版权信息

COPYRIGHT

书名：天国的陨落：太平天国宗教再研究（增订版）
作者：夏春涛
出版社：中国人民大学出版社
出版时间：2012年8月
ISBN：9787300222776
本书由中国人民大学出版社授权得到APP电子版制作与发行
版权所有·侵权必究

“当代中国人文大系”
出版说明

改革开放以来，中国社会的变革波澜壮阔，学术研究的发展自成一景。对当代学术成就加以梳理，对已出版的学术著作做一番披沙拣金、择优再版的工作，出版界责无旁贷。很多著作或因出版时日已久,学界无从寻觅；或在今天看来也许在主题、范式或研究方法上略显陈旧，但在学术发展史上不可或缺；或历时既久，在学界赢得口碑，渐显经典之相。它们至今都闪烁着智慧的光芒，有再版的价值。因此，把有价值的学术著作作为一个大的学术系列集中再版，让几代学者凝聚心血的研究成果得以再现，无论对于学术、学者还是学生，都是很有意义的事。

披沙拣金，说起来容易做起来难。俗话说，“文无第一，武无第二”。人文学科的学术著作没有绝对的评价标准，我们只能根据专家推荐意见、引用率等因素综合考量。我们不敢说，入选的著作都堪称经典，未入选的著作就价值不大。因为，不仅书目的推荐者见仁见智，更主要的是，为数不少公认一流的学术著作因无法获得版权而无缘纳入本系列。

“当代中国人文大系”分文学、史学、哲学等子系列。每个系列所选著作不求数量上相等，在体例上则尽可能一致。由于所选著作都是“旧作”，为全面呈现作者的研究成果和思想变化，我们一般要求作者提供若干篇后来发表过的相关论文作为附录，或提供一篇概述学术历程的“学术自述”，以便读者比较全面地了解作者的相关研究成果。至于有的作者希望出版修订后的作品，自然为我们所期盼。

“当代中国人文大系”是一套开放性的丛书，殷切期望新出现的或可获得版权的佳作加入。弘扬学术是一项崇高而艰辛的事业。中国人民大学出版社在学术出版园地上辛勤耕耘，收获颇丰，不仅得到读者的认可和褒扬，也得到作者的肯定和信任。我们将坚守自己的文化理念和出版使命，为中国的学术进展和文明传承继续做出贡献。

“当代中国人文大系”的策划和出版，得到了来自中国社会科学院、北京大学、清华大学、中国人民大学、北京师范大学、复旦大学、南京大学、南开大学等学术机构的学人的热情支持和帮助，谨此致谢！我们同样热切期待得到广大读者的支持与厚爱！

中国人民大学出版社

序一

夏春涛研究员新著《天国的陨落——太平天国宗教再研究》即将出版了。这是他多年研究的新成果。我为他高兴。

这本书对太平天国的宗教——春涛很有理由地称之为“上帝教”，做了细致充分的研究。它考察了洪秀全创建上帝教的过程，上帝教的教义、经典、仪式、节日，上帝教在太平军中和在民间的传播，上帝教与西方基督教及与中国旧有民间宗教的关系，同时又研究了上帝教对太平天国的意识形态诸方面的影响，以及它与太平天国兴亡之间的关系。这就将太平天国宗教的正反诸方面都纳入了研究的范围，显示出视野的宽广和研究的深度。

这本新书之所以以“太平天国宗教再研究”为副题，我想是由于他过去在博士学位论文的基础上写过一本获得好评的《太平天国宗教》，而现在这本书则是对太平天国的宗教进一步的更深入的研究成果。从宗教方面研究太平天国，在过去相当长的时期中是困难的，那时有一种没有规定的规定——似乎像农民战争那样的伟大事业，与愚昧欺人的宗教是不应有什么联系的。当然事实不是这样。在20世纪60年代，邵循正先生写过论文，论证在中国和在世界历史上两者间的关系，以及很多次农民战争有宗教色彩和内容的事实。我在七八十年代写过若干篇论文，讨论和研究太平天国的宗教，编入《太平天国的历史和思想》一书，但并没有对太平天国宗教做总体全面的研究。春涛的这部著作完成了弥补这一缺陷和遗憾的任务。它所考察的上帝教本身的诸方面，以及上帝教与西方基督教及中国民间宗教的关系和异同，洪仁玕后期参加太平天国后修订上帝教教义的尝试和努力，这些有关太平天国宗教本身的问题，在书中都有较充分的阐述。

太平天国的宗教是与太平天国的政治密切相关的。本书很好地把握了它们之间的关系，并不单纯地就宗教论宗教，而是透过宗教对太平天国政治、经济、文化、外交等方面的影响，对宗教与太平天国的兴起和失败的关系，都做了相应的连带研究，有较充分较深入的论述。所以，这本书实际上超过了它的书名所示的范围，在一定程度上是涉及太平天国全部主要历史的著作。这体现了本书的广度和深度。我相信，本书对太平天国研究乃至中国近代史研究的深入发展，将是一个贡献。

王庆成

2005年10月于美国密歇根州

序二

1992年，夏生春涛刊行《太平天国宗教》一书，我为作序。十三年后，春涛又刊行《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，得列入“国家清史编纂委员会·研究丛刊”，喜而再为之序。既嘉春涛之劳绩，也欲借此篇幅一罄自己对太平天国史学继续获得发展的心愿。

从20世纪20年代起，我国第一代学者兴起太平天国史研究。萧一山、简又文、郭廷以、罗尔纲等，披荆斩棘，开辟了这一学术新领域。中华人民共和国成立后，在时势推动下，太平天国史学人才辈出，著述如林，盛极一时。旋遭“十年浩劫”，太平天国史研究虽遭受惨重摧残，但因根柢结实，故能从70年代末起，衰而复振，推出了诸多成果。其中有一代大师罗先生的毕生心血，也胪列着后继诸贤的丰功伟绩。然而随着罗先生逝世，第二代学者也零落将尽，加以时异境迁，学风蜕变，有志于治太平天国史的中青年已寥若晨星。而春涛独能不随波俯仰，二十年苦守此专业如一日，斐然成章，可谓难得！

还在20世纪80年代中叶，春涛来扬州攻读历史学硕士学位，以考据治太平天国史，所著《太平天国服饰考》、《呤唎〈太平天国革命亲历记〉史料探源》等，皆精湛。已而到北京，登太平天国史大家王君庆成之门，攻读博士学位，见闻益广，日进千里。春涛能继王君志事，着重探讨洪、杨等农民领袖假托“拜上帝”发动群众反封建反侵略起义的得失。此书即在王君指导下，长时绩学的结晶，多言前人所未及言。其详当由庆成兄论之。

为了促进太平天国史学的继续发展，在这里，我愿与广大中青年学子共温一代硕学罗尔纲先生成功的主要经验，就是笃信乾嘉考据学，并把它革新和改进，施之于太平天国史研究，创造了前所未有的成绩。

考据或称考证，是我国研究已往事物的传统方法。人们研究自然靠实验，研究人类社会现状靠调查，研究人类历史靠考据。其术如法官治狱，调查取证，比较归纳，对照条例，判别是非。考据萌芽于先秦。两汉以后，广泛使用于说经考史。南北宋时，考据始有专书，司马光的《通鉴考异》、朱熹的《韩文考异》，都是考据的杰作。只有读过《通鉴考异》，学者才能深知司马氏撰《资治通鉴》，对史料的取宏用精，严于取舍，去伪存真。考据大盛于清。顾炎武、江永等考先秦古音；阎若璩、惠栋等辨东晋本古文《尚书》为伪作；戴震等校《水经注》，分清积久混淆的经注；钱大昕、王鸣盛等校订历代正史的讹误；崔述著《考信录》，辨古史真伪；段玉裁注《说文解字》，理清古文字形、义、音的联系及其变化；王念孙、引之父子考经传虚字，明三古辞气，等等，都靠考据。清代学者最尊学贯天、地、人的通儒，而其起点乃是“实事求是”，所谓“通儒之学自实事求是始”。梁启超尝谓若无考证，则无清学。章炳麟则谓清代没有不懂考证的经师。这些都是笃论。由于乾隆、嘉庆之际是清代考据学的鼎盛时期，所以人们往往以“乾嘉考据”代表清学。

乾嘉考据学又称“汉学”。惠栋、戴震等“隆汉贬宋”，绝非出于对不同时代学派的爱憎，而是出于对不同方法论的抉择。惠、戴学派反对宋人“凿空”说经，“凭胸臆以为断”；主张必由汉经师训诂以明孔孟义理，重视征实。这不是复古，而是在古学外衣下的学术创新。刘师培最早说，乾嘉考据接近西方科学。而真正能够说明东西方治学方法相通并吸取西方科学革新乾嘉考据的，则是民国年间从美国接受实验主义归国的胡适。

19世纪西方自然科学的发展，催生了实验主义哲学。它不相信永恒不变的天理，认为是真理还是谬误，必须通过实验来判别。它相信一切事物都是进化的。实验主义认为，困惑是思维的起点；假设和选择假设是解决困惑的重要步骤；必须得到确凿证据，才能肯定或者推翻原来的假设，做出结论。胡适把这种思维方法概括为十个字——“大胆的假设、小心的求证”。他把它对照乾嘉考据学，发现很多是暗合的。但因清儒是不自觉的，所以，有时限于取证不足，而把假设当做了结论。经过胡适等的改革，我国的考据学发生了划时代的进步，完全成为科学。最早直接受胡适教导，把改进过的考据学应用到太平天国史研究，得到空前巨大收获的，就是罗尔纲先生。

考据学的首要工作是取证。清乾隆年间，邵晋涵撰《尔雅正义》，他预计“取证差少三年”。由于对某些问题取证不足，乾嘉诸老所作结论也往往被后人所否定。如戴震在《毛郑诗考正》中断言，《毛诗》传本里有些“讯”字，毛、郑都解释为告，当是“谇”字之讹。“谇”，读若瘁，训告；“讯”，读若信，训问，音义都不相同。但随着取证的深入，戴门弟子王念孙发现先秦古音“讯”读如瘁，与“谇”同音，因此在经传中二字大量通用，既有以“讯”作告意解，也有以“谇”作问意解，并非错字。于是王氏的《广雅疏证》推翻了戴氏的假设，“或以讯为谇之讹，失之”。历史学的取证，就是搜集史料。如众所知，对此，罗先生做出了巨大贡献，他创造了图书馆摸底等方法，收集到一千数百万字太平天国史料。这种取证功夫，正是对乾嘉考据学优良传统的继承和发扬。

考据学的又一重要工作，是审查所获得的证据是真的还是假的，内容是正确的还是错误的。顾炎武是清代考据学的开山祖师，但也有相信伪证的疏失。如《日知录》卷二十“年月朔日子”条，举《文选》所辑魏陈琳《檄吴将校部曲文》与《南史·刘之遴传》所载“古本《汉书》”为证，不知此二件都出自后世伪托，前者经凌廷堪辨明，后者经邵晋涵考定。罗先生为辨别史料真伪，考证记载异同，也耗费了巨大心血。他所撰的《太平天国史料里的第一部大伪书——〈江南春梦庵笔记〉考伪》、《洪大全考》、《李秀成自述原稿注》等，都是启发一代学者的考据名篇。

只有深入取证，严密审证，然后才能把近真的史事归纳起来，产生《太平天国史》巨著，为后生撰写信史奠定基础。这就是罗先生的不朽业绩。近百年来，一人而已。

我衷心祝愿将有更多的中青年志士，与春涛一起，勇于绍承罗先生等老一辈的光辉事业，把太平天国史研究推向更高峰，为伟大祖国做出贡献。

祁龙威

2005年9月序

时年八十四岁

引言
基督教在华传播史概述

基督教与佛教、伊斯兰教并称为世界三大宗教，公元1世纪诞生于巴勒斯坦，是犹太教与古希腊哲学的混合产物。《新旧约全书》是基督教的经典，又名《圣经》（Bible），由《旧约全书》（Old Testament，简称《旧约》）和《新约全书》（New Testament，简称《新约》）两部分构成。《旧约》本是犹太教经典，原名《约书》，取义于书中讲到的上帝与犹太人注1在西乃山（旧译“西奈山”）下订立盟约这一情节。基督教沿袭了这一说法，认为通过基督在十字架上流血受死，上帝已经与基督徒订立了新的盟约，因而将基督教形成后编写的经典称为《新约》，将犹太教原先的经典称为《旧约》。

基督教所信奉的神为上帝（God）。三位一体（Trinity）是基督教的基本信条之一，即认为上帝只有一个，但包括三个位格：圣父（God the Father，上帝圣父），圣子（God the Son，上帝圣子），圣灵（God the Holy Ghost，上帝圣灵）。这三个位格相互区别，各有其理智和意志，能够各自活动，但在本性和实体上毫无差异。其中，上帝是三位一体中的第一位，属于纯灵，没有具体的形体。他是天地万物的创造者和主宰，并对人赏善罚恶。圣子是三位一体中的第二位，指耶稣（Jesus），在《新约》中又被称为基督或耶稣基督。他具有完全的神性和人性，是上帝派遣到人世的救世主，为替世人赎罪而被钉死在十字架上，复活后升天，将来还会再度降临人间，对世人实施末日审判。圣灵是三位一体中的第三位，又称“上帝的灵”，是上帝的化身。圣灵可以由上帝赐给人，降临到人的身上，使人拥有智慧、知识和谋略，以敬畏上帝为乐。传说马丽亚（Mary）便是通过圣灵怀孕而生下耶稣的。基督教持原罪说，宣称人类始祖亚当和夏娃违背上帝的命令，在伊甸园中受蛇的诱惑偷食禁果，这一罪过一直传至亚当的所有后代，成为人类一切罪恶和灾祸的根源。按照这一理论，人因为有与生俱来的原罪，从呱呱坠地之时起就是罪人，所以需要接受基督的救赎；只有依靠基督，人才能悔改和获救。基督教宣扬博爱、宽恕、忍耐、诚信等观念，声称善者将升入天堂享永福，恶者将沉沦地狱受永苦。

基督教诞生后，逐渐在处于奴隶制时代的罗马帝国境内流传开来，公元4世纪时被定为国教。公元395年，罗马帝国分裂为东、西两个部分，基督教也随之分裂为东、西两大派。1054年，两派正式分裂。东部希腊语地区的教会以君士坦丁堡为中心，自称“正教”，即东正教；西部拉丁语地区的教会以罗马为中心，自称“公教”，即天主教。中世纪时，以罗马教皇为首的天主教会成为西欧各国封建统治的支柱，由罗马教皇设立的“宗教裁判所”残酷镇压一切不满现状的“异端”人士，扼杀一切进步思想和言论。16世纪，随着欧洲新兴资产阶级的崛起，天主教会内部发生反对教皇封建统治的宗教改革运动，从中产生出一些脱离天主教的新的宗派，诸如路德宗、加尔文宗、圣公会等，构成所谓的“新教”（Protestant）。新教与天主教、东正教并称为基督教的三大派别。

基督教最早于唐朝初期传入中国，时称“大秦景教”。公元635年（唐贞观九年），东正教系统的聂斯脱利派传教士阿罗本（Olopen，7世纪）取道波斯（今伊朗），来到长安（今西安）译经传教。三年后，唐太宗准许景教在华传播，并下令在长安义宁坊建寺一所，称为波斯寺，后来改称大秦寺。景教从此逐渐在华传播开来。据公元781年（唐建中二年）刻立的《大秦景教流行中国碑》注2记载，当时景教在华“法流十道”，“寺满百城”，可谓盛况空前。公元845年（唐会昌五年），唐武宗诏令禁止佛教流传，拆毁天下寺庙，勒令僧尼还俗。景教也被波及，共有两千多名教士被逐,一时绝迹于中原。一部分教徒被迫迁徙到北方的蒙古等地。

元代，基督教在华的传播又死灰复燃。时人将基督徒和教士统称为“也里可温”注3，基督教因此而被称为“也里可温教”。元代在华传播的基督教有两个教派：一是流传于蒙古、中亚等地的景教，另一为罗马天主教。元世祖对各大宗教持兼容并包的态度，景教遂随着蒙古人南征的铁蹄卷土重来，并逐渐恢复了往日的盛况。当时，景教教堂分布大江南北，尤其以扬州、杭州、泉州等地为盛。稍后，罗马天主教也传入中国。1294年（元至元三十一年），方济各会传教士、意大利人孟特戈维诺（Giovanida Montecorvino，1247—1328）以教皇特使身份来到大都（今北京），朝觐元成宗，获准在京传教。他先后兴建两座教堂，为大约六千人洗礼，被教皇任命为大都大主教兼东方总主教；随后又在泉州建立了分教区。不过，在华的基督教两个教派因门户之见而摩擦不断，同时又都受到佛教、道教等中国本土宗教的排斥。这些因素便遏制了基督教在华传播的势头。元朝灭亡后，也里可温教随之销声匿迹。

到了明末，天主教单独承担了在华传播基督教的使命。伴随着葡萄牙、西班牙的海上殖民扩张，耶稣会（受葡萄牙控制）、方济各会、多明我会、奥斯定会（以上受西班牙控制）等修会相继派遣传教士来东方活动，其中以耶稣会最具影响。由于明朝政府厉行海禁政策，早期来华的传教士均被迫滞留在广东近海的澳门或上川岛，无法涉足中国内陆。1583年（明万历十一年），耶稣会传教士、意大利人利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）从澳门潜入广东肇庆，揭开了基督教在华传播第三阶段的序幕。

为了缓解中国人对基督教的排斥心理，打开在华的传教局面，利玛窦调整思路，积极适应中国的主流文化和主流社会。他取汉名（号西泰），学汉语，改穿儒服,钻研儒家典籍，遵守儒家礼仪,广泛结交社会名流和政府官员，宣称儒家学说与天主教义有相近之处，中国古书中的“天”和“上帝”即西方所崇奉的“天主”，并引士大夫为奥援，贬斥敬奉偶像的佛教、道教；同时，广泛介绍西方的数学、地理学、天文学、机械学等方面的知识。1601年（明万历二十九年），利玛窦抵北京，向明神宗朱翊钧呈献自鸣钟、八音琴、三棱镜、天主像、《万国舆图》等物，获准长驻京城传教。利玛窦在北京盘桓近十年，病逝后被赐葬于京师阜成门外。

在基督教在华传播史上，利玛窦是以融合中西文化和介绍西方科技的方式进行传教的第一人。经过利玛窦近三十年的苦心经营，天主教逐渐在华站稳了脚跟。当时，名士如徐光启、李之藻、杨廷筠等均受洗入教。继利玛窦之后，毕方济、汤若望、南怀仁等后期来华的传教士也很受礼遇，获准在十三省中自由传教。明朝灭亡后，传教士继续受到礼遇。汤若望在1645年（清顺治二年）被任命为钦天监监正，负责修订历法；后来南怀仁也参与此事。清世祖还赐金一千两，在京城崇文门内兴建一座教堂，并亲书“钦崇天道”匾额。清圣祖康熙年间，传教士分别参与绘制《皇舆全图》、修建圆明园，并充当中俄签署《尼布楚条约》谈判的中方翻译。到1700年（康熙三十九年）时，全国耶稣会教徒已有30万之众,就连云南、广西等偏远省份也设有教堂。

但是，绝大多数中国士大夫在心理上并不认同天主教，指斥天主教与圣人之学格格不入，诳惑民众，图谋不轨。明万历四十四年（1616年）和清康熙初年，士大夫们相继发难，掀起了两次反洋教风潮，致使不少传教士被逐或被系入狱，天主教在华传教事业因此而两度受挫。屋漏偏逢连夜雨。17世纪中叶，在华天主教各修会之间又发生争执，多明我会、方济各会抨击耶稣会允许中国教徒祭祖拜孔的做法。从1700年起，这场礼仪之争逐渐升级为康熙皇帝与罗马教皇之间的冲突，双方互不相让。教皇决意禁止中国教徒沿袭中国礼仪，责令耶稣会改弦易辙。康熙则声明祭祖拜孔不带有宗教意蕴，下令将排斥中国习俗的传教士驱逐出境，后来又宣布严禁西洋人在华传教。于是，在华活跃一个多世纪的天主教传教事业遂告沉寂。雍正皇帝即位后，继续实行禁教政策。乾隆年间，清政府正式闭关自守。

附带说明的是，俄罗斯正教（东正教）也于清初传入中国。1689年（康熙二十八年），雅克萨之役的俄国战俘被押解到北京。康熙下令把他们编为一佐领注4，并将城东北隅胡家园胡同的一座关帝庙划给其作为祈祷场所。二十余年后，彼得一世正式派遣俄罗斯正教传教团赴华。该传教团在1727年（雍正五年）《恰克图条约》签订后成为常设机构。由于当时俄国传教士在华的活动范围仅限于北京，加上两国之间的边境暂时比较安宁，因此，肇始于康熙年间的礼仪争执事件并没有波及俄罗斯正教。

总之，在19世纪以前，基督教曾经先后三次以较大规模传入中国，分别是唐代的景教、元代的也里可温教以及明末清初的天主教，但它们终究是无根之花，相继凋谢。明万历初年，耶稣会东方监督、意大利人范礼安几次试图从澳门进入中国内陆，但都未能遂愿。他曾为此怅然远眺，发出绝望的慨叹：“磐石呵，磐石，你何时才能开裂，欢迎吾主啊！”注5这一呼声一直传到19世纪初，当基督教新教第一位来华传教士、英国伦敦布道会注6的马礼逊（Robert Morrison,1782—1834）踌躇满志地踏上中国土地时，他很快便产生了同感。

1807年 （嘉庆十二年）9月，时年25岁的马礼逊牧师经过历时七个月的旅程，辗转抵达广州，不久移居澳门。当时，清政府颁布的《防范外夷章程》禁止东印度公司（英国殖民机构）之外的西洋人在广州居住。为了传教，马礼逊于两年后供职东印度公司广州办事处，担任汉文翻译。鉴于最初的布道工作受到中国官府的监视和天主教神父的排斥，马礼逊不得不将翻译《圣经》的工作迁到远离中国本土的南洋马六甲进行。《新约全书》于1813年（嘉庆十八年）译毕，次年在广州刊印。随后，马礼逊又与伦敦布道会的米怜（William Milne，1785—1822）牧师合译《旧约全书》，1819年（嘉庆二十四年）在马六甲刊印。1823年（道光三年），马礼逊主持翻译的《新旧约全书》在马六甲印刷发行，计21卷，取名《神天圣书》（Holy Bible）。此外，马礼逊还编纂了中国第一部英文字典《华英字典》。在此期间，马礼逊的长子、妻子和密友米怜相继辞世。1834年（道光十四年），马礼逊在广州病逝，遗体葬于澳门。

自从马礼逊开创了基督教在华传播第四阶段的局面后，英国伦敦布道会和其他欧美国家的新教差会又陆续派遣传教士来到东方，其中较有影响的是郭士立（K.F.A.Gützlaff,1803—1851，一译郭实腊）、裨治文（E.C.Bridgman,1801—1861）、麦都思（W.H.Medhurst,1796—1857）。郭士立是德国人，1824年受荷兰布道会派遣赴暹罗（今泰国）传教，通过当地华侨学会了福建方言；1830年来华。裨治文是美国公理会传教士，1830年至广州，是首位来华的美国传教士。麦都思是英国伦敦布道会传教士，1817年抵马六甲，1838年到中国沿海活动。在郭士立的主持下，以上三人共同从事改进《圣经》译本的工作。约在1840年（道光二十年），郭士立译本《旧遗诏书》（《旧约》）、《救世主耶稣新遗诏书》（《新约》）相继刊行于世。

概括地说，从马礼逊牧师开始，基督教新教的活动中心始终孤悬海外，即东南亚的马六甲一带，传教工作主要是在当地华侨中进行。至于中国内地，则依旧如磐石般坚硬，传教局面迟迟不能打开。值得关注的是，在这一时期来华的传教士中，不少人在从事宗教活动的同时，还直接参与西方列强的殖民扩张活动。马礼逊在臭名昭著的东印度公司先后任职25年，多次代表公司与中方进行交涉，并接受鸦片贩子的捐赠作为自己的传教经费。他还先后担任英国特使阿美士德、英国驻华商务监督律劳卑的秘书兼翻译，多次建议英国政府在华自设法庭，以攫取治外法权。郭士立也曾受雇于东印度公司，三次沿中国海岸刺探情报，并在上海等地贩卖鸦片。裨治文在自己创办并主编的《中国丛报》上撰文，公然叫嚣使用武力逼迫中国开放门户，主张传教士应不顾中国法律潜入内地活动。

正如传教士所期望的那样，基督教在华传播的沉寂局面很快就被鸦片战争的炮声所打破。1841年（道光二十一年），英军强行侵占香港岛。次年，中英签订《南京条约》，规定辟广州、福州、厦门、宁波、上海为通商口岸。1844年，中美《望厦条约》、中法《黄埔条约》相继签订，规定传教士可以在五个通商口岸自由传教和修建教堂。于是，磐石般闭关锁国的中国顷刻间被敲开了六个天窗。在西方列强的武力要挟下，中国终于被迫向基督教局部开放。基督教在华传播史从此出现了一个前所未有之变局，进入十字架与炮舰联合征服中国的阶段。

在不平等条约和坚船利炮的庇护下，西方传教士纷纷涌入中国，并加快了传教步伐。在此背景下，郭士立牧师于1844年在香港创立“汉会”注7。汉会是一个独立于既有教会之外的中国教徒团体，以汉人“信道得福”相标榜，主要以华人为中介在内地从事散发《圣经》等传教活动。到1849年时，汉会成员已达1800人左右，郭氏《圣经》译本因此得以在广东等沿海地区流传。注8不过，此时传教士的活动中心仍主要局限在五个通商口岸和香港，对中国内地的非法渗透进展不大。中国人崇拜偶像的习俗，儒家华夏文明至善至美、夷夏之防等观念的影响，均顽强地阻遏了基督教在华传播的势头。西方列强用枪炮强行撞开了中国的门户，却不能同时以“福音”敲开中国人的心灵。不少中国人接受了西方的鸦片，却拒绝接受洋人的宗教。因此，基督教在华传播的局面并没有因为不平等条约的签订而迅速得到根本的改观。

然而，“历史喜欢作弄人，喜欢同人们开玩笑，本来要进这间屋子，结果却跑进了那间屋子”注9。马礼逊牧师等人做梦也不会想到，他们当初远涉重洋浮槎来华所孜孜追求的传教事业，居然会在日后被嫁接出另一种“果实”——一位广东乡村的落魄书生在不经意间接触到基督教，进而自立教门，并最终以上帝旗帜号召无数信徒揭竿而起，掀起了一场中国历史上最大规模的旧式农民起义的风暴。

注释

注1犹太人（Jews）古称“希伯来人”（Hebrews）。据《圣经》记载，犹太人的祖先亚伯拉罕（Abram）从幼发拉底河流域迁徙到迦南定居，被当地人称作“希伯来人”，意即“来自大河那边的人”。另据《圣经》记载，犹太人的第三代祖先雅各（Jacob，旧译“雅哥伯”）在返回迦南的途中，与天使摔跤获胜。天使对他说：“你不要再叫雅各，要叫以色列，因为你与神与人较力都得胜了。”雅各从此便改名为以色列（Israel）。相传犹太人又叫以色列人即本此故事。

注2该碑于明朝天启年间出土，现存西安市陕西省博物馆。

注3蒙古语，意为“有福缘之人”，语出《元典章》及元代的一些碑刻。又，因为基督徒崇敬十字架，所以当时基督教又被称为“十字教”。

注4按照清代八旗兵制，每300人设一佐领。

注5K.S.Latourette,A History of Christian Missions in China，New York,1929,p.91.

注6London Missionary Society，简称“伦敦会”。

注7The Chinese Union，一译“福汉会”。

注8E.P.Boardman,Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion,1851-1864，University of Wisconsin Press,1952,pp.43-44.

注9列宁：《资产阶级知识分子反对工人的方法》，见《列宁全集》中文2版，第25卷，335页，北京，人民出版社，1979。

第一章
上帝教的创建

太平天国宗教由洪秀全创建，其源头来自西方基督教。至于洪秀全接触基督教的缘起，与他所做的一个梦和所读的一部书紧密关联，即洪秀全卧病期间在梦境中所产生的奇异幻觉，以及他所阅读的《劝世良言》一书。以上都是大家所熟知的史实。不过，关于洪秀全自立教门的具体过程，至今仍有一些史实若明若暗；学术界在某些具体问题上也是众说纷纭，莫衷一是，诸如“拜上帝会”这一宗教组织是否存在，该名称是自称还是他称，太平天国宗教是叫“拜上帝教”还是“上帝教”，等等。本章结合洪秀全早期思想的发展脉络来考察太平天国宗教的创建过程，进而分析数千农民汇聚在上帝旗帜下团营起义的深层次的社会根源，同时兼就一些相关史实进行考释。

第一节
洪秀全：从屡试不第到皈依上帝

洪秀全于1814年1月1日（嘉庆十八年十二月初十日）诞生在广东省花县（今广州市花都区）官村，小名火秀,族名仁坤，后来为了避上帝“爷火华”注10名讳而改为现名。花县系1686年（康熙二十五年）析南海、番禺两县地而设置，因境内花山山脉而得名，隶属广州府，洪秀全出生时建县还不到130年，是一个地处荒陬僻壤的小县。

官禄村位于花县县城西南约60里处，南距广州约90里，四周多为平原，10里外西北方向为丫髻岭、独秀峰。花县建县时，该村落还荒无人烟，后来才由客家人开发成村。全村共有三排用灰沙砌成的平房，中间隔着狭窄的便道，均面南而立。前排房屋前有一个大水塘，水塘南侧是村中的书塾——“书房阁”。这是一个典型的聚族而居的客家村落，村内共有居民约四百人，都是清一色的客家人，其中又以洪姓族人居多。据《洪氏宗谱》记载，由于躲避战乱、做官等原因，洪氏先人从唐朝末年起几经迁徙，先后从安徽婺源迁到江西乐平、福建晋江、广东海阳，明永乐年间移居程乡县（清代改为嘉应州）石坑堡，清康熙年间迁移到新近设县荆榛弥望的花县，五传而至洪秀全一辈。

洪秀全父洪镜扬，母李氏，两个哥哥分别叫洪仁发、洪仁达，另有一姐叫洪辛英。注11洪秀全家中的房屋注12位于村落前排，其西侧便是洪氏宗祠。宗祠内有一副对联，文曰：“由嘉应徙杨梅，祖德宗功，经之营之，力图官禄之基础；籍花峰贯花邑，光前裕后，耕也学也，恢宏敦煌之遗风。”客家人“崇先报本，启裕后昆”的意识十分浓厚。当他们迫于外力迁徙异乡时，往往将先人的遗骸一同迁移；兄弟劳燕分飞时也通常分抄家谱，以待他日敬宗睦族，而且无论迁到何地，均不改乡音。因此，客家社会十分重视“光前裕后”的使命，每以读书耕桑之家自勉，寄望后人能够出人头地，光宗耀祖。官这一村名的由来已无从考证，但“官禄”两字的含义一目了然。从村名到洪氏宗祠对联，均反映了客家人的这种开拓进取意识。《洪氏宗谱》上说，宋朝洪皓是官洪氏的远祖。洪皓是进士出身，宋高宗建炎三年（1129年）以礼部尚书衔出使金国，被扣十余年不改气节，被释返宋后，官授徽猷阁直学士。但从族谱上看，除了这位宋朝名臣外，洪氏先人中再也没有出现过什么显赫人物；尤其是在迁居官之后，几乎与仕途绝缘。洪秀全的生父洪镜扬“公正才能，众村公举堡尊，兼理尝事。处办乡党，甚公无私”注13。虽说是洪氏同辈人当中的佼佼者，在地方上也算得上是个人物，而且口碑、人缘都不错，但干的是跑腿的苦差，文化水准最多也就是粗通文墨。洪镜扬的家境也比较拮据，仅拥有房屋数间，田数亩，耕牛一二头。因此，洪氏族人要想光前裕后，希望只能寄托在仁字辈洪秀全等人的身上。

洪秀全自幼好学，7岁进入村中书塾读书，数年后便能熟诵四书五经等，后来又自行寻阅有关中国历史等方面的书籍，表现出较强的领悟能力。塾师和族人都十分看好洪秀全，认为他才学过人，日后前程无限。有几位塾师甚至自愿不计报酬地教他念书。洪秀全一度负笈他方。这给家庭带来了经济上的压力，但为了不使他辍学，其父母总是节衣缩食地供他读书。洪镜扬一心望子成龙，就连平时聊天也喜欢以他的幼子为话题。每当听到别人赞许洪秀全聪颖可爱，他便眉飞色舞，兴头上还会邀请对方到家中做客，继续唠叨他所感兴趣的话题。

在这种氛围下，“学而优则仕”便成为洪秀全既定的人生目标。按照清代科举制的规定，文科考试分童试、乡试、会试和殿试四级，其中童试是最初级的考试，三年两考；童生必须经过县、府、院三级考试，考取者才能成为府、州、县学的学生即“生员”，俗称“秀才”。对所有读书人来说，考中秀才是博取功名必须迈过的第一道门坎。由于州县有大小，按照文风高下和钱粮丁口多寡，清代各州、县学的规模和录取名额不一。广州府下辖14个县，每次共录取秀才二百挂零，每个县8~24人不等。花县是个建县晚、经济文化相对比较落后的小县，学额自然十分有限。此外，洪秀全出身寒门，家中只能勉强维持他读书，无力为他提供更好的条件。注14这些对洪秀全来说都是不利的因素。

16岁时，洪秀全首次参加科举考试。他顺利通过了县试，但在广州应试时被淘汰。迫于生活压力，洪秀全只好辍学，在家帮着干些农活，或到山野放牛。次年给一富家子弟当伴读。18岁时被聘为本村的塾师。1836年，洪秀全再次应试，依旧名落孙山。逗留广州期间,他曾经路遇外国传教士布道，次日又在龙藏街获赠一部名叫《劝世良言》的布道书籍。注15返乡后，洪秀全稍作浏览便束之高阁，并没有留心阅读。

1837年（道光十七年丁酉），洪秀全第三次到广州应试，结果仍然名落孙山。他不堪接连落第的刺激和打击，当即病倒，不得不由轿夫抬送回花县。回家后，洪秀全病情加重，梦魇不断。他以为自己将不久于人世，便在病榻上对父母悲声说道：“我的日子不多了，我快死了。父母啊！我不能报答大恩，不能一举成名显扬父母了。”他又叮嘱妻子赖氏说：“尔身怀妊，未知男女。男欤，当依兄勿嫁；女欤亦然。”注16全家顿时沉浸在一片悲痛之中。

卧病期间，在精神恍惚的状态下，洪秀全产生了一些奇异的幻觉。他梦见自己被接上高天，先被用刀剖开腹部，更换了心肝五脏，然后去拜见一位端坐在宝座上的老人。这位老人头披金发，身穿黑袍，自称生育了世间人类。他亲手交给洪秀全一柄斩妖宝剑，嘱咐他斩除妖魔，但不得妄杀兄弟姐妹；另赐给洪秀全一块象征帝王权力的玺印。老人还呵斥孔子在所撰书籍中没有清楚地阐述真理；孔子唯唯诺诺，表示认错。洪秀全还梦见一位他称作“长兄”的中年人助他杀妖。以上便是洪秀全丁酉年升天异梦的主要情节。他连续卧病一个多月，在神志不清的情形下，经常口呼“斩！斩！”作跳跃斩妖状，间或唱歌，或者教训人，举止十分怪异。于是，全村人都认为洪秀全神志失常，已变成了疯子。

身体逐渐康复后，洪秀全尽管心病未除，但生活在表面上已恢复平静。他一边继续做塾师，一边为应试做准备。1843年，31岁的洪秀全第四次到广州应试，仍然悻悻而归。他只好重操旧业，设馆于30里外的莲花塘表兄李敬芳家。“十年寒窗无人问，一举成名天下知”的奇迹并没有在洪秀全身上出现，当年那个被人们寄予厚望的洪氏晚生至今仍然混迹于童子军中，似乎注定只能在平淡中过一种平凡的生活。

某日，一个偶然的机会，洪秀全在好奇心的驱使下仔细阅读了昔日在广州获赠的《劝世良言》一书，从而打破了他看似平静的生活。

《劝世良言》初刊于1832年，计9卷，分订9册。作者梁发是广东高明县人，11岁入私塾读书，15岁到广州习雕版，因为印刷《圣经》的关系而结识马礼逊牧师，后来正式受洗入教，成为马礼逊的得力助手和中国籍第一位基督教新教传教士。作为一部基督教布道手册，《劝世良言》摘引马礼逊《圣经》译本中的段落，以比较贴切的比喻和通俗的文字来宣传基督教教义，渲染天堂永乐、地狱永苦，抨击偶像崇拜注17，规劝世人敬拜上帝，弃恶从善。该书虽然没有任何煽动“叛乱”的内容，但因为鼓吹西洋“邪教”，所以仍被官府视为“诲淫及有害心术之外国异端书籍”而予以查禁；梁发还为此遭到衙役缉拿，险些蹲了班房。注18然而，这本禁书却深深打动了洪秀全，导致他从此放弃科举入仕之路，转而皈依上帝，完成了其一生中的一个重大转折。

此时，鸦片战争的炮声刚刚沉寂，而广州正是鸦片战争的前哨。中国在战争中的惨败激化了朝野上下的仇洋心理，从而使基督教在华的传播除文化隔阂外，又平添了一层阻力。注19耐人寻味的是，洪秀全为何会被《劝世良言》一书打动，欣然接受上帝信仰呢？

首先，这与洪秀全是客家人的背景有很大关系。对宗庙和民间神灵的崇拜是土著人借以巩固血缘和地缘关系的一个重要手段，而客家人在当地属于外来户，在对地方神的崇拜上往往处于被排斥的地位，与当地宗教习俗的联系相对较浅，所以容易接受一种新的信仰。洪秀全等人的布道活动后来在广西客家社会获得巨大成功，也从侧面印证了这一点。

其次，在经历了屡试不第的挫辱后，洪秀全对前途感到十分迷茫，进而不免对科举考试感到心灰意冷，对儒家学说萌生怨艾情绪。他在卧病时所产生的一位老人呵斥孔子的幻觉便是这种潜意识在梦境中的自然流露。据传在第四次落榜后，失望之极的洪秀全将家中的书籍弃掷一地，脱口说道：“等我自己来开科取天下士吧！”注20尽管怨艾、愤懑并不等于背弃，但在洪秀全急需寻找一种新的精神寄托的情况下，“异端”思想是很容易乘虚而入的。

需要进一步加以分析的是，《劝世良言》一书究竟有哪些内容引起了洪秀全的共鸣？

《劝世良言》讲了大量陌生的基督教概念、名称和神迹故事，而马礼逊《圣经》译本的文字原本就晦涩难解，因此，对于初涉基督教的中国读者来说，读起来难免会感到有些佶屈聱牙。不过，作者梁发毕竟是位中国人，不时在书中援引儒家典籍来阐释《圣经》经文，诸如“作善降之百祥，作不善降之百殃”；“人之初，性本善”；“未知生，焉知死”；“忧心悄悄，愠于群小”；等等。该书卷三甚至认为“儒教所论仁义礼智之性，至精至善之极，与救世真经圣理略相符合”注21。对于自幼熟读儒家经典的洪秀全而言，这些文字既淡化了他皈依上帝时文化上的隔阂，同时又减少了其心理上的阻力。此外，梁发在书中还不时穿插一些对当地社会风情的描述，而这些都是洪秀全十分熟稔的。

《劝世良言》通篇强调拜求偶像毫无用处，并以士子敬拜文昌、魁星两像为例分析说：

近来之世代，士农工商上下人等，各用自己之意，做出无数神佛之像而拜求之……诚为可笑，亦实可怜。即如儒释道三教，各处人尊重者，即儒教亦有偏向虚妄也。所以把文昌、魁星二像，立之为神而敬之，欲求其保庇睿智广开、快进才能、考试联［连］捷高中之意。然中国之人，大率为儒教读书者，亦必立此二像奉拜之；各人亦都求其保佑中举、中进士、点翰林出身，做官治民矣，何故各人都系同拜此两像，而有些自少年读书考试，乃至七十八十岁，尚不能进黉门为秀才呢？还讲什么高中乎？难道他不是年年亦拜这两个神像么？何故不保佑他高中呵？由此推论之，亦是儒教中人妄想功名之切，遂受惑而拜这两个偶像……舍此自然而然之神不肯敬拜之者，任你拜尽千百万样之神像，亦不能求得福，反有后祸也。注22

这番话对于在科举考试中一波四折的洪秀全来说，无疑十分切中要害。作为专制君主使天下读书人入其彀中的一种手段和选拔官吏的一种制度，科举制度兴起于隋唐之际，发展到清代时已十分完备，但同时流弊日深，诸如士习空疏、无裨实用等。另一方面，由于吏治腐败，科场上徇私舞弊之风盛行，往往连形式上的衡文取士也很难做到。广东当时便流行一种名为“闱姓”的科场赌博，即以童生的姓氏押注，以是否中榜定输赢，由此滋生出行贿、买题、雇枪手代考等弊端。注23洪秀全备尝寒窗苦读和促坐号舍之苦，但每次都在广州应试时落榜，其原因不外有二，或是才学确实逊人一筹，或是不幸成为科场黑幕下的牺牲品。梁发从宗教角度解释士子虽皓首穷经仍不得高中的原委，虽是皮相之见，却诱导洪秀全从个人的坎坷经历引发出对世道人心的感喟。

清道光年间，老态龙钟的中国封建社会已呈现出一片末世光景，文恬武嬉，世风日下，社会问题日趋严重。包世臣在谈到粤省现状时尖锐指出：“广东多宝之乡，吏治至芜；舶市之所，人心至浇。”注24洪秀全数次到广州应试，对此无疑深有感触。对于当时社会上的一些丑恶现象，《劝世良言》也有所针砭。该书卷二便描摹了显宦富室的种种丑态：

〈富人〉其心骄盈殆甚，日夜方寸之中，惟慕于财利世俗宴乐之事，耽于骄奢淫逸之心，身安意足，独愁命短，不能尽享快乐之事……〈富贵人之子女〉每作每为，纵欲自恃，骄盈日甚，淫乐日肆。旦昼之间，不论衣食，就谈财色。群居终日，言不及义。好贪财色，爱纳少妾……以谗媚邪恶之徒为友，把直谅多闻的士为仇。见善人如眼中之刺，亲恶徒如席上之师。言行举止，动以洋烟财色为天，不知稼穑艰难之苦，弗达贸易买卖之忧。注25

但是，《劝世良言》丝毫也不触及对现实政治的批判，而是根据基督教原罪说，将种种社会问题一概归咎于世人“一脱娘胎就有恶性之根”，并顺着这个思路，开出了一副医治社会病症的药方。该书卷七写道：

倘若全国之人遵信而行者，贫者守分而心常安，富者慕善义心亦常乐，上不违逆神天上帝之旨，下不干犯王章法度，不独贪慕世乐之欢，不空费光阴之宝，君政［正］臣忠，父慈子孝，官清民乐，永享太平之福，将见夜不闭户、道不拾遗的清平好世界矣。注26

这正是洪秀全此时在认识上所能达到的高度。他从个人的遭遇联想到社会现状，痛感世道人心的堕落，便将梁发这一番引起他共鸣的“良言”奉为劝世、救世的真理。

另一个极为关键的因素在于，洪秀全仔细读完《劝世良言》后，恍然大悟,“从书中寻找到解释其六年前病中梦兆的钥匙，发觉该书内容与自己梦中的见闻十分吻合。这时他才明白，那位端坐在宝座之上、为世人所当敬拜者即天父上帝，助他杀妖的中年人即救世主耶稣，魔鬼即偶像，所谓兄弟姐妹即世间人类”。于是，梦境中缺乏层次和联系、跳跃式的情节在与《劝世良言》的内容相印证后，顿时变得明晰完整起来。洪秀全“深信梦兆与该书都是可信的，而他便是由上帝指派让天下（即中国）重新信奉真神上帝的人”注27。

这种理解无疑是荒诞无稽的，但洪秀全此时的确就是这么认为的，并不带有什么矫饰的成分。梦中所产生的异象与《劝世良言》的内容相吻合，这纯属巧合，但洪秀全却从中得到一种强烈的心理暗示，使他自认为在冥冥之中接受了上帝的重托，负有神圣的使命。

正是在这种使命感的驱策下，洪秀全立志唤醒世人，还原出一个风俗淳厚、人人相安的清平世界，从而从一个眷念仕途、心系个人沉浮的传统士子转变为一名虔诚的上帝真道的传播者。

皈依上帝后，洪秀全与李敬芳按照《劝世良言》中的描述自行施洗。洪秀全还写诗一首表明心迹：

吾侪罪恶实滔天，幸赖耶稣代赎全。

勿信邪魔遵圣诫，惟崇上帝力心田。

天堂荣显人宜慕，地狱幽沉我亦怜。

及早回头归正果，免将方寸俗情牵。注28

从反对偶像崇拜的立场出发，两人还撤除了书塾中孔子的牌位。

同年7月，洪秀全从莲花塘返回官，首先说服冯云山、洪仁玕接受了上帝信仰，并为他们施洗。冯、洪均为客家人，分别是洪秀全的密友、族弟，有着幼读经史、考场失意后设帐训蒙的相似经历。他们也随即动手废除偶像。其中，洪仁玕“将馆中所立孔子、文昌，家中所立灶君、牛猪、门户、来龙之妖魔，一概除去”注29。围绕废弃偶像崇拜的信条，洪秀全又赋诗一首曰：

神天之外更无神，何故愚顽假作真。

只为本心浑失却，焉能超出在凡尘。

洪仁玕也步原韵和诗一首：

全能天父是为神，木刻泥团枉认真。

幸赖耶稣来救世，吾侪及早脱凡尘。注30

此时，洪秀全吸收基督教知识的惟一渠道是《劝世良言》一书，所以常与两个伙伴仔细揣摩该书。当读到洪水泛滥、所多玛城被天火烧毁等情节时，他们不禁陡生恐惧感，不知道这些可怕的灾难是否还会再度降临。洪秀全最欣赏书中摘录的《旧约·诗篇》第19篇、第33篇，常与洪仁玕一同朗声背诵：“……神爷火华之法全也，可挽回人灵心；神爷火华之教也，使愚者得智；神爷火华之诫也，可乐人心。神爷火华之命令纯也，可明人眼；神爷火华之畏清也，存于永远；神爷火华之审断乃真也，全义也。”通过接触新的信仰，这几位三家村夫子体会到一种精神上的愉悦、轻松和净化。他们信奉上帝的态度是虔诚的，出发点是单纯的，不掺杂任何卑鄙龌龊的私心杂念。正是怀着这种心态，他们开始了最初的布道活动。

洪秀全的父母兄嫂和几个侄子很快就接受了洗礼。但是，改信上帝，废除偶像，包括不再敬拜孔子，这种惊世骇俗的举动毕竟很难被一般人所理解和接受。洪氏族人对此反应不一，“其中有闻而即信者，有闻而执拗者，有闻而知其为真不敢遵守者，有始而不信而后悟其真而始遵守信者”注31。这个平静的村落因此而变得喧闹起来。信奉者打毁无数神像，反对者则讪笑、责骂甚至殴辱前者。洪仁玕因为撤除书塾中孔子的牌位，导致生徒离塾，结果遭到他哥哥的暴打，并被逐出家门。

1844年农历正月元宵节期间，官又起风波。

花县在过元宵节时，民间有用仪仗、箫鼓、杂戏迎神的习俗。据康熙二十六年《花县志》卷一“风俗篇”记载，“元宵自十二三至十六七，坊乡神庙结彩张灯，鼓吹喧阗达曙……乡落沿门迎神，放花爆烧起火，谓之‘拦巷’，行乐数宵”。是年，官照例举办赛会。村中父老吩咐洪秀全、洪仁玕撰写祭神的诗文、对联，不料两人均没有应承。长辈们很是气恼，便作诗一首训诫道：

老拙无能望后生，谁知今日不相关。

经纶满腹由人用，听信谗言执一般。

洪秀全为了说明原委，也写诗一首：

非听谗言违叔命，只遵上帝诫条行。

天堂地狱严分路，何敢糊涂过此生。注32

这场纠纷虽然以和解告终，但从此以后，村中凡筹办祭神活动时再也不叫他俩相助。

由于离经叛道，洪秀全等人在新年里都丢了饭碗。鉴于这种情况，加上在家乡的布道活动难有作为，洪秀全决计外出云游，设想沿途靠贩卖笔砚来解决盘缠。洪仁玕因为家人阻止，没有能够同行。

同年4月2日，洪秀全、冯云山、冯瑞嵩、冯瑞珍四人怀着布道的热忱结伴出游。他们首先来到省城广州，到顺德后折返，先后游历南海、番禺、增城、从化、清远、英德、函江、阳山、连山等地，沿途信从者寥寥。5月5日，一行人抵达白虎圩。冯瑞嵩、冯瑞珍不堪旅途劳顿，打道回府。洪秀全、冯云山则继续前往瑶族同胞居住的八排山区布道。两人在荒山野岭跋涉四天后，落脚在南江排一位江姓塾师馆中，并说服主人信从上帝。由于与瑶族人言语不通，传教之事无法开展，洪、冯在留下几本手写的布道小册子后，即行离去。数日后抵达蔡江。

眼见出行一个多月的努力收效甚微，洪秀全心有不甘，便萌生了到邻省广西传教的念头。

第二节
上帝降临广西：上帝教的问世

洪、冯二人经山径、石田、荔枝铺、金庄、南丰、鱼捞来到封川，然后西行进入广西境内。由于不识路，他们摸索前行，沿途人烟稀少，村乡疏落，山路险僻，只有在偶遇茶寮时才能买饼充饥，可谓备尝艰辛。洪、冯所表现出的这种冒险开拓精神和非凡毅力与客家民风的熏陶有很大关系。客家人在谋取生存时，必然会遇到来自社会和自然的双重压力，惟有意志坚定、出类拔萃的人才能顺利地完成迁徙，并在异乡站住脚跟。在这种优胜劣汰、适者生存的外力刺激下，客家人一般都具有较强的适应环境的能力，富有开拓冒险精神。

1844年5月21日，洪、冯终于平安抵达广西浔州府贵县（今贵港市）赐谷村，落脚在洪秀全表兄王盛均注33家。赐谷村位于贵县县城东北五十余里处，毗邻桂平县（今桂平市），周边地区汉、壮、瑶杂居，其中汉民大多是从广东迁移过来的客家人。在以书面、口头形式积极布道的过程中，洪秀全做了两件在当地引起轰动的事：一是诗斥六乌庙，二是营救王为正。

六乌庙坐落在六乌山口。相传曾有一对青年男女在此邂逅，互对山歌，两情相悦，然后双双殉情；当地人纷传两人是得道升仙，便立像祭祀。洪秀全不以为然，认为这对男女并非夫妻，“淫奔苟合，天所必诛”，所谓得道一说过于荒谬，便作诗斥责道：

举笔题诗斥六乌，该诛该灭两妖魔！

满山人类归禽类，到处男歌和女歌。

坏道竟然传得道，龟婆无怪作家婆。

一朝霹雳遭雷打，天不容时可若何！注34

事后，“迷信的土人，哗然鼓噪，纷起反对，几闹出大事”注35。可谓一石激起千重浪。六乌庙的传说原本是一个哀婉动人的爱情故事，洪秀全由此“乃悟广西淫乱，男女和歌，禽兽不如，皆由此等妖倡焉”注36，显然是对少数民族生活习俗的误解或偏见，反映了他在对待男女关系问题上的偏执心态，尽管其本意是为了针砭时下人欲横流的社会风气。据传时隔不久，该庙神座便被白蚁蛀蚀，人们误以为这是洪秀全的神力所致。

王为正是王盛均之子，被人诬告入狱。在王盛均的央求下，洪秀全投书县衙申述冤情，同时劝王盛均拜上帝，朝晚祈求上帝搭救王为正。不出半个月，王为正果然获释。这件事似乎印证了上帝的权能，同时也使人们对为此奔走呼号的洪秀全更加刮目相看。于是，拜上帝的人日渐增多，其中王为正成为一名热诚的信徒。

洪秀全前后在赐谷村盘桓半年。鉴于表兄家生活拮据，洪秀全不想过多添累，便于9月初打发冯云山等人先行返粤。 11月中旬，洪秀全独自从浔州沿水路返乡。月底回家后，他才得知冯云山仍然滞留在浔州。

通过此次近八个月的出游，洪秀全不仅丰富了人生阅历，加深了对社会现状的了解，还积累了布道经验，并初步构建了他自行领会的宗教理论。在逗留广西期间，洪秀全分别写有《原□□经》《劝世真文》《百正歌》《改邪归正》等，“共有五十余帙，一一劝人学好”注37。回到家乡后，他一边教书，一边发展信徒，同时又陆续撰写了一些宗教诗文。以上这些作品大多已经亡佚，流传至今的仅有《百正歌》《原道救世歌》《原道醒世训》等，其核心思想是奉劝世人遵循上帝教诲，做正人，行善事。他还现身说法，言之凿凿地说：“真言语，不铺张，予魂曾获升天堂，所言确据无荒唐。”注38

在这些宗教诗文中，“正”与“不正”是洪秀全反复解析的两个道德概念。其中，《百正歌》是一首不足500字的宗教劝诫诗，强调“正乃人生本性”，呼吁君臣、父子、夫妇、男女各守本分。作者列举了尧、舜、禹、稷、周文王、孔子等古代圣贤，赞颂他们是君正、臣正、父正、子正的楷模，所以鬼服人钦，民安国定；同时列举了桀、纣、齐襄公、楚平王之辈，谴责他们淫妹纳媳、纵欲贪色，因而招致国破家亡或被弑、被鞭尸的厄运；认为“一家不正多乖逆，一国不正多争竞”， 将“正”与“不正”视为决定个人祸福与国家治乱的根源。《原道救世歌》则从正反两个方面具体阐释了“正”的含义，一面以古代圣贤为例，宣扬非礼四勿、孝亲、忠厚、廉耻、仁义、知命安贫等行为规范，一面痛斥了六种“不正”的行为，即奸淫、忤父母、行杀害、为盗贼、为巫觋、赌博，宣称“不正天所恶，能正天所亲”，“积善之家有余庆，积恶之家有余殃”；呼吁世人“脱俗缘，莫将一切俗情牵，须将一切妄念捐”。在《原道醒世训》中，作者谴责了国与国之间、省府县乃至乡里各种姓之间相陵相夺相斗相杀的现象，认为其根源在于“世道乖离，人心浇薄，所爱所憎，一出于私”，并借鉴《劝世良言》中的论点，提出了 “天下一家”理论。

“天下一家”概念在《原道救世歌》中就已提及，内称“天父上帝人人共，天下一家自古传”。《原道醒世训》则对该概念作了进一步铺陈。作者强调，上帝是天下凡间大共之父，故“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姐妹之群”，彼此情同骨肉，本不该存在此疆彼界之私和尔吞我并之念，理应“相与淑身淑世，相与正己正人”，“行见天下一家，共享太平，几何乖离浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也！”洪秀全所心仪的理想社会蓝本是传说中的古代大同社会。他就此描述道：

遐想唐虞三代之世，天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗，男女别涂，举选尚德……是故孔丘曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故奸邪谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

文中孔子的这段话引自《礼记·礼运》，但“是故谋闭而不兴”句被添加了“奸邪”两字。在洪秀全看来，“善正”是上帝真道的要旨，人们只要遵守天诫，彼此视同手足，习善正，弃奸邪，便可以返璞归真，重现大同社会的光景。

《劝世良言》是洪秀全接触基督教的启蒙读物，也是惟一的读物，对洪秀全的影响是不言而喻的。但通过上文可以看出，洪秀全此时的宗教思想仍然与梁发有着较为明显的区别。首先，《百正歌》等诗文都带有极为浓厚的儒学色彩，而基督教的痕迹较为淡薄。这是由洪、梁两人知识结构和文化背景上的差异所决定的。其次，洪秀全尽管没有跳出《劝世良言》的窠臼，热衷道德说教，推崇道德救世的途径，但他对社会的批判态度远比梁发激进，改造社会的意识也更为强烈，在宣扬安贫乐命的同时，急切呼唤着公平正直之世的来临。最为重要的是，洪秀全十分强调自己梦中异象的权威性。

洪秀全其实也有像梁发那样加入基督教会的机会，曾经在广州与美国南浸会传教士罗孝全（I.J.Roberts,1802—1871）密切接触了三个多月。

罗孝全牧师于1837年来华，起初在澳门、香港活动，一度做过郭士立牧师的助手。1844年5月来到广州传教，不久在南关天字码头东石角设立教堂，名曰“粤东施蘸圣会”注39。在得知洪秀全在乡下自行传教的经历后，罗孝全便让其中国助手周道行写信邀请前者来广州。洪秀全也一直想有机会印证自己通过自学《劝世良言》所领悟的基督教知识，于是双方一拍即合。

1847年3月下旬，洪秀全在洪仁玕的陪伴下兴冲冲地来到广州。在罗孝全处，洪秀全首次直接阅读到《圣经》。他参加了教堂的《圣经》班，每天除念诵《圣经》外，还听传教士布道两小时。罗孝全虽然对洪秀全所陈述的梦中异象感到费解，但仍然对他流露出很大的兴趣。在3月27日给友人的一封信中，罗孝全写道：

三四天前，有两名问道者从二三十英里外的乡下来到我这里，惟一的目的是接受福音指导！他们都写了一份材料，陈述他们的心灵体验，这导致他们来此受教。他们所写的材料简练明了，叙事清楚，令人满意，读后使我确信主已乐于感化他们，驱使他们抛弃偶像，来寻找救世主！……其中一人的陈述与罗马百夫长哥尼流的陈述极为相似。如果是在使徒时代，我就会用《圣经》语言坦白地说，他见到了天上的景象，天使为他指点迷津，教他一些前所未闻的东西，其中有些他似乎已经有所领悟，另一些他承认还茫然无知……这两个人是我今年所遇到的第一批问道者，在迄今我所听说过的所有中国人的经历中，他们所自述的那些经历是最令人满意的。

罗孝全赞许洪氏兄弟“都是很有才华的年轻人”，并乐观地说：“现在他们每天都在这里学习，我几乎相信，是主送他们来这里的。果真如此，不用多久他们就会被吸收进教会。”注40

正如罗孝全所期望的那样，洪秀全很快就正式提出受洗入教的请求。于是，教堂便指派一个委员会来受理此事。该委员会对洪秀全进行了详细考察，包括在洪氏兄弟的陪同下赴花县进行数日调查，然后向教堂提交了一份持肯定态度的报告。罗孝全的两名黄姓助手担心洪秀全会抢走自己的饭碗，便怂恿他提出入教后的生活保障问题。洪秀全果然中了圈套。教堂正式举行面试时，主持人罗孝全在就要决定吸收洪秀全的时刻提醒说：“成为教堂的一名成员并不是某种雇佣，也与金钱的报酬无关。我们不应出于邪恶的动机而加入教堂。”洪秀全懵懂地回答道：“我穷，没有生活来源，加入教堂将丢掉我的职业，我不知以后将怎样维持生活。”注41事态遂急转直下。由于被视为入教动机不纯，洪秀全受洗一事被无限期地推迟。

失望和懊悔之余，洪秀全因为在广州没有生活来源，加上不知道何时才能受洗，便于7月21日动身前往广西,拟与冯云山会合。于是，洪秀全与基督教会擦肩而过，走上了一条新的道路。这是洪秀全人生中的一大转折点，对洪秀全本人乃至近代中国的历史进程都产生了重大影响。

洪秀全只身二次入桂，一路上经受了更大的考验。当行至梅子讯时，他路遇十余名持械的强盗，行李银钱被抢劫一空，包括一柄护身用的长剑，仅剩下替换衣服。在搭船前往梧州的途中，囊中羞涩的洪秀全每天只吃一餐，整日愁闷不已，幸亏同船几位热心人垫付饭钱，并奉赠数百文，这才解了他燃眉之急。辗转赶到贵县赐谷村后，洪秀全获悉冯云山在紫荆山。

当年离开赐谷村后，冯云山并没有按照洪秀全的意思返回花县。为了继续布道，他在浔州府（与桂平县同城而治）逗留月余，然后随几名雇工一同进入西北60里处的紫荆山。紫荆山属于大瑶山南端的支脉，层峦叠嶂，山青林密，地势险峻。据20世纪50年代的调查报告描述：

紫荆山在桂平县的西北端，和大藤峡相毗连。山区里包括西北面的白马山、双髻山，西南面的鹏隘诸山。西面以双髻山为孔道，南面以风门坳为门户。群峰罗列，巍巍壮观。

风门坳是紫荆山南端长约十余里的峡谷，是个最险要的谷口，也是发源于紫荆山而流至新圩的紫水水口。风门坳和金田村的犀牛岭前后相对峙，是俯瞰新圩平原的一个制高点。紫荆山西端的双髻山是万峰重叠、岭表插云的一个天堑。注42

山中的峡谷地带零星分布着一些村庄，有数百户人家，几乎都是康熙年间从广东迁徙而来的客家人，主要以伐木烧炭、种蓝靛为业，间或垦荒种田。各村之间仅有羊肠小径相贯通。

冯云山进山后，先后落脚在古林社、高坑冲等村落，为维持生计干过不少粗活，诸如担泥、拾粪、割禾打谷等，后来改做塾师。通过深入接触当地民众，冯云山苦口婆心地劝说人们拜上帝、废偶像，“间有信从真道焉”注43。1846年，他设馆于黄泥冲富户曾玉珍家。在他的努力下，曾玉珍、曾云正父子及其族人相率皈依上帝。正是凭借这种坚忍不拔的意志和锲而不舍的精神，冯云山筚路蓝缕，惨淡经营，终于以紫荆山为中心，先后发展了两千多名信徒，成立了一个以拜上帝为主要特征的宗教组织——“上帝会”注44。

洪秀全打听到冯云山的下落后，没过几天便在王为正的陪伴下赶往紫荆山。1847年8月27日，阔别三年的洪、冯两人在黄泥冲会面，彼此百感交集。冯云山是洪秀全最早、最忠实的追随者，他独自在紫荆山布道时，仍然遥奉洪秀全为教主，刻意维护、树立洪秀全的权威，包括渲染洪秀全在梦境中所见到的异象。因此，“每村每处，皆悉有‘洪先生’而已，到处人人恭敬”注45。女信徒杨宣娇还绘声绘色地说，十年前她灵魂升天时，一位老人叮嘱道：十年后将有一人从东方来，教你如何拜上帝，你要真心顺从。注46如今神秘的洪先生果然来到了紫荆山，预言得到了印证。在这种背景下，洪秀全众望所归，顺理成章地被拥戴为上帝会领袖。

洪、冯的会合揭开了广西布道活动新的一页。在罗孝全牧师处，洪秀全接受了为期数月的正规的基督教训练。为了保持自己创设的上帝信仰的延续性，他不可能全盘照搬在广州所学到的基督教知识，但可以移花接木，有所取舍地对酝酿多年的宗教体系加以补充完善，包括修订吸收新信徒时的洗礼仪式，日常的礼拜仪式，所使用的祈祷文，作为宗教戒律的十款天条，等等。在冯云山的协助下，洪秀全每天“写书送人，时将此情（指独尊上帝、废弃偶像，引者按）教导世人，多有信从真道焉”注47。于是，上帝会信徒日众，并涌现出一批骨干成员，诸如紫荆山的曾云正、卢六、杨秀清、萧朝贵，金田村的韦昌辉注48，贵县的石达开。进入紫荆山才一个多月，洪秀全便与冯云山等人写奏章，“求天父上主皇上帝选择险固所在栖身焉”注49，不久便从黄泥冲移居高坑冲。这说明随着上帝会羽毛渐丰，以紫荆山为基地逐渐向周边地区辐射，洪秀全等人已经开始有步骤地酝酿一个更加长远的发展计划。

按照宗教学家的解释，宗教的基本要素由内外两个部分构成：内在因素包括宗教的观念或思想，宗教的感情或体验；外在因素包括宗教的行为或活动，宗教的组织和制度。注50显然，洪秀全1843年开始拜上帝与建立宗教组织并不是一回事，上帝会与上帝教也不是同一个概念。等到洪秀全二次入桂、正式成为上帝会领袖后，上帝教才具备作为一个宗教的上述内外要素。也就是说，上帝教正式问世于1847年（道光二十七年）。

迄今为止，学术界一致认为冯云山所创建的宗教组织名叫“拜上帝会”，所有的相关论著、工具书和教科书均持这种说法，似乎已成不易之论。但细加考证不难发现，“拜上帝会”说其实并不能成立。

国内最早持“拜上帝会”说的学者是简又文先生。在1944年初版、1946年再版的《太平军广西首义史》一书中，简氏在卷三专列“冯云山创立拜上帝会”“拜上帝会之真象［相］”两节，阐述了这一观点，并用确凿无疑的口吻说：“‘拜上帝会’是正式的原来的会名，见《起义记》，附印汉文原字。史籍有作‘上帝会’，或‘尚弟会’者，皆误。”注51至于“上帝会”一说何以不能成立，简氏并没有作进一步的考释。

文中提到的《起义记》是《太平天国起义记》的略称，系瑞典传教士韩山文根据洪仁玕口述，用英文撰写的《洪秀全之异梦和广西叛乱的起源》一书的中译本，而译者正是简又文先生。韩山文一书于1854年在香港出版；1935年燕京大学图书馆重印时，同时辑录简氏中译本，成为中英文对照本。原著有云：

They formed congregations among themselves,gathering together for religious worship,and became soon extensively known under the name of “The congregation of the worshippers of God ”.注52

简氏译文为：“此等新教徒即自立一会结集礼拜，未几，远近驰名，而成为‘拜上帝会’。”注53正是依据这一记载，简氏力持“拜上帝会”说。学术界自此陈陈相因，遂使“拜上帝会”说成为一种流行的说法。

按照考证学原理，孤证是不能成立的，除非是铁证。那么，简氏持“拜上帝会”说的这条证据是不是铁证呢？

洪仁玕是洪秀全的族弟和最早的信徒之一，但他始终没有随洪秀全去广西活动。关于广西的布道情形，他是在洪秀全从广西返回家乡后，断续从其口中得知的。韩山文一书在“The congregation of the worshippers of God”旁特意附注“拜上帝会”四个汉字，说明洪仁玕确实认为冯云山创建的宗教组织名叫“拜上帝会”。不过，太平天国自身文献没有就这一细节留下任何线索；而洪仁玕毕竟不是当事人，对于洪秀全的口述，他的理解是否正确、记忆是否准确，直接影响到“拜上帝会”说的可靠性。因此，“拜上帝会”说是否能够成立，单凭洪仁玕的陈述是不足为据的，必须结合其他记载进行一番考证。

在西方人的相关报道中，不少文字都谈到这一细节。英国驻华外交官密迪乐（T.T.Meadows）沿袭韩山文的说法，认为太平军最初建立的宗教组织名为“拜上帝会”（The Society of God-worshippers）。注54英国人呤唎（A.F.Lindley）在谈到此事时，则是一字不误地抄自韩山文一书。注55

但相比之下，更多的西方报道持“上帝会”一说。《中国丛报》在1851年7月刊文指出：“广州及邻近地区有一种很流行的看法，认为他们与外国人和基督教有某种联系，常以‘上帝会’（Shanti hwui）之名被提起。”注56《中国之外友》在1852年5月24日的一篇报道中，两处提到广西“叛军”名为“上帝会”，分别标注为“the Shang te Society”和“the Shang-te hwuy”。注57罗孝全牧师在同年10月6日的一封信中亦云：“据传，叛军的部分成员是由自称为‘上帝会’（the Seongti Society,i.e.,‘The God Society’）的一个团体组成。”注581853年访问过太平天国都城的英国海军军官费熙邦（E.G.Fishbourne）也说太平军的原始组织名叫“上帝会”（the Society of God）。注59

清方记载中也有不少类似的说法。1851年秋，清钦差大臣赛尚阿的翼长、广西按察使姚莹致函胡林翼说：“粤贼情形本分两种，一为会匪，乃广东人，习天主教传染而来，其党沿及粤西、湖南、贵州各省，实繁有徒，几于遍地皆是……粤西现在名为‘上帝会’，实即天主教之会也。”注60张德坚《贼情汇纂》亦称“洪逆等结盟之始曰‘上帝会’”注61。

上述报道尽管消息来源不一，但都持“上帝会”一说，而且大多认为该名称是信徒们的自称，值得重视。在写于1853年6月末的一封信中，美国长老会哈巴安德（A.P.Happer）牧师讲述在广州与一名太平军信使会面的情形，内称该信使亲口对他说，“上帝会”（Shangti hwui）是他们用来称呼其团体的名称。注62这是一条较为有力和直接的证据。意大利方济各会传教士里佐拉蒂（Rizzolati）在同年1月的信中甚至说，太平军的旗帜上写有“上帝会”（Xam-ti-houoei）三字。注63

从字面上分析，“拜上帝会”与“上帝会”的含义实际上是一致的，都是说该宗教组织以“拜上帝”为主要特征，区别在于前一种名称多一个“拜”字。“拜”字原指表示恭敬的一种礼节，后来引申为通过某种仪式结成一定的关系，如“拜师”“拜堂”“拜把子”。有清一代，“拜会”一词有着一层约定俗成的含义，指参加民间秘密团体（教门或会党），“拜”字作“参加”“加入”解。1821年（道光元年）广西官府颁布的《乡约条规》便云：“劝我民，莫拜会，拜会结盟罹重罪。告发获破受严刑，禁押折磨贻后悔。路边墟口挂人头，都是从前逞强辈。好百姓，莫拜会。”注64这在其他文献中也可以找到佐证。两广总督徐广缙在咸丰元年（1851年）三月初九日的奏折中说：“信宜县土贼凌十八，在该县大寮寨地方聚党二三千人，拜上帝会，打造器械，肆行劫掠。”注65文中“拜上帝会”显然作“参加上帝会”解。又如，同治十三年（1874年）《浔州府志》卷二十七辑录谭熙龄《紫荆事略》一文，内称洪、冯等人“煽惑愚民”，“而上帝会之名目流播闾阎，愚无知者纷纷从贼矣”；又说在金田起义前夕，“流贼蜂起,四境骚然”，“顾向之从贼者，类皆自逸去，而拜上帝会则必家属子女俱，产业贱售”注66。谭熙龄是浔州人，《紫荆事略》系在多方稽考核实的基础上写成，较为可信。按照谭氏的解释，洪、冯的宗教组织名叫上帝会，而且是自称；所谓“拜上帝会”，即参加上帝会之意。

太平军士兵李进富的供词则为辨明这一史实提供了最为直接的证据。李进富是桂平县紫荆山区鹏隘山人，起义后不久被俘。他在口供中谈到当初各地“拜会”的情形，并说自己是于道光三十年（1850年）八月间“与哥子一同去拜尚弟会”注67。供词系清吏笔录，故“上帝会”被改易为“尚弟会”。李进富还分别提到“均去拜会”“前往拜会”“入会”“拜了尚弟”“拜了之后”“我们会内”“会内人数”等字眼。这与谭熙龄的解释两相吻合，说明“拜上帝会”的确是参加上帝会之意，而不是宗教团体的名称。

前已说明，洪仁玕没有参与广西的布道活动。对于“拜会”“拜上帝会”的确切含义，他可能不太明了，因而将“拜上帝会”误解为宗教组织的名称。忠实于洪仁玕口述的韩山文据此写进书中，而简又文先生不加深究，信以为真，遂导致以讹传讹。

通过上文的考异可以得出结论：冯云山创建的宗教组织名为“上帝会”，而不是“拜上帝会”；“上帝会”不仅确实存在，而且其名称是自称。金田起义后，所有会众一律实行军事编制，“上帝会”这一宗教组织也就随之寿终正寝，逐渐不再被人提及。

需要附带指出的是，太平天国对其宗教没有正式命名，间或称为“天教”。范文澜、罗尔纲、王庆成、吴良祚等学者均将太平天国宗教冠名为“上帝教”。但不少学者根据“拜上帝会”这一所谓的宗教组织名称相推演，称之为“拜上帝教”，欠妥。太平天国宗教独尊上帝，称之为“上帝教”最为妥帖，前面不应再画蛇添足，加上“拜”这一动词。注68

第三节
“八面煷起，起不复息”：金田起义的爆发
——兼论上帝教与中国民间宗教的融合

洪秀全的早期思想经历了从追求功名、以道德说教方式改造世道人心到蓄志反清的发展过程。在洪秀全逐渐确立反清志向的过程中，重游广西起了十分关键的作用。

广西地处云贵高原东南边缘，境内多崇山峻岭，少数民族众多，民风剽悍，清政府在这里的统治一直较为薄弱。鸦片战争以后，广西的吏治更加腐败，同时久旱不雨，瘟疫流行，天灾人祸一同压向困厄中的下层民众，导致民变事件层见叠出，形成“土匪”纷起的局面。以紫荆山隶属的浔州府为例，“愚无知者，每铤而走险。当初不过三五成群，拦路抢劫……继则纠众焚杀。自道光二十八年，贵县土匪聚党数百，掠殷户子弟勒赎……浔州、梧州、南宁诸村市，滋扰无虚日。官军屡击不利”注69。此外，战后因遭裁撤而生活无着的广东水陆壮勇也纷纷入境，“或潜入梧、浔江面行劫，或迭出南、太边境掳掠，勾结本省土匪及各省游匪，水陆横行，势渐鸱张”；天地会的武装斗争更具声势，“至道光二十七、八年间，楚匪之雷再浩、李元［沅］发两次阑入粤境，土匪陈亚溃等相继滋事，小之开角打单，大之攻城劫狱，寖成燎原之势”注70。这几股力量同时起事，其斗争形式从打家劫舍逐步升级为攻城劫狱，对官府的统治秩序构成严重威胁。另一方面，广西境内的土客械斗也愈演愈烈，其规模之大，席卷人数之多，波及范围之广，均属罕见，给社会造成极大的破坏和震荡。以1848年贵县为例，“邑之北岸，土客械斗，杀戮相寻者五年，百姓流离颠沛，多遭掳掠”注71。上述因素汇总在一起，使得广西社会急剧动荡，危机四伏。在籍翰林院侍讲龙启瑞忧心忡忡地指出：“窃念粤西近日情事，如人满身疮毒，脓血所至，随即溃烂。非得良药重剂，内扶元气，外拔毒根，则因循敷衍，断难痊愈，终必有溃烂不可收之一日。”注72为了应付这种局面，广西官府在各地乡绅的呼应下倡办了许多团练武装。

洪秀全第二次入桂时，正值广西境内的阶级对垒处于白热化阶段。这对一直在苦苦思索救世途径的洪秀全而言，必然会有所触动。《原道觉世训》一文约撰写于1848年间，曲折反映了洪秀全思想上的变化。该文以呼吁世人独尊上帝为主旨，用犀利的笔触批判了神人两界的最高权威，既将灵界诸神一概贬斥为邪神，同时又严厉谴责了中国历代帝王信奉邪神的举动，强调“皇上帝乃是帝也，虽世间之主称王足矣，岂容一毫僭越于其间哉！”另一方面，在广西全境烽火四起、地方团练与“盗匪”激烈对峙的情况下，已拥有数千信徒、正处于上升势头的上帝会不可能置身事外，不可避免地会被席卷其中。当时仅是普通信徒的李秀成就此追述道：

自教人拜上帝之时，数年未见动静。自道光廿七、八年之上下，广西贼盗四起，扰乱城镇，各居户多有团练。团练与拜上帝之人两有分别。拜上帝人与拜上帝人一和［伙］，团练与团练一和［伙］，各争自气，各逞自强，因而逼起。注73

一个“逼”字，勾勒得十分生动传神。正是在这种山雨欲来风满楼的形势下，随着与当地官绅的冲突不断升级，洪秀全逐渐从一个主张道德救世的宗教说教家，转变成一名矢志武装反清的农民领袖。对于早就对社会现状强烈不满并且自认为受上帝委命扫除天下妖邪的洪秀全来说，从用温和的方式改造社会发展到萌生打江山的帝王抱负，这中间并不存在不可逾越的障碍。

导致上帝会与地方团练发生冲突的直接原因是宗教摩擦。广州之行后，洪秀全排斥偶像崇拜的思想与行为均变得十分激进，入桂仅两个月便亲自策划了捣毁象州甘王庙事件。甘王是桂东南一带很有影响的神祇，人称“甘王爷”，相传曾经附灵于某少年身上，将路过的州官拖下轿，逼迫其奉送龙袍后方才放行。道光二十七年（1847年）九月，洪秀全在冯云山等人的陪伴下赶到象州，题诗怒斥该庙为“妖庙”、甘王为“妖魔”，并捣毁神像，“命其四人将妖眼挖出，须割去，帽踏烂，龙袍扯碎，身放倒，手放断”注74。不久，洪秀全等人又打毁了紫荆山区的雷庙、土地庙。

上述举动是从废止偶像崇拜这一教义出发的宗教行为，本身不带有任何政治象征意义。洪秀全斥责甘王犯下十款大罪，无非是“打死母亲干国法，欺瞒上帝犯天条”之类。但在当地人眼里，这种行为不啻是石破天惊，从而引起不小的震动。有些人见洪秀全等捣毁神像后并没有遭到任何报应，不禁暗自称奇，于是“传闻甚远，信从愈众”注75。也有些人对此十分反感或愤懑。当地乡绅更是视上帝会为异己力量。在他们看来，无论是上帝会势力的坐大，还是其捣毁偶像的举动，都对维持地方教化和秩序构成了严重威胁。

最先向上帝会发难的是紫荆山石人村秀才王作新。同年十一月，王作新率团练逮走冯云山，被卢六等教徒抢回。王作新不甘罢休，先后向江口巡检司和桂平县投诉，列数冯云山等人“迷惑乡民，结盟聚会”，“要从西番旧遗诏书，不从清朝法律”，“践踏社稷神明”等罪状，吁请将其“严拿正办”，“俾神明泄愤，士民安居”。出人意表的是，桂平知县王烈严斥王作新“捏饰大题架控”，批示“是否挟嫌滋累，亟应彻底根究。候即严提两造人证质讯，确情办理，以遏刁风而肃功令”注76。于是，冯云山、卢六被差传到县。王作新见势不妙，离家避风。卢六不久在羁押中病故。次年二月，洪秀全为此来到广州斡旋，拟向主持弛禁天主教事宜的两广总督耆英和外国教会方面求助，未有结果。四月，冯云山向官府呈诉，申辩自己系对方“索诈诬控”而无辜受冤。浔州知府顾元凯示意桂平县迅速查案讯明，“分别究释具报，慎勿稽延滋累”。继任桂平知县贾柱认为冯云山“并无为匪不法情事”，下令以无籍游荡之名将其押解回原籍管束。冯云山在途中说服两名解差，返回紫荆山，随即又赶往广东寻找洪秀全。而洪秀全因为搭救冯云山不成，已经离开广州返紫荆山，两人相左于路。注77

在洪秀全奔走广州、冯云山被押候审期间，紫荆山上帝会内部因为群龙无首而处于失控状态。不少教徒诡称神灵附体，各自发号施令，其中包括道光戊申二十八年（1848年）三月杨秀清托称天父上帝附体下凡，九月萧朝贵托称天兄基督附体下凡。杨、萧都是紫荆山区以烧炭为业的贫苦山民，分别居住在鹏隘山相邻的东旺冲、下古棚村落。他们两人联手，逐渐在这场纷扰中确立了自己的权威，并得到洪秀全的认可。据《天兄圣旨》卷一记载，在戊申年十月的一次下凡中，洪秀全与天兄（萧）进行了如下对话：

天王曰：“天兄，太平时军师是谁乎？”

天兄曰：“冯云山、杨秀清、萧朝贵俱是军师也。洪秀全胞弟，日头是尔，月亮是尔妻子。冯云山有三个星出身，杨秀清亦有三个星，萧朝贵有两个星。杨秀清、萧朝贵他二人是双凤朝阳也。”注78

从这段对话可以看出双方所达成的默契。所谓“太平时”，指举兵造反打下江山时。萧朝贵以耶稣的名义称洪秀全为“胞弟”，确认了他作为“日头”即天子的身份，而且冯云山的名次排在杨、萧之前。这种表态显然是洪秀全乐于接受的。洪秀全之所以认同杨、萧各代天父、天兄下凡传言的资格，与他们维护洪、冯的地位和教义有很大关系。另一方面，洪秀全也有意借重杨、萧的能力和威望尽快控制局面，以避免上帝会分崩离析。

上帝与耶稣基督是洪秀全教义的核心环节。大凡上帝教教徒，对于洪秀全升天异梦的内容，诸如上帝在高天嘱托洪秀全斩除妖魔、耶稣基督帮助洪秀全诛妖，早就耳熟能详。这个故事烘托了洪秀全的权威，但关于上帝、耶稣与洪秀全之间的关系，洪秀全本人并没有刻意进行渲染或附会。前已说明，洪秀全起初对其梦中异象的解释较为朴素，这种理解是导致他皈依上帝的一个重要原因。然而，杨、萧各代天父上帝、天兄基督下凡传言的身份被确认后，洪秀全与上帝、基督之间的关系也随之有了明确定位。在此背景下，重新诠释这一神迹故事便成为顺理成章之事。于是，几乎就在天兄此次下凡的同时或稍晚些时候，为了证明自己是在替天行道，洪秀全对其梦中异象进行了有意识的夸张附会，将之赋予一层鲜明的政治色彩。他神乎其神地向信徒们讲述自己的升天经过，说自己是上帝次子、耶稣胞弟；在高天，天父上帝亲自赐给他一块金玺和一把宝剑，派遣他下凡做真命天子，斩邪留正。注79经此演绎，洪秀全确立了与上帝、耶稣之间的血缘关系，并将自己说成是奉天承运的真命天子。显然，这个新版故事既是一个宗教神话，同时又是一篇政治宣言。

冯云山事件是当地乡绅对上帝会的一场蓄意迫害，但从具体过程看，这一事件所构成的冲击和压力远没有达到“逼上梁山”的程度——上帝会尽管蒙受骨干分子卢六瘐死狱中等损失，但由于官府草草了事，在冲突中并不处于下风，相反，王秀才事后因为害怕上帝会寻仇，被迫外出躲避。因此，洪、杨、萧突然萌生打江山的念头，似乎有些令人费解。笔者认为，此时广西境内已是一片火海，民变大潮风起云涌，反清斗争如火如荼。在这种情形下，洪、杨、萧等人酝酿趁乱起事是合乎情理的；而且揭帜造反的主张很有可能是杨、萧最先提出的。戊申年十二月初七日下凡时，天兄（萧）叮嘱王为正等人“今晚求天父上主皇上帝，总要求天父上主皇上帝准洪秀全早坐金龙殿”，称“朕看尔们那［哪］个会求也”注80。这实际上是在试探王为正等人的态度。据此分析，洪、杨、萧此时主要是在做上帝会成员的思想动员工作，反清意向虽已确立，但一切都还是小荷才露尖尖角。次年正月二十一日，天兄（萧）叮嘱洪秀全：“尔今回东，五月上来或冬时上来也。”注81天兄没有咬定洪秀全返回广西的具体日期，而且伸缩性很大，说明此时上帝会核心层并没有确定具体的反清计划和时间表。

风起于青萍之末。正是从这时起，洪秀全开始走上反清道路，上帝会也从单纯的宗教团体转变为一个酝酿武装反清的秘密政治组织。与广西境内的其他反清力量相比，洪、杨、萧等人是书生和草莽英雄的结合，拥有上帝会这一相对严密的组织，作为大本营的紫荆山宛如化外之域；更为重要的是，他们的宗旨从一开始就是打江山，而不是单纯的杀富济贫、攻城劫狱。因此，当紫荆山反清的星星之火最终变成燎原之势时，王作新的堂兄弟王大作不禁发出“积薪厝火终为患，蝼蚁穿堤久不论”注82之叹。

基督教自唐代传入中国后，命途多舛，屡起屡蹶；即便在西方列强凭借坚船利炮逼迫中国局部开放后,基督教在华传播的境况依然没有大的起色。那么，上帝信仰何以能够在西南边陲引起如此大的反响，乃至于洪秀全、冯云山仅用数年时间就创建一个拥有数千信徒的上帝会，并最终以上帝旗帜掀起了一场波澜壮阔的农民运动？

造成这种局面的原因是多方面的。首先，洪秀全、冯云山是客家人，他们的传教活动也主要以赐谷村、紫荆山等客家人聚居地为中心。洪、冯的布道工作之所以能够在广西获得巨大成功，与这一特定背景有很大关系。如前所述，在土客杂居地区，对宗庙和地方神的崇拜是土著人借以维系血亲和地域观念的重要手段，而客家人在对地方神的崇拜上往往处于被排斥的地位，与当地原有宗教习俗的联系相对较浅。出于心理上的反弹，客家人容易接受新的信仰，尤其是洪秀全这种将地方神斥为“妖魔”的教义。注83也正因为如此，上帝会的早期成员以客家人居多；其骨干分子杨秀清、萧朝贵、韦昌辉、石达开、卢六等，也几乎是清一色的客家人。其中卢六是为太平天国事业献身的第一人，后来被追封为嘏王。

其次，洪秀全等人的布道活动是在清政府弛禁天主教的背景下展开的。1844年10月中法《黄埔条约》签订后，在法国人的要挟下，两广总督耆英奏请“将中外人民凡有学习天主教并不滋事为非者，概予免罪”。同年12月28日，耆英接奉道光皇帝准奏的朱批，并予公布。封建官府视以拜会结盟方式组建的民间教门为煽惑叛乱的异己力量，历来采用严刑峻法加以取缔和镇压。王作新构陷冯云山的罪名便是“迷惑乡民，结盟聚会”，“要从西番旧遗诏书，不从清朝法律”。冯云山振振有辞地予以反驳，申辩自己系“遵旨教人敬天”，强调“一切上帝当拜，古今大典，观广东礼拜堂悬挂两广大宪奏章并皇上准行御批移文可查”。继任桂平知县贾柱判定冯云山“并无为匪不法情事”，遂从轻发落。宗教上的貌似使得上帝会能够利用清政府弛禁天主教之机，在合法的名义下寻求生存和发展的空间，避免了以往拜会结盟动辄遭到查禁、镇压的厄运。

《周礼·考工记》有“橘逾淮而北为枳”一说。果木因为生长环境不同而发生变异的现象蕴涵着一个深刻的道理。就上帝教而言，其宗教源头虽然来自西方基督教，但它在创始之初便呈现出鲜明的中国化趋势。洪秀全等人对基督教进行了中国化改造，其特征之一便是糅合了不少中国民间宗教的成分。上帝信仰之所以能够在某种程度上适应广西社会，易于被当地下层民众所接受，这是一个十分关键的因素。

首就“上帝”概念而论，“上帝”一词源于中国先秦典籍，明末来华的天主教传教士最早将它作为God的汉译名称来使用，但两者在具体含义上有着明显区别。洪秀全一开始便把God与中国本土“上帝”“天”的概念完全等同起来。在早期布道作品中，他反复宣称中国曾经有过一段君民一体敬皇天的历史，只因上帝真道在中国久已失传，才导致国人惘然不识，自陷沉沦。冯云山在向官府辩诬时，特意征引古代典籍中二十余处论及上帝的文字，诸如“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝”等，以说明“上帝当拜”，自己不过是“教人敬天”。敬天拜天的信仰和习俗在中国源远流长。俗话说“天上有玉帝，地上有皇帝”，民间奉祀的神灵均高踞天端；普通民众通常对天怀着敬畏心理，视之为自己命运的主宰。洪秀全说拜上帝就是敬天拜天，这有利于人们将拜上帝与民间原有的信仰习俗衔接起来，从而拉近人们与这位独一真神的心理距离。

除概念上的衔接外，上帝教中的上帝已染上中国民间宗教中的巫术色彩。基督教的上帝属于纯灵，而上帝教的上帝不仅有着具体的体貌，还可以随时降托杨秀清之身下凡，活灵活现地亲临人间下达指示，处理信徒们现实生活中的一切问题和事务，关注人们的生死祸福。这种改造显然迎合了下层民众讲求实用的敬神心理。巫术是中国民间宗教史上屡见不鲜的一种现象，远的不说，从乾隆年间的王伦起义到19世纪末的义和团运动，所谓星宿下凡、仙佛附体或名将转世的巫风在民间教门中始终十分盛行。上帝教的天父、天兄下凡是从广西浔州地区所流行的降僮巫术演变而来。罗尔纲先生是广西贵县人，他就此解释说：

降托显圣者，即降僮之术。盖浔州尚存越人好鬼遗风，民间流行降僮之俗。降僮者，乃神灵附于人体使为灵媒也。此种人善预言，能治病和解答疑难，盖交感巫术一种。浔州民间笃信之。注84

1980年，王庆成先生在紫荆山区专门就降僮问题进行实地采访。据他记录：

降僮是旧时的迷信，广西浔州府各属都有。降僮的人称为僮子，僮子也有汉人。凡治病、求财、求出路、求子等，都可以请僮子降僮。僮子不是祖传的，而是拜师而得传授的。僮子的神最高是如来佛，但在降僮时降附的是当地最受信仰的神，不一定是如来佛。甘王就是很受信仰的。往往一个神就有很多僮子。僮子是专业的，不务其他生业。凡请降僮者，要买鸡、肉甚或布匹送给僮子。僮子降僮时，不断在桌案上叩头，叩得很重，所以僮子额头上都有一个肿包，包越大就越灵。注85

杨秀清、萧朝贵是否曾经做过专业的僮子难以悬测，但他们的功力一定不浅，否则也就很难压得住阵脚。注86他们采用降僮的形式，但所降附的并不是民间俗神，而是洪秀全所讲的天父、天兄，从中可以看出杨、萧两人的机敏和心计。

据《天父下凡诏书》第一、第二部和《天父圣旨》第三卷的记载得知，天父下凡的方式主要有两种。一种是杨秀清呈睡眠状（上帝教称为“安福”），标志着天父已经降附杨秀清；醒来后（指天父回天），杨秀清便声称在梦中得到天启，进而发布天父圣旨。另一种方式则十分灵便，即杨秀清自报家门，令手下前来“听我天父吩咐”，发号施令后说一句“朕回天也”，下凡活动随即谢幕。天兄降附萧朝贵下凡的方式与此相仿。

天父、天兄下凡后，经常表演“大战妖魔”的场面。据光绪二十二年（1896年）《浔州府志》卷五十四“民俗”篇记载，“人有病，间不服药，延道士拜斗禳星，或召巫插花舞剑跳磔之，名曰‘跳鬼’”。杨、萧所谓的战妖，很有可能是当地巫觋“跳鬼”法术的翻版。战妖时，杨、萧执剑狂舞，边舞边喊：“左来左顶，右来右顶，随便来随便顶。”洪秀全后来在某道诏旨中追述杨秀清的功绩，说他“战妖损破颈跌横”注87，就是指杨秀清在狂舞中因身体失衡而扭伤了颈部。另据《天兄圣旨》记载，天兄下凡后还时常超升人们的灵魂登入天堂注88，以灯火照人面以化醒其心，等等。尤其让人称奇的是，有一次，天兄还安排洪秀全在天上的妻子下凡与洪秀全见面，双方有一段缠绵悱恻的对话，读来令人动容。注89由此看来，杨秀清、萧朝贵对浔州地区的巫术十分熟悉甚至精通。

上帝教中上帝的另一本土化特征是人伦化或血亲化。按照《新约·罗马人书》的说法，“凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子”，基督徒因此称上帝为“父”，两者之间仅是一种形而上的伦理关系。以宗法文化为背景的中国民间宗教十分看重人伦关系。民间流行的“两重父母”说便认为，人的肉体来自生身父母，灵魂则来自“无生父母”。从明代中叶起，民间教门中盛传“真空家乡，无生父母”八字真言，后来“无生父母”演变为“无生老母”，被奉为生育人类的最高女神。这种虚拟的天人关系是乡土社会的血缘亲情在神学世界的投影，反映了贫苦大众对血亲关系的重视和渴望得到母亲般呵护的心理。上帝教的上帝与无生老母有相近之处。在《原道救世歌》中，洪秀全按照传统的血亲观念解释了上帝与世人之间的关系，一面宣传孝亲意识，表示“父兮生我母鞠我，长育劬劳无能名”，一面宣称世人灵魂均来自上帝，强调“普天之下皆兄弟，灵魂同是自天来”。在此意义上，上帝又被称为“天父”。后来，为了证明自己是真命天子，洪秀全又进而宣称自己是上帝次子、耶稣胞弟，彼此之间有着血缘亲情。

洪秀全的救世观与民间宗教也十分近似。民间教门通常大力渲染现实生活的苦难和未来世界的美好，借此来抚慰、吸引找不到出路的下层民众。例如，明清时期的闻香教等教派流行“三教应劫”说，将世界划分为青阳（燃灯佛）、红阳（释迦佛）、白阳（弥勒佛）三个时期，分别代表过去、现在和未来；宣称在青阳、红阳之末，天下大乱，苦海无边，灾劫遍地，此劫过后，便进入天下太平的白阳时期。在《原道醒世训》中，洪秀全也表达了类似的思想，强调中国自上帝真道失传迄今的历史一团漆黑，但“乱极则治，暗极则光”，只要世人循行上帝之真道，便可以渡过劫难，“行见天下一家，共享太平”。

马克思曾经精辟地指出：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”注90明清两代，每逢天灾人祸或社会动荡，天降灾殃、在劫难逃之类的恐怖性预言便迅速传播开来。民间教门往往利用人们的生存危机感，乘机以劫难将至、入教避劫一类的诳语来广招门徒。在广西传教期间，洪秀全也如法炮制，针对人们避祸求福的心理，宣称“肯拜上帝者无灾无难，不拜上帝者蛇虎伤人”注91。道光二十九年（1849年），在酝酿起义的紧要关头，他又借上帝名义，预言“人将瘟疫，宜信者则得救”注92。次年，洪秀全又发布上帝最新的预言：“道光三十年，我将降灾劫于世，世人凡坚守信仰者将得救，凡不信者将遭瘟疫。在八月之后，有田无人耕，有屋无人住。”注93不久，上帝的预言一一应验，广西果然有数县发生瘟疫，并再度爆发大规模的土客械斗。于是信者愈众。

上述预言所反映的救世观与基督教迥然不同，而与中国民间宗教较为接近。基督教持普世性的救世观，认为上帝关爱整个人类，包括那些对真理一无所知甚至不知道上帝的民族。《新约·马太福音》便说上帝“叫日头照好人也照歹人”。明清之际的民间宗教则将世人划分为“原人”和非“原人”两种。所谓“原人”，指至上神无生老母所化育的皇胎儿女，即教徒。各教派宣称，是否入教或有入教欲望是区分“原人”和非“原人”的标准，凡入教者就可以避劫升天，反之则在劫难逃。与此相似，上帝教以是否拜上帝作为划分人、妖的标准。洪秀全在《原道觉世训》一文中便说：“敬拜皇上帝，则为皇上帝子女，生前皇上帝看顾，死后魂升天堂，永远在天上享福，何等快活威风。溺信各邪神，则变成妖徒鬼卒，生前惹鬼缠，死后被鬼捉，永远在地狱受苦，何等羞辱愁烦。”

在创建上帝教的过程中，洪秀全还借鉴了民间宗教的若干方式，诸如家族皈依、异乡传教等。在传统的封建宗法社会中，聚族而居的现象比较普遍，因此，民间教门在组建之初，往往通过血缘的纽带来发展教徒。洪秀全最初的布道网络也是沿着血缘关系而延伸的。他最早的信徒是自己的表兄李敬芳、族弟洪仁玕和密友冯云山，以及自己的父母兄嫂侄子；首次赴广西传教时，他寄居在贵县赐谷村表亲王盛钧家；上帝会问世前后，紫荆山区举家举族接受洗礼的现象较为普遍，形成瀑布效应；金田团营期间，这一现象更加突出，数千信徒毁庐挈家，扶老携幼，从四面八方云集金田。

为了拉开与信徒之间的人际距离，塑造一个神秘脱俗的教主形象，民间宗教的教首通常有意避开自己所熟悉的生活环境，将传教的触角伸向完全陌生的异乡。作为一名落榜童生和洪氏宗族晚辈，洪秀全在生于斯、长于斯的官很难树立起教主的形象。直到远赴广西后，他才得以消除在家乡的种种拘谨和顾忌，放开手脚大展宏图。在紫荆山区，洪秀全或密藏深山，或隐匿乡里，行踪诡秘飘忽，从而冲淡了其世俗形象乃至自身的某些缺陷，相反，有关洪秀全的种种神秘传闻，诸如“能驱鬼逐怪”，“能令哑者开口，疯瘫怪疾信而即愈”，却在偏僻的山乡不胫而走，使得人们“无不叹为天下奇人，故闻风信从”注94。

上帝教的宗教仪式也带有浓郁的乡土特色。例如，传说鉴于异教徒将猪作为献祭的圣物，上帝遂传谕以色列人不吃猪肉。因此，在犹太人眼里，猪是不洁的，吃猪肉即意味着是异教徒。而上帝教却用猪肉祭拜上帝。注95此外，上帝教在举行洗礼仪式时，通常在神案上放置两盏灯、三杯茶；受洗者念完忏悔奏章后，将奏章焚化，以邀上帝神鉴。礼拜仪式与此相似，也包括设立神案、以牲醴茶饭供奉上帝、焚化奏章等程序。这些仪式与犹太教、基督教大相径庭，而与中国民间传统的敬神祭祖仪式十分接近。

综上所述，上帝教带有浓厚的中国民间宗教色彩。事实上，对于以人神沟媾为主要特征的民间宗教，书生出身的洪秀全原本持排斥态度。在《原道救世歌》中，他把“巫觋”列为“第五不正”，指斥其邪术惑众，认为“自古师巫邪术辈，累世贫穷天不扶。鬼人送鬼终惹鬼，地狱门开待逆徒”。然而，洪秀全毕竟身处一个盛行巫觋之风的环境，难免会在潜移默化中受到其影响。更为关键的是，洪秀全若想打开传教局面，就不得不对当地民众的信仰习俗有所适应和迁就。因此，上帝信仰征服下层民众心灵的过程，也正是上帝信仰逐渐被民间宗教同化的过程。其中，天父、天兄下凡是上帝教中民间宗教成分的典型体现。自从杨、萧代天父、天兄传言的身份被正式确认后，民间宗教因素便后来居上，压过基督教和儒学成分，成为上帝教的主流。注96与此同时，上帝教教义也开始披上一层鲜明的政治色彩，迎合了广大信徒的现实需求。上帝信仰之所以能够产生吸引力，这也是一个至关紧要的原因。

道光二十九年己酉（1849年）正月下旬，洪秀全自紫荆山返回广东花县，与冯云山密商广西事宜。五月下旬，洪、冯二人一同重返紫荆山。此时，各地上帝会会众与官府、地方团练的冲突时有发生，起义时机渐趋成熟。

庚戌年（1850年）正月初四日，天兄（萧）在平在山注97当面表彰了胡以晃欲“为天父天兄事”变卖田产之举，同时叮嘱他“此事要秘密”。这表明起义已进入具体筹划阶段。紧接着，天兄在紫荆山秘密召见络绎而至的各地骨干信徒，进行思想摸底和动员工作，并吩咐众人要注意保密，要真心拥戴洪秀全、冯云山、杨秀清、萧朝贵等。同年二月初五日晚，天兄意味深长地嘱咐众人说：“众小弟，要一心向紧秀全、扶起秀全也。”注98约在二月下旬，洪秀全在平在山秘密地黄袍加身。注99五月，由于起义已进入倒计时，洪秀全派人赴广东搬迁自己的家属。约在六月下旬，洪秀全等人陆续向各地会众发出到金田村团营起义的号令。七月，石达开率领贵县方面的队伍取道六乌山口，直插与桂平县交界的白沙圩，驻屯月余后开至金田。八月，陆川县上帝会首领赖九、黄文金等率众打破沿途地方练勇的围追堵截，直奔金田。与此同时，在贵县大圩土客械斗中败北的三千多客家人无所归依，也会同龙山矿工投奔金田。一些天地会武装也闻风前来投效。到九月，起义已呈“八面煷起，起不复熄”注100之势。此时，洪秀全、冯云山仍然密藏在平南县鹏化山区花洲山人村胡以晃家。十月起，胡以晃多次率众与前来进犯的团练交战。十一月二十四日，奉杨秀清之命从金田村赶来增援的蒙得恩所部与胡以晃协力击退清军，迎洪、冯到金田。十一月二十九日，起义群众大败前来围剿金田村的清军，斩清军副将伊克坦布。十二月初十日（1851年1月11日），参加起义的男女老幼约2万人在金田庆贺洪秀全38岁生日，正式誓师起义，定明年为太平天国元年。注101自此，这场中国历史上最大规模旧式农民起义的洪流便以金田为起点，迅速奔突向前，直至席卷大半个中国，使清王朝的统治一度风雨飘摇，危在旦夕。

注释

注10基督教将犹太教的神雅赫维（YHWH）读作“爷火华”（Jehovah），今译“耶和华”。

注11洪镜扬元配王氏，续娶李四妹。洪仁发、洪仁达与洪秀全是同父异母兄弟。《太平天日》一书中的“君王母李”即指洪秀全的生母李氏，洪辛英的名字也见诸该书。参见《太平天国印书》，36页，南京，江苏人民出版社，1979。

注12洪秀全故居在金田起义后被清政府烧毁，1961年在原址上复原，1988年被国务院公布为第三批全国重点文物保护单位。官禄GFDA1至今仍存活着一棵古龙眼树，相传是洪秀全青少年时手植。笔者于2002年夏来此参观时，该树枝叶婆娑，蔚为大观，令人不胜感慨。

注13陈周棠校补：《洪氏宗谱》，34页，杭州，浙江人民出版社，1982。按：“堡尊”指乡里社会保甲制度中的保正，“兼理尝事”指兼掌祭田之事（旧时称祭田所入为“蒸尝”）。

注14费孝通先生便认为，在传统中国，出身地主家庭的子弟不从事体力劳动，有足够的余暇来接受系统正规的应试训练，因而比家境寒微的子弟更占优势。参见Fei Hsiao-t'ung,China's Gentry，University of Chicago Press,1953,pp.71-72。

注15一说洪秀全是在1833年获赠《劝世良言》。参见彭泽益：《洪秀全得〈劝世良言〉考证——兼论太平天国与基督教的关系》，载《近代史研究》，1988（5）。

注16《太平天日》，见《太平天国印书》，36页。

注17所谓偶像崇拜，指塑造神灵的具体体貌并加以崇拜，认为偶像一旦制成，便由神降附其身，并且与神一样成为神圣。就世界三大宗教而论，基督教、伊斯兰教都是一神教，排斥偶像崇拜；佛教则相反。

注18参见［英］麦沾恩著，胡簪云译：《中华最早的布道者梁发》（上海广学会1941年重译本），见《近代史资料》总39号，185～189页，北京，中华书局，1979。

注19据《中华最早的布道者梁发》一书记载，1845年7月，广州南郊的居民要挟房东收回租赁给英国传教士的房屋，并捣毁屋内陈设，斥责与洋人同住的梁发是“卖国贼”，“说他是受英政府的雇用，作中国的内奸，以助成英人灭亡中国之计划的”（《近代史资料》总39号，206页）。中国教徒许有章在1849年的一封信中也讲到，他在广州帮洋人派书传道时，“毁谤恶言，难以入耳”；在远近城厢的遭遇也与此相仿，“怒骂者固有之，掷石者亦有之，东奔西逐，历尽艰辛”。他认为“惟我粤东之人愚昧，未晓真理，兼及心硬，少信福音”（《许有章致罗孝全书》，转引自王庆成：《太平天国的文献和历史——海外新文献刊布和文献史事研究》（以下简称《太平天国的文献和历史》），478、479页，北京，社会科学文献出版社，1993）。此时距鸦片战争结束已有数年，民间的反应尚且如此激烈，1843年的情形也就可想而知了。

注20官禄GFDA1洪氏后裔洪显初的口述，转引自简又文：《太平军广西首义史》，86页，重庆，商务印书馆，1944。

注21梁发：《劝世良言》，见《近代史资料》总39号，34页。

注22梁发：《劝世良言》，见《近代史资料》总39号，3～5页。笔者对句读略有改动。按：凡引文中的错别字，本书一律在［ ］号内订正；引文原有的文字在（ ）号内标注；笔者对引文的说明文字同在（ ）内标注，注明“引者按”；脱字或笔者根据上下文所加的文字在〈 〉号内补上；缺字用□代替。以下同。

注23刘体智《异辞录》有云：“闱姓者，广东赌局之最大者也。头家为富商大贾，主其事。开科之年，设局卖票，令人入钱。豫拟榜中每姓几人，以千万为一决。俟揭晓，按中否以定输赢。其始仅行之童子试，继行之乡试，后渐行之会试。其大力者，至为所拟之姓广通关节，以冀必胜。于是姓愈僻者，愈为奇货可居。房官及提调、监试各官，皆阴行贿赂，转相贩鬻；督抚收其税以为利，名曰‘罚款’。故行者益纵。士之应试者，多托贽商贾，自称门生，大为风俗之累。”（105页，北京，中华书局，1988）太平天国后来将“闱姓”陋习定性为触犯第十天条“不好起贪心”。参见《天条书》，见《太平天国印书》，32页。按：科举考试会场关防严密，称“锁闱”，省称“闱”。

注24包世臣：《致广东按察姚中丞书》，见《安吴四种》卷三十五，光绪十四年重校本。

注25梁发：《 劝世良言》，见《近代史资料》总39号，22～23页。

注26同上书，100页。

注27Theodore Hamberg,The Visions of Hung-Siu-Tshuen and Origin of the Kwang-Si Insurrection，Hongkong,1854;Reprinted by Yenching University Library,1935,pp.19、21.按：该书有简又文译本，题为《太平天国起义记》，辑入《中国近代史资料丛刊·太平天国》（全8册，以下简称《太平天国》）第6册，上海，神州国光社，1952。

注28Theodore Hamberg，op.cit.,p.21.按：简又文译本《太平天国起义记》将“惟崇上帝力心田”误录成“惟从上帝力心田”。

注29《洪秀全来历》，见《太平天国》第2册，690页。

注30Theodore Hamberg，op.cit.,p.21.

注31《洪秀全来历》，见《太平天国》第2册，690页。

注32Theodore Hamberg，op.cit.,pp.25-26.

注33按照太平天国避讳制度，“王”姓一律改为“黄”姓，故《太平天日》改“王盛均”作“黄盛均”。下文的王为正因为避北王名讳，后来改叫“黄为政”。

注34《太平天日》，见《太平天国印书》，44页。按：粤人称纵容妻女外出卖淫或自开娼寮者，男为“龟公”，女为“龟婆”；家庭中媳妇称翁姑为“家公”“家婆”，均为广东俗语。又，在粤语中，“窠”“乌”同音，故《太平天日》将“六乌”误作“六窠”。据民国《桂平县志》卷三十记载，六乌庙又名“六乌娘庙”，坐落在六乌山下的六乌坑口。

注35简又文：《太平军广西首义史》，108页。

注36《太平天日》，见《太平天国印书》，44页。

注37《洪秀全来历》，见《太平天国》第2册，689页。

注38《太平诏书·原道救世歌》，见《太平天国印书》，13页。按：1852年，太平天国将《百正歌》《原道救世歌》《原道醒世训》《原道觉世训》合辑为《太平诏书》一书刊行。以下该书引文恕不一一注明。

注39粤东施蘸圣会有四名长老，除裨治文牧师外，还包括《劝世良言》的作者梁发牧师。至于洪秀全是否与梁发有过直接接触，目前已无从考证。参见王庆成：《太平天国的文献和历史》，400页。

注40夏春涛译：《有关太平天国的西文资料选译》，见《近代史资料》总86号，58～59页。

注41罗孝全：《太平王》，载《普特南月刊》，1856年10月号，转引自王庆成：《太平天国的文献和历史》，405页。按：当时广州民众正兴起反对洋人入城的斗争，同年5月、8月，罗孝全教堂两次遇袭。洪秀全在此背景下前来学道，乃至提出入教申请，从中可以看出他此时对基督教的态度。不过，洪秀全没有入教虽属偶然，但按照洪秀全的个性和思想发展逻辑，即便他加入教会，最终也很难成为梁发第二。

注42《太平天国起义调查报告》，5页，北京，三联书店，1956。

注43《太平天日》，见《太平天国印书》，46页。

注44学术界通常认为该宗教团体名为“拜上帝会”；也有人认为该组织成立于1843年，或认为该组织并不存在。这些观点值得商榷。洪、冯1843年开始拜上帝与建立宗教组织远不是一回事。该组织创建于1846年至1847年上半年间，其确切名称为“上帝会”。详参下文。

注45罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，104页，北京，中国社会科学出版社，1995。按：据2002年增补本《现代汉语词典》解释，“供词”指“受审者所陈述的或所写的与案情有关的话”。可见该词是一中性词。凡太平天国将领被俘后的陈述，拙著视语境采用“自述”或“供词”一词。

注46See Theodore Hamberg，op.cit.,p.34.

注47《太平天日》，见《太平天国印书》，47页。

注48金田村隶属桂平县，位于紫荆山南麓。由于是韦昌辉的家乡，群众基础较好，该村后来成为组织金田起义的大本营。又，韦昌辉又名韦正。

注49《太平天日》，见《太平天国印书》，48页。

注50参见吕大吉：《宗教学通论新编》，53页，北京，中国社会科学出版社，1998。

注51简又文：《太平军广西首义史》，111页。

注52Theodore Hamberg，op.cit.,p.28.

注53简又文：《太平天国起义记》，见《太平天国》第6册，853页。按：这段译文不尽准确，似可直译为：“他们自行成立了一些宗教团体，聚集在一起进行宗教礼拜，不久便以‘拜上帝会’之名闻名遐迩。”

注54See T.T.Meadows,The Chinese and Their Rebellions,Viewed in Connection with Their National Philosophy,and Administration，London,1856;Reprinted,Stanford University Press,1953,p.85.

注55See A.F.Lindley,Ti-Ping Tien Kwoh:The History of the Ti-Ping Revolution,Including a Narrative of the Author's Personal Adventures，2 Vols.,London,1866,p.44.

注56A Report from the Chinese Repository.See P.Clarke and J.Gregory eds.,Western Reports on the Taiping，The Australian National University Press,1982,p.9.按：当时西方人拼写中国专有名称的方法很不规范，导致所标注的拼音不统一，可说是五花八门。《西方关于太平天国的报道》一书在卷末列有所收文献中原始拼音与现代汉语拼音、威妥玛贾尔斯式拼写法的对照表。

注57A Report from the Overland Friend of China,Western Reports on the Taiping,pp.17、18.

注58A letter from the American Baptist Missionary I.J.Roberts,Western Reports on the Taiping,p.19.

注59See E.G.Fishbourne,Impressions of China,and the Present Revolution:Its Progress and Prospects，London,1855,p.57.

注60姚莹：《复贵州黎平府胡》，见《中复堂遗稿》卷五，转引自汪士铎辑：《胡文忠公抚鄂记》卷一，51～52页，长沙，岳麓书社，1988。

注61张德坚：《贼情汇纂》卷九，见《太平天国》第3册，249页。

注62See A Letter by American Presbyterian Missionary A.Happer,Western Reports on the Taiping,p.78.按：关于洪秀全遣信使赴广州邀请罗孝全牧师来南京一事的真实性，学术界存有争议。王庆成研究员经过缜密考证，认为确有其事。参见王庆成：《太平天国的文献和历史》，413～422页。

注63See A Letter by the Italian Franciscan Missionary Mgr Rizzolati,Western Reports on the Taiping,p.31.

注64《太平天国革命时期广西农民起义资料》，26页，北京，中华书局，1978。按：文中的“拜会”指加入天地会。

注65中国第一历史档案馆编：《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，277页，北京，光明日报出版社，1990。

注66谭熙龄：《紫荆事略》，见罗尔纲、王庆成主编：《中国近代史资料丛刊续编·太平天国》（全10册，以下简称《太平天国续编》）第5册，1页，桂林，广西师范大学出版社，2004。

注67《李进富口述》，见《太平天国续编》第3册，271～273页。按：无独有偶，在忠王李秀成亲笔供词中，“拜上帝”一词也反复出现过多次。这说明至少在信徒中间，“拜上帝”已成为一种口头禅。

注68否则，照此推理，佛教、基督教亦可称为“拜佛教”“拜基督教”。这就不伦不类了。

注69谭熙龄：《桂平历年群盗事迹》，见同治十三年《浔州府志》卷二十七。

注70严正基：《论粤西贼情兵事始末》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，3页，北京，中华书局，1962。按：“陈亚溃”系作者对“陈亚贵”的贬称。

注71光绪二十年《贵县志》。按：清康熙年间，广东客民大批迁入广西垦荒。随着客民的大量涌入和分布区域越来越广，土客之间的矛盾日渐激化，形成广西社会的“来土之争”现象。“来人”指客家人，“土人”指当地土著居民，包括壮、瑶等少数民族和那些入籍已久反客为主的汉民。双方争执的焦点主要集中在土地问题上。土客械斗虽然并不直接表现为阶级之间的对抗，而是按血缘、地缘划分的不同族群、人群之间的厮杀，但它本质上仍然根源于土豪劣绅对土地的巧取豪夺，是种种社会矛盾的一种反映。

注72龙启瑞：《上某公书》，见《经世堂文集》卷六，5页，光绪四年京师刊本。

注73罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，107页。

注74《太平天日》，见《太平天国印书》，49页。按：所谓甘王拦轿，应是轻侮、戏弄官吏的民人假托甘王附体所为。

注75《太平天日》，见《太平天国印书》，50页。

注76李孟群：《鹤唳篇》，转引自方玉润：《星烈日记》，见《太平天国史料丛编简辑》第3册，82～83页。按：当时，广西吏治松弛，大小官吏颟顸怕事、工于粉饰，加之上帝会此时仅是一个单纯的宗教团体，王作新在诉状中也主要是从宗教角度发难。这使得知县王烈认为王作新小题大做，故将此案当做一般的民事纠纷来处理。

注77冯云山返回紫荆山时，上帝会内部因为一些教徒诡称神灵附体（包括杨秀清托称天父下凡）而出现失控局面。这应当是他随即折回广东寻找洪秀全的原因，以便商讨对策。关于洪秀全盘桓广州两三个月期间的交游以及冯云山返回广东的行迹，由于文献阙如，已难考其详。据韩山文一书记载，洪秀全抵广州后，从罗孝全牧师的助手周道行处得知耆英已于旬前赴京。据此推测，洪秀全此行与罗孝全有过联系或接触。王庆成先生推断，罗孝全通过周道行对洪秀全之事表示了同情和支持，所以洪秀全后来再三念叨罗孝全，说他是个“好人”。参见《太平天国的文献和历史》，409～410页。

注78《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，5页，沈阳，辽宁人民出版社，1986。

注791862年，太平天国将这些情节，连同洪秀全读《劝世良言》、赴广州教堂学道和四处布道发展信徒的活动，一并编写成书，题为《太平天日》。按照太平天国的规定，“王乃天日也”。因此，所谓“太平天日”，意即“太平王”，指洪秀全。该书封面题有“此书诏明于戊申年冬”等字，说明洪秀全当时是以口头或书面形式进行秘密宣传的。

注80《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，12页。

注81同上书，14页。按：“东”指广东。

注82转引自王庆成：《太平天国的历史和思想》，513页，北京，中华书局，1985。

注83洪秀全捣毁象州甘王神像等举动主要基于其独尊上帝、禁拜偶像的教义，并非单纯排斥土人所信奉的神灵或出于对土人的敌意。对于不同乡里、种姓之间的陵夺斗杀现象，洪秀全深恶痛绝，呼吁“天下一家，共享太平”；后来又明确提出“真主为王事事公，客家本地总相同”（《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，见《太平天国印书》，715页）的思想。基于这种认识，他所创立的宗教并不排斥土人，而是超越了宗族和地域的界线，强调世人同为上帝子女，彼此都是兄弟姐妹。这就使得上帝会能够最大限度地发展信徒，并为土客械斗确立了一个正确的导向。

注84罗尔纲：《太平天国史稿》，74页，上海，开明书店，1951。按：据光绪二十二年《浔州府志》卷五十四记载，同治十年（1871年），“容邑巫刘某诡于众曰：‘余先姑宋时得道，今著灵于大容山中，宜庙祀之。’乃诱小童数辈，客至则仆，佯为大娘，语某地当水旱，某方当疫疠，祷则免，否则害。于是，梧、浔、高、平诸郡祈祷拜迎者踵相接已”。足见浔州一带降僮巫风之盛。

注85王庆成：《太平天国的历史和思想》，506页。

注86据《天兄圣旨》记载，杨、萧代天父、天兄下凡传言的身份被洪秀全确认后，上帝会内部仍有不少人大搞神灵附体传言，直到金田团营时仍未消停。杨、萧以洪秀全为后盾，最终制服了这些异己势力，巩固了自己的特殊地位。

注87《赐英国全权特使额尔金诏》，见《太平天国文书汇编》，42页，北京，中华书局，1979。

注88据《天兄圣旨》分析，所谓超升人们的灵魂登入天堂，也就是使对方进入睡眠状态。王庆成先生认为，萧朝贵可能施展的是某种催眠术。参见《〈天父圣旨〉〈天兄圣旨〉和太平天国历史》，载《近代史研究》，1986（2）。

注89在《天兄圣旨》中，洪秀全在天上的妻子被称为“正月宫”，应是指洪秀全已故的元配。杨、萧搞的这一套显然是迷信，但认识到这一本质并不能够代替对具体问题的解答。杨、萧在施展这些法术时，究竟是煞有介事地搞欺骗，还是在精神上（包括被施展法术的对象）确有某种变化？这个问题值得认真研究。

注90马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，2页，北京，人民出版社，1995。按：在这句话之后，马克思接着指出：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”

注91罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，101页。

注92《洪秀全来历》，见《太平天国》第2册，689页。

注93Theodore Hamberg，op.cit.,pp.47-48.

注94《洪仁玕在南昌府亲书供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，481页，武汉，武汉出版社，1998。

注95据《天兄圣旨》卷一记载，戊申年十二月初七日，天兄在得知黄（王）玉绣等人买有猪肉祭上帝后，以赞赏的口吻说：“尔们今晚求天父上主皇上帝，总要求天父上主皇上帝准洪秀全早坐金龙殿。朕看尔们那［哪］个会求也。”（《天父天兄圣旨》，12页）可见用猪肉祭上帝是一种隆重、正式的仪式。按：洪秀全本人并不吃猪肉。参见《洪天贵福在南昌府供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，530页。

注96洪秀全是上帝教教主，但在某种程度上，上帝教教义属于集体智慧的结晶。冯云山、杨秀清、萧朝贵在其发展演变的过程中均起了重要作用。天父、天兄下凡的教义在上帝会酝酿反清的过程中起了关键作用，但同时也给太平天国日后的权力格局带来变数，并成为上帝教最遭洋人和国内士大夫诟病的内容。

注97一作鹏隘山，位于桂平县旧宣二里，紫荆山区西南部。

注98以上参见《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，33～40页。按：胡以晃是平南县鹏化山区上帝会的领袖。

注99据《天兄圣旨》卷一记载，庚戌年二月二十三日，天兄问曰：“秀全，尔穿起黄袍么？”洪秀全对曰：“然也。”天兄曰：“要避吉，不可命外小见，根机不可被人识透也。”（《天父天兄圣旨》，40页。“避吉”即避风、保密之意，“外小”指老百姓）。关于洪秀全黄袍加身的特殊意义，学者们解释不一。王庆成认为，洪秀全此时穿起黄袍“意味着登天王位的演习”（《〈天父圣旨〉〈天兄圣旨〉和太平天国历史》，载《近代史研究》，1986（2））。笔者持类似观点，指出“庚戌年金田团营期间，洪秀全已暗中黄袍加身，以号召起义”（《太平天国服饰制度考略》，见祁龙威：《太平天国史学导论》，253页，北京，学苑出版社，1989）。姜涛也注意到这一细节，并据此推断洪秀全登极的时间为庚戌年二月二十一日（《洪秀全“登极”史实辨正》，载《历史研究》，1993（1））。吴善中则认为，洪秀全后来将“太兄暨朕登极节”定在二月二十一日是人为规定的；穿黄袍与登极不是一回事，至多表明洪秀全做起了天王（参见《洪秀全“登极”时间和地点小考》，载《广西大学学报》，1994（6））。至于洪秀全登极的确切地点，学术界另有武宣东乡、南京诸说。待考。

注100庚戌年九月初十日天兄下凡语，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，76页。按：“煷”同“火”。为避“爷火华”名讳，太平天国规定，凡“火”字以“煷”“伙”“夥”“炎”字代。参见《钦定敬避字样》，见《太平天国印书》，802页。又，清政府此时在广西的统治十分疲软，大小官员玩忽职守，粉饰太平，而各地风起云涌的武装暴动和大规模的土客械斗又在客观上转移了官府的视线。这些都是洪秀全等人发动起义的有利条件。等到清政府意识到上帝会才是广西最危险的力量时，金田起义已从星星之火发展成燎原之势。

注101“金田起义”是太平天国文献的正式提法。关于金田起义的具体日期，学术界向有争议。罗尔纲先生持庚戌年十二月初十日说，这也是学术界较为流行的一种说法。荣孟源、茅家琦等先生持庚戌年十月初一日（1850年11月4日）说。王庆成先生则认为，金田起义并不是发生在某一天的事，而是由一系列的活动和斗争串联而成的一个过程，但这并不妨碍后人确定某一天作为纪念金田起义的日子。

第二章
上帝教教义

上帝教的源头来自西方基督教，但它并不是后者的简单翻版，而是一种中西合璧的新式宗教，既融合了基督教的许多因素，同时又从中国传统的儒家、法家思想和民间宗教中采撷了大量素材。另一方面，上帝教带有鲜明的形而下色彩，渗透着洪秀全等人的政治理念，是太平天国处于绝对指导地位的意识形态。上帝教教义具体体现了上述特征。顾名思义，“上帝”是上帝教的核心概念，而“魔鬼”是上帝的对立面，“天堂”“地狱”则是上帝赏善罚恶的场所。以上四个概念构成上帝教教义的中心环节。本章拟逐一考释这四个概念的渊源和含义，进而对上帝教教义进行归纳和分析。

第一节
“上帝”

“上帝”是基督教“God”一词的汉译名称。围绕God一词的翻译问题，西方教会曾经颇费思量，并且展开过长时间的争论。

明末来华的天主教传教士别出心裁地将God译为“天主”。后来，为了争取中国民众对God的认同感，以利玛窦为代表的传教士有意将“天主”一词与中国古代典籍中的“上帝”等概念相附会。在1604年刊行的《天主实义》一书中，利玛窦以儒家道德箴言与基督教有不谋而合之处为依托，大量摘引先秦典籍中论及“上帝”一词的段落，借此来阐释基督教教义，宣称“历观古书而知上帝与天主特异以名也”。利玛窦这种移花接木的做法起初很博得一些中国士大夫的好感，使后者误以为中国的礼乐教化感化了这些夷人，但同时也引起传教士内部的争执与中国教徒概念上的混乱。18世纪初，罗马教皇克雷芒十一世两度下令禁止以中国典籍中的“上帝”“天”作为God的中文对应词使用，算是给这场纠纷暂时画了个句号。

新教传教士来华后，又为此展开新一轮的争辩。在19世纪三四十年代，流行于中国南部沿海省份的《圣经》译本主要有两种，分别是马礼逊译本和郭士立译本。马氏译本主要将God一词译为“神主”，郭氏译本则译作“皇上帝”或“上帝”。1843年，在华的英、美新教传教士聚集香港，商定一个合译《圣经》的计划，决定由香港和五口的传教士联合承担翻译工作，然后再由遴选出的一个委员会进行统稿。后来，委员会最终就如何将God译成恰当的中文名词产生分歧，美国人倾向于译为“神”，英国人则主张沿用“上帝”一词。英国伦敦布道会的理雅各（James Legge）牧师与美国圣公会的文惠廉（William J.Boone）牧师还为此进行了一场公开辩论。注102

在现存太平天国文献中，“上帝”“皇上帝”等概念最早见于洪秀全1845年撰写的两篇宗教诗文。其中，《原道救世歌》计10次提到“上帝”一词，另间或使用“天”“皇天”“天公”“天父上帝”“天帝”等同义词；《原道醒世训》主要采用“皇上帝”“上帝”这两个概念。此时，《劝世良言》是洪秀全接触基督教知识的惟一渠道。关于God一词，该书除沿用马礼逊译本的“神主”概念外，还使用了不少同义词。据统计，全书对God的称谓多达20余种，使用频率较高的为“神天上帝”（379次）、“神”（245次）、“神爷火华”（111次）、“神天”（71次）、“神父”（34次）、“天父”（24次）、“造化天地人万物之大主”（20次）、“天”（13次），“上帝”一词也直接出现了2次。注103梁发曾经念过4年私塾，并且认为“儒教所论仁义礼智之性，至精至善之极，与救世真经圣理略相符合”。因此，他比较倾向于将God称为“神天上帝”，与中国古书中的“上帝”“天”等概念相比附。《劝世良言》卷二甚至直接援引《尚书·伊训》中谈到“上帝”的段落来阐述“神天上帝”的无限权能，宣称“夫人亦知‘作善降之百祥，作不善降之百殃’。报应昭然，人所共知，并非爽语”。该书卷一也间接引述了《诗经·大雅》中的一段话。在梁发的暗示下，自幼熟读经史的洪秀全极其自然地将西方的God等同于中国古代的“上帝”。这便是洪秀全在早期作品中使用“上帝”概念的由来。另据韩山文一书记载，洪秀全在接受《劝世良言》的说教后，写有一首忏悔诗，内称“勿信邪魔遵圣诫，惟崇上帝力心田”，已经采用“上帝”一词。

洪秀全首次直接阅读《圣经》是在罗孝全牧师处。美国学者濮友真（E.P.Boardman）推测，洪秀全在广州读到的是郭士立译本。注104一个有助于进一步考证该问题的线索是，在广州学道后撰写的《原道觉世训》一文中，洪秀全首次谈到《旧约·创世记》中挪亚方舟的典故：“又考番国《旧遗诏书》，当挪亚时，皇上帝因世人背逆罪大，连降四十日四十夜大雨，洪水横流，沉没世人。”注105“挪亚”是郭士立译本对“Noah”一词的译称，而马礼逊译本将之译为“挼亚”，《劝世良言》卷四也沿用“挼亚”一词。倘若洪秀全在广州所读《圣经》确实是郭士立译本，那么，郭氏译本中“上帝”“皇上帝”的译称无疑更使洪秀全相信，他对《劝世良言》“神天上帝”一词的理解是正确的。

1853年定都南京注106后，太平天国很快便开始刊行《圣经》，其经文中God 的对应词为“上帝”或“皇上帝”。太平天国出版的《圣经》究竟以何种译本为底本？就考察上帝教教义及其与《圣经》之间的渊源关系而论，这是一个值得探究的问题。

目前，鉴于相对完整的马氏、郭氏《圣经》译本已不易寻觅，一时无法据之与太平天国版《圣经》进行校勘。不过，对于太平天国刊行《圣经》之举及其版本问题，当时的西方人十分关注并有所评述，从而为研究这一问题提供了有益的线索。

英国海军军官费熙邦于1853年4月随同英国公使文翰（S.G.Bonham）访问过南京。他在谈到太平天国刊行《圣经》的情形时写道：

毋庸置疑，他们已经拥有郭士立《圣经》译本，而且，郭氏很有可能曾于1848年在广东和广西散发过《圣经》，而后者正是叛乱肇始的省份……他们已经拥有郭士立《圣经》译本，至少他们是这样告诉我们的。我们确悉他们已有《创世传》的前28章，因为他们已将之大量翻印，并赠给我们几套……法国军舰加西尼（Cassini）号在我们之后几个月访问南京，带回《创世传》的后几章、《出麦西国传》和《新约》卷一《马太传福音书》，它们几乎是逐字抄自郭士立译本。注107

费熙邦言之凿凿，并且他或他身边的人已对相关版本进行过校勘，所以其结论比较可信。裨治文牧师在1854年7月22日的《北华捷报》（North China Herald）也刊文指出：“他们似乎已经拥有包括《新约》《旧约》在内的整部《圣经》，并且正根据习称的郭士立《圣经》译本出版他们的《圣经》。”注108

濮友真先生也对相关版本进行了校勘。他根据马礼逊1823年译本、郭士立1847年译本，就一些主要用语和摩西十诫注109等经文，与太平天国版《圣经》对校，得出了与费熙邦、裨治文等人一致的结论，认为太平天国版《圣经》是以郭士立译本为底本。注110

国内著名学者夏鼐先生在早年访问英国伦敦博物院（今英国图书馆）时，以此处收藏的太平天国版《圣经》与其他《圣经》中译本进行校勘，得出了不同的结论。在《新旧遗诏圣书及钦定前旧遗诏圣书校勘记》注111一文中，夏鼐先生认为太平天国版《旧遗诏圣书》系以1846年宁波华花圣经书房刊行的《旧遗诏书》为底本。作者没有正面回答郭士立译本为底本一说何以不能成立的问题，而宁波译本为底本一说本身又有难以自圆其说之处：宁波译本仅刊行《旧遗诏书》前5卷，而太平天国版《旧遗诏圣书》已经刊行到前6卷，包括卷六《约书亚书记》。另一方面，宁波译本在当时的流传范围远远不及马氏、郭氏译本，而且洪秀全等人获得该译本的途径也很令人费解。

关于《新遗诏圣书》的底本，夏鼐先生指出：“又有15116.b.3.New Testament乃伦敦‘福汉会’于耶稣降生一千八百五十四年所出版，为郭士腊之译本。称为《救世主耶稣新遗诏书》……目录与太平天国所刊《钦定前遗诏圣书》相似，惟译名多不同……又二本文句亦颇多不同……取以与马利逊译道光十九年刊本（B.M.15116.c.5）相校，乃知太平天国本即用马利逊译本而稍有更改，例如改‘耶哥伯’为‘也哥伯’，以避‘耶稣’之讳也。”注112太平天国版《新遗诏圣书》并不避上帝、耶稣的名讳，故文中“太平天国本”系指《钦定前遗诏圣书》。《钦定前遗诏圣书》是《新遗诏圣书》的修订版，因为由洪秀全御笔删改而得名。根据《钦定前遗诏圣书》与他本校勘的结果来推断《新遗诏圣书》的底本，这种方法虽然有一定的合理性，但不免迂回曲折。此外，《新遗诏圣书》刊行于1853年，而且仅出了卷一《马太传福音书》。因此，以1854年郭士立译本与数年后出版的《钦定前遗诏圣书》对校，据此推断《新遗诏圣书》并非采用郭氏译本，这种结论似乎缺乏说服力。

综上所述，太平天国刊行的《圣经》系以郭士立译本为底本。洪秀全等人获得郭氏译本的渠道或为罗孝全牧师，或为汉会成员。注113尽管郭士立译本不是洪秀全等人所接触到的惟一一种《圣经》译本注114，但该译本以“上帝”“皇上帝”作为God的译称，文字也相对通俗流畅，所以顺理成章地被太平天国选为所刊《圣经》的底本。

经查核太平天国文献统计，上帝教对独一真神上帝的称谓多达40余种，详见表2—1：

表2—1　上帝教对上帝的称谓

续前表

以上40余种称谓都是指上帝，但在具体含义上各有侧重，大致可以划分为四大类。

（一）上帝

与之相近的名称有“帝”“皇上帝”“上主皇上帝”“天帝”“上皇”等。

“上帝”的称谓屡见于《尚书》《诗经》等儒家典籍。据这些古书描述，上帝是唐虞三代之世一位拥有意志和好恶、主宰一切事务的至上神，尧、舜、禹、稷、商汤、周文王、周武王因为虔敬上帝而得到上帝的庇护，相反，夏桀、商纣由于多行不义而遭到惩罚。当代学者根据甲骨文卜辞进行研究，得出了与此相吻合的结论，即上帝（后来又被称为“天”）在商代被视为天上的至上神，能够主宰自然与人世间的一切事情，拥有一个以日月风雨为臣工使者的帝廷，以自己的好恶发号施令。显然，中国古代的上帝概念与基督教的God有相近之处。不过，与God相比，上帝虽是地位最高的至上神，但不是惟一的神，并不具有宗教排他性，同时也不具有创世功能，彼此之间的区别是显而易见的。

洪秀全并不了解也无意探究这两个概念之间的区别，而是对其相似之处更感兴趣。注115在《劝世良言》一书中，梁发将God 称为“神天上帝”，并且将之与所谓的“清平好世界”联系起来，声称只要人人敬拜神天上帝，遵守神天上帝的旨意，便可以迎来一个“夜不闭户、道不拾遗的清平好世界”。洪秀全由此得到启发，从神天上帝联想到古代典籍中所描述的“上帝”，进而联想到中国古代盛行上帝信仰时所呈现的盛世光景。这当然是洪秀全对《劝世良言》的误读或误解，他对自己梦中异象的联想也属于类似情况。然而，正是基于这些误解，洪秀全才欣然皈依上帝。在某种程度上，与其说洪秀全是被《劝世良言》的内容所打动，不如说他是以《劝世良言》为素材，被自己所理解的中西合璧的“上帝”观所打动。

在早期以“原道”为题的三篇宗教诗文中，洪秀全均引经据典地强调指出，中国古代曾经有过一段君民一体敬拜上帝的历史。例如，《原道救世歌》称“盘古以下至三代，君民一体敬皇天”，并三处引述了儒家典籍中论及上帝的文字。其中，“宠绥四方惟克相”句语出《尚书·泰誓上》，原文为“惟其克相上帝，宠绥四方”；“人能翼翼畏上帝”句语出《礼记·表记》，原文为“小心翼翼，昭事上帝”；“周文孔丘身能正，陟降灵魂在帝旁”句语出《诗经·文正》，原文为“文王降陟，在帝左右”。洪秀全强调，拜上帝并不是“从番”，中国自盘古至三代时原本与番国同行拜上帝这条大路，但西洋各番国行这条大路到底，而中国自秦汉以降就误入鬼路，如今只不过恢复久已失传的上帝信仰而已。他对尧、舜、禹、稷等古代圣贤的嘉言懿行推崇备至，对儒家所描绘的古代大同社会十分向往，认为今人只要像古人那样敬拜上帝，恪守善正本性，便可以实现天下大同。从中可以看出，与西方传教士以“上帝”来称God纯属一种借用相比，洪秀全起初的上帝观几乎完全是儒家笔下上帝的翻版。注116

在广州学道之后，洪秀全上帝观中的基督教色彩才变得鲜明起来。《原道觉世训》援引了挪亚方舟的典故，并多次强调“皇上帝当初六日造成天地山海人物”“皇上帝之外无神也”。这里所说的上帝都是指基督教的God。

（二）天

与之相近的名称有“神天”“天公”“苍穹”“皇天”“天皇”“天阿公”“天阿爷”等。

如前所述，在我国古代奴隶制时期，随着地上王权的出现，人们幻想天上也存在着一个至上神，即“上帝”或“帝”，商周之际又称为“天”。在先秦典籍中，“上帝”与“天”是两个可以互换的同义词。例如，《尚书·多士》记周公的一段话，曰“惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏”。文中“帝”与“天”同时出现，但实际上都是指“上帝”或“天”。

受中国历史文化的影响，上帝教同样以“天”作为上帝的别称。在早期宗教宣传品中，洪秀全多次称引了儒家典籍中的相关文字。例如，《百正歌》“真正畏天命”句源自《论语·季氏》，原文为“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；《原道救世歌》“富贵在天生死命”句源自《论语·颜渊》，原文为“死生由命，富贵在天”；《原道觉世训》则直接引经据典，以论证人的灵魂来自上帝以及雨从天降一说：

孔伋曰“天命之谓性”，《诗》曰“天生蒸民”，《书》曰“天降下民”。昭昭简编，洵不爽也……雨从天降，众目所视者也。孟轲云：“天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。”周诗云：“天上同云，雨雪雰雰，益之以霡霂，既优既渥，既沾既足，生我百谷。”

与古代典籍一样，在太平天国文献中，“天”与“上帝”是两个可以互换的同义词。《原道救世歌》中数处将“上帝”与“天”并称，诸如“一丝一缕荷上帝，一饮一食赖天公”，“此皆上帝之灵妙，天恩能报得光荣”，“人能翼翼畏上帝，乐夫天命复奚疑”，“顺天者存逆天亡，尊崇上帝得荣光”，等等。该诗甚至将“天”与“上帝”合而为一，称为“天帝”，强调“孝亲即是孝天帝”，“逆亲即是逆天帝”。东王杨秀清在某次托称天父下凡时，则绘声绘色、直截了当地说：“天就是我，一心不二我尽知。”注117

不过，在中国文化中，“天”字的内涵十分丰富，有多种含义。作为上帝代名词的“天”是主宰之天，指原始宗教中有人格、有意志的至上神。除此以外，还有物质之天（指肉眼所见与地相对的苍穹，即今人所说的天空）、义理之天（指唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则）、命运之天（指人们习称的所谓运气）、自然之天（指唯物主义哲学家所说的自然，即成语“人定胜天”中所说的“天”），等等。注118洪秀全等人在以“天”特指上帝的同时，又不自觉地表达了“天”作为至上神之外的其他含义，尤其是物质之天的含义。

例如，《原道救世歌》有“人苟本心还不失，自知呼吸赖苍穹”句，“苍穹”即指物质之天；《原道觉世训》称“雨从天降，众目所视者也”，文中众人肉眼所及的“天”显然也是指物质之天；《贬妖穴为罪隶论》秦子诒一文强调“且天地之所生者为人，而异乎人则为妖”注119，文中与“地”并称的“天”也指物质之天。

除了以物质之天来称上帝外，上帝教还进而崇拜日月星辰等天体。太平天国宣称首义诸王“皆系天父派定，上应天象”，说洪秀全是日头，“是日光之照临，万方普察”；杨秀清是圣神风，萧朝贵是雨师，冯云山是云师，韦昌辉是雷师，石达开是电师，“是风云雨雷电光之敷布，化洽群生”；又说天兵天将（指太平军）是星宿“降世为人”。注120

这些说法在基督教中全无依据。基督教认为物质之天是上帝所创造，本身不具有丝毫的神性。在《天主实义》一书中，利玛窦曾经针对中国人的敬天习俗揶揄说：“苍苍之天乃上帝之所役使者，或东或西，无头无腹，无手无足，未可为尊。”基督教也明确反对天体崇拜。《旧约·列王纪下》第17章说，上帝因为以色列人敬拜天上的万象等恶行而动怒，听任亚述王攻破撒玛利亚城，以此作为对以色列人的惩罚。中世纪的天主教会宣扬地球中心说，意大利哲学家布鲁诺因为坚持日心说而被烧死在罗马鲜花广场。与此相反，中国人有着天体崇拜的传统，将日月星辰等天体视为神灵或神灵的居所而顶礼膜拜。不仅如此，人们还常常将天象的变化与人世间的风云变幻联系起来，借天象来察人事，如认为天象异常暗示天下大乱，风调雨顺象征天下大治。西汉的董仲舒便提出了较为系统的天人感应说，即阴阳五行说。中国古代从事占星术的阴阳家也认为，各种天象在人事上各有所主，如日、月分别为天子、帝后之象。此外，文曲星、武曲星等各种星宿下凡的说法在民间也十分流行。在明代作家吴敬梓的笔下，落魄书生范进中举后，势利的岳丈一改以往刻薄的口吻，说范进是天上的文曲星下凡。这是一个比较生动的例证。

就洪秀全等人来说，他们强调敬天，其本意是指敬拜作为至上神上帝的“天”，而不是物质之天。《原道觉世训》一文便多次提到上帝当初造天造地的典故。在太平天国1854年刊行的《天理要论》一书中，也明确反对以“天地”“皇天后土”作为上帝的别称。注121尽管如此，他们仍然在不经意间背离了这些源于西方基督教的信条，以物质之天来称上帝，乃至上应天象之说和星宿下凡之举氤氲流行。据《天兄圣旨》记载，在杨秀清、萧朝贵分别托称天父、天兄附体下凡的同时，另有一些上帝会成员也以星宿下凡的名义发号施令，一时出现了“各星宿讲话”的失控局面。杨、萧在洪秀全的支持下，最终战胜了这些异己力量。从这一侧面可以看出，洪秀全心目中的上帝从一开始就是中西合璧的产物；上帝教逐渐传播发展的过程，也正是其本土化色彩日趋浓厚的过程。

总之，作为上帝的别称，上帝教中的“天”是一个地道的中国化概念。

（三）真神

与之相近的名称有“圣神”“帝”“皇帝”等。

上帝教是一神教，独尊上帝，所以奉上帝为“真神”，斥其他一切神灵为“邪神”。这是上帝教教义中最具基督教色彩的地方，体现了两者之间的渊源关系。这一信条与中国传统的宗教信仰习俗格格不入。诸教并立、诸神并存是中国宗教生活的一个主要特征，官方和民间所奉祀的神灵林林总总，发展到晚清已有几百种之多，其中声名最著者有佛教的佛陀、菩萨、罗汉、金刚，道教的玉皇大帝、太上老君、王母娘娘、赵公元帅，儒教注122的至圣先师孔子，以及民间的东岳大帝、城隍、土地、灶君、门神、财神、各种行业神，等等。这些神灵有善恶之分（如瘟神、火神、阎王属于恶神），在地位上也有高低（如民间认为东岳大帝是阎王的上司）， 但彼此并不互相排斥，而是各有分工，如阎王主生死，门神驱邪，龙王专司兴云降雨。人们根据自己的实际需要，选择敬奉不同的神灵。俗话说“急来抱佛脚”，讲的正是民间这种实用的敬神态度。中国人多神崇拜、偶像崇拜的习俗一直是基督教在华传播过程中所遇到的主要障碍之一。

洪秀全的“真神”观念最早源于《劝世良言》一书。该书连篇累牍地抨击偶像崇拜，历述儒释道诸神之虚妄，敦促世人独尊神天上帝。其卷一便宣称“近来之世代，士农工商、上下人等，各用自己之意，做出无数神佛之像而拜求之”，认为这“诚为可笑，亦实可怜”，强调“舍此自然而然之神不肯敬拜之者，任你拜尽千百万样之神像，亦不能求得福，反有后祸也”。该书还反复强调惟有神天上帝才是“真神”。梁发说：

殊不知真所谓神者，本来造化天地万物；及世界上万国之人，皆系真神造生保养的。神为天地人万物之大主，无所不能，无所不知，无所不在，永远管理世界之上，宰制万国之人，不是居住于人手所造之庙。且万国万物，皆由神天而出，其无所需何样之物，而非以人手所造之物，则为尊崇敬之者也。（卷五）

除了这至尊独一真活神天上帝称父子圣风者之外，其余人类所立之神佛菩萨等，皆不是神，亦不该奉拜的。（卷七）

……天地之内，独有一位造化天地万物之主系神，俗称神天上帝，惟启示真经本字音义，称之“爷火华”三个字，斯乃真神。而普世万国之人，皆当尊崇敬之奉之。其余所有什么神佛菩萨之像，悉不应该敬拜的。若违逆神天上帝之命，奉拜各样神佛菩萨者，即是获罪于天。（卷八）

在梁发看来，神天上帝创造了天地万物和人类，无所不能，无所不知，无所不在，是世界惟一的主宰和惟一的神，而其余神佛菩萨等属于人手所造之像，都不是神，毫不灵验，不值得也不应该敬拜。洪秀全接受了梁发的这一思想，在拜上帝之初就排斥偶像崇拜，撤除了书塾中孔子的牌位。在说服洪仁玕皈依上帝后，洪秀全写有一诗，声称“神天之外更无神”；洪仁玕和诗一首，亦称“全能天父是为神，木刻泥团枉认真”，均表明了这一态度。洪仁玕还将馆中和家中所立文昌、灶君、门神等神像一概除去，已见前述。

洪秀全“真神”观念的另一源头是罗孝全牧师。作为洪秀全的宗教启蒙老师，罗孝全是一名虔诚的原教旨主义者，恪守《圣经》中所记载的传统基督教信仰，极力反对偶像崇拜。当时，包括罗孝全在内的美国南浸会传教士普遍用“真神”一词来称God，所用赞美诗的首句便是“赞美真神为天圣爷”注123。在罗孝全牧师的影响下，洪秀全排斥偶像崇拜的态度变得更加强硬，入桂不久便亲自策划了捣毁象州甘王庙事件。这是洪秀全首次以激进手段排斥偶像崇拜，具有重要的象征意义。随后，洪秀全等人又打毁了紫荆山区的雷庙、土地庙。在同期撰写的《原道觉世训》一文中，洪秀全也激烈抨击偶像崇拜，阐述世间所立一切木石泥团纸画偶像断不可拜的道理。

据检索现存史料，洪秀全本人使用“真神”概念来称上帝，最早见于约1849年撰写的一副对联：

遵圣诫，拜真神，撒手时天堂易上；

泥世俗，信魔鬼，尽头处地狱难逃。注124

文中“圣诫”指上帝在西乃山向摩西传授的十诫，事详《旧约》卷二《出埃及记》。上帝教将之稍加改易，定为十款天条，其具体内容见诸《天条书》一书。十款天条前四条的内容都是强调独尊上帝，其中第二天条明确规定“不好拜邪神”，并附注说：“皇上帝曰：‘除我外，不可有别神也。’故皇上帝以外皆是邪神，迷惑害累世人者，断不可拜。凡拜一切邪神者是犯天条。”注125

独尊上帝是上帝教最根本、最重要的信条。正是基于这一信条，太平天国采用强硬手段，严禁偶像崇拜，掀起了一场狂飙式的毁灭偶像运动，同时严禁孔子崇拜和祖先崇拜，一度还焚禁古书，从而使太平天国的意识形态政策呈现出强烈的排斥传统文化的倾向。

在洪秀全的心目中，上帝不仅是独一真神，还是世间独一无二的皇帝。如此一来，上帝教不仅将锋芒对准灵界诸神，还指向了世俗君主。“帝”字古指最高的天神，后来成为君主的称号，如三皇五帝。洪秀全在《原道觉世训》中指出：“皇上帝乃是帝也，虽世间之主称王足矣，岂容一毫僭越于其间哉！”主张恢复“帝”字古义。起义立国后，他又反复阐述了这一思想：

天父上主皇上帝才是真神。天父上主皇上帝以外，皆非神也。天父上主皇上帝无所不能，无所不知，无所不在，样样上，又无一人非其所生所养，才是上，才是帝。天父上主皇上帝而外，皆不得僭称上、僭称帝也。天父是天圣父，天兄是救世圣主，天父天兄才是圣也。注126

普天大下，皇帝独一，天父上主皇上帝是也。天父上主皇上帝而外，有人称皇帝者，论天法该过云中雪也。注127

爷诏无别神别帝，神帝独一造天地。注128

上帝是世间独一无二的皇帝，这种说法在基督教中全无踪影，完全出自洪秀全个人的灵感。《劝世良言》声称神天上帝永远管理世界之上、宰制万国之人云云，是从宗教或精神层面上讲的，不带有任何政治或世俗的含义。而洪秀全却从一神论推演出一帝论，将宗教与政治的含义等同起来。

为了体现真神独一、皇帝独一的信条，太平天国将上帝的专用字，诸如“爷”“火”“华”“皇”“上”“帝”“高”“老”“神”等，一律列为避讳字。在正式刊行的书籍中，凡涉及古代帝王名号的地方都作了相应处理。以1852年问世的《太平诏书》为例，汉文帝、汉武帝、梁武帝被简称为汉文、汉武、梁武，避“帝”字不用。后期则一律将历代帝王贬称为“侯”。例如，在1861年刊行的《钦定士阶条例》中，唐高宗、唐玄宗、明太祖分别被改称为唐高侯、唐玄侯、明太侯。洪秀全在同期删改《圣经》经文时，也采用了这种处理方法。

在现实政治生活中，太平天国也遵循了这一信条。据载，在秘密酝酿起义初期，天兄（萧）专门就此叮嘱洪秀全说：“但尔称王，不得称帝，天父才是帝也。”洪秀全答道：“遵天兄命。小弟作《黜邪崇正》书，亦辨惟天父称帝，天父以外皆不得僭称帝也。”注129因此，起义建国后，洪秀全并没有称“帝”，而是称作“天王”。太平天国有不少别具一格的称谓，诸如天王、天国、天朝、天京、天历、天书、天法、天兵天将等。这里的“天”均作“上帝”解；所谓“天王”，意即“上帝之王”。

上帝教的一神论带有鲜明的政治色彩。费尔巴哈曾经指出：“人化了的上帝，仅仅只是神化了的人之显现而已；因为上帝之下降为人，必然以人之上升为上帝为前提。”注130洪秀全强调上帝是独一真神、独一皇帝，同时又说自己是上帝次子，从而顺理成章地借神权来强化君权，烘托太平天国政权的合法性与神圣性。因此，洪秀全尽管无皇帝之名，但却行皇帝之实，享万岁之尊，被太平天国的文武百官称为“真圣主天王万岁万岁万万岁陛下”。“君”字在太平天国也并非单指天父、天兄，还兼指洪秀全。据《天父下凡诏书》第二部描述，杨秀清在启奏洪秀全时，明确表示“我二兄为君，我们小弟为臣”，并说“我们为臣为弟忠君敬兄”云云。注131洪秀全升天受命下凡作主的神话原本是顺应现实政治需要的产物，与中国农民战争史上篝火狐鸣、符瑞图谶的方式在本质上并无区别，只是洪秀全等人敷衍得不同凡响，更有力度。

正因为尊崇上帝与尊崇洪秀全、效忠太平天国是同一个含义，所以，太平天国一心想确立独尊上帝的局面。太平军每至一地，每每动员百姓从真向化，敬拜上帝。这既是宗教宣传，同时也是一种政治号召。因为拜上帝即意味着归顺太平天国，宗教信仰与政治立场的选择是合而为一的。

（四）天父

与之相近的名称有“天父上帝”“老亲”“天圣父”“魂爷”“天父上主皇上帝”“神爷”“爷”“天父皇上帝”“高老”“魂父”“天亚爷”“圣父”“爷爷”“圣父亲”“父皇”“老父”“天父圣神皇上帝”“天父上主皇帝”“天父老亲爷爷” “阿爷”“神父”“亚爸”“太平天帝父”“老亚公”。这是上帝别称中使用频率最高的一个概念。

以天为父、以地为母的观念在中国有着极深的渊源。《周易·说卦》即云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”注132即认为天地属于阴阳的范畴，是宇宙的原始物质，它们相互对立，相互交感，相互制约，推动事物的发生和变化。对天地的崇拜属于自然崇拜；至于以天为父、以地为母，则明显将物质的天地人格化了。这是神灵崇拜在历史演变过程中常见的一种现象。正是基于这种传统观念，天父地母的说法在近世明清小说中屡见不鲜；天地会拜会歌辞中也有“一拜天为父，二拜地为母”注133之说。

《劝世良言》沿用了“天父”这一地道的中国化概念，全书计24次以“天父”作为神天上帝的别称。前已指出，洪秀全有时以物质之天来称上帝。因此，由“天”联想到“天父”概念，对他来说十分自然。洪仁玕在追随洪秀全皈依上帝后赋诗一首，内称“全能天父是为神”，便已使用“天父”概念，显然是受洪秀全的影响。

传统意义上的天父地母概念取义于天地是宇宙万物的始源，是一种比拟说法。上帝教中的“天父”概念与此有所区别，特指上帝与世人之间的亲情关系。这种解释乍听起来很令人费解：既然每个人都各有生身父母，何以又多出一位“天父”呢？洪秀全并不否认肉亲的存在，《原道救世歌》便称引《诗经·小雅·蓼莪》注134，称“蓼莪诗可读，胞与量宜恢”，并发出“父兮生我母鞠我，长育劬劳无能名；恩极昊天难答报，如何孝养竭忠诚”的感叹。不过，该诗同时又强调，“普天之下皆兄弟，灵魂同是自天来。上帝视之皆赤子，人自相残甚恻哀”。《原道觉世训》进一步解释说，“自人肉身论，各有父母姓氏”，但“若自人灵魂论，其各灵魂从何以生？从何以出？皆禀皇上帝一元之气以生以出，所谓一本散为万殊，万殊总归一本”。也就是说，人的肉身来自生身父母，而灵魂则来自上帝。在此意义上，天父又被称为 “魂爷”“魂父”。

《旧约·创世记》就人之灵魂的起源解释说，上帝用泥土造出人形后，吹气于其鼻孔，使之成为“有灵的活人”。基督教认为，在上帝创世之前，任何事物都不存在；有形无形的万物，包括非物质的人的灵魂，均为上帝所创造，都属于“受造之物”。《劝世良言》卷三亦云：“夫灵魂者，乃系人心虚灵不测之妙神，由神天上帝赋于［予］人身内的明悟、记含、爱欲之情也。”洪秀全认为“五行万物天造化”，进而认为“灵魂同是自天来”，除了将物质之天与上帝混为一谈外，在字面上与基督教并不冲突。不过，《新约全书》渲染上帝的父性，声称所有基督徒都是上帝的儿子，并不是从灵魂上的生育关系来立论的，仅是喻指彼此之间一种形而上的伦理关系。而洪秀全的魂父概念侧重强调上帝与世人之间的养育关系，即所谓世人“总为皇上帝所化所生，生于皇上帝，长亦皇上帝”注135。

人的灵魂和肉体何以会各有来源？太平天国解释说：“人之未生，灵魂在天；方其欲生，才降凡间。既生之后，具有此身；受之父母，怀抱同眠。”注136虽然过于牵强，但也自成一说。按照太平天国的理解，人之所以成为万物之灵，皆因是上帝子女，拥有区别于万物的灵魂。注137因此，魂爷或魂父的地位远比肉亲尊崇。

基于上帝是魂父的教义，洪秀全提出了“天下一家”理论。前已说明，洪秀全早期以“原道”为题的三篇作品均谈到这一思想，略谓人的灵魂都来自上帝，上帝是天下凡间大共之父，“天下总一家，凡间皆兄弟”，因此，人们应当彼此珍惜手足之情，摈弃各种私念，相与淑身淑世、正己正人，如此便可以“行见天下一家，共享太平”。

从思想渊源上讲，洪秀全的“天下一家”理论显然受到了梁发的启发。《劝世良言》一书以神天上帝与世人之间虚拟的父子关系为依据，反复阐述了天下一家、人皆兄弟的观念：

盖天地人万物之大主，乃系万国万类人之大父母……且世界上万国之人，在世人所论，虽有上下尊卑贵贱之分，但在天上神父之前，以万国男女之人，就如其之子女一般……且天地虽大，万类人物虽多，在神天上帝看来，不过如一家之人耳……（卷三）

今神天上帝系世上万国人之大父母，容忍涵养世上之人，似父母容忍子女一般。（卷七）

故在世界之上，则以四海之内皆为兄弟一般，并无各国之别。独由耶稣基督之恩，而作万物赐于［予］诸人需用，因神天至公义者，不轻此而重彼，以全世界之人皆一家也。（卷九）

该书卷八还直接使用了“神天上帝家内”“神家”等概念。梁发的本意是借用这一比喻来宣传基督教的博爱观念，但其字里行间却弥漫着中国传统的儒家伦理色彩，而这正是洪秀全所熟悉的领域。于是，梁发的文字诱发洪秀全产生对古代大同社会的遐想，并促使他进一步从中国传统文化中挖掘思想材料，将上帝大家庭铺陈得更加人伦化和理想化。不过，与梁发宣传无区分的博爱观念相比，洪秀全对上帝大家庭的成员有着具体定义。《原道觉世训》一文强调说，“敬拜皇上帝，则为皇上帝子女”，“溺信各邪神，则变成妖徒鬼卒”。也就是说，凡是不拜上帝的人便不是上帝子女，也就不属于上帝大家庭的成员。揭帜起义后，出于政治斗争的需要，太平天国明确宣布清朝统治者不拜上帝，是不折不扣的“妖徒鬼卒”。一篇檄文就此写道：“胡虏目为妖人者何？蛇魔阎罗妖，邪鬼也，鞑靼妖胡惟此敬拜，故当今以妖人目胡虏也。”注138

