版权信息

书名：罗素文集（套装共5册）

作者：〔英〕伯特兰·罗素〔Bertrand Russell〕

译者：陈文铁；莫晓敏；陈启伟；洪伟；黄红宇

责任编辑：钟瑾

关注微博：@数字译文

微信公众号：数字译文

联系我们：hi@shtph.com

问题反馈：complain@shtph.com

合作电话：021-53594508

Digital Lab是上海译文出版社数字业务的实验部门，成立于2014年3月。我们致力于将优质的资源送到读者手中。我们会不断努力，做体验更好、设计更好的电子书，加油！

上海译文出版社|Digital Lab

总目录

人为何争斗

我的信念

我们关于外间世界的知识

自由与组织：1814-1914

伦理学和政治学中的人类社会

版权信息

书名：人为何争斗

作者：〔英〕伯特兰·罗素〔Bertrand Russell〕

译者：陈文铁

责任编辑：钟瑾

关注微博：@数字译文

微信公众号：数字译文

联系我们：hi@shtph.com

问题反馈：complain@shtph.com

合作电话：021-53594508

Digital Lab是上海译文出版社数字业务的实验部门，成立于2014年3月。我们致力于将优质的资源送到读者手中。我们会不断努力，做体验更好、设计更好的电子书，加油！

上海译文出版社|Digital Lab

无论在政治和个人生活方面，凡属至高原则者，皆利于一切事物之创造，如此这样，才可减少支配占有欲的冲动和渴望。

——伯特兰·罗素

罗素是当代最伟大的思想家之一。

——《纽约时报》

反动势力没有灵感，没有生机，没有人民大众的真正力量。它只有国王、财富和军队；它在悄无声息地镇压大众，在暗中屠杀人民。战场上轰鸣的炮火是它唯一的语言……一千五百万条生命可能倒在饥饿和刀剑之下。但是任何的阴谋都不会唱歌，任何的阴谋都不会唱一首人民喜爱、经久不衰、上帝赐予的歌。这首歌在清晨，从一颗纯净的心灵里悠悠流淌而出，在飞向太阳、穿越四月的田野的时刻，一只云雀也许正在婉转地唱着它。

——米什莱

导言

此书被诸多学者和非专业人士视为罗素对政治哲学做出的最重要贡献。成书之时正值第一次世界大战所造成的损失越来越骇人听闻，罗素打算替换掉自1914年以来他逐渐相信已经过时的以杰里米·边沁和约翰·斯图尔特·密尔为代表的19世纪自由主义。1915年年末至1916年年初，罗素提出了一个政治理论。该理论基于“冲动比有意识的目标更能塑造人的生活这一信条”，他一生中的大部分时间都坚持《社会重建原则》（Principles of Social Reconstruction）中的大胆分析，称这本书是对其“个人宗教信仰”的“让人不满最少”的阐释。⁽¹⁾罗素的观点形成于1916年早期，他在伦敦进行的一系列关于“社会重建原则”的演讲期间，1916年11月13日以此名付梓出版。至1954年，此书在英国印刷了13次，1960年出了第二版并印了4次，最后一印是在1989年。在美国，该书以《人为何争斗》为名，于1917年1月首次出版。至1971年，共印刷了8次。

罗素的战前政治经历并没有让他意识到他的同胞对战争是如此渴望，甚而随着冲突加剧变得更加好战。因此，在1915年年中，罗素通过分析社会行为、理性行为和感性行为的根源全方位地重新审视政治学的理论基础，他认为上述行为源于破坏性、占有性的冲动或是建设性、创造性的冲动。对罗素而言，一个和谐社会的关键是塑造家庭关系、教育体制和政治体制，以此来促进创造性冲动的发展。

这些争论使罗素脱离了他的传统政治价值观，因为在敌对行动爆发之前，他一直是个自由主义者，有着强烈的维多利亚时代中期激进主义的倾向，这种倾向是他在潘布洛克宅邸⁽²⁾期间养成的。有证据表明，在爆发战争之前，罗素就想过修改自由主义传统中的理性主义，以支持有关冲动的心理学理论。在美国哲学家威廉·詹姆斯的两篇文章给他留下了特别深刻的印象，它们1913年出现在威廉·詹姆斯逝世后出版的散文集和演讲作品集中。其中一篇是他最著名的文章《战争的道德等价物》（The Moral Equivalent of War），另外一篇是他在美国演讲的讲稿，名为《在和平宴会上的讲话》（Remarks at the Peace Banquet）。两篇文章皆认为：大部分人都需要一个敌人，并希望通过战争来释放他们旺盛的精力。但詹姆斯的推断是，既然进步需要和平环境，那就必须不以人类为敌。战争再次激发了罗素对詹姆斯的关注，也对探寻攻击性的心理根源产生了兴趣。事实上，早在1914年10月，当罗素为诺曼·安吉尔的刊物《战争与和平》写了一篇名为《为什么国家爱战争》（Why Nations Love War）的文章时，詹姆斯哲学对他的影响是显而易见的。之后，在《社会重建原则》一书中，罗素直接提到了詹姆斯：

他对这个问题的陈述不能再好了。就我所知，他是唯一一位充分面对了这个问题的人。但他的解决方案远远不够，或许没有足够的解决方案也是可能的。⁽³⁾

1914年之前，罗素已经了解了伯纳德·哈特在《癫狂心理学》（The Psychology of Insanity）中对弗洛伊德的无意识冲动的强调。尽管如此，在战争结束之前罗素似乎并没有读过弗洛伊德的任何著作。

1916年1月18日至3月7日，罗素在伦敦的卡克斯顿礼堂做了一个系列演讲，共计8次，其间首次提出了他对于“重建”的想法。该观点源于罗素通过与D.H.劳伦斯一年的交往，当时两人的关系时好时坏。他们都震惊于战争的血腥杀戮，都将这种残酷无情视为非理性的。他们都在独立思考之后坚信现代社会的不公和压迫造成了如此深切的不幸福感，以至于人们需要战争来缓解他们的沮丧。奥托琳·莫瑞尔女士认识劳伦斯，并且十分钦佩他那些对攻击行为的情感泉源进行探索的小说。她也深知她的旧情人罗素也在全力解决同样的议题，即人们为什么要用武力来解决人际和国际问题。奥托琳坚信在这个问题上他们俩能为世界做出很大贡献，于是在1915年2月为这两人安排了会面。

一开始罗素和劳伦斯完全被对方的才华所吸引，甚至打算1915年秋季在英国举行一轮大型的巡回演讲，希望能改变民众，使之对道德有一种全新的理解。但在1915年春天，两人在价值观和性情上的巨大差异致使劳伦斯对罗素发起了猛烈的个人攻击，嘲笑他的想法浅薄而阴险。他谴责罗素是个无情的理性主义者，对暴力有着不可告人的渴望；而罗素则视劳伦斯为法西斯主义的马前卒。尽管劳伦斯的指责使罗素深受打击，但他很快恢复了内心的平静，继续进行他的演讲计划。

罗素联系了C.K.奥格登，后者为《剑桥评论》工作，是一位反战的编辑，他同意为罗素的系列演讲做宣传并帮他进行组织安排。罗素十分喜欢演讲，而演讲也很受绝大多数确有同情心的知识分子、和平主义者和激进政治家的欢迎。在一封写给奥托琳女士的信中，里顿·斯特拉奇描述了这些听众的兴奋之情：

伯特兰的演讲于人颇有裨益，是极好的慰藉和提神醒脑的良方。人们专心致志地听他讲话，一周又一周地期待着他的到来，我也是一场都不能错过——昨天我就拖着自己疲惫的身躯去了那个阴森可怕的卡克斯顿礼堂……但这一切很值得。他毫无犹疑的样子简直太棒了——政府、宗教、法律、财产甚至高尚体统本身——通通侃侃而谈——好一场迷人的演讲！除此之外，他的建设性想法非常宏大，让人觉得自己一直在想那样的事情——但模糊不清，没有定论；而他总能把这些想法归拢，组合起来，并把它牢牢地植入人们的思想，让它闪闪发光。我不相信当今世上还能找出第二个人像他这般强大。（1916年2月16日）⁽⁴⁾

要知道，罗素做这些演讲（数月后按讲稿原样出版）的时候，战争尚未达到最具毁灭性的阶段。当然，早在1916年，随着战斗——尤其是西线——陷入旷日持久、消耗巨大的阵地战，迅速结束冲突的所有希望都破灭了。就在罗素举行演讲期间，德国开始进攻凡尔登，并采取拖延战术，企图杀死尽可能多的法国人，以迫使他们投降。1916年7月1日，英军对索姆河展开攻势，打响了英国历史上最惨烈的战役。此外，在1917年3月俄国革命爆发以及同年4月美国的介入，使战争的意识形态利害关系变得更大之前，罗素提出了“重建”的观点。因此，罗素有关“重建”的建议通常很笼统，这是可以理解的。他承认：

文明世界若想免于衰败，就需要根本地改变——改变它的经济结构和生活哲学……一旦弄清需要什么样的改变，就有可能把它的各部分做得更详细。但是，在战争结束前没有什么详细的用处，因为我们不知道战争会留下什么样的世界。⁽⁵⁾

罗素称他大部分演讲的讲稿及随后出版的一本书都是即兴而为，甚至在其《自传》中写道这本书有“一个框架和格式，但我是在写下除第一个字和最后一个字以外的所有东西时才发现”。⁽⁶⁾罗素此语有误导之嫌，因为他的演讲大纲和章节草稿都显示出他在整个写作过程中所具有的思想连贯性。

这些演讲的大获成功使罗素意识到自己有道德义务倾尽全力去阻止战争。整个1914年和1915年年初，他多数时候是孤身一人抗议战争，即使在他加入著名的民主监督联合会（Union of Democratic Control）后亦是如此，他认为其他会员太过胆怯而不敢直面腐败精英们散播的狂热的民族主义。随后，罗素的演讲以及征兵法案的通过共同为他的反战活动提供了新的着力点。在完成最后一次演讲的两周内，罗素与反征兵协会（No-Conscription Fellowship）合作，不仅为了抵制征兵制，也为了在国内开展反战运动。

演讲的性质和成功的消息也提高了罗素在美国的声誉，而他许多批评战争的著述早已在当地引起了人们的兴趣。实际上，早在1916年1月，哈佛哲学系的伍兹教授就向罗素发出邀请，请他1917年去那里任职，讲授哲学和政治学。1916年3月，伍兹教授在看过罗素系列演讲的一份讲稿后对他说，哈佛大学校长对他将要来讲授政治学并提出一个新方法感到高兴。

与此同时，一些机缘促成了演讲内容能够集结出版。奥格登对罗素的演讲大纲恰到好处的宣传，让新成立的乔治·艾伦和昂温出版公司的主编斯坦利·昂温读到了出版计划。尽管没有听过罗素的一句演讲，昂温还是在1915年11月29日给罗素写信，征询其同意以演讲的格式出版讲稿。罗素发表在《大西洋月刊》上的反战文章也给昂温留下了很深刻的印象。因为罗素是对战争持异见者中最受诋毁的一个，昂温在选中这样一位尽管以文理清晰著称，现在却遭到其他大多数英国出版商唾弃的作家时显示出了自己的与众不同以及精明的商业头脑。作为回报，罗素把打印的讲稿寄给昂温，并把自己余生的主要著作都交给艾伦和昂温公司出版。

1916年11月这本书在英国出版，但1917年1月在美国出版时，书名未经罗素同意便被美国出版商——世纪出版公司——更改为《人类为何争斗：一个消灭国际冲突的方法》。它似乎受到了进步人士和左翼读者的热烈评论，许多哲学评论家的严肃分析（如果说这些人的分析经常是批判性的话），以及保守、亲战的媒体的一致敌视和蔑视。以下例子可以证明。当激进的查尔斯·P.特雷维扬在1916年年底宣称“总之”罗素“支持革命，但他一向是有建设性的”时，此言代表了民主监督联合会。随后称此书出版后，“政治考量将以一个新的规模重新开始”，而罗素将会成为“民主哲学的再生器”。美国的社会主义期刊《大众》（The Masses）在1917年断言罗素“写出了自战争以来的最有趣、最深刻、最具启发性的一本书”。尽管哲学家德利勒·巴恩斯在《国际伦理学杂志》（The International Journal of Ethics）上感叹罗素的“对‘理性’不公”，“冲动”一词运用不当，但他仍然认为此书是“建设性社会理论的一个转折点”。在一些评价中，特别是G.道斯·希克斯在《希伯特学刊》⁽⁷⁾上的，评论家的唯心主义哲学说服力导致了对罗素的“原子化哲学”的批判性评价。希克斯质疑罗素将人简化成“一堆冲动和激情的集合”，将国家描绘成一个偶然发展起来之物或一个由一群不太聪明的老人经营而必然形成的邪恶之物。道斯·希克斯和其他一些批评人士也不赞同罗素主张的世界联合会，它被罗素视为一种手段，可以防止当代民族国家被迫对外发动战争、扼杀国内的创造力、通过过时的法律和惯例实现“发展原则”。在罗素看来，唯一能替代现代国家的压迫性的、令人麻木的管理的是合作运动和工团主义，这些运动是罗素打算在战争后期结合起来加入他的基尔特社会主义⁽⁸⁾概念中去的。这是消除资本主义时代普遍存在的贪婪和异化的唯一途径，同时又能在车间、学校和政府中促进民主。

由于英国的哲学体系基本上是唯心主义的，所以有许多在语气和内容上与道斯·希克斯相似的攻击言论。由于对自己的哲学立场充满信心，对自己视为昏庸之辈的行止早已不屑一顾，罗素草草地驳斥了他们。然而，即使是许多批评罗素的原子主义的人，也同意他对教育体系的批评——僵化、毫无创造性可言的苦差事。事实上，在罗素强调灌输一种对学习的崇敬精神时，他在他的《社会重建原则》中预言了他在两次世界大战期间对教育发展的诸多想法。同样，在本书第六章“婚姻与人口问题”中，他也预料到许多关于扩大妇女权利和制定更自由的离婚法的争论。这些想法，加上他在优生学方面的考虑，即“在走向衰落的种群内容，衰落中的正是最优秀的特质”，罗素都在《婚姻与道德》（Marriage and Morals）（1927）一书中进行了拓展。事实上，正是因为罗素在《社会重建原则》中对现存制度的攻击，哲学家J.H.穆尔海德才把他比作威廉·戈德温⁽⁹⁾。

此书出版后不久以及出版多年后，罗素作为一位社会批评家和改革倡导者的名望在其崇拜者的眼中与《社会重建原则》一书有关。幻想破灭的士兵和和平主义者，特别是法国著名小说家、神秘主义者罗曼·罗兰，寄希望于罗素的领导，不仅因为他的反战政治行动，而且因为他在这本书中表达的思想。战地诗人阿瑟·格雷姆·韦斯特对罗素的钦佩之情更是跃然纸上。在他1917年6月牺牲于西线前的几个月，他读完了《社会重建原则》，并从靠近索姆河的战壕里写信给罗素：

唯有思及您这样的想法，在战争中幸存下来似乎才是有价值的……在这本书问世之前，我们担心的是在英国找不到一个能和我们一起建设的人。那么，请记住，指望我们去做的事是战争时期我们已经做完的两倍；而正是在读了您的大作之后，我们的决心才变得比以往任何时候更加坚定；正是为了您，我们才希望活下去。⁽¹⁰⁾

理查德·A.伦佩尔

麦克马斯特大学

(1)　Bertrand Russell，Library of Living Philosophers，vol.5，The Philosophy of Bertrand Russell，ed．Paul Arthur Schilpp（Evanston，Illinois，1944）p.726.

(2)　Pembroke Lodge，位于伦敦里士满花园，是维多利亚女王赐予罗素祖父的宅邸。——译者

(3)　Principles of Social Reconstruction（London，1916），p.67.

(4)　Michael Holroyd，Lytton Strachey（London，1968），vol.2，p.173.

(5)　Principles of Social Reconstruction，p.167.

(6)　Bertrand Russell，The Autobiography of Bertrand Russell，1914-1942（London，1968），vol.2，p.20.

(7)　Hibbert Journal，由希伯特公司1902年创办，在英、美发行，是关于宗教、神学和哲学的学术季刊，1968年停办。——译者

(8)　Guild Socialism，指主张不同形式的生产应以类似中世纪行会的形式来管理的社会主义，它主张应有地方行业和中央行会。——译者

(9)　英国记者、哲学家、小说家，被认为是功利主义的最早阐释者之一和无政府主义的提出者之一。——译者

(10)　Bertrand Russell，The Autobiography of Bertrand Russell，1914-1942（London，1968），vol.2，p.76.

前言

以下讲稿写于1915年，演讲则是在1916年年初进行的。我本想将大部分重写，以使它们不至于离题太远，但终因其他貌似更为迫切的突如其来的工作，从容不迫修订的可能性始终渺茫。

我意在提出一种政治哲学，它所基于的是“冲动比有意识的目标更能塑造人的生活”这样一种信条。绝大多数冲动可归为两类：占有型冲动和创造型冲动，分类的依据在于它们是否旨在获得或保留一些不能分享的东西，或者把一些有价值的而且不为私人所有的东西诸如知识、艺术或善意带到这个世界。我认为最好的生活大多基于创造型冲动，而最糟的生活大多源于对占有的热爱。政治制度对男人和女人的性格有很大的影响，因而应当利用占有欲来促进创造性。国家、战争、财产都是占有型冲动在政治上的主要表现；教育、婚姻、宗教则是创造型冲动的体现，尽管当下它们表现得还不够充分。解放创造力应成为政治和经济改革的原则。正是基于这样的信念，我写出了如下讲稿。

目 录

导言

前言

一、发展的原则

二、国家

三、战争作为一种制度

四、财产

五、教育

六、婚姻与人口问题

七、宗教与教会

八、我们所能做的

一、发展的原则

对于所有有能力产生新印象和新思想的人来说，战争使他们过去的信仰和希望发生了一些改变。在每一种情况下，这种改变都取决于性格和环境，但无论以哪种形式，这种改变几乎都是普遍的。于我而言，从战争中学到的最主要的东西是关于人类行为的源泉的某种看法，即这种源泉是什么，以及我们可以合法地希望它会变成什么。如果这种看法是成立的，那么它似乎就为政治哲学提供了一个基础，比起传统自由主义哲学的表现更能在危机时刻屹立不倒。以下的演讲——虽然只有一个是关于战争的——全都受到了战争所暗示的行为之源的启发。所有这些演讲都希望看到欧洲建立这样一些政治体制，使人们厌恶战争——我坚信这是一种可以实现的愿望，尽管我们的经济和社会生活难免不会被大幅度和根本性地重建。

对于一个置身于使战争显得必要的信仰和热情的循环之外的人来说，一种孤立，几乎无法忍受的被隔绝在一般活动之外，就变得不可避免了。就在这场世界性的灾难将同情心提升到顶峰的时刻，同情心本身迫使人们按捺住已然席卷欧洲的那种自我毁灭的冲动。将人们救出他们正在加速进入的废墟的这种无助渴望，使得有必要反对这股潮流，即使招致敌对情绪、被认为是冷漠无情、暂时失去赢得信仰的力量也在所不惜。阻止他人感受到敌对是不可能的，但可以通过想象性的理解和由此产生的同情，避免自己产生任何相应的敌意。若没有理解和同情，就不可能找到良方来打败那个正在折磨这个世界的恶魔。

对这场战争存在两种看法，两者在我看来都不充分。这个国家通常的看法是，这是由于德国人的邪恶；大多数和平主义者的看法是，这是由于外交纠纷和政府的野心。我认为这两种观点都没有意识到战争在多大程度上脱离了普通的人性。德国人——以及组成政府的人——总体上是普通人，受到了驱使着他人的同一种激情的驱使，除了处境，他们和世上其他人没有太大区别。战争被那些既不是德国人也不是外交官的人所接受，并且是有准备的，对不真实的和不充分的理由予以默许，但凡在其他国家或阶级中广泛存在任何对战争的深度反感，这种情况都是不可能发生的。人们相信的不真实的东西以及他们所不相信的真实的东西，皆是他们冲动的指标——不一定是每种情况下的个人冲动（因为信仰是具有感染力的），而是社会的一般冲动。我们所有人都相信许多我们没有充分理由相信的事情，因为在潜意识里，我们的本性渴望某些行为，这些信念如果是正确的，就会使这些行为变得合理。无根据的信念是冲动向理性表达的敬意；因此，与之相反但又相似的信念使这里和德国的人们都认为自己有责任发动战争。

接受这种观点的人自然会首先想到，如果人们更多地处于理性支配之下，那会很好。对于那些认为战争必定会对所有战斗人员造成难以形容的伤害的人来说，战争似乎只是一种疯狂之举，一种集体的精神错乱，和平时期人们所知道的一切都被遗忘了。如果冲动得到更多的控制，如果思想不那么受激情支配，那么人们将保护自己的思想免受战争狂热的侵袭，争端也会得到友好的调停。这是事实，但仅凭事实是不够的。在一些人身上，进行真正的思考的欲望本身就是一种激情，只有这些人才会发现这种欲望足以控制战争的激情。只有激情才能控制激情，只有相反的冲动或欲望才能抑制冲动。正如传统道德家所讲的那样，理性太消极，太不鲜活，无法创造美好的生活。不是单靠理性就能阻止战争，而是要通过一种积极的生活，它包含着与那些导致战争的力量相反的冲动和激情。所以，需要改变的是冲动的生活，而不仅仅是有意识思考的生活。

人类的所有活动都源于两个方面：冲动和欲望。欲望所起的作用一直得到充分的承认。当人们发现自己并不完全满足且无法立即获得会导致满足之事物时，想象力就将他们认为会使自己快乐的事物带到他们的脑海。所有的欲望都包含一个时间间隔，它存在于意识到一种需要和满足需要的机会之间。由欲望激发的行为本身可能是痛苦的，得到满足的时间可能很长，所期望的对象可能是我们自己生活之外甚至我们死后的东西。作为一种指导力量，意志主要包括对或多或少遥远的物体的欲望，尽管有这些行为引起的痛苦，有不相容但更直接的欲望和冲动的诱惑。所有这一切都是熟悉的，迄今为止，政治哲学几乎完全建立在欲望之上，并将其作为人类行动的源泉。

但是欲望只支配着人类活动的一部分，并且不是最重要的部分，而只是更自觉、更明确、更文明的部分。

在我们天性中更本能的部分，我们是被某些行动的冲动所支配，而不是被某些目的的欲望而支配。孩子们奔跑喊叫，不是因为他们期望实现的什么好处，而是出于一种想要奔跑喊叫的冲动。狗对月狂吠，不是因为它们认为这样做对它们有何好处，而是因为感到了一种吠的冲动。促使人们做出诸如吃、喝、做爱、争吵、吹嘘等举动的不是任何目的，而仅仅是一种冲动。那些相信人是理性动物的人会说，人们吹嘘是为了给别人留下好印象，但我们大多数人都能回想起自己吹嘘的时候，尽管知道我们应该因此而被鄙视。出于本能的行为通常会取得一些自然人可以接受的结果，但并非出于对这一结果的渴望而采取。它们是由直接冲动来执行的，即使在正常的预期结果无法遵循的情况下，这些冲动也往往很强。成年男性喜欢想象自己比孩子和狗更有理性，并不自觉地向自己隐瞒冲动在他们的生活中扮演了多么重要的角色。这种无意识的隐藏总是遵循一定的总体计划。当一种冲动没有沉溺于它产生的那一刻时，就会产生一种欲望，渴望沉溺于这种冲动的预期后果。如果某些可以合理预期的后果明显是令人不快的，那么预见和冲动之间就会产生冲突。此时，如果冲动弱，预见也许会占上风，这就是所谓的理性行动。如果冲动强，要么预见会被篡改，令人不快的后果将被遗忘；要么在有英雄主义情怀的人那里，后果可能会被鲁莽地接受。当麦克白意识到自己注定要战败时，他并没有退缩，而是高呼：

来吧，麦克杜夫，

谁要是先喊“够了，住手”，谁就去下地狱！⁽¹⁾

但这种冲动的力量和鲁莽并不多见。大多数人在他们的冲动很强烈的时候，通常通过潜意识的选择性注意成功地说服自己，对冲动的放纵将产生可喜的后果。整个哲学、整个伦理价值体系都是以这种方式产生的：它们是一种屈从于冲动的思想的体现，旨在为冲动的放纵提供理性的基础。唯一真实的想法是源于好奇心的智识冲动，导致了对了解和理解的渴望。但大多数被认为是思想的东西都是由非智识的冲动激发出来的，只是一种说服我们自己的方法，即如果我们放纵这种冲动，就不会失望，也不会造成伤害。⁽²⁾

当冲动受到抑制，我们会感得不适甚至强烈的痛苦。为免受这种痛苦，我们可能会放纵自己的冲动，于是我们的行动便是有目的的。但是痛苦仅仅是由于冲动而存在，并且冲动本身是指向一种行为，而不是为了摆脱抑制冲动的痛苦。冲动本身仍然没有目的，而逃避痛苦的目的只有在冲动被暂时压制时才会出现。

冲动是我们活动的基础，它远远超过欲望。欲望有自己的作用，但没有它看起来那么重要。冲动带来了一连串顺从的虚构的欲望：当人们的行为实际上没有外在动机时，冲动让人们感到他们渴望放纵冲动所带来的结果，并且他们是为了这些结果而行动的。一个人可能在相信自己渴望得到赞美的情况下写书或绘画；但一旦完成，如果他的创作冲动没有耗尽，他所做的便会令他不感兴趣，于是他开始一项新的工作。这一点适用于艺术创作，亦适用于我们生活中最重要的一切：直接的冲动是感动我们的东西，而我们认为自己拥有的欲望其实不过是冲动的外衣。

的确，与冲动相反，欲望在人类生活的调节中所占份额很大，且越来越大。冲动是不稳定和混乱无序的，不容易融入一个井然有序的系统；它可能在儿童和艺术家当中被容忍，但它被认为不适合那些希望受到认真对待的人。几乎所有有酬劳的工作都是出于欲望而非冲动：工作本身多少有些令人厌烦，但报酬是人们需要的。填满一个人工作时间的严肃活动，主要是由目的而非对这些活动的冲动所支配，只有少数幸运者例外。在此，几乎无人看出弊端所在，因为冲动在令人满意的存在中所处的地位没被认识到。

冲动，对于一个不参与实施或不一起想象它的人来说，似乎总是疯狂的。所有的冲动本质上都是盲目的，因为从某种意义上讲它并非源于对后果的任何预见。不共享冲动的人将对后果是什么以及那些必然产生的后果是不是想要的形成不同的估计。这种意见分歧似乎是道德上的或智识上的，而其真正的基础是冲动上的差异。在这种情况下，只要冲动的差异继续存在，就不会达成真正的意见一致。在所有拥有充满活力的生活的人身上，都有一些在别人看来可能完全不合理的强烈冲动。盲目的冲动有时会导致破坏甚至死亡，但有时会给世界带来最好的事物。盲目的冲动是战争的根源，但也催发了科学、艺术和爱情之花。我们并不是要削弱冲动，而是想引导它朝向生命和成长而非朝向死亡和腐朽。

意志力对冲动的完全控制——有时是由道德家鼓吹的，有时是受经济需要所迫——其实并不可取。生活如果由目的和欲望支配，排除了冲动，生活将是很累人的；这样的生活将耗尽生命力，最终让一个人对自己一直试图达到的目的无动于衷。当一个国家以这种方式存在时，整个国家往往变得软弱，没有足够的把握来认识和克服其欲望的阻碍。工业主义和组织主义不断迫使文明国家越来越有目的地生存，而不是冲动行事。从长远来看，这样一种存在方式只要不令生命之泉枯竭，就会制造新的冲动，但不是那种意志已经习惯于控制或者那种有意识地思考的冲动。这些新的冲动往往比那些已经检查过的冲动更糟。过度的纪律，尤其当它是从无到有时，常常导致残酷和毁灭的冲动；这就是军国主义对国民性产生不良影响的原因之一。如果自发的冲动无法找到出路，则几乎总是会导致死气沉沉或者各种压抑的反对生活的冲动。一个人的冲动从一开始就不是由他的本性而定的：在一定范围内，会因他的处境和生活方式而深刻变化。应当对这些变化的性质进行研究，并应在判断政治机构和社会机构是在行善还是作恶时考虑到这种研究的结果。

战争的发展，主要源于冲动，而不是理智或欲望。既有侵略的冲动，也有反侵略的冲动。有时，两者中的任意一个可能都符合理性，但在很多情况下都与理性相悖。每一次冲动都会有伴随而来的信念的大丰收。适用于攻击性冲动的信念，可以在贝恩哈迪⁽³⁾或早期的伊斯兰世界征服者身上看到，在《约书亚书》中更是得到了完美地展现。首先是有一种信念，坚信自己的集体有卓越的品质，坚信他们在某种意义上是被选中的人。这就证明了这样一种感觉，即只有自己集体的善与恶才是真正重要的，而世界上的其他集体只应被视为更高等的种族的战利品或拯救之物。现代政治中，这种态度体现在帝国主义身上。整个欧洲对亚非、许多德国人对欧洲其他地方都是这样的态度。

与攻击性冲动相关的是抵抗攻击的冲动。其例证就是以色列人对非利士人⁽⁴⁾或中世纪欧洲对伊斯兰世界的态度。它所产生的信念，是相信那些做出令人恐惧的攻击行为的人具有非同常人的邪恶，并且相信民族习俗所具有的巨大价值，而他们取胜后可能会对这些予以压制。当战争爆发，英法的所有反动派开始谈论对民主造成的危害，尽管直到那时他们仍全力反对民主。反动派们这样说并非没有诚意：反抗德国的冲动令他们珍视德国的进攻所危及的一切。他们爱民主是因为他们恨德国；但他们认为他们恨德国是因为他们爱民主。

侵略和反侵略的相关冲动，在所有参战国家都是有效的。那些没有被这两种冲动之一支配的人大致可以分为三类。第一类人，有些人的民族情感与他们所处的国家是对立的。这班人包括一些爱尔兰人、波兰人、芬兰人、犹太人和其他受压迫国家的人民。在我们的角度看，这些人或可排除在我们的考量之外，因为他们与那些参战的人具有同样的冲动天性，只是外部环境有所不同。

第二类人，并没有成为支持战争的力量的一部分，他们的冲动天性或多或少地衰退了。反对和平主义的人认为所有的和平主义者都属于这类人，除非他们是德国人。人们认为，和平主义者是没有血性、没有激情的人，即便在自己的兄弟为国捐躯时亦可冷眼旁观、理性推理。在那些仅仅是消极的和平主义者且不过是不主动投入战争的人当中，也许有一定比例的人是正确的。我认为战争的支持者在谴责这种人时是正确的。尽管导致战争的冲动造成了种种破坏，但一个有这些冲动的国家比一个所有冲动都已消亡的国家拥有更多的希望。冲动是生命的表达，只要冲动存在，就仍有希望将其转向生存而不是死亡；而缺乏冲动就如一潭死水，繁衍不出新的生命。

然而，积极的和平主义者并不属于这一类：他们并非没有冲动的力量，而是对战争怀有敌意的冲动大到了足以克制引发战争的冲动的地步。把自己投入到与国家生活背道而驰的整个运动中去，去敦促一个表面上毫无希望的事业，去招致公开的羞辱，去抵制集体情绪的传播，这些并非一个没有激情之人的举动。避免公众舆论敌意的冲动是人性中最强烈的冲动之一，只有通过一种非常规的、直接的、不可算计的冲动才能克服；能促成这种行为的并非只有冰冷的理性。

冲动亦可分为创造生命的冲动和造成死亡的冲动。战争中体现出的冲动就包括造成死亡的冲动。任何一种创造生命的冲动，如果足够强大，都会使人挺身而出反对战争。其中有些冲动只在高度文明之人身上才会强烈，有些则是普通人性的一部分。对艺术创作和科学发现的冲动是那些创造生命的更文明的冲动之一。许多艺术家丝毫不受战争狂热的影响，并不是因为感情脆弱，而是因为他们的创造性本能，对愿景的追求，使他们对民族激情的侵略之举持批判态度，不去响应好战的冲动在其中披着伪装的神话。少数受科学冲动支配的人注意到了其他交战集团的与之匹敌的神话，并通过理解而被引向中立。但是，并非只有这样经过改进的冲动才能产生一种足以改变世界的民间力量。

生活中有三种力量不需要特殊的精神禀赋，这在现今并不少见，在更好的社会制度下可能会非常普遍。这三种力量是：爱、建设性的本能和生活的乐趣。当前，这三种力量都受到人们生活条件的制约和削弱——不仅表面上不那么幸运的人如此，大多数富裕之人也是如此。我们的制度建立在不公和权威之上：只有关闭我们的心灵不去同情，关闭我们的思想拒绝真理，我们才能忍受我们赖以获利的压迫和不公。传统的成功观使得大多数人过着湮灭了他们最重要的冲动的生活，而生活的乐趣也消失在无精打采的疲倦中。我们的经济制度迫使几乎所有的人去实现别人的而非自己的目标，这让他们感到行动无力，只能获得一点点消极的愉悦。所有这些都破坏了社会的活力、个人的博大情感和慷慨看待世界的能力。所有这些都不是必要的，都可以用智慧和勇气来结束。一旦结束，人们带有冲动的生活将会截然不同，人类可能会迈向一种新的幸福、一种新的活力。鞭策这种希望正是这些演讲的目的。

男人与女人的冲动、欲望——只要在他们的生活中是真正重要的——就不是彼此分离的，而是从成长的一个中心原则出发，有一种本能的紧迫感引导它们朝着某个方向前进，就像树木寻求光一样。只要这种本能运动没被挫败，无论可能发生何种不幸，都不是根本性的灾难，也不会产生因自然生长受到干扰而导致的扭曲。如果我们想直观地理解人，那么每个人身上的私密中心就是想象力必须理解的。它因人而异，决定了每个人所能达到的卓越类型。社会制度最大限度能为一个人做到的就是使其成长自由且充满活力：这些制度不能强迫他按照其他人的模式成长。人身上也有一些冲动和欲望——比如对毒品的——不是从中心原则长出来的；这样的冲动，当它们变大到有害时，就必须通过自律来加以检视。其他冲动，尽管可能会在个人的中心原则之外成长，也可能对他人的成长有害，因而需要为了他人的利益而加以遏制。但总的来说，对他人有害的冲动往往是成长受挫所致，伤害他人的冲动在那些本能发展不受阻碍的人身上往往最少。

像树木一样，人的成长也需要合适的土壤和充分的不受压迫的自由。政治制度能有助于也能阻碍人的成长。但是，人成长所需的土壤和自由要比树木所需的土壤和自由更难发现、获得；而我们所期望的全面发展是无法定义或证明的，它微妙而复杂，只能靠敏锐的直觉去感受，靠想象力和尊重去模糊地理解。这不仅或主要取决于物质环境，也取决于信念和情感、行动的机会乃至整个社群的生活。这种人越是充分发展和文明，他成长的那些条件就越复杂，它们对他所生活的社会总体状况的依赖性就越高。一个人的需求和欲望并不局限于他自己的生活。如果他的思想全面、想象力丰富，那么他所处社群的失败就是他的失败，而它的成功亦是他的成功：据此，他的社群的成败，决定了他自己的成长是受惠还是受阻。

在现代世界，大多数男女的成长受到了从较简单的时代继承下来的制度的阻碍。随着思想的发展和知识的进步，以及对物质世界的掌控能力的增强，成长有了新的可能，也形成了新的要求，如果那些提出要求的人没有受挫，就必须予以满足。对限制的默许更少了，限制已不再不可避免，而只要这些限制仍然存在，过上好日子的可能性就会更小。那些给予某些阶级比其他阶级更多机会的制度，不再被不那么幸运的人认为是公正的，尽管比较幸运的人仍然极力捍卫它们。因此，一场普遍的冲突出现了，传统和权威被并置为反对自由和正义者。我们所宣称的道德，作为传统，失去了对那些反叛者的控制。旧制度的捍卫者与新制度的拥护者之间的合作几乎是不可能的。一种关系密切的各行其是不断增加，并已经以此方式进入了几乎所有的生活关系。在争取自由的战斗中，男人女人们越来越无法冲破自我的樊篱并实现真正的、至关重要的联合所带来的成长。

我们所有的制度都有其权威的历史基础。东方暴君无可置疑的权威在万能的造物主身上找到了宗教的表达，他的荣耀是人类的唯一目的，而人类无权与他对抗。这种权威传给了皇帝和教皇、中世纪的国王以及封建等级制度中的贵族，甚至传给了每个要面对妻子的丈夫、每个要跟孩子打交道的父亲。教会是神的权威的直接体现，国家和法律由国王的权威构成，土地上的私有财产是由征服男爵们的权威发展而来的，家庭则受父系权威统治。

中世纪的制度只允许少数幸运的人自由发展：绝大多数人的存在是为少数人服务的。但是，只要权威真正受到尊重和承认，哪怕是被最不幸的臣民尊重和承认，中世纪社会仍然是有机的，而且对生活没有根本上的敌意，因为外在的服从和内心的自由是相容的，因为它是自愿的。西方基督教世界的制度体现了一种真的被人们相信的理论，而现在没有能为我们当前制度辩护的理论让我们去相信。

中世纪的生活理论因未能满足人们对正义和自由的要求而崩解。在压迫手段的重压之下，当统治者超越了他们理论上的权力时，受压迫者不由地意识到他们自己也有权利，不必仅仅为了增加少数人的荣耀而活着。渐渐地人们发现，人一旦有了权力就很可能滥用，而这种权力实际上意味着暴政。由于对正义的要求遭到了掌权者的抵制，人们变成日益分散的一个个单元，每个都在为自己的权利而战，而不是被有机的共同目标捆绑在一起的一个真正的共同体。缺乏共同的目标已经变成了不幸福的一个根源。而导致许多人欢迎当前战争的爆发的原因之一，在于它使得每个国家再次成为一个有着单一目标的整体。眼下，战争通过破坏在作为一个整体的文明世界中一个单一目标所带来的开端做到了这一点；但这些开端还很孱弱，几乎没有受到其破坏的影响。与同胞团结在一起的新感觉，要比想到与敌人的距离越来越远更让人们高兴。

在争取自由的过程中，个体的加固与分散是不可避免的，而且永远不可能彻底恢复原状。如果一个有机的社会要想发展，我们的各项制度就必须从根本上改变，以体现现代情感所要求的对个人及其权利的新的尊重。中世纪的帝国和教会将个体扫地出门。异教徒——但他们被无情地屠杀——没有任何因后来的迫害而引起的顾虑。他们与迫害他们的人一样，被说服应该有一个普世的宗教：他们的不同之处只在于这个宗教的教义应该是怎样的。在少数艺术和文学界人士中，文艺复兴破坏了中世纪理论，然而，除了怀疑论和混乱之外，没有任何东西取代它。这一中世纪理论的第一次重大突破是由于路德主张个人的判断权并断言主教会议⁽⁵⁾的不可靠性。随着时间的推移，从这种主张中不可避免地产生了这样的信念：一个人的宗教信仰不能由权威为他决定，而必须由每个人自由选择。正是在宗教问题上，争取自由的斗争开始了，也正是在宗教问题上，它取得了一场近乎彻底的胜利。⁽⁶⁾

从极端个人主义发展到冲突，并随之——人们希望——发展到一个新的重新融合，这种发展几乎在生活的每个部门都可以看到。主张是以正义的名义提出的，是以传统和因袭权利⁽⁷⁾的名义抵制的。每一方都真诚地认为它应该获得胜利，因为两种社会理论并存于我们的思想中，而人们总在不知不觉中选择了适合自己情况的理论。因为这场斗争漫长而艰辛，所有的一般理论都渐渐被遗忘；最终，只剩下自我主张，当被压迫者赢得自由时，他们会成为他们之前主人那样的压迫者。

这一点在所谓的民族主义中最为明显。从理论上讲，民族主义是一种学说，即人们根据自己的同情和传统，形成各种称为“民族”的自然群体，每个民族都应在一个中央政府的领导下团结起来。大体上，这一学说可以被大家接受，但在实践中，这一学说采取了更为个人化的形式。受压迫的民族主义者争辩道：“从同情和传统上说，我属于A民族；但我处于B民族政府的统治下。这是不公正的，不仅因为民族主义的一般原则，而且因为A民族更慷慨、进步、文明，而B民族是压迫、倒退、野蛮的。正因如此，A民族理应繁荣昌盛，而B民族理应被贬抑。”B民族的居民自然对抽象正义的主张充耳不闻，因为他们带有个人的敌意和蔑视。然而，如今在战争中，A民族获得了自由。取得自由的能量和自豪感产生一种势头，它几乎毫无疑问会导致企图征服外国或拒绝给予某个小民族自由。“什么？你说作为我们国家一部分的C民族有权反对我们，就像当年我们有权反对A民族一样？这太荒谬了！C民族鄙俗而动荡，不可能有一个好的政府，如果它不想对其所有邻邦构成威胁和干扰，就需要强有力的统治。”英国人在谈到爱尔兰人时就一向这么说，德国人和俄国人谈到波兰人时，加利西亚波兰人谈到鲁塞尼亚人（Ruthenes）时，奥地利人谈到马扎尔人时，马扎尔人谈到塞尔维亚人的南斯拉夫同情者时，塞尔维亚人谈到马其顿保加利亚人时，也一向这么说。这样，理论上无可非议的民族主义通过一种自然运动走向了压迫以及征服的战争。15世纪，法国人刚摆脱英国人不久，就开始出征意大利；西班牙刚从摩尔人手中获得自由，就为了欧洲的霸权投入了与法国之间长达一个多世纪的冲突。德国的例子在这方面非常有趣。18世纪初，德国的文化中都是法国的身影：法语是宫廷语言，是莱布尼茨的哲学著作所用的语言，也是礼貌的书信往来和知识学习的通用语言。民族意识几乎不存在。后来，一系列伟人以其诗歌、音乐、哲学、科学领域的成就在德国创造了一种自尊。但在政治上，德国的民族主义仅仅是拿破仑的压迫和1813年起义造成的。几个世纪以来，打破欧洲和平的每一次动乱都是从法国、瑞典、俄国入侵德国开始的，之后德国人发现，通过足够的努力和团结，他们可以使外国军队远离他们的领土。但是，所需的努力实在太大了，以致在拿破仑的失败已经使纯粹的防御目的实现时已然停不下来。一百年后的今天，他们仍然从事着同样的运动，这已经成了一种侵略和征服。我们还难以猜测现在是否看到了这场运动的终结。

如果人们有强烈的民族共同体意识，民族主义将有助于界定不同民族的边界。但是，因为人们只在自己的民族内感受到共同体的存在，所以除了武力，什么也不能使他们尊重别的民族的权利，即使后者正代表自己主张完全相似的权利。

随着时间的推移，在工业体系发展以来就存在的资本与劳动之间的冲突中，在尚处于初级阶段男女之间的冲突中，都可以预计到类似的发展。

在这些不同的冲突中，我们需要的是某种原则，真心实意地相信它将有公正的结果。彼此自我主张的相持不下，只能通过偶然的武力相当来实现正义。企图以权威为基础的制度得到任何支持都是没有用的，因为所有这样的制度都包含不公正，一旦不公正切实发生，就不能在不给它的拥护者和反抗者造成根本伤害的情况下使之永久化。这种伤害在于自我（ego）之墙的加固，使它们成为一座监狱而不是一扇窗。个人的不受阻碍的成长有赖于与他人的多多接触，它必须是自由合作的性质，而非被迫效力于人。虽然对权威的信任还在，自由合作与不平等及服从是相容的，但现在平等和彼此的自由是必要的。所有的制度——如果它们不妨碍个人的发展——必须尽可能基于自愿结合，而不是基于法律的强制或大权在握者的传统权威。若没有重大而根本的变革，我们的任何制度都不能在这一原则应用时生存下来；但是，如果这个世界不想被解体成一个个强硬而分散的单元，每一个都在与其他所有单元开战，这些变革就是势在必行的。

个人之间良好关系的两个主要来源是：本能的喜欢和共同的目标。在这两者中，一个共同的目标在政治上似乎更为重要，但事实上，它往往是本能的喜欢或共同的本能厌恶的结果而非原因。生物群体小到家庭大到国家，都或多或少由本能的喜欢构成，并在此基础上建立起共同的目标。

本能的喜欢是一种感觉，它使我们在有人陪伴时感到快乐，在此人面前感到兴奋，希望与之交谈、共事、玩耍。它的极端形式是恋爱，但它较微弱的形式（甚至最微弱的形式）具有政治重要性。一个天生不受欢迎之人的出现，往往会使其他人更受欢迎。当犹太人在场，反犹分子会爱一切基督徒同胞。在中国或非洲的荒野，任何一个白人都会受到笑脸相迎。共同的厌恶感是产生温和的本能喜欢的最常见原因之一。

人们在本能喜欢的频率和强度上大有不同，同一个人在不同的时间也会有很大不同。在这方面，人们或可把托马斯·卡莱尔和沃尔特·惠特曼看作截然相反的例子。对卡莱尔而言——至少在他的晚年——大多数男女都是令人厌恶的；他们激起了一种本能的厌恶，使他乐于想象他们在断头台或战场上死去。这使他轻视大多数人，只对那些对人类生活造成极大毁灭之人感到满意——如腓特烈大帝、弗朗西亚博士和埃尔总督⁽⁸⁾。这使他热爱战争和暴力，鄙视弱者和受压迫者——例如，他从未厌倦向“3万痛苦不堪的裁缝女工”宣泄他的轻蔑。晚年，他的道德观和政治思想的灵感不断通过对几乎全人类的反感得来。

沃尔特·惠特曼则恰恰相反，他对绝大多数男女都有一种温暖而博大的感情。那些异乎寻常的排比和列举（catalogues）在他看来似乎很有趣，因为每一样东西都给他带来快乐。大多数人只有在美丽超群或杰出不凡的人身上才感受到的那种快乐，惠特曼却几乎能在每个人身上感受到。从这种普遍的喜欢中生出了乐观主义、对民主的信仰以及一种信念，认为人们很容易和平友好地生活在一起。与卡莱尔一样，他的哲学和政治观也建立在他对普通男女的本能的态度上。

并没有客观的理由可以证明这些态度中的哪个在本质上比另一个要理性。如果一个人觉得其他人讨厌，没有任何论据能证明人们不讨厌。但若他像沃尔特·惠特曼而不是卡莱尔，那么他自己的以及其他人的愿望都更有可能得到满足。沃尔特·惠特曼的世界比卡莱尔的世界更快乐，更能实现它的目标。因此，如果可以的话，我们应该渴望增加世界上的本能喜欢，减少本能的厌恶。这也许是用来评判政治制度的所有影响之中最重要的一个。

个人之间良好关系的另一来源是共同的目标，尤其是在不知道其原因就无法实现目标的地方。经济组织，如工会、政党，几乎完全是由一个共同的目标构成的；可能与它们相关的任何本能的喜欢都是共同目标的结果而非原因。像铁路公司这样的经济组织是为了某种目的而存在的，但这种目的实际上只需管理层的人知道：普通工人除了挣工资，别无他求。这是经济组织中的一个缺陷，应加以纠正。工团主义的目标之一就是纠正这种缺陷。

婚姻是（或者应该是）基于本能的喜欢，但一旦有了孩子，或者有了想要孩子的想法，它就获得了来自一个共同目标的额外力量。正是这一点，使它区别于不打算要孩子的那种不合常规的关系。事实上，在本能的喜欢消退后，共同目标会继续存在并维持着牢固的关系。

当一个民族是真实的而非人为虚构之物时，它是建立在对同胞微弱的本能喜欢和对外国人共同的本能厌恶之上的。当一个英国人从欧洲大陆回到多佛或福克斯通时，他会以熟悉的方式感受到一些友好的东西：漫不经心的搬运工、叫卖的报童、端上劣质茶的女人，这一切都温暖着他的心，似乎比那些有着奇怪的行为习惯的外国人更“自然”，也更像是人类该有的样子。他愿意相信所有英国人的灵魂都很善良，而许多外国人充满了设计好的邪恶。正是这种感觉使得把一个民族组织成一个有政府管理的单元变得容易。当这一切发生时，就增加了一个共同的目标，就像婚姻中一样。外国人想侵略并践踏我们的国家，想在战争中消灭我们，想贬低我们的骄傲。与我们合作预防这场灾难的人是我们的朋友，他们的合作加深了我们的本能好感。但是，共同的目标并不构成我们热爱自己国家的全部由来：即使是缔结已久的同盟国，也不会像我们的同胞那样唤起同样的感情。本能的喜欢，主要来自相似的习惯和习俗，是爱国主义的一个基本要素，并且事实上是整个感觉赖以存在的基础。

如果人的自然成长要受到促进并且不受环境的阻碍，如果他们的欲望和需要要尽可能地得到满足，政治制度就必须尽可能地体现共同的目标，培养本能的喜欢。这两者息息相关，因为没有什么比受挫的目标和未满足的需要更能破坏本能的喜欢，也没有什么比本能的喜欢更能促进为共同目标而开展的合作。当一个人的成长畅通无阻时，他的自尊心就会完好无损，那他也不会将别人视为敌人。但不管出于什么原因，一旦他的成长受阻，或者被迫成长为某种扭曲和反常之人时，他的本能会将环境当作敌人，他会变得充满仇恨。生活的欢乐离他而去，恶毒将取代友好。驼背和跛子的恶行是众所周知的；同样的恶行也存在于那些以不太明显的方式跛了的人身上。真正的自由，如果能够实现，将在很大程度上摧毁仇恨。

有一种并不罕见的信念认为，我们的本能是无法改变的，只能简单地接受和充分利用。绝非如此。毫无疑问，我们都有一定的本色，它因人而异，是与外部环境共同作用而产生的。但即使是我们性格中天生的部分也很有可塑性。它可以因信仰、物质条件、社会环境和制度而变化。荷兰人可能和德国人有着非常相似的性格，但前者因为没有军国主义和大国的骄傲，成年后会大异于后者。很明显，独身者的本能与其他男女的本能截然不同。几乎任何一种本能都可以根据它所发现的出口的性质而有多种形式。引出艺术或智识创造力的本能，在其他情况下也可能导致对战争的狂热。因此，对于一种活动或信仰是本能的结果这一事实，也并没有理由认为它是不可改变的。

这适用于人的好恶本能，也适用于其他本能。对于人类——对其他动物也是如此——来说，喜欢他们同类中的一些而不喜欢另一些是很自然的；但喜欢和不喜欢的比例取决于环境，且通常是非常琐碎的情况。卡莱尔的厌世症大部分归因于他的消化不良，或许一个合适的医疗方案会让他对世界有完全不同的看法。惩罚，作为一种处理社会希望阻止的冲动的手段，其缺陷在于对于阻止冲动的存在它什么也没做，而只是试图通过诉诸自身利益来遏制对冲动的放纵。这种方法——既然并不能根除冲动——也许只会驱使它们找到其他生路，即使在其直接目标上是成功的；而如果冲动很强烈，单纯的利己主义也不可能有效地抑制它们，因为它并不是一个非常强大的动机，除非有异常理智、相当没有激情的人。这被认为是一个比它更强大的动机，因为我们的情绪使我们欺骗自身乃至我们的利益，并使我们相信这与欲望或冲动促使我们采取的行动是一致的。

所以，人性难移这一常识并不正确。我们都知道，我们自己以及我们熟识之人的性格都深受环境的影响；个人如此，民族也是如此。一般人类本性的变化的根本原因通常不是纯粹的物质变化（例如气候的变化），就是人类对物质世界控制程度的变化。我们可以忽略纯粹的物质变化，因为这些变化与政治家并无太大关系。但是，人类通过发明和科学对物质世界的日益控制而产生的变化具有深远的现实意义。通过工业革命，它们从根本上改变了人们的日常生活；通过大型经济组织的建立，它们变革了整个社会结构。人类的普遍信仰，主要是本能和环境的产物，已然与18世纪的信仰大不相同。但我们的制度既不适合我们新环境所开发出的本能，也不适合我们真正的信仰。制度有自己的生命，并且往往比使它们成为本能的合适外衣的环境持续得更久。这在不同程度上适用于我们从过去继承下来的几乎所有机构：国家、私有财产、父权制家庭、教会、陆军与海军。所有这些都在某种程度上变成了压迫者，并对生活充满了敌意。

在进行政治重建的任何认真的尝试中，都有必要认识到普通男女的根本需求。在政治思想中，人们习惯于假定政治所关心的唯一需求是经济需求。这种观点不足以解释像目前的战争这样的事，因为任何可能赋予它的经济动机在很大程度上都是虚构的，其真正原因必须在经济领域以外寻求。无需刻意的努力通常便能得到满足的那些需要仍未得到承认，这就导致了一个有关人类需求的太过简单的工作原理。许多以前不费吹灰之力就能满足的需要，现在在大多数男女中仍然得不到满足，这主要是因为工业主义。但是，过去过于简单的人类需求理论仍然存在，这使得人们忽视了缺乏满足感的新根源，并就为什么不满足编造出了错误理论。在我看来，作为一种灵丹妙药的社会主义在这方面似乎是错误的，因为它太急于假设更好的经济条件本身能使人幸福。人所需的不仅仅是更多物质财富，还有更多自由、更多自我引导、更多创造力的出口、更多享受生活乐趣的机会以及更多出于自愿的合作，同时少一些并非出于自己目的的不情愿的服从。如果我们对自然的了解和控制力不断增加，能结出使我们生活美满的丰硕果实，那么未来的制度必须为创造出所有这些东西提供帮助。

(1)　摘自朱生豪译本。

(2)　关于这个问题，试比较Bernard Hart's “Psychology of Insanity”（Cambridge University Press，1914），Chap．V，especially pp.62-65。

(3)　Bernhardi，德国将军，鼓吹撕毁协议，采取侵略型政策，认为战争是神圣的事业。——译者

(4)　《圣经》中将他们描述成犹太王国最危险的敌人。——译者

(5)　General Councils，掌握着教会的最高权威，这种主教会议至上论称为Conciliarism。——译者

(6)　根据《兵役法》（No.2）［1916年增加的注释］，以基督教教义原因拒服兵役者可判处10年苦役。这部分写于此事之前。

(7)　prescriptive right，又称继承性权利，柏克提出。——译者

(8)　即牙买加总督爱德华·埃尔，1865年10月，在英帝国殖民地牙买加爆发了殖民当局屠杀当地黑人的骇人事件，即“莫兰湾惨案”。其后，围绕是否要审判该事件的主要责任人埃尔总督，英国朝野上下争论数年。——译者

二、国家

在社会主义的影响下，近年来大多数自由主义思想倾向于增加国家的权力，但或多或少都坚决反对私有财产权。另一方面，工团主义对国家和私有财产都怀有敌意。在这方面，我认为工团主义比社会主义更接近正确，私人财产和国家是现代世界两个最强大的制度，都因势力太大而对生活有害，都正在加速丧失活力，正是这种活力日益折磨着文明世界。这两种制度关系密切，但在此我只想讨论国家。我将试着展示它的力量中大部分有多大、多不必要、多有害，以及在不丧失其活动的有用性的情况下可能会被如何极大地削弱。但我也得承认，在某些方面它的职能不仅不应被限制，还应加以扩大。

国家的某些职能，比如邮政和初等教育，可以由私人机构履行，而且只能在出于便利的考虑时由国家承担。但是其他方面，比如法律、警察、陆军、海军等，本质上更多是属于国家的：只要有国家在，就很难想象这些事务由私人掌握。社会主义和个人主义之间的区别在国家的非必要职能上，这是社会主义者想要扩大而个人主义者希望限制的。我想批评的正是个人主义者和社会主义者之流都承认的必要职能，因为其他职能在我看来并不令人反感。

国家的本质在于它是公民集体力量的宝库。公民的力量有对内、对外两种形式。对内的指法律和警察；对外的指发动战争的力量，具体体现在陆军和海军上。国家是由生活在一定区域内的全体居民依照政府的命令使用统一的武力组成的。在一个文明的国度，只有根据事先制定的构成刑法的规则，才能对本国公民使用武力。但是，对外国人使用武力不受任何规则的约束，而是根据一些真实的或想象中的国家利益进行，少数例外除外。

毫无疑问，依法使用武力要比随心所欲地使用武力的危害性小。如果国际法能充分维系人们的忠诚从而规范国家关系，那么我们的现状将会有极大的改善。先于法律存在的原始无政府状态比法律还糟。但我相信，某种程度上可能会出现一个超越法律的阶段，在此，法律现在保障的优势仍得到保障，却又不丧失自由，没有使法律和警察不可避免的那些不利条件。也许背后的一些武力储备仍是必要的，但真正使用武力的情况可能非常罕见，并且需要动用的武力的程度也非常小。先于法律存在的无政府状态只给予强者自由，而我们想达到的状态是尽可能给每个人自由。要实现这个目标，并不是完全阻止有组织的武力的存在，而是尽最大可能限制使用武力的机会。

国家的权力在内部受到限制只因国家害怕叛乱，在外部受到限制只因国家害怕战败。它承受着这些限制，这是绝对的。在实践中，国家可以通过征税来占有人们的财产，可以决定婚姻法和继承法，惩罚对它不喜欢的观点的表达，处死那些希望自己的居住地属于别的国家的人，还可以命令所有身体健全的男性冒着生命危险参加战斗，只要它认为战争是可取的。在许多事务上，不同意国家的目标和意见就是犯罪。战前，也许世界上最自由的国家就是美国和英国；然而在美国，移民在声称不相信无政府主义和一夫多妻制之前是不可以踏入美国领土的；而在英国，近年来人们因为对基督教表示异议⁽¹⁾或同意基督的教导而被送进监狱。⁽²⁾战时，所有批评国家对外政策的行为都是犯罪。某些目标似乎对于大多数人或者握有实权的人来说是可取的，而那些不认为这些目标可取的则会遭受痛苦和惩罚，这与过去异教徒所遭受的并无不同。暴政的实施程度被暴政获得的成功所掩盖：没有几个人认为遭受这样一种几乎可以肯定是彻底而有效的迫害是值得的。

普遍兵役制也许是国家权力的极端例子，也是它对本国公民和外国公民态度不同的极好说明。对于杀害同胞和拒绝杀害外国人的人，国家同样严惩不贷。总体来说，后者被认为更加罪大恶极。战争现象颇为常见，人们意识不到它的奇怪之处；对于那些站在引发战争的本能循环中的人来说，这一切似乎都是自然合理的。但那些站在这种本能循环之外看不出它的奇怪的人，则会随着对战争的熟悉而成长。绝大部分人应该容忍一种体制，即当政府命令他们上战场时他们就要随时准备去忍受所有的恐怖，这简直太令人吃惊了。一个对政治毫不关心、只专注于绘画的法国艺术家，突然发现自己被要求去向德国人开枪，而他的朋友向他保证，德国人是人中败类。一个同样毫不知情的德国音乐家也被要求去杀死背信弃义的法国人。为什么这两个人不能宣布互相保持中立呢？为什么不把战争留给那些热衷于战争并发动了战争的人解决呢？然而，一旦这两个人宣布中立，他们就会被各自的同胞杀死。为了避免这样的命运，他们只能试着对彼此开枪。如果死的是艺术家而非音乐家，德国人会喜出望外；如果死的是音乐家而非艺术家，法国人会欣喜若狂。没人会想到无论他们俩谁死去，都是人类文明的损失。

这就是疯人院⁽³⁾政治。如果允许这位艺术家和那位音乐家远离战争，对全人类来说将是有百利而无一害的。使这一切变为不可能的国家权力就是个彻头彻尾邪恶的东西，与早年间处死非正统思想之人的教会权力是一样的。然而，即使在和平时期，如果建立一个同样数量的法国人和德国人组成的国际联盟，其所有人都保证不参战，那么法德两国会以同样的残暴来迫害这个联盟。盲从、无限的杀戮和赴死的意愿，是一个民主国家对现代公民的要求，这与中世纪苏丹对其土耳其近卫军、东方暴君对其密探的要求是一样的。⁽⁴⁾

