义地告诉大家：喔，中国早就有自由思想，早就有自由主义，我们不需要羡慕西方，不需要向西方取经。我的重点是提醒大家，儒学传统到了近世，已经转折、变化出很不同的内容；同时进一步地，可以借由「自由」性质的差异，对比出中国社会的特征。

02
戏剧能够发展，靠的是身分制松动

中国社会最主要的组构原则是亲族身分。这是远从西元前第十一世纪，周人「翦商」并取而代之后创建起来的。周人推翻商人的神权统治模式，换上自己的人文、人本主义文化信念。在这个信念上又创建了现实的封建组织，将家庭、亲族系统扩大到社会、政治秩序的安排上。

在社会、乃至政治上，一个人最牢固的意识不是自我，而是亲族和人际关系中的位置。你是谁的儿子、谁的弟弟、谁的丈夫、谁的叔叔……，一连串的亲族关系决定了你的身分，也决定了你的自我认知，你不可能离开这样的亲族关系来定义自己。生活中的每件事都被放进这套复杂关系里，用以判断要如何做才对，每个节日也都有相应的仪式再三强化亲族关系。

这样的社会结构根深柢固地运作了两、三千年，一直到最近的几十年，受到西方个人主义影响，才真正松动、打破。也因此中国的各种文明表现，都不可能离开如此坚实又无所不在的社会基础。

让我们从戏剧的角度来探索。今天我们看剧集、电影，很自然地会将演员和戏中角色混同。平常追剧和朋友闲聊时，我们可以完全不自觉地说：林志玲如何如何，之后木村拓哉就有如何如何的反应。而不用回到日剧《月之恋人》去记住林志玲演的角色在戏中是什么名字，木村拓哉那个角色又叫什么。这也就是找大家都认识的明星来演戏的好处，观众一下子就认得戏中角色，不需要一段辨识谁是谁的过程，可以马上进入情节状态。

因为习以为常，我们就很难检讨察觉，这样演员和角色之间自然变换出入的经验，在人类历史上并不是普遍、必然的。

古代希腊是戏剧的重要发展时期。在城邦组织中，每个市民是以「自由民」身分参与公共生活的。城邦生活中重要的仪式，例如奥林匹克运动会，重点在于凸显、确立人和神之间的关系，参加运动比赛的，也是以个人、顶多加上城邦认同而去的。个人和个人之间，存在的是一种区隔、竞争的关系。

「文艺复兴」时期是戏剧发展的另一个关键阶段。早先的「十字军东征」带回在欧洲失传已久的希腊、罗马典籍，刺激了借由「复古」以摆脱现实教会与封建制度层层绑锁的冲动。中古欧洲的封建制度是一套身分制度，用上下隶属关系让每个人都有其领主、也有其部属，每个身分都附随着一套固定的交互权利与义务规范。「文艺复兴」带来了身分松动。

今天我们看待戏剧的黄金时代，所认识的是艾斯奇勒斯（Aeschylus, 525-456 B.C.）、是索弗克里斯（Sophocles, 496-406 B.C.）、是莎士比亚（William Shakespeare, 1564-1616），从剧作家和剧本上认识，很容易就忽略了戏剧要能发展，必须要有演员，而演员能演戏，要有一定的社会条件配合。

古希腊对于演员留下来的数据太少，不过对于莎士比亚的剧场、演员、演出方式等，我们得以有比较详细的认识。也就明白，戏剧能够发展，靠的是身分制的松动，有从固定身分中能够游离出来的相当空间。这些人才能摆脱固定为人妻、为人母、为人叔伯兄弟的身分，在舞台上可信地变化为另一个人，让观众从他身上看见哈姆雷特或李尔王。

03
从「诸宫调」到「杂剧」的形式差异

如此我们就能明了，为什么在元代之前，中国的戏剧一直不发达。而中国戏剧史上的突破是元杂剧。宋、金南北分立时，在北方出现了「诸宫调」。名剧《西厢记》有两个流传下来的版本，一是董解元的《董西厢》（又称《西厢记诸宫调》），另一是更有名、更受欢迎的王实甫《王西厢》（又称《崔莺莺待月西厢记》）。两个版本虽然写的是同一个故事，在戏剧形式上却有很大的差异。

《董西厢》保存了「诸宫调」的基本性质，《王西厢》则已经转为「杂剧」。「诸宫调」从名称上就看得出来，其实是以音乐为主的，接近歌唱曲集的性质，集合很多不同曲调的歌，放在一起演唱。原本歌与歌之间没有什么关系，就这样一首一首唱下去，后来有人就想到多费些心，将歌曲排出一个有意义的顺序，让歌和歌的链接可以有心情乃至故事的发展。再下来，就有人在如此排出来的歌曲和歌曲之间添加旁白，于是单纯的歌曲演唱开始具备了戏剧的性质。

「诸宫调」的情节基本上依赖旁白来推进，旁白描述小姐到了花园，然后唱一首关于季节花开的歌，接着红娘跟上来，然后唱一首顽皮扑蝶的歌。戏剧情节毋宁主要是为了将歌串在一起，很明显地，歌是主，情节是依随、辅助的。

到了「杂剧」，旁白大幅减少，而是将剧情融入歌词中，一边唱、一边表现剧情。于是「诸宫调」中基本上用说的情节，到了「杂剧」变成用演的。另外，本来故事都由一名旁白者来说，演小姐的、演红娘的都只负责唱歌；到了「杂剧」里，小姐说小姐的话，丫头说丫头的话，愈来愈不需要旁边说故事的人了。

「诸宫调」里，台上是说故事的人和唱歌的人；「杂剧」演出时，台上是扮演小姐的、扮演丫头的演员。

在过去的中国传统社会中，因为严格的亲族身分约束，很难接受演员。那是变换身分，台下一个人，到了台上却变成另一个人。亲族制的状况下，一个人不会个别、单独地存在，我们要认识他，必须知道他是谁的儿子、谁的兄弟，他才能进入我们的意识系统中。

我们可以从「杂剧」的形式回推其演变过程。杂剧固定分为「四折」，最前面有一个开场的「楔子」，实际上是五个段落。「四折」的长度大致差不多，「楔子」相对比较自由，可长可短。这很可能是因应后来的故事情节愈写愈多、愈复杂，「四折」的形式限制无法容纳了，就运用「楔子」做弹性调配，或多加一个「楔子」，或将之安排在「折」与「折」之间。

「四折」中有「唱」有「白」，也就是歌唱和说话的部分，另外剧本上会标示「科」，那是特定的动作或脸部表情。杂剧刚开始由一人主唱到底，或是正末（男主角），或是正旦（女主角），其他人不唱、只说话。所以「四折」的说话对白称为「宾白」，明确地指出唱歌之人是「主」，其他人在舞台上说话是配合他（她）的。

从戏剧效果的角度看，这是很大的形式限制，让故事情节很难开展，所以后来才会在「楔子」上多做文章，以取得相对的自由。但若换从文学的角度，以及中国社会如何准备接受戏剧的角度看，这种形式的来历与意义倒是很清楚。

04
杂剧为什么从歌唱开始？

谈中国文学史时，我们习惯将文类和时代并合在一起看，每个时代有其主流的文类——楚辞、汉赋、唐诗、宋词、元曲……，而「元曲」又分为「杂剧」和「散曲」。

那么「杂剧」和「散曲」的关系是什么？为什么一个是戏剧，一个是韵文作品，却放在一起成为「元曲」？

简单地说，「散曲」上接「宋词」，原本就只是「曲」，是「杂剧」构成的元素。然而等到「杂剧」成形、流行了，对应「杂剧」的集合、集体样貌，「曲」就变成「散」的，才有了「散曲」之称。

「词」原本是歌词，是配合特定的曲子让人家唱的，但就像从乐府诗转向近体诗，由民间来的音乐素材在文人参与创作之后，逐渐被文本声韵所取代，不再和曲调密切配合，成为独立于音乐之外的文学作品。

北宋时，堂堂宰相欧阳修写起词来，都还是变身为女性声音、女性立场，清楚表示是为歌女传唱而写的歌词性质；但到了南宋辛弃疾的词，几乎没有一首不是从自我立场、自我感怀出发的。这时「词」的文人化已经完成，写词的人心中不再有歌、不再有歌女了。

李清照在文学史上具有奇特的地位。她所处的那个时代，大部分的词是男性写的，写的却是女性感怀的内容，呈现出性别交错的情况。李清照自己是女性，沿用词的女性口吻，于是她的词就变成了亲身抒发，词中的声音就是她自己的声音。欧阳修写的词绝非表达自己的感情，李清照的词却很难分别作品和作者，也就进一步使得词的内容和词的作者身分合一，和辛弃疾一样，都是以词来表达自我，发抒自我的经验与感情。

杂剧为什么从歌唱开始，而不是直接用口白表演？很重要的理由是，中国社会有着严密的身分制度，而歌唱是少数被接受、被认定可以离开原有身分，假设为其他身分的形式。唱歌时歌者进入歌词的情境与感情中，不再是原先的自己，这是已经能被理解的。

剧中有而且只有一个主要的歌唱者，也是为了让观众适应角色，去除对于演员与角色身分的混淆。观众专注认识这个角色、习惯这个角色，不会一下子好几个角色让人眼花撩乱。

歌唱是固定的、写好歌词的，他（她）的角色身分明确。说对白的人是搭腔的、是附随的，刚开始只有短短一两句，可以现场发挥。「剧」之所以和「歌」会有如此密切的关系，只能在歌唱的环境中演剧，正因为这是一个没有表演传统、没有习惯将人和角色两种身分区别开来的社会，必须依靠歌唱的协助，才能完成身分转换。

「诸宫调」的演出形式，最早是歌曲汇集，由一名或一组歌者连续唱很多首歌。这时候没有角色问题，唱歌的人身分就是歌手。后来将这些歌串出一个秩序，不再是东一首、西一首，而是有一个情节或故事骨干，主要由旁白的人来讲述，也还是不牵涉到角色与演戏。关键在于更进一步将同一位歌者唱的歌联系起来，他（她）就变成一个角色，唱的同时也在扮演这个角色。本来的演唱会形式就转变为类似歌剧了。

05
从《西厢记》看文人添加的精神资源

元朝统一南北，又将科举中止，于是大批文人顿时失去了借由文本进入官僚体系的目标。他们的一身文本工夫变得没有主要的发挥之处。再加上交通发达、都市繁荣的相应条件，使得原本在北方金朝开发出来的「诸宫调」、「杂剧」形式，得到大量新资源的投入。

文人为杂剧添加了精神资源，都市娱乐事业则为杂剧添加了物质资源。文人的加入快速改变了杂剧形式的分配比例。文人当然也写歌词，将歌词的多样表现予以扩张，不过歌另有音乐的部分，还是掌握在传统艺匠手中。相对地，文人可以在对白方面多所发挥，于是「宾白」的分量愈来愈重，不只是话变长了，话中的内容也变多、变丰富、变有趣了，而且说话的人也变多了。戏剧成分增加，也就能表现更复杂曲折的故事，甚至可以细腻地发展角色关系与人物个性。

一言以蔽之：文人提供了充分条件，让杂剧由唱的转型为用演的。《王西厢》中有一段具代表性的例证，发生在红娘和崔莺莺之间的关键场景，却都是用说白表现的。

崔莺莺先说：「这般身子不快呵，你怎么不来看我？」如此对红娘抱怨。有意思的是，红娘回答说：「你想张。」意思是你因为记挂张生生病才叫我。而一听到「张」，崔莺莺急忙反应：「张什么？」红娘就取笑她：「我张着姐姐哩。」意思是我不过就说了「张」这个字，也可能是「张望」的「张」啊，你就如此反应过度，不就证明「你想张」吗？

崔莺莺也就不掩饰了，对红娘说：「你与我望张生去走一遭，看他说什么，你来回我话者。」红娘拒绝：「我不去。夫人知道不是耍。」如果被太太知道就完蛋了，这不是开玩笑。崔莺莺就用哀求的：「好姐姐，我拜你两拜，你便与我走一遭。」崔莺莺还真的拜了，红娘只好说：「侍长请起，我去则便了。说道张生你好生病重，则俺姐姐也不弱。」好，我愿意去帮你跟张生问问。然后回头糗她一下，我会说张生你生了病，我家小姐害相思病也不轻呢。

在对话中传递出歌唱无法达到的灵活、细致变化程度，创造出戏剧的迷人味道。

杂剧以北方的大都为中心兴起。大都提供了足够聚集的人口，那是观众的基础。西方古希腊和文艺复兴时代的戏剧发展，也都依靠城邦的现实条件。元代大都不只是政治与经济中心，也是蒙古人最多，因而中国传统社会、文化相对最为松动的地方。再加上许多外来人口混杂活动，给予戏剧发展难得的历史空间。

《王西厢》中，不只是红娘，包括崔莺莺，都不是中国传统良家妇女的形象，即使在城市里，都没有那么容易能够被公开认可。但在大都就不一样，有蒙古人及其他文化背景的不同道德概念流荡着，对于这种异质形象的禁制力量相对小多了。

06
南方的戏曲活力：「南戏」与「传奇」

杂剧先在北方大城市发展，然后影响到南方，出现了「南戏」或「南曲戏文」。「南戏」是用南方的语言和音乐风格唱的，但在杂剧影响下，形成了边唱边演的方式。原先相较于杂剧，南戏很粗糙，因为之前并没有清楚的「戏」的概念为其衬底。从南戏的变化可以清楚看出，在杂剧之前，「戏」的概念其实并未充分发展，没有一套如何演戏的模式。杂剧的四折结构，才让人对于「戏」有了固定的印象。

南戏刚开始时明显是哈希的，这边凑一点歌曲，那边凑一点故事，然后再凑一点对白，没有杂剧那样明确的进程。演出场所多半是野台，一种临时形成的空间，没有固定的剧院。

明徐渭《南词叙录》中说：

永嘉杂剧兴，则又即村坊小曲而为之，本无宫调，亦罕节奏，徒取其畸农、市女顺口可歌而已，谚所谓「随心令」者，即其技欤。间有一二协音律，终不可以例其余，乌有所谓九宫？

浙江永嘉一带流行的演剧，用的就是平常乡野小曲，不成固定的曲调、节拍，没有专业乐理创作基础，带有高度的即兴性质，充满随兴的野趣。偶而才出现一两首像样且符合乐理的，大部分都是任意凑合的。

这种粗野的南戏，到明朝出现了变化的契机。元朝灭亡之后，经过先定都南京再迁都北京的重大决策，南、北之间有了新一波交流，文化势力发展也产生逆转。

南宋灭亡时，有一批南方的文人往北走，参与了北方戏剧文化的开展，在那里将原本粗糙的歌曲表演，经「诸宫调」而转化为完整、精致的「杂剧」。但到了明朝，有一个重要的爱好者、支持者改变了杂剧的命运。

这个人就是周宪王朱有炖，他是朱元璋的孙子，极度热爱杂剧。他身边聚拢了一群文人门客，帮助他创作了三十一部杂剧。他做的戏当然很受欢迎，有很多人基于各种理由前来捧场。他身边必然围着许多和戏剧表演有关的人，也一定会有许多模仿他的风格写戏、演戏的人。

但正就是观众与好评来得太理所当然，亲王所创作的戏，不容易有什么原创性。应该倒过来说，不需要写出什么了不起的作品，光凭他的身分就可以让这些戏获致成功。

据统计，朱有炖的三十一出剧中，写长寿和神仙的有八出，写妓女的六出，另外光是有关牡丹花的就写了三出。杂剧本来就有比较规矩的格式，又遇到朱有炖这种因循旧题材的写法，加上群起仿效者大量制作的类似作品，戏剧内在的活力很快就被耗尽了。

北方杂剧之兴，本来就靠着一部分无法应举而北上的南方文人参与。而后明太祖朱元璋起自南方，至成祖时才将都城北迁，这些因素影响下，杂剧在北方衰微，结果产生如翘翘板般的效应，给南戏注入了新力量。

南戏本来因形式不工而被蔑视，这时反而成为最大的长处。明代从南戏中脱化出另一种戏曲的形式，称为「传奇」。「传奇」在唐代指的是特别的故事，到了明代则是南戏中变化出的戏曲。不过这个名字没有流传很久，随着形式不断地流动变化，名字没有了明确对应的固定形式，后来也就不用了。

总的来说，这波进入南方的戏曲活力，推动了几个方向的变化。第一，原本唱与说的清楚界线逐渐模糊了。「杂剧」中唱归唱、说归说；到了明「传奇」，则是每个角色都能唱、也都能说，说和唱的内容充分交杂。

第二，各个角色之间的区分界线也趋向模糊。「杂剧」以「末」和「旦」为主，再区分几种不同的「末」和不同的「旦」；到了「传奇」，则是生、旦、净、末、丑的大致区分，但规则没有那么严格，比较松动、自由。

第三，戏曲处理的内容范围愈来愈广，将许多不同种类的故事都纳进来搬演。不过在大部分原有界线区别都松绑的大方向上，音乐的领域却有着完全相反的变化。音乐的曲调、节奏愈来愈讲究，要求愈来愈严格，既要符合乐理，更要追求精致曲折。

整体来说，「南戏」朝向「传奇」变化，清楚看得出文人的作用，表现了文人的特殊关怀，包括一种精益求精的态度灌注其中。另外不容忽视的，是愈来愈多专业观众的存在，他们的眼光和品味要求，推动了戏曲的创新突破，并追求细致表现。专业观众只可能在有很多演出的大城市中形成，累积了够多的观剧经验，他们对于如何唱、如何演，自然有一定的评断意见，也就无法忍受依样画葫芦的单调作品，会要求提高演出的水准、看戏的享受层次。

07
南戏的多种唱腔与昆曲的流行

近世中国社会基本上是「平」的，阶层上下区分的差距愈来愈小，而反映在戏剧上，就是出现一种特别的主题：两种不同生活形态的人，在戏剧的空间中遭遇，因而有了误会，误会或许加深而制造了悲剧，更常见的是得以化解而获致喜剧收场。

在阶级森严的社会中，一个人会遇到的基本上是同样阶级的人，阶级内部以及阶级之间有非常明确的行为模式，那就不可能出现这种主题。人与人之间不太会有误会，也就不需要谅解。而在相对平铺的社会中，不同行业、不同地域的人彼此之间的壁垒消失了，频繁的移动使得人与人相遇碰撞的机会提高了，不同习惯、不同价值观也就容易产生摩擦。

近世后期的京剧、昆曲中，一再地出现穷人与富人间、或是南人与北人间的交互，从中刺激出戏剧性。这反映了一个水平式的社会在摸索着不同的社会组织原则，也意味着有许多专业的团体，在其中扮演愈来愈重要的角色。

《南词叙录》中记录了当时戏曲中使用的各种唱腔。一种是从江西起源的「弋阳腔」，流传的范围很广，包括北京、南京、湖南、福建、广东都用这种唱腔。另一种是来自浙江会稽的「余姚腔」，通行于长江南北，如常州、润州、池州、太州、扬州、徐州这些地方。第三种是「海盐腔」，顾名思义来自海边，通行于更南方的嘉州、湖州、温州、台州等地。最特别的是「昆山腔」，「止行于吴中」，后来发展为最精致难唱的「昆曲」。

「腔」是从曲牌而来的，不同的「腔」表示唱不同的曲子。每种「腔」都有成套的旋律。当时没有乐谱，所以都是用曲牌告诉乐手和演员，这段该如何演奏、如何演唱。每个乐手、演员学过并熟练的曲子有限，固定的一些曲牌集合在一起就成了一种「腔」，乐手、演员可以专注地学这种「腔」，写戏的也就按照这种「腔」来写。

由这样的记录我们知道：「南戏」和「杂剧」不同，没有统一的格式、统一的演法，光是唱腔都有很多种，甚至相邻两个地方流行的唱法也不一样。在《南词叙录》成书的时代，「昆腔」是势力最小、流行范围也最小的一种南戏，可是慢慢地，「昆腔」的成长程度超过了其他的几种唱腔。

「昆腔」和「弋阳腔」、「余姚腔」、「海盐腔」有着根本不同之处，并不是在不断演出中长远琢磨出来的，而是来自个人有意识的创作。「昆腔」的创造者是昆山人顾坚，后来经过了魏良辅的大幅改良。

依据清初余怀《寄畅园闻歌记》的记录，魏良辅学习过「北曲」（即「元曲」），但后来就发现自己学「北曲」，学不过北方的专家如王友三这样的人。于是他转而潜心开发南方的曲调，非常专注地花了十年的工夫（「足迹不下楼十年」）。那个时候，「南曲」相较于「北曲」还很原始，素直且没有什么细致之处，魏良辅特别关注人声与曲调之间的配合，依照昆山地方所使用的语言，量身订作新的曲子。

魏良辅的新曲在音乐上极为讲究，旋律曲调既要配合歌词的抑扬顿挫，还要顾虑咬字吐气运用的唇舌部位，更不能忽略追求增加歌词所要传达感情的效果。吴中地区的老乐师听到了，都觉得不可思议、自叹弗如。

「昆腔」原本流传区域最小，因为不是长远以来通过众人集体创作产生的；「昆腔」后来却取得戏曲上的最高艺术地位，也是因为靠着魏良辅的超人天分与精心细思才改良得来的。

到了明嘉靖年间，「昆腔」、「昆曲」逐渐征服了大部分的江南区域。昆曲的流行和职业观众的形成、培养互为表里。一般观众一年看三、五出戏，不会太计较戏的好坏，也没有那么多记忆与经验可用来比对、评量。但在城市里出现了那种一年看五十出、八十出戏的人，他们娴熟戏的形式，记得戏的情节，于是他们看戏时就有余裕注意并讲究很多细节之处。歌词怎么写、曲调如何唱、演员如何演，甚至如何动作，他们的眼光促成了戏曲的精致化升级。

08
说书、话本、章回小说与观众

这种职业观众的心态与需求，也有助于我们了解明代章回小说的发展轨迹。

章回小说的渊源来自「说书」，其内容原本是用说的。今本《三国演义》和《水浒传》都有「话本」形式的前身。「话本」指的是说话人所本，也就是他们说书时用的底本。说书这个行业是师徒相承的，前一代将讲的主要内容抄录下来，一方面作为自己演说时的备忘，另一方面可以用来训练徒弟，再留给徒弟。

因此，话本其实是工作本子，不是给一般读者看的。话本会用说话的口气写，而不是用正式的文言文，因为是为说话人实际应用而写的。话本的目标读者是说书这行的同业圈内人，往往在内容上有很多减省，只保留故事骨干，或是其中重要段子的重点，其他的则由说书人在实际说话时加油添醋、即兴发挥。

宋朝开始出现话本。那个时代的说书人一般不会定著于一处，而是有点像西方中古时期的吟游诗人，走到哪里讲到哪里。一个地方不会待太久，待个几天几夜，将一个故事讲完了，就往下一个村落或城镇去寻找别的听众。听众一直在换，故事就可以不用换，只需要少数几套故事便够用了。

就像戏曲受到城市生活条件的影响而产生变化，在乡间的移动说书环境，到了城市里也就固定下来。地点固定了，往往连时间也固定了。有茶楼、有勾栏提供演出的公共空间，有习惯在这些公共空间看表演的观众，他们会反复造访，形成生活中的一部分。于是说书人不能讲同样一套或几套故事，观众听过、听腻了，当然就不愿意再进来消费。

此外，这些观众不是偶尔听故事、逢年过节能找来专业说书人就兴奋期待的乡下人；他们听得多了，自然形成对于专业说书的要求，用这套愈来愈高的标准去寻找够格的、能让他们得到娱乐消闲效果的对象。

章回小说的出现，相当程度是因应这种说书新环境而产生的。为了招徕并应付这种常客，所以今天讲到结尾时，就预留一个钩子、设一个悬疑，告诉他们「欲知后事如何，且听下回分晓」，这样客人们就有动机明日又进来喝茶了。

第一回讲完了有第二回，第二回讲完了有第三回，客人们不知道到底一共有几回，往往说书人也不见得知道。有人想听，说书人就继续编下去，编到没有人想听了当然就结束。如此形成了章回小说长大篇幅又配合松散结构的性质。

要找到适合的长篇故事，才能吸引观众不断回流。所以像「三国」、「五代」这类讲史的内容颇受青睐，许多说书人投注心力来讲，蔚为流行。还有，像《水浒》那样的设置也有特别的道理，开场就先摆出「一百零八条好汉」的注定命运，铺好了可以有一百多则故事的广大空间。

《水浒》要从石破天惊的预言开始讲起，也是源自说书的逻辑，让观众知道故事有那么大、那么多，要他们好奇地一直跟着。另外，《水浒》中梁山泊好汉的人数随着时间不断增加，清楚反映了这个故事受到欢迎，所以说书人只得不断加码，力求长期将观众抓住。

要应付不断回来的观众，累积足够经验、听故事成精的这些人，也就愈来愈难讨好，于是说书人必须讲究各种能拉住观众的技巧。

比如开头有回目，那是预告，让观众知道今天大致会听到哪个角色、哪方面的情节进展。每回结束前有个紧张悬疑的动作，刺激观众好奇，确保他们还会回来找后续答案。每回内要不断精简前情提要，一方面照顾到之前没听过或听过忘掉了的观众，另一方面还要避免听过、记得的观众感到重复而厌烦。如果发现观众对某个角色特别有兴趣，就让他的故事当主线，继续推展；倒过来，若是哪个角色不受青睐了，就赶快将故事叙述从他身上引开，巧妙地换到别的地方去。

乡间的说书行业，就像是以前在车站前面开餐馆。这种餐馆一定不会太好吃，因为做的是「一次客」的生意。准备出发或才刚到达的客人，临时需要在这里吃一顿饭，就算吃得满意也不会刻意再回来吃；如果吃得不满意，决定下次再也不来了，那也没关系，因为本来就不知何年何月才会再到车站。做得好，不会有生意上的报酬；做得不好，也不会蒙受损失，餐馆当然没什么动机要去精进厨艺和服务。

然而面对常客的态度可就不一样了。有专业观众，就必须拿出精益求精的专业态度。必须控制节奏，必须穿插嬉闹笑话，必须创造间断性的波折，还必须有热闹高潮。

09
高度的行业集体性质、随兴游戏性质

标准提高了，光靠说书人个人的能力不足以应付，也就愈来愈仰赖专业的集体智能。配合印刷术发达的条件，「话本」有了从量变到质变的提升。

话本原先是说书行业的副产品，帮助说书人摆脱记忆的沉重负担。之后，好的话本不只可以提供说书人更多的故事，还能增进他们说故事的结构安排、转折变化。于是话本的需求升高，有了印刷发行的可能，等到印刷成书后，其印数及销售管道就吸引了其他说书专业以外的读者。

话本从「说话人的底本」，逐渐转化为「小说」，也就不再是拿来说的，变成了拿来看的。说书专业会进步、话本会流行，和文人的投身参与其中很有关系。元朝是因为中断科举，明朝则是因为科举愈来愈难考，于是释放了大量的文人能力与精力到考试之外的领域。以读书人的知识和文笔改造话本，造就了成效最高的其中一个领域。

要将故事说得更好听、更迷人，需要文化创意人才。刚好这时候出现很多受过文人教育却离开仕途的人，两相配合，形成了「小说」这个领域的突破。在这突破的成就中，罗贯中有很大的贡献，施耐庵也有很大的贡献，可是历史上对这两个人的认识都很少，甚至无法确定到底哪些作品出于他们之手。有作品却没有太多对作者的记录，正表明了从「话本」走向「小说」过程中的高度行业集体性质。他们不是在书房里孤诣冥思，而是继承一代又一代传留的说话人底本，予以增删整理。

还有，他们所做的并不在传统文人成就的认可范围内，带有高度的随兴游戏性质，因而他们的作者身分不会被强调地记录下来。然而他们的整理工作做得极其出色，以至于将这些作品带离了说书行业的限制，得以面对更广大的读者，甚至让非专业的人都能拿着他们整理的结果到处讲故事，将故事流传得更广。

对照今天还存留的一些话本，我们就能明白，罗贯中、施耐庵等人绝对是第一流的作者，故事在他们手中集成得脱胎换骨，跳高了一个等次。先是由文人改造既有的话本，逐渐地才进一步出现个人创作的小说。

《三国演义》的文本古雅，内容是整理长期流行的「说三国」故事，然而使用的语言却是文人的。这是以文人立场对于说书的改造。《水浒传》使用的则是白话，也就是保留了说话人的语法和口气，文人的作用是整编及扩张故事。而明代最突出的小说《金瓶梅》，则从《水浒传》的武松故事开场，保留和说书之间的关系，但不只是视角转入西门庆家中，离开了江湖恩怨厮杀，而且内容是不适合书场演出的富豪家内包括情色的生活细节，显然出于具备如此华奢经验的个人创作。

三部作品呈现了文人介入改造、再制「话本」的三种不同方式。

《水浒传》的贡献还在于确立了「角色」与「个性」之间的关系。在英文里，character这个字既是「角色」，也是「个性」，清楚反映了在西方戏剧中的关键性质。「角色」在剧中最主要呈现的是其「个性」，观众借由「个性」来辨识「角色」，并对「角色」形成印象和投射反应。没有「个性」，就不能成为有效、吸引人的「角色」。

《水浒传》在这方面表现杰出。开场出现的花和尚鲁智深立即使人难忘，因为他的所有夸张行为都联系到统一的个性上。武松有武松的个性，林冲有林冲的个性，宋江有宋江的个性，绝不混淆，都能有效地抓住读者的注意力，留下深刻印象。

《金瓶梅》的作者署名为「（兰陵）笑笑生」，真实姓名无可确认，就更无从讨论其生平背景了。这样的事实显现出创作小说这件事仍然处于文人活动的暧昧边缘位置。有兴趣、有动机写出这么庞大的一部小说，却无法从这样的工作中得到同侪肯定，反而必须将这件事和自己作为文人的其他部分严格区分开来。

10
中国文明的一段「新造字运动」

明代的小说形成了新的传统。从历史上看，这个传统极其特殊，以至于到这么晚的时候才出现。最特殊的是摆脱了文言文，确立了以白话文来写作。中国文本从来都不是表音的，传统上和语言之间长期保持若即若离的关系。文言文绝对不是记录任何人在日常、现实所说的话，也才能在语言高度不统一、各地方言隔绝且难以沟通的情况下，以同样的文本建构出范围辽阔的、统一的中国文明。

中国文本有搭配的声音，但没有必要反映语言。文本和语言之间的关系是在历史中逐渐靠近的。唐、宋两度发展的「古文运动」都反对骈俪风格，也就是阻止文本更远离一般运用的语言，自成和语言完全脱开的系统。从「四六」骈文到唐代的近体诗，其目标是创建专属于文本运用的音韵体系，只表现在文本的声音齐整上，与日常语言无涉。

唐、宋「古文运动」虽然反对纯粹人造的音韵排比，却没有强烈到要主张文本应该记录语言。自商、周以降，这套文本系统一直独立于语言之外，取得比语言来得尊贵、稳定恒常的地位，如果要文本记录语言，那是将文本降等，甚至是亵渎文本。

世界其他的主要文明，因为使用表音文本，在文本发明时就已经完成、固定语言和文本间的关系。但在中国，这两者却长期处于暧昧不清、分合摆荡而有着不同距离的状态中。中国文本终于确定去记录语言，并且留下可以长篇记录语言的做法，竟然是到明朝才完成的。

夸张些说：从戏曲的对白到章回小说，我们看到的是中国文明中的一段「新造字运动」。所造的不是一个个新的字，几千上万的字已经在那里了，但要通过试验，将这些字和语言对应起来。「这个」、「那个」、「咱们」、「你们」这些词语，都不是自然、自动存在的。惯常语言中有这样的音，但要选怎样的字来代表这样的音？「这」、「那」、「个」、「咱」、「你」、「们」这些字原来都不具备这样的意思，纯粹是从声音的考量而挪过来使用的。

在明人小说中，我们会发现，愈是生活口语中常用词，愈是不固定，会有很多种不同的写法。因为这些词过去不曾被写在文章里，现在才在小说中摸索试验着该如何写比较好。

语言很难固定下来，其功能是提供说的人和听的人之间的彼此会意。所以在交通不便、交互团体很小的地方，语言会有很大的歧异变化。不过，一旦人多有机会到外地，语言沟通的团体变大了，连带会产生需要将语言统一、固定的动机。统一和固定的两种需求基本上是一并发生的，不同地方的人要说同样的话来沟通，这种语言就不能随任何人的意志去改变。

中国传统的文言文没有统一、固定语言的功能，相反地，是借由不和任何语言挂钩的文本来取代语言的沟通，以减轻对于共同语言的需求。到了明代，白话小说大盛，寻找文本将当时的一些语言用法写下来，多少产生了统合、固定语言的作用。

很遗憾的事实是：我们不知道司马迁如何说话，也不知道韩愈日常说话会用什么样的词语、有怎样的口气。我们只能知道明朝的一般人如何说话，因为总算用文本记录在小说里。顶多再借由明代的小说，对比宋代的文本，回推宋朝时人们可能的说话方式。

关于文本，历史上可以回推到三千年前的甲骨文；然而关于说话的记录却短浅多了，是靠着戏曲和小说在明代的发展，才带来了这样的突破。

01
革命像一百零一年才可通过的长隧道

黄仁宇先生所着的《万历十五年》，是明史研究上非常奇特的一本书。这本书将两种完全相反的内容，巧妙地、甚至可以说不可思议地结合在一起。

在这本书中，我们会读到很多细节，来自于很底层、很繁琐的史料，像是《明神宗实录》。《实录》里保留了皇帝每天的记录，见了什么人、说了什么话，是为了将来的人写「正史」而留下的数据，极为庞杂，很难使用。即使是史学家，在运用这种底层一手史料时，通常心中已经有特定要探索的题目，然后再去浏览翻查，快速排除不相干的部分，找出自己认为重要的。

而黄仁宇读《实录》，有很不一样的眼光，挖掘出来写进书里的，常常是别人认为不重要的细节。然而提供众多细节的这样一本书，其关照的视野却又极其辽阔。基本上是以一本书的篇幅，提供明朝中叶从政治到社会到文人思想的总体结构，而且带着高度问题意识，要让读者清楚感受到：这样的时代、这样的政治、这样的社会，在哪里不对劲，出了什么样的问题。

这本书试图改变我们看待明朝历史的方式，更有野心想要提供我们对于明神宗之后的中国历史一些不一样的观点。

黄仁宇自己是这样说的：

《万历十五年》一书虽说只叙述明末一个短时间的事迹，在设计上讲却属于「大历史」macro-history的范畴。大历史与「小历史」micro-history不同，则是作者及读者，不斤斤计较书中人物短时片面的贤愚得失。其重点在将这些事迹与我们今日的处境互相印证。也不是只抓住一言一事，借题发挥，而应竭力将当日社会轮廓，尽量勾画，庶几不致因材料参差，造成偏激的印象。

这是第一段。第二段他接着说：

中国的革命，好像一个长隧道，需要一百零一年才可通过。我们的生命最长也无逾九十九年。以短衡长，我们对历史局部的反应，不足成为大历史。读者若想要高瞻远瞩，首先必将历史背景推后三、四百年。《万历十五年》旨意于是，因之我们才可以确切看到中国传统的社会、政治、经济、思想等等有它们的结构与节奏，也有它们牢不可拔的特点，与新时代应有的条件一比，距离过大。一到必须改革创造之际，不可能避免一个地覆天翻的局面。

这是《万历十五年》中文版〈自序〉最前面两段。这本书最早是用英文写成、在美国出版的，后来有学生和助理参与，黄仁宇自己主导将书的内容翻译成中文，另外为中文版写了一篇英文版没有的序文。

在书中他提到了「大历史」（macro-history）的概念，而在中文版里，他强调的是「革命好像一个长隧道」。中文版的说法有着黄仁宇自身特殊的经验，是带着强烈感情写出来的。英文的读者可能无法体会，这本书的题材虽然是明朝的历史，但黄仁宇的写作动机却绝对不是为了单纯要了解明朝。甚至可以说，正因为有这样超越了解明朝以外的动机，这本书才会写得如此杰出、如此精彩。

《万历十五年》当然是精彩的明朝史研究，但是任何一位只在意要将明朝历史弄清楚的历史研究者，却绝对写不出这样的书。黄仁宇说，革命像是一条「需要一百零一年才可通过」的隧道，而我们人寿再长，也难以超过九十九年。谈明史为什么会扯到革命呢？因为这里显现的不是历史、史学知识的背景，而是黄仁宇人生的背景。他在书中探索并呈现的，不是单纯客观的知识，毋宁是一个存在问题的解答。

02
中国为何无法成功地回应西方冲击？

《万历十五年》中文版的〈作者简介〉告诉我们：「黄仁宇，一九一八年生于湖南，天津南开大学肄业。」他大学没有读完。依照正常学程，应该二十二岁从大学毕业，算一下，他二十二岁那年是一九四○年，那是对日抗战时期。所以他离开南开大学，进入「成都中央陆军军官学校」。到了抗战后期，太平洋战争爆发，中国和美国并肩作战，他得以有机会在一九四六年前往美国军校进修。他得到的正式学位，一个是「美国陆军参谋大学毕业」，另一个则是「美国密西根大学历史学博士」。

这中间他「历任国军排长、连长、参谋等各级军官」，然后「随国民政府驻日代表团团长朱世明将军解职退伍」。退伍之后，他于一九五二年再度负笈美国，以三十四岁之龄进入密西根大学，从学士、硕士持续研究，最终在一九六四年取得史学博士学位。

他成长于中国最动荡的时期。一九一八年是「五四运动」的前一年，中国共产党成立的前三年。用殷海光（一九一九年出生）的话形容，他们这一代是「后五四人物」，没有赶上「五四」的光辉风华，却深受「五四」所创造的新文化最强烈的影响、模塑。

这些「后五四人物」，他们的青春时光没办法用在文化创造上，而是经历了战争的磨难。黄仁宇甚至还在第一在线，以军人身分见证了战争，大学没有毕业就应召从军，进入军官学校。他以军人身分到美国受训，得以和「五四」的文化知识背景接轨，接触到西方的知识与生活。

战争与军事生涯拖迟了黄仁宇的学术文化追求。他到一九六八年才在美国找到教职，再算一下，那年他已经五十岁了。他攻读博士时，他的老师是当时任教于密西根大学的余英时，而余英时出生于一九三○年，比黄仁宇小十二岁！黄仁宇是不折不扣的老博士生。

可以这样说，黄仁宇的前半生被时代和国家耽误了。他的经历以传统说法是「折节读书」，放下军旅的成就，中年以后重新安静下来做学问。所以他不只有一种正常读书人不会有的知识饥渴，而且他特殊的生命经验，必定会影响他如何看待历史、如何研究历史。

他念兹在兹的是：为什么中国如此悲惨？为什么会有这样的时代，眼前看来都是不成功的改革，都是一连串革命的挫折？他出生时，「辛亥革命」已经「成功」七年了，然而他却从来没有享受过革命成功带来的好处。

革命为什么无法完成？在书序中，黄仁宇就是要告诉我们，这是他心中的根本大问题。他之所以研究历史，是为了认真追求这个大问题的答案。

很多人都困惑于这个问题，不过一般的答案多来自于个人有限的生命时间尺度，找出了袁世凯很可恶、军阀割据恶搞、蒋介石不抗日、汪精卫卖国等等原因。然而黄仁宇察觉到革命的来龙去脉，和我们个人的生命不是同样的时间尺度。用个人的时间尺度，会倾向从现实里去找答案，可是如果用不同尺度，那就会往历史中去探找。

向前推，很容易就看到鸦片战争，看到西方帝国主义在中国的作用。黄仁宇在美国也和汉学家费正清（John K. Fairbank, 1907-1991）上过课，很熟悉当时最流行的「西方冲击，中国反应」观点。一八四○年代之后，中国历史最主要的现象是西方势力带来了一波波前所未有的挑战，刺激中国不得不摸索做出各种反应。革命是其中一种反应，于是革命的失败也和之前的其他反应——例如自强运动、戊戌变法——一样，都是这套传统无法应对西方挑战的结果。

不过显然黄仁宇的疑问无法停止于这样的解答上。他认真再往前追溯：那为什么在西方冲击来到中国时，中国无法成功地回应，因而酿成黄仁宇他们这一代人必须亲身忍受的种种痛苦？

其中一项具体的痛苦是和日本人打仗。黄仁宇是一个曾经冷静地和日本人打过仗的中国人。他那一代有过战争经验的中国人，其中一种人终生仇恨日本，激动得不想再和日本有任何关系；另一种人虽然也终生仇恨日本，却念兹在兹地思考日本，在他们脑中不断盘桓的疑问是：为什么同样遭受从西方来的狂风暴雨般冲击，日本的回应远比中国好得多、成功得多，以至于最后甚至以中国作为他们成功回应西方，强大升起后的牺牲品？

显然黄仁宇属于后面这种人。比较中国和日本，他更明确地想问：为什么中国颠颠踬踬走了很久却走不出来的革命这条长隧道，日本却走出来了？

《万历十五年》中文版〈自序〉中他说：

我们小时候读书，总以为日本在明治维新之后，在短时间把一切弄得头头是道，使中国相形见绌。殊不知日本在德川幕府末期……其社会已在逐步商业化。况且明治维新进步过猛，其内部不健全的地方仍要经过炮火的洗礼，于世界第二次大战后忍痛改造。

这么简单的一段话，表达了黄仁宇的态度。经过和日本历史的比对，他认知到对于中国革命失败的问题，必须更进一步往上追溯，去看看西方冲击到来之前的中国社会，究竟是什么样的因素，使得中国无法有效回应西方冲击，而在西方冲击中一蹶不振。

他不断地认真往前找，最终找到的答案是：如果我们能够好好地看清楚并解释一五八七这一年，也就是十六世纪末的中国，就不会那么意外，为何后来的中国会如此难以适应新挑战，会迟迟无法推动新改革。

03
将「大历史」集中在一个特定尺度上

黄仁宇提出macro-history（大历史）的观念，和micro-history（小历史）对照，用他自己的话来说，重点在于「作者及读者不斤斤计较书中人物短时片面的贤愚得失」。这句话有两方面的意思。

一方面是告诉我们，《万历十五年》书中讲到明神宗、申时行、张居正、海瑞、戚继光、李贽等，不是为了要从当时的情况去讨论他们谁是好人、谁是坏人，谁这里做对了、谁那里做错了；而是从一个更长远的「大历史」角度去看，他们代表了什么？另一方面，他也要摆脱从现实、狭窄的角度来看现代史，来解释中国革命的成败得失。

这篇序文写成于一九八五年，离黄仁宇去世只有十几年时间。在那十几年中，他反复不断地以各种方式，运用各种史料来讨论「大历史」。他从西方近代历史变化写了《资本主义与二十一世纪》，从中国通史角度写了《赫逊河畔谈中国历史》；最奇特的，他还处理了《从大历史的角度读蒋介石日记》。

他以蒋介石为例，示范如何从「大历史」而不是「小历史」的眼光去看待一个人物，去讨论中国革命的成败变化。从「大历史」看，蒋介石的作用是改造了中国社会的中间阶层，终于打造出一个可以和西方现代接轨的中层社会结构。毛泽东则再进一步改造了中国的底层社会。从「小历史」角度看，蒋和毛两人是势不两立的敌对者，是先后相继的中国统治者；然而换从「大历史」角度，他们在改造中国社会一事上分工合作，各有重大的贡献，对于中国的漫长革命得以走出黑暗隧道，都有不可或缺的作用。

黄仁宇提出的「大历史」观念，和法国「年鉴学派」的主张看起来有相似之处，但根本上并不一样。「年鉴学派」建构的比较接近是「完全历史」：历史有各种不同的变化速度，要用不同的时间尺度来衡量、看待，依照时间尺度来观察、记录各种不同节奏快慢的变化。将这些不同节奏快慢的变化放在一起，才能够将历史的许多环节解释清楚。

例如地理，看起来是完全不动的因素，却必然影响、甚至决定一个国家的军事发展策略与条件优劣。「年鉴学派」也很强调不能忽视变化较慢的部分。但相较之下，黄仁宇更重视一种人际交互模式所形成的社会结构，对于比这个变化更慢的地理、农业、城乡动线等等，他就没有那么在意。也就是说，他的「大历史」集中在一个特定的尺度上，和「年鉴学派」集成各种尺度的野心仍有区别。

黄仁宇是抱持着现代中国「革命史观」的问题意识去研究明朝历史的。他不是要看明朝本身发生的事，而是要探讨明朝所形成的社会结构。了解他这份根本、深厚的用心，我们就更能体会黄仁宇了不起的历史写作技巧。

一般的历史研究者或讲述者，当要说明中国社会结构时，一定会动用一套结构性的语言，诸如「皇权」、「相权」、「儒生」、「官僚体制」、「商人阶层」……，用这种抽象、集体性的语汇来描述并解释社会结构。谈结构，就像盖房子一样，将房子先分出地基、梁、柱、墙、屋顶等等，才能讨论这些部分的彼此关系如何形成。

黄仁宇的思考方式却是：要谈历史上的结构，应该是潜藏在表面变化之下，却比表面变化更根本、更重要，甚至决定、左右了表面变化的各种因素、各种力量；那么换相反方向看，真正有决定性、有作用的结构，就应该和表面的变化有着清楚的链接。也就是说，如果结构是基本，而且真的如此基本的话，那么摘取表面的现象，即便是微小的现象，都应该能够联系到底下的结构因素。如果表面现象联系不到底层结构，岂不就表示那个结构不够根本，不是真正的根本？

于是他有了一个大胆的想法：在历史上挑出一年，整理这一年中发生的各种现象，然后用这些现象回推，去认识、去展现那段历史的结构性决定因素。这是高度原创的论理形式，而黄仁宇还用同样具备高度原创性的叙事文本来表现其论理上的创意。

04
无关紧要、没有大事发生的一年？

《万历十五年》先以英文写成，在美国由耶鲁大学出版社出版，书名是“1587, A Year of No Significance”。由大学出版社印行，表明这本书的学术性质，而出版之后，前八年也都没有印平装本。这在学术书领域中很常见，因为针对的是图书馆或专业读者，想读、要买的人不会为了售价而改变心意，出版社当然也不需要以平装低价来扩充销量，维持精装高价，反而可以有较高的营收。

一本关于中国的书，而且既非通论性质，也非关系时事的现实议题，而是讲绝大部分美国人都没听过的明朝，可想而知就算出版较为低价的平装本，也不会吸引多少读者。

然而黄仁宇这本书却创下了耶鲁大学出版部精装本学术书的销售记录，卖出了十几万本，成绩比许多平装书都要好。这是一个奇特的现象，值得注意、也需要解释。为什么那么畅销？而明明很畅销，为什么出版社却不出平装本？

因为出版社判断会买这本书的人，超过了对于中国历史有研究、有兴趣的，他们基本上是因为口碑推荐而来的，主要是对于书名中显示的历史研究法、历史写作法感到新鲜好奇。这是一群有相当人文知识专业训练的读者，他们十分清楚自己要从这本书中读到什么、得到什么，也就有强烈的动机愿意多付一点钱买精装本。

书名中最诱人的是A Year of No Significance，无关紧要的一年，没有大事发生的一年。这书名在中文版不见了。一本历史书，选择只讲一年的历史，已经很不寻常，更奇怪的，竟然还刻意选了一个不重要的年分？

这明显违背了史学的常识，甚至违背了更普遍的记录原则。小时候老师教你写日记，一定会告诫你：不要写洗脸刷牙、吃饭睡觉，那是日常、平常，日记要写今天和别天不一样的、特别发生的事，或特别的感想。

历史记录也是从这样的原则扩大而来的，有事则长、无事则短，记录之前一定要判断重要不重要。但黄仁宇写的历史书，却摆明选了不重要的一年来写。这是很巧妙、很有效的策略，立刻吸引这类书籍读者的注意，也理所当然提供给读这本书的人向他人介绍、和别人讨论的重点。

这本书的内容并不是真的只限于一五八七这一年，但如此定书名，表现出很不一样的历史态度与史学方法。选无关紧要的一年，意味着不被表面的「大事件」所眩惑，得以看到一个时代、一个社会的结构组成。

「大事件」之所以眩惑，因为其中牵涉到许多偶然因素。描述「大事件」要花很多任务夫和篇幅在这些偶然因素上，更因为偶然的介入，很难对「大事件」给出完整的解释。从叙述到解释，一定会有「恰好」、「不巧」、「没想到」、「偏偏是」……这一类字词，标示解释的困穷。

没有大事，才能从表面的正常、平静中，看出一个时代的政治、社会、经济运作规则。这样的时刻，不会真的什么事都没有发生，于是还可以换一个观点，看到一些从「小历史」角度不被重视的事，为何换了「大历史」眼光之后，发现其实影响甚大。如此又将no significance（无关紧要）变成了吊诡、不确定的形容：是从什么样的历史研究与理解角度，判断为无关紧要的呢？

05
不看人物的短时片面，看更根本的结构

西元一五八八年一月，以农历计算还在前一年的十二月，一代名将戚继光去世了。依照黄仁宇的评断，戚继光最重要的历史地位是为明朝打造了一种特殊的军事组织，之前没有见过，之后也无法再造。

黄仁宇在书中解释得很清楚，那是因为戚继光的军队不是中国传统社会结构所能承担的。一五八八年戚继光去世时，没有人能看见，那是一个时代的结束，而且是中国唯一的一次军事改革实验到此落幕。也是要到后来，有了宽广的历史眼光，才会看出来历史的巧合竟然衔接得如此紧密。戚继光死的那一年，在欧洲发生最重要的事，是英国海军击败了西班牙的无敌舰队，将世界历史带进新的海权时代，而中国刚好错失了可能参与的关键条件。

又例如，在一五八七年当时看来是一件小事，一件no significance的事，那是在东北边境的建州卫，有一个部落的领袖逞其武勇，攻打周围的邻人。消息传到朝廷，大臣分成两派，争议到底该剿还是该抚。赞成进剿的主张一度占了上风，但派去的军队被打败了，于是转而变成安抚的主张被采纳，其实就是恃其距离遥远，不理不管算了。

那个武勇的部落领袖名叫努尔哈赤，他的名字在一五八七年第一次出现在明朝的记录中。

努尔哈赤的行为，以及明朝朝臣从讨论到决策到运行并转向的过程，有哪些是偶然的？又有哪些反映了结构性，是近乎必然的现象或问题？回头看历史，从后见之明常常让我们扼腕，当时怎么会如此轻忽，怎么就这样放过可以节制、压抑满清崛起的大好机会呢？

千金难买早知道，我们却总爱用「早知道」来看待及评论历史，这就是黄仁宇所说「斤斤计较书中人物短时片面的贤愚得失」的态度。

黄仁宇在书中试图让我们看到的是，这不是少数几个人的错误判断。第一，当时明朝的军事组织与军事运作，已经没有条件可以出关打努尔哈赤。第二，要创建足够的军事力量出关压制努尔哈赤，明朝需要完成如同戚继光所从事的改革，但戚继光的遭遇已经证明了这样的改革无法彻底，也不可能拷贝。即使派戚继光去打努尔哈赤，也不可能胜利。

那不是戚继光的能力问题，不是这些大臣的判断是否正确，而是由更根本、更庞大且难以改变的结构所决定的。

什么是结构？例如国家财政是结构的重要一环。黄仁宇撰写《万历十五年》之前，他所出版的其中一本著作，就是探讨十六世纪中国的财政与税收状况，书中清楚列出了那套制度的错杂缠夹问题。

现代国家的财政基础都是总入总出的原则。国家的各种收入，包括每个人、每间公司缴纳的各种税，都先进入国库，然后由国库去支付所需的各种公共花费，如此才能做预算与结算。预算和结算必定是分成「收入」总项和「支出」总项的，也才能算出收支是否平衡，盈余多少或短绌多少。

明朝的财政却不是这样总体安排的。像是军费归地方政府负担，而由中央朝廷分派。如果在蓟州有两万士兵，朝廷命令河北、山东负责张罗他们的所需，但如果这时河北、山东遇到干旱，需要救济，他们就另外向朝廷要求给钱赈灾。意思是各个不同项目分别处理，没有统收统支，也就无法在各项目间合理、省事地调节。不断有新的项目产生，每一个项目都带来新的行政进程，到后来无论中央或地方都算不清自己的财务状况，等于大家都只能见树，却没有人能够见林。不只没人能掌握国家的总体财政状况，就连地方单位的帐也是一团混乱。

原本河北、山东因用兵筹了军费，如果战事转到山西，山西苦哈哈筹不出军费，这时却无法将河北、山东省下来的军费拨给山西运用，于是就只能眼睁睁看着因为山西军费短缺，使得转往山西的战斗由胜而败，然后再来追究山西败战的人事责任。当时的政治体系用这种方式追究责任，后世读历史的人很容易跟着「斤斤计较书中人物短时片面的贤愚得失」，这就是黄仁宇试图要避免的一种态度。

06
蓄意「罢工」、不运作的皇帝

黄仁宇要描述的是明朝体制如何运作，或更重要的，如何不运作、无法运作。看这套结构如何将中国绑死了，以至于有新的变动，即环境中产生了新的挑战，中国不是不想变、不想转，却就是转不过来。

黄仁宇将系统运作问题追溯到明神宗时，找到了特别容易呈现这样的结构之所以形成的环境与样貌。

快速看一下明朝皇帝世系表，就会发现有两个时间最长的年号，第一名是「万历」，第二名是「嘉靖」。这两代皇帝，一孙一祖，在位时间加起来将近一百年（分别为四十八年和四十五年）。中国历史上另外还有一对祖孙皇帝，在位时间加起来比他们两人还长，那是清朝的康熙皇帝和乾隆皇帝，两人各自在位六十一年和六十年。

然而这两对祖孙在历史上的评价却天差地别。相较于清朝那一组，明朝这组最差、最懒惰。别说和以「勤政」闻名的康熙皇帝比，整个清朝也找不出一位和万历、嘉靖同等懒惰的皇帝。

嘉靖和万历两位皇帝中，嘉靖皇帝竟然算好一点。他到了在位的最后二十年几乎完全放弃朝政，专心在宫中追求长生不老。这还算可以理解，到了那样的岁数，对于皇帝权位有所依恋，想要抗拒死亡，先保障自己不会死，其他事务慢慢处理就好了。

更奇怪的是孙子万历皇帝，他还很年轻的时候就开始不上朝、不见朝臣，开始他不负责任、极其懒惰的生活。换言之，这里有了一个「不运作」的皇帝。「不运作」的皇帝一定是坏皇帝，但倒过来，坏皇帝却不会都是「不运作」的。明朝的另一位皇帝武宗正德皇帝，也是历史上认定的坏皇帝，却和万历皇帝很不一样。

正德皇帝的坏法，我们也比较能理解。他有着强烈的欲望，无法忍受当皇帝带来的种种拘束。他只要皇帝权位带来的欲望满足与享受，而不愿承担皇帝职位相关的仪式责任。他不想遵守种种宫中礼仪，所以建了特权「豹房」，自己在里面胡天胡地。他不愿被关在皇城里，受到外面城市繁华的吸引，所以不时微服变装，跑到外面去玩。他对战争的壮观现象有兴趣，所以就封自己当大将军，带领军队出去过瘾。

这是任性非为的坏皇帝。然而万历皇帝完全不是这样。从《明实录》中明明白白看得出来，万历皇帝有超过三十年时间没有离开过皇城。他不处理政事，但他也没有像正德皇帝那样放荡荒淫。那如何解释他这种「不运作」呢？

仔细爬梳史料，将三十年不早朝和三十年不离皇城并纳在一起考虑，黄仁宇得到一个具突破性却又可信的结论：万历不是单纯的懒惰皇帝，毋宁是个蓄意「罢工」的皇帝。

07
君臣之间的双输局面和奏本制度

皇帝罢工？万历皇帝不是因为懒惰而逃避他的工作与责任，而是和任何一名工人罢工一样，这也不是他高兴、喜欢做的，而是有强烈的理由，必须用这种方式来表达无法用其他方式表达的抗议。

一名工人会为了工时太长、薪水太低，或工作环境太差，因为得不到雇主的注意、改善而诉诸罢工的手段。从这个角度看，皇帝怎么会罢工呢？皇帝不是雇员，他自己是最大的老板，不需要听命于任何人，况且他要什么会得不到？他有那么大的权力，他的命令大家随时都得遵守照做，说皇帝要罢工，太荒唐了吧？

这也是只有从「大历史」的视角，彻底明了明朝的政治结构后才能看得出来，也才能提出的解释。皇帝罢工的对象不是任何个人，而是朝廷的文官系统，以及文官系统所坚持、卫护的礼法规矩。

皇帝和文官系统之间不是简单的上下关系而已。在明朝，君臣之间形成了一种双输局面，到了万历朝更发展到极端。皇帝凌驾于文官之上，拥有很高的权力，但这种权力从朱元璋开始就倾向于从负面来行使。皇帝不尊重文官，在朝廷仪节上贬抑文官，而且皇帝习惯以各种形式屈辱文官，可以任意訾骂，可以当廷打屁股，更可以随时降职流放。

所以皇帝可以轻易换掉任何一位首辅，但换另一个方向看，他却没那么容易换上自己选的、自己要的首辅。宋朝那种「文人和皇帝共治天下」的合作关系，到了明朝，就改变为君臣之间带有高度权力紧张的交互关系。皇帝愈是霸凌文官，就愈是刺激出文官在面对皇帝时的一种集体团结意识。

明朝有一种特别的制度，叫做「奏本」。文官上呈给皇帝的文书，分为「陈」和「奏」两种。比如刑部尚书向皇帝报告和刑部有关的业务，那是「陈」；如果文书内容和刑部无关，就是「奏」。

明朝文官在和皇帝的权力拉扯上，表面上看来是节节败退，唯一力守争取到的就是「上奏」的权利。这本来是皇帝权力运用的一环，让文官之间彼此监视、互相打小报告，如此分而治之。但实际运作后，文官的集体意识逐渐将「上奏」的内容包含了对皇帝的批评，甚至专注在对皇帝的批评。

在皇帝来不及做出进一步调整前，群臣上奏已经成为他们试图影响皇帝，甚至单纯骚扰、牵制皇帝的管道。一旦变成了惯例上皇帝下放给人臣的一项特权，他们当然会紧抓不放，并且经常使用。

而在明朝的官僚体制上又没有了宰相，是由皇帝直接领导百官。如此同时失去了由宰相来总管、总承，也就是总负责的缓冲。群臣直接受皇帝领导、管辖，他们申张与表达意见的对象当然也是皇帝。

皇帝和宰相最大的差别在于：第一，皇帝不会是从他所要管理的这个体系里出来的人；第二，皇帝拥有绝对的权力，他不需要遵守制度，他自己就是制度，而且他不需要、也不可能为政策成败负责。

宰相处理政事要依循规范，这套规范必须向皇帝报告，但皇帝指使官僚系统时却不需要尊重任何规范，因为他高于规范，或说他自己就是规范。皇帝既没有经过资格考核，更不能被撤换，系统在最高层次就卡住了，无从选择也无法流动。

明朝文官系统中，最高的位子是首辅，也就是内阁大学士中的首席。依照惯例，皇帝选择的首辅是他当太子时的老师。这个老师通常学问不错，又能够和皇帝相处，但问题在于，这个老师不见得会有丰富的政务经验，他们的资历偏向翰林，对于文官系统的人与事不会那么熟悉。

当首辅的，没有执政的资历，他能做的于是真的就只是辅佐皇帝，文官的领袖仍然是皇帝自己。宋朝创建的文官与皇帝共治天下的精神被破坏了，换成皇帝高高在上单独指挥，取消了文官的独立地位，而予以补偿的，就是给文官「上奏」的权利，可以有私下报告、批评皇帝的机会。这是明朝政治上的结构。

08
皇帝指挥宦官，宦官再监视文官

黄仁宇铺陈、叙述了万历朝时所形成的结构性僵局。皇帝指挥文官系统，有很大的权力可以调度、整顿，甚至整肃，可是文官系统要能运作，还是得有一套进程规矩。文官为了对抗皇帝，在集体团结意识中，便愈是擡高这套进程规矩的重要性。如果皇帝的命令、做法与他们心目中的进程规矩不符，他们便纷纷写「奏本」，对皇帝提出强烈的批评意见。

当皇帝和文官的关系愈紧张，文官便愈是注重进程规矩，将进程规矩的地位无限上纲，用来反对、批评皇帝。文官将精神都花在「上奏」，也就是写和自身业务没有直接关系的意见，遇到这种情况，文官系统便自动进入一种实质瘫痪的状态，带来很多麻烦与困扰。文官系统用这种方式来制约皇帝，改变和皇帝之间权力高度不对等的状况。

到后来，皇帝也累积了经验、学到了教训。皇帝知道自己站在第一在线，承担领导统制的责任绝对不是好事。但朱元璋斩钉截铁地立下定则，绝对不许再立宰相，使得恢复让文官自身来担负执政成败变得不可能。于是皇帝便转而任用和自己最亲近的宦官，支使他有把握叫得动的宦官去间接指挥文官。如果有什么问题，文官上奏批评的对象也不会是皇帝，而是宦官，如此缓冲了皇帝和文官之间的紧张。

明朝实际上的政治运作，是皇帝指挥宦官，宦官再监视、指挥文官。于是中国传统以来一直存在的宦官现象与宦官问题，在明朝转型、升级了。不再是宦官围绕着皇帝，以皇帝之名滥权的问题，而是结构性、制度性的皇帝在统治上对宦官的依赖。

稍微夸张些说，对比宋代士人与皇帝共治天下的情况，那么明代则是宦官与皇帝共治天下，因为士人与皇帝之间存在着不可跨越的鸿沟，彼此不信任。

皇帝通过宦官来治理国家，于是文官体系要能发挥作用，不可能绕过宦官。《万历十五年》书中，开头就讲张居正和小皇帝之间的故事。张居正何以得到权力？万历皇帝九岁登基，年纪这么小，当然不可能亲政，依照传统惯例，应该是由宰相辅政。不过明朝不能有宰相，那么第二种可能的做法，就是由皇族中的重要人物来辅政。

不过这方面同样遇到了问题，那是朱元璋在开国时就立下的规矩。为了避免皇族干政，朱元璋订下了「诸王就国」的严格制度。皇帝的亲戚，即依照亲属关系可能会有影响力的男性成员，到了一定年纪就必须离开京城。连外戚也一样，朝廷会给你头衔、给你封地，但条件就是不能留在皇帝身边，要去别的地方享受你的地位和财富。所以京城里不会有重要的皇亲国戚。

皇亲国戚的干政受到防堵，然而遇到皇帝年纪很小的情况，也就没有可以稳固依赖的势力。没有了皇亲国戚，也没有宰相，那么还能依靠谁？就是靠太子的老师。张居正就是太子的老师，他是文官中和新即位的小皇帝关系最密切的一个人。不过，和皇帝最亲近的除了张居正，另外有冯保。

冯保是「司礼监」掌印太监，也就是宦官首领。历史上最有名的司礼监头头儿是刘瑾，拥有极大的权力，可以指挥「东厂」和短暂存在的「西厂」。东厂、西厂和「锦衣卫」一样，摆明的功能是威吓文官系统，确保遂行皇帝意志。张居正和冯保两人密切合作，结成一个宦官与文官的联合派系，取得了代替皇帝行使权力的稳固地位。

09
文官系统的结果主义和道德修辞评判

靠着和冯保的链接，张居正取得了明朝历来首辅中最高的权力。在张居正之前，明朝的几位首辅，包括张璁、翟銮、夏言、严嵩、徐阶、李春芳、高拱等人，先不论能力，专注看能够拥有的权力，唯一勉强可以和张居正相比的只有严嵩。而严嵩和张居正取得权力的形式基本相同，严嵩也是和宦官密切合作，才得以实质运用大权。

万历皇帝登基时，原来的首辅是高拱，九岁的皇帝不懂支配人事，是冯保作主，将高拱换下来，让张居正换上去。高拱对此事耿耿于怀，他死后刊行的《病榻遗言》甚至用一整卷在骂张居正和冯保。

关键的重点不在严嵩是坏人、张居正是好人，而在于他们两人都必须受到这个结构的限制，必须链接宦官才能有所作为。在这个结构中，要有所作为还真不容易。文官系统到了万历年间，一共包括了两万多名官员，各自有不同的职务，分布在广大的不同地区，他们之间最主要的共通之处，就是都得通过科举进入这个系统，同时每个人都希望得到升迁。科举是一套固定的标准，于是在这个系统内，很自然会期待升迁也有同样的一套标准来管理。

但谈何容易！如此庞大的体系，从地理到职务的差异性那么高，要如何订定标准？从结构上看，这套体系逐渐发展出两种方法来应对这个问题。第一种是采取简单的「结果主义」。在进行考核时，完全按照客观结果来评定好坏。这个人当知县，县里遇到丰年，人民过得好，那他就是好官。相对地，那个人当知县，遇到盗匪抢夺，人民流离困苦，那他就是坏官。

只管结果，不论过程。不问这个官在丰年时到底做了什么，也不查他是不是在这段期间搜刮了一大笔私人财富；不问那个官遇到的盗匪是怎么来的，也不查是不是因为县内收成好而隔壁县饥荒，所以过来劫掠？

第二种方法是用表面上的仪节和道德名目来管理。根本上源自于无法确实监督视察行政的细节，于是套用科举的精神，将种类上的差异（difference in kind）改造为、视之为程度上的差异（difference in degree）。抹煞所有的差异，创建一种普遍的行为标准。

皇帝自己管理文官，当然没有那种能力、时间与心思做细部管理。要让文官们自身产生一套普遍标准作为依循，那么很自然地，他们过去在准备科举时念过、背过的那些道德修辞就成了首要选择。

这两种方法加在一起，效果就很可怕了。一个遇到盗匪侵袭的县官，从「结果主义」看，他必然是一名坏官，再加上道德修辞的评判，那就不只是坏官，还必然成为一个坏人。

在这个系统里，很明显地出现了道德修辞严重过剩的扭曲状况。上上下下大家所关切的，首先是有没有「失仪」。「失仪」最糟糕，因为从表面上就看得清清楚楚，不需要什么调查了解。相反地，没有人在意进程、过程，也没有人要费力气考究如何做事，因为进程、过程是看不到的，也不被纳入考评，如何造成可见的结果才是重点。

文官体系中的日常工作，最主要是维持表面，同时运用道德语言去攻击别人，以擡高自己。通过许多细节，黄仁宇让我们看到这个系统中一个个环节彼此扣搭，造成了互相瘫痪的效果。日常实况中，系统内的人在意计较的不是谁做到了什么、完成了什么，而是监视谁在道德上有什么缺失。

年少就即位的万历皇帝是在这样的政治环境中成长，原本由张居正和冯保替他承担了和这套系统交互的工作，然而接连发生了几件大事，使得皇帝和文官系统直接冲撞，造成了难以收拾的后果。

10
小皇帝对张居正的依赖与「夺情案」

第一件事发生在一五七七年，万历皇帝十四岁时的「夺情案」。至少从九岁登基以来，张居正和冯保就是他身边最亲近的人，他的日常起居、生活仪节，都是他们手把手带领着他的。

万历皇帝十岁时，因为老师张居正称赞他写字写得好，就安排让他亲笔写字送给大臣，皇帝很高兴，立刻写了四个字送过来。张居正看了一下，觉得那字中有着一份飞扬跋扈，转而担心皇帝得意忘形，于是不只取消了本来要送字给大臣的想法，甚至还告诫皇帝，字不必练那么多、写那么好，因为不小心会太沉迷而荒忽了更重要的事。从此小皇帝的日课就将书法取消了。张居正对于皇帝的教育是用这种方式管，可以管到这种程度。

皇帝十四岁时，张居正的父亲过世了，依照礼仪，应该要回乡奔丧并守丧三年。「三年」实际上不是三十六个月，而是二十七个月，制度性地减了几个月，基本上做到超过两年。从这种规定就看得出来，要一位官员突然中断仕途，放下所有工作停摆三年，大家都会觉得很困扰，但传统礼仪不能违背，只能默契上打点折扣。

这时遇到父丧，对张居正来说很不方便，四年来他发动了许多改革，却在此时可能因为他离京而停顿。而对皇帝来说，那就不只是不方便，而是刺激出近乎恐慌的反应。于私于公，皇帝都很依赖张居正，绝对不希望他离开，所以才有了「夺情」的做法。

所谓「夺情」，意思是「强夺人情之常」。「人情之常」是父亲死了，儿子悲痛之下必须长期守丧，然而皇帝却下令，朝廷有特殊考虑、有特别需要，不让他遵照仪节去尽人子之情。

万历皇帝下了诏令，要求张居正「墨绖从公」，就是带孝在京师继续办公。此「夺情令」一出，朝廷哗然，一部分的人认定这根本不是皇帝的意思，是张居正自己贪恋职位而去怂恿皇帝下令，甚至根本就是张居正代皇帝下诏的。那可就是贪权忘孝，是再严重不过的道德问题。

于是一时之间，大批攻击张居正的「上奏」送到皇帝那里，皇帝生气了，下诏严惩参奏张居正的官员，以强硬手段压住参奏声浪。后来的权宜办法是让张居正穿布袍丧服继续在文渊阁办公，并停发俸禄。张居正总共只离开京城三个月，即使离京期间都还在处理重要政务。

11
伦常仪节的报复性制约与「立储案」

接着又有「立储案」。万历皇帝的大儿子叫朱常洛，是王恭妃所生，到了一定年纪应该要入学了，这时大臣们就建议皇帝应该要「立储」，将常洛立为太子，这样他就可以理所当然接受严格、完整的太子教育，为将来当皇帝做准备。但万历皇帝心中不愿意，因为他更钟意郑贵妃所生的朱常洵，希望将常洵而非常洛立为太子。

常洵实际上是「子因母贵」，在后宫所有女人中，万历皇帝特别宠爱郑贵妃，几乎到了痴迷的地步，所以无法想像、无法接受将郑贵妃以外女人所生的儿子立为尊贵的太子。

不过到了这时候，皇帝已经明白，要跳过常洛，将常洵立为太子，在仪节上很难过得了关，一定会引来朝臣激烈的反应。所以他先发制人，表明立太子是皇帝的权力，群臣不得僭越，不能你们来告诉我该立太子了，我就乖乖照你们说的做，那岂不变成是你们在立太子，而不是皇帝在立太子？

这态度其实是一套矛盾，卡住了朝臣。皇帝的意思是：我知道该立太子，我也没有不立太子，可是正因为你们这样叫嚷着建议立太子，我反而不能立太子了。如果你们一喊，我就立太子，那不就等于是我听你们的，是你们在命令、指使我吗？

那怎么办？看来只好大家都先住嘴，别再提立太子的事。都没有人啰嗦了，让皇帝自己决定，自己主动立太子。

好吧，这在君臣上下仪节有道理，朝臣乖乖安静下来，依照皇帝的条件，一年内不要有人针对立太子之事上奏。等到一年之期快到时，礼部「上陈」了，因为在他们的主管范围内理应要知道和立太子相关的时间、细节，好事先准备。皇帝却大怒，表示此举违背了之前的禁令：不是说好一年内不能拿这件事来吵我吗？你们违背前令，所以我就不立太子！

皇帝这样很无赖啊，表面上对礼部的做法表示愤怒，其实心底里应该庆幸有这样的机会吧。他得以避过立常洛为太子这么一件让他为难的事，尤其是保住了还可以立常洵为太子、让郑贵妃荣光的机会。

从史料上推断，万历皇帝是少见的专情皇帝，和正德皇帝的纵情纵欲形成了强烈对比。包括他后来三十年不出皇城，清楚显示了他对外面城市的声色现象没有兴趣，也和对郑贵妃的感情有着密切关系。

另外，他的个性中有一种和皇帝权位很不搭调的悲壮特质，宁可玉碎不为瓦全，不肯变通，以至于形成了自我折磨、自我虐待的情势。

他不愿立常洛为太子，那还有一种办法，就是将郑贵妃升为皇后，那么常洵就成为嫡子中最年长的，也就理所当然可以成为太子。这样做会很难吗？其实并不难，因为皇后并未生子，有理由也有前例可以因此废后。但皇帝不这样做，而是借着皇后未生子，给了他充分立场拖着。如果皇后生了儿子，就没有这些问题做借口，不能迟迟不处理立太子的问题。

黄仁宇的《万历十五年》中，有一章的标题很怪，叫做〈活着的祖宗〉，描述万历皇帝年纪轻轻就开始建「定陵」——他死后要居住的陵寝，而且他还积极参与「定陵」的规划与兴建。等到「定陵」盖得差不多了，他去看，里面摆了三个棺位，一个是给皇帝的，另一个给皇后，第三个依照礼仪规定，是给太子的生母的。

万历皇帝一看，更受刺激，如果常洵立不了太子，那么郑贵妃就进不了那第三口棺材里。为此他和大臣们反复折冲，暴显了皇权与文官系统间的纠结。

宋朝的文官有很大的集体力量，遇到大事，例如和辽国征战，宰相寇准可以作主逼真宗皇帝御驾亲征，还可以硬要皇帝到达前线。皇权可以处置任何个别的文官，但对于文官集体，皇权必须一定程度让步。明朝的文官相较之下在很多地方都变弱了，一般政务失去了自主性，全由皇帝领导决策。但在一个领域上，文官保留了独占的权力，那就是管仪节。

别的方面管不了皇帝，偏偏在仪节上格外重视。仪节规定，皇帝每个月要进行三次「经筵」，寒暑才免。「经筵」的重点不是真的要皇帝读书，而是要有这么一段时间，让皇帝守规矩，被老师管在那里，看他的行仪态度是否有不当之处。这段时间中，如果皇帝有什么不当举措，老师就开始长篇大论劝戒，当然会劝的、能劝的，也都是一些老生常谈的内容。关键在于这是文官对皇权最大的制约，愈是在其他方面制约不了皇帝，愈是对伦常仪节方面补偿性地重视。

过去中国传统政治分为宫中、朝中，区别皇帝私人身分和公共事务两种领域，由不同的人来打理。经常发生的状况是，宫中照顾皇帝私生活的人，靠着和皇帝的亲近关系，逐渐将权力伸到了朝中。但明代却是双向逆反，宫中的宦官取得了干预朝中的普遍权力，相对地，朝中大臣报复性管到宫中皇帝的私生活，要求皇帝必须符合伦常仪节。

12
道德过剩，挤压实质的行政性能

先有「夺情案」，后有「立储案」，中间在一五八二年时张居正去世了。张居正一死，马上引发的连锁反应是冯保被参奏，抓出了他很多缺失。没有张居正罩住外朝，文官系统群起攻击冯保，终于使冯保倒台。没有冯保罩住内朝，倒过来，外朝残存的「张派」势力也不得不瓦解。

皇帝得知冯保的诸多滥权作为，对相关的事情进行了整肃责罚，到了张居正死后两年，更下诏令籍没张家、没收家产。张居正确实很奢侈，在京师盖的房子远远逾制，而且巴结他的官员还帮他在家乡拷贝完全一模一样的房子送他。

张居正返乡葬父时，坐的是由三十二人擡的豪华大轿，note到了目的地，住进预备好的房子，里面一切都和京师家中一样。如此的待遇、如此的享受！

在张居正死后，发现他在宫外过的是这种生活，让万历皇帝受到很大的打击。他完全没有想到、也无法想像，在他面前教他那么多大道理的老师，竟然有另外这一面。

他看穿也受够了文官系统的虚伪。永远那么重视仪节，管皇帝、管别人的时候，任何一点细节都不放过，任何一点错误就用最强烈的语言抨击纠正。皇帝表露出意图，依照私情偏爱欲将常洵立为太子，立刻被朝臣刻划为违背人伦礼仪的昏君，会带来倾覆王朝的可怕后果。

他受不了这样的朝廷，却又没有足够的意志力去对抗文官，更遑论改变这样的关系。于是逐渐地，他采取彻底被动的方式，拒绝接受他们的任何批评，不给他们任何可以攻击他的机会，尽量减少交互，也就形成实质上对应文官系统的罢工状态。

黄仁宇尖锐地点出了明朝政治上最大的问题，那就是道德过剩，挤压了实质的行政性能。在这样的政治体系中，无法简单地「就事论事」。而既然连「就事论事」都做不到，任何讨论一定牵扯出道德评价或指控，那么在政事的运行上，就不可能有一套精确的制度与衡量标准。

尤其不会有最清楚、最可靠的标准——数字。因为从研究财政出发，黄仁宇格外重视数字。

《万历十五年》第一章中说了一件有趣的小事。万历十五年阳历三月二日，北京城冰雪尚未解冻，突然间城内大骚动，有传言说皇帝下午要上朝，所有官员都要到。于是大家连忙搭轿子前往，下了轿子赶向皇城，午时皇城外聚集了好多人，但里面的禁卫军没有任何动静，城楼上也看不到任何皇帝上朝的准备。

后来宣布是谣言一场！万历皇帝当时已经很久没上早朝了，怎么会突然要午朝呢？几千官员听信谣言，管文书通知与仪节管理的官员立时被指责。但接下来怎么查都查不出谣言的起源，对于这样荒唐的官员集体出糗，皇帝指示：当时在京的官员每人都罚俸两个月。

这件事从一个面向看，就是当时的风气如何重视仪节，官员绝对不能错过上朝，所以才会有几千人相信一个向壁虚造、没有任何权威来源的谣言。而从另一个面向看，所有官员都少了两个月薪俸，皇帝的处罚很重啊！不，其实一点都不重，两个月的薪俸对他们来说不是什么了不起的收入。

他们绝大部分的人，甚至可以说所有的人，都不是靠薪俸过活的。

◎此说法最早见于同时代史家王世贞的《嘉靖以来首辅传》：「居正所坐步舆，则真定守钱普所创以供奉者。前为重轩，后为寝室，以便偃息。傍翼两庑，庑各一童子立，而左右侍为挥箑炷香，凡用卒三十二舁之。」

13
正面规定都失灵，只剩负面规定在作用

这里才凸显出海瑞的独特之处。《万历十五年》用一整章讲海瑞，讲到从史料看，明朝官员之中，几乎只有他一个人穷乎乎地只靠薪俸过日子，没有其他收入，去世时所有的财产只剩二十两，还不够买棺材办丧事。

海瑞是个怪胎，坚持要名实相符，所以他在明朝官场环境中会惹很多麻烦。朱元璋特别告诫官员「尔俸尔禄，民脂民膏」，然而到这个时候，明朝京官的俸禄只占他们收入的一小部分。

官员的其他收入有「常例」，也就是任何一笔公家费用经过了他的衙门单位，就会有一定的比例被扣下来。和国家租税有关的，不管是物资或银钱，都有「耗」或「火耗」。「耗」就是运送过程中的损失，会按比例，而且是愈来愈高的比例扣除，不用继续上缴。「火耗」原先指的是碎银化零为整、镕铸过程中会有的损耗，但后来根本不管需不需要重新镕铸，就算是整锭整锭的银两，也同样扣下「火耗」，进入官员的私人口袋里。

很明显地，「常例」高低取决于有多少公款、公家物资会经过你的单位，于是官员之间就有强烈动机彼此结交，好安排、影响这些款项或物资的流向。在这样的官场上，人际关系远比官僚规范重要得多。同样的一个职位，随着不同人创建的不同人际关系，可以有千千百百种不同的做官方式，也就有千千百百种高下差别的收入。

一个庞大的帝国体制，有正面的规定，也有负面的规定，规定该做什么、不能做什么。然而明朝的体制运转到后来，最奇特也最可怕的情况是：基本上正面的规定都失灵了，只剩下负面的规定在作用。

戚继光在练兵时留下了一本手册，反映出明朝军队在此之前并没有统一的范式。然而戚继光所创建的范式，在他死后却无法存留下来，又被这套体制里的负面规定作用取消了。这是很清楚、很遗憾的一个例证。

黄仁宇的书源自于他的生命实存困惑，要追究为什么自己身陷在这样一个中国残弱、革命迟迟无法完成的时代，以至于最后还要流落到美国，在美国的学院环境中辛酸谋职。从历史上溯求取答案，他刻划了中国近世后期政治、社会的结构性危机，那就是——各个部门是用一种负面的方式链接起来。不是链接后可以一起做什么事，相反地，是链接起来保证什么事、哪些事一定不会发生。

这样的负面链接结构一度因为满清的创建而有所松动，但在康熙朝之后又重新回来，而且愈来愈坚固。因为到了康熙朝，满洲人确立了他们以少数统治多数的基本策略——要在文化上，尤其是文人文化方面，做得比汉人更像汉人。

清朝的皇帝比明朝皇帝好得多，然而种种因素影响（后面两册书中会详细讨论），使得底层的结构没能被改变。黄仁宇的「大历史」观点告诉我们：在此之后到二十世纪，不论是盛世或衰世，历史的基本结构，使得中国无法有效应对西方势力与现代挑战的因素，早在一五八七年就已经形成并固定下来了。

01
管理工具出现前，国家要如何运作？

人类现代生活中，有许多和国家管理相关的工具，例如我们朗朗上口且经常关注的GDP（国内生产毛额）、GNP（国民生产毛额）等等，都是在这一两百年内才发明出来的。其中有很多都是概念工具，例如必须有计算国家总体经济生产的方式，找出可以在时间中比较总体经济生产变化的办法；还有，发现如何控制货币发行，运用货币发行的多寡来影响对外贸易，观察并控制对外贸易的进出口量差距，因应入超或出超来进行调节。

这些逐渐成为现今的社会常识，甚至进一步被写入中学课本里，作为公民教育的一部分，期待所有的人都具备基本的了解。今天任何一个人要承担稍微大范围些的管理工作，一定要证明自己拥有这样的概念和知识配备。

然而从历史上看，最突出的现象是，比如中国的明朝，那么大的帝国实际存在，管理这个大帝国的工作必须运行，但在负责管理大帝国的组织中，却没有任何人具备这样的观念和知识配备。现在我们高度依赖、绝对不可能离开的国家管理工具，在当时都不存在，是到很晚近的时候才发现、发明或发展出来的。

例如经济上的「凯恩斯主义」（Keynesian Economics），主张在经济成长停滞时，要运用赤字预算来创造公共需求，以刺激景气。这样的主张明显是违背常识的。常识的反应一定是富裕的时候慷慨花费，穷困的时候节省开支，个人、家户是如此，政府也是如此。凯恩斯却说，个人、家户可以如此，但政府不可以如此。没有花费，就没有活络的景气循环，大家都将钱省下来，只会造成大家都赚不到钱的结果。所以政府要带头花钱，付利息把民间不敢花的钱借来，用在公共工程上，创造就业，将钱当原料与工资付出去，让钱流动。于是逆转循环，变成大家都有钱赚，大家都有钱花，总体经济才能恢复正向成长。

这是二十世纪才出现的理论，并且是在遭逢空前的经济大恐慌灾难后才得到了试验，也才证明了在大规模的经济运作上是对的、是有效的。今天美元实际上已成为国际货币，大家都关切美元的汇率变动，世界中存在着一个货币交易汇兑市场，这种事务顶多也只能追溯到一九四四年的布列顿森林协议（Bretton Woods Agreement），那是国际货币协定最重要的源头。

当我们活在这样的环境中，受惠于这些总体管理机制，因而很难想像，必须特别有意识地去想像：在这些机制出现之前，历史上的国家要如何运作管理？

02
早熟的帝国靠的是意识领导

在这套书中，我多次以「早熟的帝国」来描述中国的情况。为什么是「早熟」？这并不表示我相信一套固定的历史公式，认为历史发展有其一定的阶段进程，必然要先从这里走到那里，所以认定中国没有走完每个步骤，或是跳开了某些步骤，就进入帝国的统治形态。

不是的。我所说的「早熟」，不牵涉先入为主的历史模式，而是一种实然的描述，重点在于指出中国从西元前第三世纪形成了中央集权的帝国统治形态，开始了对于庞大范围的集中统治，而能够用来进行如此统治的条件，相对是贫弱、欠缺的。

相对于我们从广大人类经验累积得来的实证归纳，中国在许多相关条件都不完备的情况下，诞生并维持了这样的庞大帝国。回头看汉武帝时接受董仲舒的建议，「罢黜百家，独尊儒术」，创建新的国家意识形态，如此创造了一种帝国管理工具，后来证明极其重要、极为有效。

靠着意识领导，汉朝产生了一套早熟而完备的官僚体系。在没有方便的交通系统，也没有经常、固定信息交流的条件下，靠着让每一位进入这个体系里当官的人，都有着基本相同的价值信念，用以管理他们的工作使命。于是原本因为幅员广大、交通不便、消息交流不足等问题会有的分裂离散，使得帝国无法维系的倾向，都受到有效的抑制。

这套统辖帝国官僚体系的思想，强调将自然血缘的家户伦理推扩出去，形成官员的行为依据。于是在早熟的帝国管理中，产生了高度「家户长精神」的统治形态。每个进入官僚体系的人，都确保已经接受儒家的家族伦理由内而外的一贯价值信念，作为他根深柢固的职务认知和想像基础。

在官职上，和人民形成类似父母与子女间的关系，要为人民的生活着想，要负责让他们有饭吃、有衣穿，要替他们解决问题。官僚体系里的人都被这样的想像模式洗脑了，高度认同这样的模式，彻上彻下，才能克服现实上的诸多阻碍因素，组构如此庞大的帝国管理机制。

通过统一信念的考核，进入这个体系后，官员有很大的空间照顾自己负责的地区与职务，保留了处理差异性的余地。也因此这个体系长期以来无法制定标准进程，必须只管结果不管过程。让过程多元化，才能在其他条件不充足的情况下，有效地统一管理如此广大且歧异的范围。

没有任何一种SOP可以顾及各地的差异需求，如果强调SOP，帝国可就要分裂瓦解了。所以必须在目标上维持相当大的宽容，让官僚体系里的人自由心证，去照顾、看管他们分配到的人民。朝廷需注重的，是该收的税有没有收到，人民有没有吃饱、有没有衣服穿，遇到旱涝时是不是能够避免流离失所。

03
白银从来不是明朝官方的货币

不过帝国发展愈大愈久，文官系统内部的规律、规则也就日益复杂。明朝承袭了这套系统，也增加了一些特别的变化。

一项重大变化来自朱元璋。他不像宋朝赵家皇帝那么信任文人，他的出身与个性都使得他带有对人民的高度控制欲。前面提过，虽然统治的是大帝国，朱元璋的理想却是老子式的「小国寡民」，人民彻底安静、彻底被动，完全农业化、完全素朴。

他依照这样的想像来订定制度，以至于这些制度忽略了帝国内部各地的差异性。因为和现实有太大的距离，这套制度无法真正落实并产生效果，甚至反而得到和朱元璋的设计用心完全相反的结果。

订定这些明显不信任文官的制度，摧毁文官的自尊自信，同时也就破坏了历史上文官治民的心理基础。传统上，文官是抱持着一种家户长的态度治民的，和他的地位相称，要有一定的自尊与自信，才能以家长的心情来设想办法、运行业务。但朱元璋大幅缩减文官的行事空间，甚至刻意羞辱文官，实质上打掉了文官系统的内核态度与相应的内核能力。这样的制度、这样的设计，从一开始便已经构成朝廷、国家的潜在危机。

动摇传统的管理基础，却又没有现代国家的统治工具以代换，那就使得明朝的统治出现许多漏洞。在财政方面，现代国家管理上首要的工具是统一的货币，以及用货币统一计算的收支。然而朱元璋梦想「小国寡民」，在制度中反而设下根深柢固的反商业、反货币的精神。

明朝前后两百七十六年间，一共进行过四十次铜钱铸造。铜钱是明朝正式的官方货币，四十次的铸造一共造了八十亿文左右，平均每次两亿。让我们比较一下宋朝的记录，两亿枚铜钱是宋朝平均两年内的铸造量！

以铜钱为基准的话，明代的货币发行量大幅萎缩为宋代的四分之一左右。这样的货币规模要如何支应社会上的商业活动需求？

但明代的商业活动没有因为货币不足而窒息停滞，倒退回纯粹的农业社会，那是因为白银有效补充了铜钱的不足，成为价值更高的上层货币。西方大航海时代从美洲增补了大量的白银，进入亚洲以交换瓷器、香料等物品，确保白银的供应持续增加。不过在朝廷的制度上，仍维持着保守的精神，从来没有将白银变成公定的货币，也因此造成社会上的紊乱因素。

明朝前面六十多年甚至是禁用白银的，后来解禁了（明英宗正统元年废除禁银令），准许流通，再进一步，准许缴纳税款。然而朝廷从来没有打算要负责管理白银，更没有要发行官方的白银货币。

04
倒退回谷物本位，明代怎么收税？

从一个角度看，朝廷不管白银，白银得以在民间自由流通，刺激并创造了繁荣的「资本主义萌芽期」现象，那是极其活跃的白银经济。然而换另一个角度看，这种情况却给朝廷制造了许多难以解决、甚至不可能解决的大问题。

在国家财政上，明朝是大倒退的。从唐朝制订「两税法」，国家财政就朝货币化、统一数字化的方向发展；到了宋朝，已经有了每年以铜钱来计算的财政管理。然而在朱元璋的农业社会想像中，使他放弃了以铜钱管理国家财政的做法，倒退回谷物本位，用「石」作为国家财政的计算单位。

明代国家财政的关键数字是「两千七百万石」，这是朱元璋留下的总田赋定额。明代的田赋沿用唐朝「两税法」的惯例，分夏、秋两季征收。之所以分成两季，主要是针对不同的作物，夏季收的是麦子，秋季则收米。那么「两千七百万石」这个数字看来是统一的，但实际上是将麦和米两种作物的重量加在一起产生的。

「两千七百万石」是一个重量总额，中间有一部分是麦，一部分是米，但这两种作物的价值不一样，而且价格也会变动。米的价格一般高于麦，差距最大时，一石米可以比一石麦贵上四成。但在国家财政上，这两种作物被一视同仁地加总计算。

还不只如此。田赋征收还牵涉到其他作物，那不能和米、麦直接用重量加总，所以规定要「折色」，也就是折算。受到反货币意识形态的影响，朝廷折算时故意不用铜钱为标准，而是先规定一石米和一匹棉布的交换比例，再将其他东西折算为布，最后才算回应该等于多少石的米。如此以布而不以钱为折算中介，保留了农业生活性质。

除了「折色」之外，还有「代纳」的问题。一个地方平常缴纳豆子，然而这一年朝廷特别需要木材，于是就将征收豆子改成征收木材，这中间又要有一个换算比例。

朝廷税收每一件都牵涉到换算，但依照规定不能用铜钱为中介来总计，而是必须保留农业生产中的重量单位「石」。明朝坚持用这种不方便的方法计算税赋达六十多年，直到随著白银解禁，才将一石米换算为零点三两白银，勉强有了中介的货币单位。

而且如此复杂的事务，在朝廷里并没有一个类似今天财政部的单位，当然也没有专业的财政部长和部员。最接近财政部的是户部，但户部和现代财政部有一项关键且无法弥合的差异，那就是户部是纯粹的运行单位，不具备政策功能。户部不管预算，也管不到什么物资要在哪里征收，总共要征收多少。他们只管上面交代了目标之后，想办法达成目标。

那政策、预算在哪里订定？理论上，掌管户部的还能有谁？当然是皇帝，只有皇帝能下这样的政策命令，户部只是运行并将数据汇总而已。

史料显示，十四世纪末，在某一年之中进到户部的地方财政数据达到两千三百四十七笔之多。这个数字表示：这些数据在到达户部之前没有事先集成，也无法集成。既然不是集成过的数据，其复杂程度便超过两千三百四十七这个数字所显现的。因为数据五花八门，用各种不同格式写成，很多数据在北京的户部还得通过南京的户部才能取得，就算北京户部自己辖下的各省，也都有省内收集数据的方式，一直到县的层级都没有统一。

而管理这些复杂数据的户部，在那个时候，整个单位上上下下一共五十一名正式官员，加上一百六十名胥吏，如此而已。放在今天的政府编制里，别说是财政部，恐怕部里面一个司的一个分支办公室，就有这么多人吧！

05
官和吏角力，户部和兵部工部也角力

朝廷的户部编制中，有一个单位叫做「十三清吏司」。「十三」来自于「十三省」，所以是各省和中央朝廷的联系单位。

不过「十三清吏司」除了要管十三个省之外，还有很多繁杂的业务。要管北直隶、南直隶这两个不在十三省以内的特别区，要管盐业专卖，要管漕运仓储，要管御马房等等。

所以北直隶的财政由福建清吏司兼领，南直隶的由四川清吏司兼领，盐课由山东清吏司兼领，漕运由云南清吏司兼领，关税由贵州清吏司兼领……，这样的安排很怪吧，为什么将北直隶的业务和福建的放在一起？这中间只有一个简单的考量，就是福建、四川、山东、云南、贵州这些个地方因为不同理由相对比较闲，所以就分到兼管业务，顺便做点别的事。

管理中央和地方财政的联系，还有余力可以管其他业务，可想而知在本业上是用什么态度在管了。

前面提到户部的员额，最多的时候增加到七十四个官和一百六十五个吏，官增加了一半，吏却只多五个，但真正做事的是吏而不是官。顾炎武检讨明代没落问题的《天下郡国利病书》，就重点提出了吏的状况。吏不像官，没有统一的晋用管道，都是靠人际关系，因而有很多亲戚同乡的链接。一个单位中的吏，形成复杂而坚固的师徒、亲戚、同乡关系，彼此掩护，和官之间则形成表面上下隶属、实际紧张角力的关系。

「流水的官，铁打的吏」，官来来去去，不只调动频繁，而且自己无法控制什么时候被调到哪里去，也就不可能有所准备。没有准备到了任地、就任新职，几乎不可能立即进入状况，要做什么事，都必须问已经长期在那里的吏。

因而可以更简单地这样看：明代的户部，人力微薄到真正在做事的不到两百人，这和宋代的规模相比，少了一半以上。宋代的财政管理逐渐朝专业化发展，明代相较开了倒车。

户部规模太小，能管的很有限，而关于国家财政事务，除了户部之外，还牵涉到其他单位。例如兵部在这方面也很重要。「卫」、「所」这种军事机构的经费是用分配的，由一个县或一个州来负责供应。分配到的州、县，财政收支就脱离户部管辖范围，改为隶属于兵部。

还有，兵部需要用马，交由民间以摊派方式养马，养马各户的田赋、力役就转由兵部管理。后来发现效果不彰，便改弦更张，重新征收田赋、力役，再用这方面的收入找专人养马。但是这些民户的田赋、力役就继续放在兵部，没有归回户部统筹收支。

驿站也属兵部，由附近的里甲负责提供资源，这部分的财源又从户部转归兵部。总体来看，兵部和户部在财政划分上有很多的交错混杂。而兵部和户部是平行单位，互不隶属，理论上他们的交集在其上的共同长官，也就是皇帝，只有皇帝能够集成这两个部门的业务，然而皇帝可能有那样的精神和本事，去了解这中间的复杂关系吗？

还有一个和财政关系密切的单位是工部。以今天的概念来说，工部负责的是公共建设。今天公共建设首先必须确认预算，例如将两亿四千万拨来盖一座桥梁，是用钱算的。明代工部的运作则是要分项确定材料的来源，需要多少木材由哪个地方出，多少石头由哪个地方出，以及工匠又是由什么地方负责提供。

这又牵涉到摊派。摊派到这地方，规定本来缴米、缴豆子给户部的，就改成缴木材给工部，于是户部原有的收入就减少了。户部经常会因此对工部不满，产生紧张甚至争夺，但他们之间也没有固定的协调机制，没有在两者之上的国家会计设计，没有统筹国家会计的财政部长。

06
紫禁城的开销最麻烦也最没有底

财政部和财政部长最重要的工作是管预算。明朝的财政却只有一个不精确的数字作为预算的基础，那就是朱元璋定下来的「两千七百万石」。朝廷的首要运行责任就是每年要收到这两千七百万石，依照这定额层层分派下去，不管各地征收的条件出现什么样的变化，两千七百万石这个数字是不能变的。

更夸张、更荒唐的是，也不管国家总体需要花多少钱，或真正花了多少钱，这两千七百万石也都不会变。两千七百万是「定额」，而不是「预算」。「预算」的意义与作用是事先估计、调配，大致可以有多少收入，需要多少开销，让两者不要有太大的差距，维持平衡。

但明朝的国家财政岁入是固定的，岁出却没人知道会有多少。其中最麻烦、最没有底的是宫中的开销。自明朝以后，皇帝和朝廷彻底合一，过去宫廷和朝廷两套收支安排的方式也被打破了。汉朝九卿中的太仆、光禄勋等是管宫中事务的，宫中收支和皇帝私库也由少府管理，和朝廷财政是分开的。明朝取消宰相，以前宰相带领朝廷所形成的独立系统消失了，皇帝自己担任朝廷领导，也使得朝中、宫中分不开了。

一方面，皇帝的公事和私事无法分开；另一方面，皇帝的公共开支与私人开支也分不开。万历皇帝的长期罢工，就是这种情况带来的一项严重后遗症。一直到宋朝，皇帝要册封妃嫔，和朝廷百官无关，那是皇帝的私事，由皇帝自己决定，有什么仪式、什么花费也从皇帝私库里开支，不需要让朝廷知道。

宰相统领朝廷并为皇帝处理对外事务，宦官为皇帝处理私密的宫中事务，如此明确分工。立太子因为牵涉到下一任皇帝人选，比较敏感，才成为既公亦私的交集议题，但其他如册立妃嫔，甚至废立皇后，一般外朝都不参与意见的。

然而到了明朝，这些分际都被打破了。万历朝时，册封郑氏为皇贵妃的典礼是由申时行以内阁大学士身分主持的。如此当然也就使得外朝对于皇帝的言行，不分内外、公私，都有着许多意见。宫中开销也是其中重要的一项。

明朝帝国的官僚体系庞大，有两万名正式官员，加上五万名胥吏，都要由皇帝自己领导、管理。还有皇宫，那是在紫禁城围出的一个小王国，其中包括超过五十个单位。宫中所需的物品，基本上都在小王国里生产，有众多任务房，由工人匠户在里面工作。

宫中开支有很大一部分是以户籍来处理的。工人成为宫中匠户后，就不再属于户部管辖，不用缴交田赋。如担任宫女的属于「女户」，一个人进宫当宫女，就全家免征。note

朱元璋的理想是用户籍性质管住每个人，农户就务农，铁匠就一直打铁，都不要变动，以创造一个最稳定的社会。不过这种理想不可能实现，最终只能要求世代至少要有一人继承这项专业，而名义上其他人也不能转入别的专户，于是最常见的做法就是从事唯一不受专户限制的行业——从商。这是促使明朝商业发达的另一项重要因素。

宫中开销用这种明显侵夺户部收入的方式取得，而紫禁城这个小王国在开销上几乎不比外面的大帝国少。官僚系统上上下下七万员额，巅峰时期的宫中宦官也到达七万人，如果再加上宫女及其他人员，那么依赖皇宫生存的人，绝大部分时间都在十万人之谱。十万人也就意味着十万户免征，这只是人力成本，还没有计入其他物资开销。

而且宫中开支牵涉到皇帝的绝对权力，无法有定额，无法有预算。像正德皇帝要盖豹房，他下令盖就得盖，不会考虑事先有没有这笔预算，更不可能以没有安排这笔开销为借口，阻止皇帝的欲望。这么大宗的开支全由皇帝的主观任性掌控，不能列预算，那么整体的国家财政当然不可能稳定。

◎《大明会典·给赐一》「杂给」条记载：「凡在京军民家，选中侍女进入内廷者，嘉靖二十六年准收充女户，食粮免差，仍各赏银五两，缎一疋。」

07
银库难以划拔，税亩成为逃税弊端

现代国家财政管理的另一个重要机构是中央银行，而明朝也没有可承担中央银行功能的官署。

在户部之下有一个单位叫「太仓库」，这名称显然是从米粮的保存、管理事务上来的。不过这时候「太仓库」里收管的已经不是米粮，而是白银。当时的主要货币白银就收藏在这里，然而「太仓库」绝对不是中央银行，不可能有统筹货币的权职。

成祖迁都北京之后，南京另有一个小政府，有自己的银库。另外，太仆寺（掌牧马，属兵部）有自己的银库，称为「常盈库」；前面提到的工部也有自己的银库，叫做「节慎库」。五寺中另一个光禄寺（掌膳食），也有自己的银库。

在这几个银库间有一个术语，叫做「划拔」，光看字面都可以感觉痛，意思是要将一个银库的白银转到另一个银库去。谁有「划拔」的权力呢？只有皇帝。所以不能说户部银库短缺，就去调工部的，也不能工部没白银了，就去问一下光禄寺有没有。户部不知道工部有多少，工部也不会知道光禄寺有多少，这完全只在皇帝一人的管控中。

只有皇帝能管控，实质上等于没有管控。在《明实录》中经常看到，即使皇帝要「划拔」这些单位，他们的第一反应几乎都是拖，能不拨就不拨，能晚一天拨就晚一天拨，从本位立场出发，毕竟拨给人家自己就没有了。他们先拖着不拨，再找理由上奏皇帝，试图说服皇帝打消「划拔」的念头。

虽有「划拔」的办法，但真实状况下，即使皇帝下令，「划拔」都很少施行。总体来说，国家没有中央银行，也没有各个单位用钱时财政上的弹性。工部要疏通运河，要从自己的银库里开支，不能动用户部的。财政收入已经受限于「两千七百万石」的定额，划分上又僵固在各单位的本位区划，使得开支因为没有弹性而必然没有效率，需要用钱的单位没有钱而无法推动业务，有钱的单位却将钱花在没有迫切需要的项目上。

再看「两千七百万石」收入的取得方式，主要是依「里甲制」来分配。朱元璋将全国分成每十户一甲，每十甲再加上十户，一共一百一十户为一里。奥妙在这不整齐、多出来的十户。这十户是里中最有钱的人家，他们在十年内每户轮流当一年里长。

明代的「里」，不是守望相助的里，而是征税收赋的责任单位。「两千七百万石」层层分配，到达里的层级，从里开始确实将定额缴交出来。所以将有钱人抓出来轮流当里长，让他们主管征税、缴税，不足之数确保有人有能力承担补足。而且一户轮一年，一方面不会因此倾家荡产，另一方面又能收到抑制富户、平均财富分配的作用。

而到达里的层级的细节定额，源自抽象的想像安排。《明会要》中记录朝廷的规定：全国土地依照每五尺为一步，每两百四十步平方为一亩，一般民田一亩税额为零点零三三五石，也就是三十亩田征收一石。如果是官田，那就收一亩零点零五三五石。从数字上看，如果平均每亩田每年可收两石，那么税赋很轻，大约只有六十分之一，不到百分之二。即使是官田，也才抽不到百分之三。

不过问题在于并不是每亩田都能年收两石。江南好一点的田，有年收三石、甚至四石的；但很多荒僻之地，年收不到一石。归结到最根本的问题，仍然是一体规定，没有考虑到地方差异，在抽象想像中抹煞了差异。

但差异真实存在，到真正摊派征收时，就不能不调整。明代的田赋征收，刚开始以「亩」为单位，后来就改成以「税亩」来计算。什么是「税亩」？就是依照该块土地的生产力进行的数字调整。一块生产力没那么好的土地，实际的一亩面积可能才算成三分之一「税亩」，如此其税赋就降了三分之一。

「两千七百万」定额不变，然而各地认定「税亩」的方式不一，必定有很多纷争，也必定制造了很多上下其手的弊端。「税亩」会一直变动，总体来说，大家都会尽量奔走运作将田地的「税亩」降等，以便省税、逃税。这是各地土地征税根本上一直存在的混乱。

08
地方分级混乱，官吏员额缺、薪俸低

明朝的地方制度问题很多，采用的是不确定的三级或四级制，省、府、州、县，虽然有四个名称，但不必然都是四级，而有不同的搭配方式。大部分情况下是三级，省一定在最上层，但有些州上面没有府，有些县上面没有州。没有府的州直接隶属于省，形成省、州、县三级制；没有州的县直接隶属于府，形成省、府、县三级制。

此外，有些州底下没有县，那就是省、府、州三级制。还有南直隶与北直隶，叫做「直隶」，显示它们直接隶属于中央朝廷，上面没有省。然而直隶州、直隶县却又不是属于南直隶、北直隶的，它们也是直属中央朝廷，所以位阶是和南直隶、北直隶平行的。

中国历史上的统一王朝，没有见过这种混乱状况。依照朱元璋的设计，县是税赋征收单位，负责确实运行收税上缴。府是负责会计，视所辖县的生产财富多寡来调整分配税赋数目。而省则负责转运，征收来的物资、白银，不需要经过府，直接从县送到省，再由省分发转送出去。

这三级在财政上有清楚的分工，然而变成奇特的四级制后，财政办法便随之糊涂了。府无法确定到底是第几级，有时是由下而上的第二级，有时是第三级；多出了原本没有财政分工角色的州，那就不知道究竟哪个层级负责会计、哪个层级负责征收。

比较稳固的，是县总在最底下，在征税上处于最内核的位置。但一个县的人事编制总共只有四个人——知县、县丞、主簿和典史。再加上吏，顶多也不过十来人左右，如何能有效地完成收税的任务？何况他们要处理、要负责的不只是收税？

从细部看，明朝在行政上明显官吏人员不足。两万文官、五万胥吏，七万人，绝对数字看起来蛮大的，然而明朝在巅峰时期有十三个省、一百四十个府、一百九十三个州、一千一百三十八个县。光是一个县分配四名文官，就占掉四千多名员额，难怪只能用这么小的规模来编配。

为什么官僚体系没有在过程中随着业务而膨胀其规模呢？这又是朱元璋的信念遗留，政府要愈简单愈好，而且朝廷的财政有着「两千七百万石」的上限，阻挡了官员增加。朝廷永远没有足够的钱来养官员。

造成的结果就是明朝官吏薪资很低，因为国家财政上的收入只够应付那样等级的人事费用。

朱元璋为了不让皇亲国戚在京城干政，规定他们一致「就国」，去到分配给他们的一块地方。他们有头衔，但其实并没有真正的属国，而是给予他们在那里的基本待遇。不同爵位的待遇差别不大，都是每年一万石左右。到十六世纪初，领这种待遇的王侯超过了三百人，于是这部分的开支就有三百万石。

以国家总收入两千七百万石来计算，这是一笔占比超过一成的开支，所以到后来，朝廷经常付不出来，就只好发明各种其他支付方式。最主要的办法是解除过去对于王公贵族的种种禁令，让他们有空间自己找出路，换取不要再来向朝廷催讨欠款。例如，原本不许他们擅自离开所在的城，必须请准或至少报备，现在则解除了；或是原本严禁他们不得和官员来往交陪，以防堵勾结干政，现在也解除了。

官吏的品级分正、从各九品，最高是正一品，其次从一品，一直到正九品、从九品，一共十八个等级。正一品一年薪俸是一千零四十四石，最低的从九品是六十石。正一品官员靠着这样的薪俸，在大部分情况下可以过得不错，但如果住在京师，那就有点拮据了。那么领六十石的从九品官员，当然不可能靠朝廷的正式薪俸过日子。

09
明朝官僚体系是管理上无能的败坏

明朝的官员必须自己想办法，最主要是在运送、转交钱粮上想办法。如果说国家给的定额是一万两千石，那么到了县里的概念，变成一万两千石叫「起运」，是要运出去的数量，另外多加一份「留存」，两者加在一起才是征收的总额。

「留存」也不是都留在县内，还要算入府或州要留的。「起运」依照朝廷的定额，「留存」可就没有一定了，所以表面上朝廷维持「两千七百万石」的固定数字，但实质上，朝廷完全不知道每年各地征收了多少。没有任何人、任何单位有这个数字，能够掌握这份总量，更不可能知道并决策其增减。

明朝的国家财政没有统一的货币数字、没有财政部、没有中央银行、没有预算，也没有稳定的地方制度。最麻烦的，财政上没有换算的弹性，表面上看一切都固定绑死了，一个地方需要分摊的定额没得商量，一名官员能从国家领多少钱也没得商量。可是在这样没有弹性的表面底下，却有太大的空间，让每个官员能做很多户部管不到、工部管不到、兵部管不到、吏部管不到，即使想管也没有工具可管的事。

例如，一个地方的摊派是缴给户部，相邻另一个地方的摊派缴给兵部，那么这两个地方相比谁缴得比较多，户部算不出来也管不着，兵部算不出来也管不着。就算地方上自己查出来了，觉得有问题也有不公平的地方，那么去找户部不对，去找兵部也不对，理论上只能找皇帝，但皇帝怎么可能管！

黄仁宇的研究显示出明朝财政「数字上无法管理」的严重状况。又如，一个府底下有六个县，依照职权要决定六个县的各自税收数额，但这个府做不来这件基本的事，因为甚至没有一个总额统计，可以明确地比较这个县和那个县的生产量哪边高一点、又高出多少。

黄仁宇要点出的，是明朝这套官僚系统的败坏，而且不是道德上的败坏，那只是反映了当时过剩的道德意识与道德修辞，毋宁是管理上无能的败坏。过去很多人批评儒家在政治上的家户长心态，认为阻碍了民主的发展，然而明朝的问题比这个更根本。和之前的宋朝相比，明朝的官员就算想当好家长，都缺乏可以贯彻爱民、护民用心的条件。

明朝的官僚体系中，其内在的管控考核机制完全消失了。数字上无法管理不只影响财政，还连锁、蔓延到所有的面向。到底这两人的表现谁比较好？到底谁做的事情比较多？所有这些标准，都在数字无法管理的情况下变得愈来愈主观，也就愈来愈模糊。于是整个文官系统的个性，也就必然倾向于「看人挑担不吃力」。大家最有本事做的，就是去批评做事的人。

对于提出批评他们很会，有现成、学了很久的道德修辞方便运用；相对地，如果真的要去挑担，他们可就没有能力、没有训练、没有准备了。进入这个系统，再聪明、再能干的人，在数字上无法管理的情况下，找不到方法可以有效运行工作，只能将精力与挫折发泄在道德修辞上。道德修辞不只压过了一切，而且成为官僚系统中的一份执迷（obsession）。一切都被归入道德，只有无所不在的道德修辞是真实的；然而一旦道德修辞被擡得那么高，国家管理的领域中也就没有任何真实的了。

10
黄册、鱼鳞册巩固的里甲底层是明朝根本

黄仁宇明确地揭露了明朝的这些内在问题，不过沿着他的历史研究成果，我们必须进一步问：如果真是如此糟糕，明朝怎么还能存在两百七十六年？也就是说，将明朝灭亡的问题以不同的方式端到台面上，显然我们需要的解释，不再能满足于罗列出崇祯朝发生了哪些事，或是关于崇祯皇帝和他周围臣子的行为分析，而不得不考虑：明朝怎么能撑到让崇祯皇帝及他的朝廷犯下这些错误？

如此发问，答案还是要回到朱元璋身上来寻找。朱元璋有他的执迷，那不是道德的，而是权力的。他的执迷是绝对不允许这个国家有任何可能威胁皇权的因素，不允许可能威胁朝廷统治的中间势力崛起。

因而他念兹在兹、孜孜矻矻，设计了黄册、note鱼鳞册防范出现大地主，黄册不只是中国户籍制度的大突破，甚至成为东亚传统中重视户籍管理的起源。这点的确必须佩服朱元璋，他敢于如此想，并以其毅力落实在当时的条件下极难完成的计划。从民间而来的立场，使得他格外敏感、也格外反感于土地大户。土地大户的关键不在拥有多少土地，而在拥有多少人民，国家找不到这些人民，就征收不到他们的税。控制了人民，地主一旦坐大就会与朝廷为敌。

为了确保朝廷可以监控这些大户的成长与威胁，明朝的制度规定每十年要做一次人口普查，称为「大造」，黄册与户籍要不断更新。这套做法使得明朝的土地兼并没那么严重，尤其是大户收夺人民、隐匿人民的情况得到有效抑止。

上层的制度虽混乱，然而底层的里甲征税机制带有高度自动运作的性质，基本上没有动摇。里甲创建在黄册、普查的基础上，大部分的人都包纳在这里面。里甲分配到的数量可能是不合理的——在同等的生产条件下，一个县可能必须付出邻县三倍的税赋——但相对地，所有人都在里甲系统中承担税赋，逃不掉、避不开。而且家中稍有赀富的，就被派任为轮流的里长，常常要拿出自己的储备来完粮完税，带来更强烈的公平感受。

明朝政权的根本在于底层的这套控制系统，它很简单、很明确，所以一直没有出过严重问题。底层稳住了，上层或中间的拖沓败坏，皇帝和京城的官员闹别扭、闹罢工，北京官员笨到集体被一个不知来源的谣言骗得团团转，地方官员每天计算「留存」，把钱弄进自己的口袋，还有东林党人不断升高的道德批判……，这么多光怪陆离的状况，但只要底层的里甲制还在，借着这个系统保障每年「两千七百万石」的名目收入，明朝就不会垮掉、不会灭亡。

从这个角度看，明末历史的大题目：「明朝亡于流寇，还是亡于满清？」就有了比较清楚的答案。不是说满清不重要，而是相较于满清，流寇动摇了明朝长期的命脉，瓦解了底层的组织。外来的力量纵使拥有强大的武力，但如果没有流寇，很难想像能够使明朝倾覆。

在满洲崛起之前，明朝经历了多少自我破坏，从皇帝到知县，如此败坏下，都没有威胁到明朝的存亡。但流寇不一样。流寇一方面源起于里甲制的崩溃，另一方面其所到之处更瓦解了各地的里甲基础。明末流寇肆虐之前，相较于其他朝代，明朝的地方武装纷乱要少得多，也就是大部分农业区域是平和的。朱元璋在这方面有很大的贡献，但这样的基础在中、上层问题的反复折磨下，毕竟会有支撑不住的一天。底层败破了，才给予满洲人进入中原，短时间横扫、占领中原的机会。

◎《明史·职官志四》云：「凡赋役，岁会实征，十年造黄册，以丁产为差。」黄册就是人民的户籍数据，册中详细登录乡贯、姓名、年龄、丁口、田宅、资产等，因封面用黄纸而得名，于明太祖洪武十四年开始运行。

01
「驱除鞑虏」的口号发明自日本？

满清的历史在当前情境中有特殊地位，因为很多影视上改编，两岸三地都流行过「辫子戏」。光看会有「辫子戏」这个流行语，就知道改编这段历史的热度了。

而且「辫子戏」中所取材、表现的，经常不是那时社会上的一般人，而是宫廷里的皇帝、皇子和围绕在他们周围的人，也就是会出现在史籍记录上的历史人物。于是讲到顺治皇帝，很多人理所当然就想起董小宛；讲到康熙朝，很多人对他的各个儿子了若指掌，感到极度亲切。

如此形成了看待满清历史的固定角度，要进行重新认识与理解就变得很困难。

容我举一个比较极端的例子来彰显这个问题。应该没有人没听过这一个口号：「驱除鞑虏，恢复中华」。这口号从哪里来的？一般历史说法，这是孙中山创建「兴中会」时订定的宗旨，因而写入了晚清的革命史中，也写在民国史里。但仔细检验史料，可以找到比兴中会更早一点的材料，那是出现在中日甲午战争的旅顺之役中，日军发送给当地中国住民的传单上。

平心而论，依照史料，「驱除鞑虏，恢复中华」这八个字很可能是日本人发明写下的。从后来整理形成的革命史中我们无法看到这一点，而这点又牵涉到复杂且重要的历史连环因果。

会发明并发送这样的口号，因为当时日本人进军辽东、登陆东北，除了战略之外，设置的主要政略就是要挑拨满汉。对着汉人说「驱除鞑虏，恢复中华」，表示在反对满人态度上，日本人和汉人是一致的，意图借此争取汉人的支持，至少降低汉人的敌意。

日本人的政略是出于对当时中国情势的调查与理解。对于甲午战争，我们今天的认识是两国之间的武装冲突，日本打胜了，中国战败了。但借由「驱除鞑虏，恢复中华」口号的线索，应该看到的是：第一，当时的中国不是一个统一团结的现代民族国家，其内部的满汉问题很严重；第二，中国人对日本也不是一致的敌对、仇视态度，还夹杂着从好奇到敬畏等等新的情绪。

如此才能解释甲午战争之后产生的现象。中国不只是战败国，还被迫割地赔款，在实质和心理上受到双重羞辱。从常识推想，对于洋洋得意的战胜国日本，中国人应该充满最强烈的怨恨与敌意吧！然而历史上的事实是，甲午战争结束后，中国掀起了一片「日本热」。相应地，日本国会在战后通过的第一个重要议案，就是大力资助中国留学生到日本。

为什么会这样？从孙中山成立兴中会时套用「驱除鞑虏，恢复中华」的口号看得出来，那是源自于满汉的紧张关系。日本对很多中国人来说，取得了一层重大意义——强大到可以打败满清朝廷，又愿意和中国人亲善、愿意帮助汉人的一个邻国。

这不是日本人一厢情愿在战后要调整和中国的关系，中国自身亦有非常积极的反应。甲午战争之后，马上就有大批留学生去到日本。一八九八年「戊戌政变」之后，梁启超也是选择逃到日本。梁启超从来没学过日文，但是靠着辨识汉字，他不只能阅读日本的报刊，甚至还在短时间内从日文报刊上大量吸收西方知识，再用中文转介给中国读者，爆发出惊人的影响力。

02
鼓励不认同「清国」的人一起强化亚洲

这是一个什么样的中国？经历了战争，可是对于战争中的敌人，在战后非但没有强烈的敌视与复仇意志，竟然还将对方视为老师，产生了比战前更紧密的关系？

针对这个历史现象的一种解释，是甲午战争带给了中国社会——尤其是中国知识分子——巨大的冲击。之前西方帝国主义势力东来，中国陆续败于英国、败于英法联军，感受到在「船坚炮利」上远远不如人，但现在竟然不是败在西方列强之手，而是明显打不过长期被视为中国属国的日本。这种「冲击论」有其事实根基，不过仍不足以说明为什么中国会出现「日本热」。

这波「日本热」和日本所采取的政略有关，他们刻意宣扬将中国人民和满清政府区隔开来。他们的战争对象是满清政府，不是中国人民，甚至摆出日本和满清政府开战，能够得到实质上「驱除鞑虏」的效果。

这样的态度不单纯只是战争上的心理宣传工具，而是源自当时日本真切的危机感。日本也受到西方帝国主义的侵逼与羞辱，激发了「图强」的冲动，而在「图强」过程中，他们意识到自己是个小国，若要对抗西方，最好能联手中国。然而当时的中国非但无能和日本合力对抗西方列强，反倒因为其病弱问题，让西方列强予取予求，会拖累、危害到「图强」中的日本。所以日本真的有迫切的动机希望看到中国改革强大，希望有一个可以和日本亲善合作以对抗西方的中国政府。

日本上上下下此时已经有了「当前满清政府不足恃」的共识，因而在甲午战争时区隔汉人与满清，战后则积极扶持中国内部改革或革命的力量。不论是改革派的梁启超或革命派的孙中山，都在日本得到了赞助资源。

虽然在后来的历史记载中，福泽谕吉提出的「脱亚入欧论」被特别强调，然而当时日本的主流态度，其实是期待中国翻新，和中国联合起来对抗西方。不过，经历了西方列国制度的洗礼后，日本也格外提防中国的「天下观」可能带来的种种威胁。

这清楚反映在《马关条约》谈判时，伊藤博文对于中、日文条文用字非常坚持的一点：伊藤博文代表的日方拒绝在日文条约上出现「中国」之名。这里有两个微妙却重要的原因。

第一，日本人认为「中国」不是一个国家的名称，而是一种自我中心的意识与心态。第二，更重要的，日本人要用「清」或「清国」来称呼和他们签订条约的这个对象。这也是要将汉人与这个战败政权区分开来策略中的一环，特别强调被打败的、签约的对象是「清国」。

我们认为日本人最辱华的语词是「清国奴」，不过这个词在日文中原始的意义，并不是指所有的中国人。构成侮辱的，是将你视为「清国」的奴仆，不知道要反抗「清国」。对于像孙中山这种摆明了反对「清国」、主张革命的人，日本人绝对不会认为他们是「清国奴」。

「清国奴」的称呼源自对「清国」的轻蔑，这份故意外显的轻蔑，部分的用意是要刺激并鼓励不认同「清国」的人一起强化亚洲，形成足以对抗西方的力量。

03
为何是朝鲜问题酿成中、日冲突？

即使我们自认很熟悉的甲午战争、《马关条约》，其实都没那么简单，还牵涉到复杂的种族观念。甲午战争的争议点起自韩国（当时为朝鲜王朝）。今天的韩国就是另一个国家，然而甲午战争的导火线，在于朝鲜长期以来是中国的属国，而日本要强迫朝鲜脱离中国。

日本在明治维新之后掀起了「征韩论」，先是援用西方帝国主义欺压日本的方式，拿来对付、欺压韩国，接着更进一步升高为要用武力征伐、占领韩国。这仍是延续日本对于亚洲如何对抗西方的思考而来的，必须在亚洲创建够强大的势力，才能够不被西方压倒，才能够和西方列强平起平坐。这是日本明治维新时期念兹在兹的国家目标。

这个时候日本还无法狂妄地期待可以控制整个中国，但他们已有足够的实力对付韩国。这中间又牵涉到日本内部的权力斗争，「征韩」最有机会快速创建对外扩张的武力，弥补从倒幕到天皇亲政的过程中，许多强藩华族在势力上的损失。

「征韩论」及相关的意见冲突，导致西乡隆盛从明治政府下野，后来又发动了「西南战争」，这是明治时期最后一场内战。二十年后，为了纾解日本内阁与国会间的僵局，「征韩论」再起，结果引发了甲午战争。

然而荒谬的是，清廷从头到尾都没有弄懂日本人在想什么，以及日本人如何看待韩国。就连在第一在线处理这件事的袁世凯，都不关心日方的理由与态度，更不要说在北京的太后、皇帝和京官们了。怎么会在没有弄清楚日本人想法与企图的情况下，就投入这场战争呢？

从清廷的角度，他们看到的、他们在意的，是朝鲜与满洲如此接近。在他们心中没有朝鲜是另一个国家的观念，朝鲜最重要的意义是在满洲后方，介于满洲和日本之间。这项根深柢固的认知，使得清朝必须坚定抗拒日本的武装势力进入朝鲜，如此才升高了由「东学农民革命」note所引发的中、日双方冲突。

满洲崛起过程中极其重要的「建州左卫」，就在今天韩国境内。满洲人在明朝自称「后金」，在他们的历史意识中，将曾经和宋朝分庭抗礼的金朝认作祖先，却也因此在他们的现实意识中，长期存在着金朝遗留下的阴影。

有鉴于金朝灭亡的教训，「后金」壮大之后，创建了明确的原则，成为清朝的祖训，要求：第一，起家的满洲绝对不能被汉人夺走，那是满洲人的退路，如果进入中原后统治不顺利，还可以退回满洲。第二，相应地，留守满洲的官员、将领都必须是女真人，要给予他们最好的待遇。第三，任何可能危害家乡基地的因素，一定要严肃以对，不可轻忽，并且尽力排除。

在这个背景中，我们才能理解，为什么不是中国与日本的直接冲突，而是朝鲜问题酿成了甲午战争的祸根，让清廷不得不诉诸战争手段来处理。清廷不能容许日本经由朝鲜，威胁到他们崛起并赖以为退路的这块区域。

◎「东学党」在一八六○年由崔济愚创立，意喻与「西学」相抗衡，原为宗教组织，后以「惩治贪官污吏」、「斥倭斥洋」为口号。一八九四年，东学党南接派领袖全琫准在全罗道号召起事，各地起义频传，朝鲜政府向清廷请求援兵镇压，日本也借机以保护侨民为由增兵朝鲜，遂引发冲突。

04
满清历史的情绪性改写、选择性扭曲

看待清朝历史要有特别小心的态度，要自觉地意识到今天流传的许多说法，甚至许多运用的数据，都是经过情绪性的改写、改造。牵涉其中的情绪，和「驱除鞑虏，恢复中华」有密切关系。进入二十世纪掀起的革命浪潮，革命的理由很快就诉诸于无法继续接受外族统治，革命的过程也积极地将满清政权与满洲人解除其合法性。说得更直接明白些，就是积极地丑化满洲人。

丑化的过程必然牵涉到历史，不必然因而捏造历史，而是抱持着纯然负面的心态去看历史，对于历史中该被凸显什么，会有特定的选择倾向。例如在这种心态中就很难注意到、遑论凸显：和明朝的皇帝相比，清朝的皇帝多么勤劳、多么自制。

在这种心态中会格外凸显的，是清朝皇位继承中的种种斗争和纷争，甚至拿来作为戏剧的卖点，强调其不堪的宫廷内幕。相对地，就缺少了对于女真人亲族系统的理解，以及对于新建王朝在统治过程中必须应对的客观因素的认知。

离开这种心态，持平而论，清朝的皇帝，特别是前期的几任皇帝，他们的统治中有很多正面的、值得肯定的作为，尤其和之前的明朝相比。然而处于要质疑、进而取消满清统治合法性的情况下，这些就都被掩盖了。

为了强调清朝的无能、腐败，太平天国被刻意地擡了出来。然而从任何标准衡量，太平天国都是一个可怕的政权，满清朝廷即使在最糟糕的时候，都还是比太平天国来得人文并合理吧！太平天国以神权蛊惑农民，甚至裹胁农民而成其政权，但是当要丑化满清时，太平天国的这一面同样也被掩盖了。

从满清朝廷应该被推翻的先入为主认定，满洲人、满清政权在历史根源上就是坏的，当然也就在历史中找出他们所有值得被谴责的事迹，将这些组合起来，变成满清的历史。

不过，满清的历史真的不只有这些负面的故事。我们要理解这段历史，尤其要认真追究清朝和现代中国之间的关系，就必须在这些流行的说法之外去寻找、去建构。

从清朝到民国，对于满清历史有过一段选择性的扭曲。然而还不只如此，满清的前段，即从明朝到清朝，历史记录有来自其他考量的另一段选择性扭曲。而进行扭曲改造的，是清朝的建造者本身。

和后段的扭曲形成类似镜像的对照，前期为了创建推翻明朝的合法性，满洲人将原本和明朝亲和的记录予以改写，让历史看起来好像他们从一开始就是和明朝对立的，最后终于以正压邪，取代了腐朽的明朝。

对于满清如何从原本的建州左卫崛起而成为那么大的势力，孟森先生曾经做过许多细腻的考证。他的基本态度便是不能照单全收满洲人对于入关之前来历的说法。最简单也最重要的工夫，是仔细查考、比对清人自己留下来的《实录》和同时代明朝廷的《实录》，以及最关键却也往往被忽略的——朝鲜所留下的另一份《实录》。

朝鲜的《实录》中包括许多和「后金」崛起有关的材料，提醒了我们，由于地理位置的关系，这段历史不只是中国史，而是和整个东北亚的变化联系起来的。用中国史的概念，守着中国史的范围疆界，会错失很多重要的史实。

05
建州女真、海西女真、野人女真

关于清朝的崛起，可以从天聪十年（一六三六年）说起。这一年，清太宗皇太极创建了一个年号，叫「崇德」。依照以前历史的说法，皇太极前后有过两个年号——「天聪」和「崇德」，而这一年就是改元之年，从「天聪」改成了「崇德」。

然而稍微细看史料，就发现其实不是这样。皇太极在一六二六年登基，称为「天聪皇帝」，他的父亲努尔哈赤是「天命皇帝」，「天命」、「天聪」都是尊号，而不是年号。当了十年「天聪皇帝」之后，皇太极才创建年号，也就是原本并没有「天聪十年」这种说法，是后来补上去的。回到历史现场，「崇德」才是第一个年号，「崇德元年」是满清有年号的第一年。

这件事重要吗？非常重要。因为牵涉到究竟在什么时候，满清决定要取得和明朝平起平坐的地位。当皇太极自称「天聪皇帝」时，显示的是在自己领土范围内的统治权，然而十年后建元，那就是刻意套用中国王朝的制度，表明自己创建了一个新的王朝，所以同时建国号为「清」。

当「天聪皇帝」时，皇太极统领的仍然是「后金」；但自从定国号之后，他发表禁令，不准辖下的人再用「金」、「女真」或其他旧名。努尔哈赤从建州左卫创建起的这股势力，的确和原本的女真人有着密切的种族、血缘、文化链接关系。从中国历史的角度看，金朝被蒙古南下所灭亡，然后蒙古又进一步攻灭南宋，创建了元朝。不过换从女真历史的角度看，金朝从中国北方退却后，退回了原先的发源地，也就是东北到朝鲜北方这一带。

金人统治中国北方一百一十年，在过程中他们快速汉化，汉化的程度比之前的辽朝更深。他们的崛起是因为能够融合、掌握游牧的军事行动力与农业的生产力；而在蒙古兴起之后，金人之所以快速没落，也是因为他们汉化太深，已经失去原本作为中介王朝的优势。

于是他们当然带着已经烙印在身上的汉化结果从中原离开，不可能一离开中原就彻底摆脱、遗忘汉化的影响。元朝之后，在松花江一带设立了五个「万户府」，以统领世居东北、较未开化的女真族。到了元末明初，其中的「斡朵怜」、「胡里改」两个万户府因受更外围的「野人女真」袭击而南迁，是为「建州女真」的前身。

明成祖永乐元年，「胡里改」部首领阿哈出入朝，朝廷将「胡里改」部改设为「建州卫」，由阿哈出担任建州卫指挥使。「斡朵怜」（又称「斡朵里」）部的首领猛哥帖木儿原附于建州卫，明廷于永乐十年另置「建州左卫」，由猛哥帖木儿担任指挥使，至此建州卫一分为二。到英宗正统七年，猛哥帖木儿的弟弟凡察和儿子董山相争，于是又从建州左卫分出「建州右卫」。

明成祖为了征伐蒙古，积极招抚女真各部，作为侧翼牵制，便在东北地区广设卫所，当时已经有一百一十五个卫所。这意味着从中原退出之后一个多世纪，女真人和汉人又有了密切的链接，制度性地进入了明朝的系统中，名义上成为明朝的守卫，替明朝监视、防范蒙古。

明朝又将女真按地域分为三大部：建州女真、海西女真和野人女真。note建州女真位置最南，其西北边接临海西女真（松花江大曲折处称「海西」），北边则是野人女真（又称「东海女真」）的居住地。

野人女真居北，气候与生产条件最差，经常会有南下的冲动，进逼海西女真和建州女真，使得他们连带地逐步往南迁徙。他们再往南，就进入汉人的区域，于是连带地与汉人之间也产生许多的摩擦冲突。

其中建州三卫的情况尤其严重，正因为他们和汉人的生产方式、生活习惯是最接近的。依照清人的史料，明朝的汉人会越界来偷盗，这就表示建州女真有稳定发达的农业生产。建州女真和明朝的冲突进而影响到海西女真，他们得到了在建州女真和明朝之间缓冲的特殊地位。海西女真中有「哈达部」和「叶赫部」一南一北两个重要的分支，转而负责替明朝防堵建州女真。

◎《大明会典·朝贡三》「东北夷」条记载：「盖女直（即女真）三种，居海西等处者为海西女直，居建州、毛怜等处者为建州女直。各卫所外，又有地面、有站、有寨，建官赐敕，一如三卫之制。其极东为野人女直，野人女直去中国远甚，朝贡不常。」

06
从后金到满清，民族认同的策略调整

十五世纪中叶，明朝曾经多次入讨建州女真，最严重的成化年间进袭，甚至被称为「成化犁庭」，几乎造成建州女真灭族之祸。到万历初年，建州右卫势力增长，进兵辽东，被当时辽东总兵李成梁击败，建州右卫指挥使王杲被捕后处死。王杲的儿子阿台逃回古勒城，万历十一年（一五八三年）李成梁又发兵攻打，努尔哈赤的祖父与父亲便前往古勒城，试图劝降叛离明朝的阿台，却在城破时为明朝军队所误杀。这成为满清建国史上的关键事件。

努尔哈赤出生于一五五九年（嘉靖三十八年），建州左卫的赫图阿拉城。在早期清人的史料中，找不到任何努尔哈赤到过中国的记录。反观《明神宗实录》中，却记录了努尔哈赤曾经在万历十八年到三十九年间九次到北京进贡，note而且万历十三年曾经受明朝封为正二品龙虎将军，十七年授予建州左卫都督佥事。这中间的差异当然不可能是偶然，而是反映了清人的政治立场与态度。

建州女真是真正的「后金」，和「前金」有密切的承传关系，他们的汉化程度很深，也是一直和明朝有密切交互的外族。然而到了努尔哈赤的儿子皇太极，他在天聪十年做了一个重要决定，应该说是重要的策略调整，他要和「前金」划清界线，并且摆脱过去以臣属的模式和明朝交互的习惯。

从努尔哈赤到皇太极，他们能创建功业，因为有其政治敏感度，又有足够的野心与勇气。皇太极重新定国号为「清」，改族名为「满洲」，放弃「后金」、「女真」，这样的姿态不是针对内部族人的，而是对汉人政权明朝的宣传做法。

首先，他不要汉人用「后金」来看待自己，一直想起这些人是曾经侵占中原、又被蒙古人赶走的。汉人会用这样的来历看不起自己的部族。其次，他也不要让汉人觉得他今天具备的本事，是从汉人那里学来、甚至偷来的。正因为他明明要运用汉人的国家统治机制，在宣传上却要看起来是创建了自己的一套系统。皇太极不要继续用原来的「金」的历史架构和汉人来往。

回到努尔哈赤正式和明朝翻脸的天命三年（万历四十六年），他曾经公布过「七大恨」，表示因为这累积的仇怨，他决定要对明朝用兵。「七大恨」是努尔哈赤誓师出兵时的一份檄文，我们可以借由这「七大恨」来整理建州女真和明朝间的恩怨纠结，以及努尔哈赤崛起的经过。

不过要特别提醒的是，「七大恨」的史料来历复杂，最早的文件是天聪四年在皇太极攻打永平（今河北卢龙）时所发的榜文中（〈金国汗攻永平誓师安民谕〉），复述了父亲努尔哈赤起兵伐明的「七大恨」理由。除此之外，另有《满文老档》、《清太祖高皇帝实录》、《明神宗实录》等不同文本，但因为都是后来追述的，内容不尽相同。孟森先生考证认为，诸版本中应以皇太极的榜文最接近「七大恨」原始文本。

不过这些史料都只有汉文数据，没有满文。努尔哈赤创建部落地位、对抗汉人文化的一项做法，就是坚持创造、使用自己的文本。满文是在「斡朵里」这一支中重新创建的一种表音文本。努尔哈赤强调所有的满洲文档、记录，都必须用满文书写，然后才翻译为汉文，两种文本间有着不可改变的顺序，满文是主、是原件，汉文是从、是衍生的翻译。

努尔哈赤之后，满洲人有意识地将大量的中国文书翻译为满文，过去习惯的解发布于汉人中心立场，视之为努尔哈赤向往汉文化的佐证；然而，很明显地存在着另一个相反的动机，那就是将汉文译为满文，是为了扩大满文的作用，并且预防、阻止族人对于汉文和汉文化的依赖，取得满洲人的相对独立性。

◎例如《明太宗实录》中记录，万历十八年四月庚子，「建州等卫女直夷人奴儿哈赤等一百八员名进贡到京，宴赏如例。」万历二十年八月丁酉，「建州卫都督奴儿哈赤等奏文四道，乞升赏职衔冠服敕书，……宴赏如例。」……；万历二十六年十月癸酉，「宴建州等卫进贡夷人奴儿哈赤等，遣侯陈良弼待。」……；至万历三十九年十月戊寅，「颁给建州等卫补贡夷人奴儿哈赤等二百五十名，各赏绢疋银钞。」

07
努尔哈赤决意讨明的「七大恨」

在汉文的「七大恨」，也就是明白针对汉人读者进行的声明中，努尔哈赤首先点出了：

我之祖、父，未尝损明边一草寸土也，明无端起衅边陲，害我祖、父，恨一也。（《清太祖高皇帝实录·卷五》）

祖父和父亲没有侵犯明朝，却被李成梁的明军杀了，这是第一桩冤仇。

明虽起衅，我尚欲修好，设碑勒誓，凡满汉人等，毋越疆圉，敢有越者，见即诛之，见而故纵，殃及纵者。讵明复渝誓言，逞兵越界，卫助叶赫，恨二也。

我的祖父、父亲死后，我们都还依照你们的要求，将界线画清楚，再次确认我们对明朝没有任何野心，并严格控制边界，避免互相侵夺而引发事端。你们一边、我们一边，有擅自跨越的，一定抓起来杀掉，如果有人发现越界者却故意放纵的，要负连带责任，规定严格到这种程度。然而这样严守边界应该是双方共同的约定，明朝却又片面违约，竟然派出部队集体越界去帮助叶赫部，这是第二恨。

还原历史情况，当努尔哈赤的祖父、父亲被误杀时，建州左卫没有足够和明朝翻脸的实力，所以他们只要求归还尸体并给予赔偿。这部分明朝答应也做到了。至于他们还要求惩罚引发这个事端的原凶，这点明朝就不同意了。

叶赫部是海西女真的其中一部。长期以来，叶赫部和建州女真为了争夺东北的领导权而有所争战时，明朝几乎都选择偏向、支持叶赫部。

明人于清河以南、江岸以北，每岁窃逾疆埸，肆其攘夺，我遵誓行诛。明负前盟，责我擅杀，拘我广宁使臣纲古里、方吉纳，挟取十人，杀之边境，恨三也。

有汉人每年越过边界来抢劫的，我们依照原先说好的边境管理办法予以逮捕、诛杀，结果明朝方面竟又说我们随便乱杀汉人，还将派去谈判的使臣十人扣押起来，后来还把他们杀了，这是第三恨。

明越境以兵助叶赫，俾我已聘之女，改适蒙古，恨四也。

叶赫部首领布扬古原本答应要将妹妹东哥嫁给努尔哈赤，后来因叶赫部和建州卫冲突不断，未能成婚。其后，东哥多次议婚皆不成，年过三十才转嫁蒙古喀尔喀部。明朝支持叶赫部背弃婚约盟誓，致使建州受到羞辱。这是第四恨。

接下来：

柴河、三岔、抚安三路，我累世分守疆土之众，耕田艺谷，明不容刈获，遣兵驱逐，恨五也。

这是什么事？在和明朝约定的边境之外，努尔哈赤认定是他们的传统耕地，派了军屯在那里，待作物成熟，明朝竟然派兵将这些军屯赶走，等于白费了多时的耕种努力，连带地将农作物也抢走。这是第五恨。

08
「明助天谴之叶赫」，七大恨重要诉求

第六恨又回到和叶赫部的冲突上：

边外叶赫，获罪于天，明乃偏信其言，特遣使臣，遗书诟詈，肆行陵侮，恨六也。

明朝偏心叶赫部，都只听信叶赫部攻击建州女真的说法，甚至到了派遣使臣来严厉谴责、辱骂努尔哈赤的地步。

当时的辽东巡抚郭光复的确派了一个低级武官萧伯芝，前往建州「宣谕」。依照《清实录·满洲实录》的记载，这位明朝派来的武官大剌剌地坐着八人擡的大轿，「作威势强」、耀武扬威而来，说自己是皇帝派来的，要求各种接待之礼，还擡出历史大道理教训建州女真。

《明季北略·卷一》中也记录，努尔哈赤恭敬接待，萧伯芝就愈是嚣张，责问为什么今年没有进贡。努尔哈赤仍温驯地回复，表示建州主要的贡品是蜂蜜，此地的蜂蜜和中原的五谷一样，会有丰年，也会遇到歉收的时候。中原如果遇到五谷歉收，能要谁负责吗？没办法，建州这五年来花开得少，当然也就生产不了那么多蜂蜜，才没有进贡。等来年春天花开了，蜂蜜盛产了，一定会照往年一样进贡。