“天下一家”理论对太平天国意识形态具有重要的指导意义，是洪秀全设计未来社会的理论基石，体现了洪秀全思想中积极的一面。注139

在与“天父”概念相近的名称中，“老亲”“天圣父”“高老”等是上帝大家庭成员对上帝的共同称谓；至于“父皇”“阿爷”“亚爸”等，则是洪秀全对上帝的专称，体现了上帝与洪秀全之间的特殊关系。如前所述，在秘密酝酿起义时期，为了证明自己是在替天行道，洪秀全自称是上帝次子、耶稣胞弟，奉命下凡做真命天子，斩邪留正。换句话说，洪秀全与上帝大家庭中的其他兄弟姐妹不同，其灵魂和肉体都是上帝所生所出。对洪秀全而言，若想给自己以及自己所领导的这场运动戴上神圣的光环，其最简便、最有效的办法莫过于把自己说成是上帝的亲生子。

这种附会在神化洪秀全的同时，必然会将上帝世俗化。基督教持三位一体论，认为上帝没有具体的形象，耶稣升天后也是个灵，与上帝互为一体；并说耶稣是上帝的独生子，是童女马丽亚通过圣灵怀孕而生下的。《劝世良言》一书对这些内容都讲得比较清楚，洪秀全不会不了解。但是，为了确立上帝与自己的父子名分，他必须扬弃这些信条，根据自己的需要和理解来重新塑造上帝。洪秀全宣称，上帝是独一真神，同时又具有人的属性，有着血肉之躯，而且也有七情六欲，所娶的妻子还不止一位，拥有一个儿孙满堂、其乐陶陶的小家庭。洪秀全煞有介事地说，耶稣是上帝的长子（又称“太子”），也娶有妻子（洪秀全的“天嫂”），生有三女二男；他本人则是上帝与元配老妈（又称“天妈”或“天母”）所生的第二个儿子，也曾经在天上娶妻生子。这些说法将基督教教义改得面目全非，完全动摇了基督教的理论基石。难怪西方人乍听起来会瞠目结舌，感到不可思议。注140

事实上，由于这种附会经不起推敲，所以就连太平天国内部也有人对此感到疑惑。注141的确，洪秀全在天上娶妻生子一说过于玄虚，常人很难理会。最令人费解的是，既然洪秀全明明有生身父母，为什么说天父、天妈也是他的肉亲呢？后来，洪秀全模仿耶稣降世的故事，试图对此作出比较圆满的解释。洪秀全说，自己“未有天地之先，既［即］蒙天父上帝元配即是天妈肚肠生出”；当“作主凡间”时，“蒙爷命，要入母腹下去凡间”，于是他便“由天上另一位亚妈肚肠而生，以便入世”注142。按照这种说法，洪秀全前后降生过两次：首次是在上帝尚未创世时，上帝和元配夫人生下他；另一次是在嘉庆十八年十二月初十日，天上另一位亚妈生了他。但这种解释同样令人费解：洪秀全第二次降生似乎与他的生父洪镜扬毫无关系，而且他的生母李氏居然成了上帝的偏房。这真是越说越糊涂了。

按照上帝教的解释，东王杨秀清、南王冯云山、北王韦昌辉、翼王石达开等核心人物也是上帝小家庭的成员，同为上帝的亲生子；西王萧朝贵则是上帝的女婿。天京事变后，除石达开离京出走外，其他几个王或早已阵亡，或在内讧中被杀，这层关系便不再被提及，后来仅有杨秀清被确认是上帝的儿子，并说他与耶稣基督、洪秀全是同一老妈所生。注143洪秀全设计出上帝的大小两个家庭，可谓用心良苦。上帝大家庭关注的是芸芸众生的福祉，侧重渲染人皆兄弟、民胞物与等观念。洪秀全试图按照这种理念，建立一个均匀饱暖、恩和辑睦的和谐社会。而上帝小家庭的实质无非是借神权来烘托君权，营造洪氏家天下。因此，洪秀全同时又严判上下尊卑，十分强调传统的礼义人伦。这大小两个家庭的家长都是上帝，但彼此的着眼点不同，在利益上明显存在着矛盾。从依存关系上讲，尽管上帝大家庭的秩序要靠上帝小家庭来维系，兄弟姐妹的福祉要通过上帝之子洪秀全来赐予，但是，倘若没有上帝大家庭作为依托，上帝小家庭也就成了无源之水，无本之木。太平天国历史的演变正验证了这一点。洪秀全起初十分重视宣传上帝大家庭的理念；太平天国之所以在初期势头强劲，与起义群众情绪高涨、对未来充满憧憬有很大关系。但随着岁月的流逝，洪秀全上帝大家庭的意识越来越淡漠，上帝小家庭的意识越来越浓厚，整日关心自己如何坐稳江山，言必称“爷哥朕幼永作主”“父子公孙永作主”云云，从而导致上帝光环逐渐褪色，太平军内部士气低落，人心涣散，局势遂急转直下。

以上从四个层面具体分析了上帝教中“上帝”概念的渊源和含义。概括地说，这一概念具有鲜明的中西合璧、政教合一的特征。

第二节
“魔鬼”

在上帝教中，作为上帝的对立面，魔鬼是邪恶的化身。上帝教对魔鬼的称谓有40种左右，详见表2—2：

表2—2　上帝教对魔鬼的称谓

以上近40种称谓都是指魔鬼。其中，邪魔、鬼、妖、魔鬼、妖魔、妖鬼、怪魔、邪鬼、妖怪属于同义词，在中国民间沿用已久，均是泛指魔鬼，本身并没有特定的含义。至于其他名称，则在具体含义上有所区别。这些称谓究竟从何而来呢？上帝教为什么用它们来指魔鬼呢？

马礼逊译本、郭士立译本、委办译本是当时较为流行的《圣经》译本。这几种译本对魔鬼的称谓大致有以下十余种：氐亚波罗（Diabolo一词的音译）、比勒哂唏咟、巴勒洗布、别西卜（以上均为Beelzebub一词的音译）、撒但哄、撒但（以上系Satan一词的音译）、邪鬼王、鬼王、魔、魔鬼、鬼、恶敌、邪鬼、鬼风、大龙、老蛇。注144

《劝世良言》对魔鬼的称谓主要有魔鬼、邪神、蛇魔、邪风、鬼风、氐亚波罗等，其中使用频率最高的是前三种名称。

通过比较可以发现，除大红龙、亚把顿、老蛇、蛇魔、邪神等概念源于《圣经》译本和《劝世良言》外，上帝教对魔鬼的称谓大多属于自创。

在上帝教对魔鬼的特定称谓中，老蛇、蛇魔、蛇妖、蛇、魔蛇、蛇兽、蛇惑都是指蛇。在中国文化中，蛇的寓意十分丰富，而且反差很大。一方面，作为一种毒虫，蛇是阴险、狠毒、贪婪的代名词，并由此派生出蛇豕、蛇虺、蛇蝎、蛇口佛心、蛇吞象等词语。另一方面，先秦文献将龙蛇并称来形容非常之人，《左传》便有“深山大泽，实生龙蛇”一说；民间甚至称蛇为假龙，梦中遇见蛇被视为吉祥之兆。此外，蛇被认为有无穷之寿，并被奉为神祇。古代神话中就有所谓的蛇神，即伏羲氏。相传大禹凿龙关之山至空岩时，有一蛇身人面之神出示八卦图，并以玉简相授；大禹后来执此玉简平定了水土。古代神话中还有四方四神一说，即青龙、白虎、朱雀、玄武，其中玄武为龟蛇合体，位在北方故曰玄，身有鳞甲故曰武。道教也以这四方神作为护卫神，以壮威仪。在《白蛇传》这一戏曲故事中，蛇还成为正义、善良和智慧的象征，白娘子智斗法海和尚、水漫金山的神话传说一直为人们所津津乐道。总之，严格说来，蛇在中国并不具有魔鬼或象征魔鬼的意义。上帝教以蛇作为魔鬼的代名词，纯粹是受基督教的影响。《旧约·创世记》中说，在上帝所造之物中，“惟有蛇比田野一切的活物更狡猾”；正是在蛇（Serpent）的诱惑下，夏娃偷食禁果，导致被上帝逐出伊甸园，人类从此便有了与生俱来的原罪，进入一个苦难污秽的世界。在《新约·启示录》中，蛇也以魔鬼的面目出现，内称魔鬼名撒但，是一条龙，即老蛇，被天使捉到后，捆绑一千年，扔到无底坑里；期满获释后，将再度迷惑世间列国，让他们聚集争战，最终将在世界末日被扔进硫磺的火湖里，昼夜受永苦。

上帝教宣称，上帝当初创世时所造的这条老蛇现已变成妖怪，能变得十七八变，凡间人所说的“阎罗妖”和“东海龙妖”也是他，“正是妖头鬼头，专迷惑缠捉凡人灵魂落十八重地狱”注145。于是，蛇、阎罗妖、东海龙妖三位一体，构成上帝教中的魔鬼头子，是真神上帝的死敌。

阎罗妖、东海龙妖的名称均不见于《圣经》，而是洪秀全根据佛教神灵的称谓改易而来。阎罗是梵文Yamaraja的音译，又译作“焰摩罗”“阎魔罗”“琰魔”等，意译“平等王”，原为古印度神话中的阴间主宰，后被佛教沿用，被列为管理地狱的魔王。中国民间将之习称为“阎罗王”或“阎王爷”。阴曹地府虽然可怕，但传说阎罗执法公正、不徇私情，其形象并不坏。民间还有刚直之士死后能为阎罗王的说法，据说韩擒虎、包拯等名臣就先后做过阎罗王。洪秀全没有考虑到这一细节，仅关注阎罗冒犯了上帝的权威。按照迷信说法，人死曰鬼，都要到阎王爷那里去报到。民间有句俗话说，“阎王叫人三更死，谁敢留你到五更”，足见其权限与影响之大。在《原道觉世训》中，洪秀全条分缕析，驳斥阎罗主生死说，认为正因为天下靡然信从这一邪说，才导致近代惘然不知敬畏上帝，以致“尽中蛇魔阎罗妖诡计，陷入地狱沉沦而不自知者也”；强调“死生有命，亦是命于皇上帝已耳，毫无关于阎罗妖也”。上帝主生死说最直接、最有力的阐述，见诸天父（杨）下凡时所说的一句话：

尔知我天父上帝要人生则生，要人死则死，是天上地下之大主宰么？注146

显然，阎罗王的传说与上帝信仰尖锐对立，这是洪秀全所不能容忍的。另一方面，按照上帝教的说法，魔鬼“无福气”，而且都是“腥腥臭臭身”，所以只能被打落地狱，不配在天堂居住。太平天国还特意改“魂”字的“鬼”旁为“人”旁，新创一“GFDB1”字，以示天上无鬼。注147上帝教一本正经地说，凡人所敬拜的菩萨偶像都是魔鬼，是阎罗的妖徒鬼卒；人们一旦溺信各邪神，也必定沉沦地狱，变成阎罗的妖徒鬼卒，听其受用淫污。注148也就是说，地狱是魔鬼的大本营或归宿，而民间传说中的阎罗恰好是地狱之王。因此，阎罗便顺理成章地被上帝教斥为妖魔头，成了“阎罗妖”。

东海龙妖的原型也是佛教神灵，即统辖水域并掌管兴云布雨之事的龙王。据《华严经》卷一描述，毗楼博叉龙王、娑竭罗龙王等众多的龙王，“莫不勤力，兴云布雨，令诸众生，热恼消灭”。后来，佛教龙王与中国民间信仰中的龙神逐渐融合，成为水神的象征。道教亦有此说，谓有诸天龙王、四海龙王、五方龙王等，主施雨、安坟之事。这便构成一个遍布江河湖海的龙王体系，所称龙王名号繁多，民间则泛称为东海龙王或龙王爷。在一个传统农业社会中，水旱灾害直接影响丰歉。因此，人们对这位性情暴戾、喜怒无常的天神丝毫不敢怠慢，虔敬有加。龙王庙在各地十分常见，其数量与城隍庙、土地庙相埒。为了抵消龙王在民间的影响，洪秀全曾经旁征博引来批驳龙王专司兴云降雨一说，强调“雨从天降”。另一方面，在《新约·启示录》中，龙与魔鬼、蛇是一体的。于是，东海龙王也被上帝教选为魔鬼头子，成了“东海龙妖”。

但是，将龙视为魔鬼，同样不符合中国人的传统观念。作为华夏先民所崇拜的图腾，古代传说中的龙不仅兴云雨、利万物，后来还成为人间君主的象征。《周易》便有“飞龙在天，大人造也”一说；成语“龙行虎步”专门用来比喻帝王威武的仪态。洪秀全在贬龙为妖魔的同时，也不忘用龙来点缀自己的赫赫威仪：其金玺铸有金龙头，宫殿建有金龙殿，黄袍绣有九龙图案，所颁行的诏旨绘有龙凤纹饰，等等。这便出现了理论与实践不相协调的现象。

为了解决这一矛盾，洪秀全对龙的具体形象作了变通处理。在《新约·启示录》中，作为魔鬼的龙是一条有着七头十角的大红龙。可能是受此启发，上帝教将魔鬼头子描述成“红眼睛四方头”的怪兽，或直接称之为“红眼睛”注149。也就是说，“红眼睛”是东海龙妖的主要生理特征。于是，太平天国便将所刻之龙的双目各插一箭，名曰“射眼”注150，以消除龙作为妖魔的体貌特征。1853年末，洪秀全接受杨秀清的建议，宣布太平天国所刻之龙是“宝贝龙”，不是妖，今后“不用射眼”，“其余东海老蛇即是红眼睛，凡间人所称阎罗妖及一概蛇妖迷害人灵者，名为龙，实是妖也”注151。于是，龙被暂时从魔鬼行列中赦免，“东海龙妖”被改称为“东海老蛇”。后期，洪秀全又重新贬龙为妖。《钦定前遗诏圣书·圣人约翰天启之传》中的两段经文透露了这一信息：

当时天上有战，米迦耳并本天使战龙，且龙并其使役打战，但不胜，致天上无处可着也。遂逐出大龙，即其老蛇，亦称魔鬼，即阎罗妖，诱惑全世者，与彼本使被逐落地也。（第12章第7～9节）

我看天使自天降下，有深渊之钥，手执大链，且捉其龙，即老蛇、魔鬼、阎罗妖，缚之千年间也。（第20章第1～2节）

经校勘得知，这两段经文中的“撒但”一词均被洪秀全改成了“阎罗妖”。显然，洪秀全又有意识地恢复了阎罗妖、蛇、龙三位一体的妖魔头体系，以保持其教义的延续性。

同期刊行的《太平天日》一书也提到了这个魔鬼头子体系，说妖魔头是老蛇，凡间人称为阎罗妖或东海龙妖。在描述洪秀全在高天率领众天使大战妖魔的情形时，该书写道：

其妖头甚作怪多变，有时打倒地，倏变为大蛇矣；又将大蛇打倒，倏又变为别样矣。能变得十七八变，虽狗虱之小亦能变焉。

这与《西游记》中孙悟空战妖的情节十分相像，民间也流传着不少类似的志怪故事。可以推断，洪秀全关于老蛇、阎罗妖、东海龙妖三位一体的说法，是受《圣经》中魔鬼体系的启发和中国民间神话传说的影响。

正因为魔鬼的始祖是条蛇，并且作怪多变，所以，上帝教有时又将魔鬼具体描述成“臭虫”“蛇虎”“双蛇四虎二狗”等，或者泛称为“畜生”。注152

总之，老蛇、阎罗妖、东海龙妖三位一体，构成上帝教中的魔鬼头子。老蛇是《圣经》中旧有的魔鬼，阎罗妖、东海龙妖则是在中国民间影响深远的佛教神祇。

将民间妇孺皆知的佛教神祇斥为妖魔头，这突出反映了太平天国排斥一切异教神的强硬立场。前已说明,中国没有一神教的传统；明朝末年，随着“三教合一”说的时兴，民间还修建了不少三教堂，将孔子、佛陀、太上老君的偶像搁在一起，一并顶礼膜拜。另一方面，中国盛行多神崇拜，在林林总总的神灵中，以佛教神祇最具影响。自从“家家弥勒佛，处处观世音”的局面形成以后，佛教便成为中国民间神灵信仰中的一个重要组成部分。寻常百姓对玄妙深奥的佛教哲学并不感兴趣，而是抱着实用的态度，采用烧香拜佛、许愿还愿等喜闻乐见的方式，来从事自己的宗教实践，以实现祈福禳灾的现世目的。这便形成了民间以偶像崇拜为主要特征的信仰习俗。基督教在华的传播之所以迟迟打不开局面，其原因之一就在于它是一神教，与中国传统的信仰习俗格格不入，难以为中国民众所接受。上帝教同为一神教。因此，洪秀全若想在中国社会确立独尊上帝的局面，就必须设法根除民间多神崇拜、偶像崇拜的习俗。注153

早在《原道觉世训》一文中，洪秀全便逐一批驳了佛教的阎罗主生死说和道教的神仙方术，但他并没有对佛、道教义作进一步剖析，而是着重抨击偶像崇拜习俗。洪秀全强调，上帝在6日内造成天地山海人物，无所不知，无所不能，无所不在；而邪神偶像都是用木石泥团纸画做成的蠢物，有口不能言，有鼻不能闻，有耳不能听，有手不能持，有足不能行，世人倘若跪拜这些偶像便是惹鬼，将会被鬼缠捉，罚落十八层地狱受永苦。太平天国甚至借用民间谚语来嘲讽这些偶像——“豆腐是水，阎罗是鬼”；“打鼓求得雨，高山好开田；烧香保得佑，烧窑过大烟；食斋得得道，牛犊上西天”；“泥该杀过河，自身难保”注154。鉴于佛教神灵的特殊影响，上帝教除了将阎罗王、东海龙王列为妖魔头外，还将菩萨作为邪神偶像的代名词，或并称为“菩萨偶像”。注155

从这一基本信条出发，太平天国以法令形式，严禁民间沿袭偶像崇拜的习俗。十款天条前两条的内容分别为“崇拜皇上帝”“不好拜邪神”，严申“凡拜一切邪神者是犯天条”。按照太平天国刑律的规定，“凡《天条书》中各条如有违犯，斩首不留”注156。由此可以看出洪秀全等人排斥偶像崇拜的严苛程度。鉴于偶像主要是用木石泥团雕塑而成，太平天国将神像贬斥为“死妖”或“泥妖”，并掀起了一场狂飙式的摧毁偶像运动。后期，干王洪仁玕、忠王李秀成的态度相对比较温和，主张对庙宇寺观采取禁而不毁的政策， 但无力左右局面。注157因此，从起义立国直至最终败亡,太平天国一直推行激进的毁灭偶像政策。

洪秀全并不是无神论者，其反对偶像崇拜的初衷是为了确立独尊上帝的局面，仍然是在造神。由于与传统激烈冲突，加上手段过于简单粗暴，这一法令在民间遭到普遍抵制，反而加剧了人们对上帝信仰的排斥心理。

在上帝教对魔鬼的称谓中，与“死妖”相对应的概念是“生妖”。

在后期颁布的一道诏旨中，洪秀全对这两个概念作了具体解释：“土、木、石、金、纸、瓦像，死妖该杀约六样。邪教、粉色、烟、酒、戏、堪舆、卜、筮、祝、命、相、聃、佛、娼、优、尼、女巫、奸、赌，生妖十九项。”注158也就是说，“死妖”是指用各种材料制成的偶像，而“生妖”是指19类人。在这19种“生妖”中，邪教、堪舆、卜、筮、祝、命、相、聃、佛、尼、女巫均属于宗教范畴，而其余8种人尽管与拜邪神、习邪教无关，但因为行“邪事”，所以也被划为妖魔。

这种定义是洪秀全早期思想的延续。《原道救世歌》便列举了六种标志着“人变为妖”的不正行为，即奸淫、忤父母、行杀害、为盗贼、为巫觋、赌博。这些内容后来都被写进十款天条，并且内涵得到进一步扩展，如在第七天条“不好奸邪淫乱”下，附加了禁止丢邪眼、起邪心向人、吹洋烟、唱邪歌等内容。吹洋烟指吸食鸦片，洪秀全就此告诫说：“吹来吹去吹不饱，因何咁蠢变生妖？戒烟病死胜诛死，脱鬼成人到底高。”注159此外，十款天条还将“不好讲谎话”列为第九天条，规定“凡讲谎诞鬼怪奸诈之话及讲一切粗言烂话者是犯天条”。

将行为不端的人视为“生妖”，这是从伦理道德角度所下的定义。据具体内容分析，洪秀全所提出的伦理准则完全承袭了中国传统的儒家思想，在本质上并无新意。《原道救世歌》在鞭笞六种不正行为的同时，便列举古代圣贤作为道德楷模，大力推崇非礼四勿、孝亲、忠厚、廉耻、仁义、知命安贫等伦理观念。不过，为了强化这些理念的权威性，洪秀全将之说成是上帝的意志。注160他解释说，这些道德戒律都是上帝一手订立的，是天道、真道、正道，是天下人必须恪守的行为准则，其精髓在于一个“正”字。人的灵魂都是上帝赐予的，所以“正乃人生本性”，“正乃人禽攸分”；相反，倘若拜邪神、习邪教、行邪事，人的灵魂就会被魔鬼缠捉，导致本性丧失，自陷沉沦。换句话说，上帝与阎罗妖的对立既是真神与邪神之间的对立，同时也是“正”与“邪”（不正）的对立，即两种道德力量之间的对立。由此可见，太平天国呼吁世人弃邪神、拜上帝，其另一层命意是劝人弃邪从正，宗教意义与伦理意义是合为一体的。

洪秀全认为“正”与“邪”是决定个人祸福与国家治乱的根源，所以大力渲染行天道、做正人的重要意义。在他看来，正、直、善、真是人的品性，邪、曲、恶、假是妖的品性，因此，“正是人，邪是鬼”。洪秀全提醒人们说，“天父天兄最恼邪，最恼曲，最恼恶，最恼假”，“帝爱正，最恶邪”，“不正天所恶，能正天所亲”；强调“人生一世无二世，正者上天邪落地”注161。

宗教中的神鬼仙佛原本属于形而上的范畴，但在上帝教中，不仅神可以降托人的肉身下凡，而且魔鬼也是真实可见的——有道德问题的人就是魔鬼。这是太平天国的创造，体现了洪秀全对人欲横流、道德沦丧之社会现状的谴责和憎恶，对民风淳朴、公平正直之世的向往。不过，太平天国对魔鬼的定义不够严谨和连贯。太平天国以“斩邪留正”“杀尽妖魔”为己任，并说洪秀全当年升天时，“爷嘱生死妖概灭”注162。照此推理，只要是魔鬼，无论是生妖还是死妖，都是太平天国要诛灭的对象。但太平天国又解释说，人之所以蜕变为妖，是中了妖魔诡计、灵魂被其缠捉的结果，根源在于妖魔“冒天父上主皇上帝功劳，迷坏世人行邪事，犯天条”注163；正因为生妖有别于其他生就的魔鬼，所以上帝哀怜世人，派洪秀全下凡劝醒世人，救世人脱魔鬼之手。据云上帝在送别洪秀全时，目睹凡人剃头、饮酒、食烟、淫邪等状，怒曰：“尔看凡人这样变怪，不成人类！”洪秀全下凡后遂敬告其族人说：“尔们要速速炼［练］正，天话尔们变妖矣。”注164也就是说，生妖还有改邪归正、脱鬼成人的机会，不一定要消灭其肉体。规劝世人拜上帝、行天道、做正人，这正是洪秀全当初传播上帝信仰时思想的出发点。

那么，世人怎样才能摆脱魔鬼纠缠、脱鬼成人呢？换句话说，人如何才能摈弃邪、曲、恶、假，做一个崇尚正、直、善、真的人呢？洪秀全的答案十分简单：恪守本性，抵挡住诱惑。在他看来，“一条真道小心行，千条岔道得人惊；岔路妖魔装陷阱，两提踏错怕再生”。即人的本性虽然是善正的，但世间充满了诱惑和陷阱，只有把握住自己，才不至于误入歧途；一旦经受不住诱惑，放纵私欲，便会萌生邪念，所谓“心有些邪鬼缠心，心有些曲鬼缠心，心有些恶鬼缠心，心有些假鬼缠心”；一旦魔鬼缠心，人就会失去理智，干出邪恶之事，从而造成一个污浊纷扰的世界。洪秀全告诫说，“邪曲恶假魔鬼路”，“正直善真爷真道”，关键看你自己如何选择，“行错鬼路鬼边人”，“行着真道爷边人”。因此，人“应该逐鬼早出心”，做到“心正能自宰”。注165

性善论是洪秀全伦理道德说教的理论基础。基督教持原罪说，认为人有着与生俱来的原罪，人的本性是恶的。上帝教持性善论，认为人的灵魂是上帝赋予的，“正乃人生本性”。因为人的本性是善、是正的，所以，只要人人恪守本性，修好练正，就会天下太平，远离纷争和邪恶。洪秀全从中国传统的儒家学说中挖掘思想材料，试图改变社会现状，其出发点是值得肯定的。揭帜造反后，洪秀全一面号召民众响应起义，用暴力推翻清王朝的统治，一面在自己阵营内部继续进行修身养性之类的宣传。这种宣传在一定时间内和一定程度上，也的确在调协内部关系、稳定军心民心上发挥了积极作用。

然而，按照唯物主义的观点，人性是后天形成的，起初本无所谓善恶。维护社会稳定，树立健康向上的社会风尚，固然要靠教育，但更依靠法制。认为人只要固守或还原本性，就会变成圣人，天下就会太平，这未免过于理想化。太平天国沿袭了以刑辅教的传统思想，在推行道德教化的同时，又实施严刑峻法。但是，倘若制定和执行法令的人自己不受法令的约束，甚至以身试法——换句话说，倘若法令的实施不能体现公正，那么，这些法令便会失去其应有的尊严和权威，相关的道德说教也就会变得苍白无力。太平天国后来的历史正印证了这一点。

另一方面，从道德角度判断一个人是不是妖，其标准难免会掺杂个人的好恶和感情色彩，带有较大的弹性甚至随意性。例如，洪秀全将留手指甲的女子也定性为“妖”，说“人有手指甲一些邪，人有手指甲一些曲，人有手指甲一些恶，人有手指甲一些假，还是妖，还是鬼，都不转得天也”注166，未免小题大做。又如，太平天国严别男女，第七天条强调“凡男人女人奸淫者名为变怪，最大犯天条”，一度规定连夫妻同宿都是死罪。洪秀全还专门撰写《十救诗》作为自己长子的启蒙读物，其中规定男童到了7岁，就不得与母亲同床；妹妹长到5岁，哥哥就不能摸她的手；弟弟到了7岁，姐姐就得与他保持一丈远的距离，等等；否则，“瞒天混杂是妖魔”，就得“天诛死”“云雪加”注167。这些规定过于严苛和偏执，明显不近人情，在实践中势必会引起人们的抵触情绪。

将异教神像斥为“死妖”，将行为不正的人划为“生妖”，这是分别从宗教、道德范畴所下的定义，是上帝教的旧有之义。确立反清志向后，洪秀全等人又从政治角度，将统治清朝的满人和清朝官兵斥为“妖魔”。在太平天国文献中，“妖魔”“妖”经常特指清方阵营的人。例如，《天父下凡诏书》第一部记天父（杨）揪出叛徒周锡能一事。周锡能在阴谋败露后，供称“出外错从妖人，被其诱惑，曲从妖计回来，以为妖魔内攻外应”，承认已“被妖魔迷蒙心肠”，犯了“反骨逆天”之罪。

这种政治意义上的妖魔也是活生生的人，无疑属于与“死妖”相对应的“生妖”。太平天国谴责此类妖魔不知敬拜上帝，拜邪神、行邪事，所罗列的罪名也与道德意义上的“生妖”相同。但洪秀全等人强调指出，清朝统治者与道德意义上的“生妖”有着本质区别，后者是因为魔鬼缠心才沦落为鬼的，而前者却是生就的魔鬼。《贬妖穴为罪隶论》集中阐述了这一论点：

从来天所生者人也，天所灭者妖也。妖为天灭，天必不留妖以害人；人为天生，天必助人以杀妖。此不待智者而后知也。

且夫中国神州也，人也；胡虏妖魔也，非人也……直隶省在中夏之北，其地苦寒，妖多而人少，故不得不改其名而贬其穴。

且天地之所生者为人，而异乎人则为妖。人必有居，而妖之所居者则为穴。我天王奉天父上帝之命，邪魔尽扫；拥雷霆之众，妖孽俱除。今考妖匿迹之所，贬为罪隶省。注168

为了给这种说法提供依据，太平天国还解释了清朝统治者的起源，指斥对方是“妖人”：

予细查满鞑子之始末，其祖宗乃一白狐一赤狗交媾成精，遂产妖人。种类日滋，自相配合，并无人伦风化。乘中国之无人，盗据华夏。御座之设，野狐升据；朝堂之上，沐猴而冠。注169

所谓狐狗交媾遂产妖人一说纯属荒诞不经之谈。太平天国的政治目标是颠覆清朝，与清朝统治者是不共戴天的敌人。指斥对方是魔鬼，乃至进行一些过于夸张的诋毁性宣传，这是由太平天国的政治立场所决定的，同时也反映了他们特殊的民族思想和政策。

满人灭明入主中原后，民间反满斗争一直没有停歇。清道咸年间，随着社会矛盾的日益激化，满汉仇雠意识又有抬头之势，南方以反清复明为宗旨的天地会异常活跃。洪秀全主张创建新朝，不赞同“复明”一说。但与天地会相比，他的反满意识实有过之而无不及。这种意识既源于对历史的记忆注170，同时也掺杂着传统的华夷观念。《贬妖穴为罪隶论》便云：“自中国以至夷狄，皆福地也，罪何有焉？虽然天父之恩德日深，而妖魔之诡谲益甚，始焉荼毒于四夷，继焉流传于中国，终焉遂污染于朝野上下。盖无人而非罪之薮、无事而非罪之阶矣，而要其罪之魁，则惟胡妖为最。”即认为满人属于夷狄，将其排斥在中国之外。太平天国在声讨清政府罪行时，也主要是从这一角度出发的。他们谴责满人“盗中国之天下”，称“鞑子混乱中国，占中国之土地，害中国之人民，改中国之服制，变中国之形容”，认为这是“足上首下，倒置尊卑”注171。正是基于这种认识，太平天国以兴汉灭满的旗帜号召汉民“各各起义”，矢志“为中华雪数百年未雪之耻，为祖父复数百年未复之仇”注172。他们没有对不同身份和地位的满人区别对待，而是视所有的满人为仇敌，宣布“妖胡为天父上帝所深谴、所必诛之罪人”注173，疾呼“誓屠八旗，以安九有”注174，故时人有“贼见旗人恒切齿，目为妖魔专杀此”注175一说。

基于这种华夷意识，太平天国对满人和在清政府中效力的汉人作了明确区分，认为后者毕竟属于中土血脉，不是十足的魔鬼。由杨秀清、萧朝贵联名颁布的三篇檄文均阐述了这一思想，内称“公等世居中国，谁非上帝子女”，强调“顺逆有大体，华夷有定名”，敦促其“各宜顺天，脱鬼成人”。1861年刊行的《钦定英杰归真》假托干王洪仁玕与一位自拔来归的汉族官员的对话，来阐述太平天国的思想、政策和制度。后者在剖明心迹时有云：

天兵说我是鞑子，我实天人；说我是胡妖，我实华人。骨肉毛血都是中土人，不过暂受妖权所制、妖官污弄，一时不能脱满洲鬼迷耳。今愚弟来归，实是去暗投明、脱鬼成人之幸，从今欲做英雄豪杰，不愧为中土天朝人也。注176

作为“天人”“华人”的对应词，该书将满人称为“鞑子”“胡妖”。在太平天国文献中，类似的贬称还有“满妖”“满洲妖魔”“鞑妖”“鞑靼妖魔”“胡奴”“狗鞑”等。

为了强化这种华夷观念，同时说明这场政治斗争的正义性、神圣性，太平天国还将爷火华、真神与中华、神州等概念相附会，声称“中国名为神州者何？天父皇上帝真神也，天地山海是其造成，故从前以神州名中国也”注177。洪秀全本人也解释说：

爷排天国在中华，中国原来天国家；

故此中华名爷讳，爷未降前即属爷。

胡妖入窃爷天国，爷故命朕来诛他。

物非他有怎畀人，无天无日罪同蛇。注178

按照这种解释，中国是上帝亲手缔造，隶属上帝的名下，而“满妖”竟然与天作对，窃据中国，“率人类变妖类，弃真神拜邪神”，因此，“胡罪贯盈，皇天震怒，命我天王肃将天威，创建义旗，扫除妖孽，廓清华夏，恭行天罚”注179。也就是说，太平天国之所以兴师起义，是为了收复上帝失国，替天行道。

综上所述，上帝教的“魔鬼”概念包括宗教、道德、政治三层含义，分别指一切异教神灵及其偶像，拜邪神、行邪事之人，以及太平天国的政治死敌清朝统治者。魔鬼无处不在，充斥阴阳两界，既有灵界的“死妖”，又有各式各样的“生妖”。与此相对应，所谓“诛妖”也包括三层含义，即扫荡一切邪神偶像，确立独尊上帝的局面；驱除人们心中的邪念，移风易俗，净化世道人心；推翻清朝统治，廓清华夏。太平天国后期刊布的《钦定敬避字样》规定，“妖”字专指“鞑妖、鬼类”，“有从鞑妖及拜鬼者皆以‘妖崽’称之”注180。据此分析，洪秀全认为诛灭“满妖”、扫除“死妖”是最为紧迫重要的事。

在这个魔鬼体系中，老蛇、阎罗妖、东海龙妖三位一体，是群魔之首。洪秀全曾经表示：“蛇惑逆圣旨未必死，还做得神。既见死之后，蛇惑有第二世还会变生。”注181看来，洪秀全已意识到除妖斗争的长期性与艰巨性。照他的理解，作为魔鬼的始祖，引诱夏娃的那条蛇不仅作怪多变，而且还会轮回转世，于是便有了生齿日繁的各类妖魔。他们活动猖獗，蓄意与上帝作对，散播腥风妖气，迷惑害累人类，搅得世界不得安宁。不过，太平天国对最终完成诛妖使命显得很有信心。在他们看来，上帝无所不知，无所不能，无所不在，“天既生真主以御民，自必扶天王以开国，纵妖魔百万，诡计千端，焉能同天打斗乎！”注182

太平天国将所憎恶的人和事物全部定性为“妖”，借这一通俗清晰的概念来宣传自己的宗教、政治和道德理念，这在中国以往的历史上是绝无仅有的。在具体宣传上，太平天国搞得既有声势，又较有特点。例如，太平军每天就餐前都举行宗教仪式，“同时长跪同默祷，同时蹶起同狂呼（说‘杀尽妖魔’四字）”，做到“每饭不忘妖魔除”注183，即不忘推翻清朝统治的使命。至于用暴力手段摧毁各种神像（“死妖”），其规模和声势也是较为罕见的。

太平天国对各种“生妖”的惩处也十分严厉。太平天国的刑罚分枷、杖、死刑三种；死刑除斩首外，还另有不少酷刑，主要用来处决犯有重罪之人，即“生妖”。例如，叛徒周锡能因为“反骨逆天”，结果以“谋反妖魔”的名义被“凌迟焚灰”；李裕松假冒太平天国官员，在湖北一带杀人越货，也被“焚化成灰”，“以正叛天谋反之罪”。注184点天灯、五马分尸也是名副其实的刑。所谓点天灯，“将人自顶至踵，裹以纸张麻皮，入油缸内浸片刻倒植之，以松脂白蜡堆足心，用火燃之……有燃至胫即死者，有燃至膝至小腹始死者”；至于五马分尸，“以笼头络颈和发绞缠，系于马后足，四肢各系一马，数贼齐鞭之，瞬息肢解项脱，而胸腹仍趯趯跃”注185。太平天国尽管反复强调上帝有好生之心和海底之量，再三宣传“四海之内皆兄弟”“胞与为怀”等观念，但同时却又采用这些令人毛骨悚然的酷刑，原因就在于被施以酷刑的对象并不是人，而是“妖”。按照上帝教教义，妖魔是上帝的死敌，罪不可赦，无论怎样处置都不为过。

除刑罚太酷外，太平天国的刑律也过于严苛，诸如吸食鸦片、饮酒、赌博、卖淫嫖娼、缠足、演戏等，在理论上均被定为死罪。显然，就统治手段而论，太平天国具有儒家和法家思想兼容、德刑并重的鲜明特征，既大力推行礼治或德治，同时又倚重严刑峻法。注186

但是，如前所述，判断一个人是不是妖的标准是由决策者制定的，难免会带有一定的弹性乃至随意性，尤其是在从道德角度来划分人妖的时候，洪秀全将留手指甲的女子定性为“妖”便是一例。在与清政府争夺江山的背景下，将所有社会成员划分为泾渭分明、非人即妖的两大阵营，这在客观上有助于划清敌我界限，同仇敌忾。但问题的另一面是，太平天国在自己内部也动辄推行这种做法。这不可避免地会人为造成冤假错案，导致斗争扩大化，甚至被滥用来作为权力斗争或钳制内部的一种手段，搞得人人自危，人心浮动。例如，在天京事变前夕，杨秀清以天父名义，宣布开国元勋秦日纲、陈承瑢“帮妖”，硬是给两人扣上通敌的罪名，等于是将秦、陈二人定了死罪。在这个意义上讲，太平天国及其宗教都透着一股肃杀之气。

第三节
“天堂”“地狱”

英文Paradise一词，郭士立《圣经》译本译为“天堂”，马礼逊译本、委办译本翻译成“天”。Hell一词，郭士立译本、马礼逊译本均译为“地狱”，委办译本则翻译成“暗府”。《劝世良言》一书采用的对应词是“天堂”“地狱”。上帝教也沿用了这两种名称。

基督教告诉人们说，天堂、地狱分别是上帝赏善罚恶的场所，凡不信基督、不思悔改者，死后灵魂将被罚落地狱受永苦，反之则升入天堂享永福。上帝教也以天堂、地狱作为上帝实施赏罚的场所，但评判的标准包括宗教、道德、政治三种，凡拜邪神、行邪事、与太平天国为敌者将坠入地狱，反之则升入天堂。此外，上帝教沿袭了基督教天堂永福、地狱永苦的说法。至于天堂、地狱的具体景象，上帝教也直接从基督教中吸收了一些素材。

在基督教中，天堂是上帝在天上的居所，其宝座前有众天使侍立，基督则坐在上帝的右侧。《太平天日》一书有类似的细节描写；《开朝精忠军师干王洪宝制》则提到耶稣在复活升天后，“于今坐在天父权能殿右”。

基督教中的地狱被具体描述成“无底坑”和“火湖”。《新约·启示录》中说，无底坑的使者亚把顿是蝗虫之王，此处蝗虫的尾巴上有毒钩，专门伤害额头上没有上帝印记的人，使其受痛五个月；另称魔鬼在无底坑中被关闭一千年，末日审判时，将连同生命册上没有名字的人被丢入燃烧着硫磺的火湖，永不得赦。洪秀全借用了“火湖”概念来渲染地狱的恐怖。他告诫说：“由天由王是天路，由己行错地狱途。草对弯弯直上天，不对走下冰火糊［湖］。”“跟主不上永不上，永远不得见太阳。面突乌骚身腥臭，喙饿臭化烧硫磺。”注187洪仁玕则转引《新约·马可福音》第9章第48节的经文，称凡被罚落地狱者，将“受那些不死之虫所咬、不灭之火所烧，永远受无穷无尽之苦矣”注188。上帝教还说，凡被打落地狱者，将“变成大肿麻疯［风］，变成难看恶鬼”注189。这种说法起源于犹太教。在《旧约》时代，麻风病是最忌讳的一种恶疾，一旦染上此病，便被视为受上帝的惩罚所致，是最大的不洁，患者不能与外界接触。洪秀全前引诗中有“面突乌骚身腥臭”句，描述的便是麻风病症状。上帝教还将麻风作为魔鬼的代名词，说“麻疯［风］想害人发疯”注190，甚至直接将魔鬼称为“麻妖”注191。

在接受基督教影响的同时，上帝教又将这些概念与中国本土宗教中的相关内容相榫接。例如，在对《钦定前遗诏圣书·圣人约翰天启之传》第9章第10节的批注中，洪秀全宣称“番音亚把顿，即中音阎罗妖也”，将无底坑、亚把顿与民间传说中的地狱、阎罗王相附会。因此，上帝教的天堂、地狱概念同样具有鲜明的中西合璧的特征。

首就天堂而论，它被具体描述为“三十三天”，而这一概念正是佛教用语。佛教解释说，根据生前的善恶行为，众生有五种轮回转生的趋向，曰“五道”（一说“六道”）或“五趣”，分别是地狱、饿鬼、畜生、人、天；其中天又分为三界诸天，即欲界六天，色界十七天（一说十八天），无色界四天。佛教认为，三界均为“迷界”，从中解脱达到“涅槃”才是最高境界。所谓“三十三天”是欲界六天之一，据说须弥山顶中央为帝释天，四方各有八天，计三十三天。《摩诃般若释论》卷九有云：“须弥山高八万四千由旬，上有三十三天城。”注192

不过，出人意表的是，上帝教居然将三十三天理解为天有33重（层）。1854年6月英国使节访问南京时，东王杨秀清主动提起这一话题，一本正经地考问对方说：

尔各国拜上帝、拜耶稣咁久，有人识得天上有几多重天否？

尔各国拜上帝、拜耶稣咁久，有人识得天上重重天都一样高否？

尔各国拜上帝、拜耶稣咁久，有人识得天上头顶重天是何样否？

英国人被问懵了，一时丈二和尚摸不着头脑。对于第一个问题，英方回答说：“《圣经》并未告诉我们天有多少重。《哥林多后书》第12章第2节里‘被提到第三层天上去’那句话，仅仅意味着被接纳入最高天堂，并无有几重天存在、一天在另一天之上的意思。”至于后两个问题，只好表示“我不知道，因此不能给你满意的回答”注193。 事实上，太平天国对这些问题有着现成答案，认为天有33重，每重天并不一样高，其中上帝居住在头顶重天，那里风景独好，是一个威风快活、享福无穷的所在。上述答案直接来自洪秀全。《太平天日》一书详细描述了天王早年在梦境中所产生的异象，其中谈到洪秀全在高天战妖的情节，说他“三十三天逐层战下”，一直将妖魔“逐下凡间这重天”。

与认为天有33重相呼应，上帝教将地狱理解为有18重。洪秀全当年在神志不清的情况下说过不少“胡话”，太平天国后来将之称为“预诏”，其中一道预诏便提到“十八重地狱”的概念，说“头打三十三天，脚下十八重地狱，一打天边，二打地狱，三打人常生，四打鬼灭亡”注194。这一概念同样源于佛教。地狱是梵文Naraka的意译，为“五道”中恶道之一。关于地狱的具体名目，佛教经籍主要有八大地狱、十六小地狱之说，“十八重地狱”一说则是佛教在华传播的过程中逐渐衍生出来的。据说阴间有十王，分居十殿（民间习称“十殿阎王”），掌管十八重地狱；人死之后，其鬼魂将遍历十殿，由各王根据其生前表现来决定其轮回转生的归宿，凡作恶者将在阴府承受各种酷刑，诸如铜镬、炭坑、沸屎、剑树、剥皮、刀锯、铁磨等。对于这些令人谈虎色变的刑罚，上帝教并没有具体描述，仅强调凡沉沦地狱者，将变成阎罗妖的妖徒鬼卒，受其淫污恶毒，隐约表达了这层意思。不过，佛教持生死轮回说，认为众生如运转的车轮一般在生死世界循环不已。按照利玛窦的理解，佛教徒“无论在天上或地上，都从不寻求死者灵魂的永生。这些灵魂被认为过一些年之后就重新诞生在他们所假定的许多世界中的某一个世界里”注195。而上帝教则接受基督教的影响，声称罪人将“永远在十八重地狱，受无穷无尽苦楚也”注196。这又是两者的不同之处。

基督教永恒灵魂、短暂肉体的教义原本与中国传统文化不相吻合。儒家崇尚理性，重人事，轻鬼神。孔子便“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），认为“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”（《论语·先进》）。也正因为如此，《劝世良言》卷三批评儒教“知性而不知灵魂”，强调“灵魂永活而常在”。佛教虽有灵魂之说，但并不认为灵魂是不朽的，而是持生死轮回说。

另一方面，天堂永福、地狱永苦的教义尽管与民间“善有善报，恶有恶报”的说法比较接近，对信奉因果报应思想的下层民众有一定的吸引力，但是，中国老百姓大多是抱着实用态度来敬神的，幻想神灵能够帮助自己解决现实生活中所遇到的各种难题。因此，倘若上帝的赏罚仅仅体现在虚幻的来世，倘若好人终此一生仅获得一张荣升天堂的许可证，恶人在恣意行乐后仅收到一道罚落地狱的催命符，那么，上帝的公正严明便不能得到充分体现，上帝信仰也就会显得黯淡无光，难以吸引群众。

上帝会成员绝大多数来自“农夫之家”“寒苦之家”，关心自己死后灵魂能否升天是常有的事，但眼前的生存状况无疑是更让他们牵肠挂肚的问题。他们之所以纷纷响应起义，其最直接的动机是为了改变现实生活的境遇，而不是出于对身后灵魂之沉浮的关注。李秀成在解释自己参加太平军的原因时便说，“度日不能，度月格难”，“家寒无食之故而随他也”注197。另有广西老兄弟就此对乡邻解释说：“我太守也，我将军也，岂汝辈耕田翁耶？”其妻子亦云：“我夫人也，我恭人也，岂汝辈村妇女耶？”注198过上衣食无忧的小康生活也好，希望有朝一日能够出人头地、威风排场也罢，这些都是对现实生活的诉求，而不是身后之事。

就洪秀全本人来说，他当年之所以皈依上帝，全然不是出于寻求个人灵魂不朽的考虑，而是为了改变社会现状，为了以科考之外的途径来证明自己。因此，上帝教从一开始便带有强烈的世俗色彩，对现世的关注程度远远超过对来世的关注程度。洪秀全一心想打开传教局面，而上帝信仰能否被人们接受，在很大程度上取决于上帝是否比其他神灵更具有吸引力，是否契合人们的心理。这是一种互动关系，而洪秀全正是朝着这个方向努力的。他强调上帝的赏罚是双重的，既有来世的灵魂沉浮，又有现世的善恶回报；宣称“肯拜上帝者无灾无难，不拜上帝者蛇虎伤人”云云。在信徒们日常宗教活动所使用的各类祈祷文中，也包含着较为丰富的现实生活内容，诸如祈求上帝保佑有衣有食、家中吉庆、万事胜意、百无禁忌之类。

除了将上帝信仰与信徒们的日常意愿结合起来外，洪秀全还对天堂、地狱概念进行了世俗化解释。

既然地狱是一个阴森恐怖的地方，那么，天堂究竟是怎样一种仙境呢？洪秀全自称“予魂曾获升天堂”，所以对此最有发言权。据他描述，“高天享福极威风，最小最卑尽绸缎”注199，“天上无病地狱病，天上无苦地狱苦，天上无饿地狱饿，天上无丑地狱丑”注200。也就是说，人的灵魂在脱离肉体后，在天堂或地狱仍然要吃饭穿衣，并且有美丑之分，是否受疾病折磨之分。洪秀全还现身说法，绘声绘色地讲述了自己在天堂的生活体验：当年他坐轿从东方大路升天，“到天门，两旁无数娇娥美女迎接”；天堂“光彩照人，迥异尘凡”，而且还盛产甘果，“其色甚黄，其味甚香”；他本人“有殿在东郭”，与娇妻（正月宫）爱子共享天伦，并有众小妹陪他读诗书，“琴瑟鼓乐，快活无穷”，使得他心旌摇荡，“不愿下凡矣”，乃至“既下几重天，仍然退回”注201。这幅画面完全取材于世俗生活：与肉体分离的灵魂不仅有食欲，而且还能娶妻生子，并有读书等精神上的需求。这一温柔富贵之乡与哀痛无了期的地狱相比，确实有霄壤之别。

然而，就发动民众投身打江山的事业而论，仅仅许诺一个虚无缥缈的彼岸世界是远远不够的。无论对天堂的世俗化描述多么逼真和诱人，都不如直接将天堂搬到人间更有吸引力和感召力。因此，拥兵起义后不久，洪秀全等人便明确许下了创设“小天堂”的诺言。1851年6月17日，天兄（萧）在象州中平进行阵前动员时说：

各各同心合力，不得临阵退缩。天做事，天担当。各各尽忠报国，得到小天堂，自有大大封赏。注202

同年8月24日，洪秀全在茶地诏令各军要“努力护持老幼男女病伤”，“总要个个保齐，同见小天堂威风”注203。11月17日，洪秀全在永安封官许愿时，再次提到“小天堂”概念：

今诏封从前及后一概打仗升天功臣，职同总制世袭；掌打大旗升天功臣，职同将军、侍卫世袭。现封及者，袍帽遵依官制；未封及者，袍帽一概尽与两司马同。既封及者一体，未封及者一样。上到小天堂，凡一概同打江山功勋等臣，大则封丞相、检点、指挥、将军、侍卫，至小亦军帅职，累代世袭，龙袍角带在天朝。注204

这就将灵界的天堂直接挪到了人间。“小天堂”的概念在早期不甚明确，太平天国一度称都城南京为小天堂。洪秀全后来正式宣布，天堂有大小两种，分别在高天与凡间，小天堂即太平天国。他说：

神国在天是上帝大天堂，天上三十三天是也；神国在地是上帝小天堂，天朝是也。天上大天堂是灵魂归荣上帝享福之天堂，凡间小天堂是肉身归荣上帝荣光之天堂。注205

顾名思义，天堂是在天上，何以凡间也被称为天堂呢？原来上帝教将宇宙划分为天堂、地狱两部分，认为天堂共有33层，其中最高一层天是上帝圣殿所在地，称为“高天三十三天” 或“天上三十三天”，简称“高天”；最低一层天是凡间。这一定义同样来源于洪秀全早年升天异梦中的情节。据《太平天日》一书描述，洪秀全在“高天三十三天”战妖，“三十三天逐层战下”，直至将妖魔“逐下凡间这重天”。

洪秀全将天堂一分为二，使上帝子女的灵与肉各有归宿。这种构想很有创意，也易于打动人心。只要皈依了上帝，就可以逢凶化吉，远离痛苦和灾难，而且无论在生前还是死后，都将永远生活在天堂之中——试问，除了上帝，又有何种神灵具有这种权能呢？对于在社会底层苦苦挣扎的民众来说，这一理论的吸引力是不言而喻的。

第四节
教义综述

以上逐一考释了上帝、魔鬼、天堂、地狱这四个核心概念的渊源和含义，从而有助于我们从整体上来了解和把握上帝教教义。

以1848年洪秀全正式确立反清志向为标志，上帝教教义可划分为前后两个发展时期。原始上帝教教义主要由基督教与儒家学说糅合而成，奉上帝为独一真神，视一切异教神为邪神，将阎罗妖、蛇魔、东海龙妖列为魔鬼头子；宣扬富贵浮云、知命安贫等观念，敦促世人淑身淑世、正己正人；声称凡拜上帝者便是上帝子女，生前上帝看顾，死后魂升天堂享永福；反之，凡拜邪神、行邪事之人则是妖徒鬼卒，生前被鬼缠捉，死后沉沦地狱受永苦。

洪秀全蓄志反清后，上帝教教义从此便被赋予鲜明的政治色彩，并经历了一个不断发展、充实、修订的过程，新添了太平天国的政治理念和中国传统的法家思想、中国民间宗教等内容，将太平天国与清政府之间的政治对立敷衍成上帝与阎罗妖之间的神妖对立，宣称洪秀全是上帝次子、耶稣胞弟，负有下凡作主光复上帝故国（中国）的神圣使命；以天父、天兄降托杨秀清、萧朝贵下凡所发布的圣旨作为裁决一切事务的最高指示，倡导斩邪留正，推崇严刑峻法，呼吁世人脱鬼成人；宣扬天下一家、人皆兄弟的社会伦理，同时又严判上下尊卑；声称拜上帝者在世（上帝小天堂）荣耀无比，在天（上帝大天堂）享福无穷，否则将被罚落地狱受永苦。

洪秀全起初要人们谦卑忍耐、安贫乐命，幻想通过人人道德自律的方式来实现一个清平世界。这种思想只能引导人们做顺民，不可能成为反清斗争的理论基础。后来，在广西社会阶级斗争白热化的背景下，洪秀全修正了这一思想，明确提出“斩邪留正”的战斗口号，并对起义群众的物质利益做出明确承诺，这才掀起一场波澜壮阔的农民运动。这充分说明，太平天国的兴起不是神的意志的体现或《圣经》感化的结果，而是现实社会阶级斗争的必然产物。

上帝教是一种独树一帜的新式宗教。它内容庞杂，以兼收并蓄的方式吸纳了中西文化中的许多因素，但又很难将它划归某一具体的门派。此外，上帝教又具有政教结合注206的鲜明特征：洪秀全集上帝教教主与太平天国君主的身份于一身；上帝教是太平天国的指导思想和理论基础，是太平天国的官方意识形态。作为现实社会政治斗争的伴生物，上帝教完全服务于世俗的政治目标，以推翻清朝统治、改造中国社会为宗旨，而不是追求个人的灵魂不朽、精神超脱或实现无区分的人类博爱。中西合璧、政教合一，这使得上帝教别具一格，自成教派。

上帝教的源头虽然来自西方基督教，但两者在宗教经典、宗教仪式、宗教节日等方面迥然不同，在教义上更是大相径庭。相比之下，上帝教与犹太教相对比较接近。注207从严格意义上讲，如果说洪秀全是“借用”外来宗教的话，那么，他所借用的实际上并不是基督教，而是犹太教。因此，上帝教并不等同于基督教，也不属于基督教某种变异的教派。就太平天国来说，他们虽然承认上帝教与基督教同宗同源，但一直奉自己的教义为正统，拒绝承认基督教的权威。针对西方人欲将上帝教纳入正统基督教轨道的企图，太平天国始终针锋相对，毫不妥协。

前已说明，从洪秀全等人创建上帝教的过程，到上帝教的宗教仪式和教义，均带有浓厚的中国民间宗教色彩；民间宗教因素是上帝教的主流，天父、天兄下凡等核心教义便直接脱胎于民间的降僮巫术。因此，从本质上讲，上帝教与中国民间宗教很有几分神似，但又具有与之相异的一些新特点。首先，上帝教是一个中西合璧的宗教，融会了不少基督教的成分。这是土生土长的民间宗教通常所不具备的特征。其次，上帝教有着一整套比较完备的宗教教义、宗教经典和宗教礼仪，是太平天国立国、治国的理论基础和指导思想，其成熟程度和功能是其他任何民间教门所无法比拟的。

与清代民间教门和秘密会党相比，上帝教所推出的独一真神信仰无疑是一种历史的进步。由于盛行多神崇拜等原因，白莲教教派繁多，天地会山堂林立，因此，它们所发起的反清斗争往往因组织涣散、纪律松弛而旋起旋蹶，难成气候。相反，正是借助于独一真神的信仰，洪秀全才得以有效地统一号令，汇聚力量，整肃军纪，从而使金田起义的星星之火迅速形成燎原之势。此外，洪秀全还对上帝形象进行了中国化改造。基督教中原先纯灵的上帝不仅拥有妻室儿女，还不时现身下凡，对信徒们关怀呵护，指点迷津，赏善罚恶，并许下了在人间营建“小天堂”的诺言。这些均迎合了中国农民务实的性格，激起人们对未来的热切向往，成为太平军将士征伐江山的巨大精神源泉。因此，就发动和组织起义而言，洪秀全对基督教的利用和改造是成功的。太平天国的迅速崛起与初期的蓬勃发展正说明了这一点。

然而，对太平天国来说，宗教是一柄双刃剑。当太平天国占据东南半壁、面临如何实施统治这一问题时，上帝教便逐渐暴露出其先天不足的一面。上帝教教义中有不少内容难以自圆其说，存在着明显的破绽，已见前述。最为关键的是，基督教的独一真神信仰与儒家的纲常伦理观念相结合，再加上中国民间宗教中人神沟媾的巫术，使得上帝教成为一种缺乏内在平衡机制和生命力的意识形态。注208例如，洪秀全借神权来烘托君权，将自己打扮成绝对权力与绝对真理的化身，但他的权威却又受到代天父下凡传言的杨秀清的严重挑战，双方的权力摩擦不断升级，最终酿成一场血淋淋的内讧，致使太平天国元气大伤。再如，太平天国一面强调天下一家、人皆兄弟，一面又严判上下尊卑，导致理论与实践严重脱节，进而动摇了人们的信仰。而后期的洪秀全除一味强化自己作为真命天子的权威外，其宗教思想已变得十分苍白，很难寻觅到足以真正振奋人心的内容。归根到底，洪秀全所推出的独一真神信仰依旧是在造神，带有浓厚的非理性色彩。这就注定了由此所孕育出的宗教激情最终仅是泡沫现象。

另外，上帝教是一神教，具有强烈的排他性。为了确立独尊上帝的局面，太平天国在其境内采取了不少过激政策，包括大规模毁灭偶像、排斥一切古人古书（一度大举焚书）、严禁祖先崇拜等，结果反而加剧了民众的排斥心理，导致上帝信仰迟迟不能在民间立足。

注释

注102See K.S.Latourette,A History of Christian Missions in China,p.261.按：该《圣经》译本于1852年出版，习称“委办译本”。

注103文中统计数字引自卢瑞钟：《太平天国的神权思想》，162页，台北，三民书局，1985。

注104E.P.Boardman,Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion,1851-1864,p.44.按：郭士立主持“汉会”时期，罗孝全一度是郭氏的主要助手。在判断罗孝全所采用的《圣经》译本时，这是一个值得重视的线索。

注105《旧遗诏书》，又称《旧遗诏圣书》，即《旧约》；《新遗诏圣书》即《新约》。太平天国《圣经》各卷篇名的译称也与今版《圣经》相异。详参本书附录一《太平天国版〈圣经〉与白话本〈圣经〉篇名对照表》。

注106时称江宁（今南京），太平天国在此建都后改称天京，民间以及西方人通常仍沿用南京、金陵等旧称。为避免南京、天京两种称谓交替使用带来表述上的混乱，除“天京事变”这一特定称谓和所摘录的引文不加更改外，拙著统一采用“南京”来指太平天国都城。

注107E.G.Fishbourne,Impressions of China,pp.32、182、224.

注108A Letter from E.C.Bridgman,Western Reports on the Taiping,p.149.

注109摩西（Mosheh）是《圣经》故事中古代以色列人的领袖。所谓“摩西十诫”，指以色列人出埃及后走到西乃山时，上帝向摩西传授的十条诫命。参见本书第六章第二节“上帝教与《摩西五经》”部分。

注110See E.P.Boardman,Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion,1851-1864,pp.55-56、62-65、73-75、81-83.

注111该文收入罗尔纲：《太平天国史料考释集》，61～78页，北京，三联书店，1985。

注112文中“郭士腊”即郭士立，“马利逊”即马礼逊。

注113汉会在华南十分活跃，1846年时已建立13个活动点，两年后单在广西设立的点就有6处，分别是桂林、柳州、梧州、浔州、南宁、太平。据费熙邦等人记载，太平天国重要将领罗大纲、吴如孝等人都曾经受洗加入汉会。有些报道甚至说冯云山也是汉会成员，但这一说法缺乏有力的证据，不太可信。

注1141853年12月26日，洪秀全将“圣神风”称号赏给了杨秀清。“圣神风”是马礼逊译本对“Holy Spirit”（圣灵）一词的译称。这说明太平天国在拥有郭士立译本的同时，也熟悉甚或拥有马礼逊译本。

注115洪秀全在初读《劝世良言》时，显然并不存在有意将这两个概念加以附会的主客观需要。

注116王庆成先生认为，洪秀全的“上帝”观可能也受到墨家的影响。他分析指出，墨子的“天”是一位有人格、有意志、主宰一切、赏善罚恶的至上神，与基督教的God十分相似；洪秀全虽然没有直接称引过《墨子》，但他关于当时社会弊病的分析和解救的办法，同《墨子》的“兼爱”理论在思想和用语上似乎都有继承的痕迹。参见王庆成：《儒家、墨家和洪秀全的上帝》，见《太平天国的历史和思想》，281～285页。

注117《天父下凡诏书》第一部，见《太平天国印书》，97页。

注118法国学者谢和耐在《中国文化与基督教的冲撞》（中译本）一书中就此评述道：“相形之下，中国人的天是一个融俗世与宗教为一体的概念。而对基督徒来说，‘天’字纯粹是对上帝与天使，以及天国及其选民的隐喻，不像中国人那样含有多重意思，既是神圣的又是自然的，既是社会的又是宇宙的……它是一个宗教与政治，天文与数学，以及人与世界的概念凑集其间的中心点。”（232页，沈阳，辽宁人民出版社，1989）

注119《贬妖穴为罪隶论》秦子诒一文，见《太平天国印书》，448页。

注120参见《顶天侯秦日纲等颂赞》，见《太平天国续编》第3册，10页；《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，5页；洪秀全对《钦定前遗诏圣书》卷一《马太传福音书》第24章第29节的批注，见《太平天国续编》第1册，142～143页；T.T.Meadows,The Chinese and Their Rebellions,p.441。按：秦日纲、胡以晃封王后，分别为霜、露。

注121该书有云：“有人以天地指上帝……天地乃受造之物，所造之者，上帝也。可见天地与上帝不同，故以天地称上帝又大错也。皇天后土以称上帝，亦未尽善。因皇及后指男女双辰，然上帝独一真神，无数目之算，无男女之分，所以此名切不可用也。”（《太平天国印书》，501页）按：该书作者为英国传教士麦都思；太平天国节录出版时，已对原书进行了删改。参见本书第三章第一节。

注122关于儒家学说是不是一种宗教，学术界存有争议，但“儒教”在历史上的确是一个约定俗成的概念。宋人赵彦卫《云麓漫钞》卷六有云：“帝问三教九流及汉朝旧事，了如眼前。”文中“三教九流”是一成语，“三教”即指儒教、道教、佛教。清咸同年间的中西人士也大多采用“儒教”概念。拙著在谈到宗教层面时，姑且沿用这一概念。

注123E.P.Boardman,Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion,1851-1864,p.96.

注124Theodore Hamberg，op.cit.,p.43.按：太平天国手写本《天条书》文字与此稍异，作：“遵天条，拜真神，分手时天堂易上；泥地俗，信魔鬼，尽头处地狱难逃。”见《太平天国续编》第1册，6页。又，手写本约编写于金田起义前后，1852年正式刊行，次年推出重刻本。

注125《天条书》（太平天国手写本），见《太平天国续编》第1册，5页。

注126《永安封五王诏》，见《太平天国文书汇编》，35～36页。

注127张德坚：《贼情汇纂》卷七，见《太平天国》第3册，191页。按：“云中雪”系太平天国隐语，指刀、剑。

注128天历辛酉十一年二月十九日天王诏旨，见《太平天国文献史料集》，5页，北京，中国社会科学出版社，1982。

注129《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，10页。

注130［德］费尔巴哈著，荣震华译：《基督教的本质》，87页，北京，三联书店，1984。

注131上帝教的一帝论存在着明显破绽。按照上帝教的说法，上帝无生无死，无初无终，是太平天国乃至整个世界永恒的最高统治者、惟一的皇帝，因此，太平天国称洪秀全为“万岁”“君”，在理论上难以自圆其说，实际上违背了一帝论。另一方面，按照该教义推理，世间除太平天国外，其余一切政权（包括清政府）都是非法的，或者说太平天国在世界上处于至高无上的地位。这有利于鼓动人们起来推翻清王朝，但却招致西方人的指责，认为太平天国有统治世界的野心。后来，太平天国改以平等的态度来与西方办理外交，这无疑是国际观念上的一种进步，但又与一帝论的教义相冲突。

注132洪仁玕亦云：“乾，吾父也；坤，吾母也。故称天父。”（《洪仁玕在江西巡抚衙门口供》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，491页）从文字到思想，都流露出承续传统的痕迹。

注133萧一山：《近代秘密社会史料》卷二，7页，台北，文海出版社，1965。

注134“蓼莪”系篇名，据云该诗是孝子为追念父母而作，后世遂以“蓼莪”指对亡亲的悼念。

注135《太平诏书·原道觉世训》，见《太平天国印书》，18页。

注136《太平救世歌》，见《太平天国印书》，143页。

注137洪秀全在《原道觉世训》中强调：“天地之中人为贵，万物之中人为灵。人何贵？人何灵？皇上帝子女也。”（《太平天国印书》，21页）洪仁玕《钦定军次实录》亦云：“若夫人为天地间之一类耳，大不过于牛象，力不过于虎狮，而与至大之天地参为三才，且名为万物之灵者，何也？以其有宝贝灵魂，内怀有仁义礼智信，犹肉身之怀有心肝肠肺肾也。故人之贵于万物，灵于万物，能制万物，用万物，食万物，器使万物，皆天父恩赐宝贝灵魂所能然也。”（《太平天国印书》，794页）

注138《颁行诏书·奉天讨胡檄布四方谕》，见《太平天国印书》，108～109页。

注139不可否认的是，“天下一家”理论明显带有不成熟性。按照这一理论，“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姐妹之群”，即世人无论年龄大小都是兄弟姐妹，上帝是这个大家庭惟一的家长。这便在理论上否认了世人之间有长幼之分。太平天国在实践中也推行这一理念，乃至出现了母女之间“姐妹相呼骇听闻”（《山曲寄人题壁》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，386页）的场面，使人们普遍感到难以理解和接受。但令人诧异的是，太平天国同时又沿袭中国传统的伦理观念，强调“人伦有五，孝弟为先”（《太平救世歌》，见《太平天国印书》，144页），并将“孝顺父母”列为第五天条的内容。1851年刊行的《太平礼制》还按照齿序，分别就首义诸王家属、亲戚的称谓作了详细规定。正因为没有把握好宗教与世俗、理论与实践之间的界限，“天下一家”理论尽管有积极的一面，但过于牵强混乱，且空想色彩太浓，在实践中难以操作，从而导致太平天国的理论与实践自相矛盾、严重脱节。详参本书第八章第一节。

注140西方人对此大加指责，并因此而把怨气撒在代天父下凡的杨秀清身上（萧朝贵已在定都前阵亡），认为东王是玷污“太平基督教”纯洁性的罪魁祸首和推行多妻制的始作俑者。英国驻华外交官密迪乐还加以分析，认为太平基督教划分为两派，洪秀全是儒教或理性成分的代表，杨秀清则是佛教或狂热成分的代表；预言两派的角逐将极有可能以前者获胜告终，从而使《圣经》得以成为太平基督教的信仰准绳（T.T.Meadows,The Chinese and Their Rebellions,p.440）。其实，自杨秀清代天父下凡的身份被确认后，在上帝具有人的属性这一点上，洪杨的态度和看法是完全一致的。

注1411853年末，一位广西老兄弟在与来访的法国神父交谈时，便流露出这种意识。参见本书第六章第一节。

注142洪秀全对《钦定前遗诏圣书·圣人约翰天启之传》第12章第1～5节的批注，见《太平天国续编》第1册，358～359页。按：婴儿是从母亲子宫出生的，“肚肠生出”一说不确。

注143洪秀全对《钦定前遗诏圣书·约翰上书》第5章的批注曰：“东王是上帝爱子，与太兄暨朕同一老妈所生。”（《太平天国续编》第1册，345页）按：天父下凡时，杨秀清以上帝的身份出现，但他同时又是上帝的亲生子。这种关系的倒错实在是匪夷所思。又，除杨秀清外，萧朝贵“帝婿”的身份后来也被确认。

注144See E.P.Boardman,Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion,1851-1864,p.83.

注145《颁行诏书·救一切天生天养中国人民谕》，见《太平天国印书》，111页。

注146《天父下凡诏书》第一部，见《太平天国印书》，99页。

注147参见张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，722页。

注148按照基督教教义，名为撒但的魔鬼（Devil）只有一个，只能写作单数；鬼魔（Demons）与魔鬼有别，指邪恶的灵体，因为数众多而写作复数。洪秀全显然并不了解这一区别，乃至尽情发挥，推出了一个由大大小小魔鬼组成的妖魔体系。

注149《三字经》：“红眼睛，即阎罗，最作怪，此蛇魔。”（《太平天国印书》，137页）《天父诗》第76首：“尔们何故咁逆旨？总是红眼睛迷缠。”（《太平天国印书》，584页）按：“咁”系广东方言，作“这样”“如此”解。

注150据张汝南《金陵省难纪略》记载，杨秀清出行时，其仪仗队中有两条龙灯，皆长四五丈，“龙目插小箭，谓龙是妖，插箭以降之也”（《太平天国》第4册，715页）。《山曲寄人题壁》也提到这一细节。

注151《天父下凡诏书》第二部，见《太平天国印书》，481页。

注152这些称谓均见诸洪秀全诏旨，参见《太平天国文书汇编》，44、54、55、60页。

注153事实上，作为一种中西合璧的宗教，上帝教仍然吸收了本土宗教中的一些因素。例如，上帝教的天堂、地狱概念有时又被称作“三十三天”“十八重地狱”，均为佛教用语。天父、天兄下凡是上帝教的核心教义，则直接脱胎于广西浔州地区所流行的降僮巫术，已见前述。

注154《天情道理书》《钦定军次实录》，见《太平天国印书》，518～519、794页。按：“该杀”是西江流域方言，意为该死、罪有应得。太平天国以此作为“菩萨”的代称。

注155《原道觉世训》有云：“尔凡人却另立各偶像，另求保佑有得食有得穿，曰‘我菩萨灵’。”由杨秀清、萧朝贵联衔颁布的一道檄文亦云：“魔鬼者何？就是尔等所拜祭各菩萨偶像也。各菩萨偶像者何？就是蛇魔红眼睛阎罗妖之妖徒鬼卒也。”（《太平天国印书》，111页）

注156张德坚：《贼情汇纂》卷八，见《太平天国》第3册，229页。

注157据《天兄圣旨》卷一记载，戊申年冬，天兄（萧）在与洪秀全的一次对话中谈到了观音，说观音是“好人”，现今与孔子一样在高天享福，不准下凡；并说他自己与洪秀全都称呼观音为“妹”（参见《天父天兄圣旨》，7～8页）。观音是“观世音”的略称，佛教菩萨名。考《天兄圣旨》一书由洪秀全亲自审订，刊行于天历庚申十年（1860年）八月至十月间。与早期文献斥观音菩萨为“妖鬼”以及太平军从未间断的狂扫偶像的做法相比，这段文字显得很不协调。不过，据同书记载，天兄在与洪秀全谈完观音后，随即叮嘱黄权政父子“毁除家中各邪神”“尔回去毁除各邪神”。余一鳌《见闻录》亦云，洪秀全后期曾颁布一道“禁诏”，其中包括“土、木、石、金、纸、瓦像，死妖该杀约六样”（《太平天国史料丛编简辑》第2册，132页），即明令由这六种材料制成的神像均在毁禁之列。这说明洪秀全关于观音的表态仅是象征性的，其排斥偶像崇拜的实际心态和政策并没有发生变化。

注158余一鳌：《见闻录》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，132页。笔者对标点做了改动。按：洪秀全对“生妖”的划分过于笼统，有些内容互相重叠，如粉色、娼与奸，聃、佛与邪教，戏与优。

注159《天父诗》第73首，见《太平天国印书》，583页。

注160《原道救世歌》称“道之大原出于天”；《天父诗》第385首也有“朕妻朕儿行真道，真道出自爷教导”一说。参见《太平天国印书》，10、631页。

注161《原道救世歌》《三字经》及《天父诗》第15、381、445首，见《太平天国印书》，11、138、574、631、640页。

注162《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，见《太平天国印书》，714页。

注163《太平天日》，见《太平天国印书》，37页。按：《天父诗》将被魔鬼缠捉的人称为“鬼边人”（参见下文），承认其仍然是“人”，不是魔鬼。这与“生妖”的定义是有区别的。

注164《太平天日》，见《太平天国印书》，40～41页。

注165参见《三字经》，《天父诗》第329、330、452、453、466首，见《太平天国印书》，63、623、641、643页。按：在太平天国文献中，“化心”“化恶心”“心醒”“修好炼［练］正”等字眼十分常见，都是劝人弃邪从正。

注166《天父诗》第15首，见《太平天国印书》，574页。

注167洪秀全后将《十救诗》以幼主名义刊行，冠名为《幼主诏书》。参见《太平天国印书》，798～799页。

注168《贬妖穴为罪隶论》，见《太平天国印书》，442、443、448页。按：该书是一部短论汇编，其中徐雨叔一文的表述与众稍有不同，内云：“上帝为天下大共之父，人人是其所生所养。苟不认得生我养我之天父，而反拜邪神、行邪事，虽是天生天养之人，已变妖矣，已有罪矣，而况本出自胡地者乎？”即承认清朝统治者原先也是“天生天养之人”，不是生就的魔鬼，属于“变妖”。与一味诋毁丑化对方的文字相比，这种表述显得较有理性和逻辑。

注169《颁行诏书·奉天讨胡檄布四方谕》，见《太平天国印书》，109～110页。

注170洪秀全等人强烈的反满意识与其客民出身的背景有很大关系。客家历史上共有五次大迁移，前三次都是由于边疆部族的入侵而引起的。在迭遭兵燹颠沛流离的南迁过程中，客家先民历尽磨难，付出了惨痛代价，其劫后幸存者每当回首起这些往事时，总有旧恨难消之感，种族意识遂世代相传，历久不释。因此，对于外族的侵扰，客家人比一般的汉人更为敏感和痛切。满人入主中原后，客家义士纷纷在南方起兵，其中明朝诸生练复宁、吴万雄两人自惠州入花山（清朝后来在此设置花县），招众屯垦，据险抗清。一说洪秀全、冯云山的先祖正是应招自嘉应州等地迁居花县的。

注171《贬妖穴为罪隶论》，见《太平天国印书》，440、450、445～446页。按：在19世纪中叶，留发易服、兴汉灭满的思想虽有抬头，但远未形成气候，故民间反响寥落，不及谴责清政府“以贪官污吏剥民脂膏”（《太平天国印书》，446页）之类的宣传富有鼓动力。孙中山先生奉洪秀全为反清革命的先驱，矢志“驱除鞑虏，恢复中华”，但后来又审时度势，倡议“五族共和”，从而推动了中华民族的融合和发展。

注172《诛妖檄文》，见《太平天国印书》，734页。

注173《贬直隶省为罪隶省诏》，见《太平天国文书汇编》，41页。

注174《颁行诏书·奉天讨胡檄布四方谕》，见《太平天国印书》，108页。

注175马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“破皇城”诗，见《太平天国》第4册，728页。按：“皇城”指南京明皇城，毗邻朝阳门（今中山门）。清代在明皇城午门前修筑八旗兵驻防城，俗称“满城”。太平军经过两昼夜血战后攻克满城，城中八旗兵及家眷2万多人（一说有3万或4万人）仅有400余人侥幸逃脱。

注176《钦定英杰归真》，见《太平天国印书》，759页。按：洪仁玕的种族意识同样十分强烈，兵败被俘后写有数首绝命诗，表示自己平生“志在攘夷”，慨叹今之汉人浑然不知“春秋大义别华夷”，并抱定杀身成仁的信念，为壮志未酬而嘘唏不已。参见拙著《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》，295～299页，武汉，湖北教育出版社，1999。

注177《颁行诏书·奉天讨胡檄布四方谕》，见《太平天国印书》，108页。

注178《同天同日享永活诏》，见《太平天国文书汇编》，57页。按：原文将“即”误作“既”。

注179《颁行诏书·奉天讨胡檄布四方谕》，见《太平天国印书》，110页。

注180《钦定敬避字样》，见《太平天国印书》，804页。

注181洪秀全对《钦定旧遗诏圣书·创世传》第3章第1～7节批注，见《太平天国续编》第2册，4页。

注182《颁行诏书·奉天诛妖救世安民谕》，见《太平天国印书》，108页。

注183马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“敬天父”诗，见《太平天国》第4册，736页。

注184参见《天父下凡诏书》第一部、《天情道理书》，见《太平天国印书》，102、526页。

注185张德坚：《贼情汇纂》卷九，见《太平天国》第3册，264页。按：后期主政的洪仁玕试图改变刑罚太酷的现象，在《资政新篇》中建议以西方的绞刑取代其他死刑。

注186中国古代的“法”实际上是“刑”。从隋朝开始，刑部一直是历朝的最高法律机构，直到清末推行新政时才改为法部。中国法律自隋唐时期完成儒家化过程后，便完全为儒家的伦理思想和礼教所支配，其成文法以刑法为中心，旨在维护根据礼教而确立的社会制度和价值观念，即以刑辅教。参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，270～346页，北京，中华书局，1981。

注187《天父诗》第271、490首，见《太平天国印书》，614～615、647页。按：“草”指“心”。

注188《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，706页。

注189《颁行诏书·救一切天生天养中国人民谕》，见《太平天国印书》，112页。

注190《天父诗》第446首，见《太平天国印书》，640页。

注191《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，见《太平天国印书》，712页。

注192须弥山是梵文Sumeru的音译，印度神话中的山名，为佛教所借用。许多佛教造像和绘画均以须弥山来展示天上的景观。又，“由旬”为古印度计算距离的单位，帝王行军一日的路程为一由旬。

注193《东王杨秀清答复英人31条并质问英人50条诰谕》及附录I之附件5，见《太平天国续编》第3册，22、36～37页。

注194《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，见《太平天国印书》，714页。

注195《利玛窦中国札记》（中译本，全2册），107页，北京，中华书局，1983。

注196《颁行诏书·救一切天生天养中国人民谕》，见《太平天国印书》，112页。

注197罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，117页。

注198谭熙龄：《紫荆事略》，见《太平天国续编》第5册，1页。按：太平天国礼拜仪式的程序之一是念《赞美经》，其末句为“魂得升天”，定都后被某官改作“功成名就”（参见谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，661页）。由此可以看出人们在此问题上的真实心态。又，太平军无论尊卑长幼，均以兄弟相称，按入伍时间的先后有“老兄弟”“新兄弟”之分。

注199《永安破围诏》，见《太平天国文书汇编》，37页。

注200《天父诗》第277首，见《太平天国印书》，615～616页。按：王庆成先生指出，洪秀全“对属灵的天堂作了形而下的物质性解释，这是符合中国农民的务实性格和愿望的”（《太平天国的历史和思想》，317页）。美国学者施友忠也认为，太平天国的天堂、地狱概念是模糊的，既是精神的，又是物质的，兼有来世和现世善恶回报的双重含义（Y.C.Shih,The Taiping Ideology，University of Washington Press,1967,p.17）。又，洪秀全的这种理解可能受到了《劝世良言》的暗示。该书卷八声称，善人死后，其灵魂将在天堂“享嗣无穷无尽之福，永无忧患，无病无灾，时时极乐，世世无迁，没有休息，乐之至也”（《近代史资料》总39号，115页）。

注201《太平天日》，见《太平天国印书》，34～40页。按：洪秀全在高天不仅有求知欲、食欲，而且还有性欲（娶妻生子）。照此推断，洪秀全是以肉身升天的。洪秀全后来在批注《圣经》时也持这种说法。但这与他早先“予魂曾获升天堂”一说不免自相矛盾。

注202《天兄圣旨》卷二，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，89页。

注203《天命诏旨书》，见《太平天国印书》，120页。

注204同上书，121页。

注205洪秀全对《钦定前遗诏圣书·圣差保罗寄哥林多人上书》第15章第80节的批注，见《太平天国续编》第1册，274页。按：在太平天国，“天朝”一词有两层含义，一是太平天国的自称，二指“天朝宫殿”，即天王府。

注206德国学者孔汉思（Hans Küng）认为，中国宗教的特征之一即“缺少西方式的政教分离和贵族与教士分离”。参见［加］秦家懿、［德］孔汉思：《中国宗教与基督教》（中译本），4～5页，北京，三联书店，1990。

注207详参本书第六章第二节“上帝教与《摩西五经》”部分。

注208任何一种指导人们思想的意识形态，若想能够立足并且流传下去，至少不能存在明显的破绽或硬伤，并且要有顺应时代发展的可塑性。西方基督教与中国儒学在这方面便具有一定的启发意义。基督教持性恶论和原罪说，宣称人只有虔敬上帝和基督，知罪悔改，恪守人神契约，才能获得赎罪和拯救。照此推理，因为人生来就有罪，所以世人在神面前都是平等的罪人；因为人类堕落，所以有必要对权力进行监督。基督教尽管以神权压制人权，但客观上借助神的权威为世人构筑了一个超验世界，使人因为神的存在而有所忌惮，这在一定程度上有益于约束人的行为。同时，基督徒通过信奉至上神获得了精神支柱，并由此伴生出天赋人权、权力制约等观念。因此，当西方国家在近代以人权否定神权之后，便较为顺利地建立起相应的民主制度。相比之下，儒学排斥神灵，故以“三纲五常”观念来确立礼治秩序，强化外在权威，同时持性善论，推崇个人通过修身养性来实现道德自律，从而达到所谓“内圣外王”的境界。尽管儒学对君主专制制度的认同及其严判上下尊卑的思想并不可取，但它闪烁着人本主义的光辉，充满睿智，崇尚理性，讲求和谐，所以千百年来一直为不同阶层、不同文化背景的中国人所接受，并且时至今日仍然发挥着重大影响。

第三章
上帝教经典

基督教的经典是《圣经》。上帝教也有自己独立的经典，由《旧约》《前约》《真约》三部分构成，正式问世于太平天国后期，其形成过程充满了与西方朝野人士特别是传教士的矛盾冲突。双方争执的焦点在于如何诠释《圣经》。这从一个侧面说明了上帝教与基督教在教义上的歧异。

编纂、修订上帝教经典的工作是在洪秀全的亲自主持下进行的。他为之倾注了大量心血，投入了绝大多数的时间和精力，由此折射出其后期的思想和心态。

第一节
太平天国对《圣经》态度的演变

一、“当今真道书”

上帝教在很长一段时间里并没有自己独立的经典。阅读《圣经》是洪秀全构建自己教义的一个主要途径。在某种程度上，离开了《圣经》，上帝教教义也就失去了依托。这就决定了洪秀全最初对《圣经》的态度。

洪秀全起初的《圣经》知识来自《劝世良言》一书。前已说明，该书大量摘引了马礼逊译本的经文，洪秀全由此间接接触到《圣经》。他十分尊崇《劝世良言》，“如有人想借读，他必严诫其切勿擅自涂改或妄加符号，强调‘因为书中所写的神爷火华之言乃正’”注209。“神爷火华之言乃正”语出《旧约·诗篇》第33篇第4节。洪秀全尤其爱读《劝世良言》卷三所摘录的《旧约·诗篇》第19篇、第33篇， 经常与洪仁玕一同朗声背诵。他怀着十分虔敬的心情阅读该书，“当读到洪水泛滥、所多玛城之毁灭和末日审判等情节时，他们充满了恐惧，不知道这些可怕的灾劫是否还会再度降临”注210。阅读《劝世良言》主要使洪秀全接受了《圣经》中独一真神的信仰。

1847年春，洪秀全在广州罗孝全牧师处学道，前后逗留三个多月，首次直接阅读到《圣经》。注211据罗孝全回忆，洪秀全在教堂开设的《圣经》班接受启蒙训练，每天除念诵《圣经》外，还听传教士布道两小时。太平天国刊行的《太平天日》对此也有简略记载，内称洪秀全在广东省城礼拜堂与花旗罗孝全“共处数月”，“历将《旧遗诏圣书》《前遗诏圣书》细览”。可见洪秀全在广州的主要活动是研读《圣经》。

广州之行极大地丰富了洪秀全的《圣经》知识。次年为搭救冯云山在广州奔走求助期间，洪秀全又获赠一部《圣经》。这些都为他日后进一步揣摩、传播上帝真道提供了方便。洪仁玕在回忆洪秀全1849年初返乡后的活动时说：“他先前在广州得到一部《圣经》，此时常向众人选读其中的一些经文。”注212

在同期撰写的《原道觉世训》一文中，洪秀全首次称引《圣经》来阐释上帝是独一真神的信仰：

据怪人妄说阎罗妖主生死，且问中国经史论及此乎？曰：无有。番国《圣经》载及此乎？曰：无有。无有，则何以起？……又如，近代有怪人诳言东海龙妖发雨。东海龙妖即是阎罗妖变身……又考番国《旧遗诏书》，当挪亚时，皇上帝因世人背逆罪大，连降四十日四十夜大雨，洪水横流，沉没世人。此皆凿凿可据，且众目所视，实降于天者也……考《旧遗诏书》，皇上帝当初下降西奈山，亲手缮写十款天条在石碑上，付畀摩西。皇上帝亲口吩咐摩西曰：“我乃上主皇上帝，尔凡人切不好设立天上地下各偶像来跪拜也。”今尔凡人设立各偶像来跪拜，正是违逆皇上帝旨意。注213

该书还直接征引《新约·马太福音》第7章第7节的经文，强调上帝是至尊至贵至灵至显的真神，是天下凡间大共之天父，“求则得之，寻则遇著，扣门则开”。

起义立国后，洪秀全等人又借用《圣经》来宣传上帝信仰，进行政治动员。例如，1852年由杨秀清、萧朝贵联衔颁布的某道檄文开篇便称引《旧遗诏圣书》，历述上帝六日创世、怒降洪水、救以色列出麦西国、遣救世主耶稣下凡救赎世人等神迹故事，来论证上帝的权能，接着又讲到丁酉年洪秀全升天受命、戊申年天父天兄下凡等自创的神迹故事，强调咸丰皇帝“原属胡奴，乃我中国世仇”，且犯有“率人类变妖类”之罪，号召人们“各各起义，大振旌旗，报不共戴天之仇，共立勤王之勋”注214。

1853年3月定都南京后，太平天国很快便下令实行出版统制，宣布“当今真道书者三，无他，《旧遗诏圣书》《新遗诏圣书》《真天命诏书》也。凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖藏读也，否则问罪也。今将真命诏书一一录明，呈献我主万岁万岁万万岁旨准颁行。但世间有书不奏旨、不盖玺而传读者，定然问罪也。由此为之，邪说不能生，真道永宣矣”注215。在太平天国文献中，“真道”犹言“天道”，是“邪说”的反义词。于是，太平天国以法令形式，宣布惟有基督教经典《圣经》与自己撰刊的书籍才是“当今真道书”，将其余一切书籍划为“妖书邪说”，列为禁书。这实际上也是太平天国对《圣经》的一种表态，即尊奉《圣经》为自己的宗教经典。

同年4月当英国使团来南京访问时，刊印《圣经》的工作正在紧锣密鼓地进行。据随行的费熙邦报道，太平天国“在不加注释或评论的情况下出版《圣经》，其数量是所有其他出版物的20倍”，“计有400人不间断地从事复制郭士立《圣经》译本的工作，并免费散发《圣经》”注216。英国人此行共获赠12种太平天国印书，其中11种书籍均为红色封面，仅有一种书是黄色封面，即《创世传》前28章，以示尊崇。当年底法国使团来访时，刊印《圣经》的工作又有较大进展，不仅《旧遗诏圣书》卷一《创世传》已经出齐，卷二《出麦西国传》、卷三《利未书》、卷四《户口册纪》和《新遗诏圣书》卷一《马太传福音书》也已问世。注217到次年上半年时，《旧遗诏圣书》卷五《申命记》、卷六《约书亚书记》也刊行于世。注218在太平天国定都后所刊印的新书中，以《圣经》各卷所占的比重最大。

太平天国如此重视《圣经》的刊印工作绝非偶然。上帝教是一个中西合璧的宗教，内容庞杂，但追本穷源，其源头是基督教。如前所述，洪秀全起初主要是借助《圣经》来采撷思想资料、创建自己教义的——最早是以《劝世良言》为媒介，后在广州直接阅读《圣经》原本。他在传教时也不时列举《圣经》中的上帝“遗诏”（Testament）和神迹故事来作为依据。因此，《圣经》已成为上帝教教义的主要依托和载体。换句话说，《圣经》内容是上帝教教义中不可割弃、十分重要的环节，一旦剔除了这部分内容，洪秀全在此基础上所嫁接、衍生出来的教义也就失去了依托。尤其是在定都南京、占据东南大片版图后，太平天国顿时面临着如何实施统治的问题。为了实现指导思想一元化，使境内军民一体拥戴太平天国，树立对太平天国的信心，强化上帝教教义的宣传已变得刻不容缓，而这项工作显然离不开《圣经》。

太平天国官方曾就刊印《圣经》的原因有所说明。同期撰刊的《诏书盖玺颁行论》一书共收录25篇同题短文，系一群读书人奉命为宣传造势而作，其中交代刊印《圣经》一事是天王饬令进行的。汪芝一文就此写道：“天王因天下人不知天父生养大恩德，并不知救主耶稣代赎大功劳，于是将旧遗诏、新遗诏及天朝一切诏书颁行天下……庶天下从此知天父天兄爱世救世之苦心，以及天王列王觉民拯民之至意，咸趋天堂正路，不致终入邪魔。”程玉堂一文也指出，“遗诏书之颁行一日不可缓也”，以免“天下良民仍受妖书经传之蛊惑”；强调“颁行遗诏无他意，欲化九州万国民”注219。

1854年刊行的《天情道理书》也有类似解释，内称《圣经》记载了“天父之屡次大怒、大显权能、大显凭据”，“所以前经恭奉天王诏旨，饬令镌刻《旧遗诏圣书》《新遗诏圣书》，颁行天下”注220。在上帝教中，洪秀全丁酉年升天异梦中的情节被诠释成洪氏升天受命下凡作主的神迹故事，并与《圣经》中的神迹故事相衔接，说成是上帝的第四次大怒。这种附会是洪秀全尊为天子以及太平天国立国的理论依据。换句话说，《圣经》详细记载了上帝的大怒、权能和凭据，可被用来论证太平天国政权的合法性与神圣性。

正因为《圣经》具有如此特殊的地位和作用，与上帝教教义密不可分，所以太平天国在定都后明确尊奉《圣经》为“当今真道书”，并且大规模赶印，试图将之“颁行天下”。

《圣经》虽然被太平天国奉为自己的宗教经典，但其内容在与上帝教教义交融的同时，又存在着尖锐对立的一面。这就为太平天国后来改变对《圣经》的态度埋下了伏笔。

从教义构成来看，上帝教是一个中西合璧的宗教，其教义除融会《圣经》内容外，还从中国本土文化中吸收了不少成分，并且浸透着太平天国的政治思想。这就注定了上帝教教义与《圣经》内容不可能完全合拍。

从上帝教教义的形成过程来看，洪秀全的思想经历了一个发展演变过程。随着时间的推移，上帝教教义与《圣经》内容的裂痕越来越大。

就主观因素而论，《劝世良言》只是引导洪秀全成为一名悲天悯人的道德说教家，广西境内风起云涌的阶级斗争形势才最终将他推上了武装反清的道路。这种转变必然导致上帝教教义也随之发生相应的变化。为了适应政治斗争的需要，洪秀全有意识地自创了一些宗教理论和神迹故事，摈弃或修正了与这些内容相冲突的基督教教义。一个耐人寻味的现象是，洪秀全起初仅通过《劝世良言》接受了有限的《圣经》知识，但他早期宗教作品的基调仍与基督教教义十分接近；在广州接受数月正规的基督教训练后，洪秀全的《圣经》知识得到了极大充实，但他宗教思想中的“异端”色彩却日渐浓厚。

就客观因素而论，《劝世良言》中的《圣经》经文系摘自马礼逊译本，“含有大量的外国方言，而且大多没有导言和注解，秀全与诸友全然自行揣摩，所以不免对原意产生误解”注221。例如，这些经文中经常出现“我”“我们”“汝”“彼”等代名词，洪秀全均不知所云，但倘若有文义与他的理解相吻合，他便将“汝”或“彼”解释为是指他本人；每当见到经文中带有“全”字，他也往往理解为是指他的名字。正因为洪秀全属于自学，而且在潜意识中总是拿自己梦境中的情节与《劝世良言》相比附，所以，他对《圣经》的理解从一开始就有许多自由发挥、牵强附会的地方。虽然洪秀全后来曾在罗孝全牧师处学道数月，但他在受洗不成重游广西后，便逐渐走上了聚众造反的道路。因此，洪秀全最终没有像梁发那样成为一名纯正的基督徒，而是视自己所构建的教义为真理，并且十分重视维护这一教义的权威性。

由于上述原因，洪秀全对《圣经》内容并没有完全照搬，而是持实用主义的态度，有选择地加以取舍，既有所吸收，又有所扬弃和改造。

例如，在洪秀全的早期宗教诗文中，知命安贫、不行杀害之类的文字俯拾即是。然而，在重游广西返回花县后，洪秀全却断然表示：“过于忍耐或谦卑，殊不适用于今时，盖将无以管镇邪恶之世也。”注222这一番话是对《新约全书》中所充斥的谦卑忍耐之说的否定，也是对基督教教义最大的改造，体现了洪秀全试图用暴力手段改造中国社会的意念和勇气。举兵起义后，洪秀全又明确提出“斩邪留正”的战斗口号，号召“男将女将尽持刀”，“同心放胆同杀妖”。

又如，按照《圣经》的解释，耶稣是上帝的独生子。《劝世良言》所摘录的经文多处谈到这一点。该书卷二征引了《新约·约翰福音》第3章第1～21节的经文，其中第16节写道：“盖神爱世界之人，致赐己独子，使凡信之者不致沈忘，乃得永常生也。”第18节亦云：“信之者不被定罪，乃不肯信之者曾定罪，因不肯信于神独生子之名故也。”该书卷五还再次征引了第16节经文。该书卷七则转引了《新约·约翰一书》第4章全文，其第9节曰：“神之仁爱及我等曾现著于斯，即因神遣厥独生子进世间，致吾辈可因他而活，于斯有仁爱欤。”事实上，《新约全书》不止以上几处谈到耶稣是上帝的独生子，《约翰福音》第1章第18节亦云：“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。”《劝世良言》与《圣经》既然讲得明明白白，以洪秀全对这两种书的熟悉程度，很难想象他会对此浑然不知。但是，洪秀全却在1848年末炮制出一个奉天承运的神话故事，硬说自己是上帝次子、耶稣胞弟，以迎合政治斗争的需要，毫不理会基督教关于耶稣是上帝独生子的说法。

《天理要论》原是一本基督教布道手册，计24章，作者为英国伦敦布道会的麦都思牧师。太平天国节录该书前8章，于1854年以同名刊行。太平天国在刊印时是否对原书有所改动？1979年出版的排印本《太平天国印书》辑录了《天理要论》，编者在该书跋语中写道：“太平天国刻本对原书间或更易几个字……但所改都是一些枝节的地方。”注223事实并非如此。据密迪乐透露，太平天国已对原著做了重大改动。例如，原书持上帝纯灵论，分别征引《新约·约翰福音》第1章第18节、第5章第37节的文字，强调“从来没有人看见过上帝”，“我们既不能看到他的形象，也不能听见他的声音”。这两段经文与上帝教的神人同形论明显对立，所以被太平天国删除——按照上帝教的解释，洪秀全在高天不仅看到了上帝，而且还经常与上帝对话。与此相反，原著第5章摘引《旧约·出埃及记》第3章第14节说：“昔有圣人摩西适见神位，问其名，曰：‘我乃自然而然之神也。’”这段经文描写上帝与人交谈，与神人同形论相吻合，所以仍被太平天国保留。密迪乐还透露，太平天国版《天理要论》已添加了一些指斥邪神偶像的字句。注224

在已刊《圣经》数卷中，太平天国对经文也有所删改。例如，《旧遗诏圣书·创世传》第19章第31～38节说，罗得（Lot）从琐珥逃到人迹罕至的山洞后，他的两个女儿为了不使嗣息中绝，便设计灌醉父亲，轮夜与他同寝，后来均怀孕生子。对于类似的乱伦行为，洪秀全历来深恶痛绝，他在《百正歌》中便表明了这一态度，称“齐襄生前见杀，乃淫妹不正；楚平死后被鞭，乃纳媳不正”。另外，南京城此时正推行严别男女政策，规定即便是夫妻同居也以触犯第七天条处死，男女关系已成为一大忌讳。因此，太平天国刊行本将这段描写罗得父女乱伦的经文全部删除。注225

总之，太平天国尽管将《圣经》列为自己的宗教经典，奉《圣经》为“当今真道书”，但他们并没有视之为金科玉律，而是有所取舍和批判。上述几个事例正说明了这一点。

对于基督教与上帝教在教义上矛盾冲突的一面，太平天国虽然已有所觉察，但在认识上仍处于粗略、感性阶段。以修订后刊行的《天理要论》为例，该书第4章标题为“上帝乃灵”，首句便称“上帝纯灵”，而上帝教持神人同形论，认为上帝不仅有着具体的体貌，而且可以活灵活现地降托杨秀清之身与世人对话，或者表演执剑狂舞大战妖魔的场面。该书第3、第5章还分别谈到上帝“无男女之分”“无年纪、无岁数”，而上帝教认为上帝是一名男性，而且上了年纪，满口金须，儿孙满堂。

已刊《圣经》数卷中类似的内容更是比比皆是。以《旧遗诏圣书》卷二《出麦西国传》为例，该卷第15、第18、第22章分别有“在诸神中谁像似皇上帝”“皇上帝超出诸神”“除非独皇上帝而祭神明者”句，将上帝与其他神灵并称。而太平天国奉上帝为独一真神，规定“神”字是避讳字，专指上帝。又如，《圣经》中的职官名称都是参照清朝官制翻译的，诸如“总督”“巡抚”“按察使”等；类似罗得父女淫乱的情节也为数不少。这些均不符合太平天国的法令制度。

上述现象并不意味着太平天国认同或宽容这些文字所表达的思想。洪秀全等人在定都初期便实行严格的出版统制，同时急不可待地刊印《圣经》，其本意正是为了加强对意识形态领域的控制，但由于仓促赶印，所以没有也不可能从容地对《圣经》内容进行甄别和修改。

当然，他们在主观上对这项工作也没有给予足够的重视。如前所述，洪秀全对《圣经》一直持实用主义的态度，总是根据自己的理解和需要来解释《圣经》，全然不受基督教基本信条的约束。另一方面，太平军成员大多不识字，军中主要采用口头宣讲的方式来宣传教义，能够直接阅读《圣经》的人十分有限。江南民间读书人虽多，但普遍在心理上排斥基督教和上帝教，自然不会关心《圣经》与上帝教教义是否吻合的问题；更何况在严刑峻法的威慑下，人们通常不敢对这一敏感话题说三道四。因此，尽管《圣经》中明显含有大量与上帝教教义相冲突的内容，但这并不妨碍洪秀全将《圣经》奉为“当今真道书”，除非有人——而且是身份特殊之人——公然依据《圣经》来质疑、否定上帝教教义，迫使洪秀全感到一种压力，使他意识到不能再如此机械地对待《圣经》。

这一天很快便来临了。

二、“《约书》有讹当改”

1854年6月20日，英国驻上海领事馆官员麦华陀（麦都思牧师之子）、莱文· 包令（Lewin Bowring,英国新任驻华公使约翰·包令之子）等人乘坐军舰从上海来到南京，试图入城与太平天国官方接触。23日，在吃了几天闭门羹后，麦华陀一行终于接到东王杨秀清的答复。东王解释说，因为眼下军务繁忙（指调遣北伐援军一事），所以不能接见英国人，但为了让对方熟悉太平天国的律例和制度，特意赠送一批书籍。英国人获赠的书籍共有9册，都是太平天国近期刊印的新书，分别是《旧遗诏圣书》卷三《利未书》、卷五《申命记》、卷六《约书亚书记》，以及《天朝田亩制度》《贬妖穴为罪隶论》《诏书盖玺颁行论》《天父下凡诏书》（第二部）《太平天国甲寅四年新历》《天理要论》。包令浏览后认为：“这些书籍全都印刷精良，但其内容是真理与谬误、辨识与诳语的最奇异的混合物。”注226

英国使团随即以“响尾蛇”（Rattler）号舰长麦勒西（Mellersh）的名义致函杨秀清，一口气提了30个问题要求解答，诸如太平天国是否愿意与英国通商，已经攻占的疆域范围，军队的人数，法律与习俗，等等。这正是他们此行的主要目的，即进一步摸清太平天国的底细和对外态度。值得注意的是，英国人还专门提了7个与宗教相关的问题：

（1）东王是否及为何接受“劝慰师”“圣神风”的称号？“禾乃师”“赎病主”称号的含义是什么？

（2）称耶稣为天兄、天王为次兄是不是推论出来的？天王是否确实是上帝之子，抑或仅是取譬如此？

（3）天父今年是否曾经下凡？天父出现时是表现为人形，还是仅闻其声？

（4）你们是否有向人民布道和履行牧师职责的人，诸如教士、长老和布道师？

（5）关于入教方式，你们是否预先对入教者的真诚进行调查？是否询问他在入教之前修完的教义课程？新入教者是否必须发誓？是否人人都可以不受限制地随意入教？

（6）你们是否对新入教者举行洗礼或浸礼仪式？以何种方式施洗？是否有圣餐仪式？

（7）你们的祭拜仪式是单纯表示感谢，还是带有某种赎罪的念头？

麦华陀一行的身份是外交官，却对宗教问题饶有兴趣，这绝不是一时心血来潮。太平天国言必称天父、天兄，英国人若想真正了解太平天国，就不得不了解相关的太平天国教义。同时，他们也很想借此机会，进一步印证此前关于太平天国宗教的种种传闻和议论。在这7个问题中，前3个是西方人普遍感到诧异和大惑不解的问题，后4个问题则是根据正统基督教原则所提出的质询。显然，麦华陀等人急于了解太平天国宗教的庐山真面目。

接到英方信函后，杨秀清极为重视，指派翼王石达开、卫天侯黄玉昆负责起草复函。石、黄两人为此闭户数日，反复斟酌。按照这件文书的重要程度，洪秀全应是最后的把关者。

直到28日傍晚，苦苦等待的麦华陀一行才收到东王杨秀清的复函，即所谓的“诰谕”。

来信逐一回答了英国人的提问。例如，关于东王接受“劝慰师”“圣神风”等称号一事，信中解释说：“天父下凡圣旨指出，天下万国人民之病皆是东王所赎，天下万国人民蒙昧皆是圣神风化醒。今天父指出东王是圣神风，故封东王为‘劝慰师、圣神风、禾乃师、赎病主’，使天下人民得知天父鸿恩，倚靠本军师。”关于天王洪秀全的名分，答曰：“天王是上帝第二子，是天父圣旨真命。兼天王亲自上过高天，一一奉聆天父明命，是天父二子，为天下万国真主，凿凿有据也。” 关于天父下凡，答曰：“天父上帝下凡，附降本军师金口教导救世，显出无数权能也。”

除正面答复外，来信还向英国人反问了50个问题，内容全部涉及宗教，其中前8个问题是关于上帝具体的体貌特征。杨秀清问：既然你们拜上帝拜耶稣这么久了，那么，你们是否知道上帝有多高，长什么模样，肚子有多大，胡须的形状、颜色和长度，戴什么帽，穿什么袍？杨秀清还向英国人发问说：你们知道“上帝元配是我们天母，即生天兄耶稣这个老妈否”？知道“耶稣元配是我们天嫂否”？你们知道上帝以前生了太子耶稣，如今又像凡人那样，生了好多儿子吗？你们知道耶稣生了几个儿子、几个女儿吗？等等。对于这些问题，太平天国早已有自己的答案，并已通过各种方式广为宣传。例如，按照洪秀全的描述，上帝“头戴高边帽，身穿黑龙袍，满口金须拖在腹上，像［相］貌最魁梧，身体最高大，坐装最严肃，衣袍最端正，两手覆在膝上”；上帝的肚子有箩筐那么大，饭量特别大；耶稣有三子二女，“长子十八岁，次子十五岁，三子十三岁，长女十六岁，幼女十一岁”注227。

杨秀清还在信中摘录了5段《圣经》经文让英国人解释：

（1）耶稣谕门徒曰：“天国迩来，尔当悔罪。”是何解欤？

（2）耶稣说：“吾坏上帝殿，三日复建之。”是何解欤？

（3）耶稣降生犹太国时，天使赞扬空中曰：“天上荣归上帝，地下太平、人间恩和矣。” 是何解欤？

（4）耶稣谕门徒曰：“异日劝慰师至，有大权临世，非似我今日也。”是何解欤？

（5）圣书有说：“尔主担世人之病。”是何解欤？

这几段经文确实有些生涩难解，但太平天国同样早就有自己的答案。例如，他们认为《圣经》中所说的“天国”是指太平天国，“蛇魔”则是指统治清王朝的满人。东王还特意以诱导性的口吻问道：“尔各国拜上帝拜耶稣咁久，有人识得《旧遗》所说邪神蛇魔是凡人所称那个妖魔否？”

在太平天国看来，上帝信仰的真传并不在西方，而是在中国。正因为不承认西方基督教的权威，所以杨秀清才在来自基督教故乡的洋人面前，煞有介事地摆出一副老师考学生的架势，表面上是在提问，实际上是在敦促对方认同上帝教，承认太平天国立国的合法性。因此，这份外交文书尽管满纸“天话”，但其寄寓的世俗动机却十分鲜明，实际上是一篇政治宣言。

杨秀清在信中郑重其事地说：“我主天王是上帝亲子、天兄胞弟，为天下万国太平真主，是天父上主皇上帝所立，暨救世主天兄耶稣所立……至天父下凡教导万民，圣旨则降托本军师口出；天兄耶稣下凡教导万民，圣旨则降托右弼又正军师西王口出。本天国自起义兴师以来，所行所为，皆遵天父天兄圣旨。大兴仁义之师，斩邪留正；教行上帝真道，奸诈尽除。”接着，杨秀清话锋一转，扯到了洋人：“尔等夷弟住居海外，未知同此遵天父天兄命令否？今观弟等所言，多有不明天情，特此明白详悉谕尔，使尔得领悉天父权能凭据，以便遵行也。”注228分明是一副教训人的口吻。

英国人着实气坏了，可以想象得出他们在读信时瞠目结舌的表情。包令认为“杨秀清所提的神学问题既恶毒又荒谬”，并对信中所流露出的视英国为进贡番邦的意识极为反感。 他由此得出结论说：“这次奇特的通信表明，虽然叛军已经获得《圣经》的部分译本，但他们当中没有人能够领悟其中的含义。”注229。麦华陀等人以外交官身份来访，此刻却客串起传教士的角色，为宗教问题与太平天国叫板。这是他们所始料不及的。

30日，也就是麦华陀一行离开南京返航的同一天，以麦勒西名义回复的信函被送到城里。

英国人在信的附件中逐一回答了杨秀清的提问，要点如下：

上帝纯灵——“上帝没有高矮也没有宽窄。在《约翰福音》第1章第18节里，你会找到这样的记载：‘从来没有人看见过上帝’；还有，《约翰福音》第4章第24节里写道：‘上帝是个灵’，等等。再就是《约翰福音》第5章第37节里写道：‘差我来的圣父……你们从来没有听见过他的声音，也没有看见过他的形象。’似这样怎么能说上帝有高矮宽窄呢？”

耶稣生母不是天母——“上帝是个灵，怎么能说他结婚呢？关于他的儿子，在《路加福音》第1章第35节里你可以找到这样的字句：‘天使回答说，圣灵要临到你身上……因此所要生的圣者必称为上帝的儿子。’后来耶稣的母亲嫁给一个名叫约瑟的犹太人，为他生儿育女，但从未被称作天母。”

耶稣是上帝的独生子，也是个灵——“上帝除了耶稣外没有别的儿子。在《新约全书》里，从经文的意义讲，基督徒都被说成是上帝的养子。”“《圣经》并未告诉我们耶稣生活在我们中间时是否娶过一个妻子。他升天后是个灵，和上帝是一体。《启示录》第19章第7节中提到‘神羔婚姻’，谈及基督徒与基督的婚姻，仅是一种比喻。”

东王不是圣灵——“的确，圣灵已经降临世间，但圣灵与上帝是一体，而东王只不过是一个凡人，不可能被选派来行使圣灵的名义。况且，《约翰福音》第14章第16～17节写道：‘我要求父，父就另外赐给你们一位劝慰师……就是真理的圣灵，乃世人不可能接受的，因为看不见他，也不认识他。’这一内容还见于《使徒行传》第2章第38节，《哥林多前书》第6章第19节，《使徒行传》第10章第44～48节。”

天王不是万国真主——“我们不相信上帝任命了太平王为万国真主。”“上帝是真正的万王之王，但他的王国不属于这个世界，所以我们不可能向他朝贡。太平王自称是万国真主，乃是最无根据的臆说。他越快丢掉这个名称越好，因为惟有如此，他才能避免触犯别的君主，才能避免使自己陷入困境。”

不拜上帝者不是妖魔，《圣经》中所说的“蛇”“魔”不是指满人——“地球上有许多民族对真理一无所知，也不知道上帝，但上帝却爱他们大家。《马太福音》第5章第45节里写道：‘因为他叫日头照好人也照歹人’，等等。所以我们人类不应该擅自称呼自己的同类为‘妖’或‘魔’。”“《旧约全书》中所说的蛇、魔，并非指鞑靼人。”

《圣经》中所说的“天国”不是指太平天国——“上帝的王国不在这个世界。”“说到我们祈求上帝允许我们进入天国，我不能不这样回答：如果‘天国’一词你指的是‘你们的领土’，我们肯定不祈求让我们进去。但如果你用这一词汇来指天堂，那么，祈求允许我们到那里去则是我们经常的义务。”“我们不知道你们的人民接到了上帝诛灭鞑靼人的明令，我们怀疑此说的可靠性。各国的盛衰兴亡取决于上帝的旨意。如果断定其所走的为正道，他们就繁荣；如果断定其所走的为罪恶之道，他们就衰落。”“因为我们不相信你们负有上帝诛灭鞑靼人的特殊使命，所以我们不参与你们的争斗。”

这件文书看似不矜不伐，不愠不怒，但绵里藏针，直指要害。通过旁征博引，英国人全盘否定了上帝教教义，而所依据的正是被太平天国奉为“当今真道书”的《圣经》。该信正文明确表态说：

我们并不信仰你们这种意义的教条，对所有这些不能表示赞同。我们只相信《新旧约全书》启示给我们的东西，即……圣父、圣子和圣灵三位一体就是真正的上帝。

在本信的附件里，你会看到对你50问的详细解答，从中可以判断我们的教义与你们的教义不同在什么地方。然而必须记住，人类并不是没有错的，我愿推荐你查阅一下《新旧约全书》里所包含的上帝意志的惟一启示。谦恭仔细地学习这些，你就能永不走上迷途。这就是我的期望。

在该信附件的末尾，英国人同样以傲慢的语气对杨秀清说：

我已对你50问逐一作了答复。请你对我的解答予以特别注意。不管怎样，让我向你强调一下查阅《圣经》作为参考的必要性。基督告诉我们：“研究《圣经》吧，在那里你会认为你已经永生，它们就是我的预言的证明。”注230

自太平天国定都以来，麦华陀一行是第四批来访的西方外交使团。在这几次接触中，太平天国一方最感兴趣的话题始终是宗教，但双方围绕宗教问题直接展开对话并引发争执，这还是第一次。这场辩驳虽然是以书面形式悄然进行的，但却在南京引起不小的震动，全城一时间传得沸沸扬扬，就连被掳在城内粮馆中打杂的士子谢介鹤也有所耳闻。注231英国人不依不饶，以《圣经》为依据，对上帝教教义进行了釜底抽薪式的批驳：既然上帝纯灵，耶稣升天后也是个灵，而且耶稣是上帝的独生子，那么，洪秀全就不可能是上帝次子、耶稣胞弟，天父、天兄也不可能分别降托杨秀清、萧朝贵之身下凡；既然上帝叫日头照好人也照歹人，那么，自称信奉上帝的太平军为什么不以忍耐宽恕之心待人，立即停止攻城略地、沙场厮杀呢？既然《圣经》中所说的魔鬼与满人无关，“天国”一词也不是指太平天国，那么，上帝又怎么可能派洪秀全下凡作主，授意他诛妖讨胡、创建天国呢？

在这次交锋中，太平天国明显处于下风。双方各执一词，其中必然有一方理亏或说得不在理，而《圣经》既然已被太平天国正式奉为“当今真道书”，并且已经刊印了《旧遗诏圣书》前六卷和《新遗诏圣书》卷一，那么，只需按照英国人的说法，“查阅一下《新旧约全书》里所包含的上帝意志的惟一启示”，答案也就昭然若揭了。这不由得惊出洪秀全等人一身冷汗，使他们深切意识到《圣经》对上帝教教义所构成的潜在威胁，并促使他们开始认真考虑应对之策。

太平天国迅速做出了反应。1854年7月7日（天历甲寅四年六月初一），即时隔8天后，天父（杨）对东王府理事官傅学贤发布了一道爆炸性指示：

朕今日下凡非为别事，只因尔等将番邦存下的《旧遗诏书》《新遗诏书》颁发，其旧遗、新遗诏书多有记讹。尔禀报韦正、翼王，禀奏东王，启奏尔主，此书不用出先。

接着，天父又试探性地问天官正丞相：“曾水源，朕天父圣旨书及尔天兄圣旨书暨天命诏旨书皆有差错。”曾水源奏曰：“天父、天兄圣旨无有错也。”天父吩咐说：“且未成文成章。尔等拿去斟酌，改好成文成章来也。”注232

天父此次下凡共下达了两道指令：一是改变对《圣经》的评价，宣布《圣经》“多有记讹”，下令“此书不用出先”，也就是暂停刊印；二是下令将天父、天兄圣旨“拿去斟酌，改好成文成章来也”，即加强对上帝教自身理论的修订与研究。

关于天父此次下令停止刊印《圣经》的原因，《天父圣旨》卷三解释说：“天父因凡间子女或有轻视圣旨，泥执《约书》，故特诏《约书》有讹当改，并诏圣旨有错，以试众心。”注233文中“约书”一词是太平天国对《圣经》的别称；“圣旨”指天父、天兄圣旨，即杨秀清、萧朝贵分别托称天父、天兄下凡所下达的旨意。天父、天兄圣旨，特别是天父圣旨，在太平天国是不容置疑、不得忤逆的最高指示。当杨秀清借天父名义欲杖责洪秀全时，就连后者也只好俯首听命,事详《天父下凡诏书》第二部。据此分析，所谓“轻视圣旨，泥执《约书》”，无疑是指英国人援引《圣经》批驳上帝教教义一事；所谓“凡间子女”，显然不是指太平天国内部人士，而是隐指麦华陀一行。在太平天国文献中，“凡间”一词并非单指中国，还包括番国。《天条书》便云：“天下凡间，不论中国番国、男人妇人，总要如是方升得天堂。”注234

总之，以这一外交事件为导火线，太平天国骤然改变了对《圣经》的态度。杨秀清以天父下凡名义,宣布《圣经》“多有记讹”“有讹当改”，下令停止刊印《圣经》，明确提出了修改《圣经》和完善上帝教教义的命题。这便成为洪秀全后来修订《圣经》和构建《真约》的缘起。注235

第二节
《旧约》《前约》《真约》

一、“朕来乃是成《约书》”

在这场外交冲突中，尽管代表太平天国出面与英国人对话的是东王杨秀清，但洪秀全、杨秀清两人的宗教、政治地位，以及太平天国立国的理论依据，都受到了来自《圣经》的威胁。因此，他们的利害关系是一致的，在对待《圣经》的态度上也是一致的。前引天父圣旨发布后，收到了立竿见影的效果，南京城内大规模赶印《圣经》的工作戛然而止。

然而，由于军事形势的起伏和内部的纷扰注236，修订、再版《圣经》的工作并没有能够立即着手进行。在定都初期一年多的时间里，太平天国一口气刊印了约13种近20册新书（不含历书）；但从1854年下半年开始，刊印书籍的节奏明显放慢下来，在随后两年左右的时间里仅断续刊印了3部3册新书。1856年9月天京事变爆发后，全城持续处于杀戮动荡状态，这项工作完全陷入停顿。

1857年末，《天父诗》一书问世，标志着太平天国开始恢复刊印书籍。该书严格说来不能算是新书，除辑录少量天父、天兄圣旨外，绝大多数是洪秀全自登极后为调教自己后宫而陆续撰写的宗教伦理诗，主要谈宫廷生活及其相关的伦理准则。注237在经历了噩梦般的天京内讧后，太平天国元气大伤，百废待兴，而洪秀全却将这些宫闱诗作为恢复刊印书籍后的第一部书刊行，由此可以看出他脱离太平天国现实政治的严重程度。

值得注意的是，在《天父诗》第265首中，洪秀全要求后宫“一日读《旧遗》一章，一日读《新遗》一章”注238。无独有偶，次年刊行的《醒世文》一书也明确规定太平军“晴则俱要勤操炼［练］，雨读新旧遗诏文”注239。从字面上看，洪秀全此时似乎推翻了天父圣旨，又重新肯定了《圣经》。

其实不然。首先，《圣经》虽然已被宣布“多有记讹”，但毕竟不是“妖书”，其内容已成为上帝教教义不可分割的一部分。在修订工作尚未启动、新版《圣经》的刊印遥遥无期的情况下，以旧刊本作为应急之用，这并不出格。至于其中属于“记讹”的内容，太平天国往往是按照自己的理解来解读，毫不理会经文原意。这也是他们的一贯做法。其次，在已刊《圣经》数卷中，《旧约》共刊行了前6卷，而太平天国在整部《圣经》中最看重的正是《旧约》前5卷，即《摩西五经》（Pentateuch）；《新约》是西方人攻讦上帝教的主要依据，但太平天国仅刊行了卷一《马太传福音书》。因此，洪秀全对变通使用旧刊本《圣经》不会有什么顾忌，何况这并不违背天父关于《圣经》“不用出先”的指示。

1859年春，洪仁玕从香港辗转来到南京投效，不久被封为开朝精忠军师干王，总理朝纲。在此前后，随着陈玉成、李秀成等一批功勋卓著的年轻将领脱颖而出，太平军逐渐扭转了军事上的被动局面。1860年5月至6月间，太平天国相继取得大破清江南大营、开辟苏福省等重大胜利，在军事上再次呈现出上升势头。这便为太平天国修订《圣经》创造了一个良好的外部环境。

新版《旧遗诏圣书》《新遗诏圣书》分别易名为《钦定旧遗诏圣书》《钦定前遗诏圣书》。“钦定”二字说明修订工作是由洪秀全亲力亲为的。那么，钦定版《圣经》究竟是从何时开始刊印的呢？

《钦定旧遗诏圣书》卷一《创世传》、《钦定前遗诏圣书》卷一《马太传福音书》的封面均署“太平天国癸好三年新刻”注240，卷首所附“旨准颁行诏书总目”同为29部，最末一部为庚申十年（1860年）刊印的《王长次兄亲目亲耳共证福音书》。查《王长次兄亲目亲耳共证福音书》卷首附有一道王长次兄奏折，所署时间为“庚申十年七月三十一日”，可见该书刊印时间不会早于是年八月。《太平天国辛酉十一年新历》所附书目也是29部，已包括《旧遗诏圣书》《前遗诏圣书》（略去“钦定”两字），最末一部同为《王长次兄亲目亲耳共证福音书》。根据太平天国每年十月由史官献明年新历、经天王盖玺旨准后颁行的制度，再考虑到刻印需要一些时日，这部历书的面世时间应为是年十月或稍后。据此估算，《钦定旧遗诏圣书》《钦定前遗诏圣书》应是在庚申十年九月左右开始刊刻的。不过，由于文献阙如，其刊印的确切起讫时间以及各卷刊印的先后顺序已经难以考订。

同期来南京访问的两名英国伦敦布道会传教士也谈到相关细节。杨笃信（Griffith John）牧师于1860年11月18日（庚申十年十月初七）来访，前后约逗留10天，次年据此在广州出版《中国之叛乱》一书。据他讲，太平天国“已经出版了《新约》全篇，《旧约》也已经印到《士师记》”注241。照此推算，在庚申十年十月中下旬之前，《钦定旧遗诏圣书》已经印到卷七《士师记》，《钦定前遗诏圣书》则已全部出齐。另据艾约瑟（Joseph Edkins）牧师讲，1861年3月21日至4月2日访问南京期间，他曾经参观一个书库，发现书架上排列着整部《新约》，《旧约》部分则仅有前6卷。注242艾约瑟亲眼见到了实物，他的记载应当比较可靠。按照最保守的估计，最迟在辛酉十一年（1861年）二月中旬，钦定版《旧约》前6卷和全套《新约》已经面世。

太平天国钦定版《圣经》现收藏于英国图书馆东方部，这也是海内外仅存的孤本。《钦定旧遗诏圣书》仅有前6卷，即卷一《创世传》至卷六《约书亚书记》，没有杨笃信牧师所说的卷七《士师记》；《钦定前遗诏圣书》计7本26卷，馆方在封面上粘贴一纸条，上书“前遗诏八本缺第三”字样，所缺第三本为卷四《约翰传福音书》。该图书馆收藏情况与艾约瑟牧师当年在南京所见完全一致。据此推断，《钦定前遗诏圣书》27卷当时已全部刊行；《钦定旧遗诏圣书》则没有出齐，而且很可能仅出了前6卷。

这一现象颇堪玩味。在定都初期赶印《圣经》时，太平天国重点是出版《旧约》。截至1854年7月天父宣布《圣经》“不用出先”，《新约》仅刊刻卷一《马太传福音书》，《旧约》则已经印到卷六《约书亚书记》。而后期情况恰好与之相反。导致这一现象的原因是什么？

这一现象是由上帝教对《圣经》内容的取舍所决定的。洪秀全所创立的宗教借用了《圣经》中的不少素材，而这些素材主要采自《旧约》，尤其是《旧约》前5卷《摩西五经》。由于这一缘故，洪秀全重《旧约》，轻《新约》。这便是太平天国在前期侧重刊刻《旧约》的原因。前已说明，《旧约》是犹太教经典，《新约》是基督教形成后编写的经典。这种取舍必然导致上帝教与犹太教比较接近，与基督教相对疏远。因此，西方人主要援引基督教正典《新约》来责难上帝教。麦华陀一行来访时便是如此。鉴于这种情形，洪秀全此时修订《圣经》的重点便是修订《新约》，以否定西方人攻讦上帝教的理论依据。他明确强调“爷知《新约》有错记”注243，宣告“朕来乃是成《约书》”，质问“孝全、西洋同家人，识得朕心否？”注244其针对性是一目了然的。

前引文中的“孝全”指洪秀全的宗教启蒙老师罗孝全牧师。抱着在太平天国境内开拓传教局面的宗旨，他于1860年10月13日（天历庚申十年九月初二）来到南京，受到洪秀全的款待。不过，罗孝全很快就意识到，洪秀全坚持自己教义的态度十分坚决。于是，他便试图说服洪秀全，而洪秀全根本不为所动，反过来劝他“识得朕心”。那么，这件事与洪秀全修订《圣经》是否存在着联系呢？这显然是一个不容忽视的细节。

在罗孝全赶到南京前后，相继有多名传教士来访，而罗孝全是其中与洪秀全关系最近、表达自己思想最为直接的一位。笔者将《钦定旧遗诏圣书》前6卷与《旧遗诏圣书》前6卷对校，发现除经文作了不同程度的删改并被添加批注外，两种版本的其余文字，包括各卷的章数、页数和每页行数，均完全相同。《新遗诏圣书》卷一与《钦定前遗诏圣书》卷一的情况与此相似。据此推断，太平天国在刊行钦定版《圣经》时，大凡已有旧版的各卷并没有重新雕版，而是采用在旧版上挖改补刻的方式翻印，从而大大缩短了刊印周期。注245从时间上推算，罗孝全来访与太平天国开始刊行钦定版《圣经》的时间十分接近，几乎是前后脚发生的事。因此，笔者推测，正是由于罗孝全等人的到来，再度引起宗教问题上的争执，才促使洪秀全痛下决心修订《圣经》。

洪秀全是以批注、删改经文的方式来修改《圣经》的。

（一）批注经文

所谓批注，即根据上帝教教义对一些具体经文加以解释；某些段落两种方式并用，既改经文又加注释。这些御批的篇幅长短不一，在制版时完全参照洪秀全用朱笔批注时的格式，大多刻在书眉处，少数位于文末或行间，字体均小于正文。现存钦定版《圣经》上共有82条批注，其中对《钦定前遗诏圣书》（缺卷四《约翰传福音书》）的批注多达76条，占全部批注的92.6%。可见洪秀全重点是修订《新约》。

这些批注的内容大体可以归纳为以下几个方面。

1.驳斥三位一体论

是否承认三位一体论是西方人与太平天国争执的焦点，也是两者最大的分野。注246基督教认为，圣父、圣子、圣灵既互相区别，可以各自活动，同时又是一体，即上帝是圣父、圣子、圣灵三位一体的神。而在上帝教中，上帝的三个位格彼此独立、各有名分：上帝是独一真神，圣子（耶稣基督）是上帝的长子，圣灵是上帝的第四个儿子东王杨秀清。这就牵涉到如何界定圣子、圣灵身份的问题。

按照三位一体论，耶稣基督在世界尚未被造出之前就与上帝圣父同在，是上帝的“道”，后来为替世人赎罪，通过童贞女马丽亚降生，取肉身为人，即“道成肉身”（Incarnation），在世间传道、受难、复活、升天。1854年麦勒西在答复杨秀清时便强调说，耶稣基督“升天后是个灵，和上帝是一体”。上帝教不承认这种说法。尽管基督与上帝通常被并称为天父、天兄，天兄基督下凡所发布的指示也被奉为“圣旨”，但上帝教始终认为基督处于次尊地位，与上帝不是一体。在太平天国文献中，天兄名号的排列均低于天父一格，以正父子之间的名分。

为了印证这层关系，洪秀全在《新约》中耶稣提到“神父”概念的段落批注说：“太兄自证是上帝之子。”（《马太传福音书》第10章第32～33节批注注247）“太兄明明自证是上帝之子。”（《马太传福音书》第11章第25～27节批注）“太兄明诏止一太主，后徒因何误解基督即上帝？信如尔解，则是有二上帝矣。钦此。”（《马可传福音书》第12章第29～30节批注）“若误解基督上天同上帝合一，缘何太兄又诏凡在人前认朕，在神父之前将认之乎？钦此。”（《路加传福音书》第12章第8～10节批注）

除耶稣“自证”外，洪秀全还找到了不少旁证。他就相关经文批注道：“以赛亚证太兄是上帝之子。”（《马太传福音书》第2章第15节批注）“约翰证太兄是上帝之子。”（第3章第17节批注）“鬼讹［识］太兄是上帝之子。”（第8章第29节批注）“基督为上帝之子，太兄及门生齐证皆然。钦此。”（第16章第16～17节批注）“右士提反明证基督立上帝之右，则上帝是神父，基督是神子，一而二矣，况太兄亦曾自证乎？今何误认基督即上帝乎？钦此。”（《圣差言行传》第7章第55节批注）类似的批注还有一些，兹不一一罗列。

在对《马可传福音书》第12章第35～37节的批注中，洪秀全还结合自己的升天异梦辩解说：“尔偏误解基督即上帝，上天合为一。缘何大辟之前，太兄来［未］生，得见上主语太兄乎？又缘何朕上天时，将见天上有天父上帝、天母老妈，又有太兄基督、天上大嫂，今下凡又有天父天母天兄天嫂乎？钦此。”这几句话说得很是理直气壮：既然洪秀全在高天亲自见到了上帝与基督，而且两人各有妻室，分别是洪秀全的天妈、天嫂，如今又都双双下凡，为什么你偏要说基督就是上帝呢?倘若硬是抹煞父子之间的血缘界限，那岂不是叫乱伦？

前引批注中分别有“后徒因何误解”“信如尔解”“若误解”“今何误认”“尔偏误解”等字样，类似的字句在其他批注中也屡次出现，显然是针对自称“圣徒”的西方传教士而言。这从一个侧面印证了笔者上文所作的推断，即洪秀全是为了反驳罗孝全等人才着手修订《圣经》的。洪秀全坚持认为自己的教义并没有错，相反，是传教士将《圣经》理解错了。

为了维护独尊上帝的信条，洪秀全还特意于1861年3月7日发布诏旨，下令更改国号。他说：

朕今诏明天上地下人间，天父上帝独尊，此开辟〈以〉来最大之纲常。朕今细思上帝、基督下凡带朕、幼作主，天朝号为太平天国，虽爷乃太平天帝父，哥乃太平天主兄，到底爷为独尊，全敬上帝，改太平天国为上帝天国，更合真理。继自今，玉玺内“太平天国”四字改刻“上帝天国”……以正万古孝敬爷之纲常，普天一家尽归爷哥，世世靡既，永远人间恩和于无尽也。注248

作为三位一体中的第三位，圣灵（亦称“圣神”）是“上帝圣灵”（God the Holy Ghost）的简称，英文作 “Holy Spirit”。《新约全书》起初以希腊语Pneuma一词来称Holy Spirit。该词本义是指风或空气，引申为灵（Spirit）。马礼逊《圣经》译本因此将Holy Spirit译为“圣神风”或“圣风”。注249太平天国采用了“圣神风”一词。在起义前夕编写的手写本《天条书》中，共有四处提到这一概念。不过，他们将“圣神风”误解为“圣神之风”，认为圣神是指上帝，圣神风则另有所指。1853年12月26日，洪秀全将圣神风、劝慰师的头衔一股脑赏给了杨秀清。注250在太平天国文献中，“圣神风”“圣灵”是两个可以互换的同义词，上帝教《赞美经》的第三句便是“赞美圣神风为圣灵”。于是，杨秀清又堂而皇之成了圣灵。西方人对此十分反感，麦勒西便强调“圣灵与上帝是一体，而东王只不过是一个凡人，不可能被选派来行使圣灵的名义”。

洪秀全坚持认为东王是上帝之风，是圣灵；上帝与东王是父子关系。他在《约翰上书》第5章第6～10节的批注中解释说：

至〈于〉圣灵，东王也。上帝圣旨：“边大知瘟脱归灵。”东王是上帝爱子，与太兄暨朕同一老妈所生，在未有天地之先者，三位是父子一脉亲。盖天父上帝是独一真神、独一圣神。上帝曰：“除朕外不可有别神别帝也。”圣神即是上帝也，若另有圣神，则是有别神矣。即圣神风亦是圣神上帝之风，非风是圣神也。风是东王，天上使风者也。圣神自圣神，风自风，一而二，二而一。子由父生，原本一体合一，但父自父，子自子，又合一又分开也。如今上帝下凡降东王，降托东王是圣神，东王本职则是风，劝慰师也。爷知《新约》有错记，故降东王，诏证圣神是上帝，风是东王。

“圣神风”一词本义是形容圣神（圣灵）像风一样无所不在，渗透万物，而洪秀全却望文生义，将“风”机械地理解为自然界之风。又如，《马太传福音书》第8章第23～27节描述道：

维时基督登船，门人随之。忽然在湖狂风大作，致浪波覆船，惟基督睡也。门生来醒之，曰：“主也，救我亡矣。”基督曰：“噫！少信者乎，因何惧怕哉？”遂起责风海，就尽安静。其人吃惊曰：“斯何人哉，连风兼海亦遵之也。”注251

洪秀全大笔一挥解释说：“天上使风是东王，故遵之也。钦此。”

洪秀全否认圣神、圣神风、圣灵是同一个概念，认为上帝是圣神，圣神风、圣灵是东王。《马可传福音书》第1章第10～12节描写基督受洗后上岸，“见天忽开，又圣神如鸽降临其上也。又由天声响云：‘汝乃朕爱之子，朕所喜悦者也。’圣神即引基督往野”。批注解释说：“圣神，上帝也，既住临太兄其上，又引太兄，何得另有圣神成太兄的身，又另外有一圣神凑成三位？其中有一圣灵，东王也，须知。钦此。”

经据钦定本之影印本与旧刊本以及白话本《圣经》校勘，发现洪秀全为了证明上帝就是圣神，还特意统一了经文中关于“上帝”“圣神”的称谓：凡旧版中的“圣神”一词，大多已被铲去，改刻成“上帝”或“上帝圣神”“上帝之圣神”。以《马太传福音书》为例，旧刊本第1章第20节“因所有怀孕感于圣神而生也”句被改为“因所有怀孕感于上帝而生也”，第3章第11节“其将以圣神并以火加尔此礼也”句被改为“其将以圣神上帝并偕炎加尔此礼也”，第4章第1节“维时圣神引耶稣到野”句被改为“上帝之圣神引耶稣到野”，第28章第19节“因父子圣神之名施之以浸礼矣”句被改为“因圣神父子之名施之以浸礼矣”。由于增加了字数，这些更改之处的字体、字距明显变小，在版面上留下明显的挖改补刻痕迹。其他各卷的情况与此类似，诸如《路加传福音书》第3章第16节，《圣差保罗寄罗马人书》第1章第4节、第8章第4～5节，《圣差保罗寄哥林多人上书》第2章第10节，都已经将“圣神”改刻成“上帝圣神”。注252

洪秀全之所以排斥三位一体论，起初可能是因为不理解上帝一分为三、三合为一的玄妙理论，后来则是因为这一基督教的基本信条与上帝教的基本信条尖锐对立。如前所述，一旦接受了这一理论，上帝与基督的父子名分，以及杨秀清是圣神风、圣灵的既成事实，都将不能成立。更为关键的是，洪秀全始终恪守上帝是独一真神的信条，宣称“爷诏无别神别帝，神帝独一造天地”注253。在对《约翰上书》第5章第6～10节批注中，他也表达了类似的观点，认为除上帝外，“不可有别神别帝”，“圣神即是上帝也，若另有圣神，则是有别神矣”，“若泥解基督即上帝，则是有别帝矣”；强调“父自父，子自子，兄自兄，弟自弟，一而二，二而一，一下凡间而名分定矣”。洪秀全反复强调凡间的“名分”，说明他正是按照其固有的伦常观念来评判三位一体论的。在他看来，天无二日，宗教意义上的一神论与世俗意义上的一帝论是互为一体的。从这个意义上说，上帝教是一种比基督教更为彻底和典型的一神教。

2.力持神人同形论

力持神人同形论与驳斥三位一体论是相互关联的两个问题。按照基督教的逻辑，上帝纯灵，耶稣升天后也是个灵，与上帝同为一体。照此推理，洪秀全在天上见过上帝，以及上帝头戴高边帽、身穿黑龙袍、满口金须、身材魁梧高大云云，自然就不攻自破，成了弥天大谎；天父、天兄下凡这一上帝教的核心教义也就成了骗人的把戏。

洪秀全搬出自己的升天经历来反驳上帝、基督纯灵一说，强调耳闻不如一见。在对《马可传福音书》第12章第35～37节的批注中，洪秀全便辩解说，自己曾经上过高天，亲眼见到了天父、天母、天兄、天嫂。在对《约翰上书》第5章第6～10节的批注中，他同样振振有词地说：“太兄周时说子爷，况朕亲上高天，见过天父多少，见过天妈多少，见过太兄多少，见过太嫂多少，有凭有据正为多，上天下凡总是一样，耳闻不如目见也。”

洪秀全还借用《圣经》来证明自己的说法。1861年3月21日，艾约瑟牧师刚到南京，便将自己用中文撰写的一篇宗教短文托人转送给洪秀全。该文题为《上帝有形为喻无形乃实论》，完全是针对神人同形论而言。洪秀全在批阅时，用朱笔将题目改为《上帝圣颜形体不得见论》，并沿用修订《圣经》的方法，对正文进行删改、批注，然后将文章退还给了艾约瑟。他在批注中说：“上帝最恼是偶像，爷像不准世人望。基督暨朕爷亲生，因在父怀故见上。爷依本像造坦盘，尔们认真亦可谅。前朕亲见爷圣颜，父子兄弟无惝恍。爷哥带朕坐天朝，信实可享福万样。钦此。”注254这段批注计有两处援引了《圣经》。“爷依本像造坦盘”指《旧约·创世记》中上帝造人的神迹故事；“基督暨朕爷亲生，因在父怀故见上”，出典见《新约·约翰福音》第1章第18节，原意是说从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。在同年3月29日的一道诏旨中，洪秀全也阐述了这层意思，声称“自古人无见上帝，虑人作像陷沉沦。神父惟神子能识，哥朕识父有耳闻”注255。

上帝、基督既然不是灵，有着血肉之躯，自然也就可以娶妻生子。麦勒西在给东王的复信中否定了这一说法，强调耶稣在世时并没有娶妻，《新约·启示录》中所描述的“神羔婚姻”情节仅是一种比喻。洪秀全除反复强调自己曾经在高天“见过太兄多少，见过太嫂多少”外，还特意对相关经文写了批语。《圣人约翰天启之传》第21章第9节云：“当时其执七瓶，满七末灾。有七天使之一来语我曰：‘来此也，我将给尔看新娘，即神羔之妻矣。’”洪秀全批注道：“神羔之妻就是天嫂，朕上天时见过多少。今天嫂亦下凡，呼朕为叔也。钦此。”

3.为太平天国立国确立凭据

太平天国宣称洪秀全等人是秉承上帝旨意起义建国的。西方人普遍对此不以为然。为了回敬对方，洪秀全在《新约全书》中仔细搜寻可以为这一理论提供佐证的情节。

《新约全书》共由《福音书》《使徒行传》《使徒书信》《启示录》四部分组成。在以保罗派注256观点为主流的《新约全书》中，《启示录》是惟一反映彼得派观点的篇章。公元1世纪，巴勒斯坦地区的犹太人多次举行反抗罗马帝国统治的武装起义，但都遭到血腥镇压。《启示录》具体反映了在这一背景下所产生的早期基督教思想。它假托出自使徒约翰的笔下，以叙述异象和作者所受启示的形式，表达了被压迫者的复仇反抗精神和对未来的憧憬，宣称救世主基督便是人们期盼已久的弥赛亚注257，他即将降临人世，亲自为王治理世界一千年，并对世人实施末日审判。《启示录》用大量篇幅描绘了世界末日的异象，预言随着弥赛亚的降临和千年王国的到来，现实中的一切苦难都将结束，将会出现一个新天新地新耶路撒冷；魔鬼和恶人将受到惩罚，被扔进无底坑或燃烧着硫磺的火湖，而上帝将亲自与他的子民同在，为他们擦去眼泪，使他们不再有悲哀、号哭、疼痛、诅咒和黑夜。《启示录》中的这些思想曾对后世产生过重大影响。欧洲16世纪宗教改革运动中的再洗礼派等激进教派和17世纪清教徒运动中的第五王国派均援引此说，认为应当在现世建立没有压迫的正义社会。德国农民战争领袖闵采尔（约1490—1525）也受此启发，主张推翻封建制度，建立一个没有阶级差别、没有私有财产的“千年王国”。《启示录》中的这些神秘预言、复仇神话同样引起了洪秀全的关注和共鸣。他结合《新约全书》中的其他内容，对相关经文进行批注、删改，全力为太平天国立国的合法性和神圣性辩护。

《启示录》中的千年王国是指耶稣再次降临时所统治的地上王国。保罗不赞同这种说法，认为天国是在天上，不在地上。《圣差保罗寄哥林多人上书》第15章第50节便说，血肉之体不能承受上帝的国，必朽坏的不能承受不朽坏的。洪秀全将这段经文改为“魂肉俱能接嗣神国，两者俱可获真福之业也”，并在批注中解释了天上、地下两个神国之间的区别：“神国在天是上帝大天堂，天上三十三天是也；神国在地是上帝小天堂，天朝是也。天上大天堂是灵魂归荣上帝享福之天堂，凡间小天堂是肉身归荣上帝荣光之天堂。须知。钦此。”在对《马太传福音书》第5章第19节的批注中，洪秀全也强调指出：“一大［天］国是总天上地下而言。天上有天国，地下有天国，天上地下同是神父天国，勿误认单指天上天国。故太兄预诏云：‘天国迩来。’盖天国来在凡间，今日天父天兄下凡创开天国是也。钦此。”

洪秀全进而宣称，如今所有的预言都已兑现，上帝、基督已降临人间，一个新天新地已经出现，太平天国便是地上的千年王国，天京便是新耶路撒冷。在对《圣人约翰天启之传》的批注中，他反复阐明了这一思想：

今太兄至矣。天朝有天父上帝真神殿，又有太兄基督殿，既刻上帝之名与基督之名也。由天父上帝自天降下之新也路撒冷，今天京是也。验矣。钦此。（第3章第12节批注）

今天父上帝、太兄基督下凡，带朕暨幼主作主，万郭已归上帝、基督带朕暨幼主管理，世世靡暨［既］矣。今验矣。钦此。（第11章第15节批注）

在地如在天，约翰所见是天上大天堂，天上地下一样。新也路撒冷，今天京是〈也〉。上帝、基督下凡，带朕暨幼主作主，创开天朝天堂，上帝天堂今在人间。验矣。钦此。（第21章第1～3节批注）

《圣差言行传》第15章第16～17节批注亦云：“今上帝、基督下凡，再建上帝殿堂在天京天朝矣。普天下合一，一均求上主矣。钦此。”

麦勒西曾经援引《马太传福音书》，强调上帝“叫日头照好人也照歹人”，并说《旧约》中提到的老蛇、魔鬼不是指统治清朝的满人，表示不相信太平天国“负有上帝诛灭鞑靼人的特殊使命”。而洪秀全却从《马太传福音书》中找到了反驳这种说法的依据。该卷第10章第34节记耶稣的话说：“莫想我临在地使太平也，我来非立太平，乃使刀也。”洪秀全改“我”为“朕”，并批注道：“今爷哥下凡斩邪留正，验矣。钦此。”他还特意统一了《圣经》中魔鬼的称谓，将“撒但”改为“阎罗妖”（《圣人约翰天启之传》第12章第9节、第20章第2节），并说诱惑夏娃的那条老蛇、无底坑之王“亚把顿”、与天使争斗的“大红龙”都是阎罗妖。

洪秀全宣称，“今审时既至”（《圣人约翰天启之传》第14章第7节批注），太平天国将根据上帝的旨意来实施末日审判，斩邪留正。《圣人约翰天启之传》第20章第7～10节说，魔鬼在无底坑被捆绑一千年获释后，将迷惑列国，唆使恶人聚集争战；届时将有天火烧灭这些恶人，魔鬼则被扔进硫磺的火湖，永远昼夜受痛苦。洪秀全批注道：“今蛇兽被天煷烧灭，验矣。钦此。”1861年2月23日的诏旨也表达了类似的意思：“父子公孙坐天朝，太平一统烧蛇虎。天霟永约今成行，有天有日照人生。”注258洪秀全还对《马太传福音书》中的几段经文进行了附会。该卷第13章第37～43节讲述耶稣向门徒解释稗子的比喻。耶稣说，世界好比是块田地，仇敌撒下稗子，与好的种子混杂在一起，当收割时节也就是世界末日时，如同将稗子薅出来用火焚烧一般，天使将把恶人挑出来丢进火炉里，任其哀哭切齿，而义人则在他们的父亲之国像太阳一样发出光来。批注云：“今天地安息期至，爷哥下凡斩邪留正，收麦焚稗，验矣。义人享福在天父之国，验矣。钦此。”在该卷第13章第47～48节，耶稣又作了一个比喻，说天国像网撒在海里，等网中鱼满了收网后，将进行拣选，不好的将被丢弃。批注云：“择美掷夕［歹］，验矣。钦此。”

洪秀全还将《圣经》中不同篇章的内容结合起来阐释。耶稣曾对门徒们说，天国好似一粒芥菜种，被种在田里，原本是百种中最小的，长成后却比所有的菜都要大，并且长成了树，天上的飞鸟栖息在它的枝上（《马太传福音书》第13章第31～32节）。《圣差保罗寄罗马人书》第10章第20节记载先知以赛亚的一段话，大意是说没有寻找我的，我叫他们遇见；没有访问我的，我向他们显现。洪秀全援引芥种比喻，对这段经文批注道：“天国起似芥种之微。前未寻上帝，今遇上帝；前未求上帝，今蒙上帝暨基督下凡作主。验矣。钦此。”

在同期写给罗孝全牧师的一道诏旨中，洪秀全在概括《圣经》中错讹之处的同时，也多次提到上述批注所涉及的内容，强调“天国迩来今真来，哥至如贼确不诬”，“天国由小起非国，认哥芥种这等喻。天国捉一又释一，哥来使刀今日是”，“上帝天国、天堂降临人间，举世尽归爷哥，其国靡暨［既］”，等等。注259

4.为自己下凡作主说确立凭据

在西方人看来，所谓洪秀全奉上帝之命下凡作主一说纯属无稽之谈，并因此指责太平天国有统治世界的野心。麦勒西便断然表示“不相信上帝任命了太平王为万国真主”，认为这是“最无根据的臆说”。

为了使自己下凡作主一说变得凿凿可据，洪秀全将自己与《圣经》中人物进行穿凿附会，并加以演绎。《创世传》第14章第18～20节描写亚伯拉罕从劫掠的敌人手中救出侄儿罗德凯旋时，撒冷之王带着饼酒迎接并为之祝福。注260洪秀全将原刻本中的“撒冷之王”改为“天朝王”，并批注说：

此麦基洗德就是朕。朕前在天上，下凡显此实迹，以作今日下凡作王［主］之凭据也。盖天作事必有引。爷前下凡救以色列出麦西郭，作今日爷下凡作主开天国引子；哥前降生犹大郭，代世赎罪，作今日哥下凡作主大担当引子；朕前下凡犒劳祝福亚伯拉罕，作今日朕下凡作主救人善引子。故爷圣旨云：“有凭有据正为多。”钦此。

类似的手法在下面一例中表现得更为直白。据白话本《圣经》推勘，《圣差保罗寄希伯来人之书》第7章第1～3节原文为：“昔亚伯拉罕胜列王而凯旋，遇撒冷之王，即至上帝之祭司麦基洗德，蒙其祝福。亚伯拉罕将诸物抽十分之一贡之。夫麦基洗德译名本乃仁义王，又撒冷之王即平安王。其无父无母，亦无族谱，无始日无终生，乃是与上帝之子相似，永为祭司也。”洪秀全将文中的“仁义王”改为“天王”，“平安王”改为“太平王”，“乃是与上帝之子相似”改为“成［诚］如上帝之子”，并在批注中解释说：

此麦基洗德就是朕。前在天上，老妈生太兄暨朕辈，朕时知爷将差太兄由亚伯拉罕后裔而生，故朕劳将兵，犒劳祝福亚伯拉罕，盖亚伯拉罕善人也。爷爷圣旨云：“禾王作主救人善。”一以作今日下凡作主之凭据焉。钦此。注261

洪秀全甚至还将这种附会写进了诏旨，宣称“朕妻朕子爷妈带，麦基洗德实朕全”注262。

除了硬把自己与《圣经》人物相附会外，洪秀全还用近似于图谶符命的方式来解释经文。例如，《创世传》第9章第12～17节讲述上帝用洪水惩罚世人后，与挪亚一家立约，不再以洪水灭绝人世和毁坏大地，并以天空出现彩虹作为永久立约的记号。批注就此附会说：“爷立永约现天虹，天虹弯弯似把弓。弯弯一点是洪日，朕是日头故姓洪。爷先立此记号，预诏差洪日作主也。”这等于更改了《圣经》故事，将上帝与挪亚立约改成了上帝与洪秀全本人立约。1861年3月30日颁布的诏旨亦云：“爷降洪雨永约霟，洪日出天早排着……爷劳六日圣七日，三子爷共在合一。三上加七是十全，今时太平即安息。爷生哥朕实同胞，故今哥朕同登极。三七二十一真主，爷约天霟今显迹。天霟即是日弯弯，爷初结约今无失。”注263

又如，《马太传福音书》第4章第16节描写耶稣来到加利利后，坐在黑暗里的百姓看见了大光，坐在死荫之地的人也发现有光照着他们。洪秀全批注说：“上帝是炎，故有神光；太兄是炎，故是大光；朕是太阳，故亦是光。钦此。”该卷第27章第40节描述耶稣被钉十字架后，路人詈骂他说：“尔毁上帝之殿三日复建之者，今且自救也。倘乃上帝之子，由十字架下来矣。”批注就此解释说：“三点是洪，三日是洪日。太兄隐诏洪日作主，复建上帝已毁之殿。钦此。”

在前引批注中，洪秀全说自己就是麦基洗德，同时又以日头自况。在批注《圣人约翰天启之传》第12章第1～5节经文时，他干脆将这两种说法糅合了起来。这段经文主要讲述天上的异象：有一位身披日头、脚踩月亮、头戴冠冕的孕妇在分娩时疼痛呼叫，这时出现了一条七头十角的大红龙，试图等妇人生产后吞食她的孩子；妇人生下一个男婴，这名男婴将来要用铁杖统辖万国，他被提到上帝宝座那里去了。洪秀全就此写了一条长达300多字的批注。他解释说：

太兄暨朕及东王辈，未有天地之先，既［即］蒙天父上帝元配即是天妈肚肠生出。后爷差太兄赎罪，入马和［利］亚胎成人身，故太兄诏：未有亚伯拉罕，先有太兄。至朕在天上，当拉罕时，朕还颇记得，知爷将差太兄由拉罕后裔而生，故朕下救拉罕，祝福拉罕。那时朕知爷将差朕作主凡间，故朕欲乘势现身下凡作主，后蒙爷命，要入母腹下去凡间。朕那时知蛇魔阎罗妖须作怪，求爷看顾，免被他害。后爷命朕由天上另一位亚妈肚肠而生，以便入世。朕还记得，朕入这位亚妈之胎，爷做有记号，即是穿太阳，以示身内胎生是太阳也。谁知蛇魔阎罗妖亦知得这妈身胎是朕，上帝特差生入世诛灭这蛇者，故蛇欲吞食之，冀占上帝之业。岂知上帝无所不能，生出之儿蛇不能害。朕今诚实自证，前时麦基洗德是朕，太兄升天后身穿太阳这妈生出之儿亦是朕，故今爷哥下凡带朕作主，专诛灭此蛇也。今蛇兽伏诛，天下太平矣。验矣。钦此。

洪秀全强调自己的这段证词是“诚实”的，其实连他自己也明白，这实际上是“伪证”。

除以上四个主要方面外，洪秀全对《圣经》的批注还涉及其他一些内容。

例如，犹太教十分重视举行祭祀上帝的仪式，而基督教则简化宗教仪式，认为基督已经以一己受难的方式替世人献了一次永远的赎罪祭。耶稣基督说过，“我愿哀矜，并无祭祀”（《马太传福音书》第9章第13节）；“夫罪恶既赦，不用复设祭缘罪也”（《圣差保罗寄希伯来人之书》第10章第18节）。上帝教有一整套以牲醴茶饭祭告上帝的仪式，《天条书》对此作了明文规定。因此，洪秀全不认同基督教永远的赎罪祭一说。他在对这两段经文的批注中解释说：

太兄诏愿哀矜，无祭祀，是说人要好心方可祭祀。盖好心即是祭祀上帝，非诏人不用祭祀上帝也。钦此。

太兄舍身赎罪之祭，方得罪赦；至依律缘罪之祭，原不得罪赦。但太兄非禁人废祭，在子职本当报本酎［酬］恩祭神父也。须知。钦此。

再如，基督教主张一夫一妻。保罗在谈到当监督（上帝的管家）必须具备的先决条件时说，若有无可指责的人，只做一个妇人的丈夫，儿女也是信主的，没有人告他们是放荡、不服约束的，就可以设立（《保罗达提阇之书》第1章第6节）。鉴于太平天国高级官员均实行多妻制，洪秀全就此辩解说：“今上帝圣旨，大员妻不止。钦此。”

批注还牵涉到礼俗方面的问题。《圣差保罗寄哥林多人上书》第11章第5～6节说，凡女人祷告或是讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头，因为这就如同剃了头发一样；女人若不蒙着头，就该剪了头发；女人若以剪发为羞愧，就该蒙着头。洪秀全对此不以为然，认为“存心不在帕，去不去无拘”。

（二）删改经文

删改经文是洪秀全修订《圣经》的另一个主要手段。所谓删改，即删除、更改《圣经》中的字句，个别段落甚至重新撰写，以剔除其中与太平天国现行法令、制度和伦常观念相冲突的内容。在同期颁发的几道诏旨中，洪秀全扼要谈到了《圣经》中的这些内容，强调：“《约书》不好些当去，僭皇称帝逆爷亲。父女妹嫂不可训，弟夺兄嘏悖天情。基督乃主言乃诏，不是尔我这等称。”注264“土木石金妄僭神，无天无日罪该渊；家船田店妄称主，无哥无日实多愆。”注265他也正是按照这一思路来删改《圣经》的。

1.“僭皇称帝逆爷亲”

为了维护上帝作为独一真神、独一皇帝的至尊地位，太平天国将上帝的名号列为避讳字，严禁僭用。例如，在1852年刊行的《太平诏书》中，秦始皇被直呼为秦政，避讳“皇”字；汉文帝、汉武帝、梁武帝被称为汉文、汉武、梁武，省去“帝”字。此时，洪秀全也根据太平天国的避讳制度，对《圣经》中犯讳的字词用御笔加以改正。

首先，凡《圣经》中僭皇称帝之处，均用“侯”字替代。例如，《出麦西郭传》第2章第14节“孰立汝为帝君”被改作“孰立汝为侯君”；《马太传福音书》第22章第17节“进贡皇帝宜否”作“供纳侯长宜否”，第22章21节“属侯长之物进之皇上”作“属侯长之物进之侯长”。其次，凡《圣经》中谈到其他神灵的字眼也被更改。例如，《出麦西郭传》第15章第11节“在诸神中谁像似皇上帝”被改为“在天地中谁像似皇上帝”，第18章第11节“皇上帝超出诸神”作“皇上帝超出邪神”，第22章第20节“除非独皇上帝而祭神明者，必绝灭矣”作“除非独皇上帝而祭邪神者，必绝灭矣”；《户口册纪》第27章第16节“愿凡胎各神之上帝派人管其会也”作“愿凡胎各人之上帝派人管其会也”。上述改动具体体现了上帝教一神论、一帝论的思想。

上帝名讳“爷火华”的“爷”字在《圣经》中没有出现，其余二字则被别的字替代。例如，《出麦西郭传》第3章第2节改“火焰”为“炎焰”，《马太传福音书》第3章第10节改“投火”为“投炎”。此外，《圣人约翰天启之传》第20章第7～10节批注有“今蛇兽被天煷烧灭”句，“天煷”即“天火”之意。“华”则改为“花”，如《出麦西郭传》第28章第39节改“彩华之物”为“彩花之物”，《马太传福音书》第4章第8节改“荣华”为“荣花”。

太平天国尊奉上帝为“上主”，基督为“救世主”，洪秀全为“真主”，洪秀全长子洪天贵福为“幼主”，杨秀清为“赎病主”。因此，凡《圣经》中“家船田店妄称主”之处均被更改。例如，《创世传》分别改“主母”为“长母”（第16章第4节），“祭主”为“祭司”（第41章第45节），“主谕仆曰”为“长示仆曰”（第44章第21节），“主面”为“郭面”（第47章第18节）；《出麦西郭传》改“家主”为“家长”（第21章第4节）；《马太传福音书》分别改“庄主”为“庄长”（第9章第38节），“其臣之主”为“其属之长”（第18章第32节），“主招其仆”为“长招其仆”（第20章第25节）。“上”字也被更替，如《出麦西郭传》第7章第10节改“遂进觐上”为“遂进会侯”。

太平天国还规定，凡单称“君”字、“王”字，特指天父、天兄、天王、幼主。因此，洪秀全改“先君”为“先父”（《创世传》第50章第7节），“摩亚伯之君”为“摩亚伯之长”（《户口册纪》22章第8节），“人君”为“人长”（《马太传福音书》第18章第23节），“君王”为“侯长”（《马太传福音书》第22章第2节）。“王”字则以“侯”字代替。以《创世传》为例，“王臣”“王宫”分别被改为“侯臣”“侯衙”（第12章第15节），“辟拉为以东地王”为“辟拉为以东地侯”（第36章第32节），“奏王”为“禀侯”（第40章第14节），“觐王”为“见侯”（第41章第14节），“王谕”为“侯示”（第41章第55节）。