国家的权力可以靠公共舆论而非法律来支撑，这在英国是常有的事。通过演说和新闻界的影响，舆论在很大程度上是由国家创造的，专制的舆论与专制的法律一样是自由的大敌。如果一个不与人争斗的男人发现自己遭到了解雇，在大街上受到了侮辱，被朋友冷落，被任何一个以前喜欢他的女人轻蔑地甩掉时，他会觉得这样的惩罚就像死刑一样不堪忍受。⁽⁵⁾一个自由的社会不仅需要法律上的自由，还需要宽容的公共舆论，而且对我们邻居的事不至出于本能去调查，在崇高道德标准的幌子下，好人也会不知不觉地任由自己残忍并迫害他人。认为他人不好，这本身并不是认为我们自己不错的一个好理由。但是，只要不承认这一点，只要国家能够制造舆论——除了在舆论具有革命性的极少数情况下——就必须把舆论视为国家权力的明确组成部分。

国家在境外的权力主要来自战争或战争威胁。有些权力源于说服其公民借钱或不借钱的能力，但比起来自陆军和海军的权力微不足道。国家的外部活动，除了极为罕见、可以忽略不计的情况外，都是自私的。有时自私会因为需要留住别国的善意而收敛，但调整的只是采用的方法而非追求的目标。国家追求的目标，除了防御他国的攻击外，还有成功利用弱小或不文明的国家的机会，以及权力和威望，它们被认为比金钱更荣耀，但不如金钱那么充满物欲。为追求这些目标，没有哪个国家会在对无数外国人痛下杀手时犹豫不决，因为这些人的幸福，与剥削或臣服不相容，与摧毁领土并视此为打击恐怖分子的必要手段亦是格格不入。除了目前的战争，很多小国以及除奥地利之外的所有大国⁽⁶⁾在过去20年里都做出了这样的举动；而奥地利只是没有机会，并非不想。

为什么人们默许国家的权力？原因有很多，有些出于传统，有些是非常现实和紧迫的。

服从国家的传统原因在于个人要忠于君主。欧洲国家是在封建制度下成长起来的，最初是封建领主的几块领地。但是，这种服从的源头已经淡出历史舞台，现在可能只在日本起很小的作用，在俄国起更小的作用。

部落式情感，一直是忠于君主的基础，它一如既往地强烈，现在更是国家权力的主要支撑。几乎每个人都发现，感到自己是一个群体中的一员，被大家共有的友好和敌意所激励，团结起来进行防御和进攻，对于他自己的幸福是至关重要的。但这样的群体有两种：一种本质上是对家庭的扩充，另一种是基于有意识的共同目标而形成的。民族属于第一种，教会属于第二种。当人们深受宗教信仰左右时，民族分裂会走向瓦解，就像宗教改革之后的宗教战争那样。这时，一个共同的信条比一个共同的国籍更牢固。在较之略轻的程度上，同样的事随着社会主义的兴起也发生在现代世界。不相信私有财产的人，认为资本家是真正的敌人，他们之间有一种超越民族分歧的纽带。它还没有强大到足以抵挡当前战争所激起的热情，但它使这些人在社会主义者中的痛苦程度要比其他人轻，并使重建欧洲共同体的希望在这场战争结束之际依然存在。然而，总的来说，对信条的普遍不相信使得部落式情感获得了胜利，也使民族主义比历史上任何时期都要强烈。少数真诚的基督徒以及少数真诚的社会主义者在他们的信条中找到了一种能够抵抗民族狂热侵袭的力量，但他们人数太少，无法影响事件的进程，甚至无法令政府感到严重焦虑。

一个民族国家，它的团结主要来自部落式情感，但它的力量并非只来自部落式情感。它的力量主要源于两种担忧：对内是犯罪和无政府主义，对外是侵略；但两种都是不合理的。

文明社会内部的井然有序是一项伟大的成就，主要是因为国家权威的不断增加。如果不惹是生非的公民随时面临被抢劫、谋杀的危险，那将十分麻烦。如果胆大包天的人能为了劫掠而组织自己的军队，文明生活几乎将不复存在。这种状况中世纪时就有，没有激烈抗争它是不会消除的。许多人，尤其是那些从现有的法律和秩序中获利极大的富人，认为国家权力的任何缩减都可能会重蹈普遍无政府状态的覆辙。他们视罢工为国家解体的前兆。他们对诸如法国总工会和“世界国际劳工”之类的组织感到惴惴不安。他们记得法国大革命的教训，而且有一种并没有什么不自然的想保住自己性命的愿望。他们尤其害怕为蓄意破坏、政治暗杀这样的个人犯罪开脱的政治理论。在危险面前，除了维护国家权威并坚信与国家作对的所有行为都是邪恶的，他们看不到任何防卫。

对内在危险的忧惧随着对外在危险的忧惧而加深。每个国家任何时候都面临着被别国入侵的风险。迄今为止，除了增加军备外，没有什么别的办法可以减少这种风险。但是，名义上用来防卫入侵的军备也可以用来实施侵略。因此，为减少对外部的忧惧而采取的手段却增加了这种忧惧，并且一旦战争爆发，其毁灭性也大大增加。通过这种方式，恐怖统治变成了世界性的，而国家在任何地方都带有“公安委员会”的某些特质。

国家从部落式情感中发展起来是很自然的，在目前情况下，国家因为忧惧而壮大自己也是合理的。除此之外，民族国家还有第三种力量之源，那就是带有宗教性质的爱国主义。

爱国主义是一种非常复杂的情感，建立在原始的本能和高度理智的信念之上。其中有对家、家人和朋友的爱，使我们特别渴望保卫我们自己的国家不受侵略；有对同胞的一种温和的本能喜欢，一如对外国人的本能排斥；有一种自豪感，这与我们认为自己所属的共同体的成功息息相关；有一种在自豪感的暗示下、经由历史所强化的信念，认为自己的民族代表一种伟大的传统，代表对人类至关重要的理想。除这些之外，还有一个更崇高、更易受攻击的因素，一种崇拜的因素，即甘愿牺牲，乐于将个人生活与国家生活融合在一起。这种蕴含在爱国主义中的宗教性要素对于国家的强大是必不可少的，因为在为国牺牲这方面，它在大多数人当中争取到了最优秀的。

爱国主义中的宗教因素通过教育得到强化，尤其是通过学习自己国家的历史和文学知识得到强化，前提是不要学习太多其他国家的历史和文学知识。在每个文明国家，对年轻人的所有教育都强调本国的优点和他国的缺点。人们普遍认为自己的国家更优越，因而在出现纷争时应得到支持，不管争端从何而起。这种信念如此真挚而根深蒂固，它使人们耐心地甚至几乎是高高兴兴地承受着战争带来的损失与艰难困苦。就像所有真诚信仰的宗教一样，它给人一种基于本能却又使之升华的人生观，使人对某一目的的投入超过对任何个人目的的投入，但在其解决方案中却包含很多个人目的。

爱国主义作为一种宗教，因缺乏普遍性而无法令人满意。它所追求的善只是为了自己的国家而非为了全人类。它在英国人身上激起的欲望和它在德国人身上激起的欲望并不一样。一个充满了爱国者的世界或许也是一个充满斗争的世界。一个国家对其爱国主义的信仰越强烈，对他国所遭受的损害就越漠不关心。一旦人们学会将他们自己的善服从于一个更大的整体的善时，就没有任何正当理由阻止人类的脚步了。正是掺入的民族自豪感在现实中很容易令人们萌生冲动，不吝牺牲地去驻守国家边境。也正是这种掺入物毒害了爱国主义，使之作为一种宗教位列于旨在拯救全人类的信仰之后。我们不能避免人们爱自己的国家甚于爱别的国家，也没有理由希望避免这样的事发生，就好像我们也不应该希望平等地爱所有的男男女女。但是，任何合乎需要的宗教都将引导我们通过对公正的爱来缓和感情的不公，通过实现人类的共同需求来普及我们的目标。这种变化发轫于犹太基督教，且必须发轫于一种仅为民族性的宗教，它的恶才能先得到净化。

事实上，爱国主义还有很多敌人要对付。随着人们通过教育和旅行获取更多关于外国的知识，世界主义不可避免地发展壮大。还有一种个人主义在不断增长，人们认识到每个人都应当尽可能自由地选择自己的目标，而不是因为地理上的偶然性而被迫追求社会强加给他的目标。一般来说，社会主义、工团主义和反资本主义运动在其倾向上是反对爱国主义的，因为它们使人们意识到目前的国家在很大程度上关心捍卫富人的特权，意识到国家之间的许多冲突都源于少数富豪的经济利益。这种反对可能是暂时的，只是劳工获取权力的斗争的一个插曲。在劳工以为可以安享胜利果实的澳大利亚，充满了爱国主义和军国主义，这是因为他们决心不让外国劳工分走自己从优越地位中获得的好处。英国如果成为一个社会主义国家，也不是不可能发展同样的民族主义。但这种民族主义很可能是纯防御性的。对外侵略的计划，会在付诸行动的国家造成巨大的生命和财富损失，这些计划很难启动，除非是交给那些通过私有财产和资本主义国家制度所产生的权力而强化了统治本能的人。

在现代社会，国家权力的过度膨胀造成滔天大恶，却鲜为人知。

国家造成的主要危害是提高了战争的效率。如果所有国家都增加实力，但彼此实力维持均衡，那么没有一个国家比之前更有胜算。当进攻手段存在时，尽管它们原本可能是用于防卫的，但使用它们的诱惑迟早会被证明是难以抗拒的。这样一来，提升一国境内安全的措施也会提升他国的不安全。国家的本质是对内压制暴力对外促进暴力。国家把人类和我们对人类的责任完全人为地分开：对一个群体，我们受法律约束，对另一个群体，唯一制约我们的是拦路强盗般的谨慎。国家变得邪恶是因为它的排外行为以及一旦它发动侵略战争就会变成强盗和杀人犯的联合体这一事实。现在的制度是不合理的，因为外部和内部的无政府状态既必须是对的也必须是错的。它之所以得到支持，是因为——只要其他人接受它——它被认为是通往安全的唯一道路；也是因为它保证了胜利和统治的快感，而这些是无法从一个良好的社会获得的。如果这些乐趣不再被人寻求或不再可能被人获得，确保安全免受侵略的问题就不难解决。

除了战争，现代大国的有害之处还在于它的幅员辽阔以及由此造成的个体无助感。一个不赞同国家目标的公民，除非他极有天分，否则别指望说服国家采纳他认为更好的目标。即使在一个民主国家，除了极少数例外，几乎所有问题都是由一小撮官员和名流决定的；即使是少数留给人民投票决定的问题，也是由铺天盖地的群体心理而非个体主动性决定的。这一点在美国这样的国家尤其引人注目，尽管有民主制度，但绝大多数人仍对所有重大问题有一种几乎完全无能为力的感觉。在这么大的一个国家里，民意就像自然界的力量之一，几乎完全不受任何人的控制。这种状况——不仅在美国，也在所有辽阔的国家——导致了某种疲倦和沮丧，这让我们联想到了罗马帝国。与古希腊或中世纪意大利的小城邦相反，现代国家几乎没有留下多少主动性的空间，也未能在大部分人身上培养出任何控制自己政治命运的能力。在这样的国家里，掌权的那少数人都是对统治有着不正常的野心和渴望，并具有巧言令色和含糊其辞的谈判技巧的人。其他所有人则因认识到自己的一无所知而相形见绌。

古老的君主制国家观念中有一种奇特的残存，即相信任何一部分人口生出的脱离整体的愿望中都蕴含着某种诡异的邪恶。如果爱尔兰或波兰渴望独立——很明显这种欲望必须坚决抵制——那么任何试图使之成真的举动都会被谴责为“叛国”。我能记得的唯一一个相反的例子是挪威从瑞典分离出来，此举虽获赞同，却没被效仿。在另外一些情况下，只有战败才导致国家放弃领土：虽然这种态度被认为是理所当然的，但如果国家有更好的目标，就不会采取这种态度。之所以采用它，是因为几乎所有大国的主要目标都是获得实力，尤其是战争中的实力，而战争中的实力往往是通过将不情愿的民众包含进来而增加的。如果民众的福祉是最终目标，某一块领土是否应包括在内或是否应形成一个独立国家这样的问题，将由该地区自由决定。如果这一原则被采纳，战争的主要原因之一将被消除，国家中最残暴专横的要素之一将被去除。

国家造成的损害主要源头在于以追逐权力为其主要目的。美国的情况不是这样的，因为美国可以抵御侵略⁽⁷⁾；但在其他所有大国，国家的主要目标是拥有尽可能最强的外部力量。因此，公民自由被限制，反军国主义宣传受到严厉惩罚。这种态度根植于骄傲和恐惧：骄傲，就是拒绝和解；恐惧，就是对他国的骄傲和我们自己的骄傲相冲突的结果的惧怕。这似乎是一种历史偶然，即这两种丝毫不会耗尽普通人的政治热情的情感，完全决定了国家的对外政策。没有骄傲，就没有恐惧的机会：一个国家的恐惧源于另一个国家的骄傲。统治的骄傲——不愿以武力或武力威胁以外的手段决定争端——是一种被拥有的权力所极大鼓舞的思维习惯。那些长期习惯于行使权力的人变得专横、爱争执，不能平等待人，非要与人为敌。人尽皆知，校长会议比大多数类似实体更容易引起激烈分歧：每位校长都试图把其他人当成自己的学生；大家都不忿于被这样对待，每个人也愤恨其他人的不忿。有充权威习惯的人尤其不适合友好的谈判；但是国家间的官方关系主要掌握在该国大权在握的人手里。当然，在有一个君主实际统治的地方情况尤其如此。这在一个实行寡头政治的地方、在采取一些方法实现民主的地方，就不那么适用了。但在所有国家很大程度上都是如此，因为首相和外交部长一定是当权者。纠正这种局面的第一步是部分普通公民真正对外交事务产生兴趣，并且坚决不让民族自豪感危及其他利益。战争期间，他受到鼓舞，愿意为了这种自豪感奉献一切；但在和平年代，他将比当权者更愿意认识到对外交事务一如对私人事务，应根据原则友好解决，而不是野蛮地诉诸武力或武力威胁。

内阁成员个人偏见的影响也许在劳资纠纷中可以看得很清楚。法国工团主义者断言，国家不过是资本主义的产物，是资本在与劳工发生冲突时使用的武器的一部分。即使在民主国家，也有很多东西能证明上述言论。罢工期间，出动士兵胁迫罢工者是很常见的；尽管雇主数量少，也更容易予以胁迫，但士兵从未被派去对付他们。当劳资纠纷导致一个国家的工业瘫痪时，虽然很明显双方都有责任，被斥为不爱国的却是工人，而不是大老板。政府采取这种态度的主要原因是，政府内部成员——如果不看其出身，那就看其功成名就吧——与劳工的大雇主们属于同一阶级。他们的偏见加上他们跟这些人的联系，使他们从富人的角度来看待罢工和闭厂。在一个民主化的公众舆论中，调和政治支持者的需要部分地纠正了这些富人的影响，但纠正总是局部的。同样的影响力既扭曲了政府对劳工问题的看法，也扭曲了它们对待外交事务的观点，这些影响力还有另外的不利之处，那就是普通公民能用来做出独立判断的手段要少得多。

国家的权力过大，部分是通过对内压迫而获得的，但大抵是通过战争和对战争的恐惧而获得的，它是现代世界的苦难和令人沮丧的主要原因之一，它使人们无法形成健全的心理。如果人们不想集体陷入绝望，像罗马帝国时期的人那样，就必须找到一些方法来纠正这种权力过度。

国家有一个目标，总体上是善的，即在人与人之间的关系上用法律代替武力。但是，这只能在一个世界国家（world-state）里充分实现，没有这个国家，国际关系就不能受法律约束。尽管诉诸法律比动武好，但仍然不是解决争端的最好方法。法律太静态，所言太多是正在消退的东西，太少注意到正在发展的东西。只要法律在理论上是至高无上的，它就必须不时受到内部革命和外部战争的磨练。只有根据目前的力量平衡随时准备修改法律，才能防止这些情况发生。如果不这么做，诉诸武力的动机迟早会变得无法抗拒。一个世界国家或国家联合会要想取得成功，就必须对问题做出决定，不是按照海牙法庭适用的法律准则，而是尽量以一旦诉诸战争将得到的结果的同等意义来决定。权威的职能应该是使问题不至于诉诸武力，而不是做出与武力可能做出的决定相反的决定。

有些人可能认为这种看法不道德。人们可能会说，文明的目标应该是确保公正，而不是把胜利交给强者。但是，一旦允许这种对立的观点被接受，人们就会忘记，对公正的爱本身就会启动武力。一个立法机关希望在决定一个议题时采取的方法一如它被诉诸武力来决定时那样，这个立法机关必须考虑到正义，假如正义公然在一方手里，无利害关系的各方将愿意加入这场纷争。如果一个壮汉在伦敦街头袭击一个弱者，力量的天平就会偏向弱者一边，因为即使警察没有出现，偶然经过的路人也会站出来保护弱者。不能一边谈论强力与权利的较量，同时又希望正义一方获胜。如果强力与权利之间真的发生较量，那就意味着权利会被击败。这个短语在被使用时，它是在隐晦地意指只有通过人的权利意识，才能使较强的一方变得更强。但人的权利意识是很主观的，它是决定力量优势的唯一因素。立法机构所向往的是，它不应凭它的个人权利意识来决定，而应以一种让人觉得无需诉诸武力的方式来决定。

在考虑了国家不该做什么之后，现在我开始细想国家该做什么。

除了战争和维持内部秩序外，国家行使着某些更为积极的职能，还有其他一些职能则是它理应履行的。

对于这些积极的职能，我们可以规定两条原则：

第一，在有些问题上，整个社会的福利取决于实际普遍达到的最低限度；在此情况下，国家有权坚持要求这个最低限度的实现。

第二，如果国家不采取进一步行动，其维护法律的一些做法会使各种形式的不公成为可能，那么受害者就会因愤怒而出手阻止。这种不公现象应尽量由国家加以阻止。

公众福利取决于一个普遍的最低限度，这方面最明显的例子是卫生条件和传染病预防。一个瘟疫病例如果被忽视，可能会给整个社区带来灾难。基于广义的自由来讲，没人能想当然地坚称，应任由一个患了瘟疫的人到处传染别人。同样的考量也适用于排水系统、热病通知以及诸如此类的事务。干涉自由始终是不对的，但在某些情况下，它显然好过放任自由致使疾病蔓延。通过消灭蚊子来扑灭疟疾、黄热病，也许是以此方式行事获得善的最显著例子。但是，当善小或可疑，而对自由的干预巨大时，与其忍受科学的暴虐，不如忍受一定数量的可预防的疾病。

义务教育和卫生问题可归入一类。众多愚民的存在对社会是一种危险；当相当比例的人是文盲时，整个政府机器就得考虑这一事实。现代民主是完全不可能在一个许多人不识字的国家实现的。但是在这种情况下的绝对普遍性的需求，与卫生措施那种情况下的并不相同。有教育当局在，几乎已经变成不可能的吉普赛人的生活方式就很可能被允许成为一个例外的风景。但除了这些无足轻重的例外，义务教育的论点是无法撼动的。

当前，国家为照顾儿童所做的工作比它理应做的要少，而不是多。儿童没有能力顾及自己的利益，父母们在这方面也没有尽到责任。很显然，只有国家才能坚持要求向儿童提供最低限度的知识和健康，后者目前来看暂时证实了社会的良知。

鼓励科学研究是另一件在国家权力范围内的事，因为科学发现的成果使社会获益，但与此同时研究费用高昂，且永远不能确定会单独取得何种结果。在这上面，英国落后于其他所有文明国家。

国家应该掌握的第二种权力是旨在减少经济不公的权力。这正是社会主义者强调的。法律创造或促进了垄断，而垄断能向社会索取一定的买路钱。最显眼的例子就是土地私有制。目前铁路是国家控制的，因为费率由法律规定；很显然，如果不对铁路加以控制，铁路将获得一种危险的权力。⁽⁸⁾这样的考量如果单独存在，将证明彻底的社会主义是正当的。但我认为，公正本身同法律一样，太过静态而无法成为至高无上的政治原则：公正一旦实现，就不包含任何新生命的种子，也不包含任何发展的动力。因此，当我们想纠正一种不公时，重要的是要考虑这样做会不会破坏某种形式的积极行动的动机，这种行动总体来说是有益社会的。据我所见，这样形式的活动没有与土地私有制或经济租金的其他任何来源有关的；若是如此，国家就应该是租金的主要接受者。

如果所有这些权力都被允许由国家掌握，那么把个人自由从专制中拯救出来的企图会变成什么样呢？

所有仍然关心激发自由主义的理想的人所面临的普遍问题之一，便是自由、个人主动性与组织相结合的问题。政治和经济越来越被大型组织控制，面对这些组织，个人有变得无力的危险。国家是这些组织中最大的，也是自由最大的威胁。然而，它的许多职能似乎必须扩展而不是缩减。

有一种方法可以将组织和自由结合起来，那就是通过确保志愿组织的权力，这些志愿组织由选择投身其中的人组成，因为它们体现了所有成员都认为重要的某个目的，而不是偶然或外力强加的一个目的。国家因地理位置原因不可能完全自愿联合而成，但正因如此，需要有强大的公共舆论限制权力的独断专行。在大多数情况下，民意只能通过那些有共同利益或渴望的人的联合来予以保障。

除了维持秩序，国家的积极目的应该尽可能地实现，不是由国家自身，而是由独立的组织，这些组织只要让国家相信它们没有低于必要的最低限度，就应享有完全的自由。就初等教育而言，这目前在一定程度上是有限的。大学在高等教育和研究方面也可以被视为在代表国家，只不过大学没有明确设定取得成果的最低限度。在经济领域，国家应该实施控制，但应当把主动性留给他人。在此有充分理由增加主动性的机会，并尽可能给予每个人主动性，因为不这么做的话，就会到处弥漫着一种无能为力和气馁。应当不断努力，将政府更积极的方面交由志愿组织处理，国家的目的仅仅是提高效率，确保在境内外友好地解决争端。此外，还应以最大的可能容忍各种例外、以最小的可能坚持整齐划一，并把两者结合起来。

一桩好买卖可以通过地方政府以行业和地块来达成。这是工团主义最原始的想法，它作为对暴政的一种抑制是有价值的，这种暴政是社会可能试图对其某些阶层的成员施行的。所有体现着部分民意的强大组织，如工会、合作社、行会以及大学，都应作为自由和主动性机会的捍卫者受到欢迎。而且有必要有一个支持自由本身的强大公共舆论。为争取思想自由和言论自由的旧战，被认为早已取得决定性胜利，但这样的旧战将不得不从头再来，因为大部分人只愿给那些碰巧很受欢迎的意见以自由。制度不能维护自由，除非人们意识到自由的可贵并愿意竭力让它永葆活力。

对每一个国中之国都有一种传统上的异议，但那只是出于对专制君主的嫉妒。事实上，现代国家包含许多组织，国家无法打败它们，除非在公共舆论被动员起来反对它们的罕见情况下。劳合·乔治先生在保险法案上与医疗行业的长期斗争，充满了荷马式的命运波折。威尔士的矿工在一个情绪激昂的民族的支持下最近击溃了国家的权力。至于金融家，没有哪个政府会想与之发生冲突。当其他所有阶级都被劝说要奉行爱国主义时，他们可以获利4.5%，并且让大家对他们发行的公债增加了兴趣。各方都很明白，呼吁他们爱国将显示出对这个世界的严重无知。以威胁撤回警察的保护来勒索他们的钱财也是有违国家传统的。这并不是因为这样的举措很难实施，而是因为巨大的财富赢得了我们所有人的钦佩，我们不能容忍一个非常富有之人受到不敬的场景。

强大的组织——比如工会这样的——存在于国家内部并不是不可取的，但是希望拥有无限权力的官员不这么看，这些组织的对手，比如雇主联合会，也不这么看，它们更喜欢一个组织涣散的对手。鉴于国家幅员辽阔，大多数人除了加入为特殊目的而成立的下属组织，几乎无法为主动性找到政治出路。如果政治主动性没有用武之地，人们就会失去社交活力和对公共事务的兴趣：他们会沦为腐化的幕后操纵者的猎物，或是那些有本事俘获一个疲倦迷茫之人注意力的感官贩子的牺牲品。解决这一问题的办法是增加而非削减志愿组织的权力，给每个人一个政治活动空间，大小要足以满足其利益和能力；尽可能限制国家的职能，以维持利益冲突各方的和平。国家的根本优点是能防止个人私自在内部使用武力。而它的根本缺点是会推动对外动武，还有以它的体量让即使在民主国家的每个个体也感到渺小无力。在后面的一次演讲中，我将回到预防战争的问题上。防止个人的无力感不能靠回到小城邦时代来实现，那就跟回到机器时代之前一样反动。它必须以一种符合当前趋势的方法来实现。这样一种办法就是，越来越多地将积极的政治主动性下放到为特定目的志愿形成的实体中，使国家处于一个类似联邦当局或仲裁法院的位置。然后，国家自己将只限于坚持以某种方式解决利益冲突：决定什么是正确的解决办法的唯一原则是试着找出整体上所有有关方面都可以接受的措施。这是民主国家自然发展的方向，除非这些国家因战争或对战争的恐惧而偏离了正道。只要战争还是每天迫近的危险，国家就仍是一个摩洛神般的要求重大牺牲的可怕力量，有时牺牲个人的生命，但永远牺牲自己的不受限制的发展，为了在与别国的竞争中取得控制权而展开无果的斗争。无论在内部还是外部事务上，战争都是自由最可怕的敌人。

(1)　对渎神之言行的诉讼。

(2)　对工团主义者的诉讼。（现在必须增加对听从良心拒服兵役者的惩罚，1916）。

(3)　此处“疯人院”一词用的是Bedlam，这是伦敦首家精神病院之名，1247年初建时为女修道院，1377年开始接收精神病人，1547年改为疯人院，是皇室的慈善机构。17世纪时花钱去那里观看病人成为上层阶级的消遣。——译者

(4)　“在一个民主国家，终究必须是大多数人统治，少数人有义务尽可能以优雅的姿态去服从。”（Westminster Gazette on Conscription，December 29，1915）。

(5)　“周六，西米尔德塞克斯（West Middlesex）的副验尸官雷吉纳德·坎普先生在伊林（Ealing）对理查德·查尔斯·罗伯茨——载过谢泼德·布什的一位34岁的出租车司机——进行的一次审理中，就那些胆怯的女人的行为发表了一些措辞非常严厉的评论。谢泼德·布什被陆军拒之门外，并被一些妇女和业余招聘官奚落，因而心事重重，随后自杀了。

据说他10月想参军，但由于心脏问题被拒绝了。他的遗孀说，单是这一点就让他很沮丧，他一直担心，因为他认为自己的心脏问题会使其失去执照，同时他也为一个孩子得的危险病症感到烦恼。

一个当兵的亲戚说，死者的生活被女人们弄得一团糟，她们嘲笑他，称他是懦夫，因为没参成军，几天前，迈达谷（Maida Vale）的两个女人对他进行了‘令人震惊’的侮辱。

那位验尸官以一种温暖的语气说，这样的女人的行为是可憎的。而可耻的是，那些对个人处境一无所知的妇女竟被允许去让那些试图尽自己职责的男人的生活变得不堪忍受。难道她们就没有更好的事可做吗！这个男人，也许是被一群傻女人逼死的。他希望很快能有某个结果去制止这些人的行为。”（Daily News，July 26，1915）

(6)　英国对南非，美国对菲律宾，法国对摩洛哥，意大利对的黎波里，德国对西南非，俄国对波斯和满洲，日本对满洲，都是如此。

(7)　此处写于1915年。

(8)　这一点在一种工团主义制度下，将和在当前一样正确。

三、战争作为一种制度

尽管大多数国家在大多数时候处于和平状态，但战争仍是所有自由社会的永久性制度之一。正如议会亦是我们的永久性制度之一，尽管它并不总是开会。作为一种永久性制度的战争正是我希望考虑的：人类为什么容忍战争；人类为什么不应容忍战争；人类要怀有何种希望才能不再容忍战争；若人类愿意，如何废止它呢。

战争是两个群体间的冲突，每一方都试图尽可能杀死和残害另一方，以达到自己想要的目的。这个目的通常不是权力就是财富。对他人行使权力是一桩乐事，依靠别人的劳动成果生活也是一桩乐事。战胜者比战败者更能感受到这种种乐趣。但是，战争同其他所有自然活动一样，与其说是由它所看到的结果引发的，不如说是由对这种行为本身的一种冲动所致。人们常常渴望一个结果，不是为了自身的利益，而是因为他们的天性要求采取能引向这种结果的行动。在此情况下也是如此：通过战争达成的目的，在未来远比在它们达成的时刻显得重要，因为战争本身是对我们天性的某方面的一种满足。若人类的行为源于对一些事实上会带来幸福的东西的渴望，那么反对战争的纯理性争论早就终结了战争。之所以难以压制战争，是因为战争发乎于冲动，而非对战争所能带来的好处的计算。

战争不同于警察使用武力，警察动用武力是执行中立当局的命令，而战争是起争端的各方自己动用武力。这一区别并非绝对，因为国家在内部争端中并不总是全然中立的。当罢工者被打压，国家便站在富人一方。当对现有国家不利的言论遭到惩罚，国家显然是争端的当事方之一。从压制个人观点到发动内战之间的一切阶段皆有可能出现。但广义上说，根据整个社会先前制定的法律所动用的武力，或许有别于一个共同体对另一个共同体所使用的武力，在后一种情况下，出手的那个是唯一的法官。我已解释了这一区别，因为我不认为警察使用武力这种事能被完全消除，但我认为在国际事务中同样使用武力则是实现永久和平的最大希望。目前，规范国际事务的原则是一国若非自身利益牵涉其中否则不得干预他国事务：外交惯例禁止只为维护国际法而进行的干预。当德国潜艇造成美国公民溺亡时，美国可能会抗议，但若不涉及美国公民，美国则无权抗议。如果类似的情况换成是内政的话，就是警察只在有警察遇害时才可介入谋杀案调查。只要这一原则在国家关系中占上风，中立方的力量就无法有效地用于防止战争。

在每个文明国家中，两股力量携手发动战争。而在平时，只有一些人——通常占人口的一小部分——是好战的：他们预测战争，显然对未来发生战争没有丝毫不快。只要战争还没有迫在眉睫，大多数人很少注意到这些人，也不会积极地支持或反对他们。但是，一旦战争开始变得越来越近，战争的热度就攫取了人们的心，而那些本来就好战的人发现得到了除少数无关紧要者之外的所有人的热情支持。激发战争热的冲动与让一些人在平时好勇斗狠的冲动大不相同。只有受过教育的人才有可能在平时好战，因为只有他们非常清楚其他国家或者自己的国家在国际事务中可能发挥的作用。但是，使他们有别于他们那些更无知的同胞的仅仅是他们的知识，而非他们的天性。

举一个最明显的例子，战前几年的德国政策并不反对战争，对英国也不友好。因此，值得去尝试了解出台该政策的心态。

首先，指引德国政策的人的爱国程度几乎不为英国和法国人所知。在这些人看来，德国的利益无疑是他们唯一需要考虑的利益。在追求这些利益的过程中会对其他国家造成怎样的伤害，对人口和城市造成何种破坏，对文明造成怎么无可挽回的损毁，这不是他们考虑的。如果他们能给德国带来他们所认为的好处，其他一切都无足轻重。

第二点值得注意的是，德国的政策中其国家福利的概念主要是竞争性的。德国统治者认为重要的不是本国的内在财富，无论是物质的还是精神的；而是与其他文明国家竞争时的相比较而言的财富。因此，对他们而言，在国外破坏好东西几乎和在德国创造好东西一样令人满意。在世界上大部分地方，法国人被认为是各民族中最文明的：他们的艺术、文学和生活方式对外国人的吸引力是德国人在这方面不具备的。英国已经发展了政治自由，也擅长用最少的胁迫来维系帝国，在这方面，德国迄今还没有展现出任何才能。这些都是嫉妒的理由，嫉妒心想摧毁别国的好东西。德国的军国主义者们非常正确地判断出，就算法英两国最终没有在真刀真枪的战斗中落败，它们最好的东西也很可能被一场大战毁掉。我看过一份法国青年作家阵亡者名单；也许德国当局也看到了，并欣喜地表示，这样的损失再来一年就会摧毁整整一代法国文学——或许，因为传统不再，就这样永久地消失了。我们国家更为好战的报纸上每一次爆发反对自由的声浪，每一次煽动迫害手无寸铁的德国人，每一个在我们的态度中显示出的越来越凶残的迹象，德国爱国者必定很高兴读到，以此确认他们成功地剥夺了我们最好的东西，迫使我们效仿普鲁士最糟的东西。

然而，德国统治者最嫉妒的是我们的力量和财富。这种力量源于对海洋和海峡的控制权，而财富来自一个世纪以来的工业霸主地位。在这两方面，德国人觉得他们都应得到比我们更高的回报。他们将更多的心思和技能用于军事和工业组织。他们的智力和知识的平均水平要高出很多；他们团结一致、深思熟虑地追求可达到的目标的能力无穷大。然而，仅仅（正如他们所认为的那样）因为在竞赛中我们开始得早，我们就建立了一个比他们大得多的帝国，也控制了更多的资本。这一切都是无法忍受的，只有发动一场大战才能改变。

除了上述所有感觉，在许多德国人——尤其是那些最了解我们的——心中，还有一种一想到我们的骄傲就生出的强烈仇恨。法利纳塔·德里·乌贝尔蒂⁽¹⁾审视了地狱，“仿佛他巨大的藐视可以贬低地狱”⁽²⁾。正因如此，据德国人描述：被俘的英国军官看周围俘虏他们的人的目光冷冷的，仿佛敌人是有毒的、不洁的生物，像癞蛤蟆、蛞蝓或蜈蚣，没人愿意碰触，如果谁不得已碰了一下，要赶紧嫌恶地甩掉。很容易想象魔鬼有多么憎恨法利纳塔，加诸他身上的痛苦远比他周围人的更大，他们希望通过他哪怕表现出一点轻微的畏缩来赢得认可，结果被他逼得发狂，因为他继续表现得好像他们不存在似的。同样，德国人也被我们精神上的一成不变气得发疯。实际上，我们把德国人看作大热天里的苍蝇：它们令人讨厌，人们得把它们打发走，但不曾料到会被它们赶出去。现在，胜利的最初确定性已经消退，我们的内心开始受德国人的影响。如果我们的军工企业继续失败，不久我们就会意识到他们是人类，而不仅仅是一个令人厌烦的状况。那么，或许我们会用一种他们没有理由厌恶的仇恨来恨他们。而从这样的仇恨到真正的和解只有一步之遥。

如果这个世界的未来不比现在可怕，必须解决的问题是防止各国在战争爆发时陷入英德两国的情绪中。这两个国家在那一刻可能会被视为骄傲和嫉妒的神话般的代表，骄傲是冷漠的，而嫉妒是炽热的。德国激动地宣称：“你，英国，臃肿而衰老，你阻碍了我的生长。你腐烂的枝桠挡住了阳光对我的照射，妨碍了雨露对我的滋润。你伸展的枝叶必须被修剪，你对称的美必须被毁掉，我才可以自由生长，我年轻的活力也许才不再被你这一身的腐朽阻碍。”英国，既无趣又冷漠，不知道外部力量的要求，心不在焉地试图扫除打扰它冥想的暴发户；但暴发户人没有被扫除，而且至今仍有充分的机会实现它的要求。这样的要求和对它的抵抗都很愚蠢。德国没有嫉妒的好理由，我们也没有好理由去抵制德国提出的要求，无论这要求是什么都与我们的继续存在不矛盾。未来有没有什么办法能避免这种你来我往的愚蠢行为呢？

我认为，如果英国人或德国人能从个体利益而不是民族自豪感的角度思考问题，他们就会看到，在战争期间的每一时刻，最明智之举就是立即以可能获得的最佳条件缔结和平。我坚信，这对每个国家和整个文明来说都是最明智的。敌人能通过一个令人不快的和平制造的最大的坏处，比起所有国家继续争斗而给它们自己带来的坏处不过是个零头。使我们对这一显而易见的事实视而不见的是骄傲，这种骄傲使承认落败变得难以容忍，并且还通过暗示承认落败将导致的各种坏处给自己披上了理性的外衣。但是，落败的唯一真正的坏处是屈辱，而屈辱是主观的；如果我们渐渐被说服参战是个错误，最好去追求其他不依赖于称霸世界的目标，那么我们就不会感到屈辱了。如果英国人或德国人都能在内心承认这一点，那么任何不破坏民族独立的和平都可以被接受，还不用丢掉对美好生活至关重要的自尊。

德国发动战争的情绪是可憎的，但这种情绪是由英国惯有的情绪培养出来的。我们为自己的领土和财富而自豪，时刻准备以武力保卫我们在印度和非洲征服的东西。如果我们认识到帝国的徒劳，并表现出不等武力威胁上门便把殖民地交给德国的意愿，我们也许本可以劝告德国人说他们的野心是愚蠢的，全世界的尊重是不会靠帝国主义政策赢得的。但是，我们通过抵抗表明了我们共同的标准。我们变得沉醉于现状。德国人愿意用战争来破坏现状；我们则愿意用战争来防止现状被德国出于自己的利益而破坏。我们如此确信现状的神圣性，以至于我们从未认识到它对我们多有利，也没有认识到维持现状之举是怎么让我们也对战争负有责任的。在一个各国有盛有衰、力量会发生变化、人口日益拥挤的世界，永久地维持现状既不可能也不可取。若想维护和平，各国必须学会接受地图上令人不快的改动，但又不能觉得自己必然会在战争中第一个被打败或者觉得在让步时受到了折辱。

正是律法主义者与和平之友坚持维持现状，把德国赶到了军国主义道路上。德国虽然和其他大国一样有权建立帝国，但这一帝国只能靠战争获得。对和平的热爱与静态的国际关系概念之间已然有太多关联。在经济纠纷中，我们都知道工薪阶层中任何有活力的东西都反对所谓的“产业和平”，因为现有的财富分配被认为是不公的。那些享有特权的人竭力以掀起对和平的渴望并谴责助长阶级冲突的人来巩固自己的主张。他们从没想过，资本家光反对变革而不思考变革是否公正，对阶级斗争亦负有责任。同样，英国也要为德国的战争承担责任。如果真枪实弹的战争要停止，就得有政治手段，凭此获得现在只能通过战场上的胜利取得的结果，并且各国将不得不主动承认中立者的裁决中出现的不利主张（adverse claims）。

只有通过这样的承认，并将它体现在一个各国参加的、完全有权改变领土分配的会议中，军国主义才能被永久地战胜。目前的战争可能会给西方国家带来精神和见解上的一种变化，足以使这样一种制度成为可能。在大多数文明人反抗现代战争的残暴和徒劳的破坏之前，可能需要更多的战争和更多的破坏。但是，除非我们的文明标准和建设性思想的力量被永久地降低，否则我不能怀疑理性迟早会战胜现在导致各国参战的盲目冲动。如果绝大多数大国都有维护和平的坚定决心，那么就不难设计解决争端的外交机制，也不难建立教育制度，这种教育制度将在年轻人思想中植入对现在教他们去钦佩的屠杀的一种难以磨灭的恐惧。

除了引发战争的有意识的、深思熟虑的力量外，还有普通民众难以言状的情绪，在大多数文明国家，这些情绪随时准备在政治家的蛊惑下爆发战争的狂热。若想确保和平，染上战争热的苗头就必须以某种方式节制。无论谁想做到这一点，首先必须明白什么是战争热，以及为什么会发病。

这个世界上有重大影响之人，不论善恶，通常受三重欲望支配：第一，他们渴望一种能充分发挥他们自认为擅长的才能的活动；第二，成功克服阻力的感觉；第三，别人对其成就的尊重。第三种欲望有时不存在：有些已功成名就、没有“最后的弱点”的人，满足于自己的成就感，或者仅仅满足于付出艰难努力的喜悦。但是，通常这三种欲望都在场。有些人在某些方面有才华，因此他们对活动的选择由其能力的性质而定；另一些人在年轻时有着广泛的可能，因此他们的选择主要取决于公共舆论对于不同类型的成功给予的不同程度尊重。

同样的欲望，通常在不那么明显的程度上，也存在于没有特殊才能的人身上。但是，这些人不可能凭个人努力办成任何非常困难的事；对他们来说，作为一个个单位，不可能有出人头地之感，也不可能取得战胜强大阻力的胜利。他们各自的生活平淡无奇、枯燥乏味。早上他们去上班或下地，晚上拖着疲惫回到家，一言不发地重复跟妻儿沉闷单调的生活。他们相信安全是头等大事，早已保了疾病和死亡险，并找到了一份几乎不用担心被解雇、同时不会大有起色的工作。但是，安稳一旦实现，就带来倦怠的报应。冒险、想象、风险，都有自己的要求，但普通工薪阶层怎能满足这些要求呢？即使有可能，也首先必须满足妻儿的要求，而且绝不可忽视。

对于这种秩序和良好组织的牺牲品来说，在突然到来的危机时刻意识到他属于一个国家，意识到他的国家也许会冒风险，也许会投身艰难的事业，享受可疑的战斗掀起的狂热激情，通过军事远征西奈山⁽³⁾和伊甸园来激发冒险精神和想象力。从某种意义上讲，他的国家做什么，他就做什么；他的国家遭受什么，他也感同身受。多年的个人谨慎要用一种放肆投入大众的疯狂来宣泄。他在私下里学会履行的所有节俭、守秩序和关爱他人的可怕职责，都被认为不适用于公共事务：为了国家而不惜一切是爱国的、高尚的，但为了自己而不惜一切则是缺德的。被文明所否定的古老原始激情因压抑而愈发强烈。某一瞬间，想象和本能穿越回数百年前，丛林中的野人从他被囚禁的精神监狱中走了出来。这便是战争狂热更深邃的心理层面。

但是，除了战争狂热中的非理性和本能因素外，也总有——如果只是作为原始冲动的解放者——一定数量的准理性考量和被委婉地称为“思想”的东西。战争狂热很少会席卷一个国家，除非它相信自己将会获胜。无疑，受激动情绪的影响，人们会高估他们成功的几率；但是，在希望和一个理性人的预期之间是有一定比例的。荷兰虽然和英国一样十分仁慈，却没有为比利时而战的冲动，因为带来灾难的可能性人们明显心知肚明。伦敦民众如果知道战争将如何发展，就不会像很久以前的8月公共假日那样兴高采烈了。一个最近经历过战争并且已经知道战争几乎总是比开战之初预期的更痛苦的国家，在新一代人成长起来之前不太容易染上战争热。渴望战争的各国政府和记者认识到了战争热之中的理性要素，这一点从他们总是尽量弱化他们想挑起的战争的危险可以看出。南非战争伊始，威廉·巴特勒爵士被解职，原因很明显，因为他暗示6万人、3个月可能不足以征服布尔共和国。当战争被证明是漫长而艰难的时候，这个国家转而讨伐那些发动战争的人。在人类事务中没有太多要归因于理性的，我想，我们或可假定，一个国家不会在每个理智的人都能看到失败的可能性的情况下患上战争热。

这一点的重要性在于，如果胜算非常小，就不大可能发动侵略战争。如果爱好和平的国家足够强大，明显能打败那些愿意发动侵略战争的国家，那么爱好和平的国家就可以结成联盟，同意共同打击任何拒绝服从国际理事会的要求的国家。在当前战争发生前，我们原本有理由希望以某种这样的方式确保世界和平。但是，德国的军事实力表明，这样的计划目前没有太大的成功机会。也许在不久的将来，美国政策的发展可能会使之更具可行性。

如果所有文明国家都有强烈的和平意愿，那么发动战争的经济和政治力量就很容易受到遏制。但是，只要人民染上战争热，为和平而做的所有工作必然变得岌岌可危；而如果不能激起战争热，政治和经济力量就无力发动任何长期的或者极具破坏性的战争。和平主义者的根本问题是要防止发动战争的冲动不时地席卷整个社会。而这只能通过教育、社会经济结构以及由公共舆论控制男女生活而形成的道德准则的一些深远变化来实现。⁽⁴⁾

现在使国家参战的诸多冲动本身对于任何朝气蓬勃或进步的生活都是必不可少的。一个缺少想象力和冒险精神的社会，很快将停滞不前并开始衰退。为了刺激人们的活动，为了确保鲜活的东西战胜僵死的或仅仅是传统的东西，冲突——只要不是破坏性的和残酷的——也是必要的。一个聪明人不会想去摧毁一个人对事业成功的渴望或与一大群人的团结感。只有死亡、毁灭和仇恨的结果才是邪恶的。但问题是，如何既维持这些冲动又不让战争成为其出口。

迄今建成的所有乌托邦都是令人难以忍受地乏味。任何孔武有力的人都宁愿生活在这个充满恐怖的世界，也不愿生活在柏拉图的理想国或者斯威夫特的慧骃国⁽⁵⁾。那些建造乌托邦的人，对于是什么构成了美好生活的假设是完全错误的。他们相信这种情况是有可能的，即想象某种社会状态和某种生活方式，它们应该被一劳永逸地认为是好的，然后应该永远持续下去。他们没有意识到，一个人的幸福很大程度上取决于主动出击，只有极少部分来自被动的享受。即使是真正包含在享受中的那些愉悦，对于大多数人来说，也只是在所采取行动的间隔时才会令人满意。像乌托邦的发明者一样，社会改革家们容易忘记这一显而易见的人性事实。他们的目的，与其说是获得更多的闲暇，并且有更多的机会去享受它，还不如说是让工作本身更令人满意、更符合冲动，并有一个更好的释放创造力和利用自己能力的途径。在现代世界，对于几乎所有依赖收入为生的人来说，工作仅仅是工作，而不是从事活动的欲望的体现。这可能在很大程度上是不可避免的。但当它可以防止时，一些措施将会实施，以此为导致战争的某些冲动提供一个走向和平的出口。

当然，如果世界上没了活力，将很容易实现和平。罗马帝国爱好和平且生产效率低下；伯里克利时期的雅典则是历史上最富有生产力也最穷兵黩武的共同体。我们这个时代唯一擅长的生产形式是科学，而在科学上，德国这个最穷兵黩武的大国是遥遥领先的。例子多举无益，但很明显，同样的生命能量，若能制造出一切最好的事物，便也能制造出战争和对战争的热爱。这就是许多人反对和平主义的基本原因，而这些人的目的和行为绝不是残忍的。在实践中，和平主义往往给人的感觉只是武力不足，而不是拒绝以武力挫败他人。若和平主义既想取胜，又想显得仁慈，它就必须找到一个符合人道情怀的出路来释放现在导致各国陷入战争和毁灭的旺盛精力。

这个问题，威廉·詹姆斯在1898年美西战争期间的一次和平主义者大会上谈到了，当时他做了一篇关于“战争的道德对应物”的令人钦佩的演讲。他对这个问题的陈述再好不过了；据我所知，他是唯一一个充分正视该问题的作家。但他的解决方案不够完备，也许根本就不可能完备。然而，这只是一个程度问题：人类的能量每多一个和平的出口，都会削弱促使各国走向战争的力量，让战争变得不那么频繁和激烈。作为一个程度问题，它可以或多或少地得到局部的解决。⁽⁶⁾

每个精力充沛的人都需要某种竞赛，某种克服阻力的感觉，从而感觉他在锻炼自己的能力。在经济学的影响下，一种理论发展了起来，它认为人所渴望的是财富；这一理论倾向于自证，因为人的行为更多是取决于他们认为自己想要的，而不是他们真正想要的。一个社会群体中不太积极主动的成员实际上往往真的渴望财富，因为财富能满足他们消极享受的爱好，并且能让他们在不费力的情况下获得尊重。但那些能赚大钱的精力充沛之人很少渴望真金白银：他们想要的是通过竞赛得来权力的感觉，还有成功的活动带来的快乐。正因如此，那些在挣钱方面越是不讲情面的人，往往也是最愿意放弃金钱的人；美国的百万富翁中有很多这方面臭名昭著的例子。认为这些人是受对金钱的欲望驱使的这条经济理论中，唯一的真理就是：由于金钱被认为是人们所向往的，因此赚钱被公认为成功的标尺。人们渴望的是看得见的、不容置疑的成功，但这只能通过成为达成许多人可望而不可即的目标的凤毛麟角者之一来实现。因此，公共舆论对引导精力旺盛者的行动影响颇大。在美国，一个百万富翁比一个大艺术家更受尊敬，这使得原本想要做这个工作或者那个工作的人，最后选择以成为百万富翁为目标。文艺复兴时期，意大利的大艺术家们比百万富翁更受尊敬，其结果与美国的正好相反。

一些和平主义者和所有军国主义者都抨击社会冲突和政治冲突。在这一点上，以军国主义者的观点来看他们是正确的；但和平主义者在我看来似乎错了。政党政治的冲突，劳动与资本的冲突以及所有不涉及战争的一般原则性冲突，都有许多有益的作用，危害却很小。它们增加了人们对公共事务的兴趣，为热衷竞争者提供了一个相对单纯的发泄渠道，并帮助修正法律和制度，以顺应不断变化的条件或更多知识所引发的改变的愿望。每一个强化政治生活之物都会带来对和平的兴趣，一如导致对战争的渴望的兴趣。在一个民主社会中，政治问题给每位选民一种主动意识以及力量和责任感，使其生活摆脱某种狭隘的不愿尝试新事物的东西。和平主义者的目标应该是让人们在自己的生活上有越来越多的政治控制权，尤其像工团主义者倡导的那样，将民主引入产业管理。

善于反省的和平主义者面临的问题在于两方面：怎样维护自己国家的和平安定，怎样维护世界和平。当各国对德国参战一事比较情绪敏感时，维护世界和平不啻为天方夜谭，除非某个国家确实明显比所有其他国家联合起来还要强大，以至于发动战争对这个国家而言没必要，对所有其他国家来说无望。由于这场战争的旷日持久，很多人一定会问自己，民族独立是否值得不得不为此付出的这番代价。由一个超级大国来确保世界和平或许不是更好吗？“通过一个世界联合会来维护和平”——一个顺从的和平主义者可能在战争的头两年就提出过这样的观点——“需要统治者和人民都具备一些微弱的理性，因此这是不可能的；但鉴于德国惊人的军事成就，通过允许德国向欧洲发号施令来确保和平，就容易得多。既然并无其他方法结束战争”——那么我们提倡不惜任何代价实现和平的人就会争辩说——“让我们采取这样一种方式，它此刻正好摆在我们每个人面前”。在思考这个观点时，值得比通常考虑问题时更加认真专注。

历史上有个著名的例子便是以这种方式维持了长期的和平；我指的是罗马帝国。我们英国人为我们将大不列颠治世（Pax Britannica）强加于印度交战的种族和宗教而自鸣得意。如果我们这样的自得是对的，如果我们确实通过强制和平给印度带去了好处，那么如果德国人能把德意志治世强加于欧洲，他们为此自吹自擂便也是对的。战前，人们可能会说印度无法与欧洲相提并论，因为印度的文明程度不如欧洲；但是现在我希望没有人会厚颜无耻地维护如此荒谬的想法。现代历史上曾反复出现过一个单一国家以霸权实现欧洲统一的机会，但是遵奉“大国均势”（Balance of Power）学说的英国，总是阻止此事发生，并维持我们的政治家所称的“欧洲自由”之原状。我们现在从事的正是这一任务。但我并不认为，我们的政治家或者我们之中的任何其他人已经非常努力去考虑这个任务是否值得付出代价。

在一个例子上我们显然是错的，那就是我们对法国大革命的抵制。如果革命大潮中的法国能征服欧洲大陆和大英帝国，那么现今世界会更幸福、更文明、更自由、更和平。但是，掀起革命的法国是一个特例，因为它早期的征服打的是自由的旗号，反对的是暴君而非人民；所到之处，法国军队都被视为解放者，受到了除统治者和顽固分子之外的所有人的欢迎。就腓力二世而言，我们显然做对了，就跟1793年我们明显做错了一样。但在这两种情况下，我们的行为都不应以“欧洲自由”的某些抽象的外交概念来评判，而应以谋求霸权的大国理想以及对全欧洲普通人的福祉可能造成的影响来判断。

“霸权”是一个非常含糊的词，一切都取决于它对自由的干涉程度。有一种干涉程度对于国家生活的许多形式都是要命的；比如，17、18世纪的意大利处在西班牙和奥地利的霸权统治下。如果德国人真的像1871年那样吞并法国诸省，他们很可能会对这些省份造成严重的伤害，使它们对文明的总体贡献减少。正因如此，国家自由意义重大，一个实际上由德国统治的欧洲可能会非常死气沉沉、效率低下。但是，如果“霸权”只是意味着在外交问题上增加分量，在非洲建更多的装煤站（coaling stations）、占有更多的财富，更有权确保有利的商业条款，那么就很难想象它会对其他国家造成何种重大损害；当然，霸权不会像当前的战争那样造成如此大的破坏。我不能怀疑，在战前，这样的霸权会让德国人非常满意。但到目前为止，这场战争的影响是，它旨在避免的所有危险都将不可估量地增加。我们现在只能在以下两者间做出选择：要么眼睁睁地看着欧洲在与德国之战中消耗殆尽，要么坐视德国的暴政对法国国家生活可能造成的破坏。从文明和人类福祉的角度而非国家威望的角度来讲，这实际上就是眼下的问题所在。

假设战争不是以一国征服其他所有国家而结束的，那么唯一能永久结束战争的办法就是建立一个世界联合会。只要有诸多主权国家存在，并且每个国家拥有军队，就不可能有息兵罢战的安全。只有当世界只有一支海军和一支陆军时，我们才有理由认为战争已经停止了。这意味着，就国家的军事职能而言，只有一个国家，而且是一个世界国家。

这个国家的民事职能——如立法、行政和司法——与军事职能没有非常本质的联系，让这两方面职能都由同一个国家行使是没有道理的。事实上，行使民事职能的国家与行使军事职能的国家之所以不同，是有各种原因的。对于绝大多数民用方面的目的而言，一些较大的现代国家已经太过庞大，但对于军事方面的目的而言，又不够大，因为它们不是世界国家。当没有意识到这两个功能几乎没有必要的联系时，这两种状态在关于其理想地域上的差异会带来某种困惑和犹豫：一方是奔着小国来考虑，另一方则是针对不断扩大的大国来考虑。当然，若有一支国际陆军和海军，就必须有某个国际机构来调动。但是，该机构无需让自己关心任何一国的内政：它只需宣布规范各国关系的规则，并在这些规则被违反、需要国际部队干预时做出司法裁决。诸多实例都可以看出，这种国际机构的局限性是多么轻易可以解决。

在实践中，以民事职能为主的国家和以军事职能为主的国家在许多方面往往是不同的。南美洲诸共和国在所有方面都享有主权，只有它们与欧洲的关系除外，这方面它们听美国的：在与欧洲打交道时，美国的陆军和海军就等于它们的陆军和海军。我们的自治领以防御为主，但靠的不是它们自己的部队，而是我们的海军。如今，大多数政府都不打算正式吞并它们希望合并的国家，而是只打算吞并受保护国，即受军事控制的公民自治国家。这样的自治在实践中当然是不完整的，因为“受保护”国不能实行那些被实施军事控制的大国否决的措施。但这样的自治可能非常接近完全自治，就像我们的自治领一样。而另一个极端，可能变成一出纯粹的闹剧，就像在埃及那样。在结盟方面，参加结盟的各国拥有完全的自治权，实际上是将其军事力量合并为一支单一部队。

一个军事大国的大优势在于它增加了除非被革命席卷否则不可能爆发内战的地区。如果英国和加拿大意见不合，则理所当然应通过讨论而不是以武力来形成解决方案。如果曼彻斯特和利物浦发生分歧，情况更是如此，且不说事实上它们在很多地方事务上都是自治的。没有人会认为利物浦为阻止曼彻斯特运河的修建而发动战争是合理的，尽管几乎任何两个大国都会因为同样重要的问题开战。若英国和俄国不是盟友，它们很可能会因为波斯问题开战；实际上，它们通过外交达成的结果，与它们要是开战达成的结果几乎一样极不公正。方式不同，结果相似。如果澳大利亚和日本都完全独立的话，两国可能会开战；但他们都把自己的自由寄托在英国海军身上，因此它们不得不和平地调整它们的分歧。

一个军事大国的主要不利之处是，当外部战争发生时，受影响的范围更大。四个协约国目前形成了一个军事大国，其结果是，因为奥地利和塞尔维亚之间的争端，比利时被重创，澳大利亚人在达达尼尔海峡遭到杀害。另一不利之处是助长了压迫。一个军事大国在对付一个小国时是无所不能的，它可以把自己的意志强加于人，正如一直以来英国和俄国在波斯、奥匈帝国在塞尔维亚所做的那样。任何纯粹机械的保证都无法确保避免压迫；只有自由和人道的精神才能提供真正的保护。英国完全可能压迫爱尔兰，尽管英国有民主制度、威斯敏斯特⁽⁷⁾有爱尔兰议员。同理，德国国会里也有波兰人，但也没能阻止对普鲁士波兰的压迫。不过，民主和代议制政府无疑使压迫的可能性变小了：它们提供了一种手段，以此让那些可能被压迫的人能将他们的愿望与冤屈公诸于众，它们使人们确信只有少数人可以被压迫，而且只有当多数人几乎一致希望压迫他们时这种事才会发生。而且，压迫这件事给实际执行的统治阶级带来的快乐，远大于给普通大众带来的快乐。因此，拥有权力的广大民众可能不如寡头政治或官僚政治专横。

为了在防止战争的同时也维护自由，全世界应该只有一个军事国家。当国家之间发生争端时，这个军事国家应该按照一个中立机构的决定行事。若果真如此，这自然就是一个世界联合会产生的结果。但这番前景颇为遥远，并且值得考虑一下为何会如此遥远。

一个国家的统一，是由相似的习惯、本能的爱好、共同的历史和共同的自豪感促成的。一个国家的统一，部分是因为其公民之间的内在亲和性，部分是因为外界的压力和反差：如果一个国家被孤立，它就不会有同样的凝聚力或同样的爱国热情。当我们结成国家联盟时，除了外部压力，很少有别的什么能让我们产生团结。在某种程度上，常常使英国和美国团结起来的原因也同样把它们吸引到一起：一种（或多或少）共同的语言、相似的政治制度以及国际政治中相似的目标。但是英、法、俄三国之所以团结起来，完全是因为对德国的恐惧；如果德国被一场自然灾难所灭，它们就会立即开始互相仇恨，就像在德国强大之前那样。因此，并不能因为在目前的反德联盟中进行合作的这种可能性，就以为可以希望世界上所有国家都能在一个和平联盟中永久合作。形成凝聚力的当前动机，即一种是共同的恐惧，早晚会不复存在，并且不能被任何其他动机取代，除非人们的思想和目的与现在大不相同。

战争所产生的最终事实不是经济或政治上的，也不取决于创造和平解决国际争端的手段的任何机制性困难。战争所产生的最终事实是：相当一部分人有与人冲突而不是和平共处的冲动，只有在抵抗或打击共同敌人时才可能与他人合作。私人生活如此，国家关系亦是如此。大多数人在觉得自己足够强大时就努力让自己被人害怕而不是被爱；想要获得别人好感的愿望，通常只限于那些没有获得稳固权力的人。大部分人生来就有吵架、坚持己见的冲动，尽管被人反对，也乐在其中。正是这种冲动而非任何刻意谋取私利的动机引发了战争，导致了一个世界国家的建立困难重重。这种冲动并不局限于一国，它在不同程度上存在于全世界所有充满活力的国家。