说完之后，努尔哈赤陪着使臣并肩骑马出来，突然改变态度，从马上拍拍他，笑着说：「你是那个辽阳无赖萧子玉吧！骗我说你是什么明朝的都督？我早就看穿你是假的，竟然敢用这种方式进入我的领地。我大可以杀你，只是为了给天朝大国留点面子，就此算了。回去告诉你们的抚台，以后别再干这种招摇撞骗的事了。」于是萧伯芝狼狈而归。

《明季北略》的写法既凸显了努尔哈赤的精明，岂会那么容易上这种无赖排场的当，又强调了连这种狗皮倒灶的事，努尔哈赤都为了念及明朝的尊严而忍下没有发作，还在人前配合演了一段对话。

不过等到要和明朝决裂时，这个萧无赖闯进来说些没礼貌的话，还是要算到明朝头上，列为第六恨。

昔哈达助叶赫，二次来侵，我自报之，天既授我哈达之人矣，明又党之，挟我以还其国。已而哈达之人，数被叶赫侵掠。夫列国之相征伐也，顺天心者胜而存，逆天意者败而亡，何能使死于兵者更生，得其人者更还乎？……

叶赫部和哈达部都属海西女真，哈达部两次帮助叶赫部攻击建州，建州逮住机会，灭掉了哈达部以为报复，并且收纳了哈达部的人民。从努尔哈赤的角度看，是哈达部不自量力，这像是上天送给建州的礼物一样，可是却被明朝干预阻止，不准建州并吞哈达部。

明朝的做法莫名其妙，违背了基本的天理。天理就是顺天者胜、逆天者败亡，就连叶赫部和哈达部彼此之间也依随这样的原则，叶赫部强大的时候不也是数度侵略哈达部！怎么会因为建州赢了，明朝就要违逆这项根本的天理，岂能够硬要已经死在战场上的人复生，已经收归的人再还回去的？

终究的结论是：

天建大国之君，即为天下共主，何独构怨于我国也。初扈伦诸国，合兵侵我，故天厌扈伦启衅，惟我是眷。今明助天谴之叶赫，抗天意，倒置是非，妄为剖断，恨七也。欺陵实甚，情所难堪，因此七恨之故，是以征之。

扈伦诸国也就是海西女真诸部，明朝没有尽到作为「大国之君」、「天下共主」的职责，带有偏见，特别苛待建州。长久以来欺人太甚，不能再忍耐了，直接对明朝宣战。

09
边防部队也是边境威胁的双重角色

由这份宣言我们大致可以明了，对待东北这件事，明朝实在没有什么灵巧可观的策略，只能在建州女真崛起过程中，以海西女真的叶赫部、哈达部予以牵制。

黄仁宇《万历十五年》书中提到的这一年，西元一五八七年，努尔哈赤攻打哈达部，这是他当权后重大的对外军事行动。当时边境官员上奏此消息，希望朝廷派兵前往攻剿，制止这样的侵略行为，然而万历皇帝和当时的阁臣申时行等却决定不予理会，后来还刻意安抚拉拢。

和「七大恨」中表达的很不一样，事实是努尔哈赤势力坐大，明朝并没有积极阻止。大部分时候，明朝采取的是安抚的做法，只是不让他越过海西女真的牵制。等到努尔哈赤统一建州、扩张到灭掉哈达部，明朝才比较认真地要对付他。不过为时已晚，过程中努尔哈赤已经洞悉明朝的虚实，也充分理解、掌握自身在明朝眼中的双重角色。

建州女真不单纯是明朝边境上的威胁。在明朝正式制度中，他们是「卫所」，是朝廷赖以防范外族侵略的力量，也就是明朝边防部队的一部分。他们自身就是明朝对外武力的一分子，怎么可能不了解明朝军事势力的虚实？

事实上他们和明朝一向关系密切，长期得到明朝帮助，也受到汉人文化深刻影响。但在关键节骨眼上，努尔哈赤却必须摆出和明朝划清界线的决然姿态，一部分原因来自他要创建起一支和原先替明朝防卫很不一样的军队，与汉人的军事组织截然区划开来。

他创建了一支纯女真的部队，那就是「八旗军」。最早是由四种颜色（黄白红蓝）代表的军事组织，军事行动中以四为单位进行布局，后来又倍增为八个分支。note「八旗」每一旗下分配特定的姓族部落，由旗主「和硕贝勒」来主持。领有「八旗」的和硕贝勒，同时也就理所当然进入权力的内核。

由军而政，「八旗」既是一种族姓集体领导团体，也是在战场上分合纵横运用的单位链接。努尔哈赤成功地运用了这套政军制度，让满清的力量得以快速壮大。不过这样的集体领导制到了清太宗皇太极的时候，有了很大的改变。

皇太极这个名字，其实就是「皇太子」。依照《清太宗文皇帝实录》的说法，这是个巧合，他原本女真名字的发音是「皇太极」，而进入中国之后，发现原来这个音在汉文里是「皇太子」的意思，也就是储君，天意决定了他应该继承大位。

不过根据孟森的考证，认为「皇太极」本来就是取自中文「皇太子」的称呼。那正是女真人汉化受到的影响，有权力的人家习惯将最重要的儿子依随汉人说法，命名为由「皇太子」一音之转而来的「皇太极」。等到要攻打明朝，满清要创建自身认同时，就转而采取了撇清之前和明朝亲近、亲善的态度，于是新创了奇怪的「偶然说」。

「皇太极」源自汉语「皇太子」，不过这个名字在女真语的使用上，并不具备权力或财产继承的特殊意义。皇太极的地位并非来自他是皇太子（努尔哈赤只立过长子褚英为太子，后被废），而是他得到努尔哈赤特别的信任。

后来努尔哈赤突然去世，需要有人立即接下领军对抗明朝的任务，在原本集体领导的架构中，皇太极成为首选。他继承了父亲的汗位和权力，而原先的部落集体领导制，日后也转为皇子竞争、由皇帝在皇子中选任的方式。这样的变化当然有助于稳定政权，凝聚满清当时急需的集中领导，不会在集体领导中产生散乱。

努尔哈赤声明「七大恨」，公开与明朝决裂，除了因为他明白明朝的实力变化外，还因为他往西北、往东南都进行了重要布局。解决海西诸部对他的威胁，是往西北的主要布局；至于往东南，则先占领了今天的朝鲜北部。对于本来应该担负为明朝防堵蒙古的职责，努尔哈赤转而选择和蒙古和亲，并且提升为军事联盟。到努尔哈赤去世前，满洲的势力条件完熟，足以和明朝一战，有把握可以排除明朝对于后金统一女真的阻碍。

然而无论是努尔哈赤或皇太极，原本并没有入关的野心，遑论要占领中国。明朝由于边防措施的失误，使得满清势力崛起，不过真正让明朝万劫不复的，不是任何一支外来势力，而是前面提到的体系基础的败坏。明朝亡于流寇，因为流寇才使得社会的根底倾颓瓦解。

不过，如果满清真是如他们后来撇清的那样和明朝疏远，纯粹是自东北重新创建起来的异族势力，那么他们不太可能会在流寇灭亡明朝的当口，就立即进入中国，接收政治和社会上的领导权。他们入关后的许多措施与做法，绝对不是在和中国疏离陌生的情况下能够想得出来、能够设计并运行的。

◎《清史稿·兵志一》云：「太祖以遗甲十三副起，归附日众，设四旗，曰正黄、正白、正红、正蓝，复增四旗，曰镶黄、镶白、镶红、镶蓝，统满洲、蒙古、汉军之众，八旗之制自此始。每旗三百人为一牛录，以牛录额真领之。五牛录，领以札兰额真。五札兰，领以固山额真。每固山设左右梅勒额真。……天聪九年，以所获察哈尔部众及喀喇沁壮丁分为蒙古八旗，制与满洲八旗同。……崇德七年，设汉军八旗，制与满洲同。」

01
贵妃和太子的冲突疑云：「梃击案」

真正使得明朝灭亡的流寇，是一个大型的社会现象。流寇规模很大，动辄二十万人，流窜的范围很广，从陕西到山西，再往河南。要特别提醒的，这是集体群众，要从社会集体行为的角度来看待、理解，希望不要再陷入以前读历史的窠臼，只关注高迎祥、张献忠或李自成等几个个人的行为与故事。

如此庞大的社会现象，不是依照一、两个个人的性格与意志而移转变化的，将历史人物擡得太高、放得太大，往往会让我们看不清历史中其他力量的真切作用。

不过换另一个角度看，要理解流寇，又不能不在意一些人事上的因素，但也不在高迎祥、张献忠、李自成那边，而是在明朝宫廷这边。这些影响政治运作的人事变化，刺激了连环作用，牵动了社会结构。明朝的统治在这段时期产生了关键性的动摇，使得两百年来维持王朝经济与财政稳定的基础在余震作用中瓦解了。

传统历史上有所谓「明末三大案」，分别是「梃击案」、「红丸案」和「移宫案」。三大案都有其内核事件，不过更重要、影响更大的，是这几件事在当时如何被处理，又如何被解释。

「梃击案」发生在万历四十三年（一六一五年），有一个莫名其妙的男子，拿着一根枣木的大木棍（「梃」），闯入太子所居的慈庆宫，打伤了守门的内侍，然后一直走到前殿檐下才被挡住逮捕。

这是严重的侵犯宫禁事件，尤其牵动了整个万历朝宫中最敏感的神经。因为牵涉到太子朱常洛，而这么多年来，宫中上上下下，甚至朝廷里里外外，大家都知道万历皇帝不想立这个皇太子，是在外朝干预之下，才不得不在常洛二十岁时（万历二十九年）册立为太子。此后虽有传闻皇帝想要换太子，但终究一直保留常洛的地位，没有换成郑贵妃所生的常洵。

犯下「梃击案」的人叫做张差，被捕后先由负责巡视皇城的御史刘廷元问讯。他问过后报告说：看这个人的举止应该是个疯子，但又好像另有企图，建议「请下法司严讯」（《明史·王之采传》）。

也就是刘廷元表示他无法确切判断。如果这人真是疯癫的，那还容易处理，是单纯的犯禁事件，但如果另有企图的话，那就必须问出这企图究竟是什么，还有必须弄清楚是否牵涉他人，有没有人共谋、有没有人指使。

刘廷元的调查呈报上去，还没有「请下法司严讯」前，大臣们就纷纷有各种奏章上呈到皇帝那里。此时万历皇帝已经二十多年不见朝臣，对于大臣们的奏章仍旧相应不理。但皇帝愈不处理，整件事就愈滚愈大，招惹愈来愈多的注意，到后来成为「刑部会十三司司官」诘询的大场面。

各方面有关单位都到齐了，其中刑部员外郎陆梦龙表现得最积极，锲而不舍地追问，让他问出了结果。张差明白招认：第一，他入宫是有内侍导引，不然怎么进得去，又怎能走到太子的宫殿？第二，指引他的内侍是庞保和刘成，这两人都是郑贵妃宫里的宦官。

问到这样的结果，就只差没有直指「梃击案」背后的主使者就是郑贵妃而已！此事非同小可，让皇帝不能不理了。万历皇帝为此特别要大学士方从哲、吴道南带领一批文武大臣入见，一同在的还有太子。皇帝刻意拉着太子的手，对大臣们说：「此儿极孝，朕极爱惜。自襁褓养成丈夫，使朕有别意，何不早更置？」（《明史·王之采传》）这儿子很孝顺，我很爱他，我将他养大成人，如果讨厌他，有别的想法，为什么还让他当太子当那么久，没有早将他换掉？

接着又叫内侍引三位皇孙上来，皇帝看着孙子说：「太子生的孩子也都那么大了，我还可能对太子继位一事有什么意见吗？」然后转头问太子有什么看法，要他坦白对大臣们说。

太子当然有所准备，就抱怨说：「我父子何等亲爱，而外廷议论纷如，尔等为吾君之臣，使我为不孝之子。」（《明史·王之采传》）我们父子之间根本没有问题，是你们这些大臣经常说东道西，使我成为不孝的儿子。皇帝最后表示，那名犯禁的人既然是个疯子，就赶紧照疯子犯禁的事实解决吧！

万历皇帝二十五年来第一次召见大臣，当然必须遵照皇帝的意见处理，于是法司快速将张差弃市，另外在宫中不公开地将庞保和刘成杀了。因为事件发展成郑贵妃和太子之间的冲突，皇帝自己出面阻止了进一步的发展，如此让「梃击案」落幕。

02
辍学太子的短暂皇帝路：「红丸案」

万历皇帝二十五年不见朝臣，因为「梃击案」而破例，朝臣同意低调解决「梃击案」，不过提出了相当于交换条件的要求，请皇帝恢复让皇太子上课。常洛十三岁时，皇帝才让他以皇长子身分出阁讲学，但只要遇隆冬盛暑「时有辍讲」（《明神宗实录》），万历三十二年以后更是「一辍至今遂成旷典」。算算，这位皇太子已经辍学十二年了！

当年张居正之所以得到那么大的权力，便是以皇太子和皇帝老师的身分，与皇帝创建了密切关系，也扮演了皇帝和朝臣间沟通的主要角色。皇太子的老师在朝政上很重要，但万历皇帝显然不愿意有任何朝臣和他的儿子产生这种联系关系，作为他向朝臣抗议、罢工态度的一环。

因为「梃击案」，皇帝同意恢复皇太子的经筵讲学，恢复了多久呢？「仅开讲一次，于是复辍。」（《明神宗实录》）唉，总共只有一次，然后就又没了。从这件事我们看到，万历皇帝对朝政的罢工不只影响到他当皇帝的这一朝，连带地使得常洛这位皇太子，以及此时也快成年的皇太孙，都没能接受良好、完整的教育。note不只在运行皇帝权力方面没有准备，连在成熟人格与常识方面都并未具备。

对于常洛的人格与知识，历史上没有留下太多的记录，因为他八月即位，九月就去世了，在位只有短短一个月。然而万历皇帝的皇太孙，即后来的明熹宗就不一样了，有很多记录显现他的种种问题。

常洛在一六二○年八月即位，立即遭遇万历皇帝留下来的大问题——如何处理郑皇贵妃？万历皇帝死前，仍然和朝臣们争执要册立郑贵妃为皇后的事，他心知活着没剩多少时刻，着眼的是等郑贵妃死后，可以和他一起葬在陵寝中。内阁首辅方从哲要礼部去研究，已经和这位罢工的皇帝对立很久的礼部其实并不赞同，还未举行册立礼，万历皇帝就已经去世了。

常洛（即明光宗）即位没多久就患病，吃了一份由内侍崔文升进送的药后，竟然开始拉肚子，好几天止不住。此事很快传出去，又引发外面满城风雨，言之凿凿说这份药是郑贵妃要崔文升送去的。

依照万历皇帝的遗诏，郑贵妃应该升任皇太后，新皇帝却因为内阁反对而不作处理，又使得这件疑案有了动机。光宗的身体一直衰弱下去，此时鸿胪寺丞李可灼呈送红丸仙丹，因为他和御医关系很好，通过御医让皇帝知晓了有这颗红丸。皇帝自己决定服用，但之后不到一天时间，便传出光宗驾崩的消息。

这就是第二桩大案「红丸案」。

◎《明神宗实录》记载，万历四十七年三月，「礼科给事中亓诗教言：『皇上御极之初，日讲不辍，经筵时御，何为因循至于今日，竟视东宫如漫不相关之人，视东宫讲学如漠不切己之事。且不惟东宫也，皇长孙十有五岁矣，亦竟不使授一书、识一字。』」

03
朝臣严批李选侍占乾清宫：「移宫案」

皇帝驾崩，刚开始并没有将死因和「红丸」联系在一起。首辅方从哲知道有红丸，原本的态度是反对皇帝服用的，但他认为李可灼是出于忠心关切而呈送红丸，所以还拟旨要赏赐李可灼。然而御史王安舜有相反的意见，认为比对当时御医把脉的诊断，皇帝应该是被红丸害死的，必须追究李可灼的罪责。

于是朝臣分为两派，一派支持李可灼和方从哲，认为李可灼忠心可悯；另一派则咬定红丸害死了皇帝，不可不深查追究。

无论如何，光宗去世了，才一个月时间，就轮到原来的皇太孙朱由校即位，是为明熹宗。熹宗即位时才十四岁，他的母亲是王才人，在宫中地位很低。光宗喜欢的是李选侍，比才人身分高一点，王才人去世后，朱由校就交由李选侍照顾。据《明史·后妃列传二》的记录，光宗即位后，李选侍带着由校晋见皇帝，光宗在朝臣面前公开表示要将她升为贵妃。李选侍先将由校带了出去，又自己回来，还是在朝臣面前，请求皇帝封她为皇后，但光宗没有答应。这件事让很多大臣留下了深刻印象。

光宗即位后，李选侍入住乾清宫，和皇帝住在一起。光宗死后，李选侍认为新任皇帝年纪还小，所以她仍然留在乾清宫陪伴小皇帝。此举引发了朝臣的强烈反对。

反对最烈、上奏语气最凶悍的是御史左光斗。他上书说：

内廷之有乾清宫，犹外廷之有皇极殿也。惟皇上御天居之，惟皇后配天得共居之，其余嫔妃虽以次进御，遇有大故，即当移置别殿，非但避嫌，亦以别尊卑也。今大行皇帝宾天，选侍既非嫡母，又非生母，俨然居正宫，而殿下乃居慈庆，不得守几筵、行大礼，名分倒置，臣窃惑之。且殿下春秋十六龄矣，内辅以忠直老成，外辅以公孤卿贰，何虑乏人，尚须乳哺而襁负之哉？……倘及今不早断，借抚养之名行专制之实，武后之祸将见于今。（《明史纪事本末·三案》）

「乾清宫」是皇帝住的地方，就像「皇极殿」是皇帝办公的地方一样，其他人不能随便用。乾清宫除了皇帝，就只有皇后能一同居住，其他的嫔妃只有在奉召陪皇帝时才能进入。皇帝去世了，就一定要搬出来，不只是避嫌，也要表现皇后和其他嫔妃的尊卑高下差异。

李选侍既没有皇后名分，又不是皇帝生母，而且皇帝现在已经十六岁了（实岁为十四），里面有老实的宦官、外面有忠心的大臣协助陪伴就够了，难道还需要吃奶而要人家抱着背着吗？

前段解释并坚持乾清宫的制度规矩，说得很明白，后段却影射皇帝和李选侍之间会有什么不堪暧昧，口气就真的过分了。嫌这样还不够，更进一步将这件事无限上纲，比拟为武则天专擅皇权的翻版。

李选侍受到左光斗上书羞辱，要找左光斗理论，没想到招来更进一步的羞辱。左光斗的回应是：「我天子法官也，非天子召不赴，若辈何为者？」（《明史·左光斗传》）左光斗是御史，皇帝任命管法律的人，只听皇帝的，所以用不屑的口气问李选侍：「你谁啊？」

李选侍气不过，便叫宦官去找皇帝，但派去的宦官也见不着皇帝，因为在殿前被杨涟和左光斗挡住了。都给事中杨涟回说：「殿下在东宫为太子，今则为皇帝，选侍安得召？」（《明史·杨涟传》）表示太子和皇帝的身分不一样，现在当了皇帝，不可以让李选侍这样将皇帝找去。杨涟还生气地瞪着宦官，宦官吓得逃开。

左光斗和杨涟进一步要首辅方从哲出面，要求李选侍立刻搬离乾清宫，而且要搬到仁寿殿的「哕鸾宫」去。哕鸾宫是一般没有身分的宫妃养老的地方。

这是第三桩大案「移宫案」。

04
以礼监视，「朝中」干预「宫中」

大学士方从哲为李选侍缓颊，认为事情可以不用那么急，以那么激烈的方式处理。杨涟却不放过，说：「今天若不移宫，那就我们和李选侍一起到先帝灵前，讲清楚我们这些大臣到底是服务哪一家的？朱家还是李家？除非李选侍有本事杀了我，否则不移宫，我就不离开。」

情况搞僵了，没办法，李选侍只好当日就从乾清宫搬到仁寿殿，皇帝则住进乾清宫。

表面上看，「移宫案」的赢家是杨涟和左光斗，后来就连只在位一个月的光宗的年号该如何处理，都是由左光斗拍板定案。左光斗和杨涟最终被魏忠贤逮捕下狱，饱受折磨而死，在历史上留下了响亮的忠臣名号，以至于这段过程中的另一个重要因素被忽略了。左光斗为什么那么强硬？他们为什么能够获得当日就移宫的胜利，甚至可以阻止李选侍去找皇帝？

因为他们在宫里有一个大靠山——宦官王安。就像当年如果不是和冯保的密切结盟，张居正不会有那么大的权力，杨涟、左光斗也是靠着和王安联合起来，才全面击溃李选侍的势力。

如此清楚显现出三大案的共通点——都是朝廷大臣介入皇帝宫中事务而造成的。这三大案在其他朝代几乎无法想像，因为各朝都有基本的「宫中」、「朝中」界线，划分开皇帝的私事与公事领域。明朝最大的问题就在于这条界线消失了，至少变得不清楚、不确定，开放了太多「朝中」干预「宫中」的可能。

同时也就开放了朝臣与宦官链接的可能，甚至到后来已经变成朝臣和宦官链接的必要。整体来说，这仍然是皇权扩张后却无法在制度上有稳固安排带来的结果。

废除了宰相，皇帝自己领导六部，压抑外朝地位，其后遗症就是皇帝没有了原本政治上超然的身分，使得士人得以干预皇帝的家务私事。万历皇帝对这件事感受最深、反感最强，然而他采取的方式不是创建制度来重建界线，而是赌气罢工，使得情况更加恶化，造成士人如果要和皇帝有所沟通，都必须通过宦官，不能不通过宦官和皇帝接触。

没有宦官的协助，外朝士人什么事也做不了，而寻求宦官合作，又使得士人有更多空间介入皇帝的私生活领域，更进一步和宦官的内部派系斗争牵扯不清。宦官有自己内部的倾轧，而这时他们的斗争多了一项变量——可以拉拢外朝士人作为帮手。

这里又联系上中国官场内在的选用问题，那就是人才的教育和选拔，其方式、标准和所需要的功能长期脱节。被选上的人要承担的工作是治理人民，是制定政策并运行政策，然而他们所受的教育及经历的考核标准，却是讲究四书五经有没有背熟，对子是不是做得好，是不是了解文章承先启后的结构，能不能运用各种道德教训作出堂皇的文章。注重的都是知识和道德，尤其以家族道德为内核。

深深浸染其中的这些人，因而格外有兴趣管皇帝的家务事。他们相信「齐家治国平天下」的等次进程观念，所以认真地要求皇帝应该是天下的表率，不能容许皇帝在修身、齐家方面违背圣人古训与当朝仪节。

他们不会将皇帝的公开行为与私生活分别看待，因为他们学习的那套道德信仰，强调君子应该表里合一，是君子才能有效地治国平天下；于是倒反过来的逻辑，也就变成了实际负责治国平天下的皇帝，非得是表里合一的君子不可。

他们用自己学来的那一套信念，严格、甚至近乎严苛地看待皇帝及其家人，格外重视并监视着皇帝及其家人对于礼的遵守。从与朝臣在意识形态上对抗的角度看，万历皇帝确实有值得同情之处。他不像正德皇帝为自己创建「豹房」，作为礼以外的特区，明白地拒绝让朝臣监督自己的私生活。万历皇帝和郑贵妃的关系摊在朝臣眼前，但他们就是以「礼」为由，不断挫折他的愿望，一直到死。

05
「幺麽里妇，何堪数昵至尊哉？」

宫中、朝中的分际被打破了，宫中和朝中混为一体，就像打开潘朵拉的盒子，从里面跳出许多怪物，产生黑暗的怪现象。其中一项，是让原本限缩在宫中活动的宦官，有了很大的掌政、掌权空间。

宦官王安支持朝臣杨涟和左光斗，压过了宫中的李选侍；王安底下有一个名叫李进忠的宦官，也找到自己的方式取得了政治权力。在他的势力兴起的过程中，先是复姓，变成了魏进忠，后来又由皇帝赐名，改为魏忠贤。

魏忠贤掌权，和前面提到熹宗在宫中的教育状况有关。光宗朱常洛在父亲万历皇帝和外朝闹别扭的情况下，牺牲了他的教育，同时也连累了后来的熹宗。熹宗成长中最亲近的人，不是老师，而是乳母客氏。当乳母的一定生过小孩，她原本是一个叫侯二的人的妻子，但进宫之后就长留下来，没有再出宫，而且和宫里的一名宦官魏朝形成了「对食」关系。

「对食」表示两个人平常都在一桌对坐吃饭，就像民间夫妻一样，也就等于是common law couple。客氏和宦官魏朝有着「对食」关系，生活在一起，可是另一名宦官，这时还叫李进忠的，也喜欢上客氏，和魏朝相争。两人的争执变得表面化，甚至惊动了皇帝，由皇帝出面将客氏给了魏忠贤。后来魏忠贤又假托皇帝旨意，将魏朝发配到凤阳进而杀了他。

熹宗高度依赖乳母客氏。即位第二年，熹宗大婚，迎娶张皇后，于是便有御史上奏「请逐客氏」，意思是皇帝都结婚了，不会再需要奶妈在身边吧！但皇帝舍不得，就找了个理由，说皇后年纪还小，应该由客氏来保护，又设了一个时间点，说等父亲光宗皇帝安葬后再让客氏离宫。

等到光宗葬礼行完，阁臣刘一燝没忘记这件事，又来「请逐客氏」，不得已，皇帝只好让乳母离开。可是十六岁的皇帝日夜思念流涕，无法正常吃睡，终究忍不住，又把客氏召了回来。

天启元年十月，御史周宗建首先上疏直接攻击「天子成言，有同儿戏」（《明史·周宗建传》），皇帝说话不算话，前面说先皇大葬后就要逐客氏，后面又将客氏找回来，「法宫禁地，仅类民家」，皇宫的神圣性都被破坏了，一个奶妈要走就走、要来就来，成何体统？这话说得够重。皇帝生气了，将周宗建降职，还回骂了一段。

给事中侯震旸也上书，指责皇帝说：「皇上于客氏，始而徘徊眷注，稍迟其出，犹可言也；出而再入，不可言也。」（《明史纪事本末·魏忠贤乱政》）皇帝和奶妈的关系太密切，前面拖延不让她出宫也就算了，出宫之后还要找回来，这就说不过去，太不成体统了！又说：「幺麽里妇，何堪数昵至尊哉？」（《明史·侯震旸传》）不过就是个卑微的乡下妇人，哪里值得皇帝如此亲近、如此看重呢？

这话不只批评皇帝，也将皇帝依赖的乳母说的很不堪。接着倪思辉、朱钦相又相继上奏，讲同样的事。皇帝当然生气，便将三人都贬了官。这下不得了，阁臣刘一燝、尚书周嘉谟也被激出来，他们不能接受三位大臣为了区区一个民妇被贬官。皇帝不理睬，于是又激出御史马鸣起，他用更重的口气说客氏「六不可留」，以六项理由一定要赶她出宫。

这下又换皇帝爆怒了，下令处罚马鸣起，刘一燝也被夺俸。于是又有王心一上疏抗论，也遭到处罚。之后「廷臣请召还者十余疏」（《明史·侯震旸传》），前仆后继，皇帝罚不胜罚，而且明显地处罚一个就引来更多个，只好干脆不理。

06
皇帝私生活被当作大事，人人都是言官

这是明代朝廷政治的实况。以宋朝「士人与皇帝共治天下」的理想对比来看，明朝此时的情况简直就是孟子说的「君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠」（《孟子·离娄下》）。

一方面要这些朝臣读书背书，牢记那些原则条文；另一方面在制度设计上，不给他们足够的尊严保障，也没有可以独立订定与运行政策的空间。长远下来，朝臣和皇帝不再是合作关系，毋宁变成对立的。万历皇帝的态度恶化了这种结构，他实质上拒绝和朝臣沟通，更是断绝了任何拉近关系的可能。

在对立中，朝臣随时在找皇帝的毛病，而他们最擅长的、也最容易讲得理直气壮的，就是批评、攻击皇帝的私生活。他们采取的策略是对皇帝轮番上阵地疲劳轰炸。前面的人被处罚了，后面的人就更振振有词，一方面谈原来的事，一方面又可以对皇帝惩罚大臣作文章。如果皇帝不予理会，他们就升高道德谴责的声调，他们对于这种道德修辞有着长期的训练基底。

皇帝的私生活被当作大事，而对待大事就集体动员上奏。又因为朝政制度准许所有官员对不在自己职责内的事务可单独上奏，于是使得满朝不管官衔是什么，实质上人人都是言官，人人都热中于上疏抗论。

了解这样的政治结构与政治风气，将心比心，我们或许会对长期罢工的万历皇帝生出一点同情之感吧，至少是比较正面的理解。他从经验中得到教训，如果对朝臣让步，自己连私生活的自由都没有了；但如果不让步，表现出反对，再动用皇权施予惩罚，那非但不能阻止他们，反而会带来没完没了的连锁反应。最后，唯有的方式就是彻底冷漠以对，完全不理会、不交互。

如果不要像万历皇帝做得那么极端，其他皇帝普遍的做法是在朝臣中培养自己的人，当有人批评皇帝时，这些人就会站出来反击，于是变成朝臣间彼此争执，皇帝可以假装自己是中立的仲裁者。但激烈的言词往来无法解决实际问题，到后来必定还是会引发宫中和朝中的混战斗争。

客氏成为争议焦点，她有自己的权力基础，也有自己的权力运作空间。她当然链接魏忠贤，首先排挤王安。新皇帝即位，任命王安掌管「司礼监」，王安模仿学来的文人惯例，先表示谦让，表示自己的才德不足以担此重任。客氏便趁机对无知的皇帝咬耳朵，说王安表达没有意愿继续服务，表示他对你这位新皇帝没有感情，既然先皇已死，就让他出宫吧！

于是熹宗真的下诏让王安出宫，他顿时失去了权力依靠，后来就被魏忠贤害死。将王安除掉后，由于魏忠贤不识字，不具备可以担任「司礼监」职务的资格，还是靠着客氏的关系，替他争取到当秉笔太监。「秉笔」是帮皇帝拟草稿的人，不识字的魏忠贤怎么能当？没关系，他可以找识字的人将所需数据念给他听，并将他口述的写成文本。

秉笔太监是个关键的权力位子，因为可以过目（对魏忠贤是听到）所有的奏折内容。熹宗皇帝对治国兴趣缺缺，真正吸引他会专注做的，头一件是木作，他有着一份工匠制作的热情。魏忠贤于是总趁着皇帝做得正起劲时，去请皇帝定夺政事。皇帝的反应很自然是：不要来烦我，你们决定就好。如此大权轻易地落入了魏忠贤的手中。

07
魏忠贤弄权，熹宗为何「懵然不辨」？

魏忠贤的权谋是一回事，更重要的是皇帝对于政治有多大的关注，又有多少的知识理解准备？熹宗不只是到了十六岁仍然如此依赖奶妈，他长大成人的过程中到底受了多少教育、什么样的教育，不能不启人疑窦。

魏忠贤弄权，他在外朝有一批敌人，最主要的就是原本和王安结盟的那些朝臣。到了天启四年六月，杨涟发难，上疏劾魏忠贤的二十四项大罪。首罪就说：

忠贤本市井无赖，中年净身，夤入内地，初犹谬为小忠、小信以幸恩，继乃敢为大奸、大恶以乱政。祖制，以拟旨专责阁臣。自忠贤擅权，多出传奉，或迳自内批，坏祖宗二百余年之政体，大罪一。（《明史·杨涟传》）

杨涟攻击魏忠贤的出身，他不是从小就阉割进宫当太监的。这的确少见，而且带有高度负面意义。很简单，什么样的人会到了成年之后自愿去当太监？「净身」这件事太特别、太痛苦，还带有很高的风险，尤其年纪愈长愈危险。除非是走投无路，甚至可能是被逼债、被追杀，否则干嘛走这条不归路？

而「中年净身」这件事，也说明了他为什么会和客氏形成「对食」关系。他入宫成为太监之前，已经知道男女之事，和从小就被阉割的童男，男性荷尔蒙从来未曾分泌作用过的，在身体与情感反应上当然很不一样。

还有一项大不同。他在外面的社会打混很久，对于人际与权谋的了解，显然远超过其他宦官，也远超过没受过什么教育的皇帝吧！

点出魏忠贤的特殊出身后，杨涟在抗疏上接着批判他如何将诸多大臣从皇帝身边驱逐，又用了什么手法陷害其中哪些人。接着笔锋一转：

裕妃以有妊传封，中外方为庆幸。忠贤恶其不附己，矫旨勒令自尽。是陛下不能保其妃嫔矣，大罪九。……

先帝青宫四十年，所与护持孤危者惟王安耳。……忠贤以私忿，矫旨杀于南苑。是不但仇王安，而实敢仇先帝之老奴，况其他内臣无罪而擅杀擅逐者，又不知几千百也，大罪十一。

王安被赶走杀死，连皇帝的妃子魏忠贤都敢动，真没将皇帝放在眼里。再下来杨涟自认的杀招出现了：

中宫有庆，已经成男，乃忽焉告殒，传闻忠贤与奉圣夫人实有谋焉。是陛下且不能保其子矣，大罪十。

这指的是张皇后一度怀孕，后来流产，流出的死胎发现是男孩。有各种流言私语表示，是魏忠贤和客氏（封为奉圣夫人）为了保有权力而合谋下手造成的。杨涟不但指控魏忠贤，也提醒皇帝，这个人坏到连未来的太子都敢谋杀！

这份抗疏后来被当作忠臣的行为表率，称誉杨涟敢在魏忠贤掌权时直言攻讦。不过这也再度让我们看到，明朝的宫中、朝中不分，到了什么样不健康、接近病态的程度。这可不是皇后生下皇子所以对外宣布，而是从皇后怀孕到小产，甚至到小产的胎儿什么性别，都能即时成为外朝新闻。而且大臣们也不避讳，不觉得这是皇帝和皇后的私事，不只大加议论，还将议论流言堂皇地写在奏章上。

杨涟上疏后，魏忠贤赶紧到皇帝面前做工夫。他哭诉被如此污辱攻击，宁可交出包括东厂在内的所有权力。皇帝的反应呢？据《明史·宦官列传二》的记载，皇帝命掌印太监王体干将杨涟的上疏念给他听，王体干是魏忠贤一党的，显然明白兹事体大，就故意省略掉文章里最重的句子。而且念的时候客氏就在旁边，顺便解说并评论，得到的结果就是「帝懵然不辨也」。

这还真不是平常的「懵然」！我们不得不怀疑：这位皇帝识字吗？我们知道魏忠贤不识字，有明确的史料可以证明，但熹宗呢？贵为皇帝，理所当然认定他是识字的，然而这件事却让我们读来充满疑惑。他为什么不自己读奏疏，而且已经找了宦官来念，为什么还要客氏帮他解说，让客氏有故意曲解、误解的机会？

经历这么一桩杨涟精心策划的反击，魏忠贤在皇帝面前却几乎毫发无伤，皇帝最后的决定是「遂温谕留忠贤，而于次日下涟疏，严旨切责。」皇帝明白表示他站在魏忠贤这边，杨涟抗疏无效，反而使得魏忠贤从此气焰更高涨。

08
魏党的斗争手段，与东林党壁垒分明

看后世写的历史，总要先辨忠奸，和魏忠贤合作、甚至依附魏忠贤的大臣就是奸臣，像杨涟这样公开反对魏忠贤的必然是忠臣。但这种观点掩蔽了一项事实：士人和宦官的结合，不是到这时候才出现的。我们可以分辨并主张，因为其行事风格影响，魏忠贤能吸引到的士人在行事乃至人格上有问题；但不能忘记、不能否认的历史事实是，左光斗、杨涟等人原本也和王安链接在一起，而且和王安的链接过往，相当程度上决定了他们采取和魏忠贤对立的态度。

魏忠贤的特殊之处在于「中年净身」，太有社会经验，又得以拉拢客氏，替他从感情上控制知识与能力都极度不足的皇帝。他先统合了宦官系统，让宫中只有魏忠贤这一派，如此牵动了外朝，基本上随之集成为两个壁垒分明的派系——支持魏忠贤的和反对魏忠贤的。

万历后期，朝中士人分成好几派，包括有齐党、楚党、浙党，还有东林党。从名称上就看得出来，是来自地缘关系的划分，再通过科举形成的师生关系予以扩大、强化。不过要能在外朝结成派系，几乎毫无例外的，他们在宫中都必须有相应的支持。到了光宗朝，魏忠贤有野心也有手段，将宫中各派逐一消弭，都统合在他一人之下，一并也就改造了外朝的派系结构。

前面提到的「三大案」，是在这样的派系结构下才成为「大案」的。属于魏忠贤派的御史崔呈秀，他教魏忠贤利用这三件事，不断上纲来斗争反魏忠贤派。

杨涟抗疏之后，魏忠贤的地位更加巩固，便开始进行为「三大案」翻案的政治整顿。挑这三个案子，因为「梃击案」中指控郑贵妃的、「红丸案」中认为李可灼有问题的，和「移宫案」中坚持要李选侍搬走的，这三群人重叠性极高，而且三次如此站边的都有杨涟、左光斗等人。

魏忠贤和崔呈秀内外联手，将「三大案」改写为从皇权角度看去的忠奸之辨，一边是忠于万历皇帝、忠于光宗与熹宗的，另一边则是专门挑皇室毛病，为了凸显自己或另有图谋的。

魏党动用的斗争手段，包括编了一本《缙绅便览》，看起来很中性、平常的书名，实际上其内容就是点名分派，将不属于自己这派的敌人明确罗列出来，要达到让众人歧视、排挤、甚至霸凌他们的效果。类似的名录还有《点将录》、《天鉴》、《同志》等，都同样要区分谁是自己人，让魏党的人在交友来往和人事安排上当作参考指引。

魏党的区分大动作，明显针对另一边的「东林党」。谈到明末的「东林党人」，在历史上要稍有分辨。源自「东林书院」的关系，自认为属于「东林」团体的，其实人数不多，这是狭义的「东林党人」；还有另一种广义的「东林党人」，那不是他们自己认定的，更没有明确的结社行为，而是因为他们不属于魏党，尤其被魏党排斥、视为敌人的，就都归入「东林」。

09
哪个大臣带兵出去，他就倒楣

「三大案」翻案的整风，到了天启五年四月发展到新的高点，就是皇帝下诏要重修《光宗实录》。光宗在位不过一个月，那么短时间内的记录，有什么重要的，还得重修？这明显不是为了保存记录，而是要以此时已经形成的权党所认定的政治正确标准，来重新予以改写。从重修《光宗实录》，更进一步扩大为编撰《三朝要典》，汇集了和「三大案」相关的奏章，由皇帝下令，要求相关的官员必须研读。

这些文本，实质上是针对反魏忠贤派的总起诉状，清楚标举出这些人在「三大案」中站错边，现在被认定是对皇帝与皇权大不敬的，借此展开了大整肃。杨涟、左光斗首当其冲，进而牵连愈来愈广，连在外的将领如辽东经略熊廷弼，也以贿赂朝中大臣的理由被批斗。熊廷弼之外，又牵连到孙承宗。

魏忠贤掌权，既而发动斗争，这过程和后来的流寇之乱变得无法收拾，至少在三方面有明确的因果关系。第一是朝中混乱不堪。在整肃「东林党」的过程中，许多原有的恩怨都被拿来放大利用。大家热中于彼此攻讦时，最危险的是那些握有权力但此刻人不在朝中的官员。有权力，就会成为攻讦焦点，偏偏又不在朝中，既无法为自己辩护、提防别人算计，更无法参与拉这打那的活动，尽失主动防护与反击的机会。

从天启年间延续到崇祯一朝，我们看到的现象是：哪个大臣带兵出去，他就倒楣。这不是偶然、巧合，更不是刚好都选到有问题或没人缘的大臣来带兵，而是当时结构性的、近乎必然的政治反射动作。有权又不在朝中，自然吸引原本就有过节的人或另有野心的人，拿这个人当作斗争的目标。

以至于后来这些要带兵的人，必须有一半的政治实力或一半的心思放在预备后方。这样的将领无法全心打仗，如何能在战场上有好的表现？

影响所及，也就使得对于建州女真的坐大，到底该战还是该抚，迟迟无法有定论。主战有主战的风险，主抚有主抚的风险，都必须先考虑自己的意见是否可能成为别人批判斗争的理由。

主战风险很高，如果被赋予领军的责任，先别说战败，战争必然有胜有负，就算没有打败仗，光是作战过程就已经存在很多陷阱。像是到了冬天必须停战，后方可能把你骂翻了；因为什么原因行军慢了一点，后方也一定骂声连连。

主抚没有这方面的风险。不过主抚被视为等同于保证建州女真会维持和平、会听话，如果安抚之后他们又有侵犯威胁行为，那么原先主张安抚的人可就吃不了兜着走了。

10
流寇问题关键：「括天下库藏输京师」

再者，第二方面，魏忠贤鼓励宦官习武。天启年间，宦官大批大批在宫中操练，从个人武艺一直到军事战阵。现代武侠小说中出现许多武功高强、莫测高深的太监，其想像就是源自于此。让宦官习武，魏忠贤得以恢复中断已久的「中使观军」做法，「中使」指的是内廷使者，也就是派宦官去视察、考核部队。

如此更激化了与军事相关的争端，使得带兵的人愈来愈难不牵扯入宫中和朝中的政治乱局。不巴结宦官，宫中无人照应的话，随时可能派来一个甚至连奏章都不会写、也不用写的太监，视察一番后回去胡说一通，将领根本无从防范。

还有第三方面，刚浮上表面时像是小事，后来却证明了破坏力最大。天启三年九月，皇帝下令全面增加州县的兵力，并且计亩加饷，也就是以增加田赋来支应这部分的开支。几个月后又下令「括天下库藏输京师」note，将各地州县储藏的金银与粮食，都集中输运到京师来。

这件事引发了反对的声浪。明朝没有所谓的中央银行，各个银库各自藏银。这项源于朱元璋「小国寡民」政策的设计，给帝国带来很大的麻烦，不过有一项好处——让地方容易赈灾。当地可以就近处理，一处的荒年得以控制，比较不会蔓延为人民流离、四乡受困的局面。

就算第一时间没有控制住，行政效率太低或地理隔绝拖迟了运送救难，此地的饥民流徙到邻省，邻省也还有方便的银仓谷仓，可以尽快动用来救济。毕竟连续两年、三年的天然灾害不是那么常见，这年的饥荒控制住了，明年生产恢复，问题就得以缓解。

但朝廷的政策做了改变，要求将粮仓的存粮都集中到京师，使得地方上赈济灾荒的能力大幅下降。

这项改变了的条件，直接造成后来的流寇。流寇的本质是少数地方粮食不足，人民为了生存而流窜到其他地方抢食。在高度依赖天候条件的农业社会中，流寇在中国历史上是极为普遍的现象。然而明末的流寇，第一是流窜的范围极广，第二是人数多得惊人，第三是长期拖延一直无法解决，在这三方面，都到达历史上少见的程度。

流寇问题扩大的根本原因，在于原先用来处理人民离乱的机制都失效了。「括天下库藏输京师」是其中关键。各地没有了立即可以发放赈灾的储备，一旦有涝灾旱灾，饥民只能往外求食。河南饥民窜入河北，河北也没有储备可以提供，于是要嘛河北的人民靠武力护住自己的生产所获，那么河南的饥民只好一路再往山东流窜。更常见的是河北的食粮被抢了，无论如何河北的粮产绝对不够喂饱河南加河北的人，于是在河北又出现一部分饥民，只好和原先河南的部分饥民再一起往山东或山西去。

◎《明史·叶向高传》记载：「有请括天下布政司、府、州、县库藏尽输京师者，向高言：『郡邑藏已竭，藩库稍余。倘尽括之，猝有如山东白莲教之乱，何以应之？』帝皆不纳。」

11
流寇是明朝政治体系崩坏的总体现

流寇就是这样形成并扩大的。处理流寇有一种方式叫做「坚壁清野」，凭恃足够的武力将流民阻挡在外，实质上就是让他们饿死在道路上，不要入城侵扰。要「坚壁清野」，必须靠军事力量，由朝廷派兵防守，于是就又牵涉到弱化、恶化明朝军事力量的条件。

防堵流寇有迫切的时间问题。对于领军的人来说，如果判断要花三个月「坚壁清野」，他心里就发毛了。他太明白到了第二个月，朝中一定会有人严厉批评：偌大的部队派出去，这么久了还不能解决问题，应该追究将领的责任！他不能冒险如此被缺席斗争，于是必须求取更快速有结果的方式。

一种方式是「以邻为壑」，用暗示、明示，甚至收买迫近的流寇不要犯境，转往其他地方去。这么做，当然就管不到其他地方的防御准备如何，过程中流寇是否会更加壮大等等相关问题。采取这种策略，实质上是让流寇影响得更广。

另一种方式是「招降」，直接将流寇收纳成为自己的部队，流寇问题得以暂时消失，还可以编组这批增员后的部队来防守或攻击其他股的流寇。不过，关键在于招降收纳进来的人员，会听命令、能指挥得动吗？

史书上记录，明末流寇领袖之一的张献忠多次「诈降」，其背景不只是张献忠个性反复、不可信赖这么简单。「诈降」要看到底是对谁投降，也要看是接受了什么样的投降条件。经常发生的，是明朝前线的将领先向朝廷报告敌人已经归降，用这种方式来争取时间，然后才想办法和流寇谈判、招降。一来，流寇没有严整的组织，遑论可依恃的纪律，代表去谈判的人同意要降，群众不见得就驯服；二来，谈判过程中讨价还价有之、尔虞我诈有之，很难成立真正有约束效力的结论。

前线带兵之人普遍的心态，就是急于处理眼下问题以保护自己，他们提的办法自然倾向于治标而非治本，无暇思及解决根本的困境，甚至无心要理解。招降时既然没有打算要解决更复杂的问题，降了的当然还会再叛。主其事者要的，只是自己在这个位置上别受害，得以毫发无伤地交卸任务就好了，后面的恶化情况让后面的人去倒楣。

在这种情况下，流寇其实是明朝政治体系失能崩坏的总体现。明朝在财政上无法数字管理，所以流寇破坏国家财政基础的严重程度，迟迟未得到充分掌握。各地的生产系统接连瓦解，发生骨牌效应，制造愈加严重的财政缺口。明朝国家财政从未充裕过，如此一来，主要依恃的收入来源快速干涸，官场上一片訾议、检讨之声，人人有张利嘴、有支利笔，相应地却没有人真能出胳臂出腿去效力。

流寇与满洲两项因素表里作用，造成了明朝的灭亡。

满清入关创建政权，他们从明朝那里接收过来的，是被流寇攻击破坏得千疮百孔、几近无政府乱况的中原。要以外族的身分，在完全没有统治中原经验的基础上，迅速地稳定秩序，更进一步在几十年内不只创建一个新的朝代，甚至打开了和平的百年治世，其难度远比一般所认知的高得多。

美国汉学家魏斐德（Frederic Wakeman, Jr. 1937-2006）将他写的清初历史定名为「伟业」（The Great Enterprise），note有其史识道理。放开汉族的民族中心立场，看清楚明朝政局长期腐蚀、社会最终败乱的史实，我们不得不承认，清朝得以克服这种种结构性负面作用，重建一套有效统治，确实是一番「伟业」。

◎可参考﹝美﹞魏斐德着，陈苏镇、薄小莹、谭天星等译，《洪业：满清外来政权如何君临中国》（The Great Enterprise : The Manchu Reconstruction of Imperial Order in Seventeenth-Century China）上中下册（台北：时英，二○○三年）。

01
生祠遍立的「九千岁」魏忠贤的垮台

明熹宗天启皇帝十六岁即位，在位七年，才二十三岁就去世了，没有留下子嗣。前面提过，杨涟抗疏攻讦魏忠贤时，提过张皇后怀孕流产之事，此后张皇后没再生育。于是皇位由熹宗的五弟、当时的信王继承，就是后来的崇祯皇帝。

崇祯皇帝在位期间同样只用过一个年号，但他去世之后却有多个庙号，在历史上容易造成混淆。南明政权给他的庙号是思宗，后又改为毅宗、威宗；取明朝而代之的清朝则另外给了他怀宗的庙号，但这个庙号后来又被取消，改谥庄烈愍皇帝，变成没有庙号的亡国之君。因而在称呼上，还是以崇祯皇帝比较方便、清楚。

熹宗二十三岁去世，在临终前决定由五弟朱由检继位，当时张皇后显然有机会取得较大的政治影响力。朱由检过去表现出对于魏忠贤的明白敌意，因而得到张皇后的支持。张皇后留下一个有名的故事，《明史·后妃列传二》中说，有一天熹宗看到皇后在读书，问她读什么书，皇后严肃认真地回答：是《赵高传》。这答案当然别有用意，要警告皇帝提防宦官。

此事传出去后，魏忠贤有所警惕，于是征求大臣抗疏向皇帝指控张皇后的父亲张国纪。其中一位年已七十的顺天府丞刘志选应命，写了疏状劾张国纪，重点在张皇后非张国纪亲生，事涉伪冒欺君。不过皇帝看了上疏内容，处理的方式是转知张国纪，告诉他要「自新」（《明史·阉党列传》）。

这又让我们怀疑皇帝到底有没有看奏章，或是到底有没有看懂奏章在写什么。关于张皇后到底是不是张国纪亲生的，重点应该要先弄清楚事实吧，怎么会是要张国纪「自新」？要如何「自新」，保证以后不会再将别人家的女儿假冒自家女儿嫁给皇帝？皇帝很可能完全不理解奏章写了什么，也很可能对皇后的身世完全不好奇、不在意。无论是哪一种可能，都挺奇怪的，这样的人握有政治上的绝对权力，也挺恐怖的。

崇祯皇帝在农历八月二十四日即位，到了十月，他最早发出的重要命令便是罢免崔呈秀。崔呈秀是魏忠贤和外朝大臣间最主要的联系人。不过此举还没有让魏忠贤紧张，因为他事先本来就布局要让崔呈秀当替死鬼。知道新皇帝对自己的行事很有意见，魏忠贤就教几位大臣上疏指责崔呈秀，将一些新皇帝讨厌的事推给崔呈秀，采取了弃车保帅的策略。

但接着，皇帝下令将浙江巡抚潘汝祯削籍。潘汝祯是谁？他是最早提议要替魏忠贤建「生祠」的大臣，人都还活着，就要将他当神仙来拜，这真是阿谀到了极点。

第一座魏忠贤的生祠盖在西湖边，接着各地大官都抢着在自己的辖地上盖生祠来巴结魏忠贤。一座座盖得愈来愈讲究，据《明史纪事本末·魏忠贤乱政》中说，有的以沉香木刻人偶，眼耳鼻口宛如生人，就像有一个维妙维肖的魏忠贤在那里；还有的是「腹中肺肠皆以金玉珠宝为之」，将人偶挖空，里面装满了贵重宝物；另有一种创意是将人偶的发髻处挖中空，方便可以插上鲜花。

借着建生祠，展开了拍马屁仪式竞赛。有人迎忠贤像，五拜三稽首，称九千岁，只比皇帝的「万岁」少一千。还有人将魏忠贤的生祠盖在北京的内城东街上，引来工部郎中叶宪祖的愤慨，私下感叹：这里是皇帝出城时会经过的地方，当皇帝出行时，这个魏忠贤的土偶会起立敬拜吗？这样的话让魏忠贤听到了，叶宪祖就被削籍作为惩罚。

另有巡抚杨邦宪上疏，要将魏忠贤的生祠扩大范围，毁去原来其他贤人如周敦颐、二程的祠堂。然而这个杨邦宪运气不太好，写奏疏时熹宗还活着，等到奏疏上到皇帝那里，已经换成崇祯皇帝了。「帝且阅且笑」（《明史·阉党列传》），皇帝读了之后笑笑，见到皇帝这个反应，魏忠贤觉得不妙，赶紧表态反对。皇帝说：好。魏忠贤赶紧再说那些还没盖好或预备要盖的，也都叫停不要盖了。皇帝也说：好。

新皇帝没有等魏忠贤再有什么动作，农历十一月一日，离他即位才两个多月，就命令魏忠贤出京，到凤阳去守皇室祖先的陵墓。这当然是贬斥，而且带有要他向皇室祖先认错悔过的意涵。魏忠贤出宫才五天，皇帝又将魏党在外面监军的太监全数撤掉。魏忠贤明白大势已去，还没走到凤阳，才到阜城就识相地自杀了。

之后崔呈秀也自杀，魏忠贤的「对食」客氏也被逮捕笞打而死。尽管气焰高涨不可一世，地位高到「九千岁」，然而当皇权有意识发动时，魏忠贤的势力在短短两个多月便土崩瓦解。到崇祯二年，皇帝正式诏告魏忠贤一干党羽的罪状，施予惩罚。

02
超越前代的绝对皇权与忠君思想

看这段历史，最令人惊讶的是前后变化之巨。魏忠贤控制了宫中，进而收拾了朝中，连外朝都有这么多官员依附他，掀起各地抢着建「生祠」的荒唐运动，很难想像如此的权力竟然不只倒塌得这么快，而且这么彻底。他无法阴谋链接进行任何形式的抵抗，甚至立即连命都保不住。

这充分说明了，魏忠贤再厉害、地位再高，仍然抵不过此时仍然近乎绝对的皇权。看起来他好像已经在权力上取代了皇帝，然而他的所有权力依据都还是来自皇帝，所以也就可能被皇帝一夕之间收回。

和历史上的其他朝代相比，有一项明显的差别。魏忠贤不可能不知道熹宗死后最有可能即位的，是平素就对他很有意见的崇祯皇帝，却也无力干预改变。而这位新皇帝也不需要什么时间，不需要什么复杂细致的布局，光是有意识地亲自运用他的皇权，立即就让魏忠贤创建起的势力结构如摧枯拉朽般灰飞烟灭。

这真的是中国皇权的最高峰。历史上有那种面对世族带着高度自卑的皇帝；有逃难跋涉、吃不饱饭喝不到水的皇帝；也有被军阀以武力挟持，成为傀儡用来「挟天子以令诸侯」的皇帝；还有在「与士人共治天下」的政治理念中，被士人宰相逼着冒险到前线的皇帝。明朝的皇帝不受这些限制，即使是魏忠贤，或是刘瑾、严嵩，他们仍然是依附在皇帝底下运用皇权的人，他们不可能僭越皇权，更不可能挑战皇权。

会造成绝对皇权，因为通过教育、考试到行政进程，明朝的朝臣都已经被彻底洗脑。这必然同时也是官僚系统被洗脑得最彻底的一个朝代。这个朝代的官员没有自我，只认皇帝，只认这个皇朝。他们的忠君思想根深柢固，超越之前的任何朝代。

往后到了清朝，满清政权遇到的最大困扰，同时也是他们在历史上的最大成就之一，正是如何将原本只认同、强烈认同明朝的这套政治结构，改造成为接受并服务新政权。这段政权认同的历史转折与转型，康熙皇帝是影响最大的关键因素。

从明到清，外朝大臣被如此洗脑收服，以至于到了我们的时代，很多人认为中国的臣子必定都乖乖听命于皇帝，在皇帝面前都是顺服的奴才。这绝对不是历史的事实，中国传统儒家的政治理想不是如此，他们讲究并强调为人臣的要有风骨、要有脊梁，在各朝中都有不少大臣集体展现风骨的例证。也因为明清的政治认同意识，使得很多人都觉得，一名臣子始终效忠一个政权，是历代绝对正面的价值。这在中国历史上的许多时刻并不是必然的，更没有被上纲为绝对原则。

高度忠君的态度，其实是在明代确立的。明朝皇帝握有的绝对皇权，正是通过这些朝臣在价值观上自我矮化而垫高形成的。并不是皇帝有多可怕，更不是皇帝有多了不起，而是这些士人、大臣除了皇帝之外别无信仰。皇帝成为他们公、私两面生命目标的唯一中心，离开了皇帝，他们就不知道该追求什么其他目标。

03
中国士人有着怎样的集体心理状况？

这种情况在明末发展到极端，也呈显了最极端的表现。明朝问题重重，内防不了流寇，外阻不了满清，其灭亡不只亡了一次，而是先亡于流寇，再亡于满清。然而如此问题重重，真的没有什么条件可以维系下去的王朝，竟然还「歹戏拖棚」，硬是长出一段不绝如缕的「南明」尾声。这个朝代无法结束，大臣们抓到一个有资格当皇帝的算一个，他们不能接受、不能想像没有姓朱的皇族当皇帝的日子。

这个现象十分值得探究，为什么中国士人会有这样的集体心理状况，内在有如此强烈的信念，只认明朝、只认朱姓的皇帝？特别令人疑惑的是，历来的朱姓皇帝可有对士人、大臣特别好，刻意拉拢吗？

没有，很明显没有。可以联想比拟的，是苏联在史达林时期的共产党员。大家不妨去找匈牙利作家亚瑟·柯勒斯（Arthur Koestler, 1905-1983）的《正午的黑暗》（Darkness at Noon）来读，看书中记录史达林如何整肃党内的老同志。重点不在史达林多坏、多残酷，而在探问：为什么那么多老同志会愿意认罪？尤其他们之中很多人明明知道不论自己认罪与否，结果都是一死，那又何必配合史达林的行动？

这表示其中有超越个人生死层次利害的思虑。对他们来说，比死活更重要的，是自己曾经拥有过的革命信仰。他无法背叛自己的信仰，近乎绝对、唯一的信仰，那是在革命夺权过程中培养起来、再深厚不过的信仰。

借由这种历史上集体心理现象的映照，我们可以对崇祯朝的朝政有比较深入的认识。崇祯皇帝对待大臣也相当残虐，杀了很多人，用了很多冷酷的迫害与行刑手法。然而在促使明朝灭亡的诸多原因中，大臣对皇帝的背叛、反逆却绝对不在其中。这些大臣都近乎麻木地坚持、支持绝对皇权。

皇权在他们眼前进行了一次绝对的大逆转，从彻底交付给魏忠贤，到彻底否定和魏忠贤有关的一切。

魏忠贤死后，崇祯元年五月，皇帝明令废弃魏忠贤当时用来霸凌反对者的《三朝要典》；崇祯二年三月，倒过来颁示了一个「逆案」名单，有两百多人列名其上，分七等定罪，认定是依附魏忠贤的党人，一概从朝中赶出去。

眼看他起高楼，眼看他楼塌了，逆转的报应来得那么快、那么顺利，真是大快人心啊！不过从长远一点的历史眼光看，思考使得如此逆转成为可能的权力背景，还是会让我们起鸡皮疙瘩，并且明白这样的明朝基本上无法维持下去。

皇帝拥有如此绝对的权力，那要如何才能保证皇帝会将绝对权力运用在对的、好的方向上？需要什么样的人格、精神、能力，能够好好利用绝对权力？「绝对」意味着皇帝不会错，没有人能指摘皇帝错误，进而阻挡他要信任魏忠贤或击垮魏忠贤，因而绝对皇权不能在试误（try and error）中逐渐修正调整。绝对权力必须依赖运用权力的人有足够的智能，知道自己在做怎样的决定，会产生怎样的效果。

然而这样的权力却是嫁接在一套极度僵化的继承制上，这套制度不要说和民主相比，就算和曾经存在过的其他政治权力继承方式相比，都是最僵化的。基本上，只要你是皇后所生的第一个儿子，这份权力就自动属于你，完全不管你具备怎样的人格、精神与能力。皇帝的绝对权力偏偏在这点派不上用场，万历皇帝想要改立太子，就被朝臣坚决反对，造成了王朝的政治危机。

制度上赋予皇帝绝对权力，但什么样的人来当皇帝，又全靠出生身分的偶然。历史上显现得很明白，从明神宗、光宗到熹宗，没有一个人具备基本上能够运用、也愿意好好运用绝对权力的特质。

04
袁崇焕要求「不以权力掣臣肘」

崇祯皇帝一上台，就整肃了实质上占用绝对权力的魏忠贤，将权力收回来。他一决定收回，魏忠贤便掉入深渊、一无所有。然而接下来其他的问题，就没有那么容易解决了。

最棘手的问题是建州女真在东北坐大，不断扩张势力。原先广义的「东林党人」得到平反起复，朝廷有较多的人才资源可以选用，在各方举荐下，找来了袁崇焕。袁崇焕会得到举荐，是因为他有经验，而他有的又绝对不会都是好的、正面的经验。

袁崇焕看过熊廷弼如何在辽东经营，又如何垮了；也看过孙承宗如何在此经营，又如何垮了。依据他的经验，袁崇焕向崇祯皇帝提出了要求：不能让后方的朝廷诸臣「以权力掣臣肘，以意见乱臣谋」（《明史·袁崇焕传》）。在外面远地经营，要得到充分的授权信任，皇帝不要听身旁的人多啰嗦，尤其不要派其他人从后方来分权，限制前方的行动。

和提出这个要求相对应的，袁崇焕承诺了「计五年，全辽可复」，五年内能够将建州女真的势力赶出辽东。崇祯皇帝同意了，等于给了袁崇焕一支尚方剑，让他可以独立支配相关的财政与人事。

袁崇焕订定的策略是：第一，「以辽人守辽土」，用当地的人担任主要的防守任务；第二，「以辽土养辽人」，直接运用当地的资源，不全靠后方输送前方；第三，「守为正着，战为奇着，和为旁着」，以防御为主，有特殊机会就出兵进攻，不得已时才谈和；第四，「法在渐不在骤，在实不在虚」、「任而勿贰，信而勿疑」，运行过程需要时间，不能急，尤其不要追求表面的功绩，因此一定要能信任，不要怀疑，更不要动不动没看到绩效就换人。

皇帝对袁崇焕的意见都表示赞同，任命他全权督师蓟辽。于是袁崇焕去了辽东，一到那里就先动用人事权，将辽东和登莱的两个巡抚撤销掉。更关键的作为在于对待毛文龙。镇守东江皮岛的毛文龙一面带领明朝的守军，一面经常和建州女真通商，得到很大的利益。袁崇焕便上疏皇帝，要求派一名兵部的文臣来监管毛文龙的军饷。知道这件事之后，毛文龙「恶文臣监制，抗疏驳之」，也上疏辩驳。袁崇焕于是突袭毛文龙，借阅兵之名登上毛文龙守卫的皮岛，趁机斩杀了毛文龙，然后才「以其状上闻」。

名义上那是一份自陈罪状，结尾处表示自己擅杀毛文龙，愿意接受皇帝降罪。不过前面长篇都在解释为何要杀毛文龙，以及毛文龙死后该如何处置他的军队，包括为了保证其军队稳定不叛变，需要增饷至十八万。

据《明史·袁崇焕传》中说，「帝骤闻，意殊骇」，皇帝刚知道这件事时很惊讶，无法接受，后来才想通，「念既死，且方倚崇焕，乃优旨褒答」，反正毛文龙都死了，而且正要倚重袁崇焕，就下旨嘉奖袁崇焕做得对。

05
「崇祯五十相」，最难服务的皇帝？

杀毛文龙的事发生在崇祯二年（一六二九年）六月，四个月后，后金的部队就毁边墙而入，突破明军防线直通京师。袁崇焕和其他将领紧急发兵防堵，但在这节骨眼上，传来了袁崇焕勾结建州女真的指控。

对袁崇焕的指控，包括了在努尔哈赤去世时，他曾经派使者前去吊唁。这是事实，但根据这样的事就说成勾结，也太夸张了！另外，从清人的记录如《清太宗文皇帝实录》中看到，此事牵涉到皇太极布置的反间计。他们从明朝俘虏了两名宦官，接着安排已经投降后金的高鸿中、鲍承先两人，故意走到两名宦官被关押处附近，装作没有足够警戒提防，轻声低语地谈论和「袁巡抚」间说好了的种种安排。

清人显然已经很了解明朝朝廷的政治风气。其中一名姓杨的宦官逃回去后，立即告到了皇帝那里，而他的控告必然会被皇帝当一回事。六月杀了毛文龙，十一月女真兵临城下，皇帝便以擅杀毛文龙、护卫不力等为理由，将袁崇焕下狱。到了隔年八月，袁崇焕被处以残酷的极刑。

从明代政治史架构来看，袁崇焕被杀，最根本的原因在于他侵犯了皇帝的绝对权力，他真的独立去使用皇帝给予他的「全权」。但崇祯皇帝并没有要和任何人分享他的绝对权力，对皇帝来说，袁崇焕不报告、不请命就杀了毛文龙，比传言他和后金勾勾搭搭还要更严重。

尤其是先斩后奏的奏状中，袁崇焕摆出一副理所当然皇帝会接受这个事实的态度，最是冒犯了崇祯皇帝。偏偏当时的状况让皇帝不能发作，还必须如袁崇焕预期的将那口怒气咽下去。一时咽了下去，但拥有绝对权力的皇帝，随时可能爆发出来，不会一直憋在肚子里。

袁崇焕死得冤枉，以至于后世留下了一种历史观点，强调如果袁崇焕不死，明朝或许就不会灭亡。这样的看法其实和当时明朝政治的现实有很大差距。袁崇焕被杀时是崇祯三年八月，距离明朝灭亡还有将近十四年时间。即便当时袁崇焕不死，甚至没有下狱，后来也很难有什么作为。因为崇祯皇帝在位一共十七年，在这段时间中，竟然任用了五十位阁臣，换过十九次首辅！

张居正、申时行、方从哲、刘一燝等都当过首辅，那是内阁阁臣之首，也是朝廷官员中地位最高的一位。明太祖洪武年间因「胡惟庸事件」废相之后，改设殿阁大学士，到成祖时，内阁机制逐渐成熟，阁臣取得了类似辅相的地位。清初王士祯《池北偶谈》中就有「崇祯五十相」的说法，他还跟宋朝相比，说从宋太祖到宋哲宗一百三十年的时间，总共才任用了五十位宰相，但明代光是崇祯一朝就「命相亦五十人」。note还有，在崇祯之前，明朝两百多年历史中，只有一位阁臣在任上被处死刑，而崇祯不到十七年的时间里，就杀了两位现任阁臣。

很明显地，在崇祯皇帝朝中做事，动辄得咎，哪有可能再撑得了十四年？五十位阁臣、十九位首辅，平均每个首辅的任期是十个月，可以想见服务这位皇帝有多困难。

◎《池北偶谈·谈故二》「五十相」条记录：「《石林燕语》云：『本朝宰相，自建隆元年至嘉祐四年，一百四十年，凡五十人。』明崇祯十七年间，命相亦五十人。可以观治乱矣。」《石林燕语》为宋人叶梦得所着，但该书卷二写的是：「本朝宰相，自建隆元年，至元祐四年，一百三十年，凡五十人。」王士祯引用时有误。

06
极端的自我中心贯串崇祯朝的统治

崇祯皇帝刚上任不久，对于很多状况还不是很熟悉，是比较依赖阁臣的时候。崇祯元年，他任用过刘鸿训担任阁臣。《明史·刘鸿训传》中记录，当时北京城门的守门卫队因为领不到薪饷而鼓噪，皇帝知道后很生气，要找造成短饷的户部究责。刘鸿训劝皇帝逆向思考，将这件事当作权谋的机会，可下令发三十万公帑给鼓噪的卫队。

这叫做「不测之恩」。这些卫兵们因一时冲动而有脱序行为，冲动过后一定有点后悔，也担心会引来惩戒。如果皇帝在此时竟然施恩于他们，他们一定感激涕零，如此不只得到卫队未来的效忠，也让皇帝的恩慈名声传扬在外。

刘鸿训讲的不能说没有道理，然而光是刘鸿训对皇帝原本的反应有意见，皇帝就不喜欢他了。新皇帝刚即位，刘鸿训觉得自己有责任告诉皇帝什么是该做的，但他的经验是不管说什么，皇帝的反应都是不同意。刘鸿训可能也有挫折感吧，退朝后就对人家表示，认为这位皇帝还不懂事，也不够有魄力。结果「帝闻，深衔之，欲置之死。赖诸大臣力救，乃得稍宽。」

多严重啊！话传到皇帝耳中，皇帝非常生气，气到要杀刘鸿训，还要靠其他大臣尽力挽救，才终于放过。但死罪可免、活罪难逃，刘鸿训还是被谪戍到北方代州，后来就死在戍所，再也没回来。

刘鸿训错在哪里？一错错在皇帝已经有看法时，还要表达自以为更聪明的建议；二错错在经常催促皇帝去做他还没想到要做、或还没准备要做的事，表现得好像比皇帝还了解状况；三错错在竟然还敢在背后批评皇帝。

而这些错，是从崇祯皇帝高度自我中心的角度去判断的。这是明末最大的悲剧，皇帝的绝对权力此时掌握在一个高度自我中心的人手中。他自我中心的程度极端到只要意见从别人那里来，他的反应必然觉得不对，无法赞同任何人。先入为主地认定别人都不可能对，不可能提出比自己能想到的更好的意见，然后才从中找出问题、找出理由来否定别人的主张。

只要是刘鸿训主动提的，皇帝一定就先说「不对」、「不要」、「不应该」、「不可能做」。而且对于别人的批评，如此自我中心的人不只不能接受，还会将之上纲为仇恨，视为一种绝对无法原谅的错误。

拒绝别人建议，不能忍受批评，这两项自我中心的特质，贯串了崇祯朝的统治。

07
轻信和多疑的矛盾结合

崇祯皇帝用过的阁臣中，得到他最大信任的应该是杨嗣昌。崇祯皇帝还曾经感叹：「恨用卿晚。」（《明史·杨嗣昌传》）太晚才任用杨嗣昌。很晚才任用，所以崇祯十年杨嗣昌入阁时，流寇问题已经很严重了。

杨嗣昌规划了一个有名的策略来对付流寇，称为「十面之网」note，也就是以军队武力将流寇密密包围、限制在一个区域内。要布「十面之网」，就要动用军队，也就是「主战」，然而谁来带领军队呢？杨嗣昌负责制定攻剿流寇之策，但实际运行命令的人却由不得他来选。

杨嗣昌的重要副手是原福建巡抚熊文灿，他之所以崛起，是在福建沿海整治海盗有功。他运用的方法是拉拢郑芝龙，消灭了另一支海盗刘香的势力。刘香被郑芝龙捕杀，熊文灿就上书报功。不过收到报告后，崇祯皇帝的反应却是怀疑刘香未死，所以派了一名密使扮成广西采办，假意去找熊文灿，实则负责调查刘香是否真的已死。

广西采办受到熊文灿接待，相处融洽，一次在酒后，熊文灿拍桌说大话，指称「诸臣误国」（《明史·熊文灿传》），朝中这些人无能又犯错，才会让流寇变得如此不可收拾，顺口就表示如果交给他来处理，流寇鼠辈绝对不可能这般猖獗。他这番慷慨陈词大概太感人了，广西采办便对他公开自己的密使身分，表示会向皇帝推荐，让熊文灿去打流寇。

如此一来，熊文灿吓得酒都醒了，赶紧一连串说出对付流寇的「五难四不可」，但太迟了，这名特使对他的那番激昂表态已经留下了深刻印象。临别前，特使问熊文灿，如果真有皇命，你接还是不接？熊文灿怎敢说不接呢？当然只能表示不会推辞。视此为保证，特使到皇帝面前便推荐熊文灿。到崇祯十年四月，熊文灿得以拔擢为兵部尚书兼右副都御史，成为运行杨嗣昌计划的主要副手，负责布网围堵、剿灭流寇。

这段过程若从另一个角度看，也显现出崇祯皇帝的统治问题。一直换阁臣，因为他无法信任任何人，有着高度的疑心病。在这点上，他和其他皇帝很不一样，是人格上的特质造成的。明朝皇帝握有绝对皇权，又有庞大的宦官系统用来监督、查察外朝官员，保障皇帝不会受到什么威胁。所以万历皇帝可以罢工，一切交给官僚体系自动运作，熹宗也可以那么信任魏忠贤。然而崇祯皇帝却一反常人的态度，一般人是听到人家说的话，除非有特殊理由，会先接受其为真；崇祯皇帝却是不管听了什么，尤其是朝臣的上奏，除非有特殊理由，都先认定其为谎言、假话。

所以他不相信熊文灿的报告，不相信刘香死了，一定要多一层调查来确认。但他的个性中又有另外一面，对于人家说已经发生的事，他充满怀疑，但对于尚未发生的事，他又经常抱持无理由的乐观。面对未来的计划，他不会花心思、用力气去认真讲究细节，因而得到密使的推荐，立即兴奋地觉得自己找到了可以围剿流寇的人才。

把熊文灿放上这么重要的位置，并没有经过仔细地考校与检验，就像他连任命阁臣都可以这般随意，才会十七年内换了五十位。这绝对是一种最糟的择人、用人方式，开始时如此轻信、如此随便，等用了之后又处处怀疑。轻信和多疑，矛盾地结合在崇祯皇帝身上。

◎《明史·杨嗣昌传》云：「嗣昌乃议大举平贼。请以陜西、河南、湖广、江北为四正，四巡抚分剿而专防；以延绥、山西、山东、江南、江西、四川为六隅，六巡抚分防而协剿；是谓十面之网。而总督、总理二臣，随贼所向，专征讨。」

08
崇祯人格中深层的迁怒转移习惯

为什么会产生这种矛盾的个性？这种矛盾性质在一项心理机制上统合了，那就是拒绝承担责任、本能地逃避责任。

从表面上看，这样的人一面轻信地随便任用，用了又多疑以致频频撤换，他不累吗？难道不会学到教训，将多疑的态度搬到用人之前，与其用了却不断担心怀疑，不如先花点时间、费点工夫，彻底认清楚这个人，思虑明白他到底是不是对的人选？

我们会有的疑惑，如果从深层心理上对于责任的抗拒来看，就能得到解释了。这样的人高度自我中心，到达了绝对不能承认自己可能有错的地步。正常状况下，人经常会感觉到自己做错了决定，感到懊恼而展开反省，过程中我们的自我意识也就受到了打击。因而逐渐被迫明了，现实世界不是我能够完全操控的，不是我如此计划、如此想像，别人就会依照我的计划行事，事情就会依照我的想像发生。如此我们的自我受到了约束限缩，自我中心被其他因素侵入，不可能再如此独断。

那么是什么样的人，具备怎样的心理机制，才能抗拒其他因素侵入，一直保持高度的自我中心，目无外界现实？那就要不断地「迁怒」，深深相信所有的错都是别人的，我之所以失败、之所以无法得到计划中的结果，不是我的计划有问题，不是我太一厢情愿想像，都是别人害的。

自我中心永远和「迁怒」的反应链接在一起，愈会「迁怒」的人便愈是自我中心；倒过来，要一直保有高度自我中心的态度，这样的人非不断「迁怒」不可。孔子对于人的道德修养有很多了不起的洞见，其中一项就表现在以「不迁怒，不贰过」（《论语·雍也》）来称赞颜渊。

短短少少的六个字，却表达了多么细致的观察。不迁怒，指的是愿意承认自己的错误，有这样一份最诚实真挚的反省之意，那不是表现于外、对别人认错，不是迫于形势或为了挽回面子给自己下台阶而认错；而是对内的，自己真切感受其中违背了原则，必须如此认错，才能「不贰过」，不再犯下同样违背原则、违背良心的错误。

在日常心理机制中，人们会倾向于维护自我（ego），将许多力量从冲击自我的方向转移开。久而久之，这样的转移就成为习惯，「迁怒」便是其中最常见的一种转移。

崇祯皇帝的人格中，带着深层的迁怒转移习惯，认定别人是错误的来源，而以愤怒形式发泄出来。一个经常处于愤怒状况中的人，往往便是以愤怒为仪式，借着对别人生气，撇清自己的责任关系。都是你们胡乱来，都是你们不听我的，都是你们没有注意，都是你们不够认真……，都是你们让我如此生气，所以造成这样的错误结果都和我无关。愈是怕责任沾上来，就愈要表现得愤怒。

09
「刑部易尚书十七人」看责任逃避心理

高度自我中心反映在人格上，形成了权威人格，而不幸地，作为明朝的皇帝，他身上真的拥有绝对的权威。雪上加霜的是，崇祯皇帝具备一定的聪明，他将聪明都用在挑人家毛病的查察上，别人说了什么话、给了什么意见，他有足够的聪明可以听出、找出其中不足之处；别人做了什么事，他也有足够的聪明立即想到做得不够周延的部分。

到处都看见别人的错误，不断被别人的错误惹怒，不断地运用他的绝对权威施以惩罚。如此他必然听不进别人的建议，而他做的任何决定，从他的角度看去，必然得不到彻底、完整的运行。他看不到自己任何的责任，也绝对不愿意承担任何的责任，逃避责任成为他心理机制中的第一选择，一定要将责任推出去，推到别人身上，他才活得下去。

崇祯十年，他听从建议任用了熊文灿，到崇祯十三年十月，熊文灿被杀了。从史料记载上看，无论是人格、思想或行事风格上，袁崇焕和熊文灿都相去甚远，不过他们生命的终结方式却是一样的——都是因为担任总督军务时所犯的错误而被皇帝下令诛杀的。崇祯皇帝在位期间，另外还有郑崇俭、刘策、杨一鹏、范志完和赵光抃，总共七个人，都因为总督任内的错误而被杀。总督的位阶多高、权力多大，能当到这个位阶的人没有多少，他们竟然都那么糟糕、那么无能？真的那么糟糕、那么无能，这几个人又是如何当上总督的？

看一下其中的郑崇俭。他总督陕西三边军务，是负责围堵张献忠势力的，成就很高，号称「未失一城、丧一旅」（《明史·郑崇俭传》），却因为在追击张献忠部队几次大捷后，留守的军队先行返还使得乱事又起，就被告了一状，说他太早撤兵。皇帝立刻将他召回，后来下狱，罪名是「纵兵擅还，失误军律」，很快判定「立决」，意思是甚至不等到传统上认定可以问斩的秋天，如此迫不及待将他处死。他是在农历五月初夏行刑的，离入秋还有很长一段时间。

除了七位总督之外，崇祯皇帝还杀了十一位巡抚。note而负责审讯、刑杀这些人的刑部呢？在《明史·乔允升传》中算得清清楚楚：「帝在位十七年，刑部易尚书十七人。」平均一年换一位刑部主事者。第一任薛贞是熹宗朝留下来的，属魏忠贤的党羽，所以被撤换诛杀，这还有道理。第二任是苏茂相，他从户部尚书转任刑部，才任职半年就被罢免。第三任王在晋还没正式上任，皇帝就改变主意将他调到兵部。第四任是乔允升，和前面提过当阁臣的刘鸿训一样，在任内被遣戍流放。

下一位是韩继思，因皇帝对刑部议狱的结果有意见，他就被革职了。接任的是胡应台，他在史书中得到的记载是「独得善去」，竟然能够好好做完刑部尚书没有出事，多么难得！

下一任冯英，和乔允升一样，任内犯错遣戍；下一任郑三俊，和韩继思一样「坐议狱」，但不只革职，还因而坐牢。再来的刘之凤也「坐议狱」，可是遭遇一个比一个惨，不只革职、坐牢，还被判处绞刑，在行刑之前就病死在自己曾掌管过的牢狱里。

下一任甄淑，因为收贿被关进天牢，也病死在狱中。下一任李觉斯又「坐议狱」，不只革职，连科举功名与官员资格都没了，但至少保住一命，也没有坐牢，还算是待遇较佳的。再下一任是刘泽深，任期很短就病死在任上。再下一任是郑三俊复职，任期没多久又改派到吏部。再下一任范景文刚任命还没上任，又改派去工部。再下一任徐石麒「坐议狱」被免职。

接着还有胡应台，皇帝两次要他当刑部尚书，他「再召不赴」，绝对不肯当。所以换成张忻来当，到他在任时，李自成攻陷了北京城，他成为明朝在北京的最后一任刑部尚书。

◎《明史·颜继祖传》记载：「终崇祯世，巡抚被戮者十有一人：蓟镇王应豸，山西耿如杞，宣府李养冲，登莱孙元化，大同张翼明，顺天陈祖苞，保定张其平，山东颜继祖，四川邵捷春，永平马成名，顺天潘永图，而河南李仙风被逮自缢，不与焉。」

10
罚远过于罪，试验自我权力的界线

整理这份名单，最惊人的是其中那么多人得到的罪名都是「坐议狱」，这又是让我们深入了解崇祯皇帝的一条线索。刑部的主要职责就是断狱，刑部尚书不「议狱」那要干嘛？他做他被交付的工作，但只要他做出的决断和皇帝的想法不一样，皇帝就追究他的责任，严格惩罚他。

一任又一任「坐议狱」，我们不免好奇，这些人都是笨蛋吗？没有基本的政治敏感度，还是缺乏基本的学习能力？看到前任「坐议狱」被罚了，难道他们不知道或不懂得揣摩上意，为什么又做出会冒犯皇帝的「议狱」结果呢？

这些当上刑部尚书的不可能都是笨蛋，也不可能接连几人都不知道要靠揣摩上意来保护自己。那么剩下唯一的可能性，就是他们知道要揣摩上意、他们也努力揣摩上意，然而怎么揣摩都得不到上意的认同，都还是惹崇祯皇帝生气。

这位绝对权力者有着完全不可测的态度，你这样判会惹怒他，并不表示你反过来判他就会同意。他运用权力的主要方式，就是表现他的不同意。他高于任何人的判断，并且对于他认定的错误，无限上纲地施加不相称的严厉惩罚。他不只挑剔、苛刻，他看所有的人都不顺眼。

他决定的罚远过于罪。「乱世用重典」是基本的原则，崇祯年间社会上是开始乱了，不过官僚体系并不乱。然而皇帝动用重刑处罚的，不是流寇、不是女真人，那些他根本抓不到也处理不了，他罚的、甚至杀的，是自己的大臣。

如果说他的朝中真的有很多桀骜不驯的大臣，必须严格规范，不然就会滥权乱政，那或许还需要用这种方式恐吓、约束他们，然而崇祯皇帝面对的，明明就是已经在绝对皇权下深受洗脑的一群人。正因为他们深受洗脑，崇祯皇帝才能够要换就换、要杀就杀，换得那么频繁，杀了那么多高官。

很明显地，崇祯一朝诛杀那么多大臣，不只全是不必要的，不只是没有国家治理上的道理，甚至从巩固统治的角度看，也没有任何意义。因为崇祯皇帝和万历皇帝一样，从来不曾有过任何统治权力的危机，不曾有任何因素威胁到皇帝的绝对地位。

所以对于他的行为，只能从个人心理状态上解释。那是一种自我保护的绝对状态，他眼中坚持绝对的是与非，而自己必须、必然是在对的那一边。他确认自己存在的主要方式，是不断试验自己握有不让任何人能否定、反抗的权力。

11
三饷并征，崇祯君臣给李自成的大礼

扩大来看，崇祯皇帝的风格在历史上不完全是特例，毋宁是绝对权力的共同人格倾向。一般人在日常生活中都必须理解自我权力的界线，你知道哪些是你可以规定、可以决定的，在这一小块区域之外，都是你的权力无法企及之处，你只好听别人的，只能被动接受。然而绝对权力者的生活中没有这种固定界线，因而产生了对他们的持续诱惑——想试探难道有什么是我不能做的？我的权力到底有什么限制？我真的什么都能做吗？会不会有什么事情是我不能做的？

无论他已经拥有多大的权力，他都要去试验既有权力范围以外的。毛泽东是最凸显的例证。他打造了一个党，党是他完全支配的权力机构，然而有一天他突然意识到自己必须通过党来行使权力，党在他眼中就变成了限制。所以他要试验自己能够操控党的权力界限到哪里。平常要党向东就向东，向西就向西，那么如果要党去跳海呢？我有这个权力要党自我毁灭，或干脆依照我的权力意志毁了这个党？党可以抗拒我要毁灭党的意志吗？如果我不能毁灭党，那就证明我的权力受到党的拘束，我的权力就不是绝对的。于是他发动了文化大革命，用红卫兵这种体制外的力量，摧毁了党，也造成了十年的中国灾难。

绝对权力者感染了一种神经质，不断去试验权力的边界，崇祯皇帝身上明显有这样的神经质反应。在位十七年，比起他的祖父万历皇帝，他可以说是勤奋百倍，做了很多事，光是不断地人事调度，任用这个、罢黜那个，加上流放这些、诛杀那些，就够他忙的。他很忙，然而他做的所有事情都很草率。

和明朝最终灭亡关系密切的一件事，就是「三饷」——「辽饷」、「剿饷」和「练饷」，这是因应三项特殊开支而来的加赋。辽东问题需要钱，围剿流寇需要钱，各地练兵需要钱，原本就极度不稳定的国家财政当然无法支应。

「辽饷」在万历朝后期便已经开征，「剿饷」和「练饷」是崇祯皇帝时再增添的。「三饷」带给农民很沉重的压力。看一下崇祯十年所订的「剿饷」，共分为四种方式增加国家税赋收入。

第一种是「因粮」，按照原本要征收的实物提高比例。第二种是「溢地」，用土地面积来计算，有多大面积的土地就必须添缴多少钱粮。第三种是「事例」，那是卖身分，朝廷将「监生」的身分资格卖给有钱人，出得起钱的人就能捐得「监生」地位。第四种是「驿递」，借由撤销一部分驿站系统而省下来的钱。

这四种办法加在一起，称为「剿饷」。朝臣将办法呈给皇帝，皇帝的反应是：这样人民会很苦啊！不过他的体恤得到的结论不是：那就不要开征吧，也不是：那就另外想别的办法；而是：「暂累吾民一年。」（《明史·杨嗣昌传》）那就只征这一年吧！

一年过去了，「剿饷」没有废除，而是下令减半征收。但减半之后朝廷用费不足，于是又另外开征「练饷」，表示将练兵的费用另外分出来，从土地上征收。大臣给皇帝的说法是，地主都是有产业、有财富的人，依土地征收只影响到这些地主。

但接下来，在以「剿饷」数额为基础来计算「练饷」征收额度的过程中，为了增加「练饷」，又将本来减半的「剿饷」恢复全征了。所以加了「练饷」，却没有减「剿饷」，实际上是「三饷并征」。因为分成三种不同的稽征方法，大幅加重了官僚体系的负担，导致无法核实，必定在过程中产生许多弊端与不公的状况。除了增加负担之外，还刺激出更强烈的民怨。

崇祯皇帝对于人民的照顾，似乎停留在心情上，不会落实在行事上。征一年、减半征、多征「练饷」、又恢复全征，这过程很仓促，不规划、不讨论，也在皇帝面前无从规划、无从讨论，都在忙碌中快速定案。

于是流寇新建的政权，光靠一个「迎闯王，不纳粮」的口号，就突破了原本占领的地区，扩张到更广大的范围。这是崇祯君臣送给李自成的大礼，不顾人民感受而草率加征钱粮，以至于人民觉得只要能够「不纳粮」，其他什么都可以接受了。

流寇攻入北京城，在煤山上吊自杀前，崇祯皇帝留下的最后遗言，仍然是在为自己开脱责任，说：「皆诸臣误朕。」（《明史·庄烈帝本纪二》）弄到亡国了，依然所有的错都是别人的，和他无关。尤其令人心寒的是这个「皆」字，一竿子打翻一船人，除了自己不能有任何责任外，朝臣没有一个不是坏蛋。这话最精确地反映了崇祯皇帝的极端个性。

作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文本，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识创建在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智能、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定缺省了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文本到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的链接；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的内核是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文本、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先级、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」集成起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种数据，而在如何从庞大的数据中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录数据；留下记录数据可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智能的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于创建起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此创建「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，通过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网络上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实链接，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

4

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些消息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设置为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究集成者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

01
当人类经验的全面记录不再是不可能时

如今我们活在一个大量记录与大量拷贝的时代，每个人的手机里都有几千张照片、视频，并且视之为理所当然。还有，每天绝大部分时间，我们只要在公共空间中，走在街上，搭乘公车或捷运，进入商店购物或去政府机构办事，面容与身影都会被各种摄影镜头拍摄、记录下来。

这是惊人的变化。二十年前，甚至才十年前，对于照相，人们一般还抱持着选择的观念，重要的场合才拍照留念。现在当你每天用手机拍下五十张照片时，重要或不重要的标准必定混淆了，再也难以区分维持。重要与否的标准或决断，不再是即时的、当场的，变成是第二序的、递延的——等到要整理照片时再说吧。而那想像中说好的要整理、分类、保留、删除照片的时刻，通常会一直往后拖延，甚至不会到来，随着云存储空间扩大而不需要到来。

也是二十年前，如果有人描述一个社会，到处装满了监视器，每一个路口有三个、五个，每一间商店有六个、十个，一个人从出门到回家，基本上可以用这些监视器拍到的画面记录，完整重建他去过的每一个地方、做过的每一件事，那一定是出现在可怕的「反乌托邦」未来小说中，一种延续欧威尔（George Orwell, 1903-1950）小说《一九八四》（Nineteen Eighty-Four）的警告，警告失去自由的可怕。

然而现在当我们遗失了重要物品，到警察局报案，如果警察跟你说在某个路口刚好没有拍到你经过，你会表示难以接受，甚至暴跳如雷，怎么可能监视器没有发挥作用！

这样的环境挑战了长久以来人们对于「历史」的观念与定义。当我们说「历史」时，其实有两种不完全一样的意思。一种指的是过去的事，曾经发生过的人类经验总和，这是广义的历史，也是历史的本体，必然存在、也必然是我们理解与讨论的基础。当我们说「弄清楚历史事实」、「历史真相」时，我们相信、依赖的是这个历史本体的存在。

不过还有一种我们更常指涉的，那就是已经被选择过、整理过，可以被诉说的过去经验。当我们说「历史会记录这件事」、「留名青史」、「值得被写入历史」时，用的就是这种历史的定义。

这两者之间当然有密切关系，被诉说的历史，不能违背更根本的历史本体。然而这两者却又存在着终极的差异。因为历史本体中的绝大部分内容不会被记录下来，当然也就不可能被诉说，进入被诉说的历史内容中。

不过这个假定受到了强大的挑战。再下一代的人，他们会出生在记录与保存更方便、更理所当然的环境里。我年轻时开始使用个人电脑，出现了可以保存512KB内容的三点五吋磁盘，那时候觉得自己一整个学期写的所有报告都能保存在里面，真的好了不起。到现在，我写书时所使用的是一个2TB的硬盘，算一下，体积没有多大的差别，可是其容量是最早那张磁盘的四百万倍，也就是要堆四百万张当时的那种磁盘片，才能有同样的容量！

这种增长的速率使得人类经验的全面记录不再必然是不可能的。于是可以问、也应该问：如果真的可以记录所有的人类经验，那么我们对历史的看法与理解，将会有什么样的改变？

02
和画地图一样，讲历史要决定比例尺

过去，历史必然是简化的，被迫是简化的，因为任何一个事件都不可能保留所有的史料，大部分的史料都消失不在了。我们只能依赖极其有限、少得可怜的史料来重建历史、讲述历史。

即使像是发生在一九六三年十一月，当时全世界权力最大的美国总统甘迺迪遭暗杀的事件，都没有足够的史料，可以让我们将那天在德州达拉斯到底发生了什么事原原本本说清楚。

不过，除了被迫的简化之外，历史还有另一种因应功能所需的简化。这意味着就像地图必然是简化的一样，和现实现物一样大的地图不是画不出来、造不出来，而是画出来、造出来之后完全没有用。唯有将现实现物缩小，将很多细节抛弃减省，地图才能发挥功用，指引我们方向，让我们循着地图找到要去的地方。

如果有一天，历史的本体——也就是人类曾经有过的经验总和——可以摊在我们眼前，就和等比例、不缩小的地图一样，对我们来说没有任何帮助，完全无用。我们无法诉说这样的历史，不可能从中得到任何历史的认识。于是吊诡地，当记录材料彻底完整无缺时，就没有历史了。

历史一定要简化、一定要选择。仍然和画地图一样，讲历史首先要决定比例尺，或说从多大多远的眼光来看待历史。尺度很重要，可是也有着必然无法两全的内在冲突：比例尺愈大的，可以包含愈多的细节，也就只能涵盖愈小的范围；倒过来，比例尺愈小的，提供我们愈广愈大的视角，却也就愈无法清楚地显现细节。

没有完美万能的地图，只有依照不同需要而最适切的地图。现在手机上的电子地图最神奇的功能，就在于可以随时调整尺度。如果到北京旅游，要从五环去到二环，你需要较小的比例才能显示路线；但进一步要找到和平里宾馆，就必须转换大一点的比例。

讲述历史也是如此。讲得简单，就能够快速掌握庞大的人类经验。例如哈拉瑞（Yuval Noah Harari, 1976-）的《人类大历史》（Sapiens: A Brief History of Humankind），用二十万字就说完了从二十万年前到现在的历史。然而这样的历史对于真实的经验保留得很少，必定删除掉很多很多。也有光是说一九四四年六月六日诺曼第登陆战役就用了五十万字的历史叙述，里面有很多不同的经验与体会，但加起来，我们却连二次大战欧洲战场的全貌都无法掌握。

很多人在阅读历史时遗忘了这个根本的道理。历史的叙述与理解，同样牵涉到依不同功能而选择的不同尺度。不同尺度就有不同的简化方式，关系到要省略什么、保留什么。

以前的地图惯常保留道路，保留公共建筑和公共设施，却省略了路面上的其他建筑物，现在的电子地图则尽可能显示各种不同的店家位置。不一样的显现重点，指向不同的使用方式。前者让你沿着道路寻找要去的地点，后者直接确定你想要的目的地，以便为你安排导航路线。前者的重点放在你要有足够清楚的道路消息，好决定如何行进；后者的重点转为确认你要去的地方没有差错，电脑才不会给出错误导引。

但也还有其他不同的地图。例如工程使用的地形图，图上没有任何人为的道路、房子，重点显现的是等高线，曲曲折折、一环一环，也许还会依照不同的地层构造涂上不同的颜色。如果拿你居住了一辈子的城市的自然地形图给你，你很可能看得眼花撩乱，什么都认不出来。

历史也是如此。任何一种历史叙述的成立，与历史数据相比，删除掉的都一定远多于保留下来的。正因为只保留那么少的部分，为什么保留这些、叙述这些，就应该要经过特殊的、仔细的考虑规划。

03
任何的历史叙述都是选择后的结果

前面都是用地图做比拟来谈历史的观念，不过历史和地图又有一项关键的差异。地图的选择原则基本上是固定的，至少不像历史变动那么大；历史的选择原则会随着时代而有很大的不同，可是我们对历史选择原则的警觉性偏偏又远低于地图。

大家看地图时，会很清楚那是高度简化的结果；但很多人在读历史叙述时，却会将任何一个特定的叙述当作是历史本体、历史的全部，不会自觉那只是被选择过后的一种历史叙述，而且在这种叙述之外，还存在着其他千千百百种不同的叙述。读历史时，如果读到不一样的叙述，很多人的反应是感到不解，认为其中一定有一个是对的、其他是错的，不能意识到那往往并不是对错的差异，而是用了不同的选择原则，选择从不同角度看不同的部分所形成的。

于是简化的历史愈是容易给人提供单一答案的错觉。将所有的复杂因素都排除在外，只留下千分之一、万分之一的事实，当然很容易表现出清清楚楚的模样，好像那就是历史。如果能够包纳比较多样、比较复杂的元素，不要有那么多删除整理，其实才能比较接近历史的全貌。完整的历史、本体的历史，绝对不可能那么干净俐落，三言两语就能说得明明白白，就知道谁是好人谁是坏人，谁做了什么事所以产生了什么影响。

历史就没有那么简单。我们不可能呈现历史的全貌，然而不能否认的事实是，真实的历史、本体的历史大于任何一种历史的叙述。存在的任何历史叙述都是选择后的结果，因而也绝对不能是定论。当你听到了一种历史叙述，都应该意识、警觉到还有许多其他叙述的可能性。

我所做的、所写的，不是要取代过去大家读过的、知道的中国历史。那样是没有意义的。毋宁是要指出，不同时代会依照不同的选择原则而写出不同的历史，我们应该要去追查那是基于什么理由所产生的选择原则，而不是照单全收留下来的历史叙述。

例如我们现在对于明朝和清朝这两段历史的认识，可能受到清末民初时形成的强烈偏见所影响。那是一个排满革命风起云涌的时代，而且是一个用革命确实推翻了满清政权的时代。革命的成功证明满清政府的脆弱无能，然而革命之后，中国并没有变得富强壮大，又进一步坐实满清政府带来的严重祸害。于是从这样的眼光看去，在历史上必定一方面格外强调、凸显满洲异族与汉人之间的冲突，另一方面又着重刻划清朝的种种失败。

04
美化明朝，将清朝视为历史的错误？

清末的革命推翻了满清，肇建了民国。然而取满清而代之的中华民国，其实只不过是革命运动诸多动态变化中一项偶然的共同公约数。如果当时革命的胜利不是来得如此突然，如果让各方势力有更多一点的时间彼此合纵连横，很明显地，中华民国不会叫做中华民国，中华民国的第一任临时大总统也不会是孙中山。

「中华民国」的命名直接来自孙中山，是孙中山力排众议坚持的。当时主流的话语说的都是「共和国」，而不是「民国」，所以照理说，这个新的国家应该是「中华共和国」。然而在孙中山的概念里，在他自创的政治学理中，认为「共和国」指称的是行代议制的政体，不是民主的极致。民主的极致应该还要超越代议制，走向直接民主，所以在他后来形成的理论中，明确提出了「创制」、「复决」的直接民权办法。而在千年帝制才刚被推翻时，他就将中国民主的理想设置在创建「民国」，一个直接民权的新国家，比当时存在的西方「共和国」更先进、更美好。

孙中山是个偶然，在时人眼中，他是个放肆说大话的「孙大炮」。他提出的许多理念，包括「民国」所代表的直接民权理想，大部分人听不懂，当然也就不可能在意。

真正刺激并主导革命的，不会是对于民主共和的热情向往，而是反对满清的集体仇恨。从一八九五年左右开始，十几年间从原本的秘密会社行动，扩大为全民情绪动员。民国肇建的过程中，种族主义绝对扮演了比共和理念更重要、更关键的角色。

如此强烈的汉人中心情绪，必定影响到对于历史叙述的选择。从现实投射，整个满清王朝特别被选择出来叙述的，是能够证明这个王朝应该被推翻、被消灭，即最坏、最黑暗的部分。此时流行的一种历史观点是：清朝是一个历史的错误，不应该存在。于是讲述清朝创建的过程中，会反复强调清人入关时的种种残暴作为，例如「扬州十日」；反复强调对汉人文化的高压破坏，例如「留发不留头」的薙发令与文本狱。

相对地，也就必然产生对于明朝的美化。依照这种史观，既然不应该有清朝，那么明朝就应该继续存在，它是被错误地取代了。于是「反清复明」的种种主张与行动，不只在历史上被凸显，而且视之为正确的、甚至是「正统」的。

到一九七○年代金庸写小说《鹿鼎记》，都还是从庄廷鑨「明史案」的文本狱开头，让韦小宝出身在扬州，又让他误打误撞进入要「反清复明」的天地会，成为陈永华的徒弟。不过《鹿鼎记》中，韦小宝同时也误打误撞和康熙皇帝结为好朋友，还代表康熙前往五台山找出家遁世的顺治皇帝，听到了老皇帝给小皇帝「永不加赋」的统治训诫。

金庸一部分承袭了原来的历史偏见，说起清初历史，就刻划满洲人凶残的一面；但他另一部分也反映了晚近史观上的调整，清朝不可能都是坏的，将他们说得那么糟，就无法解释为什么这个王朝在关内成功立足、而且存留那么久的基本史实。

史观的改变，主要来自强烈的汉族民族主义随时间淡化了，研究者、叙述者不再带着那么浓厚的反感情绪去解读清朝的史料。另外，也来自对于明朝史料有了更全面的重新认识。

以前讲明清之际的历史，「南明」有独特的地位，将那些卫护残存明朝政权的人——从史可法一直到郑成功——描述为悲剧英雄，凸显他们的忠君精神，愿意为了「正统」而牺牲生命的选择。但如果不要将「南明」如此独立来看，而是用一个连贯的观点，从正德、万历年间一路下来，看明朝士人和皇帝皇权之间的关系，尤其以更广大的历史眼光，对照宋朝的忠君思想，还有这些明朝士人所读的儒家经典里承载的政治信念，我们不得不调整叙述与评断的方式。

以士人和皇帝的关系来说，明朝从朱元璋建国开始，就走上了一条歧路，和过去中国历史中的基本模式很不一样。在统治上，皇帝与士人官员不再是合作关系，而是一个高高在上行使直接指挥权，一个在底下只能奉命行事、听话运行。

很明显地，从正德、嘉靖年间之后，明朝失去了有效的皇权首领，也没有了有效的朝廷统治。环绕着皇帝的权力运作，因为皇帝的无能非为而高度失常。有皇帝荒淫享乐，有皇帝赌气罢工，有皇帝任性使气地滥杀大臣，那为什么明朝还能在这种情况下支撑那么久？

因为明朝有一个可以自动运作，却又自我抑制，不会抗议、不会挑战皇帝权威的官僚体系。所以当权力中心的皇帝失能时，这套系统仍能维持运作，只会循着既有的管道对皇帝提出种种劝戒，却不可能动摇、改变皇权的风格，更不可能威胁、威逼皇权必须做出调整。

换从这种角度，我们会在明朝的历史中看出很不一样的意义。我们看到一套极其古怪的士大夫系统，那是一个被高度洗脑、将忠君信念压过了所有其他原则的价值系统。

以忠君的标准来衡量，从晚明到「南明」，这些士大夫很了不起，愿意为皇帝与皇朝做出那么多、那么大的牺牲。但如果以读书人的知识与思考，或是对于原则、道理的认识与坚持作为标准的话，那么明朝的这些士大夫就都不及格。面对皇权，他们提不出任何抗衡的原则，当然也就无法保有独立思考的价值意识。

05
「复明」真的是一件值得肯定的事？

放回那样一种士大夫在思想上被高度同化的环境中，我们更能体会王阳明及其打开的「阳明学」的重要。在「阳明学」中艰难地保留了一颗真正的读书种子，在读书中思考，在读书中质疑并寻求答案，而不是盲目接受既有的解释、既有的答案。

从另一面来看，如果依循「阳明学」方式读书思考的士人更多一点，如果「阳明学」不只是少数人所接受的理学中的一支，而能更扩大其影响范围，那么明朝的绝对皇权不可能如此维系下去。「阳明学」传到日本，在江户时代成为武士阶层的价值共识，进而成为「武士道」的哲学基础，后来提供了从「倒幕」到「维新」最主要的社会动能，足可让我们窥见这套思想所具备的行动潜力。

因而，明朝灭亡之后，仍然有那么多士人忠于朱家政权，还有不同阶层的人参与「复明」，这真的是一件值得正面肯定的事吗？为什么过去长期理所当然地以肯定、赞扬的方式叙述这个现象？因为一边是汉人政权，一边是满洲人政权，从民族立场来说，不可以投降外族。

然而这个论理真的那么坚实吗？金庸刚开始写武侠小说，第一部是《书剑恩仇录》，故事的主轴设置是：原来乾隆皇帝不是满洲人而是汉人，所以他的兄弟陈家洛带领的「红花会」要想办法让他反转立场，从鞑子皇帝变回汉人皇帝，那么「反清复明」的梦想就能实现了。

才不过十几年后，金庸写最后一部武侠小说《鹿鼎记》时，他就彻底改变这种种族立场。汉人的「天地会」内在纷争不断，满人的皇帝反而以「永不加赋」照顾人民的政策来巩固政权。怎能说由汉人创建的王朝必然比满洲人的来得好？

金庸还写过《碧血剑》，处理明末大乱的历史背景，一定要面对流寇也是汉人，而李自成创建的政权如此残暴不堪的史实。书中金庸以李自成进入北京之后的堕落腐败来解释流寇的失败，但他自己显然都没有被这个说法说服。他从袁崇焕之死写起，就必须写崇祯皇帝，也写了这位皇帝自杀之前还要砍杀女儿的狂乱行为，很显然金庸不得不动摇他原本信守的种族主义立场。

历史事实是，明朝政权没有那么多抽象、高贵的价值建树值得士大夫效忠。那么他们效忠什么？他们效忠于朝廷、效忠于君主，即使这个朝代将近百年没有出现过像样的君主，君主没有成就过几件像样的事，士大夫还是保持效忠的态度。而且为了保有在这个政权中的地位，理所当然地和宫中的宦官结合在一起，负责让国家官僚体制可以维持正常运作。

一边所有的人都为了皇帝家里的事而分别派系、彼此倾轧；另一边的士大夫联合看顾农民与赋税基础，让国家体制可以继续存在。在这种状况下，坚持忠于这个皇朝、这个政权，真的那么有道理吗？

过去的历史将这部分的叙述太过于凸显，那是出于厌恶满洲人而做的选择，我们今天不需要再跟随这样的原则，可以换不同原则，看到历史不一样的面向。

06
历史转捩点：范文程的进取河北之策

西方的汉学家没有汉人和满人的民族冲突包袱，他们会看到不一样的历史。他们对于明清史的研究，到欧立德（Mark C. Elliott, 1959-）掀起「新清史」note争议前，大致有两个清楚的脉络。第一，对于明朝的普遍看法是民间的活力旺盛，城市与商业发展到达惊人的高峰，然而相对地朝廷不再是真正的国家中心，无法领导社会。甚至正因为「官退」，所以会有「民进」的热闹现象，在朝廷管不到的地方，爆发了最值得重视与研究的变化。

第二，对于满清统治的描述，应该创建在他们入关时所要面对的中国政治与社会实况的基础上。当满洲人进来时，那并不是一个诱人的中国，可以作为轻松且容易享受的战利品；那不是一笔现成的财富，可以让他们简单地以武力占夺。那是流寇肆虐后的中国，那是农业残破的大地，那是政府机构不只短时间失能，而是长时间荒败后的瓦解状态。

所以魏斐德（Frederic Wakeman, Jr. 1937-2006）将他聚焦写清初历史的专书命名为《伟业》（The Great Enterprise）。清人要留在关内，就必须有决心来处理这个巨大的难题——如何恢复中国的政治与社会秩序，在残破的条件下重建一个能够有效统治的政权。从大一点的角度看，这是汉人中心本位立场，也是「驱除鞑虏」革命情绪中绝对不愿意看到、不愿意承认的成就。从小一点的角度、从细节处看，魏斐德要提醒我们，这是远超过一般想像的大工程。

满洲人当然有野心，但他们原来的野心绝对不可能大到预期要以这种方式进入中国，在那么短的时间内统治整个中国。中国的江山是在他们没有准备好的情况下，突然落在他们头上的。

关键年分是一六四四年，两件历史大事同时发生。一件是李自成率领的流寇部队攻入北京，崇祯皇帝上吊自杀；另一件是满洲的领袖皇太极在前一年去世，由当时才六岁的第九子福临接位，隔年改为顺治元年。

这一年，崇祯十七年农历三月十九日，崇祯一朝结束了，大明没有了皇帝、没有了首都，明朝的大变乱同时也冲击到才刚失去领导人的满清。

在此时刻，发挥特殊决策作用的两个人，一位是摄政王多尔衮，另一位则是努尔哈赤时代就归附满清的汉人范文程。范文程呈给摄政诸王一封上书，其中说：

上帝潜为启佑，此正欲摄政诸王建功立业之会也。窃惟成丕业以垂休万禩者此时，失机会而贻悔将来者亦此时。何以言之？中原百姓蹇罹丧乱，荼苦已极，黔首无依，思择令主，以图乐业。虽间有一二婴城负固者，不过自为身家计，非为君效死也。是则明之受病种种，已不可治，河北一带，定属他人，其土地人民，不患不得，患得而不为我有耳。……（《清世祖章皇帝实录．卷四》）

这段话有几个重点：首先，他明确地判断这个政权已彻底完蛋，至少黄河以北地区绝对不可能维持得住。其次，虽然满清本身在皇帝年幼且刚接位的情况中，但诸位摄政大臣，尤其是主导的多尔衮，应该将此事视为上天给予创建功业的大好机会，如果现在不把握，将来想起来一定会后悔。可以一举占领明朝的北方领土，一下子将满清的疆域扩张好几倍，可以不把握吗？将来看到其他人占住了这块明明可以属于满清的土地，你心里能安吗？

……我国虽与明争天下，实与流寇角也。为今日计，我当任贤以抚众，使近悦远来，蠢兹流孽，亦将进而臣属于我。彼明之君，知我规模非复往昔，言归于好，亦未可知。傥不此之务，是徒劳我国之力，反为流寇驱民也。夫举已成之局而置之，后乃与流寇争，非长策矣。……

这是关键的策略思考。满清起兵时对抗的是明朝，但新的局势需要快速调整，转而想办法对付流寇。打明朝和打流寇的方法很不一样，要尽量安定民心、照顾流民，将这些尚无严密组织的势力收纳进来，以壮大自己。等到流寇势力都收进来，黄河以北也占有了，明朝看我们的实力今非昔比，也就不会再那样压迫我们，可以和平相处。如果现在不调整，还是采取原本的军事行动，人民纷纷痛苦走避，换成流寇势力愈来愈大。自己将流寇的势力弄大，等对付完明朝又要对付流寇，这可不是什么好主意。

曩者弃遵化、屠永平，两经深入而返，彼地官民，必以我为无大志，纵来归附，未必抚恤，因怀携贰，盖有之矣。然而有已服者，有未服宜抚者，是当申严纪律，秋毫勿犯，复宣谕以昔日不守内地之由，及今进取中原之意。而官仍其职，民复其业，录其贤能，恤其无告，将见密迩者绥辑，逖听者风声，自翕然而向顺矣。夫如是，则大河以北，可传檄而定也。……

再对照过去曾有的错误，两度深入明朝的领域，却又在屠掠之后退走。如此给当地人民很坏的感受，不可能选择依附我们。依附满清却不能得到保护，明朝的军队与政府一旦重建，他们当然就倒楣了。所以现在要做的是严整军律，并且明白昭告：以前我们没打算进军中原，但现在因流寇之故，我们要来提供人民基本秩序与生计的保障，让一切尽快平静。这样那些受流寇所苦、或担心被流寇侵扰，又得不到明朝保护的地方，必定会选择投靠满清，而且不论官民，生活一概没什么大变动，何乐不为？

这是真正的历史转捩点。在此之前，满清军队多次进入关内，有时还深入颇远，但终究都撤退了。从此之后，多尔衮决定采纳范文程的建议，进取中原，留着不走了。军队所到之处，不是要攻打明朝，而是进行安抚，让人民得以恢复生产，维持原有的生活。

范文程的奏章继续说：

河北一定，可令各城官吏，移其妻子，避患于我军，因以为质；又拔其德誉素著者，置之班行，俾各朝夕献纳，以资辅翼。王于众论中，择善酌行，则闻见可广，而政事有时措之宜矣。……

在安定河北的过程中，可将明朝官员的家人迁入军中，一方面避难，一方面当作人质。再选拔官员中比较优秀的，纳入满清朝廷里，让他们提各种意见，如此可以快速搜集关于明朝的情报，更容易做出进取与统治的决策。

此行或直趋燕京，或相机攻取，要当于入边之后，山海长城以西，择一坚城，顿兵而守，以为门户，我师往来，斯为甚便。惟摄政诸王察之。

当然在此时，范文程的想像力再丰富，都不可能预期要占领整个中国。他的策略乃着眼于取得黄河以北的地区，所以建议要保持弹性，等入关后，先在山海关以西找一个适当的地点建为基地，视情势起伏，再决定要不要进军北京。

范文程的基本立场是从自己的经验指出了满清过去的错误——犹豫不决。一方面不服明朝，另一方面却不知道该和明朝对立到什么程度，又该用什么方式破坏明朝。

范文程提出了因应流寇因素之后的新策略，要求多尔衮不要再像以前一样摇摆不定，而是明确地以平定秩序、安抚官民为目标，进取占领河北。从流寇手中，而不是从明朝那里，将当前乱成一团的河北收为己有，再以此为新的筹码，改变与明朝交互、谈判的情势。

范文程是汉人，所以特别强调占领河北地区后，要广纳汉人官员，从他们那里获得情资，并听取他们的建议。他的汉人身分使得这样的主张具有更高的说服力，说动了多尔衮决定入关。

◎二○一六年五月，美国汉学家欧立德应中央研究院历史语言研究所之邀来台演讲的讲座中，他提到「新清史」的三大特点为：大清统治的内亚特质（Inner Asian dimensions of Qing rule）、满语和非汉语数据的运用（Use of non-Chinese language sources），以及世界史与比较史的视角（Comparative world historical context）。

07
洪承畴的入关战略，汉人扮演南征门面

入关过程中出现了吴三桂的因素。他负责带兵镇守宁远，专门防堵满洲军。原本接获命令驰赴北京勤王，然而还来不及行动，北京顺天府就陷落在李自成手中。李自成部队抓住了吴三桂的父亲吴襄，要吴三桂投降，他拒绝了，转而投降满清，引清兵入关对付流寇。

在反清朝的史观态度下，先入为主认定造成明朝灭亡的便是罪人，因而吴三桂被打入历史上少有的坏蛋之列。若用这种方式看，历史变化的一些环节就失落了，例如忽略了范文程的历史角色。范文程在清军阵营中具有相当地位，吴三桂和满清之间的联系谈判，取决于范文程的意见。

《钦定国史大臣传．范文程传》中记载：

文程从师渡辽河，明山海关总兵吴三桂以闯贼陷北京来乞师。文程曰：「自闯寇猖狂，中原涂炭，近且倾覆京师，戕厥君后，此必讨之贼也。我国家上下同心，兵甲选练，诚声罪以临之，恤其士夫，拯厥黎庶，兵以义动，何功不成乎？」

范文程的态度很清楚，如果要讨伐李自成，用满清的军队去对付，实力上绰绰有余，此时又能得到帮助明朝政府、拯救百姓黎民的高度正当性，那么好的创建功业的机会，为什么不做？

范文程的角色与立场前后一致，他是贯串满洲势力从关外到关内的稳定因素。

入关驱逐了流寇，满清朝廷从盛京（今辽宁沈阳）迁入北京，接着展开南征。南征大军的骨干是满洲八旗，而表面上放在最前方领军的是四个汉人——吴三桂、尚可喜、耿仲明、孔有德。吴三桂是带兵投降满清的要角，那其他三人呢？他们是毛文龙的旧部，和吴三桂的身分其实并不对等，甚至过去在明朝是介于官军与强盗间的暧昧角色。吴三桂和这几人放在一起，心中不可能没有芥蒂，这是后来「三藩」阵营无法真正团结抗清的一项远因。

满清的政策是借由汉人出面，以便维持入关的合法性。虽然创建了自己的朝廷，然而在中原，他们的作用仍然是协助明朝收拾秩序。刚开始，他们刻意表现对汉人的尊重，将汉人放在明显可见的位子上。

为满清扮演汉人门面的另一个人物是洪承畴，他被视为和吴三桂同样等级的大奸臣。依照定义，投降了满清，等于背叛明朝，当然就是汉奸。不过一来，大部分如此历史留名的「奸臣」，都有他们聪明的地方或过人的能力，要不然也不会得到对方政权的重视、重用；二来，并不是所有的「奸臣」在历史上的作用都是负面的。

洪承畴在满清入关过程中也有重要的功能。清军起程入关前的第一项重要策略，就是洪承畴拟定的。他说：

我兵之强天下无敌，将帅同心，步伍整肃，流寇可一战而除，宇内可计日而定矣。今宜先遣官宣布王令，示以此行特扫除乱逆，期于灭贼，有抗拒者必加诛戮，不屠人民，不焚庐舍，不掠财物之意。仍布告各府州县，有开门归降者官则加升，军民秋毫无犯；若抗拒不服者，城下之日官吏诛，百姓仍予安全。有首倡内应立大功者，则破格封赏。法在必行，此要务也。……（《清世祖章皇帝实录．卷四》）

一定要注意创建法令秩序，确立入关的目的，尽量招降，凸显降与不降之间的截然待遇差异。还有，一定要安定百姓，让他们不只接受，甚至欢迎清军。

况流寇初起时遇弱则战，遇强则遁。今得京城，财足志骄，已无固志，一旦闻我军至，必焚其宫殿府库，遁而西行。贼之骡马不下三十余万，画夜兼程可二三百里，及我兵抵京，贼已远去，财物悉空，逆恶不得除，士卒无所获，亦大可惜也。今宜计道里，限时日，辎重在后，精兵在前，出其不意，从蓟州、密云近京处疾行而前，贼走则即行追剿，傥仍坐据京城以拒我，则伐之更易。……

接着是重要的判断。流寇并没有坚强的组织，不能打硬仗，尤其攻入京城后，吃到了甜头，得到了空前的享受，他们就更没有意志要冒着生命危险战斗。所以听到清军逼近的消息，一定选择收拢财物，弃城而走。他们的骡马总数高达三十多万，一个昼夜可以走两、三百里，要是让他们就这样洗劫京城离去，太可惜了。

所以得派行动快速的精兵部队先赶过去，准备好突袭出城的流寇。他们如果逃走，就会遇到追击；他们如果留在城内防守，我们的部队也有充分实力能将之击败。

如此庶逆贼扑灭，而神人之怒可回，更收其财畜以赏士卒，殊有益也。初明之守边者，兵弱马疲，犹可轻入；今恐贼遣精锐，伏于山谷狭处，以步兵扼路。我国骑兵不能履险，宜于骑兵内选作步兵，从高处觇其埋伏，俾步兵在前，骑兵在后，比及入边，则步兵皆骑兵也，孰能御之？

将流寇想要带走的财物拦截下来，最好赏赐给士兵，鼓舞士气。而对付流寇，和对付明朝守边的部队有一项关键差异，就是不要轻率深入。尤其清军以骑兵为主，机动性高，却容易被对方借着地形之便，埋伏步兵夹击。所以作战方式必须因应调整，减少骑兵、增加步兵。

也就是采取步、骑分工的战术，骑兵赶去追击敌人，步兵则稳健地防止遭到伏袭。等到确定没有安全顾虑时，再将步兵还原为骑兵。

08
流寇送来的机会与多尔衮的举措

现实上，清军的行动的确让流寇措手不及，连烧毁宫殿要撤离时，都没有足够时间劫掠财物、裹胁人民，而且一出城没有多远，就遭到清军的袭击。

这场遭遇袭击很重要，降低了李自成势力流窜到其他地方休养并壮大的几率，也对北京臣民产生了正面的心理影响。流寇进城给北京带来了极大的骚扰破坏，让天子脚下的臣民痛苦不堪，然而清军迫近就让流寇离境，甚至现世报般还没走远就遭到痛击，对他们来说，当然是大快人心的变化发展。

一六四四年农历四月十三日，多尔衮带领军队渡过辽河，才半个多月，五月初二，清军就进入北京城。而且依照清朝史料，多尔衮是在原明朝文武大臣的迎接下步入武英殿的。

宫城内到处被流寇放火焚烧，只有武英殿保存得比较完整。多尔衮在此重申，严禁清军进入民家骚扰百姓。接着让愿意归顺的官吏都得到品秩上的升等。再来宣布军民都不用迁徙，可以安心留在原地，只要各地官员带着管辖范围内的钱粮、兵马等数据入京来。不过要是有人不行动，想要拖延观望，那就一定会被征讨。皇室朱家后裔来归顺的，可以继续享有爵位。军人可以自由选择离开军队回乡归农。

进城第三天，多尔衮又下令官吏军民为明帝发丧，且以帝礼下葬。这又是范文程的意见，表示和明朝臣民同感悲哀。第五天，开始让前明的内阁部院大臣和满清的官员同署办公，从此建为惯例。

崇祯皇帝死后，先是有人将田贵妃的墓掘开，将皇帝的尸体放进去，但并没有正式的葬礼。于是这时按帝王仪节重新来过，一并也将崇祯的皇后周氏、妃子袁氏，以及熹宗的张皇后、神宗的刘妃都以礼葬之，还安排了守护帝陵的人。

流寇送给满清特别的机会，让他们有充分理由入关，以武力肃清内乱，并且表现出对明朝皇室的尊重，借此赢取民心。不过入关时日久了，这个理由的效力会逐渐淡薄。好像是帮人家解决了问题，然后就打算赖在人家家里不走了，原本的感谢之情当然会随之变质。

不过对满清来说何其幸运，此时又有太子失踪的事件，提供了另外的机会。

09
崇祯太子案及南明的结构性缺点

崇祯皇帝自杀后，按理说皇位应该由太子继承，可是混乱之中太子下落不明，甚至生死未卜。如果活着，明朝就有新皇帝；如果确定死了，明朝也可以循体制再选一个皇帝。但偏偏太子生死不明，于是这两种继承状况都不适用。

以马士英为首的一群大臣拥立了弘光皇帝。弘光皇帝的父亲是福王朱常洵，朱常洵的母亲是郑贵妃，正是先前造成万历朝士大夫与皇帝龃龉、再造成士大夫分派倾轧的内核人物。回溯这段历史，很显然地，在许多士人心中弘光皇帝不具备合法身分。更根本的问题在于，明朝朱家的皇权长久败坏，又受此巨大打击，要复原太困难了。

满清政权入北京没多久，有人告密说找到了崇祯的太子。这对满清来说极度棘手。他们可以堆给崇祯皇帝许多的荣崇尊敬，反正他不会回来干预变局。太子却不一样，如果真的找到太子，依照满清此时为拉拢民心而摆出的姿态，理应将政权交还给太子，重新扶立明朝。

又是范文程当机立断做了决定，宣布找到的太子是假的，立即将假太子杀了。这当然不是范文程掌握了什么证据，能够判断太子身分真假，而是从政权利益上考量，不容许有一位太子跑出来搅局，赶紧除掉为妙。

奇妙的是，北京这边杀了一个假太子，在南京那边又冒出另一个崇祯太子。这造成了比北京更严重的政治危机，如果证明太子还活着，弘光凭什么继续当皇帝？马士英等人也判断这名太子是假的，将他关押起来。

这其实是明朝皇权败坏、歹戏拖棚的延续。士大夫卷入皇帝的家务事，而且愈卷愈深，以至于皇室的纠纷都会放大而引发外朝政争。以常理论，会觉得明朝已经明确危在旦夕了，怎么还有余裕可以内斗？然而明朝朝廷就真的已经超越常理，结构性的缺点使得弘光朝还是大斗特斗，很快就斗失了南京根据地。

后来的历史将「南明」当成正统，然而回到历史现场，当时就连留在北京的许多明朝官员都不承认南方这位皇帝，更遑论南方这个朝廷。对这些人来说是痛苦的选择，外来的政权和远在南方由福王儿子登基的政权，哪一个比较值得认同？之所以痛苦，因为没有必然的答案。

南方的政权虽然姓朱，但那位皇帝不是由太子升任的，也没有经过任何合乎礼仪的进程选出。更麻烦的是，那位皇帝及其朝廷，是清楚地掌握在不同、甚至敌对的派系手中，相较之下，满清朝廷至少还给汉人官员占住位子的机会。

所以不像北宋灭亡时，大部分官员都认同赵构在南方创建的新政权，也有很大一部分人随着南迁继续奉献心力。「南明」政权在吸引人心上，甚至很快就显示出还不如刚入关的满清。

多尔衮及其身边的策士很快理解了这个情况，于是没有长期停留在北京，隔年便发兵南征。

10
八旗的自给自足型态与土地圈画

表面上看起来是矛盾的，满清一方面遵奉明朝大行皇帝，另一方面却发兵追击他的子孙。促使满清做出这样决定的，主要是南方政权合法性不足。不只是南方政权合法性不足，就连原本存在的北京政权也早已将自身的合法性破坏得差不多，提供新进来的满洲人很大的发挥空间。

满洲人在农历五月二日入北京城，立即下令自五月朔日，也就是回溯到五月一日算起，将明朝原有的杂苛加派赋税一概免除。而且完全依照明朝的会计簿录所载，将这一年的税赋本额也减免三分之一。

这是具体与民休息的做法。在这里发挥作用的又是范文程，他扮演了类似楚汉相争时萧何的角色，不断地提醒对汉人不熟悉也没有感情的满洲人，如何从巩固政权的考量上争取民心，并且注意将与统治相关的簿籍都尽快收纳进来。

当时的簿录因为后来的种种加派，弄得数据繁乱，又在战火及祸难中多所散失。范文程又做了一项重要决定，索性放弃万历以后的数据，一切推回到万历年间，以追派开始之前为赋税根据。如此一方面精省行政手续，另一方面让人民感觉重回比较美好、比较轻松的旧日子，更愿意支持新政权。

新政权、新朝廷为什么能够如此大幅减税？因为他们是以「八旗」为军事与社会组织的内核，进入中原后，八旗并没有改变其自给自足的型态。也就是朝廷不需要耗费大笔税收，用在养军队和养高官贵族上。

回到那个时代，两件事彼此相关缠卷在一起。一件是减免农民的负担，另一件就是「圈地」。满洲八旗军队及高官贵族的收入都不是由朝廷派发的，而是来自他们所分配到的土地。

顺治朝的重大政策就是圈画土地供八旗资用，这引发了朝廷上的讨论。刚入关时，多尔衮就下令要求调查京畿附近的「无主之地」，要将这些土地交给八旗使用。不过当时的汉人大臣、顺天巡按柳寅东就上奏提醒：「无主之地与有主之地犬牙相错」（《清世祖章皇帝实录．卷十二》），如果这样做，也就是让满人和汉人杂居在一起，如此不只土地利用会出问题，还必定衍生出种族间的纷扰。

那么预防未然，比较好的方式还是将满人和汉人的居住地分隔开来，实际办法是在州县中照比例画出一块满人特区，拿特区外的无主地来换特区内原本的有主地，如此汉人都出去，满人都进来，各自的田地与房舍共聚一起。

柳寅东主张，如此做的第一项好处是汉人耕种、满人放牧，互不侵犯还可以互相协助。第二项好处是满人、汉人有清楚的疆界，不会随便互相侵夺。第三项好处是汉人、满人各有官吏，各有办事机构，不会互相干涉或卸责，汉官不用管满人，满官也不用管汉人。第四项好处是汉人可以保业安生，维持农耕，也就会按时、按规定纳粮服役。第五项好处是有主的土地归并了，无主的土地也可以彻底整理发觉，不会隐匿。

从道理上看，这办法好处甚多，但真正落实到施行上，就不是这么一回事了。如何圈地、如何换地，都牵涉到复杂的进程，也就有很多让人上下其手、容易引发弊案的空间。

11
圈地、逃人：确定满汉分立的原则

与「圈地」相关的另一个现象是「逃人」。满洲八旗是军事单位，有行之已久的军俘制度，战争或行军中捕获的敌人就成了奴隶。而这种实质为奴隶的军俘如果逃跑了，按照传统规范，其他满人不得藏匿，藏匿就等于侵夺了别人的财产。

然而入关之后，所获汉人军俘既多，相对逃亡的情况也愈来愈严重。为了解决并防范问题，于是订定了愈来愈严格的法令。到后来严格到要求各户有捉拿逃人的责任，如果在自家环境中被发现了逃人踪迹，必须对逃人所属的家户担负赔偿。

这项办法后来又进一步演变成满人敲诈汉人富豪的手段。配合当地无赖，故意将逃人放入富豪家中，一旦被找到抓到，逃人所属的满洲八旗旧主就可以狮子大开口地要求高额赔偿。

到了顺治十二年，逃人的问题愈发严重，严惩「匿逃人者」的法令弊端也愈来愈严重，大臣李裀便上了一个奏章专门讨论这件事，举出了「七痛心」。他想到一个断绝相关恶状的方法：既然一切源自逃人，那就从吓阻、杜绝逃人下猛药，规定只要有逃人被发现了，就当场处死。这样也就不可能再有人敢假冒逃人，配合来栽赃或威胁了。

《清史稿．李裀传》说，李裀的奏疏送到王大臣会议中，但讨论的重点不是要不要接受他的建议，而是该如何惩罚他。王大臣们上给皇帝的意见是：依照律法，李裀说这些话没有犯法之处，但他夸张地以「七痛心」来诋毁朝廷实施的政策，也太可恶了，所以应该「论死」。

批评到逃人的问题，竟然引来那么强烈的反感，可见这件事真的是满清贵胄的痛脚。顺治皇帝没有接受「论死」的严惩，要求再议。再议之后，死罪可免、活罪难逃，改为「杖徙宁古塔」，狠打一顿后流放。皇帝再开恩，免了杖责，直接流放到宁古塔去。那么远、那么艰难的环境通常有去无回，果然流徙的第二年李裀就死了。实质上还是死于上奏带来的严重后果。

「圈地」和「逃人」的问题链接在一起，造成了满、汉间的高度紧张冲突。这不是满洲人入关后胡作非为的暴政，而是他们为了维持政权基础不得不付出的代价。八旗的武力是政权不可或缺的依恃，同时也要靠八旗拥有独立的财源，满清朝廷才有办法在刚入关时采取减免税赋、与民休息等举措，尽速让民间生产秩序得以恢复。

入关之初，至少在顺治朝，明朝原有的官僚体制保留了下来，那如何解决拖垮明朝的财政问题呢？最直接、最有效的办法就是减省军费：流寇平定了不必再花军费，满洲关外不需要再派重兵看守，而且连八旗都不需要朝廷给钱，能够藉圈地得来的土地利益自给自足。

「圈地」与「逃人」问题在清初历史上还有另一项重要作用——确定了满汉分立的原则。柳寅东的奏疏无疑探触到满清政权的大困惑：要如何从他们的种族经验中，提炼可用于处理现实的智能？

满清一度自称「金」，对于女真民族有强烈认同。「后金」对照「前金」，看到的是历史上金朝如何因为过度汉化，导致国力衰微而被蒙古人赶出中原，一度颠沛流离，几乎失去落脚之地。基于此，他们对于和汉人交互存有疑虑，满汉分立的原则相当程度上缓和了他们的紧张。

在中原运行满汉分立，在满洲就更是如此，延伸为严格管控汉人移入满洲，尽量保持满洲为满洲人的满洲，作为退路。在没有后顾之忧的情况下，加强了在关内统治的信心与把握。这两项政策贯串整个清朝，一直都有很大的影响。

12
顺治朝成就：短时间内得以立足中原

真正带领满清入关的多尔衮在顺治七年去世，刚去世时被尊奉为「义皇帝」，等于承认他是界于皇太极与顺治皇帝间的另一位皇帝。一度清朝正式的系谱是太宗皇太极之后，有成宗多尔衮，然后才是世祖福临。现在我们不会看到这种系谱，因为多尔衮下葬之后，郑亲王济尔哈朗出面指控其罪状，如「独擅威权」、「僭拟至尊」，并曾迫害肃亲王（顺治长兄豪格）等，请求「重加处治」（《清史稿．诸王列传四》）。

济尔哈朗原本是皇太极去世时选任的摄政王之一，地位和多尔衮平行，然而到了顺治四年，多尔衮运用他所掌握的政治实权排挤济尔哈朗，将济尔哈朗的摄政王头衔给了自己的亲弟弟多铎。济尔哈朗当然怀恨在心，在多尔衮死后他得以报复，利用的是多尔衮亲善汉人、任用汉人，在满清贵胄间早就引发的疑虑和反感。

范文程、洪承畴，到后来的吴三桂，这些人都环绕在多尔衮身边。济尔哈朗清算多尔衮，一部分的用意也是要阻挡汉人的势力。不过，他虽然成功动员了其他满清贵族的力量，取消了多尔衮死后追封的皇帝地位，但此时汉人在满清朝廷的人数已经多到不可能进行集体整肃、驱赶的程度。更关键的是，满清此时垫高了入关的野心，确立了要继续南征的目标，那可少不了更多汉人的支持与协助。

顺治朝最主要的成就，是让满清得以在很短的时间内立足中原，拉开了和「南明」的实力差距，也成功防止了任何地方割据势力的出现，让流寇动乱之后的中国得以重返一统秩序。

史学家孟森评断顺治皇帝时，特别提到两项缺点。第一是溺佛。顺治皇帝笃信佛教，常常因而影响了朝政的推动，后来甚至留下未死出家的野史传说。不过他的信仰维持在个人层次，没有耗费国家、人民的资源去布施或大建佛寺。第二个缺点则联系到野史中关于董鄂妃的种种传说，那是皇帝宠妾，过不了女人与感情这一关。不过同样地，他的感情也维持在个人层次，并没有因为宠妾而发生后宫干政的事。

顺治皇帝去世时才二十四岁，没有时间让他做出更大的建树，也没有时间犯下更严重的错误。清朝真正的统治模式，要留待他的儿子康熙皇帝来创设置案。

01
顺治的罪己遗诏透露了什么消息？

清世祖顺治皇帝在位十七年多，顺治十八年农历开年正月初七驾崩。去世时宣布了一份遗诏，里面一共提到十四件事，每一件都是自我检讨。

这是中国历史上没有见过的，一位皇帝如此严格待己，并且认真看待皇帝职务，去世前还进行了全面的整理，提示后继者必须努力去解决的众多问题。这也充分反映出满清入关之初带有高度忧患意识、战战兢兢创建统治的态度。

顺治等于是下诏罪己，据《清世祖章皇帝实录．卷一百四十四》记载，他反省自己的第二条缺失是「子道不终」，没有机会对父亲皇太极尽孝；第三条相关连的是「永违皇太后膝下」。将这两条放在前面，凸显孝道的重要性，既有世系名分的讲究，也呼应了汉人的伦常信念。

最前面第一条是反省自己「不能仰法太祖、太宗谟烈」，且「渐习汉俗，于淳朴旧制，日有更张」，认为对于原有的族群文化认同和保护不够。后面几条也都明白地向满洲族人发言。如第四条是「诸王贝勒，友爱之道未周」，不够照顾自己爱新觉罗氏的宗亲们；第五条关心的范围扩大，「满洲诸臣，不能信任」、「部院印信，间亦令汉官掌管」，满汉分立的原则在实行上太朝向汉官那边倾斜，让满人大臣难以施展才能，也将过多的权力转到汉人大臣手中。

皇帝对满洲世胄、大臣们致歉，表示疏忽了大家，同时告诫下一任皇帝应该修正这样的行为。表面拉拢的话说完后，再来的反省内容是「见贤而不能举，见不肖而不能退」，这其实和区别满汉，要给予满人较大亲信权力的检讨是有冲突的。如果真要以「贤」和「不肖」来决定「举」、「退」，那就应该不论满汉，降低甚至去除种族顾虑才对。这是对当时政治内在紧张暧昧的精确反映。

再下来他指责自己，如「无益之地，糜费甚多」、「常图安逸，燕处深宫」、「自恃聪明，不能听纳」、「既知有过，未能省改」，这是一般性质的过错。而在第十、第十一这两条，他才说到很明确的事。第十条是关于董鄂妃死后追谥为端敬皇后，「追念贤淑，丧祭典礼，过从优厚」，她去世时顺治皇帝极度伤悲，因而葬礼格外隆重，逾越了应有的礼法制度。

第十一件过失是关于在宫中成立了「十三衙门」，都是由宦官主持的，变得和明朝重用宦官、发生「营私作弊」的情况一样，恐重蹈前朝已经证明错误导致败亡的覆辙。

正是这两条，让我们怀疑这份遗诏应该不是顺治皇帝自己留的。因为董鄂妃过世这件事在他生前至为敏感，他从来不提，也绝对不愿意让任何人提起。另外，他在宫中很信赖宦官，野史说一直到去世前五天，他还命令宦官吴良辅代替自己到悯忠寺剃发出家。

遗诏中出现这两条，看起来甚至是为了这两条的政治作用，才制造了这么一份遗诏。会提到董鄂妃，显然应和了皇后的立场；而提到「十三衙门」，说「与明无异」，也就等于是整肃宦官的命令。

果然顺治皇帝一死，「十三衙门」就被裁废，当初倡议的吴良辅也被杀了。《清史稿》留有矛盾的两种说法，一是康熙即位就「诛有罪内监吴良辅」（〈圣祖本纪一〉），另一是顺治十五年「吴良辅以受贿伏诛」（〈世祖本纪二〉），显然前者才是事实，后者是一度为了掩饰顺治重用宦官而「为贤者讳」的说法。

02
少年康熙亲政前的朝中形势

不过这份遗诏的影响力远超过立即的政治作用，最主要是奠定了一种「皇帝规范」，要求当皇帝的人要在精神上随时自我警惕。另外也点出，警惕的一个重点始终是满汉关系。

顺治皇帝去世时，满清朝廷在满汉问题上隐隐然快要爆发表面冲突。从多尔衮掌权到顺治亲政，大量汉人入朝并获得重用，看在满人眼中愈来愈不是滋味。为了取得普遍安抚满洲贵胄的效果，选任为当时八岁的小皇帝康熙担任辅政的，分别是索尼、苏克萨哈、遏必隆和鳌拜。这四人没有一个是爱新觉罗家的。这和顺治即位时的情况明显形成对比，那时候封任的「摄政王」都是皇帝家的亲戚。

如此消息很清楚：满清皇室绝对没有因为众多汉人入朝，就忽视满洲世臣。亲疏有别，满清政权真正的基础还是创建在这些世臣的支持上，所以在此关键时刻，便将实质大权交由具代表性的四位世臣来掌管、运行。

顺治皇帝到康熙皇帝，连续两位都是冲龄即位，皇帝年纪那么小，无法实际承担职务，必定造成政权的危机状态。康熙八岁即位，很明显地，到可以亲政的年纪还有好几年时间。在这几年中，政治上最大的变化就是辅政大臣排名顺序的更动。

索尼是原本的辅政首臣，在康熙六年去世，鳌拜于是逮住机会将自己擡举上去，填补索尼留下来的位子。遏必隆是个沉默不善表达、也不善交际创建关系的人，苏克萨哈也找不出对抗鳌拜的方法，只好眼睁睁看着他窜升到第一位。

在此之前，鳌拜就恃功而十分专横。康熙五年，他执意将自己所属的镶黄旗和苏克萨哈所属的正白旗进行土地交换，实质上是要夺取正白旗已经拥有的土地，来补充、调换镶黄旗比较贫瘠歉收的土地，然后准许正白旗再去圈地作为补偿。

顺治朝时，圈地的扰民作用已经构成满汉关系上最敏感的一环，此刻要再进行圈地，引来了相关单位如户部尚书、直隶总督和巡抚的明白反对。鳌拜当然知道这件事的政治意涵，他借机扩大事端，主张要惩办反对让正白旗圈地的官员，逼苏克萨哈表态。

苏克萨哈两面为难。如果要求宽谅这几个人，那就得让正白旗蒙受莫大损失，只能吞下镶黄旗那边换来的贫地；可是如果坚持圈地，又变成朝中政治风暴的麻烦制造者。苏克萨哈没有足够的智能与手腕处理这样的危机，只能坐视鳌拜借机将此案无限上纲，结果户部尚书苏纳海等人被矫诏处死。

到了康熙六年三月，年迈的索尼奏请皇帝亲政，六月索尼去世，七月初七日康熙行亲政礼，随后苏克萨哈便「奏乞守先帝陵寝」（《清史稿．苏克萨哈传》），也就是要求撤销辅政大臣之职。这当然直接影响到鳌拜的权力地位，表示他也应该归政皇帝，于是鳌拜备好奏章，罗列了苏克萨哈二十四条罪状，上呈给皇帝。