2.“基督乃主言乃诏”

上帝教独尊上帝，次尊基督。因此，“耶稣基督”四字也被列为敬避字样。

“耶”字以同义字或谐音字替代。例如，《创世传》改“尔所作者何耶”为“尔所作者何哉”（第3章第13节），“耶布士”为“也布士”（第10章第16节），“灭全邑耶”为“灭全邑乎”（第18章第28节）；《出麦西郭传》改“耶哥伯”为“雅哥伯”（第19章第3节）；《马太传福音书》第5章第35节改“耶路撒冷”为“也路撒冷”。“稣”字以“苏”字替代，如《约书亚书记》第13章第27节改地名“稣割”为“苏割”。“基”字以“居”字替代，如《创世传》改“亚实基拿”为“亚实居拿”（第10章第3节），《圣差保罗寄希伯来人之书》改“麦基洗德”为“麦居洗德”（第7章第1节）。“督”字情况不一，《创世传》改“督同”为“率同”（第21章第32节），《户口册纪》改“以色列千家之督”为“以色列千家之掌”（第1章第16节），《马太传福音书》改“撒督”为“撒笃”（第1章第14节）。

为了体现对上帝、基督的尊崇，太平天国对相关称谓和语气也有严格规定，故洪秀全有“基督乃主言乃诏”一说。凡《圣经》中上帝、基督自称，大多改用“朕”字。例如，《出麦西郭传》第3章第6节改“我乃尔祖之上帝”为“朕乃尔祖之上帝”；《马太传福音书》第3章第15节改“盖尽诸义乃我所当然”为“盖尽诸义乃朕所当然”。上帝、基督与他人对话时的语气动词也作了相应变动，如《户口册纪》第18章第24节改“我谓之曰”为“朕诏之曰”，《马太传福音书》第5章第22节改“惟我语尔”为“惟朕谕尔”。此外，他人对上帝、基督的称谓、语气也作了更改，如《户口册纪》第22章第34节改“我不知汝攻我立在路中”为“我不知主攻我立在路中”，《出麦西郭传》第4章第10节改“摩西谓皇上帝曰”为“摩西奏皇上帝曰”。

此外，凡是涉嫌冒犯上帝、基督的字眼也被更改。例如，《创世传》第5章第22节、第24节中的“以诺……与上帝往来连三百年”“夫以诺与上帝相交”，分别被改为“以诺……得上帝恩眷连三百年”“夫以诺蒙上帝眷顾”，以示恭敬。

相关的避讳字还有一些。例如，太平天国将“国（國）”字写作“囯”，取“王居于中”之义，规定该字是其国号的专用字，其余国名、人名、地名等一律以“郭”替代，所以洪秀全改篇名《出麦西国传》为《出麦西郭传》。再如，太平天国规定除“天京”外，其他城市一概不得称“京”或“都”；另规定“师”字惟“先师”（耶稣）、“后师”（杨秀清）、“军师”（职官名）可用。因此，《约书亚书记》第10章第2节改“夫其便乃大邑，如都城之一”为“夫其便乃大邑，如侯城之一”；《马太传福音书》第5章第35节改“耶路撒冷京”为“也路撒冷城”，第7章第15节改“谨防伪师”为“谨防伪士”。

洪秀全以上根据避讳制度对《圣经》字词所作的修改，基本上与稍后颁行的《钦定敬避字样》中的规定相吻合。注266

3.“父女妹嫂不可训，弟夺兄嘏悖天情”

上帝教也有自己的宗教戒律，名为“十款天条”，系从《旧约》中的“十诫”脱胎而来。太平天国宣称十款天条是上帝所设，告诫人们必须“时时遵守”，强调“天条十款当深记，切勿痴呆昧性真”注267。因此，十款天条同时又是太平天国的法律准绳，是广大军民必须遵循的行为准则和道德规范。此时，洪秀全对《圣经》中与十款天条不相符的内容也进行了修改。

独尊上帝是十款天条的核心内容，其中第二天条明确规定“不好拜邪神”。基于这一信条，洪秀全不顾《圣经》原意，将“诸神”“神明”等词改为“邪神”，甚至改“神”为“人”，已见前述。此外，凡是“土木石金妄僭神”之处，他也作了相应修改。例如，《创世传》第31章第19节、第32节分别改“塑像”“神像”为“绘像”，《出麦西郭传》第12章第12节改“菩萨”为“该杀”。

第六天条规定“不好杀人害人”，强调“天下一家尽兄弟，奚容残杀害群生。成形赋性皆天授，各自相安享太平”。不过，这种理念仅适用于同为上帝子女的太平天国阵营内部。对于奸宄之徒尤其是清政府阵营的人，太平天国自然不会心慈手软。洪秀全明确指出：“爷令圣旨斩邪留正，杀妖杀有罪不能免也。”“爷诫勿杀，是诫人不好谋害妄杀，非谓天法之杀人也。”注268因此，他改《出麦西郭传》第23章第7节“毋役无辜之义人”句为“毋杀无辜之义人”，虽仅一字之差，但却充分表达了第六天条的要旨。

第七天条规定“不好奸邪淫乱”，强调“邪淫最是恶之魁”，“凡女人男人奸淫者名为变怪，最大犯天条”。《摩西五经》中有不少涉及男女关系的情节。以《创世传》为例，该卷第39章描写淫荡的女主人屡次挑逗秀雅俊美的约色弗（Joseph）。洪秀全判定这个风骚的婆娘触犯了第七天条，便大笔一挥，将“此后主母将眼传情与约色弗，曰：‘与我相交。’”改为“此后长母想变妖，欲与约色弗犯第七天条”（第7节），“约色弗其不肯听，并不同在相交也”改为“约色弗其不肯，曰：‘犯第七〈天〉条该斩也。’”（第10节），“与我相交”改为“与我犯条”（第12节），“欲与我交”改为“欲与我犯条”（第14节）。该卷的其他一些淫乱故事，诸如亚伯兰（Abram）娶同父异母的妹妹撒剌（Sarai）为妻，流便（Reuben）与父亲的小妾辟拉（Bilhah）通奸，阿南（Onan）娶哥哥的遗孀大马（Tama）为妻，犹大（Judah）与儿媳大马苟合并生出一对孪生子，也都被洪秀全本着“父女妹嫂不可训”的观念重新改写。经他这么一改，登徒子居然能够坐怀不乱，耐不住空房寂寞的寡妇竟然变得恪守妇道，也实在有趣得很，但《圣经》故事的完整性与真实性却被破坏了。

太平天国对触犯第七天条者的处罚十分严厉。洪秀全早在永安时就诏令：“务宜时时严查军中有犯第七天条否。如有犯第七天条者，一经查出，立即严拿斩首示众，决无宽赦。”注269作为《摩西五经》之一，《利未书》是犹太教律法的汇编，部分反映了公元前7世纪左右犹太社会的情况。该卷第20章记述惩处各种淫乱行为的律法，其中规定凡与伯叔之妻同房，“并无子而死矣”（第21节）；娶兄嫂者，“俱必无子而死矣”（第22节）。洪秀全将这两处分别改为“并该正天法矣”“俱必无留正法矣”，以与太平天国的律法接轨。

第五天条规定“孝顺父母”，第十天条规定“不好起贪心”，而《圣经》人物中不乏不守孝悌的贪心之辈。据《创世传》记载，雅哥伯借孪生哥哥以扫（Esau）累昏之机，以食物相要挟，用一碗红豆汤和一块面饼买下了以扫长子的名分（第25章第31～34节）；后来，他又与母亲合谋，冒充以扫骗取了父亲以撒克（Isaac）的祝福。洪秀全认为“弟夺兄嘏悖天情”，便重新编写了这两段经文，将贪婪狡诈的雅哥伯塑造成一个遵守天条的正人君子：他好心劝说以扫重视自己长子的名分，并慷慨地将饼和豆汤送给对方；他主动做美味食物给父亲吃，表示“为子而不知敬父亲，获罪于上帝也”，且“跪谢父亲恩”，使得以撒克喜出望外，欣然为他祝福。而这正是洪秀全所推崇的“家庭亲骨肉，欢乐且融融，和气成团一，祯祥降九重”注270的家庭氛围。

4.使《圣经》故事符合太平天国法令

上帝教宣称，凡上帝子女死后，其灵魂将升入天堂享永福。太平天国因此将人死称为“升天”，宣布“升天是头顶好事，宜欢不宜哭”。为了体现这一精神，洪秀全对《圣经》中“死”“亡”之类的字词进行了删改。以《创世传》为例，“死”（第5章第5节）、“亡”（第5章第11节）、“卒”（第9章第29节）、“崩”（第50章第15节）均用“升”字替代；“归祖”（第15章第15节）、“卒死”（第25章第17节）均被改作“升天”；甚至改“死前”（第27章第4节）为“生前”，“未死”（第27章第10节）为“父生”，导致与原意完全相反。该卷第50章第1节描写约色弗因为父亲死去“涕哭”，第3节写麦西人为约色弗之父守丧70日，第10节写众人“惨哭哀涕”、约色弗守孝7日，被全部删除。

太平天国严禁饮酒，认为“酒之为物，最易乱人性情，一经沉酣，遂致改变本来面目，乘兴胡为”注271。因此，钦定本将“酒”字改为“羹”（《创世传》第27章第25节）、“汤”（《创世传》第35章第14节）、“汁”（《利未书》第23章第13节）；改“酒醴”为“香茶”（《创世传》第49章第11节），“酒醡”为“油醡”（《户口册纪》第18章第27节）；或者把“酒”改为固体食物，诸如改“酒”为“饼”（《创世传》第14章第18节），“谷酒”为“谷麦”（《创世传》第27章第26节）；甚至改“饮酒成醉，露身在帐房”为“困倦熟睡，跌身在床下”（《创世传》第9章第21节），“醉醒”为“睡醒”（《创世传》第9章第24节），“酒目”为“厨目”（《创世传》第40章第1节），“酒吏长”为“厨吏长”（《创世传》第40章第2节），“可饮酒”为“毋饮酒”（《户口册纪》第6章第20节）。

太平天国严禁卖淫嫖娼，宣布“娼妓最宜禁绝”，“官兵民人私有宿娼、不遵条规开娼者，合家剿洗”注272；另严禁巫觋之辈以“邪术”惑众。因此，洪秀全改“娼妓”为“女子”（《创世传》第38章第15节），用御笔使其从良；另改“占卜”为“弄玩”（《创世传》第44章第5节）、“测料”（《创世传》第44章第15节）。

5.修改《圣经》中原先参照清朝官制翻译的职官名称

作为一种政治象征，洪秀全用太平天国职官名称取代了《圣经》中原先参照清朝官制翻译的职官名称。例如，改“总督”（《马太传福音书》第27章第2节）、“巡抚”（《路加传福音书》第20章第20节）为“总制”，“按察使”（《创世传》第18章第25节）为“监军”，“按祭司”（《马太传福音书》第5章第25节）为“典执法”，“巡检”（《出麦西郭传》第5章第6节）为“巡查”，“守备”（《马太传福音书》第8章第5节）、“千总”（《马太传福音书》第27章第54节）为“军帅”，“百夫长”（《路加传福音书》第7章第2节）为“师帅”；或者采用模糊概念，改“王臣侍卫守备”（《创世传》第37章第35节）为“侯之属下”，“侍卫统领”（《创世传》第40章第3节）为“下属统领”。

此外，洪秀全还参照太平天国的机构设置来修改《圣经》中的名称，诸如改“臣工”（《出麦西郭传》第9章第34节）为“百工”，“百臣之府”（《出麦西郭传》第10章第6节）为“百工之衙”，“一归众会”（《户口册纪》第31章第27节）为“一归圣库”。

6.改用太平天国文献习用语

例如，改“差我毁之”为“义怒毁之”（《创世传》第19章第13节），“菩萨”为“该杀”（《出麦西郭传》第12章第12节），“出恭”为“运化”（《马太传福音书》第15章第17节）。

洪秀全还对旧刊本中的鲁鱼亥豕之处进行了订正注273，并改“撒冷之王”为“天朝王”，“仁义王”为“天王”，“平安王”为“太平王”，作为自己下凡作主的凭据，已见前述。

以上分别考察了洪秀全批注、删改《圣经》经文的具体情况。概括地说，批注是根据上帝教教义对一些具体经文加以解释，给《圣经》定下基调；删改是更改经文中与太平天国现行法令、制度和伦常观念相冲突的字词和情节，个别段落甚至重新编写或全部删除，致使《圣经》内容不连贯、不完整，文理欠通顺，甚至导致意思完全相反。由此可见，洪秀全对《圣经》不是枝节性的改动，而是一种彻底的、脱胎换骨式的修改。

《圣经》记载的是上帝的话，被基督徒奉为至高无上的权威；随意修改《圣经》就如同儒生妄改《论语》，在圈内人眼里是一件惊世骇俗大逆不道的咄咄怪事。《圣人约翰天启之传》第22章第18～19节就增删书中文字一事告诫说：“我〈证〉诸闻此书预言之人，若有人敢添一句，上帝必添之如书内所录之苦难。后有人敢取去此书之预言，上帝必除之生命之树，又逐之出圣城，并除之于书所录之福也。”但洪秀全对这段话丝毫未予理会。当时，在南京逗留的西方传教士不甘沉默，曾就洪秀全此举的合法性委婉地提出质疑和抗议。天王回复说，他是奉上帝旨意这么做的；强调“爷知《新约》有错记”，“朕来乃是成《约书》”。即使是在批注《圣经》时，他也不忘捎带着训斥这些冥顽不化的洋人，质问“后徒因何误解”“信如尔解”“若误解”“今何误认”“尔偏误解”云云。《圣人约翰天启之传》第22章第7～12节的批注说得更是直截了当：“今上帝暨基督至，缘何圣徒不知欢喜？亦既证验尔所传之福音，缘何不信此正太兄预诏‘朕将来也，如贼不知不觉之时至’？验矣。钦此。”

对于洪秀全修订《圣经》之举，不仅西方传教士感到不可思议，就连教会之外的洋人也感到惊诧不已。派驻南京的英国翻译官富礼赐（R.J.Forrest）便抱怨说：“他重新解释《圣经》，我们的注解一点也得不到他的认同。我们最好的苏格兰译本被他用朱笔在每页的空白处胡乱写上天意，搞得面目全非。”他不禁诅咒道：“若是在天主教时代，罗马教皇早就把他烧死了。”注274

的确，在洋人看来，洪秀全擅改《圣经》完全是出于自己的政治需要，穿凿附会，一点也经不起推敲；所作的批注也纯属强词夺理。然而，洪秀全等人从来就没有以正统基督徒的身份自居。他们甚至公开否认上帝教与基督教之间的传承关系。据费熙邦报道，在1853年4月随同访问南京期间，他曾经就太平天国何时获得《圣经》译本一事询问一位太平军首领。该首领回答说，《圣经》约在两千年前从天上赐下，大约一千年后流传到北京，中国人从此便拥有了《圣经》，太平天国现今所使用的正是这部《圣经》。注275这种说法显然不是出自这位首领个人的灵感。太平天国在正式刊印的书籍中多次阐述过类似的观点，宣称中国自古以来就有上帝信仰，在盘古至三代时原本与番国同行拜上帝这条大路，但西洋各番国行这条大路到底，而中国在秦汉以后便误入鬼路，导致上帝信仰在中国失传。注276正因为太平天国拒绝承认西方基督教的权威，始终抱着一种实用主义的态度来对待《圣经》，所以，洪秀全此时如此修订《圣经》也就不足为怪了。在洪秀全看来，洋人对他的指责同样十分荒唐可笑，也十分可恶。双方各执一词，互不相让，上帝教与基督教的不合拍从中可略见一斑。

经洪秀全修订后刊行的《钦定旧遗诏圣书》《钦定前遗诏圣书》不再是基督教《圣经》的本来面目，已经正式与《圣经》相剥离，成为上帝教经典中的《旧约》《前约》。注277洪秀全将《新约》改称《前约》，以强调自己所得到的神谕更新、更具有权威性。此时，杨秀清已经死去4年多，但天父关于《圣经》“有讹当改”的指示最终仍然由洪秀全独自忠实地执行了。

二、“爷哥下凡立《真约》”

《真约》泛指太平天国自己撰刊的宗教经籍。那么，在太平天国正式刊印的书籍注278中，究竟有哪些书籍属于《真约》范畴呢？

在早期太平天国文献中，数次提到与《旧约》《新约》并称的书籍。《诏书盖玺颁行论》黄再兴一文曰：“当今真道书者三，无他，《旧遗诏圣书》《新遗诏圣书》《真天命诏书》也。”汪芝一文曰：“天王……于是将旧遗诏、新遗诏及天朝一切诏书颁行天下。”《天朝田亩制度》在谈到儿童的启蒙教育时说：“其二十五家中童子俱日至礼拜堂，两司马教读《旧遗诏圣书》《新遗诏圣书》及《真命诏旨书》焉。”显然，《真天命诏书》与《真命诏旨书》都不是某一部具体书籍的名称或别称，而是泛称，而且两者应是同一个概念，但在具体使用时，其定义并不确切和统一。黄再兴所说的《真天命诏书》泛指太平天国自身撰刊的所有书籍，也就是汪芝一文中与《旧约》《新约》并称的“天朝一切诏书”。这三类书籍一同被确认为“当今真道书”，以区别于孔孟之类的“妖书”。至于《天朝田亩制度》所说的《真命诏旨书》，则是泛指某几部书，而不是指“天朝一切诏书”，太平天国不可能将专论军队建制的《太平军目》也列为儿童的宗教启蒙读物。总之，太平天国起初对自己撰刊的宗教典籍并没有进行严格的定义，导致在使用时名称不一，所指也不甚明确。这从一个侧面说明，太平天国早期在意识形态领域的工作尚处在起步和探索阶段。

在现存太平天国文献中，“真约”概念直到辛酉十一年（1861年）才正式出现。当年出版的《钦定士阶条例》写道：“拟文士子所习之经，须钦遵圣诏，习理《旧约》《前约》《真约》诸书。《旧约》即《旧遗诏圣书》，《前约》即《新遗诏圣书》，《真约》即《天命真圣主诏旨书》，以及钦定《天条书》《三字经》等，皆宜时时攻习，以悟天情。”注279《天命真圣主诏旨书》是否单指壬子二年刊行的《天命诏旨书》一书？答案是否定的。《钦定士阶条例》在劝诫士子时说：“惟举《旧遗诏圣书》《新遗诏圣书》以及天父天兄下凡诏书、天命诏旨书、天道诏书，时时讲明而熟识之。”注280文中与《旧约》《前约》并提的书有三种，其名称在内涵上有相互重叠之处，可见它们与《天命真圣主诏旨书》一样，都是指《真约》，但都不是确指某一本书。

何谓“天命真圣主诏旨书”？“真圣主”是指洪秀全。至于“天命”一词，与早期《真天命诏书》《真命诏旨书》中的“真天命”“真命”无疑属于同义词。按照太平天国官方的解释，所谓“真命”，即“天父上帝真命我救世主、真圣主、幼主为天子之称也”注281。如前所述，洪秀全构建爷哥朕幼世系的目的是神化他本人。照此推断，所谓《天命真圣主诏旨书》，即泛指记述以天父上帝真命洪秀全下凡作主为主题的书籍。《钦定士阶条例》是由干王洪仁玕领衔拟订的，据“拟文士子所习之经，须钦遵圣诏”句分析，该书对《真约》的定义源自洪秀全，因而是可信的。不过，该定义显然不够严谨和确切，尤其是没有解释《真约》中核心概念“约”字的由来。

洪秀全本人对“真约”概念的诠释无疑最具权威性。在辛酉十一年初颁布的两道诏旨中，他多次提到这一概念：

爷降洪雨永约霟，洪日出天早排着……天霟即是日弯弯，爷初结约今无失……今蒙爷哥恩下凡，旧前约外真约添。爷哥圣旨乃真约，齐遵圣旨莫二三。注282

将绍［诏］作证胜百家，天酉上天亲见爷……爷复遣朕主人间，半天嘱朕放胆去，凡有烦难爷出头。爷哥戊申既临世，爷哥降托东西王，循爷哥口罪见贳。爷哥下凡立真约，上天窄门齐寻着。注283

“爷降洪雨永约霟”，指上帝用洪水惩罚世人后，以天空上的彩虹作为与洪秀全永久立约的记号，预诏派遣洪秀全下凡作主，详见洪秀全对《创世传》第9章第12～17节的批注；“爷初结约今无失”“今蒙爷哥恩下凡”“爷哥戊申既临世”，指上帝已与洪秀全践约，并且与基督一道下凡为洪秀全撑腰；“爷哥圣旨乃真约”“爷哥下凡立真约”，指天父、天兄降托杨秀清、萧朝贵所发布的圣旨为《真约》。结合上文对“天命真圣主诏旨书”这一名称的考释来分析，所谓《真约》，泛指记述与上帝真命洪秀全下凡作主这一立约相关的天父、天兄、天王言行的书籍。“今蒙爷哥恩下凡，旧前约外真约添”，是说《真约》与《旧约》《前约》并立，共同构成上帝教的经典。

按照这一定义，《真约》究竟具体包括哪些书籍呢？

根据麦都思牧师原著删订刊行的《天理要论》一书显然不属于《真约》范畴。

《太平礼制》《太平条规》《天朝田亩制度》《钦定士阶条例》《钦定制度则例集编》《钦定敬避字样》等典章制度方面的书籍，《建天京于金陵论》《贬妖穴为罪隶论》《诏书盖玺颁行论》等政论汇编，《太平天国癸好三年新历》等历书，《太平军目》《行军总要》《武略书》等军事类书籍，《幼学诗》《三字经》《御制千字诏》等儿童启蒙读物，《醒世文》等通俗宣传读物，都不属于《真约》之列。

专论严别男女之清规戒律的《幼主诏书》，杨秀清、萧朝贵的檄文汇编《颁行诏书》，杨秀清以东王名义撰刊的《太平救世歌》，由杨秀清部属撰写的《天情道理书》，干王洪仁玕撰写的《资政新篇》《钦命记题记》《天父天兄天王太平天国己未九年会试题》《开朝精忠军师干王洪宝制》《诛妖檄文》《钦定英杰归真》《钦定军次实录》，也都不属于《真约》范畴。

《太平诏书》共收录洪秀全早年的三篇宗教诗文。这些作品奠定了原始上帝教的理论基础，其重要性不言而喻。不过，它们都是洪秀全在“爷哥下凡”之前撰写的，其内容丝毫没有涉及上帝册立洪秀全为天子一事。该书在“旨准颁行诏书总目”中的排列也低于《天父下凡诏书》等书两抬。因此，《太平诏书》也不在《真约》之列。

通过以上分析，《真约》的轮廓便变得清晰起来。它应由以下两部分书籍组成：

（1）记载天父、天兄圣旨以及天父、天兄下凡活动的书籍。计有7种8部，分别是《天条书》《天命诏旨书》《天父下凡诏书》（第一、第二部）《天父上帝言题皇诏》《天父诗》《天父圣旨》《天兄圣旨》。其中，除《天兄圣旨》未被列入“旨准颁行诏书总目”，以及《天父诗》与《天父圣旨》在“总目”中互相替代外，其他书籍均在“总目”中四抬，以示尊崇。

（2）记载洪秀全升天受命及其下凡作主之行迹的书籍。计有2种2部，分别是《王长次兄亲目亲耳共证福音书》《太平天日》。其中，《王长次兄亲目亲耳共证福音书》在“旨准颁行诏书总目”中排在最后一部，即第29部。《太平天日》刊行时，这一制度已被废止注284，所以该书卷首没有附“总目”。

上述两类书籍合计9种10部，统称《真约》。

隶属《真约》的9种10部书在刊行时间上有先后，内容也各有侧重。

《天条书》，最早以手写本流传，壬子二年（1852年）初刻，癸好三年（1853年）修订后重刻，主要包括宗教礼仪和十款天条两部分内容。前者规定了上帝教的洗礼仪式，辑录了人们日常所使用的各种祈祷文，包括《悔罪奏章》，朝晚、食饭、灾病时祈祷上帝的奏章，生日、满月、婚娶、升天、作灶、做屋、堆石、动土时祭告上帝的奏章，以及七日礼拜仪式中的《赞美经》。十款天条既是上帝教的宗教戒律，同时又是太平天国的法律准绳，是广大军民必须遵循的行为准则和道德规范，已见前述。

《天命诏旨书》，壬子二年刊行，系“将诏书寻阅天父、天兄圣旨命令最紧关者，汇录镌刻成书”，共收录己酉年（1849年）三月至辛开元年（1851年）十二月间，天父、天兄在贵县、东乡、莫村、茶地、永安9次下凡时所颁布的圣旨，要点是勉励广大将士坚定信心，严守天令；后续天王诏旨。

《天父下凡诏书》共有两部。第一部刊行于壬子二年，记辛开元年十月天父在广西永安查处叛徒周锡能的经过；第二部刊行于癸好三年，记同年十一月天父拟杖责洪秀全以及杨秀清进谏洪秀全的经过。这两部书是太平天国书籍中关于天父某次下凡活动的具体特写。

《天父上帝言题皇诏》，癸好三年刊行，又名《十全大吉诗》，共收10首诗，预诏洪秀全下凡救世，劝人真心拥戴洪秀全。以“禾王作主救人善”句为例，“禾王”指洪秀全，分析“秀”“全”二字而来。洪秀全托称这些诗是他在高天时由天父亲自传授，以作为他日后下凡作主的凭据，但实际上是他本人的手笔。

《天父诗》，丁巳七年（1857年）刊行，是天京事变后刊印的第一部书，共收500首诗，除少量天父、天兄诗体圣旨外，其余400多首诗均为洪秀全为整肃后宫而写的宗教伦理诗，实际上是洪秀全以宫闱生活为主题的诗歌汇编。

《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，庚申十年（1860年）刊行，书口题有“福音敬录”四字，由天王胞兄洪仁发、洪仁达制献，记录洪秀全丁酉年（1837年）升天受命的情形（即异梦中的情节）及其所降预诏（即卧病时的呓语），以印证“太平天日今日是，福音征验久传先”注285一说。这是自开国以来，太平天国第一部专为论证天王受命于天一说而正式刊行的书籍。

《天父圣旨》，约刊行于庚申十年八月至十月间注286，计3卷，现仅有卷三存世，记甲寅四年（1854年）正月二十七日至丙辰六年（1856年）七月初九日间天父约30次下凡的情况。与以前零星辑录天父圣旨的经籍相比，该书是关于天父下凡活动最为完整的记录。

《天兄圣旨》，刊行时间与《天父圣旨》相近，计2卷，记戊申年（1848年）九月至壬子二年三月十五日间天兄120余次下凡的情况，是关于天兄下凡活动最为完整的记录。

《太平天日》，壬戌十二年（1862年）问世，是太平天国刊印的最后一部书。按照太平天国避讳制度，“王乃天日也”，“凡单称君字、王字，是天父、天兄、天王、幼主”，其他各王“不得单称王字”注287。因此，所谓“太平天日”，即“太平王”之意，指天王洪秀全。该书是太平天国记载上帝在高天册封洪秀全为天子以及洪秀全早年布道生涯最为详细的一部书。

在以上这9种10部书中，有4种5部书是在天京事变之前刊行的，《天父诗》也几乎是洪秀全旧诗的汇编，真正意义上的新书仅有4部，即《王长次兄亲目亲耳共证福音书》《天父圣旨》《天兄圣旨》《太平天日》。按照这4部书的性质，洪秀全在审订时必然会格外用心；个别书籍或段落可能直接是洪秀全的手笔。这些书均紧扣洪秀全是真命天子这一主题，它们的整理刊印构成洪秀全编纂《真约》工作的核心内容。具体地说，刊行《王长次兄亲目亲耳共证福音书》是洪秀全编纂《真约》的嚆矢，《天父圣旨》《天兄圣旨》的问世是这一工作的延续（洪秀全也于同期正式提出了“真约”概念），而《太平天日》的刊行则标志着《真约》的最终成型。

编纂《真约》与修订《圣经》是密切相关的两件事，都是洪秀全为回敬西方人的责难、完善上帝教教义所做的努力。其中，《天父圣旨》《天兄圣旨》与《旧约》《前约》几乎是在同一个时间段相继问世的，可谓意味深长。首先，《天父圣旨》卷三收录了甲寅四年（1854年）六月天父宣布《圣经》“有讹当改”的那道圣旨。在洪秀全看来，这是他“爷知《新约》有错记”“朕来乃是成《约书》”说的最为直接和有力的证据，足以证明他修订《圣经》是秉承天意，是合法的。其次，这两部书详细记载了天父、天兄频频下凡的活动，尤其是天兄最初下凡时，数次谈到洪秀全在高天被天父册立为天子的情节。这足以证明洪秀全“爷初结约今无失”“今蒙爷哥恩下凡”的说法是无可辩驳的。

《真约》的问世使洪秀全在与西方传教士论战时更加理直气壮。他曾经正告罗孝全牧师说：

孝全认得尔主、尔神、尔爷、尔哥来否？西洋同家人暨众圣徒认得尔主、尔神、尔爷、尔妈、尔哥、尔基督、尔先师、尔太嫂来否？天上地下有天国、天京、天朝、天堂，上帝天国、天堂降临人间，举世尽归爷哥，其国靡既。醒否？信否？……孝全、西洋同家人，识得朕心否？朕今钦赐各项诏书，尔等细认，朕诚上天否？上帝圣旨：“尔们认得禾救饥，乃念日头好上天。” 醒否？信否？醒信福祉矣！忠上加忠，义上加义，将再见尤大之情矣！福祉靡既矣！注288

洪秀全所赐“各项诏书”的具体数字和书名已难以考证。这些书的要旨是证实洪秀全本人的确曾经上天。据此分析，它们无疑都属于《真约》范畴，而且其中肯定包括《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，因为这道诏旨中的上帝圣旨正是引自该书。

从渊源上讲，《真约》与《旧约》《前约》分别隶属两个不同的体系。它们虽然共同构成上帝教经典，但在重要程度上并非等量齐观。顾名思义，《旧约》《前约》谈的都是过去或从前发生的事；而《真约》讲的是眼下发生的事，正如洪秀全所说，“今蒙爷哥恩下凡，旧前约外真约添”。在辛酉十一年（1861年）二月颁布的两道诏旨中，洪秀全屡屡将《真约》比喻成“窄门”，由此可以看出《真约》在他心目中的地位：

苦诏普天进窄门，爷哥下凡今处分……太平天日今日是，福音征验久传先。窄门在爷哥圣旨，信者得救福无边。注289

爷哥降托东西王，循爷哥口罪见贳。爷哥下凡立真约，上天窄门齐寻着……欲求永福进窄门，循天口生习天学。注290

“窄门”一词源自《新约》，指进入天堂之门，引申为永生之门。太平天国《前约》沿用了“窄门”一词，见《路加传福音书》第13章第24节：“切当尽力争进窄门。盖朕诏尔，求入而不得多也。”又作“小门”，见《马太传福音书》第7章第13～14节：“宜进小门。盖引沉沦之处，其门乃广，其路乃阔，由此进者多也；惟引常生之所，其门乃小，其路乃窄，遇之者少也。”洪秀全宣称，只有真正信守《真约》，才能寻找到进入天堂的“窄门”。注291显然，在他眼里，《真约》的地位要高于《旧约》《前约》。

综上所述，上帝教经典由《旧约》《前约》和《真约》三部分构成，其中以《真约》的地位最为尊崇。《真约》是洪秀全修订《圣经》的依据，被喻作荣升天堂的“窄门”。《旧约》《前约》和《真约》的问世标志着上帝教从此拥有了自己独立的宗教经典，从而摆脱了以往依附《圣经》的尴尬被动局面。由于上帝教不以十字架作为自己的宗教标志，所以，上述经籍的封面仍然沿用中国传统的双凤朝阳或二龙捧日图案。

修订、编纂上帝教经典的工作几乎是由洪秀全一人独自完成的，其工作量之大可想而知。以《圣经》为例，《旧遗诏圣书》前6卷与《新遗诏圣书》全篇均为每半页10行，每行24字，合计720多页，约34.8万字。洪秀全逐字逐句审阅，并在必要处对经文加以批注和删改，个别章节甚至重新编写，足见他为之所耗费的心血。此时，洪秀全已48岁，健康状况今非昔比。在写给艾约瑟牧师的一道诏旨中，他略带伤感地说：“因视力不好，朕不能一一批改尔等所呈的书文。”注292长时间从事这种文字工作无疑是导致洪秀全视力减退的一个主要原因。

宗教一直是洪秀全最感兴趣、最为重视的事务。此时的洪秀全几乎全身心地投入修订出版上帝教经典的工作，他“轻视与宗教无关的大多数政务，说它们是‘凡间的事’，不是‘天事’。对属于‘凡间’范畴的奏章和请折，他常常仅稍加浏览就批复了，并没有仔细地审阅”注293。在辛酉十一年（1861年）二月初二日的一道诏旨中，洪秀全甚至宣布：他的后宫在梦中接到天父圣旨——天父吩咐他从此不用亲自料理政务。注294

在谈到这段历史时，研究者大多批评洪秀全专注于宗教，不问政事。这似乎不能一概而论。由太平天国政教合一的政治体制所决定，“天事”与“凡间的事”本质上都属于太平天国政事的范畴。太平天国以宗教起家，又以宗教立国，加强这方面的工作原本是其题中应有之义。问题的关键不在于洪秀全应不应该涉足宗教以及程度如何，而在于他这么做的出发点以及实际效果如何。

应当看到，随着《旧约》《前约》与《真约》的问世，上帝教从此拥有了自己独立的宗教经典，从而彻底打破了西方传教士进行宗教同化的幻想。注295这是值得肯定的一面。

但问题的另一面是，洪秀全此举明显得不偿失，不切实际。

此时，洪秀全率众起事已有10年左右光景，但“太平”却迟迟没有降临，“天国”的局面也并不像洪秀全所描述的那么乐观，而是内外交困，正面临着许多棘手的问题——攻打上海受挫，南京上游屏障安庆告危；中央对地方指挥不灵，朝内党争现象又渐显端倪；官场贪渎之风呈蔓延之势，上下离心、人心涣散、士气不振的现象日趋明显；江南根据地统治基础薄弱，尤其是对广大乡村缺乏有效的控制，不少地方的军民关系十分紧张；正常的社会经济秩序远远没有得到恢复，境内商业停顿，经济凋敝，物资匮乏；军需供应得不到保障，包括京城的粮食供应，等等。这迫切需要太平天国权力中心对时局进行反省和分析，并迅速采取积极有效的对策。但令人诧异的是，在这一时期所推出的各种文献中，洪秀全几乎丝毫没有涉及上述具体的现实问题，而是连篇累牍地宣传、论证他本人确实是受命于天的真命天子——这是贯穿《旧约》《前约》与《真约》内容的一条主线。但是，太平军成员对于上帝教的这一核心内容早就耳熟能详，烂熟于心。倘若只是老调重弹，没有任何能够真正鼓舞人心的新鲜内容，那么，这些文献也就无法解开人们心中的扣子，无法化作人们的精神动力并指导实践。更何况太平军普遍文化程度较低，很难直接阅读书籍。因此，对于太平天国内部来说，这些经籍的刊行并没有什么实际意义。

反驳西方人对上帝教的责难是促使洪秀全下决心修订宗教经典的一个重要原因，具有一定的现实意义。但是，双方在宗教问题上针锋相对，互不相让，原本不存在说服对方的可能。无论洪秀全怎样自圆其说，如何据理力争，都不会使洋人（尤其是西方传教士）信以为真，欣然认同上帝教教义，相反，只会使双方的矛盾更加激化。因此，对洋人来说，这些经籍的刊行根本不起任何作用。

总之，洪秀全置那么多亟待解决的重大现实问题于不顾，一门心思地强化自己的权威，大搞不着边际、枯燥乏味的空洞说教，明显在宗教情绪中沉溺太深。在现存天王后期诏旨中，除庚申十年（1860年）九月二十四日的诏旨谈到民生问题，宣布“体恤民艰”，将苏福省新附四民本年度应征钱漕正款酌减若干外，其余基本上都在谈天说梦。嘉定人陈庆甲从壬戌十二年（1862年）四月起，在天王府附近住了一年多。据他描述：“出诏时光近午牌，九声炮响震前街，鹅黄缎写银硃字，说尽天堂梦兆佳。”并附注说明道：“每日午后放炮九声，悬伪诏于门外，所言皆天话、梦话，并无一语及人间事，令人失笑。”注296天王的这些“梦兆”诏都说了些什么呢？试举例说明。

庚申十年九月十三日《收得城池地土梦兆诏》一口气讲了三个梦：二月初七日，他的母亲梦见东王等人领旨去打苏州，如今果然收复了苏州；九月初六日早五更，他本人梦见无数天兵天将进贡宝物；今早五更，又梦见天将奏报收得城池地土。他遂命史官记下这些梦兆，诏令文武百官“欢喜顶江山”。

九月十五日《打死六兽梦兆诏》讲了当天拂晓时的两个梦：洪秀全先是梦见四只虎拦路，刚用手打便猛然惊醒；他再度入睡，请天父再降梦兆，于是梦见四虎已死，共打死四虎二狗。他命史官记下这些梦兆，“以记爷哥下凡带朕幼作主坐天国，天朝江山万万年也”。

辛酉十一年五月十六日《万国来朝及敬避字样诏》讲了三个梦：本月十一日五更“亲身觐父皇”；十五日四更“亲征”，五更他的“又正月宫”在梦中听见天上说：“尔请天王宽心胸，天下太平漫漫来……”注297

透过这三道“梦兆”诏，可以窥见洪秀全此时的思想已经迂阔、偏执到何种地步。这种鸵鸟式的姿态不仅于事无补，反而使太平天国白白错失了扭转局势、重整旗鼓的机会，导致危机越来越严重。洪秀全一味谈天说梦，反复絮叨“爷哥朕幼永作主”“父子公孙永作主”“太平江山万万年”，声称“朕睡紧都做得王，坐得江山”注298。但现实毕竟是严峻而又残酷的，没过多久，洪秀全便在南京沦陷前夕病死床榻，带着未了的心愿，从地上的天国到了另一个天国。

注释

注209Theodore Hamberg，op.cit.,p.22.

注210Theodore Hamberg，op.cit.,p.22.

注211韩山文牧师在根据洪仁玕口述解释洪秀全1844年出游的原因时说：“受《圣经》‘大凡先知，除了本地本家之外，没有不被人尊敬的’一语影响，他们决计离乡。”（Theodore Hamberg，op.cit.,p.26）罗孝全牧师《洪秀全革命之真相》沿袭此说。文中经文出自《新约·马太福音》第13章第57节，但《劝世良言》并未摘引。密迪乐认为洪秀全是通过《劝世良言》了解到这段话的（T.T.Meadows,The Chinese and Their Rebellions,p.84），不确。不过，韩山文、密迪乐均承认洪秀全此时尚未读到《圣经》原本。笔者认为，这段经文应是韩山文在撰书时根据自己的理解或洪仁玕的误记写上的。有研究者据此推断洪秀全早在1844年就已获读《圣经》原本，似缺乏说服力。

注212Theodore Hamberg，op.cit.,p.45.按：在广州营救冯云山期间，洪秀全曾向罗孝全教堂求助。他可能是通过这一渠道获得《圣经》的。

注213《太平诏书·原道觉世训》，见《太平天国印书》，17～19页。按：“圣经”一词原指儒家经典，后被用来泛称基督教经典。太平天国另称《圣经》为《约书》。

注214《颁行诏书·奉天诛妖救世安民谕》，见《太平天国印书》，107、108页。

注215《诏书盖玺颁行论》黄再兴一文，见《太平天国印书》，464页。按：太平天国在定都后不久便大举焚书，故该书刊行的具体时间应与此相近。又，文中《真天命诏书》泛指由太平天国自己撰刊的所有书籍。

注216E.G.Fishbourne,Impressions of China，pp.384、391.按：费熙邦所言与事实不尽相符。事实上，太平天国在出版《圣经》时已对原刊本有所删节（参见下文）。此外，由于抢时间赶印，雕版时疏于校对，太平天国版《圣经》有不少鲁鱼亥豕之误。以《马太传福音书》为例，“指首”误作“偕首”，“过于此”作“遇于此”，“本子”作“木子”，“因”作“困”，“己”作“已”，“闭”作“闲”，“即”作“郎”。

注217See A Letter by the French Jesuit Missionary Stanislas Clavelin,Western Reports on the Taiping,p.106.

注218See A Report by W.H.Medhurst and Lewin Bowring,Western Reports on the Taiping,p.165.

注219《诏书盖玺颁行论》，见《太平天国印书》，464～465、466页。

注220《天情道理书》，见《太平天国印书》，519页。

注221Theodore Hamberg,op.cit.,p.22.

注222Ibid.,p.43.译文采自简又文：《太平天国起义记》，见《太平天国》第6册，864页。

注223《天理要论》跋，见《太平天国印书》，512页。

注224T.T.Meadows,The Chinese and Their Rebellions,p.442.按：密迪乐对太平天国抱同情态度。他在该书中就太平天国的神人同形论辩解说，《圣经》中虽有不少关于上帝与人谈话的记载，但《圣经》也明确宣布，这种现象将不会再发生，而太平天国的《圣经》译本并不完备，所以不懂得上帝已不可能再通过人的嘴与人对话。

注225鉴于郭士立《圣经》译本难以寻觅，笔者以白话本《圣经》与太平天国版《圣经》校对，确知后者删除了《创世传》罗得父女一段，且一律改“魂”为“GFDB1”、“国（國）”为“囯”（取“王居于中”之义）。不过，从已刊数卷仍然保留大量与上帝教相悖的内容看，太平天国对《圣经》原本的改动十分有限。

注226An Account by Lewin Bowring,Western Reports on the Taiping,p.168.

注227《太平天日》，见《太平天国印书》，36～37页；《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，9页。另见《王长次兄亲目亲耳共证福音书》引天王预诏：“亚爷肚腹箩咁大，不知几多得够食？”（《太平天国印书》，714页）

注228《东王杨秀清答复英人31条并质问英人50条诰谕》，见《太平天国续编》第3册，19～20、21～23页。

注229英国人不甘心保持沉默。次日，即6月29日，他们特意召开一个宗教会议，商讨如何答复杨秀清所提出的诸多问题。包令承认，“这绝不是一件轻而易举的事，因为有些问题十分荒谬”An Account by Lewin Bowring,Western Reports on the Taiping,p.171.

注230《麦勒西对杨秀清50问的答复》，见《太平天国续编》第3册，35～39页。按：标题系笔者所拟，正文据英文本略有改动。

注231参见谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》：“〈甲寅四年〉五月，洋人至。东贼不准入城，乃自入城，书问东贼，言尔我同教，何以尔分男女馆；尔言天父下凡，请问天父肉身木身，可能一见。如此类者数十条……东贼使翼贼与黄玉崐［昆］闭户三日，作伪谕答之，不知所言。”（《太平天国》第4册，664页）按：英国人自行入城一说不确。又，据《金陵癸甲纪事略》序，谢氏系“姑孰”即安徽当涂人。《太平天国大辞典》“金陵癸甲纪事略”词条说谢氏是江苏常州人，误。

注232《天父圣旨》卷三，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，110～111页。按：天父、天兄的下凡活动，每次都有专人做现场记录，修改成文后，再送天王最终审定，有一套严格的程序。例如，据《天父下凡诏书》第一部记载，关于天父下凡审问叛徒周锡能的经过，“秀全命韦正等记录天父下凡诏旨，韦正等转命蒙得天（后改名蒙得恩，引者按）、曾天芳记录”；时隔5天后，“秀全披阅蒙得天、曾天芳等记录”。参见《太平天国印书》，96页。

注233《天父圣旨》卷三，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，110页。

注234《天条书》（初刻本），见《太平天国印书》，27～28页。

注235参见拙文《太平天国对〈圣经〉态度的演变》，载《历史研究》，1992（1）。

注236此时，除北伐军节节败退、扬州告危、镇江吃紧外，南京正处在清江南大营的围攻之下；城内民人则大量逃亡，导致人口锐减；粮食短缺问题日趋严重；太平天国领导层内部的权力摩擦也逐渐明朗化。

注237《天父诗》第50～53首注明“癸好三年正月二十六日，时取天京，在舟中题”；其余虽未标注写作时间，但基本上可以断定是洪秀全的旧作，其中有些诗已经张榜公布过。张汝南《金陵省难纪略》在谈到天王揭于照壁的谕旨时说：“其有劝谕大众一示，备言耳、目、口、鼻、手、足等事，如云‘眼邪变妖眼当挖，不挖妖眼受永罚；挖去妖眼便升天，天公怜尔无眼瞎……’其余不复忆。”（《太平天国》第4册，718页）这六首诗应即为《天父诗》第92～97首，文中所引为第93首诗，字面仅稍有出入。

注238《天父诗》第265首，见《太平天国印书》，614页。按：据该诗分析，太平天国在停止刊印《圣经》后，并没有销毁已刊本。

注239《醒世文》，见《太平天国印书》，665页。

注240按照太平天国的惯例，凡旧书修订后重刻重印时，封面仍然署初刻本颁行的年份。参见王庆成：《太平天国的文献和历史》，102页。按：太平天国忌讳音不雅、义不祥的字词，所以改干支中的“丁”为“天”，“丑”为“好”，“卯”为“荣”，“亥”为“开”，故“丁酉”作“天酉”，“癸丑”作“癸好”，“乙卯”作“乙荣”，“癸亥”为“癸开”。又，以下凡用干支纪年谈太平天国的人或事时，均表示天历，恕不一一注明。

注241Griffith John, The Chinese Rebellion,Canton,1861, See Western Reports on the Taiping, p.272.

注242See Jane R.Edkins,Chinese Scenes and People,With Notices of Christian Missions and Missionary Life in a Series of Letters from Various Parts of China; With Narrative of a Visit to Nanking by Her Husband, the Rev. Joseph Edkins, London, 1863, p.281.

注243洪秀全对《钦定前遗诏圣书·约翰上书》第5章第6～8节批注，见《太平天国续编》第1册，345页。

注244《天王赐通事官领袖接天义罗孝全诏》，见《太平天国续编》第3册，105、106页。

注245经查阅影印本《钦定前遗诏圣书》，并将之与白话本《新约全书》校勘，可以断定《钦定前遗诏圣书》除卷一外，另有不少卷也是采用旧版，仅在个别字句上有所改动，诸如改“上帝”为“上帝圣神”（参见下文），致使字体、字距变小，在版面上留下明显的挖改补刻痕迹。这些旧版应是早期镌刻的，1854年7月天父下令停止刊印《圣经》后被封存。

注246事实上，围绕三位一体论，基督教会内部也是争议不断。公元2~3世纪，拜占庭学者提阿多图提出“神格惟一论”，认为上帝只有一位，耶稣只是上帝的嗣子，是人不是神。安提阿主教保罗推广发展了这一论点。欧洲宗教改革时期意大利的神学家莱利奥·索齐尼，以及后来英、美等国的一些神学家，也都反对三位一体论，力持“上帝一位论”。此外，古代亚历山大的里亚学派承认圣父、圣子、圣灵都是上帝，但认为它们是三个实体，而不是同一实体的三个位格，被称为“三神论”。以上这些说法均遭到正统派的排斥，被视为异端。

注247《太平天国续编》第1册，124页。按：以下凡洪秀全对《圣经》的批注、删改，恕不一一注明出处。

注248《天王改太平天国为上帝天国诏》，见《太平天国续编》第3册，99～100页。

注249See E.P.Boardman,Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion, 1851-1864,p.72.

注250参见《天父下凡诏书》第二部，见《太平天国印书》，482页。按：“劝慰师”是郭士立译本对“Conforter”一词的译称。

注251经校勘得知，钦定本这段经文除了改“耶稣”为“基督”、“耶”为“哉”（避“耶稣”名讳）外，其余均与旧刊本同。

注252文中黑体系笔者所加。以下同。

注253《天王敬哥如爷理本当诏》，见《太平天国续编》第3册，102页。

注254《天王手批艾约瑟上帝有形为喻无形乃实论》，见《太平天国文书汇编》，335页。按：原件藏英国图书馆东方部。又，“坦盘”系“亚坦”（今译“亚当”）、“盘古”的合称，指人类始祖。

注255《太平天日今日是诏》，见《太平天国文书汇编》，56页。按：在现存天王诏旨中，有数道诏旨是在辛酉十一年正月中旬至二月中旬发布的，其内容均为阐释上帝教教义、解析《圣经》的错讹之处，个别字句还直接针对西方传教士而言；对艾约瑟文章的批复也属于同一性质。洪秀全的这些表态与他修订《圣经》的时间十分接近，而且主旨相同，说明彼此密切关联，是同一个事件的两个侧面。

注256保罗（Paul）、彼得（Peter）均为《新约》中人物。保罗原是犹太教徒，耶稣死后改信基督教；彼得系耶稣最为器重的门徒之一，耶稣受难后与约翰一同传道，是早期基督教会的创立者。保罗代表外邦基督徒，是中产阶级的代言人；彼得代表犹太基督徒，自己系渔民出身，是下层社会的代言人。受希腊、罗马哲学的影响，保罗发展或重新解释了早期基督教教义（诸如将弥赛亚运动改变成为一种信仰），与彼得见解不合。两派在教义上的分歧在《新约》各卷中也有所体现。这是导致《新约》内容前后自相矛盾之处甚多的原因之一。

注257弥赛亚，希伯来文Messiah的音译，意指“受膏者”，即上帝所派遣者；希腊文读作“基督”，指上帝派遣到人世的救世主。犹太国灭亡后，犹太人纷传上帝将派遣一位弥赛亚来复兴犹太国，视弥赛亚为心目中的“复国救主”。基督教声称耶稣就是人们所期盼的弥赛亚，是救世主，凡信奉耶稣者的灵魂皆可得到拯救。

注258《天王长谢爷哥福久长诏》，见《太平天国续编》第3册，96页。

注259参见《天王赐通事官领袖接天义罗孝全诏》，见《太平天国续编》第3册，105、106页。按：该诏约颁于1860年底或1861年初，原件藏罗孝全后人处。太平天国历史博物馆编《太平天国文书汇编》将之辑录时，首句作“朕诏通事官领袖接天义罗孝全暨西洋同家、同一父母哥嫂、众弟妹、众使徒、众臣民等知之”，《太平天国续编》照此编入，句读皆误。按照上帝教教义，文中的“家”指“天下一大家”，“父母哥嫂”指天父、天兄两对夫妇。照此标点，该诏的受诏人不单是罗孝全暨西洋弟妹、使徒人等，还包括天父、天妈、天兄、天嫂。这就说不通了。这段话正确的句读应为“朕诏通事官领袖接天义罗孝全暨西洋同家同一父母哥嫂众弟妹、众使徒、众臣民等知之”。又，《新约·彼得后书》第3章第10节称“主的日子要像贼来到一样”，故洪秀全有“哥至如贼”一说。

注260亚伯拉罕原名“亚伯兰”，《圣经》故事中犹太人的始祖。撒冷之王，即上帝祭司麦基洗德。

注261文中天父圣旨“禾王作主救人善”句引自《天父上帝言题皇诏》（又名《十全大吉诗》）。该书刊行于1853年，内收10首诗，洪秀全撰。《幼学诗》《王长次兄亲目亲耳共证福音书》《太平天日》以及1858年天王写给英国特使额尔金的诏旨，都宣称这些诗篇是上帝在天上亲自传授给洪秀全的，以作为他日后下凡作主的凭据。“禾王”系析“秀全”二字而来，指洪秀全。《圣人约翰天启之传》第14章第14～16节批注云：“今当禾熟之时，即得救之候。朕是禾王，东王禾乃，禾是比天国良民，禾王、禾乃俱是天国良民之主也。验矣。钦此。”

注262《眼见天日主乾坤诏》，见《太平天国文书汇编》，58页。

注263《天王万方齐认作爷男诏》，见《太平天国续编》第3册，101页。按：“爷劳六日圣七日”，指上帝六日创造天地山海人物，第七日完工休息，名为“安息日”，又名“圣日”。又，“三子爷”指上帝、基督、洪秀全父子三人。

注264《天王赐通事官领袖接天义罗孝全诏》，见《太平天国续编》第3册，105页。

注265《天王长谢爷哥福久长诏》，见《太平天国续编》第3册，95页。

注266避讳制度是太平天国礼制的一个重要组成部分，其主旨是为了尊体统，肃纪纲，带有浓厚的封建色彩。由于与约定俗成的表述相异，避讳失检现象时有发生，就连洪秀全本人也不例外。例如，他改《圣差保罗寄希伯来人之书》第7章第1～3节中的“麦基洗德”为“麦居洗德”，以避基督尊号，但在批注这段经文时，仍然信手写成“麦基洗德”。又，《钦定敬避字样》是太平天国后期刊行的避讳字范本，具体刊刻时间不详。考天王于辛酉十一年五月十六日（1861年6月28日）颁布《万国来朝及敬避字样诏》，其中提到“火”字“避称炎煷夥伙字”，“耶避称也乎哉字，稣避称苏甦亦嘉”（《太平天国文书汇编》，61页），与《钦定敬避字样》中的规定完全一致。据此推断，该书刊行时间应与该诏颁布的时间相近。

注267《天条书》（初刻本），见《太平天国印书》，31页。按：以下该篇引文恕不一一注明。

注268洪秀全对《资政新篇》“刑刑类”的批注，见《太平天国印书》，691页。

注269《严命犯第七天条杀无赦诏》，见《太平天国文书汇编》，36页。

注270《幼学诗》“家道诗”，见《太平天国印书》，60页。

注271《东王杨秀清通令朝内军中人等禁酒诰谕》，见《太平天国续编》第3册，39页。

注272《国宗提督军务韦、石禁娼妓鸦片黄烟诲谕》，见《太平天国文书汇编》，90页。

注273洪秀全也有漏改甚至误改之处。例如，《创世传》第27章第15节原文为“且哩别迦取出长子以扫在家之美衣，与季子雅哥伯穿”，被改成“且哩别迦取出子雅哥伯在家之美衣，与季子雅哥伯穿”，导致文理不通。

注274T.W.Blakiston, Five Months on the Yang-Tsze, London,1862, p.43.

注275See E.G.Fishbourne,Impressions of China, p.190.

注276参见《太平诏书·原道觉世训》《天条书》《三字经》，见《太平天国印书》，20～21、26～27、137页。

注277《天兄圣旨》大约刊行于1860年末，在所附“旨准颁行诏书总目”中，《前遗诏圣书》中的“前”字与其他字体很不协调，显然是铲去“新”字后临时补刻的。在1862年刊行的《太平天日》一书正文中，《新遗诏圣书》已被改称《前遗诏圣书》，并与《旧遗诏圣书》一道，被断定“是真，无有差错”（《太平天国印书》，38、46页）。显然，文中所指的是钦定本《旧约》《前约》。

注278截至1862年刊印《太平天日》，太平天国先后累计刊行了约46种书（含佚书，但不包括历书）。参见王庆成：《太平天国的文献和历史》，3～7、129～132页。

注279《钦定士阶条例》，见《太平天国印书》，755页。

注280同上书，746页。

注281《钦定敬避字样》，见《太平天国印书》，803页。

注282《天王万方齐认作爷男诏》，见《太平天国续编》第3册，101页。按：上帝教认为上帝无一不真——上帝本身是真神，上帝之道是真道，上帝之命是真命，因此，上帝与洪秀全所订之约自然就是“真约”。这便是《真约》名称的由来。

注283《天王敬爷如哥理本当诏》，见《太平天国续编》第3册，102～103页。按：“贳”字作“赦免”“宽大”解。

注284王庆成先生分析指出，“旨准颁行诏书总目”制度从癸好三年夏秋开始实行，后来出现了松懈和一些变例，到辛酉十一年时业已废弃。参见《太平天国的文献和历史》，120～122页。

注285《太平天日今日是诏》，见《太平天国文书汇编》，56页。

注286《天父圣旨》《天兄圣旨》，现均收藏于伦敦英国图书馆东方部。1984年，王庆成先生在英国搜寻太平天国史料，发现这两种珍贵文献，并带回其缩微胶卷。两书封面都没有署刊刻年份。《天兄圣旨》卷首所附“总目”计29部，不包括本书和《天父圣旨》，最末一部为《王长次兄亲目亲耳共证福音书》。《福音书》开篇是王长次兄的一道奏章，时间署“庚申十年七月三十一日”。可见《天兄圣旨》是在该奏章所署时间之后刊行的。又，在《天兄圣旨》所附“总目”与《太平天国辛酉十一年新历》所附“总目”中，第五部书同为《前遗诏圣书》，但又有所区别：前者《前遗诏圣书》中“前”字的字体偏大，显然是在旧版上铲去“新”字补刻的，而后者“前”字的字体已与其他字一致。这说明《天兄圣旨》是先于《新历》问世的。按照惯例，太平天国每年十月由史官献明年新历、经天王盖玺旨准后颁行。据此推断，《天兄圣旨》是在庚申十年八月至十月间刊行的。《天父圣旨》缺前两卷，无从了解其所附“总目”情况。可供参考的是，《钦定旧遗诏圣书》《钦定前遗诏圣书》卷首所附“总目”均为29部，第三部同为《天父圣旨》，即取代了《天父诗》。这说明《天父圣旨》是先于这两种书刊行的，即该书约问世于庚申十年九月左右。结合上文对《天兄圣旨》刊行时间的考证推算，《天父圣旨》可能是在《天兄圣旨》之前问世的。

注287《钦定敬避字样》，见《太平天国印书》，803、805页。

注288《天王赐通事官领袖接天义罗孝全诏》，见《太平天国续编》第3册，105～106页。按：上帝圣旨“尔们认得禾救饥，乃念日头好上天”句最早见于《天父上帝言题皇诏》一书，但据此时的背景判断，天王应是引自新近刊行的《王长次兄亲目亲耳共证福音书》。

注289《太平天日今日是诏》，见《太平天国文书汇编》，56页。按：同年六月二十八日的幼主诏旨有“父兄君口是窄门”（《太平天国文书汇编》，84页）一说，将天王诏旨也喻作“窄门”，与天王的定义稍异。考虑到天王此时已经充当了天父圣旨的代言人（天王将自己的诗作冠名为《天父诗》便已显现出这一动向，后来他又托梦直接下达天父圣旨），幼主的说法并不出格。

注290《天王敬爷如哥理本当诏》，见《太平天国续编》第3册，102～103页。

注291洪秀全使用“窄门”概念在很大程度上是受《天路历程》一书的影响。洪仁玕曾面告艾约瑟牧师，该书中译本是天王最爱读的书之一（A Report by Joseph Edkins, Western Reports on the Taiping, p.243）。班扬（J.Burns）是17世纪英国的清教徒，因为拒绝信奉国教而被囚禁12年之久，《天路历程》是他在狱中写就的作品。该书是一部寓言体小说，讲述一位名叫基督徒的人及其妻儿，历尽磨难，抵御住各种诱惑，最终相继寻找到进入天堂的窄门的故事。作者借此宣扬正义终将战胜邪恶，强调坚守信仰是进入天堂的窄门，与洪秀全的思想十分合拍。此外，该书借描写梦境见闻来寄寓自己的思想，这与借升天异梦来阐述微言大义的洪秀全也十分投契。据王庆成先生在英国剑桥大学图书馆目验，《太平天日》一书原名《天启履历》，印出后临时用小纸条墨印粘贴改成现名（参见《太平天国的文献和历史》，85～86页）。《天启履历》与《天路历程》的书名十分相近，从这一细节可以进一步看出班扬一书对洪秀全的影响。又，太平天国书籍均为木刻本，惟有《太平天日》是铜版，因此无法通过改刻来更改书名。

注292据英文回译，参见Jane R.Edkins,Chinese Scenes and People, p.294。按：在太平天国领导层中，有视力缺陷者非天王一人。据张汝南《金陵省难纪略》记载，杨秀清“常病目，戴大墨晶眼镜”（《太平天国》第4册，705页）。后期主持江南军事的忠王李秀成也戴眼镜，参见本书第六章第一节。

注293A Report by Joseph Edkins,Western Reports on the Taiping,p.246.

注294See L.Brine,Taeping Rebellion in China,London , 1862, p.294. 按：天王在同期发布了不少“梦兆”诏，详参下文。

注295吴良祚先生指出：“《新约》的出现，曾使基督教区别于犹太教，而《真约》的形成和《旧约》《前约》的改订，则使上帝教最终脱离了基督教的范畴。”参见《上帝教约书探略》，载《浙江学刊》，1985（4）。

注296陈庆甲：《金陵纪事诗》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，402页。按：据此分析，天王写作甚勤，几乎每日都有新诏颁布。

注297以上三诏见《太平天国文书汇编》，49～51、61页。

注298《收得城池地土梦兆诏》，见《太平天国文书汇编》，49页；另见夏春涛编：《洪秀全洪仁玕卷》（《中国近代思想家文库》之一），145页，北京，中国人民大学出版社，2015。

第四章
上帝教礼仪和节日

上帝教不仅拥有独立的宗教经典，还有着自己独特的宗教礼仪。这些宗教礼仪具有鲜明的中西合璧的特点，其名称主要取自西方基督教，但其具体程序和形式则与中国民间传统的祭神敬祖仪式十分相像。另一方面，它们又带有强烈的政治象征意义，并且与人们的日常生活紧密交融在一起。上帝教的宗教礼仪名目繁多，但最重要、最具代表性的仪式主要有两种，分别是洗礼仪式和七日礼拜仪式。它们从一个侧面展示了太平天国的宗教与政治生活。

此外，上帝教还有自创的宗教节日，即所谓的“天历六节”，其名称与命意都带有强烈的政治色彩。

第一节
洗礼仪式

洗礼起源于犹太教，是基督教的入教仪式，与圣餐一同构成基督教的两大圣事注299。犹太人以水洗为最洁，凡是从其他宗教改信犹太教的人都要接受洗礼，以表示洗去异教的罪。基督教的洗礼分注水洗礼和浸礼两种，寓意洗净入教者一切原罪和本罪的污秽，与教会合为一体。行注水洗礼时，由神父或牧师象征性地将几滴圣水洒在受洗者额上，让水顺着额头流下，同时口诵规定的礼文。行浸礼时，主礼者口诵规定的礼文，引领受洗者全身浸入水池中片刻。由于这种方式不太便利，尤其是不适用于年老体弱之人，欧洲西部教会到12世纪时已基本采用注水洗礼。

洪秀全最早通过《劝世良言》了解到洗礼。作者梁发在该书卷六讲述了自己受洗入教的经过。据载，米怜牧师就洗礼的程序、奥旨回答梁发说：“洗礼者，以清水一些，洒于人头上或身上，内意是洗去人所有罪恶之污，可领圣神风感化其心，令其自领洗礼之后，爱善恨恶、改旧样而为新人之意。”在梁发正式提出受洗请求后，他又告诫说：“若你一心肯悔罪改恶，信从耶稣救世主的道理而行，以后不可去拜各样神佛菩萨之像，独尊敬崇拜天地人万物大主宰，更要除了从前行过所有奸邪淫恶的事，灭了假哄欺骗的谎言，则后礼拜安息圣日，可来领受洗礼。若不能如此，不可来受洗礼。”受洗时，米怜牧师先问梁发各样恶事肯悔改否，在讲解数节经文后，又一同跪下祈求上帝施恩垂怜，乃用手取一些清水，洒在后者头上。后来，梁发如法炮制，对自己的妻子施洗，并将自己的婴儿送到马礼逊牧师处受洗。

在决意皈依上帝后，洪秀全与李敬芳便效仿《劝世良言》所言，自行施洗：首先祈祷上帝，许愿不拜邪神，不行恶事，遵守天条；然后自己用水从头部浇下，口中念叨“洗净从前罪恶，除旧生新”。回到家乡后，洪秀全在书塾中为冯云山、洪仁玕施洗。不久，三人又一同到附近的小河石角潭洗净全身。这种自行领悟的洗礼仪式可谓别开生面。在日后布道时，凡是新近信从上帝者，洪秀全等人均一一施洗。

在罗孝全牧师处学道期间，洪秀全极有可能亲眼目睹过正规的洗礼仪式。他本人后来还正式提出了受洗请求，但未能遂愿。值得注意的是，罗孝全所属的美国南浸会是浸礼宗的一个分支，该宗派重视《新约全书》中所阐述的洗礼与“埋葬”之间的关系，主张受洗者必须全身浸入水中，以象征受死埋葬而重获新生，属于典型的浸礼。而洪秀全模仿的是《劝世良言》中的注水洗礼。两者在洗礼仪式上并不一致。注300

上帝会成立后，洗礼仪式逐渐形成一套完整的程序，并且注入了一些新内容。凡自愿入教（入会）者，无论其学道时间之长短，都可以接受洗礼。洗礼仪式大多集体举行。届时，设立一张神案，上面放两盏灯、三杯茶。先由受洗者齐声念诵写有各自姓名的《悔罪奏章》：

小子（小女）×××跪在地下，真心悔罪，祈祷天父皇上帝格外恩怜，赦从前无知屡犯天条。恳求天父皇上帝开恩，准赦前愆，准改过自新，魂得升天。自今真心悔改，不拜邪神，不行邪事，遵守天条。恳求天父皇上帝时赐圣神风化恶心，永不准妖魔迷蒙；时时看顾，永不准妖魔侵害。日日有衣有食，无灾无难，今世见平安，升天见永福。托救世主天兄耶稣赎罪功劳，转求天父皇上帝在天圣旨成行，在地如在天焉。俯准所求，心诚所愿。注301

念后将奏章用火焚化。接着，主礼者发问：“愿不拜邪神否？愿不行邪事否？愿遵守天条否？”众人盟誓后下跪；主礼者从清水盆中取一杯水倒在每个受洗者的头部，边倒边说：“洗净从前罪恶，除旧生新。”礼毕，新入教者起身饮茶，并用水自洗胸口，以示洗净内心。他们还常到河中自行施洗，同时表示悔罪，祈求上帝宽赦。注302

洪秀全等人密谋起义时，作为单纯宗教团体的上帝会已演变为一个秘密反清组织。此时，凡新入教者，仍照例举行洗礼仪式。据桂平县鹏隘山人李进富自述，他于道光三十年（1850年）八月与兄长一同拜会，“头子当天用水一盆，拜毕，将水挠［浇］心胸膛”注303。

正式起义立国后，起义会众全部成为太平军，实行军事编制，上帝会作为一个宗教组织已经不复存在。不过，洗礼仪式仍然延续了下来，称为“拜上”，即“拜上帝”之省称。兹按照太平军初期的行军路线，将史料中的相关记载摘引如下：

贼不甚淫杀，惟与官兵为仇，目之为妖……土匪之初入也，以铜盆水沃面抹胸，授红巾号衣，念咒廿四句，谓之“拜相”。注304（记湖南事）

贼入城日众，皆居长街列肆及人家大厦……伪东王杨秀清传令“止杀”，胁城中人相从，谓之“拜上”。盖入彼教必以拜上帝为重也。注305（记武昌事）

贼于咸丰癸丑正月二十八日由武昌顺流而下，船至南京，夜已三更……掳来人皆使拜上，又曰“拜相”。能拜者即为天父之子，虽洪秀全亦以为弟兄。注306（记南京事）

上元教谕夏公庆保，贼驱使拜上（“拜上”即是“拜上帝”，贼之省文），公大骂被害。注307（记南京事）

假说其神陟降临，雷轰炮打咒何深（贼人逼降，名为“拜上”，令人跪读妖言，并令赌雷轰炮打之咒为凭）。才经盥手胸前涤（洗面盥水更向胸前洗涤），洗去良心换杀心。注308（记南京事）

从上文可以看出，此时入教与投效太平军实际上是同一个概念，入教仪式也就是参军仪式。新归附者在受洗后，改穿太平军军装，仪式便告结束。太平天国没有设置专门的神职人员，故洗礼仪式通常由各级官员主持。

上帝教经籍《天条书》先后有几种版本，但与洗礼仪式相关的文字始终没有改动。该书规定：“当天跪下，求皇上帝赦罪，或用口祷，或用疏奏。祷告毕，或用面盆水周身洗净，在江河浸洗更妙。”不过，“用面盆水周身洗净”不便操作，所以在实际施洗时，仍普遍采用洒水于头部、以水洗胸的方式。东王杨秀清1854年在回答英国人的提问时便说：“敬拜上帝，论在洗心洁净，不论浸水沐体。”注309

这种洗礼仪式一直延续到后期。1860年8月，艾约瑟牧师在苏州询问干王洪仁玕：你们如何施洗？可否再次受洗？何人施洗？干王回答说：“洗礼仪式先是洒水，然后洗胸。现今已不严格履行，但在运动开始时是这么做的。不能重洗。任何人都可以施洗。”注310美国南浸信传道会的海雅西（J.B.Hartwell）牧师曾与驻防昆山的太平军有过接触。据他讲，“他们用抹胸的方式举行洗礼，表示洗心、洁心的意思。他们对妇女、儿童和成年男子都举行洗礼仪式，但每人只有一次”注311。这与干王的说法大体吻合。不过，由于处在战争状态，战事倥偬，很难保证所有新归附者都无一遗漏地举行洗礼仪式。这种情况在早期就已出现，后期随着军队急遽扩充，管理日渐松弛，便更是在所难免，所以洪仁玕有洗礼仪式“现今已不严格履行”一说。

圣餐与洗礼一同构成基督教的两大圣礼，分别代表爱和信仰。据《新约·马太福音》第26章记载，耶稣在遇难前的逾越节进最后晚餐时，将面饼和葡萄酒分给12使徒，称它们分别是自己的肉体和血，是为众人赦罪而舍弃和流出的。作为基督教中最重要的仪式，圣餐礼的主要程序是由主礼人对面饼和葡萄酒进行祝祷，然后分给正式信徒领食。太平天国是否沿袭了圣餐礼仪？西方人曾经多次就此问题向太平天国核实。杨秀清表示：“每餐感谢上帝，朝夕祈祷，每每不忘遵守十款天条也。”注312基督教以圣餐礼仪来纪念耶稣，而杨秀清却说餐前祈祷是为了“感谢上帝”，两者可谓风马牛不相及。当然，太平天国废弃圣餐礼仪还有其他方面的原因。洪仁玕就此向艾约瑟牧师解释说：“不举行，他们并不知道圣餐礼仪。酒在他们的任何仪式中都不使用，法律严禁私人饮酒。”注313

第二节
七日礼拜仪式

《旧约》中说，上帝六日创世，第七天完工休息，把这一天定为圣日，即“安息日”。犹太教以星期六（即星期五日落至星期六日落）为安息日，规定当天礼拜上帝，不做任何工作。基督教在宗教改革前也以星期六为安息日，后来为了纪念耶稣基督在星期日复活升天，改在星期日举行礼拜，称之为“主日”，亦称“礼拜日”。礼拜时由牧师主礼，内容包括祈祷、读经、唱诗、讲道等，通常在教堂中举行。

上帝教沿袭了基督教的七日礼拜概念，但在解释其由来时，仅称上帝在六日内造成天地山海人物，“至第七日完工，名曰‘安息日’，礼拜之期由斯起焉”注314，丝毫没有提及纪念耶稣复活的含义。按照惯例，礼拜仪式每隔7天举行一次，每个月计4次，但由于天历误算一天，即天历的干支、礼拜分别比阴历、阳历提前一天，所以上帝教的七日礼拜仪式实际上是在星期六举行。

据手写本《天条书》，十款天条中第四天条的内容便是“七日礼拜颂赞皇上帝恩德”，强调“皇上帝当初六日造成天地山海人物，第七日完工，名‘安息日’。故世人享皇上帝之福，每七日要分外虔敬礼拜，颂赞皇上帝恩德”，并规定“每逢虚、房、星、昴四宿日是礼拜日”注315。 这说明早在起义之前，洪秀全等人就已经定期举行七日礼拜仪式。关于该仪式的具体细节，韩山文牧师一书语焉不详，坦陈“难以准确地描述此时教徒们聚集在一起举行礼拜的具体方式”，仅交代礼拜时男女分别坐在不同区域，先唱一首赞美诗，然后由主持人宣讲教义。注316这是因为该书是根据洪仁玕的口述撰写的，而洪仁玕本人并没有亲身参与广西的活动。

定都以后，太平天国结束了流动作战状态，七日礼拜仪式更加正规化。在外征战的部队由于受到条件限制，举行仪式时的铺陈相对简陋，甚至席地而坐。而驻扎在城市的部队照例占据民房宿营，俗称“打馆”。首领通常选择宽敞的房屋，以便于手下百人或数十人集体举行礼拜仪式，并形成一整套严格的程序。这在都城南京表现得最为典型。

礼拜场所的布置通常比较考究。室内挂帏幔，张灯彩，悬楹联画幅。堂宇正中设一方桌（平时是首领的公案，有事便据案审断），系绣花或素红桌围，桌子两边各设一盏油灯；桌面上摆放一对花瓶或帽筒，各插一面小尖角黄绸令旗；桌前竖立一块写有“奉天令”三字的小竹板；桌后设数张椅子。太平天国严禁男女混杂，全城军民分别按照性别被编入男馆或女馆，所以礼拜仪式也严别男女。

礼拜前一天，城内各街道遍插礼拜旗，上写“明日礼拜，各宜虔敬”八个字，另有士兵扛旗鸣锣于市，吆喝“明日礼拜，各宜虔敬，不得怠慢”。礼拜当天三更时分，各馆官兵起身盥洗，鸣锣为号，环坐一堂。堂内不燃香烛，点灯两盏，供茶三杯、肴三盛、饭三盂。各馆头领和从事笔墨工作的“先生”（亦称“书手”）坐在中央，其他人散坐在两旁。仪式伊始，众人两手按膝，齐声念诵《赞美经》，基本上有节奏地四字一念，共念成24句：

赞美上帝　为天圣父，

赞美耶稣　为救世圣主，

赞美圣神风　为圣灵，

赞美三位　为合一真神。

真道岂与　世道相同，

能救人灵　享福无穷。

智者踊跃　接之为福，

愚者醒悟　天堂路通。

天父鸿恩　广大无边，

不惜太子　遣降凡间，

捐命代赎　吾侪罪孽，

人知悔改　魂得升天。注317

念完后，众人闭目面南长跪，由书手念写有全馆人名的黄纸《悔罪奏章》：

小子（小女）×××跪在地下，祈祷天父上主皇上帝老亲爷爷。本日礼拜，众小子（小女）理宜颂德歌功，酬谢天恩。恳求天父上主皇上帝时赐圣神风，化醒天下万国众小子（小女）早日回心，共同赞美天父上帝权能，时时看顾，永不准妖魔迷蒙，并不准怪人侵害。倘有妖魔迷蒙、怪人侵害，恳求天父大发天威，严将妖魔、怪人早诛早灭，以免戕害；祝福小子（小女）日日有衣有食，无灾无难，今世平安，升天永福。所有祈求，托救世主天兄耶稣赎罪功劳，转求天父上主皇上帝在天圣旨成行，在地如在天焉。俯准所求，心诚所愿。

书手念毕，将奏章焚化；众人同时一跃而起，齐呼“杀尽妖魔”。礼拜仪式便告结束。注318

以上所描述的是基层官兵在营地礼拜时的情景。天王洪秀全举行礼拜仪式时，其场面十分隆重。天朝宫殿（俗称“天王府”）设有礼拜坛场，装饰得富丽堂皇。每逢礼拜，鸣钲64声，奏乐3次，天王率众多妃嫔、女官齐念《赞美经》，声越殿廷。东王等首义诸王也大体如此，礼仪的规格则依次降低。天王府照壁外建有一座“天台”，高二三丈，宽四五丈，四周设有栏杆，遮以黄布，支梯倚台。每逢生日、节日等特殊日子，天王、东王、北王、翼王和幼主（由顶天侯秦日纲背负）登台拜上帝，届时鸣锣不已，声彻满城。文武百官则按照“文臣居左，武臣居右，大者跪前，小者跪后”的礼仪，远跪台下，礼毕各回。注319

礼拜时，自王到指挥一级的官员均可以奏乐，以烘托气氛。鸣锣也有定制，侯、丞相48声，检点、指挥36声，总制、监军24声，军帅20声，师帅16声，旅帅12声，卒长10声，两司马8声。每逢礼拜，各级官员事先开单盖印，派人到典茶心衙领取果品糕饼，到典天厨衙领取菜肴，以备敬天父之用。注320

礼拜仪式是太平天国最为隆重和正规的宗教礼仪，所以备受重视。按照规定，“凡营中每逢星、昴、房、虚四宿礼拜之日，亦要三更起身洗面，虔诚礼拜，赞诵［颂］天父皇上帝恩德，不得怠慢”；礼拜时，“如无病贪睡，闻锣不至，或稍涉嬉戏，必杖责数百”；“如礼拜三次无故不至”，则斩首示众。注321

太平天国曾经设想每25家设立一个礼拜堂，在民间推广礼拜仪式，但显然缺乏可操作性。后期，苏浙地区太平军营地的礼拜场所称为“天父堂”。以苏州某馆为例，“堂上悬黄纸，朱书‘天父鸿恩’四大字，曰‘天父堂’。两壁刀槊森然，中设两桌，桌上红帷红毯，旁倚竹杖二，仿佛衙署规模。上设正座二，东西两行副座十余，每七日礼拜祭天，曰‘敬天父’”。具体程序与前期基本相同，但桌上的陈设有所变化，“置酒三盉、果三碟，有烛无香，祈祷大事则加牲焉”，与民俗同化的色彩十分浓厚。礼拜时的气氛仍然不失庄重，“遇喧哗者以违教论”，“客来立门外，礼毕然后敢入”注322。

《赞美经》的文字屡有增易。前期一度将前几句改为“赞美上帝为天圣父，是魂爷独一真神。赞美天兄为救世主，是圣主舍命代人。赞美东王为圣神风，是圣灵赎病救人。赞美西王为雨师，是高天贵人。赞美南王为云师，是高天正人。赞美北王为雷师，是高天仁人。赞美翼王为电师，是高天义人”注323。攻克苏州后，改末句“魂得升天”为“天子万年”。这是“老赞美”。后来又有“新赞美”，前几句改为“赞美上帝圣神为天帝父，赞美基督为救世真圣主，赞美圣神爷之风为圣灵，赞美三位为父子一脉亲”，后续文字相同，末句仍用“魂得升天”。

礼拜奏章的文字也有变动。“众小子理宜颂德歌功”改作“众小子理宜设具清茶果品，颂德歌功”。“共同赞美天父上帝权能，时时看顾，永不准妖魔迷蒙，并不准怪人侵害。倘有妖魔迷蒙、怪人侵害，恳求天父大发天威，严将妖魔、怪人早诛早灭，以免戕害”改作“共同赞美天父上帝权能，太平一统，世世靡既”。“今世平安，升天永福”改作“今世见平安，升天见永福”注324。

除七日礼拜外，上帝教还有朝晚拜上帝仪式。1854年5月4日，天王诏令推行这一仪式，强调“朝晚拜爷拜在心，心先拜敬道理深”。8天后，东王下令“自谕之后，尔等各宜（此处疑脱‘一’字，引者按）体谨遵诏旨，朝夕敬拜上帝，各矢诚心，顶天脱邪遵天法，时刻记念心拜上帝，修炼如金，同归真道，无负我主天王谆谆教导之至意也”注325。 朝晚拜上帝仪式从此便确定下来。该仪式在每天早饭、晚饭之前举行，没有礼拜仪式那么隆重，具体程序也有细微区别，即在念完《赞美经》后，改念《朝晚拜上帝奏章》：

小子（小女）×××跪在地下，祈祷天父皇上帝恩怜救护，时赐圣神风化恶心，永不准妖魔迷，时时看顾，永不准妖魔害。托救世主天兄耶稣赎罪功劳，转求天父皇上帝在天圣旨成行，在地如在天焉。俯准所求，心诚所愿。注326

时人就南京城举行该仪式的场景描述道：“每日朝饔夕飧，亦必鸣钲齐集……赞美毕，充先生者伏地默读奏章，谓之‘默咒’；群贼俱跪。读讫，始杂坐饮食。”注327另一则记载亦云：“早晚用茶三种、饭菜各三碗，诵贼所造经数句，曰‘拜天父’，稍不虔敬即指为慢，而杖责之。此男馆之大略也。”注328合肥军营的情况与此相仿，“厅前挂大锣一面，到早晚敬天父时，先将大锣打数十下，馆内人都来，吃过饭各撤各桌”注329。

每天三餐时，还要念《食饭谢上帝奏章》：

感谢天父皇上帝，祝福有衣有食，无灾无难，魂得升天。注330

七日礼拜仪式、朝晚拜上帝仪式等都是在固定时间举行。此外，每逢佳时令节、寿诞、婚娶、生子、满月以及攻克城池等喜庆之事，太平天国也不拘常格，另备盛馔，普敬天父注331； 倘若遇到修灶、生病、死亡等事，也用牲馔茶饭祭告上帝。在举行这些仪式时，均按照《天条书》中的格式缮写奏章，念完后焚化，以寄托祈福禳灾的心愿。这些奏章的内容如下：

小子（小女）×××跪在地下，祷告天父皇上帝。今有小子（小女）×××生日、满月、迎亲嫁娶等事，虔具牲馔茶饭敬奉天父皇上帝，恳求天父皇上帝祝福小子（小女）×××家中吉庆，万事胜意。托救世主天兄耶稣赎罪功劳，转求天父皇上帝在天圣旨成行，在地如在天焉。俯准所求，心诚所愿。

小子（小女）×××跪在地下，祈祷天父皇上帝。今有小子（小女）×××作灶、做屋、堆石、动土等事，虔备牲馔茶饭祭告天父皇上帝，恳求天父皇上帝看顾扶持小子（小女）×××家中大小个个安康，百无禁忌，怪魔遁藏，万事胜意，大吉大昌。托救世主天兄耶稣赎罪功劳，转求天父皇上帝在天圣旨成行，在地如在天焉。俯准所求，心诚所愿。

小子（小女）×××跪在地下，祈祷天父皇上帝。今有小子（小女）×××现有灾病，恳求天父皇上帝恩怜救护，灾病速退，身体复安。倘有妖魔侵害，恳求天父皇上帝大发天威，严将妖魔诛灭。托救世主天兄耶稣赎罪功劳，转求天父皇上帝在天圣旨成行，在地如在天焉。俯准所求，心诚所愿。

小子（小女）×××跪在地下，祈祷天父皇上帝。今有小灵魂×××在某月某日某时升天。今虔具牲馔茶饭敬奉天父皇上帝，恳求天父皇上帝开恩，准小灵魂×××得上天堂，得享天父皇上帝大福。又恳求天父皇上帝看顾扶持小子（小女）×××家中大小个个安康，百无禁忌，怪魔遁藏，万事胜意，大吉大昌。托救世主天兄耶稣赎罪功劳，转求天父皇上帝在天圣旨成行，在地如在天焉。俯准所求，心诚所愿。

当下层民众在外力压迫下感到困惑、迷茫乃至绝望时，常在宗教的虚幻世界中寻求精神上的安慰，幻想神灵能够帮助自己排忧解难，避祸趋福。这正是宗教活动在民间得以经久不衰的一个重要原因。洪秀全要求人们独尊上帝，不拜邪神，而上述宗教仪式客观上有助于人们强化这样一种信念，即只要拜了上帝，就可以有衣有食，无灾无难，身体安康，百无禁忌，怪魔遁藏，万事胜意；死后灵魂还可以升天享永福。这就迎合了人们的现实需求，使上帝具备了替代其他神灵的功能，从而使上帝信仰能够在一定时期、一定程度上产生吸引力。

另一方面，通过借鉴西方基督教的礼仪，太平天国将宗教仪式与人们的日常生活紧密交融在一起，借助于这种集体性、周期性的活动，有条不紊地对不同文化和社会背景的人展开强化宗教信仰和政治信念的工作，其组织之有序，方式之新颖，教化之频繁，在中国历史上是没有先例的。这客观上有助于改变下层民众的散漫、守旧等习性，提高军队的战斗力与凝聚力。

不过，太平天国的相关规定虽然十分严格，但具体执行情况和实际效果难免会因人而异，故清方有“礼拜诚敬怠忽，则视其馆贼目为何如人”注332一说。后期，由于诸多方面的原因，这些宗教礼仪已在很大程度上流于形式。以苏州为例，“凡掳去者为新到弟兄，各抄示一纸，责令熟诵，以赴七日之会。或愚或懒，漫不省记，至期滥厕其中，随便胡诌，与众和声。彼亦不与计较”注333。据乌程人李光霁自述，他在某馆充当“先生”，七日礼拜时负责念诵奏章，“不得已随之跪起，而心窃笑之”注334。

还值得一提的是，在中国社会，太平天国最早以法令形式推广西方的“礼拜日”概念。太平军“以寻常礼拜日为喜庆事，是日群下皆具禀奏，请安称贺”注335，庄重中洋溢着一种节日气氛，当天的伙食也大为改善注336。这就打破了以往只有逢春节等传统节日时才可以喜庆热闹一番的惯例。此外，由于每七日一礼拜，久而久之，“礼拜”便成为太平天国文书中一个约定俗成的概念，特指七天时间，“又如枷示，亦必以礼拜为断，或过三次礼拜、五次礼拜始行释放。行军各事，亦以礼拜之期为限，故伪诰谕有‘再过三次礼拜不能收复武昌，定即提京问罪’诸语。军中口粮油盐，亦必逢礼拜日始领”注337。太平军开辟苏浙根据地后，这一概念也随之散播开来。不少时人笔记都谈到这一细节。例如，浙江秀水人沈梓记新塍镇太平军张贴告示求雨，“禁屠宰一礼拜期，盖七天云”注338。江苏吴县（今苏州市吴中区）某塾师记当地太平军在民间摊派捐税购置火药，“大小户出钱不等，限三个礼拜缴足，名曰红粉捐。贼以七日为礼拜”注339。后来民间习惯用“礼拜”一词来表示时间概念，这与太平天国的首倡不无关系。

第三节
天历六节

除了在宗教教义、宗教经典和宗教仪式上与基督教大相径庭外，上帝教还有自创的宗教节日，即所谓的“天历六节”。

在己未九年（1859年）十月初七日颁布的《天历每四十年一斡旋诏》中，洪秀全首次公布了这六个节日的具体名称：

正月十三日　　　太兄升天节

二月初二日　　　报爷节

二月二十一日　　太兄暨朕登极节

三月初三日　　　爷降节

七月二十七日　　东王升天节

九月初九日　　　哥降节

天王强调，设立六节的目的是为了让世人“同伸孝敬爷哥之虔，无忝为子为弟之道，共抒铭刻代赎之念，克尽感功感德之心”，从而使“真道天情，家喻户晓”。

时隔一个礼拜，天王又下一诏，就天历六节的命意进行了阐释。他说：

天历首重孝顺爷，七日礼拜福禄加。

二月初二报爷节，谢爷差朕斩妖蛇。

三月初三爷降节，天国迩来共一家。

本年三更诛凶首，从此万郭归爷妈。

天历二重恭敬哥，舍命赎罪活人多。

正月十三哥升节，普天铭感福江河。

二月念一哥登极，亦朕登极人间和。

九月初九哥降节，靠哥脱罪记当初。

天历三重识东王，降托东王是父皇。

爷前下凡空中讲，爷今圣旨降托杨。

七月念七东升节，天国代代莫些忘。

谢爷降托赎病主，乃世人转天堂。

天国代代遵三重，天情真道福无穷。注340

按照洪秀全的解释，报爷节是为酬谢天父差遣他下凡作主而设；爷降节是为纪念天父首次下凡（降托杨秀清）而设；哥升节（“太兄升天节”）是为纪念天兄基督升天（受难）而设；太兄暨朕登极节是为纪念天兄基督与他本人一同登极作主而设；哥降节是为纪念天兄首次下凡（降托萧朝贵）而设；东升节（“东王升天节”）是为纪念东王杨秀清升天而设。以上六个节日分别涉及天父、天兄、天王、东王。虽然洪秀全强调“天历首重孝顺爷”，“二重恭敬哥”，“三重识东王”，并没有提到他本人，但明眼人一看就知道，这些节日实际上是围绕证明洪秀全是真命天子、昭示“爷哥朕幼永作主”这一命题而设立的。尤其值得关注的是，七月二十七日正是东王杨秀清丙辰六年（1856年）在天京内讧中死于非命的日子。洪秀全将这一天定为东王升天节，可谓意味深长。鉴于杨秀清代天父传言是上帝教教义中不可或缺的一环，洪秀全在石达开离京出走后，很快就替东王恢复了名誉，此时又专门设立节日来纪念他，其目的是为了维护教义的延续性和“爷哥朕幼”世系的完整性。

在这六个节日中，仅有东升节系按照历史事件发生的确切时间设置，其余五个节日的具体日期都是洪秀全人为设定的。天父、天兄首次下凡分别是在戊申年（1848年）三月和九月，但太平天国文献从未交代过这两个事件的确切时间——当时的情况纷扰复杂，杨秀清、萧朝贵代天父、天兄传言的身份是事后才得到确认的，而且杨、萧本人根本想不到此举将来会被定为节日来纪念，所以很有可能连他们自己也说不清首次托称天父、天兄下凡的具体日期。洪秀全将爷降节、哥降节分别定在三月初三、九月初九，可能是受中国传统节日在日期设置上的启发。民间的春节（正月初一）、龙头节（二月二）、上巳节（三月三）、端午节（五月五）、天贶节（六月六）、乞巧节（七月七）、重阳节（九月九）等，都是日月相重。注341与爷降节、哥降节相似，洪秀全将报爷节定在二月初二，也是出于这一考虑。

太兄升天节（正月十三）、太兄暨朕登极节（二月二十一）相对比较令人费解。艾约瑟牧师曾就后一个节日询问洪仁玕，干王回答说：这是为了将救世主被钉死在十字架的时间与天王登极的时间一致起来；他告诉过天王，自己从前曾听韩山文先生说过，犹太人的逾越节是在二十四日，但天王坚持采用二十一日，因为汉字二、十、一可以组合成“主”字。注342洪仁玕的解释在时间和概念上都有错误。据《新约·马太福音》第26章记载，耶稣是在逾越节这一天与12使徒最后一次共进晚餐的，接着就发生了犹大卖主事件。逾越节在犹太历岁首的十四日，是犹太教的三大节日之一。在辛酉十一年（1861年）初的两道诏旨中，洪秀全强调“逾越十四升十三，登极同日排由父”，“爷生哥朕同登极，万样皆排见天心……爷生哥朕实同胞，故今哥朕同登极”注343。这说明天王并非不知道逾越节的确切日期，相反，是洪仁玕把时间搞错了。此外，太兄升天节中的“升天”指耶稣遇难，太兄暨朕登极节中的“登极”指耶稣在遇难40日后升天，而洪仁玕却把这两个不同的概念混同起来了。不过，洪仁玕说天王看重汉字二、十、一可以组合成“主”字，这却是一个值得重视的线索。据此推断，洪秀全将太兄暨朕登极节定在二十一日纯属人为的考虑，旨在强调太兄与他本人是在同一天登极作“主”。这就不难理解，耶稣明明是在逾越节次日即正月十五日被钉死在十字架上的，而洪秀全却说“逾越十四升十三”，硬将正月十三日定为太兄升天节，因为按照天历，从二月二十一日前推40天，恰好是正月十三日。注344

总之，天历六节从名称、命意到具体日期的选择，都带有强烈的政治色彩，既是宗教节日，又是政治性节日。它们由洪秀全自行创设，其中仅太兄升天节、太兄暨朕登极节与基督教稍有牵连，其余则毫无瓜葛。

那么，太平天国是以何种方式过节的呢？是否举行了什么程序化的纪念或庆祝活动？关于这一点，现存太平天国文献和清方记载均没有涉及。值得注意的是，在前引《天历每四十年一斡旋诏》中，洪秀全示意“将今诏系于天历之首，并注明每年正月十三日是太兄升天节，二月初二日是报爷节，二月二十一日是太兄暨朕登极节，三月初三日是爷降节，七月二十七日是东王升天节，九月初九日是哥降节。每年六节，各注明该月日顶头，永远如是颁行天下”。庚申十年新历今已亡佚注345，无从了解这项指示的落实情况。辛酉十一年新历收录了天王该诏，但六节并没有“各注明该月日顶头”。这当然不会是相关官员疏忽所致——按照此事的重要性，只能理解为是洪秀全授意这么做的。或许，在创立天历六节后，连天王自己也不免犯了愁。的确，除雷打不动的七日一礼拜外，每年又陡然增加六个重大节日，姑且不论需要投入的人力、物力和时间，单就如何使这些节日的活动各具特色、不与礼拜雷同，就足以让人煞费苦心。洪秀全感到不易操作，但又不愿意收回成命，于是只好进行折中处理：为不失体面，创立天历六节的诏书仍然收进历书，但六节不标注在各月的顶头。辛酉十一年新历便是如此处理的。

可以作为佐证的是，辛酉十一年正月十三日，洪秀全诏告“长谢爷哥福久长”，并说“神爷太子基督苦，十字架钉十全补……逾越十四升十三，登极同日排由父”云云，但只字未提当天是太兄升天节，也没有安排任何相关活动。同年二月二十一日，洪秀全为永定印衔一事下诏，称“爷哥朕幼坐天堂，永定印衔永荣光”，同样没有提到当天是太兄暨朕登极节。据此推断，尽管洪秀全于己未九年创立了天历六节，但这些节日仅具有象征意义，并没有切实推行。

作为上帝教的源头，基督教设有一些重要的宗教节日，圣诞节便是其一。圣诞节又称“耶稣圣诞瞻礼”“主降生节”，专为纪念耶稣基督的诞生而设。据英国人呤唎自述，1863年末，他在浙江嘉兴与太平军共度圣诞节，赠送驻军统帅荣王一件圣诞礼品，并参加了当天招待所有高级将领的盛宴，度过了一生中过得最为愉快的一次圣诞节。他还补充说，太平天国似乎比西方更为重视这一节日，日期则提前两天。有研究者据此断言太平天国沿袭了基督教的圣诞节。呤唎的陈述是否属实呢？这就涉及呤唎在华的经历及其所写一书的可信程度。

呤唎原在英国皇家海军服役，19岁时派驻上海，不久辞去军职，改在一艘商船上担任大副。1860年秋首次进入太平天国辖境采购生丝，逐渐对太平军产生同情和好感。1864年回国，两年后在伦敦出版《太平天国：太平天国革命史，包括作者亲身历险的叙述》一书。作者在该书扉页赫然写道：“献给太平军总司令忠王李秀成——如果他已去世，本书就作为对他的纪念。”全书共26章，每隔一章交替叙述太平天国史和他本人投效太平军的亲身经历。国内有王维周译本，书名改作《太平天国革命亲历记》，1985年由上海古籍出版社出版。

呤唎在书中自称是李秀成的心腹，能够自由出入南京，参加高级军事会议，接触太平天国的上层人物，但他所讲的相关情节却破绽百出，与他本人所说的身份明显不符。例如，1860年初春，李秀成正在西征前线，而呤唎却说忠王此时是在南京主持召开军事会议。次年末攻克杭州后，李秀成仅过8天便亲自率部再度攻打上海，而呤唎却说忠王在杭州停留了数周，随后直接去了南京。更有甚者，呤唎居然将李秀成说成是1853年北伐军的统帅。书中的其他一些情节，诸如翼王石达开被召回南京，1862年9月奉命开往江南一带等，也纯属子虚乌有。至于说太平天国设有专门的神职人员（长老制），在礼拜仪式中设香烛，也明显与史实不符。书中类似的情节不胜枚举。

呤唎一书的卷首附有忠王亲自签发的一张路凭（通行证），上写“兹有洋兄弟呤唎前往上海、宁波一带采办兵船，凡是经过地方，随时接济米、粮、油、盐、柴伙［火］等件，不致缺乏为要。一经办就，即驾至嘉兴郡，交与听王查收并付给价值可也。再仰沿途把守关卡官兵验明放行，准其往来毋阻”等语，末署“天父天兄天王太平天国癸开十三年十月廿六日”，即1863年12月10日。这说明呤唎确实与太平军有过接触，并且一度在忠王手下效力。据“付给价值”一语判断，他的真实身份应是雇佣军或采办商，而不是什么李秀成的心腹，所以不可能了解太平天国高层的内情。还值得注意的是，该书的读者对象是西方人，可能是出于迎合西方读者阅读爱好和猎奇心理的考虑，呤唎在叙述其个人经历时，其笔法与其说是在写史，不如说是在写小说，极富传奇和想象色彩，从而导致内容严重失实，明显留下信笔驰骋虚构编造的痕迹。总的来说，这部分内容含有一些真实成分，但更多属于虚构。注346因此，倘若不加甄别地将呤唎所言一概视为信史，我们所得出的结论往往会靠不住。

再回到圣诞节这个话题。太平天国法定的宗教节日仅有六个，内有三个节日以纪念耶稣为主题或与耶稣相关，分别是太兄升天节、太兄暨朕登极节、哥降节，其中太兄升天节直接与基督教的“受难节”（亦称“耶稣受难瞻礼”）相对应。对太平天国来说，耶稣诞生的政治象征意义远远不及耶稣受难（升天）。因此，太平天国不可能在六节之外又加上一个圣诞节。退一步讲，太平天国连自己法定的六个节日都不搞纪念、庆祝活动，又怎么会对圣诞节情有独钟呢？

注释

注299圣事亦称“圣礼”，是基督徒表达精神信仰的重要礼仪，据称是由耶稣基督一手订立。与新教仅承认洗礼与圣餐是圣事相异，天主教和正教认为圣事有七件，分别是洗礼、按手（坚振）、圣餐（圣体）、忏悔（告解）、临终涂油（终傅）、圣职（神品）、婚配。

注300在后期写给罗孝全的某道诏旨中，天王认为“浸水虽义火更义”；另诏也强调“爷哥下来尔不认……何论浸水不浸水，不信定罪哥诏落”。见《太平天国续编》第3册，103、105页。这说明双方在洗礼仪式上也有争执。

注301《天条书》（手写本），见《太平天国续编》第1册，3页。按：在该书重刻本中，“永不准妖魔迷蒙”改成“永不准妖魔迷”，“永不准妖魔侵害”改成“永不准妖魔害”，其余文字同。

注302See Theodore Hamberg, op. cit., pp.35-36.

注303《李进富口述》，见《太平天国续编》第3册，271页。

注304佚名：《粤匪犯湖南纪略》，见《太平天国史料丛编简辑》第1册，67页。按：“红巾号衣”指太平军军装，凡士兵一律身穿号衣，头裹红巾，故民间俗称太平军为“红头”。又，文中“廿四句”指上帝教的《赞美经》（参见下文）。照此说法，洗礼仪式中的《悔罪奏章》似乎已被《赞美经》取代。待考。

注305陈徽言：《武昌纪事》，见《太平天国》第4册，593页。

注306佚名：《金陵纪事》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，45～46页。

注307张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，697页。

注308《山曲寄人题壁》“拜上”诗，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，385～386页。

注309《东王杨秀清答复英人31条并质问英人50条诰谕》，见《太平天国续编》第3册，20页。

注310A Report by Joseph Edkins,Western Reports on the Taiping, p.243.

注311《北华捷报》，1860-06-30，见《太平军在上海——〈北华捷报〉选译》，44页，上海，上海人民出版社，1983。按：文中受洗的妇孺应是指太平军眷属，洗礼仪式并没有能够在民间推广。

注312《东王杨秀清答复英人31条并质问英人50条诰谕》，见《太平天国续编》第3册，20～21页。

注313A Report by Joseph Edkins,Western Reports on the Taiping,p.242.

注314《天情道理书》，见 《太平天国印书》，516页。

注315《天条书》（手写本），见《太平天国续编》第1册，5、6页。

注316See Theodore Hamberg，op.cit., pp.34、35.

注317《天条书》（重刻本），见《太平天国印书》，153页。按：赞美诗是基督教举行礼拜仪式时所唱赞美上帝的诗歌，上帝教称作“赞美经”，简称“赞美”。陈作霖《可园备忘录》记癸丑三年（1853年）三月十六日南京事云：“逢贼中礼拜期，众皆夜起，中设一案，油灯二，菜数品，列坐诵《赞美经》，声若梵音，诵毕即食。”（《太平天国史料丛编简辑》第2册，371页）沧浪钓徒《劫余灰录》记后期苏南事，亦云“发逆七日诵经礼拜，犹夷人之礼拜耶稣也，谓之‘斋天父’，所诵之句……称《赞美经》”（《太平天国史料丛编简辑》第2册，142页）。李圭《思痛记》、佚名《避难纪略》、李滨《中兴别记》等亦持此说。

注318参见张德坚：《贼情汇纂》卷九，见《太平天国》第3册，261～264页。

注319参见张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，706页。按：该书另称天王在礼拜前一天“悉焚七日内所著裹衣”（《太平天国》第4册，718页）。谢介鹤《金陵癸甲纪事略》亦称举行礼拜时，“各伪府锣声、炮声震耳，将洋绉褂裤付诸火，谓之‘缴还天父’”（《太平天国》第4册，658页）。

注320参见张德坚：《贼情汇纂》卷九，见《太平天国》第3册，262～263页。

注321参见张德坚：《贼情汇纂》卷八、卷九，见《太平天国》第3册，227、262页。按：太平天国宣称清朝统治者的罪状之一便是不礼拜上帝，《贬妖穴为罪隶论》袁名杰一文即云：“天父皇上帝为天下万国之父，今妖居北地二百余年，不知礼拜，其罪大矣。”（《太平天国印书》，441页）

注322李光霁：《劫余杂识》，见《太平天国》第5册，313页。

注323《顶天侯秦日纲等颂赞》，见《太平天国续编》第3册，10页。

注324余一鳌：《见闻录》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，131页。按：一说“新赞美”计28句114字。参见潘钟瑞：《苏台麋鹿记》卷下，见《太平天国》第5册，290页。

注325《东王杨秀清通令朝内军中人等朝晚拜上帝诰谕》，见《太平天国文书汇编》，88页。按：笔者对句读略有改动。

注326《天条书》（重刻本），见《太平天国印书》，150～151页。按：以下奏章均引自该书，恕不一一注明出处。

注327张德坚：《贼情汇纂》卷九，见《太平天国》第3册，262页。按：“钲”是古代行军时用的一种乐器。

注328佚名：《粤匪纪略》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，32页。

注329周邦福：《蒙难述钞》，见《太平天国》第5册，66页。按：合肥县与庐州府同城而治。庐州在安庆失守后，成为清安徽省临时省会，1854年初也被太平军攻克。

注330这一仪式在起义前夕便已推行。据李进富自述，他加入上帝会后，“每日食饭，口念‘感谢上帝，有衣有食’二句”。参见《太平天国续编》第3册，271页。

注331除首义诸王外，其余人等在早期不允许娶亲或与妻子团聚。因此，所谓婚娶、生子、满月以及寿诞只是对享有特权的人而言。参见本书第五章第二节“婚丧习俗”部分。

注332张德坚：《贼情汇纂》卷九，见《太平天国》第3册，262页。

注333潘钟瑞：《苏台麋鹿记》卷下，见《太平天国》第5册，290页。

注334李光霁：《劫余杂识》，见《太平天国》第5册，313页。

注335张德坚：《贼情汇纂》卷九，见《太平天国》第3册，263页。

注336《山曲寄人题壁》“礼拜”诗有“每逢七日群分肉，礼拜期原杀戮期”一说，并附注云：“此日宰夫衙宰猪动以千计，惨何如乎。”（《太平天国史料丛编简辑》第6册，389页）

注337张德坚：《贼情汇纂》卷九，见《太平天国》第3册，263页。

注338沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，389页。

注339蓼村遁客：《虎窟纪略》，见《太平天国史料专辑》，33页，上海，上海古籍出版社，1979。按：光绪二十二年修《溧阳县续志》卷十六记太平军占领该县后，“按户敛钱，号为礼拜，始以七日为期，后则日夜搜刮”；《尚虞严美堂收照》也有“解礼拜钱银”一说。郦纯先生据此认为太平天国曾在民间按田征收“礼拜捐”（《太平天国制度初探》，第2版，518页，北京，中华书局，1989），似属误解。礼拜仪式始终未能在百姓中推广，文中的“礼拜”是时间概念，所谓“礼拜银”是指以礼拜为期限征收的银两，而不是以礼拜名义征收的捐税。有研究者不加考辨，沿袭郦纯此说，并加以演绎，认为太平天国向教徒们征收“沉重的礼拜捐”，从而导致“上帝形象逐渐在人们的心目中消失，太平天国晚期所爆发的信仰危机不能不与此无关”。这种结论与历史的真相未免相去太远了。又，太平天国避上帝名号，改“上”为“尚”，故“上虞”作“尚虞”，“上海”作“尚海”。

注340以上引文见《太平天国辛酉十一年新历》所附天王两道诏旨，见《太平天国印书》，721、722页。按：“念”同“廿”；“GFDA3”是太平天国新造字，“乃GFDA3”即“乃埋”，作“提携”“援救”解。据统计，从先秦到清末，先后有百余种历法问世，而太平天国天历则是其中惟一一部由起义立国的农民所自行创制的历法。这些历法的制颁除反映了天文学的发展水平外，均带有强烈的政治象征意义。每逢改朝换代，新王朝必然重定正朔，以示奉天承运、应天顺人。在前引诏旨中，天王强调“天历流行，永无止息”，“新［辛］开元年传永远，永不改元诏再颁”，说的正是这层意思。不过，由于漠视天象，加上推算有误，天历存在着明显的硬伤和缺陷，诸如不便于指导农人耕种兴作，干支、礼拜分别比阴历、阳历提前一天等。太平天国曾在民间强制推行天历，但收效甚微。

注341清人另称上巳节为重三、端午节为重五、重阳节为重九。参见袁景澜：《吴郡岁华纪丽》，169页，南京，江苏古籍出版社，1998。节日日月相重，顺口易记，兼有吉祥喜庆之意。汉末曹丕《九日与钟繇书》在谈到重阳节时说：“岁往月来，忽复九月九日。九为阳数，而日月并应，俗嘉其名。”

注342See A Report by Joseph Edkins,Western Reports on the Taiping,p.243.

注343《天王长谢爷哥福久长诏》《天王万方齐认作爷男诏》，见《太平天国续编》第3册，96、101页。

注344关于洪秀全为何硬将该节日定在十三日，吴善中先生认为还有一个原因，即“十”“三”既可以组合成“王”字，又能与耶稣（十字架、三日复活）、天王（十全大吉、三日即洪日）相比附（参见《太平天国历法研究》，280~281页，南宁，广西人民出版社，1993）。这种解释很有启发意义。

注345据艾约瑟报道，干王在苏州送给来访的传教士一些书籍，其一便是庚申十年新历，据云“由七个王编撰，卷首附有天王的两道诏旨”。See A Report by Joseph Edkins,Western Reports on the Taiping,p.244.

注346在为该书中译本所写的“前言”中，罗尔纲先生列举了他随手记下的该书14条史实错误，指出有些错误“不是一个投效太平天国四年之久的‘洋兄弟’所会有的错误”，但仍然认为该书的真实性不容怀疑。笔者对此不敢苟同。参见拙文《呤唎〈太平天国革命亲历记〉史料探源》，载《中学历史》，1986（3）；《呤唎助守太平军九洑洲炮台说质疑》，载《浙江学刊》，1986（5）。不过，呤唎虽有自我吹嘘之嫌，但他对太平天国的态度是真诚善意的。他在回国后仍以“太平军上校”自诩，是一位富有正义感的令人尊敬的英国友人，太平天国真正的“洋兄弟”。以各种方式将在华的生活感受诉诸笔端，这在当时的欧美侨民中是一种较为普遍的现象。然而，在大多数人的笔下，神秘的东方古老帝国不再神秘，中国社会是一潭死水，人口膨胀，天灾人祸肆虐；中国人的特征和习性不是蓄辫、缠足，就是吸食鸦片、纳妾；“强盗”“杀人犯”成为太平军的代名词。与此形成鲜明对照的是，呤唎一书以辛辣的笔触和大量的事实，批驳了这种偏见和诬蔑之辞，并严厉谴责了英国政府的对华政策，热情颂扬了太平天国，堪称空谷足音。就此而论，该书具有思想史上的重要意义。该书的另一价值在于辑录了十分丰富的西文原始资料（包括少量太平天国文献），叙述太平天国史的相关章节因而较为扎实可信。呤唎回国后陆续写了6本书，除本书和先期出版的《太平军之真相》外，其余为小说、游记等。33岁病逝，遗体葬在伦敦肯赛尔草地公墓。在中外学者的合作下，该墓于1981年被修葺一新，墓碑为北京太平天国历史研究会捐建，中央刻有汉字“献给呤唎——中国人民之友”。

第五章
上帝教的传播

为了在辖境内确立独尊上帝的局面，用上帝信仰来统一人们的思想，规范人们的行为，“使众小皆知天法，制度常昭；群臣共仰天恩，忠贞益矢”，“天情真道炳耀人间，而凡例妖谎屏绝宇内”注347，太平天国十分重视传播上帝信仰的工作。这项工作是分两个系统同时进行的，一是在太平军中的传播，二是在民间的传播。上帝教是否适应中国社会？太平天国究竟是如何传播宗教的？实际效果如何？对政局的演变有什么影响？对上述问题的考察，有助于深化对上帝教以及相关的太平天国历史和思想的认识。

第一节
上帝教在太平军中的传播

一、宣传方式

军队是太平天国的柱石。鉴于战事倥偬，犁庭扫穴一统山河的使命尚未完成，太平天国十分重视在军队中宣传、强化上帝信仰，以巩固对军队的思想控制和绝对领导，加强军队的凝聚力、战斗力。太平军甫克南京，城内军营的门扇便写上“人人拜上帝，个个上天堂，快来快来拜上帝”注348等宣传标语，生动形象地折射出这一独特的氛围。概括地说，太平天国在军队中宣传教义的方式主要有三种，分别是：定期举行宗教仪式，读天书注349，讲道理。

（一）定期举行宗教仪式

在太平军中，拜上帝是一种权利，更是一种义务。如前所述，凡新兵（俗称“新兄弟”）入伍，照例要举行拜上帝仪式，接受洗礼。平时，全体官兵每七日举行礼拜仪式，每天举行朝晚拜上帝仪式；此外，每逢佳时令节、攻克城池等喜庆之事要拜谢上帝，遇到修灶、生病、死亡等事要祭告上帝。新兄弟入营后，首先必须接受宗教仪式的训练。以庐州为例，“所有被掳的人问齐落清，一阵出来到后去，教得敬天父。系落过名子［字］，就算是他的人”注350。

在军中举行宗教仪式的做法一直延续到太平天国败亡，其中不乏创意，也收到了一定的成效。从具体要求上讲，为了使官兵们郑重其事，太平天国严令礼拜时不得怠慢，凡闻锣不至或稍涉嬉戏者杖责数百，无故缺席三次则斩首示众。这使得人们心存忌惮，不敢敷衍了事。从形式上讲，这些仪式大多在公共场所集体举行，单一的个人容易形成从众心理，即使心口不一也不会有太大的心理压力。从内容上讲，从饮食起居到生老病死，事无巨细都要祷告上帝，宗教和政治信仰几乎渗透到人们日常生活的每一个层面。从频率上讲，每隔7天乃至每天早晚都有仪式，此外还有一些不定期的仪式，借此可以时时提醒人们严守信仰，牢记使命。最为典型的一个细节是，在七日礼拜和早晚拜上帝仪式接近尾声时，书手焚化奏章，众人同时一跃而起，齐呼“杀尽妖魔”。一位对太平天国抱有敌意的读书人就此感喟道：“……朝朝暮暮尽如此，七日礼拜尤勤劬。错立赞美声伊吾，赞毕焚表升天衢。同时长跪同默祷，同时蹶起同狂呼（说‘杀尽妖魔’四字）。每饭不忘妖魔除，我兵纵忍忘区区……”注351

（二）读天书

为了防止军队受到异端邪说的蛊惑，太平天国实行严格的出版统制，宣布除官方刊行的书籍外，其余一切书籍（包括孔孟诸子百家）都是“妖书邪说”，均不得买卖藏读。太平军内部还就相关事项作了严格规定：

凡各馆书士，如有编造歌谣及以凡情歪例编成诗文迷蒙兄弟者，斩首不留。

凡一切妖书，如有敢念诵教习者，一概皆斩。尔等静候删改镌刻颁行之后始准读习。

凡一切妖物、妖文书一概焚化，如有私留者，搜出斩首不留。注352

在查禁妖书邪说的同时，太平天国十分重视自身的书籍撰刊工作。南京城设有专门的刻字、印刷机构，镌刻衙设在复成仓大街，刷书衙设在文昌宫后檐。书籍刻印颇具规模，以至“汗牛充栋，人人习见”注353。太平天国在军队中广为散发，要求官兵们在闲暇时仔细阅读，认真领会天情真道。洪秀全等人就此反复强调说：

今恐通军大小男女兵将未能熟知天父圣旨命令及熟知天兄圣旨命令，致有误逆天命天令也，故特将诏书寻阅天父天兄圣旨命令最紧关者，汇录镌刻成书，庶使通军熟读记心，免犯天令，方得天父天兄欢心也。注354

至兄弟安居营中，总要和傩勤慎，天晴则操练兵士，下雨则习读天书，讲解分明，互相开导，俾人人共识天情，永遵真道。注355

晴则俱要勤操炼［练］，雨读新旧遗诏文。注356

在众多书籍中，《天条书》因为辑录了十款天条、《赞美经》和各类奏章，属于不可或缺之书，所以最受重视。据清方记载，该书刊刻遍布，“初犹每馆一本，既则人各一本，胁令被掳之人朝夕诵读”。照此估算，其发行量当以万册记。太平天国要求熟读乃至能够背诵该书内容，规定“凡兄弟俱要熟读赞美、天条，如过三个礼拜不能熟记者，斩首不留”。《定营规条十要》第二条也规定：“要熟识天条、赞美、朝晚礼拜感谢规矩及所颁行诏谕。”凡目不识丁者，则指派识字之人“诵习口授之”。在此背景下，有些士兵甚至“以背诵天条为能，夸耀于众”注357。

熟记《赞美经》除参加宗教仪式所必需外，另一作用是在夜间巡营时问答口令。每天晚饭后，各馆首领照例到统帅处听取当夜的口令，然后再下达给全体士兵，以防范敌方奸细。口令一般从《赞美经》中随意摘取两个字，诸如“省悟”“踊跃”“悔改”等，每日一改，可使口令在40天左右不相重复。注358这是太平天国使宗教服务于军事的一个生动事例。

（三）讲道理

鉴于太平军成员大多不识字，读天书的方式难以推广，太平天国还采用集中训话的方式进行口头宣传，名曰“讲道理”。按照规定，“凡传令听讲道理，如各馆有无故不到者，枷七个礼拜，责打一千；再犯斩首不留”注359。太平天国没有设立专门的神职人员，所以，“天朝凡讲天情道理者皆是官长，依圣诏所宣也”注360。开讲之前，照例先有人在营地鸣锣传令，预告将于何日何时齐集何处听讲道理。训话的内容均不离宗教，但主题各有侧重，通常是将宣讲教义与政治宣传、思想教育、发布军令结合起来，大致可划分为以下几类：

1.整饬军纪

太平天国严禁军队滋扰民间。《行营规矩》共计10条，其中有4条涉及这方面的内容，分别是“令军兵男妇不得入乡造饭取食、毁坏民房、掳掠财物，及搜操药材铺户并州府县司衙门”；“令不许乱捉卖茶水、卖粥饭外小为挑夫，及瞒昧吞骗军中兄弟行李”；“令不得焚烧民房及出恭在路并民房”；“令不得枉杀老弱无力挑夫”注361。鉴于“新投军人兵士甚众，良莠不齐，难保无不法之徒乱行滋扰，诚非上帝救世之心，我主爱民之道”，军中将领尤其重视对这些士兵的教育，饬令“至各军新收兄弟，仰尔同衙人等善为教导，修好炼［练］正”注362。 于是，整饬军纪便成为讲道理的主题之一。太平军早期的军纪之所以比较严明，除严刑峻法的威慑作用外，与思想教育工作抓得较紧也有很大关系。

2.激励士气

在攻打南京之前，军中将领在城外搭高台于旷野，多次进行阵前动员，略谓天父上帝救人，生出天王、东王等教导你们，众兄弟姐妹好大福气，将来享福无穷云云。定都后，这种活动进行得更加频繁。 注363 倘若在吃了败仗后出现军心不稳的苗头，则安抚人心说：“万事皆由天父排定，尔等都要练得正正真真，不怕妖魔一面飞一面变，都难逃天父手内过。众兄弟切不要慌，兄弟们升天乃是好事，胜败常事，总是兄弟中多有不肯真心顶天之人，才被妖魔侵害。此是天父磨练我们的，务要放胆放草，自有天父看顾，天父自然大显权能。尔想在永安时尚蒙天父救出，此时还怕妖魔何事？切不可反草变妖逃走。天父曾说：‘任尔三更逃黑夜，难逃天父眼睁睁。’……现立卡房多处，谅尔等难逃，一经捉获，五马分尸。尔等放着天福不享，自寻死路，真是被鬼迷被鬼捉，真下贱矣。”注364

3.发布军令

若仓促行军，则点明番号，传某几军各带衣装刀械于何处听讲。等队伍齐集后，先讲一番天情道理，然后宣布说：今已有密令交某丞相某国宗往何处打江山，尔等立刻随行，不准归馆。于是数军之众各随统帅开拔，行军十分迅捷。

4.思想动员

若逢开山、填河、伐木等苦差，则召集士兵们进行思想动员，先讲相关禁令，接着讲天父七日造成天地山海人物，莫大功劳；天王列王操心费力，乃埋世人，尔等何得浪费天父之禄？兄弟们要享天福，必要吃些辛苦，果到阻隔艰难之处，自有天父看顾，切不可退悔，致前功尽废，速随某官往某处做某事。

二、从“蓄万心如一心”到“人心冷淡”

通过定期举行宗教仪式、读天书、讲道理等方式，太平天国在军队中大力宣传教义。从组织形式上讲，太平军既是一个军事组织，同时又兼有宗教团体的性质，每一名官兵都无一例外地是上帝信徒。在这种背景下，广大将士对上帝教教义的核心内容基本上都耳熟能详。

例如，1854年1月14日，太平军攻克安徽庐州。在城内开砻坊的周邦福时年45岁，下有二子四女。在被掳到某馆做“先生”后，他谎称名叫周大文，52岁，有妻无子，母亲已81岁，并以侍奉老母为由，跪着央求太平军放他回家。一位首领面带愠色地说：“你可知道，天父开恩不杀你。倘那时杀了你，你可要去家瞧老母？今日天父开恩不杀你，你就要去家瞧老母？……你说有几千担米，你知道是谁的？是天父赐的。”见周邦福仍然执意要回家，该首领便进一步开导他，居然用十分通俗的语言，声情并茂地讲出了上帝教教义的精髓：

你可知道，你说你有老母，就是我家也有父母妻室儿女。天父差我们下来打江山，江山打平，你做官，就接家眷上任；你不愿做官，送你回家，父母妻子团圆。十分江山已打了九分，只剩一分，就是万万年江山万万年福气。你可知道，你们妖魔迷蒙，死下去又有阎罗妖叫你受罪。吃天父饭，活则享天福，死了就上天堂。注365

这从一个侧面反映了官兵们熟悉、理解上帝教教义的情况。正是在上帝信仰的激励下，广大将士产生了一种异乎寻常的精神力量。清江南大营围困南京期间，太平军以轻蔑的口吻向清军喊话说：“尔有十分命，只有一分胆；我只一分命，却有十分胆。”注366这是他们真实心理的写照。

关于太平军的士气和精神状态，以钦差大臣身份主持广西围剿事务的内阁大学士赛尚阿深有感触。他在一份奏折中就此叹曰：

粤西股匪虽多，本以金田会匪最为顽狡……此股会匪与他游匪迥不相同，死党累千盈万，固结甚坚，不惟设谋用间解散未从，即叠经擒斩芟剃之余，而所过地方，向有愚民陆续煽聚。一经入会从逆，辄皆愍不畏死，所有军前临阵生擒及地方拿获奸细，加以刑拷，毫不知所惊惧及哀求免死情状，奉其天父天兄邪谬之说，至死不移。睹此顽愚受惑情形，使人莫可其哀矜，尤堪长虑。注367

时人笔记对此也有不少描述。陈徽言《武昌纪事》说，太平军“或临阵，或患病，举凡一切事，皆对天祈祷，口喃喃‘求天父默佑，所谋遂意’，祝毕，赴汤蹈火在所不顾”注368。 佚名《金陵纪事》则形容太平军“其胆皆泼，心多入魔，目直视若痰迷者”注369。

清方阵营每每指斥洪秀全等人“藉邪教以倡乱”，假托鬼神煽惑愚民，以为渊丛之聚。至于上帝信仰究竟有何种魔力，能够使无数下层民众铤而走险、至死不渝，他们普遍不知就里。陈徽言稍有见地，认为太平天国从西洋耶稣教，“斥阎罗为妖，诸凡百神皆为妖魔，遇庙像辄焚毁。无知愚氓见彼所为，谓‘天壤间无复有鬼神’，爰敢肆无忌惮，助之为虐，其死心为彼甘蹈白刃者以此”注370。的确，在起义者的心目中，上帝拥有无限权能，是主宰一切的独一真神，这使得他们敢于蔑视旧的权威和统治秩序。但最根本的因素在于，人们相信“吃天父饭，活则享天福，死了就上天堂”。这才导致起义者汇聚在上帝的旗帜下，为谋求无灾无难、均匀饱暖乃至威风快活，以一种冲决网罗的心态，义无反顾地投身打江山的事业。1860年夏，杨笃信牧师在谈到对苏州太平军的观感时便指出：

从所得到的消息来看，宗教因素显然已有力地渗透到这场伟大的革命运动之中……宗教是这场运动所依赖的基础，是它生命不竭的源泉……太平军感到自己有一项使命要完成，深信他们是在一个正确路标的引导之下，并有一只全能的臂膀在支撑着他们，这就是他们的灵感。他们将胜利归功于天父的看顾，将失败视为天父对他们的惩罚。上帝与他们同在，不是作为一个抽象的概念，也不是作为一个严苛的君主，而是一位充满爱心的上帝。他温和地关注着他们的一切，并亲手领导着他们。注371

正因为迎合了人们的现实愿望和要求，上帝信仰才能激发出人们排山倒海般的精神力量。太平天国之所以能够与清政府对峙14年，太平军先后纵横驰骋18个省，攻克600多座城池，使清王朝的统治一度摇摇欲坠，与此有很大关联。

杨笃信访问苏州时，正值太平军连战告捷，士气高涨，军事上的胜利暂时掩盖了其潜伏的信仰危机问题，因此他的观感并不全面。当杨笃信不久后与艾约瑟牧师再度来访时，洪仁玕坦率地表示：太平军中的宗教状况已大不如前，他一到南京就觉察到了这一点；即使在作为中坚力量的广西人中间，宗教热情也比运动开始时减弱了。注372在公开刊行的一部书中，洪仁玕还对太平军今昔的士气作了对比，认为“我天朝初以天父真道蓄万心如一心，故众弟只知有天父兄，不怕有妖魔鬼”，而“今因人心冷淡，故锐气减半耳”注373。太平军的士气为什么会出现如此巨大的反差呢？

宗教原本是一种虚幻的世界观。如前所述，洪秀全所推出的独一真神信仰依旧是在造神，带有浓厚的非理性色彩，从而注定了由此所孕育出的宗教激情最终仅是泡沫现象。具体地说，导致太平军内部出现信仰危机的原因主要可归结为两点：一是上帝信仰的内涵日趋僵化空洞，二是理论上的互相抵牾以及理论与实践的严重脱节。

洪秀全在后期致力于意识形态领域的工作，相继整理刊行了《旧约》《前约》和《真约》，使上帝教拥有了独立而又完整的宗教经典。但是，由于此举的主旨仅是渲染洪秀全真命天子的地位，推行个人崇拜，因此，上帝信仰的内涵非但没有得到丰富和发展，反而变得更加僵化和空洞。

此时的洪秀全一味谈天说梦，思想迂阔而又偏执，已见前述。通过考察洪秀全对幼主洪天贵福注374所实施的启蒙教育，我们可以从另一个角度来进一步了解洪秀全思想的发展脉络以及这些说教所产生的实际影响。

太平天国定都南京时，洪天贵福年仅5岁，但十分任性淘气。有关他冒雨游玩、将宫内宝物戏弄毁坏的故事传到宫外，乃至惊动了权倾一时的东王杨秀清。注3751853年12月，杨秀清在向洪秀全抖落天父下凡的威风时，插手后者的家务事，其中便谈到管束洪天贵福的问题，告诫“切不可任其率性所为”，事详《天父下凡诏书》第二部。

洪天贵福6岁开始读书，接受上帝教教义的启蒙教育。因为内宫不允许洪氏父子之外的男性居住或出入，所以由年长10岁的同父异母姐姐洪天姣注376担任他的启蒙老师。据洪天贵福后来回忆，他在宫中先后读过《十全大吉诗》《三字经》《幼学诗》《千字诏》《醒世文》《太平救世诰》（《太平救世歌》之改名）和《颁行诏书》等书。洪秀全在为洪天贵福圈定书目的同时，还禁止他阅读古书。据洪天贵福自述，“老天王叫我读天主教的书，不准看古书，把那古书都叫妖书”注377。

洪天贵福的日常生活也与宗教密不可分。每天就餐之前，他照例要祷告上帝，口中念叨“感谢上帝，祝福有衣有食，无灾无难，魂得升天”；参加七日礼拜仪式也是他的必修课之一。兵败被俘后，洪天贵福一一默写出食饭祷告文和《赞美经》，足见这些礼仪留给他的印象之深。

此外，洪天贵福每天要四次写本章向其父洪秀全请安。这些本章的格式显然是由洪秀全本人拟定，然后再由年幼的洪天贵福每天依样画葫芦递上去。以下便是这些本章的具体内容：

早朝请安本章

小子天贵福跪请爹爹宽心安福坐，爹爹万岁万岁万万岁。跪请爹爹圣体安否，求爹放宽圣怀，永坐天国万万年。

早饭请安

小子天贵福跪请爹爹宽心安福食宴。

午时请安

小子天贵福跪请爹爹宽心安福坐。跪请爹爹身安否，请爹宽心。

夜饭请安

小子天贵福跪请爹爹宽心食宴，食毕宴放宽圣怀安福睡。注378

文中凡遇“爹爹”“爹”字眼时，一律抬头两格，以示恭敬。洪秀全十分重视传统的孝亲观念，所以有意识地通过上述礼仪向幼主灌输这一思想，但未免过于繁琐。另一方面，这些本章的要旨是祝福洪秀全吃好睡好，圣体安泰，坐稳江山，与天王自称“朕睡紧都做得王，坐得江山”如出一辙。问题是时局果真一片大好、连睡紧都坐得江山吗？这种心态会对洪天贵福产生什么积极影响吗？答案是不言而喻的。

下面一则故事可以进一步说明洪秀全后期的心态。时在忠王手下任左同检一职的熊万荃投洪秀全所好，特意训练了一只青鹦鹉相献。这只鹦鹉会说话，每天都说“亚父山河，永永崽坐，永永阔阔扶崽坐”。“亚父”指上帝，“崽”指洪秀全和他的子孙。洪秀全大喜过望，在宫中用银笼将鹦鹉圈养起来。1861年6月19日（天历辛酉十一年五月初九日），他还郑重其事地专门为此颁布一道诏旨，说这只鹦鹉是上帝恩赐的“瑞鸟”，所讲的话是“上帝圣旨”注379。 时年13岁的洪天贵福正是在这只饶舌鹦鹉的陪伴下成长的。在被俘后回忆宫廷生活时，他先后两次提到这只青鹦鹉会讲什么话，并且一字不差地写了出来。注380可见这一细节留给洪天贵福的印象之深。

洪秀全苦心孤诣地按照自己的模式来塑造洪天贵福，试图培养好自己的接班人。但事与愿违，以他这种偏执虚诞的心态，显然不会对洪天贵福产生什么正面影响。而洪天贵福本人对这些空洞乏味的说教也实在提不起兴趣，基本上属于虚应故事。单从将上帝教混同于天主教这一事实就可以看出，他对上帝教的认识极为肤浅。相比之下，洪天贵福似乎对中国传统文化更为心仪。他曾经违抗父命，私下从天王那里拿走30多本古书来阅读，但大多不成套，其中包括《艺海珠尘》四五本，《续宏简录》卷四十二、卷四十三，《史记》两本，《帝王庙谥年讳谱》一本，《定香亭笔谈》一本，等等。正式登极后，洪天贵福又“写票要有四箱古书”。这是后话。

以洪天贵福的身份尚且如此，遑论一般的太平军将士。自天京事变后，洪秀全越来越沉湎于树立自己的绝对权威，一心营造洪氏家天下，动辄便说“爷哥朕幼”“父子公孙”。这是他的总体思想特征。在逐渐淡忘其追随者利益的同时，洪秀全又一味谈天说梦，忽视人力。这一套理论自然难以继续吸引群众、打动人心。

另一方面，上帝教教义存在着不少难以自圆其说之处，就连太平天国内部也有人表示过疑惑，已见前述。个别互相抵牾的教义则是致命性的，这突出体现在对洪秀全、杨秀清以及杨秀清与萧朝贵关系的界定上。注381以洪杨关系为例，在世俗意义上，洪秀全是君，杨秀清是臣，但在宗教意义上，君变成了子，臣却变成了父。这种关系的倒错在理论上存在着严重破绽，并为日后的内讧埋下了祸根。清方对此嗤笑不已，张德坚《贼情汇纂》一书便说，洪秀全在被杨秀清以天父名义羞辱后，“其为君臣如初”，如同“荒唐儿戏”；表示“未闻跪而受杖仍尊为王者”注382。天无二日，于是，洪杨之争最终只能以流血来收场，非一死不能了之。结果，作为天父化身的杨秀清居然被天父第五子韦昌辉杀死，并被悬首示众。这对人们内心所带来的冲击和震撼是可想而知的。

更为关键的是，太平天国的理论与实践严重脱节，形成巨大的反差。洪秀全等人一面强调天下一家、人皆兄弟，一面又严判上下尊卑，推行森严的等级制度，导致其内部苦乐不均、两极分化的现象日趋严重。例如，在烽火连天强敌环伺的情况下，太平天国领导层却不惜人力财力，在南京城内大兴土木修建王府。“木工瓦工千万人，营营扰扰晨至昏。但有口粮无雇钱，妻孥冻馁空忧煎……民房瓦，皇城砖，上河水尽芜湖盘。取不禁［尽］，用不竭，峻宇雕墙且休说”注383。这是一幅与当时背景极不协调的画面。抬砖、凿池修塘等重体力活均由女子承担，“砖在皇城根，抬至东辕门；砖在南城厢，抬至黄泥冈。数回已逼天昏黄，百长叱咤人踉跄；取盈偶然窃道左，冷水浇背带枷锁。夏日郁郁雨如泻，破衫里头泥及髁；冬日烈烈雪如掌，胫没履穿手落杖。女人私向匠人问：土木经营何日竟？匠人微笑姑应之，日复一日无了期”注384。可见劳动强度之大以及人们在严厉管制下的无奈、怨艾情绪。东王属员为此告诫人们“切勿因些微劳苦，辄生嗟怨，遂致半途自废，尽弃前功”，并将“建造天朝、东府”与“守卡巡更，筑营运粮”相提并论，声称“然今日之事，皆是天事，我等同为上帝之子女，以子女而趋父事，自是份所当然，理所宜然”注385。繁重不堪的劳作被轻描淡写地说成是“些微劳苦”，建造王府竟然被冠冕堂皇地解释为“天事”，这种套话很不近人情，只会激起人们的排斥心理。竣工后的天王府规模宏大，穷极壮丽，洪秀全喜不自胜地描摹道：“京都钟阜，殿陛辉鲜，林苑芳菲，兰桂叠妍，宫禁焕灿，楼阁百层，延阙琼瑶，钟罄［磬］锵铿。”注386王府落成了，但上帝信仰却被玷污了，太平天国的形象也严重受损。

又如，太平天国在定都后继续推行隔绝男女、拆散家庭的政策，规定即使是夫妻同居也是死罪，强调“但当创业之初，必先有国而后有家，先公而后及私”注387。但与此同时，首义诸王却实行多妻制，在民间频繁选美。杨秀清就此解释说：“兄弟聘娶妻妾，婚姻天定，多少听天。”注388此话丝毫经不起推敲：一方是妻妾成群，纵欲无度，而另一方却是怨女旷夫，虽夫妻也不能同居——如果说“婚姻天定”，那么，这位上帝为什么如此偏心呢？上帝的公正又体现在哪里呢？该政策同样搅得人心浮动，怨声载道。杨秀清曾经信誓旦旦地表示：“至一切军机政务，无不细心体贴，总由至公至正，仰观必求合乎天心，俯察必悉协夫人性。”注389其实，人毕竟不是冥冥之中的神，或多或少都会有自己的弱点或缺陷；个人意志一旦过于膨胀，就必然会走向极端。在权力缺乏制约和监督的年代，做到至公至正、充分体现“天心”和“人性”是不可能的，出现言行相诡或言不由衷的现象在所难免。问题的症结在于，洪杨等人是打着上帝旗号来为自己的特权辩解的，这就直接动摇了人们对上帝的信仰。

太平天国始终刻意渲染天父上帝的权能，声称10日之内一举攻克南京是天父显示权能的结果，强调“我们今日天父天兄作事，欲使妖魔生即生，欲使妖魔死即死，略显权能，即可扫荡妖氛、四海升平矣”注390；宣称“自金田而至天京，势如破竹；越铜关而扫铁卡，所向无前。岂人力所能荡除，实天功之所歼灭！”注391其实，皮之不存，毛将焉附，所谓的“天功”完全是靠“人力”来体现的。在政治大对决中，人心向背历来是一个至关紧要的因素。如果人们发现上帝信仰仅是镜花水月，那么，当初所焕发出的激情便会成为昙花一现，就不会继续无怨无悔地为这种信仰效命。换句话说，如果上帝仅关心极少数人的利益，对绝大多数人的处境和感受漠不关心，人们又凭什么去信奉上帝呢？

可惜洪秀全并没有找到问题的症结所在，而是抱残守缺，在谈天说梦中自我陶醉，在宗教情绪中越陷越深。注392客观地说，洪秀全并没有完全忘怀普通军民的福祉，后期重新颁布《天朝田亩制度》便是一例，但正如忠王李秀成在被俘后的供词中所说，此时的洪秀全更多关心的是洪氏家天下，且“一味靠天”“言天说地”“信天不信人”。因此，尽管他在构建上帝教经典上殚精竭虑，但终归属于缘木求鱼，无济于事。

事实证明，一种信仰或意识形态，倘若不能真正触动人的灵魂，就会单纯地流于形式；而宣传造势一旦流于形式，无论搞得多么有声有色热热闹闹，也不过是表面文章，无关宏旨，甚至会起反作用。李秀成本人的宗教意识相对比较淡薄，但这并不是导致他后来出现忠王不“忠”现象的直接原因；至少在被俘之前，他对太平天国和洪秀全称得上是赤胆忠心。相反，洪天贵福是由洪秀全一手调教出来的，并且是洪秀全的法定继承人，但他在被俘后却表现得奴颜媚骨，没有丝毫的血性。更有甚者，一些投机分子动辄奢谈上帝信仰，将之视为升官发财的敲门砖，纯属小和尚念经有口无心。归王邓光明便是一个典型的例子。他在率部倒戈后，仍在“常捷军”领队、法国人日意格（P.M.Giguel）面前大谈太平天国宗教，觍颜声称仍然信奉洪秀全的教义，以此相炫耀，并当众奚落另一名叛将比王钱桂仁对此一窍不通。注393这真是一个莫大的讽刺。政治信仰庸俗化、功利化，这是出现信仰危机的一个最明显的征兆。

在定都初期，太平军总兵力仅有十余万人，而后期单是忠王李秀成部就达百万之众，但战斗力却大不如前。导致这种现象的原因是多方面的，军心不稳、士气低落便是其一，而这与信仰危机的蔓延有着直接关系。1861年冬，一名士兵在浙江秀水某饭馆对众人诉苦说：“长毛做不得，不如行乞。我从头子在杭打仗一月矣，不曾吃得一顿饱饭，至今日方得果腹，且又死生不测。”注394这种心态在新兵中比较具有代表性。在局势急遽恶化的情况下，虽然仍有不少忠勇的将士抱定与城池共存亡的信念，与清军血战到底，上演了一幕幕惊天地泣鬼神的悲壮活剧，诸如守九江的林启容部、守安庆的叶芸来部、守常州的陈坤书部，但与此同时，军中哗变或潜逃事件时有发生，从而加速了太平天国的败亡。例如，1863年末，纳王郜永宽等八位将领刺杀慕王谭绍光，开门揖盗，将苏福省省会苏州拱手献给李鸿章，导致苏南腹地门户洞开，标志着太平天国大势已去。这一末世光景与前期“俱各奋不顾身，打破铜关铁卡”的高涨士气相比，恍如隔世。

在南京城内无粮草外无救兵、朝不谋夕之际，李秀成力劝天王“让城别走”，但被否决。天王严斥道：“朕奉上帝圣旨、天兄耶稣圣旨下凡，作天下万国独一真主，何具［惧］之有！不用尔奏，政事不用尔理。尔欲出外去，欲在京，任由于尔。朕铁桶江山，尔不扶，有人扶。尔说无兵，朕之天兵多过与［于］水，何具［惧］曾妖者乎！”注395但是，这一番豪言壮语并没有能够阻遏湘军的凌厉攻势。1864年7月19日，南京终告失守。湘军入城后大肆焚劫，大火延烧七日不熄，致使“十年壮丽天王府，化作荒庄野鸽飞”注396。7月31日，湘军营官陈寿武在黄姓宫女的引导下，在天王府御林苑挖出洪秀全的尸身。据目击者称，洪秀全虽已死去两个月，“尚未腐坏，中衣皆绣龙，头秃，须已微白”注397。次日，为了泄恨，湘军刀戮洪秀全尸身，然后焚尸灭迹。上帝神话连同天堂之梦遂在烈火与烟焰中化为灰烬。

第二节
上帝教在民间的传播
——以移风易俗政策为主线的考察

在努力确立军队对上帝的绝对信仰的同时，太平天国也十分重视在民间的宣传工作，其方式主要分聚众宣讲和散发书籍两种。

例如，太平军攻克南京后，不时举行“讲道理”活动。时人有诗一首描述得十分传神：

锣敲四声麾令旗，听讲道理鸡鸣时。桌有围，椅有披，五更鹄立拱候之。日午一骑红袍驰，戈矛簇拥箫管吹；从容下马严威仪，升座良久方致辞：“我辈金田起义始，谈何容易乃至斯。寒暑酷烈，山川险峨，千辛万苦成帝基。尔辈生逢太平日，举足便上天堂梯；夫死自有夫，妻死自有妻，无怨无恶无悲啼；妖魔扫尽享天福，自有天父天兄为提携。”听者已倦讲未已，男子命退又女子……注398

这一活动一直延续到后期。如太平军攻占杭州后，“垒土成台作讲堂，堂下万人来听讲”注399。又如，某首领在浙江桐乡县濮院镇以戏台作为讲台，略谓“百姓皆要敬天，所以遭难者皆不敬天所致。镇上贫富逃难之人，此刻既经安民，可以迁回，士农工商各安恒业”注400云云。

此外，太平军还大量散发书籍供百姓阅读。克南京后，“布散伪书，令人诵读”注401。大凡老百姓进贡，也往往以书籍回赠。1853年太平军围攻南昌期间，南昌、新建两邑民人“以豕鸡鹅鸭银米进贡者不知凡几。相见皆呼以兄弟，甚属亲热，即报以《太平诏书》《天条书》《幼学诗》《三字经》数卷”注402。再如，刘悔庵等33人赴安庆进贡时，“翼王五千岁比给诰谕、训谕及旨准颁行共十三部”注403，即把当时业已刊行的13部书一并赠给民人。

不过，要想在民间确立上帝信仰，单靠以上两种方式是很难奏效的。按照太平天国的理解，上帝信仰自秦、汉就已经在中国失传，“天下生民，不知崇拜天父上主皇上帝久矣。拜邪神，行邪事，读邪书，可诛也，亦可悯也”注404。为了确立独尊上帝的局面，并按照其理想中的模式来改造中国社会，使人们与传统的生活方式和观念决裂，太平天国不遗余力地在民间推行移风易俗政策。在此背景下，民间风俗人情经受了一场空前的冲击和涤荡。

一、偶像崇拜

太平天国毁灭偶像政策的具体实施过程可大致划分为三个阶段：从金田起义到定都南京时期，从定都南京到进军苏南时期，从经略苏浙到最终覆亡时期。

自从捣毁象州甘王像后，洪秀全等人类似的举动便一发而不可收，导致与当地士绅的冲突日益升级。紫荆山生员王作新状告冯云山的罪名之一便是“践踏社稷神明”。金田起义后，太平军在摧毁偶像时，还“口念咒语恳祈天父上帝，念‘将妖魔诛灭，大发天威’三句”注405。在挺进湖南期间，太平军“自孔圣不加毁灭外，其余诸神概目为‘邪’，遇神则斩，遇庙则烧”注406。占据武昌后，太平军“遇寺观辄火之，目为‘妖庙’”，“斥阎罗为‘妖’，诸凡百神皆为‘妖魔’，遇庙像辄焚毁”注407。不过，在定都之前，太平军一直处于流动作战状态，沿途虽攻克不少城池，但除了在永安、武昌屯兵休整外，大多旋占旋弃，没有固定的根据地。这使得太平天国不能从容地实施毁灭偶像政策，力度虽大，但波及范围有限。

攻克南京后，太平天国开疆拓土，逐渐拥有以南京为大本营的大片版图，毁灭偶像运动也随之进入一个高潮。

江南地区寺院的兴建源远流长，三国时经东吴孙权的倡导渐成风气，南朝时达到鼎盛，隋唐时期依旧势头不减。该地区有不少名寺古刹，且丛林众多，规模宏大，如南京一带约有五百座寺院，苏州也是寺院林立，杭州素有“佛海”之称。清咸同年间，江南佛教虽已呈现出落日光景，远不可与极盛时期同日而语，但保存下来的梵宇古刹仍然蔚为大观。1854年2月，正值太平天国大举毁灭偶像之际，曾国藩发布《讨粤匪檄》，攻击太平军“无庙不焚，无像不灭”，借神道观念挑动民众与太平天国的对立情绪。张德坚的《贼情汇纂》也说太平军“见庙宇即烧，神像即毁”注408。实际情况究竟如何呢？

“无像不灭”一说基本属实。以南京为例，举凡泥塑、木雕、石刻、纸画、金属铸造、陶瓷烧制六类神像，均在劫难逃。太平军“以神庙为‘妖庙’，毁神佛，抛于水与厕”注409，这是最为常见的情形。不少木质神像是用檀香木制成，竟被劈成碎木烧锅，故时人有“任教梨枣与旃檀，仇视神灵要毁完”注410一说。金属神像则大多被改铸成兵器，南京高座寺便是一例。该寺位于城南石子岗附近，系为纪念东晋时来此传播佛教密宗的著名西域僧人帛尸梨蜜多罗而建，有五百尊铁罗汉，此时均被太平军销毁铸成兵器，时人遂有“古佛何年铸作兵”注411之叹。除神像首当其冲外，其他性质的偶像也难逃一劫。南京莫愁湖后楼原先立有明代中山王徐达的塑像，太平军“不知何神，斩首毁像，并焚其楼”；江宁学宫中的孔子牌位则被弃掷于地，与马粪搀和在一起。注412

“无庙不焚”一说则明显以偏赅全，流于夸张。定都后，太平天国为修建各府邸衙门而大兴土木，急需大量建材，所以改以拆庙这种一举两得的方式为主，并没有千篇一律地焚毁庙宇，故时人有“拆妖庙，梁柱成山储木料”注413一说。当时，拆庙工作声势浩大，规模空前，就连城内男馆中被划为“牌尾”的耄耋老人也在征派之列。时人就此描述道：“蛮呼神道尽妖魔，胜迹名山拆毁多。鞭扑老人升峻屋，龙钟几辈见阎罗。”注414“乱离高隐南山雾，方外犹为归宿处；无端忿恨到缁黄，殃及木雕与泥塑。不知老人筋力疲，长梯倚楼楼半危；接瓦人立岩墙下，存亡俱在呼吸时。汉唐之碑一时仆，齐梁之树一时锯；纵横榱桷当柴薪，眴［瞬］息庭阶走孤兔……”注415这的确是一幅令人触目惊心的画面，由于覆巢无完卵的缘故，连带古碑、古树也一同被毁。因此，就破坏程度而论，拆庙与焚庙实在伯仲之间。

概括地说，在定都后的七年间，太平天国的毁灭偶像运动以建都初期声势最大，地点以南京为主。天京事变后，太平天国在军事上处于战略退却阶段，除皖北形势尚还乐观外，湖北、江西版图悉数沦陷，南京周围的城池也相继失守。尽管从1858年8月起，太平军发起了局部反攻，但没有能够根本扭转军事上的被动局面。在原有庙宇毁坏殆尽、疆域面积不增反减的背景下，毁灭偶像运动相对比较沉寂。

1860年5月，太平军发兵东征苏南，不久开辟了以苏州为中心的苏福省根据地。到次年年底，又陆续攻占包括省会杭州在内的浙江大部分府县，改设浙江天省。于是，毁灭偶像运动又迅速扩展到苏浙地区，形成一个新的高潮。注416

与前期类似，太平天国对各类神像一概予以毁灭。在苏南常熟，太平军“称寺庙为‘妖庙’，神佛像为‘大死妖’，有见即毁。北门外普仁禅院有铁佛三尊，古亦称铁佛寺，相传明季倭寇乱后以所余大炮铸成，贼毁之，仍以之铸炮用”注417。在无锡，“遇祠庙寺院诸佛神像，称‘死妖魔’，毁铜佛钟磬之类作戒［械］器，及千百年之大树必踞［锯］之。拆寺观庐舍为伪官伪府，征工匠，穷绘事”注418。在浙江嘉兴，“与释道两家仇如水火，所过庙宇祠观，无论土木形骸金碧神像，悉遭残剥，且目之为‘死妖’”注419。在乐清，“毁城内神祠殆甚，仆其像投之水火。乡村诸社庙虽未毁，然像设罕有完者”注420。其他性质的偶像也连带遭殃。以常熟为例，太平军“于圣贤像、神像、佛像及专祠中之有像者，若范公祠、杨公祠、于公祠，皆毁坏无遗。若东周市普善庵内之佛像深藏而完好如故者，不多得也”注421。

拆庙依然是太平军处置庙宇的主要手段，故前引文有“拆寺观庐舍为伪官伪府”一说。个别建筑仅仅因为名称独特才侥幸得以保全。在常州，“凡寺院神庙无得免者，文庙神牌亦弃掷，惟城北天王堂独免，以有‘天王’二字云”注422。在苏州，“据云城中所有庙宇被贼尽行拆毁，惟此宫（指‘天后宫’，引者按）该贼尚知畏惧，故未曾损坏”注423。

总的来说，后期毁灭偶像的力度更大，覆盖面更广，几乎席卷江南城乡各地。这与太平天国在苏浙地区前后统治达3年左右时间、普遍建立了乡村基层政权有很大关系。

浙江桐乡县濮院镇拆毁梵宫琳宇的过程便是一个比较典型的个案。据载，同治二年癸亥（1863年）二月间，坐镇嘉兴的荣王廖发寿通告境内各乡官，下令“拆妖庙，毁妖像”，“乡间有私留妖庙者，每圩罚洋五百元”。不久，太平军开始拆除濮院镇的翔云观三清阁，先后有五六人因登高坠死或被砖木砸死。由于楼上的梁栋均重达数百斤，太平军无从拆卸，便堆积柴薪用火烧烤楼柱，顶楼在楼柱延烧三天折断后终于倒塌。太平军接着征派乡民抬木，运到新桥港后拼装成木排撑走。三清阁共有五间七楹，巍峨壮丽，濮川八景之一的“翔云高眺”因此而得名；往年每逢中元节时，士女云集，百戏骈至，岁以为常。其顶部有五色琉璃铜瓦和四座瓦将军，阴雨之天黝黑无光，在阳光照射下则呈现出五彩龙纹，是稀世之宝。该建筑曾于乾隆年间修缮一新，计费时10年，耗银12万两，至此毁于一旦，“不及一月，无片瓦寸椽矣”。此后，太平军又如法炮制，拆毁了香海寺千佛阁和钟鼓楼，寺内刻有元代书法家赵孟GFDB3题字的正殿两个权梁等名迹均被毁，仅元代银杏树独存。该镇其他寺庙，诸如福寿寺、福清宫、白雀寺、土地庙、水木庵、朝北观音堂、指南庵、化檀庵、梅泾庵、宝华庵、三教堂等，也相继被毁。仅有立关庵被辟为赐粥局，关帝庙为漕粮局，水月庵为过往太平军的营房，才暂时得以保全。数月后，立关庵也被拆毁。注424至此，濮院镇历朝积聚下来的精美建筑和珍贵文物几乎扫地以尽。

在大规模摧毁神像的同时，太平天国还延续前期的做法，严禁民间沿袭与偶像崇拜相关的信仰习俗。在苏州一带，太平军“禁民间供奉家堂、灶神”，“禁人间僧道追荐，不许奉佛敬神，见则以香烛置之厕中”注425。有一则记载说，在浙江会稽，一名老妪因为念阿弥陀佛而被割去双耳。注426此事虽不具有代表性，但从中可以看出太平天国推行禁令的严厉程度。

需要指出的是，该地区推行禁令的情况并不一致。例如，由于荣王廖发寿的态度比较暧昧，嘉兴拆庙工作起初进展迟缓，且旧的宗教活动没有多少收敛。1862年春夏之交，嘉兴、湖州一带亢旱月余，河水日退半尺许，“农人皆仰首而叹”。情急之下，秀水县新塍镇太平军“出告示求雨”，乌程县乌镇驻军干脆“呼僧道求雨”注427。苏南一带则显得有些虎头蛇尾。以常熟为例，一熊姓将领因病到山塘度凡庵求药方，病愈后酬佛檀香一担、鞭炮二千响，施红绫等物。于是信从者日众，使得该庵“香筵极盛”。城里守军患病后也祀神斋佛，各店铺又重新公然出售原先被查禁的纸马。注428

乡官在其中也扮演了一个重要角色。由于县以下的各级乡官均由本地人出任，所以乡镇推行毁灭偶像政策的力度总体上不及城市。不少乡官绞尽脑汁，一心保全家乡的庙宇。例如，吴县甪直镇保圣寺有16尊罗汉像，是唐代“塑圣”杨惠的作品，艺术水准极高；赵孟GFDB3为该寺题写的抱柱楹联对此大加赞誉，称“梵宫敕建梁朝推甫里禅林第一，罗汉溯源道子为江南佛像无双”。为了利用陈年墙硝制造火药，曾有十余名太平军专程来到甪直镇，捣毁保圣寺头门和哼哈二将塑像，但在乡官行贿后便离镇而去。注429再以常熟为例，太平军在拆毁普仁寺、清凉寺后，下一个目标便是位于北郊破山之麓的兴福寺。兴福寺又名破山寺，始建于齐，飞泉石梁，修廊复阁，唐代尊胜陀罗经石幢与宋代大书法家米芾书写的《题破山寺后禅院》诗碑闻名遐迩，并称该寺“双绝”。乡官曹和卿抓住太平军急于安抚地方的心理，提议将兴福寺改设留养局，其山田暂时划归难民局，从而借此保住了名刹。注430不过，与大规模被毁的寺院梵宫相比，通过上述途径侥幸保存下来的庙宇祠观只是凤毛麟角。

对于毁除偶像之举，民间普遍怀有抵触情绪。曾有士子愤然表示：“神佛塑像，吴人敬奉如生，偶一触犯，即有疾病灾殃，应验不爽。而贼来处处残毁之，目为‘死妖魔’，玩弄亵渎，无所不至，而神不加怒，未尝显示恶报，何也？”注431这种心态很有代表性。也正因为如此，太平天国败亡后，民间的宗教信仰习俗便迅速恢复了原貌。注432当然，这种恢复仅是相对于昔日遭禁而言。在经历了这场暴风骤雨般的毁灭偶像运动的冲击之后，江南以佛教为主体的宗教文化元气大伤，民间的宗教活动因而减色不少。

太平天国的毁灭偶像政策前后持续十余年，带有很强的破坏性，加上战争所造成的自然毁坏，致使江南的名胜古迹蒙受了一场空前浩劫，其破坏程度与唐武宗灭佛之举相比，实有过之而无不及。以南京为例，“城南四百八十寺，所存尚数十处，而牛首、天阙为最绝，兵燹后无复孑遗。此一劫，千年所罕也”注433。时人历数道：“贼遇庙宇悉谓之‘妖’，无不焚毁。姑就金陵言，城外则白云寺、灵谷寺、蒋侯庙、高座寺、天界寺、雨花台亭、长干塔、吕祖阁、天后宫、静海寺，城内则鹫峰寺、朝天宫、十庙等处。此犹其最著者，至无名寺观则指不胜屈，间遇神像无不斫弃。”注434另有一诗喟叹道：“烧残宫观虐明神，谁保金刚不坏身（贼见神像辄斫）。卧佛（寺名）昨宵感妖梦，朝天（宫名，道士所居）何处泣仙人？荒凉十庙云无影，黯淡三山草不春。一塔长干冠天下，可怜金碧总成尘。”注435的确是一幅令人不忍卒睹的画面。长干塔即报恩寺琉璃塔。报恩寺坐落在南京南门外雨花台下，系明成祖为纪念其生母而建，前后历时19年，共计耗银3000万两。寺中宝塔九层八面，高80米，全部采用五彩琉璃砖构件建成，“巨丽甲海内，每燃塔灯，远望如火焰山”注436。明末清初来华的天主教传教士将该塔与比萨斜塔等并称为“世界七大奇观”，该塔因而在西方享有很高的知名度。太平军攻克南京后，该塔内部结构已被烧坏，故时人有“琉璃宝塔古长干，镇住金陵一大观。内美烧残空有外，欲穷千里上来难”注437一说。1854年5月美国使团来访时，一些水兵特意慕名前去游览，事后因为未经许可便擅往瞻望“妖塔”，受到太平天国官方的警告。注438在两年后的天京事变中，这座已有四百多年历史的宝塔彻底被毁，沦为一片废墟。如此众多的名胜古迹毁于一旦，令人嘘唏不已。

附带指出的是，同样出于为确立上帝信仰扫除障碍的考虑，太平天国还严禁祖先崇拜和孔子崇拜。在南京，太平军“不准以纸钱、菜饭追敬祖先；如父母故，许穿微孝”注439，“人家冠带影像，目为‘妖’，抛掷满街；祖先木主则毁之”注440。在苏州，“禁民间供奉家堂”，已见前述。至于严禁孔子崇拜的情形，本书第七章第二节将作详细考察，此处从略。

二、烟、酒、赌、娼妓

江南民间所吸之烟包括鸦片和黄烟两种。鸦片俗称“大烟”或“洋烟”，其由来与危害人所周知，无须赘述。烟草原产南美洲，明代中叶从吕宋（今菲律宾）传入我国，民间俗称黄烟，有水、旱烟之分。

当时，吸食鸦片已成为社会一大恶习。清政府雇佣的洋枪队在招募华勇时，洋首领通常先劈胸将应试者拎起，以试探对方的胆量；倘若过了这一关，应试者还要被事先搜身，然后禁闭15天，以查验其有无烟瘾。注441清八旗、绿营兵更是贪吸鸦片成风。时人就江南大营吸鸦片的实情描述道：“小兵草草灯一盏，对眠吐纳语声软；大帅岩岩灯两椀，左左右右免展［辗］转。吸烟未了又熬烟，烟鬼满营烟满天。翻羡贼人法令严，手乍持枪头已悬。”注442