但是，这种冲动再怎么强烈，也没理由允许它导致战争。正是这种冲动导致了决斗；然而现在文明人解决个人恩怨时也不用流血。如果一个世界国家内的政治竞争被战争取代，想象就会很快适应新形势，因为它已经习惯于不决斗。通过制度和习惯的影响，在人性没有任何根本改变的情况下，当人们看到焚烧异教徒或者以活人献祭异教徒的神时会学着回顾战争。如果我花几英镑去买把左轮手枪，为了从我朋友口袋里偷走6便士而打算向他开枪，我在别人看来就是既不聪明又不道德的。但如果我能让6500万人跟我一起参与这荒唐的罪行，我就变成了一个伟大而光荣的国家的一分子，英勇地牺牲我的手枪甚至性命，为的是确保这6便士能成全国家的荣誉。历史学家几乎都是阿谀奉承者，若我和我的同党成功了，他们便会称赞我们，说我们配做推翻罗马帝国强权的英雄的后代。但如果我们的对手胜了，且他们的6便士是以每个人很多英镑以及相当一部分人的生命为代价来捍卫的，那么历史学家会称我为土匪（虽然我是），并赞扬那些勇于反抗我的人的精神和自我牺牲意识。

战争被光环围绕，也被传统、荷马、《旧约》、早期教育、精心编织的阐述有关问题重要性的神话以及这些神话所揭示的英雄主义和自我牺牲等团团包围。耶弗他⁽⁸⁾是一个牺牲了自己女儿的英雄，但他如果没有为神话所欺骗，会让她活着。母亲们把儿子送上战场是英勇的，但她们和耶弗他一样受到了蒙骗。而且，在这两种情况下，如果作为神话起源的想象力视野中没有某种野蛮的张力，残酷议题中的英雄主义就会被消解。一个能因一名无辜少女的献祭而高兴的神，只能被那些认为接受这样一种牺牲并不完全令人憎恶的人所崇拜。一个相信其福祉只能靠遭受痛苦和造成数十万同样可怕的牺牲来保障的国家，对于是什么构成了国家的福祉并没有非常属灵的概念。舍弃物质享受、权力、浮华和外在的荣耀，总比杀戮与被杀、憎恨与被恨、盛怒之下摧毁时代的灿烂遗产要好百倍。我们已经渐渐学会把我们的上帝从远古以色列人和圣父赋予祂的野蛮残暴中解放出来：我们之中现在少有人相信祂乐于在永恒的地狱之火中折磨大多数人类。但是我们还没学会从古老的污点中解放我们的民族理想。对国家的奉献也许是当今时代最深刻、最广泛的宗教。如同古代宗教，它也要求迫害、大屠杀、残忍的英雄主义行为；它也像古代宗教一样高贵、原始、残酷甚至疯狂。现在，和过去一样，宗教在传统的重压下，落后于个人良知，它让人们的心灵对抗仁慈，让人们的头脑对抗真理。如果要拯救世界，人们必须学会高尚而不是变得残忍，坚定信念并勇于接受真理，志存高远而不去憎恨那些试图阻挠他的人。但在这一切实现之前，人们必须首先面对一个可怕的事实：他们一直敬拜的神是虚假的神，他们所做的牺牲是徒劳的。

(1)　Farinata degli Uberti，佛罗伦萨贵族，后来成为佛罗伦萨保皇党吉贝林派的领袖；但丁《地狱》中的人物。——译者

(2)　载于《地狱篇·第十章》。——译者

(3)　在犹太历史中，它是上帝发出启示的主要地点；也是基督教的圣山。——译者

(4)　这些改变，不仅是为了防止战争，也是为了它们自己的利益，以后的讲座中将会讨论。

(5)　乔纳森·斯威夫特的讽刺小说《格列佛游记》中虚构的国家。——译者

(6)　这部分演讲只是简略地提及这个问题，后面的演讲将会对各个方面详述。

(7)　英国议会所在地。——译者

(8)　《圣经》人物，古代以色列人的一个首领，带领以色列人打败亚扪人。——译者

四、财产

在现实主义派众多阴郁的小说家中，吉辛⁽¹⁾可能是最阴郁的一位。一如他笔下的人物，他生活在巨大的压迫之下：一种既恐惧又崇拜金钱的力量。他的《夏娃的赎金》（Eve's Ransom）就是个典型，女主人公用各种不可告人的诡计甩掉了她所爱的穷人，为的是嫁给一个她更爱其财富的富人。穷人发现富人的财富比他的爱更能让她过得充实、幸福，于是认定她的选择是正确的，自己没钱就该受惩罚。在这个故事中，吉辛一如在他其他的作品中那样一语中的地阐述了金钱的实际支配权，以及它从绝大多数文明人那里获得的缺乏人情味的顶礼膜拜。

吉辛所述的事实不可否认，但他的态度令任何有着强烈的激情和支配欲的读者产生反感。他对金钱的崇拜与他内心受挫的意识密切相关。而在现代社会，总的来说，正是生活的腐朽推动了对物质商品的宗教化；而它反过来又加速了它赖以生存的生活的腐朽。崇尚金钱之人已经不再希望通过自己的努力或者自己的行动获得幸福：他把幸福视为对来自外部世界的快乐的被动享受。艺术家或恋人在激情燃烧的那一刻对金钱不感兴趣，因为他的欲望已明确，并指向了只有他能创造的东西。相反，拜金者永远无法获得艺术家那般的成就或者恋人那般的满足。

自打有了人类，拜金就受到道德家的谴责。我不想再加指责，况且这些谴责在过去也并不见成效。我想说明的是拜金是如何影响和削弱生命活力的，以及为了使拜金越来越少、大众的总体活力越来越强，我们的制度可以做出怎样的改变。问题不在于对金钱的渴望，而在于金钱成了实现一种确定目的的手段。一个拼命工作的艺术家可能为了有闲暇投入创作而渴望金钱，但这种欲望是有限的，只要一个很小的数目便可完全满足。我想讨论的是对金钱的崇拜：相信所有的价值都可以用金钱来衡量，认为金钱是人生成功的终极标尺。事实上，这种信念——如果不是嘴上说说——被众多男女所信奉，但它并不符合人性，因为它忽视了生命力的需要以及对某些特定类型的成长的本能趋向。它使人们把那些与获得金钱背道而驰的欲望视为无关紧要的，然而，对幸福而言，这些欲望通常比收入的任何增长都更重要。它导致人们根据一个错误的成功理论抹杀了自己的本性，并钦佩那些对人类福祉毫无帮助的事业。它促进了性格与目标死气沉沉地保持一致，削减了生活的乐趣，提升了压力和紧张，使整个社会感到疲惫、沮丧、失望。

美国是西方进步的先驱，很多人认为它是展示金钱崇拜的最佳典范。一个富有的美国人已有足够的钱满足一切合理的需求，却几乎总是勤勉地继续他的办公室工作，这种勤勉只有在不工作就不得食的情况下才是可以原谅的。

但英国，除了一小部分人，几乎和美国一样都加入了对金钱的崇拜。对金钱的热爱在英国通常表现为虚荣地渴望保持一定的社会地位，而不是力争收入无限增长。男人推迟结婚，直到赚得足够的钱使他们能在自己的房子里有尽可能多的房间和佣人，因为感觉这才体现他们的尊贵。这使得他们在年轻时必须时刻留意自己的感情，以免导致轻率之举：他们养成了谨慎的思维习惯，害怕“对自己不利”，那会让自由而充满活力的生活越来越远。在行动上他们想象自己是有道德的，因为他们会觉得对一个女人来说，被要求去屈就一个比她父母低的社会地位是天大的不幸，而对自己来说，娶一个门不当户不对的女人简直是奇耻大辱。相比金钱，大自然的东西没有价值。一个男人在多年明智地克制或与他不尊重的女性的龌龊关系中丧失了经营情感的能力，人们认为要接受这样一个男人谨慎而有限的关注（作为她唯一的爱情经历）对一个女人来说并不困难。这个女人自己不知道这是个苦差，因为她也被教导要谨慎行事以免在社会等级中下降；从年少时起她就已经对自己灌输了这一点，而这种强烈的感情是不会让她像一个年轻女子那般行事的。于是，这两人在对所有值得知道的事情一无所知的情况下结合并度过一生。他们的先祖没有被地狱之火的恐惧所束缚，却被一种更可怕的恐惧极大地抑制了，那就是担心沦落到社会下层。

导致男性晚婚的动机也会导致他们限制家人。职业男性希望送他们的儿子进公立学校，尽管孩子们将接受的教育并不比在文法学校（a grammar school）的好，而且与之交往的同伴也顽劣不堪。但势利心已使他们坚信公立学校是最好的，而且既已决定就不容更改。在他们看来，最昂贵的东西会使得他们成为最好的。同样的社会奋斗，以不同形式贯穿于社会各阶层，最高层与最底层除外。因此，所有人在道德上下了很大工夫，展现了惊人的自制力；但他们所有的努力与自制力并没有被用于任何创造性目的，而仅仅是为了榨干他们心中美好的生命之泉，使他们变得虚弱无力、无精打采甚而微不足道。这样的土壤是培养不出天才所需的那种激情的。人的灵魂将旷野变成了客厅：他们变得狭隘、小器、畸形，像中国女人的脚一样。甚而战争的恐怖也很难把他们从受尊敬的自鸣得意的梦游状态中唤醒。主要是对金钱的崇拜带来了令人变得伟大的这种死一般的沉睡。

在法国，拜金采取的是节俭的形式。想在法国发财并不容易，但继承的本事谁都有，而且在它存在的地方，生活的主要意义就是抓好它，就算不能发扬光大，也不能让它失传。法国的吃息族⁽²⁾是国际政治中的一支巨大力量：正因为他们增加了法国资本的供应，减少了可以上战场的法国男人数量，法国才在外交上得到加强，在战争中受到削弱。为女儿提供嫁妆的必要性以及继承法对财产的分割，使法国家庭作为一个机构比任何其他文明国家的家庭都强大。为了家庭的繁荣，它会维持小规模，个体成员往往为其牺牲。对延续香火的渴望使人胆怯且不愿冒险：只有在有组织的无产阶级身上，无畏的精神才能留存下来，掀起革命并在政治思想和政治实践中引领世界。在金钱的影响下，家庭的力量已经成为国家的弱点，它使人口稳定甚至趋于下降。对安全的同样的爱也开始在其他地方产生同样的效果；但在这方面，正如在许多更好的事情上一样，法国走在了前面。

在德国，拜金主义最近才出现，比在法国、英国和美国出现得晚；事实上，在法国—普鲁士战争结束前，它几乎不存在。但现在它已经被大家以同样的强度和全心全意接受了，这已经成为德国信仰的标志。它很有特色，正如法国的拜金与家庭相关，德国的拜金与国家相关。李斯特故意跟英国经济学家对着干，教他的同胞从国家的角度来看待经济，而开发一桩生意的德国人在他自己以及在其他人看来是正在为国效力。德国人认为英国了不起是因为工业化和帝国体系，认为我们的成功是基于强烈的民族主义。他们认为我们的自由贸易政策中显露的国际主义纯粹是种虚伪。他们让自己去模仿他们所以为的我们的本来面目，只略去了虚伪。必须承认他们的成功是惊人的。但在这个过程中，他们几乎毁掉了使德国对世界有价值的一切东西，而且没有接纳我们身上可能存在的任何好东西，因为这一切都在对“虚伪”的大规模谴责中被抹去了。在将我们最糟糕的错误纳为己用时，他们通过一种体系、一种彻底性和一种我们很高兴自己无法做到的一致性使这些错误变得更糟。德国的宗教对全世界极其重要，因为德国人有真正的信仰力量，且有能力获得他们的信条所要求的美德与恶行。为了世界，也为了德国，我们必须希望他们很快会放弃对财富的崇拜，这是他们不幸从我们这儿学到的。

拜金主义并不算什么新鲜事，但它比以前更有害，原因有好几个。工业主义使工作变得令人厌烦和紧张，不那么能给为了钱而工作的人带来快乐和兴趣。限制家庭发展的力量也为厉行节俭开辟了新地带。教育和自律的普遍加强使人们更能不顾诱惑，始终如一地追求一个目标，而当目标与生活背道而驰时，随着那些接受它的人的坚韧程度的一次次提高，它就会变得更具破坏性。工业主义带来了生产力的提高，使我们能够将更多的劳动力和资本投入到海陆军上，以保护我们的财富不被艳羡于此的邻国夺去，并用于剥削被资本主义制度无情丢弃的劣等种族。因为害怕失去金钱，深思熟虑和焦虑不安吞噬了人们创造幸福的力量，对不幸的畏惧变成了比那个令人畏惧之物更大的不幸。我们都可以以自己的经验证明，最幸福的男女是那些不在乎金钱的人，因为他们有能让他们置金钱于不顾的积极目标。然而，我们所有的政治思想，无论是帝国主义的、激进的还是社会主义的，仍然几乎只停留在人们的经济欲望上，似乎只有它们才是真正重要的。

在判断一个工业体系时，无论是我们所处的体系还是改革者提出的体系，有4个主要的标尺可以采用。我们可以看它是否确保了（1）生产的最大化，或（2）分配的公正；或（3）它是生产者可以容忍的一种存在；或（4）给予活力和进步最大可能的自由与刺激。广义上，我们可以说，现行体制只针对第一点，而社会主义只针对第二点与第三点。现行制度的一些捍卫者争辩说，技术进步在私营企业那里比起工业掌握在国家手里时更能得到推动；从这个意义上，他们认可我们列举的第四点。但他们只认识到商品与资本家的一面，没有认识到工薪阶层的一面。我认为第四点是最重要的目标，而现行体系对它是致命的，正统社会主义可能也会被证明同样致命。

资本主义制度中受质疑最小的一个假设是，生产应通过每一种可能的手段来提高：使用各种新型机械；雇佣妇女与男孩；只要与生产效率相适应，就尽可能延长工时。中非土著习惯生吃地里长出的水果、分发衣服，即使曼彻斯特纺织业再发达对他们也没用；但为了支付棚屋税他们只能在欧洲资本家手下工作。人们承认，当他们不受欧洲影响时是非常幸福的，而工业化带给他们的不仅是非同寻常的失去自由的痛苦，还有白人已经部分免疫的疾病造成的死亡。人们承认，最好的黑人工人是那些“原始土著”，刚从丛林出来，还没被挣过工资的经历所污染。然而，没人有足够的理由争辩说应该保护他们不受我们带来的恶化的影响，因为没人有足够的理由质疑不惜任何代价提高世界的产量不是件好事。

对生产之重要性的笃信具有狂热的非理性和冷酷无情。只要生产某种东西，生产出的是什么似乎无关紧要。我们整个经济体系都鼓励这种观点，因为对失业的恐惧使任何一种工作对工薪阶层来说都是一种恩惠。对提高生产的狂热已经让人们把更重要的问题远远抛开不去思考，并阻止了世界从劳动生产率的提高中获得它可能得到的好处。

当我们有衣有食、居有定所时，再需要更多的物质只是为了炫耀，或者满足对占有的贪欲，尽管这种贪欲出于本能，也许部分不可原谅，但并不令人敬佩。用现代方法，只需一定比例的人口而不必花太多时间，就可以完成生产商品所必需的全部工作。现在花在生产奢侈品上的时间，可以一部分用于享乐和乡村度假，一部分用于更好的教育，一部分用于非体力劳动或辅助性的体力工作。如果我们愿意，我们可以拥有更多的科学与艺术，更普及的知识和心智培养，让工薪阶层有更多的闲暇，更有能力去发展智识上的愉悦。目前，不仅工资，几乎所有的收入都只能通过工时比人们应该工作的时间长得多来获得。一个靠努力工作一年挣800镑的人，通常用一半的工作量换不来400镑年薪。如果他不愿意几乎每天都工作一整天，他可能往往什么也挣不到。由于过分相信生产的价值，人们认为长时间工作是正确且合理的，而短时间工作可能带来的好处却没有被人意识到。工业体系的种种残酷，不仅欧洲有，热带地区甚至更多，而它们只是偶尔引起少数慈善家微弱的抗议。这是因为，由于我们目前的经济手段所造成的扭曲，在这些问题上，人们有意识的欲望只涵盖了受工业劳动影响的真实需要的一小部分，而不是最重要的部分。想要纠正这种情况，就只能借助于一种不同的经济体系，其中，活动与需要的关系将不那么遮遮掩掩，而是更加直截了当。

如果我们当前的工业体系继续下去，从长远来看，生产最大化的目标是不可能实现的。我们目前的制度对人类物质文明的浪费，部分原因是损害了产业工人的健康与效率，特别是在雇用妇女和儿童的情况下，部分原因是最好的工人倾向于家庭人口少，而越文明的种族越有逐渐灭绝的危险。每个大城市都是种族退化的中心。就伦敦的情况而言，H.卢埃林·史密斯爵士⁽³⁾用丰富详实的统计论证了这一点；在其他情况下它也同样正确，没那么容易被质疑。物质资源亦是如此：世界上的矿产、原始森林和新开发的麦田都在被肆无忌惮地挥霍浪费，这几乎必然让后代遭殃。

社会主义者看到了土地国有和资本国有的补救办法，以及更公正的分配制度。不可否认，无论从哪方面，甚至从司法角度看，我们现有的分配制度都是站不住脚的。我们的分配制度由法律规定，能够在许多方面发生变化，我们习以为常并将此视为自然的和不可避免的。我们可以区分出对私有财产的公认合法权利的4个主要来源：（1）一个人对自己创造的东西的权利；（2）对已借出资本的利息的权利；（3）土地所有权；（4）遗产继承。它们形成了有关体面的一种滚雪球般的趋势：资本比劳动更可敬，土地比资本更可敬，任何形式的财富在继承时都比通过自己的努力获得财富更可敬。

事实上，一个人生产自己劳动的权利只得到了法律非常有限的承认。早期的社会主义者，特别是英国的马克思主义先驱，曾坚持把这项权利作为公正的分配制度的基础，但在现代工业进程的复杂化中，不可能说清一个人到底生产了什么。铁路运输的货物中，应当有多少比例属于货物搬运工？当一个外科医生通过手术挽救了一个生命，这个人随后生产的商品中有多少比例是这个外科医生可以合理要求的？这样的问题是无法解答的。即使是可解答的，在允许每个人支配自己生产的东西时也没有什么特殊的公正。一些人总比其他人更强壮、健康和聪明，但没有理由因为法律的人为不公正而加重这些自然的不公正。这一原则一方面建议消除极富，另一方面鼓励人们努力工作。但这些目标中的第一个可以通过其他方式更好地实现，而第二个显然一旦我们停止拜金，它便不再是可取的了。

对于任何一个私有财产不受限制、偷窃受到惩罚的社会的兴趣都会自然而然地产生，因为一些最经济的生产过程十分缓慢，那些有能力完成这些工作的人在工作完成时可能生活没有着落。然而借钱的实力给了私人资本家如此巨大的财富与影响力，除非严格控制，否则它是不能与其他人的任何真正自由共存的。目前，无论是在工业界还是在国际政治中，它的影响都很糟糕，似乎迫切需要设计某种手段来遏制它的力量。

土地私有并无正当理由，除非是历史上通过武力获得。在封建时代初期，有些人军事上足够强大，能迫使他们不喜欢的人不在某地区生活。那些他们选择驱逐的人成了他们的农奴，被迫为他们工作，以换取恩准留下来。为了确立取代私人武力的法律，大体上，有必要使以武力获得的权利不受干扰。土地成为那些征服者的财产，农奴被允许出租以代替服务。土地私有并无正当理由，除非历史上有必要安抚那些无法无天的暴徒。这种必要性几个世纪前就在欧洲出现了，但在非洲，整个过程往往最近才开始。正是通过这一过程，就这么略加掩饰地，金伯利钻石矿区和兰德金矿区被拿走了，尽管当地人对此有优先权。这是人类惯性的一个独特例证，即人类似乎应该直到现在还在继续忍受一小部分人通过占有土地而施行的暴政和勒索。土地私有对社会没有好处，无论是哪种社会。如果人是理性的，他们就会下令明天让它终止，除了给目前所有者一笔中等的生活收入外，不做任何补偿。

仅仅废除租金并不能消除不公，因为它会给最好的土地及最肥的土地的占有者带来变化莫测的优势。租金有必要存在，但应支付给国家或某个提供公共服务的机构；或者，如果总租金超过为此目的所需的数额，则可拿去充当公共基金，并在人口中平均分配。这样的方法是公正的，不仅有助于减轻贫困，还能防止土地的浪费和当地巨头的暴政。许多以资本的力量之面目出现的，实际上是土地所有者的力量——例如，铁路公司和矿主的权力。现行制度的恶和不公是显而易见的，但人们对他们习以为常的可以预防的恶却那么有耐心，以至于不可能猜得出何时才能结束这种荒唐行径。

遗产继承是世界上大部分不劳而获的收入的源泉，被大多数人认为一项自然权利。有时，就像在英国，这项权利是财产所有者固有的，他可以用任何他认为好的方式来处置。有时，就像在法国，限制他权利的是家族对于他不得不放弃的东西有至少一部分的继承权。但无论是按遗嘱处置财产的权利，还是子女从父母那里继承财产的权利，都没有除了占有的本能和家庭自豪感之外的其他任何依据。也许有理由允许一个工作成果极其丰硕的人——比如一个发明家——享有比普通公民高的收入，但没有充分理由允许这种特权留给他的子孙后代，并永远传承下去。其结果将是造就了一个无所事事却无比幸运的阶级，他们通过自己的钱施加影响，并反对改革，因为害怕矛头会直指他们自己。他们的整个思维习惯变得胆怯，因为畏惧被迫承认自己的立场是站不住脚的；然而，他们的势利以及想保住自己的恩惠的愿望，几乎导致整个中产阶级都模仿他们的举止，采纳他们的意见。他们就这样成了毒药，侵染了几乎所有受过教育之人的世界观。

人们有时认为，没有遗产的激励，人就不会那么努力工作。我们确信，那些伟大的工业界领袖受到了建立一个家族的愿望的驱策，若非如此，他们不会终其一生坚持不懈地奋斗。我并不认为真正有用的工作有很大一部分是出于这个动机。做平凡的工作是为了生计，做最好的工作是出于对工作本身的兴趣。即使那些被认为（也许是他们自己，也许是其他人）旨在建立一个家族的工业领袖，也可能更出于对权力的热爱和大企业带来的冒险乐趣。如果所做的工作稍稍减少一些，为了摆脱那些游手好闲的富人，摆脱他们必然会带来的压迫、软弱和腐败，那倒是很值得的。

现行的分配制度并不建立在任何原则之上。从征服者强加的一种体系开始，这种征服者为自己的利益所做的安排通过法律形式定型，之后从未得到根本性地重建。如果重建应该基于什么原则呢？

社会主义制度是获得最广泛提倡的重建计划，其目标主要是公正：当下的财富不均是不公正的，而社会主义会予以消除。本质上，社会主义并不是所有的人都应该得到同样的收入，而是在每一种情况下，不平等都必须通过需求或服务的不平等来证明。现有体制极其不公，而且其中几乎所有的不公都是有害的，对此无可争议。但我不认为只有公正才是建立经济重建之基础的充分原则。如果所有人都同样不快乐或者同样快乐，公正就会得到保障。就公正本身而言，一旦实现就不会孕含新生事物。马克思主义革命的社会主义老一套，在想象中，从未考虑过千禧年来到之前的社会生活。他想象他们会像童话里的王子和公主一样，从此幸福地生活下去。但这不符合人性。欲望、活动、目标，对一个可容忍的生活来说是必不可少的，而千禧年，尽管看起来有一个美好的前景，但要是真的到来了将是不可容忍的。

更现代的社会主义者确实已经失去了作为先驱者之特征的宗教热情，将社会主义视为一种趋势而非一个明确的目标。但他们仍然保有一种看法，对一个人来说，最重要的政治问题是他的收入，而民主政治家的宗旨应该是提高劳动者的工资。我认为，这太过被动地包括了一个什么是幸福的概念。诚然，在工业世界，大部分人都太穷，不可能过上好日子；但随着贫穷的减少，好日子会自己到来这事并不是真的。目前，富裕阶层中很少有人过得好，或许社会主义只能用现在折磨富人的罪恶代替贫穷带来的罪恶。

在现有的工人运动中，有些倾向是改革者应该警惕的，虽然工人运动是变革的最重要来源之一。工人运动实质上是一场有利于正义的运动，其基础是相信现在不必为了少数人而牺牲多数人，无论过去的情况是怎样的。当工人的生产率、教育不那么普及时，贵族文明或许是唯一的可能：如果少数人要传播并增加世界在艺术、思想和文明生活方面的财富，那么多数人应该为少数人的生活做出贡献可能是必要的。但这种必要性已经过去或正在飞快消失，对公正的主张不再有任何有效的反对意见。工人运动在道德上是不可抗拒的，除了偏见和单纯的自我主张外，眼下并没有遭到强烈地反对。一切有生命的思想都站在它这边；而反对它的则是传统和死亡。然而，尽管它本身活的，但它会不会尽一切办法为生命而活还不确定。

劳工在当前的政治思想引导下朝着某些方向发展，这些方向在劳工取得胜利后如果还继续强劲势头，就会变得具有压制性和危险性。总的来说，工人运动的抱负遭到了绝大多数受过教育的阶层的反对，这些阶层感到了一种威胁，不仅或主要是对他们个人舒适生活的威胁，也是对他们所处的文明生活的威胁，而他们深信文明生活对世界至关重要。由于受过教育的阶层的反对，劳工在充满革命激情时往往轻视受教育阶层所代表的一切。工人越来越受尊重，就像其领袖在英国遇到的那样，受过教育之人微妙而几乎不知不觉的影响往往会削弱革命热情，制造出怀疑和不确定性而不是给出迅速且简单的保证，让人以为可能会赢得胜利。富裕阶层中的最优秀之人同情劳工，他们非常愿意承认劳工的主张是公正的，这可能会软化工人领袖对现状的反对，并使其敞开心扉接受建议，即不进行根本性变革是可能的。由于这些影响对领导者的作用要远大于对普通人的，它们往往会在普通人之中制造对领导者的不信任以及一种寻找不太愿意承认更富有阶层的主张的新领导者的欲望。最终的结果也许是工人运动对精神生活满怀敌意，就像一些担惊受怕的有产者对目前的看法一样。

狭义地说，对公正的主张可能会强化这一趋势。一些人比另一些人收入高或者工作时间短，这可能被认为是不公平的。但是，脑力劳动的效率，包括教育工作，当然比体力劳动的效率需要更多的舒适和更长的休息时间，如果单就脑力劳动从生理学上讲并不有益健康而言。如果没有意识到这点，脑力生活可能会饱受短视之苦更甚于饱受蓄意的敌意之苦。

由于父母希望孩子尽快去挣钱，目前教育受到侵害，而且可能长期持续受损。例如，每个人都知道半全日制教育不好；但有组织的劳工力量使其得以存在。显然，对于那些关心人口问题的人而言，消除这一不良现象的办法是免除父母在子女教育上的花费，同时剥夺父母对子女收入的支配权。

要防止劳动与脑力生活出现任何危险的对立，其方法并不是反对工人运动，因为它太强大了，无法以公正之名来反对。正确的做法是，要用实践证明思想于工人有益，没有思想，其积极目标就不可能实现，而思想界有人愿意把精力投入到帮助工人去斗争的事业中。这样的人，如果他们是聪明和真诚的，就能防止劳动变得对存活于智识世界中的东西具有破坏性。

有组织劳动的目标的另一个危险之处，是生产方式的保守主义。机器或组织的改进给雇主带来了巨大的好处，但也给工薪阶层带来了暂时的、有时甚至是永久的损失。出于这个原因，以及仅仅是对习惯改变的本能厌恶，强大的劳工组织往往是技术进步的障碍。一切社会进步的最终依据必定是技术效率的提高，一定数量的劳动产生的更大结果。如果工人对这种进步的反对是奏效的，那么从长远来讲它会令其他所有的进步陷于瘫痪。克服对劳动的反对，不是靠与之为敌或道德说教，而是靠把经济过程中现在属于雇主的直接利益给予劳工。在这里，就跟在其他地方一样，一个本质上是进步的运动中不进步的部分将被清除，不是通过谴责整个运动，而是通过给它一个更广泛的范围，使它更进步，并引导它要求对社会结构进行比它在成立之初所设想的一切都更大的改变。

政治制度所能达到的最重要的目的是保持个体的创造性、精力、活力以及生活的乐趣。这些东西在比如伊丽莎白时代的英国以一种如今不复存在的方式存在着。它们激发了探险、诗歌、音乐、精美的建筑，并发动了英国的伟大之处在英国曾经伟大的各方面都涌现出来的整个运动。这些东西与不公共存，但有过之而无不及，而且使一个国家的生活比任何可能存在于社会主义下的生活都更令人钦佩。

让人们保持活力，需要的是机会而不是安稳。安全只是为了躲避恐惧；机会才是希望的源泉。对一个经济体系的主要考验，不是它是否使人富有，或是否确保分配公平（尽管这两者都非常令人向往），而是它是否让人本能的成长畅通无阻。要实现这一目标，它应该满足两个主要条件：不应禁锢人们的私人情感，应给创造的冲动尽可能多的表现机会。大多数人身上都有一种建设性的本能，一种想做出什么的渴望，直至因被废弃而萎缩。通常，成就最大的人是这种本能最强烈的人：这些人，根据不同的性情和机遇，会成为艺术家、科学家、政治家或帝国的建设者、工业巨头。最有益和最有害的职业生涯都是由这种冲动激发出来的。没有它，世界将降到西藏的水平：它将一如既往地靠祖先的智慧生存，每一代人都将更深地陷入一种毫无生气的传统主义。

然而，并非只有那些杰出之士才有建设性的本能，尽管他们的建设能力确实最强。它在男孩们的身上普遍存在，在男人身上则通常根据它所能找到的或多或少的出路而不同程度地存活下来。受这种本能启发的工作是令人满意的，即使在它令人讨厌并且棘手时；因为每一份努力都是自然而然的，就像狗追逐野兔一样。当前资本主义制度的主要缺陷在于，为工资而工作很少能为创造性冲动提供任何出路。为工资而工作之人对于自己该做什么别无选择：整个过程的创造性集中在下令完成工作的雇主身上。因此，工作仅仅成为一种获得某种结果——挣到工资——的外部手段。雇主对工会关于限制产量的规定感到愤慨，但他们无权愤慨，因为他们不允许他们雇用的工人知道自己为之工作的目的何在。因此，本应形成一个本能循环的生产过程被分成几个不同的目的，而这些目的再也不能为那些从事这项工作的人提供任何本能的满足。

这种结果是我们的工业体系造成的，但国家社会主义并不能避开这一点。在社会主义社会，国家是雇主，劳动者个体对自己的工作几乎就和现在一样没有什么控制力。他所能进行的控制是间接的，是通过政治渠道，而且过于轻微和迂回，无法提供任何可观的满足。令人担心的是自我引导没有增加，相互干涉却增加了。

马克思主义社会主义要求彻底废除资本主义私营企业，这似乎是没必要的。大多数构建全面改革体系的人，和大多数捍卫现状的人一样，对例外的重要性和僵化体系的不可抗拒性的考虑不足。假如资本主义的范围受到了限制，并且有很大一部分人从其统治下获救，就没有理由希望它被彻底废除。作为竞争者和对手，它可能有助于防止更多民主企业陷入懒惰和技术保守主义。但最重要的是，资本主义应该变成例外而非常规，且世界工业的大部分应该在一个更加民主的体系下进行。

在国家里反对军国主义的许多言论，也可以用于在经济领域反对资本主义。为追求效率，经济组织的规模越变越大，这一过程不可逆转。它们发展的原因是技术性的，而大型经济组织必须被接受为文明社会的重要组成部分。但它们的政府没有理由实行集中化和君主专制。现有经济体系通过剥夺大多数人的主动性，成了导致普遍厌倦的原因之一，这种厌倦使城市人口和工业人口失去活力，使他们不断寻求刺激，甚至欢迎战争的爆发，以此来缓解他们日常生活的单调乏味。

如果要保持民族的活力，保留新思想的创造力，不至于陷入一种中国式的僵化状态，就必须清除君主专制式的工业组织。所有大企业都必须在其政府中变成民主的联合的组织。整个工资收入体系令人憎恶，不仅因为它造成和延续了社会不公，而且因为它将从事工作的人和从事工作的目的分割开来。整个的控制目的集中在资本家身上；工薪阶层的目的不是生产，而是挣工资。资本家的目的是用最少的工资获得最大化的工作；工薪阶层的目的是用最少的工作确保最大化的工资。一个包含了这种根本利益冲突的体系，不可能期望它顺利或成功运作，或产生一个以效率为荣的共同体。

有这样两个运动，一个已经很先进，另一个还在初级阶段，它们似乎能影响人们所需的大部分东西。我所指的两个运动是合作运动和工团主义。合作运动能够在一个非常广泛的领域内取代工资制度，但要看出它是如何被应用于像铁路这样的领域并不容易。而在这些情况下，工团主义的原则最容易适用。

如果组织不是为了压制个性，那它的成员资格应当是自愿的而非强制性的，并且应当在管理中始终拥有发言权。经济组织不是这样的，它不会给人们机会在自己选择的活动中——假如这种活动不是全然单调的——感到自豪和快乐。

然而，必须承认，工业中必不可少的许多机械工作本身可能无法引起人们的兴趣，但如果那些从事这样工作的人在他们的企业管理中有发言权的话，它看起来就不会那么乏味了。而那些渴望有闲暇时间从事其他职业的人，或许得到了在一天中的几小时里以低工资从事无聊工作的机会；这将使所有希望从事工作而无需有立竿见影的好处的人都有了机会。当尽一切可能使工作变得有趣时，余下的工作就必须在劳动时间之外以奖掖来使它变得可以忍受，一如当下几乎所有的工作。但是，如果这些奖励是令人满意的——无趣的工作也不必耗去一个人的全部精力——那么在余下的时间里，应该有或多或少连续活动的机会。这样的体制或许是不可估量的恩惠，不仅对艺术家、文人墨客，也对其他一些制造出了让自己满意的作品但公众的认可来得不会太快，不足以保证其生活无虞的人；除了这种相当罕见的情况外，它还可能为有智识抱负的青年男女提供一个机会，让他们在毕业后继续接受教育，或者让他们为需要特别长时间培训的职业做好准备。

现行体制的弊端是消费者、生产者和资本家三者利益割裂的结果。这三者中没有一个与社会或其他两者有相同的利益。合作体制将消费者和资本家的利益合在一起；工团主义则把生产者和资本家的利益合在一起。但既不能把这三者合起来，又不能使指挥工业的人的利益与社会的利益完全一致。因此，这两者都不能完全防止工业冲突，也不能取消国家作为仲裁者的需要。但这两者中的任何一种都比现在的体制好，兴许两者的结合可能会治愈工业主义现有的大部分弊端。令人惊讶的是，尽管男人和女人都在努力实现政治民主，但在将民主引入工业方面却做得很少。我相信，工业民主可能会带来不可估量的收益，无论是以合作模式，还是在承认贸易或工业是服务于政府目的的一个单位的情况下，以及诸如工团主义旨在确保的某种形式的地方自治的情况下。没有理由所有的政府单位都应是地域性的：过去因为通讯工具的迟缓，这种体制是必要的，但如今不需要了。通过这样的体制，许多人可能会再次对自己的工作感到自豪，并再次为创造性的冲动找到出路，这种冲动现在只有少数幸运的人拥有，其他人都被剥夺了。这种制度要求废除地主、限制资本家，但并不要求收入平等。与社会主义不同的是，它不是一个静态的或终极的体制，而只不过是一个为能量和主动性设的框架。我相信，只有通过这样的方法，个体的自由发展才能与工业主义所需的庞大技术组织相协调。

(1)　George Gissing，英国19世纪小说家，他的小说以描写下层社会生活和文坛人物著称。——译者

(2)　rentier，靠房地产租金和投资的股息生活的人，也译为食利者、年金收入者。——译者

(3)　Booth's “Life and Labour of the People，” vol.iii.

五、教育

没有哪个政治理论是充分的，除非它适用于儿童和男女。理论家大多没有孩子，如果有，他们会仔细筛选，以免孩子受青春躁动可能造成的干扰。他们中的一些人写过关于教育的书，但在著书时，他们通常没有任何真正的孩子出现在他们脑海中。那些对孩子有一定了解的教育理论家，如幼儿园及蒙台梭利体系⁽¹⁾的发明者，对教育的终极目标的认识并不总是足以成功地应对先进的教育。我既不懂孩子，也不懂教育，无法指出别人著作中可能存在的缺陷。但是，有些问题从教育作为一种政治制度的角度看，关乎社会重建的希望，而教育理论的作者常常不会予以考虑。而这些问题正是我想讨论的。

教育在塑造性格、形成观点方面的力量非常巨大，并得到了广泛而普遍的认可。家长和教师的真正信仰——虽然通常不是其宣之于口的戒律——几乎是在不知不觉间被大多数孩子获得；即使他们在以后的生活中背离了这些信仰，其中一些依旧会深植心中，随时准备在压力和危机来临之际出现。通常来说，教育是站在现存的反对彻底变革一边的最强大的力量：受到威胁的制度此时仍然强大，这些制度拥有自己的教育机器，并向那些易受影响的年轻人的头脑里灌输对它们的卓越之处的尊重。改革者则试图将对手赶下它们的有利位置。任何一方都没有考虑孩子本身；他们只是被招入一方或另一方队伍中的众多物料。如果考虑到孩子本身，教育的目的将不是使他们属于这一派或那一派，而是让他们在两派中做出明智的选择；教育的目的将是让他们能够思考，而不是按老师的想法来思考。如果我们尊重儿童的权利，教育就不会成为政治武器。如果我们尊重儿童的权利，就应该教育他们，使他们获得形成独立意见所需的知识和心理习惯；但作为一种政治制度的教育则努力以一种一系列观点是必不可免的方式来塑造习惯、限制知识。

公平和自由这两项原则涵盖了社会重建所需的诸多方面，但在教育领域仅有这两项原则是不够的。公平，从字面意思权利平等来讲，显然不是完全可能在儿童身上实现的。至于自由，首先它本质上是消极的：它谴责一切可避免的对自由的干涉，而没有给出积极的构建原则。但教育本质上是建设性的，需要对美好生活是什么构成的有一些积极的设想。尽管自由在教育中应受到与教导同等程度的尊重，尽管在不用减少教导的情况下可以允许有比传统多得多的自由；但很显然，只要教给儿童任何东西，就不可避免地会有一些偏离完全自由的情况，除非是被孤立在较平凡的同龄人之外的那些异常聪慧的儿童。这就是老师肩负重任的原因之一：孩子们必须（也有必要）或多或少地听从长辈，不能按自己的好恶自行其是。权威在教育之中某种程度上是不可避免的，教育者必须根据自由精神找到行使权威的途径。

不可避免会有权威的地方，所需要的便是敬畏。一个受过真正良好教育的人，一个使年轻人得到完全地成长和发展的人，必须始终充满敬畏之情。对他人的敬畏，是鼓吹机器打造、钢铁般坚固的体系——军国主义、资本主义、费边科学组织（Fabian scientific organization）以及改革派和反动派试图强迫人的灵魂进入的其他一切监狱——的那些人所缺乏的。当教育规章制度由政府部门制定，班级庞大、课程一成不变、老师工作过量，而且决意培养一批死气沉沉的庸才时，这样的教育体制对孩子是普遍缺乏敬畏的。敬畏需要想象力和至关重要的热情；需要对那些最没有实际成就或者权力的人有极大的想象力。孩子是弱小的，且乍看之下蠢笨，老师则是强大的，且从日常意义上讲比孩子聪明。没有敬畏之心的老师或官僚容易因为孩子外在的弱势而轻视他们。他会认为“塑造”孩子是他的职责：他把自己想象成用黏土制陶的人。因此，他将孩子塑造成一些不太自然的形状，这些形状随着年纪的增长而定型，产生紧张和精神上的不满，由此滋生残忍和嫉妒，并且相信其他人也必须受到同样的扭曲。

有敬畏之心者不会把“塑造”年轻人当成自己的责任。他在所有生命，尤其是人类，特别是大部分孩子身上，都能感到某种神圣的、无法解释的、无限的东西，某种个别的、殊为珍贵的东西，不断成长的生命原则，世界上一个笨拙的奋斗的具体片段。比起许多父母和老师的轻松自信，在孩子面前，他会感到一种难以名状的谦卑，一种以任何理性原因都不易辩解的谦卑，但某种程度上更接近智慧。孩子显露出的无助和依赖令他意识到信任带来的责任。他的想象力向他展示了这个孩子可能会变成什么样，或变好或变坏，其冲动可能会如何发展或受挫，其希望必定会如何陷入黯淡而希望中的生活会越来越少，其信任会如何受到打击，而迅速升起的欲望将如何被沉思的意愿所取代。这一切都使他盼望帮助这个孩子去打自己的仗；他会武装这个孩子使之强大，并不是为了国家或任何其他非个人的权威提出的外部目标，而是为了孩子自己的精神正在默默寻求的目的。唯有怀有这种感觉的人才能在不侵犯自由原则的情况下行使教育者的权威。

由国家和教会以及对它们俯首帖耳的大机构所开展的教育，不是本着敬畏精神的。在教育中所考虑的几乎从来就不是男孩或女孩、年轻男女，而是几乎一向以某种形式维持现有秩序。当考虑到个体时，几乎完全是为了世俗的成功——赚钱或者取得好地位。做平凡人，掌握出人头地的本领，是摆在年轻人面前供其参考的理想，只有极少数难得的老师除外，他们有足够的信仰力量去冲破这个期望他们为其效劳的体制。几乎所有的教育背后都有政治动机：它的目的是在某个群体与其他群体的竞争中壮大前者，它也许是民族群体、宗教群体，甚而是社会群体。正是这个动机大体决定了开设什么科目，教或者不教什么知识，也决定了学生应该养成什么样的心理习惯。而在促进心灵和精神的内在成长上却几乎没有采取任何措施；事实上，那些受过相当多教育的人在精神和心灵生活中往往是萎缩的，毫无冲劲，只有取代鲜活的思维的某些机械的能力。

教育所取得的某些成就，目前必须继续通过任何一个文明国家都在实行的教育来实现。所有的孩子都必须继续学习如何读写，其中一些必须继续获取诸如医学、法律或工程等行业所需的知识。科学和艺术所需的高等教育，对于那些适合学习它们的人而言是必要的。除了历史、宗教及此类事务外，实际的教学仅仅是不足的，不会带来积极的危害。这种教学可能会在更自由的精神下进行，会更不遗余力地展示其最终用途；当然，其中大部分是传统的和僵死的。但总的来说，这是必要的，而且必须成为任何教育体系的一部分。

正是在历史、宗教及其他有争议的学科中，实际教学才是产生积极危害的。这些学科涉及使学校得以维持的利益；而这些利益确保学校的存在是为了灌输对这些学科的某些看法。每个国家的历史教育都在夸大这个国家：孩子们学会相信自己的国家总是对的，几乎总是立于不败之地，它造就了几乎所有的伟人，并且在各个方面都胜过其他一切国家。因为这些念头是讨人喜欢的，就很容易被吸纳，而且很难被后来的知识从本能中驱除。

举个最简单不过的例子：滑铁卢战役的情况因其翔实的细节和精确的记载而为人所知；但是在英国、法国和德国，小学里教授的却大不相同。一般的英国男孩认为普鲁士人几乎没发挥任何作用；而一般的德国男孩认为在英勇的布吕歇尔力挽狂澜的那一天，威灵顿实际上已经败了。如果这两个国家都能照事实来教，民族自豪感不会被培养到同等程度，哪一方也不会在战争中如此确信自己必胜，参战的意愿也会随之下降。这样的结果正是国家想要避免的。每个国家都想促进民族自豪感，也都意识到这个靠不偏不倚的历史教育是办不到的。那些毫无防备的孩子受到的是被扭曲、压制、带有暗示性的教育。各国所教的关于世界历史的错误想法，是在助长冲突、使顽固的民族主义继续存在。要想国家间保持良好的关系，第一步应该是将所有历史教学提交给一个国际委员会，由其编写中立的教科书，免受现在世界各地所号召的爱国主义偏见的影响。⁽²⁾

宗教亦是同理。小学实际上总是掌握在某个宗教团体或对宗教有某种态度的国家机构手中。一个宗教团体因其成员都对真理不可确知的主题有某种确定的信仰而存在。宗教团体开办的学校，必须防止往往生性好问的年轻人发现这些确定的信仰遭到其他一些并非不讲理的人的反对，并发现许多最有资格判断的人都认为，没有充分的证据支持任何确定的信仰。当国家采取激进的世俗态度时，比如法国，公立学校就会变得和教会控制的那些学校一样教条（我明白法国的小学里为什么不允许提及“上帝”这个词）。这些例子的结果都一样：自由发问受阻，在世界上最重要的事情上，孩子遇上了教条和铁石心肠的沉默。

上述弊端并非只存在于初等教育中。在初等之上的教育中，这些弊端采取了更微妙的形式，再怎么试图隐藏，它们还是呈现了出来。伊顿公学和牛津大学在人们心中打上了某种烙印，耶稣会大学（Jesuit College）也是如此。很难说伊顿公学和牛津大学有一个刻意的目标，但它们的确有一个规不规划都同样强大有效的目标。在几乎所有上过伊顿和牛津的人中，这两所学校都制造了一种对“好的形式”的崇拜，这种崇拜对生活和思想的破坏力堪比中世纪教会。“好的形式”与表面上的思想开明、愿意倾听各方意见以及待对手以某种温文尔雅是相当一致的。但它与思想开明的本质、与任何给对方以重视的内在准备都是不相容的。其实质是假设最重要的是某种行为，这种行为能将势均力敌者之间的摩擦减到最小，并精心地使低人一等者相信这两方的粗鄙。作为在势利的民主国家维护富人特权的政治武器，它是无法超越的。作为为那些没有强烈的信仰或不寻常的欲望的有钱人创造一个令人愉快的社会环境的一种手段，它有一些优点。但在别的方面，它是可憎的。

“好的形式”的弊端来自两方面：一是对自身正当性的完美保证，二是相信正确的举止比智力、艺术创作、生命力或世界上任何其他进步的源泉都更值得追求。完美的保证本身就足以摧毁拥有它的人的所有精神进步。当它与对棱角和尴尬的轻视结合在一起，而棱角与尴尬几乎总是与巨大的精神力量相联系时，它成为所有接触它的人的毁灭之源。“好的形式”本身是死的、不能发展的；通过它对那些没有它的人的态度，它把自己的死亡传给了许多本来可能有生命的人。它对富裕的英国人以及那些有能力使富裕之人注意到他们的人的伤害是不可估量的。

防止人们自由发问是不可避免的，只要教育的目的是造就信仰而不是思想，是迫使年轻人对可疑的事情持积极的态度而不是让他们看到疑点、鼓励他们独立思考。教育应该培养对真理的渴望，而不是相信某个特定的信条就是真理。但正是信条将人们在战斗组织——如教会、政府、政党——中团结起来。正是对信条的强烈信仰造就了战斗的效率：胜利属于那些对某些事有最坚定的信心的人，而在这些事上怀疑是唯一理性的态度。为产生这种强烈的信念和战斗的效率，孩子的天性遭到压抑并因此而被扭曲，阻碍了新思想的发展，自由的价值观被束缚。在那些思想不太活跃的人身上，其结果是无所不在的偏见；与此同时，少数思想不能被完全扼杀的人变得愤世嫉俗，对智识绝望，批判起来具有破坏性，能使所有活的东西看起来都愚不可及，却不能让自己产生他们在别人身上摧毁的那种创造性冲动。

通过压制思想自由而打的胜仗既短暂又毫无价值。从长远来看，精神的活力对成功和美好生活同样不可或缺。把教育的概念视为一种训练形式，一种通过奴性而产生一致性的手段，这种观念十分普遍，而为其辩护者主要以它能导向胜利为由。那些喜欢以古代史作比的人将指出斯巴达战胜了雅典，以此为他们的道德加码。但是有能力控制人们的思想和想象的是雅典而非斯巴达：我们中的任何人，如果能在过去的某个时代重生的话，都宁愿生为雅典人而非斯巴达人。在现代社会，处理实际事务时需要如此多的智慧，以至于即使是外在的胜利，也更可能是凭借智慧而非温顺赢得的。轻信的教育会迅速导致思想的衰退；只有自由探问的精神始终生生不息，必不可少的最低限度的进步才能实现。

从事教育工作的人通常会灌输这样的心理习惯：服从和纪律，在争取世俗成功的斗争中要冷酷无情，蔑视对立的群体，不加质疑地轻信，被动地接受老师的智慧。所有这些习惯都与生活相悖。我们应该以保持独立和冲动为目标，而不是服从命令、遵守纪律；教育应该努力在思想上发展正义，而不是冷酷无情；教育应该灌输敬畏、尝试理解，而不是轻视他人；对于他人的意见，它应该鼓励其产生，不必默认，只要有这样的反对再加上带有想象力的理解和对反对理由的清楚认识便可。与其轻信，不如激发建设性的怀疑，对冒险精神的热爱，以思想上的进取心和无畏征服世界的感觉。满足于现状，以及由于对思想的东西漠不关心而使学生个人服从于政治目的，是这些罪行的直接原因：但在这些原因背后还有一个更根本的原因，那就是教育被视为一种获得对学生行使权力的手段，而不是为他们的成长提供养分的途径。正是在这一点上，缺乏敬畏之心才显露了出来；而只有培养起更多的敬畏，才能进行根本性的改革。

如果要在课堂上保持秩序，如果要给予任何指导，服从和纪律是必不可少的。从某种程度上来说，这是对的；但是，这一程度远低于那些认为服从和纪律本身是可取的人所认为的程度。服从——即一个人的意志对外界的屈从——是权威的对等物。在某些情况下两者都是必要的。不听话的孩子、精神病人和罪犯可能都需要用到权威，也需要被强迫服从。然而，但凡有必要实施，那就是一种不幸：人们需要的是自由选择而无需进行干涉的目标。教育改革者已经证明，这比我们的父辈们所相信的可能性要大得多。⁽³⁾

使服从在学校显得有必要的，是虚假经济所要求的大班级和工作超负荷的老师。没有教学经验的人无法想象任何真正的生活指导所带来的精神消耗。他们认为可以合理地预期老师的工作时间像银行职员那么长。极度的疲劳和易怒的神经是这样做的结果，也是机械地完成一天工作的绝对必要条件。但是，除非严格服从，否则谁会机械地做事呢。

如果我们对教育是认真的，认为保持孩子们的思维活跃与确保战争的胜利同样重要，我们就应该以截然不同的方式实施教育：我们应该确保目标实现，即使付出百倍的代价。对许多男女来说，少量的教育是一种乐趣，它可以用一种鲜活的热情，并在能维持大多数学生的兴趣而不必以纪律约束的生活中完成。少数不感兴趣的人可以从中抽出来，采用不同的教学方式。大多数情况下，教师应尽可能多地进行教学，带着从工作中体会到的真正愉悦，并意识到学生的心理需求。其结果是，师生之间的关系将是友好的而非互相敌视的，大多数学生会明白教育是在帮助他们发展自己的人生，而不单纯是外部强加的、阻止他们嬉戏并要求他们一动不动坐好几个小时的东西。为了达到这个目标，需要花很多的钱，以保证老师有更多的闲暇和对教育工作油然的热爱。

纪律，比如学校中的，很大程度上是个坏东西。有一种纪律对几乎所有成就而言是必要的，它或许没有被那些反对传统方法靠纯粹外在纪律约束的人所充分重视。理想的纪律是内在的，它存在于稳步追求一个遥远目标的力量，存在于漫漫征途上放弃和承受的许多事情中。这种纪律包括冲动对意志的服从，巨大的创造欲所指挥的一种行动的力量，即使是在创造欲没有跃跃欲试之时。没有这种纪律，任何郑重的抱负，无论好坏，都无法实现，始终如一的目标也无法起主导作用。这种纪律非常必要，但它只能由对无法立即达成的目的的强烈渴望而起，只能通过培养这种欲望的教育而产生，而目前的教育很少这样做。这样的纪律发自一个人本身的意志，而不是外部权威。它不是大多数学校所寻求的那种，也不是在我看来有害的那种。

尽管初等教育鼓励存在于消极服从中的不得人心的纪律，尽管现有的任何教育都很少鼓励始终如一的自我引导的道德纪律，但某种纯粹的精神纪律还是从传统的高等教育中产生了。我指的这种是能令一个人随心所欲地将其思想集中在其有机会思考的任何事情上，而不理会心之所忧、无聊或智识上的困难。这种品质，虽然没有重要的内在优点，却大大提高了思维作为一种工具的效率。正因如此，律师才能掌握专利案件的科学细节，这些一旦宣判他就会忘记；公务员才能快速处理接踵而来的许多不同的行政问题。正因如此，人们才能在工作时间抛却私事。在一个复杂的世界，对那些需要集中精神完成工作的人来说，这是一种非常必要的能力。

成功地培养出精神纪律是传统高等教育的主要优点。我怀疑除了以强迫或劝说人们积极重视一项规定的任务之外，它是否能实现。主要是因为这个原因，我不相信童年时代过去后，诸如蒙台梭利夫人的那些方法还适用。她的教学方法的精髓在于让孩子选择一种职业，所有职业都是有教育意义的，而每一种在大多数孩子看来都是有趣的。孩子的注意力是完全自发的，就像在嬉戏玩耍中一样；他喜欢以这种方式获取知识，而不去碰他不喜欢的任何知识。我相信对于低龄儿童来说，这是最好的教育方式：其实际结果也几乎不可能令人有不同想法。但很难看出来这种方法是如何通过意志控制注意力的。很多必须考虑的事情是无趣的，甚至一开始有趣的事，在被认为是必要的之前也往往变得非常令人厌烦。能投以长时间注意力的能力非常重要，但很难人人皆有，除非它最初是由外部压力引起的一种习惯。少数男孩确实有足够强烈的求知渴望，愿意以他们自己的主动性和自由意志经历一切必要的事情；但对于其他人来说，需要有外在的诱因才能让他们学透任一学科。在教育改革者中有一种对需要付出巨大努力的担忧，而在全世界，人们越来越不愿忍受无聊。这两种趋势皆有利弊。只要一个男孩的智识兴趣和志向能被充分激发，那么在精神纪律遭到破坏时，仅需予以忠告便可使之保持原状，不必施加外部强迫。一位好老师应该能为任何有能力取得诸多智识成就的孩子做到这一点；而对于其他大部分孩子来说，目前单纯的书本教育可能不是最佳选择。这样，只要意识到精神纪律的重要性，它就有可能达到，通过吸引学生意识到自己的需要，随时可以达到。只要老师们没被寄予以此方法获得成功的希望，他们就很容易堕入懒散迟钝的状态，并且在自己犯错时去责怪他们的学生。

只要社会的经济结构不变，那么经济斗争的冷酷无情将几乎不可避免地在学校里教授。中产阶级的学校尤为如此，此类学校能招到多少学生取决于家长的好评，因此学校会宣传学生的成功来确保家长的好评。这是国家的竞争性组织具有危害的诸多方式之一。年轻人中不乏对知识的自发、非功利的渴望，而且这些内心潜存的欲望很容易被激发出来。但是它被一心只想着考试、文凭和学位的老师毫不留情地抑制了。对于有天分的男孩，从踏入校门的那一刻起直到离开大学，都没时间去思考，没时间沉溺于智识上的趣味。自始至终，只是一份关于漫长的考试技巧和书本中的事实的苦差。最聪明的孩子到头来也厌恶学习，只想忘掉一切，逃进现实生活中。然而，即使在那里也就像往常一样，经济机器将他们囚禁于此，他们所有自发的欲望都被挫伤、遏制。

考试制度——以及教育主要被视为谋生手段的事实——导致年轻人从纯功利主义的角度看待知识，视知识为通往金钱的大道，而非通向智慧的大门。如果这单单影响到那些对智识并没有真正兴趣的人，那没什么大不了。然而不幸的是，它影响了大多数对智识有着最浓厚兴趣的人，因为考试对他们造成了最严重的压力。对他们中的大多数来说，但只是在某种程度上，教育似乎是一种获得超过他人的优越的手段；它被残酷无情和对社会不平等的美化所侵染。任何自由、无私的考量都表明，无论一个乌托邦中可能存在什么样的不平等，实际的不平等几乎都与正义背道而驰。但是，我们的教育制度倾向于对所有人隐瞒这一点，除了失败之外，因为那些成功者正在从不平等中获利，而指挥他们所受教育的人对此极力鼓励。

大多数男孩和女孩很容易被动地接受老师的智慧。它不需要努力进行独立思考，这看起来也很合理，因为老师比学生懂得多；而且，这也是讨老师欢心的方法，除非这位老师是个非常不随大流的人。然而，在以后的生活中，这种被动接受的习惯是个灾难。它使得人们去寻找领导者，并接受任何处在那个位置上的人的领导。它造就了教会、政府、政党党团以及所有其他组织的权力，普通民众被这些权力误导去支持那些对国家对他们自己有害的旧制度。可能独立思考不会有太多，就算教育极力宣扬；但肯定会比现在多。如果其目标是让学生思考，而不是让他们接受现成的结论，教育将会大有不同：教学的速度会降低，讨论会增多，鼓励学生表达自己想法的场合也会多起来，会更多地尝试让教育本身关注学生感兴趣的事。

最重要的是，将有一种努力唤起和激发对精神冒险的热爱。我们所生活的世界是丰富多彩、令人惊奇的：一些看似最为平常的事，越被人思考，就越变得困难重重；而另一些原本可能被认为不可能发现的东西，却被天分和勤奋弄了个水落石出。思索的力量——它可以控制广阔的范围，而更大的范围只能含糊地暗示给想象——给那些思想已经超越了日常生活羁绊的人一种惊人的丰富素材，一种逃避琐碎及循规蹈矩的无聊的方式，通过这种方式，整个生活充满了趣味，平庸的牢笼的围墙被推倒了。对冒险的爱同样把人类带到了南极，对力量进行终极试验的激情把人类引向了战争，同样也能在创造性思维中找到一个出口，它既不浪费，又不残忍，还能通过体现在生活中的一些人类精神正冲出未知世界的熠熠光辉来增加人类的尊严。将这份喜悦或多或少地传递给所有有能力的人是首要目的，对后者而言，对头脑的教育是值得珍视的。

人们会说，精神冒险的乐趣肯定极罕见，鲜有人能体会到，而寻常的教育也不会考虑这种如此贵族的一件好事。我不信。年轻人比成年男女更享受精神冒险的乐趣。它在孩子中间非常普遍，会在爱假想和幻想的年纪自然生长。但在之后的生活中变得少见，因为教育过程中的一切都是为了杀死它。人们惧怕思想，因为世上没有别的能比毁灭甚至死亡更可怕。思想是颠覆性的和革命性的，造成破坏且危害极大；思想对特权、既定制度和舒适的习惯是毫不怜悯的；思想是无政府的、无法无天的，对权威不屑一顾，对久经时代考验的智慧也不在乎。思想能直视地狱的深渊，无所畏惧。思想把人类看作一粒不起眼的尘埃，被深不可测的寂静包围；然而它却骄傲地支撑着自己，就像它是宇宙之王一样不为所动。思想是伟大、敏捷而自由的，是世界之光，是人类的主要荣耀。