鳌拜预期皇帝会和以往一样照样盖章通行，然而当时十四岁的康熙皇帝表明不同意。《清史稿．苏克萨哈传》上说「鳌拜攘臂上前，强奏累日」，鳌拜不只对皇帝大小声，甚至一副要冲上去揍他的模样。这是鳌拜的权力最高峰，也是他最跋扈的时候。

03
鳌拜的权力根源与平南王的归老效应

这件事发生在康熙六年，皇帝明确表现出不会都同意鳌拜的态度。虽然鳌拜还是绞杀了苏克萨哈，达到重挫正白旗的目标，但显然康熙皇帝已经对「亲政」有了实质的准备。

等到康熙八年五月，从政治上看极为奇特的事发生了，十六岁的皇帝发动了宫廷政变，他训练、主使一批少年摔跤好手，在鳌拜进宫时出其不意地予以逮捕，接着发动大整肃、大改造，将鳌拜的势力肃清，皇帝才得以真正掌握实权。

康熙在和鳌拜相处的后期，必定经历过许多挣扎，也先进行过许多思索、安排，才决定诉诸这种非常手段，去除鳌拜的势力。反思检讨，鳌拜如何能取得这么大的权力，甚至敢于眼中没有皇帝？除了皇帝年纪小这个因素之外，更重要的，是顺治的罪己遗诏中交代要优遇、重用满洲世臣，鳌拜就借由统合满洲世臣来掌控朝廷。

如此成长过程，使得康熙皇帝无法那么信任满洲世臣。他亲政之后，最为讲究的一件事就是「经筵」、「日讲」——找道学老师替皇帝讲课，讲的都是中国传统经史内容。

「经筵」、「日讲」当然不是满人创设的，而是从汉人王朝那里承袭下来的。但明朝的皇帝几乎都不当一回事，万历朝之后，从太子到皇帝，都没有依循宫中的教育制度进行。然而康熙皇帝在亲政之后对于「经筵」、「日讲」的重视，给朝廷官员——尤其是汉人官员——留下了深刻的印象。

《清史稿．圣祖本纪一》记载，康熙十二年五月，当时负责经筵的讲官傅达礼等领衔上奏，表示夏天要到了，天气炎热，经筵应该暂停放暑假。皇帝的回复却是：学问之道最好不要间断，让我们维持原状，持续上课吧！

这件事真正的肇因其实不是「夏至」，而是当时国政繁忙，大臣们认为皇帝应该无心上课，体恤皇帝的状态，以季节为由给彼此下台阶。

清朝入主中原之后，吴三桂、尚可喜、耿仲明被封在西南和东南地区，称为「三藩」。这是满洲人起源地的对角，最遥远的地方，也是他们最没有把握可以统治的区域，所以交给这三位在王朝一统时有功劳的汉人。不过既然天高皇帝远，这三个王——尤其是吴三桂——也就认真地当起一方之霸，不断扩充自我的实力。

吴三桂封为「平西王」，镇守滇蜀，他曾经多次用兵，一次攻打广西的陇纳山蛮，另一次攻打贵州的水西土司和乌撒土司。这些边远土着部落很明显根本威胁不到大清帝国，其用兵的动机毋宁是为了维持自身控有的兵力。

康熙十二年三月，同列为「三藩」之一的尚可喜请求「归老辽东」（《清圣祖文皇帝实录．卷四十一》）。他确实出生、成长于辽东，投入毛文龙部，然后再归降满清，这时候他也确实「老」了，已将近七十岁。

然而此一请求在朝廷引发了两项关切点。第一是「辽东」，这里被视为满人的根源地、清朝的退路，这样一个曾握有地方兵权的汉人去到辽东，不可能没有一定的影响力，会让满洲贵胄不安。第二是「平南王」这个位子，当时是为了酬劳尚可喜的军功而封的，他回辽东后当然不可能继续当「平南王」，这王位该如何处理？

尚可喜的想法理所当然是要将王位交给儿子尚之信，但这个想法在朝廷上没有那么理所当然，引发了许多疑虑。

04
康熙的废藩决心与三藩兵力规模

「三藩之乱」是康熙朝前期的一大考验，纷扰延续了长达八年时间。到康熙二十年年底，一切终于底定时，诸臣联名上奏，恭贺并赞美皇帝，请上尊号。皇帝的权力是至高绝对的，不可能再增加，所以对于皇帝的嘉奖只能以堆砌尊号的方式来表达。

所有的议政王大臣、大学士、九卿、詹事、科道……都列名在奏章上，而皇帝却意外地给他们碰了一个钉子。他在回应中说：

朕思曩者平南王尚可喜奏请回籍时，朕与阁臣面议，图海言断不可迁移。朕以三藩俱握兵柄，恐日久滋蔓，驯致不测，故决意撤回。……八年之间，兵民交困。（《清圣祖文皇帝实录．卷九十八》）

「曩者」指的就是康熙十二年所发生的事，皇帝记得清清楚楚。尚可喜要求回辽东，康熙召群臣当面讨论，会议中满洲大臣图海表示绝对不可以让尚可喜离开广东。但皇帝自己对拥有兵权的「三藩」有深切疑虑，决定利用这个机会收回广东，也等于废掉尚可喜的兵力。于是朝廷做了很激烈的决断，不只同意尚可喜回辽东，更命令他带着所有的家人、部属一起离开广东。换句话说，断绝了由他儿子「袭藩」的可能性，实质上「废藩」。

康熙皇帝当然知道此时是最敏感、最棘手的时刻，然而他却拒绝了大臣顾虑他的政策难局，让他可以暂停经筵、专心对付政局的建议。

这个决定使「三藩」震惊，自身创建起的地方势力看来要被朝廷消灭了，而且如果被迫北上，还不知道会有什么灾难等着要对付自己。从那一年七月起，吴三桂联合靖南王耿精忠（耿仲明孙）发动奏章攻势，要弄清楚皇帝的态度，强调「三藩」是一起封的，也该一起行动，朝廷既然要撤平南王，那其他两个王也应该表态，愿意放弃自己的藩国。

这不是真心真意要顺服朝廷，而是测试康熙皇帝的决心。皇帝终究决定不让步，答允所请，于是吴三桂起而反叛，掀起了长达八年的争战。

「三藩之乱」开始时，尚之信和耿精忠各有「十五佐领」的兵力。「佐领」是军民集成单位，一个「佐领」包括士兵两百人，这两百人是从「丁庶武备制」中提供的，每五名成人壮丁就出一名来实际运行军事任务。所以他们这部分的军队总规模是一万五千人左右。此外还有算是职业军人的绿营兵，大约有六、七千人。

吴三桂的军事力量可就不是这种等级的。顺治十七年定平西、靖南二藩兵制时，平西王辖下已经有五十三个「佐领」，几乎是尚、耿两人加起来的两倍。另外还有分成「忠勇」、「义勇」各五营的绿营兵，规模有一万两千人。

之后他在广西、贵州用兵，更进一步扩大他的部队规模。到康熙十二年，朝廷根本无从知晓吴三桂的确切兵力。因而虽说是「三藩之乱」，但真正的焦点在吴三桂。

05
「如政治不能修举，上尊号何益？」

康熙二十年，皇帝对朝臣请上尊号的回应中就只提吴三桂：

不图吴三桂背恩反叛，天下骚动，伪檄一传，四方回应。八年之间，兵民交困。赖上天眷祐，祖宗福庇，逆贼荡平。倘复再延数年，百姓不几疲敝耶？……（《清圣祖文皇帝实录．卷九十八》）

这是含蓄的说法，真正的意思是如果再拖几年，我们这个皇朝恐怕都保不住了。康熙皇帝明白承认这场变乱有多严重，是真正动摇国本的。吴三桂在西南拥兵自重，尽管满清八旗兵剽悍仍在，但西南的地理环境却让他们施展不开。

然后皇帝回忆关键的决策时刻，点名莫洛、米思翰、明珠、苏拜、塞克德这几位大臣，他们有表态附和皇帝，表示强硬处理尚可喜回籍是对的。当时整个朝廷上没有一个人警告说，如果也迁移吴三桂，这种做法可能带来不测的后果，会刺激吴三桂叛变。一个都没有！

皇帝接着说，吴三桂叛反之后，有些人就开始放马后炮，说如果不要强迁「三藩」就好了。这是什么用意？是要将责任推给当时在朝议上主张迁移的人吧！我如果听从这种意见，心里反悔了，诿过给这些人，将他们杀了来和「三藩」讲和，又哪里会有你们今天这样庆贺平定「三藩」的功业？

皇帝这话说得就很严厉了。这牵涉到两个重点：第一，当时主张要撤藩的是皇帝，看皇帝倾向撤藩，朝臣没有一个敢站出来反对皇帝，分析撤藩可能招致的严重后遗症；第二，等到问题出现了，本来不说话、不表态的，又出来要替皇帝「解套」，建议皇帝杀了那几个当时持同意撤藩立场的人，用他们做替死鬼，让皇帝可以有下台阶，反转政策方向。

康熙皇帝于是气呼呼地训诫：

朕自少时，以三藩势焰日炽，不可不撤，岂因吴三桂反叛，遂诿过于人耶？今乱贼虽已削平，而疮痍尚未全复。君臣之间宜益加修省，恤兵养民，布宣德化，务以廉洁为本，共致太平。若遂以为功德，崇上尊称，滥邀恩赏，实可耻也。

我从以前就认定「三藩」太嚣张了，一定要处理，这就是我的看法，这就是不折不扣的事实。岂能因为引发了吴三桂叛变就扭曲事实，将责任推给那些不过是附和我的大臣，冤枉他们？

现在乱虽已平定，国家社会的创伤尚未复原，迫切该做的是君臣一起认真检讨，让军队复原，让人民安心生产，将朝廷改革得更廉洁，求致天下太平。还有那么多事等着要做，却以为这样就有功德要大肆声扬，还要给皇帝上尊号，那就太无耻了！

皇帝拒绝接受尊号，甚至还明白骂人，说当此之时做这项提议是「可耻」。然而依照传统官场的习惯，不能直接将皇帝的反应当真，要假定皇帝是在试验大臣的效忠与阿谀程度，因而亲王、大臣们再度上奏，颂扬皇帝英明。

康熙也再度亲自回复，指出：

当吴三桂初叛时，散布伪劄，煽惑人心，各省兵民，相率背叛，此皆德泽素未孚洽，吏治不能剔厘所致。幸赖……地方平靖。独念数年之中，水旱频仍，灾异叠见，师旅疲于徵调，被创者未起；闾阎敝于转运，困苦者未苏。且因军兴不给，裁减官员俸禄及各项钱粮，并增加各项银两，仍未复旧。每一轸念，甚歉于怀。若大小臣工，人人廉洁，俾生民得所，风俗淳厚，教化振兴，天下共用太平之福，虽不上尊号，令名实多。如一切政治不能修举，则上尊号何益？朕断不受此虚名也！（《清圣祖文皇帝实录．卷九十八》）

回想吴三桂之乱，当时他毕竟还是号召了不少人民投向他那边，不然战争不会拖那么久。这就表示朝廷的政令不够照顾人民，不能赢得民心。现在好不容易战争结束了，地方上平静下来，然而因为打仗向人民要钱，叫当官的减俸，情况都还未复原，一想起来心中就感到歉疚。

如果朝廷上上下下都能廉洁，都一心为生民戮力，让风俗淳化，提升社会教育，让天下人都享有太平之福，在民间我的名声自然就好、就高，用不着上这些尊号。倒过来，政治上没有搞好，却接受这种虚名，有什么意义？

06
展现比汉官更熟悉圣贤书的示范领导

康熙皇帝不只是真切地拒绝接受尊号，在回答大臣的诏书中还特别提到：

朕自幼读书，览古人君行事，始终一辙者甚少，尝以为戒。

让他产生引以为戒感受的书，都是什么样的书？显然是汉人的历史，还有中国传统的政治智能。而最大的刺激，就来自这两者间的不相称，政治道理是一回事，政治现实是另一回事。康熙皇帝自己明确的选择，是要战战兢兢地落实儒家帝王统治理想，使得道理和现实合一。

延宕八年的「三藩之乱」，彻底改变了康熙皇帝的权力身分与地位。「三藩之乱」的严重程度，确实在一段时间中威胁到这个刚刚成立不久的新王朝，而康熙皇帝证明自己通过了这个巨大的考验。

在过程中，他取得了过去满清领导人从来不曾拥有的独断皇权。决定撤藩，其实并未真的和大臣们商议，是他自己做的决定。平定三藩的军事指挥，他也自己承担，他的原则是逼迫统兵、用兵之人必须积极主动，稍有犹豫不前的，就会被皇帝召回换人。在前的顺治朝有统军大将多尔衮，在后的雍正朝有统军大将年羹尧，都享有大名；然而康熙朝对「三藩」用兵八年，没有成就任何一位大将的名声，主要就是因为皇帝才是真正的总指挥。

从二十岁到二十八岁，康熙皇帝在实质指挥对抗吴三桂的过程中，具体掌握了军权，又彻底熟悉了整个帝国官僚体制。更进一步，他将这场危机转化为收拢汉人民心的转机。

首先在人员派任上，虽然八旗军都由满洲亲贵带领，但在西南地区，康熙皇帝采取收纳降将的策略，大量任用从「三藩」那里倒戈依附过来的人，这些人当然都是汉人。

其次，更重要的是平乱后他所表现出来的态度。他严格检讨自己，进而严格要求朝廷百官，不论是律己或责人，他所运用的标准，都是来自中国正统的儒家政治原理。而且他念兹在兹、再三强调：过去的帝王都无法贯彻这些原理原则，以致让国家纷乱难治、百姓遭殃，他从历史中吸取教训，对于这种理想和现实脱节的状况格外小心避免。

换句话说，他尊重、依循汉人的帝王政治理想，而且他比之前明朝的汉人帝王，甚至历史上所有的汉人帝王，更认真实践这套政治理想。他不是以权力命令来凌驾、指挥这个由读圣贤书之士组成的汉人官僚系统，而是展现了比他们更熟悉圣贤书内容，以身作则实践圣贤教诲，在人格与行为上进行示范领导。

八年之中，他独力指挥军事，中间又遇到皇子出生、皇后去世等等公私大事，近乎不可思议的，这段时间里康熙皇帝基本上仍维持经筵和日讲，没有中断。他是真心专注在这件事上。

07
从覆讲到自讲，皇帝成了老师

康熙十四年四月，「三藩」问题还极度危急，而且才刚经过皇子出生、皇后病逝等事，皇帝特别针对「日讲」颁布了一份上谕：

日讲原期有益身心，增长学问。今止讲官进讲，朕不覆讲，但循旧例，日久将成故事，不惟于学问之道无益，亦非所以为法于后世也。嗣后进讲时，讲官讲毕，朕仍覆讲，如此互相讨论，庶几有俾实学。（《清圣祖文皇帝实录．卷五十四》）

皇帝表达对于「日讲」进行方式的不满。原来的形式是单纯讲课，老师讲完就到此为止，但皇帝不赞成，因为会逐渐变成行礼如仪。讲者讲完了，但听者到底有没有听进去，又学到了什么？重点在于学习成效，而不在表面的学习仪式。

在皇帝更年轻时，上课有两个进程，老师先讲，然后学生要将老师讲过的重讲一次，等于是考试，看学生有没有专心听，是否得到正确的理解，甚至有知识上的启发开展。后来应该是顾虑到皇帝的年纪与尊严，加上日益繁重的国政压力，老师就自动取消「覆讲」这个考核进程。皇帝却自己要求恢复，以提高上课的学习效率。

次年，还在处理「三藩之乱」中，皇帝又给自己新的学习鞭策，认为光是读四书五经不够，便要求讲官多讲《资治通鉴》的课程。康熙十六年五月，「三藩」中实力最小的尚之信投降了，借此机会，康熙皇帝又有一份上谕给大学士，说：

帝王之学，以明理为先，格物致知，必资讲论。向来日讲，惟讲官敷陈讲章，于经史精义未能研究印证，朕心终有未慊。……今思讲学必互相阐发，方能融会义理，有裨身心。以后日讲，或应朕躬自讲朱注，或解说讲章，仍令讲官照常进讲。尔等会同翰林院掌院学士议奏。（《清圣祖文皇帝实录．卷六十六》）

皇帝仍然觉得学的不够多、不够扎实，尤其要让学问不是外在的，而是能真正影响他的思考与行为。于是他再想到一个新形式，由讲官讲经书内容，而皇帝针对朱熹的注解来讲，也就是另有一段时间，实质上是学生讲、老师听。不是单纯「覆讲」，重复老师讲过的，而是选择「朱注」部分，老师不要讲，让学生来讲。

皇帝将这项提议交由翰林院学士讨论，是顾虑到君臣上下关系，也为了保护讲官。翰林院讨论后建议，可依照皇帝提议的方式进行，但皇帝讲「朱注」，讲官只要听就好，不需加以评论。显然要评论皇帝讲的内容，尤其是康熙皇帝的，会很为难吧！指摘错误，皇帝可能生气；一味赞美皇帝说得好、说得对，这位皇帝也可能生气啊！因而最好从办法上就先杜绝这样的危险。

身为康熙皇帝的讲官真不容易。原本只需准备好内容照本宣科，皇帝听不听都无所谓，如果皇帝听到睡着，或找理由取消课程，更乐得轻松。但一步一步地，皇帝不只勤劳听课，还主动要求考试，然后倒过来，变成皇帝要讲给讲官听。讲官不方便对皇帝讲的内容说三道四，于是这种情况岂不等于角色对调了吗？本来的学生成了老师，老师成了乖乖听课的学生！

一步一步地，康熙皇帝树立了自己在学问上的地位。他不只积极学习，而且他的学习成果让他可以自信地讲述对于「朱注」的理解与发明，给朝廷里最有学问的官员听。那可不是从满洲带来的骑马射箭或带兵攻防的能力，而是汉人的圣贤之学！

08
「内圣」与「外王」在康熙身上混同了

康熙皇帝是中国历史上留下最多个人意见的帝王。各种奏章中都有很多他的批注，有时用满文写，有时用汉文写。

满文才是他的母语，汉文是他后来学习的，所以在运用汉文时格外简洁直白，不啰嗦、不废话，更没有什么客套装饰。不论是康熙皇帝亲笔御批，或是别人帮他誊抄过的，光从语气上就很容易判断是不是他自己的意见。

汉学家史景迁（Jonathan D. Spence, 1936-）有一本奇特的著作，书名叫做 "Emperor of China" note，书中写的中国皇帝就是康熙，而此书最奇特之处在于使用了第一人称，从头到尾都是「我」。

这个「我」是史景迁吗？不是，是康熙皇帝。那么这本书是小说吗？不然怎么能复活康熙皇帝，用他作第一人称来写？史景迁又不是康熙皇帝，从史学角度看，他怎么能写以康熙皇帝作第一人称叙述的书？

一般状况下是不能的，但史景迁把握、凸显了从史学和史料学角度所看到康熙皇帝最独特之处。几乎书中的每一段，都的的确确有着康熙皇帝以第一人称留下来的史料作为根据，不是出于史景迁的臆测或想像虚构。史景迁所做的，是将这些庞杂丰富的史料，依照康熙的生活进行分类统整。

书的第一章是「游」，主要讲游猎，在皇帝生活中有着很重要的地位，因为要维持从东北来的民族风格，也和军事训练、军事行动密切相关。第二章接着描述康熙皇帝如何实质进行统治，和大臣如何具体交互。到最后一章，则探索并呈现他和诸多儿子之间的关系，也就联系到皇位与权力的继承问题。

很难找到多少历史人物，更不用说帝王，能够如此用第一人称来呈现，清楚显示出康熙皇帝的相关史料多么丰富。而如此贴近切入他的生活，更具说服力地让我们看到，他对于知识具有真挚的热忱，对于圣贤学问的兴趣远高于教他的那些儒生讲官们。

这件事对清朝的统治很重要，扩大来看，对中国士人的传统也很重要。自宋朝创建起来的近世政治观念，内核精神是区分「政统」与「道统」，皇帝与王朝继承「政统」，士人则担负「道统」。而宋代政治上最特别的，就是「政统」承认需要有「道统」的支撑与协助，才能构成合法、完整的统治机制。

然而到了明朝，「政统」与「道统」之间陷入一种不平衡的状态。「士节」的价值观仍在，士人普遍有着「道统」的信念，然而皇帝那边的「政统」却不只轻忽「道统」，而且在现实政治运作中将「政统」擡得高高在上，「道统」地位相对低落。于是原本认定应该由「道统」来辅佐、甚至指引「政统」的信念便无法落实。

到了康熙朝，产生了「道统」和「政统」间的进一步扭曲——「内圣」与「外王」的两个范畴在康熙皇帝身上混同了。原本应借由掌握圣贤知识以代表「道统」，可以在「内圣」范畴中超越皇帝、指导皇帝的读书人，却在康熙皇帝面前明显被比了下去。

在「政统」的权力面，他们当然比不上皇帝；而现在麻烦的是，连在「道统」的知识与实践上，他们也不如皇帝。皇帝对于圣贤知识的看重程度高于这些士人，进而皇帝对于这些圣贤知识的理解，也高于本来该当他老师的人。皇帝解说朱注，讲官只能静默聆听，不能置一词，师生关系明显逆转，变成「政统」和「道统」的领导权都掌握在皇帝那里。

◎可参考﹝美﹞史景迁着，温洽溢译，《康熙：重构一位中国皇帝的内心世界》（Emperor of China: Self-Portrait of K'ang-Hsi）（台北：时报出版，二○一五年）。

09
经学帝师熊赐履和李光地

形成这样的政治结构，除了康熙皇帝自身外，还有两个关键人物——熊赐履和李光地。

在康熙皇帝亲政前，依照顺治遗诏，辅政大臣们重用满洲世臣，相对贬抑汉官，同时也贬抑汉人的学问。熊赐履在这种极度不利的环境中仍坚持「道统」，坚持表达传统儒家的政治立场。

康熙六年，他任鸿文院侍读时上了一份万言书，主要关切官员与官场，建议应该慎选真的会重视民生苦乐的人做地方官，从中国历史中模仿学习，以此重建国家制度。并且将科举办好，严整官场纪律，让士人自重，砥砺「士气」。

万言书中特别提到官场上的不良风气，会排斥有原则、有想法的人，「忧愤者谓之疏狂，任事者目为躁竞，廉静者斥为矫激，端方者诋为迂腐」（《清史稿．熊赐履传》）。忧国忧民的人被看成疯子，想多做点事的人被当作躁进，坚守节操的人被指责故意和别人不一样，行为端正的人被诋毁为陈腐守旧。影响所及，读书讲学以求圣贤道理的精神彻底沦丧，儒学失去了吸引力，相对地佛、道就泛滥流行。

接着他又批评从宫中到朝中各种不守礼及奢侈浪费的现象，并推论这样的行为将给国家、人民带来怎样的败坏效果。

这份万言书送到了当时掌握实权的鳌拜手中，鳌拜便要以「妄言罪」重罚熊赐履，不过被康熙皇帝阻止了，只将他从鸿文院调到秘书院。

被降级的处分没有吓阻熊赐履，他继续上书批评「朝政积习未除，国计隐忧可虑」。鳌拜大怒，传旨要他说清楚什么是「积习」，又有什么「隐忧」。熊赐履回应后，鳌拜就给他另一个「所陈无据，妄奏沽名」的罪名，但是康熙皇帝又决定原谅他。

这里牵涉到皇帝对鳌拜的不满，皇帝看到的是竟然有像熊赐履这样的人，敢于顶撞鳌拜，而且他顶撞鳌拜，靠的是陈述儒家的政治道理来对照现实。鳌拜垮台后，皇帝就任用熊赐履当经筵讲官，后来又拔擢为阁臣。

另外，曾任翰林院掌院学士的李光地，长期担任经筵侍讲，兼任日讲官，与康熙皇帝关系密切。晚年官至文渊阁大学士，更得到皇帝「谨慎清勤，始终一节，学问渊博，朕知之最真，知朕亦无过光地者」（《清史稿．李光地传》）的美誉。

熊赐履和李光地在朝中取得了皇帝老师的声名，显现出皇帝对于儒家经学的着意用功，这是他们的正面贡献。而他们又都有从反面而来的另类贡献。

《清史稿．熊赐履传》中提到，康熙十五年时，熊赐履有一次替皇帝草签意见时签错了，却已来不及改，于是他将自己写的文档偷偷塞到另一位内阁学士杜立德的卷宗里。杜立德发现后叫嚷起来，追问文档是谁写的，还要查原本草稿的字迹。熊赐履怕被发现，就将草稿签条塞进嘴里，咬着签条要走出去，却被一位满学士觉罗沙麻看到，于是整件连环错都被揭露开来。熊赐履被除去京官资格，勒令回籍江宁。不过皇帝仍然看重他的学问，后来又被起用。

李光地也有他的案子，那是发生在康熙三十三年，李光地的母亲去世，和明朝时发生在张居正身上的情况一样，皇帝也对李光地下令「夺情」，命他丁忧时暂不守制，继续留在京城不回乡，一边在京城里守丧，一边维持朝中任务。

皇帝下诏「夺情」，李光地却提出请假九个月的要求，让他回乡治丧，消息传出后引来了许多批评。给事中彭鹏针对此事上书劾李光地「十不可留」（《清史稿．李光地传》），提出十项凶狠的批判，建议皇帝驱逐李光地。

彭鹏主要的论点是：皇帝为什么要下诏「夺情」？不可能真的非李光地在朝不可吧？那么皇帝的用心应该是在考验李光地究竟是不是真正的「理学家」。如果李光地真的相信自己所学、所教的，就绝不可能接受「在任守制」这种既不合礼、又不合情的办法。忠于自己的道德学问，那就只有丁忧回籍、三年守丧，没有什么别的权宜做法。

而李光地竟然如此经不起考验，他表现出既贪恋朝廷位子与皇帝恩宠，还想要博得孝名，所以奸猾地想出了不放弃官职、却又请假回乡九个月的主意。

皇帝将这件事交付廷议，最后维持皇帝要求「夺情」的命令，李光地不得回乡奔丧，但也取消了他的官职，让他变得两头落空，尽不了人子孝道，又失去官场算计的任何空间。

看起来像是在伤口上撒盐吧，这一年翰林官考试时，皇帝御笔选了一个考题——「理学真伪」，这套关于人伦道德的学问到底是真是假？如何是真、如何是假？

10
以皇朝力量整理宋学等知识工程

熊赐履、李光地他们的职责、他们的成就，在于教这位满人皇帝从诚意正心到治国平天下的汉人道理。然而康熙皇帝充分证明了，无论在对于学问的追求、乃至对于学问的实践上，他都比老师们更认真、更彻底。

这中间当然有康熙皇帝的权谋，而且以他的皇帝权位，他不需要接受这些处世行事的考验。不过换另一个方向看，熊赐履与李光地的缺失有着高度代表性，反映出这些讲究理学、自认传承儒家传统的官员在知与行上的庞大落差。

由此对士人群体产生了震撼效果。过去知识、理论上所标举的「圣王」形象，现在具体、真实却又尴尬地和现实上的外族皇帝叠合在一起。原本代表「道统」、又有汉人优越感的士人，现在找不到可以对应、抗衡皇帝权力的合理基础。

大清皇朝如此幸运，入关后的第二位皇帝就是八岁登基、到后来在位达六十一年的康熙皇帝。这无法从制度面或其他的集体因素来解释，还是必须归因于康熙皇帝个人特殊的意志与能力。他展现出对于中国文化及所有新鲜深奥知识的高度兴趣，还有惊人的理解、掌握能力。同时他有着强烈的行为自制品德，以及优秀的表达沟通技巧。

他不只关心如何统治，没有将儒家这套道理只当作一种帝王术，而是好奇且认真地贯通从格物致知到亲民、治民的道理。

康熙皇帝深入了解儒学传统，尤其对「道学」和「宋学」有很深刻的体会。他任命宰辅明珠的儿子纳兰性德负责编修共一百四十种、一千八百六十卷的《通志堂经解》，将过去主要是宋人的经学成就搜集起来。当然康熙皇帝不是理学中人，所以不会在乎「程朱」、「陆王」的派别争执，他以皇朝的力量整理「宋学」，相当程度上强迫集成了到明朝末年高度分裂的理学思想，以至于关于经书的「义理之学」，顿时少了很多还能研究、讨论的空间。

这和文本狱有着同等重要的影响，让清朝的士人将眼光、精力从义理上移开，转而投注在考据上。「宋学」在康熙一朝被整理好了，到了乾隆、嘉庆年间，还能让士人在学问探求上有所发挥的，势必转移到新的「汉学」领域，因而出现了盛极一时的干、嘉考据潮流。

过去历史上的标准答案是清朝朝廷不准汉人研究义理，造成了义理之学的中断，才使得读书人的精力转入没有思想、枯燥无聊的考据学。然而回到史料上看，情况绝对不是那么简单。一方面考据学背后有强大的思想动机，是为了弄清楚「孔孟本意」，解决儒学上的一些关键大问题；另一方面，「宋学」失去活力的一大因素，非但不是朝廷禁止的，反而是康熙皇帝的介入，统合了答案。

康熙一朝编订了《御纂性理精义》，也编成了《御纂朱子全书》，这都是关系「宋学」的知识大工程。另外旁及文学的，有《全唐诗》，和搭配的终极诗韵工具书《佩文韵府》，以及搜录大量古文的《古文渊鉴》。另外还有选集性质的《唐宋元明四朝诗选》。

另外一些知识工程，是在康熙朝开始，要到雍正、乾隆朝才完成。其中最重要的是开「明史馆」编修《明史》。修《明史》和康熙朝开「博学鸿词科」有很密切的关系。「博学鸿词科」的用意是表现朝廷特别重视学问，于是找一些有学问的人进来，不做一般日常的政务，只专门做和学问相关的事。

「博学鸿词科」和《明史》明确链接起来，是因为在那段时间中将很多原本不愿在清廷当官的人推了进去，主要是给了他们理由，保有效忠明朝的态度，那就不能坐视清朝随意编修《明史》，不能错失影响正史内容的机会。

颁布首开「博学鸿词科」在康熙十七年，当时「三藩之乱」仍未完全平靖。这是康熙皇帝的一项重大反思，尽管那个时候的八旗兵力仍然相当强大，但他知道不能光靠武力来镇压，必须和吴三桂展开另外的文化之争、民心之争。吴三桂的优势在于是汉人，可以得到广大汉人的民族认同；而吴三桂的弱点则在引清兵入关，实质上给了明朝再也无法复原的最后一击。所以借由开「博学鸿词科」和修《明史》，大有助于疏离汉人对吴三桂的支持。

11
康熙的旺盛好奇心和决不允许的底线

康熙皇帝拥有不可思议的旺盛精力。他任命南怀仁为「钦天监」监副，南怀仁实质上成为皇帝的天文老师。皇帝关切的不是历法，而是订定历法的道理。和从西方来的这些耶稣会修士来往，康熙皇帝进一步取得了关于世界地理的认知，更耗费十年时间，实测全中国六百四十多处的经纬数据，完成了中国最早的经纬度地图《皇舆全览图》。在康熙朝的上谕中也提到过经纬度，有用经纬度标示中国领土的记录。

康熙皇帝还有数学老师，那是梅文鼎。《清史稿．梅文鼎传》中记录，他在康熙二十八年到北京，去拜访出事之前在皇帝面前当红的李光地。梅文鼎告诉李光地，历法、历学在本朝已有很大的进展，但一般读经书的儒生对这方面都没有概念，所以他特别写了一本相当于历学入门介绍的书。这部书叫做《历学疑问》，共三卷。

后来李光地随康熙皇帝离京，到了德州，热爱知识的皇帝跟老师要书看，李光地也没带别的书，就将自己正在读的《历学疑问》交了出去。皇帝一看书名觉得很有趣，便说：「我平常就对历学有兴趣，可以帮你看看这是不是一本好书。」表示皇帝知道李光地在历学上的程度是远不及自己的。

两天之后，皇帝有了评断，他告诉李光地，这位作者用力很深，论点还算公允，要将书先带在身边，回宫中仔细读。到第二年春天，又是南巡时，皇帝把仔细读完的书还给李光地，上面有圈点涂抹和签贴批语。李光地问：这书有没有什么问题或缺点？皇帝的意见是：没什么大问题，就是有些算式不完整。原来梅文鼎这本书并未按照自己原先构想的写完，竟被皇帝看了出来。

梅文鼎的家学传到孙子梅瑴成，皇帝就让梅瑴成进入内廷学习，特别研究「借根方」法，也就是西方的代数。《清史稿．梅瑴成传》中提到，康熙皇帝曾交给梅瑴成一本书，要他研究，说那本书西方人命名为「阿尔热八达」（就是algebra「代数」），此字的原意指的是「东来之法」。所以这是西方人从东方学习去的，现在又传回东方。

由此可知，康熙皇帝在中国数学的发展上，也有他一定的影响。

他精力旺盛，不只在「文」的方面大有成就，也有在「武」的方面的频繁活动。前面提到史景迁的书，开头第一章就集中在「武」的部分，每年巡狩外，还不时视察、监督满洲亲贵们在军事上的整备状态。而且他的狩猎活动不是表面仪式，曾经多次遭逢真实的危险，显见他追求新奇冒险的性格倾向。

不过康熙的广大好奇与宽容胸怀下，仍有一条严格底线，就是绝对不允许可能出现的明朝复辟活动。他对民间各地传说有「朱三太子」的事情极为在意，如康熙四十七年，他曾以手谕表示，多年来追索明朝皇室朱家后人，有一个疑似朱三太子的，必须尽速以假冒之罪予以处死。

看得出来，到这时候，康熙皇帝已经充分掌握所有关于明朝皇室子弟的各方消息，得出他自己的结论。

另外有「戴名世案」，或称「《南山集》案」，也表明了康熙皇帝虽然优遇士人，却绝对不允许士人以明朝为正统。原来戴名世的文集中收录了一封书信〈与余生书〉，信中不但写出南明政权弘光、隆武、永历三帝年号，还将南明与三国时期的蜀汉、南宋末年退守崖州的宋室相提并论。戴名世因此获罪被杀，是康熙朝有名的文本狱大案。

康熙朝确立下来、到雍正朝更严格坚守的官方历史是：明朝已经亡于流寇，所以在崇祯皇帝自缢后，就再也没有明朝了，满清是入关代为收拾流寇所造成的无序局面，在无序中创造新王朝的秩序，而所谓「南明」不过就是乱局中的另一些失序因素，与流寇无异。这样的历史正统说法不容挑战。

康熙皇帝在统治上最内核的问题，在于自己太聪明又太能干，以至于很难处理接班一事。他立太子，又废太子，然后于心不忍，将太子复位，却又二度再废。如此反复，还只是他教养儿子、安排接班上的一个插曲。总体来说，他非但无法阻止诸子之间的权力争夺，甚至还助长了这种情况。到今天康熙诸子间的紧张斗争故事，都还是戏剧改编的理想材料，吸引了现代观众的好奇兴趣。

01
带着高度危机意识即位的雍正帝

西元一七二二年，康熙六十一年农历十一月十三日，康熙皇帝驾崩。和六十多年前顺治皇帝去世时很不一样，这时候要接位的新皇帝不是一个小孩了。

康熙皇帝去世的第二天，朝廷就有一道上谕。这于礼不合，原来的皇帝死了，新任皇帝要到六天之后才行正式的即位礼，按理说这时候没有皇帝，也就不可能有上谕。即将接位的雍正皇帝却迫不急待地抢先以皇帝的名义发布命令。

皇帝命令他的两位兄弟胤禩和胤祥（后避皇帝名讳都将「胤」改为「允」），加上原本就在他身边的大学士马齐、尚书隆科多，这四人「总理事务」（《清世宗宪皇帝实录．卷一》），用今天的语言说，就是负责政府交接的主要人士。然后又有第二道上谕，要求十四弟胤禵立刻回京，这是提防带兵在外的胤禵有什么非分之想，做出什么威胁之举。再来第三道上谕，就是封胤禩、胤祥为亲王。

在康熙皇帝的诸子中，长子胤禔被父亲嫌笨，从来没有得到信任。次子胤礽是皇后所生的唯一嫡子，原本最受宠爱，两岁时就立为太子，后来因行为不检在三十五岁被废，隔年重新取得父亲关爱，二度立为太子，康熙五十一年又二度被废。三子是胤祉，向来和胤礽亲睦，被视为属于皇太子派。四子是胤禛，也就是后来的雍正皇帝。胤禩是第八子，胤祥则是第十三子。

尚未正式即位，就选择将胤禩和胤祥封为亲王，在权力运作上有着不同考量。胤禩有自己的「八爷党」，曾经支持大阿哥胤禔，后来转而拥立十四阿哥胤禵，所以必须先予以拉拢、安抚。而胤祥则是平常就追随胤禛，是和他最亲近的兄弟，表示对这群人的酬谢与持续仰赖。

父亲才一去世，便违礼地仓促发布上谕，显示出康熙在位最后十几年里，宫中和朝中最大的问题就是皇子相争。胤礽两度被废，使得其他兄弟都觉得自己有机会，比较有野心的几个便积极拉拢其他兄弟、拉拢满洲亲贵，甚至拉拢朝臣。彼此的角力不只白热化，而且也台面化。

康熙临终前明确选择了四子胤禛继位。野史上传说，「正大光明」匾后遗诏上「传十四子」字句被偷改为「传于四子」绝对是假的。因为清朝所有重要文档都是满文、汉文并列，并以满文为主，汉文只是衍生的翻译版本。但即使是康熙皇帝的意志，也不足以平息皇子之间的卡位斗争，所以雍正皇帝必须带着高度危机意识对待当时的政治局势。

02
亲力亲为、细部管理的统治风格

长期斗争的经历，让雍正皇帝做了很多即位的准备，早就想好了该如何巩固自己的权力基础，在最短时间内压住所有可能威胁他皇位的变量。

十一月二十日正式即位，十二月七日他就下令禁止地方官员贡献各地产物来庆祝即位。这一方面表现出对于父亲去世的哀悼，另一方面，更重要的，是当作几天后另一道上谕的伏笔。

十二月十三日，康熙皇帝去世满一个月，上谕要求各省将过去定额应该缴纳的钱粮限期三年内补足，填好各省仓库的亏空。这是他还在当皇子时就注意、盯上了的问题。康熙朝统治后期，尤其平定台湾明郑势力之后，国家安定，没发生什么大事，逐渐地对于钱粮财政没有盯得那么紧。这件事让雍正早在即位前就觉得很不舒服，因而一即位就急着催讨。

过了农历年，雍正元年正月初一，皇帝连发十一道上谕。这是连环命令，针对官僚体系中不同等级、不同职责的人分别晓谕号令，从总督、巡抚、督学、提督……，一直到最底层的知州、知县等文武官员，都有详细的关切训诫。

才一个多月时间，雍正已经清楚展示了他的主要统治风格——急迫不能等待，不能容许任何积欠，亲力亲为做好细部管理。

雍正皇帝和康熙皇帝一样，留下了大量的记录，而他在位的时间远短于他父亲，所以若用单位时间计算的话，那么雍正皇帝的记录数据甚至比康熙皇帝还多。两代的皇帝数据还有一项明显差异，康熙皇帝留下许多不拘形式的意见，雍正皇帝却习于长篇大论。

雍正皇帝喜欢自己写上谕，往往一写就是一大篇。他真的相信长篇大论在统治上的作用，不只写、不只发布，还积极地要求人家认真读。连发十一道上谕，因为每一道针对的读者都不一样，他要确保官僚体系中每一个人都读到符合他们身分的道理。另外有些上谕，他会要求大量印发散布。

于是留下来的、光是刊印的，就累积几十万字。清朝的皇帝真是勤劳，康熙皇帝很勤劳，他的儿子在这方面也不遑多让。雍正皇帝和他父亲一样精力旺盛，同样的事情、类似的意见，他会不厌其详地针对不同对象一说再说，而且在统治事务上，没有任何事对他来说太过于琐细，不值得皇帝注意，不应该由皇帝来管。

03
康熙上谕「滋生人丁，永不加赋」

雍正皇帝连发十一道上谕，针对不同层级的官僚叮嘱规定，最特殊的地方正在于没有特殊的内容，里面的每一句话几乎都可以在明太祖的官职设计中找得到。换句话说，这时候的清朝虽然是外族统治，却惊人地维持了中国原有的官制，这套官制从明太祖创建之后，基本上原样维持到清朝结束，前后长达将近五百五十年的时间。

清朝具备高度的自制，没有因为自己的异族文化背景，而将原有关外的行政习惯带进中国，全面改造中国的官制。这份自制背后反映的，正是从顺治经康熙到雍正一脉相承的一份高度自觉与自信。他们很清楚自己和明朝有什么不一样，所以不在意维持明朝官制，不觉得明朝官制与明朝灭亡有根本、直接的关系，以及自信有着关键的差异，清朝不会步上明朝灭亡的覆辙。

清朝和明朝在三件事上不一样。第一，有满、汉官并行，在重要的位子上有满官牵制、监督汉官，不会出现像明朝那样的官僚扭曲弊病。第二，有八旗兵，保证了满洲人在军事武力上的优势。八旗是真正的满洲命脉与统治基础所在，所以文官部分可以依循原有的明朝制度处理，不会对王朝产生致命的威胁。

还有第三件事，满洲人极度自豪的，让他们确知就算承袭了大部分的明朝制度，也不会招来明朝般的厄运，那就是「永不加赋」的祖宗家法。从雍正皇帝一直到光绪皇帝，每位皇帝都必须遵守这条圣律。靠着「永不加赋」，清朝有把握拉拢民心，尤其是让人民抗拒倒向叛军或新的挑战政权。

我们也可以从这三件事梳理清朝历史的变动主轴。之所以由盛而衰，先是八旗兵败坏，不再能提供朝廷武力的优势保障，而八旗同时也是满洲贵族制度，于是连带地造成了满官的沉沦。到了「太平天国」动乱时，剩下的最后一块——「永不加赋」也失守了，使得清朝陷入无法扭转的没落下沉中。

前面提到雍正皇帝刚即位，甚至还没等到雍正元年，在康熙六十一年年底，他就下令要求各省官员将积欠的钱粮补足。此举的另一项用意，在于精算「永不加赋」的定额。

十年前，康熙五十一年时，康熙皇帝有过一道上谕：

海宇承平日久，户口日增，地未加广，应以现在丁册定为常额，自后所生人丁，不征收钱粮。编审时，止将实数查明造报。（《清史稿．食货志二》）

不打仗，没有流离失所，家户和人口很自然会增长。人变多了，土地却不会跟着增多，但依照规定，人口多了要缴纳承担的赋役也就变多。为了纾解人民的生产经济压力，就以当时的户口登记为准，一家有多少人，该有多少赋役，就固定下来，往后不再依照现实数字往上调。生出来的丁口就只是登记数字，和征税服役脱钩，都不用算钱粮。

这是康熙皇帝恤民的美意，但上谕发下来之后，在运行上产生了严重的后遗症。皇帝考量的前提是户口增加了，家户拥有的土地却不能扩展。但不是每一户都增加人口，如果家中人口减少了怎么办？

本来全户十八名人丁，按十八人征税，成为定额后，如果家中少了三名人丁，那不是明明只有十五个人，却必须承担十八个人的税赋？虽然有「抵补」的规定，但运行上往往就被忽略了。关注增加的，没有照顾到减少的，产生了许多弊病。

雍正皇帝在争夺皇位的过程中，已经看到这个问题，也认真思考过。所以他迫不及待地不只要处理这个问题，还要藉这个状况进行中国赋税史上极其重大的一番改革。

04
「摊丁入地」，人头税在清朝消失了

中国的帝国形成之后，税收通常分为三部分，一部分是土地的主要生产物，另一部分是土地的附带生产物，第三部分则是劳动力。最容易理解的原型，就是唐代的「租庸调」。第一部分通常是针对食粮作物，第二部分是指桑、麻等连带产物，会有加工后的布疋，第三部分则是奉献一定比例的时间，去从军、戍边或服劳役。

不过历代反复遇到同样的问题，就是三个部分很难统合管理，更难有效地处理运用。因而产生了一种想法，要将三个部分用什么方式加在一起征收，以简化流程，也简化朝廷财政上进出项目的复杂性。

然而就算设计出可以统合征收的办法，也在政策上落实了，却往往很快又破坏了。最常发生的情况就是遇到朝廷有特殊劳动力需求，比如要打仗、要防边，或要治黄河，较容易采取的解决之道，是进行新的人力动员。本来已经纳入统整换算的力役之征，这时候就又跑出来架在原有的税收之上，而且通常一旦开征，就很难再取消，于是项目又变得分歧了。

清朝早期在统治上遇到了同样的问题。在土地生产的税赋之外，另有依照人丁数征收的部分。康熙皇帝要落实「永不加赋」，采取了冻结应税人头数量的方式，这是康熙五十一年政策的重点。但雍正体会到这项政策不可行之处，因而做了重大的修正。

接到新皇帝要求三年内补足钱粮的命令，对大部分官员来说一定很困扰也很惶恐，地方上该如何找出新的财源来偿还积欠呢？当时的直隶总督李维钧就只好上奏，请求用新债还旧债，也就是先多征收往后的丁钱。因为是照人头算的，不像土地生产需要考虑许多因素，就将未来的丁钱征来还本来欠朝廷的钱粮。

这项请求启发了雍正皇帝，找到了解决康熙皇帝政策所留下的问题。重点在于「摊丁入地」，也就是往后将丁口的税赋按照土地大小算进田赋中。不管拥有这块土地的家户家里到底有多少人，都摊派固定的口数，人口改变不会再影响赋税额度。

「摊丁入地」是按照省分做区别处理，考量人口稠密程度与土地肥瘠状况。比如直隶的土地税赋很高，本来要交一两田赋的土地，现在加上「摊丁银」二钱七厘，大约增加两成左右。其他省分如山东，增加一成一五；偏远省分如广西，增加一成三六；福建的「摊丁银」落差较大，最高的增加幅度超过百分之三十，也有较贫瘠的地方只增加百分之五点二。

各省各地算出要摊分丁银的不同比例，将地和丁的负担都加在一起。从此之后，所有的人只要将「摊丁入地」的钱粮缴完，就不欠国家了，不需再有丁徭的顾虑。

在这次由雍正皇帝发动的改革之后，基本上一直到清朝灭亡，形式上人头税在中国消失了，对国家财政有意义的只有田亩大小。这又形成了清朝政权的另一项自我节制——不干预人民的户口多寡。朝廷管土地却不管人口，人口增加或减少都不影响朝廷的收入。在没有战争的大局势下，家户人口必定是增加的，能够投入生产中的劳动力也会增加。国家没有施以任何额外的压力，实质上等于鼓励家户人口增殖。

于是一来，总体人口有更好的增长条件；二来，朝廷的行政与人口之间的关系松散淡薄，各级政府也就愈来愈不注重人口问题。税赋轻、政府不干预，提供了人口长期增长、甚至倍数增长的条件。

还要再计入新品种稻米传入、继而愈来愈普及的因素。从十六世纪之后，中国的农业土地中水田的比例不断升高，也就是种植稻米的土地面积比例升高了。如此使得中国农业一方面愈来愈依赖有效的灌溉系统，大部分土地都离不开人工的灌溉渠道；另一方面，也使得农业生产高度劳动密集，吸纳愈来愈多的劳动人口。

种稻是一件极辛苦的事。如果没有投入足够的劳动力，水稻就无法收成，而投入的劳动力愈多，水稻的收成持续增长，又刺激了农家投入更多的劳动力在其中。

台湾农家惯常讲的闽南语中，仍留有对于从事稻作辛勤程度的反映。例如「透早巡田水」，随时需要确保田里有适当高度的积水。那不只是有水就好，水太高或太低都会影响水稻生长，而灌溉系统是集体性的，集体组织付出愈多的劳动力来建造并安排灌溉系统，就可以有愈高的产量。在人力供应充沛的条件下，稻作分布愈来愈广，种植稻米的土地也就能够养活愈多人口，让更多劳动力投入在稻田里，持续提高稻米产量。

闽南语中与种稻有关的另一个词叫做「挲草」，意思指的就是除草，但其本意描绘了极度形象化的动作，接近「搓草」或「摸草」。那是因为在稻田中除杂草也是极度仔细、极度艰辛的工作，经常要趴在田中小心检查，将才发芽的杂草拔除，而不伤害成长中的稻秧。那是可观的劳动力付出，不过稻米的确会因此长得好、收得多，就刺激了农民将更多人力放在这里。

05
人口数字成长十六倍的前因与后果？

因为朝廷不干预，民间农业劳动力供给减去了最大的断裂危险。过去的农户总要担心，不知道平常投入农业生产的男丁什么时候会被徵调去筑城、去治河，或更可怕的，去戍边、去打仗，往往不知道要去多久，也不知道是不是能回得来。

这样的徵调对于人口有双重抑制作用，去了的可能回不来，留着的必须忍受下降的生产所得，无法提供足够的生计。但在清朝，从雍正皇帝「摊丁入地」税赋改革之后，有超过一百年的时间，民间人力基本上不受干扰，直接的效果当然是人口快速增长。

过去的朝廷重视人口，有多少人口，意味着朝廷得以有多少收入。从中古到近世，历史变化的主要动力之一，便是国家和世家大族间的人口拉锯争夺。不过到了清朝，人口数字失去了这个关键命脉意义，朝廷重视的、详细检查的是土地，土地才是征税的依据，而不是人口。

在这样的价值观中，很明显地，国家有高度动机拓展土地。的确，雍正到乾隆两朝，清朝的领土有着大幅增长，新纳入的土地带来新的国家财富，使得朝廷更不需要那么在意人口。

《清史稿．食货志一》中记录，顺治十八年（一六六一年）进行人口调查，得到的人口数字约一千九百二十万；到了康熙五十年（一七一一年），半个世纪之后，统计的人口增加为二千四百六十二万。然后到了道光二十九年（一八四九年），这时候的人口数字竟然高达四万一千二百九十八万。在一百四十年间，中国的人口成长了十六倍！

后来很长一段时间，说到中国人民就说「四万万同胞」，就是从这里来的。

这个数字非常清楚地反映了雍正皇帝改革的效果。在以前，人口统计得到的数字几乎必定低于真实。除了受世家大族隐匿的人口之外，地方官员也有高度动机去低估而不会高估人口数。因为报出去多少人口，到时候就必须依照这个数字缴交人头税，报得愈多，自己收税的责任自然就愈重。

然而「摊丁入地」之后，人口与税收分离了，倒过来，地方官就有高估人口而不是低估人口的动机。人口增长，代表人民得到好的照顾。「庶」指的就是人口增长，自古就被视为地方官应该致力追求的目标，也是政绩的一项重要表现。

人口要在一百四十年间成长十六倍，显然不可能。夸大了的数字显示出双重现象：人口在这段时间内大幅增加，而朝廷对于人口却没有严密的掌握，更遑论计划与管理。由此埋下了严重的祸根，没有可以核实的户口制度，遇到像太平天国那样的变乱，朝廷无从确实掌握地方状况，在错误的政策运行下，使得搅扰拖长、扩大。

《不一样的中国史》第十一册中提过，明朝皇帝烂、朝廷烂，大臣也好不到哪里去，但靠着户口与税赋制度维持不动，就能存在那么久。明末流寇是多年问题累积的总爆发；相较于流寇，太平天国原本的骚动不是那么严重，却燎原延烧而造成那么大的祸害，和清朝没有坚实的户口管理，乡里底层组织没有细密的牵制作用，都有莫大的关系。相对地，太平天国所到之处，在朝廷与民间组织连贯不密实的情况下，很容易就裹胁了大批民众。

06
火耗归公以养廉，官吏薪资合理化

雍正皇帝另外进行了关于「火耗」的改革。这也是源自明朝官制的缺失，一种依附在国家财税上的畸形惯例。这种惯例严重违反了雍正皇帝处处要求「校实」的个性与统治风格。

「火耗」问题浮上台面，仍然和三年内补齐积欠钱粮的要求相关。有官员就在「火耗」上动脑筋，想当作筹集、偿还积欠所需的财源。上面的官员希望提解下层机关的「火耗」，作为偿还的本钱，于是酿成上下之间的紧张，甚至表面化为冲突。

如果朝廷的征收定额是一百元，负责收税的单位可能会多收二、三十元，甚至四、五十元的「火耗」；现在上级官员为了在三年内处理可能已经积欠了两万元的钱粮，就强迫底下的人将「火耗」的部分、甚至全部上缴，这就是「火耗提解」。

「火耗提解」问题闹上了朝廷，当时的山西布政使高成龄上了奏折，请求皇帝下诏将「火耗提解」正式创建为制度，而且最好是「火耗归公」，「凭大吏酌量分给，均得养廉」（《清史稿．诺岷传》）。针对此奏，雍正皇帝表达了他的看法：

今观尔等所议，见识浅小，与朕意未合。州县火耗，原非应有之项，因通省公费及各官养廉，有不得不取给于此者。朕非不愿天下州县丝毫不取于民，而其势有所不能。且历来火耗皆州县经收，而加派横征，侵蚀国帑，亏空之数不下数百余万。原其所由，州县征收火耗分送上司，各上司日用之资皆取给州县，以致耗羡之外，种种馈送名色繁多，故州县有所借口而肆其贪婪，上司有所瞻徇而曲为容隐。（《清世宗宪皇帝实录．卷二十二》）

先批评「见识浅小」是典型雍正皇帝的口气，表示他要从更高的层次来看这件事。理想上，最好可以完全不要对百姓抽税，但这在现实上是绝对不可能的。有征收，就会产生弊病。下层官员之所以多收「火耗」，主要是为了送给上司，上司的许多开销都是由州县官府提供的，所以让下层有借口可以收「火耗」，结果愈收愈多，满足贪婪私欲。上司则「拿人的手软」，自己从「火耗」中得了许多好处，就屏蔽掩护「火耗」的种种加码做法。

因而皇帝的主张是：「与其州县存火耗以养上司，何如上司拨火耗以养州县。」（《清世宗宪皇帝实录．卷二十二》）用今天的国家财政办法来说，就是统筹分配。将所有的「火耗」通通聚集到最高层来，然后再分配下去。

落实的做法是「火耗定制」。本来一百元的税额，加了二、三十元留在州县的「火耗」，其中可能又有十多元往上送，进了府或省级的官员口袋里。改为「火耗定制」，规定每两地丁银明加「火耗」数分至一钱数分，也就是将一百一十元一并缴上来，不会留在巡抚或总督那里，而是直接上缴到朝廷，再将这些多出来的收入用来「养廉」，也就是帮官员加薪。

这实质上彻底改变了明朝官员的薪俸制度，在既有的、少得可怜的、绝对养不活自己的规定薪俸之上加了「养廉费」，官员能够得到与他的地位及生活方式较为相称的固定收入。

明朝的一个总督若同时兼领尚书，即是「从一品」，一年的薪俸只有银一百八十两、米一百八十斛。到清朝有了「养廉费」，总督能领到的「养廉费」是从一年一万三千两起跳。如果担任的是陕西、甘肃、云南、贵州等偏远地区的总督，那么「养廉费」还可以上看二万两。相较之下，就能明白一百八十两的本俸低到荒唐的程度。

再如知县属七品官，俸银是四十五两，加上米四十五斛，而他的「养廉费」是从六百两起跳。若是较大的县，可以拿到二千两。

这又是一项重大改革，雍正皇帝将明朝留下的官吏薪资制度合理化了，只是用了不一样的名称。要了解清朝官员的收入，从此之后重点在于「养廉费」。

07
惊人的自信与惊人的心胸狭窄

过此以往，很容易可以推断出的情况是：不论人口如何增长，都和朝廷收入无关，然而人口增长却必然有更多相应的行政与管理需求。所以一来，中央朝廷的财力及其能做的事，相形之下不断萎缩；二来，受惠于人口的增长，地方官员有更多管道可以介入民间社会得到利益。

朝廷将多出来的「火耗」统筹管理，得以支付大笔的「养廉费」，但各地官员不会真的领到「养廉费」之后，就彻底失去在正税之外加收的办法。于是长久下来，可以利用人口增加好处的地方官员，就比只能靠土地征税的中央朝廷要来得富裕。清末政局中，「方面大员」在政治上变得如此重要，其现实基础便来自一个总督所能握有的资源，足可以让朝廷为之忌惮。

而这一切的起源，必须追溯到雍正皇帝的改革。雍正勇于在即位之初就推动改革，他在权力方面的自信正是承袭自父亲康熙皇帝。康熙完成了中国历史上几乎没有前例的「政统」与「道统」合一，给予皇帝这个位子空前的双重高度——权力和道德的双重最高地位。

成为皇帝之前就一直牵涉在皇子间的激烈卡位争夺，使得雍正必然十分清楚父亲的统治地位与统治风格。两度被废的胤礽就是在这方面始终懵懂，无法掌握、不知道如何尊重、更不可能模仿父亲的道德与知识权威身分。雍正最终得以脱颖而出，靠的也就是努力在父亲面前树立了这份对于道德与知识权威的重视。这样的经验渗入他的统治人格中，当然一即位便显现出来，毫不犹豫地批评朝臣，毫不怀疑地做出重大改革的决断。

争夺皇位的经验，也给雍正皇帝留下了一些其他的影响。例如，他一直对于胤祉在知识上得到很多人的推崇，似乎地位高于自己而耿耿于怀。雍正八年五月，他突然下手，找了借口罗织罪名，将三阿哥胤祉夺爵并予以软禁。到这个时候，可不再是宫廷权力斗争，因为过去曾经对他争夺皇位有过威胁的人，如今早已都被剥夺权力，不可能有什么实质足以对抗皇帝的力量。

雍正皇帝亲自拟定上谕，数落诚亲王胤祉的「大罪」。开头第一条的说法是：

诚亲王允祉，自幼即为皇考之所厌贱，养育于外，年至六岁尚不能言，每见皇考，辄惊怖啼哭。……（《世宗宪皇帝上谕八旗．上谕旗务议覆卷八》）

这是指责他从小不得父亲喜爱，没有被留在身边养育，长到六岁还不会说话，见到父亲竟然害怕得大哭。先不论描述是否为事实，就算是事实，这算哪门子的罪名？这是六岁的小孩自己可以决定，所以应该自己负责承担的吗？

接下来是：

及年齿渐长，则性情乖张，行事残刻，于皇考之前则不义不孝，于其母妃则肆行忤逆，是以皇考屡降谕旨，将其心术行止不端之处宣示于众，此举朝所共知者。其接待诸兄弟皆刻薄寡恩，诸兄弟皆深知其为人而鄙弃之。其待朝臣则倨傲无礼，其待所属则需索无餍，此亦中外所共知者。……

又是非常笼统的罪名，表示这个人对周遭所有的人都很坏，从父亲、母亲到兄弟、朝臣，惹来了所有人对他的厌恶。而指责的语言也都是「不义不孝」、「刻薄寡恩」一类的形容词，没有任何确切的行为描述，再以「诸兄弟皆深知」、「中外所共知」带过。

有具体描述的，却是许多人都知道与事实不符的指控：

……皇考以东宫仪仗礼服，从前定制太过，特命廷议更正。允祉见廷臣所议，忿然谩骂，且云：「如此则何乐乎为皇太子耶。」

康熙皇帝认为皇太子的待遇太好了，要群臣检讨予以减省，胤祉看到廷臣的议案，生气大骂，甚至说：「这样当皇太子还有什么乐趣？」但很多人知道、也还记得情况其实不是这样的。那是胤礽被废除皇太子的身分后，康熙皇帝命廷臣讨论废太子可以得到的待遇，大臣们知道胤礽失宠了，就落井下石，定了很苛刻的条件。一直和胤礽亲近的胤祉看了，很替胤礽打抱不平，才既生气又感慨：当个皇太子怎么会落得如此倒霉下场啊！

很显然地，后面这个情境比雍正皇帝上谕中所形容的来得合理。胤祉又没当皇太子，也没有什么迹象显示他会当上皇太子，那么删减皇太子的待遇他生什么气，干他什么事啊！

这件事反映出来的，第一是雍正惊人的心胸狭窄，容不得在一些人眼中看来比他有学问的哥哥；第二是他惊人的自信，觉得他只要写了什么就能影响天下人，让大家都接受他的讲法，都相信他。

08
从大义觉迷到学禅，折服天下的想像

类似的自信也出现在他为了「曾静案」而编写《大义觉迷录》一事上。雍正六年，曾静和门徒张熙受到吕留良「华夷之防」思想的感召，试图煽动当时的川陕总督岳钟琪，期待他站在汉人的立场反清。过程之中，曾静写了一份雍正的十大罪状note为最主要的宣传内容。案发之后，曾静被捕，雍正皇帝刻意饶他不死，让他写一份叫做《归仁录》的悔过书，然后皇帝就将曾静的口供、皇帝亲拟对于「十大罪状」的答辩，再加上《归仁录》，合并为《大义觉迷录》。

虽然雍正皇帝要求广发《大义觉迷录》给臣民阅读，甚至下旨「将来子孙不得追究诛戮」（《清高宗纯皇帝实录．卷九》），但他的儿子乾隆皇帝一上任，立刻不只下令将曾静、张熙都处死，而且将《大义觉迷录》定为禁书。

为什么会有政策上如此戏剧性的大转弯，前一位皇帝要广发的宣传品，在后一位皇帝眼中看来成了可怕的大毒草？因为乾隆皇帝旁观者清，看出《大义觉迷录》没有他父亲当局者迷认为的那种说服力。读这本书的人不必然都会站在雍正这边反对汉族立场，恐怕大部分的汉人读者反而会被曾静的说法煽动，引发或强化反对满洲人的态度吧！

康熙皇帝靠着对于中外学问知识的掌握而折服群臣，雍正皇帝在学问知识上远远不如父亲，却承袭了父亲这种要折服群臣、甚至折服天下的想像。他说话时采用的口气常常都是「这你们怎么不知道」、「你们看的怎么那么短浅」、「你们一定不可能反对我」。

更进一步，因为父亲创建的典型如此，雍正皇帝会刻意选择父亲没有下过工夫、没有特殊成就的领域，来创建自己的知识学问地位。例如雍正皇帝学禅，自称「圆明居士」，还亲自编选历代禅宗语录。然而有趣的是，他为编的书所写的序言中，这样描述自己学禅的过程：

朕少年时喜阅内典，惟慕有为佛事。于诸公案，总以解路推求，心轻禅宗，谓如来正教不应如是。圣祖敕封灌顶普慧广慈大国师章嘉呼土克图剌麻，乃真再来人，实大善知识也。梵行精纯，圆通无碍，西藏、蒙古、中外诸土之所归依，僧俗万众之所钦仰。藩邸清闲，时接茶话者十余载，得其善权方便，因知究竟此事。……（《御选语录》）

他说少年时就喜欢读佛经，但对于公案觉得像是推理游戏，不怎么尊重，认为和佛教正理有差距。后来遇到了一位精通西藏、蒙古与中土佛教的章嘉喇嘛国师，才懂得公案真正的道理。

壬辰春正月，延僧坐七，二十、二十一随喜同坐两日，共五枝香，即洞达本来，方知惟此一事实之理。然自知未造究竟，而迦陵音乃踊跃赞叹，遂谓已彻元微，儱侗称许。叩问章嘉，乃曰：「若王所见，如针破纸窗，从隙窥天。虽云见天，然天体广大，针隙中之见，可谓遍见乎？佛法无边，当勉进步。」……

有了领悟之后，自己知道还没达到最高等级，然而讲给迦陵禅师听，迦陵禅师大加称赞。又回头问章嘉喇嘛，喇嘛不以为然地说：「你这样不过就像在纸窗上用针戳了一个洞，尽管可以算作看到了天，但天那么大，从针洞里看到的，能说是整个天吗？」

朕闻斯语，深洽朕意。二月中，复结制于集云堂，着力参求。十四日晚，经行次，出得一身透汗，桶底当下脱落，始知实有重关之理。乃复问证章嘉，章嘉国师云：「王今见处，虽进一步，譬犹出在庭院中观天矣。然天体无尽，究未悉见；法体无量，当更加勇猛精进。」云云。朕将章嘉示语问之迦陵音，则茫然不解其意，但支吾云：「此不过剌麻教回途工夫之论，更有何事。」而朕谛信章嘉之垂示，而不然性音之妄可。

他很同意喇嘛国师的评断，所以更耗神废力追求，到大冬天都会因此出汗的地步，又精进了一层。他再向章嘉喇嘛请教，喇嘛称许他这一进步，算是走到庭院中看到了天，不过佛理有着近乎无穷的层次，必须更加认真追求。后来他将喇嘛国师的话讲给迦陵禅师听，禅师茫然不懂，却还装模作样地说，那只是喇嘛教的浅论罢了。于是就更相信喇嘛国师，看透了禅师的虚妄。

这篇序文的重点在于，一方面夸耀自己在佛学上多么有天分，另一方面则表示在禅学上，没有禅师有资格教他。以他的天分，加上从喇嘛那里得到的智能，他已经超越了中土的禅师，成为权威。

◎曾静指责的十大罪状为：谋父、逼母、弑兄、屠弟、贪财、好杀、酗酒、淫色、怀疑诛忠、好谀任佞。

09
权力上的王者外，还要做知识上的王者

他的父亲成为儒学上的权威，雍正皇帝便致力于在禅学上创建权威。他不只编选、刻印语录，还开堂授徒，将对于徒众的教导及徒众间的讨论，另外编成《御选当今法会》。《御选当今法会》书中又有雍正皇帝所写的序：

朕自去腊阅宗乘之书，因选辑从上古德语录，听政余闲，尝与在内廷之王大臣等言之，自春入夏，未即半载，而王大臣之能彻底洞明者，遂得八人。夫古今禅侣，或息影云林、栖迟泉石，或诸方行脚、到处参堂，乃谈空说妙者，似粟如麻，而了悟自心者，凤毛麟角。今王大臣于半载之间，略经朕之提示，遂得如许人一时大彻，岂非法会盛事！选刻《语录》既竣，因取王大臣所著述，曾进呈朕览者，择其合作，编为一集，锡名《当今法会》，附刊于后。

这又是炫耀文，说自己了不起的教学成就，来学的都是内廷诸王大臣，时间不过是从前一年的十二月到今年的夏天，半年左右，就有八人得到「彻底洞明」。比较古今学禅之人，或专心致志、躲到山林里远避俗事，或到处参拜佛寺佛堂，说了很多空妙的道理，用了很多类似「麻三斤」的公案对话，结果真正能了悟自心的，可说少之又少。所以为了纪念这场皇帝神功所创造的法会盛事，特别将诸王大臣写来给皇帝看过、批过的作业搜集在一起，编成一本书。

面对禅学，雍正很清楚不是一位真正的信仰者，他没有任何进入禅学生命状态的表现，毋宁是将禅学当作另一项统治工具。

他借由摆出学佛、热中禅学的姿态，刻意拉拢喇嘛，擡高喇嘛的地位，显示自己和喇嘛高僧有如此紧密的关系。满洲崛起时一直采取拉拢蒙古的立场，此时又有西藏的因素，都让雍正可以通过喇嘛教来施以影响。

但他又不在信仰上依归喇嘛教，而是选择了禅宗，刻意和喇嘛不同路数，表示自己在佛教、佛学的地位不输喇嘛。再来，他对于禅宗内部的权威也明白打压，选择了当时地位甚高的大觉寺住持性音法师（迦陵音）来公开嘲弄。

雍正皇帝要的，是创建自己的知识权威，而在这件事上，他和康熙皇帝的做法是一脉相承的。他们都不只要当权力上的王者，还要做知识上的王者。这种态度，后来又延续到下一代的乾隆皇帝身上。

乾隆皇帝自身的知识能力远远不及祖父，然而到他当皇帝时，满清王朝的国力进一步发展，提供了乾隆皇帝在这上面可以有更大的野心。乾隆朝编纂了《四库全书》，这不是一部书或一套书，而是一整座图书馆的藏书。

此项知识工程的开端在乾隆三十七年，当时的安徽学政朱筠上奏，表示对于明朝留下来的《永乐大典》有所不满意，因为那是用「类书」、参考书的概念编成的，将来自不同书籍的内容分门别类编排。《永乐大典》中保存了很多没有在一般读书人之间流通的古书，却因此使得古书中难能可贵留下来的内容，被割裂放在不同地方，让人们无法看见全貌。

因而朱筠提议重整《永乐大典》，将一些难得的古书内容收拢在一起，尽量还原其目次全貌。也就是从那样由杂混来源构成的百科全书，转换为一本书一本书自成单位的一套书，然后以「经」、「史」、「子」、「集」做分类。

这项计划付诸运行后没多久，乾隆三十八年，正值精力旺盛时期的皇帝就指示将计划扩大，不再限于《永乐大典》的内容，而是将当下能找得到的所有书，全都聚拢在一起，并且进行校对、整理，再附加当代的解说与评论。

脱胎换骨之后的《四库全书》，变成要将过去汉人历史传统中出现过的所有知识内容彻底做出整理，并加上乾隆朝的印记；就像乾隆皇帝大量搜罗过去的古书画，并乐此不疲地在他的收藏品上写下自己的题记一样。

10
中国士人在知识学问权威上一退再退

康熙朝就已经开始进行汉人传统知识的整理，但没有任何一项在规模与野心上，可以和《四库全书》相提并论。不过《四库全书》的根本精神，毕竟是从康熙皇帝那里传承下来的，也就是强调：一位满清皇帝，正因为不是汉人，所以必须证明自己在知识与文化上有可以傲视、睥睨所有汉人臣民之处。

康熙、雍正、乾隆三朝创造了中国历史上前所未见的现象——皇帝都是知识的热切爱好者，都是权威的知识专家。乾隆皇帝极爱炫耀他的知识和文化成就，台北故宫博物院中的收藏品，很大比例是在乾隆朝形成的。作为一位外族皇帝，乾隆骄傲地让所有汉人看到：你们历史上最好的东西现在都在我手中，我才有这种眼光判定「三希」，定出三种最珍贵、最稀奇的作品，note也才会如此努力搜罗保存。

今天参观故宫，一项困扰就在于——乾隆皇帝无所不在。连观赏古代玉器都不得不对乾隆皇帝留下深刻印象，有一件玉器上他的题字颠倒了，原来他搞错了玉器的形制用法。

我们可以讨厌这样的炫耀做法，却不能忽视这种做法产生的巨大作用。借由示范、炫耀皇帝的知识地位，皇帝同时掌握了「政统」与「道统」的领导权，实质上将朝臣在心理与精神的层面降等了。清朝皇帝不会像明朝皇帝那样随便杀大臣，也不会把他们的裤子脱了公开打屁股，但这绝不表示清朝的大臣在皇帝面前就比在明朝时的地位高些。满清朝堂上，大臣一般必须跪着和皇帝说话，而一跪一坐的状态对比，就反映了皇帝在权力上的压倒性优势。

宋代的士人在统治上是皇帝的辅佐，而在道德、知识上，他们自觉高于皇帝。明朝的士人尊严已经沦丧，统治上沦为佣人而不是辅佐，但在道德、知识上，面对像武宗、神宗那样的皇帝，他们当然没有任何理由再丧失自信。所谓「士节」，也就是在道德的是非上，士人拥有高度自信，愿意以被皇帝惩罚、甚至被皇帝夺取性命来坚持、证明自己是对的。

明朝士人的基本态度是：我比皇帝更清楚什么是对、什么是错，虽然我没办法阻止皇帝站到错误的那一边，但我依旧坚持我的看法。还有，我依然支持这位皇帝，因为「忠君」也是我在道德是非上没得商量的选择。

明末士人的内在紧张太强烈了。他们自信拥有道德上的权威，然而取得这项权威的其中一项关键，就是他们严守「忠君」的道德信条，所以他们必须一方面不断劝诫皇帝，一方面又始终维持着对皇帝彻底服从的态度。

到了清朝，至少进入朝廷里的士人从这份高度紧张中解脱了出来。但康熙、雍正、乾隆三朝，皇帝的知识统合领导地位，却将士人进一步缴械，放弃了在皇帝之前原有的知识权威地位。这也就埋下了清朝中叶之后的危机种子——没有人能挑战，甚至没有人敢质疑皇帝的是非判断，没有人会在皇帝面前坚持不一样的是非标准。

清朝从全盛到中叶时期，出现了「乾嘉学派」，愈来愈多读书人不关心义理，只顾考证。外在政治环境的影响因素，除了经常被提到、被强调的「文本狱」寒蝉效应之外，还应该加上皇帝知识权威地位所产生的作用。明朝的皇帝加上宦官，曾经在士人身上加诸残酷的打压、欺负、折磨，其严重程度不下于清朝的文本狱，然而一直到明朝末年，士人并没有因此放弃对于义理的追求。他们甚至以被皇帝打杀、被宦官迫害为自身义理是非的验证。政权的威逼恐吓，会刺激读书人做出不同的反应，不必然就是屈服或逃避。

康、雍、干三朝，中国士人在知识学问的权威上一退再退。先被康熙皇帝惊人的智识能力逼退了一步，再被雍正皇帝惊人的自信逼退了一步，还被乾隆皇帝惊人的气魄与野心又逼退了一步，以至于退无可退，最终找不到自己在道德与知识上的定着点了。

◎乾隆皇帝将晋朝王羲之的《快雪时晴帖》、王献之的《中秋帖》、王珣的《伯远帖》视作三件稀世之宝，珍藏于养心殿内的西暖阁，命名为「三希堂」。

11
侵犯皇帝独断权力的两桩文本狱

雍正朝还发生了「谢济世注大学案」，这一场文本狱不是那么有名，而且看起来有点奇怪。因为其他的文本狱案件，都牵涉到对于明朝的效忠、怀念，或是对于满清新政权的批评。但谢济世这桩案子却源自他以《礼记》中的古本来注解《大学》。重点在于他没有采用通行的朱子版《大学》，没有依循朱子的改订，于是被一位满人贵族、顺承郡王锡保向皇帝参奏检举，罪名是：以注《大学》的形式毁谤程、朱。

案子由雍正皇帝亲自定夺，上谕中说：

朕观谢济世所注之书，意不止毁谤程、朱，乃用《大学》内「见贤而不能举」两节，言人君用人之道，借以抒写其怨望诽谤之私也。其注有「拒谏饰非，必至拂人之性，骄泰甚矣」等语。观此，则谢济世之存心昭然可见。（《清世宗宪皇帝实录．卷八十二》）

检举的重点本来是谢济世不依照朱子正统来解说《大学》，涉嫌轻蔑、诋毁程朱「正学」的权威，没想到皇帝却从里面读出对于自己在用人和受谏上的批评。

这件案子很可怕，因为很不合理。朝廷固然有律定朱子注的「四书」权威文本，但同时《五经》、《十三经》也在正统之列，谢济世以《礼记》古本来注《大学》，实质上并没有偏离正统。顺承郡王的指控并不合理。然而首先这样一件案子，竟然由皇帝亲自评断，而不是交由负责学问或教育的官员审查；再者，皇帝从《大学》里明明有的一句话，以及谢济世对这句话很正常的注解，竟然可以认定是对自己的毁谤，以一句「存心昭然可见」定罪。最不可思议的，是从头到尾没有其他大臣从学问上给予皇帝谏诤，不同意皇帝对谢济世注解内容的看法。

这里充分反映了皇帝至高无上的知识权威地位。还有一桩，是出现在乾隆四十六年的「尹嘉铨案」。尹嘉铨的父亲尹会一去世时，为了表现孝道，已经退休的尹嘉铨上了奏章，请求皇帝给予尹会一一个谥号，同时请求将尹会一与包括范文程、李光地在内的其他五位开国以来名臣，一并配飨文庙。

这连续两道上奏却惹恼了皇帝，皇帝下旨要刑部治罪，罪名是「狂悖不法」。下刑部调查过程中，到尹嘉铨家中抄查他所有的书，从书中找出了这样的句子：「朋党之说起，而父师之教衰，君亦安能独尊于上哉？」作为其「狂悖不法」的补充证据。

这话有错吗？麻烦在于乾隆的父亲雍正皇帝写过〈朋党论〉，于是不顾尹嘉铨上下文的意思，就判定这句话是在批评雍正皇帝。

又查尹嘉铨曾自称「古稀老人」，再加一桩证据。「人生七十古来稀」，这是再通俗不过的说法，怎么会犯罪呢？因为乾隆皇帝写过一篇〈古稀说〉，且正式颁布过，尹嘉铨竟然还敢称自己为「古稀老人」，岂不是目中无皇帝？

此案交阁议，最后拟定的惩罚是：凌迟处死，家属连坐。皇帝故示开恩，改成「绞立决」，终于还是将尹嘉铨杀了。

这案子完全不牵涉明朝，也没有批评皇帝或朝政，关键重点在侵犯了皇帝的威权。谁能配飨文庙，是属于皇帝的独断权力，大臣有意见就已经僭越了。更可怕的是皇帝的独断知识权力，皇帝写了〈朋党论〉，大臣就不能再议论朋党；皇帝写了〈古稀说〉，大臣就不能自称「古稀老人」。

和谢济世的案子一样，过程之中没有任何大臣从道德、学问的角度劝谏皇帝，反而在阁议时给出不可思议的严酷惩罚建议。类似的事情如果发生在明朝，一定牵涉到朋党恶斗，然而此时的清朝朝廷没有朋党，而是所有的朝臣一致认为皇帝永远是对的。皇帝借由诛杀恐吓与控制知识道德权威，双管齐下，取消了原先和皇权抗衡的士人传统。

12
康雍乾盛世后，帝国进入离心力状态

失去「道统」权威自信的士人，现实知识的能力愈来愈薄弱，他们的博学都运用在详细考索古籍上，愈是远离现实、投入在古远文本中，愈能得到朝廷、社会的认可与推崇。后来各种不同因素，包括突然出现在海岸上的西方船坚炮利力量，使得现实发生大变化、大动荡，这些士人根本无法应对、无法处理。

满清前面的几朝，统治状况还可以靠勤劳且具备高度知识自觉的皇帝撑持着。然而愈到后来，皇帝在做决策时愈孤单，得不到群臣和文官体系的协助，别说没有平等的劝谏，就连负责任的幕僚分析都无能提供，于是皇帝只能自己去分析、了解，去承担一切政务。

雍正皇帝四十五岁才即位，一当上皇帝就没有浪费任何时间，积极推动了许多政策方案。就像「废藩」是康熙皇帝独断决定的，「地丁合一」的新财税政策也是雍正皇帝独断决定的，总纳「火耗」发给「养廉费」也是他独断决定的。虽然到了清末，这些政策产生了严重后遗症，但在当时的确是划时代地突破了传统政治上的局限。

从这个角度看，雍正皇帝其实比后继的乾隆皇帝更具开创性；相对地，乾隆皇帝不管是开疆拓土或编《四库全书》，毋宁都是在前人基础上的延伸。也就是说，从乾隆朝开始，清朝政局就已经过了巅峰而往下走了。

自称「十全老人」的乾隆皇帝，承袭康熙、雍正两朝，到此累积了一百多年的太平时期，创造了中国历史上少见的盛世——不是从武力扩张角度看到的盛世，而是从平民百姓生活面向上呈现的盛世。从农业生产、经济发达、城市扩张各方面看，这一百多年都是光明辉煌的。然而在光明辉煌之中，潜伏了几个难以应付的危机根苗。

最麻烦、最难应对的，是在没有工业化突破的情况下，如何只靠农业生产支持不断快速膨胀的人口，尤其人口是在几乎不受朝廷监管的情况下爆发性增长的。其次，经过了雍正皇帝的改革之后，地方官员能够拥有的资源大幅增加，和中央朝廷的力量此长彼消。第三个问题则是在统治决策上，皇帝无法分权、授权，当情势复杂又紧急时，中央决策只会显得愈加拖沓、无效。帝国进入一种离心力作用的状态中，而且其作用愈来愈强，随着时间推移，中央愈来愈虚空、愈来愈脆弱。

01
章学诚的「六经皆史」说

章学诚是清代前半叶重要的学术大家，在他的经典著作《文史通义》中有这么一段话：

天人性命之学，不可以空言讲也。……故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。（《文史通义．内篇五》）

这段话明确指出所谓「义理」，就是讨论具体人事的道理，所以经书真正的性质，就是古人对于具体人事的记录与探索。可是到了后世，却将「义理」和人事分别开来，「义理」变得好像可以、应该独立于人事之外存在，比人事高，也与人事无关。

章学诚强烈反对这种研究经学、学习「义理」的方式，所以他在《文史通义》书中提出了一个划时代的新观念——「六经皆史」。用他自己的语言解释，重点在于：「古人以学著于书，后世即书以为学」。

以前的人是将从具体的人与具体的事上所学习到的道理写在书上；后世的人却只学习书上所写的，忽略、忘记了这些知识的来源，和具体的人、具体的事脱节了。

经书为什么如此重要，地位这么高？一般人认定的，那是因为经书中记载了真理。然而章学诚却主张，经书记载的不是真理，而是过去的人如何体验、如何追寻，因而找到了什么样的教训与道理。也就是说，经书也是古人经验的记录，和后世所谓的「历史」是同一回事。

我们可以借由「六经」中记录的内容，了解「六经」产生的那个时代所发生的事，但不必然那个时代所发生的事会是到今天颠扑不破的真理。在《文史通义》中，章学诚又说：

舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。

性与天这一类的「义理」探讨要有意义，当然应该回到现实、现在，而不是专注在讨论古人，讨论抽象、空洞的状态。

「六经皆史」的主张，要逆转「经」与「史」，或说普遍真理与历史知识之间的重要高下判断。宋明理学因应佛教的挑战，同时借用了许多佛教的观念与思考方法，其基本追求明确地朝向普遍真理。理学中谈「理」和「气」，气是现实的、驳杂的，因而只能是「理」的材质，甚至是「理」的妨碍，重要的是如何去除「气」的干扰，而精炼得到「理」。

也就是从儒学到理学，有着一贯的偏见，认为最高的真理已经由圣人在极古的时代发现了，并且曾经创建最接近真理的社会，而历史就是从那样的黄金时代不断堕落的过程。所以要「求古」，并不是为了了解古代发生了什么事，而是要探求圣人发现的真理到底是什么。

章学诚的主张，却要将这样一个中国读书人在几百年、上千年来认定的学问主流，予以重新定义、重新排序。他认为从具体的人与事中能够得到的经验，及从中获取的道理，才是第一序的、最重要的。至于前人记录在书里、他们所得到的道理，相对是第二序的。经书里比较重要的，不是那些抽象的道理，而是具体的历史经验记载。我们也应该走过那样的一条路，从经验中去提炼道理，那才是离开了古代现实，对于当下具体的人与事的理解和对应，都有意义、都有帮助的道理。

02
乾嘉学派大盛，孔孟权威高过程朱陆王

「六经皆史」是一个划时代、革命性的主张。不过从另一个角度看，章学诚之所以得到这样的思想突破，必然和他所处的时代，以及那个时代的知识气氛与学术脉络有关系。

时代背景中有一些条件，提供了章学诚思想的基础。其中一项是「乾嘉学派」。这个新时代的学术主流，其源起必须追溯到明代愈演愈烈的理学内部的「程朱」与「陆王」之争。双方相持不下，为了在论点上压倒对方，就必须寻求能够证明己方说法才是「孔孟本意」的证据，而对方则偏离了「孔孟本意」，所以是错的。于是重点就转移到如何决定古书中字句的根本、真实意思，继而形成「考证」精神的跃动。

「乾嘉学派」大盛，吸引了众多一流人才进入这个领域，努力考索古文中一字一句的来历与变化。然而吊诡的是，就算真的做出扎实的考据成绩，也绝对不可能依照原本「程朱」和「陆王」学派争执时所想像的，如此就得以解决理学的问题，让理学得到定于一尊的权威。

真正发生的情况是，考证使得人有把握还原「孔孟本意」，那就不必在意后来的「程朱」或「陆王」学派做出怎样的解释。孔孟的权威当然高过「程朱」、「陆王」，所以考证的发展是让作为古代儒学解释权威的理学没落了。取而代之的，是一股知识上的冲动，要跳过宋明理学，甚至跳过汉唐，回到先秦去理解孔孟思想与经书中的意义。

回归先秦，也就必然要还原先秦复杂的文本运用与思想发展的环境。不只是孔子的思想与墨子有着交互关连，不只是孟子曾与庄子、惠施同处于梁惠王之廷，甚至《五经》中的字句内容，都和周代古人的生活有着密切关系。

先秦的学问离不开先秦的历史。这样的体认，又和明朝灭亡之后，部分士人如黄宗羲、顾炎武等人的反思扣搭在一起。他们对于明朝灭亡有着一份自咎体认，痛悔那个时代的士人空谈心性而忽略「实学」。「实学」是从具体现实经验中的真切体会，而不是靠着阅读古人字句或空谈想像所得到的归纳道理。

明朝灭亡的过程，士人深深介入其中。从东林党争一直延续到好几个「南明」朝廷的苟延残喘，都还停止不了这样的斗争。对于流寇和满洲的问题，拿不出具体的解决办法，却在过程中提出无数个慷慨激昂却毫无可行性的意见，彼此吵了无数次的架。而从流寇到满清到南明，这是个拉长了的灭亡折磨，逼得身历其境的士人不得不痛苦反省。

于是到了清朝，「实学」成为新的关键词，而跳过宋明、甚至跳过汉唐，回归先秦知识，被视为创建「实学」的一条重要途径。

03
从王夫之到颜习斋的「实学」新途径

经历明朝灭亡，曾深切反省明亡的王夫之说：

天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？……故善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。……施丹垩于空虚，而强命之曰体。……则何如求之感而遂通者，日观其化而渐得其原也哉？故执孙子而问其祖考，则本支不乱；过宗庙墟墓，而孙子之名氏其有能亿中之者哉？（《周易外传．大有》）

在「体」与「用」的比较评断上，过去都认为「体」是根本、「用」是衍生的，所以前者比后者重要。然而王夫之相对强调，必须从「用」才看得到「体」；离开了「用」，就没有真实、真切的「体」，那样得到的「体」等于是虚构捏造的。从观察现象找到变化的通则，追索源头，如此找到的「体」才是正途。

他打了一个比方，如果我们从流衍下来的子孙去扣问，可以完整地推源回祖先系谱（就像由「用」回头推「体」）；倒过来，如果我们找到一个先祖的坟墓，有可能推测出他的子孙系谱吗？（就像先创建一个「体」再去推衍「用」。）

真正要追索道理，就应该从具体的东西开始，而不是假设一个道理，再用这个道理去规范事实。先假设本体，再去推想如何运用、流行在这个世界上，不可能得到准确的知识。

虽然程朱、陆王学派的争执中，很重视分辨儒家（或理学）与佛教的差别，然而在宋明理学的大环境中，这其实是讲不清楚的。因为理学借用了太多佛教的概念与思考方法，双方互相攻讦往往只是五十步笑百步。要到明朝灭亡之后，才有更激烈摆脱理学的态度，强调具体的事物更重要，从具体出发，去整理归纳抽象的道理，才是对的进程，而不是倒过来。如此才真能与佛教认定有先天、先验的轮回与因缘论理方式区别开来。

王夫之进而对宋明理学的知识系统与学术脉络进行了大幅修改。他说：

夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？……夫天之生物，其化不息，初生之顷，非无所命也。……幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。……形日以养，气日以滋，理日已成。方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命于人，而人日受命于天。（《尚书引义．太甲二》）

他根本否定了「性」是固定的、静态的，将「性」视为加入时间因素之后的变化总和。现实的人时时都在改变，而你的任何改变，从童年到少年，少年到成年、老年，都是你的「性」与「命」。「性」并不是上天赋予你，然后在你身体中就固定不动的，没有这种「性」。这种静态的「性」是假想、虚构出来的，真正的「性」只能从时间中、从有变化的具体生活现象中去推求。

王夫之将「天」的道理放入时间中，或说加入了时间的因素，凸显了「化」。这和后来章学诚所说的「六经皆史」，将经书的抽象道理改造为有时间性的历史，是同样的思想动向。

清初的另一位大儒颜元（号习斋）比王夫之还更重实在。他甚至说：

必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以为孔孟、程朱，判然两途，不愿作道统中乡愿矣。（李塨《颜习斋先生年谱．卷下》）

又说：

请画二堂，子观之：一堂上坐孔子，剑佩觿玦杂玉，革带深衣。七十子侍，或习礼，或鼓琴瑟，或羽籥舞文，干戚舞武，或问仁孝，或商兵农政事，服佩亦如之。壁间置弓矢、钺戚、箫磬、算器、马策、各礼衣冠之属。一堂上坐程子，峨冠博带，垂目坐如泥塑，如游、杨、朱、陆者侍，或返观打坐，或执书吾伊，或对谭静敬，或搦笔著述。壁上置书籍、字卷、翰研、梨枣。此二堂同否？（《颜习斋先生年谱．卷上》）

很形象化的对比，鲜明地标示出非但「程朱」不等于「孔孟」，而且只有去除「程朱」，才能学习到「孔孟」的精神。孔子的堂上是活泼、活跃的，都是具体有用的东西与行为，在具体的事务上学习，而且学习的项目范围很广。程子的堂上则是死气沉沉，老师静坐在那里，简直像座木头雕像一样，学生做的也都是背书或讨论「静」、「敬」，堂中看得到的都是和写字、书卷相关的东西。这两种环境截然不同！

颜元更直接开骂：

况今天下兀坐书斋人，无一不脆弱，为武士、农夫所笑者，此岂男子态乎！（《存学编．性理评》）

以此知心中惺觉，口中讲说，纸上敷衍，不由身习，皆无用也。（戴望《颜氏学记．习斋一》）

这些老是在书房里读书搞静坐的人，身体虚弱，和武士、农夫相比，简直算不上是男人的姿态。他们不用身体，不重实践，只用想的、用感觉的，然后用讲的、用写的，没有实际的身体学习经验，所以都没有用。

04
戴震：否定「理」是一种彻底无「情」

章学诚给自己取的字叫做「实斋」，特别标榜「实」。「学诚」这个名字原本充满了道学气，所以他为自己进行修正，加上对于「实」，即实学、实践的强调。

到了戴震，就进一步挑战宋明理学中不管是哪一派的共同底线，那就是「欲」和「情」。这两者本来在理论上都是和「理」对立的。「情」是「已发」，受了刺激而产生欲望，所以无法再维持「未发」之前的纯粹，而带着驳杂的性质。「未发」之前是天理充满，「已发」之后就变成人欲流行，有些刺激使人愤怒，有些刺激使人激动，有些刺激使人贪欲，有些刺激使人悲伤……

然而在《孟子字义疏证》书中，戴震却说：

理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。……天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。（《孟子字义疏证．理十五条》）

这是倒过来用「情」来定义「理」。所谓的「理」，不过就是描述、形容「情」在刚刚好没有过分的状态。「理」是自然的平衡分配，放在人身上，就是「己所不欲，勿施于人」、「将心比心」的平均人我考量。

理学本来认定有一种绝对的善，称之为「理」，所以要讲究「敬」、「静」，让人排除了「情」，回复到「理」的纯粹状态。修养的主要内容就是控制「情」，进而取消「情」。戴震却从「情」不可能取消为前提，否定了「理」是一种彻底无「情」的状态，而是当「情」是平衡的，没有偏私、没有自我中心时，那就是「理」。

「理」不过是在人世的各种具体事物间一种应有的相关位置与交互的状态。「理」所规范的是「情」的平衡，不过激、不冲突，而不是取消「情」。于是戴震让「理」与「情」，或「理」与「欲」不再是对立的。节制「情」到刚好的程度，就变成了「理」，两者之间是程度的差别，而不是两样截然不同的东西。

戴震也明白批判宋明理学中创建的「君子」标准：

谓「不出于理则出于欲，不出于欲则出于理」，其言理也，「如有物焉，得于天而具于心」，于是未有不以意见为理之君子。……此理欲之辨，适成忍而残杀之具。（《孟子字义疏证．权五条》）

虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也。（《孟子字义疏证．权五条》）

如果将「理」和「欲」视为相反的两件事，「理」就变得和人的实际生活脱节、无关，像是在实际生活之外，存在一个「理」，因为没有具体根据，所以这种「理」都是这些「君子」自己想像创造出来的，明明都是「意见」。而且排除了具体生活，这种「理」促使「君子」变得格外冷酷无情。他们认为所有的痛苦都来自「情」或「欲」，都是应该被消灭才能到达「理」的，所以不会产生任何同情。这样的「君子」在真实世界中无法处理事情、解决问题，挥舞着「理」当作残忍待人的借口和工具。

05
缺乏思想工具的实学走向考据之路

王夫之、颜元、戴震到章学诚，他们用不同的方式讲出一种共通的立场——离开了具体事物去假设一个「理」，认为可以不必管具体事物单纯去追求「理」，是空洞的、荒唐的。

这样的「实学」立场尤其要求对于人事的认识与理解，明显源自于明朝灭亡带来的痛感。回头看，明朝的士人如此衰弱，每个人口头上都将「理」说得煞有介事，但现实中不在意生民的痛苦，没有一点行动能力。对治这个已经酿成大祸的根本毛病，就必须让士大夫、读书人真正了解人，从具体的「情」与「欲」上知觉、感受人。

在这里跃动着很不一样的知识学问精神，似乎要导向一种正视现实的个体或集体心理学。但他们针对「理学」回顾批判时很明白、很尖锐，相对要创建新的学术方向时，却找不到新的语汇、新的观念来予以落实。

例如最强调「实学」的颜元，他用来表达自我终极理想的仍然是古旧的文本：

如天不废予，将以七字富天下：垦荒、均田、兴水利；以六字强天下：人皆兵、官皆将；以九字安天下：举人材、正大经、兴礼乐。（《颜习斋先生年谱．卷下》）

而在他的著述中，他的注意力还是放在讨论「圣人明其然也，是以画衣冠，饰黼黻，制宫室，第宗庙，辨车旗，别饮食」（《习斋记余》）这一类「礼乐」如何创建的问题，而不是去探索如何才能更有效地认识真实的人，给予「实学」一个具体的起点。他的「实学」进行方式还是回到书本上，去还原「圣人」如何创建制度，而不是检讨当下环境，提出对自己时代的认识，区别、比较当今之世与圣人之世有什么具体差别，所以什么样的制度才适合当今之世的需求。

「实学」在清初缺乏足够的思想工具与探索逻辑，可以真的进行事实的搜集与分析，因而对于「实学」的讨论，终究还是回到书本上，尤其是古典书籍的理解上。

乾嘉学派是这项「实学」价值的一种表现。他们的「实」是对应于明朝士人的空谈，以及自以为对应于「理」的各种想像虚构。相较于后来从西方传入的科学，乾嘉年间的考证学很无聊也很空洞，所有的工夫都投放在书本文本上；不过对应明代的思想，乾嘉学风很「实」，字字句句都有来历，每项看法都有根据，不是出于自己的臆测主张。然而如此「求实」也只是一种逃避，不能落在实事上去讲求，又回到书本上。

明朝所有士人都在科举牢笼中，科举之外有文人，但文人不进官场而靠卖文、卖字、卖画为生，不管本事多高，总是被视为非正统，地位就是低了一等。但在清朝，这些博学之士，尤其以从事考据彰显其惊人博学掌握的人，仍然可以得到朝廷的礼遇、甚至重用，于是一些有钱人家，除了原本培养子弟从事举业（即科举考试）之外，多了另一项可能性。以家中的财力买书藏书，有比别人更优越的条件能够长养出博学的子弟，投身于考据学中，在社会地位方面不输举业士人，还有机会得到朝廷的肯定。

江南此种风气特别盛，在丰厚的经济资源支持下，主要城市里的大家族，纷纷将子弟送上这条博学考据之路，其能够得到的尊崇，有时还高过了传统的科举。

06
从举业士人角度写成的《儒林外史》

在这样的历史背景中，产生了吴敬梓的小说《儒林外史》。

《儒林外史》是一部关于读书人的小说，最大的意义在于，并不是从小传统中远远去窥看、探测读书人，用说书人的口气戏谑或讽刺文人；也不是像《水浒传》那样，从不参与举业或举业失败者的角度侧写读书人。《儒林外史》采取的是一个纯粹内在于举业士人环境的角度，来刻写到底什么是举业，以及举业的各方面作用与影响。

吴敬梓来自一个很有成就的举业家族，往上溯到他之前三代，一共出了六位进士，包括一名探花、一名榜眼，因而他年轻的时候家境状况极好，「五十年中，家门鼎盛，……子弟则人有凤毛，门巷则家夸马粪。」（《文木山房集．移家赋》）半个世纪里，好像他们家里的小孩生来头上就长着凤毛，连他们家的马拉了大便，别人都要巴结地说：「好棒啊！」

出生在这种家庭，被认为理所当然在科举路上会有很好的成绩，但吴敬梓显然不符合期待，考取秀才后，乡试却一直考不过，后来索性放弃考试。程晋芳的〈文木先生传〉形容他的生活：

乃移居江城东之大中桥，环堵萧然，拥故书数十册，日夕自娱。窘极，则以书易米。或冬日苦寒，无酒食，邀同好汪京门、樊圣谟五六人，乘月出城南门，绕城堞行数十里，歌吟啸呼，相与应和。逮明，入水西门，各大笑散去。夜夜如是，谓之暖足。余族伯祖丽山先生与有姻连，时周之。方秋，霖潦三四日，族祖告诸子曰：「比日城中米奇贵，不知敏轩作何状。可持米三斗、钱二千，往视之。」至，则不食二日矣。

家里日渐贫穷，主要的财产就是书，以看书打发日子，等到没钱了，就只好卖书去换米。冬天寒冷，无法饱食或饮酒来驱寒，就找朋友一起在夜里出城，绕着城墙一圈一圈走，边走边吟啸唱歌，因为在城外不会吵到人。天亮了才又进城，几个人大笑后散去。冷天夜里就这样度过，叫做「暖足」。

程晋芳的族里长辈和吴敬梓家有姻亲关系，不时会去周济他，想起来会对儿子们说：「啊，最近城里的米又涨价了，不知道吴敬梓如何度日？」要他们带着三斗米、两千钱去看他。到了才发现，果然因为米贵，吴敬梓已经两天没饭吃了。

吴敬梓有充分的举业内部观点，可以清楚告诉我们，自唐代以来一直和士人生活关系最密切的这套制度，累积了长期的高度扭曲力量，到清中叶时，其实已经明显动摇了。科举的动摇和后来中国中心观念的崩溃到瓦解，有着直接的关系。

07
科举中人充满私欲欺瞒的虚伪人生

究竟是哪些因素动摇了科举制度呢？

首先是考据学的兴起，使得举业不只不再是士人的唯一选择，而且拉低了原本在明朝举业成就的地位。《儒林外史》以元朝末年王冕的故事开端，吴敬梓更以王冕拒绝科举的态度自况，将王冕刻划为不只是潇洒，还有着比一般士人更真切的道德自我，应该得到更高的尊崇。

和王冕的故事同等深入人心的，还有「范进中举」（第三回）。吴敬梓能将这场闹剧写得如此精彩，一方面固然靠他的文学之笔，另一方面也是因为社会上对于「中举」这件事的准备、期待到对待反应方式，真的已经扭曲到极度不正常的地步。科举制度的高度不确定性，对一个人社会地位的激烈翻转程度，使得牵涉在其中的人都有着精神疾病的症状。整个科举的放榜场面，就是一连串的昏乱搅扰，让所有的人都忽忽如狂。

《儒林外史》写科举，同时写和科举相关的这些士人、官员们的不正常生活。要过那样的生活，当然不可能遵照他们所读的圣贤书里给予的道德训令与指示，于是更根本的弊病就在于这些人都无法、也不可能过一种诚实的生活，终日在虚伪与自我欺瞒中混日子。

《儒林外史》并不是像《三国演义》或《水浒传》那样来自说书的传统，是说书人一代又一代累积出来的故事集，也不是像西方长篇小说要写一个有头有尾有中腰的完整故事，而是一个看透了举业的人，帮我们从内在呈现戴上举业眼镜所看到的歪七扭八世界。

书名叫做《儒林外史》，这「外」字有两层意思。一层是谦卑地表示这是对于「儒林」的非正式记录，选择这些人是跟随着正史中有「儒林传」的标准，不过自己写的当然不能入历史之法眼，只能是「外史」。还有另一层意思，就是所记录的事迹在常理之外，不是我们一般人、一般正常生活中会有，能够用日常之理去理解的，那是围绕着举业而产生的各种光怪陆离现象。

从结构上看，《儒林外史》很混乱，没有贯串的主角，也没有明确的叙事主轴。勉强只能说采用了一种「打弹子」的方式来安排小说叙事，从一个人引出另一个人，转而说另外这个人的故事，等到他又遇到了别人，故事又再转去那个人身上。这样的方式使得读者读了后面就很难记得前面写过什么，而且小说要写谁、不写谁，总共要写多少人的故事，都没有必然性。不过如果我们将吴敬梓所写的看作是一连串的社会评论，那么这样的叙述结构自有其合理性。

他用不同的人物引出不同的社会问题，面面环绕着一个不变的中心，那就是科举中人如何背离所读所学的道理，过他们充满私欲与欺瞒的虚伪人生。

虽然写的是小说，但吴敬梓的态度反而最接近颜元或戴震他们所提倡的「实学」。他是在做具体的社会调查，在进行详细的社会记录。颜元或戴震这些人沉浸在大传统中，无从获得、甚至无从寻觅思想资源，让他们接近具体的人事，也就是我们今天说的「社会」，所以他们的「实学」观念最终只能退回到书本里进行。

吴敬梓走了另一条很不一样的路，从原本大传统的边缘地带，采取虽然使用文本但被视为不正统、不入流的小说形式。吴敬梓再将小说文人化，比描述富商淫乱生活的《金瓶梅》更文人，直接以文人为小说处理的对象。

以此，吴敬梓得到了开创性的突破成绩，细腻且忠实地刻划了文人与举业之间不见得那么堂皇光明的关系。可惜《儒林外史》的开创性并没有能号召后续者，一来是自身小说形式不成熟，二来是缺乏一种讨论集体现象的方法，只能停留于个别人物的跳跃式呈现。吴敬梓的小说变成了昙花一现的孤例，要等到清末最后十年，才有「谴责小说」隔代传承、开展其形式与内容。

08
从《牡丹亭》到《聊斋志异》

清代文人在科举之外的发展成就，还有蒲松龄完成了《聊斋志异》。《聊斋》的内容主题，可以明确追溯到明代重要的戏曲作品——汤显祖的《牡丹亭》。《牡丹亭》写的是「人鬼恋」，活人爱上了死去的鬼魂，不只将这场「人鬼恋」写得活灵活现，而且还创造「人鬼恋」的大团圆结局。简化地说，《牡丹亭》揭示了一种可能性：原来爱与性可以超越终极的界线，让鬼还魂回到人间。

这是多么大胆、极度的「一厢情愿」主张。《聊斋志异》承袭了这样的「一厢情愿」，在《牡丹亭》和明代志怪小说的基础上，更加恣意发挥，也就是更加「一厢情愿」。「人鬼恋」最好写、也最难写。写鬼可以不受现实限制，写得天花乱坠，写得「一厢情愿」，毕竟谁都没有见过鬼、没有爱上鬼的经验；但写人爱上鬼，而且要写得有说服力，让人能够相信，却是件极不容易的事。

人不应该爱上鬼，人怎么可能爱上鬼，鬼和人之间如何能有紧密的链接？这是「人鬼恋」的不可思议之处，也是「人鬼恋」提供的强烈戏剧性张力。汤显祖的《牡丹亭》之所以成为经典，除了开创昆曲的新形式之外，就在于将「人鬼恋」写得那么入骨、那么精彩。

《牡丹亭》大为风行之后，引动潮流，在明代出现了许多志怪小说。小说中所志之怪，最常见的就是「人鬼恋」，尤其是女鬼如何吸引男人的故事。从一个角度看，《聊斋志异》承传了从《牡丹亭》到志怪小说这一个写作脉络，而蒲松龄将这个写作形式发挥到淋漓尽致。但换另一个角度，我们又会发现，蒲松龄所写的竟有和这个写作形式格格不入之处。

同样是写鬼故事，比《聊斋志异》稍晚一些，还有另一本传世的名著，那是纪晓岚的《阅微草堂笔记》。若用惯常的看法，很自然会将《阅微草堂笔记》和《聊斋志异》归在同类，但显然纪晓岚自己并不同意这样的看法。

纪晓岚对《聊斋志异》很有意见，他说：

《聊斋志异》盛行一时，然才子之笔，非著书者之笔也。……小说既述见闻，即属叙事，不比戏场关目，随意装点。……今燕昵之词，媟狎之态，细微曲折，摹绘如生，使出自言，似无此理；使出作者代言，则何从而闻见之，又所未解也。（盛时彦《阅微草堂笔记．姑妄听之．跋》）

纪晓岚不知道该怎么读《聊斋》，《聊斋》的写法和他自己的《阅微草堂笔记》完全不一样。纪晓岚心目中的「小说」就是「笔记」，也就是将自己经历的、或自己听来的记录下来，这叫做「笔记」，也就是「小说」。他将《聊斋》当「小说」看，产生了不可解的困惑，不能理解《聊斋》里那些「燕昵之词，媟狎之态」从哪里来的。「燕昵之词，媟狎之态」是文雅的说法，直白一点讲，就是关于亲密性爱的种种描述。

纪晓岚怀疑这些内容怎么来的？故事里面的人自己告诉别人的？可能吗？还是作者知道的，所以代替故事里面的人说出来？但作者怎么能亲身经历或听到这样私密的内容呢？

对于纪晓岚的问题，我们看了会觉得哑然失笑，心想：满腹学问的大学士啊，怎么会连这样的问题你都想不懂呢？那是蒲松龄想像出来的啊！这里牵涉到纪晓岚和蒲松龄生命情调的根本差异，也正彰显了蒲松龄及其《聊斋》最为独特之处。

09
高度感染力的文本，爱与性的许多变形

在中国的文人写作传统上，《聊斋志异》有着高度的异质性，毋宁最像我们今天对于现代小说的认知。小说是什么？小说是一个作者运用其想像力所写出来的作品，小说的高下关键就在考验作者的想像力。纪晓岚不懂这种价值，他写《阅微草堂笔记》的动机完全不一样，是为了要展示、炫耀自己的知识与见闻，看过这么多奇奇怪怪的书，又认识这么多告诉他奇奇怪怪故事的人。他将《聊斋志异》看成同样的东西，所以有那些质疑，他真的看不下去、也看不懂《聊斋志异》。

应该是秉持着同样的误解吧，后世替蒲松龄编造了一个《聊斋》故事的来历，说他有段时间在街上摆摊，请人家喝茶，愿意说故事的就可以坐下来喝杯茶，然后他再将听来的故事改写为《聊斋》里的篇章。

蒲松龄的人生际遇和纪晓岚大不相同。纪晓岚是从小会读书的好学生，很自然得到「博学鸿儒」的名声地位，成为乾隆皇帝最看重的博学者，他的思想里充满来自「博学」的各种框架。

在科考方面，蒲松龄比吴敬梓更糟，他一直留在这条路上，却迟迟没有进展。他缺乏自知之明，也是时代环境的力量大到压过了人的个性与能力，让他无法放弃希望，彻底从这条路离开。但科考的不顺利，使得他开发了自己的一个「一厢情愿」的世界，纪晓岚这种博学鸿儒无法理解的世界。

读《聊斋志异》便晓得，蒲松龄最大的长处在于写具备高度感染力的描述文本，但这样的风格必定无法在要求套式说理的科举考试上获得高分。《聊斋》从既有的「志怪」传统脱化而来，然而在《牡丹亭》的影响下，有一种和「志怪」很不一样的精神，那就是将故事中的鬼、狐异类之属写得如此亲切、如此人性。

蒲松龄的「一厢情愿」就在于他想像出来的这个世界很大，这个世界中有人、有狐、有鬼、有妖，而他们彼此之间不是绝对分隔的，所以人会遇到狐、狐会遇到鬼、鬼会变成妖。他真正关心、并运用了最精彩想像力的，是如何让这样的四个不同存在形式相遇、错杂、混同。更惊人的是，他想像建构出的相遇、错杂、混同最大的力量是爱与性。这纯粹出于他的虚构想像力，和任何人的现实遭遇无关，却对忌讳谈论爱与性的中国传统带来了现实的冲击。

《聊斋》的四百九十一个故事中，出现了爱与性的许多变形，同时也展现了：原来人间的爱与性是如此多样、多变，不是伦理规范中呈现的那样单纯、单一。例如「封三娘」，在中国传统中一点都不典型，是极其少见的、明白的女同性恋故事。虽然这一对女同性恋的感情还是需要一个男人的仲介，然而蒲松龄在其中创造了和过去中国读书人所习惯、所熟悉的，确切不同的异质世界。

因为他写的小说太特殊了，在当时没有现成的类别可以安放，只好归入「笔记」类，也才产生了说他如何在街上搜集故事的传说，以符合「笔记」性质的要求。一般的「志怪笔记」对于鬼怪的态度是恐惧或嫌恶的，但《聊斋》的态度很明显不是如此。在蒲松龄笔下，对于人以外的这些异类，是带有高度同情、甚至向往的。读《聊斋》不必然让人怕狐、怕鬼，想要躲避狐或鬼可能出现的环境，相反地会使人错乱地恨不得自己能化身为被狐魅惑、与狐相恋，并为狐所报恩的书生。狐或鬼不见得比人可怕，不，大部分的故事中，狐或鬼比现实里的人要可爱有趣得多。

蒲松龄的《聊斋志异》成功地塑造了一个果报的世界，人与狐与鬼会在果报的力量中互变，而且他采用了充满感情的描述，不是那种说话人的外在口吻，而是由内而外的表达。

中国传统文学中第一人称的自述高度发达，相对地，较少有第三人称的感受性叙述语言。西方古典文学起自史诗、悲剧，追求高度戏剧性感染力，荷马史诗《伊里亚德》讲述阿基里斯的故事，阅读时我们会强烈感受到阿基里斯不可抑扼的愤怒。索弗克里斯的悲剧《伊底帕斯》中，有效地让读剧本的人都被伊底帕斯的终极伤痛震撼了。在这方面，《聊斋志异》可以说是异军突起，具有独特难得的成就。

10
反映清朝文人文化特殊发展的《红楼梦》

当科举不再完全占有士人的生活，他们得以在别的领域发挥文才。曹雪芹写《红楼梦》是另一个明显的例证。

曹家长年担任「江宁织造」，是清朝宫中的重要职务，和皇帝极为亲近。康熙皇帝六次下江南，有四次由曹家参与承担了主要的接待工作。然而在曹雪芹十多岁时，曹家遭难，快速没落，在江南待不住，搬到了北京，过着和之前有如天壤之别的败落生活。曹雪芹以年少在富裕环境中培养出来的优秀诗文才能，放弃所有的科考与公职追求，累积几十年的努力，念兹在兹要将繁华记忆保存下来，才有了《红楼梦》。

在北京时期，和曹雪芹来往最密的有敦敏、敦诚兄弟。敦敏有一首诗〈赠曹雪芹〉，说他「寻诗人去留僧壁，卖画钱来付酒家」，形容他生活没有保障，以及「燕市狂歌悲遇合，秦淮残梦忆繁华」，凸显在他的人生中，没有比回忆过往南方所经历的生活更重要的事。

敦诚也有一首诗〈寄怀曹雪芹〉，说「劝君莫弹食客铗，劝君莫扣富儿门」，叫他不要再去拜托请求那些有财富、有权势的人；「残杯冷炙有德色，不如著书黄叶村」，过得穷一点，却可以保有骨气，还可以活得更有意义，那就是将自己想写的书努力写出来吧！

敦诚的〈挽曹雪芹〉诗中说：「四十年华付杳冥，哀旌一片阿谁铭；孤儿渺漠魂应逐，新妇飘零目岂瞑。……」显示曹雪芹四十多岁就去世了，幼子也夭折，只留「新妇」无人照顾，他的《红楼梦》也没有写完。

与曹雪芹如此友好的这两兄弟是清朝的宗室，而曹家之所以能有一甲子的繁华，让小时候的曹雪芹留下一生难忘的印象，一部分原因在于他们属于八旗中的正白旗「包衣」。

「包衣」是服务皇家的，得到皇家特别信任，因而拥有高于一般汉人的地位，甚至成为显宦望族。但也因为权力与待遇来自皇室恩遇，没有稳固的保障，一旦失宠也就彻底垮台。

为曹雪芹续写《红楼梦》的高鹗有着类似的出身，属镶黄旗「包衣」。从这个角度看，《红楼梦》清楚反映了清朝文人文化的特殊发展。那样的生活结合了财富与文化，将传统文化中的琴棋书画推到细腻发展的最极致，甚至落实在少年少女的日常生活中。这只有在清朝皇室贵族组织的变化推移中才有可能出现。

也只有在那样的政治社会结构中，提供了没落大户子弟曹雪芹完全不求仕进，将自己一生中最主要的光阴，都花在以文本追怀、记录美好往事的空间。

11
个人主义精神的萌芽与士人官僚的挑战

科举还在，科举士人阶层还在，然而经过了康、雍、干三朝皇帝的气势逼压，士人的道统自信消失殆尽，不再可能凭恃着「道统」去对抗「政统」，于是士人阶层变成了皇权底下的一个附属机构而已。表面上看来依旧存在，但其精神已经大幅沦落。

相对地，士人在科举之外有了新的开拓。一是考据学，让博学之士能自认为在进行新时代的「实学」；一是像吴敬梓、蒲松龄、曹雪芹等人，将原本民间的小说形式进一步文人化，诞生了看似承袭明代小说发展、实质上性质与成就都不可同日而语的新领域。

这两个领域的交集处，在于一种个人主义精神的萌芽。例如，阎若璩的《尚书古文疏证》敢于质疑众人接受为神圣真理的经书内容，敢于以个人推理能力推翻存在了千年的传统说法，那是难得的个人知识自信的表现。

又如，曹雪芹彻底沉浸在自己的回忆中，反复琢磨、锤炼回忆内容，无视于外在现实生活。《红楼梦》得享大名，赢得了许多读者之后，有一股强大的潮流要否认这本书的内容是曹雪芹的自传性回忆，要将各种顺治朝、康熙朝的史事借由「索隐」放进《红楼梦》中。这正反映了曹雪芹的个人精神，对于个人生活回忆的重视超越了传统架构，以至于这些人想方设法要取消书中的个人性质，填入各种公共、集体内容。

这段时间的文人文化，给予了想像力较大的空间。无论是阎若璩的考据成就，或是《儒林外史》、《聊斋志异》、《红楼梦》这些作品的存在，都有赖于这样的独特空间，才有机会不只被创造出来，还能受到注意，没有被否定、湮没。

中国文学中没有自传性小说的传统，曹雪芹独立自创了极其真切、又极其丰富的自传小说，然而很明显地后继无人。一直要到「五四」之后，受到西方文学的启发与鼓舞，才有像郁达夫《沉沦》那样的作品，朝向自传小说展开。

清朝中叶的历史中，科举士人的地位与能力不断下降，但在科举之外，似乎跃动着带有个人精神色彩的新生活与新文化。可是接下来正就在科举士人组构起的官僚体系这一块，遇到了接连的挑战，穷于应付，没有办法有效回应，将清朝带入了长期的危机中。

人口不断膨胀的问题，国家缺乏掌握、更无法控制，朝廷与人民之间愈来愈疏离。偏偏在此时，西方势力迫近中国，带来完全不一样的观念、野心、制度。此时的中国统治阶层完全没有足够的视野与自信可以面对，甚至无法有效地自我训练与自我准备。

在内外交困的压力下，清朝政权开始走下坡，连带地朝廷中心在瓦解中，牵动使得中国作为中心的地位也在瓦解中。原本因为满、汉交互冲击而产生的新现象和新力量，很快地到了道光朝时就停滞、甚至被摧毁了。

01
西发里亚条约带来的欧洲列国新秩序

崇祯十七年，流寇攻入北京，崇祯皇帝在煤山上吊自杀；同年稍后，清兵入关，又进入北京创建了新的朝代——清朝。

这一年是西元一六四四年。从这个时候开始，看待中国历史就要养成一种对照的习惯，看看同一个时期西方正在发生什么事。因为逐渐地，中国自成一个系统、理所当然居于系统中心的情况改变了，逐渐无法维持了。

大清王朝入主中原四年后，一六四八年，在欧洲最重要的事就是西发里亚和平协议（Peace of Westphalia），签订了西发里亚条约（Treaty of Westphalia）。

西发里亚条约的签订，终止了欧洲的「三十年战争」，拥有了创建在这个条约基础上的和平。参与签订西发里亚条约的是神圣罗马帝国境内的各个公国，然而其发展出的原则，不只改变了神圣罗马帝国各公国间的关系，还解决了西班牙与荷兰之间长达八十年的冲突。

神圣罗马帝国境内的战争，以及西班牙、荷兰之间的冲突，都牵涉到宗教，是在十六世纪新教改革以来，旧教和新教彼此敌对、紧密角力中爆发的。不过西班牙和荷兰这两国，除了一个信奉旧教、一个拥抱新教之外，还有着海上势力的争夺。如此根深柢固的紧张因素，不可能靠一个条约就都消弭于无形。

并不是签订西发里亚条约之后，欧洲就不再有战争。西发里亚和平协议的意义不是如此，而是该条约创建起的原则，主宰了从十七世纪延续到二十世纪第一次世界大战前的欧洲权力关系。

西发里亚条约规范了神圣罗马帝国境内各邦国的交互。神圣罗马帝国很松散、也很复杂，有公国、有主教领土，各有各的形式，各有各的算计，皇帝并不具备中心权力，只是象征性的领袖。到了十七世纪，最麻烦的问题被宗教改革挑激起来，那就是各个邦国选择了不同的宗教信仰，于是产生了宗教战争，更产生了邦国之间的合纵连横，使得战争更难预料、更难解决，所以会拖延三十年之久。

西发里亚条约确立了帝国诸邦（imperial states）有独立管辖内政，包括选择信奉何种基督教宗派的权利，而不受其他邦国干预的原则。这是西发里亚和平协议的实质内容。这就不只影响神圣罗马帝国内部，更进而被大部分欧洲政权，包括西班牙、荷兰等国所采纳，形成了欧洲共认的一套新秩序。并非从此就不会再有宗教战争，而是未来的宗教战争爆发时，欧洲各国的反应与态度，和西发里亚条约签订之前有了很大的差别。

西发里亚和平协议促成了欧洲现代的外交结构。所谓「外交」，指的是各自拥有充分内政权力的邦国之间的平等交互。未来两百多年，欧洲、以及后来又加入北美洲的美国，情势有很多变化，包括十九世纪民族国家兴起，接着又发展出新型态的殖民帝国主义。然而不论是民族国家与民族国家之间，乃至后来殖民帝国与殖民帝国之间，都仍然依循西发里亚条约订定的原则来缔结外交关系，通过外交活动以解决纷争、达成协议。

协议不成，就会有战争，然而此时的战争成为外交的延伸，和外交紧密结合在一起，而且外交的折冲协商，也都必须创建在承认并尊重对方有独立内政管辖权的基础上。如此形成了在欧洲相对稳定的「列国体制」。

02
从明到清，视属国为客为藩的中心意识

中国当然没有参与西发里亚条约，也完全隔绝于欧洲「列国体系」形成过程之外。这段时间在中国发生的事，和欧洲形成了强烈对比。十七世纪中叶前，东北方的后金部族兴起，他们之所以能壮大到足以挑战明朝，一部分原因就在他们如此熟悉传统中国的皇权，而且也早早下定决心要认真模仿中国的皇权。

孟森先生最早提出的一个观点，后来在史学界成为共识，那就是大清王朝的形成，被严重低估、忽略的关键，在于清太宗皇太极。

中国从明朝开始，创建了一位皇帝只有一个年号的惯例，所以明太祖可以叫「洪武皇帝」，明神宗就是「万历皇帝」。两百多年间只出现过一次例外，那是明英宗，因为发生了「土木堡之变」，皇帝被瓦剌首领也先俘虏，后来才又放回来，再被继任的景泰皇帝软禁七年后复辟，等于重新当皇帝，所以换了一个年号（从「正统」改「天顺」）。

撇开明英宗，我们看到的历史事实是，从明朝洪武皇帝一直到清朝宣统皇帝，一位皇帝就是一个年号。经孟森仔细考证，确定了「天命」、「天聪」分别是努尔哈赤和皇太极的尊号，而不是他们自己颁布的年号。直到皇太极建国号「大清」，才有了第一个真正的年号——崇德。这是个划时代的事件。在此之前，满洲人虽然不喜欢被纳入明朝防卫系统里当「建州卫」，开始强调自身的满洲血统，不过还是将自己视为中国的藩属，订定尊号是为了将自己的地位提高到像朝鲜国那样。

「天命皇帝」、「天聪皇帝」这种称号和朝鲜国君一样，然而等到创建崇德年号之后，可就不是如此了，他们自觉创建了一个和大明王朝平等的大清王朝。同时，这个新建的大清王朝并没有要僻居于东北，和中原的大明王朝并存。不，只要是王朝，依照他们吸纳、模仿的中国传统观念，就只能有占据中心的一个，只能有一个具备绝对皇权的皇帝。才短短几年，满洲人的野心高涨到要进入中心，将明朝取而代之。更惊人的是，所有现实条件冲击配合下，这样突然擡高的野心竟然在很短时间内变成了事实。

此时的欧洲正在创建一套平等邦国的交互机制；而在中国，却是一个外来政权完全承袭明朝的中央意识。正因为是外来政权，所以格外强调、凸显自己是不容挑战的唯一中心，自认就是中国传统中崛起的一个新兴王朝。

在对外关系上，明朝是由礼部的「主客司」负责的，将周围属国视为「客」，彼此关系的主要实质内容环绕在朝贡活动上。清朝又多设了一个层级较高的「理藩院」。「理藩院」是从原本处理蒙古事务发展出来的，起初满清朝廷禁止汉人移民到辽东和蒙古一带，视此地区为其发源地。蒙古不是一般的属部，有着特殊的盟友身分，所以特别设立「蒙古衙门」来处理。

「蒙古衙门」改制、升级为「理藩院」，管辖范围扩大，包纳了西藏、青海、西疆一带，等到签订「尼布楚条约」后，俄罗斯的事务也划归进来。很明显地，「理藩院」负责北方、西北和西南方的非农业民族关系；而传统上受到中国文化影响、运用中文的地区，则仍然由「主客司」统理。

03
中国的制度观念中，朝贡就是对外关系

「主客司」管辖的是朝贡制度，这是中国传统上最熟悉、最习惯的对外关系。在历史解释上，通常将清朝与西方交互的种种问题，归结于中国缺乏对外关系的经验所致。其实中国传统上一直有对外关系，清朝之所以遇到那么严重的问题，正因为他们认真承袭了一套固定的对外关系模式，无法从这套模式中脱解出来，甚至无法从中松开较大的一点弹性空间。

「理藩院」对于清朝来说，就是要处理明朝没有的对外关系。明朝和俄罗斯并未创建往来关系，而北方、西北和西南主要是军事防卫关系，也没有固定、积极的属国交互。但从「理藩院」的设置也可以看出，针对新的对外关系，清朝还是套用中国传统运用了几百年、甚至上千年的朝贡模式。

《大清会典》、《礼部则例》中明白记录了几个主要原则。第一，不同的朝贡国有不同的「贡期」，规定每隔几年可以来朝贡一次。第二，朝贡要走规定好的「贡道」，有固定的路线，不能偏离去到别的地方。第三，「贡使团」的人数也有确切规范，最严格的是进京的人数，一般不能超过二十人，团内如果人数太多，二十人以外必须「留边听赏」，也就是停留在远一点的地方，不得进京。进京和不进京的人数总和，一个贡使团一般不能超过百人。

而「留边听赏」也清楚反映了这套模式的基本观念，「进贡」固然要带来丰厚的「贡物」，不过王朝与皇帝的「封赏」一定远超过所进贡的货品。因而进贡的交互中，王朝得到面子，属国则得到实质利益的里子，不只可以带回众多赏赐，而且在过程中通过安排，又可以在「贡道」做交易买卖，换取各自属国没有的宝货。

之所以要限制贡使团进京人数，主要是因为要觐见皇帝。有三种不同场合，首先正式觐见，接着皇帝赐宴，最后皇帝封赏，参与这些仪式的人数当然不能太多。还有，在参加之前必须经过仔细排练，按照严格的举止规范来进行。这三种觐见的场合都需对皇帝行跪拜礼。另外，如果「贡使团」入京时，皇帝刚好避暑不在紫禁城，就由礼部派遣适当地位的堂官，带领贡使到热河行宫去觐见皇帝。

贡使抵达北京之后，先将贡奉的清单和上呈的文书交给礼部。如果是外国文本，就由礼部翻译。如果贡使有特殊要求，也都是向礼部表达，由礼部转奏。最严格的规矩是一切都要通过礼部，绝对不得越过礼部擅自行动。贡使尤其不得和任何地方督抚有交互，经过地方而接受督抚招待也绝对不能送礼。如果有这样的行为，贡使和地方督抚两方都会受到惩罚，督抚可能被撤职，贡使则可能被「停贡」，取消下一次进贡的机会。

贡使团在中国有些基本的禁忌一定不能违犯。例如不能买兵器，也不能买中国的史书。朝廷认定史书中藏有中国强大的秘诀，如果特别表现出对于中国史书的兴趣，表示意图不单纯。还有，不得与铺行私相交易。可以进行买卖，但和谁做生意一定要让礼部知道，要得到礼部的许可，不能自己任意找店铺或行会。

贡使离开前，要到紫禁城的午门前领赏。那是公开示众的仪式，彰显帝国的荣光能够吸引这些属国远来表示臣服。而贡使团在中国停留的期间，所有花费一律由朝廷支付。来者是客，何况还带了礼物来，中国是富强的中心，当然要尽地主之谊，不能让使者花到任何一分钱。

这些属国前来朝贡，一方面为了和中国保持良好关系，另一方面则为了借机和中国通商。清朝基本上实施海禁，不允许对外通商，要取得中国的特殊物品，只能通过朝贡。在中国的制度观念中，朝贡就是对外关系，而其中主要是外围的属国进到中国想要得到贸易好处。这是中国和西方接触之前，在对外关系上唯一的、根深柢固的认知。

04
开港通商，与西方势力大举东来

一六四四年满清入关之后，明朝皇室残存的势力往南方走，一直走到海上，最后一股挑战清朝的势力由郑成功在海岛台湾带领。为了防范这些政治与军事上的动乱因素，清朝从顺治十二年（一六五五年）起实施了长达三十年的海禁，一直到康熙二十三年（一六八四年），台湾在前一年被施琅率领的军队打了下来，海禁才解开。

解禁的方式是开设粤、闽、浙、江四大海关，管辖各自所有的口岸。但到了乾隆二十二年（一七五七年），又规定「番商」（即西洋商人）的船只能在广州停泊交易，也就是指定广州为唯一对西洋商人开放的海港。

这是破坏过去朝贡制度的新做法，所以清朝谨慎小心地推动，制定了十分严格的规范。例如洋人到广州，只能居住在特定的狭小区域内，而且停留的时间也有限制。再来，还规定洋人和一般中国百姓或官员都不能有直接交互。这中间设了重重的屏障。

来到中国的外国商人必须有代表，称之为「大班」。后来许多有外国人进出，或标榜洋化风格的地方，像是歌厅、舞厅，都有「大班」。「大班」原本是居留在中国的外国人代表，「大班」可以和中国的买办或行商代表沟通。而买办、行商也是特殊身分，被规范为不是「正常」的中国人，会在和「洋鬼子」接触中被污染，在他们后面的才是中国社会里的中国人。

这些规定明白显现出「天朝」的态度——开放朝贡以外的通商机会是莫大恩赐。如果不想被规定拘束，那就不要来，对中国非但没有损失，还可以省事清静。

然而广州开港的时机刚好遇上了西方势力大举东来。当时西方航海技术大幅进步，新型船只——不管是军舰或商船——蜂拥驶入东亚海域。荷兰、葡萄牙等地的海船，过去必须转手海盗、转手中国周边属国，才能拿到中国货物进行交易，现在有了广州这个通商口岸，提供更直接、也就更有利的贸易场所。因而最早来到广州的外国人，基本上符合清朝的假想设置，他们都是为了商业利益而来，利之所趋，也就甘愿遵守规定，忍受种种不方便。

自广州开港以来，这种通商办法没有出什么大问题，直到大英帝国的势力扩展到东亚海域，整个情势彻底改观了。

大英帝国取代了荷兰、葡萄牙的重商主义经营，改以发展商业资本主义，挟着先进的武力，迅速地成为东亚海域中最强大的势力。这套新的帝国主义意识形态，不只要追求商业利益，更着眼于在全球地缘政治上寻求最大的殖民经营机会。

英国正式和中国接触时，其帝国主义中的政治关系概念已经充分发展、初步定型了。这样的政治关系图像，和中国的朝贡系统南辕北辙，很快就造成了矛盾冲突。

05
「传谕行商」，将外交与通商同等看待

依照《大清会典》乾隆朝的记录，当时的朝贡制度是有分级的。排在最前面的是朝鲜，每年一贡，频率最高，也就意味着可以得到的利益最大。然后是琉球，他们获准得以「间岁一至」，也就是每两年可以派遣贡使团经由福建进贡。排在琉球后面的是安南，他们是两年一贡，四年遣使来朝一次，从广西镇南关进入中国。再来是三年一贡的暹罗、五年一贡的苏禄、十年一贡的南掌（老挝）等等。

有趣的是，《大清会典》嘉庆朝的名单上还出现了荷兰。特别标示荷兰因为路程遥远，所以「贡无定期」，没有特别规定多久可以进贡一次，不过后面附注说「旧例五年一贡」，表示在嘉庆朝之前，允许荷兰人遵循朝贡的规定，每五年来一次。

名单上还有「西洋国」，规定的贡道是经由澳门进入中国，贡期也是「不定」。世界上当然没有一个「西洋国」，这个名称泛指荷兰以外的欧洲国家，清朝无从弄清楚他们的来历，只要他们愿意依例遣贡使，就归入「西洋国」。

名单上还有「教廷」，就连罗马教会派传教士来中国，也被视作朝贡的行为，并纳入这个系统中加以约束、管辖。

重点在于到此时，中国的这套系统尚未受到挑战，以荷兰人、葡萄牙人为首的这些欧洲商人，看在庞大的通商利益分上，他们不在乎被中国用什么眼光看待，会得到怎样的待遇。就连教廷也为了能够传教，愿意采取入境随俗的态度。

但这个架构遇到了从印度一路发展过来的大英帝国，就没办法继续这样暧昧含混地维持下去。从康熙朝开端的一六六二年，到乾隆朝结束的一七九五年，记录上西方国家使臣觐见皇帝一共有十七次，其中六次来自俄罗斯，四次来自葡萄牙，三次或四次来自荷兰，还有三次来自教廷，另外一次来自英国。

十七次中有十六次，外国使臣都对中国皇帝行了跪拜礼。唯一一次例外，发生在乾隆五十八年（一七九三年），英国特使马戛尔尼（George Macartney, 1737-1806）拒绝行跪拜礼。这是英国首次派遣正式的外交使节团到中国，也是中国的朝贡礼仪第一次遭到挑战，更是历史上中国中心意识与西方邦国制度正面冲撞的重要事件。

过去在朝贡制度中，外交和通商始终混合在一起，其他国家为了通商利益来朝贡，才使得中国有处理外交的需要。然而到这个时候，欧洲的外交已经是一门具备特殊地位的专业，和商业行为明确地区分开来，外交官也绝对不会和商人在身分上有任何混杂。

进入十九世纪，中国仍然将外交与通商同等看待。道光十六年（一八三六年），查理．义律（Charles Elliot, 1801-1875）接任英国驻华商务总监，对于中国官方一直不承认他的相对官方身分，将他视为「大班」，只能和广州的买办、行商接触，无法和中国封疆大臣如两广总督平等对话，感到强烈不满。

义律留下了一份记录，上面以英国式的风格写下了一句名言，用来形容中国官员的态度：They speak of me, not speak to me。意思是行商永远在中间，即使义律就在现场，官员也只对行商说话，说这些英国人如何如何，再要行商传话，彻底忽视他们的具体存在。

这是当时官僚体系的真实运作方式，称为「传谕行商」。什么都要「传谕行商」，由行商转达，中国官员绝对不直接和外国人交接、对话。在中国的世界观中，仍然没有外交这件事，没有平等的外交关系。

一八四○年的鸦片战争是重要的历史事件，然而即使是鸦片战争，都不足以立刻改变根深柢固的天朝世界观。一八四二年清廷战败，耆英奉命去和英国人谈判，他的头衔是钦差大臣，而他的任务则是——办理各省通商善后事宜。在朝廷眼中，那是通商事务，仍然不是当时西方意义的外交工作。

一般在讲中国近代史时，多会提到中国最早的专门外交机构，那是终于离开了原有的朝贡系统与「理藩院」概念而有的新单位，成立于一八六一年（咸丰十一年），距鸦片战争已经过了二十年。然而看《清文宗显皇帝实录》，当时恭亲王奕䜣领衔上奏，请求设立「总理各国事务衙门」，咸丰皇帝的御批却将名称改为「总理各国通商事务衙门」，又加上「通商」二字。

已经有外交折冲经验的奕䜣知道，这名字会出问题的，西方外交官会觉得莫名其妙，我又不是来做生意的，干嘛跟你们的「通商事务」衙门打交道？所以做了变通措施，在正式的关防及翻译上省略了「通商」一词。

06
「全权代表」与绝对皇权的抵触

东方和西方在十七世纪的发展，产生了对比的差异。欧洲在一六四八年之后，邦国的平等主权制度确立，形成西方外交活动的根柢；另一边则是清朝承袭甚至加强了中国中心观念，使得这两者之间几乎无法沟通。

从西方列国外交的角度看，有一件不可思议的事，那就是中国一直顽拒派任全权代表。「全权代表」是从法文pleins pouvoirs翻译过来的，意思是确认这个人得到充分授权，可以在谈判时进退折衷，以便和对方达成协议。当重大事务进行谈判时，欧洲国家已经习惯要求有「全权代表」，要有人说话可以算数，会议谈判才有意义。如果无法定案，那就只能来来回回、浪费时间罢了。

可是中国绝对皇权观念下，只能有「钦差大臣」，意思是由皇帝派任去运行特殊任务，运行该任务时具备等同于皇帝的权力。但「钦差大臣」做的决定，皇帝还是可以否定，皇权最终仍然在皇帝身上，不会交付给任何「全权代表」。皇帝与大臣之间的绝对距离，使得任何大臣不可能得到这种外交谈判所需要的信任。

林则徐奉命查办和鸦片相关的「海口事件」，获得了钦差大臣的身分，他也将规划的处理方式对皇帝上奏，还得到皇帝的赞许。然而雷厉的禁烟行动最终引发英国大军压境，皇帝可就反悔了，他痛责林则徐，别说两广总督身分不保，几乎连命都没有了。

鸦片战争打输了，必须向英国求和，英国提出的条件是要有「全权代表」来进行谈判，才愿意停止军事行动。当时道光皇帝知道后，御批简单四个字：「可恶之至」。后来英法联军侵袭，咸丰八年（一八五八年）时，谭廷襄以直隶总督身分到大沽口谈判。英、法方首先要确认的就是：来者是「全权代表」吗？谭廷襄无奈地表示：我不可能是「全权代表」，没有任何人可能是，因为在中国只有一个人能具备「全权」，那就是皇帝。

西方产生「全权代表」观念，是在西发里亚条约后的列国制度中多次试验得到的教训。双方在可能爆发战争的紧张状态，或试图要结束战争时，必须要由真正能拍板定案的人坐下来谈判，你来我往，有攻有防，有进有退。如果无法有效谈判，谈判时无法确认对方有多大的决定权限，双方很容易误判，而造成意外的重大伤害或损失。

在过程中，西方国家发展出内外机制，确保「全权代表」取得君主与政府的信任，也知道如何防范谈判中的越权主张与行为。

然而中国没有经历过这种过程，皇帝和他所派去的代表之间，没有这种信任管辖机制。更重要的，皇权本来就是可以后悔改变的，皇帝甚至不受自己过去所做的决定约束，这是绝对皇权的一部分。

绝对皇权的关键之一，就是皇帝的主观意志高于制度，皇帝必须保有反复变更的权利，才不会变成制度或惯例的傀儡。皇帝要能推翻制度，也要能推翻自己过去的意见与主张。

07
抗拒「北京驻使」，病态的华夷之辨

另外，清朝迟迟无法接受外国使节长驻在北京。驻在外国首都的大使制，也是西发里亚条约之后，欧洲发展出来的重要外交惯例，的确得以发挥极大的缓冲作用。两国之间如果出现紧张情势，第一时间就能有面对面的对话，一来免去了许多互相猜测，愈猜愈离谱、愈猜愈有情绪的状况；二来「见面三分情」，有外交礼仪居中缓和，不至于当场口出恶言，这边客气几句、那边客气几句，让协商进行得比较滑润些。

大使的存在可以争取时间。第一时间先表达、反应到大使那里，然后可以想一想，摆在眼前的局势到底有哪些解释，又有哪些变化因素，可以有哪些处理的方案。想清楚了，国与国大阵仗对垒起来时，也比较不容易擦枪走火，酿成意外的发展。

然而在中国，没有这种平等外交考量，有的只是「华夷之辨」。在清朝，主政的满洲人原本是「夷」，因而他们近乎病态地必须格外强调「华夷之辨」，将自己树立为「华」的坚毅中心，不得对其他的外围势力让步。

一八五八年「天津条约」谈判过程中，英国摆明了如果不能得到「驻使权」就不会罢兵。不得已，清廷在此点上终于退让了。草约内容呈给咸丰皇帝，皇帝当然很不高兴，表示「天津条约」中有四大害。他对四大害的评价顺序是：第四是赔款。第三是准许外国人在通商口岸以外的内地游览。第二是将通商口岸从沿海延伸到长江沿岸。而第一害，最严重、最难吞得下去的，就是「北京驻使」。

后来讲「不平等条约」对中国造成的伤害，习惯统纳为「割地赔款」；不过对咸丰皇帝来说，赔款相对不是那么严重的事，最严重的是让外国人进入中国，而且依照与北京间的距离来评断其严重程度。外国人可以离开原本限定的通商口岸，真可恶；外国人可以沿长江深入中国，那就有点恐怖了；是可忍、孰不可忍的，外国人竟然都要进到天子脚下了！

为了防止这样的事情发生，咸丰皇帝明确提议，应该将关税全部让给英国，以交换取消这「四大害」。后来是在桂良等涉外大臣劝谏下才未坚持。心态上绝对不愿接受外国人进入中国，不愿和外国人交互，在办理外交时等于自己先折断了一条手臂，放弃了这块空间，也就不可能培养谈判的能力。

08
觐见跪拜礼：清朝外交上的难解之结

和西方接触过程中，还有一些清朝摆明了拒绝协商的，例如觐见皇帝的跪拜礼。这一个冲突点倒不是出于误会，而是双方对于跪拜的意义看法不一样，所以无法折衷。

在中国和西方，跪拜都是严重的大礼，表示臣服。欧洲传统上有两种跪拜礼，一种是骑士跪拜礼（knight's kneel），那是世俗封建制度中的权力表现，武士向君主表示接受隶属的上下关系。还有一种是在教宗面前所行的跪拜礼，那是表示对于宗教权威的彻底服从。

之前荷兰因为是新教国家，跪拜就不牵涉到后面一种意义，比较容易处理。但对英国人来说可就麻烦了。英国信奉的是国教，英王同时具备世俗与宗教上的双重权威身分，于是英国使臣行跪拜礼就不只是现实权力问题，而是带有信仰、乃至神学层面的纠结。