从“手乍持枪头已悬”句，可以看出太平天国禁烟态度之坚决，法令之森严。太平天国将吸鸦片者斥为“生妖”，规定“凡吹洋烟者斩首不留”，“凡吃黄烟者，初犯责打一百，枷一个礼拜；再犯责打一千，枷三个礼拜；三犯斩首不留”注443。在定都初期颁布的一道以“革除恶习，禁遏浇风”为主旨的通告中，太平天国将吸烟的危害分析得鞭辟入里，强调“洋烟为妖夷贻害世人之物，吸食成瘾，病入膏肓，不可救药”，“黄烟有伤唇体，无补饥渴”；严申“洋烟、黄烟不可贩卖吸食”，“倘有贩卖者斩，吸食者斩，知情不禀者一体问罪”，“尔等官兵人民俱要严为禁绝，不可故犯。倘有犯此者，一经察觉，定按天法究治”注444。

禁烟在南京搞得最有声势，也较有成效。凡吸鸦片者一律处死；吸黄烟者通常予以枷责，并将烟具搁在犯人的枷上，鸣锣游街示众。时人就禁烟情形描述道：“圣恩宽大不禁烟，烟气喷作卿云天，忽为厉禁犹有说，此物耗血兼损年……闯入人馆用鼻嗅，捉影捕风愁网漏，烟筒酒壶见即夺，缚献巡查法不宥。”注445可见“厉禁”一说并不是虚张声势。后期城外设有七条买卖街，“街内巡查极多，烟、酒之禁最严。间有私卖旱烟者，亦不能明吃。吃水烟、鸦片者，一人俱无”注446。

不过，太平军中吸食鸦片的现象并没有完全消失。一些官兵特意使用专门的隐语，称烟筒为“长龙”，旱烟为“红粉”。后期，随着军队急遽扩充，不少瘾君子混迹其中，加上一些前来淘金的外国商人私下倒卖鸦片，遂使此风呈蔓延之势。洪仁玕在《资政新篇》中曾提出禁绝鸦片的具体步骤，主张“先要禁为官者，渐次严禁在下。绝其栽植之源，遏其航来之路；或于外洋入口之烟不准过关，走私者杀无赦”。但积重难返，局面日渐失控。在京外一些地方，军中吸食鸦片甚至已经公开化。据松江人顾深自述，在被掳入营的当天，他便看见一名嘉兴籍士兵懒洋洋地横卧着吸鸦片。次日，他被领去拜见首领，发现两位首领正“对卧吸鸦片”。一刘姓首领问顾深是否吸鸦片、饮酒，顾深均说“不会”；又问喜欢吃什么东西，顾深答：“好吃肉，喜欢吸水烟、黄烟。”刘首领顺手递过一根短竹烟管，顾深一看是鸦片，便连吸了两筒。注447另据遭遇相同的江宁人李圭回忆，在营中担任掌书的陆畴楷1853年入伍，系金陵大中桥人，染有烟瘾。在攻占金坛、处死各衙署家眷数十人后，陆氏疲惫不堪，回馆“取烧酒饮，又大声命水浴身”，“浴毕，吸鸦片十数筒，始复人形”注448。后来叛降清军的归王邓光明也是个瘾君子。据常捷军首领日意格讲，他初次与邓光明照面，就对其没什么好感，认为“他那放荡的外表和写在他脸上的吸食鸦片的恶习丝毫也激不起人们对他的同情”。日意格还补充说，“为了使自己麻木，邓竟然一天要吸12筒鸦片”注449。

在民间，太平天国始终推行禁烟政策，“禁人吃一切水、旱、大烟”注450。常熟某乡官因为被查出偷吸鸦片，被“捉去杖责，荷校鸣锣示众”注451。然而，随着烟毒在太平军内部迅速蔓延，禁烟已基本上流于虚应故事。在吴江县同里镇，“鸦片烟灯遍地，有不忍见闻者”注452。

鳞次栉比的酒肆是江南城镇一道独特的风景线，成为人们主要的娱乐和社交场所。清嘉庆年间，仅太仓璜泾这一弹丸小镇便拥有酒肆四五十家。每逢岁时令节、寿诞婚娶或文人雅会，民间动辄酒池肉林，宴饮成风。

洪秀全滴酒不沾，立国后又正式颁布禁酒令。《定营规条十要》第三条明文规定：“要炼［练］好心肠，不得吹烟、饮酒。”注453不过，军中喝酒滋事的现象仍时有发生，“潮水”一词成为酒的隐语。为了遮人耳目，有些嗜酒者装作喝汤，故意用大碗来代替酒壶盛酒，用勺子舀酒饮服。注4541854年春，杨秀清再次重申禁酒法令，强调“酒之为物，最易乱人性情，一经沉酣，遂致改变本来面目，乘兴胡为”，表示“闻得朝内军中嗜酒滋事者甚属不少，此等行为，殊甚痛恨”，正告“重究严禁以后，如再有饮酒者，定即斩首不留……无论至亲爵位，有犯必究”注455。后期，禁酒法令基本上成为一纸空文。由于在流亡香港期间所养成的生活习惯，干王洪仁玕有些好酒。他在南京常用西餐来招待来访的外国人，并且席间能饮一杯葡萄酒；他甚至表示无酒不能就餐，天王为此特许他不受禁酒法令的约束。注456又如，酧天义李明成（李秀成胞弟）在与派驻南京的英国翻译官富礼赐交往时，欣然收下对方赠送的6瓶美酒；两个月后意犹未尽，又恳切地提出让对方“代买”注457。照此推测，有饮酒嗜好的朝中命官应不在少数。

在京外，凡官场应酬和犒赏军队，几乎都离不开酒。例如，坐镇嘉兴的听王陈炳文在出征之前，大宴将士6日，“演剧饮酒”注458。 在常熟，听说城里的数十名太平军不日下乡查门牌、收钱，黄家桥乡官赶紧“备酒席接候”注459。 更有甚者，秀水县陡门卡某头领娶当地民女为妻，在举办婚礼时“办酒卅余桌”注460，显得十分铺张。

至于民间，大凡暂时没有受到战火惊扰或枪船势力猖獗的乡镇，几乎无不设有酒坊。太平军对民间的饮酒风习也基本上持默认态度。据常熟秀才龚又村讲，某日他偕亲友坐船赴归圩游玩，“酒馆肴香，芦棚茗净，点心亦可口”。当晚看完戏后，众人又上歌舫饮酒。龚又村由一位陈姓女子陪侍，后者“提壶劝酒，举箸送肴，甚属旖旎”。江南士子饮酒时，常以猜拳助兴，习称“拇战”，清人江藩《汉学师承记》中便有“拇战分曹，杂以谐笑”一说。龚又村忸怩作态地说，陈姓女子“强予并坐，拇战连输，幸同坐者替饮”。由于“先饮火酒，旋饮黄娇”，龚氏最终“酩酊至吐”。在品茗解酒后，“三鼓返棹，带盘果娱儿辈，尚是美人之贻”，“醉中作纪兴六章，并填《望江南》六阕”注461。 这是一幅身处乱世的士大夫放浪形骸、颓废萎靡的自画像。龚又村在其日记中记述了不少类似的饮酒情节。据他自述，某日泛舟荡口镇，友人“留予高粱汾酒、白汤馄饨以及糖芋、鲜菱，俱可口”，随后“又办酒点，酣嬉至暮，载月而归”注462。

尽管兵荒马乱，但常熟乡间仍有山西高粱汾酒供应，这说明酒在江南依旧较为畅销。不过，在当时特殊的背景下，对酒的消费无疑是一种身份、地位和财富的象征，因此，饮酒主要局限于少数特定的人群。对于绝大多数惊慌失措、艰难度日的寻常百姓来说，酒早已成为一种地道的奢侈品，同时也很难有喝酒的闲情逸致。

赌博之风在江南民间较为盛行，并且呈现出大众化趋势，无论男女童叟、贫富贵贱或从事何种职业，均不乏好赌之人。作为一种社会病态现象，赌博充满诡秘和欺诈，助长了人们侥幸致富、铤而走险的心理，滋生出一系列社会问题，危及社会稳定。明清两代的法律都明令禁止赌博，但由于民间已相沿成习，加上吏治腐败，以及赌博与娱乐的界限较为模糊，赌博的势头一直没有能够得到有效的遏制。

在《原道救世歌》中，洪秀全将赌博划为第六种“不正”的行为，形容赌博是“暗刀杀人心不良”，敦告“无所不为因赌起，英雄何苦陷迷乡。不义之财鸩止渴，士农工商耐久长”。后来，他又正式将赌博定性为触犯第十天条“不好起贪心”。太平天国还明文规定：“凡朝内军中，如有兄弟赌博者斩首。”注463

军中执行禁赌法令的情况在早期比较理想，后期则迅速反弹，某些地方甚至已经处于半公开化状态。与吸食鸦片、饮酒的情形相仿，赌博恶习的滋蔓有着其特殊原因。忠王李秀成率部挺进苏南后，收编了许多被俘或倒戈的清军，以游民为主的社会闲杂人员也纷纷前来投效，一时间鱼龙混杂，导致军纪日渐松弛。江南一带的太平军中主要流行“扛子宝”赌法。聚赌时，挑选两枚乾隆年间的铜钱，旋转后用碗盖上，或字或背，猜中者获胜。通常输赢很大，哄聚彻夜不息，一旦话不投机，便怒目拍案，甚至举刀相向。平时一般禁赌，过年时则弛禁，“故大小街巷，几无一处非赌扛子宝者”注464。

相比之下，清军中的赌风刮得更早，势头更猛。清江南大营便流行与前述“扛子宝”相近的“押宝”赌法。时人有诗描述道：“山上旌旗大营驻，山下芦棚莽无数；棚底蜂屯人百千，幺二三四下孤注。开盒相看胜者喜，负者不容拂衣起。迁延纵误点名期，写帖除名而已矣。”注465其赌风之盛令人咋舌。

由于枪船的存在，江南民间更是赌风大作。太平军开进太湖流域后，新辟了大片版图，但由于拱守各中心城市和投入战场牵制了绝大部分兵力，加上江南水乡泽国这一特殊的地理环境，对广大乡村的控制未免兵力不敷，捉襟见肘。这便给穿行于太湖水面和内河的枪船武装提供了生存和发展的空间。枪船是由江南豪绅、痞棍所纠集的一种地方武装，主要借开设赌场牟利，其船啸聚水面枪炮俱备，因而得名。正是在枪匪的操纵和把持下，太湖流域的一些市镇呈现出畸形的繁荣，在其内河两岸，赌场、烟铺、酒坊、茶馆、妓船、戏棚鳞次栉比，异常喧闹，民间赌风很盛。时人就此描述道：

近时，各镇遭乱，惟菱湖、新市百货凑集，赌博枪船所在而有，然枪船但以守卫为名，半肆劫夺，及闻长毛至，早已扬去……□长毛去后，市肆无恙，赌博、妓船复集……赌博之风，遍地盛行，近无官法，动曰“长毛世界，无所不至”。镇当残破之后，富家巨室流寓异乡，所遗高堂大厦，所据者尽为赌匪。赌匪各有头目，最著名者，枪船以千计，其次为数百、为数十不等……然枪船专恃博局为生，于长毛、官兵皆知避而不知适从，真风俗之大蠹也。

赌风大作必然会对民风带来负面影响，例如，“〈湖州〉练市自壬戌正月起盛开赌博，小船数百停泊市河，大率旗上所标某记者为之首倡。可异者本地儒流旧家，各醵钱作本，招集无赖聚赌抽头；又有教□著名文士呼卢喝采［雉］，终日据案，招摇在市。风俗之坏，于斯极矣”注466。

当时，枪船所开设的赌场主要流行一种新式押宝赌法，即借鉴猜谜语形式的所谓“字宝”：参赌者根据谜面猜谜底，一旦猜中便按照一比三十的比率赢钱，反之则赌注全归庄家所有。因为这种赌博极富刺激，同时兼有智力竞赛的色彩，不是单纯靠碰运气，所以在民间风靡一时，人人趋之若鹜。沈梓就桐乡濮院镇进行字宝赌博的痴迷场景描述道：

〈咸丰十一年十月〉初一日，朱祥森衣庄空屋本开宪记赌者，新开字宝场，请吾镇知名之士以为宝官，盖至是而不赌皆赌矣。举凡贡监生童、红闺妇女、贩夫卖妇、总角学生，无论识字不识字，群起而打字宝，每日问三宝。于是沿街店口及杂货小菜摊上、茶坊酒肆之人，皆如土木偶，人呼之不应，无不手执一纸，行思坐想，凝神静〈气〉以求一中。举国若狂，日甚一日，而妇女针线箧中及小儿衣裤带上之钱收括净尽云。注467

吴江县同里镇的情形与此相仿，“镇上赌博有押字宝者，分三十四门，其名怪诞，一钱押着赢三十钱，一日三次。合镇哄传，自文人妇孺无不若狂，问卜详梦，昼夜纷扰”注468。

苏州官绅子弟蒋寅生在客居吴县横泾镇期间，到城隍庙吃茶、看押宝，一时兴起，试了几次手气。某日，他得知宝上题云“一门三进士，四季生财”，推测谜底是鹿，因为鹿的别名叫周青云，取青云总得路（鹿）之意，便在鹿门押注60文，结果赢了1800文。但在领略到庄家欺诈耍赖的一面后，蒋寅生及时罢手，没有陷溺太深。他揶揄开设赌场的枪船“俱是刮地皮之人，虽未能谓强盗，可以谓之软盗”注469。该镇居民王元榜也有同感，指出枪船“日赢钱数百千”，而“人卒不悟”，并为此撰写一联云：“阵设迷魂，龟鳖蛇虫正当道；人皆说鬼，魑魅魍魉亦显灵。”注470该联亦庄亦谐，刻画得倒也入木三分。

太平天国严禁民间聚众赌博。1855年春，安徽徽州当局便颁布禁赌通告，内称“闻得各镇有此流民，结众开厂聚赌，名号曰‘花灯鼓’。窃思尔等逐日聚赌营生，殊非正道”，敦促聚赌者“弃邪归正，前来报名投营，以图上进”注471。 濮院镇兴起字宝赌博之风后不久，符天福钟良相便“至濮讲道理，出示禁赌博及字宝场。赌场皆停止一天”注472。不过，由于太平军本身便存在着赌博现象，有人甚至暗中与枪船合伙开设赌场注473，这就使得禁赌法令难以切实推行，缺乏查禁力度。另一方面，在正常的社会经济秩序尚未恢复之前，尤其是在枪船武装没有解决之前，单纯依靠法令和教化来实施禁赌，无异于隔靴搔痒。

枪船武装是民间赌风大作的始作俑者。他们除开设赌场外，还附设妓船，搭棚演戏，甚至敲诈勒索，杀人越货，与清军暗中勾结。太湖湖面约有三万六千顷，位于江浙两省之间，烟波浩渺，水路四通八达，十分便于行踪飘忽的枪船藏匿，枪船因此成为太平天国江南地区的一大隐患。忠王李秀成在相继攻克杭州、湖州后，为避免后院起火，以便从容抽身救援京城，随即着手铲除枪船武装。旧历壬戌十二年六月十三日（1862年7月9日），在忠王的统一部署和指挥下，驻防苏州、松江、嘉兴、湖州的太平军同时重拳出击，在太湖流域围剿各股枪匪，“卒至以苏、松、嘉、湖遍地之赌局、遍地之枪船而受制于长毛一日之号令，杀者杀，掳者掳，逃者逃，散者散，匿迹销声之不暇”，“赌匪逃匿净尽，各镇各乡无枪船踪迹”。以嘉兴秀水、桐乡一带为例，太平军“凡街上见著花青绵绸短衫袴以及黄黑柿漆绸短衫袴，无不拿获。各处赌场皆散，赌局中人皆逃匿……盖自是赌局豪横之风始息”。沈梓亲眼目睹这一幕，慨叹清江苏巡抚徐有壬昔日“合两浙官员禁除赌匪”，但“穷年累月而不得”，而忠王一声号令，却“一朝灭之而肃清”，认为前者的才智不及后者。他不由得赞叹道：“余生三十余年，目不见赌独有此时，窃叹长毛号令，清时地方官所不逮也。”注474禁赌虽然不是太平天国兜剿枪匪的主旨，但却在客观上起到了禁遏民间赌风的积极作用。在太平军的严厉打击下，枪船武装一蹶不振，公开设场聚赌的现象从此有了很大改观。

取缔娼妓也是太平天国大力推行的法令之一。当时，频繁的战事使大片田地荒芜，乡镇凋敝，无数家庭流离失所，加上瘟疫流行，地震、蝗虫、飓风、水、旱等自然灾害频仍，人们的生存状况空前恶化。不少年轻女子无计营生，被迫靠出卖色相度日。另一方面，一些乡绅富户和新近发迹的暴发户或颓废消沉，或内心空虚，以纵欲行乐来打发时光。在此背景下，民间卖淫嫖娼之风日甚一日。

洪秀全在《原道救世歌》中强调“第一不正淫为首，人变为妖天最瞋”，奉劝人们不可“乱常而败伦”，后又明确地将娼妓划为19种“生妖”之一。定都初期，太平天国正式颁布取缔娼妓法令，将娼妓列为“蛊惑人心败坏风俗者”之一，宣布“娼妓最宜禁绝”，严申“一夫一妇，理所宜然。倘有习于邪行，官兵民人私行宿娼、不遵条规开娼者，合家剿洗；邻右擒送者有赏，知情故纵者一体治罪，明知故犯者斩首不留”注475。 在太平天国实际控制区，尤其是在南京等中心城市，几乎见不到娼妓的踪影，所以时人有“莫道桑间旧染渐，烟花禁令却森严”注476一说。

然而，太平天国控制不力的乡村社会却是另一番情景。特别是在太湖流域，在枪船的操纵下，妓船与赌场、戏棚等连为一体，色情生意十分兴隆。而时局的持续动荡，正常的社会秩序迟迟得不到恢复，以及社会救济和慈善活动的严重滞后，也使得逼良为娼的势头得不到有效遏制。此外，吏治腐败现象的滋长与卖淫嫖娼活动的猖獗有着千丝万缕的联系，两者互为因果，形成恶性循环。总之，在上述问题没有得到妥善解决之前，单凭严刑峻法或晓以利害，远远不能从根本上杜绝娼妓现象。

秀水县新塍镇色情业的泛滥正说明了这一点。1861年秋，该镇白龙潭东侧停泊着五六百只来自湖州的逃难船，难民“秕糠不继，流离万状，哭泣不敢出声”，“日久粮罄，妇女皆上岸行乞”。与此形成强烈反差的是，仅咫尺之遥，“白龙潭停妓船二百余艘，琉璃窗，锦绣帐，箫管声细细，厌饫粱肉，长毛、富商出入其中，千金一掷。其上则二里桥花鼓戏场，锣鼓喧天，声闻数里，喝雉呼卢，昼夜不辍”。目睹这一场面的沈梓触景生情，不禁发出“何苦乐不均若是哉”的感喟。注477显然，对于那些流亡的年轻女子来说，身处这种境地，除非她们依旧恪守“饿死事小，失节事大”的古训，否则，邻近的妓船已成为其惟一的归宿。

能够光顾新塍镇妓船的太平军无疑都是一些大权在握之人。例如，曾训练一只鹦鹉向天王献媚取宠的忠殿左同检熊万荃在路过该镇时，乡官局“请酒看戏”。熊氏遂纵情声色，事后“赏优伶一百元，又为妓女品兰赎身从良费五百元，共用千元”注478，堪称名副其实的一掷千金。伴随着官场腐败风气的弥漫，权色交易也应运而生。海宁县花溪镇乡官朱芸泉为了升迁，居然向坐镇该县的会王蔡元隆实施性贿赂，特意送来两名女子取悦后者。蔡元隆询知二女一系有夫之妇，另一许姓少女是书香门第出身，均属被胁迫而来，便赠送路费打发其回家，并将朱芸泉斩首示众，以儆效尤。注479

当时，掳绑、拐卖妇女的事件时有发生，从事这种罪恶勾当的主要是清军、枪船等，但也有一些太平军卷入其中。1862年1月中旬，自杭州沿水路回师苏州的太平军途经乌镇，结果从船只中搜出被掳女子。掳人的士兵被“亟行正法”，被掳者“先问明都图籍贯，凡属投诚之地，尽行解缚释放”注480。不过，并非所有被掳的女子都能够如此走运。沈梓在1861年11月27日的日记中写道：“长毛掳两处妇人至新（指新塍镇，引者按），皆面目端好者，为枪船人买去，计卖廿四元。”他还补充说：“又前数日闻有富家女为枪船所掳，其梳头含垢忍辱，辗转入于枪船中。”注481区区新塍镇的色情业之所以如此红火，拥有妓船二百余艘，与枪匪不择手段地逼良为娼有很大关系。

正是由于枪船势力的坐大，新塍镇的妓船才得以无视相关法令，以一种公开化甚至半合法化的方式存在的。太平军大举兜剿枪船武装后，遭受重创的枪匪势穷力竭，所经营的妓船随之一蹶不振，但也有例外。元和县周庄镇的枪船头领费秀元（字玉成）在接受招抚后，派手下枪船数十只开至吴江县同里镇，“大开博场，昼夜演剧”，且有“妓船数十号蚁聚”。由于太平军此次剿匪不波及周庄费氏，同里镇遂在枪船的控制下呈现出一种畸形的繁华，到1862年秋冬，除“赌博数十处”“鸦片烟灯遍地”外，妓船也扩充到百余只，甚或“赁屋居停”注482。

如果说太平天国辖区娼妓活跃仅是局部现象的话，那么，在清统治区和清军军营，狎妓嫖娼现象则几乎完全失控。以江南大营为例，统兵将领平日“樗蒲兴磅礴，狎妓醉瞢腾”注483；士兵看春宫画册、狎娈童也成为寻常之事，所谓“旷夫一缕芳情动，聊因图画寻春梦”注484云云。强暴民女事件更是司空见惯。例如，太平军再度攻打上海时，驻防松江的清军乘夜大肆拆卸城中房屋，“公然穴墙而进，搬拆一空，甚且强奸孀妇”注485。海宁失守前夕，“兵勇汹汹入民家”，“掳掠尤甚”，“有少女率据奸之，哭声嗥满城”注486。南京人李圭在随太平军进入金坛后，发现城里尸身填街塞巷，其中有自尽者，“亦有城未破时，遭官军痞棍等奸淫劫夺，抵抗不从，因而被杀者”；儒学署照壁旁有一具仰卧着的女尸，“身受鳞伤，下体复被一箭，审系官军之物，殆拒辱惨死者”注487。 另据曾国藩幕僚赵烈文记述，湘军攻陷南京后，“贪掠夺，颇乱伍”，“摇曳妇女，哀号之声不忍闻”。仅仅一周左右的时间，全城“妇女四十岁以下者一人俱无”，连赵烈文也认为“其乱如此，可为发指”注488。

毋庸讳言，随着军纪日渐松弛，强暴民女事件在太平军中也时有发生。李圭讲述了随太平军东征丹阳、金坛时的沿途见闻，据云“妇女貌陋者亦多死，美者至沿路逼淫，力拒惨死者十之六七；或带至贼馆充‘贞人’，少违意，使众贼轮奸，至惫极而后杀之，穷凶极恶，无所不至”。他接着写道：“但如行此类事者，大抵以湘鄂皖赣等籍人，先充官军或流氓地痞，裹附于贼，或战败而降贼军，积资得为老兄弟者居多。其真正粤贼，则反觉慈祥恺悌，转不若是其残忍也。”李圭还补充说：“至官军一面，则溃败后之掳掠，或战胜后之焚杀，尤属耳不忍闻，目不忍睹，其惨毒实较贼又有过之无不及。余不欲言，余也不敢言也。”注489李圭称清军为“官军”，斥太平军为“贼”，反映了他本人的政治立场。尽管如此，李圭仍然据实评判，认为太平军中进行奸淫掳掠者以倒戈、投降的清军和地痞流氓居多，两广开国将士反而给人以慈祥和善的感觉，并认为清军的惨毒程度比太平军有过之而无不及。这一结论显然比较符合历史真相。

三、戏曲等娱乐时俗

演戏最初是为了奉祀神灵，后来世人自娱自乐的因素越来越突出。中国的戏曲艺术源远流长，最早可以上溯到原始社会的歌舞，历经先秦俳优、汉代百戏、唐代戏弄、宋金杂剧等发展阶段，到12世纪时逐渐成形，融合了舞蹈、说唱、音乐、文学、武术、杂耍、服饰、绘画等多种艺术表现手法。元末明初，昆山腔在昆山一带问世，明嘉靖年间经过改革，形成清柔缠绵、委婉悠扬的独特风格，成为全国影响最大、流传最广的一种戏曲唱腔，被推许为“正声”。清代中叶，各种地方戏也纷纷兴起，包括京腔、秦腔、弋阳腔、梆子腔、罗罗腔、二簧调等，统称“乱弹”，其剧目基本出自民间艺人笔下，大多取材于日常生活、民间传说和历史故事，不仅语言通俗易懂，而且插科打诨，富有喜剧色彩，因而深受民间的喜爱。

基于意识形态的考虑，清政府大力扶植以宣扬忠孝节义为主题的昆山腔、弋阳腔，严禁上演有“诲盗诲淫”之嫌的其他地方戏。太平天国则推行禁戏政策，规定“凡邪歌邪戏一概停止，如有聚人演戏者，全行斩首”注490。洪秀全将19种人划为“生妖”，其中就包括“戏”“优”。这与天王否定一切古人古书的态度是一致的，旨在实现意识形态一元化。

当太平军攻占南京时，苏南、浙东一带尽管已是风声鹤唳，但民间以酬神演戏为主的娱乐活动并未中止。例如，1853年4月下旬，嘉兴府嘉善县由官府和布店、茶业等行业组织先后出资，请来苏州的全福戏班、三吟秀戏班，接连唱了一个月左右的戏，而且剧目不相重复，既有武松醉打蒋门神、时迁偷鸡等武戏，又有戏叔、别兄等以插科打诨为主的喜剧；演出地点主要设在寺庙。注491

太平军挺进这一地区后，民间戏曲演出活动虽然沉寂许多，但仍以一种变异的形式在某些地方延续下来。秀水县新塍镇便是一例。据沈梓记述，咸丰十一年（1861年）九月末，该镇二里桥的花鼓戏场光景依旧，“锣鼓喧天，声闻数里，喝雉呼卢，昼夜不辍，几忘其为长毛世界者”；次年正月二十七日至二月初四日，该镇又“连演昆腔大章班戏，举国若狂，几忘濒塘人家被掳逃难之苦也”注492。 龚又村在常熟乡下教书之余，也时常与友人一同观赏戏曲。据载，同治元年（1862年）四月二十日，他赴相城观看演出，“中央峙舞台，旁环花舫”，两名女优“貌秀音娇，尤悦耳目”；4天后，泛舟到归圩观看《双望郎》；七月二十日，赴顾泾与友人“同听花鼓”；不到两旬，再度来到顾泾看戏，“两班同演《赵先生卖女》，凄楚不堪”。河岸边花舫雁排，“童女唱小曲和以琵琶，绿杨中清风徐来，另有一番境界”；时隔一月，又到吕厍看《李黑心占妇》一戏。注493秀水、常熟两地的戏场大多由枪船开设，与赌场、妓船、茶棚等连为一体，故龚又村有“喜各枪船竖旗帜鸣锣击鼓，回绕其间，贼不敢问”一说。

事实上，随着官场奢靡泄沓之风的蔓延，禁戏政策到后期已成为一纸空文。例如，南京城外设有七条买卖街，“繁盛不亚苏州中市”，“戏班甚兴，唱戏赏号往往多至百金”注494。在溧阳，侍王李世贤还蓄有专门的戏班，“伶多皖人，壮年长发”，不时在城外演戏，供官兵们观赏。注495在苏州，太平军以圆妙观为公馆，将弥罗阁辟为茶室，“搭起高台唱戏，作乐乘凉”，“观中卖茶者、弹唱者依然如故”注496。 在常熟吕厍，武军政杨某以庄稼没有受到蝗虫伤害为由，下令招来戏班酬谢天恩，于当晚上演《双望郎》。注497在有些地方，看戏已成为官场应酬和犒师必不可少的内容，已见前述。

在时局动荡、干戈驰突的背景下，普通百姓欣赏戏曲的机会相对减少，而且有时仍不免要担惊受怕。1862年5月11日晚，桐乡县濮院镇驻军招来戏班在横板桥演戏，“镇人皆放胆看戏，不复提防”。恰逢有太平军千余人过境，悄然开进该镇宿夜，“刀枪旗帜照耀如白日，镇人于是丧胆奔避，幸有骑马领队者喝令不须逃，得于是少安”注498。

戏班走乡串镇巡回演出，主要是为生计所迫。战事对戏曲业形成不小的冲击。苏州昆腔戏班在战前建立了梨园公所，设在镇抚司前的老郎庙内，作为同业戏班议事和供奉香火的场所。老郎庙因供奉老郎菩萨而得名，传说此神即唐玄宗，因雅好音律、大兴梨园而被优伶奉为自己的祖师和保护神。凡是以演戏为职业的艺人，都必须先在老郎庙署名，每逢朔望和神诞之期拈香。太平军占领苏州后，“各班分散逃避，在申（指上海，引者按）者尚存百十余名，在夷场分设两班开演，计文乐园、丰乐园，暂为糊口”。战后，老郎庙面目全非，仅存屋椽，直到光绪七年（1881年）才被修葺一新，包括重塑神像、神龛。注499由此可见战争所留下的创痛之深。

战乱时期，江南地区还延续了其他一些娱乐消遣活动。

在桐乡县濮院镇，太平军头领曾于“夜间做影戏”；该镇民人董春圃出任乡官时大摆酒席，“日中用奏演曲，夜以影戏娱宾客”注500。民间具体情形不详。

习武之人行走江湖卖艺是民间常见的一种竞技娱乐形式。某日，一位来自江西的武师在秀水县新塍镇山货行前卖拳，自称拟到宁波、绍兴投靠官兵，所以聊献薄技，以凑路费。他还自报家门说：“此地可有人识我否？我与万藕舲学使同乡，曾随万至禾城（指嘉兴，引者按）。前癸丑年试武场技勇，其日打醉八仙拳法一套、舞梨花灌雪双刀一套者，乃我也。”注501

象棋在民间较为普及。清江南大营便乐此不疲，时人有诗一首描写得十分生动：“椎髻跣足衿见肘，蹲踞帐中两人偶；一生一死在须臾，一子误投怒而吼……”注502蒋寅生在客居吴县横泾镇时，也常借下象棋消遣。某日沿水路赴上海做生意，他在途中下了一盘象棋，不知不觉船已行走60里。某日晚饭后，他又“与三母舅着完象棋一盘”。除了下象棋，蒋寅生还打骨牌。据他自述，在从上海贩运货物回横泾的途中，他曾接连两个晚上与其五母舅等人在船上推牌九。注503龚又村也曾经“借牙牌消闷”注504。此外，清江南大营还流行马吊牌，俗称“打叶子”注505。 不过，以上这些智力游戏主要在一些特定人群中流行，有时还带有赌博性质。

茶坊是江南一带主要的消遣娱乐场所之一。民间嗜茶的习俗，经济的繁荣和市镇的勃兴，均带动了茶馆业的发展。茶馆起初大多设在人流量大的庙宇祠观和衙门附近，后来逐渐向寻常街巷和村镇延伸。受战事牵累，此时的江南茶馆业总体上已趋衰落。不过，在一些战火尚未蔓延到的地区，尤其是在枪船武装较为活跃的市镇，茶馆业仍然十分兴盛。在常熟莘庄，“两岸茗馆、酒坊、博场、烟铺兼有唱书，颇觉热闹”；荡口镇“闹如赛会，杨树港一带舟填不能再容”，“酒馆茗楼均仿苏式，茶食铺有数十家”。龚又村在与友人泛舟荡口镇期间，曾经登迎湖楼啜茶，“红妆毕至，香气时来，唤卖黄梿头、番瓜子者纷绕”，只是茶客大多奉命剃了发，并有太平军杂坐其间。注506南京城外的买卖街也设有茶肆，常有骑马前来购物的太平军头领的女眷光顾，但禁止男女交谈。注507

不少茶馆还兼有赌博场所的性质。赌博原本就是刺激江南茶馆勃兴的一个重要因素，此时更加失控。沈梓因太平军驻扎濮院镇而一度避走乡下，为了打发时光，“日逐诸村夫于茶肆，观其掷樗蒲，得意处呼幺喝六，亦足消遣”注508。

除休憩、赌博外，茶馆还是民间的一个信息中心，人们常来此打探时局或亲友的消息。沈梓曾与友人在濮院镇某茶坊进行过类似的叙谈；随后，“茶坊中又遇三人，皆澉浦六里堰人，据云自十二月初八日始过长毛，至今仍为长毛传舍之地，每过一帮人必四五万，必尽一日。长毛就左近地方打先锋，歇一夜而后他往，前后更番迭至，轮流而过。房屋烧已烬尽，妇女糟蹋尽矣，而男丁则掳去挑担摇船。盖避者暂时，而不能避者其狎至也。所剩之人仅十之一二，皆老病不能行者”注509。 这种不无夸张的消息遂通过茶坊迅速扩散。有关太平军大肆杀戮的恐怖性传言之所以在民间辗转流传，使人谈虎色变，茶坊正是其主要传播渠道之一。

四、传统节日

前已说明，为了表示奉天承运，太平天国重定正朔，颁行了天历。天历对社会生活最直接的冲击主要体现在岁时令节上。太平天国仍然保留了春节、中秋节等世俗性的民间传统节日，但由于天历干支纪日误算一天，即比旧历提前一天，加上废止置闰，机械地定大月31日，小月30日，所以天历的岁时令节与清时宪书并不在同一天。太平天国大力推行天历，斥清时宪书为“妖朝历”，严禁民间尊奉清王朝正朔。于是，在太平天国境内，民间传统节日呈现出一幅前所未有的画面。

春节又叫农历新年，是我国最为古老和隆重的一个传统节日，俗称“过年”。太平天国禁止人们按照旧历过年。例如，咸丰四年（1854年）元旦是天历癸好三年（1853年）十二月二十四日，当天南京女馆中的民女共贺新年，结果被女官以变“妖”的罪名拿问，分别受到杖责或枷锁的处罚；男馆中贺年之人也遭到杖责。注510又如，同治元年（1862年）正月初一日，桐乡县濮院镇一位王姓棺材铺老板因为过年而被锁拿。太平军将他鸣锣游街示众，并逼他自己喊话：“有人过年者，与我一体戴械！”注511让此公出尽了洋相。

以往过年时的一些传统习俗也被取缔。咸丰十一年（1861年）腊月廿四日夜，濮院镇居民照例送灶，燃放爆竹，有人因此而被拉去问罪，“谓仍用妖朝历”；廿八、廿九日，该镇又有人因为请土地神而被拿问；三十日晚，太平军巡视街道，以查看是否有人暗中祭祖敬神。注512同治元年除夕，太平军在浙江慈溪先期贴出告示，晓谕民间“不准仍照旧历，不准缨帽拜祖”注513。昔日过年时画门神、贴春联、写“福”字之类的习俗也遭查禁。

然而，春节毕竟是民间第一大传统节日，有着一种神奇的魅力。因此，尽管太平天国禁令森严，但人们仍私下按照传统历法和习俗来辞旧迎新，只是已经迥非昔日光景。据沈梓自述，咸丰十年（1860年）除夕，濮院镇“尚有灯笼火往四栅讨账者”，“里井无炊烟，风景凄然”。沈梓妻、姐新亡，季弟下落不明，故独自与老母吃年夜饭。其母“环顾萧然，非复旧时团圆景象”，遂“哽噎不下咽”。沈梓强打起精神安慰母亲说：“今夕除旧更新，当迓福祥，不宜间以忧泣。自古乱离，弟兄数岁不相见往往有之，我祖父□□不德，弟必无恙。且今夕举镇万家，其得骨肉团聚者恐无一家，等而下之，尚有不如我者，母何不达观之甚耶？”注514同一天，在无锡寺头镇，私塾先生张乃修感到“年节窘迫殊甚”，买了半斤肉、两条鱼，“以泣祭先祖”，自叹“凄凉之况，殊不能堪也”注515。 次日，即咸丰十一年元旦，吴县“不拜贺，不宴客，民间不换衣冠，不贴春联，无一新年景象”注516；常熟“各庙香烟灭，因神佛像非毁坏，即搬去，衣冠肃肃拜贺新年者概免”注517。翌年元旦，常熟依旧十分冷清，“贺岁多不衣冠”，“烧香者寥寥，虽有奉三元斋者而卷不悬灯，拜年者亦不恒遇，声稀爆竹，帖少宜春，迥非昔年光景”，“往年家家画米囤，贴门神，拜年贺寿，一例删除。但见野田鹊噪，雪屋雀巢”注518。

不过，即便是在这种特殊背景下，民间过年时仍然是几家欢乐几家愁。以龚又村为例，同治元年过年期间，他依旧过着一种纸醉金迷歌舞升平般的生活：初二，与亲友“拇战尽欢”，“掷元筹”；初三，“门牌掷彩”；初四，两度赴宴，“鸡豚鸭卵俱出糟床”；初五，“赌酒浇寒”；初六，“扫雪烹茶，围炉暖酒”；初八，应邀赴宴，“家鸡、海错、鲁脍、豚蹄均可口”；初十，与友人“肴馔鼎茶”，“终日畅怀”；十一日，再度宴饮，“醴甘肴洁”；十四日，与亲友“飞字、战拇，继以灯谜”；元宵节，偕友人泛舟观灯，“月明若昼，夜光春意，心化若仙”注519。 然而，正是这位秀才，在大年初一曾亲眼目睹了乞丐沿街行乞、声喧话好的场面。两相比较，实有天壤之别。

太平军按天历过年时则是另一番情景。

天历癸好三年，太平军在刚刚攻克的武昌城欢度新年：除夕日，文武百官纷纷向天王献礼，女官则向天王后宫献礼。礼品均为蔬肴饼果，用大碗搁在黄纸铺垫的案上，一路鼓吹，抬着送往天王府邸（前湖北巡抚衙门）。太平军每营（馆）约四五十人，统一分给猪（或者牛羊）一头，钱数贯，作为过年的花销。元旦当天，前来给天王拜年的官员络绎不绝，金鼓阵阵，“俨然一大剧场”，“城内爆竹如雷，街巷地上爆竹纸厚至寸许”注520。 此时天气甚寒，武昌城外的湖水“冰冻坚厚，上可行人”，但一路奏凯势如破竹的太平军的心中却荡漾着无限春意。

次年元旦，太平军首次在都城南京欢度新年。当日漫天大雪，太平军于黎明时分举行拜上帝仪式，“诵赞美声振天地”。官员们互相送名帖表示庆贺，见面不跪不揖，仅说“高升”而已。注521

后期在无锡一带，太平军也穿鲜衣，行贺礼，往来街衢拜年。首领身穿五色衣，头缠红黄绸，骑马而行，马前有两人举着写有官衔的旗帜，另有一人撑着红黄伞，马后还跟着一两个侍童。一行人进门时齐喊“升官发财”，见到该馆头目则上前一跪，对方答跪，官衔较高者答跪时仅略微蹲地。头领的妻子号称“贞人”，窄袖艳装，不挽髻，改用彩线扎辫盘在额上，涂脂抹粉，由一两个侍童牵着马嚼子和缰绳，骑马串门拜年。注522

迎新年时照例要打扫卫生。天历壬戌十二年（1862年）元旦前几天，嘉兴一带天气甚寒，积雪达三尺多厚。濮院镇太平军为此张贴告示说：“三日后为岁朝令节，街道打扫净尽，有不打扫者违令即究。”于是该镇居民纷纷敲冰扫雪。入夜，各店家燃放爆竹，点通宵巨烛，不敢闭门高卧；太平军则各执兵器出巡，维持治安。除夕，太平军按例封刀，百姓奉命通宵开店。毗邻的盛泽镇也是满堂丝竹，灯烛辉煌。正月初一，各店铺一律不准营业。次年的情形大致相同，并免收三天店捐。注523

壬戌新年在嘉兴平湖县城也洋溢着一片喧闹喜庆气氛。除夕前三天，某馆太平军屠宰牲畜，洒扫庭院，糊窗贴画。书手更是忙得不亦乐乎：先是书写春联，字句随意构思，行楷书不限，纸用红黄两色；接着为馆中首领写拜年帖，上书“刘生顺顿首拜贺新禧”。统帅庥天安发给该馆2只鸡，20斤肉，20斤蜡烛，2斤大香，并发给每名新兄弟100文压岁钱。除夕，金鼓喧天，通宵爆竹。全馆聚餐，每桌八簋，旨酒佳肴，彩杯象箸。首领刘生顺还发给每桌10种精致的茶食，另发给每人100文钱。元旦当天，众人鸡鸣时起身，盥漱后齐集天父堂。堂内点巨烛，祭品分别是三牲猪头，八簋大菜，四个海味，八碟糖食。拜上帝时，先打三通锣鼓，点百子高升，接着齐诵《赞美经》，然后再打三遍锣鼓。仪式结束后，众人纷纷向刘生顺称贺，口呼“老大人高升”；刘生顺逊谢，说“大家高升”，随后各散。新年一共放假三天，城门紧闭，每餐八簋，除一早举行拜上帝仪式外，众人都以打锣、赌博自娱。注524

与早期相比，后期贺年时虽然仍举行拜上帝仪式，但已在相当程度上与民俗同化，并且更加注重场面，较为铺张。事实上，有些地方的太平军已经默许老百姓仍按旧历过年。例如，旧历壬戌年除夕，濮院镇最高长官顶天豫张镇邦特意叮嘱部下说：“今日百姓过年，不许出门闹事。”并亲自于夜间督更巡查。当天，一位老太太跑来状告其子不孝，张镇邦劝解说：“今天系尔等除夕，大家欢喜过年，何容告状？”注525

中秋节是民间仅次于春节的第二大传统节日，祭拜月神、吃月饼、家人团圆等，是中秋节沿袭已久的习俗。吴江县芦墟镇人柳兆薰是一个拥有三四千亩土地的大地主。旧历庚申年中秋节，他在日记中写道：“佳节今宵，红巾满地，虽未遭劫，恐惧益深，甚无好怀也。身子疲软，闷闷不已。”次年中秋节亦云：“中秋无月，夜间桂花香甚，寂寂清玩，已是鄙人清福。”注526这便是作漏网喁鱼状的乡间豪绅过节时的心境。一旦战事结束，民间习俗便恢复如初。例如，1853年和1856年，扬州两度陷于兵燹。1858年中秋节时，这座享有“二分明月”之誉的古城又重现昔日光景，“辕门桥观灯者拥簇如盛时”注527。

太平军仍按天历过中秋节。因为天历不反映月象的变化，所以当天的月亮并不满盈。天历庚申年中秋节，苏州太平军大摆宴席，笙歌竞作，“见月之不圆也，率众射之”注528。

踏青扫墓是清明节的主要活动。太平天国严禁民间沿袭祖先崇拜的习俗，但后期执法相对宽松。以吴江为例，旧历辛酉年清明节时，“乡间补吊甚行，衣冠济济”；次年光景依旧，“补吊者纷纷”。据柳兆薰自述，辛酉年清明节，他祭祀先祠，并在大堂内摆设供品。次日，到位于邻乡的先祖墓前祭奠，事后全族50人聚饮散福酒，“宴饮欢甚”；次年清明节时，柳兆薰依旧扫墓，途经关卡时并不回避，太平军也不盘查，使他自认为“是行极从容”。事后，全族62人团叙饮酒，“兴尽而返”。柳兆薰就此感慨说：“自遭乱后，人家流离颠沛十有八九。吾家幸蒙先沾福庇，人口房屋无恙，犹得举行此典，大非易事。但祈日后仍得阖族团叙，年年祭扫无旷，不胜祷祈冀望。未识能如愿否？”注529

至于端午节、重阳节等传统节日，现存史料中并没有确切记载。

时人就天历评述道：“彼昏不知天有常，欲废畴人旧时术……不遵时宪乱旧章，小民谁肯相依附。小民不识造物功，但知圣清正朔四裔通，盈虚消息符天象，授时成岁无不同。”注530政治上的偏见，再加上天历自身的缺陷，导致民间普遍拒绝认同天历，“民间田产契卷，但书甲子纪年，悉虑克复之后，不可示人”注531。这成为太平天国变革民间岁时风俗的一个先天性障碍，从而注定了这种尝试会在民间碰壁。于是，在太平天国境内便出现了军民各过各节的怪异现象。这从一个侧面反映了太平天国统治基础的脆弱性。

五、服饰时尚

在强烈的汉民族意识驱策下，太平天国始终以留发易服作为开创新朝的政治象征之一。1852年，杨秀清与萧朝贵联名发布数篇檄文，着力渲染反满思想，号召百姓留发易服，响应起义。《救一切天生天养中国人民谕》便云：“本军师又实情谕尔等，尔等多是中国人民。既是中国人民，何其愚蠢，剃发从妖，胡衣胡服，甘做妖胡奴狗，足上首下，尊卑颠倒。”定都后刊行的《贬妖穴为罪隶论》亦慨叹说：“迄今颓风虽煽，真道犹存，中夏之衣冠，陷于胡虏之涂炭已二百余年矣。” 太平天国还为此写有一对联，曰“留发留须留得本来真面目，改号改王改成昔日旧衣冠”。正是基于这种思想，太平天国大力推行服饰改革，倡导留发易服。

建国初期，由于流动作战，供给困难，太平军的装束远远谈不上统一，囚首垢面鹑衣百结者比比皆是。官服主要借用戏班行头，每克一地，就地取材。注532定都南京后，随着绣锦衙、典角帽衙等手工衙营的建立，太平天国开始形成较完整的服饰制度。朝冠起初为红色黄边的风帽，以黄边宽窄来区分官衔大小，后被角帽所取代。朝服由长袍和马褂组成，以面料、颜色和图案来区分官衔大小。袍服沿袭明代上衣连下裳旧制，特点是窄袖无领，腰不系带。太平军军装也有定式。高级将领均为朝冠朝服。中下级军官一律头扎黄巾，以脑后所垂绸绉（曰“尾”）的长短来区分官衔大小，拖长一寸，官大一级；身穿小袖短衣和大脚裤，以长绸束腰，外面再罩上袍服马褂。士兵一律头扎红巾，太平军因此又被民间称为“红头”；上身穿背心式号衣，前后各缀一块黄布（曰“招”），各用宋体字写有“太平”“圣兵”字样；下身也是大脚裤，颜色以黑色居多。此外，将领穿靴，士兵穿平头薄底鞋，颜色、面料和鞋底厚薄均有区别，但两广老兄弟大多喜欢跣足。注533

清朝以翎顶为朝冠，略呈圆锥状，翎子眼数、顶子材料按品级严格区分。朝服的主要特征为马蹄袖和披领。马蹄袖又名箭袖，满语叫“哇哈”，因为状若马蹄而得名，其作用在于骑射时覆盖手背。为了推动服饰改革，太平天国斥清朝衣冠为“妖装”，遇见必毁，私藏者问罪；视此类装束者为“妖”，一律严惩不贷。有一则记载说，当年从广西开进湖南时，太平军“不甚淫杀，惟与官兵为仇，目之为‘妖’；遇衙门幕丁书役及有顶帽皂靴之人，不问即杀”注534。后期则有一些具体事例可考。吴县木渎镇乡绅黄朗峰捐有六品官衔，被杀后下殓时，太平军不期而至，见尸首戴顶帽，又将头割去；吴江县秀才冯小楼病死后，戴顶帽入殓，结果也被割下头颅。注535生者有时还为此受到死者的牵累。在桐乡县濮院镇，太平军发现某民户所悬挂的亡父遗像系七品补服，当即呵斥道：“此妖朝服装，尔等不遵天令。”准备将主人拉去治罪，在对方认罚后方才作罢。注536

除查禁清朝服饰外，太平天国还晓谕民间，严禁女子穿裙和男子戴毡帽。裙是汉族传统服装，最初并没有性别之分，后来逐渐成为女子特有的下裳。汉代女子都是上衣下裙，并且一直沿用到清代。两广首义妇女基本上是客家人和少数民族，其服装款式为上衣下袴，一般不穿裙。为了便于组织女子从事后勤劳务，太平天国将这一特定的习俗推向整个社会，命令民女仿效。毡帽沿自明代，俗称“六合帽”或“瓜皮帽”，其外形酷似顶戴，而且在清朝衙役中较为流行，所以也遭查禁。

在南京，太平军“初破城，即下教，女子去裙男去帽”注537。相关禁令一直延续到后期。在吴江盛泽镇，太平军颁布易服令，规定“男子皆扎红巾，不许戴毡帽；女子不许著裙子”；黎里太平军也晓谕民间，严申“凡道里间戴毡帽则除之，拖辫发者则割之，女子曳裙子则扯之”注538。

士大夫服饰也有变化。按照清朝定制，各级获得功名的士子均戴朝冠顶子：状元、进士顶金三枝九叶，举人、贡生、监生顶金雀，生员顶银雀。太平天国将此类装束列为禁物。在太平军中负责文字工作的“先生”通常身穿长衫，额扎黄巾或黑巾。1861年刊行的《钦定士阶条例》对科举考试中各级中式士子的袍帽款式作了详细规定。此外，从独尊上帝的教义出发，太平天国还勒令和尚、道士还俗，不准穿袈裟戴黄冠，不许穿羽士服。

与易服相呼应，太平天国大力推行蓄发法令。剃发与蓄发是满汉男子发型的主要区别。满族男子习惯剃去前额和四周的头发，将剩余头发编成辫子垂在脑后。太平军则沿袭旧俗，一律蓄发不剃，将头发盘辫挽髻于头顶，或长发披肩，因而被民间称为“长毛”注539。在吴江，太平军限令“一应军民人等留发，如有私剃，责罚甚严”注540。就连蛰居乡里的大地主柳兆薰也不得不留起须发，慨叹“前日为功名而去，今日为性命而留。吁，我须之不幸也”注541。在常熟，太平军将告示“遍贴通衢”，“禁民不准剃发带［戴］帽”注542。湖州、嘉兴地区同样“蓄发之令极严”。某日，归安县练市有一乡民剃发过市，为太平军撞见后擒至馆中处以笞刑。抽打数十下后，此人不服，怒目相视，并投掷物件还击，结果丢了性命。注543不过，太平天国在推行该法令时仍具有一定的灵活性。当时，大凡商贾前往上海、通州、海门等清统治区做生意，均不得不剃发，但当返乡时，又必然会为发短而犯难。太平天国为此网开一面，特许这些行商剃发，以领取“剃头凭”作为凭据；各关卡在稽查时，只要剃发者出示剃头凭就予以放行，否则问罪。

对于太平天国的留发易服法令，民间反应不一。

一些下层民众自愿投效太平军，留发易服。尊者的落魄，卑者的欢欣，均可以透过下述诋毁性文字略窥一斑：在武昌，“土著痞棍不良之人既降贼，以红帕首，日持刀四出”注544；在扬州，“良民不肯为旅帅、为司马、为百长，市井无赖及蛮横仆妇喜充之，蓄发包黄绸，扬扬意得”注545；在镇江，一民人“身穿红袍，在北门城上指挥如意”，另有一读书人被赏穿黄马褂，“大有此间乐之意”注546； 在常熟，太平军开市颇盛，“掌柜者俱土人，亦辫红履朱，诩诩自得”注547。

太平天国在地方上推行乡官制度，在县以下分设从军帅到两司马的各级乡官，遴选当地人出任，以取代清政府的都图保甲制度。江南地区的乡官构成比较复杂。一些投机分子伺机观望，对易服政策阳奉阴违。在常熟，穿戴正式冠服的乡官为数很少。在无锡，军帅通常用绸巾扎额，双拖到臀部，颜色红黄黑不拘；师帅、旅帅一级的乡官则不改旧时装束，仅象征性地留发盘绠。

旧官僚大多持抵制态度。例如，在苏州，“某宦走祖茔，衣朝服，拜北阙，先杀子女，然后自经，一门死者数十，墓丁二人亦随死”注548。

士大夫的态度大体相仿。太平军攻克南京后，秀才汪星垣先是拒绝戒烟（黄烟），接着又拒绝去帽，并质问说：“此我朝元服也，我又头冷，若何可去？”结果招来杀身之祸。注549慑于太平军的声威，不少士子纷纷将顶戴沉入河底或挖坑掩埋，惟恐一旦暴露，会被太平军当成“妖头”治罪。

在扬州，昔日生活奢侈一掷千金的盐商被迫褐衣加身，“冒称庶民，厕身其中，苟延残喘而已”注550。这股易服声浪使民间服饰时尚发生了微妙变化。例如，常熟人素好穿着，太平军入城后，曾把个别衣着华丽的白面书生当做官吏弁役误杀。城郊遂风声鹤唳，“穿衣以布为尚，破者更妙”注551。和尚、道士由于身份敏感，加上因庙宇被毁无从栖身，所以纷纷藏匿起来，轻易不敢抛头露面。

一些横行乡里的地方武装头目首鼠两端，其服饰变化形象地反映出其虚与委蛇的心态。例如，苏州府长洲县徐佩瑗（字少蘧）以办理团练起家，在接受太平军招抚后，时戴清朝顶戴，时穿太平天国官服。时人讥讽他“两歧瞻顾，一味纵横，可浊可清，非忠非义”注552。个别地头蛇甚至公然抗命不遵，吴江县盛泽镇枪船巨魁孙四喜（号少湘）便是一例。自颁布易服令后，该镇乡官纷纷除人毡帽，孙的部属也未能例外。孙闻讯大怒，倚仗手里有人有枪，公然要挟说：

百姓势穷力竭，不得已还粮纳贡以役于长毛，犹之可也。而廉耻则尽人所有，得尽人而丧之？人谁无妻孥？人谁无头足？而官绅当为百姓先，今官绅未尝尽易其服，而欲令百姓从之，不亦难乎？男子无帽，何以御寒？女子无裙，何以蔽身？此固无须易者。今盛泽绅士及军、师帅若必欲易之，则请各绅士及军、师帅之妻女去裙曳裤，敲锣迎于镇，令百姓见之，俾知所向，夫然而有不遵此制者，我孙少湘受其咎；若其不然，则我当先打各绅士及军、师帅之家，而后及长毛。

这一招果然奏效，乡官们惶恐不已，赶紧向被除帽的枪匪一一赔偿，并向孙四喜赔罪，演昆曲大戏四天，盛设酒肴。在孙的阻挠下，盛泽及其周边乡镇遂无易服之议。注553

总的来说，易服政策的落实情况在城乡之间反差很大。城市是太平天国的政治、军事中心，所以基本上能够做到令行禁止。以南京为例，全城居民各按性别编入男馆或女馆，改换太平天国服饰。其中，男子一律用红巾扎额，因为红巾不敷使用，一时竟出现了“制巾不及裹红布，觅布不及裹红纸”注554的场面。城内女性的发型也发生了显著变化，“女人梳头，以广西式为上，湖南、北次之，余皆不贵”注555。后来，就连来此倒卖军火的外国商人也入乡随俗，穿起了太平军服装。相比之下，在广大偏远的乡村，易服政策基本上未能生效，故时人有“贼禁民间……不许戴帽笠，不许戴衣领，不许妇人穿红著绿，但乡下尚未大变”注556一说。有些民人在入伍后，甚至不改旧时打扮。常熟横泾镇人柯悟迟某日被掳去给太平军送鸡，据云“片刻有一毛来，吾细观是常熟人打扮”注557。

太平天国留发易服之举得不到民间的积极响应，其原因是多方面的。

首先，从总体上讲，在咸同年间，恢复汉族衣冠发式并不是民间的共识。浙江乐清县人林大椿便认为“人人摩顶复伐毛，二百余年久归顺”，为“断发复披发”而“搔首如刺芒”注558。这种看法具有一定的代表性。此外，生理上的不适应也是原因之一。时人就此描述道：“长发入城（指南京，引者按）禁剃发……老者茸茸垂两耳，少者髫髫渐盈咫。日蒸汗气头集蝇，雨黏垢圿虱生虮。”注559“然此风（指剃发，引者按）相习已久，暑天留发，尤蓬蓬腾热，势有难堪。”注560

其次，太平天国有举措失当的一面，禁止穿裙却沿用满人特有的马褂便是一例。曾有读书人因此而对易服法令表示不屑，认为“其实马褂及袍袄，依旧用我王朝仪”注561。此外，由于后勤供应有限，在外征战的部队更多采用就地取材、改制旧衣的方式，导致服装不能整齐划一。在江南士大夫眼里，太平军的审美情趣过于粗俗，诸如服饰不合时令，“下犹单裤上已皮”，或“大小绸衣暑尚棉”注562；也没有严格的性别区分，“有贼妇而着男子马褂、穿厚底镶鞋者，有男贼而着妇人阔袖皮袄者，更有以杂色织棉被面及西洋印花饭单裹其首者，青黄红绿，错杂纷披”注563，甚至“以女子亵衣围项，裙裤蒙头”注564。这更在无形中加剧了人们排斥太平天国服饰的心理。

再者，太平天国推行法令的方式过于简单粗暴，容易引发人们的抵触情绪；而乡官的消极敷衍，枪船势力的坐大，客观上也加大了变易服饰的难度。盛泽镇孙四喜公然抗命便是一例。有一则记载亦云，枪船在苏南市镇“搭棚演戏，以聚赌为事，剃发、剃须不受贼禁令，贼亦莫之敢问”注565。

一个最为关键的因素在于，此时服饰、发型的变化已远远超越民俗或时尚的范畴，成为反映人们政治立场的一种标志。置身于变幻莫测的时局，人们不免感到左右为难。尤其是在清军与太平军犬牙交错、形成拉锯局面的地区，人们进嫌发长，退恐发短，往往无所适从。清方对太平军装束的人一律格杀勿论，曾有过境难民因被搜出红绿绸巾，便被扣上“通贼”的罪名横遭杀戮。在此淫威下，人们一旦逃离太平天国辖境，均设法“问信相投，求资借斧，剃发换衣”注566。

六、婚丧习俗

金田团营后，鉴于各地会众都是举家举族参加起义，为了适应流动作战的需要，太平军采用军事编制划分男行女行，取消了家庭，即使是夫妻也不得同宿，婚娶之事自然更是无从谈起。占据永安、武昌期间，太平军对居民也实行严别男女、拆散家庭的做法。定都后，洪秀全等人仍将这种权宜之计无限期地制度化，并且推广到整个社会，使境内的所有城市都变相成为了军营。以南京为例，全城居民以25人为单位，各按性别编入男馆或女馆，彼此不论长幼，一律以兄弟姐妹相称，实行严格的军事化编制和管理。

在不允许夫妻同居和暂缓谈婚论嫁的背景下，为了整肃风纪，太平天国特别重视严男女之大防。《天条书》专门就第七天条“不好奸邪淫乱”的定义作了注解，强调“天堂子女，男有男行，女有女行，不得混杂。凡男人女人奸淫者名为变怪，最大犯天条”。太平军刑律明文规定：“凡犯第七天条，如系老兄弟定点天灯，新兄弟斩首示众。”“凡夫妻私犯天条者，男女皆斩。”“凡强奸经妇女喊冤，定即斩首示众，妇女释放；如系和奸，即属同犯天条，男女皆斩。”注567也就是说，无论是过夫妻生活也好，两相情愿也罢，强奸也罢，只要是和异性发生了性关系，便一律属于触犯第七天条，格杀勿论。为了防止男女授受相亲，太平天国还严禁官兵私自将衣服送给民妇洗浣缝补；并规定男性到女馆探视女眷时，“只宜在门首问答，相离数武之地，声音务要响亮，不得径进姐妹营中，男女混杂”注568。如此一来，男女关系便成为太平天国最大的禁忌，动辄得咎，令人谈虎色变。

严别男女政策有其积极的一面。正因为法令森严，太平军早期的军纪比较严明，强奸民女事件很少发生。就连对太平军抱有敌意的读书人也不得不承认，“贼禁奸淫最严，淫曰‘犯天条’，立杀，虽广西老贼不贷”注569。南京民女起初人人自危，不少人为保住名节不惜自尽，旋见太平军“但掳掠而不奸淫，见女馆则不敢入，于是觅死之念遂息”注570。这在客观上起到了保护广大妇女的作用。

但问题的另一面是，隔绝男女政策明显违背人之常情。男女分馆是在太平军攻占南京的第四天实施的，“于是父母弟兄妻子立刻离散，家业顿抛”，全城乱成一锅粥。情急之下，“有请缓颊至来日遵行者，遂于夜间或阖室焚烧，或全家自缢，或近河塘牵连投水，纷纷无数”；次日，“分析男女愈急，而乘夜遁归自尽者连日未休”注571。 此后局面虽然逐渐得到控制，但民间仍是怨声载道。

与此同时，太平军内部的不满与抵触情绪也在日渐滋蔓，夫妻冒死同居事件时有发生。为了杀一儆百，杨秀清不惜拿开国将领开刀，于1854年3月下令将冬官又正丞相陈宗扬夫妇斩首示众；镇国侯卢贤拔削去侯爵，戴罪立功。在与异姓完全隔绝的环境下，终于滋生出病态的性行为，即同性恋现象。军中流行“打铜鼓”隐语，取“打童股”谐音，指鸡奸，而被鸡奸者是那些被收养的男童。马寿龄《金陵癸甲新乐府》“带娃崽”一诗有“昼随马后夜床笫”句，即隐指此事。为了杜绝这一现象，太平军刑律规定：“凡奸老弟，如十三岁以上皆斩，十三岁以下专斩行奸者；如系和奸皆斩。”注572不过，鸡奸虽是军中一个公开的秘密，但很少有人因东窗事发而获罪。有一则记载就此解释说：“奸淫之禁，贼令甚严……然男子强奸、和奸之案则从无犯者。盖贼多无赖恶少，此风最甚，凡见俊美子弟如获至宝，或认为公子，或带为老弟，同居一室。虽有分床之令，更深夜静，其谁察之？况夫比比皆然，互相回护耶？”注573这段文字尽管带有诋毁色彩，但所陈述的事实大体上还是可信的。

与广泛推行禁欲主义形成强烈对比的是，洪秀全等人从一开始便实行多妻制。注574这种“只许州官放火，不准百姓点灯”的做法显然难以服众。迫于内外的压力，为了避免局面失控，太平天国决策层只好改弦易辙。1854年10月1日，杨秀清托称自己在梦中接到天父圣旨，吩咐他铺排众弟妹“团聚成家”。注575至此，严禁家庭存在的过激法令终于宣告废止。

为了对男女婚娶实施有效的监控，太平天国以婚娶官作为主管此事的专职官员，并正式推行龙凤合挥制度。龙凤合挥俗称“龙凤批”（相当于今天的结婚证书），一式两份，因中央“合挥”两字盖有龙凤大印而得名，上面登记夫妻双方的姓名、年龄、籍贯，男方还注明官职。下面是一份存留至今的太平天国合挥的格式：

合挥　永字第叁拾陆号

李大明　年二十四岁安徽省庐州郡舒城县人

配妻柴大妹　年十七岁浙江省绍兴郡会稽县人

李大明姓名的右侧附注其官职“绮天豫队议政司”。注576据载，南京解禁后，为官者必须持龙凤合挥才能到女馆择偶，成婚时“须敬天父，中设两烛，一红一绿，男衣红，女衣绿，拜毕入房”注577。该制度一直延续到后期。时人有诗描述道：“莫道桑间旧染渐，烟花禁令却森严；寻常婚娶浑闲事，要向官家索票签。”附注则曰：“男女配合，须由本队主禀明婚娶官，给龙凤合挥方准。犯奸者谓之犯天条，与吸烟者皆立斩。”注578京外驻军也同样实行合挥制度。不过，随着禁令的废止和军纪的日渐松弛，纵欲之风却在太平军中悄然蔓延。一些高级将领耽于声色，甚至嫖娼狎妓。另一方面，由于处于战争状态，并非所有的军官都能够成家，而是有级别限制。以驻守平湖的庥天安陈玉书部为例，“自丞相以上始得有妻，然亦必须禀明庥天安，其下则不能也”注579。普通士兵更是只能望梅止渴，不但不能娶妻，还依旧在两性关系上受到严刑峻法的制约，时人笔记中有不少关于作奸犯科者被枭首示众的记载。但与前期不同的是，强暴民女事件仍时有发生，有些人甚至从事掳绑、贩卖妇女的勾当，已见前述。

至于民间，由于太平天国严禁沿袭“旧时歪例”，婚礼大多草草举行。例如，常熟乡下“嫁娶不敢作乐，不敢筵宴，仅不过草草一拜而已”注580。吴江大地主柳兆薰的侄子成婚时，“诸事草草，不开门，不宴客”，“草草合卺成礼，无一贺客”。柳氏为此发出“时势使然，不能不尔也”之叹。注581鉴于穿传统结婚礼服也属犯忌之事，“民间婚嫁皆于夜深人定后闭门行礼，恐偶服礼服为贼见而劫持也”注582。不过，随着时过境迁，民间婚礼讲究排场的风气逐渐有所抬头。时隔一年多，柳兆薰到周庄镇参加婚礼，尽管依然“旧时衣冠不见”，但“宴饮共十席”，“宾客满堂”，“鼓吹盈耳”，煞是热闹。注583常熟横泾镇人柯悟迟娶儿媳时，“虽非大举，而仍开贺如故，鼓乐宴会，欢聚一堂”注584。

总的来说，在战乱时期，男子娶亲大多是为宗祀计，女子出嫁则是为了寻找安身立命之所，所以礼仪习俗一时难以兼顾，一切从简从速。据沈梓自述，太平军开进濮院镇后，他已订婚的妹妹投河自尽，被太平军救起。沈梓趁势开导其母说：“今官兵散，长毛朝夕至，余不能自保，焉能保妹？”便托人带信，嘱其妹夫“以小船来娶以去，不必举动也”。双方约定婚期后，“婿家并未具一聘礼”，沈梓“亦并不制一嫁衣”，当即与其妹妹行船上路，次日天黑时分赶抵归安县双林镇，总算了却一桩心事。注585

值得注意的是，后期太平军军官在娶江南民女时，大体沿袭当地民间托媒人、送聘礼之类的旧俗，婚礼也大多采取随乡入乡的形式。吴县木渎卡某首领在娶李家桥民女时，虽然不行合卺礼，但“鼓乐彩旗略似民间”注586。更有甚者，秀水县陡门卡驻军娶亲时，“办酒卅余桌，用鼓乐请大土地赞神歌”注587，既十分铺张，又公然违反了太平天国的相关禁令。个别地方的太平军甚至已默许民间仍按旧俗婚娶。例如，濮院镇普家村一农户于某日举办婚礼，太平军在夜间听到鼓乐声，在向乡官打听后主动提出：“可与我观乎？”随后便兴冲冲地赶去凑热闹。新郎红包头，身穿红马衣、黄马褂，行合卺礼。婚家特意办了两桌酒席款待太平军首领及其家眷，后者居然“喜甚”。注588

根据其独特的宗教教义，太平天国对葬礼也有新规定。1852年刊行的《天条书》重刻本强调：“升天是头顶好事，宜欢不宜哭，一切旧时坏规矩尽除，俱用牲醴茶饭祭告上帝。”太平军刑律也明文规定：“凡军中兵士打仗升天，此是好事，不准哭泣。缘是人有志顶天，已随天父到大天堂享万年之福，何用哭也！”“凡军中兵士无故升天，亦是好事。所有升天之人，俱不准照凡情歪例私用棺木，以锦被绸绉包埋便是。”注589

用锦被绸绉包埋的奇特葬礼是受基督教的启发。据《新约·马太福音》第27章记载，耶稣遇难后，其门徒约瑟先用香水洗净耶稣尸身，然后用白布包裹，将他安葬在一个新凿开的石穴内。洪秀全病逝后便仿效这种葬礼，以绣龙黄袍裹尸，葬在天王府新天门外御林苑的东山冈上，显然是生前特意叮嘱过。至于视人死为升天享永福的“好事”，也是从基督教的永生天堂、不朽灵魂说推演而来。既然人死是好事，穿丧服、做佛事、卜吉凶等传统丧葬礼仪自然也就成为多余之举，被视为“旧时坏规矩”。1861年春常熟县试时，太平军先期贴出告示，除禁止使用毡冠、缨结、眼镜、折扇外，还特别强调“亲丧不必成服，尽准入场，有缟素入馆者斥之”注590。

当时，由于战争、瘟疫、饥馑等原因，民间非正常死亡人数激增。蓼村遁客的《虎窟纪略》就咸丰十年吴县境内的情形描述道：“秋冬之间大瘟疫，死者甚多。难民饿死、冻死者充满道路。盖自四月以至十一月，或杀死，或缢死，或死于水火，或死于病疫，人民几去其半。”注591常熟人龚又村在同治元年七月廿二日的日记中亦云：“夏秋以来，无家不病，病必数人，数人中必有一二莫救者。”注592在此背景下，葬礼必然成为世人所关注的一个焦点。

太平天国严禁民间沿用棺木和丧服。一位读书人用揶揄的笔调描述了南京城推行禁令的情形：“煌煌诰谕满城郭，无用衣裘与棺椁。灵魂既登极乐界，皮囊无碍填沟壑。当笑而哭为反常，哀戚不如且谋乐。君不见西王南王东王子，到小天堂相继死（贼呼江宁为‘小天堂’）。命人敬撰庆贺诗，黄榜龙边书姓氏。始言此辈无伦常，继思此语非荒唐，偷生不及坐地狱，得死真是升天堂。”注593作者认为太平天国的丧葬法令违背伦常，这也是民间的普遍看法。按照儒家传统的伦理观念，养生送死是为人子女最起码的孝道；棺葬死者，使之入土为安，这往往被生者视为血亲人伦意义上义不容辞的责任。也正因为如此，尽管太平天国三令五申，但民间棺葬现象远没有销声匿迹。

据江宁人胡恩燮自述，太平军攻克南京后，其亲属纷纷吞食鸦片自尽，“自堂及寝，由床及地，一朝毕命者凡十一人”。他用20枚银元寻购三口棺材，碍于禁令，最终仅抬来两棺，只好将族伯夫妇和自己的小妾、女儿殓入，其余遗体则用被裘裹身，掘地三尺许掩埋。注594

吴江柳兆薰讲述了苏南大户人家办理丧事的情形。他的一位51岁的族兄病逝后，丧事“虽因时事艰难，一应减省，然杂乱无章，未免俭不中礼，惟棺木……廿一洋一千，尚属楚楚”。其妹夫大殓时，柳氏赶来吊唁，发现棺材“木色极干”，慨叹“当今此货已不易得也”。他的一位姻伯举行大殓仪式时，“诸吊客纷来，衣冠济济，乱后甚难见之象。午前送殓，升炮排场”注595。

沈梓的相关叙述更具有代表性。据载，1860年秋，其姐因染上瘟疫卧病不起，某夜特意问道：“若我死，尔当如何？”沈梓说：“尔尚有私资一百千，余以五十千为丧费，余五十千为葬费耳。”其姐这才如释重负，表示“如是则余死瞑目矣”。姐姐病逝后，沈梓随即着手料理后事，抱病在濮院镇冒雨奔走，“自朝至日中，寻亲故购棺木、衣服不可得，盖是时死人多，棺木居奇者价昂数倍”，直到午后才买下邻媪寿榇，黄昏时又买到三件旧衣裙。半个月后，沈梓的妻子也因产后染病不治而死。此时，濮院镇瘟疫大作，“死者日必四五十人，棺木贵不可言，尚以得购棺木为幸”。沈梓虽为妻子购置了棺材，但他仍为“棺木如此之薄”而“窃有憾焉”。该镇木匠“以死者多，竟将杉板钉棺木，日得值千文”，成为战时生财有道、应接不暇的一种行当。由此可见民间对棺葬的重视程度。僧侣也成为众多丧家追逐的对象。其姐五七之期，沈梓预先约请僧侣来家中做佛事，但因风传当天将有太平军过境而告吹。其姐六七之期，沈梓又拟邀请僧人前来礼佛，“僧以镇人死者多而佛事忙，弗能齐集而止”注596。

从总体上讲，在当时所有死亡人群中，能够得以棺葬的死者毕竟仅是少数。这从各地时兴时废的难民救济机构的情况可以略见一斑。例如，湖州乡绅在乌程县晟舍镇设立一个抚恤局，专门收容湖城难民。由于条件有限，该局“死者日二十余人，其知名者以棺木殓，否则埋之而已”注597。吴江县同里镇也由乡绅出面，设立施粥局留养难民，“死者或用棺木，或用草囊丛葬义冢”注598。常熟县黄埭市城隍庙则是一个自发形成的难民栖身地，环境十分恶劣，“遍地难民，死者枕藉，多因无棺，头足裹以蒲包，妇人号哭，其余亦病莫能兴，观者色惨”注599。

平心而论，太平天国的丧礼改革过于激进和怪异，缺乏可操作性，所以难以在民间推广。时人就禁止丧家做佛事的法令评述道：“民间死丧，佛事都不敢举，虽属渺茫之事，然□家有无，所以歆动孝子，聊伸追报之情者，亦不可废。从宜从速，王道本于人情，圣人所弗禁也。相沿已久，岂能遽废？”注600所言不无道理。更令洪秀全始料不及的是，有些官兵以取缔棺葬为由，见棺就毁，甚至劈棺戮尸，以查验随葬品中是否有值钱之物。时人就浙江乐清县的情形描述道：“富家注意谈风水，马鬣荣封尚有俟；贫家苦乏买山钱，停棺耽搁忘岁年。贼来劈棺如儿戏，众棺齐开见残骴；剑芒凛凛照夜台，搜索冠裳与簪珥。可怜白骨刀下嫠，阴云惨淡阴风悲；有罪无罪谁得知，生保首领死戮尸。戮尸心何忍，暴露蟠蛇蚓，孝子慈孙徒悲悯。君不见，环城五里多新坟，乘机发掘尤纷纷，骷髅□乐复何云。”注601无锡一些守军则不择手段地倒卖棺材，“以人家做好棺材或漆好棺材俱卖于人，甚至厝棺未葬者亦将死人倒出，以棺卖于人”注602。这些举动严重伤害了民众的感情。

事实上，由于相关法令明显不合人之常情，就连太平军内部在认识上也并不一致。例如，1853年间，扬州守军与清江北大营不时交战，阵亡将士起初仍实行棺葬，棺不足后才裹以厚棉掩埋。1862年松江之役后，嘉兴守军为祭奠阵亡的十余名军官，特意悬挂白布发丧。1864年9月初，堵王黄文金在安徽宁国县境内伤重不治而死，因为行军之际“无处措办棺木”，其手下这才将其尸身“用棉絮包卷，埋在那路傍［旁］水沟内”注603。

七、综述

与以往单纯杀富济贫、攻城劫狱的旧式农民战争相比，太平天国有着具体的改造中国社会的思想和政策。上文围绕太平天国移风易俗政策所作的考察正说明了这一点。

自明代嘉靖、万历以来，江南地区的社会风尚从俭朴转为奢侈，故龚炜《巢林笔谈》有“吴俗奢靡为天下之最，暴殄日甚而不知返”之叹。注604奢靡之风的兴起本质上是商品经济繁荣的伴生物，又反过来刺激了商品经济的发展，并在一定程度上冲击了封建等级秩序和礼教观念。不过，它所带来的副作用也很明显，即助长了片面炫耀和追逐财富的社会风气，滋生出一味迷恋声色货利的社会病态现象。太平天国憧憬建立一个风俗淳熙、人心正直的“新天新地新世界”，为扭转颓废奢靡的社会风气，厉行查禁烟、酒、赌、娼妓等恶习陋俗，并且收到了一定的成效，这无疑值得赞许和称道。尽管受主客观因素的制约，这些法令在城乡的执行情况并不一致，而且没有能够做到善始善终。

至于其他一些举措，举凡排斥一切古人古书，严禁偶像崇拜、祖先崇拜，倡导留发易服，历法改革，婚丧礼俗改革，等等，无不蕴涵着其特定的宗教和政治意义，但大多与国情严重脱节，与民俗激烈冲突，远远超出了民众的心理承受能力。另一方面，改变民间世代相传的生活习俗和观念不可能一蹴而就，必然要经过一个潜移默化、循序渐进的过程。然而，洪秀全等人却在仅仅占据东南一隅且立足未稳的情况下，将在太平军中奏效的那一套断然推广到整个社会，明显操之过急，缺乏深思熟虑，再加上手段偏激，一味依赖严刑峻法，结果既加剧了社会震荡，同时又激化了人们对太平天国政权的排斥心理，进而进一步削弱了其统治基础，可谓弄巧成拙。

再就传播和确立上帝信仰的实际效果而论，洪秀全再三表白信奉上帝是复古，不是“从番”。但是，由于决策偏颇，过于意气用事，他既拒绝认同基督教，同时又无情打压本土文化，试图隔绝现实与传统之间的联系。这就使得上帝教在洋人和国人眼里均成了“异端”，导致上帝信仰失去了生存、发展的依托和基础，而这本是洪秀全所不愿意看到的局面。太平天国败亡后，缺乏生命力的上帝教便随之夭折，在中国大地上几乎没有留下一丝痕迹。辛亥革命时期的仁人志士之所以怀念洪秀全，并不是因为他曾经创立了一个中西合璧的宗教，而是因为他领导了一场狂飙式的反清运动。孙中山先生自命为“洪秀全第二”的寓意也即在此。

还需要指出的是，从广西穷乡僻壤挺进到江南繁华富庶之地，太平军在不断开疆拓土的同时，其理想与锐气却悄然褪色，随之日益膨胀的是安富尊荣、及时行乐的意识。驻守苏州的一名老兄弟便曾对众人说：“我自起兵身历数省，富人之窖藏他处实多，惟宫室器用子女玉帛之类，则苏州为各省冠。谚称‘上有天堂，下有苏杭’，我道杭尚不如苏。今与汝等得享天福，当慎守之。”时人就此喟叹道：“故世谓发逆之亡，亡于苏州，盖恋恋于此，即怀安之一念足以败之矣。噫！夫差以来，前车几覆矣。”注605李圭也举例说，太平军占领溧阳后不到一年，其“酷烈之气”便“销［消］磨于子女玉帛中”注606。不过，两广开国将士毕竟是太平天国的中流砥柱，其整体素质要明显优于后入营者。注607但就人数而论，开国将士在后期各主力部队中仅占很小的比例。例如，据护王陈坤书部残存名册统计，在记有年龄、籍贯、入营时间与地点的370人当中，没有一人隶属两广籍，75%以上的官兵系1860年至1863年间入伍。注608这些人以归降的清军和各地无业游民为主，桀骜不驯，散漫成性，而一些统兵将领又疏于管教，约束不力，且自身渐染疲玩泄沓之习，遂导致军纪松弛，局面失控，从而加大了太平天国社会改造之举的难度。

注释

注347《诏书盖玺颁行论》钟湘文一文、《太平天国辛酉十一年新历》所附天王己未九年十月十四日诏旨，见《太平天国印书》，457、723页。

注348张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，695页。按：此类宣传标语同时也是针对民间的。

注349太平天国称自己刊印的书籍为“诏书”，亦称“天书”“真书”“圣书”，但含义略有区别，后三种名称主要泛指与宗教相关的书籍。当今学者统称之为“印书”。

注350周邦福：《蒙难述钞》，见《太平天国》第5册，66页。

注351马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“敬天父”诗，见《太平天国》第4册，735～736页。

注352张德坚：《贼情汇纂》卷八，见《太平天国》第3册，231、232页。

注353张德坚：《贼情汇纂》卷九，见《太平天国》第3册，252页。

注354《天命诏旨书》，见《太平天国印书》，117页。

注355《天情道理书》，见《太平天国印书》，528页。按：“和傩”作“和睦”解。

注356《醒世文》，见《太平天国印书》，665页。

注357张德坚：《贼情汇纂》卷八、卷九，见《太平天国》第3册，229、261页；《太平条规》，见《太平天国印书》，66页。按：据《蒙难述钞》的作者周邦福自述，他在合肥馆中当书手时，曾经“敷衍抄写《赞美经》，教掳者念”（《太平天国》第5册，68页）。

注358太平军在前后期普遍推行这一方式，涤浮道人《金陵杂记》、李光霁《劫余杂识》、余一鳌《见闻录》、沧浪钓徒《劫余灰录》、丁葆和《归里杂诗》、林大椿《粤寇纪事诗》等均有记载。

注359张德坚：《贼情汇纂》卷八，见《太平天国》第3册，231页。

注360《东王杨秀清答复英人31条并质问英人50条诰谕》，见《太平天国续编》第3册，19页。

注361《太平条规》，见《太平天国印书》，67页。

注362《顶天侯秦日纲札谕》《殿右贰拾陆检点范整饬军纪谕》，见《太平天国续编》第3册，12、47页。

注363参见谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，650页。

注364张德坚：《贼情汇纂》卷九，见《太平天国》第3册，267～268页。按：太平军按照军、师、旅、卒、两、伍进行编制，一军合13156人，但实际在编人数通常仅为2500人左右。又，“三更”指“开小差”。

注365周邦福：《蒙难述钞》，见《太平天国》第5册，69～70页。

注366佚名：《金陵纪事》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，47页。

注367赛尚阿咸丰元年九月二十三日奏折，见《太平天国文献史料集》，315页。

注368陈徽言：《武昌纪事》，见《太平天国》第4册，601页。

注369佚名：《金陵纪事》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，45页。

注370陈徽言：《武昌纪事》，见《太平天国》第4册，599页。

注371A Letter from Griffith John, Western Reports on the Taiping, p.235.

注372See A Report by Joseph Edkins,Western Reports on the Taiping, p.244.

注373《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，703页。

注374洪天贵福是洪秀全的长子，1849年11月出生，生母为赖莲英（即“又正月宫”），金田起义前夕被接到广西，后被册立为幼主，其身份相当于过去的皇太子。原名洪天贵，一度改名为洪贵福，后在原名上添加“福”字，改称洪天贵福；清方则把他的名字误传为洪福瑱。

注375癸好三年正月二十八日（1853年3月4日），洪秀全宣布“外言永不准入，内言永不准出”，违令者“斩不赦”（《严别男女整肃后宫诏》，见《太平天国文书汇编》，38页）。但诸如幼主任性顽劣，天王杖责、用靴头击踢怀有身孕的娘娘等宫闱中事，杨秀清均了如指掌，可见他在天王府中有耳目。东王权势之炙手可热由此可略见一斑。

注376洪天姣系洪秀全元配所生。据洪天贵福讲，她被许给广东人金王钟义信为妻，但尚未成婚，南京失守时身陷城中（参见《洪天贵福在南昌府供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，528页）。又，钟义信，天王诏旨作“钟万信”，系“天二驸马”。这说明洪天姣不是洪秀全的长女。

注377《洪天贵福在江西巡抚衙门供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，531页。

注378《洪天贵福亲书请安本章格式和赞美诗》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，524～525页。

注379《坚耐踊跃同顶纲常同手足诏》，见《太平天国文书汇编》，60页。按：熊万荃，天王诏旨作“熊万泉”。据罗尔纲先生考证，熊氏系湖南一官宦子弟，幼时在广西从军，后隶李秀成部下（参见《太平天国史》，2693~2694页，北京，中华书局，1991）。1861年冬趁忠王大军攻打杭州之际，熊氏在苏州参与密谋哗变，未果。在引起忠王怀疑后被调守平湖、乍浦一线，后来叛降李鸿章，赏知府职，改名建勋。一说他是李秀成的女婿，参见沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，152页。

注380参见《洪天贵福亲书自述之二》《洪天贵福亲书自述之三》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，520页。

注381杨秀清、萧朝贵分别拥有代天父、天兄下凡传言的权力，是太平天国早期举足轻重的人物。据《天兄圣旨》《天情道理书》中的记载分析，天兄下凡的风头起初明显盖过天父下凡，在庚戌年（1850年）四月酝酿起义的关键时刻，杨秀清甚至“口哑耳聋”，暂时脱离了权力中心，以至于有人“不知尊敬东王，反为亵渎东王”；但在同年十月初一日金田团营之际，杨忽然“复开金口，耳聪目明，心灵性敏，掌理天国军务”。从此，天兄下凡的影响和作用便急遽下跌，其下凡的频率也骤然减少，次年仅下凡过一次，形同虚设。后来，萧朝贵奉命率偏师攻打长沙，不幸阵亡，天父、天兄下凡并存的局面遂告终结。当初这两种下凡形式并行时，杨、萧之间的关系究竟如何协调（特别是在两人意见不统一的情况下）？两人除了联合之外，是否有过权力摩擦？萧的阵亡是否与此有关？ 这一问题值得仔细探究。

注382张德坚：《贼情汇纂》卷一“剧贼姓名上”洪秀全条，见《太平天国》第3册，45页。

注383马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“造宫殿”诗，见《太平天国》第4册，737页。

注384马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“抬砖”诗，见《太平天国》第4册，731页。

注385《天情道理书》，见《太平天国印书》，529页。按：文中“天朝、东府”分别是天朝宫殿、东王府的省称。

注386《御制千字诏》，见《太平天国印书》，549页。

注387《天情道理书》，见《太平天国印书》，529页。按：该书系一班侯相奉杨秀清之命撰写，故实际上代表了后者的思想。

注388《东王杨秀清答复英人31条并质问英人50条诰谕》，见《太平天国续编》第3册，20页。

注389《太平救世歌》，见《太平天国印书》，142页。

注390《天情道理书》，见《太平天国印书》，521页。

注391《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，700页。

注392马克思就宗教的本质分析指出，“人创造了宗教，而不是宗教创造人”；“宗教是人民的鸦片”，是“一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界”。他还指出，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，“这种批判撕碎锁链上那些虚构的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动”（马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，1、2页）。洪秀全脱离现实，沉湎于虚幻的宗教世界，从中可以看出宗教对他的麻醉作用。

注393参见夏春涛译：《日意格1864年关于中国内战的日记》，见《近代史资料》总90号，13、21页。

注394沈梓：《避寇日记》卷二，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，93页。按：太平军均蓄发不剃，故被民间称为“长毛”。参见本章第二节“服饰时尚”部分。

注395罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，339～340页。

注396何绍基：《金陵杂述》，见《东州草堂诗钞》卷二十六。

注397赵烈文：《能静居日记》卷二十，见《太平天国续编》第7册，276页。按：曾国藩随后奏报洪秀全已伏“冥诛”，并呈送洪秀全金玺、玉玺各一和幼天王一方玉玺作为信物。天王金玺刻有“太平天国万岁金玺”八字，归清廷军机处收藏。1865年，军机处章京萨隆阿偷出金玺，将之熔化后铸成10根金条。现仅存天王、幼天王玉玺各一，藏中国革命历史博物馆。

注398马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“讲道理”诗，见《太平天国》第4册，736页。

注399丁葆和：《归里杂诗》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，462页。

注400沈梓：《避寇日记》卷二，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，72页。

注401涤浮道人：《金陵杂记》，见《太平天国》第4册，611页。

注402邹树荣：《蔼青诗草》，见《太平天国资料》，71～72页，北京，科学出版社，1959。

注403罗尔纲：《太平天国史料考释集》，第2版，15~16页。

注404《诏书盖玺颁行论》钟湘文一文，见《太平天国印书》，457页。按：除讲道理、发书籍外，太平天国还不时布告民间，敦促四民“急崇真道”“投诚归顺”“从真向化”“勿受妖惑”“及早回心毋怀疑贰”。例如，癸好三年五月，东王等颁布一诰谕，宣称“天既生真主以御民，则民自宜倾心而向化”，强调“兹建王业，切诰苍生，速宜敬拜上帝，毁除邪神，以奖天衷，以受天福，士农工商各力其业”（《太平天国文书汇编》，100、111页）。庚申十年九月，天王也诏告苏福省四民曰：“勖哉四民！既列版图，各宜遵守条命，信实认真，克［恪］守天教。”（《太平天国文书汇编》，52页）

注405《李进富口述》，见《太平天国续编》第3册，271页。

注406佚名：《粤匪犯湖南纪略》，见《太平天国史料丛编简辑》第1册，67页。

注407佚名：《武昌兵燹纪略》，陈徽言：《武昌纪事》，见《太平天国》第4册，571、599页。

注408张德坚：《贼情汇纂》卷十二，见《太平天国》第3册，315页。

注409佚名：《金陵纪事》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，45页。

注410《山曲寄人题壁》“劈神像烧锅”诗，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，389页。

注411伍承组：《山中草》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，420～421页。

注412参见汪堃：《盾鼻随闻录》卷五，见《太平天国》第4册，398页；《山曲寄人题壁》“污秽圣庙”诗，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，389页。

注413马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“禁偷窃”诗，见《太平天国》第4册，735页。

注414《山曲寄人题壁》“拆毁圣庙”诗，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，389页。

注415马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“拆妖庙”诗，见《太平天国》第4册，734页。

注416对于这种过激政策，后期太平天国领导层的意见并不一致。干王洪仁玕主张对庙宇寺观采取禁而不毁的政策，“既成者还其俗，焚其书，改其室为礼拜堂，借其资为医院等院”（《资政新篇》，见《太平天国印书》，689页）。忠王李秀成的态度也较为温和。占领苏州之初，城西南30里外的木渎镇民团组织抵抗，太平军围剿后，纵火焚烧民居解气，邻近的灵岩梵刹也被烧毁。灵岩寺坐落在灵岩山半山腰，是一座千年古寺，系在春秋时期吴王阖闾为越女西施所修“馆娃宫”（吴人呼美女为“娃”）的旧址上建成。忠王认为不应当毁名胜，下令将40多名肇事者斩首，以儆效尤（参见赵烈文：《能静居日记》卷六，《太平天国续编》第7册，73页）。

注417陆筠：《海角续编》，见柯悟迟：《漏网喁鱼集》附录，125页，北京，中华书局，1959。

注418佚名：《平贼纪略》卷下，见《太平天国史料丛编简辑》第1册，332页。

注419佚名：《寇难琐记》卷二，见《江浙豫皖太平天国史料选编》，166页，南京，江苏人民出版社，1983。

注420林大椿：《粤氛纪事诗》“毁神像”诗题注，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，452页。按：该诗正文曰：“神祇仙佛劫外游，木偶土偶相向愁；丛祠金碧炫人目，拉杂摧毁无能留。木偶付烈焰，土偶投浊流，金支翠旗皆赘疣。”

注421佚名：《避难纪略》，见《太平天国史料专辑》，64页。

注422赵烈文：《能静居日记》卷七，见《太平天国续编》第7册，77页。

注423蒋寅生：《寅生日录》，见《太平天国史料专辑》，441页。

注424参见沈梓：《避寇日记》卷四，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，244、248～249、264页。

注425蓼村遁客：《虎窟纪略》，见《太平天国史料专辑》，37页；沧浪钓徒：《劫余灰录》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，162页。

注426参见鲁叔容：《虎口日记》，见《太平天国》第6册，795页。按：海虞学钓翁《粤氛纪事诗》说太平军在镇江“见僧道即杀”，以致“江滨古刹晋梁余，灰灭烟消僧尽诛”（《太平天国史料丛编简辑》第6册，380页），似言过其实。据英国外交官密迪乐回忆，1853年4月26日途经镇江焦山时，他从僧侣那里得知，太平军3天前来过该岛，捣毁了寺中所有神像，将其残骸扔进长江，但僧侣本身并没有受到伤害（T.T.Meadows , The Chinese and Their Rebellions, pp.251-252）。

注427沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，160页。

注428参见龚又村：《自怡日记》卷二十一，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，450页。

注429参见杨引传：《野烟录》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，177页。按：据同书记载，寺中罗汉像最终还是难逃一劫，被该镇太平军乘着酒意砍损数尊，战后才得以修葺；其中伏虎尊者几乎完全被毁，不得不重新雕塑。1927年保圣寺遭遇火灾后，蔡元培、马叙伦等人筹款重修古寺。残存的9尊罗汉像一直保存至今。

注430参见龚又村：《自怡日记》卷二十，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，388页。

注431潘钟瑞：《苏台麋鹿记》卷上，见《太平天国》第5册，273页。

注432以常熟为例，同治三年（1864年）八月十六日，“塘桥赛社，乡间佛事甚多”；廿四日，“金村有赛社”；廿七日，“乡间佛事甚多”；九月十三日，“庙桥赛社，观者甚众”；十一月初一，“杨庵观音开光，有佛会”；十七日，“大官当头王家场大三官佛会”；十二月初十，“夜，地方祀神”（佚名《庚申避难日记》，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，587、588、591、592、594页）。事实上，后期太平军内部便已出现反弹现象。以杭州为例，“壬癸之间，贼气已衰，贼妇仍［乃］乞佛慈，以保性命。上天竺大殿已毁，复起小殿，争相祈祷”（丁葆和：《归里杂诗》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，461页）。

注433欧阳兆熊、金安清：《水窗春呓》卷下，47~48页，北京，中华书局，1984。按：其他地方的情形与南京类似，如杭州素称佛海，“寺观楼台，架山叠壑，十年被陷尚有存者，至此（指咸丰十一年末太平军再克杭州，引者按）荡然矣”（许瑶光：《谈浙》卷二，见《太平天国》第6册，590页）。

注434佚名：《粤逆纪略》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，31页。

注435伍承组：《山中草》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，420页。

注436欧阳兆熊、 金安清：《水窗春呓》卷下，47页。

注437《山曲寄人题壁》“烧长干塔”诗，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，389页。

注438参见《正提中关江丙新致美国水师提督布嘉南照会》《殿右贰检点胡海隆致美国水师提督布嘉南札谕》，见《太平天国文书汇编》，297～298页。按：后期派驻南京的英国翻译官富礼赐就琉璃塔写道：“我们清楚地记得早在童年时代就从一些作家的书中了解到这一伟大工程。有关中国的每一种地图、小册子或书中的篇章，往往都附有这座世界闻名的塔的图片，但如今它已成为一堆白色的废墟。由一个狭窄的洞孔分隔开的两堵巨墙是该塔现今仍然挺立的仅存部分……到南京的每一艘船都去那里作一次掠夺性的旅行，凯旋式地从灰白堆里带走大批的琉璃砖。而现在，除非向那些围在外国旅客四周的刁民们行贿，否则一块砖也得不到。”（T.W.Blakiston,Five Months on the Yang-Tsze, p.28）又，在过访南京的洋人中，窃取该塔残存的琉璃砖是一个较为普遍的现象。美国赫氏公司商人赫德在1861年4月22日的日记中写道：“现在琉璃塔已经荡然无存，只剩下一堆杂乱的砖块。我们在废墟中盲目地寻找琉璃砖，直到忍受不了太阳的暴晒，才把我们所能带走的都带走了。”（The Diary of John Heard,Western Reports on the Taiping,p.347）

注439王永年：《紫苹馆诗钞》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，394页。

注440谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，681页。

注441参见赵烈文：《能静居日记》卷十六，见《太平天国续编》第7册，164页。

注442马寿龄：《金陵城外新乐府》“吸鸦片”诗，见《太平天国》第4册，742页。

注443张德坚：《贼情汇纂》卷三，见《太平天国》第3册，231页。

注444《国宗韦、石革除污俗诲谕》，见《太平天国文书汇编》，90页。

注445马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“禁烟酒”诗，见《太平天国》第4册，734页。

注446赵烈文：《能静居日记》卷十六，见《太平天国续编》第7册，168页。

注447参见顾深：《虎穴生还记》，见《太平天国》第6册，732、733页。

注448李圭：《思痛记》卷下，见《太平天国》第4册，485页。

注449夏春涛译：《日意格1864年关于中国内战的日记》，见《近代史资料》总90号，11、14页。

注450佚名：《庚申避难日记》，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，498、511页。

注451佚名：《避难纪略》，见《太平天国史料专辑》，62页。

注452倦圃野老：《庚癸纪略》卷下，见《太平天国资料》，106页。

注453《太平条规》，见《太平天国印书》，66页。

注454马寿龄《金陵癸甲新乐府》“禁烟酒”一诗有“以勺挹酒酒作汤”句，附注曰：“贼用大碗盛酒，舀以勺，使人不疑也。”（《太平天国》第4册，734~735页）

注455《东王禁酒诰谕》，见《太平天国文书汇编》，88～89页。

注456See Thomas W.Blakiston ,Five Months on the Yang-Tsze, p.52.

注457《李明成致富礼赐书》，见《太平天国文书汇编》，316、320页。

注458沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，188页。

注459佚名：《庚申避难日记》，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，489页。

注460沈梓：《避寇日记》卷四，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，238页。

注461龚又村：《自怡日记》卷二十一，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，444～445页。

注462龚又村：《自怡日记》卷二十，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，406页。

注463张德坚：《贼情汇纂》卷八，见《太平天国》第3册，232页。

注464李圭：《思痛记》卷下，见《太平天国》第4册，491页。

注465马寿龄：《金陵城外新乐府》“押宝”诗，见《太平天国》第4册，744页。

注466以上见佚名：《寇难琐记》卷一，《江浙豫皖太平天国史料选编》，143、160页。

注467沈梓：《避寇日记》卷二，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，90页。

注468倦圃野老：《庚癸纪略》卷下，见《太平天国资料》，106页。

注469蒋寅生：《寅生日录》，见《太平天国史料专辑》，424～426页。

注470倦圃野老：《庚癸纪略》卷下，见《太平天国资料》，106页。

注471《殿右陆拾肆指挥赖札谕》，见《太平天国文书汇编》，117页。

注472沈梓：《避寇日记》卷二，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，92页。

注473据倦圃野老《庚癸纪略》卷下记载，吴江县同里镇有赌场数十处，“皆本地匪徒与贼合伙”（《太平天国资料》，106页）。

注474沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，174～176、180～181页。

注475《国宗韦、石革除污俗诲谕》，见《太平天国文书汇编》，90页。按：自古以来，天底下没有任何女性乐意以出卖肉体为业。太平天国没有解析逼良为娼现象的社会政治原因，而是单纯指斥娼妓蛊惑人心败坏风俗，未免有些狭隘和偏颇。

注476陈庆甲：《金陵纪事诗》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，403页。

注477参见沈梓：《避寇日记》卷二，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，88～89页。

注478沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，152页。

注479参见冯氏：《花溪日记》卷下，见《太平天国》第6册，712页。按：蔡元隆系忠王李秀成之婿，湖南岳州人，时年约25岁，后于1864年2月在海宁率部降清，改名蔡元吉，官授通判，所部编为元字八营，协同常捷军攻打湖州。

注480佚名：《寇难琐记》卷一，见《江浙豫皖太平天国史料选编》，159～160页。

注481沈梓：《避寇日记》卷二，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，92页。

注482倦圃野老：《庚癸纪略》卷上、卷下，见《太平天国资料》，101、106页。

注483孙文川：《兵官谣》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，405页。

注484马寿龄：《金陵城外新乐府》“看春册”诗，见《太平天国》第4册，744页。

注485姚济：《小沧桑记》卷上，见《太平天国》第6册，482页。

注486陈锡麒：《粤逆陷宁始末记》，见《太平天国》第6册，650页。

注487李圭：《思痛记》卷下，见《太平天国》第4册，483页。

注488赵烈文：《能静居日记》卷二十，见《太平天国续编》第7册，269、271、274页。

注489李圭：《思痛记》卷上，见《太平天国》第4册，480～481页。按：沈梓也指出，太平军每至一地，“则其地之草窃者及无赖无业之人先归之”，“其志在子女、玉帛、酒食、鸦片者无论矣”（《避寇日记》卷二，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，101页）。

注490张德坚：《贼情汇纂》卷八，见《太平天国》第3册，232页。

注491参见鹤湖意意生：《癸丑纪闻录》，见《太平天国史料专辑》，500～505页。按：周贻白《中国戏曲发展史纲要》一书指出：在太平天国时期，中国戏曲的发展因为时局动荡而暂告停顿，“其直接发生战事的一些省区，文娱事业固已停止发展，即北京这个首都，也不能像以前那样歌舞升平了”（424页，上海，上海古籍出版社，1979）。事实上，江南地区的文娱活动并未完全中止，个别地方甚至比战前活跃。详参下文。

注492沈梓：《避寇日记》卷二、卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，88、140页。按：花鼓戏的最初形态是南方农村所演唱的民歌小曲，以器乐为主，曰“打花鼓”，后来改以表演故事为主，故名花鼓戏。其剧目大多为抒情歌舞喜剧，尤其以展示男女情爱的题材居多。

注493参见龚又村：《自怡日记》卷二十一，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，443～444、453、456、467页。

注494赵烈文：《能静居日记》卷十六，见《太平天国续编》第7册，168页。

注495参见李圭：《思痛记》卷下，见《太平天国》第4册，488页。

注496佚名：《庚申避难日记》，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，477页。按：“圆妙观”似即为“玄妙观”。

注497参见龚又村：《自怡日记》卷二十一，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，453页。

注498沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，151页。按：据同书记载，领兵者为粹天侯谭姓，为避免惊扰百姓，宿夜时不进市，“御下颇严”，“于民间秋毫无犯”，怎奈“人心皆虚，故浮言易入”，该镇迁避者仍“十室九空”。

注499参见《重修老郎庙捐资碑记》，见江苏省博物馆编：《江苏省明清以来碑刻资料选集》，304~306页，北京，三联书店，1959。按：这场战争对戏曲艺术的负面影响是全国性的。例如，广东粤剧艺人李文茂系天地会成员，1854年7月率众起义，围攻广州达半年之久，后来联合陈开在广西桂平一带建立大成国，1858年病死。清政府因而对戏曲艺人怀戒惧心理，大肆屠杀参加起义的梨园子弟，并禁止粤剧公开演出，广东遂有“灭行”一说，并波及其他地区。又如，山东临清是山东柳子腔的发展温床和流传中心，太平军北伐时一度占领该城；清军和地方团练克复后，大肆洗劫，杀死居民一万六千余人。随后镇压捻军的战事又波及该地区。兵燹过后，柳子腔这一剧种从此一蹶不振。

注500沈梓：《避寇日记》卷四，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，233、252页。按：影戏属于一种特殊的戏剧形式，宋代兴起于开封一带，用纸或皮剪成人物形象，以灯光映在帷幕上表演，也有剧情和对白。

注501同上书，243页。按：从此事可以看出太平军对乡镇控制不力。又，笔者对引文句读有所改动。

注502马寿龄：《金陵城外新乐府》“下象棋”诗，见《太平天国》第4册，744页。

注503参见蒋寅生：《寅生日录》，见《太平天国史料专辑》，423、424、428页。

注504龚又村：《自怡日记》卷十九，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，357页。

注505马寿龄：《金陵城外新乐府》“打叶子”诗，见《太平天国》第4册，744页。按：马吊牌于明朝万历年间兴起于苏杭一带，因为必须四人同玩缺一不可，故戏称“马吊脚”，简称“马吊”；其牌具系用纸片制成，故又称“叶子戏”。清初，马吊逐渐流传到北方，各地游戏规则大同小异。咸同年间，牌质向竹刻或骨刻牌过渡，逐渐演变成麻将牌。清人徐珂《清稗类钞》认为，吴语读“鸟”为“吊”（去声），麻雀、麻将系从“马吊”音讹而来。他还认为麻将牌最早流行于太平军中间，东南西北四风即取自东南西北四王的封号。此说似过于牵强，不足为据。

注506参见龚又村：《自怡日记》卷二十，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，405、406页。

注507参见赵烈文：《能静居日记》卷十六，见《太平天国续编》第7册，168页。按：在定都初期，南京城“许老人馆开茶肆……聚饮者纷纷。贼恐生事，禁止”（张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，716～717页）。

注508沈梓：《避寇日记》卷二，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，65页。

注509同上书，113页。按：澉浦镇隶属嘉兴府海盐县。又，清政府很注意防范流言在公共场所的传播。据载，1853年3月9日，嘉善县城纷传太平军攻占安庆，将顺江而下，一时间人心惶惶。县衙以“畅谈时事”的罪名拘捕一生意人，警告他“宜静静做生理，不可多讲闲话”；“次日又拿一人，掌嘴数，跪一柱香始释”（鹤湖意意生：《癸丑纪闻录》，见《太平天国史料专辑》，480页）。

注510参见谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，659页。

注511沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，122页。

注512参见沈梓：《避寇日记》卷二，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，114、116页。

注513柯超：《辛壬琐记》，见《太平天国资料》，182页。

注514沈梓：《避寇日记》卷一，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，61～62页。

注515张乃修：《如梦录》，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，610页。

注516蓼村遁客：《虎窟纪略》，见《太平天国史料专辑》，28页。

注517柯悟迟：《漏网喁鱼集》，51页。

注518龚又村：《自怡日记》卷二十一，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，425、427、430页。

注519同上书，425～429页。

注520陈徽言：《武昌纪事》，见《太平天国》第4册，597页。

注521参见谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，659页。

注522参见佚名：《平贼纪略》卷下，见《太平天国史料丛编简辑》第1册，329页。

注523参见沈梓：《避寇日记》卷二、卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，126～127、207页。按：盛泽镇原属苏州府吴江县，太平天国将之划归浙江秀水县。

注524参见顾深：《虎穴生还记》，见《太平天国》第6册，740～741页。按：簋是一种盛食物的圆形器具。

注525沈梓：《避寇日记》卷四，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，208、232页。

注526《柳兆薰日记》，见《太平天国史料专辑》，139、206～207页。按：文中“红巾”指太平军。

注527臧谷：《劫余小记》，见《太平天国资料》，87页。

注528蓼村遁客：《虎窟纪略》，见《太平天国史料专辑》，37页。

注529《柳兆薰日记》，见《太平天国史料专辑》，173、174、245页。

注530林大椿：《粤寇纪事诗》“改月日”诗，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，446页。

注531沧浪钓徒：《劫余灰录》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，143页。

注532涤浮道人《金陵杂记》云：“又贼匪所穿袍皆系窄袖，初入城时，曾掳戏班中衣服穿着。”（《太平天国》第4册，639页）马寿龄《金陵癸甲新乐府》“易服色［饰］”一诗亦云：“莫言意［臆］造无蓝本，村落戏场颇常见。”（《太平天国》第4册，737页）按：清初在强迫汉人易服时曾有“妓从优不从”的规定。

注533详参拙文《太平天国服饰制度探微》，见中国社会科学院近代史研究所：《青年学术论坛》2000年卷，592~604页，北京，社会科学文献出版社，2001。

注534佚名:《粤匪犯湖南纪略》，见《太平天国史料丛编简辑》第1册，66页。

注535参见蓼村遁客：《虎窟纪略》，见《太平天国史料专辑》，22页。

注536参见沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，122页。

注537马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“易服色［饰］”诗，见《太平天国》第4册，737页。

注538沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，134页。

注539“长毛”称谓虽有戏谑成分，但并非贬称，因此后来就连太平军也偶尔以“长毛”自称。同样根据太平军这一外形特征，清方通常诬称太平军为“发匪”“发逆”。

注540知非：《吴江庚辛纪事》，见《近代史资料》总4号，39页。

注541《柳兆薰日记》，见《太平天国史料专辑》，120页。

注542陆筠：《海角续编》，见柯悟迟：《漏网喁鱼集》，121页。

注543参见佚名：《寇难琐记》卷三，见《江浙豫皖太平天国史料选编》，196页。

注544陈徽言：《武昌纪事》，见《太平天国》第4册，594页。

注545臧谷：《劫余小记》，见《太平天国资料》，82页。

注546《时闻丛录·镇江见闻录》，见《太平天国史料丛编简辑》第5册，74页。

注547龚又村：《自怡日记》卷二十，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，397页。

注548龚又村：《自怡日记》卷十九，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，354页。按：“自经”指自缢。

注549参见张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，698页。

注550海虞学钓翁：《粤氛纪事诗》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，380页。

注551佚名：《避难纪略》，见《太平天国史料专辑》，60页。

注552戈清祺：《蠡湖异响序》，见《近代史资料》总34号，161页。

注553参见沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，134～135页。按：作者对孙四喜之流的赌匪一向深恶痛绝，惟独对此举表示赞赏，认为孙氏虽是一介武夫，“能知大体，存廉耻，与长毛争，长毛莫敢抗，百姓蒙其惠”。这从一个侧面反映了民间对易服政策的态度。

注554马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“当圣兵”诗，见《太平天国》第4册，729页。

注555陈庆甲：《金陵纪事诗》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，402页。

注556张宿煌：《备志纪年》，见《近代史资料》总34号，190页。

注557柯悟迟：《漏网喁鱼集》，63页。

注558林大椿：《粤寇纪事诗》“禁剃发”诗，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，448页。

注559马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“禁剃发”诗，见《太平天国》第4册，734页。

注560佚名：《寇难琐记》卷一，见《江浙豫皖太平天国史料选编》，155页。

注561马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“易服色［饰］”诗，见《太平天国》第4册，737页。按：马褂是满人的一种外衣，康熙末年开始有汉人富家子弟效仿，雍正年间服者渐众，后则无人不服。“长袍马褂”因而成为民间男子的一种标志性服饰。

注562马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“易服色［饰］”诗，见《太平天国》第4册，737页；佚名：《金陵纪事》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，52页。

注563张德坚：《贼情汇纂》卷六，见《太平天国》第3册，174页。

注564柯超：《辛壬琐记》，见《太平天国资料》，191页。

注565蓼村遁客：《虎窟纪略》，见《太平天国史料专辑》，31～32页。

注566汤氏：《鲰闻日记》，见《近代史资料》总30号，68页。

注567张德坚：《贼情汇纂》卷八，见《太平天国》第3册，231页。

注568《天情道理书》，见《太平天国印书》，529页。

注569张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，695页。

注570陈作霖：《可园备忘录》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，368页。

注571张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，695页。

注572张德坚：《贼情汇纂》卷八，见《太平天国》第3册，231页。

注573张德坚：《贼情汇纂》卷十二，见《太平天国》第3册，317～318页。按：当时围城的清军与城里的太平军均存在鸡奸现象。马寿龄《金陵癸甲新乐府》“狎娈童”诗描述道：“人心不同各如面，水炮不如铜鼓便。招邀游荡两雄俱，玉貌朱唇大线辫。噫嘻！老兄弟带娃崽，甘言诱之娃崽悔。少年莫逞好颜色，城外兵如城里贼。”（《太平天国》第4册，745页）又，“打水炮”又作“打水泡”，军中隐语，指奸淫妇女。

注574详参本书第七章第三节。

注575参见《天父圣旨》卷三，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，111～112页。

注576原件藏浙江博物馆。参见罗尔刚：《太平天国文物图释》，223页，北京，三联书店，1956。

注577汪堃：《盾鼻随闻录》卷五，见《太平天国》第4册，399页。

注578陈庆甲：《金陵纪事诗》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，403页。

注579顾深：《虎穴生还记》，见《太平天国》第6册，736页。

注580柯悟迟：《漏网喁鱼集》，51页。

注581参见《柳兆薰日记》，见《太平天国史料专辑》，144～145页。按：“卺”是古代婚礼上使用的一种酒器，以瓢为之。新婚夫妇喝交杯酒曰“合卺”。

注582李光霁：《劫余杂识》，见《太平天国》第5册，321页。

注583参见《柳兆薰日记》，见《太平天国史料专辑》，218页。按：周庄是枪船头目费秀元的巢穴，按照双方所达成的协议，太平军在周庄方圆十里内不设官设卡。

注584柯悟迟：《漏网喁鱼集》，51页。按：战事刚结束，崇尚奢华排场之风更甚。据常熟某乡绅自述，同治三年（1864年）正月初九，他为次子行聘礼，“备酒请客共五桌”；十一月初六举办婚礼时，“请酒迎娶等事一日，半夜用鼓吹一班，备酒十余席，小饭十余席，贺者七十余号，费用百金才毕”（佚名：《庚申避难日记》，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，571、591~592页）。

注585参见沈梓：《避寇日记》卷一，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，43页。

注586蓼村遁客：《虎窟纪略》，见《太平天国史料专辑》，31页。

注587沈梓：《避寇日记》卷四，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，238页。

注588参见沈梓：《避寇日记》卷二，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，114～115页。

注589张德坚：《贼情汇纂》卷八，见《太平天国》第3册，229页。按：太平天国禁用棺木除受教义影响外，还有客观原因，即由于战事频仍，无法对所有阵亡将士实行棺葬。

注590龚又村：《自怡日记》卷二十，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，393页。

注591蓼村遁客：《虎窟纪略》，见《太平天国史料专辑》，27页。

注592龚又村：《自怡日记》卷二十一，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，453页。

注593马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“庆升天”诗，见《太平天国》第4册，740页。

注594参见江恩燮：《患难一家言》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，333～334页。

注595《柳兆薰日记》，见《太平天国史料专辑》，157、159、219页。

注596沈梓：《避寇日记》卷一，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，40～48页。

注597沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，169页。

注598倦圃野老：《庚癸纪略》卷上，见《太平天国资料》，103页。

注599龚又村：《自怡日记》卷十九，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，374页。

注600佚名：《寇难琐记》卷二，见《江浙豫皖太平天国史料选编》，166页。

注601林大椿：《粤寇纪事诗》“发停棺”诗，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，455页。

注602佚名：《庚申避难日记》，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，502页。按：“厝”指将棺材停放待葬或浅埋以待改葬，系受风水说影响而形成的一种风俗。

注603《黄文英在南昌府供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，540页。

注604汪士铎曾从自然地理的角度，对不同地区人的习性进行了分析，兹摘录备考。他认为：“山居之民，贫而强，性好乱而暴，易动难静，耐寒苦，乐杀戮，嗜利无耻，识见渺小，齐心持久，愚而顽也，江西、川、云、贵、广西是也。平原之民，忠信敦大，北五省是也。水滨之民，富而弱，性好文而诈，易骄难俭，好浮华，崇虚诞，机变无信，举动阔大，心不齐，不能持久，巧而狡诈也，江、浙、湖北是也。四不像而不文不武一无所用者，宣、歙、池、严、衢、饶州也。滨海之民，嗜利好乱，反复无常，闽、广是也。”（《汪悔翁乙丙日记》卷二，1页，1936年明斋丛刻本）

注605潘钟瑞：《苏台麋鹿记》卷下，见《太平天国》第5册，302页。

注606李圭：《思痛记》卷下，见《太平天国》第4册，488页。

注607开国将士腐化颓废的现象在后期虽已较为严重，但也有例外。英王陈玉成便颇受部下爱戴，咸称其“生平有三样好处”，即“第一爱读书的人，第二爱百姓，第三不好色”（刀口余生：《被掳纪略》，见《太平天国资料》，206页）。又，石达开、陈玉成、李秀成等均以“爱民”著称，与激进的社会改造举措相比，这种政策显然更易于笼络人心。

注608参见《太平天国文书汇编》，346～405页。

第六章
上帝教与西方基督教

为了打开太平天国境内的传教局面，西方传教士曾涉险越过清军防线，来到这块神秘的土地传播“福音”。他们根据自己的亲身经历和直接观察，以各种书面形式对太平天国进行了报道和评论，从一个侧面揭示了上帝教与基督教之间的歧异，以及西方侨民对太平天国态度的演变。

试图用正统基督教来影响上帝教的并非仅是西方传教士，还包括后期总理太平天国朝政的干王洪仁玕，但两者动机不一。在对基督教教义的取舍与态度上，洪仁玕与洪秀全有着明显区别，反映出两人对西学、西方的不同认识以及各自的思想特征。

第一节
西方传教士与太平天国的交往

一、早期的试探性接触

当太平军挟席卷之势从广西长歌涌进长江流域后，立即引起西方人越来越多的关注。在他们看来，在这个儒教与佛教的影响几乎无孔不入的古老帝国内，突然涌现出一大群主动信奉《圣经》的“太平基督徒”，这着实是一件令人兴奋的事。西方教会更是喜不自胜，认为这是一个使中国基督教化的黄金机会。1853年夏，英国本土基督徒发起了一场旨在为中国印刷100万册汉译《新约全书》的募捐活动，半年内筹措到1.6万英镑；到次年6月，认捐金额已达4万多英镑。注609

在华的西方传教士更是跃跃欲试。太平天国定都南京后，他们纷纷想去看个究竟。不过，按照条约规定，传教士当时仅获许在五个通商口岸活动，潜赴内地传教属于违法行为。此外，清军在南京与上海之间的水陆交通要道层层布防，防范甚严。其中，清钦差大臣向荣统领江南大营，在南京城东紫金山以南和东南七桥壅一线安营扎寨，封锁太平军东进苏、常的通道，并分兵围困从上海通往南京的咽喉要地镇江，双方频繁交战。在此背景下，传教士要想如愿以偿地来到南京，洵非易事。

尽管如此，仍有一些传教士不惜冒险一试。1853年6月，在经过一番斟酌后，英国伦敦布道会的慕维廉（W.Muirhead）、伟烈亚力（A.Wylie）注610两位牧师假扮成华人，沿水路秘密前往南京，没曾想刚到苏州就露了马脚。当地民人拽掉他们的假发辫，并且打算砍下他们的脑袋，将他们作为“叛军”奸细去领赏。就在这时，恰好有一名官员打此路过，慕维廉两人连声呼救，这才躲过一劫，心有余悸地返回上海。美国浸礼会的贾本德（S.Carpenter）牧师比英国人走得更远些，但因船夫胆怯，拒绝再往前走，最后也只好放弃。

罗孝全牧师的情况比较特殊。他于同年5月接到天王洪秀全派信使送来的邀请函，成为惟一一位受邀访问南京的西方传教士。罗孝全随即向美国驻华公使马沙利（H.Marshall）汇报此事，希望能被获许以牧师的身份前去传教，并且不等接到答复就匆匆动身，于7月底从广州赶到上海。令罗孝全感到失望的是，马沙利断然拒绝了他的请求，并且以把他遣送回国相威胁。罗孝全不甘心就此罢手。当得知有位商人表示将不顾困难前往南京做生意时，罗孝全更觉得不应当放弃：既然商人能够为了获利不惜冒生命危险，那我为何不能为了主的事业而牺牲自己的生命？8月5日，在美国监理会传教医生戴作士（C.Taylor）的陪同下，罗孝全动身前往镇江，但进入长江后不久便遭到清军水师的拦截，被迫折回上海。

罗孝全的首次尝试以失败告终。但对戴作士来说，这已是他的第二次冒险经历。就在两个月前，他成功地到达镇江，成为第一个只身进入太平天国境内的西方传教士。

戴作士是于6月初行抵镇江江面的。他曾于一年前乔装成中国人到过镇江，所以对这里的地理环境较为熟悉。越过清军封锁线后，船只夜泊焦山南岸，而围困镇江的清军就驻扎在相距不远的几座山上。由于船夫们死活不肯继续前行，次日黎明时分，戴作士便拎着一个装有若干福音书和其他布道手册的毡制旅行袋上岸，独自一人从江边步行前往镇江城。一路上，他越过一道道木栅栏和深沟，小心翼翼地避开路面上的陷阱和竹签，摸到了城外炮台。在太平军营地，首先传到戴作士耳鼓的是太平军做晨祷的声音。随后，他被当做“洋兄弟”领进城，受到驻军统帅罗大纲的接见。

因为会说汉语，戴作士与太平军交流的障碍较小。在逗留镇江两三天的时间里，戴作士观摩了太平军的礼拜仪式，对此留下了深刻印象，但认为惟一不够庄重之处是在唱赞美诗时用民间乐器伴奏。他还发现太平军不懂得在饭前做感恩祷告，并且居然用牲醴茶饭供奉上帝。戴作士据此推断太平军对《新约》教义比较陌生。他将随身所带的书籍赠给罗大纲，并且委婉指出了太平天国宗教中的一些缺陷。戴作士感到印象最深的是，太平军很守纪律，令行禁止，对事业的正义性和最终赢得胜利充满信心。

当再次回船取书时，戴作士还没有返回太平军堡垒，清军船队就猝然而至，向镇江发起了进攻。戴作士意识到自己已被怀疑是奸细，一切行动都受到严密的监视，便知趣地向罗大纲辞行。由于将戴作士误以为是英国人，罗大纲托他捎一封信给上海的英国侨民。该信以眼下交兵往来不便为由，劝洋人暂时不要前来访问。尽管产生了误会，但罗大纲仍然对戴作士以礼相待，特意为他准备好返沪时一路上的食物，并派三名属下护送他回船。而戴作士为了挽回影响，不愿就此离去，在取了一个外科小器械箱和一些药品后折回，自告奋勇地提出医治城里的病号。太平军很快便打消了顾虑，求诊者之多令戴作士一时应接不暇。当路过一条街时，戴作士发现一个铁匠患有眼疾，只需做简单的外科手术就可以治愈。在戴作士和周围人的再三劝说下，这名铁匠终于接受了治疗。注611通过此次镇江之行，戴作士对太平军总体印象不错，于是便有了上文所说的陪罗孝全牧师来镇江一事，试图取道镇江前往南京，但未能如愿。

最终顺利来到南京的是以翻译身份随同官方代表团来访的法、美两国传教士。其中，法国耶稣会传教士葛必达（Stanislas Clavelin）有幸成为第一位进入南京城的西方传教士。最早来访的英国使团因为拥有密迪乐等通晓中文的外交官，所以该国传教士未能应邀前往。

1853年12月6日，葛必达神父随法国使团来到南京。次日，与使馆秘书一同进城。10日，又陪同布尔布隆（Alphonse de Bourboulon）公使入城，并于当晚留在城里过夜。

葛必达一连在南京呆了两天两夜。11日上午，他与顶天侯秦日纲的一个手下围绕宗教话题进行了对话。葛必达冷不丁提出一个十分敏感的问题：“你是否相信洪秀全就像你们刊印的书中所说的那样，的确是上帝之子、耶稣胞弟？”这位广西老兄弟回答说：“不，上帝纯灵，不可能像常人那样拥有妻子儿女。我们仅相信下述事实，即上帝亲自派他的儿子耶稣基督来到世间拯救人类；同样，也正是上帝赋予了洪秀全在世间铲除偶像崇拜的使命。我知道，一般人，包括一些首领，将这种使命或关系说得过于夸张和不同寻常，但由于其结果是增强了他们对事业的信心，因此，天王觉得眼下没有必要对此予以澄清。事实上，‘父’‘子’这两个字在中文里的含义要比法文宽泛得多。”接着，葛必达又问到天父下凡等细节，对方以外交辞令逐一作了诠释。这名广西人显然对正统基督教教义有所了解，所以不免对某些上帝教教义感到疑惑，但他仍然机智地替后者辩解，而这正是他奉命与葛必达会面的宗旨。

通过亲身观察，葛必达神父初步得出结论，认为洪秀全的宗教似乎是由各种因素组成，尽管基督教因素在其中占据着主要地位，但他们的信仰并不纯洁，具有类似于伊斯兰教的特征。葛必达还不无妒忌地说，虽然这个新宗教与基督教新教的关系更为密切，但太平军严禁鸦片，这对英国来说不是一个好兆头；相反，南京的天主教徒并没有受到粗暴对待，尽管有些士兵毁坏了一个十字架和一些偶像，但他们的首领却虔敬地从我们手中接过了这些东西。谈到在太平军中所受到的接待，这位神父表示：“平心而论，我们必须要说，除了受到猜疑外，我们在这里受到了不乏尊敬有时甚至是友善的关照。”注612

1854年5月，美国新任驻华公使麦莲（R.M.Mclane）率团访问了镇江、南京和芜湖，美国公理会的裨治文牧师、长老会的克陛存（M.S.Culbertson）牧师随行。

美国人到南京时，恰逢太平军的安息日（即礼拜日）。克陛存牧师觉得太平军似乎是守安息日的，当天并不工作。他注意到南京是一座不折不扣的军营，尽管没有镇江那种凄凉荒芜的景象，但许多房屋空荡无人，而且内部结构已遭破坏。他还谈到该城的卫生状况：“不少街道不仅宽敞，而且看上去保持着清洁状态，这在中国的城市中并不多见。我还切实观察到，人们普遍很爱整洁，并且举止得体，而这正是他们的同胞所普遍忽视的问题。”在芜湖，克陛存牧师发现该城没有搞男女隔离，太平军正努力引导当地民众像从前那样各安其业，只要后者服从新颁布的规定就行。但他同时又认为，“官吏的名称改变了，但他们的职能和过去大体相同。新政权尽管比旧政权强大，但依旧武断专横”。

对于太平天国宗教，克陛存基本上持悲观态度，认为洪秀全自称是耶稣胞弟、杨秀清被视为圣灵等事实，“只能增加我们对这场革命运动之直接影响的担忧，而不是增加我们曾经抱有的期望”；表示“我并不认为去南京传教的道路目前已经打开”。不过，他仍然期望《圣经》的刊行将会在太平军中收到成效，因为“它毕竟是上帝所说的话，是不会白说的”注613。

裨治文牧师也谈了自己的观感。他指出，太平天国政府是一个半政治半宗教的混合体，所有国家事务都与“神”的事务奇特地混杂在一起；在他们的新体制中没有皇帝，只有王的集团，而且还自称是世界的统治者。三座城市都保持着良好的纪律和秩序；太平军的文化水平普遍较低，对外国几乎一无所知；其武器装备完全是中国老式的，但服饰却十分新奇；他们有着良好的供给，士气高涨，看上去对胜利充满了信心。

在谈到宗教时，裨治文表示，他们的政府虽然是一个混合体，但却没有教会，没有举行公共礼拜的专用场所，没有类似于牧师或布道师的神职人员；他们也许是名义上的基督徒，但的确是不折不扣的偶像崇拜的反对者；他们谈到过洗礼，但从未提到圣餐；他们的上帝观念存在着很大缺陷。裨治文判断说：“尽管他们的宗教信条或许多少承认《圣经》的全部或大部教义，但由于无知或曲解（或两者皆有）而带有谬误，变得一团糟。”注614

克陛存、裨治文关注的是基督教在华传播的前景，而麦莲公使关注的则是美国的在华利益，但他们都对太平天国宗教大感失望。在写给国务卿马赛的一份报告中，麦莲分析说：

不管世界上文明进步的国家曾对太平天国运动抱有何种希望，如今已很明显，他们既不信奉也不理解基督教；同时，不管对他们的政治权力制度做出怎样正确的判断，现在再也不能怀疑，我们不可能与他们在平等的条件下建立或维持交往。同样不幸的是，他们的内政政策与宗教信仰紧密结合在一起，因此，任何反对他们对《圣经》真理做极端错误理解的尝试，都会引起与他们内政机构的冲突。注615

美国人返回上海后不久，英国又派出第二个外交使团访问南京。结果，围绕宗教话题，麦华陀一行与太平天国展开了激烈争辩，已见前述。在事后提交的述职报告中，麦华陀等人对太平天国宗教持完全悲观的态度。他们写道：

东王有关上帝的臆说竟是如此亵渎和令人恶心，以至于完全动摇了我们原本可能对叛军自称笃信基督教所抱的任何信任……杨秀清所流露出的自大，再加上叛军普遍表现出来的狂热，使得在他们中间传教几乎毫无成功的希望。注616

上述宗教界和政界人士根据各自的亲身观察和体验，以近乎相同的笔墨，向西方社会描绘了一幅太平天国宗教的黯淡画面。这些日渐占据上风的观点澄清了西方人最初对太平天国宗教所产生的误解，同时也打破了他们所抱的幻想。

在随后数年间，西方传教士与太平天国几乎没有发生任何直接接触。1858年末，英国特使额尔金勋爵率团考察长江沿线，伟烈亚力牧师偕行，成为这段时期惟一一位进入南京城的西方传教士。在事后所写的报道中，伟烈亚力牧师的调子仍然比较悲观，认为“与基督的门徒相比，他们目前的立场是一种很成问题的倾向”。在谈到引导太平军皈依正统基督教的可能性时，他说：

我得承认，我发现道路上横着巨大的困难，而且在某种程度上，这种困难恐怕对任何有意帮助他们的传教团来说都是存在的。我并不是说向他们传教完全行不通，但对任何将向他们布道的人来说，都必须特别谨慎；因为假如我们承认叛军的行为与基督教教义的原则并不一致（我认为这是无法否认的事实），那就没有一个基督徒认为有理由同情他们的事业到如此地步。困难也就由此而产生。注617

在伟烈亚力看来，西方教会同情太平天国是有先决条件的，那就是太平天国必须接受正统基督教教义。这种心态说明，西方传教士对太平天国并没有完全心灰意冷，仍然在等候时机，试图在太平天国境内传播福音，进而影响太平天国宗教。

仅仅隔了一年多，传教士们便将这种念头付诸了行动。

二、后期的短暂蜜月

1860年6月2日，太平军占领清江苏省会苏州，随后又相继攻克昆山、新阳、太仓、嘉定等地，与上海近在咫尺。于是，一些传教士利用地理之便，相继前来投石问路，试探在太平天国境内传教的可能性。

美国南浸信传道会的高第丕（T.P.Crawford）、花雅各（J.L.Holmes，一译花兰芷）、海雅西是首批来访的传教士，其中高第丕牧师是洪仁玕的旧交。他们于6月19日沿水路从上海出发，21日中午行抵昆山城下。高第丕牧师手持一部《新约全书》站在船头，向守城的太平军喊话：“我们是兄弟！兄弟！”话音刚落，三人又齐声说道：“和平！和平！我们专为和平而来，我们是耶稣教义的传播者。”略作盘询后，太平军将他们领进城。城防指挥官亲自出面接见。在传教士说明来意后，该首领表示，如果对方需要，他可以派一名向导领他们去苏州，并许诺为此写一封信给忠王。一些下级军官还带着鸡和水果来到船上与传教士聊天。

23日下午，传教士来到苏州葑门外的一个河口，船夫横竖不肯再往前走。于是，高第丕留在船上，花雅各、海雅西两人徒步进城。在递上各自的英文名片和昆山首领所写的信件后，传教士在士兵的护送下骑马入城，受到盛情款待。一刘姓将领代表忠王出面接待。他主动与传教士握手，使后者不禁为他了解这一西方礼节而感到惊奇。花雅各表示：我们没有官职，也没有商业上的目的，我们只是传播福音的传教士，是来向你们传教，并弄清楚是否能够获许向你们治理下的人民传教。“放心吧”，刘姓将领回答说，“你们来，我们高兴；商人来，我们也高兴。我们对外国人不但没有敌意，而且渴望能得到他们的友谊。”传教士趁机询问了许多有关宗教、内政等方面的问题，并表示不欣赏太平军在某些事情上对老百姓所表现出的残忍。刘姓将领解释说，这并不是政府的政策残忍，我们只与清政府为敌，并不与民众为敌；这些残忍的行为并不是在我们授意下干的，而是少数士兵违反了军令；在目前的混乱状态下，对这帮人的管束难免会失控。

传教士在苏州前后逗留一天多。他们将随船带来的大量宗教书籍赠给太平军，并反复探询在太平军中公开传教的可行性。

返回上海后，三名美国传教士都毫不掩饰对太平军的好感。花雅各牧师在上海英文报刊《北华捷报》上刊文指出：

我们回来时对叛军的印象远比原先出发时要好得多。仅用一种公正的适用于他们（中国人的一部分）的标准来衡量，他们似乎远比清军进步——观点更开明，目标不那么自私，实现目标的手段也不那么残忍。我们无意说他们人人都是改信基督的人，但根据我们的亲身观察，他们当中的许多人对《圣经》要义有说得过去的正确观念……他们的士兵看上去要比清军强壮和健康得多。假如英、法政府不插手的话，他们无疑会在战场上证明自己的优势。注618

在与太平军隔绝这么长时间后，突然有人公开站出来替太平军辩解，这势必会引起其他欧美传教士的关注。于是，一石激起千层浪，没过两三天，第二批传教士，即以艾约瑟、杨笃信等英国传教士为主的一行四人，也来到苏州访问。他们同样受到热情友好的接待，并幸运地拜会了太平军苏浙战场统帅——忠王李秀成。

会见是在晚上进行的。在用中国炮铳鸣放六响礼炮后，伴随着震耳欲聋的音乐和锣鼓声，艾约瑟一行踩着大红地毯，穿过两旁约由100名官员组成的华美壮观的队列，依次走到忠王面前。开明的忠王同意免行跪拜礼，因此，传教士仅脱帽鞠躬，然后便被领到忠王的右侧站立。在整个接见过程中，大厅里仅有忠王一人坐着，两侧还有人打着大灯笼。对于这位率部兵临上海城下的太平军名将，西方人早就不感到陌生，但能够亲眼见到忠王的仪容实属难得。《北华捷报》7月7日刊登的由艾约瑟、杨笃信合写的报道描述道：“他（指忠王，引者按）短小精悍，戴着眼镜，身穿金黄色长袍，头戴有黄金饰物、仿古式样的帽子。”

双方交谈时，英国传教士相告，他们是作为基督门徒、上帝的崇拜者前来求见的。忠王表示，既然彼此信奉同一个宗教，那么大家就是兄弟；另称苏州因为刚被攻克，所以还没有来得及造教堂，否则对方可去教堂与太平军一同做礼拜。他还就传教士保护商贸的请求做出承诺，表示这也是天朝的愿望，如果继续贸易，天王将照章征收关税。会谈结束之前，忠王欣然收下对方赠送的书籍，并邀请他们在苏州住上两三天。

苏州之行使英国传教士也对太平军产生了良好印象。他们还意外地获悉，曾经正式受洗入教并在香港教会中服务多年的洪仁玕如今已是太平天国的总理大臣。这使传教士们兴奋不已，似乎看到了将太平天国宗教纳入正统基督教轨道的希望。为了尽快取得联系，艾约瑟当即在苏州致函洪仁玕。杨笃信牧师也掩饰不住内心的喜悦。他在给友人的信中写道：“我们的宗旨全然是为了布道，对此片刻也没有懈怠过。你会为得知洪仁玕加入叛军一事而感到高兴。我相信，此人将是上帝手中的工具，将向叛军领袖阐明一些很重要的观点。他当然理应得到我们最热切的同情和祈祷时的深切关注。”注619

英国传教士的报道刊登后，西方教会对太平天国的兴趣又进一步升温。不久，各新教差会在上海召开联席会议。会议气氛十分活跃，就连传教士的女眷也列席旁听。会议议题起初定为“我们是否承认南京叛党为基督兄弟”，后来改为“我们如何对待南京叛党？目前我们对他们的责任是什么？”与会者意见不一，但大多持乐观态度，认为传教士应当接受邀请到太平军中间去，以纠正他们教义中的错误。在他们看来，这些错误的始作俑者是已故的东王杨秀清，而如今洪仁玕身居要职，他大有可能着手纠正太平天国宗教中的错误。注620相比之下，由于设在上海近郊的徐家汇教堂受到太平军侵扰，罗马天主教会对此反应平淡。

7月中旬，带着为进占上海一事与洋人进行外交斡旋的使命，洪仁玕从京城赶到苏州，随即分别致函艾约瑟牧师和英、法、美三国驻沪领事，邀请对方来苏州访问。8月初，艾约瑟、杨笃信等人应邀再度来访。在双方长达数小时的无拘束的交谈中，洪仁玕有意淡化上帝教与基督教相冲突的内容，并明确表态说：“我们希望传教士来，若能提供一些士兵使用的祈祷文，将不胜感激。如果传教士来南京，将为他们修建教堂，并允许他们按照自己的方式、观点来传教和工作。”注621

洪仁玕使传教士重新燃起了希望。几乎就在艾约瑟一行返沪的同时，花雅各牧师从水路动身，于8月8日抵达南京，由此揭开了传教士频繁访问太平天国都城的序幕。注622

最按捺不住的要数罗孝全牧师。1860年8月末，他从华南赶到上海。9月22日，在苏州拜会忠王李秀成。自起义立国后，洪秀全一直惦记着罗孝全，不时打听罗孝全的行踪，再三念叨他是个“好人”。因此，太平天国高层对罗孝全的名字并不陌生。忠王对罗孝全礼遇有加，并且对他前往南京的旅程做了精心安排。罗孝全对此十分感动，直夸忠王“是一千人当中难得的一个”注623。

10月13日，罗孝全抵达南京，下榻在干王府。11月12日，他前往天王府拜见天王洪秀全。双方见面时颇有些戏剧性。按照太平天国礼制，任何人朝见天王时都得下跪，但罗孝全拒绝向任何人下跪，包括他过去的学生洪秀全。当罗孝全随文武百官鱼贯而入站定后，整个大殿仅有天王和幼主坐着。就在群臣向天王行下跪礼的一刹那间，站在天王旁边的干王大声喊道：“罗孝全敬拜上帝！”罗孝全稍一犹豫，不由自主地随众人一起下跪，但故意没有将面孔正对天王。洪仁玕用智慧化解了一场棘手的礼仪之争，尽管罗孝全事后一直对此耿耿于怀。

天王与罗孝全交谈了将近一小时。作为第一个也是惟一一个拜见过太平天国天子的西方人，罗孝全事后讲了自己对天王的印象——“他比我想象中的模样要好看得多。他高大，体格强壮，五官端正，蓄有漂亮的经过很好修饰的黑胡须，声音悦耳。与忠王不同，他的心思几乎完全被宗教这一主题所占据。忠王与我交谈时基本上以政治为题，几乎不涉及宗教”。一番对话后，罗孝全对洪秀全的宗教思想有了大致了解，但他并不灰心。他说：“我必须承认，天王的教义并不十分正确，但只要给我时间和机会，我会努力去改正它。”注624

同年11月18日，杨笃信牧师也来到南京，前后逗留一个多月。在洪仁玕和罗孝全的斡旋下，他如愿以偿地得到一道《宗教自由诏》。该诏由幼主洪天贵福用朱笔写在黄绢上，并盖有天王金玺，其要点是准许各派（包括基督教新教和天主教）传教士入境布道，下令军民人等予以善待，不得加害。杨笃信如获至宝，并由此得出结论，认为“他们十分乐意并渴望传教士们能马上到民众中去传播基督教。就在民众中传教而言，他们是立刻并将永远敞开大门的……该诏不仅向传教士开放了乡村，而且还开放了城市”注625。

然而，蜜月的时间毕竟有限。当传教士仍沉浸在喜悦和幻想当中，尚未来得及仔细勾描未来的时候，他们便被劈头浇了一盆凉水。

引发这一变化的关键人物依然是洪仁玕。基于早年流亡香港期间的特殊经历，洪仁玕是一名较为纯正的基督徒。在总理朝政之初，出于调整太平天国意识形态的考虑，他曾一度尝试进行宗教改革，极力淡化上帝教与基督教相冲突的内容。但是，宗教是太平天国的立国之本和精神支柱，洪秀全视之为自己的禁脔，根本就不允许他人染指或改弦易辙。于是，为了维护洪秀全的权威，洪仁玕不得不知难而退，并反过来规劝那些远道来访的传教士打消在此布道的念头。

1861年2月8日傍晚，慕维廉牧师裹着寒意来到南京，随后便在干王府与洪仁玕会谈了约一小时。慕维廉相告，他此行的惟一目的是到南京周围的乡村布道，询问通过何种方式去何处呆上一周或10天较为便利。洪仁玕表示需要加以斟酌。次日，干王以自己正忙于准备带兵出征为由，委婉地劝说慕维廉暂缓此事，尤其是不要在京城布道。在以后的几次会面中，此事被完全搁置。干王解释说，传教士起初在向读书人和老百姓传播基督教的一般知识上不无帮助，但天王并不欣赏依赖外援的想法，认为中国人能够自己做好这件事，因为中国人一向自尊，无意从外国人手中接受福音。干王还就传教士来南京居住一事表了态，坦言南京实际上是一座军营，至少目前他不会劝传教士这么做，虽然他很乐意能不时见到一些老朋友，但他不能鼓励将南京变成传教活动中心的念头。干王最后强调说：“倘若有人坚信自己是奉上帝的旨意来此布道，那就尽可以让他来，但不要在这件事情上求助于我。”注626于是，慕维廉在逗留约一个月左右的时间后，一无所获地返回了上海。

然而，不到南京心不死的传教士大有人在。慕维廉前脚刚走，艾约瑟又接踵而至。

艾约瑟牧师同样走的是水路，沿途所见到的荒凉场景使他触目惊心。在从苏州前往无锡的路上，“两岸半英里范围内的土地处于废耕状态，丛生的野草取代了水稻和其他农作物。没有人收拾散乱地横在路旁的死尸，尸身经过数月太阳的暴晒都已泛白”。

从丹阳行至宝堰后，艾约瑟弃船登岸，穿行于村落之中，直奔句容。途中稍作休憩时，他与围观人群中的一位村民进行了如下对话：

“你们在长毛政府的统治下感到幸福吗？”

“差得远哩，我们十分不幸。我们每个月都得奉命缴纳钱粮。”

“在这一带，每一百人当中失去了多少人？”

“15或20人被杀，30到40人被掳去参加了叛军。”

“这些被征入伍的人去了什么地方？”

“很远的地方，苏州或嘉兴，或是别的省份。”

“你们的女人是不是也被掳走了？”

“是的，上了年纪和相貌平平的被送了回来，但年轻貌美的并没有回来。”

“如果你们蒙受了冤屈，能到附近的地方官那里伸冤吗？”

“可以，我们被告知可以这么做，但是我们不敢……”

这位村民所言不无夸张，但不少士兵侵扰百姓确是事实，导致军民关系较为紧张。在沿途经过的主要城镇，艾约瑟几乎都能看到太平军首领所张贴的整饬军纪的布告。他认为，尽管首领们希望建立起社会秩序，约束士兵的越轨行为，但这很难奏效。

3月21日，艾约瑟终于抵达南京。他兴冲冲地直接去拜访洪仁玕，这才得知干王已离京出征，仅见到住在干王府的罗孝全。在听罗孝全介绍近况后，艾约瑟的内心不禁蒙上了一层阴影。

在所有来访的传教士中，罗孝全无疑是最受礼遇的一位。不过，罗孝全所关心的是如何纠正上帝教中的“错误”，而洪秀全却反过来劝说罗孝全改信由天父上帝直接给他的启示，甚至希望罗孝全成为他的使徒，到番国去传播他的宗教。这种师生关系的倒置恰好说明了两人在宗教思想上的不可调和性。更令罗孝全感到诧异的是，洪秀全竟然随意修改《圣经》，并且堂而皇之地将修订版《圣经》正式刊行。他为此向天王质疑问难，但天王仍然固执己见，并派人送来新刊印的书籍让他仔细阅读，接受天朝“福音书”的指导。在写给罗孝全的诏旨中，洪秀全正告“朕来乃是成《约书》”，再三强调自己确实曾经上天。这使罗孝全十分气恼。

罗孝全还告诉艾约瑟，天王以君临世界的口吻，诏封他为通事官领袖注627，负责与外国进行谈判，以及审理外国人在境内的所有犯罪事件。他婉言拒绝，表示自己只是一名传教士，不能担任别的公职。天王最近再一次任命，他仍然坚辞不就。

艾约瑟对此不无感慨，认为天王“与其做遭到罗孝全先生一再拒绝的事，不如给予他更多的尊重”。他还对天王专注于宗教、象征性地将政事交给自己年仅13岁的儿子料理很不以为然，认为“这位父亲盲目执拗的做法，加上他的臣僚缺乏管理才能，阻碍了和平与秩序在太平天国控制下的广大乡村的建立”。

不过，艾约瑟最关心的仍然是宗教问题。此次他是有备而来，行前便已用中文写好几篇论述上帝、基督纯灵的文稿。来到南京的当天下午，在身穿太平天国官服的罗孝全的陪同下，艾约瑟拜访了幼赞王蒙时雍，托他将自己的宗教论文转呈天王。注628幼赞王稍作浏览，便主动谈起天王升天和天父降附东王下凡等事。艾约瑟事后回忆说，与在此前后他所遇到的其他首领相似，幼赞王在讲述这些事时，面带一种认为它们属实并且至关紧要的神情，其虔信程度无可置疑。

当时，不少西方教会人士认为，太平天国宗教完全是一个骗局，太平天国起源于欺诈。通过与幼赞王等人的交谈，艾约瑟对天王受命于天等“妄说”所产生的影响深有感触，对此提出了不同的看法。他说：

这一妄说盘踞在这些人的心中由来已久，并且广为流传。正是这种妄说给他们的运动增添了活力，使他们保持着旺盛的战斗力。他们相信洪秀全是上帝委派的，洪秀全本人也相信这一点。他们还相信他的首要助手“东王”是上帝降附的对象，东王本人可能也相信这一点。果真如此，那么，太平天国事业就不是起源于欺诈，而是起源于狂热的妄说。

艾约瑟强调，“这是正确理解这场运动的关键。只有这么认为，才能解释这些人最初的一连串胜利，他们在遇到挫折时的不屈不挠，他们的勇敢，他们的视死如归，以及他们对于这场运动取得最终胜利所抱的坚定信念”。

与幼赞王会面仅过了3天，即3月24日，艾约瑟对这一判断又有了更深的印象。当天，他与罗孝全又跑到大街上布道，并不时向旁听者提问。他曾经操着官话试探性地问一名士兵：“谁是圣灵？”对方不假思索地答道：“东王。”艾约瑟不禁感叹说：“从他们对提问的答复不难看出，绝大多数太平军成员对基督教十分无知……这种无知是由叛军领袖不幸的错误所造成的。”注629

艾约瑟没有能够见到天王，但他的宗教文章总算递到了天王手中。其中一文题为《上帝有形为喻无形乃实论》，共两页，正楷墨书，署“艾约瑟敬撰”。洪秀全读后，将题目改为《上帝圣颜惟神子得见论》，正文或删或改，并在文末空白处用七言诗体裁加上批注，然后退还给了作者。

接到天王用朱笔批改过的原文后，艾约瑟仍想与前者继续对话。天王似乎感到有些厌倦。他在一道诏旨中解释说，因为自己视力衰退，所以尚未批改完所收到的所有书文，并继续敦促艾约瑟接受他的观点。3月28日、29日和30日，天王连续下发三道诏旨，受诏人包括“西洋同家众弟妹、众使徒”。这些诏旨均以宗教为题，正告“福音久传为今日，圣徒欢喜莫猜嫌”，并教训传教士说：“爷哥下来尔不认，哥诏临尔在不觉。哥在爷前不认尔，无信背逆实大错。何论浸水不浸水，不信定罪哥诏落。敬哥如爷理本当，但先有父脱根恶。欲求永福进窄门，循天口生习天学。”注630艾约瑟傻眼了！

4月2日，艾约瑟沮丧地离开了南京。

有过这种乘兴而来败兴而去经历的传教士远不止艾约瑟等人。

在谈到同年（1861年）初访问南京的感受时，美国圣公会施约瑟（S.Schereschewsky）牧师写道：“现在，我对太平叛乱者的印象着实坏透了。自从与他们进行接触，并亲眼看到他们的真实面目后，我得出的结论是，他们根本不值得任何一名基督徒给予同情。”他还断言在太平天国境内传教很难行得通，也毫无用场，因为“不管对叛军抱有什么相反的看法，他们是很不欢迎传教士在他们中间定居的。他们似乎很怀疑外国人，情愿不与后者有任何交往。此外，在他们看来，传教士并没有什么可教给他们的东西，相反，传教士应当接受他们的指导”注631。

4月14日，杨笃信牧师在时隔4个多月后再度来访。他一到南京，便对该城的现状深感失望。杨笃信解释说，当他去年11月来访时，城里还有成千上万名居民，有数百家店铺开业，商业活跃，整座城市看上去充满了勃勃生机；但此次他却发现，除了士兵和他们的家属外，所有的居民都已被赶出城，而且所有的店铺都已关门歇业，没有任何商业活动。注632杨笃信还意识到，所谓的“宗教自由”实际上并不存在。

稍后来访的英国安立甘会霍布森（J.Hobson）牧师在讲述溯江旅行3周后的感受时写道：“在南京，我见到了叛军。最近的见闻丝毫没有改变我对他们的不良印象，反而加深了这种印象……我们乘船溯江而上，一路上不用别人相告就知道叛军在哪里。城市和农村都已成为废墟，广袤的乡村静谧得像座坟墓，肥沃的土地均处于废耕状态，正迅速地变成荒野。这些便是叛军辖境任何一个地方所呈现出的外部标志。”他认为太平天国宗教不过是伊斯兰教和摩门教的混合物，并对罗孝全表示不屑，说自己所见到的罗孝全先生身穿一件脏兮兮的中国式黄袍，一副肮脏龌龊的可怜相，声称“我也同样为我们的宗教大为担忧”注633。

同年12月，当英国循道会郭修理（J.Cox）牧师来访时，更是时过境迁。洪仁玕直言不讳地告诉他：“传教士们不应当到这里来，因为彼此教义不同，而天王除了自己的教义外，不允许有别的教义存在。”注634郭修理同样对南京城荒凉残败的景象感到吃惊，表示“此番首次来访，使我在心中对南京所建立的政治统治和基督教的前景产生了很坏的印象”。他指出：“我发现他们惟一的能耐就是作战和破坏。这些没有文化的人得不到任何读书人或有影响阶层的人的信任，对民法和境内的民生漠不关心，他们又怎么能够成功地建立起一个王朝呢？我简直无法想象。”注635

同期陆续来访的传教士还有美国监理会的林乐知（Young J.Allen）牧师，美国长老会的传教医生麦嘉缔（D.B.McCartee），等等。所有这些传教士，包括像杨笃信这样对太平天国表示同情的传教士，都纷纷改变了看法，对太平天国的宗教和政治前景感到悲观失望。

1861年成为双方关系的一个重要转折点。

作为滞留南京时间最长的一名传教士，罗孝全牧师最终也感染上了这种情绪。

1862年1月20日，罗孝全不辞而别，悄悄地从干王府寓所溜到停泊在江面上的英国军舰，随即便反目为仇。2月4日，他在《北华捷报》刊文表白说：

由于我在1847年曾经一度做过洪秀全的宗教老师，因此，我曾期望他地位的提升将有益于中国的宗教、商业和政治……但在他们中间生活15个月以后，通过详尽观察他们在政治、商业和宗教上的行为，我的态度完全转变了。我现在反对他们的程度并不亚于当初我支持他们的程度…… 他的宗教自由和众多的教堂成了闹剧——不但对传播基督教毫无益处，而且比无用更坏。他仅仅是为了传播自己的政治宗教。

他还指斥洪秀全“是个狂人，根本不适宜做一个统治者”注636。

据洪仁玕讲，罗孝全出走的直接原因是他俩之间发生了“误会”注637。但罗孝全的解释颇为耸人听闻。在公开发表的2月8日致美国驻华公使蒲安臣的信中，罗孝全说，干王于1月13日闯进其住处，持刀杀死他的一个仆人，并左右开弓抽他的耳光；当他20日离城时，干王不仅扣下他的行李，还禁止他的传教助手和两名仆人一同出城。罗孝全愤慨地说：“看来干王不仅是一个杀人犯，还是一个强盗，因为他扣留我的行李。”让人感到滑稽的是，在该信的附记中，罗孝全又写道：“当写完这封信时，我很高兴地告诉阁下，我的助手和两个仆人连同行李已经到达上海，忠王的兄弟还送来100两银子（合美金136元），作为赠给我的礼物，也许这是在分别时作为和解之意。”注638他后来又补充说：“至于那名男童（仆人），后来我被告知他又出现了生命的征兆。”注639

罗孝全的说法明显前后矛盾。关于导致他出走的真正原因，教会中人作了种种推测，诸如罗孝全仅受过有限的教育；性情暴躁，不易相处；他本人是一名虔诚的原教旨主义者。其实，罗孝全之所以离开南京，根本原因在于他已对在太平天国境内传教的前景感到绝望。

罗孝全的离去标志着西方传教士与太平天国关系的彻底破裂。注640

太平天国与西方传教士之间的交往既是当时中西文化碰撞的一个侧面，同时又构成太平天国对外关系史的一个重要内容。

由于太平天国宗教带有浓厚的基督教色彩，不少西方人片面地认为这场运动是《圣经》启示的结果，甚至认为这是一场“宗教革命”或“宗教运动”。当时，洋人普遍抱有一种优越感，自以为西方文明是世界文明的中心。在这种心理的驱策下，鉴于以往基督教在华传播屡屡受挫的历史，他们将太平天国的崛起视为使中国基督教化的绝好机会，幻想借助太平军之力，祛除儒教和佛教对中国民众的影响，用基督教来统一这个古老的东方大国的信仰。正是基于这种考虑，传教士们才打着正本清源的旗号，不遗余力地欲把上帝教纳入正统基督教的轨道。说到底，这是“西方中心论”的思想在作祟。

洋人此举的另一目的则已远远超出向崇拜偶像的中国民众传播“福音”的文化意义，而是出于对华贸易的考虑。按照他们的理解，基督教与国际平等、自由贸易等观念是互为一体的。因此，在太平天国定都初期，西方朝野一致将目光投向了尊崇《圣经》的“太平基督徒”，试图以宗教为媒介，在太平天国承认不平等条约的前提下，与之建立起联系，以便在中国内战中待价而沽，坐收渔利，进而推动对华贸易的发展，促成中国门户的进一步开放。这是典型的醉翁之意不在酒。

然而，这毕竟仅是一厢情愿的幻想。正如历史所证明的那样，宣扬忍耐顺从之说的基督教本身绝不可能引发出一场波澜壮阔的农民运动。洪秀全等人始终尊奉自己的宗教为正统，一直拒绝承认西方基督教的权威。从这个角度来说，传教士与太平天国关系的破裂是一种历史的必然。

第二节
洪仁玕修订上帝教教义的尝试

一、上帝教与《摩西五经》

除西方传教士外，作为一名比较纯正的基督徒，干王洪仁玕也曾经试图用正统基督教来影响上帝教。那么，洪仁玕与洪秀全的宗教思想究竟有哪些分歧或区别呢？换句话说，洪氏兄弟对基督教教义的取舍与态度有什么不同？这就牵涉到上帝教与《摩西五经》之间的关系问题。

《摩西五经》指《旧约》前5卷，即《创世记》《出埃及记》《利未记》《民数记》《申命记》，是犹太教最早形成的经典，因附会是摩西所作而得名。它的核心内容包括3部法典，即《出埃及记》第21～23章、《申命记》第12～26章和《利未记》，以及关于伊甸园、人类起源的传说，犹太国王约西亚为革除异教影响推行宗教改革的情况等。上帝教与《摩西五经》有着不解之缘。洪秀全吸收、借鉴了《圣经》中的不少内容，而这些内容主要正是源自《摩西五经》，诸如早期犹太人的上帝观念，《摩西五经》中的神迹故事，摩西十诫，犹太人对待偶像崇拜的态度。

（一）早期犹太人的上帝观念

犹太教中的上帝性情暴烈，动辄发怒，对违背自己意志者的惩罚十分严厉。《创世记》第7章说，上帝见世人自甘堕落，后悔当初造人，便连降40日大雨，用洪水灭绝了地上包括走兽、昆虫、飞鸟在内的一切生灵，仅登上方舟的挪亚全家和各种生灵各一对得以幸免。作为上帝的惟一选民，以色列人一旦不遵守律法，违背与上帝的契约，也必定遭到上帝严惩。《民数记》第11章说，摩西率以色列人出麦西注641，走到西乃旷野时断了粮，于是上帝赐给他们吗哪作为食物；走到巴兰旷野时，众人对吗哪心生厌意，抱怨没有肉吃，并恶语诽谤上帝。上帝为他们的贪婪而动怒，便从海面刮来鹌鹑，飞落在营地四周；就在以色列人捕猎后正在吃鹌鹑的时候，上帝用最重的灾殃击杀了他们，该地从此便叫“基博罗哈他瓦”，意即“贪婪者之墓”。《摩西五经》中屡屡形容上帝“烈怒”。上帝的这一形象在《新约》中也有所体现，《希伯来书》第12章第29节便说“我们的上帝乃是烈火”。

受《摩西五经》影响，上帝教中的上帝同样是一位威严刚烈的愤怒之神。太平天国文献对此有不少描述。《天父下凡诏书》第二部记洪秀全与杨秀清的一段对话，便谈到这一点：

天王曰：“我转高天之时，天亚爷之性还过烈也，总是天亚爷有海底量。今日天父劳心下凡，命杖责尔二兄，因尔二兄肚量狭隘之过……今日女官有些小过，即令杖责，非量狭而何？”东王对曰：“二兄性格乃是天父生成，子肖父性，非量小也……”注642

此外，《天兄圣旨》卷一引天父的话说：“洪秀全是我子，有其父必有其子。我性烈，他性亦烈。”注643《太平天日》也多处提到上帝“怒甚”“烈甚”。洪秀全还有“上帝一怒便降临”注644一说，称上帝之所以频频下凡，大多是因为发怒的缘故。太平天国借上帝的这一形象来威慑人心、激励士气。洪秀全在永安时便饬令官兵们不得触犯第七天条，“致干天父皇上帝义怒”注645。杨秀清在谈到围困南京的清江南大营时也渲染说：“乃此等残妖竟不知死之已至，离家千里，上违父母，下弃妻子，数年来冒雪披霜，住泥窟，睡泥地……待天父一时大发义怒，尽遭诛戮，打落地狱，尸骸遍野，不已悔之晚矣。”注646