然而，如果思想要为许多人所拥有，而非少数人的特权，我们就必然怀着担忧去行动。正是担忧让人们踟蹰不前——担忧他们所珍视的信仰会被证明是妄想，担忧他们生活的制度会被证明是有害的，担忧他们自己会证明他们比想象中更不值得尊重。“工人应该自由地考虑财产问题吗？那么我们这些富人会变成什么样？年轻男女应该自由地考虑性吗？那么道德会变成什么样？士兵应该自由地考虑战争吗？那么军队纪律会变成什么样？别想了！回到偏见的阴影中，以免危及财产、道德和战争！人最好是愚蠢、懒惰、受压制的，而不是思想自由的。因为如果他们思想自由，他们可能也不会如我们这般思考。无论如何必须不惜代价避免这种灾难。”因此，反对思想之人在他们无意识的内心深处这样斗争着。因此，他们在教堂、中小学、大学里也正是这样做的。

没有一个受担忧的启发而建立的制度能促进人类生活。人类事务中的创造性原则是希望，而非担忧。使人伟大的一切，都源于保住善的努力，而非源于为避免被认为是恶的东西的斗争。正是因为现代教育很少受到这么大的希望的鼓舞，所以很少取得大的成果。希望保留过去而非希望塑造未来，这种念头支配着那些掌控年轻人教育的人的思想。教育不应以消极地认识僵死的事实为目的，而应以我们努力创造的面向世界的积极活动为目的。它的灵感不应来自对希腊和文艺复兴时期已经绝迹之美的无比惋惜的追忆，而应来自对未来社会的光辉憧憬、对未来思想将取得的胜利的展望，以及对人类审视宇宙的视野不断拓展的畅想。那些受教于这种精神之人将充满生命力、希望、喜悦，能够担负他们的责任，带给人类一个不像过去那么阴郁的未来，并且对人类努力所能创造的荣耀充满信心。

(1)　关于幼儿的教育，蒙台梭利夫人的方法在我看来充满了智慧。

(2)　比起扭曲儿童的思想之举，最近我们的影响已经有过之而无不及。孩子们要被组织起来成为无辜的工具，通过父母的影响对他们植入仇恨和残忍的思想。具体做法详见Teacher's world，1917年9月5日刊。在某天，每个上学的男孩女孩都要写信给一位正在来往的朋友。“信上必须给对方以诚挚的问候，打个真切有力的招呼。不能只是寒暄‘你好！’，而要说‘你快要成功了，我们为你自豪。我们会和你一起坚持到底，人人都会为你打气’等等。”“最重要的是，信必须写得自然……大孩子要自己完成，年龄小些的尽可能少求助他人。实在太小的孩子可以从老师写在黑板上的句子里抄一两行欢快的句子寄出去。”

(3)　蒙台梭利夫人最大限度地减少服从和纪律以有助于教育，她所取得的成就简直是奇迹。

六、婚姻与人口问题

在过去一百年里，基督教对日常生活的影响在整个欧洲急剧衰退。不仅名义上的信徒比例下降了，甚至在那些笃信信仰的强度和教条主义的人中的比例也大大减少了。但是，有一种社会制度仍然深受基督教传统的影响，我是指婚姻制度。有关婚姻的法律和公共舆论在很大程度上仍然受到教会教义的左右，教会继续以此影响着男女老幼生活中最隐私的事。

我想探讨的是作为一种政治制度的婚姻，而非作为每个个体的私德的婚姻。婚姻受法律的规范，被视为社会有权干涉之事。我想讨论的只是社会在婚姻方面的所作所为：目前的做法是否拓展了社会生活，如果没有，应以何种方式加以改变。

对于任何婚姻制度都可以提出两个问题：第一，它是如何影响有关男女的发展和性格的；第二，它对于后代繁衍及儿童的教育有何影响。这两个问题截然不同，当一个体系从这两个观点中的一个的角度来看是可取的，与此同时从另一个的角度来看可能极不可取。我建议首先描述一下英国目前在两性关系方面的法律、舆论和实践，然后考虑它们对儿童的影响，最后考虑如何通过一个对男性和女性的性格及发展有更好影响的体系来消除那些不良影响。

英国的法律是建立在大多数婚姻都是终生的这种期望之上的。只有当妻子或丈夫（但不是两者都）能被证明有通奸行为时，婚姻才可解除。如果丈夫为“过失方”，他也必须犯有虐待或遗弃罪。即使满足了这些条件，实际上也只有富人才离得起婚，因为离婚花费巨大。⁽¹⁾婚姻不能因精神错乱、犯罪、残暴行为（无论有多严重）、遗弃、双方与人通奸而解除；也不能因想要解除婚姻的夫妻双方都认可的任何原因而予以解除。在上述所有情形中，法律都把这些男女之间的纽带视为终生的。一旦出现串通、双方都有通奸行为的情况时，便有一位专职的官员，即王室讼监（King's Proctor），出面阻止他们离婚。⁽²⁾

这个有趣的体系体现了英国国教大约50年前以及当时和现在大多数非国教教徒的观念。它所基于的假设是通奸有罪，当婚姻中的一方犯下此罪时——如果另一方富有——便有权报复。但如果双方都犯有此罪，或者未犯此罪的一方并不因为对方的通奸而怀有正当的愤怒，那报复之权也就不存在了。只要这一点明确了，那一开始看起来莫名其妙的法律就容易理解了。广义来讲，它基于4个命题：（1）婚外性行为有罪；（2）“无辜的”一方对于通奸行为的怨恨出自对错误行为理所应当的震惊；（3）单单他的怨恨——不说别的——可以被正确地认为共同生活已无可能；（4）穷人没有权利拥有美好的感情。在高教会派⁽³⁾的影响下，英国国教已不再相信这些命题中的第三个，但仍然坚信第一个和第二个，也没有采取积极行动来表明它不相信第四个。

对违反婚姻法的处罚，部分是经济上的，但主要取决于民意。相当小的一部分人真心认为婚外性关系是邪恶的；相信这一点的人，自然会对那些有不同想法的朋友的行为一无所知，并且能在不知道别人如何生活或想些什么的情况下度过一生。这一小部分公众所认为的道德败坏不仅是行为，还有与其原则相反的观点。它能通过对选举产生的影响来左右政客的职业，通过主教的到场来控制上议院的投票。借由这些方式，它掌控了立法，使得婚姻法的任何修改都几乎不可能。它也能在大多数情况下确保公然违反婚姻法的男性被解雇，或因主顾和客户弃他而去而破产。如果被公开称为“不道德”的人，医生、律师、乡间小镇的商人就不能再以此为生，政客便进不了议会。无论一个人自己持身如何，他都不太可能为那些被打上烙印的人辩解，唯恐招来公愤。然而，只要一个人未被打上烙印，就很少有人反对他，哪怕他们私下里知道他在这方面的行为。

由于刑罚的性质，其落在不同职业的人身上是不平等的。演员或记者通常逃得了一切惩罚。城市工人也几乎总能随心所欲。一个有私人收入之人——除非想加入公共生活——只要选对了合适的朋友，根本无需受苦。以前女性承受的苦要比男性多，现在却少了，因为有了更大的圈子，里面没有社会惩罚，并且越来越多的女性不再受传统守则的禁锢。但对于大多数工人阶级以外的人来说，惩罚依然相当严厉，令人望而却步。

此种状况的结果是一种普遍但非常脆弱的伪善，它允许许多违法行为发生，并且只禁止那些必然会曝光的行为。男人可能不会与其妻子之外的女人公开同居，女人不能未婚先孕，夫妻任何一方都不得去法庭要求离婚。虽受此种限制，实践中则蕴含了极大的自由。正是这种实质的自由使法律的状态对于那些不接受法律所依据的原则的人来说似乎是可以容忍的。为了安抚持严苛观点之人，只得牺牲的不是乐趣，而是孩子和日常生活以及真理与诚实。不能假设这是那些想要维护法规的人想要的结果，但同样不可否认这是他们实际达成的结果。不生育子女并伴有一定欺骗的婚外情仍然不受惩罚，但坦言相告或育有子女者要受重罚。

在婚姻中，孩子的花费导致对家庭的限制不断变大。对那些最有为人父母的责任感、最想教育好孩子的人来说，这种限制最大，因为对他们而言，孩子的花费是最厉害的。不过，尽管制约家庭大小的经济动机迄今可能是最强烈的，但另一个因素也在不断强化。女性正在获得的自由——不仅是外在的和形式上的，也是内在的，使她们能真正地思考和感受，而非遵从现成的格言行事。那些自信地夸夸其谈女人天性的男人，如果意识到这一点的话定会大吃一惊。很多女性，当她们有足够自由来为自己考虑时，她们是不想要孩子的，或者为免错过孩子所带来的体验最多只要一个。有些智慧且思想活跃的女性，憎恨因为她们可以诞育子女而对她们身体的奴役。有些志向远大的女性，渴望一份事业以至于无暇生儿育女。有些女人喜欢享乐，有些女人贪图男人的爱慕；这样的女人至少会推迟生育，直到青春老去。所有这些阶层的女性人数正在迅速增加，可以肯定的是，在未来许多年里，这样的女性还会越来越多。

现在就妇女自由对于私人生活和国家生活的影响作出任何有信心的判断还为时过早。但我认为，对于看到它将与妇女运动先驱们所期望的效果大相径庭则并不是太早。男人们发明了一种过去常被女人接受的理论：女人是种族的守护者，她们的一生都以做母亲为中心，她们所有的本能和欲望也都有意无意地被引导到这一目的上。托尔斯泰笔下的娜塔莎便证明了这个理论：婚前她是个迷人、快活、易为热情冲昏头脑的姑娘，但婚后她成了一个贤惠的、没有任何精神生活的母亲。这个结果托尔斯泰是完全赞同的。必须承认，从国家角度来看，这是非常可取的，无论我们如何看待它与个人生活的关系。还必须承认，这可能在身强体健却不具备高度文明的女性身上比较常见。但是，这种情况在英、法这样的国家越来越稀少。越来越多的女性发现为人母并不能令人满意，不能满足她们的需求。她们的个人发展与社会未来之间的冲突日益增多。很难知晓应该采取什么措施来缓和这种冲突，但我认为，如果不加以缓和，看看它可能产生的影响也是值得的。

经济上的谨慎与女性的自由度上升相结合，目前呈现出一种非常单一的选择性出生率⁽⁴⁾。法国的人口实际上是稳定的，英国人口正迅速趋于稳定；这意味着一些部类的人口在减少，与此同时另一些部类的人口却在增加。除非发生变化，否则正在减少的部类将真的变成人口绝迹，而它的人口缺口将几乎完全由现在正在增加的部类的人口来填补⁽⁵⁾。人口正在减少的部类包括整个中产阶级和熟练工匠。而人口正在增加的部类都是些极为贫困、不思上进、醉生梦死及意志薄弱之人——尤其是意志薄弱的妇女，她们往往会非常多产。那些仍积极信奉天主教的部类的人口也增加了，比如爱尔兰人和布雷顿人，因为天主教禁止限制家庭规模。在人口逐渐减少的阶层中，最优秀的分子减少得最快。能力超群的工人阶级子弟凭借奖学金进入专业人士阶层；他们自然渴望与自己通过受教育才加入的那个阶层联姻，而不是娶他们所出身阶层里的人；但是由于他们除了挣的薪水外别无其他收入，所以不能在年轻时娶妻，也无力负担一个大家庭。其结果是每一代人中，最优秀的人都从劳动阶级中被抽取出来，又因人为原因不想生育，至少与这个阶级中除他们之外的人相比是这样的。专业人士阶层中，有进取心、精力、智慧的女性通常不愿意在年轻时嫁人，一旦结婚也只会生一两个孩子。过去，婚姻是妇女唯一明显的谋生手段；来自父母的压力以及对成为老处女的恐惧，迫使很多女性在还完全没有承担为妻之责的意愿时就走进了婚姻。但是现在，普通智力的年轻女性也能轻松地养活自己并且获得自由和人生体验，又没有丈夫和孩子的永久纽带的羁绊。其结果是，即便她们想要结婚，也会选择晚婚。

基于这些原因，如果从英国人口中抽取一些普通孩子作为样本，测试他们的父母，就会发现谨慎、精力、智力、悟性在这些父母中不如在一般人群中常见；而不思进取、意志薄弱、愚钝、迷信则比在一般人群中常见。还会发现，那些谨慎或精力充沛、聪慧、开明之人实际上并不能使子女的数量达到他们的规模。也就是说，他们平均每个人的孩子都不超过两个。另一方面，那些品质与他们相反的人，平均每人却有两个以上的孩子，其数量将远超父母。

没有比目前应用的更广泛的遗传知识，就不可能估量这对于人口素质的影响。但是只要孩子继续与父母共同生活，父母的榜样作用和早期教育就会对他们的性格发展产生重大影响，即使我们抛开遗传因素不论。无论人们对天才是怎么想的，毫无疑问，智力——遗传的也好教育出的也罢——往往是家庭人员普遍有的，而家庭中普遍存在的衰败势必会降低人们的心理水平。似乎无可置疑的一点是，如果我们的经济体制和道德标准保持不变，未来两三代后，所有文明国家的人口素质将会迅速恶化，最文明国家的人口数量会有实际的减少。

数字的减少，很可能会通过消除当前导致低出生率的因素及时自我修正。仍然相信天主教信仰的男女会有生理上的优势；渐渐地，一个种族将成长起来，它不为各种理性的攻击所动，并依然故我地相信，对家庭人口的限制会招致地狱之火。有精神爱好，关心艺术、文学或政治，渴望事业、崇尚自由的女性会渐渐变得稀少，并越来越被一种平和、充满母性的女性取代，她们对家庭以外的世界不感兴趣，对母亲这个角色带来的负担也没有什么不喜欢。男性统治时代徒劳地努力实现的这一结果，很可能是妇女解放的最终结果，很可能是她们试图进入一个比过去男性因嫉妒而限制她们进入的范围更广阔领域的最终结果。

或许，如果能查明事实，就会发现类似的情况罗马帝国也发生过。人类社会在第二、第三、第四个世纪出现了精力和智力的衰退，这一直或多或少是个未解之谜。但是我们有理由认为，当时像现在一样，每一代人中最优秀的部分都没有孕育数量相当于他们的后代，而最不朝气蓬勃的人通常却将他们的种族延续了下去。人们可能不禁去想，文明——当它到达一定高度时——会变得不稳定，并由于某些固有弱点而趋于衰败，一些人无法使出于本能的生活适应高级文化时期的紧张精神生活。然而，这些模糊的理论总是有些浮夸和迷信的东西，以至于不值得作为科学解释或行动指南。要想找到真正的解决办法，靠的不是文绉绉的套话，而是详细复杂的思考。

让我们先弄清我们想要什么。人口增长并不是重点；相反，如果欧洲的人口保持稳定，促进经济改革和避免战争就会容易许多。现如今令人遗憾的不是出生率下降本身，而是人口中最优秀的部分下降幅度太大。不过，有理由担心在未来会有三个坏结果：第一，英、法、德人口数量的绝对减少；第二，这种下降导致他们被文明程度较低的种族征服，他们的传统也灭绝了；第三，在一代又一代没有智慧和远见之人的选择下，他们的人口在文明程度较低的地方复兴。如果我们要避免这样的结果，就必须以某种方式阻止目前对出生率的糟糕选择。

这个问题适用于整个西方文明。找到理论上的解决办法并不难，难就难在实践中说服人们采用这种解决办法。因为所担忧的结果并不是立竿见影的，而且这又是个人们不习惯用理性来思考的问题。如果采取合理的解决办法，其原因很可能是国际竞争。很明显，如果一个国家，比如说德国，采取了一种合理的办法来解决这个问题，它就会获得其他国家所没有的巨大优势，除非其他国家也这样做。战后，人口问题可能会比之前更引起关注，也有可能从国际竞争的角度来分析这个问题。与理性和人性不同，这种动机或许足以克服人们对以科学方法处理出生率的反对。

过去，在大多数时期和大多数社会中，男女的本能导致人口的出生率超过了足够的水平；马尔萨斯对人口问题的表述直到他写下来时都是正确的。对于野蛮和半开化的种族，以及文明种族中最恶劣的分子，这依然成立。但是对于西欧和美洲文明程度较高的那一半人口来说，这个理论已经变成了谬误。在他们当中，本能已不足以维持人口数字的平稳。

我们可以按重要性顺序总结原因如下：

1．如果父母尽责的话，孩子是一笔很大的开销。

2．越来越多的女性不想有孩子，或者只想有一两个孩子，以免自己的事业被妨碍。

3．因为女性过多，许多女性依然未婚，这些女性虽然不会在现实中被禁止与男性发生关系，但被现实中的规则阻止生育。这个阶层中，有大量并且数量还在不断增加的女性成了打字员，在商店或其他地方谋生。这场战争向女性开放了许多以前把女性排除在外的岗位，而这种改变可能在某种程度上只是暂时的。

如果要阻止人口中最优秀的那部分人不生育的行为，首先也是最紧迫的是要消除阻碍家庭人口增长的经济动机。养育子女的费用应全部由社会承担。不仅应对穷人，也应对社会所有阶层的孩子提供衣食和教育，前者是慈善事业的一部分，后者则事关公共利益。此外，一个有能力挣钱的女性，如果为了做母亲而放弃挣钱，应尽可能从国家那里得到如果她没有孩子会得到的东西。对母亲与孩子的国家抚养所附加的唯一条件应是，父母双方的身心健康在所有方面都可能影响孩子。那些身心不健全的人不应被禁止生育，而应像目前一样，继续自行承担养育孩子的费用。

应该认识到，法律只是通过子女问题来处理婚姻问题，它应该对基于《圣经》的习俗和文本而不是基于对社会需要的任何真正考虑的所谓“道德”漠不关心。过量的那部分女性人口目前在各方面都被劝阻生育，这样的劝阻不应再继续。如果国家承担孩子的费用，它有权基于优生的理由知道父亲是谁，并要求在这种结合中保持一定的稳定。但是没有道理要求或期望一个家庭终身稳定，也没有道理在双方同意之外再对离婚提出的任何理由。这将使那些目前必须处于未婚状态的女性有可能生育，只要她们愿意。这样就可以避免巨大的不必要的浪费，以及许多不必要的不幸。

没有必要一下子开始这样一个体系。它或许可以暂时从某些殊为可取的社会部类开始。然后，根据第一次实施得出的经验，将这种体系逐步扩大。如果出生率就此大大提高，对优生条件的要求或许不妨制定得更严些。

当然，这样的计划会遇到各种实际困难：教会和传统道德拥护者的反对，对削弱父母之责任的担忧，还有费用问题。不过，所有这些或许都能克服。但在英国，还有一个困难似乎不可能完全克服，那就是整个理念是反民主的，因为它认为一些人优于另一些人，就会要求国家给予前者的孩子比其他人的孩子更好的教育。这与英国进步政治的所有原则背道而驰。因此，很难预料任何这种处理人口问题的措施都会在这个国家被完全采用。这样的事情在德国可能会做得很好，如果是这样，它将保证德国的霸权，而不仅仅是军事胜利。但在我们中间，我们只能希望看到它以某种局部的、零敲碎打的方式被采纳，而且可能只有在社会经济结构改变后，这种改变才将消除进步党派正试图减少的不平等。

到目前为止，我们一直在考虑种族繁衍问题，而不是性关系在促进或阻碍男女发展方面的作用。从种族的角度来看，似乎需要的是把养育子女带来的经济负担从所有身心无碍的父母肩上完全卸下来，并且在法律上予以与公众对父亲身份的认识相适应的同等的自由。当从相关男女的角度来考虑这个问题时，法律似乎也应做出同样的改变。

在婚姻方面，如同人类之间其他所有传统纽带一样，正在发生一种非常不寻常的变化，完全不可避免，是新生活发展的一个完全必要的阶段，但在它完成之前，这种变化绝不会尽如人意。所有的传统纽带都基于——国王、封建王侯、牧师、父亲、丈夫——的权威之上。所有这些纽带——就因为它们建立在权威之上——正在或已经瓦解，为取代它们而创造的新纽带尚未完成。故而人类关系目前有一个不同寻常的琐碎性，并且在冲破自我（ego）的樊篱方面比以前做得少。

婚姻的理想过去取决于丈夫的权威，这是被妻子承认的一项权利。丈夫是自由的，妻子是个心甘情愿的奴隶。在所有涉及夫妻双方的事情上，人们理所当然地以丈夫的决定为准。妻子被要求忠贞不二，而丈夫，除非是在极为宗教化的社会，只被要求为自己的不忠找个体面的理由。除非采取禁欲，否则家庭规模不可受限，妻子要求禁欲的权利尚未被承认，因而她可能会受频繁生育之苦。

只要男女双方都毫无疑问地相信丈夫的权威，这个体制就是相当令人满意的，也能给双方某种本能的满足，这种满足在受过教育者之中是很少实现的。只有一个人的意愿，即丈夫的意愿，必须考虑在内，当两个平等的意志必须达成共同的决定时，不需要进行费力的调整。妻子的欲望并没有被认真对待到足以阻挠丈夫需求的地步，而妻子本身——除非她极度自私——并不寻求自身发展，看不出婚姻中除了一个履行职责的机会外还有别的什么。既然她不寻求或期望很多的幸福，那么幸福没有来到时，她也不会像现在的女性那样痛苦：毕竟她的苦并不包含愤慨或惊讶的成分，不会轻易转变为悲痛或受伤的感觉。

我们祖先所称赞的圣洁、自我牺牲的女性，在某种有机的社会理念中占有一席之地，这种有序的权威等级理念主宰了中世纪。女性属于同样的思路，忠仆、忠臣、教会的正统子嗣亦是如此。这整个思路已经从文明世界消失，并且人们希望它永远消失，尽管它所造就的社会是十分重要的并且在某些方面也充满了高贵品质。旧秩序已经被正义和自由的新理想所摧毁，从宗教开始，经过政治，最后到达婚姻和家庭的私人关系。一旦这样的问题被人问起：“为什么女人要屈服于男人？”一旦传统和《圣经》给出的答案不再让人满意，这种古老的从属关系就可能无法继续维系。对于每一个有能力不受个人因素影响自由地思考的男人来说，只要被问到这个问题，就认为很显然，女人享有与男人完全一样的权利。无论在向平等过渡的过程中可能出现什么样的危险和困难，什么样的暂时混乱，理性的主张都是如此坚决而明确，任何反对它们的人都不可能指望一直成功。

如今要求的彼此自由，正在使旧的婚姻形式不可能继续。但是，能成为同样好好服务于本能的工具，并对精神成长有着同样的帮助的一种新形式还没有发展完备。就目前而言，那些意识到自由是需要维护的东西的女性也意识到了维护自由的难度。想去掌控，是大多数男性情欲的一个组成部分，在那些情欲强烈且重视情欲的人身上尤其如此。它存在于许多持完全反对专制的观点的男人身上。其结果是一面为自由而战，一面又为生活而战。女人觉得她们必须保护自己的个性；男人——通常非常愚蠢地——觉得，对她们本能的压制是与她们的活力与主动性不相容的。这些相反情绪的抵触使得所有真正的个性交融变得不可能；男女仍是坚固的、彼此分开的两个单元，不断自问对他们有价值的东西是否皆由结合而来。其结果是，他们之间的关系变得琐碎而短暂，是感官愉悦而非对一种深层需要的满足，是一种刺激，不是一种得到。我们生来就有的基本的孤独感并没有被触及，对心灵伴侣的渴望也依旧未得到抚慰。

不可能有既代价小又容易的方法来解决这个麻烦。这是一个困扰着大多数最文明的男女的难题，是一种必然源自精神进步的个体意识不断增强的结果。我怀疑除了某种形式的宗教以外，是否有其他彻底的解决办法能被如此坚定和真诚地相信，甚至能支配本能的生活。个体并非一个人自己存在的终点和目的：个体之外还有共同体，人类的未来，宇宙的浩瀚，在此我们所有的恐惧和希望不过是沧海一粟。尊敬彼此生命精神的男女，除了人的一生之外对自己的不重要也有同等感觉的男女，或许可以变成不干扰彼此自由的同志，或许可以在不对思想和精神生活施加暴力的情况下实现本能的结合。由于宗教主导着旧的婚姻形式，因此也必然主导新的婚姻形式。但是，这个宗教必须是基于自由、公正和爱而非权威、法律和地狱之火的新宗教。

浪漫主义运动对男女关系造成了不良影响，它把注意力引向一种应该是伴之而来的好处上，而非这种关系存在的目的上。爱情赋予婚姻内在价值，一如艺术与思想，是使人的生命值得维持的至高无上的东西之一。但是，尽管没有爱就没有好的婚姻，最好的婚姻却拥有一个超越爱的目的。两个人对彼此的爱过于狭隘，太脱离社会，本身就不是美好生活的主要目的。它本身并不是一个充足的活动来源，也没有足够的前瞻性，不足以创造一个能找到最终满足感的存在。它带来了它的伟大时刻，然后是不那么伟大的时刻，这因为它们不那么伟大而令人不满意。它迟早会成为回忆，一座欢乐的坟墓，而不是新生的源泉。这种不幸与任何要在一种至高无上的情感中实现的目的是分不开的。只有那些延伸到未来的目标，那些永远不会完全实现但又在不断生长，并随着人类的不懈努力而变得无限的目标，才是唯一适当的目标。也只有当爱与这种无限的目标联系在一起时，它才能拥有它所能具有的严肃性和深度。

对绝大多数男女而言，性关系的严肃性很可能是通过孩子来实现的。孩子对很多人来说是一种需要，而非渴望：本能通常只是有意识地把人引向过去导致孩子到来的东西。往往到中年时会生出对孩子的渴望，此时一个人自己生存的冒险期已经过去，年轻时的友谊似乎也不再像以前那样重要，孤独的晚年的前景开始变得可怕，与未来毫无瓜葛的感觉变得让人压抑。于是，那些年轻时没有意识到孩子会实现他们的需要的人，开始后悔以前对普通人的蔑视，开始嫉妒那些以前他们认为单调乏味的熟人。但由于经济原因，年轻人，特别是最优秀的年轻人，往往不可能在不牺牲对自己人生至关重要的东西的情况下生儿育女。因此，当青春逝去，需要孩子的感觉也为时已晚。

随着生活变得越来越不同于我们的本能所源自的原始存在，有需求却没有相应的欲望的情况已经变得越来越普遍，而且它们在很大程度上仍然适应这种原始存在而不是现在的生活。最终，未被满足的需求会造成同样多的痛苦和品格的扭曲，就好像它与有意识的欲望有关。因为这个缘故，也是为种族着想，重要的是消除当前不生育子女的经济诱因。没有必要逼迫那些不情愿为之的人为人父母，但是有必要不对那些没有这种不情愿的人设置障碍。

说到在男女关系中保持认真态度的重要性，我并不是暗示不认真的关系总是有害的。传统道德的错误在于注重不该发生的事，而不是应该发生的事。重要的是，男女迟早会找到他们的本性能让他们拥有的最好的关系。事先就清楚什么是最好的并非总是可能的，如果凡是可疑的东西都不接受的话，那就不能确定是否错过了最好的东西。在原始种族中，男人想要一个女人，女人想要一个男人，没有什么区别能使一个人比另一个更合适作为伴侣。但是文明生活使得性格越来越复杂，越来越难找到能带给自己幸福的男人或女人，也越来越有必要使承认错误不那么困难。

现行婚姻法是从一个较简单的时代继承下来的，它主要由非理性的恐惧和对心灵生活中所有微妙而困难的东西的蔑视所支撑的。按照这一婚姻法，大量的男女在这个社会里注定——就他们假托的关系而言——要有一个完全不友善的伴侣，并且带着一种痛苦的意识，明白自己几乎不可能逃脱。在这种情况下，人们往往寻求与他人建立更幸福的关系，但他们不得不偷偷摸摸地，不能共同生活，不能有孩子。除了偷偷摸摸的大罪，这种关系还有一些几乎不可避免的缺点。他们容易过分强调性，又万分激动又惴惴不安；他们很难真正满足本能的需求。正是爱、孩子、共同生活等因素加在一起，让男女之间的关系达到了最佳状态。现在的法律将孩子和共同生活限制在一夫一妻制的范围内，但它无法束缚爱情。法律迫使许多人把爱与孩子和共同生活分开，从而限制了他们的生活，阻止他们实现自己可能达到的完全发展，并对那些不满足于变得轻浮的人施加完全不必要的折磨。

综上所述：目前的法律、公众舆论以及我们的经济体系正倾向于降低种族的素质，使最糟糕的一半人口成为下一代一多半人口的父母。同时，妇女对自由的要求也使旧的婚姻形式成为男女发展的障碍。如果欧洲各国不想衰落，如果男女关系想具有过去最好的婚姻所拥有的强烈幸福感和有机的严肃性，那么就需要一个新的体系。新的体系必须建立在这样的事实上：生儿育女是为国家服务，不应对父母造成太多金钱上的损失。它必须承认，法律和公众舆论都不该只关注男女之间的私人关系，除非涉及孩子。它应该消除使男女关系变得偷偷摸摸和不诞育孩子的诱因。应该承认，虽然从一而终的一夫一妻制在成功时是最好的形式，但是我们的需求越来越复杂使得一夫一妻越来越时常不管用，对此离婚成了最好的预防措施。在此，一如在其他问题上，自由是政治智慧的基础。当赢得自由时，其他渴望获得的东西必须留给男女个人的良心和宗教信仰来办。

(1)　有一项关于贫民诉讼（forma paupers）的规定，但是由于各种原因，这项规定几乎没有用处；最近制定了一项新的、稍好一点的规定，但仍远不及人意。

(2)　以下这封信（载于New Statesman，12月4日，1915）说明了他的行为的性质。

离婚与战争

——致《新政治家》的编辑

阁下，——下面几段故事也许会引起你的读者的兴趣。根据为伦敦穷人离婚提供的新便利，一个最近要同自己丈夫离婚的可怜女人收到了一份暂准判决，她要离婚是因为他经常将她打得青一块紫一块，还把危险的疾病传给了她，并犯有重婚罪，跟别的女人有10个私生子。为了阻止判决最终生效，财政部至少从税收中拿出200英镑，向一位大律师和一位知名的初级律师做了简报，并从百里之外找来大约10名证人，指证该妇女在1895年至1898年期间举止轻浮，有通奸之嫌。最终结果很可能是该妇女因贫困潦倒而真的走上通奸之路，就疾病而言，这个男人便可以让他的情妇步他妻子的后尘，并逃脱惩罚。在任何一个文明国家，这段婚姻都应该解除，那些私生子也会因下一段婚姻而变成合法的，而财政部所聘的律师也不该从社会群体手中赚取如此高额的费用，而他们所做的一切在其他大多数律师看来起的作用是彻头彻尾反社会的。如果任何律师真的认为这类诉讼会造福社会，他们为什么不能像那可怜女人的律师一样分文不取呢？要是我们在战时力行节俭，王室讼监为何不能只找个初级律师呢？事实上，很多处于上述夫妇情形中的人不愿生下非婚生子，出生率也会相应降低。

另一个故事是这样的。A先生因A夫人和B先生有染而被获准离婚。B先生是已婚人士，B夫人对离婚程序有所耳闻，得到了与B先生离婚的暂准判决。B先生随时有义务到庭，但B夫人几个月来拒绝让判决生效，以致出于个人荣誉考虑不得不跟A夫人结婚的B先生无法如愿。该法律允许原告，无论男女哪一方，获得一份暂准判决，并且不让它对那些动机可疑的人生效。离婚法委员会强烈谴责这种状况，而且这一问题在战争时期大大加剧了，战争导致了许多重婚案件，因为我们的士兵有侠义之心，想为事实上的妻子和家庭获得国家的分居津贴。合法妻子也经常出于类似缘由而与另一个男人结合。鉴于你经常抱怨出生率下降，我建议你的专栏考虑这些事实。我国婚姻法的不公是造成这一问题的一个重要原因。

此致

E.S.P.海尼斯

11月29日

(3)　High Church，英国圣公会中的一派，与罗马天主教最为相似。——译者

(4)　在西德尼·韦伯先生1906年10月11日和16日写给《泰晤士报》的两封信中，提及了一些有趣的事实；关于这个问题也有一本费边主义者的小册子The Declining of Birth-Rate。更多信息可见于The Declining Birth-Rate：Its National and International Significance，by A.Newsholme，M.D.，M.R.C.S（Cassell，1911）。

(5)　死亡率下降，特别是婴儿死亡率的下降，是和出生率下降同时出现的，它到目前为止已经降到了足以使英国人口继续增加的程度。但死亡率下降有明显的限度，而出生率可能很容易下降到一定程度，这将使实际的人口数字减少不可避免。

七、宗教与教会

自中世纪末以来，世界上几乎所有的变化都是由于新知识的发现与传播。这是文艺复兴、宗教改革和工业革命的主要动因，也是教条主义宗教衰落的直接原因。对古典文献、早期教会历史、哥白尼的天文学与物理学、达尔文的生物学和比较人类学的研究，依次重创了天主教教条大厦的某部分，直到对几乎所有思考者和受过教导者来说，看起来最有理由留下的大多是某种内在精神、某种模糊的希望以及某种不是非常明确的道德义务感。这一结果或许仅限于受过教育的少数群体接受，但事实上，几乎各地的教会都以同样酷烈的手段反对政治进步，对付思想进步时也是如此。政治保守主义使教会与工人阶层中任何有活力的东西发生冲突，并在广阔的圈子里散播自由思想，否则数百年来这些圈子仍是正统宗教信仰统治。教条式宗教的衰败，不论好坏，都是现代世界最重要的事实之一。它的影响还没有开始显现出来：未来如何也很难说，但它们的影响肯定是深刻而广泛的。

宗教，部分是个人的，部分是社会的：对新教教徒而言主要是个人的，对天主教而言则主要是社会的。只有将这两者紧密融合，宗教才变成了塑造社会的巨大力量。从君士坦丁时代到宗教改革时期一直存在的天主教会，代表了一种融合，若没有真正实现，那将是不可思议的，即基督与恺撒的融合，谦卑服从的道德与罗马帝国的骄傲的融合。喜爱前者的可以在《底比斯之战》（Thebaid）找到，喜爱后者的可以在大都会大主教们的排场中欣赏到。圣方济各和英诺森三世时期，这两边在教会里都仍然有代表。但自宗教改革以来，个人的宗教越来越出现在天主教会之外，与此同时，仍是天主教的宗教已经越来越成为一种制度、政治和历史延续性的事务。这种分裂削弱了宗教的力量：宗教团体并没有因为个人宗教信仰强烈的那些人的热情澎湃和一心一意而得到加强，这些人也没有发现他们的教诲被教会机构的力量普及并永久化。

在中世纪，天主教会实现了西方世界所知的最有机的社会，以及本能、思想、精神最和谐的内在结合。圣方济各、托马斯·阿奎纳和但丁代表了它关于个人发展的巅峰。大教堂、托钵修会以及教皇对帝国的胜利，都代表了其至高无上的政治成功。但它所达到的完美是一种狭隘的完美：为了适应这样的模式，本能、思想和精神均受到了限制；平信徒发现他们以他们所憎恨的方式服从于教会，教会则利用其权力进行掠夺和压迫。完美的结合与新的成长为敌，在但丁时代之后，世间所有生物都必须首先为自己的生存权与旧秩序的代表们作斗争。时至今日斗争仍未结束。只有当它在政治的外部世界与人类自己思想的内部世界都完全结束时，一个新的有机社会和一个新的内在结合体才有可能取代教会一千年来的地位。

圣职人员的职业受困于两个原因，一个是与其他职业共有的，另一个是它自身特有的。之所以特有，是因为人们习惯性地认为牧师比其他人品行高尚。人类的任何平均选择——把人分开并说此举优于其他做法——都必然趋于平均水平之下。对于王子和那些曾被称为“伟大”的人来说，这在古代便是司空见惯的。但就那些神职人员而言也同样如此，他们并不真正地且生来就像世人习惯性以为的比一般人好很多。对圣职的另一伤害来源是捐赠。财产是只有那些支持既定制度才拥有的东西，它有一种扭曲人们对制度的优越性的判断的倾向。这种倾向会在财产与社会考虑和小权力的机会联系在一起时加重。它最糟糕的情况是，当制度被法律束缚于古老的信条，改变无望，却与当下无拘无束的思想完全脱节。所有这些原因一起损害了教会的道德力量。

并不是说教会的信条是错的。不妥的只是信条的存在。一旦收入、地位和权力取决于所接受的随便哪种信条，智识上的诚实便陷入危险。人们会告诉自己，一个正式的赞成因为它将能让他们去做的好事而正当。他们没有意识到，在那些精神生活充满活力的人身上，失去智识上的全部正直会通过各个方向逐渐产生一种无法简单地看到真相的能力，从而终结行善的力量。严格的党派纪律已经将同样的恶引入了政治；在那里，由于这种弊端相对较新，许多人看在眼里却认为它对宗教并不重要。但对教会来说，这种弊端更严重，因为宗教比政治更为重要，也因为宗教的拥护者应该完全没有污点而更有必要。

我们一直在考虑的弊端似乎与专职牧师的存在密不可分。如果宗教在一个瞬息万变的世界里不至于有害，那么它就必须像教友派（Society of Friends）一样，交给那些在一周之中从事其他职业的人、出于热情从事宗教事业且不拿任何报酬的人来进行。而这样的人，因为他们了解日常世界，便不太可能陷入一种无人认为适用于普通生活的遥远道德。作为自由的人，他们将不必事先得出某些结论，而是能够真诚地、不带偏见地考虑道德和宗教问题。除了相当稳定的社会，任何宗教生活若不能从专职牧师的梦魇中解脱出来，就不会是鲜活的或者是对精神的真正支撑。

正是由于这些原因，当下在道德和宗教上有价值的东西极少来自宗教界的显赫人物。诚然，在自称为信徒的人中，有很多是全心虔诚的，有很多仍能感受到基督教在被知识的进步削弱前所带给大家的启迪。这些虔诚的信徒对世界是有价值的，因为他们一直坚信属灵的生活是对男人和女人最重要的生活。他们中一些人——在如今身处战乱的所有国家——有勇气以基督的名义宣扬和平与爱，并尽自己之力去减轻仇恨之痛。所有的赞美都归于这些人，倘若没有他们，世界可能比现在更糟。

但是，即使是最真诚、最勇敢的传统宗教信徒，也无法使一种新的灵性进入这个世界。并不能通过他们让一些人重拾信仰，这些人失去宗教信仰是因为这些人的思想是活跃的，而不是因为其灵性是死的。传统宗教的信徒必须从过去而非未来寻找灵感。他们在基督的教义中寻求智慧，尽管这令人钦佩，但对于现代生活中的诸多社会问题和灵性问题是远远不够的。有关艺术、智慧和政府的所有问题在福音书里只字未提。那些像托尔斯泰一样认真地把福音书当作生活指南的人，被迫将无知的农民视为最好的人，并用一种极端的不切实际的无政府主义来回避政治问题。

如果一种笃信宗教的人生观和世界观永远要重新征服头脑无拘无束的男女的思想和情感，那么我们习惯于与宗教联系在一起的许多东西将不得不丢弃。所需的第一个也是最大的改变是建立一种有主动性的而非顺从的道德，一种怀有希望的而非恐惧的道德，一种事情要去完成而非丢下不做的道德。为了逃避神的震怒而悄悄溜过世间并不是人的全部本分。世界是我们的，它是天堂还是地狱取决于我们。力量是我们的，若我们有勇气和洞察力去创造，天国和荣耀也将是我们的。我们必须去寻求的宗教生活，不会是偶尔的郑重其事和迷信的禁锢，不会是忧愁的或苦行的，也不会太在意它的行为准则。它将受到人类生活在一个充满主动性和希望的自由世界的愿景的启发，并将因创造的喜悦而快乐。它将爱人类，不是因为他们的外表，而是因为他们的想象力展现出他们将成为怎样的人。它不会轻易谴责，但会赞美积极的成就而非消极的无罪，赞美生活的喜悦、迅速而至的情感和创造性的洞察力，正是这些使世界变得年轻、美丽而生机勃勃。

“宗教”是个含义丰富、历史悠久的词。在起源上，它与某些从遥远的过去继承下来最初出于某种原因而进行但早已被遗忘的仪式有关，并且不时与各种神话联系在一起，以说明它们的假定的重要性。这其中的许多依然存在。一个有宗教信仰的人会去教堂，会领受圣餐，是像天主教徒所说“奉行教义”的人。否则，在这个简单但历史证明是正确的意义上，他的行为方式，或者他对生活及人在世界上的地位的感想，与他是否“信教”的问题无关。从这种意义上来说很多男人和女人是有宗教信仰的，他们的本性中没有半点在我所说的意义上应该被称为宗教的东西。仅仅是对教会仪式的熟悉，就已然让他们对它视而不见；他们没有意识到所有的历史和人类经验丰富了礼拜仪式，并且对福音书里滔滔不绝的重复的话语无动于衷，这些话谴责了那些自以为是基督门徒之人几乎所有的行为。这种命运必然大过任何习惯性的仪式：它不可能在频繁地进行以至于变成机械的形式之后继续产生很大的影响。

人的活动大致有三个来源，并不是实际情况骤然将它们分出彼此，而是它们各自的区别十分明显，值得以不同的名字命名。我所说的三个来源是本能、心智与灵性。三者之中，是灵性生活造就了宗教。

本能的生活包括人类与低等动物所共有的一切，包括所有与自我保护、繁衍以及由此衍生而来的欲望和冲动有关的一切。它包括虚荣心和对财富的热爱，对家庭的热爱，甚而包含使其爱国的很多东西。它包含所有本质上与它自己或它所在群体的生物层面的成功有关的冲动——因为在群居动物中，本能的生活包括群体。它所包含的冲动，也许事实上并不能促成成功，也许事实上往往会对成功造成不利，尽管如此，冲动以成功为其存在的理由，它们展现了人类的动物本性以及人在一个充满竞争的世界中所处位置。

心智的生活是追求知识，始于小小的天真的好奇心直至付出思考的最大努力。动物也有好奇心，为着明显的生物学上的目的；但只有在人类身上，好奇心才超越了对特定物体——可能是可食用或有毒的、友好的或敌对的——的调查。好奇心是整个科学知识大厦拔地而起的主要动力。知识已经被发现是如此有用，以至于对它的主动获取不再是出于好奇心；无数其他动机现在都有助于智识生活的培养。然而，对知识直接的爱和对错误的厌恶仍然在很大程度上起着作用，特别是对那些在学习方面最为成功的人。没人会学很多知识，除非这种获取本身令此人愉悦，除非此人意识到了知识的用武之地。获取知识的冲动和围绕它展开的活动，构成了我所说的心智生活。心智的生活由或全部或部分的不带个人色彩的思想组成，某种意义上说，它关注的是与自己利益相关的物体，而不只是它们对我们本能生活的影响。

灵性的生活以不带个人色彩的感觉为中心，一如心智的生活围绕不带个人色彩的思想展开。从这个意义来讲，所有的艺术都属于灵性生活，尽管它的伟大之处在于它与本能生活的紧密联系。艺术从本能开始并上升到灵性的领域；宗教从灵性开始并努力支配和影响本能的生活。对别人的悲欢离合和对自己的悲欢离合同样感兴趣是可能的，爱与恨独立于自己的一切关系之外是可能的，关心人类的命运和宇宙的发展而没想过我们自己亦身在其中是可能的。敬畏与崇拜，对人类的责任感，势在必行之感和按照被传统宗教解释为神灵启示的秩序行事，这些都属于灵性生活。比这些更深的是一种半遮半掩的神秘感，一种隐藏的智慧与荣耀之感，一种美化愿景之感，在那里，寻常之物失去了它们固有的重要性，变成了一层薄薄的面纱，而在面纱背后，世界的终极真理隐约可见。正是这样的感觉才是宗教的根源，若它们死了，绝大多数最好的东西将从生活中消失。

本能、心智和灵性是充实的生活的必要条件；每一个都有其优点与缺点。每一个都能以牺牲另外两个来获得虚假的卓越；每一个都有蚕食另外两个的倾向；但在将要寻求的生活中，这三者将在协调中发展，并紧密地融合在一个和谐的整体中。在未开化的人中，本能是至高无上的，心智和灵性几乎不存在。而在当今受过教育的人中，心智的发展——通常是以本能和灵性为代价的——产生了一种奇特的无人性和死气沉沉，一种个人欲望和非个人欲望的缺失，这导致了愤世嫉俗和智识破坏力。在禁欲主义者和大多数被称为“圣人”的人之中，灵性生活的发展牺牲了本能和心智，产生了一种对于那些有着健康的动物生活习性和那些热爱积极思考的人而言是绝不可能的世界观。在这些片面的发展中，我们是找不到为文明世界注入生机的智慧或哲学的。

在当今的文明男女中，很少能找到本能、心智和灵性和谐一致的。很少有人能实现一种实用哲学，在三者之中分别给予其应有的地位；通常，本能要么与心智为敌，要么与灵性交战，而心智与灵性更是斗来斗去。这种冲突迫使男人和女人把许多精力都集中于内心，而不是全部花在外在活动上。当一个人以挫败自己的部分天性来获得不稳定的内心平静时，他的生命力是受损的，他的成长也就不再十分健康。若人要保持完整，就必须实现本能、心智和灵性的和谐一致。

本能是生命力的源泉，是连结个体生命与种族生命的纽带，是与他者所有深远的休戚与共感的基础，是集体生命滋养独立的生命个体的手段。但本能本身使我们无力控制自然之力，无论是在我们自己身上的还是在我们的物质环境之中，本能本身还使我们受缚于不假思索的冲动，就是使树木兀自生长的那种冲动。心灵可以通过非个人的思想力量将我们从这种束缚中解放出来，这种思想力量使我们能够批判地判断本能或多或少有些盲目倾向的纯生物目的。但是，在与本能打交道时，心灵仅仅是批判性的：就本能而言，心智不受控制的活动往往具有破坏性，并滋生愤世嫉俗。灵性则是心智的愤世嫉俗的一剂解药：它使本能产生的情感普遍化，从而使它们免受心灵的批判。当思想被灵性告知它失去了残酷、毁灭的品质，它就不再促进本能的死亡，而只是促进本能从固执、无情中得到净化，从意外情况的牢笼里解放出来。是本能给予力量，是心智赋予了将力量引导到所期望的目的上的手段，是灵性暗示了对于使思想无法被批评抹煞的一种力量的非个人地使用。此处只是对本能、心智和灵性将在一个和谐生活里扮演的角色的勾勒。

当本能、心智和灵性的发展是自由的、未遭污染时，三者之中的每一个都是其他两者的助力；但当三者中的任何一个腐坏时，则会一损俱损。三者必须齐头并进。倘若它们要在任何一个男女身上获得十足的发展，他或她不仅不能离群索居，而且必须成为一个发展不会受到阻碍和扭曲的社会的一员。

不受心智或灵性约束时的本能生活由本能的循环组成的，这种循环始于冲动，然后是或多或少确定的行为，再通过这些冲动行为的结果，传到对需求的满足。冲动和欲望并不针对整个周期，而仅仅针对它的开始：其余部分都归自然的原因。我们想吃东西，但并不渴望营养品，除非我们体弱多病。然而，如果吃得不营养，吃就只是一时的愉悦，不是生活的一般冲动的一部分。人渴望性爱，但通常并不强烈地或经常地渴望孩子。然而，不希望孕育后代或者偶尔生个孩子的话，性爱对绝大多数人来说，仍是一种孤立的自得其乐，没有使他们的个人生活与人类的生活结合起来，没有与他们生活的中心目的保持一致，也无法带来生儿育女的任务完成后的那种深远的满足感。大多数人都想创造一些东西，大小根据能力而为，除非这种冲动因不用而退化了。一些人能够满足这种欲望：一些快乐的人能够创造一个帝国、一门科学、一首诗或一幅画。科学家找到创造性的出路不像其他人那么难，他们是现代世界的聪明人中最快乐的，因为他们的创造性活动使心智、灵性以及创造的本能得到充分满足。⁽¹⁾在他们当中，可以看到对新的生活方式的寻找将要开始；在他们的快乐中，我们或许能发现全人类未来幸福的萌芽。除了少数例外，其他人会在他们的创造性冲动中受挫。他们不能建造自己的房屋或花园，亦不能把自己的劳动引向生产自由选择使他们生产的东西。这样，本该引导到心智生活和灵性生活的创造本能就被抑制和岔开了。它太频繁转向以至无法毁灭，成了唯一可能的有效行为。从失败中生出了嫉妒，从嫉妒中生出了摧毁更幸运者的创造力的冲动。这是本能生活中最大的腐坏来源之一。

本能生活是重要的，不仅是因为它本身或它所激发的行为具有直接的实用性，而且因为如果它不令人满意，个人生活就会变得超然并脱离人类的一般生活。与他人的所有真正深刻的联合感都取决于本能，取决于出于某些本能目的的合作或者达成一致。这在男人和女人、父母与子女的关系中最为明显。但在更广泛的关系中也是如此。受到强烈的共同情感影响的大型集会，甚至危急时刻的整个民族，也是如此。它是使宗教的价值成为一种社会制度的东西的一部分。在这种感觉不存在的地方，其他人似乎又疏远又冷漠。在它被积极挫败的地方，其他人变成了本能敌视的对象。孤僻或本能的敌意可能被宗教之爱所掩盖，这种爱可以给予所有人，无论他们与我们的关系如何。但宗教之爱并不能弥合人与人之间的鸿沟：它从鸿沟看过去，以怜悯或非个人的同情来看待别人，但它并不与他们活在同一种生活之中。唯有本能可以做到这一点，但只有在它富有成果，理智并直接的情况下。为此，本能循环要相当经常地完成，不能半途中断。目前，这些循环不断被打断，部分是因为出于经济或其他原因与它们相冲突的目的，部分是因为对快乐的追求，它挑出了循环之中最令人愉快的部分而避开了其他部分。这样一来，本能的重要性与严肃性就被夺走了；它变得无法带来任何真正的满足，它的需求越来越过分，生活不再是一个单一过程的整体，而是一系列超然的过程，有些令人愉悦，更多则充满了疲倦与沮丧。

心智生活——尽管自身极其优秀——不能把健康带进本能生活，除非是在它为创造的本能带来一个不太困难的出口之时。在另一些情况下，通常它离本能太远，太超然，太缺乏内在成长，无法为本能提供一种工具或一种细化和完善它的手段。思想在本质上是非个人的和超然的，本能在本质上是个人的，并与特殊环境联系在一起：两者之间的战争是不容易平息的，除非双方都达到一种很高的水平。这是活力论、未来主义、实用主义以及其他各种标榜自己充满活力与精力的哲学产生的根本原因。所有这些都代表着试图找到一种不会敌视本能的思维模式。这一尝试本身值得称赞，但给出的解决方案是太过轻率得出的。它的提议等同于让思想服从本能，拒绝让思想实现它自己的理想。未超越个人范围的思想，不是任何真正意义上的思想：它只是对本能或多或少的一种合理使用。正是思想与灵性让人类摆脱了禽兽的一面。丢弃它们，我们可能丧失人类应有的优点，却无法获得动物的优点。在试图与本能和解之前，思想必须获得充分发展。

当去芜存菁的思想与繁芜丛杂的本能共存时，正如它们在许多知识分子身上所做的，其结果是完全不相信任何重要的善能借助本能获得。各人性格不同，一些人会尽可能抛弃本能，变成苦行者，另一些人则会接受它，把它当作必需品，降低它的地位，并与他们生活中一切真正重要的东西分开。这两个过程要么阻碍了本能保持活力，要么阻止了本能与他者的联系；要么造成一种生理上的孤独，一种其他人的心智和灵性可以跨越它交流而他们的本能却不行的鸿沟。对很多人来说，当战争爆发，爱国主义的本能是弥合这道鸿沟的第一本能，是让他们觉得与他人结成一种真正深刻的团结的第一本能。这种本能，正因其激烈的形式是新的、不被人熟知的，而并没有受到思想的影响，也没有因怀疑或冷漠的超然而瘫痪、失去活力。如果思想和灵性不与之为敌，那么它所带来的团结一心之感是能够由更为正常时期的本能生活所产生的。只要这种同心协力之感不在，本能和灵性就不能和谐相处，社会生活也不能有活力和新发展的种子。

心智生活，因为其超然，倾向于把一个人的内心与其他人的分开，只要它不被灵性生活加以平衡。因此，没有灵性的心智会导致本能的腐化或萎缩，却不能为本能的生活增添任何优点。在这方面，一些人对思想怀有敌意。但是，试图阻碍思想的发展不会是出于好的目的，思想的发展有自己的坚持，若按照自然发展的方向加以检验，它将转向其他更有危害性的方向。思想本身如同上帝一样：如果思想与本能的对立是不可调和的，那么该征服的是思想。但这种对立并非不可调和：唯一必要的是思想和本能都应从灵性生活中得到启发。

为了使人类生活充满活力，本能冲动的强烈而直接是必要的；但为了使人类生活变得美好，这些冲动必须被欲望所支配、控制，这些欲望不那么个人、无情，也不如那些只受本能激发的人容易导致冲突。某些非个人的、普遍的东西需要超乎从个人成长原则中产生的东西之上。这就是灵性生活所给予人类的。

爱国主义提供了一个需要控制的实例。爱国主义由许多本能的情感和冲动混合而成：爱家，爱与我们有着类似的行止与观点的人，爱一个集体内合作的冲动，爱一个人所处的集体取得成就后油然而生的骄傲感。所有这些冲动和欲望，就像一切属于本能生活的东西一样，都是个人的，因为它们激发的对他人的情感和行为，取决于这些人与我们的关系而不是这些人的本质。所有这些冲动和欲望联合起来产生了人的爱国之情，它比任何没有扎根于本能的爱都更深地植入人的机体，更紧密地与人的生命力相结合。但是，如果灵性不介入来概括对国家对爱，本能之爱的排他性就会使它成为对其他国家之仇恨的根源。灵性所能起的作用是让我们认识到：别的国家同样值得爱，令我们热爱自己国家的那种生命激情向我们揭示它值得被爱，只有我们本性的贫乏才能阻止我们像爱自己的国家一样去爱所有国家。如此，本能的爱便可在想象中得到扩展，一种全人类的价值感便可成长起来，它对那些本能之爱脆弱的人来说比任何可能的东西都更活泼、强烈。心智只能向我们表明，最爱我们自己的国家是不合理的；它能削弱爱国主义，却不能加强全人类的爱。唯独灵性可以通过扩展和普及本能所产生的爱做到这一点。在这么做的过程中，它检查和净化了本能生活中凡固执的、无情的或有压迫意图的个性。

同样的扩展若由灵性来完成就要结合其他本能的爱，假如这些爱没有因思想而衰弱或腐坏的话。夫妻之爱是件其乐融融的事，当男女足够原始时，只要有本能和好运就能使这种爱达到某种有限的完美。但是当思想开始主张它批判本能的权利时，古老的简单就变得不可能了。夫妻之爱——就像无节制的本能所留下的那样——太狭隘、太个人以至于无法抵抗尖锐的讽刺，直到有朝一日它被灵性生活所丰富。这种浪漫的婚姻观，我们的祖辈都声称相信，但它经不起在一条郊区别墅大街上做一番富于想象力的游历，每一座别墅里都有一对爱侣，每对爱侣都在第一次跨过门槛时庆幸自己在这里可以安心地相爱，不受他人打扰，不跟冷漠的外部世界接触。与世隔绝和死水不澜，因懦弱与胆怯的虚荣而得的美名，都被关在成千上万小别墅的四壁之内，都冷酷而毫不留情地呈现在那些牺牲了灵性的心智受控者的面前。

一个人的生活中，除了他本性所能达到的最好境界，没有什么是好的。随着人类的进步，原本好的事物不再好了，只不过因为可能还会有更好的。本能的生活中也是如此：对于那些精神生活很强大的人来说，许多在心智不发达的情况下确实很好的东西，现在仅仅因为他们的世界观中有了更多的真理就变成了坏东西。恋爱中以本能行事的男人觉得自己的情感独一无二，他心中的女人有着其他女人无法企及的完美。这个已经获得非个人的思维能力的男人，当他陷入爱河时，意识到他是此刻万千恋爱中人之一，意识到万千人之中能正确地认为他的爱至高无上的人不会超过一个，而这个人不见得是他自己。他认为，那些本能没有受思想或灵性影响的人的恋爱是一种幻觉状态，它服务于自然界的目的，使人成为物种延续的奴隶，而不是一个自愿为他看来善的那些非个人的目的服务的牧师。思想拒绝这种奴役；因为自然界所能看见的任何结局都不会使思想退位，或放弃其真正思考的权利。“让我或其他任何人去相信谎言还不如让世界湮灭”——这就是思想的宗教，在它的熊熊火焰中世界的糟粕正被付之一炬。它是个好的宗教，它的毁灭工作必须完成。但这并非人类所需要的一切。新的成长必须在这种毁灭之后，新的成长只能通过灵性来实现。

爱国主义和男女之爱，当它们仅仅出于本能时，都会有同样的缺陷：它们排外，它们画地为牢，它们对外界对冷漠或敌意。正是通过这些，思想变成了讽刺，诙谐浸染了人们过去认为的他们最神圣的感情。讽刺和诙谐是合理的，但如果它们仍处于发号施令的位置，它们可能会造成的本能的死亡则不是合理的。若要它们是合理的，那就不是作为最后的智慧之言，而是作为痛苦之门，人类可由此走向新生活，在那里本能得到净化但被更深层的欲望和灵性的洞察力滋养。

拥有灵性生活的人对男女——包括他自己和其他人——之爱的看法，与完全听从心智的人的看法是全然不同的。前者在顿悟的时刻，看出所有人身上都有值得爱的东西，有神秘的东西，有吸引人的东西，像是一次黑夜中的呼喊，一次摸索之旅，以及一场可能到来的胜利。当他出于本能去爱时，他欢迎本能帮他看出和感受他所爱之人的价值。本能成为对灵性洞察力的巩固。本能告诉他的，是灵性的洞察力证实的，无论心智意识到多少渺小、局限以及阻碍灵性闪光的围墙。他的灵性在所有人身上预言了他的本能在他爱的对象身上展示的东西。

父母对孩子的爱有必要进行同样的转变。纯粹本能的爱，不受思想的约束，不因灵性闭目塞听，它是排他的、无情的、不公正的。没有什么能给别人带来好处的东西，在纯粹由本能出发的父母看来是值得伤害自己的孩子的。荣誉和传统道德对父母的替代性自私自利施加了某种重要的现实限制，因为一个文明社会会在给予尊重之前要求一定的最低限度。但在公众舆论允许的范围内，父母的亲情——当它仅仅出于本能时——会只为孩子谋利益而不顾他人。心智可以削弱对不公正的冲动，削弱本能之爱的力量，但它不能保持本能之爱的全部力量，使之达到更普遍的目的。灵性可以做到这一点。它能够让孩子们的本能之爱依然闪耀，将父母想象中的辛酸奉献延伸到全世界。而父母之爱本身也会促使有灵性生活的父母给他的孩子以正义感、乐于奉献的意识、敬畏、驾驭自我追求的意志，这些他觉得比任何个人的成功都要伟大。

近代，灵性生活因其与传统宗教的联系、对心智生活表面的明显敌意、似乎以放弃为中心的事实而受苦。灵性生活需要在时机出现时准备好放弃，但本质上是积极的，能够像心智和本能那样丰富个人的存在。它带来了视觉的喜悦，对世界之神秘和深邃的喜悦，对生命之沉思的喜悦，以及最重要的普世之爱的喜悦。它将那些拥有它的人从充满固执的个人激情和世俗关怀的牢房里解放出来。它给人的思想和感情以及与他人的一切关系以自由、广度和美好。它带来了疑虑的解决，结束了一切都是虚荣的感觉。它恢复了心智与本能之间的和谐，并将分散的个体带回他在人类生活中的位置。对于那些曾经进入思想世界的人而言，只有通过灵性，和平与幸福才能回归。