马戛尔尼拒绝向乾隆皇帝行跪拜礼，中间有这层宗教的因素，清朝这边当然无法理解。马戛尔尼不是绝对不能跪拜，但他需要确认所行的是单纯的骑士跪拜礼，只有世俗的意义，不牵涉到宗教信仰上的权威。如果对英国国王与教宗之外，非基督教的人物或圣像行跪拜礼，这是严重的渎神行为，要受到下地狱的永恒惩罚的。

而中国的礼仪，不只是跪（kneeling），还要拜（prostration），显然比较接近宗教性的跪拜，不是世俗的臣服表现，因而马戛尔尼不能让步。在中国，这就是最普遍也最绝对的天子地位象征，将皇帝和其他人在地位上彻底区分开来。清朝正因为是一个外来政权，不仅更着意于遵守这些汉人的宫廷礼仪，还要加码保证臣对君的彻底服从，以杜绝汉人的抵抗意识。

清朝对于跪拜的重视远超过明朝。即便是亲王，即便是军机大臣，见到皇帝除非有特别恩赐，否则都必须「跪对」。所以在清朝当官，升官到有机会至内殿面见皇帝，就必须加紧练习。练习什么？除了如何应对陈奏之外，更重要的是练跪。要能久跪，至少能够跪一、两刻钟不动，不然如果在和皇帝应对时跪不住，很可能就犯了「失仪」之罪，招来不测之祸。

如此坚持的原则，遇到了西方对于跪拜同等重视与谨慎的心态，就一而再、再而三地出问题、起冲突，成为清朝外交上的难解之结。从乾隆朝开始纠缠，竟然一直要到光绪朝，进入二十世纪，一九○一年签订的「辛丑和约」中，才明确规定了「觐见礼节」细则。从此所有外国使节觐见中国皇帝时只需行鞠躬礼，彻底取消了跪拜礼。

花了这么多时间在这问题上，过程中清朝赔上了众多外交机会，制造了更多不必要的外交危机，付出极高的代价。

09
避忌和外国人打交道与最惠国待遇

还有一项远从春秋、战国封建时代就流传的原则，阻碍了中国适应西方的外交运作，那就是「大夫无外交」——作为臣子，不可以和外国有私下来往。清朝贯彻这条原则，视大臣和外国人（包括使节代表）接触为不可干犯的重大忌讳。因而产生了我们今天感到不可思议的状况：很长时间里，中国不会有、不能有承担外交部长职务的官员。

当外交部长，最主要的工作就是和外国人打交道，但在传统中国官场，和外国人打交道从来不是有尊严、有地位的官员应该做的。于是即便成立了「总理各国事务衙门」，负责这个衙门事务的人既然是重要大官，他就绝对不能和外国人来往。这当然是荒谬的安排，却在当时的官僚体系中成为牢不可破的约束。

因为观念不同，价值高下的选择也就大不相同。在欧洲，负责外交的职位是尊崇的，在官僚体系中有很高的地位；但在中国，不只没有人羡慕、冀望这样的工作，实质上根本无从将这样的职位稳当地安排进清朝的官僚体系里。

另外，像是在条约上订定「最惠国待遇」，这在欧洲外交上极为少见。从民族主义的立场，讲起「最惠国待遇」必然为之咬牙切齿，认为是「不平等条约」中最欺负人的例证。然而回到历史源头上，我们会看到，这样的条款在当时是清朝自身轻易送出去的。

一八四二年（道光二十二年），中英「南京条约」签订之后，美国舰队来到广州，向两广总督祁要求是否可以得到和英国人同样的待遇。提出这样的要求，不是基于任何外交条约法理上的原则，而是纯粹试图为来到中国的美国人争取较大的利益与保障。满清政府竟然就答应了。

答应的理由，第一是天朝向来对其朝贡属国一视同仁，第二是对于处理外国事务的根本避忌与恐惧。当时负责和英国谈判的钦差大臣伊里布就上奏表示：在广州没办法辨认谁是英国人、谁是美国人或法国人，如果只给英国人较好的待遇，美国人、法国人就会假装成英国人来骗取好处，与其如此，还不如给所有的外国人和英国人一样的待遇。

更进一步，伊里布还很聪明地分析：如果给英国人特殊待遇，英国人会以此去施惠于法国人、美国人，他们如果彼此勾结，我们更难管理。另外，新任两江总督耆英也上奏：现在同意美国人可以有同等待遇，反过来能发挥挑拨他们的作用，如果英国人有意见，就让英国人和美国人去争执起冲突，对中国没有坏处。

从这样自认聪明的想法，衍生出当时视为一劳永逸的「最惠国待遇」条款。note获得「最惠国待遇」的国家，可以自动得到中国对其他外国在条约中所给予的恩惠待遇。这背后仍然是天朝慷慨地一视同仁，施恩于想来这里得到好处的属国概念，完全没有预见在新的列国关系中，这是多么严重、甚至多么可怕的让步。到后来，几乎任何一个国家从中国得到什么好处，其他和中国签过「最惠国待遇」条款的国家都自动升级他们能得到的优惠好处。一让全让，各国优惠一直升级，中国的地位与处境也就连带快速地滑落、恶化。

◎一八四三年，中国和英国签订的「虎门条约」（「南京条约」善后补充）中，首次规定了片面最惠国待遇。隔年和美国签订「望厦条约」、和法国签订「黄埔条约」，美、法两国也分别得到最惠国待遇。

10
中国无从理解的领事裁判权和协定关税

另一项不平等条约中「丧权辱国」的条文，是给予外国「领事裁判权」，也就是外国人在中国的行为不受中国法律管辖，由各国的外交领事按照其本国法律来裁决。这当然是侵犯中国主权的规定，而且背后有很深的歧视态度，认定中国的法律野蛮落伍，所以不能容许从西方文明世界来的人，被这样不文明的法律管辖、惩罚。

然而当时清朝在谈判时，也没有对此项条款多加防阻抗议。从皇帝到官员，他们念兹在兹的首要目标，是尽量不要和外国人接触，不要让外国人进入中国和中国人民有什么关系，所以根本不会去考虑要如何管理在中国的外国人。外国人希望自己管自己，对满清朝廷来说，毋宁是松了一口气，而且也符合传统中国律法的精神。

唐朝时长安有很多外国人，《唐律》里就明白规定有一条「化外人相犯」，处理的方式是「各依本俗法」，也就是让他们按照自己国家的风俗或法律自行解决。那态度是，你们外国人的纠纷，为什么我们要管？只要是关系到外国人彼此之间的事，你们愿意在条约中载明你们自己想办法解决，中国当然愿意准允。

但「领事裁判权」不是那么简单的「化外人相犯」处理原则而已，在西方形成的主权观念中，这牵涉到让渡内政管辖权力，等于是让外国人在中国境内不必遵守中国法律。如此一旦牵涉到外国人事务时，中国法律就失效了，从法律上看就是「国中有国」、「一国多制」。后来会有实质空间上划出中国主权进不去的「租界」，也就是不意外、理中会有的发展了。

还有「协定关税」，也是在开始谈判时中国很快就让走了的。主因是原本的朝贡体系中没有这一项，是无从想像的制度。朝贡就是居于中央的天朝恩许属国进来，表面进贡、实质从上国获取利益。上国当然应该要给利益，怎么可能反过来从属国那里得到利益？进贡的交易本来就设置中国愿意吃亏，让这些贡使团心怀感激，怎么会要讨论对他们带进来的货品抽税呢？

中国只有朝贡交易的观念，没有平等国际贸易的认识，也就无从理解「关税」在国际贸易上的作用。过去朝贡国进来，中国提供他们所有的招待，更确保他们得到的交易利益，必定多过送来的贡品价值。朝贡国带进来的货品，可能只有三分之一送进皇宫里，其他三分之二则在路上卖掉，再换取中国的贵重物品，拿回本国得以大赚一笔。这都在中国朝廷的预计之中。

为什么要抽关税？不过就那么一点钱，却伤害了天朝的至尊地位，值得吗？这和朝贡制度的精神彻底相违。

还不只如此，在中国的历史经验中，什么时候会有「关卡之征」？作为政治上的正式制度，那都出现在分裂的时代。战国有很多关征，五代到处是关征，相对地，在承平统一的时代，朝廷不会去设关卡，只有强盗或军阀才会拦路打劫。当好皇帝在位，没有战争的太平盛世，就应该「货畅其流」。朝廷自己设关征，从传统观念上听起来很不对劲。

中国国家财政的基础原型是「租庸调」，三者都和交易买卖无关。商业税、商品税从来都不是主流，顶多是因应都市商业环境而有的特例做法。反观欧洲，今天到德国旅行，沿着莱茵河航行观光，左边一个城堡、右边一座宫殿，那就是神圣罗马帝国邦国分立的遗迹。现在这样一路顺着莱茵河航行，到十七世纪都还不可想像，因为河流被切成很多段，每段属于不同的邦国，也就被设下重重的关卡，不只管人员进出，更管货物通过或停留。

西发里亚条约影响所及的范围内，和列国制度同时发展的，就是对于关口、关税的熟悉与习惯。列国制度中的主要工作之一，就是订定彼此的关税，那都必须通过复杂的协商才能解决，而且又经常变动，难以稳定。

关税牵涉到许多国家之间的不同关系，包括大国与小国、强国与弱国。所以到十九世纪时，已经发展成一套复杂的网络，超越了个别国家与个别货物的交涉，灌注在各国外交官的脑中，成为必备的知识。

这中间有着巨大的落差，西方发展出细密的关税概念，中国对关税却还抱持着避之唯恐不及的态度，在短时间内便不可能沟通。

11
对西方无知背后的原因是什么？

虽然都是外来政权，满清的统治和元朝很不一样。到康熙之后，这个王朝的合法性创建在他们比汉人更像汉人，不能接受汉人以「夷夏之防」的文化歧视来反对他们。为了避免汉人的「夷夏之防」将满洲视为「夷」，清朝在对外关系上更强调不能对「夷」让步。

满洲人如果对外来的「夷」让步，很可能引发汉人将他们和「夷」视为同类的歧视；汉人如果主张对外来的「夷」让步，就会被视为在「夷夏之防」原本的汉人立场上，还不如满洲人来得坚定。于是不管是满人或汉人，在对外交涉时都无法有弹性，只能是铁板一块。

光绪朝时，有一段许珏和阎敬铭之间的对话极具代表性。这两人都有洋务经验，阎敬铭还曾经担任「总理各国事务衙门」大臣，也就是相当于外交部长。许珏问他：「当今正士，谁善外交？」朝廷正派的大臣中，有谁擅长办外交？阎敬铭的回答是：「焉有正士而屑为此者？」（闵尔昌《碑传集补》）这个问题根本问错了，只要是正派人士，就不会愿意办外交，因为觉得外交不是一项端正的工作啊！

当到外交部长的人，都觉得外交不是像样的工作，无法吸引有德行、有操守的人，一直到光绪朝都还是这样的观念。试问从道光朝经历咸丰朝、同治朝，中国的外交如何能办？

满清朝廷当然对西方无知、对外交无知，不过更重要的是无知背后的原因是什么？那是满清朝廷和汉人之间的奇特文化关系。这个外来政权并没有强大的文化自信心，他们的权威绝对不是创建在自认满洲文化强大优越，而是在于能够掌握汉人的文化，让汉人感到汗颜。

朝中的汉人士大夫被三朝皇帝康熙、雍正、乾隆取消了道统权威，在皇帝面前被降等，不可能提供什么新鲜的好想法。乾嘉之后，主流的考据学又和一般的在朝官员无关，他们又进一步失去知识上的领导地位。

在宋朝、明朝时，重要的文章、有分量的文章，基本上都是做官的文人写出来的。到了清朝，情况不一样了，有分量、有影响力的考据文章，都不是做官的文人有能力写得出来的。

清朝当官的仍须经过科举考试，证明自己是能读书、读了很多书的士人，然而这些人不再有自信可以「为帝王师」，他们的知识不足以教导本身很有学问的皇帝。而他们从举业中学来的这些知识，又在社会上大幅贬值，比不上博学文士做出来的考据成绩。最大的知识热情，以及最多的知识资源，都投注在古书的整理与细部考索上。

在这样的结构里，没有人有准备、有条件去理解现实，尤其是理解西学，来告诉握有大权的皇帝，西方到底是怎么一回事，又该如何应对西方势力。在这方面，此时的中国知识结构不只出现了一大块真空，而且结构性的限制使得连要能够认知真空、试图填补真空的条件，都迟迟无法形成。

01
鸦片烟是从台湾传入中国的？

「鸦片战争」的关键在于鸦片。这句话听起来有点奇怪，像是一句没有意义的废话，然而其实是对于我们认知历史的一项重要提醒。在叙述与理解历史时，我们必定用到许多简化的缩写，将复杂的过程命名，用什么「战争」或什么「事件」，四个字五个字来予以代表。久了之后，大家习惯这个名称，很自然地就以字面上的意思来代替真实、复杂的历史过程，认定这个名称凸显什么，就是这件事最重要的性质，或最主要的影响因素。

「鸦片战争」真的是环绕着鸦片问题而产生的，这个命名对我们理解历史事件有很大的帮助，在一般历史叙述上，不是必然、通例，毋宁是个难得的特例。因而我们先要了解鸦片，才能清楚地述说「鸦片战争」。但要了解鸦片没有那么容易，这样东西及其意义与功能，实在已经离我们太遥远了。

在中国传统医学中，鸦片很早就被视为是有镇静与麻醉作用的重要药材，和其他药材一样，主要是通过服用进入人体。鸦片的主要成分是一种神经毒素，可以暂时麻痹人的神经系统，产生镇静和麻醉的效果。不过鸦片的剂量很难控制，剂量太大会有致命的危险，而在镇静和致命之间还有一种剂量，会刺激人的神经系统混乱，制造出近乎真实感受的舒适幻觉。

大麻或鸦片制造的幻觉效果很类似，都是加强你平素惯用的感官知觉。如果你爱听音乐，大麻或鸦片就会让你的听觉格外敏感，听到不可思议的、多层次多质地的美妙音乐，进而让听觉和其他视觉或触觉产生幻想链接。

因为不容易控制剂量，不同剂量又会引发身体很不一样的反应，所以传统中医对于鸦片的运用很谨慎，不是那么普遍。鸦片从被小心看待的药物到变成日常生活的享受，中间有一项关键的变化。虽然没有确切的过程记录，不过史料指向这项变化最早很可能是在台湾形成的。note

十七世纪时，住在台湾的原住民或荷兰人，发明了一种将少量鸦片混合在烟草中然后吸抽的方式，于是从服用鸦片变成抽鸦片烟。抽鸦片事实上大部分吸进去的仍然是烟草的成分，鸦片的剂量很少，而且吸进去的反应快，也比较容易调整混在烟草中的鸦片多寡。

这样的新发明促成了十八世纪鸦片运用的大爆发。先是由葡萄牙人将鸦片烟的使用方法带进了中国；到了一七七三年，英国东印度公司察觉到鸦片在中国的巨大利益潜力，决定要介入掌控印度生产及出口的鸦片。

◎﹝美﹞马士（Hosea Ballou Morse, 1855-1934）的《中华帝国对外关系史》（The International Relations of the Chinese Empire）第一卷中也提到：「在一六二四〜一六六二年，荷兰人盘踞台湾时，他们从爪哇把那里所盛行的烟草与鸦片拌合的方法介绍到台湾，这种习惯又经由殖民者的首府厦门传播到中国大陆。」

02
从数据看巨量鸦片流入中国状况

英国东印度公司逐渐成为鸦片进入中国最主要的提供方。当时中国禁止鸦片进口，英国人采取的方式是在印度种罂粟、提炼鸦片，然后经由澳门，藉葡萄牙人的居中掩护，将鸦片私卖到中国。中国对鸦片并没有严格管制，于是十九世纪后，鸦片的消费显著增加。

从一八○○年到一八一八年，鸦片进入中国的数量大概是一年四千箱左右；但一八二○年代道光朝开始，数量大幅成长，一八二四年达到一万两千箱，一八三二年两万箱，一八三八年倍增到四万箱。从一八○○年到一八一○年，中国对外贸易总值是出超的，净流入二千六百万两白银。然而自一八二八年到一八三六年，情况逆转了，从出超变成入超。本来十年内累积赚进了二千六百万两白银的盈余，这八年内却赔出了三千八百万两。

逆转的主要原因很明显是鸦片。光是一八三六年一年之内，中国鸦片消费总额就高达一千八百万两。当时的世界贸易中，没有任何一种单一商品在一年中能有这么高的进出口金额。而这一年，进入中国的鸦片总量高达一千四百吨。

一千四百吨代表多少人吸鸦片？这很难有精确的统计。依照外国贸易商的估计，大约有一千两百万中国人有吸鸦片的习惯。时间晚一点，到了一八八一年（光绪七年），担任大清海关总税务司的英国人赫德爵士（Sir Robert Hart, 1835-1911），用比较谨慎且有统计根据的方式估算，算出来的结果是，中国大约有百分之零点六五的人口属于鸦片吸食者。他依照三万万人作为基数，那么大概是两百万人左右。史景迁则根据传教士雒魏林（William Lockhart, 1811-1896）的算法，大约有一成左右的中国人吸食鸦片，而其中百分之三到百分之五是鸦片上瘾者，这样算来，光是成瘾者就有一千五百万人。

无论如何，摆明的事实是，到一八三○年代，鸦片已经构成十分严重的问题。如此巨量的鸦片流入中国，当然不是一件正常的事，背后有其特殊的历史因素。开放海禁之后，广州成为洋人可以合法长年进行对外贸易的地方，一七六○年代英国人来到广州，逐渐取代荷兰人和葡萄牙人，成为广州行商最主要的来往对象。但英国商人并不是自主、零星来到中国的，他们是在东印度公司的组织下进行对华贸易的。

所以这种交易等于是两头垄断，一边的参与者是垄断性的广州行商，另一边是同样带有垄断性的东印度公司。组织对组织交易的商品主要是茶叶。中国茶叶在英国有非常大的需求，因而要藉东印度公司的力量，确保行商能提供足够的数量。逐渐地，茶叶生产端就发展出契作制度，也就是在农作物尚未收成、甚至尚未种植之前，就先预付款项，将未来的收成预定下来。

契作对于种植商业作物如茶叶的农民和购买农作物的人是双面保障。对农民来说，在种植过程中先得到支付成本的收入，不必担心收获的销售出路及价格，不会遇到丰收而滞销或跌价的困扰；对买者而言，也可以早早确认供货来源，提早进行预购销售。

东印度公司和广州行商形成了独占式的合作，一起分享利益。东印度公司所提供的青苗预付款项，都要通过行商发放，行商当然会从中抽成。这些行商结合为「公行」，他们上面的管辖单位是内务府，换句话说，他们的特权实质上来自管理皇帝私人荷包的单位，而朝廷也从粤海关收取到大量税银。

另外，东印度公司在收到茶叶之后，也垄断了将茶叶送往英国的航运，加码超额的运费，从中多赚取一笔利润。所以茶叶从生产端到真正抵达消费者桌上，中间经过了重重剥削。

这里每一重都牵涉到白银，都必须以白银支付。刚开始因为在美洲新大陆发现的白银源源流入欧洲，英国有充分的白银可以打造并维持这块商业领域；但成本低廉的银矿开采逐渐减少，白银却继续外流，以至于在英国白银价格愈来愈贵。于是这套办法不可能按照原样进行下去了。

03
英国从贸易控制到贸易自由的转变

一八○五年，英国东印度公司决定开放英国私行（即港脚商人）加入和中国的贸易，条件是私行不得涉及专卖的项目。这项办法的目的主要是为了平衡对中国贸易中的白银持续外流现象。意思是希望借由私行去探测、开发中国对于英国货物的需求，得以卖东西给中国人，用物品而不是一直用白银来交换茶叶。

英国这一端发生变化的同时，中国这一端也有重大变化。肇因是从嘉庆年间延续到道光朝的白莲教与三合会骚扰。清朝没有兵役制度，长久的和平使得作为国家常备军的八旗与绿营战力大幅衰退，无法发挥武力平乱效果，以至于动乱延续。

一方面有长期军费开支的需要，一方面又受限于「永不加赋」的祖宗家法，朝廷无法筹措这笔额外开销，就只好往皇帝的口袋打主意。于是内务府给予公行压力，不断要求各种「捐输」。公行应付不过来，便设计出一种新的制度，称为「公所钱」，那是对于行商涉及的所有贸易项目金额抽取一定比例，放入公积金中，万一皇家或内务府突增需索，才有办法拿得出来。

于是就算其他贸易条件不变，这条正式贸易管道的成本也愈来愈高。此时又遇到英国开放私行，很自然地就等于鼓励私行打破禁令，偷偷跨足专卖项目，避开层层加码的正式管道，另辟地下途径。

使得情况更复杂的还有另一项因素。结束「独立战争」纷扰之后，美国也开始对外发展，一七八○年代新英格兰的航海商人进入了中国。他们需要的物品和英国人很接近，重点在茶叶、丝织品和瓷器。而和英国的贸易商不同之处，他们不需要支应东印度公司垄断的高额运费。

美国船只提供了英国私行更高的动机，他们现在可以规避东印度公司的货运垄断，将物品交由美国船只运到美国，再通过原本就很活跃的英美航线转运回英国，这样都还比较划算！

如此一来，东印度公司这套行之有年的贸易制度出现愈来愈多的漏洞。从一八一○年代开始，到一八二○年代更加明显，英国的对外贸易政策有了巨大转变。一八一○年以前，主导的是较为保守的托利党（Tory），主张国家必须严格控制对外贸易，尽量扩大出超，赚进可以累积的贵重金属，如黄金或白银，以厚植国力。但逐渐地，辉格党（Whig）势力崛起，抱持开放贸易、自由贸易信念，挑战托利党的政策。亚当．史密斯（Adam Smith, 1723-1790）在一七七六年出版的《国富论》（The Wealth of Nations），以及随后成立的古典经济学理论，这时候开始发挥愈来愈强大的影响力，让愈来愈多人相信，自由贸易才是扩张国家总体财富最好的办法。

东印度公司本来就是贸易控制政策的产物，在那个时代，对外发展都必须先取得英王给予的特许状。北美洲的殖民地最早也都是由国王特许才得以成立的。但此时政策观念与主张的改变，辉格党声势凌驾托利党，使得东印度公司愈来愈不受欢迎，在本国的处境愈来愈困难。

这段时间中，基本上英国国会每一次开议，一定会有要求取消东印度公司的提案。到一八一五年，通过了一个妥协方案，也就是订定「日落条款」，让东印度公司只能够继续保有专卖权二十年。

理论上东印度公司可以拥有专卖权直到一八三五年，然而在「日落」的约束下，东印度公司对于私行侵犯专卖权行为的管制已经失去终极合法性，效果当然大幅减弱。原本严格的专卖系统在诸多因素影响下随之瓦解，英国的私行于是介入了可以在中国开发需求的商品——鸦片，对中国大量输入鸦片以换取白银。

04
道光朝货币乱象：白银与铜钱兑换失常

到一八三○年代，大英帝国的扩张其实有相当一部分是创建在从中国获得的庞大利益上。经由鸦片进口，中国对英国国家财富的贡献，甚至高过很多英国海外殖民地。这些由鸦片换来的白银，不是经由东印度公司流入维多利亚女王的财库里，而是通过挑战、破坏东印度公司专卖垄断权的私行，注入了英国社会，让更多人得以共享。如此带来的利益效果，比东印度公司垄断时还要大得多。

在这种状况下，英国国内支持自由贸易的呼声愈来愈高，东印度公司的地位与影响相对不断下滑，进一步吸引愈来愈多人投入鸦片买卖的自由获利活动中。

到这个时候，部分的中国官员对于鸦片吸食人口的增长感到不安，吸鸦片的风气也传到北京，连道光皇帝都察觉到了。道光皇帝的一道上谕中提到，在京城里有两成官员染上了鸦片烟瘾，在地方衙门则是只有两成官员没有烟瘾！

道光皇帝更关切、更担心的，是买鸦片造成白银大量外流。道光皇帝生性节俭，事实上他当皇子时，就是因为节俭性格吸引了父亲嘉庆皇帝的注意，和他后来得以继承皇位有密切关系。

嘉庆皇帝接在乾隆盛世之后主政，他很清楚从财政角度看，国家已外强中干的窘境。经过乾隆加上权臣和珅的挥霍，被「永不加赋」紧箍咒锁死的朝廷收支出了很大的问题。必须转而强调量入为出才能调节财政，于是皇子中看来最节俭、甚至最吝啬的，最适合来处理这样的态势。

从货币经济角度看，道光朝时，白银与铜钱的兑换已经失常到近乎失控。过去长期的通例是一两白银换一千铜钱，可是道光朝白银不断涨价，到了道光二十年，鸦片战争爆发前夕，兑价已经变成一两白银换一千六百五十铜钱。note三十年间累积了百分之六十五的通货膨胀。

白银涨价，不完全是鸦片交易造成的。至少还有一个和鸦片同等重要的因素不能忽略，那就是前面一再提到的清朝盛世后遗症——人口大幅增长。「地丁合一」之后，朝廷失去对于确切人口的掌握，也不可能对人口变化采取什么管制政策。于是在康、雍、干三朝，人口往城市移居的现象发达，商业也蓬勃成长，产生了货币的高度需求。在货币供给跟不上的情况下，也会带来通货膨胀的压力。

从明朝以来，中国的货币基本上是银铜并行制，而后愈来愈依赖白银。铜矿除了用来铸钱之外，还有其他用途，有竞争关系；此外，中国的铜矿开采愈来愈困难，到后来主要只能靠旧铜翻铸。铜钱不足的情况下，幸好从美洲经欧洲而来的白银适时赶上，保住了这段时间的商业开展。在现实上，白银的重要性愈来愈高，逐渐取代大部分原本铜钱的功能，将铜钱驱逐到商业体系的边缘地带。

白银供给增加，铜钱却不足，铜钱就会愈来愈贵，用铜钱划不来，大家更倾向使用白银。然而因为鸦片交易的关系，情况开始逆转，白银转而外流，倒过来变成白银愈来愈贵，两者之间的兑换愈来愈不稳定。在缺乏货币政策理解的情况下，朝廷就做了一个简单的强制规定，为了维持一两白银换一千铜钱，便不准白银当作实质货币流通，只能作为计算单位及铜钱的储备。

要运行这样的政策，就必须将白银从市场上收走，只留下铜钱。很简单的算法，假设原本市场上有五两白银和一万铜钱作为货币流通，现在要将白银收回，那就必须多铸五千铜钱去换。可是市场上的兑换比例已经不是一两换一千钱，于是铸了五千铜钱却换不到五两白银，很多人就会将白银藏起来不肯兑换。更麻烦的是，原先用在交易流通上的五两白银不见了，而多铸的五千铜钱也不足以补上其价值。

实质的作用必然使得市场上通货不足。为了维持货物与货币之间的关系，于是又再加铸铜钱。铜钱的需求量一直提高，原料的供应明显追不上，只好让新铸铜钱的含铜量减少。

如此必定产生「劣币驱逐良币」的效果。如果手上有一新一旧两个铜钱，面值一样，但你知道新钱的含铜量不如旧的，那你会用哪一个去市场上买东西？你一定会先用新的，将旧的保留下来，而当每个人都这样想、这样做，饱足成分的旧钱就从市场上消失，只剩下成分不足的新钱。市场上不但只剩下劣钱，而且铜钱还会继续短缺不足，朝廷被迫再铸造成分及品质更差的铜钱，如此恶性循环。

◎《清史稿．黄爵滋传》中，黄爵滋的上疏提到银价递增与白银外流等问题：「（道光）十八年，上禁烟议疏曰：『窃见近年银价递增，每银一两，易制钱一千六百有零，非耗银于内地，实漏银于外洋也。盖自鸦片流入中国，道光三年以前，每岁漏银数百万两，其初不过纨裤子弟习为浮靡。嗣后上自官府缙绅，下至工商优隶，以及妇女僧道，随在吸食。……故自道光三年至十一年，岁漏银一千七八百万两；十一年至十四年，岁漏银二千余万两；十四年至今，渐漏至三千万两之多。……』」

05
弛禁与严禁，及公羊学派的改革倾向

我们今天能够简捷地解释道光朝发生的事，那是因为我们已经拥有总体经济学、货币经济学的基本知识，然而那个时代的中国人，即便是最博学、最聪明的大臣，在这方面的知识都不如现在一般经济系的大学生。他们无从掌握这中间的曲折变化，而他们能掌握的，是白银外流启动了所有这些糟糕的反应。所以在朝廷上出现了种种呼声，要求对鸦片进口造成的白银外流现象有所作为。

当然最彻底的办法就是禁绝鸦片，但这个意见有些不切实际。因为官员本身有很高的比例都有烟瘾，如何能要他们自愿承受失去鸦片供应带来的巨大痛苦？还有一项更敏感的考量：皇帝的荷包入项，有很大一笔是来自粤海关送进内务府的钱，如果完全禁绝鸦片，会有很大一部分就进不来了。依照英国的计算，朝廷每年大概要从广州行商这里取走六百万两白银，其中皇帝拿到的有近百万两，是很大的一笔数字。

所以最具体能做的是查缉走私，至少白银流出去了，在交易过程中朝廷和皇帝还能得到该得的好处。这部分的工作由在广州的绿营水师负责。但又发现缉私没那么简单，走私的人自然会有办法、有管道接触，进而买通缉私的人，形成了更复杂的勾结体系。

情况没有好转，反而愈发严重。到了道光十六年（一八三六年），太常寺少卿许乃济上奏弛禁鸦片，皇帝要求群臣会议具奏，过程中明显形成了「严禁派」和「弛禁派」。「弛禁派」的立场是鸦片不可能禁绝，应该在承认事实的基础上缓和状况，至少让情况不要恶化，将非法鸦片合法化，才能有所控制，逐步减少吸用和进口数量。

这是一种现实主义的态度，却违背了基本的道德感与法令权威。如果要这样做，就必须承认禁鸦片是假法令。而「严禁派」抓的重点，是「弛禁」无法解决迫在眉睫的白银外流问题，等于放任让更多白银继续因鸦片而外流。

鸿胪寺卿黄爵滋是「严禁派」中态度最强硬的，提出了严惩吸鸦片者的主张。如果一年内无法戒除，就以死罪论处；如果发现有收留容隐的，就按照窝藏匪类治罪。若是官员的亲友幕僚家丁吸食，本犯处死外，官员也要加重议处。

在这个背景下出现了林则徐。他是清朝中叶少见的一帆风顺、平步青云的官员。十九岁中举，少年得志，之后在官途上每一步都比别人走得快。这时候他的官职是湖广总督，所谓「方面大臣」的等级，他四十七岁就当上了。

他的学问有特殊来历，属于当时新兴的「公羊学派」。他有两位好朋友，一位是魏源，另一位是龚自珍。魏源是最早积极鼓吹应该要正视西洋相关知识的人，编写过《海国图志》。林则徐和魏源同属「公羊学派」，笃信通经致用，带有现实改革的价值倾向。

「公羊学派」属于「今文经」，主要是对孔子地位有不同于「古文经」的认知。「古文经」学派所崇敬的是「述而不作」、继承并保留周代文化的孔子，在孔子之前还有周公及整个礼乐传统；而「今文经」中的孔子，却是开天辟地以来最了不起的圣人，他「删诗书、着春秋」，为了要「为后王立法」，他是一位改革者，以一己之力开创了新的文化。

接受「今文经」观念的人，通常自身有一种仿效圣人，意欲对现实提出改革意见，甚至实践改革理念的态度。他们比一般从科举路上而来的官僚成员要来得自信。举业中人很容易形成唯唯诺诺的个性，努力背好所有的标准答案，只知道维护提供标准答案的权威。少年得志的林则徐却不是这样的人。

06
吸食鸦片者重刑的心理学论议

道光十八年（一八三八年）五月，林则徐上奏〈筹议严禁鸦片章程折〉，从黄爵滋的「严禁论」及其反对者之间的论辩谈起。反对者提出的一项合理质疑是：谁吸鸦片谁不吸，有那么容易认定吗？吸鸦片的人会自己写在脸上吗？将吸鸦片者严惩砍头，这样的规定没有办法落实运行，带来的问题会多过能够解决的。例如不一定找得到真正吸鸦片的人，却赋予衙门认定吸食者的权力，那么很容易滋生各种弊病，一定有人上下其手、搞台面下收贿行为，也一定有人为了挟怨报复或为了夺取财产而诬告、滥告。

原先皇帝接受了这样的质疑，所以对「严禁论」多有保留，但林则徐在奏书中却换了一个方向，解释这种「重刑」可以产生的集体心理作用。「重刑」并不是真的要找出这些人来砍头，而是要给他们一种切身的威胁，自己如果再继续吸鸦片，就可能会被砍头，因而思考：难道我愿意为了吸鸦片而付出生命代价吗？如此他们才会积极地戒掉烟瘾。

这份上奏很特殊，因为其内容不在表明一般的道德立场，而是碰触到了中国知识系统中迟迟没有创建的一门学问——心理学。他的观点、他的论证都是心理学式的：

今鸦片贻害于内地，非难于革瘾，而难于革心。欲革玩法之心，安得不立怵心之法？……惟是吸烟之辈，陷溺已深，志气无不昏惰，今日安知来日！当夫严刑初设，虽亦魄悚魂惊，而转思期限尚宽，姑俟临时再断，至期迫而又不能骤断，则罹法者仍多。（〈筹议严禁鸦片章程折〉）

鸦片为什么那么难禁？因为人都有惰性，总觉得还可以稍微拖一下，再抽最后一口烟，抽完这口再戒吧！结果这口抽完也没怎样，尽管心里知道应该要戒，但又忍不住多抽下一口。要怎样才能杜绝这种拖延心理呢？让他知道多抽一口会没命，那他就不可能再拖。抓到吸食鸦片者要处死，不是为了杀人，而是给这些人够强烈、绝对无法忽视的动机，想要命就必须立即戒除。

从心理效果的角度考量，避免死刑判决可以分四阶段处理，以一年为期。每个阶段有一个相应的戒烟行为标准，如果在一定期限内达成，就可以不杀。人在面对生死的威胁压力下，怎么可能还拒绝戒、还戒不了，真的为了吸鸦片而送命？

道光皇帝为什么那么欣赏林则徐？因为听了反复辩论意见，林则徐提出了一个听起来确实可行的禁绝鸦片方案。

林则徐同意黄爵滋的「严禁」立场，皇帝也被林则徐的详细论证所说服，认为他头脑清楚。到了道光十九年五年，清廷正式颁布《钦定严禁鸦片烟条例》，令各省遵行。

几乎史无前例地，道光十八年的下半年，林则徐不只被皇帝钦命召到北京，而且一共私见了皇帝十九次之多。到了年底，他得到钦差大臣的任命，到广州处理禁烟问题。

07
林则徐的销烟行动与英国国会的争执

林则徐到了广州，碰到的主要对手是查理．义律，他是英国在中国的商务监督团代表。林则徐运用过去对待不驯服属国所采取的停止贡使，也就是停止交易的方式，用来对待义律。英方没有因此就顺从，林则徐又进一步将义律和在广州的英国商人封锁、剥夺原有的行动自由。受困十七天后，义律屈服了，同意交出所有的非法鸦片，实际上就是把当时控制在行商手中的鸦片都交了出来。

这是林则徐的一大胜利，很短的时间内就让英国人屈服，然后将没收来的大批鸦片倒在海滩上，用石灰加盐水的方式予以销毁，构成一幅壮观景象，是为「虎门销烟」。

没收来的鸦片数量约两万箱，远多过林则徐原来的估计。那是因为英国人叫行商缴交，对行商来说反正既然是英国人要负担，那么乐得多交一点，再去向英国人要赔偿。中间甚至有特别为了缴交而追加走私的部分。

行商追求自己的利益，向英国人夸大损失，甚至贿赂办事员，交十箱请他们报成三十箱，承诺将来赔偿下来时，可以分五箱的价值给办事员。于是查缴销毁的鸦片数字被人为地飙高了。

成绩报到朝廷，皇帝龙心大悦，从皇帝到林则徐等大臣都获得陡然高涨的自信心。英国人也和过去遇到的蛮夷一样嘛，用对的方式逼压他们，他们就乖乖就范。然而清廷完全不了解当时英国的情况。其时英国帝国主义正在快速崛起中，自由贸易政策是内阁的共识，而且自一八三○年代后，英国海外势力的扩张，很大程度是依靠从中国赚来的鸦片钱。

当时执政的是辉格党。为了制衡辉格党，保守党中的新兴政治明星格雷斯登（William Ewart Gladstone, 1809-1898）在国会提出一项议案，指称鸦片交易违背了英国的基本道德，不该为了鸦片而和中国起冲突，英国应该主动终止鸦片贸易。另一边的辉格党则诉诸于帝国尊严，凸显查理．义律所受到的屈辱待遇，主张一定要施以报复。

辉格党代表认为，我们的子民在外国被非法监禁，代表维多利亚女王的旗帜被一起关押，英国怎么能忍耐这样的事？格雷斯登则反唇相讥表示：女王旗帜堂皇升起时，想到这个帝国竟然是靠不道德的鸦片利益才得以创建，就令人感到羞耻！

双方唇枪舌剑，最后格雷斯登所提的议案只以五票之差被撤销。

英国这时候有自己内部的争议，但经过国会讨论后，辉格党政府得以延续自由贸易与帝国扩张的路线，决议之后集结动用的力量，就不是道光皇帝和林则徐所能理解、想像的了。

中、英之间在军事力量上有很大的差距，包括武器上、设备上的差距。英国派来中国的这批海军，配备了当时最先进的浅底船，不需深底结构就能在海中相对平稳地长途航行。中国的官员，包括林则徐在内，主张可以对英国强硬，其中一项理由就是英国远航船吃水很深，无法靠岸打仗。他们认定只要严密封锁港口，不让英国船只靠近，便可高枕无忧。note

他们没有料到，这时候的英国船只能够轻易地进入中国内河航行。你不让他们接近海港，他们可以转入河口，直接威胁内陆地区。另外，当时中国使用的还是火绳枪，而英国的主力火器已经进化为火帽击发、带膛线的枪枝。

◎林则徐曾在上奏中表示：「到省后察看夷情，外似桀骜，内实惟怯。向来恐开边衅，遂致养痈之患日积日深。岂知彼从六万里外远涉经商，主客之形，众寡之势，固不待智者而决。即其船坚炮利，亦只能取胜于外洋，而不能施技于内港。」

08
军事计划与谋略上的彻底不对等

中、英之间还有一项更大的差距。英国帝国主义发展创建在知识的基础上，对于世界地理、对于他们前往的地区，有相当的理解掌握。因鸦片而起的冲突状况传回英国国内，当时的外相巴麦尊（Henry John Temple Palmerston, 1784-1865）很快就拟定了对策——出兵中国。国会是唯一阻碍他想法的因素，排除国会反对之后，英国政府便快速地推动出兵事宜。从外交的角度看，出兵中国是为了确保自由贸易原则在远东也能被遵守，他认为这不只对英国是好事，中国自身也可以得利，以这样的认知来回应鸦片买卖的道德问题。

虽然一向只能在广州和中国打交道，却无碍于英国已经收集足够的消息，很快就能选定派遣部队及初步部署策略。反观中国这边，甚至连英国的增援兵力多久可能抵达中国都没有概念。

英国长期在印度保有庞大的海军势力，负责维护远东与南洋的利益，这部分的军力很快就兵临中国，在清廷根本还未做好准备的情况下，选定浙江外海的舟山岛作为第一个目标，而且当然顺利有效地达成了。

接下来，只有一小部分的部队留在发生事件的广州，转换了主客条件，反而将林则徐带领的清军封锁在广州港内。其他主力部队确保控有长江口之后，又继续北上，计划夺取大沽口。

这就不只是军事武器上的不对等，更是军事计划与谋略上的彻底不对等。英国人的军队到达时，广州城内还兴致高昂，因为看到英国的船舰规模那么少，他们完全不知道这种船舰的火炮威力，光是这几艘船就足以封锁广州港；他们也完全不知道、甚至想不到，更多的船舰这时候已经朝北去夺取舟山岛。

道光二十年（一八四○年）六月，舟山岛没有防卫措施，立即陷落，接着英国人出现在大沽口，迫近京畿。道光皇帝大为震骇，立即后悔了。英国人要什么呢？他们要求一个主和而非主战的朝廷态度，于是皇帝赶紧将林则徐撤职，并在广州究责，后来判定将他流放到最远的伊犁。

皇帝又指派继任两广总督的琦善为钦差大臣，去和英国人谈判。在这事件中，琦善的名气远远不如林则徐，他的表现也没有多杰出，不过从历史上看，仍然应该还他一个不可磨灭的地位——他是中国第一位现代外交代表。

琦善的特长是现实、务实，很快就找出所有林则徐在不切实际态度下所犯下的错误，预先做好必须面对、处理的准备。例如林则徐当时不只将英国人围困在商馆，还亲自写了一封直接谴责英国女王的信函，找人翻译成英文，严厉指摘英国所犯的错误。英文译文还印成传单，交给被围困的英国人。琦善至少立即意识到必须针对此事向英国正式道歉。

作为第一位中国现代外交官，琦善值得我们多给他一点肯定与尊重。因为他承担的是一项不可能的任务。他不是全权代表，只是皇帝指派的钦差大臣，而皇帝给他的使命是要英国军舰离开大沽口，却又没有授权他作主对英国人如何让步。

琦善做到了只靠做足诚意姿态，没有任何实质让步，就得到英国人的同意，将谈判移到广州进行，完成了道光皇帝最在意的一件事。接着他和查理．义律展开「穿鼻会议」，会议中就不能再不谈实质议题。英国摆明了罢兵、让军队离开中国的前提条件是取得香港，要不然就没得继续谈。经过折冲，双方协议：第一，中国赔偿六百万银元；第二，将香港交给英国；第三，从此以平等地位往来。

不过这份尚未签字的协议内容传到北京，道光皇帝大怒，不同意割让香港；送到伦敦，英国外相也不满意，明明已经控制住长江口的舟山岛，当然应该要中国割让舟山岛，怎么会变成南方珠江口的香港岛？觉得英方得益太少了。

09
南京条约之后，看穿中国的致命弱点

双方都不认可协议，不只是协议无效，而且谈判的两个代表都被撤回。琦善很可怜，甚至是被上枷解京的。不再和谈，那就准备宣战。道光皇帝和他身边的大臣，对于再战态度的自我解释是前面根本没有真正的战斗，不管是广州或舟山岛或大沽口，中国这边都没有准备好，才会被英国以偷袭手段得逞。再战的话，中国有备而来，英国不可能再占到便宜。

这当然又是对于英国军事力量的无知错估。最严重的错误是这样的估计没有任何情报或知识基础，纯粹是自己闭门造车猜测的。英国方面将义律撤职后，换上璞鼎查（Henry Pottinger, 1789-1856）担任代表与全权公使，他接到的命令是以军事力量为后盾，争取明确的目标。

在钱银方面，中国必须赔偿鸦片损失，也就是被林则徐没收后毁掉的鸦片，总值六百一十八万银元。还要加上英国过去借贷给行商的三百万，以及英国出兵的军费两百五十万。

英国大动干戈，两度出兵，开价要中国赔偿，还要预期对方还价，拿出来的军费数字是两百五十万银元，还不到被销毁鸦片总值的一半。比较之下，我们更能理解鸦片贸易的规模，以及为英国带来的利益，这就是为什么即使有保守党提出的道德考量，英国也很难放弃在中国的鸦片买卖。

「穿鼻草约」签不成，再启战端，结果中国仍然抵挡不住英国的军力，厦门、定海、吴淞口相继失陷，英军趋入长江，攻占镇江等地，清廷不得不再度乞和。这次英国可就不接受到广州谈判，最大的退让只能到南京，要确保北京朝廷感受到威胁压力。

璞鼎查得到的指令，应该是要求一千两百万银元的赔款，到「南京条约」正式订定，这个数字已经提高到两千一百万。多增加的部分是为了换取英国同意交还舟山岛。本来就同意要给的香港还是要给，除香港以外不再多割让领土，那就只好多开通商口岸来换，于是议定「五口通商」，除了原有的广州之外，又加上厦门、福州、宁波、上海。这是上海崛起的重要关键。

另外，从此双方平等往来，在「五口」都得以设立英国领事馆。在广州实行的公行垄断制度全部废除。对于未来的进出口货物，双方共同订出固定关税。对英国人来说，这是很大的胜利，将来对中国进出口货物都有固定关税的保障。他们怎么样也想不到，中国人完全无法理解这件事的重要性，后来甚至将决定关税的权力、乃至关税司的管辖权，整个都交给英国。

从「穿鼻草约」到「南京条约」的过程，其影响不下于「南京条约」内容本身。当时如果就签订「穿鼻草约」，那当然也是挫败的结果，但至少中国对外的表现还守住了底线。不签「穿鼻草约」换来「南京条约」，这就变成一个笑柄，牵涉或觊觎中国利益的人这下子看清楚了，就算谈判后翻脸，在积极备战的情况下，中国仍然如此不堪一击。将军事实力放到海岸防御，竟然还是敌不过英国远征舰队的攻击。

再者，「南京条约」谈判过程中，也让英国人看穿中国朝廷的无知程度，并且理解到，原来和一位躲在后面不出面的中国皇帝谈判多么有利！更重要的，不只是英国认识到这些事实，其他西方国家很快也都明了了。

「南京条约」是中国和西方帝国主义接触后签订的第一个不平等条约，自此之后，很快后面就跟着而来很多其他条约。这变成了一种必然的模式。每个有野心的国家都看出中国的致命弱点——无力防守海岸，所以只需要有限的海军船舰威胁海岸，尤其是往北方进逼北京所在之处，接近大沽口或塘沽，中国朝廷就会屈服谈和。

谈和中，中国皇帝要的和西方国家要的很不一样，所以其实也不会有太多争执。只要答应中国不靠近皇帝所在的区域，就能够换来固定关税、换来领事裁判权、换来更多通商港口，以及换来最惠国待遇。

短短几年内，主要的帝国主义国家都在中国历练了一番，娴熟了这套模式，获得了许多利权。甚至到一八五三年，美国海军驶入日本海港，制造「黑船事件」之后，他们就将这套在中国演练纯熟的模式套到日本头上，准备好了完整的「不平等条约」，逼迫当时同样无知的德川幕府签订。在日本人什么都弄不清楚之前，美国、英国、俄国、荷兰等国都得到了最惠国待遇。

10
「列国」与「天下」世界观的冲突

来到远东的这些西方国家，都从一六四八年之后的「西发里亚秩序」中锻炼出丰富的「列国」经验，很容易将中国放进他们的这套世界观中，当作另一个「列国」。但相对地，中国没有一套有效的世界观可以摆放像英国这样的国家。即使签订了「南京条约」，不得不承认英国的存在，然而在意识上仍然不明白以中国为中心的「天下」要如何处理英国。

这是两种世界观的严重冲突。如果放在「列国」世界观中，中国应该可以从和英国的交涉中学到教训，知道英国是「列国」之一，所以和英国的彼此对待方式，会被类推到和其他国家的关系上。但在「天下」的世界观中没有这种类推，于是就变成一再重来的悲剧——首先是判断错误，在许多细节上坚持不肯让步，诉诸于「华夷之辨」的尊严，引来军事威胁，被迫屈服后，在条约上进一步付出重大代价。

相较之下，日本在很短的时间内就从懵懵懂懂的情况中觉醒过来，看清楚「领事裁判权」是对国家利益与安全最大的威胁。而要拿回「领事裁判权」，就必须说服西方国家，日本拥有和他们一样的现代法律，不是野蛮人，可以用日本法律文明、公平地管辖西方人。源此，日本展开了积极快速的「维新运动」，其实也就是从政治、法律层面进行高度的西化学习。

比较中国和日本的差异，更清楚凸显出两种世界观冲突的内核，就在于皇帝或皇权。一直将皇帝、皇权擡高放在「天下」的中央，是使得中国难以将自己放入新的「列国」结构中最关键的障碍。

01
「十全老人」背后的军事动员目的

乾隆皇帝号称「十全老人」，他自豪的「十全」项目都和军事武功有关。note康雍干三朝的确是近世中国历史上对外扩张增加最多国土的一段时间，取得青海、进占西藏，然后又拿下新疆。新疆原名「回疆」，顾名思义是回人、伊斯兰教徒居住的区域，和中国社会文化有相当差异，乾隆二十四年平定大小和卓之乱后被并入清朝疆域之内。

换另一个角度看，康雍干三朝并入的这些地区性质很不一样，然而朝廷发动武力却有着大致相同的考量与动机，那就是为了维系清朝的兵制。清朝最大的特色在于军民分离，属于两个截然划分的系统。朝廷不向人民要求力役贡献，而且为了保有满洲人对军事力量的独占，避免汉人叛变威胁，所以长期维持八旗制度，从刚开始的「满洲八旗」，皇太极时期扩展出「蒙古八旗」、「汉军八旗」，入关后再以「绿营」作为补充兵力。

要让这套独立的军事系统能够有效运作，最好的方式就是避免闲散。如果长期闲置，不只等于国家要耗费庞大资源养不用之兵，而且不打仗的军队很难维持训练与战备，长久下来必然懈怠懒散。

在这方面乾隆皇帝做得特别好，他不断决策对外用兵，得以有效地维持王朝的军事实力。不过这种做法很难一直持续，毕竟疆土开拓有其极限，到乾隆皇帝退位时，也就没有留下什么还可征服的地方给继位的嘉庆皇帝了。

对嘉庆皇帝来说更可怜、更糟糕的是，他即位时这位了不起的父亲还活着。清朝前几位皇帝都有很强烈的使命感，和明朝的皇帝很不一样。他们必须对祖宗家法负责，天还没亮就要起床准备早朝，为的就是遵守祖宗家法的规定。更进一步，皇帝自身也有着高度自觉与自主标准，尤其关切要对历史交代。在这点上，乾隆皇帝表现得尤其明显。

乾隆皇帝颇在意自己在历史上的排名，要和过去的皇帝比成绩，很多作为、决策都出自这样的用心。要名列前茅，当然就要做之前的皇帝没有做、做不到的。到了晚年，他选择了一项很少有皇帝能做到的，就是在活着的时候将皇位让出来，博得历史上至高的「禅让」名声。而让给谁呢？让给自己的儿子，所以是「内禅」。

在位整整六十年后，他将皇位「内禅」给皇十五子，也就是后来的嘉庆皇帝。

◎乾隆五十七年，乾隆皇帝亲撰《十全记》，文中列出他的「十全武功」：「平准噶尔为二，定回部为一，扫金川为二，靖台湾为一，降缅甸、安南各一，二次受廓尔喀（尼泊尔）降，合为十。」

02
太上皇与皇帝间的尴尬权力结构

乾隆堂皇地成就了他的「十全」人生，但从嘉庆的角度看，他从一开始就是个尴尬的皇帝。他排行十五，上面有很多哥哥，当皇帝当到不要当的父亲又还活着，从父子关系到兄弟关系，样样都没有顺理成章的模式可循。

在朝鲜史料中有一段记录，嘉庆即位后，朝鲜派遣敬贺使前往中国。敬贺使首先到御榻前跪叩，去拜见太上皇。太上皇宣旨明确地说：「朕虽然归政，大事还是我办。你们回国，问国王平安，道路辽远，不必差人来谢恩。」（《朝鲜王朝实录．正祖实录》）特使来庆贺新皇帝即位，见的却还是旧皇帝，而且旧皇帝告诉他们，和属国有关的「大事」照旧还是由他来管，还交代回去告诉朝鲜国王，新皇帝给了什么赏赐，也不用劳师动众来谢恩。

朝鲜特使心中有一个疑问非问不可，却必须等到入馆所之后，才能私下问通译人员。问题是：「从今以后，小邦凡有进奏、进表之事，太上皇帝前及嗣皇帝前，各进一度耶？」将来我们小国如果有事，要进奏、进表时，是要准备一份还是两份奏书？只要给太上皇，还是嗣皇帝也要一份？表面上问奏书，但更麻烦、更困扰的是：以后贡礼是不是也要准备两份？如果只有一份，是送太上皇还是嗣皇帝？

这个问题问倒了通译，既然是开朝以来没发生过的事，当然也就没有事先考虑、准备。过了几天，才有敕旨来说：「此后外藩各国，惟颁查照年例具表赍贡，毋庸添备贡物，于太上皇帝、皇帝前，作两份呈进。」意思是一切按照过去惯例与规定进贡就好，不用准备两份贡物，你们照一份送来，我们这边自己处理太上皇和皇帝的分配问题。

这解决了朝鲜的疑问，然而朝廷内部却没那么容易安排。鼎鼎大名的和珅为什么在此时得到大权，其实就是在太上皇与皇帝的尴尬结构夹缝中制造出来的。又是从《朝鲜王朝实录》中看到的，和珅最主要的工作就是代表太上皇去跟皇帝传话。太上皇有什么事要告诉皇帝，就由和珅居间处理。

嘉庆皇帝很为难，因为形式上、法理上「天无二日」，他是对外绝对威权的代表，可是实质上太上皇当惯了皇帝，根本不可能让儿子自作主张。甚至可以说，如果嘉庆皇帝看得到后世子孙光绪皇帝的情况，他说不定都还要感到羡慕。光绪当皇帝时，由慈禧太后「垂帘听政」，隔着一道帘子，慈禧就坐在后面，摆明了光绪只是个傀儡，坐在前头装装样子。臣子假装对着光绪皇帝说话，但实际上他听或不听都无关紧要，真正要启奏的对象是后面的太后。但这种形式，至少不需要有人居间传话。

年过八十的乾隆皇帝耳朵重听，只有和珅能在这么近的距离和他说话。大臣无法面禀太上皇，但很多事又必须由太上皇决定，去找皇帝也没用。于是大家都知道，与其向嘉庆皇帝上奏，还不如找和珅，请和珅传话代奏太上皇，如此和珅当然集大权于一身。

03
乾隆遗诰和嘉庆上谕透露的玄机

太上皇年纪愈大、能力愈衰退，对和珅的依赖就愈深，而和珅权力愈大，他和嘉庆皇帝的矛盾紧张也愈强。在这方面，和珅缺乏足够的认知与警觉。嘉庆四年正月初三，大过年间，乾隆太上皇去世，留下了一份遗诰。后来嘉庆皇帝的《实录》中却找不到这份遗诰的记录，要从当时接到遗诰，并且郑重记录、保留的朝鲜朝廷那里，才得以还原遗诰的内容。

正月初三，遗诰由太上皇所居的宁寿宫发出，主要是总结乾隆一生的事业功绩；而第二天，正月初四，嘉庆皇帝也发出关于太上皇去世的上谕，等于是以儿子身分对于父亲的一份评价。两相对照，就比对出了特殊重点。

遗诰中列入乾隆功劳的「平定川省教匪」，note在嘉庆的上谕中被删除了，而且上谕其中一部分就强调地谈「川楚教乱」。「川楚教乱」就是白莲教的骚动，遗诰中当作已经解决，但新皇帝的上谕特别表示不同意，所以强调声明要如何处理「川楚教乱」。上谕中还说：

此等教匪滋事，皆由地方官激成。即屡次奏报所擒戮者，皆朕之赤子，出于无奈，为贼所胁者。……辗转追捕，迄无蒇事之期也。自用兵以来，皇考焦劳军务，寝膳靡宁。大渐之前，犹频问捷报。迨至弥留，并未别奉遗训，仰窥圣意，自以国家付托有人，他无可谕。（《清仁宗睿皇帝实录．卷三十七》）

这是明白表示初三从宁寿宫发出的遗诰，不是真的出于太上皇的意思，国家天下已经交给了新皇帝，太上皇没有什么好不放心的，也就没有什么需要特别交代的。而遗诰为假，其中一项证据正是「川楚教乱」，太上皇一直很关心，去世之前还焦虑地在等待捷报，怎么可能会在遗诰中颠倒地将「川楚教乱」当作已经平定了呢？

这就说明了为什么《清实录》中没有收录这份遗诰。而且如果遗诰是假造的，当然要追究是谁那么大胆敢假造，这矛头必定指向和珅。

同一时间，王念孙等大臣相继弹劾和珅弄权舞弊，于是到正月初八，嘉庆皇帝再发出上谕，逮捕了大学士和珅及阿附他的户部尚书福长安。到正月十一日，接着宣布和珅的二十项大罪。

其中第一项罪名发生在乾隆六十年九月初二，那是举行册封皇太子典礼的前一天。照道理说，要在册封典礼上才正式声明皇位要交给谁来继承。然而前一天和珅就已经到当时的皇十五子，也就是后来的嘉庆皇帝面前递上如意，预先通知他被选为皇太子。这不只违背礼仪、泄漏机密，还僭用了皇帝的权力，向未来的皇帝示恩。

和珅应该自认为靠着这样的行动，可以清楚地向嘉庆皇帝表示，他之所以能从众皇子中脱颖而出，自己是有大功劳的。和珅要倚靠这样的关系游走在两位皇帝之间当传话人，而且认定会得到嘉庆皇帝的感激与亲近。

和珅在乾隆皇帝身边得到重用，到被劾二十项大罪抄家赐死，其间大约十七、八年。抄家竟然能抄出那样的财富，note说明了这段时间里，虽然有一前一后、一新一旧两位皇帝，但真正能够行使皇权的却是居于两位皇帝中间的和珅。因而大家都想尽办法要巴结讨好他，才会聚拢了足以敌国的家产。

◎《朝鲜王朝实录．正祖实录》中记录乾隆太上皇遗诰云：「近因勦捕川省教匪，筹笔勤劳，日殷盼捷。已将起事，首逆紧要各犯，骈连就获。其奔窜伙党，亦可计日成擒，蒇功在即。比岁寰宇屡丰，祥和协吉，衷若可稍纾。」

◎据《清史稿．和珅传》，所列和珅二十大罪状中，后六项全跟贪污所得家产有关：「所藏珍珠手串二百余，多于大内数倍，大珠大于御用冠顶，大罪十五。宝石顶非所应用，乃有数十，整块大宝石不计其数，胜于大内，大罪十六。藏银、衣服数逾千万，大罪十七。夹墙藏金二万六千余两，私库藏金六千余两，地窖埋银三百余万两，大罪十八。通州、蓟州当舖、钱店赀本十余万，与民争利，大罪十九。家奴刘全家产至二十余万，并有大珍珠手串，大罪二十。」

04
从「苗乱」看「养贼自重」的军事弊端

为什么那么多人要拢络和珅，这又和乾隆晚年出现的「苗乱」与「白莲教之乱」直接相关。「苗乱」的根源是苗族与汉族间的民族冲突。乾隆六十年二月初四，皇帝给军机大臣的上谕中说：

贵州、湖南等处苗民，数十年来甚为安静守法，与民人等分别居住，向来原有民人不准擅入苗寨之例。今因日久懈弛，往来无禁，地方官吏，暨该处土着及客民等，见其柔弱易欺，恣行鱼肉，以致苗民不堪其虐，劫杀滋事，迨至酿成事端。……看来石柳邓、石三保等，不过纠众仇杀，止当讯明起衅缘由，将为首之犯拏获严办，安抚余众，苗民自然怗服。何必带领多兵前往，转致启其疑惧，甚或激成事端。（《清高宗纯皇帝实录．卷一千四百七十》）

贵州、湖南地区的苗人几十年来安静守法，和汉人分开居住，政策上禁止汉人任意进入苗人部落中。然而就是因为地方官没有严格运行禁令，才出现了种种欺压苗民的举动。苗乱之起，源于苗民不堪欺压，起而反弹、报复，杀汉人泄恨。

所以适当的处理方式是冤有头、债有主，一方面惩罚欺压苗民的人，另一方面将闹事的人抓起来，尽量安抚，就会平息无事了。多派军队去，反倒让苗民恐惧怀疑，扩大事端。

上谕中的看法很明白：这本来是政治问题、社会问题，不应该采取军事手段解决。然而短短两天之后，湖广总督福宁上奏，表示情况严重，于是引来新的上谕回应。这次的上谕简短多了，指示：

此事前据刘君辅奏到，朕尚以为不过该处苗民互相仇杀，毋须大办。今阅福宁所奏，竟系逆苗等聚众不法，胆敢抢城伤官，必须痛加勦除。……福康安久娴军旅，屡着勋绩，……沿途加紧行走，以便迅速到彼，相机勦捕。（《清高宗纯皇帝实录．卷一千四百七十》）

皇帝认为「逆苗聚众不法，必须痛加剿除」，于是命云贵总督福康安「迅速到彼，相机剿捕」。不只口气和前一份上谕很不一样，连立场也大逆转了。福康安是乾隆在位后期最倚重的大将，参与了许多战役。比对史料可以解读出来，推翻尽量不用兵立场的，显然和珅和福康安在皇帝那边做了特别的工作。本来不用兵、要安抚，两天之后却翻转为不只要出兵，而且立刻派遣曾率领精英部队南征北讨的福康安前去处理。

八天之后，又有一道上谕，命令当时率军在西藏的和琳先不要返京，然后将四川总督孙士毅解职，将印信交给和琳，改任和琳的协办。和琳是谁？光看名字就猜得到吧，他是和珅的弟弟。如此，四川这边就由和琳进行军事行动，和湖南那边的福康安配合。

在政治上，这是将「苗乱」等级大幅提升，动用七省的精锐部队进剿。这两位将领不断传来捷报，也就靠着征讨「苗乱」的功绩持续得到封赏。《清史稿．福康安传》记录，借着「苗乱」战功，福康安得到一顶「三眼花翎」，接着又从公爵进封为「贝子」，又赏「貂尾褂」。再来他的儿子德麟升任副都统，在御前侍卫上行走。然后再赐「御服黄里玄狐端罩」，特准福康安衣饰上可以用皇家的颜色，一层一层堆上赏赐。

和琳的收获也不少。他得到双眼花翎，封一等宣勇伯，赏上服貂褂，赏黄带，加太子太保，赏玄狐端罩。

一直传捷报，但「苗乱」拖着没有完全平息。一直到第二年（嘉庆元年）八月，因为白莲教乱事从湖北蔓延到四川，需要派兵处理，突然间就奏闻「苗乱」已经平定。

清朝宗室昭梿的《啸亭杂录》中有一段对于这件事露骨的评论，说福康安「养贼自重」，来换取更多封赏，所以故意不积极进兵，与和琳两人日夜饮酒听乐，部下有很多人和敌人勾连，加上地势严峻，实际上军事根本没有进展。note

这种「养贼自重」的作风，和「十全老人」的伟大成就是一脉相承的。军事不断扩张的过程中，这些带兵的将领学会了，打仗要打赢，但不能赢得太快、太彻底。将三场可胜的战役拖成十场，皇帝就能多收集十场的功绩，将领也能得到十场、而不是三场的封赏。

还有，带兵的人要得到封赏，就需要有敌人；没有敌人，也得想办法养出一个来。下一个敌人没出现前，现在的敌人就不能解决掉，等新敌人出现，新的封赏机会到来，才能声明旧敌人已经了断。

◎《啸亭杂录．卷七》「傅厚庵」条云：「湖南苗疆蠢动，毗连三省，时福文襄王为滇督，因率兵讨之。……王惑于幕客言，欲养贼自重，以邀封拜，乃顿兵不进，与川督和公琳日夜饮酒听乐。苗匪因玩视王师，煽惑勾连者日众，加以山崖险阻，我兵不能寸进。」

05
乱事绵延之因：反逆者与顺民比例改变

乾隆时期用兵准噶尔、回部等，是不折不扣的开疆拓土；可是到后来出现「苗乱」、「川楚教乱」，虽然也是用兵，方法和意义却都很不一样了。

这些是原本就已经设官治理的地区，却在统治上出了问题，本来驯服的人民现在不服了。换句话说，在这种环境里，有反逆者、也有顺民，敌人或不是敌人，身分是不确定的。遇到像福康安、和琳这样老于「养贼自重」的人，情况可就不妙了。本来不是「贼」的，在拖沓的情况下真的可能变成「贼」，反逆者与顺民的比例也跟着改变。

这些人为了「养贼」，非但不会重视管理统治上的问题，甚至还会阻扰政治上的解决途径。如果治理能够上轨道，他们「养贼」的利益就会被减损、伤害。

针对「苗乱」，乾隆皇帝的第一道上谕有见地，看到了政治上的因素，要从治理方面下手处置，将责任放到地方官身上。然而对满洲的世卿贵胄来说，他们的机会就消失了。他们要的是军事动员，和琳领兵一到，就夺走原来总督的印信，总督降等成为他的协办，多好、多威风！

于是产生的实际效果是：哪里有乱就派军队去那里，军队一直有事可忙，但军队所到之处，乱局却只会更严重。「养贼自重」养到后来，反逆者也有了经验，知道如何形成交互模式，那就是「兵至苗去，兵过苗集」（孟森《明清史讲义》语）。他们知道官兵没有要战斗到底，更不会积极追击，所以一时可以躲过；不久之后留的官兵走了，他们又可以回到原地，还可以更加壮大规模。

魏源的《圣武记》中收录有一份上奏，描述了白莲教徒坐大的经过。白莲教徒到达一个村庄，会先叫壮丁加入他们的团体，和官军对阵时，将这些新加入的人摆在前面，真正的教徒跟在后面。如果前面挡不住，后面的可以赶快先逃。如此保住实力再到下一个村庄集结，重新裹胁新的成员。

如此一来，官军有所收获，可以向朝廷报捷求赏，然而杀的都是被裹胁的百姓，真正的白莲教徒实力没有受到严重损害。而且那些被逼着冲在前面的人，如果面对官军抵挡住了、活下来了，他们就升等成为真正的白莲教成员，壮大组织规模。这就是乱事不断延长、迟迟无法解决的根本原因。用这种方式，贼寇势力只会愈来愈庞大。

这场乱事又称「三省教乱」，主要波及了四川、湖北、陕西三个省分。骚动范围很广，绵延时间很长（嘉庆九年才平定），是清朝中期最重要的转折事件。到了「三省教乱」，没有种族因素，动员民众的主要力量是信仰、是教义，后来的「太平天国」也是依循同样的模式。

06
清代的秘密会社为何比以前活跃？

以教义动员，进而以教团裹胁人民，背后还有秘密会社的发展。任何时代都有不见容于朝廷，甚至不见容于一般社会集体伦理价值观念的活动。正因为不被支持，所以从事的人更需要有组织的保障，还要以信约为基础互相绑住。然而特别之处在于，清代的秘密会社活跃程度远超过以前。

为什么会如此？其中一个最常被提及的理由，是和种族关系链接在一起的。例如最有名的「洪门」、「天地会」，因为抱持汉人立场反对满清统治，当然非得以秘密形式为之不可。除此之外，不能忽视的是清朝统治模式带来的影响，意思是从康熙、雍正朝以来朝廷对于社会的相对低度干预。

入关创建政权之后，满清朝廷费了很大力气收拢并监视士大夫，但对于一般民众，其侵扰程度却很低。「摊丁入地」之后，朝廷财源在地不在人，户口也松弛了，过去成文或不成文的里甲制度运作，也不再受到朝廷的严密管控。加上近世城市到交通系统的持续建设、扩张，人与货物的流动变得更方便，要掌握人口比以前更困难。

明太祖设计的制度，意图控制到每一个家户，在这方面，清朝并没有继承和依循。作为外来政权，康熙皇帝订定了以不扰民来换取广大汉人支持、至少不反叛的原则，而且后来以「永不加赋」、「地丁合一」等政策落实收效。长此以往，也就积累了愈来愈难处理的后遗症。

最主要是朝廷和底层的里甲缺乏有效的联系，而且底层没有可以恢复秩序的准备。一旦有动乱发生，一来朝廷很难掌握情况，乱事会在短时间内推翻原本就松散不密实的地方秩序；而旧秩序一旦瓦解，又没有现成的方法能够予以复原或创建新秩序，脱序混乱的状况会拖延，进而影响更大的区域。

地方官连自己治理的辖区到底有多少人口都不能精确掌握，无法形成人口密度分布的基本概念，遇有乱事，就等于失去了动员地方自主组织来初步平乱的能力。如果上报，引满人带领的职业军队大张旗鼓地进入镇压，等于又多增添一项乱源。

和地方没有任何关连的满人部队很醒目，如何行动大家都看得到。这就是为什么会「兵至苗去」，很容易藉临时散伙规避官军攻击，但「兵过苗集」，本来就在地方上的人，只要官军稍微离开，也很容易又集结起来。

于是没有一个可以支持军队的社会安全组织，提供根本解决问题的依赖。而从朝中的满人大臣到实际带兵的满人将领，他们还有一种根深柢固的心态——不愿干涉汉人民间事务，尽量避免「扰民太过」。

道光朝讨论鸦片问题时，反对「严禁」的其中一种声音就来自满人大臣，他们特别强调运行上的困难。严禁、严惩的根本在于确认谁吸鸦片，如此就一定要侵入、干涉众多人民的日常生活，这明显已经构成「扰民太过」，也属于满清祖宗家法特别防范的领域。

是靠着林则徐的上奏，由一位汉人大臣来告诉皇帝，关于「严禁」这件事人民会有什么样的心理反应，才得以有效抵销对于「扰民太过」的顾虑。

07
从造「霆船」看海盗问题与官场态度

乾隆年间的关键变化，是长期用来开疆拓土的军队转变为运用在对付内乱上。因为不断开疆拓土，军队保持活跃不懈，也习惯了在行动中取得奖赏。但平乱真的不是那么容易的事，将集聚的苗民或白莲教徒打败、打散了，他们往往就消失了，等到军队攻击的压力没那么强时，他们又出现了。于是军队的动员、驻守、作战，时间上愈拖愈长。

这是「用兵易、撤兵难」，刚开始或许可以借由拖长战争多博得封赏，像福康安与和琳那样「养敌自重」，但到后来，敌不需要你养，他们已进入地方社会结构中不会走了，官军的处境也就愈来愈麻烦。

军队长期布防，乱事时起时灭，没有人敢保证军队离开后白莲教徒不会再起事，那就让军队一直保持动员状态，久了必定纪律弛废。而从皇帝统治的角度看，也没有强烈动机要将军队撤回来。清朝的兵制里没有「解甲归田」这件事，因为拓边而扩大规模的军队，如果没有仗打，还真不知该要他们做什么。

「八旗」扩张为「满洲八旗」、「蒙古八旗」及「汉军八旗」，入关后又加入「绿营」，他们都是职业军人，而且得到的是比一般行业来得优渥的待遇。又因为以满洲血统为内核，在帝国的结构中占有较高的地位，满洲人不可能离开这个组织，原本的汉人进来之后，也很难让他们自愿离开。

中国历史上的士兵多半是义务性质的，被国家动员来时，甚至要自己带粮食、备武器，哪有像「八旗」、「绿营」那么优遇的？军队规模有增无减，军费当然不断水涨船高；但另一方面「地丁合一」后，人口增加不会给朝廷带来更多的税收，于是国家财政收支愈来愈难平衡。

乾隆、嘉庆年间，连续出现好几件都很花钱的事。一件是海盗问题。事情是从安南（今越南）开始的，原本黎氏国王的政权，在乾隆五十四年（一七八九年）遭到西山地区的阮惠起兵推翻，是为「前阮」（西山朝）。到一八○二年又有一次改朝换代，不过新的国王也姓阮，叫阮福映，是为「后阮」（阮朝）。

安南是清朝的属国，当时黎氏向宗主国求救，乾隆皇帝便命两广总督孙士毅率清军进入安南，攻占了都城黎城，协助黎氏复位。不过孙士毅因为贪功没有立即班师回朝，守军在黎城「漫无筹备」（《清史稿．属国列传二》），以至于被阮惠的西山军反攻击溃。于是必须动用福康安去收拾局面。

福康安的大军驻扎在镇南关，阮惠遂来求和，福康安仗着自己是乾隆皇帝跟前第一大将，自作主张接受了，让阮惠取代黎氏当国。乾隆皇帝也承认这项决定，还以上谕称赏福康安的「牺牲」，意思是如果不接受求和，坚持打仗，一定会赢得胜利、换得封赏。接受阮惠求和，等于放弃了这大好机会。

「前阮」对清朝的态度仍带有高度疑虑，便积极筹建海上实力，通过法国传教士的引介，得法国人协助造船、练兵。这支安南海军成立后，却经常在海上和中国海盗勾结，资助他们兵船外，还以官衔相诱，将劫掠所得充作军费，如此助长了华南海盗的影响范围。

海盗中势力最大的是出身福建同安的蔡牵。而当时的浙江巡抚阮元，由于有对付凤尾帮、水澳帮等海盗的经验，眼光较为开阔，就拟了向当地官商募捐的办法，由福建水师提督李长庚另外建一支抗衡的舰队，打造了三十艘配有巨炮的大船，叫做「霆船」，船只的尺寸与吨位都比蔡牵的船舰来得大。

这过程充分显现出即使海禁已开，朝廷对于海洋事务仍然严重缺乏理解。因为阮元的做法竟然被广东巡抚孙玉庭参奏攻击，理由是「从古以来治海疆者，论海防而未闻海战」（〈防剿洋匪情形疏〉），认为对付海盗就应该要加强沿岸防御，而不是出海去跟海盗打仗。这件事在当时是违背官场基本观念的。

在阮元的坚持下，李长庚的舰队还是建成了，之后接连击败蔡牵，军威大振，有一阵子海盗便收敛了些。不过蔡牵也在升级自己的海上战力。到了嘉庆十一年（一八○六年），李长庚虽然一度将蔡牵的船队封锁在台湾安平鹿耳门，最终还是让蔡牵脱围。

为了这件事，皇帝降旨责怪李长庚。李长庚上疏回复：「臣所乘之船，较各镇为最大，及逼近牵船，尚低五六尺。」（《清史稿．李长庚传》）他所指挥的船都比蔡牵的船要矮五、六尺，就更不用说队伍中的其他船舰了。可见蔡牵的船又升高了规模。本来李长庚主张因应之法是再造新船，因为「海贼无两年不修之船，亦无一年不坏之杠料」，却被闽浙总督玉德阻挡否决了。虽然皇帝下诏追究此事，毕竟没有再建更大、更新的船。而等到西洋船舰进来，不管是官军还是海盗拥有的船，就都不算一回事了。

08
「五霸十杠」、冗员剥削等漕运弊病

海患花钱，另外河患也花大钱。黄河的问题累积超过千年，河岸不断加高堤防，变成河水从人家屋顶上流过的奇观，任何人都知道必定要酿成灾祸。没有可以彻底疏通的可能，就只好一再雇用大量民工，继续加高堤防。到了咸丰五年（一八五五年），黄河在河南铜瓦厢终于决堤，改道山东夺大清河河道出海。如此一来，虽然河道下降了，但大批的泥沙也随着注入山东运河段，使得大运河容易淤积，直接影响南粮北送的漕运。

漕运又连带影响到运盐。传统上盐有专卖制度，是朝廷的重要收入来源。只要有专卖，当然就有走私。能够创建专卖，因为北方产盐不足，需要仰仗淮盐北运支应。粮食要北运，盐也要北运，很自然就结合在一起。

淮北的盐要运送到北京，有一种说法叫「五霸十杠」。船运中河道水深不同，从深水进入浅水，必须换船。换船时货物要搬下船再搬上船，不同的船有不同空间安排，所以往往还要进行重新分包。基本上，盐是从价格比较便宜的地方朝愈来愈贵的地方运，五次换船，不断分包改运，最后价值二十两的一包盐，在过程中要多加十几两的成本。

官盐从产地到销地，涨价了将近百分之七十。这么高的货运外加成本，就让不必走官盐途径的私盐有很大的市场空间，稍微卖得便宜一点，就能招来很多生意。私盐大量流通，盐枭当然就坐大。

白莲教徒活跃的地区，会有人反对他们的宗教、他们的组织行为而要驱赶他们；相对地，盐枭活跃的地区，人民反而能吃到比较便宜的盐，因而没有人会积极协助官府去取缔他们。

运送过程剥削愈严重，官盐愈贵，私盐的利益也跟着水涨船高。好比官盐卖到三十块，私盐可以卖二十五块；等到官盐涨成四十块，私盐就可以卖三十五块。私盐盐枭只要敢冒险，就能坐拥庞大利益。如此，私盐买卖所属的社会秘密空间不断扩大，于是从清朝中叶到清朝末年，底层秘密会社和其他变动因素复杂结合、彼此加强，构成了朝廷无法解决的大困难。

盐商有从煮盐、晒盐到运盐的特许，然而很多盐商到后来也身兼盐枭。朝廷给予盐商特权，也知道特权很值钱，于是各级衙门遇到财务困难时，很自然的反应就是去跟有钱的盐商借钱。官方要借钱，当然不能不借，如果不借得罪了官员，将来特许的特权可能生变。但借出去容易，要讨回来可就难了，那怎么办？最有效的方式就是越过官府，直接将部分官盐变私盐，靠着卖私盐的获利拿回来。因为衙门借了钱没还，通常对这种盐商兼当盐枭的现象也就睁一只眼、闭一只眼，不会穷究也无法穷究。

包世臣写过一篇专论漕运弊病的文章〈剔漕弊〉，描述漕运沿路有很多「卫」，也就是军事机构。一个「卫」有一名「千总」，负责保护漕运；然后有文官大臣担任「漕臣」，另外再委派「押运帮官」，一个负责押有载货的船，另一个负责卸货之后回程的空船。

经过的每一省都有自己的「粮道督押」，各省「督押」之上，再设一个统合的「总运」。沿途还有很多文武官员以各种名目如「漕委」、「督抚委」、「河委」等参与进来。所以从瓜州上行到天津，牵涉在内的有几百人。

怎么可能需要这么多人来「押」来「督」呢？其中大部分当然都是冗员，纯粹来分利益的，大家心照不宣。然而这种闲差便成为各级官员保举、任用私人的渊薮，不只是谁都无法予以革除，甚至到后来大家都加入抢夺。

这些人的利益从哪里来？当然就从要求收费运粮的「帮丁」那里抽取。所以一趟官粮、官盐的运费高得吓人，因为太多人在中间要分好处啊！

09
捐官、满汉官比重，吏治的结构性变动

漕运很花钱，而且是花在难以改革的冗员身上，于是产生了恶性循环。朝廷缺钱，却不能加赋，必须从别的地方张罗。开铜矿是一条路，但旧矿脉会穷尽，新矿脉也不一定探挖得到。缺钱缺到一定程度，很自然就开始将朝廷的权力拿去直接换钱。

说白了，也就是卖官，不是直接卖官职，而是卖任官的资格，或者说，将做官资格和实际官职分成两次卖。科举很难考，而且愈来愈难考，所以很多人愿意拿钱来「捐官」，换一个怎么考也考不上的资格。于是在很短的时间内，有资格可以当官的人数大幅增加。

可是官僚体系不可能同步扩张，有资格当知县的人多了一倍，但全国还是那么多县，每个县还是只能有一位知县。那怎么办呢？压力之下，朝廷只好想新的名目，创设「差委」来多容纳一些官。

「差委」不是常任官，而是任务指派，有这件事才有这个位子，事情结束了位子也就取消，所以是临时性质的。那当然要在新办事务上才会有较多「差委」的空间。到了道光年间，最多「差委」的三个领域分别是：治河、管盐和漕运。这不就是前面提到最花钱的几个项目？

这几件事需要花大钱，加上军费使得朝廷更没钱，只好扩大开放「捐官」来筹钱；但这些人付钱买官，还是得给他们有可以任官的希望，不然他们干嘛继续出钱呢？所以就在这几个地方开「差委」空缺以满足他们。但如此一来，朝廷在这几个项目上的财政空缺不就又增大了？

还不只如此，这样的做法彻底改变了清朝吏治的结构。这些捐官者得到「差委」，取得了资历，就可以去竞争其他常任官职。他们愿意花钱买官，有资源、也累积了经验知道怎么买，逐渐地他们在常任官方面也大有斩获。这些人用买卖的观念看待官位、官职，用不同于科举考试的方式得到职位，很明显地，其观念与作风必然和从科举上来的人很不一样。这种人愈来愈多，清朝的官场习气当然也就愈来愈糟。

乾隆朝之前，满官很有威严，他们大多数都有战功，带兵开疆拓土。但到嘉庆朝以降，没有了开疆拓土的军事任务，满官转而要负责平乱，要参与治理汉人，他们的表现就愈来愈难以称职，更遑论能建功、彰显实效了。

早期康熙皇帝立下了定制，注意到满、汉官职权的分配，让满官得以藏拙，不会让满官去管需要汉人文化社会背景能力的事。但到了嘉庆、道光年间，这样的满汉划分被打破了，相对地满官的表现愈来愈不如人意，尤其愈来愈比不上汉官。于是另一项结构性的变动也在伏流中发展，那就是朝廷里的满、汉固定地位动摇了，满官依旧占有表面的优势，但汉官逐渐掌握愈来愈大的实权。

不过汉官有汉官的问题。有一种是只会考试的，没有实际能力，也没有原则风骨；一种是学问家，在古籍考据或金石研究上积累深厚，但和治理现实却有很大的知识与意识上的距离。现在又多加一种从捐官出身的人，他们多半在地方，心中、脑中将自己的官职收入与权力地位算得很清楚，却不怎么在意人民生计，也不怎么在乎国家大政。

10
湖南带起的地方吏治「实务」精神

吏治的变化与败坏，是清朝无法有效处理内忧外患的根本因素。我们可以从反向看出这项因素的重大影响。自清朝中叶以后，湖南就经常动荡不安，像是「苗乱」的纷扰。但在之后更大的乱事「太平天国」冲击中，却也是湖南一地出现了团练新办法，不只守住了湖南没有沦陷，后来还以湖南及「湘军」为基础，终于逆转情势，得以消灭「太平天国」。

曾国藩当然是这段历史的内核人物，不过往上追溯，我们会看到像陶澍、贺长龄这样的湖南籍官员。他们的共同特色是强调「实务」，倡议《经世文编》。「经世」是此时出现的一个创新知识分类，将和现实有关、对于处理现实事务有帮助的文章收录在一起，和传统的经书、史书区分开来，让做官的人可以得到不一样的观念与能力训练。

湖南成为在动乱经历中认真寻找实务解决之道的地方。这样的精神渗透进地方吏治中，才有曾国藩在这基础上的发扬光大，使得湖南和其他吏治持续败坏的地方明显地划分开来。到清末、延续到民国初年，湖南在中国政治上始终扮演了很特殊、很突出的角色。

01
太平天国是和清朝并存的朝代？

要理解「太平天国」，现代史学中有两本重要的参考著作，一本是罗尔纲的《太平天国史稿》，另一本是郭廷以的《太平天国史事日志》。两本书都很难得，因为太平天国的史料严重散佚，一度受到清朝官方刻意毁坏与改造。两位史家耗费很大的工夫，不只搜罗中国的各种史料，还要延伸运用外国史料，消化形成叙述与理解的架构。

他们的成就当然必须站在更广大的史料与论文研究基础上。能够做出这样的成绩，另外也反映了二十世纪史学界对于太平天国的重视。这和中国共产党翻转中国历史价值的史观是一脉相承的。几乎所有过去在史书中依照朝廷立场视为「乱」、「反」的事件，在「新中国」的史着里都改写为「农民起义」。这当然不只是单纯字句上的变化，而是要反转合法性，认为造反有理，镇压造反的才是人民的敌人。

在这样的新价值态度下，太平天国格外重要。郭廷以运用的形式是「日志」，从一八五一年（咸丰元年）一直到一八六八年（同治七年），将每一件史事、每一条史料，按照一天一天依次编写进去。罗尔纲的书从书名上看没有那么奇特，但细看其体例，又是另藏玄机。他在二十世纪中叶写这本书，却刻意运用了传统「正史」的形式：原版的第一、第二卷是「本纪」，第三卷到第六卷是「表」，第七卷到第十五卷是「志」，最后第十六卷到第二十七卷是「列传」。

从这样的形式看，明显表现了太平天国是一个出现在十九世纪中叶的合法政权，一个和清朝并存的朝代，而不是清朝历史中的一个反逆骚乱事件。这样的态度和立场，不是罗尔纲、郭廷以自己创造、选择的，而是可以远溯到马克思、恩格斯。

中国发生太平天国之乱，消息第一时间就传到西方，吸引了马克思和恩格斯的注意，他们认为太平天国将改变列强和中国之间的关系，有效地阻碍帝国主义在中国的发展，制造出帝国主义东方前途上一项难以控制的变量。

因而，「新中国」对于太平天国的评价必定是正面的。而且进一步整理太平天国的史料，也很容易察觉，太平天国在中国历史上源起、扩张的过程，和中国共产党的发展轨迹有很多类似、重叠之处。

02
中国共产党和太平天国崛起的相似性

太平天国诉诸于中国历史「小传统」伏流中一直存在的素朴平等信念。为什么有人穷、有人富？更奇怪的，为什么富人那么富、穷人那么穷？同样都是人，却在财富上有这么大的差异，怎么来的？

富人容易将自己的财富与享受视为理所当然，不会问也不需要问这种问题；但相对地，穷人常常会在羡慕或忌妒的心情中生出这样的疑问，并对现实中的分配状况感到不公平。每个社会都有这种素朴的平等诉求，在中国也往往成为刺激底层骚乱的一大力量。当农民受到荒欠或战争影响，几乎要活不下去，却同时看到富人仍能吃饱穿好，相对被剥夺感升高到一定程度，就宁可诉诸卖命、赌命的方式予以宣泄。

这种情绪存在上千年，曾经鼓动几千次的骚乱事件，不过太平天国有一个很不一样的地方，就是给素朴的信念一套外来的真理包装。用一种不是传统大家所熟悉的说法，却正因为是外来的，带有陌生性质，听起来更有道理。这种诉求、这种状况，在太平天国灭亡半个多世纪后，又在中国以另一种更为波澜壮阔的方式拷贝出现，那就是中国共产党的革命运动。

从一九二○年代快速崛起，到一九四九年取得全中国的政权，开始了长期的统治，除了外缘如中日战争的因素外，在内缘、根柢上，中国共产党凭借的就是创造出能够将农民和知识分子结合在一起的思想与组织。

这在中国历史上几乎完全没有前例。我们可以用明末的情况做个明显的对比：以农民组成的「流寇」得不到士人的支持，李自成的组织里吸引不了什么士人，无法创建一个像样的政府；而由士人组构的几个南明政权又得不到民心，在基层社会的建造上彻底失败。

能鼓动人民的，是革命推翻既有秩序，但这是士人最害怕的；而士人所支持的既有秩序、恢复旧秩序，又明显违背了农民要翻身的强烈情绪，怎么可能吸引农民呢？然而在中国共产党崛起过程中，我们看到马克思主义发挥了前所未见、巨大的社会阶层团结作用，是中国共产党成功的重要关键。

一端是农民，他们被素朴的「共产」平等观念所号召、动员；另一端是知识分子，他们向往马克思主义的外来先进学说，尤其是背后的科学理论保证。如此中国共产党完成了历史性的社会链接，所以能在短时间内迸发出惊人的力量，从知识到组织到武装战斗，都远远超过包括国民党在内的中国当时其他政治势力。

以这种方式崛起的中国共产党，在建国之后刷新历史，不会没注意到类似的模式出现在太平天国。名字叫「太平天国」，强调的不是「和平」而是「平等」；而且在凸显「平等」重要性时，洪秀全引用了外来基督教作为权威，创造了一个奇特的「拜上帝教」。披着外来宗教真理诉求的伪装，使得太平天国和之前的地下会党，以及五斗米教以降到白莲教的各式团体，都显得不一样。过去地下团体的信仰基础都入不了士人的法眼，是被士人剥夺其地位与合法性的边缘思想，于是在动员上有极大的先天限制。

太平天国的全新信仰直接联系上从鸦片战争到南京条约，大幅冲击士人文化的西洋思想，再和底层的农民组织绑在一起，让朝廷和士人们不知该如何应对。更重要的，如同后来的共产主义运动，参与其中的人感受到一份理想与希望的鼓舞。集体行动不只是为了替自己找到温饱，而是为了在现实中建造「天国」。

接受信仰动员、改造的农民，因而展现了一种特殊的纪律，让太平天国可以创建政治与财政组织，才能够将政权延续那么久。

03
洪秀全与「拜上帝教」的信仰内核

太平天国的中心人物是洪秀全，他是一个典型狂热教主型的角色；另外，也和之前成功带领农民打天下的朱元璋一样，都是个制度狂。制度狂的性格和教主型的个性在洪秀全身上完整结合，他的野心是将所有的事物重新安排、打造。他缺乏现实感，也不尊重现实，这是使得太平天国给中国社会带来大骚乱、大破坏的主因。虽然前后只有不到二十年的时间，太平天国却创建了许多制度，其中很大一部分带有强烈的空想性质。

洪秀全于一八一四年（嘉庆十九年）出生在广东花县。中国历史重心不断南移，到了近世后期，移到了最南方的广东、福建。这些地方是最南方的边疆，却又在此时因为海洋通路的变化，得到新的动能与资源。南方边界的重要性，尤其是人才崛起的巨大力量，在中国传统朝代史的最后五十年呈现了爆炸性的发展。

洪秀全只是这波爆炸性发展的前驱。来自广东香山的孙中山、来自广东南海的康有为，以及来自广东新会的梁启超，都继而成为历史舞台上的要角。

洪秀全二十三岁时到广州应考，考试落榜了，却在那里遇到一个叫梁发的传教士，给了他一本宣扬基督教的小册子《劝世良言》。广州是当时唯一允许外国人通商的港口，有最早的中国基督新教教会，接触到新现象与新思想，带给洪秀全很大的刺激。

据他自己的说法，回到家后，他就开始生病，发烧而且有呓语现象，到后来愈发严重，简直像是疯癫了。大病四十天中，他得到了天启。之后他又曾两度去应考，三年一试，经过了六年时间，两次又都落第。于是他下定决心不再考试，依照六年前得到的天启，创立了「拜上帝教」，接着携同他的好友冯云山开始传教。

「拜上帝教」的基本观念来自《劝世良言》。这本小册子的内容，原本只是要给在中国稍微认得一点字的人，对于基督教得以有最基本的认识。洪秀全从中吸收并凸显了三件事，作为「拜上帝教」的信仰内核。

第一，只有上帝是真神，其他一切为人所崇拜的偶像都是妖魔。第二，所有的人都是上帝的子女，因而都是平等的。第三，上帝爱世人，所以让「上帝太子」耶稣降生世上来解救世界。「拜上帝教」刚开始就是宣扬这三件事。

洪秀全和冯云山在农村传教的活动引起了广东当局的注意，他们就转往西走，进入广西，在那里创建了稳固的基础。在比广东更偏僻的地方，更远离士人大传统影响的地方，洪秀全的宗教观念成功地碰触到底层的小传统信仰。

在乡间，第一条信念被理解为只有上帝是真的、唯一的皇帝，从反面看，也就是质疑、反对现实的满清皇帝。康、雍、干三朝皇帝可以凭靠他们的智能与个性，收服继承大传统的士人，然而这样的影响力并不能渗透到底层小传统中。离北京愈远的地方，对满洲人与满洲皇帝的不信任、不认同就愈深。

更能打动他们的，是上帝保证了人人平等这个观念。洪秀全采取了很极端、很绝对的态度。当他主张所有偶像都是妖魔时，他甚至连孔子的权威都敢挑战，同样视之为邪魔的化身。他也直接宣称，连男人和女人之间都是平等的。所以在太平天国的军队中有女子所组成的「娘子军」，打仗也是男人和女人一起上战场。太平天国还有「童子军」，由十二到十五岁的少年组成的。这样的现象和「新中国」动员妇女，乃至「文化大革命」时动员少男少女组织红卫兵，有着幽微却明确的历史链接。

至于第三件诉求，到了广西之后有了戏剧性的变化，那就是洪秀全宣称自己是耶稣的弟弟。哥哥降生却没能完成彻底解救世人的任务，所以现在天父再度派下弟弟来继承使命。如此又和明朝以来就在农村流行的「明王再世」、弥勒佛转世等根深柢固的信仰结合起来。

04
不只进行身体动员，更加上精神动员

洪秀全和冯云山在广西传教一段时间后，洪秀全又回到广东，到一八四七年（道光二十七年）他才读到《圣经》，显示之前关于基督教的许多说法，是他自己想像发明的。

这一年，他在广州跟一位美国浸信会传教士罗孝全（I. J. Roberts, 1802-1871）学习基督教义，当时他仍然认为自己是基督徒，一度向罗孝全请求受洗，却被拒绝了。如果当时罗孝全接受洪秀全进入教会，洪秀全大概就只会变成另一个梁发，顶多是更有影响力些的梁发而已。但被拒绝后，更加强、确定了洪秀全带领「拜上帝教」的决心。

他的第一项信条，就使得他和既有社会组织、乃至官府间冲突不断。他在广西毁「甘王庙」，那是中国道教众神主义中的一个地方神祇，有其社会组织上的功能，却被拜上帝教一视同仁当作妖魔的代表。如此就使得拜上帝教对当地的社群组织产生了威胁。但同时如果当地的社群组织运作并不健全时，这样的信仰与活动也就能吸引对既有组织不满、不认同的人来参加。

毁「甘王庙」的行为引来当地乡绅的危机感，便以团练的力量来驱赶拜上帝教，于是刺激洪秀全突破原先宗教组织的思考，觉得自己也应该要拥有武力。这是太平天国武装化的开端。

从武装自卫、继而于一八五○年（道光三十年）在广西桂平金田村聚众起兵，拜上帝教已经拥有相当的势力，随后便自称「太平天国」，创建了一个宗教政权。虽然洪秀全宣扬的教义是从基督教那里抄来的，但在附加想像、并自由运用乡野语言传教后，有效地动员了愈来愈庞大的农民部队。

历史上农民起义难以成功，主要原因在于缺乏组织与纪律。当肚子饿要求食，或是受鼓舞要分土地、抢女人、夺财物时，他们会有冒险战斗的动力，然而这种动力也很容易就退潮。能以这些原因动员农民的人，不见得能成为他们的领袖，因为找不到有效的管理机制。农民起义会在一时造成混乱，但通常也很快就散伙，没有纪律、没有组织就无法持久。

太平天国从基督教那里学来了一些内核做法，例如有固定的礼拜仪式。他们将现在的星期六定为「礼拜日」，视「做礼拜」为最重要的事。在占领的地区内，举行礼拜仪式的前一天，路口便会挂出旗子，上面写着：「明日礼拜，各宜虔敬，不得怠慢。」礼拜当天三更子时之后，每一间面街的房子都要点灯，要供茶、供饭，要打锣召集大家聚在一起。然后有一位「先生」被指派来颂赞上帝，等「先生」讲完，众人才能散去。

在组织活动中还有「讲道理」，那是遇到重要事情、或有重要消息需发布时，也会将民众聚拢过来，解释事情或消息的内容、意义。发一个命令，要「讲道理」；开始一项工程，要「讲道理」；处决一名罪犯，也要「讲道理」……

这是过去中国传统社会少见的密集动员活动，创造出一种群体的氛围，让农民离开自己原本有限的家族、亲友范围，体验经常在更广大群众间的集体情绪。

借由这种方式，太平天国得以对这些乡间农民不只进行身体动员，更加上了精神动员，让被动员进来的人，自觉属于这个群众团体。

05
太平天国创造的平等关系与灵活战术

洪秀全还模仿《旧约圣经》，订定了「十款天条」。显而易见，形式上是模仿《圣经》中摩西从上帝那里领来的「十诫」，内容上却是洪秀全的自我发挥。

第一条，要崇拜「皇上帝」，也就是拜上帝教的信仰对象；第二条，不可拜邪神；第三条，不可以妄提「皇上帝」之名；第四条，每七日要参加礼拜；第五条，要孝顺父母；第六条，不可以杀人害人；第七条，不可以奸邪淫乱；第八条，不可以偷窃抢劫；第九条，不可以说谎；第十条，不可以起贪心。

「十款天条」在组织中极基本、也极重要，洪秀全规定每一个进入组织里的人都要会背这「十条」。军中如果有人经过三次礼拜还无法完整学会「十款天条」，甚至是可以砍头的！

这也是过去农民起义从未见过的做法，以一套行为标准、一套训令、一套信仰为其基础，进行严格的组织规范。在特殊仪式所创造的全新经验中，这些农民产生了强烈的认同感，明确相信自己属于这个非亲非故的大团体。

中国传统的社会组织，依照社会学家费孝通的说法，是所谓的「差序格局」。人与人之间的关系按照亲族血缘分出远近距离，每个人是中心，其他人则以不同距离的同心圆组构的「差序」原则做分布。换句话说，这样的社会里很少有「一视同仁」的平等团体，更少有在现实生活中体验「一视同仁」平等关系的机会。

太平天国却提供了这样的经验。这对底层的穷人来说，尤其具有突破性的吸引力。在原来的「差序」中，他们只能接触少数亲族，稍微远一点的，很快就在现实利益影响下，要嘛不来往，要嘛来往时遭到歧视、鄙夷。但他们进到太平天国，发现那么多人都是平等的，都以同样的方式隶属于这个大团体。

如此得以建造出一支有效的军队。部队不只有信仰，而且真正来自土地，娴熟地方的自然与人文状况，不是到京城里去学什么样的战术。太平天国形成的前几年，官兵无法抵挡他们，除了八旗和绿营本身问题重重之外，也因为太平天国在军事上的灵活程度远超过清朝将领的想像。

例如，太平天国的守城策略是「守险不守陴」。平常守城一定是将部队放在城里，凭借城墙作为最主要的防御工具；但太平天国军队遇到敌军来攻城时，却将部队布置在城外，将防守线向前推到城郊。这是为了保有部队的机动性，在接战中给予敌军出其不意的伤害，也就是不因守城而完全被动。用这种方式布防，可以选择在哪些较危险的地方配置重兵，或引导敌人部队朝对己方有利的方向移动。不会像躲在城内防守时，敌人随时可能从四周任何方向攻城，自己的兵力因而分散外，还因为必须保持警戒，使军队更容易疲惫。

太平军也有让清军很不习惯、难以捉摸的撤退方式。如果发现敌强我弱，太平军反而会先发动猛烈攻击，进攻到一定程度，双方兵马都很疲惫、不得不休息时，敌军还在预期并警戒下一场战斗来临，但很可能一夜过去了，隔天却发现自己面对的是一片空旷，太平天国的部队早已经都走光了。

06
军民合一、财产与共的共同体

太平天国留下了许多战法、阵式的变换记录，背后显示的不只是灵活的想法，更重要的是坚实的纪律。这些战法和阵式，包括「守险不守陴」，别人不是想不到，而是想到了也无法落实运行。要在有城墙可以依赖的情况下，仍然出城和强势敌军对战，没那么容易；要在明明兵力劣势的情况下，仍然进行猛攻来争取撤退的机会，也没那么容易。

从运筹、计划，到军队调动、呼应的方式，如果没有相当的纪律，是绝对无法进行的。因而要理解太平天国，不能理所当然用传统看待农民起义，或是「流寇」的眼光来看他们。这支军队不是哈希的乌合之众，太平军在军事上的严整程度，可能更高于从各地调来阻挡他们的八旗或绿营军。

如此形成了奇特的军事形势不对等——由农民组成的军队，其战力反而高于正式的官军。这是太平天国坐大、扩张的基础。洪秀全热衷于订定制度，不只是军事上的，在政治管理上也订了很多制度，用制度打造一个军民合体的严格组织。

在正式文献中，其军队编制是由上往下算的。由一万三千一百五十六家设一个「军帅」，底下有五个「师帅」，再下去是五个「旅帅」。军、师、旅，这是和官军一样的军事组织单位，不过官军在「旅」之下是「营」，太平天国就改成二十五个「旅帅」带领一百二十五个「卒长」。也就是将底层的军事组织和社会组织链接在一起。

「卒长」底下有四个「两司马」，全军一共有五百个「两司马」，每个「两司马」带领五个「伍长」，共两千五百个「伍长」；每个「伍长」又带领四名「伍卒」，全部「伍长」加「伍卒」一共是一万两千五百人。再将其他有头衔的人加上去，那就是一万三千一百五十六人的规模。

如此创建了一支军队的基本规模。如果人数增加，那就每多五家设一个「伍长」，每多二十六家设一个「两司马」，以此类推。

洪秀全设置的这套制度有两项特点。第一，不只有「卒长」，而且是以「家」为计算单位，部队里参与打仗的是个人，但组织上将整个家编纳进来，构成军民合一的组织。第二，故意逆反由下而上累加的表现方式，改成先提出一万三千一百五十六的总数，使得这个数字看起来像是上帝算好了、交待下来的神奇答案。

如此庞大的组织，当然不可能完全按照计划来落实，不过重点在于太平天国存在这样的组织形式，在壮大的过程中得以不断统整。这套组织将人民编纳进来，所有的军帅、师帅、旅帅、卒长、两司马，这些人都叫做「守土」、「乡官」。他们不是单纯的军事领导人，同时也兼具民事责任，还要照顾经济上的生产与分配。

相呼应的，是每二十五家设一个「国库」，又称「圣库」，那等于是家户合作的共享生产所得。这二十五家还要设一个「礼拜堂」，定时在礼拜堂里一起做礼拜。二十五家中所有婚娶、弥月、喜事等花费，都用「国库」来开销。他们所谓的「喜事」，指的是有人死亡，因为在信仰上认为那是升天去见上帝，是值得高兴而不是哀伤的事。

这些传统民间的红白帖事，都不必自己出钱，都从公共的「国库」支用。关于什么活动可以支用多少钱，有很清楚明确的普遍规定，整个太平天国一律遵行。「国库」的来源是二十五家的生产所得，扣除基本的吃穿花费，剩余的都要送过来。所以这是一套共产制度，从农业、工业都统合在里面，是生产与共、财产与共的共同体。

07
半抄袭、半想像来的政权与领导人内哄

太平天国另有「授田制」，也是根据人人在上帝面前一律平等的信仰而来的，不论男女，只要十六岁以上，都可以分田。表面上看像是传统的授田法，但在精神上不一样。这里所授的是分配给你负责耕种的田地，并不表示耕种的所得就属于你。个人有责任耕种分配到的田地，收获则除了自己所需的食粮之外，都要缴入国库。

农业生产的原则是「凡天下田，天下人同耕，此处不足，则迁彼处；彼处不足，则迁此处」（《天朝田亩制度》）。土地不是私有财产，进而还有愈来愈严格的规定，包括禁止拥有私钱，禁止拥有私藏累积的货物。也就是精神上彻底的平等、均分主张，彻底的共产主义。

共产主义凭借其高度理想性，可以吸引许多人靠拢过来，然而现实上会遭遇愈来愈难解决的困难。号称要给十六岁以上的人平等授田，但国家没有那么多田地该怎么办？因而政策、口号是一回事，真正落实时却不得不做调整。在地方上取得控制后，推动的办法是「禁止业户收租」，也就是取消佃户对地主的田租，同时转而要求不必缴田租的农户对太平天国政府缴交比例上低得多的田税。如此等同于将原本佃租的田地交付给实际耕种的农家。

太平天国对农民有很大的号召力，另外因为打着基督教的旗号，也引起外国人的高度兴趣。当太平天国于一八五三年（咸丰三年）打下南京，将南京改名为「天京」并设为国都时，在中国势力与利益最大的三个西方国家——英国、法国和美国，都明白表示了中立态度，意味着有可能承认太平天国，给满清政府很大的外交与军事压力。

不过太平天国的根柢很不稳固，创建在一个短时间内半抄袭、半想像出来，没有传统仪式的信仰上。时间稍久些，各种问题就在政权内部浮现出来。

第一个问题是领导人之间的关系。洪秀全宣称自己具备上帝之子的身分，必须维持绝对的权威，不容许其他人在权力地位上接近他。但要维持这样的绝对权威没有那么容易。

一八四八年，冯云山在广西被捕押返广东，洪秀全赶去搭救，趁着洪秀全不在时，杨秀清就起乩号称自己得到了上帝附身；半年后，萧朝贵也开始假托得到了耶稣附身。两人用这种方式打破了洪秀全的独占权威。洪秀全不得不让步，表示这两人确实不时会扮演上帝使者代传消息的角色，给予两人在政权上的特殊身分，形成了三人之间合作的神权架构。

当杨秀清起乩时，洪秀全不得不配合，向着被上帝附身的杨秀清跪接训诫或指令，当然连洪秀全自己也弄不清，到底那个指令是来自上帝还是来自杨秀清。萧朝贵在一八五二年就战死了，相对没有带来那么大的麻烦，而杨秀清对洪秀全的权力威胁却一直存在着。

到了一八五六年，另一位内核成员韦昌辉对于杨秀清号称能得到上帝附身而取得的权力大为不满，在内哄中杀了杨秀清。过程中洪秀全没有介入，采取了默认韦昌辉做法的态度，乐见韦昌辉替他除去抢夺部分神权的威胁者。

可是洪秀全坐视韦昌辉杀杨秀清，也就打开了韦昌辉的庞大野心，发动血腥诛戮。一场混乱直到石达开调回军队来对付韦昌辉，才算得到初步解决。但接着石达开想借此立功，留在「天京」发挥更大的政治作用，洪秀全却不愿意再有人和他分权，坚持逼走石达开。石达开于是出走到安庆。

08
大封诸王的疯狂心理与「天京合围」

经过「天京之变」内斗，太平天国的势力开始走下坡。到一八五九年，又发生下一个关键事件，那是洪秀全的族弟洪仁玕前来投靠。经历了杨秀清、韦昌辉、石达开接连的纷争，洪秀全对自家族内的优秀分子大表欣赏，便将洪仁玕封为「干王」。在干王之前，太平天国一共封了七个王，note每一个王都是跟随洪秀全起义的。九年辛苦征战之后，现在却多了一个新加入的洪仁玕，又立即得到这么高的地位，当然再度引起权力圈的紧张。

当时累积了许多战功，而且正在负责「天京」防卫工作，和清朝「江南大营」对峙的陈玉成与李秀成都没有封王。洪秀全自知让洪仁玕在陈玉成、李秀成之前封王很难服人，于是就同时让这两人封王（分别为英王、忠王）。

但如果要论战功，排在洪仁玕前面的可不只陈玉成和李秀成啊！于是又变成「大封诸王」的奇特局面。刚开始是为了处理洪仁玕封王造成的问题，但接下来洪秀全觉得这种做法很有效果，新得到王位的人，对他更形恭敬，任事也比原先更积极。和「大封诸王」同时发生的，是在军事上第二次大破「江南大营」，更让洪秀全相信「大封诸王」的效果。

「江南大营」两度被击破，清朝这边大为震动，遂由曾国藩接任两江总督、钦差大臣，全权统筹对抗太平天国的事务。而另一边的洪秀全则更形扩展「大封诸王」的做法，短短几年内，从一八五九年到一八六四年洪秀全去世，太平天国多了两千七百多个王。

就连郭廷以、罗尔纲如此勤劳的史家，都必须承认很难搜罗齐全所有相关封王的记录。那是一个完全失控的状况，洪秀全进入一种认定只要封王就有人愿意卖命的疯狂心理，情况愈差，就赶紧封更多人为王。

但情况不会逆转、变好了。一八六一年（咸丰十一年）安庆失守。「天京」在长江下游，其腹地是太湖地区，以商业性质的蚕桑织造为主，人口高度集中，而在食粮方面，必须依赖长江中游地带的供应。失去了安庆，意味着失去了对于长江中游的有效控制，曾国藩的湘军得以一步步切断「天京」的粮道。

一八六三年（同治二年），转战四川的石达开被俘后处决，太平天国的战将损伤殆尽。次年，双方军事实力进一步拉开差距，湘军进逼「天京」，完成了「天京合围」。被困在城中的洪秀全宣布鼓励「合城俱食甜露」，口号很好听，实际上是要大家一起吃草、喝露水，表示城内已经没有粮食了。撑到这一年的农历四月，洪秀全自杀，太平天国的主要势力逐一消灭。

◎一八五一年，创建太平天国的洪秀全自称「天王」，其后分封五王，分别是：东王杨秀清、西王萧朝贵、南王冯云山、北王韦昌辉和翼王石达开。一八五四年，再封燕王秦日纲、豫王胡以晃。

09
带领小传统对抗士人所形成的大传统

洪秀全开创了中国农民起义在过去未曾有的新形式，然而在许多事情上的无知，以及无知所带来脱离现实的狂想，是他在领导上的致命伤。

例如，太平天国一样用干支纪年，但在他们的「天历」里没有「辛亥」年。洪秀全嫌「亥」字发音接近「害」，不吉利，就用「开」取代「亥」，「辛亥」年变成了「辛开」年。同样的理由发生在「丑」字上，发音和「丑」一样，不好听，所以就改成「好」，「辛丑」年变成了「辛好」年。

洪秀全命冯云山订定的「天历」，是阳历和阴历的混合体，规定每年有三百六十六天，等于每一年比地球公转时间多了四分之三天，每四年会多出三天。要让历法和天文相符合，应该是每四年要减三天，或是每四十年要减三十天。但洪秀全不喜欢减法，减就是少，这也不吉利。

这种历法实施得久一点，必定会出现季节颠倒的现象，月分和季节对不上，到后来甚至一月是暑热，八月却冬寒，要怎么用呢？面对「天王」的无知与脱离现实，底下的大臣说不动他，只好发明一个新的历法名词叫做「斡」，「斡旋」的「斡」，调整成为「每四十年一『斡』年，逢斡之年每月二十八日」，实际上就是减少三十天。不说「减」，这样才能过关。

洪秀全不重视传统，什么都要自己新创，以至于常常为了硬要改变传统而付出很高的代价。他坚持贯彻「拜上帝教」的信仰原则，将所有其他崇拜对象都视为妖魔，并且用民间的语言将世界区分为两块领域，一块是拜「皇上帝」的，另一块是拜「阎罗妖」的，两者截然对立。

这种观念和说法，在广西争取部分农民加入组织时可以有效果，但一路到了南京，进入富裕而且有深厚儒家传统影响的地区，就难免招来愈来愈多的敌人。曾国藩所坚持的，就是儒家的基本价值观，以及这套传统的基本尊严。曾国藩的学问、地位乃至人格高度，他所代表的儒家尊严，和太平天国与洪秀全角成了强烈对比。

到了太平天国后期，离开的人多过愿意加入的人。仍然有一部分的农民为了素朴的分地共产理想留下来，但其社会根柢已经腐蚀了。

太平天国庞大的动员，在意义上高于包括黄巢、李自成在内的绝大部分农民起义，其成就也直逼如朱元璋所带领的成功改朝换代的军事运作。这是清朝中叶出现的一个内部挑战，和来自西方列国体系对于中国中心体系的挑战同时迸发。太平天国从内部刺激出长期被压抑的中国小传统，带领小传统对抗士人所形成的大传统，进行猛烈反扑。满清政权完成了对于士人的镇压与收编，然而其精神上的统治领导无法再往下渗透到底层的小传统里。

太平天国被称为「长毛贼」，凸显出他们的男性成员拒绝以清朝规定的方式剃发，表现出对于满洲人外表的不认同，裂解了满清王朝好不容易取得的中国中心统治合法性。三十年后，在广东地区出现了更激烈的革命主张，不只要推翻满清，甚至还要一并推翻皇帝与帝制。

10
中国社会的一次庞大价值冲击

我们必须通过太平天国及其掀翻的小传统骚动，才能理解孙中山及其革命立场。孙中山的历史地位创建在将中国中心的外在挑战和内在挑战统合的基础上。他没有受过正常的中国士人教育，他在檀香山长大，再到香港受西方的医学训练。他所接触的中国人，是和会党、秘密会社关系密切的一群人，尤其是仍然残存鲜明太平天国记忆的一群人。

康有为、梁启超也是广东人，「戊戌变法」失败后，一度流亡海外，也曾经到夏威夷去争取侨社支持，但他们不可能和侨胞产生像孙中山那样的链接，也不可能像孙中山那样思考革命。一部分的理由就在于他们没有太平天国的记忆与认同。他们站在太平天国的对立面，站在曾国藩所代表、所坚持的士人文化那一面。

太平天国前所未有地将农民之间的小传统，提升到可以和朝廷及士人权威相对抗。到了太平天国后期，形成了曾国藩代表的士人文化和满清政权合作，对抗一个拒绝接受满清统治的农民素朴小传统政权。虽然一时之间太平天国垮台了，曾国藩和满清政权却没有真正得到胜利。

十几年间发生在江南富庶地带的骚动与战乱，要如何复原？尤其这不是单纯的政治、军事破坏，还牵涉到如何重建经济生产和社会组织。中国社会受到了一次庞大的价值冲击，许多过去认为天经地义、不容质疑的事情，现在都动摇了。

不能被质疑的孔子动摇了，不能被质疑的皇帝动摇了，他们都在太平天国的信仰中被放入「阎罗妖」那边去。而和太平天国乱事同时发生的，还有两次英法联军，签了「天津条约」和「北京条约」，西方势力更进一步动摇了原本不能被质疑的孔子道统与皇帝政统权威。

西方帝国主义者刚开始同情太平天国，但后来发现他们的基督教信仰并不是那么回事，而且以农民为主体的太平天国不可能有外交手腕和各国周旋。然而太平天国也成为西方列强的筹码，英、法等国只要卡住几个通商口岸，就能够左右清朝和太平天国相持的局面，逼清朝给出更多的利权。

外国势力入侵造成了中国社会进一步价值混乱，好不容易克服文化差异障碍，创建了一个稳定盛世的满清，却无从调整、应付这个新局面。满清朝廷只能不断后退，中国面临的就不只是民族主义上强调的丧权辱国处境，而是进入了一个漫长的阶段，必须将破碎瓦解的群体价值系统予以重建，这个过程经历了一百多年。或者可以换个方向说：在此之后一百多年的时间里，中国历史上最重要的现象与事件，都脱离不了这漫长的价值脱序与重整。

01
研究中国，却对现实中国极其隔阂

关于清朝如何在太平天国乱后试图进行调整改革，有一本开创性的史着，到今天仍然没有过时，那是芮玛丽（Mary C. Wright, 1917-1970）所写的"The Last Stand of Chinese Conservatism: The T'ung-Chih Restoration, 1862-1874"（同治中兴：中国保守主义的最后抵抗［1862-1874］）。而她之所以能完成这部史着，和她的知识背景、来历有很密切的关系。

西方从十九世纪开始创建对于中国的系统性知识建构，最早形成的是Sinology（汉学）。「汉学」和汉朝没有关系，而是承袭了当时欧洲对于世界古文明研究的学风，将中国文明看作古老而遥远的一套系统。他们所受的训练要从复原古语言开始，再到古文本的辨识整理。因为在西方的文明意识中，受到拼音文本的影响，总认为语言是本，文本是语言的传钞记录，所以要先将语言弄清楚。

早期的西方「汉学」从这样的态度出发，完成了中国自身学者没能做到的一项大贡献，那就是有系统地还原了中国古语的音韵原理。这个领域中最有名的学者是瑞典汉学家高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren, 1889-1978），基本上完成了中古声韵的研究，并向前探究上古音。

由语言、文本，进而用一个字一个字辨认链接的方式，将中国的古籍翻译成西方文本，这是「汉学」另一个重大的成就。不过内在于「汉学」的基本态度，是将中国文明当作和古苏美、亚述、希腊罗马文明一样，是早已消失、死亡的文明，只存留在古文本、古文献当中，沉寂不动地等着学者去考掘、去认识。

研究古希腊文明的学者，不需要关心现实的希腊，不觉得可能从现实的希腊政治、社会得到什么认识古希腊的相关信息，也不觉得他们研究的古希腊历史和现实希腊的内外处境有任何关连。这些早期的汉学家也同样不会因为研究古代汉语或翻译《易经》，而对当代中国的新闻多一点关注与认识。

高本汉对于中国语言、文本的理解，远胜过绝大部分的中国人，每一个词语他都知道来历，而且可以解释在历史中语言和语意的变化。但他从来没有学过当代使用的中国话，他和当代中国人交谈时，只会说：「吾往矣。」而不会说：「我走了。」对中国人看的报纸，高本汉可以解释每一个字、每一个词，但字词加起来的白话句子，他就不见得看得懂了。

高本汉不是特例，他那一代之前的汉学家基本上都是如此。他们研究中国，却对现实中国极其隔阂，甚至可以说，正因为他们研究中国，对古代中国有那么根本的认识，所以他们自然认定那样的文明已经不在了，不认为现实中国和他们有什么知识学问上的关系。

02
费正清的「西方冲击、中国回应」说

相较于汉学家，在开始和中国来往的过程中，另外出现了一种China-hands（中国通），他们是从现实中认识中国，从商业或外交的角度认识中国，从经验而非书本累积了对于中国的理解。这些人不会去学中文，和中国打交道时往往高度依赖通译，因而不只对中国过去的历史不了解也没兴趣，就算在现实的认识上也片片断断、不成系统。

汉学家和China-hands在二十世纪前基本上井水不犯河水，没有什么交集，也没有什么交流，彼此也不在意对方所说、所写的。在这样一种西方与中国的二元知识架构中，出现了突破性的美国学者费正清（John K. Fairbank, 1907-1991）。他和他的妻子在中国有很多朋友，包括梁思成和林徽音，而在五○年代美国右倾的麦卡锡主义（McCarthyism）狂潮中，他被视为「中共同路人」而饱受打击。

费正清的确抱持着同情中国共产党的态度，参与了在美国将中共定位为「土地改革者」而非苏联式共产极权的阵营，主张中共有其渊源自中国社会的高度合法性，不是像国民党认定的那样纯粹外来移植的。不过更重要的，是费正清有效地联系、结合了两项知识系统，并且做出具体的成绩。

费正清和中国的关系，没有国民党或美国右派说的那么现实。他在中国并没有什么现实商业、外交事务上的牵扯，一直保持着学者研究中国的态度。换另一个角度看，他不像汉学家具备阅读中国文献典籍的高度能力，他自己都承认中文的阅读能力不是很好。

他的贡献在于将「汉学」所见到、所研究的中国文化在时间上向前推，推到现实、当代，站在理解现实中国的用意上去探索中国历史，不再将中国历史和中国现实分隔成两个完全不同的知识领域。费正清所代表的新一代学者，和将中国文明视为死去了的古老文明的汉学家不一样，也和着眼于现实利益去了解中国的人不一样。他们相信要了解现实中国，必须了解中国历史。

中文程度不够好，费正清凭什么成为哈佛大学教授，赢得那么高的学术地位？其中一个关键原因在于他开始做研究时，聪明地选择了一个当时没有人注意、却带有高度潜力，而他也有能力好好处理的历史现象。

那就是中国的海关。从「南京条约」签订之后，中国开始有了现代式的海关，但不是中国人自己设立管理的，而是交给了英国人。所以中国海关的主要史料内容是用英文写的。而且海关的运作牵连广泛，必定关系到中国的经济，必定有中、英及其他西方国家间的外交变化，又必定有通过「总理各国事务衙门」看到的清朝政治动向，甚至会有大量的太平天国相关史料。

费正清靠着整理中国海关数据起家，他一方面很细心，一方面又很有野心。以海关数据为基础，他提出了对于中国近代史研究的大架构。这个架构可以用四个英文本来归纳——Western Impact, Chinese Response（西方冲击、中国回应）。他看待、理解中国历史的方式，就是看从西方带来了什么样的冲击，动摇了中国什么样的传统，中国又被迫做出了什么成功的或失败的回应。中国近代史的主题就是冲击与回应，而回应刺激新的冲击，又有下一波回应，形成不断循环交缠的过程。

费正清的「冲击─回应」说，显然受到英国史学家汤恩比（Arnold Joseph Toynbee, 1889-1975）的启发和影响。汤恩比的经典史着《历史研究》（A Study of History）试图要涵盖人类经验的全幅，找出一套文明的规则，解释人类如何创建、发展文明，为什么在一些特定地方发展出文明而不在其他地方，还有文明的不同形貌是由什么样的因素、力量决定的。

汤恩比提出的答案是「挑战─反应」模式。文明是人类面对挑战的因应结果，有自然环境的挑战，也有人为攻伐的挑战。恰当程度的挑战是文明的必要条件，没有足够困境形成挑战，就无法刺激形成文明。不过换另一个方面看，太严苛的挑战若让群体应付不过来，只能消失灭亡，当然也形成不了文明。

博学的汤恩比提出了超过二十个文明比较研究，来「证实」他的「挑战─反应」理论。不过他的理论比较接近历史哲学，而非实证的史学研究。很少史学家会对汤恩比的跨文明研究照单全收，不过他提出的模式，在那个时代影响了很多人看待历史的眼光，帮助他们面对史料时有了不同的提问与追索。

费正清主张——到后来更有效地对美国学界与社会示范——以「冲击─回应」的问题意识，最能够看出传统中国如何转化为现代中国。不只得以了解现代中国面貌的来历，还能进一步解释现代中国在发展上的明显不平衡，某些领域高度西化，某些领域却仍然保守停滞。

第二次世界大战时，美国与中国并肩作战，加上「中国游说团」（China Lobby）在美国的活跃宣传，激发了美国社会前所未有对中国的好奇。费正清的这套模式可以快速地替许多人解惑，给予他们认识中国的一条方便道路。不需要先解释整个庞大复杂的中国，而是从西方人如何去到中国的故事说起，美国人自己很熟悉的这些西方元素进入中国之后，再借由中国的不适应、中国的挣扎回应来凸显中国的特殊性，相对就容易述说，也容易理解多了。

费正清对研究、著作、教学都有高度的热情，而且在学术上有关于中国海关的扎实著作，又发展出宏观的理论帮助新一代的学者整理材料，再加上愿意主动参与行政事务，于是在战后的美国学界，费正清快速崛起，成为一代宗师。在他的领导与影响下，出现了全新的中国研究方法与中国研究领域。

五○、六○年代美国学院体制进入大扩张期，大学院校纷纷增设东方部门，而在中国研究方面，大部分的教席就由费正清的弟子们据守，再加上因为战乱而选择流亡到美国的中国学者，彼此激荡合作，在美国塑造了全新的中国相关知识领域。这些机构、这些学者半个多世纪以来的探索成果，至今仍深深影响着全世界对中国的认识与印象，不容忽视、更不容从民族主义立场假装当作他们不存在或没有分量。

03
芮玛丽对「同治中兴」独特意义的探问

芮玛丽和她的丈夫芮沃寿（Arthur F. Wright, 1913-1976）都是费正清在哈佛大学训练出来的第一代杰出弟子，他们将从费正清那里学到的本事带到耶鲁大学，创建了耶鲁大学的现代中国研究部门。

费正清早期的弟子当中，成就最高的首推列文森（Joseph R. Levenson, 1920-1969）和芮玛丽，尤其是芮玛丽，在当时学院教授仍然远远男多于女的环境中极为突出。可惜这两位学者都英年早逝，不然应该可以在中国近现代史上做出更大的贡献。

他们都一方面继承了费正清的关怀，另一方面将费正清的研究方式进行了中国本位的转化。从「西方冲击、中国回应」的角度看历史，费正清有效地整理了「西方冲击」的部分，包括鸦片战争、第一次英法联军、第二次英法联军到八国联军等重大事件，以及所带来的条约、治外法权、租界等新鲜事务。这部分可以结合海关数据和西方国家的史料来进行统合描述。

然而在「中国回应」方面，费正清显然就力不从心了。因为这需要对中国政治、经济、社会到思想、文化有一定程度的掌握，才能做出有效、有意义的整理与分析。例如从「西方冲击」出发，很容易就忽略掉太平天国，或者就算注意到太平天国，也很难理解。然而当时的「中国回应」，包括其模式与限度，却受到太平天国的高度牵制，漏掉了这个巨大的历史因素，不可能描述、遑论解释「中国回应」。

对于费正清的这项盲点，芮玛丽做出了重大的修正，她特意留心太平天国。他们那一代美国学者的语言与文化准备，尚不足以对太平天国进行第一手的研究，但她很认真地理解太平天国对满清朝廷的巨大影响，其冲击程度不下于西方帝国主义进犯，而且和帝国主义势力产生了复杂的政治综效。

如果不能对中国内部事务有更深刻的认识，是无法谈论「中国回应」的。弄明白英国、法国、美国的企图、野心、策略乃至对中国的误解，但失去了看清楚一八五一年到一八六八年从太平天国到捻乱所造成实质长期内战处境的视野，还是无法形成「中国回应」的历史图像。

费正清另一位大弟子列文森，最主要的著作是对于梁启超的研究。列文森看到了：除了从外在客观的现象上去记录西方人做了什么而产生冲击，中国人做了什么来回应，如果真的要对这段剧变进行历史解释，更重要的是必须有能力、有诚意去探入中国人的主观，了解他们对这些事情的感受与看法。

严复翻译了亚当．史密斯的《原富》（即《国富论》），打开了中国的经济学讨论，但从书名到所运用的桐城派古文，就必定使得这本书在中国读者心中产生的思想效果和英国读者大不相同。必须还原那个时代的中国人如何看待这突然强加在他们身上的新天新地，以及这显然并不愉快的冲击经验如何改变了他们理解周遭现实生活的方式。

很令人感动的，列文森试图找出一种方法来接近中国人的主观，来描述中国人主观的看法，对费正清的历史架构做出了重大修正。

芮玛丽注意到太平天国，而且她充分理解这个事件的严重程度，没有在西方中心的偏见下低估太平天国对清朝产生的冲击与挑战。她认定太平天国带来的危机已经几乎使得清朝覆灭，所以在《中国保守主义的最后抵抗》一书的〈前言〉提示了这本书的出发点。

太平天国事件的处理与解决，放在人类历史上看都是奇特的。靠着少数几位汉人士人的努力，竟然从军事到政治都取得成功，将如此一个将要倾覆的偌大帝国维持住，多延续了六十年。

她写这本书就是要解释，为什么明明该亡于太平天国的清朝竟然继续存留下来？她的历史观点提醒了我们，不要将清朝的延续视为理所当然，也不要将太平天国当作朝代当中插曲般的一场动乱。

芮玛丽要处理的，是我们一般称为「同治中兴」的这段历史。从传统朝代史上看，对于「中兴」不会有太强烈的感受，因为太多朝代都有「中兴」！从周宣王到明孝宗，几乎每个朝代都有一个、甚至超过一个「中兴」的君主。「中兴」已经内化为朝代史循环现象的固定一部分。讲述一个朝代的历史，就是讲开国立朝，然后由盛而衰，再来短暂「中兴」，最后走向灭亡，由另一个朝代取而代之。

作为一位外国学者，芮玛丽没有我们这样的语言惯性，也没有要将「同治中兴」放入长远的朝代史中看待。因而她得以专注挖掘出「同治中兴」的独特意义，产生明确的问题意识——清朝为何在巨大灾难中没有灭亡？是些什么人做了什么努力，才让已经在灭亡边缘的清朝得以多延续六十年？

她所得到的答案，关键词是「汉人」、「士大夫」、「儒家信仰」、「保守主义」。这几项因素合在一起，发挥了力挽狂澜的作用，也使得这件事放在世界历史中显得更特殊。

04
太平天国创造的新敌人：士人信仰

将芮玛丽和其他学者的论点予以综理，可以从三个面向回答清朝何以延续的问题。

第一个根本因素是太平天国的内在矛盾——用外来的、异质的信仰进行传统的农民动员，将底层尚未被清朝同化的汉人认同激发出来。以汉人立场反对满清，那又如何自圆其说接受外来、陌生的「拜上帝教」？太平天国用来传播素朴平等信念的手段，与其反对满清的种族意识基本上是不兼容的。

回顾历史，朱元璋从很低的出身在元末逐渐崛起，中间毕竟还是得靠有效地与士人结合，找到了宋濂、刘基和他合作，才得以升级为另一种等级的势力。相对地，太平天国运用的信仰手段，和中国士人传统隔绝太远，几乎无法争取任何士人的认同参与。

太平天国的势力不断成长，但迟迟没有士人在其阵营中。洪秀全订定了诸多光怪陆离的制度，没有经过士人理性思考与现实经验的修改，更进一步让士人们望而生厌，既害怕又瞧不起。

如果太平天国的敌人只是满清朝廷，那么他们很有机会创建新的朝代。但在过程中他们创造了新的敌人，而且在态度上比满清朝廷更坚决，那就是维护传统的士人。以曾国藩为代表的这股力量，最大的特性在于他们是有信仰的，由内在的信仰驱动他们的决策与行为。

曾国藩和太平天国之间的对抗，不是阶级的，不是地域的，不是对朝廷的效忠或反叛，而是思想与信仰的无法共容。一直到今天，曾国藩的文章、家书与日记仍然不断重印，仍然还能感动读者，因为里面是他真诚信仰的展现。

曾国藩从一介文士转型为一代将领，不只自己带兵，还将众多文人学生转化为战场上的领导，为的是保护乡里，更重要的是保护他所信奉的儒家传统。他将太平天国视为威胁、消灭儒家传统的恐怖因素，激发他必须尽一切可能予以阻止的决心。

满清入关之后，维持政权的主要做法是坚持保有一支高度效忠的专业军队，军人身分与满洲贵胄紧密结合，得到朝廷的保障，也在政治上拥有较高的地位。但这样的做法长时间下来使得军人变成特权阶级，消磨了打仗所需的冒险武勇精神。平日养尊处优，有家庭、有财富、有地位，如何期待他们愿意冒着失去这一切的危险，在战场上奋勇厮杀？

这种专业军队养在传统上对于武人抱持轻视态度的中国社会里，又产生了另一层矛盾。要保有八旗、绿营军的地位，必定的做法是让他们和原有的社会保持距离。他们以武力既保护社会，又威吓镇压社会，但除此之外，他们和社会少有交互，为了维持政治上给予他们的特权地位。他们和社会之间的关系既疏离、又暧昧。

和太平天国对阵时，双方军队的性质差异一下子就显现出来，同时也必然决定了战斗的胜负。一边是来自底层社会，深植于既有社会组织中，大部分都是身无长物因而只怕穷不怕死的人，由他们形成的有信仰也有纪律的军队；另一边是养尊处优的特权分子，压在一般百姓上头，不可能不珍视自己性命的人所组成的军队。八旗、绿营军当然阻挡不住太平天国。

不能依靠八旗、绿营，而且本来就和八旗、绿营关系疏离，于是受到太平天国威胁时，民间只能组成「团练」来自我防卫。「团练」是自主的民兵，但很快就得到像曾国藩这样的士人，而不是一般的乡绅，挺身承担组织、领导的任务。

05
文人带领乡勇，曾国藩与湘军的崛起

有像曾国藩这样的人物投入其中，带来很大的差别。曾国藩在家书、日记里反复强调「综核名实」的重要性，这是他的思想内核。他最不能接受的就是「名实不符」，占据什么位子，就必须承担什么样的责任；获得什么样的名声，就一定要有那样的功绩、成就。

「综核名实」原则的背后是庞大的道德关怀与道德理念。对曾国藩来说，儒学不是学问，是真切的价值信念。他也相信在道德上坚持做一个好人，必定能产生群体的示范、感召作用，激发出强大的力量。

曾国藩依照这样的思想、信念去打造一支对抗太平天国的部队。从进入部队里的人，尤其是可以担任领导的人的素质讲究选择起。他要找的是在伦常行为上抱持正直态度，同时又具备「血性」的人。他特别看重两种人格特质——「血性」和「怜悯」。「血性」意指真实、不虚伪；「怜悯」则是缩小自我意识与自我利益，将帮助他人解脱苦痛摆在前面。

曾国藩认为非常的危难状况中，唯有找到这样的人，才能组织起有效的部队。从历史上看，这是个偶然的因素，有曾国藩这样的人，挺身承担组织对抗太平天国的军事力量。如果不是曾国藩这样抱持深刻信念的人，不可能和洪秀全及太平天国坚守对峙，更不可能在那么短的时间内培养出一支由文人带领乡勇、却具备比专业常备兵士军官更有战力的部队。

基于保卫家乡和传统信仰的目的，他创建了「湘军」，之后又扩张为两支，一支由曾国藩和弟弟曾国荃带领，另一支则由左宗棠带领。到了战争后期，又有曾国荃协助李鸿章打造的「淮军」。这些都是地方私人形成的武力。

当时的咸丰皇帝从一开始就默许这些地方私兵的发展。显然他已经接受八旗和绿营无法打仗的现实。到后来，咸丰皇帝更转而积极要求湘军扩张范围，要湘军往东进入江西、安徽、浙江、江苏，让湘军而非朝廷的常备军实质成为对抗太平天国的主力。

「湘军」的名称来自湖南团练，但后来他们活跃的地域远超过湖南一省。早在江南大营还在围守南京时，咸丰皇帝就授予曾国藩「钦命团练大臣」的头衔，让他可以任命「差委」，也就是准许组构自己的军事班底，不受朝廷员额限制的人事权。被以「差委」形式任命的人，因为是暂时的委命，所以称为「委员」。「员」指的是中国近世官场最基本的身分，必须是「生员」才能进入这个系统，在「员」的前面加上「委」，表示是为了特别任务而有的「差委」，不是正式的官员。

曾国藩很认真、也很积极地运用他所取得的人事权，不只拔擢、任用了许多人，而且当军费短缺时，如果有人愿意捐钱，他也同意让他们得到「委员」身分作交换。也就是除了人事权外，曾国藩又逐步取得愈来愈独立的财政权，尤其是江南大营被破之后，他进一步升任具备「钦差」地位的两江总督。

刚开始时，乡勇、团练用的当然是地方的自主资源，但变成「湘军」之后，很快就转型了。曾国藩得到朝廷特许，可以支调不只是湖南，还包括江西、江苏等各省的地方财政。换句话说，在皇帝的支持下，从湘军到后来的淮军，已经取代了原本国家的军队。

八旗、绿营基本上都退出了战场，湘军的员额在攻入南京时到了顶点，总数达十二万人，而这十二万人都在曾国藩的指挥之下，并不直接奉朝廷号令。然而曾国藩最特别之处，就在于进入南京八天之后，他自己下令解散湘军。此时湘军打赢了太平天国，同时也就意味着它的实力、战力远超过八旗和绿营，曾国藩拥有足以要胁朝廷的巨大筹码。

然而他却自愿放弃。这是个绝对稀有、难得的决定，我们只要看在他底下的左宗棠不愿解散他的湘军，李鸿章也没有解散他的淮军，就知道这个决定有多么不寻常了。左宗棠和李鸿章显然有和曾国藩不一样的盘算，可是因为曾国藩做了解散军队的公开决策，他们两人掌握与运用军队的可能性也就被大幅限缩了。

06
部队性质正在远离而非接近其理想

又是在家书和日记中显现出曾国藩的动机。他心中有真实的信仰，要培养、训练出和太平天国对反的部队。他要求部队中每个人都应该和他一样，以正直的公义之心而非追求私利，去从事对抗太平天国的工作。这是他的理想。

对比他的理想，战争的现实带给他很大的焦虑。首先，军队的纪律很难维持，对这些出生入死、不知明天在哪里的兵士说大道理，是很难说得通的。在这方面，曾国藩发挥了不只作为「儒生」、而且能承担「儒将」责任的一面，找到了一种解决方式。

所谓「儒将」，并不是自己能在战场上统军厮杀，毋宁是他懂得如何拔擢对的统领。湘军刚开始是文人将地方民兵创建为团练，然后得到朝廷的默许，有了更多的资源得以坐大。但是军队规模愈大，文人的控制就不断下降，因为在打仗对阵上，文人受限于经验，难以指挥得动大型部队，于是曾国藩有意识地提拔了像毕金科、朱洪章这样的人。

这些人是从底层上来的，有的甚至不识字，当然不可能了解孔孟道理，但他们在行为上有一种可以和孔孟道理相通的素朴精神，所以曾国藩觉得能够信任他们。将这些人提拔来当统领，在文人和士兵之间创造了新的中间缓冲。这是一项效果。还有另一项效果，有这层中间统领阻隔着，文人也就可以对很多兵士的行为眼不见为净。

战场上有些很现实的状况。例如进行围城时，文人将领必定再三告诫进城之后不能扰民，要做到分毫不取。但对部队士兵来说，这样就没有强烈的动机要积极攻城。换一种方式，如果承诺一旦进城可以有三天随意行动，士兵受到欲望鼓舞，就愿意勇敢冲锋。

这中间必然有价值观的冲突。解决的办法就是创建中间干部，将现实面交由这些底层上来的统领们处理，避免上下的直接抵触。

曾国藩是个太诚实的人，心里明白创造了那样的中间阶层，只是让自己不要看到整个部队的性质正在远离而非接近他的理想。战力维持、甚至提升了，却以愈来愈松驰的道德标准为代价。

再者，战争再打下去，连曾国藩自己也不得不在道德立场上有所妥协。他运用朝廷赋予他的人事权，实质上卖官来筹措军费，任命了许多不见得必要的「差委」。朝廷还给他在地方上抽「厘金」，也就是商业税的权力，这是变相加税。厘金是湘军与淮军重要的收入来源，却违背了「永不加赋」的历史承诺，增添老百姓的负担。

作为一位「儒将」，曾国藩一方面指挥、操控所有军队的进退，另一方面却又近乎自虐地不断反省，在「综核名实」的原则下自己逐渐变得愈来愈虚伪。从「心理史学」研究看，有足够的史料证据显示，进入南京时，曾国藩的精神绷到了紧张的极点，他必须发泄压力，因而做了如此戏剧性的裁军决定。

如果不解散湘军，曾国藩和他指挥的部队，不只足以在南方自立为王，还有余力能够北进威胁清廷。太平天国被消灭了，对清廷来说，其实是创造了一个更恐怖的敌手。但这样符合当时许多人预期、想像的事并没有发生，关键因素就在曾国藩。

07
皇帝避走，朝廷在政治态度上的分裂

清朝能够度过太平天国的难关，还有一项偶然的历史因素，那是一八六○年发生了第二次英法联军，西方帝国主义的军队攻占了大沽口，更进一步攻入北京。咸丰皇帝与后妃们因而从北京避走，去到热河行宫。第二年农历七月，皇帝在热河病逝。

咸丰皇帝不是在北京驾崩，制造了政局的大变量。当时负责留守北京处理乱局的，是恭亲王奕䜣和军机大臣文祥。皇帝逃走了，让奕䜣带领官员和西方列强谈判。英、法选择此时发动联军直逼北京，本来就带有趁人之危的意味，他们知道太平天国正在南方肆虐，最有机会借着压迫清廷得到最大利益。

此时奕䜣手中完全没有「战」的筹码，只能「和」，而且也没有什么余裕讲究礼仪，在和谈时多增什么表面的坚持。因而在过程中，他和所带领的这批收拾局面的人，成为第一代被迫真正去理解西方的中国大臣。他们被磨出一份极其现实的态度，也就是他们终于愿意接受、看清楚西方多么厉害，而中国的处境相对多么危险。

当时跟着咸丰皇帝到热河的另一批满汉大臣，他们没有这样从困境中被迫取得的现实感。于是等于在短时间内，朝廷在政治态度上分裂为北京和热河两派。

咸丰皇帝只有一个儿子，皇位继承不会有争议，不过因为儿子年幼，所以遗诏指定了八位「顾命大臣」，这八人都具备御前大臣或军机大臣身分。咸丰皇帝死前先陷入昏迷，然后突然醒来，才有机会留下指定「顾命大臣」的遗诏。

其中四位御前大臣是肃顺、端华、载垣和景寿，都是满人，而以肃顺为首。不过遗诏中特别指明这八人是「赞襄政务」而非「摄政」。关键的差异在于，如果是「摄政」就能保管国玺，但「赞襄」没有这种权力。