据《旧约》记载，从以色列人祖先亚伯拉罕到犹太国灭亡，战争一直没有停歇。按照犹太教的解释，一切战争的胜负均由上帝主宰，是上帝的安排。善者的胜利是上帝所赐予，失败则是因为祖先有恶行而蒙受处罚，或是上帝有意给予磨难；恶者的失败是上帝实施的惩罚，间有胜利则是上帝令其骄纵，将来再给予更大的惩罚，或是有意磨难善者。划分善恶的标准主要看是否遵从上帝的意志和律法，是否尊奉上帝为惟一的神。犹太教宣称，以色列人是上帝的选民，所以能得到上帝的赐福和护佑。据《民数记》第31章记载，摩西遵照上帝的吩咐进行复仇，率以色列人杀死了米甸人所有的男丁和已婚妇女。在《旧约》故事中，天使常以上帝兵将的面目出现，代表着上帝的威严。

与犹太教类似，上帝教也大力渲染上帝拥有无限权能，视上帝为太平军作战时的庇护神。起义初期，鉴于清军大兵压境，洪秀全在茶地颁诏曰：“各军各营众兵将，放胆欢喜踊跃，同顶天父天兄纲常，总不用慌，万事皆是天父天兄排定，万难皆是天父天兄试心，各宜真草坚草耐草，对紧天父天兄也。”注647在永安城动员将士们打破清军的围困时，洪秀全亦云：“通军男将女将，千祈遵天令，欢喜踊跃，坚耐威武，放胆诛妖。任那妖魔千万算，难走天父真手段。江山六日尚造成，各信魂爷为好汉。高天差尔诛妖魔，天父天兄时顾看。”注648太平天国还明文规定：“凡兵士打仗杀妖之时，俱要虔诚跪求天父看顾，助阵杀妖。”注649

《摩西五经》中的上帝是一位人格神。《创世记》第32章说，以色列人的第三代祖先雅各在返回迦南的途中，与天使摔跤获胜。他认为自己面对面地见到了上帝，便将角力地点称为“毗努伊勒”，意即“上帝之面”。《摩西五经》中还描写了不少摩西面见上帝异象、聆听上帝谕旨的场景。这些文字与上帝教的神人同形论十分合拍。此外，每逢五旬节、住棚节，以色列人均要向上帝献祭，包括用公绵羊献燔祭，用调油的细面粉献素祭，用酒献奠祭，以庆祝丰收，感谢上帝，事详见《利未记》第23章。上帝教在举行宗教仪式时，以牲馔茶饭祭告上帝。这与犹太教也十分近似。

（二）《摩西五经》中的神迹故事

上帝教中有关上帝的神迹故事大多直接取材于《摩西五经》，分别是上帝六日造成天地山海人物（《创世记》），上帝怒降洪水与挪亚方舟（《创世记》），上帝救以色列人出麦西国（《出埃及记》）。

上帝创世的故事屡被太平天国称引，借此论证上帝拥有无限权能（即无所不知，无所不能，无所不在），进而强调上帝创造了宇宙万物和人类，因而是独一真神。洪秀全在《原道觉世训》一文中就此阐述道：

皇上帝，天下凡间大共之父也，死生祸福由其主宰，服食器用皆其造成。仰观夫天，一切日月星辰雷雨风云莫非皇上帝之灵妙；俯察夫地，一切山原川泽飞潜动植莫非皇上帝之功能。昭然可见，灼然易知。如是乃谓真神，如是乃为天下凡间所当朝朝夕拜。

他由此得出结论说，“皇上帝之外无神也，世间所立一切木石泥团纸画各偶像皆后起也，人为也”。以杨秀清名义刊行的《太平救世歌》开篇即云：

本军师尝考天地未启之初，其象昏冥，一无所有。仰蒙天父上主皇上帝大开天恩，大展权能，六日造成天地山海人物，于是乾坤定焉，日月生焉，星辰布焉。光明为昼，昏暗为夜，昼夜循环，万古相继，以成其生生不已于地者；万物俱备，皆所以济人生之用，则天父上主皇上帝之有恩德于世人者，既深且厚，报答难尽者矣……且夫天地万物既为天父所造成，则天父为独一真神，尊无二上。

该书进而强调，世人要时时铭记天父鸿恩，修好练正，尽孝事亲，尽忠报主，“如此方合天心，得享天福也”注650。

上帝怒降洪水与挪亚方舟的故事也屡被称引。《原道觉世训》据此驳斥东海龙妖发雨一说，强调雨从天降。太平天国还以此为例，说明只有修好练正、独尊上帝，才能免遭天罚。幼主某道诏旨有“遵天遵日何至浸”注651句，“浸”字即指上帝怒降洪水一事。上帝救以色列人出麦西国一事也不时被提及，其中以《三字经》一书叙述得最为完整。以上这两个神迹故事均被视为上帝大发威怒的典型事例，并与耶稣下凡救世、天王作主救人的故事相衔接，构成上帝的所谓四次大怒。太平天国屡屡提到这个中西合璧、政教结合的神话体系。以杨秀清、萧朝贵名义颁布的某道檄文便云：

溯至皇上帝造有天地以来，皇上帝大发威怒屡矣，尔世人还未知乎？皇上帝第一次大怒，连降四十日四十夜大雨，洪水横流矣。第二次大怒，皇上帝降凡，救以色列出麦西国矣。第三次大怒，皇上帝遣救世主耶稣降生犹大国，替世人赎罪受苦矣。今次又大怒，丁酉岁，皇上帝遣天使接天王升天，命诛妖，复差天王作主救人……且问皇上帝何怒？乃怒世人拜邪神、行邪事、大犯天条也。注652

（三）摩西十诫

据《出埃及记》第19～20章记载，在以色列人出埃及后满三个月的第三天，摩西奉命登上西乃山，并将民众召集在山的周围。上帝于火中降临西乃山，亲自向摩西传授十条诫命，作为与以色列人订立的约法，习称“摩西十诫”或“十诫”。犹太教以此作为最高律法。基督教也奉之为戒律。十诫的具体内容如下：

1.除上帝外，不可拜别的神

2.不可雕刻和跪拜偶像

3.不可妄称上帝的名字

4.守安息日为圣日

5.孝敬父母

6.不可杀人

7.不可奸淫

8.不可偷盗

9.不可作假见证陷害人

10.不可贪恋别人的妻子和财物

在太平天国现存文献中，《原道觉世训》一文最早提到十诫，内称“考《旧遗诏书》，皇上帝当初下降西奈山，亲手缮写十款天条在石碑上，付畀摩西”。经查核，《劝世良言》卷一称十诫为“天条大律”，卷七作“十条圣诫”。据此分析，洪秀全将十诫称为“十款天条”是受梁发的启发。手写本《天条书》详列了十款天条的内容：

第一天条　崇拜皇上帝

第二天条　不好拜邪神

第三天条　不好妄题皇上帝之名

第四天条　七日礼拜颂赞皇上帝恩德

第五天条　孝顺父母

第六天条　不好杀人害人

第七天条　不好奸邪淫乱

第八天条　不好偷窃劫抢

第九天条　不好讲谎话

第十天条　不好起贪心

十款天条还逐一附有注解和一首七言诗，除强调禁拜邪神的主旨外，主要是对一些具体的伦理观念加以阐释，带有一层儒学色彩。就具体内容而论，十款天条与十诫十分贴近，所以就连麦都思牧师也表示赞许，认为“十款天条与摩西十诫在精神上是吻合的”注653。太平天国明确宣布：“天朝政例皆从上帝十款天条礼制，总依斩邪留正之律也。”注654因此，十款天条既是上帝教的宗教戒律，同时又是太平天国的法律准绳。

（四）犹太人对待偶像崇拜的态度

犹太教以摩西十诫和后来的律法为戒律，尊奉上帝耶和华为惟一的神，严禁膜拜任何偶像，将敬拜偶像视为对上帝最大的背叛；认为偶像是人造之物，不可能护佑人；宣称拜偶像者必将受到上帝的严惩。据《出埃及记》第34章记载，上帝在西乃山面谕摩西说：“我今天所吩咐你的，你要谨守。我要从你面前撵出亚摩利人、迦南人、赫人、比利洗人、希未人、耶布斯人。你要谨慎，不可与你所去那地的居民立约，恐怕成为你们中间的网罗，却要拆毁他们的祭坛，打碎他们的柱像，砍下他们的木偶。不可敬拜别神，因为耶和华是忌邪的上帝，名为忌邪者……不可为自己铸造神像。” 同样，上帝教尊崇上帝为独一真神，严禁偶像崇拜，并掀起了一场狂飙式的毁灭偶像运动。因为拒绝接受基督教的三位一体论，所以上帝教与犹太教同为彻底的一神教。

从上文可以看出，《摩西五经》对上帝教有着重要影响。不过，洪秀全对《摩西五经》中的内容并没有全盘接受。在后期修订《圣经》时，他对《摩西五经》中涉及男女淫乱的情节作了大量删改，已见前述。再如，割礼是犹太教的一种宗教习俗，即用石刀割损男性生殖器的包皮。据《创世记》第17章记载，上帝立亚伯拉罕为万民之父，允诺他的后裔永得迦南为业，规定凡是他的后裔，男婴在降生后的第八天必须行割礼，以此作为上帝与以色列人立约的证据。上帝在西乃山对摩西也重申了这一诫命。《旧约》中常将异邦人泛称为“未受割礼的人”。《新约》突破了这一观念，宣称只要遵守律法，笃信基督，就等于在心中行了割礼，上帝对行割礼和不行割礼的人是同样对待的，从而打破了种族的界限。洪秀全也持类似的态度，认为“有割与无割，谁非上帝生；天恩虔答谢，永远得光荣”注655。看来，洪秀全不愿受皮肉之苦，对这种异国习俗在心理上感到难以接受。但洪秀全所否定的多为一些枝节性内容。从总体上讲，他的宗教思想与《摩西五经》十分合拍。

洪秀 全也从《新约》——主要是四福音书和《启示录》——吸收、借鉴了一些内容。例如，上帝教除强调上帝是独一真神外，还宣称上帝是天下凡间大共之父。这包括两层含义：一是突破了上帝只是犹太人独有的民族神的观念，二指上帝与世人的关系俨如父子一般。这种观念是受《新约》的影响。上帝教的洗礼、礼拜仪式，以及圣神、圣神风、圣灵、劝慰师、赎罪、悔罪等概念，也都源自《新约》，尽管洪秀全对这些仪式和概念的理解与基督教并不一致。此外，耶稣基督下凡救赎世人的事迹也常被太平天国提起。不过，洪秀全拒绝承认三位一体论，所以耶稣在上帝教中处于次尊的地位，被说成是上帝太子、洪秀全的胞兄。

耶稣“登山宝训”与“平原说教”的内容集耶稣教诲之大成，构成基督教伦理观的核心内容。其中《马太福音》第7章第12节说：“凡欲人施乎己，亦如是施乎人”，意即无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。这句话揭示了基督徒的义务和基本道德准则，被奉为“黄金律”。洪秀全在《天父诗》中多次提到“爱人如己”的观念，与黄金律的要旨十分吻合。不过，洪秀全所强调的这一伦理观念仅适用于太平天国内部。为了实现打江山的抱负，他同时又明确倡导斩邪留正，杀尽妖魔。这与基督教所渲染的无原则无区分的博爱、宽恕观念远不可相提并论。

总之，《圣经》对上帝教的影响主要体现在《旧约》前5卷，即《摩西五经》。曾有西方人从洪秀全写给罗孝全诏旨的内容中觉察出这一点，称“天王从《圣经》中摘引了许多词句，但多数是引自《摩西五经》，它似乎一直对他的专制政府制度和许多习俗有着重要影响”注656。正是基于这种取舍，洪秀全重《旧约》，轻《新约》，摈弃或曲解了许多《新约》要义。上帝教以上帝为中心，基督教以基督为中心。因此，从教义特征来说，上帝教与犹太教十分接近，与基督教则有着明显的分野。

二、洪仁玕对上帝教教义的修订和补充

金田起义爆发后，身处广东的洪仁玕投奔太平军未遂，从此开始了长达八年的流亡生活。在此期间，洪仁玕在新安县布吉（今深圳市龙岗区布吉镇）由韩山文牧师施洗，正式加入基督教会；后被伦敦布道会香港分会接纳，与理雅各牧师等人朝夕过从，接受了系统正规的基督教训练，并作为布道师和传教士助理，在教会中服务达数年之久。注6571858年春，洪仁玕离开香港，再度冒死投效太平军。在经过历时约11个月、途经数省的艰难跋涉后，他于次年4月来到南京，不久被天王封为开朝精忠军师干王，总理朝政。

洪仁玕虽然是洪秀全最早的信徒之一，但那段不同寻常的流亡生活已将他塑造成一名较为纯正的基督徒。因此，当他再次追随洪秀全时，两人的宗教思想已有明显区别。在总理朝政最初的一年多时间里，洪仁玕以一种温和、含蓄的方式，试图用正统基督教来影响太平天国宗教。他对上帝教教义的修订和补充主要包括以下几方面内容。

（一）关于《新约》要义

鉴于上帝教以上帝为中心，洪仁玕有意识地突出耶稣的地位。例如，《天条书》中各种奏章的首句均为跪求上帝，而在洪仁玕新撰的祈祷文中，首句为“小子跪在地下，赞美我天父圣神皇上帝暨救世主天兄基督”注658，将基督与上帝并称。

关于耶稣的生平，太平天国文献虽然不时提及，但大多仅有寥寥数语，而且将耶稣“捐命代赎”说成是“天父第三次大怒之大权能大凭据”。洪仁玕则对耶稣的生平行迹作了最为准确全面的介绍，说耶稣“由天降地，生于贞女马利亚之胎，在世三十三年，招十二门徒，教以天父救世之圣旨，使人悔罪改过，可蒙代赎罪之恩。后来果然被恶人钉死在十字架上，流其宝血，受尽千般凌辱万种凄凉，代普天下万邦弟妹赎罪，使凡信而受洗者可以得救升天堂享福，不信者定然沉沦地狱。后又葬在墓坟，三日复生，四十日升天，于今坐在天父权能殿右”注659。

基督教认为，人因为有着与生俱来的原罪，所以需要接受耶稣基督的救赎；只有依靠基督，人才能悔改和获救。洪秀全摈弃基督教的原罪说，沿袭孟子的性善论，认为“正乃人生本性”。《天父下凡诏书》第二部还借用古训，称幼主系天父降生，“虽性本善，然亦要及时教导，方不至性相近而为习相远也”。《天条书》尽管沿用了基督教的“悔罪”“赦罪”“耶稣赎罪”等概念，但洪秀全等人并不理解这些概念的确切含义。按照上帝教的解释，凡拜邪神、行邪事者便是罪人；人只要不遵天令、犯了天条就有罪，就必须悔改。

洪仁玕则明确阐述了基督教的原罪说和性恶论。他指出：

世上诱惑不能免，人心诱惑不能无。降生以后，未升以前，无处不是诱惑之境，无时不生诱惑之心。耳目纵绝外诱之情，心思难割内惑之念。实由厥初生民之日，既染私欲为罪根，遂至母胎怀妊之时，亦有诱惑为原因矣。注660

夫盈天地之人皆有私心欲心，即愚人亦不肯认过，圣贤亦有好胜之心，乃是初人犯罪入世一定定的，遂成为此争名争利之世、罪恶之世也。若有一无私之人，即圣如上帝子天兄基督，虽无所不能，亦不肯与世人争能……故其书曰：“凡信朕者，必身负十字架以从，方能成为朕得救之徒也。”注661

所谓“厥初生民之日，既染私欲为罪根”“初人犯罪”，指人类始祖亚当和夏娃偷食禁果所犯之罪，即原罪。洪仁玕还进一步解释了知罪、悔罪、改罪、赦罪、赎罪、无罪的命意，强调“必于上六罪字先用功，则不求福而福自至、不避祸而祸自远矣”注662。

“爱”是基督教伦理观中的一个核心概念。洪仁玕就此强调说：“且夫德者何？敬天扶主忠孝廉节是也，是岂能假冒乎！才者何？顶天报国齐治均平是也，是岂能幸致乎……其何以为德？其何以为才？其何以为士？基督云‘敬天爱人’，可包诸诫。”注663这与洪秀全“爱人如己”一说的寓意是有所区别的。

对于被上帝教所忽视的其他《新约》要义，洪仁玕也有意识地加以渲染。他曾经征引《马太传福音书》第5章第1～12节经文，首次在太平天国揭示了耶稣登山宝训对“福”的诠释：

当时天兄基督救世主见众则登山而坐，门徒就之，启口诏之曰：“虚心者福矣，以天国乃其国也；忧闷者福矣，以其将得慰也；温良者福矣，以其将得土也；饥渴慕义者福矣，以其将得饱也；矜恤者福矣，以其将见矜恤也；清心者福矣，以其将见上帝也；和平者福矣，以其称为上帝子类也；为义而见窘逐者福矣，以天国乃其国也；为我而受人诟谇害累恶言诽谤者福矣，以在天尔得赏者大也。当忻然受之。盖人窘逐先知，自昔已然。”注664

此外，在干王府内殿右厅，“壁挂一大‘福’字，高长七尺五寸，横阔六尺，上横批‘天兄基督登山垂训九福之言’，旁写‘精忠军师干王书’”注665。干王府正门前还立有一块“福”字石碑。据目击者介绍，该碑高11英尺，宽9英尺；碑的顶端首句为“天兄基督救世主曰”，以下文字与前引文相同，系楷书；碑文下方是一硕大的“福”字，系半行书；碑的底端左侧为“庚申十年精忠军师干王洪书”12字，系草书；下署干王印，文曰“太平天国开朝精忠军师殿右军干王洪仁玕”，宋体竖排，伴以双龙捧日花纹。注666另据透露，洪仁玕还将耶稣登山宝训中的部分内容用大字书写，派人张贴在南京各主要城门及其附近区域。注667由此可见洪仁玕对耶稣登山宝训所蕴涵的伦理思想的重视与推崇程度。

（二）关于上帝观念

前已说明，受《摩西五经》影响，上帝教中的上帝是一位性情暴烈的愤怒之神。洪仁玕持《新约》中的上帝观，从来没有提到上帝动辄发怒的概念。在新撰祈祷文中，他刻意烘托一种全新的上帝形象，强调上帝“至公义，至慈悲”，内云：

天父乎！天兄乎！岂至于今又不爱乎！天父纵不爱众小，犹可言也，但天父圣心亦忍之乎！天父乎！天兄乎！主说主之圣旨成行，在地如在天焉；又说二三人同心合意，不论何求，朕天父必成就之。今我众小拿实天兄基督应承之言系赦罪赐福之事，必有以给赐我们，方可少息，不然则我们弟妹将日夜哭泣，噪闹我天父矣。

附注还强调说：“凡求天父，宜如孩子求慈母一般，不得则哀哭以求之，必有感发其慈悲之心，俯准所求耳。”注668在洪仁玕的笔下，上帝的形象已经完全改变，从严父变成了慈母，以至于人们可以由着性子，在她的怀里哭闹撒娇，而不用战战兢兢地担心上帝会冲冠一怒。

《资政新篇》在谈到第六天条“勿杀”时，也强调上帝宽厚仁慈的一面，认为“天父有赏罚于来生，人无生杀于今世”，推崇道德教化的方式，反对不教而杀。

总之，洪仁玕所渲染的是《新约》中充满爱心、大慈大悲的上帝，而不是《摩西五经》中性如烈火、动辄发怒的上帝。

（三）关于三位一体论

太平天国始终拒绝承认基督教的三位一体论，认为上帝的三个位格各有归属，互相独立：上帝是独一真神，处于独尊地位；耶稣基督是上帝的长子，处于次尊地位；圣灵是上帝的第四个儿子东王杨秀清。围绕三位一体论，太平天国与洋人多次展开过激烈的辩驳，已见前述。

在《资政新篇》一书中，洪仁玕指出：

盖上帝为爷，以示包涵万象；基督为子，以示显身指点；圣神上帝之风亦为子，则合父子一脉之至亲。盖子亦是由父身中出也，岂不是一体一脉哉！总之，谓为上帝者……可以名指之曰“自有者”，即大主宰之天父上帝、救世主如一也。盖子由父出，视子如父也。

作者首先承认上帝是父，基督与圣神上帝之风都是子，然后按照子由父出、视子如父的逻辑，强调三者实际上是父子如一、一体一脉，从而委婉地表达了三位一体论。该书类似的表述还有一些，如一面称福音真道“有公义之罚，又有慈悲之赦，二者兼行，在于基督身上担当之也”，一面又称“爷火华三字乃犹太土音，译即‘自有者’三字之意，包涵……至公义、至慈悲之意也”。该书还说：“夫所谓上宝者，以天父上帝、天兄基督、圣神爷之风三位一体为宝。”注669这已是比较明确的三位一体论了。

在苏州与艾约瑟牧师会谈时，当被问到对三位一体持何种观点时，洪仁玕当即表示，自己“对此教义的观点与正统基督徒普遍所持的观点是一致的”注670。

与否认三位一体论相一致，上帝教持神人同形论，宣称上帝、基督都有着具体的形象，而且可以降托人体下凡。洪仁玕持上帝纯灵论。《资政新篇》手稿中原有阐述上帝无形的文字，但在送审时被洪秀全删除。注671不过，该书刊行本称上帝“能始终万物，而自无始终；造化庶类，而自无造化；转运四时，而不为时所转；变通万方，而不为方所变”，仍然保留了上帝纯灵论的痕迹。《开朝精忠军师干王洪宝制》一书在谈到天王丁酉年升天时，也说天王系“魂见天父”，否认双方互以肉身相见。关于上帝降托东王下凡，洪仁玕从未在任何场合完整、直接地提起过，显然是在有意回避。在与艾约瑟交谈时，洪仁玕明确表示，他不相信东王的异象，但天王不允许任何人对此提出质疑；当他提出异议时，天王大为不快。干王还表示：天王对上帝持唯物的观点，并且在此问题上不允许有与他相左的观点。注672

同样，洪仁玕认为基督是神。《资政新篇》称基督“显身指点”，《钦定军次实录》说基督“成人身下凡”，均指耶稣基督取肉身降世救赎世人，即所谓上帝之道化成了肉身。不过，这两处文字都讲得比较隐晦。1860年夏在苏州致函邀请艾约瑟牧师来访时，洪仁玕托他将“绸文一包”转寄香港的湛约翰（John Chalmers，一译湛孖士）牧师等人。注673在所赠一书中，洪仁玕明确阐明了基督的神性：

若有人问，既然基督是神并且万能，为何需投胎为人而救人。他应知道，假若救世主未变成人，他只是灵，那么他怎能宣扬他的宗教，建立一模范，钉在十字架上，而流他的血呢？所以他必须要有人形，才可以教人和代人。若世上有罪恶，则必须惩罚之。虽然他无罪，且是神的儿子，但他已代替了人，故不能避免公平的惩罚。这已足见上天的法规是大公无私的。注674

在与艾约瑟会面时，洪仁玕也表示，天王“对基督神性的看法是有缺陷的。他认为基督是上帝使者中最伟大的一位，他本人则仅次于基督。正是基于这种理解，他认为自己是基督胞弟、上帝之子。他称所有十个王都是他的同胞兄弟”。他还就用于天王的“降凡”一词解释说：“这只是指天王一出世就负有神的使命，并无别的含义。天王在谈到救世主降生时也是用这个词。他直到最近才了解救世主的前身或其崇高的神性。”注675洪仁玕虽然是在为洪秀全辩解和开脱，但仍表明了自己在基督神性这一问题上的态度。

洪仁玕从未提到天妈、天嫂这两个概念。他曾在苏州送给传教士一批书籍，其一为手写本《天妈天嫂辨正》，是对天王部分“异象”的辩解。注676干王此行的目的是进行外交斡旋，而传教士是他特意邀请来的客人，因此，他赠给对方的书稿肯定不会含有令后者反感的内容。笔者推测，该书的主旨虽然是替天王辩解，但作者断然不会承认血缘意义上天妈、天嫂的存在。

对于称东王为圣神风、劝慰师，洪仁玕也持有异议。他曾委婉地对艾约瑟说：天王对这些《圣经》名词的理解不够充分。注677

（四）关于宗教仪式和宗教经典

以洪仁玕在西方教会中供职多年的经历，他对基督教礼仪必然十分熟悉。在谈到上帝教仪式时，洪仁玕告诉艾约瑟，太平军不举行圣餐礼，洗礼仪式现今也履行得不那么严格。对于太平天国在礼拜仪式中效仿传统的敬神祭祖仪式的做法，传教士普遍感到不解和反感。洪仁玕就此解释说，牲醴茶饭不过是谢恩祭品，并无邀宠之意；天王明白它们作为仪式的一部分是无用的，天王与他本人都不用它们；天王指定使用它们是为了适应那些刚脱离异教之人的粗鄙观念。洪仁玕还表示不赞成焚化奏章的做法，将逐步废止。注678在他新撰祈祷文的文末，确已注明“此祈祷文每人各存一篇，念后不必烧化”注679。

耐人寻味的是，对于洪秀全删改批注《圣经》一事，洪仁玕究竟持什么态度呢？

《钦定士阶条例》由兼任文衡正总裁的洪仁玕领衔制献，1861年末刊行。该书虽使用了“前约”概念，但却说“《前约》即《新遗诏圣书》”，没有采用《钦定前遗诏圣书》这一正规名称。此外，该书援引保罗的一段话说：“患难生强忍，强忍生练达，练达生希望，希望得则不启羞。”而钦定本《圣差保罗寄罗马人书》第5章第3～5节的经文为“遭灾生忍耐，忍耐生炼熟，炼熟生冀望，又怀望不得羞愧”。也就是说，洪仁玕在其著述中并没有采用钦定本，而是依据别的版本。据此分析，他对天王修订《圣经》之举至少是有保留意见的。

三、洪仁玕的思想特征及其历史地位

当年离开香港投效太平军时，洪仁玕曾向传教士表明心迹，称自己一旦顺利到达南京，所抱的目的主要有两个：一是纠正太平天国宗教中的错误，二是彻底实行与外国人修好的政策。注680他在出任太平天国首辅大臣后，也确实将这种理念付诸了行动。

但从上文可以看出，洪仁玕在宗教方面的努力明显缺乏力度，态度比较暧昧。因此，西方传教士在赞许他的同时，仍不免感到失望。杨笃信牧师便认为洪仁玕在对基督教教义的理解上存在着缺陷：一是对三位一体的理解不够清晰；二是将一星期的第七日称为“安息日”，而不是“主日”；三是似乎相信天王的幻觉。注681

传教士是站在传播纯正基督教的角度来批评洪仁玕的，不免过于苛求，也显得有些天真。受洪秀全的制约，洪仁玕能够影响上帝教的空间十分有限。况且，身为太平天国总理大臣，洪仁玕不会不考虑到，倘若将上帝教完全纳入正统基督教的轨道，将会引起怎样的震荡，招致怎样的后果。出于对太平天国和洪秀全的忠诚，他不可能这么做。因此，在改造上帝教这一问题上，洪仁玕的出发点和方式与西方传教士并不一致。

那么，洪仁玕尝试用正统基督教来影响上帝教的动机和原因究竟是什么呢？

在投奔南京之前，洪仁玕是一名较为纯正的基督徒。倘若以基督教教义作为尺度来衡量，上帝教究竟错在哪里，他是十分清楚的。基于上文所说的原因，他没有对上帝教进行颠覆性改革的念头，甚至还不得不在一定程度上去适应它，包括竭力为洪秀全辩护；但另一方面，基于他在香港的特殊经历，他又自然而然地萌发改造上帝教的念头，不时流露出一些正统基督教的观点。洪仁玕这种矛盾、彷徨的心态，显然很难为外人所体味和理解。

此外，洪仁玕在离开香港时，曾许诺将谋求改善太平天国与西方之间的关系。而淡化、缩小上帝教与基督教之间的歧异，借此来减缓西方人对太平天国的反感，正是他为此所做的一种努力。

洪仁玕此举还具有更深层次的意蕴。《资政新篇》一书在介绍世界大势时，着重分析了各国兴衰与是否信奉基督教之间的关系。作者指出，英吉利邦（英）“为最强之邦”，“智强颇著”，花旗邦（美）“礼义富足，以其为最”，两国“皆以天父上帝、耶稣基督立教”；日耳曼邦（德）“亦有大船往各邦贸易”，“其人不苟于进退，最信皇上帝、救世主”；瑞邦（瑞典）、丁邦（丹麦）、罗邦（挪威）“纯守耶稣基督之教”，“相品幽雅，诚实宽广”；佛兰西邦（法）“亦是信上帝、耶稣基督之邦”，“邦势亦强”；俄罗斯邦“百余年前亦未信天兄，屡为英、佛、瑞、罗、日耳曼等国所迫，故遣其长子伪装凡民，到佛兰西邦学习邦法、火船技艺……及归邦之日，大兴政教，百余年来声威日著，今亦为北方冠冕之邦也”。相反，土耳其邦“因此邦之人不信耶稣基督为救世主，仍执摩西律法，不知变通，故邦势不振”；波斯邦（伊朗）“亦信妖佛焉（实为伊斯兰教，引者按），今虽名为波斯人，其地实归于别邦，亦恬不为耻”；马来邦、秘鲁邦、澳大利邦、新嘉波（新加坡）、天竺邦（印度）、前西藏、后西藏、蒙古、满洲“皆信佛教，拜偶像，故其邦多衰弱不振，而名不著焉”；中国“从前不能为东洋之冠冕，暂为失色，良可慨已”。

在洪仁玕看来，西方国家的强盛与东方国家的衰弱，都与是否信奉基督教有着密切的因果关系。这种认识主要源于他过去的特殊生活经历。在流亡上海、香港期间，洪仁玕主要生活在西方传教士中间，他借以了解世界大势的媒介也是宗教。鉴于西方列强无一例外地信奉基督教，基督教在某种程度上几乎已成为西方文明的象征，所以，当他思考西方国家强盛的原因时，必然会与基督教联系起来。至于何以信奉基督教就能够富国强兵，洪仁玕没有回答，也回答不出来。但难能可贵的是，洪仁玕以此为窗口，涉猎了基督教以外的其他西学领域，并耳濡目染了英国殖民统治者在香港所移植和建立的近代文明，从中受到震撼和启发，渴望中国也能走上近代化的发展道路。这也正是他后来撰写《资政新篇》的缘起及其思想来源。

《资政新篇》刊行于1859年，尽管没有对太平天国以及后世产生任何实质性的影响，却是近代中国在学习西方过程中的一个里程碑，代表了19世纪60年代以前国人在探索近代化道路方面的最高水准。作为当时国内最为完整和先进的近代化纲领，《资政新篇》主张在中国兴办以火车、轮船为标志的交通运输业以及银行、保险、采矿、邮政、新闻等业，主张鼓励并保护科技发明，主张调整外交政策，改良法制，改良社会习俗；此外还提出禁朋党之弊，禁私门请谒和卖官鬻爵，并对美国的总统选举等民主制度有所介绍和称道。作者倡言“因时制宜，度势行法”，呼吁“与番人并雄”，“乘此有为之日，奋为中地倡”，其字里行间渗透着一种强烈的忧患意识和自强意识。洪仁玕之所以能够在中国近代思想史上占有一席之地，也正得益于这篇万余字的光辉文献。

毛泽东曾在《论人民民主专政》一文中评述道：“自从一八四○年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。”注682这一论断充分肯定了洪秀全在近代学习西方过程中的地位和作用，在很长一个时期内一直为学术界所沿用。有些论著甚至据此加以引申，认为《资政新篇》是洪仁玕在洪秀全的支持和鼓励下撰写提出的。洪秀全借用西方基督教发起了一场波澜壮阔的农民运动，而洪仁玕的《资政新篇》除外交思想在一定程度上付诸实践外，其余内容基本上被束之高阁，成为一纸空文。单单就此而论，这一论断是可以成立的。但是，如果将他们两人接触西学的具体经历及其思想特征细加比较就会发现，从严格意义上讲，太平天国时代学习西方的代表性人物并不是洪秀全，而是洪仁玕。

洪秀全对西学的探索主要局限在宗教领域。他最早通过阅读《劝世良言》吸收了一些基督教知识，后来又在广州随罗孝全牧师学道约三四个月。1848年春，洪秀全在广州为搭救冯云山多方奔走，前后盘桓约两三个月，包括向教会方面求助，具体情况不详。起义立国后，除了在1860年与罗孝全牧师有过一次会面外，他从未接见过别的西方人。早期来南京访问的英、法驻华公使都曾经正式提出拜会洪秀全的请求，但因为太平天国坚持自己的礼仪（即要求对方向天王行下跪礼）而作罢。此外，洪秀全所研读的西方译著也主要局限于《圣经》《天路历程》等宗教类书籍。以上便是他接触西方人和西学的大致情况。除了基督教的外壳，洪秀全的思想在本质上并没有什么时代色彩，对他的思想起支配作用的实际上始终是儒学。

洪仁玕早年深受洪秀全的影响，从热衷科考到皈依上帝，对洪秀全几乎是亦步亦趋。八年流亡生活成为洪仁玕人生道路上一个新的起点。在此期间，洪仁玕正式受洗入教，接受了系统正规的基督教训练，成为一名较为纯正的基督徒。除了在上海、广州等商埠游历外，还曾在香港教会中任职达数年之久，与西教士朝夕聚晤。在《资政新篇》一书中，洪仁玕逐一罗列了各国与他“相善”之洋人的名字，总计提到23人，其中包括英国驻华外交官“米士”（即密迪乐）、“威大人”（即威妥玛，T.F.Wade）。此外，他在香港还结识了有过出国留学经历的黄胜、黄宽、容闳等华人精英。以此为契机，洪仁玕留心考察西学，而香港本身的变化和发展也给了他很大的启示。注683这一切都对洪仁玕触动很大，使他的思想在潜移默化中发生深刻变化。因此，在对世界大势的认识和把握上，洪秀全远不可与洪仁玕同日而语。

《资政新篇》的问世与太平天国农民运动并没有直接关联，书中的新颖内容主要源于作者在流亡期间所接触到的新事物、新思想，这也正是书名《资政新篇》中“新”字的寓意所在。洪秀全之所以对《资政新篇》的内容基本持赞同态度，主要是洪仁玕“以广圣闻，以备圣裁”注684的结果。此时，在探索西学方面，是洪仁玕影响洪秀全，而不是洪秀全影响洪仁玕，这应是一种与实际情形较为吻合的判断。近代中国首位留美毕业生容闳便盛赞洪仁玕了解欧美国家强盛的奥秘，认为“干王比其他各王或首领更为了解外部世界，他在这方面的见识甚至超过了洪秀全”注685。英国外交官富礼赐也认为洪仁玕是他所见到过的最为开通的一位中国人，并就此感叹说：“倘若太平天国均由这一类人组成，那么，中国很快就将是他们的天下。但不幸的是，干王在南京诸王中是独一无二的人物。”注686

毋庸讳言，洪仁玕对西学、西方的认识也存在着致命的缺陷。《资政新篇》一书曾流露出一些朦胧的近代民主思想，主张效仿西方设立新闻馆和新闻官，以体察民心公议，对政府官员进行舆论监督，并对美国的总统选举等民主制度有所介绍和赞许。但是，洪仁玕主要关注和钦慕西方的物质文明，而不是其政治制度。他的认识水平在达到这一层次后便裹足不前，并没有通过更深层次的中西文化对比，对儒家传统思想和国内现行政治制度进行批判性的反思。另一方面，近代西学东渐原本是在列强坚船利炮的裹挟下展开的，而在当时的历史条件下，洪仁玕还不能够既认识到西学的先进和学习西方的必要，同时又能洞察列强在华的险恶用心。作为近代外交新思维的首倡者和实践者，洪仁玕从洋人那里接受了近代国际观念。他原以为在太平天国摈弃天朝大国的观念并主动示好后，会顺理成章地赢得列强的好感和外交承认。直到通过一连串惨痛的事实，他才如梦初醒，逐渐看清这些“文明”国家野蛮虚诈的另一面。在被俘后所写的亲笔供词中，洪仁玕将太平天国败亡的原因之一归结为“鞑妖买通洋鬼，交为中国患”注687，堪称字字血泪。在近代中国，认清列强贪婪阴险的一面，在某种程度上并不比认识到西方文明的先进容易。洪仁玕以其个人的经历，昭示了近代国人滞重而又曲折的认识西方过程。

此外，洪仁玕毕竟没有经受艰苦卓绝的起义立国过程的洗礼，缺乏征伐鏖战等军旅生活的锤炼，所以思想上也有流于迂阔的一面。仅就洪仁玕所渲染的耶稣登山宝训和第六天条“勿杀”而论，其要旨与当时血雨腥风般的残酷斗争形势明显不相协调。相反，倒是洪秀全对此有着清醒认识，认为“爷令圣旨斩邪留正，杀妖杀有罪不能免也”，“爷诫勿杀是诫人不好谋害妄杀，非谓天法之杀人也”注688。

就见识和节操而论，洪仁玕无疑是太平天国一流的人才。他的到来给太平天国后期较为沉闷的政局带来了生气，同时也给这场旧式农民运动注入了新的观念和意识，可惜这仅是昙花一现。注689随着时间的流逝，洪仁玕的先进思想逐渐被岁月所磨钝，为环境所窒息。

当初从香港乍到南京，洪仁玕寸功未立便被委以总理朝政的重任，位列群臣之首。出于对族兄洪秀全知遇之恩的感戴，再加上血缘亲情的因素，他对洪秀全竭尽愚忠。尽管由于各自经历的不同，当他俩在阔别十年后再度聚首时，彼此的志趣已有明显区别，但为了维护洪秀全的地位和权威，每当自己的思想与洪秀全相左时，洪仁玕总是一味地服从、迁就对方，从而阻遏、束缚了自己思想的发展。另一方面，由于资历较浅，洪仁玕不时受到一些功臣宿将的掣肘，虽然名为首辅大臣，但远不能与当年的杨秀清同日而语，并不握有实权，颇有高处不胜寒之感。由于上述原因，洪仁玕仅在主政之初较为活跃，较多阐发自己的思想，并且尝试推行新政，随后便逐渐消停，难有作为。在洪仁玕后来的著述中，早先《资政新篇》《开朝精忠军师干王洪宝制》中那些切中时弊、富有新意的文字已寥若晨星，仅剩下一个明确但又笼统的主题——攘夷，即推翻满人统治。在《四十千秋自咏》一诗中，洪仁玕有“不惑之年惑转滋”注690之叹，流露出些许怅惘和困惑，隐约反映了其内心的苦闷。

洪仁玕从香港来到南京，地点的改变意味着文化环境的改变，同时也标志着人生主旨的改变，从而直接导致了其新旧观念的此消彼长。兵败被俘后，洪仁玕在南昌谈到洪秀全当初拜上帝的缘起，说天王“后来得九本书，名《劝世良言》，书内说这拜上帝的道理。 他天生聪明，从此大彻大悟。那道理就是《书经》内说的‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性’之意。乾吾父也，坤吾母也，故称天父；人都是天生的，耶苏［稣］头一个发明天理，故称天兄。虽敬奉耶苏［稣］，却与外洋的天主教、辨真［正］教微有不同，究竟与孔孟敬天畏天一样道理”注691。从中可以看出其思想被洪秀全同化的痕迹。在临终前所写的绝命诗中，洪仁玕没有一字提到宗教和近代化方案，而是慷慨悲歌，为“志在攘夷愿未酬”抱恨终天。他以正值英年的生命，实践了自己“宁捐躯以殉国，不隐忍以偷生”注692的誓言。

注释

注609See E.P.Boardman，Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion,1851-1864，p.4.

注610伟烈亚力1860年返英，辞去伦敦布道会职务，次年返上海担任英国圣书公会驻华代理人。

注611See C.Taylor,Five Years in China，D.D.Nashville，Tenn.，1860，pp.339-360.

注612A letter by Stanislas Clavelin,Western Reports on the Taiping，pp.103-104、109、111-113.

注613A letter from M.S.Culbertson，Western Reports on the Taiping，pp.139、140、143、144-145. 按：克陛存牧师还谈到一个细节，即南京城的大部分面积是耕地。这一说法是可信的。《建天京于金陵论》在解释建都南京的缘由时，描述该城“街衢广阔，田园丰美”，分别谈到了市区与耕作区。时人笔记中也有相关记载。太平军入城后，《紫苹馆诗钞》的作者王永年起初在男馆中干杂役，在被编入北伐部队后潜逃，夜间藏匿在下关豆腐巷的老人馆屋内，“天将明，饱食后，散伏大麦、蚕豆丛中”（《太平天国史料丛编简辑》第6册，395页）。据此分析，城内有相当一部分居民原先是以种地为生，而且有些街坊紧挨着耕地。正因为城内有大面积的农田，太平天国特意“设天朝典农官，城内田地使主之”（张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，709页）。鉴于这些田地以菜园为主，城内又专门设立菜园豆腐馆，指派壮劳力种菜、磨豆腐，“所种菜蔬并磨成豆腐听贼取用”（涤浮道人：《金陵杂记》，见《太平天国》第4册，622页）。另一则记载亦云：“贼见菜地，争贴封皮，即据为己有，使人种菜，亦不打仗，故匿于菜园者亦数千人。”（谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，654页）

注614A Letter from E.C.Bridgman，Western Reports on the Taiping，pp.146-147、149-152.

注615A Report by R.M.Mclane，Western Reports on the Taiping,p.131.

注616A Report by W.H.Medhurst and Lewin Bowing，Western Reports on the Taiping，pp.163-164.

注617A Report by A.Wylie，Western Reports on the Taiping，pp.220、222.

注618以上参见《外国传教士访问苏州太平军》，见《太平天国史译丛》第2辑，93～103页，北京，中华书局，1983； A Letter from J.L.Holmes，Western Reports on the Taiping，pp.226-231；L.S.Foster，Fifty Years in China: A Eventful Memoir of Tarleton Perry Cartford，D.D.Nashville，Tenn.，1909，pp.110-112。

注619A Letter from Griffith John，Western Reports on the Taiping，pp.232-234；艾约瑟：《访问苏州的太平军》，见王崇武、黎世清编译：《太平天国史料译丛》第1辑，121~133页，上海，神州国光社，1954。

注620参见［美］邓元忠：《美国人与太平天国》，106页，台北，华欣文化事业中心，1983。

注621A Report by Joseph Edkins，Western Reports on the Taiping，p.243.

注622与早期相比，后期西方人访问南京的情形有两个新特点：一是非官方身份的传教士充当了主角。在1860年8月至1861年间，传教士接踵而至，掀起了一股访问南京的热潮，仅有姓名可考者就达十余人。二是洋人逗留的时间大多比较长。例如，花雅各牧师在南京盘桓一周，慕维廉牧师逗留了约一个月，罗孝全牧师则前后居住了15个月之久。

注623A Letter from I.J.Roberts，Western Reports on the Taiping，p.253.

注624A Letter from I.J.Roberts，Western Reports on the Taiping，pp.254-255.

注625A Pamphlet by Griffith John，Western Reports on the Taiping，p.274.按：该诏原件佚，英文本见Franz Michael and Chung-li Chang eds.，The Taiping Rebellion: History and Documents，3Vols.，University of Washington Press，1966-1971，pp.926-928。又，太平天国称自己刊行的书籍为“诏书”，天王之诏曰“诏旨”。《太平天国革命亲历记》将该诏译为《宗教自由诏书》，不确。

注626A Letter from W.Muirhead，Western Reports on the Taiping，pp.255-257.

注627原文作“minister for foreign affairs”，直译为“外务丞相”。天王拟由罗孝全协助洪仁玕处理外交事务，并封他为接天义。太平天国后期在王一级下面设立义、安、福、燕、豫、侯六爵，义为六爵之首。

注628后期来访的传教士大多有围绕宗教与天王理论一番的念头。最早来南京的花雅各牧师就开列了不少问题质询天王，诸如天王是神还是人，西王的夫人何以会是天父之女，等等。章王林绍璋意识到这些问题过于敏感和尖锐，拒绝转呈。当艾约瑟到来时，罗孝全与天王以信函往返方式展开的辩论已持续一周左右。参见［美］邓元忠：《美国人与太平天国》，118～120、158～159页。

注629Jane R.Edkins，Chinese Scenes and People，pp.252、255-256、265-268、277-278.

注630《太平天日今日是诏》，见《太平天国文书汇编》，56页；《天王万方齐认作爷男诏》《天王敬爷如哥理本当诏》，见《太平天国续编》第3册，100～103页。

注631Letters from S.Schereschewsky，Western Reports on the Taiping，p.295.

注632See A Letter from Griffith John，Western Reports on the Taiping，pp.296-297.按：所有居民都已被赶出城一说不确。在被俘后回答曾国藩幕僚李鸿裔“破城时城中尚有若干人”的提问时，李秀成表示：“城破时，城中不过三万人，除居民之外，贼兵不过万余人，能守城者不过三四千人。”（罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，401页。李秀成口供系李鸿裔笔录，文中语气已被改易）另据王永年自述，同治三年（1864年）二月，他曾潜回南京，接妻子和母亲出城（参见《紫苹馆诗钞》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，397页）。

注633A letter from John Hobson,Western Reports on the Taiping，p.298.

注634Wesleyan Missionary Notices，May 1862.Cited from S.Y.Teng，The Taiping Rebellion and the Western Powers，Oxford University Press，1971，p.181.

注635Journal of J.Cox，Western Reports on the Taiping，pp.311、313.

注636A Letter from I.J.Roberts，Western Reports on the Taiping，p.314.

注637Franz Michael and Chung-li Chang eds.，The Taiping Rebellion:History and Documents，p.1527.

注638《罗孝全致美驻华公使蒲安臣书》，见《太平军在上海——〈北华捷报〉选译》，72～74页。

注639S.Y.Teng，The Taiping Rebellion and the Western Power，p.200.

注640据呤唎自述，在他的安排下，英国人罗存德（W.Lobscheid）牧师于1863年春在南京逗留数日。照此说法，罗存德应是最后一位访问太平天国都城的西方传教士。待考。

注641麦西系《圣经》中人物，挪亚次子含的儿子，其后裔定居在上埃及和下埃及广大地区，故《圣经》中又称埃及为“麦西”。

注642《天父下凡诏书》第二部，见《太平天国印书》，475～476页。

注643《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，7页。

注644《天父诗》第106首，见《太平天国印书》，588页。

注645《严命犯第七天条杀不赦诏》，见《太平天国文书汇编》，36页。

注646《天情道理书》，见《太平天国印书》，527页。

注647《行营铺排诏》，见《太平天国文书汇编》，31～32页。

注648《永安破围诏》，见《太平天国文书汇编》，37页。

注649张德坚：《贼情汇纂》卷八，见《太平天国》第3册，228页。

注650《太平救世歌》，见《太平天国印书》，141～142页。该书所附诗歌亦云：“从古真神惟上帝，尊为天父理当先。当初开创只一手，六日完成万象泉。能手一伸天地定，权能广大有渊源。万民皆当敬上帝，中［衷］心感戴溯其原［源］。”文中“泉”系“全”的避讳字。

注651《父子公孙永作主诏》，见《太平天国文书汇编》，84页。

注652《颁行诏书·奉天诛妖救世安民谕》，见《太平天国印书》，107页。《天情道理书》《太平天日》等也有类似的描述。按：“犹太”又译“犹大”。在《旧约》中，“犹大人”多指犹大（雅各之子）支脉和犹大国之人，而以“以色列人”统称犹太民族；《新约》中的“犹太人”多指整个犹太民族而言。又，犹大国是古代巴勒斯坦南部奴隶制国家，公元前5世纪被巴比伦征服，公元前1世纪并入罗马。

注653E.G.Fishbourne，Impressions of China，p.205.

注654《东王杨秀清答复英人31条并质问英人50条诰谕》，见《太平天国续编》第3册，19页。

注655《幼学诗》，见《太平天国印书》，59页。

注656G.J.Wolseley，Narrative of the War with China in 1860，London，1862，p.343.

注657关于洪仁玕流亡期间的交游与经历，详参拙著《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》，26～46页。

注658《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，706页。

注659同上书，706～707页。

注660同上书，701～702页。

注661《钦定军次实录》，见《太平天国印书》，792页。

注662《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，704～706页。

注663《钦定士阶条例》，见《太平天国印书》，745～746页。

注664《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，706页。

注665《钦定英杰归真》，见《太平天国印书》，760页。

注666See A.E.Moule，Half a Century in China：Recollections and Observations.London，1911，pp.30-31.按：作者注明该石碑拓本系伟烈亚力牧师提供，并称该碑在南京沦陷后被湘军毁坏。又，艾约瑟牧师也曾在同一地点见过这块“福”字碑。See Jane R.Edkins，Chinese Scenes and People，p.264.

注667See Helen E.Legge，James Legge:Missionary and Scholar，London，1905，p.93.

注668《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，706、707、708页。

注669《资政新篇》，见《太平天国印书》，680～681页。按：以下该书引文恕不一一注明。

注670A Report by Joseph Edkins，Western Reports on the Taiping，p.241.

注671See ibid.，p.244.按：该书其他阐述正统基督教观点的文字比较隐晦，所以未被删除。

注672See A Report by Joseph Edkins，Western Reports on the Taiping，pp.241、246.

注673参见《洪仁玕致英国教士艾约瑟书》，见《太平天国文书汇编》，313页。

注674Griffith John's Article，North China Herald，Supplement，July 28，1860.译文引自［美］邓元忠：《美国人与太平天国》，108页。按：邓氏推断该书是现已亡佚的《钦命记题记》，似不能成立。当时在上海的杨笃信、裨治文、晏玛太（M.T.Yates）等传教士都看过该书，据云书中设想修铁路、设邮局、改庙宇为礼拜堂等。这些与刊行本《资政新篇》的内容完全吻合。笔者推测，该书应是手写本《资政新篇》。艾约瑟曾面告洪仁玕“已收到你的《资政新篇》一书的手写本”（Western Reports on the Taiping，p.243）。这段引文因为带有鲜明的正统基督教色彩，所以在刊行前送审时被天王删除。

注675A Report by Joseph Edkins，Western Reports on the Taiping，pp.241、243.

注676See ibid.，p.244.

注677See A Report by Joseph Edkins，Western Reports on the Taiping，p.241.

注678See ibid.，p.242.

注679《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，707页。

注680See Carl T.Smith，Chinese Christians: Elites，Middleman，and the Church in Hongkong，Oxford University Press，1985，p.82.

注681参见［美］邓元忠：《美国人与太平天国》，108～109页。

注682《毛泽东选集》,第4卷，1469页，北京，人民出版社，1991。

注683洪仁玕后来坦言，他到香港“本为避祸隐身，并用意在夷人风土，并不为名利计”（王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，486～487页）。

注684《资政新篇》，见《太平天国印书》，678页。按：单凭洪秀全对《资政新篇》所加的按语，远不足以说明他对这些改革方案已具有与洪仁玕同等的认识和兴趣。一个值得注意的细节是，洪秀全对该文献“法法类”中的29条建议逐一批示，但有4条建议未置一词，分别为朝廷考察、引进保险业、设立丈量官、准富者请人雇工并禁止卖子为奴，说明他对这些内容较陌生或不感兴趣。

注685Yung Wing，My Life in China and America，New York，1909，p.110.

注686T.W.Blakiston,Five Months on the Yang-Tsze，p.52.

注687《洪仁玕在南昌府亲书供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，485页。

注688天王对《资政新篇》“刑刑类”的批注，见《太平天国印书》，691页。

注689洪秀全与洪仁玕是太平天国的两个灵魂人物。就思想特征而论，洪仁玕的思想显然要比洪秀全更为务实和富有时代气息；但就实际影响而论，洪秀全的思想始终主宰了太平天国的历史进程，使得太平天国一直沿着改朝换代的老路发展。有学者认为，太平天国倘若不被镇压，将会走上发展资本主义的道路。这种估计似乎有些过于乐观。

注690《钦定军次实录》，见《太平天国印书》，782页。

注691《洪仁玕在江西巡抚衙门问供》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，491页。按：该口供系清吏笔录，故有笔误。

注692《干王洪仁玕立法制喧谕》，见《太平天国文书汇编》，95页。

第七章
上帝教与太平天国的内外政策

对执政者来说，理论十分重要。它关系到能否把握时代，凝聚人心，开拓局面。对于正与清政府争夺江山的太平天国而言，这一点显得尤为重要。太平天国以宗教起家，又以宗教立国。杨秀清在1854年致函英国来使时便明确表示：“本天国自起义兴师以来，所行所为，皆遵天父天兄圣旨。”也就是说，上帝教是太平天国制定一切内外政策的指导思想和理论基础。那么，太平天国各项政策的出台究竟与上帝教教义存在着何种联系？这些政策是否切合中国实际、顺应时代要求？在实践中产生了什么影响？本章拟以太平天国的外交、文化和妇女政策为例，从不同侧面对上述问题进行一番考察。

第一节
“天下一家”理论与太平天国的国际观念

一、定都初期的外交接触

太平天国崛起之时，中国的门户早已被西方列强用枪炮强行打开。因此，如何办理外交便成为洪秀全等人无法回避的一个问题，并成为影响太平天国政局走向的一个重要因素。

起初，英、法驻华外交官中曾有人主张火中取栗，用武力介入中国内战，拉清政府一把，以此作为向后者索取更多权益的筹码，但时局变化之快出乎他们的意料。1853年3月19日，太平军一举攻克东南最大的城市南京，不久又攻克镇江、扬州。太平天国在南京建都，形成与清政府南北对峙的局面。列强一时吃不准交战双方谁更被看好，不免有些举棋不定。英国率先宣布保持中立，以静观事态的发展。

当时，围绕广州入城等问题，列强与清政府的交涉陷入僵局，双方的关系“在1853年太平军第一次胜利高潮的时候，正很快临近一个危急阶段”注693。西方人早就不满足于五口通商的格局，试图伺机实现使中国内地对外开放、鸦片贸易合法化等目的。因此，他们急于想知道太平天国的对外态度，以及太平天国是否有可能取代清政府统治中国，等等，试图据此来决定是否调整及如何调整对华政策。于是，借助于上海与南京之间地理上的便利，西方驻华使节前往南京投石问路的举动很快就揭开了序幕。1853年4月27日，即太平天国占领南京还不到40天，英国驻华公使文翰率随员乘坐军舰抵达南京。同年12月和次年5月，法、美两国公使也相继率团访问南京。与美国公使之行间隔一个月，英国第二拨外交使团（麦华陀一行）再度来访。以上便是西方国家与太平天国在早期交往的主要脉络。

文翰一行抵达后，北王韦昌辉、翼王石达开出面接待了英方代表密迪乐翻译。双方刚一照面，韦昌辉便询问密迪乐是否同拜上帝，在得知英国人守此信仰已有八九百年的历史后，当即示意其就座。密迪乐申明英国政府将在中国内战中持中立立场，并探询太平天国对英国的态度，以及在攻打上海时对英侨的态度。韦昌辉对此答语甚少或不置可否，而是饶有兴趣地谈论宗教话题。北王表示，既然大家同为上帝的子女和信徒，那么彼此就是兄弟。他还补充说，英国人现在可以在南京登岸，并且可以随意游逛。来访洋人同为兄弟的消息在太平军中传开后，好奇的人们纷纷登上英舰参观。当英舰起锚准备驶近城墙时，不少士兵还主动跑到绞盘边帮忙。在一名太平军军官的陪伴下，费熙邦舰长骑马在城内蹓跶了12英里，沿途不时遇到忙碌的人群，发现人们的态度普遍比较友善，与以前所接触过的中国人大不相同。当费熙邦表示倘若太平军进军上海并侵害英国侨民，将会受到满洲人在1842年同样的对待时，他听到的答复是：“我们是兄弟，信奉同一个上帝，我们为什么要向你们开火呢？”注694

同年12月6日，法国驻华公使布尔布隆一行乘“卡西尼”号军舰来到南京。次日上午，使馆头等参赞顾随（C.De Courcy）登岸，与夏官正丞相赖汉英接洽公使入城事宜。太平天国方面表示：“既然你们与我们一样崇拜上帝，既然我们大家只有一位惟一的造物主，那么，你们不单是我们的朋友，还是我们的兄弟。”在法舰停泊仪凤门外的5天时间里，军舰上始终挤满了前来观瞻的人群。一位太平军军官特意前来协助维持秩序。每次仅让25人登舰，首领们可以随意游览，士兵则不许越过大桅杆。几名法国军官曾经上岸观光和打猎，“所到之处，总是被友好的笑脸相迎”注695。

美国在西方国家中动身最晚，行程最远。1854年5月21日，美国新任驻华公使麦莲乘坐“色斯奎哈那”号军舰从吴淞口溯江而上，在南京停留两三天后，一直行驶到安徽芜湖。美国人沿途同样感受到了各地军民的友善态度：在镇江，守卫炮台的太平军称美国人为“兄弟”；在南京，约有上万人前来围观军舰，对这一庞然大物惊叹不已；在芜湖，军舰尚未来得及抛锚便观者如堵，“上下舷梯的人一度过于拥挤，几乎造成生命危险，但他们的友好态度与恰当举止无与伦比”。不少美国人在向导的陪伴下漫游了芜湖城区和近郊，所到之处，均被当地军民称为“兄弟”。注696

在这几次外交接触中，太平天国之所以亲切地称洋人为“兄弟”，表现出友善的一面，主要基于上帝教的“天下一家”理论。按照这一理论，一直行拜上帝这条大路到底的西洋番国无疑同属于上帝大家庭的成员，与太平天国情同手足。因此，太平天国从一开始就承认了这层兄弟之情。

但是，受其他因素的制约，双方最终并没有能够建立起“兄弟”般的关系。

太平天国在此之前毫无办理外交的经验，对于这几批不速之客的来访事先也毫无思想准备，所以显得比较被动。由于来历不明，这些擅闯长江的外国军舰都曾经在镇江或南京江面遭到过太平军的炮击。太平天国对洋人所表示的“中立”立场颇感失望和诧异：既然彼此同为兄弟，为什么竟然宣布中立而不协同灭“妖”？此外，他们对洋人的来意也不无猜忌，担心对方有刺探军情的企图。镇江守将罗大纲在接待密迪乐时，便明确表示希望外国人最好不要在太平天国与清政府辖境之间频繁往返。麦莲一行来访时，八名美国水手未经许可就擅往南京南门外观瞻报恩寺琉璃塔，为此受到太平天国的警告。麦华陀一行来访时，则明显受到冷落。他们在城外吃了闭门羹，始终没有能够进城与任何太平天国官员进行接触，双方的交往仅限于文书往来。

就洋人来说，他们感到与太平天国交往时的最大障碍并不在于后者存有戒心，而是双方在外交礼仪和国际观念上的冲突。

因为外交礼仪上的冲突，亲自来访的文翰公使最终打消了拜会洪秀全等人的念头。负责出面接洽的密迪乐刚与北王、翼王见面，士兵们就喝令他行下跪礼。密迪乐断然拒绝，仅按西方礼俗行了脱帽礼。双方商谈此事时的气氛远没有谈论宗教时那么融洽，几经折冲，最后仅商定将会谈地点设在城内某府邸。北王还特意提醒密迪乐：“太平王即真主，他是上帝次子，全世界人民必须服从并追随他；真主既是中国之主，也是你们的主。”在写给文翰的外交文书中，太平天国也使用了类似口吻，内称“尔英人久已拜天，今来谒主”，“尔海外英民不远千里而来，归顺吾朝”云云，暗示对方必须行下跪礼。文翰深恐双方在礼仪上发生正面冲突，便打消了前去赴会的念头，在发出一封措辞强硬的复信后匆匆返航，就此结束了这次不愉快的接触。注697

类似的摩擦在随后几次交往中也有发生。顶天侯秦日纲在与法国公使布尔布隆见面后，指定对方在大厅台前的椅子上就座，布尔布隆则提出共同在台上就座，双方争执不下，直到会谈地点挪到隔壁客厅才算了事。时隔3天，韦昌辉表示同意会见法国公使，函称“北王命令法国兄弟来到本藩之前，接受口头谕知”云云。布尔布隆被这种傲慢的言语激怒，复函表示拒绝参加以这种口吻约定的会晤，并模仿中国公文格式，在文末写有“仰即知照”字样，结果反过来激怒了北王，被勒令离境。美国公使麦莲刚到南京便递交一份照会，表示希望能与东王杨秀清会晤。负责出面接待的官员拒绝转呈，指责美方擅用“照会”等语不合天朝礼制，强调“输诚者必须备办奇珍宝物……尔等果能敬天识主，我朝视天下为一家，合万国为一体，自必念尔等之悃忱，准尔年年进贡，岁岁来朝”注698。由于话不投机，麦莲没有上岸就离开了南京。英国第二个使团麦华陀一行来访时，杨秀清以“诰谕”名义复函，先把英国人褒奖了一番，表示“深嘉夷弟住居海外，不远千里而来王，遵领天国制度律例，实为有心”，接着指出对方“禀文内所云语句多有不合道理”，强调“我主天王是上帝亲子、天兄胞弟，为天下万国太平真主”，指责对方“大胆强瞒无理”，不但不知道进贡，居然还“诡向天国讨取煤炭”。英方就此毫不客气地回敬说：“至于‘夷’字，我只能说，它总是被中国人用来称呼粗野、未开化的部落，而‘诰谕’‘禀文’‘禀奏’等词除了上下级通信时使用外，是从来不用的。自我们到达此地以来，我已再三明确地告诉贵方，英国不是未开化的国家，甚至也不是二流国家，而且她又不受你们的管辖。因此，将来在与英国人的任何交往中，你们所有的人（从贵国王到最卑微的农民）最好完全不用我有理由抱怨过的类似侮辱之词，否则，你们必定会惹起与1841—1842年类似的冲突，其结果是不难预料的。”注699

洋人这四次来访都是乘坐军舰，明显带有炫耀武力的意思，同时也粗暴侵犯了中国的内河航运权。但由于缺乏国际法常识，太平天国对此并不介意，却在外交礼仪上与对方纠缠不休，结果反而授人以口实。通过最初的这几次交往，西方使节一致对太平天国沿袭传统的夷夏观念十分反感，而且这种印象远远超出太平天国亲善的一面所留给他们的印象。密迪乐对此追根溯源，认为太平天国“对国际交往的观念大部分可能来自现今帝国的疆域被分裂为数国时期的记载”注700。这一分析其实并不全面，忽视了宗教因素对太平天国国际观念的影响。在前引几份外交文书中，太平天国都是从“天下一家”的角度强调洪秀全是上帝之子、万国真主，进而称对方来访为“谒主”“归顺”的。这便使得太平天国的国际观念颇为奇特，在沿用传统观念视洋人为“蛮夷”的同时，又依据其教义称对方为“兄弟”，乃至于独创出“夷弟”这一概念。在洪秀全等人看来，太平天国与西方国家之间既是兄弟关系，同时又是宗藩关系，宗教与世俗的观念是合为一体的。而这种国际观念显然是西方国家所难以理解和无法接受的。

在这几次来访中，西方三国使节都曾经提及或提交各国与清政府所订条约的内容或文本，要求太平天国承认其条约权利。太平天国没有对此直接表态，仅表示不反对与外国通商，也同意开辟商埠，但强调一切要等全国平定后再行定夺。对于这种答复，洋人当然不会感到满意。

因为是自己主动上门拉关系，西方外交代表起初的态度比较积极和克制，所以在遭到太平军炮击的情况下并没有予以还击。他们最初反馈回去的信息尽管流露出不满情绪，但总体上仍对太平天国持谨慎乐观的态度。在写给本国政府的正式报告中，英、法两国公使均对太平天国所展示出的朝气、自信和力量产生了较深刻的印象，一致认为太平天国很有可能在与清政府的这场较量中获胜。不过，当美、英（麦华陀）两个使团接踵来访时，太平天国已经在南京定都一年多，却始终未能打破清江南大营对该城的围困，北伐战事也严重受挫，在军事上并无迅速取胜的迹象。这使得西方列强改变了对中国内战前景的判断。

基于上述诸多因素以及对华政策的投机性，西方三国虽然决定继续在中国内战中持“中立”立场，但迅速调整了外交重心，即不再理睬太平天国，更谈不上给予太平天国外交承认，而是依然视清政府为中国的合法政府，以后者作为外交对象，全力进行修约谈判。而太平天国对办理外交的重要性缺乏最起码的认识，仍然固守传统的对外观念，以不变应万变，始终没有主动与对方打交道的意愿。于是，在随后的几年间，除了为数不多在太平军中效力的雇佣军外，没有任何西方朝野人士造访南京，双方的接触几乎陷于停顿状态。

1858年英国代表入城是个例外，但此次接触是以双方的武装冲突开场的。是年11月，为尽快落实数月前刚与清政府签订的《天津条约》中的相关条款，英国特使额尔金勋爵率舰队从上海驶往汉口，旨在考察沿线的商务，并酝酿选择通商口岸事宜。此时，南京至安庆一线的江面仍在太平天国的控制之下。额尔金虽然闯入了太平天国的地盘，却丝毫没有与后者进行接触的意向。在南京江面遭到太平军炮击后，英舰趁机炫耀武力，将浦口炮台夷为平地，然后扬长而去。太平天国一再为炮击英舰事件进行解释和道歉。天王洪秀全还专门写了一道御诏，派人溯江追送给额尔金。注701额尔金这才在返航时萌生了派人顺道过访的念头。

同年12月29日，英国驻华使馆汉务参赞威妥玛等四人入城，与太平天国就如何避免再度发生类似的炮击事件达成默契。天京事变是太平天国由盛变衰的一个转折点，这在该城的外观上也有所体现。通过在雪地里骑马进出南京城，威妥玛注意到，“城内的景象荒凉无比，而该城在过去的美好时光里曾经是那样的繁华。街道宽敞醒目，坍塌的房屋相对不多，但街道上空荡无人，到处都笼罩着死一般寂静的凄凉气氛”。他进而断言太平天国正日趋衰落，认为“对于对中国怀有善意的人们来说，他们力量的衰落一定是件令人欣慰的事”，因为“他们将要建立的秩序不会比他们眼下执意要推翻的秩序更好”，“迄今为止的事实证明，太平天国的领袖们毫无能力来统治像中国这样的一个国家”注702。随同进城的伟烈亚力牧师也谈到太平军对繁华城市和商业的破坏性，认为“叛党的优势应归结为清军的萎靡，而不是前者真有什么过人之处”注703。

上述观点在当时的西方朝野人士中较有代表性。随着《天津条约》的签订，列强在华攫取了更多的权益，如何落实并进一步扩大这些权益便成为他们制定对华政策的出发点。因此，随着对太平天国的成见日渐加深，洋人对太平天国的隔膜乃至敌意也在加深，并直接影响了他们在日后与太平天国打交道时的态度。

在此背景下，西方朝野与太平天国之间几乎处于隔绝状态。这种僵持局面直到洪仁玕总理朝政后才有所改变。

二、围绕上海问题的交涉与冲突

在总理朝政之初向天王条陈的治国方略《资政新篇》中，洪仁玕具体阐述了其新的国际观念和对外政策。

在该文献“法法类”部分，洪仁玕简要介绍了世界大势，旨在说明旧的夷夏格局早已不复存在，欧美列强的国力远在中国之上，就连东邻日本“将来亦必出于巧”；主张国与国之间以信义相示，彼此平等往来，不可妄自尊大；强调在对外往来的言语文书中不必使用万方来朝、四夷宾服及夷狄戎蛮鬼子等侮慢字样，“盖轻污［侮］字样是口角取胜之事，不是经纶实际，且招祸也”。洪仁玕批评了“拘拘不与人交接”的现状，认为这是“浅量者之所为”，并提出了一个新外交政策，建议允许发达国家优先前来通商，允许外国传教士和科技人员入境指导或为国献策，但禁止擅入内地，禁止毁谤国法。注704该政策不卑不亢，既顺应了时代潮流，又强调维护国家的主权和尊严，实属难能可贵。概括地说，洪仁玕力主采取一种开放务实的外交姿态，谋求改善与西方国家之间的关系。这与洪仁玕思想开通密不可分，同时也是他出于战略上的考虑，即试图在反清大业上赢得西方国家的理解与合作，至少避免与对方处于敌对状态。注705

洪仁玕的主张基本上被洪秀全所采纳，这从太平天国对外观念的转变上可以略见一斑。在此后的正式外交文书中，太平天国用“照会”等语取代了“诰谕”“札谕”等称谓；改称对方为“贵国”“贵驾”，废弃了“万国真主”“来朝”“谒主”等轻侮字样。注706洪仁玕的外交思想之所以得以贯彻，主要得益于他提出了一个新的战略构想，而外交正是其中十分关键的一环。

1860年5月初，太平军一举击溃清江南大营，解南京之围。在商议下一步作战部署时，洪仁玕力排众议，主张东征苏州、上海，先经略长江三角洲，利用上海的财源和地理之便购置火轮船，组建一支强大的水师，然后再水陆并进攻取湖北，从而控制长江两岸。这一战略意图能否顺利实现，主要取决于能否顺利地占领上海，而上海被辟为商埠已有近二十年的历史，早已是华洋杂处之地，太平军若想在不引起洋人敌意的情况下进占上海，就不得不通过外交途径与对方事先就此达成谅解。以往与洋人打交道的经历，洪仁玕的晓以利害，均昭示照搬过去那一套无济于事。于是，洪仁玕的新外交政策便顺理成章地占据上风，得到天王的认可和军中将领的拥护。同年5月15日，在其他主力的策应下，忠王李秀成部正式发起东征战役。太平军一路势如破竹，连克丹阳、常州、无锡，6月2日攻占清江苏省会苏州；到7月1日，又相继攻克昆山、新阳、太仓、嘉定、青浦、松江，兵临上海外围，形成三路进逼上海的态势。至此，太平军距全面实现东进战略的作战意图仅有一步之遥。

太平军以苏州为中心建立苏福省后，很快便有西方传教士和商人主动来访。6月19日至7月6日间，继高第丕牧师等人之后，艾约瑟牧师一行又接踵来访。他们在返回上海后，均感到不虚此行，一致认为太平军在许多方面要优于清军，并且确有诚意与西方国家保持良好关系。与以往西方媒体众口一词地指斥太平军是“强盗”“杀人犯”相比，这些报道不禁令人耳目一新。于是，传教士对太平天国的兴趣进一步升温。不少人跃跃欲试，计划到太平天国境内传播纯正的基督教。

与传教士等在野人士迅速做出积极回应形成反差的是，左右对华政策的各国公使始终淡然处之，不为所动。在凭借《天津条约》扩大了在华商业权益后，列强不以太平天国为外交对手的态度变得更加鲜明。基于这一态度，加上过高估计了太平军进军上海可能给对华贸易所造成的损害，早在太平军尚未占领苏州之前，列强就已经做出了用武力保护上海的决定。同年5月26日，英国公使普鲁斯（F.W.A.Bruce）和法国公使布尔布隆各自发布一份内容相同的通告，宣布将由英法军队保卫上海，以抵御任何攻击。也就是说，不等太平天国发出友好的信号，列强就已经主动关闭了和谈的大门。这便出现了英法联军在北方与清军交战、在上海却与清军联手对抗太平军的奇怪一幕。

忠王李秀成是洪仁玕新外交政策的忠实执行者，在6月24日委托高第丕牧师转递给各国公使的信中，他在申述攻取松江、上海之必要性的同时，郑重表示将保护洋人在上海的生命财产安全，邀请对方来苏州会晤，以结新盟。但英、法、美三国公使均拒收此函。7月10日，李秀成再次致函三国公使，吁请对方及早来苏州洽谈通商联和事宜。三国公使仍然不予理睬。

数日后，洪仁玕赶到苏州，亲自为上海问题进行外交斡旋。他分别致函艾约瑟牧师和英、法、美三国驻沪领事，诚邀对方来苏州访问。艾约瑟与英国驻沪领事密迪乐都是洪仁玕的旧相识，并且都对太平天国抱同情态度。前者欣然来访，受到洪仁玕的热情接待。在双方交谈时，洪仁玕有意淡化上帝教与基督教在教义上的歧异，并明确表示将逐步修正这些错误，试图借助传教士之力与列强沟通或施加影响。但是，宗教是洪秀全的禁脔，非洪仁玕能够随意染指；同样，西方国家的对华政策均由各国公使操纵，非传教士所能左右，更何况传教士主要抱着同化上帝教的目的而来。双方互有误解，兴趣各异，自然不会有什么结果。而各国领事则与公使保持同调，对洪仁玕的邀请置若罔闻。西方列强从一开始就抱定利用中国内战进行外交投机的政策，他们与太平天国之间的关系完全视其在华利益而定，并不取决于后者是否更新了国际观念。这就注定了洪仁玕的新外交政策无法促成上海问题的和平解决。

太平天国对上海是志在必得，而英、法两国则执意用武力阻止太平军进入上海，并拒绝就此与太平天国进行任何外交接触。因此，双方在上海问题上的冲突已是不可避免。

洪仁玕外交斡旋受挫后，忠王李秀成开始酝酿直接发兵上海。8月18日，忠王在徐家汇致书各国公使，声明太平军入城后将保护洋人，不加侵扰，请对方悬挂黄旗以便识别。19日，太平军击溃城外清军，但在向西门、南门推进时遭到英法军队的阻击。次日，太平军主力在攻城时又遭洋人堵截，伤亡惨重，忠王面颊也负了轻伤。在仍然未予还击的情形下，太平军主动后撤。至此，太平军进占上海的外交、军事手段均告失败。

围绕太平军进攻上海的战略得失，特别是由此引发的与列强的正面武装冲突，不仅太平天国内部为之争执不下注707，当今学者也是众说纷纭。事实上，鉴于列强对太平天国的种种外交努力熟视无睹，在上海问题上丝毫不肯让步，无论是和还是打，列强都不会将上海拱手交给太平军。换句话说，太平天国与列强关系的好坏并不取决于前者自身的态度和举动，相反，由于太平天国控制着长江沿线的大片区域，列强为了兑现长江通航通商的条约权利，迟早仍然会与太平天国发生冲突，后来事态的发展也正验证了这一点。总之，双方关系的恶化是列强对华政策的必然结果，上海事件只不过是个导火线而已。

事隔两个月后，即1860年10月下旬，第二次鸦片战争结束，英、法胁迫清政府签订了《北京条约》。为了尽快实现长江通航通商，英国人又转而主动与太平天国打交道。

1861年2月20日，英国水师提督何伯（J.Hope）率领一支舰队驶至南京。从3月1日起，双方开始举行谈判。对于英方提出的有关长江通航通商的八项要求，包括英舰“深淘”号驻泊南京，太平天国除对某些细节加以说明和限制外，一并慨然应允。双方争执的焦点仍集中在上海问题上，直到4月2日才最终达成协议，太平天国同意在本年内不进入上海百里以内的区域。两天后，洪秀全专门为此颁布一道诏旨，宣称“中西永远和约章，太平一统疆土阔”注708，表达了与英国保持永久友善关系的愿望。

但是，太平天国念念不忘的是统一全国的大业；而英国关注的是力阻战火烧到各通商口岸，以避免自己的商业利益受到损害，以及根据《北京条约》所应得税银（即战争赔款）的落空。双方在认识上格格不入，这就注定了业已达成的协议不可能是“永远和约”，无法带来持久和平。洪秀全很快就意识到自己过于乐观。迫于外交压力，他只好将先期离京的洪仁玕从安庆前线调回来处理涉外事件。

自从长江对外开放后，英国商船在太平天国境内被劫事件时有发生，有些系清军或盗匪游民所为，有些则是因闯关逃税而被扣押船只的英商反咬一口。英方不分青红皂白，一律向太平天国提出索赔等要求。洪仁玕奉旨返京主要是为了处理此类棘手的问题。在与英方交涉时,干王有理有节，否认与商船被劫事件有任何牵连，拒绝赔偿。同年11月，太平天国又颁布一道法令，重申严禁走私，规定所有的外国商船（包括所雇船只）都必须照章纳税。洋人对此十分恼怒。

12月9日，太平军攻克通商口岸宁波。唇亡齿寒，随着太平军本年内不进入上海周边地区的协议即将期满，上海问题再度成为英方交涉的焦点。12月27日，何伯一行照会太平天国，提出下述四项要求：赔偿英商在太平天国境内因遭抢劫而蒙受的损失；不得拦阻查验悬挂英国旗的中国木船；恪遵不前往上海和吴淞百里以内地区之前议；不前往攻扰九江、汉口百里以内的地区，不擅往英国设在镇江的领事馆所在地焦山。此时，洪仁玕已被革职，代替他出面交涉的是幼赞王蒙时雍等人。

1862年1月1日，太平天国正式答复英方，断然拒绝其无理要求，声明太平军肩负为上帝光复全国的使命，“碍难弃寸土于不顾”，并一针见血地指责英方仅考虑一己之私利，“假托友好，暗助满妖”注709。 该照会不卑不亢，反映了洪秀全等人在策略上的变化和认识上的进步。同日，英方再次致书太平天国，重申英国的态度和立场，并就上海问题威胁说：“贵方已确悉上海与吴淞城为英法军队所占据，倘若贵军再度贸然攻打，不但会像上次那样遭到挫败，还会因愚蠢而招致更为严重的后果。”注710这不啻是一份哀的美敦书。

在官方和商人进行战争鼓噪的同时，西方传教士对太平天国的态度也发生逆转。前已说明，自1860年下半年起，抱着将上帝教纳入正统基督教轨道的幻想，西教士掀起了新一轮访问南京的热潮，但几乎无一不是乘兴而来，败兴而去。不少人还反目成仇，不遗余力地攻击太平天国。注711这种论调出现在英国与太平天国谈判破裂后不久，无异于火上浇油。于是，在朝野攻打太平军的一片喧嚷声中，列强的对华政策逐渐从虚伪中立向武装干涉过渡。

三、双方的决裂

1862年3月4日，普鲁斯公使上书英国外交大臣罗塞尔说：“上海告危，供应断绝，叛军将会因为我们的忍让和他们在宁波的胜利而猖獗一时，试图逼迫我们就范。我已经将我的意见告诉何伯先生，假如他们执意攻打上海，假如我们的打击能够迫使他们此后远离我们所处的位置，那么，我们对叛军采取攻势是完全正当的。”注712在清政府方面，对洋人持疑虑态度的咸丰皇帝于1861年8月在热河病逝，顾命大臣肃顺、载垣、端华随后在祺祥政变中被杀，慈禧、奕GFDB4执掌中央大权，“借师助剿”的障碍已经不复存在。而列强也想尽早实现长江通商通航。于是，双方在联合镇压太平天国的问题上一拍即合。英、法两国除公然在上海外围和宁波直接出兵进攻太平军外，还特许戈登（C.G.Gordon）、日意格等现役或退役军官受雇于清政府，统领常胜军、常捷军等洋枪队，与清军联合绞杀内地的太平军。太平天国“兄弟团圆”联手灭清的幻想终于被残酷的现实击碎了。

如前所述，列强的对华政策完全视其在华利益而定，毫无信义可言。对他们来说，交战双方谁更迎合自己的意愿，他们就选择谁作为自己的盟友。普鲁斯公使在写给戈登的一封信中一语道破天机：“我们支持清政府，这是出于利益的动机，而不是出于感情的动机。”注713在太平天国与清王朝的这场殊死决战中，西方在华势力是第三者。他们拥有先进的武器和训练有素的军队，其抉择不可避免地会使战争胜负的天平发生倾斜。正因为上海未下，一心经略下游的李秀成部主力始终被牵制在上海外围，不能从容地抽身西进与湘军争锋，从而导致整个战局日趋被动。到1862年春，李鸿章部淮军又以上海为据点，在英法军队的协助下进攻上海外围，并逐步蚕食太平天国苏福省的版图，致使太平军在东线战场上疲于招架。注714与此同时，曾国荃部湘军主力顺流而下直逼南京，左宗棠部湘军从江西觊觎浙江，形成三路围攻之势。太平军全线告急，顾此失彼，形势遂急转直下。很显然，列强的从中作梗和武装干涉是导致太平天国败亡的一个最主要的外部因素。

在“借师助剿”这一问题上，太平天国与清政府态度不一，个中原因十分发人深省。当时，交战双方都有外国人以个人名义参战。太平军中的雇佣军主要由各国驻华军队中的逃兵以及形形色色的冒险家、浪人、投机商组成，以欧美人居多，也有少量菲律宾浪人和印度黑人；早期投效者为数寥寥，后期才略具规模。清方雇佣军的情形与此相似，但就声势和规模而论，则远远超过了太平军。例如，臭名昭著的常胜军有千余人之众（士兵为招募来的华人），而太平军一方以李秀成部为例，其雇佣军人数最多时也仅有百余人。这与太平天国在此问题上所持的立场和态度有很大关系。慕王谭绍光曾经就此表态，在强调“我等同拜上帝耶稣，一教相传，并无虚假损害之念”的同时，明确宣布对前来投效的洋人实行来去自由政策，“既不诱之使来，亦不禁之不去”注715。基于对洋人桀骜不驯一面的认识，忠王拒绝了原常胜军领队、美国浪人白齐文（H.A.Burgevine）独立统领军队的要求。同样出于对洋人的戒备心理和民族自尊心，天王断然拒绝了某“鬼头”联手灭清、事后平分疆土的提议，正告“我争中国，欲相［想］全图，事成平定，天下失笑；不成之后，引鬼入邦”注716。

清政府同样对洋人抱有戒心，彼此之间也不时发生摩擦，白齐文殴官劫饷、率众倒戈事件便是一例。区别在于，在经历了第二次鸦片战争后，清廷重新审视时局，认为英国人“志在通商”，“并不利我土地人民，犹可以信义笼络，驯服其性”，属于“肢体之患”，而“发、捻交乘，心腹之患也”，进而得出“灭发、捻为先，治俄次之，治英又次之”的结论。注717于是，为了消除太平天国这一心腹之患，清政府不惜牺牲国家权益，甘冒“天下失笑”和“引鬼入邦”之大不韪，孤注一掷地借师助剿，在财政吃紧入不敷出的情况下，拼凑巨资豢养数支洋枪队，纵容洋人在中国国土上肆意杀戮，胡作非为。据载，从同治元年十月初六到次年四月常胜军被裁撤，清廷单是支付常胜军的粮饷、军火等项就耗费白银达117.8178万两。注718在此问题上，太平天国与清政府的界限是泾渭分明的。一统山河的神圣使命感最终激励太平军将士在中国近代史上演出了一幕反侵略的悲壮活剧。注719

在太平天国领导层中，洪仁玕、李秀成与洋人打交道最多，都有着切肤之痛，所以对洋人的认识也最为深刻。在南京沦陷前夕，洪仁玕到浙江湖州催调援兵，在此遇见堵王黄文金手下的雇佣军头领、英国人纳里斯（Patrick Nellis）。在用语速很慢的英语询问对方国籍后，洪仁玕愤然表示，他从未遇到过一位品性良好的外国人。注720在被俘后所写的供词中，洪仁玕将太平天国败亡的原因之一归结为“鞑妖买通洋鬼，交为中国患”，已见前述。李秀成则在供词中根据自己的切身感受向曾国藩进言，揭示了抵御外辱这一时代命题。他认为“洋鬼”是时下最令人担忧的问题，强调“要防鬼反为先”，建议派人到香港、广州秘密采购洋炮，用来防守要隘，同时招募能工巧匠“照其样式一一制造”，并建议购买洋枪装备步兵。注721洋务派官僚日后以“自强”相标榜兴办洋务，最早也正是从军事近代化入手的。这从一个侧面说明，随着民族危机的日益加深，民族矛盾已成为近代中国社会的主要矛盾之一。

第二节
独尊上帝与太平天国的反孔政策

一、早期的温和政策

孔子是儒家的创始人，中国社会的精神象征。自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，生前不算得志的孔子备受尊崇，直至被尊奉为“大成至圣先师”，成为两千年来中国思想界的绝对权威。孔子学说则上升为历代封建王朝的统治思想，并被不同阶层、不同文化背景的人所接受，成为中国的国粹。但是，鸦片战争以后，随着西学在列强坚船利炮的裹挟下强行东来，孔子的地位和权威开始遭到前所未有的挑战。洪秀全正是在这种背景下接触到西方基督教的。

洪秀全自幼熟读经书，后来又热衷于功名，曾经四次参加科举考试，与儒学颇有渊源。皈依上帝后，从禁拜偶像的角度出发，洪秀全撤除了书塾中孔子的牌位。不过，这并不是他开始反孔的标志。相反，在洪秀全所创建的原始上帝教教义中，儒学色彩还十分浓厚。这从他撰写的早期宗教诗文中可以窥豹一斑。

首先，各篇虽然直呼孔子为孔丘，但都是将他作为正面人物来称引的。例如，《百正歌》称“孔丘服教三千，乃以正化不正”，《原道救世歌》称“孔颜疏水箪瓢乐，知命安贫意气扬”“周文孔丘身能正，陟降灵魂在帝旁”，均奉孔子为道德楷模。又如，为了论证“天下一家”一说，《原道醒世训》抬出孔子、孟子，称“孔孟殆车烦马，何分此邦彼邦”；《原道觉世训》则云：“《诗》曰：‘天生蒸民。’《书》曰：‘天降下民。’昭昭简编，洵不爽也。此圣人所以天下一家，时勤民吾同胞之怀，而不忍一日忘天下”，间接称孔子为“圣人”。除孔孟外，这些作品还正面称引了其他儒家道统人物。

其次，各篇均大量征引儒家典籍。例如，《原道救世歌》援引《尚书》《礼记》《诗经》《论语》《孝经》《孟子》，宣扬“非礼四勿”“富贵浮云”等儒家伦理观念。《原道觉世训》则征引《孟子》《诗经》来论证“雨从天降”，并将“中国经史”与“番国圣经”并称，来批驳阎罗妖主生死一说。

以上这些诗文于1852年被合辑成《太平诏书》一书刊行，反映了洪秀全此时对儒学的公开态度。同年刊印的《天条书》也逐一征引《大学》《孟子》《诗经》《尚书》《易经》中的文字，驳斥“拜上帝是从番”一说。

在起义初期，太平天国曾传檄民间，内称各省“名儒学士不少，英雄豪杰亦多”，号召他们“各各起义”注722，将儒生视为可以争取和依附的对象。这也从侧面反映了洪秀全此时对儒学所持的温和态度。有一则记载还说，在转战湖南期间，太平军“自孔圣不加毁灭外，其余诸神概目为邪，遇神则斩，遇庙则烧”注723。

总之，在1843年至1853年的10年间，洪秀全尽管否认孔子的至尊地位，排斥包括孔子在内的一切偶像崇拜，但并不否认孔子学说存在的价值，所以对孔子仍然不失敬意，也并不排斥儒家典籍。

二、焚禁古书政策的出台及其缘由

定都南京后，太平天国的文化政策发生急遽变化，明确指斥孔孟为“妖”，宣布“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖藏读也，否则问罪也”注724，并随即在该城掀起一场狂飙式的焚禁古书运动。一位读书人就他所目睹的焚书场面描述道：

搜得藏书论担挑，行过厕溷随手抛，抛之不及以火烧，烧之不及以水浇。读者斩，收者斩，买者卖者一同斩。书苟满家法必犯，昔用撑肠今破胆。文章浩劫古原有，贤圣精灵自不朽。卜筮之书拜［并］泯灭，窃恐祖龙笑其后。注725

就连卜筮之类的占卜用书也一同被毁，可见当时焚禁古书的范围和规模之大。

那么，这是否意味着洪秀全对前所接受和肯定的儒家思想已予以了否定呢？

其实不然。就在南京城大举焚书的同时，太平天国刊行了《太平诏书》一书的修订本。该书新刻本尽管删除了原先正面称引古人古书的所有文字，但仍然保留了大量间接称引古书的文字，诸如“天道祸淫惟福善”（《尚书·汤诰》），“盍歌麟趾咏振振”（《诗经·国风·麟之趾》），“父兮生我母鞠我，长育劬劳无能名，恩极昊天难答报”（《诗经·小雅·蓼莪》），“富贵在天生死命”（《论语·颜渊》），等等。这说明洪秀全对上述文字所表达的思想依旧持肯定态度。

事实上，洪秀全从来没有从理论的角度批驳过孔孟之道。后期刊印的《天兄圣旨》《太平天日》虽然斥责孔子之书“差错甚多”“甚多差谬”，但都没有进一步指明这些谬误的具体内容。相反，对于儒学的核心内容即纲常伦理观念，洪秀全始终推崇备至。《天父诗》《幼学诗》等书的内容正验证了这一点。太平天国的宗教伦理思想在本质上与儒家的政治伦理学说不差累黍。换句话说，上帝教中的上帝是一个中西合璧的上帝，其本土文化因素除源自民间宗教中的巫术（天父下凡）外，另一个源头便是儒家孔学。这些事实有力地说明，洪秀全所要否定的并不是孔子的学说，而是孔子的权威，即孔子千百年来被奉为中国社会精神象征的特殊地位。

至于促成洪秀全此举的具体原因，则必须联系太平天国宗教来追本穷源。

一个颇堪玩味的现象是，洪秀全等人最初在民间传播上帝信仰时，四民阶层中以士大夫的反应最为冷漠，“每村或百家或数十家之中，或有三五家肯从，或十家八家肯从，亦有读书明白之士子不从。从者具［俱］是农夫之家、寒苦之家，积多结成聚众”注726。个别乡绅甚至蓄意构陷上帝信徒。正是由于武宣县生员王作新的捏控，致使冯云山身陷囹圄、卢六病死狱中，成为上帝会自创立以来所遭受的最大一桩宗教迫害案。

揭帜起义后，太平军每到一地，均以宗教语言号召民众从真向化，各各起义，但反应最为寥落的依旧是士大夫阶层，甚至有人甘冒斧钺之灾公然发难。例如，1853年1月18日，刚刚攻克武昌的太平军在猎马场搭设高台，鸣锣召集全城居民听讲道理。就在主持人讲得正起劲时，汉阳一位马姓秀才“挤出人丛，挨至台下”，声色俱厉地痛斥说：

尔才所说之言，一派伤天害理，犬吠之声，何道理之有？试问自有人即有五伦，尔贼头于群丑皆称兄弟，是无君臣；父子亦称兄弟，姑媳亦称姐妹，是无父子；男女分馆不准见面，是无夫妻；朋友兄弟离散，是无朋友兄弟。可谓五伦俱绝。即依尔所述，亦只有兄弟一伦，况舍亲兄弟不认而别呼他人为兄弟乎？如此悖谬，是真无用之狂贼也。注727

这名狷介之士的矛头直指“天下一家”理论的破绽，并没有直接涉及政治。但是，对于一般读书人来说，从思想文化上的反感和敌意发展到政治上的反感和敌意，这是极其自然的事。而士大夫阶层之所以拒绝接受上帝教，其根本原因是受两千年来被定为一尊的儒家孔学的左右。

首先，儒家强调礼治，认为君臣上下的关系不容倒置，要求人们循规蹈矩，安贫乐命。因此，在士大夫眼里，聚众造反的太平军是“乱臣贼子”，“犯上作乱”。这类文字在时人笔记中几乎俯拾即是。其次，洪秀全等人虽然深受儒学浸润，始终承认人伦有别、尊卑有序，但在号召四民归附时，往往侧重渲染“天下总一家，凡间皆兄弟”的教义。读书人自然会认为太平天国弃绝人伦，感到碍难接受。再者，儒家春秋大义强调华夷之辨、夷夏之防。因此，在士大夫看来，太平天国劝人独尊上帝是袭西洋邪教之余绪，“几欲变中华为夷俗”。此外，孔子虽然相信天命，但他更重视人事，“不语怪、力、乱、神”，认为“未能事人，焉能事鬼”，主张“敬鬼神而远之”。因此，儒家崇尚理性，排斥鬼魂幽灵之说，具有强烈的人本主义倾向。基于这一原因，洪秀全敷衍夸张梦境幻觉，杨秀清、萧朝贵托称天父、天兄下凡，以及源于基督教的永生天堂、不朽灵魂说，均难以赢得士大夫的认同，被视为荒诞无稽之说。有人就此揶揄说：“天既能言且有父，始知邹衍未荒唐。”注728这种心态在士大夫中很有代表性。

儒学的感召力除主要体现在作为中国文化载体的士大夫阶层外，对一般民众也有着深远影响。传统中国社会崇尚知识，敬重读书人。从各地的孔庙和私塾中所供奉的孔子牌位，到民间脍炙人口、妇孺皆知的《三国演义》《水浒》等故事，以及广为流传的众多乡谚俚语，孔子学说早已潜移默化地渗透到寻常百姓的日常生活、风俗习惯和观念意识之中。

基督教在华的传播之所以迟迟打不开局面，其原因之一便是碍于孔子学说对中国社会的影响。1700年前后，围绕能否允许中国教徒继续沿袭孔子崇拜习俗这一话题，欧洲天主教会展开过激烈的争论。新教传教士来华后，也被同样的问题所困扰。一名士子曾用嘲讽的口吻对杨笃信牧师说：“我向你发誓，我情愿与孔子一起沉沦地狱，也不愿和耶稣同升天堂。”杨笃信不禁就孔子学说对中国社会的影响慨叹道：“偶像崇拜对一般人心灵的影响仅仅是表面的，但儒教的影响远不止此。相反，它渗透进他们的灵魂深处，与他们的一切思想和行为相缠绕，使得他们死守儒教信条。”湛约翰牧师甚至断言：“除非驱除掉儒教的梦魇，否则，我们在中国的传教事业将毫无希望。”注729

在时人记载中，上帝教通常被称为“天主教”，间或被称作“耶稣教”“天竺教”或“景教”。尽管称法不一，但人们普遍认为上帝教就是“外洋邪教”，与基督教并没有区别。于是，上帝教中的基督教因素导致它在传播过程中遇到了同样的阻力，而其中的政治与民间宗教因素又使得这种冲突进一步激化。显然，上帝和孔子在外在形式上分别象征着两种不同的文化或意识形态，不彻底否定孔子的权威，上帝信仰便无法在中国社会立足。

与一般读书人相似，洪秀全在思想上深受儒学影响，奉儒家的纲常伦理观念为金科玉律。区别在于，身为上帝教教主和太平天国君主，洪秀全不能容忍孔子的影响对确立上帝信仰所构成的威胁。《太平天日》记上帝怒斥孔子说：“尔因何这样教人糊涂了事，致凡人不识朕。尔声名反大过于朕乎？”注730“尔声名反大过于朕”一语无疑道出了洪秀全的隐衷。正因为担心孔子的声名大于上帝，洪秀全便试图清除孔子的声名，进行一种形式上而非内容上的反孔。

需要指出的是，受早年科场连番失意的刺激，洪秀全难免对孔子产生一种逆反心理。有一则记载说，太平天国曾撰刊一书，“以孔子为不通秀才，得罪天父，每考四等，只有‘四海之内，皆兄弟也’二句能合天父之意”注731，算是把孔子奚落到了极点。前述上帝怒斥孔子的情节也正是这种心态在洪秀全梦境中的自然流露。此外，洪秀全生性傲岸，自视甚高。他在起义初期曾表白说：“如我们可以恢复汉族江山，当开创新朝……甚至孙膑、吴起、孔明等及其他古代历史中之娴于韬略战术者，亦不值得我之一赞，三合会更卑卑不足道矣。”注732大有当今之世舍吾其谁的气概。在促使洪秀全反孔的诸多因素中，他的心理变化和个性特征也是不容忽视的因素。

为了给排斥一切古人古书的文化政策确立理论依据，洪秀全还从宗教角度对中国历史重新作了一番诠释。这种宗教史观最早见于《原道觉世训》《天条书》，但以1853年刊印的《三字经》一书阐述得最为完整。该书写道：

中国初，帝眷顾，同番国，共条路。盘古下，至三代，敬上帝，书册载。商有汤，周有文，敬上帝，最殷勤。汤盘铭，日日新；帝命汤，狂其身。文翼翼，昭事帝；人归心，三有二。至秦政，惑神仙，中魔计，二千年。汉武宣，皆效尤，狂悖甚，秦政徒。武临老，虽悔悟，少壮时，既错路。汉明愚，迎佛法，立寺观，大遭劫。至宋徽，犹猖狂，改上帝，称玉皇。皇上帝，乃上主，普天下，大天父。号尊崇，传久载，徽何人，敢乱改。宜宋徽，被金掳，同其子，漠北朽。自宋徽，到于今，七百年，陷溺深。讲上帝，人不识；阎罗妖，作怪极。皇上帝，海底量；魔害人，不成样。上帝怒，遣己子，命下凡，先读史。丁酉岁，接上天，天情事，指明先。皇上帝，亲教导，授诗章，赋真道。帝赐印，并赐剑，交权能，威难犯……戊申岁，子烦愁，皇上帝，乃出头，率耶稣，同下凡，教其子，胜肩担……注733

按照这种解释，中国起初与番国同行拜上帝这条大路，从盘古到三代一直敬拜上帝，但自从秦政开神仙怪事之厉阶后，中国历史便一团漆黑，成为误入鬼路妖魔肆虐的历史，上帝真道已在中国失传了两千年；如今，上帝次子洪秀全奉命下凡廓清天下，一切都将由他来重新开辟。基于这种史观，洪秀全有足够的理由来排斥一切古人古书。

焚禁古书、贬斥古人是一种釜底抽薪的策略。洪秀全试图通过这种手段来隔绝人们在文字、思想上与传统的接触和联系，祛除士大夫借古讽今、以古非今的理论依据，从而实现意识形态一元化，为上帝信仰在中国社会的确立扫清道路。

三、内部的分歧与民间的反响

然而，在如何对待儒家孔学这一问题上，太平天国领导层内部的意见并不一致。

洪秀全的激进文化政策刚一出台，便遭到杨秀清的质疑问难。旧历癸丑三年四月，东王以天父名义表态说：“‘天命之谓性，率性之谓道’，以及‘事父能竭其力，事君能致其身’，此等尚非妖话，未便一概全废。”注734为了逼迫洪秀全就范，天历甲寅四年正月二十七日（1854年3月2日）一更时分，天父（杨）再度下凡表态说：

前曾贬一切古书为妖书，但四书、十三经，其中阐发天情性理者甚多，宣明齐家治国孝亲忠君之道亦复不少，故尔东王奏旨，请留其余他书，凡有合于正道忠孝者留之，近乎绮靡怪诞者去之。至若历代史鉴，褒善贬恶，发潜阐幽，启孝子忠臣之志，诛乱臣贼子之心，劝惩分明，大有关于人心世道。再者，自朕造成天地以后，所遣降忠良俊杰皆能顶起纲常，不纯是妖，所以名载简编，不与草木同腐，岂可将书毁弃，使之湮没不彰？注735

在天父的再次干预下，已持续近一年的焚书运动终于落下了帷幕。次月，洪秀全下令设立删书衙，宣布一切孔孟经书待删改刊行后始准诵习。太平天国用宗教语言对这种政策变化进行了解释，称“孔某向本在天堂，忽逃下凡间，变妖惑人，所以天父大怒，今已捉上高天，罚他种菜园了”注736。虽然不再贬斥孔子为“妖”，但仍然说他曾经变妖惑人，故被天父捉上高天罚种菜园，进行劳动改造。显然，这是对孔子的一种折中处置，说明洪杨在此问题上的分歧并没有就此消除。两年后，杨秀清在天京事变中被杀，洪杨之争遂告结束。

干王洪仁玕的态度与杨秀清比较接近。在后期总理朝政期间所撰写或主持撰写的一系列书籍中，洪仁玕毫不掩饰对儒学的推崇之情，敦促士子们“学尧舜之孝弟忠信，遵孔孟之仁义道德”，并且津津乐道自己与儒学的姻缘关系，自称“生长儒门”，“自幼习举子业”。注737此外，洪仁玕还大量正面称引古人古书。例如，《钦定英杰归真》分别提到了姬旦、曹参、朱熹、程颢、程颐、张载、韩世忠、岳飞、张纲、陆秀夫、张世杰、文天祥等儒家道统中人物。在征引古书时，或冠以“古语云”“古人云”“孔子云”“孔丘云”，或直接说明出处。这些书籍在刊印前照例要经过洪秀全的审订。这从侧面说明洪秀全对待孔孟的公开态度已经有所缓和。同期刊印的由洪秀全亲自厘定的几部上帝教典籍也透露出这一信息。其中，《天父圣旨》《太平天日》虽然直呼孔子为“孔丘”，指斥孔子的著述差谬甚多，并有天使捆绑鞭打孔子的情节，但同时又明确肯定其书“亦有合真道”，称孔子“亦是好人”，“功可补过”，故上帝“准他在天享福，永不准他下凡”。即把孔子软禁起来，让他在高天做起了寓公。这与昔日罚孔子在高天种菜园的处置相比，明显要宽大多了。

洪秀全的公开态度之所以较前期趋于温和，与洪仁玕的进谏不无关系，同时也是因现行政策在实践中严重受挫而被迫做出的调整。不过，这种调整的幅度极为有限。在南京城，焚书法令虽已不再延续，但孔孟经书仍然被列为禁书，“凡查有读圣贤书者，父师并斩”；某官员赴苏州主考，“因出五经、四书题，被诛”注738。这说明严厉的思想监控政策并没有任何松动。另据幼主洪天贵福披露，洪仁玕曾经奉命在杭州进献万余卷古书，天王看完后“总用火焚”，并且“总不准宫内人看古书，且叫古书为妖书”注739。此外，直到太平天国覆灭，洪秀全始终没有兑现孔孟经书待删改镌颁后仍可诵读的承诺。可见洪秀全的真实思想要比他的公开态度激进得多。

太平天国领导层出现上述认识上的分歧绝非偶然。杨秀清出身寒微，按照太平天国的说法，“至贫者莫如东王，至苦者亦莫如东王，生长深山之中，五岁失怙，九岁失恃，零丁孤苦，困厄难堪”注740。他本人也直言不讳地对下属说：“五岁丧父母，养于伯，失学不识字，兄弟莫笑，但缓读给我听，我自懂得。”注741以杨秀清这样的文化背景，他接受儒学熏陶的渠道之一便是民间所广为流传的历史故事，诸如《三国演义》《杨家将》等。1854年刊行的《天情道理书》收有假托杨秀清所写的50首诗歌，便反复称许关羽、张飞、赵云、黄忠等人。有一则记载说，南京城内为杨秀清立了一块功德碑，附会小说《杨家将》，说东王是杨继业后裔。注742无论是《三国演义》还是《杨家将》，其中的正面人物无一不是忠孝节义的化身，淋漓尽致地体现了儒家的纲常伦理观念，一直被民间奉为道德与行为的楷模。基于这种朴素的认同感，杨秀清反对洪秀全排斥一切古人古书的做法，主张在独尊上帝的前提下，仍不割断与中国传统文化的联系。这种怀旧心态在乡里社会中很具有代表性。

至于洪仁玕，他在金田起义爆发后投奔太平军未遂，从此开始了八年的流亡生活，在大部分时间里供职于香港教会，与洪秀全天各一方，所以得以置身事外，没有经受焚禁古书运动对其心灵的冲击。当时，包括理雅各牧师在内的一些西教士意识到，要想打开在华的传教局面，仅仅掌握汉语是不够的，还必须了解中国文化，以便了解中国人心灵的奥秘。于是，洪仁玕在中国经史典籍上的素养便被派上用场。他不仅担任湛约翰牧师的中文老师，还与理雅各牧师朝夕过从，作为后者的学术助手参与了翻译中国典籍的工作。理雅各牧师反对以耶稣取代孔子的思路，认为西教士“越是避免驾着车粗暴地驶过孔子的墓地，就越能早日看到耶稣在中国人的心中加冕”注743，对孔子及其学说给予了相当的尊重。这极易引起洪仁玕的共鸣。洪仁玕在居港期间虽然深受西学浸润，但他对儒学的态度并没有因此而发生改变，这与上述背景有很大关系。

比较而言，杨秀清、洪仁玕对儒学的态度显然要比洪秀全稳妥和切合实际。但是，杨秀清死于天京内讧，后期主政的洪仁玕又无力左右洪秀全，于是，反孔便成为太平天国文化政策的主要特征。具有悲剧意味的是，洪秀全反孔主张的胜利却在一定程度上招致了太平天国最终的失败。

当时，就士大夫阶层而言，从上层士绅到三家村夫子，都将孔子学说奉为天道天理，稍有离经叛道的言行，就会被斥为士林败类、名教罪人。太平天国以兴汉灭满的旗帜号召四民归附，却又激烈摧折作为汉文化象征的儒家孔学，这在实践中所产生的负面影响是不言而喻的。不少士子将太平天国的焚书运动与秦始皇焚书坑儒相提并论，认为此举是“焚弃诗书踵暴秦”注744，“灭绝圣贤心枉用，祖龙前鉴正非遥”注745，甚至认为“较秦火尤甚，殊堪痛恨”注746，其痛心疾首之情溢于言表。曾国藩在《讨粤匪檄》中避重就轻，谴责太平天国“窃外夷之绪，崇天主之教”，“举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽”，认为此举“乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九泉”，声称“凡读书识字者，又乌可袖手安坐”，以捍卫道统名教的名义号召士大夫与太平天国为敌，很具有鼓动力。反满但不反孔，这代表了部分读书人的心态。太平天国原本至少可以赢得这群读书人的拥戴，但过激的文化政策不免使他们望而却步。

平心而论，太平天国有敬重读书人的一面，并采取了相应的举措，开科取士便是其一。定都后，每逢天王（后来改为幼主）、东王、北王、翼王寿诞之月，均举行科举考试，分别称作天试、东试、北试、翼试，由北王韦昌辉主考，连考两天，三日后张榜。中式者分三甲，元甲依次为状元、榜眼、探花，二甲为翰林，三甲为进士。按照清朝定制，凡是出身“不正”的人，举凡门子、长随、番役、弓兵的子孙，以及娼、优、奴隶、乐户、丐户、吹手之辈，都不准应试；户籍不在本地的人，也不得应试。而太平天国的科举考试不拘一格，不计较考生的门第出身和籍贯。后期专门颁布《钦定士阶条例》，对科举制度作了若干新规定（文、武两科共分乡试、县试、郡试、省试、京试五级考试），并修改各级考试中式者的称谓，废弃秀才、举人、进士名目，等等。

多方搜罗读书人是太平天国招徕人才的另一个渠道。在军中，凡从事笔墨工作的读书人被尊称为“先生”，备受礼遇，而且享有豁免参战的权利。注747时人笔记中有不少关于太平军敬重读书人的生动事例。后来以环游世界著称的江宁人李圭，被掳后隐姓埋名，起初在军营中当苦差，一连干了三四个月，直到某日被发现识字能书后，当即被太平军推举为“先生”。官兵们对李圭推衣解食，延纳惟恐不周，即使李圭偶尔发点脾气，也依旧和颜悦色，不加呵斥，使得李圭不得不感叹太平军“大有礼贤下士之风”。一李姓首领甚至主动为李圭说媒提亲，曲意相劝，试图笼络住他的心。注748

松江人顾深比李圭机灵得多。他在被掳后，脱口便说自己是乡间塾师。太平军听后，连声道喜。到了营地后，一个士兵奉命试探性地问顾深：“先生是念书人乎？”并拿出一张封条，让顾深念上面的字。顾深念完后，他连说“不错不错，的确是先生”，并安慰顾深说：“先生不要害怕，不要紧的，做长毛很有好处，不必想家。”还掏出熟蚕豆给顾深吃。于是，顾深便成了营中专司笔墨的先生。一个多月后，顾深已与所有人混熟。每到黄昏，他便扺掌而谈，将《封神演义》《西游记》《三国演义》《水浒传》从头到尾地讲给大家听。官兵们环坐四周，听得津津有味，并不时拿出食物放到顾深面前，连说“先生辛苦了，吃了东西再讲”。从此，太平军对顾深更加看重和亲热，称他为“通品先生”，乃至在除夕盛宴上，一致恭请他上坐，使顾深不由得感到太平军对他“亲近如一家人”，“相待如一家人”。

尽管如此，李圭与顾深依旧是身在曹营心在汉，最终都想方设法逃之夭夭，而且事后仍不免“思痛”，视这段经历为“虎穴生还”，大有不堪回首之感。顾深还写有一诗表明心迹道：“生平饱读圣贤书，身陷豺狼四月余，美玉虽然遭垢污，拂除依旧是琼琚。”注749

李、顾两人的抉择很耐人寻味。他们对太平军敬重、延纳读书人的态度深有体会，却始终不为所动。究竟是什么原因导致他们在心理上如此排斥太平天国呢？单纯地将李、顾两人定性为地主文人，认为这是他们的阶级立场使然，未免过于简单化、概念化。倘若从太平天国自身的角度来加以检讨，或许有助于深化对这一现象的理解。

毋庸讳言，太平天国的知识分子政策存在着很大局限性。在太平天国，官员的升迁主要看军功大小，而且血缘、地缘关系起着很大作用，读书人单凭才学，很难受到重用。就开科取士而论，太平天国首先看重考生的政治态度，文化方面的录取标准比较宽松，故时人有“大约应考之人无不中试［式］者”一说；更何况考生即使高中状元，也仅被授予指挥一职，并不能参与机要或跻身决策层。在军中专司笔墨的“先生”虽然颇受敬重，但其职权也仅限于书写，其余则无从置喙。时人就南京的情形描述道：“贼不识字，传伪令凡读书识字者悉赴伪诏书〈衙〉，否则斩，搜出匿者同罪。乃得数百人，使为诗及对，又试以伪示，合贼式者分入各贼馆为书使，亦不打仗。”注750也就是说，太平天国并没有借重读书人的文韬武略来打江山的意识，而是仅让他们做一些最基本的、辅助性的文字工作。下面一例正说明了这一点。建都初期，安徽望江县某军帅保荐该县秀才龙凤GFDB5，说他有安邦定国之才。龙凤GFDB5到南京后，向洪秀全上书数万言，以周武王、汉高祖自况。洪秀全批示道：“周武、刘邦是朕前步［部］先锋，卿知否？”调侃中流露出睥睨一切和轻视读书人的心态。结果，“龙凤GFDB5不解所谓。旋送入诏书衙学习，并未擢授伪职”注751。使用但不重用知识分子，这是太平天国知识分子政策的一个主要特征。

另一方面，“强扭的瓜不甜”，而太平天国与读书人在沟通上存在着先天性障碍。太平天国在举行科举考试时，仍然沿用八股文、试帖诗作为衡文取士的方式，但题目不是出自四书五经，而是依据上帝教教义。例如，1854年湖北乡试时，文首题“真神独一皇上帝”，次题“皇上帝乃真皇帝”，诗题“天父下凡事因谁，耶稣舍命代何为”；1859年南京会试，文题为“三星共照日出天，禾王作主救人善；尔们认得禾救饥，乃念日头好上天”。对于皓首穷经的士大夫来说，这类试题无疑令他们感到丈二和尚摸不着头脑。于是，除了政治上的偏见外，读书人对太平天国又多了一层文化上的隔阂。也正因为如此，读书人通常避之惟恐不及，应试者大多为粗涉文墨的医卜星相之辈。无奈之下，一些地方的太平军只好捉考、逼考，以凑足应试的人数。有些读书人甚至借文字来发泄对太平军的不满和敌意。据传，南京某儒生代东王向天王献一对联，曰“一统江山，五十七里有半；满朝文武，三百六行俱全”，“遂被戕”；苏州一士子向太平军将领献一匾额，题“斌尖傀卡”四字，称寓寄“文武兼全，大小归心，人鬼皆惊，上下悦服”之意，实则讥讽对方“不文不武，不大不小，不人不鬼，不上不下”注752。

太平天国尽管占据了文化发达、人才荟萃的江南地区，但在延纳人才方面，却远逊于自己的劲敌曾国藩。曾国藩身边有一个庞大的幕僚群，其中不少人都是当时各个领域的一流人才，包括通晓泰西之学的李善兰、徐寿、华蘅芳，可谓人才济济。注753他们在军政、筹措粮饷等方面为曾国藩出谋划策，排忧解难，起了十分重要的作用。江宁举人汪士铎是位饱学之士，才识过人，在曾国藩官授两江总督、以钦差大臣督办江南军务后，曾就经略苏浙向曾国藩提了10条建议。曾国藩十分赞赏，认为其中的9条“皆可行，无一迂腐语。两月内必一一行之”注754。 而太平军当年攻占南京时，汪士铎就在城内，年余后才设法逃出。留美回国的容闳在访问南京后改变初衷，谢绝了洪仁玕的挽留，后来转投曾国藩。类似汪士铎、容闳这样与太平天国擦肩而过的事例不胜枚举。交战双方不同的文化政策和人才思想在很大程度上决定了人才在两个阵营之间的流向，进而对战局的走向产生重大影响。时人就此评述道：“贼中无读书练达之人，故所见诸笔墨者，非怪诞不经，即粗鄙俚俗。此贼一大缺陷，盖天之所不与也。”注755李秀成被俘后，曾国藩幕僚李鸿裔问：“官兵某事好，某事不好？贼中某事好，某事办得不好？”李秀成回答说：“官兵多用读书人，贼中无读书人。”注756这一番话十分发人深省。

太平天国的过激文化政策还给近代中国社会留下了深深的创痕。由于太平军大举焚弃古书，以及清军的大肆掳掠，加上许多文化胜地沦为干戈驰突的疆场，致使历朝珍贵的图书典籍和文物蒙受了一场浩劫。例如，乾隆年间修纂的《四库全书》共抄录七部，分别贮于七阁，其中江浙三阁为扬州大观堂文汇阁、镇江金山寺文宗阁、杭州西湖行宫文澜阁，战后前两阁孑然无存，文澜阁也已倾圮，所藏之书多半散失。南京的情形已见前述。在苏州，太平军随意毁弃书籍，“或抛散一帙，或抽弃一册，甚至顺风扯去，片片飘扬，灰尘溷厕中时有断简残编”；在虎丘山塘街，一位卖糖豆的小贩竟然用古书当包装纸，某士子见状后，便每日买豆数十包，专为留下其纸，最终保全宋版书近百页。注757在常熟，书籍居然每斤定价三文。注758在浙江乐清，太平军“见书籍案卷计帐，辄用以拭秽，或毁裂而践踏之，甚则投之溷厕”。时人就此喟叹道：“陈奇注书充薪GFDA2，李贺遗稿辱便溲。古来斯文有厄运，兰台典册何人收。何人收，何人弃，粪壤中杂经传字。糊牕覆甕已不堪，况兼藩溷都飞坠。污含垢纳臭腐填，道在矢溺岂其然，阿谁去问漆园仙。”注759浙东著名藏书阁宁波范氏天一阁也孑然无余。战乱更使斯文扫地荡尽。以苏州为例，“乱后食物无一不贵，衣服及铜锡器、木器无一不贱，字画古玩更不值钱，百工技艺皆加价一倍，佣工杂作之人有钱也难使唤，惟读书人最难度日”注760。这场文字之劫对士林风气形成了强烈冲击。有人将太平天国前后的江南士林风气进行了比较，认为“承平士大夫好古而多雅尚，吴越间比比皆是，此后世无其人，亦无其事”注761。不少读书人被太平天国这场政治风暴所惊醒，从此放弃训诂考据或徒事清谈，转而关注现实问题。这从一个侧面反映了当时中国社会思潮的发展趋势。

第三节
同为“兄弟姐妹”的理念与太平天国的妇女政策

一、妇女在太平天国的实际社会地位

妇女地位问题是太平天国史研究中的热点问题之一。20世纪50年代，范文澜先生就如何评价太平天国提出了一个著名论点，认为“太平革命是农民阶级反封建的战争，这个战争的最大意义，就在于它是中国历史上第一次提出政治、经济、民族、男女四大平等的革命运动”注762。罗尔纲先生也持类似观点，认为太平天国“是一个反封建的革命，男女平等是它的革命政纲之一”，“是妇女解放思想的第一个实行者。这样广大彻底的妇女解放运动，在俄国十月革命以前，世界历史上不曾有过，真是人类最光荣最先进的运动”注763。男女平等一说遂成为评判太平天国妇女地位问题的一个主流观点。从20世纪70年代末起，这一观点开始受到越来越多的质疑，但并没有彻底动摇。在1991年出版的《太平天国史》一书中，罗先生仍然强调指出：太平天国的妇女“一洗三千年来中国封建社会束缚妇女而造成的卑怯懦弱以及依赖男子的性格”，“太平天国对妇女的解放，不仅是在中国史上是空前的，就是在十九世纪六十年代的世界史上也是最先进的”注764。同年出版的《太平天国通史》一书亦云：“太平天国提倡男女平等，妇女解放，设有女官制度。”“太平天国提倡平等思想，否定封建等级制，主张人与人之间的政治平等、经济平等和男女平等，自天王以至全体人民都以兄弟姐妹相称。”注7652000年夏播出的大型电视连续剧《太平天国》更是着力渲染这种观点。该剧塑造了洪宣娇、傅善祥、苏三娘等几个美貌绝伦飒爽英姿的妇女形象，她们不仅富有气节深明大义，而且参与机要共议大事，全剧给人以巾帼不让须眉甚至阴盛阳衰之感。太平天国果真实行了男女平等、实现了妇女解放吗？妇女在太平天国的实际情况究竟如何呢？

耐人寻味的是，在考察太平天国妇女地位问题时，学者们所依据的史料或史实基本相同，但由于理解不同，所得出的结论也就不尽相同，甚至大相径庭。

《原道醒世训》是洪秀全早年撰写的一篇宗教宣传品，内云“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姐妹之群”。这句话通常被视为太平天国提倡（男女）平等思想的依据。其实，这句话是从世人的灵魂皆来自上帝这一教义引申出来的，有着其特定的含义。按照上帝教的“天下一家”理论，世人虽然各有生身父母，但其灵魂皆禀上帝一元之气以生以出，所以上帝是天下凡间大共之父，世人都是上帝的子女，彼此同为兄弟姐妹，情同一家。从世人灵魂均来自上帝推演出天下男女都是兄弟姐妹的结论，单纯从字面上看，这在当时的确是惊世骇俗之论。太平天国借此来调节内部的人际关系，强调恩和辑睦，具有一定的现实意义。但与此同时，太平天国又在理论上承认五伦关系的存在，并在实践中严判上下尊卑，推行了一套森严的等级制度。注766总之，“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姐妹之群”一语并不包含男女平等之类的近代平等思想。仅以女性为例，定都以后，太平天国将不少阵亡将领的女眷封为恩赏官职。这些女官均享有特权，“无不锦衣玉食，出入鸣钲乘马，张黄罗繖盖，女侍从数十人，喧阗于道”注767。既然连女性内部都无法体现平等，又怎么能够奢望太平天国会实行男女平等呢？换句话说，在全体成员的社会地位并不平等的前提下，男女平等又从何谈起呢？

太平天国严判上下尊卑的史实斑斑可考，可以说是尽人皆知。倘若出于为尊者讳的考虑，不予以正视或承认，而是拘泥于历史的表象，有选择地根据片言只字或孤立的事件来进行简单推断，那就难免会得出似是而非的结论。又如，有研究者根据《天朝田亩制度》中“凡分田照人口，不论男妇”的规定，认为这说明太平天国明确规定妇女在经济上拥有与男子同等的地位。这种解释忽视了一个细节，即包括洪秀全在内的太平天国核心人物大多为客家人。在客家社会，男子一般外出谋生，女子通常是家庭的支柱，终日劳作不辍。太平天国将妇女列为分田的对象，与客家社会特殊的生活背景不无关系。这种思路固然值得称许，但如果将其初衷理解为确立男女在经济上的平等地位，则不免有些牵强，更何况按照《天朝田亩制度》的规定，全体社会成员的经济地位并不平等。也正因为带有浓厚的空想色彩，该分田方案最终没有也不可能付诸实践。

太平天国曾经在南京推行废止缠足法令，组织妇女从事各种后勤劳作。有一种观点认为：“中国封建社会要把妇女关在家庭，太平天国却把她们解放出来，解放缠足，参加社会劳动，使她们也同男子一样都得各尽所能，对社会有所贡献，这一件大事，在中国妇女解放史上，是应该大书特书的。”注768这种说法值得商榷。

定都南京后，太平天国除部署城防外，还对旧衙署与民间峻宇豪宅进行不同程度的扩建或修葺，改为诸王王府等各级官邸；太平军的总兵力也扩充到十二三万人，且战事倥偬。因此，后勤供应和各种劳作繁重而又紧迫。为了解决人手不足的问题，太平天国便征派民女参加劳动。当时，南京实行严别男女、拆散家庭的政策，全城民女按照军事编制，每25人编为一馆，从事削竹签、挖壕沟、抬瓦、运粮、割麦、搓麻绳、劈柴等体力劳动；善女红的女子则被编入绣锦衙，其绣花处曰绣花馆，算是上差。妇女们领不到任何报酬，仅有口粮供应。显然，这种劳动属于战时体制下的徭役性质，与有意识地解放妇女参加社会劳动不能相提并论。

缠足是汉族女子特有的习俗，相传发轫于五代时期，后来逐渐从上层社会流传到民间，被视为女性文雅和身份的象征，是戕害广大妇女身心健康的一大陋俗。当时除满人和边远地区的少数民族妇女外，汉族女子几乎无不缠足，尤以官绅之家为甚。太平军中的首义女子以客家人和壮、瑶等少数民族为主，均天足健步，且大多跣足。定都后，她们纷纷出任管辖女馆的各级女官，因为赤足泥腿，所以被江南士子讥称为“大脚蛮婆”。太平天国禁止缠足，明显是受客家女子习俗的影响。该法令虽然客观上冲击了缠足陋俗，但其最直接的主观动机并不是为了保护女子的肢体不受摧残，而是为了让民女在抛却弓鞋罗袜后能够立即当差。正因为带有强烈的功利色彩，所以太平天国没有过多考虑民女身心的承受能力，推行该法令的手段较为简单粗暴。曾有士子认为“大者不能小，小亦不能大”，并就民女放足后立刻服役的痛楚状描述道：“……出令戒缠足，违者遇之恚。轻或施以鞭，重且系以械；迁怒小过摘，报怨苦旅派。鞋帮束脚松，鞋底触石坏，十指抵地行，奇痛胜蜂蜇。趑趄又倾跌，此形实狼狈；臃肿又皲瘃，此病非癣疥。”注769另有一则记载亦云：“贼蛮婆皆大脚，驱妇女出城当差，谓江南女子脚小无用……着其放脚。妇女皆去脚带，赤足而行，寸步维艰，足皆浮肿，行迟又被鞭打，呼号之声不绝于道。”注770过去，我们对上述文字所反映的这一幕持回避态度，单纯津津乐道于南京城“一日万家缠足放”注771的所谓盛况，所得出的结论也就难免失之偏颇。

上文提到统辖女馆的各级官员主要由太平军中的首义女子担任。大凡认为太平天国提倡男女平等的学者，通常会列举女官制度作为论据之一。前已说明，太平天国官员的任命与升迁除了受血缘、地缘因素的影响外，主要看军功大小；科甲出身尽管不重要，但也是途径之一。在分析妇女参政的实际情形之前，我们不妨先对女性参与军事、文化活动的情况略作考察。

金田团营期间，鉴于各地会众都是举家举族参加起义，为了打破清军的围剿，适应流动作战的需要，洪秀全等人严别男女，划分男行女行，用军事编制取代了作为社会细胞的家庭组织。在开国初期，妇女与男子并肩作战，涌现出苏三娘等能征善战的女将。东王杨秀清曾对众弟妹的表现大加褒奖，说“我们弟妹果然忠，胜比常山赵子龙。起义破关千百万，直到天京最英雄”注772。太平天国定都后，依旧在南京实行严别男女政策，划分男馆女馆。不过，随着时过境迁，此时的女馆虽然亦称“女营”，完全采用军事编制，但其职能以从事后勤劳务为主，成建制的正式女军实际上已不复存在。江南女子盛行缠足习俗，从事户外劳动本已十分勉强，出城作战更是绝无可能。间或仍有部分首义女子参战，也仅属于在建都初期兵力不敷的情况下所出现的一种特殊现象，不具有代表性。

科举考试是太平天国延揽人才的一种手段。上元生员吴家桢《金陵纪事杂咏》有云：“棘闱先设女科场，女状元称傅善祥。”附注曰：“贼将识字女子考试，取傅善祥为第一，唤入伪府，令司批答。”注773围绕太平天国是否专为女子开设过科举考试，傅善祥究竟是不是名副其实的女状元，学术界向有争论。傅善祥是金陵人，二十余岁。在太平天国刊行的《天父圣旨》一书中，她的名字被写作“伏善祥”，其职衔为东王府内簿书（相当于今天的文秘）。按照礼制，首义诸王的王府不允许其他男性居住，凡文秘一律由女子担任。因此，太平天国曾于1853年在南京专门组织女子考试，旨在物色到各王府供职的人选。这种考试既没有经过县试之类的层层汰选，也没有年份与科目之分，与正式的女科根本不是一回事。太平天国也从来没有开过女科。注774傅善祥因为考中第一名，所以被约定俗成地称为“女状元”，可谓名不副实。随着次年南京闹起粮荒，大批民女被遣散出城，这种考试便再也没有举行过。

既然女性在太平天国军事等领域影响式微，处于边缘地带，妇女参政的实际情形也就可想而知了。考太平天国的女官主要分为两个系统：一是统领女馆的军中官，二是在天王府、东王府等处供职的朝内官。定都后，女军每军设一名军帅，一军帅统25名卒长，一卒长领4名两司马，一两司马管25人，即每军下辖100个女馆。全城女馆共编为40军，约10万人。注775每军军帅之上，设监军、总制各一人。总理女馆事务的则是男性，即春官又正丞相蒙得恩，“其各营女官及女巡查等，日三至而听令焉”注776。前已说明，女馆尽管实行军事编制，但并不参战，而是承担各种杂役。朝内官人数较多，职衔也相对较高，有军师、丞相、检点、指挥、将军等名目。这与太平天国废弃了宦官制度、一律改用女子执事有很大关系。以天王府为例，除洪秀全父子外，宫城内没有任何别的男性居住；从凿池挖塘、打扫禁苑，到天王的饮食起居、坐朝视事等，主要由各级女官负责打点。朝内女官包括职同、恩赏各职。例如，天王府内掌门、东王府内贵使均职同检点。在绣锦衙任职的女官也是职同官，分设指挥、将军、总制、监军等职，其中女绣锦监军计160人，每名监军统绣工50人，整个绣锦衙共有女绣工8000人，专门制造各式冠服。恩赏各职属于抚恤性质，大多封给阵亡将领的女眷。如某检点殉难后，其妻子或女儿则被封为恩赏检点一职。

据统计，在定都初期，太平天国的女官一度达到6584人。注777其女官人数之多，的确令人咋舌。然而，在太平天国整个职官体系中，女官的地位无足轻重，主要负责管理女馆、承担王府中的各种杂役，而且不少人属于职同、恩赏性质的虚衔，根本不能参与机要或共谋军政大事。另一方面，随着民女的大量逃亡，以及禁止男婚女嫁与夫妻团圆法令的废止，女馆与绣锦衙急遽萎缩，女官的人数也随之锐减。因此，对于太平天国的女官现象，我们不能作过于乐观的评判。

通过以上对具体史实的考辨可以看出，妇女在太平天国的活动空间极为有限。这与洪秀全等人对妇女的定位有着直接关系。1852年刊行的《幼学诗》共收34首五言诗，内有8首诗分别以母道、媳道、姐道、妹道、妻道、嫂道、婶道、女道为题，对女性在扮演不同角色时所必须遵循的伦理准则作了明确规定。其中，“妻道”诗云：“妻道在三从，无违尔夫主，牝鸡若司晨，自求家道苦。”注778用形象直白的语言灌输三从四德的思想，并且堂而皇之地将其写进幼儿启蒙读物，洪秀全等人对待女性的心态由此可见一斑。次年春，洪秀全又颁布一道诏旨，严申“男理外事，内非所宜闻；女理内事，外非所宜闻”注779，重弹男主外、女主内的老调。1857年刊行的《天父诗》更是连篇累牍地阐述类似的思想，第458首即云：“后宫各字莫出外，出外母鸡来学啼；后宫职份服事夫，不闻外事是天排。”注780

杨宣娇的遭遇从一个侧面说明了妇女在太平天国的命运。关于洪秀全等人与上帝之间的关系，上帝教别有一番解释，说洪秀全是上帝次子、基督胞弟，冯云山、杨秀清、韦昌辉分别是上帝的第三、第四、第五子，杨宣娇排行第六，其夫萧朝贵是上帝之婿，石达开排行第七。正是基于这层虚拟的血缘关系，洪秀全称杨宣娇为妹，称萧朝贵为妹夫。注781杨宣娇本是广西桂平县紫荆山区的一个农家女，在皈依上帝后异常活跃，成为上帝会中最为著名的女教徒，故各地会众有“男学冯云山，女学杨宣娇”注782一说。她能够与洪秀全等人以兄妹相称，被列为上帝的独生女，其地位与声望不言而喻。然而，就是这样一位声名显赫的女强人，还没有等到金田起义爆发，便屡遭挫辱，从此风头尽失。太平天国文献尽管对此语焉不详，但仍有一些线索可寻。据载，己酉年十二月十八日（1850年1月30日），萧朝贵因杨宣娇与陈二妹嫂婶关系不和，恐杨宣娇“未能遵正”，特意以天兄下凡名义告诫她要“炼［练］得好好”。数日后，天兄又吩咐洪秀全“教导宣娇”。注783时隔不久，天父（杨秀清）又亲自出面，以“无谨逞高张”“不遵天令乱言题”的罪名，下令将杨宣娇杖责60大板，就连在一旁听她“乱言讲”的人也一同受罚。《天父诗》就此写道：“奉天诏命尽势打，乱言听者不留情。”“若是不遵天命者，任从全清贵杖尔。”注784看来，杨宣娇所受皮肉之苦不轻，免不了臀部鲜血淋漓，而且洪、杨、萧三人似乎都参与了杖责。杨秀清等人之所以在起义前夕毫不手软地处置杨宣娇，除利益冲突的因素外，与他们旧的观念意识日益膨胀也有很大关系，其目的是为了制服杨宣娇，不让她再那么逞能，那么无所顾忌。在现存太平天国文献中，关于杨宣娇在起义后的活动没有任何记载。当年那个风风火火才华出众的女子，已经基本上从人们的视野中消失了。

总之，洪秀全等人男尊女卑的观念根深蒂固。因此，起义立国以后，特别是在定都后，曾经为起义做出过巨大牺牲和贡献的广大妇女便逐渐淡出太平天国的政治与军事舞台，其活动空间十分有限。

二、太平天国妇女的婚姻状况与家庭地位

对妇女的婚姻状况与家庭地位进行一番考察，有助于进一步了解妇女在太平天国所处的社会地位。

自称曾在太平军中投效四年的呤唎对太平天国妇女的婚姻状况作了高度评价。他说：“据我看来，太平天国社会制度中最值得称赞的就是妇女地位的改善，她们已经由亚洲国家妇女所处的卑贱地位提高到文明国家妇女所处的地位了。太平天国革除了两千年来妇女所受到的被愚昧和被玩弄的待遇，充分地证明了他们的道德品质的进步性。”“男女从未谋面即行结婚的旧俗，选择吉日的迷信，以及致送聘金等等全被革除净尽……太平天国的妇女摆脱了束缚，享有社会地位，从而他们的结婚也就成了爱情的结合。”注785有学者援引上述文字，赞誉太平天国“废除封建的买卖婚姻”，“在婚姻制度上完成了它的反封建的业绩”注786。事实果真如此吗？

前已说明，呤唎所著一书对太平天国有不少溢美之词，作者所谓的“亲身历险”内容也大多属于向壁虚构。仅就与婚姻相关的内容而论，诸如陈玉成在香港结识洪仁玕，与后者的侄女一见钟情，后来一同投奔南京，以及赞嗣君蒙时雍企图诱拐呤唎的未婚妻玛丽，等等，纯属子虚乌有。更何况呤唎直到后期才与太平军接触，对早期的情况并不了解。因此，对于呤唎的叙述，我们不能不加甄别地信以为真。细加考订不难发现，呤唎对太平天国婚姻状况所作的评述与事实有很大出入。

《天朝田亩制度》刊行于1853年，规定“凡天下婚姻不论财”，否定了买卖婚姻，设想由国库负责每家婚娶时的一切开销；还突出了政治色彩，规定婚礼上必须举行祭告上帝的仪式，“一切旧时歪例尽除”。同期颁布的一份通告还强调“一夫一妇，理所宜然”注787，明确提倡一夫一妻制。但是，当这些文献颁布时，无论在军中还是民间，太平天国都推行隔绝男女、拆散家庭的政策，男婚女嫁一事被无限期地推迟。因此，上述规定与现实严重脱节，仅是一纸空文，而且也是因人而异。

仍以南京为例，该城实际上已变成一座军营，人们各按性别被编入男馆或女馆，实行严格的军事化编制和管理。为了严别男女，太平天国采用严刑峻法，规定只要是和异姓发生了性关系（包括夫妻同居），便一律属于触犯“奸淫”罪，格杀勿论。冬官又正丞相陈宗扬、镇国侯卢贤拔均为身居要职的开国将领，仅因各与妻子私合过几次，分别被斩首示众、削去爵位，事详《天父圣旨》卷三。足见当时处置此类事件的严苛程度。女馆平日戒备森严，男性前来探视自己的家眷也受到严格限制，规定“只宜在门首问答，相离数武之地，声音务要响亮，不得径进姐妹营中，男女混杂”，已见前述。

与普遍推行禁欲主义形成强烈反差的是，洪秀全等人从起义之初就实行多妻制。早在1851年春，洪秀全就已经拥有15名后妃。按照太平天国礼制，天王的后妃总称“娘娘”，东、西、南、北、翼五王的妃子通称“王娘”；各王女眷的人数依次递减。除元配外，起初是在两广随军女子中选妃，后来改为在征伐途中就地从民女中遴选。定都以后，这种选妃方式被固定化，每逢诸王寿诞之日，照例事先在城内女馆中大规模地选美：先由各女军挑出12至15岁的处女，汇齐后再经过层层筛选，最终选定15人左右，每次天王、东王各6人，北王2人，翼王1人，“谓天父怜各人劳心过甚，赐来美女也”注788。凡是备选的少女都要经过一番梳妆打扮，“女衣饰甚美；母随来，蓬首蓝缕如丐，含泪不垂；父则遥立不敢声，形色最惨戚”注789。时人有诗一首描述得更为详细：“今日不幸为女子，尤不幸为女子子。列王传令选王娘，母女相持面如死。巡查勒马立门前，军帅握鞭搜馆里。大者逃出馆外颓垣阴，小者逃入阿母破床底。无论痴与黠，逃之不得脱。面目稍平正，居然中简拔，衣裳罗绮骤装束，脂粉馨香肆涂抹。从之亲戚叨笑言，不从骨肉受鞭挞。女官迫使驴驮去，阿孃肉向心头割，薄送出门忍泪归，吞声哭说掌珠夺。得宠为妃荐床笫，失势为奴埽室闼……”注790于是，继男女分馆后，选美之举再度在居民中引起一片恐慌，搅得全城云愁雾惨，人言籍籍。天官正丞相秦日纲在朝中的地位仅次于翼王石达开，本无家室，癸好三年（1853年）七月被核准成婚，从此也成为少数几个不受严别男女政策约束的特权人物之一。

一边是妻妾成群，美女如云，而另一边却是怨女旷夫，妻离子散，这种上下有别的婚姻政策显然无法让人心悦诚服。为了自圆其说，杨秀清等人将自己的特权归结为上帝的安排，声称“兄弟聘娶妻妾，婚姻天定，多少听天”注791，同时又言不由衷地规劝众人说：“但当创业之初，必先有国而后有家，先公而后及私，况内外贵避嫌疑，男女均当分别……”注792在事实的反衬下，这种说教显得十分苍白无力。一位士子愤愤不平地指出：“夫妻相处亦为奸，惟逆贼逼夺民女则不犯……贪淫贼之本心，但禁人而已。”注793由于物极必反的缘故，太平军中夫妻冒死同居的事件时有发生，鸡奸即同性恋现象也悄然滋蔓，从而加大了太平天国管理军队的难度。民间的局面也日益失控，在甲寅四年（1854年）四月的一道诰谕中，连杨秀清本人也不得不承认，南京民人“以为荡我家资，离我骨肉，财物为之一空，妻孥忽然尽散，嗟怨之声，至今未息”注794。迫于内外的压力，为了安抚人心，太平天国决策层被迫改弦易辙，宣布废弃现行的过激法令，允许人们团聚成家。

然而，所谓允许夫妻团聚和未婚者成家，仅局限于为官者范围。据载，“〈咸丰四年甲寅〉十二月，贼令各伪官每人娶妇数名，许其自择。不从死者甚夥”注795。法国耶稣会葛必达神父1855年初在南京附近活动时，对相关情形也有所耳闻。据他报道：

今年年初，这座京城发生了一件极不寻常的事情。一连几天，人们总是听到一种奇怪的声响，仿佛所有的炸药包、鼓和土炮都已为此运到了南京。原来这是为了庆祝集体婚礼。据说，叛军首领们为了使部下更加紧密地同他们的事业维系在一起，想用结婚和拥有财产的方式将他们拴在这个地方。他们将城里的主要住宅按照功劳大小分配给来自广西和湖广的军人，让他们同所控制的无数年轻姑娘中的一人结婚。这些婚礼无论搞得多么热闹和装模作样，常常无法避免地被由此而引起的绝望场景弄得愁云惨淡。成百的妇女由于不愿与这些冒险家共命运，宁可一死了之，就像南京当初被攻占时那样。她们有的上吊，有的投河，有的放火烧掉房子，把自己埋葬在废墟中。注796

上述记载均谈到一个细节，即这种婚配与诸王选美一样，基本上属于违背女方意愿的强制性婚姻，致使不少民女为此而殉节。

后期，在苏南一带驻防的太平军也沿用了这种择偶方式。以苏州城为例，“女馆点名，其实拣处女及年轻幼女，幼孩六七岁以上亦有拉去者”；“妇女美者，贼目占为己妻；稍有姿色者，驱入女馆中以便拣选”注797。不过也有例外，“贼亦娶民间妇女，民间妇女有饥寒不能度日者，亦愿嫁贼”注798。可见即使是出于自愿，民女也是为生计所迫，与基于爱情的结合远不是一回事。另一方面，这种联姻并没有遵循《天朝田亩制度》中“凡天下婚姻不论财”的规定，而是大体沿袭江南民间托媒人、送聘礼等旧俗。以常熟为例，从咸丰十年末到次年春，当地太平军“婚娶民间甚多，每有乡官熟识人等做媒，聘资柯金丰厚，酬赠不吝”注799。

这些成为各级首领女眷的民女构成太平军中的一个特殊群体。慕维廉牧师在1861年春访问南京期间，惊奇地发现所见到的妇女全都衣着华美，许多妇女骑马外出，不少妇女还停下来听他布道，举止得体，仪态端庄。有论者据此认为，“太平天国妇女由平等、自尊的心态而产生的自由而大方的举止形象，不能不令初见的人刮目相看”。这种解释似乎有些牵强。事实上，慕维廉牧师的判断不乏主观色彩，而且其笔下的妇女以各级首领的女眷（包括部分女官）为主，并不具有代表性。此外，与普通妇女相比，尽管由于夫贵妻荣的缘故，这些女眷享有闲暇和较好的物质待遇，但其心境不尽相同。例如，在浙江平湖县城，女眷们平素“逐队闲行，皆涂脂抹粉，衣服鲜华，或扬扬意得，或郁郁含愁”注800。一言以蔽之，无论这些女眷的自我感觉如何，在这种捆绑式婚姻中，她们的尊严和自由都十分有限，夫妇双方的地位没有什么平等可言。

洪秀全对待自己后宫的态度正说明了这一点。按照洪秀全本人的说法，他与自己的后妃在宗教、人伦意义上是同胞、夫妻关系，但实际情形究竟怎样呢？洪秀全曾经由着性情，击踢、杖责怀有身孕的娘娘，事详《天父下凡诏书》第二部。为了约束其后妃的举止言谈，他还专门订下极为苛刻和霸道的十条规矩：

服事不虔诚，一该打；

硬颈不听教，二该打；

起眼看丈夫，三该打；

问王不虔诚，四该打；

躁气不纯静，五该打；

讲话极大声，六该打；

有喙不应声，七该打；

面情不欢喜，八该打；

眼左望右望，九该打；

讲话不悠然，十该打。注801

这一片“该打”声掀去了罩在洪秀全与其后妃关系上的温情脉脉的面纱，凸显出一种地道的主仆关系。有学者百般为洪秀全辩解，认为这种言论仅是洪秀全个人的意见，且仅在天朝宫殿内发生作用，并没有影响到太平天国对广大妇女的解放。这种解释没有说服力，也与洪秀全本人的初衷不符。因为早在定都之前，洪秀全便强调“后宫为治化之原，宫城为风俗之本”注802，明确宣布以自己所调教的后宫作为其境内治化的表率。

女性在婚姻家庭中的地位之所以如此卑下，除了这种结合大多属于强制性婚姻的因素外，还在于太平天国的婚姻政策严判上下尊卑。根据森严的等级制所衍生出的多妻制，使女子变相成为特权阶层身份与地位的一种陪衬，沦为单纯侍奉、取悦为官者的工具。在1854年6月末写给英国来使的信中，杨秀清一本正经地询问对方是否知道上帝有多少个儿孙。这实际上是杨秀清真实心理的一种流露。在他看来，上帝至尊，当然不会只有一个妻子，理应妻妾成群，人丁兴旺；每个人的地位不同，娶妻也就多少不一，这是天经地义合乎礼制的。正是基于这种逻辑，在太平天国内部，是否为官、官职大小直接决定着一个人能否娶妻和娶妻多少。婚姻解禁后，普通士兵依旧没有资格娶妻；正式实施的龙凤合挥制度仅适用于低级官员，其性质属于一夫一妻制；而中高级官员则实行多妻制。注803约在1860年末，洪秀全特意降诏核定了文武百官娶妻的具体人数，规定东王、西王十一妻，从南王到豫王各六妻，高级官员三妻，中级官员二妻，低级官员与其余人等均为一妻。天王对此进行了解释，强调“爷造亚坦，婚娶夏娃。一夫一妻，起初昭然。爷今又降圣旨曰：妻子应娶多个”，宣布“朕今就婚姻诏明天下，妻子人数依据官职的高低而定，多寡不一”，劝人们“不要忌妒”。注804同样根据等级制，太平天国还对各级官员妻子的称谓作了具体规定，达17种之多，其中丞相至军帅妻一概加称“贞人”。于是，人们约定俗成，将王一级以下官员的妻子统称为“贞人”。因为中高级官员实行多妻制，所以贞人又有大小之分，妻曰“大贞人”，妾曰“小贞人”，江南民间因而流传着“大小贞人共一床，模模糊糊过时光”的民谣。注805女子有时甚至还直接成了赏赐品。1862年初，天王封皖北团练头目苗沛霖为奏王，特意“恩赐王娘数名，不日忠王专员护送前来”注806。总之，在强行婚娶和多妻制的背景下，女子在男性面前连最起码的人格和尊严都没有，哪里谈得上什么婚姻自由、男女平等呢？

“贞人”是太平天国特有的一种称谓，除丞相至军帅之妻外，还兼指所有的女官，取“妇人以贞节为贵者也”之意。在洪秀全等人看来，男人（中高级官员）一夫多妻是合法的，但女人必须严守贞操。在严禁夫妻团圆期间，南京某女馆的女官在劝慰民女时说：“既吃天父饭，要替天父办事，不要记罣老公。天王打平了江山，一个人有几多的老公。”注807这番话带有十足的戏谑调侃色彩，不足为据。

那么，太平天国对寡妇改嫁又持何种态度呢？据马寿龄《金陵癸甲新乐府》记载，太平军首领在南京“讲道理”时，曾表示“夫死自有夫，妻死自有妻”注808。佚名《金陵纪事》也有“寡妇频言与丈夫，柏舟节义笑为迂”注809一说。有学者据此认为，太平天国反对强迫妇女守寡的风气，扫荡了封建礼教；另根据《天朝田亩制度》中关于“凡礼拜日，伍长各率男妇至礼拜堂，分别男行女行，讲听道理，颂赞祭奠天父上主皇上帝矣”的规定，赞誉太平天国将圈在家庭内的妇女解放出来，使男女一同礼拜上帝，享有同等的社会地位。注810

考太平天国从未颁布过涉及妇女守寡的法令，但洪秀全曾经婉转地就此表过态。1853年刊行的《新遗诏圣书》卷一《马太传福音书》第22章第24～26节曰：“摩西昔云：人无子而死，则弟可娶兄嫂为兄生子也。夫在吾中有七兄弟，其长者娶妻无子而故，遗其寡妻与弟矣。第二、三至第七亦然。”后期修订《圣经》时，洪秀全将这段经文改为“凡情也道：人娶妻而死，其妻改嫁他人，未几而改嫁夫又死矣，其妻又改嫁他人，未几而改嫁夫又死矣，其妻又仍改嫁，夫至第七亦然”。在太平天国文献中，“凡情”是“天情”的反义词，泛指不符合上帝真道的旧的观念和行为。太平天国认为“凡情丢却尽，方得上天堂”，反复告诫人们要“修真炼［练］好凡情脱”“凡情脱却显天情”注811。洪秀全视弟娶兄之遗孀为乱伦，所以对这段经文进行了删改，并在文前冠以“凡情”二字，说明他对寡妇改嫁持否定态度。退一步说，假设洪秀全确实反对妇女守寡，这与扫荡封建礼教也是两个不同层次的概念。前已说明，太平天国对妇女有着明确的定位，诸如“妻道在三从，无违尔夫主”“女理内事，外非所宜闻”等。《幼学诗》亦云：“女道总宜贞，男人近不应，幽闲端位内，从此兆祥祯。”注812将“幽闲端位内”、与男人保持距离视为女子的理想生活状态。

正因为一味强调女子的贞操，太平天国对已婚妇女的限制十分严格。洪秀全便严申“各人有各人夫妻，不准混杂乱些须［许］，些邪该斩单留正，天法不饶后悔迟”注813，即禁止男女在婚姻之外稍有混杂。单从字面上看，前引《天朝田亩制度》中的规定并没有讲明允许男女同处一室一同礼拜上帝。大凡在正式场合，太平天国一律严别男女，马寿龄《金陵癸甲新乐府》“讲道理”一诗便有“男子命退又女子”句，可作佐证。太平天国甚至禁止官兵将衣服送给民妇洗浣缝补，认为“既已私相授受，难免眉目传情，不可不防微杜渐，以儆歪风”，宣布“嗣后如有官兵雇倩民妇洗衣缝纫者，概斩不留；其有奸淫情事者，男女并坐”注814。又如，南京后期在城郊设有七条买卖街，各首领的女眷时常骑马来此购物，“每入茶肆，但男女不得交谈”注815。总之，太平天国不反对寡妇改嫁的说法与史实不符。太平天国将妇女严格限制在家庭或同性范围内，连异性之间正常的接触也采用严刑峻法来加以禁止和防范。这足以说明太平天国根本没有扫荡封建礼教，而是强调过了头。

通过以上对相关史实的考辨不难看出，尽管基于特定的背景或出发点，太平天国曾经就妇女地位问题提出过一些进步思想，采取了个别值得赞许的举措，并在一定时期和一定程度上改善了部分妇女的处境，但男尊女卑、男主外女主内的传统格局并没有发生任何实质性的改变。值得注意的是，洪秀全是以宗教语言来阐释妇女的地位和角色的，并且直接将多妻制说成是上帝的旨意，借上帝名义来为极少数人的特权狡辩和遮羞。这样一来，这种陈腐思想便上升成了政策，具有一种不可抗拒、不容置疑的力量。

在现存太平天国文献中，杨宣娇、傅善祥、石汀兰是仅有几个被提到具体姓名的女性人物，其相关记载仅有寥寥数笔，甚或一笔带过。至于其余所有的女性，则按照“天下多女子，尽是姐妹之群”的教义，一律在姓氏后面冠以“大妹”“长妹”或“晚妹”等。这种称谓乍听起来充满了温馨，实际上折射出一种居高临下、视女性为施舍对象的心态，表明这是一个纯粹以男性为中心、妇女完全依附于男子的社会。事实证明，洪秀全等人根本就没有也不可能萌发近代意义上的男女平等、妇女解放意识。倘若认为早在太平天国时代就已经实现了妇女解放、男女平等，那么，我们就无法解释洪秀全和太平天国的历史，也无法解释随后中国妇女解放运动所走过的漫长曲折的历程。

注释

注693［美］丹涅特著，姚曾虞译：《美国人在东亚》，185页，北京，商务印书馆，1959。按：1850年即位的咸丰皇帝试图保全天朝大国的体面，在对外交涉时态度较强硬，与列强在华扩张的意图相抵触，所以招致洋人的不满。

注694E.G.Fishbourne，Impressions of China，p.141.

注695章克生等译：《法使布尔布隆访问天京记事》，见《太平天国史译丛》第2辑，21、27页。

注696参见汝企和译：《美使麦莲致国务卿马赛函及其天京芜湖之行》，见《太平天国史译丛》第2辑，39、41、42页。

注697See T.T.Meadows，The Chinese and Their Rebellions，pp.257、260、262、269-273.

注698《罗苾芬等致布嘉南札谕》原抄件之复印件，王庆成先生提供。

注699《东王杨秀清答复英人31条并质问英人50条诰谕》附录I之附件4、附件5，见《太平天国续编》第3册，25、26、34～35页。笔者据英文本对译文略有改动。

注700T.T.Meadows，The Chinese and Their Rebellions，p.260.

注701天王在诏旨中只字未提双方的武装冲突，而是大讲了一通上帝教教义，并将额尔金路过南京说成是“兄弟团圆”，劝说对方“同顶爷哥灭臭虫”“替爷替哥杀妖魔”，即希望洋人与太平天国联手对付清政府。这一主动向洋人示好的态度是过去从未有过的，但洪秀全显然对额尔金长江之行的背景缺乏了解，而且其对外观念仍没有改变，故其诏旨中有“西洋番弟朝上帝，爷哥带朕坐山河。朕今实情诏弟等，欢喜来朝报爷哥”一说。参见《天王赐英国全权特使额尔金诏》，见《太平天国续编》第3册，58～60页。

注702An Account by T.F.Wade，Western Reports on the Taiping，pp.215、216-217.

注703A Report by A.Wylie，Western Reports on the Taiping，p.219.

注704参见《资政新篇》，见《太平天国印书》，682～686、692页。

注705由宗教教义和强烈的汉民族意识所决定，太平天国将洋人与满人均视为“夷”，但又作了明确区分，前者是“兄弟”，后者是“盗中国之天下”的“妖魔”。因此，太平天国始终视清政府为死敌，引西方国家为打击清政府的盟友。早在文翰公使来访时，杨秀清便在信中表达了这层意思，希望洋人“助天国杀绝妖魔”（T.T.Meadows，The Chinese and Their Rebellions，p.271）。在1858年写给额尔金特使的御诏中，洪秀全也敦促对方共同“灭臭虫”“杀妖魔”。正是基于这种以夷制夷的思路，太平天国并不认为打击清朝与打击中国是一回事，相反还对列强的侵略行径表示赞许。在写给英国代表的信中，镇江守将罗大纲、吴如孝便谴责满人“盗据宗邦，内毒生灵，外拒与国”，将英国悍然挑起鸦片战争说成是“贵邦创议入境，良有以也”（《文物》，1979（8））。庚申十年二月，12名太平军将领联名致书英法联军统领，盛赞其攻占广州之举，称“久闻麾下已破仙城，革除吏弊，施行仁政，大得民心。弟等曷胜欣幸，意欲刻即统兵前来，大齐斟酌，共展鸿图”（《太平天国文书汇编》，311页）。两年后，志天义何文庆照会法国驻宁波领事，将第二次鸦片战争的责任全部归咎于清政府，称其“上年曾欺尊国，欲负经商之约”，“后虽仍归和好，立约通商，奈胡妖反复无常，去岁天津叛议，以致复劳征伐”（《太平天国文书汇编》，322页）。洪仁玕的国际观念有别于洪秀全，但在视满人为“夷”、希望与列强结为盟友这一点上，两人的认识是一致的。

注706尽管如此，在天王后期颁布的诏旨中，受诏人包括“西洋同家众弟妹、众使徒、众臣民”，仍然流露出以万国真主自居的意识。另据富礼赐讲述，他在天王府见过一幅《太平天国万岁全图》，图的正中是一块陆地，代表中国；四周是一片汪洋，香港没有标注，日本仅是一小点，西北方的两个小岛分别代表英、法，其他国家则付诸阙如（T.W.Blakiston，Five Months on the Yang-Tsz，p.41）。可见洪秀全的国际观念并没有实质性的转变。

注707在被俘后的供词中，洪仁玕再三提到此事，认为之所以上海未得，皆因忠王一意主战，惹恼了洋人。遵王赖文光也批评忠王“违君命而妄攻上海”，认为“败国亡家，生死皆由此举”（《太平天国文书汇编》，558页）。两说均与事实有较大出入。参见拙著《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》，185～186页。

注708《同天同日享永活诏》，见《太平天国文书汇编》，57页。

注709J.J.O'Meara eds.,British Parliamentary Papers·China，Vol.32， Irish University Press，1971，pp.207-210.

注710Ibid.，p.212.

注711当时，仍有密迪乐、富礼赐、理雅各、杨笃信等人力排众议，呼吁英国政府严守中立，但这种声音明显处于下风。

注712J.J.O'Meara eds.,British Parliamentary Papers·China，Vol.32，p.301.

注713A.E.Hake，Events in the Taeping Rebellion，London，1891，p.170.

注714在被俘后的亲笔供词中,忠王就此愤愤不平地写道：“攻克苏州等县，非算李鸿章本事，实得洋鬼之能。”（罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，328页）

注715《慕王复戈登书》，见《太平天国文书汇编》，325页。

注716罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，385～386页。

注717参见《奕GFDB4、桂良、文祥奏统计全局酌拟章程六条呈览请议遵行折》，见《筹办夷务始末（咸丰朝）》，2674、2675页，北京，中华书局，1979。

注718参见《李鸿章奏常胜军用款片》，见《吴煦档案选编》第1辑，101页，南京，江苏人民出版社，1983。

注719李秀成部当时已配备不少洋枪洋炮，但与洋人相比，仍明显处于劣势。据忠王描述，“其炮太利［厉］害，百发百中，打坏我之城池，打平城池，洋枪炮连响，一跃直入”。尽管如此，太平军在1862年间仍然予敌以重创，故忠王有“那时洋鬼并不敢与我见仗，战其即败”一说。参见罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，310～311页。

注720See Statement of Patrick Nellis，Western Reports on the Taiping，p.415.

注721参见罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，385～387页。

注722《颁行诏书·奉天诛妖救世安民谕》，见《太平天国印书》，108页。

注723佚名：《粤匪犯湖南纪略》，见《太平天国史料丛编简辑》第1册，67页。

注724《诏书盖玺颁行论》黄再兴文，见《太平天国印书》，464页；《山曲寄人题壁》“焚孔孟书”诗亦云：“敢将孔孟横称妖，经史文章尽日烧。”（《太平天国史料丛编简辑》第6册，386页）

注725马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“焚妖书”诗，见《太平天国》第4册，735页。按：“祖龙”指秦始皇，此处借喻秦始皇焚书坑儒一事。

注726罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，102页。

注727张德坚：《贼情汇纂》卷二十，见《太平天国》第3册，312页。

注728伍承组：《山中草》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，416页。按：邹衍是战国时期著名的阴阳家。

注729Paul A.Cohen,China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism，1860-1870，Harvard University Press，1963，p.80.