(1)　我应该加上艺术家，但事实上大多数现代艺术家似乎在创造方面遇到的困难时常比科学家大得多。

八、我们所能做的

在我们活着的时候能为这个世界做些什么呢？

许多男女希望为人类服务，但他们感到困惑，并且他们的力量似乎是无穷无尽的。绝望抓住了他们；最激情澎湃的人最易受无能为力之感的折磨，最易因希望渺茫而精神崩溃。

只要我们只想着不久的将来，我们能做的似乎就不多。我们也许不可能结束战争。我们无法破坏国家或私有财产的过度权力。我们无法在此时此刻给教育带来新生。在这些事情上，尽管我们可以看到种种弊端，但我们无法用任何普通的政治方法来迅速纠正。我们必须认识到，世界是以错误的灵性统治的，灵性的改变不是一朝一夕的。我们的期望不必非得是为了明天，也可以是为了现在少数人思考的东西成为多数人的共同思想的那一刻。如果我们有勇气和耐心，我们就能思考思想、感受希望，正是这希望迟早会激励人们，会将疲倦和沮丧转化为活力和热情。因此，我们要做的第一件事就是在我们自己的头脑中清楚地认识到，我们认为美好的生活是怎样的，我们渴望在这个世界发生的变化是怎样的。

其思想至关重要的人所拥有的终极力量，远大于承受着当代政治非理性之苦的人。宗教的宽容曾是一些大胆的哲学家的独到推测。民主，作为一种理论，兴起于克伦威尔军队的少数人之中；王政复辟⁽¹⁾后，民主被他们带到美洲，并在独立战争中开花结果。拉斐特和其他与华盛顿并肩作战的法国人将民主理论从美国带到法国，并在那里与卢梭的学说相结合，启迪出了法国大革命。社会主义——无论我们怎样看待其优点——是一个伟大的、正在改变经济和政治生活的不断壮大的力量；而社会主义起源于极少数孤立的理论家。反对妇女的从属地位的运动已经变得势不可当并且胜利在望，该运动以同样的方式始于一些不切实际的理想主义者之手，如玛莉·沃斯顿克雷福特⁽²⁾、雪莱、约翰·斯图尔特·密尔。从长远来看，思想的力量大过任何其他的人类力量。那些有能力根据人的需求去思考、去发挥想象力的人，迟早会实现他们要的善，尽管也许不是在他们还活着的时候。

但那些希望通过思想来赢得世界的人，必须安于在当下失去它这样一种支持。大多数人都是没有太多疑问地度过一生，接受他们现有的信仰和做法，觉得如果他们不与这个世界作对，世界将成为他们的盟友。对世界的新思维与这一舒适安逸的默许是不相容的；它需要某种智识上的超然、某种孤独的能量，一种内在地支配世界及其产生的世界观的力量。若没有一些承受孤独的意愿，新思想是不可能实现的。但如果冷漠伴孤独而来以致与他人联合的愿望破灭，或者如果智识的超然走向了蔑视，那么它任何目的都不会达成。这是因为所要求的心智状态是微妙而困难的，因为很难做到智识上超然而又不冷漠，所以关于人类事务的丰硕思想并不常见，而大多数理论家不是墨守成规就是缺乏建树。正确的思想稀有而艰难，但它并非没有力量。如果我们想给这个世界带来新的希望，那就不必因害怕思想无力而远离思想。

当寻求一种在任何时刻都有用的政治理论时，所需要的并不是乌托邦的发明，而是发现运动的最佳方向。这一次好的方向，表面上可能与下一次好的方向大相径庭。有用的思想能在当前指明正确方向。但在判断何为正确的方向时，有两个总的原则一向适用：

1．尽量提升个体与集体的发展和活力。

2．在促进一个个体或集体的发展时，尽可能少地损害另一个个体或集体的发展。

第二条原则，当它应用于个人与他人的交往时，是关于敬畏的，即他人的生命同我们的生命一样重要。当它被非个人地应用于政治之中时，不啻为自由原则，或者说自由原则是它的一部分。自由本身是一个消极的原则；它叫我们不要去干涉，却不提供任何基础去供人们建构。它表明许多政治和社会制度是不好的，应当予以清除，却没有说明该用什么来填它们留下的空。因此，如果我们的政治理论并不纯粹是破坏性的，就需要有进一步的原则。

在实践中将上述两种原则结合并非易事。世界上许多生命能量都流入了实施压迫的渠道。德国人展现了非凡的生命力，但不幸的是，它是以一种与邻国的活力格格不入的形式呈现的。总的来说，欧洲比非洲更有生命力，但欧洲用它的能量通过工业化去压榨非洲，甚至压榨黑人的生命。东南欧的活力因为为美国百万富豪的企业提供廉价劳动力而正在枯竭。过去，男性的活力一直是女性发展的一个阻力，不久的将来，女性也有可能成为男性发展的类似阻力。因此，敬畏之原则本身虽并不充分，却十分重要，能够昭示这个世界所需的许多政治变革。

为了使这两个原则都能得到满足，所需要的是一种统一或整合，首先是我们的个体生活，然后是共同体和世界的生活，并且是在不牺牲个体特征的情况下。一个个体的生活，一个共同体的生活，甚至是全人类的生活，在某种意义上应该是一个整体，而不是几个独立的片段。在这种情况下，个人的成长是被鼓励的，而不是与他人的发展不相容的。这样一来，这两种方式便和谐了。

整合个体生活的是一个始终如一的创造性目标或无意识的方向。单凭本能不足以使一个文明的男人或女人的生活统一起来：必须有某种支配性的对象、抱负、对科学或艺术创造的渴望、宗教原则或强烈而持久的情感。生活的统一对于一个经受过某种失败的男人或女人来说是很难的，那种本应是支配性的冲动被抑制了并夭折了。大多数职业从一开始就将这种失败强加到一个人身上。如果一个人成了一名记者，他可能不得不为一家他不喜欢其政治观点的报纸撰稿；而这扼杀了他对工作的自豪感和他的独立感。大多数医务人员发现，不玩骗人把戏是很难成功的，而真的这么做了的话，他们的任何科学良知都会因此而被摧毁。政治家们有义务安抚宗教支持者，不仅要被迫接受政党的纲领，还要装成圣人；几乎没有人能不带伪善地进入议会。没有哪种职业中还有一丁点儿对那种本职自豪感的尊重（没有这个，人就不是完整的）；这个世界因为它暗示了独立就无情地将其粉碎，而相比解放自己人们更渴望奴役他人。内心的自由无比珍贵，一个能维护它的社会将是人们极度向往的。

一个人的成长原则不一定是因为阻止他做某件确定的事而被打破的，但往往是因为劝他去做其他事情而被打破的。压垮成长的，是在生命冲动希望有效的方向上产生无力感的事。最糟的事是意志所认同的事。通常，主要是由于缺乏自知之明，一个人的意志抵不过自己的冲动：他的冲动指向某种创造，而他的意志则指向一种有着足够收入并受到同时代人尊重的传统职业。人们的刻板印象是艺术家为取悦大众而推出粗制滥造的作品。但是，许多不是艺术家的人身上具有某种明确的艺术家冲动。因为这种冲动又深又愚蠢，因为往往与所谓的常识相悖，因为一个年轻人只有在他有意形成自己模糊的感情来对抗长者和朋友的智慧和谨慎的箴言时才会听从它，所以在99%的情况下，创造性冲动从一开始就被抑制和挫败了，而其中原本可以迸发出一种自由且充满活力的人生：年轻人情愿成为工具，而非独立的工匠；仅仅做一种实现他人的手段，而非顺应自己的本性去创造的技师。当他做出这种情愿之举的那一刻，他内心的某种东西就死了。他再也不能成为一个完整的人，再也不能拥有完好的自尊、正直的骄傲，而这些原本可能会使他的灵魂保持快乐，哪怕外界有种种困难和麻烦——除非，真正通过皈依以及他生活方式的根本改变。

外在的禁止，意志并不赞成，但外在的禁止远没有诱惑意志的那些更微妙的诱因有害。爱情中的巨大失望可能会造成切肤之痛，但对于一个精力充沛的人来说，它不会造成像为钱而结婚那样的内在伤害。实现这样或那样的特殊欲望并不是完全必要的：重要的是方向，是其所寻求的一种效力。当基本的冲动遭到意志的反对时，它就会让人觉得无助：它不再有足够的希望成为强大的动机。外在的强制力并不造成同样的伤害，除非它产生了同样的无力感；而如果冲动足够强大而无畏，它就不会产生同样的无力感。即使在想象出的最美好的社会，某些特殊欲望的挫败也是不可避免的，因为一些人的不加节制的欲望会导致对他人的压迫和毁灭。在一个好的社会，拿破仑不可能被允许从事他所选择的职业，但他也许会在美国西部找到做开拓者的乐趣。若去当市府职员他是不会快乐的，但也没有哪个尚可容忍的社会组织会强迫他去市府供职。

一个个体生活的整合要求它应该体现出一个人可能拥有的任何创造性冲动，并要求他所受的教育应当能够激发和强化这种冲动。一个共同体的整合要求不同男女的不同创造性冲动应共同致力于某种共同的生活、某种共同的目标，不一定是有意识的，但在这当中这个共同体的所有成员都会发现有助于个人价值实现的东西。大部分源自生命冲动的活动由两部分组成：一部分是创造性的，它以同样的冲动或环境促进自己的和他人的生活，一部分是占有性的，它用不同的冲动或环境来阻碍某种集体的生活。因此，许多本身极其重要的东西仍然可能会对生活不利，例如，17世纪清教徒在英格兰的所为，或民族主义在今天整个欧洲的所为。生命力容易导致纷争或压迫，从而丧失生命力。战争在一开始就把一个民族的生活融为一体，但它瓦解了这个世界的生活，并且从长远来看，当它变得像今天的战争一样残酷时，它也同样会瓦解这个民族的生活。

战争已经清楚地表明，当文明国家间的关系受侵略和猜疑的支配时，不可能实现一个单一社会的生活的安全融合。因此，任何真正强大的改革运动都必须是国际性的。一个单纯的民族运动肯定会因为害怕来自外界的危险而失败。那些渴望一个更美好的世界，甚至渴望自己的国家得到根本改善的人，将不得不与别国有相似愿望的人合作，并投入大量精力去克服因战争而加剧的盲目敌对。并不是只有在——比如爱国主义可以产生的——局部融合中才能找到最终的希望。问题是，在重要的冲动中保持创造性，同时将目前有破坏性的那部分疏导到其他渠道途径中去，这一点在国内和国际问题上和在个人生活中是一样的。

人的冲动和欲望可以分为创造性的和占有性的。我们的某些活动旨在创造本不存在的东西，其他活动则是为了得到或保留已有的东西。典型的创造性冲动是艺术家的冲动；而典型的占有性冲动是对财产的冲动。最好的生活，是创造性冲动发挥最大作用而占有性冲动起最小作用的生活。最好的制度是那些产生尽可能大的创造力和最小的占有欲并与自我保护相容的制度。占有欲可能有防卫性，也可能富于攻击性：在刑法中，它是防卫性的，而在罪犯身上，它是攻击性的。或许可以承认，刑法没有罪犯那么可恶，并且只要存在攻击性占有欲，防卫性占有欲就是不可避免的。但是，即使是最纯粹的防卫性占有欲本身也不值得赞扬；确实，只要它们强大，它们就会对创造性冲动产生敌意。“比如说，别去想我们该吃什么、喝什么，或者穿什么？”凡是有强烈的创造性冲动的人，都知道这个准则确切的和字面意义上的价值：正是对财产远甚一切的专注使人们无法自由而高尚的生活。国家和财产是占有欲的极大体现；正因如此，它们反对生命，并以发动战争作结。占有意味着取走或留住某个好东西不让他人享用；创造则意味着为了人人能享用到而把好东西投入这个世界。既然世上的物质财富必须在人口中分配，既然有些人天生是强盗，就必然会有防卫性占有，在一个好的社会，这种占有将受到某种非个人的公正原则的规范。但是这一切只是好的生活或者好的政治制度的前奏，在这样的生活和制度中，创造重于占有，分配方面的公正当然就会变得无趣。

无论是政治还是私人生活，最高原则都应该是促进一切有创造力的东西，从而减少以占有为中心的冲动和欲望。现在的国家在很大程度上是占有性冲动的体现：对内，保护富人防范穷人；对外，用武力剥削低等种族，并与他国竞争。我们的整个经济体系只与占有有关；然而，商品的生产是创造的一种形式，除了无可救药的机械和单调乏味，它可能为创造性冲动提供了一种载体。为此，可能会取得很大成就的一种做法是使某类商品的生产者形成自治的民主团体，服从国家对其商品价格的控制但不受其生产方式的制约。

教育、婚姻和宗教本质上都是创造性的，但三者都因占有性动机的侵入而失效了。教育通常被视为通过灌输偏见来延长现状的一种手段，而不是通过慷慨的情感和精神上历险的刺激来创造自由的思想和高尚的人生观。在婚姻中，爱是创造性的，但爱被嫉妒束缚，而嫉妒是占有性的。宗教，本应解放灵性上的创造性视野，通常却更关注压制本能的生活，打击思想的颠覆性。在所有这些方面，由不稳定的占有而滋生出的恐惧已经取代了由创造力激发的希望。理论上，想掠夺他人的念头被认为是邪恶的；但是对遭到掠夺的恐惧同样糟糕。然而，这两种动机支配了十分之九的政治和私人生活。

一个人的创造并不会妨碍另一个人的创造，所以不同的人的创造性冲动本质上是和谐的。占有性冲动则会引起冲突。虽然在道德上和政治上，创造性冲动和占有性冲动是对立的，但在心理上，二者很容易因环境和机会的偶然性而进入对方。应该研究冲动的起源和成因以及使它们发生改变的原因；应该使教育和社会制度能够加强在不同人之间和谐存在的冲动，并削弱那些招致冲突的冲动。我毫不怀疑，以此方式可能完成的事几乎是无穷无尽的。

是通过冲动而不是意志，个体的生命和共同体的生命才能获得推动单一方向的力量统一。意志有两种：一种向外的，一种是向内的。外向的这种，是由外部障碍发挥作用的，要么是他人的反对，要么是一项工作的技术性困难。每当不能马上获得成功时，这种意志就是一种强大的冲动或欲望的表现；它存在于所有精力充沛的人身上，只有在他们的生命力衰弱时才会衰退。在任何艰难的事业中，成功都是必要的，没有它，就罕有大的成就。但是，被指向的内在意志只有当内在冲动或欲望发生冲突时才是必要的；一个完美和谐的天性是不需要内在意志的。这样完美的和谐当然是一种难以实现的理想：所有人都会产生与他们的核心目标不相容的冲动，如果他们不希望整个人生陷入失败，就必须抑制这种冲动。但这种情况最不可能发生在那些核心冲动最强烈的人身上；在一个力求自由的社会，这种情况也不会像在我们这个充斥着过时制度和专制舆论所造成的人为不相容的社会中那样经常发生。那些希望自己的人生能体现某个核心目标的人，必须始终需要在出现这种情况时发挥内在意志的力量，但有了更好的制度，需要内在意志的场合可能会变少，也没那么重要。这种结果非常令人期待，因为当意志抑制那些只是偶尔会造成伤害的冲动时，它会转移一种可能用来克服外在障碍的力量，并且如果被抑制的冲动是强烈而认真的，它实际上会减少可用的活力。一个充满压抑的人生很可能不再是充满活力的人生，而是变得无精打采，毫无热情可言。当冲动不断受到抑制，它往往会消亡；就算没有，也很容易转入地下发挥作用，并以某种形式发出比它被压制时更糟糕的信号。因此，应该尽可能避免使用内在意志的必要，而行动的一致性应该源于冲动的一致性，而不是意志对冲动的控制。

生活的统一不应要求抑制娱乐和玩耍的随意欲望；相反，应该尽一切努力使生活的主要目的和各种本性无害的愉悦容易结合。诸如习惯性的醉酒、吸毒、残酷的体育运动，或者享受痛苦的乐趣，本质上都是有害的，但文明人天然喜欢的大部分娱乐要么根本无害，要么只是通过某种影响而偶尔有害，这种影响可能在一个更好的社会中是可以避免的。我们需要的不是禁欲主义或单调的清教主义，而是能产生强烈的冲动和欲望并朝着伟大的创造性目标前进的能力。当这种冲动和欲望蠢蠢欲动时，它们会带来创造美好生活所需之物。

尽管娱乐和冒险应有其共同点，但如果它们是人们所渴望的，就不可能创造出美好的生活。主观主义，是种将思想和欲望导向自己的心境而非客观事物的习惯，这不可避免地会让生活变得支离破碎、毫无进展。以娱乐为生活目的的人，往往会逐渐对他习惯性从中获得娱乐的事物失去兴趣，因为他并不看重这些事物本身，而是看重它们在他心中激起的感觉。当乐事不再有趣，无聊就驱使他去寻找新的刺激，而这反过来又会令他失望。娱乐存在于一系列本质上不具有连续性的时刻；一个使生活统一的目的，是需要一些能长久的活动的，它就像是建纪念碑，而不是在沙滩上建小孩的城堡。

主观主义除了一味追求娱乐之外，还有其他形式。很多人在恋爱期间对自己的情绪比对所爱对象更感兴趣；这种爱不会导致任何本质的结合，但会使根本上的分离不减。一旦情感变得不再那么鲜活，这种体验就完成了它的使命，而且似乎没有延续下去的动机。另一方面，新教和道德也助长了同样的主观主义罪恶，因为它们关注的是罪和灵魂的状态，而不是外部世界以及我们与外部世界的关系。主观主义的这些形式无一能阻止一个人的生活不变得支离破碎和孤立无援。只有一种从占主导的冲动中迸发出来指向目标的生活，才能成为一个令人满意的整体，或者才能与他人的生活紧密结合。

追求快乐和追求美德都受主观主义的影响：享乐主义和斯多葛主义也受到了同样的污染。马可·奥勒留为当贤君而制定了完善的法律，并不是个有吸引力的人物。主观主义是生活中思考多于行动时的自然产物：当外物被记住或被渴望，而非被真正体验时，它们似乎变成了仅是想法而已。它们本身对我们，不如它们在我们头脑中产生的影响有趣。这一结果往往是文明程度日益增长所造成的，因为不断增长的文明在不断地减少对活灵活现的行动的需要，并不断地增加思考的机会。但是，思想如果是主动的并指向实现某种目的，就不会有这样糟糕的结果；只有被动的思想，才会导致主观主义。我们需要的是保持思想与冲动和欲望的紧密结合，使思想本身始终是一个具有客观目标的活动。否则，思想与冲动会成为敌人，对双方都会造成大的损害。

为了让普通男女的生活不那么零碎和分散，也为了给他们更多机会发挥创造性的冲动，仅仅知道我们想要达成的目标或者宣称我们要达到的目标是优秀的，这都是万万不够的。有必要了解制度和信仰对冲动的影响，并通过改变制度来发现改善这种影响的方式。当我们完成这项脑力劳动后，我们的思想将依旧贫瘠，除非能将其与某种强大的政治力量联系起来。人们期待从中获得任何帮助以实现似乎需要的变革的唯一一股强大的政治力量就是劳动力。所需的这些变革在很大程度上——比如像劳动力——可能会受到欢迎，尤其是在战后的困难时期。战争结束后，劳动者的不满情绪肯定会遍及整个欧洲，并形成一种政治力量，通过它大规模重建或许会产生效果。

文明世界若想免于衰败，就需要根本地改变——改变它的经济结构和生活哲学。我们当中感觉有必要改革的人，决不可坐视绝望：如果我们选择改变，就能深远地影响未来。我们可以发现并宣扬所需的改变，这种改变要求保持我们这个时代的重要信仰中积极的成分，并且通过消除其中消极和无关紧要的成分，产生一种所有不是纯粹反动的东西都可以拥戴的综合体。一旦弄清需要什么样的改变，就有可能把它的各部分做得更详细。但是，在战争结束前没有什么详细的用途，因为我们不知道战争会留下什么样的世界。唯一似乎不容置疑的是，战争产生的新世界将需要很多新思想。传统观念帮助甚微。很明显，人类最重要的行为并不是由传统政治哲学所强调的那种动机所引导的。制造出战争并将其维持下去的冲动来自一个比大多数政治争论更深的区域。反战的少数人亦来自这个区域。一个政治理论，如果要在艰难时代里坚持下去，就必须考虑到构成明确的思想基础的冲动：它必须吸引这些冲动，并且必须发现如何使它们富有成效，而不是具有毁灭性。

经济制度在促进或破坏生活方面有着巨大的影响力，除了奴隶制，现在的工业体系是有史以来最具破坏性的。机械和大规模生产是不可或缺的，必然会在任何取代现今体制的更优越的体制中存活。工业化下的联邦民主政治或许是改革最好的方向。

当人生哲学被普遍相信时，也会对一个社会的活力产生巨大影响。目前最为大众接受的人生哲学是，对一个人的幸福最重要的是他的收入。且不说其他缺点，这种哲学是有害的，因为它使人瞄准一种结果而非一种活动，瞄准一种人在其中没有区别的物质享受，而不是一种体现每个人个性的创造性冲动。更精致的哲学，如高等教育中灌输的那种，太容易将注意力集中于过去而非将来，集中于正确的行为而非有效的行动上。在这种哲学中，人们是无法找到力量来轻松地承受起传统和不断累积的知识的重量的。

世界需要一种哲学或宗教来提升活。但是为了提升生活，有必要关注生活以外的东西。为活而活的是动物，这没有任何真正的人类价值，不能永久地使人类免于疲倦和一切都是虚荣之感。如果想得到完全属于人类的生活，就必须服务于在某种意义上似乎在人类生活之外的某种目的，某种非个人的、高于整个人类的目的，如上帝、真理或者美。最能提升生活的人并不为自己的生活而活。他们的目标更像是一种渐进的替代形式，一种永恒的东西，一种在想象中生活在远离纷争、失败和时间吞噬的天堂里的东西，把它们带到人类的生活中。接触这种永恒的世界，即便它只是我们想象的世界，也会带来一种力量和根本和平，这种力量和和平无法被我们世俗生活中的冲突和明显的失败完全摧毁。这种对永恒事物的快乐沉思，便是斯宾诺莎所称的对上帝的理智之爱。对于那些曾知道它的人来说，它是智慧的钥匙。

由于我们的能力和机会不同，我们实际上要做的事也各不相同。但如果我们内心有灵性生活，我们必须做什么，必须避免什么，就变得显而易见了。

通过接触永恒的事物，通过一生致力于将神圣的东西带入这个混乱的世界，哪怕是现在，哪怕是在残酷、冲突和仇恨困住我们每个人的手的时候，我们也可以让自己的生活富有创造性。在一个以占有为基础的社会，要使个人生活富有创造性，远比在一个人类以其努力可能在未来建立起来的社会里困难。那些将开始更新这个世界的人必须面对孤独、反对、贫穷和毁谤。他们必须能够靠真理与爱，带着理性的和不可征服的希望而活；他们必须诚实、明智、无畏，并以一贯的目标为指导。大量受此激励的男女将征服——先是他们个人生活中的困难和疑惑，而后在时间上，也许只能在很长一段时间内——外部世界。智慧和希望是这个世界所需要的；虽然这个世界反对它们，但最终还是会尊重它们。

当哥特人洗劫罗马时，圣奥古斯丁写下了《上帝之城》——用精神上的希望取代了已被摧毁的物质现实。在圣奥古斯丁的希望存在并赋予世界活力的几百年里，罗马沦落为一个满是肮脏简陋的住所的村庄。对我们而言，也有必要创造一个新的希望，用我们的思想建立一个比正在自毁的世界更好的世界。因为世道不济，我们所需要的远比一般时代的多。只有思想和灵性的熊熊火焰才能拯救未来的一代代人，使我们认识和热爱的那代人的死亡厄运不会降临到他们头上。

作为一名教师，我很幸运地接触到了许多来自不同国家的年轻人，这些年轻人身上有希望和创造力，这种创造力将在这个世界上实现至少一部分他们赖以生存的想象中的美。他们被卷入战争，站在两个不同的立场。有些人仍在战斗，有些人终生残疾，有些人已然逝去；在那些幸存下来的人中，人们担心许多人将失去灵性生活，担心他们丧失希望，精疲力竭，未来的岁月将只是一段走向坟墓的疲倦之旅。在这场悲剧中，不少传道授业之人似乎感觉尽失：他们以无情的逻辑证明，这些年轻人一直不可避免地被葬送在某种冷酷的抽象目的上；无动于衷的他们，在感情受到任何短暂的打击后又能快速地平复。在这些人身上，灵性生活已死。如果灵性生活还在，便会以一种舐犊之情般辛酸的爱前去拥抱年轻人的灵性。它不会意识到自我的藩篱；他们的悲剧便是它自己的。会有某种声音大喊道：“不，这是不对的；这样不好；这不是一项神圣的事业，它毁掉了青春的光辉，令其黯淡无光。是我们老一辈人犯下了罪；我们有着邪恶的激情，我们身上灵性已死，我们无法出于内心的温暖和灵魂的鲜活幻象而慷慨地生活，因而把这些年轻人送去了战场。让我们冲破这种死亡吧，因为死的是我们，而不是那些因我们对生活的恐惧而死的年轻人。他们的灵魂比我们有生气：以后的岁月里，他们将永远把我们困在羞耻和谴责中。他们的魂魄必须活过来，他们必须使我们复活。”

(1)　指的是英国历史上一段特殊而关键的无血腥革命。17世纪中叶，英国饱受贵族斗争、民间内战、政治动荡之苦，甚至历经了长达11年悲惨的无君主黑暗期。直到1660年5月29日人们迎回被放逐的查理二世，予其复辟加冕。王政复辟象征英国恢复了君主政体。——译者

(2)　18世纪英国作家，著名女权主义者。——译者

版权信息

书名：我的信念

作者：〔英〕伯特兰·罗素〔Bertrand Russell〕

译者：莫晓敏

责任编辑：钟瑾

关注微博：@数字译文

微信公众号：数字译文

联系我们：hi@shtph.com

问题反馈：complain@shtph.com

合作电话：021-53594508

Digital Lab是上海译文出版社数字业务的实验部门，成立于2014年3月。我们致力于将优质的资源送到读者手中。我们会不断努力，做体验更好、设计更好的电子书，加油！

上海译文出版社|Digital Lab

“伯特兰·罗素将宗教归结为一种来自未知的原始恐怖，一种盼着有个亲切的兄长站在我们身旁的欲求。”

——《世纪报》（The Age）

“在20世纪所有哲学家中，伯特兰·罗素笔下的英语散文可谓首屈一指。”

——安东尼·霍华德，《泰晤士报》（The Times）

劳特利奇经典丛书版序

初拾伯特兰·罗素的文字还是五十年前，如今再读，心情颇有几分复杂。二十世纪五十年代中期，在饱受初中学业摧残的少年学子眼里，读罗素的《西方哲学史》（History of Western Philosophy）可谓一大乐事。当学校牧师向少年不可知论者使劲儿宣讲阿奎那（Aquinas）的“五例证明神存在”（Five Ways to the knowledge of God's existence）时，我们正是从《西方哲学史》中拾起武器，予以反击。《为什么我不是基督教徒》（Why I am not a Christian）更是反抗权威的珍贵武器。我的舍监认为，罗素的四次婚姻经历败坏了他在性、神与核战争这些议题上发言的可信度，而这愈发确证了我的观点：大多数权威人士都有顽固不化、逻辑不通的毛病，实在不必当一回事。

我并未完全改变我的看法。罗素的四次婚姻，跟他在性、神与核战争这些议题上的发言并不相干；如今我倒是觉得，他的婚姻困境本应令他更留心，才能让追求幸福这件事举重若轻，不过，对于何为美好人生，他所持观念相当耐久。他有不少缺点是他本人作为批评家所不喜的，他的行为也抵触自己信奉的原则：攻敌之至强，而非其至弱。在这些方面，他实不如约翰·密尔可敬。从另一方面来看，他却是更有趣，过去如此，如今依旧。他尤其写得一手好文章，即便是五十元一篇卖给赫斯特报业的豆腐块——为了支持他和第二任妻子创办的比肯山学校（Beacon Hill）——也是才思敏捷，甚至发人深省。要是英国对文学还算上心，就该让青少年好好学习罗素这位散文家中的典范。

第一次世界大战期间，罗素发觉自己具有向听众宣讲的超绝才华。他发自内心地反对战争；作为民主管理联盟⁽¹⁾的成员，随后又成为反征兵协会⁽²⁾的领导人之一，他不懈努力，以求早日结束战争，并劝说美国保持中立，同时保护因宗教或道义原因拒服兵役者：在法庭审理其赦免案时令其不受侵犯，万一最终入狱或入伍则保护其免受虐待。这些行为累他失去了剑桥大学三一学院的教职，却也为他打开了新世界的大门。

在那些目标直指早日结束战争以及帮助拒服兵役者免除兵役的无数集会之外，罗素还发表了题为《社会改造原理》（The Principles of Social Reconstruction）的一系列讲演，取得惊人成功。如果说罗素有一种单一政治哲学，即可见于该系列讲演集结而成的小书。《我的信念》一书视为理所当然、自不待言的许多内容，在《社会改造原理》中有详尽讨论。其中三大关键前提值得一一分说。

罗素关于人类行为的观点根植于经验主义传统之中。这一传统认为，是欲求（desire）驱使一切行为，而理性（reason）的作用在于告诉我们该如何达成我们的追求，而非我们首先应该追求什么。又或如休谟所言，“理性是并且也应该是情感（passions）的奴隶”⁽³⁾，罗素颇为欣赏这份犀利。这并不是在论证通常意义上的“冲动性”（impulsiveness）：罗素认为我们应当用心思考我们的规划，而他希望以更科学的了解，对我们自己的人生规划进行更多反思。这里论证的是，应当试图去理解我们真正的欲求。罗素关于我们欲求之基础的观点并不止于此。他通晓里弗斯（W.H．Rivers）的著作——这位精神病学家曾为西格弗里德·萨松（Siegfried Sassoon）等人治疗弹震神经症，也是在英国采用弗洛伊德之法的第一人。里弗斯觉得弗洛伊德夸大了他的见解，却并不反对我们都远比自己愿意相信的更易受潜在冲动操纵。罗素亦作如是想。

具体而言，罗素大致认为，是人类的本能迫使其走向破坏本身，弗洛伊德关于“求死之心”（death wish）的论述也表明了这一点。在他看来，民族国家之间的战争显然多余无益，故而蠢不可言；他觉得，除了破坏的激情以及参战者为了让他人受难而不惜一切代价、哪怕自身受难的欲求之外，很难相信还能作何解释。然而，相信如此虚无的解释将使罗素的和平主义也随之失效。假如我们下定决心无缘无故地毁掉自己，那么唯一有意义的问题便只剩一个：我们要过多久才能找到将自己尽数消灭的技术。罗素向来不惮出于修辞考虑而大肆描述敌对者屠杀及集体自杀的欲求，不过在他肯做分析的时候，他提出了另一个更为完善的观点。

这一观点就是罗素政治学的第二前提。他在《社会改造原理》中指出，存在两种冲动；占有性冲动要求独占所遭遇的一切事物并引我们相互竞争，而创造性冲动则引我们去寻求在他人不受一丝损害的情况下能够获取的事物。假如德国科学家发现了全新的物理学定理，那么英法科学家能够发现的新定理并不会因此减少；而德国占领西南非洲⁽⁴⁾却大幅削减了英法能够占有的土地，更不要说当地原住民了。假如占有欲与国族荣誉绑在一起，国族荣誉又牵连到对其他国族的凌辱，我们就会招致无穷无尽的战争。要确保和平与幸福，即须鼓励创造性本能，并将占有性本能导向有用的或至少无害的目的。

由此推出第三前提，即罗素意欲宣讲的伦理学。依照最狭义的逻辑，罗素的伦理学毫不倚仗他更广泛的哲学观点。关于这一点，他本人强调了无数次。他指出，严格来讲，任何具体的道德都不可能得到哲学的辩护；哲学所关心的是涉及真理存亡的事件。道德评判是劝诫，是激励，是谴责——是对任一待议行为或性格品质示以好感或敌意的态度表达。“谋杀是恶”并不说明谋杀的性质，而是在斥责谋杀。道德哲学绝不是哲学。这便以生动的形式指出了我们所熟知的一点。罗素常常对道德言说的逻辑进行分析，它们在现代意义上具有明确的哲学意味。不过，不难看出罗素受何驱使。在很长一段时间内他都坚持认为，即便是哲学最抽象的分支——包括逻辑和数学基础——所关心的都是如何将世界本真的样子显现出来。而道德所关心者，与其说是世界的样子，倒不如说是世界应当呈现的样子。

鉴于此，罗素的伦理理论无甚出奇之处。我们的冲动本身并无善恶之分，只不过是些无感情的事实。为善也好，为恶也罢，都取决于这些冲动如何促进或扼制我们自身或他人的其他冲动。我想痛饮一场，这只是一个欲求，却跟我不想宿醉醒来这一欲求有所冲突；也跟你想安全上路的欲求有所冲突，同样受影响的还有我的雇主希望前台接待员神志清醒这一欲求。酩酊大醉之举，说得好听是轻率，多数情况下可谓恶劣。相反，一心帮忙与协作的愿望则不仅能助他人实现目标，且并不阻碍我的其他冲动。于是，我们便将仁慈、助益与好意称为善。对于审慎的、道德容许的行为，我们的标准有赖于我们如何评估罗素所谓的欲求之“共存能力”（compossibility）。我们应当发展那些有助于欲求之满足的欲求，而灭除令其受挫的欲求。

罗素对创造性本能的解释与他对战争的厌恨之间有何关系，几乎不必赘言。同样不必赘言的，还有以欲求之满足来表达他对伦理的解释，似为一种世俗的、自然主义的、享乐主义的伦理理论提供了基础。争议在于，假如罗素前后一致，这就是他本应传递给读者的内容。而实际上并非如此；呈现的结果是世俗的、自然主义的，却非（大体上）对享乐主义的辩护。罗素颇肖其教父约翰·密尔，他所拥护的高尚理想并不那么注重追求日常意义上的幸福——譬如说勇气，对真理的热爱以及对于其间自然世界的一种无涉功用的关注。且不论对错，罗素同意密尔的看法，即不满足的苏格拉底也比心满意足的愚人更好。《我的信念》一书为之辩护的是对于真理的无私追求，此乃美好人生的一大要素，而罗素对宗教最激烈的控诉莫过于：宗教是对宇宙之荒凉的怯懦回应。

《我的信念》跻身于一系列篇幅极短的小书（按出版社的说法是小册子）之中，书系名为“今日与明日”。小书虽小，着眼却大：女性的未来，战争，人口，科学，机器，道德，戏剧，诗歌，艺术，音乐，性……多拉·罗素（Dora Russell）写了《希帕蒂娅》（Hypatia）为女性解放辩护，而罗素写了书系中的两本小册子，《我的信念》正是其二。对于未来科学能给人类带来什么，霍尔丹（J.B.S．Haldane）在《代达罗斯》（Daedalus）中提出了乐观的看法；罗素则通过《伊卡洛斯》（Icarus）予以犀利回应。他指出，代达罗斯之子伊卡洛斯学会了如何飞行，却不能明智应用。⁽⁵⁾既然科学作为对世界进行理性探索的果实，只能告诉我们如何达成我们的目标，那么科学进步最惊人的成果极有可能就是将战争变为全球大屠杀。倘能免于此难，我们要么将随着大规模官僚机构接管世界而无聊至死，要么任自己转化为赫胥黎的《美丽新世界》——此书的灵感来源大概也是《伊卡洛斯》——所描绘的良民，通过基因改造来适应我们的社会角色，并灌药实现一切优生学无法达成的效果。

由于罗素是反核武器运动的发起人之一，又颇热衷于大书特书核战争的可怖之处，我们很容易忘记他对于人类未来的恐惧一开始并非来自核武器，而是一战的工业化战争以及随后二十世纪三十年代远程轰炸机的出现。《伊卡洛斯》自恃机智而近尖刻，极为不公地将绝大多数掌权者归类为邪恶鲁莽的存在，对于人类前景则满怀悲观。这并非罗素最后一次表露此观点：作为世间乱象的罪魁祸首，人类自我消灭或许倒是好事一桩。

《我的信念》意在矫正平衡，这一点昭然若揭。其行文如此清醒而风趣，对将要亲自享用阅读罗素之乐趣的读者解释其内容，未免显得可笑。想要有所助益，倒不如将罗素关于宗教话题的独特立场略述几句，或者讲讲《我的信念》一书如何以明确的乐观结论提出了科学的创造性可能而非毁灭性可能，从而逆转了《伊卡洛斯》投下的阴影。

世界上有两种无神论者——罗素称自己为“不可知论者”，这暗示着神并非不可能以某种形式存在，然而他非常确定神本身并不存在，视他为无神论者似乎更妥帖。第一种无神论者的观点有时可以表述为“神并不存在，我恨他”；他们希望神存在，以便向其倾诉抱怨宇宙之荒谬。伦纳德·伍尔夫（Leonard Woolf）有一次说，他想向神质问人类消化系统的构造，这项管道工程看上去异常笨拙。第二种无神论者与其说是愤怒，不如说是无聊；他们无法理解，为神与灵或你口中的任意超自然体编出种种故事来能有什么用途；这些故事完全不能增进我们对世界的理解，还会引发思维混乱，并为相互迫害提供土壤，我们人类当中的不和与暴力又何需更多刺激呢。为此两种皆有可能，但两种同时都是，就颇为尴尬了。

罗素充当第一种无神论者的频率和充当第二种的频率相差无几，不过《我的信念》大体上从第二种角度出发写就。无论如何，恰是第一种无神论提供了大部分情感力量，即使在这篇文章里也是如此。那些无法理解为什么会有人费心编造故事讲述宇宙起源及人类行止的无神论者，或许本应对此话题保持缄默并投身于其他事务。罗素却几乎总是抓住一切机会对虔信者恶语相向——他也收到了同等回敬。⁽⁶⁾

这并不难解释：人类存在就是惨事一桩——就算罗素对此还不够坚定，至少也是半信半疑了；生活本该是美好的，可大多时候并非如此。因此，我们完全不敢想象，会有某个存在故意创造出这样的一个世界，我们在其中始终如一地承受焦虑，不是死于暴力，就是死于疾病折磨，心碎与失望带来的剧烈苦痛远远超出了因爱与心愿得偿而生的喜悦。若世间有神，那么他或她或它或他们应已厌腻了反人性之罪。虔信者犯下崇拜邪恶之罪，要么是因为过于怯懦而不敢直面神正是罪人这一事实，要么是扭曲的道德感令他们真心相信强权即公理。

《我的信念》所持的无神论属于不那么激烈的第二种。这世界所为人知的一切，就是科学所揭露的内容；猜想我们会永存不朽，或者在宇宙这架装置的背后还站着某个幽灵般的钟表匠，均无依据。尽管如此，针对宗教在伦理与政治当中所扮演的角色仍有一些尖锐的指责。罗素还特别借此机会控诉，宗教人士竟支持通过战争和饥荒来节育，却千方百计阻止当时玛格丽特·桑格（Margaret Sanger）等人提倡的避孕节育法。当然，罗素以通过此类争执激怒虔信者为乐。他的许多读者谴责他频频显露的不公，然而，在他的修辞策略背后实有其严肃意义。

那就是，许多宗教——尤其是基督教——对于性行为有一种强迫性关注。在罗素看来，基督教徒不去操心如何让人们过上还算幸福的生活，并养育够多（却勿过多）健康快乐、教养良好的孩子，反倒一心阻挠而非帮助人们静心思考这些问题。将近八十年过去，如今再回过头去看当年美国的反堕胎人士，就很容易与罗素产生共鸣了。敬神者后来向罗素报了仇，那是一九四〇年，纽约法庭以他教授“不道德”为由，撤销了他在纽约市立学院的职位。他的敌人所举证据当中，就有《我的信念》一书。

对基于宗教虔信的道德，在罗素给出的反对理由当中至少有一项不仅仅适用于那些狭义上以宗教为依据的道德。罗素仇视一切以规则为依据的伦理形式。他认为，道德在人生中作用甚微，这倒是没错。譬如说，照顾孩子的时候，没有人会去翻找父母监护职责的规则；他们是受爱驱使——又或不是——不管哪样，道德在其中全无作用。假如他们缺乏恰当的情感，道德教化也无法改造他们；而假如他们有所触动，道德立场就是多余的。罗素尤其敌视这样的思想：道德由规则组成，这些规则的设定者则是某个权威——无论是神或是超我。规则是僵死的，而罗素非常确定，关于我们行动的理性思想必须具备足可应对万事变迁的灵活性。

最后，该谈谈科学在这一切当中扮演的角色了。在《我的信念》一书里，罗素坚定地表示，我们不应“遵从”（respect）自然，而应研究自然如何运作，以令自然之力为人类所用。对此应当提出两点。第一，如我们所见，对人类会否将科学用于正当目的而非邪恶目的，罗素是举棋不定的；《伊卡洛斯》多考虑我们滥用科学的可能性，《我的信念》则多勉励我们正当运用科学。第二，罗素在很大程度上依赖于以下对比：宗教与道德指的是缺乏任何理性根基或以残忍为代价满足人类口味的僵死规则，而科学则是对于事物因果的点滴理解。他所愿鼓励促进的，正是科学的态度。

他并非一直这样迫切叮嘱读者切勿遵从自然。四十年后，他不无苦涩地批评人类用可能向敌人发射核弹头的轨道卫星玷污天宇的迫切渴望，并指责美国实用主义者约翰·杜威（John Dewey）声称自然充斥着人类目的这一言论实乃“亵渎”。这并不是一个简单的矛盾。罗素从不认为自然提供了道德标准，或自然本身就是我们行为规范的来源；当他在《我的信念》一书里谴责“遵从”时，那正是他的用意所在。与此同时，他总觉得宇宙的无边空虚是如此动人——令人惊悸，也给人安慰。这一情感令许多读者判定，罗素终究是一名极度虔信的思想者。设令如此，罗素便是那众多虔信思想者中的一员，这些人感到一切实际宗教都无法容纳他们意欲表达的情绪。

阿兰·瑞安

二〇〇三年

(1)　Union for Democratic Control，1914年因一战爆发而在英国成立，该团体并非和平主义组织，但是强烈反对征兵、战时管制以及一系列损害公民自由的政策，呼吁公众及政府全面审视战争意图。——译注

(2)　No-Conscription Fellowship，1914年因一战而成立，创立者入狱后由罗素接任主席。——译注

(3)　参见休谟的《人性论》（下册），关文运译，商务印书馆1980年版第453页。——译注

(4)　纳米比亚的旧称。——译注

(5)　古希腊传说中，迷宫建造者代达罗斯被米诺斯王囚禁在克里特岛，遂用鸟羽蜂蜡制成翅膀，与子出逃。伊卡洛斯一时忘形飞高，激怒了太阳神，以致蜡融羽落而坠海。两书主标题分别借用了以上传说象征，副标题均为“科学的未来”：霍尔丹描绘了未来科学发现用于促进人类福祉的诱人图景，罗素则担心人类对科学的滥用将导致毁灭性灾难。——译注

(6)　此处有一双关：speak unkindly/repaid in kind。——译注

引言

在这本小书里，我将试述我如何理解人在宇宙间的地位，在追求美好人生这一方面又有着怎样的可能性。在《伊卡洛斯》当中，我阐明了我的恐惧；在接下来的篇章里，则吐露了希望。其间矛盾，无非表象。在天文学领域之外，人类还不曾掌握预测未来的本领；在人间世事之中，我们不难看到那些带来幸福的力量，同样也有带来苦痛的力量。我们无从知晓何者将会取胜，但要明智行事，任何一方都不可忽视。

伯·罗

一九二五年一月一日

目 录

劳特利奇经典丛书版序

引言

第一篇　自然与人

第二篇　美好人生

第三篇　道德准则

第四篇　个人救赎与社会救赎

第五篇　科学与幸福

PREFACE TO THE ROUTLEDGE CLASSICS EDITION

PREFACE

1　NATURE AND MAN

2　THE GOOD LIFE

3　MORAL RULES

4　SALVATION　INDIVIDUAL AND SOCIAL

5　SCIENCE AND HAPPINESS

第一篇
自然与人

人，乃是自然的一员，而非自然的对立者。人的思想及其形体举止，莫不依从那同样定义着星辰与原子运动的种种定律。较之于人，物质世界是如此庞大——超过了但丁时代的设想，却又似不及一百年前人们眼中那样大。无论是从前还是往后，整体还是局部，科学似乎都到了极限。人们认为，宇宙是空间上的有限域，而光能够在几亿年间穿梭往返。人们认为，物质由电子和质子组成，它们体积有限，在世间的数量也相当有限。其变化或许并不像过去人们以为的那样连续不断，而是由急动度⁽¹⁾推进，这一急动度有一个跌不穿的最低值。这些变化的定律显然可以归纳为区区几条通用原则，当人们知晓这个世界的点滴历史，这些原则便可定其过去与未来。

自然科学正是如此走向完满，同时也将由此丧失趣味。一旦获知约束着电子与质子运动的种种定律，余下不过是地理学，是一系列特定事实——其于世界历史某一段当中的分布已经给出。足以决定世界历史的事实总量或许是有限的；理论上讲，可将其全部记录下来，写入一部巨书，藏在萨默塞特府⁽²⁾，旁边连接一台计算器，只消摇动手柄，就能让发问者得知在这些记录时间之外发生的事实。很难想象世界上还有什么比这更无趣，或是更有悖于未完成的发现所给予的热烈喜悦。那就像是攀上高山之巅却一无所获，只找到一间售卖姜啤的餐厅，深陷雾中却备有无线电装置。在阿梅斯⁽³⁾的时代，乘法表或许也曾激动人心。

至于这个本身无趣的物质世界，人正是其中一员。他的身体亦如其他物质一般由电子与质子组成，在我们的知识范畴内，它们与那些并不构成动植物的基本粒子一样，遵循相同的法则。有人坚持说，生理学永远不能归结为物理学，不过他们的论证不太有说服力，就此判断他们错了似乎也不算莽撞。我们所谓的“思想”似乎依赖于大脑中的沟回组织，正如旅行依赖于道路和铁路。用于思考的能量似有其化学根源；譬如说，缺碘会让一个聪明人变成傻子。心理现象似与物质结构紧密相关。若真如此，我们很难想象单独一个电子或质子会“思考”；还不如指望一个人独自去踢一场球赛呢。我们也无法想象个人的思考在肉体死亡之后还能继续，因为死亡毁坏了脑组织，并消散了作用于脑沟回的能量。

神与永存不朽作为基督教的核心教义，在科学上却得不到支持。它们哪一个都称不上宗教之根本，因为均不见于佛教。（谈及永存不朽，这一论断在无限制的表述中或许会有所误导，但归根结底是正确的。）但我们西方人多视其为神学中不可再简化的底限。毋庸置疑，人们将继续抱有此类信念，因为它们确实令人愉快，恰如视自身为善而视仇敌为恶一样令人愉快。但就我自身而言，以上立场概无根基。我不会假装自己有本事证明世间无神。同样，我也无法证明撒旦乃是虚构。基督教的神或许存在；奥林匹斯山、古埃及或巴比伦诸神或许亦然。然而，在这许多假说当中，并没有哪一个比另一个更具有可能性：它们都位于可能性的知识范畴之外，因此也没有理由去考虑其中任何一个。这一问题将不再展开，因为我在别处已有探讨。⁽⁴⁾

至于个人之永存不朽这一问题，立足点则稍有不同。在此，两方面的证据都有可能。人属于科学所关注的日常世界，而决定其存在的条件是可察的。一滴水不能永存不朽；它会分解为氧和氢。因此，假如一滴水坚持自己具备的水的特性，哪怕经过分解也不会消散，那么我们多半就要心生疑虑了。同样的道理，我们知道大脑也不能永存不朽，生命体积蓄的能量将会于死亡时消散，由此无法再支撑集体行动。一切证据都表明，我们所知道的精神生命离不开大脑的构造以及机体能量的积蓄。因此，设想精神生命将随着机体生命的消亡而逝去，也是合情合理的。这一论证固然只是一种可能性，却和大多数科学结论所依据的根基一样坚实。

要驳斥这一结论，可以从好几个不同角度出发。心灵研究（psychical research）声称，关于死后意识不灭（survival），他们有切实的科学证据，且其过程无疑基本具备科学正确性。此类证据可能极为强有力，使得任何具备科学态度的人都无从拒绝。不过，证据的分量当然取决于死后意识不灭这一假说的先行可能性。对于任何现象的解释总会有不同的方式，我们自当从中选择先行不可能性最低的一种。那些认为我们死后意识可能不灭的人，也将乐于视之为心灵现象的最佳阐释。反过来，那些视之为无理的人，则将另觅他说。迄今为止，心灵研究所引证的那些支持死后意识不灭的证据，在我看来，尚不及与其对立的生理证据有力。但我完全同意它随时有可能变得更为有力，设令如此，不相信死后意识不灭就是一种非科学态度了。

然而，与永存不朽不同，肉体死亡而意识不灭可能只意味着心灵死亡的延迟。而人类之所欲信仰者，乃是永存不朽。永存不朽的信徒将会反对（如我所用的）生理论证，理由是灵魂与肉体完全分离，而灵魂并不等同于它通过我们的肉体器官表现出来的经验主义形态。我相信这是一种形而上的迷信。心与物同，皆是为特定目的而设的适用术语，而非终极现实。电子与质子就像灵魂一样，均为逻辑虚构（logical fiction）；实则各为一段历史、一系列事件，而非单一连续的实体。至于灵魂，生长这一事实可令其显露无疑。不论是谁，只要想一想受孕期、妊娠期和婴儿期，就不可能真正相信在此过程中灵魂是什么不可分割的、完美又完备的存在。显而易见，就像肉体一样，灵魂也会生长，它既源自精子也源自卵子，因此不可能是不可分割的。这并非唯物主义：只不过是承认一切有意义的东西都是一种组织，而非原始物质。

形而上学家曾提出大量论证，意欲证明灵魂定然永存不朽。有一项简单的测试足以推翻所有这些论证——它们都同样证明灵魂定然遍及一切空间。但由于我们对肥胖的欲求并不像对长寿那样迫切，这些形而上学家没有一个注意到他们的推理在此方面的应用。这一事例体现了欲求的神奇力量如何蒙上了聪明人的眼睛，将他们引向本应昭然若揭的谬论。我相信，假若我们不惧死亡，永存不朽的观念甚至都不会产生。

恐惧是宗教教义的根基，对于人类生活的方方面面而言也是如此。人类的恐惧，无论是个体性的还是群体性的，支配了我们大部分社会生活，但却是对自然的恐惧令宗教得以产生。如我们所见，心物二元对立或多或少是一种虚幻；不过，有一种更重要的对立，那就是我们的欲求能够影响的事物与不能影响的事物。两者之间的界限并不分明，亦非一成不变——随着科学发展，越来越多的事物得以纳入人类控制范围。即便如此，有些事物无疑位于此范围之外，其中包括一切关于我们世界的宏大事实，那些涉及天文学的事实。在某种程度上，可供我们塑造以满足我们欲求的，只有那些在我们地表或其附近发生的事实。即便是在地表，我们的力量也相当有限。最重要的是，我们无法阻止死亡，即便我们往往可以延缓其到来。

宗教就是一种意在克服对立的尝试。假如说世界由神操控，而祈祷又能感动神，那么全能之中就有了属于我们的一份。过去，神迹应祈祷而生；天主教教会至今如是，但新教已失去这一能力。然而，神迹不再，倒也无妨，因为天意已定：自然法则的运作将产生最佳结果。故此，对神的信仰仍是要将自然世界人性化，并使人们感到自然力量实乃同盟。同样，永存不朽也消除了死亡的恐怖。那些相信他们死后将永享极乐的人应能直面死亡而无畏，不过，医务人员应当庆幸，这不一定总是会发生。然而，这确实多多少少安抚了人类的恐惧，虽则未必能带来彻底的缓解。

宗教，盖因有其根植于恐怖的源头，遂将某些特定的恐惧奉为高贵，又令人们以为这类恐惧并不可耻。由此，它给人类带来了极大损害：一切恐惧皆是恶。我相信我死后会腐朽，我的自我不留一丝一毫在人间。我并不年轻，我热爱生活。但对于一想到灵肉湮灭就惊悸不已这种行为，我却要嗤之以鼻。哪怕注定完结，幸福仍是真实的幸福；就算不能久长，思想与爱也不会失却价值。多少人在绞刑架前表现高傲；同样的高傲想必也能教我们诚心思考人在这世间的身份。在习惯了传统的人性化神话所造就的一室温暖惬意之后，大敞的科学之窗固然会让我们打个冷战，但新鲜的空气终将带来生机，广阔的空间也自有其壮美。

自然哲学是一回事，价值哲学又是另一回事。两者混为一谈，百害而无一利。我们认为好的，我们所应喜好的，都与事物本真的样子没有任何关系，而后者是自然哲学的问题。另一方面，不能因为非人类世界不赋予某些事物价值就不允许我们赋予那些事物价值，也不能因为某些事物是“自然法则”就迫使我们心悦诚服。我们无疑是自然的一员，依据自然科学家才刚刚开始探索的法则，自然一手造就我们的欲求，造就我们的希望与恐惧。在此意义上，我们是自然的一员，我们服从自然，我们是自然法则的结果，也是其最终的牺牲品。

自然哲学切不可过度世俗化；于其而言，地球不过是漫漫银河亿万小小星体之中的一颗小小行星。为了得出让这颗微不足道的行星上存在的小小寄生物高兴的结果，而去歪曲自然哲学，该是多么荒唐可笑。作为哲学的生机论（Vitalism）以及演化论，在这方面暴露出分寸感与逻辑相干性的不足。那些仅就我们个体而言值得关注的生命事实，它们却为之赋予宇宙层面的意义，而非局限于地球表面的意义。作为宇宙哲学的乐观主义与悲观主义，同样表现出朴素的人本主义；就我们在自然哲学之中所知，广大世界既无谓好与坏，也无意给我们喜或悲。所有这类哲学都源于妄自尊大，最好的改正办法莫过于多学一点天文学。

价值哲学的情况却截然相反。自然不过是我们想象事物之中的一部分；真实也好，想象也罢，一切皆可任由我们评估，并无任何外在标准能断言我们的评价有误。我们自己就是终极的、不可辩驳的价值仲裁者，而在价值的世界里，自然不过是某一部分。故此，在这个世界里，我们比自然更伟大。在价值的世界里，自然本身是中立的，无谓好坏，无须褒贬。是我们创造了价值，我们的欲求则赋予价值。在这个领域之中，我们就是王，如果我们向自然低头，我们的王权就会有所贬损。美好人生应当由我们来判定，而非自然——就连人格化为神的自然也不行。

(1)　急动度（jerk），又称变加速度、加加速度或冲动度，是描述加速度变化快慢的广义力学物理量。粗略而言，由急动度引起的运动是无序的，即混沌。——译注

(2)　萨默塞特府（Somerset House），泰晤士河畔大型建筑，一度容纳伦敦大学国王学院、皇家学会、文物学会、皇家艺术研究院等文教组织，至今仍是伦敦重要的艺术中心。——译注

(3)　阿梅斯（Ahmes），古埃及书吏，他抄录的《莱因德纸草书》是世界上最古老的数学著作之一，约成于公元前1650年。——译注

(4)　参见拙作《莱布尼茨的哲学》（Philosophy of Leibniz, 1900），第十五章。

第二篇
美好人生

纵观不同年代，遍览不同人群，对于美好人生的设想多姿多态，各式各样。在某种程度上，这些分歧可以通过论证来检验；这时候，分歧出现在人们达成给定目的的手段上。有人认为，监禁是扼制罪行的良方；也有人觉得教育更佳。一旦有了足够证据，这一类分歧是可以解决的。但某些分歧却不能这样检验。托尔斯泰谴责一切战争；也有人觉得，士兵若是为正义而战，其一生便可称高尚。就目的而论，这里或许涉及真正的分歧。那些歌颂士兵的人通常将惩罚罪人本身视为善事；托尔斯泰则不然。就此而言，一切论证均无效用。故此，我无法证明我关于美好人生的观点是正确的；我只能阐明我的观点，并希望与我共鸣者多多益善。我的观点如下：

美好人生是启之以爱、导之以知的人生。

知与爱两者均无止境；故此，无论人生有多美好，我们总是可以想象出更好的人生。有爱而无知，或有知而无爱，都不可造就美好人生。中世纪时，乡间瘟疫横行，教士劝民众聚在教堂，祈祷救赎降临；结果传染病情在祈愿者的拥挤人群中迅速蔓延。这便是有爱而无知的案例。最近发生的战争则是有知而无爱的案例。两个案例的结局都是大规模死亡。

虽则爱与知两者皆不可少，在某种意义上，爱却是更为根本的那一个，因为爱会引领聪明的人为造福所爱之人而求知。但如果人们不够聪明，他们就会对道听途说心满意足、深信不疑，那么天大的好心也能办成坏事。医药或许可以为此提供最佳案例。对于病人来说，一个能干的医生比最忠诚的朋友更有用，而对于社区卫生来说，医疗知识的进展比耳目闭塞的慈善事业更有助益。虽然如此，仁慈之心仍不可少，否则也许只有富人能受益于科学发现。

爱之一字，包含多种感受（feelings）；选而用之，乃是我刻意所为，因为我希望将这些感受兼收并蓄。爱作为一种情感（emotion）——这正是我所说的爱，因为“基于原则”的爱在我看来并不真实——在两极之间摇摆：一极是观照中的纯粹快感（delight），另一极则是纯粹的仁慈（benevolence）。涉及无生命体时，只有快感降临；对一处风景或一支奏鸣曲，我们无法生出仁慈之心。这种享乐想必正是艺术之源。比起惯用功利主义眼光看待事物的成人，它在年幼的孩童身上通常更为强烈。它在我们对人类的感受当中大有作为，当我们将人类仅仅视为审美观照的客体时，有些人具备取悦的魅力，有些人则不然。

爱的另一极是纯粹的仁慈。人们为了帮助麻风病人而牺牲性命；在这种情况下，他们怀有的爱不可能具备任何审美快感。父母之爱通常伴随着因孩子的外貌而产生的喜悦，但是当这一要素彻底不存在时，父母之爱依旧强烈。将母亲对生病孩子的关怀称为“仁慈”，似乎有些古怪，因为我们惯以该词描述一种带有九分哄骗意味的苍白情感。但是，很难找到另一个词来形容这种对他人福利的欲求。事实上，就父母之情而言，这一欲求足以达到任何强度。就其他情况而言，强度则远远不及；甚至可以这么看，一切利他的情感很有可能都是父母之情的一种漫溢，有时又是一种升华。苦于找不到更好的词，我且将这种情感称为“仁慈”。但我想要明确一点，这里所说的是一种情感而非原则，我也无意带入常常与该词挂钩的任何优越感。“同情”一词或许能够覆盖我的一部分所指，但又缺乏我想要引入的行动要素。

最完满的爱是快感与善愿这两大要素不可分割的合体。父母因孩子有貌亦有成而生的喜悦，即是两大要素并存；最好的性爱也是如此。但在性爱之中，仁慈只能依托稳定的占有关系而存在，否则嫉妒就会摧而毁之，同时或许还能平添几分观照的快感。有快感而无善愿，可能失之严酷；有善愿而无快感，则极易表现为冷淡与轻微的优越。希望被爱的人，总是希望自己收获两者兼得的爱，极端弱势的情况除外，例如婴儿和危重疾病。在这些情况下，仁慈或许就是人们所欲求的一切。反之，在极端强势的情况下，比起仁慈，人们所欲求的更多是钦慕：这就是那些君王与知名美人的心态。我们对于他人善愿的欲求，取决于我们感觉自身需要帮助或他人对我们造成威胁的程度。这至少可以算是这种情形下的生物逻辑，但对于人生却不尽然。我们欲求感情，是为了逃离孤独感，为了获得所谓的“理解”。这是一种同情，而不仅仅是仁慈；那些在感情上满足我们的人，绝不能只是对我们怀有善愿，而必须知晓我们的幸福之所在。不过这属于美好人生的另一要素：知。