皇帝年幼而没有「摄政」大臣，国玺实质上收在皇太后手中。历史上另一项偶然，是咸丰皇帝死后留下了两位皇太后，儿子是慈禧亲生的，而慈安是正宫皇后，所以两人各有地位。当时慈禧和慈安都还年轻，两人的个性很不一样，有皇后地位的慈安恬静保守，占有生母身分的慈禧则远为强悍。各种因素加总起来，形成了少见的平等两宫皇太后。

因为是两宫太后，于是咸丰皇帝所留下、指定用于皇帝诏书的两个印，一个「御览」盖在前头、一个「同道堂」盖在后头，分别由两位太后保管。肃顺当时自认是「顾命大臣」之首，就上了奏折，设置未来诏书流程，主张两宫皇太后将印章交给太监管理，太监每天依照一定的流程行礼如仪用印即可。

但这份奏折过不了慈禧这一关，她要求诏书内容必须经过两宫实质过目后才能用印。如此摆明了要节制「顾命大臣」的权力，当然引来肃顺的不满，于是发动「搁车」行为，让政务不能进行。肃顺实际上是以「摄政」的权力地位自居，觉得国事应该交入他手中，由他主导决策。

08
曾国藩的人格信念压住汉人的野心作为

如果不是在热河，慈禧再强悍恐怕也抵挡不了跋扈的肃顺。然而特殊的时局提供给她一个空前的出路选项，那就是拉拢留在北京的奕䜣和文祥。于是慈禧让奕䜣赶来热河奔丧，接着策划好让肃顺在没有提防的情况下随咸丰皇帝灵柩殿后，慈禧则赶到前头，先入京进行安排。

慈禧和奕䜣实质上安排了一场政变，肃顺一进京就被逮捕、夺权。慈禧联合她的小叔恭亲王，推翻了咸丰皇帝原本立下的遗诏，抢夺国政大权。政变后，连带推翻了原本由肃顺等顾命大臣选定的年号「祺祥」，改称「同治」。虽然官方解释「同治」是「同归于治」（语出《尚书》）的意思，但当时官场中人都看得出来，在政权结构上更有意义的明明是「两宫同治」，以年号正式锁定了皇太后垂帘听政的制度。

「同治」时期的朝政是由小皇帝坐在前面，两宫太后隔着帘子坐在后面，形式上大臣看不见太后，是对着皇帝奏事，但实质上都由太后定夺。这牵涉到两宫太后保管着诏书的印玺，不过更重要的是慈禧和恭亲王的分权合作方式。这段时期中，奕䜣和文祥成为朝中最重要的大臣。

于是出现了清朝前所未有的现实政治局面。奕䜣他们和外国势力直接交手过，对于现实情况的了解和跟随咸丰皇帝去热河行宫的人很不一样，他们明白情况有多危急，更明白清朝握有的筹码多么贫乏，不可能继续坚持过去的那种傲慢态度，在和外国人交涉时，身段与沟通形式上都放软、放松了许多。

另外还有一项政变带来的效果，是使得慈禧及奕䜣两人和满清贵胄的关系不稳定，带着猜疑的不确定性，他们因而倾向于重用在既有皇位权力上没有威胁的汉人。于是曾国藩、左宗棠、李鸿章等这些在平定太平天国立下功劳的汉人大臣，取得了过去不可想像的权力，压过了满官。

满清朝廷和汉人之间的链接，曾国藩是关键，有效地平抚了慈禧和奕䜣他们的疑虑。这些封疆大臣据有武力，不用等到后来的张之洞，就已经能够和中央分庭抗礼，但因为曾国藩作为他们的领袖，也等于是他们的效忠保证，以他的人格与信念，压住了汉人的野心与作为。就连和曾国藩在个性与作风上最不相同的左宗棠，都必须受到曾国藩在这方面的强烈影响与约束。

因而原本看来在太平天国乱事之后，即将成形的一个汉人士人政权消弭于无形，清朝才得以延续下去。

09
与淮军结盟的佣兵武力「常胜军」

能够击败太平天国，第三项重大因素是外国势力。西方帝国主义者原本对太平天国有着同情好感，但不久之后就发现，号称和基督教有同样信仰的太平天国根本无法沟通，遑论创建更积极有效的链接。

新的认知反而让西方列强取得了更灵活的立场，可以帮助太平天国，也可以支持清廷，端看哪一边给他们较为有利的条件，甚至可以在摆荡间从双方都得到好处。相对地，清廷则陷入两难：如果要借英、法力量对付太平天国，就必须对这两国进一步退让，交付更多的利权；而如果对英、法强硬些，他们很可能就转而去南京帮太平天国打清朝，从太平天国那里得到他们觊觎的利权。

两边都是坑，跳下去都不容易上得来。不过历史现实上这两个坑清廷都没有跳，出现了一个不一样的变量，那就是在英、法之外，还有美国进来搅局。美国来到中国的主要不是联邦政府，而是民间的海运商人，接着是带有冒险犯难精神、从西向拓荒延续过来的佣兵。

与此相应的，在中国这边又有淮军的兴起。由李鸿章带领的淮军，刚开始和湘军关系密切，然而李鸿章的个性以及淮军所涵盖的东南海岸，尤其是上海地区的特质，使得淮军逐渐发展出和湘军很不一样的面貌。

由美国人华尔（Frederick Townsend Ward, 1831-1862）率领的一支佣兵部队，叫做「常胜军」，在中国寻求冒险建功并发财的机会，可以想见要是去找曾国藩绝对得不到认可。曾国藩是连英、法两国愿意替清廷练兵都表示保留与高度怀疑的。英国具体提案协助训练一支两千人的部队，也在曾国藩的拖延下不了了之。

但这方面淮军的立场就开放多了，愿意和「常胜军」结盟。「常胜军」如果不是佣兵部队，不可能听命于中国人，帮满清朝廷打仗。英国、法国的军队当然要以自身国家的利益考量为优先。「常胜军」在对抗太平天国的战事上发挥了很大的作用，尤其是引进了新式的来福枪。

火枪从原来的单发点火，进化到以扣击底火发射，再到来福枪在枪管中刻了膛线，大幅提升子弹的射程与准确度。来福枪对付旧式枪枝的优势太明显了，在敌人火枪射程外，来福枪就能有效地杀伤对方，让对方根本无法靠近。

「常胜军」也运用更先进的大炮，同样具有更远的射程，以及更准确的炮弹落点。带着这样的火炮，过去围城时难以对付的城墙很容易就可以轰垮。

「常胜军」先是由华尔带领，后来变成英国人戈登（Charles George Gordon, 1833-1885），仍然维持佣兵的性质，没有固定国家属性，也就没有西方国家政策与立场的介入，只要给钱他们就愿意配合行动。有「常胜军」的优势武器协助淮军，太平天国的防线逐渐瓦解，同时清廷得以摆脱面对英、法势力时的两难。

「常胜军」这种佣兵不期然地出现，打乱了英、法政府的盘算，他们在军事上能够发挥的力量，大部分「常胜军」也都具备。而「常胜军」领钱做事，可以依随指使，没有后面虎视眈眈的庞大帝国主义威胁。太平天国在武器上比不过「常胜军」，又缺乏知识、能力与管道去争取英、法支持，于是军事情势很快地倒向一边，到了一八六四年，「天京」守不住而被清朝收复。

10
政治骨干也阻挡不了的官僚沉沦

局势极其凶险，却还是出现了「同治中兴」，不过「中兴」之后的满清朝廷和之前已经大不相同。

首先是出现了新的政治骨干，以汉人封疆大吏为主，他们维持对中央朝廷的效忠，但实际上握有相当程度的自主武力。也就是他们可以动用军队，却始终没有恶化和朝廷的既有上下关系，产生了难得又特殊的局面，才有了后面半世纪清朝的变化发展。

政治的骨干移到地方上，中央的能力不断下降，朝廷统辖的官僚系统也快速腐化、沉沦。卖官的做法不断扩大，刚开始卖的是资格，到后来为了更快地收到更多钱，就连职位也卖了。更进一步就将原本以政治道德为本位的官僚风气，转而将政策与行政皆以买卖视之。

从同治年间到清朝灭亡，我们现在能掌握的可靠底层数据看来，这段期间里，五百多个县的知县中正式派任而非买官取得的只有百分之四十。也就是说，高达六成的县至少有一段时期其知县职位是卖掉了的。

这一方面表示，知县职位基本上已经变成朝廷的买卖商品，就算一个人依循原本的科举管道，考到可以任官的资格，现在如果他不付钱买职位，恐怕也很难当上知县。因为别人都在掏钱，付了钱之后将职位先占走，不付钱的人就只能在官场边苦苦等待，上不了场。

另一方面，大批花钱买官的人进入官场，必然败坏官职上的基本安排与基本要求。雍正皇帝的重大改革是以「养廉费」去除明朝官员在职务上想办法弄钱的恶习，让官员回归朝廷给予的正常薪俸收入；然而到了这时候，「养廉费」相较于买官所需付出的成本，又显得微不足道了。换句话说，一个当官的人，要筹措支付买官的费用，再要养活自己、养活一群幕客帮手，他当然必须在既有的薪俸之外再多想办法。

买来的官职坐得上去，却不见得坐得住。清朝中叶之后，买官的人进入官场，不只会招来白眼，还会被刻意找麻烦。衙门里的其他人觉得你没资格，更知道你没经验、没能力。胥吏不见得能够成事，却绝对有很多扯后腿让上官败事的方法。买来的官位成本更高了，因为还得花更多钱收买这些胥吏，才能让他们愿意效力运作。

从咸丰年间就开始的趋势，到了同治、光绪时期更加严重，那就是基层衙门里的胥吏人数愈来愈多。胥吏没有固定员额，由主官自己决定雇用。咸丰皇帝曾下过一道清查胥吏的诏令，就是因为看到有些县竟然有两、三百个吏，察觉到不对劲。

到了光绪年间，不只胥吏人数增加，又多了「白役」。依照字面看，「白役」是义工，帮忙跑腿不收工钱的，所以称为「白」。但到了这时候，「白役」却成为县衙门的大宗开销，知县的沉重负担。师爷叫捕快出门查案，一动身，后面跟了几十个人，并不是他要带几十个人，而是几十个人混在衙门里等着跟他去收钱。

这些钱不会从朝廷来，有时候也不会从知县的口袋里掏出来，而是依附在衙门的各种权力之上，从民间要来、搜来的。这样的行政运作当然不可能得到支持，当然累积了许多民怨，而且一直渗透到最底层，造成政治上最深刻、最难解决的问题。

不可能因为形成了新的政治骨干就能阻挡这方面的沉沦败坏，左宗棠、李鸿章他们管不到这些。他们忙于扶植自己的势力，并保持和中央朝廷的关系。虽然有「同治中兴」将看起来要掉到悬崖下的清朝拉住了，但其实只拉住一半，另一半还是无可挽回地掉了下去。

一直到清朝灭亡，历史的主轴也就是这两股力量的交互。「中兴」刺激出部分的新兴气象，以及另一部分「中兴」到达不了的地方情况持续恶化。清末的「改革派」继承了新兴气象带来的乐观期待，相信可以用扩大改革来处理危机；相对地，「革命派」则专注看着恶化阻遏不了的面向，因而选择了彻底推翻满清的激烈态度。

01
被中国历史遗忘的「洋人」

马克思与恩格斯曾经在伦敦为《纽约日报》（New York Daily News）写过一篇评论稿，文中说：

简而言之，我们不应该像自认自己是武士的英国报纸那样，对中国那些暴行东说西说、有所评论，而应该承认这是一场保卫自己的国家，为了自己的宗教信仰及生活方式而进行的战争。这是一场为了保存自我民族的人民战争，虽然你可能会认为这场战争带有这个民族的傲慢、偏见、愚蠢，以及那种过度缺乏弹性和迂腐的蛮横，但它终究是一场人民战争。

这段话的重点在于将太平天国形容为「人民战争」，中国大陆的史学研究依循这项评断，从此定调。

不过另外值得注意的是，马、恩为美国报纸写文章，刻意将自己的立场和「英国报纸」划清界线，显示此时欧美对于发生在中国的骚乱事件并不陌生。这个时候，关于中国的消息已经能够立即传到西方去。

通商口岸开放了将近十年，更重要的，有不少来自不同国家的西方人来到中国。开放通商口岸，解除了原本限制重重的洋行制度，「洋人」在中国取得较大的行动与居住自由，就能够接触、传递更多中国内部的消息，让欧美社会知道中国的状况。

这些「洋人」都是些什么人？如何来到中国？他们对于中国社会又产生了什么样的影响？如果对比从来没到过中国的马克思、恩格斯随手为美国报纸写的短文，竟然对中国近代的史学观点发生那么大的作用，我们会感到一份强烈的反讽。那就是那些当时来到中国、留在中国，甚至长时期住在中国的洋人，反而在中国历史上被遗忘了。

不管是在台湾或中国大陆受教育的人，即使是历史系科班出身，在认识这段历史时，都很少意识到这些洋人的存在，更遑论对他们是谁、在中国做了什么事留有明确且深刻的印象。

02
洋行制度下对外国人的层层限制

前面提到费正清的中国研究来历，他聪明地选择中国海关作为对象，仔细整理了海关的丰富数据。相对地，很少中国人注意海关的历史重要性，更少中国人知道：一八五九年（咸丰九年）成立的「海关总税务司署」，首任总税务司是英国人李泰国（Horatio Nelson Lay, 1832-1898），而从一八六三年直到一九○八年，长达四十五年的时间，这个机构掌握在另一位英国人手中，他的名字叫赫德。

费正清可以凭借这套半世纪的海关史料得到博士学位，写出一本大书，进而创建一个新的学派，鼓吹一种理解中国的新态度、新方法，但海峡两岸的学界对赫德以及和他同时代来到中国的洋人却表现得极其冷漠。

延续着费正清开拓的这条路，史景迁整理了一本面对一般读者通俗好读的作品，英文书名是"To Change China"note，书中的内容就是介绍这些曾经在中国发挥过影响作用的洋人。

这本书从明末清初的耶稣会教士南怀仁、汤若望谈起，第二章之后碰触到从清朝中叶开始在中国活跃的洋人。例如有一位早在鸦片战争前的一八三四年就来到中国，因而必须受限居住在广州的美国医学传教士伯驾（Peter Parker, 1804-1888）。

那个时代在洋行制度下，对于外国人有着层层限制，并且严密看管。准许外国人居住的区域，只有大约两百公尺宽、一千六百公尺长，而且住在里面的人不得携带眷属，不能配备武器，不能乘轿，也不能划船。不能划船的规定源自这个特区与广州城仅一水之隔，非经特别许可，外国人不得过河进入对岸广州城的范围内。

这样的通商环境极其恶劣，给予洋人的待遇接近监禁坐牢。和坐牢「放风」一样，每三天在洋行派遣人员陪伴下，洋人才能离开这块区域，到附近特定的公园散步。几乎只有着眼于商业利益的人，才愿意接受这种条件，牺牲自由来到中国。

但伯驾不是，他代表了另一股新的势力，开始对进入中国显现出高度兴趣，那就是抱持着基督新教传教的热忱，所以愿意接受恶劣的条件。他们和之前由教廷或耶稣会派遣来到中国的传教士又不一样，抱持着新教的信仰，他们有更强烈的自我内在动力，有着不依赖组织团体的天真冒险精神。

天主教传教士没有自己的家庭，而是属于教廷，由组织派遣，也由组织来选择传教的地区。一度开放和教廷来往的清朝，后来关闭了彼此间的正式交互，教廷的传教士就不再派到中国来。一直要到十九世纪中叶，美国势力兴起，北美的新教徒得到更强大的信心，于是随着美国对外扩张的新动向，涌冒出对外传教的热情。

◎可参考﹝美﹞史景迁着，温洽溢译，《改变中国》（To Change China: Western Advisers in China, 1620-1960）（台北：时报出版，二○一五年）。

03
科学技术让中国人体会西方的能耐

伯驾是长老教会的信徒，年轻时就有一种特殊的生命态度，想到这个世界上还有不认识上帝与耶稣、不相信基督教的异教徒，就让他心里难过，也激起了他传教的热情。

怀抱着传教热情在一八三四年来到广州，伯驾当然大失所望。严格限制下根本遇不到中国的异教徒，要如何传教，又如何收容信徒成立教会？本来应该掉头就离开中国的，不过伯驾曾经受过正规医学训练的身分，改变了这看似动弹不得的局面。

洋人不得离开限制区，一般也不会有中国人愿意走进洋人区，不过如果为了看病，就可能产生动机，突破禁忌、恐惧与厌恶，让中国人接近洋人。那个时候的洋行区大约有两百多名洋人，伯驾先是替他们治病，慢慢地名声传了出去，开始有零零星星的中国人也来看病。

过了一年，伯驾一度自我怀疑，觉得自己无法有效开展传教工作，干嘛千里迢迢跑到中国来当医生？他回去美国，但发现在美国生活更没有目的，于是再次回到广州。一八三五年十一月，他正式开设中国的第一家洋人医院——广州眼科医局。

选择眼科是经过特别思考的。伯驾敏感地察觉到中医对于眼疾少有办法，但相对地，中国人认为的眼疾从西医角度看，大部分其实很好处理。中医的盲点在于外科与眼科，而眼科比外科容易多了。

如此的策略选择立刻收到惊人效果，医局开张前三个月，伯驾就看了九百多名病人。接着除了眼科之外，又有其他不同问题的病人也来找他。他们身上通常带着中医不容易根治的疾病，其中很大一部分用西医来处理却不困难，所以伯驾也愿意予以医治。

还原当时伯驾医局的情况：从早到晚门庭若市，还有连正常中国街道上都少见的女人和小孩来看病。很多人甚至在医局门前的街道上过夜，以便能够早点挂号。天刚破晓，就有很多轿子挤过来排队，带着仆人、马伕，连官员、仕绅都闻名而来，将那小小的区域挤得水泄不通，到了大人必须将小孩举到肩上，不然小孩会有被踩踏危险的地步。

每天来了几百名病人，伯驾顶多能看治一、两百个，情况不严重的只好请走。对当地中国人来说，最稀奇的是从知县到省府的各级官员，只能和卑微身分的百姓一样，坐在医生桌前，期待这位洋人能够伸出贵手、予以协助。

医局里只有一位医师，伯驾没办法又看病、又动手术，所以每个星期只有一天能动手术。病人要先住进医局，各种不同手术都集中在这一天。伯驾的记录中显示，同样一天可能有截肢的，有切除乳房的，有摘除肿瘤的，当然因为是眼科医院，更多是进行白内障手术的。

白内障手术相对简单，所以是六到十六名病患同时进行，医生像在下围棋指导棋似的，一排连续开过去。处理完白内障病人，进入另一个房间，可能有十几个病人都患了脸部病症，并排坐在长凳上，医生又一边走一边动手术。后面则紧跟着中国助手，帮忙收拾缝治开刀后的伤口。

任何人看过这种场面，当然会留下很深刻的印象。如此惊人的景况告诉我们：最能够直接在中国产生冲击的是科学技术，无论是汤若望的天文学还是伯驾的外科医学，都立即吸引了中国人的注意。科学技术的现象很容易超越文化隔阂，让人体会西方的能耐与成就。

04
伯驾在中国的医疗贡献和外交理解

伯驾借着医学突破了壁垒，接触到中国人，很多很多的中国人。刚开始他很高兴，但不久之后就转而感到痛苦。他记得是什么力量促使他到中国来，绝对不是为了行医，而是为了要传教。现在他眼前有太多的中国人，多到反而让他没有任何时间向他们传教。

他开始怀疑自己是不是太过强调、专注在救治这些人的肉体，以至于失去了拯救他们灵魂的机会与能力。他无法解决这个问题，因为太多病人一直涌到，他不可能有时间跟他们多说什么，更没有时间去学习能够向这些病人传教的中文。

不过伯驾还是有效地塑造了一个典范，让后来有传教热情的人模仿以医疗为手段进入中国。一八三八年，伯驾进一步将后续来到中国的洋人医师组织起来，成立了「中国医药传道会」，这个组织在中国存在、运作了很久。

「中国医药传道会」成立第三年就爆发了鸦片战争，中国被迫打开大门。鸦片战争之前，林则徐一度强硬地将所有的洋人禁闭起来，要他们交出鸦片。伯驾也在被禁闭关押之列。不过伯驾的病历数据中有一份编号为六五六五号的，有位病人叫做林则徐，身分是朝廷钦差大臣，病因是疝气。

伯驾医局里的六五六五号病历详细记录了病人求诊的经过。最特殊之处在于，这位大人「理论上」从来没有进入医院，也从来没有见到医生。他依照旧规矩，由行商写信传达，请伯驾提供一份疝气的处方。

伯驾找人翻译，客气地写了一封中文回信，信中附上一幅人体解剖图，指出疝气发生的部位与原因，然后建议用绑「疝气带」的方式阻止小肠滑落，如此可以解决问题。

显然病人接受了这项建议，就派一个曾经接受伯驾治疗疝气的病人，向伯驾请求给一条同样的「疝气带」。伯驾拒绝了，表示自己是医生，必须见到病人并以正确的方式为病人绑「疝气带」，不可以草率行事。

但钦差大臣无论如何不能来看洋人医生，那怎么办？在鸦片争议的紧张时刻，伯驾的医局来了一个人，自称是林则徐的兄弟，和林则徐有同样的疝气毛病，请伯驾帮他绑「疝气带」。伯驾完全了解这是怎么回事，「理论上」钦差大臣没有来见过洋人医生，而林则徐毕竟获益于西方医学的「疝气带」，得到了缓解症状的迫切需要。

虽然不能公开表现，但当时中国的士人官员通过现实经验，开始感觉到西方具有神奇的优势力量，愈来愈难再以传统的「天下观」来对待了。

受到鸦片战争影响，伯驾在一八四○年返回美国，但两年之后，一八四二年他还是又回到中国。这次他的身分除了执业医生之外，更展现了参与外交事务的热忱。一八四四年，伯驾获得特使顾盛（Caleb Cushing, 1800-1879）委任，参与「望厦条约」的谈判与签订；到一八五五年，他正式成为美国驻华专使。

这就是开放通商口岸带来的重大变化，能说中国话、具备中国经验、懂得如何和中国打交道的西方人开始受到重视。伯驾清楚示范了这样的人能够为西方国家带来多大的利益。

「望厦条约」中最重要的条文，是清朝同意给予美国「最惠国待遇」，从此清朝对于任何其他国家的让步，美国都有权利同等享有。到签订「望厦条约」之前，美国其实从来不曾对中国出兵，没有施加过武力上的威胁，竟然平白获得和英国同等的利权！

这就是伯驾利用他对中国的理解运作出来的。伯驾懂得如何和中国官员来往，也了解从「天下观」的角度，大清王朝不能显现对朝贡国的小器偏心，所以美国来要求和英国同等待遇，他们很难拒绝；而从「以夷制夷」的策略看，他们也认为引美国来牵制英国，对中国是有利的。

英国发动鸦片战争，耗费了多少人力金钱，几经波折才得到的利权，伯驾在「望厦条约」的谈判中就替美国都争取到了，多么有用啊！

伯驾在中国住了十多年，到一八五七年因健康理由卸除原本驻华专使的职务，才离开中国。

05
开放口岸，洋人与中国关系的突破点

伯驾的事迹提醒我们：不要小看开放通商口岸这项历史变化。开放口岸不只是多了几个地方让外国人可以做生意，关键在于这些通商口岸成为「南京条约」签订后洋人与中国关系的突破点。再加上太平天国的因素，洋人在中国的影响力大跃进。

伯驾在一八五七年离开中国，两年后，另一位美国人来到中国，那就是华尔，也被中国人称为华飞烈。华尔来自美国麻州的萨冷镇（Salem, Massachusetts），这个镇最有名的是十七世纪时发生了将少女指控为巫婆的「猎巫事件」，至今仍是对于集体恐慌与歇斯底里心理反应最著名的历史案例，也使得每年到了万圣节时，萨冷镇就成为最热门、最热闹的观光景点，满街都是和巫婆有关的布置、物品。

因而萨冷及其邻近海边城镇的另一项历史角色往往被忽略了，那就是这里曾经是美国对中国航海贸易的出发点。麻州对外航海事业极其发达，奠定了十七、十八世纪此州领先于他州的经济基础。麻州南方的海港是捕鲸事业的中心，美国经典小说《白鲸记》（Moby Dick）便以此处为背景。至于麻州北方则是稍晚开展了对东方、尤其是和中国之间的频繁贸易往来。萨冷旁边的皮博迪镇（Peabody, Massachusetts）现在有一所博物馆，收藏了全美国最精美的中国贸易磁。

华尔小时候没有受过太多的教育，十四岁就到船上工作，十五岁就随船到过中国。后来他进入佛蒙特州（Vermont）的军事学校，开始梦想着要再访中国。前一代的伯驾怀抱着传教的理想来到中国，后一代的华尔则换成以军事刺激冒险为前往中国最主要的吸引力。

从十五世纪开始的大航海发现到十九世纪的帝国主义大扩张，中国成为全世界最后一块神秘大地，充满了令人陌生、好奇的事物，刺激了许多冒险家以中国为目标。「南京条约」签订前，他们早已经对中国好奇却不得其门而入，到一八五○年代，便迫不及待地涌向中国。

华尔到了上海，刚好遇到太平军一路迫近，他灵机一动，便将一群同样来中国冒险的外国人组织为一支私人部队，帮助保卫害怕生命财产遭受破坏的上海商人。那时第二次英法联军事件刚结束，很容易找到尚未离开中国的英、法军人。华尔以他们为骨干，后来又多招了一些中国人，借着上海商人的财力资助，成立了洋枪队。

刚开始这支军队还不叫「常胜军」，而且事实上在战斗时胜少败多，华尔自己还曾因为号召、收留英国逃兵而被英方逮捕。一八六一年，华尔受俘逃出后改变策略，不再依靠上海商人，而是得到管道找上了淮军的领袖李鸿章。

于是从一八六一年五月开始，华尔的军队改由淮军出资支持，淮军的财源又来自朝廷给予的厘金税收，所以理论上，这支军队是由中国朝廷支应的。另外，华尔不再招募英国逃兵，反而招了更多中国人，给予他们西方式的训练，运用西方式的武器，又和原本的清军或团练不大相同。

06
从华尔到戈登，「常胜军」的洋人将领

改组后的军队在宁波战役打了胜仗、立下功劳，得到皇帝御赐「常胜军」的名字，意味着连皇帝都知道有这支部队的存在。华尔带着他自己创建、训练的佣兵部队，接受李鸿章的调度与派遣，形成了一种暧昧的状况。

一八六二年九月，当时才三十一岁的华尔在战斗中被一颗子弹打中腹部，迁延一天后伤重不治去世。他原本对于在中国的冒险事业抱持着高度幻梦，甚至还娶了上海「泰记行」老板杨坊的女儿为妻，却被一颗子弹毁掉了一切。

华尔不在了，「常胜军」的暧昧状况更被凸显出来。这时要由谁来带领这支军队呢？华尔身边有一位副将白齐文（Henry Andres Burgevine, 1836-1865），也是美国人，本来由他来接替华尔领军，维持私人军队的性质。但白齐文无法像华尔那样得到李鸿章的信任，白齐文也不完全接受李鸿章的节制与调度。

在李鸿章的认知中，这支军队靠着中国官方提供经费，如果不听使唤，那中国官方也可以予以解散。所以他就命令华尔的岳父杨坊扣住军饷，以此给白齐文教训。没想到白齐文袭击杨坊，强行抢走了四万两的军饷。

白齐文自行控制军队，却从李鸿章那里抢走粮饷。李鸿章不得已，只好求助于英国人，请英国派出一位少校戈登，取代白齐文当「常胜军」的统帅。

戈登和华尔的出身背景类似，家族经营捕鲸船，从小在海港长大，遇到了英国帝国主义大扩张时期，很自然地选择参加皇家军队。他以英国皇家工兵军团的军人身分，参与了多次帝国的重要战役，到过克里米亚、黑海，再往东到阿拉伯和亚美尼亚。在亚美尼亚时遇到第二次英法联军组成，就近从亚美尼亚调派到中国。

第二次英法联军以签订「北京条约」收场，英国满意于清朝的退让态度，决定协助清朝平定太平天国，于是同意将戈登派去带领「常胜军」。这项派任有其好处，也有麻烦问题。

最大的好处是戈登有职业军人的身分与经验，从训练到战略上都比华尔来得有概念、有准备，打起仗来也是从如何侦查、如何部署都按部就班且面面俱到。但问题是，这并不是一支正式的军队，里面有少数的美国人、英国人，更多的是中国人，是由散兵游勇哈希而成的。

华尔、白齐文带领时，对这些士兵约束不多、要求很少，只要能上战场、能打仗就好。戈登无法接受这种方式，而要将正规军的纪律施加到「常胜军」上，不得劫掠、不得奸淫，还会以强硬手段，包括将犯规的人处以军法枪毙来运行纪律。这使得戈登和底下的士兵关系变得紧张。

更严重的，还有戈登与中国官员间的文化冲突。在戈登率领下，「常胜军」参与了苏州围城战役。戈登是炮兵出身，又有先进精良的火炮可以运用，有效地轰垮了苏州城的防御，对清军收复苏州有很大的贡献。

在炮兵掩护下，「常胜军」打前锋冲进苏州城，面对太平天国的众多王爷，他以承诺不杀来招降。但等到李鸿章进城之后，却完全不理会戈登的允诺，将这些投降的人都杀了。

在英文史料中留下了「常胜军」同袍马格里（Halliday Macartney, 1833-1906）的记录，描述攻陷苏州之后，他去见戈登，发现戈登竟然在哭。话还没说，戈登就先弯下腰来，从床底下拿出一样东西。房内很暗，看不清楚那是什么，戈登大叫说：「这是纳王郜永宽被砍下来的头！这是可鄙的谋杀！」

07
西洋事物以惊人的速度涌入中国

戈登当了一辈子的军人，没有看过用这种方式处置敌军降将的，尤其是以砍头的方式，一定让他深感震撼，使得他开始怀疑自己为清朝打仗的目的与意义。

在苏州、常州等战役建功之后，戈登得到了皇帝的赏赐，李鸿章也请旨裁遣了「常胜军」。出乎所有人意料之外，戈登拒绝了白银万两，提出了特别的要求，他不要财富，只要地位与荣耀。几经讨论，皇帝终于同意给戈登「着赏穿黄马褂，赏戴花翎，并颁给提督品级章服四袭」（《清穆宗毅皇帝实录》）作为赏赐。

得到顶戴，戈登就要回去英国。在他写给家人的信中，特别提到中国人千方百计阻止皇帝赏他黄马褂，但他终究还是得到了，因为他坚持除了黄马褂以外其他什么都不要。他又在信中对母亲说，他要将太平天国忠王的佩剑带回去，母亲会喜欢的。这把佩剑用太平天国的旗子裹着，而忠王最后就是被自己的剑斩杀了。

戈登是大英帝国辉煌时期的军人，讲究荣誉与尊重，而轻视金钱。他身上带着强烈的英雄主义气息，所以在中国成就了这些事业。回到英国后，大家不再叫他Charles Gordon，而是改称Chinese Gordon，因为他的确是中国的官员，具备中国从一品提督的身分。

洋人当中，还有一位官品也很高的，那是丁韪良（William Alexander Parsons Martin, 1827-1916），曾经受赏「二品顶戴」（《清德宗景皇帝实录》）。

十九世纪中叶，即使在欧洲，民族主义都还在发展当中，国族概念有暧昧的灰色地带。原本在鸦片战争之后，中国和英、法等西方国家是敌对的，中国人已经意识到西方人要来抢夺利益，而且不觉得、也不相信西方人可能相对给中国带来什么利益。然而太平天国事件改变了清廷的看法。清廷不得不承认，和洋人来往毕竟有时也会有好处。

原先社会中有些人接触到像伯驾带来的西方医术，包括连林则徐都体会到西方的益处。到太平天国骚乱之后，洋人科学技术有用的事实，带给中国士人逃躲不开的巨大冲击。

本来天真地想要将洋人挡在门外的想法维持不住了。一方面英法联军长驱直入攻进北京城，甚至烧了圆明园，清楚证明了洋人是挡不住的；另一方面，在对付太平天国的动荡时，竟然有美国人、英国人的协助能够产生这么大的差别。

如此情况促使西洋事物以惊人的速度涌入中国，其速度与幅度都超过后来历史中所记载的。为什么历史记录和真实情况有落差？因为从宏观的角度看，中国改变的速度很慢，尤其在外患压迫下，更显得中国的变化远远赶不上危机的升高。但如果换从微观的角度看，一件件、一项项去考察这段时间中引进来的西洋事物，那清单会很长，而且物物事事彼此密集接踵。

08
李泰国：中国海关与天津条约关键人物

对中国影响很大的洋人还有李泰国和赫德，这两人前后相衔主导了中国的海关制度。

英国人关注要和中国创建正常的贸易往来，所以很重视海关。中国人没有海关的经验，也不知道要如何运用海关。说到「关税之征」，中国理解的是设一个关卡，让地方官员对通过的货物抽税，然后将一部分定额交给朝廷。朝廷要求一个「关」有固定的献纳额度，却不会细部过问、管理地方官员如何征关税，以及实际征了多少。于是在和英国人谈判的过程中，清廷就认为，与其自己派任一名地方官员去管这些进进出出的外国船只与货物，还不如委托给英国人处理，反正朝廷一样可以得到来自「关」的定额上缴。

英国人代管海关，很快就证明了既可以维持关口秩序，又能够增加关税收入。李泰国是少见的第二代中国通，他的父亲曾经在中国担任过领事。十几岁的时候父亲去世，家庭陷入困境，母亲请求英国政府让儿子继承父亲的工作以支持家庭。所以他十五岁就来到中国，学会一口道地的汉语，能够和中国人无碍地沟通。

李泰国二十二岁就成为英国驻上海副领事，在此期间参与了中国海关的创建。海关是个外包单位，属于清朝政府，却委托英国代管，所以李泰国名义上也隶属于清廷。一八五八年，第一次英法联军后和清廷签订「天津条约」，李泰国也参与了谈判。他汉语说得很好，又充分了解中国，很快就取得使节团中的实质主导地位。

使节团的正式代表是英国的额尔金伯爵（Earl of Elgin, 1811-1863），他当然不懂中文，也无法说汉语，就依赖李泰国当他最主要的参谋。李泰国建议额尔金，要他故意装出狂傲、野蛮、不讲理的姿态，这招用来对付中国人最有效。第一次会谈时，中方的代表是七十三岁的满官桂良。会议一开始，当时才二十六岁的李泰国就出面表示别的都能谈，有一桩绝对没得商量，就是中国必须开放外国公使驻节北京。李泰国其实很明白，咸丰皇帝最在意这件事，如此一来会议必定谈不下去。

桂良知道兹事体大，就特别求情，表示外使驻京一事就算他答应了也没用，因为回头向皇帝奏报之后，他这个人就没有了，一定会被杀头的。李泰国却告诉桂良：其实我的这种态度就是为了帮你保住脑袋。我们对你愈凶、愈高压，压得你一点办法都没有，那你在会议上不管答应什么都愈安全。相反地，如果我们摆出什么都能谈的态度，那么任何你协议让步的，皇帝都会觉得是你谈判不力，继而追究你的责任，你才真的会掉脑袋吧！

一来一往话不投机，才开了一次会，桂良就再也不愿当谈判代表。于是再换另一位老先生，道光年间参与过签订「南京条约」的耆英被请出来。

耆英当年靠着放低姿态搏得英国人同情，得以阻止英国军队开拔北京，在南京将条约签好。此时耆英也是对李泰国多所恭维，说了一大串道义原理。李泰国却出其不意地拿出一份奏折，上面内容是耆英在一八四四年（道光二十四年）时写给皇帝的。

李泰国怎么会有这份文档？那是因为会谈前一年，「不战不和不守，不死不降不走」的两广总督叶名琛在没有准备的情况下遭遇城破，英法联军攻入广州，衙门里所藏各种与涉外相关的公文书就被英国人取走了。

耆英的奏折中有一段描述与洋人来往之道，当然对洋人有很不客气的态度，而且罗列了不同情况下的不同因应办法。李泰国的用意很明显：你用来对付我们的手段都写在这里，我们很明白，你可以不必再演了。老先生完全没料到会受此屈辱，泪洒当场。

09
赫德与海关收入的重要维稳作用

对于「天津条约」的内容，咸丰皇帝很不满意，认为派去的两位代表不能奉行他的旨意，明明指示不能让步的后来都让步了。皇帝不知道的是，两位代表实际上都败在年纪轻轻的李泰国手中。皇帝更不会明白的是，这位给中国制造了很大伤害的李泰国，还是中国海关的雇员！

「天津条约」又开放了更多的口岸，于是在一八五九年，清廷和英国达成一项协定，正式成立了「海关总税务司署」。在此之前，每个通商口岸各有海关，像是上海的海关设有「外国关税监督委员会」，派任三位委员，英国、法国、美国各派一位予以监管。太多海关如果各自为政一定会出问题，所以要成立一个统整的机构。

这个新单位就委任李泰国来主导，然而中间生出了一个变量，一项更庞大的案子找上了李泰国。一八六一年（咸丰十一年），清廷委托他回到英国去购买战舰，准备用来对付太平天国，平衡和太平天国在水战上的兵力劣势。

李泰国不可能放弃这个大案子，就将在广州担任粤海关副税务司的赫德提拔为总税务司署的副司长。名义上是副司长，但李泰国并不在中国，赫德成为实质的领导人，是在他手中将八个通商口岸的海关组合起来。

李泰国回到英国后，确实代购了军舰，组成了舰队，并委托一位叫阿思本（Sherard Osborne, 1822-1875）的英国人担任舰长。阿思本率领舰队来到中国，向清廷提出了统一号令的要求，表示他只受命于中国皇帝，不接受其他官员与地方政府的指使。这项要求同时触犯了清朝中央与地方的禁忌，一方面皇帝怎么能破坏体统，直接下令给洋人？另一方面，真正打仗的是这些封疆大吏，英国舰队要跳过他们不受指挥，他们当然也反对。

自认为很了解中国的李泰国还是在这件事上严重误判了。他以为为了要打太平天国，清廷一定会答应阿思本提出的要求，不料中国方面态度坚定，不惜放弃这整个计划，造成李泰国的地位骤降。

因而从一八六三年（同治二年）起，赫德正式接掌海关总税务司署，一直到他退休。他正式退休那年是一九○八年（光绪三十四年），高龄七十三岁的他离开了中国，但他的位子还保留着，三年后才改由安格联（Francis Arthur Aglen, 1869-1932）接掌。

赫德早在一八五四年就来到中国，停留了五十四年，其中有长达四十五年担任海关总税务司长。这么漫长的岁月中，他只离开过中国两次，一次是一八六六年，他回到英国去结婚。另一次是一八七八年，他去参加巴黎世界博览会，而他的身分是中国代表团的团长。

最早成立粤海关时，每一年清廷能够从海关得到五万两左右的税收，这对国家财政不无小补。而从英国人接管中国海关后，短短两年内，这笔税收增至一年二十五万两。再到赫德在一八六一年接掌海关总税务司署时，这年上缴清廷的数额是三百万两。等到赫德要离开海关总税务司署时，一年的海关收入到达四百八十万两。

从一八七○年代之后，清廷对外签定的败战不平等条约，遇到有赔款，几乎都是以海关收入作为抵押，再分若干年加利息偿还。如果没有这笔稳定的海关收入，中国恐怕连赔偿都赔不起。靠着庞大的海关体制，至少清廷还能以赔款解决几场重大挫败，维持不覆灭、不亡国。

一八九五年甲午战争失败后，原本签订的「马关条约」中，清廷要将台湾和辽东半岛割让给日本，后来是由俄罗斯带头出面，与德国、法国「三国干涉还辽」，才只割让了台湾。但日本当然不可能平白「还辽」，终究还是靠着海关收入抵押多增赔款，才保住了辽东。到那个时候，清廷风雨飘摇，对外唯一有价值、可以取信于人的，几乎只剩未来的海关收入了。

10
同文馆总教习丁韪良的八年西学课程

中国海关之所以值得信任，因为是由英国人赫德管理，而不是中国人。

赫德是一个事必躬亲的工作狂，在他的长期任内打造了一个庞大的系统。到他要离开时，他所领导的海关机构一共聘用了一百五十二位英国人、三十八位德国人、三十二位日本人、三十一位法国人、十五位美国人、十四位俄罗斯人、九位意大利人、七位葡萄牙人、六位挪威人、六位丹麦人、五位比利时人、五位荷兰人、四位瑞典人、三位西班牙人，还有一位韩国人。

他在中国打造了一个国际文官机构，后来不只管海关本业，清廷还将很多涉外日常事务都交由海关托管处理。任何内陆其他地区与通商口岸之间的贸易税务，也都归赫德的这个机构管辖。这个机构另有主要由中国人组成的「内班」，主理中国的邮政。这也就是为什么费正清聪明地选择了从海关的英文数据入手研究中国近代历史，不需要精通中文，就能够对那个时代的中国有深刻认识的原因。

在赫德任内，他还协助创立了「同文馆」，其功能是要教中国人学习洋文，主要是英文，并且吸收西方的知识。居于同文馆内核的，是长期担任总教习的丁韪良。

丁韪良是美国人，一八二七年出生于印第安纳州（Indiana），也是抱持着传教的热情到了中国。一八五○年，他最早抵达宁波，却不懂中文，便将他所听到的宁波话用罗马拼音的方式记录下来，供自己学习。后来发现运用罗马拼音还可以教不识字的中国人学习认字，进而能够读书，于是吸收了不少教徒。

当时即使在沿海的发达城市如宁波，还是有很高比例的人不识字，因为中文认字真的太困难了。丁韪良借由引进罗马拼音，将语言和文本接合起来，有助于克服认字的障碍，同时也开创了中国语言罗马拼音的做法。

丁韪良在中国待了六十多年的时间，大部分时间花在组织、参与翻译工作，并且将各种西方学问引入中国。一八六三年，他翻译了美国外交官惠顿（Henry Wheaton, 1785-1848）所着的《国际法原理》（Elements of International Law），译为《万国公法》，以同文馆的名义上呈给朝廷。朝廷完全不能理解看这种书要干嘛，丁韪良必须耐心地上奏解释，「国际法」就是英国、法国他们面对中国时基本立场的来源。朝廷总算被说服，同意印三百本《万国公法》交给相关官员研读。这是国际法和西方列国制度观念正式进入中国的重要起点。

丁韪良先是进入同文馆担任英文教席，到一八六九年升任为总教席。他曾经订定了一份八年的学习课表，培养能够通达西方事务的人才。一个完全不懂洋文的中国人进入同文馆，前三年先学习外语、世界地理及西方历史。第四年、第五年学数学，第六年学机械学、微积分和航海学。第七年学天文学、地质学、矿物学，最后一年第八年才学政治经济学与国际法。

这是一个全面的知识规划，让有心的中国人可以在八年时间里得到西方知识的广泛掌握。中国能够逐渐吸收西方学问，很大一部分是靠着这些洋人的努力与影响。当时确实有很多洋人，不管出于什么样的动机，都急切地希望看到中国能够有效地进入国际体系中。而丁韪良的八年计划也让我们清楚看出，当时西方人认为能对中国提供最有效帮助的一套知识系统。

11
引介翻译西书不遗余力的傅兰雅

丁韪良在同文馆任职，同文馆隶属于「总理各国事务衙门」，所以在清廷的官僚体系中，他和清朝政府的关系比李泰国或赫德更直接。到一八八○年，清廷开始有了改革动机，丁韪良还曾经带领中国官员到欧洲各地考察教育，并且参与规划废科举前后建新式学校的替代方案。

到一八九八年，中国第一间官办大学「京师大学堂」设立，丁韪良被聘请担任西学总教习，受赏二品顶戴，以外国人身分获得很高的官职地位。

另外一位对于转介西方知识大有贡献的外国人是傅兰雅（John Fryer, 1839-1928），他出生于英国肯特郡（Kent），二十二岁时到了香港，然后转往北京，一八六三年进入同文馆担任英文教习。一八六八年，他被调往上海「江南制造局」的翻译馆，由此展开了庞大的翻译工程。

从一八六○年代到一八七○年代，傅兰雅翻译了三十四本书；从一八八○年代到一八九六年，他又翻译了七十四本书。不只是数量惊人，这些书涵盖的主题范围更惊人。早期翻译的三十四本书中，有九本是关于制造工艺的，七本是关于数学的，六本是军事主题，四本是讲航海的，三本是工程测量方面的，还有一本化学、一本物理、一本医学方面的书。

后期翻译的七十四本书，又增加了地质学、气象学、科技专有名词辞典、植物学、法律学、解剖学和政治经济学等。

以一人之力能够涉猎那么广泛的领域，并且有能力进行翻译，这真的只有在十九世纪知识与教育尚未高度专业化、还能培养形成「通才」的背景中才有可能。另外，支持傅兰雅如此努力从事翻译，还有和丁韪良同样的用意：他们都希望尽快让中国摆脱对西方无知、和西方隔离的状态，希望中国可以和西方接轨，成为列国秩序中的正常一分子。

然而和他们的苦心用意形成强烈对比的，是中国社会的反应。傅兰雅所译的书因为是由「江南制造局」印行的，所以留下了很明确的数字。这一百多种书籍总共卖了三万一千一百册，平均每种书卖不到三百册。如此充分显现出来，这个时代的问题不在西方知识的介绍引进，而在社会对于西方知识的接受吸收。

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放弃旧典范、渴求新答案的骚动时代

我们可以用孔恩（Thomas S. Kuhn, 1922-1996）「典范移转」（paradigm shift）的知识社会学理论来解释。孔恩研究科学革命的历史，发现了一个有趣的现象：一旦一项理论、一套知识解释系统成立之后，不会那么容易被推翻。他就将这样带有高度坚固性质的理论、知识解释系统称为「典范」。

我们一般都认为科学家先搜集了各种观察、实验现象，然后才形成一个可以解释所有相关现象的理论，也就是必然现象在前、理论在后。可是孔恩研究科学革命的历史却发现：即使是科学家，一旦接受了一项理论，不会因为出现一个或几个与理论不符的现象，就立刻推翻旧理论，改造成新理论。

例如，和「哥白尼革命」（Copernican Revolution）有关的变化过程中，天文观察上早就认知许多不符合地球中心理论的现象。如果地球是中心，所有的星球绕着地球旋转，依照这个理论形成的天体预测经常不准确。

照道理说，预测不准确就应该依照预测的结果怀疑理论，但是使得「哥白尼革命」如此难以诞生的，最主要就是当时的天文学家会优先怀疑观察方法是否有问题，再来对既有的模式进行小幅修改，比如加上许多附随的「周转圆」来解释星体为什么没有在预测的位置上，也就是尽量维护既有的理论，打击并压抑新想法、新说法。直到旧理论实在挂了太多难看、难堪的补钉，才终于轰然倒下，让位给新典范，完成「典范移转」。

在太平天国结束之前，中国正处于一个旧典范虽然受到挑战、无法应对新现象，却仍然努力进行缝补的阶段，以至于能够涵纳西方知识的社会条件尚未成熟。不过到了一八九○年代，旧典范失去了权威基础，社会共识变成是要面对「数千年来未有之变局」（李鸿章语），也就是过去几千年存在的传统不再适用了，必须放弃传统，重新摸索、打造新的知识与新的意识。

太平天国结束后，新的局面展开了，洋人与洋务的存在愈来愈巨大，不可能继续限制、包纳在传统的旧框架里。上千年时间打造出来的一套文明与信仰，此时无力再提供现实上的指引，在中国大家赖以互信互赖的一套共识和标准答案消失了。然而并不是否决、放弃了旧答案，新答案便会自动补位，发挥作用。于是此时产生了社会上的集体饥渴，渴望到传统以外去寻求能够用来建构新答案的资源与材料。

不一样的人探寻不一样的资源，引导朝着不一样的方向建构新答案，因而这段时期出现了热闹的提案。对于如何解决现实问题，如何想像中国未来，有着比后来更宽广的多样散发性，五花八门、光怪陆离，什么都可以想，什么都可以提。

如此创造出一个虽然短暂、却极其独特的骚动时代，众人在思想、言论、行为上不断对话、冲突、撞击。而一九一二年一月一日成立的共和政体中华民国，不过是在集体热切追索答案的过程中，让最多人勉强能形成交集的一个答案。因为是在寻求答案过程尚未走完的情况下浮现的，中华民国在历史上注定只能是一个过程，不会是真正可以稳定下来的解决方案。

作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文本，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识创建在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智能、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定缺省了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文本到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的链接；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的内核是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文本、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先级、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

前言
「重新认识」中国历史

1

钱穆（宾四）先生自学出身，没有学历，没有师承，很长一段时间在小学教书，然而他认真阅读并整理了古书中几乎所有春秋、战国的相关史料，写成了《先秦诸子系年》一书。之所以写这样一本考据大书，很重要的刺激来自于名噪一时的《古史辨》，钱穆认为以顾颉刚为首的这群学者，「疑古太过」，带着先入为主的有色眼光看中国古代史料，处处寻觅伪造作假的痕迹，没有平心静气、尽量客观地做好查考比对文献的基本工夫。工夫中的工夫，基本中的基本，是弄清楚这些被他们拿来「疑古辨伪」的材料究竟形成于什么时代。他们不愿做、不能做，以至于许多推论必定流于意气、草率，于是钱穆便以一己之力从根做起，竟然将大部分史料精确排比到可以「编年」的程度。

很明显地，《先秦诸子系年》的成就直接打击《古史辨》的可信度。当时任职燕京大学，在中国学术界意气风发、引领风骚的顾颉刚读了《先秦诸子系年》，立刻理解体会了钱穆的用意。他的反应是什么？他立刻推荐钱穆到广州中山大学教书，也邀请钱穆为《燕京学报》写稿。中山大学钱穆没有去，倒是替《燕京学报》写了〈刘向歆父子年谱〉，钱穆自己说：「此文不啻特与颉刚诤议，颉刚不介意，既刊余文，又特推荐余在燕京任教。」

这是个「民国传奇」。里面牵涉到那个时代学者对于知识学问的热情执着，也牵涉到那个时代学者的真诚风范，还牵涉到那个时代学院重视学识高于重视学历的开放气氛。没有学历的钱穆在那样的环境中，单纯靠学问折服了潜在的论敌，因而得以进入当时的最高学府任教。

这传奇还有后续。钱穆后来从燕京大学转往北京大学，「中国通史」是当时政府规定的大学历史系必修课，北大历史系惯常的做法，是让系里每个老师轮流排课，将自己所擅长的时代或领域，浓缩在几堂课中教授，用这种方式来构成「中国通史」课程。换句话说，大家理所当然认为「中国通史」就是由古至今不同断代的中国历史接续起来，顶多再加上一些跨时代的专史。

可是被派去「中国通史」课堂负责秦汉一段历史的钱穆，不同意这项做法。他公开地对学生表达了质疑：不知道前面的老师说了什么，也不知道后面的老师要说什么，每个老师来给学生片片断断的知识，怎么可能让学生获得贯通的中国史理解？学生被钱穆的质疑说服了，也是那个时代的精神，学生认为既然不合理就该要求改，系里也同意既然批评反对得有道理就该改。

怎么改？那就将「中国通史」集成起来，上学期由钱穆教，下学期则由系里的中古史大学者陈寅恪教。这样很好吧？问了钱穆，钱穆却说不好，而且明白表示，他希望自己一个人教，而且有把握可以自己一个人教！

这是何等狂傲的态度？本来只是个小学教员，靠顾颉刚提拔才破格进到北大历史系任职的钱穆，竟然敢排挤数不清精通多少种语言、已是中古史权威的大学者陈寅恪，自己一人独揽教「中国通史」的工作。他凭什么？他有资格吗？

至少那个年代的北大历史系觉得钱穆有资格，就依从他的意思，让他自己一个人教「中国通史」。钱穆累积了在北大教「中国通史」的经验，后来抗战中随「西南联大」避居昆明时，埋首写出了经典史着《国史大纲》。

2

由《国史大纲》的内容及写法回推，我们可以明白钱穆坚持一个人教「中国通史」，以及北大历史系接受让他教的理由。那不是他的狂傲，毋宁是他对于什么是「通史」，提出了当时系里其他人没想到的深刻认识。

用原来的方式教的，是「简化版中国史」，不是「中国通史」。「中国通史」的关键，当然是在「通」字，而这个「通」字显然来自太史公司马迁的「通古今之变」。司马迁的《史记》包纳了上下两千年的时代，如此漫长的时间中发生过那么多的事，对于一个史家最大的挑战，不在如何搜集两千年留下来的种种数据，而在如何从庞大的数据中进行有意义的选择，从中间选择什么，又放弃什么。

关键在于「有意义」。只是将所有材料排比出来，呈现的势必是偶然的混乱。许多发生过的事，不巧没有留下记录数据；留下记录数据可供后世考索了解的，往往琐碎零散。更重要的，这些偶然记录下来的人与事，彼此间有什么关联呢？如果记录是偶然的，人与人、事与事之间也没有什么关联，那么知道过去发生了什么事要做什么？

史家的根本职责就在有意识地进行选择，并且排比、串联所选择的史料。最简单、最基本的串联是因果解释，从过去发生的事情中去挖掘、去探索「因为／所以」：前面有了这样的现象，以至于后来有了那样的发展；前面做了这样的决定，导致后来有了那样的结果。排出「因为／所以」来，历史就不再是一堆混乱的现象与事件，人们阅读历史也就能够借此理解时间变化的法则，学习自然或人事因果的规律。

「通古今之变」，也就是要从规模上将历史的因果解释放到最大。之所以需要像《史记》那样从文明初始写到当今现实，正因为这是人类经验的最大值，也就提供了从过往经验中寻索出意义与智能的最大可能性。我们能从古往今来的漫长时间中，找出什么样的贯通原则或普遍主题呢？还是从消化漫长时间中的种种记录，我们得以回答什么只有放进历史里才能回答的关键大问题呢？

这是司马迁最早提出的「通古今之变」理想，这应该也是钱穆先生坚持一个人从头到尾教「中国通史」的根本精神价值来源。「通史」之「通」，在于创建起一个有意义的观点，帮助学生、读者从中国历史中看出一些特殊的贯通变化。这是众多可能观点的其中一个，借由历史的叙述与分析能够尽量表达清楚，因而也必然是「一家之言」。不一样的人研究历史会看到、凸显不同的重点，提出不同的解释。如果是因不同时代、不同主题就换不同人从不同观点来讲，那么追求一贯「通古今之变」的理想与精神就无处着落了。

3

这也是我明显自不量力一个人讲述、写作一部中国历史的勇气来源。我要说的，是我所见到的中国历史，从接近无穷多的历史材料中，有意识、有原则地选择出其中的一部分，讲述如何认识中国历史的一个故事。我说的，只是众多中国历史可能说法中的一个，有我如此诉说、如此创建「通古今之变」因果模式的道理。

这道理一言以蔽之，是「重新认识」。意思是我自觉针对已经有过中国历史一定认识的读者，通过学校教育、普遍阅读甚至大众传媒，有了对中国历史的一些基本常识、一些刻板印象。我试图要做的，是邀请这样的读者来「重新认识」中国历史，来检验一下你以为的中国历史，和事实史料及史学研究所呈现的，中间有多大的差距。

也就是在选择中国史叙述重点时，我会优先考虑那些史料或史学研究上相当扎实可信，却和一般常识、刻板印象不相合甚至相违背的部分。这个立场所根据的，是过去百年来，「新史学」、西方史学诸方法被引进运用在研究中国历史所累积的丰富成果。但很奇怪的，也很不幸的，这些精采、有趣、突破性的历史知识与看法，却迟迟没有进入教育体系，没有进入一般人的历史常识中，以至于活在二十一世纪的大部分人对中国历史的认识，竟然都还依循着一百多年前流通的传统说法。「重新认识」的一个目的，就是用这些新发现、新研究成果，来修正、挑战、取代传统旧说法。

「重新认识」的另一个目的，是回到「为什么学历史」的态度问题上，提供不同的思考。学历史到底在学什么？是学一大堆人名、地名、年代，背诵下来在考试时答题用？这样的历史知识，一来根本随时在网络上都能查得到，二来和我们的现实生活有什么关联？不然，是学用现代想法改编的古装历史故事、历史戏剧吗？这样的历史，固然有现实链接，方便我们投射感情入戏，然而对于我们了解过去、体会不同时代的特殊性，有什么帮助呢？

在这套书中，我的一贯信念是，学历史最重要的不是学What——历史上发生了什么，而是更要探究How and Why——去了解这些事是如何发生的、为什么会发生。没有What当然无从解释How and Why，历史不可能离开事实叙述只存在理论；然而历史也不可以、不应该只停留在事实叙述上。只叙述事实，不解释如何与为什么，无论将事实说得再怎么生动，毕竟无助于我们从历史而认识人的行为多样性，以及个体或集体的行为逻辑。

借由诉说漫长的中国历史，借由同时探究历史中的如何与为什么，我希望一方面能帮助读者梳理、思考今日当下这个文明、这个社会是如何形成的；另一方面能让读者确切感受到中国文明内在的多元样貌。在时间之流里，中国绝对不是单一不变的一块，中国人、中国社会、中国文明曾经有过太多不一样的变化。这些历史上曾经存在的种种变貌，总和加起来才是中国。在没有如实认识中国历史的丰富变化之前，让我们先别将任何关于中国的看法或说法视为理所当然。

4

这是一套一边说中国历史，一边解释历史知识如何可能的书。我的用心是希望读者不要只是被动地接受这些消息，当作是斩钉截铁的事实；而是能够在阅读中主动地参与，去好奇、去思考：我们怎么能知道过去发生了什么，又如何去评断该相信什么、怀疑什么？历史知识的来历常常和历史本身同样曲折复杂，甚至更加曲折复杂。

这套书一共分成十三册，能够成书最主要是有「敏隆讲堂」和「趋势讲堂」，让我能够两度完整地讲授中国通史课程，每一次的课程都前后横跨五个年头。换句话说，从二○○七年第一讲开讲算起，花了超过十年时间。十年备课、授课的过程中，大部分时间用于消化各式各样的论文、专书，也就是关于中国历史的研究，并努力吸收这些研究的发现与论点，尽量有机地编组进我的历史叙述与讨论中。明白地说，我将自己的角色设置为一个勤劳、忠实、不轻信、不妥协的二手研究集成者，而不是进入原始一手材料提出独特成果的人。也只有放弃自己的原创研究冲动，虚心地站在前辈及同辈学者的庞大学术基础上，才有可能处理中国通史题材，也才能找出一点点「通」的心得。

将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误。我只能期望能够将单纯知识事实上的「硬伤」降到最低，至于论理与解释带有疑义的部分就当作是「抛砖引玉」，请专家读者不吝提出指正意见，得以将中国历史的认识推到更广且更深的境界。

01
处理晚清历史是减法、高度收束的

你正在读的，是一本讲中国通史的书，是一套十三册中的最后一册，讲述的时间是从清末慈禧当政到辛亥革命创建中华民国。中国通史「通」的观念，来自太史公司马迁的「通古今之变」，也就是他明白揭示撰写《史记》所尊奉的三大原则之一，也解释了为什么他的《史记》涵盖从三皇五帝一直到汉武帝如此长久的时间。

那是司马迁所能够了解的人类文化全幅历史，在时间规模上将历史的因果解释放到最大，提供从过往经验中寻索出意义与智能的最大可能性。如此才能创建起「通」的观点，让学习、阅读历史的人从中看出一些贯通变化。

因此我必须面对、必须解释：为什么这套书没有像《史记》一样写到当代，为什么选择辛亥革命作为叙事与分析的终点？

最容易被误会的，是以为我担心民国之后的历史太敏感，尤其牵涉到海峡两岸的政治、政权，在描述乃至评价中有争议。老实说，我不是个怕争议的人，更不是会因为顾忌争议而自我约束、不表达意见的人。我的意见当然不可能是定论，包括我对中国历史的种种评断，我也放入了许多不是大家都接受的看法，并一直提醒读者，请你们不要简单地照单全收。

所以绝对不是为了避免争议或政治敏感性，而不继续探讨辛亥革命以后的中国历史。这牵涉到史学研究的专业性质。对于一般人来说，很自然将「历史」当作一个门类、一个学科，然而从研究的角度，史学内部有着很细腻的研究性质差异。而我所受的训练，我进行史学研究的方式，使我没有能力、更没有把握讲现代史、当代史。

从古代史一路下来，史料的性质及处理史料的方法，其实会不断变异、挪移。最关键的差异出现在史料的多寡数量。在讲「通史」时，我的原则是尽量不要掉入理所当然「详今略古」的模式。我尽量让时间轴上的分布不要太不平均，古代、中古、近世所用的篇幅大致差不多。

为什么一般讲历史会习惯「详今略古」？最基本的原因就是，愈靠近我们的时代留下了愈多、愈详细的数据，让我们可以说得多一点、说得仔细一点；时代愈古远，史料愈稀少，当然很难说得多、说得详细。

表面上看起来比较平均的时代分配，背后的史料依据比例差别很大。新石器时代根本没有任何文本史料，只能靠地底下挖出来的考古证据，加上一些后来的传说或记载，尽量去推论那个时代发生了什么事。相对地，晚清最后十年，光是留下来的小说就有一、两千万字，不只记录事件，同样的事件还会有多种不同记录，巨细靡遗地反映了那个时代的纷杂错乱。

换句话说，处理古远的新石器时代必须统合所有的史料，再加上对于史料的排比推论；相对地，处理晚清历史却必须将大部分的史料浓缩简化，去除众多细节，勉强整理出一条比较清楚的线性叙述。前者的方式是加法、高度放散的，后者则是减法、高度收束的。

02
民国史的历史叙述与分析仍充满争议

要有效地讲述通史，我搭了一个比较平均的架子，在上面摆放对于史料的整理与判断。愈是前面的史料愈少，也就意味着判断愈多。考古出土的器物有限，我们必须搭出一个框架来尽量解释，应该是什么样的生活、什么样的社会组织、什么样的权力安排会产生这样的器物，这框架要能符合所有出土的证据。证据愈多，框架就会愈严密，所需的整理工夫愈来愈多，能够进行想像判断的空间相对变得愈来愈少。

史料不足的时代，所需要的史学能力是在史料中解读出足够多的意义；史料很多的时代，所需的能力就变成要如何删除不必要的史料。到了民国史时期，已经不可能天真地认为可以先将所有的史料看过一遍，找出检别史料的标准，删掉大部分，留下有意义的少部分。

这时期的史料庞大到不可能用这种方式处理。所以从史学方法论上看，必须先对史料进行有效的分类，依照分类来填放史料。光是一个鲁迅、一个胡适、一个「力行社」、一个「中共中央东北局」，就都有几千万字的相关史料，你不可能一一都去阅读检验，只能够依赖已经形成的「鲁迅学」、「胡适研究」，或其他专题既有的结论来整理。

诚实地说，问题就出在我认定讲民国史必定要有的种种分类、分项，并不存在已经稳定可信的研究结果。同样是二十世纪的美国史，要讲小罗斯福总统、要讲杜威，或要讲二战中美国的军情单位，很容易可以找到权威的史著作为基础。但中国史的情况并非如此，有太多因素使得这些关键题目的历史叙述与分析仍然充满争议。

也就是说，二十世纪美国史的史学架构已经很成熟，可以进行集成与普及的工作；但同时代的中国史，距离建构坚实基础以支撑集成与普及，恐怕还有待长期努力。在那样的基础打好之前，以我这样无法做第一手史料查考检验的资历，绝对不可以、不应该用通史的鸟瞰角度来讨论民国史。

因为史料分类与整理的状况不同，也就连带影响到讲述的节奏。如果要顾虑许多未整理完成的史料，那么稍微完整一点说「辛亥革命」，很可能就需要费去三册书的篇幅。合理处理「辛亥革命」史料，很明显要将这个重大历史事件讲清楚，就至少必须从一八九五年的「甲午战争」开始，连绵、延续历史叙述与因果解释到「洪宪帝制」结束。

在这过程中，光是牵涉到孙中山，要认真说明他到底是个什么样的人，为什么会在那个关键时刻变得如此重要，很可能就需要三章的长度。那才是我能够心安的一种处理方式。但如此一来，在详略上会和前面谈通史的方式相去太大。

03
帝制成为理解传统中国的内核主题

讲述晚清历史有一个无可避免的方向性——朝向传统中国的结束。传统中国不是一夕之间结束于「辛亥革命」或「五四运动」或中国共产党成立，而是有着漫长的过程，出现各式各样结束的征兆，给予这个社会面对结束的准备。

传统中国结束的一大征兆，在于传统政治的内核——皇权——在此期间的扭曲。传统中国在两千多年历史上最突出的一条贯串主轴，是皇帝制度与集中皇权。在《不一样的中国史》第三册书中，用了很多的篇幅解释从战国到秦统一六国的变化，就是为了破除旧有观念中以为中国从夏商周一路下来都是同样的皇帝制度。周和秦是两个极度不同的朝代，从封建制到帝制是天翻地覆的大变化。

秦代之后，中国历史当然还有很多复杂的变化，不过以皇帝为中心的政治组织规范基本上维持着。「帝制」成为理解中国历史、讨论传统中国文化的内核主题。而在清朝最后的时刻，皇帝制度出现了清楚的转变，让人感觉到既有的这一套政治权力方式不再那么理所当然。

两千多年来，即使像魏晋南北朝或唐末五代那样的非常状态下，皇帝的观念仍没有消失，不断复活重建。帝制观念的基础是相信一个朝廷政治体系必须要有单一的、集中的领导人。这个人要能发挥有效的统治效果，就必须掌有近乎绝对的权力，意思是没有其他还活着的人可以公开否定他的意志，抗拒他的命令。

皇帝制度在不同时代有不同的修订。活着的人虽不能反对皇帝的命令，但以宰相为首的官僚体系，借由运行皇帝命令，有着和皇帝权力之间很不一样的安排。有的时候宰相可以选择对皇帝的决定背书或不背书，如果不背书，他可能必须辞职或被撤换，但足以促使皇帝做决定时多考虑一项因素。有的时候宰相却缩小到只有类似顾问的角色，可以向皇帝提供意见，但没有任何制度上的方法让皇帝听到、遑论听进他的意见。

绝对权力不受任何活着的人挑战，但在宋朝和清朝却提高了死去皇帝的地位，将他们的意志以制度方式形成「祖宗家法」，具有比活着的皇帝更高的权力，皇帝不能违背。「祖宗家法」的权威在清朝到达顶点。清朝的皇帝很勤劳、也很辛苦，即使是冬天在北京，一样凌晨天没亮就要起床，天刚亮就要早朝，日复一日。谁让他们那么辛苦，谁可以让他们不得不那么勤劳，如果他们拥有无可挑战的绝对权威？

「祖宗家法」管着皇帝。这是皇帝制度的根本形式。另外，帝制的规范严格遵守父子相传，极度重视血缘延续。皇帝在宫中拥有彻底的生殖权，具备生殖能力的其他男人不得入宫，以确保后宫女人生下来的一定是、只能是皇帝的小孩。父子相传是常规，只有在无法实现父子相传时，皇位与皇权继承才会做其他的安排。

04
清朝皇帝逐渐凸显的满洲种族特性

中国传统帝制的终结，当然是受到外来西洋势力的挑战。不过另一方面，我们也不能忽略其内部腐蚀的因素。

在原本皇权的概念下，皇帝的身分具有一种预先假定的普遍性。皇帝是个人，却又不只是个人。中国的皇帝没有走到像日本天皇那样成为「神道」中的一分子，取得超越神的地位，不过他仍然被认为是全天下的皇帝，因而必然有超越一般人的差异性，同时得到了更高的普遍性。

他是男人，但他不只是男人的皇帝；当他是个年轻人时，他也不会只统治年轻人。一旦当上了皇帝，他身上原有的性别、年龄等特殊性就会被刻意消解，以便建构他君临天下所有人、代表所有人，因而得以统治所有人的性质。

然而满清皇帝却有微妙、暧昧之处。那就是他是天下人的皇帝，却也是满洲皇帝，没有因为做皇帝就消除、隐蔽满洲人的身分。这来自入关的满洲人强烈的历史意识，他们一度称自己为「后金」，而「前金」的历史一直在他们心中构成阴影。他们记得「前金」如何统治了中原，却又失败地仓皇退出中原的狼狈局面。他们不像蒙古人那样纯粹扩张武力就闯进中国，他们在创建「伟业」的过程中想了很多，做了很多安排。

他们尤其强调要保留满人的后路。满人的根据地必须防堵汉人大量进入，要求军权由满人掌控，在官职上也始终区分满、汉，避免到后来少数满人被汉人同化，变得像「前金」一样失去族群认同而一败涂地。

如果没有这套全盘规划，清朝不可能在那么短的时间内有效地收拾明朝的残局，在中国站稳脚步。然而付出的严重代价是：从此就一直留着与原本中国普遍皇权概念之间的紧张冲突。皇帝应该是超越种族的，而清朝皇帝却必须维持并不断凸显自己的满洲种族特性。

承平安定时期，这个冲突是隐性的，到了太平天国乱起之后，就变化为显性的。从社会结构的角度看，太平天国带有自我毁灭的成分，一方面动员底层人民挑战既有政权，另一方面却又以「拜上帝教」的外来信仰激起了中国人、尤其是士人保卫既有文化与生活方式的强烈决心。

得以解决太平天国的，不是满洲皇帝领导的满洲人，而是抱持着强烈传统文化认同的汉人大臣。于是汉人在朝廷中的影响力快速上升，而整体社会的种族意识也随之高涨。在这几十年间，很多人心中的「皇帝」逐渐变成了「满洲皇帝」。人们开始质疑「满洲皇帝」的统治合法性：如果只是「满洲皇帝」，为什么理所当然坐在全天下的皇位上统治汉人呢？

「皇帝」变成了「满洲皇帝」，而且随着时间，「满洲」二字在许多人心中愈来愈重要，甚至成为这位「皇帝」身上最突出的性质。于是原本「皇帝」拥有的普遍权威不断下降、消失，这是使得皇帝制度终于被推翻的一项内部腐蚀因素。

05
慈禧政权造成皇位与皇权的实质分裂

另外一项腐蚀因素，是这段时间中皇位与皇权的实质分裂，带来没有人能否认的表里不一。

一八六二年到一九○八年，从传统朝代史的角度看，经历了同治与光绪两朝；然而换从统治现实的角度看，却完全不是这么回事。就像谈论一九三三年到一九四五年的德国历史，不会有人用德国总统当作历史叙述的中心，而必然称其为「希特勒政权」一样，这四十多年的中国历史是一贯的「慈禧政权」。

虽然听起来很陌生，但「慈禧政权」确实比同治朝、光绪朝更接近政治上的事实。这四十七年的政治统治并不是完全连续的，然而中断、改变的时间非常短暂。认知「慈禧政权」，另外也反映出过去传统史观带来的限制。传统上谈到历史中的「女主」，必定提出武则天，因为只有她即位成为女皇帝。女皇帝和皇太后在政治体制上是很不一样的身分，我们就自然地认定武则天和慈禧也很不一样。

然而换以统治实权来衡量，我们会发现：首先，慈禧太后掌握的权力绝对不亚于武则天；其次，慈禧太后创建她的政权并行使统治权的时间，也不输于武则天。这是不折不扣的「慈禧政权」。

「慈禧政权」打破了过去理所当然的「皇权」与「皇位」合一的情况。在这四十七年间，「皇位」维持以传统的方式，由咸丰皇帝传给他的儿子同治皇帝，然后在同治皇帝没有留下子嗣的情况下，再传给实质上是堂弟的光绪皇帝。这是男系血统的正常安排。

然而同治皇帝和光绪皇帝都只有很短的时期能真正行使「皇权」。同治是从十七岁大婚后隔年亲政，到他去世大约两年的时间。光绪则是即使形式上「亲政」期间，仍然隔日就要向慈禧太后奏报听训，并没有完全掌握皇权，由他主导的「戊戌变法」也只有几个月的时间。

换句话说，大部分时间皇权都落在慈禧太后身上，如此长期的皇位与皇权分离，是中国历史上空前、当然也绝后的特例。过去有太后，但没有人当这么久的太后，更不可能当这么久握有政权的太后。因为从体制上看，太后主政是暂时、过渡的安排，只会出现在少主即位的局势中，因而太后的权力必然是从少主即位到原来的少主长大了可以自己作主。不管少主再怎么「少」，他总会长大，顶多十几年，太后必定要还政给正式的皇帝。

慈禧掌权这么久，因为她当了两朝的太后，这在一般的道理上也是说不通的。前一朝当太后的，原来的皇帝死了，将皇位交给下一代，皇太后就「升级」为太皇太后，也就会另有皇太后。少主需要有人辅政，也是新的皇太后才有权利，不会是太皇太后。

只有慈禧在各种偶然因素与刻意运作下，比如将光绪皇帝过继给咸丰皇帝的方式，当了两朝有统治实权的皇太后，实际上越过了皇帝继承而长期垄断皇权。为什么皇位和皇权如此长期分离？因为慈禧的「错误」身分，她是绝对不能继承皇位的女性。

因而这四十几年间，原本牵涉到和皇帝有关的一切制度，所有的权力象征与安排，都在皇位与皇权分离中产生了种种错乱。如此因应现实政治而产生的错乱，对于朝廷的统治、朝中的大臣、外围的士人，以及更外围的社会民众会有怎样的影响，尤其是如何改变、动摇他们对这个朝代的看法与信任效忠，是这段时期历史的特殊主题。

慈禧陵曾经遭受严重破坏，不过留下来的建筑石雕都还可看到奇特的龙凤图。龙代表皇帝，是皇家最重要的象征，龙和凤相配出现，也是这项象征很普遍、常见的运用方式。然而慈禧陵雕画的龙凤图却逆反了原来的方位，转为凤在上、龙在下。而这样的图案甚至不只用在慈禧陵寝，她活着的时候在不少地方就已经有这种颠覆既有皇权象征的符号。

北京附近有潭柘寺和戒台寺，都和清朝皇室有很密切的关系。潭柘寺里有一棵大银杏树，号称「帝王树」，据说每有一位新的皇帝即位，这棵银杏树会相应长出一条新的分枝。传说宣统皇帝溥仪退位后有一次来到潭柘寺，望着那棵「帝王树」，指着其中一根格外细瘦的树枝幽幽地说：「那应该就是我吧！」

潭柘寺最后一次大整修是恭亲王奕䜣为慈禧太后祝寿时进行的，所以在寺里同样出现了凤在上、龙在下的逆转图案。中国几千年来根深柢固男尊女卑的价值意识，显现在龙上凤下的安排中，然而咸丰皇帝的亲弟弟，也是和慈禧太后同辈的小叔，竟然必须用这种方式来表达对慈禧的承认与尊崇，这已经是对传统帝制的巨大挑战。

06
皇权不在皇帝身上，那能放在谁身上？

从同治朝到光绪朝，慈禧太后对于皇权的掌控非但没有衰微，还愈来愈趋近绝对的程度。

「同治」指的是「两宫共同统治」，明白指向东宫慈安和西宫慈禧分领，然而到了光绪七年慈安去世，就不再有「两宫」，只剩下西太后独揽政权。再者，同治皇帝不到二十岁突然去世，慈禧选择了醇亲王奕𫍽和自己妹妹所生的载湉即位为光绪皇帝。载湉和同治皇帝同辈，又过嗣给咸丰皇帝，所以慈禧可以继续当皇太后。而且光绪即位时才四岁，年纪小，不会有自己的意志、自己的想法。

要更有效控制皇帝，更有效掌握皇权，慈禧太后规定光绪皇帝从小就叫她「亲爸爸」。这是对于原本伦理的双重冒犯。慈禧当然不是「爸爸」，她甚至连「亲妈妈」都不是，在伦理关系上她只是阿姨，却硬是先僭用了「亲」来拉近关系，又再改称「爸爸」来提升自己在皇帝面前的权威地位。

这些僭越、冒犯到暧昧的举措，是慈禧创建政权的关键机制，但在过程中使得过去关于帝制不可更动、不可改变的信念被动摇了。帝制成为既然可以改变也就可以思考、可以讨论，进而可以批评的事。

变得可以思考的一个问题是：可以有没权力的皇帝吗？在同治朝和光绪朝有两次都因为皇帝亲政而引发很大的政治风波。太后垂帘听政，皇帝没有实权，但这看起来只是过渡的办法，便必然有何时结束过渡、如何结束过渡的问题。

第一次发生在同治皇帝快满十四岁时。为什么是十四岁？因为前面祖宗留下来的前例，冲龄即位的顺治皇帝和康熙皇帝都是在十四岁开始亲政。祖宗权威给慈禧带来很大的还政压力，她找了各种理由不断拖延，而每找一种理由、每拖延一次，就更凸显出当前皇帝没有权力的事实，逼着大家思考为什么权力不能不归还皇帝的原因。

慈禧太后勉强拖到同治皇帝十七岁大婚，才交出政权还给皇帝，清朝才重新有了一位有权力的皇帝。但这种状况只维持两年，同治皇帝就突然发病去世，换了一位新的小皇帝，又回到皇帝无权、太后有权的情况。

接下来等到光绪皇帝长大，又出现亲政问题，但这次因为已经这么久都不是皇帝掌权，非得要有权力的皇帝这件事似乎没那么必然，于是实质还政给皇帝的过程就拖得比前一次更久了。

等了很久，即使「亲政」也无法独立行使权力的光绪皇帝，好不容易终于能自己做决定，很快地就以新取得的权力发动「戊戌变法」，接着引发了「戊戌政变」，皇太后出手将皇帝关到瀛台，「复垂帘于便殿训政」（《清史稿．德宗本纪二》），取消了皇帝行使权力的资格。

这是更大的震撼，带来了无从逃躲的权力合法性问题。皇太后凭什么取消一个成年皇帝的命令，甚至还夺走他的权力地位？依照过去的逻辑，就连皇太后的权力都是源自皇帝，皇权仍然属于皇帝，只是暂时托给皇太后代管。然而慈禧太后的做法使得这套逻辑不再那么理所当然，她逼着大家问：皇权究竟是怎么回事？如果皇权不在皇帝身上，那可以放在谁身上，为什么？

皇权在皇帝身上是不必问的通则，但如今皇权长期不在皇帝身上，还能够从活着的、明显有决策和行为能力的皇帝身上夺走，这就像打开了潘朵拉的盒子，引发关于皇权的种种质疑。

「戊戌政变」之后，从士人阶层乃至社会大众之间，突然不只冒出了许多同情「变法」的改革派，还有声势愈来愈浩大的革命派，就是皇权失去必然地位带来的连环反应。两千多年的皇帝制度能够存在、维系，靠的是皇权的真理性绝对不容被质疑。一般人连想都不会想、也不准想：为什么要有皇帝？为什么要给这个人完全的政治权力？但在慈禧太后发动政变、软禁光绪皇帝之后，这样的问题如幽灵般盘旋在清朝的天空，在许多人的心头。

慈禧政权四十七年暧昧、冲突的皇位与皇权分离状态下，皇权的地位一步一步下降，再也无法恢复那种理所当然的、官员和百姓都不思不考全盘接受的皇权了。

07
权力真空下慈禧崛起的偶然因素

中国历史上从来没发生的事，为什么会发生在慈禧太后身上？如此重大的事件必然有其偶然的部分，再三提醒我们历史没有固定的规律。不过其中也有源自长远背景的结构性因素。

慈禧的出身是八旗中的叶赫那拉氏，叶赫是他们这支系谱的起源地，那拉是族名。在野史中有一种说法，说她其实不是满人，而是山西长治县一个汉人家中生的女儿。这种说法没有什么站得住脚的证据，不过反映出慈禧身上一件比较难得的特质，就是她在入宫前学过汉文，能读而且能写汉字。这在满清宫内的后妃中很少见。

满洲妇女受教育认字读书的不多，认汉字、读汉文书的就更少了。慈禧的汉文能力应该是自学得来的，所以她虽然能读能写，但一辈子没有真正掌握如何写正确，更不用说写优雅的汉文。她留下来的汉文数据一般都有错别字，也有不少文法不通的地方。

然而有限的汉文能力，加上咸丰皇帝的后妃中只有她生下儿子，就构成了足以让朝廷天翻地覆的大变量。因为儿子拉近了慈禧和皇帝间的关系，又因为懂汉字让她得以与闻朝政。

到咸丰朝后期，皇帝经常以口述的方式由慈禧记录他的谕令，于是慈禧和其他后妃拉开了身分差距，她不只经常陪伴皇帝，而且她了解朝廷和朝政。如此她突破了传统上极其严格的「内外朝」划分，以内朝的身分介入外朝决策，并且通过参与政事的皇亲，如在咸丰朝甚受重用的恭亲王奕䜣，而得以认识外朝重臣。

最重要的偶然因素，是咸丰皇帝在第二次英法联军迫近北京时出宫躲避，隔年病死在热河行宫。帝制最大的风险在于当前一位皇帝去世时，不能保证一定有儿子可以继承皇位；就算有儿子，也不能保证儿子已经长大到可以承担皇权的责任。

遇到这种儿子无法顺利继承的情况，传统上就会有两股力量拉锯争夺。一股力量来自小皇帝的母亲，可能是血缘上的母亲，也可能是伦理身分上的母亲，通常她背后还会有外戚的势力一并牵涉其中。另一股力量是被先皇信任的大臣，由他们来担任摄政或辅政的角色。

在一时的权力真空中，可能产生许多变化，然而不管哪一方力量胜出，毕竟也都只是权宜的安排，很难稳固，没有人能真正全盘掌控。只要皇权不在占据皇位的人身上，就必然带来高度的不确定性。

在热河行宫，其中一个麻烦的变量是遗诏中所用的「赞襄」二字，note引发了不同的解释。以肃顺为首的八大臣认为这和「顾命」是同样的意思，也就是授权由他们八个人集体担任「摄政」。因为没有选择任何一人来当「摄政」，所以才用「赞襄」称呼。

然而以新升任皇太后的慈禧为首，加上一些其他大臣，这个集团则认为「赞襄」就表示身分低于「摄政」，先皇并没有要让八大臣握有决策权，他们只有从旁建议、辅助的地位。根据这项看法，慈禧太后说服了慈安太后，联合起来拒绝交出她们手中保管的两枚圣旨印章。慈禧坚持以小皇帝名义颁行的圣旨都必须由她过目，而她也确实有能力可以看得懂、可以有意见。

肃顺当然不同意这样的安排，和慈禧之间的冲突愈来愈严重。于是慈禧就联系为了处理英法联军诸事而留在北京、没有到热河的六王爷奕䜣。因为偶然的因素，咸丰皇帝去世，皇权出现中断、不确定状况时，清朝出现了两个权力中心，一个在热河，一个在北京，提供了慈禧太后选择与操控的机会。

◎《清文宗显皇帝实录．卷三百五十六》记载：「奉遗诏曰：……召见宗人府宗令、右宗正、御前大臣、军机大臣，令其承写朱谕，立皇长子为皇太子，并命该王大臣等，尽心辅弼，赞襄政务。」这八名王大臣分别为：载垣、端华、景寿、肃顺、穆荫、匡源、杜翰和焦佑瀛。

08
祺祥政变与逼退恭亲王的隐性政变

慈禧太后派了她最信任的宦官安德海，假装和慈安太后的贴身宫女双喜大吵一架，安德海因此被降等逐回北京，不得继续留在热河。安德海怀着秘密任务回到北京，通过总管内务府大臣宝鋆传话，要奕䜣赶往热河。

奕䜣以奔丧为名义，上折要求前往热河，却被肃顺为首的「赞襄大臣」们否决了。慈禧与慈安只好联手介入发出密诏，以皇亲宗室礼仪为由，终于让奕䜣得以启程。

奕䜣到了热河后，慈禧要求单独和奕䜣见面，又被肃顺以叔嫂戒防为理由拒绝。几经折冲，才让奕䜣终于能和慈禧说话。慈禧后来再就礼仪问题和肃顺商量。依照正式礼制，大行皇帝移灵时，小皇帝必须跟随，而且从热河到京师的路程上，每天都有繁复的仪节，才六岁的小孩恐怕吃不消，于是请求让小皇帝不必紧随。

肃顺同意了。所以两宫太后带着小皇帝「由间道先行启跸」，「赞襄大臣」则分成两组，一组随小皇帝走，另一组——包括肃顺在内——要照顾大行皇帝梓宫，在后面由大道回京。

慈禧太后利用先回到北京的几天时间，和奕䜣联手，发动了「祺祥政变」，将政权从肃顺等八大臣手中夺走，八大臣不是被赐死，就是被革职。今天即使是学历史的，都很少人听过「祺祥政变」这个说法，主要是「祺祥」这个词在历史上消失了。

「祺祥」是原订的新年号。肃顺在政变中失势后，原先曾被肃顺打压过的大学士周祖培就上奏，检讨「祺祥」这个年号。他考据历史上从来没有哪位皇帝的年号用过「祺」字，而「祥」字也只出现过一次，那是南宋早夭、七岁就去世的少帝赵昺的年号。多么不吉利！

取消了「祺祥」年号，军机大臣另拟了「同治」为新年号。表面上说是「天下同于治」的意思，但实质上是配合当下情势，由两宫皇太后「同治」，或由慈禧太后与恭亲王「同治」的局面，总都是贴切的，给予新政局合法性。

在政变中，恭亲王奕䜣的角色远远超过慈安太后，不过他的宗亲身分却给他带来权力行使上的阻碍。一来，在血缘身分上，他是咸丰皇帝的亲弟弟、同治皇帝的叔叔，也就是他是有资格当皇帝的。这样的亲近关系，使得他能够凌驾肃顺，将政权夺过来；但这样的亲近关系，也使得慈禧太后必然对他抱持着警戒，担心他如果野心更大时，会想要自己当皇帝。

政变之后，奕䜣得到了「议政王」的特殊权位，等于是以宗亲身分实质统领外朝。对这个朝廷，奕䜣立有大功，他主导最困难的英法联军善后事务，又组织北京的势力协助慈禧太后铲除肃顺。但他愈是显赫，愈是触犯了从明代以来另一项政治上的禁忌——宗室与重臣不得混同。

这是朱元璋创建绝对皇权的一种防范手段，尽量将其他在血缘身分上有可能觊觎皇位的人，排除在政治权力运作之外。有身分的人没有权力经验，有权力经验的人没有身分，如此提供现任皇帝不受威胁的最高保障。

制度创建起来后，从明朝延续到清朝，也就连带产生了外朝大臣防范宗室成员根深柢固的基本态度。

在这样的结构下，几乎无可避免的事就发生了。同治四年，一位叫蔡寿祺的翰林院编修上了一份奏折，洋洋洒洒列出对于恭亲王的「十大罪」指控。

蔡寿祺此举有着明显的投机之意，也反映了当时的官场风气与游戏规则。利用直接向皇帝上奏的机会，想要吸引皇帝注意，一定要敢于冒险，向皇帝指控握有大权的人。如此做当然必须承担遭到报复的高风险，但相对也会有暴得大名、一夕获得不次拔擢的机会。

参奏高官可能有几种结果。最常见的是皇帝认为你胡说八道，将上奏驳回，过程中很可能上奏内容会外漏，当然就得罪了被你攻击的重臣，只能等着遭到报复。第二种情况是皇帝认为上奏有用。一种有用是可以借机管束重臣，将被参奏的人找来，警告他别太放肆嚣张，现在有别人告状的把柄落在皇帝手中了；另一种有用是真的彻查上奏中批评的内容，予以处置。

这是清朝正常政治运作中的一环，所以有蔡寿祺这样的上奏不算意外。尤其奕䜣以宗亲身分又主掌大权，是最典型高风险却也可能带来高报酬的明显弹劾对象。

从咸丰朝便与知政事，慈禧太后很了解这些官僚运作的逻辑，于是便操作蔡寿祺的上奏，逼迫恭亲王退离原本总揽权力的「议政王」位子。这其实等于是第二次的政变，宫中、朝中隐性交互的政变，结果是奕䜣也被排除在权力内核之外。如此宫中、朝中的权力运作就都集中在慈禧太后手中，没有人能挑战她，甚至没有人能在权利地位上和她平起平坐。

09
重修圆明园，凸显同治皇帝的昏庸

下一个可能威胁慈禧政治地位的因素，是同治皇帝不可能一直是个小孩，他会长大，也就有必须还政的压力。原本众臣预期皇帝十四岁亲政，慈禧太后硬是将时间拖到皇帝十七岁大婚之后，才让皇帝正式亲政。

不过这里又有另一项历史的偶然。咸丰皇帝去世时只留有一个子嗣，别无其他选择。而这位当上皇帝的人对政务没有什么兴趣，却对女色冶游充满欲望。在母亲掌权的情况下长大的他，对于政事也极度陌生。

十七岁大婚时，皇帝得到另一位母亲慈安太后的支持，违背慈禧太后的意志，选了阿鲁特氏为皇后。大婚之后，慈禧便百般刁难阿鲁特氏，让皇帝夹在其中无法自处。于是一方面皇帝就有高度动机想要离开不愉快的皇宫环境，偷偷外出冶游；另一方面，皇帝也想方设法要让母亲不能如此直接干预、管控他的生活。

皇帝做了一个决定，要重修圆明园。圆明园是慈禧太后心头之痛，当年英法联军迫近北京，慈禧不得不随着咸丰皇帝逃离出走，随后圆明园就被烧毁了。同治皇帝宣布重修圆明园，表面理由是为母亲祝寿，但实际上是要让慈禧太后将心思放在这件事上，更期待修好圆明园后可以让母亲搬过去住，离开紫禁城。

然而以当时的状况来看，重修圆明园真是个糟糕的决策。首先，清朝的财政无法负担得起重修所需的庞大费用；更糟的是，皇家要大兴土木，等于创造了各种贪污舞弊的方便门路。

为了重修圆明园，突然之间必须扩大内务府的预算，立即的效果就是吸引了许多人来勾结内务府，关说、回扣不一而足。而大部分能在过程中分到好处的都是满人、满官。于是和太平天国事件前后的局势相加相乘，就更进一步凸显出满人与汉人间的差距，尤其在道德与文化合法性上的差距。

同治四年时，全中国一共有十位总督，其中九位是汉人，只有湖广总督官文是满人。另外有十五位巡抚，通通都是汉人。再分得仔细些，九位汉人总督中，湖南人就占了五位，这是从湘军而来的影响力。在这种状况下，清朝最后半世纪，地方势力以特殊的方式兴起，不是分裂割据，而是封疆大吏具有愈来愈高的自主性。

不只是汉人的势力愈来愈大，而且汉人封疆大吏有平定太平天国的功绩为其权力合法性基础；相形之下，满人不只在政治势力上持续萎缩，他们的形象败坏得更快。重建圆明园牵涉的种种黑幕弊案，使得大清王朝更进一步堕落，然而对于慈禧本人的权力却反而是有利的。

围绕着亲政的皇帝，都是圆明园相关的弊案传闻，让众人看到皇帝的昏庸，大摇其头的同时，自然不免怀念起慈禧太后主政的时期。圆明园的钱坑难以收拾，奕䜣忧心忡忡地向皇帝提出劝谏，建议停修，皇帝的答复竟然是：「那不然你来当皇帝！」很显然地，恐怕连奕䜣也觉得原先两宫太后垂帘听政时的政治，比皇帝亲政后好得多吧！

大臣们拿皇帝没办法时，几次将慈禧请出来训诫皇帝。太后当然有其威严，皇帝不得不受约束，但这样就更让人觉得皇权转回皇帝身上不见得就是对的。然后同治皇帝突然生了重病，很快就不治驾崩。

因为他喜欢在宫外冶游，野史的说法是同治皇帝死于梅毒。不过依照御医留下来的正式数据看，死因比较可能是天花。病毒发作又猛又快，使得刚亲政不久的皇帝未满二十岁就去世了，而且没有留下任何子嗣。

于是一切又回到由慈禧太后来主持、处理政务。她选择载湉当皇帝，恢复了既有的垂帘听政模式。

10
如何以一个女人身分酿成全国性灾祸？

要如何评价长达四十多年的慈禧政权？因为直接联系到清朝的灭亡，传统上理所当然认定：这段时间如果不是由慈禧主政，清朝应该会好得多。慈禧政权的确留下了很多倒退失败的作为，例如扑灭改革运动的「戊戌政变」、将海军经费挪用去兴建颐和园，以及支持义和团并向全世界宣战等等。

不过站在史学的角度，我们不能只痛恨、抨击慈禧太后造了这么多孽，而必须先探究、先回答：以一个女人的身分，而且如果是一般人认为的那么无知，慈禧太后怎么会有能够酿成如此全国性灾祸的能力？她的权势是从哪里来的，更重要的，她所领导的慈禧政权到底是怎么一回事？又对已经存在两千年的中国帝制产生了什么样的影响与冲击？

寻找这些问题的答案，远比谴责慈禧太后要来得更重要、更有意义得多。

01
锁国松禁，鸦片战争而来的天保和缓令

从一八四○年代开始，诉说和理解中国历史的方式必定要改变。中国史变成了世界历史中的一环，受到西方帝国主义兴起的连动影响，不再能单纯从中国自身发生了什么事来描述。西方——至少在美国独立战争与法国大革命之后——所发生的种种变化，包括思想与文化上的新潮流，也以各种形式源源进入中国，促使中国改变，并在相当程度上决定了中国改变的方向。

不过除此之外，还有另一个面向也在进行、发生，那就是中国的变动也牵连影响了其他地区或国家，然后这些地区或国家的变化再回头连锁地冲击中国。这样的过程，最明显表现在中国和日本的交互上。

我们习惯于专注看待西方帝国主义如何层层压迫中国，形成这段时间中国历史的主题，因而忽略了这样的重大事件发生在广大的中国，其余波会给周遭其他较小的国家带来强烈的震撼。

如果将中国历史和日本历史对照来看，就会看到许多密切链接之处。例如，日本历史上意义重大的「天保和缓令」发生在一八四二年，也就是日本纪年的天保十三年。「和缓令」指的是放松锁国的严格禁制规定，这是日本从长期锁国转而通向开放的关键事件。这一年暂时废止了「文政异国船驱逐令」，也就是不再运行在文政八年（一八二五年）所订定的，一律将不是过去有来往的国家船只予以炮击驱逐、不得在日本靠岸的禁令。

德川幕府时代对洋人只开放长崎一地，而且只准许荷兰船只靠岸，只有荷兰人能够上岸。于是任何想要到日本做生意或传教的人，不论原本是哪里人，都必须以荷兰人的身分进来。对日本人来说，洋人就是荷兰人，所以关于西洋的知识也统称为「兰学」。「天保和缓令」等于是承认在荷兰之外还有其他异国，准许他们的船只靠岸。

德川幕府会颁布「天保和缓令」，是因为前一年在中国的「鸦片战争」战事扩大的消息传到日本，他们知道英国人是不容否认的强大势力，为了避免在中、英冲突中因为拒绝英国船只而被波及卷入，所以暂时不管哪一国的船只，都可以在日本靠岸，补给柴薪和食水。

02
日本成为中国处理西方事务的后遗症

一八四八年，美国西部刚开拓不久的加州发现了金矿矿脉，而且有些黄金是以金沙形式存在于河流中，很容易可以筛洗出来，因而掀起一阵淘金狂热。San Francisco这个地名本来应该翻译为「圣方济」，中国人却都惯称为「旧金山」，就是从这波淘金热潮中遗留下来的称呼，反映出San Francisco是淘金时期兴起的一个聚落，后来更随着淘金人潮而扩增为一座城市。

这原本是美国西部一地的事件，却在连环变化后严重影响到日本和中国。美国西部原来被视为蛮荒地带，容纳那些在东部混不下去、活不出名堂的人去冒险并寻找机会。好莱坞拍的西部电影常常反映出那种无序的危险，盗匪与印地安人随时可能出现予以袭击，辛苦的篷车队伍总要到了电影快结束时，才总算越过最后一座山头，眼前开展出沙加缅度河谷（Sacramento Valley），一个可以定居的丰饶之地。

自从加州发现黄金之后，美国西部的形象改变了，不只是黄金带来很大的利益，不只是更多人涌向西部，最重要的是联邦政府开始关注西部，感觉必须着重卫护西部。在这个时候，美国开始积极朝太平洋发展，设想要在太平洋西岸寻找一座基地，保障在欧洲列强的远东竞逐中，美国也能稳固地占有一席之地。

于是到了一八五三年，美国海军将领伯里（Matthew Calbraith Perry, 1794-1858）率领四艘美国军舰到达日本，四艘舰上一共载运了五百六十名海军士兵。这是日本史上关键性的「黑船事件」。日本人没有看过这种船舰，而且黑船不请自来，长驱直入浦贺港，日本人完全抵挡、拒绝不了。

美国了解到日本海上实力的薄弱，第二年伯里再度率舰队前来，同时带来了很明确的计划与目标。美国准备好和约条款，逼迫德川幕府签订「神奈川条约」，又称「日美亲善条约」。

「神奈川条约」最主要的内容是：日本同意将下田和箱馆（今天的函馆）开放为通商口岸，并准许美国人在下田居留。这样的内容看起来有点熟悉吧！接下来的发展就更熟悉了：同一年，英国船舰也来了，签订了「日英亲善条约」；一八五五年，轮到俄罗斯的舰队来到日本，签订了「日俄亲善条约」；一八五六年，长期维持和日本来往的荷兰也派来舰队，要求签订「日荷亲善条约」。

这些协定都是同一套内容。从对于中国历史的认知与了解，我们能够推衍出，原来日本成为中国处理西方事务的一项后遗症，或者说是一个下游的受害者。

西方人从十七世纪开始摸索创建他们的列国秩序，十九世纪他们大举入侵和这套已然定型的列国秩序完全绝缘的中国，等于是重新设计另一套和中国打交道的方式。在过程中，他们找到了要求开放通商口岸、要求设领事馆、要求河道自由航行权等等订约内容，确认这是中国不得不被迫接受，又对西方国家现阶段最为有利的措施。

到一八五三、五四年，他们累积了在中国十年以上的经验，更进一步找到了大家一并受惠、「一家烤肉万家香」的片面最惠国待遇条款。他们将这一整套经验挪用来对付日本。

在这方面，日本比中国更惨。中国是在和西方势力交互中摸索着退让，日本却要面对已经因中国经验而胸有成竹的成套压迫手法，根本没有和对方协商的知识与空间。

不过换另一个方向看，也因为有巨大的中国代表了潜在的巨大利益，而使得西方列强没有对日本施加那么大的压力，也没有对日本多所提防。西方列强一直不断设计新方法谋取中国的利权，从不平等条约、划分势力范围到门户开放政策；相对地，最积极图谋日本利益、最感受到日本威胁的只有俄罗斯。也唯有到了一九○五年「日俄战争」中日本战胜，才真正让西方列强注意到日本崛起的实力。在这过程中，日本比中国有较大的空间可以进行改革、逐步壮大。

03
天皇不肯敕准背书，幕府陷入空前危机

排山倒海而来的巨变袭击日本的幕府政权。从十二世纪起，日本传统政治就是二元结构，天皇是名义上的统治者，居住在京都的皇宫里，然而没有任何实权，实际上统领层层复杂封建制度的是幕府将军。

形式上，幕府将军获得天皇给予的专政权；但现实上，从最早的源赖朝到后来的丰臣秀吉、德川家康，他们的权力都是用武力打出来的。德川家康在「大坂冬之阵」、「大坂夏之阵」两场关键战役击溃丰臣家，取而代之成为实质统治者，不过他仍然需要在形式上得到天皇给予他「将军」的身分。天皇无力拒绝德川家康，但德川幕府也不会违背形式上的惯例，更不会取消天皇。

从「黑船事件」后，短短几年内，西方各国都签订了和日本的条约。变化之所以来得那么快，一部分原因就在这些文档都是现成早就准备好的。不需要花时间拟条文内容，因为早在跟中国打交道时就经过折冲考量，甚至不用翻译成日文，用中文写的内容日本人也都看得懂。

德川幕府被打得措手不及，只能以令人瞠目结舌的速度节节退让。德川幕府同样是以中国为主要的参考对象，对他们来说，连中国都无法抵挡西方的军事力量，日本更不可能承受得住西方船炮的攻击。

在高度不利的情况下，德川幕府做了一个现实中看来聪明，但从稍微长远一点的历史眼光看却是敲响丧钟的选择，那就是拖天皇下水，要让名义上的政治领袖分担来自西方的庞大压力。

带着中国经验来到日本的西方势力，最感陌生的确实是日本政治上的二元结构。尤其牵涉到签订条约时，必须确认主权之所在，才能有主权对主权的正式协议。德川幕府为了推卸压力，于是向天皇请求敕准。照理说，幕府拥有专政权，天皇完全是象征性的，幕府得到包裹授权，任何决策都不需要征求天皇同意。幕府将协约内容送到天皇那里，没想到竟然被天皇否决了。

本来要让天皇背书，利用天皇的神道地位，介于神人之间的身分来减轻幕府所受的批评、甚至谴责压力，却不意天皇没有按照幕府的预期行事，使得幕府进一步陷入空前的危机中。

天皇不肯给予敕准，西方列强当然不会这样就退让，条约还是非签不可，于是幕府只能明白动用专政权，和西方列强完成签约。如此，一来显示出明白违逆了天皇，二来对比天皇的态度，幕府看起来是那么懦弱无能！

这件事加剧了幕府与武士阶层原本就存在的矛盾，引发了武士阶层集体骚动，使得德川政权无法再有效统治日本。

04
武士的被剥夺情绪与「尊王攘夷」

武士是封建制度的基础与骨干。武士是一种身分，和平民区分开来，他们服务封建领主，尤其是提供领主武装自卫或扩张的力量，换来分封的土地与人民。

在日本时代剧或历史小说中，有时也出现在他们的地名里，有几石几石的说法，那就是计算封地大小与封建地位的单位。最高的「大名」可到百万石，最底层的武士有的五十石、甚至少到十石。十石和百万石相比看起来如此微不足道，但关键在于不管几石都表示他们拥有土地，而且不必自己下田耕种，有农人负责每年供奉收成给他们。不管再小的封地，一方面保障了武士的生计，另一方面让武士高于农人，得到较高的身分。

这原本是封建制度的基础与命脉。然而在德川幕府两百多年掌权发展中，却逐渐将重心从农业、土地转移到以江户（今天的东京）为中心的商业贸易活动上。德川幕府创建了丰富活泼的「江户文化」，其根柢性质是商业的、都会的。江户城愈来愈繁荣，到十九世纪已经发展成为近百万人口的大城市，吸引了愈来愈多人移居进城，从事商业相关活动，也就脱离了原本的土地生产与农户身分。

商业创造财富，商人的生活愈来愈好，连带地他们的地位也节节上升。相较之下，原本在封建社会中属于有土地贵族阶层的武士，尤其是下层武士，他们的地位实质被贬抑了，刺激产生愈来愈强烈的相对被剥夺感。

德川幕府重商轻农、重都市轻农村的长期做法，使得农业所得不断下跌，而且商人势力又进入农村，制造了各种贱买贵卖或垄断的模式，让农户更加穷困。农户穷，依赖农户得到生计支持的武士当然连带也一起变穷。

这段时期的变化几乎都是对江户有利，而对江户以外的农业地区带来破坏的。过程中首当其冲的是农家，但受灾程度最严重的是下级武士。农户可以依赖自身农业所得尽量追求自给自足，不要进入商业或金钱交易中，就不会受到买卖垄断等操作的伤害。但下级武士自己不种田，他靠着收来的农产维持生活。即使农户缴来的农产维持固定数量，换成生活所需的货币价值却明显地持续下降，收入以足以引发恐慌的速率不断减少。

下级武士基于切身利益，原本就对德川幕府累积了不满情绪，等到「黑船事件」之后，更看出德川幕府面对西方列强的彻底无能。同时因为请求敕准失败，反而凸显了天皇的存在、天皇的尊严。

于是下级武士之间出现了「尊王攘夷」的观念与口号。这是中国春秋时代产生的词语，很早就随着中国经典进入日本，这时格外适合日本的危机情境。西方列强当然是「夷」，必须予以排除，又因为对幕府的不满，就刻意用「尊王」将希望寄托在天皇身上，选择天皇作为幕府政权以外的新中心。

请求敕准事件以幕府仍然得向西方人低头签约收场，让这些不满幕府的人更有理由集结到京都，表现对于天皇的拥戴。天皇没有像幕府那么软弱怯懦，感动了他们。其实此时的天皇可能根本不知道外国人的作为，也没有实权做任何决定，那有什么好害怕、好软弱的呢？

面对外国势力的步步进逼，对于既有政权的批判，不需要挣扎着去形成新的中心，传统二元政治结构提供了现成的领袖——天皇——作为近乎必然的选项，有效且快速地推动变革，避过了一边要保守传统、一边要改革翻新的对立冲突。

05
从「禁门之变」到「萨长联盟」

京都很快形成了「尊王攘夷」运动的中心，没有多久，「尊王攘夷」的口号就转变成「尊王倒幕」，排出了迫切顺序。倒幕派相信要想对抗西方，应该先推翻无能的幕府政权，而且不必担心幕府垮台会造成动乱，有比幕府地位更高的天皇可供依恃。

「尊王倒幕」先在下级武士间鼓动，接着吸引了几个「强藩」参与。这几个「强藩」基本上都位于距离江户较远的地区，有稳固的经济基础，得以具备较高的行动自主性。

初期表现得最积极的是长州藩，但「公武合体派」note发动政变将长州藩势力逐出京都，于是长州藩一度发动「禁门之变」，该藩武士准备冲进京都御所将天皇劫出来，让天皇不受德川幕府控制。结果行动失败，他们连夜在京都乱窜，引发了最终烧毁两万八千间房屋的大火灾。

如此大乱逼得德川幕府不得不出手惩罚，对长州下达「讨藩令」，要求各藩出兵联合攻打长州。全国大部分强藩都配合动员「讨藩」，只有九州的萨摩藩举棋不定，成为当时岌岌可危的长州藩仅有可能的盟友。

在当时的封建组织中，萨摩藩实力强大，具有举足轻重的地位。在土佐藩「脱藩武士」坂本龙马和中冈慎太郎居间奔走下，竟然促成了「萨长联盟」，于是情势一下子逆转，不只长州藩转危为安，而且换成德川家陷入难以解脱的困境。

封建制度下武士都是效忠于领主的，除非犯了错被领主赶出来，如果还找不到新的领主愿意收留、给予身分，就成为「脱藩武士」。脱藩武士一般也称「浪人」，表示失去了地位，也就失去了土地、收入，甚至失去了最基本的人身保障。他们必须到处流浪、寻求生路，一旦遇到其他正规的武士，别人可以将他们视为入侵威胁，不只予以驱逐，还可以取其性命。

坂本龙马最特殊之处，就在他是一位自愿脱藩的武士。他摆脱旧体制的约束，即使冒着朝不保夕的生命危险，都要离开狭小的封建空间，期望创造自己都不是那么清楚的某种时代大事业。结果他真的凭借浪人的自由身，得以游走、游说各方，成就「萨摩联盟」，改变了这段时间的日本历史。

坂本龙马代表了那个时代跃动的新精神，他从脱藩到遇刺身亡，几年内彗星般的崛起，创造了难以磨灭的传奇。

德川家的「讨藩令」效力被「萨长联盟」消解了一大半，仅存的一部分又因当时的藩主德川家茂突然去世而瓦解了。才二十一岁的德川家茂在出征过程中病死，经过一番忙乱，德川庆喜接位，改变了原先要惩罚、压制长州藩的计划。

◎「公武合体」指的是孝明天皇之妹和宫亲子内亲王与幕府将军德川家茂联姻，借此将朝廷（公家）和幕府（武家）联合起来，压制「尊王攘夷」势力，避免幕府倒台。

06
倒幕内战的临界点与「大政奉还」

原来的「萨长联盟」不久之后又有另一个强藩土佐藩加入，让「讨藩」战役更不可能成功。德川庆喜于是退而寻求改善幕政。

到这时候，西方势力进入并影响日本已经十年了，不同国家由于日本现实政治的分歧，产生了不同的关系。和德川幕府交情最好的是法国人，他们建议幕府应该交由法国人主导来创建新的军队、新的制度，以改革幕政。德川庆喜基本上接受了这项改革计划，但和法国人沟通合作没那么容易推动，反而拖延了改革的速度。

就在「三藩同盟」壮大并挑战德川幕府的过程中，又发生一件偶然的大事——当时在位的孝明天皇因为染了天花而病逝。在那个还没有抗生素可用的时代，病毒的感染会变得很严重，以至于清朝皇室在选择继位皇子时，都要特别考虑选已经出过痘子的，因为从经验知道那样就取得了免疫，得以避开对当时的医疗来说极难救治的病症。

不过孝明天皇在局势最紧绷时去世，引发了另一种阴谋论的传言，说他是被朝中的一位强硬派、主张「王政复古」的大臣岩仓具视毒死的。因为孝明天皇的态度太过软弱，对幕府一直保持退让。

阴谋论甚嚣尘上，后来还留在历史记录中，其中一个重要因素是孝明天皇去世、睦仁太子即位后，的确由强硬派取得了主导地位。新天皇一即位，就颁发了一份相当可疑的诏书，直接下达命令给长州藩和萨摩藩，要求他们讨伐德川幕府。这份诏书的时机不太对，格式也不太对，表达对象的方式也和传统上有出入。这很可能不是出于新天皇自己的意志，而是强硬派等不及了，要把握时机收拾德川家。

其时为一八六七年，看起来日本已在爆发大内战的临界点上。此时位居四国的强藩，即坂本龙马原来的领主——土佐藩，成为双方力争拉拢的对象，也被视为左右战争胜败的关键力量。经由前土佐藩主山内丰信的居间折冲斡旋，竟然在极短时间内，促成了一份神奇的协定，让德川幕府接受「大政奉还」，也就是放弃原有的专政权，退居天皇之下，取消了存在近八百年的幕府统治权力。

一八六八年，睦仁太子即位后改元「明治」，接着迁都东京。必须将政治权力中心搬到德川家的根据地，才能真正解决二元结构。尽管在当时这个决策仓促了些，也有相当的风险，不过从历史上看，的确有效地避免了东京和京都仍存在两个政治中心的情况，让「明治维新」得以顺利展开。

德川家同意「大政奉还」时，还盘算着认为可以在二元结构中保存一定的政治实力，没想到朝廷立即展开迁都，诸强藩的人才与势力都随着天皇进入东京。在政治上，东京被彻底改造，不再是以前由德川家打造的那个江户了。

部分心有不甘的德川家臣愤而反叛，发动了「戊辰之战」，拥护天皇的强藩在战斗中形成团结阵线，打胜了这场战争，天皇在东京的地位更加巩固。

07
「五条誓文」的内核共识与政体西化

「大政奉还」后日本经历了一年多的动乱，中间还曾在北海道出现过由榎本武扬创建的「虾夷共和国」，是日本历史上唯一的共和国，一度获得美国、英国、荷兰、俄罗斯等国的承认。

这一年多的动乱最大的意义在于造成了护卫天皇的强藩和反对天皇的势力两败俱伤，都耗失了大量元气。大家都没有条件再动武打仗的情况下，愿意以「列藩会议」的协商方式安排国家的未来。

「列藩会议」订定了「五条盟约」，后来改为「五条誓文」，这中间的差异深具意义。「五条盟约」的主体是各个藩国，大家彼此同意订定共处的原则；「五条誓文」却是大家共同向天皇发誓，以天皇作为彼此信守承诺的保证，服从天皇转而变成诸藩信守原则、保持和平的基础。

这五条誓文的内容是：

一、广兴会议，万机决于公论。

二、上下一心，共展经纶。

三、文武一途，下及庶民，各遂其志，以使人心不倦。

四、破除旧有陋习，以天地公道为依归。

五、广求知识于世界，大振皇基。

第一条确认日后的集体领导与共识决议模式；第二、第三条关键在于尊重各方既有差异，不强求一致，也就是所谓的「一君万民」，统合差异、多样人民为群体的，倚靠的是唯一的天皇。第四、第五条则表示「天皇制」的至高地位，成为日本人最重要的信仰根基，在这个稳固的基础上，必须广泛地对外开放追求知识，以世界新知来取代、改革传统的积习。

从「五条誓文」取得的共识，接着展开了中央政体的改革。这个时候有三本书发挥了最大的影响。第一本是福泽谕吉写的《西洋事情》，第二本是美国人裨治文（Elijah Coleman Bridgman, 1801-1861）介绍美国制度的《联邦志略》，第三本是孟德斯鸠（Charles de Secondat, Baron de Montesquieu, 1689-1755）的《法意》，后面两本是翻译的。

改革后的政体与原来的传统制度有着截然的差别。在新制度中，设立「太政官」做为权力的中心，在他之下有「立法」、「行政」、「司法」三项分支。立法官不得兼任行政官，行政官不得兼任立法官，但如果行政官临时出缺，或是出外使节，可以由立法官兼任。也就是原则上立法与行政要区隔开来，在官职派任上不得混杂。

在各府、各藩、各县拔举议员，设立议会来推行舆论、公论。另外要创建官等，不同职任的轻重区辨清楚，有上下秩序，避免官员轻举妄动。还要区分公与私，在职官吏不可以在家中和人私议政事，有问题要循公共管道取得决定。

还规定所有的官员都由选择产生，当然不是人民普选，而是官吏之间彼此互选以决定谁担任什么职位。官员有四年的任期，不过可以有最多两年的交接弹性期间。

这样的改革很明显是大量引进西方制度，努力学习西方的政治运作安排。又因为在此时期，西方发生最重要的大事是德意志的统一，同样作为新立制度的政体，而且都以皇族为政治骨干，和曾经发生弑君事件，实施过共和的英国、法国不一样，所以日本人自然地以德国为最主要的模仿对象。

有德国的前例提供了大部分的答案，让日本的政体西化改革更容易、更快速。这段时期日本的变化速度惊人，快到连参与其中的人都没有时间好好思考、计划接下来到底要做什么。他们应对的方式经常是遇到任何情况或问题时，就看看西方国家——尤其德国——是如何处理的，然后知其然而不知其所以然地进行模仿拷贝。

看到西方列强都有殖民地，后起的德国在这方面也急起直追，日本就订定了也要拥有殖民地的计划，并且在甲午战争之后得到了台湾。刚得到台湾时，他们其实并没有完整的概念要如何经营殖民地，更没有明确计算过到底建设、管理殖民地要付出多高的成本。如此才会在取得台湾没多久，便因膨胀的殖民地预算费用，而在国会出现了认真要将台湾转手卖掉的提议。

日本的「明治维新」依循人类历史上少见的变化步调进行，却能够维持明确的方向完成改革与建设，一部分的原因就在当时的主事者下定决心要彻底模仿西方。封建刚结束时聚拢而来的这群人，他们彼此间的个性与价值观有着很大的差距，却都统合在「和魂洋才」的原则下一起被推着往前走，来不及停下思考，更来不及提出深刻的怀疑与反对。

在政治方面，幕府被打倒了，连带地过去的传统做法都失去了正当性，而在「尊王」热情中擡举起的天皇在传统上是空洞的，没有权力上的具体内容。如此使得日本在政治上的保守势力无从托身，开放了很大的空间供西方制度进入填补。

08
「和魂洋才」的主导作用与版籍奉还

受到西方强烈冲击，败于西方的武力，对于西方产生忌惮与恐惧之感，在这方面，日本和中国有着同样的经验。不过接下来在引进西方事物，尤其制度与思想方面，日本就和中国大不相同，在接受的速度上比中国快得多了。

根本的理由之一，是天皇与幕府的二元政体既带来了巨大的恐慌与疑惑，却也提供了较为宽广的调整运作空间。一个既有的政权在西方强大冲击下迅速瓦解，但还有天皇制可以作为后盾，一方面不至于立刻陷入失序状态，另一方面又有惩于幕府的彻底失败，产生了必须全盘改革的强烈危机感。而且天皇原本并没有权力，在实质权力上是空的，也就没有那么多必须被扫除的既得利益势力，使得改革推动容易多了。在这里，既没有发生政权瓦解后的社会脱序，实质上又能在政治领域中得以从头来过。

日本改革中出现的主导观念是「和魂洋才」，强调新一代的日本人应该保有日本灵魂，然后积极学习西方的先进技能。这样的口号乍看之下和约略同时期在中国喊得响亮的口号「中学为体，西学为用」非常类似，然而仔细比对这两个观念、两种口号的强调重点，却能察觉到很不一样的作用。

「和魂洋才」重点在于以「和魂」来保证日本人不会因为学了「洋才」就忘本成为洋人。把握内在的灵魂不迷失，那就可以放胆去学习西方。而如何保证「和魂」之存在？这样的精神信仰层次问题，很早就被高度政治化，凸显「神道」和「天皇制」为日本独一无二的特征，所以只要保持对天皇的信仰，就是维持住「和魂」。如此擡高了天皇的地位，但同时也解放了当时日本人模仿、引进西方文化的自由。

这说明了日本人为什么能快速改头换面，从服饰到住屋到政治运作都激切地模仿西方；也说明了半个多世纪后，当日本在第二次世界大战中战败，为什么「保留天皇制」会是那么重要的议题。因为他们已经习惯以信奉天皇为「和魂」的表现，没有了天皇，不只是单纯失去政治与权力中心而已，而是会让大部分的日本人突然失落了树建自我的根底。没有天皇制，他们就不知道自己是谁，集体的精神内核在哪里了。

反观「中学为体，西学为用」，在中国成为区分、限制引进西方文化的标准。一切和「体」有关的，从思想到礼仪到政治制度，都必须维持中国传统，只有在此之外的其他技术，才适合从西方引进。

明治时期开展了轰轰烈烈的「文明开化」运动。在政治方面，由最大的四个藩国（萨摩藩、长州藩、土佐藩、肥前藩）带头，于明治二年进行了实质取消封建制度的「版籍奉还」。原本每一位藩主底下都有属民，现在他们放弃对这些属民的统治权，将记录他们人身与土地的数据还给天皇，象征将所有的人民从封建枷锁中解放出来，让他们都成为天皇的子民。

四大藩带头，其他较小的藩主没有条件不跟进。四大藩在天皇朝廷有他们的影响力，就将收回来的人民与土地，编成八府、二十六县与二百六十二藩，对于这些藩主（大名）就派他们担任原先领地的地方首长（藩知事）。所以一时的现实情况是，旧藩主不会有被剥除权力与财源的感觉，自己仍然能够统御原来的人民，还多得到天皇新赐封的贵族身分。

不过新的贵族身分没有土地与财富，而新的地方行政制度中，朝廷有权随时撤换地方首长。到了明治四年七月，为了让政令归一能够名实相符，更进一步运行「废藩置县」，将旧藩主强行迁居东京，地方改设为三府、三百零一县，十一月再完成撤废合并，成为三府、七十二县。封建至此彻底瓦解，中央握有可以贯彻到地方的行政实权。

09
从铁路、学校到银行看「明治维新」

在国民开化改革方面，明治政府给予所有人民执业自由，将过去封建社会中职业与身分结合、乃至职业世袭的制度打破了。另外以积极的交通建设，一方面落实中央对地方的掌握，另一方面创造人民移动自由的条件。

到一八九一年，差不多二十年的时间里，日本已经建成初步的全国铁路网，包括八百多公里的公营铁路，和一千八百公里左右的民营铁路。

此外，一八七一年开始改革邮政，设立电信通信，刚开始仅限于公家使用，到一八七八年开放民间使用。有线和无线电报的利用，后来在甲午战争中发挥了极大的功能，从传递、应对在中国探知的军情到部队调度，都能够更快速灵活。

一八七二年，也就是明治五年，当时颁布的「教育令」就已经订定初等教育义务制，要求每一个日本小孩都要受教育，这是从德国学习过来的。关键在于让所有小孩都能上学的学校在哪里呢？因而「教育令」牵涉并带动了兴建学校的庞大工程。依照计划，必须在全国广设五万三千七百所小学。

五万三千七百所！这么多学校要怎么设立？刚开始是用一种不太负责任的方式，强制每一个村镇，如果有超过六百个小孩就要想办法开办小学，地方自己找资源，照自己的条件先办了再说。这样的规定在地方上当然会遇到消极或积极抵抗的情况，所以刚开始进度快不起来，一直到一九二○年代，全日本的小学数量才真正达到五万三千七百所。不过甲午战争爆发时，日本已经有了六千所新式学校，这还是很惊人的成就。

一八七二年还设立了国立银行，引进西方的货币制度以统合日本商业活动及所需的建设资源。这在政府财务管理与资源运用上发挥了极大的作用，而且改革后的现代国家财政观念，直接影响到甲午战争后日本对中国提出割让台湾的要求。从学习西方经验中，日本人发现在国家资本运用上殖民地的重要性，于是刺激产生了也要经营殖民地的高度动机，并选中台湾为对象。

一八七三年，明治政府又做了一件从日本传统上看极其激烈的改革，那就是废除「禁制基督教令」。德川幕府时代曾经严格地禁止基督教，严酷地迫害基督徒，到此全部废弃，排除了和西方进一步交接联系的主要障碍。

很短的时间内，日本快速改革，这些做法便是通称的「明治维新」。

10
以西方帝国主义式的侵夺对付朝鲜

明治元年（一八六八年），日本人才刚解决内部政治结构问题，就忙不迭地借着他们受到西方冲击所得到的经验与教训，用来对付邻近的朝鲜——日本要求朝鲜开国通商。

此时朝鲜的实质主政者是宣兴大院君（朝鲜高宗之父），他是个守旧的传统派，基本态度拒绝改变。然而在日本愈来愈强硬的压力下，抵抗了几年，朝鲜还是不得不和日本签下了「江华条约」。

一八七六年的「江华条约」主要规定：第一，朝鲜是自主之邦，与日本彼此待以平等之礼；第二，朝鲜国政府得派使臣到日本，直接与日本外交当局商议有关两国事务；第三，朝鲜开放釜山、元山、仁川三港通商；第四，日本得以在朝鲜首都派驻公使，在通商港常驻领事；第五，居住在朝鲜的日本人享有治外法权；第六，日本人得随时测量朝鲜国海岸，以安定航路；第七，准许日本人在指定港口租地造屋，并得以租借朝鲜人民的住宅。

这样的条约内容多么熟悉啊！这就是西方人和中国交涉过程中形成的不平等条约项目，后来整套挪去逼迫日本接受，现在日本人又拿来对付朝鲜。

这当然是不平等条约，但条约开头竟然特别强调朝鲜和日本之间是平等的？其实「平等」是假，真正重点在于认定朝鲜是「自主之邦」，以「自主之邦」的地位和日本签下这份条约。

这是要将朝鲜拉进「列国秩序」中，更重要的，要改变、取消朝鲜原本作为清朝属国的身分。因而「江华条约」虽然是朝鲜和日本两国所签订的，却直接影响到朝鲜和中国的关系。

「江华条约」签订后，朝鲜内部政局就形成了彼此激烈斗争的两派：一派是以宣兴大院君为首的保守派，重视和清朝之间的关系；另一派是闵妃（即「明成皇后」）的堂兄闵谦镐所领导的独立党，要求改革开国，也就在立场上倾向日本。

两派激烈冲突，到了一八八二年，发生了「壬午兵变」，又称「第一次京城之变」。事件本身是闵谦镐等人长期克扣军饷，引起京城士兵不满，保守派便煽动士兵叛变，继而袭击日本大使馆，造成别技军的日本教官伤亡，日本大使花房义质经由英国人的协助才得以逃回日本。于是日本以保护在朝鲜的合法权利为由决定出兵，朝鲜无力抵挡，只好被迫签订「济物浦条约」，日本获得了驻兵权。

然而就在日本出兵时，清朝也派出军队进入朝鲜。清朝的态度是作为宗主国去协调「日朝冲突」，让朝鲜恢复秩序的。依照宗主国的思考，认定酿成乱事的主要源头是宣兴大院君，就将大院君扣押送到中国，软禁在保定，不让他回朝鲜。

这桩事件反映出多重的混乱。日本以西方列国秩序的架构对待朝鲜，要借由将朝鲜拉进这套架构中，来达成以条约侵夺朝鲜利权的目的，也就是西方帝国主义式的收获，这是他们在短时间内从西方列强那里学习模仿来的。但同样介入朝鲜事务，中国却仍然抱持「天下观」，不只将朝鲜视为属国，连日本也当作另一个属国，带着天朝中心的傲慢轻忽态度来处理「属国纷争」。

傲慢轻忽的态度也就使得清廷没有认真了解朝鲜的现实状况，纯粹从表面判断对待，反而大幅削弱了朝鲜亲中的势力。挟持大院君到中国，当然大有助于亲日的独立党坐大。

11
干涉朝鲜引发清朝和日本的正面冲突

「壬午兵变」时，清朝派遣淮军将领吴长庆为朝鲜事务大臣，之后便驻兵朝鲜。到了一八八四年，又发生了「甲申政变」，或称「第二次京城之变」。事变之后，签订了两个条约，一个是朝鲜和日本之间的「汉城条约」，另一个是日本和清朝之间的「天津条约」。

甲申年间，原来的独立党举事攻击由大院君势力脱化出来的事大党，杀了好几位事大党的重臣。日本立即出兵，趁机劫持了朝鲜国王。清朝驻扎在朝鲜的军队也由袁世凯等带兵攻入京城，协助事大党平乱，于是引发了日本和清朝之间的正面冲突。

所以事件平息之后要分头处理。「汉城条约」处理日本和朝鲜的关系，朝鲜承诺赔款十三万银元，并谢罪惩凶。「天津条约」则收拾清朝和日本的冲突，其中规定：签约后四个月内，双方军队退出朝鲜；今后双方皆不得派员到朝鲜担任军事教官，不得以任何形式干预朝鲜军务；将来再遇到朝鲜有事，双方同意出兵前必须行文照会对方，而且一旦事件平定后便要撤兵，不得借口留驻。

「天津条约」中的第三项约定，是后来一八九四年爆发「甲午战争」的直接导因之一。一八六○年代，在朝鲜兴起了「东学党」，他们不是一个政党，而是由原本的宗教组织转化为民间的反抗运动。叫做「东学党」，源自「兴东学、排西学」的口号，主要的诉求是反西化，也就是带有高度传统保守精神的民粹运动。

这股力量从朝鲜半岛南方的农村中兴起，反对并破坏所有和西洋有关的事物。到一八九四年，运动燎原甚快，直接对当政的事大党构成威胁，于是他们向清朝求援。李鸿章便派了水师提督丁汝昌、直隶提督叶志超带领一千五百名士兵及两艘舰艇前往。基于中日「天津条约」规定，同时发文通知日本。

于是日本也随即出兵。原本是朝鲜政府与东学党之间的事故，突然就扯进了日本和清朝两大势力。东学党其实根本未成气候，变乱很快就被平定了，但因为东学党之乱而进入朝鲜的两大势力，却引发了远比东学党之乱更严重的对峙紧张。

还是按照「天津条约」规定，事件平定后双方军队不得借故留驻，所以清朝先撤军，却发现日本并没有同时撤军。清廷于是要求日本撤军，并威胁如果日本不撤退，清朝军队会再度进入朝鲜。日本的回复没有直接答应撤军，而是警告：如果清朝军队要再进入朝鲜，必须依照条约重新照会日本。

清朝军队回到朝鲜，日本就在国内征兵，派来更大规模的军队。紧张局势大幅升高，再也无法降温了。

从历史上看，最关键的是，之前日本推动「明治维新」这二十多年间，中国政府与中国社会都没有注意到邻近这个国家的快速变化，更无法察觉到了一八九四年，日本早已酝酿、并有准备要与中国一战。而日本的扩张准备，其中一部分原因是他们不只积极且近乎饥渴地模仿西方、大幅改革，同时也持续关注中国的情况，确知中国仍然处于对于西化改革三心二意的状态中，仍然是西方势力可以不断欺压侵夺的弱者。

两者之间不只是改革的进度天差地别，而且在改革过程中产生了最巨大的一项差别——日本已经充分掌握中国情势，相反地中国对新兴的日本几乎一无所知。

12
战前对日本一无所知，战后掀起日本热

甲午战争开战，在中国这方面，是个近乎盲目的决定。清朝政府不知道日本有多少海军舰艇，还有从哪里得到这些舰艇，舰艇上有哪些配备。清朝意识到西方「船坚炮利」而发动军事改革时，也从来不曾以日本作为假想敌，预备过与日本打仗可以获胜的构想。

战争爆发之前，因为要为慈禧太后建颐和园，将海军经费挪过去使用，清廷只好停止新购舰艇。日本人认真研究过中国军备，发现中国海军配备停滞不前，便趁机买进能够对治中国海军的舰艇。他们决定不在总吨数上挑战中国，而是选择了最新型的小型舰艇，有更高的行动力，配置可以发射更快的火炮。

如果从总吨数上看，甲午战争爆发时，中国海军的规模在全世界可以排到第六名，胜过日本。但这些舰艇都有至少十年以上的年龄，偏偏在这十年间，新的造船与火炮技术已经创造出新一代的战舰与战法。中国完全不知道在自己停滞的这十年间，日本人买了多少船、买了哪些船。换句话说，当甲午战争战败时，中国甚至还没有概念，将自己打倒的这个敌人究竟是谁，是如何具备这份力量的。

在中国的概念里，日本还是原来的那个日本，位于中国的边缘而理所当然作为属国存在，不需要认真理解也知道一定不会有挑战宗主国、遑论胜过宗主国的能耐。但这个刻板印象以最戏剧性的黄海海战硝烟给打破了，于是产生的不只是战败的沮丧，还有更强烈的震骇与疑惑。

甲午战争之后，反而在战败的中国掀起了「日本热」。照理讲，这是和日本关系紧张、甚至应该最仇视日本的时期，然而中国青年开始大批涌向日本留学，进而转手日本的西方知识以空前的速度和幅度流入中国，创造了下一个阶段中国学习西方的基础与动力。

这样的转手知识，和之前由「同文馆」中洋人孜孜矻矻、辛苦翻译西学的成果大不相同。首先，因为有了大量运用汉字的日本为中介，像从来没有学过日文的梁启超在「戊戌政变」后流亡到日本途中，从上了船就能够凭其聪明，链接书上的汉字读日文书。note西方知识因而快速地被拉近，不再需要跨越那么大的语言距离就能够吸收。

其次，这样的知识是经过日本人选择过的，而且被视为他们得以运用来有效富国强兵的手段，刺激了中国青年更积极的学习态度，也必然产生更大的冲击。

一八九八年先有「戊戌变法」，又有变法图强硬是被中断的「戊戌政变」，更升高了中国人到日本留学的热潮。很快地，日本成为受挫折的改革派，以及更不见容于清廷的新兴激烈革命派的海外集中地。不论是「改革」与「革命」的路线争执，或各方阵营的合纵连横，从此都离不开日本。日本实质上成为这段中国历史的积极参与因素。

◎梁启超在《饮冰室合集》〈论学日本文之益〉一文中曾说：「学日本语者一年可成，作日本文者半年可成，学日本文者数日小成，数月大成。」又进一步分析：「日本文汉字居十之七八，其专用假名，不用汉字者，惟脉络词及语助词等耳。其文法常以实字在句首，虚字在句末，通其例而头颠倒读之，将其脉络词语助词之通行者，标而出之，习视之而熟记之，则已可读书而无窒阂矣。」

01
《李鸿章全集》：清朝的重要事件缩影

二○○七年，大陆安徽教育出版社集成了国家历史博物馆、上海图书馆、复旦大学图书馆等处收藏数据，新编了《李鸿章全集》，一共有三十九册，总字数约有两千八百万字。

让我们这样算一下，李鸿章活了七十九岁，从二十五岁中进士到去世为止，有五十多年的时间，将两千八百万字除以这段时间的总日数，得到的是平均每天书写将近一千五百字。

我还记得当年李敖办《千秋评论》，那是他的「一人杂志」，一个月出一本，基本上每一本从头到尾都是他自己写的。

李敖既自豪又感慨地说，和他相比，中国的文人都太懒惰了！他举了一般认为算是多产的作家梁启超、胡适为例，表示平均下来，他们每天写的字数都很有限。如果勤劳一点，持之以恒，每天写个两、三千字，一个人一个月写出一本书哪有什么奇怪的？

李敖没有提到李鸿章，他可能没有注意到李鸿章留下了这么庞大的文本数据，他可就没办法说李鸿章偷懒了。一来李鸿章一辈子在官场，有那么多事务要处理，竟然还能写出在数量上不比李敖这样的专业文人少的文本；二来，李敖的文章里有一些是他抄来，有时甚至是剪贴来的数据，而且写的还是白话文，不像李鸿章写的一字一句都是文言文。

李鸿章怎么会有这么多文本留下来？《李鸿章全集》里到底都收录了什么样的内容？首先，李鸿章不是文学家，不会有什么重要的文学作品。《全集》中最多的是奏折和各式官方文书，上呈给皇帝的报告或建议，以及对不同机关提出的不同请求等。另外还有一大部分是书信，包括后来所拍发的电报。

光是看这些奏折、文书与信件、电报，我们可以有把握地说，从太平天国军兴，一直到他去世的一九○一年间，清朝发生的重要事件都可以在他的《全集》中找到相关文档。李鸿章在这段时间中有着无人可敌、更无人可取代的重要地位。

02
清政府最突出的特色就是没有政策

认真地说，李鸿章留下来的两千八百万字，当然和梁启超、胡适留下来的文集内容不一样，虽然都是以他的名义交出去给皇帝看、给相关单位看、给朋友或敌人看，但真正出于他自己手笔的比例恐怕不高。长期以来，在他身边围绕着众多幕客，这些幕僚、下属负责帮他草拟文书内容，经他过目之后，甚至也帮他抄写成篇。

必须有这么多的幕客帮忙写这么多的文本内容，又可以从另一面映照出当时大清帝国官僚系统的根本问题。和现代政治体系运作相比，清朝政府最突出的特色、最突出的欠缺就是——没有政策。

今天任何一个政府要运行政务，首先一定得要拟定政策，才能让上上下下有所依循。不管是以「五年经建计划」或「国政咨言」或「党代表大会决议」等各种方式表现，那都是声明政府所做的决定，既是对人民的交代，也是对官僚组织的要求、推动。

仔细看一下李鸿章庞大的奏折和书信，对比之下就能明白，为什么清廷在巨变中无法运转，更不可能像日本那样进行改革？清朝有由上而下的权威，却没有由上而下的行政体系。意思是皇帝和朝廷当然高高在上，但皇帝和朝廷却很少决定要做什么事。

为什么会有那么多奏折？因为基本上皇帝、皇权是被动地等在那里，圣旨、圣谕主要是回应臣下的报告与请求的。要做什么事，都由臣下提出，而拥有最高权力、位居中心的人，只负责表示同意或不同意。皇帝不同意，那就当然不能做；就算皇帝同意了，也只同意奏折中提到的具体事务，而不是订定为原则性的方向或政策目标，让官僚体系能够遵行推动。

各级官员都有他们的职权范围，只能在职权内提意见、提要求，他们没有权力可以自己做决定，也没有权利在职权外提要求。于是大大小小的事都必须上奏，得到皇帝同意或不同意的判断。这种情况在光绪朝变得更严重。皇权掌握在慈禧太后手中，她却不可能拥有皇位，她的身分必然使得她对于朝廷以外发生的事比一般皇帝要来得隔阂、疏远，在行使皇权时就更被动。

李鸿章留下诸多奏章，因为那么多事都和他有关，每件事他都必须问，必须寻求同意。政治运作上不只没有充分授权，而且缺乏由上而下的明确指示。遇到如此激烈变革的时局，清朝的政治体制格外无法应对。

只有一八九八年（光绪二十四年）的「百日维新」中，在康有为等人协助下，亲政的光绪皇帝集中在短时间内发布了众多命令，那是极少有的由上而下积极领导的局面。但也正因为这种做法违背了皇权的长期行使方式，让这段转折变化如此短命。

另一方面，李鸿章留下的巨量书信，大部分都不是朋友之间请客酬答的，其实际功用往往是联系和协调官僚系统中的不同部门。要推动一件事，可能需要先上呈五份奏章，终于取得上头同意，然后必须再来来回回写十几封信，给相关单位的主事者交代、叮嘱。一切沟通的主体停留在人与人之间，缺乏有效的部门与部门间的合作模式，这样的政治管理当然非常没效率。

03
处理八国联军乱局的第一人及其策略

从这些文书数据，看得出来在那个时代李鸿章有多重要，他又有多辛苦。

影响清末全局最关键的两个条约——一八九五年的「马关条约」和一九○一年的「辛丑和约」，都是由李鸿章代表签订的。一九○○年（光绪二十六年）八国联军入侵，八月十四日（农历七月二十日）攻入北京，光绪皇帝和慈禧太后仓皇从北京奔逃到西安，近乎要面临朝代倾覆的危机。然而在更早之前的六月十五日，就以皇帝的名义发了一道从帝国体制上看来很奇怪的诏令——电召李鸿章迅速回京。

奇怪之处在于李鸿章当时的官职是两广总督，在北京有那么多处理中央事务的朝廷京官，尤其主管外交的「总理各国事务衙门」当然就在北京，怎么会特别去找一个在最南方、离北京那么远的地方官？

更进一步看，这时候李鸿章不只年事已高，而且看起来在世代交替中已处于失势的情况。早在一八七○年（同治九年），整整三十年前他就当上了直隶总督兼北洋大臣，现在却被外放到广州去。甚至在他接任两广总督之前，有一段时间他身上只留有一个空头衔——负责视察河政。七十多岁的老人还要在天寒地冻中去巡勘黄河，多糟的差事啊！

视察河政之前，李鸿章还曾经因为「擅入圆明园」而遭罚俸一年。本俸在官员收入中不是那么重要，关键是他去已经被烧成废墟的圆明园做什么呢？

他一生中第一次出国，是到日本谈判签订「马关条约」，当然不是什么愉快的经验。第二次出国相对要风光多了，他以特使身分到俄国出席俄皇加冕典礼，然后游历了德国、荷兰、法国、英国，再到美国，并且完成了主要任务——签订「中俄密约」。这是桩大成就，至少李鸿章自认为靠着这项条约可以为中国换来二十年和平。于是从欧美返国后，他去凭吊圆明园，告慰这样的破坏应该可以不再发生。这当然是件小事，会被公开罚俸，显现出慈禧太后对他的不满，部分原因就在于李鸿章的欧美之行得到优渥礼遇，故意要挫挫他的威风。

中间经过了「康梁变法」到「戊戌政变」，朝政大翻搅，到了一九○○年，李鸿章的官途在谷底徘徊，眼看就该告老还乡了。六月十五日突然召他入京，而李鸿章的反应是找了各种借口不断拖延。拖到七月十七日才从广州出发，而且还不直接到北京，先去上海，在上海又病倒了，旅程无法继续。

在这过程中，清廷将他从两广总督调任直隶总督兼北洋大臣，催他尽速到任。但他仍然拖到十月十一日才抵达北京。

也就是说，李鸿章实质上有将近四个月的时间不受命。他为什么要这么做，又为什么敢这么做？因为他要报之前清廷羞辱他的仇，而他确认此刻的清廷完全拿他没办法。有资格可以和外国进行交涉的，都是李鸿章的班底；另外，真的也只有他有办法处理这么一场乱局。

其实从酿成「八国联军」大祸时，李鸿章就已经看出来要如何争取对中国最有利的条件。靠着他长年办外交的经验，他锁定了要从美国、也只可能从美国得到援助。在当时美国总统麦金利（William McKinley, 1843-1901）的文件中，找到了一份奇怪的文档，那是光绪皇帝亲笔签署的国书，经中国驻美大使伍廷芳呈交给美国政府。国书中以光绪皇帝的名义对美国总统解释在中国到底发生了什么事，而此事件将给中国带来多大的影响，请求美国出面在中国与列强之间扮演协调的角色。