注730《太平天日》，见《太平天国印书》，38页。

注731汪堃：《盾鼻随闻录》卷五，见《太平天国》第4册，391页。

注732Theodore Hamberg，op.cit.，p.56.译文引据简又文：《太平天国起义记》。

注733《三字经》，见《太平天国印书》，137页。按：“狂其身”即“王其身”之意。

注734张德坚：《贼情汇纂》卷二十，见《太平天国》第3册，327页。

注735《天父圣旨》卷三，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，103页。

注736张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，719页。

注737参见《天父天兄天王太平天国己未九年会试题》《钦定英杰归真》《钦定军次实录》，见《太平天国印书》，697、771、782页。

注738陈庆甲：《金陵纪事诗》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，401页。

注739《洪天贵福亲书自述之三》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，520页。

注740《天情道理书》，见《太平天国印书》，522页。

注741张汝南：《金陵省南纪略》，见《太平天国》第4册，705页。

注742参见汪堃：《盾鼻随闻录》卷五，见《太平天国》第4册，400页。汪士铎《胡文忠公抚鄂记》卷一亦云：“粤西现在名为上帝会……其心既齐，又熟于《三国演义》《杨家将》，用兵颇有纪律，诡计百出。”

注743James Legge,Confucianism in Relation to Christianity，London，1877，p.12.

注744伍承组：《山中草》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，417页。

注745《山曲寄人题壁》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，386页。

注746谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，681页。

注747陈庆甲《金陵纪事诗》：“谁向阵前呼免免，成衣匠与写书佣。”沧浪钓徒《劫余灰录》：“识字能书，贼颇敬重，均以‘先生’称之，其余皆不足重。”毛隆保《见闻杂记》：“贼营中缺读书人，有从之者，即派七八人服侍云。”

注748参见李圭：《思痛记》，见《太平天国》第4册，484～486页。

注749顾深：《虎穴生还记》，见《太平天国》第6册，739～741、745页。

注750谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，654页。按：在太平天国刊印书籍中，《颁行诏书》与《建天京于金陵论》《贬妖穴为罪隶论》《诏书盖玺颁行论》中的不少文章系出自新近归顺的士子笔下，故而雅俗共赏；洪仁玕的文笔也不错。相比之下，其余书籍均显得过于俚俗。

注751张德坚：《贼情汇纂》卷二十，见《太平天国》第3册，328页。

注752谢绥之：《燐血丛钞》卷三， 见《太平天国史料专辑》，410页。按：陆筠《海角续编》也记载此事，但称两件事均发生在南京，系一人所为（参见柯悟迟：《漏网喁鱼集》，126页）；沧浪钓徒《劫余灰录》则说四字颜额系太平天国的新状元所写（参见《太平天国史料丛编简辑》第2册，142页）。

注753据考，曾国藩的幕僚在鼎盛时超过400人。参见朱东安：《曾国藩幕府研究》，15页，成都，四川人民出版社，1994。

注754咸丰十年五月初四日复胡林翼函，见《曾国藩全集·书信》（二），1391页，长沙，岳麓书社，1994。

注755陈徽言：《武昌纪事》，见《太平天国》第4册，600页。

注756罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，400页。按：谢兴尧先生对此问题的分析也很有见地。他认为，太平天国“人才太缺，及一般人的文化太低，强悍有余而文治不足。其一切思想和行动，完全不离秘密社会的习俗，不失于幼稚，即流于粗鄙。以建号称王的大业，而其文化与下层社会无殊，则其失败，夫何足异”（《太平天国的社会政治思想》，47页，上海，商务印书馆，1935）。

注757参见知非：《吴江庚辛纪事》，见《近代史资料》总4号，285～286页。按：后期在苏南，虽未出现当年南京自上而下大规模焚书的场面，但由于激进文化政策没有实质性的改变，所以毁弃古书的现象仍然十分严重。据柯悟迟《漏网喁鱼集》描述，苏州城所收藏的书籍字画“可谓罄洗一空，毁损以外，尚可填山塞海”，“最可惜者，字画必遭裂碎，书籍不全。我恐焚书坑儒之后，未有如是之大劫也”（51页）。

注758参见陆筠：《海角续编》，见柯悟迟：《漏网喁鱼集》，128页。

注759林大椿：《粤寇纪事诗》“秽书卷”诗，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，456页。按：“计帐”，似为“记账”之误。

注760蓼村遁客：《虎窟纪略》，见《太平天国史料专辑》，26～27页。

注761欧阳兆熊、金安清：《水窗春呓》卷下，78页。

注762范文澜：《中国近代史》上编第一分册，162页，北京，人民出版社，1953。

注763罗尔纲：《太平天国的妇女》，见《太平天国史事考》，318、340页，北京，三联书店，1955。

注764罗尔纲：《太平天国史》，836、837页。

注765茅家琦主编：《太平天国通史》上册，567、586页，南京，南京大学出版社，1991。执笔人杜裕根。按：近年仍有学者认为，太平天国“反对封建等级制度，提倡平等思想，提倡财产平均，男女平等”。参见《对太平天国运动的几点看法》一文，收入“纪念太平天国起义150周年暨罗尔纲诞辰100周年学术研讨会”论文集《太平天国史新论》，8页，南京，江苏古籍出版社，2002。

注766关于“天下一家”理论的意义和局限，以及太平天国严判上下尊卑的思想与实践，详参本书第八章第一节。

注767张德坚：《贼情汇纂》卷三，见《太平天国》第3册，110页。

注768罗尔纲：《太平天国史》，835页。

注769马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“禁裹足”诗，见《太平天国》第4册，731～732页。

注770沈雋曦：《金陵癸甲摭谈补》，见《太平天国》第4册，681页。按：此类文字虽然带有感情色彩，不确或夸大之处在所难免，但所叙述之事大体属实，并非凭空捏造。时人笔记中类似的记载俯拾即是，兹不一一罗列。

注771原文完整的表述为“一日万家缠足放，四更百长竭情驱；蛮婆大脚鸣锣过，女伪高官意气殊”（佚名：《金陵纪事》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，53页）。

注772《天情道理书》，见《太平天国印书》，536页。

注773转引自汪堃：《盾鼻随闻录》卷八，见《太平天国》第4册，423页。

注774罗尔纲先生便纠正了“女科”旧说，认为将这种考试称为“女试”较为稳当。参见《太平天国史》，1288～1289页。

注775参见张德坚：《贼情汇纂》卷三，见《太平天国》第3册，110页。按：南京城女馆编为40军、约10万人的说法比较可信。考太平天国在南京实行严格的人口登记制度，每馆设有门牌，按月上报人数。据载，癸丑三年夏，全城男馆为10.44万人，女馆为14.09万人，合计24.53万人；同年冬，全城男馆约为9万人，女馆约为13万人，合计22万人；到甲寅四年六月，全城男馆约为11.4万人,女馆约为4.3万人，合计15.7万人。参见谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，655、659、665页。又，当时南京有些馆子设在内城之外，故谢介鹤有“凡言人数，皆就金陵城内外论也”一说。

注776张德坚：《贼情汇纂》卷二，见《太平天国》第3册，59页。

注777参见张德坚：《贼情汇纂》卷十一，见《太平天国》第3册，309页。

注778《幼学诗》，见《太平天国印书》，60～62页。

注779《严别男女整肃后宫诏》，见《太平天国文书汇编》，38页。

注780《天父诗》第458首，见《太平天国印书》，642页。

注781李秀成起初资历较浅，对这种称谓的由来一头雾水，所以把萧朝贵之妻说成是“天王妹子”。民间稗史则将杨宣娇误传为“洪宣娇”。20世纪80年代初，钟文典教授经过考证，最早揭开了洪宣娇身世的真相，推断洪宣娇并不是洪秀全的胞妹，其原型是萧朝贵的妻子，即广西桂平县紫荆山区的农家女子杨宣娇。数年后，王庆成研究员在英国发现《天兄圣旨》，为彻底破解这一人物之谜提供了直接的文献依据。又，谢介鹤《金陵癸甲纪事略》、张汝南《金陵省难纪略》均谈到西王娘与杨秀清私通一事。民国初年问世的凌善清《太平天国野史》还据此加以演绎，说洪宣娇与傅善祥争风吃醋，而杨秀清却偏袒傅善祥。洪宣娇遂迁怒于杨，有意在洪秀全面前挑拨离间，一手策划了诛杨事件。于是，洪宣娇除红杏出墙外，又多了一条挑起太平天国内讧的罪名。阳翰笙先生在编写话剧《天国春秋》时，部分参考了这一情节。清末民初时期，也有人为洪宣娇正名，将她描写成智勇双全、深明大义的巾帼英雄。1906年刊行的《祖国妇女伟人传·洪宣娇小传》便是一例。不过，以上这些文字大多属于野史或文学创作，不足为训。

注782Theodore Hamberg，op.cit.，p.34.

注783参见《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，27～28、33页。

注784《天父诗》第108～111首，见《太平天国印书》，589页。按：文中“全清贵”分别指洪秀全、杨秀清、萧朝贵三人。

注785A.F.Lindley，Ti-Ping Tien Kwoh，pp.300、317.译文引自王维周译：《太平天国革命亲历记》，239、253页。

注786罗尔纲：《太平天国史》，831～832页。

注787《国宗韦、石革除污俗诲谕》，见《太平天国文书汇编》，90页。

注788谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，658页。按：定都初期的频繁选美使各王女眷人数激增。杨秀清1856年死于内讧时，其王娘总数为54人；洪秀全的后妃则最终达88人之多。

注789张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，721页。

注790马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“选女孩”诗，见《太平天国》第4册，732页。

注791《东王杨秀清答复英人31条并质问英人50条诰谕》，见《太平天国续编》第3册，20页。

注792《天情道理书》，见《太平天国印书》，529页。

注793谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，653页。

注794《东王杨秀清劝告天京民人诰谕》，见《太平天国文书汇编》，114页。

注795谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，666页。

注796A Letter from S.Clavelin,Western Reports on the Taiping，pp.176-177.

注797汪德门：《庚申殉难日记》，蓼村遁客：《虎窟纪略》，见《太平天国史料专辑》，10、16页。

注798蓼村遁客：《虎窟纪略》，见《太平天国史料专辑》，31页。

注799汤氏：《鳅闻日记》，见《近代史资料》总30号，115页。

注800顾深：《虎穴生还记》，见《太平天国》第6册，736页。

注801《天父诗》第17、18首，见《太平天国印书》，574～575页。

注802《严别男女整肃后宫诏》，见《太平天国文书汇编》，38页。

注803详参拙文《太平军中的婚姻状况与两性关系探析》，载《近代史研究》，2003（1）。

注804原件佚，此据英文件回译。参见Franz Michael and Chung-li Chang eds.，The Taiping Rebellion:History and Documents，pp. 984-985。按：东王、西王、南王等人虽已辞世，但其爵位各由其子嗣乘袭。

注805参见李光霁：《劫余杂识》，见《太平天国》第5册，314页。

注806《余定安再上筹天义梁禀申》，见《太平天国文书汇编》，236页。

注807张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，695页。

注808马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“讲道理”诗，见《太平天国》第4册，736页。

注809佚名：《金陵纪事》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，53页。按：古人称夫死不嫁为“柏舟之节”，语本《诗经·鄘风·柏舟》。

注810参见罗尔纲：《太平天国史》，831、835页。

注811《天条书》《天情道理书》，见《太平天国印书》，33、541页。

注812《幼学诗》“女道”诗，见《太平天国印书》，63页。

注813《天父诗》第291首，见《太平天国印书》，618页。

注814《国宗韦、石革除污俗诲谕》，见《太平天国文书汇编》，90页。

注815赵烈文：《能静居日记》卷十六，见《太平天国续编》第7册，168页。

第八章
天国的陨落与陨落的天国

洪秀全等人起初憧憬建立一个天下一家、共享太平的人间“天国”。这幅美妙的蓝图一度深深吸引了无数下层民众，并化作一股排山倒海的力量，使太平天国迅速崛起，充满了朝气和活力。但曾几何时，太平天国变得暮气沉沉，危机四伏，最终被衰败中的清王朝扑灭。从1851年起义立国，到1864年都城沦陷、幼天王在江西被俘，太平天国共与清政府对峙了14年，可谓“其兴也浡焉”，“其亡也忽焉”，令人感慨万千。

导致太平天国败亡的原因是多方面的，单就内部因素而论，主要表现为政治理念与政治行为之间的脱节和矛盾，内部倾轧现象，吏治腐败现象，等等。不过，这些笼统的结论均牵涉太平天国具体的历史和思想，而学者们对于这些相关历史和思想的认识并不一致，某些史实本身又曲折隐晦。本章拟从上述三个方面，就导致太平天国失败的内部原因进行一番探讨，并对太平天国末期历史演变的轨迹及其相关重大事件作一考察。

第一节
大同社会的理论构想与等级森严的礼仪制度

一、大同社会的理论构想

关于太平天国理论与实践之间的脱节和矛盾，本书以上几章已间有论述。这里拟着重解析太平天国大同社会的理论构想与等级森严的礼仪制度之间的矛盾，以及这种矛盾所带来的负面影响。

面对道咸时期所潜伏的社会危机和日益激化的各种社会矛盾，洪秀全最初是从道德角度来思索救世方案的。他将“正”与“不正”视为决定个人祸福与国家治乱的根源，强烈谴责了“世道乖离，人心浇薄，所爱所憎，一出于私”的社会现象，并提出“天下一家”理论，强调世人的灵魂都是上帝所生，彼此情同骨肉，只要摈弃此疆彼界之私和尔吞我并之念，“相与淑身淑世，相与正己正人”，便可以返璞归真，重现古代大同社会的光景。后来，洪秀全又对笼统的“天下一家”理论作了补充说明，宣称凡不拜上帝者便是妖徒鬼卒，也就不属于上帝大家庭的成员。“天下一家”教义是洪秀全设计未来社会的理论基石。洪秀全从起初对社会单纯的道德批判发展到提出改造社会的具体设想，并将全体社会成员划分为正邪势不两立的两大阵营，“天下一家”理论日趋完善的过程也正是他思想不断深化的过程。

起义立国后，洪秀全等人明确提出了“斩邪留正”的战斗口号，指斥清朝统治者为恶贯满盈的“妖魔”，矢志“扫除妖孽，廓清华夏”。作为一支反抗清政府腐朽统治的正义之师，太平天国还强烈谴责了其吏治腐败现象，诸如“凡有水旱，略不怜恤，坐视其饿莩流离，暴露如莽”；“纵贪官污吏，布满天下，使剥民脂膏，士女皆哭泣道路”；“官以贿得，刑以钱免，富儿当权，豪杰绝望”；“肆铜臭之熏天，令斯文以扫地；农工作苦，岁受其殃；商贾通往，关征其税”注816。与揭开历史疮疤、单纯从满汉仇雠的角度声讨对方相比，这类言辞切中时弊，更具有鼓动力。

在疾呼“杀尽妖魔”的同时，洪秀全等人又从中国儒家学说和西方基督教中挖掘思想材料，大力铺陈“天下一家”理论，尽情渲染己方阵营内部的手足之情。

例如，太平天国经常提到“四海之内皆兄弟也”“胞与为怀”等理念：

本军师实情喻尔等：尔等肉身是尔凡肉父母所生，尔等灵魂是上帝所生。上帝是本军师亲爷，亦是尔等亲爷，又亦是天下万国人民亲爷。此所以古语云天下一家、四海皆兄弟也。注817

或愚或智，皆为待教之人；异域异方，尽是胞与之地。注818

本军师体上帝好生之德，痌瘝在抱；行仁义之师，胞与为怀……注819

我主天王奉行天道，凡事秉乎至公，视天下一家，胞与为怀；万国一体，情同手足。注820

文中的“四海皆兄弟”语出《论语·颜渊》：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？”“胞与为怀”语出北宋哲学家张载的《西铭》一文：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”

又如，洪秀全在《天父诗》中反复强调“爱人如己”的观念，而这正是儒家先哲和基督教“黄金律”所共同推崇的道德准则。该书第102首还借用形象的比喻诠释道：“得罪自家真是好，得罪人侪真是了；化运尔头只扫开，千祈莫与人计校。”注821太平天国文献经常使用一些隐语，诸如称大便为“运化”（又作“化运”），小便为“润泉”。全诗大意是说：倘若有人在你头上拉屎，你只管用手挡开，千万不要恼羞成怒。这和耶稣平原说教中“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”的警句堪称异曲同工。

太平天国特别强调关爱鳏寡孤独废疾等弱势人群，曾经就此谆谆教诲道：

我们蒙天父生养以来，异体同形，异地同气，所谓四海之内皆兄弟也。今日深沐天恩，共成一家，兄弟姐妹皆是同胞，共一魂爷所生，何分尔我，何分异同，有衣同衣，有食同食。凡有灾病，必要延医调治，提理汤药；若有孤子孤女以及年岁衰迈者，更宜小心看待，与其盥浴身体，洗换衣服，斯不失休戚与共疴痒相关之义。盖安老怜幼恤孤，皆出自东王体天父好生之心、天王胞与之量，是以恩极下民，无微不至也。注822

除强调安老怜幼恤孤外，人皆兄弟、民胞物与的观念还被进一步引申为军队必须爱护老百姓，官长必须体恤士兵。太平天国规定，部队行营时，“不准沿途拿捉卖茶粥外小挑送行李军装”，“不准损坏所过地方民间各器具，以及在民房运化、掳掠”，“不准兵士强奸民间妇女”；为佐将者“当知爱惜兵士”，对伤员和老幼人等更应加以体恤；凡伤员无亲属者，“本营兄弟总要小心提理，念同魂父所生，视为骨肉一样”注823。

根据“天下一家”理论，太平天国还对社会经济生活重新进行设计，于1853年颁布了纲领性文献《天朝田亩制度》。该文献依照“凡天下田，天下人同耕”的原则，规定计口分田，15岁以下减半，但不论性别；每人所分田地的数量、肥瘠程度一律相同，且多寡相济，丰荒相通；收成时，每人除留下口粮外，其余均上缴国库，凡麦豆苎麻布帛鸡犬各物及银钱亦然；日常消费也是一体平均，“通天下皆一式”；鳏寡孤独废疾“皆颁国库以养”；另对农村行政组织的建制、职能和各级职官的保举、黜陟制度作了具体规定。《天朝田亩制度》将上述思想和规定精练地概括为26个字，即“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”注824。

纵观中国农民战争史，在理论上将农民对土地的渴求和均匀饱暖的愿望表达得最为淋漓尽致，并且酝酿按照这种设想来重塑中国社会的，首推太平天国。1949年以后，史学界之所以高度讴歌颂扬太平天国，与此有很大关系。范文澜先生便认为太平天国使旧式农民起义的面目“为之大变”，“揭开了中国旧民主主义革命的序幕”，“是中国历史上第一次提出政治、经济、民族、男女四大平等的革命运动”注825。这个观点在很长一段时间内一直是国内太平天国史研究的主流观点。

二、等级森严的礼仪制度

太平天国的政治敌手曾经援引中国传统的礼义人伦，大肆攻讦“天下一家”理论。曾国藩便云：“自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣父子上下尊卑秩然，如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也”，认为这是举中国数千年礼义人伦“一旦扫地荡尽”注826。 参与创建湘军的王錱亦云：“人有君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，是天制定的，是大圣大贤所讲明的，从古到今，人人缺不得的。今长毛都称兄弟，是五伦中丢去了四伦……就是这一件事，便是讨厌的门头。”注827曾、王抓住了“天下一家”理论的破绽，具有针对性，但不免流于片面。事实上，太平天国不仅明确承认五伦关系的存在，而且还十分强调中国传统的礼义人伦。

按照太平天国的解释，上帝是人类的绝对主宰，不但握有生杀予夺之权，还一手排定了每个人在社会、家庭中的位置——“天遣我主为天王”（君臣）、“长幼天排定”注828（父子），即人与人之间的尊卑长幼关系是上帝意志的体现。“天伦”原指父子、兄弟等血亲关系，但基于“天下一家”的教义，太平天国将所有的人伦关系都称为“天伦”。洪秀全强调：“子不敬父失天伦，弟不敬兄失天伦，臣不敬君失天伦，下不敬上失天伦。”注829也就是说，尽管芸芸众生同为上帝子女，彼此都是兄弟姐妹，但在实际生活中，人们又各有名分，尊卑长幼秩然，进而构成一个和谐有序的上帝大家庭。

在五伦关系中，太平天国首重孝亲，宣称“人伦有五，孝弟为先”注830。1855年10月2日，天父（杨）就女官离开天朝宫殿探望母亲一事训斥天王说：“今朕差尔治天下，以孝道为先。宫内事不必拘执。媳来侍母，孝敬之道也。尔诏‘天朝严肃地，速来速回’，何必如是过执乎？礼不可忽，孝尤为先。不观第五天条乎？”注831不过，按照上帝教的说法，人之所以成为万物之灵，在于拥有上帝所赐予的宝贝灵魂。因此，太平天国所强调的“孝”不单指孝顺肉亲，还包括孝顺上帝（即“魂爷”“天父”）。他们重视孝亲，但更强调敬天，并从伦理角度对敬天的概念进行了诠释：

然今日之事，皆是天事。我等同为上帝之子女，以子女而趋父事，自是份所当然，理所宜然，又况为天父出力诛灭妖魔，以报不共戴天之仇，不至被妖魔冒天父功劳。克［恪］尽忠孝，孰有大于此者乎！注832

所谓“天事”“父事”，指上帝遣洪秀全下凡作主斩邪留正一事。这就将敬天与敬主的概念衔接了起来。太平天国曾就孝亲、敬天、敬主之间的关系阐述道：

亲恩不小，天恩无边。报恩孝亲，酬谢敬天。人知孝亲，愈知敬天。能知敬天，胜于孝亲。虔诚敬天，何殊敬亲……孝友既尽，出仕事君。移孝作忠，能致其身。赖亲而生，赖君以成。君恩更大，莫之与京。既尽其忠，不顾其亲。只知有主，不知有身。鞠躬尽瘁，取义舍生。注833

如果说“移孝作忠”一说还比较含蓄，那么，《天父诗》第318首则讲得十分明了：

敬天一定会敬主，敬主方是真敬天；

天生尔主为尔主，敬天敬主两相连。注834

在太平天国文献中，洪秀全被直接称为“天子”。《幼学诗》《天父诗》均有“生杀由天子”一语，《王长次兄亲目亲耳共证福音书》所收天王预诏中也有“朕乃天父上帝真命子”“朕是真命天子”等语。因此，由孝亲、敬天推及敬主，这在逻辑上是成立的。

这种推演带有浓厚的政治范畴人伦化的色彩。在太平天国内部，洪秀全尊为天子，从杨秀清到两司马构成一个庞大的臣僚体系，普通士兵和从事后勤劳务的一般人员处在最底层。在这个上帝大家庭中，众人在理论上都是兄弟姐妹，但实际关系却呈金字塔状，上下尊卑泾渭分明。兄弟姐妹的划分不是按照年龄的大小，而是按照官职高低和资历深浅。时人有云：“贼职之大一级者称小一级皆曰‘弟’。湖北、江南被胁百姓称湖南、广西贼曰‘老兄弟’，伊谓被胁者曰‘新兄弟’。其被胁妇女曰‘〈新〉姐妹’；广西女贼，人称之曰‘老姐妹’。凡此皆不论年。”注835

如何维系上帝子女之间这种上下尊卑的人伦关系呢？太平天国十分强调“礼”的作用，试图通过习礼来确立礼治秩序。礼在成型之初指祭祖的仪式，商代被神学化，到周代演变为一套按照人伦关系来限定人们行为和道德规范的系统制度，即周礼。孔子便推崇礼治，力主恢复周礼。在儒家看来，只要人人都能恪守自己的名分，社会秩序就不会被颠覆，从而由礼达到治。太平天国沿袭了儒家这一思想。《原道救世歌》有“颜回好学不贰过，非礼四勿励精神”句，将颜回奉为习礼的楷模。《天情道理书》也敦促人们习礼，内云：“抑知礼之用，和为贵，为上者不可以贵凌贱，不可以大压小；为下者不可以少陵长、以卑逾尊。务宜以礼自持，以和相接，方不失为天国之良民也。”文中“礼之用，和为贵”句系引自《论语·学而》。

为了严格区分上下尊卑，太平天国要求人们在等级制给自己圈定的位置上对号入座。《幼学诗》共收34首五言诗，内有16首诗分别以朝廷、君道、臣道、家道、父道、母道、子道、媳道、兄道、弟道、姐道、妹道、夫道、妻道、嫂道、婶道为题，从社会到家庭，规定了人们在扮演不同角色时所必须遵循的伦理准则。其中，“朝廷”诗云“天朝严肃地，咫尺凛天威，生杀由天子，诸官莫得违”，即君为臣纲；“子道”诗云“子道刑于妻，顺亲分本宜，妇言终莫听，骨肉自无离”，即父为子纲；“妻道”诗云“妻道在三从，无违尔夫主，牝鸡若司晨，自求家道苦”，即夫为妻纲。注836《天父诗》更是连篇累牍地渲染这种伦理思想，内以第378首诗讲得最为直白：“只有媳错无爷错，只有婶错无哥错，只有人错无天错，只有臣错无主错。”注837

为了维护这种礼治秩序，太平天国同样也强调“正名”。《王长次兄亲目亲耳共证福音书》引天王预诏曰：“君不君，臣不臣，父不父，子不子，夫不夫，妇不妇，总要君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇。”注838此语源自《论语·颜渊》，但已添加上“夫夫，妇妇”的内容，以凑成完整的君臣、父子、夫妇三纲。

与推行礼教相对应，太平天国建立了一整套礼仪制度，早在建元之初便颁布《太平礼制》，按照尊卑等级，规定了首义诸王亲属、各级职官及其亲属的各自称谓，极其繁琐。定都后，太平天国礼仪制度日臻完善，从府邸、官印、仪卫舆马到饮食、服饰、婚姻（能否娶妻及娶妻多少），均按官职大小严格区分。

试以服饰制度为例。太平天国的朝服由袍服与补褂组成。袍服沿用明代上衣连下裳的旧制，诸王均为黄缎袍，以绣龙多寡分等差：天王九龙，东王八龙，北王七龙，翼王六龙，后来加封的燕王秦日纲和豫王胡以晃五龙（国宗从同姓各王之制）；侯、丞相黄缎袍绣四龙，检点为素黄袍，指挥至两司马为素红袍。补褂用来区分官职大小。天王至总制均穿黄马褂：天王黄马褂绣八团龙，正中一团绣双龙，合九龙之数；东王绣八团龙，其余各王均绣四团龙；侯至指挥绣两团龙；将军、总制的黄马褂前后各绣一团牡丹；监军至旅帅均穿红马褂，前后各绣一团牡丹；卒长、两司马也穿红马褂，不绣花，仅在前后刷印两团。补褂绣衔也有定制：天王至指挥均绣官衔于前面正中的团龙上，将军至旅帅绣在前团牡丹上，卒长、两司马绣于前团；官衔绣字也相应地分为金、红、黑三色。正因为服饰是区分上下尊卑的一种标志，太平天国再三严申红、黄两色是官服的专用颜色，无官之人仅准用红色包头，其余一律不得僭用，强调“贵贱宜分上下，制度必判尊卑”，告诫人们“遵守礼仪，郑重红、黄二色，其已成之物，只准穿在内服，不准作为外观。倘限期已满，一经查出，按照天法，斩首不留”注839。

这种思想和制度还被正式写进了纲领性文献《天朝田亩制度》。它将所有社会成员划分为“功勋等臣”和“后来归从者”两大类，规定前者“世食天禄”，而后者则承担“杀敌捕贼”和“耕田奉上”的义务。可见，田产均耕、财富均分的设想实际上仅适用于“后来归从者”的范围，相对于特权阶层“功勋等臣”来说，全体社会成员的政治、经济地位并不平等。总之，《天朝田亩制度》所描绘的并不是一个无君无父的世外桃源，而是一个既有尊卑之别同时又洋溢着手足亲情的太平盛世——在君贤臣良的背景下，庶民百姓一体享受天父上帝的恩泽，均匀饱暖，恩和辑睦，男耕女织，沐浴教化，诉讼有序，怜恤孤寡废疾。应当说，这是封建社会农民所能萌发的最为美好的社会理想。

太平天国在推崇礼义人伦的同时，反复强调世人都是兄弟姐妹，试图借虚拟的亲情来化解君臣官民之间的隔膜或矛盾，营造一个和谐有序的社会。这种构想很富有想象力，有值得称道的一面，但如何使两者并行不悖，这却是太平天国无法解开的一个死结。归根结底，太平天国要求人们各按人伦关系中的名分行事，不得越雷池一步，并且切实推行等级森严的礼仪制度，从思想到实践，都没有跳出传统的窠臼。这就不难理解，太平天国何以强调要以孝道治天下，因为孝道与治道是贯通的。《论语·学而》有云：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜也；不好犯上而好作乱者，未之有也。”可见，倘若人人都成为孝子，自然便不会有人犯上作乱了。历代统治者之所以推崇以孝治天下，其奥秘也就在此。

以绝大多数人的卑贱来衬托极少数人的尊贵，这就注定了所谓“四海皆兄弟”“胞与为怀”最终仅徒有宣传层面上的意义。注840在太平天国，每个人社会地位的高低完全取决于是否为官和官职大小。衣食温饱乃至荣华富贵、威风排场，这是中国农民对幸福生活较为通俗、朴素的理解。太平天国也时常借此来进行打江山的思想动员，诸如“出则服御显扬，侍从罗列，乃马者有人，打扇者有人，前呼后拥，威风排场”，“分茅裂土，衣锦荣归，闾里辉煌”注841，等等。因此，当太平军长歌涌入繁华富庶的江南地区后，人们长期遭到压抑的物质欲望便迅速膨胀起来。尤其是到后期，大小官员对升迁趋之若鹜，贪渎之风盛行，而官场恶习又反过来腐蚀了社会风气，形成恶性循环，使得曾被洪秀全早年所痛斥过的“世道乖离，人心浇薄，所爱所憎，一出于私”的社会现象又悄然在太平天国境内蔓延。关于这方面的情形，下文将详细论述，此处从略。

很显然，上帝赐给凡间子女的恩典并不均匀。为了安抚人心，太平天国十分重视思想教化，在倡导移孝作忠的同时，反复向人们灌输禁欲、坚耐等观念。这一类的道德箴言不胜枚举，如“眼前荣光一阵烟，坚耐享福万万年”，“各坚耐，万不知”，“真福多寒”，“欲享天堂真实福，须从克己苦修来”，“不历苦中苦，难为人上人”，“成人不自在，自在不成人。越受苦，越威风”注842。 此外，他们还再三强调“贫穷富贵皆皇上帝赐定”，“总之贫富天排定”，“富贵在天生死命”，“富贵功名天分定”注843。 也就是说，人伦关系是上帝意志的体现，人们应安贫乐命，循规蹈矩，否则就是犯了逆天之罪，便是“妖”。这就不难理解，太平天国何以会在宣扬“上帝好生之德”“胞与为怀”等观念的同时，却又施行五马分尸、点天灯等令人毛骨悚然的酷刑，因为受刑的对象并不是人，而是“妖”。

在漫长的中国封建社会历史上，治乱交替、江山易主的现象屡见不鲜，但无论新旧王朝的更迭采用何种形式，都无一例外地重建贵贱有差、尊卑有等的礼治秩序，只不过君主的位置有所替换而已。民谚“皇位轮流坐，今年到我家”，反映的正是这种替换意识。只要礼治秩序不被扬弃，“救民于水火”也好，“解民于倒悬”也罢，最终还是民跌入水火，民陷于倒悬。时代的局限是真正的局限。作为一个农民的宗教，上帝教不可避免地会打上农民小生产者固有思想的烙印。事实证明，在太平天国时代，洪秀全等人根本就没有萌发近代意义上的平等思想。上帝教的外在形式虽然不无新意，但在本质上并不具有新的历史内涵，绝无可能引导太平天国挣脱封建制度的六道轮回。注844也正因为如此，随着太平天国内部两极分化、吏治腐败的现象越来越严重，上帝信仰便逐渐从神圣归于平淡，乃至遭到唾弃，导致人心冷淡。而一旦失去广大兄弟姐妹作为其忠勇的守护者，“天国”也就迟早难逃陨落的厄运。

第二节
兄弟倾轧 自隳长城

一、天京事变

孙中山先生在分析太平天国败亡的原因时，着重谈到了天京事变，并感慨万分地说：“嗟乎！洪氏之覆亡，知有民族而不知有民权，知有君主而不知有民主。此曾国藩诸人所以得奏满清中兴之绩也。”注845延安整风时期，毛泽东建议郭沫若继《甲申三百年祭》一文后，再写一篇总结太平军经验教训的文章，认为这“会是很有益的”，可谓意味深长。

说到天京事变，首先得从太平天国领导层的权力格局和彼此之间的微妙关系谈起。

洪秀全是上帝教教主和信徒们的精神领袖。早在秘密酝酿起义时，洪秀全就已经在紫荆山区神秘地黄袍加身，无可争议地被拥戴为“真主”。起义立国后，他又顺理成章地以天王身份，成为太平天国的君主。

冯云山是洪秀全最早的信徒之一，同时也是其密友和最得力的助手。他一手创建上帝会，打开了在广西传教的局面，居功至伟。《天情道理书》在追述开国史时，对冯云山给予了高度评价，说他“前随天王遨游天下，宣传真道，援救天下兄弟姐妹，日侍天王左右，历山河之险阻，尝风雨之艰难，去国离乡，抛妻弃子，数年之间，仆仆风尘，几经劳瘁”。

杨秀清与萧朝贵都是紫荆山区以烧炭为业的贫民，属于上帝会大本营的地方实力派。1848年，在洪秀全因冯云山被官府羁押而远赴广州营救期间，一些信徒大搞神灵附体传言的巫术，致使上帝会一时处于失控状态。结果，杨、萧两人联手，分别托称天父、天兄下凡，从中脱颖而出。他俩在以天父、天兄名义发话时，均称洪秀全是天父上帝次子、天兄基督胞弟，积极拥戴洪秀全为真命天子，与洪秀全达成默契，从而确立了各代天父、天兄传言的特殊身份。杨、萧后来在起义立国过程中起了十分重要的作用。

韦昌辉是桂平县金田村人，家境富裕，通过捐纳获得“监生”身份，也是上帝会的核心成员之一。在筹划起义阶段，韦昌辉不惜毁家纾难，借打造农具之名暗中打制兵器，然后沉入村西的犀牛潭密藏起来。后来，韦家又成为组织团营起义的总指挥部，洪秀全正式宣布金田起义的地点便是在韦家祠堂。石达开是贵县人，家道殷实。他练达老成，为人豪爽，富有韬略。在洪秀全的亲自延纳下，石达开成为上帝会在贵县的首领，后来召集一支约四千人的队伍赶赴金田响应起义。《天情道理书》也表彰了韦、石在起义前后的功劳，说他俩“亦是富厚之家，后因认实天父天兄，不惜家产，恭膺帝命，同扶真主，或位居后护，或职掌左军，剿灭妖氛，肃清海宇。盖自起义以来，不惮劳瘁，尽心竭忠，百计图维，又不知若何辛勤矣”。

以上六人都是客家人，共同构成上帝会的核心人物。按年龄大小排序，依次为洪秀全（1814年出生）、冯云山（1815年）、萧朝贵（约1820年）、杨秀清（1821年）、韦昌辉（1823年）、石达开（1831年）。约在金田起义前夕，六人之间又增添了一层血缘关系。按照上帝教的解释，基督是上帝长子，洪秀全是上帝次子，冯云山是第三子，杨秀清是第四子，韦昌辉是第五子，萧朝贵是上帝的女婿，石达开是第七子。在此意义上，洪秀全与其他五人虽是君臣关系，但彼此都以兄弟相称。例如，洪秀全称杨秀清为“清胞”；后者称天王为“二兄”，自称“小弟”。显然，这种血亲关系比历史上的桃园结义更近了一层，有利于加强领导层的凝聚力。

在这六人当中，无论从资历还是齿序上讲，冯云山都排在第二位。但是，当杨秀清、萧朝贵代天父、天兄下凡传言的资格被确认后，上帝会原先的权力格局便被打破。杨、萧因为身份特殊，举足轻重，所以很快就后来居上。建国之初洪秀全分封五军主将时，杨秀清为中军主将，萧朝贵为前军主将，冯云山为后军主将，韦昌辉为右军主将，石达开为左军主将，杨、萧的位次已经排在冯云山之前。永安时期，洪秀全又诏封杨为东王，萧为西王，冯为南王，韦为北王，石为翼王，明确宣布“以上所封各王，俱受东王节制”注846，将这种人事变动正式固定化。

杨秀清、萧朝贵的崛起不但直接导致冯云山地位下跌，还削弱了洪秀全至高无上的权力。洪秀全虽是太平天国的真命天子，但当杨、萧托称天父、天兄下凡时，作为天父次子、天兄胞弟的洪秀全不得不俯首听命。这种奇特的权力格局便为日后的权力纷争埋下了隐患。

不过，由于洪、杨、萧三人之间的相互制衡，以及冯云山居中所起的牵制协调作用，加上太平军在起义初期一直流动作战，处境险恶，所以，首义诸王尚能够同仇敌忾，齐心协力。就连清方也不得不承认，“夫首逆数人起自草莽结盟，寝食必俱，情同骨肉，且有事聚商于一室，得计便行，机警迅速，故能成燎原之势”注847。

1852年6月，冯云山在广西全州15里外的蓑衣渡遇袭中炮身亡。9月，萧朝贵在攻打长沙时遇难。首义六王一下子折损了两个重要人物，而韦昌辉与石达开的资历相对较浅。这样一来，以往相互制衡的局面便不复存在，变成了洪秀全与杨秀清之间的直接碰撞。

定都南京后，洪秀全避处深宫，足不出户，军政事务均由军师杨秀清出面处理。这种现象不禁使局外人感到大惑不解，进而引起人们的种种猜测。民间和清方一度盛传洪秀全早已死去，如今居住在天朝宫殿的不过是个木偶；后来说法渐趋一致，认为杨秀清独揽大权，洪秀全徒有其名，形同傀儡。1854年6月英国使节麦华陀一行来访时，对这个问题仍然是一头雾水。他们事后在报告中写道：“至于像太平王（洪秀全）这样一个人是否真的存在，仍是很值得怀疑的一件事，因为在我们同他们的所有通信中，对方刻意向我们大谈东王的意愿，他的权力，他的威严，他的影响，但只是顺便提到他那著名的主子。东王显然是他们政治和宗教体系中的原动力……以东王名义就我们的询问所作的答复，丝毫未能解答时下流传的关于太平王是否存在、是否在南京的疑问。”注848

政治权力中枢的内幕从来都是一个谜，当事人讳莫如深，局外人则好比雾里看花，终隔一层。天王洪秀全掌握最终的决策权，东王杨秀清出面统筹全局，这种权力格局早在定都以前就已经形成，此时只不过沿袭成规而已。注849因此，洪秀全形同傀儡一说未免有些夸张。不过，毕竟无风不起浪，上述种种猜疑至少透露出这样一个信息，即洪秀全淡出政治，而杨秀清位高权重，大有取而代之之势。

杨秀清虽然文化水平低，但才智过人。他身材瘦小，其貌不扬，且一向体弱多病。据《天情道理书》记载，早在金田起义之前，杨秀清就曾经两度重病缠身，首次“口哑耳聋”；第二次除此症状外，还“耳孔出脓，眼内流水，苦楚殆甚”。这极有可能是染上了当地所流行的瘟疫所致。定都后，杨秀清又被眼病所累，最迟在1854年内已有一目失明。注850谈到杨秀清定都后的表现，人们通常用“功高震主”一词来形容。功高震主的事例在中国历史上可谓屡见不鲜，但把这顶帽子扣在杨秀清头上未必十分恰当。因为洪秀全与杨秀清之间除君臣关系外，还存在着一层子与父的关系。杨秀清以天父名义对洪秀全发号施令，这在名分上至少是合法的。倒是李秀成一语破的，认为“东王自己威风张扬，不知自忌，一朝之大，是首一人”注851。忘了自己同时还身为臣子，不知收敛和自忌，这才是杨秀清最大的忌讳。

自定都后，杨秀清居功自傲，加上拥有天父下凡这块金字招牌，致使他的个人欲望急剧膨胀。以杨秀清出行为例，其仪仗队多达千余人，如赛会状。又如，在杨秀清领衔上奏天王的本章中，首句照例是“小弟杨秀清立在陛下暨小弟韦昌辉、石达开跪在陛下”，以示身份特殊。当杨秀清以东王身份朝拜天王时，他称天王为“二兄”，自称“小弟”，并且与众官一同下跪山呼万岁，态度还算恭敬。但是，当杨秀清冷不丁宣布天父附体时，洪秀全却只好向他下跪，并且不得不惟命是从。有时候，杨秀清在同一个地点先后以两种面目出现，而且过渡得十分自然，事详《天父下凡诏书》第二部。该书详细记载了天父（杨）指斥洪秀全犯有过错（击踢怀有身孕的娘娘、教子无方），欲借这些家务事杖责其40大板的经过。注852在这整个过程中，洪秀全颜面扫地，完全处于下风。从中可以看出，洪秀全此时的决策权已经大打折扣，真正一言九鼎的是代天父传言的杨秀清。一旦两人意见相左，杨秀清随时都可以借天父名义逼迫洪秀全就范，甚至可以由着性子打洪秀全的屁股。

如果说杨秀清在洪秀全面前多少还有所顾忌的话，那么，在朝中文武百官面前，他绝对是百无禁忌，八面威风，常为一些鸡毛蒜皮的事大动肝火，滥施淫威。

北王韦昌辉、翼王石达开是朝中第三、第四号人物，且与杨秀清名义上同为上帝之子，但两人见了东王，却都要行下跪礼。韦昌辉为杨秀清所忌，常遭挫辱，所以对杨秀清十分忌惮，一意逢迎，以作韬晦之计。杨秀清自己也承认，韦昌辉到东王府殿前议事时，“尚有惊恐之心，不敢十分多言”注853。1856年4月11日，杨秀清以天父名义，下令杖责韦昌辉40大板，理由是天父下凡有时免响金锣、鼓乐、圣炮，但北王没有出令传齐众官，致使人们有时不知道天父下凡。

再看看杨秀清惩处其他朝中命官的情况。

顶天侯秦日纲的地位仅次于石达开，1854年被封为燕王，后因与湘军交战失利获罪，相继受到降为顶天燕、罚为奴三年的处置，次年末官复原职。陈承瑢是陈玉成的叔父，时任佐天侯。卫国侯黄玉昆是石达开的岳父，主管刑部事务。甲寅四年（1854年）四月，燕王府某牧马人坐在门前，见东王同庚叔（同岁的远房叔叔）过来时没有起身行礼。东王同庚叔将此人鞭打二百后，交给黄玉昆加杖，被黄玉昆婉拒。东王闻讯后，命石达开拘押黄玉昆。黄玉昆愤然辞职，陈承瑢、秦日纲也相率辞职，以示抗议。东王大怒，将三人锁拿后交北王处置，吩咐杖秦日纲一百，杖陈承瑢二百，杖黄玉昆三百，并把牧马人五马分尸。黄玉昆气得投水自尽，后被救起。注854天官正丞相曾水源、东王府吏部尚书李寿春则比窦娥还冤。他们被小人告密，说是在东王病重期间表现得无动于衷，结果被杨秀清以“欺天欺东王”的罪名“推出斩首示众”注855。

以上被杨秀清借天父名义处罚的人都是太平天国的开国元勋。他们的罪名大多比较牵强，有些纯属杨秀清借题发挥，发泄私愤。杨秀清利令智昏，专横跋扈，只要看谁不顺眼，就抡起天父下凡的大棒胡乱打人。此时的天父下凡已经完全变味了，上帝变成了暴君，天父圣旨变成了一张张罚单，令包括洪秀全在内的所有人谈虎色变。

当时，太平天国正呈现出强劲的上升势头。湖南一寒士就1855年秋的局势评述道：“是时，武昌、南京属管之地，粤人出示安民，开科取士，禁头变服，按例征粮，农工商贾各安其业，俨然有王者风。”他还预言改朝换代已是大势所趋，认为“依大势看来，粤今乱清，犹昔清之乱明耳……然清今受困于粤，与明初受困于清者，势之相去不远矣”注856。 次年春夏之交，太平军又相继大破清江北大营、江南大营，顺利地解京城之围，在军事上处于鼎盛时期。然而，就在这种大好形势下，南京却到处弥漫着诡谲和杀气。杨秀清的行为大失人心，其结果必然是众叛亲离，天怒人怨。于是，一股诛杨暗潮正在悄然涌动。就连清方也看出其中的端倪，预测“杨贼与昌辉互相猜忌，似不久必有并吞之事”注857。

冰冻三尺，非一日之寒。

囿于史料，天京事变的经过扑朔迷离，现已难考其详。以下仅尝试勾勒出其大致的轮廓。

杨秀清逼封万岁是天京事变的导火线。注8581856年8月间，在先期将韦昌辉、石达开、秦日纲调离京城，分别派往湖北、江西和丹阳督战后，杨秀清自以为时机已经成熟，终于向洪秀全摊牌。某日，他以天父名义将天王召到东王府（即“九重天府”），进行了如下对话：

“尔与东王均为我子，东王有咁大功劳，何止称九千岁？”

“东王打江山，亦当是万岁。”

“东世子岂止是千岁？”

“东王既万岁，世子亦便是万岁，且世代皆万岁。”注859

杨秀清逼人太甚，以洪秀全的烈性子，当然不甘心束手就擒。于是，就在承诺加封杨秀清为万岁的同时，天王的心里已经动了杀机！昔日同打江山的生死兄弟一下子变成了你死我活不共戴天的敌人，非一死不能了之。

从人心向背的角度讲，洪秀全此时明显处于上风。杨秀清平素结怨太多，逼封万岁之举更是令人侧目，所以除了杨秀清的嫡系（“东党”）外，满朝文武大都站在杨秀清的对立面，同情和拥戴洪秀全。8月15日早晨，天父（杨）又火上加油，宣布“秦日纲帮妖”“陈承瑢帮妖”注860，给两人扣上通敌的罪名。这等于给秦、陈二人定了死罪。杨秀清在把别人逼入绝境的同时，也就一手将自己送上了黄泉路。

诛杀杨秀清行动的主要执行者是北王韦昌辉。关于其中的一些具体细节，诸如洪、韦、石三人是否曾经密议诛杨，洪秀全是否曾经向韦昌辉、石达开、秦日纲颁发诛杨密诏，学术界向有争议。笔者认为，洪秀全要想翦除羽毛丰满的杨秀清，不得不倚仗手握重兵的韦、石两人，他们三人就诛杨一事达成默契是合乎情理的事；秦日纲、陈承瑢在被东王捏控“通妖”前后，也加入了这个诛杨同盟。诛杨一事非同小可，而且事发突然，如果事先没有经过周密的筹划和分工，就绝不可能进展得那么顺利。

8月底，韦昌辉率三千亲兵从江西前线乘船东返，9月1日夜潜抵南京，由陈承瑢接应入城，随即包围了东王府。与此同时，秦日纲也率亲兵从丹阳前线秘密返京策应。

9月2日凌晨，韦昌辉率部突袭东王府。杨秀清猝不及防，遂被杀死；包括54个王娘在内的妻小也同时被杀。注861天明时分，杨秀清的首级被悬挂示众。城内贴出告示，宣布杨秀清“窃据神器，妄称万岁，已遭天殛”。东王被杀后，东殿尚书傅学贤率众进行抵抗，一度与北王手下展开巷战，但很快就被击溃。韦昌辉随即在全城展开大搜捕，下令凡东王所属，无论官兵男女都须自首，匿者连坐。在京外的一些东王亲信将领也被株连。

对于韦昌辉的做法，洪秀全予以否决，表示诛杨本是出于无奈，东王部属是无辜的，应当体天父好生之心，以宽纵为宜。韦昌辉认为天王起初借刀杀人，如今又反过来收买杨秀清余党的人心，而自己却落了个里外不是人，便干脆一不做二不休，下令将东王的亲属和旧部，无论男女老幼，全部处死。这场惨绝人寰的大屠杀持续了好多天。清军探报说，9月24日左右，从观音门口内漂流到江面上的长发尸骸不可胜数，内有一些尸身被捆缚在一起；城里的秦淮河也是布满尸首，河水几乎为之断流。前后共有两万多人倒在血泊之中。

石达开闻变后，率亲信数人从安庆匆匆赶回，力劝韦昌辉恪守当初的协议，不要滥杀无辜，结果反被指责为偏袒东党。石达开为防不测，连夜缒城而出。已杀红眼的韦昌辉一怒之下，又将石达开满门抄斩，同时率部围攻天王府，逼天王悬赏诛杀石达开。至此，内讧又进一步升级。

石达开逃到安庆后，起靖难之师驻扎宁国、芜湖一带，讨伐韦昌辉。韦昌辉因为杀戮太多，居心叵测，此时已是千夫所指，人神共愤。洪秀全遂下令讨韦。11月2日，韦昌辉伏诛，韦家妻小也悉数被杀，但北王旧部没有受到株连，总共才杀了二百多人。据载，韦昌辉是被肢解而死，其肉被割成二寸许，悬放在城中各栅栏，并标注“北奸肉，只准看，不准取”注862。天王派人将韦昌辉首级送到宁国，让石达开验视，同时召他回京。石达开众望所归，合朝文武一致推举他提理政务，并推他为“义王”。11月下旬，石达开入京。28日，追随韦昌辉大肆杀戮的秦日纲、陈承瑢二人被诛。

但是，变乱并没有就此结束。次年春夏之交，石达开因为天王对自己疑忌重重，负气离京出走，率领十余万精锐远征他方。注863洪、石的分道扬镳成为天京事变的尾声。

在这场充满血腥味的内讧中，东王杨秀清、北王韦昌辉先后被杀，翼王石达开离京出走，太平天国顷刻间失去三个栋梁之才。至此，首义诸王仅剩下天王洪秀全一人，旧的领导中枢正式宣告解体。

其次，继两万多身经百战的将士在内讧中死于非命后，石达开又带走了十余万精锐部队，致使太平军实力锐减，一时间“朝中无将，国中无人”，很快便从战略进攻转入战略防御乃至退却阶段。而迭遭败绩的清军却由此获得了喘息之机，趁势重新纠集兵力反扑，使得太平军全线告急。到1857年末，除皖北局势尚还比较乐观外，湖北、江西的版图全部沦陷，南京外围的一些城池也相继失守。到1858年初，南京再次陷入清江南大营、江北大营的围困之中，腹背受敌，几乎成为一座孤城。同年春，曾国藩在南京上游趾高气扬地说，与太平军作战，“昔如移山，今如拉朽”,声称“洪杨股匪不患今岁不平耳”注864。

精神方面的影响是无形的，却是最致命的。在这场内讧中，代天父传言的杨秀清身首异处，兄弟姐妹之间手足相残，东王、北王、翼王的一家老小悉数魂归西天，直杀得天昏地暗,血流成河。这对上帝神话来说无疑是一个莫大的讽刺。在江西，石达开部与反对分裂的太平军他部发生火并，民间遂有“江西贼杀贼，南京王杀王”一说。太平军内部也流传着“天父杀天兄，江山打不通，长毛非正主，依旧让咸丰”的打油诗。对于依靠上帝信仰来维系军心的太平军而言，这是一个十分危险的信号。

总之，在经历了天京事变后，太平天国元气大伤，人心离散，成为由盛变衰的一个转折点。读史至此，不禁令人嘘唏不已。

以往在评述天京事变时，有一种比较有代表性的观点，即认为韦昌辉是隐藏在革命队伍里的阶级异己分子，对这场悲剧负有主要责任。有人甚至干脆把天京事变称为“杨韦之争”。这种观点值得斟酌。如果韦昌辉与杨秀清一样，原先也是一个以烧炭为业的穷苦山民，那又该把这笔账算到谁的头上呢？倘若根据韦昌辉的出身来盖棺论定，认为他一心想颠覆太平天国，那又如何解释和评价他为天朝所立下的功勋呢？天京事变的主线并不是杨韦之争，而是洪杨之争，已见前述。说到底，这是一幕兄弟相阋自隳长城的悲剧。孙中山先生认为洪秀全等人“知有君主而不知有民主”，可谓一针见血。

洪秀全后来对杨秀清、韦昌辉定性的变化颇堪玩味。太平天国以往每年都刊印新书，惟独天京事变这一年例外。次年冬天，《天父诗》一书问世，内收天父（杨）的一些诗体圣旨。这标志着洪秀全已彻底为杨秀清平反，继续确认了他作为天父代言人的身份。而在同期刊印的戊午八年新历中，北王的名字已被删除。这种处理有两层含义，既是对韦昌辉的贬斥，同时也避开了给韦昌辉定性，反映了洪秀全对韦昌辉的暧昧态度。在随后刊印的《天情道理书》修订版中，首义诸王都称爵号，惟独北王被直呼为“昌辉”，尽管褒贬分明，但已透露出宽赦韦昌辉的信号。等到《天父圣旨》《天兄圣旨》刊印时，韦昌辉已与其他首义诸王一样，不再作任何特殊的字面处理。这实际上意味着韦昌辉已被赦罪。洪秀全替杨秀清恢复名誉是出于维系上帝信仰的需要，但对韦昌辉也网开一面，其中必有难言之隐。当然，与只字不提天京事变一样，如此处理也是为了避免揭开历史的疮疤，好让人们淡忘甚至遗忘这场煮豆燃萁的悲剧。

二、后期的朝内党争

在经历天京事变这场噩梦后，太平天国领导层内部的权力摩擦与派系斗争并没有就此消歇，不久便又呈现出死灰复燃之势，并且愈演愈烈。干王洪仁玕是后期的总理大臣，而忠王李秀成则是军方统帅之一，因此，他俩关系的走向很具有代表性，从一个侧面揭示了太平天国后期朝内党争的轨迹。

当年从香港投奔南京，洪仁玕未曾建功就被赐封为王，委以总理朝纲的重任。这引起了包括李秀成在内的一班功臣宿将的不满。洪仁玕见众人不服，恐军心散乱，便上书屡辞。洪秀全降诏抚慰，谓“风浪暂腾久自息”，并准洪仁玕保奏，封陈玉成为英王，后又加封李秀成为忠王，李世贤为侍王，从而安抚了军中主将。至此，太平天国新的领导中枢大体确立，且诸王受命于危难之际，均抱有振兴天朝之志。李秀成在封王之后，当即做出积极的姿态，具禀向干王请示行征之策，不久又三次登门拜见干王。洪仁玕以《兵要四则》作答，并主张以“围魏救赵”策略打破敌江南大营对京城的围困。李秀成依计行事，在其他主力的策应下大解京围。在登朝商议下一步作战部署时，李秀成又力排众议，附和洪仁玕，主张乘胜东进，先攻取长江三角洲，然后再沿江上取。在得到天王首肯后，李秀成挥师东进，一路势如破竹。在兵临上海外围后，他又忠实执行了洪仁玕的新外交政策，积极谋求在进占上海一事上赢得列强的理解与合作。总之，尽管李秀成当初对洪仁玕无功受禄一事心存芥蒂，但事态并没有进一步扩大。相反，李秀成在封王之后，一时间对洪仁玕还颇为尊重和听命。太平天国之所以能够在1860年春夏之交重整旗鼓，二破江南大营，并开辟出苏福省根据地，在很大程度上正是得益于将相之和。

上海事件是洪、李关系的一个转折点。1860年7月中旬，洪仁玕亲自来到苏州进行外交斡旋，邀请各国驻沪领事就上海问题进行磋商，但对方丝毫不予理会。眼见外交途径交涉无望，李秀成便直接发兵攻打上海，结果被英法军队击退。

苏州之行无功而返是洪仁玕总理朝政期间的一大败笔。洪仁玕曾在《资政新篇》中详列与自己“相善”的23个洋人的姓名；他在行前写给忠王的信中也自称与外国诸大臣“素有交情”。这使得太平天国上下均对洪仁玕的苏州之行抱有厚望，与洋人交涉未果的李秀成更是翘首以盼。但是，列强阻止太平军进入上海的态度异常强硬，洪仁玕的外交努力无异于与虎谋皮。这一结局虽是无法规避，但毕竟出乎人们的意料，从而影响到洪仁玕在朝中的威望。他与李秀成之间的关系也因此产生了裂痕。

在兵败被俘后的供词中，洪仁玕对李秀成颇多批评，焦点便是上海之役。干王共在三篇供词中提到此事，认为之所以上海未下，皆因李秀成执意主战，惹恼了洋人，搅了和谈大局，而且事后又不肯认错。这种说法与事实有很大出入。前已说明，李秀成始终无意与洋人兵戎相见，乃至在遭到对方袭击后未予还击就撤离了上海。再者，列强在上海问题上丝毫不肯让步，无论太平军采用什么手段，他们都不会拱手让出上海。就此而论，上海未下，其责任并不在李秀成。从文义上推测，在干王斡旋无望的情况下，李秀成不甘心就此作罢，力主发兵攻取，这可能便是双方产生争执的由来。与洋人闹翻本是洪仁玕力图避免的局面，而李秀成正是这次军事行动的统帅，洪仁玕自然会认为李秀成难辞其咎。而忠王也难免会对干王此行的无所作为感到失望和不满。在被俘后的亲笔供词中，李秀成对洪仁玕明显流露出不服和不屑，说他“初来封长，又冇才情”，“封过后未见一谋”注865，当是有所隐指。这说明围绕上海未下的责任，洪、李两人互有抱怨，将相失和已渐现端倪。

李秀成在军中的地位仅次于英王陈玉成，另一重要将领侍王李世贤则是他的堂弟。而洪仁玕在太平天国原本资历甚浅，一旦失去拥有军队和地盘的实力派将领的支持，其新政的推行便更加显得力不从心，他在朝中的地位也随之发生动摇。随后发生的一连串事情正验证了这一点。

同年11月，洪仁玕在南京与来访的留美毕业生容闳举行会谈。容闳向干王提出了七项改革建议，内容包括改组政府和军队、推行西式教育等，并表示愿意为太平天国效力，以促成这些改革。而干王却一脸无奈地回复容闳：他深知这些举措的重要性，但其他各王均在外征战，在他们没有返京之前，一切都无从谈起。容闳这才对洪仁玕的处境有所了解，意识到“他是孤单的，没有人在倡导这些改革方面向他伸出援手”。实地考察后的容闳大失所望，不禁对太平天国的前景持悲观态度，“确信太平天国既不能革新中国，也无力复兴中国”注866。 于是，他谢绝洪仁玕的任命和挽留，重新返回上海。通过此事可以看出，洪仁玕对诸王的影响力已经大不如前。

事隔两个多月，幼主洪天贵福于1861年2月5日降诏，以“恐人起议踵东王”为由，下令今后凡内外本章免盖干王金印，单准盖幼东王的印。注867从此，洪仁玕尽管名义上仍然总理朝政，但已经无权决定文武百官的奏章是否上递天王。紧接着，2月9日，即天历辛酉年元旦，在遭到他人排挤的情况下，书生出身的洪仁玕又被迫以总理大臣的身份，奉诏外出催调兵马救援安庆。注868

上述事实说明，自上海之役后，洪仁玕在朝中的地位开始日渐下跌。有论者认为，干王处境不妙，主要是受王长次兄洪仁发、洪仁达的排挤所致。这种推测与史实不符。太平天国后期的朝内党争错综复杂，陈玉成与李秀成之间，陈、李与洪氏宗亲之间，包括洪氏宗亲内部，都存在着不同程度的矛盾或嫌隙。不过，总的来说，由于血浓于水的缘故，洪仁玕与王长次兄几乎是休戚与共。洪氏宗亲与李秀成等异姓大臣之间的权力摩擦才是当时朝内党争的焦点。

约从1860年下半年起，以血缘和利益关系为纽带，李秀成等异姓诸王与王长次兄等洪氏宗室成员逐渐成为朝中分庭抗礼的两大派系，李秀成与洪仁玕之间也随之成见日深。就李秀成而言，除堂弟侍王李世贤外，与他结为奥援的还有作为洪仁玕副手的章王林绍璋。洪仁玕在朝中主要受到他们三人的掣肘。1861年冬，洪仁玕具本弹劾对安庆失守负有直接责任的军中各主要将领，结果触怒天王，由此引发朝中走马灯似的人事更迭。据洪仁玕后来追叙：天王先是将干王、英王、章王等人相继革职，一并问罪；不久恢复了洪仁玕的王爵，但未复军师一职；紧接着，天王又恢复了林绍璋的爵位，“不准王长次兄及予干与［预］朝政，内则专任章、顺王掌政，外则专任忠、侍、辅王掌兵”；但到了次年春，天王又将林绍璋撵出京城，重新起用洪仁玕掌政。注869在短短几个月内，洪仁玕几度沉浮，洪氏宗亲与异姓大臣交替得势，人事更迭频繁。朝内党争之激烈，于此可略见一斑。

在被俘后的供词中，李秀成明显对洪仁玕表示不屑，认为干王没有才情，所写的书籍不值得一读，只字不提他在掌政期间的建树；并指斥王长次兄是“佞臣”，列数其鬻官纳贿、搜刮民财、玩弄权术等劣迹。对于林绍璋，李秀成则大加赞许，认为他“聪明，样样晓得，能勤劳”。忠王还愤愤不平地说，天王第一重用幼西王，第二重用王长次兄，第三重用干王，第四重用其驸马，第五重用英王，第六才轮到他李秀成。注870

与此形成对比的是，洪仁玕在被俘后追述往事时，着重点名批评了李秀成、林绍璋两人，指责忠王在上海事件中“不依所议”“究不肯认错”，斥责章王在顶替自己主政期间为人“奸猾”，“凡事瞒上自专”。等到从清江西巡抚沈葆桢处看到曾国藩刻《李秀成供》后，他又就忠王所说的相关细节签附反驳意见，申辩幼西王、王长次兄等人爵位虽然尊显，不过是天王对功臣之后和亲臣的荣宠而已，但兵粮之权归忠王总握，“岂尺寸疆土粮饷得归亲臣和功臣后乎？”洪仁玕还直斥章王是“佞人”，在安庆保卫战中“弃江北不守不战”，在朝中“内则蒙蔽不奏，外则阴结私行”，并为王长次兄和自己鸣不平，指责忠王、侍王、章王三人结党营私，谓“忠、侍王在外，专靠章王柔猾之言为之耳目，不认王长次兄为忠正人，不信本军师为才学之士”注871。

关于王长次兄和章王的品行与政绩，李秀成与洪仁玕各执一词，评价有天壤之别。这从侧面说明李秀成等人与洪氏宗亲平素互有成见，积怨甚深。

造成这种局面的原因是多方面的，除朝中大臣各存私念、心胸狭窄的因素外，与洪秀全在用人上的过失也有很大关系。

天京事变后，心有余悸的洪秀全对异姓大臣猜忌甚深，倾向于重用自己的兄弟子侄。他先是封其长次兄为安王、福王，以牵制翼王石达开，结果导致后者负气出走。洪仁玕投奔南京后，他又很快破格任命其为总理大臣。后来，他又让自己的儿子洪天佑袭东王爵位，以所谓的外甥萧有和（幼西王）掌内外本章是否转献之权，改封长次兄为信王、勇王，并重用驸马钟万信、黄栋梁和自己的一群侄子。在辛酉十一年（1861年）四五月间天王颁发的数道诏旨中，在受诏人名次的排列顺序上，洪氏宗室成员均赫然排在英王、忠王等异姓诸王之前，其亲疏厚薄一目了然。平心而论，洪氏亲属中除洪仁玕才堪大用外，其余或过于平庸，或少不更事，大多属于尸位素餐，结果不但无济于事，反而加剧了功臣宿将的离心倾向和抵触情绪。而此时的洪秀全专注于宗教，无心亲理政事，遂使这一局面更加失控。李秀成在其供词中反复抱怨天王不信外臣，不用贤才，不问政事，虽言语有些偏激，但也确系有感而发。

然而，洪氏亲属尽管地位显赫，但并无一人握有兵权和地盘，而这些正是李秀成等人与前者抗衡的资本。洪秀全一心想营建自己的家天下，对异姓诸王抱有戒心，但他又不得不在军事上倚重后者，这是他无法回避的一个矛盾。无奈之下，洪秀全只好在两者之间寻找平衡。但是，洪秀全性情暴烈而又固执，本不擅长协调人际关系。这使得他在处理朝内纷争时往往过于偏执和意气用事，导致对群臣驾驭不力。由洪仁玕弹劾事件所引发的频繁人事更迭正说明了这一点。如此朝令夕改，反复无常，既不利于中央政权的稳定性和延续性，也无法收到笼络凝聚人心的效果，反而促使原有的矛盾进一步激化。正因为在用人思路上摇摆不定，洪秀全远不能做到用人不疑，疑人不用。无论是洪仁玕，还是陈玉成、李秀成、林绍璋，都没有赢得洪秀全的绝对信任，都曾经有过被罢黜的经历。李秀成在其供词中批评天王“言天说地，并不以国为由。朝中政事，并未实托一人，人人各理一事”注872。这多少道出了太平天国中央政权的症结所在。

与洪秀全相比，洪仁玕比较识大体。在写给忠王的《兵要四则》中，他特意以“廉、蔺相和，而秦有十五年不敢出函谷关”为例，说明“师克在和”的道理，强调：“不和则人心不一，不一则涣，何蓄锐之有？”注873可见他深知团结的重要性。至于洪仁玕后来与李秀成等人产生隔阂，则主要由具体问题上的意见分歧所引起，并没有过多拘泥于意气之争。在被俘后的陈述中，洪仁玕在批评李秀成的同时，仍对忠王在军事上的才能与贡献给予了充分肯定。他指出，1860年至1861年间，“吾等虽连遭挫败，但效命之下，仍迭获胜绩，开疆拓土。在此期间，我军在沙场上有两名优秀将领，即英王与忠王”注874。可谓不失公允。后期朝内党争之所以没有发展到鱼死网破的地步，与洪仁玕居中缓冲不无关系。但话说回来，洪仁玕并非没有过失。王长次兄本是颟顸之辈，成事不足，败事有余。正是由于他们的频频干政，先是使石达开负气出走，后又导致洪氏宗室与李秀成等人之间关系恶化。而洪仁玕却认为他们是“忠正人”。“忠”字无可非议，“正”则有护短之嫌。事实上，洪仁玕对王长次兄并非没有看法。1861年12月中旬，时遭斥革的洪仁玕私下对来访的郭修理牧师表示：除了他本人外，天朝其他各王都是无知之辈。注875此言明显流于情绪化，掺杂着洪仁玕因自己的思想和策略不被理解和执行而产生的一种孤寂失落感，而他所抱怨的对象包括朝中所有的同僚，当然也包括王长次兄在内。然而，抱怨归抱怨，受宗族意识的影响，在王长次兄与异姓诸王的权力摩擦中，洪仁玕并没有做到不偏不倚，而是对前者有所偏袒。这也正是导致他卷入朝内党争的主要原因。

在某种意义上，洪氏宗亲与异姓诸王之间的矛盾既是朝中文臣与武将之间的矛盾，同时又是中央与地方实力派之间的矛盾。双方的明争暗斗闹得沸沸扬扬，就连清方也有所耳闻。在同治元年（1862年）九月廿三日的奏折中，左宗棠就此写道：“查贼中伪王可数者共三十余，惟伪忠王李秀成、伪章王林绍璋与李世贤尚称投合，余则彼此猜疑，势不相下。金陵逆首洪秀全之兄伪勇王洪仁达尤为各贼所恨。似从前杨、韦两逆互相吞噬之事，不久必将复见。”注876由于太平天国中央政权不到两年便告覆灭，左宗棠的预言最终并没有变成事实。但是，这场朝内党争所产生的负面影响却是致命的，其危害程度并不亚于早年的天京事变。它使得太平天国的领导中枢薄弱无方，始终处于一种波动涣散状况，无法从容应对已异常严峻的政治军事形势。随着人心离散、各争雄长的现象愈演愈烈，太平天国距离败亡的深渊也就越来越近。透过太平天国朝内的互相倾轧与纷争，人们不难领悟太平天国“其兴也浡焉，其亡也忽焉”的一些内在原因。

第三节
吏治流弊 动摇根基

一、“动以升迁为荣”的文武百官

由人治的性质所决定，吏治腐败和内部倾轧现象互为因果，一直与太平天国如影随形。

从广西贫穷闭塞的山村挺进到江南佳丽地、金陵帝王州，太平军在军事上节节胜利的同时，其锐气与理想却悄然消退或减弱，而安富尊荣意识却日益滋长。这一点尤其突出体现在那些开国元勋身上。自己打下江山，自己坐江山，这在造反的农民看来是天经地义的事。不过，太平天国定都之时，仅占据东南一隅，与清政府鹿死谁手远未见分晓，局势依然严峻。但就在这种背景下，洪秀全、杨秀清等人却把南京称为“小天堂”，在这个六朝古都忙不迭地抖起自己的赫赫威仪，大兴土木建造王府便是一例。再以杨秀清出行为例，其仪仗队多达千数百人，如赛会状：走在前面开道的是大锣数十对，龙凤虎鹤旗数十对，绒彩鸟兽数十对；随后是洋绉五色龙，长约数十丈，高丈余，并有鼓乐尾随，号称“东龙”；东王坐轿为五彩黄呢轿，共有56名轿夫，轿内还有两名童子站立左右拂蝇捧茶，轿后则是东王府属官近百人，再以一条规格相同的长龙收尾。注877其排场之大令人叹为观止。

与此互为表里的是物欲的迅速膨胀。早在定都之前，洪秀全曾多次通令全军，宣布凡金银财宝等战利品一律上缴圣库，任何人不得私藏私带。这些财物除用来解决军需外，另一用途便是供高级官员享用。南京设有金匠营，专门负责打造各种金银器皿。据载，“洪杨等逆净桶、夜壶俱以金造，其伪丞相等碗箸亦用金打。〈癸丑三年〉秋冬间，闻欲打造金桌并金灯台，其时金子已罄”注878。于是，中下级官员纷纷效尤，严禁私藏私带金银的法令逐渐对为官者失去约束力，“贼臂必带镯，手必戒指。广西、湖南人鲜有不备者，无金则银”注879。

洪杨等人以奉天诛妖救世安民的旗号举兵起义，此时却俨然以救星身份自居，认为自己享有特权是理所应当的，并理直气壮地向境内人民进行索取。于是，安民在不经意间变成了扰民甚至殃民，大肆选美便是一例。旧历癸丑三年十月，太平天国在南京贡院聚众讲道理时，洪秀全表兄黄期升大言不惭地说：“尔等幸有天王，天王为天父第二爱子，救尔等世人，尔等俱要报恩。报恩若何？打仗杀妖是第一报恩事也。现在无妖可杀，无以报恩，细思尔等有女，各要献贡天王。毋匿，匿则杀。”注880这种言行只会引起民众对上帝信仰的厌恶心理，直接影响到人心向背。

官场腐败为害最烈、表现最直接的是用人上的腐败。前已说明，太平天国官员的升迁主要看军功大小，但血缘、地缘关系也起很大作用，有时甚至起决定性的作用。酝酿起义期间，天兄（萧）某次下凡金田村，在勉励韦元玠效法其子韦昌辉跟随洪秀全起事时说：“他跟得去，尔亦跟得去。子有福，爷亦有福。一人有福，带涉满屋。一子受皇恩，全家食天禄。”注881 正是基于这种理念，首义诸王的亲属不仅待遇优厚，而且在仕途上也受到特别关照。杨秀清实际掌握着太平天国的人事大权，他在用人时就带有较明显的倾向性。侯爵在建都初期十分尊贵，现可考者仅十余人，其中便不乏靠姻亲关系而擢升者。例如，襄天侯林大基之子林世拔是杨秀清的甥婿，匡天侯黄维纲是杨秀清的姐夫，镇国侯卢贤拔是杨秀清的表兄；补天侯李俊良是太平天国的国医，与杨秀清并不沾亲带故，但因为经常替杨秀清治病而讨得后者欢心，结果也平步青云。注882相比之下，天地会出身的罗大纲从起义之初起一路攻城拔寨，战功显赫，此时却仅为冬官正丞相。注883

除血缘关系外，地缘因素也很重要。早期太平军将士来自五湖四海，是沿着从广西金田村到南京城这一进军路线，分别在不同地点投效太平天国的，因此，地域或籍贯便成为一种资历的象征。定都后，太平天国宣布凡参加金田起义者一律加“功勋加一等”衔，凡在永安突围之前入伍者一律加“功勋”衔；规定“功勋等臣，世食天禄”，凡官职在总制之下或没有职位的功勋，均享受总制待遇，可穿黄马褂，累代世袭。

这种用人上的狭隘性使太平天国难以做到广纳贤才、举贤任能，并不可避免地会对官场风气产生负面影响。按照太平天国体制，是否为官和官职大小直接决定着每个人社会地位的高低，决定着是否拥有特权和特权的大小，而且官大一级压死人，以至于“伪官不论统属，大一级者皆可打小一级”注884。这必然会在客观上刺激人们削尖脑袋地谋求当官和升迁，只是因为杨秀清素以铁腕治军治政，局面才没有失控。不过，朝中安富尊荣、脱离群众、漠视民生的现象却悄然滋蔓开来。时人就首义妇女的这种变化评述道：“粤西妇女赤足蓬首，壮健如男子，贼每使助阵，并可负荷军装。嗣至金陵，皆授伪职与伪朝官等，有军师、丞相以下各名目，统辖续裹妇女为之服役。数年以来，饱食嬉戏，养成娇惰，藜藿变为膏粱，非复曩时剽悍、能耐劳苦矣。”注885也正是随着私欲的膨胀，杨秀清与洪秀全之间的冲突日益升级，还没等打下江山就争夺起了江山，结果酿成一场惊心动魄血流漂杵的内讧。

如果说太平天国早期的腐败现象主要表现在权力高层的话，那么，后期的官场风气则更加恶化，并且呈迅速蔓延之势，从而加深了太平天国的危机。

官场风气恶化的征兆之一是为官者醉心于升迁，官员的选拔任命和奖惩制度日趋混乱。洪仁玕主政伊始便觉察到该问题的严重性。为了纠正时弊，他专门颁布《立法制喧谕》，强调东王在世时，连卑微官员的升降都要由中央最终拍板，所以“官虽少而足贵”，“印虽小而可珍”，而如今却是“越队求荣”，“私镌伪铸”。他痛心疾首地指出：“前此拓土开疆，犹有日辟千里之势，何至于今而进寸退尺，战胜攻取之威转大逊于曩时？良由昔之日令行禁止由东王而臂指自如，今之日出死入生任各军而事权不一也。”洪仁玕针砭了文武百官“动以升迁为荣，几若一岁九迁而犹缓，一月三迁而犹不足”的现象，强调“国家机要，惟在铨选”，“设仍各如所请，自兹以往，不及一年，举朝内外皆义皆安，更有何官何爵可为升迁地耶？”洪仁玕明知自己立足未稳，此时整饬吏治无异于引火烧身，但强烈的危机感促使他以大局为重，不及考虑个人的进退得失，坦言“时势至此，再一隐忍姑息，我辈并无生理”；严申必须遵守由英王陈玉成草拟、天王新近旨准颁行的《钦定功劳簿章程》中的规定，今后凡主将在外远征，官兵如立下战功，只准记在功劳簿上，待班师回朝后奏封，不得私镌印信，私给官凭，否则，封官和受官之人均按律处死。注886在《资政新篇》中，洪仁玕也郑重提出严禁结盟联党，并拟定了权归于一、禁私门请谒等法令。

洪仁玕的节操和眼光无疑都是一流的，但毕竟缺乏杨秀清那样的威望和铁腕。以他的资历，根本镇不住那些功臣宿将。于是，这场以统一事权为宗旨的改革很快便告夭折，官场风气不但丝毫没有好转，反而越来越坏，贪赃枉法、疲玩泄沓、贪图享乐的现象愈演愈烈。人们的胃口也已不再满足于义、安、福、燕、豫、侯六爵，而是瞄准了更高一级的王爵。

天京事变后，洪秀全为避免重蹈覆辙，曾经宣布永不封王，嗣后虽然一度封自己的两个哥哥为王，但不久就削去其王爵，直到洪仁玕投效后才再度破例。但他仍然比较谨慎，直到庚申十年（1860年）间，仅新封干王洪仁玕、英王陈玉成、忠王李秀成、赞王蒙得恩、侍王李世贤、辅王杨辅清、章王林绍璋七个王。辛酉十一年（1861年）冬左右，滥封王爵的现象开始初现端倪。当时，洪秀全诏令陈玉成残部远征西北广招兵马，以期尽早收复安庆。面对陈玉成部士气低落和朝中人心浮动的状况，他寄希望于通过加官晋爵来激励群臣效命，新封之王仅可考者就达十余人。稍后，洪秀全又陆续加封李秀成部将为王，计有护王陈坤书、慕王谭绍光、纳王郜永宽、归王邓光明等。此例一开，原本脆弱的铨选制度更加形同虚设，大小官员对升迁趋之若鹜，跑官买官现象好似决堤洪水，一发而不可收。李秀成在供词中就此抱怨道：

自此之后，日封日多，封这有功之人，又思那个前劳之不服，故而尽乱封之。不问何人，有人保者俱准。司任保官之部，得私肥己，故而保之。有些有银钱者，欲为作乐者，用钱到部，而又保之。无功偷闲之人，各又封王。外带兵之将，日夜勤劳之人，观之不忿，力少从戎，人心之不服，战守各不争雄。有才能而主不用，庸愚而作国之栋梁。

李秀成还指名道姓地斥责勇王洪仁达在朝中弄奏，“惑主而行，忌我之势，密中暗折我兵”，并说部将陈坤书封王和童容海变心都是洪仁达暗中捣鬼所致，认为胡乱封王使人心“散无涯也”，“天王失国丧邦，实其自惹而亡”注887。

昭王黄文英在被俘后的供词中也认为“天朝的事越做越坏”。据他陈述，后期的王共分五等，首义诸王和干王是一等王；执掌兵权的英王、忠王、侍王等人是二等王；领兵打仗的康王、堵王等人是三等王；他本人是四等王；五等王一概称作列王，大多有职无权。他还补充说：“起初是有大功的人才封王，到后来就乱了，由广西跟出来的都封王，本家亲戚也都封王，捐钱粮的也都封王，竟有二千七百多王了。”注888在短短几年时间里，从最初仅封寥寥数王发展到一口气封出2700多个王，不仅血缘、地缘关系照样起作用，卖官鬻爵也几乎公开化，诠政之紊乱简直形同儿戏，实为亡国之前兆。

据载，后期南京城内，“各伪目无不极富，一馆内箱栊总不下数百件”注889。滥施爵赏是洪秀全晚年决策上的一个重大失误，它既助长了朝中贪渎之风，同时又因赏罚不公苦乐不均而导致人心离散。更为致命的是，作为党争现象的伴生物，此举丝毫没有改变内轻外重、事权不一的局面，相反，不但中央依旧对异姓诸王调点不灵，就连李秀成等人对下属将领也不再驾驭自如。在定都初期，太平军的总兵力仅为12万人左右，而后期仅忠王李秀成部就达百余万之众。但是，随着军中将领拥兵自重、各争雄长、骄奢淫逸的现象愈演愈烈，太平军的战斗力却大不如前，从而加速了太平天国的败亡。注890后来，眼见封王太滥，连洪秀全自己也意识到失算，但“言如箭发难收，又无法解”注891，便只好硬着头皮走下去。

南京陷落前夕，全城人口不超过3万人，其中太平军万余人，而王一级的官员就占了一千多人。注892照此计算，除去居民，全城平均每十名军人中就有一个王，堪称遍地是王爷，构成南京一道奇特的风景。在都城危如累卵之际，这一千多个王倘若都能抱定与该城共存亡的信念，拼死抵挡湘军潮水般的攻势，这至少会给人一种悲壮感。可叹的是，直到此时，一些王爵仍然不懂得覆巢无完卵这一简单的道理，仍然对个人利益锱铢必较。当时，由于湘军长时间围城，南京早已陷入粮荒，就连天王在病逝前也以野草团为食。注893但是，湘军破城后，却意外地从城中搜出大量粮食。曾国藩的机要幕僚赵烈文对此大惑不解，在李秀成被俘后特意询问此事。忠王喟然叹曰：“城中王府尚有之，顾不以充饷，故见绌。此是我家人心不齐之故。”注894吏治腐败、内部倾轧、军纪松弛与人心离散互为因果，形成恶性循环，最终使太平天国陷入万劫不复的深渊。

二、乡官群体解析

军事上的拥兵自重与行政上的各自为政是互为表里的。太平天国的地方行政建制共分省、郡、县三级。后期，诸王各镇一方，如陈玉成在安徽，李秀成在苏南，李世贤在浙江，成为各省的实际最高长官；省以下的一些中心城市也各由其佐将驻防，官制混乱、职权不清的现象十分突出。英王与忠王、侍王之间，乃至一省之内，不仅彼此较少呼应，有时还为争夺粮饷与地盘发生摩擦。注895安庆是陈玉成主管区域的首府，该城之所以在与围城湘军对峙一年多后最终失守，与李秀成、李世贤等人消极迁延、救援不力有很大关系。洪仁玕就此沉痛指出：“辛酉十一年，各王据守疆土，擅支粮饷，招兵自固，图升大爵，致调点不灵，安省少援。”注896

再看看太平天国乡村基层政权的运作情况。中国历代政府机构通常只到县一级，对乡村社会的控制主要采取“以民治民”的策略，即在民间挑选一些人担任乡里组织的领袖，代表官府来行使行政职能。太平天国以乡官制度取代了清朝的都图保甲制度，在县以下建立乡村基层政权，分设从军帅到伍长的各级乡官，均由本地人出任。与充当官府职役的清朝保甲长相比，太平天国的乡官属于正式行政编制，其职责也更为重大，从征粮捐输到治安、诉讼、教化，几乎无所不包。乡官制度在前期就已经实行，后期又推广到新开辟的苏浙地区。在太平天国自上而下的庞大官僚体系中，乡官尽管属于末序微员，却是各项政令的具体执行者，是直接与老百姓打交道的人。因此，他们的表现事关人心向背，可谓牵一发而动全身。

20世纪五六十年代，关于乡官的阶级成分，学术界有两种截然不同的观点，或认为各地乡官在前后期大多由地主阶级分子担任，或认为劳动人民始终占据着多数。到了七八十年代，从这一话题又引申出关于太平天国政权性质的讨论。这些探讨对研究工作起了积极的推进作用，但又带有明显的局限性。分析乡官的阶级成分固然重要，但不能惟成分论，更何况囿于史料，相关统计数字本身就不太全面和可靠。此处尝试结合对其他层面的考察，尤其是太平天国选任乡官的标准和倾向，以及乡官自身的具体表现，来重点分析后期乡官群体对太平天国统治基础的影响。

1860年6月16日，即太平军攻占苏州不到半个月，忠王李秀成就举官造册一事颁布安民告示，强调“不举官则民事无人办理，不造册则户口无从核查”，并敦促四乡百姓曰：

凡乡邻熟识之人，举为乡官，办理民务，其五家举一伍长，二十五家举一两司马，一百家举一卒长，五百家举一旅帅，二千五百家举一师帅，万二千五百家举一军帅。盖所举之人，必度其干事才能称职者充当其任。尔等一面开造民册，一面将所举之人，令其概行来城，听候铺派。

兹并将册式粘后，限五日内照样造齐，呈送阊门外总局查核，以便给发门牌，则尔民得安堵之常，本藩亦慰抚绥之念。从此四方鸠聚，采葍无行野之伤；比户燕安，绵葛无在河之叹。倘敢违延，定行发兵问罪剿洗，以为抗违者戒。注897

但在实际操作时，乡官往往不是通过乡民公举的方式产生，而是太平军指派或乡绅幕后操纵，并不真正具有自治或民主性质。

绅士作为乡村社会的地方领袖，一向充当着官府与百姓之间的中间人。太平军大兵压境时，他们起初纷纷组织乡勇进行对抗，后来为了避免玉石俱焚，才被迫输粮进贡。太平天国对乡绅总体上实行安抚政策。他们在遴选乡官时，主观上倾向于任用拥有号召力和经济实力的乡绅，以及谙练公差的旧衙门胥吏和地保，而不是下层穷民。在同期颁布的另一份告示中，忠王便明确表示“绅董可速出首，来城递册投诚”注898。浙江的情形与此相似。坐镇绍兴郡的绫天安周文嘉在得知山阴县绅富何蕺民“为该县巨臂”，“曾为伪朝官宰，又系总理绍郡捐费”后，认为他“才干有为”，表示“仰其出身办事，原为军饷大有裨益”，“以为民望”，延纳惟恐不及；及至得知何氏死讯，又深表“悯恤”，下令对其家室不得“擅行滋扰”注899。 在嘉兴郡，秀水县新塍镇专门发布一份针对“各地保及富户人等”的告示，敦促他们“速即到局投册报名，输粮纳贡”注900。又如，嘉善县乡绅顾午花曾经率领乡勇攻打太平军。大局初定后，嘉善太平军佐将陶金会软硬兼施，再三催促顾午花出任负责该县民务的监军一职，见面后“敬之如上宾”，表示“久慕大名，出来甚好”；其幕友还将他“邀至花厅吃大烟”。陶佐将开导顾午花说：“你一则胆怯，二则恐妖朝复兴，然妖朝断不能兴矣，你到来正好了结。”注901为了迫使绅富就范，太平军有时还采用强硬手段，故时人有“不论贤，不论能，但呼富人强趋承，胁从不应系以绳”注902一说。

在此背景下，各地乡官总体上以乡绅胥吏为骨干，下层民众出任乡官者虽然不乏其人，但影响与作用均不及前者。以常熟为例，“军帅请当地有身价者充当，师帅以书役及土豪充当，旅帅、卒长以地保、正身伙计分当，惟两司马、伍长硬派地着中殷实者承值”注903。有些乡绅为给自己留后路，推庶民出任乡官，自己躲在幕后操纵。吴江县盛泽镇首富王永义便是一例。需要补充说明的是，有些乡官出面辅佐郡县范围的民政，其职衔也就在军帅以上，甚至有官至六爵者。

为了与清政府争夺民心，太平天国在苏福省推行轻徭薄赋政策。1860年11月2日，天王下诏“谕苏省及所属郡县四民”，谴责清朝地方官“抽捐抽税，竭尽尔等脂膏，厚敛重征”，宣布“朕格外体恤民艰，于尔民应征钱漕正款，今［令］该地佐将酌减若干”注904。 忠王本人认真执行了这一政策，“苏州百姓应征粮税，并未足收；田亩亦是听其造纳，并不深追”注905。此外，太平天国尽管保留了旧的土地关系，允许地主（时称“业户”）收租，但又在不少地区减租、限租。

按理说，减赋减租政策兼顾了包括地主、自耕农在内的土地所有者和佃农等各方面的利益，有利于太平天国征服人心，但实际情况并非如此。后期，太平天国版图日渐缩小，而官僚队伍却急剧膨胀，加上军队迅速扩充，且战事倥偬，所以开支庞大，远非单纯的田赋收入所能支撑。于是，苏浙一带的各统兵将领便不时向民间摊派银两、物资，同时征收各种名目的捐税，从而形成赋轻税重的局面，导致乡民的实际负担远远超过田赋的正额。在这一过程中，作为具体执行者，不少乡官趁机巧取豪夺，搜括民财。太平天国的吏治之所以在后期日趋腐败，乡官在这当中起了推波助澜的作用。他们不同程度地染有旧政权的官场恶习，不少人刻意迎合太平军高级将领的安荣享乐意识，投机钻营，非法敛财，骄奢淫逸。而太平天国仅看重起用乡绅胥吏担任乡官便于筹措粮饷和维持地方，忽视了对他们的改造，遂使这股风气迅速蔓延。

征赋时浮收勒索是乡官常用的一种伎俩。以嘉善监军顾午花为例，“其收漕也，仍用故衙门吏胥，仍贪酷旧规，以零尖、插替浮收三石、四石不等，百姓大怨。又有陶庄举人袁姓，承伪命于陶庄收漕亦如此”注906。

借征派捐税中饱私囊的现象更为突出。龚又村在1862年8月22日的日记中写道：“苏属一带，贼氛尚恶，现又借征下忙以助军饷。各户无租，仍复苛捐，知不归城主，均军、师帅取肥私囊。吕厍戏场、博局亦系师帅爪牙所开，日往花船，消耗不少。”注907这方面还有一些具体事例可考。例如，苏州桃花坞人汪心耕（原名吴清祥）原是药房伙计，因献计攻取嘉兴并担当向导而赢得听王陈炳文的信任，奉命总理嘉兴粮饷。当时，江浙商贾因南北商道梗塞而云集盛泽镇，东出王江泾、七里塘，取道嘉善到达上海，盛泽一时成为各路商贩必经之路。汪心耕看准机会，在盛泽设立筹饷总局，“创立厘捐、卡捐、铺捐、房捐、军柴捐、红粉捐诸名目，专以强派勒罚为事”。此外，“开设天章机捐局，凡绉纱绸缎湖丝在镇经过者，先抽用［佣］钱三分，然后再为纳捐，每匹上俱要用过天章机捐局图记，始准销售”；“又开公估钱庄，洋钱出进必先到庄用印，每洋捐钱七十文，未经用印者概不准用。有某生偶有一洋未用印，锁至公估庄内，打折胫骨”。在任职两年多的时间里，汪心耕“总办各处厘卡，每月包解军饷，议定银数，陆续解赴嘉兴，余下者悉饱私橐”，仅此一项便“获银数十万”。盛泽人沈枝珊奉王永义之命出任乡官，后与汪心耕分地管辖嘉兴境内厘卡，“各卡每日收至四五百金，汇解嘉兴贼营者不过十之二三，已能足额，余尽归己。又倡言起造听王府，按田摊派一次。又倡修嘉兴海塘，又摊派一次。凡有路过伪官，必摊捐居民迎送各费”，乃至“积资至数十万之多”，成为又一个暴发户。注908

乡官赴任或升官时饮“开印酒”、做生日等陋习的风行更令人瞠目结舌。例如，汪心耕因为筹饷有功，被封为九门御林听殿刑部尚书、耕天福，遂“开贺演戏，遍请群贼赴宴”；“又为其母做生日，舁以彩舆，游行街市，鼓吹旗帜，后拥前导。铺户、居民各摆香案迎接，镇中大小各户派敛银洋为寿分［份］，刑部郎中王恩寿、贡生王家鼎均亲往叩祝，饮宴连日”注909。常熟县归家庄地保出身的汪万被任命为军帅后，“设局于何市，开印大张筵宴，先期遍发请帖”，人们“又不得不趋贺”注910。桐乡县濮院镇师帅董春圃也是事先在镇上分发请帖，于是，“各店口及人家均送开印贺份，共收份五十余千。大张筵席，日中用奏演曲，夜以影戏娱宾客”注911。

太平军很快也沾染上这种习气，而且做得更加过分。军中将领开印时，居然堂而皇之地强行摊派费用；官越大，聚敛的钱也就越多。例如，1862年7月27日，浙江诸暨县许军帅札示三十七都师帅徐君连，内称“现在义大人开印，饬办各色货物，每都派费钱三十千”注912。仅隔6天，许军帅又札示徐君连，称“前奉张大人面谕，以现在首、梯二王暨余大人次第开印，每都师帅各派费洋八十元，断不能少，限于二十日缴齐，今又亲自来局坐收。为此飞札，仰弟于即日亲自携带来局，面听铺派，勿迟为祷”；同时还不忘催讨上次摊派的义大人开印费：“再：领令箭、印凭费十五元，又派买办货物费钱三十千，一同带来。”注913透过诸暨三十七都这一个案，可以想见乡民额外负担之沉重。做生日同样强行摊派费用。有一则记载说，听王陈炳文的妻子做寿，单是嘉兴县王店镇就被摊派三千两白银。注914

建造王府、官场应酬、开印费、生日费等都不属于正常的军政开支，无形中加重了民众负担，从中折射出一种文恬武嬉、颓废奢靡的官场风尚。有些地方要员甚至与乡官声气相投，吸食鸦片，嫖娼狎妓，搅得乌烟瘴气，已见前述。注915

这些捐税和摊派通常按田亩征收，间或按户计征。在这种政策下，拥有田产的地主首当其冲，不少富户因此而家业衰落。不过，大凡出任乡官的士绅，均设法将负担转嫁到普通乡民身上。为了保证饷源，太平天国在一些地方还弹压佃农的抗租抗税事件。注916随着时间的推移，太平天国摊派的钱粮数额越来越大，催讨时也更加急如星火。柯悟迟就旧历辛酉十一年夏常熟的情形描述道：

六月，常城贼目慷天福饬军、师、旅帅派捐，每旅捐米三十石，银一百两，勒限交解。里中又挨户逼迫，虽罄其所有，仍不敷所欲，乡官有挈家而逃矣。其贼目大小甚多，彼可以催钱粮，此可以催捐款；彼可以着办衣料，此可以着办食物。

在谈到次年情形时则云：

三月，菜麦勃然兴起，贼忽而要米数百石，忽而要金数百两，忽而要水木工作衣匠，忽而要油盐柴烛，忽而要封船数十，忽而要小工数百，时时变，局局新，其横征暴敛莫可名状，师、旅帅亦无可奈何，虽鸡犬不宁也……现青黄不接，挪措丝毫无告，粮食极贵，丝织无利，家家洗荡一空，已所谓室如悬磬。而贼之迫催严比，无出其右……而贼目催粮，愈加严酷，勒乡官，具限状，非捆锁，即杖枷，乡里日夜不宁。农家典质无路，告贷无门，田地又无卖处，什物未能变偿，甚有情极［急］自尽。注917

概括地说，除了少数像汪心耕这样成为暴发户的既得利益者外，太平天国的赋税政策对整个乡里社会都构成了冲击。他们在主观上并没有保护或打击某个阶级或阶层的想法，其念头只有一个，即设法征收钱粮以保障军政系统的供应，包括满足一些不情之需。前已说明，太平天国以简单粗暴的手段推行移风易俗法令，遭到民间的普遍抵制；而近乎竭泽而渔式的经济索取同样大失人心，完全背离了洪秀全等人体恤民生的初衷。太平天国标榜自己是“仁义之师”，旨在“救千百万生民如出水火之中，如登衽席之所”注918，但在现实的反衬下，这些说教不免显得黯然失色。

总的来说，乡官群体尽管成员复杂，出面效力的动机或原因不一，处境有别，但大多持徘徊观望态度，真正与太平军同呼吸共命运的人不多。同治元年（1862年）五月，官至侯爵的濮院镇绅士王梦兰私下表白说：“去年看来，长毛正在上风，尽可做得。今年看来，长毛日衰，做不得也。”注919这种心态很具有代表性。某些乡官甚至暗中与清方勾结，准备伺机反戈一击。例如，苏州元和县枪船头目费秀元受抚后，太平天国按照约定，在周庄镇十里以内不设官、不设卡，一切由费秀元把持。费秀元官至镇天燕，同时又接受清政府的封赏（三品翎顶），所部枪船后来投靠了江苏巡抚李鸿章。

由于乡村基层政权十分脆弱，加上没有能够如愿以偿地赢得民心，太平天国在江南的统治实际上仅是一种单纯的军事占领，且主要倚重中心城市和县城，对广大乡村一直缺乏有效的控制。注920正因为统治基础十分薄弱，其军事上的兴衰消长主要以城市的得失为标志，缺乏巩固的乡村作为依托和回旋之地，所以，一旦大小城市相继失守，太平天国在苏浙的版图便随即丧失殆尽，标志着太平天国气数已尽。以苏南为例，从1863年12月4日苏州易帜到次年5月13日丹阳失守，在仅仅半年左右的时间里，太平天国在苏南的地盘全部沦陷，致使南京东线屏障尽失，成为一座孤城。两个多月后，陷入外无援兵、内无粮草绝境的南京终告失陷。

第四节
天国的陨落

一、苦撑残局的李秀成——兼论李秀成被俘后的“变节”问题

李秀成是广西藤县大黎乡人，家境贫寒，幼时随舅父读过3年书，10岁开始种山帮工，以烧炭为业。1851年9月西王萧朝贵率部路过大黎时，时年29岁的李秀成应征入伍，随后参加了攻打永安的战斗，隶属石达开部。在此后的戎马生涯中，李秀成因战功显赫而不断升迁，从士兵直至位跻决策层，37岁时被封为忠王，成为太平天国后期一员威震四方的名将，在军中的地位仅次于英王陈玉成。

1861年9月5日，在经过长达一年多的拉锯战后，安庆终告沦陷，陈玉成部主力折损殆尽，南京上游门户洞开。次年5月，陈玉成在寿州被苗沛霖诱捕，6月押解至河南延津被杀，年仅26岁。从此，李秀成便成为太平军的首席大将。此时，太平天国所面临的局势已经异常严峻：曾国荃部湘军主力顺流而下直逼南京，李鸿章部淮军会同英法军队进攻上海外围，左宗棠部湘军从江西觊觎浙江，形成三路围攻之势；曾国藩坐镇安庆指挥全局。曾国荃一路三万余人尤为攻势凌厉，到1862年5月底，其水师已进泊南京护城河，陆师则进逼雨花台，兵临南京城下。

同年10月中旬，李秀成从上海外围抽身，会同其他主力共13王约十余万人，兵分三路前来解围。太平军与湘军在南京城南大战四十余日，始终未能攻破敌雨花台营垒。解围受挫后，洪秀全将李秀成严责革爵，令其“进北攻南”，即移兵皖北鄂北，以调动围攻南京的南岸湘军上援。鉴于苏福省局势不稳，李秀成先赶回苏州安顿后方。

1863年2月末，李秀成督师进军皖北。而此时湘军早已增兵设防，加上筹粮困难，李部征战不利。6月13日，南京雨花台石城等要塞失守。李秀成奉诏急返，结果在渡江时遭到湘军水师拦截，所部损失惨重。28日，由于李鸿章、左宗棠大举进犯，苏浙吃紧，李秀成又火速赶回苏州主持战局。

此时的李秀成几乎成了救火队长，哪里告急就赶到哪里，但因三面受敌，分身乏术，故而疲于奔命。同年8月，忠王返京督战，组织反扑未果。9月，又驰返苏州指挥攻防。12月1日，忠王撤离苏州。4日，纳王郜永宽等叛将刺杀慕王谭绍光，开门揖盗，将苏州拱手献给了李鸿章。数日后，无锡也告失守。李秀成率余部败走丹阳。苏南腹地的沦陷使南京失去粮饷的主要供给地，加上京外残存据点的守军自顾不暇，南京解围的希望实际上已成镜花水月。因此，李秀成返京后，力劝天王“让城别走”，但遭到天王训斥，只得督兵死守。

1864年初春，湘军正式合围南京，封锁了所有粮道，并在城外开挖多处隧道，试图穴地攻城。李秀成指挥太平军以构筑月城和横挖暗壕的方法相拒，战况异常惨烈。6月1日，洪秀全病逝，终年51岁。7月19日午后，湘军攻破南京。李秀成火速赶到天朝宫殿护驾。他改骑一匹劣马，将自己的坐骑让给幼天王，但一连走了几个城门都冲不出去，便与众王在清凉山商议对策。当夜，李秀成等千余名将士打扮成清军，借着夜色的掩护，护卫幼天王从太平门缺口处突围。李秀成舍死领头冲锋，在冲到城外后与大队人马走散。天明时分，人困马乏的忠王来到城郊方山一座破庙中暂避，结果因随身所带财物而暴露身份，于23日被两个乡民缚送清营。

为了泄恨，曾国荃当即下令对李秀成用刑，用刀锥割其臀股，一时血流如注。李秀成“殊不动”，泰然自若。8月7日傍晚，李秀成被曾国藩处死，时年42岁。在临刑前，李秀成毫无戚容，谈笑自若，并写有10句绝命词，“叙其尽忠之意”注921。

李秀成从被俘到被杀，前后仅有16天。在此期间，他曾历时9天，在囚笼中亲笔写下数万字供词，虽然文理欠通，但结合自己的亲身经历，详细叙述了太平天国的兴亡始末。与在此前后的表现判若两人的是，李秀成在供词中明显流露出乞降求抚之意。他对曾国藩和清王朝大加谀颂，谓“久悉中堂（指曾国藩，引者按）恩深量广，切救世人之心，玉驾出临瑶”，“久知中堂有仁爱惠四方，兼有德化之心，良可深佩”；表示“我见老中堂大义恩深，实大鸿才，心悔莫及”，自叹“一生屈错，未遇明良”，并将南京沦陷解释成“我主无谋，清朝有福”，认为“曾家亦有厚福，而辅清朝得此城而威扬天下，实中堂之谋，九帅（指曾国荃，引者按）之才谋算，将相用命而成全功也”；声称“今天国已亡，实大清皇上之福德，万幸之至”云云。他还提出“收齐章程”，自愿以“罪将”之身，出面代为招降太平军余部，从而“尽义对大清皇上，以酎旧日有罪愚民”，“免大清心腹之患再生”注922。

李秀成此举的动机和原因究竟是什么？这一历史之谜引起史家的极大关注。以此为焦点，围绕李秀成评价问题，学术界展开了一场旷日持久的争论。

根据其供词来评价李秀成，首先必然会涉及这份文献的真伪问题。当年曾国藩在处死李秀成后，随即与幕僚赵烈文对忠王亲供反复审核、删改，并加以分段。不久，曾国藩以“各处索阅逆供者多”为由，将删改过的忠王亲供在安庆刊刻，印成《李秀成供》一册，分送军机处备查和各地方大吏阅读，计27818字，即世传“九如堂本”。至于李秀成的亲供手迹，曾国藩却讳莫如深，一直秘不示人，从而留下许多悬念。

1944年，广西通志馆秘书吕集义在湘乡曾国藩故宅获见这一秘本，便据九如堂本与之对勘，补抄被曾国藩删除的5600余字（仍有脱漏），并摄影16页。罗尔纲从1931年开始注释李秀成供词，此时便改以吕氏补抄本和照片四帧作为底本作注。1951年，罗氏《忠王李秀成自传原稿笺证》一书由开明书店出版，轰动一时。1956年，年子敏、束世澂撰文提出质疑，认为从内容来考察，李秀成不应向曾国藩乞降；笔迹上经法医鉴定，《自传原稿》与《李秀成谕李昭寿书》的笔迹相异：据此断言李秀成“自述”系曾国藩伪造，并非出自李秀成亲笔。注923学术界就此展开了争论。罗尔纲根据书家“八法”理论，将上述两件文书中的笔迹逐一拆开来比较，阐明了笔迹鉴定的有效性与限制性，判定两者的笔迹表面相异但实际相同，进而断言李秀成“自述”确系真迹。1957年，根据吕集义当年拍摄的所有原稿照片，罗尔纲再次调整版本，由中华书局推出《忠王李秀成自传原稿笺证》一书的增订本。

1962年，曾国藩的曾孙曾约农将秘藏的李秀成笔供原稿交台北世界书局影印出版，题签《李秀成亲供手迹》。《李秀成亲供手迹》的篇幅比当年的安庆刻本多出9000余字，并且清晰地保留着曾国藩等人用朱笔、墨笔进行删改的痕迹。《李秀成亲供手迹》的刊布进一步印证了罗尔纲的结论，同时也宣告世传的20余种忠王供词版本从此作废。罗尔纲便第三次调整底本，1982年由中华书局出版《李秀成自述原稿注》一书。此时，仍有学者对李秀成供词手迹的真实性提出质疑，推断台北影印出版的手稿并不是李秀成的真迹，而是曾国藩在删改忠王真迹后找人誊录的抄件。罗先生从其笔迹、内容等方面详作考证，指出这份文献虽不完整，有被曾国藩撕毁、删改和伪饰的地方，但确系出自李秀成手笔。这一结论得到大多数学者的认同。1995年，《李秀成自述原稿注》一书的增补本又由中国社会科学出版社刊行于世。

几乎在辨别李秀成供词真伪的同时，学术界就忠王在文中所流露出的乞降求抚之意展开了讨论。在1951年版《忠王李秀成自传原稿笺证》一书中，罗尔纲提出一个假设，认为忠王此举意在效仿蜀汉大将姜维伪降钟会故智，以图恢复太平天国。1957年出版的该书增订本依然持“伪降”说。1959年，赵矢元对此提出异议，认为李秀成“承认太平天国革命已经失败，消失了对革命前途的信心，要求曾国藩招降他的部众，表示了严重的动摇和妥协，这也是应该承认的”注924。1961年，苑书义也刊文指出，李秀成此举是对革命前途丧失信心和对封建势力产生幻想的表现，其性质是“妥协投降”。作者同时指出，“由于他并非想入伙为盗，加上乞降未成，招降未就，和临刑时表现尚好，所以还不应以叛徒论处。乞降固然给他的历史留下了不可磨灭的污点，却不能改变他对太平天国的巨大贡献依然是其一生主流的这一事实”注925。 对于上述两种不同的观点，学者们纷纷撰文表态，臧否不一。李秀成评价问题一时成为史学界的研究热点。

然而，这种正常的学术讨论很快就被引入歧途。1964年，戚本禹等人认为忠王不“忠”，其自述“是一个背叛太平天国革命事业的‘自白书’”，并打着揪“叛徒”、彰“气节”的旗号，发起了一场批判李秀成的政治运动。注926于是，单纯的学术问题被无端上升为政治问题，对李秀成持肯定态度的学者竟被视为“站错了立场”。罗尔纲因为坚持认为李秀成此举是“苦肉缓兵计”而受到冲击；茅家琦、祁龙威等学者不同意戚本禹全盘否定李秀成的观点，认为李秀成虽晚节不保，但功大于过，结果也被扣上“叛徒李秀成辩护士”的大帽子，遭到打压。一时间，给历史人物贴政治标签成为人物研究风行的模式。按照这种模式，洪秀全被塑造成完美无缺的农民革命领袖，并以他的是非为是非，将杨秀清定性为“野心家”，韦昌辉为“阶级异己分子”，石达开为“分裂主义者”，李秀成为“叛徒”。简单化、脸谱化的研究被发挥到登峰造极的地步，对学术风气产生恶劣影响。将李秀成简单地定性为“叛徒”不足为训。它是当时极左思潮的产物，其实质是搞影射史学，以便为后来借“叛徒”罪名打倒党内一大批功勋卓著的老干部制造舆论。

1981年，根据曾国藩曾外孙女俞大缜教授新近提供的“李秀成劝文正公当皇帝，文正公不敢”这一口碑，罗尔纲再作考证，力持李秀成“伪降”说，认为李秀成劝曾国藩反清做皇帝是假，试图借此恢复太平天国是真。注927

苏双碧则认为，李秀成在被俘前后，经历了一个从愚忠到不忠的转变，它的起点是被俘，终点则是写了“自述”，流露出“乞活偷生”之意。在自述中，李秀成奉承敌人、贬斥自己，其行为是对太平天国革命事业的背叛，属于“变节”，这是“白纸黑字，非常明白的事”。郭毅生也对“伪降”说提出质疑，认为“由于李秀成写完自述，即被处死，他是否属于伪降，并无实践证明，只能就其生前表现而推考，难以做出定论。从《自述》本身看，应属求降或投降，无论其为何种动机，都是错误或有害的。这种错误既有个人的原因，也有农民阶级的局限性”。不过，苏、郭两位学者都主张就事论事，认为不能因此而全盘否定李秀成。注928

罗尔纲先生也承认李秀成学姜维伪降，有亏革命气节，不足为训，但他坚持认为李秀成是“伪降”。这成为双方分歧的焦点。近二十年来，随着太平天国史研究日趋冷落，有关李秀成评价问题的讨论逐渐归于沉寂，但学术界对此问题的看法并没有取得一致。那么，究竟应当如何评价李秀成被俘后的“变节”问题呢？

作为国内太平天国史研究的一代宗师和学术带头人，罗尔纲先生所取得的学术成就为世人所景仰，《李秀成自述原稿注》便堪称当代考证学的经典之作，但就李秀成“伪降”说而论，似乎并不足以令人信服。罗先生列举了李秀成供词中的12处疑窦，诸如“假造与天王不和”“遮掩天王对他的重任”等，将其中的乞降求抚之语一概解释成“伪饰的话”，坚持认为李秀成“是一个百折不挠的革命者”，“有坚定的革命立场与强烈的革命感情”。这种推断不免有以偏赅全、曲意为尊者讳之嫌。

如前所述，自天京事变后，心有余悸的洪秀全对异姓大臣猜忌甚深，倾向于重用自己的兄弟子侄，结果引起功臣宿将的强烈不满，导致异姓大臣与洪氏宗亲之间的矛盾日益激化；而洪秀全专注于宗教，无心亲理朝政，遂使局面更加失控。李秀成在供词中检讨太平天国败亡原因时，再三数落天王“不信外臣”“不问政事”“不用贤才”“立政无章”，认为“我主用人不专，信人之不实，谗佞张扬，明贤偃避，豪杰不登，故有今之败”。比照事实，这不失为中肯之言。总之，忠王与天王不和是不争的事实，斑斑可考，并非出自前者的“假造”。

平心而论，李秀成也有自己的过失和缺陷，诸如专注于经略苏浙，对南京上游的安危较为淡漠，缺乏全局意识；在朝内党争中多少有些意气用事注929； 对怀有贰心的部将和亲友过于宽恕，甚至不惜牺牲大局来体现自己的所谓仁义（对苏州叛将不作处置便离城他走便是一例），等等。但瑕不掩瑜，李秀成毕竟是太平天国后期的支柱之一，战功卓著。他体恤民情，减租薄赋，保护工商业，在苏南民间较有声望。当大局糜烂之际，李秀成更是疲于奔命，总是在最危急的时刻出现在最危险的地方。但是，他却不时受到天王的猜忌和洪姓大臣的掣肘。为了获准回救苏浙，李秀成甚至被迫将包括自己老母在内的家眷留在京城作为人质，并且捐助饷银10万两。他所受的委屈是显而易见的。尽管如此，李秀成仍然对天王忠心耿耿，忍辱负重，苦撑残局，乃至在京城沦陷后舍身救护幼天王，用他自己的话说，“尽心而救天王这点骨血，是尽我愚忠而为”。因此，在国破家亡、身陷囹圄后，李秀成痛定思痛，如骨鲠在喉，难免就会在供词中倒苦水，发牢骚，其文字也不免会有些情绪化。这是合乎情理的事，是李秀成真实心态的一种流露。认为李秀成始终忍辱负重，毫无怨言，即使是在兵败被俘后，仍然使出假投降的计谋与清方进行周旋，以图恢复太平天国，这种假设明显带有学者个人的主观美好愿望在里面。认为忠王不会写出丧失革命气节的“自述”，进而断言这份文献是曾国藩伪造，也是出于类似的心理。

“伪降”说惟一直接的依据是曾家流传的“李秀成劝文正公做皇帝，文正公不敢”这一口碑。然而，口碑倘若没有文献资料作为佐证，便成了孤证，其可信程度也就大打折扣。现存忠王供词原稿是一残本，结尾部分作“今我国末，亦是先天之定数，下民应劫难，如其此劫，何生天王而乱天下，何我不才而佐他乎？今已被拿在禁，非因天意使然，我亦不知我前世之来历，天下多少英雄才子，何不为此事而独我为，实我不知（原文衍一‘知’字，引者按）也。如知”，就此戛然而止，卷末显然已被曾国藩撕毁。注930著名学者陈寅恪曾经推测，曾国藩不肯将原稿公布，必有不可告人之隐。那么，被撕毁的部分究竟包含哪些内容呢？这已是一个永远也无法破解的历史之谜了。不过，至少在残存的忠王供词原稿中，丝毫也看不到任何挑动曾国藩反清的痕迹，相反，“大清”“大清皇上”之类的称谓倒并不少见。退一步说，即使口碑属实，也只能说明李秀成有心投效曾国藩，而不能据此断言李秀成这么做仅是一种手段，伺机恢复太平天国才是他的真正目的。

将干王洪仁玕被俘后的表现与忠王李秀成作一对比，对我们分析这一问题不无启发。从被俘的那一刻起，洪仁玕就已经抱定杀身成仁的信念，决意效法文天祥。在狱中所写的绝命诗中，洪仁玕强调“春秋大义别华夷”，为“志在攘夷愿未酬”而抱恨终天。相比之下，李秀成从被俘直至被杀，始终没有在任何场合流露过华夷（汉满）有别之类的思想。可见所谓忠王效仿姜维伪降、意在挑动曾国藩反清的说法值得重新认识。此外，洪仁玕在就义前曾从江西巡抚沈葆桢处读到《李秀成供》，并就其相关章节签附反驳意见，是太平天国内部惟一一个读过《李秀成供》并加以评述的人。他在签驳时反复数落李秀成“己多更张”“变迁不常”“变迁不一”，指出“忠王品性之毛病，原在变更不一，多有贻误”，并谈到苏州叛将向李鸿章献城一事，认为“即忠王亦几几不免”注931。这实际上是洪仁玕对李秀成变节行为的一种含蓄的谴责。

不过，李秀成之所以在供词中写下有辱其“忠王”封号的话，并非单纯出于对天王和洪氏宗亲的怨艾心理。李秀成在被俘后所产生的心理变化以及曾国藩对他的诱骗，均在这一过程中起了很大作用。这些都是我们在研究时所不应忽视的细节。

被俘之后，李秀成最大的心理变化是对太平天国的前途感到彻底绝望。在亲笔供词中，包括在与曾国藩机要幕僚赵烈文的对话中，李秀成都流露出一种强烈的宿命意识。在被俘当晚与赵烈文对话时，李秀成将1861年错失解救安庆的良机归结为“天意”，并根据天上的星象，预言洋人在十余年后必成大患。赵烈文询问其详，李秀成便搬出民间的星宿八卦之说作了一通解释。注932 在亲笔供词中，类似的文字更是俯拾即是。例如，他将当初太平天国的兴起解释为“此是天机，升平日久，应出此人（指天王，引者按），集传许多乱星下降”；将战场上的失利归结为“于今气数已满，谋而不中”；将太平天国最终的败亡解释为“五百年之大数转限数难逃”，“数尽国崩”。在谈到幼天王下落时，他推测后者出城后凶多吉少，“十六岁幼童，自幼至长，并未奇［骑］过马，又未受过惊慌，九帅四方兵追，定言［然］被杀矣”注933。在再三责备天王“一味靠天”“言天说地”的同时，李秀成自己的宿命思想却急剧膨胀。这一矛盾现象恰好说明，此时的李秀成心如死灰，已对太平天国彻底绝望，断无伺机复国的念头。

李秀成身经百战，九死一生，自然不是怕死之辈，但在被俘之后，他却多少显得有些贪生。这也不难理解，他曾经叱咤风云威震四方，如今却束手就擒，生死仅在旦夕之间。这使他感到心有不甘，求生的欲望也陡然变得强烈起来。在后来上报清廷的奏折中，曾国藩谈了自己对李秀成的印象，认为他“献谀乞怜，无非图延旦夕之一命”注934。曾国荃也以一种胜利者的口吻，说李秀成“阱虎乞怜，曾狗鼠之不若，殊可嗤也”注935。当然，这种言语明显带有夸张和泄恨的成分。赵烈文则在日记中记述了他在李秀成被俘当晚与之进行长谈的内容。据载，当被问到“汝今计安出”时，忠王答道：“死耳。顾至江右者皆旧部，得以尺书散遣之，免戕贼彼此之命，则瞑目无憾。”既做好了死的准备，同时又主动提出招降旧部，隐约流露出求生的念头。赵烈文觉察出忠王“言次有乞活之意”，便答复说：“汝罪大，当听中旨，此亦非统帅所得主也。”忠王听后低头不语。注936日记是个人心灵的独白，因为不公开，所以也就没有刻意伪饰和夸张的必要。赵烈文在日记中便记述了湘军在攻陷南京后烧杀抢掠的种种暴行，认为“其乱如此，可为发指”。因此，他认为李秀成“有乞活之意”的判断应是可信的。李秀成亲笔供词中的内容也证实了这一点。

而老辣的曾国藩正是利用李秀成在被俘后所产生的心理变化，抓住其性格中的弱点，使事态沿着自己所设计的轨道发展。

曾国藩将民人缚送李秀成吹嘘成湘军“生缚名王归夜半”，颇为洋洋自得。1864年7月26日，他在安庆上奏清廷说，“应否献俘，俟到金陵后察酌具奏”注937。28日下午，曾国藩赶到南京，几小时后便亲自提审李秀成。曾国藩毕竟老谋深算，他并没有像曾国荃那样对李秀成动刑，而是对李秀成施展攻心战，但随即便萌生将李秀成就地处决的念头。在次日写给其子曾纪泽的信中，曾国藩相告：“伪忠王曾亲讯一次，拟即在此杀之。”注938当然，他也清楚有一件事必须要做，所以在当天日记里又特意写上“取伪忠王详供”这一条附记。

曾国藩的攻心策略果然奏效，李秀成表示愿意书写供词。李秀成是从7月30日开始动笔的。他在供词中写有这样一段话：“今自愿所呈此书，实见中堂之恩情厚义，中承［丞］（指曾国荃，引者按）恩容，佩服良谋，我深足愿。所作之书供，定由列位师爷手过，恐有违犯字样，是烦劳清心改除可也。”文中的“师爷”指奉命会鞫李秀成的曾国藩随从庞际云、李鸿裔等人。据李秀成说曾国藩“有仁爱”“有德化之心”等语判断，曾国藩肯定对李秀成表露过安抚之意。至于曾国藩究竟对李秀成有过什么暗示或许诺，令李秀成感到前者对他有“恩情厚义”，现已无从知晓。以李秀成的阅历，他断不可能天真到对曾国藩深信不疑的地步，但他显然对后者抱有幻想。他在供词中自叹“一生屈错，未遇明良”，可能掺杂着他当时的一些真实心理。他虽然不是怕死之辈，但因为哀莫大于心死，对太平天国已彻底感到绝望，对曾国藩抱有幻想，所以难免流露出一些反常、复杂的心态和意识，萌发一丝求生的念头。至于李秀成求生的动机究竟是什么，这只有他本人清楚。更确切地说，或许连他自己也不十分清楚。李秀成明知自己活下去的希望极为渺茫，同时也不知道曾国藩在看了他的供词后会做出何种反应。这种命运的不确定性决定了他不可能对未来怀有什么具体打算。他之所以流露出求生的欲望，更多是抱着一种侥幸心理，带有浓厚的听天由命色彩。

李秀成是在一种百感交集恍如隔世的状态下，被困在囚笼中，冒着酷暑，面对死亡的威胁，以每天大约7000字的速度书写这份供词的。这与在正常状态下的写作有着天壤之别。当写到三万七八千字时，李秀成用完了纸，写坏了笔，便提出再给一本纸簿和一支好笔，并表示“烦各位师爷转禀老中堂及中承［丞］大人宽限，我亦赶写”。可见李秀成尽管心存侥幸，但已预感到自己来日无多。鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。忠王在供词中有“我今临终之候”一语；在写出“收齐章程”后，又自云“昨夜深惠厚情，死而足愿，欢乐归阴”。既抱着必死的念头，同时却又对曾国藩表示感戴，这真切地折射出忠王当时的彷徨心理。尽管他对昔日不共戴天之敌的谀颂之词明显有些言不由衷，所提“招齐章程”多少带有保全旧部性命、避免生灵涂炭的考虑，但就具体事实而论，这的确是李秀成晚节的一个污点。

可怜李秀成终究还是被曾国藩算计了。8月3日晚，曾国藩征询赵烈文的意见，表示打算不等朝廷降旨，便将李秀成从速“正法”。赵烈文回答说：“生擒已十余日，众目共睹，且经中堂录供，当无人复疑，而此贼甚狡，不宜使入都。”两人不谋而合。

8月6日夜，曾国藩第二次也是最后一次与李秀成照面。据赵烈文讲，李秀成“有乞恩之意”；曾国藩仍然不动声色，“答以听旨，连日正踟蹰此事，俟定见后再相复”。

第二天，即8月7日，仍在赶写供词的李秀成写下“昨夜承老中堂调至驾前讯问，承恩惠示，真报无由”“昨夜深惠厚情”等语。孰料墨迹未干，曾国藩就派李鸿裔向李秀成摊牌，告以“国法难逭，不能开脱”，并于当天傍晚将李秀成处死。注939

清廷吩咐将李秀成押解来京的谕旨是8月1日发出的。而曾国藩却先斩后奏，捏称部将萧孚泗“生擒”李秀成后，乡民为了替后者报仇，竟将亲兵王三清捉杀，抛尸水中；又说李秀成被关进囚笼后，松王陈德风被押到营中，一见李秀成便长跪请安。曾国藩据此解释说：“臣闻此二端，恶其民心之未去，党羽之尚坚，即决计就地正法。”他还辩解说，上谕被驿站误投到安庆，延误了4天时间，等转到南京时，李秀成已被处死。注940

曾国藩之所以擅杀李秀成，与他心存忧虑有很大关系。他早就认为李秀成“狡诈百端”，对他在供词中奉承自己的话并不当真。曾国藩心里清楚，一旦献俘到北京，他们兄弟二人欺瞒朝廷的一些事情，包括李秀成被俘和曾国荃洗劫南京中饱私囊的真相，统统都会曝光，难免会落个欺君之罪。无论从哪个方面考虑，他都不能留下李秀成这个活口。

于是，尽管早就动了杀机，曾国藩却不露声色，抓住李秀成在绝望中的复杂心理，如愿以偿地诱骗李秀成写下供状。事后，他又玩起文字游戏，凡是吹捧自己的话一字不删，对自己不利的段落则加以删改甚至撕毁。在曾国藩看来，能让李秀成这样的“逆首”对自己如此心悦诚服，这是足以炫耀于世的资本。曾国藩既玩弄了李秀成，又欺骗了清廷，更折腾苦了后世历史学家。在这件事情上，曾国藩用尽心机，手段卑劣，却将自己粉饰成正人君子。不过，他万万没有料到，其中的一些隐情会在百年后大白于天下。这正应验了那句老话：若要人不知，除非己莫为。

就在一手将李秀成推上黄泉路后，曾国藩仍然惺惺作态。他下令将李秀成斩首，其首级传示各省，尸身则用棺材装殓掩埋。但在次日写给清廷的奏折中，他却说已将李秀成就地“凌迟处死”。

同在8月8日这一天，长舒一口气的曾国荃从城外大营入城，择定房屋，饮酒作乐。9日下午，清廷赏赐曾氏兄弟的消息已经传到南京。11日，谕旨正式下颁：曾国藩封一等毅勇侯，世袭罔替，加太子太保，赏双眼花翎；曾国荃封一等威毅伯，加太子少保，赏双眼花翎。曾国藩顿时乐不可支。赵烈文打趣说：“此后当称中堂，抑称侯爷？”曾国藩笑云：“君勿称猴子可矣。”注941自从与太平军开战以来，曾国藩经历过不少恶战，曾经在靖港投水自尽，在九江险被生擒，在祁门预写遗嘱以防不测。但他还是笑到了最后。

从对洪秀全和太平天国一片愚忠，发展到被俘后对洪秀全和太平天国有所不忠，李秀成在生命尽头的起伏令人感喟不已。笼统地将此归结为李秀成信仰动摇是解释不通的——在被俘之前，忠王对洪秀全和太平天国堪称赤胆忠心，是名副其实的“忠王”，但他那时就不太附和空洞僵化的上帝教教义，对天王沉溺于宗教的做法抱有抵触情绪，辛酉十一年（1861年）拒绝执行将国号改为“天父天兄天王太平天国”的指令便是一例。在太平天国内部，李秀成是惟一一位联系天王的宗教实践来分析太平天国败亡原因的人。他的这种认识和抱怨显然已在心中积郁很久，而且确实切中要害。从某种意义上说，正是失去生命力的上帝教葬送了太平天国。倘若洪秀全能够根据实际情况果断地调整意识形态，及早改弦易辙，不再“一味靠天”“言天说地”“信天不信人”，太平天国的结局又何至于此呢？

忠王不“忠”的现象从一个侧面说明，太平天国后期人心离散，士气低落，气数已尽，纵然有再多天才的将领和忠勇的士卒，也无法使太平天国摆脱败亡的厄运。注942在后期兵败被俘的太平天国重要首领中，英王陈玉成、干王洪仁玕视死如归是一种模式，翼王石达开舍命以全三军是另一种模式，但他们都死得十分从容和壮烈。而忠王李秀成的模式显然有悖于传统的“忠心不贰”“气节”观念和今人心中的英雄情结。正因为学者们围绕李秀成“变节”问题所展开的研讨既是一种政治评判，同时又掺杂着道德评判，从而使这场争论大有永无了期之势，使原本扑朔迷离的史实变得更加复杂。在我看来，将李秀成设想成完美无缺的英雄或寡廉鲜耻的叛徒都不免过于简单化。李秀成被俘后所产生的心理变化是合乎逻辑的，原本不难理解，在某种程度上甚至还值得同情。这就是有血有肉、真实的李秀成，而不是我们刻意美化或丑化的李秀成。李秀成在供词中对自己的一生进行回顾与反思，并认真检讨太平天国覆灭的原因，这何尝不需要几分勇气、冷静和思想呢？他对太平天国败亡原因所作的分析，诸如“我主无谋”“自惹而亡”以及湘军“将相用命”等，虽然字面有些刺眼，但总体上仍比较中肯和深刻。注943至于认为中国日后“要防鬼（指洋人，引者按）反为先”，确乎是过人之见。李秀成打破对洪秀全的神化和迷信，指出洪秀全所犯的重大失误，这本身并没有错，错就错在他是在错误的时间和地点写下这番话的。当然，他在供词中写了谀颂曾国藩和清王朝的话，确实有辱气节，属于“多余的话”，从而给他的晚节留下了污点。不过，他在流露出求生欲望的同时，仍保持着几分矜持和尊严，并没有一味地向曾国藩卑躬屈膝，并且最终慷慨赴死。就此而论，李秀成仍然不失为太平天国一个有污点的英雄。

二、挽歌声中登极的洪天贵福

前已说明，洪天贵福是洪秀全的长子，金田起义后被册立为“幼主”，其身份相当于过去的皇太子。注944太平天国定都时，洪天贵福年仅5岁，自入住天王府直到11年后南京沦陷，始终没有出过宫城之门。他6岁开始接受启蒙教育，以阅读太平天国刊印的宗教书籍为主；其日常生活也与宗教密不可分，除七日礼拜仪式外，每天就餐前照例要祷告上帝。他还接受了严格的孝亲、严别男女等方面的道德伦理教育，每天写四次本章向洪秀全请安；9岁成婚，娶有四个年龄相仿的妻子，从此便被禁止与自己的生母和姐妹见面。不过，洪天贵福并不循规蹈矩，曾经偷看古书，并趁天王坐朝时悄悄地溜到后宫串门。

为了培养洪天贵福的执政能力，洪秀全后期开始有意识地尝试让他来涉猎政务。现存洪天贵福以幼主名义发布的诏旨计有20余件，其中最早的一道诏旨颁布于庚申十年六月十九日，即1860年7月29日。这说明最迟到1860年夏，洪天贵福已经开始象征性地涉足朝政。此时他才12岁，实际年龄还不满11周岁。这些所谓的幼主诏旨十有八九是关于人事任命方面的内容，按照其重要程度，必定经洪秀全亲自裁酌，直接出自洪秀全的手笔，然后再由洪天贵福照抄一遍颁发。看来，洪秀全是想让洪天贵福积聚人望，逐渐培植群臣对幼主的敬畏心理。他甚至吩咐洪天贵福抄录自己撰写的《十救诗》，冠名为《幼主诏书》刊印。虽说有些不伦不类，但从中不难看出洪秀全用心之良苦。

作为幼主，洪天贵福领略到了与他身份相称的尊严——“各王见我均须跪礼，母磕头礼我的”注945。但是，这种尊严是他与生俱来的，或者说是其父洪秀全赐予的。真正意义上的磨练和丰富的生活阅历，这才是洪天贵福此时最缺乏、最需要的东西。然而，洪秀全并没有给他机会去领略和感悟，而是把他圈在深宫之中，让他在这块弹丸之地接受枯燥乏味的宗教训练，静静地体验做幼主的滋味。

在被俘后讲述自己的逃亡经过时，洪天贵福将“骡”“马”混为一谈，或系神思恍惚所致，或者原本就不辨骡马。在一份亲笔供词中，洪天贵福还写道：“我不晓我是那［哪］县人，干王是那［哪］县人，我就是那［哪］县人。”注946身为太平天国君主，竟然连自己的籍贯都不知晓，实在是匪夷所思，其见识之浅陋于此可略窥一斑。概括地说，对洪天贵福的教育是洪秀全一生中的败笔之一。不能说洪秀全在这件事情上不尽心尽责，但其方法、举措明显失当。从某种意义上讲，洪秀全正是用自己虚夸的说教误了自己的儿子。

洪秀全早早地立储，并且严禁宫城内外的沟通与联系。注947此举既避免了外戚干政和群臣为拥立不同的对象而展开纷争的现象，同时又消除了其子嗣日后为争夺权力而同室操戈的隐患。不过，这也使洪天贵福变得极为肤浅和稚嫩，一旦失去洪秀全的呵护，便立刻方寸全无。

随着形势的急转直下，洪天贵福很快就陷入了这种境地。

1864年6月1日夜四更时分，洪秀全病逝。6月6日，洪天贵福即位，“拜了上帝，就受众人朝贺”，被尊奉为幼天王；他的四个妻子则被称作幼娘娘，此时都还没有生子。由于缺乏能力和主见，洪天贵福并不实际料理政务。据他后来讲述：“一切朝政系信王洪仁发、勇王洪仁达、幼西王萧有和及安徽歙县人沈桂四人执掌。洪仁达并管银库及封官、钱粮等事。兵权是忠王李秀成总管。”“所下诏旨都是他们做现成了叫我写的。”注948

洪天贵福在坐上天朝宫殿宝座的同时，也继承了其父所留下的烂摊子。此时的太平天国大势已去，原先的疆土丧失殆尽，南京已成为一座孤城，外无援军，内无粮草，处在湘军的狂攻之下，危在旦夕。面对这种突如其来的变局，洪天贵福一下子懵了！

7月19日午后，湘军轰塌太平门城墙二十余丈，蜂拥而入。洪天贵福在宫楼上望见湘军已经入城，便赶紧往下跑。幼娘娘拉住不放，洪天贵福谎称下去看一下就回来，一溜烟来到荣光殿，想离开天朝宫殿，但被守护朝门的女官挡驾。不久，忠王李秀成和侍卫黄享乾火速赶到，带洪天贵福出了朝。幼天王骑着忠王的白马，先一同来到忠王府。当夜初更时分，忠王李秀成、尊王刘庆汉等千余名将士假扮成清军，护卫幼天王从太平门缺口处冲出。

突围的人流还没有全部冲出去，守城的湘军就追杀过来，城外的湘军大营也开炮堵截，加之壕沟纵横，一时间险象环生。沈桂中炮身亡。李秀成与大队人马被打散，随后被俘。幼天王从来没有骑过马，幸亏尊王率部拼死杀出一条血路，护侍他取道孝陵卫、淳化镇、湖熟镇，于7月31日逃到皖南广德。注949因为事起仓促，洪天贵福没有随带包括玉玺在内的任何东西，也没有带出一名女眷。他压根就没有想到，自己即位才四十多天，在天朝宫殿的宝座上还没有坐热，就被清军撵出京城，走上了逃亡之路。

干王洪仁玕在浙江湖州得此消息后，连日备办贡物，于8月10日赶到广德朝觐幼天王。君臣（叔侄）相见，悲喜交集。干王在与湖州守将堵王黄文金等人商议后，决定率余部开赴江西抚州、建昌，先与侍王李世贤、康王汪海洋等部会合，然后取道湖北进军陕西，再举大业。为了统一号令，幼天王封洪仁玕为正军师，尊王刘庆汉为副军师，建立了新的领导核心。8月末，太平军撤出湖州、广德，共有十二三万之众，兵分三路向江西推进。注950

洪天贵福在洪仁玕等人簇拥下，骑马居中而行。他“只穿了蓝白单夹长褂，头扎绉纱巾，脚穿鞋子”注951，全然没有了当初在天朝宫殿的那种派头。身处险恶之境，他更缺乏其父洪秀全那种坚忍不拔的意志和信念，只能听凭臣下拿主意，依计行事。说到底，洪天贵福仅是名存实亡的太平天国中央政权的一种象征，而且始终处在惶恐不安的精神状态，反倒成为这支远征军的累赘。这也难怪，自从1853年以来，他一直生活在宫墙之内，从未接触过外面的世界。

太平军一开始就出师不利。没走多远，负责断后的堵王黄文金便在宁国中炮身亡，使作为这支远征军主力的湖州守军顿时陷入号令不一、军心浮动的状况，严重影响了部队的战斗力。在清军的围追堵截下，太平军伤亡惨重，哗变事件也时有发生，一路上风声鹤唳。9月28日，太平军在江西湖坊一带又遭重创，誉王李瑞生被擒，王宗谭乾元、谭庆元等倒戈。幼天王“心怯，欲自尽，为祐王、干王等所救，即剃头装作难民而逃”注952。

当时，咬在幼天王身后的是席宝田部清军。席氏前因援救南丰不力，被革除江西布政使衔和云南按察使一职，降补为知府，所以立功心切，传令“不擒幼逆（指幼天王，引者按），毋得收队”注953，驱众昼夜紧追不舍。10月9日夜，已不足万人的太平军残部行至江西石城县境内一个名叫杨家牌的村落，四周山峦起伏。洪仁玕本想连夜沿小路继续行军，但苦于找不到向导，便打算等到四更时再动身。三更月落时分，席宝田部清军赶到，见太平军人困马乏，蚁聚为炊，烟火相望，便悄然压上，然后鼓角齐鸣，杀将而来。太平军人不及甲，马不及鞍，纷纷夺路而逃。洪仁玕喝令众人回头阻击，让幼天王先走，但军无斗志，人马拥挤，局面已经失控。洪天贵福被乱军冲散，慌不择路地骑马逃命。经玉山口过桥跑了几里地后，眼见就要被清军追上，他跌入一个深坑。

清军开过去后，洪天贵福惊魂未定，独自一人躲进山中。一连藏匿4天后，洪天贵福饥饿难忍，便又产生轻生念头。就在这时，一位好心的路人给他一块面饼充饥。吃下饼后，洪天贵福又在山上藏了两天，因为实在支撑不住，这才蹑手蹑脚下了山。

下山后，洪天贵福来到一户唐姓人家，谎称自己是湖北人，姓张。对方收留下幼天王，让他帮着割禾。碰巧有一个剃头匠来给主人理发，幼天王也顺便再次剃了头。干完4天短工后，主人打发他回家。幼天王根本就不认识路，一时手足无措。他先是一路北上，走到广昌县白水镇后，一打听才知道此路通往建昌。因为害怕建昌有清军把守，幼天王便只好返身往回走。此时，清军正在四处搜捕逃逸的太平军，风声很紧。幼天王不走运，在高田一带撞见清军。一名兵勇咬定幼天王是“长毛”，向他勒索金银，见一无所获，便剥去他的衣服。走到瑞金地界后，又有兵勇逼迫幼天王挑担。10月25日，他在石城荒谷被清军押入兵营。幼天王终于不幸落入了虎口。注954

此前，幼天王下落不明一直是清方的一块心病。偷袭杨家牌得手后，席宝田特意于10月16日移驻石城县城，派所部会同石城县令曾继勋四山搜捕。洪天贵福被席军游击周家良拘捕后，他的年龄、口音和相貌顿时引起对方的疑心。由于涉世未深，再加上恐惧，抱有侥幸心理的洪天贵福便和盘托出，将自己的真实身份和所知道的内情，全都一五一十地供了出来。他对政治斗争的残酷性和人情的险恶一无所知。他压根就不知道，一旦承认了自己的身份，等待他的便只有死亡。江西巡抚沈葆桢道破了其中的利害关系。在他看来，“洪福瑱黄口小儿，无足介意，惟洪秀全窃号十有余岁，流毒十有余省，遗孽犹在，则神奸巨憝倚其名号，足以挥召群凶”。因此，在接到席宝田禀报后，沈葆桢如释重负，断言“东南大局，从此底定矣”，并准其所请，“将洪福瑱解省确讯，并将该逆亲书供单呈送前来”注955。

11月3日，洪天贵福被押解到江西省会南昌。南昌府知府许本墉和沈葆桢先后提讯了幼天王。11日，沈葆桢奏报清廷，内称“察看该逆顶发翦断，仅留数寸，目望视口操粤音，于伪宫中琐屑谬妄之状言之甚悉，其为伪孽无疑”，另谓“将臣及南昌府许本墉所讯供词并护解委员沿途收其自写笔迹咨送军机处备核”注956，并再次请示如何处置洪天贵福。

据前引沈氏奏折和幼天王现存供词分析，洪天贵福在被俘后，曾相继在席宝田大营、押解途中和南昌留下多份亲笔自述、诗句和口供。在这些供词中，洪天贵福讲述了其父洪秀全的死因和去世日期，自己的家庭情况与宫廷生活（包括会说话的青鹦鹉等细节），登极后的情形，从南京突围逃到广德以及移师江西兵败被俘的经过；另就其记忆所及，详细开列了太平天国诸王的名单，以及与他一同从京城逃出来的各王名单。此外，洪天贵福还写有《十救诗》中的部分诗句，七日礼拜仪式中使用的《赞美经》，向洪秀全请安的本章格式，等等。

在11月8日的一份亲笔供词中，洪天贵福写道：“我在南京时，官兵未破城，我先梦见尔们官兵入城。在杨家牌，我亦先知尔们官兵夜会来攻。我先对干王他们说官兵今晚会来打仗，他们说官兵不得来。”他在南昌府和江西巡抚衙门受审时也提到类似的情节。这段话显得有些神秘兮兮。看来，在洪秀全潜移默化的影响下，洪天贵福似乎认为自己也不同凡响，冥冥之中觉得自己具有某种超自然的神秘力量。

在该供词中，洪天贵福多次提到一个名叫唐家桐的人。唐氏系湖南人，书生出身，以训导衔在席宝田军中效力，曾率队参与搜捕洪天贵福，因功被沈葆桢奏请“以知县留江〈西〉补用”，后又奉命作为“护解委员”押解洪天贵福到南昌。注957他是欺蒙、软化洪天贵福的一个关键人物。对于唐家桐的善待和承诺，洪天贵福信以为真，误以为只要自己如实招供，洗心革面，便可以万事大吉。他将唐家桐看成自己的救命稻草，对其感恩戴德，称他为“老爷”，拜他为“哥哥”（可见唐氏应是个年轻人），表示“我先是幼天王，今是跟老爷的人。我做唐老爷弟弟。我年轻，道理我有些不晓，望大人老爷怜我年幼，莫怪我。今蒙唐老爷待我甚好，我就放心了”。据末句判断，洪天贵福在被押解到南昌后，仍与唐家桐不时照面，甚至有可能仍旧归后者看押。

在一种强烈的求生欲望支配下，洪天贵福以近乎哀求的口吻写道：“我今来到大人老爷这里，万望大人老爷带我到老，我感大人老爷恩于世世靡暨［既］。”他还附诗一首，肉麻地吹捧唐家桐：

老爷识见高，世世辅清朝。

文臣兼武将，英雄盖世豪。注958

在江西巡抚衙门受审时，洪天贵福也拼命洗刷自己，信誓旦旦地表示：“那打江山的事都是老天王做的，与我无干。就是我登极后，也都是干王、忠王他们做的。广东地方不好，我也不愿回去了。我只愿跟唐老爷到湖南读书，想进秀才的。是实。”注959言语之中流露出一种天真，并夹杂着十足的奴颜媚骨、寡廉鲜耻的味道。当年，洪秀全抱着劝世、救世的宗旨，毅然舍弃科考，并最终走上武装反清的道路；而此时的洪天贵福却竭力表白要做清王朝的顺民，一心想博取功名。如此强烈的反差耐人寻味，更令人感慨不已。

沦为阶下囚的洪天贵福既不爱江山也不爱美人，只想考秀才。在谈到对婚姻的态度时，他表示“我有四个老婆。现在我不要妻，二十岁再要”注960。似乎对当初那么早就结婚颇感懊悔。洪天贵福的生活习惯也有所改变。据他说：“我父亲不吃猪肉的，并不准众人吃酒，所以从前我只吃牛肉，不吃猪肉。如今也吃猪肉，并常吃酒。”注961

为表明心迹，1864年11月17日凌晨，洪天贵福又写了三首诗送给唐家桐，题签“右送唐家桐哥哥诗三首”，末署“甲子年十月初四日夜五更”。全诗如下：

跟到长毛心难开，东飞西跑多险危。

如今跟哥归家日，回去读书考秀才。

如今我不做长毛，一心一德辅清朝。

清朝皇帝万万岁，乱臣贼子总难跑。

如今跟到唐哥哥，惟有尽弟道恭和。

多感哥哥厚恩德，喜谢哥恩再三多。注962

诗中“如今”一词重复出现了三次。据前引“我只愿跟唐老爷到湖南读书”和“如今跟哥归家日”句分析，唐家桐肯定曾向洪天贵福许诺带他回湖南老家读书，而洪天贵福居然深信不疑，并且以为这一天已指日可待，以至于做起了“读书考秀才”的酣梦，全然不知死神的阴影正一步步地向自己逼近。

从这几首文理不通形同梦呓的打油诗可以看出，幼天王颟顸平庸之极，与三国时蜀汉后主刘禅实在伯仲之间。倘若洪秀全九泉之下有知，将会有什么样的感想呢？他一定后悔自己当初没有调教好这个儿子。可惜，他已经没有机会来纠正自己的过失了。

洪天贵福同样没有了机会。一天后，即11月18日，他将上述三首诗又重写了一遍，但墨迹未干，就被绑赴市曹凌迟处死，时年16岁。注963至此，太平天国世系正式宣告终结。

注释

注816《颁行诏书·奉天讨胡檄布四方谕》，见《太平天国印书》，109页；《杨秀清萧朝贵安抚四民诰谕》，见《太平天国文书汇编》，110页。

注817《颁行诏书·救一切天生天养中国人民谕》，见《太平天国印书》，111页。

注818《诏书盖玺颁行论》叶春森一文，见《太平天国印书》，458页。

注819《颁行诏书·奉天诛妖救世安民谕》，见《太平天国印书》，108页。

注820《东王杨秀清答复英人31条并质问英人50条诰谕》，见《太平天国续编》第3册，18页。

注821《天父诗》第102首，见《太平天国印书》，588页。

注822《天情道理书》，见《太平天国印书》，528页。

注823《行军总要》，见《太平天国印书》，567～568页。

注824《天朝田亩制度》，见《太平天国印书》，409～413页。

注825范文澜：《中国近代史》上编第一分册，162～163页。

注826曾国藩：《讨粤匪檄》，见《曾国藩全集·诗文》，232页。按：以下该篇引文恕不一一注明。

注827王錱：《团练说》，见《王錱杂著》。

注828《幼学诗》《太平救世歌》，见《太平天国印书》，61、143页。

注829《天父诗》第475首，见《太平天国印书》，644～645页。

注830《太平救世歌》，见《太平天国印书》，144页。

注831《天父圣旨》卷三，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，122页。

注832《天情道理书》，见《太平天国印书》，529页。

注833《太平救世歌》，见《太平天国印书》，143～144页。

注834《天父诗》第318首，见《太平天国印书》，621～622页。

注835张晓秋：《粤匪纪略》，见《太平天国续编》第4册，55页。按：凡是没有参加太平军或不在公共部门效力的百姓，则不属于兄弟姐妹的范畴，被统称为“外小”。这些平民百姓依旧被划分为士农工商四个阶层。参见《太平救世歌》：“士农工商，时读天书……民分以四，各居其艺。”（《太平天国印书》，144～145页）

注836参见《幼学诗》，见《太平天国印书》，60～62页。

注837《天父诗》第378首，见《太平天国印书》，630页。

注838《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，见《太平天国印书》，714页。

注839《佐天侯陈承瑢晓谕》，见《太平天国文书汇编》，90～91页。

注840太平天国充其量仅承认人人都有拜上帝的平等权利，但即使是在举行拜上帝仪式时，君臣主仆的名分及其与上帝的亲疏关系也被限定得十分清楚（参见本书第四章第二节）。又，有人指责洪秀全是一个借“邪教”起家的骗子，彻头彻尾利欲熏心的政治野心家；也有人认为洪秀全起初具有平等思想，后来才逐渐蜕变。笔者认为，洪秀全最初抱有救世救民的热忱是毋庸置疑的，但他从未萌发过任何近代意义上的平等思想；其思想自始至终只有量变，没有质变。

注841《天情道理书》《诛妖檄文》，见《太平天国印书》，532、738～739页。

注842《天情道理书》，见《太平天国印书》，523、532、533页。

注843《天条书》（重刻本）、《太平诏书》（重刻本）、《天父上帝言题皇诏》，见《太平天国印书》，154、390、391、404页。

注844关于太平天国政权的性质，学术界向有争议，主要有封建政权说、农民革命政权说、农民政权封建化说三种不同观点，且迄无定论。问题的症结在于这种探讨过分拘泥于概念之争，实证性的研究做得不够充分。其实，按照唯物史观的解释，地主阶级与农民阶级构成封建社会的两大对立阶级。据此推论，农民政权仅是相对于地主政权而言，两者尽管有所区别，但都不是新的生产关系的代表，无疑同属于封建政权。

注845孙中山为刘成禺《太平天国战史》一书所撰序文，载《逸经》，1936（17）。

注846《永安封五王诏》，见《太平天国文书汇编》，36页。

注847张德坚：《贼情汇纂》卷六，见《太平天国》第3册，172页。

注848A Report by W.H.Medhurst and Lewin Bowring, Western Reports on the Taiping， p.163.

注849张德坚《贼情汇纂》卷一“剧贼姓名上”杨秀清条有云：“自粤西至江宁，秀清皆与洪秀全同行。洪秀全每至一处，必深藏不出。秀清则盛陈仪卫，巡行闾市。凡有军务议定奏上，无不准者，每批‘旨准’二字。”（《太平天国》第3册，46页）

注850张德坚《贼情汇纂》卷一“剧贼姓名上”杨秀清条，记其“现损一目”（《太平天国》第3册，45页）。按：据替杨秀清治疗眼睛的医生事后私下里透露，东王“只缘色欲太重，致肝肾两亏，因有是疾也”（涤浮道人：《金陵杂记》，见《太平天国》第4册，628页）；谢介鹤《金陵癸甲纪事略》亦云：“东贼淫无度，兼以子死，西贼子又死，悲甚，而目失明，弗能视。”（《太平天国》第4册，654页）

注851罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，138页。

注852参见《天父下凡诏书》第二部，见《太平天国印书》，473～474页。按：天父下凡是上帝教的核心教义，洪秀全之所以仍然旨准颁行该书，主要是迫于保持教义连贯性的考虑。

注853《天父下凡诏书》第二部，见《太平天国印书》，474页。

注854参见谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，671页。按：张晓秋《粤匪纪略》亦云：“杨逆恃刑胁众，即韦贼有过，亦或被责。其余稍有违误，轻则板责数百、一千，重则诛戮。故粤贼之黠者，亦不愿为伪官，每引病告假。”（《太平天国续编》第4册，55页）

注855《天父圣旨》卷三，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，113～116页。

注856李汝昭：《镜山野史》，见《太平天国》第3册，10～11页。

注857张德坚：《贼情汇纂》卷一“剧贼姓名上”韦昌辉条，见《太平天国》第3册，48页。

注858杨秀清逼宫一事早有端倪。参护衙对联赫然写道：“参拜天父永为我父  护卫东王早作人王”（张德坚:《贼情汇纂》卷八，见《太平天国》第3册，247页）；1855年刊行的《行军总要》序文则赞颂东王“功烈迈乎前人，恩威超乎后世”（《太平天国印书》，552页）。

注859张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，703页。按：涤浮道人《金陵杂记·金陵续记》、李秀成供词也持东王逼封万岁说。又，“东世子”指东王长子。

注860《天父圣旨》卷三，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，128页。按：该书还记载说，当天午时，“天王御驾至九重天府”。这是太平天国文献关于天王亲去东王府的惟一记载。据此推测，杨秀清宣布秦、陈“帮妖”与逼封万岁可能是同一天发生的事。待考。

注861据涤浮道人《金陵杂记·金陵续记》描述：北王率部杀入东王府后，杨秀清“急避登望楼，自去其梯，并在楼顶擂鼓，意在调党羽回巢自卫”。北王部将许宗扬带刀缘梯而上，“东贼见逼急，遂跳而下，潜匿厕坑间。许追至见履，捉缚北贼前。杨云：‘尔我金田起首，尔此时不能杀我。’韦答云：‘尔欲夺位，我奉二哥令杀尔，今日之事两不能全，不杀尔，我即当死。’佯拔剑欲自刎，随目环夺其剑乱砍，遂将东贼杨秀清即时戕毙”（《太平天国》第4册，640页）。

注862张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，704页。

注863石达开离京出走后，天王一再去诏苦苦相劝，后又遥封他为“开国军师”，并照旧在所颁诏旨中将“达胞”列为受诏人之一。但石达开始终不为所动，走上了一条不归路。由于脱离了主战场，翼王所部精锐之师已沦为一支流动作战的孤军，加上没有根据地作为依托，兵员虽续有扩充，但给养得不到有效保障，导致处境被动，士气日趋低落，其部将班师回朝投效天王的事件迭有发生。石达开心灰意冷，一度产生归隐山林的念头。1863年5月，石达开部三万余人在四川大渡河南岸的紫打地陷入绝境，后败走老鸦漩。在突围无望的情况下，石达开决意舍命以全三军，于6月13日自投洗马姑清营，后被押解到成都凌迟处死，时年33岁。据目睹这一幕的清四川巡抚刘蓉描述，石达开受审时，“其枭杰坚强之气溢于颜面，而词气不亢不卑，不作摇尾乞怜之语”，且“临刑之际，神色怡然”（刘蓉：《复曾沅浦中丞书》，见《养晦堂文集》卷六）。石达开是太平天国难得的人才，在军民中威望甚高。早年在南京上游督师期间，他体恤民情，为政开明，将皖赣地区治理得有声有色，故时人有诗叹曰：“传闻贼首称翼王，仁慈义勇头发长，所到之处迎壶浆，耕市不惊民如常。”（邹树荣：《蔼青诗草》“纪平江勇事”诗，见《太平天国资料》，78页）忠王李秀成自云在首义诸王中独服翼王，认为他“谋略甚深”（赵烈文：《能静居日记》卷二十，见《太平天国续编》第7册，273页）。太平天国的对手也视石达开为劲敌。曾国藩认为“贼渠以石逆为最悍；其诳煽莠民，张大声势，亦以石逆为最谲”（《遵旨移师援闽折》，见《曾国藩全集·奏稿》二，882页）。左宗棠认为石达开在军事上“谋次杨逆，而勇比萧朝贵”，政治上则“素得众贼之心，其才智出诸贼之上，而观其所为，颇以结人心、求人才为急，不甚附会邪教俚说，是贼之宗主，而我之畏忌也”（《与王璞山》，见《左文襄公全集·书牍》卷四）。以石达开的才干和年龄，他原本可以有更大的作为，却因为内讧而走上一条不归路。一代叱咤风云的名将最终困死在大渡河畔，令人扼腕。倘若洪秀全不自折股肱，能够始终得石达开作为左膀右臂，太平天国后期的历史或许就会改写。72年后，即1935年，中央工农红军长征途中，也是在紫打地（时称安顺场，位于紫打地原址以北一里处）抢渡大渡河，时间同为5月。蒋介石因此扬言要让红军成为“石达开第二”，但历史的悲剧并没有重演。

注864曾国藩：《致沅弟》，见《曾国藩全集·家书》（一），379页。

注865罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，352页。按：“冇”系粤语方言，作“没有”解。

注866Yung Wing, My Life in China and America, pp.110、123.

注867参见《幼主命内外本章免盖干王印诏》，见《太平天国文书汇编》，76～77页。按：该诏虽然是以幼主名义颁发，但按照其重要程度，必定经天王一手裁定，说明天王对干王的态度已发生微妙变化。又，幼东王即天王第五子洪天佑，过继后袭东王爵位。

注868富礼赐就干王出征的原委解释说：“他不是军人出身，因此，在外征战的其他王爷对他一直呆在京城十分忌妒。他甚至被迫离京出征，但搞得一团糟，后被告知番鬼正在南京提出蛮横无理的要求，这才从前线匆匆返回。”（T.W.Blakiston, Five Months on the Yang-Tsze, p.50）

注869参见《洪仁玕在席宝田军营亲书供词》《洪仁玕亲书签驳〈李秀成供〉》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，472～473、513页。

注870参见罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，139、218、257、306、307、328页。

注871《洪仁玕亲书签驳〈李秀成供〉》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，513、514页。

注872罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，346页。

注873《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，703～704页。

注874《洪仁玕在南昌府亲书供词》结尾部分佚，此据英文回译，见Franz Michael and Chung-li Chang eds., The Taiping Rebellion:History and Documents, p.1527。按：直至受到《李秀成供》内容的刺激后，干王对忠王等人的批评才变得尖锐起来。

注875See Journal of J.Cox, Western Reports on the Taiping, p.313.