在完美世界之中，有情众生互为最完满之爱的客体，这种完满由快感、仁慈和理解密不可分地融为一体。这并不意味着，在此现实世界之中，对所遭遇的一切有情众生，我们都应当试着付出这样的感受。其中会有许多客体让我们无法产生快感，因为他们令人厌恶；假如我们为了勉强在他们身上看出美而扭曲自己的天性，那只会损害我们本身对于天性以为美的事物的敏感度。且不谈人类，世上还有跳蚤、臭虫和虱子。要在对这些生物的观照中获得快感，我们恐怕得像古舟子⁽¹⁾那样先受尽磨难才行。诚然，某些圣人也会称之为“神之珠”，但这些人的快感来自展示他们自身神圣的机会。

仁慈较易广为延扩，可纵是仁慈也有其限度。假设有个男人想要娶一位女子，当他发现另外有个人也想娶她，这时我们不会说他放弃更好：我们应当视之为公平竞争的场合。然而，他对情敌的感受不可能是彻头彻尾的仁慈。我想，在各式各样的美好人生之中，我们必须首先将动物活力和动物本能设定为某种基础；舍此，人生就会变得乏味无趣。文明应是在此基础上做出的补充，而非取代；苦行的圣人和超然的哲人恰因疏忽于此，而未能成为完整的人。这样的人，少少几个，或可丰富群落；但若人人如此，世界将无聊至死。

出于这些考量，快感这一要素作为最好的爱的一部分，颇受注重。在此现实世界中，快感难免有所选择，令我们无法对全体人类产生同样的感受。一般说来，当快感和仁慈有所冲突时，必须通过妥协让步来达成和解，而非任何一方的彻底臣服。本能也有其权利，假如我们刻意扭曲本能，一旦超过一定限度，就会遭遇微妙的反弹。故此，要追求美好人生，须将人类可能性的极限铭记在心。不过如此一来，我们就再次回到了知的必要性这个问题。

谈及作为人生组成之一的知，我所想到的并不是伦理知识，而是科学知识和关于特定事实的知识。严格说来，我不觉得伦理知识这种东西真的存在。假如我们欲求达成某个目的，知识或可为我们指路，这种知识大概可以勉强充作伦理知识。但我并不认为我们能够决定某种行为的对错，除非参考到最终可能产生的影响。一个有待达成的目的应该如何设法达成，这是科学要解决的问题。一切道德规则都必须经受检验：考察它们是否有助于实现我们所欲求的目的。在此，我说的是“我们所欲求的目的”，而非“我们应欲求的目的”。我们“应”欲求的目的，不过是他人希望我们欲求的目的。通常是权威——父母、教师、警察和法官——希望我们有此欲求。如果你跟我说“你应如此如此”，这番言辞的原动力在于我欲求你的认可——或许还要加上与你的认可与否相关联的赏或罚。既然一切行为皆源自欲求，那么伦理观念显然无关紧要，唯有对欲求产生影响时除外。而伦理观念产生影响，正是通过对认可的欲求以及对不认可的恐惧。这些都是强大的社会力量，假如我们希望实现任何社会目标，自当竭力将这些力量争取过来。当我说行为道德应根据可能引发的后果来评判时，我想看到的是对可能实现我们所欲求之社会目标的行为予以认可，对相反的行为则不予认可。当前，这一点还无法实现；某些决定认可与否的传统规则并不顾及后果。不过，这是我们下一篇要讨论的话题。

在简单情况下，理论伦理的冗余性是有目共睹的。比方说，设想一下，你的孩子病了。爱驱使你产生治病的欲求，而科学告诉你如何达成。其间并不存在一个让伦理理论证明你的孩子应当治好的中间阶段。你的行动直接来自欲求，指向一个目的，以及关于手段的知识。这也同样适用于一切行动，无论好坏。目的各自有别，知识也是在某些情况下相较而言更为适用。但是，我们想不到什么办法让人们去做他们不想做的事情，只能用赏罚体制来改变他们的欲求，而社会认可与否并不是其中最无说服力的一种。故此，法制道德家所面临的问题在于：赏罚体制该如何安排，才能保证立法机关所欲求的最大化效果？如果我说立法机关怀有恶欲，不过是指其欲求与我所归属的那部分社会的欲求有所冲突。在人类欲求之外，并无道德标准。

故此，令伦理区别于科学的并非任何特殊知识，而不过是欲求。伦理中所需知识与他处所需者并无不同；特别之处在于，人们欲求达到某些特定目的，而正确行为就是有助于此的行为。当然，如果正确行为的定义要获得普遍支持，其目的必须符合人类之大多数的欲求。假如我将正确行为定义为增加我的个人收入，读者就会表示反对。任何伦理论证的全部有效性都来自其科学部分，那就是证明某种行为——而非其他行为——作为一种手段，能够达到人们普遍欲求的目的。不过，我要将伦理论证和伦理教育区分开来。后者涉及特定欲求的强化与其他欲求的弱化。这一过程是截然不同的，稍后我们将另行讨论。

现在，对于本篇开头提出的主旨，即美好人生的定义，我们可以给出更准确的解释了。当我说美好人生由爱构成，而爱由知来导引时，激励我的欲求是：我欲尽我所能去过这样的生活，并见证他人也照此生活；这一声明的逻辑含义在于，在人类照此生活的社会里，相较于爱更少或知更少的社会，将有更多欲求得到满足。我并不是说此种人生即“美德”，也不是说其反面即“罪恶”，因为在我看来，这些都是缺乏科学辩护的概念。

(1)　典出柯尔律治长诗《古舟子咏》。一名老水手在行船中恩将仇报，射杀了引路的信天翁，神明震怒，降下天罚。老水手历尽生死劫难之际，看到海蛇，顿悟生命之美，并为之祈福，终获宽恕。——译注

第三篇
道德准则

道德的实际需要产生于欲求之间的冲突，可以是不同的人的欲求，也可以是同一个人不同时期的欲求，甚至是同一个人同一时期的欲求。某人欲饮酒，又欲胜任明早的工作。假如他采用的做法不能使其欲求获得更大的总体满足，我们就会视之为不道德。我们对过分放纵或不计后果的人评价不佳，即使他们伤害的只有自己。边沁认为，道德整体可能起源于“觉醒的利己主义”，并且，一个人的行动如果总是着眼于自身的最大满足，那么从长远来看，他的行动将会永远是正确的。我无法认同这一观点。世间亦有通过观赏酷刑而获得强烈喜悦的暴君；假如审慎令其着眼于他日更进一步的受难，从而饶过牺牲品的性命，我也无法为之称颂。虽则如此，在其他条件不变的前提下，审慎是美好人生的组成之一。就连鲁宾逊也免不了需要辛勤劳作、自我控制和远见卓识的时候，这些都得算是道德品质，因为它们增强了他的总体满足，与此同时，又不以损害他人为代价。对于幼童培养，这一部分道德作用极大，因为幼童几无考虑未来的倾向。倘若嗣后在他们的人生中，这一部分道德得以践行，人间将很快变作天堂，因为这就足以遏止战争这种激情之举而非理性之举。虽则如此，尽管审慎极为重要，它还算不上道德最令人关注的部分，也不是能引发知性问题的部分，因其所诉求的一切均不超出自我利益之外。

审慎所未容纳的那一部分道德，本质上可类比于法律或团体规则。这是令人们面对其欲求有所冲突的可能性，而在同一社区中共同生活的方法。然而，在此可能出现两种截然不同的方法。一为刑法之法，即通过某种方式将挫败他人欲求的行为指向令人不喜的后果，从而达到表面和谐，仅此而已。此亦为社会谴责之法：受到自己所在社会轻视也是一种惩罚形式，为免于此，许多人都不愿让人知道自己侵犯了他们集体的章程。不过，还有一种更根本的方法，一旦成功，即可带来远远更为令人满意的结果。那就是改造人的特性与欲求，尽最大可能，使此人欲求之达成与他人欲求之达成相合，从而将冲突的机会降到最低限度。爱之所以比恨更好，就是因为爱为所涉之人的欲求带来和谐，而非冲突。两人之间有爱，则成败与共；而两人若彼此憎恨，则你死我活。

美好人生应启以爱，导以知——假如我们这话说得不错，那么显然任何群体的道德章程都不会是终极的、自足的，而必检之验之，察其所行是否一如智慧与仁慈所指。道德章程并非一向完美无缺。阿兹特克人因忧心太阳将黯而食人肉，他们视此为痛苦的责任。⁽¹⁾这是他们的科学出了错；假如他们对献祭的牺牲者有那么一丝一毫的爱，或许本应察觉这一科学上的错误。某些部落会将十岁到十七岁之间的少女幽闭于暗处，因为害怕太阳之光令其受孕。然而，我们现代的道德章程肯定不包含任何与此相类的未开化习俗吧？我们肯定只会制止那些真正有害的事物，至少是那些极度令人作呕、没有一个正派人能为之辩护的事物吧？我却不敢作此断言。

当今道德乃是功利主义与迷信行为的古怪混合，然而迷信部分更为强势，这是很自然的，因为迷信正是道德准则之源。起初，某些举止被视为神明所不喜，并为法律所禁止，因为神明之怒往往加诸群体，而非仅仅降在有罪的个体头上。是以有了“罪”（sin）的观念，即为神明之不喜者。至于某些举止何以令神明不喜，却没有给出相应的理由；例如，很难说明，为何“用山羊羔母的奶煮山羊羔”会令神明不喜。但根据《启示录》，事实就是如此。⁽²⁾有时候，对神谕的解读很是古怪。例如，我们收到指示说礼拜六不可劳作，而新教徒将此理解为礼拜天不可游乐。然而，新的禁令获得了和旧的禁令一样至高无上的权威。

一个持有科学人生观的人显然不会被《圣经》经文或教会教义吓倒。他不会满足于宣称“如此这般的行为是有罪的，讨论结束”。他会叩问这一行为是否有害，抑或正相反，有害的恰是认定这一行为有害的信念。于是他会发现，尤其是在关于性这一方面，我们当今的道德极大部分源自纯粹的迷信。他也会发现，这一迷信与阿兹特克人的迷信一般无异，都包涵着无谓的残忍，并且，当人们为他们对旁人的善意感受所驱动时，这一迷信将会一扫而空。然而，传统道德的卫道士往往不是心怀善意的人，从教会显贵的尚武好战态度之中或可窥而知之。我们不禁揣度，他们之所以重视道德，只是为了给自己强加苦痛的欲求找到一个合法出口；罪人即狩猎对象，因此不须宽容！

让我们来追溯一段从胚胎到坟墓的平凡人生，并留意迷信的道德如何在其中强加了本应可免之难。我要从胚胎开始，是因为迷信的影响在这一阶段尤为显著。假如父母未婚，孩子就会蒙受污名——显然万万不应至此。假如父母一方患有性病，孩子很可能会遗传下来。假如父母已经养了太多孩子，家庭入不敷出，那么与之俱来的就是贫困、少食、拥挤，甚至很可能出现乱伦。然而，大多数道德家仍然认为，最好还是不要让为人父母者学会通过避孕来避免这一苦难。⁽³⁾为了取悦这些道德家，万万千千本不应来此世间的人陷入饱受折磨的一生，只因不以繁育后代为欲求的性行为被视作邪恶，而一旦有此欲求便不再邪恶，即便由此而来的后代在人力所及的范围内必定受苦。骤然受死，随后成为食物，这就是阿兹特克人献祭牺牲者的命运，而论其程度，远远不及一个生于惨境、身染性病的孩子身受之苦。然而，大主教和政治家们以道德之名蓄意强加的苦难还要更为壮大。他们哪怕仍有一丝一毫对孩子的爱或怜悯，必不能坚持这极度残忍的道德章程。

在初生以及婴儿期，普通孩子所受之苦多出自经济之困，迷信之害尚且不及。当家境宽裕的女性养育孩子时，她们拥有最好的医生、最好的护理、最好的饮食、最好的休息和最好的锻炼。工薪阶层女性则无法享此福利，她们的孩子也常因此而夭折。在关怀母亲这方面，当局也曾办下些许小事，但只是勉强而为。当局为节省开支而削减了对哺乳期母亲的供奶，与此同时，却肯投入大笔经费为交通稀少的富人住宅区修路。他们必知，下此决定，等若宣判诸多工薪阶层的孩子以贫穷之罪名而获死刑。虽则如此，执政党得到了宗教领袖之中绝大多数的支持，这一群体以教皇为首，令支持社会不公正的迷信之力在全世界范围内扩散。

在教育的前后各个阶段，迷信都造成了灾害级别的影响。某些孩子具备思考的习性，而教育的目标之一就是矫正这一习性。一切不便答复的问题，都回之以“嘘”，甚或予以惩戒。集体情感则用以灌输某种信念，尤其是国族主义信念。资本家、军国主义者和神职人员在教育领域通力合作，因其力量均有赖于情感主义（emotionalism）之流行与批判意见之匮乏。教育则借助人类天性，成功增加并强化了普通人群中的这些倾向。

迷信摧毁教育的另一途径，就是通过影响教师的选择。出于经济考虑，女教师不可结婚；出于道德考虑，她又不可陷入婚外性关系。然而，但凡费心研究过病态心理学的人都知道，旷日持久的童贞通常会对女性造成极大危害，任何健全的社会都应在教师群体中严厉遏止这一现象。种种制约，愈发导致干劲十足而又富于进取的女性拒绝迈入教师行列。这都是迷信禁欲主义久久不散的影响所致。

在中产和上层阶级学校当中，这一情状更形恶劣。校内有礼拜之习，道德方面则由教士负责关照。而教士作为道德教师，几乎必然有两方面是不合格的。他们谴责与人无害的行为，却宽恕害人匪浅的行为。他们都谴责婚前性关系，即使双方相爱，只是尚未确定要不要携手共度此生。他们大都谴责节制生育，而无人谴责丈夫致使妻子因多次孕育而死亡的暴行。我知道有一位颇受欢迎的教士，他的妻子在九年内生了九个孩子。医生告诉他，再生一个她就没命了。次年，她又生了一个，随即撒手人寰。无人谴责；他依旧保有圣职，并且再婚。只要教士依旧宽恕残暴之举，而谴责纯真之喜，由他们来充当年轻人的道德卫士就只会为害。

迷信对于教育的恶劣影响还体现为性知识相关指导的缺失。生理学的主要知识应在青春期到来之前就简单地、自然地传授下去，趁这时候孩子们尚未进入兴奋状态。在青春期，则应教给他们非迷信的性道德基础。应当这样教导少男与少女：除非情投意合，没有什么能赋予性交正当性。这与教会的教导截然相反，教会认为，只要双方已婚配，而男方又盼得一子，性交就是正当的，无论女方有多么不情愿。少男与少女应当学会尊重对方的自由；他们应当明白，没有什么能赋予一个人凌驾于另一个人之上的权利，而嫉妒心与占有欲只会灭杀爱情。他们应当懂得，将另一个生命带来世间乃是大事一桩，孩子必须在健康、环境和父母看护等方面都拥有良好前景时方可降世。但他们也应习得节育之法，以确保孩子只在他们希望的时候到来。最后，他们还须知晓性病之害及其防治之法。性教育倘能照此实施，人类幸福之增长便将不可限量。

人们应当认可，性关系若不涉生育便纯属私事，既无关乎国家，也无碍于邻人。当前，某些不涉生育的性行为受刑法制裁：这便纯属迷信了，因为上述行为除了直接涉事方之外并不影响他人。在涉及生育时，认为令离婚难以操作必然符合孩子的利益，这种想法也是错误的。酗酒、残暴之举和精神错乱都有必要视为离婚的依据，这是为孩子计，同样是为夫妻双方计。当前，人们对通奸的奇特重视相当不合理。显而易见，许多不端行为对婚姻幸福的致命伤害远甚于一次偶然的不忠。男方坚持每年生育一次，这在传统观念里算不上行为不端或残暴之举，实则最为致命。

道德准则不应使本能幸福无法实现。不过，这恰是在一个两性数量极不平等的社会里严格实行一夫一妻制的后果。在此情况下，道德准则自会遭到破坏。然而，当服从准则只能通过社会福祉的大幅衰减来进行，破坏准则却成为比遵守准则更好的选择时，显然是时候改变这些准则了。若不然，许多行事并不危及公众利益的人就会无端面临二选一的局面：要么伪善行事，要么千夫所指。教会并不介意伪善，这可是向其势力奉承的贡品。但在别处，人们已日益将伪善视作一种不应轻易施为的恶。

危害较此神学迷信尤甚者，莫过于国族主义迷信，即迷信个人对祖国的责任而不顾他国。但我并不打算在此讨论太多，只须指出，局限于同胞之间，违背了我们心目中组成美好人生的爱的原则。当然同样违背了觉醒的利己主义，因为就连获胜国也无法从排他性的国族主义中得利。

我们的社会之受累于“罪”这一神学概念，还体现在罪犯的待遇。罪犯是“邪恶的”，“活该”受罚——任何理性的道德都无法支撑这一观点。毋庸置疑，对某些人的所作所为，社会希望能够防止，也确实应当尽一切努力去防止。我们可以举一个最明白的例子：谋杀。显而易见，假如一个社会想要团结为一体，而我们又要享受其间乐事与好处，那便不能允许人们一有冲动就杀人。但这个问题应当用一种纯粹科学的精神来看待。我们应当就这么问：要阻止谋杀，最好的办法是什么？若有两种阻止谋杀的办法同样有效，那么其中对凶手伤害最小的办法就是首选。对凶手的伤害是一种彻头彻尾的可悲，就像外科手术造成的痛一样。或许同样也是必需的，但并不是一桩值得庆贺的事情。人称之为“义愤”的报复情绪，不过是另一形式的残忍。我们加诸罪犯之苦，永远无法以“义愤”之名正当化。假如教育加上好意同样有效，那么这就是首选办法；假如教育加上好意甚至更为有效，那就更应视为首选了。当然，阻止罪行和惩罚罪行是两个不同的问题；至于我们加诸罪犯之苦，其目的或为震慑。假如监狱过于人道，囚犯不须付出即可获得良好教育，人们说不定会为了入狱而犯罪。毋庸置疑，监禁不能比自由更为惬意；但要达成这一结果，最好的办法是将自由变得比当前某些情况下更为惬意。不过，我并不打算在此开启刑罚改革的话题。我只不过想建议大家像对待染疫者一样对待罪犯。两者都是公众威胁，也都必须剥夺其自由，直至他们不再成为威胁。然而，染疫者是同情与怜悯的对象，罪犯却是憎恶的对象。这是相当不理性的。正是因为这一态度区别，我们的监狱祛除犯罪倾向的成效远远不及我们的医院祛除疾病的成效。

(1)　根据阿兹特克传说，须以活人血肉供奉神明，方能维持太阳每日东升的能量，保证世界正常运转。——译注

(2)　当时的异教仪式常用羊奶煮羊羔献祭神明，以求土地肥沃。“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”这一诫谕在《圣经·旧约》中重复了三次（分别见于《出埃及记》23：19及34：26；《申命记》14：21）。在《启示录》中，耶稣基督就是神的羔羊，背负世人的罪孽。——译注

(3)　幸运的是，这一切已成为过去。如今，绝大多数新教与犹太教领袖都不再反对节制生育。罗素的陈述极为精确地描绘了1925年的事态。尤为意味深长的是，除去少数例外，所有支持避孕的伟大先驱——Francis Place, Richard Carlile, Charles Knowlton, Charles Bradlaugh以及玛格丽特·桑格——无一不是杰出的自由思想者。——原编注

第四篇
个人救赎与社会救赎

个人主义是传统宗教的缺陷之一，传统宗教相关联的道德同样具有这一缺陷。就传统而言，宗教生活——姑且这么说——乃是灵与神之间的对话。顺从神之意旨，即为美德；此为个人之举，而几乎不必考虑社会情形。新教教派发扬了“皈依得救”（finding salvation）这一观念，但基督教教义中向已有其存在。在历史上的某些阶段，单一灵魂的个人主义自有其价值，然而在现代世界中，我们更需要一种社会性的而非个人性的福利观念。在本篇中，我将论及我们关于美好人生的观念如何受其影响。

基督教兴起于罗马帝国那些与政治权力彻底脱节的人群之中，他们的国族已灭亡，就此融入泯灭个人人格的巨大集合。在基督教时代的前三百年间，皈依基督教的个人无力改变他们所依存的社会或政治体系，尽管他们深知体系之害。在此情境之下，他们很自然地接纳了这样的信念：在这不完美的世界里，个人可臻完美，而美好人生与这世界毫无关联。我这话的意思，比照柏拉图的“理想国”，或许更好理解。当柏拉图想要描述美好人生时，他描述的是一个完整的社会，而非个人；他这是为了定义正义，而正义本质上是一个社会概念。柏拉图对共和制下的公民身份习以为常，并将政治责任视为理所当然的存在。随着希腊式自由的丧失，斯多葛主义崛起了，不同于柏拉图，而更像基督教——关于美好人生，他们秉持一种个人主义概念。

身处伟大的民主制之中，相较于君主专制的罗马，我们应能在自由的雅典找到更为恰当的道德观。在印度，政治环境酷似基督时代的犹地亚，我们看到甘地在传布一种酷似基督所宣扬的道德观，并因此受到罗马总督彼拉多的基督教版传人迫害。然而，较为激进的印度国族主义者不满足于个人救赎：他们想要国族救赎。其间，他们接纳了西方自由民主制的观点。我想指出几个方面，其中这一观点因受基督教影响，尚不具备足够的勇气与自觉，却仍囿于个人救赎的信念。

如我们所想，美好人生需要诸多社会条件，否则无法实现。我们说，美好人生启以爱，导以知。此间所需知识，仅当政府或富人投入其发现与传播之时，方可取得。譬如，癌症的扩散令人惊恐——我们该如何是好？当前，由于知识的匮乏，这一问题无人可解；而且，不通过资助研究，很难获取相关知识。话说回来，科学、历史、文学与艺术方面的知识，应当对一切有意获取的人开放；这就需要当局出面详尽安排了，而改宗换派并不能做到这一点。随后是海外贸易，舍此，则大不列颠有一半居民要忍饥挨饿；如果我们在忍饥挨饿，就不太可能拥有美好人生。种种案例，多说无益。重点在于，在美好人生与不幸人生的一切区别之间，世界乃是一体，那些假装独立过活的人实为寄生虫，无论有意或无意。

个人救赎的理念为早期基督教徒所用，以对其政治上受支配的状态进行自我安慰，一旦我们摆脱了那种关于美好人生的极度狭隘理解，这一理念就不再成立。在正统的基督教观念中，美好人生即美德之人生，美德在于顺从神之意旨，而神之意旨又借良心之声示于个人。整个观念在于：人类受制于外在的专制主义。除美德之外，美好人生还涉及诸多因素，例如智力。而良心是最虚伪不过的向导，因其得自关于幼年所闻训诫的模糊记忆，故此绝不会比持有者的保姆或母亲更高明。要在最完满的意义上实现美好人生，人们必须拥有良好教育、友情、爱情和子女（如有此求），一份足以免于渴求或极度焦虑的收入，良好的健康状况，以及不至于无趣的工作。所有这一切都在不同程度上依赖于社会，并为政治事件所协助或阻碍。美好人生应当在美好社会之中发生，否则无法达成完满。

此即贵族理想的根本缺陷。某些美好事物，诸如艺术、科学、友谊等，在贵族社会诚可蓬勃发展。它们以奴隶制为基础而存在于希腊，也以剥削为基础而存在于我们之中。然而，表现为同情或仁慈的爱，却不能自由存在于贵族社会。贵族阶层总会说服自己：奴隶、无产阶层或有色人种是用下等泥土捏成的，这些人的苦痛不值一提。今时今日，文雅的英国绅士鞭笞非洲人时用力之狠，竟致他们历经数小时不可言说的极度痛苦后身亡。即使这些绅士都受过良好教育，具备艺术修养，兼且善于言辞，我也无法认同他们拥有美好人生。人性之下，同情固有所限，但绝不该是这等程度。在一个倡导民主精神的社会里，也只有疯子才会如此行事。贵族理想所具有的同情之限，恰是其受谴责的缘由。救赎实为一种贵族理想，因为它是一种个人主义的理想。也正是因为这个缘故，个人救赎的理念无论怎么解释或加以扩展，都无法为美好人生下定义。

救赎的另一特征是产于灾变，例如保罗归信⁽¹⁾。雪莱的诗篇为这一观念于社会之应用提供了注脚；当所有人改信之时，那一刻降临了，“暴君”纷纷逃窜，而“世界的伟大时代重新开始”。⁽²⁾或许有人会说，诗人微不足道，其观点无关紧要。但我确信，大部分革命领袖的观点与雪莱所持者极度相似。他们以为，一切苦难、残暴与堕落都源自暴君、神父、资本家或德国人，一旦推翻这些罪魁祸首，人心就会为之一变，我们也从此过上了幸福生活。只因心怀此念，他们一向乐于“以战止战”。那些遭遇失败或死亡的人相对而言还算幸运；那些不幸取胜的人在他们的辉煌希望惨遭破灭之后，反而陷入愤世嫉俗或绝望的深渊。这些希望的终极根源，正是将灾变改信视为救赎之道的基督教义。

我不愿妄言革命绝无必要，唯愿指出革命并非通往千禧盛世的捷径。无论在个人层面或社会层面，都不存在通往美好人生的捷径。要建设美好人生，我们必须在智力、自控和同情方面都有所积累。这是一个数量问题，涉及逐步改进、早期训练和教育实验。盖因急躁不耐，才会相信骤然改进有可能发生。真正可能发生的逐步改进及其得以实现的方法，是未来或可解决的问题。但我们眼下也并非无话可说。在尾声中，我将对此试述一二。

(1)　保罗起初认为耶稣是违背犹太教传统信仰的异端。后来他在往大马色迫害门徒途中受日光照射而目盲，其间听到耶稣的声音，受到启发并重获光明，决定改信基督，遂成为后世所知的外邦人使徒。详见《圣经·使徒行传》。——译注

(2)　语出雪莱长篇诗剧《希腊》（Hellas），49/1060行。江枫译文参见《雪莱全集》，河北教育出版社，2000年，第4卷，第72页。——译注

第五篇
科学与幸福

道德家意在改进人类行为。不得不称其雄心可嘉，因为他们的行为大都十分不堪。然而，不管是道德家所欲求的具体改进，还是他用以实现改进的方法，我都无法为之称颂。他台面上的方法是道德说教，真正的方法（如果他属于天主教派）则是经济赏罚制。前者带来的影响并不长久，也不重要；自萨沃纳罗拉⁽¹⁾以降，宗教复兴派带来的影响总是转瞬即逝。后者——赏罚——则确有成效。例如，赏罚制令男人情愿和娼妓春风一度而不肯养情妇，因为需要采取最隐蔽的方法。他们由此而令这一风险极高的行业得以运转，性病为之流行。这并非道德家所欲求者，但他过于缺乏科学头脑，竟未察觉这正是他实际造成的后果。

要取代这种不科学的布道加贿赂大法，还有没有更好的路可走？我想是有的。

人类行动之所以造成危害，若非源自无知，就是出于恶欲。从社会角度来看，“恶”欲可定义为意在阻挠他人欲求的欲求，确切而言，即其所阻挠的欲求多于其所助力的欲求。源自无知的危害无须细述；此间所需，莫过于更多的知识，故此，改进之法在于更多的研究和更多的教育。出于恶欲的危害则更为棘手。

凡人男女身上活跃着某种程度的恶意，包括对特定敌人的特定敌意，以及对他人的幸灾乐祸。人们常以言辞精心将其掩饰，传统道德约有半数是在为其涂脂傅粉。然而，道德家若要实现改进我们人类行动的目标，就不得不面对这一点。这一点处处可见，不遗巨细：见于人们一再重复并相信丑闻的欢欣之态，见于明知善待罪犯对其改造更有成效却仍加以虐待之举，见于全体白人对黑人令人发指的野蛮行为，见于一战期间老太太与教士们指点年轻人参军义务的热忱。就连儿童也可能成为恣意暴行的对象：大卫·考坡菲和奥立弗·退斯特绝非凭空想象。这种活跃的恶意乃是人性之至恶，假如这个世界想变得更幸福，最需要改变的就是这一点。这一原因与战争之间的牵连，或许比所有经济、政治原因加在一起还要多。

有了防范恶意这一问题，我们该如何应对？首先，让我们理解其来由。我以为，其中一部分是社会原因，一部分是心理原因。这个世界从过去到现在都立足于生死攸关的竞争；一战期间的关键问题在于，是德国儿童还是协约国儿童应当死于饥渴。（抛开双方的恶意，没有任何理由表明双方不能同生。）大多数人打心底里怀有一种对毁灭的深深恐惧；尤其是那些拖儿带女的人。富人生恐布尔什维克会没收他们的资产；穷人生恐失去工作或健康身体。所有人都陷入了对“安全感”的狂热追求，想象着唯有征服潜在敌人才能获得这种安全感。恰恰是在惊恐之中，暴行蔓延，愈演愈烈。各地反动派都诉诸恐惧：在英格兰，是对布尔什维主义的恐惧；在法国，是对德国的恐惧；在德国，是对法国的恐惧。这些诉求的唯一结果就是，他们所欲保护的对象反而面临更大的危险。

因此，具备科学头脑的道德家应将战胜恐惧列为首要关注之一。为此，可从以下两点着手：一方面增强安全，一方面培育勇气。我在这里提及的恐惧是一种非理性情感，而不是对于潜在灾祸的理性预见。当剧院着火时，理性的人和惊恐的人一样明明白白地预见了灾难后果，但理性的人采取了有可能减灾的方法，惊恐的人反而加剧了灾难后果。一九一四年以来的欧洲，就像着火的剧院中一名惊恐的观众；此时需要镇定、权威的指挥，引导大家有序逃生，以免将彼此踩踏成泥。维多利亚时代虽然空话连篇，却是迅猛发展的时期，因为此间主宰乃是希望，而非恐惧。如欲重新获得发展，我们必须让希望做回主宰。

凡可增强普遍安全的一切，往往也能削弱暴行。这不仅适用于防止战争，无论是通过国际联盟⁽²⁾或其他；也适用于通过医药、保健与公共卫生方面的改进来改善健康；更适用于一切减缓恐怖的方法，这恐怖潜藏在人类心灵深处，每当他们入眠时便成了梦魇。但若我们努力让一部分人类获得安全，却要以另一部分人类为代价——法国人以德国人为代价，资本家以工薪阶层为代价，白种人以黄种人为代价，诸如此类——那就是徒劳无益了。这种方法只会在优势群体中平添恐怖，生怕单单愤恨会令受压迫者揭竿而起。唯有正义能赋予安全；而我所谓“正义”，指的是承认全体人类的平等要求。

不过，除了旨在带来安全的社会变革之外，还有另一种更直接的削弱恐惧之法，那就是旨在增添勇气的政权。鉴于勇气在战场上的重要性，人们早就发现了增添勇气的办法，即通过教育和饮食——例如，吃人肉一度被视为有效之法。然而，军事上的勇气总是统治集团的特权：斯巴达人比奴隶拥有更多，大英军官比印度士兵拥有更多，男人比女人拥有更多，依此类推。几百年来，勇气一向被视为贵族的特权。统治集团每添一分勇气，受压迫者肩上就要承担多一道重负，压迫者据以产生恐惧的根基便再添一分，引起暴行的理由也就无从削弱了。勇气必须民主化，方可使人之为人。

在很大程度上，通过近期发生的事件，勇气已经开始民主化了。女性参政论者表明她们拥有的勇气不输最英勇的男人；这一表现对她们赢得投票至关重要。一战中的普通士兵所需的勇气并不亚于一名上校或中尉，更是远远超过一名将军；这与他在退伍后不须应召有很大关系。自诩为无产阶级捍卫者的布尔什维克也不缺乏勇气，无论他们在其他方面声名如何；这已为其革命前的表现所证明。在武士阶层一度独享尚武精神的日本，正是征兵制向全体男性提出了对勇气的需求。由此可见，过去半个世纪以来，所有大国都付出了诸多努力，以使勇气不再为贵族独享：如若不然，民主所面临的危险就会远超当下。

但战斗中的勇气绝非其唯一形式，甚至称不上最重要的形式。也有面对贫困的勇气、面对嘲笑的勇气和面对己方敌意的勇气。可叹便是最勇敢的士兵，也往往付之阙如。更不要说在面对危险时保持平静与理性的思考、在惊慌引发的恐惧或愤怒之下控制冲动的勇气。以上这些，自可通过教育的助力取得。而有了良好的健康、强壮的体格和充足的营养，加上生命基本冲动的自由宣泄，各种形式的勇气也会更易授予。通过比较猫与兔的血液，或可找到勇气在生理上的来源。对于增进我们的勇气，科学可为之事几无止境，例如冒险经历、锻炼健身与合理饮食。然而，我们上流社会之子大都享有的这一切，至今仍多为与财富挂钩的特权。目前，在社会较贫困阶层之中激发的勇气只是听令而行的勇气，尚不具备主动性与领导力。当那些造就领导力的品质遍及各人，领导者与追随者之分不再存在，民主也就终将实现。

不过，恐惧并非恶意的唯一来源；嫉恨与幻灭同样有所贡献。众所周知，瘸子与罗锅的嫉恨之心乃是怨艾之源，但除此之外，其他不幸也能造成类似后果。性受挫的男女很容易满怀嫉恨；这往往表现为对幸运者的道德诋毁。革命运动有很大一部分驱动力源自对富人的嫉恨。妒忌当然也是嫉恨的一种特殊形式——对爱的嫉恨。⁽³⁾老年人常常嫉恨青年人，这时他们往往会虐待对方。

就我所知，目前还没有什么办法可以解决嫉恨，除了让嫉恨者的人生美满丰富起来，并在青年人之中倡导集体事业而非竞争的观念。形式最为恶劣的嫉恨来自那些在婚姻、亲子或职业方面未能称心如意的人。就大多数案例而言，更好的社会制度可以避免此类不幸。然而，我们必须承认，嫉恨很可能会有所残留。史上多有此例，将军们互相妒忌，宁可战败也不愿让对方收获声名。同属一党的两名政客，或同属一派的两名艺术家，几乎势必互相妒忌。在此类案例中似乎无路可走，只能尽量保证各位竞争者无法伤害彼此，唯有凭借巨大优势取胜。艺术家的妒忌往往为害甚微，因为既然他没有打算毁掉对手的作品，唯一有效的满足之法就是画出更好的作品。当嫉恨无法避免时，应通过这一刺激来促进自身的努力，而不是去挫败对手的努力。

在增进人类幸福这一方面，科学的可能性并不局限在削弱人性中趋于两败俱伤的部分，即我们据以称为“恶”的部分。在增进积极美德这一方面，科学可为之事几无止境。健康状况已经获得巨大改善；虽有些恋旧者为之唱哀歌，不管和十八世纪哪个阶层、哪个国族相比，我们总是寿命更长、病痛更少。只要对我们已掌握的知识稍稍多加应用，我们或许会比现在健康得多。而未来的发现很可能使这一进程大幅加速。

目前，还是自然科学对我们的生活影响最广，但在未来，生理学与心理学带来的影响很可能远在其上。等我们发现生理条件是如何决定了性格，要是我们愿意，就能打造出更多我们所钦慕的那一类人。智力、艺能、仁慈——所有这一切，无疑均可通过科学增进。只要人类肯善用科学，那么，在打造更美好的世界这一方面，可为之事或无止境。我曾在别处阐明我的恐惧，担心人类无法对他们取自科学的力量善加利用。⁽⁴⁾眼下，我所考虑的是人类选择向善时所能为之善，而非人类是否情愿选择为害这一问题。

对科学在人类生活中的应用，存在那么一种态度，令我有所共鸣，但作为结论又不敢苟同。那就是人们对一切“不自然的”事物心怀忧惧的态度。卢梭自是这一观点在欧洲最大的倡导者。在亚洲，老子对这一观点的阐述甚至更令人信服，而且还早了两千四百年。我认为，在对“自然”的钦慕中，真理与谬误难解难分，重要的是对此进行厘清。首先，何为“自然的”？略而言之，即论者幼年时所惯见的一切。老子反对的道路舟车⁽⁵⁾，大概都是在他出生的村子里见不到的东西。卢梭习惯了这些东西，便不觉其有违自然。但若他活到铁路问世的年代，无疑也会大加抨击。衣服和烹饪的历史过于悠久，大部分自然的信徒都不至于横加指责，即便他们都反对新式样。有人视节制生育为邪恶之举，却能容忍禁欲之行，因为前者是一种新出现的悖逆自然，后者则由来已久。如此种种，足见自然鼓吹者之前后矛盾，令人不由视其为保守分子。

即便如此，他们并非一无可取之处。以维生素为例，其发现引得“自然的”食物突然回潮。然而，鱼肝油和电光似乎也能提供维生素，这可不属于人类“自然的”饮食。此例可证，无知之下，对自然做出新的背离可能带来无法预料的危害；而当人们渐渐了解这一危害之后，往往很快就会以新的人造物来弥补。至于我们的物质环境与我们满足欲求的物质手段，“自然”主义除了证明在采用新对策时应当谨慎试验之外，我不认为还有什么别的意义。譬如说，衣服有违自然，且要保证它们不致病，还须佐以另一种不自然措施：洗涤。然而，两相叠加，就能让我们比一无所有的野人更健康。

在人类欲求这一方面，“自然”还有更多可取之处。将某种生活强加给男女儿童而令其最强烈的冲动受挫，不仅残酷，而且危险；在此意义上，给定某些附带条件，依照“自然”去生活就是值得嘉许的。论人为者莫过于地铁，但儿童去搭乘地铁对其天性并无折损；相反，几乎所有儿童都会觉得这一体验再愉快不过了。在同等条件下，能满足普通人欲求的人为之物就是好的。不过，受权威与经济需求所迫而选择的人为生活方式就不可取了。毋庸置疑，眼下这样的生活方式在某种程度上是必要的；轮船少了司炉，远洋航行就会寸步难行。但此类需求未免令人遗憾，我们也应设法将其免除。一定的工作量并不会引发抱怨；实际上，这多半比饱食终日、无所事事更令人幸福。然而，眼下人们必须完成的工作量以及工种，都可谓惨淡之至：那些终其一生无法摆脱的日常事务，尤为不堪。人生不可管制太严，或过于井井有条；我们的冲动只要不是确确实实对他人造成毁灭或伤害，就该在可能的情况下任其自由宣泄；要给冒险留些空间。我们应当遵从人类天性，因为我们的幸福须从我们的冲动和欲求中去酝酿。给人某些抽象意义上的“好”东西并没有用；假如我们要带来更多幸福，就必须给予某些他们所欲求或所需要的东西。假以时日，科学或可学会塑造我们的欲求，令其自此不再与他人的欲求产生冲突；与现在相比，到那时我们将能够满足我们的欲求中的更大多数。在此并仅仅在此意义上，我们的欲求就会变得“更好”。孤立状态下的单一欲求无谓更好或更坏；但如果有一系列欲求能够同时获得满足，而另一系列欲求彼此之间互不调和，那么前者就比后者更好。这就是爱之所以比恨更好的缘故。

遵从物质自然是愚蠢之举；应以使之尽最大可能服务于人类目的为考量，对物质自然进行研究，但在伦理意义上，它始终无谓好坏善恶。在物质自然与人类相会之处，譬如考虑人口问题时，不必束手臣服，兀自相信唯有通过战争、疫病和饥荒才能解决过度生育。神学家们宣称：就此而言，将科学应用于问题的物质一面乃是恶行；我们必须（他们如是说）将道德应用于人性一面，实施节欲。且不说就连神学家本人都知道这一建议无人采纳，运用物质手段避孕以解决人口问题又何以成为恶行呢？对此能给出的答案莫不来自陈旧教条。显而易见，神学家所宣扬的悖逆自然，至少并不亚于节制生育。神学家选择的悖逆自然，一旦成功实施，便将招致不幸、嫉恨与迫害倾向，并往往伴随疯狂。而我宁肯选择与蒸汽机甚或打雨伞同类的“悖逆”自然。由此可见，我们应遵循“自然”这一原则的应用是何等含混不清、捉摸不定。

自然，甚或人类本性，渐渐不再是一种绝对基准，而将日益成为科学操作所塑造的模样。只要人们愿意，科学就能通过给予知识、自控以及促进和谐而非冲突的品性，使我们的孙辈享有美好人生。当前科学教给我们子辈的是如何自相残杀，因为许多科学工作者情愿牺牲人类的未来，换自己一时的成功。然而，当人类得以像他们掌控外在世界那样掌控自我情感之时，这一阶段便告终结。那时，我们也终将收获属于我们的自由。

(1)　萨沃纳罗拉（Girolamo Savonarola，1452—1498），意大利多明我会修士，1494—1498年任佛罗伦萨的精神和世俗领袖。他反对宗教腐败、世俗享乐和商业经营，焚烧了文艺复兴期间的大量艺术品与书籍，以严厉的布道著称。——译注

(2)　国际联盟（League of Nations），简称国联，成立于1920年巴黎和会召开后。这是世界上第一个以维护世界和平为主要任务的国际组织，在本书写作的1920年代有显著功绩，但终未阻止二战爆发。1946年为联合国所取代。——译注

(3)　妒忌（jealousy）与嫉恨（envy）之辨：两词在英文中区别明显，jealousy是因对方可能夺去自己所欲求或已有之优势而产生的猜忌心理，在三角关系中表现为占有欲，俗称“吃醋”；envy则是看到对方拥有高于自己的优势时产生的屈辱与渴望。——译注

(4)　参见拙作《伊卡洛斯：科学的未来》。

(5)　应指《道德经》谈及“小国寡民”理想时所云“使民重死，而不远徙。虽有舟舆，无所乘之……民至老死，不相往来”。——译注

PREFACE TO THE ROUTLEDGE CLASSICS EDITION

Fifty years after reading Bertrand Russell for the first time, I read him today with mixed feelings．In the middle 1950s, hisHistory of Western Philosophy was a treat to teenage schoolboys bored to death with the slog of O Level．It gave us all the weapons we needed to torment the school chaplain when he tried to explain to agnostic teenagers Aquinas's Five Ways to the knowledge of God's existence．Why I am not a Christian was an even more valuable weapon against authority．My house master's belief that Russell's four marriages discredited his views on sex, God and nuclear warfare only confirmed my view that most holders of authority were bigoted, illogical and not to be taken seriously.

I have not wholly changed my mind．Russell's four mar riages are irrelevant to his views on sex, God and nuclear warfare; I now think that his marital difficulties should have made him more wary about making the pursuit of happiness look easy, but his ideas about what the good life is wear well．He had many vices as a critic of views he disliked, and his practice was at odds with his professed principle of taking on one's opponents at their strongest points rather than their weakest．In those ways, he was less admirable than John Stuart Mill．On the other hand, he was, and is, much more fun．In particular, he wrote wonderfully; even the ar ticles he turned out for the Hearst newspapers at fifty dollars a pop, in order to support Beacon Hill, the school that he and his second wife had created, are not only quick and clever, but thought-provoking too．If Britain took literacy seriously, teenagers would be given Russell as a model essayist.

During the First World War Russell realized that he had an extraordinary talent for lecturing to lay audiences．He was deeply opposed to the war and, as a member of the Union for Democratic Control early in the war and later as a leading figure in the No-Conscription Fellowship, he worked unceas ingly to bring the war to an early end, to persuade the United States to remain neutral, and to protect conscientious objectors from abuse at the hand of the tribunals that heard their case for exemption, and from ill-treatment in prison or the army, if they ended up there．These activities cost him his lecturership at Trinity Coll-ege, Cambridge, but they brought him into a new world, too.

In addition to the innumerable meetings aimed directly at bringing an end to the war and saving objectors from con scription, Russell gave a strikingly successful series of lectures on The Principles of Social Reconstruction．To the extent that he had a single political philosophy, it was contained in the short book that the lectures became．Much that is taken for granted inWhat I Believe is argued for at some length in The Principles of Social Reconstruction．Three crucial premises are worth bringing into the light.

Russell's view of human behaviour was rooted in the empiricist tradition that held that desire propels all action, and that the role of reason is to tell us how to achieve what we are after, not what we should be after in the first place．Or, as Hume put it with the sharpness that Russell relished, ‘reason is and ought to be the slave of the passions’．This was not an argument for ‘impulsiveness’ in the ordinary sense: Russell believed that we should think very hard about what we are up to, and he wanted more, and more scientifically informed, reflection on what we ought to do with our lives．It was an argument for trying to understand what it is that we do really want．Russell's views about the basis of our desires went farther than that．He was well acquainted with the work of W．H．Rivers, the psychiatrist who treated Siegfried Sassoon — and many others — for shell shock, and who was one of the first people in England to take the measure of Freud．Rivers thought Freud exaggerated his insights, but had no doubt that we are all much more at the mercy of hidden impulses than we like to think．So did Russell.

In particular, Russell came close to believing that human beings were instinctively impelled to destruction for its own sake, something that Freud's account of the ‘death wish’ also suggests．It was so obvious to him that war between nation states was unnecessary, and therefore deeply stupid, that he found it hard to believe that anything could explain it other than a passion for destruction and a desire by the com batants to inflict suffering on others at no matter what price in suffering for themselves．To believe anything so nihilistic, however, would have made Russell's pacifism futile．If we are determined to destroy ourselves for no good reasorn, the only interesting question is how long it will be before we find the technology to wipe ourselves out completely．Russell was always ready for rhetorical purposes to represent his opponents as imbued with a passion to commit mass murder and mass suicide, but in his more analytical moments, he proposed a different and more elaborate view.

This view was the second premise of his politics．He argued in Principles that there are two kinds of impulse; the possessive impulse seeks exclusive ownership of whatever it lights on, and leads us to compete with each other, while the creative impulse leads us to look for things that can be had by one person without anyone else being any the worse for it．If German scientists discover dazzling new theorems in physics, it leaves no fewer dazzling new theorems to be discovered by French and British scientists, whereas the German seizure of South West Africa leaves so much the less territory for the French and British, to say nothing of the original inhabitants．If possessiveness gets attached to national glory, and national glory is then conceived as requiring the humiliation of other nations, we have the recipe for endless wars．Peace and happi ness can only be secured by encouraging the creative instincts and diverting the possessive instincts to useful or at any rate harmless ends.

Third, then, come the ethics that Russell found it in himself to preach．As a matter of logic in the narrowest sense, Russell's ethics owe nothing to his larger philosophical views．This is a point he made for himself innumerable times．Strictly, he said, there could be no philosophical defence of any particu lar morality; philoso-phy is concerned with issues in which truth is at stake．Moral judgement is exhortation, encourage ment, reproach — the expression of attitudes in favour of or hostile to whatever action, or character trait might be under discussion．‘Murder is evil’ does not state a property of mur der; it denounces murder．Moral philosophy is not phi losophy at all．This was a dramatic way to make a familiar point．Russell often offered analyses of the logic of moral utterances that are unequivocally philosophical in the modern sense．It is, however, easy to see what drove Russell．For a long time, he held that even the most abstract branches of phi losophy — logic and the founda-tions of mathematics included — are concerned to show the world as it really is．Morality's concern is with how the world should be rather than with how it is.

Given all that, Russell's ethical theory is unsurprising．Our impulses in themselves are neither good nor bad; they are brute facts．They are good and bad according to the way they assist or frustrate other impulses, either our own or those of other people．My desire to drink myself silly is just a desire, but it is at odds with my desire to wake up without a hangover; it is at odds with your desire to travel the roads safely, as well as with my employer's desire to have a coherent receptionist in the front office．Drinking oneself silly is at best imprudent and in many circumstances wicked．The wish to be helpful and co-operative on the other hand, assists others to realize their goals and will not impede my other desires．We there fore call benevolence, helpfulness and kindness good．Our standards of prudent and morally acceptable behaviour rest on our assessment of what Russell later called the ‘compos sibility’ of desire．We should cultivate those desires that assist in the satisfa-ction of desires and eliminate those that frustrate them.

The connection with Russell's account of the creative instincts, and his hatred of the war hardly needs labouring．Nor does the fact that couching his account of ethics in terms of desire-satisfaction seems to provide the basis for a secular, naturalistic, and hedonistic moral theory．It is arguable that if Russell had been consistent, this is what he would have offered his readers．In fact, he did not; what emerged was secular and naturalistic, but not （mostly）a defence of hedon ism．Very much like his godfather, John Stuart Mill, Russell stood up for high ideals that are only loosely connected to the pursuit of happiness in any everyday sense — courage, for instance, the love of truth, and a non-instrumental con cern for the natural world among them．Rightly or wrongly, Russell agreed with Mill that Socrates dissatisfied is a better man than the fool satisfied．What I Believe defends the disinter ested pursuit of the truth as one element in the good life, and Russell's most passionate complaint against religion is that it is a cowardly response to the bleakness of the universe.

What I Believe appeared in a series of very short books — the publishers described them as ‘Pamphlets’ — called ‘Today and Tomorrow’．They were very short books on very large subjects: ‘the future of Women, War, Population, Science, Machines, Morals, Drama, Poetry, Art, Music, Sex, etc.’ Dora Russell wrote Hypatia in defence of women's liberation and Russell wrote two pamphlets in the series, of which What I Believe was the second．J．B．S．Haldane's Daedalus, had offered an optimistic view of what science would do for humanity in the future; Russell riposted with Icarus, to point out that Daedalus's son learned how to fly, but not how to fly intelligently．Since science as the fruit of rational inquiry into the world could only tell us how to achieve our goals, it was all too likely that the most impressive result of scientific advance would be to turn warfare into global massacre．If we avoided that fate, we would either find ourselves bored to death as large scale bu reaucracies took over the management of the world, or be turned into the docile creatures imagined in Huxley's Brave New World — a book that was probably inspired by Russell'sIcarus — genetically engineered to fit into our social roles, and fed drugs that would achieve whatever eugenics had not.

Because Russell was one of the founders of the Campaign for Nuclear Disarmament, and a prolific writer on the horrors of nuclear warfare, it is easy to forget that his fears for the future of humanity were not first aroused by nuclear weapons, but by the industrialized warfare of the First World War, and then by the advent of the long-range bomber in the 1930s．Icarus was mordant in its wit, savagely unfair in its characterization of almost all holders of power as wicked and reckless, and deeply pessimistic about the prospects of the human race．Not for the last time did Russell express the view that it might be a good thing for humanity to exterminate itself, since it made such a mess of existence.

What I Believe was avowedly intended to redress the balance．It is so lucid and so amusing that explaining its contents to a reader about to have the pleasure of reading Russell for them selves seems foolish．What may be more helpful is to say a little about Russell's characteristic stance on matters of religion, and about the decidedly upbeat conclusion of What I Believe, in which the productive rather than the destructive possibilities of science are broached as a counter to the gloom of Icarus.

There are two sorts of atheist — Russell called himself an agnostic to indicate that it was not impossible that there should be some sort of God, but he was perfectly certain that God did not exist, and atheist seems more apt．The position of the first sort of atheist is sometimes parap-hrased as ‘there is no God, and I hate him’; he or she wishes that there was a God, in order to have someone to complain at about the absurdity of the universe．Leonard Woolf once remarked that he would like to question God about the design of the human digestive system, the plumbing of which seemed peculiarly inept．The second sort of atheist is more bored than outraged; he or she cannot see what purpose is served by inventing stories about gods, spirits, or whatever supernatural entities you care to name; they add nothing to our understanding of the world, and bring with them intellectual clutter and grounds for mutual persecution when our species hardly needs to be encouraged in its incoherence and violence．One can be both sorts, but it is rhetorically awkward to be both at once.

Russell was as often the first sort of atheist as the second, but What I Believe is mostly written from this second point of view．All the same, it is the first sort of atheism that supplies much of the emotional force even of this essay．Atheists who cannot see why anyone would bother to invent unbelievable stories about the origins of the universe and how we are supposed to behave, might be expected to say nothing on the subject and to devote themselves to other matters．Russell rarely passed up an opportunity to speak unkindly about the devout — and was repaid in kind.

The obvious explanation is that Russell was at least half convinced that human existence was a miserable business; life could have been wonderful, but very largely was not．It was therefore intolerable to think that some being might delib erately have created a world in which we suffer constant anx iety, die of painful diseases when we do not die of violence, and suffer vastly more acute pains from heartbreak and disap pointment than the pleasures of love and realized ambition can justify．If there were a God, he, she, it, or they should be tried for crimes against humanity．The devout are guilty of praising wickedness, either because they are too cowardly to face the fact that God is a criminal, or because they have a perverted sense of morality and really believe that might makes right.

The atheism of What I Believe is of the less inflamed, second kind．What there is to be known about the world is what science reveals, and there is no good reason to suppose either that we are immortal, or that some ghostly clockmaker stands behind the machinery of the universe．Nonetheless, some sharp complaints are levelled at the role of religion in ethics and politics．Russell particularly seizes the occasion to denounce the religious for advocating birth control by war and famine while trying to prevent birth control using con traception as advocated by Margaret Sanger and others at the time．Russell, of course, took a delight in enraging the devout by arguments such as these．Many of his readers deplore his frequent unfairness, but there was a serious point behind his rhetorical tactics.

It is this: many religions — Christianity particularly — pay an obsessive attention to matters of sexual conduct．Instead of asking what would allow people to lead tolerably happy lives, bring up enough, but not too many, healthy, happy and decently educated children, Christians, in Russell's view, spend their time making it harder rather than easier to think about such things calmly．Looking at the opponents of abortion in the United States almost eighty years later, it is easy to sympa thize with Russell．The godly got their revenge on Russell in 1940, when a New York court overturned his appointment at City College on the grounds that he taught ‘immorality’．What I Believe was part of the evidence his enemies appealed to.

At least one of Russell's objections to religiously based moralities would apply to more than those moralities which are based on religion, narrowly defined．Russell was hostile to all forms of ethics based on rules．Rightly enough, Russell thought morality plays a very small part in life．Nobody looks up the rules about parental duty when caring for a sick child, for instance; they are motivated by love — or not — and in either event morality plays no role．If they lack proper affec tion, they will not be moralized into it, and if they feel it, the moral standpoint is redundant．Russell was especially hostile to the thought that morality consists of rules laid down by some authority, whether God or the superego．Rules are inflexible, and the one thing Russell was sure of was that intelligent thought about our conduct must have a flexibility that matched the changeability of events.

Finally, then, the role of science in all this．In What I Believe, Russell said firmly that we should not ‘respect’ nature but learn how nature works so as to turn nature's powers to useful human ends．There are two things to be said about this．First, as we have seen, Russell was in two minds about whether humanity had the sense to use science for good ends rather than bad; the tendency in Icarus is to dwell on the probability that we shall misuse science, but in What I Believe it is to exhort us to use it for good ends．Secondly, Russell relies very heavily on the contrast between religion and morality conceived as inflexible rules that lack any rational basis or gratify the human taste for cruelty, and science conceived as the piece meal unders-tanding of what causes what on the other．The scientific attitude is what he wants to foster.

He was not always eager to tell his readers not to respect nature．Forty years later he commented bitterly on the eager ness of mankind to defile the heavens by putting into orbit satellites that would launch nuclear warheads at the enemy, and he accused the American pragmatist John Dewey of ‘impiety’ in suggesting that nature was somehow infused with human purpose．This is not a simple contradiction．At no time did Russell think that nature provided a moral standard or was itself a source of norms for our conduct; when he denounces ‘respect in What I Believe, that is the point he is making．At the same time he always found the vast emptiness of the universe deeply moving — terrifying and consoling at the same time．That emotion has led many readers to decide that Russell was despite himself a deeply religious thinker．If so, he was one of many religious thinkers who have found all actual religions repulsively inadequate to the sentiments they purport to express.

2003

ALAN RYAN

PREFACE

In this little book, I have tried to say what I think of man's place in the universe, and of his possibilities in the way of achieving the good life．In Icarus I expressed my fears; in the following pages I have expressed my hopes．The inconsistency is only apparent．Except in astronomy, mankind have not achieved the art of predicting the future; in human affairs, we can see that there are forces making for happiness, and forces making for misery．We do not know which will prevail, but to act wisely we must be aware of both.

January, 1st 1925

B．R.

1
NATURE AND MAN

Man is a part of Nature, not something contrasted with Nature．His thoughts and his bodily movements follow the same laws that describe the motions of stars and atoms．The physical world is large compared with Man — larger than it was thought to be in Dante's time, but not so large as it seemed a hundred years ago．Both upward and downward, both in the large and in the small, science seems to be reach ing limits．It is thought that the universe is of finite extent in space, and that light could travel round it in a few hundred millions of years．It is thought matter consists of electrons and protons, which are of finite size and of which there are only a finite number in the world．Probably their changes are not continuous, as used to be thought, but proceed by jerks, which are never smaller than a certain minimum jerk．The laws of these changes can apparently be summed up in a small number of very general principles, which determine the past and the future of the world when any small section of its history is known.

Physical science is thus approaching the stage when it will be complete, and therefore uninteresting．Given the laws gov erning the motions of electrons and protons, the rest is merely geography — a collection of particular facts telling their distribution throughout some portion of the world's history．The total number of facts of geography required to determine the world's history is probably finite; theoretically they could all be written down in a big book to be kept at Somerset House with a calculating machine attached which, by turning a handle, would enable the inquirer to find out the facts at other times than those recorded．It is difficult to imagine anything less interesting or more different from the passionate delights of incomplete discovery．It is like climbing a high mountain and finding nothing at the top except a restaurant where they sell ginger beer, surrounded by fog but equipped with wireless．Perhaps in the times of Ahmes the multiplication table was exciting.

Of this physical world, uninteresting in itself, Man is a part．His body, like other matter, is composed of electrons and protons, which, so far as we know, obey the same laws as those not forming part of animals or plants．There are some who maintain that physiology can never be reduced to phys ics, but their arguments are not very convincing and it seems prudent to suppose that they are mistaken．What we call our ‘thoughts’ seem to depend upon the organisation of tracks in the brain in the same sort of way in which journeys depend upon roads and railways．The energy used in thinking seems to have a chemical origin; for instance, a deficiency of iodine will turn a clever man into an idiot．Mental phenomena seem to be bound up with material structure．If this be so, we cannot suppose that a solitary electron or proton can ‘think’; we might as well expect a solitary individual to play a football match．We also cannot suppose that an individual's thinking survives bodily death, since that destroys the organisation of the brain, and dissipates the energy which utilised the brain tracks.

God and immortality, the central dogmas of the Christian religion, find no support in science．It cannot be said that either doctrine is essential to religion, since neither is found in Buddhism．（With regard to immortality, this statement in an unqualified form might be misleading, but it is correct in the last analysis．）But we in the West have come to think of them as the irreducible minimum of theology．No doubt people will continue to entertain these beliefs, because they are pleasant, just as it is pleasant to think ourselves virtuous and our enemies wicked．But for my part I cannot see any ground for either．I do not pretend to be able to prove that there is no God．I equally cannot prove that Satan is a fiction．The Christian God may exist; so may the Gods of Olympus, or of ancient Egypt, or of Babylon．But no one of these hypoth eses is more probable than any other: they lie outside the region of even probable knowledge, and therefore there is no reason to consider any of them．I shall not enlarge upon this question, as I have dealt with it elsewhere.⁽¹⁾

The question of personal immortality stands on a some what different footing．Here evidence either way is possible．Persons are part of the everyday world with which science is concerned, and the conditions which determine their exist ence are discoverable．A drop of water is not immortal; it can be resolved into oxygen and hydrogen．If, therefore, a drop of water were to maintain that it had a quality of aqueousness which would survive its dissolution we should be inclined to be sceptical．In like manner we know that the brain is not immortal, and that the organised energy of a living body becomes, as it were, demobilised at death, and therefore not available for collective action．All the evidence goes to show that what we regard as our mental life is bound up with brain structure and organised bodily energy．Therefore it is rational to suppose that mental life ceases when bodily life ceases．The argument is only one of probability, but it is as strong as those upon which most scientific conclusions are based.