会说奇怪，因为这是之前不曾有过的做法，从来不曾有过以中国皇帝名义向外国元首递交国书的。中国一直没有完全接受列国秩序，就反映在长期坚拒让中国皇帝和西方元首平等交互。

更奇怪的是，国书中光绪皇帝签署的日期，是伍廷芳大使递交给美国的前一天。怎么可能前一天光绪皇帝才在中国签字，后一天文档就到了美国？史家唐德刚分析这份文档，判断文档是伍廷芳假造的。伍廷芳怎么会如此大胆？因为这时候整个局势是李鸿章说了算数，而伍廷芳曾是李鸿章重要的幕客，这份文档背后贯彻的不是皇帝或太后的意志，而是李鸿章的意志。

从这次「庚子事变」的处理上，我们会发现这封国书的存在至为关键。关于事件的处理，后来订定了两项原则。第一，是将中国的南、北方分别对待。在列强和北京谈判前，南方各省已经先表明和朝廷划清界线的态度，取得了列强军队不侵犯南方的默契。这项「东南互保」的安排，也得到列强进一步的确认。

第二，列强同意美国提出的门户开放政策，解除了中国必须大割地，甚至割到国不成国的迫切危机。原本的态势是参与联军的各国都对取得中国领土虎视眈眈，中国没有实力也没有立场拒绝割地，只有在美国强调各国割地必然带来彼此的互争互斗，劝列强以门户开放的和平竞争代之，才得以说服各国打消分割中国的念头。

这很显然就是李鸿章的策略，以及那封来历可疑的国书所发挥的作用。

04
放掉京官期待，投入曾国藩幕府

唐德刚研究中国近代史格外看重李鸿章，不只写了许多和李鸿章有关的文章，还多处特别为李鸿章辩护。其中一个原因是唐德刚为安徽合肥人，和李鸿章同乡，李鸿章是历史上最有名的安徽人之一。

李鸿章的父亲李文安和曾国藩同一年考上进士，有同榜的关系。同榜的人以当年的考官为共同老师，彼此之间也就有了同门的交情。在官场历练时，这些同年同榜的人很自然互相拉拔，形成特殊的团体，避免单打独斗的不利情况。

李文安和曾国藩接近，又有儿子早慧，才二十五岁就中了进士，于是连带着可以动用旧有的同年同榜关系来帮助李鸿章。李鸿章进入仕途没多久就爆发了太平天国动乱，清朝原有的军事体系经不起考验，几乎彻底瓦解，制造了曾国藩藉地方团练崛起的机会。

八旗、绿营军不可依赖，地方必须组织团练才得以防卫自保，太平天国打到哪里，哪里就必须紧急组成团练。太平天国从广西进入湖南，再往东就威胁到安徽。后来太平军大举进攻安庆，将安庆打了下来。此时李鸿章在工部左侍郎吕贤基的幕下，就建议吕贤基上奏，请皇帝下诏让安徽自办团练，以便围堵太平天国。吕贤基便要李鸿章代拟奏折送了上去，不久便获咸丰皇帝召见。回来之后，吕贤基大哭一场，然后将李鸿章找来。

会大哭，是因为皇帝听进了他的建议，而且就命吕贤基去办团练。吕贤基又气又怕，气的对象是李鸿章，所以一定要拖李鸿章下水，当场向皇帝请准，叫李鸿章一起回安徽。怕是怕团练真的要打仗，如果输了必须负责任。后来吕贤基回安徽半年后，竟然真的因为兵败而投水自尽。

于是李鸿章辗转在各个巡抚幕下，逐渐累积了名声，他便考虑要去投靠曾国藩。除了他父亲李文安的关系外，他又央求同为丁未年进士的陈鼐替他说话。然而曾国藩迟迟不招李鸿章。陈鼐忠人之事再三举荐，据薛福成《庸盦笔记》中的记录，曾国藩对陈鼐表示不能用李鸿章，因为这个人满心要在京城做官，没有在地方做事的意识与耐心。

这段记录很重要，让我们看到曾国藩的特殊价值观，对后来清朝的政治产生绝大的影响。曾国藩逆转了中央朝官与地方封疆大吏的地位，擡高了地方官员的重要性。李鸿章少年得志，很自然将眼光放在中央，曾国藩却要他放掉京官期待，认真地在地方当官，才愿意用他。

一省的巡抚，和更上面的总督，听起来名声响亮，然而溯源这些官职都是军事头衔。总督指的是统管该地军队的权力，本来是有事临时派任的，后来才在建制中固定下来。这样的官职，地位与前途比不上朝中六部或翰林、军机等京官。但在太平天国动乱期间，这样的高下关系有了此消彼长的改变，而在一八六○年（咸丰十年）左右出现了关键的交错点。

也就在这时候，经陈鼐一再说项，曾国藩终于同意接纳李鸿章。但没过多久，李鸿章就得罪了曾国藩。曾国藩是一个律己甚严的人，他幕下的部属都要随他早起，和他一起吃早饭。相反地，李鸿章却是清末最有名的两位生活邋遢大官之一，另一位是张之洞，他们一个喜欢赖床，一个作息颠倒。

李鸿章适应不了曾国藩的严格纪律，note一度被曾国藩赶了出去，却又因为遇到一个大机会，改变了不同的身分关系，再回到曾国藩的幕下。

◎薛福成《庸盦笔记．卷一．李傅相入曾文正公幕府》中记录这么一则故事：「傅相（即李鸿章）入居幕中。文正（即曾国藩）每日黎明必召幕僚会食，而江南北风气与湖南不同，日食稍晏，傅相欲遂不往。一日，以头痛辞，顷之，差弁络绎而来，顷之，巡捕又来，曰：『必待幕僚到齐乃食。』傅相披衣踉跄而往。文正终食无言，食毕，舍箸正色谓傅相曰：『少荃，既入我幕，我有言相告，此处所尚惟一诚字而已。』遂无他言而散。傅相为之悚然。」

05
淮军崛起于太平军和捻匪的双重战场

曾国藩的湘军发动有效反攻，将安徽省城安庆夺了回来。攻打安庆的过程中，李鸿章的大哥李瀚章立下了大功。李瀚章年纪较长，却比弟弟晚入仕途，而且是通过拔贡而非廷试。曾国藩重用故人李文安的长子担任「湘军后路粮台」，负责后勤补给。

李瀚章在江西南昌组织了各种后勤支持管道，因而学会了如何设关卡、抽厘金，借由抽货物税来筹措并供给军事所需。太平天国进入安徽时，安徽上上下下只有四千名八旗兵，打仗防卫派不上什么用场，但这四千人还是照样领饷，可不能把他们的军费挪用来练新兵、养新兵。

在湖南、安徽有各式各样的坞，那是因应农田水利的需要筑成的堤防，团练懂得如何就地取材，将坞加宽、加高，运用在自卫上。大家出力、出物、出钱办团练打仗，朝廷不用支付经费。但是一来团练以乡里的小单位构成，遇到太平军流窜钻空子就挡不住了。二来这种规模的团练只能守，不可能出击，甚至连追剿都很难，不可能帮助朝廷扭转颓势。

因而到后来必须将地方团练串联成更大的单位，如此就要有地方无法支应的资源与经费，那就要借由设关卡、抽厘金等方式来筹措。

安庆扼住长江中游与下游的连通之处，尤其是运粮的连通管道。安庆被清朝收复，太平天国的天京（南京）食粮供应就没那么有把握了。如此重要的战役，李瀚章主掌军需供应是战胜的主要因素。

于是除了原本父亲同年的关系之外，这时又多了兄长这一层，李鸿章没有理由不回曾国藩阵营。这次回去的时机比上次好太多了，一方面李鸿章已经看清楚时局变化，不再像之前那么热中于京官职位；另一方面，曾国藩有可以独当一面的任务要派给他。

那就是去招募淮勇、编练淮军。原本的湘军把战线拉得太长，在对付太平天国即将转守为攻的转折点上，需要新的部队补充军力，能够在更东面的战在线布局。李鸿章十分认真投入在这项工作上，三个月左右时间就编成了淮军。

淮军是以原本已存在的几个大坞为基础，串联重新编组而成。几个月内编成了五营大军，分别是「春字营」、「树字营」、「铭字营」、「鼎字营」和「庆字营」。名字都是跟随部队指挥官而来的，五支部队由张遇春、张树声、刘铭传、潘鼎新和吴长庆带领。这些人原本多是在地方上领导坞堡，便顺理成章纳入了淮军之中。刘铭传在乡里原是黑白之间的人物，被李鸿章收编入淮军才认真读书，后来成就了特殊的功名。

组建起淮军，当然大幅提升李鸿章在曾国藩阵营内的地位。当清军和太平军在江南对峙时，又发生了「捻乱」。「捻」是淮北土话，指的是将火把卷在一起，烧成大火把进行群众庆典的意思，庆典往往就和宗教结合。在淮北的民俗中，有大家集钱找一天烧捻子，在夜里欢庆的做法。然而当时局动荡，又受到太平天国影响，这种习惯就变质了，成为实质上勒索的借口。民间组构起武力，便有人以此武力为靠山，逼人家捐捻子钱。

这种局部的强征勒索行为，在乱局中逐渐扩大，成为「捻匪」，最主要的中心在淮北，向北往河南，向西往湖北，于是安徽的状况更为恶劣，太平天国骚动尚未解决，又加上捻乱，是一片双重战场。连带地以在安徽平乱为目标的淮军也就愈来愈重要。

06
学习西洋船坚炮利最坚定的主张者

一八六二年（同治元年），在太平天国与清军势力拉锯的关键点上，曾国藩决定将李瀚章派往广东担任督粮道。虽然太平天国从广西起家，但接着就进入长江流域，两广相对是平静的。曾国藩着眼的是进一步动员两广的资源以支持战争，要李瀚章到那里去设关卡、抽厘金。

既然要解决未来战争所需的钱粮问题，很自然地，曾国藩也注意到上海。太平天国占领天京之后，一度发动北伐渡过长江，但很快因为内哄而退回。加上此时安庆被清军收复，在天京东边的上海就有着特殊的战略地位，一方面可以提供更多的战略资源，另一方面可以对天京形成包围之势。

不过要穿过太平天国的占领区进入上海，可说充满了挑战，此时李鸿章自告奋勇接下这项任务。要前进上海，曾国藩订下了「借洋助剿」策略，利用上海的洋人力量，协助清朝从东边攻打太平天国。这也是李鸿章要负责运行的。

李鸿章带领八千名淮军，由上海的官绅筹措了十八万两白银，租用外国船只进入上海。太平天国忌惮洋人，不会拦阻外国船只沿长江往下游航行去上海。这是李鸿章第一次切身认识外国船舰，留下了深刻印象，也体认到外国大炮的威力，形成了牢不可破的观念——西洋兵器与武力远远胜过中国。

此后李鸿章就成为「洋务运动」中积极学习西洋「船坚炮利」政策最坚定的主张者，只要有机会就购买洋人的枪炮，并尽量想办法进一步自己制造。李鸿章也很幸运有一位负责湘军钱粮的大哥李瀚章，不论是花钱买「常胜军」的服务或买西洋枪炮，都能得到财务上的支持。

因缘凑泊，两兄弟一在广东、一在上海，以特殊的方式彼此配合。李鸿章在上海成功动员「常胜军」，果然得以包围太平天国，先打下了苏州。进入苏州时，李鸿章犯了一个错误，下令杀了八位太平天国的降将，如此一来，刺激了苏州旁边的常州太平军死守不降的决心。幸好他手上已经握有足够的洋炮，最后强行将常州城轰开。再下常州城，更重挫太平天国。

接着展开南京（天京）围城。南京城极其坚固，连洋炮都轰不垮，只好转而将洋人的炸药用在开挖地道上，仍然迟迟无法入城。此时围在城外的部队，最早到达的是曾国藩弟弟曾国荃带领的湘军，另有一支是李鸿章弟弟李鹤章带领的。此时李鸿章一家六位兄弟都投身在军中。

僵持不下时，大家都在等李鸿章的部队到来，因为他那里有最好的枪炮、最庞大的火力。但李鸿章就是遇到了种种变量，一直到不了。其实那不是军事上的变量，而是源自政治上的考虑——他故意拖迟不到，要将攻下南京的功劳留给曾国荃。他知道他的部队一到而打下南京，等于是抢走了曾国荃的功劳。

因而围城之役最后的决战是曾国荃埋了四十万磅的火药，终于将南京城墙炸开。本来如果淮军到达，攻破南京城的主功就会落在李鸿章和李鹤章兄弟身上，这位二哥宁可牺牲自己的三弟，一定要成全主帅的弟弟。

曾国藩看在眼里，明白李鸿章相让之意，在湘军诸将领间，李鸿章的地位相形更高了。太平天国已经收拾，接下来要全力处理「捻乱」，曾国藩就将所有的资源和责任都交给李鸿章带领的淮军。

07
天津教案：李鸿章主导洋务的重要起点

曾国藩是「儒将」，治军甚严，但是到后来为了在战场取胜，绝对无法一直维持这种理想，湘军也不可能一直都是他理想中那种素朴的乡勇，单纯为了保卫家园和维护伦理而战。

面对理想与现实的落差，在太平天国乱平之后，曾国藩决定解散湘军。但此时仍有「捻乱」要处理，实质上仍然是原有湘军分支的势力，包括李鸿章和左宗棠所带领的部队，成为平定东、西捻的主力。

一八六八年（同治七年），捻乱大致平息，李鸿章升任湖广总督，此时他已经建构完成稳固的地方势力基础，不再是眼巴巴冀望京城求官的那个年轻人了。一八七○年，他被调派去协助曾国藩处理「天津教案」。

天津是距离北京最近的通商口岸，朝廷格外重视防备。在中国与西方列强关系愈来愈紧张的情况下，靠近「天子脚下」的天津也格外容易煽动起民族主义的情绪。一八七○年爆发了因怀疑法国教堂拐害婴孩，群情激愤下打死法国领事、焚毁教堂，又扩大为杀害外国人与教徒的事件，是为「教案」。

「天津教案」中有多达二十名外国人遇害，状况非常严重，稍有处理不当，很可能就又引发和英法联军同样的洋人兵临北京的危机。曾国藩为保和局的审理惩处方式引来民怨非议，积劳生病后由李鸿章接手。在这里李鸿章又表现出他特别的手腕，拿捏以不能太强又不能太弱的方式来解决「教案」。如果太强，等于在仇外情绪上提油浇火；如果太弱，又无法满足外国人的要求。

李鸿章先订定了一命偿一命的原则，死了二十名洋人，就必须相对抓二十名祸首，施以枭首之刑，也就是公开砍头。不过另外又在天津街头创造了耳语，传言其实这些被杀的都是原本就该死的犯人。他以二十个祸首和洋人讨价还价，最后还放了四个，一共杀了十六个，洋人接受了，中国人也觉得李鸿章有照顾到自己人。

「天津教案」之后，李鸿章接替曾国藩成为直隶总督，不过他这个直隶总督比曾国藩的还威风，因为还另兼北洋通商事务大臣。北洋大臣与南洋大臣是清廷承受一连串挫折后，试图创建新的外交军事力量而创设的特任官。对于这项任务，李鸿章积极投入，因为他早已对西方的武器科技感到衷心佩服，借着购买武器，很快地拓展和西方国家间的新关系。

一八七○年在欧洲爆发了「普法战争」，普鲁士崛起并打败法国，统一了德国。普法战争中胜负关键之一是克虏伯（Krupp）军工厂所制造的新式大炮。普鲁士动员一百二十门克虏伯大炮，在决定性的战役中轰垮了法国部队。于是李鸿章特别着重大量购买克虏伯的军火，一面积极构筑炮台，创建海岸防卫。

更进一步，他要打造可以将防卫推前到海上的北洋海军。

08
清末到民国政治骨干，多出李鸿章幕下

创建北洋海军的方式很简单，就是大笔大笔地花钱，买来当时能买得到的最精良船舰和武器。他能够得到如此建军的权力，一方面靠着新一代封疆大吏的权威，另一方面还多了在京城的内应。

李鸿章的内应就是恭亲王奕䜣。从第二次英法联军奉命留守北京、处理残局之后，奕䜣就成为清朝贵胄中最了解洋务的人，甚至还因此得了一个绰号叫「鬼子六」，意思是每天和「鬼子」打交道的六爷。

不过如果依照这个命名法，李鸿章才更该是「鬼子章」，他的身边一直都「鬼影幢幢」，有很多洋人进出，向他提供服务、给他意见。他身边有一位美国人，中文名字叫毕德格（William N. Pethick, ?-1902）。这个人语言天分很高，到中国之后学会了汉语，是李鸿章面对洋人时最重要的通译。李鸿章完全不懂洋文，去欧美游历或在谈判桌上面对外国外交官时，要如何沟通？他的养子李经方懂英文，不过李经方自己是朝廷命官，也不能随时跟着李鸿章。

主要就是依靠毕德格。毕德格除了英文之外，还懂德文、法文，所以同时又为李鸿章译读各种洋书。依照留存的史料，经过毕德格为李鸿章介绍、讲给他听的西方书籍，有高达八百本之多。借由这种方式，李鸿章累积了比他外表看来丰富得多的西方知识，才能屡屡在关键外交时机上发挥作用。

李鸿章身边还有一位德国人，中文名字是德璀琳（Gustav von Detring, 1842-1913），他的正职是天津海关的税务官员，但只要李鸿章在北京，就常常将他请来宅邸，听取他分析世界局势。

除了洋人之外，还有许多懂洋务的幕客环绕着李鸿章，这群人的名单列出来可能有好几百个，其中一部分构成了清末到民国历史的骨干。他们从李鸿章幕下起家，后来在中国政治、外交领域纷纷成为要角。

例如中国第一任驻英大使郭嵩焘，他其实和李鸿章同榜，都是丁未年进士，是所谓「丁未四君子」——李鸿章、陈鼐、郭嵩焘、帅远燡——的一个。四人中陈鼐先入曾国藩幕下，但很快地李鸿章就超拔而出，将同榜的郭嵩焘纳入幕下。

另外，有一辈子不承认民国、积极参与复辟到成立满洲国的郑孝胥，有中国最早的留学生容闳，还有冯桂芬、盛宣怀、唐绍仪等人，以及李鸿章的女婿张佩纶，也是张爱玲的祖父。当然，历史上名头最响亮的是袁世凯，也曾投入李鸿章幕下。

这是李鸿章另一项特殊的历史地位，要了解清末到民国政治史的人际脉络，一定要从他那里去理清。

09
督办北洋水师与朝廷内外分途现象

恭亲王奕䜣原本和慈禧太后联手发动政变，斗倒了顾命大臣肃顺等人，但两人的合作关系几经变化，慈禧太后时而重用奕䜣、时而将他放逐边缘。到光绪皇帝即位，慈禧太后便选择光绪的亲生父亲醇亲王奕𫍽以取代恭亲王。醇亲王在政治上的地位远远不及六哥恭亲王，他和慈禧太后从来不曾有平等的叔嫂关系，一直都是统治者与臣下的关系。

另外，醇亲王奕𫍽的个性远比奕䜣温和退缩多了。他留下来最有名的故事就是在听说慈禧太后选了他的儿子当皇帝时，吓得昏了过去。如此强烈的情绪当然有为儿子担心的部分，但更大部分是担心自己吧！要在慈禧太后的皇权之下当皇帝的父亲，这是再困难、再恐怖不过，必定动辄得咎的角色啊！

以皇帝的亲生父亲醇亲王取代政坛老资格的恭亲王，对于李鸿章来说是个大灾难。醇亲王完全不懂洋务是一，更糟的是他对慈禧太后毕恭毕敬，不敢有任何意见。这个时候正在筹建北洋水师，耗费庞大，并且树大招风，大家都知道这里有最多经费，也就有最多油水，王公贵胄缺钱用时，就往这里动脑筋。

最后甚至连醇亲王也将皇太后祝寿所需的额外经费，朝北洋海军经费动手脚。皇太后要在新建好的颐和园过生日，等到皇帝亲政，皇太后还要有新的「西苑」可以住，这两项工程在十年间花掉了北洋海军相当庞大的经费。

所以到一八九四年（光绪二十年）和日本发生黄海海战时，北洋海军在各种因素——如经费来源不稳定、苟安因循的心态——拖沓影响下，错失了依照当时欧洲海战新思维打造的新船舰，也就敌不过日本后来居上所拥有那些较小较快的舰艇。

军机中枢换上了醇亲王，加之总理海军衙门，李鸿章的很多手腕就用不上了，只能眼睁睁坐视慈禧太后调度资源。在恭亲王奕䜣当家时，以李鸿章为代表的汉人封疆大吏基本上和朝廷站在同一阵线，一起推动洋务运动、自强运动。从保守抗拒逐渐调整为积极吸收的对外态度上，他们基本是一致的。

然而换上醇亲王奕𫍽，中央朝廷的立场逆转回保守，就拉开了和封疆大吏在认知与策略上的差距，产生了「内外分途」的现象。

在筑铁路一事上表现得最明白，基本上外任的总督、巡抚，就连偏远到台湾的刘铭传，都是主张并支持要兴建铁路的。建铁路的一个重要理由是军事防卫作用，铁路的端点设在海港，外国海军有威胁动作时，可以快速地将部队运送过去。负责守土的封疆大吏都知道这在战略上何等重要，然而内廷受到慈禧太后的价值观影响，却对建铁路抱持反对态度。

为了说服慈禧太后，李鸿章想了个办法，在西苑盖了一条小铁路，在上面运行一辆六个车厢的小火车，让慈禧太后可以实际体会火车。如此才终于取得慈禧太后的同意，让铁路得以兴建。不过慈禧太后嫌火车头太吵，而且在西苑里哪需要跑得那么快，就下令拿走机关车，改由太监来拉车。一度中国一些地方的铁路上，跑的是由马或驴拉的车厢。

10
没有内政支持的外交与地方意识高涨

李鸿章得以掌握外交系统，这是他的成就，却也暴露了他的问题与弱点。外交上出现状况，非李鸿章无法处理，但在外交系统后面，牵涉到军事或政治部分，却不是他能拍板定案的。

一八九五年签「马关条约」就是这样，一九○○年签「辛丑和约」也是如此，他掌握了外交系统所有人马，不可能推给其他人出面，而且他也绝对不愿让出对外交系统的控制，于是他将自己的外交实力推到了黑暗的死角，必须代表清廷签订这些最屈辱的条约。

如果拉高观看历史的视角，从未来的影响性分析，那么李鸿章创建的这套系统明显走不远。因为这样的外交运作绝对不是内政的延伸，无法取得内政上的支持，也没有用来完成、贯彻什么样内政目标的功能。

李鸿章的个性与基本身分，一直都还是封疆大吏，这是奇特地由封疆大吏主导的外交。尤其在奕䜣垮台后，李鸿章失去了内应，封疆大吏没有中央朝廷的权力，要如何有效推动外交？

所以民国创建之后，外交系统仍然是李鸿章留下来的这些人、这些做法，当然行不通，必须花很长时间才得以重建属于民国本身的外交运作方式，才能有效地和列强交互。

另一方面，还是从对后来历史的影响看，李鸿章主理外交，显示出封疆大吏的力量不断增强，也就表示地方的独立性愈来愈高。中国王朝历史上的最后二、三十年，一个主要变化是形式上由中央控制地方，中央是主、地方是从，但由北京垄断所有权力符号的情况不断地下滑没落，对应于逐渐高涨的地方意识已经濒临失控了。

传统中国一直都有浓厚的乡里认同，靠着乡里认同才产生了对抗太平天国的力量，然而这种意识上升到和中央抗衡，是这二、三十年才形成的。先是湖南、安徽，接着蔓延到湖北、四川、广东等地，这些地方在清末成为革命的温床。革命的一个源头就在有意识地要摆脱中央，以地方的自主立场去追求和外来势力间的关系。

从曾国藩到李鸿章、张之洞等人，这些封疆大吏从太平天国到八国联军期间所遭遇的、所作为的，有着关键意义。一九○○年之后，清廷开始进行大幅改革，可是太迟了，因为中央发动的改革已经无法有效地传递到地方，更重要的，地方自主的利益考量也已经超越了对中央朝廷的效忠、对中央政令的服从。

01
日本海军中将致北洋水师提督的劝降信

一八九四年发生的中日战争，关键战场在海上，黄海一役造成清朝新建的北洋舰队大败。当时北洋舰队的指挥官丁汝昌一度率领残部退守威海卫。到一八九五年年初，在日军水陆夹击下，北洋舰艇毁伤殆尽，丁汝昌在兵败投降前服鸦片自杀。

当丁汝昌新败之余退守威海卫时，曾经收到来自他的对手，日本海军中将、也是联合舰队总司令官伊东祐亨的一封信。信上说：

时局之变，仆与阁下从事于疆场，抑何其不幸之甚耶？然今日之事，国事也，非私仇也，则仆与阁下友谊之温，今犹如昨。……

先表达了必须和丁汝昌在战场上敌对相见，非常遗憾。他的遗憾不完全是外交辞令、虚情假意，因为北洋水师和日本海军有同在英国买船、受训的渊源，两人的确见过面一起喝酒聊天。

仆之此书，岂徒为劝降清国提督而作者哉？……清国海陆二军，连战连北之因，苟使虚心平气以查之，不难立睹其致败之由。以阁下之英明，固已知之审矣。至清国而有今日之败者，固非君相一己之罪，盖其墨守常经，不通变之所由致也。……

接着表明这封信当然有劝降的用意，但不只是为了劝降，而是要向丁汝昌解释清朝之所以战败的根本原因，说服丁汝昌别再做没有意义的困兽之斗。战败不是战场上犯错所造成的，甚至也不是皇帝和宰相的责任，毋宁是清朝整体政治风气太过保守僵化所带来的必然结果。

夫取士必以考试，考试必由文艺，于是乎执政之大臣，当道之达宪，必由文艺以相升擢。文艺乃为显荣之梯阶耳，岂足济夫实效？当今之时，犹如古昔，虽亦非不美，然使清国果能独立孤往，无复能行于今日乎？……

一项明显的保守僵化例证，就是清朝还在以考文艺的方式选择政治人才。文艺是一种空洞的身分荣耀能力，难道能带来什么实际成效吗？如果时代一直维持不变，像古代一样，那倒也没关系，但今天是这种国际交接的新情况，清朝要如何自外于这样的变化呢？

前三十载，我日本之国事，遭若何等之辛酸，厥能免于垂危者，度阁下之所深悉也。当此之时，我国实以急去旧治，因时制宜，更张新政，以为国可存立之一大要图。今贵国亦不可不以去旧谋新为当务之急，亟从更张，苟其遵之，则国可相安；不然，岂能免于败亡之数乎？与我日本相战，其必至于败之局，殆不待龟卜而已定之久矣。

然后伊东祐亨以自身日本的经验作比较，日本也经历过三十年间近乎亡国的危机，靠着积极快速地除去旧体制、认清新变化，进行改革因应，才终于辛苦度过难关。现在中国如果不同样进行大翻新，那是逃不掉败亡结果的。有这样三十年变与不变的差距，中国这时候和日本开战，必定是战败的，没有任何侥幸的其他可能。

02
屡试不中的康有为与「公车上书」

这封劝降信的重点是在明白声明：日本之所以战胜，而且海陆军都战胜，不是偶然；中国之败，败得一点都不冤枉。因为中国出了什么样的问题，连日本都看得清清楚楚。

中国的确无力再战，只好派李鸿章前往日本求和，签下「马关条约」。这年是乙未年，刚好遇到三年一次的京师会试。伊东祐亨指出中国的根本问题出在科举考试，而「马关条约」乞和的消息就在大批举人聚集考试时传到北京，造成了群情激动。

应考举人间于是发动了一项「公车上书」活动。以前在汉朝时，要求地方荐举人才，为表尊重，朝廷会特别派车将这些人才迎接到京师，所以「公车」就成为「举人」的代名词。

虽然这时候的举人都必须自己想办法到京师应考，但他们仍然有历史上的先例认同，便联合起来，连署向皇帝送上一份洋洋洒洒的国事建议书。这项运动与这份文档背后最主要的推动者是从广东来的康有为。举人集体「公车上书」有其不同的分量，加上甲午战争新败和「马关条约」割地赔款的强烈刺激，据梁启超《戊戌政变记》所言，光绪皇帝认真地阅读了这份意见，并大受感动，便要宫中传钞三份，特别将一份送去给慈禧太后，还有一份留在乾清宫中，让他可以随时阅览。

康有为出身南海官宦世家，依照宽松的算法，由康有为往上数，他们康家连续十三代都有人当官。在这样的家族中长大，当然被要求走科举考试的路。但康有为在考试上表现不佳，到十六岁才考上秀才，然后每三年一次的乡试，他连着考了六次都没考上。

考得不顺利，只好去教馆当私塾老师，而在当老师的过程中，康有为逐渐累积了一点名声。康有为为什么考试考不好？因为在准备考试期间他读了太多书，而且是太多不同性质的书，包括经世之学和西方之学。生在书香世家，他从识字之后就大量读书，形成了自己的看法，那就很难在试场中出头了。这其实真确地反映了伊东祐亨对于中国问题的指摘。

一八九三年，这位三十六岁的老秀才竟然考取了举人，要不然两年后的关键时刻他不会在北京。不过关键时刻在北京，弄起「公车上书」，康有为倒是在之前就累积了经验。那是光绪十四年（一八八八年）时，他就曾经到过北京，试图通过皇帝的老师翁同龢向皇帝上万言书。当时一度在文人圈引起注意，却没有下文，不过康有为回到广东后，在家乡有了更高的名气。

一个广东人跑到天子脚下呈送万言书，这件事影响了同为广东人的孙中山。一八九四年，孙中山也去了北京，就是怀抱着模仿康有为前例的心情向李鸿章上书。另外一位受影响的广东人，是来自新会的少年梁启超。

03
从强学会到官退民进的晚清潮流

在考试上，梁启超是少见的神童，十二岁考取秀才，十七岁考上举人，这还是虚岁，实际年龄不过十六岁半。考上之后挟着他的神童名气到处拜访广东的名人，第二年遇到了康有为。

依照梁启超的〈三十自述〉，他「少年科第」，对于当时流行的训诂词章之学很有心得，沾沾自喜。我们看梁启超当年考试的卷子，还有后来他随康有为念书，在「万木草堂」所写的文章，那真是早熟得惊人。他带着周遭世人的盛誉去见康有为，早上八点钟进去，一直谈到下午七点钟，一整个白天的时间里，大部分都是康有为在训人，一波又一波打击着梁启超原本的知识和学问信心。

进去的时候觉得自己已经小有所成，等到坐在康有为面前，却有如受到「冷水浇背」，吓得慌了，用梁启超自己的话语形容：「当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，……竟夕不能寐。」自己原本依凭安身立命的基础全被推翻，不再清楚自己到底该做什么，以至于一夜无法成眠。

于是他决定拜在康有为门下，此举不只彻底改变了这位考试神童的人生，事实上也改变了老师康有为的人生。两人开始了后来在历史上视为理所当然、习称「康梁」的关系。

梁启超所见到的康有为，是一位自信满满、可以长篇大论训人的老师，不过在世俗的眼光中，他毕竟还有迟迟考不上去的「老秀才」阴影。梁启超投入他门下，在这一点上给了康有为很大的帮助，从在北京上万言书，这时又多了一个供人惊叹的话题——广东省头号少年举人梁启超竟然拜一个考不上举人的老秀才为师！

收了梁启超之后，康有为地位更高，在广州长兴里设立了「万木草堂」，许多人闻名投入「康梁」所在的这所塾舍来求学。一八九三年，老师康有为竟然考上举人，于是在一八九五年和学生梁启超一起到北京赴考（梁启超之前两次会试未录取）。

「公车上书」不只感动了皇帝，还向外引起了封疆大吏的注意，虽然表面上朝廷似乎没有什么反应，但从此康有为取得了很不一样的地位。「公车上书」后不久，「康梁」先创办《万国公报》（后改名为《中外纪闻》），同年十一月再组织「强学会」，但「强学会」只存在没多久，便被告了一状，以致奉命解散。强学会犯的禁忌是民间论政，干犯朝廷对于政治事务与政治意见的垄断权。

不过强迫解散强学会意义不大，因为到这时候，朝廷在这方面的垄断权已经摇摇欲坠，同时间出现了各式各样的团体，从不同角度关心时政，蔚为无可抑遏的潮流。

这样的潮流是「晚清」的时代特色之一。从一八九五年签订「马关条约」之后，中国历史正式进入「晚清」，用今天的流行语来说，也就是清楚的「官退民进」，而且是中国历史上前所未见的官民势力消长局势。原本高高在上的「官」，即朝廷的威望与权力，不断下降；相对地，原本匍匐听话的「民」，即社会上的各种团体，不断增强其势力，而且「人民」的合法性，甚至可以说其神圣性、真理性节节升高。

这波逆转起于一八九五年，终于一九四九年，毛泽东在天安门前戏剧性地高喊：「中国人民站起来了！」他喊的不是「中国站起来了」，也不是「中国共产党胜利了」，而是刻意凸显「人民」，「人民」具有「中国」和「共产党」都没有的至高地位。

中国共产党夺权成功，新的国家叫做「中华人民共和国」，同样是以「人民」的名义，将「人民」擡到最前面、最高处。

晚清另一项清楚的特性，是中国的实质分裂。地方势力不断兴起增强，先是一步一步威胁到中央朝廷，后来以各省分别独立的形式，在辛亥革命之后推翻了满清。但在这时候，地方势力已经发达到彻底阻碍了新的中央政府能够有效出现。孙中山的临时政府失败了，袁世凯的洪宪帝制失败了，继起的北洋政府也失败了。到一九二○年代军阀割据，分裂情况到达顶点，然后才由南方政府发动「北伐」阻断并逆转这个发展方向，再到一九四九年中国重新统一。

地方化的潮流，可以回溯自太平天国事件中湘军的形成；不过到了晚清，却结合了地方与民间的力量，过去中国社会中少见的自主组织蜂起。其中一部分是知识分子的集结，另外有一部分是宗教团体，如「义和团」也是这波潮流下的产物。

依照梁启超搜集的数据，他计算在强学会成立之后，一直到辛亥年（一九一一年），有章程可考、纯粹民间发动的社团有一百六十多个。这是一股很强大的挑战朝廷、改变社会的力量。

04
保国会宗旨与贵二代链接

强学会由「康梁」成立，背后得到有力人士的支持，最重要的是翁同龢。他是光绪皇帝的老师。光绪皇帝四岁就突然从家里被带走，进宫即位，和原来的醇亲王府隔绝了，而在血亲身分上的阿姨，这时成了既严厉又可怕的「亲爸爸」。所以在成长过程中，光绪皇帝最感亲近的人其实是他的老师翁同龢。

长到十七岁，光绪皇帝亲政，形式上的垂帘听政撤销，大臣直接对皇帝报告。不过事实上，这时候的他顶多只能称作「实习皇帝」，不能自己做任何决定，都必须对太后报告。

到一八八九年（光绪十五年），光绪皇帝大婚，迎娶隆裕皇后，慈禧太后才再让一步，安排「归政」。太后的主要活动空间从紫禁城移到颐和园去「颐养天年」，要过退休生活了。太后「归政」，光绪多了可以自己用人的空间，他首先重用的当然就是翁同龢。

康有为第一次上书时，选择了翁同龢为对象，文章中对于俄国、英国、法国包围中国情势的分析让翁同龢留下深刻印象。康有为还提到日本的改革有可能让日本得以摆脱西方列强压迫，而强大的日本将会对中国有野心，可能的目标会是朝鲜。

到了一八九五年，现实发生的事证明了康有为真是有远见的。翁同龢自省不能再犯这种忽略重要意见的错误，所以对康有为要办的强学会予以支持，并借由他的支持，又得到两江总督刘坤一和湖广总督张之洞的赞助，两位封疆大吏各捐了五千两给强学会。

另外还有一个人，当时是「总理各国事务衙门行走」的闲差，也捐了二千两给强学会，这个人是李鸿章。因而一度在「戊戌政变」中，他被怀疑是「康梁」一派的。不过李鸿章的钱被康有为退回了，他认为李鸿章在「马关条约」谈判时有所懈怠，是守旧势力的代表，和「强学」的目标宗旨不符。

这是民间主动、官方被动，而且充分显现出当时的封疆大吏自主地在中央朝廷之外去探索时局出路的强烈动机。

虽然强学会遭到解散，「康梁」又组织了「保国会」。保国会由康有为邀集在京对于国是有热情、有意见的人，在「粤东会馆」集会，一共来了两百多人，会中订定「保国章程三十条」。

第一条说：「本会以国地日割、国权日削、国民日困，思维持振救之，故开斯会以冀保全，名为保国会。」表示这是因应国家危机而产生的团体。第二条：「本会遵奉光绪二十一年闰五月二十七日上谕，卧薪尝胆，惩前毖后，以图保全国地、国民、国教。」以皇帝上谕为其组织的合法性基础。到第九条：「本会同志，讲求保国、保种、保教之事，以为议论宗旨。」这是一个议论的团体，而其中心关怀是针对愈来愈严重的危机，不只可能亡国，甚至可能灭种，传统的「孔教」信仰也面临瓦解，必须寻觅卫护的方式。所以第十条说：「凡来会者，激励愤发，刻念国耻，无失本会宗旨。」

第十一条则规定在京师与上海设「保国总会」，各省、各府、各县都设分会，冠以地名。也就是要成立全国性的组织，预期有众多的分会，发挥大串联的作用。

这又是新的民间结社方式，而且吸引了另外一批有背景的人加入。这里面有张之洞的儿子张权、曾国藩的孙子曾广钧、翁同龢的侄孙翁斌孙、陈宝箴的儿子陈三立（大诗人，也是史家陈寅恪的父亲）、左宗棠的儿子左孝同，以及后来在历史上有名的湖北巡抚谭继洵的儿子谭嗣同。

这个名单排出来，是不折不扣的「贵二代」，皆为高官之后，而且都来自太平天国乱后兴起的汉人封疆大吏家族。随着地方昂扬、中央衰颓，这些疆臣已经在培养第二代，让第二代去进行链接。

因此，康有为不是单打独斗的，他是一群新兴势力的代表。

05
康有为痛陈：中国被瓜分的紧迫危机

一八九七年（光绪二十三年），在山东发生了另一桩「曹州教案」。到这时候，基督教传教士已经大批进入中国，成立了不少教会，吸收了可观的教民，于是很容易发生教民与百姓的冲突。冲突稍有失控，就会酿成杀教民、甚至杀外国传教士的「教案」。

「曹州教案」牵涉到德国教会，引发德国出兵，以武力迅速强占了胶州湾。既未宣战，也没有签什么条约，突然之间胶州湾便落入德国人手中，由他们自己划定为势力范围。

这比之前的不平等条约还更夸张，列强对中国的侵夺进入到一个新的阶段。此时原本已经回到南方的康有为又赶往北京，再上了一封口气极端悲愤的万言书，这是他第五度上书。

这封万言书的内容，完整保留在梁启超写的《戊戌政变记》中，要了解戊戌年从变法到政变的事件来龙去脉，最好的记录仍然是这本书。不只梁启超自己是事件中的当事人，而且他有着敏锐的知觉与准确的文本，另外政变发生在农历八月，这个月都还没过完，梁启超就开始动笔写这份记录，搜集运用了许多原始的数据。

万言书从个人切身感受写起，表示自己从海上搭轮船北上，看了外国报纸，得知了很多本国人不知道（皇帝大概也不知道）的事。

德国人要求将山东巡抚李秉衡革职，又要求取得山东的铁路和采矿利权。进一步的细节是：山东的几位地方官员被德国人抓走了，德国人正在准备进攻即墨。外国报纸还说德国国王的胞弟将统领军队前来，俄国和日本都在山东大量买米，日本议会天天开会讨论山东的局势变化。

另外，外国报纸上最热门的话题是要如何瓜分中国。看他们讨论中国的方式，以前他们将中国视为「半教之国」，是半开化国家，现在对待中国简直和对待非洲黑奴同样了！外国人以前觉得中国人很傲慢而讨厌我们，现在他们却觉得我们愚蠢而看不起我们。

依照西方人的「天演论」原则，弱肉强食、适者生存，他们不再视中国为文明国家，对于灭亡一群野蛮人，他们是不会有任何罪恶感的，甚至还自认是应该做的。这样的危机为什么会在此刻爆发？因为十年前西方人忙着瓜分非洲，但现在非洲都已经被瓜分完了，他们自然将眼光投向中国。

皇帝不会知道在外面西方人之间发生了什么事。俄国、德国、法国订定了密约，英国和日本创建了外交关系，希腊寻求从土耳其统治下独立，却得不到欧洲各国出兵援助。这些都源自欧洲各国要保有彼此间的和平，他们不要在欧洲争斗，那么就一定会将野心投射到亚洲，尤其以中国为他们的对象。

光绪十年发生和法国开战的「安南之役」，十年之后的光绪二十年，和日本打仗。现在和日本打完仗，割让台湾才不过两年，就又发生德国强占胶州湾的事。这中间还有发生在东三省、云南、广东等边远之处的相对小事就不提了。总体趋势再清楚不过——时间愈来愈紧迫，发生恐怖大事的频率愈来愈紧。那么未来的中国，可能马上要发生的事会变成怎样呢？

一种可能是变得像埃及一样，虽然保留了国家之名，但人口、资源都被挖走了。或者像土耳其，整个政府都操控在别人手中。或许像高丽，连皇后的性命都保不住。土耳其的国王也被外来势力所监禁。更糟的，还有可能变得像安南，土地、人民都没有了，只留下一个国家的虚号；或是像波兰，连虚号都被取消，直接被其他三个国家给瓜分掉。

康有为如此强力地展现了他对于国际局势的熟悉理解。

06
建议皇帝站到改革的第一线

先陈述中国当前确切近乎亡国的处境，然后力劝皇帝必须发愤救中国。看看西方国家，大国每一年「岁入数千万万」，有钱所以能够练兵数百万，有钱所以能够造铁船几百艘，有钱所以能发展新的技术、有新的机器，有钱所以农、工、商、兵、士都可以受专业教育。

但中国呢？这么大的国家一年却只有七千万两的岁入，光是「马关条约」就规定要交付二万万两的赔款，而朝廷每年的总收入只有七千万两！这是「财弱」；没有钱就没办法练兵造舰，于是「兵弱」；没有新的技术与器械，于是「艺弱」。士兵没受过教育甚至不识字，识字的文人对军事一窍不通，商人、农人也都没有专业的精进讲究，那是「民智弱」；一般人只求苟安，士人也没有进取冒险的精神，那是「民心弱」。

放大以世界的尺度来看自身的中国，是康有为给皇帝最重要的刺激。「列国五十余，中国居其一」，不能再用「天下」的观念来看待自己和别人，要转换为「列国」的认知。

和列国相比，在人口上，中国有四万万人，数量很多；但如果从政治知识与智能的运用上看，这么庞大的人口中，能够给皇帝提供意见的，就只有公卿、台谏、督抚等大概一百人而已。从更低一点的官，到广土上生活的众民，对皇帝来说根本等于不存在，他们是谁，他们在哪里过什么样的生活、有什么样的想法，皇帝都不知道。

再看看公卿、台谏、督抚这一百人，他们几乎都不曾出国，再来他们和人民之间也有很大的距离，从他们那里既无法得知人民的情况与想法，也无从得知国际局势的变化，听他们的有什么用？最根本的问题就在这些官都是考试考来的，只会背书却不会推论，也缺乏分析现实利弊的能力，皇帝将他们当作耳目，那就等于皇帝在政治上是又聋又瞎啊！

现在中国境内有很多教堂，醒目的教堂很容易引来「教匪」对教民和教士的攻击，而教民、教士又以「教匪」作为外国势力侵犯中国的借口，这是最严重的问题。时局如此危险，但是整个朝廷的气氛甚至比甲午年还更糟，朝廷大臣不知道该说什么，外面封疆大吏也徘徊困惑，不知道该怎么办。「无有结缨誓骨，慷慨图存者。生机已尽，暮色惨凄，气象如此，可骇可悯，此真自古所无之事。」最惊人的是这种暮气沉沉、完全没有士气的景况。

所以重点不在于如何处理胶州湾事件，而在于累积下来的这种情况该如何逆转改变。胶州湾事件不过是反映出过去重重错误的一个表象罢了，真正难处理、也就真正必须处理的，是解决长期以来不发愤自强的拖沓情况。

然后康有为提出了具体建议。第一是「分遣亲王大臣及俊才出洋」，大量派高官和有潜力的人才出国，最好是规定没有出过国的人不能握有实权管事。再来要尽快创建统治制度，必要时不妨「大借洋款」，向外国举债以便兴办各种事务，因为「财弱」是一切积弊的根本原因。

接下来建议皇帝应该要站到第一在线，「诏令日下，百举维新，诚意谆恳，明旨峻切。」由皇帝来发动积极改革，每天都下达改革的诏令，而且要对臣民动之以情，如此才能尽量屏除抗拒和障碍，加速汰旧换新。

另外还要派重臣辩士去办外交，「分游各国」去结交政界的重要人物，也要去人家的报馆沟通，想办法影响别人的社会，作为保有中国太平的一项助力。

特别针对皇帝，康有为提出了「三大策」。第一策要光绪皇帝学习两个人，一位是俄国的彼得大帝，另一位是日本的明治天皇，也就是学习他们以皇帝身分由上而下推动改革的做法。这部分他很认真地已经整理好册子，可以上呈给皇帝参考。

第二策是要「大集群才而谋变政」，召集各方人才进行国是大讨论，一起商量擘划国家的未来，订定改革的方向与步骤。

和第二策相应的第三策是「听任疆臣各自变法」，表示由中央推动改革太慢了，应该明白授权地方可以自行变法。康有为主张要给封疆大吏更高的自主权力，而且要刻意选任有想法、愿意改革的人担任地方督抚，皇帝不要听那些「重内轻外」的说法，想要将权力收回来集中在朝廷。

这也更进一步反映出地方和中央的关系，就连针对皇帝进行劝谏的康有为，都主张要分权给地方，尤其要尊重汉人封疆大吏的自主权力，那是对中国最有利的做法。

07
「有亡之实」下，重建一套内阁系统

这次上万言书，康有为已经有了正式官职。他在一八九五那年考上进士，分配去当工部主事。依照规定，他对皇帝的上奏必须通过工部呈送。梁启超在《戊戌政变记》中说：「工部大臣恶其伉直，不为代奏，然京师一时传钞，海上刊刻，诸大臣士人共见之，莫不嗟悚。」也就是这篇万言书被工部压下来没有呈给皇帝，却在京城里广为流传。

这是过去没有的现象，也是中国现代舆论的开端。表面上循着传统的管道，大臣向皇帝表达意见，然而在皇帝有机会看到之前，文章内容已经在京师传钞流布，甚至以印刷的方式流通到更远的地方去。

借着康有为之前拥有的声名，加上文章的强大说服力，万言书成为新闻，传到了皇帝那里。于是皇帝要求呈报，一八九八年（光绪二十四年）农历正月，皇帝终于看到了这封上奏，大为感动，立即下令：上奏在去年十一月送到工部，却被拖迟了两个月，以后对于相关上奏，各部不得阻挡。

受到皇帝反应的鼓舞，康有为在正月初八再上一封奏折。他重申中国当前的情况是「虽无亡之形，而有亡之实」。为什么「有亡之实」？因为「今无士、无兵、无饷、无船、无械」，而且「土地、铁路、轮船、商务、银行，惟敌之命，听客取求。」国政的实情是，作为一个现代国家所需具备的一切都没有，要运作现代国家的工具都握在外国手中，这不是等于「亡国」了吗？

他知道如果皇帝要推动改革，最大的阻力必定是保守势力，又要擡出「祖宗家法」。所以他告诉皇帝：「今兹之法，皆汉唐元明之弊政，何尝为祖宗之法度哉？」今天清朝的制度，是套用过去各朝的旧法，早就不是入关前订定的祖宗法度。再者，「又皆为胥吏舞文作弊之巢穴，何尝有丝毫祖宗之初意哉？」这些制度又被执法者上下其手、作弊扭曲，早就违背了祖宗原先订定时的本意。

更根本的道理是：必须要有祖宗之地，才会有祖宗之法，现在祖宗之地都要断送了，还讲什么维持祖宗之法？所以他建议皇帝直接套用日本明治维新的做法：第一，「大誓群臣以定国是」，订定一份誓词让群臣一起宣誓，同心来讨论、决定国家未来的方向；第二，「立对策所以征贤才」，找出方法将有才能的人都召集过来；第三，「开制度局而定宪法」，设立一个专门负责订定新制度的机构。

然后还要设一个「上书所」，就在紫禁城午门，让「天下士民」要对皇帝说的话都可以写好了送到「上书所」，再派两名御史前往监收。另外，在内廷设「制度局」，选择特殊的「天下通才」，让他们以完全平等的地位，没有仪节拘束的方式，天天和皇帝讨论，等于是对皇帝的新政知识教育机构。

再下来，康有为具体提出了要在朝廷中新设的十二个衙门：一、法律局；二、度支局，管财政的；三、学校局，管教育的；四、农局；五、工局；六、商局；七、铁路局；八、邮政局；九、矿物局；十、游会局，管各种民间团体的；十一、陆军局；十二、海军局。

这等于是重建一套内阁系统。奏章中康有为没有仔细解释，他真正的想法是将政务都移到这十二局中，将原来的六部架空，另设一个现代政府，以避开改革旧单位会带来的麻烦与抗拒。

最后，在中央与地方关系上，应该让知县直辖于朝廷，废除所有中间单位，确保政治体制的改造能够有效贯彻通达。

08
「明定国是诏」启动戊戌变法

这份奏章送上去，光绪皇帝还是没有立即看到。这次工部不可能再阻挡，却是被恭亲王挡了下来。恭亲王此时年纪已大，因为对外局势愈来愈严峻而被重新激活，他成为朝中保守势力的代表，无法接受康有为提出的激烈主张，就作主搁置了康有为的上奏。

不过就在一八九八年农历四月，恭亲王去世了。最强悍的保守反对力量一时消散，到了四月二十三日，皇帝就下诏要「定国是」；两天之后，命令康有为预备召见。四月二十八日，康有为正式进宫受皇帝召见。

康有为很可能打破了清代几朝皇帝召见大臣的时间纪录，和皇帝谈了两小时十五分钟。清朝大臣面见皇帝必须「跪对」，就是全程都跪着，所以时间不会太长，而稍微年长一点，有资格到皇帝面前的重臣大概就跪不住了。康有为能撑到两个多小时真是不容易，也可见光绪皇帝多么饥渴地要听他所传递的消息与主张的意见。

这就是「戊戌变法」的开端。五月一日康有为再度上书，强调一项之前两次上书没有提过的原则，那就是「不变则已，若决欲变法，势当全变。」要求皇帝变法，不要在枝枝节节上说这件事要做、那件事要做，过去自强运动也做过「总督署、使馆、海军、船厂、电线、铁路、矿务、制造厂、同文馆」，虽然增加了这些东西，却同时成为守旧者反对的对象和抗拒变化的借口，实质上根本的旧事物并没有真的改变。

所以需要全面的「变法」。过去自强运动的做法，康有为称之为「变事」，现在要进行的是真正的「变法」。这里的「法」指的不是法律，而是根本的原则、道理、制度，由皇帝亲自主持，彻底重建国家制度的基础。这就成为「戊戌变法」的精神。

依循这样的精神，从农历四月二十三日到八月六日，这一百零三天中，快速进行了惊人的国家改造工程。四月二十三日颁「明定国是诏」，声明不再因循、沿袭传统，另外就在同一道诏书中，连带下达了开办「京师大学堂」的命令。这是剑及履及，声明的同时就有具体新办事务。不过梁启超在《戊戌政变记》中注解，设立「京师大学堂」是早在三年前就提过的要求，现在才确切运行。可见此时满清朝廷的腐败拖沓，这样一件事可以拖了三年而不用负责，直到皇帝再度下诏，明确表示一定要做。

四月二十五日，下诏命黄遵宪、谭嗣同「送部引见」，就是由吏部带领引见，并且要广东举人梁启超「着总理各国事务衙门查看具奏」。这都是打破成例的，尤其是梁启超，他还没考上进士，没有正式的官僚资格，却得到皇帝直接任命。

两天之后，皇帝又下了几道关于人事的上谕，和之前那封诏令形成了明显的对比。第一道是关于协办大学士户部尚书翁同龢，他是皇帝最亲近的老师，上谕中却说他：

近来办事多未允协，以致众论不服，屡经有人参奏。且每于召对时，咨询事件，任意可否，喜怒见于词色，渐露揽权狂悖情状，断难胜枢机之任。本应查明究办，予以重惩，姑念其在毓庆宫行走有年，不忍遽加严谴。翁同龢着即开缺回籍，以示保全。（《清德宗景皇帝实录．卷四百十八》）

上谕给了翁同龢「揽权狂悖」的罪名，从京城赶出去。第二道是命令往后任何文武官得到二品以上的官位，都必须亲自去向慈禧太后谢恩。第三道是命直隶总督王文韶入京担任军机大臣，而由荣禄接任直隶总督。

很明显地，这三道上谕虽然挂着皇帝的名号，却是从皇太后那里发出来的。「变法」这件事，尤其是全面变法，惊动了慈禧太后，反对变法的人开始往太后那里行走报告，而太后也开始动用权力来试图阻挡皇帝。

09
以不次拔擢避过慈禧对人事权的监管

从「变法」到「政变」，荣禄扮演了重要角色。荣禄担任直隶总督，也就同时统领北洋军队，等于握有中央兵权。慈禧太后和荣禄商定，计划在九月秋间由太后带着皇帝一起到天津阅兵，借着皇帝离京的时刻进行「废帝」，将皇帝换掉。

早在四、五月间「变法」开始之际，慈禧太后和守旧派已经动了撤换皇帝的念头，也设置好确切的方式，结果反而意外地替皇帝和维新派人士争取到宝贵的时间。在九月之前，光绪皇帝得以发出一连串的诏书，推动了幅度极大的改革措施。

五月初二，皇帝下诏指摘礼部尚书许应骙，他是汉官中的保守派大将，曾经强力攻讦康有为与「保国会」。这次康有为他们反过来策动御史宋伯鲁等人，参奏许应骙「守旧迂谬，阻挠新政」，皇帝于是下诏要许应骙自己检讨回应。

不过针对这件事，梁启超特别感慨：即使面对许应骙这样的礼部尚书，皇帝也只能下诏指责，因为「以天子之权，而不能去一尚书。」皇帝并没有独断撤换尚书的权力，也就是长期以来皇位与皇权分离之下，重大的人事权仍然握在慈禧太后手中。这也是为什么慈禧太后要下令重申，二品以上官员必须向太后谢恩的根本理由——确保朝中重臣的任命权不会被皇帝夺走。

皇帝动不了这些既有的高官，也不能任命二品以上的官员，于是产生了「戊戌变法」时的特殊现象：一方面皇帝跳过原来的体制，新建一个负责改革的团队；再者，这个团队中的人才几乎都是不次拔擢，任命的官位也不高，如此让新血进来，避过太后对于最上层官员的监管。

五月初五，皇帝下诏废八股取士，也就是下一次科举考试不再考八股文，改以策论代之。梁启超的注解中提到皇帝对这件事的深切感慨：「西人皆日为有用之学，我民独日为无用之学。」只是这项改革并没有真正实施，还没等到下一次考试，「戊戌变法」就被全盘推翻了。

不过梁启超特别表示不能以成败论断这道诏书，因为众人注意到考试制度可能改变，于是都焦急地问：如何准备策论考试？又如何在策论考试中答题？等于那几个月在士人之间掀起了「策论风」。虽然是因为在意考试而关心策论，但「耳目既开，民智骤进，自有不甘于谬陋者」，一旦将策论放在心上，就必然会注意时局、时势，这方面的影响很大。

10
办学校到裁冗兵，皇帝的接连上谕

到了五月初八，皇帝的诏书重点在于催促筹办京师大学堂的事。这是随着四月二十三日的上谕来的，经过半个月没有看到具体作为，皇帝生气了，显见光绪皇帝的心情真的非常急切。

皇帝会那么急，正因为大臣们真没把皇帝的话太当一回事。成立京师大学堂是甲午战败的一项反省补救之策，在乙未年就下诏了，到此时三年过去，皇帝前后下了四道诏书，竟然都见不到成果。幸好皇帝不放弃，这时再度催促，才终于让中国有了最早的现代大学雏形，是为北京大学的前身。

五月初八的上谕让负责此事的军机大臣、总署大臣们眼看不能再拖了，才真的去拟办法。怎么拟呢？他们去找梁启超帮忙，梁启超便拿现成的日本学规抄一抄，抄了八十几条，送了上去。五月十五日皇帝回复表示安慰，事情总算有进度了。如此简单的办法竟然可以一拖三年，朝中大部分高官连这些日本现成材料的知识都没有。

五月十七日，又一道上谕进一步推动考试改革。上谕中规定将来不再限于由考试取得功名，如果有人写了精彩的书、创行了新法，或制成了新的机器，证实真的是有用的，朝廷都应该予以奖赏，甚至审度其才能授予实职。

五月二十一日上谕，要求各旗、营军队从此都依照西法操演训练。这里更重要的是明示了军队的用途。以往朝廷的军队都是对内防范盗贼用的，以盗贼的实力为标准，不需要太强大，也不会强大到哪里去。但现在要重建一支现代的国家军队，不是用来对付自己人的，而是要以别的国家为竞争对象，设立足以和他国军队匹敌的标准，那就当然不能再袭用原本的满洲旧法。

五月二十二日上谕，着令各省府厅州县现有的大小书院全部改为「中西学校」，也就是不能只学中学，必须同时将西学放入教学内容中。将京师大学堂的章程，也就是梁启超抄来的那一套学规颁布下去，让各地照着改制学校。

五月二十三日再追加一条命令，规定将没有正式执照的民间寺庙通通改为学堂，以加速建设、普及学校的速度。

同一天的另外一道上谕关注广为招揽人才，要开各种经济（经世济民）特科，将这些有实用才能者的名单，限三个月内送到总理各国事务衙门。到了这时候，总理事务衙门不再只承担外交功能，变成了所有新办制度的总会之所。

五月二十八日上谕，切责各地方裁汰冗兵。之前要求呈报冗兵状况，但得到的回复要嘛说才刚裁并，要嘛说无可裁汰。皇帝生气地说：「朕宵旰焦劳，力图振作，每待臣下以诚，而竟不以诚相应。各该疆臣身膺重寄，具有天良，何至诰诫谆谆，仍复掩饰支吾，苟且塞责耶？」我为了挽救国家前途日夜辛苦，你们这些封疆大吏却不认真帮忙，还在敷衍，有良心吗？

皇帝对封疆大吏发脾气，但梁启超看得明白，要裁汰已经无用的兵，权力在督抚身上，「而督抚用舍之权在西后」。皇帝管不到督抚，至于朝廷中那些官位比督抚高的人，像是军机大臣，他们完全无权管到这事，当然抱持无所谓的态度。所以皇帝发再多上谕，表示再生气都没有用，「玩视如故」。

11
由皇位发动而非皇权带领的一场改革

六月初一上谕，明白改造科举办法。乡试仍然考三场，但第一场五道题目专考中国史事与国朝政治；第二场五道题目考实务策，专问五洲各国之政与专门之艺；第三场才考四书五经。先确定一个考生具有基本的实用知识，才让他升等。光会读四书五经的，还没考到他擅长拿手的科目前就被淘汰了。

六月初八上谕，将上海《时务报》改成官报。要用朝廷力量办报，同时鼓励大家针对中外时事都可以在报上传递事实消息及表达真诚意见，不必意存忌讳。

六月十一日上谕，准许民间自设学堂。让各地方仕绅们参与督办学堂，同样能够加速普设学校的目标。这显然是为了可以及早废除科举，以学校取代之，为更激烈、更彻底的人才政策改革铺路。

六月二十三日的上谕是特别针对当时的湖南巡抚陈宝箴，他是封疆大吏中最支持新法的，但也因此成为言官们交相参奏的对象。于是皇帝明白表态：往后再有这种随声附和、任意攻讦整顿改革作为的，会予以严惩。

六月二十九日上谕成立农工商总局，也就是最早的现代式经济部。七月十日上谕设立另一个重要的新单位——编译学堂，也就是引进西学知识的正式官方机构，同时借此给予仍是「布衣」身分的梁启超一个头衔，让他主持编译学堂。在这里招收的学生，等同于国学生的地位。

七月十日还有一道上谕，则直接责问两江总督刘坤一、两广总督谭钟麟，说他们对于五、六月交办的各项改革政务都没有反应。皇帝特别发电催问，刘坤一回复说没有收到公文，谭钟麟更过分，连催问的电旨也没回复！皇帝说：「倘再借词宕延，定必予以惩处。直隶距京咫尺，荣禄于奉旨交办各件，尤当上紧赶办，陆续奏陈。」

这封上谕的玄机藏在这句话里。皇帝真正要讲的不是刘坤一、谭钟麟，而是直隶总督荣禄。但他知道荣禄的背后有太后撑腰，不能直接指责他对于奉旨交办的事务不办理，所以牵连刘坤一、谭钟麟，拐弯威胁要惩罚不办事的荣禄。

七月十六日另有一条简单的上谕，要张人骏接任山东布政使，岑春煊补授广东布政使。这是皇帝很欣赏并想要重用的两个人。然而皇帝给他们的是什么样的位子？只能安排他们去地方上当「布政使」，就是在巡抚之下负责行政文书的角色。这充分显现了「戊戌变法」始终如一的悲剧性质。

「戊戌变法」来自光绪皇帝，但这是由皇位发动，而不是由皇权带领的一场政治改革。是由上而下的改革没错，却不是从权力最上方来的改革。长期存在的皇权与皇位分离状况并没有真的改变，只是在形式上「归政」后变得暧昧隐性了。然而当皇帝要主导改革时，整个官僚体系的第一反应就是先弄清楚皇权究竟在谁身上？皇帝用人只能用在「布政使」的职位上，或是新创造层级较低的机构中，这样的现实做法，反而表明了皇帝拥有的仍然只是皇位，真正的皇权还是牢牢握在慈禧太后手中。

12
《戊戌政变记》中「事不可为」的愤怒

皇帝下了很多道命令，精神亢奋，但能有多少实质效果，却没人有把握。到了七月二十七日的上谕，皇帝换了口吻，不是在下命令，毋宁是在对大臣说教，甚至可以说是在和大臣辩论。

上谕中说：

今士大夫昧于域外之观者，几若彼中全无条教，不知西国政治之学，千端万绪，主于为民开其智能，裕其身家，其精者乃能美人性质，延人寿命。凡生人应得之利益，务令其推扩无遗。（《清德宗景皇帝实录．卷四百二十五》）

西方有特别的政治之学，如此理想、如此进步，可以让一个人变好，甚至还可以让人延年益寿，你们不应该反对、不应该抗拒追求西方知识。

会有这样的上谕，因为皇帝自身有着高度的不安全感，感受到周遭反对他的力量正在集结、即将扑来。他试图直接向他的臣民说话，他的皇位不足以提供他权威保证。

到了八月一日，依照梁启超的记录，光绪皇帝已经知道自己恐怕连皇位都难保了，仍然尽量维持从容态度，做最后的努力。讽刺的是，《戊戌政变记》中记录新政的最后一道命令，是下给直隶按察使袁世凯的，说他「办事勤奋，校练认真，着开缺以侍郎候补。」皇帝和他身边的人判断，袁世凯是最后一个可以拉拢来对抗太后和荣禄的人，因为他直接统领北洋军。于是八月三日光绪皇帝召见袁世凯，给了他一份密诏，随后却立即被袁世凯出卖了。

原本的「戊戌变法」，转变为慈禧太后势力卷土重来的「戊戌政变」。这次她不可能、也不要再垂帘听政，而是以换皇帝的方式重新确认皇权掌握在她手中，而不在皇帝那里。

然而她这次行使皇权，却遭遇到前所未有、强烈牵制的新因素，那是外国的干预。法国、英国、日本等国先后介入，慈禧太后对外宣布光绪皇帝生了重病要解除他的权力时，法国甚至直接要求派医生去帮皇帝看病。

中国的传统皇权重新集中在慈禧太后身上，但她实质行使的范围与强度却快速地削弱、败坏了。一方面是封疆大吏的地方势力，另一方面还有外国政府的虎视眈眈。

「戊戌政变」之后，政局进入新的阶段，可以说传统皇权赖以创建的柱子一根根陆续倾倒。最关键的，就是在变法失败后出现了更激烈的「革命派」。在外国强大的影响下，革命派不只要推翻清朝，同时还在思考、主张终止传统国体，以其他形式取而代之。

刺激革命派出现，其中一项重大因素就是梁启超所写的《戊戌政变记》。这是中国历史上第一次，近乎是即时地将政局巨变的内幕，用如此纪实的方式鲜明呈现，震撼了所有关心的人。梁启超的结论是呼吁大家起而救皇帝，让光绪可以回来，变法可以继续推动。然而许多读《戊戌政变记》的读者，却体会到其中的强大荒谬，产生「事不可为」的空虚与愤怒之感，不再能接受「保皇」的态度，转而相信只有在清朝政权及皇帝之外，才能找到中国的出路。

01
康有为最大的特性来自于「排斥」

梁启超写过一篇长文，也可以称为一本小书，叫《南海康先生传》，其中有一章专门谈康有为的信仰与学术。

梁启超界定康有为的思想内核是「排斥俗学」，有三个不同的发展阶段。第一阶段是「排斥宋学」，因为「宋学」，也就是理学，只讲「孔子修己之学」，集中凸显孔子关于个人修养的部分，窄化了孔子的关怀，遗落了「孔子救世之学」，即在公共一面的讲求。

第二阶段则是「排斥歆学」，这里指的是写作《新学伪经考》的用意。康有为所谓的「歆学」，是传统上的「古文经」，他认定古文经都是假的，是由刘歆为了替王莽的新朝提供历史合法性而伪造出来的。

第三阶段转而「排斥荀学」，批判的对象是荀子思想，理由也是荀子窄化了孔子的关怀。孔子的历史观反映在《春秋》上，有「据乱」、「小康」、「大同」三个时期，也是三种社会状态，然而荀子及其所创建的后世儒家传统，「仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也。」出于这样的看法，康有为写了《大同书》来彰显「大同之统」。

在他最重要的学生、聪明敏锐的梁启超眼中，康有为最大的特性来自于「排斥」，或说在思考上的高度批判性。梁启超之所以第一次去见康有为，就得到如同「冷水浇背」般的巨大刺激，正因为他自己原本读书所接受、所相信的，几乎在那一天谈话中都被康有为「排斥」了，这个不对、那个也不对，这个没有价值、那个也没有价值。

康有为的批判性极其强烈，对应的是他在想法上极其主观，同时在表达上也习惯采取一种「语不惊人死不休」的风格。他敢于做主观论断，尤其是和一般人所知道、所相信的很不一样，甚至是相反的论断。而且对于自己的主观论断，他会非常坚持、固执辩护，很难和别人平静讨论，更难被别人的相对论理改变。

因而在那个时代，康有为的影响绝对不只限于政治上参与、主导了「戊戌变法」。他的政治参与活动，和他的思想是一体两面、二而一地彼此辩证加强的，如此形塑了康有为的特殊角色与地位。

02
古文经伪于刘歆，今文经改于孔子

康有为在政治领域登场前，已经提出过一些思想、学术上的主张，写了《新学伪经考》和《孔子改制考》。其中《孔子改制考》书里的意见——经书不是真正从古代传留下来的，而是孔子「为后王立法」、「托古改制」创造的——太过惊世骇俗，所以到三十岁以后才发表。

《新学伪经考》承袭清朝考据学「辨伪」的风气，受到思想家廖平的启发、影响，甚至一部分抄袭了廖平的考据论证，大胆地将「辨伪」的矛头指向整个「古文经」，不只认定这些书都不是古老文献，更进一步认定这些书是刘歆所伪造的，目的是替王莽篡汉服务。如此就不单纯只是文献真假的问题。刘歆不是什么了不起的圣人，伪造又出自篡夺的卑下动机，那么这些古文经的内容就不仅不是真理，而且还是有害的，已经贻害了一、两千年的中国读书人！

所以不能相信古文经，「今文经」才是正统。但在《孔子改制考》中，康有为并非将今文经的正统地位创建在真实古代文献的原本上，而是要证明这些字句是孔子动过手脚编定、甚至创作后的成果。不同于传统上的说法，康有为主张孔子编写的目的是要「托古改制」，不是真的为了保留封建「礼乐」的原样，为了复原周文化，而是进行了配合当时及后世所需的种种修改。

这样的大胆论点，已经为康有为带来特殊的名声与形象，他是世人眼中异于流俗、异于传统的读书人。等到他在「戊戌变法」中扮演内核角色，更是成为中国改革派士人的精神领袖，他的著作吸引了许多新的读者，赢得了许多信奉者。

康有为当然是尊孔的，在《孔子改制考》中认真看待孔子的「素王」身分，要证明孔子并非「述而不作」，而是「以述为作」，不只是文化的传承者，更是有意识地订定后世制度的开创者。不过在这样的论述中，却埋下了严重破坏孔子与儒学权威地位的因素。

在《新学伪经考》中，刘歆是个被揭发为了政治目的而伪造经书的坏蛋；然而在《孔子改制考》中所刻划的孔子，做的事情和刘歆没有很大的差别啊！他不也是为了政治上的理由，所以改造了经书，将自己的想法依托到古老的文献上？

受到康有为及普遍「辨伪」风气影响的读书人，现在一打开古文经，想到的是刘歆可恶的伪造，这样的经书内容不可信；但打开其他经书，想到的同样是孔子动过的手脚，也不是历来大家相信的原本啊！这些都是「伪经」，都是假的。

清朝的学术主流是考据学，目的是要「考其真」——找出真实的字句，以及字句所传达的真实意思。可是到了清末，考据学的目的一转而成为「辨其伪」，重点变成要想办法找出假书，或证明书中有假的内容，而一个人进行考据的成就高低，主要以他能找出多少「假」而不是证明多少「真」来评断。

考据学刚发展时，其标准创建在读书人能在书中找回多少「孔孟本意」；但到了这时候，标准变成了能推翻多少书中宣称的历史基础。再往下到了民国时期的「古史辨」运动，其前提是所有的古代数据都不可信，要全部重新检验过。这样的学术思想动向，与政治上愈趋激烈不满现实的态度，彼此交互、循环影响，而康有为是其中的关键人物。

03
出亡日本，广搜日本书而读的梁启超

一八九五年上京考试，老童生老师康有为考上了，天才少年学生梁启超却落榜。所以一八九八年「戊戌变法」展开时，梁启超仍然是「布衣」，无法真正挤入被皇帝重用的内核团体中。

在内核的除了康有为之外，另有四位破例由皇上赐予四品资格任命的「军机章京行走」，他们是「变法」中实质取代军机大臣，直接对皇帝负责的。这四人是林旭、刘光第、杨锐和谭嗣同。正因为他们最重要，就成了「戊戌政变」中首先被捕、随即被杀的殉难者。

梁启超当时只负责译书局，一得到政变风声，立即逃到日本大使馆避难，之后和康有为分别出亡日本。顺利逃离中国之后，梁启超的地位开始节节上升。「康梁」当时是在日本政府的大力协助下出亡，不只安排航船，还提供生活费，甚至让梁启超寄送五百元资助逃到澳门的父亲。另有横滨商界华侨出资，让梁启超在横滨办《清议报》，创造批判清廷、倡议改革的言论。

有了这样的经历，梁启超当然对日本的「明治维新」留下深刻的印象与感受。出亡期间，为了避免被搜查，梁启超曾经假造日本身分，取名为「吉田晋」。之所以取日本姓「吉田」，来自梁启超对吉田松阴的敬佩。

吉田松阴是长州的下等武士，却和坂本龙马一样，很早就对西方感到好奇，积极想要了解西方。他一度偷偷潜入俄罗斯的船舰，希望能够出洋，却被发现赶了下来。又一次，他自己划了一艘小船，靠近美国军舰，请求对方让他上船带他去美国，当然还是被拒绝了。

因为参与维新倒幕，吉田松阴一度被捕，他就在牢里教起书来，后来设立了「松下村塾」，许多来自长州的维新志士都曾经在「松下村塾」听过课。吉田松阴被杀时才二十九岁，但已经在日本维新历史上留下不可磨灭的功绩。

出亡那一年梁启超二十六岁，选择了吉田松阴作为自己在中国政治上想要扮演的角色典范。到了日本之后，他如饥似渴地展开了借由读书来认识西洋、认识世界的努力，也就使得他和老师康有为之间有了愈来愈大的思想差距。

梁启超曾写过一本今天没有人会要阅读的书，书名是《和文汉读法》，这是教人家如何立即、快速地读懂日文书。当时的日文书中使用很多汉字，假名的比例相对很低，所以只要稍微了解日语文法的顺序，光是看汉字，可以完全不必学平假名和片假名，更不需要知道汉字读音，不必懂任何一句日语，就能够吸收日文书中的消息。

梁启超自己形容：

自居东以来，广搜日本书而读之，若行山阴道上，应接不暇，脑质为之改易，思想言论与前者若出两人。每日阅日本报纸，于日本政界、学界之事，相习相忘，几于如己国然。（〈夏威夷游记〉）

因为能够如此快速且大量地阅读，他很快就习惯了日本的情况，被日本的环境改造了自己的思想观念。

还不只如此，当时由西方译介进入日本的书籍已经累积超过万种以上，梁启超可以不必再仰赖极为有限的中文翻译，而是通过日文大量吸收西学。

04
体认侨界力量与康梁师生的分歧

让梁启超眼界大开的还有另一件事，就是接触到日本的侨界，具体感受到他的同乡广东人在外面的势力。他突然意识到在中国以外的地方有那么多侨民，他们都会讲广东话，而且这些人有很强烈的国族意识。据说光是广东人在海外就有五百万之多，如果将他们都联系组织起来，简直可以自成一个小国。

这项发现刺激他产生了一个既现实又天真的想法：如果开办一个商会，入会的每个人只需缴两块钱，五百万人中只需有一半的人愿意加入交钱，那就有五百万了，而五百万可以做很多很多事！他以自己所在的横滨来估算，认为大约有两千人愿意加入，因而感到极度乐观。

海外华侨在此之前大多和家乡保持联系，却很少和故国的政治发生关系。最早在华侨间进行政治动员的，是孙中山和他所成立的团体。于是通过和华侨的接触，梁启超也第一次意识到革命分子的存在，了解到他们的革命主张。

经由日本友人宫崎滔天的介绍，梁启超认识了孙中山，两人刚开始还有颇为亲近的交互。他们都是广东人，孙中山能言善道又充满热情，很快地就将他的革命想法感染、打动了梁启超。

日本政府之所以很快就决定出手救助「康梁」，一部分也是因为在日本已经有一批包括孙中山在内的革命派人士，加强了日本对于推动中国变化的关切。「康梁」和孙中山都是汉人，都对满清朝廷抱持反对态度，在日本人眼中都是「新党」，便试图让双方合作、合并。

梁启超倾向接受这样的发展，却在老师那里碰了一个大钉子。康有为自认有着不同的身分，他是接受光绪皇帝「衣带诏」note嘱托的，必须忠于皇帝，所以绝对不能和要推翻皇帝的革命反逆派接触。

康有为的态度是反慈禧太后，却绝对不反有光绪皇帝的清朝，所以要拉拢海外侨民来「保皇」，在加拿大成立了「保皇会」，又在多个国家设立分会。保皇会两大相关目标，一是卫护光绪皇帝，二是反对慈禧政权，是纯粹由「戊戌政变」延续而来的组织，要推翻政变的结果，以便继续进行变法维新的改革。

康有为将他得来的名声，以及从名声得以募来的资源，都投入在成立保皇会。他不读日本书，认定华侨理所当然应该心向中国，更应该拥护光绪皇帝，完全没有像梁启超那样感受到巨大冲击。

「康梁」师生二人不再有完全一样的立场。一八九九年六月，梁启超找来同样认康有为为老师的十二个人，在镰仓的江之岛聚会结拜。然后以这十二人为主体，稍有增减，形成了「同门十三人」，联名写了一封〈上南海先生书〉，表达他们对于国事和老师不一样的看法。

关键的差异就在于认为「国事败坏至此，非庶政公开，改造共和政体，不能挽救危局。」接着表示，大家知道老师对于光绪皇帝的效忠态度，不过既然大家都知道皇帝如此贤明，也就可以在推翻帝制成立共和之后，将皇帝推举为第一任总统。然后更冒犯的段落还说：「吾师春秋已高，大可息影林泉，自娱晚景。」请老师退休吧，往后的事交给年轻人来承担处理。

康有为当时已到北美，收信后非常生气，首先回应表示决然否定他们的意见，其次他将梁启超派到檀香山去，显然知道这件事的内核人物是这位大弟子。将他调离开之后，剩下的「十三同门」很快就溃散了。

◎「衣带诏」指的是藏在衣带里的秘密诏书，典出汉献帝将诛杀曹操的密诏缝于衣带交给董承。戊戌政变前，光绪皇帝将一封密诏交予军机章京杨锐，内有「近来朕仰窥皇太后圣意，不愿将法尽变」、「朕之权力实有未足。果使如此，则朕位且不能保」、「尔等与林旭、谭嗣同、刘光第及诸同志等妥速筹商……朕实不胜紧急翘盼之至」等语。康有为见到密诏后篡改谕旨，策动「围园」密谋，这份密诏也成为康有为在海外号召保皇活动的凭据。

05
饮冰室主人在檀香山的保皇活动

也是在一八九九年，梁启超给自己取了「饮冰室主人」的别号，后来就一直以此自称，所以他的作品叫做《饮冰室文集》、《饮冰室全集》。

「饮冰」的典故出自《庄子．人间世》，有一位楚国大夫被派去出使齐国，说了一句感叹的话：「今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与？」早上接到这样的使命，到了下午我就焦躁到非吃冰不可，像是身体里有火在烧似的。梁启超以此来比拟自己的心情，是如此着急、如此焦虑。

让他着急、焦虑的当然是时局与国事。他和老师康有为的关系出现裂隙，主要是他感觉到「保皇」太保守、太慢了，不足以应付目前的现实危机。尤其接触到孙中山等革命派的想法，他发现在进展速度上，革命比保皇要快得多了。

但在「十三同门」事件后，他还是听话地离开日本，到檀香山经营、运作侨社。梁启超拜托孙中山，他是带着和檀香山有长远家族渊源的孙中山写的信去的。依照原来计划，他只要在檀香山待一个月，将那里的保皇会创建起来，然后就转往美国。

不料到了檀香山，却遇到检疫问题而无法前往美国，被迫在檀香山停留了六个月。六个月时间里，保皇会的组织声势愈来愈大，以至于造成檀香山侨界的明显分裂，分成了「革命派」和「保皇派」两大阵营。

从革命派的眼中看来，梁启超的做法真是卑鄙又忘恩负义。拿着孙中山的介绍信得以接触檀香山侨界，竟然将这些原本支持革命的人拉去转投保皇派。到一九○○年二月，梁启超从檀香山写了一封信给康有为，带着请罪的口气向老师报告：自己在檀香山加入了「三合会」，必须诉诸这种非常手段来推动保皇会。

依照梁启超信中的描述，檀香山的华侨中，十个有六、七个属于三合会。刚来时他对侨胞演讲，听众大多喜欢他说的内容，但愿意加入保皇会的却寥寥无几。等到梁启超同意加入三合会，情况立刻改变。他们给予他会中的领导地位，同时集体投身加入保皇会。

结果形成了两个团体之间的密切联盟关系。檀香山保皇会的「副总理」、「协理」都是三合会组织中的要人。

突然之间，借由梁启超加入三合会，借由三合会的联盟支持，保皇会急速壮大，就和原本属于革命派的「兴中会」发生更严重的冲突。梁启超对老师宣称他加入三合会的成果：「弟子今日能调动檀香山彼会之全体，使皆听号令。」这当然是夸大之词，不过保皇会在这里挖走了原先革命派的部分支持者，却是不争的事实。

06
革命派与保皇派的外援拉锯

一九○○年年初，被外国干预而无法换掉光绪皇帝的慈禧政权有了新的动作，宣布立端郡王载漪的次子溥俊为「大阿哥」，也就是皇储太子。不只立太子是大事，而且这还是破坏祖宗家法的大事，引发许多猜测的大事。「戊戌政变」后，慈禧太后对光绪皇帝感到芒刺在背，表面上立太子，然而传言沸沸，尤其让保皇派大感危机，认为这是慈禧太后要毒杀皇帝的准备，先安排好继任者。

立大阿哥的时间是在光绪二十五年年底，更启人疑窦，传言连新的年号都取好了，叫做「普庆」，下一年庚子年就要改成「普庆元年」。本来要换皇帝，后来变成了立大阿哥，原因仍然是顾虑外国势力可能的反应。荣禄判断外国人不可能接受此时换皇帝，力劝太后收手改为立太子。

一时政局动荡，消息传出后各方反对。保皇派更是大受刺激，光绪皇帝都要被杀了，还能不赶快采取行动吗？这也暴露出保皇派最严重的问题，他们将一切希望都放在光绪皇帝一人身上，岂不也等于鼓励太后和她身边的人想办法除掉光绪皇帝，没这个人保皇派也就瓦解了。

当时在海外的梁启超受此刺激，不得不将办报写稿等工作放在一边，紧急安排发动起义救皇帝。真的要行动可就麻烦了，要有钱还要有人。他们积极向华侨募款，准备用来发动「勤王之役」，这就更直接影响到孙中山等革命派原来的经营基础。两派诉求同样的华侨资源，形成了零和竞争，保皇派有着危急动机可以获得较多资源，相对地革命派要募款就愈来愈难。

一九○○年，从保皇势力分支在上海成立了「自立会」。自立会是以原先就存在的「富有山」为基础形成的，而「富有山」是洪门组织中较大的一个山堂。所以自立会是以谭嗣同好友唐才常和康有为等人为骨干，团结中国东南各省会党所组成的，是「哥老会」的延伸团体。

所以自立会采用「正龙头」、「副龙头」这种江湖称号，「正龙头」必定要是原本的会党干部，至于唐才常、康有为等非会党分子，则尊重他们的社会地位，挂上「副龙头」的头衔。唐才常、康有为是「副龙头」，梁启超、林圭等则是再低一层的「总堂大爷」。不过，自立会一方面接受「康梁」领导，另一方面又「遥戴中山先生」（冯自由《中华民国开国前革命史》），称孙中山为「极峰」。

这段记录显现了当时革命派的主力，在海外是三合会，在国内是哥老会；而保皇派却积极介入，由梁启超在檀香山加入三合会，又在「勤王之役」中联系上哥老会。这些会党分子其实并不清楚革命派和保皇派之间的差别，他们是以慈禧太后领导的清朝政府为敌人，以打倒清朝政府为目的。

07
合法性与前瞻性都不够的勤王之役

「勤王之役」当然没那么容易。要发动战事很不容易，一旦战事发动了，还要设想失败或成功时要如何处理后续。

这段时间里，梁启超密集写信给康有为，步步进逼康有为做出明确的决定，到底这场起义的进程要如何安排。其中一封信中，梁启超明白地说：千辛万苦动员是为了救皇上，但考虑现实只能从南方发动，在广东或长江流域起事，离北京还很遥远，就算战役顺利成功了，也不可能立刻就让皇帝脱离苦海。

他要求现实地设想可能的情境。起义之后难道部队可能直奔北京？到了北方可能敌得过荣禄在直隶所率领的五支正规军吗？还有，就算我们真的打赢了清军，后面还有俄罗斯，有什么把握俄罗斯不会出兵？要用如此从会党中动员起来的「乌合」抵抗如「虎狼」般的俄罗斯军队，更不可能有胜算了。

再进一步推论：如果俄罗斯趁机占领北京，将北方划为他们的势力范围，那英国、法国有可能坐视吗？费了那么大力气起义勤王，带来的结果是让列强瓜分中国，这样对吗？

设想另一种选项：如果从南方起义成功，理应不要再往北，先占领长江以南地区站稳脚步，让自己的实力成长。但这样也不行，因为起义挂的堂皇旗帜是「勤王保皇」，皇帝在北京又忧又病，能等得了我们慢慢在江南壮大实力吗？

据见过光绪皇帝的外国使者描述，皇帝看起来憔悴不堪，万一等不到我们去救就大去了，那时候怎么办？所以起义的理由一定要从「勤王」改为「讨贼」，征伐慈禧太后他们那班人。但如此更逃不过这个问题，一定必须提出交代与承诺：如果讨贼成功，这国家由谁来领导？甚至没有了光绪皇帝，将来国家属于谁呢？

梁启超层层剖析、步步进逼，逼出了他到这时候在思想上和老师康有为最大的差异。因为康有为一直「深恶痛绝民主政体」，可是梁启超却想不出来，如果光绪皇帝死了，中国的政治除了民主还有什么别的出路？

康有为没有回答，他显然无法回答梁启超的雄辩逼问，其实在那个局势下，他的回答也没有意义了。现实情况是：自立会是借着对满清政权的强烈厌恶而集结的，至于「讨贼」之后该怎么办，有太多不同的想法与讲法，完全无从统合。像是梁启超根本已经失去对于「救皇帝」这件事的热情，可是康有为却无论如何无法接受为民主政体而起事的想法。

合法性与前瞻性都不够的情况下，保皇会从头到尾就只筹划动员了这么一场勤王之役，还没真正行动就被清朝击破，唐才常等人因而牺牲。

08
康、梁的思想冲突：自由与保教

「自立军」失败后，梁启超和康有为在思想上愈行愈远，在几个关键价值信念上很难取得彼此同意。

梁启超曾经表达他对于西方「自由」观念的认识与理解，却引来康有为一封措辞强烈的指责信函。梁启超的答辩信中，清楚表现出他准备要和老师决裂了。他明白地说，虽然老师对「自由」深恶痛绝，但我不可能因此放弃对「自由」的信奉与卫护。同时梁启超重申：「于天地之公理与中国之时势，皆非发明此义不为功也。」（〈致南海夫子大人书〉）

康有为反对自由，举法国大革命发生的种种动荡乱象为例，但梁启超认为法国大革命的例子不应该拿来比拟中国。因为法国的民情和中国刚好相反，「法国之民最好动，无一时而能静；中国之民最好静，经千年而不动。」所以法国人受到卢梭论点的煽动，继而爆发为动乱，这种事不可能在中国发生，卢梭的思想刚好可以让长期安静不动的中国社会动起来。

再对比看，中国数千年从来没有「自由」的观念，但那么多次改朝换代的变化中，难道就没有动乱吗？动乱之祸不亚于法国大革命的状况吧！所以不能将动乱单纯归罪于「自由」。其实造成法国大革命动乱的不是「自由」本身，而是对于「自由」的种种误用，问题在人而不在观念。

「康梁」师生另外一个冲突点是「保教」，牵涉到康有为对「孔教」的看法。康有为借鉴西方历史，认为西方之所以强大，是因为有基督教，所以主张中国应该模仿西方创建统一的宗教，而「孔教」便是最好、最适当的选择。

梁启超却不以为然。他公开写了〈保教非所以尊孔论〉来反对康有为的意见。文章说：「我中国学界之光明，人物之伟大，莫盛于战国，盖思想自由之明效也。」中国思想最灿烂的时期是战国时代，因为那个时代的思想最自由。可是从战国之后，就是一连串自由受到限制、因而思想愈变愈窒息的趋向。秦始皇焚书坑儒带来一次灾难，汉武帝罢黜百家是另一次。

汉朝以降，号称实行孔子思想两千多年，但过程中又表彰这个、罢黜那个，有正学、有异端，搞得所谓的孔子思想也愈来愈狭隘，每况愈下。孔子变成马融，变成郑玄，再变成韩愈、欧阳修、程颐，再变成朱熹、王阳明，这就不是孔子了。

现在谈「孔教」的，稍微和前面的不一样，不再限缩孔子思想的内容，相反地要予以推广，所以拿近代的新学新理附会，说某种新学问和孔子的什么说法很接近，某种新理论其实孔子已经说过了。梁启超表示虽然同情敬重如此用心良苦，但毕竟无法认可用这种方式扭曲了孔子的真面貌，而且更加阻碍了人自由地发展思想。

不是孔子的思想，干嘛一定要赖到孔子身上？孔子活在两千年前，怎么会预知两千年后的事？两千年后有很多孔子不会知道的学问理论，有什么不对劲、有什么丢脸的吗？难道我们会因为这样就看不起孔子吗？

苏格拉底没有搭过轮船，造轮船的人就可以不尊敬苏格拉底吗？亚里斯多德没有用过电，创造电线的人就能够鄙薄亚里斯多德？孔子有其聪明之处，他的看法有些会暗合今天的新学新理，这是很自然的。不过关键在于，我们是因为新学新理能够说服我们所以接受，而不是因为和孔子思想暗合、因为孔子说过才相信。那样是相信孔子而不是相信真理。如果抱持这种态度，那遇到无论如何在孔子思想、在六经中都找不到可以比附的道理，即使是再确切不过的真理，你也不敢接受了。

09
连大弟子都强烈反对的《大同书》

一九○二年，梁启超又有一封信给康有为，枚举了三件事——民主、扑满、保教，表示他和老师之间有截然的差别，就算当下顺从老师，将来也仍然不可能贯彻实行。所以与其敷衍，不如彻底诚实地披肝沥胆，将话都说清楚。

首先，这是个民族主义最发达的时代，缺少民族主义就无法立国，所以不可能不追究汉满民族立场。要唤起民族精神，不能不反对满洲人。就像日本是从「讨幕」中创建起新国家，中国最好的途径就是「讨满」。满洲人的政权已经没有什么值得期待的，到现在还在指望「归政」，还坚持「复辟」的立场，那要如何实现？

就算光绪皇帝真的重新得到权力，将我们这群人都召回去，「满朝皆仇敌，百事腐败已久」，又能做什么，怎么可能遂行我们的意志和目标呢？

这是承认「戊戌变法」完全失败，没有恢复、延续的可能，在这点上，梁启超也和康有为决裂了。而且虽然没有直白说，但言词中擡高了「反满」的必要地位，那么就连过去所效忠的光绪皇帝也是满人，此时对梁启超来说都不是能够接受的领袖，他绝对不可能再和满人朝廷合作。

康有为出版了自认是一生心血所系的《大同书》之后，梁启超又有一信。前面先解释不是自己要攻击老师的思想，批评老师是件痛苦而且对自己没有任何好处的事，会招惹别人指责为「反复小人」。但即使如此，因为牵涉到国家思想，他不得不表明对《大同书》的强烈反对。

他说西方人新近的著述，在谈国家主义时，会习惯标举一个世界大同的理想，作为「衬笔、别笔」，也就是行文的增饰。像是马克思讲未来的共产主义社会，或是功利主义者设想众人共同追求最多数人最大快乐的境界。老师这样大张旗鼓讲「大同」，自以为独创，但其实是老师不读西方人作品，所以不知道这样的主张人家早就讲过了，而且讲了很多！

虽然文中他继续称呼康有为「先生」，但实际上师生身分倒了过来，梁启超在训诫康有为对西方著作的无知，并且替他开书单。柏拉图、汤玛斯．摩尔、圣西门等，对于「大同」都提出了非常详密精到的说法，而且都引发了几十家的反驳或补充意见，在西方已经成为思考与著书的背景常识。

《大同书》或许还能在中国找得到一些无知的人受到启发，但接受过一点西学的人，应该都会认为这实在没有什么新意，他们如果对作者的看法不表赞赏，那并不等于有敌意。这种觉得《大同书》不过是老生常谈而实在无法勉强自己表示赞赏的人，就包括了梁启超。

两人的决裂，相当大的程度是康有为经历了「戊戌变法」的一时意气风发，从此选择将自己和光绪皇帝牢牢绑在一起所造成的。甚至他学习西方知识，都只是为了辅佐皇帝进行改革。「变法」时他是全朝廷眼光最开阔的一位朝臣，才没有多久，和新一代所吸收的知识相比，他的视野变得如此狭小，只看得到西方有基督教，只在意中国也应该提倡一个统一的「孔教」。

康有为代表改革派，又抱持坚决的保皇态度，而且显露出连大弟子梁启超都受不了的狭窄立场，相当程度上使得清末改革派的声势大为挫折，也让革命阵营得以快速壮大。

10
先启蒙再救国，还是先救国再启蒙？

保皇会无论在海外还是国内，都没有自己的势力，必须依靠侨社和会党的既有资源。然而侨社和会党同情改革派，却和「保皇」、支持光绪皇帝没有直接关系。于是康有为「保皇」的目的与所动员的手段快速分离，在勤王之役失败后就很难再有什么作为。

一九○一年，梁启超经过游历檀香山、新加坡、澳洲等地，又回到日本，重拾离开前所从事的工作——写作与办报。他从《时务报》到《清议报》，此时又办了《新民丛报》。他一直在写文章，一直在办报，但《新民丛报》有着很不一样的新阶段意义。

办《清议报》是为了聚拢同志，尤其要联系侨社，引导侨社的思想。到了办《新民丛报》，他的用心重点放到了「新民」上，开始有意识地进行长期的启蒙工程。没有任何人比梁启超更适合或更擅长于这样的启蒙觉醒工作。他头脑清楚，能够快速地吸收并消化新知，更重要的，他有着具备高度感染力的修辞与说服风格。

他开始用心撰写「新民说」系列文章，针对一般中国读者，提供他认为现代国民所需要的基本常识，以理解现代世界与现代社会。《新民丛报》引起很大的回响，梁启超的文章到处流传，甚至产生了流行的「新民丛报体」，那是一种介于文言与白话之间最新潮的文体。

到这时候，梁启超确切脱离了康有为，走出一条自己的道路，而且很快地就超越了康有为。那是两种意义下的「超越」——在名声与影响力上超越了康有为；更在西化与自由追求的态度上超越了康有为。从一个保皇派的次级人物，转身成为提倡以启蒙进行改革的首要领导者。

于是由梁启超所代表的改革派，就和革命派有着不同的竞争关系。双方仍然留有当时抢夺侨社资源留下来的龃龉，而此时的路线差异更转化为启蒙与救国的选择。改革派视为最重要的，是引进现代知识对民众进行改造；革命派要的，却是尽快推翻满清、创建共和，以求不被列强瓜分亡国。

梁启超以他那种排山倒海的文本气势，证明唤醒民众、创造新国民是可能的。然而孙中山所带领的革命派却着眼于列强愈来愈无情的侵略行为，显现中国已经落入孙中山所谓的「次殖民」不堪状况，等不及去启发民众了。一边是先启蒙再救国，启蒙才能救国；另一边则是先救国再启蒙，不救国就连启蒙的机会都没有。

孙中山的主张是无论用什么手段，都应该先将共和或民国创建起来。即使运用的是没有现代知识更缺乏民主观念的会党，出于反满情绪而推翻了清朝，只要取而代之的是共和政体，那么共和本身便是最大的启蒙影响力量。他要立即革命，甚至为此而逆转传统「知易行难」的说法，创建「知难行易」的理论。去做相对容易，要知道为什么这样做的道理比较难；一个人会走路了，却要另外花很大工夫才能了解走路行进的原理。

革命事业就是「知难行易」的实现——先做了再说，先将满清推翻了再来向民众解释道理。

从一个角度看，革命的确突然就成功了，在还没有通盘准备的情况下，清朝就垮了，才会由孙中山当上中华民国的第一任临时大总统。然而换另一个角度看，没有启蒙基础的条件下，新创建的中华民国乱象丛生，跌跌撞撞了一、二十年，甚至无法维持一个能运作的政治体系。

启蒙或救国孰先孰后的争执，不可能有简单清楚的答案，这个问题绵延困扰了民国创建之后所有关心中国前途的人。大部分的人都在这两者之间游移变动。一方面忧心中国人民如此无知、落后，少了启蒙的过程，绝对无从构成一个强大的国家；另一方面也忧心启蒙进度缓慢，需要漫长却难以等待的时间，还没等到启蒙的坚实结果，中国就先灭亡了。

启蒙与救国到后来不只是两种路线，还强化成为两种意识形态，彼此间有时和谐并行，有时紧张冲突；有时这方被压下去，有时那方被消音。看待二十世纪中国现代史的一种方式，就是去追索、整理这两种意识形态的交互情况，而其开端起点，可以溯及梁启超和孙中山的「改革─革命」阵营的对立竞争。

01
义和团：一件荒谬近乎疯狂的突发事件

这套书的基本精神是「重新认识中国历史」，而之所以要重新认识，是因为我看到制式教育将历史当作事实来教，使得很多人都觉得历史很无趣、很无聊。如果历史就是一堆事实，那我们就只能完全被动地接受，在学校里将这些事实背下来应付考试，如此而已。

我努力想要告诉大家的是我所认识、我所了解的历史不是这样，而是解释重于事实。罗列出一连串的过往事实不是历史，历史也不应该只是去记得发生了什么事，历史的内核是从庞大的史料、史实中选择出一部分，创建彼此之间的链接，让我们看到人事在个体或集体层次，会产生多少不同的因果关系。如此历史是可以也必须被讨论的，每个人对于历史解释会有不同的认知。换一个方向看，累积了对于过去人事因果关联的理解，会影响、更有助于我们当下对应、处理现实人事的交互和变化。

不过需要提醒的是：在寻找、进行历史因果解释（explanation）时，很容易会变成对于选择来解释的人与事给予合理化（justification）。每件事都有来龙去脉，都有因果链接，好像就有其不可避免的必然性——事实上发生了，好像道理上也非发生不可；既然是可以解释的，好像也就有存在的必然性。

这在叙述、解释「义和团事件」时需要格外提醒。我还是必须先说：义和团是明确的历史现象，而且是影响重大的历史事件，所以当然需要解释，但这件事在那个时代发生，本身还是具有高度的荒谬性。

荒谬有几层不同的意思。一层是从我们今天的常识判断回头看觉得不可置信，为什么会发生这种事？为什么有人会相信靠着符咒可以抵挡洋枪洋炮？而且满朝读书人所构成的清廷，竟然会认为能够借着义和团的力量胜过西方列强？

不过历史知识之所以有意义，就是得以提醒我们不要将今天的常识当作放诸四海皆准的真理。不同时代的人有不同的信念与价值观，他们的信念与价值观和我们的不一样，并不代表他们的就没有道理，应该被我们嘲笑或轻贱。

例如在《不一样的中国史》第三册中介绍过春秋战国时期普遍的自杀现象，以及自杀背后的生命态度。那个时代的人不觉得单纯活着、活下去有那么重要，具有至高、绝对的价值。在他们的认知中，有很多比活着更重要的价值原则要信守，为了维护这些原则，他们很容易决定牺牲生命。这种态度当然违背我们今天的常识，但通过历史例证，我们可以理解他们的选择，甚至感动、尊重他们的选择。

之所以说义和团事件荒谬，还有一层意义。那就是在当时的环境中，会出现这样的事，都带着强烈不可思议的性质。这样的现象放回那个历史环境中，都是高度意外、偶然的，是有种种非常状况凑在一起才产生的。因而我们不能用义和团事件来看待和判断中国政治、社会与文化的一般状况。

中国的皇权一般没有这么糟，有其内在的节制，不会让皇帝如此依赖民间迷信，更不会让皇帝做出等于向世界宣战的决定。中国的社会一般没有那么糟，有着士人与乡绅为骨干支撑着，不会让如此狂乱的力量席卷这么广大的区域。中国的文化一般也没有那么排外、那么暴力、那么非理性，有其一套稳定并具备理性基础的价值观。

必须先确立这是一件荒谬且近乎疯狂的突发事件，我们才能试着找出尽可能平和的方式予以描述，对于能够解释的部分尽量提供解释。

02
曹州教案与德国占胶州湾的远因

回溯义和团事变的起源，和「戊戌变法」同样来自发生在山东的「曹州教案」。关于曹州这个地方有个最有名的历史渊源，那就是《水浒传》中「梁山泊」的所在地。这是传统上出盗匪、出响马的地方，民风剽悍，比中原地带更远为不驯。

另外德国人一直在山东积极投资，表现出愈来愈高的野心。一八九六年（光绪二十二年），德国正式对总理各国事务衙门提出了租借胶州湾五十年的要求。总理事务衙门不可能答应，不只是不能任意将港湾交给外国政府，更重要的，在各国都具备「最惠国待遇」的情况下，如果答应了德国，必将引来所有国家都要援例租借港湾的压力。

但总理事务衙门也不能直接表示拒绝，只能拖着。到一八九七年发生了「曹州教案」，德国趁机向清廷提出六项要求。第一项是最容易做得到的——将当时的山东巡抚李秉衡革职永不叙用。第二项不难，要求赔偿教案中遭破坏的三座教堂建筑费用，不过德国人狮子大开口，每一座教堂算六万六千两，外加三千两失物赔偿。第三项，要求提供二万四千两在山东七个县盖传教士住所。第四项，中国道歉并保证永不再犯。

前面四项直接和「教案」有关，然而还有后面两项：第五项，要求中德合资在山东盖铁路和开发矿场；第六项，赔偿德国军费数百万两。接着又提出将「胶澳地区」交付德国租借九十九年。为什么中国人杀教民、烧教堂，结果德国人就要来经营铁路和开矿呢？这很明显是不讲理地要趁机夺取在中国的利权，但为了避免事端扩大，清廷同意了。就是这样的经过，使得康有为沉痛地第五度写下万言书。

山东巡抚李秉衡在事件发生前原本要调到四川，却因为德国人的要求，他的四川总督职位落空，后来死于八国联军战事中。在李秉衡、张汝梅之后，山东巡抚职务交到了满官毓贤的手里。

毓贤的风格与事迹，鲜活地记录在刘鹗的《老残游记》里。书中第四回回目其中一句「太尊治盗嫉恶如仇」，这「太尊」在小说里叫「玉大人」，指的就是毓贤。而第六回回目中说「万家流血顶染猩红」，则是概括毓贤「清官杀人」的手法，宁可错杀一百，绝对不错放一个，以此得来名声，还获得升官。

毓贤担任过曹州知府，「治盗嫉恶如仇」，嗜杀、滥杀，盗匪不敢停留在曹州境内，纷纷外逃，辖地一时平靖，得到了善于治理的赞誉。教案发生时，毓贤是山东按察使，他跳过搞不清楚状况的李秉衡进行调查、抓人、平乱，所以在德国人眼中，他是少数依照法律严格执法的官员。

担任山东巡抚后，毓贤对于当时的局势有他的认知，他知道真要能治理山东，必须有一定的军事实力以对抗不断入侵的德国人。这是太平天国对清朝政治强大的长期影响，地方上自组武力变成了通则。

回到历史根源上，「义和团」最早是毓贤在山东培养的团练。义和团的前身是民间「义合拳」，那是一套强身健体的武术，「以义相合，保家为民」，练一套功夫来抵御外侮并团结乡里，是这个名字的原意和来由。

这样一个和武术有关的团体逐渐扩大，名称改为同音的「义和拳」，表示既要链接更多的人，也要「以义维和」，更进一步在各地串联。不过「义和拳」一直是民间自发的组织，是在毓贤以官方力量介入主导之后，才改名为「义和团」。

义和团的「团」指的是「团练」，承袭过去湘军、淮军的前例，在时局纷乱下组织团练以保卫地方。义和团纳入了山东地区的「大刀会」、「红灯照」、「八卦教」等活跃的团体，不只有「义和拳」。八卦教中又有分支，最大的是干教和离教。

「义和拳」主要修练内功，所以号称「刀枪不入」，那是一种江湖武术的号召宣传语。在义和团组成之后，变成团体中的信仰，也是他们对外的炫耀姿态。

03
民可用、团应抚、匪必剿，却团匪难分

毓贤在山东定下了三条治理的大原则——「民可用」、「团应抚」、「匪必剿」。

经过「曹州教案」，再加上教会后面德国人的势力步步进逼，山东人民情绪激昂。而传教士来到中国，和中国原有的社会组织间有了强烈冲突。最严重的一项是「孝亲」。中国的伦理根基重视祭拜祖先，但在基督教教义中，却绝对不容许「崇拜上帝以外偶像」的行为。

单纯从教义上看，这些传教士无法理解中国并不存在着可以承担全面社会功能的教会组织。在中国，养生送死及基本社会福利保障，都是由家庭与宗族在伦理架构中运作的。以上帝信仰否定「孝亲」，会给社会带来极大的骚动不安。

信了基督教的儿子就不用拜祖先，也可以不养老父，这是何等严重的事！然而当时的传教士为了吸引信徒，就结合治外法权的特权，加上原本信仰中对于「悔罪」的重视，形成了一种特殊的「赦罪」做法。

在乡里中犯了习俗或伦常上的罪过，甚至干犯大清律法，只要躲到教堂里成为教民并表示悔过，就能够得到耶稣基督慈爱的赦免，同时取得教会延伸的治外法权保护，不必被追究惩罚。

所以一直到现代，台湾民俗中都还流传着对基督徒餐前祈祷的讽刺说法：「感谢上帝赐我吃、赐我穿、赐我欠钱免还。」反映出基督徒仿佛不受一般社会律法约束的特殊身分。

如此当然吸引了许多社会中的边缘人、游离分子乃至罪犯加入基督教会，使得「教民」身分更被另眼看待，更不受欢迎。这就是「民可用」的来由，人民累积了高度的不满怨愤情绪。

既然民气可用，那就应该将既有的地方组织招抚、链接起来，成为朝廷的后盾。延续当年湘军、淮军成立的目的，办团练是为了要防堵并剿除「长毛贼」、「捻匪」，所以「团应抚」是「匪必剿」的手段。

但对付太平天国或捻乱时，「团」和「匪」有着明显区别，正因为有要抵抗的「匪」，所以成立团练。可是这时候在山东的情况很不一样，有朝廷和德国的双重因素存在，造成到底哪些人是「团」、哪些人是「匪」，并没有清楚的划分。支持朝廷的应该是「团」，但如果去攻击德国人或教堂教友，很可能就变成「匪」；原本在乡人眼中是「匪」，如果被朝廷动员去对付德国人，很可能又变成了「团」。

本来应该是手段与目的关系的「团应抚」和「匪必剿」，结果混杂交错，制造了种种乱象。

04
毓贤纵容，袁世凯打压，拳匪入直隶

义和团在山东快速壮大，一方面的确是「民可用」，另一方面则是朝廷鼓励造成的。许多在社会上没有正业、耍流氓或吃不饱的人，这时都在「团应抚」的政策下加入了「团」，得到生活与法律豁免的双重保障。「团」愈大，就愈有条件去骚扰、攻击外国人与教会，表面上让外国人感到害怕、退让，显现出得到了抑制列强侵扰山东的成效。

但没有多久，列强就受不了并开始反击。美国率先发难，在一八九九年年底向总理各国事务衙门提出强烈抗议，带着军事威胁要求清廷立即处理山东的状况。清廷承担不起新的军事冲突，于是将毓贤从山东调到山西，再派袁世凯去山东收拾局面。

袁世凯不像毓贤追求「清官」、「能吏」的声誉，他在朝廷及社会都已经拥有稳固的地位，同时他在北洋军系统中待了超过十年，经历过朝鲜动荡，了解西方列强的实力，也明白尽量不要招惹洋人。因而到了山东之后，他就一反毓贤的做法，大力打压义和团。本来是要被组织、要被鼓励的「团」，这时一转变成了要被攻灭、要被解散的「匪」。

袁世凯的新政策使得义和团在山东待不下去，于是便集体往西进入直隶。袁世凯当然料到「拳匪」受到镇压后不可能向东跳进渤海，必定转往直隶，所以先行知会当时的直隶总督裕禄，要裕禄配合防堵，禁止「拳匪」流徙直隶，将他们再赶回山东，就算有少数混了进去，也很容易可以抓起来。

这项策略是合理的，却牵涉到两项袁世凯无法控制的变量，第一是裕禄的背景与政治经验，第二是朝中与宫中的变化，而这两项变量又是彼此紧密连动的。

裕禄和袁世凯很不一样，一来他是满人，二来没有自己的地方基础与地方实力。于是裕禄比袁世凯更关心、更注意紫禁城内的种种风头消息，凭着看风头、听消息来做官。

此时紫禁城内的主要风头，是慈禧太后发动「戊戌政变」后，处心积虑要解决光绪皇帝的问题。先是想趁天津阅兵时换皇帝没有运行，后来将皇帝监禁在瀛台要以重病理由换皇帝也失败了，而让握有皇权的慈禧太后一再挫折，最主要就是外国势力的介入。到一九○○年年初，慈禧太后主导立「大阿哥」，外国使节竟然又联合起来通通不入贺，表示了不支持的强硬态度。这让慈禧太后对外国人更加感到愤恨。

05
载字辈宗亲崛起，权力内化与洗牌

在想方设法撤换皇帝的过程中，慈禧太后必须找到适合光绪皇帝的替代者，于是影响、改变了她和皇室宗亲间的关系。

过去和慈禧太后关系最密切的是咸丰皇帝的两个弟弟——恭亲王奕䜣和醇亲王奕𫍽。奕䜣是支持慈禧太后取得皇权的关键人物，也是过去在朝政上给予慈禧太后最多协助的人，然而到这时候，新的宗室势力在慈禧太后身边形成。

被选为「大阿哥」的是溥俊，他的祖父是咸丰皇帝另一个弟弟、排行第五的惇亲王奕𫟡，父亲是载漪。不重载漪另有一个爵位是端郡王，在慈禧太后六十岁寿诞时，特别降旨让早已过继、承祧给瑞郡王奕志的载漪封为端郡王（「端」是圣旨上「瑞」字误写）。原本奕𫟡的惇亲王头衔则由长子载濂继承。

一时之间，「载」字辈宗亲崛起，最受慈禧太后看重的除了载濂、载漪之外，还有他们的亲兄弟载澜，以及庄亲王载勋。他们受到重用，表示宗亲的权位关系此刻又进行了一次大洗牌。因为皇权与皇位分离，连带使得朝廷体系跟着洗牌变化。

钱穆先生在《中国历代政治得失》书中曾有对于中国政治史的一项观察，那就是以皇帝为中心分为「宫中」、「朝中」内外两大系统，而一向都是「宫中」的势力不断侵夺「朝中」的决策权，使得政治不断地「内化」。

原本宰相的权力被更靠近皇帝的「尚书」所取代，然后「尚书」的权力又被更靠近皇帝的「中书」所取代。到了明朝，宰相被正式废除，皇帝转而信任「大学士」；清朝则是原本因应军事需要而成立的「军机处」取代了处理日常事务的内阁，成为主要的权力中心。

这过程的基本模式是，朝廷正式运作的机构和皇帝之间需要有一个中介链接，但因为权力根源在皇帝，于是这个中介单位因为更靠近皇帝，于是将外面的正式机构给推远，自己成为权力中心。从政治成效上看，钱穆认为每一次的权力内化，都破坏了原本外朝的运作，带来种种往下沉沦的弊病。

雍正皇帝将大权集中在军机处，弱化了原本的六部，而到了晚清，连军机处也无法取得行使皇权的慈禧太后信任。她破坏了从明朝一路沿袭至清朝的祖宗家法，把主要的行政权力交给了宗亲。我们看这四位受重用的载字辈宗亲，其中三人负责管辖京畿卫戍部队，包括步兵营、虎神营和神机营，也就能够明白慈禧太后对宗亲的倚赖，一部分出于安全考虑。在「戊戌政变」之后，她愈来愈没有安全感，必须确保军队可以保护紫禁城、保护颐和园，也只能信任有血缘的皇戚宗亲来掌管这部分的军队。

06
扶清灭洋、神术可用，北京陷入武装

载漪的儿子溥俊入继同治皇帝当大阿哥，外国使节却不入贺，载漪心里当然不舒服，慈禧太后更是感到愤怒。在依赖宗亲、被宗亲包围的情况中，朝廷里主张强硬对待洋人的鹰派逐渐擡头。突然之间，朝中的热门话题变成是如何「扶清灭洋」。「灭洋」二字成为政治圈中的流行语，也就影响了裕禄的态度。

裕禄原本和袁世凯说好联手瓦解义和团，但此时看风头转向，他便倒过来支持义和团，还刻意擡高义和团「灭洋」这部分的重要性。于是袁世凯在山东打压拳民，就将义和团都赶到直隶来。他们先到天津，接着是保定、涿州，在形势上包围了北京。

于是慈禧太后也心动了，也觉得「民可用」。她派了协办大学士刚毅去察看义和团，得到的报告有八个字的结论——「拳民忠贞，神术可用」。刚毅现场看到那些刀枪不入的表演，被说服了，相信他们真的有「神术」。

传统表演的「刀枪不入」，用的是武术中的枪，然而一旦说「刀枪不入」，听起来好像就连洋人用的枪也可以抵挡。到了这一年的六月，重大的决策逆转从最高权力者那里传下来——北京开九门迎拳民，于是几天之间，一下子涌入了大约十万名义和团成员。

慈禧太后和身边的大臣都知道，拳民没有足够的组织规范，所以她要荣禄从北洋军中调派一支部队同时进城，一方面协助拳民对抗外国人，另一方面也有监管、恫吓拳民的作用。不过这时候的荣禄已经不是「戊戌政变」时的荣禄了，他和慈禧太后的关系被这些亲王贝勒给隔离，让他产生不同的考量。

他优先考虑的，是不要担这么大的责任，不想动用自己的武卫中军，而是调了甘军，即甘肃的部队进来，告诉太后这是最忠贞的部队。大批甘军进入北京城，加上不断涌入的拳民，帝都在短时间内普遍武装化了。街上走着许多带武器的各色人马，就像埋下了随时可能爆炸的炸弹。

六月十一日甘军进城，就发生了杀害日本书记官的事，引发了列强外交人员的警戒。他们开始调派军队守卫东交民巷，也就是使馆区。但防范甘军已经不容易，要防守严重缺乏纪律的义和团拳民更难。

而且此时连朝廷都陷入了近乎疯狂的状态。大学士徐桐都八十岁了，激动地上奏慈禧太后，希望太后降旨，谕令所有的人有责任也有权利杀洋人。后来在载漪主导下，还真的下了一道在北京城内悬赏杀洋人的诏令：杀害一名男性洋人得领赏五十两，女性洋人四十两，甚至杀洋人小孩也可以领三十两。

一直在紫禁城和颐和园生活的慈禧太后纯粹相信民气可用、神术可用，要好好用一下来对付洋人出一口气。

07
杀人放火现场，慈禧向十一国同时宣战

到了六月十六日（农历五月二十日），发生了拳民闯进「大栅栏」——北京最重要的商业市集区——去打毁西药房，结果在过程中将整个市集都烧掉了。大火一发不可收拾，延烧到前门大街，北京最繁华的地区付诸一炬，连续烧掉了一千多家店舖，火光在紫禁城内都看得见。

这天紧急召开了御前会议，还架着光绪皇帝参加，在会议中获致结论，慈禧太后下令要大家节制拳民，让拳民解散，不要再搞下去了。前门大街起火，连正阳门楼都被波及，这可不是开玩笑的。

但是到了第二天，即六月十七日，再度召集重臣开会，却在政策上大转弯，取消了前一天的解散令，转而要拳民进攻东交民巷。为什么会有如此突兀且戏剧性的变化？

关键在于十六日晚上，荣禄接获密报，紧急求见慈禧太后，告诉太后各国外交官已经会商并得到共识，准备向清廷提出四点要求。第一是由列强指定光绪皇帝的住所，不再让慈禧太后实质软禁光绪皇帝。第二是由各国代收中国各省钱粮。第三是由各国代掌中国兵权。第四是勒令太后归政。

比对各国史料，找不出确切证据证明真有这样的外交联合共识，但慈禧太后得到荣禄的报告，无从查证真伪，当然觉得又惊又气。她相信外国人是针对她而来，愤怒中她决定拿自己的皇权一赌，第二天翻转立场，在御前会议中做出史无前例的疯狂决策——准备连下十二道诏书，对十一个国家同时宣战。那多出来的一份诏书，是发给身分特殊、介于中国与列强之间的海关总税务司英国人赫德（Robert Hart, 1835-1911）。

显然慈禧太后陷入疯狂了，而且满朝上下没有人、没有力量可以阻止她。她的疯狂举动也包括派载漪主持「总理各国事务衙门」。这个机构几十年来都是中国接触、吸收西洋新事物和新知识的前哨，不单只是外交机构，现在却让朝中最保守，甚至最排斥、痛恨洋人的宗亲去领导。

六月二十日，北京街面到处是拳民，德国公使克林德（Freiherr von Ketteler, 1853-1900）要去总理事务衙门要求离京时的保护，竟然就在路上被巡逻的神机营军官枪杀了。接着东交民巷被围住，甘军联合拳民，依照指令开始进攻外国使馆。

此时使馆内一共有四百五十一名警卫，控有四到六架机关枪，是他们的主要防卫武器。各国使馆又再紧急通知调派他们在中国的部队，其中有两千多名由各国组成的援军从邻近地区要搭火车到北京援助，不过还没到达前铁路就被拆了，火车被包围住。

这支由英国海军司令西摩尔（Edward Hobart Seymour, 1840-1929）统领的「西摩军」就在天津和拳民开火，一下子显现出义和团绝对没有刀枪不入的神术，稍一接战，拳民就死伤溃逃，又换上甘军去包围阻挡「西摩军」。而在援军无法到达的情况下，东交民巷光是靠着四百五十一名警卫也得以挺住，甘军和拳民迟迟攻不进去。

08
炮轰使馆的荒唐戏码和皇权沦陷

打不下东交民巷，甘军决定动用大炮做巷内轰击。但荣禄原本就将重要且精良的火炮武器扣在自己的武卫中军里，甘军的大炮有声响却没有落弹，打了半天仍然没有效果。于是慈禧太后改派张怀芝的炮兵部队去轰东交民巷。张怀芝的部队的确有足够的火力可以完全消灭困在里面的各国大使馆，然而当大炮架好要发射前，张怀芝犹豫了。

彻底轰平东交民巷，这项命令真的太疯狂了，列强会如何反应，到时候这件事会是功还是过？有一定资历的当官之人，能不考虑这些，能不替自己的前途打算？如果没有把握不会被事后追究、成为罪人，那就必须要有上级命令，将来可以往上推卸，由上面负责。

所以张怀芝要求荣禄留下书面命令，表示自己是奉荣禄之命行事，但荣禄坚决不肯在命令上签字，只对张怀芝说：「炮打了，里面就听得到。」张怀芝揣摩这句话的意思，懂了，就让部队调整炮口方向和高度，将炮弹都打到东交民巷后面的空地上。

所以声势浩大的一阵炮轰，却仍然没有将东交民巷打下来。这又是另一个荒谬绝伦的现象。朝廷下达疯狂命令，底下的人知道不能运行命令，只好想办法规避，以免被追究责任。结果光是不到五百人守卫的东交民巷，攻势就僵持了五十天。

在这段过程中，任谁都看得出来义和团并没有神功神术，不只如此，所有的人也都看清楚朝廷没有那么大本事，大概也没有那么大勇气真的去把东交民巷夷平。情况陷入胶着，过一阵子，就只好等想出办法让自己有下台阶了。

提供下台解决的是「八国联军」。「八国联军」听起来好惊人，但事实上进入北京时只有「七国联军」，瓦德西（Alfred von Waldersee, 1832-1904）带领的德国军队不在其中，因为他们是真正远道从欧洲而来的，还赶不上。其他各国调派的是原本就在亚洲邻近地区的殖民军队，法国军队从安南来，英国军队从印度来。联军的规模也不过一万六千人，但他们配备了现代器械，光是这样就足以压过义和团，更压过了载漪等率领的步兵营、虎神营、神机营，这些单位名字好听，其实阵中大多是八旗子弟，根本打不了仗。

于是八月十四日联军入城，清军一溃千里，逼迫慈禧太后一生中第二度从北京出亡。这次的情况比咸丰年间那次更惨，以太后之尊却是打扮成汉人村姑逃走的，连着将光绪皇帝也一并变装带走。离开北京时，甚至连第一天晚上要睡哪里都还不知道。

太后、皇帝出亡，但因为是外国人打进来，不会将朝廷推翻取而代之，所以朝廷还在。这一方面反映了中央已经不具备武装实力，军事力量分散到了地方，封疆大吏若不愿发兵协助，中央根本就守不住京师；另一方面也反映了皇权更进一步沦陷，现在是皇帝和太后都不在了，朝廷却还可以在没有皇帝也没有太后的情况下继续运作，和洋人谈判，收拾残局。

09
为什么清朝没有亡于八国联军？

六月二十一日清廷下宣战诏书时，东南三督——两江总督刘坤一、两广总督李鸿章、湖广总督张之洞——就摆明了不同意、不接受中央朝廷的政策，于是发动了「东南互保运动」。这三个人，再加上闽浙总督许应骙、安徽巡抚王之春等，直接和西方势力交涉，请他们区隔对待处理，北京归北京、地方归地方，将东南地区划在交战范围之外。这同时也预伏了将来处理「庚子事变」及进行谈判的基础。

经历如此严重的事变，到太后、皇帝必须变装逃亡，为什么清朝没有亡于一九○○年？一项吊诡的原因是慈禧太后太疯狂了，做出不可思议的向十一国宣战的狂举，引来了「八国联军」，而正因为来了多达八个国家，他们难免各有打算，不可能在对中国的政策上有一致的想法，采取一致的立场。

因为所有的外交官都被困在东交民巷，各国必须协同进军，但对于在中国取得利益，他们却各怀鬼胎。例如美国始终没有很高的动机要参与出兵，只因受困的美国公使不断求援，不能见死不救。

来了八国，却分成三个阵营，有三种主要不同的主张，反而使得严峻的情况在列强争执角力中得到缓和。如果不是那么多国一起出兵，如果各国之间有明确的主导者，那么中国付出的代价一定会更高得多。

其中最冷酷、最凶恶的是俄罗斯，从一开始就摆明了没有要和其他国家协同行动，另外布重兵经东北往南，抱持着占领中国领土的野心，也因此引发日本的高度敌意警戒。

而德国、意大利、法国、奥匈帝国、日本为一组，着眼于借此确定在中国的独占势力范围，扩张利权。他们的目的是要瓜分中国的铁路、矿业等利益。德国看中山东，法国则重视从安南延伸过去的云贵、广西等处。日本想要得到台湾对岸的福建当作势力范围。

第三组是英国和美国，他们有特殊的理由不参与抢夺势力范围，甚至反对瓜分势力范围。美国才刚刚在一八九八年和西班牙打了一仗，在军事冲突中发现西班牙这个老牌帝国竟然如此不堪一击，不只战争在几个月内结束，美国还得到比原先预期更多的退让与补偿。除了割让波多黎各、关岛外，最重要的是从西班牙那里得到了菲律宾，成为美国在亚洲的殖民地。过去美国向西拓荒到达太平洋，因而提高了对中国的兴趣，现在突然多增加一块亚洲领土，还需要找出统治运用的方法，暂时无力在中国经营、扩张。

美国还有一项考量，就是棉制品对中国的销售。一八九八年到一八九九年，美国棉制品出口到中国呈倍数成长，却在一九○○年受到「庚子事变」冲击而大幅减缓。美国期待有一个相对较为稳定的局面，能让美国棉业的海外市场恢复成长。

更具影响力的是英国。英国陷入南非的「波尔战争」（Boer War），和当地荷兰后裔发生严重冲突，是足以动摇大英帝国布局的大事。另外，英国最早进入中国，原先将中国视为其帝国贸易的重要发展对象，控制了鸦片交易，又控制了中国的海关，反而是其他国家进来分沾、甚至抢夺他们在中国的利益。英国不想参与、更不想鼓励列强争夺势力范围，乃至瓜分中国。

10
定调拳匪叛乱和「门户开放」原则

英国人于是挑激美国出面，在八国联军占领北京时，重申「门户开放」原则，希望在这个原则下来解决事件。

「门户开放」原则包括三项：第一、维持中国领土完整，不进行瓜分；第二、维持中国主权独立，反对任何国家片面侵犯中国主权；第三、各国在中国的利益雨露均沾，让中国拥有稳定的政府，才能有稳定的市场。等于是让中国政府为各国服务，提供平均的获利机会。

在英国积极运作下，确立了「门户开放」原则。因而从一九○○年到一九一一年，表面上看清朝延续了下来，可是其性质和「庚子事变」前很不一样了。这段时期的清朝政府是在列强的默认与扶持下才得以存在的。如果不是英国和美国的态度，这个政府应该在一九○○年就终结消失了。是因为各国之间摆不平，所以接受了这项主张——留着清廷继续统治中国人民，同时服务列强，是最符合各国利益的。

一九○一年还是要签「辛丑和约」，正式解决冲突局面。中方代表是李鸿章和庆亲王奕劻。当年签「马关条约」时，李鸿章被骂得体无完肤；这次签「辛丑和约」，却没有人能骂他、敢骂他了。大家都知道这种状况没有别人能处理，也都知道这个条约能签得成、能够不亡国，已经是了不起的成就。

李鸿章出场谈判时便已锁定要拉拢美国，认定美国是最重要的盟友，经由美国的协助在台面下折冲定调。谈判分为几方面，首先确认如何称呼这次事件，在美国暗助下，这件事变成了boxer rebellion，即拳匪叛乱。这个说法对清廷高度友善，让清廷从主导者退居为共同受害者。

事件经过被改写为：中国出现了拳匪叛乱，政府无能压制这些拳匪，伤害了列强人命与利权，惹出祸端，列强因而出兵协助平乱，并保护自身侨民和在中国的既有利益。

再来，确定所签订的文档性质。过去清廷和外国签的都是条约（treaties或traités），但一九○一年这次签的却是règlement，英文是settlement，也就是处置办法。所以中文不称「条约」而称「和约」，即恢复和平的约定。

这是列强为中国平定拳匪叛乱后，和中国政府所签订的正式解决方案，不是战争之后的条约，所以不牵涉谁是战胜国、谁是战败国。协议中首先要惩处祸首，载漪、载勋这一批人就倒楣了，杀头的杀头、充军的充军，而他们的罪名是纵容拳匪，等于是参与叛乱。同时将慈禧太后向十一国宣战的诏书也当作他们矫造的，如此才能让中国不是宣战而战败的国家，才可以不付出割地或更严重的代价。

八国联合出兵也重新被定性为符合「门户开放」原则来协助中国恢复秩序，于是中国当然必须支付军费，并对各国侨民在乱事中的损失予以赔偿。因此定下了数额庞大、以海关收入作抵押、分期支付的款项四亿五千万两，让参与的每个国家都能发一笔小财。

11
旧政权吊诡陷阱与集体的想像秩序运动

借由这种方式，清朝近乎奇迹地存留下来，就连从西安回到北京的慈禧太后都知道，自己和朝廷都是从毁灭边缘勉强救回来的。这个朝廷已经元气大伤、气若游丝，而且是漂浮在各国的共同利益之上的。

当时为了义和团要杀洋人，有一批主和派被杀或被贬斥了；庚子事变之后，为了要和谈，又杀了、流放了或贬斥了一批主战派。一来一往，还能留在朝廷里的，就剩下既未主和也未主战，没有意见或是观望没有表态的人。朝廷当然就更弱了。

朝廷失去了军事上的独占权，又失去了外交上的独占权，封疆大吏现在拥有他们自己的外国关系，也自行处理和当地主要外国势力的交涉来往。

这个朝廷基本上信用破产了，却还可以存在着，因为内外的共识是它不能垮，不知道如果清廷垮了局面要如何收拾。就让这个朝廷浮在那里，挣扎着不要沉入万劫不复中。这段时间中革命派不断挑战朝廷，但还无法推翻它，并不是这个朝廷还有多大的实力，而是他们提不出一个能够说服众人关于「以后怎么办」的坚实答案。在这种情况下，人们还是宁可抓住清廷，维系最基本的集体秩序。

庚子年到辛丑年，清廷沦落到最低点，但还是支撑下来了。实在是这场空前巨变中，还没有人想得出替代清朝的有效方案，因而为清朝争取到了几年时间。

从西安回来重新见到朝臣时，一贯强悍的慈禧太后百感交集，竟然当场落下泪来。她明确地打消了撤换光绪皇帝的念头，也不再想挑战洋人了。留在她身边的人没有什么了不起的创意想法，却可以记得、可以提醒她回到戊戌年发生了什么事。于是在保留太后一层薄薄面子的前提下，清廷实际上以缓慢的步子重走一次「戊戌变法」的路程。

办新式学校、办京师大学堂、改革科举、废除科举、送学生出洋、送大臣出洋，到改革朝廷组织，再到准备立宪。这个政府在最低点、最黑暗的状况中没有垮掉，争取到一点时间，一点一点地往上爬。

然而爬到一个程度，清廷就陷入法国历史学家托克维尔（Alexis de Tocqueville, 1805-1859）在《旧制度与大革命》（L'Ancien Régime et la Révolution）书中提出的「旧政权」吊诡陷阱。因为政府给了人民一点点希望，刺激、提高了人民的预期。在最糟糕的时候，糟到人民不能对政府、朝廷抱持任何希望时，任何的改革都能得到支持和肯定。然而改革持续进行，方向一旦明确，人民的想像就走在朝廷的现实前面，因而感觉到改革进行得如此缓慢，改革带来的结果如此不彰。

这时候爆发出一场集体的想像秩序运动，人们积极地看向未来，看到了立宪之后会如何，废除科举之后会如何，和列强平等交互之后又会如何。到了一九一一年时，这些想像的新秩序已经在很多人心中、脑中发酵了。他们讨论、描绘了没有满清政府的情况，这件事不再像一九○○年时是无法想像、无法描述的，于是就刺激出在现实上起而推翻满清的动力。

历史上重大变化的发生时机，往往不是取决于有没有能力、有没有办法推动变化，毋宁是要看有没有动机、有没有勇气去推动变化。

01
缺乏中立语言，从历史认识国父的困难

孙中山身上有着政治标签，在台湾被称为中华民国的「国父」，在中国大陆则是「革命先行者」，都受到特别的尊重，但也因此增加了从历史上去认识、刻划孙中山的困难。

还不只如此，我们也缺乏相对中立的语言，来描述孙中山在晚清到民国初年到底做了什么事、扮演什么样的角色；我们甚至缺乏适当的经验与观念架构，来安放孙中山的处境与作为。

缺乏中立的语言，主要源自过去有太多带有价值偏见的描述附随在孙中山的事迹上，被许多人当作就是历史的事实，牢不可破、不容挑战。例如法国学者白吉尔（Marie-Claire Bergère, 1933-）写孙中山的传记，举证历历孙中山在武昌起义前后的行踪，主张这场关键活动根本和孙中山没有什么直接关系，遑论是由他领导的。书译成中文在台湾出版，note这段描述就引起轩然大波，网络上许多人激烈攻击，因为太熟悉过去「国父十一次革命」的说法，无论如何不能接受革命成功之役不是孙中山领导的。

过去所说的国民革命史，强调兴中会到同盟会的直接继承关系，强调兴中会、同盟会乃至后来的国民党都是由孙中山领导的。这种官方历史说法塑造了孙中山伟大领导人的形象，却太过简化了晚清的革命阵营与革命活动的复杂现实。

湖北的武昌起义有「中部同盟会」涉入其中，这是事实，然而「中部同盟会」是在一九一一年违背孙中山的意愿成立的。之所以会有中部同盟会，是因为见到当年四月「黄花岗之役」在广州失败，湖北的革命人士想要另起炉灶，和原本以广东人为主的同盟会区别开来，要冲淡组织中广东人的势力。

再者，武昌起义之所以一举成功，因为起义者主体是有武器、有组织的「新军」，而不是像半年前的广州起义那样，依靠没有军事配备、必须辛苦偷渡武器又临时编组的青年队。在「新军」中传播革命思想与行动主张的有不同团体，并不是每一个都属于中部同盟会，中部同盟会本身也是由多个团体松散链接起来的。

又例如，关于「中华民国」这个名称的来源。依照孙中山在一九一六年的一场演讲中提到，本来革命同志都认定新创建的国家应该叫做「共和国」，「创建共和」也是大家喊惯了的革命口号，是他坚持要叫「民国」而不是「共和国」。孙中山认定所谓的「共和国」在政体上是行使民主代议制度，而「民国」则是人民可以直接选举，所以「共和国」对他来说只是「民国」的过渡，应该标举理想而不能让名字停留在现实上。

不过在辛亥革命的相关史料上，会看到黎元洪宣布湖北独立时就用了「中华民国」的称呼而不是「中华共和国」，也就是这名称并非孙中山回国之后才改的，孙中山说得不见得可信。然而又有人利用其他数据主张：早期的革命史料都是经过事后改订的，就将「共和国」一并改成「民国」了。

因而不只是事实本身极度复杂，受到政治高度影响的史料记录，也参杂了许多很难厘清的错综成分。

◎可参考﹝法﹞白吉尔着，温洽溢译，《孙逸仙》（Sun Yat-sen）（台北：时报出版，二○一○年）。

02
侨居地情结，由马来西亚说起

理解孙中山及其相关历史现象，对大部分读者来说都缺乏一项重要的背景经验，那就是「华侨」以及侨居地和中国之间的特殊关系。这样的经验即使到今天都仍然如此特别、如此深刻。

容我举自己到马来西亚对马来西亚华人的一点观察作为例证。马来西亚有六百万华人，大约和香港人口差不多，是台湾的四分之一左右。他们绝大部分都是在马来西亚出生、长大，甚至父母、祖父母都在马来西亚长大，但他们的主要认同仍然不是马来西亚，而是「华人」。

有一段时间，我曾经是马来西亚《星洲日报》的「重要作者」。并不是我要给自己脸上贴金，而是因为我不只在《星洲日报》上有专栏，专栏还每周见报两次，每年刊登一百零四篇文章。

然而讲起、回想起这件事，我心中的强烈感觉不是得意、不是成就，而是愧疚。因为我心知肚明一直记得的事实是：每年那一百零四篇文章没有一篇是特别为《星洲日报》、为马来西亚的读者写的。

那些都是我在台湾的时论或文化观察随笔，笔下描述、讨论的大部分是台湾的新闻，顶多旁及两岸关系或中国大陆的重大事件变化。为什么《星洲日报》要大量转载这样的文章给他们在马来西亚的读者看呢？

因为一直到今天，马来西亚的华人仍然抱持着一种深刻的「侨乡」情怀。大陆和台湾对他们来说，仍然有着「原乡」的地位，让他们想要关心，很多时候关心的程度甚至超过了大马政局或社会问题。

他们人在马来西亚，心却只有一半在那里，另外一半通过语言、文本、教育、媒体、出版，和「祖国」联系着。他们以自己了解「祖国」的情况自豪，但是倒过来，当我和他们讨论「马华公会」与大马联合政府的问题时，他们表现出高度惊讶，意外我会知道、会对当地的现实情况有兴趣。

我在槟城搭华人朋友的车，在路上陪我坐在后面的人提醒开车的朋友，因为塞车最好在前面路口左转，到下一个路口再右转，换一条路线走。他说完后，我告诉他：「你刚刚一句话里用了四种语言！」先用国语说「你换到左边（车道）」，再来用闽南语说「走到前面」，然后用马来语说出路名，接着是英语「turn left」，又切换回闽南语「后一条」，再换成英语「turn right」。

语气如此自然，不只快速地换来换去，而且说话时那位朋友完全没有自觉，没有意识到自己在这么多种语言中切换。另外一位做出版的华人朋友对这件事很敏感，他解释：大部分马来西亚华人说的国语，他们称为「华语」，并不是他们的第一语言。他们出生之后在家里学的是福建话、客家话或台山话，所以他们的「华语」通常会带着口音。

他们一直感觉到自己说的「华语」是不「标准」的。听他们的广播节目，播报员、主持人说的话就和在台湾听到的国语几乎没有两样。他们必须有意识地努力去训练、去调整自己的口音，才能这样说华语，也才能进得了电台。

因为曾经是英国殖民地，到今天仍是大英国协的一分子，所以当然要学英语。身处在一个多种族国家中，马来语是政府官方语言，所以当然也非学、非用不可。从我的角度看，这真是个多元自由的语言环境，每位华人都因此而必然具备多语能力，是令人羡慕的能力。不过从另一个角度，即做出版的华人朋友的角度看，这是马来西亚华人，或说「侨乡」的困扰，他们被迫出入多种语言，但最终没有任何一个真正属于自己的语言，每种语言都没办法达到精练使用的程度。

他感叹地打开车上的收音机，让我听电台的call in节目。那基本上是个华语节目，但打进来的电话通常东说西说，花了三分钟、五分钟，却说不清楚一件事或一个论点。这只是语言上他们遇到的特殊困难，延伸出去还有更多来自无法确切定着所产生的问题。

03
在海外侨乡变成了祖国梦想的化身

马来西亚华人的处境、他们的心情，比较接近当年孙中山搞革命时，围绕着他、支持他的那些人的处境与心情。

正因为他们不在中国，所以他们更关心中国，期待能找到一种方式和中国有更强烈的联系。同时他们和侨居地的关系极其冷淡，他们成为没有国家、只有祖国的人。因而他们对祖国更加依赖，但他们的祖国不是来自现实体验，而是充满了各种怀乡想像。对于祖国的想像，比祖国的现实更重要。

如果不能理解这点，就无法理解孙中山的魅力。孙中山塑造基础、发展实力的资源，就是在海外侨乡变成了祖国梦想的化身。如何更有效地扮演好这个角色，决定了孙中山的策略与路线。

孙中山和康有为、梁启超都是广东人，但他是很不一样的广东人。他来自靠海边的香山县，一八六六年出生，在五岁的时候，他的大哥孙眉就离家迁居到了檀香山。

孙眉的两个叔叔，即孙中山父亲的弟弟在此之前就漂洋过海去美国当华工，这是孙眉年少离家的一个背景。这两个叔叔都死在美国，一个死于建筑铁路的意外，另一个则是被打死的。可是这样的前例都没有阻退孙眉离家往东远走的念头。

这就清楚显示了，当时在香山，人们不再将留在家里看成理所当然，他们觉得外面有一个更好的世界，年轻人应该去探寻、去追求。所以到一八七九年，才十三岁的孙中山就被送到檀香山去找他哥哥。

离开中国之前，孙中山有基本的中文能力，但他所受的教育绝对不可能和梁启超那种针对科考的密集吸收相提并论。孙中山的知识背景是夏威夷华侨的中西混杂教育。他在夏威夷待了四年，受到教会影响，到一八八三年他想受洗成为基督教徒，却惹恼了大哥孙眉，于是将他送回家乡香山。

即使这么多人去了美国，也长期待了下来，但他们仍然敌视基督教，将信奉基督教看作离经叛道、不可原谅。然而孙中山回到香山时，他和那个环境已经彻底格格不入，那个环境无法提供他任何想追求的人生，他只住了一小段时间就又离开了。

待在香山的时间，他认识了陆皓东。会认识陆皓东是因为孙中山毕竟还是去了香山的基督教会，陆皓东也是新教徒。以前「国父」孙中山的伟人传记中曾讲述一个故事，说孙中山从小就知道要破除迷信，看乡人信佛拜拜，就伙同陆皓东一起去庙里砸神像，证明神像没有任何神力。

这样的说法，回到历史上，其实反映的是孙中山受到基督教会的强烈影响，接受教会将庙里神像视为偶像崇拜的立场。

孙中山没有因为回到家乡就变回乡人，又对时政多有批评看法，家人担心他会惹祸上身，就将他送到邻近的香港念书。他后来去了广州，又回到香港，念的是西医学院，毕业后就在澳门、广州开业行医，不过真正从事看病医人工作只有大约一年的时间。后来他刊登的行医广告，都是用来掩护革命组织与革命行动的。