注876《左宗棠奏请准秦如虎署理浙江提督迅带所部赴宁波片》，见《清政府镇压太平天国档案史料》第24册，605页，北京，社会科学文献出版社，1999。

注877参见谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，668页。按：因为仪仗队的规模过于庞大，为了拓宽道路，杨秀清下令拆毁两边的房屋，故时人有“恐作盘拏嫌路窄，五丈宽街犹拆屋”（马寿陵：《金陵癸甲新乐府》“扛龙灯”诗，见《太平天国》第4册，738页）一说。

注878涤浮道人：《金陵杂记》，见《太平天国》第4册，615页。按：张晓秋《粤匪纪略》亦云：“杨逆物用皆金，碗箸、马镫、溺器皆以之。”（《太平天国续编》第4册，57页）

注879张晓秋：《粤匪纪略》，见《太平天国续编》第4册，56页。

注880谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，677页。按：黄期升随后被封为相天侯，任左正史，负责记录天王的言行和朝中大事。

注881《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，18页。

注882参见张晓秋：《粤匪纪略》，见《太平天国续编》第4册，48、49页。按：该书将卢贤拔误作“卢贤达”。又，为避基督名讳，林大基后来改名为“林大居”。

注883张德坚《贼情汇纂》卷二就此写道：“罗大纲剽悍机警，贼中号为能者，然因非粤西老贼，功在秦日纲上而不封侯王，心甚怏怏。”（《太平天国》第3册，61页）按：攻克南京时，太平天国仅封12个丞相，后来扩为24个丞相。罗大纲是12丞相之一，但直至1855年阵亡，始终未获擢升。

注884张晓秋：《粤匪纪略》，见《太平天国续编》第4册，55页。

注885张德坚：《贼情汇纂》卷十一，见《太平天国》第3册，292页。

注886参见洪仁玕：《立法制喧谕》，见《太平天国文书汇编》，94～95页。

注887罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，306～307、328、353页。按：据洪天贵福陈述，“在南京时，保封王封官，均是王次兄勇王洪仁达、吏部天僚干王洪仁玕、吏部天官慰王朱兆英三人保封的。凡封王封官，总是他们议诏稿进，乃降诏封的”（《洪天贵福亲书自述之二》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，519页）。实际上，吏部事务主要由洪仁达把持，后者通过卖官鬻爵聚敛了大量钱财。

注888《黄文英在江西巡抚衙门供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，543～544页。

注889赵烈文：《能静居日记》卷十六，见《太平天国续编》第7册，168页。

注890另一重要原因是，在后期太平军新兵中，归降的清军和各地无业游民占了很大比重。清军不足道。至于游民，沈梓有一番评述，说这些人都是“乌合之众”，其志在子女玉帛，“未尝习技射，未尝分队伍，未尝知战斗”，通常“分布各县邑乡镇设立馆子、卡子”，“其势涣散，且又甚胆怯，往往闻官兵信息即有逃跑之意”。参见《避寇日记》卷二，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，101页。

注891罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，353页。

注892参见 《洪天贵福亲书自述之二》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，519页。

注893据《旧约·出埃及记》第16章记载，摩西率以色列人出埃及后，行至旷野断粮，上帝遂降下食物。以色列人不识，互相询问“吗哪”（旧译“蔓”，意为“这是什么”），该食物因此得名。太平天国版《出麦西国传》第16章第31节云：“夫以色列家称其名曰‘蔓’，即如甜露，系白如莞荽仁，其味如扁饼调以蜜也。”经校勘得知，“即如甜露”句系洪秀全所加。南京沦陷前夕，洪秀全附会这一故事，在宫中阔地自寻百草制成野草团，称为“甜露”，并率先食之，令全城军民仿效。

注894赵烈文：《能静居日记》卷二十，见《太平天国续编》第7册，273页。

注895太平军有主兵、客兵之分，前者为当地驻军，后者为过境部队。民间称客兵为“客长毛”或“野长毛”。主兵与客兵不时发生利益冲突。顾汝钰《海虞贼乱志》记述了忠王、英王为争夺对常绍（常熟、绍文同城而治，合称常绍）的控制权互相斗气一事；沈梓《避寇日记》卷四记嘉兴主客兵为争馆子发生火并一事；佚名《寇难琐记》记石门、德清守将为争夺新市镇税源发生火并一事。

注896《洪仁玕在席宝田军营亲书供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，472页。

注897《忠王命苏郡四乡百姓举官造册谆谕》，见《太平天国文书汇编》，122页。

注898《忠王给苏郡四乡谆谕》，见《太平天国文书汇编》，121页。

注899《绫天安周文嘉给珊阴军帅何万春珍醒》，见《太平天国文书汇编》，196～197页。按：为避冯云山名讳，太平天国改“山阴”为“珊阴”。

注900《新塍镇军帅吴春波谕各地保富户人等告示》，见《太平天国文书汇编》，128～129页。

注901赵氏：《嘉善庚申纪事》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，421～422页。

注902林大椿：《粤寇纪事诗》“立乡官”诗，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，444页。

注903顾汝钰：《海虞贼乱志》，见《太平天国》第5册，370页。按：引文中“地着”疑为“地著”之误。

注904《谕苏省及所属郡县四民诏》，见《太平天国文书汇编》，51～52页。

注905罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，251页。

注906沈梓：《避寇日记》卷一，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，58页。按：据柳兆薰1860年12月29日日记记载，顾午花因苛逼粮米激起民愤，“众乡人不服，已率众入城，斩其首，分三段，一家三代遇害”。柳氏为之称快，认为“斯人罪大恶极，报施不爽之至”（《柳兆薰日记》，见《太平天国史料专辑》，155页）。

注907龚又村：《自怡日记》卷二十一，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，454页。

注908参见鹤樵居士：《盛川稗乘》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，183～184页。

注909鹤樵居士：《盛川稗乘》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，184页。

注910柯悟迟：《漏网喁鱼集》，50页。

注911沈梓：《避寇日记》卷四，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，233页。

注912《前营前贰军帅许为增立乡员给三十七都师帅徐君连札》，见《太平天国续编》第3册，150页。按：旧时乡镇保甲分某都某图，“都”介于县与乡之间。

注913《前营前贰军帅许为催缴开印款事给三十七都师帅徐君连札》，见《太平天国续编》第3册，151页。按：文中“首、梯二王”指首王范汝增、梯王练业坤。又，此时湘军已兵临南京城下，局势异常严峻，但苏杭一带却依旧是歌舞升平，令人慨叹不已。

注914参见沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，192页。

注915当社会相对稳定时，吏治腐败现象通常被表面上的政通人和所掩盖；而一旦社会潜伏着危机，它就会雪上加霜，直接引发社会动荡，导致大局糜烂乃至人亡政息。在新的生产方式诞生之前，单纯的农民战争不可能寻找到一条取代封建制度的出路，因而也就无法有效地治理腐败现象。从这个意义上讲，太平天国悲壮的事业中又渗透着一种历史的悲哀。

注916“照旧交粮纳税”是太平天国的既定政策，即承认旧的土地所有关系。按照这一逻辑，业户只有收到租才能完赋。辛酉十一年十月恋天福董顺泰在一份告示中说，“同胞之将，执戟之兵，虽有忠心，岂能枵腹”，但“业各有主，未可屯田；民既受招，又难掠野”，而且“若按户摊派，贫富未免不均”，因此，“论产征粮，输纳尚为易举”。于是，其部属告示民间，宣布“业户固贵按亩输粮，佃户尤当照额完租。兹值业户粮宜急征之候，正属该佃户租难拖欠之时。倘有托词延宕，一经控追，抗租与抗粮同办”。正是基于这种认识，太平军才武装镇压佃农的抗租事件，其本意是为了保证军饷的来源，而不是保护地主的利益。同样，鉴于苏浙某些地方的业户迁徙他方，太平天国遂采取“着佃交粮”这一权宜之计，其本意也是为了不使田赋落空，而不是为了实行“耕者有其田”。

注917柯悟迟：《漏网喁鱼集》，54、56～57页。

注918《贬妖穴为罪隶论》陆泰来一文，见《太平天国印书》，451页。

注919沈梓：《避寇日记》卷三，见《太平天国史料丛编简辑》第4册，157页。

注920相比之下，因内外交困而陷入全面危机的清政府被迫主动求变，采取了一些行之有效的对策，诸如政治上不断调节其内部矛盾（包括满汉矛盾）、整饬吏治，军事上组建湘军，经济上推行厘金制度以充实军需，等等。另一方面，如果说江南是太平天国的大本营，那么，两湖地区则是湘军集团的大本营。正是由于曾国藩、胡林翼、左宗棠等人对湘鄂两省的苦心经营，湘军才有了一个稳定的后方和军需供给地。双方对基地经营情况的好坏，直接影响了各自统治基础的强弱和力量的消长。

注921赵烈文：《能静居日记》卷二十，见《太平天国续编》第7册，272、279页。

注922罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，180、219、377、385页。按：以下该书引文恕不一一注明。

注923参见年子敏、束世澂：《关于“忠王自传原稿”真伪问题的商榷》，载《华东师范大学学报》，1956（4）。

注924赵矢元：《评〈忠王李秀成自传原稿笺证〉增补本》，载《历史研究》,1959（3）。

注925苑书义：《略论农民革命英雄李秀成》，载《北京日报》,1961-09-07。

注926参见戚本禹:《评李秀成自述——并同罗尔纲、梁岵庐、吕集义等先生商榷》，载《人民日报》，1964-07-24；戚本禹：《怎样对待李秀成的投降变节行为？》，载《人民日报》，1964-08-23；罗思鼎：《大节、气节、晚节——评李秀成问题讨论中的所谓“功过”问题》，载《解放日报》，1964-08-23；罗思鼎：《怎样认识中国历史上农民的阶级性》，载《文汇报》，1964-09-08。又，1974年兴起的“评法批儒”运动也波及太平天国史领域。梁效等肆意曲解历史，将洪秀全与杨秀清的权力之争定性为“反孔派”与“尊孔派”之间的路线斗争，将天京事变的起因说成是“尊孔派”篡权，意在影射、攻击周恩来总理。参见梁效：《革命的专政，还是儒家的“仁政”？——试论太平天国在政权问题上的两条路线斗争》，载《北京大学学报》，1975（2）。

注927参见罗尔纲：《一条关于李秀成学姜维的曾国藩后人的口碑》，载《广西日报》，1981-03-02。其详细考证文章见《李秀成伪降考》，见《太平天国史丛考乙集》，1～61页，北京，三联书店，1995。

注928参见苏双碧：《论李秀成》，载《北方论坛》，1979（5）；郭毅生、任恒俊：《关于历史人物的评价与李秀成伪降问题》，载《文史哲》，1979（4）。

注929昭王黄文英便认为“那忠王也是顾己不顾人、顾私不顾公的”（《黄文英在江西巡抚衙门供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，544页）。

注930据罗尔纲先生考证，李秀成供词原稿计5万余字，其部分手迹已被曾国藩撕毁。著名学者孟森也持是说（参见《影印曾文正公批记李秀成供》序）。近有一种观点认为，现存李秀成供词原稿实际上是完璧，并无被曾国藩撕毁的痕迹，仅有两处错简。参见姜涛：《重读〈李秀成自述〉》，见《太平天国史新论》，165～168页。

注931《洪仁玕亲书绝命诗》《洪仁玕亲书签驳〈李秀成供〉》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，496～498、511～514页。

注932参见赵烈文：《能静居日记》卷二十，见《太平天国续编》第7册，273页。

注933不能简单地将这段话理解为李秀成有意隐瞒幼天王的行踪。忠王之所以没有说出幼天王出城后的亡命路线，与他推断后者肯定已经被杀有很大关系。而幼天王确实十分稚嫩怯弱，后来在逃亡途中因险象环生，曾经数次试图自杀。详参下文。

注934曾国藩：《遵旨查明各事分条复陈折》（同治三年十二月十三日），见《曾国藩全集·奏稿》（八），4645页。

注935李鸿章：《复曾沅帅》（同治三年六月二十七日，转引曾国荃语），见《李文忠公全集·朋僚函稿》卷五。

注936参见赵烈文：《能静居日记》卷二十，见《太平天国续编》第7册，273～274页。

注937曾国藩：《奏报攻克金陵尽歼全股悍贼并生俘逆酋李秀成洪仁达折》（同治三年六月二十三日），见《曾国藩全集·奏稿》（七），4222页。

注938曾国藩：《谕纪泽》，见《曾国藩全集·家书》（二），1143页 。

注939参见赵烈文：《能静居日记》卷二十，见《太平天国续编》第7册，276、278页。按：据同书记载，忠王在得知自己将被处死后，仍表示“中堂厚德，铭刻不忘，今世已误，来生愿图报”云云。这番话流于俗套，应属敷衍之辞。

注940参见曾国藩：《复奏李秀成等囚未能槛送京师已先就地处决情由及洪逆三印已早解送军机处片》（同治三年七月二十日），见《曾国藩全集·奏稿》（七），4249～4250页。按：陈德风又作“陈得风”，系广西老兄弟。

注941赵烈文：《能静居日记》卷二十，见《太平天国续编》第7册，279页。

注942在江西巡抚衙门供词中，黄文英也认为“天朝的事越做越坏”。这说明太平天国内部早已有不少人预感到大势已去。另据前引曾国藩奏折描述，洪秀全胞兄洪仁达被俘后，“如醉如痴，口称天父不绝，无供可录”。虽不失悲壮，但又不免让人感到无限的悲哀。

注943李秀成供词中也有不实之辞。洪仁玕在签驳时便云：“今观其传，于得胜时细述己功，毫不及他人之策力；败绩时即诿咎于天王、幼西王及王长次兄、驸马等。”笔者认为，这其中掺杂着忠王的一种潜意识，即尽管已沦为阶下囚，但仍欲顾全自己的颜面，不承认自己对战败负有责任。

注944《洪仁玕在南昌府亲书供词》云：“……此时天王在花州［洲］胡豫光（指胡以晃，引者按）家驻跸，乃大会各队，齐到花州［洲］迎接圣驾，合到金田，恭祝万寿起义，正号太平天国元年，封立幼主。”（王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，482页）按：中国历代封建王朝基本上采用预先公开建储的方式来解决皇位继承问题，太平天国沿袭了这一做法。清代则不立皇太子，并由雍正帝创设秘密立储制度。

注945《洪天贵福在南昌府供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，531页。

注946《洪天贵福亲笔供词（又一件）》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，560页。

注947洪秀全除严申“内言内字不准出”“外言外字不准入”外，还规定宫城内外的游艇不得越界；后宫亲戚不得向后宫私献物品，后宫也不得私受。参见《天父诗》第207、306、459首，见《太平天国印书》，605、620、642页。

注948《洪天贵福在南昌府供词》《洪天贵福在江西巡抚衙门供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，528、532页。按：洪天贵福还说，他曾采纳沈桂（人称“沈真人”）的建议，诏封六主帅。由此可见沈桂在朝中的地位。沈桂其人其事在其他文献中没有任何记载，幼天王所言披露了一个以前不为人知的重要史实。不过，沈桂的出身和来历颇费揣摩。笔者推测，鉴于太平天国宗教是一神教，排斥一切异教神灵和异教徒，因此，沈桂断不可能是位名副其实的“真人”。由于政治上的偏见和文化上的隔阂，士大夫阶层通常对太平天国持不合作甚至敌对态度，故沈桂似是位落魄江湖的寒士，因通晓医卜星相之术而被称作“真人”。上帝教原本就是一个中西合璧的宗教，而且随着时间的推移，其本土文化（儒学与民间宗教）的色彩变得越来越浓厚，故人们私下里习称沈桂为“真人”并非不可思议之事。

注949天王的另两个儿子光王洪天光、明王洪天明身陷南京城，下落不明；天王长兄信王洪仁发在南京西门投水自尽，次兄勇王洪仁达突围时被执（后被处死）。一同逃到广德的仅有十余王，其中洪仁发之子巨王洪和元在次日吞食鸦片自尽，幼西王萧有和几天后也病死。

注950详参拙著《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》，285～286页。

注951《洪天贵福在南昌府供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，529页。

注952《誉王李瑞生供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，565页。按：祐王为李远继。

注953沈葆桢：《席军翦除湖逆搜获伪酋折》（同治三年九月廿五日），见《沈文肃公政书》卷三，89页，光绪六年吴门节署刻本。

注954关于洪天贵福兵败被俘的经过，详参《洪天贵福在南昌府供词》《洪天贵福在江西巡抚衙门供词》《洪天贵福亲笔供词（又一件）》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，529～530、532～533、560页。按：干王洪仁玕于10月10日拂晓被俘，其他重要首领或阵亡或被俘或逃逸，不一而足。太平军余部在江西会师的计划遂以失败告终。11月23日，干王在南昌就义。

注955沈葆桢：《席军生擒首逆折》（同治三年十月初三日），见《沈文肃公政书》卷三，103、104页。按：另据沈葆桢《报获木质伪玺片》，在幼天王被押解到南昌的当天，席军在广昌、石城交界地搜获幼天王木质玺印各一方，系在皖南广德时补刻。

注956沈葆桢：《讯明首逆供情折》（同治三年十月十三日），见《沈文肃公政书》卷三，107页。

注957参见沈葆桢：《席军生擒首逆折》《讯明首逆供情折》，见《沈文肃公政书》卷三，105、107页。

注958以上凡未注明出处的文字均引自《洪天贵福亲笔供词（又一件）》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，560～561页。按：该供词末署“甲子年九月二十七日”，与其他供词一样，系沿用天历（沈葆桢《讯明首逆供情折》遂有“所供日期，尚沿伪朔”一说），阳历则为1864年11月8日。

注959《洪天贵福在江西巡抚衙门供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，533页。

注960《洪天贵福亲笔供词（又一件）》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，559页。

注961《洪天贵福在南昌府供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，530～531页。按：由于南京长时间陷入断粮的困境，洪秀全生前曾带头以“甜露”（野草团）为食，并下令全城军民仿效。因此，洪天贵福登极后开戒吃猪肉、喝酒的可能性不大。联系洪天贵福在供词中再三提到“唐老爷待我甚好”，文中的“如今”应特指其被俘后的日子。

注962《洪天贵福亲书送唐家桐诗三首》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，526页。按：在被俘后的供词中，洪仁玕赞颂洪秀全“天生聪明”，并说洪天贵福“也是绝等聪明，我看一行书，他看三行了”（《 洪仁玕在江西巡抚衙门供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，491、492页）。干王气节固然可嘉，但终究不脱“愚忠”二字。核诸史实，他对幼天王的评价明显有夸张掩饰之嫌。松王陈德风便认为洪天贵福“昏愚无能”。参见赵烈文：《能静居日记》卷二十，见《太平天国续编》第7册，271页。

注963清廷就“洪福瑱应否槛送到京”一节谕示沈葆桢曰：“洪福瑱虽系洪秀泉之子，而幺麽小丑，漏网余生，亦不值槛送京师。”沈氏遂遵旨将幼天王就地处死。参见沈葆桢：《洪福瑱就地凌迟处决折》（同治三年十月二十七日），见《沈文肃公政书》卷三，112页。

结束语
太平天国宗教“邪教”说辨正

从以上八章内容可以看出，上帝教堪称是太平天国的灵魂，对太平天国的发展轨迹及其结局产生了重大影响。可以这么说，不了解太平天国宗教，也就难以深入认识太平天国的历史和思想。

长期以来，西方学者主要侧重研究基督教对太平天国意识形态的影响，对上帝教自身的研究涉猎不多。注964就国内而论，简又文先生最早重视研究太平天国宗教。他在民国初年留学美国时便形成太平天国兼有“宗教革命”性质的观点，其研究成果主要见于后来在香港出版的《太平天国典制通考》一书。新中国成立后，史学界在正确否定太平天国为“宗教革命”一说的同时，却又对宗教是人民的精神鸦片这一经典论断作简单化理解，始终讳言宗教，宗教问题因而成为太平天国史研究中一个无形的禁区。注965这种状况直到20世纪70年代末才得以改变，王庆成、吴良祚等学者对此进行了若干开拓性研究。1992年，拙著《太平天国宗教》由南京大学出版社出版。该书忝为学术界研究上帝教的第一部专著，就其各主要内容作了初步探讨。不过，总的来说，该专题研究相对比较沉寂，外界也较少关注。2000年左右，随着揭批“法轮功”的深入和大型电视连续剧《太平天国》的播出，太平天国宗教忽然成为一个热门话题，太平天国宗教是“邪教”一说被炒得沸沸扬扬。笔者拟就此谈谈个人的一些浅见。

一、关于“邪教”的定义

在辨析太平天国宗教是否“邪教”之前，首先必须搞清楚“邪教”这一概念的历史渊源及其确切含义。

目前，人们对“邪教”的定义大多耳熟能详，即邪教对正常的社会秩序造成严重的威胁和破坏，是披着宗教外衣，带有强烈的政治色彩，具有反科学、反社会、反人类、反政府性质的犯罪集团。1999年10月，《最高人民法院、最高人民检察院关于办理组织和利用邪教组织犯罪案件具体应用法律若干问题的解释》对“邪教组织”作了如下定义：邪教组织是指冒用宗教、气功或者其他名义建立，神化首要分子，利用制造、散布迷信邪说等手段蛊惑、蒙骗他人，发展、控制成员，危害社会的非法组织。

需要说明的是，“邪教”不是一个近期推出的新概念，而是一个在我国沿用已久的传统概念，旧时是对民间宗教的一种贬称。注966我国历史上的民间宗教源远流长，最早可以追溯到东汉末年道教系统的太平道、五斗米道，随后大乘教、弥勒教等佛教异端教派又异军突起。它们起初大多被官方视为“妖道”“妖术”，约在唐宋时期被斥为“邪教”。唐武德四年（621年），太史令傅奕上书唐高祖李渊，建议废除佛法，便已使用“邪教”概念，内云：“胡佛邪教，退还天竺；凡是沙门，放归桑梓。令逃课之党，普乐输租；避役之曹，恒忻效力，勿度小秃长揖国家。”注967后来，“邪教”概念便约定俗成，成为官方贬斥民间宗教的代名词。明清两代是民间宗教最为活跃的一个时期，各种民间教门林林总总名号繁多，但几乎无一不被官府视为“邪教”。清乾嘉学派代表人物之一钱大昕在谈到南宋摩尼教在民间传播情状时，称该教吃菜事魔，“即今人所谓邪教也”注968。道光年间，直隶地方官黄育楩在所撰《破邪详辩》一书中追溯“邪教”的历史脉络，亦云：“噫，邪教一流，始自后汉妖人张角、张梁、张宝，下迨晋、隋、唐、宋、元、明，历代皆有邪教。”注969

民间宗教之所以被指斥为“邪教”，主要有宗教与政治两方面的因素，而以政治因素为主。从宗教角度来说，作为从正统宗教分化出来的异端教派，民间教门为了减缓传播时所遇到的阻力，在创建初期通常以正统宗教相标榜，因而遭到后者的排斥。以明代中叶创立的罗教为例，该教打着革新佛教的旗号，以正统禅宗自居，倡言儒、释、道三教合一，对佛教界形成不小的冲击。众僧遂迅速做出反应，斥责罗教妄引诸经、唱偈和佛，实属“假正助邪”。这种围绕“正”“邪”的纷争反映了正统宗教对民间教门的打压立场。至于历代封建王朝将民间宗教视为“邪教”，则纯粹出于维护其自身统治的政治考虑。体系完整的正统宗教与教义芜杂的民间宗教是传统中国社会的两大宗教形态。前者在教义上宣扬忍耐顺从、戒恶行善，将现世的苦难和不公正归咎于个人内心的邪念，与封建礼教的精神十分吻合。因此，统治者历来重视对正统宗教的利用，以钳制人们的思想和行为，强化宗教对社会的控制功能。也正因为如此，在正统宗教与民间宗教的所谓门户之争中，官方通常站在前者的立场，斥民间宗教离经叛道的教义为异端邪说，视以结社拜会形式组建的民间教门为煽惑叛乱的异己力量，采用严刑峻法来加以取缔和镇压。明太祖朱元璋原本借助这些旁门左道起家，但他在坐上金銮殿后，随即便宣布弥勒教、白莲教、明尊教等为左道乱正之术，明令厉行查禁。到了清代，除康熙、雍正时期量刑稍宽外，其余各朝镇压“邪教”的严厉程度更是有过之而无不及。某些民间教门尽管并不带有政治色彩，但因为游离于正统宗教之外，所以依旧得不到官方的认同，不能合法地存在和传播。清代秘密流传于畿辅一带的在理教便属于这种情形。

近期有不少论著分析了古今“邪教”组织的相似之处，归纳出以下几个主要特征：大搞教主崇拜；秘密结社；编造“末劫”说等邪说蛊惑人心，对信徒实行严格的精神控制；非法敛取钱财；鼓吹反社会思潮，与现实社会相对抗。历史上的民间宗教确实不同程度地带有上述特征。由于不能获得合法地位，民间教门被迫采用秘密结社的方式暗中传播，故而组织严密，行踪诡秘，内幕鲜为外人所知。这也是民间宗教又被学界冠名为“民间秘密宗教”的缘由。作为封建社会的一种特殊宗教形态和社会力量，民间宗教主要在下层社会中流传，所以不可避免地会打上其特有的印记，封建愚昧色彩十分浓厚，诸如在教义上流行“三期末劫”说，信奉“真空家乡，无生老母”八字真言，流于粗鄙和荒诞不经；在组织上实行严格的家长制统治，等级森严，而且都是世袭传教，神权与族权往往交织在一起。为了在信徒中确立自己的绝对权威，民间教门的教主大搞造神运动，将自己打扮成普度众生、法力无边的救世神明。不少教主借传教大肆敛财，一旦羽翼丰满便又萌发政治野心，伺机起事，使无数痴迷的信徒成为满足其个人私欲的牺牲品。例如，明万历年间，皮匠出身的直隶人王森诳言得妖狐异香，创立闻香教，其基层组织（“会”）遍布华北数省，信徒达二百万之众，平素以竹签飞筹传递消息。在通过向普通教徒敛钱成为地方豪门后，王森又蓄意进行政治投机。直到清嘉庆年间遭当局严办，王氏族人已世袭传教两个半世纪，主持教门达十代之久。又如，清嘉庆年间，石慈诳称弥勒佛转世，在甘肃重建圆顿教，不仅通过收徒念经四处敛财，还借传丹之名奸淫教中妇女，导致该教声名狼藉。注970在利欲熏心的教主的控制下，这些民间教门鱼肉百姓，为害一方，劣迹斑斑，的确邪气十足。我们显然不能因为它们所扰乱的是封建统治秩序，就不加分析地一律拍手叫好。至于近代臭名昭著的一贯道，已是人所周知，此处不复赘述。

但是，需要强调指出的是，历史上的民间宗教是一个盘根错节异常复杂的现象，而上述事例仅是其局部的缩影，并不能代表其全貌。有一种观点认为：“反科学、反社会、反人类、反政府，堪称古今中外一切邪教组织共同的邪恶本性。”注971倘若据此来给历史上的民间宗教定性，似乎不够完整和确切。对于历史上民间教门反社会、反政府的举动，我们既不能一概肯定，也不能断然否定，必须作具体分析。

民间宗教在下层社会的勃兴有着深刻的文化和社会政治根源，它是正统宗教世俗化、平民化的产物，同时又是社会矛盾日益激化的伴生物，本质上属于封建时代被压迫者的意识形态和社会组织。它以神秘性的宗教预言揭示了现实社会的种种不公正现象，迎合了下层民众谋求生存、避祸求福的心理。宗教上的“劫难”实际上是现实社会的苦难在神学世界的投影，每逢天灾人祸或社会动荡，民间教门往往利用人们的生存危机感，乘机宣传劫难将至、入教避劫，以此来广招门徒。正如马克思所说，“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”。说到底，封建暴政是酝酿民间宗教的温床，后者的兴起是对前者一种无声的抗议和挑战。这也是民间宗教虽迭遭官府残酷镇压但仍然风起云涌、生生不息的根本原因。在特定的历史背景下，民间教门还最终走上武装“反叛”的道路，掀起一股股冲击现实统治秩序的惊涛骇浪。中国历史上的旧式农民起义几乎无一不以宗教形式起事。例如，元末农民起义的洪流便主要由摩尼教、弥勒教、白莲教等民间教门汇聚而成，起义军以谶语“弥勒降生，明王出世”相号召，倡言“天遣魔兵杀不平，世上能有几人平；待看日月双平照，杀尽不平方太平”，道出了挣扎求生的穷苦大众的心声。尽管民间宗教是一种落后的斗争武器，带有与生俱来的封建色彩，无力或无法最终超越封建统治秩序，建立起一个真正公平合理的社会，但其反抗封建暴政斗争的正义性与合理性是不容否定的。另一方面，尽管民间宗教常被一些教主用作大肆敛财和实现自己政治野心的工具，但是，正是空前激化的社会矛盾和下层民众摆脱现状的迫切要求才将这些凡夫俗子推上了教主地位，而后者的自我造神之举又在一定程度上迎合了下层民众渴望真神下凡解民于倒悬的心理，两者互为因果，正与邪是掺杂在一起的，彼此之间并非泾渭分明。再就晚清而论，暂且撇开太平天国不谈，民间教门在反洋教斗争、义和团运动、辛亥革命等历次重大政治事件中，都曾经发挥了一定的积极作用。抗日战争期间，华北地区的一些红枪会组织还发展成为中国共产党领导下的人民抗日武装。以上都是我们在评价民间宗教时所不应忽视的内容。

综上所述，古今“邪教”一词尽管都是政治概念，但含义各异；古今“邪教”组织的性质、背景也大不相同。宗教本身有雅俗之别、门户之争，但并没有正邪之分。历史上的民间宗教也是宗教，在教义、社会功能上精华与糟粕并存，正邪互见，只是因为被官方视作危及统治的异端邪说和异己力量，所以被笼统地斥为“邪教”。而现今所界定的“邪教”不是指宗教，而是特指冒用宗教等名义建立的祸国殃民的非法组织。它们代表着一种邪恶说教和邪恶势力，既与宗教有着本质区别，同时又与广大人民群众的利益根本对立,是社会肌体上的一大毒瘤。因此，我们不能将两者相提并论，更不能沿用封建社会的正统观念，将“邪教”视为历史上民间宗教的代名词。只有认清了这一点，我们才能对历史上的民间宗教，包括太平天国宗教，作出一个客观公正的评价。

二、太平天国宗教是否“邪教”

太平天国宗教是中西合璧的产物，从宗教教义到宗教仪式，均融会了不少民间教门的因素，其核心教义天父、天兄下凡便直接脱胎于广西浔州地区所流行的降僮巫术。从这个意义上讲，上帝教是较为典型的一种民间宗教，但同时又具有与以往迥然不同的一些特点，标志着在西方基督教的渗透下，近代民间宗教所发生的新与旧的代谢。

基于上帝教的源头来自西方基督教这一表象，清方文献通常将太平天国宗教称为“天主教”，间或称作“耶稣教”“景教”“天竺教”。虽然称法不一，但在清政府看来，上帝教与基督教并无区别，不仅用夷变夏，而且还是煽动“叛乱”的工具，属于地道的“外洋邪教”。曾国藩在《讨粤匪檄》中列数太平军罪状，其一便是“窃外夷之绪，崇天主之教”，表示“痛天主教之横行中原”，以挽救中华文化沦丧的名义号召士庶与太平天国为敌。《贼情汇纂》一书是一群士绅奉曾国藩之命编纂而成，内称“自古草窃之徒，多藉邪教以倡乱。自季汉张角之后，如宋贝州妖人王则，明蒲台妖妇唐赛儿，近之白莲教、八卦教，莫不假托鬼神煽惑愚民，以为渊丛之聚……洪逆等结盟之始曰‘上帝会’……虽屡更其名，其实即天主教略变其格者也……是耶稣诸说，非杨非墨，既属异端，在中国即为邪教”，认为“从来叛逆多藉邪教倡乱，而粤匪为尤甚也”注972。 南京士子伍承组也持此说，认为“贼始假天主教倡乱”，并将上帝教与历史上的“邪教”视为同类，慨叹“白莲八卦久披猖，谁识狂徒愈益狂”注973。 上述论者均站在清政府的立场，出于政治上的敌意和文化上的隔阂，自然会得出太平天国宗教是“邪教”的结论，不足为怪。

令人诧异的是，时隔一个多世纪，又有人旧调重弹，对太平天国宗教大张挞伐。

在1989年出版的《中国哲学史新编》第6册中，冯友兰先生对太平天国进行了重新评价，略谓农民建立的政权就是封建政权，太平天国宗教即西方基督教，两者合而为一便是神权政治；太平天国搞神权政治，是一种历史的反动和倒退，所以搞了十几年只是“一个笑话”；而曾国藩镇压太平天国的战争建立在人权之上，因而是进步的，避免了中国历史倒退到神权政治的黑暗时期。冯先生的论点有两大明显的错误。首先，上帝教的源头虽然来自西方基督教，但它并不等同于基督教或属于基督教的某一教派，而是一种别具特色的新型宗教，两者在宗教仪式、宗教节日、宗教经典等方面迥然不同，在教义上更是大相径庭。正如本书第二章所言，与基督教相比，上帝教具有鲜明的形而下色彩，它完全从属于世俗的政治斗争运动，是太平天国的指导思想和理论基础，其主旨并不是追求个人的精神超脱、灵魂不朽或实现无区分的人类博爱，而是以斩邪留正、营建人间天堂为己任；太平天国政权与西方中世纪的神权政治也远不可相提并论。其次，洪秀全与曾国藩之间的战争绝不是什么神权与人权之争，而是两个政权或两个阶级之间的殊死决战。这早已成为学术界的共识。因此，所谓的神权与人权不应成为衡量洪秀全与曾国藩倒退或进步的标准。人称“曾剃头”的曾国藩大肆杀戮，最终将太平天国淹没在血泊之中，难道我们能说曾国藩弘扬了人权，或者说这是人权战胜了神权吗？

继“神权政治”说之后，更有论者直截了当地斥责太平天国宗教是“邪教”，其中最具代表性的是一书一文。潘旭澜先生撰写的《太平杂说》一书于2000年6月由百花文艺出版社出版，共收35篇短文，其核心观点是全盘否定洪秀全和太平天国，痛斥洪秀全是“暴君”“邪教主”“有轻度精神病的准皇帝”，其言论是“用以骗人的门面话，用以蛊惑民众的标语口号”；认为“洪秀全为首的太平军，是头领们利用迷信发动和发展起来的一支造反队伍。他的一套教义、教规、戒律，不但从精神到物质严厉地控制着参加造反者，而且断绝了一切可能的退路。它们的指归，在于由洪秀全个人占有天下，建立他个人的‘地上天国’。这种洪氏宗教，披着基督教外衣，拿着天父上帝的幌子，以中国奴隶主和封建帝王的腐朽思想、条规，对他控制下的军民实行极其残酷的剥夺与统治，实际上是一种极端利己主义的政治性邪教”。与该书笼统地指斥上帝教是“邪教”相比，史式先生《让太平天国恢复本来面目》一文刊广州《开放时代》2001年1月号，则对相同的观点略有论证。作者按图索骥，援引当今评判“邪教”的标准来与太平天国相比附，诸如“常以世界末日来吓人，并许诺信教可以逃避灾祸，进入天国”，“邪教都会装神弄鬼，特别是会吹嘘教主能知天意，能与天神沟通”，“邪教都需要敛财”，“无不对入教者加以严格控制”，“邪教的教主都是淫棍，年轻的女教徒都是他们的猎物”，进而言之凿凿地说：“以这五项标准来衡量，太平天国正是不折不扣的邪教。”

那么，这种观点是否能够成立呢？

毋庸讳言，在《共产党宣言》业已问世的年代，洪秀全所手创的宗教是一种拙劣落后的意识形态，存在着先天性的致命缺陷，其不成熟性是显而易见的。洪秀全自称是上帝次子、耶稣胞弟，借神权来烘托君权，将自己塑造成绝对权力和绝对真理的化身，但他同时又认可杨秀清代天父传言的身份，导致自己的绝对权威随时受到杨秀清的严重挑战。于是，洪杨权力之争最终酿成一场血腥恐怖的内讧，成为太平天国由盛变衰的一个转折点。另一方面，由于身份特殊，洪杨可以随心所欲地借神的名义行事，从而导致理论上的混乱以及理论与实践的巨大反差。随着时间的推移，上帝教越来越难以自圆其说。尤其是到后期，洪秀全的宗教思想已变得十分苍白，不再像前期那样含有丰富的社会内容，而是一味强化自己作为真命天子的权威，从而导致太平军“因人心冷淡”而“锐气减半”。太平天国败亡后，缺乏生命力的上帝教便随之夭折，在中国大地上几乎没有留下一丝痕迹。

然而，在太平天国时代，受当时认识水平等历史条件的制约，洪秀全依旧借宗教起事，这是可以理解的，原本无可厚非，除非我们否认太平天国揭帜造反的正义性，或是以今天的眼光来苛求洪秀全。对于历史上的宗教现象，必须结合当时的历史背景来作具体分析，这样才能有一个较为客观全面的认识。

科场失意等个人因素确实对洪秀全刺激不小，但只是诱发他皈依上帝，幻想通过人人道德自律来实现一个清平世界，而不是如《太平杂说》所说，“给他留下了刻骨铭心的仇恨”，使他“在内心深处做了造反的准备”。正如王庆成先生所分析的那样，洪秀全的早期思想经历了从追求功名、以道德说教手段改造世道人心到立志反清的发展过程。注974在这一转变过程中，日益尖锐的社会矛盾的刺激和洪秀全救世怀抱的升华起了决定性作用。本书第一章业已指出，作为洪秀全早年传教活动的中心，广西境内吏治腐败，盗贼纷起，土客械斗愈演愈烈，同时久旱不雨，瘟疫流行，天灾人祸一起压向困厄中的平民百姓，导致社会危机四伏，动荡不安。正是在这种山雨欲来风满楼的形势下，随着与当地官绅的冲突日益升级，洪秀全逐渐确立了反清志向，其教义也随之发生变化。在洪秀全早期撰写的宗教诗文中，知命安贫一类的文字俯拾即是，但在决意反清后，他便断然表示：“过于谦卑或忍耐，殊不适用于今时，盖将无以管镇邪恶之世也。”体现了其矢志改造邪恶社会的决心和勇气。洪秀全所心仪的理想社会的蓝本是古代天下为公的大同之世。他就此提出“天下一家”理论，宣称“天父上帝人人共，天下一家自古传”，强调世人的灵魂均来自上帝，同为上帝子女，彼此都是兄弟姐妹，因此，人们应胞与为怀，恩和辑睦，一体平均。正是基于这一教义，在秘密筹划起义阶段，家境富裕的韦昌辉、石达开、胡以晃等核心人物纷纷毁家纾难。起义立国后，太平天国又正式实行废除私产、平均分配生活用品的圣库制度，严申一切战利品缴归圣库，严禁私藏金银财物，从而吸引了大量无衣无食者投身起义，并在维护军纪、保障供应方面发挥了积极作用。后来，太平天国又据此颁布了纲领性文献《天朝田亩制度》，憧憬建立一个“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的大同社会。这无疑是封建社会农民所能萌发的最为美好的社会理想。尽管洪秀全等人无力挣脱封建制度的六道轮回，原先闪光的思想逐渐被岁月所磨钝，取而代之的是重建旧的封建统治秩序，营造新的不公正、不平等，但是，我们显然不能因此而牵强附会地将圣库制度与邪教敛财混为一谈，把洪秀全描绘成一个借邪教起家的骗子，彻头彻尾利欲熏心的政治野心家，进而将太平天国宗教视为“一种极端利己主义的政治性邪教”。在咸丰初年，清政府的积弱积弊和列强的加紧入侵使国内社会矛盾异常激化，下层民众的武装斗争如火如荼，南有太平天国、天地会，北有捻军、白莲教，以及贵州苗民、云南回民等边远地区的少数民族起义，整个中国几乎成为一片火海。注975倘若忽视引发这些反清风暴的具体社会背景，单纯从造反者的个人因素来寻找原因，那就很难对历史作出正确的解释。曾有西方学者认为洪秀全等人是近代中国的改革者，“构成了通过引进西方思想及改革来拯救中国的第一个运动”注976。姑且不论此说是否可以成立，与前引观点相比，论者至少关注了宗教表象背后所隐藏的社会政治因素，注意到了洪秀全借宗教造反的初衷。

在创建上帝教的过程中，洪秀全等人采用了民间教门中常见的一些方式，诸如家族皈依、异乡传教、散布恐怖性预言劝人入教等。如前所述，宗教上的所谓“劫难”实际上是现实社会的苦难在神学世界的投影，洪秀全正是借社会矛盾空前激化之机，宣称“肯拜上帝者无灾无难，不拜上帝者蛇虎伤人”，“人将瘟疫，宜信者得救”，等等，在广西发展了大量信徒，并审时度势地对其丁酉年梦境中的升天幻觉加以附会，宣称自己是上帝次子，奉命下凡作主，进而将入教避劫的宗教宣传升华为斩邪留正的起义号令。正如本书第二章所说，与清代民间教门和秘密会党相比，上帝教所信奉的独一真神信仰无疑是一种历史的进步。正是借助于威严刚烈、权能无限的上帝形象，洪秀全才得以有效地统一号令，汇聚力量，整肃军纪，使金田起义的星星之火迅速形成燎原之势。另一方面，洪秀全又对上帝形象进行了中国化改造。基督教中原先纯灵的上帝不仅拥有妻室儿女，而且还不时下凡，对信徒们关怀呵护，指点迷津，赏善罚恶，并许下了在人间创建“小天堂”的诺言。这些均迎合了中国农民务实的性格，激发起人们对未来的热切向往。正是在上帝信仰的激励下，太平军将士才敢于直斥清朝天子和灵界诸神为“妖魔”，为实现“地上太平，人间恩和”的社会理想而铤而走险，以一种冲决网罗的心态来投身征伐江山的事业，从揭帜金田到定都南京，一路高歌猛进。太平天国在初期之所以势头强劲，与宗教在发动和组织起义方面所发挥的巨大功能是分不开的。尽管洪秀全所推出的独一真神信仰依旧是在造神，带有浓厚的非理性色彩，所孕育出的宗教激情仅是昙花一现，但是，倘若我们脱离当时的历史背景和客观事实，片面地谴责洪秀全装神弄鬼、宣扬“末劫”论、对内部实行空前绝后的严厉控制，并以此作为判定太平天国宗教是“邪教”的依据，则未免过于简单化。

洪秀全从一开始就实行多妻制，定都后更是僻处深宫，足不出户。时人笔记据此推断洪秀全“性淫”“淫恶”；前引潘旭澜一书、史式一文也指斥洪秀全“尽情发泄性欲”，“多妻纵欲”，甚至说他与邪教教主一样都是“淫棍”。这种结论似乎有些武断。笔者认为，多妻制与荒淫纵欲并不完全是同一个概念，或者说因人而异，至少洪秀全与纵欲过度的杨秀清就有所区别。《天父诗》一书收录洪秀全诗作四百余首，纯粹以宫闱中事为题，是其私生活的真实写照。该诗集并没有任何描写风花雪月的内容，而是板着面孔，订立了许多清规戒律，不厌其烦地教训自己的后妃如何恪守妇道和遵守礼仪，如第303首规定“嫂在洗宫（指浴室，引者按）姑莫进，姑理洗水嫂莫进”，第462首规定“不准讲及男人”，等等。注977可见洪秀全是真道学，而不是假道学，并且其严别男女、恪守伦常的思想十分偏执。另据洪秀全长子洪天贵福交代，他一共有天光、天明两个弟弟，以及两姐三妹。注978照此说法，再加上业已夭折的第二子和乘袭东王爵位的第五子洪天佑，洪秀全一共生有10个子女，其中长、次女和洪天贵福还是其元配夫人和续弦赖氏所生。与天王拥有后妃80多人相比，这一数字几乎是不成比例。

总之，太平天国宗教“邪教”说在立论上存在着明显破绽。论者没有首先就宗教论宗教，对太平天国宗教缺乏最起码的研究和了解，也没有甄别古今“邪教”概念在定义上的本质区别，而是避重就轻，片面罗列一些史实，采用以点代面的方式得出结论。当然，论者原本无意探讨太平天国宗教，而是借“邪教”说来全盘否定太平天国。《太平杂说》一书便以断言上帝教是一种“政治性邪教”为前提，将太平天国描述成“‘洪’水滔天，鬼魅横行，蛇鼠袭人，万家墨面，文化荡然”，认为“将洪秀全这个暴君和邪教主送进坟墓，给太平军造反画上句号，从根本上说，是曾国藩对中国的重大贡献”。史式一文干脆套用时下的“邪教”定义将太平天国对号入座，断言“太平天国正是不折不扣的邪教”，全然不顾太平天国是国号的名称，与上帝教是两个完全不同的概念。

三、几点随想

作为南方某高校的一名中文系教师，潘旭澜先生在《太平杂说》一书中还对史学界的太平天国研究工作提出了严重质疑，宣称“我写这一批杂说一个重要的内驱力已经释放，它就是向一些‘太平天国’论著和作品说一声：不，历史不可随意颠倒，也不可阿世曲学”。在《太平杂说》一书问世之前，笔者曾撰文对类似现象加以评析，在批评“片面美化太平天国的偏向至今仍隐约可见”的同时，指出“太平天国史研究‘内冷外热’则是令人瞩目的另一现象。近年来，一些圈外学者进行客串研究，其论断虽不无启迪，但往往流于偏颇，否定太平天国、替曾国藩翻案的观点被炒得沸沸扬扬，出现了对前期研究中过‘左’之处反弹过分的倾向”注979。在拜读了潘先生的煌煌高论后，我更加认为自己的判断不无道理。

作为中国历史上旧式农民起义的最高峰，太平天国是一幕既想挣脱枷锁却又无法超越封建制度的悲喜剧，其中的是非功过，绝非一味的肯定或否定所能够涵盖。孙中山、毛泽东都是从正反两方面来反思这段历史的。20世纪五六十年代，太平天国史研究在取得骄人成绩的同时，确实存在着偏差，主要表现为在理解和运用唯物史观时存在着简单化、教条化倾向，一味地美化太平天国。虽然当时已有学者不同程度地针砭了这种现象，但这一在摸索中前进的良好势头很快便被突如其来的政治风暴所打断。随着极左思潮的泛滥，太平天国史研究成为近代史学科受害最深的一个领域，脸谱化、公式化的研究被发挥到无以复加的地步。但是，“十年动乱”结束后，史学界痛定思痛，已经做了大量拨乱反正、正本清源的工作，扬弃太平天国曾经倡导政治、经济、民族、男女“四大平等”这一主流观点便是一例。尤其是近二十多年来，多数学者都能够本着实事求是的科学态度，力求客观公正地探讨这段历史，包括对太平天国的阴暗面进行剖析，并围绕一些热点问题展开了积极的学术争鸣，推出了一大批有分量、有影响的研究成果。然而，或许是故意对上述事实置若罔闻，或许是出于对太平天国学术史的隔膜，潘先生等人却拿一些昔日的流行观点作为靶子，讥讽、否定史学界的研究成果，祭起“还太平天国史本来面目”的大旗，严厉声讨太平天国，将太平天国描述得一团漆黑。其实，这些貌似新颖的说法早就有人讲过。曾国藩便在《讨粤匪檄》中声讨太平军“称乱”五年来的种种“暴行”，诸如“荼毒生灵数百余万，蹂躏州县五千余里。所过之境，船只无论大小，人民无论贫富，一概抢掠罄尽，寸草不留”，“妇女而不肯解脚者，则立斩其足以示众妇；船户而阴谋逃归者，则倒抬其尸以示众船”；声称“此其残忍惨酷，凡有血气者，未有闻之而不痛憾者也”。《贼情汇纂》也指斥说，“逆党倡乱以来，蹂躏数千里，非常暴虐，亘古所无”。太平天国败亡后，清方又陆续刊行《钦定剿平粤匪方略》《湘军志》等公私著述，对太平天国竭尽诋毁之能事，推许曾国藩等人为“中兴名臣”。民国年间，洪秀全等人虽被正式尊崇为近代民族革命的先驱注980，但学者们在对太平天国的具体评价上仍然褒贬不一。简又文先生承认太平天国是“民族革命运动”，但明确反对运用马克思主义来解释太平天国史，主张站在客观的立场从事研究，并由此得出太平天国“大破坏”论，认为“在吾国全部历史中，若连内乱外患合计，以破坏性及毁灭力论，太平天国革命运动仅亚于现今日本侵略之一役耳，其前盖无匹也”注981。史学界在新中国成立初期的主要成绩之一，便是运用唯物史观澄清了有关太平天国的若干重大理论问题。孰料时至今日，这些片面否定太平天国的陈词旧说经过新辞藻的包装，居然又作为新观点大行其道，形成一个轮回。这不能不让人感到悲哀。

在《太平杂说》一书的“后记”中，潘先生转引马克思1862年《中国记事》一文将太平军比喻成“魔鬼化身”的一段话，借此来印证自己的观点。在2001年5月于南京举行的太平天国史学术研讨会上，已有学者对此进行了详细论证，指出在1860年左右，西方媒体出于为镇压太平天国制造舆论的考虑，刊载了大量攻讦、歪曲太平天国的报道，马克思正是根据英国驻宁波领事夏福礼的不实之词作出这一论断的，显然有悖事实；强调不能因为马克思起初充分肯定太平天国的革命性就神化太平天国，更不能因为他对后期太平天国封建性的指责就鬼化太平天国。注982而潘先生却不加辨析。他将马克思的这段话比作“姜子牙的杏黄旗”，同时又志得意满地声明自己无意打出这面旗子，“因为，我对太平军的看法是在读到马克思文章以前就形成的，是以史实为根据，以我所了解的人类文化良知为准则的”。那么，潘先生究竟是如何以史实为根据、以人类文化良知为准则的呢？

谈到史实，自然就撇不开史料。在该书正文中，潘先生列举了三种太平天国史料，分别是《贼情汇纂》《李秀成供辞》《太平天国天京观察记》。他郑重其事地说：“我认为，读了它们，就可以了解太平军本来的面目，不易将各种各样的偏见、成见，以正说包装出现的倒说、戏说、假说，当成是真的那么回事了。”实际上，这三种书虽然重要，但都带有明显的偏见或局限性，更何况太平天国史料堪称汗牛充栋，多达数千万字，而潘先生居然认为读了这区区三种资料就可以了解太平军的本来面目，就可以掌握纷繁复杂、扑朔迷离的太平天国史，这实在令人感到惊愕，也不由得让人对该书内容的可信程度表示怀疑。例如，洪秀全是在南京沦陷之前卧病而死，曾国藩为了向清廷邀功，捏称洪秀全是在官军猛攻时“服毒而死”，并编造一黄姓宫女的供词作为佐证，乃至于盗改李秀成亲供手迹中的相关文字，以免露出作伪的马脚。经过罗尔纲先生的考证，这桩公案的真相早已大白于天下。幼天王在被俘后的笔供中多次谈到其父是病死的，更为洪秀全的死因提供了铁证。这些供词现藏台北故宫博物院，王庆成研究员搜访发现后，将之辑入1998年出版的《稀见清世史料并考释》一书。而2000年问世的《太平杂说》却仍将曾国藩的弥天大谎当成信史，嘲讽洪秀全“在五十岁的盛年服毒自杀”，并且全书重复此说达10处之多。书中类似的硬伤还有不少，限于篇幅，兹不一一列举。潘先生毕竟有自知之明，承认《太平杂说》仅是“一个写历史题材的散文集”，但他同时却又自诩该书揭开了太平天国“被冷藏的真相”，这就不免令人费解了。

在该书“后记”中，潘先生还谈到自己写作时的心态，自言“有一个扛着自己脑袋的学人，说出了一种不同的认知”，似乎有些危言耸听。按理说，一个以探求真知自勉的人应当更懂得宽容，心态也更为平和，但随后的一段话却让人读起来感到很不和谐。潘先生说：“顺便说一句，有的专家，当马克思在中国被借用频率最高的时候，以马克思主义者自居，胡适重新成为偶像时，又以胡适及门弟子自炫，令人联想不少而感触更多。”明眼人一看就知道，作者是在隐指罗尔纲先生。众所周知，罗老是国内太平天国史研究的学术带头人和一代宗师，一度曾因与胡适的特殊关系而承受了巨大精神压力，1964年又因李秀成评价问题而被扣上为“叛徒”辩护的大帽子，横遭冲击。罗老毕生潜心治学，淡泊名利，在学术界享有“布衣学者”的美誉。对于这样一位有口皆碑的大学者，潘先生竟然含沙射影地进行嘲讽，这难道就是他所津津乐道的“人类文化良知”吗？注983

与潘先生相比，史式先生长期从事太平天国史研究，而且以考证见长，这使得吾辈后学原以为《让太平天国恢复本来面目》一文是篇振聋发聩之作，但最终却大失所望。在套用当今评判“邪教”的标准，断言“太平天国正是不折不扣的邪教”的同时，该文又沿用封建时代的正统观念，将“邪教”视为民间宗教的代名词，认为“‘邪教’可以发展为‘叛乱’”，“历代农民起义或流民起事，大都利用过邪教”，而太平天国也“依靠邪教以策动起事”；声称洪秀全、冯云山与杨秀清、萧朝贵的力量结合，“承认了天父、天兄下凡等神鬼附身的荒唐举动，当然就成了道地的邪教”。作者还以是否坚持邪教为标准，将太平天国领导成员划分为“正”“邪”两类人，说冯云山、石达开、洪仁玕都“极不愿意让太平天国堕落为邪教组织”，而作为“暴君”“野心家”的洪秀全却拒绝抛弃邪教，几次亲手掐断了太平天国的一线生机；认为“在这一点上，洪秀全和慈禧太后的态度是惊人的一致——宁肯亡国，不愿变法”。除了牵强附会、逻辑混乱外，该文对一些具体史实的描述也值得商榷：杨秀清代天父传言的身份是在得到洪秀全的承认后才得以确立的，并非在得到冯云山的“追认之后才能继续下去”。《奉天讨胡檄》系1852年太平军从广西向湖南挺进的途中由杨、萧两人联衔发布，后被编入同年刊行的《颁行诏书》一书，而太平军北伐揭幕于次年5月，何以会说这篇檄文发布于“出师北伐，向中原进军之时”呢？至于说“太平军入南京，洪秀全一头钻进深宫，安享富贵，不坐朝，不见人，连一个国君的基本动作也不做”，则更是匪夷所思——《天父下凡诏书》第二部便明确记载了1853年末杨秀清等人在三天之内两次登朝的经过，作者为何竟视而不见呢？

耐人寻味的是，作者在以往论著中所持的观点与该文形成了强烈反差。以对太平天国的评价为例，1984年出版的《太平天国词语汇释》一书的“自序”开头就写道：“波澜壮阔的太平天国革命，是我国历史上规模最大的一次农民起义。这次革命产生在鸦片战争之后，立下了不可磨灭的丰功伟绩。在十多年的英勇斗争中，太平天国已经动摇了清王朝反动统治的基础，从而为辛亥革命铺平了道路。”又如，1993年出版的《太平天国词语研究》第22页在谈到交战双方的军纪时写道：“太平天国失败以后，清代统治者把杀人放火、破坏生产的责任全部加到太平军的头上（实际上双方都有，清军更甚）。”而前引文却断言“太平天国后期，神话破产，军心涣散，太平军军纪败坏，也就和清军不相上下”，改将双方各打五十大板。学术观点产生变化本不足怪，自我否定的勇气也并非人人都有，但这篇文章实在难以自圆其说，显然不是深思熟虑之作，倒更像是附和“邪教”说的急就篇，而且作者的观点又提升了一个层次，直接斥责太平天国是“邪教”。

在某种程度上，对洪秀全和太平天国持全盘否定态度的论者多少带有借历史之陈酒浇胸中块垒的意味，流露出一种对极左思潮的抵触和厌恶心理，这是可以理解的，但不能矫枉过正。我十分赞同潘先生“隔行论史”的倡议，但不敢苟同其“不能论或不想论就短说，杂谈，七嘴八舌”的高论。论史不能信口开河，同样必须以研究为基础；掌握最基本的史料和史实，了解学术史的发展脉络和相关的最新研究成果，这是最起码的前提。历史学是一门严谨求实的学问，倘若采用非正即邪、非此即彼的简单化模式，陶醉于对历史事件和人物进行一种单纯政治或道德层面上的评价，并且总是在全盘否定或肯定的怪圈里颠来倒去，那么，历史研究也就沦落为人人都可以参与的文字游戏了。以杂说、戏说的方式随意评点历史，将陈词旧说当做新观点眩人耳目，片面追求轰动效应，赶时髦，追新潮，这些都不是健康的学风，距离真正意义上的学术研究也相去甚远，不但丝毫无助于推动学术进步，而且还会混淆视听。注984此风可以休矣。

注释

注964西方相关研究论著主要有：E.P.Boardman, Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion, 1851-1864；Vincent Y.C.Shin, The Taiping Ideology；Rudolf G.Wagner, Reenacting in Heavenly Vision: The Role of Religion in the Taiping Rebellion， Berkeley， Calif., 1982；Jonathan D.Spence，God's Chinese Son: The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan，New York, 1996。

注965在1949年至1976年间，该专题严格意义上的论文仅有一篇，见徐绪典：《论太平天国的拜上帝会与基督教的关系》，载《文史哲》，1963（5）。

注966作为后起之义，“邪教”概念还被用来指斥基督教等外来宗教。

注967傅奕：《请废佛法表》，见《全唐文》卷一百三十三，转引自赫治清：《清代“邪教”与清朝政府对策》，见《清史论丛》（2003—2004年号），121页，北京，中国广播电视出版社，2004。按：佛教自西汉哀帝元年（公元前2年）经西域传入中国内地后，其正统宗教地位的确立经历了一个曲折反复的过程。为了限制佛教的发展，北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗先后兴起大规模的灭佛事件，史称“三武一宗”。

注968钱大昕：《十驾斋养新录》卷八，185～186页，上海，商务印书馆，1935。

注969黄育楩：《破邪详辩》卷四，4页，光绪九年嘉平重镌本。

注970关于王氏家族把持闻香教以及甘肃圆顿教敛钱骗色的情形，详参马西沙、韩秉芳：《中国民间宗教史》，549～610、900～903页，上海，上海人民出版社，1992。

注971司法部编：《依法取缔邪教组织、防范和惩治邪教活动知识问答》，1页，北京，法律出版社，1999。

注972张德坚：《贼情汇纂》卷五、卷九，见《太平天国》第3册，155、249～251页。

注973伍承组：《山中草》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，416页。

注974参见王庆成：《论洪秀全的早期思想及其发展》，见《太平天国的历史和思想》，1～40页。

注975鸦片战争结束后，中国实际上是挑战与机遇并存。随着门户被英国强行打开，中国也面临着认识外部世界、励精图治富国强兵的发展机遇。魏源等人便睁眼看世界，提出了一些革新思想。但清政府并没有从战败中警醒，积极求变，而是无视挑战和危机，在疲玩泄沓中白白丧失了时间，错过了机遇。传统的夷夏观念没有改变，祖宗成法（兵制等）没有变，吏治腐败、文恬武嬉的现象没有变，土地与人口问题没有减缓，等等。这些不变的一面导致中国积弱积弊的状况没有得到改变。另一方面，清政府又不得不在炮口下被迫接受一些变化，诸如割地赔款，五口通商，关税协定，设立租界，领事裁判权，传教士的涌入，等等。这些变化既引发了新矛盾、新问题（对中国社会的冲击以东南沿海地区最为直接和显著），同时又使旧矛盾、旧问题进一步激化，两者交汇，最终导致咸丰年间内外危机的总爆发。

注976M.G.Mason, Western Concepts of China and Chinese, 1840-1876， Westport, Connecticut, 1973，pp.87-88.

注977毋庸讳言，《天父诗》的格调确实不高。这四百余首宫闱诗充其量仅表达了作者个人对家庭和社会伦理的看法，严重脱离太平天国的现实政治，内容苍白乏味。若以一天写一首诗计算，该诗集大致需要耗费洪秀全一年半的时间，多少显得有些“不务正业”。据《天父诗》描述，后宫也有严格的等级区分，内以幼主生母赖莲英（“又正月宫”）地位最尊。这么多女人围着一个男人转，免不了会为互相争宠而暗地里较劲；矛盾一旦激化，便演变成公开的争骂，甚至“暗角暗打人”“暗打毒打”（第164首）。据洪天贵福讲，他的生母赖氏与第四母余氏便因为闹不和而被天王一并关了禁闭，他那时年纪还小，常为见不到母亲而啼哭（参见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，531页）。可见洪秀全单为处理后宫纠纷便牵扯了不少精力，而这仅是多妻制消极作用的一个侧面。

注978参见《洪天贵福在南昌府供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，527页。

注979夏春涛：《50年来的太平天国史研究》，载《近代史研究》，1999（5），221页。

注980蒋介石在对曾国藩推崇备至的同时，又对太平天国大加赞颂道：“太平天国之战争，为十九世纪东方第一之大战。太平天国之历史，为十九世纪在东方第一光荣之历史。”（《增补曾胡治兵语录注释》序）“往者，洪杨诸先民，崛起东南，以抗满清，虽志业未究而遽尔败亡，而其民族思想之发皇，轰轰烈烈，在历史上足以留一重大纪念焉。”（《太平天国诗文钞》序）

注981简又文：《太平军广西首义史》，5页。按：1962年，简先生在香港出版《太平天国全史》，仍持类似观点。郭廷以先生在《太平天国的极权政治》一文中也指出：“太平天国简直是一个低级的迷信，绝对的暴力集团，神权、极权、愚蠢的统治，只为满足自己的无限欲望，丝毫不顾及大众的福利，所造成的是遍野白骨，满地荆棘，丧失的生命最少是二千万至五千万。以富庶著称的长江下游各省，受祸尤烈，几于无地不焚，无户不掳，死亡殆尽。幸存者亦均面无人色，呻吟垂毙。真是中国历史上的浩劫惨剧。”（台北《大陆杂志》，第10卷第2期）1998年，唐德刚先生的《晚清七十年》（全5册）由台北远流出版公司推出，其第2册为《太平天国》。只需浏览一下该书的章节标题，诸如“玉石俱焚的周期性内乱”，“洪天王乡里的开国昏君”，“‘四不像’的洪杨割据”，“渣滓普罗的王洪文和杨秀清”，“洪天王不如毛主席”，等等，读者对作者的写作风格及其对太平天国的评价也就了然于胸了。潘旭澜先生的联想更为丰富。他举例指出：“一百五十年来，南京的大劫难有三次，第一次是洪秀全定‘都’于此，第二次是日本侵略军的占领和大屠杀，第三次是‘史无前例’的‘文革’。这三者之间，可以看出它们或潜或隐的历史联系。”（《太平杂说》，261页）太平天国时期江南人口锐减、社会经济凋敝是不争的事实，但是否可以把这些账全部算在太平军头上呢？以人口为例，当太平军大兵压境时，民众普遍十分惊恐，纷纷自杀，加上瘟疫（死尸不能及时清理、生态环境恶化引发）、饥馑（战乱导致大量田地抛荒，加上水、旱、蝗虫等天灾因素）流行所造成的死亡，这些情形在人口折损中占了较大比重。其他原因还包括民人避乱迁徙，被太平军拉壮丁，以及直接在战乱中死于非命。后期太平军虽有滥杀无辜的现象，但其军纪总体上要好于清军。

注982参见曹志君、袁蓉：《马克思论太平天国——如何全面准确地理解马克思对太平天国的评价》，见《太平天国史新论》，84～96页。

注983细心的读者不难发现，本书提出了一些与罗老相左的学术观点，但这属于正常的学术探讨范畴。罗老倘若泉下有知，一定会颔首微笑、恬不为怪的。

注984笔者曾在接受采访时阐述了类似的观点。参见林圭：《学海无涯  勤为竞舟——访中国社科院近代史所研究员夏春涛》，载《人民日报》（海外版），2003-07-21。

附录一
太平天国版《圣经》
与白话本《圣经》篇名对照表

附录二
主要参考书目

一、资料性书籍

1.中国史学会主编.中国近代史资料丛刊·太平天国（全8册）.上海：神州国光社，1952

2.罗尔纲,王庆成主编.中国近代史资料丛刊续编·太平天国（全10册）.桂林：广西师范大学出版社，2004

3.王庆成编注.天父天兄圣旨.沈阳：辽宁人民出版社，1986

4.王庆成编.影印太平天国文献十二种.北京：中华书局，2004

5.中国第一历史档案馆编.清政府镇压太平天国档案史料（全26册）.北京：社会科学文献出版社，1990—2001（按：该资料前2册由光明日报出版社出版）

6.太平天国历史博物馆编.太平天国史料丛编简辑（全6册）.北京：中华书局，1961—1963

7.太平天国历史博物馆编.太平天国印书（全2册）.南京：江苏人民出版社，1979

8.太平天国历史博物馆编.太平天国文书汇编.北京：中华书局，1979

9.金毓黻，田余庆等编.太平天国史料.北京：中华书局，1955

10.静吾，仲丁编.吴煦档案中的太平天国史料选辑.北京：三联书店，1958

11.中国科学院历史研究所第三所近代史资料编辑组编.太平天国资料.北京：科学出版社，1959

12.中国社会科学院近代史研究所编.太平天国文献史料集.北京：中国社会科学出版社，1982

13.南京大学历史系,江苏师范学院历史系合编.太平天国史料专辑（《中华文史论丛》增刊）.上海：上海古籍出版社，1979

14.南京大学历史系太平天国史研究室编.江浙豫皖太平天国史料选编.南京：江苏人民出版社，1983

15.太平天国历史博物馆编.太平天国资料汇编（第一册, 杜文澜《平定粤寇纪略》）.北京：中华书局，1980

16.太平天国历史博物馆编.太平天国资料汇编（第二册,李滨《中兴别记》，全2册）.北京：中华书局，1979

17.太平天国历史博物馆编.吴煦档案选编（全7册）.南京：江苏人民出版社，1983

18.广西太平天国文史调查团编著.太平天国起义调查报告.北京：三联书店，1956

19.《太平天国革命时期广西农民起义资料》编辑组编.太平天国革命时期广西农民起义资料（全2册）.北京：中华书局，1978

20.陈周棠校补.洪氏宗谱.杭州：浙江人民出版社，1982

21.陈周棠主编.广东地区太平天国史料选编.广州：广东人民出版社，1986

22.张守常编.太平军北伐资料选编（《近代史资料》专刊）.济南：齐鲁书社，1984

23.杨奕青,唐增烈等编.湖南地方志中的太平天国史料.长沙：岳麓书社，1983

24.皮明庥编.出自敌对营垒的太平天国资料——曾国藩幕僚鄂城王家璧文稿辑录.武汉：湖北人民出版社，1986

25.（咸丰朝）筹办夷务始末（全8册）.北京：中华书局，1979

26.（同治朝）东华续录.光绪二十五年公记书庄石印本

27.曾国藩全集（全30册）.长沙：岳麓书社，1994

28.沈葆桢.沈文肃公政书.光绪六年吴门节署刻本

29.汪士铎.汪悔翁乙丙日记.1936年明斋丛刻本

30.梁发.劝世良言.中国社科院近代史所图书馆藏原刻本之影印本（《近代史资料》总39号据此校订付印）

31.柯悟迟.漏网喁鱼集（祁龙威校注）.北京：中华书局，1959

32.欧阳兆熊，金安清.水窗春呓.北京：中华书局，1984

33.浔州府志.同治十三年刊

34.花县志.光绪十六年重刊本

35.新旧约全书.苏格兰圣经会，1940

二、专著（以作者姓氏笔画为序）

1.王庆成.太平天国的历史和思想.北京：中华书局，1985

2.王庆成.太平天国的文献和历史——海外新文献刊布和文献史事研究.北京：社会科学文献出版社，1993

3.王庆成编著.稀见清世史料并考释.武汉：武汉出版社，1998

4.卢瑞钟.太平天国的神权思想.台北：三民书局，1985

5.龙盛运.湘军史稿.成都：四川人民出版社，1990

6.祁龙威.太平天国史学导论.北京：学苑出版社，1989

7.祁龙威.太平天国经籍志；朱从兵,崔德田.太平天国文书制度（合订本）.南宁：广西人民出版社，1993

8.朱东安.曾国藩集团与晚清政局.北京：华文出版社，2003

9.华强.太平天国地理志.南宁：广西人民出版社，1991

10.李文海,刘仰东.太平天国社会风情.北京：中国人民大学出版社，1989

11.苏双碧.太平天国史综论.南宁：广西人民出版社，1993

12.吴良祚.太平天国避讳研究；史式.太平天国词语研究（合订本）.南宁：广西人民出版社，1993

13.张一文.太平天国军事史.南宁：广西人民出版社，1994

14.张守常.太平天国北伐史；朱哲芳.太平天国西征史（合订本）.南宁：广西人民出版社，1997

15.张守常.太平军北伐丛稿.济南：齐鲁书社，1999

16.罗尔纲.太平天国史（全4册）.北京：中华书局，1991

17.罗尔纲.增补本李秀成自述原稿注.北京：中国社会科学出版社，1995

18.罗尔纲.太平天国史记载订谬集（第二版）.北京：三联书店，1985

19.罗尔纲.太平天国史事考（第二版）.北京：三联书店，1979

20.罗尔纲.太平天国史料辨伪集（第二版）.北京：三联书店，1985

21.罗尔纲.天历考及天历与夏历公历对照表.北京：三联书店，1955

22.罗尔纲.太平天国史料考释集（第二版）.北京：三联书店，1985

23.罗尔纲.太平天国文物图释.北京：三联书店，1956

24.罗尔纲.太平天国史迹调查集（第二版）.北京：三联书店，1979

25.罗尔纲.太平天国史丛考甲集（第二版）.北京：三联书店，1985

26.罗尔纲.太平天国史丛考乙集.北京：三联书店，1995

27.罗尔纲.太平天国史丛考丙集.北京：三联书店，1995

28.罗尔纲.困学集.北京：中华书局，1986

29.茅家琦主编.太平天国通史（全3册）.南京：南京大学出版社，1991

30.茅家琦.太平天国与列强.南宁：广西人民出版社，1992

31.周新国.太平天国刑法研究；吴善中.太平天国历法研究（合订本）.南宁：广西人民出版社，1993

32.郭存孝.太平天国博物志.南宁：广西人民出版社，1997

33.郭廷以.太平天国史事日志（全2册）.上海：商务印书馆，1946

34.郭毅生.太平天国经济史.南宁：广西人民出版社，1991

35.郭毅生主编.太平天国历史地图集.北京：中国地图出版社，1989

36.郭毅生主编.太平天国历史与地理.北京：中国地图出版社，1989

37.郭毅生，史式主编.太平天国大辞典.北京：中国社会科学出版社，1995

38.郭豫明.捻军史.上海：上海人民出版社，2001

39.钟文典.太平天国开国史.南宁：广西人民出版社，1992

40.郦纯.太平天国制度初探（全2册）.北京：中华书局，1989

41.夏春涛.太平天国宗教.南京：南京大学出版社，1992

42.夏春涛.从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕.武汉：湖北教育出版社，1999

43.夏春涛.沧桑足迹.北京：中国发展出版社，2000

44.贾熟村.太平天国时期的地主阶级.南宁：广西人民出版社，1991

45.萧一山.清代通史（全5册）.北京：中华书局（影印本），1986

46.崔之清主编.太平天国战争全史（全4册）.南京：南京大学出版社，2002

47.董蔡时.太平天国在苏州.南京：江苏人民出版社，1981

48.谢兴尧.太平天国的社会政治思想.上海：商务印书馆，1935

49.程歗.晚清乡土意识.北京：中国人民大学出版社，1990

50.简又文.太平天国杂记（第一辑）.上海：商务印书馆，1935

51.简又文.太平军广西首义史.重庆：商务印书馆，1944

52.简又文.太平天国典制通考（全3册）.香港：简氏猛进书屋，1958

53.简又文.太平天国全史（全3册）.香港：简氏猛进书屋，1962

54.戴逸,李文海主编.清通鉴（全22册）.太原：山西人民出版社，2000

三、译著（按出版时间为序）

1.［法］裴化行.天主教十六世纪在华传教史.上海：商务印书馆，1936

2.［英］麦沾恩.中华最早的布道者梁发.上海：上海广学会，1941

3.王崇武，黎世清编译.太平天国史料译丛（第一辑）.上海：神州国光社，1954

4.北京太平天国历史研究会编.太平天国史译丛（第1～3辑）.北京：中华书局，1981—1985

5.上海社会科学院历史研究所编译.太平军在上海——《北华捷报》选译.上海：上海人民出版社，1983

6.［英］班扬.天路历程.上海：上海译文出版社，1983

7.［意］利玛窦.利玛窦中国札记.北京：中华书局，1983

8.［法］史式微.江南传教史.上海：上海译文出版社，1983

9.［美］邓元忠.美国人与太平天国.台北：华欣文化事业中心，1983

10.［德］费尔巴哈.基督教的本质.北京：商务印书馆，1984

11.［英］罗伯逊.基督教的起源.北京：三联书店，1988

12.［俄］雅罗斯拉夫斯基.圣经是怎样一本书.北京：三联书店，1988

13.［美］魏斐德.大门口的陌生人：1839—1861年华南的社会动乱.北京：中国社会科学出版社，1988

14.［美］柯文.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起.北京：中华书局，1989

15.［奥］弗洛伊德.摩西与一神教.北京：三联书店，1989

16.［法］谢和耐.中国文化与基督教的冲撞.沈阳：辽宁人民出版社，1989

17.［加］秦家懿，［德］孔汉思.中国宗教与基督教.北京：三联书店，1990

18.［美］孔飞力.中华帝国晚期的叛乱及其敌人：1796—1864年的军事化与社会结构.北京：中国社会科学出版社，1990

19.［美］J.L.斯图尔特.中国的文化与宗教.长春：吉林文史出版社，1991

20.［美］费正清,刘广京编.剑桥中国晚清史（1800—1911年）（上卷）.北京：中国社会科学出版社，1993

21.有关太平天国的西文资料选译（《近代史资料》总86号）.北京：中国社会科学出版社,1994

22.日意格1864年关于中国内战的日记（《近代史资料》总90号）.北京：中国社会科学出版社，1997

23.［美］何炳棣.明初以降人口及其相关问题（1368—1953）.北京：三联书店，2000

24.［美］K.E.福尔索姆.朋友·客人·同事：晚清的幕府制度.北京：中国社会科学出版社，2002

25.［美］芮玛丽.同治中兴：中国保守主义的最后抵抗.北京：中国社会科学出版社，2002

四、论文

1.北京太平天国史研究会编.太平天国史论文选（1949～1978）（全2册）.北京：三联书店，1981

2.北京太平天国史研究会编.太平天国学刊（第1～5辑）.北京：中华书局，1983—1987

3.广东、广西太平天国史研究会编.太平天国史论文集（纪念太平天国起义130周年）.广州：广东人民出版社；南宁：广西人民出版社，1983

4.方之光，易家胜主编.太平天国史新论（纪念太平天国起义150周年暨罗尔纲诞辰100周年论文集）.南京：江苏古籍出版社，2002

5.罗尔纲.《新遗诏圣书》《钦定旧遗诏圣书》《钦定前遗诏圣书》跋.广西社会科学，1986（1）

6.王庆成.《天父圣旨》《天兄圣旨》和太平天国历史.近代史研究，1986（2）

7.王庆成.太平天国意识形态政策试析.香港中文大学中国文化研究所学报,1988（19）

8.王庆成.太平天国的对外关系和国际观念.历史研究，1991（1）

9.王庆成.洪秀全与罗孝全的早期关系.近代史研究，1992（2）

10.王庆成.太平军与上海：1860年6—8月——李秀成、洪仁玕的外交活动.近代史研究，1994（1）

11.王庆成.太平天国与四书五经.历史研究，1995（3）

12.王庆成.洪仁玕签驳《李秀成供》文书的发现和研究.历史研究，1997（1）

13.王庆成.太平天国幼天王、干王等未刊供词中的新史料及辨正.历史研究，2000（5）

14.吴良祚.上帝教约书探略.浙江学刊，1985（4）

15.吴良祚,罗文起.太平天国印书校勘记.太平天国学刊,第3辑

16.彭泽益.洪秀全得《劝世良言》考证——兼论太平天国与基督教的关系.近代史研究，1988（5）

17.陈旭麓.太平天国的悲喜剧.历史研究，1991（1）

18.姜涛.洪秀全“登极”史实辨正.历史研究，1993（1）

19.夏春涛.太平天国对《圣经》态度的演变.历史研究，1992（1）

20.夏春涛.洪秀全与洪仁玕宗教思想之比较研究.近代史研究,1992（3）

21.夏春涛.太平军中的英国雇佣军问题初探.近代史研究，1994（5）

22.夏春涛.洪秀全：上帝的中国儿子.二十一世纪（香港中文大学）,总第39期，1997年2月号

23.夏春涛.洪仁玕流亡期间的交游与经历.近代史研究，1998（3）

24.夏春涛.客家人与太平天国农民运动.东南学术，1998（5）

25.夏春涛.太平天国宗教研究漫谈.书品（中华书局），1999（1）

26.夏春涛.50年来的太平天国史研究.近代史研究，1999（5）

27.夏春涛.二十世纪的太平天国史研究.历史研究，2000（2）

28.夏春涛.太平天国后期的朝内纷争——兼论洪仁玕与李秀成之间的关系.见:中国社会科学院近代史研究所.青年学术论坛（1999年卷）.北京：社会科学文献出版社，2000

29.夏春涛.太平天国服饰制度探微.见:中国社会科学院近代史研究所.青年学术论坛（2000年卷）.北京：社会科学文献出版社，2001

30.夏春涛.洪天贵福的启蒙教育与宫廷生活——兼论其登极后的结局.见：中国社会科学院近代史研究所.青年学术论坛（2001年卷）.北京：社会科学文献出版社，2002

31.夏春涛.太平天国毁灭偶像政策的由来及其影响.广西师范大学学报（哲学社会科学版），2002（2）

32.夏春涛.太平军中的婚姻状况与两性关系探析.近代史研究，2003（1）

33.夏春涛.再论李秀成被俘后的“变节”问题.广西师范大学学报（哲学社会科学版），2003（4）

34.夏春涛.太平天国宗教“邪教”说辨正.中国社会科学院青年学术报告（第1卷）.北京：社会科学文献出版社，2004

35.夏春涛.天国的陨落与陨落的天国——太平天国败亡原因探析.见：中国社会科学院历史研究所明清史研究室编.清史论丛（2003—2004年号）.北京：中国广播电视出版社，2004

36.夏春涛.太平天国妇女地位问题再研究.清史研究，2004（2）

37.夏春涛.“拜上帝会”说辨正.近代史研究，2005（5）

38.曹志君,袁蓉.马克思论太平天国——如何全面准确地理解马克思对太平天国的评价.见：太平天国史新论.南京：江苏古籍出版社，2002

39.钱满素.洪秀全的洋为中用.读书,1996（12）

五、外文著述（按出版时间为序）

1. Written by Joseph M.Callery and M.Yvan， Translated from French by J.Oxenford. History of the Insurrection in China. London, 1853

［法］ 加勒利、伊凡原著，［英］鄂克森佛译补.中国叛乱史.伦敦，1853

2. Hamberg, Theodore. The Visions of Hung-Siu-Tshuen and Origin of the Kwang-Si Insurrection. Hongkong, 1854; Reprinted by Yenching University Library, 1935

［瑞典］韩山文.洪秀全之异梦和广西叛乱的起源.香港，1854；燕京大学图书馆1935年重印

3. Fishbourne, E.G.Impressions of China, and the Present Revolution: Its Progress and Prospects. London, 1855

［英］费熙邦.中国印象记.伦敦，1855

4. Meadows, Thomas Taylor. The Chinese and Their Rebellions, Viewed in Connection with Their National Philosophy, Ethics,Legislation,and Administration. London, 1856; Reprinted, Stanford University Press, 1953

［英］密迪乐.中国人和他们的叛乱.伦敦，1856；斯坦福大学出版社1953年重印

5. Taylor, Charles. Five Years in China, With Some Account of the Great Rebellion. Nashville, Tenn., 1860

［美］戴作士.在华五年记.纳什维尔（田纳西州），1860

6. Brine, Lindesay.Taeping Rebellion in China: A Narrative of Its Rise and Progress, Based upon Original Documents and Information Obtained in China. London， 1862

［英］白伦.中国的太平天国叛乱.伦敦，1862

7. Blakiston, Thomas W.Five Months on the Yang-Tsze, With a Narrative of the Exploration of Its Upper Waters and Notices of the Present Rebellion in China. London,1862

［英］白拉克斯顿.在扬子江上的五个月.伦敦，1862

8. Wolseley, G.J.Narrative of the War with China in 1860, To Which is added the Account of a Short Residence with Taiping Rebels in Nankin and a Voyage from thence to Hankow. London, 1862

［英］吴士礼.1860年对华战争纪事.伦敦，1862

9. Edkins, Jane R.Chinese Scenes and People, With Notices of Christian Missions and Missionary Life in a Series of Letters from Various Parts of China; With Narrative of a Visit to Nanking by Her Husband, the Rev. Joseph Edkins. London, 1863

［英］珍妮·埃德金斯（艾约瑟夫人）.中国的风土和人民.伦敦，1863

10.Wylie, Alexander. Memorials of Protestant Missionaries to the China. Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1867

［英］伟烈亚力.在华新教传教士备忘录.上海：美华书馆，1867

11. Lindley, Augustus Frederick. Ti-Ping Tien Kwoh: The History of the Ti-Ping Revolution, Including a Narrative of the Author's Personal Adventures. London, 1866

［英］呤唎.太平天国：太平天国革命史，包括作者亲身历险的叙述.伦敦，1866

12. Wilson, Andrew. The “Ever-Victorious Army”, A History of the Chinese Campaign under Lt.-Col.C.G.Gordon, C.B.R.E.and of the Suppression of the Tai-Ping Rebellion. Edinburgh and London,1868

［英］威尔逊.常胜军.爱丁堡和伦敦，1868

13. Forrest, Robert James.“The Christianity of Hung Tsiu Tsuen: A Review of Taeping Books”. Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, n.s.,4 （Dec.1867）

［英］富礼赐.洪秀全的基督教：太平天国书籍评述.见：上海《皇家亚细亚文会北中国报》，第4期，186-712

14. Hake, A.E.Events in the Taeping Rebellion; Being Reprints of Mss. Copied by General Gordon, C.B., In His Own Handwriting. London, 1891

［英］哈克.太平天国叛乱大事记.伦敦，1891

15. Moule, Arthur Evans. Personal Recollections of the T'ai-P'ing Rebellion, 1861～1863. Shanghai, 1898

［英］慕雅德.关于太平天国叛乱的个人回忆（1861～1863）.上海，1898

16. Legge, Helen E.James Legge: Missionary and Scholar. London: The Religious Tract Society, 1905

［英］海伦·理雅各（理雅各之女）.传教士兼学者的理雅各.伦敦：圣教书会，1905

17.Thompson, R.Wardlaw. Griffith John: The Story of Fifty Years in China. London: The Religious Tract Society, 1907

［英］汤普森.杨笃信在华50年记.伦敦：圣教书会，1907

18.Foster, L.S.Fifty Years in China: A Eventful Memoir of Tarleton Perry Crawford. Nashville, Tenn., 1909

［美］福斯特.高第丕在华50年传略.纳什维尔（田纳西州），1909

19.Yung Wing. My Life in China and America. New York, 1909

容闳.我在中国和美国的生活（旧译《西学东渐记》）.纽约，1909

20. Moule, Arthur Evans. Half a Century in China：Recollections and Observations. London,1911

［英］慕雅德.在华50年：回忆与观察.伦敦，1911

21.Richard, Timothy. Forty-Five Years in China, Reminiscences. London, 1916

［英］李提摩太.在华45年记.伦敦，1916

22.Latourette, Kenneth S.A History of Christian Missions in China. New York, 1929

［美］赖德烈.基督教在华传教史.纽约，1929

23.Hummel, A.W.Eminent Chinese of the Ch'ing Period,1644-1912. 2 Vols., Washington, 1943-1944

［美］恒慕义.清代名人传略（2卷本）.华盛顿，1943—1944

24.Boardman, Eugene Powers. Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion, 1851—1864. Madison: University of Wisconsin Press, 1952

［美］濮友真.1851～1864年间基督教对太平天国意识形态的影响.麦迪逊：威斯康星大学出版社，1952

25. Fairbank, John King. Trade and Diplomacy on the China Coast: The Opening of the Treaty Ports,1842—1854. 2 Vols., Cambridge: Harvard University Press, 1953

［美］费正清.中国沿海的贸易和外交：1842~1854年间条约口岸的开放（2卷本）.坎布里奇：哈佛大学出版社，1953

26. Hsiao Kung-Chuan. Rural China:Imperial Control in the Nineteenth Century. Seattle: University of Washington Press, 1960

［美］萧公权.乡土中国：十九世纪帝国的控制.西雅图：华盛顿大学出版社，1960

27. Chü Tung-tsu. Local Government in China under the Ch'ing. Cambridge: Harvard University Press,1962

瞿同祖.清代中国地方政府.坎布里奇：哈佛大学出版社，1962

28. Cohen, Paul A.China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860—1870. Cambridge: Harvard University Press, 1963

［美］柯文.中国与基督教：1860～1870年间的传教运动与中国排外主义的滋蔓.坎布里奇：哈佛大学出版社，1963

29. Franz Michael and Chung-li Chang eds. The Taiping Rebellion: History and Documents.3 Vols., Seattle: University of Washington Press,1966-1971

［美］梅谷，张仲礼合编.太平天国叛乱：历史和文献（3卷本）.西雅图：华盛顿大学出版社，1966—1971

30. Shin,Vincent Y.C.The Taiping Ideology:Its Sources, Interpretation, and Influences. Seattle: University of Washington Press, 1967

［美］施友忠.太平天国的意识形态：它的起源、含义及其影响.西雅图：华盛顿大学出版社，1967

31.Gregory, J.S.Great Britain and the Taipings. London,1969

［澳大利亚］格利戈里.大不列颠与太平天国.伦敦，1969

32.J.J.O'Meara eds. British Parliamentary Papers·China. 42 Vols., Dublin: Irish University Press, 1971-1972

［英］奥迈拉等人合编.英国议会文书·中国（42卷本）.都柏林：爱尔兰大学出版社，1971—1972

33. Teng Ssu-yü. The Taiping Rebellion and the Western Powers. Oxford: Oxford University Press, 1971

［美］邓嗣禹.太平天国与西方列强.牛津：牛津大学出版社，1971

34.Mason, M.G.Western Concepts of China and Chinese, 1840—1876. Westport, Connecticut, 1973

［美］梅森.1840~1876年间西方关于中国和中国人的观念.西波特（康涅狄格州），1973

35.Prescott Clarke and J.S.Gregory eds. Western Reports on the Taiping: A Selection of Documents. Canberra: The Australian National University Press, 1982

［美］克拉克,［澳大利亚］格利戈里合编.西方关于太平天国的报道.堪培拉：澳大利亚国立大学出版社，1982

36.Wagner, Rudolf G.Reenacting in Heavenly Vision: The Role of Religion in the Taiping Rebellion. Berkeley， Calif., 1982

［美］瓦格纳.重析天国之梦：宗教在太平天国叛乱中的作用.伯克莱（加利福尼亚州），1982

37.Smith, Carl T.Chinese Christians:Elites, Middlemen, and the Church in Hongkong. Oxford: Oxford University Press,1985

［英］施其乐.作为精英、中间人的华人基督徒与香港教会.牛津：牛津大学出版社，1985

38.Spence, Jonathan D.The Search for Modern China. New York and London: W.W.Norton & Company, 1990

［美］史景迁.近代中国探索.纽约和伦敦：诺顿公司，1990

39.Spence, Jonathan D.God's Chinese Son: The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan. New York and London: W.W.Norton & Company, 1996

［美］史景迁.上帝的中国儿子：洪秀全的太平天国.纽约和伦敦：诺顿公司，1996

40.［日］菊池秀明：広西移民社会と太平天国（广西移民社会与太平天国）.东京，1998

新撰论文

“拜上帝会”说再辨正注985

在谈到洪秀全、冯云山早年在广西传播上帝信仰的历史时，几乎所有的论著、工具书和教科书都说冯云山创建了一个名为“拜上帝会”的宗教组织。这几乎成为学术界的不易之论。也有学者认为，“拜上帝会”这一组织实际上并不存在，该名称是他称而不是自称——虽然见解不一，但在“拜上帝会”一说上并无分歧。

在《“拜上帝会”说辨正》一文（载《近代史研究》，2005（5））和《天国的陨落——太平天国宗教再研究》一书（中国人民大学出版社，2006）中，笔者基于考证，认为该组织是存在的，其确切名称是“上帝会”，“拜上帝会”一说属以讹传讹。有学者赞同这种解释，也有学者提出异议。大家关注这一问题，有助于搞清真相，深化研究。本文拟对此作进一步探讨。部分内容难免会与前引论著相重叠，这是需要事先说明的。

简又文先生是国内太平天国研究的开拓者之一。他最早持“拜上帝会”说，认为该名称是自称、该组织是存在的。在1944年初版、1946年再版的《太平军广西首义史》一书中，简氏在卷三列有“冯云山创立拜上帝会”“拜上帝会之真象（相）”两节，均谈到这一观点，并言之凿凿地说：“‘拜上帝会’是正式的原来的会名，见《起义记》，附印汉文原字。史籍有作‘上帝会’，或‘尚弟会’者，皆误。”注986 至于“上帝会”一说何以不能成立，作者并没有作具体考释。

文中提到的“《起义记》”指《太平天国起义记》，系瑞典传教士韩山文（Theodore Hamberg）用英文撰写的《洪秀全之异梦和广西叛乱的起源》一书的中译本，译者正是简又文先生。韩山文原著于1854年在香港出版；1935年燕京大学图书馆重印时收录了简氏中译本，成为中英文对照本。原著有云：

They formed congregations among themselves, gathering together for religious worship, and became soon extensively known under the name of “The congregation of the worshippers of God”.注987

简氏译文为：“此等新教徒即自立一会结集礼拜，未几，远近驰名，而成为‘拜上帝会’。”注988正是依据这一记载，简氏持“拜上帝会”说，进而影响到其他学者，使“拜上帝会”说成为一种通行的说法。也有学者对译文作了不同解释，认为该组织并不存在，是其他人用“拜上帝会”来称呼在一起举行拜上帝仪式的人。注989此说虽未质疑“拜上帝会”这一名称，但没有人云亦云，对于推进研究很有启发意义。

韩山文原著是根据洪仁玕的口述写成，因此，“拜上帝会”说的源头是洪仁玕。洪仁玕是洪秀全的族弟和最早的信徒之一，与洪秀全的关系非同一般。韩山文一书在“The congregation of the worshippers of God”旁特意附注“拜上帝会”四个汉字。这说明洪仁玕确实认为冯云山创建了一个名为“拜上帝会”的宗教组织。不过，洪仁玕没有亲身随洪秀全赴广西。关于广西布道情形，他是在洪秀全返乡后断续从其口中得知的。按照考证学原理，孤证是不能成立的，除非是铁证。关于洪秀全的口述，洪仁玕的记忆是否准确、理解是否正确，直接影响到“拜上帝会”说的可靠性。因此，“拜上帝会”说是否能够成立，单凭不是当事人的洪仁玕的陈述是不足为据的，必须结合其他记载进行考证才能确定。

在西方记载中，英国驻华外交官密迪乐（T.T.Meadows）沿袭韩山文的说法，称太平军最初建立的宗教组织名为“拜上帝会”（The Society of God-worshippers）。注990英国人呤唎（A.F.Lindley）也持是说。经校对发现，呤唎在谈到此事时系一字不差地照抄韩山文一书。注991韩山文一书在当时十分畅销，颇有影响，出现这种情形是可以理解的。

不过，仔细查勘西文资料就会发现，“上帝会”说在当时远比“拜上帝会”说流行。

以英文报刊为例，《中国丛报》1851年7月刊文说：“广州及邻近地区有一种很流行的看法，认为他们（指洪秀全等，引者按）与外国人和基督教有某种联系，常以‘上帝会’之名被提起。”注992原文中的“上帝会”被标注为“Shanti hwui”。《中国之外友》在1852年5月24日的一篇报道中，两处提到广西“叛军”名为“上帝会”，分别标注为“the Shang te Society”和“the Shang-te hwuy”。注993

一些与洪秀全或太平天国有过直接接触的西方人也持相同说法。洪秀全的宗教启蒙老师罗孝全（I.J.Roberts）牧师在1852年10月6日的信中写道：“据传，叛军的部分成员是由自称为‘上帝会’的一个团体组成。”注994原文中“上帝会”写作“the Seongti Society,i.e.,‘The God Society’”。英国海军军官费熙邦（E.G.Fishbourne）于1853年访问过太平天国都城，也说太平军的原始组织名叫“上帝会”（the Society of God）。注995

还值得注意的是，在1853年6月末的一封信中，美国长老会哈巴安德（A.P.Happer）牧师讲述在广州与一名太平军信使会面的情形，内称后者亲口对他说，“上帝会”（Shangti hwui）是他们用来称呼其团体的名称。注996这是一条有力的、直接的证据。意大利方济各会传教士里佐拉蒂（Rizzolati）在同年1月的信中甚至说，太平军的旗帜上写有“上帝会”（Xam-ti-houoei）三字。注997

耐人寻味的是，同期的中文记载也普遍持“上帝会”一说，与西文记载两相吻合。

先看清方记载。道光三十年十二月二十日，主持广西剿“匪”全局的钦差大臣李星沅奏曰：“广西贼势披猖，各自为党。如浔州府桂平县之金田村贼首韦正、洪秀全等私结尚弟会，擅帖［贴］伪号伪示，招集游匪万余，肆行不法。”注998稍后，贵州巡抚乔用迁奏称“浔州桂平县属金田村一带有尚弟会匪”，署理广西巡抚周天爵认为“尚地会”在广西“贼匪”中最为凶悍。注999文中“上帝会”被分别避改为“尚弟会”“尚地会”。咸丰元年九月二十九日，广西巡抚邹鸣鹤奏称“尚地会匪韦正等邪说煽惑”注1000云云。同年秋，广西按察使姚莹致函胡林翼说：“粤西现在名为‘上帝会’，实即天主教之会也。”注1001咸丰二年二月，钦差大臣赛尚阿为掩饰被太平军自永安突围之败绩而捏造《洪大全供词》，内称洪秀全等人“胆智越大，又将会名改为上帝会”注1002。同年十二月二十四日，广西提督向荣在奏折中亦云：“奴才查知，逆匪十余年前即有上帝会之名，是煽惑胁从已众。”注1003以上各人除贵州巡抚乔用迁外，均为直接参与镇压太平军的清方要员，其情报来源及陈述时间不一，但均持“上帝会”说。咸丰三年正月十七日，广东巡抚叶名琛也奏报说：“道光二十九年，凌十八在广西金田地方与洪秀泉等因天主教名目已久，改名上帝会，共为结拜。”注1004张德坚《贼情汇纂》是一部有关太平军的情报汇编，亦称“洪逆等结盟之始曰‘上帝会’”注1005。

时人笔记也有不少类似记载。覃元苏《象州乱略记》称“上帝会匪洪秀全、冯云山、杨秀清以左道惑众”，并说象州“乡中入会者殆千计”注1006。谭熙龄《紫荆事略》称洪秀全、冯云山等人“煽惑愚民”，“而上帝会之名目流播闾阎，愚无知者纷纷从贼矣”注1007。再以地方志为例。佚名《浔州府志》卷五十六说，洪秀全、冯云山“倡上帝会”“首习上帝会，匿紫荆山”注1008。光绪《玉林州志》说，道光三十年九月，“上帝会匪陆川赖九至水车江传播妖术”注1009。民国《陆川县志》亦云，“道光三十年八月，赖沤铁九纠上帝会党数千人”注1010。类似记载还有许多，兹不一一列举。

以上诸多记载的消息来源不一，时间跨度大，但一致持“上帝会”说，且大多明确指出该名称是自称。根据这些记载，该组织是否存在，其名称究竟是“拜上帝会”还是“上帝会”，应当十分清楚了。

“拜上帝会”与“上帝会”有一字之差。弄清“拜”字的意思，进而完整准确地理解“拜上帝会”的确切含义，有助于进一步搞清楚这个问题。

“拜”字原指表示恭敬的一种礼节，后来引申为通过某种仪式结成一定的关系，如“拜师”“拜堂”“拜把子”。自清嘉道年间起，“拜会”一词有着一层约定俗成的含义，指参加民间秘密团体，“拜”字作“参加”解。道光元年广西官府颁布的《乡约条规》有云：“劝我民，莫拜会，拜会结盟罹重罪。告发获破受严刑，禁押折磨贻后悔。路边墟口挂人头，都是从前逞强辈。好百姓，莫拜会。”注1011这说明“拜会”是当时社会上较为流行的一种说法。两广总督徐广缙在咸丰元年三月初九日的奏折中说：“信宜县土贼凌十八，在该县大寮寨地方聚党二三千人，拜上帝会，打造器械，肆行劫掠。”注1012另据佚名《浔州府志》卷五十六记载，官府壮勇讹索紫荆山区鹏隘山乡民，称“奴（汝）辈拜上帝会，谋不轨”注1013云云。这里的“拜”字均作“参加”解，“拜上帝会”即“参加上帝会”之意。

有研究者指出，在包括被俘起义者供词的太平天国自身文献中，均无“拜上帝会”字样。此说不确，在理解上也有偏差。太平军士兵李进富的供词便提到“拜上帝会”，但这里的“拜”字仍作“参加”解。李进富是鹏隘山人，起义初期被俘。他在口供中谈到当初各地“拜会”的情形，并说自己于道光三十年八月间“与哥子一同去拜尚弟会”注1014。供词系清吏笔录，故“上帝会”被改写成“尚弟会”。李进富还分别讲到“均去拜会”“前往拜会”“入会”“拜了尚弟”“拜了之后”“我们会内”“会内人数”等。这无可置辩地说明：文中“拜”字作“参加”解，“拜尚弟会”即参加上帝会之意；该宗教组织名为“上帝会”，系自称。录供与亲笔供词仅是形式或语气上的区别，对具体内容并无实质性损益。因此，作为上帝会成员，李进富的陈述为澄清这一史实提供了最为直接和有力的证据。

洪仁玕没有参加广西的布道活动，对于“拜会”“拜上帝会”这些约定俗成说法的确切含义，很可能不甚了了，因而将“拜上帝会”误解为宗教组织的名称——洪秀全返乡期间，洪仁玕在邻县清远教书，并仍在为参加科考做准备，两人并未朝夕相处。注1015忠实于洪仁玕口述的韩山文据此写进书中；简又文不加深究，信以为真，遂导致以讹传讹。

需要指出的是，在与简又文《太平军广西首义史》同期出版的《太平天国史事日志》一书中，郭廷以最早在国内持“上帝会”说；吴良祚在解释“太平”词条时，也持“上帝会”说。注1016郭、吴两位学者均以太平天国文献、史事考订见长，虽对“上帝会”说未作只字考释，但显然不会率尔落笔，只可惜他们的表述一直未引起应有的重视。

国家清史编纂委员会《清史编纂通讯》2006年第9期刊发《称“拜上帝会”不对吗？》一文（以下简称《不》文），对笔者的观点以及所作考释提出商榷，在认同“上帝会”说的同时，仍认为“拜上帝会”说是正确的。与以往普遍持“拜上帝会”说相比，这是一种折衷的观点。《不》文摘录了五段含“拜上帝会”字眼的资料，认为除两处“拜”字作“参加”解外，其余三处“拜上帝会”均作名词解，进而认为“拜上帝会”“上帝会”两种名称是并存的。不过，经查核原文发现，不知是出于何种原因，作者对原文解读错了。兹据《不》文转录这三段资料如下：

拜上帝会则必家属子女俱，产业贱售。（同治《浔州府志》卷二十七）

道光戊申，红巾贼洪秀全、冯云山匿桂平紫荆山，诱人拜上帝会。（同治《浔州府志》卷四十八）

冯云山在紫荆山一带……组织教会，聚会礼拜，不久就成为远近闻名的“拜上帝会”。

第一则资料的出处为谭熙龄《紫荆事略》，同治十三年《浔州府志》辑录。《不》文没有完整摘引，原文为“……而拜上帝会，则必家属子女俱，产业贱售”。这里的“拜上帝会”显然应作“参加上帝会”解，理由有二：一是倘若作名词解，整个句子就文义不通；二是《紫荆事略》仅千字左右，另处还谈到洪秀全、冯云山等人“煽惑愚民”，“而上帝会之名目流播闾阎”——这里讲得非常清楚，该组织的名称为“上帝会”。通读全文，丝毫找不到“拜上帝会”是名词以及“上帝会”“拜上帝会”两种名称可以并存的合理依据——退一步讲，谭熙龄断无可能在这篇短文中使用不同名称来指同一个秘密团体。类似的事例还可以找到一些佐证：在咸丰二年六月二十二日的奏折中，两广总督徐广缙称“查凌十八自道光二十九年即在广西金田地方拜上帝会，往来信宜，踪迹靡定”，又称“况上帝会乃天主教之别名”注1017；佚名《浔州府志》卷五十六称洪秀全、冯云山“倡上帝会”，又称洪秀全“谓举世有大灾，非拜上帝会不能免”注1018。“拜上帝会”“上帝会”在这两处同样同时出现，显见“拜上帝会”即“参加上帝会”之意，不是也不可能是名词。

在第二则资料中，“诱人拜上帝会”作“诱人参加上帝会”解。倘若将此处的“拜上帝会”理解为名词，文义同样解释不通。

第三则资料，《不》文在注释中说明系转引自呤唎著、王维周译《太平天国革命亲历记》一书。上文业已说明，呤唎的这段文字系完全照抄韩山文一书，因而也就不足为据。注1019

综上所述，除了以韩山文牧师为源头的个别西人记载外，我们迄未发现能证实“拜上帝会”是名词或名称的记载。也就是说，所谓“拜上帝会”，纯属误解或误读。“拜上帝会”既然不是一个名词，也就不存在“拜上帝会”“上帝会”两种名称并存的情况，该名称是自称还是他称之辨也就无从谈起。

《不》文认为，“历史上形成的这个事实，我们最好不要轻易改变”，“我们今天将太平天国的宗教组织继续称为‘拜上帝会’并无不妥之处”。该文还举后世史家称努尔哈赤建立的“大金”国为“后金”为例，认为“既然‘后金’能写在史书上，那么影响并不亚于‘后金’的‘拜上帝会’为何就必须得取消呢？”笔者对此不敢苟同。将努尔哈赤建立的金王朝称为“后金”是为了区别于宋、辽、金并立时期的金王朝，这与将“拜上帝会”误解成名词、将“上帝会”误解为“拜上帝会”不是一回事，不能相提并论。史学的要义之一是求真，即搞清楚历史的真相，自然不可以将错就错、以讹传讹。

上文所列举的诸多原始记载足以证明，“上帝会”是自称，该宗教组织是确实存在的。当然，除李进富口供和广州太平军信使的口述外，太平天国文献并没有提到“上帝会”这一名称。出现这种情况，大体有以下几种可能：自金田团营起，起义会众一律实行军事编制，“上帝会”这一宗教组织已不复存在；太平天国对记述自身历史不够重视注1020；在洪秀全等人看来，上帝会是一个尽人皆知的事实，没有提的必要注1021，等等。总之，太平天国文献没有提到“上帝会”，并不意味着该组织不存在、不是自称。反过来说，假设“上帝会”确实不存在、不是自称，那又如何解释以上诸多中西记载众口一词地持“上帝会”说呢？换言之，若认定“上帝会”不存在、是他称，力持“拜上帝会”说，那就必须依据确凿可靠的史料进行有说服力的考释，以证实以上各种中西记载的陈述均属子虚乌有，而不能单凭太平天国文献没有提到“上帝会”这一孤立的现象或表象下结论。

澄清“拜上帝会”说，有助于澄清一些似是而非的概念或说法。例如，长期以来，将“拜上帝会”“拜上帝教”两个概念混用的现象较为常见。按照宗教学家的解释，宗教的基本要素包括宗教观念或思想，宗教感情或体验，宗教行为或活动，宗教组织和制度。注1022“会”作为宗教组织，与作为母体的宗教不是同一个层次的概念，有大小之分。当然，如前所说，“拜上帝会”概念，包括由此衍生出的“拜上帝教”概念，本身并不能成立。

这里还牵涉到太平天国宗教的名称问题。太平天国对其宗教没有正式命名，间或称之为“天教”。所谓“上帝教”，是后人对太平天国宗教的称谓。民国九年《桂平县志》卷四十一称萧朝贵“性悍而痴信上帝教”注1023，最早采用“上帝教”一说。范文澜、罗尔纲、王庆成、吴良祚等学者均将太平天国宗教称为“上帝教”。而“拜上帝教”说更为流行，系从“拜上帝会”推演而来，欠妥。太平天国宗教独尊上帝，称之为“上帝教”最为妥帖，前面不应再画蛇添足，加上“拜”这一动词。否则，照此推理，佛教、基督教亦可称为“拜佛教”“拜基督教”。这就不伦不类了。注1024

有研究者以史料中只有“会”的名称、没有“上帝教”名称为依据，认为洪秀全根本没有创立过“上帝教”。此说在理解上存在偏差。首先，“会”与“教”不是同一个层次的概念，不能等量齐观，已见前述。其次，前已说明，无论是“上帝教”还是误用至今的“拜上帝教”，都是后人对太平天国宗教的称谓，在太平天国文献中当然不可能出现。判断太平天国宗教是否存在，显然不能以太平天国是否曾经对其宗教正式命名、洪秀全是否具有近代意义上的“宗教”概念为依据。只要上帝信仰客观上具备了作为一个宗教的完整要素，太平天国宗教的存在便是一个客观事实。这也是中外大多数学者的共识。

洪秀全登极暨金田起义时间考释注1025

2013年是太平天国金田起义165周年。太平军以破竹之势进军江南，得益于士气高涨、民众纷起响应、清军战斗力低下，也与酝酿起义时部署周密有关——倘若在举兵之前便遭镇压，也就无法形成后来的燎原之势。然而，由于原始资料匮乏，研究洪秀全等人从秘密酝酿到举兵反清这段历史有不小难度。在存世太平天国文献中，《太平天日》是唯一一部编年体书籍，讲述洪秀全的早期经历，但仅写到丁未年（1847年）十一月；其余文献对这段历史仅有零星描述，语焉不详，且表述不尽一致。瑞典传教士韩山文《洪秀全之异梦和广西叛乱的起源》一书，系根据洪仁玕口述撰成，但洪仁玕没有赴广西参与谋事，难窥其详。清方相关记载也十分简略，并有不少捕风捉影、以讹传讹之说。这导致相关史实扑朔迷离、隐晦难辨。20世纪80年代，太平天国刊刻的《天兄圣旨》由王庆成先生在英国发现，成为研究这段历史不可或缺的史料，但相关记载仍谈不上完整全面。

经过罗尔纲、简又文、荣孟源、王庆成、茅家琦、姜涛、吴善中等几代学者相继撰文考证，这段历史的线索现已比较清晰，但关于洪秀全登极暨金田起义的时间，至今仍众说纷纭，莫衷一是。本文拟就这两个问题谈点一得之见。

一、洪秀全登极时间考释

关于洪秀全登极的时间，主要有庚戌年（1850年）二月二十一日平在山登极说、太平天国辛开注1026元年（1851年）二月二十一日武宣东乡登极说，此外还有永安登极说、南京登极说。洪秀全究竟在何时何地称王，太平天国文献没有就此留下明确记载，但仍有线索可寻。

太平天国壬戌十二年（1862年）刊印的《太平天日》一书说，上帝在高天封洪秀全为“太平天王大道君王全”，并命写“天王大道君王全”七字，作为洪氏日后下凡的凭据。另据该书记载，丁未年七月，洪秀全在武宣东乡诗斥九仙庙，首句作“朕在高天作天王”，已自称“天王”；九月，捣毁象州甘王像时在墙壁题诗，末署“太平天王题”注1027。《太平天日》封面题有“此书诏明于戊申年冬”等字。据此分析，早在戊申年（1848年）冬，洪秀全就已经以口头或书面形式，在上帝会注1028内部秘密传播过上述内容。从渊源上看，“天王”或“太平天王”名衔源于洪秀全升天异梦中的情节，或者说是他本人拟定的。

《天兄圣旨》一书也有相关记述，使我们得以了解洪秀全名衔被正式确认的大体经过。据该书卷一记载，戊申年十一月中旬，洪秀全与天兄（萧朝贵）有过一番对话：天兄（萧）明确承认洪秀全是天父上帝之子、天兄基督胞弟，并说“天王大道君王全”七字“是高天写来”，“畀尔作凭据”；另告诫洪秀全“但尔称王，不得称帝，天父才是帝也”注1029。同是“天王”，洪秀全早先是从宗教意义上说的，且是自封的；此时则是从打江山角度说的，并得到天兄（萧）的确认。这说明早在确立反清意向之初，上帝会核心层便已确认了洪秀全的名衔。不过，从此事的重要程度推断，所谓“诏明”不可能是广而告之，而是仅局限于很小范围。时隔两旬，即同年十二月初七，天兄（萧）试探王为正等骨干信徒说：“今晚求天父上主皇上帝，总要求天父上主皇上帝准洪秀全早坐金龙殿。朕看尔们那（哪）个会求也。”注1030这实际上是围绕打江山在内部进行的一次秘密动员。据天兄（萧）所言分析，此时洪秀全的名衔虽已确定，但并没有坐上“金龙殿”，即尚未正式登极。己酉年（1849年）正月下旬，洪秀全返回广东花县，直到五月份才重返紫荆山。这说明洪秀全等人此时尚未有具体、紧迫的起义计划，一切都只是“小荷才露尖尖角”。

关于此后的相关情节，《天兄圣旨》续有记述。据载，己酉年十一月十六日，天兄（萧）首次谈到“朝王”概念。他在领胡以晃见洪秀全之前特意叮嘱说：“胡以晃，尔现要同朝贵去朝王。特赐盔甲与尔，尔要紧谨口也。”十二月二十九日，时值石达开率贵县会众打败六屈村富户周凤鸣的团练武装，韦昌辉（韦正）提出“现应暂班师回朝，朝见太平王也”，“大军现宜回朝，朝见太平王也”。庚戌年正月，各地骨干信徒各备财物，相继到紫荆山“来朝”。天兄（萧）叮嘱众人要严守秘密，要真心拥戴洪秀全等人，并赞许胡以晃欲为起义变卖田产之举。二月二十三日，距咸丰帝在北京举行登基大典不到一月，洪秀全在偏僻山村暗中黄袍加身。天兄（萧）就此嘱咐说：“要避吉，不可命外小见，根机不可被人识透也。”注1031据以上记载分析，在策动团营起义之前，洪秀全已秘密称王，随后又黄袍加身。不过，这在当时属于核心机密，仅限少数骨干成员知晓，故天兄（萧）再三强调要“慎言”“谨口”“根机不可被人识透”等。洪秀全行踪无定、再三改变藏身地点，也是出于这层考虑。同年九月下旬团营进入高潮时，天兄（萧）仍提醒洪秀全“千祈秘密，不可出名先，现不可扯旗，恐好多兄弟不得团圆矣”注1032。也就是说，称王乃至建号已是既成事实。同在秘密状态下，上帝会高层还煞有介事地搞起了相应礼仪。据载，在平在山时，洪秀全与天兄（萧）谈到可否用龙来点缀威仪：天兄说“龙是妖”，洪问“金龙殿之龙是妖否”，天兄表示“金龙殿之龙是大宝也，非妖也”注1033。

我们可以换个角度来思考。据梁立泰“家册”记载，他于庚戌年七月在金田入营，八月封前营长东两司马，九月升前营旅帅。注1034这说明，在团营伊始，上帝会就已组建军队、分封官职，而洪秀全称王必定在此之前。否则，梁立泰等人的官职又是何人所封或以什么名义封的呢？

这一事实还说明，金田团营时，对所有参加起义者来说，洪秀全称王已是一个公开的秘密——这也是号召起义的需要。注1035随着事态发展，清方后来也有所耳闻。庚戌年十二月初五日，钦差大臣李星沅奏称，“桂平之金田村另有会匪聚集，号称万余，并帖伪示”；同月二十日又奏称，洪秀全等“私结尚弟会，擅帖伪号伪示”注1036。奏折中的“伪示”与“伪号伪示”应是同一个概念：作为造反者告示，名衔、国号应是一体的；洪秀全等人不至于在布告中仅列名衔，时隔十多天后再宣布国号——更何况洪秀全早已暗中称王乃至建号。大体可以推断，在庚戌年十二月或稍早时候，洪秀全已公开称王建号。从秘密登极转为公开称王建号，是事态演进的必然结果。

那么，基于上述史实，如何推断洪秀全登极的时间呢？前已说明，洪秀全在隐秘状态下称王早已是既成事实。所谓“登极”，与“即位”是同义词，指“君主登位”；其定义本身并没有说暗中称王不叫登极，只有公开称王建号才叫登极——两者除形式不同外，在其他方面并无实质性区别。当然，为号召起事暗中称王（包括在举兵后公开称王），与正常状态下作为权力交接的登极，两者在具体程序和仪式上显然不能等量齐观。洪秀全称王在先，黄袍加身在后，且其藏身之地仅为普通农舍，所谓“金龙殿”“回朝”云云仅是比拟说法。这些特征是由非正常状态下登极所决定的。因此，确切地说，洪秀全登极是一个过程，很难说具体发生在哪一天。倘若以称王为标志，则登极一事大约发生在己酉年冬；若将黄袍加身也考虑在内，则时间还要顺延。

一说洪秀全系于庚戌年二月二十一日登极，其依据是洪于是日穿起黄袍，故后来将这一天定为“太兄暨朕登极节”。此说不囿于流行的洪秀全武宣东乡登极说，思路较开阔，有启发意义。不过，所谓洪秀全于二月二十一日穿起黄袍，系根据《天兄圣旨》卷一关于二月二十三日洪秀全黄袍加身的记载所作的推测，缺乏有力的史料依据。关于天兄（萧）在庚戌年二月的下凡活动，《天兄圣旨》卷一共记载了四次（天）；二月二十三日之前的下凡活动仅有一次，时间为二月初五。倘若洪秀全确系于二十一日穿起黄袍，《天兄圣旨》不可能对如此重大的事件只字不提，而偏偏记二十三日穿起黄袍一事。此外，洪秀全在数月前已经秘密称王，故天兄（萧）有“朝王”一说，已见前述。登极的本意是称王，穿不穿黄袍仅是一种礼仪。总不能说秘密称王不叫登极，暗中穿起黄袍才叫登极。至于洪秀全后来将“太兄暨朕登极节”定在二月二十一日，则纯属人为设定，系出于汉字二、十、一可以组合成“主”字的考虑。注1037

武宣东乡登极说注1038的主要依据也是“太兄暨朕登极节”的日期。前已说明，洪秀全早已秘密称王，庚戌年末又公开称王建号，显然不会等到驻屯武宣东乡时才称王。永安登极说、南京登极说难以成立，原因同此。

洪秀全为人们所熟知的称号除“天王”外，另一为“太平王”。“天王”中的“天”作“上帝”解，是从宗教和政治角度立意的，旨在强调君权神授；“太平王”与“太平天国”国号一样，着重强调的是一种社会理想。洪秀全起初是称“天王”或“太平王”还是别的名衔？有学者认为，“秀全最初称号，应即系‘天王’，或‘太平天王’，中西文书多以‘太平王’称之，但太平天国本身文件中则未见有此名词，大约为太平天王之简称”注1039。而20世纪80年代《天兄圣旨》被发现后，推翻了这一说法，证明“太平王”确为起义前后洪秀全的称号之一。

前已说明，戊申年十一月天兄（萧）下凡时，便确认了洪秀全“天王”的名衔。但据次年末韦昌辉两度说“朝见太平王”分析，洪秀全起初暗中正式称王时，多被称为“太平王”。注1040检索《天兄圣旨》，“天王”称号最早出现在对话中是在庚戌年十一月初旬，时值天兄（萧）为整肃队伍在金田下凡，强调“尔众小既知有错，自今以后，总要遵尔主天王暨尔东王命令，即是遵天父命令也”注1041。照此推断，洪秀全在团营起义时又被称为“天王”。辛开元年三月十四日天父（杨秀清）在武宣东乡下凡时，也有“我差尔主下凡作天王”注1042一语。在同期及随后的太平天国文献中，“天王”成为洪秀全最常用的正式称号，而“太平王”称号已难得一见。注1043

根据以上考订，洪秀全登极的相关史实可大体描述如下：洪秀全二次入桂布道时，自称“天王”或“太平天王”。戊申年冬，萧朝贵以天兄名义确认了洪秀全“天王”的名衔。己酉年冬，即开始酝酿起义时，洪秀全秘密称王即登极，习称“太平王”。庚戌年二月，洪秀全又暗中穿起黄袍。同年十二月或稍早，即起义达到高潮时，洪秀全公开称王建号，称“天王”。

二、金田起义时间考释

与洪秀全登极时间相关的另一重大问题，是金田起义的时间。太平天国文献多处提到“金田起义”概念，但涉及时间的文字甚少，具体表述也不一致。史学界在此问题上的观点大体可分为两类：一是认为金田起义是发生在某一天的事，但关于具体日期，意见也不相同，主要有庚戌年十二月初十（1851年1月11日）说、庚戌年十月初一（1850年11月4日）说；二是认为金田起义并不是发生在某一天的事，而是由一系列活动和斗争串联而成的一个过程，但这并不妨碍后人确定某一天作为纪念金田起义的日子。

庚戌年十二月初十说是最流行的一种说法，其主要依据是洪仁玕被俘后在南昌府亲书供词中的一段描述：“又细推其在金田起义之始……此时天王在花州［洲］胡豫光家驻跸，乃大会各队，齐到花州［洲］，迎接圣驾，合到金田，恭祝万寿起义，正号太平天国元年，封立幼主。”注1044“万寿”指洪秀全生日，即庚戌年十二月初十，因而这一天也是金田起义爆发的日子。另据解释，李秀成供词称“道光三十年十月，金田、花洲、陆川、博白、白沙不约同日起义”注1045，《天情道理书》称“及至金田团营，时维十月初一日，天父大显权能，使东王忽然复开金口”，是说十月初一在金田大团营，然后十二月初十起义。

庚戌年十月初一说，是基于对庚戌年十二月初十说的质疑而提出的，其主要依据同为《天情道理书》：“及至金田团营，时维十月初一日，天父大显权能，使东王忽然复开金口，耳聪目明，心灵性敏，掌理天国军务，乃GFDA3天下弟妹。……即金田起义之始，天父欲试我们弟妹心肠，默使粮草暂时短少。东王、西王诰谕众弟妹概行食粥，以示节省。时有大头妖在江口，全无一点真心，借名敬拜上帝，于沿江一带地方滋扰虐害，肆行无忌，只图目下快心，不顾后来永福。我们兄弟间有不知天父权能凭据者，因一时困苦，遂易其操，欲改其初志，同流合污，跟随大头妖，利其货财，贪一时之衣食，几为所诱。蒙天兄下凡，唤醒弟妹，指出大头妖乃是贼匪，实非真心敬拜上帝之人。”注1046持这种观点的学者认为，金田团营就是金田起义，时间在十月初一；张钊（绰号“大头羊”）事件发生在十一月，已经是“金田起义之始”，说明起义日期不可能是十二月初十。

以上两种说法是否能够成立呢？

先谈庚戌年十二月初十说。此说注意到了几种记载关于金田起义时间的不同说法，试图将它们连贯、统一起来，但所作的解释并不圆满。金田团营的本意是指各路人马齐聚金田。李秀成所言明显过于夸张：在音讯阻隔、意外情况频发的情况下，即便事先有约定，各地会众也难以做到在十月某日同时举兵，遑论“不约同日起义”。同理，十月初一齐聚金田也不可能做到：各路人马接信有先后，到金田的路程有远近，在集结之初和赶赴金田途中所遇情况不一，不可能恰好在同一天集结金田——实际情况是，十月初一当天，花洲、陆川、博白的人马还没有赶到金田。显然，李秀成供词与《天情道理书》所表述的不是同一个意思。此外，赖文光在供词中称“庚戌年秋倡义金田”注1047，与洪仁玕、李秀成的说法也有区别。

庚戌年十二月初十说还以《天父诗》第349首作为重要佐证：“凡间最好是何日？今年夫主生诞日，天父天兄开基日，人得见太平天日。”注1048认为“天父天兄开基日”即太平天国起义日，也就是庚戌年洪秀全生日这一天，与洪仁玕所说完全一致。也正因为如此，凡在金田参加庆祝洪秀全生日的人，后来都加“功勋加一等”。十二月初十说的价值在于指出了这一天的特殊意义，但在理解上似有偏差。在笔者看来，其特殊意义主要体现为洪秀全以这一天作为起义立国的象征性日子，或者说是庆祝起义胜利的日子。“开基”指“开辟基业”，而“起义”指“仗义起兵”，两者在内涵上虽有相通之处，但并不是同一个概念。再就事实而论，倘若以十二月初十作为起义日，那么，在此之前发生的一系列重大事件，包括十一月二十四日进袭思旺墟之战，二十九日击败围剿金田村的三路清军、阵斩副将伊克坦布之战，是否属于金田起义的范畴呢？

再谈庚戌年十月初一说。此说的价值在于注意到起义在十二月初十之前已揭开序幕，但起义日期是十月初一的说法也遭到质疑。持庚戌年十二月初十说的学者指出，如果这一天是宣布起义的日子，《天情道理书》应写作“及至金田起义，时维十月初一日”，而不会作“及至金田团营，时维十月初一日”；该书两次出现“金田起义”一词，可见“起义”有别于“团营”。另有学者指出，《天情道理书》“及至金田团营，时维十月初一日，天父大显权能，使东王忽然复开金口”，是说在金田团营期间的十月初一这一天，东王复开金口，而不是说金田团营或起义的日期是十月初一；“及至金田团营，时维十月初一日”与“即金田起义之始”各有所指，不能连读从而断定十月初一是起义日。

更为关键的是，如前所述，各路人马既没有做到“不约同日起义”，也没有能够在十月初一这一天齐聚金田。持庚戌年十月初一说的学者也注意到这一细节，后来又作补充解释，强调十月初一是洪秀全等事先确定的具体起义日期，但由于多种原因，决策与实践之间出现了很大差距，各地信徒未能如期在这一天集结金田。问题是，既然起义计划已经落空，那我们是否有必要仍以这一天作为金田起义日？在考察起义时间时，究竟是以实际情形为依据，还是以业已流产了的日期为依据？另一方面，各地先分头招集队伍，到金田聚齐后再举兵起义，这确实是上帝会的既定策略，但洪秀全等人是否曾预先设定过一个具体的起义日期呢？前已说明，学者们对《天情道理书》相关文字的理解颇有歧异，单凭该书的叙述，似不足以证明十月初一就是预定的起义日期。还有一种观点认为，杨秀清在十月初一突然病愈理事，说明他在当日宣布了起义。但这依然只是根据前引《天情道理书》那段话所作的一种推测，缺乏说服力。反过来说，如果当时确已正式宣布十月初一为具体起义日，何以《天情道理书》没有清晰、直接地讲出这层意思，而且太平天国文献对金田起义时间表述各异呢？

因此，考察金田起义的时间和过程，还必须从十月初一上推。

约在庚戌年六月下旬，上帝会核心层发出团营号令。各地相继闻风而动。各路人马均成百累千，沿途队伍又续有扩充，且随带军械和火药。以如此阵势集结并长途跋涉，难免会闹出动静，不可能遮人耳目。因此，各路人马在聚集之初以及奔赴金田的途中，几乎都惊动了当地官府和地方团练，甚至发生交战：

贵县方面，石达开招集千余人，七月中旬取道六乌山口到白沙墟驻屯，“竖木为东西辕门，开炉铸炮”；附近乡团碍于巡抚郑祖琛正严办土客械斗，“不敢起练往剿”注1049。贵县人马扩充至四千余人，于八月中旬抵达金田。

陆川方面，赖九率众于九月行至玉林州南水车江，击败前来堵截的官府壮勇和地方团练，杀团总唐桂攀。鉴于“连日为勇练牵绊，恐争持日久，前途愈阻”，赖九来不及招齐人马，“且拒且走”注1050。十月十八日抵桂平大洋墟，会同赶来接应的金田人马与追兵交战，双方互有伤亡。陆川队伍稍后从上游渡过郁江，到达金田。

博白部分会众在黄文金率领下，经大洋墟间道而行，十一月底渡江奔金田。

象州方面，谭要于八月初一在家乡石龙村宰杀牲口，祭拜上帝，招集队伍；“有不从者，奔大乐告司讯。司讯以兵、团骤至。谭要拒守，兵、团不敢近”。因形势紧迫，谭要不等招齐人马，“夜半往紫荆山”注1051。

此外，平南县花洲是洪秀全藏身之地，行动相对较晚。广东信宜凌十八部七月便与官府对峙，但直到次年初才起兵赴桂。

以上事实证明，各路人马“不约同日起义”以及十月初一同时齐聚金田的事情，根本没有发生过。它还告诉我们，团营原本是起义的前奏，但实际情形是两者已合而为一，团营从一开始就是起义——早在抵达金田之前，各路人马便已与清方对峙甚至交战；如果以武装对峙或打响第一枪作为起义的标志，那么，起义的序幕实际上已经拉开。倘若以十月初一作为起义日，那么，在此之前各路人马武装暴动的既成事实是不是起义呢？又该如何定位呢？当然，起义队伍与清方对峙或交战发生在到达金田之前。因此，完整的“金田起义”过程应当是以各地招集人马赶赴金田为序曲，以十二月初十在金田庆贺洪秀全生日和起义胜利为尾声；它是一个时间持续数月、由一系列活动和斗争交织而成的过程，而不是也不可能是发生在某一天的事。太平天国文献和包括地方志在内的清方记载之所以在谈到金田起义时间时说法不一，其原因也就在此。

持庚戌年十月初一说的学者解释说，洪秀全等人事先规定了具体起义日期，只是具体军事实践与其主观设想产生了矛盾，因而出现了起义是“一段时间内的活动和斗争”的客观过程。那么，既然承认金田起义的客观过程表现为“一段时间内的活动和斗争”，我们只需客观描述这一客观过程就可以了，似不必刻意定某一天为起义日。

总之，金田起义不是发生在具体某一天的事；也没有确凿的史料能够证明，太平天国曾经明确宣布庚戌年十月初一或十二月初十为起义日。

金田起义前夜的广西社会注1052

近十余年来，围绕如何评价太平天国和洪秀全的争论一直没有停歇。有一种观点持全盘否定态度，指斥洪秀全掀起“叛乱”，是借“邪教”起家的“野心家”“暴君”。这就牵涉到如何评价金田起义这一核心问题。笔者认为，对太平天国应具体问题具体分析，金田起义的正义性不容否定。在金田起义前夕，广西社会究竟处于怎样一种状况？广西何以会成为太平天国的策源地？鉴于该问题所涉及的内容十分广泛，而且已有一些论著对此作过不同程度的探讨注1053，本文仅侧重就其主要线索加以梳理和考释。

一

在金田起义前夜，广西是长江以南社会问题最复杂、社会矛盾最尖锐的一个省份。这些社会问题和矛盾经历了一个漫长的积累和演变过程，主要体现在三个方面，即民生问题、民族问题、土客问题。

民生问题的焦点是土地问题。自康熙年间三藩之乱被平定后，广西百余年间未再发生大的动乱。在这一时期，随着耕地开发接近极限，而人口仍在不断增加，地少人多的矛盾变得越来越尖锐。据统计，顺治年间广西全省的人均耕地约为14亩，乾隆后期锐减至1.5亩左右，到咸丰元年（1851年）已不及1.2亩，低于同期全国1.78亩的人均耕地数。注1054在人均耕地越来越少的同时，土地兼并现象愈演愈烈。官府敲骨吸髓式的压榨，高利贷与典当业的盛行，导致大量自耕农、半自耕农破产，沦为佃农或游民。注1055以桂平县为例，到道光后期，境内田地大多为富室所有；普通农户生活凄苦，“六月新债催，十月新租急，两造谷穰穰，终岁无一粒”注1056。广西原本山多地少，且耕作粗放，水利落后，单位面积产量较低，素称“地瘠民贫”，而土地问题的激化则使民生问题更加严峻。

同时，由于长期过度垦殖，广西的生态环境持续恶化，山区森林面积锐减，水土流失加重，不少山田旋垦旋荒；在平原地带向河滩争地则导致河道淤塞，引发水灾。这使得广西抵御自然灾害的能力十分脆弱。在道光朝，广西境内灾害频仍，几乎连年不断，使民生问题雪上加霜。例如，道光初年，宜北县“旱魃为虐，两年不雨，五谷无收，米贵如珍，人民饿殍，死相枕藉”注1057；道光十四年（1834年）起，宾州在五年内迭遭蝗灾、地震、旱灾和水灾，哀鸿遍野；道光二十三年（1843年）夏，融县“时疫流行，死人颇多”注1058。广西灾害频仍、灾情严重，与官府不关心民瘼、不体恤民情有着直接关联。从这个意义上说，天灾也是人祸。

除民生问题外，广西还存在着棘手的民族问题、土客问题。

广西原是百粤（越）杂处之地，秦代始有汉人迁入，而以清代迁入规模最大、持续时间最长。各民族共同为开发广西作出了贡献，但彼此间也不同程度地存在着隔阂和冲突。清雍正年间实行改土归流后，广西流官统治的州县达到55个，但仍保留了26个土州、4个土县以及3个序如下州的长官司。两种体制并存，从侧面反映了民族间存在的壁垒，客观上有碍政令畅通。至于一些偏远地区，官府基本上鞭长莫及，瑶族聚居的大瑶山便是其一。山中瑶民概不薙发，既不列于编户，也不供役纳赋，归头人统治。至于在山外耕作的瑶民，则受到歧视和欺压。官方文献常将“民瑶”并称，流露出视瑶民为“化外之民”的心态。在多民族杂居的背景下，民族关系一旦处理不慎，便有可能引发族群冲突或民变，造成社会动荡，如乾隆年间柳州府境内壮、瑶为争夺土地而仇杀，嘉庆年间西隆州苗民抗官起事，道光十二年（1832年）贺县瑶民起事。

“来土之争”则更为白热化，争斗双方不完全按照族群来划分，而是按照是否土著或入籍早晚来划分。“来人”泛指清初自广东惠州、潮州、嘉应州迁徙入桂的客家人；“土人”指壮、瑶等土著少数民族，也包括那些入籍已久反客为主的汉民。善于精耕细作、通晓经商的客家人入桂后，或垦荒或经商，形成“逢山必有客，无山不住客”“无东不成市，有烟必有东”的格局，客观上推动了当地经济的发展，但同时也逐渐挤压了土著人的生存空间；有些客民还通过经营典当业和高利贷重利盘剥，设法侵吞土著人的田产店屋，甚至从事贩卖民女的勾当。随着客家移民越来越多，分布区域越来越广，尤其是随着某些地方“客主强弱互易”注1059局面的出现，土客之间常为争夺耕地等发生冲突。毗连广东的西江流域是广西自然条件最好、人口密度最高的区域，土客之间的摩擦也最为激烈。广西土著民风剽悍；而客家人无论迁至何地、迁移多久，均不改乡音，固守原先的生活习俗，其“族党之谊甚笃，遇有仇敌及好勇斗狠，一呼百诺，荷戈负锸而至，愍不畏死”注1060。于是，双方以血缘、地缘关系为纽带各分营垒，动辄为睚眦之怨械斗，给社会带来极大的破坏和震荡。例如，道光二十四年（1844年），“田州属之八角山因土客争雄，各集亡命，肆行焚劫”注1061。土客械斗因而成为广西境内一大严重的社会问题。

民生问题、民族问题、土客问题并非广西所独有，但如此尖锐地交织于一身，这在南方各省中是极为罕见的现象。围绕耕地的争夺是民族、土客纷争的焦点。因此，民族问题、土客问题说到底也是民生问题，是其特殊表现形式。

与治理难度大形成反差的是，清政府在广西的统治力量存在着先天性不足，主要体现在三个方面，即官员少、驻军少、经费少。

广西县一级建制少，辖境广。大体上说，广西一个县的面积相当于他省数县的面积。从全省范围讲，县的建制少，官员也就相对较少；但县的辖境过大，必然对偏远地区鞭长莫及，客观上加大了治理难度。在官员少的同时，由于外省人不太情愿到所谓的“瘴乡”当官，广西还存在着官员队伍不稳定的问题。咸丰元年八月，新任广西巡抚邹鸣鹤在细询乡绅后上奏说，广西吏治之坏，“由于庸劣牧令自甘暴弃者，十仅二三；由于边荒地瘠，困苦异常，吏役稀少，有呼无应，牧令以官为传舍，且以官为桎梏，相率苟安、旦夕畏避思去者，十之六七。此弊积渐甚久”注1062。

广西兵力单薄，且编制混杂。除土司系统的近1.4万土兵外，仅有绿营兵2.2万人，主要驻扎在省会桂林和广西提督驻地柳州，以及左江、右江等重镇；州县一级驻军通常仅几百人，且分散在各个汛地。相比之下，广东设有广州将军，仅八旗官兵就达5000余人，绿营则分设陆路提督、水师提督。湖南也拥有常备兵4.26万人。

广西是南方最贫瘠的省份之一，财政入不敷出。据载，在道光末期，“粤西额征钱粮通计四十万有零，本省绿营兵饷岁需四十二万余两，既属不敷；其关料杂税不及十万余两，支给文武员弁廉俸及祭祀、书役、工食等项，亦多短缺。常年征收足额，尚须外拨接济”注1063。事实上，由于外省协济银通常不能及时、足额到位，部分州县连正常开支都难以维持，“州县不能赡给者，十常三四”注1064。

官员少、驻军少、经费少属体制上的先天性缺陷，说到底是由广西经济社会的发展水平所决定的。清朝开国一百多年来，广西的开发力度以及与邻省的联系空前加强，社会经济有了一定发展，但这种发展与外省特别是广东移民的涌入有很大关系，其内在发展动力严重不足。这种被动式的发展使广西贫困闭塞的面貌没有得到根本改变，同时还衍生出土客纷争以及人口、资源、环境的矛盾加剧等新的社会问题。而官府疲玩泄沓，残民以逞，贪墨成风，则使社会问题更加严重，社会矛盾日趋激化。民不堪命，必然会铤而走险。以贵县为例，“清道光间，吏治日偷，闾阎疲弊。知县杨曾惠恬嬉贪黩，又复久于其任。自是盗匪如毛，会党纷起”注1065。咸丰元年六月初七，钦差大臣赛尚阿在奏报桂湘两省的官风民情时说，“州县各官，胆大贪婪，任听家丁者十居八九。百姓受其欺凌，终无了期，往往铤而走险。奴才日接呈词数十张，多系控告书差、家丁舞弊者”；认为“粤西之匪蓄谋已非一日，缘大吏因循、州县逼迫所致”注1066。

广西的社会矛盾一触即发，而广西官府的统治力量又十分薄弱，当面对境内小规模骚动或民变时，尚能控制住局面；一旦出现民变蜂起的局面，便顿时陷入缺兵少饷的窘境，导致局面失控。广西事态的演变正验证了这一点。

二

乾隆年间，民间抗夺佃、抗增租以及开仓劫粮等事件虽有发生，但广西社会总体上还是稳定的。嘉庆年间天地会的兴起成为一个转折点。当时，广东天地会成员一旦风声吃紧，多半逃到广西，投靠早先自广东迁徙入桂的亲友藏匿栖身。天地会由于迎合了人们互济互助、御侮保身的需要，所以得以传播开来。到嘉庆后期，全省已有近30个州县出现规模不等的天地会组织。据广西巡抚赵慎畛奏陈，“粤西自嘉庆十二年广东惩办洋匪后，内河土盗潜至西省，与依山附岭种地之各省游民结伙抢劫，兼勾引本地愚民，或拜弟兄，或拜添弟，或数人，或数十人”注1067。嘉庆道光之交，赵慎畛厉行查办，捕获“会匪”1200余名，将主要成员斩首示众或遣发新疆，使广西天地会滋蔓的势头暂时得到遏制。道光帝鉴于广西拜会之风甚炽，下令严缉余党，并查明地方官是否有肇衅激变情事。赵慎畛搪塞说并无地方官虐民肇衅情事，同时加强控制，一面编查户口，举办团练，一面大兴教化，颁行《乡约条规》。《乡约条规》告诫各家子弟“或读书，或耕田，或做生意，及早各习一业，父母妻子终身有靠。不许飘游浪荡，交结匪人”；强调穷民就是做乞丐也算是良民，一旦结拜天地会便是朝廷罪人；严申凡书差、兵丁拜会，一概处死。注1068但在经济社会状况日趋恶化、州县官贪黩虐民的背景下，大多数人难以“及早各习一业”，尤其是穷民根本无田可耕。民生问题没有着落，单靠严刑峻法和推行教化，显然无法长期有效地维持社会稳定。

到道光中期，广西天地会组织不仅死灰复燃，而且势头更猛，对社会秩序的冲击力度明显加大。一些州县甚至出现盗贼纷起的局面。光绪二十年（1894年）修《贵县志》便有“吾邑之乱，媒蘖于道光中年”一说。再如，桂平县“频年以来，为粤东游匪煽惑”，至道光十五年（1835年）左右，已是“盗贼充斥”，聚众至千余人，从夤夜暗偷发展到白昼明抢，“凡遇有谷之家，排门劫掠，相习成风”，形成“土匪”与“游匪”里应外合的局面。注1069一旦官衙起兵弹压，土匪便暂时潜踪；游匪则行踪无定，“官来即鹰扬，官去复乌聚”。总体上说，在这一时期，广西下层骚动主要集中在毗邻广东的梧州府、浔州府等地，虽已明显升级，但官府仍有一定的威慑力，局面尚未失控。

鸦片战争结束后，广东数万被裁撤的壮勇生活无着，遂纷纷入桂啸聚山林，对广西形成新一轮冲击。注1070由于不少壮勇原先就是天地会成员，加上广西游民队伍不断膨胀，拜会结盟现象迅速滋蔓。到道光二十五年上下，广西已局势大乱。严正基《论粤西贼情兵事始末》描述道：“自英夷滋事以来，粤东水陆撤勇、逸盗或潜入梧、浔江面行劫，或迭出南、太边境掳掠，勾结本省土匪及各省游匪，水陆横行，势渐鸱张。”协办大学士杜受田亦云：“粤西贼匪为患，自道光初年各府州县已有结盟联会，匪徒隐成党与［羽］，私逞强梁。逮自道光二十五、六年间，左、右两江及府江接境广东等处盗风滋炽，行旅戒途，于是劫物伤人、掳人勒赎之事所在有闻。”他还就民间骚动的具体情形补充说：“凡贼自广东来者曰‘广匪’，又曰‘广马’；出本地者曰‘土匪’，又曰‘土马’。广东率多悍勇凶横，土匪多由裹胁附从。凡至一处，必先投书勒索多银，号曰‘打单’。及至群哄搜刮财物，号曰‘开閤’。”注1071与民族纷争、土客械斗仅局限于某个固定区域相比，这些主要针对富商大户的勒诈劫掠活动具有流动性或不确定性，所引起的社会震动更大。不过，此时的下层骚动仍处在劫富济贫阶段，并没有与官府发生正面冲突。

道光二十七年（1847年）是一个转折点。是年秋，湖南新宁县瑶民雷再浩聚众竖旗起事，随后移师广西全州与李世德部会合，在湘桂边境山区与清军周旋交战。暴动虽历时两个月便告失败，但对广西下层骚动起了推波助澜的作用，“各府州县土匪乘机窃发”，“桂林府属之临桂、阳朔、永福，平乐府属之荔浦、修仁、永安，浔州府属之平南，各有土匪啸聚，声息相通，至是乃大肆”注1072。自此，广西发生骚动的区域进一步扩大，其形式也逐渐从单纯的打家劫舍、劫富济贫向公然对抗官府过渡。例如，道光二十八年（1848年）二月，广东天地会首领李自昌在横州竖旗聚众；三月，壮民陈亚贵在武宣东乡率众起事，联合广东天地会首领覃香晚，相继攻扰修仁、荔浦。一时间，“小之开角打单，大之攻城劫狱，寖成燎原之势”注1073。鸟瞰广西事态的发展，可以清晰地勾勒出这样一条轨迹：穷民灾民——游民流丐——“盗贼”（偷窃劫掠）——“逆匪”（聚众造反）。说到底，民不聊生是社会发生动荡的征兆和根源。下层民众的生存危机越大，对现实社会的叛逆心理和反抗力度也就越大。

早先处置劫掠事件时，各州县因“游匪”行踪飘忽不定，故各扫门前雪，只要事情没有闹大，心理上还不至于有太大压力。当民间骚动形式升级为聚众抗官时，随着性质的转变，事件本身已超越地方治安的范畴，从而使整个广西官府都绷紧了神经。在官府大举镇压下，雷再浩、陈亚贵等早期起事大多很快偃旗息鼓。但由于民不聊生，这种军事镇压并没有起到儆戒作用。道光二十九年（1849年）八月，陈亚贵聚众数千人在武宣东乡再度起事；十月，雷再浩旧部李沅发率众攻陷湖南新宁县城，不久又攻入桂北。与此同时，桂省全境天地会起事也呈风起云涌之势，且纷纷打出“替天行道”“杀官留民”等旗号，其中声势较大者为啸聚浔州、梧州江面的“艇匪”注1074，以及驰突左江一带的张嘉祥部。面对民变事件层见叠出的局面，广西官府苦于驻军少、经费少，顿时陷入缺兵少饷的窘境，疲于招架。左江镇总兵盛筠见无力剿捕，便设法招抚张嘉祥，让其屯扎江路，保护行旅。此风一开，“各州县亦托为招抚之说，贿贼求去”注1075。这种“贿和”之举反衬了官府的孱弱，使民间抗官风潮更加高涨。

广西官府疲软固然与缺兵少饷等客观因素有关，但根源在于吏治腐败。吏治腐败的表现形式之一为文恬武嬉，致使官府在应对民变时效率低下，方寸大乱。大小武官平素或卖缺肥己，或扣饷虐兵，疏于军务，导致武备废弛，军队缺乏战斗力。最初进行剿捕时，这些惰将骄兵还狐假虎威卖点力气，但当民变四起、寡不敌众后，也就没了底气，下乡缉捕也大多虚应故事，且军纪败坏。有一首民谣嘲讽道：“贼去兵方至，兵来贼已空；不知兵与贼，何日得相逢？日日皆防贼，村村望发兵；谁知兵更恶，杀掠不容情。”注1076广西提督闵正凤是个银样镴枪头，“形貌魁梧，工于趋跄应对，颇通文墨，以儒将自居，见狼烽突起，惊愁恇怯，不敢出兵”注1077。左江镇总兵盛筠在招抚张嘉祥后，见局面仍难收拾，干脆找借口撂挑子，告病讨清静。闵正凤也四下活动调任一事，想一走了之。注1078

作为总揽全省军政的最高长官，广西巡抚郑祖琛显然是坐在火山口上。眼见广西大局糜烂，朝中言官和地方大吏对他颇多诟病，指责他欺罔畏葸，养痈遗患，酿成大乱。两广总督徐广缙率先发难，参劾郑祖琛自抵任后，“专事慈柔，工于粉饰，州县亦相率弥缝，遂至酿成巨患”，并说郑氏“世故太深，周旋过甚，只存市恩之心，全无急公之义，且年老多病，文武皆不知畏服”注1079。后来接替郑祖琛职位的周天爵也认为，“今之祸根不止一省也，而粤西为最”，“大吏郑祖琛又笃信佛教，酷似梁武欲不杀一人以为功德，于是一省鼎沸，鱼烂日馁矣”注1080。徐、周所言均带有感情色彩，未免流于偏颇。郑祖琛于道光二十六年（1846年）调任广西时已年近七旬，并患有咯血病，而此时的广西已是一片纷扰动荡。刑部侍郎彭蕴章《得梦白书》一诗有“多病临戎幄，衰年入瘴乡”句，当时就对郑氏的命运表示同情和担忧。至于广西官僚队伍疲玩泄沓、畏葸无能，也绝非郑氏上任后才有的现象，而是属于官场积习。注1081郑祖琛虽然暮气重、城府深，但对民变并没有掉以轻心，曾先后督师配合湖南血腥镇压雷再浩、李沅发起事，并因功加太子少傅衔。不过，以广西现有的统治力量，显然难以应对境内民变蜂起的局面。他曾向广东求援，但徐广缙不予理睬注1082；拟据实奏报朝廷，又被军机大臣穆彰阿劝阻，“谓水旱、盗贼不当以时入告，上烦圣虑。国家经费有常，不许以毛发细故辄请动用”注1083。郑祖琛投鼠忌器，不敢照直禀报本省实情，也就注定最终难逃“欺饰弥缝”的罪责。在籍翰林院侍讲龙启瑞多少道出了郑氏的苦衷，认为他“苦于兵力有限，经费无多，顾此失彼，仓皇无措”，又说他“存心仁厚，揣度贼势，控制亦颇周详，但苦经费别无筹措，复因目前无陷城失守之事，不得以请调大兵为辞糜费太多” 注1084。郑祖琛曾以堵剿“楚匪”事竣、地方肃清为由，奏请俟藩司张云藻回任后“来京陛见”，也想一走了之，但不久便发生陈亚贵部连破平乐府修仁、荔浦两座县城事件。郑祖琛只好于道光三十年七月二十七日（1850年9月3日）据实奏报，并请兵助剿。但无论是广西的局面，还是郑祖琛个人的命运注1085，此时都已难以挽救。

州县官同样进退维谷，如坐针毡。由于局势急剧动荡，各州县连现状都已难以维持。时人描述道：“近年盗贼充斥，人民离散，除蠲缓外，完纳不过十之五六，愈形不足。……近年左、右江面不靖，关税短缺，大吏亦不能自给，州县疲惫日甚。军兴时藉公济私，尚可支持。今请领无款支发，盗多民困，征粮则民多抗欠，失事则官即逮褫。州县不愿到任视事，每下檄严催，始行登程。民不聊生，官亦不聊生，可为太息。”注1086州县官面对郑祖琛，就如同郑祖琛面对朝廷，处在一种两难境地：既要保地方安定，又无力剿捕“盗贼”；欲据实上陈，则担心触犯时忌引火烧身。于是，各州县对境内骚乱或隐匿不报，或讳“盗”为“偷”，一味敷衍了事。郑祖琛欺蒙朝廷，州县官欺蒙郑祖琛，形成恶性循环，导致局面越发不可收拾。到道光三十年夏秋之际，广西已大局糜烂。杜受田在咸丰元年就此描述道：

贼匪多至数十股, 每股各有渠魁。……所有被害之处, 如迁江一县三被贼掠，县官令民刮尽财物, 与贼求和。上林县官被执勒赎。武缘县官贼至自裁。来宾官吏逃亡，监狱尽脱。藤县城守自缢，知县被伤。柳州逼近府城都咸堡地方, 贼至与官接战，杀死武员八人，兵丁数百。太平知府王彦和被贼逼死。龙州同知王淑元父子殉城。此皆去年夏秋间事。自是以来，贼视攻城剽邑几如反手。注1087

总之，广西官府此时已运转失灵，几乎处于瘫痪状态。周天爵后来喟叹道：“一言兵，则省城仅有懦劣八九百名之兵；一言饷，则藩库拨来朝不继夕之饷；一言官，则通省皆是求参不得之官；一言将，则通省皆是石郎之将；一言案牍，则无一不是被杀被焚之案牍。呜呼！此席是何等造化得此。”注1088

“被杀被焚”指民间打家劫舍之风，首当其冲的是那些乡绅富户。他们急如星火地向各级官府求救，但官府已无法控制局面。无奈之下，广西南宁、柳州等六府12名绅士和庆远府23名绅士分别联名具呈，遣人于道光三十年八月从海道赶抵北京，另有南宁府宣化县生员何可元自行来京，均向都察院陈述局势已危如累卵，吁请朝廷派大兵平乱。三件呈文分别写道：

现在官势愈弱，贼势愈张，群逆分屯者各以数千计，民家被劫者动以数万计。村居纷纷入城，府居纷纷入省，田野荒废，道路梗塞。逆匪水陆并踞，官饷不行，商旅可想。

柳、庆、思恩所属，六月之间七遭寇乱，妇女逃避山林，老幼流离道路，终年常警，十室九空。

……民冤沉海，贼焰弥山，所到之处，旗号悖逆，所不忍言。注1089

随着农事、商业陷入停顿，再加上土客械斗以及瘟疫等灾荒的冲击，普通民众的处境也更加恶化。为了生存，越来越多的人被迫铤而走险，加入造反者的行列，使民变规模不断扩大。民变风潮已席卷广西绝大部分地区。全省天地会武装多达数十支，少者数百人，多者三四千人，“有自行旋起旋散者，有兵勇击败而散、兵勇撤而复起者，有此股甫经扑灭、彼股又另起事者，几于无地无之，无时无之”注1090。龙启瑞叹曰：“窃念粤西近日情事，如人满身疮毒，脓血所至，随即溃烂。非得良药重剂，内扶元气，外拔毒根，则因循敷衍，断难痊愈，终必有溃烂不可收之一日。”注1091杜受田也忧心忡忡，认为揆度情势，“不惟一方之糜烂可忧，他省之蔓延尤为可虑”注1092。结果这番话果真成为咸丰初年的谶语。

概括地说，到道光末年，广西社会矛盾空前激化，官、绅、民均感到朝不谋夕，即所谓“民不聊生，官亦不聊生”，社会已近乎解体；以天地会为主体的武装暴动此起彼伏，全省已是一片火海，局面完全失控。这在南方各省中是绝无仅有的现象。广西之所以成为太平天国的策源地，其根源在于它是长江以南社会矛盾最尖锐、统治力量最薄弱的一个省份。

三

上述事实无可辩驳地说明，洪秀全尚未萌生反清意向时，广西社会便已民变蜂起，急剧动荡；“动乱”的源头并不是来自洪秀全。相反，正是在日益激化的社会矛盾和愈演愈烈的社会冲突的驱策下，洪秀全才最终走上了反清道路。

洪秀全的早年经历可划分为三个阶段，即热衷科考、皈依上帝、立志反清。科场失意的确对洪秀全刺激很大，但这只是他选择新的人生道路的一个起点或诱因。通过阅读《劝世良言》接触到基督教，进而按照自己的理解来传播上帝信仰，这是洪秀全的一大转折。注1093洪秀全劝人拜上帝，其主旨无非是劝人做正人、行善事。这不但对清政府的统治构不成威胁，在某种程度上还是有益的。在洪秀全同期撰写的《百正歌》《原道救世歌》《原道醒世训》等诗文中，非礼四勿、忠孝廉耻、富贵浮云、知命安贫之类的文字俯拾即是，并且明确表示“嗜杀人民为草寇，到底岂能免祸灾。白起项羽终自刎，黄巢李闯安在哉”，没有丝毫鼓动造反的念头。洪秀全、冯云山在广西发展信徒，虽然在形式上触犯了私下“拜会”的大忌，但就其具体行为分析，并没有对抗官府的意图。

问题的另一面是，对现存体制和统治秩序而言，洪秀全及其信徒毕竟属于离心力。基于独尊上帝的信条，洪秀全反对孔子崇拜和偶像崇拜，这与主流意识形态和传统习俗是相冲突的。二次入桂后，洪秀全又开始采用激进手段排斥偶像崇拜，亲自率人到象州捣毁甘王庙；紫荆山区的雷庙、土地庙等也被打毁。此外，随着入会人数越来越多，上帝会在紫荆山一带逐渐坐大，成为一股新兴势力。所有这些均对现实社会秩序形成冲击，从而引起当地乡绅的不安和敌意。道光二十七年底，紫荆山生员王作新在率众捉拿冯云山未逞后，向官衙指控冯云山等人“结盟聚会”“要从西番旧遗诏书，不从清朝法律”“践踏社稷神明”，吁请将其“严拿正办”。冯云山与骨干信徒卢六遂被解送到县。卢六不久在羁押中病亡。冯云山一案延宕半年之久才告了结。时隔数月，即道光二十八年冬，洪秀全等人正式立意反清。

从冯云山事件的具体过程和结果看，上帝会在这场冲突中并不落下风：王作新事后因害怕遭到报复，被迫离家避风；官府对冲突双方也没有偏袒，最终宣布以“无籍游荡”之名将冯云山递解原籍，草草结案。洪秀全等人之所以在事后不久便萌生反清念头，与此时广西局势的急遽变化有直接关联。作为当地乡绅对上帝会的一场蓄意挑衅和迫害，该事件使洪秀全明白了一个道理：用道德说教的和平方式来改造社会，即便在紫荆山也行不通。另一方面，在广西“民不聊生，官亦不聊生”的背景下，已在周边数县拥有数千信徒的上帝会无法超然物外，不得不针对动荡的时局做出调整或抉择。洪秀全在确立反清意向后曾断然表示：“过于忍耐或谦卑，殊不适用于今时，盖将无以管镇邪恶之世也。”这正反映了他在认识上的变化。而杨秀清、萧朝贵均出身贫寒，在紫荆山以种山烧炭为生；上帝会成员也以穷苦人居多，对社会现状的不满蓄积已久。洪秀全等人称起义建国时为“太平时”，以及后来立国号为“太平天国”，均反映了他们对“太平”光景的向往。洪秀全起兵之所以得到积极响应，其根源在于越来越多的百姓因天灾人祸的双重挤压而走投无路，渴望改变自己的处境和命运，故而扶老携幼从四面八方投奔金田，并使得金田起义很快便从星星之火形成燎原之势。注1094

总之，太平天国的兴起是广西社会矛盾空前激化的伴生物，是不以个人的意志为转移的。从这个角度说，金田起义的正义性是不容否定的。广西所暴露出的社会矛盾和统治危机并不是孤立现象，而是全国的一个缩影；只是因为广西的社会矛盾最为尖锐和集中，统治力量又最为薄弱，所以清政府的统治危机才率先在这里爆发，成为清政府统治长堤上被撕开的第一个缺口。也正因为如此，太平天国这股激流才得以冲出广西，漫溢长江流域，乃至成为一场席卷全国的运动。注1095

近一个世纪的太平天国研究注1096

太平天国研究至今已持续约一个世纪。太平天国败亡后，清方从宣扬“皇清武功”的角度，陆续刊行《钦定剿平粤匪方略》《平定粤寇纪略》《湘军志》等公私著述，片段、歪曲地记述这段历史。除此之外，民间谈论太平天国始终是一件禁事。直到20世纪初的辛亥革命前夕，这一禁区才被打破。

开拓和初始时期（1949年之前）

1904年、1906年，汉公（刘成禺）《太平天国战史》前、中两编相继在东京出版；1908年，黄世仲《洪秀全演义》在香港问世。两书都对太平天国进行重新评价，在海内外流传甚广，反响强烈。不过，它们均属兴汉反满之类的秘密宣传品，还谈不上是严格意义上的学术研究。《太平天国战史》封面便兼题“汉族流血书之一”。孙中山先生在序言中赞许该书“扬皇汉之武功，举从前秽史一澄清其奸，俾读者识太平朝之所以异于朱明，汉家谋恢复者不可谓无人”，称之为太平天国“一代信史”。事实上，该书内容大多出于杜撰，与史实有很大出入。革命党人甚至直接假托太平天国人物之名来宣传反清革命。例如，《太平天国翼王石达开遗诗》25首于1906年在上海秘密刊行，传诵一时，内有20首诗系南社成员高旭（字天梅）“以一夕之力成之”，“供激发民气之用”注1097。

进入民国以后，洪秀全等人被官方尊崇为民族革命运动的先驱，民间谈论太平天国不但不再是禁忌，相反已蔚然成风。太平天国研究这才正式揭开序幕，相继有多种论著问世。其中，凌善清《太平天国野史》（1923）、李法章《太平天国志》（1923）、王钟麒《太平天国革命史》（1931）偏重于叙事，李一尘《太平天国革命运动史》（1930）、张霄鸣《太平天国革命史》（1932）偏重于理论分析。上述论著虽有开拓之功，但都有一个缺陷，即所参引的真实文献资料极为贫乏，导致史事真伪混杂，讹误甚多。至于最早问世的《太平天国战纪》（1913），则纯属迎合时尚的赝鼎。据编撰者罗惇曧自述，该书是据北王韦昌辉嫡子韦以成所著《天国志》改写而成，而韦以成其人其书实际上均系罗氏杜撰。

由于太平天国文献（包括印书注1098和文书）早已被清政府禁毁殆尽，此时国内已不易搜求，而一些文人和书贾为弋名或牟利计，向壁虚构了大量太平天国文献和文物，遂使刚刚起步的太平天国研究受到很大制约。所幸的是，当年一些西方外交官、传教士等与太平天国接触时，获赠不少印书及少量文书，后来大多捐赠给本国图书馆，保存完好。于是，国内业已失传的许多太平天国文献，陆续由中国学者在海外发现并传回国内。

1915年，日本学者稻叶岩吉撰、但焘译《清朝全史》由中华书局出版。该书辑有《三字经》，是为太平天国印书传回国内之嚆矢。梁启超最早直接从海外传回太平天国印书。1919年，他在荷兰莱登大学图书馆发现太平天国印书，托人缮录5册，可惜事后未曾报道和刊行，所以长期不为人知。1926年，北京大学教授刘复（字半农）将6年前在伦敦不列颠博物院（今英国图书馆）撮抄的文献编成《太平天国有趣文件十六种》，交北新书局出版，内收《太平条规》和《太平天国辛酉十一年新历》两种印书（后者并不完整）；“旨准颁行诏书总目”一篇则详列太平天国29部印书的书名，为发掘太平天国佚书提供了重要线索，较有价值。同年，程演生教授将两年前在巴黎东方图书馆摄影、抄录的文献编成《太平天国史料第一集》，由北京大学出版部出版，共收《天朝田亩制度》等8种印书，内有3种系影印，使近人首次获见太平天国印书的样式。该书的学术价值远在刘复一书之上，疏漏之处是将《原道救世歌》篇名误作《太平救世歌》书名。约与程氏同时，俞大维又在柏林普鲁士国立图书馆（今德国国家图书馆）摄录9种印书。1934年，商务印书馆出版罗邕、沈祖基合编《太平天国诗文钞》的修订本，内有张元济据俞氏照片校补编入的《天条书》等8种印书。

在海外搜访太平天国文献贡献最大的是萧一山教授。1932年，萧氏赴欧洲考察文化，盘桓伦敦7个月，在不列颠博物院获见大量太平天国文献，遂予以摄录，编成《太平天国丛书第一集》10册，1936年由南京国立编译馆交商务印书馆影印出版，共收21种印书（内有3种不在“诏书总目”之列的印书，包括蒋复璁在国内扬州发现的《钦定英杰归真》），并各附考订跋文一篇，其收获是空前的。不过，该书所收各种印书虽然均名为影印，但内有数种实系仿刻或抄排，导致失真并造成若干错误。此外，萧氏还在伦敦获见《旧遗诏圣书》《新遗诏圣书》等印书，但误以为它们只是汉译《圣经》的翻刻本，仅拍摄其封面和样叶，令人扼腕。王重民教授也有重大贡献。1935年末，他在英国剑桥大学图书馆发现《资政新篇》等10种印书，均为此前国内未知未见之书，遂一一摄影。后来，《资政新篇》《太平天日》等3种印书分期刊发于上海《逸经》半月刊，其余则因日寇发动全面侵华战争而被迫搁置。1948年，上述印书一并编入《广东丛书》第三集，名为《太平天国官书十种》，次年由商务印书馆影印出版（全4册）。至此，从海外陆续传回国内刊布的印书已达36种，占太平天国原刊书籍的绝大部分。