There are various grounds upon which this conclusion might be attacked．Psychical research professes to have actual scientific evidence of survival, and undoubtedly its procedure is, in principle, scientifically correct．Evidence of this sort might be so overwhelming that no one with a scientific tem per could reject it．The weight to be attached to the evidence, however, must depend upon the antecedent probability of the hypothesis of survival．There are always different ways of accounting for any set of phenomena and of these we should prefer the one which is antecedentally least improbable．Those who already think it likely that we survive death will be ready to view this theory as the best explanation of psychical phenomena．Those who, on other grounds, regard this theory as implausible will seek for other explanations．For my part, I consider the evidence so far adduced by psychical research in favour of survival much weaker than the physiological evidence on the other side．But I fully admit that it might at any moment become stronger, and in that case it would be unscientific to disbelieve in survival.

Survival of bodily death is, however, a different matter from immortality: it may only mean a postpone-ment of psychical death．It is immortality that men desire to believe in．Believers in immortality will object to physiological arguments, such as I have been using, on the ground that soul and body are totally disparate, and that the soul is something quite other than its empirical manifes-tations through our bodily organs．I believe this to be a metaphysical superstition．Mind and mat ter alike are for certain purposes convenient terms, but are not ultimate realities．Electrons and protons, like the soul, are logical fictions; each is really a history, a series of events, not a single persistent entity．In the case of the soul, this is obvious from the facts of growth．Whoever considers conception, ges tation, and infancy cannot seriously believe that the soul in any indivisible something, perfect and complete throughout this process．It is evident that it grows like the body, and that it derives both from the spermato-zoon and from the ovum, so that it cannot be indivisible．This is not materialism: it is merely the recognition that everything interesting is a matter of organisation, not of primal substance.

Metaphysicians have advanced innumerable arguments to prove that the soul must be immortal．There is one simple test by which all these arguments can be demo-lished．They all prove equally that the soul must pervade all space．But as we are not so anxious to be fat as to live long, none of the meta physicians in question have ever noticed this application of their reasonings．This is an instance of the amazing power of desire in blinding even very able men to fallacies which would otherwise be obv-ious at once．If we were not afraid of death, I do not believe that the idea of immortality would ever have arisen.

Fear is the basis of religious dogma, as of so much else in human life．Fear of human beings, individually or collectively, dominates much of our social life, but it is fear of nature that gives rise to religion．The antithesis of mind and matter is, as we have seen, more or less illusory; but there is another antithesis which is more important — that, namely, between things that can be affected by our desires and things that cannot be so affected．The line between the two is neither sharp nor immutable — as science advances, more and more things are brought under human control．Nevertheless there remain things definitely on the other side．Among these are all the large facts of our world, the sort of facts that are dealt with by astro-nomy．It is only facts on or near the surface of the earth that we can, to some extent, mould to suit our desires．And even on the surface of the earth our powers are very limited．Above all, we cannot prevent death, although we can often delay it.

Religion is an attempt to overcome this antithesis．If the world is controlled by God, and God can be moved by prayer, we acquire a share in omnipotence．In former days, miracles happened in answer to prayer; they still do in the Catholic Church, but Protestants have lost this power．However, it is possible to dispense with miracles, since Providence has decreed that the operation of natural laws shall produce the best possible results．Thus belief in God still serves to human ise the world of nature, and to make men feel that physical forces are really their allies．In like manner immortality removes the terror from death．People who believe that when they die they will inherit eternal bliss may be expected to view death without horror, though, fortunately for medical men, this does not invariably happen．It does, however, soothe men's fears somewhat even when it cannot allay them wholly.

Religion, since it has its source in terror, has dignified certain kinds of fear, and made people think them not dis graceful．In this it has done mankind a great disservice: all fear is bad．I believe that when I die I shall rot, and nothing of my ego will survive．I am not young, and I love life．But I should scorn to shiver with terror at the thought of annihilation．Happiness is none the less true happiness because it must come to an end, nor do thought and love lose their value because they are not everlasting．Many a man has borne him self proudly on the scaffold; surely the same pride should teach us to think truly about man's place in the world．Even if the open windows of science at first make us shiver after the cosy indoor warmth of traditional humanising myths, in the end the fresh air brings vigour, and the great spaces have a splendour of their own.

The philosophy of nature is one thing, the philosophy of value is quite another．Nothing but harm can come of confus ing them．What we think good, what we should like, has no bearing whatever upon what is, which is the question for the philosophy of nature．On the other hand, we cannot be for bidden to value this or that on the ground that the non human world does not value it, nor can we be compelled to admire anything because it is a ‘law of nature’．Undoubtedly we are part of nature, which has produced our desires, our hopes and fears, in accordance with laws which the physicist is beginning to discover．In this sense we are part of nature, we are subordinated to nature, the outcome of natural laws, and their victims in the long run.

The philosophy of nature must not be unduly terrestrial; for it, the earth is merely one of the smaller planets of one of the smaller stars of the Milky Way．It would be ridiculous to warp the philosophy of nature in order to bring out results that are pleasing to the tiny parasites of this insignificant planet．Vitalism as a philo-sophy, and evolutionism, show, in this respect, a lack of sense of proportion and logical relevance．They regard the facts of life, which are personally interesting to us, as having a cosmic significance, not a significance confined to the earth's surface．Optimism and pessimism, as cosmic philosophies, show the same naïve humanism; the great world, so far as we know it from the philosophy of nature, is neither good nor bad, and is not concerned to make us happy or unhappy．All such phil osophies spring from self-importance, and are best corrected by a little astronomy.

But in the philosophy of value the situation is reversed．Nature is only a part of what we can imagine; everything, real or imagined, can be appraised by us, and there is no outside standard to show that our valuation is wrong．We are our selves the ultimate and irrefutable arbiters of value, and in the world of value Nature is only a part．Thus in this world we are greater than Nature．In the world of values, Nature in itself is neutral, neither good nor bad, deserving of neither admir ation nor censure．It is we who create value and our desires which confer value．In this realm we are kings, and we debase our kingship if we bow down to Nature．It is for us to deter mine the good life, not for Nature — not even for Nature personified as God.

(1)　See my Philosophy of Leibniz, Chapter XV.

2
THE GOOD LIFE

There have been at different times and among different people many varying conceptions of the good life．To some extent the differences were amenable to argument; this was when men differed as to the means to achieve a given end．Some think that prison is a good way of preventing crime; others hold that education would be better．A difference of this sort can be decided by sufficient evidence．But some dif ferences cannot be tested in this way．Tolstoy condemned all war; others have held the life of a soldier doing battle for the right to be very noble．Here there was probably involved a real difference as to ends．Those who praise the soldier usually consider the punishment of sinners a good thing in itself; Tolstoy did not think so．On such a matter no argument is possible．I cannot, therefore, prove that my view of the good life is right; I can only state my view, and hope that as many as possible will agree．My view is this:

The good life is one inspired by love and guided by knowledge.

Knowledge and love are both indefinitely extensible; there fore, however good a life may be, a better life can be imagined．Neither love without knowledge, nor knowledge without love can produce a good life．In the Middle Ages, when pestilence appeared in a country, holy men advised the population to assemble in churches and pray for deliverance; the result was that the infection spread with extraordinary rapidity among the crowded masses of supplicants．This was an example of love, without knowledge．The late war afforded an example of know-ledge without love．In each case, the result was death on a large scale.

Although both love and knowledge are necessary, love is in a sense more fundamental, since it will lead intelligent people to seek knowledge, in order to find out how to benefit those whom they love．But if people are not intelligent, they will be content to believe what they have been told, and may do harm in spite of the most genuine benevolence．Medicine affords, perhaps, the best example of what I mean．An able physician is more useful to a patient than the most devoted friend, and progress in medical knowledge does more for the health of the community than ill-informed philanthropy．Nevertheless, an element of benevolence is essential even here if any but the rich are to profit by scientific discoveries.

Love is a word which covers a variety of feelings; I have used it purposely, as I wish to include them all．Love as an emotion — which is what I am speaking about, for love ‘on principle’ does not seem to me genuine — moves between two poles: on one side, pure delight in contem-plation; on the other, pure benevolence．Where inanimate objects are con cerned, delight alone enters in; we cannot feel benevolence towards a landscape or a sonata．This type of enjoyment is presumably the source of art．It is stronger, as a rule, in very young children than in adults, who are apt to view objects in a utilitarian spirit．It plays a large part in our feelings towards human beings, some of whom have charm and some the reverse, when considered simply as objects of aesthetic contemplation.

The opposite pole of love is pure benevolence．Men have sacrificed their lives to helping lepers; in such a case the love they felt cannot have had any element of aesthetic delight．Parental affection, as a rule, is accompanied by pleasure in the child's appearance, but remains strong when this element is wholly absent．It would seem odd to call a mother's interest in a sick child ‘benevolence’, because we are in the habit of using this word to describe a pale emotion nine parts hum bug．But it is difficult to find any other word to describe the desire for another person's welfare．It is a fact that a desire of this sort may reach any degree of strength in the case of parental feeling．In other cases it is far less intense; indeed it would seem likely that all altruistic emotion is a sort of over flow of parental feeling, or sometimes a sublimation of it．For want of a better word, I shall call this emotion ‘benevolence’．But I want to make it clear that I am speaking of an emotion, not a principle, and that I do not include in it any feeling of superiority such as is sometimes associated with the word．The word ‘sympathy’ expresses part of what I mean, but leaves out the element of activity that I wish to include.

Love at its fullest is an indissoluble combination of the two elements, delight and well-wishing．The pleasure of a parent in a beautiful and successful child combines both elements; so does sex-love at its best．But in sex-love benevolence will only exist where there is secure possession, since otherwise jealousy will destroy it, while perhaps actually increasing the delight in contemplation．Delight without well-wishing may be cruel; well-wishing without delight easily tends to become cold and a little superior．A person who wishes to be loved wishes to be the object of a love containing both elements, except in cases of extreme weakness, such as infancy and severe illness．In these cases benevolence may be all that is desired．Conversely, in cases of extreme strength, admiration is more desired than benevolence: this is the state of mind of potentates and famous beauties．We only desire other people's good wishes in proportion as we feel ourselves in need of help or in danger of harm from them．At least, that would seem to be the biological logic of the situation, but it is not quite true to life．We desire affection in order to escape from the feeling of loneliness, in order to be, as we say, ‘under stood’．This is a matter of sympathy, not merely of benevo lence; the person whose affection is satisfactory to us must not merely wish us well, but must know in what our happi ness consists．But this belongs to the other element of the good life, namely knowledge.

In a perfect world, every sentient being would be to every other the object of the fullest love, compounded of delight, benevolence, and understanding inextricably blended．It does not follow that, in this actual world, we ought to attempt to have such feelings towards all the sentient beings whom we encounter．There are many in whom we cannot feel delight, because they are disgusting; if we were to do violence to our nature by trying to see beauties in them, we should merely blunt our susceptib-ilities to what we naturally find beautiful．Not to mention human beings there are fleas and bugs and lice．We should have to be as hard pressed as the Ancient Mariner before we could feel delight in contemplating these creatures．Some saints, it is true, have called them ‘pearls of God’, but what these men delighted in was the opportunity of displaying their own sanctity.

Benevolence is easier to extend widely, but even benevo lence has its limits．If a man wished to marry a lady, we should not think the better of him for withdrawing if he found that someone else also wished to marry her: we should regard this as a fair field for competition．Yet his feelings towards a rival cannot be wholly benevolent．I think that in all descriptions of the good life here on earth we must assume a certain basis of animal vitality and animal instinct; without this, life becomes tame and uninteresting．Civilisation should be something added to this, not substituted for it; the ascetic saint and the detached sage fail in this respect to be complete human beings．A small number of them may enrich a com munity; but a world composed of them would die of boredom.

These considerations lead to a certain emphasis on the element of delight as an ingredient in the best love．Delight, in this actual world, is unavoidably selective, and prevents us from having the same feelings towards all mankind．When conflicts arise between delight and benevolence, they must, as a rule, be decided by a compromise, not by a complete sur render of either．Instinct has its rights, and if we do violence to it beyond a point it takes vengeance in subtle ways．There fore in aiming at a good life the limits of human possibility must be borne in mind．Here again, however, we are brought back to the necessity of knowledge.

When I speak of knowledge as an ingredient of the good life, I am not thinking of ethical knowledge, but of scientific knowledge and knowledge of particular facts．I do not think there is, strictly speaking, such a thing as ethical knowledge．If we desire to achieve some end, knowledge may show us the means, and this knowledge may loosely pass as ethical．But I do not believe that we can decide what sort of conduct is right or wrong except by reference to its probable consequences．Given an end to be achieved, it is a question for science to discover how to achieve it．All moral rules must be tested by examining whether they tend to realise ends that we desire．I say ends that we desire, not ends that we ought to desire．What we ‘ought’ to desire is merely what someone else wishes us to desire．Usually it is what the authorities wish us to desire — parents, school-masters, policemen, and judges．If you say to me ‘you ought to do so-and-so’, the motive power of your remark lies in my desire for your approval — together, pos sibly, with rewards or punishments attached to your approval or disapproval．Since all behaviour springs from desire, it is clear that ethical notions can have no importance except as they influence desire．They do this through the desire for approval and the fear of disapproval．These are powerful social forces, and we shall naturally endeavour to win them to our side if we wish to realise any social purpose．When I say that the morality of conduct is to be judged by its probable con sequences, I mean that I desire to see approval given to behaviour likely to realise social purposes which we desire, and disapproval to opposite behaviour．At present this is not done; there are certain traditional rules according to which approval and disapproval are meted out quite regardless of consequences．But this is a topic with which we shall deal in the next section.

The superfluity of theoretical ethics is obvious in simple cases．Suppose, for instance, your child is ill．Love makes you wish to cure it, and science tells you how to do so．There is not an intermediate stage of ethical theory, where it is demonstrated that your child had better be cured．Your act springs directly from desire for an end, together with know ledge of means．This is equally true of all acts, whether good or bad．The ends differ, and the knowledge is more adequate in some cases than in others．But there is no conceivable way of making people do things they do not wish to do．What is possible is to alter their desires by a system of rewards and penalties, among which social approval and disapproval are not the least potent．The question for the legislative moralist is, therefore: How shall this system of rewards and punish ments be arranged so as to secure the maximum of what is desired by the legislative authority? If I say that the legisla tive authority has bad desires, I mean merely that its desires conflict with those of some section of the community to which I belong．Outside human desires there is no moral standard.

Thus, what distinguishes ethics from science is not any special kind of knowledge but merely desire．The know-ledge required in ethics is exactly like the knowledge elsewhere; what is peculiar is that certain ends are desired, and that right conduct is what conduces to them．Of course, if the definition of right conduct is to make a wide appeal, the ends must be such as large sections of mankind desire．If I defined right conduct as that which increases my own income, readers would disagree．The whole effectiveness of any ethical argu ment lies in its scientific part, i．e．in the proof that one kind of conduct, rather than some other, is a means to an end which is widely desired．I distinguish, however, between ethical argument and ethical education．The latter consists in strengthening certain desires and weakening others．This is quite a different process, which will be separately discussed at a later stage.

We can now explain more exactly the purport of the defi nition of the good life with which this chapter began．When I said that the good life consists of love guided by knowledge, the desire which prompted me was the desire to live such a life as far as possible, and to see others living it; and the logical content of the statement is that, in a community where men live in this way, more desires will be satisfied than in one where there is less love or less knowledge．I do not mean that such a life is ‘virtuous’ or that its opposite is ‘sinful’, for these are conceptions which seem to me to have no scientific justification.

3
MORAL RULES

The practical need of morals arises from the conflict of desires, whether of different people or of the same person at different times or even at one time．A man desires to drink, and also to be fit for his work next morning．We think him immoral if he adopts the course which gives him the smaller total satisfaction of desire．We think ill of people who are extravagant or reckless, even if they injure no one but themselves．Bentham supposed that the whole of moral ity could be derived from ‘enlightened self-interest’, and that a person who always acted with a view to his own maximum satisfaction in the long run would always act rightly．I cannot accept this view．Tyrants have existed who derived exquisite pleasure from watching the infliction of torture; I cannot praise such men when prudence led them to spare their victims' lives with a view to further suffer ings another day．Nevertheless, other things being equal, prudence is a part of the good life．Even Robinson Crusoe had occasion to practise industry, self-control and foresight which must be reckoned as moral qualities, since they increased his total satisfaction without counterbalancing injury to others．This part of morals plays a great part in the training of young children, who have little inclination to think of the future．If it were more practised in later life, the world would quickly become a paradise, since it would be quite sufficient to prevent wars, which are acts of passion, not reason．Nevertheless, in spite of the importance of pru dence, it is not the most interesting part of morals．Nor is it the part that raises intellectual problems, since it does not require an appeal to anything beyond self-interest.

The part of morality that is not included in prudence, is, in essence, analogous to law, or the rules of a club．It is a method of enabling men to live together in a community in spite of the possibility that their desires may conflict．But here two very different methods are possible．There is the method of criminal law, which aims at a merely external harmony by attaching disagreeable consequences to acts which thwart other men's desires in certain ways．This is also the method of social censure: to be thought ill of by one's own society is a form of punishment, to avoid which most people avoid being known to transgress the code of their set．But there is another method, more fundamental, and far more satisfac tory when it succeeds．This is to alter men's characters and desires in such a way as to minimise occasions of conflict by making the success of one man's desires as far as possible consistent with that of another's．That is why love is better than hate, because it brings harmony instead of conflict into the desires of the person concerned．Two people between whom there is love succeed or fail together, but when two people hate each other the success of either is the failure of the other.

If we were right in saying that the good life is inspired by love and guided by knowledge, it is clear that the moral code of any community is not ultimate and self-sufficient, but must be examined with a view to seeing whether it is such as wisdom and benevolence would have decreed．Moral codes have not always been faultless．The Aztecs con sidered it their painful duty to eat human flesh for fear the light of the sun should grow dim．They erred in their sci ence; and perhaps they would have perceived the scientific error if they had had any love for the sacrificial victims．Some tribes immure girls in the dark from the age of 10 to the age of 17, for fear the sun's rays should render them pregnant．But surely our modern codes of morals contain nothing analogous to these savage practices? Surely we only forbid things which are really harmful, or at any rate so abominable that no decent person could defend them? I am not so sure.

Current morality is a curious blend of utilitarianism and superstition, but the superstitious part has the stronger hold, as is natural, since superstition is the origin of moral rules．Originally, certain acts were thought displeasing to the gods, and were forbidden by law because the divine wrath was apt to descend upon the community, not merely upon the guilty individuals．Hence arose the conception of sin, as that which is displeasing to God．No reason can be assigned as to why certain acts should be thus displeasing; it would be very difficult to say, for instance, why it was displeasing that the kid should be seethed in its mother's milk．But it was known by Revelation that this was the case．Sometimes the Divine commands have been curiously interpreted．For example, we are told not to work on Saturdays, and Protestants take this to mean that we are not to play on Sundays．But the same sublime authority is attributed to the new prohibition as to the old.

It is evident that a man with a scientific outlook on life cannot let himself be intimidated by texts of Scripture or by the teaching of the Church．He will not be content to say ‘such-and-such an act is sinful, and that ends the matter’．He will inquire whether it does any harm or whether, on the contrary, the belief that it is sinful does harm．And he will find that, especially in what concerns sex, our current moral ity contains a very great deal of which the origin is purely superstitious．He will find also that this supersti-tion, like that of the Aztecs, involves needless cruelty, and would be swept away if people were actuated by kindly feelings towards their neighbours．But the defenders of traditional morality are sel dom people with warm hearts, as may be seen from the love of militarism displayed by Church dignitaries．One is tempted to think that they value morals as affording a legitimate outlet for their desire to inflict pain; the sinner is fair game, and therefore away with tolerance!

Let us follow an ordinary human life from conception to the grave, and note the points where superstitious morals inflict preventable suffering．I begin with concep-tion, because here the influence of superstition is particu-larly noteworthy．If the parents are not married, the child has a stigma, as clearly undeserved as anything could be．If either of the parents has venereal disease, the child is likely to inherit it．If they already have too many children for the family income, there will be poverty, under-feeding, overcrowding, very likely incest．Yet the great majority of moralists agree that the parents had better not know how to preven this misery by preventing concep-tion.’⁽¹⁾ To please these moralists, a life of torture is inflicted upon millions of human beings who ought never to have existed, merely because it is supposed that sex ual intercourse is wicked unless accompanied by desire for offspring, but not wicked when this desire is present, even though the offspring is humanly certain to be wretched．To be killed suddenly and then eaten, which was the fate of the Aztecs' victims, is a far less degree of suffering than is inflicted upon a child born in miserable surroundings and tainted with venereal disease．Yet it is the greater suffering which is deliberately inflicted by bishops and politicians in the name of morality．If they had even the smallest spark of love or pity for children they could not adhere to a moral code involving this fiendish cruelty.

At birth, and in early infancy, the average child suffers more from economic causes than from superstition．When well-to-do women have children, they have the best doctors, the best nurses, the best diet, the best rest and the best exer cise．Working-class women do not enjoy these advantages, and frequently their children die for lack of them．A little is done by the public authorities in the way of care of mothers, but very grudgingly．At a moment when the supply of milk to nursing mothers is being cut down to save expense, public authorities will spend vast sums on paving rich residential districts where there is little traffic．They must know that in taking this decision they are condemning a certain number of working-class children to death for the crime of poverty．Yet the ruling party are supported by the immense majority of ministers of religion, who, with the Pope at their head, have pledged the vast forces of superstition throughout the world to the support of social injustice.

In all stages of education the influence of superstition is disastrous．A certain percentage of children have the habit of thinking; one of the aims of education is to cure them of this habit．Inconvenient questions are met with ‘hush, hush’, or with punishment．Collective emotion is used to instil certain kinds of belief, more particularly nationalistic kinds．Capital ists, militarists, and ecclesia-stics co-operate in education, because all depend for their power upon the prevalence of emotionalism and the rarity of critical judgement．With the aid of human nature, education succeeds in increasing and intensifying these propensities of the average man.

Another way in which superstition damages education is through its influence on the choice of teachers．For economic reasons, a woman teacher must not be married; for moral reasons, she must not have extra-marital sexual relations．And yet everybody who has taken the trouble to study morbid psychology knows that prolonged virginity is, as a rule, extraordinarily harmful to women, so harmful that, in a sane society, it would be severely discouraged in teachers．The restrictions imposed lead more and more to a refusal, on the part of energetic and enterprising women, to enter the teach ing profession．This is all due to the lingering influence of superstitious asceticism.

At middle and upper class schools the matter is even worse．There are chapel services, and the care of morals is in the hands of clergymen．Clergymen, almost necessarily, fail in two ways as teachers of morals．They condemn acts which do not harm and they condone acts which do great harm．They all condemn sexual relations between unma-rried people who are fond of each other but not yet sure that they wish to live together all their lives．Most of them condemn birth control．None of them condemns the brutality of a husband who causes his wife to die of too frequent pregnancies．I knew a fashionable clergyman whose wife had nine children in nine years．The doctors told him that if she had another she would die．Next year she had another and died．No one condemned; he retained his benefice and married again．So long as cler gymen continue to condone cruelty and condemn innocent pleasure, they can only do harm as guardians of the morals of the young.

Another bad effect of superstition on education is the absence of instruction about the facts of sex．The main physio logical facts ought to be taught quite simply and naturally before puberty at a time when they are not exciting．At puberty, the elements of an unsupers-titious sexual morality ought to be taught．Boys and girls should be taught that noth ing can justify sexual intercourse unless there is mutual inclination．This is contrary to the teaching of the Church, which holds that, provided the parties are married and the man desires another child, sexual intercourse is justified how ever great may be the reluctance of the wife．Boys and girls should be taught respect for each other's liberty; they should be made to feel that nothing gives one human being rights over another, and that jealousy and possessiveness kill love．They should be taught that to bring another human being into the world is a very serious matter, only to be undertaken when the child will have a reasonable prospect of health, good surroundings, and parental care．But they should also be taught methods of birth control, so as to insure that children shall only come when they are wanted．Finally, they should be taught the dangers of venereal disease, and the methods of prevention and cure．The increase of human happiness to be expected from sex education on these lines is immeasurable.

It should be recognised that, in the absence of children, sexual relations are a purely private matter, which does not concern either the State or the neighbours．Certain forms of sex which do not lead to children are at present punished by the criminal law: this is purely superstitious, since the matter is one which affects no one except the parties directly con cerned．Where there are children, it is a mistake to suppose that it is necessarily to their interest to make divorce very difficult．Habitual drunkenness, cruelty, insanity are grounds upon which divorce is necessary for the children's sake quite as much as for the sake of the wife or husband．The peculiar impor-tance attached, at present, to adultery is quite irrational．It is obvious that many forms of misconduct are more fatal to married happiness than an occasional infidelity．Masculine insistence on a child a year, which is not conventionally mis conduct or cruelty, is the most fatal of all.

Moral rules ought not to be such as to make instinctive happiness impossible．Yet that is an effect of strict monogamy in a community where the numbers of the two sexes are very unequal．Of course, under such circumstances, the moral rules are infringed．But when the rules are such that they can only be obeyed by greatly diminishing the happiness of the comm-unity, and when it is better they should be infringed than observed, surely it is time that the rules were changed．If this is not done, many people who are acting in a way not contrary to the public interest are faced with the undese-rved alternative of hypocrisy or obloquy．The Church does not mind hypocrisy, which is a flattering tribute to its power; but elsewhere it has come to be recognised as an evil which we ought not lightly to inflict.

Even more harmful than theological superstition is the superstition of nationalism, of duty to one's own State and to no other．But I do not propose on this occasion to discuss the matter beyond pointing out that limitation to one's compatriots is contrary to the principle of love which we recognised as constituting the good life．It is also, of course, contrary to enlightened self-interest, since an exclusive nationalism does not pay even the victorious nations.

One other respect in which our society suffers from the theological conception of ‘sin’ is the treatment of criminals．The view that criminals are ‘wicked’ and ‘deserve’ punish ment is not one which a rational morality can support．Undoubtedly certain people do things which society wishes to prevent, and does right in preventing as far as possible．We may take murder as the plainest case．Obviously, if a com munity is to hold together and we are to enjoy its pleasures and advantages, we cannot allow people to kill each other whenever they feel an impulse to do so．But this problem should be treated in a purely scientific spirit．We should ask simply: What is the best method of preventing murder? Of two methods which are equally effective in preventing mur der, the one involving least harm to the murderer is to be preferred．The harm to the murderer is wholly regrettable, like the pain of a surgical operation．It may be equally neces sary, but it is not a subject for rejoicing．The vindictive feeling called ‘moral indignation’ is merely a form of cruelty．Suffer ing to the criminal can never be justified by the notion of vindictive punishment．If education combined with kindness is equally effective, it is to be preferred; still more is it to be preferred if it is more effective．Of course, the prevention of crime and the punishment of crime are two different ques tions; the object of causing pain to the criminal is presumably deterrent．If prisons were so humanised that a prisoner got a good education for nothing, people might commit crimes in order to qualify for entrance．No doubt prison must be less pleasant than freedom; but the best way to secure this result is to make freedom more pleasant than it sometimes is at pres ent．I do not wish, however, to embark upon the subject of Penal Reform．I merely wish to suggest that we should treat the criminal as we treat a man suffering from plague．Each is a public danger, each must have his liberty curtailed until he has ceased to be a danger．But the man suffering from plague is an object of sympathy and commiseration, whereas the criminal is an object of execration．This is quite irrational．And it is because of this difference of attitude that our prisons are so much less successful in curing criminal tendencies than our hospitals are in curing disease.

(1)　This is fortunately no longer true．The vast majority of Protestant and Jewish leaders do not now object to birth control．Russell's statement is a perfectly accurate description of conditions in 1925．It is also significant that, with one or two excep-tions, all the great pioneers of contraception — Francis Place, Richard Carlile, Charles Knowlton, Charles Bradlaugh and Margaret Sanger — were prominent Free-thinkers．（Editor's note．）

4
SALVATION
INDIVIDUAL AND SOCIAL

One of the defects of traditional religion is its individua-lism, and this defect belongs also to the morality associated with it．Traditionally, the religious life was, as it were, a duologue between the soul and God．To obey the will of God was virtue; and this was possible for the individual quite regardless of the state of the community．Protestant sects developed the idea of ‘finding salvation’, but it was always present in Christian teaching．This individualism of the separate soul had its value at certain stages of history, but in the modern world we need rather a social than an individual conception of welfare．I want to consider, in this section, how this affects our concep tion of the good life.

Christianity arose in the Roman Empire among popula tions, wholly destitute of political power, whose national States had been destroyed and merged in a vast impersonal aggregate．During the first three centuries of the Christian era the individuals who adopted Christianity could not alter the social or political institutions under which they lived, although they were profoundly convinced of their badness．In these circumstances, it was natural that they should adopt the belief that an individual may be perfect in an imperfect world, and that the good life has nothing to do with this world．What I mean may become plain by comparison with Plato's Republic．When Plato wanted to describe the good life, he described a whole community, not an individual; he did so in order to define justice, which is an essentially social conception．He was accustomed to citizenship of a republic, and political responsibility was something which he took for granted．With the loss of Greek freedom comes the rise of Stoicism, which is like Christianity, and unlike Plato, in having an individualistic conception of the good life.

We, who belong to great democracies, should find a more appropriate morality in free Athens than in despotic Imperial Rome．In India, where the political circum-stances are very similar to those of Judea in the time of Christ, we find Gandhi preaching a very similar morality to Christ's and being pun ished for it by the christianised successors of Pontius Pilate．But the more extreme Indian nationalists are not content with individual salvation: they want national salvation．In this they have taken on the outlook of the free democracies of the West．I want to suggest some respects in which this outlook, owing to Christian influences, is not yet sufficiently bold and self conscious, but is still hampered by the belief in indivi-dual salvation.

The good life, as we conceive it, demands a multitude of social conditions, and cannot be realised without them．The good life, we said, is a life inspired by love and guided by knowledge．The knowledge required can only exist where governments or millionaires devote themselves to its dis covery and diffusion．For example, the spread of cancer is alarming — what are we to do about it? At the moment, no one can answer the question for lack of knowledge; and the knowledge is not likely to emerge except through endowed research．Again, knowledge of science, history, literature and art ought to be attainable by all who desire it; this requires elaborate arrangements on the part of public authorities, and is not to be achieved by means of religious conversion．Then there is foreign trade, without which half the inhabitants of Great Britain would starve; and if we were starving very few of us would live the good life．It is needless to multiply examples．The important point is that, in all that differentiates between a good life and a bad one, the world is a unity, and the man who pretends to live independently is a conscious or unconscious parasite.

The idea of individual salvation, with which the early Christians consoled themselves for their political subje-ction, becomes impossible as soon as we escape from a very narrow conception of the good life．In the orthodox Christian con ception, the good life is the virtuous life, and virtue consists in obedience to the will of God, and the will of God is revealed to each individual through the voice of conscience．This whole conception is that of men subject to an alien despotism．The good life involves much beside virtue — intelligence, for instance．And conscience is a most falla cious guide, since it consists of vague reminiscences of pre cepts heard in early youth, so that it is never wiser than its possessor's nurse or mother．To live a good life in the fullest sense a man must have a good education, friends, love, chil dren （if he desires them）, a sufficient income to keep him from want and grave anxiety, good health, and work which is not uninteresting．All these things, in varying degrees, depend upon the community, and are helped or hindered by political events．The good life must be lived in a good society, and is not fully possible otherwise.

This is the fundamental defect of the aristocratic ideal．Cer tain good things, such as art and science and friendship, can flourish very well in an aristocratic society．They existed in Greece on a basis of slavery; they exist among ourselves on a basis of exploitation．But love, in the form of sympathy, or benevolence, cannot exist freely in an aristocratic society．The aristocrat has to persuade himself that the slave or proletarian or coloured man is of inferior clay, and that his sufferings do not matter．At the present moment, polished English gentlemen flog Africans so severely that they die after hours of unspeakable anguish．Even if these gentlemen are well educated, arti-stic, and admirable conversationalists, I cannot admit that they are living the good life．Human nature imposes some limitation of sympathy, but not such a degree as that．In a democratically-minded society, only a maniac would behave in this way．The limitation of sympathy involved in the aristocratic ideal is its condemnation．Salvation is an aristo cratic ideal, because it is individualistic．For this reason, also, the idea of personal salvation, however interpreted and expanded, cannot serve for the definition of the good life.

Another characteristic of salvation is that it results from a catastrophic change, like the conversion of St Paul．Shelley's poems afford an illustration of this conception applied to societies; the moment comes when everybody is converted, the ‘anarchs’ fly, and ‘the world's great age begins anew’．It may be said that a poet is an unimportant person, whose ideas are of no consequence．But I am persuaded that a large pro portion of revolutionary leaders have had ideas extremely like Shelley's．They have thought that misery and cruelty and degradation were due to tyrants or priests or capitalists or Germans, and that if these sources of evil were overthrown there would be a general change of heart and we should all live happy ever after．Holding these beliefs, they have been willing to wage a ‘war to end war’．Comparatively fortunate were those who had suffered defeat or death; those who had the misfortune to emerge victorious were reduced to cyni cism and despair by the failure of all their glowing hopes．The ultimate source of these hopes was the Christian doctrine of catastrophic conversion as the road to salvation.

I do not wish to suggest that revolutions are never neces sary, but I do wish to suggest that they are not short cuts to the millennium．There is no short cut to the good life, whether individual or social．To build up the good life, we must build up intelligence, self-control and sym-pathy．This is a quantitative matter, a matter of gradual improvement, of early training, of educational experi-ment．Only impatience prompts the belief in the possibility of sudden improvement．The gradual improvement that is possible, and the methods by which it may be achieved, are a matter for future science．But something can be said now．Some part of what can be said I shall try to indicate in a final section.

5
SCIENCE AND HAPPINESS

The purpose of the moralist is to improve men's behaviour．This is a laudable ambition, since their behaviour is for the most part deplorable．But I cannot praise the moralist either for the particular improvements he desires or for the methods he adopts for achieving them．His ostensible method is moral exhortation; his real method （if he is orthodox）is a system of economic rewards and punish-ments．The former effects noth ing permanent or impor-tant; the influence of revivalists, from Savonarola down-wards, has always been very transitory．The latter — the rewards and punishments — have a very consider able effect．They cause a man, for example, to prefer casual prostitutes to a quasi-permanent mistress, because it is neces sary to adopt the method which is most easily concea-led．They thus keep up the numbers of a very dangerous profes sion, and secure the prevalence of venereal disease．These are not the objects desired by the moralist, and he is too unscientific to notice that they are the objects which he actu ally achieves.

Is there anything better to be substituted for this unscientific mixture of preaching and bribery? I think there is.

Men's actions are harmful either from ignorance or from bad desires．‘Bad’ desires, when we are speaking from a social point of view, may be defined as those which tend to thwart the desires of others, or more exactly, those which thwart more desires than they assist．It is not necessary to dwell upon the harmfulness that springs from ignorance; here, more knowledge is all that is wanted, so that the road to improve ment lies in more research and more education．But the harmfulness that springs from bad desires is a more difficult matter.

In the ordinary man and woman there is a certain amount of active malevolence, both special ill-will directed to particu lar enemies and general impersonal pleasure in the mis fortunes of others．It is customary to cover this over with fine phrases; about half of conventional morality is a cloak for it．But it must be faced if the moralists' aim of improving our actions is to be achieved．It is shown in a thousand ways, great and small: in the glee with which people repeat and believe scandal, in the unkind treatment of criminals in spite of clear proof that better treatment would have more effect in reform ing them, in the unbelievable barbarity with which all white races treat Negroes, and in the gusto with which old ladies and clergymen pointed out the duty of military service to young men during the War．Even children may be the objects of wanton cruelty: David Copperfield and Oliver Twist are by no means imaginary．This active malevolence is the worst feature of human nature and the one which it is most neces sary to change if the world is to grow happier．Probably this one cause has more to do with war than all the economic and political causes put together.

Given this problem of preventing malevolence, how shall we deal with it? First let us try to understand its causes．These are, I think, pardy social, partly physiolo-gical．The world, now as much as at any former time, is based upon life-and-death competition; the question at issue in the War was whether German or Allied children should die of want and starvation．（Apart from malevo-lence on both sides there was not the slightest reason why both should not survive.）Most people have in the background of their minds a haunting fear of ruin; this is especially true of people who have children．The rich fear that Bolsheviks will confiscate their investments; the poor fear that they will lose their job or their health．Everyone is engaged in the frantic pursuit of ‘security’ and imagines that this is to be achieved by keeping potential enemies in subjec tion．It is in moments of panic that cruelty becomes most widespread and most atrocious．Reactionaries every-where appeal to fear: in England, to fear of Bolshevism; in France, to fear of Germany; in Germany, to fear of France．And the sole effect of their appeals is to increase the danger against which they wish to be protected.

It must, therefore, be one of the chief concerns of the scientific moralist to combat fear．This can be done in two ways: by increasing security, and by cultivating courage．I am speaking of fear as an irrational passion, not of the rational prevision of possible misfortune．When a theatre catches fire, the rational man foresees disaster just as clearly as the man stricken with panic, but he adopts methods likely to diminish the disaster, whereas the man stricken with panic increases it．Europe since 1914 has been like a panic-stricken audience in a theatre on fire; what is needed is calm, authoritative directions as to how to escape without trampling each other to pieces in the process．The Victorian Age, for all its humbug, was a period of rapid progress, because men were dominated by hope rather than fear．If we are again to have progress, we must again be dominated by hope.

Everything that increases the general security is likely to diminish cruelty．This applies to prevention of war, whether through the instrumentality of the League of Nations or otherwise; to prevention of destitution; to better health by improvement in medicine, hygiene, and sanitation; and to all other methods of lessening the terrors that lurk in the abysses of men's minds and emerge as nightmares when they sleep．But nothing is accomplished by an attempt to make a portion of mankind secure at the expense of another portion — Frenchmen at the expense of Germans, capitalists at the expense of wage-earners, white men at the expense of yellow men, and so on．Such methods only increase terror in the dominant group, lest just resentment should lead the oppressed to rebel．Only justice can give security; and by ‘justice’ I mean the recognition of the equal claims of all human beings.

In addition to social changes designed to bring security there is, however, another and more direct means of dimin ishing fear, namely by a regimen designed to increase cour age．Owing to the importance of courage in battle, men early discovered means of increasing it by education and diet — eating human flesh, for example, was supposed to be useful．But military courage was to be the prerogative of the ruling caste: Spartans were to have more than helots, British officers than Indian privates, men than women, and so on．For centu ries it was supposed to be the privilege of the aristocracy．Every increase of courage in the ruling caste was used to increase the burdens on the oppressed, and therefore to increase the grounds for fear in the oppressors, and therefore to leave the causes of cruelty undiminished．Courage must be democratised before it can make men humane.

To a great extent, courage has already been democra-tised by recent events．The suffragettes showed that they possessed as much courage as the bravest men; this demonstration was essential in winning them the vote．The common soldier in the War needed as much courage as a captain or lieutenant, and much more than a general; this had much to do with his lack of servility after demobilisation．The Bolsheviks, who proclaim themselves the champions of the proletariat, are not lacking in courage, whatever else may be said of them; this is proved by their pre-revolutionary record．In Japan, where formerly the Samurai had a monopoly of martial ardour, con scription brought the need of courage throughout the male population．Thus among all the Great Powers much has been done during the past half-century to make courage no longer an aristocratic monopoly: if this were not the case, the danger to democracy would be far greater than it is.

But courage in fighting is by no means the only form, nor perhaps even the most important．There is courage in facing poverty, courage in facing derision, courage in facing the hostility of one's own herd．In these, the bravest soldiers are often lamentably deficient．And above all there is the courage to think calmly and rationally in the face of danger, and to control the impulse of panic fear or panic rage．These are certainly things which education can help to give．And the teaching of every form of courage is rendered easier by good health, good physique, adequate nourishment, and free play for fundamental vital impulses．Perhaps the physiological sources of courage could be discovered by comparing the blood of a cat with that of a rabbit．In all likelihood there is no limit to what science could do in the way of increasing cour age, by example, experience of danger, an athletic life, and a suitable diet．All these things our upper class boys to a great extent enjoy, but as yet they are in the main the prerogative of wealth．The courage so far encouraged in the poorer sections of the community is courage under orders, not the kind that involves initiative and leadership．When the qualities that now confer leadership have become universal, there will no longer be leaders and followers, and democracy will have been realised at last.

But fear is not the only source of malevolence; envy and disappointment also have their share．The envy of cripples and hunchbacks is proverbial as a source of malignity, but other misfortunes than theirs produce similar results．A man or woman who has been thwarted sexually is apt to be full of envy; this generally takes the form of moral condemna tion of the more fortunate．Much of the driving force of revolutionary movements is due to envy of the rich．Jealousy is, of course, a special form of envy — envy of love．The old often envy the young; when they do, they are apt to treat them cruelly.

There is, so far as I know, no way of dealing with envy except to make the lives of the envious happier and fuller, and to encourage in youth the idea of collective enterprises rather than competition．The worst forms of envy are in those who have not had a full life in the way of marriage, or chil dren, or career．Such misfortunes could in most cases be avoided by better social institutions．Still, it must be admitted that a residuum of envy is likely to remain．There are many instances in history of generals so jealous of each other that they preferred defeat to enhance-ment of the other's reputation．Two politicians of the same party, or two artists of the same school, are almost sure to be jealous of one another．In such cases, there seems nothing to be done except to arrange, as far as possible, that each competitor shall be unable to injure the other, and shall only be able to win by superior merit．An artist's jealousy of a rival does little harm usually, because the only effective way of indulging it is to paint better pictures than his rival's, since it is not open to him to destroy his rival's pictures．Where envy is unavoidable it must be used as a stimulus to one's own efforts, not to the thwarting of the efforts of rivals.

The possibilities of science in the way of increasing human happiness are not confined to diminishing those aspects of human nature which make for mutual defeat, and which we therefore call ‘bad’．There is probably no limit to what sci ence can do in the way of increasing positive excellence．Health has already been greatly improved; in spite of the lamentations of those who idealise the past, we live longer and have fewer illnesses than any class or nation in the eigh teenth century．With a little more application of the know ledge we already possess, we might be much healthier than we are．And future discoveries are likely to accelerate this process enormously.

So far, it has been physical science that has had most effect upon our lives, but in the future physiology and psychology are likely to be far more potent．When we have discovered how character depends upon physiological conditions, we shall be able, if we choose, to produce far more of the type of human being that we admire．Intelli-gence, artistic capacity, benevolence — all these things no doubt could be increased by science．There seems scarcely any limit to what could be done in the way of producing a good world, if only men would use science wisely．I have expressed elsewhere my fears that men may not make a wise use of the power they derive from science.⁽¹⁾ At present I am concerned with the good that men could do if they chose, not with the question whether they will choose rather to do harm.

There is a certain attitude about the application of science to human life with which I have some sympathy, though I do not, in the last analysis, agree with it．It is the attitude of those who dread what is ‘unnatural’．Rousseau is, of course, the great protagonist of this view in Europe．In Asia, Lao-Tze has set it forth even more persuasively, and 2400 years sooner．I think there is a mixture of truth and falsehood in the admir ation of ‘nature’, which it is important to disentangle．To begin with, what is ‘natural’? Roughly speaking, anything to which the speaker was accustomed in childhood．Lao-Tze objects to roads and carriages and boats, all of which were probably unknown in the village where he was born．Rousseau has got used to these things, and does not regard them as against nature．But he would no doubt have thun dered against railways if he had lived to see them．Clothes and cooking are too ancient to be denounced by most of the apostles of nature, though they all object to new fashions in either．Birth control is thought wicked by people who tolerate celibacy, because the former is a new violation of nature and the latter an ancient one．In all these ways those who preach nature' are inconsistent, and one is tempted to regard them as mere conservatives.

Nevertheless, there is something to be said in their favour．Take for instance vitamins, the discovery of which has produced a revulsion in favour of ‘natural’ foods．It seems, however, that vitamins can be supplied by cod liver oil and electric light, which are certainly not part of the ‘natural’ diet of a human being．This case illustrates that, in the absence of knowledge, unexpected harm may be done by a new depar ture from nature; but when the harm has come to be under stood it can usually be remedied by some new artificiality．As regards our physical environment and our physical means of gratifying our desires, I do not think the doctrine of ‘nature’ justifies anything beyond a certain experimental caution in the adoption of new expedients．Clothes, for instance, are contrary to nature, and need to be supple-mented by another unnatural practice, namely washing, if they are not to bring disease．But the two practices toge-ther make a man healthier than the savage who eschews both.

There is more to be said for ‘nature’ in the realm of human desires．To force upon man, woman or child a life which thwarts their strongest impulses is both cruel and dangerous; in this sense, a life according to ‘nature’ is to be commended with certain provisos．Nothing could be more artificial than an underground electric railway, but no violence is done to a child's nature when it is taken to travel in one; on the con trary, almost all children find the experience delightful．Arti ficialities which gratify the desires of ordinary human beings are good, other things being equal．But there is nothing to be said for ways of life which are artificial in the sense of being imposed by authority or economic necessity．Such ways of life are, no doubt, to some extent necessary at present; ocean travel would become very difficult if there were no stokers on steamers．But necessities of this kind are regrettable, and we ought to look for ways of avoiding them．A certain amount of work is not a thing to complain of; indeed, in nine cases out of ten, it makes a man happier than complete idleness．But the amount and kind of work that most people have to do at present is a grave evil: especially bad is the life-long bondage to routine．Life should not be too closely regulated or too methodical; our impulses, when not positively destructive or injurious to others, ought if possible to have free play; there should be room for adventure．Human nature we should respect, because our impulses and desires are the stuff out of which our happiness is to be made．It is no use to give men something abstractedly considered ‘good’; we must give them something desired or needed if we are to add to their happiness．Science may learn in time to mould our desires so that they shall not conflict with those of other people to the same extent as they do now; then we shall be able to satisfy a larger proportion of our desires than at present．In that sense, but in that sense only, our desires will then have become ‘better’．A single desire is no better and no worse, considered in isolation, than any other; but a group of desires is better than another group if all of the first group can be satisfied simultaneously, while in the second group some are inconsis tent with others．That is why love is better than hatred.

To respect physical nature is foolish; physical nature should be studied with a view to making it serve human ends as far as possible, but it remains ethically neither good nor bad．And where physical nature and human nature interact, as in the population question, there is no need to fold our hands in passive adoration and accept war, pestilence and famine as the only possible means of dealing with excessive fertility．The divines say: it is wicked, in this matter, to apply science to the physical side of the problem; we must （they say）apply morals to the human side and practise abstinence．Apart from the fact that everyone, including the divines, knows that their advice will not be taken, why should it be wicked to solve the population question by adopting physical means for prevent ing conception? No answer is forthcoming except one based upon antiquated dogmas．And clearly the violence to nature advocated by the divines is at least as great as that involved in birth control．The divines prefer a violence to human nature, which, when successfully practised, involves unhappiness, envy, a tendency to persecution, often madness．I prefer a ‘violence’ to physical nature which is of the same sort as that involved in the steam engine or even in the use of an umbrella．This instance shows how ambiguous and uncer-tain is the application of the principle that we should follow ‘nature’.

Nature, even human nature, will cease more and more to be an absolute datum; more and more it will become what scientific manipulation has made it．Science can, if it chooses, enable our grandchildren to live the good life, by giving them knowledge, self-control, and characters productive of har mony rather than strife．At present it is teaching our children to kill each other, because many men of science are willing to sacrifice the future of mankind to their own momentary prosperity．But this phase will pass when men have acquired the same domination over their own passions that they already have over the physical forces of the external world．Then at last we shall have won our freedom.

(1)　See Icarus.

版权信息

书名：我们关于外间世界的知识

作者：〔英〕伯特兰·罗素〔Bertrand Russell〕

译者：陈启伟

责任编辑：钟瑾

关注微博：@数字译文

微信公众号：数字译文

联系我们：hi@shtph.com

问题反馈：complain@shtph.com

合作电话：021-53594508

Digital Lab是上海译文出版社数字业务的实验部门，成立于2014年3月。我们致力于将优质的资源送到读者手中。我们会不断努力，做体验更好、设计更好的电子书，加油！

上海译文出版社|Digital Lab

译者序

《我们关于外间世界的知识》是现代著名英国哲学家伯特兰·罗素（1872—1970）的一部名著，也是早期分析哲学运动的一部经典之作。

此书原系罗素为哈佛大学洛威尔讲座所写的讲稿。罗素早在1911年5月就接到哈佛大学哲学系主任培里的邀请，但迟至1912年11月，才同意于1914年春季赴美讲学3个月。他的讲学计划是：1．为哈佛哲学系本科生和研究生开设一门“逻辑和认识论”的课程；2．为洛威尔讲座作一系列讲演，题目是“我们关于外间世界的知识”。他为前一课程准备的讲稿实际上是一部长达数百页的专讲认识论的巨著，于1913年5月初开始撰写，到6月初除个别章节外，全书已接近完成。但是由于维特根斯坦看到手稿后提出许多尖锐的批评，罗素陷入困惑，写作乃戛然而止，遂使此书终成未竟之稿，而且在其生前从未发表，因此鲜为世人所知。⁽¹⁾至于洛威尔讲座的讲稿，罗素是在6月中旬认识论书稿停止写作以后开始构思，而在9月下旬写成初稿的。1914年1月底到3月初，罗素曾把这份讲稿的内容在剑桥三一学院每周讲演一次。3月7日罗素赴美，3月中旬抵达哈佛，洛威尔讲座从3月16日开始，每周两次，至4月中旬结束。由于罗素在1月底即已将洛威尔讲座的书稿改定，送到了欧彭·考特出版公司，因此《我们关于外间世界的知识》一书就在当年8月问世了。

罗素在《我们关于外间世界的知识》一书的前言中说，他在哈佛所作的这些讲演，是试图通过一些例子来说明“哲学上逻辑分析方法的性质、能力和限度”。罗素认为，逻辑分析是哲学上惟一科学的方法，体现着一种新的哲学的本质特征，但是真正相信这种新的哲学及其方法者当时还为数不多，而要使人们能接受这种方法，则非将其解决某些哲学问题的结果展示给人们不可，“因为只有在其应用中才能理解一种方法的意义或重要性”⁽²⁾。罗素在洛威尔讲演中运用逻辑分析方法加以讨论和解决的主要问题是关于外间世界的知识问题。他说这是“最古老的哲学问题之一”，而逻辑分析方法则给予这个问题“全新的阐明”。根据这种分析，关于外间世界的知识问题实际上是“感觉材料”同物质、时空的关系问题，即如何把物质、时空及其连续性、无限性、因果性等概念还原到“感觉材料”而又从感觉材料把它们构造出来。因此，罗素在前言中又说：“我要借以说明方法的中心问题是粗糙的感觉材料与数学物理学的空间、时间、物质之间的关系问题。”

洛威尔讲演共有八讲，前两讲对当代各派哲学的对立、罗素新哲学的本质和方法作了精要的一般论述，其余六讲都是围绕关于外间世界的知识的各种问题所作的逻辑分析。由此我们也可理解罗素为何将洛威尔讲演一书的全名题为：《我们关于外间世界的知识——哲学上科学方法应用的一个领域》。

罗素在1914至1915年曾围绕逻辑分析方法和关于外间世界的知识这同一主题发表过若干论文，如“神秘主义和逻辑”“论哲学中的科学方法”“物质的终极成分”“感觉材料与物理学的关系”等，读者可参照阅读。1918年罗素在伦敦的讲演“逻辑原子论哲学”是他这一时期思想的最成熟的表达，洛威尔讲演中的某些观点在这里有更细密的论述，自然也是研究《我们关于外间世界的知识》一书时所必读的。

《我们关于外间世界的知识》一书在20年代就已介绍到中国，有一个译本，名为《哲学中的科学方法》，为共学社出版的“罗素丛书”之一。译者王星拱先生是我国早期研究罗素哲学的学者，其译文虽尚可读，但术语、译名已经陈旧。为满足学术界研究罗素哲学的需要，本人乃不揣固陋，将此书重新译出，以飨读者。

陈启伟

(1)　罗素的这部书稿近年已被发现,1984年由乔治·艾伦-昂温出版社作为《罗素论文集》第7卷出版，书名即为《认识论：1913年手稿》。据当时哈佛大学学生的听课笔记可知，罗素这部书稿的相当大部分确在哈佛讲过；书稿中有几章曾在1914至1915年《一元论者》杂志上发表。

(2)　罗素：《论哲学中的科学方法》（1914），载《罗素论文集》第8卷，乔治·艾伦-昂温出版社1986年版，第66页。

序

下面这些讲演⁽¹⁾试图借助一些例证来说明哲学中逻辑分析方法的性质、能力和限度。这种方法在弗雷格的著作中可找到其最早的完满的范例，在实际研究的过程中，我愈来愈相信它是一种非常明确，可以一些原理来表达，而且在哲学的一切部门中都足以提供可能获得的任何客观的科学知识的方法。迄今人们采用过的方法大多自许可以带来比逻辑分析所能达到的更为雄心勃勃的结果，但遗憾的是，很多有才能的哲学家总认为这些结果是不能承认的。以往那些伟大的哲学体系，如果仅仅被看作假说和想象的辅助物，那么是很有用的，而且很值得研究。但是哲学要成为一门科学，要想得到一些结果而且不依赖于鼓吹这些结果的哲学家的性情爱好，那么我们就需要某种不同于那些伟大体系的东西。在下面的演讲中我力图指出（尽管很不充分）我自信通过它可以找到这个迫切需要的东西的途径。

我想用来说明方法的中心问题是关于未加工的感觉材料与数学物理的空间、时间、物质的关系问题。使我认识到这个问题重要性的是我的朋友和合作者怀特海博士，我在本书中所主张的观点与在《哲学问题》⁽²⁾中提出的观点不同，这些差别几乎全都来自他。关于点的定义，关于处理瞬间和“事物”的提示，以及把物理学的世界看作是一个构造而不是一个推论的整个概念，都是我从他那里得来的。此处关于这些题目所谈的东西，事实上就是他在《数学原理》⁽³⁾第4卷中做出的更精确结果的一个大略的初步的解说。我们将会看到，如果他讨论这些问题的方法能够成功地得到贯彻，那么就会给由来已久的实在论者和唯心论者的争论以一种全新的阐明，并得到一种解决他们的问题中一切可解决的东西的方法。

以往关于物理学世界的实在或非实在的思辨，从一开始就因为缺乏一种关于数学的无限的良好理论而使人困惑难解。康托尔的工作把这个困难消除了。但是借助于以作为材料的可感对象为根据的数学构造对这个问题作积极详细的解决，则只有通过数理逻辑的发展才成为可能，没有数理逻辑，要巧妙地处理那些少不了带有抽象性和复杂性的观念，实际上是不可能的。这个方面在诸如以下讲演所包含的仅为通俗的概要中是不太清楚的，一俟怀特海博士的著作发表之后这一点就会变得明白了。在这些讲演中将极其简略地加以讨论的纯粹逻辑方面，我曾受惠于我的朋友路德维希·维特根斯坦先生尚未发表的一些非常重要的发现。

我的目的是要说明方法，所以就把许多试验性的不完善的东西也包括进来了，因为只靠研究现成的结构是不可能学会构造方法的。除了诸如康托尔无限性理论之类的东西外，对于所提出的其他理论都不要求其已达到止矣尽矣的地步；但是我相信，在它们被指出需要修改的地方，这种修改实质上还是要用现在使它们似乎可信的同样的方法来发现，因此，我要求读者对它们的不完善性持宽容的态度。

1914年6月于剑桥

(1)　1914年3月和4月在波士顿作为洛威尔讲演发表。

(2)　在伦敦和纽约出版，1912年（“家庭大学丛书”）。

(3)　《数学原理》，第1卷1910年在剑桥出版，第2卷1912年出版，第3卷1913年出版。

目 录

译者序

序

第一讲　当前的倾向

第二讲　逻辑是哲学的本质

第三讲　论我们关于外间世界的知识

第四讲　物理学世界和感官世界

第五讲　连续性理论

第六讲　无限性问题之历史的考察

第七讲　积极的无限性理论

第八讲　论原因概念及其在自由意志问题上的应用

第一讲
当前的倾向

从最早的时候起，哲学一直比其他各门学问提出的要求多，而获得的成果少。远自泰勒斯认为万物皆水以来，哲学家们随时都准备好对事物的总和做出能言善辩的论断；而自从泰勒斯受到阿那克西曼德的反驳以来，其他哲学家们又曾提出同样能言善辩的否定。我相信，结束这种无法令人满意的状态的时候已经到了。在下面的讲演中，我将主要以某些特殊的问题为例尽力指出，哲学家们的要求在什么地方是过分的，以及他们为什么一直没有取得较大的成就。我认为，所有的哲学派别对于哲学的问题和方法的看法都是错误的，许多传统的问题是我们的知识手段所不能解决的，而另一些常被忽视但并非不重要的问题，用一种更具韧性和更为适当的方法，则可能以最先进科学已达到的那种精确可靠性来加以解决。

我们可将今日哲学分为三种主要的类型，这三种类型常常以不同的比例兼备于一个哲学家，但是这个哲学家还是有其独特的本质和倾向的。第一种类型，我称之为古典的传统，主要是承袭康德和黑格尔的；这种类型企图用柏拉图以来那些建设性的大哲学家的方法和结果去适应现代的需要。第二种类型可称为进化论，其优势来自达尔文，而且必须把斯宾塞算作它的第一个哲学上的代表；但是近来主要是通过詹姆斯和柏格森，比起在斯宾塞手中它已变得更勇于探索革新了。第三种类型，由于缺乏更好的名称，可称为“逻辑原子论”，通过对数学的批判地考察，它已逐渐潜入哲学了。这种类型的哲学就是我所要提倡的哲学，现在还没有很多全心全意的信奉者，不过肇始于哈佛的“新实在论”则大大浸透了这种精神。我认为，它代表着类似伽利略带给物理学的那样一种进步：用零碎的，详细的和可证实的结果去代替仅靠想象引荐的大量未经检验的概括。但是我们必须首先对与这种新哲学开展激烈争论的其他两种类型的哲学做一番简略的考察和批判，才能理解这种新哲学所主张的那些变革。

一、古典的传统

20年前，古典的传统压倒了与之对立的英国经验论派的传统，几乎在盎格鲁-撒克逊的一切大学中都掌握了毋庸置疑的统治权。今天它虽正在衰落下去，但是仍为许多最著名的学者所坚持。在法国学术界，尽管有柏格森，但是古典传统的势力比所有反对它的派别加在一起还要强得多；在德国它也有很多有力的拥护者。然而，整个说来，它是代表一种衰退着的力量，它已不能适应时代的趋势。它的拥护者主要是那些在哲学之外还具有文学知识的人，而不是曾经受过科学鼓舞的人。除了推理的论证之外，还有某些一般理智的力量反对它，这就是正在打倒其他昔日伟大综合的那同一些力量，这些力量使我们的时代成了一个艰难探索的时代，在我们的祖先曾经确信无疑地走过的地方进行探索的时代。