04
南方的英国经验，上万言书的道路转折

一八九二年，孙中山从香港西医书院毕业，书院的教务长就是后来在孙中山「伦敦蒙难」时搭救他的康德黎（James Cantlie, 1851-1926）。这段时间中，孙中山维持并深入他和新教教会之间的关系，更重要的，从他们那里学会了组织、募款等手法。他当时结交的朋友，如郑士良、陈少白等人，都是新教教会的华人教友。

这些南方华人教友，尤其是和香港有关系的教友，和北方如山东教案中的那些教友很不一样。在北方，通常是社会底层的人有动机参加教会、成为教友，在教会庇护下得以避免乡里或官府的排斥、惩罚。而在南方广东，入教的最大动机是可以借此到香港或澳门发展。

在香港，进而产生了「高级华人」这种特殊身分，其血统上是华人，生活上可能也仍然保持许多华人习惯，但能够交洋人朋友，和洋人的生活圈有交集。要当「高级华人」，要创造和洋人交互的机会，那非得入教、非得上教堂不可。

孙中山在香港也曾参与这种华人教会，认识了一位「高级华人」何启，在鼓吹革命的初期，得到何启的大力赞助。「高级华人」人数很少，但在当时的中国情境中占了重要的位置。

孙中山崛起的背景，一边是中国传统社会，另一边是远渡重洋到夏威夷讨生活的下层华人。这两边都对中国的未来缺乏想像力，他们体会到中国出了问题，知道现状不可能顺利维持下去，但该如何解决问题，如何创造一个新的局面，他们没有知识与思想的资源能够探索、想像。

必须要有「西学」、「新知」的基础，才有可能去探索、去想像。而这些香港的「高级华人」有固定的管道，也有高度的动机，去搜集、掌握西方的现实情报。在这方面，就连通过中文书籍和报纸努力想要接近世界的康有为、梁启超这些读书人，都比不上他们。

香港的华人开始累积「英国经验」。英国的统治正在香港创造一种新的「另类秩序」，那是他们的生活现实。他们可以直接诉诸「英国经验」及英国在香港创建的这套模式，用以想像未来的中国。孙中山的思想有很大一部分是从这里产生的。

一八九四年年初，甲午战争爆发之前，孙中山写了一份万言书，要到北京去交给李鸿章。这是他涉入政治的重要一步。

孙中山是通过当时在上海的一位名人、也是广东香山县的同乡郑观应，托他安排交递万言书，因为他是李鸿章的幕客。郑观应在同一年出版了《盛世危言》，这本书搜集了很多数据，要让读者感受、明了中国已经陷入多么危险的境地。不过在甲午战事开打之前，要表现这样的想法，还是必须在书名冠上「盛世」两个字，表示一切看起来仍然很好，只是底下有些潜藏的危机应该被提出来、应该被注意。

这充分显现出当时清廷的颟顸风气，都还要讲究官场上的敷衍，没多久就发生惨败给日本的战争祸事，此时依然习惯于粉饰太平。

郑观应在澳门写书时，孙中山就前往拜访过，也受到郑观应思想观念上的启发。这时孙中山去上海找郑观应，不过默默无闻也没有任何功名身分的孙中山，就算有郑观应的介绍加持，怎么可能打动当时的「李中堂」？万言书没有得到任何注意，求见李鸿章也被拒绝了。

这篇万言书后来刊登在上海《万国公报》上，那是基督教会的一份刊物。走传统官场的路走不通，还是回到自己真正熟悉的教会管道才得到一点效果。这个经验让原本就和中国官场道路疏离的孙中山，更加倾向于寻找别的方式来面对他所感受到的危机。

05
为起义后援的兴中会与「革命家」身分

从和檀香山侨社的渊源，孙中山进一步接触到在中国的「三合会」。自太平天国起事以来，三合会一直积极活跃，想要趁清廷内外交迫、不断削弱的情势推翻清朝，将满人外族赶出去。

于是在一八九四年年底，孙中山在檀香山成立了「兴中会」。会出现兴中会，是因为他得知三合会有一项攻占广州城的起义计划。他很会说话，而且爱说大话，接触三合会时，跟人家夸口说起义行动必须要有他参与才能成功。因为三合会有人，却缺钱、缺枪，孙中山自愿去为他们进行海外赞助募款。

所以兴中会刚开始是因应此次行动而组成的后援会。孙中山有他的组织长才，集拢了一百五十三名兴中会会员，而其中有高达一百一十二人住在檀香山，这明显是为了在檀香山募款而成立的，用以支持第一次「广州起义」。

兴中会是个奇特的组织，援用了三合会这种秘密会党的做法，参加的人必须宣誓，而宣誓誓文的内容并没有留下来。后来整理革命史时，有一种说法是秘密誓词中有「驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府」。但另外有更确切的史料显示，甲午战争期间，日本人登陆辽东，为了离间汉人与满人，在传单上写着「驱除鞑虏，恢复中华」的口号。

这真是一件奇怪的事。日本人和远在檀香山的兴中会刚好选用了同样的八个字当宣传口号？还是日本人从檀香山抄了这句口号？当然还有第三种可能，那是现在从史料上看最接近事实的——其实是日本人先想出、先用了这两句口号，后来在东京成立「同盟会」的时候，将这句日本官方和革命派共同的目标，回头挂在兴中会的成立史上。

一八九五年的「广州起义」后来被列入「国父」所领导的第一次革命行动，但实际上是三合会筹划的。兴中会在海外所募到的钱和偷运的枪械约好了时间要送达，负责居间联系的郑世良却发现三合会这边并未准备好，连忙要求枪械延迟送来。但联系出了问题，于是一边将枪械送过来了，另一边却还没准备好要行动，因而被清廷破获，牺牲了陆皓东。

依照日后整理的民国革命史，兴中会到后来合并为同盟会，接着又发动了好几次革命起义，创建了孙中山领导的革命正统。不过比较接近事实的是，兴中会本来就是为了起义募款、运枪械而组成的。从第一次「广州起义」一直到「辛亥革命」成功，长达十六年中，孙中山主要的时间都流亡在外。如果要说他「领导」这段时期的革命活动，那大部分是遥控指挥，并没有亲身在中国参与任何实际战斗。

孙中山的领导地位很大一部分是创建在他的日本关系上。起义失败辗转到日本之前，孙中山认定「革命」就是改朝换代，就是反清复明。然而到了日本，别人称呼他为「革命家」，他才进一步了解日本人用「革命」二字的意涵，主要是当作revolution的翻译词，而「革命家」是投身推动巨大变化的人。他认同这个观念，从此开始自称为「革命者」或「革命家」。

在此之前，中国已经有「逐渐改变」和「激烈行动」的路线差异，而将因为各种理由想要推翻满清的各方主张与势力集成为「革命派」，是孙中山在日本所形成的，给予他坚实的「革命」领袖地位。

06
伦敦蒙难，海外领导地位的另一关键

一八九六年九月，孙中山从美国转往英国伦敦，发生了他被中国大使馆绑架的事件。在广州起义之后，清廷便通缉、追捕孙中山，不过他们还没有那么大的能耐在伦敦的旅馆或街上强行逮人。这整件事最奇特的是，孙中山是自愿走进在伦敦的中国大使馆，然后就被扣押无法出来。

他为什么要去中国大使馆？有一说是他不知道那是中国大使馆，另一说是他要进去办什么手续。这两种说法都不是很有说服力。在他和老师康德黎的通信中，康德黎明明曾经警告过，自己的住处离中国大使馆很近，要他小心躲开大使馆。他也不可能不知道自己被清廷通缉，哪有通缉犯需要到官衙里去办什么手续的？

还有一种说法是孙中山刻意去到大使馆被扣押的。这也不太合理。他不可能预期自己被押之后还能放出来，如果被引渡送回中国，那可是要杀头送命的！

这件事的动机与实际状况至今不明。比较清楚的是之后发生的事。被羁押时，他认识了大使馆里一位叫柯尔（George Cole）的英国杂役，他可以用英语直接和柯尔沟通。凭借着他在檀香山、在香港的多年经验，孙中山的英文能力甚至可能比中国大使馆的职员更好些，而且他又有基督教信仰上的语言，可以用来争取柯尔的同情。

他告诉柯尔，自己是一个被迫害的基督徒，因为当时亚美尼亚基督徒遭屠杀的新闻在伦敦引起许多愤慨与讨论，柯尔很容易接受孙中山的说法。于是柯尔偷偷地传消息给康德黎，康德黎得讯后，随即展开营救行动。

康德黎先写了一封投书给英国第一大报《泰晤士报》（The Times）指控中国大使馆，但《泰晤士报》认为兹事体大没有立即刊登。消息被竞争的《地球报》（The Globe）得知了，立即派记者去采访康德黎，披露了中国大使馆在英国领土进行绑架的新闻，一时引起舆论激愤。

英国政府不得不介入，强令中国大使馆放人，于是孙中山即刻成为焦点人物。后来出现在英国媒体面前的，是一个穿着合宜西式服装，说一口流利英语，完全和当时欧洲对落后中国想像不一样的人。

原本讲到中国人，想像中都是留着辫子、神情猥琐，既神秘又难以沟通。不料这位被绑架的革命分子竟然能用英语侃侃而谈，使得他所说的内容感觉上句句可信。更进一步，在英国人协助下，孙中山完成了书面文档 "Kidnapped in London"，讲述得更加完整。后来由甘作霖翻译成中文的《伦敦蒙难记》。

这是孙中山在海外得到领导地位的另一项关键。这位只参与过流产革命行动的革命者，在海外变成了中国革命的代表。

07
选择日本作为革命行动的主要盟友

居留伦敦期间，孙中山遇到一位日本植物学家南方熊楠。两人都在大英博物馆的图书室里读书，流亡英国的外国人都觉得应该善加利用这里的绝佳知识资源。南方熊楠是一位「大亚细亚主义者」，主张亚洲各国、亚洲人应该团结起来将西方势力赶出去。这是孙中山原本没有想过的一种未来可能性，受到南方熊楠影响，他对于革命路线有了新的认识、新的选择。

他选择日本作为革命行动最主要的盟友。于是一八九七年七月离开英国后，孙中山去了日本，甚至在日本改了姓名为「中山樵」，掩饰他被清廷通缉的身分。也就是源自他在日本使用的这个名字，后来在民国史上得到了孙中山这个固定称呼，盖过了原来的孙文或孙逸仙。

他到日本的时机正好。明治后期的日本正在反省、讨论：快速西化的「维新运动」进行了这么些年后，接下来该怎么办？原本「脱亚入欧」的梦想看起来愈来愈难实现，于是出现了强大的呼声要让日本面对现实回到亚洲，而有了「大亚细亚主义」。

不过如果要以亚洲的力量对抗欧洲，那么不得不考虑中国的因素。这时候的日本，与其说对中国有野心，不如说是对中国充满了忧虑。在当前的局势下，中国看来随时有可能被西方帝国主义者瓜分而灭亡，如果发生这样的事，那么西方势力将以更庞大的规模排山倒海进入亚洲，就再也别想能将他们赶出去，创建「亚洲人的亚洲」了。而且在这过程中，很可能日本也会被拖下水，再度受到西方帝国主义压迫。

日本要保有到目前为止的「维新」成就，要以亚洲对抗西方，和西方列强平起平坐，那就非帮助中国不可。当时的日本还没有强大到动念去侵略、占领中国，他们的基本态度是出于自保，必须让中国尽快改革，不要再那么虚弱、那么腐败。

孙中山到日本时，日本政界环绕着大隈重信，形成了要帮助中国的政策走向。「大隈主义」认为日本在西元七世纪构成历史突破的「大化革新」是向中国学习，在文化上受到中国的协助，所以现在应该投桃报李，反过来影响中国，帮助中国强大。强大后的中国也才能和日本携手，抵抗西方列强不餍足的野心。

中国发生「庚子事变」时，虽然日本也参与了「八国联军」，但日本政界与社会更升高了焦虑，担心列强如果真的瓜分中国将会带来的连环效应。于是在日本出现了「支那保全」的口号，成为重要的外交主张、方针。

孙中山之前去日本，身分是一场失败起义的策划者，但去英国绕一圈之后，再到日本时，他摇身一变成为海外中国革命的代表人物。很快地在他身边就围绕着宫崎滔天、平山周等认同「大亚细亚主义」的浪人，他们牵线让孙中山认识了犬养毅、大隈重信等政界内核人士。

08
海外的声望带来国内的合作变化

孙中山在日本得到了奥援，就派陈少白到香港创办《中国日报》，通过《中国日报》又和在香港的绅商何启、李纪堂等人联系上，在香港成立了革命基地。

「戊戌政变」后，康、梁也到了日本，日本也给予赞助，视他们同为中国的改革者。前面提过，康、梁原本有着「戊戌变法」带来的声誉，但梁启超和孙中山见面后，受到革命主张冲击，以至于康有为不得不将梁启超从日本支开，要他去檀香山经营侨社。

这番经历又再度擡高了孙中山的地位，在日本他成为可以和康有为、梁启超平起平坐的一方人物。到这时候，认真追究，孙中山确实从事过的，不过是在他成长居住过、有亲戚人脉的檀香山成立了一个募款联盟兴中会，然后赞助、参与了在广州的一次流产起义活动，如此而已。

然而一步一步地，借由机缘，加上他的能言善道、敢言敢演，善加掌握时机，成为许多人心目中的革命代表。得到了这样的身分，有些事就会自动找上孙中山。

一八九八年美国打败西班牙，取得菲律宾作为殖民地，动荡中刺激产生了菲律宾的独立运动。那里的独立运动者号召、鼓吹摆脱西方殖民统治，很自然会受到「大亚细亚主义」的吸引，他们也想借由亚洲团结，帮助他们将西班牙人、美国人都赶出去。

菲律宾的革命分子也找上了日本寻求协助，日本人就去要求孙中山，看是否能让中国和菲律宾的革命力量链接起来。如果菲律宾革命成功，孙中山可以利用更靠近中国的菲律宾作为推动革命、反抗清朝的基地。

于是孙中山和菲律宾、新加坡，以及日本统治下的台湾有了联系，更强化了他在中国以外地区的声望。海外的声望又带来国内的变化，他原本以「三合会」为其帮会合作对象，这时候「哥老会」也来找他了。

这十六年间，孙中山在中国以外的地方领导革命，这是个特定历史时空下意外有效的方式。正因为他不能直接参与实际行动，他的名声反而愈来愈响亮。到后来甚至很多事情可以在国内直接奉他的名义进行。哥老会相信借由联系孙中山得到海外的奥援，更有希望能够推翻清廷。

于是在一八九九年，哥老会和三合会两大帮会首领见面并讨论合作事宜。他们合作的基础是想通过孙中山得到海外的金钱与枪械资源。又有具体行动要准备募款，兴中会各地分会重新活跃起来。

兴中会要在檀香山为革命行动募款，但此时的情况和一八九四年有着关键的差异，那就是多了「保皇会」在卡位与争夺资源。哥老会一方面在革命势力链接上不如三合会，一方面理解到保皇会在海外也很有声势，不久之后便倒向了保皇会。

保皇会承诺要给钱、运枪械，哥老会便退出和三合会的合作。但三合会的起义行动已箭在弦上，最后还是决定发动一九○○年的「惠州起义」。

09
惠州起义与中国社会的革命梦幻

广东惠州是贩盐交易中心，牵涉到盐业必定很复杂，也会有很多帮会关系。另外，这里又是三合会和兴中会重要干部郑士良的家乡，所以由郑士良主导这次起义。

筹措经费时，孙中山动用了他的新关系，去找日本人资助，因此产生了新的变量。日本人取得台湾为殖民地，在中国的最大利益着眼点放在海峡对岸的福建，于是当时的台湾总督府民政长官后藤新平就拟了一项计划，希望能借由这次的行动让日本控有厦门。

孙中山在一九○○年九月到了台湾，主要就是为了和台湾总督府讨论此事。但他还在和日本商谈时，那边惠州起义已经发动了。参与其中最重要的人物，一个是郑士良，另一个是史坚如。史坚如当年只有二十一岁，原本在家乡被视为下一个梁启超，出身科考世家，小时候读书、考试成就斐然。后来受到革命思想影响，不只放弃考试，还积极投入推翻满清的行动。

惠州起义发动了，革命分子和清朝官兵僵持十七天，却接获孙中山命令，要求革命部队转往厦门，以便就近获得补给。郑士良听命带队移动，还没到福建的边界就因弹药不足而被迫解散，他和杨衢云逃到香港后，双双被清朝政府暗杀。史坚如当时留在广州策应，计划引爆炸药行刺广东巡抚德寿，行动失败后也被捕、被杀了。

这次起义失败，对孙中山是很大的打击。他被日本人的条件所诱惑，相信只要能将起义行动移转到厦门，就能得到充分的资助，这比攻下惠州重要得多。但他的决定证明是错误的，起义失败同时，也动摇了原先三合会对他的信任。

不得已，孙中山展开了新的落拓浪迹生涯，在几年中从日本横滨去到安南河内，再到美国、到欧洲，又回日本，再去河内、新加坡，最后到了马来西亚的槟城。马不停蹄也意味着在中国革命事业上，他能够有效使力之处愈来愈少了。

而在这段时间里，中国本土的「革命」思想愈来愈普遍，「革命」口号也愈喊愈响亮。二十岁不到的天才青年邹容用押韵的通俗文本写成了慷慨激昂的《革命军》一书，一时风靡，成功地赋予「革命」高度的情绪感染力，却也使得革命的实质内涵变得更理想化、也更模糊了。

「革命」最早其实就是「造反」的代名词，将负面的「造反」改用正面的态度表现，其意义很清楚就是反对朝廷，要以行动推翻既有的政权。但此时中国社会的气氛却是不断扩张「革命」的意涵与范围，同时附加上愈来愈强烈的情绪煽动。「革命」逐渐包括了一切带有理想性的、要推翻既有秩序的想法与行动。

从一个角度看，等于是中国社会在许诺追求一场不切实际的革命梦幻。所有看不顺眼的事物，都可以通过「革命」予以取消。而广泛的梦幻想像，又在民族主义影响下，凝缩在一个简单、简化的手段上——「驱除鞑虏」，只要将满洲人赶走，所有问题都得以解决，所有梦幻都得以实现。

一方面，革命的定义愈来愈宽松，每一个人都能和革命有关，因为没有人在那样的环境中活得很满意，都会想要以革命的手段来消灭、排除自己不满的某些现状。另一方面，革命的手段又愈来愈固定、愈明确。反正将满洲人赶走就是了，西方列强就不会再压迫我们，一般人的生活就不会那么穷苦，我们也就可以得到自由而不用背负枷锁了。

10
同盟会：革命团体纷起后的联盟

和普遍革命心态形成并肩平行发展的，是中国地方的自主势力愈来愈蓬勃、强大。一九○○年「东南互保运动」之后，各省都出现了自主的团体。这些团体原本当然不是以造反为目的的，不是狭义的革命团体；然而当革命的定义与范围不断扩大，许多团体都开始出现和革命相关的活动，逐渐形成广义的革命团体。

这些团体不同于三合会、哥老会，他们往往吸引了地方乡绅加入，甚至就是地方乡绅筹划、领导所形成的。他们不是秘密会社，他们活动时也不需要依靠海外资源，更和原本的海外侨社没有什么联系。

孙中山和国内这番新发展是脱节的。他必须试图调整，在这个新结构中找到自己的位子。他给自己设置的一种新角色，是去向外国政府游说、兜售中国的地方利权。他试图创造一个在总理各国事务衙门以外，和外国进行协商的管道。以他的名声和身分，创建与各国政府间的秘密协定：如果革命成功之后，愿意将哪一省的铁路或矿业利权交给该国独占或寡占经营。

借由这样的游走，空口承诺交易，孙中山虽然不可能落实任何方案，却有效地维持了在外国人心中的革命海外代表地位。他在外国人之间的名气远远大过在中国，甚至是通过外国人的口中，中国人才惊讶地知道有孙中山这样的一号革命人物。

到了一九○五年，有了新一波的机会。废除科举引发中国境内进一步的骚动不安，刺激出中国境内更多广义的革命团体，让外国政府都感到关切。特别予以注意并调查的是法国人。在他们搜集情报的过程中，当然不可能漏掉孙中山。法国人认为在中国看似混乱的革命组织中，只有一个人有可能、有机会进行集成，那就是孙中山。

外国人需要找到中国革命现状与革命组织的线头，他们愿意在孙中山身上投注资源，靠着掌握孙中山来掌握看似毫无头绪的革命乱象。这是一九○五年在东京成立「同盟会」的背景。

「同盟会」的名称充分说明了这个组织的性质。「同盟会」是各个革命团体所形成的联盟，组织的主体不是个别的人，而是各省的革命团体。成立之初，构成同盟会主体基础的是「兴中会」与「华兴会」。前者是孙中山原本的组织，以广东及海外侨社为基础，后者则是以湖广地区为主要活动范围。到了一九○六年，又加上以江浙地区为基地的「光复会」。

华兴会的主要领袖是黄兴和宋教仁，光复会的领袖代表则有章炳麟、陶成章。这两个组织当时都比兴中会的势力更大些。同盟会的创党党员中，只有十人属于兴中会，十人中还有三个是日本人。

同盟会一共有三大部门、三十位干部，只有两位来自兴中会。创会之后，在一九○六年间一共吸收、添加了九百六十三名党员，其中八百多人是东京的留学生。这九百多人从籍贯上看，广东和广西加起来只有一百一十二人。

既然势力比兴中会大，华兴会之所以愿意加入一起组同盟会，不是看中兴中会的实力，而是着眼于孙中山的名气，以及孙中山的海外关系。因此孙中山和宋教仁有了分工上的默契，孙负责海外，宋负责在国内推动。

11
一个有办法进行外交折冲协商的总统

这样一个联盟，推动起来没有那么容易，最困难还在于和外国势力间的关系。从「惠州起义」之后，有几年时间，孙中山扮演的是买空卖空、穿梭仲介外国关系的角色，以未来革命成功后的利权当远期支票，看有哪个政府愿意被说服而提供资助。他在这上面展现了精妙的手腕，而且他真心相信这是推动中国革命最好的一条途径。

以他这样一个原本属中国社会的边缘人，没有背景、没有资历，也没有任何其他成就作为声望基础，竟然能够替自己博得这样的地位，那是他独特的成就。不过他为自己挣得地位所依赖的世界观，在同盟会中却成了制造紧张、甚至分裂的不安因素。

因为华兴会、光复会这些人都是纯粹的民族主义者，他们致力于倾覆满清朝廷，但在民族主义的原则下，他们也视外国人为仇敌。甚至推翻满清的其中一项理由，就是为了伸张中国主权，得以将外国人也一并赶出去。

在对待外国势力一事上，黄兴、宋教仁等绝非孙中山的同志。而孙中山不能在国内活动，只能在海外周旋，他怎么可能不看重外国人与外国政府呢？没有外国人与外国政府支持的背景，那又干嘛要他当同盟会的会长呢？这就使得这种隐性的冲突一直存在。

到了一九○七年，光复会的章炳麟源于《民报》note经费的事，怀疑孙中山挪用会款，发动了「驱孙」运动，导致光复会与同盟会决裂。此后同盟会内部的紧张局势引发了孙中山的高度危机感，必须努力维系自己在革命阵营的地位。所以他动用一切的资源，回到他的根源地，发动了一九一一年春天的第三次广州起义，也就是「黄花岗之役」。

当时攻打两广总督衙门干得轰轰烈烈，但仍然以快速失败收场，牺牲了林觉民等人。事件之后，黄兴与宋教仁更进一步想将孙中山的两广势力从同盟会中排挤出来，但孙中山竭力阻止，于是他们决定另起炉灶，转而成立了「中部同盟会」。

光看名字很像是同盟会的中部分会，但实际上这个组织是要取代、排除孙中山及其两广成员，以取代同盟会。后来由「中部同盟会」参与的武昌新军起义成功了，这帐就又仍然算回同盟会的老字号上。

武昌起义的成功，前面靠的是有武器的新军打败了湖广总督衙门的官兵，后面更重要的是引发了各省纷纷声明独立的效应。这很清楚反映出过去几年中地方势力的长足发展。

一度看起来，中国面临分裂，清廷仍控有北方，于是其他独立的各省不能一直独立，必须赶紧想办法创建自身的政权。最为关键的不是清廷的措施，而是外国政府的态度。如何和外国交涉、争取支持，变得至为重要。于是已经在外流亡十六年，武昌起义发生时远在美国，甚至长期培植的力量于半年前几乎都在广州沦丧的孙中山，突然取得了特殊且近乎无可取代的地位。

在当时情势下，中国最需要的不是一个统治各省的总统，毋宁是一个有办法进行外交折冲协商的总统，在这个条件上，无论是名声或资历，没有人能超越孙中山。孙中山因而当上了共和国的临时大总统，但也因为如此，这段历史就被视为他所领导的革命的终极胜利。

如此产生了后来被固定下来的一套革命史论述，将晚清错综复杂的变化，整理出一个容易掌握的条理，讲成了是以孙中山为中心，革命不断扩大力量，到最后推翻了满清的过程。

◎《民报》的前身是华兴会所办刊物《二十世纪之支那》，一九○五年华兴会加入同盟会之后，将刊物改名为《民报》，成为同盟会的机关报。之后章炳麟接手主编《民报》，更展开和保皇派《新民丛报》的笔战，让《民报》声名大噪。

01
中国是西方列强的「次殖民地」

孙中山在《三民主义演讲稿》中，对于中国的民族情况提出了一个观念，说一般人认为中国是「半殖民地」，他却主张中国是西方列强的「次殖民地」。「半殖民地」的意思是还未沦为殖民地，只是在某些方面被以殖民地的方式对待，而「次殖民地」却是连殖民地都不如。

中国不是任何国家的殖民地。一个殖民地必定有母国，由母国派遣军队占领，并且派遣总督进行统治。总督及其政府没有独立性，更不是要服务殖民地人民的，而是追求母国的最大利益，遵循母国政府的指令行事。中国在政治上绝对不是这种状况。

孙中山的洞见是：中国不是殖民地，但实质处境比殖民地还不如。殖民地只有一个母国在压榨其利益，而且毕竟还能得到母国的保护，同时也就不受其他国家欺负。中国却是被好几个国家压榨，中国的政府——从晚清的朝廷到后来的北洋政府——都被列强任意支使，没有独立施政的能力，成为替列强服务的工具。

这样哪有比较好！不从表面看殖民地的形式要件，而去追究实质运作的话，那么中国和殖民地真的没有差距那么远，更不必然比殖民地好到哪里去。

清朝的最后几年，很明显地其政府能力，尤其在保护国家经济利益、运作国家财政方面，远远不如许多由英国、法国所创建的殖民地政府。甚至如果将比较的时间设置在一九○○年到一九一○年这十年间，那么清廷在这些方面的成绩，也比不上日本在台湾的总督府。

从一个角度看，清廷传承中国过去的政治结构，原本就不具备因应现代经济与财政的机构能力。换另一个角度，我们还会看到在十九世纪末到二十世纪初，整个世界局势的变化，又快速提高了对于政府经济与财政政策的要求，连西方国家在这段时期都必须挣扎着改造自身国家体制，才能维系足够的统治力。原本就缺乏基础、原本就落后的清廷，在每一个新的转折变化来临时，就愈落后愈远了。

02
永不加赋、小国寡民的长期影响

清朝的统治合法性创建在「永不加赋」的承诺上，也就是国家施政以尽量不破坏农业生产基础为最高指导原则。这是满洲人入关后对于明朝灭亡的检讨所得到的教训，化为不可动摇的「祖宗家法」。

一直到太平天国乱事爆发之前，这项政策基本上保持有效，朝廷的确小心翼翼地不让各种问题靠着搾取农业生产所得、破坏小农自给自足结构来解决。因而这段时间中，人口得以大幅增加，农业收获一直能跟得上。

与此相关的，是朝廷也尽量防范土地兼并。入关之初，有八旗贵族占地、换地的骚扰，不过到康熙朝之后，朝廷就加紧对于土地的看管，创建为官场内在的价值。虽然没有固定的制度性规范，但往下到县官层次，都视辖区内的土地兼并为警讯，地方官有权也有责进行干预，以统治力介入，有效阻扰、防堵土地所有权的高度不平均分配。由科举出身的士人，在受教读书的过程中，就吸收了将大地主视为土豪劣绅的根本观念，等到中举当官后，朝廷也的确给予一定的权力去压抑、制衡这些大地主。

所以整体来说，清朝两百多年的时间中，土地兼并状况相对是和缓的，得以和「永不加赋」并行作用，维持了农业生产的稳定性。

不过换另一个角度看，除了「永不加赋」与防范土地兼并之外，对于其他经济活动，朝廷却管得很少。自明朝以降，城市生活、商品经济长足发达，但朝廷很少介入，也一直没有创建可以有效介入和管理的手段。这一部分要追溯自朱元璋的观念，他创建的帝国管理机制，是要让人民活在「小国寡民」、清心寡欲式的环境里，所以他不会想到要关心商业、管理城市。

明朝的城市与商业贸易自主发展得极为快速、蓬勃，这种趋势还一直延续到清朝。加上对于土地兼并的控管，使得商业利益无法大笔转换为土地，于是只能将闲钱花费在培养子弟读书参加科考，或花费在城市生活享受上。

城市商业和自给自足的农业生产并行。但在一八六○年之后，原来的自然农业体系受到外国势力进入的影响而大幅改变了。传统上谈到农业生产，最简单的描绘就是四个字——男耕女织。「耕」与「织」都是和土地密切链接、劳力密集的生产活动。长期以来，在中国经济系统中形成了劳动力投入与报酬大致平衡的状态。

03
机器纺纱织布，土布无从与洋布竞争

先看「女织」。衣服的制作大致可以分成三个阶段，一是缫纱，二是织布，三是裁缝，而其中最费力气的是缫纱。不论原料是麻或棉或丝，都必须先将较短的纤维混同捏合，形成长纤维，才能进一步用经纬相交的方式织成布。

过去在农村里，妇女的工作就是依照时令去收成麻、棉或蚕丝，付出许多劳动力来进行缫纱织布。等到十九世纪机器生产在欧洲兴起，最早就用在替代原本纺织上的人力，尤其是以机器进行缫纱。缫纱很费工，却不像需要安排纵横交错的织布那么麻烦，所以最容易让机器取代工作。机器将纱缫好了，卷成一个一个纺锤，所以早期的纺织厂规模都是算多少「锤」的。

一八六○年代，西方国家用机器纺好的纱线开始进入中国。其中一个来源是英国的羊毛纱，另外一个是来自美国的棉纱。英国因为圈地运动增加了羊只畜养，美国则是在南方运用黑奴人力进行棉花生产。处理原料的能力增强了，机器可以快速处理羊毛与棉花以制成纱线，也就刺激了畜养与种植的面积相应扩增。

然而不断增加的生产，终究必须找到可以消费这些产品的市场。

纺织业一直是英国帝国主义背后的重要支持与推动力量。英国纺织业当然不可能放过中国作为他们扩增生产的消费去处。一八六○年代开始源源输入，到了一八八○年，洋纱已经在中国创造了强大的市场优势。有赖于蒸气运用在船只海运上，大幅提升船只吨位，使得远洋航行不只更安全，重量单位成本也愈来愈低。机器大量生产，船只大量运送，以至于远从印度孟买来的棉纱，其售价已经低于土纱，土纱的价钱几乎是孟买纱的一倍半。换另一种算法，孟买纱的价钱和未经缫纱的本土棉花原料价格是差不多的。

这已经造成很大的冲击，土纱被洋纱所取代，很多家户不再自己缫纱，改而花钱去买洋纱来织布。这就使得原本的自然实物经济系统被破坏了一部分。更大的冲击还在后面，等到在运用机器织布上又得到突破，那就不只土纱要被淘汰，连土布都竞争不过洋布了。

这方面的变化又分成两个阶段。第一阶段是洋布虽然比土布便宜，不过刚开始机器生产出来的布，在经纬线交织处不容易平整，看起来没有土布好看。不过这部分的技术问题很快又解决了，于是不用经过人手的洋布，反而可以织得比土布更平整，这是第二阶段。土布、洋布一相比，原先不会被注意的缺点就冒出来了。

首先，机器创造的平整度，让布上面染的颜色可以更均匀，相对就觉得土布的颜色不好看了。再来，人力操作的织布机受限于人手长度，织出来的布幅有一定的宽度限制。机器就没有这种问题，所以那时候的洋布布幅已经做到土布的一倍以上。

如此一来，土布无从竞争，产销大为受挫，原本的「女织」架构维持不住了。

04
自然经济成分下降，货币经济成分上升

再看「男耕」。清朝不断向西方势力让步，对外贸易的范围持续增加。从最早的通商口岸，到更多通商口岸，到开放洋船航行内河，到划分个别国家的势力范围，等于整个范围内都是该国能够进行贸易的领域。到最后，对外国的贸易行为几乎没有任何可以有效运行的限制令。

太平天国动乱中，地方团练靠「厘金」来筹措军费，军费需求愈大，抽厘金的项目就愈多。这个过程等于开始创建中国的交易税、商业税制度，也意味着朝廷此时更无法对贸易成长加以设限，必须依赖足够的厘金，才有资源去对抗太平天国。

贸易的量与贸易的范围持续地快速增加，就将许多过去自给自足的农业转变为带有商业性质。像是小麦，原本绝大部分属于家户自产自用，顶多在附近地区通过市集买卖，但到这时候，连小麦都开始出现特殊的交易市场网络。有商业利益诱惑，就使得许多土地改而种植商业作物以换取金钱。金钱逐渐改变了农业生产的运作模式。

在农民的生活中，自然经济的成分下降，货币经济的成分上升，因为农民需要将农作送到市场换成钱，用钱来生活。此时农民就不知不觉被吸拉进入货币体系中，成为这段时期货币经济大变动的受害者。

最大的变动是白银外流，前面是因为鸦片交易，后面有更庞大的赔款因素。所以从货币经济来看，这段时期一方面货币需求升高，另一方面货币供给却又不断减少，产生了严重落差。

清廷对于货币经济不只无法有效管理，面对货币现象仍然抱持传统的观念，以至于几次的重大货币政策，反而更恶化了问题的严重程度。

这种导源于错误观念的政策，包括了下令铸造「当五百大钱」、「当百大钱」、「当五十大钱」等。钱的名字加上「当」字，表示虽然本身价值不到五十大钱，却可以当作五十大钱来交易，政府规定这钱就等于五十大钱。没有「当」字，这钱或许还能以五十大钱的价值通行一阵子；加了「当」字，就是明白告诉人家这钱不值五十大钱，那要如何光靠朝廷命令，就能让所有人视其为五十大钱？

应该预期却竟然无法预期的政策结果是，这种钱不会有人愿意用、愿意收，至少绝对不可能依照「当五十大钱」的价值来用、来收。币面价值五十大钱，但必然一发行就贬值，而且还无法控制贬值的程度，不但无法增加货币供给，还平白添加货币紊乱。

在银钱并用的系统中，白银流出也造成银价腾贵，朝廷又用这种方式自己紊乱了铜钱，让市面上有公信力、能够通用的货币变得更为短缺。朝廷也尝试发行「宝钞」，也就是纸币，然而在缺乏准备、更缺乏监管机制的情况下，又有谁敢收、敢用这种钞票？

05
社会劳动力倚帮会，金融业务力靠钱庄

在一八八○年之前，中国经济景气变动最大的因素是天灾荒歉。农业收成失败造成农民不得不流离失所，到他处就食。如果荒歉程度低些，邻近地区足以供给流民粮食，情况得以稳定到明年；随着荒歉程度升高，受影响的范围就愈广，所需恢复的时间也就愈长。

但到了一八八○年代，经济高度货币化，形成了失序的复杂系统，农村自然经济的循环有些部分被永久破坏。缫纱、织布的工作迅速消失了，农产品价格的高度波动形成了，这些都是清朝政府无法理解、无能应对的全面新状况，使得景气不再有明确的循环模式。

在景气不佳时，从农村里游离出大批人口，他们得不到安排收拾，原先的自然经济系统又不可能恢复到足以容纳他们的地步，他们只好聚集到通商口岸，成为原始劳动力。他们甚至不是一般意义下的工人，因为这时的工厂制度都尚未成型。他们只能去当脚伕，由新兴的运输系统来吸收，于是进一步增加了运输能力，降低运输成本，连带循环地使得货币经济更为普遍，自然经济更形步步撤退。

这段时期，三合会、哥老会等在组织上快速成长，因为帮会力量在这种环境里格外给力。帮会给予码头工人一点起码的集体保护，如果是个人单打独斗，在这种新兴的流离环境中，恐怕连要当个乞丐都有困难。

革命的观念、革命的口号流传愈来愈广，革命的气焰愈来愈盛，也和社会劳动力的流动有关，而清朝政府对此也完全无能为力。

清廷不只没有货币政策、没有管理货币的基本能力，还严重缺乏银行金融事务的运行能力。这些事务过去操控在民间钱庄手中，和政府关系疏远，政府更不可能有概念要如何对这些钱庄业务进行现代或西化的转型。

外国势力进入后，在这方面对清廷愈来愈不利。钱庄有基本的存款、放款与解款功能，外国势力很快就通过洋行、买办，将钱庄的这些业务吸纳过来。洋行在中国的主要任务是做生意，有买有卖、有进有出，靠钱庄来处理方便得多了。等到外国银行进来时，钱庄就变成了外国银行的实质分行，协助外国金融业继续在中国快速成长。

从一八六○年到一八九○年，外国势力在中国愈来愈活跃，但是外国银行在中国的分支机构却增设缓慢。主要是因为像德意志银行只需在北京设立总行，不需要再到上海或芜湖去开分行，可以运用资金联系传统的钱庄，比自己设立分行更有效。

然而一八九五年之后，西方银行的业务有了极大的改变。造成改变的不是经济、金融上的原因，而是政治上的。

06
借钱给清廷是高获利低风险的好生意

一八九五年之后，外国银行出现了不能放给传统钱庄去处理的大业务。那是源自「马关条约」的赔款规定。「马关条约」规定清朝要在七年内对日本赔偿二万万两，还要加上未偿付金额百分之五的年息。到「三国干涉还辽」，又多加三千万两换回辽东。

清朝政府当时的年度总岁入只有八千万两，而要赔给日本的，占七年中总岁入将近一半，这样的收支如何平衡？当然只能靠大幅举债。于是其他各国银行立即嗅到了丰厚的利益气味，赶紧布局争取对清朝贷款。

清朝财政虽然濒临破产，但中国毕竟是大国，光是关税和盐税抵押，还是可以保证每年能偿还相当数额。更方便的是海关握在专业的英国人手中，清朝政府不能任意指挥，最适合用来保证抵押。所以借钱给清廷是高获利、低风险的好生意。

一八九五年开始对日还款，好不容易在一八九八年提前还清，又在一九○一年签订了「辛丑和约」，赔款总数是四万万五千万两。而且这次列强有了新的措施。列强从「马关条约」借款取息的经验中刺激出更长远的办法，那就是四万万五千万两赔款要分三十九年偿还，在这段时间中按照百分之四的年息计息。如此，到三十九年后的一九四○年，偿还的本利总数将达到九万万八千万两，利息比原来的本金还多了八千万两！

这还没完。以当时清朝政府的财务状态，一年就连二千五百万两都还不出来，所以唯一的方式，仍然是找出足以作为抵押的国家资源，向外国银行借贷。借钱当然还是要付利息。于是原本四万万五千万两的赔款，先加一层三十九年摊还的利息，再加一层向银行借款还钱的利息，以债养债，债债相叠。利息加总，每年大约是百分之八到百分之十一点五，根本就不是四万万五千万这个数字能了结的，变成了一笔总也还不完的债款！

光是与庚子赔款直接联系的，就足以在中国创造惊人且庞大的金融运作，更刺激了各国银行进入中国。他们开设分行之后，除了贷款给清朝政府，还同时吸收中国民间的存款。

他们的优势也很清楚。中国传统的钱庄无法现代化，中国政府自身又迟迟无法创建现代金融体系，在信用度上远远不如外国人，稍有资财的中国人为了财富安全考量，当然会选择将钱存进外国银行。

外国银行就更进一步扩张其业务。在山东的德华银行，没有知会清朝政府，更不觉得需要征求清朝政府同意，就发行了自己的纸钞，很快地在流通区域内成为中国人交易上的首选。日本人也同样在福建发行了纸钞。

而他们之所以能够在中国发行受欢迎的纸钞，靠的是后面拥有更值得信赖的货币准备，那就是清朝政府的赔款与借款利息！

07
投资中国比投资殖民地来得划算

局部的纸钞通行到一定程度，又取得另一项优势，那就是得以控制外汇汇率。此时交易过程中所使用的货币，都控制在外国银行手中。他们可以运用自身发行的货币为杠杆，再加上在汇率作用上的信息不平等，从中得到更大的利益。

在这几年中，这些外国银行创造了人类历史上少见的金融现象，建构了层层剥削获利的拆放机制。最根底是赔款，再来是为了赔款而付出的借款利息，再来是因为自身通货瓦解而创造出外国银行货币的需求，再来是由外国银行操控上下其手的汇率，建构在清朝政府的无能上，层层抽取中国的利益。

接下来，还能够由外国银行支持外国产业在中国经营发展，获得在特许上和资金成本上的双重特权。这段时间中，外国资金在中国的投资有着绝对安全保障，而且一本万利，比起花在殖民地统治上要有用、划算多了。

对比看日本经营台湾的例子就很清楚。日本原先兴高采烈地认为在「马关条约」中取得了双重利益，既有二万万两的赔偿，又得到一个海外殖民地。然而两年之后，他们的态度和观点彻底改变，发现所得到的赔款有很大一部分必须投在征服台湾，以及在台湾创建有效统治上，以至于严重减损了原本预期赔款应该能在日本的国家财政与经济投资上的作用。于是当时的日本国会出现了将台湾卖掉的呼声，政府甚至也具体接触了可能的「买方」——英国和法国。

相形之下，外国银行在中国投入的资金，必然能够从未来的赔款中得到加上利息的偿还，利息所得可以用在投资如铁路、开矿等特许行业，又是稳赚不赔。

在庚子赔款中，美国只分到其中的百分之七。到了一九○八年，经过驻美公使梁诚的多年争取，由当时主政的老罗斯福（Theodore Roosevelt, 1858-1919）总统决定，将尚未偿付的大约百分之四十的赔款成立了一个「助学基金」，用在支持中国学生到美国留学，并于一九○九年成立「游美学务处」和「肄业馆」。这所「肄业馆」两年之后改名为「清华学堂」，作为留美预备学校，也就是清华大学的前身。

这笔钱后来还用在「清华基金」等用途。光是赔款中大约百分之三的金额就如此好用，由此大约可以觇知当时其他列强从中国取得了多么庞大的利益。他们基本上是以掠夺方式取走了中国利益，取得愈多，中国的经济就受到愈大的伤害。

08
利权奉送，三国干涉还辽的连串后遗症

回溯「马关条约」，中国让渡了两项重要利权，之后很快就扩及其他享有最惠国待遇的国家都可以同样获得。第一项是将长江航权延伸开放到重庆，让外国船只得以通行；第二项是允许外国人在通商口岸和城市设置工厂。

清廷在洋务运动时曾经订定目标，要保护部分关键产业，希望未来得以自行发展生产。然而这方面的进展极为缓慢，还来不及取得确切的成绩，就遇到甲午战败，在条约谈判时守不住，被迫对外开放。

「马关条约」还有另一项复杂的后遗症。日本原先除了台湾之外，还得到了辽东半岛，却因此引发俄罗斯的不满与领土危机感，于是由俄罗斯主导，联合法国、德国发动「三国干涉还辽」事件。最后清廷得以用三千万两赎回，保住了辽东半岛。三国干涉还辽之后，俄罗斯和法国就立即向清朝政府讨功劳，强取谢酬。

一八九五年，法国和清廷签订了「中法续议商务条款」和「中法续议界务条款」。前者是将过去与商务相关的条约做一次整理，并将新的要求统合进去。后者的关键在于「界务」，指的是国界问题，但中国怎么可能会和法国有国界问题，需要整理统纳？

这里的「界务」显然不是中国和法国之间的，而是中国和法属印度支那，也就是和中南半岛之间的界线划分。条约的重点是法国人要求中国不得将海南岛割让给其他国家，要求延长龙州铁路并开采两广和云南的铁矿，要求修筑从云南到越南的通商铁路。

一八九六年，俄罗斯也和清朝签订了「中俄密约」，规定如果有战争、军事上需要时，俄罗斯军队得以开往中国所有的港口。中国允许俄罗斯在黑龙江和吉林修筑东清铁路，和西伯利亚铁路接轨。之后在密约之外，俄罗斯又要求满洲、蒙古的铁路与工业独占权，并且要将东清铁路再从吉林延伸到大连，要求大连和旅顺作为俄罗斯的租借地。

「三国干涉还辽」引发了这一系列的后遗症，到后来协定内容被英国得知，英国直接去找法国，双方签订了一份内容全都是关于中国、却从头到尾没有征求中国同意的协定。协定中，英国同意将在中国四川取得的利权和法国分享，换得法国给予英国在中国云南所得到的利权。

一八九八年，英国又去找德国，签订了另一份协约，同意让德国在中国兴建从天津到山东南部的铁路，换取德国同意从山东再往南到镇江的铁路由英国兴建。当然这样一条由英德合作、从天津到镇江的铁路，也没有征求中国政府同意。

一八九九年，英国也找了俄罗斯，签下了协定，英国承认俄罗斯在长城以北取得的所有利权，换得俄罗斯承认英国在长江流域得到的所有利权。

英国采取各个击破的方式，确保这三个国家从「干涉还辽」中获得的特殊地位，终究都对英国有利。

09
列强的投资重点，清朝的借款还款

从这些列强间的协议，可以清楚看出他们在中国得到赔款和借款利息后主要的投资重点。

第一是投资采矿，矿脉的分布成为各国划分势力范围时的重要考量。十几年间，到辛亥革命爆发前，外国人在中国总共投资了一百三十家企业，其中有三十二家是矿场，更重要的是，这三十二家矿场的投资占了外国总投资额的一半。矿场是资本最为密集的新兴产业。

第二个重点是投资开筑铁路，划分势力范围时一定要取得开铁路的专属权利。积极开铁路和十九世纪美国的发展有密切关系。美国依恃着地广人稀、以股票方便筹集资金，以及有华工提供廉价劳动力这三大条件，迅速地盖起了彻底改变美国经济结构的密集铁路网，引发列强也想要在中国盖铁路，进一步探矿、开矿并销售货物。

到一九一一年，全中国境内修筑了九千公里的铁路，中间只大约百分之二十，也就是五分之一是中国人自有的，其他所有权都属于外国人。

第三项投资重点是航运。「马关条约」打开了中国的内港，让外国船只可以进来争夺客货运的利益。英国格外重视长江流域作为势力范围，一部分就是着眼于长江航运的巨大利益。

到一九一一年，在中国内河航行的船只，有四分之三的吨位是属于外国人的。如果算船只数量，当然中国人拥有的还是比较多，然而外国船只的载重、动力条件，平均远远超过中国船只，快速地吸走了大多数的客货运生意。

从矿业到铁路到航运，都是高报酬的投资。短短几年内，中国内部有价值的物质被源源运送出来，外国的商品也得以渗透到中国更多、更广大的地区。

这段时间里在中国设立的一百三十家企业，每年平均的利润是营收的百分之二十左右；另外一个数字显示，这些企业每年的平均利润是资本额的百分之二十八，也就是不到四年可以赚回一个资本额。这种生意真好做，得到的利润真高。

但从相反的方向看，中国的经济已经被压得几乎要喘不过气来。首先要用关税、盐税去抵押借款，巨额借款完全没有任何生产性，都是用来偿还的。因为关税不够支应，现在连盐税也不再能由清廷自主，列强规定清廷官员收到的盐税只能存放在五国银行，或是由五国银行认可的其他外国银行。这是清朝政府明明白白在为外国人服务收税。

这几年中，清朝政府财政支出中最大笔的项目是还款，而收入中最大笔的是借款。靠着向外国银行借款来还款，清廷就只是一个让大笔金钱通过的户头，过程中却必须支付巨额利息。钱都花在还款上，当然产生排挤效果，别的地方所需的经费变少了，必要时只能再借更多钱，付更多利息。

10
中华民国不是一个从零开始的国家

「庚子事变」带给慈禧太后很大的刺激，从西安回北京之后，她逐渐明白改革不能不做，于是用放慢了的速度，重走一次当年「戊戌变法」的道路。走到一九○五年，连当年觉得不可想像的「废科举」都做了。

清廷的确有改变，然而才那么短的时间，情况却再也推不回一八九八年了。此时的清廷不是「戊戌变法」时的清廷，不只是穷，而且没有任何可以自主支出花费的空间。众多的洋人债主随时盯着看，你花的每分钱理论上都是他们的、是他们借你的，他们不同意你就不能花。

这十年间清廷在改革，但改革过程中国家持续崩裂瓦解，没有钱的朝廷更没有了收拾崩裂瓦解局面的能力。地方上的封疆大吏承担的责任变得更重了，经常必须自筹财源，但也因此得到更大的空间，尤其是和当地活跃的外国势力之间的关系，可以也必须直接联系处理。

地方仕绅也快速转型。没有了科举，打碎了许多以进入朝廷做官为唯一人生目标的士人心态，在「地方自保」观念刺激下，他们转而关心地方事务，包括地方的经济活动与财务安排。

传统中国的终结，有一个重要面向是帝制中朝廷与地方关系的改变。地方势力升高了，不过这并不是因为地方有了长足快速的发展，而是中央沦落瓦解的速度远超过地方所造成的。

上一讲中提到孙中山一度以中国未来的利权向外国政府游说，也是源自他看到了在计划夺取利权时，这些洋人愈来愈不在意清朝政府。可以越过清廷和其他国家签协定，也可以越过清廷和地方谈判，给了孙中山以革命新政府代表身分出现的奇特空间。

不过孙中山的敏锐眼光并没有带来明显的成功，一方面因为他出身边缘又长期流亡，和现实中国的关系太疏离；另一方面，也因为这段时间里中国的衰亡变化太快了，正在讨论、规划的很快就过时了。

一九一一年辛亥革命发生之前，清朝政府已经在财政上破产。更严重的，外国势力可以自由进入中国取走各种经济利益，造成整个国家也濒临破产。这是孙中山断言中国沦为「次殖民地」的根本依据，破产的国家已经没有任何自主作为的可能。

晚清最后十年，清廷也曾力图改革振作，但所有的债务封死了大部分改革的空间。不只是没有钱，而且连想要图强去赚些钱都没办法，因为所有能够赚钱的管道与本事，都已经抵押给外国人，控制在外国人手中。

进一步看，甚至连推翻满清就可以救中国的想法，也有其空洞、幻想的一面。改变了政府，却改变不了财政与经济上的这种结构。袁世凯取代孙中山成为大总统之后，摊开历史上的记载，他从总统到变成皇帝的时间里，政务上做了哪些事？最清楚、最明显的前三件事是：借钱、借钱、借钱。不借钱，他的政权维持不下去，然而向日本借了钱，却又成为引发公愤、使得洪宪帝制被推翻的主要原因。

不借钱不行，借了钱也不行，中华民国是在这种国家破产的两难局面中诞生的，必须花很多的时间，才得以从债务的大泥沼中慢慢爬出来。

中华民国绝对不是一个从零开始的国家，毋宁比较接近是从负五百开始的。不会因为成立了中华民国，就可以自动打消这负五百的破产状态。如果有人对于往后的民国史有兴趣的话，这是应该随时放在心上的背景认知。

11
国家破产下，一场政治社会文化大实验场

传统自然经济与家族社会组织结合下所维持的安全网，在国家破产时首当其冲消失了。连带地经济事务上的既有规则也不再适用，加起来产生的效果就是人的运气变得极度重要。有少数人抓住时机，一下子飞黄腾达，变得极为有钱；但同时有愈来愈多运气不好的人，连基本的生活都无法保有。

另外，和外国资本有关的地方，如几个先行西化的现代化城市，有着极其亮眼的经济数据，也诞生了绚丽的十里洋场，但这些新兴都会区之外，小城镇与农村却在贫穷边缘挣扎着。

从平均数字上看，晚清最后十年从国家收入到经济成长都有不错的表现，但一来真正的受益者不是中国人民也不是清朝政府，而是收赔款、收利息、收投资获利的外国人和外国政府；二来中国人民陷到贫穷线以下的比例不断升高，呈现严重分配不均的现象。

困境于是刺激、深化、广传了革命的主张，升高了革命的诉求，也鼓舞了各式各样的革命理想。革命取得了足够的动能，却也使得革命很难真正成功，因为革命的手段和革命的理想目标之间存在着愈来愈宽的鸿沟。政治上的改朝换代，甚至彻底改换体制，都无法解决国家破产问题，不会让高涨的革命理想一夕实现。

从历史上看，国家破产状况带来另一个难题。那是总体经济层次的现象，也是全面国际资本主义力量下所造成的难题，而不管是清朝政府或后来的北洋政府，他们都不具备充分的知识，能够像我们今天这样理解、掌握国家破产的程度、原因、过程，就更遑论能够找到拉住国家不再往破产深渊沉沦，得以减缓破产困窘的方案。

这甚至也联系到日本政府对华态度的改变。在知识上西化程度远远高于中国的日本，对于中国国家破产的认知理解一直都领先中国人，所以他们在民国创建之初，就霸道地提出「二十一条」要求，趁火打劫，利用中国国家破产的现况将自身收益最大化。另一方面，他们也对中国复兴的期待愈来愈低，不再主张协助中国强大来进行亚洲合作、对抗西方，转而要强势占领中国，避免积弱的中国拖累日本。这是日本军国主义兴起的一项重要背景，也是「大东亚共荣圈」概念的基础。

中华民国的创建远比想像的困难得多。光是开国时正式典礼上要穿什么衣服都无从取得共识。临时大总统孙中山坚持西式礼服，但还有些清朝旧官员连辫子都没剪，要如何穿西服？那还是以长袍马褂出席，甚至还引发了原本朝廷的官带戴还是不戴的争议。由此推想而知，全面的旧体制要如何快速改变？那只能是迈不开脚步的一场政治、社会、文化大实验场，比起日本「明治维新」困难得多。因为身为破产国家，中国不具备自主权，凡事都得看债主脸色，而债主不可能放弃干预。

看历史不能只看北洋军阀从贿选到互斗，直系、皖系从分赃到翻脸，在这些表面事件底下，有着一段一段、一块一块拖迟进行的政治现代化改变。等于是一个人申请破产，在「破产法」保护下，暂时争取到一点时间，收拾仅剩的一点家当，努力进行转业训练，看看能不能得到东山再起、重新做人的一点机会。

这是前三十年民国史的另一条主轴，一成立就不得不被编入新的世界秩序中，很快遭遇第一次世界大战带来的新局面，得以从原先的破产状况中逐渐站起来，分阶段地形成一个新的国家。

01
扭折西方经验，安放进中国传统架构中

晚清思想最大的课题显而易见是：如何将庞然汹涌的西方事务摆放进中国人的意识中，又如何和原有的中国价值观并存？

在集体思想变化上有一个吊诡现象，那就是真正新鲜、异质的东西，往往反而不容易被看见。中国和西方接触，在很短时间内就遭遇了许多挫败，证明了西方的优势。依照常识推断，那么中国应该要赶紧引进、学习优势的技术与观念吧！

然而孔恩（Thomas S. Kuhn, 1922-1996）在划时代的科学史杰作，一九六二年出版的《科学革命的结构》中，note精彩呈现了就连在科学的领域，思想都不是以这种方式推动变化的。愈是新鲜、愈是带来强大冲击的事物，首先引发的反应是要找到方法，将异质的现象装回原来的架构中，尽量降低冲击的幅度，以维护原有的世界观。

经历了一段一方面扩充既有架构、一方面压缩新观念的过程，到最后两者实在无法兼容，累积了够多失败经验后，才在维系不住的旧思想废墟之上，升起了新「典范」（paradigm）。

晚清思想有一个脉络，正是要想办法扭折新鲜的西方经验与西方事物，安放进中国传统的架构中，期望能让中西、新旧相安无事。许多文人、思想家在这上面耗费了最大的精神能量。

◎可参考﹝美﹞孔恩着，程树德、傅大为、王道还译，《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions）（台北：远流，二○一七年）。

02
《海国图志》是药丸，《圣武记》是糖衣

一八四二年（道光二十二年）出现了一本题材新颖的书——魏源的《海国图志》，明白地昭告，在中国人熟悉的「天下」之外，另有广大的「海国」，即海外之国。魏源在书中表示，之所以需要了解「海国」，是为了「师夷之长技以制夷」。这是「天下观」的一项重大让步，承认海外的这些「夷国」有值得中国学习的「长技」。

进而魏源罗列出「夷之长技」，即海国之人最擅长的：第一是战舰，第二是火器，第三是练兵。明显是从鸦片战争中留下的清楚印象。

不过经常被忽略的是《海国图志》有一部奇怪的姊妹作，叫做《圣武记》，写的是清朝开国的历史。这两本书是如何链接起来的？原来魏源要将外国的「长技」放进一个他认为当时中国读者比较能接受的脉络中，所以特别写了清朝的立国过程，显现自身王朝是长于军事武功的，以此对比出西方这三项重点长处格外值得学习，另外也显示出清朝有条件可以吸收这样的能力。

《海国图志》的内容具有高度启蒙意义，然而《海国图志》与《圣武记》同时出版，其思想史的意义更不容忽视。这无疑示范了清朝后期在面对西方压力时的基本思想态度，让我们明了，学习西方可不是一颗能够轻松吞得进去的药丸，上面总是必须裹上一定的糖衣，找出为中国人保有自信、缓和自卑感的方法。

《海国图志》出版二十年后，到了一八六一年（咸丰十一年），有冯桂芬的《校邠庐抗议》。冯桂芬曾经是李鸿章的幕客，在李鸿章身边甚有影响力。他写的这本书，书名上的「抗议」二字，不是我们今天语言中通用的意思，指的是一种高举、高声张扬的议论。名为「抗议」，是为了凸显这份意见迫切需要获得大家的注意与重视。

他所高举的议论，有一部分明白反对魏源。冯桂芬批评魏源本质上是个「纵横家」，当他主张「师夷之长技以制夷」时，抱持的是一种高度功利算计的态度，和战国时的苏秦、张仪他们是一样的。

冯桂芬不采取这种功利算计观点，要从更根本的价值上指出西方的优点。他总括成四句话：人无弃材，地无遗利，君民不隔，名实必符。

西方人实事求是，不像中国人有那么多空话、虚名，很多事情在表面说过好像就没事了，不能认真追究真实状况。在西方即使一般人的意见，也可以和国君有效地沟通，没有绝然的隔阂。西方积极发展经济，充分利用生产所得，没有遗漏浪费。最重要的，西方重视培育与运用人才，让人得以发挥才能上的作用。

这当然比魏源所说的战舰、火器、练兵，呈现出对于西方更全面的认识，以及更高度的推崇。那么为了让人们愿意接受西方的优势领先，冯桂芬也必须给予更甜的糖衣。

他选择的糖衣放在如何赶上西方长处的方式上。要能够人无弃材、地无余利、君民不隔、名实必符，最好的办法倒不是去模仿、抄袭西方人现在的制度，毋宁应该要「复古」。

我们是中国人，在中国古代老祖宗那里，本来就达到过人无弃材、地无余利、君民不隔、名实必符的境界。是后人不肖，遗忘了老祖宗的做法，随便乱改，又失去了正确的态度，才导致今天落后于西方人。我们只要「复古」，就能赶上西方。

03
《校邠庐抗议》的号复古、实改革

「复古」的动机是要赶上西方，「复古」的精神是批判、反对「今法」，这种态度在晚清思想中极为流行。不能不承认一败再败于西方，严重伤害了中国人的尊严。一部分的人为了维护尊严而坚持鄙视西方，为了能够改革，又不能直接鼓吹学习西方，就转而强调中国古代不只比古时的西方强盛，甚至比现代的西方都还厉害。因而不需要学现代的西方，回头恢复古代中国的办法，用古代中国的办法取代「今法」就可以了。

冯桂芬在《校邠庐抗议》中主张要「恢复宗法」，也就是恢复古礼中的大小宗组织，重建的宗族组织最重要的是要有族长，还要有「族约」。同时将宗族创建为一个社会安全保障单位，在宗族内设立养老室、育婴堂、读书室、养疴室（养病的地方），以及「严教室」（管束不良子弟的地方）。如此宗族就承担起出生、教育、管训、治病到养老的种种功能。

冯桂芬这套办法的思想来源是和太平天国抗争时，地方受冲击而秩序瓦解后，如何试图自保、重建的经验。不过在这之上，他增添了一项号称复古、实为改革的意见，那就是要由宗族来承担举荐人才的责任。

冯桂芬的着眼点，是如何创造出像西方那样「君民不隔」的政治体制。显然科举是使得君民隔绝的最大恶因，从科举出身的官员和社会大众脱节，是清朝政治的根本问题。但冯桂芬不能明白主张废科举，所以绕了一大圈，从复古讲到重建宗族，再讲到由深入了解族内子弟品性能力的族长，来为朝廷举荐人才。

他提出的另一项复古办法，是依随传统对于《诗经．国风》来历的说法，说这是周代天子派人到各地「采诗」而得以结集的。「采诗」的动机则是为了要了解各地不同的风俗习惯，还有精确地体察老百姓的生活感受。

也就是在官僚公文系统之外，要有另外一套传递舆情、舆论的管道，这是西方之所以能创造比中国有用的政治机制的关键。冯桂芬也是绕了一大圈，绕到封建时代的做法，再绕经「宗法」，要求宗族也成为具备向上传递人民意见的功能。

吊诡地，在强调「复古」时，冯桂芬刻意凸显了「法后王」的观念。他宣称古代同时并存「法先王」与「法后王」两种态度，而不是一味重视「法先王」，才创造了三代的盛世。「法后王」其实是从荀子到法家的态度，承认时代会改变，先王能提供的只是原则，不能都遵从先王的例子，需要依照后来的环境变化进行调整。

冯桂芬将中国与西方关系的架构又扩大了，也反映出二十年间面对西方，中国人的挫折感与危机感更形升高。

04
从薛福成到王韬的洋务和变法概念

到这时候，除了魏源、冯桂芬这种从知识角度关切西方势力之外，还多了新的洋务经验，出现了实际接触过洋人、以和洋人打交道为职务的人。

一八七五年（光绪元年），薛福成提出了「治平六策」和「海防密议十条」。note他认为要避免西方人持续从海上威胁中国，就必须将他们挡在海岸线以外。「海防密议十条」中涵盖了创建海军、自己造船或找管道买军舰、模仿西方打造机器或购买机器、外交、商情（包括种茶卖茶）、开矿、培养人才等项目。

标题虽称为「海防密议十条」，但内容明显超越了单纯的「海防」。茶叶、开矿都放进来讨论，触及的是必须发展经济，善用自然或人为的经济资源，提供为炼铁、造船的基础。这比较接近是「洋务密议十条」。

原本的防御概念被扩大了，不仅牵涉到如何应对西方，还扩及如何重新创建自己的国家。真要做好海防，必须照顾到许多表面上和防御无关的事务，不能只是看船舰、火器或练兵。

薛福成及其同代的一些人，具备了传统士人不曾有的经验，得以培养很不一样的眼光。经历更奇特的还有王韬，他在太平天国之乱时被怀疑为「长毛贼」献策，为了避免被捕杀而逃到香港。在香港得遇特殊机缘，认识了英国传教士理雅各（James Legge, 1815-1897），借着他丰富的古典知识，加上在香港学的英文，王韬便参与协助理雅各在英华书院翻译中国经典的工作。

理雅各的翻译从《尚书》开始，但要完成《十三经》的翻译计划，比理雅各原先想像的困难多了，时间也拖得更长。一八六七年理雅各回到英国，就邀请王韬前往英国游历并继续协助翻译。王韬因而成为最早拥有实际到欧洲海外经验的读书人，后来回到香港，就将这样的阅历写入文章中。

一八七四年，王韬买下英华书院的印刷设备，创办了《循环日报》，开始在报上持续发表文章。有两篇文章光是从标题就能看得出来，他比冯桂芬、薛福成再往前跨了一步，打开了更大的架构。这两篇有名的文章，一篇叫〈变法〉，另一篇是〈变法自强〉，这是最早将历史上的「变法」名词与概念，和洋务放在一起讨论的尝试。

其实薛福成的「海防密议十条」已经触及变革制度，但他仍然将其主张放在「海防」的有限标题之下。相对地，王韬的提案没有薛福成那么具体、实在，许多部分尚未真正成型，但他明白地将所有想法放在一个「变法」的架构中，也就是以政治改革为前提来思考。

牵涉到西方、西学的许多内容时，本来很难进入中国传统士人的话语论述中，尤其是像王韬这样没有功名、没有官职的人，更是没有发言权。然而到这时候，情势改变了，光是拥有海外经验，就足够吸引其他人的注意力。现在他将西学的内容放在「变法」之中，给予西学一个在中国话语中安放的位置。

◎「治平六策」和「海防密议十条」出于〈应诏陈言疏〉，源于光绪皇帝初即位，两宫太后谕令大小官员向朝廷建言，薛福成乃请山东巡抚丁宝桢代为上奏。其中「治平六策」为养贤才、肃吏治、恤民隐、筹海运、练军实、裕财用，属自治之方；「海防密议十条」为择交宜审、储才宜豫、制器宜精、造船宜讲、商情宜恤、茶政宜理、开矿宜筹、水师宜练、铁甲船宜购、条约诸书宜颁发州县，属自强之道。

05
历史退化论：今日的西方是古代的中国

在身分上比王韬重要得多的有曾纪泽。他是曾国藩的儿子，毫无疑问继承的是中国文人传统，而他又是在太平天国乱后最早参与洋务的人，还曾经留洋。一八七八年，他在前往英国就任驻英法公使的船上，写下了这么一段话：

夫先圣昔贤之论述，六经典籍之所记载，足以穷尽宇宙万物之理若道，而不必赅备古今万世之器与名。……其食饮衣饰之异，政事言语风俗之不同，尧舜禹汤文武周孔之所不及见闻，当时存而不论，后世无所述焉，则不得不就吾之所已通者，扩而充之，以通吾之所未通。则考求各国语言文本，诚亦吾儒之所宜从事，不得以其异而诿之，不得以其难而畏之也。（〈文法举隅序〉）

中国古代传留下来的典籍，包纳了所有的道理，却不可能具体记录所有的现象和事物。道理落实在什么样的「器」，构成什么样的「名」，不可能在经典中通通都有，当然会有很多先圣先贤看不到的。

在传统天下观概念下，中国经典中就包含了所有最美好、最值得学习的学问和知识，于是从根本上排除了中国读书人向洋人学习的必要性，更遑论学习西方语言、读西方书籍。曾纪泽便要提供一个能够学外语的合理化说法。

从自己的经验他清楚感受到，重点不在西方的武器技术，要学习西方不能采取工匠学习技术的态度，技术的背后是语言、思想、文化。他将这些说成是中国典籍来不及记录的表面现象，不妨在已经了解普遍道理之后，再花点时间接触、学习。

曾纪泽还留下了一段和妹婿陈松生的谈话。陈松生观察「西人之政教」，觉得其中有很多和中国《周礼》相合的地方，于是引出联想与猜测。他说老子曾经是「周柱下史」，专门管典籍和礼仪记录的，后来出关渡过沙漠西行，也许就是老子将周代的这些典籍和礼仪记录带到西方去的，所以才影响、创建了西方人的这套政治与文化。

曾纪泽的回应是：这个想法「甚新而可喜」，欧洲以前都是野蛮人，「其有文学政术，大抵皆从亚细亚洲逐渐西来，是以风俗之物，与吾华上古之世为近。」（《使西日记》）从政治到文化都是从亚洲学过去的，所以和中国古代的状况很类似。如果学过中国古代历史，就不会觉得西方有多稀奇。

接着展开了他的历史退化论：

中国上古，殆亦有无数机器，财货渐绌，则人多偷惰，而机括失传。观今日之泰西，可以知上古之中华，观今日之中华，可以知后世之泰西，必有废巧务拙、废精务朴之日。（《使西日记．卷二》）

今日的西方是古代的中国，今日的中国也就是未来的西方。于是可以倒过来推断，古代的中国也像今天的西方一样，有很多机器，是后来偷懒怠惰才失传的，历史必然是退化的。

从论理上看，这是荒唐的循环论证谬误，但在当时的重点是提出了一个保有尊严的借口，用来提倡向西方学习。西方值得学习的，不过就是中国古代曾有过的，因为历史退化的必然作用，才导致我们现在需要从西方将这些资产找回来。同时也指向了一条学习西方的捷径——只要认真好好地「复古」，在历史退化论的看法中，也就保证可以追上今天的西方。

用这种架构，得以容纳对于西方进一步的学习与理解。

06
反驳「中国先睡后醒」的非拒斥态度

曾纪泽在上海候船准备前往英国时，认识了一位叫张焕伦的人，给了他六点意见，其中一点对他产生了极大影响。当时即使是像曾纪泽这种担负洋务责任的人，都必须到了上海，遇见不属于原先士人传统底下的人，才能得到如此的思想刺激。

张焕伦告诉曾纪泽：

论西国者，曰财货之雄、炮械之利而已。岂知西国制胜之本，不在富强，其君民相亲，上下一体，实有暗合于儒者之言，则其为政教，必有斐然可观者。（《使西日记．卷一》）

西方的确展现了惊人的财富与武器，不过真正应该看到的，是西方的统治者与被统治者之间的政治关系，他们不像中国是两者隔绝的，而能形成「上下一体」。在这件事上，岂不是和古代儒家所追求的相符合吗？

此外，曾纪泽在一八八七年写过一篇文章，标题是「中国先睡后醒论」，看起来怪怪的，因为文章不是用中文写的，而是用英文先后在英国伦敦的《亚洲季刊》（The Asiatic Quarterly Review）和香港的《德臣西报》（The China Mail）发表的。

这篇写给外国人看的文章，重点在于主张：中国不是一个极度贫弱将要灭亡，如同重病者般的国家，毋宁只是睡着了。是病还是睡，最明显的判别在于西方势力来到中国，刺激中国出现了「洋务运动」，也就是唤醒了中国人，而不是让中国更加沉沦、更加瘫痪。

中国展开海防建设，开办新的海军陆军，然后陆续有铁路开工兴建。这些都是中国醒来的迹象。而醒来之后，当前中国最迫切该做的有三件事：第一，改善在海外的中国人，也就是侨民所得到的待遇；第二，将和中国周遭各藩属的关系重新调整；第三，改订与西方国家的条约。

文章里曾纪泽用了另一个比喻，说中国人醒来发现自家围墙是破的、坏的，发现大门没有锁，当然应该赶快将门锁上，将围墙修好，如此盗贼才不会进来，才能将家户门内收拾好。

这篇文章引来了何启与胡礼垣联名发表的〈曾论书后〉，提出了和曾纪泽不一样的看法。何、胡两人特别针对曾纪泽锁门、修围墙的比喻表示异议。他们认为关键在于要盖房子，没有牢靠的房子，锁门、修围墙有什么用？而如果要盖房子，就必须先打好基础。

基础是什么？是无偏无私的政治，创造君民一体的状况，去除掉隔阂君民的捐纳、科举、军功等弊政。

曾纪泽从洋务出发，理解到西方值得学习的不仅限于原本「自强运动」的范围。而此时又出现了更进一步的新思想，来自于像何启、胡礼垣这些和洋人做过生意而认识更深的人，他们对于要抗拒、抵御洋人有着完全不同的态度。与其花力气防范外人进入，还不如先检讨、改造中国的内部沉疴。甚至倒过来，必须保持和洋人的接触，而不是拒斥洋人，才能够有效检讨、改造中国的毛病。

07
《瀛海论》：将老祖宗的发明学回来

再到郭嵩焘，他是中国首任驻外公使，在一八七六年赴英。他看到英国舰队，不只看到他们的船坚炮利，而是强调看到了「彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基非苟然也。」（《使西纪程》）英国船上的士兵军官交互、相见、操练都严守一定的礼节，表示西方是真的富强，他们的富强有文明的基础。他还说：

近年英、法、俄、美、德诸大国角力称雄，创为万国公法，以信义相先，尤重邦交之谊。致情尽礼，质有其文，视春秋列国殆远胜之。……其构兵中国，犹辗转据理争辩，持重而后发。（《使西纪程》）

西方这些大国创建了一套新的公法秩序，彼此之间信守，他们可不像之前文明落后的异族入侵，而是带有高度文明的，就连要攻打中国，都有他们的一番道理。所以他进一步提醒，在这些洋人面前，中国人最好不要妄自尊大、高谈阔论，那样既没礼貌、又暴露自己的无知。

郭嵩焘如此推崇西方，听在其他中国官员耳中当然很不是滋味，也就惹来清议之士的交相弹劾。不过他的立场又将中国社会容纳西方事物的空间打开得更大，认定有一套「万国公理」或「万国秩序」值得中国人尊重、学习。

另外一个在晚清思想上有开创作用的，是现在比较少人知道、更少人读过的张自牧《瀛海论》（1876）。《瀛海论》为什么在今天被遗忘了？一部分是因为书中论点在当时能制造开创效果的成分，在后来看起来却如此荒唐。

《瀛海论》主张「西学」其实不是「西学」。分开来看，天文历算本是中国传统的「天衍之术」，几何学是中国传统的「借根方」，就连化学、物理、光学、电器乃至地球自转的说法，都在中国的书籍里早就出现过。

曾纪泽的妹夫陈松生猜想西方知识是由老子出关带过去的，不过他至少表示对这样的想法「苦无证据」；张自牧却进一步从诸多中国典籍中找了很多「证据」，证明现在「西学」的内容都有「中学」的过去根底。

不只是这些学问都来自中国，甚至全世界的文本都是从中国传过去的。他挖出古代传说，主张一共有三位造字的人，中国后世熟知的仓颉显然造的是由上而下写的文本，其他两人一位造了由左而右写的文本，另一位造了由右而左的文本，如此还有什么文本不是由中国祖先发明的？

古代「三皇」（燧人、伏羲、神农）时就发明了机器的原理，只不过后世的士人专注在一般日常人伦事务上，忽略了这部分，才形成今天在这方面落后于西方的情况。另外，西方和中国最大的不同在于以商立国，但这也没有什么稀奇的，不过是中国春秋时的遗风。

张自牧如此否定西学，归源一切都来自中学，并不是告诉大家不需要学西学，而是反过来建议不需要害怕、防范西学。我们不过是将老祖宗发明的东西学回来而已，有什么不可以的？

更进一步，他甚至反对将重点放在加强海防上。海防是为了将洋人挡在外面，然而一来洋人早就进来了，从沿岸到内陆，经过二十多年的发展，如何再挡？二来洋人不是一个整体，他们彼此的利益互相牵制，又都是以商为本的国家，不会要来抢夺人民和土地。所以不需要那样「防」，需要的是自身「修明政治，整饬纪纲」。

08
两部《危言》，增强学习西方合法性

从张自牧的《瀛海论》到汤震的《危言》（1890），成功地创建了一套悖论，他们提出各种轻视西方知识的理论，目的是为了解除对于吸收、学习西方事物的障碍与抵抗。既然这些是中国本来有的，从消极面看，为什么不能学？换从积极面看，甚至怎么可以不学，不将失传的古老智能尽快找回来？

轻视西学的态度，打开了吸收西学的更大空间。汤震在《危言》书中，先是引用张自牧的说法，然后谈「君民一体，上下一心」。他比张自牧又更进一步，明白提出了中国当前迫切需要的不是海防，而是创建议会。议会是「修明政治，整饬纪纲」以创造「君民一体，上下一心」最好的手段。

要改革中国政治，让中国能赶上西方，明显对比中浮现的就是西方有议会而中国没有。汤震说「集国人之议以为议」（《危言．议院》），这是《礼记．王制》中说过的。现在要实现《礼记》，最好的方法就是绕路已有的西方议会之法，然后进行变通。

但他显然不明了真正的西方议会之法是什么，于是自我发挥想像力，提出了变通的方案。他建议将各衙门堂官到翰林院，四品以上的言官划为「上议院」，由军机处负责；另外四品以下的则组成「下议院」，由督察院掌理。上、下议院必须去搜集、整理、代表各方意见。

这当然不是组织议会的好方法，不过却是重要的开端，提供了在中国成立议会的正当性，也引发了对于议会的兴趣与讨论。再到郑观应的《盛世危言》（1894），就有了对于西方议会比较正确且详尽的描述。当时的人终于明白，议会不是官制改革，而是不一样的民意机构，也就提倡中国应该要创建这样的机构来畅通民意。

像议会这样一种新的政治机构，要进入中国何等波折！即使是郑观应在解释西洋议会时，仍然必须引用《礼记》，宣称议会符合其中的精神。他又主张，《大学》中谈「格物」只有纲领，缺乏详细解说的部分；《周礼》书中的〈冬官〉篇有篇目而无内容，这是极度可惜、影响深远的缺漏。因为「格物」便是讲物理的，而「冬官」管的是「器」，也就是技术。

中国古代的名物、象数之学没有留下来，却传到西方去了。那是因为中国重视「务其本」，而西方是「逐其末」。我们把根本的、精微的留住了，投入心神去挖掘、发扬，相形之下就忽略了末端的、粗糙的物理与技术。

「我穷事物之理，彼研万物之质」（《盛世危言．道器》），双方文明是同源的，却选择了不同的重点。到后来「格物」、「冬官」及其他相关文献在中国都流失了，后来的读书人失去依据，只能「循空文而高谈性理」。

所以中国失去了「实」的这一面，甚至不了解「虚中有实，实者道也；实中有虚，虚者器也」，而完整的情况应该是虚实并进、道器合一的。所以只有「道」的中国，当然应该向西方学习「器」，才能重返古代「道器合一」的理想。如此更增强了学习西方的合法性。

09
《天演论》的震撼，国家总体强度的自觉

然后再到康有为，将这套想法说得更清楚。他高悬「三代之理」，要追摹古老的黄金时代，那是中国的理想道理，却不是当今中国的现实。保有当今的现实没有意义，反而妨碍我们去理解、去实现中国古代圣人提出的理想。非但不需珍惜当前的「实然」，更该去追求传统智能中的「应然」。

要追索应然理想，就必须全盘改革，不分中学、西学，一心单纯地复古，回到尧舜三代的道理上。那时候讲究君臣一体，所以当然应该有议会。就像在学问上他强调要跳过宋学、汉学，直追孔子；在政治上，他的气魄说法是：跳过中学、西学，回归三代之理。

放在尧舜三代之理中去考量，很多纠缠的问题就不再是问题。例如，要不要模仿西方的官制？西方官制是否适用于中国？对于西方要学习到什么程度，又抗拒到什么程度？

这些根本不用考虑。对于中学、西学的分野是假议题，真正需要看的，只有是否符合尧舜三代之理。符合的，不用管是中还是西，都应该落实运行；不符合的，也不用管是中还是西，都应该革除淘汰。

所以他能够在「戊戌变法」时自信地提出那么多快速、激烈的改革方案。对他来说，现实不再是考量重点，他依恃、认定从经书中提炼出的理想体制精神，自信地推动变化。

「戊戌变法」只存在了一百天，保守力量卷土重来，压制了变化，短时间似乎新鲜事物都被埋藏、冻结了。不过两年后发生「庚子事变」，逃往西安好不容易又回到北京的慈禧太后也承认不变不行了。

「辛丑和约」等于是清廷向外国势力全面投降，于是讨论的重点不再是要不要引进西方事物与制度，转而变成了该要如何引进，用什么样的速度与顺序引进。到这时候，洋人与西学已经无所不在，根本不可能再抗拒排斥。

然而当思考、讨论实际引进西学时，又发现了新的问题。这些讨论过去主要在士人、读书人间进行，但如果要有效推动西学改革，光是士人、读书人参与变化，那是远远不够的。

此时严复翻译的《天演论》（1898）带来了极大的震撼冲击。《天演论》原书是英国生物学家赫胥黎（Thomas H. Huxley, 1825-1895）所写的 "Evolution and Ethics"，书中传递了「适者生存，不适者淘汰」的社会达尔文主义观念，呈现出一个高度竞争的现代世界，强者必然消灭弱者，或者换另一个和中国更切近的角度看——弱者必然被强者消灭。

和西方相比，中国已经证明毫无疑问是弱者，在竞争中即将被消灭了。如果还在那里讨论愿不愿意、应不应该吸收或接受多少西学，岂不荒唐？

《天演论》还传递了另一个消息，那就是一个民族的存亡绝对不是取决于道德高下，也不是取决于制度或少数人的文化成就，真正在竞争上区分胜负的，是国家民族的总体强度。于是重点甚至不在于「西学」，不是读书人要不要学、要学多少，而是要如何强化四万万的人民。

10
要创造新的人民，先创造对的小说

在这批新时代的意识中，出现了梁启超的《新民说》（1902-1906），产生了环绕着《新民说》的新思潮运动。梁启超具备比传统士人更有效的文本风格，不只能雄辩、能激发强烈情感，还能传递许多新鲜外来的观念与知识。但同样不容忽视的，是他在《新民说》中所采取的崭新表达态度。

他不再以士人、读书人为对象，而是高举一个空前的目标——如何创造新的人民、创造新的社会。这不是架空的、从集体的角度抽象地说，而是要落实到每一个人身上，讨论要有什么样的行为、什么样的素质、什么样的价值观，才配成为「新民」。也就是说，他以所有要从「旧民」脱胎换骨为「新民」的人作为传递消息的对象。

「戊戌变法」失败之后，梁启超开始思考这个问题，因而和老师康有为渐行渐远。到日本后没有多久，他写了一篇重要的文章，背景是他翻译了政治小说，在书中要交代源起与动机，所以文章标题是「译印政治小说序」。

为什么要「译印政治小说」？因为只要稍微认得一些字的人，没有不读小说的。有人读不懂经书，有人读不进史书，但人人都能读小说。小说是最好的教育工具：

故六经不能教，当以小说教之；正史不能入，当以小说入之；语录不能喻，当以小说喻之；律例不能治，当以小说治之。天下通人少而愚人多，深于文学之人少而粗识之无之人多，六经虽美，不通其义，不识其字，则如明珠夜投，按剑而怒矣。

一般经史、法律书籍都太难了，甚至连「语录」都有很高的阅读门槛，如果不能掌握书中所使用的文本，经书的内容再好也没有用。要让更多人认识道理，浅白易读的小说最有用。

他认为当前中国人民迫切需要的是政治知识，用小说来谈政治、教政治，可以启发、教化最多人。

到了一九○二年，针对这个议题，梁启超进而在他创办的《新小说》杂志第一卷第一期中，写了传阅更广、影响力更大的〈论小说与群治之关系〉。开头破题就雄辩滔滔地说：

欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。

如果我们要创造一个新的国家，让这个国家的人民改变，你非得要先改变这个国家的小说。这是多么新鲜却又强而有力的论点！在激烈的竞争局势中，要创造新的人民，能够得到「天演」原则中足以存在下去的力量，小说是最好的手段和工具。因为没有人不读小说，因为小说没有门槛，因为小说具备强大潜移默化的感染力，所以一个社会上通行什么样的小说，就会产生什么样的人民。反过来，要创造什么样的人民，就要先想办法创造对的小说内容。

在此之前，文人、士人忧心忡忡地关切如何引进西学，如何和西方事物发生关系；到了这时候，晚清的最后十年，注意力的重点移转到如何运用小说传递新知识、新思想，爆发了惊人的「小说潮」。

11
反映现实、带有谴责态度的晚清小说

晚清最后十几年的时间中，小说大流行。晚清小说不是单纯的文学潮流现象，而是因应特殊思想背景产生的，立基于深信小说是最具影响效力的工具。因而晚清小说不可能是一门艺术，不是为了追求某种美学突破成就而创作的。晚清小说创作的心态是急切的、功利的，小说本身不是目的，而是用来改造社会意识的，以至于相当程度上几乎必然是粗糙的。

再者，晚清小说不是为了提供消遣而写的，写小说、印行小说背后有使命感，是为了培养新国民。

晚清小说的蓬勃又和当时都市的进一步发展有关。聚集了这么多人在都市里，才让小说得以大量印行流传，也才能创造出集体形式。尤其都市人口的文盲率不断下降，很多人虽然无法阅读古文写的经史书籍，但识字能力足可以阅读比较浅显、甚至以白话书写的小说。

而且识字的理由改变了。一九○五年科举废除，人们不再为了考试而识字读书。读书是为了让自己在复杂的都市环境中能够多一些本事，多一份存活的条件。这种人不会想要读原本流传在士人之间的那些经书史书，他们想要找到更切身、更接近自己时代与生活的内容。

还有另外一项不容忽略的因素——人们对于宣传愈来愈重视，社会上出现了各种消息传播媒体，报纸和杂志大量创刊。改革派和革命派都热中于办报纸，梁启超更是其中的办报高手。报纸需要内容，而小说是吸引读者的极佳内容，连载小说还可能产生维持买报、订报习惯的作用。

这些因素交互作用，刺激了小说大幅成长、大量生产，在短短十几年间，出现了两、三千万字的各种小说。不只量大，而且种类多元。文学评论家阿英（钱杏邨）在《晚清小说史》中做了初步的整理，将晚清小说分成十二类：第一是反映晚清社会的，第二是反映庚子事变的，第三是反映华工生活的，第四是反映工商业战争的，第五是反映立宪运动的，第六是反映革命运动的，第七是反映妇女解放的，第八是反映迷信的，第九是反映官僚生活的，第十是反映排满意识的。第十一是特别在上海流行、用吴语方言写成的。最后一类则是翻译小说。

阿英的分类当然有商榷余地，不过他的分类方式清楚表现出几个重点。首先，晚清小说都是广义的「社会小说」，和过去的传奇、英雄、神怪性质脱离开来。再者，小说带有高度的启蒙工具作用。想要说道理，一般人听不进去、不容易懂，所以才要由小说来「反映」。

因而在阿英的眼中，分类最主要的标准是看小说「反映」了什么样的现实事件或状态。而晚清小说「反映」的方式不是冷静客观的，而是带有强烈批判、甚至谴责态度的，所以鲁迅将这些小说另外定性为「谴责小说」。

「谴责小说」挖掘、记录社会上各式各样的黑暗、荒唐现象，让人痛感改革之必要。不过这种「黑幕小说」、「谴责小说」累积多了同样性质的内容，一方面很容易重复拖沓，减弱了刺激的效果；另一方面甚至变成以黑暗、荒唐现象来提供猎奇、败德的娱乐享受。

「谴责小说」要能发挥刺激改革的作用，有一道微妙的界线。刚被提醒社会上有这些黑暗、荒唐，读者很容易被激发起义愤填膺之感，然而如果同样的揭发愈堆愈多，超过了那条界线，不只刺激的程度必然递减，反而还会让人生出绝望之感，不再相信有办法可以去除如此庞大、普遍的黑暗。有些人会因此不愿再面对被掀揭开来的黑暗，另外一些人则是形成了习惯，以小说中提供的「怪现状」作为生活的调剂与谈资。

12
各种现代想像、未来想像的集中现象

要发挥刺激改革的功能，晚清小说在描述现实时，还需要带有奇特的未来性，等于是从一种未来变革后的状态往回看，才看出今天当下的黑暗、落后。

推动晚清小说浪潮的，背后有这样一种高度非现实的集体冲动，突然之间许多人都不想停留在现实，对于现实感到不耐烦，希望能快快过渡到未来。所以梁启超提倡「新小说」时，他自己示范创作的就是《新中国未来记》。又如《老残游记》在鲜活地写出「清官杀人」的现实惨况之后，一定要插写一段申子平进入山中，听到黄龙子说出「北拳（义和拳）南革（革命党）」、「甲寅之后文明大着」未来预言的情节。

绝大部分的晚清小说，不论写得好或不好，都在文本底层潜藏着各种未来想像。文学评论家王德威重新阅读、整理晚清小说，写出了超越前人的突破见解，他选用的英文书名叫做 "Repressed Modernities"，中文翻译为《被压抑的现代性》。note然而中文翻译不出英文里刻意的微妙用法，modernity这个字被王德威改成了复数型modernities。

王德威要强调的，是晚清小说的各种「现代想像」、「未来想像」浓密集中现象。一个社会焦虑地要摆脱传统，然而传统消失后会是什么模样？于是天马行空的投射图像，各种想像与试验，呈现在晚清小说中。

如此五花八门、百鸟齐鸣的现代性想像，到了革命成功、创建民国之后，尤其是「五四新文学运动」之后，只有其中以启蒙和救国为依归的路线被认可、被继承，其余的则被这两条新主流驱逐到边缘，遭到了压抑与遗忘。

从民国、「五四」典律化之后的文学史和思想史观点来看晚清小说，只剩下像《老残游记》、《孽海花》、《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》等几本小说会被提到，note但这些作品其实只是曾经存在过的庞大现代想像试验场中的一小角。

晚清是中国历史上少见的想像力发散时代，在晚清小说中包藏了许多光怪陆离的内容，远比「四大谴责小说」所涵盖的又广、又多元。中国传统并不鼓励想像力，但在晚清的特殊环境下，刺激开放了想像力的练习。因为是练习、是爆发式的，又是还来不及精练就遭到收束压抑，所以产生的内容绝大部分还很粗糙。

晚清小说虽然是以小说形式来表现，但受到当时环境决定的成分，远比文学史上的传承要大得多。所以放在这段时期的思想发展脉络中了解，要比拿来和《聊斋志异》、《儒林外史》、《红楼梦》做溯源分析，要有意义得多。

◎可参考王德威着，宋伟杰译，《被压抑的现代性：晚清小说新论》（Fin-de-Siècle Splendor: Repressed Modernities of Late Qing Fiction, 1849-1911）（台北：麦田，二○○三年）。

◎鲁迅在《中国小说史略》中，将刘鹗的《老残游记》、曾朴的《孽海花》、李宝嘉的《官场现形记》和吴趼人的《二十年目睹之怪现状》称为晚清四大谴责小说。

01
北洋军：从水师舰队到新建陆军

有些历史名词通过时间留下来，其实含带着不同的意思，却常常被不精确地混用。

例如在民国史上极为重要的「北洋军阀」这个名词。从一九一二年民国肇建，到一九二八年国民革命军统一中国，一般将这段时期据有北方政府权力的势力统称为「北洋军阀」，甚至这段时期的北方政府也叫做「北洋政府」。

让我们稍微费点力气回溯，北洋军阀、北洋政府来自清末的「北洋军」，而北洋军大致以一八九五年为界，分成两个不同阶段。一八九五年之前主要是「北洋水师」，创建这支军队是洋务运动的重点，主其事者是李鸿章。当时的海军计划分成南、北两部分，另有以福建为基地的「南洋水师」，却在尚未真正成气候之前，就毁于一八八四年的中法战争中。

北洋水师轰轰烈烈建造起来，却又很快地在对日本的战争中全军覆没。北洋海军的失败，重要的关键在于大量军费被挪用去替慈禧太后盖颐和园。颐和园动用了海军军费，最明确的证据就是挖出的大水塘被命名为「昆明湖」，用的是汉武帝时的典故——武帝要对南方用兵前，命令在长安城西南开凿「昆明池」，让水军演练操兵。所以慈禧太后和她身边的人掩耳盗铃，不顾现代海军船舰完全不同的吨位规模，表示经费是花在建造可供海军操练的「昆明湖」上。

一八九五年之后，再讲「北洋军」，显然不可能是海军，而是陆军，也称「新军」。一八九五年之前的北洋军，是李鸿章的北洋海军；一八九五年之后，则成为袁世凯的北洋陆军。

由海到陆，理由很简单，签订了要大笔赔款的「马关条约」后，清廷的财务状况绝对不容许再造一支海军舰队。但面对日本崛起带来的刺激与威胁，又非得彻底将中国的军队现代化不可。

最早练「新军」的是两江总督张之洞，在江宁成立了「自强军」。新军之「新」有两方面，一者是训练的方式，二者是组织的方式。自强军在训练、组织上是新的，不过在属性上延续湘军、淮军的传统，是地方性的，后来才有中央政府所成立的另一股「新军」。

清廷的新军主要是交由袁世凯在天津「小站」练兵。这支军队归直隶总督兼北洋大臣管辖，于是就袭用了「北洋军」的名称。

02
青年人进军队求取前途的高度动机

「自强军」和「北洋军」都采用日本式的组织编制，以及德国式的训练方式。德国在一八七○年打败法国，创建了新的统一国家，让日本人大感佩服，将德国视为后进国家迎头赶上的范例，一时之间一切向德国看齐，这种态度经过日本也感染了此时的中国。

自强军依赖地方资源，加上没有太平天国之类的威胁，不容易扩张。相对地北方在失去海军之后，迫切需要对于京畿地区的陆上防卫力量。自强军在刘坤一接手后逐渐萎缩，后来被调编入袁世凯的北洋军，也让「新军」和「北洋军」两个词的指涉对象合而为一了。

经历「庚子事变」之后，清廷不得不进行改革，一九○一年先是废除了「武科举」。原来的八旗已经形成特权阶级，虽然废不掉，却明白地不再承担任何军事责任，于是军事上的重心都放到「新军」上。

朝廷拟定了一套计划，要将小站镇训练新军的方式推广到各地，十八个省依照重要程度区分，陆续成立「练兵处」、「督练处」，设置目标到一九○五年要训练出三十六镇的新军。「镇」大约等于后来现代军事编制中的「师」，三十六镇加起来大约有四十万人左右。不过现实上练兵的速度没有那么快，到辛亥革命爆发前，只练了十几个镇。

用的是日本的组织、德国的训练，不过都要到日本取经，因为德国的训练方式也是从日本转手学来的。一八九五年之后，中国掀起留学日本的热潮，其中一部分留学生是到日本习武的，进的是士官学校或陆军学校。

一九○五年朝廷宣布废科举，造成了连环反应，许多读书人大感惊慌，没有了科举，必须赶紧寻找新的出路。当时流行的说法是「废科举改学校」，形成了将学校和科举平行并列的观念，小学毕业等于秀才，中学毕业等于举人……。在转换中就发现，当时的最高学历，相当于科举中进士地位的，显然是留学生。

如此进一步刺激升高了留学潮。而另外一边，中国官场持续败坏，捐官充斥，就算取得等同于进士的地位，还要和这些大小捐官竞争位子，令人灰心；不过同时在军事领域却有了进步的、不受传统拘执的「新军」，提供了新一代很不一样的出路。

于是在社会上出现了更彻底的变化——从宋代实施「重文轻武」政策开始就形成的「好男不当兵，好铁不打钉」价值观松动了。这样的价值观使得宋代积弱不振，也使得明朝的军队敌不过满洲的八旗部队。然而经历八旗萎靡、团练兴起，到组建新军的连环发展，人们对于到军队中求取前途有了愈来愈高的动机，吸引了出身家世较好、有想法又有理念的青年。

03
「排满主义」在新军燎原

十九世纪最后几年，延续到二十世纪初，中国出现了新的军人。他们大多是新的中上层干部，也都读过书。有人是先读书，甚至拥有留学资历才进入新军；有人则是在新军的环境中开始读书，靠着读书升到中上干部地位。

十几岁到二十岁的读书人，没有了科举，失去了原来的目标，在这个节骨眼上找到投入新军发展的出路。大批青年选择到日本当军事学校学生，大批青年进入新军，从量变到质变，改造了新军的性质。

新军内部知识风气兴盛，而到过日本留学的青年，又很容易在那里接触到革命的思想和主张。长期以来，日本对清廷怀有高度敌意，除了觊觎中国的种种利权之外，还认定清廷的腐败是使得西方列强势力得以在亚洲予取予求的主因，连带拖累了日本。日本想要抗衡西方，但自身国家太小，必须寻求以亚洲的联合力量来进行，但无能的清廷使得这样的大策略没有机会实现。

因此日本人一直支持汉人推翻满洲政权，期待换来一个新的政府，可以和日本积极合作，运行日本人想像的亚洲联合策略。这段时间，日本是真正「排满主义」的中心。许多到日本念军事学校的都是汉人，他们受到「排满主义」思想洗礼后回到中国，带着这样的态度进入新军，在新军中传播他们所了解的新知与新价值观。

如此形成了奇怪又带着几分反讽的现象。满清政府为了在艰困情势下自保，不得不改革军事，用新的方式创建新军；然而暗潮汹涌下培植「反满」的观念与情绪，最终让清廷无法应付的，却正是这支新军！

一九○五年在日本东京成立了「同盟会」，靠的就是种族主义立场和「反满」的主张，将各个团体链接起来组成「同盟」。重点在「驱除鞑虏，恢复中华」。口号后面在孙中山的坚持下还有一句「平均地权」，但除了孙中山自己之外，恐怕没有什么人理解「平均地权」，更不会在意「平均地权」。

孙中山有其社会主义的理想，有着其他同志不会有的远见与视野。对大部分同盟会里的人来说，「平均地权」是没有意义的，甚至「平均地权」是违背他们利益的。这时候革命阵营中的一部分人，不再是来自底层的会党或侨民，而是地主家的子弟，本来是要考试做官的，在时代的巨变震荡中才转而参加革命行列。其实如果将「平均地权」讲清楚了，他们绝对不可能支持。

同盟会的中心意识是「排满」，而能在中国内部产生作用，则是靠新军。新军是有组织的团体，成员朝夕相处，可以让思想感染、传播得更快。而且在有组织的团体中，还能得到一种团结下的安全感，在这里大家一起讨论犯禁忌要杀头的话题，相对比较没那么可怕。

「排满」思想很快在新军中燎原，新军里的部分成员形成了新的秘密团体，等于是清廷给自己在各地埋下了许多未爆弹，而且其火力还不断在增强之中。

04
将币制借款和铁路借款绑在一起

引爆炸弹的主要是四川的局势。「辛丑和约」签订后，清廷基本上只能靠借外债度日。之所以能借得到外债，靠的是将许多外国人认定的利权当作抵押。其中最有抵押价值的，是兴建铁路和采矿的权利，而这两者又往往联系在一起，必须有相应配合的铁路，才能运输开采的矿产。

铁路的利益比关税、盐税更诱人，正因为关税、盐税可以依照现状计算得出来，铁路却存在着近乎无限的获利可能性。铁路成为焦点，关注铁路的人必然要接近外国人；和外国人关系愈密切的人，同样也就必然注意到铁路的重要性。

在辛亥革命之前，有三条主要的铁路计划——京汉铁路、粤汉铁路和川汉铁路。光是从名字就立即凸显出武汉三镇的重要性，这三条铁路在此交会。武昌是湖北巡抚及湖广总督衙门所在之地，当时的湖广总督张之洞对于铁路计划便用力甚深。

张之洞很早就了解铁路的重要性，也了解外国人对于铁路的看法。他知道必须开发铁路，借由铁路吸引外国人投资合作。不过兴建铁路除了需要庞大的经费，还必须努力排除中国人传统观念上的强力反对。

一九一一年之前，关于铁路的规划很积极。到辛亥革命爆发时，全中国的铁路总长度有九千多公里，而在计划中，光是一条川汉铁路就有一千五百公里长。不过到革命爆发时，一千五百公里的川汉铁路才盖了区区的三十公里。

不管现实上能不能盖，还是必须积极规划新的铁路，因为清廷知道这是向外国借钱最好的方法。一九○九年，当时清廷由摄政王载沣主导，配合地方上的张之洞，合谋向四国银行团借款。借款对象原本是德国、法国、英国，但消息传出后引来美国不满，所以又多加了美国在内。

清廷此时确实需要一大笔钱，用来整顿愈来愈难维持的银元。中国的经济状况因为巨额赔款的关系，被卷入国际货币架构之中，再加上复杂的借款付款，愈卷愈深。四万万五千万两赔款是用白银计算的，而国际间则是通行金本位货币，于是又产生黄金与白银交易的价差变动问题。这是原先签订赔款、借款合约时没有考虑进去的。

这时候累积了足够的现代货币知识，清廷明白必须整顿货币，以便和国际更有效地接轨，同时降低兑换上带来的不确定性与损失。不过发行新货币需要有充足准备，所以构想了「整顿币制大借款」。

中国要借钱，为什么美国如此迫切一定要参与当债权人？因为「大借款」有张之洞协助筹划的铁路作为抵押。川汉、粤汉铁路都要通过武汉，所以由督办铁路大臣计划将兴建铁路借款和币制借款绑在一起，提供让外国银行心动的利益诱因。

05
抽租的川汉铁路与「铁路国有」反弹

但张之洞从湖南、湖北省境的立场借来兴建铁路的钱，其规模、意义当然和中央朝廷的大举外债很不一样。最重要的是川汉、粤汉铁路全线还经过四川、广东两省，现在外国人当然会要求中央朝廷必须确保出面集成，排除兴建上的种种障碍。

于是到了一九一一年五月，在接手的邮传部大臣盛宣怀建议下，朝廷下诏要将铁路干线都收归国有。粤汉铁路问题不大，但川汉铁路可就麻烦了。川汉铁路刚开始筹备时，就采取了和其他铁路不一样的方式。别条铁路是「官商合营」，由官方主办，找民股加入，而为什么迟迟无法动工，一部分也是因为民股招募不易，愿意加入者少。

张之洞为什么要借外债？因为民间资金一直等不到。川汉铁路是以宜昌为界，分头筹款，东边归湖北负责，西边由四川集资。而从宜昌以西到四川省界这一段，则由四川兴建再卖给湖北。

于是四川成立了「川汉铁路公司」来募资，分成四种资本来源。第一种是「认购」，有钱人可以自愿来购买公司股份。第二种是「官股」，官方将钱直接用来投资铁路。第三种叫「公利」，这就比较复杂。那是由官方拿出一笔钱先去投资做生意，获得的利益再投入买公司股份。

最复杂的是第四种，叫做「抽租」。那是找四川境内的地主中每年所收地租在十石以上的，依照所收地租拿出百分之三，强制投资铁路公司。这是实质上以抽税来建铁路，但形式上以部分公司所有权为交换。

因为有四种不同管道，尤其是第四种筹资方式，使得川汉铁路收到的资本比粤汉铁路还多，尽管公家在粤汉铁路上投入了更多资金。怎么能有这么优越的筹资成绩？因为其中百分之七十六来自「抽租」。

如此一来，实际上等于四川的中上等地主都成为「川汉铁路公司」的股东。川汉铁路给了他们梦想，有一天铁路开通后，他们可以从中赚到钱。正因为是梦想中赚到的钱，感觉上利益愈大、愈诱人。

这些人想像中拥有这条铁路，所以一听到铁路国有的消息大为反弹。平心而论，清廷的国有政策有其需要，继续让地方各自为政进行铁路建设，最终很可能哪一条都盖不起来，的确应该由中央统筹管理。下达国有命令的诏书中就提到广东和四川的问题，广东是「收股及半，造路无多」（《清实录宣统政纪．卷五十二》），四川则是「倒帐甚钜，参追无着」。

仔细检验史料，「川汉铁路公司」确实是有不少烂帐，以「抽租」方式收进来的钱却迟迟没有拿去盖铁路，当然吸引许多人上下其手。可是朝廷宣布停止「川汉铁路公司」，许多四川人反而觉得以自己的方式一定能够将铁路盖起来。

06
四川保路风潮带动的社会情绪

因为涉及大批地主，成都很快成立了「四川保路同志会」，参与者甚众，四川各地跟着响应，声势浩大。他们的目标是要让朝廷收回铁路国有的成命。刚开始是「文明争路」，不断向朝廷上奏陈情，然而情绪愈来愈激昂，「争路」的手段也就愈来愈激烈。

升高情绪的其中一项因素，是批判朝廷不是真的要将铁路收归「国有」，而是要拿去卖给外国人。这种说法也不能算是完全无的放矢，因为朝廷确实要以铁路路权为抵押进行大借款，将来铁路产生的利益必须先连本带利交给外国人。

本来是反对未来可能从铁路中得到的利益被取走，进而升高调子为反对丧权辱国，竟然将中国的铁路路权送给外国人。丧权辱国的是谁呢？是北京的满清朝廷。于是「保路」运动就多了敏感的民族因素，和各地不断酝酿、愈来愈强大的革命排满呼声联系在一起。

「保路同志会」发动了罢市罢课、抗缴粮税，和朝廷的冲突愈演愈烈，到一九一一年九月，朝廷调动军队逮捕镇压，发生了「成都血案」。四川也有新军，这一连串变乱使得四川新军内部高度不安，四川总督赵尔丰只好下令成都封城，禁止出入。于是有人想到大量发「水电报」，就是在木板写上「各地同志速起自救自保」等消息，丢进锦江中，避开禁令流出成都城外。

成都城内尚未「自救自保」之前，驻扎在荣县的新军先起义了，占领了县城，声明独立，也就是不再接受清朝号令管辖。辛亥年第一个声明独立的其实不是武昌，而是荣县。

「保路风潮」在四川沸腾，然而要保的路是「川汉铁路」，必定连带影响湖北。从湖广这边看，他们没有「抽租」做法，是以借外债的方式支应铁路经费，不存在同样的「保路」问题，但社会情绪的感染不是地方政府能控制、能收拾的。

中国社会本来就存在着「公／私」价值分判，不赞成、不鼓励大张旗鼓地追求私利。然而到此时，四川的诉求升高到保护中国利权及「反满」，取得了「公」的地位，就有着从四川燎原到湖广的条件。

感染到武汉三镇，情况又大不相同。汉口是当时长江大轮的终点，许多外国船只借由内河航行权一直通到汉口。汉口是传统的「九省水陆通衢」，是长江流域的人货集散中心，也是外国货品进一步传销内陆，中国原料如桐油、亚麻外销的集散市场。一九一一年时，汉口的贸易规模在中国仅次于上海，是一座繁荣并快速变化中的商业城市。

清朝自洋务运动之后追求「船坚炮利」，开始设置洋式的兵工厂。其中最成功、规模最大的是张之洞创设的「汉阳兵工厂」（最早称为「湖北枪炮厂」）。汉阳兵工厂具备先进的炼铁、炼钢技术，也是现代军火兵器的制造中心。

到处都有社会骚动不安的现象，各地新军也都浮动着排满的暗潮，然而因为靠近四川、商业贸易和兵工厂这三项条件，使得武汉三镇的情况格外严重，对清廷来说格外致命。

07
武昌起义和湖北军政府的带头效应

在武昌的新军第八镇一直有活跃的排满思想乃至排满组织在部队中秘密蔓延发展。排满组织有两个系统，一个是「共进会」，另一个是「文学社」。

会有「文学社」这样的秘密组织名称，反映出读书人进到新军的潮流及其影响。「共进会」和「文学社」各自行动，有时还有摩擦，要到一九一一年八月，经由中部同盟会谭人凤的居中协调，双方正式和解，决定共同行动。基于共同的革命立场，成立了一个新的统合指挥组织，彼此称为「武昌革命党人」。两个原本独立的团体结合在一起，就产生了应该共同干大事的雄心，于是按照相传元末「杀鞑子」的典故，选择在农历八月十五中秋节举事。

中秋节是阳历的十月六日，但消息走漏，为了防范骚动哗变，整个第八镇新军，甚至扩展到武昌府城，都在这天戒严，不得举行任何活动。由于准备未足，举事时间推迟到十月十六日。但在十月九日，革命党人在汉口俄租界据点制造炸弹时不慎引爆，引来巡查，新军中革命党人名册被搜走，使得三十多人被捕，其中三位党人被抓到湖广总督瑞澂面前审讯后被砍头。

这样的变化当然在新军中引发了混乱、恐慌与愤怒，因而决定在尚未有严格组织计划的情况下铤而走险。十月十日傍晚先由辎重营开始，兵器营随后跟上，革命党人集体发难。

武昌起事后，起义官兵攻下了楚望台的军械库，气势为之一振。接着攻占总督衙门和新军第八镇司令部，瑞澂和第八镇统制张彪败逃，接着又发动进攻汉阳兵工厂，武汉三镇逐一被革命党人控制。但参与举事的主要是中下阶层官兵，没有足够的地位与经验来带领更大的集体行动，于是他们去找了新军第八镇中的二号人物黎元洪出面当领导。

此时同盟会干部居正在武汉，他就将一份孙中山拟的革命步骤文档交给黎元洪，让黎元洪可以照着做。那上面有新建军政府的条例，甚至连军政府通电的电文都写好了。这就是为什么第一时间就能发出「军政府鄂军都督府通电」，让人感觉湖北一夜之间立刻有了新的湖北都督，还创建了一个新的政府。

武昌独立的同时，湖北也独立了，还有一个新的军政府，虽然其实都是空壳子，但听起来可真是声势浩大。进而将行动的目标与意义一下子推到原本参与者自己都没有想到的高度，迅速蔓延出去，对其他各省产生了刺激作用。

08
失望的皇族内阁，虚弱的新军掌控

一九○八年，光绪皇帝和慈禧太后先后去世。慈禧太后死前仍然强势安排由三岁的溥仪即位，显示她认定自己会继续握有皇权，所以遵循同样的逻辑，坚持选一个未成年、而且愈小愈好的皇族子弟坐在皇位上。她始终如一的权力欲望与思考模式给清朝带来了终极的灾难——在最动荡的情况下，皇位上坐的是一个没有任何决策能力的小孩，而在这个小孩正式即位前，真正握有皇权、行使皇权的人就去世了。

明确形成的是皇权的空洞。朝廷中最有权力的人是摄政王载沣，他是溥仪的亲生父亲。在变局中，包括袁世凯等大臣都曾经提出由载沣担任皇帝的建议，然而慈禧太后之所以会选中载沣，正就是因为他小心谨慎，看起来没有什么权力欲望。这样的人不愿意当皇帝，维持了原本的摄政安排。而取代慈禧太后成为太后的隆裕，也是慈禧选给光绪的皇后，又怎么可能有强悍个性，有权力经验或欲望呢？

于是情况比慈禧太后活着时还糟。当时皇位与皇权分离，此时皇位属于宣统皇帝，但皇权呢？没有人真的能控制、行使皇权。没有实质皇权，反而有利于进行政制改革，所以一九一一年五月终于成立了内阁。但这个内阁由没有担当魄力的载沣主导组成，他不能大开大阖，也无能察知社会上对于立宪的讨论与期待已经高涨到什么程度，只是保守地组了一个「皇族内阁」，大部分内阁成员都是他自己身边的满洲皇族成员。如此一来，非但没有收到改革的效果，还刺激出社会对清廷更强烈的失望与抨击。

载沣掌权后第一件重要的人事安排，就是将袁世凯排除在内核之外。袁世凯曾经劝他自行即位，给他留下这个人极有野心的印象；加上之前慈禧太后重用袁世凯，他身边必然聚拢了许多在官场想更上一层楼的人，也让载沣感到芒刺在背。于是载沣以一道命令，说看袁世凯走路不稳，颠颠踬踬的，就叫他回家养病。

没有袁世凯在朝中，直接的影响是削弱了对于新军的掌控。袁世凯在政治上被边缘化时，新军的情势变得更加复杂。名义上是清朝的军队，实质上分成两大块，一块是中上层干部，他们主要效忠于袁世凯；另一块是中下层官兵，他们是准备以武力驱赶满洲人的。也就是几乎没有真正属于清廷可以指挥操控的部分。

这就是为什么武昌起义之后，清廷没有人能够出来收拾局面。从一个角度看，这是新军内哄，「排满」的一部分官兵冲出来起义；而从军事上看，全中国只剩新军的另一部分能够和他们对抗。

于是清廷只能找袁世凯来处理。袁世凯背后另有外国人的支持，他们要保护自身在中国的各种利权，不愿意乱事扩大，看得很清楚只有袁世凯能将局面稳定下来。

09
袁世凯的盘算：维持清廷和革命党均势

清廷任命袁世凯为湖广总督，袁世凯立即上奏回复，表示自己身体很糟，脚坏了走路不便，还有其他问题。意思很明白，你不是叫我养病吗，那我就继续养病，湖广总督的位子我现在怎么可能看在眼里？

清廷和袁世凯来来回回讨价还价，在这过程中，革命的效应持续爆散开来。如果袁世凯早点接受任命，早点发动他手上的北洋军力量，局面或许还能收拾。时间一拖，各省纷纷独立，清廷解决不了、更惩罚不了任何一股独立的势力，大家的胆子也就愈来愈大。

愈多省独立，袁世凯的筹码就愈多，清廷不得不节节退让。到后来袁世凯明白提出了六大条件：第一，明年召开国会；第二，组织责任内阁；第三，宽容参与起义的革命党人；第四，解除党禁；第五，将指挥全国水陆军队及决定其编制的权利交给袁世凯；第六，提供充足军饷。

后面两条是要掌握军事权与财政权，第二条是要让自己组阁以取得政治权力最高位子，其他几条则是和革命势力折冲谈判用的。显然，袁世凯对于政治布局想得很透彻明白。

这根底是清朝长期皇位与皇权分离所带来的恶果。袁世凯及其背后的外国势力已经习惯了，不理会、不在意皇位如何，将重点放在谁能够真正掌握皇权上。清朝让步了，袁世凯的北洋军开始发动，从江西、安徽调部队去打汉口，一度将汉口夺回，又进逼汉阳。看起来武昌起义创建的势力岌岌可危。

攻打汉口、汉阳的将领是冯国璋，在围攻武昌时却一直等不到袁世凯的命令，后来袁世凯干脆将冯国璋调回去。此时袁世凯有了不同的算计，这项算计一部分出于他的心机，另一部分来自他背后的外国势力。

新的算计是要让清廷和革命党敌对，哪一方都得不到优势胜利，如此袁世凯可以占住居中协调的最有利位置。他可以取得双方的信任与授权，一跃而为全中国最有影响力的人，这比得到日落西山的清朝皇权更有道理。

这项盘算重点要看革命党势力能成长到什么程度，于是他放松对湖北的军事压力，很快地上海独立，接着又有南京独立。东南中国的主要命脉这时候陆续离开清廷的控制范围，袁世凯要的双方均势已大致形成。

当清廷不得不将未来都赌在袁世凯身上时，他又转而向清廷逼宫，最后促成了皇帝逊位，清朝彻底结束。袁世凯的构想也从要争夺部分皇权，转为解消清朝皇权。

10
南北议和与动员逼宫，帝国体制终结

一九一一年十一月底，打开「南北议和」。袁世凯代表北方的清廷，积极呼吁南方的军政府议和谈判，因为他想好了自己的条件。他愿意处理让清帝退位，成立共和政府，但条件是他要当新的共和政府的总统。

南方有人相信、也有人不信袁世凯，不过整体来说，袁世凯提的条件具有相当吸引力。革命的目标不就是要推翻满清吗？信任袁世凯，不必拖延、不必再打仗，就能达成这个大家追求的目标，不好吗？

袁世凯没有把握能让革命党同意、支持他当总统，不过另外一边，他却有把握能够逼清帝退位。这时候的清廷真的只剩下空架子，军事权、财政权都掌握不了，凭什么抗拒袁世凯，遑论对付袁世凯。而为了保留革命势力施予清廷的压力，袁世凯也不愿意双方继续作战，哪一方实力损伤了，对他都没有好处。

于是他一面在隆裕太后和载沣那边扮演孤臣孽子，另一面发动当时的驻荷兰大使陆征祥去集结六位清朝派驻在外的大臣，挟洋以自重，由他们上奏、通电向清廷施压。这是清楚表示外国政府现在也不站在清廷这方了。

同时他调回冯国璋，停止进攻武昌行动之后，又派段祺瑞率领他自己的北洋军势力，由段祺瑞上奏，表示军中极为不稳，内部有强烈反对清廷的声浪，如果清廷继续高姿态拒绝和南方议和，可就不知道会发生什么事了。隐含的威胁是军队可能失控倒戈。

载沣原本个性便优柔寡断，隆裕太后对外界也所知有限，加在一起不足以拿定决策的主意。就在此时，又发生了一件震撼清朝皇室的事。

原来「京津同盟会」的会员采取了暗杀行动，特别针对他们认为拒绝和革命党议和的清廷强硬分子。他们的目标有袁世凯、良弼和载沣。载沣是摄政王，袁世凯是因为必须在太后面前表现得忠肝义胆、一切都为清廷着想。那良弼呢？良弼是在种族主义高涨环境下冒出头的满族激进派，「君主立宪维持会」的领袖。他主张干脆排除所有汉人，满人自己组一个政权，保卫自身的权利。

几天内，袁世凯坐的马车炸了开来，袁世凯侥幸逃过，而良弼就没有那么幸运，被暗杀致死。发生这样的大事，彻底震撼了所有的满洲人。没有人会再怀疑袁世凯的立场，等于是革命党用行动证明了袁世凯是坚决站在清廷这边的，才会必除之而后快。

另外，清廷也不敢再表现出强硬反对和谈的态度，因为谁也不愿意成为下一个良弼。连良弼都无法自保，革命党采用的手段如此激烈，吓坏了隆裕太后，她不得不思考万一局势更加困难时，她和宣统皇帝会得到什么样的待遇。

最后由隆裕太后决定，既然要谈判，也就必须连逊位都能谈了。另一边南方政府在多方角力摆不平的情况下，迎回了资格最老、名声最响亮的革命人士孙中山担任临时大总统，武昌起义的代表人物黎元洪则当了副总统。孙中山的职位不只是临时的，而且是形式功能的。孙中山很快也识时务地同意安排，如果袁世凯真的能促成清帝退位，解决当前分裂的乱局，就将大总统的位子让给袁世凯。

到了一九一二年二月，清帝溥仪正式逊位，中国没有了皇帝，终结了两千多年的帝国体制，换上了来自西方的共和国制度，自此之后就进入现代民国史。

11
民国史最大主题：帝制瓦解后的努力摸索

中国帝制结束得一点也不冤枉，现实状况下帝制几乎完全失能，解决不了任何问题。

从一八四○年之后的七十年，中国社会受到多方的冲击，快速改变到时间意识都来不及调整了。变化的速度持续加快，到了民国时期，最重要的一种集体意识是人们活在持续的惊异状态下，随时都在迷惑探索：为什么会发生这样的事？为什么我们的国家会如此？乃至：国家到底是什么？怎样才是正常的社会与国家？又如何能形成正常的国家与社会呢？

内外的变化因素使得整体弹性甚低的帝制无法维持，帝制非结束不可成为巨大的呼声与共识。但相对地，帝制之后应该代之以什么，在帝制土崩瓦解的时候并没有清楚的答案。因而由此展开了另外一长段摸索答案的过程。民国史最大的主题就是这份摸索的努力，以及不断的挫折与调整。

民国史很难说得清楚、讲得明确，因为长期没有形成一个稳定的社会共识，从不同的摸索路在线看，会看到不同的现象，也必然产生不同的评价。但民国史最迷人之处也正在于此——层出不穷的自我怀疑、自我猜测、自我建构。面对这样的历史，需要有和传统中国历史完全不同的研究与统纳工夫，更需要完全不同的叙述与铺陈的策略及本事。

这也就是我对中国通史的整理讲述，以帝制终结画下句点的根本道理。

作者简介

杨照

本名李明骏，1963年生，台湾大学历史系毕业，曾为哈佛大学史学博士候选人。

擅长将繁复的概念与厚重的知识，化为浅显易懂的故事，写作经常旁征博引，在学院经典与新闻掌故间左右逢源，字里行间洋溢人文精神，并流露其文学情怀。近年来累积大量评论文本，以公共态度探讨公共议题，树立公共知识份子的形象与标竿。

曾任《明日报》总主笔、远流出版公司编辑部制作总监、台北艺术大学兼任讲师、《新新闻》周报总编辑、总主笔、副社长等职；现为「新汇流基金会」董事长，BRAVO FM91.3电台「阅读音乐」、台北电台「杨照说书」节目主持人，并固定在「诚品讲堂」、「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」及「艺集讲堂」开设长期课程。着有长篇小说、中短篇小说集、散文、文学文化评论集、现代经典细读等著作数十册。

序
中国史是台湾史的重要部分

历史知识创建在两项基本信念上，第一是相信人类的事物都是有来历的，没有什么是天上掉下来或奇迹所创造的；第二则是相信弄清楚事物的来历很重要，大有助于我们分析理解现实，看清楚现实的种种纠结，进而对于未来变化能够有所掌握，做出智能、准确的决定。

历史教育要有意义、有效果，必须回归到这两种信念来予以检验，看看是否能让孩子体会、掌握历史知识的作用。

不管当下现实的政治态度是什么，站在历史知识的立场上，没有人能否认台湾是有来历的，不可能是开天辟地就存在，也不可能是什么神力所创造的。因而历史教育最根本该教的，就是「台湾怎么来的」。

要回答「台湾怎么来的」，必定缺省了台湾有其特殊性，和其他地方、其他国家不一样，所以才需要从时间上溯源去找出之所以不一样的理由。台湾为什么会有不一样的文化？为什么会有不一样的社会？为什么会有这样的政治制度与政治状态？为什么会和其他国家产生不同的关系？……

所谓以台湾为本位的历史教育，就是认真地、好好地回答这几个彼此交错缠结的大问题。那么历史教育的内容好不好，也就可以明确地用是否能引导孩子思考、解答这些问题来评断了。

过去将台湾历史放在中国历史里，作为中国历史一部分的结构，从这个标准上看，有着明白而严重的缺失，那就是忽略了台湾复杂的形成过程，特殊的地理位置使得台湾从十七世纪就在东亚海域冲突争夺中有了角色，中国之外的各种力量长期影响了台湾。只从中国的角度，不看来自荷兰、日本、美国等政治与文化作用，绝对不可能弄清楚台湾的来历。

但是，过去的错误不能用相反的方式来矫正。台湾历史不应该是中国历史的一部分，然而中国历史却仍然是台湾历史非常重要的一部分。关键重点在调整如此的全体与部分关系，确认不该将台湾史视为中国史的一部分，而该翻转过来将中国史视为构成及解释台湾史的一部分。这样调整之后，再来衡量中国史在如此新架构中该有的地位与分量。

不只是台湾的社会与文化，从语言文本到亲族组织原则到基本价值信念，和中国历史有着太深、太紧密的链接；就连现实的政治与国际关系，去除了中国历史变化因素，就无法理解了。硬是要降低中国历史所占的比例分量，降低到一定程度，历史就失去了解释来历和分析现实的基本作用了。

从历史上必须被正视的事实是：中国文化的内核是历史，保存历史、重视历史、诉诸历史是中国最明显、最特殊的文化性格。因而中国文化对台湾产生过的影响作用，非得回到中国历史上才能看得明白。

不理解中国史，拿掉了这部分，就不是完整的台湾史。东亚史的多元结构无法提供关于台湾来历的根本说明，诸如：台湾人所使用的语言文本、所信奉的宗教与遵行的仪式、内在的价值判断优先级、对于自我身分角色选择认定的方式、意识深层模仿学习的角色模式……

历史教育需要的是更符合台湾特殊性的多元知识，但这多元仍需依照历史事实分配比例，一味相信降低中国史比例就是对的，违背了历史事实，也违背了历史知识的根本标准。

01
为何这个时代要谈「民国史」？

有什么理由要在这个时代谈「民国史」吗？第一个是吊诡、听来近乎狡辩的理由——正因为现在没有人在讲「民国史」了，甚至将「民国史」视为某种不存在、不该存在的事物。既然谈「民国史」是如此不合时宜的事，那似乎就有值得考虑的价值。

第二个理由：「民国史」是在道理上我该谈却迟迟未谈的题目。这要从之前费了十五年时间完成的《不一样的中国史》说起。那一套一共十三册的书，其性质定位是中国通史，原本在「敏隆讲堂」、「趋势讲堂」开课时，课程名称是「重新认识中国历史」，我自觉地假设学员已经对中国历史有一些基本认识，试图提供比较新的研究成果，挑战或修正过去对中国历史的俗滥讲法以及形成的刻板印象。

这套通史从新石器时代晚期说起，到辛亥革命结束。关于起点的选择，我有史学立场上充分的自信；对于终点的选择，我也在书中做了详细的说明，不过用心的读者，尤其是远流出版的专业编辑，却看得出来我的态度就没有那么坚决了。

讲述并写作「通史」，中国史学中一个传统、一个现代的前例，成为我的思考与架构基底。传统的，是司马迁的《史记》；现代的，则是钱穆的《国史大纲》，那都是高度自觉以一人之力完成「通史」的重要成就。

然而这两部著作，尤其是《史记》给了我很大的精神压力。司马迁写《史记》的开阔态度，源自于一种坚实信念与相应的野心，那是深信将人类经验依照时间轴，从最古远一路排到当下，能够彰显出一份意义，并且提供无法用其他方式获得的特殊智能。

而司马迁在恶劣的环境中，坚忍实践这份信念，将他的历史一直写到〈今上本纪〉，也就是提供了当代事件的基本梗概，让读者能对照明了事物彼此之间的前后因果链接。〈今上本纪〉后来遗逸了，然而关于汉武帝一朝的关键史事，仍然以特殊的形式记录在《史记．封禅书》中。

〈今上本纪〉成为《史记》少数缺漏的内容，正因为司马迁要秉笔直书当代事件，用一贯的历史态度与标准，记录自己亲身经历的汉武帝一朝，那就必然写下了许多对时人、尤其是对现实威权来说「不方便」的事实，会被删改、掩藏毋宁是可以预见的事。

我的通史立场相当程度继承司马迁，认定拉长了时间尺度，有些关键的历史变化才会清楚浮现出来，也才会刺激我们去扣问一些更广泛、更具有人类经验普遍性的问题，探寻出小尺度、小范围整理史料时不可能找到的答案和结论，视之为「通古今之变」的追求。

所以当我将这套中国通史停在辛亥革命而没有再往下写，明显就违背了这样的史学精神。虽然在《不一样的中国史》第十三册中，我努力从「史学准备」的角度做了解释，表示辛亥革命之后的庞大史料到目前为止尚未有足够比较客观、全面的整理，我无从找到可信的依据来进行通史式的叙述与论断。不过如此纯粹出自于史学方法与知识考量的说法，还是经常被误认为我指的是此下的「民国史」因为牵涉不同政治立场，尤其是无法摆脱国、共分歧的意识形态，所以望而却步。

连带地引发的质疑是：难道有什么忌讳，所以故意闪避现代史、当代史不讲？如果那样，我就太对不起曾经给予我既大且深思想启发的司马迁与《史记》了。

02
那一年，大陆掀起的「民国热」

要在辛亥革命之后往下讲中国历史，那就进入了「民国史」。回想十几年前，我开始构思这套通史，并开始在「敏隆讲堂」开设「重新认识中国历史」课程时，「民国史」的地位与状态，和现在大不相同。

在二○一○年前后，中国大陆掀起了「民国热」，连带影响了台湾社会。事实上应该这样倒过来看，二○○八年第二次政党轮替之后，台海两岸关系快速拉近，尤其是民间的交流极度热络，大陆民众对台湾产生了空间的兴趣与好感。台湾被视为某种未来大陆发展的典范，尤其是民主制度与多元自由的情况，让许多大陆朋友甚感认同、羡慕。

于是在大陆出现了一个带有高度现实批判意涵的提问：「为什么台湾能发展出民主与多元自由？」当然，这样的提问中带着对中共的批评与不满，所以也不能讲得那么明白，于是转一个弯，改写成历史性的问题，将焦点放到「民国」，问：「民国」有什么特殊之处，后来被国民党带到台湾去，因而决定了当前大陆和台湾截然差异的发展道路？

这样的提问，忽略了日治殖民因素，忽略了台湾在韩战之后被编入冷战结构中形成对美国依赖的因素，不可能真正解释现实台湾的来龙去脉。不过提问的动机从来就不是真的为了研究、理解台湾史，毋宁是要利用台湾的成就，对照形成对中共政权的检讨，并且试图推动大陆政治与社会进一步的开放改革。

所以有「民国热」。热潮的最高点处，当时最受瞩目的《新周刊》接连做了两个专辑，一个是「台湾最美的风景是人」，另一个是「民国范儿」，两个题目都引发了爆炸性的关注，而这两个题目是明显相连的。差不多同时，几出与民国有关的电视剧集在大陆上演，本来要呈现民国时期北洋政府乱局的情节，也都能够「歪楼」引发赞叹：那时代的大学何等自由！那时代的思想全无管制！那时代大家都可以毫无忌惮地批评政府啊！

当时不知道，十几年后回顾才晓得，那是中国大陆一段奇特的黄金时代，在思想、学术、艺术，乃至生活改造都迸发出惊人活力的时代。而「民国热」既是那个黄金时代的重要印记，也是引爆大陆社会探寻活力的一项主要刺激。

那时候我曾到北京参加过一场活动，主题就是「民国是什么？」活动地点是一个可以容纳几百人的地下室，一个不可思议的优质讲演活动场地，那么广大的空间竟然没有一根柱子，让坐在不同方向的每个观众都能不受阻碍地看清楚台上。为什么会有这样的地下室？这里是「民国」留下来的「美国驻北平领事馆」，地下室是美国人特别设计修建，供北平美国人在战争中避难用的。

更不可思议的是，动用了这么大的场地，然而活动开始前，排队要进场的人群却一直排到下一个街角转过弯去，吸引了将近两千人，其中大部分是北京的年轻人。

03
台湾存留着的「民国范儿」

那个场合中和我同台的，就包括了发明、推广「民国范儿」说法与观念的陈丹青。和这些大陆朋友在一起，当时的环境中我可以清楚感受到他们的眼光——台湾就是「民国」的继承，现在台湾的状况中存留着「民国」遗绪。

不管我喜不喜欢、同意不同意，作为来自台湾的客人，他们就是将我和唐诺等人看作是某种「民国代表」，特别想要从我们身上找到某种在大陆失传了的「民国范儿」。

而偏偏不管我自己主观态度是什么，还真不能否认我有一定的「民国经验」。所以在那场活动中，短短的十几二十分钟内，我从自己切身经验出发，描述我认知的「民国时代」。

我在一九八一年进入台大历史系，那是曾经有过浓厚「民国文人」学术与思想气氛的特殊机构。我没有赶上那些「民国文人」带着他们的各地乡音以及他们的「民国经验」在台大历史系上课的时代，但我还来得及接触到他们留下的记忆仍然鲜活地在台大历史系流传的景况。

印象深刻的是，作为新生遇到众多学长学姊，或是在一些比较年轻的系中老师课堂上，动不动就听到一声带有骄傲意味的叹息，随后跟着遗憾的口吻：「唉，你们没机会上某某某老师的课了……」

我们来不及上沈刚伯的课，来不及上刘崇𬭎、杨云萍的课，来不及上台静农、方东美的课……，听起来，我们错失了什么课，似乎比我们现实里能上到哪个老师的哪门课，要重要得多。

没上到，但学长或老师会转述我们所错过的。例如方东美老师，每次在文二十一教室上课，永远都是十点钟的课，来的时候拎着一个满得鼓起来的皮包，另外手上抱着一大叠书。上课时先将所有的书拿出来放在讲桌上，然后开讲，从柏拉图讲到《大乘起信论》，讲到阿奎纳，讲到康德，讲到王弼的《老子注》……，中午时间到了，不理会下课钟声继续讲，讲到十二点四十五分才下课。

神奇的是，将近三小时的讲课过程中，方老师完全没去动那些他带来的书。但是下一次上课，他一定还是装满皮包又抱个满怀，带那么多书来。

例如沈刚伯老师。我大二时修刘景辉老师的「希腊罗马史」，开学后第一堂课，刘老师来了，笑容可掬地对我们说：「以前这个课，都是沈刚伯老师上的，我不是沈刚伯，所以我不会按照沈老师的方式教希腊罗马史。」然后刘老师就跟我们举例描述沈老师如何上「希腊罗马史」。

上课时，沈老师很潇洒地两手空空走上讲台，在黑板上写下大字「490BC」，说：「西元前四九○年，波斯国王大流士派兵正式入侵希腊，开始了第一次『波希战争』。」然后话锋一转，问台下的同学们：「你们知道战争是怎么回事吗？你们谁有战争经验，记得战争？……我有，我记得。」接着他就开始讲他自己亲历的「三大会战」，那当然不是发生在希腊的战争，而是国民党和共产党在大陆的内战。

下课钟响，沈刚伯回头将原本写在黑板上的「490BC」擦掉，说：「后来希腊人打赢了，下课！」

04
民国文人的民国精神

我当然没有能力求证这些传言内容有多少是事实，又有多少夸大，所以也就不多转述了。不过台大历史系的这种精神，另外还有一些确确实实是我自己经历而留下难以忘怀记忆的。

第一次去上蒋孝瑀老师的「英国近代外交史专题研究」课，是小班的讨论课，主要开给研究生的。老师坐下来先自我介绍：「我叫蒋孝瑀，我的名字很特别，你们不可能记错或忘记。每到选举的时候，系上的老师都会怂恿我去参选，说我甚至只要放出风声要选，就一定有政治高层捧着钱来拜托我不要选。你们知道这个道理吧？如果你们不知道，那表示你们对于政治的理解与敏感度不够，恐怕就很难研究那么复杂的英国近代外交史。」

哇，好辛辣的开场白，用自己的名字同时调侃了台湾的强人政治，又预告了研究外交史所需要的现实政治知识条件。

另外，大一时教我们「中国通史」的是林瑞翰老师。后来我才知道他是林燿德的父亲，很难将他和曾经在台湾文坛风光翻搅的林燿德连在一起，因为作父亲的林老师何其内向、何其害羞啊！

林老师在三民书局出版了一本《中国通史》，上课时基本上就是将书中所写的，稍微增添一些内容念过去。他从来不点名，甚至从来不抬头看台下的同学，也从来不在课堂上讲任何的题外话。这样的上课方式当然使得课堂上经常人气不旺，只有几位最乖的女学生在场。

下学期快结束时，有一天中午在文学院门口遇见了好几个班上的同学，聚在那里神色激动地谈论林瑞翰老师。这太奇怪了，如此平淡低调的老师怎么会引起讨论呢？

那天早上林瑞翰老师破例跟班上同学说了题外话。林老师表情凝重地期许同学虽然才大一，但应该要好好读书、好好学习。然后提到了研究所放榜，这一年台大历史研究所录取十二名，其中竟然只有六位是自己系里的大四准毕业生，被外校拿走了一半的名额！

林瑞翰老师用他不是很好的口才试着解释：你们要珍惜台大的学风，台大的学生不是为了前途才念研究所，而是有一种学问上更高的理想；太多外校学生进入研究所，很可能带来功利气质，将原来台大的学问理想破坏了……

真正使得同学们以惊讶口吻纷传，是因为说到这里，林老师竟然落下泪来，口中喃喃说：「没有把你们教好是我们的责任……」

林老师对外校学生的看法，当然是不折不扣台大本位的偏见，然而让我那么多年无法遗忘的，是他对于心中认定台大历史系承传的一种非功利知识追求理想，如此认真看待。他以近乎天真的心，口拙地对学生表达了自己最诚挚的关怀。

05
两位领导人对待知识分子的不同态度

在北京的活动中，我简单总结自己在台大还能感受到的民国遗留气氛。民国一半在大陆，一半在台湾，有一个贯穿的特殊现象，那就是学校里，尤其是大学里，一直维持着比外面社会自由、甚至自由得多的情况。

中华民国和中华人民共和国在这点上截然不同，清楚反映了两位主要领导人——蒋介石和毛泽东——对待知识分子不同的态度。蒋介石和毛泽东都不是知识分子出身，都不喜欢知识分子。蒋介石到日本念军事学校，回中国后在上海混过一阵青帮，从来没有认真好好读书；毛泽东从湖南湘潭搬到北京，勉强在北大图书馆找到工作，所以他一直记得那些教授、学生们从来没将他视为同类的眼光。

他们都是受过那个时代知识分子压迫的人，因而他们掌权后必然和知识分子关系紧张。毛泽东报复性地仇视知识分子，用底层人民的语言称他们为「臭老九」，进而寻求知识分子的彻底服从。

新中国创建之后，毛泽东声望到达最高点，自信满满的情况下，他做了一项错误判断。他认为自己已经足以收服全中国的人心，包括知识分子都应该对新中国的成就深感佩服。于是他发动了针对知识分子的「两百运动」（又称「双百方针」），要他们「百花齐放、百家争鸣」，尽情说出心里的话，预期如此能够听到知识分子真心的赞颂，得到他最想要的心理补偿。

但他面对的是民国的知识分子，稍有一阵迟疑后，很快地他们就真的大鸣大放，对刚掌权的共产党提出了许多检讨意见，甚至没有避开对毛泽东的批评。毛泽东大怒，一转态度改口说「两百运动」是引蛇出洞的「阳谋」，断然发动「反右」，将这些胆敢发表负面意见的知识分子都打成「右派」，进行毫不留情的镇压肃清。

「反右」、「三面红旗」note、「大跃进」一直运动不断，最后升高到一九六七年的「一月风暴」 note以及已经开展的「文化大革命」，每一次整肃都有更多「臭老九」倒楣受苦，于是将民国所培养的知识分子与学术知识传统在不到二十年的时间里消灭殆尽。要到一九八○年代中期之后，大陆社会才掀起了「大补课」，等于是在一片废墟中重建新的知识与思想基础。

然而在台湾的国民党威权下，却完全不是这种状况。蒋介石对知识分子从来不曾有过像毛泽东的那种高姿态自信，而是摆脱不了一定程度的自卑感。这在他和胡适之间的关系表现得最明白。查看《蒋介石日记》，从抗战时期一直到胡适去世，分散在三十年间有多少痛骂胡适的记录。可是蒋介石只能在日记里骂。就连一九六○年发生「雷震案」，胡适回台求见，两人会面时，实际场面是胡适毫不客气地指责蒋介石的做法使得中华民国在美国大受讥评，完全无法辩护，严重伤害了「中美关系」。面对胡适的愤怒，蒋介石当场无法发作应对，只能退而在日记里发泄他的情绪。

关键时刻，胡适决定回到台湾担任中央研究院院长，最主要的考量是排开蒋介石安排的张其昀，保持中央研究院的独立性。不管蒋介石和他身边的人做了多少安排，一旦胡适愿意当院长，他们也就只能收回算计，将院长大位拱手送给胡适。

再回头看，一九四九年兵马倥偬之际，国民党大举迁台，蒋介石将自身还能控制的所有资源都用在众多部队和政府单位的撤退运输上，但他不忘记特别将许多难得的飞机位子替重要的学者、知识分子留下来。而让他尴尬并愤愤难平的是，许多被点名特邀的代表性人士，却拒绝和国民党一起离开大陆，还有一部分人即使要离开大陆，也宁可自己前往香港，不愿搭国民党专机到台湾。

这样的心结一直在蒋介石和国民党的价值意识中。所以后来积极争取张大千从美国迁居台湾，不只给了他「摩耶精舍」，还同意帮他将巴西、美国旧居庭院里的石头一起运到台湾。此外，也用「素书楼」争取已经七十多岁的钱穆来台，视他们为能够撑起艺术、文化、知识体面的重要人士。

◎「三面红旗」是中国共产党于一九五九年推行的三项内核工作，分别为「社会主义建设总路线」、「农工业生产大跃进」与「人民公社」，以社会主义为指导思想，企图超英赶美。

◎「一月风暴」是指发生于一九六七年一月，中国大陆「文化大革命」初期，由张春桥、姚文元等人策划指挥，夺取上海市机关党、政、财、文等大权的夺权事件。由于获得毛泽东的认可与赞扬，遂引发其他各省市的造反派大规模的夺权行动。