与此同时，太平天国残存文书也陆续公之于世。1932年，清人张德坚主编《贼情汇纂》,由南京国学图书馆（盋山精舍）石印出版。该书除照录或摘录12种印书外，还辑录若干件被清军缴获的太平天国早期文书，包括诏旨、本章、谕示、禀报等。次年，故宫博物院从清廷军机处存档中选辑太平天国后期文书12件，取名《太平天国文书》影印出版。海外也有重大发现。前引刘复一书便收有忠王李秀成给部将的两封信札。萧一山将在伦敦寻访到的文书编成《太平天国诏谕》《太平天国书翰》，1935年、1937年相继由国立北平研究院影印出版，共收30件文书（另有6件系天地会文书等），篇末各附考释文字或后记。萧氏另编有《太平天国丛书第二集》，内收太平天国诏旨、兵册等重要史料，可惜恰逢八一三淞沪抗战爆发，商务印书馆已制成的版片悉数毁于战火。向达、王重民在海外搜辑太平天国文书方面也有贡献（参见下文）。此外，《文物丛编》《逸经》《广东文物》《说文月刊》等刊物也陆续公布了一些零星发现的太平天国文书。

在西文资料译介方面，简又文重视最早，贡献最大。他完整翻译了研究太平天国初期历史的重要史料——洪仁玕述、瑞典传教士韩山文撰《洪秀全之异梦和广西叛乱的起源》，改名《太平天国起义记》，1935年由燕京大学图书馆出版其中英文对照本。同年，简氏《太平天国杂记》（第一辑）由商务印书馆出版，内收《天京游记》等多种译著。他还选译当年上海英文报纸《北华捷报》中的报道多篇，先后刊发于自己主办的《逸经》和《大风》（香港）半月刊。此外，简氏另辟蹊径，从20世纪20年代起，先后多次赴两广采访洪氏遗裔或进行实地考察，所采集到的口碑等资料和相关考释文字少量收入《太平天国杂记》，其余编成《金田之游及其他》，1944年由商务印书馆（重庆）出版。

罗尔纲发掘了几种很有价值的清方记载，诸如萧盛远《粤匪纪略》、储枝芙《皖樵纪实》等。谢兴尧除在故宫档案中检索史料外，还留心网罗旧闻、搜辑秘籍，并对之加以考证与注释。其整理史料的成果主要见诸《太平天国史事论丛》（商务印书馆，1935）、《太平天国丛书十三种》（北京瑶斋丛刻本，1938，共3辑）等书。

上述资料的陆续刊布改变了太平天国研究史料匮乏的窘境，推动研究工作在20世纪三四十年代逐渐步入正轨。

围绕太平天国革命的性质，针对视之为民族革命运动的主流观点，有人提出不同看法。前述李一尘、张霄鸣等人运用马克思主义的阶级斗争理论进行分析，认为当时中国进行资产阶级革命的条件业已成熟，杨秀清便是手工业工人的代表，进而认为太平天国是一次“反封建的资产阶级性的农民革命”。李群杰也持类似观点，认为太平天国是介于中古和近代之间的一场革命，“就其中古方面说，太平天国是最后的农民革命，就其近代方面说，太平天国是最早的市民革命”注1099。此后，研究者们继续就此各抒己见。罗尔纲认为太平天国是“贫农的革命”；郭廷以认为“论其性质，初不限于政治、种族，实兼有宗教、经济、社会诸因素”；萧一山、简又文则力持民族革命运动说。出于偏见，简又文还明确反对运用马克思主义的理论来解释太平天国史，主张站在客观的立场从事研究，并由此得出太平天国“大破坏”论，认为“以破坏性及毁灭力论，太平天国革命运动仅亚于现今日本侵略之一役耳，其前盖无匹也”注1100。与李一尘等人主要偏重理论分析相比，罗、郭、萧、简等人重视考据，尽管他们所从事的仅是个别或部分史事的考订，但单就研究方法而言，仍不失为一种有益的改进。朱谦之曾对这两大研究流派的长短进行褒贬，主张史料考订和史料解释并重。他还引用孙中山和马克思的相关论述，否定了李一尘等人的观点，认为“太平天国自始至终只是反封建的农民革命”，并不带有资产阶级革命的性质，并认为太平天国按照《天朝田亩制度》中的设想，实行了“土地共产革命”注1101。总之，由于进步学者们仅是零星片断地接触到唯物史观，其论断难免瑕瑜互见，加之马克思主义处于被排斥、禁锢的地位，因此，学术界此时还不能够对太平天国做出科学、全面的评价。

具体研究在同期也有长足进展。当时，致力于考证工作的学者除前述罗尔纲、郭廷以、萧一山、简又文外，还有谢兴尧、董作宾、毛以亨等人。他们均大力搜罗史料探赜索隐，澄清了以往的许多讹传和误解。例如，1852年太平军永安突围后，清钦差大臣赛尚阿奏称生擒“逆首”洪大全，并将其槛送京师处死。此事被写入各种著述，虽然一直有人对其真实性表示怀疑，但都没有提出有力的证据。罗尔纲经过考证，断定洪大全供词系赛尚阿伪造，洪大全其人其事均属子虚乌有。注1102又如，日本学者田中萃一郎于1912年排出天历与阴（夏）、阳历对照表，认为天历的干支、礼拜与后者相同。后来的研究者多本此说。郭廷以通过勘核对比，列举出27条史料作为证据，断言天历的干支、礼拜较阴、阳历提前一日，并排出正确的天历与阴、阳历对照表，从而解决了太平天国研究中的一大难题。注1103在《太平天国史事日志》（商务印书馆，1946）一书中，郭氏从600余种中西文著述中钩玄提要，细加考订，按时间顺序编排1796年（清嘉庆元年）至1868年（同治七年）间的相关史事，书末所附各种图表和引用书目也颇有参考价值。该书集史料价值和研究价值于一身，被时人赞誉为“研究太平天国的第一部大书”（罗家伦语），并且至今仍不失为一部重要的工具书。注1104

综上所述，1949年之前是国内太平天国研究的开拓和初始阶段，其成绩主要表现在史料发掘和史事考订方面。其中，萧一山、郭廷以、简又文、罗尔纲、谢兴尧等人筚路蓝缕，是该专题研究成就卓著的第一代学者。

蓬勃发展时期（1949—1964年）

1949年新中国成立后，中国大陆的太平天国研究出现重大转折：一是该专题研究受到空前重视，二是唯物史观成为研究工作的指导思想。1950年12月，太平天国历史博物馆开始在南京筹建。注1105次年1月11日，不少城市举办太平天国起义一百周年纪念展览会。同日，《人民日报》发表胡绳执笔的社论《纪念太平天国革命百周年》，高度颂扬了太平天国抗击内外敌人的光辉业绩，认为“太平天国是旧式的农民战争——没有先进阶级领导下的农民战争所发展到的最高峰”，指出其失败的根本原因在于它“仍旧只是一个没有工人阶级领导的单纯农民战争”。该文还分析了《天朝田亩制度》的实质，认为它固然体现了农民大众对于土地的革命要求，但终究只是一个平均主义的图案，不可能实现，“而且这种图案并不是为着使社会生产力向前发展，却是使社会生产力停滞在分散的小农经营的水平上的。因此这种空想的农业社会主义的思想在实质上乃是带有反动性的”注1106。

范文澜撰写的《太平天国运动史》是以唯物史观研究太平天国的拓荒之作，1945年初版，1949年后收编为《中国近代史》上编第一分册第三章，因后书一版再版而传播广泛，影响深远。作者详细分析了太平天国败亡的主客观原因，认为主观上在于太平天国领导层存有宗派、保守、安乐三种思想，“总根源在农民阶级消极方面的狭隘性、保守性、私有性”；客观上在于中外反革命势力逐渐结合，力量超过了革命势力，加之当时中国的进步阶级尚未诞生。作者认为，“《救世》、《醒世》、《觉世》三篇的制成，奠定了太平革命的理论基础”；并充分肯定了太平天国革命的历史意义，认为它使旧式农民起义的面目为之大变，揭开了中国旧民主主义革命的序幕，“是中国历史上第一次提出政治、经济、民族、男女四大平等的革命运动”注1107。1954年，在一篇论述中国近代史分期问题的文章中，胡绳主张“用阶级斗争的表现来做划分时期的标志”，并首次阐述了三次革命高潮的概念，认为“太平天国的革命运动是中国近代史中第一次革命运动的高涨”，其特征表现为“地主阶级和农民阶级的矛盾展开为巨大的爆发”注1108。

上述论断从马克思主义的立场和观点出发，否定了此前有关太平天国的一些错误观点，澄清了若干重大理论问题，为研究工作树立了正确的理论导向，并更加引发了人们对太平天国研究的重视和兴趣，尽管其中的个别论断不够精确或流于溢美。

另一方面，随着新的文献史料和文物不断被发现，学术界开始大规模地整理、出版太平天国资料。1950年，金毓黻、田余庆主编《太平天国史料》由开明书店出版，内分太平天国官书、文书、清方文书和中外记载四部分，收入了向达、王重民20世纪30年代从英国抄录的许多主要史料，包括天王、幼主诏旨和护王陈坤书部兵册等。1952年，中国史学会主编《中国近代史资料丛刊·太平天国》，由神州国光社出版。这套大型资料汇编计8册，约200万字，分太平天国史料、清方记载、外人记载、专载四部分，可谓集一时之大成。其后，在罗尔纲的指导和主持下，南京太平天国历史博物馆主编《太平天国艺术》（江苏人民出版社影印本，1959）、《太平天国印书》（江苏人民出版社影印本，1961）、《太平天国史料丛编简辑》（中华书局上海编辑所，1961～1963，6册140万字，专收清方记载）相继问世。同期陆续出版的还有“太平天国起义百年纪念展览会”编《太平天国革命文物图录》（上海出版公司影印本，1952）和郭若愚编《续编》（上海出版公司影印本，1953）、《补编》（上海群联出版社影印本，1955）三种图录，静吾、仲丁编《吴煦档案中的太平天国史料选辑》（三联书店，1958），荣孟源主编《太平天国资料》（科学出版社，1959），王崇武、黎世清编译《太平天国史料译丛》（神州国光社，1954），英人呤唎著、王维周译《太平天国革命亲历记》（中华书局，1961），等等。总之，在10年左右时间里，史学界在蒐集、编纂、出版太平天国资料方面成绩斐然，远非1949年之前所能比拟，尤其是在太平天国文书、文物和清方记载方面。这就为研究者提供了前所未有的便利。

同在20世纪50年代，罗尔纲的一系列重要论著先后问世。其中，《太平天国史稿》是一部用纪传体写成的通史，以资料丰富、考订缜密见长，1951年由开明书店出版，数年后续由中华书局出版其改写本和增订本。1955年至1958年间，罗氏7种论文集，即《太平天国史记载订谬集》《太平天国史事考》《太平天国史料辨伪集》《天历考及天历与夏历公历对照表》《太平天国史料考释集》《太平天国文物图释》《太平天国史迹调查集》，相继由三联书店出版。太平天国史料伪作之多、谬误之甚，在中国近代史各专题研究中是独一无二的。罗尔纲研究太平天国，首重辨伪考信。在考辨伪书时，他将书中内容与太平天国的制度和史实相对照，以寻找其作伪的铁证，揭穿其作伪的手法。他对伪书《江南春梦庵笔记》的考证便采用了这种方法。上述论著集中体现了罗尔纲在太平天国史料辨伪和史事考订方面所取得的成就，为后学提供了一把入门的锁钥，对新生研究力量的崛起起了积极的推动作用。

在上述背景下，太平天国研究在新中国成立初期进入一个蓬勃发展阶段。针对太平天国历史上的许多重要问题，史学界展开积极探讨，其焦点集中在太平天国革命的性质问题上，并由此引发一场广泛而热烈的讨论。

基于对当时国内社会经济状况和阶级关系所作的不同估计，学者们在此问题上看法不一，归纳起来主要有三种不同观点。一种以范文澜、胡绳为代表，认为太平天国仍旧是一场单纯农民战争或农民革命，已见前述。1957年，郭毅生刊文对此提出异议，持太平天国是“资产阶级性的农民革命”一说。他认为，《天朝田亩制度》体现了革命所包含的经济内容，客观上为资本主义的发展开辟了道路，是一个彻底反封建的、资产阶级性的农民土地纲领。他还分析指出，在太平天国革命前夕，从农民中分化出的雇农、雇工已具有非封建的性质，新兴的市民等级则是后来资产阶级和无产阶级的前身，而这两种人都是太平天国的主力军和核心力量，因此使得太平天国革命具有迥异于以往单纯农民战争的许多特点，“其中如政治纲领中提出的平等观念，否定封建神权和专制政权的思想，便带有较为鲜明的资产阶级性质”注1109。第三种观点以章开沅为代表，认为太平天国是单纯农民战争兼具资产阶级革命性质，“按其社会内容来说，是资产阶级民主主义的革命，但按其斗争手段来说，却是单纯农民战争”。他还指出，太平天国的土地政策、自由贸易政策，《资政新篇》中所提出的发展资本主义的纲领，带有强烈平等观念的政治思想等，都在主观上反映了“某些资本主义发展的要求”注1110。

1961年，《太平天国革命性质问题讨论集》由三联书店出版，共收集相关文章20余篇。这场讨论前后持续多年，是中国太平天国研究史上最为热烈的一场学术争鸣。三四十年代那场相同问题的争论最终不了了之，这次争鸣则有所不同。经过讨论，学者们大多赞同“单纯农民战争”一说，认为“资产阶级性的农民革命”一说对中国社会经济的估计超出了当时社会发展的客观阶段，夸大甚至提前了中国资本主义形成和发展的程度；资本主义无法从没有独立手工业和商业的原始公社式的社会中发展起来，因此，《天朝田亩制度》即使全部实现，也决不会促进资本主义；《资政新篇》中具有资本主义色彩的建议并不是太平天国的传统，所以没有也不可能产生什么实际效果。不过，学者们在太平天国是否带有资产阶级民主革命性质这一点上仍存有分歧。

这场讨论涉及太平天国革命的起因、动力、纲领、任务和目标等，所牵涉问题之广远远超过三四十年代，客观上将研究引向了深入。围绕太平天国时期国内的社会经济状况和阶级关系，太平天国统治区的土地制度和土地关系，农村政权和乡官成分，太平天国的文化、思想和工商政策，《天朝田亩制度》《资政新篇》以及相关人物的评价，太平天国抗击内外敌人的业绩，与各地各民族反清起义——捻军、天地会、上海小刀会、浙江金钱会与莲蓬党、山东宋景诗，以及回族、苗族、壮族、彝族等反清起义——的关系，等等，学者们纷纷发表论著，极大丰富了人们对太平天国的了解和认识。

例如，为了把握太平天国统治区内的阶级关系和政权性质，学者们十分重视对太平天国经济、政治举措的研究，土地制度和乡村基层政权因而成为研究热点。关于土地制度问题，大家一致认为《天朝田亩制度》中的平分土地方案没有付诸实践，但在太平天国是否实行过“耕者有其田”政策这一点上见解不一。随着新史料的不断发现和研究的日益深入，多数学者认为，太平天国并未推行过这一政策，而是大体上实施“照旧交粮纳税”政策，即承认地主占有土地的合法性；尽管通过自发的抗租斗争，加之地主所收租额受到某种限制，农民从中得到了一些实际经济利益，但革命并没有改变整个所有制，旧的生产关系仍被保存下来。至于造成这种情形的原因，主要有以下几种解释：小农根深蒂固的私有观念必然使太平天国放弃公有制的空想，转而承认现有的私有制和土地制度；重造赋册、粮册的工作因战争而很难进行，为解决军队粮饷等问题，不得不维持原来的租佃关系；太平天国后期地方政权中混入大批地主阶级分子，公开维护本阶级的利益。学者们同时指出，通过直接没收部分地主土地、厉行军事镇压、剥夺地主浮财、减低租额等手段，太平天国仍然打击和限制了地主。注1111

太平天国曾在乡村基层政权普遍设立乡官。关于乡官的阶级成分，学术界有两种截然不同的观点，或认为各地乡官在前后期大多由地主阶级分子担任，或认为劳动人民始终占据多数。注1112经过讨论，多数学者认为，前期各地乡官以劳动人民为主，后期的乡官成分则比较复杂，因时因地而异，并非整齐划一，反映了农民分散性的特点和阶级斗争的尖锐复杂性。

上述对太平天国境内经济、政治状况的研究是这一时期取得的重大学术成果之一，为日后相关研究的继续深入打下了一个良好基础。

关于太平天国革命的起因，1949年之前曾有学者作过一些错误的解释。戴逸对此予以了澄清。他指出，单纯用人口太多为理由来解释革命的发生并没有触及问题的实质，社会现象不能够用这种简单的数学公式来解释；太平天国宗教虽然脱胎于基督教，并在形式上和基督教有相似之处，但两者的实质和作用是完全不一样的，“革命思想之所以产生并具有积极作用，正是因为思想本身是根源于社会斗争和社会生活的客观现实”；太平天国革命发生的原因“既不是由于人口太多，也不是由于宗教力量，最根本的原因是由于外国侵略势力和中国封建势力的剥削和压迫，剥削和压迫加重，人民的反抗也愈来愈激烈”注1113。

史实考证在这一时期也有重大进展，其中以关于李秀成“自述”之真伪的考订最为引人关注。当年曾国藩在处死李秀成后，将删改过的忠王亲供在安庆印成《李秀成供》一册，即世传“九如堂本”，而亲供手迹则一直秘不示人。1944年，广西通志馆秘书吕集义在湘乡曾国藩故宅获见这一秘本，便据九如堂本与之对勘，补抄被曾氏删除的5600余字，并摄影16页。罗尔纲以吕氏补抄本和照片4张作为底本作注，1951年由开明书店出版《忠王李秀成自传原稿笺证》一书，轰动一时。1956年，有人撰文提出质疑，认为从内容来考察，李秀成不应向曾国藩乞降；笔迹上经法医鉴定，《自传原稿》与《李秀成谕李昭寿书》的笔迹相异，据此断言李秀成“自述”系曾国藩伪造。注1114学者们就此各抒己见。罗尔纲根据书家“八法”之说，将上述两件文书中的字迹逐一拆开来比较，判定两者笔迹表面相异但实际相同，断言李秀成“自述”确系真迹。注1115这种严谨的考证方法和治学态度很有启发意义。1962年，曾氏后人秘藏的李秀成“自述”之真迹原本由台北世界书局影印出版，题签《李秀成亲供手迹》，印证了罗尔纲的论断。

总之，1949年至1964年间，太平天国研究在中国大陆空前活跃，其研究队伍之壮大，研究成果之丰富，研究领域之广泛，在中国近代史各专题研究中首屈一指。与此同时，欧美的太平天国研究也达到一个高潮，陆续出版了一批重要论著，太平天国与美国内战、法国大革命均成为历史专业博士论文的热门选题。在中国港台地区和日本，该研究也同样受到重视。1958年、1962年，简又文的《太平天国典制通考》《太平天国全史》相继在香港问世，尤为引人注目。太平天国研究由此成为一门世界性学问。

就中国大陆而言，太平天国研究之所以能取得骄人成绩，主要得益于唯物史观的正确引导，全社会的重视特别是史学工作者自身的不懈努力，文献史料的大量编纂出版，以及当时相对宽松的学术环境。不过，这一时期的研究也有偏差，主要表现为在理解和运用唯物史观时存在着简单化、教条化倾向，一味地美化太平天国。当然，正值幼年的新中国历史科学此时仍处在摸索阶段，出现上述偏差是可以理解的。当时已有人觉察到这一问题。曾有学者指出：“在太平天国的研究中，尤其是在关于这次革命性质的讨论中，发生过个别历史家对马克思列宁主义经典著作望文生义、断章取义、牵强比附使之从属于自己的成见的现象。这种做法同以理论指导历史研究的要求完全背道而驰，无疑应当及时纠正。”注1116

围绕常熟报恩牌坊碑展开的讨论也说明了这一点。该碑建于太平天国壬戌十二年（1862年），其序文有云：“禾苗布帛，均出以时；士农工商，各安其业。平租佣之额赋，准课税之重轻。春树万家，喧起鱼盐之市；夜灯几点，摇来虾菜之船。信民物之殷阜，皆恩德之栽培。”一些论著据此来比拟太平军占领苏南后民众安居乐业的情景。1957年，祁龙威根据《自怡日记》等新史料，撰文对此提出质疑，指出当时的常熟实际上被钱桂仁、骆国忠等叛将控制，他们密谋叛变，对农民横征暴敛，导致民生凋敝，社会动荡；他们为李秀成立碑只是为了掩饰其阴谋，碑文所描述的太平景象不过是一幅虚构的假象。作者批评了时下研究工作中存在的偏向，即“对凡是有利于太平天国的资料，不论它是否真实，便一律当做可靠的根据，而把它渲染起来；凡是和这个观点相反的，便当做‘地主阶级的污蔑’而在排斥之列”注1117。该文引起史学界又一场延续多时的争论。学者们在对该碑内容的具体理解上虽然不尽一致，但这场争论所揭示的理论问题无疑是重要而又及时的。

不幸的是，这一在摸索中前进的良好势头很快便被突如其来的政治风暴所打断。

曲折乃至倒退时期（1964—1976年）

在被俘后所写的亲笔“自述”中，李秀成明显流露出乞降求抚之意。李秀成此举的动机和原因是什么？究竟应如何评价？这成为史学界的一个研究热点。在1951年出版的《忠王李秀成自传原稿笺证》一书中，罗尔纲提出一个假设，认为忠王此举意在效仿蜀汉大将姜维伪降钟会故事，以图恢复太平天国。在1957年该书增订本中，他又略作修正，认为忠王此举目的有二，即“保存革命实力”和“希望反动统治者能同人民一道去反抗外国侵略”。1959年，赵矢元对此提出异议，认为“伪降”一说不能成立，强调李秀成“承认太平天国革命已经失败，消失了对革命前途的信心，要求曾国藩招降他的部众，表示了严重的动摇和妥协，这也是应该承认的”注1118。1961年，苑书义也撰文指出，李秀成此举是对革命前途丧失信心和对封建势力产生幻想的表现，其性质是“妥协投降”，但这不能改变他对太平天国的巨大贡献依然是其一生主流这一事实。注1119

然而，这种正常的学术争鸣并未能持续下去。1964年，戚本禹等人断言忠王不“忠”，其“自述”是一个背叛太平天国革命事业的“自白书”，并打着揪“叛徒”、彰“气节”的旗号，发起一场批判李秀成的政治运动。这场学术界的政治风波成为十年浩劫的先导。极左思潮的泛滥给太平天国研究造成极大混乱和危害，具体表现在以下几个方面：

一是将学术问题与政治问题画等号。在学术问题上见仁见智本是很正常的现象，但在批判李秀成的风潮中，对李秀成持肯定态度的学者竟被视为“站错了立场”，单纯的学术问题被无端上升为政治问题，在新中国史学研究中开了一个恶例。罗尔纲因坚持认为李秀成此举是“苦肉缓兵计”而受到冲击；茅家琦、祁龙威、苑书义等学者不同意戚本禹全盘否定李秀成的观点，认为李秀成虽晚节不保，但功大于过，结果也被扣上“叛徒李秀成辩护士”的大帽子，遭到打压。前之相对宽松自由的学术氛围既已不复存在，真正意义上的学术研究也就无从谈起。

二是影射史学泛滥成灾。影射史学的实质是将历史上的个别事例或局部现象加以普遍化、绝对化，以迎合现实政治的某种需要。批判李秀成，实际上是为后来借“叛徒”罪名打倒党内一大批功勋卓著的老干部制造舆论。在1974年掀起的“评法批儒”运动中，梁效之流又肆意曲解历史，将洪秀全、杨秀清之间的权力之争定性为“反孔派”与“尊孔派”之间的路线斗争，将天京内讧的起因说成是“尊孔派”篡权，意在影射、攻击周恩来总理。一时间，太平天国史被肢解得支离破碎、面目全非，史学研究的科学性、严肃性荡然无存。

三是给历史人物贴政治标签成为人物研究风行的模式。按照这种模式，洪秀全被塑造成完美无缺的农民革命领袖，并以他的是非为是非，将杨秀清定性为“野心家”，韦昌辉为“阶级异己分子”，石达开为“分裂主义者”，李秀成为“叛徒”。简单化、脸谱化的研究被发挥到登峰造极的地步，对学术风气产生恶劣影响。

上述现象都是极左路线的产物。戚本禹、梁效之流固然难辞其咎，但在当时特定政治气候的左右下，不少研究者也写过配合性或应景式文章。就此而论，这是整个时代的悲剧，其中的经验教训值得今人认真地反省和汲取。

概括地说，在1964年至1976年间，太平天国研究经历了一个曲折乃至倒退的时期，成为近代史学科受害最深的一个领域。千篇一律的文章充斥各种报刊，表面繁荣的背后却是太平天国研究真正的窒息。

成熟和收获时期（1979—1999年）

十年动乱结束后的最初几年是太平天国研究逐渐恢复生机的过渡时期。1978年5月，十年浩劫后国内第一个民间学术团体——北京太平天国历史研究会正式成立。1979年5月至1980年2月，浙江、广西、四川、广东等地也相继成立太平天国史研究会。随后，在1984年5月至1990年5月间，南京市、广西贵港市（原名贵县）、重庆市、安徽省、上海市、四川涪陵市、江苏省也相继成立了太平天国史研究会。在此基础上，1990年5月，中国太平天国史研究会在南京正式宣告成立。

在这些学术团体的组织和推动下，太平天国研究异常活跃。1979年5月25日至6月2日，太平天国史学术讨论会在南京召开，共收到中外学者的论文200余篇。这是自1949年10月以来首次在国内举行的人文社会科学方面的国际性学术会议，同时也是太平天国研究在改革开放背景下重新走向繁盛的一个重要标志。此后，各地又相继举办了一系列太平天国史学术会议。据粗略统计，在1980年6月至1991年11月间，仅全国或国际规模的学术会议就召开16次，平均每年1.45次；各省举办的地方性会议更是不计其数。

1981年、1983年，由北京太平天国历史研究会主办、王庆成主编的《太平天国史译丛》《太平天国学刊》先后问世。这两种不定期丛刊均由中华书局出版，前者以编译西文资料为主；后者专刊研究论文，是国内权威性的太平天国研究专业刊物，成为反映国内学者最新研究成果和研究动态的一个窗口。1985年，由南京大学历史研究所等单位合办、茅家琦主编的《太平天国史研究》又在南京问世。

地方和全国性学术团体的相继成立，太平天国史研究专刊的创办，各种学术会议的次第召开，中外学术交流的日益加强，这一切均标志着国内太平天国研究已摆脱极左思潮留下的阴影，进入一个新的发展阶段。

基于上述背景，太平天国研究取得突破性进展；尤其是在20世纪90年代初，更是达到其鼎盛时期。与改革开放之前的30年相比，旧课题的研究进一步深入，新课题的研究得到开拓，研究范围几乎覆盖太平天国史的每一个层面；同时，一大批总结性成果也相继问世。兹择要略加评介。需要说明的是，某些研究成果带有交叉性，下文所作的分类主要为叙述方便起见。以1999年作为太平天国研究“成熟和收获”时期的下限，主要基于这是一个象征性时间节点的考虑；为保持信息的完整性、连续性，21世纪的一些重要研究成果和动态仍在此附带叙述。

1.文献史料的编纂出版和相关研究

在太平天国自身文献方面，1979年，罗尔纲指导太平天国历史博物馆主编的《太平天国文书汇编》（计400余件）由中华书局出版,《太平天国印书》也于同年由江苏人民出版社推出排印本（全2册）。这两部书与前述《中国近代史资料丛刊·太平天国》（8册）及《太平天国史料丛编简辑》（6册），构成研究太平天国的最基本史料。1982年，王庆成、庄建平主编《太平天国文献史料集》由中国社会科学出版社出版，内收一批新近在英国发现的太平天国文书。1991年至1994年间，由罗尔纲指导、太平天国历史博物馆张铁宝等人编纂的《太平天国文书》（计114件）、《太平天国文物》和《太平天国艺术》（增补本），相继由江苏人民出版社影印出版。

《天父圣旨》《天兄圣旨》的公布则是最重大的文献发现。当年萧一山在伦敦不列颠博物院搜访太平天国文献后，认为已“了无遗珍”。1984年春，王庆成在此寻访到这两种珍贵文献，随后编注成《天父天兄圣旨》一册，1986年由辽宁人民出版社出版。它们成为研究太平天国早期历史不可或缺的史料，为破解一些长期聚讼未决的历史疑案提供了文献依据。

此外，陈周棠校注《洪氏宗谱》（浙江人民出版社，1982），是研究洪秀全家世及其生平的重要资料。陈周棠主编《广东地区太平天国史料选编》（广东人民出版社，1986），由口碑、方志、档案、碑记、谱牒等资料选编而成，内容涉及洪秀全、冯云山等人的家庭情况、早期活动等。饶任坤、陈仁华编《太平天国在广西调查资料全编》（广西人民出版社，1989），是一部广西与太平天国相关之口碑、碑铭、族谱、契据、手稿等资料的汇编。

陆续编纂出版的清方记载主要有：罗尔纲指导太平天国历史博物馆主编《太平天国资料汇编》第一册《平定粤寇纪略》、第二册《中兴笔记》（中华书局，1979～1980）；董蔡时主编《太平天国史料专辑》（上海古籍出版社，1979）、《何桂清书札》（江苏人民出版社，1981）；杨奕清等编《湖南地方志中的太平天国史料》（岳麓书社，1983）；董蔡时、方之光主编《江浙豫皖太平天国史料选编》（江苏人民出版社，1984）；李武纬等编《吴煦档案选编》（同上，全7册）；张守常编《太平军北伐资料选编》（齐鲁书社，1984）；皮明庥编《出自敌对营垒的太平天国资料》（湖北人民出版社，1986）；杜德凤编《太平军在江西史料》（江西人民出版社，1988）。中国第一历史档案馆根据馆藏军机处录副奏折等，编成《清政府镇压太平天国档案史料》26册，计1400余万字，1990年至2001年由社会科学文献出版社陆续出齐（前2册由光明日报出版社出版）。以上大半属尚未公布过的新资料，且内容覆盖面较广，为研究太平天国对立面和区域史提供了便利。

西文资料方面，《太平天国史译丛》第1～3辑陆续编译了《华尔传》《常胜军》等外人早期著述；马博庵译、章克生等校注《太平军在上海——〈北华捷报〉选译》，上海人民出版社1983年出版；《近代史资料》总86号、90号（中国社会科学出版社，1994、1997）刊有夏春涛翻译的一些西人原始著述，诸如密迪乐《中国人及其叛乱》（选译）、艾约瑟《最近对干王的问答采访录》、日意格《1864年关于中国内战的日记》等。

《中国近代史资料丛刊续编·太平天国》约400万字，罗尔纲、王庆成主编，编辑组成员包括龙盛运、吴良祚、赵云田、罗文起、于世明、夏春涛。整理工作繁重，寻找出版社接手也颇费周章，前后历时20余载，2004年由广西师范大学出版社出版，计10册352万字（删去有关捻、回、小刀会起事等资料数十万字），分太平天国文献、清方记载、外人记载三部分。前两类集近几十年未刊和已刊新资料之大成；外人记载包括两种西文资料汇编，一是澳大利亚国立大学出版社1982年出版的《西方关于太平天国的报道》（Western Reports on the Taiping），二是爱尔兰大学出版社1971年至1972年出版的《英国议会文书·中国》（British Parliamentary Papers·China）选译。罗老一生编了那么多太平天国资料，由他署名主编的资料仅此一部，而当该书出版时，罗老已不及亲见，令人嘘唏不已。

以上陆续整理出版的文献资料多达两千余万字。

在长期整理编纂史料的过程中，太平天国研究逐渐形成一个专门的分支——太平天国文献学，其内容包括辨伪、校勘、注释诸方面。罗尔纲注释李秀成“自述”是该研究领域最值得称道的成果。罗氏于1931年开始为之作注，1951年出版《忠王李秀成自传原稿笺证》一书，已见前述。由于曾国藩当初曾对李秀成“自述”妄加删改，世传版本并非其原貌，故罗氏数年后又再次调整版本，增订注释。1962年，《李秀成亲供手迹》在台北影印出版。罗氏遂第三次调整版本，于1982年推出《李秀成自述原稿注》（中华书局版）。有学者感叹说：“在我国学术史上，注释史籍的名家不少，如裴松之注《三国志》，胡三省注《资治通鉴》等等。但在版本方面遭到如此曲折，还是没有过的。”注1120其后，罗氏又根据新史料补注，1995年由中国社会科学出版社推出其增补本。该书从太平天国制度、避讳字、特殊称谓等12个方面详加训诂，另从事实、时间等10个方面订正原文的错误或补充其缺略，名物训诂与史实考订并重，共注释700条左右，注文是原文的4倍多，堪称精湛。例如，李秀成在其“自述”中多次提到与绰号“冲天炮”的清军将领李金旸交战一事。关于冲天炮其人其事，郭廷以《太平天国史事日志》、简又文《太平天国全史》均语焉不详。罗尔纲经长期钩稽史料，终于将冲天炮的生平行迹考订清楚，勾勒出此人从投身天地会到叛降清朝，直至被忠王俘获，获释后走归南昌自首，曾国藩因担心其凶悍难制而将之处死的完整线索。罗尔纲对太平天国史料所下功夫之深，考订史实贡献之大，史学界无人能出其右。他在1982年版该书“前言”中自嘲地写道：“四十九年来，好似乌龟爬行一样一点一滴地去作注。有些注真正是‘踏破铁鞋无觅处’，到费尽九牛二虎之力找到了，却又自笑无知。”正是凭借这种“打破砂锅纹（问）到底”的精神，罗先生才得以推出这一当代考证学的经典之作。罗先生穷半个多世纪之力注释李秀成“自述”，从青春一直注到白首，成为史学界的佳话。

作为1949年以后在海外搜访太平天国文献用力最勤、贡献最大的一名学者，王庆成对文献也有独到研究。他先后在海外获见太平天国印书原刻本43种约200册，原刻本的微卷本、复印本、抄本40余册，以及大量的文书，据此撰成《太平天国的文献和历史：海外新文献刊布和文献史事研究》一书，1993年由社会科学文献出版社出版。该书除结合新文献研究相关史事外，还考察了太平天国文献形成、湮没、搜辑、汇编出版的历史，探讨了太平天国印书制度的演变，订正了关于文献史料的一些误解或讹传，并重点研究“旨准颁行诏书总目”制度，认为太平天国于1853年开始实行这一制度，规定只有列入“书目”、钤有“旨准”印的书才准传播阅读，否则就要问罪，但该制度后来出现松懈和变例，1861年废弃。在谈到如何运用目录、版本、校勘之学来研究太平天国印书时，作者指出了其独特性，认为“以版本、校勘而论，研究太平天国印书不是要发现‘善本’以校订真伪错讹，而是要发掘各种版本，比较、推究其异同，藉以发明史事”；太平天国印书常出版修订本，这些修改隐含着政策、思想的变化，更是研究太平天国的重要史料，“异本越多，价值越大”。此说实为过人之见。在《稀见清世史料并考释》（武汉出版社，1998）“造反者文书”部分，王庆成对所辑录的30件太平天国文书逐一加以考释。以《洪仁玕亲书供词》为例，20世纪50年代出版的《中国近代史资料丛刊·太平天国》业已转录，题名《洪仁玕自述》，但其中的错、讹、衍字多达50余处。王庆成一一予以订正，并考证出这篇供词写于南昌，时间为清同治三年（1864年）九月二十九日。王氏编注《影印太平天国文献十二种》，中华书局2004年出版，共编辑影印为前人影印集所无的8种印书、4种文书，每种文献之首均有题注，对其形制、收藏地及史料价值加以说明。上述研究既提高了史料本身的利用价值，同时又拓宽了人们对太平天国史的认识。

祁龙威在文献研究方面也颇有建树，尤以对文献史料的考订、辨伪、校注见长，先后校注清人柯悟迟著《漏网喁鱼集》（中华书局，1959）等，编注《洪秀全选集》（中华书局，1976）、《洪仁玕选集》（中华书局，1978）。所撰《太平天国史学导论》（学苑出版社，1989）除专论文书、印书和文物研究史略等内容外，还重点进行史料辨伪。例如，关于清人笔记《燐血丛钞》的真伪，学术界争议较大。作者将该书节录的所谓“贼人（指太平军，引者按）著述”与真实可靠的文献相对勘，查勘出大量破绽，并发现书中不少内容系抄自大伪书《江南春梦庵笔记》，遂判定此为近人伪作。这一结论得到罗尔纲等学者的赞同。又如，《太平天国文书汇编》根据浙江博物馆藏原抄件，著录太平天国东阳县卒长汪长明抄存的“禀”“呈”“批示”共30件。作者根据太平天国避讳制度，令人信服地考证出其中的后14件乃是清地方政府文牍，并非太平天国文书。《太平天国经籍志》（广西人民出版社，1993）则是祁氏从事文献研究的一个总结性成果。该书首对太平天国印书逐一解题并校勘版本，复就近人所编太平天国文献进行述评，并采用“以字证经，以经证字”之法，分类笺释太平天国的专用字词。另专论“伪书考辨”，归纳出三条经验：充分发露破绽；抓住作伪铁证；愈经反复，真伪愈明。

2.关于太平天国政权性质等问题的讨论

从1979年开始，史学界围绕太平天国政权性质问题展开热烈讨论，大体上有以下三种不同看法：

一是封建政权说。这是新近提出的一种观点。沈嘉荣认为，单纯的农民运动不能变更封建土地所有制，打倒整个地主阶级，因此在推翻旧朝后，建立起来的只能依然是封建王朝。注1121孙祚民指出，政体、国体和土地政策是判断政权性质最本质的标准，而以后者为主，“由于太平天国基本上沿袭封建专制政权的模式，地主阶级及其知识分子在国家中处于统治地位，从奠都天京到失败始终普遍实行承认和保护地主土地所有制，允许和支持地主收租的土地政策，因此太平天国政权是维持地主阶级根本利益的新的封建政权”注1122。段本洛也认为，“封建生产关系仍牢固存在，小农经济原封未动，在这样的社会经济基础上建立起来的政权只能是封建政权”注1123。

二是农民革命政权说。这是一种传统观点。孙克复、关捷认为，政权就是统治之权，在激烈的阶级搏斗中，农民出于反抗的需要，可以建立短期的、不巩固的劳动者专政；太平天国的《天朝田亩制度》和革命实践，说明其政权是一个与清王朝封建政权对峙十多年的农民革命政权。注1124董蔡时则从太平天国摧毁清朝地方政权系统、肩负起反侵略任务、农民群众基本上掌握从中央到地方的政权、在经济上沉重打击了地主阶级、太平天国政权始终得到广大劳动人民的支持五个方面，论证其政权是农民革命政权。注1125

三是农民政权封建化说。这是一种折衷的观点。王天奖认为，受历史和阶级的局限，洪秀全等人的反封建斗争仍停留在自发而不是自觉的阶段，不可避免地要把一些封建因素带到农民运动中来，“照旧交粮纳税”政策的确定便是这个新政权开始向封建政权演变的象征和标志，后期则基本完成这个历史转化。注1126苏双碧也持此说，后又补充指出：“农民政权和封建政权并没有本质区别，只是因为这个政权在某一阶段更多的是代表农民的利益，就称之为农民政权，它只区分于地主政权。”注1127与之相近的还有两重性政权说。李锦全认为，农民和地主是封建社会中对立的统一体，反映在思想和主张上，就是革命性和封建性、平均平等和封建特权交错结合在一起，太平天国政权便是带有矛盾的两重性政权。注1128孙祚民不赞同此说，认为“作为阶级统治工具的政权，只能代表与维护某一个阶级的利益，而不可能同时代表与维护两个对抗阶级的利益”注1129。

与这场讨论同时进行、主题相近的还有关于太平天国能否称为“革命”的争论。有论者强调农民起义不能改变旧的生产方式，建立新的生产方式，因此，包括太平天国在内的农民起义不能称为革命，只能叫农民运动。注1130牟安世回应说，从普遍和约定俗成的含义来说，革命就是使用暴力，武装夺取政权，就此而论，太平天国当然是一次革命。他指出，以能否变更生产方式来定义革命是不全面的，因为它遗漏了在阶级社会中，作为革命的根本问题的政权问题和根本方法——使用暴力、武装斗争的方法，而生产方式的更替也是革命的结果，而不是革命的本身。注1131

上述讨论在持续几年后渐告沉寂，辩驳各方未能取得共识。究其原因，主要在于争论双方大多拘泥于概念之争，而实证性研究未能跟进，尤其是对太平天国自身由哪些人构成，他们的思想、态度、政策、行为等关注不够，研究不够深入，导致这场争论几近于“树在庙前还是庙在树后”之争，对研究工作的推动作用没有20世纪50年代的那场讨论那么明显。

学者们还就一些具体史实进行了积极探讨，金田起义日期问题便是一例。罗尔纲持道光三十年庚戌十二月初十（1851年1月11日）说，这也是迄今社会上普遍采用的一种说法。其论据主要有二：一是《洪仁玕自述》“合到金田，恭祝万寿起义，正号太平天国元年，封立幼主”等句，另一为《天父诗》第349首：“凡间最好是何日？今年夫主生诞日，天父天兄开基日，人得见太平天日。”据此断言金田起义日与天王生日在同一天，即十二月初十。荣孟源、茅家琦等人则据《天情道理书》“及至金田团营，时维十月初一日”句，持庚戌年十月初一（1850年11月4日）说。罗尔纲对此提出质疑，认为“团营”与“起义”是两回事，强调金田起义的过程分为四个阶段，即各地会众奉命起义，各地实行团营，接着赶至金田团营，随后从平南迎接洪秀全回金田，于十二月初十恭祝万寿，宣布起义。注1132

王庆成指出，迄今为止，在太平天国官书中没有发现关于起义具体时间的明确记载，天历六节中既没有金田起义节，也没有天王圣诞节，说明太平天国可能没有宣布过正式起义的日期。他认为，金田起义并不是发生在某一天的事，而是由一系列的活动和斗争串联而成的一个过程，但这并不妨碍后人确定某一天作为纪念金田起义的日子。姜涛根据《天兄圣旨》中关于洪秀全在庚戌年二月二十三日“穿起黄袍”的记载，否定了洪秀全在武宣东乡登极的旧说，认为洪在公开揭帜前已在平山秘密登极称王，进而认为广义的金田起义，指庚戌年秋历时数月之久的各路仗义起兵勤王人马向金田地区团营的全过程；狭义的金田起义日即公开揭帜日期，则是同年十月初一。注1133

3.人物研究

与前期相比，人物研究最大的特点是摒弃了以人划线的简单化研究方式，并在对太平天国核心人物的具体研究上取得重大突破。

1979年，王庆成刊文对洪秀全的早期思想进行重新评价。作者通过辨析反映洪秀全早期思想的各种资料，结合对其具体行迹的考察，认为洪秀全的早期思想经历了从追求功名、以道德说教手段改造世道人心到立志反清的发展过程，1843年皈依上帝是其思想异端的开始，但不是反清革命的标志；直到1847年以后，他才正式确立反清革命立场；强调“太平天国革命的根源在于社会上的阶级斗争，而不是产生于宗教教义。《劝世良言》只把洪秀全变成福音宣传者，而阶级斗争才把洪秀全推向创建新国家的政治革命”。作者还指出，《原道救世歌》《原道醒世训》《原道觉世训》均为宗教宣传品，根本不含有政治平等、经济平等思想，“如果相信洪秀全已经提出了这种平等思想，并且竟成了太平天国革命的理论基础，那我们就无法解释洪秀全和太平天国的历史，也不能解释太平天国迄今的一百多年的历史”注1134。上述观点引起较大反响，并被多数学者所接受。

崔之清、胡臣友合著《洪秀全评传》，南京大学出版社1994年出版，是最为详细的一部洪秀全研究专著。

苏双碧在人物研究方面著述最丰，撰有李秀成、陈玉成、石达开、洪秀全等多种人物评传，论点较为平实。例如，关于石达开安庆改制问题，苏氏指出，石达开抛弃空想的《天朝田亩制度》，改行“按亩输钱米”政策，使太平天国很快克服了建国初期的财政和供给困难；认为安庆改制“不是倒退，更不是复辟，是合乎历史规律的措施”注1135。

作为太平天国乃至中国近代思想史上的一个重要人物，洪仁玕研究向为学界所重视，但由于相关文献资料严重不足，致使研究难以深入。夏春涛著《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》，1999年初版，2007年再版，利用新近公布的洪仁玕多篇供词，并从30余种西人著述中发掘资料，对洪仁玕的人生轨迹和心路历程，包括他与洪秀全之间思想的异同，作了较为详细的研究。作者认为，《资政新篇》中的新颖思想主要源于洪仁玕流亡期间睁眼看世界的特殊经历，这也正是书名中“新”字的寓意所在。洪秀全之所以对《资政新篇》的内容基本持赞同态度，主要是洪仁玕“以广圣闻，以备圣裁”的结果。后期在探索西学方面，是洪仁玕影响洪秀全，而不是洪秀全影响洪仁玕。作者还指出，洪仁玕的投效给太平天国后期较为沉闷的政局带来了生气，同时也给这场旧式农民运动注入了新的观念和意识，但仅是昙花一现；受环境影响，忠君意识、“攘夷”使命逐渐成为洪仁玕思想的主流。注1136

除太平天国首要人物外，次要人物乃至普通民众研究也较以往受到更多关注。例如，陈宝辉、尹福庭、庄建平著《太平天国诸王传》（广东人民出版社，1990），共记述33位王一级人物的生平，是迄今评述太平天国人物最多的一本专著。又如，在《太平天国史》这部巨著中，罗尔纲共给172人立传，其中包括柴大妹、蒋老水手等普通人物。

以往人物研究中一些以讹传讹的问题也得到澄清，有关洪宣娇的考证便是一例。世传洪宣娇是洪秀全的胞妹，有论者据此认为洪宣娇嫁给萧朝贵是一种政治联姻，是洪秀全牵制杨秀清的一种手段。钟文典根据民间口碑并结合文献记载进行考订，最早否定此说，断言洪宣娇并非洪秀全的胞妹，也不是太平军女军的大首领，实为广西桂平紫荆山区的农家女子杨宣娇。注1137罗尔纲根据新近公布的《天兄圣旨》作进一步考证，得出同样的结论。注1138

目前的人物研究虽已相当深入，但几乎每一位重要人物的生平行迹至今仍有不甚明了之处。对人物的具体评价也颇多分歧，褒贬不一。这些分歧主要集中在一些焦点问题上，诸如洪秀全的思想特征及其后期的功过，杨秀清、韦昌辉与天京内讧，石达开离京出走和大渡河被俘真相，洪仁玕与《资政新篇》，李秀成与其被俘后的“自述”，领导层内部的腐败问题，等等。

人物研究的视野仍有待拓宽。例如，《天父诗》中的绝大部分是洪秀全专为后妃撰写的宗教伦理诗，其内容大多涉及宫廷中的人和事。20世纪50年代，吴良祚利用《天父诗》，从天王后妃的称号和内廷女职、天王的家教和私生活、严峻的家法三个方面，对洪秀全的宫廷生活作了别开生面的研究。注1139可惜，此后未见有人推出更为深入的专题研究成果。

人物之间相互关系的研究也有待加强。以杨秀清与萧朝贵的关系为例，二人分别拥有代天父、天兄下凡传言的权力，是太平天国早期举足轻重的人物。据《天兄圣旨》《天情道理书》分析，天兄下凡的风头一开始明显压过天父下凡，在庚戌年四月酝酿起义的紧要时刻，杨秀清口哑耳聋，一度脱离权力中心，以至于有人“不知尊敬东王，反为亵渎东王”；但在同年十月初一金田团营之际，杨忽又“复开金口，耳聪目明，心灵性敏，掌理天国军务”。天兄下凡的影响和作用从此急剧下跌，其下凡频率也骤然减少，次年仅下凡过一次，形同虚设。后来，萧朝贵奉命率偏师攻打长沙，不幸阵亡，天父、天兄下凡形式并存的局面遂告终结。当初天父、天兄下凡形式并行时，杨、萧之间的关系究竟如何协调，尤其是在两人意见不一的情况下？两人是否有过权力摩擦？萧的阵亡是否与此有关？此类问题值得探究。发现并努力解答新问题，要比在陈旧课题里兜圈子有意义得多。刘晨《萧朝贵研究》（九州出版社，2014）一书20万言，努力发掘资料进行考释，在研究上有所深化和推进。

4.政治研究

钟文典著《太平天国开国史》（广西人民出版社，1992），是迄今研究太平天国开国史最为翔实和全面的一部专著。该书首先分析了太平天国起义的背景，接着依次考察了洪秀全等人从秘密酝酿、金田团营、正式揭帜、永安建政直至进军长江、定鼎金陵的全过程。其中，“封王建政在永安”一章系作者在旧著《太平军在永安》的基础上修订而成，详细探讨了太平军攻克永安的经过，以及驻留该城195天期间安抚民众、设防与攻守、肃奸防谍、封王建政的具体措施，写得很有深度。作者认为，太平天国在永安封王建政，休整军伍，为把革命推向全国奠定了基础；通过在永安的上述举措，太平天国的政权结构与领导统属关系基本定型，各项制度基本确立，这在中国农民战争史上绝无仅有，说明太平天国的确是旧式农民战争的最高峰。

王庆成根据《天父圣旨》《天兄圣旨》中的记载，订正了洪仁玕述、韩山文撰、简又文译《太平天国起义记》中的若干讹误之处，并对一些曲折隐晦的史实进行考析。例如，他经过考订指出，“拜上帝会”在冯云山被捕后出现纠纷和分裂，主要不是由于外部打击而是由内部紊乱所引起的。当时，在会内搞神灵附体传言的不只是杨秀清、萧朝贵，而是还有别人，各自发号施令。杨、萧互相联合，战胜了“拜上帝会”内的其他人或其他派别；天父、天兄附体传言的确立，减低了冯云山的重要性，在一定意义上也削弱了洪秀全的发言权，但“这对于原来是一个宗教团体的‘拜上帝会’逐渐政治化到最后发动起义，却起了积极的作用”注1140。

针对太平天国政体是“君主专制”的传统观点，罗尔纲提出新见解。他援引《天朝田亩制度》《王长次兄亲目亲耳共证福音书》等史料加以论证，认为太平天国政体“军师负责制”——以主（天王）为国家元首，临朝而不理政；以军师为政府首脑，执掌实权——既包含有农民民主的内容，又沿袭了封建主义的旧体制；既不同于我国传统的君主专制，也不同于西方的内阁制（君主立宪制），具有独特的性质。他指出，该政体是受《三国志通俗演义》《水浒传》和近世天地会组织的启发；在太平天国前期行使这种政体，发扬了农民民主，取得了革命飞跃发展，国势兴隆昌盛，“到天京事变后，军师负责制遭破坏了，洪秀全厉行君主专制，造成了人心离散的严重后果，卒至覆亡”注1141。梁义群的观点与此稍异，认为军师制早在拜上帝会领导核心形成的过程中就已初步确立，最早提出设置军师的正是天王洪秀全；随着军师杨秀清的权力极度膨胀，天王与军师共治的君主制的特殊政体遭到破坏，导致太平天国农民政权迅速向君主专制政体下滑，而君主专制体制与太平天国最初所提出的革命宗旨背道而驰，遂使太平天国革命最终未能摆脱失败的命运。注1142

关于洪秀全后期改国号等举动，王国平分析认为，天王改政旨在强化君权，使太平天国家天下的皇权主义色彩更为浓重，反而加深了内部裂痕，实在是不足取的。注1143

太平天国时期各地各民族反清起义的研究同样也有长足进展，其中以捻军研究最为深入。江地撰有《捻军史论丛》（人民出版社，1981）、《捻军史研究与调查》（齐鲁书社，1986）两本文集，前书纵向探讨了捻军起义从发生、发展到失败的全过程，后书横向论述了捻军性质、分期以及史迹调查、资料搜集等问题。在数种捻军研究专著中，以郭豫明的《捻军史》最为厚实，计50余万言，内容系统全面，资料翔实。作者通过详细辨析，认为捻军斗争的性质属农民起义，而不是所谓地方割据势力对抗清朝中央政权的反抗运动。注1144张珊《捻军史研究》（文化艺术出版社，1994）、徐松荣《捻军史稿》（黄山书社，1996）也是两部有影响的论著。

方诗铭归纳出上海小刀会起义的两大历史特点：一是有广泛的社会基础，投身起义者除农民外，还有大量的手工业工人、航运水手、其他城市劳动人民以及工商业主；二是以城市武装斗争为主，起义军在上海县城坚持战斗了17个月。注1145 在2003年11月南翔召开的上海小刀会起义150周年学术研讨会上，小刀会起义与移民的关系、对上海近代化的影响等问题较受关注，反映了研究视野的拓宽和研究的深化。关于上海小刀会与太平天国的关系，朱从兵认为，小刀会希望加入太平天国，但又无法倾全力来实现这一目标，他们的表现既是积极的，又是有波动性的；太平天国愿意接受小刀会，但也无法从战略全局的高度来解决这个问题，他们的表现既是积极的，又是消极的。注1146

骆宝善在广东天地会研究上颇有心得，统纂《广东洪兵起义史料》（广东人民出版社，1996，全3册）。关于广东天地会起义期间中外敌对势力相互勾结的情形，他撰文指出，英、法、美等国武装力量协同清广东当局，破坏了天地会起义军攻取广州的战略部署，从而扼杀了这场起义在广东的胜利进展，“第一次公开扮演了同清朝统治当局联合绞杀中国人民革命运动的可耻角色”注1147。

罗尔纲对云南回民起义领袖杜文秀重新评价，认为所谓“大理回教国”系出自外国侵略者的捏造，所谓“大理使臣”乃刘道衡的骗局，刘在伦敦向英国送交一份杜文秀向英王称臣的表文，完全与杜文秀无关。注1148在《稀见清世史料并考释》一书中，王庆成据原件照片辑录了刘道衡在伦敦呈递的“杜文秀表”等四件文书，并加以考释，对此提出异议，认为“杜文秀表”不可能出于刘道衡私造，刘出使英国的活动不能看作刘个人的行为。

5. 太平天国对立面研究

对于真切了解这段跌宕起伏的历史和太平天国兴亡的外在原因而言，研究太平天国对立面是一个很有意义的课题。但在早期研究中，相关论著为数甚少，且大多流于口诛笔伐式的揭露或声讨。从20世纪80年代初开始，该课题越来越受重视，陆续有一批重要研究成果问世。

贾熟村著《太平天国时期的地主阶级》是一部系统研究太平天国对立面的力作。作者将地主阶级分成中央政权和地方势力两大类加以探讨。前者按军事势力，分作江南大营、江北大营、临淮军、胜保、僧格林沁五大军事集团；按政治势力，又分为权贵派、经世派、洋务派三大政治集团。后者则分成拥清派、骑墙派、媚外派、经世派、洋务派。作者逐一考察了其各种代表人物和重要成员的表现，并专门考察了经世派中的曾国藩集团，共涉及千余人之多，然后据此加以归纳总结，对摇摇欲坠的清政府最终摇而不坠的原因作了深入剖析。作者认为，这主要是封建家族的顽固性、反动性所导致；在农民战争冲击下，地主阶级迅速进行新陈代谢，“但分化到农民起义军一边者甚少，起而反抗农民起义者甚多”，各派势力大联手，制定了各种行之有效的对策，诸如军事上组建湘军和淮军，经济上推行厘金制度以充实军需，政治上不断调节其内部矛盾，并设法缓和地主阶级与农民阶级的对抗，同时，充分利用太平天国自身的弱点，并调整与列强之间的关系，促成中外反动势力进一步勾结，从而使自己由弱变强，反败为胜，最终镇压了太平天国，实现了所谓“同治中兴”。注1149

作为该课题的核心内容，湘军研究日渐深入，除散见于各报纸杂志的诸多文章外，其代表性研究成果为龙盛运撰写的《湘军史稿》。该书从政治史角度，详细考察了湘军从创建、发展、鼎盛到基本解体的全过程，包括湘军出笼与发展的内在原因和外部影响，两湖后方基地的经营，曾国藩等人对经验教训的总结，与满族贵族关系的调整，以及湘军营制与兵种的演变，饷银的开辟，将帅与幕僚，等等；另兼论湘军战史，从而在内容上超越了以往单纯研究湘军兵制或战史的论著。书中的一些论点也颇有见地。在谈到湘、淮两大集团对后世的影响时，作者分析指出，曾国藩等人虽然保护了清王朝，但兵为将有和满汉地主平分政权的格局又给它带来隐患，高度集中的中央大权开始旁落于军政大吏，这一现象不单见于清末，到民国时更是恶性发展，形成中央政府几同虚设、地方由军阀割据的局面；鉴于所面临的主要矛盾和政治格局与湘军集团十分相似，清末乃至民国的统治者自然会从前者成功的经验中吸取教益，“正因为如此，湘军集团，特别是曾国藩，才长期被统治者吹捧，甚至被圣贤化”注1150。

董蔡时则从人际关系角度，侧重探讨曾国藩、胡林翼、左宗棠、李鸿章、沈葆桢等人之间错综复杂的关系，在研究太平天国政治对手方面独树一帜。以曾国藩、胡林翼的关系为例，董氏将之划分为三个阶段，即1853年至1856年胡参加湘军依附曾的时期，1856年至1860年曾依靠胡维护、发展湘军的时期，1860年两人互相配合攻陷安庆的时期，认为“在湘军的发展史上，在镇压太平天国的过程中，无论在政治上或军事上，曾、胡起着互相帮助、互相补充的作用，都是农民起义军的死敌”注1151。池子华撰《晚清枭雄苗沛霖》（安徽人民出版社，1999），对苗氏进行全方位研究，认为他是中国近代史上的第一个军阀。

朱东安撰《曾国藩幕府研究》（四川人民出版社，1994），从曾氏幕府的组织结构入手，考察了其设置、职能、办理成效及其主要成员的活动，包括它的发展过程与胀缩规律，幕中的主客关系和相互影响，并从中国幕府史角度，探讨了其历史成因、地位以及对晚清政局的影响，将曾氏幕府研究推向了深入。作者指出，曾氏幕僚中以从政人员人数最多、影响最大，他们遍布各个领域，一时形成“名宦能吏，半出其门”的局面，致使晚清的满汉政治格局、国防、外交无不打上曾国藩的烙印，影响到整个政局。作者另著有《曾国藩集团与晚清政局》（华文出版社，2003），将曾国藩集团视为一个整体，探讨清咸同年间权力格局的变化及其历史成因。

淮军研究方面，樊百川《淮军史》（四川人民出版社，1994）是国内最早问世的一部淮军研究专著。翁飞是李鸿章和淮军研究的重要学者，新编《李鸿章全集》（安徽教育出版社，2008，共2800余万字）执行编委。曾、胡、左、李的传记续有多种面世，包括董蔡时与王国平合著《胡林翼评传》（团结出版社，1990）、陶海洋《胡林翼与湘军》（广陵书社，2008）。谢世诚《李鸿章评传》（南京大学出版社，2006）等书还涉及太平天国败亡后的史事。

国家清史纂修工程于2002年正式启动。《通纪》（通史）部分被视为新修清史的总纲和主线，计9卷。第六卷由夏春涛承担注1152，主要写咸丰朝史事，2012年完稿，近40万字。太平天国与清政府对峙14年，构成咸丰朝历史的一条主线，但如果太突出太平天国，势必会冲淡清史的主题。作者以清政府应对危机的举措作为叙述主线，把太平天国等重大政治事件放在清史框架内来写，有别于过去以太平天国为叙述主体的史籍。

围绕曾国藩等人镇压太平天国的是非功过，至今仍存有较大分歧和争议。在2006年12月湖南双峰举行的曾国藩国际学术研讨会上，有学者提出，在研究方法上要跳出革命史观和现代化史观的二元对立，超越简单的功过对比这个层面，侧重研究其成败背后的原因及其对今天的借鉴意义。

上述研究深化了人们对太平天国史乃至整个中国近代史的了解和认识。

6.军事、外交、经济、文化研究

军事是一个传统课题，陆续有多种专著问世。郦纯撰《太平天国军事史概述》（中华书局，1982，全5册）考订和叙述甚详，优于华岗的《太平天国革命战争史》（上海海燕书店，1949）；不足之处是单纯研究战争史，且理论分析较略。张一文《太平天国军事史》共分“战争”和“军事”两编，上编简要叙述影响乃至制约太平天国战争胜负的战略行动和重大战役，下编探析太平军的领导体制与军队编制，以及军纪、训练、武器装备、后勤保障、阵法与战法、战略、军事思想等，涵盖面较广。作者认为：“综观战争的全过程，太平天国的领袖和将士们，在战术运用方面，可谓灵活多变，得心应手，呈现出一幅瑰丽多彩的画卷。在战役指导方面，虽有‘得意之笔’，但从总体上看，仍显得有些机械、呆板，缺少灵活应变的能力。尤其在战略指导方面，则缺乏驾驭全局的能力，重大决策屡屡失误，终于导致战争的最后失败。”注1153

北伐和西征是太平天国在定都之初相继发起的重大战略行动。张守常《太平天国北伐史》、朱哲芳《太平天国西征史》（合订本，广西人民出版社，1997）分别就这两大战役的具体过程，包括战略、战术之得失，进行了较为详细的考察和分析。关于太平军北伐失败的具体原因，学界通常认为，由于定都天京，太平军便不倾全力或以主力北伐，导致北伐军孤军深入，最终全军覆没。张守常分析指出，导致北伐失败的决定性因素并不在于建都天京和孤军深入，而是在于天京领导层的决策失误，首先表现为指示北伐军快速前进，直取北京，忽略了消灭敌军有生力量、壮大自己力量和政权建设；其次是命令北伐军在攻取北京之前“先到天津扎住”，结果北伐军屯扎独流、静海三个多月等待援兵，自动放弃了战场上的主动权，这成为太平军北伐从胜利推进到终归于失败的转折点。注1154这一论断较有说服力。作为该专题的最新研究成果，李惠民《太平天国北方战场》（中国社会科学出版社，2015）一书视角新，论及北伐过程中的军民关系、具体战术、战场通信等问题。

崔之清主编四卷本《太平天国战争全史》，2002年由南京大学出版社出版，计4卷216万字，是一部权威性专著。该书围绕战争这一军事史的核心内容，将太平天国十余年兴衰史划分为太平军兴、战略发展、战略相持和天国覆亡四个阶段，宏观研究（战争历程）与微观研究（具体的战役、战斗）相统一，从而更为翔实、清晰地描摹出这场跌宕起伏的农民战争的全貌。与以往同类论著相比，该书在发掘、运用清宫档案（以军机处录副奏折为主）上用力甚勤，对战事细节考订甚详，从历史学和军事学的跨学科视角检讨交战双方的利弊得失，重视对战争动态层面的研究，尤其是对交战双方军事思想、战略指挥和战术运用的研究。作者认为，“就战略指挥水平而论，洪、杨等比同时代的曾国藩，或古代杰出的农民起义领袖，都相当逊色”注1155。与一味丑化或美化太平天国的简单研究模式相比，该书在肯定这场农民战争正义性的同时，又对其消极面进行剖析，分析了权力争斗、上下离心、事权不一等现象对太平天国战争全局的负面影响。

沈渭滨经过考订，对较为流行的太平军水营岳州成立说提出质疑，认为武汉成立说较为合理。注1156王建华考察了太平军二破清江南大营一役，认为导致江南大营溃败的最直接原因是欠饷问题；李秀成“围魏救赵”计略之所以奏效，与何桂清出于与曾国藩争夺浙江地盘的考虑，有意阻滞江南大营援浙部队的行动有很大关系。注1157张铁宝首次考订出天京重要堡垒地保城的确切地点和范围。注1158

外交是早期研究中的一个薄弱环节，相关论著主要局限于探讨太平天国的反帝斗争。这一情形在新时期有很大改观。茅家琦在该课题研究上最有成就，所著《太平天国与列强》是其旧著《太平天国对外关系史》的增补本，写得颇具功力。该书在利用、参酌大量西文资料和论著的基础上，详细考察了太平天国与西方朝野交往、接触的历史，以及太平军后期与外国侵略军交战的经过，并探讨了太平天国后期的对外经济往来，英、法、美等列强“中立”政策的实质及其演变，分析了太平天国对外政策的得失。作者在书中重点阐述了两个论点：一是认为当时英国侵华的主旨是扩大通商利益，包括鸦片贸易和正常商品的贸易，而俄国侵华的主旨则是侵占我国领土；二是认为太平天国外交政策的主要错误在于未能利用清王朝与列强之间的矛盾，阻止两者互相勾结反对自己。作者指出，太平天国办理外交的这个错误集中体现在处理进攻上海问题上。注1159

关于太平天国的国际观念，王庆成认为，它在很大程度上与其宗教、伦理思想有关，有着特别的含义。他指出，太平天国对国家之间的关系并无近代的国家主权观念，从宗教上的“天下一家”理论出发，他们一方面对西方国家持友善态度，引对方为打击清政府的同道，另一方面，又与传统的天朝大国思想相混合，奉洪秀全为“万国真主”，从而难以为西方各国所理解和接受。他认为，即使太平天国在国际观念上没有缺陷，也不会改变列强既定的外交投机政策，而“光复全部疆土，不能弃寸土于不顾”和“我争中国欲想全图”的强烈使命感，最终引导太平天国作出了反侵略的业绩。注1160此外，关于太平天国的对外军火贸易和太平军中的外国雇佣军问题，也均有专文进行探讨。注1161

经济研究续有进展，其扛鼎之作为郭毅生著《太平天国经济史》。该书系作者据旧著《太平天国经济制度》修订扩充而成，分别探析了太平天国经济制度和政策产生的历史背景，洪秀全的经济思想，《天朝田亩制度》《资政新篇》的内容和性质，太平天国的圣库制度，“照旧交粮纳税”政策的实施，后期两种并行的土地政策，“着佃交粮”制问题，田赋与税收政策，商业政策与货币。对于一些较有争议的问题，作者均有辨析。例如，关于“着佃交粮”制，作者分析指出，该政策在前期就已付诸实施，后期则在苏、浙两省的许多县镇广为推行，“是太平天国的历史创举，是它区别于历代封建政权土地政策的重要特色”；鉴于佃户纳粮后不再向地主交租，加之通过领取“田凭”获得法律上的土地所有权，变相实现了“耕者有其田”，因此，该政策“是对封建地主所有制的破坏”注1162。

文化研究方面，学者们摒弃了视太平天国反孔为五四时期打倒“孔家店”先声的说法，在认识上渐趋一致，认为洪秀全反孔主要是出于独尊上帝的考虑，并不意味着其反封建斗争的深化。王庆成分析指出，太平天国起初并没有否定和打倒孔子，相反对孔子和儒学还相当尊重；定都天京后，洪秀全转而否定儒学、排斥古人，进行一种形式上而非内容上的反孔。这可能与他个人的心理经验有关，试图造成在独尊上帝的旗帜下前无古人的局面。在遭到杨秀清反对后，洪秀全被迫下令停止焚禁古书，规定四书五经待删改后仍准阅读。杨死后，洪禁绝儒学的态度虽小有松动，但基本上仍坚持到底，导致太平天国难以吸引知识分子，人才匮乏，成为导致其失败的一个重要原因。曾有学者据曾国藩致刘蓉函中“粤匪去冬未平，且复加厉。所睹四书，当以奉诒”等语，断言太平天国出版过删改本“四书”。王庆成根据香港大学孔安道图书馆收藏的刘蓉契据残片，考订出“睹”应作“赌”，“所赌四书”指曾、刘二人为分析时局而互相打赌押注的四种书，与太平天国曾否出版“四书”毫不相关，认为太平天国从未出版过四书五经。注1163

胡思庸发表数篇重要论文，论及太平天国与儒家思想、佛教的关系。他分析说，佛教与儒家互相结合、长期统治，对中国的思想和文化造成了深远影响，所以洪秀全在世界观上，在思想资料的借取上，都存在着来自佛教的因素。注1164

张铁宝、袁蓉、毛晓玲撰《太平天国文化》，南京出版社2005年出版，11万言，涉及内容较广。

7.典章制度研究

太平天国有一整套较为系统周密的典章制度。相关研究在新时期取得较大突破。郦纯撰《太平天国制度初探》（人民出版社1956年初版，中华书局1989年修订本），探讨了太平天国的经济措施、官制军制、乡官制度、赋税制度、供给制度、教育考试制度、城市组织等，是较早一部比较系统的典章制度研究专著，但缺漏尚多，尤其是在头绪繁杂的官制研究方面。盛巽昌撰《太平天国职官志》（广西人民出版社，1999）在很大程度上弥补了这一缺憾。该书对太平天国官爵制度进行全方位考察，考析了该制度的渊源、嬗变及影响，梳理了其职官、爵官、散官和勋官的头绪，并附有若干官爵表，考订详细，用力甚勤。华国梁通过考析陈玉成封官受爵的经历，探讨了太平天国官制的变化规律，认为前期级别简明、升陟有制，后期级别繁多、迁调无定；另考证出太平天国后期的官爵等级共划分为5等24级，认为官员等级的增加与官员的冗滥互为恶性循环，导致官僚化日益严重，办事效率低下。注1165

避讳在太平天国既是重要的礼制，同时又是盛行的习俗。吴良祚在该课题研究上最有造诣，所著《太平天国避讳研究》综合历史学、语言学和民俗学的方法，考察了太平天国避讳制度产生、发展与终结的历史，探讨了其避讳的分类、方法及其具体实施情形，论述了避讳在太平天国文献史料版本校勘、训诂翻译、辨伪考信等方面的作用；末章附有避讳禁用字160多个，使该书同时又兼有工具书性质。作者认为，该制度承袭了我国历代的避讳制度，但又体现了太平天国避讳制度的一些特点，“它的浓厚的封建性与落后性是不言自明的，但同时又透露了太平天国进步文化政策的微弱折光”注1166。史式撰《太平天国词语研究》（广西人民出版社，1993）探讨了太平天国词语的来源及其衍生、发展的过程，太平天国推行专用词语的目的、方式和实际效果，并附有词条2000余。

朱从兵、崔德田合著《太平天国文书制度》（广西人民出版社，1993），考察了太平天国文书制度的发展过程，办文机构和人员，行文关系和公文格式，公文承办与运转机制，文体与用语特点等。2010年，朱从兵《太平天国文书制度再研究》一书由合肥工业大学出版社出版，其特点是强化问题意识、重视个案研究，包括对太平天国丞相制度从最初形成到最后形态的演变过程作了很好梳理。

太平天国政权不稳，且洪秀全后期立政无章，加之相关史料零碎分散，故太平天国地理研究一直较为薄弱。华强《太平天国地理志》一书从历史地理角度探讨太平天国政区地理的全貌，以政权建设相对完备的江南、安徽、湖北、江西、天浦、苏福、浙江七省和京城天京为主，详细考察了郡县之地理沿革、疆界四至，太平天国新建省郡县和避讳改名情况、攻占退出时间，各郡县守土官、驻防官等，图、文、表并茂。罗尔纲先生赞誉该书“既是一部崭新的专著，同时又是一部工具书”注1167。

周新国《太平天国刑法研究》、吴善中《太平天国历法研究》（合订本），1993年由广西人民出版社出版。周著是国内该课题研究的首部专著，从历史学和法学两个角度，依次考察了太平天国刑法的历史演变，刑律、刑罚和审判制度的来源及其内容，并就洪秀全与洪仁玕的刑法思想、太平天国与清王朝的刑法，作了比较研究。作者认为，太平天国刑法经历了一个由简到繁、由习惯法到刑法的发展过程，对支持太平天国反对清王朝的斗争，维护其内部的社会秩序、等级制度等，都起了相当重要的作用。注1168

“天历”是太平天国自创的历法，谢兴尧、郭廷以、董作宾、罗尔纲、荣孟源等前辈学者曾对之有所研究。吴著在总结前人研究成果的基础上，史实与历理并重，对天历的历理、创制与颁行问题，天历的特点和天历六节等，进行了较为全面深入的研究。作者否定了天历“是历史上空前进步的历书”一说，认为太平天国颁布天历主要是出于政治上的考虑，意在通过重定“正朔”来否定清政府的合法性，但由于漠视天象，片面追求“平匀圆满”，忌讳“亏缺”，天历编制得十分粗疏，不合农时，在科技方面并无可取之处。注1169

郭存孝探析了太平天国官印的颁发时间与规程，它的种类、功能和特色；考察了太平天国音乐活动的适用场合、乐器种类、音乐主管人员和机构等问题。注1170作者另著有《太平天国博物志》（广西人民出版社，1997），专论太平天国的遗址、遗迹、遗物和遗风，按全国发布和收藏情况逐一叙述，其中也涉及不少典章制度方面的内容。张铁宝研究太平天国绘画方面的定制，认为其绘画以吉祥鸟兽、山水风景和花草图案为主要内容，这与太平天国不准绘人物的规定有关。注1171

马定祥、马传德合著《太平天国钱币》，上海人民出版社1983年初版，1994年再版，详细论述太平天国钱币的铸期、铸地、流通、折值、版式、特征、多寡以及鉴定真伪的方法，并将“天地会钱币”列为附录。

与简又文先生的《太平天国典制通考》相比，上述研究或填补空白，或将同类研究推向了深入。

8.宗教和区域史、社会史研究

太平天国以宗教起家，又以宗教立国，因此，研究太平天国不能撇开宗教。但宗教通常被视为人民的精神鸦片，这使得在一味正面讴歌太平天国的年代里，学者们讳言宗教，宗教因而成为研究工作中一个无形的禁区。注117220世纪70年代末起，该课题引起王庆成、吴良祚、程歗等学者的重视。其中，王庆成对其教义等作了若干开拓性研究，且视角独特，通过研究宗教来认识太平天国的思想和历史，其研究成果主要见诸《太平天国的历史和思想》一书（中华书局1985年初版，中国人民大学出版社2010年再版）。该书涉及太平天国研究中留有空白或尚未完善的问题，写作风格鲜明，有创见、有思想性。罗尔纲先生在序言中称赞作者“心细思精”“研究问题既观察入微，同时又能从微知著”。罗老还说，“他细微的功夫，不下我国古代的经师”“使他超越了前人”云云。王庆成在该书出版时删除了这些话。

夏春涛在王庆成指导下撰写出学位论文《太平天国宗教》，1992年由南京大学出版社出版。在此基础上，作者推出《天国的陨落——太平天国宗教再研究》（中国人民大学出版社，2006，收入“国家清史编纂委员会·研究丛刊”），篇幅增加约20万字，在结构上有较大调整，内容有所充实和扩展。该书较详细地考察了上帝教的创建过程、教义内容、宗教经典与宗教仪式，在太平军内部和民间的传播情形，与中国民间宗教和儒家孔学特别是西方基督教之间的关系；另论及宗教理念对太平天国内外政策（国际观念、反孔政策、妇女政策等）的影响，并从宗教视角剖析了太平天国的社会政策、政治体制以及内部倾轧、吏治流弊等现象，以探讨宗教与太平天国兴亡之间的关系。学界一直沿用“拜上帝会”这一名称，至于该宗教组织是否存在、该名称是自称还是他称，则向有争议。夏春涛基于考证，认为该组织是存在的，其确切名称是“上帝会”，“拜上帝会”一说属以讹传讹。

区域史研究方面的著述首推董蔡时的《太平天国在苏州》一书。该书利用翔实资料，较系统地考察了太平天国营建苏福省的军政、经济举措，苏州士绅在中外反动势力合流过程中所起的作用，太平军苏州保卫战的经过及其失败原因，并分析了苏福省的得失与太平天国存亡之间的关系，弥补了以往研究中的不足。作者认为，苏福省的开辟迅速扭转了太平天国的财政经济危机，并使兵力得到补充，尽管后来随着安庆保卫战的失败，安徽根据地全部沦陷，但太平天国仍能倚仗苏福省根据地支撑残局，进而开辟了浙江省根据地；正是凭恃苏浙根据地，太平军才能将抗击内外敌人的革命战争又坚持了四年之久。注1173此外，王天奖对河南、徐川一对安徽、杜德风对江西、王兴福对浙江的研究，均各有建树。

李文海、刘仰东著《太平天国社会风情》（中国人民大学出版社，1989），从宗教活动、服饰装束、婚丧礼仪、过年度岁、家庭结构、巾帼风貌、戒赌始末、烟娼之禁、文化心态九个方面，考察了太平天国境内的社会习俗和风土人情，是从社会史角度研究太平天国的拓荒之作，给人以清新之感，具有启发意义。

此外，邢凤麟等探讨了客家人与太平天国之间的关系。关于太平军中的婚姻状况与两性关系，太平天国时期的人口、灾荒等问题，均陆续有专文面世。注1174

以上论著从一个侧面反映了太平天国研究课题的拓展。

9.一批大型通史类专著和工具书的问世

20世纪90年代初，随着研究的日益深入，两部大型太平天国通史类专著相继问世。注1175

罗尔纲著《太平天国史》（中华书局，1991），繁体字竖排，计88卷154万言，分订4册。该书在著书体例上有重大创新，共综合叙论、纪年、表、志、传五种体例，以“叙论”概括全书，克服了纪传体“大纲要领，观者茫然”的弊病；“纪年”按纲目记大事；“表”标明复杂繁赜的史事，举凡会党起义和各族人民起义，太平天国的王侯百官、各类人物等，均列表以详；“志”记典章制度，包括太平天国的经济制度、宗教、政体、官制、军队编制、刑律、礼制、历法、科举制度、地理、交通、医疗卫生、建筑、艺术、典籍等；“传”记人物，取消了封建色彩较浓的“本纪”。在史书体裁上破旧立新，这是罗老的一大贡献。全书内容广博，考订缜密。作为当代太平天国研究的学术带头人和一代宗师，罗老以84岁高龄，于1985年撰成这一巨著，融会了他潜心治学50多年的成就，同时也是当代太平天国研究的一个总结性成果。该书面世后广受好评，获首届郭沫若中国历史学奖一等奖，被学术界誉为不朽的传世之作。

同年，茅家琦主编《太平天国通史》（全3册）由南京大学出版社出版，计5篇22章，135万字，是迄今篇幅最大的一部章节体太平天国史专著。该书是受国家教委委托集体撰写的一部太平天国史教材，作者以崔之清等江苏省学者为主。导言部分概述了百年来太平天国史研究和太平天国文献资料、遗迹遗址的情况，并详列研究论著、史料作为“附录”，这是该书的一大特色。正文论述了太平天国从兴盛到衰亡的全过程，内容包括政治、经济、军事、外交、官制军制、事件、人物评价、民族问题等，富有新意。例如，该书就太平天国的败亡分析说，其主要原因并不是中外反动势力的勾结与镇压，而是太平天国自身的失误和衰落，具体表现为战略指挥上的失误，严重的分裂和内耗，自我孤立的政略和政策，宗教功能的转化，而“这些失误虽然可以简单归结为农民阶级的局限性，但并不是农民领袖们的必然共性”注1176。

同在90年代，钟文典主编《太平天国史丛书》由广西人民出版社陆续出版，计收入不同主题的专著13种，多为总结性成果。

郭毅生、史式主编《太平天国大辞典》，1995年由中国社会科学出版社出版，110万字。该书为太平天国史专业辞典，共收4000余词条，分总叙、词语、人物、军事与战争、地理、经济以及文物、史料、著作七大类编排，并附表20种，是一部权威性工具书。不过，该书“史料”“著作”类仅收已译的外文史料和专著，未将重要的外人原始著述和研究专著一并收录在内，内容上稍欠完备。个别词条也有讹误之处，例如，王重民辑《太平天国官书十种》于民国三十七年（1948年）被简又文、叶恭绰编入《广东丛书》第三集，次年正式出版，而该书将其出版时间误作“1937年”。

郭毅生主编《太平天国历史地图集》《太平天国历史与地理》，1989年由中国地图出版社出版。前者是一部以战争为主线的专史地图集，由地图104幅，文物、遗址与景观图片132帧，图说10万字和大事记四部分组成；后者系前书的姊妹篇，共收相关考释文字40万言。两书考订精审，均具有较高的学术价值。聂伯纯、韩品峥编著《太平天国天京图说集》，江苏古籍出版社1986年出版，计收天京城内和郊区地图18幅，文字说明12万字，图文并茂，对太平天国都城的兴废沿革考释甚详。

姜秉正编《研究太平天国史著述综目》，书目文献出版社1984年出版，共收5000多条目，内容包括1853年至1981年间海内外有关太平天国研究的资料和专著、论文等，分全史、人物评传、文物、史料、学术思想和书志学五大类编排，内容较张秀民、王会庵合编的《太平天国资料目录》（上海人民出版社，1957）更为完备，但在史籍的版本源流和外文书目的翻译上有失察之处。该书的下限为1981年，因此，编排近30多年太平天国史著述综目的工作仍有待继续下去。

以上分别从九个方面扼要论述了新时期以来太平天国研究所取得的成就。限于篇幅和个人学识，挂一漏万在所难免。综上所述，经过几代学者的共同努力，新中国的太平天国研究终于步入其成熟和收获的季节，成为中国近代史学科成果最丰、研究最为深入的一个分支。

对研究现状的反思与展望

太平天国研究在繁盛兴旺的同时，也在不知不觉中逐渐趋于冷落，1987年《太平天国学刊》《太平天国史译丛》因经费问题被迫停刊便是其标志之一。此后，尽管有一大批总结性研究成果相继问世，但仍然无法挽住这一颓势。尤其是进入21世纪后，相关学术活动渐归沉寂。太平天国研究曾经兴盛一时，现今国内近代史学科80岁以上的著名学者几乎无人没有涉猎过这一领域，内有不少人正是借此确立了自己在学术界的地位。而眼下仍然专治太平天国史的学者已是凤毛麟角，随着罗尔纲、董蔡时、张守常、钟文典、祁龙威等学者相继谢世，研究队伍已然青黄不接，后继乏人。研究成果的数量也随之急剧萎缩。以太平天国为主体的农民战争史研究曾因成绩巨大而被誉为国内史学界的“五朵金花”之一，太平天国研究甚至一度被圈内学者冠名为“太学”，被视为一门专门的学问，如今则异常寥落，堪称门可罗雀。

在持续近一个世纪后，太平天国研究从最初的一哄而上转为目前的门庭冷落，这是一种不可避免的正常现象。研究难度的加大和学者研究兴趣的转移是造成上述情形的主要原因。仅就国内而言，太平天国研究起步早，名家辈出，著述如林。因此，早在20世纪80年代初就有学者断言该研究已接近终结。正因为太平天国是块已被许多人耕耘过的熟地，所以，研究者惟有“精耕细作”才能有较为理想的收获。尤其对后来者而言，这意味着首先必须阅读、消化数千万字的史料和既有研究论著，这不免让人有点望而却步。另一方面，随着近代化历程、社会史等热门专题研究的兴起，原先主攻太平天国的学者纷纷转移研究方向，从而加剧了研究队伍的萎缩。

太平天国研究“内冷外热”则是令人瞩目的另一现象。近20年来，哲学、文学等专业的一些学者进行客串研究，其论断虽不无启迪，但往往流于偏颇，动辄全盘否定太平天国、替曾国藩翻案，出现了对前期研究中偏袒、溢美之言反弹过分的倾向。2000年，长篇电视连续剧《太平天国》在中央电视台播出，重新引起人们对太平天国史的关注。令人始料不及的是，时值社会上揭批“法轮功”，结果该剧正面描写太平天国的情节并未引起多大共鸣，而剧中涉及宗教和太平天国内部倾轧之类的内容却引发不恰当的联想。一时间，指斥太平天国宗教或太平天国是“邪教”、洪秀全是“邪教主”的观点被炒得沸沸扬扬。有学者就此评析说：古今“邪教”一词都是政治概念；太平天国宗教“邪教”说在立论上存在明显破绽，论者片面罗列一些史实，以杂说、戏说的方式随意评点历史，旨在借“邪教”说来全盘否定太平天国，与真正意义上的学术研究相去甚远，是一种不健康的学风，不但丝毫无助于推动学术进步，而且还会混淆视听。李文海撰文肯定了这种意见。注1177

那么，太平天国研究是否真的已到尽头？在专业研究日趋寥落、社会上全盘否定太平天国的声音有增无减的情况下，如何才能将此项研究进一步推向深入呢？

对历史的探索是一个很难穷尽的过程，研究越深入，人们的认识也就越发丰富和深化。太平天国这一园地虽然是块熟地，但并不意味着已经没有继续耕耘的余地。审视太平天国史学史不难看出，以往穷尽式、开拓创新性的研究较少，粗放式、低水平重复性的研究较多。具体地讲，即便是研究最为深入的课题，至今仍有不少史实还没有搞清楚，几乎每一个课题都不同程度地存在着模糊乃至空白之处；在对不少具体问题的评价上也是众说纷纭，迄未取得共识。就此而论，几乎所有课题都存有继续深入的余地，都值得重新研究、重新认识。进一步说，20世纪90年代集中推出一批总结性研究成果，距今已有20年左右时间，是一个不短的周期。推出太平天国通史、各种专题史的新著，时机和条件已经成熟。

若想将研究继续推向前进，首先要树立科学的研究态度、研究方法。重新研究、重新认识不是推倒重来，不是片面追求立论上的标新立异，而是要在以往研究成果的基础上，从史料、史实出发，进行严谨的、具有创新意义的研究。毋庸讳言，以往一些论著或多或少带有为尊者讳的情结，带有以概念替代或冲淡具体研究的倾向，导致有些认识流于表面化。这给后来者继续研究留下了空间，但不能矫枉过正。以历史虚无主义的态度看待太平天国，这本身谈不上是学术研究，相反会给研究工作带来混乱。作为中国历史上旧式农民起义的最高峰，太平天国想改造中国社会，却又无法超越君主专制制度，这里面含有太多值得后人思索的东西。其中的是非功过，不是一味肯定或否定所能够涵括和揭示的。孙中山与毛泽东都是从正反两方面来反思这段历史的。因此，神化太平天国也好，丑化太平天国也罢，都不是一种科学、严肃的态度，都会使研究工作流于简单化，从而制约研究的深入。

其次，要在扩展研究视野上下功夫。举例来说，从社会史角度研究太平天国仍存有相当大的空间，有不少课题值得花大力气进行深入探讨。早在20世纪80年代，已有学者就此提出具体构想，主张将太平天国各类人物（从领导层、将领到士兵、基层行政人员等）分别作为太平天国本身的构成因素，进行多方面的比较研究；或选择太平天国境内的某个县或乡镇，研究该地区的政治、经济、官民关系、生活、社会风习在太平天国统治前后是否有所变化，与清统治区是否有所异同。注1178这种别开生面的研究无疑有助于拓宽研究视野，从而深化对太平天国史的认识。再如，可以将清中央和地方政府作为研究主体，研究咸丰年间吏治状况与各地民变蜂起的关联，官府应对民变的具体举措及其得失。在努力构建和谐社会的今天，这种研究具有现实意义。

有关太平天国的文献资料虽然堪称汗牛充栋，但就某一具体研究课题而言，却又往往显得相对不足。这是时常困扰研究者的一个问题。以有限的资料来研究历史，更需要研究者充分发挥分析思考的能动性，尽可能正确、准确地解读历史现象。当然，在史料方面仍有潜力可挖。就太平天国自身文献而论，《钦定制度则例集编》《钦命记题记》等书至今仍未发现；发掘新的残存文书的可能性依然存在。西文资料是太平天国史料的一大宝库，内有不少记载大大弥补了中文记载的不足，但国内学者挖掘、利用西文资料的情况却一直不很理想，从而使研究的深度受到限制。倘若能够重视利用西人原始著述，包括重视吸收、借鉴西方学者的相关研究成果，无疑有助于深化研究。茅家琦教授利用外文资料研究太平天国对外关系，便是一个很好的例证。

近20年来，海外太平天国研究同样趋于冷落，其总体趋势是将研究重心从晚清史向民国史、中华人民共和国史顺延。以前是多点开花，如今主要局限于美国、日本。耶鲁大学史景迁（Jonathan D. Spence）教授1996年出版《上帝的中国儿子：洪秀全的太平天国》一书，以宗教和外交为主线，探讨太平天国兴亡的轨迹，并从社会史角度对相关史事进行剖析，勾勒出一幅新颖生动的太平天国史画卷。裴士锋（Stephen R. Platt）是史景迁的学生，2012年出版《天国之秋》一书，用全球化视野来解读这场中国内战，侧重写最后数年。其写作风格与史景迁很近似，善于捕捉历史细节、叙述生动，读来引人入胜。两书均有中译本问世。与美国学者用大视野切入历史相异，日本学者侧重从事专题研究，在发掘史料、考订史实上用力甚勤，且研究持之以恒，与中国学界联系紧密。菊池秀明《广西移民社会与太平天国》（1998）、《清代中国南部的社会变化与太平天国》（2008）、《从金田到南京：太平天国初期历史研究》（2013），仓田明子《中国近代条约港与基督教：洪仁玕看到的“洋”社会》（2014），都是有新意、较严谨的研究专著。

从总体上讲，目前的太平天国研究已跌入谷底，今后也绝无可能重现往日的繁盛光景。不过，太平天国史的重要性并不会因此而削弱或减色——对中国近代史研究而言，太平天国是一段无法绕开、至关重要的历史。虽然热潮已过，但真正有志于继续从事此项研究的学者应当耐得住寂寞。太平天国研究并没有走到尽头，只要在上述几个方面继续努力，新的收获或许就在眼前。

《罗尔纲全集》：20世纪史学的
一座高峰和一面镜子注1179

罗尔纲先生是享誉海内外的当代大学问家，1997年逝世后，不少人都期盼着能早日将他的文稿汇编出版。罗老之女罗文起担起这一任务，前后历时七年。我与罗文起老师有联系，对整理文稿的艰辛和落实出版资金的周折有所了解。如今《罗尔纲全集》（以下简称《全集》）终告出版，令人倍感欣慰，同时也感慨不已。

罗老生于1901年，与20世纪同龄，经历清末、民国、新中国三个时期，目睹了国家的沧桑巨变；前后治学71载，早年师从胡适先生，以考据治学，后又接受唯物史观，学术之演进带有鲜明的时代印记。因文稿写作时间跨度大、不易搜集，“全集”大多难“全”，遗漏在所难免。这部《全集》，将能够见到的罗老存世著述基本上都收齐了。全书计22卷22册，近1100万字，分太平天国史、兵志、金石、文史杂考、文学、生涯回忆、师友回忆、书信、杂著九大类编排，以罗老生平年表、论著目录作为附编，集中展现了罗老的治学特点和学术成就。

太平天国研究：折射20世纪中国史学的发展轨迹

作为一代名家，罗老涉猎广、建树多，尤以太平天国研究的成就最为突出。这部分著述，占《全集》的13卷。

辛亥革命后，洪秀全被正式尊为民族革命运动先驱，太平天国成为民间热议的话题，相关研究随之揭开序幕。但最初的研究受到很大局限，主要是太平天国文献已被清政府禁毁殆尽，包括笔记资料在内的清方记载有待搜集整理，相关史实众说纷纭、讹误甚多。一些学者筚路蓝缕，在史料发掘、史事考订上用力甚勤，成为该研究领域引人注目的第一代学者，罗老便是其一。1934年，陈独秀在狱中读到罗老未刊稿《太平天国广西起义史》，特意托人请罗老来南京与他晤谈。

新中国成立后，罗老对太平天国研究之勃兴，发挥了不可替代的作用，作出了卓越贡献，主要体现在以下几个方面：主持筹建南京太平天国纪念馆（后扩建为太平天国历史博物馆）；牵头大规模地搜集、整理太平天国资料，主持编纂《太平天国史料丛编简辑》6册以及《太平天国印书》《太平天国艺术》等，另参与编纂“中国近代史资料丛刊”第二种《太平天国》8册，为研究提供了前所未有的便利；整理自己的研究成果，相继出版《太平天国史记载订谬集》《太平天国史事考》《太平天国史料辨伪集》等7本文集，为后学提供了一把入门锁钥，推动了新生研究力量的崛起；广泛调查、鉴定太平天国遗址和文物，促进了相关文物的保护工作。同在20世纪五六十年代，欧美、日本及我国港台地区的研究也达到高潮，太平天国研究一时成为世界性显学，罗老的名字也为更多人所熟知。积数十年之功力，罗老84岁时将《太平天国史》杀青，凡88卷154万言，开创著史新体裁，融合了叙论、纪年、表、志、传五种体例；内容广博，考订缜密，多有创见。该书出版后广受关注，被誉为新中国太平天国研究的总结性成果，获首届郭沫若中国历史学奖一等奖。

罗老治学十分严谨。他曾说：“我研究太平天国史，首先是做辨伪、考信的工作。做这种工作，必须忍耐、小心、一丝不苟，必须‘打破砂锅纹（问）到底’。这些习惯，应该说是我一生工作的基本功。”（第20卷，165页）注释忠王李秀成“自述”集中体现了罗老的这种治学态度。

当年李秀成被俘后，在囚笼中写下5万余字，结合自身经历详述太平天国兴亡始末。曾国藩处死李秀成，将其亲供删改后在安庆刊刻，原稿则一直秘不示人。罗老1931年开始据安庆本《李秀成供》作注；1944年广西通志馆派人赴湘乡曾氏故宅，据忠王手稿补抄被删的5600余字，罗老遂调整版本、增订注释；1962年曾氏后人在台北影印出版忠王亲供手迹，罗老再次调整版本。有学者感叹说：“在我国学术史上，注释史籍的名家不少，如裴松之注《三国志》，胡三省注《资治通鉴》等等。但在版本方面遭到如此曲折，还是没有过的。”1980年《李秀成自述原稿注》完稿，罗老自嘲地写道：“四十九年来，好似乌龟爬行一样一点一滴地去作注。有些注真正是‘踏破铁鞋无觅处’，到费尽九牛二虎之力找到了，却又自笑无知。”（第11卷，193～194页）。时隔十余年之后，罗老根据新史料增补注释，又推出了增补本。该书名物训诂与史实考订并重，从典章制度、避讳字、特殊称谓等12个方面详加训诂，另从事实、时间等10个方面订正原文错误或补充缺略，共注释700条左右，注文是原文的4倍多，堪称当代考据学经典之作。罗老穷半个多世纪之力注释李秀成自述，从青春一直注到白首，在史学界传为佳话。由此不禁联想到，时下有些青年学人舍本求末，对唯物史观、考据学都不上心，一味在概念或观点上标新立异、追求轰动效应，或搞低水平重复性研究。针对这种浮躁浮夸之风，我们尤其需要大力提倡罗老十年磨一剑、甘坐冷板凳的治学精神。

1949年新中国成立是20世纪中国历史的一个分水岭，也改变了罗老的命运。他努力适应新的政治和学术环境，但仍因极左思潮泛滥吃到苦头。1964年，戚本禹等人断言忠王不“忠”，打着揪“叛徒”、彰“气节”的旗号，掀起对李秀成的大批判，将学术问题上升为政治问题。罗老因坚持认为李秀成是伪降而遭到批判，承受巨大压力。“文化大革命”初期，他被罚擦洗单位厕所的门，写了三年高可盈尺的检讨，正常的学术研究被打断，直至1971年奉调参加校点《清史稿》，处境才有所好转。1986年夏，我随祁龙威教授拜访罗老，罗老在谈笑中平静地讲到，他原先也抽烟，“文化大革命”中买不起烟，偶尔拾点烟头，后来连烟头也捡不到，就把烟戒了。听罢令人嘘唏不已。

但就总体而论，罗老的后半生是得远大于失、喜远大于忧。新中国成立前夕，在研究太平天国的第一代学者中，简又文、萧一山、郭廷以等移居港台地区。罗老留在大陆，得到党和政府的鼓励和关心，成为新中国太平天国研究的领军人物和奠基者，其生活困顿、常为补贴家用写稿的状况也随之改变。没有新中国，太平天国研究不会成为显学，罗老也就不会拥有如此广阔的学术平台。因为扎根大陆，罗老守住了治学之根，像大规模搜集、整理、编纂资料，离开大陆是无法进行的——截至1961年，在罗老主持下，采用在图书馆摸底筛查等方法，共发掘1200万字太平天国资料，其收获是空前的。进入改革开放新时期后，罗老迎来学术生涯又一春。仍以资料整理为例，他牵头编纂出版《太平天国文书汇编》和《太平天国资料汇编》（3册），并与王庆成研究员共同主编《中国近代史资料丛刊续编·太平天国》10册。新中国还使罗老的人生境界发生变化。他通过工作和学习改变了人生观，接受了唯物史观，明确了为人民服务的意识，学术研究有了新方向、新动力，并于1958年入党。简又文先生也对推动太平天国研究作出了贡献，但始终排斥用唯物史观来指导研究，认为太平天国是民族革命运动而非农民运动，认为太平军与湘军交战“分明是农民打农民”。这就限制了他的学术成就。相比之下，罗老将考据学与唯物史观相结合，既继承从乾嘉学派到胡适的考据学精髓，同时又打破为考据而考据、“只见树木不见森林”的局限，重视运用阶级分析方法、站在人民立场进行研究，打开了研究新视野，其学术成就自然超过同侪。

毋庸讳言，国内太平天国研究也存在偏差，主要表现为在理解和运用唯物史观时有简单化、教条化倾向。1951年，罗老《忠王李秀成自传原稿笺证》一书出版，书中有段文字，说忠王打算伪降曾国藩，彼此属英雄惜英雄，一个是革命的英雄，一个是反革命的英雄。罗老单位负责人抓住称曾国藩是“反革命的英雄”一语，指责罗老“反人民反革命”，并致函出版社阻止该书发行。出版社提出由罗老赔偿所有损失，相当于罗老两年的工资。所幸上级领导思想开明，商议后仍准予发行。罗老叹曰：“于是一场风波始得平静，否则我一家六口那两年内只好喝西北风了！”（第20卷，56页）有了前车之鉴，人们不免心存顾忌，故而片面强调学术研究为政治服务，给历史人物贴政治标签、有意美化太平天国遂成为普遍现象，削弱了研究的科学性、严肃性。新时期以来，绝大多数学者主动反思并努力纠偏，张守常教授在写给笔者的便笺中便坦言，“我们老一些的，都有太平天国遗民的心理”。罗老耄耋之年写成的《太平天国史》也反映了这种变化。在分析太平天国政权时，罗老认为神权主义加上封建主义，使太平天国产生了一个特权阶层。他指出：“太平天国革命，要创立一个大同的人间天国，却沿袭封建制度制定了种种礼法成规，使特权阶层藉以骄侈腐化，争权夺利，为非作歹，腐蚀了革命，给农民政权以至深至重的危害。”（第9卷，535页）这体现了罗老的求索精神和勇气。

收入《全集》的著述，绝大多数是罗老在1949年后完成的。正如祁龙威教授在纪念罗老的文章中所说，“时代的车轮把罗先生的学术推前了一大步”。研究20世纪中国史学史，罗老的学术生涯很值得作为个案进行深入考究，而《全集》便是绝好的资料。

在太平天国研究领域，罗老研究时间最长、成果最丰、贡献最大，当之无愧地成为一代宗师。诚如王庆成研究员所言，“罗先生是中国和全世界研究太平天国的最杰出者”。1999年6月，罗尔纲史学馆在南京太平天国历史博物馆落成，中共中央政治局委员、中国社会科学院院长李铁映在开馆仪式上发表题为《纪念罗尔纲　学习罗尔纲》的演讲。在中国近代史学界，论著述之宏富，首推罗老；身后受敬重规格之高，亦无人能及。

罗尔纲与胡适：割不断的师生情

生涯回忆、师友回忆、书信在《全集》中占2卷，述及罗老身世尤其是治学经历，包括与胡适、徐志摩、陈寅恪、吴晗、沈从文、范文澜等人的交往，为我们了解20世纪中国史学的发展脉络提供了一个独特视角。

在罗老师友中，对他影响最大的当属胡适先生。1930年自上海中国公学毕业后，罗老获校长胡适赏识，留在其身边做学术助手达5年之久，承担整理胡适父亲胡传遗稿、编纂蒲松龄《聊斋全集》等工作，朝夕过从，深受胡适治学态度和方法的浸染。罗老感叹说，胡适对他的督教“严似冰霜，却也煦如春阳，令人向上，使人奋发”（第20卷，37页）。胡适倡导“大胆的假设，小心的求证”，既重视提出新见解，探索新领域，又强调不苟且，有一分证据（资料）说一分话。罗老后来在太平天国研究领域开辨伪考证之风气，以及研究晚清兵制、金石学，考订《水浒传》版本等，都与胡适的引导有关。胡适从不写行草，罗老写字一横一捺相当工整，这也是两人的相近之处。

不过，师生之间也有分歧。罗老1937年出版第一本学术专著《太平天国史纲》，通过考释史实，否定了清季官私著述中对太平天国的许多恶意歪曲之词，认为太平天国革命的性质是贫农革命。该书问世后受到好评，但胡适却大为光火，面斥罗老带有主观、没有写太平天国的破坏性，是“学时髦”，尽管他也认为“此书叙事很简洁，是一部很可读的小史”。1948年，胡适赴美，师生从此天各一方。

1954年底，大陆发起对胡适思想的大规模批判，罗老无法置身事外，写了题为《两个人生》的表态文章。4年后，移居台湾的胡适在68岁生日前赶印罗老旧著《师门辱教记》（书名改为《师门五年记》），作馈赠贺寿人之用，并在“后记”中感喟道：“尔纲和我两人，成了‘隔世’的人已近10年了。”毫无嗔怪之意，似乎很体谅罗老的苦衷。在他心目中，罗老仍是那位尊师好学的门生。而罗老内心对胡适给予的教导、爱护也一直念兹在兹。及至后来国内不再全盘否定胡适、评价渐趋客观，罗老广泛搜集整理有关胡适生平及学术的研究资料，以寄托怀念之情。在93岁撰写《胡适琐记》时，罗老谈及胡适侨居美国不愿领居留证，说“他是堂堂的中国人，不肯偷安异国”，并为其赴台后晚景凄凉而扼腕，认为胡适是“开创一代风气的伟大历史风云人物”（第20卷，352页）。这说明外在因素和岁月流逝终究没有割断两人的师生情。

仁者寿：道德文章永垂范

罗老悉心奖掖后学，诲人不倦。他专注学术研究，勤于事而讷于言，平素惜时如金不喜应酬，但对求教者从不拒绝，为此耗费大量时间和心血。国内研究太平天国的第二代学者，均以能见到罗老、得其亲炙为荣幸，几乎都得到过罗老指教，自视为罗老的私淑弟子，如笔者业师王庆成、祁龙威，以及茅家琦、钟文典、郭毅生、苏双碧等前辈。据钟文典教授回忆，他向罗老请教问题时，罗老不仅作了完善回答，还指出相关问题，甚至数次抄录十余页资料寄来。这方面事例甚多，兹不赘述。太平天国研究之所以能形成好风气，之所以能保持数十年繁荣，研究之深入、成果之丰富在中国近代史学科首屈一指，罗老居功至伟，起了传帮带作用。

罗老谦虚谨慎，从善如流。他成名早，1956年被评为一级研究员，但从不以权威自居，倡言“为学要有大无畏追求真理的精神，要有承认错误的勇气”（第20卷，195页）。1984年，罗老读到《安徽史学》一篇对自己某观点提出商榷的文章，特意写出订正旧说的一文寄给该刊，并在信函中针砭了自古文人相轻、同行成仇的现象，建议在文前加一按语，“以纲为‘的’，论述著者承认错误是对人民负责的应有态度，而提意见的同志则应有与人为善的态度，为百家争鸣提倡一种好风气”（第21卷，295页）。此事经《光明日报》《文汇报》报道，一时传为美谈。笔者对此则有亲身体会。1987年春，我拜读到罗老一文，内引《天父诗》第237首“看主单准看到肩，最好道理看胸前；一个大胆看眼上，怠慢尔王怠慢天”，认为这说明洪秀全的私生活“极顶严肃”。当时我正在读硕士学位，贸然给罗老写信，指出夫权意识严重的洪秀全实际上是在教训后宫“非礼勿视”，《天父诗》第197首可作注脚：“起眼看主是逆天，不止半点罪万千；低头垂眼草虔对，为得丈夫敬倒天。”出乎意料的是，罗老亲笔复信，称该文系急就篇，赞同我对该诗的解释，并赞许我就如何深化太平天国研究提出的粗浅看法，表示“极佩卓见”“望努力攀登”（第20卷，380页）。这使我颇感汗颜，受到鞭策。真正的大学者不单学问大，胸襟也大；不单学问好，人品也好。罗老就是这样的人。

罗老淡泊名利，做人低调。国家经济困难时期，他为领一级研究员的高薪而不安，主动提出降薪。在南京前后工作14年，出差自掏腰包，不花公款。主持筹建太平天国纪念馆，但对馆长一职坚辞不就。主持编纂出版数百万字文献资料，每篇文献还写了题解，但封面一律署“太平天国历史博物馆编”，不署自己的名，也不肯要稿费，执意将之作为博物馆经费；馆方只好存入银行，在罗老1964年返北京工作后寄还，又被退回。1986年，罗老又将《困学丛书》稿酬全部捐给广西贵县（今贵港市）图书馆，以示对家乡发展的关切。而生活中的罗老十分俭朴，布衣布鞋，粗茶淡饭，怡然自得。某记者在采访后写道：“乍见到罗老，我心中一怔：这位和本世纪同龄的大学者，却很像农民，已届高龄仍在操心劳作的农民！”罗老因而博得“布衣学者”雅号。那些贪官污吏、伪学者与罗老相比，不啻有霄壤之别。

罗老胸无城府，待人真诚。《全集》中有篇怀念好友吴晗的文章，谈两人的相识相知，谈对吴晗不幸遭遇的痛惜之情，读来十分感人。

罗老从小体弱多病，一生都在与疾病抗争，《生涯六记》中的《抗病记》对此记述甚详。他能取得如此突出的学术成就，享年97岁，除坚毅、乐观等因素外，与人品也有很大关系。茅家琦教授说得好：“无私无畏，心中无一点私心杂念，是先生一生事业和成就的精神基础。”李文治先生亦感叹说：“关于《抗病记》，对我启发也大。看来人之长寿与一个人的品德不无关系。”因为胸怀坦荡，罗老活得从容淡定，处之晏然。这对延年益寿显然是有帮助的。

“桃李不言，下自成蹊”。罗老无权无势，以德学双馨，赢得人们真心敬重。罗老逝世后，郭毅生教授写有一副挽联，额题“道德文章第一流”，上联为“金田起义何日？着佃交粮何时？军师制、伪降考，探微索隐，阐发幽赜。卓见永垂翰苑，晚生痛悼太平天国学一代宗师”；下联为“洪门创始奚年？水浒真义奚在？金石门、考据学，旁征远引，雅博宏通。巨著长留人间，八方缅怀中国近代史传世名家”。这道出了人们的共同心声。罗老走了，但留下了《全集》，留下了道德文章。罗老依然活在大家的心中。

时代需要罗老这样的学术大师，多多益善。如今有关部门和高校定下在多少年内造就多少位学术大师的目标，这很鼓舞人心。不过，学术大师能够像模具那样批量生产吗？我感到有些茫然。学术大师的诞生需要诸多因素，包括个人禀赋和操守。现在国家十分重视哲学社会科学，外部条件越来越好，投入经费越来越多，成果数量也确实上去了，但成果质量不成正比，学术风气堪忧。读罗老等前辈学者的著述，学嘉言懿行、做道德文章，对扭转这种现象不无裨益。从这个角度讲，罗老《全集》出版的意义并非仅限于学术层面。

注释

注985原载《福建论坛》，2009（2）。

注986简又文：《太平军广西首义史》，111页。

注987Theodore Hamberg, op.cit.,p.28.

注988简又文译：《太平天国起义记》，见《太平天国》第6册，853页。

注989持“他称”说的学者指出，简氏的译文并不准确，应译为：“他们自己成群地会合起来，在一起举行宗教礼拜。很快，他们以‘拜上帝会’的名称而远近驰名。”不过，“congregation”一词既指“人群”“集会”，也可译为“宗教团体”。译法不同，文义也就不同。因此，仅凭译文似不能直接断定“拜上帝会”是他称。

注990T.T.Meadows, The Chinese and Their Rebellions, Viewed in Connection With Their National Philosophy, and Administration, London, 1856; Reprinted, Stanford University Press, 1953, p.85.

注991A.F.Lindley, Ti-Ping Tien Kwoh: The History of the Ti-Ping Revolution, Including A Narrative of the Author's Personal Adventures, 2 Vols., London, 1866, p.44.

注992A Report from the Chinese Repository. See P.Clarke and J.Gregory eds. , Western Reports on the Taiping, The Australian National University Press, 1982, p.9. 按：当时西方人拼写中国专有名称的方法很不规范，导致所标注的拼音不统一，可谓五花八门。《西方关于太平天国的报道》一书在卷末列有所收文献中原始拼音与现代汉语拼音、威妥玛―贾尔斯式拼写法的对照表。

注993A Report from the Overland Friend of China, Western Reports on the Taiping, pp.17、18.

注994A letter from the American Baptist Missionary Rev. I.J.Roberts, Western Reports on the Taiping, p.19.

注995E.G.Fishbourne, Impressions of China, and the Present Revolution: Its Progress and Prospects, London ,1855, p.57.

注996A Letter by American Presbyterian Missionary Rev. A.Happer, Western Reports on the Taiping, p.78. 按：关于洪秀全是否曾经派信使赴广州邀请罗孝全牧师来天京，学术界存有争议。王庆成经考证，认为确有其事。参见王庆成：《太平天国的文献和历史》，413～422页。

注997A Letter by the Italian Franciscan Missionary Mgr Rizzolati, Western Reports on the Taiping, p.31.

注998中国第一历史档案馆编：《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，131～132页。

注999参见上书，140、159页。

注1000《清政府镇压太平天国档案史料》第2册，442页，北京，光明日报出版社，1990。

注1001姚莹：《复贵州黎平府胡》，见《中复堂遗稿》卷五，转引自汪士铎辑：《胡文忠公抚鄂记》，51～52页。

注1002《清政府镇压太平天国档案史料》第3册，59页，北京，社会科学文献出版社，1992。

注1003《清政府镇压太平天国档案史料》第4册，258页，北京，社会科学文献出版社，1992。按：“十余年前”说不确，上帝会系问世于道光二十六年至次年上半年间。

注1004同上书，442页。

注1005张德坚：《贼情汇纂》卷九，《太平天国》第3册，249页。

注1006转引自《广西瑶族社会历史调查》第1册，100页，南宁，广西民族出版社，1984。

注1007谭熙龄：《紫荆事略》，见《太平天国续编》第5册，1页。

注1008《太平天国革命时期广西农民起义资料》（全2册），127、128页。

注1009冯德材、文德馨：《玉林州志》卷十八，光绪二十年重修。

注1010古济勋、吕浚堃：《陆川县志》卷二十一，民国十二年重修。

注1011《太平天国革命时期广西农民起义资料》，26页。

注1012《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，277页。

注1013《太平天国革命时期广西农民起义资料》，132页。

注1014《李进富口述》，见《太平天国续编》第3册，271～273页。

注1015参见拙著《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》，第2版，18页，北京，社会科学文献出版社，2007。

注1016参见郭廷以：《太平天国史事日志》（全2册），36、57页，上海，商务印书馆，1946；郭毅生、史式主编：《太平天国大辞典》，150页，北京，中国社会科学出版社，1995。

注1017《清政府镇压太平天国档案史料》第3册，411、412页。

注1018《太平天国革命时期广西农民起义资料》，127页。

注1019值得注意的是，王维周译本与简又文译本一致，也将“congregation”译为“教会”“会”。“拜上帝会”是自称，这似乎是洪仁玕的原意。

注1020谢介鹤《金陵癸甲纪事略》、张汝南《金陵省难纪略》均谈到有一“诏书”，是记述洪秀全起兵前后史事的手稿本；李秀成在供词中也谈到一部记述天王“出身起义之由”的“诏书”。考太平天国将自身出版的书籍统称为“诏书”，并推行“旨准颁行诏书总目”制度，而谢氏等人所说的“诏书”究竟何指，难以确定，似乎并不是指某一具体的书名。在太平天国已刊书籍中，仅《太平天日》《天兄圣旨》直接记述了洪秀全的早期行迹，但其主旨是为了说明和渲染洪秀全系受命于天，并不是严格意义上的史书。

注1021洪秀全等人的思维和表述与今人显然是有区别的。不少在我们看来十分重要的事情，诸如洪秀全等首义诸王被确认为上帝亲生子或“帝婿”（萧朝贵）的时间和经过、起义初期关于定都问题的论争等，太平天国文献均语焉不详甚或只字未提。

注1022参见吕大吉：《宗教学通论新编》，53页。

注1023《太平天国革命时期广西农民起义资料》，128页。

注1024关于这一点，拙著《天国的陨落——太平天国宗教再研究》（中国人民大学出版社，2006）第35页已有明确说明。

注1025原载《安徽大学学报》（哲学社会科学版），2013（4）。

注1026太平天国改“亥”为“开”，故“辛亥”作“辛开”。

注1027《太平天国印书》，40、41、47、49页。按：从语气、字面上看，两首诗的文字在《太平天日》刊行时已有改动，如改“九仙庙”为“九妖庙”，但“天王”“太平天王”称号在原诗应已出现。

注1028洪秀全、冯云山创立的宗教组织名为“上帝会”，“拜上帝会”一说系讹传。参见拙文《“拜上帝会”说辨正》，载《近代史研究》，2005（5）；《“拜上帝会”说再辨正》，载《福建论坛》，2009（2）。

注1029《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，8、10页。

注1030同上书，12页。

注1031《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，25、30、31、32～40页。按：文中黑体系笔者所加。“外小”指老百姓。又，洪秀全这段时间主要藏身平在山。平在山，或作“平隘山”“鹏隘山”，《天兄圣旨》又作“平山”，是紫荆山区的一部分，萧朝贵居所（下古棚村）之地，毗邻杨秀清居住的东旺冲。天兄（萧）常在此下凡。

注1032《天兄圣旨》卷二，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，77页。

注1033《天父下凡诏书》第二部，见《太平天国印书》，481页。

注1034参见张德坚：《贼情汇纂》卷四，见《太平天国》第3册，126页。

注1035据民国二十三年《武宣县志》第五编，金田村是年八月在韦昌辉家“竖旗举事”。

注1036《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，116、131页。

注1037参见拙著《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，188页。按：在天历六节中，仅“东王升天节”按照历史事件发生的确切时间设置，其余五个节日的日期都是洪秀全人为设定的。耶稣（太兄）遇难40天后升天的日期也并非在二月二十一日。

注1038此说认为洪秀全系于咸丰元年二月二十一日（1851年3月23日）在武宣东乡登极，属误解。尽管此时天历尚未颁行，但洪秀全后来是按照天历而不是旧历来设置节日的。郭廷以先生依据“太兄暨朕登极节”，较早持武宣东乡登极说，但仍认为“此二月二十一日，自系太平天国元年二月二十一日”（《太平天国史事日志》，108页）。这种理解是正确的。

注1039郭廷以：《太平天国史事日志》，111页。

注1040在《天兄圣旨》卷一中，洪秀全还被称为“禾王”“太平主”“主”，但这些称号均为特定称谓，非正式王号。“禾王”系析“秀”“全”二字而来，隐指洪秀全。《十全大吉诗》有云：“三星共照日出天，禾王作主救人善。”洪秀全因此又被称为“主”或“太平主”，后又作“真主”“真圣主”。

注1041《天兄圣旨》卷二，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，78页。按：同时并提的还有东王称号；天兄（萧）辛开元年二月二十八日在武宣降谕时，另提到“西王”“南王”等称号（参见上书，80页）。洪秀全同年七月在茶地下诏，也提到“东王”称号（参见《太平天国文书汇编》，31页）。而史学界通常认为洪秀全是在永安分封五王。这使我们很自然地怀疑，引文中的“东王”称谓是后期刊刻《天兄圣旨》时改易的。按照常理，对话应保持原貌。如果此处确属改易，那么，《天兄圣旨》中所有的对话也都存在这种可能。这就给史实考订带来极大困惑：论及早期历史的太平天国文献原本寥寥，尤其是《天父圣旨》前两卷业已亡佚，我们判断何处属于改易的依据不足，对某些细节难下定论。单就此处而论，即便“东王”称谓系后来改易，似也不能就此推断“天王”称谓也属类似情形。

注1042《天命诏旨书》，见《太平天国印书》，117页。

注1043“太平王”称号的影响仍依稀可见。太平天国壬子二年曾水源等就萧朝贵在长沙城下阵亡一事具文禀报杨秀清，末署“太平王壬子二年”等字（参见《太平天国文献史料集》，10页）。《太平天日》是记述上帝在高天册封洪秀全为天子以及洪秀全早期布道经历最为详细的一部书。按照太平天国规定，“王乃天日也”，故所谓“太平天日”即“太平王”，指洪秀全。

注1044王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，482页。

注1045罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，108页。

注1046《太平天国印书》，520页。

注1047《太平天国》第2册，862页。

注1048《太平天国印书》，626页。

注1049王仁钟、梁吉祥：光绪二十年《贵县志》卷六。

注1050冯德材、文德馨：《玉林州志》卷十八，光绪二十年重修。

注1051覃元苏：《象州乱略记》，转引自《广西瑶族社会历史调查》第1册，100页。

注1052原载《福建论坛》，2007（5），《新华文摘》2007年第9期摘登。

注1053相关论文主要有：王庆成《金田起义记》（收入《太平天国的历史和思想》，中华书局，1985），龙盛运《太平天国革命策源地广西试探》（《太平天国学刊》第2辑，中华书局，1985），彭大雍等《论清道光朝以前广西人口增加和太平天国革命的爆发》（同上），方之光、崔之清《广西天地会起义与太平天国的兴起》（同上），方之光、崔之清《太平天国革命前夕湘桂局势初探》（《太平天国学刊》第4辑，中华书局，1987）。凡上述论著已有较多论述的内容，本文从略。

注1054参见李文治编：《中国近代农业史资料》第1辑，10、60页，北京，三联书店，1957。按：清顺治年间广西耕地面积500余万亩，乾隆三十一年（1766年）达1000万亩以上，随后基本持平并呈减少之势，咸丰元年为896万亩。另一方面，顺治十八年（1661年）广西纳赋丁口为11.6万人，乾隆十八年（1753年）全省人口为197.6万人，乾隆五十一年（1786年）骤增至629.4万人，咸丰元年为782.3万人。参见李文治前引书，9～10、60～61页。

注1055社会的急遽分化和穷民、流民的大量出现，是嘉道年间全国的普遍现象，是社会动荡不安的前兆。龚自珍指出，自乾隆末年以来，“不士不农不工不商之人，十将五六”（《西域置行省议》，见《龚自珍全集》第1辑，106页，上海，上海人民出版社，1975）。汪士铎亦慨叹道：“人多之害，山顶已殖［植］黍稷，江中已有洲田，川中已辟老林，苗洞已开深箐，犹不足养，天地之力穷矣。”他还分析说，“患起人多，人多故弥望皆村庄，弥望皆穷人，急之则生变，任之则掣肘”；“驱人归农，无田可耕；驱人归业，无技须［需］人”，“地不足以养之，不为乱不止”（汪士铎：《乙丙日记》卷二，16页；卷三，26、27页，民国二十五年明斋丛刻本）。

注1056黄体正：《带江园诗草》卷一，见《太平天国革命时期广西农民起义资料》，41页。

注1057覃玉成：《宜北县志》第八编，民国二十六年刊。

注1058黄志勋、龙泰任：《融县志》第六编，民国二十五年刊。

注1059龙启瑞：《粤西团练辑略序》，见《经德堂文集》卷二，光绪四年京师刊本，17页。按：严正基《论粤西贼情兵事始末》有该省“通计土著十之三四”一说。可见到咸丰初年，广西土著的总人口已低于客民。

注1060魏笃：《浔州府志》卷四, 同治十三年刊。

注1061温德浦、曾唯儒：《武鸣县志》卷十, 民国四年刊。按：土客械斗客观上刺激了民间的尚武之风。广西后来民变蜂起，官方应对时颇感棘手，与此有一定关联。

注1062邹鸣鹤咸丰元年八月十三日奏折，见《清政府镇压太平天国档案史料》第2册, 227～228页。

注1063严正基：《论粤西贼情兵事始末》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册,5页。

注1064同上书，6页。

注1065欧仰义、梁崇鼎：《贵县志》卷四，民国二十三年重修。

注1066《清政府镇压太平天国档案史料》第2册，79页。按：在道光三十年九月十三日奏折中，鸿胪寺卿吕贤基亦认为，“今日胁从之民皆前日之赤子也，其势迫于无可奈何，遂苟且以延残喘耳”（ 同上书第1册，48页）。

注1067《清宣宗实录》卷十二，影印本，16页，北京，中华书局，1986。按：因为广西林峦甚密、易于藏匿，且官府的统治力量相对薄弱，广东、湖南等省民人犯事后，常避实就虚，选择广西落脚。就此而论，广西实际在一定程度上承载了邻省的社会矛盾。又，文中“添弟”系“天地”之避改字。

注1068参见《太平天国革命时期广西农民起义资料》，19～21页。

注1069参见黄体正：《带江园诗草》卷首、《带江园杂著草》卷五，见《太平天国革命时期广西农民起义资料》，31、34页。

注1070相比之下，后来洪秀全在广西发动金田起义，以及李文茂率广东天地会武装在广西浔州建立“大成国”，其影响与冲击力远在此之上。

注1071杜受田咸丰元年二月初八日奏折，见《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，206、207页。按：道光二十七年二次入桂时，洪秀全就曾在途中遇劫，事详《太平天日》。

注1072苏凤文：《股匪总录》卷二，光绪十五年刊，8页。

注1073严正基：《论粤西贼情兵事始末》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，3页。

注1074“艇匪”拥有枪炮器械，主要劫掠浔、梧江面的商船和沿江圩市的当铺、富户，并不时攻掠城池。主要首领张钊（绰号“大头羊”）、田芳（绰号“大鲤鱼”），均为广东水手出身，金田起义后一度投奔太平军，旋因不能接受纪律约束而倒戈，后分别被地方团练和官府所杀。太平天国刊行的《天情道理书》对张钊有零星记述，称其“借名敬拜上帝，于沿江一带地方滋扰虐害，肆行无忌，只图目下快心，不顾后来永福”，“未几而大头妖果然叛逆”（《太平天国印书》，520页）。

注1075袁甲三道光三十年九月初八日奏折，见《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，46页。按：张嘉祥受抚后，改名张国樑，官授把总，后随战局发展，从广西一直追击太平军至南京，成为清军一名悍将，官至提督，咸丰十年（1860年）在丹阳阵亡。

注1076半窝居士：《粤寇起事记实》，见《太平天国续编》第4册，3页。

注1077同上书，5页。按：所谓“不敢出兵”，指会党武装逼近柳州府城时，闵氏在城内按兵不出一月有余。

注1078道光三十年十一月，盛筠因“畏葸无能，又先期告病，规避取巧”被革职，不久病死。闵正凤一度打通关节，于同年九月奉文与向荣对调，任固原提督，旋以“畏葸无能,纵贼养寇”被革职查办，后被遣戍新疆。参见《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，28、56、110、233、239页。

注1079《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，27、68页。按：具有讽刺意味的是，徐广缙后来顶替赛尚阿出任钦差大臣，署湖广总督，但同样迭遭败绩，太平军攻克武汉后被革职拿问（咸丰八年病死）。咸丰帝怒斥徐广缙“军情缓急但凭禀报，如在梦中”，表示“自愧自恨用人失当”。舆情更是一片哗然，指斥徐氏“拥兵观望，尾贼徐行”，“畏死倖生，巧于推避”，纷纷吁请将其处斩。其实，此时的清政府弊病丛生，整个军政系统都已运转失灵，其根源并不在某个大臣疲玩泄沓，正所谓“冰冻三尺，非一日之寒”。太平军从金田起义到定都金陵，一路势如破竹，与此有很大关系。

注1080周天爵：《致周二南书》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，3页。

注1081在某种意义上，郑祖琛是在替他的前任梁章钜、周之琦背黑锅。半窝居士《粤寇起事记实》即云：“赭寇之祸，先由历年官吏惜费纵奸，后误于粤督某制府见危不救，非郑公一人之过，粤人皆知之。公受任于艰难之日，疆事为前官所坏，地方疲弊不堪，伏莽之患已深。”（《太平天国续编》第4册, 7页）严正基也认为，广西吏治之不饬，“则由于十数年前，院司以文酒征逐为豪举，于地方惩办盗案之员目为‘俗吏’，或加以摈斥。有司讳匿不报，遂至盗势益张，涓涓不塞，终成江河，厥有由来”（《太平天国史料丛编简辑》第2册，6页） 。又，广西藩司张云藻久病，不在任上。这客观上也加重了郑祖琛的负担。

注1082徐广缙对广西局势作壁上观，除与郑祖琛有隙外，与广东自顾不暇也有关系。据罗惇衍道光三十年九月十三日奏陈，“广东盗风素炽，而近来横行尤甚”，公然围城勒赎、设厂收税；在新会、四会、清远、韶关、南雄、廉州一带，“贼匪往来如织，商旅不行，各处道路阻艰，几与广西无异。屡年以来，凡掳人勒赎不下百数十次，从未闻严办一案；凡打劫典铺、渡船不下千数百次，又未闻参劾地方官一案。驯至贼匪无所畏惮”（《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，49～50页）。

注1083龙启瑞：《与梅伯言书》，见《经德堂文集》卷三，22页。按：半窝居士《粤寇起事记实》亦云，某相国致书郑祖琛，“再三告诫切勿以贼多入奏”，并附注“某相国与郑公同年至好”（《太平天国续编》第4册，8页）。有论者推测“某相国”系指潘世恩（乾隆状元），误；应为穆彰阿（穆、郑同为嘉庆进士）。

注1084龙启瑞：《上某公书》，见《经世堂文集》卷六，5页。

注1085广西局势惊动朝廷后，郑祖琛想有所补救，曾在省城外督师四个多月，先后平定陈亚贵部和攻陷迁江县城的钟亚春等部，并率先派兵进剿金田村。但这并没有平息清廷对他的怨愤。同年十月，咸丰帝谕令将郑祖琛著即革职；时隔五个多月，又下令将他谪戍新疆，“以为封疆大吏玩误者戒”。郑氏不久在原籍（浙江乌程）病逝。

注1086严正基：《论粤西贼情兵事始末》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，5～6页。

注1087杜受田咸丰元年二月初八日奏折，见《清政府镇压太平天国档案史料》第1册, 206～207页。

注1088周天爵：《致周二南书》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册, 3～4页。按：周氏在信中还有一些具体细节描写，颇堪玩味。据载，咸丰元年二月初一日，他自省城赴武宣县督师攻打太平军，“带兵一百名，如驻马嵬坡，皆不愿走也；路上募[勇]一百名，又如石壕驿，未走先哭”；正式交战时，“惜我兵一百名如见鹯之雀，一百勇如裹足之羊，无一动者。……撼山易，撼岳家军难。不意如此”。周氏还就该县官吏的表现写道：“方到时县官一人，一县皆空，而纷纷向西逃者渡江船无歇时。问县官刘作肃有何准备，答云‘只有一绳’，则大哭。”

注1089《清政府镇压太平天国档案史料》第1册, 36、37、39页。

注1090严正基：《论粤西贼情兵事始末》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，3页。

注1091龙启瑞：《上某公书》，见《经世堂文集》卷六，5页。

注1092杜受田咸丰元年二月初八日奏折，见《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，207页。

注1093关于洪秀全皈依上帝的具体原因，详参拙著《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，14～18页。

注1094如火如荼的天地会暴动吸引了广西官府的视线，牵制了其军事力量，为洪秀全等人酝酿起义提供了便利。有一种流行说法认为，咸丰帝起用林则徐为钦差大臣，令其赶赴广西镇压太平军。此说不确。在获悉平乐府两座县城失陷后，清廷终于意识到广西事态的严重性，赶紧调兵遣将，所针对的目标主要是攻城劫狱的天地会众。清廷起初对广西的具体情况仍是一头雾水，洪秀全等人的活动还没有进入其视野。在给林则徐及继任钦差大臣李星沅的谕旨中，咸丰帝只字未提上帝会和金田村。郑祖琛最早注意到金田团营动向，道光三十年十一月初五日奏称桂平县属金田村等地“均有匪徒纠聚，人数众多”；十一月十三日又奏报调兵进剿情形，称金田等地“匪徒纠聚拜会，人数众多，内有老幼妇女，被其诱胁从行”。十二月初八日，署理广西巡抚劳崇光奏报副将伊克坦布攻打金田阵亡一事，称“贼势浩大”，已知会广西提督向荣率部赶来会剿。同月二十日，李星沅奏称“广西贼势披猖，各自为党。如浔州府桂平县之金田村贼首韦正、洪秀全等私结尚弟会，擅帖[贴]伪号伪示，招集游匪万余，肆行不法”，断言金田“实为群盗之尤”（《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，79、97、100、104、116、131～132页）。正是从这时起，清政府终于意识到洪秀全等人才是广西最具威胁、最难对付的力量。按：文中“尚弟会”系“上帝会”之避改词，“伪号”指太平天国国号。

注1095鸦片战争结束后，清政府并没有从战败中警醒，积极求变，而是无视危机和挑战，继续在天朝大国的残梦中昏昏欲睡：传统的夷夏观念没有变，祖宗成法（兵制等）没有变，吏治腐败、文恬武嬉的现象没有变，土地与人口问题没有减缓，等等，从而使中国积弱积弊的状况没有得到应有的改变。另一方面,清政府又不得不在西方列强的胁迫下接受一些变化， 诸如割地赔款、五口通商、设立租界、领事裁判权、传教士的涌入等。这些变化既引发了新矛盾、新问题（对中国社会的冲击以东南沿海地区最为直接和显著），同时又使旧矛盾、旧问题进一步激化，两者交汇，最终导致咸丰朝内外危机的总爆发，即太平天国运动和第二次鸦片战争。除太平天国外，同期国内还接踵爆发了其他一些较有声势的反清起事，诸如广东天地会、上海小刀会、两淮捻军，以及贵州苗民、云南回民、西北回民起事等，整个中国几乎成为一片火海。倘若撇开清政府的因素，忽视当时空前激化的种种社会矛盾，单纯从个人角度来推究引发这些事件的原因，那就难以作出正确的解释。

注1096该文辑入曾业英主编：《当代中国近代史研究（1949—2009）》，北京，中国社会科学出版社，2014。收入本书时，又增补不少内容。

注1097柳亚子：《石达开遗诗书后》，见《广东文物》卷10。

注1098太平天国称自己刊行的书籍为“诏书”，亦称“天书”“真书”或“圣书”。今之学者统称为“印书”。

注1099李一尘：《太平天国革命运动史》，77～79、81～105页，上海，光华书局，1930；张霄鸣：《太平天国革命史》，32～40、125～152页，上海，神州国光社，1932；李群杰：《太平天国的政治思想》“原序”，上海，真理出版社，1937。

注1100以上见罗尔纲：《太平天国史纲》“原序”，上海，商务印书馆，1937；郭廷以：《太平天国史事日志》（全2册）“凡例”；萧一山：《清代史》（原名《清史大纲》），190页，上海，商务印书馆，1945；简又文：《太平军广西首义史》，1～18页。

注1101朱谦之：《太平天国革命文化史》，1、21～27、76～91页，江西赣县，中华正气出版社，1944。

注1102参见罗尔纲：《〈贼情汇纂〉订误》，载《北平图书馆馆刊》，8卷4期（1934年8月）；罗尔纲：《洪大全考》，载《社会科学》，1卷3期（1936年4月）。罗先生后来考证出所谓的“天德王洪大全”实为湖南天地会某山堂首领焦亮，详参《困学集》，50～152页，北京，中华书局，1986。

注1103详参郭廷以：《太平天国历法考订》，上海，商务印书馆，1937。

注1104该书1937年完稿，出版因战事延搁。时隔半个多世纪，茅家琦推出《郭著〈太平天国史事日志〉校补》，2001年由台北商务印书馆出版。

注1105太平天国纪念馆于1956年正式成立，两年后从堂子街迁至瞻园（东王府遗址），1961年改为现名。

注1106《胡绳全书》第2卷，88～93页，北京，人民出版社，1998。

注1107范文澜：《中国近代史》上编第1分册，186、191～192页。按：《救世》《醒世》《觉世》指洪秀全的早期宗教作品《原道救世歌》《原道醒世训》《原道觉世训》。

注1108胡绳：《中国近代历史的分期问题》，载《历史研究》，1954（1）。

注1109郭毅生：《略论太平天国革命的性质》，载《教学与研究》，1957（2）。

注1110章开沅：《有关太平天国革命性质的几个问题》，载《理论战线》，1958（2）。

注1111详参吴雁南：《试论太平天国的土地制度》，载《历史研究》，1958（2）；曹国祉：《太平天国的土地政策及其赋税政策》（上篇），载《中山大学学报》，1959（3）；龙盛运：《关于太平天国的土地政策》，载《历史研究》，1963（6）。

注1112参见王天奖：《太平天国乡官的阶级成份》，载《历史研究》，1958（3）；董蔡时：《太平天国的乡官多是地主分子吗？》，载《江苏师院学报》，1962（5）。

注1113戴逸：《论太平天国革命发生的原因》，载《光明日报》，1961-01-11。

注1114参见年子敏、束世澂：《关于“忠王自传原稿”真伪问题的商榷》，载《华东师范大学学报》，1956（4）。

注1115详参罗尔纲：《忠王自传原稿考证与论考据》，北京，科学出版社，1958。

注1116靳一舟：《太平天国研究述评》，载《历史研究》，1961（2）。

注1117祁龙威：《从〈报恩牌坊碑序〉问题略论当前研究太平天国史工作中的偏向》，载《光明日报》，1957-05-23。

注1118赵矢元：《评〈忠王李秀成自传原稿笺证〉增订本》，载《历史研究》，1959（3）。

注1119参见苑书义：《略论农民革命英雄李秀成》，载《北京日报》，1961-09-07。

注1120祁龙威：《罗先生赞》，见“庆祝罗尔纲学术研究六十周年编委会”编：《罗尔纲与太平天国史》，57页，成都，四川省社会科学院出版社，1987。

注1121参见沈嘉荣：《平均主义与封建主义——四论太平天国政权性质问题》，载《群众论坛》，1980（4）。

注1122孙祚民：《判断太平天国政权性质的标准——五论关于“农民政权”问题》，载《学术研究》，1981（5）。

注1123段本洛：《太平天国革命的时代特征与前途》，载《江苏师范学院学报》，1980（2）。

注1124参见孙克复、关捷：《太平天国政权性质商榷》，载《社会科学辑刊》，1981（1）。

注1125参见董蔡时：《试论太平天国政权的特点和性质》，载《江苏师范学院学报》，1980（2）。

注1126参见王天奖：《太平天国与地主阶级——兼论太平天国政权的性质》，载《中州学刊》，1981（1）。

注1127苏双碧：《太平天国史综论》，359页，南宁，广西人民出版社，1993。

注1128参见李锦全：《试论洪秀全思想及太平天国政权的两重性》，载《南方日报》，1981-03-30。

注1129孙祚民：《关于太平天国政权性质研究中的几个问题》，载《北方论坛》，1980（1）。

注1130参见《历史研究必须提倡真实性和科学性》，载《光明日报》，1979-10-27。

注1131参见牟安世：《论太平天国运动能否称为革命》，载《社会科学研究》，1981（1）。按：近20年来，从官方正式文件到学界各种著述，在谈到太平天国时，基本上弃用了“革命”一词。

注1132以上参见罗尔纲：《金田起义日期再考》，载《学术论坛》，1980（3）；荣孟源：《金田起义日期的探讨》，载《社会科学研究》，1981（1）；茅家琦：《太平天国历史上几个问题的质疑》，见《太平天国史学术讨论会论文选集》，北京，中华书局，1981。

注1133参见王庆成：《金田起义的准备、事实和日期诸问题试说》，见《太平天国学刊》第1辑，北京，中华书局，1983；姜涛：《洪秀全“登极”史实辨正》，载《历史研究》，1993（1）；姜涛：《金田起义再辨析》，载《近代史研究》，1996（2）。

注1134王庆成：《论洪秀全的早期思想及其发展》，载《历史研究》，1979（8～9）。

注1135苏双碧：《石达开评传》，89页，石家庄，河北人民出版社，1986。

注1136参见拙著《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》，第2版，73、240、246～247页。

注1137参见钟文典：《试说洪宣娇》，载《广西师范学院学报》，1980（1）。

注1138参见罗尔纲：《重考“洪宣娇”从何而来》，载《历史研究》，1987（5）。

注1139参见吴良祚：《关于〈天父诗〉》，载《历史研究》，1957（9）。

注1140王庆成：《〈天父圣旨〉〈天兄圣旨〉和太平天国的历史》，载《近代史研究》，1986（2）。

注1141钟文典选编：《罗尔纲文选》，54页，桂林，广西师范大学出版社，1999。

注1142参见梁义群：《太平天国军师制考略》，载《江海学刊》，1993（5）。

注1143参见王国平：《太平天国史论》，57页，苏州，苏州大学出版社，2011。

注1144参见郭豫明：《捻军史》，588页，上海，上海人民出版社，2001。

注1145参见方诗铭、刘修明：《上海小刀会起义的社会基础和历史特点》，载《历史学》，1979（3）。

注1146参见朱从兵：《上海小刀会起义与太平天国关系重考》，200页，天津，天津古籍出版社，2010。

注1147骆宝善：《广东天地会起义期间中外反动派的勾结》，见《太平天国学刊》第1辑。

注1148参见罗尔纲：《杜文秀“卖国”说辟谬》，载《学术月刊》，1980（4）。

注1149参见贾熟村：《太平天国时期的地主阶级》，549～556页，南宁，广西人民出版社，1991。

注1150龙盛运：《湘军史稿》，512～513页，成都，四川人民出版社，1990。

注1151《董蔡时学术论文选集》，472～485页，苏州，苏州大学出版社，1998。

注1152该卷部分章节的初稿由朱从兵撰写。

注1153张一文：《太平天国军事史》，420页，南宁，广西人民出版社，1994。

注1154参见张守常：《太平天国北伐史》，1～13页。南宁，广西人民出版社，1997。按：学术界对建都天京与北伐之关系的争议由来已久。在1959年由上海人民出版社出版的《太平天国》一书中，牟安世指出，太平天国在占领南京后，未倾全力北伐，错失了攻取北京的良机，进而认为建都天京是太平天国在战略上的一个重大错误。1963年，茅家琦、方之光刊文提出异议，认为从全国敌我力量对比来看，正确的战略方针应该是建都天京，据长江之险，分攻东南，徐图北伐；牟安世撰文回应，力持己说（详参北京太平天国历史研究会编：《太平天国史论文选》，北京，三联书店，1981）。20世纪80年代初，学术界再次就此展开讨论，但仍然未能取得共识。

注1155崔之清主编：《太平天国战争全史》，2691页，南京，南京大学出版社，2002。

注1156参见沈渭滨：《曾经沧海》，155～158页，上海，上海教育出版社，2001。

注1157参见王建华：《关于太平军二破江南大营和东征苏常的几个问题》，见《历史与社会》第1辑，180～190页，苏州，苏州大学出版社，1995。

注1158参见张铁宝：《天京地保城考略》，载《江海学刊》，1986（3）。

注1159参见茅家琦：《太平天国与列强》，315页，南宁，广西人民出版社，1992。

注1160参见王庆成：《太平天国的对外关系和国际观念》，载《历史研究》，1991（1）。

注1161参见许金芳：《太平天国对外军火贸易的探讨》，载《安徽史学》，1993（2）；夏春涛：《太平军中的英国雇佣军问题初探》，载《近代史研究》，1994（5）。

注1162郭毅生：《太平天国经济史》，238～282页，南宁，广西人民出版社，1991。

注1163参见王庆成：《太平天国的文献和历史》，379～398页。

注1164参见胡思庸：《太平天国与佛教》，见《太平天国史论文集》，263～281页，广州，广东人民出版社；南宁，广西人民出版社，1983。

注1165参见华国梁：《陈玉成官爵考》，见《罗尔纲与太平天国史》，507～519页；《太平天国的官爵等级》，见《太平天国史学导论》，293～309页。

注1166吴良祚：《太平天国避讳研究》，304页，南宁，广西人民出版社，1993。

注1167华强：《太平天国地理志》序一，南宁，广西人民出版社，1991。

注1168参见周新国：《太平天国刑法研究》，145页，南宁，广西人民出版社，1993。

注1169参见吴善中：《太平天国历法研究》，244～256页。

注1170参见郭存孝：《太平天国官印研究》，载《军事历史研究》，1992（2）；《太平天国的音乐活动》，见《太平天国学刊》第2辑。

注1171参见张铁宝：《从南京黄泥岗新发现的“作战图”谈太平天国人物画问题》，载《文物》，1986（4）。

注1172徐绪典《论太平天国的拜上帝会与基督教的关系》（载《文史哲》，1963（5））是前期少有的正面探讨太平天国宗教的论文。

注1173参见董蔡时：《太平天国在苏州》，139～150页，南京，江苏人民出版社，1981。

注1174参见邢凤麟：《论太平天国与土客问题》，见《太平天国史论文集》，459～483页；钟文典：《客家与太平天国革命》，载《广西师范大学学报》，1991（1）；夏春涛：《太平军中的婚姻状况与两性关系》，载《近代史研究》，2003（1）；姜涛：《人口与太平天国革命》，载《南京社会科学》，1991（1）；行龙：《论太平天国革命前后江南地区人口变动及其影响》，载《中国经济史研究》，1991（2）；曹树基：《中国人口史》第5卷下册，上海，复旦大学出版社，2001；康沛竹：《灾荒与太平天国革命的失败》，载《北方论坛》，1995（6）；余新忠：《咸同之际江南瘟疫探略——兼论战争与瘟疫之关系》，载《近代史研究》，2002（5）。

注1175此前出版的太平天国通史类著作主要有：牟安世《太平天国》（上海人民出版社，1979），茅家琦、方之光、童光华合著《太平天国兴亡史》（上海人民出版社，1980），王戎笙、龙盛运、贾熟村、何龄修合著《太平天国运动史》（人民出版社，1986），饶任坤、陆仰渊、李福彦合著《天国兴亡》（中国青年出版社，1988），篇幅大多在30万字上下。

注1176茅家琦主编：《太平天国通史》下册，358～393页。

注1177李文海认为：“《天国的陨落》对太平天国宗教的辩证分析，特别是对上帝教是否‘邪教’的有力辨正，具有重要的理论意义和方法论意义。”（《为什么不能把太平天国的上帝教看作‘邪教’——夏春涛〈天国的陨落〉评介》，载《中华读书报》，2006-06-28）

注1178参见王庆成：《我研究太平天国史的经历和体会》，见《习史启示录——专家谈如何学习中国近代史》，118～119页，天津，天津教育出版社，1988。

注1179原载《中华读书报》，2012-3-28。因版面所限，发表时删略部分文字，今一仍其旧。按：《罗尔纲全集》，社会科学文献出版社（北京）2010年出版。

后记

1991年夏，笔者开始在博士学位论文的基础上撰写《太平天国宗教》一书。该书于次年出版后，受到国内外同行的关注，先后获中国社会科学院第二届青年优秀成果奖专著二等奖、中国社科院近代史研究所1992—1994年度优秀科研成果奖。不过，该书对上帝教的探讨说不上全面，在某些方面也有待深入。因此，我一直存有日后重写此书的念头，今天终于了却了这一心愿。

在《太平天国宗教》一书的“后记”中，我写有这样一段话：“1992年4月1日凌晨，我带着一种虚脱感写完了这部书稿的最后一行字。几小时后，我便匆匆背上行囊，赶赴河北农村，开始了为期8个月的基层锻炼生活。两年多来所经历的那种艰辛劳瘁令人难以忘怀，我为自己没有辜负美好的青春岁月而感到宽慰。”13年前写这段话时，我还不到而立之年，而如今已年逾不惑。蓦然回首，不免令人感喟不已。

2003年初，我的工作岗位有所变动。在不影响本职工作的前提下，我并没有舍弃原先拟订的研究计划。本书的撰写始于2004年初春。由于每天要坐班，写作主要利用晚上时间进行；有时候连晚上时间也被挤占，只好见缝插针。在近一年的时间里，我几乎每天都工作到午夜时分。在这种高强度、快节奏的生活中，我体味到一种精神上的愉悦和轻松。不以物喜，不以己悲，活得充实，活得真实，活得坦然——这或许是人生的一种境界，虽不能至，心向往之。

书稿于2004年末毕稿后，出版事宜颇费了些周折。曾有两家大出版社主动与我联系，表示愿意出版该书，但最终都提出需要出版资助，于是只好作罢。出版一时没有着落，反而使我能够从容地对书稿进行反复修订。近些日子，国家清史编纂委员会经过组织专家匿名评审、开会审议，决定将该书纳入“国家清史编纂委员会·研究丛刊”出版计划。此事至此终于尘埃落定。这使我颇感欣慰。

一部太平天国宗教史，实际上是一部太平天国思想史，而且所涵盖的内容更为宽泛。太平天国以宗教起家，又以宗教立国，若要深入认识太平天国的历史和思想，自然绕不开宗教这个话题。反过来说，研究太平天国宗教，不能单纯地就宗教论宗教，还必须以小见大、由表及里，研究相关的太平天国历史和思想。对太平天国来说，宗教兼有兴奋剂与麻醉剂的双重作用（本书正文对此有较详细的论述）。本书冠名为《天国的陨落》，主要是从太平天国最终败亡、从宗教本质上是一种虚幻的世界观来立意的，并非有意抹煞它的前一种功能。与旧著《太平天国宗教》相比，本书篇幅多出约20万字；框架重叠的部分，其内容与表述也有明显区别。全书在结构上作了较大调整，内容上有所充实，补充了不少新资料，探讨了一些新问题，提出了一些新见解，融会了笔者近13年来新的相关研究成果。所谓“再研究”，本意是写出一本新书，力争有助于将上帝教与太平天国史研究推向深入。

太平天国史研究至今已持续了一个世纪左右，是一门世界性的学问，名家辈出，著述如林。20世纪五六十年代，该研究在国内达到一个高潮，成为中国近代史学科成果最丰、研究最为深入的一个分支。以太平天国为主体的农民战争史研究因成绩巨大而被誉为国内史学界的“五朵金花”之一，乃至太平天国史研究一度被称为“太学”。与此同时，海外学术界也相继有一批重要论著问世；太平天国与美国内战、法国大革命一并成为欧美历史学专业博士论文的热门选题。近20年来，随着研究难度的加大和学者们研究兴趣的转移，该研究日趋冷落。若从1985年攻读硕士学位算起，我一直主要从事太平天国史研究，迄今刚好20年，似乎显得有些不合潮流、吃力不讨好。曾有不少友人善意地劝我转移研究方向。愚以为，拓宽研究范围、涉足新的领域是必然和必须的，时代不同，史学研究的侧重点必然会有所变化，但研究者应顺其自然，在选择具体研究领域时，不必刻意去赶时髦、追新潮，而应结合自己的知识结构和研究兴趣，同时也要加强对学术史的了解。在我看来，太平天国史研究远未穷尽，仍存有不小的研究空间。无论是过去的一哄而上，还是现在的门可罗雀，都不是一种正常现象。研究课题本质上并没有重点与非重点之分，研究成果的价值与影响大小固然与该课题是否热门不无关系，但主要取决于学者自身的研究水平；老题新做，对研究者的学识和视野更是一种考验；学术研究有其自身的发展规律，学者应当耐得住寂寞。

近20年来，社会史研究受到越来越多的重视，并已取得重大进展。关于社会史的定义、研究对象等，时贤多有论述，见解不一。其实，从当年法国年鉴学派开风气之先起，社会史研究便一直是以反思并打破传统史学研究框架的面目出现的。我赞同常宗虎先生的观点，即社会史不是一个新的学科分支，而是一种新的研究视角和方法（参见常宗虎：《社会史浅论》，载《历史研究》，1995（1））。自下而上的研究视角，多学科渗透、交融的研究方法，对社会动态的关注，这些都应当是社会史研究的题中应有之义。但既然社会史不是一个独立的学科分支，有别于政治史、经济史、思想史之类，那么，它的研究对象也就具有相当的弹性或包容性，似不必画地为牢，过于拘泥和强调总体史、区域史之类的概念。举凡社会生活、社会组织、社会群体以及人口、灾荒、宗教等研究，固然可以视作社会史研究，但何尝不是专门史研究。依我看，社会史研究的精髓和真谛在于研究视角、研究方法（包括文字表述的方式）上的推陈出新，在于如何研究，而不在于研究什么。研究视角、研究方法不同，所研究的对象和内容必然会有所不同。倘若仅是在研究课题上标新立异，但研究视角和方法依然如故，那就与社会史研究的主旨有所游离。另一方面，包括政治史在内的一切传统课题，都可以从社会史的角度展开研究。美国学者魏斐德（F.Wakeman）的《大门口的陌生人》、孔飞力（P.Kuhn）的《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，便是具有启发意义的范例。傅衣凌先生是国内社会经济史研究的主要奠基者之一,他的《福建佃农经济史丛考》《明清社会经济史论文集》等，也堪称这方面的范例。不过，社会经济史也好，社会文化史、社会政治史也罢，从严格意义上讲，本质上还是经济史、文化史、政治史。

本书内容在一定程度上反映了笔者的上述理解和理念。至于这些看法是否正确，该书究竟写得如何，仍有待大家来评判。任何善意的批评指正，都是我所期待并乐于接受的。

为本书作序的王庆成先生、祁龙威先生是我的恩师。13年前，两位先生为拙著《太平天国宗教》写序；如今又以八旬上下高龄再度欣然赐序。这从一个侧面见证了我的学术成长过程，同时更见证了两位恩师对我的悉心指导和关爱。多年来，这份情感一直是我生活中的精神支柱之一。我还要感谢冷溶、李慎明两位同志。他们待人谦和诚恳，给我创造了一个十分宽松的工作环境，使我在新的工作岗位上始终保持着一种愉悦的心情；而不时的耳提面命，更使我获益良多。

李文海先生是我所敬重的一位前辈学者，当年参与主持了我的博士学位论文答辩，此次又具体主持了对本书的评审工作。他与编委会成员的认真负责态度，使我十分感怀。而他本人对书稿所给予的肯定性评价，对我是一种鼓舞，更是一种鞭策。我在学术研究上的点滴收获，与海内外众多师友所给予的指导、关心和帮助是分不开的，在此无法一一细述，谨默默地向大家道声“谢谢”。

近三年来，我的妻子周艳独自承担了照料孩子的责任，解除了我的后顾之忧。犬子夏逸舟也很争气，今夏考取了市重点中学实验班，使我省心不少。从这个意义上说，本书的顺利问世，也有她（他）们的一份功劳。

夏春涛

2005年中秋节于北京寓所

再版后记

2003年初，服从院领导安排，我从近代史研究所调到理论岗位，至今已近13年。工作岗位的变动，意味着自此无法全身心地投入史学研究，原先的专业成了“副业”。聊以自慰的是，我始终没有放弃研究。13年间，出版《天国的陨落——太平天国宗教再研究》一书，42.8万字；完成国家清史纂修工程《通纪》第六卷的撰写，近40万字；编《洪秀全 洪仁玕卷》（《中国近代思想家文库》之一），36.7万字，2015年1月出版，半年后再次印刷；旧著《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》《教案史话》得以再版；发表论文十余篇。与在研究岗位原本能够取得的成果相比，这点论著自然不足道，但毕竟是挤出时间坚持研究、写作才有的结果，个中甘苦，如鱼饮水，冷暖自知。以《通纪》第六卷的写作为例，前后持续8年，仅提纲就修订20稿。《新民晚报》2013年4月28日刊发杨丽琼女士执笔的整版采访文章，标题即为《熬夜写作已成常态——夏春涛研究员谈纂修〈清史·通纪〉艰辛之路》。

此外，与学界的联系虽不紧密，但没有中断。我曾应邀到北京大学、中国人民大学、苏州大学等高校，给近代史专业研究生作太平天国史学术讲座。2013年10月应邀到台北，参加“中央研究院”中国文哲研究所举办的“太平天国/战争人间：叙述与诠释”学术座谈会，担任第一场主讲人。2008年，罗尔纲前辈的女儿罗文起老师、女婿贾熟村研究员编纂罗老全集，我遵嘱就全集目录提了点建议。贾老师回复说：“拜读来函及出版推荐书，令人肃然起敬！全国如此众多的专家，有谁能像阁下，对罗老研究得如此全面，如此系统，如此深刻！评语中肯，令人信服，非常感谢！文起正在按照您的宝贵意见，逐项查对调整，待修订后，再将新编之目录寄上，请再进一步指正……”罗文起老师联署时写道“罗文起容后谢　又及”。谦逊、厚道是近代史所老辈学者的共同特点，令人感怀，同时也为自己得到承认而感到宽慰——毕竟我已脱离正规军，成了史学界的“散兵游勇”。

恩师王庆成研究员是我研究太平天国宗教的引路人，现旅居美国。学生叩见不便，怅惘久之。近日偶然翻检旧日师友手札，再睹罗尔纲先生、李文海教授、张守常教授和恩师祁龙威教授等前辈学者手泽，嘘唏不已。在求学治学过程中，许多师长给了我提携、指教和鼓励，而我回馈太少；近十余年过于忙碌，自己平日连饮食起居都不正常，失礼之处在所难免。每念及此，颇为负疚。

我还保留着一封2006年暮秋从美国洛杉矶寄来的中文信函，内云从网络上看到《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》一书的获奖简介，计划出资据此拍成电影或电视剧，希望我写得再丰满些，把洪仁玕研究搞好；他自己有出版社、报纸，今后将赞助我的论著在美国出版、发表。他还让我提供有关洪仁玕后代的资料，以及洪氏故居、被杀地点的信息。让我感到诧异的是这样一段话：“我为什么关心洪仁玕？您可能不相信，我就是洪仁玕，洪仁玕是我的一个前世。当我知道这些后，我非常痛苦。我想为他做些事情。现在，我已找到了洪宣娇的今世。我和她都愿意为太平天国和洪氏家族的研究尽些力。我知道，您不会相信这些。无所谓，您只管搞好洪仁玕的研究就好了。”末尾，对方写道：“太悲惨了，当想起自己被砍头的经历时，自己难忍热泪。您给我保密，免得人们把我当疯子。”附信有张名片，详列地址、Email信箱、电话等。

我相信这位先生没有恶意，但自称是洪仁玕，不免让我在瞬间有种恍惚感。这种预设前提使对话失去了可能性。不过，这种宗教情结很耐人寻味。现实生活需要讲究理性，而人的内心活动是无拘无束的，在梦境中甚至可以穿越时空。宗教情绪的驱动力源于现世，并对现实产生影响。160多年前兴起的太平天国便带有浓厚的宗教色彩，宗教与太平天国的兴亡息息相关。而这正是《天国的陨落》一书所探讨的主题。

该书问世已近10年，获第四届郭沫若中国历史学奖提名奖。日本学者菊池秀明教授在《清代中国南部的社会变化与太平天国》一书中，认为太平天国史研究已走出低潮，“出现了几个值得关注的成果”，首先列举的便是此书。台湾“清华大学”本科生、研究生“中国近代思潮”课程将之列为参考书籍，并将部分章节收入“影印资料辑”。2014年11月赴沪参加太平天国失败150周年学术研讨会，上海师范大学周育民教授对我说，此书早已售罄，应考虑再版。我便有了这一想法，并得到中国人民大学出版社的支持。

此次再版，对个别细节作了修订，并在书末辑录近年刊发的5篇文章：3篇论文涉及太平天国史众说纷纭、颇多争论的问题，另有两篇文章论及太平天国史学史。

在该书初版“后记”中，我写道：“不以物喜，不以己悲，活得充实，活得真实，活得坦然——这或许是人生的一种境界，虽不能至，心向往之。”10年已逝，吾心依旧，这何尝不是一件快事。

夏春涛

2015年霜降之日于北京寓所