06
「校园不服从」的自由风气

在台湾，国民党的手当然要伸入校园。但在管控大学时，蒋介石对于落户在此的知识分子始终有着心理忌惮，因而相较于社会，校园中仍保有较为开放、自由的风气。

我在「美丽岛事件」、「林宅血案」刚发生后进入台大，外面的政治环境进入新的紧缩状态，然而在台大内部，却保留了无所不在的自由空间。社会上的「党外」大受挫折，台大校园里的「党外」却正借着《大学新闻》、《大学论坛》、《法言》等杂志积极集结。就连校园内的国民党知青党部也受到政治环境动荡的影响，开始了一连串的改造，以《长城通信》在思想领域与「党外」学生正面交锋。

我念历史系，最常待的地方是文学院图书馆。那几年台大的各系所图书馆陆续改成开架式，容许学生自己到书库里找书，于是我最喜欢待的地方，也是感到最熟悉、最亲切的地方，就成了「文图」的书库。

那个时代的「文图」书库分为左右两边，入口向右走是中文书区，向左走则是外文书区。每区又分成两层，下层摆放一般书籍，上层则是不外借的套书及期刊。我永远忘不了第一次走上中文书库二楼，铁制楼梯发出引起阴森联想的声音，刚站定脚步面对第一排书架，就发现眼睛高度之处，极度醒目地放置了一排杂志合订本，书背上的大字写着「自由中国」。

我吓了一跳，曾经多次在党外杂志、在一些「危险」书刊中一再读到的传奇刊物，竟然就如此大剌剌地呈现在我眼前，而且是如此方便的一整套合订本！于是我花了一、两个月的时间，每天几个小时耗在文图书库里，基本上将《自由中国》的文章都看过一遍，创建了我对于自由主义政治的初步理解，以及再也不曾动摇过的根底信念。

还有一项我没有忽略的重点事实浮现出来。我仔细对比，很确定依照编码，这套《自由中国》不应该摆放在二楼书库楼梯入口最醒目的书架上。这只能有一种解释：在文学院图书馆中有一位和殷海光、和《自由中国》、和「台大哲学系事件」note关系密切的教职员，故意将期刊摆放在那里，以便吸引更多学生可能注意、接触到这套合订本。不晓得其他文图职员还有多少人知道、或注意到这样的安排，至少知道的人也都予以配合，不去改动合订本摆放的位置。

我深深感谢这位人士的用心良苦，让我能在二十岁之前，台湾现实政治风声鹤唳之际，在大学校园中，在文图书库里，经历了完整的民主思想教育，创建了坚实的自由主义态度。

大学校园中相对的自由风气，是使得台湾在威权时代能够保有思想活力，终于推动了台湾进步改革的关键因素。而这种「校园不服从」的风气，和从大陆来的「民国文化」，有着非常密切的关系。

◎「台大哲学系事件」是指一九七二年十二月至一九七五年五月间，在台大校内，因政治力介入校务，导致多位哲学系教职员，包括陈鼓应、梁振生、陈明玉、赵天仪、王晓波、游祥洲、杨斐华、李日章、胡基峻、黄天成、郭实渝、钟友联、黄庆明，以及美国籍客座教授马乐伯（Robert Martin），以「为匪宣传」、「赤色分子」等罪名，不予续聘而被迫离开，台大哲学研究所停招一年。

07
「荒唐镜像」的历史认知

需要谈、需要了解「民国史」吗？答案是肯定的。

光是在很简单的史学断代架构上，「民国史」就有不可或缺的地位。「民国」是一个断代，标记从一九一二年清朝终止之后中国历史的新阶段。要描述此后在中国所发生的事情，我们需要给予一个断代名称，而断代名称同时就具备了一定的共同性质指涉。

但是从当年的「民国热」，到现在「民国」在台湾成为大冷门，没有人感兴趣，在大陆更变成禁忌，不准在党的标准答案之外另做叙述、讨论，让人深深感慨。而且在台湾，这几年很明显出现了我称之为「荒唐镜像」的历史认知变化。

「镜像」的这一边，是过去用中国史架构来讲述台湾史，甲午战争、八国联军，然后满清覆灭、创建共和，再来是北伐和抗战，然后抗战结束同时带入台湾光复。依照这样的历史叙述，完全无法理解台湾，连什么是「二二八事件」，为什么会发生「二二八事件」都讲不通、解释不了。很简单，因为日本人统治的那一段被忽略了，而没有日本人、没有日本统治，要如何讲台湾史？

所以，要能有效展现台湾的历史发展，非得将和日本历史紧密纠结的那一段放回来，必须认真讲清楚从一八九五年到一九四五年，日本人究竟在台湾做了哪些事？都从中国角度去看历史，不吸收日本的相关历史信息，无从建构起对于台湾的认识。

好不容易在反复、多向的批判后，大中国意识形态退位了，然而没多久之后，竟然出现既相反又极其雷同的新状态。为什么会既相反又雷同？那就是「镜像」，好似在镜中出现左右相反的影像。

现在流行的变成「去中国化」，讲台湾史的时候完全避开不谈中国发生了什么事。跳开、脱离「民国史」，我们绝对不可能对台湾史看得更清楚、解释得更明白，只是换从相反方向让台湾史充满缺漏。

不讲「民国史」，要如何解释一九四九年之后台湾的政治架构与政治局势？例如，在台湾有中央政府又有省政府，这两个不同层级的政府却有着大致相同的管辖范围。讲台湾史时，常有人亮出中央政府预算，上面显示了惊人的比例——高达百分之八十是花在国防上。那个时代台湾的政府以国防预算为最大宗，这是不争的事实，但光以中央政府预算来看比例，却严重失真了。因为中央政府和省政府基本重叠，所有教育和民政预算就都编到省政府那里，应该要将这两级政府的岁出项目加在一起，才能准确反映出政府运作的实况。

这是不正常的特例，而造成如此特例的根源，不能从狭义的台湾本土历史去寻找，非得溯及民国史，整理出国民政府的政治意识形态，和中国共产党争权过程中的种种宣传口号，了解他们来到台湾所背负的「正统包袱」，才能弄清楚这个突然架在省政府之上的中央政府真正的性质是什么。

还有，如果将中央政府和省政府预算加在一起，就会显示出在军费之外，国民政府最大宗的开销放在教育上。兵荒马乱之际竟然还如此重视教育，这真的是「民国遗绪」，是民国政治概念的延续；也是这种对于教育的执着与重视，才会有后来的「九年国民义务教育」改革，并且培养出台湾以廉价优质劳动力打造出口经济动能的发展基础。

08
蒋氏父子来到台湾之前

贯串五○年代到八○年代，台湾最重要的政治人物首推蒋氏父子，而蒋介石和蒋经国都不是到一九四九年之后才出生的，在来到台湾之前，他们已经拥有漫长的生命经历，他们在台湾的各种统治作为，是由他们来到台湾之前，即「民国史」的种种事件变化决定的。

不了解属于「民国史」的那一段，要如何描述、说明蒋经国和台湾的关系，他如何看待台湾，如何在对待台湾的态度上经历了几次重大的转折？

蒋经国的一生极其复杂，而且来到台湾前就已经很复杂了。最奇特却也影响最深远的，是他曾经在苏联待了十几年，刚开始在莫斯科的「中山大学」念书，那是以孙中山之名创建的机构，但在一九二七年之后，他当过兵、耕过田、做过矿工，又转而流落到乌拉山区去当重型机械厂的技师。他一度认定自己再也没有机会回中国，将会终老在这块僻远的土地上，就在那里娶了妻子、生了小孩，直到一九三六年发生「西安事变」后，他才取得了回国的机会。

这段年轻时期的特殊经历，怎么可能对他没有影响，没有长远的意义？他回到中国之后，最早得到的工作是被派到赣南。那是早先中国共产党被五次「剿共」行动赶出来之前，他们以井冈山为中心创建的「苏区」，也就是一边打游击、一边推行共产主义政策的地区。显然做父亲的蒋介石没有忽略、忘掉儿子的「苏联经验」，于是让有具体又漫长俄罗斯「苏区」经验的儿子去收拾新夺回的中国「苏区」。

同样没忘掉、更难忘掉的，是作父亲的曾经如何背叛在远方的儿子，同时作儿子的又如何在远方表态和父亲恩断义绝。一九二七年是「民国史」的关键年分，这一年间，国民党在「北伐」的过程中，军事上的胜利带来内部路线冲突，演变成「宁汉分裂」，一个党分出武汉和南京两个党中央，进而由蒋介石领导的党中央逆转了孙中山订下的「联俄容共」策略，激烈、残暴地展开「清共」。

蒋经国会去莫斯科，是「联俄容共」政策下的安排，作为蒋介石和苏联亲善的保证，实质上也就是将自己的大儿子当作人质送去稳固双方合作基础，是蒋介石在国民党内进一步巩固权力做法的其中一环。然而人质还在苏联，蒋介石却断然和共产党翻脸，还采取激烈手段在上海杀了许多共产党员，也就难怪蒋经国被从莫斯科逐步流放到乌拉山区了！

被父亲如此对待，一方面要向苏共交代，另一方面应该也真心想发泄愤恨不平吧，蒋经国写了给蒋介石的公开信，指责蒋介石是法西斯军阀，和蒋介石划清界线，只差没有正式声明断绝父子关系。

两人的父子关系被外在政治情势主宰。发生「西安事变」后，蒋介石承诺停止「剿共」，转而和共产党「联合抗日」，国共之间和解了，蒋经国才有了可以从苏联回国的条件。有过这样的冲突经验，父子两人要如何重新相处？这显然不是件简单的事，于是蒋介石决定先将儿子派到「苏区」去，蒋经国也因此取得了他在中国最早的政治资历。

09
《雷震日记》记录的蒋经国崛起

抗战结束没多久，国共内战爆发，蒋介石在中国的地位一下子从云端跌落，会战接连失败，国军部队大批向共产党投降，国民党内不只风声鹤唳，而且呈现众叛亲离的混乱。在这种状况下，蒋经国在蒋介石的权力架构中，得到了愈来愈重要的位置。

国民党在大陆彻底失败前，蒋经国被派去上海「打老虎」，负责金融、物价管制，结果真的打到了孔令侃这一只「大老虎」，但在蒋宋美龄强力介入干涉下，最终只能承认失败，仓皇退出上海。不过这次的经验，一来显现了他内在社会主义管制经济的信念犹存，二来也向蒋介石表现、提供了「孔宋家族」以外的选项。

大陆彻底失守，逼着蒋介石重新布局，孔宋家族已被阻挡在台湾之外，陈家「CC派」note中的哥哥陈果夫死后，弟弟陈立夫就被赶出台湾，如此一来，原本国民党内围绕着蒋介石的主要势力确定瓦解，蒋介石身边能够相信、任用的人进行了一次大洗牌，于是亲生大儿子蒋经国愈形重要。

《雷震日记》中留下了一份关于蒋经国崛起的重要记录。有一年的「三二九青年节」，为了纪念「黄花岗七十二烈士」，政府大员齐聚在忠烈祠，过去见到雷震都礼貌地叫「叔叔」的蒋经国，这次却不假辞色板着脸，不客气地指责雷震前一阵子到香港去的言行有不适当的地方。雷震对蒋经国的态度大感惊讶，意识到蒋经国在国民党内的权力地位已经不一样了，很现实地不再将雷震视为父执辈，而是另一个该受管辖的政府成员而已。

不过蒋经国对雷震态度的大转变其来有自。雷震主持的《自由中国》期刊前后刊登了多篇针对「青年反共救国团」的批判文章，指出这是一个「黑单位」，没有法源根据，却拥有庞大的资源和影响力，与教育部争夺管控学校学生的实权。

「青年反共救国团」确实是体制外横生出来的，不过国民党本来就有高度人治性质，不符合体制规范的单位和做法那可多了，特别对于「救国团」看不顺眼，相当程度上也反映了雷震对于愈来愈清楚的「少主接班」态势的质疑与不满。

如果不回到「民国史」，不了解蒋氏父子来到台湾前的关系，不只是这一段台湾政治权力接班的过程无从说清楚，还必定会产生许多自以为是的误解。

◎「CC派」名称的由来，一说源于一九二七年在上海成立的「中央俱乐部」（Central Club），一说是领导者陈果夫、陈立夫兄弟都姓陈（Chen）。

10
自由主义思想的启蒙，来自「民国」

民国史很重要，但民国史又很麻烦。光是民国史作为断代单位，都很难说清楚。「民国」如何开端？很简单，那是一九一二年清朝皇帝逊位，承认中华民国政府的合法性，中国两千多年的帝制结束了，从「帝国」变成了「民国」。然而「民国」的断代下限呢？民国史该终止在哪里，已经终止了吗？

关于这个问题，有一个比较直截了当的答案，也是中国大陆的官方立场：中华民国终止在一九四九年，中华人民共和国取而代之，历史从此由「民国时期」进入「中共统治时期」，一直延续至今。

这是他们的标准答案，但我们该接受、能接受吗？如果中华民国亡于一九四九年，那么一九四九年以后的台湾史就没有着落了，要用什么样的架构来叙述、解释这段台湾史？有人可能会主张：台湾史就是台湾史，以「台湾主体性」来讲台湾史，不需要牵扯「民国史」，不必理会民国是不是在台湾延续。但是这种立场和历史事实完全不符合，更重要地，将使我们看待台湾史时产生太多的疏漏。

例如我们就看不到这段时间中台湾校园的特殊性，尤其是自由主义政治思想在校园里保持流传的事实。而缺少了这一块，要如何解释后来台湾民主运动的发展呢？台湾民主运动中的关键现象之一，是出现了「党外杂志」，吸引了一批热血知识青年投身其中，担任作者、编辑，这些人后来甚至集结为「党外编联会」，又由「编联会」发展出更坚实紧密的组织，形成了民进党内的主要派系「新潮流」。

这些人怎么来的？是从校园中接受自由主义思想启蒙而成长的，背后远溯影响他们、决定他们政治参与的力量，来自于「民国」，很明显是中国大陆「民国」人文知识传统的移植与新生。

一九四五年以前，台湾只有「台北帝国大学」，台北帝大有其特殊的精神，但绝对不是人文知识分子集结之处。台北帝大在日本扩张下的帝国情境中成立，最主要的目的是为未来的帝国培育所需的新形态人才，成为「南进」开发南洋的知识重镇。从「土俗人种学研究室」，到以毒蛇研究创建独特学术地位的动物系，到校园中种植具备高度象征意义的南洋风大王椰子树，在在都显示了台北帝大的使命与功能，也就相应构成了这所大学的知识精神风格。

台湾南进基地化的大策略，决定了台湾教育机构的性格，不只是本土台湾人很难取得较高的法政知识训练，而是整体的台湾知识体制上就不重视文哲、法政。

一九四九年以前的台湾教育机构没有这种自由人文知识传统，一九四九年以后的中国大陆也没有。新中国成立之后，很快就展开了对于高等教育机关与人员的彻底大整肃，创建起严格管控的机制。

我第一次去南京，是受钱晓华创立的「先锋书店」邀请，住在南京大学的宾馆里。第二天一早钱晓华来了，热心地带我参观还遗留着一点民国遗风的南大老校园。走着走着，钱晓华指着前面的一栋建筑物说：「那里是校长办公室和校务中心。」擡头看时，最醒目的是建筑物最高处挂着一颗代表共产党的大红星。

我脱口而出地问：「南大校长一定要是党员吗？」话一出口就后悔了。果然钱晓华投来一个稍带无奈的眼光，没有立即回答。真不该问如此没有常识的问题啊！在中国大陆，大学和其他所有机构都一样，实质上最高领导人是书记，校长和省长、市长等都只是「二把手」，而既然是书记，有可能不是党员吗？

同样在那一趟旅程中，我去了华东师范演讲。演讲过程中我没多想地讲出了「台湾和中国」，然后立即察觉自己失言了。因为在场几百名学生出现了一种难以形容却极其明确的反应，让我不得不马上改口修正：「台湾和大陆」。在他们那里，「台湾与中国」等于是「一边一国」的说法，是触犯政治禁忌的。关键重点在于：校园里才十几二十岁的学生，竟然对细微的表达差异如此敏感，可以想知他们平素教育中所受的政治意识训练的严格程度。还有，我在许多其他活动场合一定也说过「台湾和中国」，就不曾引来同等严重的反应。

他们的校园始终比外面的社会来得保守拘束，其来有自。

11
台湾史和民国史的分合架构

台湾校园相对自由的性质，只能从「民国史」的渊源中去求取解释。不单纯是政权存续的因素，「民国」的确没有在一九四九年灭亡消失，而是将许多历史成分带到了台湾，成为决定台湾历史最主要的变量。将「民国史」断代结束在一九四九年，那么台湾史就没办法讲了。从一九四九年到九○年代，四、五十年的时间里，既没有「中华人民共和国的台湾史」，也没有「台湾本土的台湾史」，只有「以民国史为重要延续部分的台湾史」。

「民国史」当然不等于「台湾史」，然而理解「台湾史」离不开「民国史」，仍然必须对「民国史」做深入探讨来提供所需的坚实基础。要讲清楚「我们的历史」，也就是解释今天台湾现况的来历，我们需要一个「台湾史」和「民国史」的分合系统。

民国成立之前，甲午战争后的一八九五年，台湾已经离开了中国，台湾史有了外于中国史，先是必须纳入日本史诸多因素，后来又在一九一九年之后通过「民族自决」潮流走向世界的阶段。再到一九三一年的「满洲事变」，日本帝国策略经过调整，台湾成为「南进基地」、「南洋次中心」，那是另一个很不一样的历史阶段。

「民国史」则是从一九一二年开始，一九二六年南北势力逆转消长，北方军阀开始退场，展开了以国民政府为中心的新时代。接着一九三七年爆发第二次中日战争，一直到一九四五年，是另一个阶段。

这一段时间，民国史有民国史的分期，台湾史有台湾史的分期，以台湾史是从一八九五年、以中国的民国史是从一九一二年，这一部分的民国史与台湾史要分开来讲，这中间有差异、有交互。然后是虽然只有四年，却造成了空前大变局的国共内战时期。

在此之前，「台湾史」和「民国史」是平行发展，只有极少数的交互交错。然而从一九四五年之后，交互快速增加，到了一九四九年，原本的两条平行线合而为一，成为一段奇特却醒目的「民国在台湾」的历史。

必须以这样的分合架构，才能讲清楚、弄明白中国史与台湾史之间的复杂纠结，而这也是我没有将《不一样的中国史》从辛亥革命继续往下写的根本原因。我敢不自量力地一个人写中国通史，却没有把握能写「民国史」，因为只讲民国不讲台湾太奇怪了，但用讲民国的方式附带台湾史，又绝对不符合我对这段历史的基本认知。

现代台湾史和民国史都留有庞大的史料，也都还未经过有效的集成。写中国通史，我可以靠孟森的《明清史讲义》来讲「明末三大案」，不需要回去读《明史》或《明通鉴》，仍然感觉心底踏实。但相对地，在民国史范围内，光是贯串民国与台湾的一位重要人物——胡适，就留下了几千万字的史料，胡颂平的《胡适之先生年谱长编初稿》有三百多万字，江勇振写的胡适传记（《舍我其谁：胡适》四卷）也超过两百万字。可是要从历史角度谈胡适，光靠这两本书为依据，我都还觉得心底不踏实。

每一个历史关键的事件或人物，都尚未有史学上的累积共识，这使得要用通史方式理出容易掌握的脉络，变得几乎没有可能。并不是因为民国史史料太多看不完，而是作为通史基础的历史主题整理，到现在还没有足够的成绩可供运用。

12
政治立场与意识型态的反复干扰

当然，妨碍主题整理进行的其中一项因素，是政治立场与意识形态的反复干扰。许多以前看不到的史料——如《蒋介石日记》、《蒋经国日记》——现在出土可以看到了，许多以前的禁忌——如「二二八」——现在已经被彻底打消了；然而面对史料，仍然存留了太多刻板印象，严重阻碍比较客观的陈述。

写《不一样的中国史》写到辛亥革命，其中最接近「民国史」的，是关于孙中山的描述及讨论。

我在美国留学时上中国近代史的课，讲到了孙中山，教授开场第一句话就说：「Oh, that rascal!（那个恶棍，或那个坏蛋）」。说这话的，是系里很严谨的教授，可不是课堂上喜欢语出惊人、爱现爱表演的那种人。也就是说，这样的评断是他认真从史料阅读中形成的，而且他认为适合用来总结孙中山的历史角色。

对他来说，孙中山之所以恶棍、坏蛋，很重要的一项因素来自于他永远说得比做得多。革命过程中，他借由说得天花乱坠将自己在海外刻画成头号革命领袖，而在共和国成立后，经由阴差阳错的安排，竟然又被国民党哄擡成「国父」，将推翻满清的功劳都堆到他头上。对于这样一位严谨的史学研究者来说，是可忍孰不可忍，孙中山的名声、地位，和史料显现的实在差距太大了。

辛亥革命爆发时孙中山不在中国，他绝对没有策画这场革命，甚至发动革命的主要成员也跟他没有直接关系。若是将后来整理的「十次革命」摊开来，每次革命行动时孙中山在哪里、他到底做了哪些事，其实史料都还在，还可以追查得清清楚楚，但问题在于，出现在很多西方书籍中的这些说法，在台湾和在大陆就是说不通。每次说，不管说得如何言之凿凿，都只会引来一堆人强烈反对，替「国父」或「革命先行者」辩护。

这就是「民国史」难讲的地方。不是说没有史料，也不是说还有多严格的政治管制阻止我们客观地依照史料去讲述历史，而是太强烈、根深柢固的刻板印象，使得许多会对这段历史有兴趣的人，反而最不愿意接受史实所呈现的。他们往往只想在「民国史」中去探问自己心里已经有立场、有答案的问题，寻找一些夸张的戏剧性说法。迎合这些人的「猎奇」心态，又使得这个领域中充满了许多最不符合史学研究方法、随便说随便写的文章或书籍。

在《不一样的中国史》的〈前言〉最后一段，我说：「将近两百万字的篇幅，涵盖从新石器时代到辛亥革命的时间范围，这样一套书，一定不可避免地含夹了许多错误，我只能期望能够将单纯知识事实上的『硬伤』降到最低……」而我幸运地得到了远流出版副总编辑的协助，真的帮我减少了许多书稿中的「硬伤」。

每次书稿排印出来，她会先仔细通读一次，一面校对、一面将书稿中她认为有疑义的地方圈出来，常常还去查原始史料，让我知道她提出质疑的根据。所以我收到的排印稿，每一册都贴满了标示需要多做考虑的立可贴，每解决一个问题就拿掉一条立可贴，必须将所有的纸条都撕走，稿子变得干净清爽，才能送厂印刷。

绝大部分时候，可能有百分之九十，她查过之后给我的意见都比我原来写的正确或有道理。基本上只有一个地方，我没有接受她的修改建议。那是有些关于孙中山评价的描述，她多次提醒我的用语是否太过强烈，或应该提供比较明确的史料或史着来源。我郑重反复考量，自己来回拉锯，最终大部分的段落我都维持原稿写法。

这是述说「民国史」最大的障碍，我们过去的教育中给予了太明确又太强烈的刻板印象，很难摆脱。

13
「民国史」格外简化的硬框架

余英时先生曾经提示他心目中史家不容逃避的责任，那就是：当发现别人对历史有误解时，有责任指出错误；另外，要尽量让大家能够在历史中看到原本没有看到的。

以此为标准的话，那么对于从「革命史」到「民国史」，史家有待必须尽到的责任实在太多、太沉重了。因为一般人印象中的历史只呈现了很有限的狭隘内容，而且往往还充满了经不起史料考验的种种错误。

讲完中国通史后，我曾经讲过「中国革命史」，用三十堂课的时间处理从一八九五年到大约一九一五年这二十年间的历史，讲述的内容如果整理成文本，应该会有三本书的分量。这种相对繁复的讲法，不只是为了应对这段时间中快速变化的现象，也是为了能够对一般刻板印象的错误予以纠正，并且扩张主流革命叙述之外更多、更丰富的历史图像。

「民国史」包含更多这种需要从史料对照去指出错误并大幅补充的史学工作。例如，关于抗日战争时期的南京「伪政权」，史料其实都在，像是汪精卫留下的大量文章，甚至他写的诗都汇集出版了，余英时还为汪精卫的诗集（《双照楼诗词藁》）写了一篇很精彩、兼具考证与文学鉴赏观点的序；抗战胜利后，陈公博、周佛海受审的记录完整都在，逃亡到日本的胡兰成对这段历史的说法也都完整保留着。

换句话说，这些数据足可以提供关于当年他们和日本人合作，从动机到运行的种种史实重现，铺陈出一幅复杂多层次、充满暧昧矛盾的，从人性到群体到权力到国族的图像。那是「民国史」中的大事，更是承先启后的「民国」关键。然而一直到现在，讲到这一段，我们惯常能用的观念仍然是「汉奸」，很多人在意要问的，仍然只有：「汪精卫到底是不是汉奸？」「胡兰成是不是汉奸？」（往往同时伴随一个同等简单得粗暴的问题：「所以张爱玲到底有没有嫁给汉奸？」）……，而且相信这些问题会有「是」或「不是」的简单答案，他们也只想得到那样的简单答案。

「汉奸」没有、也不会有简单的评判标准。已经公开的史料历历显示，迁都重庆之后，蒋介石的国民政府和日本之间的联系管道从来没有因为战争而彻底断绝，双方持续讨论着如何终止战争。也就是说，蒋介石的态度是一边打一边求和，不可能只有对外「抗战到底」的单方面姿态。历史最后的结果是中国抗战到底，那其实只是诸多可能的其中一个，是受到各方——包括美国太平洋战局等——重大因素牵制而造成的。

重庆和东京之间的停战协商，也包括了借由让蒋介石和汪精卫重新在国民党名义下合作，如何替蒋介石保留面子，表示不是对日本屈服与妥协。如果是那样，汪精卫仍然还是我们认定的「汉奸」吗？蒋介石也要因为接受停战同样变成「汉奸」？

历史事实极其复杂，但被讲述成「民国史」时受到了格外简化，那种简化的观念与简化的叙述，因为是通过政权官方立场形成的，又经由制式教育系统灌输给一般人，于是就特别难以打破。

但是，不打破这些简化得离谱的框架，无从诉说复杂的「民国史」真相；或者应该倒过来说：要讲述「民国史」，就必须费心费力从如何尽量打破这些硬框架开始着手。

01
「民国史」的断代主张

关于「民国史」，我有一个基本的断代主张，提供大家参考。一九一二年创建「民国」到一九一九年是第一段。那是共和国的摸索混乱期，「民国」只是个新瓶，里面装的却大多是旧酒，甚至还会有连新瓶都要想办法丢掉的「洪宪复辟」。

一九一九年接连有「巴黎和会」和「五四运动」，北洋政府被边缘化，相对南方势力崛起，尤其是和苏联国际共产主义运动连络上，「国民党」成为这段时期取代北洋军阀的中国内核势力。国民党所依恃的，充分显示在它的英文名称Nationalist上，那是「民族主义者」，他们趁着「民族自决」的世界性潮流，作为全球性民族运动的一环，在中国取得了愈来愈高的地位。

这段时期另一项世界性潮流，是共产主义运动。传统上俄罗斯与日本关系紧张，中国的北洋政府又长期倒向日本，就使得共产革命成功后的俄国转而支持孙中山领导的南方政府，于是共产主义和民族主义在这段时间中短暂合流，产生了传统过时的军阀势力绝对抵挡不住的巨大「北伐」力量。不过到了一九二七年，国民党和共产党终究还是分裂了。

如此进入从一九二七年到一九三七年的第三段。这段主要的历史动力，在于蒋介石带领着国民党试图收拾中国的分裂，旧军阀残余和新共产党割据是他文武并进所要对付的主要对象，国民党在这过程中确实巩固了从清末以来最强大的政治统治局面。然而蒋介石有能力、有资源对付国内的对手，却同时只能坐视日本在东北到华北野心勃勃的发展，终于一九三六年发生了「西安事变」，使得「日本因素」超越了「统一因素」，形成下一阶段历史变化的主要推动力量。

一九三七年到一九四五年，是毫无悬念的第四段「抗战期」。这段时间最值得注意的，是中国总算真正进入世界列国秩序中，得到了承认，并且尝试着卡出一个适当的位子。

几年前，中国大陆影视圈有所谓「抗战热」，赶拍、抢拍抗战戏而闹了一些经典的笑话。像是如此无脑的台词：「日本人太可恶了，我爷爷才九岁就被他们杀了！」还有流传更广的：「各位同胞们，八年抗战只剩下最后两年了，大家要坚持到底啊！」

会闹后面这个笑话，部分源自「八年抗战」已经是固定套语的习惯。不过从一个角度看，中共新的官方意识形态为了加强对日本的敌意，主张「十四年抗战」的新说法，将中日战争的冲突推前到从一九三一年的「九一八事变」开始，清楚显示了「八年」真的不是、不应该是定论。

换另一个角度看，这八年的中国历史，应该以一九四一年为分界线划开来。前四年，中国艰苦地独立作战，是单纯的「中日战争」局势；但后四年，战局扩大为「太平洋战争」，中国不只和美国并肩作战，得到了美国的有效奥援，进而在罗斯福总统的布局下，一步一步升高了在世界上的能见度与重要性。一直到一九四五年战争结束时，中国跻身成为世界「四强」或「五大」之一，这当然是完全不一样的历史状况。

不过高峰期的荣况没有办法维持，显示为昙花一现的转折点，「民国史」快速转入从一九四五年到四九年的第五段，这一段的史事最主要的当然就是「国共内战」。到一九四九年十月，中华人民共和国成立，在大陆的「民国史」戛然断绝了。

前后不到四十年，却细分为五段，在历史叙述上不只有其合理性，甚至有其必要性。因为这段时期，从政治与军事角度看，大事件、大动荡频仍发生，并且连带着在经济、社会、文化、学术、思想各方面也都以空前未见的高速度在变化着。那是一段又一段的浓稠时刻，时间似乎被压缩了，很短的时间内就能发生很多事，产生很多根本的变化。

最近出版的《痖弦回忆录》可以提供很好的例证。痖弦（王庆麟）一九三二年出生于河南乡下，《回忆录》中对他小时候成长的环境有很生动的描述，那里没有电，没有自来水，也没有明确的城市印象，民国创建快二十年，他们的生活和清朝、和几百年的传统状况几乎没有什么两样。长到十几岁，念中学时，因为国共内战随着学校流亡，再以流亡学生身分参加青年军，辗转来到台湾。

阅读《痖弦回忆录》之前，我对痖弦的幼年、少年时期完全不了解，不过我却早就熟读他二十多岁的诗作，以及五○年代参与创办《创世纪》诗刊前后所写的文章，尤其是那篇曾经传诵一时的〈诗人手札〉。两相对照，带来了极大的震撼感。

〈诗人手札〉中谈的都是来自西方的诗学观念，主要承袭「超现实主义」，有理有节地交代了现代诗人的身分与意识、诗的美学信念，以及生活与诗的暧昧、冲突关系。一个来自河南南阳乡下，完全和现代城市经验远远隔绝的生命，竟然在那么短的时间内取得了「诗之魂灵」，像是从欧洲巴黎来的，移居到了台湾的孤独、易感的魂灵。给予痖弦神奇又感性附体经验的，就是「民国」的特殊氛围，那既是他们真实的体验，也是构成「民国史」的部分元素。

02
郑学稼的《中共兴亡史》

郑学稼曾经写过一部书，书名是《中共兴亡史》，一九七○年在台湾出版。中国共产党成立于一九二一年，一九四九年取得政权创建了中华人民共和国，到一九七○年，中共才刚庆祝了建国二十年，接着准备要迎接建党五十年的大日子，却在这时候，有一本关于中共的历史，讲的是他们的兴与亡？

郑学稼当然有理由希望中共早早灭亡，但他将书名取为「兴亡史」，却并不是纯粹出于这种主观期待或诅咒。要了解他所说的「兴亡」，先要知道他早年曾经参加过中国共产党，属于党内的「托派」，坚持「不断革命论」，而且信奉共产主义的普世国际革命性质，以及认定共产主义革命必然是以工人作为主体的。然而这三点信念原则，先是在俄罗斯，后来在中国，都被共产党放弃、推翻了，史达林甚至明白地发动对于托洛茨基和「托派」分子的严厉批斗。

郑学稼也因为属于「托派」，在中共内部连带地成为少数、异类，终究离开了中国共产党。到台湾之后，他仍然抱持着原本的「托派」立场，以「托派」的史观写成了《中共兴亡史》。

依照这本书的说法，中共之兴开始于一九二一年，但到了一九三五年，中共就亡了。标志中共之亡，主要是这一年在贵州举行的「遵义会议」。那时候中共从江西突破第五次「剿共」的包围，展开后来美名曰「两万五千里长征」的大流窜，途中到了贵州遵义，在一场关键会议上，毛泽东取得了党与军的双重领导权，确立了对于中共的全面掌管。

于是对郑学稼来说，从这一天开始，原来由陈独秀、李大钊他们在苏联「共产国际」指导下成立、作为国际共产革命运动一部分的中国共产党灭亡了。毛泽东排除了苏联顾问，驱赶了原先策动城市暴动进行革命的「王明路线」主要干部，转以他的「土改」、「乡村包围城市」来建构革命策略。如此，共产党只剩下了名义、招牌，实质上变成了「毛党」，是毛泽东的党，不再是「中国共产党」。

这是一个虽极端却具有高度启发性的例证，显示了在看待历史时，问什么样的问题，运用什么样的架构，就会得到很不一样的图像与答案。历史没有一副固定面貌，从不同角度会看到不同特性，不可能不理会、不弄清楚到底从哪个方向、用什么标准来评断史料和史实，就能端出确定的、自以为唯一的历史说法。

「民国史」当然也是如此。很简单却必然分歧的角度是：「中华民国」亡了吗？

以中国大陆的官方立场，认定一九四九年「民国」就结束了，那么诉说「民国史」必然聚焦在两头重点上——「民国」何以兴，「民国」又何以亡？由接替「民国」的共产党政权来讲这段历史，那么后者，即「民国」沦丧灭亡的经过，当然更是重点中的重点。而偏偏这段中共「民国史」的重点，是我们在台湾受教育的人最难接触到，也最感陌生的。

03
「政治协商会议」破局后

要诉说「中华民国兴亡史」，一定会着重从一九四五年到四九年，短短四年间的戏剧性变化。一九四五年八月日本无条件投降，抗战终于得到胜利，蒋介石和国民政府的声望地位被擡到了空前的最高点。蒋介石既是这场八年抗战的领导人，更在战后成为「世界四强」之一的统治者。战后立即成立的联合国所提出的国际新秩序中，处于最内核的是安理会常任理事国，总共只有五个国家得到这样的特殊身分，中国也在五国之列，拥有了对于未来国际事务的超级发言权与影响力。

蒋介石成为世界性的领袖人物，他在国内登高一呼要解决共产党问题，对在延安的毛泽东发出邀请，毛泽东几乎别无选择，只能应邀前往重庆和蒋介石会谈。接下来在一九四六年召开「政治协商会议」，共产党不只参加会议，而且就最关键的整顿军队问题都做出了重大的让步。由周恩来代表出席的会议中，最后决定国民党和共产党整顿后的军队规模为三百万比一百八十万，解放军只有国军六成的势力。

中共内部数据显示，做出这样的让步，一来是现实的考量，当时他们的确有诚意要参与政府，和国民党合作组成联合政府，所以不愿因为军队数量问题使得合作破局；二来也是因为蒋介石的国际声望带来强大压力，迫使他们不愿对外表现得好像故意让蒋难堪。

「政治协商会议」刚开完，国民党紧接着召开「中央全会」，蒋介石以国民党总裁身分开幕，但是会议正式举行后，风头一转，几乎每一项决议都违背了「政治协商会议」的结论，等于是国民党一转头就对协商结果都不认帐，粗暴地公开撕毁了各党各派联合形成的协议。

对中共来说，那份协议内容已经是退无可退、真正委曲求全的结果，没想到却是热脸贴到了冷屁股上，国民党竟然没有当一回事！只能说国民党被自己的抗战成功滋味冲昏了头，党内一片情势大好，应该趁胜取得更大权力与更多利益的呼声一起，许多人准备好要在这波新情势中卡位争夺权力与利益，那种嚣张态度连蒋介石都制止不了。

中共愿意退让以寻求合作，国民党却不要，那没办法了，中共转而铁了心诉诸于敌对的态度来处理这个局面。现实上，国民党大概有四百五十万部队，中共则是两百万出头，为了鼓舞士气，毛泽东曾经告诉同志们预计在四十八个月时间内，也就是四年可以打败国民党。

那是国共内战全面开打的一九四七年年底，但接着从一九四八年到四九年初，国、共打了三场大会战——辽西会战、平津会战、徐蚌会战，三场国民党都败了，而且一次败得比一次惨重，只花了毛泽东原本最乐观预言的一半时间，国民党就彻底被打垮了。

04
孔宋家族：左右蒋氏政权成败的联盟者

「国共内战」中呈现的，不只是国民党军事上的失败。共产党的胜利竟然会来得比毛泽东的乐观内部喊话所预期的还要快得多，那是因为他们的对手在政治、经济、社会各方面的连环大溃烂。战局的升降变化，事实上和共产党做了什么没有那么密切的关系，也和国共两边的官方版本有很大的差距。

共产党当然强调自己有卓越的领导，有杰出的军事将领，还有坚强的民意支持；国民党则强调东北接收、苏联介入、美国居间调停等外部因素，使得蒋介石与他带领的国军施展不开，才导致节节败退。然而认真探讨「兴亡史」，我们会发现这些说法都不足以解释中华民国在大陆瓦解的速度。

从苏联的数据已经明确看得出来，史达林一方面从来没有信任过要走自己独立路线的毛泽东，另一方面又因第二次世界大战的经验，而和蒋介石有一定的交情。二战结束时毛泽东访问莫斯科，史达林都还并未同意他和国民党抗争的想法。在两人之间，史达林毋宁更亲近蒋介石。

另外，美国的外交史料也充分显示了，马歇尔绝对没有那么天真，他并没有被中共牵着走，更没有都站在中共那边，制造毛泽东可以借着停停打打来壮大势力的机会。

国民党的瓦解不完全是共产党造成的，更绝对不是任何外部因素所能解释的。反而应该倒过来看吧，因为内部的严重腐化作用，才使得大批国军部队在接战之初、甚至接战之前就向中共投降，许多国军高级军官接受中共招手，带着部队阵前倒戈。

因而对于这历史性的大溃败，我们必须往前推，推到蒋介石看似最辉煌的历史时刻，检验一下那个时候他所领导的国民党究竟长什么样子。两个经常挂在当时中国人口头上的惯用词，可以有效地带领我们进入状况：一个是「孔宋家族」；一个是「CC派」以及相关的「蒋家天下陈家党」。

也就是说，蒋介石对于国民党的领导其实遭到这几股势力严重分权，他无法跳过这几股势力直接掌握国民党，也无法离开国民党权力结构来统治中国。

「孔宋家族」有很大的影响力，一部分当然来自蒋宋美龄的裙带关系，不过那只是一部分，甚至不见得是最重要的部分。「孔宋」对于蒋介石来说，绝对不等于传统中国皇帝制度中的「外戚」。

首先，蒋介石抛弃毛福梅与陈洁如，选择和宋美龄结婚，是他在党内进一步获取权力的关键步骤，宋家提供了他成为中国统一领袖一项不可或缺的条件——对美外交关系。大名鼎鼎的「宋家三姊妹」，她们的父亲宋查理（原名宋嘉澍）是典型的买办传教士，通过教会，和美国创建了非常紧密的合作与共生关系。他的子女都送到美国受教育，和有同样背景的家庭联姻，而且像是长子宋子文、女婿孔祥熙，都一方面凭自身努力、一方面靠教会协助，进入哈佛或耶鲁名校取得学位。

今天东海大学校园中最有名的建筑物，是由陈其宽设计的「路思义教堂」，所纪念的美国在华传教士路思义（Henry Winters Luce），就是《时代杂志》创办人亨利．鲁斯（Henry Robinson Luce）的父亲。他们在中国的活动和「孔宋家族」密切链接，后来形成了在美「中国游说团」（China Lobby）的主要势力。

「中国游说团」最主要、最成功的游说对象，是从一九三三年到一九四五年担任美国总统的罗斯福，因为罗斯福的家族中也有中国渊源。如果没有「中国游说团」，没有罗斯福总统的支持与协助，蒋介石何从取得国际领袖的地位？如果不是靠「孔宋家族」居间运作，蒋介石又何从和美国政界沟通联系，遑论争取认同了！

所以「孔宋家族」并不是依附于蒋介石身上的裙带势力，毋宁是足以左右蒋氏政权成败的联盟合作者，以宋美龄为中心，这两边组成了「合则两利，分则两伤」的权力结构。

二战期间，尤其在爆发太平洋战争之后，美国的影响力愈来愈大，「孔宋家族」在国民党内的地位也就跟着水涨船高。在「史迪威事件」note中和史迪威（Joseph W. Stilwell）闹到那么僵，蒋介石却还是不得不对美国人低头，因为没有美国的物资与武器援助，没有美军在太平洋和东南亚的牵制协同作战，重庆的中国政府是不可能撑持下去的。于是同时，蒋介石对内也不能不对「孔宋」低头，因为这些物资和武器都是靠他们对美折冲、谈判要来的，蒋介石自身完全没有处理对美外交的能力。

所以他控制不了「孔宋家族」。

◎一九四一年太平洋战争爆发后，美国和中国成为盟友，成立中国战区，蒋介石为中国战区统帅，美国总统罗斯福另任命史迪威为「中缅印战区」美军司令、中国战区参谋长。但蒋、史二人在指挥权和战略方针上出现分歧，缅甸战役、豫湘桂会战接连失利，双方矛盾更深，美国政府与蒋介石反复磋商甚至摊牌。一九四四年十月，罗斯福最终应蒋介石要求召回史迪威，改派魏德迈（Albert C. Wedemeyer）为中国战区参谋长。此为「史迪威事件」。

05
CC派：从三个领域包围党中央

蒋介石也控制不了由陈果夫、陈立夫兄弟领导的「CC派」。

「CC派」在国民党内不是单纯的一股势力，而是早就开枝散叶，形成了至少从三个领域包围党中央的情况。他们掌控的第一个领域是情报，「中统」（全称为「中国国民党中央运行委员会调查统计局」）是他们用来搜集并运作党内外情报的特务单位。第二个领域是散布在各处的不同等级地方党部，尤其是省党部的一级干部，如果不走陈家路线，得不到中央组织部的认可，是不可能就任的。

还有第三个领域，是陈立夫借着担任教育部长时，快速牵引党政权位的交流分配，一手将各省教育厅都纳入影响圈中，发挥和省党部联合在地方掌权的综效。

三个领域加在一起看，「蒋家天下陈家党」的说法还真不算夸张，陈家真有足可左右党基层人事，并威吓上层党政官员的力量。

对外，尤其对美国的那块，落在「孔宋家族」手中；党这块，又被陈家兄弟拿走了，那蒋介石在权力结构中还剩什么？——剩下四百多万人的军队，毕竟他是「军事委员长」，从「北伐」以来一直紧抓着国民政府的军权。然而即使是军队系统，都有不稳定的根本纷乱因素。

抗战结束时的国军，主要分成三个大系统，大系统之下又分支出许多小系统。大系统区别为「黄埔嫡系」与「非黄埔系」，而「黄埔嫡系」中最内核的势力有时又称为「天子门生」——「天子」指的是最高统帅蒋介石，「门生」表示他们是从黄埔军校得到机会，直接在军事上追随校长蒋介石。

「非黄埔系」最主要是在「北伐」过程中，陆续收编进来的各地军事势力，其中大部分是原本割据一方的「军阀」，或被迫或自愿地将军队交出来，换取自己在国民党体系中的相当地位。像是白先勇的父亲白崇禧是「桂系」，本来控有在广西创建的军队，后来带领部队和蒋介石合作，在「北伐」时被蒋介石任命为「参谋长」，展开了数十年的恩怨关系。

太平洋战争期间，美国因素介入，产生了第三个系统，那是由美国资助、配备、训练的新式部队，表面上仍然效忠蒋介石，但同时受到美国强烈的军事影响，在第二次世界大战中并不完全受蒋介石节制和调度。这系统中最有名、最强大的，是孙立人训练与掌控的「新一军」。

三个系统和蒋介石、和国民政府的亲疏渊源不等，能够得到的信任与支持当然也就很不一样。这样的军事体系，和收纳在党的严密组织下的中共部队全然不同，而且很容易判断孰优孰劣。更致命的，中共开始接收败降的国军，也就能够愈来愈明了这种状况，进而设计、运用各种离间分化的策略。

再简单不过的方式，就是当嫡系与非嫡系军队共同布阵时，去挑拨非嫡系的不安与不平，让他们感觉到自己承受了较大的压力，却得不到蒋介石足够的重视与援助。而偏偏在分配责任与资源上，从蒋介石自身到其他「天子门生」，确实带有浓厚偏心倾向，对待嫡系与非嫡系的态度不一，绝不可能公平服人，等于就创造了关系较疏远的部队心怀怨恨、转而倒戈的强烈动机。

共军见缝插针，而国军部队与部队间到处是缝，造成了内战中真正在战场被打败的国军部队少于投降的，真正打了而被动投降的又少于主动倒戈的怪异情况。认真查看就会发现，真正和共产党在战场上决战的部队，是极少数的，绝大部分都先顾着保存自我实力，打不过就投降，甚至光是看到态势不利就先选择倒戈。投降的、倒戈的被共军收编，换了制服、换了番号倒过来打国军。

这样的国军怎么可能打得赢？不只打不赢，而且以谁都预料不到的速度快速溃败。

06
一人指挥、到处是缝的国军部队

战况恶化的另一项因素，是蒋介石总是坚持自己指挥部队。他一方面不能信任部署到前线面对共产党的国军将领，尤其是非黄埔系的将领，另一方面又过度相信自己的军事指挥能力。

史料就揭露了「徐蚌会战」的一项胜败关键。蒋介石一度要求当时在武汉的白崇禧来担任战局总指挥，白崇禧也认真考虑了，前往淮海地区进行现场考察。一去却看到国军沿着陇海铁路和津浦铁路，以徐州为中心布置了一个「死十字」，意思是部队分散且无法灵活相顾，是难以想像的糟糕布局。而且林彪带领的共军快速南下，几乎已经没有时间让如此庞大规模的部队变化调度了。

于是白崇禧明白开了条件：要蒋介石承诺让他真正在前线全权指挥，也就是蒋介石不会在后方下令调度，他才愿意就任总指挥。蒋介石拒绝了，于是白崇禧也拒绝就任，又退回武汉去了。

白崇禧的要求当然有道理，不过白崇禧看不到的是，蒋介石几乎别无选择，不可能接受他的条件。因为这些带部队的将领长期以来都是服从他个人，而不是从制度上服从他的职务。「委员长」只能有一个「蒋委员长」，不可能换上任何人来统帅军队。蒋介石并未创建层层节制的军事授权机制，他也绝对不信任军事上的授权，于是任何调度都必须确认来自蒋本人，就算他答应白崇禧不干预也做不到，少了他的直接指令，前线将领怎么可能听从白崇禧？

那是恶性循环。蒋介石愈是不信任将领，愈需要自己直接动员指挥；他愈是自己指挥，愈不可能授权；将领也就愈不可能在前线决策，愈是仰赖蒋在后面的调度。他没有真正的军事组织可以运用，更不可能有党或政方面可以影响、节制军队的组织。

这和共产党形成了最强烈的对比。毛泽东的长处在于抓组织，他又将全副的心力、精神一直都放在抓组织上。在延安的那几年，毛泽东发动了几次重大整肃，就是要确认在党的领导下，绝对没有杂音，没有人会挑战他的领导、敢于违背他所订定的党的路线。党高于军，党可以领导军，而党又紧紧抓在毛泽东的手中。

虽然内战的两边看起来主角都是「党」，但关键事实是此党非彼党，两个党的组织性质与组织强度完全不同，到了简直无法比较的地步。而没有党、只能个人指挥战局的蒋介石，却还在政治方面犯下了雪上加霜的重重错误。

07
制宪国民大会到副总统选举的受挫

军事上节节败退，迫使蒋介石病急乱投医，一度将希望寄托于美国的支持和援助上，冀望重演抗战时反败为胜的剧情。为了向美国争取更多的奥援，蒋介石在兵荒马乱之际，召开了象征民主进步的「制宪国民大会」。

召开这个会议，给了共产党一个报复表态的机会，他们义正词严地以之前国民党撕毁「政治协商会议」的结论为由，不只拒绝参加「制宪大会」，而且将这次会议称为「一党制宪」，一下子就戳破了国民党摆出来的表面「民主」外表。

「一党制宪」已经够糟糕，一下子失去了许多民心，接下来从选举国民大会代表到国大会议召开进行，一连串光怪陆离的荒唐现象，成为报章杂志争相报导的对象，更让国民党的威信直坠谷底。

一九四六年，大战才刚结束的第二年，邱吉尔访问美国，选择在当时美国总统杜鲁门的家乡发表了历史性的演说，其中就说：「那张横亘欧洲大陆的铁幕正在缓缓落下……」用「铁幕」来形容苏联共产党的威胁，从此打开了全球性「冷战」对立的局面。

美国对上了苏联，民主自由对上了社会主义威权，这是一场意识形态尖锐对立的可怕争斗，以全世界为角力的范围，蒋介石必须将中国内战的冲突改写成民主自由阵线试图阻挡共产主义进一步扩张势力的故事，来争取美国更多的援助。

「制宪大会」已经展现出中国要转变成「宪法国家」的民主前景，战事节节败退反而让国民党更没有筹码可以不实现这个承诺，只好接连推进「行宪」并依照「宪法」选举总统，等于在已经够动荡、够不安的情势下，创造出更多让社会动荡、让自身阵营不安的政治因素。

制造动荡不安的因素中，包括了美国大使馆与情报人员。美国大使司徒雷登（John Leighton Stuart）虽然不是中国人，却是这段民国史的重要历史人物，他积极介入在总统大选时推动改造中国局势最主要的策略——推举胡适选总统，将蒋介石换下来。这个计划因为胡适最终拒绝出马而失败，但司徒雷登还有备案：如果阻挡不了蒋介石当选总统，那就支持李宗仁当副总统，至少对蒋产生制衡作用，同时确保未来政府亲美的一贯态度。

依照当时的宪法，总统和副总统是分别选举的。在蒋介石的安排下，他支持的人选是孙科，孙科是孙中山的儿子，象征国民党「正统」却又不会对权力布局有什么实质影响。然而第一次开放选举，刺激了许多人觉得自己也有机会，便纷纷跳下来运作一团混乱的国民大会，于是情况失控，副总统选举竟有六位候选人，前后一共经过了四次投票。到第四次投票，剩下李宗仁和孙科对决，两人票数相差有限，于是争取的焦点落到了白崇禧身上。

白崇禧是当时中国的回教徒领袖，一方面是蒋介石高度仰赖的军事将领，一方面是李宗仁的广西同乡。几经考虑，白崇禧最后将他能够影响的西北回教代表选票，给了一起从广西出来打天下的李宗仁，让李宗仁得到最终胜利。

关于这场选举，后来蒋介石对三个人深怀愤恨：胡适、李宗仁和白崇禧，不过其实他们之所以发挥了让蒋介石受挫的效果，背后有蒋介石得罪不起的美国人。

08
《对华关系白皮书》的落井下石

当大陆沦陷，中华民国不再能在大陆有任何立足之地，不得不彻底反省时，蒋介石的怒气动到了过去和他关系最密切的「孔宋家族」身上。因为大陆失守过程中压垮国民党的最后一项因素，可不是稻草般轻，而是钢柱般沉重，那是美国国务院在一九四九年八月发表的《对华关系白皮书》，将国民党的失败归结于自身的无能，同时停止军事援助。

最后时刻应该要争取的终极盟友，竟然以这种方式对蒋介石和国民政府落井下石，这是对美关系的彻底失败，而谁该为这份无可挽回的失败负责？当然是「孔宋家族」！

李宗仁、白崇禧的「桂系」在选举副总统时获得意外胜利，使得他们进一步想靠架空蒋介石来处理内战危机局势，于是在一九四八年年底，白崇禧连续发表两通致蒋的公开电文，要求国民政府应审时度势，尽快和共产党进行停战和谈。

而在当时情势下再清楚不过，这也就是要求让共产党和毛泽东最为痛恨的敌人蒋介石下台，换取国共和谈的有利条件。

白崇禧的大动作引发了连环效应，蒋介石抵挡不住压力，在一九四九年一月宣布下野，同时转而将精神与心力集中在两件事上：先是充满报复心情地在党内展开大扯后腿的操作，要让「代总统」李宗仁完全运作不了政府，也指挥不动军队；接着他开始认真安排以台湾为最后的退路。

蒋、李严重内哄，只会帮助共产党更顺利南下。一九四九年共军大举渡江，拒绝国民党「隔江分治」的主张，很快攻占了南京和上海，国民政府的政治与经济中心都沦陷了。不到半年后，以中共成功建国的事件对照来看，原本存在的「中华民国」灭亡了，「民国史」到此结束。

然而麻烦之处，就在于蒋介石被逼下野后，反而有时间安排了人类历史上即使不是空前、也必定在规模上难得一见的大撤退。一百多万人从大陆迁徙来台，其根本性质当然离不开逃难，但我们不要忽略了一项重要事实，那就是之所以有数量这么多的人在这么短的时间内来到台湾，主要因为他们绝大多数都是在有番号或单位的情况下迁过来的。

他们并不是个别仓皇找路来的，而是依随部队或政府部门的集体运输管道渡过台湾海峡。换句话说，「中华民国」的政府与军事组织并没有完全溃散，下野之后的蒋介石有足够时间和资源可以安排他的台湾退路。再换另一个听来吊诡的说法，在内战的最后几个月时间，对抗中共无能的国民党却很有性能地安排了大撤退，于是在台湾保存、延续了「中华民国」。

没办法，历史叙述必须处理这块保存、延续了的「中华民国」，不能采用中共官方那种「中华民国兴亡史」的架构和讲法。

09
蒋介石下野后的所思所行与高效大撤退

依照「中华民国兴亡史」的说法，重点必定放在四年间国民党快速沦落、自取败亡的戏剧性情节，像是一下子从人间坠入地狱，一下子由活力旺盛变成死亡沉寂。问题在于，戏剧性的过程是事实，史料历历在目，但败亡的结局却绝对不是。

从「兴亡史」认定「民国」已经结束的观点，就看不到一九四九年共军到处打胜仗之际，另外在发生的事。

蒋介石下野之后，一度回到故乡浙江奉化，还一度居停在船舰上失联了。在这段时间中，他确定了自己领导的国民党势力的下一步，布局准备退守台湾。下野反而给了他足够的空间与时间，他无须在幕前负政治与军事的成败责任，只须在幕后操控运作以保存自身的实力。他的决心明白地转为要将最多的资源保留下来，不再投入现实的国共斗争中，开始安排「转进」到台湾。

在此之前，蒋介石先安排了孙立人到台湾凤山练兵，本来是为了握有较为精良的部队可以投入大陆战场上，但蒋介石下野之后，孙立人的任务实质大转弯，负责管理运用现有的资源，接待陆续从大陆撤退到台湾的部队。蒋介石又安排了原本在大陆战场上重用倚赖的陈诚转任台湾省主席，确切运行整顿台湾的任务。

蒋介石有足够时间搬运黄金，有足够时间搬运故宫国宝，然后将仍然控制在他手中的国军舰艇抽调到台湾海峡，开始依照军队番号和政府单位，将大批的人员迁到台湾。再下来，他有足够时间订定从大陆到台湾的党的策略，乱局给了他充分选择让谁来、不让谁来的掌控权，他不要「孔宋」、不要「陈家」，却要一些具备「法统」意义的学者、文人，要国民党内真正效忠于他、而不是和他争权分权的人。

经过这大半年的准备和安排，所以还可以有一百多万人随政府、国军南渡，这些人和同时间去到香港或其他地方的人最不同之处，就是前面提到的，他们隶属于部队番号或政府单位，是在集体安排下迁徙的。他们不像去香港或其他地方的人可以仰赖自身的积蓄资产，他们普遍更穷、更贫乏些，也就更需要依靠蒋介石与国民党。如此，中华民国不只是名义上，而是实质上在台湾保留了下来。

一到台湾，蒋介石就组织了国民党的「中央改造委员会」。后来的《自由中国》杂志中，像殷海光、周德伟这些少壮派，受到也被指派加入「中央改造委员会」的雷震影响，对这个单位评价很低，提出过许多批判。不过，从比较大的历史眼光持平而论，「中央改造委员会」绝对是国民党存在一百多年内，最具备真正「改造」诚意与能量的一次运动。

因为「改造」既是由下而上，必须处理一百多万人的基本生计，势在必行；又是由上而下，面对失去大陆太痛、太彻底的失败，蒋介石的政治生涯悬于一线，有着最强的动机与决心，同样势在必行。

这就是「兴亡史」看不到，但从「民国史」角度再重要不过的故事。故事的主轴是：国民党应该消失却没有消失，中华民国应该灭亡却没有灭亡，为什么？这事实不容否定、推翻，而对于事实的解释存在于蒋介石下野后的所思所行，在于如何设计、运行集体的迁徙大行动，在于「中央改造委员会」如何翻新国民党，让这个政权仓皇搬到台湾后能够在最短时间内站稳脚步。

10
二二八为流亡政府站稳台湾的作用

蒋介石在制宪后首次选举总统的过程中，清楚感受到由美国大使司徒雷登那里传达而来的疏离、甚至敌意。美国当然还是反共，当然还是站在要尽量阻止共产党在中国坐大的立场，然而两项关键因素，却使得蒋介石不再能够从美国的立场中得到助力。

第一是美国社会普遍认定毛泽东和中共是「土地改革者」，也就是虽以「共产党」为名，却不是真正的、像苏联那样有世界性阶级革命野心的共产主义者。毛泽东与中共之所以崛起，是中国农民实在太穷、太苦，而中国的确需要这样的改造。原先在美「中国游说团」中，有一位影响力很大的积极成员，就是出身传教士家庭，从小在中国长大的美国小说家，诺贝尔文学奖得主赛珍珠（Pearl Sydenstricker Buck），她写的《大地》（The Good Earth）三部曲既叫好又叫座，在美国人心中塑造了善良的中国农民形象，此时却反而铺设了让美国社会同情毛共的基础。

第二是以司徒雷登为首的美国国务院职业外交官们对于中国局势有了新的看法，他们仍然重视国民党的角色，却愈来愈不信任蒋介石，认为应该拉住国民党但排除蒋介石，因而想要努力扶持国民党内更适合的领袖人物，并着手削弱蒋介石对国民党的控制。

这样的变化发展不只让蒋介石心寒，更重要的，让他对「孔宋家族」大感不满。长期以来，对美的外交与宣传都由「孔宋家族」负责，为此蒋介石将许多内外权力与利益交付给他们，每当他们有所要求时，总是信誓旦旦美国国务院与国会是他们的囊中之物，结果却是关键时刻在外交和社会宣传上双重失利，蒋故而决心和他们保持距离。

换另一边看，大陆沦陷这么大的打击之后，身家资源充裕的「孔宋家族」，他们会想跟随蒋介石败逃到台湾去吗？至少当下他们的现实选择是先移居到美国再说，只有蒋宋美龄还留在蒋介石身边。「孔宋家族」在国民党内的势力烟消云散，从此之后，只剩下「孔二小姐」孔令伟以个人身分和亲戚关系，维持在美帮忙处理国会游说事务。

搬迁到台湾发挥的最大作用，是创造了诸多变量，让才刚建国的中共无法有把握一一应付。在军事上，创造了比渡江还要难上几倍的渡海挑战，从来没有创建过自身海军，主要靠国民党投降部队才得以拥有舰艇的共产党，不可能那么快就克服这个天然障碍。才从厦门前进金门，共军就在古宁头受到重挫，明白显示了战局的断裂变化，解放军不可能延续在大陆的战法，也很难拷贝势如破竹般「追穷寇」的打法。

预先搬到台湾的黄金，发挥了一时的作用，让台湾没有立刻出现货币瓦解、经济失序的情况。不过黄金的作用是短期的，也是心理的。以当时台湾的经济规模，一时间涌入的庞大移民所需耗费，即使有那些黄金，仍不足以支撑稳定货币所需的准备。幸好，不到一年的时间内就爆发了韩战，美国态度丕变，快速提供了大批的军事与民生物资援助，这才是台湾的金融财政得以稳定下来的实质力量。

国民党能够在台湾站稳脚步，还有一个不预期的历史事件，发挥了再重要不过的作用，那就是一九四七年发生的「二二八事件」。当时的国民党当然不可能预见将来要败逃到台湾，然而「二二八事件」对台湾地方菁英的残酷屠杀与迫害，却极为有效地替后来的流亡政府扫除了障碍。

我的外祖父许锡谦是「二二八」的受难者，他是花莲许家唯一的男性传人，接掌了家中庞大的事业，却在三十二岁那年罹难身亡。后面必然发生的是家道中落，我外曾祖母勉强持家，没有什么别的办法，主要就靠变卖土地，让一共九个女儿发展成家，其中还有去日本进修学时装的。

如此大概可以理解许家在花莲是什么样的大地主了。「二二八事件」后续的「清乡运动」中，受害的基本上都是像许锡谦这样的地主菁英，他们死的死、逃的逃，没死没逃的也都被吓破了胆。

于是一九四九年政府迁台，必须要安置一百多万随之移居过来的人口，要有足够的粮食供应，立刻且直接碰触到和地主阶级争夺土地生产利益的问题。才刚败逃到台湾，竟然就开始推动「土地改革」，这是国民党不得不做的选择，但奇特的是，「土地改革」的种种措施竟然成功收效，硬是从农村土地上挤榨出迫切需要的农产收成。

那当然主要是从原本地主的利益中挤榨出来的。老台湾人每每讲起这段往事，总是咬牙切齿，从「四万换一块」到「耕者有其田」，土地换来没有价值的股票，埋下了他们对国民党根深柢固的仇恨。不过从历史的角度看，最特别的是，为什么当时台湾的地主没有抵抗，为什么没有形成任何有组织的团体来反对国民党的政策侵害？

因为对「二二八事件」的悲剧惨状记忆犹新，谁也不敢出面带头。完全没有菁英领袖，地主阶级遇到和他们利益相左的外来政权，变得软弱无力，只能当下看着既有利益被夺走，空留长期的遗憾与愤恨。

11
冷战新局，国共内战没有结束

真正决定性解救了蒋介石与在台湾的「中华民国」，是一九五○年六月爆发的韩战。美国被迫必须因应冷战新局势而调整政策，在太平洋西岸建构起一道阻止共产主义蔓延的防线，从南韩、日本、琉球到菲律宾的这条防线，不可能少掉台湾。在前一年八月，已经被美国正式以《对华关系白皮书》声明放弃的民国政府，此时因为选择退到台湾，借由台湾的战略地理位置，重新成为美国的重要盟友，美国无论如何必须保障台湾不被「赤化」。

美国顾虑的，只是台湾保留在冷战阵营的这一边，然而实质制造出来的历史成果，却是延长了原本看起来胜负已定、即将终结落幕的「国共内战」。内战没有结束，「中华民国」也就没有消失，「兴亡史」的说法也就被打破了。

从此之后，「民国史」进入完全不一样的新阶段，不只接上了原本疏离、平行的日本殖民史，要在日本五十年殖民所创造的条件上统治台湾、保卫台湾，而且还脱离了「民国」之前的地理范围，被纳入到更广大的冷战全球结构中。「民国」政治、经济、社会、文化变化发展的动因，在此之后，都至少必须远溯到美国，形成了和美国高度连锁呼应的局面。

光是从台湾、「民国」本身，无法有效、遑论完整讲述这段「民国维持史」，「民国」能够维持下来，靠的是台湾以外的力量与因素。光是从台湾、「民国」本身，甚至无法解释这段时期最关键的政治与军事变化。例如先有「吴国桢案」，继而有「郭廷亮匪谍案」和「孙立人案」，吴国桢是台湾省省主席，孙立人是陆军总司令、总统府参军长，怎么会翻脸变成蒋介石必欲除之而后快的死敌？关键在于美国，在于他们和美国的关系，在于蒋介石眼中认定他们所代表的美国利益或威胁。

同样的，必须将美国因素纳入考虑，才能理解《自由中国》与「雷震案」。前面提过，发生「雷震案」、关闭《自由中国》杂志，胡适回到台湾面见蒋介石时发了一顿脾气，对蒋介石说了一些重话。蒋介石没办法发作，一来碍于他对胡适在知识文化地位产生的自卑感，二来也因为他不能挑战胡适所描述的美国状况。胡适说的是事实，发生这样的事，美国民间和政界一定会刺激出对于号称「自由中国」的台湾政权与蒋介石的高度反感。

不过换个角度看，《自由中国》得罪蒋介石其来有自。一九五六年十月的「祝寿专号」中以胡适为首，明白提出请「蒋总统」高龄退休颐养天年；到国民大会召开前反对蒋介石竞选第三任总统；接着又倡议要组「反对党」。不只批评国民党政权、批评蒋经国与「青年反共救国团」，更直接挑战蒋介石的领导合法性。

如此不断升高和蒋介石政权间的冲突，反而是蒋迟迟没有下手处理，才比较令人意外吧！忍到一九六○年，蒋介石才以罗织的「刘子英匪谍案」整肃雷震和《自由中国》，而时机点的选择，又不能只是从台湾自身条件得到充分解释。

台湾内部的关键因素，是雷震和李万居等公开联手参与地方选举，那就不只是外省和本省政治势力的联盟，而且等于声明了未来反对党的雏型，是由外省菁英提供理论，本省政界人士提供选票基础，将对国民党带来极大的威胁。

正好此时，美国陷入激烈的总统大选动员中，民主党的甘迺迪来势汹汹挑战已经执政八年的共和党提名的尼克森，而无论这两人谁会当选总统，都代表着艾森豪时代结束了，也声明着二战世代在美国政坛淡出。国民党选择这个时机，即美国政权动荡、世代交替，必然无暇东顾之时，明知确实会造成胡适所说的美国社会负面效应，但蒋介石和国民党还是硬干了。因为错过这个时机，就更没有机会对视为眼中钉的雷震和《自由中国》下手了。

01
弃守海南、舟山，却留住了金门

讲「中华民国兴亡史」重点会放在「国共内战」上，但如果讲的是「中华民国」在台湾延续、复活的历史，那么重点当然就不一样了。

其中一个重点是，国民党的残余势力如何逐步集中到台湾。选择台湾为最后退路，对蒋介石来说，好处是隔着一百多公里的台湾海峡，解放军并不具备渡海登陆作战的条件；不过坏处也在隔着一百多公里的台湾海峡，阻绝了「反攻大陆」的机会。

蒋介石与国军原本一直希望能另外维持靠近大陆的据点，包括海南岛和舟山群岛都在努力据守之列。其中舟山群岛除了控扼长江口的战略位置之外，还靠近蒋介石的家乡，有特殊的情感与象征意义。

将海南岛和舟山群岛等地纳入历史视野中，我们会看到「兴亡史」中看不到的一项奇特重点，那就是这段过程中国民党「无能守土，却高效撤退」的现象。一九五○年中，蒋介石费尽苦心，做了许多安排，终于将原本看守海南岛和舟山群岛的军队，在战火下保存实力运送到台湾。那个时候，蒋介石体认到要以台湾为基地同时占领海南、舟山，海上运输力量已经绝对不允许，但他还能掌控足够的组织力量，成功地将部队撤往台湾。

保留海南、舟山，也就保留了短时间内趁大陆变局反攻的可能，那是战术动员能进行的；军队全都聚集在台湾，如果要反攻，那就是战略动员了，难度与规模不可以道里计。

当蒋介石连海南和舟山都放弃了，他没有道理在面积小得多、地位低得多的金门仍留驻部队，原先也是安排要撤退的，却在两项因素影响下改变了。

第一项因素是胡琏。胡琏一九○七年出生，后来升到上将，响亮的外号叫「金门王」，保住金门的「古宁头战役」是他带领的部队打赢的，后来爆发「八二三炮战」时担任金防部司令的也是他。金门关键时刻他都在，「金门王」不是叫假的。

从大陆撤退时，胡琏率领的第十二兵团下辖三个军，是当时少数最完整的兵力。蒋介石将其中一个军放在金门，另外两个军调到台湾去。这样的举措引起胡琏的不满与提防，认为蒋介石的真正目的在夺他的兵权。

前面提过，国共内战时国军分成好几个支系，彼此多所猜忌，连蒋介石都无法让他们真心合作。愈到后来，战情愈吃紧，军队间的协同问题愈是严重，也愈是表面化。就连同为「天子门生」，都是系出黄埔的将领，也出现了尖锐台面化的对立。最严重的情况发生在陈诚与汤恩伯之间，两人简直水火不容，而胡琏明白地站在陈诚那边，对陈诚高度效忠。淮海战役后，蒋介石命令胡琏带残部归属汤恩伯节制，胡琏不受命，不到浙江却转入江西，并在江西神奇地重整了兵力。

流传甚广的说法是，胡琏拿走了黄维部队的巨额军费充作自己建军的资本，因而得以从江西转到广东潮汕之间，一路坐大，等到从大陆撤退时已拥有三个军的实力。到达金门时，胡琏当然知道蒋介石不可能容许他掌控这么大的兵力，但他为自己打算、为他认定效忠的长官陈诚打算，必须防止蒋介石完全夺走他的兵权。

所以胡琏交出两个军之后，迟迟不愿将剩下的兵力从金门移到台湾，在金门他可以和蒋介石保持一定的距离，也保有一定的自主性。

02
金门王胡琏的「走公养金门」

和胡琏态度同等重要的另一项因素，是一九五○年六月韩战爆发，激起了蒋介石不同的想法，对金门有了不同的打算。韩战爆发后，美国回头支持国民党，保障了台湾的安全，但美国的战略防线计划中是没有金门的。金门离大陆太近，不只难以防卫，还容易产生不可预料的变量，对于必须全力应付朝鲜半岛战场状况的美国来说，只有麻烦没有好处。

然而韩战对蒋介石的主要意义，却是打开了重新和美国合作、藉美国军事力量发动反攻的希望。没有海南岛、没有舟山群岛，金门就成为反攻集结兵力的唯一选择，他当然不能放弃。美国知晓蒋介石的想法，视蒋介石为危险因子。美国对韩战采取的主要立场，是坚决防堵共产势力扩张，但绝对不要和苏联或中共直接宣战，承担爆发第三次世界大战的危险。就算中共解放军摆明了进入朝鲜战场，美国仍然坚持以北韩为军事行动上唯一的正式敌人。在这个大战略顾忌下，蒋介石的冒进很可能将美中、甚至美苏推向万劫不复的直接战争状态。

因此美国强烈要求蒋介石从金门撤军。受到美国强大压力，蒋介石一度动念以金门撤军为筹码，擡高价码跟美国换取更多的资助与承诺。但美国不答应，美国诉诸的是威胁手段，明白声明：美国海军第七舰队保卫台湾，范围只及于台湾海峡。也就是不包括大陆沿海，不包括金门在内，用这种方式让蒋介石知难而退，认清金门无从防御而愿意撤军。

但这时候，仍然待在金门不愿转到台湾的胡琏，表达了坚守金门的立场。可是美国不协防，解放军随时可能从厦门发动攻击，守军所需的各种物资又必须从海上运补，金门岛自身绝对无法自给自足。这样的金门如何守？

胡琏提出了他的办法。他明白向蒋介石要求三个条件，第一是拨交两艘中字号运输舰给金防部自由运用；第二是利用美援，将金门的战备物资存量标准提高到半年；第三是让金防部可以自由聘用非军事人员，只向中央报备，不属任何正式单位，不受一般资格规范的限制。

得到这三个条件，胡琏就展开他的「走公养金门」计划。所谓「走公」是对应「走私」，实质上就是「走私」，但其目的不为私利而是为了金门军民生计，所以胡琏带着自嘲与自豪，将之称为「走公」。

实际做法是将多出来的战备物资装上运输舰，运送到当时也受战乱影响，也因移民涌入，而使得物资严重缺乏的香港去贩卖。赚回来的钱用来建设金门，最重要是改善金门的农业生产环境，开发经济作物。将战备物资拿去卖，这在战时是何等严重的违纪行为，如果是军人，被查到甚至是要枪毙的，所以胡琏尽量不让部队里的人员涉入其中，完全交由另聘的非军事人员来运行。

「走公」和香港交易，多以黄金进行。物资缺乏使得物价腾涨，许多从大陆逃到香港，有能力居留在香港的都是有实力、有财产的人，也带了不少黄金过去。这笔生意后来随着美援充裕，带来了更多的利益。美国实物援助中有大批的面粉，在台湾用不完，在金门不受欢迎，却很容易在香港倾销。于是胡琏索性让这些物资只在帐面上由金防部接收，实际上根本不落地，直接运到香港换来资金，再送回金门。

03
自主养兵养民，全靠金门高粱

有了资金用在什么地方呢？这里牵涉到一位关键人物叶华成，他是南洋华侨，后来受战争波及回到金门家乡，做起了酿酒生意。但他从外地购买的白米原料受海水浸泡，老本也跟着泡汤，不得已改用高粱制酒，他还特别请教北方来的军人，终于在自家的「金城酒厂」成功酿出高粱酒。胡琏得知后，觉得酒厂是个不错的生意，就将部分资金用来设立军方的「九龙江酒厂」，并招来叶华成全权主持。金门高粱酒的包装上，一直到今天都还有「龙」的标志，就是传承自「九龙江」的名号。

据说为了更有效生产高粱，金门酒厂引进了中亚的特殊品种，而当时中亚是在苏联控制下，中间还涉及到突破「反共抗俄」禁忌的情报运作。不过这部分纯属传言，没有足供对证的史料，大家且姑妄听之。

如此架构了非常时期养活金门驻军和居民的循环。将战备物资卖到香港换资金，一部分拿到台湾买米提供金门人所需，将金门的土地转为种植高粱；另一部分资金则投在酒厂的设立与维持上，用「一斤高粱换一斤白米」的办法来收购高粱，酿成高品质的酒再销售出去。

这是一段不能张扬的传奇故事，在不增加民国政府财政负担的情况下，胡琏维持住金门守军，自主养兵养民超过五年。

他的地位更像个「金门王」了，蒋介石终于动用陈诚的关系，在一九五四年将胡琏明升暗降，调回台湾当第一兵团的司令。蒋介石利用胡琏对陈诚的高度效忠，以陈诚未来仕途更上一层楼，即担任副总统为交换条件，让胡琏放弃在金门的独立势力。

胡琏离开金门之前，利用循环累积的资金，多做了几件事。一件是开办军中学校。当时金门军民间的识字率很低，胡琏下令部队中少数有学历的，尤其是来自青年军的军官，就地在部队里教认字读书，不只军中弟兄可以免费参加，还开放让居民、小孩来听课。

另一件是开马路。当时一度引来不少质疑和批评，说金门就那么点大，交通运输需求有限，干嘛以高规格兴建宽广的车行大道？这不是浪费吗？第三件是人工种树，在无法长出其他树木的沙地上种起一排排的木麻黄。

胡琏去职后，刘玉章接任金防部司令，大致延续胡琏的做法。后来没多久，蒋介石感觉对岸中共的情势不稳，又将胡琏送回金门，金门的建设得以基本维系。

在胡琏尽力防范蒋介石夺他兵权的时期，他甚至连到台湾办公都能少则少。有一次他不得不从金门到台北，被要求参加「白团」note日本顾问白鸿亮（本名富田直亮）在圆山饭店开设的高端军事课程，那是所有将领都必须参加的训练班。胡琏遇到了白鸿亮，忍不住质问他：当年为什么主张从金门撤军，认定金门一定守不住？别人这样说，胡琏还不会那么受不了，白鸿亮是日本人，对于太平洋战争再熟悉不过，那时候日本守的不都是小岛，不也都守了很久，让美军吃足了苦头？

面对胡琏挑衅般的质问，白鸿亮给了很简单的答案：「日本人在小岛上有地下工程，你们在金门没有，那就是守得住、守不住的关键。」胡琏听得如震天雷响，立刻承认白鸿亮说的有道理，一回金门就规划要全面进行地下防御工程。不过计划还来不及付诸运行，胡琏就被调回台湾，也是由刘玉章接手，才有了我们今天视为奇迹般的太武山地下堡垒，将花岗岩掏空兴筑出的擎天厅和复杂交错的甬道。

◎白团是由前日本驻华派遣军司令冈村宁次大将于一九四九年招募日军军官成立的组织，受聘于民国政府，为蒋介石的军事顾问团。由富田直亮少将担任团长，化名「白鸿亮」，故称为「白鸿亮军事顾问团」，简称「白团」。除了担任战时策略顾问，亦协助军事、军官训练，开设「圆山军官训练团」、「实践学社」等。

04
《八二三注》所描写的八二三炮战

胡琏在一九五七年被派回金门，因为他的地位实在太高了，连带拉高了副司令的层级。一九五八年爆发「八二三炮战」，第一天就折损了吉星文副司令，「七七事变」时在卢沟桥的守军就是吉星文带领的兵团，如此名头响亮、战功彪炳的将军去当金防部副司令，就是胡琏造成的人事效应。

「八二三炮战」是国共内战的最后一场战役，而且极少见、难能可贵的，国民党打赢了这场世界军事史上几乎是空前、应该也算绝后的战役——一场双方完全没有接触的战役。战争本来应该像拳击，你一拳、我一拳地较量，这场战争却硬是被打成了网球赛，双方隔着一定的距离，从来没有实质搏斗。

要深入了解这场奇特的战争，恐怕不能靠任何战史，而是要去阅读朱西宁的六十万字长篇小说《八二三注》。小说中有三个主要角色，情节围绕着他们展开。

第一个是出身军事世家的陆军中尉排长黄炎。他父亲是将军，哥哥是空军飞行员，这样的背景给人的特权联想一直困扰着他。第二个是蛙人部队队长魏仲和，他是厦门人，许久回不去的家乡就在金门对岸。第三个是老不正经的民政官邵家圣。

安排这三个人当主角，凸显了战争的奇特之处。「八二三炮战」真的就只是炮战，双方火炮隔空射来射去，只有炮弹的彼此破坏，没有部队人员的交接占领行动。仅有的两次短兵相接，一次发生在黄炎的排防守的海岸边，对岸解放军的「水鬼」趁夜暗摸上来，被发现并逮捕。另一次则是反向行动，由魏仲和带领蛙人小组也是在夜里登陆厦门，对「白石炮台」进行拍照调查。

小说里这一段写得很感人。魏仲和带着三个蛙人弟兄潜回了曾经魂萦梦牵的故乡，然而故乡已成敌境，如果要留下来，就只能捐躯牺牲了。

《八二三注》最大的贡献是写清楚了那场战争比的是什么，胜负是如何决定的。毛泽东认定光是靠密集火炮轰击，就可以让蒋介石因不堪损失、无法运补而从金门撤军；于是在国军这边，最重要的目标就是显示中共的火炮不管如何猛烈，也无法封锁金门。

一九五八年炮战爆发时，金门岛的战备储量标准是八个月，也就是在共军连续炮轰八个月后，金门将没有粮食，军队非撤退不可。《八二三注》书中就有这样的关键场景描述：炮战开始不到一个月，国军海空部队便开始冒险对金门运补。在弹如雨下的沙滩上，海军运补船一波一波抢滩，空军战斗机负责护卫，防止共军从空中袭击，当地陆军部队则齐集海滩抢运物资。

那时候金门其实并不缺物资，蒋介石和国军却证明了共军炮火不可能封锁金门，也就等于毛泽东的设想落空了。继续炮击困住金门的作用消失了，老共只好自己找下台阶，将原本的密集炮轰改成「单打双不打」，实质上承认整体的战略失败。从这个角度看，国军有效地保住了金门，国民党难得地在这场战役中取得了胜利。

05
「炮一响，良心就回来了。」

朱西宁写《八二三注》，从头到尾没有出现胡琏的名字，但其中有一段既有趣又饶富意义的情节，表现出他对胡琏的尊崇。

小说中个性调皮，负责和金门老百姓交互沟通，虽有军职却行事随便的邵家圣，带着一个十六岁的少女在路上遇到了炮击，两人慌忙躲到吉普车的底盘下方。既是狭小得肉贴肉的空间，又必然保证不会有别人看到，邵家圣起了色心，忍不住想对少女毛手毛脚。但就在那当下，他却想起了司令官，耳中仿佛听见司令官带着乡音的训话，说：「不管平常如何，炮一响，良心就回来了。」

这确实是胡琏在金门练兵带兵的主要态度。他相信部队最需要的就是打仗，不打仗时部队百病丛生，官兵行事荒腔走板，但只要战事来了，他们自然就回归应有的模样。

此刻的邵家圣就是胡琏这项信念的示范。听到炮声，不知道炮弹会落在哪里，很自然会担心、会害怕炮弹下一秒落在自己头上。在那悬疑的当下，无可避免地过去所有做过的坏事都会回想起来，每一桩、每一件都产生让人恐惧的力量：会因为这件错事，使得炮弹落下来吗？还是另外那件呢？

邵家圣的色心硬是被挡住了，他怨怼司令官，可是也没用，司令官的信念就在此刻化为如来佛的手掌管住了他。

胡琏后来又从金门被调回台湾，一度被派任为驻越南大使，也曾牵涉弊案遭到调查。过了六十岁，他决定去台大历史系念研究所，指导教授是傅乐成。

胡琏上学的方式，不是学生去研究室找老师，而是老师到学生家里。胡琏派车去接傅乐成、李守孔几位老师，下午五点多接到他家，然后用晚餐，在餐桌上谈到将近午夜时分。

那可不是闲聊，是真的上课，都在讨论历史。胡琏还兴致勃勃地正式写了一篇论文，主题是对宋太祖赵匡胤「杯酒释兵权」的考证与解释。这题目寓意深远，胡琏真的狐疑、好奇，弄不清楚自己和其他将领到底是如何被蒋介石解除兵权的，为什么防范、阻止不了？所以他想回到历史上，以史为鉴，看看能否因此弄明白发生在自己身上，军事指挥权与政治权力之间的交互消长。

选择傅乐成当指导教授，一方面因为傅乐成的学术专长在隋唐五代史，另一方面更重要的是，傅乐成是当时台大历史系名气最大、地位最高的教授。傅乐成的地位一部分来自他撰写通史，他的名声则来自他是傅斯年的姪子。

06
「但开风气不为师」的胡适

傅斯年在关键的过渡年代担任台大校长，又在台大校长任内突发脑溢血，猝逝于省议会的质询议场中，为了台大鞠躬尽瘁，后来下葬在台大「傅园」，成为台大永远的校长。不过傅斯年的历史地位不能以台大为限，必须追索到他来台湾之前，在「民国史」上已经拥有的高度成就。

傅斯年登上历史舞台，最早是「五四」时期，他在北京大学当学生，恭逢其会，成为胡适回到中国最早教导的一批学生。当时参与「五四」新文化运动的，年纪较大的如蔡元培、鲁迅、陈独秀等人；另有年轻一点的，如刚从美国拿到学位的胡适，带回各种令当时中国人为之惊骇、为之目眩神驰的想法与主张；再下来就是更年轻的，如还是北大学生的傅斯年、顾颉刚等人。

胡适真的是「但开风气不为师」，短短几年下来，他打开了多少空前风气，创造了多少争论话题，又参与了多少新兴的运动与组织！

他和陈独秀在《新青年》杂志上一搭一唱，推波了「白话文运动」的大浪潮，作为新文化运动的根基。接着因缘际会，他将美国实用主义哲学家、他在美国哥伦比亚大学的老师杜威（John Dewey）迎到中国，掀起了实用主义的大流行。

一九一九年，杜威原本利用在哥大的休假年，带太太到日本讲学，随后被胡适邀请顺道前往中国，没想到在中国受到异常热烈的欢迎，到处要请他演讲、找他访谈，甚至连杜威太太都成了炙手可热的演讲邀约对象。结果杜威夫妇在中国的行程一延再延，最终待了两年之久。

杜威当然没有想到身为哲学家、大学教授，竟然会在遥远的中国发挥如此惊人的群众影响力，主要也是因为他的学说冲击是通过胡适形成的。杜威加上胡适，相辅相成，为中国带来了民主科学与实用主义的视野，成为当时年轻人用来检验、批判中国传统与现状的利器。

还有一份和胡适关系密切的杂志，叫做《独立评论》。如今台湾的《天下杂志》集团旗下还有一份同名的网络杂志，充分显示了「独立评论」的历史意义。那是一份在中国最早出现、树立起知识权威地位的当代时政评论刊物，它的重要突破就在于不是为了发表意见而写时评，写时评是为了追求能够真正介入政治、改革政治。

胡适也参与、开创了「整理国故」的风气。关键在于找到新眼光、新视角，对中国传统文化「全面重新评估价值」。在胡适笔下，「整理国故」不只是一个概念，而是有着明确的示范成果：他考证《红楼梦》，改变了「红学」的走向；他考证神会和尚note，引发了禅宗起源的社会史解释研究……。标举这两个例子，就足以显现他在这方面带来的作用。

胡适在中国的知识界陆续开辟了许多战场，让这些领域都有热闹发展，吸引了人才，也吸引了社会的注意。在大部分领域中，他自己做出来的成绩，虽然不见得是最顶尖的，但他的表现足够精彩，他的名声足够让人不能忽视他所提出的新方法、新看法。

这是「但开风气不为师」了不起的大贡献。

◎神会和尚，唐朝僧人，六祖慧能的弟子之一，荷泽宗的创始者，着有《显宗记》，确立了「南能顿宗」和「北秀渐教」二门禅法，从此南宗日盛而北宗渐衰，唐德宗追立其为禅宗第七祖。胡适曾发表《神会和尚遗集》，指出神会是「南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的创建者，《坛经》的作者」；但释印顺认为曹溪法海才是《坛经》作者，反驳「神会说」，后来写成《中国禅宗史》一书。

07
创办「天下第一所」的傅斯年

在新时代的文化场域中，胡适上承蔡元培、鲁迅、陈独秀，下启新一辈北大早慧的学生，其中最活跃、最有能力的几位，很快就发行了自己的杂志《新潮》，和老师辈的意见中心《新青年》分庭抗礼。

傅斯年和罗家伦是《新潮》中的要角，而傅斯年又进一步和顾颉刚联手，推动了结合清代考据学与西方科学方法，落实胡适打开新观念的新史学。在这方面，傅斯年尤其是胡适所开风气的主要运行者，先是以历史系为中心改造了北大文学院，接着又开办中央研究院历史语言研究所。

民国政府迁台之后，一直到我进入台大念书的八○年代早期，历史系始终维持着在知识界的风光局面，也就是继承了从北大到中央研究院，历史系所拥有的特殊地位。傅斯年实质上将历史系打造成为北大文学院的中心，还将历史的视野与态度贯彻到文学院的其他系所中；而「历史语言研究所」号称中研院的「天下第一所」，不只成立时间最早，当其他各所还在草创摸索阶段时，史语所就进行了轰动国际学界的「安阳考古」挖掘，挖出了一个足以改变中国史和世界文明史的大宝库。

来到台湾之后，傅斯年在组织上扩张历史学术地位的做法，由沈刚伯继承了。沈刚伯是台大历史系的大教授，但他壮年时最有精力的几年，却经常不在台大。他到处去帮其他大学设立历史系，从公立学校到私立院校，只要是还没有历史系的，沈刚伯都去劝说，也愿意付出心力、动用人脉协助设立。

从史语所到后来台湾各大专院校的历史系，傅斯年阴魂不散，意思是史学研究进行的方式，历史知识的根本性质，几十年间在台湾没有离开当年傅斯年订下的典范。最特别也最明显的，是一直保留到今天的「历史语言研究所」这个机构名称。

查看中研院组织表就知道，其中有一个后来成立的「语言学研究所」，那岂不是和「历史语言研究所」领域重叠了？要进一步看英文名称才能弄明白：「语言所」研究的是Linguistics，「史语所」则是History and Philology。「史语所」这个名称是傅斯年定的，反映了他有意承袭自德国「兰克学派」的强烈史学态度与立场。那是一种严格的「科学史学」，认为史学研究要尽量去除研究者的主观，朝向自然科学规范而努力，所以应该做的、且只能做的就是「上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西」。史学就是史料学，从根本上说，也就是在史料所使用的古语言基础上弄清楚史料在讲什么，然后让史料自己说话，不需要、也不该有研究者的主观解释。

这样的精神长期弥漫在从大陆到台湾的「民国」史学界，一直到我进台大前后，才由林毓生、张灏、余英时等人积极提倡的「思想史」——强调史学中「理解」（Verstehenung）的重要性，不可能完全排除主观——进行了新旧典范的移转。

不过傅斯年虽服膺「科学史学」信念，但他对中国古史的研究，表现在论文〈大东小东说〉、〈夷夏东西说〉里的，仍发挥了精彩的解释与洞见，绝对不是干巴巴的史料排比而已。他的著作相当程度上铺设了后来商周文化关系研究的基础，再配合安阳的挖掘成果，彻底改变了我们对中国上古史的认识。

从傅斯年到李济，到高去寻、石璋如，再到张光直，这是开创中国古史研究新页的重要系谱。我写《不一样的中国史》第一册，即有意识地继承并记录了这个系谱的方向与突破，让大家得以了解、体会民国学术史上的一大成就。

而傅斯年在民国史上，还留下了一篇比〈大东小东说〉、〈夷夏东西说〉更有名、更轰动的文章，那是在一九四七年初于《世纪评论》发表的时论，标题就说明了一切——「这个样子的宋子文非走开不可！」那不只是批评当时的行政院长宋子文，也等于是对「孔宋家族」贪污腐化的总控诉，声明「孔宋」在中国的公信力与合法性完全破产。

08
「反对」胡适有理的精彩人物

无论是胡适或傅斯年，他们和国民党之间的交互不可谓不密切，然而长期以来，他们却始终和国民党保持了若即若离的关系，更精确地说，保持了不被收编、可以翻脸说真话的关系。

在《独立评论》或《自由中国》上写稿，或是发表〈这个样子的宋子文非走开不可！〉，那是他们丝毫不含糊可以「离」的选择；那什么时候相对会选择「即」，和国民党政权靠近呢？

当国民党找傅斯年担任台大校长时，或是当胡适最终决定担任中央研究院院长时。朱家骅离职，中研院院长出缺，当时人在美国的胡适立即表示请不要将他列入院长考虑人选，他没有意愿出任。然而两轮院士投票下来，两次胡适都得到最高票，最终胡适还是点头首肯了。

这是胡适在耍什么「欲取之先予之」的权谋手段吗？摆个拒绝的姿态擡高身价，反而让别人投票给他？不是的。史料清楚显示，是在投票过程中大家看明白了，蒋介石要安排自己身边的张其昀来接中研院院长，为了避免中研院被政治权力掌控，失去学术自主性，因而胡适不能再推辞，必须保住这个位子不落入政治操弄范围内。

往回推，当年傅斯年答应接掌台大，也出于类似的用心；傅斯年意外猝逝，有一群人紧急动员并积极运作，确保由钱思亮接任台大校长，这对台大后来的发展，台大能继续保有一定程度与政治隔绝的自由，可谓关系重大。

胡适到处「开风气」，社会影响极大之外，却也必然在各个领域树敌甚多。几乎在每个他曾经触及的领域，胡适都遇到了表现比他杰出的对手。在白话文学方面，写《狂人日记》、《阿Q正传》的鲁迅确实比写《尝试集》、〈差不多先生传〉的胡适厉害太多了。哲学方面，胡适始终不离杜威的实用主义，相对地却有马一浮、欧阳竟无、熊十力等结合佛学与儒家思想的新动向，另外有金岳霖在逻辑实证论、贺麟在黑格尔辩证法上的杰出表现，其深度与原创性都远远超过胡适。

在整理国故、中国历史研究方面，胡适也遇到一个了不起的对手。如果没有胡适，钱穆仍然会是了不起的史家，但他的许多文章恐怕就不会写，或不会那样写了。像是一九二三年，钱穆写了〈关于《老子》成书年代之一种考察〉，那是读了胡适的《中国哲学史大纲》，发现以胡适的大名，在美国以先秦名家研究作为博士论文主题，竟然还将老子视作和孔子同时代。于是钱穆写了考据文章，明白表示：《老子》一书必定成于战国时期，而且时代是介于庄子和韩非子之间。

胡适及其著作一直在钱穆心中，视胡适为国学研究上的大对手，发现胡适提出让他不能同意的看法，钱穆就积极写辩驳文章，反而由此创建了自己在先秦学术上的一大系统。

每个领域都有人讨厌胡适，都有人挑战胡适，而且往往他们反对胡适都是言之成理的。但无可否认的，他们之所以能在这些领域有成就之功，或许还是得感谢胡适「开风气」的提倡与创造。如果没有胡适，他们也不会被刺激出强而有力的反应。

09
陈寅恪、钱穆和余英时

钱穆在一九四九年离开中国大陆，移居到香港，创办了新亚书院。今天属于香港中文大学的新亚书院，入门处有一面大墙，罗列了早期书院毕业生的名字，而排名第一的、第一届的第一位毕业生，就是余英时。

余英时不只是新亚书院第一位毕业生，他还是钱穆的入门弟子，和钱穆保持着终生的亲近关系。不过余英时对于中国历史、中国文化的看法，很多时候和老师钱穆不尽相同，师生两代的思想形成了很有意思的对话。

钱穆从来都不同意胡适，然而余英时却始终没有放弃对胡适的重视。他前后做过好几次胡适研究，将主要成果收在《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》一书中。太多人谈胡适、写胡适，余英时却从原始史料，从对胡适的敬重，考据标举出别人没说过的胡适事迹。

例如前面提过「中国游说团」在美国的作用，「孔宋家族」主导了中华民国对美的外交工作，而余英时却别出心裁地凸显了胡适担任驻美大使期间，曾有过的特别贡献。余英时对胡适的肯定，更重要的是民主思想与态度的普及和坚持。在这方面，钱穆都无法改变余英时对胡适的评价。

余英时在「民国」的学术思想研究上，不只限于关注胡适。他还写过《陈寅恪晚年诗文释证》，揭露了陈寅恪在解放后的痛苦心路历程，无法同意毛泽东向苏联「一面倒」的政策，却苦于无法申说不满，只好运用典故，将批判性的想法藏在所写的旧诗中。余英时以自身的博学一一破解陈寅恪诗中典故，与当时的时事对证，像侦探般找出了诗中暗藏的谜底。

陈寅恪最有名的事迹之一，是年轻时到欧美游学，深入十九世纪的西方人文传统，学会了可能连自己都数不清的多种外语。为什么会连自己都数不清？因为他学的，其中有好多种是在现实中已经不存的历史语言。学这种现实中没有人讲，因而走遍世界也用不到的语言文本做什么呢？

这些语言大部分散布在中亚地区，是研究中国历史中「西域」地带的重要学术工具。陈寅恪的学术兴趣是受到清末民初「西北热」所挑激而起的。「西北热」来自苏联在西北方对中国领土的野心威胁，而现实政治的危险，又源自于传统上对西北的忽略与无知，因而民国学术界其中一项新兴的热门现象，就在于对「西北史」的研究。

民国史上曾经出现过两个「西北王」，前有冯玉祥，后有胡宗南。而胡宗南的「西北王」地位在历史上很暧昧、也很无奈，那是缘于抗战时期他被蒋介石一直派在西北。胡宗南地位很高，率领的部队规模可观，然而抗战时他没有足可称道的战功。不是他不会打仗，不是他不愿打仗，而是统帅蒋介石不让他去打日本人。

西北没有日军，对抗日军不可能成为「西北王」，西北有的是以延安为中心的共产党势力。在「西安事变」后，虽然有号称「第二次国共合作」，然而国共双方从来没有真正放下心防一致对外。蒋介石宁可让胡宗南的部队无法运用在抗日上，也一定要严密防堵中共势力；反过来看，即使受到蒋介石严密看管，毛泽东仍然执意要在抗战中将势力朝宁夏、察哈尔一带扩张，进一步形成「苏区」势力。

10
「民国」是个出人物的时代

「民国」是个出人物的时代，讲「民国史」必须将重点放在各式各样的传奇人物上，他们的精彩人生妆点了「民国史」最独特的绚丽色彩。

明代毛宗岗曾经假金圣叹之名，写了一篇《三国演义》的序文，解释为什么这是「第一才子书」，为什么这本书特别精彩。最关键的因素是：「三国」是个多元人才大发挥的时代，所以发生在「三国」的故事，必定比任何其他时代的引人入胜。

毛宗岗在文章里具体点名，文的、武的，各式各样不同才能的不同传奇际遇，在「三国」时代多到不可胜数。毛宗岗对「三国」的意见，最接近我对「民国」的看法。一个混乱的时代，一个没有现成答案的时代，一个人人困思问题解决方法的时代，一个有大空间供进行破坏性、建设性试验的时代，也就必定是一个充满精彩人物的时代。

并不是因为他们都吃了神药大力丸，不是因为他们那一代遗传了天赋异禀，而是时代的动荡与纠结，逼出了他们的智能与活力。他们没有固定的位子，没有往后看、往前看能够有把握的轨道或方向，他们只能去找出、创造出自己的道路，往往是前人没走过，甚至是前人认定绝对不可能走的道路。

作为「民国人物」的陈寅恪，可以自由地在欧美游学，不顾念、不追求学位，立志要培养自己研究「西北史」的所有学术配备；然后回到中国，受到变化时局的冲激，竟然也就快速转型，将学术重心移转到中古史上，成为中古史的大家。而这只是陈寅恪生命中大约二、三十年间所发生的事。

又例如胡适，他来到上海进了学堂才开始学英文，没多久就去了美国留学，在康乃尔大学念农学，才第一年，他就开始用英文写日记，还用英文对美国人宣讲、解释「中国是什么」。他很快放弃了农学，转到哥伦比亚大学念哲学，没等到完全办好博士学位手续，就又回到中国，不到三十岁的年纪就成为北京大学最受欢迎的教授。那么短的时间内，他的生命已经走出那么多不同的风景。

这绝对不单纯是陈寅恪、胡适了不起，而是他们活在「民国」，得到了如此了不起、能够成为「人物」的机会。对比一下再明白不过，没有了「民国」，陈寅恪的最后二十年，基本上两本书——《论再生缘》和《柳如是别传》——就总括了他的人生，突然之间，他的生命速度慢下来，他也就失去了「人物」的光彩。

「民国史」应该这样来讲、这样认识。一个胡琏就有多少故事，胡适只会比他多不会比他少，而胡宗南的人生也同等纠结与传奇。很明显的，如此鲜活灵动、充满人物的「民国」，不能用我写《不一样的中国史》的通史叙述模式来讲，那样讲就失去了「民国」的特色；但如果改成集中呈现人物的戏剧性，那也就不会是通史了。

从人物的角度对比陈寅恪和胡适，前者在一九四九年之后突然彻底失去了光彩，后者却还能开出一页又一页新的活动记录，包括成为台湾民主运动的先行主导者之一，我们也因此能肯定：「民国」没有结束在一九四九年，讲述「民国史」的方式与风格，可以一路往下讲到来台湾的这些人物遭遇。「民国」的人才之盛、人物之纠结，仍延续至我自己成长的时代。

11
「民国」消融在「台湾」的社会意识中

我自认是「民国」的最后一代，切身见证了从「民国」到台湾的历史性变迁。

中华民国绝对没有亡于一九四九年。不过搬迁之后的「中华民国」，却一步一步被推向边缘，在政治与社会意识上被「台湾」所取代。

第一个关键年分是一九七一年，中华民国失去了在联合国的「中国代表权」，在国际组织上不再是理所当然的「中国」。相较于中华人民共和国，其「中国性」不断下降、褪色。

第二个关键年分是一九七九年，美国正式承认中华人民共和国，和中华民国断绝外交关系。在此之前，世界上的主要国家都已经选择中华人民共和国而和中华民国断交，于是中华民国几乎失去了所有的国际地位。

第三个关键年分是一九八八年，那一年蒋经国去世，虽然早已罹患严重糖尿病，但他迟迟不做身后安排，突然去世前只确立了蒋家人彻底退出重要位置不再接班，然而党、政、军三方面都没有清楚的接班交代。一时混乱中，李登辉、郝柏村、李焕与宋楚瑜链接起来，形成党政军新结构。一九四九年搬迁来台的旧国民党势力，注定将被完全推离权力运作。

第四个关键年分则是八年后的一九九六年，在李登辉坚强意志主导下，完成修宪以及为一系列的民主选举制度订定进程，将总统大位交付直接民选。表面上看，李登辉在大选后继续担任总统，然而实质上他所领导的，已经是完全不一样的政治体，甚至可以广义地说，是完全不一样的国家。

再过四年，二○○○年迎来了第五个关键年分，连李登辉自己都没有预期到的快速变化中，他的总统职位竟然交给了民进党的陈水扁。从一九四九年后一直在台湾执政的国民党，交出了中央执政权，有了第一次的政党轮替。中华民国、国民政府、国民党，原本理所当然的三位一体瓦解了，连带使得中华民国的有效意义，不只在国际上，连在台湾内部都进一步弱化、淡化了。

「民国」没有灭亡，只是逐渐消融在「台湾」的政治与社会意识中，逐渐失去了鲜明的现实意义，但其历史意义与历史重要性，绝对不容忽视、抹煞。

01
减法的、窄化的「本土化」政策

我是从二○○七年开始中国通史的讲授计划，起心动念的因缘之一，是「敏隆讲堂」简静惠董事长的邀约与要求。当时简董事长不知道的，是我对她长年主持的「洪建全基金会」抱着深深感念之心。十几岁的中学懵懂年纪，我就开始固定阅读《书评书目》杂志，开拓了眼界，也培养了对于书籍更广更杂的兴趣；然后又接触了基金会发行的杨弦《中国现代民歌集》、《西出阳关》两张唱片，以及后续由陶晓清策画，吴楚楚、韩正皓等人创作的《我们的歌》唱片，让我比同代朋友们更早认识「金韵奖」与「新格唱片」之前台湾新兴青年的创作歌曲风潮。因为被《我们的歌》诱惑，误打误撞订购了一套五张由温隆信等人创作的中国当代音乐作品，让我第一次领受到音乐中的「现代主义」冲击。简董通过同事建议我在「敏隆讲堂」开设中国历史课程，我不可能拒绝，必定遵命照办，当作是难得可以回报「洪建全基金会」的机会。

可是讲中国历史要讲什么呢？选择讲中国通史，而且简直像是给「敏隆讲堂」同事找麻烦般，提出要开自己都不知道需要花多长时间才能讲完的长期课程，那就不是简董要求的，而是另外受到当时时代变化潮流的强烈刺激。

前一年，二○○六年，台湾最重大的政治社会动荡是「红衫军事件」，在一个下雨的秋夜，竟然有近百万人走上台北街头，表达「反贪腐」的激愤。在此之前，是由「国务机要费案」打开序幕，揭露出一波一波从总统府、总统官邸以降的层层贪腐弊案。我那时候还在新闻界工作，除了担任《新新闻周刊》副社长兼总主笔之外，也不时会上电视政论节目表达对于政局的看法。

在那过程中，有一段时间我反复在公私场合表示：尽管有诸多证据显示第一夫人涉入极深．但我深信陈水扁总统、总统府秘书长邱义仁等人不太可能涉案。我的判断来自我过去和他们交互往来的认识，陈水扁是一位权力欲望极高，以至于可以放弃许多生命其他追求的人，包括物欲财富的追求。至于邱义仁，他有那么长久的革命信念，投身组织「新潮流」这样严密的革命团体，怎么可能是个贪财的人？

然而事情后来的发展带给我极大的震撼。原来我对于这些投身党外到反对党运动中的人，我有诸多机会近身观察的人，都严重误判？使得我误判、使得这些人变得如此不同的原因是什么？是普遍的政治权力吗，还是台湾特殊的政治环境？那样的震撼甚至让我沮丧地做了一个一直奉行至今的决定：政治判断如此糟糕的人，最好不要投票。作为惩罚，我取消了自己在重要选举中投票的权利，从此之后我观察、我思考、我分析，但我不投票。

也因为这样的时局发展，使我必须面对自己可能的盲点：因为很年轻的时候就站到党外民主运动那一边，也曾经在第一在线参与民进党第一次总统初选，在许信良的邀请下担任过党部的一级主管，我失去了客观、严谨地看待乃至批判民进党的能力？尽管在《新新闻周刊》任职时，我从来不曾松懈过对于执政者的监督，但或许潜意识中我还是在某些地方看不见这个执政团队的问题？

于是我先是很认真地写了一本书《十年后的台湾》，然后配合清大教授陈传兴充满洞见的小册子《道德不能罢免》的出版，我又呼应写了小册子《困境台湾：我们还能怎么办？》。愈是深入检讨民进党到那个时候五、六年的执政经验，我心中愈是感到沮丧。

尤其我不可能遗忘在党外时期对抗国民党的斗志是怎么来的，创党之初对于台湾未来的想像又是如何形成的。对比、对照下，取得权力的民进党正在打造一个很不一样，背离当初理想与奋斗目标的台湾社会。

如此冷静反思，最令我不舒服的其中一项变化发展，是民进党运行的「本土化」教育与文化政策。「本土意识」当然是从党外到民进党这股反对势力最重要的资产，也是我自己很早就投身支持的价值。然而那个年代，「本土」的意涵是从与「大中国主义」对抗中形塑出来的。「大中国」是虚假的，是脱离现实的；「本土」是植根于现实的，是真确的。「大中国」是简化的、排斥性的，硬是要将多元的台湾窄化为一元的；「本土」是正视并尊重台湾多元族群、多元历史、多元文化的。这是我认知、我拥护的「本土」。

然而这却不是民进党取得权力后实行的「本土化」，尤其是以「去中国化」当作实施重点的「本土化」。这种做法和当年我们反对的国民党政策，同样是减法的、窄化的，而且同样是将自己不喜欢、与自己无关，或自己无法理解的部分，就强制排除在「本土」之外，在「台湾」之外。国民党曾经用这种方式对待他们看不惯的日本因素，现在民进党竟然用同样的方式对待他们看不惯的中国因素。

我们的上一代，我的父亲母亲，被国民党剥夺了他们的日本时代记忆，从主流的教育与文化中驱逐出去。说日语、受日本影响不是他们自己选择的，但那就是他们真切的生命记忆。唯有的生命经验，却硬生生被取消了。真没想到在我这一代，就在我自己身上，竟然要承受一个新的政权，同样霸道地取消我和中国文化、中国历史的记忆与经验！那也不是我自己选择的。我出生、成长在「复兴中华文化」的潮流中，我学会了一身熟悉中国传统，得以亲近中国历史文化的习惯与本事，他们现在却要说：这不是台湾，如果要做台湾人，就必须放弃这些。

我不同意，我无法同意。所以我决定回头整理我和中国历史、中国文化的真实生命经验，我决定尽可能完整地讲述一次我所知道的中国历史。

02
多元养成的「知识债主名单」

通史必须从头说起，而要说「中国通史」就必须从「中国是如何出现的」说起。这正是讲授通史最吸引我的一个原因——可以让我摆脱陈旧的三皇五帝传说，用考古学的新发现为材料，重新说出「中国」如何从「满天星斗」式的新石器时代多元起源，逐步收束集中，才出现接近一元的文明过程。

我早就对于从黄帝开始创建中华民族的那套神话历史感到极度不耐烦，不只是那样一种史观完全不合逻辑，通不过最基本的理性思考检验，而且明明一百年来从细密考据到有了地底挖掘出土的明确证据，已经足以建构出合乎逻辑也合理的另一种历史认知，为什么还有这么多人继续坚持、忍受明显落伍且该被淘汰的说法？

所以在讲课时，我很自然地从李光周及张光直两位带领我进入考古学领域的老师说起，课堂上几乎说得欲罢不能。我说了一些李光周老师和他父亲李济先生的承传关系，但没有说完、还来不及说的，是张光直先生和他父亲张我军之间更复杂的故事。这故事又牵涉到张老师年轻时就读台大涉入「四六事件」note而遭到逮捕，成为思想犯；也牵涉到他们两代在台湾与中国之间的纠结认同。

我很想讲，但必须强迫自己节制，后来在整理书稿时，只留下小部分内容，大部分都删除了，以免模糊讲述历史的焦点。其实不只是上古史、考古学，几乎每一个时期、每一讲，我都有冲动想要多介绍曾经影响过我的那些历史研究者，关于他们的时代、他们的背景、他们的学术来历、他们的成就与挫折，还有这么多年浸淫在这个领域从各种不同来源所知道的一些他们的人格学思小故事。

会有这种冲动，正说明了我的中国历史知识，以及绝大部分放在书中的论点，都是有来历的。换句话说，除了夏商周三代考古与汉代文学、经学变迁之外，其他的看法、想法都不是我自己从史料里搜罗论证出来的，而是我从这些前辈学者的书中、论文中读来的。对于曾经给我如此重要影响的学者，我都会同时产生对他们自身生命的好奇心，会去找寻各种数据来认识他们，理解他们做学问和做人的方式。

不过最后留在《不一样的中国史》书稿之中，只剩下极少数如钱穆、黄仁宇、费正清、内藤湖南等史家有稍微多一点的介绍，其他更多更多，甚至包括我曾经亲炙从学的英国汉学家鲁惟一（Michael Loewe），或是在知识思想上给予我极大影响的余英时先生，都只好舍弃不谈。如果再多谈，这套书就会变成通史与学人传记混杂的奇特性质了。

不过在「敏隆讲堂」讲了五年，后来又在「趋势讲堂」重新再讲五年，这十年的时间中，这些学者的著作与故事一直陪伴着我、围绕着我，给我滋养也给我信心。我曾经动过念头，将我认为应该好好向读者介绍的重要中国历史研究者列出一份名单，戏言自称为「我的知识债主名单」，我从他们那里得来那么多，而且他们绝对不会来向我催讨知识欠债。

盯视着这份名单，我另外强烈意识到一件幸运的事——我们这一代在台湾学的，不是一套中国历史，我们学到的中国历史也是复数、多元的。至少在我身上，我学到了自梁启超以降，贯串到「五四运动」，一种混杂了考据、「疑古」、科学史料学和民族史学而整理出来的中国历史，那是在台湾的主要中国史观点。还在念大学时，我们就又通过学校附近的书摊、书店找到许多用各种方式印行的「禁书」，从中读到中国大陆流行以「唯物史观」重新翻案述说的中国历史。这些纯粹历史性质的书籍，在那个时代相对没有受到严厉的看管，在学生之间流传甚广。

在台湾，我们也早就意识到日本「东洋学」中的另一种中国史，从宫崎市定、西嶋定生、加藤繁到斯波义信等名字早已听闻，文学院图书馆里也有不少装帧讲究的日文学术书籍。还有一批不一样的名字也经常挂在我们口中，那是一群在美国大学里做中国研究的华人学者，从老一辈的萧公权、陈世骧、杨联升，到稍年轻些的余英时、林毓生、张灏、高友工等人，他们关怀、讲述中国历史的方式又大不相同。

等到我负笈美国念研究所，就又多了欧洲和美国学院建制里的更多不同的中国史。欧洲有深厚的汉学（Sinology）传统，美国则既有和欧洲合流的汉学，又有新兴、持续崛起中的「中国研究」（China Study）。

那真的是繁花盛景，可以说是一个中国却衍生出诸多故事，故事中有不同的重点、不同的解释。而且在那个时代，这几个不同故事的派别还是相对封闭的，彼此的交流影响不是那么多，和后来逐渐合流的情况很不一样。因此也就更显现出我们这种台湾背景的难能可贵，在我们身上汇聚了不同故事，供我们采撷，也逼我们在多元中思考、选择。

看着那一长串「我的知识债主名单」，上面有台湾的师长，有诸多大陆不同世代的学者，有日本人，有美国人、英国人、加拿大人、荷兰人、法国人、德国人、捷克人、瑞典人。我确认我有这样的责任，将如此难得多元养成中收获的中国历史整理出来，让台湾的读者知道、记得，我们曾经创造过、拥有过如此宝贵的知识环境，有理由非得用粗暴的政治势力不只予以摧毁，甚至全盘否定？

◎「四六事件」起于当时台大、师院（今台师大）两校学生以提高公费待遇诉求上街游行，一九四九年三月二十日，一名台大学生和一名师院学生共骑一辆单车被警察拦下，因争执遭到殴打拘捕，引发台大和师院数百名学生包围警局声援。四月六日，警备总司令部以共产党渗透为由，下令军警到学校抓人镇压，最后有十九名学生遭到审判，后来的考古学家张光直也为此事件关押一年多。其后台湾进入戒严，「四六事件」也被认为是台湾白色恐怖的滥觞。

03
通史怎么讲？看时代的大变化、大成就

另外让我很不耐烦的，是讲述中国历史时习惯聚焦于帝王将相的政治领域，或是铺陈宫廷权力的斗争。一来，就是这样堆砌人名、事件的叙述，让很多人在学校里对历史课感到倒尽胃口，印象中的历史就是死背一堆什么时候什么人发生了什么事，没有道理可讲，全凭记忆，背对了就是对，记错了就是错。念中国历史还有另外一项特别无聊的因素，就是还要将这些数据和朝代对应起来，明明都很相像的帝王人物及其开国、动乱、战争、亡国的类似事件，还要分辨到底是哪一朝发生的，谁记得住啊！

二来，正就是从不同史学传统中学习了复数的、多元的中国历史，明明看到、知道这是一个多么广大的知识天地，里面有那么多不同的角度，见识到那么多有趣奇特的人类经验，然而回头查看，发现还有人浪费篇幅、浪费时间专注写那么狭窄、重复的内容，当然愈来愈觉得荒谬。

还有第三个更强烈的理由：光从表面看，这些政治斗争或动乱战争的纷纷扰扰，到底能让人学到什么？不追究、不弄清楚不同制度与结构下的权力运作，不追究、不弄清楚动乱背后的社会因素以及战争形成的时代变化，光是记得事件，不可能让学习历史的人累积经验，形成智能。有人因为得到这些皮毛知识，就热衷于了解并转述种种权谋故事，宫廷或朝廷的阴暗故事，认为愈黑暗的就愈接近事实，甚至以自己通透这些故事自豪。但我真的忍不住要问：这样对个人的人生何益？养成总是以黑暗的角度来看人、理解人，无法体会人有多么复杂，尤其是失去了在历史中认知人的多样性的机会，这样有意义吗？

中国历史很漫长，所以更不能用朝代政治来述说。那样的叙述使得历史感觉上不断重复，每个朝代都很像，到后来根本搞不清楚不同时代的不同特性，只觉得中国历史又臭又长。

要讲通史，就必须让漫长的时间分出明确的不同时代，更要让不同的时代呈现不同的特色，才能合理化涵盖那么长时间写成通史的意义。因此一项结构上的大考验，是要如何选择在不同的时代凸显不同的重点内容。

我选择的标准是去辨识那个时代发生最大变化的领域，优先讲述。其次，从人类文明的尺度上看，出现了特别有价值的成就，或对其他地区有外延影响力的，优先讲述。第三，有助于我们了解普遍人类经验，或现实仍有影响的长期结构，优先讲述。相对地，过去被视为理所当然的历史内容，因而被讲烂了的那些朝代政治事件，能不讲就不讲。

所以我没有花篇幅讲述秦统一六国过程中和赵国、齐国、楚国的那些战役，没有讲述牵涉秦始皇身世的宫闱秘密，而是将重点放在梳理战国诸子的来历与彼此的关系。对我来说最重要的，是过去将诸子分家、分派讲，让人无法掌握他们所共同建构的热闹知识交互，过去也不解释从「王官学」到「诸子学」的来历变化，好像各家各派都是从天上掉下来似的，违背了历史提供因果解释的基本要求。我希望在这方面有所修正补充。

对于六朝的历史，我特别凸显当时由世家所组成、所掌控的贵族社会与贵族文化。因为这是和中国历史的其他时期都不一样的关键特征。过去理所当然以帝王为中心的历史观，忽略甚至扭曲了这段世家高于皇帝，贵族以庄园经济自恃，创建带有高度炫耀表演性质文化的历史。

至于宋代，我将重点放在辉煌的文人文化，这是宋朝「重文轻武」付出极高代价，自愿居于武力弱势而得以换来的成就，有其在文明上的普遍价值，不应该用一味擡高武力扩张的片面价值予以抹煞。

对于明代，我反复着墨的是朱元璋所设计、建构的恐怖统治机制，彻底摧毁了原来宋朝那种「士人与君王共治天下」的理念，屈辱士人并强力制约人民的自由。没错，因为这种统治模式仍然有着清楚的当代回响。

通史之「通」，另外一层意义也就在于尽可能涵盖政治、经济、社会、思想、文学、文化、科技等各个面向，但不能写成走马看花的流水帐，而是必须负责任地选择重点、有机穿插，不只变化叙述重点，还要显现各领域的交互关系。

04
讲隋唐历史不提「大唐盛世」

讲述中国通史还有一项麻烦考验，那就是如何应对许多陈腔滥调的说法。从一个角度看，教中国通史真的不难，因为长期以来传统上累积了太多这种陈腔滥调，甚至连形容词都不断回收重用，只要铺排开来，就足够填满一套课本，而且的确有不少通史书籍是这样写成的。从相反的角度看，讲中国通史却也最难，因为如果要避开这些陈腔滥调，不只是自己必须形成历史解释，甚至连历史叙述都得独出心裁，找到不一样的方式来呈现。同时还一定会招来部分读者以预期心理抱怨：为什么这个那个没说？连这个那个都没提到，作者懂中国通史吗？

为了避开陈腔滥调，我讲授的课程就以「重新认识中国历史」为名，并反复强调「重新认识」的做法，就是以前历史课本或众多通俗读物中一般会讲的，既然大家都知道了，我就不需要放进来再讲。我专注讲以前被忽略的历史面向，或是针对同样人物、事件、时代产生的不同解释说法。

如此避忌陈腔滥调的态度，应该在处理隋唐历史时表现得最明显吧！我完全没有提到「大唐盛世」，没有将唐朝渲染为一个伟大的朝代，比其他朝代来得伟大。我更关切的，首先是唐朝的来历。承继陈寅恪先生的研究，一定要弄清楚唐朝和北魏、北齐、北周之间的关系，唐朝能够安定强盛，主要的「均田制」、「府兵制」都承袭自北朝。从这种来历去考索，也就很容易看得出来，隋朝——尤其是隋文帝——承先启后的关键角色。

虽然历史上总是「隋唐」并称，但长期以来隋代都被一笔带过，看作是使得唐代得以兴起的错误示范。那是在渲染唐朝的心理下所产生的态度，却不太能经得起史料的考验。于是我相对更强调隋文帝的历史作用，铺陈出他在位时进行的「国家建造工程」，那不只是唐朝的基础，而且对照下就看得出来，唐朝反而没有这种主导「国家建造工程」的人物与气魄。

另外，我也将注意的焦点从「贞观」、「开元」移转到更大尺度的时代变化上。以唐朝为全尺度，我们会看到唐朝的统一局面实质只维持了一百多年，到爆发「安史之乱」为止。自「中唐」以降，朝廷就再也收拾不住，只能看着各地的藩镇不断坐大，国家陷入复杂的分裂局面。从时间比例上看，讲唐朝只强调「盛唐」一段的荣光，将更长时期的中唐、晚唐，再延续到五代的严重军事武力分裂状况不提也不解释，这不太对劲吧！

放到再大一点的尺度，也就是「中古史」的概念里，我们还会看到：原来从东汉末年建安年间之后，一路贯穿到宋朝的创建，即西元第三世纪到第十世纪，中国大部分时间在政治上都不是统一的。初唐到盛唐那一百多年，是这段时期的特例，而且很快地又被内在强大的分裂因素终结了实质统一，只留下名义上维持效忠唐朝的局面。

那「中古」是什么时候、如何结束的呢？要到宋朝打开了新的「近世」局面，凭借赵匡胤的强烈决心，一定要收拾并终结长期「武人治国」、「武人乱政」的结构，所以才会出现那么极端的「重文轻武」、「强干弱枝」政策。

我不是故意要在讲述历史时做翻案文章，而是往往必须对那些流传已久的陈腔滥调进行翻案，才有办法回归史料，整理出更合理、更能链接前后历史因果变化的解释。我们被这些陈腔滥调绑架以至于无法看清中国历史现象，实在已经太久了！

05
抗拒传统上擡高「南明」的荒谬

还有一些对于陈腔滥调的规避，背后有强烈的价值评判意义，虽然没有在《不一样的中国史》行文中明白表示，但对于我的叙事重点击择有着决定性的影响。

例如我在第十一册书中仔细讨论了明朝的灭亡，认真探索明朝究竟是亡于流寇或亡于满洲的历史论题，还动用了「心理史学」的研究途径，将崇祯皇帝当作极度扭曲的精神病理案例来进行分析。在这之后，我却完全没有提到流寇与满洲人进京之后，延续明朝名号的「南明」历史。

这是有意识地抗拒传统上擡高「南明」重要性的两种说法。一种说法强调这些明朝的孤臣孽子如何坚持对明朝的效忠，一路护卫朱家皇室，不离不弃，并且由此联系到后来种种「反清复明」的地下活动，凸显在清朝异族统治下汉人对满人始终不投降的态度。

然而让我实在无法同意的，一是这种看法中的种族主义立场，认定汉人就是比满人好，只能有汉人皇帝，不能有满人皇帝。这种立场最夸张的表现之一，是金庸所写的第一部武侠小说《书剑恩仇录》，小说中设置的主要悬疑，就是乾隆皇帝的血统，他其实不是满人而是汉人，是陈家洛的亲生兄弟。于是陈家洛率领「红花会」的江湖弟兄们想方设法要让乾隆承认自己的汉人身分，没有要推翻他、杀害他，而是让他从满人皇帝变身为汉人皇帝，仿佛如此就会有天旋地转的效果，原来满人王朝的所有问题、所有令人痛恨之处，就通通消失解决了。

这种立场之荒谬，可以从后来金庸自己的明白修正看得清清楚楚。到了《天龙八部》中，金庸转而深情描述，原本叫做乔峰的萧峰，因为被发现原来是契丹人而非汉人，就逼得必须和丐帮的弟兄割袍断义，引发一场大战斗。这个乔峰，明明还是同一个人，为什么突然就从亲如兄弟变成了仇人死敌？金庸明显质疑，也要读《天龙八部》的读者质疑这样的种族主义态度。

到了他的最后一部武侠小说《鹿鼎记》中，金庸更是借由描写顺治和康熙的父子交互，点出了如果真的可以「永不加赋」、照顾百姓，人民为什么只因为统治者是满洲人就一定要反抗清朝？金庸的种族意识完全翻转了。

而「南明」之荒唐更有甚于此。不只是坚持种族立场，还坚持只有姓朱的能够当皇帝。即使经历过明末大乱，人民流离失所而爆发难以收拾的流寇问题，这些大臣们却仍盲目地抓住任何一个崇祯皇帝的子嗣，就死心塌地奉为主子。这不只是愚忠，更反映了明朝士人被这套极权体制洗脑的根本病症。这里明明藏着明朝灭亡的其中一项主要原因，有什么理由对南明大书特书，给予特别的历史地位？

我所选择的，是从朱姓皇帝种种不像样的行为切入，探讨朝廷完全无法牵制、约束皇帝的畸形统治运作，再描述明朝皇帝「与宦官共治天下」的乱象，呈现士人在威权下失去了尊严，纷纷选择与宦官派系合作链接的态度。目的是希望能够破除过去陈腔滥调中对于明末盲目效忠皇帝的这群士人的溢美崇拜，创建对于统治权力运用上一些较为合理的评判标准。

06
郑成功进攻热兰遮城非台湾史开端

擡高「南明」重要性的另一种说法是：郑成功来台赶走荷兰人，就是南明历史中的一部分，所以联系到对于台湾历史的理解，非重视南明不可。

我向来反对将一六六一年郑成功进攻热兰遮城当作台湾史的开端，这是不折不扣以中国历史本位立场出发所产生的偏见和误解。郑成功来台湾之前，台湾已经在热闹的东亚海域贸易竞争场域中受到多方势力的重视，也因此才会有荷兰人兴建热兰遮城，才会有郑成功选择台湾作为从大陆沿海撤退的基地的历史事实。还有，「南明」的历史角度无法让我们真正弄清楚郑成功的来历，尤其是从李旦、郑芝龙以来，和日本、澳门、葡萄牙、荷兰各方势力之间的复杂关系。

加拿大汉学家卜正民（Timothy Brooks）在《塞尔登先生的中国地图》（联经出版）书中，借由对于十七世纪地图的比对，运用英国、荷兰等地史料，非常明确地指出了关键的半世纪变化。一六○九年时，对航行于东亚的水手、贸易商、野心家来说，台湾还不是一个重要的地方，因而在那张关键的「塞尔登先生的中国地图」里，往各个不同方向的航线都没有靠近、指向台湾，台湾只是海图上聊备一格的存在；然而到了一六六一年，荷兰人已经在台湾南部创建了基地，重新调整原本以印尼巴达维亚城为中心的贸易航行运作。继承父亲郑芝龙庞大海上船队的郑成功，也看中了先是澎湖、再是台湾在这个区域的关键地位。

所以应该要追究清楚的是：到底从一六○九年到一六六一年间，在这块海域上发生了什么事？哪些因素造成了台湾地位的快速上升？如果想知道，可以参考社会历史学者郑维中的研究著作《海上佣兵》（卫城出版），这本书的副标题是「十七世纪东亚海域的战争、贸易与海上劫掠」。

这本书一直到第十二章，将近四百页之处，才讲到郑成功攻台的战役，而且就是将这场战役放在十七世纪更多、更复杂的「战争、贸易与海上劫掠」事件中来叙述与说明的。而书名的「海上佣兵」，明确指的就是由李旦开创、郑芝龙继承并扩大的海上船队。「他们活跃在跨国的空间之中，能使用多种语言，远比明帝国的官员拥有更多对外经验。他们曾先后是东印度公司与明帝国的佣兵，也曾扮演荷兰人与中国生意的中介，与荷兰东印度公司的关系有时合作，有时竞争。他们的商业路线曾经远达菲律宾、暹罗、日本，使得福建安海一度成为东亚贸易的重要节点。他们的思维超越帝国官员与文人的眼界，更非反清复明、忠君爱国等标签所能说明。」（引自该书书介）

郑芝龙最早就是以通译的身分在历史舞台上出现的，他娶了平户的日本人为妻，他经常率领自己的篷船跟随荷兰人的船只航行，提供护卫。忽略了这样的史实，要如何诉说郑成功的故事？这里没有提到「南明」，事实上明白排除了从南明的角度理解这段历史的可能性。

因为「这个海上集团的兴起与消失，不属于任何一国的历史，必须从世界史的角度理解。」（出处同上）从「南明」去讲郑成功与台湾史，非但无助于我们准确掌握那个时代发生了什么事，反而增添了层层误解，看不到当时海上的复杂交错现象，以及参与「战争、贸易与海上劫掠」的人，他们是如何看待台湾的。

07
改变台湾历史的关键，存在于台湾之外

现在很多人接受「同心圆」式的历史知识架构，台湾的教育体制也全面改以这种架构来安排历史内容的教学。所谓「同心圆」，就是以吸收历史知识的个人为中心，由近而远，一步一步扩展对于更大范围历史的认识。所以理所当然地，一定是从台湾史讲起，然后才是中国史、东亚史，再一圈圈地扩大到西洋史，世界史在最外面，就放在最后。

我对于用这样的架构来学历史，尤其是学台湾史，从实际研读、讲述的经验中产生了许多疑虑。从比较小的范围看，我们不能不面对一项台湾历史的特性，也许不能让台湾人感到骄傲，却是不容忽视、否认的事实，那就是台湾的历史变化经常不是由台湾人自己决定的，改变台湾历史的关键因素，往往存在于台湾之外。

这使得我对于好听、响亮的台湾本土口号，不得不从史学探究上抱持高度怀疑，甚至反感。「台湾史是台湾人的历史」、「台湾历史要有台湾主体性」等等很多人随意挂在口中、笔下的说法，真的经不起考验。郑成功来到台湾，无法从中国历史的「南明」变化来说明，当然更无法从当时的台湾人——无论如何定义那时候的「台湾人」——做了什么，在台湾发生了什么事来解释。

再明显不过的，只看台湾人、只看台湾，不管怎么着意强调当时原住民在台湾的生活与部落性质、统治联盟，都无法链接到郑成功以及他在台湾创建的政权。不讲郑成功，不讲后来仍然和当地台湾人无关的、外来的，由北京决定的施琅攻台，台湾历史就讲不下去了。而要弄清楚郑成功为什么来到台湾，那非得将整件事放入东亚海域一个多世纪的变化脉络中不可，造成这些变化的力量，当然不是来自台湾本身，甚至不是来自亚洲，而是欧洲航海大发现、大冒险的其中一环，来自于几千公里之外的西班牙、葡萄牙、英国和荷兰。

同样的，「台湾人的台湾史」，以台湾人为主体的历史，无法解释台湾为什么变成了日本的殖民地。那明明就是发生在日本和清朝之间的历史事件，一直到日军登陆，才有台湾人介入参与其中。必须放在日本明治维新发生了什么事，清朝的北洋海军如何建军又如何失败，以及朝鲜如何被迫从清朝的属国变成了受到日本以不平等条约压迫，在这样的宏观东亚史架构中，才说得清楚「乙未割台」。

「台湾人的台湾史」，以台湾人为主体的历史，也没有办法解释台湾怎么变成「中华民国」。这件事的主体也不在台湾，而发生在中国大陆，然后发生在爆发韩战的韩国，又发生在美国与苏联间形成的冷战紧张关系中。有哪一点是台湾人可以介入的，更不用说有哪一件事是台湾人可以决定的！

没有大架构，而且是随着不同时代依照解释历史需要所调整的不同大架构，怎么可能讲台湾史？没有大架构作为理解的背景，专注在台湾身上，在所有的历史知识之前先教台湾史，教的到底是什么样的台湾史？就算创建了学生的「台湾主体性」意识，但关键问题能不问、不回答吗？没有世界史、东亚史、中国史任何背景的学生，到底学到了什么样的台湾史？

在《不一样的中国史》中，我至少很努力地将甲午战争的中、日历史源头都做了详细整理，尽可能解释清楚为什么日本要以台湾作为第一个海外殖民地。在和「敏隆讲堂」合作的另外一套课程「东亚史的关键时刻」中，我又认真梳理了中国、日本和朝鲜的交互变化，在这样的基础上再来谈台湾史，应该还是比较有底气、不虚空吧！

08
和世界性潮流逆向的「同心圆」史观

从更大的范围看，「同心圆」史观也就是高度自我中心的认知角度，将自己摆放在历史的中心点上。用这种方式教与学台湾史，或许有助于产生强烈的认同感，创造出下一代的「天然独」现象，然而令人不得不忧心的是：这种自满自信，岂不是从坐井观天的态度中生长出来的吗？

我们可以不需要一直沉浸在对于台湾的「悲情」哀怨中，然而却不应该失去对于现实的戒慎观照。

用什么方式学习、吸收历史，就会创造出对于现实什么样的态度。过去的「悲情」，源自于台湾永远在历史叙述的边缘，从中国地理与历史的边陲到日本殖民统治中的歧视待遇，再到「反攻复国」政治意识形态下被视为暂居之地。现在的自满自信，源自于从一开始就将台湾摆在中心，好像一切最重要的事都发生在台湾，由台湾人、台湾社会主导发生，外在的环境、广大的世界只是可以晚一点再说的背景。由彼到此，实在是太大、太剧烈的逆转变化。

拒绝继续将台湾史放在中国史的架构中来看待，这没问题，却并不表示台湾史因而就可以独立出来作为中心，都不需要考虑其他更大尺度的框架。相反地，如果真的要摆脱从前的中国框架与偏见，应该要组构更完整、更细密的框架，将台湾历史安稳牢靠地放进去，才能得到确切的认识。

最外层、最大的框架是「人类怎么来的」。台湾流行的「同心圆」史观，明显地和世界性的潮流逆向而行。二十一世纪以来，尤其是最近十年，历史叙述上最有突破、最受瞩目的是「大历史」，尽量放大时间尺度，让人们可以有效掌握几万年、几十万年历史变化的叙述解说。

其中一本代表书籍是以色列历史学家哈拉瑞（Yuval Noah Harari）的《人类大历史》（天下文化出版），在四、五百页的篇幅中，讲完我们这个人种（Homo Sapiens）从东非出现、一直到现在的历史。这种历史的重点在于帮助读者明了人和其他物种之间的根本差异，以及人与人之间会出现文明差异与强弱消长变化的原因。

书中特别对于七万年前出现的「认知革命」再三强调，说明人类拥有其他生物都没有的特殊能力——想像并谈论非现实的、虚构的事物，如此使得人能创造出神、神话与宗教，借由各种信仰组合出更大的团体。此外，人类的社会组织不是依靠本能形成的，如蚂蚁、蜜蜂也有大群体，但牠们依照本能只能组成同样的群体，人类却能从想像而实现，在历史中出现了近乎无穷多的社会形式。

而我们的现代社会，只是其中的一个选项；台湾社会当然又只是现代社会中的一个选项。从这样的人类大架构看过去，我们会觉得自己相对渺小，会觉得需要对于充满多样性的人类经验多所探索、学习。

接着还要有一个关于东亚文化历史的大框架，重点在于对照这个区域所产生的文明型态，明显地与近东或欧洲很不一样之处。台湾的历史正是受到这种文明变化发展的高度制约，在南岛文化与大陆文化的交界冲击中才产生的。

然后下一个框架才是中国历史与中国文化；再下一个框架是从十六世纪所形成的全球海洋贸易史，尤其是海洋贸易给大陆地区带来的激烈冲击。

将这些框架简单介绍、备置好了，再将台湾史摆放进去，那么感受到的就不会是自满自信，而是一种更符合台湾现实条件地位的理解——台湾的过去、现在与未来都受到重重的限制与威胁，台湾历史相当程度上是由外在众多力量所塑造、决定的。我们当下需持续努力的，是尽量摆脱约束，多争取一些自主性，而不应该将「自主性」、「主体性」视为台湾天生具备的条件。

09
历史该如何和现实发生链接

早在「敏隆讲堂」通史课程开课后没多久，当时远流出版公司的副总编辑吴家恒就跟我接洽整理内容出书的事宜，并且很积极、很有效率地将我交付的课程录音整理为逐字稿。那时候基本上决定了这套书的规模，超过十册的分量让我自己不得不有敬惧之心，以至于拖迟了书写的进度。

后来趋势教育基金会成立「趋势讲堂」，得到首席执行官陈怡蓁的宽容美意，让我得以将整套课程在「趋势讲堂」上重讲一次，有机会对之前不是那么有把握的部分重新钻研、思考和修订，也因此就有理由进一步延迟了书稿的进度。

真正让我下定决心，排开心理障碍并投注精神按进度整稿，是来自北京中信出版公司当时第五社社长王强的出版邀约与温厚鼓励、催促。二○一八年十月，简体版第一册正式问世行销，在我的著作中创下了不曾有的先例：同样内容的书籍，大陆比台湾早出版。

大陆那边有了固定的出版调度，我当然不能松懈，规定自己必须日起有功，对着既有的逐字稿和原本的上课笔记，加上满桌的参考书籍，一字一字、一页一页、一讲一讲改写。每完成一册，也将文档发送给远流的编辑同仁。

不过也就在我拖迟进行书稿的这十年间，台湾的社会气氛进一步改变，台湾的出版环境也进一步改变。这套书的内容题材，是从二○一四年「太阳花学运」、二○一六年政党轮替及香港骚动以来，在台湾愈来愈不受欢迎的「中国」。任何与中国有关的题材就有反感，逐渐在台湾社会变得愈来愈普遍，甚至愈来愈理所当然。

因而这整套书是在作者与出版社都自知「不合时宜」的情况下和台湾读者见面的。受到这种压力影响，远流的同事特别选了一篇短文，当作整套书的总序，文章的标题是「中国史是台湾史的重要部分」。这篇文章并不是特别为这套书写的，那本来是我评论台湾历史教育的时评意见。文章是我写的，也表达了我长期一贯看待台湾史的立场，我没有理由拒绝编辑将之收录进来的建议。

这中间牵涉到最根本的「历史的功用」问题，以及历史该如何和现实发生关系的根本主张。我的想法可以远溯至一九八五年，大学四年级下学期，当时正努力准备考历史研究所，每天早晨八点多就进入台大总图书馆读书，一直待到晚上十点图书馆关门。

那一天，我清楚记得在图书馆里读了一整天的书，是王仲荦的《魏晋南北朝史》，满脑子都是六朝世族庄园经济的种种细节文句，一出了图书馆的门，没有几步路，眼前是「二次尖峰」时间里车水马龙的新生南路，我站在路边等着要过马路，恍惚地难以从书页中的历史时空将自己拉回现实。

我不得不在心中起了深刻的疑惑：我所学习的六朝历史，和眼前的这个时空情境有关系吗？我能够、我该如何自圆其说，读历史让我更能理解现实？历史与现实真的能够链接得上？

从那一刻起，我很认真地思索这个问题，后来又在台湾关键解严时刻去了美国继续研究历史，这种落差突兀之感更形强烈，也更加强了我一定要找到能够说服自己的历史与现实链接道理，否则我无法安心地留在历史研究的领域中追求历史知识。

10
中国史是台湾史重要部分的延展

《不一样的中国史》在二○二○至二一年陆续出书，每一册都挂有书腰，上面大字写着：「中国史是台湾史的重要部分」，虽然不是我的本意，但看起来似乎是对读者承诺，读了这套书将直接有助于对台湾史的认识。于是到后来引发了包括远流王荣文董事长在内的读者质疑：这里面有中国史，但从中国史接到台湾史，让人可以感受到中国史作为台湾史一部分的内容在哪里呢？

主要在辛亥革命发生之后的「民国史」段落中，更明确地说，在将「民国史」纳进来之后呈现的台湾复杂变化面貌中。这部分目前正在进行中，我从二○一九年继续和「趋势讲堂」合作，开设了「百年台湾史一九一九〜二○一九」的长期课程，以「全史」的精神整理这一百年台湾所发生的事。所谓「全史」有两重意义，第一是尽量涵盖最广阔的范围，从政治、军事、经济、社会、思想到生活、文学、艺术，都包纳进来综合叙述，并探讨各领域现象间的历史关连；第二是摆脱「台湾人的台湾史」限制，尽量将影响台湾的各种不同力量都一并纳入讨论，中国史、日本史、美国史都在不同阶段成为决定台湾走向的必要内容。

不过从这样的角度所见、所陈述的「民国史」，必然侧重与台湾的关系，失去了「民国」另外上接晚清、下启「人民共和国」的意义。于是在远流的安排下，有了三场形式上较为松散，聚焦讨论什么是「民国」，如何谈论「民国史」，为什么「民国史」那么难谈、那么少人谈……等内核话题的演讲，然后再将演讲内容整理为随笔式的文稿，算是对「中国史是台湾史的重要部分」这个命题的延展、解说与交代。

从二○○七年初开讲「重新认识中国历史」第一堂课，到写这段文本的二○二二年夏末，整整十五年过去，我的一部分壮年心志都奉献于这个历史写作计划，多加出这一本带有附录性质的小书，算是红笔浓墨画出的一个大号句点吧！