古典的传统发展的最初动力是希腊哲学家对理性万能的朴素信念。几何学的发现曾使他们陶醉，几何学的先天演绎方法似乎是可以普遍应用的。例如，他们想要证明：全部实在是一，没有变这样的东西，感官世界是纯粹虚幻的世界；其所得结论之稀奇古怪并不使他们感到不安，因为他们相信自己的推理是正确的。于是人们就认为，靠纯粹思维就能以任何相反的观察都无法动摇的确实性建立关于整个实在的最惊人最重要的真理。当古代哲学家的这种充满活力的动力渐渐消逝的时候，在中世纪并且几乎直至今日就由为系统神学所强化的权威和传统取代了它的地位。近代哲学自笛卡儿起虽已不受中世纪那样的权威的束缚，但仍然或多或少无批判地接受亚里士多德逻辑。而且，除了在英国之外，近代哲学仍然相信先天的推理能够揭示别的方法所不能发现的宇宙的奥秘，并能证明实在完全不同于它显现给直接观察的那种样子。我认为，正是这个信念而非由此得出的任何特殊的信条才是古典传统的特征，而且至今是哲学中科学态度的主要障碍。

我们以一位古典传统的代表者为例可以更清楚地说明这种哲学的性质。为此我们用一点时间来考察一下布拉德莱先生的学说，他大概是这一派最著名的还在世的代表。布拉德莱先生的《现象与实在》一书由两个部分组成，第一部分叫做现象，第二部分叫做实在。第一部分考察并否弃了构成日常世界的一切：事物和性质，关系，空间和时间，变化，因果性，能动性，自我。所有这些虽然在某种意义上都是给实在以规定的事实，但并不是像它们表面上看来那样实在的东西。实在的东西是被称为绝对的一个单一的、不可分的、无时间的整体；绝对在某种意义上是精神的，但是它又不是由灵魂或由如我们所知的思想和意志所构成的。这一切都是由抽象的逻辑推理所证明的，它宣称在被斥为纯粹现象的那些范畴中发现了自相矛盾，并宣称没有任何站得住脚的东西可以代替最后被肯定为实在的那种绝对。

一个简短的例子足以说明布拉德莱先生的方法。世界似乎充满了许多的事物，这些事物彼此有各种不同的关系：左右，前后，父子，等等。但是，照布拉德莱先生看来，经过考察，关系被发现是自相矛盾的，因而是不可能的。他首先论证说，如果存在关系，那么必然存在具有这种关系的性质。对他的论证的这个部分，我们无需耽搁时间。然后他继续说：

“但是另一方面，关系如何能与性质相关，是不可理解的。如果关系与性质无关，那么这些性质就是没有任何关联的；如果这样，那么就如我们已看到的，这些性质就不复是性质，而它们的关系则成为一个虚无。但是，如果关系与性质有关，那么显然我们将需要一个把它们联系起来的新的关系。因为关系不大可能仅仅是它的一个项或两个项的形容词；否则，如果关系是关系项的形容词，那么这至少似乎是经不住批驳的。关系自身既然也是某种东西，如果它不是本身与关系项有关系，那么它又以什么可理解的方式与关系项相关呢？但是在这里我们又被推入了一个毫无希望的过程的旋涡，因为我们不得不无止境地去继续寻找新的关系。链环是由链环来联结的，这个联结的纽带，也是一个具有两端的链环，而其每端又各需一个新的链环把它们与旧的链环联结起来。这个问题是要找出关系如何可能与性质有关，但这是不可解决的问题。”⁽¹⁾

我不打算详细考察这种论证，也不打算指出在我看来其为谬误之确切所在。我只是把它作为一种方法的例子来引证。我想，大多数人都会承认，这种论证适于制造困惑，而不能产生信念，因为在极其微妙、抽象和困难的论证中较之在世界上事物间有相互关系这样明白的事实人们是更易出错的。对于实际只知几何学一门科学的古希腊人来说，即使在推理引出了最奇怪的结论时，他们也能够无异议地遵从这种推理。但是，我们有实验和观察的方法，知道被经验科学驳斥了的那些先天谬误的长久的历史，因而对于其结论与明显事实相矛盾的任何演绎，自然会怀疑其中有错误。这种怀疑很容易走得太远，如果可能的话，最理想的是在错误存在时就能实际发现错误的确切性质。但是毫无疑问，我们可称为经验世界观的东西已经变成了最有教养的人们的心理习惯的一部分；正是这种经验的世界观而非任何确定的论证已经削弱了古典传统对哲学研究者和一般有教养公众的束缚。

逻辑在哲学上的功用，如我在后面将努力指出的，是最重要的。但是我并不认为逻辑的功用就是它在古典传统中所具有的那种功用。在古典传统中，逻辑是通过否定而成为构成性的。在初看似有许多同样可能的选择之处，逻辑必须仅取其一而否弃其余，而被选取的这一个则被宣布为已在现实世界中实现了的。于是世界仅由逻辑而无需诉诸具体经验就被构成了。在我看来，逻辑的真正功用恰恰与此相反。就其应用于经验事实而言，逻辑是分析的而非构成的；从先天来说，它经常更多指出的是从未想到的一些选择的可能性，而不是乍看似乎可能的那种选择的不可能性。因此，逻辑一方面使想象可以自由设想世界可能是什么，另一方面又拒绝对世界是什么做出立法的规定。这个由逻辑内部的革命所带来的变化已经把传统形而上学的野心勃勃的构造扫荡殆尽了，即使那些最崇信逻辑的人也已失掉这种野心了，而对于视逻辑为妄想的许多人来说，由逻辑引起的那些荒谬悖理的体系则似乎甚至是不值一驳的。这样，这些体系在各个方面都已失掉了吸引力，甚至在哲学界也愈来愈被置之不理了。

我们可以提一提这个学派的一两个得意的学说来说明其要求的性质。它告诉我们，宇宙像一个动物或一件完美的艺术品，乃是一个“有机的统一”。大致说来，它的意思是：各个不同的部分互相适应，共同协作，而且由于它们在整体中的地位才成其为它们这样的东西。这个信念有时是独断地提出来的，有时则有一些逻辑的论证为之辩护。如果它是真的，那么宇宙的每个部分都是一个小宇宙，都是全体的一个缩影。按照这个学说，如果我们完全地认识了自己，我们就会认识一切。当然，常识会反驳它说，例如有中国人，我们与他们的关系如此间接而不足道，因而我们不可能从有关我们自己的任何事实推知关于他们的任何重要的东西。如果在火星上或宇宙的更为遥远的部分也有生物，那么这个论证就会变得更加有力。进而言之，我们生存于其间的这个时空的全部内容也许只是许多宇宙中的一个，每个宇宙就其自己来说都似乎是完满的。因此，关于万有之必然统一的概念终究只是一种贫乏的想象，而一种更自由的逻辑则把我们从唯心论用以假充存在总体的那个捆得紧紧的慈善机构中解放出来。

另一个非常重要的学说，虽然不是这一派全体都相信，却是大多数人所主张的，这就是认为一切实在都是所谓“心理的”或“精神的”东西，或者说，一切实在的存在都依赖于心理的东西的学说。这种观点常常表现为下面这种特殊的形式，即断言能知和所知的关系是根本的，除了能知者和被知者，是不可能有任何东西存在的。这里他们又把同样的立法的功能归诸先天的论证。他们认为，未知的实在包含矛盾。如果我没有弄错的话，那么这个论证又是错误的，一种更好的逻辑会指出，给未知的东西的范围和性质划出界限是不可能的。当我谈到未知的东西时，我并非仅指我个人所不知的东西，而是指任何心灵都不知的东西。这里也像别处一样，旧逻辑把想象力囚禁在熟悉的东西的院墙之内，而把许多可能性都拒之门外。新逻辑则宁可指出何物可能发生，而不肯断定何物必然发生。

哲学中古典的传统是希腊对理性的信念和中世纪对宇宙之整齐划一的信念这两个很不同的父母所生的迄今犹存的最后一个产儿。经院学者生活在战争、屠杀和瘟疫之中，对他们来说，没有比安全和秩序更令人快慰的了。在他们理想的梦中，他们寻求的就是安全和秩序。无论托马斯·阿奎那还是但丁的宇宙都是像荷兰人的内室一样狭小而整洁。对我们来说，安全已经变成单调无聊了，人性的原始的蛮勇精神已成遥远的过去，现在不过是加在我们家常便饭上的一点激起快感的佐料而已，我们梦想的世界和处于归尔甫派和吉伯林派⁽²⁾战乱中的人们梦想的世界是大不相同的。因此詹姆斯反对他所谓古典传统的“整块宇宙”；因此尼采崇拜力；因此很多温和的文学家乃有嗜血杀人的言辞。人性的野蛮基质不满足于行动，还要在想像中寻找一个宣泄之处。在哲学中，也像在别处一样，这种倾向是明显可见的；正是这种倾向，而不是形式的论证，把古典的传统推到了一边，而代之以一种自以为更有力、更富生气的哲学。

二、进化论

这样或那样形式的进化论是我们这个时代流行的信条。它支配着我们的政治，我们的文学，同样支配着我们的哲学。尼采，实用主义，柏格森是进化论哲学发展的几个形态，他们之普及于职业哲学家的圈外，表明进化论是合乎时代精神的。它自信是建立在科学的坚实基础上的，是希望的解放者，是激发对人的力量的信念的鼓舞者，是抗御希腊人的论辩权威和中世纪体系的独断权威的可靠方法。要反对如此时髦，如此为人们欣然赞同的一个信条似乎是无用的；何况每个现代人都必然会深切地同情它的精神。但是，我认为，人们陶醉于进化论的迅速成功，却忘记了对于真正理解宇宙至关重要的很多东西。要使这种新精神能够从青年的热情成长为成人的智慧，先须把古希腊文化的某种东西与之结合起来。现在是时候了，我们应当记得，生物学既不是惟一的科学，也不是所有其他科学必须遵循的典范。正如我将竭力指出的，无论在方法上还是在考察的问题上，进化论并不是一种真正科学的哲学。真正科学的哲学是某种更艰难、更超脱、更少诉之于世俗的期望，为了付诸成功的实践需要更严格的训练的东西。

达尔文的《物种起源》使人们相信，动物与植物之间不同的种的差异并不像表面看来那样固定不变。自然种类的学说曾使生物分类变得容易而确定，被放在亚里士多德传统的神殿内受人祀奉，并因其被假定为正统教条所必需而得到保护，但是，进化论把这个学说从生物界一下子永远扫除掉了。对我们人类的自大感来说，在人与低等动物之间存在的那种巨大的差异已被表明是一种逐渐获得的结果，它包含着许多居间的生物，这些居间物我们既不能确定地放在人的族类之内，也不能放在人的族类之外。拉普拉斯已经证明，太阳和行星很可能是从或多或少尚未分化的原始星云而来的。因此旧的固定的界标已经动摇而变得不分明了，一切明确的界线都模糊不清了。事物和种类都失掉了界线，没有人能说明它们在哪儿开始，在哪儿结束。

但是，如果人类的自大感曾一度为人猿同宗所震动，那么它很快就找到了重新肯定自己的途径，这个途径就是进化的“哲学”。在哲学家们看来，从阿米巴（变形虫）到人的过程显然是一个进步的过程，虽然阿米巴是否同意这个看法，我们是不知道的。科学已然表明这种变化的轮转大概就是已往的历史，因此它受到人们的欢迎，被认为揭示了宇宙向善发展的规律，这个发展就是一个理想慢慢地使自己化为现实的进化或展开的过程。这样一种观点虽然可以满足斯宾塞和那些可称为黑格尔派进化论者的人们，但是更全心全意地崇拜变化的人们却不能承认它是充分的。在这些人看来，世界不断向之趋近的一个理想是过于呆滞、过于静态而不足以激人奋发的。不但期望而且理想也必须随着进化的过程而变化发展；固定的目标是决然没有的，有的只是冲动对新的需求之不断地塑造，这种冲动即是生命，惟有这种冲动能给这个过程以统一。

自17世纪以来，被詹姆斯叫做“软心肠者”的那些人一直在同似乎由物理学强加于人的那种机械的自然观进行殊死的斗争。古典的传统具有之吸引力大半是由于它部分地摆脱了物理学提供的机械论。但现在由于生物学的影响，“软心肠者”认为，有可能更彻底地摆脱机械论，不仅扫除物理学规律，而且扫除似乎不可更易的全部逻辑工具及其固定的概念、一般的原则和似乎能迫使人们纵然极不情愿也不得不赞同的那些推论。因此，那种认为目的是一个已经部分可见而我们正渐渐向它趋近的目标的旧式目的论，就被柏格森抛弃了，他认为这种目的论没有充分承认变化的绝对统治。他在说明了自己何以不接受机械论之后继续说道：

“但是彻底的目的论由于同样的理由也是很不可取的。极端形式的目的论学说，如我们在莱布尼茨那里所看到的，意味着事物和生物只是实现一个预先安排的计划。但是如果宇宙间没有不被预见之物，没有发明或创造，那么时间也就是无用的了。正如机械论的假设一样，这里也是假设了一切都是既定的。这样理解的目的论不过是倒过来的机械论罢了。它来自同一个假定，只是有一点不同，即在我们有限理智随着接连相继的事物（它们的连续性被归结为纯粹的现象）而运动时，它把被宣称为我们向导的灯光放在我们之前，而不是放在我们之后。它用未来的引力代替了过去的驱使。但是连续性仍然是一种纯粹的现象，正如运动本身之为现象一样。在莱布尼茨学说中，时间被归结为一种相对于人的观点的混乱的知觉，对于一个处于事物中心的心灵来说，这种知觉会像一层刚起的雾一样消逝。

“然而目的论与机械论不同，它不是一个带有固定界限的学说。它容许随意曲折变化。我们必须采纳或者抛弃机械论哲学。如果机械论认为，一粒微尘由于偏离了力学预见的轨道，就会表现出一点点自动的迹象，那么我们就必须抛弃机械论。反之，对目的因的学说则绝不能断然地予以否定。如果抛弃了它的一种形式，它会采取另一种形式。它的原则本质上是心理的，是非常灵活的。它扩展如此之广，因而囊括如此之多，以致人们一旦抛弃了纯粹机械论，立刻就会接受目的论的某种东西。因此我们在本书中所要提出的理论将必然在某种程度上带有目的论的特征。”⁽³⁾

柏格森式的目的论依赖于他的生命概念。在他的哲学中，生命是一个连续的流，在这个连续的流中一切都是人为的、不真实的。各自独立的事物，开端和终结，都只是方便的虚构，存在的惟有那平静的、不间断的转化。今日的信念如能带着我们随生命之流而进，它们在今日就可算作真的；但是明天它们将成为假的，必须代之以新的信念去适应新的情况。我们的全部思想就是由方便的虚构、生命之流的幻想的结晶组成的。尽管有我们的一切虚构，实在仍流动向前，我们虽可寓于其中，却不能在思想中想象它。柏格森虽无明白的申言，但不知怎么的却暗暗下了一个保证：我们虽不能预见未来，但未来将比过去和现在更好。读者就像那个等着吃糖的孩子，因为人们已经告诉他要张开嘴，闭上眼，才有糖吃。在这种哲学中，逻辑、数学、物理学都消失了，因为它们太“静态”了；实在的东西是趋向目标的一种冲动和运动，这个目标像虹一样，我进则彼退，而且当我们达到每个地点时，所看到的都不同于我们在远处之所见。

现在我不打算对这种哲学做专门的考察，而只想对它提出两点批判：第一，从科学已使有关进化的事实成为似乎可信的东西并不能推出这种哲学是真的；第二，激发这种哲学的动机和兴趣是完全实际的，它所讨论的问题是很专门的，因而很难说它确实触及了在我看来构成真正哲学的任何一个问题。

（1）生物学已使其成为似乎可信的东西是：不同的种是由于适应环境而从一个未甚分化的祖先产生出来的。这个事实本身是极其有趣的，但是它并不是可由之得出哲学结论的那类事实。哲学是概括的，它对一切存在的东西都抱着一种不偏不倚的兴趣。地球表面物质的细微部分所遭受的变化，对我们作为能活动的有感觉的生物来说是异常重要的，但是对我们作为哲学家来说，这些变化并不比别处物质部分发生的其他变化更为重要。如果从我们现在的伦理观念来看，地球表面在过去几百万年中所经历的变化具有进步的性质，那么也不能根据这一点认为进步是宇宙的普遍规律。除非受欲望的影响，任何人片刻都不会承认从如此有限选择的事实中得出的一个如此粗率的概括。不是仅由生物学，而是由研究存在物的各门科学，确实得出的结论是：不了解变化和连续性，就不可能了解世界。这一点，在物理学中甚至比在生物学中更为明显。但是，关于变化和连续性的分析问题，无论物理学还是生物学都丝毫无助于对它的说明。这是一类新的问题，属于另一类研究领域。因此，关于进化论对这个问题提出的答复是真是假的问题，并不是援引如生物学和物理学揭示的特殊事实所能解决的。对这个问题独断地提出某种回答，进化论就不复是科学的理论了，然而只有触及这个问题时，进化论才达到了哲学的课题。因此进化论是由两个部分构成的：一个部分不是哲学的，而只是以后会由专门科学证实或驳倒的那类草率的概括；另一部分不是科学的，而只是一种未经证实的教条，就其题材说属于哲学，但绝不可能从进化论所依据的事实推论出来。

（2）进化论的主要兴趣在于人类的命运问题，至少是关于生命的命运问题。它的兴趣更多的是在道德和幸福，而不在知识本身。应当承认，对其他许多哲学也可以这样说，想求取哲学真正能够提供的那类知识的欲望是极罕见的。但是如果哲学要成为科学的（我们的目的就是去发现如何能达到这一点），那么首要的就是哲学家应当具备真正科学家所特有的那种不计功利的理智的好奇心。关于未来的知识是必须寻求的一种知识，如果我们想要知道人类的命运的话，但是这种知识只在某些狭小的限度内才是可能的。要预言随着科学的进步这些界限会扩大多少，是不可能的。不过，显而易见，任何关于未来的命题就其题材说都属于某一门特殊科学，而且如果能探知的话，也是用那门科学的方法探知的。哲学并不是达到如其他科学所得的那类结果的一种捷径。哲学要成为一门真正的学问，就必须有它自己的领域，而且旨在得到其他科学既不能证明亦不能反驳的结果。

如果有哲学这样一门学问的话，那么它必须是由其他科学不可能含有的命题构成的。这个考虑具有极其深远的后果。一切所谓与人类利益有关的问题，例如关于来世的问题，至少在理论上都属于专门科学，而且至少在理论上可由经验证据来判定。以往哲学家们过分经常地让自己去对经验的问题做出断定，结果发现自己与充分证明了的事实发生严重的冲突。因此，我们必须放弃哲学可满足我们世俗欲求的希望。当哲学扫净了一切实用的污浊时，它所能做的就是帮助我们去了解世界的普遍情景和对熟悉然而复杂的事物的逻辑分析。哲学取得了这种成就，提出一些有益的假设，从而也可以间接地有用于其他科学，特别是数学、物理学和心理学。但是一种真正的科学的哲学，除了诉之于那些希望理解，希望摆脱精神困惑的人们之外，是不可能指望向任何人求助的。它在自己的范围内提供给人们其他科学所提供的那种满足。但是它并不对人类命运或宇宙命运的问题提供或试图提供一个解决。

如果上面所说是对的，那么，进化论就必须看作是从某些相当专门的事实得出的一个仓促的概括，再加上对一切分析尝试的独断否定，而且它是受实际的而非理论的兴趣驱使的。因此，尽管它援引各门科学的具体成果，也不能把它看作是比它所取代的古典传统真正更科学的哲学。如何使哲学成为科学的，什么是哲学的真正课题，我在下面试图先以某些已经取得的成果为例，然后再更加概括地加以说明。我们将首先讨论关于空间、时间和物质的物理概念问题，如前所见，这些概念由于进化论者的争论而受到了挑战。这些概念亟须改造，这一点将被人们所承认，而且实际上物理学家们自己也已日益迫切地主张这一点。人们也将承认，这个改造必须对变化和普遍之流作更多的说明，比旧力学用物质不变的基本概念所做的解释更详细的说明。但是，我并不认为，所需要的这个改造是按照柏格森的路线进行的，我也不认为，柏格森对逻辑的否弃除了造成危害还能带来任何别的东西。然而，我不拟采取公开争论的方法，而宁愿使用独立探讨的方法，从在前哲学阶段显现为事实的东西出发，并在前后一贯的要求容许的条件下，经常同这些原始材料保持密切的联系。

由于从来没有两个哲学家互相理解，公开争论在哲学中几乎永远是徒劳无益的。尽管如此，在开头谈一谈科学态度反对神秘态度的理由似乎是必要的。形而上学从最初就是由这两种态度的结合或冲突发展起来的。在最早的希腊哲学家中间，伊奥尼亚派是偏重科学的，而西西里派则是偏于神秘的。⁽⁴⁾但是在西西里派中，例如毕达哥拉斯却是这两种倾向的一个奇异的混合：科学的态度使他提出了关于直角三角形的定理，而神秘的洞见则告诉他吃豆子是不道德的。很自然地，他的弟子分成了两派：喜爱直角三角形的一派和害怕吃豆子的一派；前面这一派灭绝了，然而给许多希腊的数学思辨，特别是柏拉图的数学观上留下了一股去不掉的神秘主义气味。当然，柏拉图较之他的前辈又以更高的形式兼具科学态度和神秘态度于一身，不过二者中神秘态度显然更占上风，在二者矛盾尖锐之际可稳操胜券。此外，柏拉图又从爱利亚派采取了用逻辑去否定常识，从而为神秘主义留下地盘的方法，这种方法在今天还被古典传统的信徒们使用着。

神秘主义用以为自己辩护的逻辑，在我看来是一种谬误的逻辑，在后面的讲演中我将根据这一点来批判它。但是更彻底的神秘主义者不使用他们所蔑视的逻辑，而是直接诉诸神秘洞见当下的宣示。充分发挥的神秘主义在现代西方虽已少见，但是许多人的思想还带有这种色彩，尤其是在他们无根据而深信的事情上。在所有那些热衷追求瞬变难得之物的人们中都有一种不可抗御的信念，即认为世界上除了科学所记录所分类的大量零碎细微的事实之外，还有某种更深刻、更有意义的东西。他们觉得，在这些世俗的东西的幕后有某种完全不同的东西在隐隐发光，而在人得到启示的俄顷此物则明白闪耀而现，只有这种启示才给人以值得称为真理的实在的知识。因此在他们看来，达致智慧之径就在于寻求这样启示的俄顷，而不是如科学家那样，去冷静地观察，不带情感地分析，并毫无疑问地承认琐细的和重要的事物具有同等的实在性。

关于神秘主义者的世界之为实在抑或非实在，我是毫无所知的。我丝毫不想去否定它，甚至也不想说，向人们启示了这个神秘主义世界的洞见不是一种真正的洞见。我想要坚持的（在这里科学态度成了至上命令）乃是：未经检验和证明的洞见不足以为真理的保证，尽管很多最重要的真理最初是由洞见提示的。谈论本能和理性的对立，是很寻常的。在18世纪，人们提出这个对立而支持理性。但是由于卢梭和浪漫主义运动的影响，本能又受到人们的偏爱，首先是那些反抗人为的政府和思想形式的人，后来当传统神学的纯理性主义辩护愈难支持之际，又有一些感觉到科学威胁了他们的信条的人，把这些信条同关于生命和世界的一种超凡入圣的识见联系起来。柏格森以“直觉”之名把本能提高到形而上学真理的惟一裁判者的地位。但事实上本能与理性的对立大都是虚幻的。本能、直觉或洞见是最先使人产生信念的，随后理性才确证或驳斥这个信念；但是，在可能做出确证的地方，确证归根到底就是与其他同样本能的信念相一致的。理性是一种调谐的监督的力量，而不是创造的力量。即使在最纯粹的逻辑领域内，得到新东西的首先也是洞见。

本能和理性有时确乎发生冲突之处是在单独的信念方面，如果人们本能地坚持一个信念，而且如此坚决，以致无论它与其他信念如何不一致，也不能使人们抛弃那个信念。本能，像人的一切能力一样，是容易发生谬误的。理性薄弱的人对于他们自己常常不乐意承认这一点，但是对于别人则人人都乐于承认它。本能最不易发生错误的地方是在实际事务方面，对它们的正确判断有助于人类的生存；例如，对于他人的友谊和敌意，人们常常可以透过其小心谨慎的伪装而异常敏锐地感觉出来。但是即使在这样的事情上，也可能因为他人的城府很深或拍马有术而给人以错误的印象；在诸如哲学所讨论的那种并非直接实际的事情上，非常强烈的本能信念则可能是完全错误的，它们与其他同样强烈的信念之间有明显的矛盾就可使我们知道这一点。这就是必须有理性的调谐仲裁的理由，理性根据我们信念的相互适合来检验它们，并在可疑的情形中，从各个方面考察错误的可能来源。在这里并不是反对整个本能，而只是反对盲目信赖本能的某一有趣的方面而排斥其他更普通但非较不可信的方面。理性所要纠正的是这样的片面性，而不是本能本身。

我们可以把这些多少有点老生常谈的原则应用于柏格森之鼓吹“直觉”反对“理智”，来说明它们。柏格森说，有“两种完全不同的认识事物的方法。第一种方法是要我们绕着对象转；第二种方法则要我们钻进对象去。第一种方法依靠我们所采取的观点和我们用以表达自己的符号。第二种方法既不依靠任何观点，也不依靠任何符号。第一种认识可以说是停留在相对；第二种认识在其可能获得的情形中则可以说是达到了绝对”。⁽⁵⁾第二种认识方法即是直觉。柏格森说，它是“这样一种理智的共鸣，我们通过这种共鸣而置身于一个对象之内，以便与这个对象所独有因而不可言传的东西相契合”⁽⁶⁾。他又以自我认识为例说：“至少有一种实在，是我们大家从内部通过直觉而非通过单纯分析把握到的。这就是随时间而流动的我们自己的人格，那个绵延的自我。”⁽⁷⁾柏格森哲学的其余部分就是通过语词这种不完善的媒介来传达由直觉获得的知识，并由此而彻底否定一切来自科学和常识的所谓的知识。

这种方法既然在本能和理性的冲突中偏袒本能信念一方，它就需要证明这一方面的信念较之那一方面的信念更为可靠，从而为本能辩护。柏格森试图从两个方面来进行辩护。首先，他说明理智是一种纯粹实际的能力，其目的在于使人类能取得生物学上的成功；其次，他提到动物身上的一些惊人的本能的技巧，并指出世界有些特征虽可为直觉所领悟，却使他所说的理智困惑莫解。

柏格森说理智是在生存竞争中发展起来的一种纯粹实际的能力，而不是真信念的来源。对于这个理论，我们可以反驳说，第一，只有通过理智，我们才知道有生存竞争和人类的生物祖先，如果理智是引人致误的，那么这个纯然是被推论出来的全部生物进化史恐怕也是不真实的了。第二，如果我们同意柏格森，认为进化是如达尔文所想的那样进行的，那么就不仅理智而且我们的一切能力都是在实际效用的迫使下发展起来的。直觉也是在其直接有用的场合，例如对别人的品格、脾性的认识上，表现得最为明显。柏格森似乎认为，这种认识能力不如纯数学能力那样易于用生存竞争来解释。然而被虚伪的友谊所欺骗的野蛮人很可能要为自己的判断错误而付出生命；但即使在文明最发达的社会中，人们也不会因为缺乏数学能力而被处死。柏格森所举关于动物本能的最显著的一切例子都具有直接的保存生命的价值。当然，事实上，直觉和理智的发展都是因为它们有用，概而言之，当它们提供真理时是有用的，当它们给人以虚妄时则是有害的。在文明人那里，理智也如艺术的才能一样，其发展有时超出了对个人有用的程度；反之，直觉整个说来则似乎随文明的增进而减少。总之，直觉能力在儿童身上大于成人，在未受教育的人身上大于受过教育的人。狗的直觉能力可能超过人身上的任何能力。由这些事实而推重直觉的人们应当回到森林里去狂奔乱跑，用菘蓝染身，靠山果野味充饥才是。

我们再考察一下直觉是否如柏格森所说的那样不可能有错误呢？据他说最好的例子就是我们对自我的亲知；然而一般说来自我认识是少有的、困难的。例如，大多数人本性卑劣、虚荣和嫉妒，虽然他们最要好的朋友能够毫不困难地看出来，可是他们自己却完全意识不到。诚然，直觉具有一种理智所缺乏的令人信服的力量：一旦有了直觉，几乎就不可能去怀疑它的真实性。但是如果经过考察可以看到直觉也如理智一样易生错误，那么它那主要是主观的确实性就变成了一个只能使它具有更无法克服的欺骗性的缺点。除了自我认识之外，另一个最显著的直觉的例子是人们自信对其爱恋之人所具有的认识。不同人格之间的壁障在这里似乎变成透明的了，人们以为自己能看透对方的灵魂，正如能省察自己的灵魂一样。然而在这种情形中，欺骗也常常是行之有效的；即使在并非有意欺骗之处，经验也已渐渐证明了，人们所认为的洞见一般都是虚妄的，从长远来看，理智的比较缓慢和更多探索的方法才是更可靠的。

柏格森认为，理智只能就事物与以往经验过的东西之相似来研究事物，而直觉则有能力把握每一瞬间所有的独特和新鲜的东西。说每一瞬间都有某种独特的新的东西，无疑是对的；说这种独特的新的东西不可能用理智的概念充分地表达，也是对的。只有直接的亲知才能提供关于独特的新的东西的知识。但是这种直接的亲知是完全在感觉中被给予的，就我所能见到的而言，并不需要任何特殊的直觉能力去把握它。提供新材料的既不是理智也不是直觉，而是感觉；如果这些材料是异常之新的，则理智比直觉更有能力处理它们。孵了一窝小鸭的母鸡无疑有一些直觉，这些直觉似乎能使它置身于这些小鸭之中，而不仅仅是对它们有分析的认识；但是当这些小鸭下了水，这全部表面的直觉就可以看到是虚幻的了，母鸡只有无可奈何地被留在岸上了。实际上，直觉是本能的一个方面和发展，而且像一切本能一样，在塑造了所说的这个动物（指母鸡）习惯的那些通常环境中是令人惊叹的，但是一旦环境变化到要求某种不寻常的行动方式时，它就完全无能为力了。

对世界的理论的理解，是哲学的目的，但是对于动物或野蛮人乃至最文明的人来说，却不是具有很大实际重要意义的事情。因此很难设想，本能或直觉的那种迅速、粗率、立时可用的方法会在这个领域找到英雄用武之地。最能表现直觉能力的是那些比较古老的活动，这些活动显示了我们同动物和半人类祖先遥远世代的亲缘关系。在像自我保护和爱这样的事情上，直觉的活动有时（虽然并非总是如此）会迅速而准确得使批判的理智大吃一惊。但是，哲学并不是要阐明我们与过去的亲缘关系的一种工作，而是一种极其高尚、极有教养的工作，要取得成就，就需要在一定程度上从本能的生活中解放出来，甚至时时要对一切尘世的希望和恐惧持某种超脱的态度。因此我们不能希望在哲学中看到直觉的最佳状态。反之，因为哲学的真正对象以及把握哲学所需要的思想习惯是陌生的，不寻常的和幽远的，所以在这里，几乎比任何别的地方，理智更表明是高于直觉的，仓促未经分析的信念是最不应该被不加批判地接受的。

在着手进行有点困难和抽象的讨论之前，最好先考察一下我们可以保留什么希望和必须抛弃什么希望。希望满足人的欲求，即希望证明世界具有这样或那样合乎理想的伦理性质，依我所见，这种希望是哲学无论如何都不可能满足的。善的世界和恶的世界的区别是这些世界中各种特殊事物的特殊性质上的区别，而不是可入哲学范围的一种十足抽象的区别。例如，爱与恨是伦理上的对立面，但是在哲学看来，它们对于对象的态度是近乎同一的。对于构成心理现象的对象的态度，其一般形式和结构才是哲学的问题，爱与恨的区别不是形式或结构的区别，因而属于心理学这门专门科学，而不属于哲学。因此常常激励了哲学家们的那些伦理的兴趣必须留在背后，某一种伦理兴趣可能对整个的研究有所激发，但是任何伦理的兴趣都不应搅入具体细节的研究，也不能期望得到所要寻求的特殊的结果。

如果这个看法乍一见似乎令人失望，那么我们可以回忆一下，在其他各门科学中，都有过同样的必然的变化。物理学家或化学家现在已无需去证明他的离子或原子的伦理的重要意义了；人们也不期望生物学家去证明他所解剖的动植物的功利性了。在前科学时期，情形就不是这样的。例如，人们研究天文学，是因为他们相信占卜星相之说，以为行星的运动对人类生活有极其直接而重要的影响。当这种信念已然衰落，对天文学的不计功利的研究开始的时候，那些对占星术饶有兴味的许多人大概还会断定说，天文学与人类利害无关，因而不值得研究。像柏拉图《蒂迈欧篇》中的那种物理学是充满了伦理观念的，其宗旨的一个重要部分就是指出地球是值得赞美的。反之，近代物理学家虽并不想否认地球是令人赞美的，但是他们作为物理学家是不研究地球的伦理性质的，他们只关心去发现事实，而不考虑它们是善是恶。在心理学中，科学态度甚至比在物理学中更为晚出和更为困难，因此人们自然会认为人性是善的或恶的，认为善恶之别在实践上如此非凡地重要，在理论上也必是重要的。只是在上世纪才有一种在伦理上中立的心理科学发展起来，而且在这里伦理的中立性也是科学取得成就所必需的。

在哲学上，迄今很少有人探求过伦理的中立，也几乎从未达到过伦理的中立。人们都记得自己的愿望，并且联系到自己的愿望来判断各种哲学。认为善恶观念必为理解世界提供一把钥匙的这种信念从具体科学中被逐出以后，一直在哲学中寻找避难所。但是如果哲学不要还是一串令人快慰的梦，那么就必须把这种信念甚至从这个最后的避难所中驱逐出去。直接追求幸福的人并不是最能得到幸福的，这是一个平凡的真理。对于善似乎也可以这样说。无论如何，在思想上，那些忘记善恶而只求认识事实的人，比那些通过自己欲望的歪曲媒介来看世界的人更有可能获得善。

近来我们关于事实的知识的巨大扩展，像文艺复兴时期一样，对一般理智的世界观有两方面的影响。一方面，它使人们不再相信那些野心勃勃的庞大体系是真理了，各种理论来去匆匆，每个理论都只是短暂地适用于为已知事实分类并推进对新事实的探索，但是每个理论一旦发现了新事实就又表明它是不足以处理这些新事实的了。即使那些发明理论的人在科学上也只是把理论看作一种暂时的权宜手段。像中世纪经院学者自以为达到了的那种无所不包的综合的理想，距离似乎可及的界限愈来愈遥远了。在如蒙田所描绘的那样的世界中，除了发现愈来愈多的事实之外，似乎没有什么值得做的事情了，而每个事实则又依次给某种被珍爱的理论以致命的打击；进行整理安排的理智渐渐不堪其烦，由失望而变得疏懒了。

另一方面，新的事实带来了新的力量；人对自然力的物理控制以前所未有的速度增长着，而且在将来可望增长得超出一切可能划定的界限之外。因此，与对终极理论的失望相映成趣的是对实践的无限乐观，人所能做的似乎是近于无穷无尽的。人类力量的那些老的固定的界限，诸如死亡或人类对宇宙力之平衡的依赖之类，都被忘却了，人们认为任何铁的事实都不会打破人类万能的梦想。凡是给人类满足自己愿望的能力设置界限的哲学都是不能容许的，因此人们正是要以理论上的失望去制止怀疑实践上可能取得成功的一切恶言谤语。

我以为，应当承认，近代精神在欢迎新事实和怀疑关于宇宙的独断论观点上完全是一个进步。但是，在我看来，它在实践上的自负和在理论上的失望都太过分了。人类具有的最大的力量大都被召唤出来去应付不变的天然障碍对人类希望的阻挠了，如果还要自夸万能，那么人类就变得浅薄而且有点荒唐了。在理论方面，我相信，那些乐于把科学之富有希望、耐力和不具偏见与希腊人对于抽象逻辑世界之美和对于真理沉思之无上内在价值的感觉结合起来的人，是能够发现终极的形而上学真理的，虽然这种真理不是像过去一些哲学家看来那样无所不包和难以企及。

因此，要成为真正为科学精神所灌注的哲学就必须研究有点枯燥和抽象的东西，而绝不要希望找到对人生实际问题的解答。对于那些想要了解在宇宙构造方面过去感到最困难最隐晦的很多东西的人，这种哲学给予很大的报酬，这就是像牛顿和达尔文学说那样著名的胜利品，而且从长远来说对于塑造我们的心理习惯是重要的胜利品。它随身带来（一种新的有力的研究方法总是这样）一种力量感和进步的希望，这比建立在对整个宇宙性质的仓促谬误的概括上的任何力量感和进步希望更可靠，更有根据。它不能自满于过去曾经鼓舞了哲学家们的许多希望；但是它能比以前时代以为人类精神可能达到的还更充分地满足其他一些更纯粹理智的希望。

(1)　《现象与实在》，第32—33页。

(2)　中世纪意大利的两个对立的党派。归尔甫派支持教皇，反对神圣罗马帝国皇帝的权力。吉伯林派则反对教皇，支持神圣罗马帝国皇帝在意大利的权威。——译注

(3)　《创造进化论》，英译本，第41页。

(4)　参见伯内特，《早期希腊哲学》，第85页以下。

(5)　《形而上学导论》，英译本，第1页。

(6)　《形而上学导论》，英译本，第6页。

(7)　同上书，第8页。

第二讲
逻辑是哲学的本质

我们在第一讲中讨论过的论题和下面将要讨论的论题，就其为真正哲学的论题而言，都可还原为逻辑问题。这并非出于偶然，而是由于这个事实，即每一哲学问题，当我们给以必要的分析和提炼时，就会发现，它或者实际上根本不是哲学问题，或者在我们使用逻辑一词的意义上说是逻辑问题。但是，因为从来没有两个不同的哲学家曾在相同的意义上使用“逻辑”一词，所以一开始就对我所谓逻辑的涵义作一点解释，是必要的。

逻辑，在中世纪以至今日的教学中，不过是指三段论推理的一些术语和规则的烦琐的汇集。亚里士多德已经说过了，普通人的职责只是追踪其后去复述这门课程而已。传统逻辑里的那种浅薄的胡说至今依然被一些著名权威当作一门极好的“基础知识”加以研究和辩护，这种“基础知识”也就是对在以后生活中大有帮助的那些一本正经吹牛空谈的习惯的训练。但是，我说全部哲学就是逻辑，绝不是要褒扬这种东西。从17世纪初以来，所有从事推理的富有生气的人物都已抛弃了中世纪的传统，以这样或那样的方式扩大了逻辑的范围。

第一次扩展是培根和伽利略引进归纳法，前者是以一种理论的而且多半是错误的形式引进的，后者则是在建立近代物理学和天文学基础的实际应用中引进的。这大概是一般受过教育的人们所熟知的对旧逻辑的惟一的扩展。归纳作为一种研究方法虽然是重要的，但是当它的工作已然完成时，它却似乎不复存在了：在一门完善科学的最终形式上，似乎一切都应该是演绎的。如果归纳仍然存在（这是一个困难的问题），那么它将只是作为演绎所据以进行的原则之一而存在。因此引进归纳法的最后结果似乎不是创造了一类新的非演绎推理，而是由于指出了一种肯定不是三段论式的、与中世纪的模式不相符的演绎方式，而扩大了演绎的范围。

关于归纳的范围和效准的问题是一个很困难的、对我们的知识很重要的问题。拿“太阳明天是否升起？”这个问题为例。我们最初的本能的感觉有充分的理由说它将会升起，因为它曾在以前那么多的早晨升起过。现在，我自己也不知道这是否确实算得上一个根据，但是我乐于假定它是如此。于是这个问题就来了：我们从过去太阳的升起推到未来太阳的升起所依据的推理原则是什么呢？穆勒的回答是：这个推理是依靠因果律的。我们且假定这个回答是对的；那么相信因果律的理由又是什么呢？大致说来有三种可能的回答：（1）它本身是先天地被认识的；（2）它是一个公设；（3）它是一个经验的概括，从我们发现它在其中有效的那些事例得来的。认为因果律是先天地被认识的这种理论是不可能被断然驳倒的，但是只要把因果律加以精确的表述，从而指出它远比一般想象的更为复杂、更不明确，就可以表明它是完全没有道理的。认为因果性是公设，即认为它是某种我们虽知其很可能是错的却要加以肯定的东西，这种理论也是无法驳倒的；但是它显然也无法证明因果律在推理中有任何用处。这样，我们就不得不接受穆勒的观点，即认为因果律是经验概括的理论。

但是，如果这样，那么如何证明经验概括是正确的呢？有利于它们的证据不可能是经验的，因为我们想从已经观察到的东西推论出未曾观察到的东西，这只有通过已被观察的和未被观察的东西的某种已知的关系才可能做到；但是根据定义，未被观察的东西不是被经验地认识的，因此它同被观察的东西的关系如果被认识到了的话，那一定是独立于经验证据而被认识到的。我们且来看看穆勒对这个问题讲了些什么。

照穆勒看来，因果律是由被称为“简单枚举归纳”的一种显然难免有误的过程证明的。他说，这个过程“在于把普遍真理的性质归之于在我们所知的一切事例中都真的所有命题”⁽¹⁾。至于这种方法之可能有误，他认为“简单枚举法之不可靠与概括的宽广程度成反比。观察的对象愈特殊，范围愈狭窄，这个过程就愈不可靠，愈不适当。但是随着观察对象范围的扩大，这种非科学的方法则愈来愈不易使人致误了；具有最大普遍性的那些真理，例如因果律，算术和几何的原理，都只有用这种方法给以充分而令人满意的证明，而不可能有任何别的证明”⁽²⁾。

在上面论述中有两点明显的缺漏：（1）如何证明简单枚举法是正确的？（2）什么逻辑原则（如果有这样一种逻辑原则的话）既与这种方法涉及的范围相同，而又不致有这种方法的缺陷？我们且先来讨论第二个问题。

一种证明方法，如果按照所指示的那样去应用它，有时能提供真理，有时又可产生谬误（像简单枚举法那样），那么这种方法显然就不是一种切实有效的方法，因为有效性要求确定不移的真理。因此，如果要使简单枚举成为一种有效的方法，就绝不能像穆勒所说的那样来说明它。我们最多只能说，经验材料使结论成为有或然性的。我们应该说，因果律在我们至今可能加以检验的一切事例中都是适用的；因此它在未经检验的事例中或许也是适用的。或然性这个概念有极大的困难，不过现在我们可以置而不顾。这样，我们就有了一个至少可以算作逻辑原则的东西，因为它是没有例外的。如果一个命题在我们有幸知道的一切事例中都是真的，而且这些事例是大量的，那么，我们就应当说，根据这些材料，这个命题在任何别的事例中亦真，是有很大或然性的。我们宣称其为或然的东西并不总是发生这一事实不会否定这一点，因为一个事件根据经验材料来看可以是有或然性的，然而并没有出现。但是对这一点显然可以做进一步的分析和更精确的陈述。我们应当像下面这样说：使一命题⁽³⁾为真的每个事例都增加了它在新事例中为真的或然性，如果对此命题为真有利的事例数量足够的多，而又无任何反例，这就会使得此命题在新事例中为真的或然性无限地接近于确实性。简单枚举法要成为有效的方法，就需要有某种诸如此类的原则。

但是这就把我们引到另一个问题了，即我们如何知道我们的原则是真的呢？显然，我们既然需要这个原则来证明归纳的正确，我们就不可能用归纳来证明它；既然它超出了经验材料，它就不可能仅由经验材料所证明；既然需要把它作为从经验材料推出经验材料之外的东西的一切推论的根据，那么它本身就绝不可能靠这些材料而具有任何程度的或然性。因此，如果这个原则是人们已知的，那么它不是通过经验，而是独立于经验为人们所知的。我并不是说，人们已知有任何这样的原则，我只是说，经验论者所承认的这种由经验出发的推论需要这样一种原则来加以证明，而这种原则本身是不可能被经验地证明的。⁽⁴⁾

关于任何其他逻辑原则，我们都可以同样的论证来证明这同样的结论。因此逻辑的知识不是仅由经验得来的，经验派的哲学因而也不能被完全接受，尽管它在逻辑范围之外的许多问题上有其长处。

黑格尔及其门徒以一种完全不同的方式扩大了逻辑的范围，我认为这种方式是错误的，但是只要想指出他们的逻辑观同我所欲提倡的逻辑观如何不同，我们就必须讨论它。在他们的著作中，逻辑实际上等于形而上学。大致说来，二者的这种等同是以如下的方式发生的。黑格尔认为，用先天的推理可以指出，世界必有各种不同的重要而有趣的特性，因为没有这些特性的世界是不可能的和自相矛盾的。因此他所谓“逻辑”乃是对宇宙本性的研究，这是就宇宙本性只能从宇宙必然逻辑地自相一致这个原则推出而言的。我本人并不相信，仅仅从这个原则能够对现存宇宙推出任何重要的东西来。但是，无论如何，即使黑格尔的推理是正确的，我也不必认为它是真正属于逻辑的，而毋宁说它是逻辑对现实世界的一种应用。逻辑本身则应当说就是要研究什么是自相一致这类问题的，就我所知，黑格尔没有讨论这个问题。他虽然批判了传统逻辑，并且宣称用他自己的一种改善的逻辑代替了传统逻辑，但是就某种意义而言，他的推理贯彻始终都无批判地不自觉地承受了传统逻辑及其全部缺陷。在我看来，不能在黑格尔所倡导的方向上去寻求逻辑的改造，我们要通过对黑格尔体系和大多数其他哲学家的体系所共有的那些前提做更根本的、锲而不舍而又较少奢望的研究来改造逻辑。

在我看来，黑格尔体系为何采纳了普通逻辑，随后又批判了它，其做法可以“范畴”这个一般概念为例加以说明，这个概念是他无往而不用的。我认为，这个概念本质上是一个逻辑混淆的产物，然而在某种程度上它似乎代替了“作为全体的实在的诸性质”这个概念。布拉德莱先生曾提出一种理论，按照这种理论，我们在一切判断中都是把一个谓语归之于作为全体的实在；这个理论是从黑格尔来的。传统逻辑认为，每个命题都把一个谓语归之于一个主语，由此很容易得出结论说，只能有一个主语即绝对，因为如果有两个的话，那么，有两个主语这个命题就不会把一个谓语归之于二者中的任何一个了。因此，黑格尔关于哲学命题必然具有“绝对是如何如何”的形式的学说是依赖于认为主谓式具有普遍性这一传统信念的。这个信念是传统的，几乎是不自觉的，而且也不被认为是有重要性的，但是它却在暗地里起作用，而且在那些乍看似乎证实了它的真理性的论证（例如对关系的驳斥）中都假定了这个信念。这是黑格尔无批判地采纳传统逻辑的最重要的方面。其他较不重要的方面——虽然这些方面作为诸如“具体普遍”“差异中的同一”等重要的黑格尔哲学概念的来源，还是十分重要的——在他明白讨论形式逻辑的地方可以看到。⁽⁵⁾

另外还有一种与此完全不同的方向，逻辑学在技术上的大发展就是沿着这个方向发生的。我指的是被称为逻辑斯蒂或数理逻辑的那个方向。这种逻辑在两种不同的意义上是数学的：它本身是数学的一个分支，又是可专门应用于其他更为传统的诸数学分支的逻辑。从历史来说，它在开始时只是数学的一个分支；它之专门应用于其他分支乃是较为晚近的一个发展。在这两方面，数理逻辑都是莱布尼茨毕生所珍爱的、并以其惊人智力的全部热情所追求的一个愿望的实现。他关于这个课题的许多著作近来已经发表了，因为他的发现也已为其他的人所重新发现；但是他的这些著作没有一篇是他自己发表的，因为他所作出的结果是与传统三段论学说的某些观点决然抵触的。现在我们已经知道，在这些点上，传统学说是错的，但是对亚里士多德的敬重使莱布尼茨没有认识到这是可能的。⁽⁶⁾

现代数理逻辑的发展是从布尔的《思维法则》（1854）开端的。但是，在皮亚诺和弗雷格之前，布尔及其后继者所取得的实际成就，除了某些细节之外，惟一的就是发明了一套数学符号，利用这套符号可以从这些新方法与亚里士多德的方法所共有的那些前提推演出结论来。这个课题作为数学的一个独立的分支具有相当的重要性，但与真正的逻辑却无多大关系。从希腊时代以来，真正逻辑的第一个重大的进步是由皮亚诺和弗雷格各自独立做出的，而他们二人都是数学家。他们都是通过数学分析而达到他们的逻辑结论的。传统逻辑认为“苏格拉底是有死的”和“所有人都是有死的”这两个命题具有相同的形式；⁽⁷⁾皮亚诺和弗雷格指出，它们在形式上是完全不同的。逻辑的哲学重要性可以下面这个事实来说明，即这种混淆（大多数作者还在犯这种混淆的毛病）不仅模糊了对判断和推理形式的全部研究，而且把事物与其性质的关系、具体存在与抽象概念的关系以及感官世界与柏拉图理念世界的关系弄得暧昧不清了。由于技术上的理由，皮亚诺和弗雷格指出了这种错误，并且把他们的逻辑主要应用于技术上的发展；但是说他们所做出的这种进步在哲学上具有重要意义是绝不为过的。

数理逻辑，即使在其最现代的形式上，除了在其开始部分，也不是直接具有哲学的重要性的。在开头部分之后，与其说它属于哲学，不如说它属于数学。关于它的开头部分，我将简略谈到，这是惟一真正可称为哲学逻辑的部分。但是，它后来的发展虽然不是直接哲学的，我们却可以发现在哲学研究中甚至也有很大的间接的用处。这些发展使我们能够容易地处理比纯粹言词推理所能列举的更为抽象的概念；这些发展提示给我们富有成效的假设，否则我们几乎是不可能想到这些假设的；这些发展还使我们能够迅速看出构造某一逻辑体系或科学体系所需要的最起码的材料储备。不仅弗雷格关于数的理论（我们将在第七讲中讨论），而且全部物理概念的理论（我们在下两讲中将概略地说明），都灌注了数理逻辑，没有数理逻辑就是不可想像的。

在这两种情形中，以及在其他许多情形中，我们要使用某种被称为“抽象原则”的原则。这个原则也可以称为“消除抽象的原则”，是清除那些惊人的形而上学废物堆的一个原则。这个原则是直接由数理逻辑提示的，没有数理逻辑之助，这个原则恐怕是不可能得到证明和实际应用的。这个原则，我们将在第四讲中加以说明，但是我们可预先简要地指出它的应用。如果一组对象具有这样一种相似性，我们以为这种相似性是由于具有一共同性质而产生的，那么，上面所说的这个原则就向我们指出，这组对象的全体分子足以代替那个假设的共同性质的一切效用，因此，除非我们实际上已知有某种共同性质，相似对象的组或类就可用以代替无须假定其存在的这种共同性质，在这里和其他方面，就连数理逻辑的稍晚发展起来的那些部分也有极大的间接的用处；但是现在我们应该把注意力转向数理逻辑的哲学基础问题了。

在每个命题和每个推论中，除了所论及的特殊对象之外，还有某种形式，即命题或推论的诸成分结合起来的方式。如果我说：“苏格拉底是有死的”，“琼斯是愤怒的”，“太阳是热的”，那么，在这三例中有某种共同的东西，即由“是”字所表示的某种东西。这种共同的东西就是命题的形式，而不是它的一个实际的成分。如果关于苏格拉底我说了很多事情：他是雅典人，他娶了桑蒂普，他饮了毒药，那么在我所说的所有这些命题中有一个共同的成分，即苏格拉底，但是这些命题具有不同的形式。另一方面，如果我取其中任一命题，每次用一个别的成分替换它的一个成分，那么，这个命题的形式保持不变，而原来的成分却无一存在了。例如下面这一系列命题：“苏格拉底饮了毒药”，“柯尔律治饮了毒药”，“柯尔律治饮了鸦片”，“柯尔律治吃了鸦片”。在这一系列命题中，形式保持不变，但所有的成分都变了。因此形式不是另一种成分，而是诸成分结合起来的方式。在这个意义上，形式乃是哲学逻辑的真正对象。

显然，关于逻辑形式的知识完全不同于关于存在事物的知识。“苏格拉底饮了毒药”的形式并不是像苏格拉底或毒药一样存在的事物，它甚至也没有饮（喝）与存在事物所有的那种密切的关系。它完全是一种更抽象更渺乎其远的东西。我们可能理解一个句子中的每个个别的词，却并不理解这个句子；如果一个句子很长而且复杂，这种情况就很容易发生。在这种情形下，我们就是只知句子的成分，而不知其形式。我们也可能理解句子的形式，而对其成分一无所知。如果我说：“罗拉里乌斯饮了毒药”，那么你们中间从未听到过罗拉里乌斯的那些人（假定有这样的人），虽然对这个句子的一切成分毫无所知，但是会理解这个句子的形式。要理解一个句子，我们必须既知道它的成分，又知道其形式的特殊情形。一个句子就是以这种方式传达知识的，因为它告诉我们，某些已知的对象是按照某种已知的形式联系起来的。因此，在我们对于言谈论说的任何理解中都包括某种逻辑形式的知识，虽然大多数人并不清楚这一点。哲学逻辑的任务正在于把这种知识从其外壳包藏下剥取出来，使其成为明白而纯粹的。

在一切推论中，惟有形式是具有本质重要性的，推论的特殊对象除了可以保证前提的真实性之外，是无关紧要的。逻辑形式之具有极大的重要性，这是一个原因。当我说：“苏格拉底是人，所有的人都是有死的，所以苏格拉底是有死的”，前提和结论的联系绝不依赖于所说的是苏格拉底，是人，是有死性。推论的一般形式可以这样的话来表达，即“如果一个事物具有某个属性，并且凡是具有这个属性的事物都具有某个别的属性，那么所说的这个事物就也具有那个别的属性”。这里没有提到任何特殊的事物或特殊的属性，这个命题是绝对普遍的。所有的推论，如果完全陈述出来，都是具有这类普遍性的命题的例子。如果说它们似乎不仅在前提的真实性上有赖于推论的对象，那是因为前提没有全都被明白陈述出来。在逻辑上，讨论有关特殊情形的推论是浪费时间，我们自始至终只讨论完全普遍和纯粹形式的蕴涵关系，而留给其他科学去发现这些假设何时能得到证实，何时得不到证实。

但是造成推论的命题形式不是最简单的形式。它们总是假言的，说如果一个命题是真的，那么另一个命题也是真的。因此，在考察推论之前，逻辑必须考察作为推论前提的那些更简单的形式。传统逻辑在这里是完全不中用的，它认为简单命题（即不陈述两个或两个以上其他命题的关系的命题）只有一种形式，即把一个谓语归之于一个主语的那种形式。当我们把各种性质归属于某个事物时，这种形式是适当的，例如我可以说：“这个东西是圆的，红的，等等。”语法偏爱这种形式，但是在哲学上，它远不是一种普遍的形式，甚至不是很常见的形式。如果我们说：“这个东西大于那个东西”，那么我们并不是仅仅指定“这个东西”有一种性质，而是指定“这个东西”和“那个东西”有一种关系。我们可用另一个说法，即“那个东西小于这个东西”，来表达这同一个事实，但是从语法上来说，这里的主语变了。因此，陈述两个事物具有某种关系的命题与主谓式命题具有不同的形式，看不到这种区别或者不承认这种区别，一直是传统形而上学中许多谬误的根源。

认为一切命题都具有主谓的形式，换句话说，认为一切事实都在于某物之具有某个性质，这种想法或不自觉的信念曾使大多数哲学家不能给予科学和日常生活的世界以任何说明。如果他们真诚期望提供这样一种说明，他们也许会很快就发现自己的错误；但是他们大都更热衷于把科学和日常生活的世界判为不实在的，以便证明有一个超感性的“实在的”世界，而并不急欲理解科学和日常生活的世界。认为感官世界不实在这种信念是在某些心情中以不可抗拒的力量产生的，我想这些心情有某种纯粹生理学的根据，但是它们仍有强烈的诱惑力。从这些心情中产生出来的这种信念就是大多数神秘主义和形而上学的根源。当这样一种心情的强烈情绪平静下来的时候，有推理习惯的人就会寻找逻辑的理由来支持他在自己身上看到的这种信念。但是这种信念既已存在，因此浮现在他心中的任何理由，他都非常乐于接受。他的逻辑表面上证明的那些矛盾实际上是神秘主义的矛盾，而且他觉得这些矛盾是他的逻辑必须达到的目标，如果它要符合于洞见的话。那些神秘主义的大哲学家们，尤其是柏拉图、斯宾诺莎和黑格尔，就是这样研究逻辑的。但是，因为他们通常把神秘情感的所谓洞见视为当然的，所以他们的逻辑学说是以枯燥乏味的形式提出来的，而他们的弟子们则认为这些学说是完全不依赖于它们所由产生的那种顿悟的。然而，这些学说同它们的根源是紧密相连的，而且对科学和常识的世界始终是“存有敌意的”（借用桑塔亚那先生的一个有用的词）。只有这样才能解释哲学家们何以会心安理得地承认，他们的学说是同一切似已充分证实而且最值得相信的日常的和科学的事实相抵触的。

神秘主义的逻辑自然要指出任何可恶的东西固有的缺陷。当神秘的心情占统治之际，人们还不觉得需要逻辑；当这种心情逐渐淡漠的时候，要求逻辑的冲动就重新申明自己的权利了，不过它还要保存那种正在消失的洞见，或者至少要证明它曾是洞见，凡是看来与它矛盾的东西都是幻觉。这样产生的逻辑不是完全公正无私的，而是灌注了对它要被应用于其中的那个日常世界的某种憎恶。这样一种态度自然不会达到最好的结果。谁都知道仅仅为了驳斥一个作者而读他的作品，不是理解这个作者的方法；抱着万物都是幻觉这种信念去读自然界这部大书，同样不可能达到对自然界的理解。如果我们的逻辑是要发现日常的世界是可理解的，那么就绝不能对这个世界抱有敌意，而必须真诚地容纳它，这种真诚容纳的精神在形而上学家中间是不常见到的。

传统逻辑既然认为所有命题都具有主谓形式，因此不可能承认关系的实在性。它认为，一切关系都必须还原为显然相关的项的属性。有很多方法可以驳斥这种观点；最容易的方法之一来自对所谓“不对称”关系的考察。为了说明这一点，我要先说明两种独立的给关系分类的方法。

有些关系，如适用于A和B，则亦适用于B和A。例如，“兄弟或姊妹”的关系就是这样。如果A是B的兄弟或姊妹，则B也是A的兄弟或姊妹。任何一种相似性，例如颜色的相似性，也是这样的关系。任何不相似性也属于这类关系。如果A的颜色不同于B的颜色，则B的颜色亦不同于A的颜色。这一类的关系叫做对称关系。因此，一种关系如果凡当它适用于A和B时，它亦适用于B和A，那么它就是对称的。

所有不是对称的关系叫做非对称关系。例如“兄弟”是非对称关系，因为如果A是B的兄弟，B却可能是A的姊妹。

一种关系如果适用于A和B，却绝不适用于B和A，它就叫做不对称关系。例如丈夫、父亲、祖父，等等，是不对称关系。在前、在后、大于、在上、在右，等等，也是不对称关系。所有产生序列的关系都属于这一类。

把关系分为对称的、不对称的和仅仅非对称的，是我们必须考察的两种分类法中的第一种。第二种分类法是把关系分为传递的、不传递的和仅仅非传递的，其定义如下。

一种关系如果凡当它适用于A和B，也适用于B和C时，它就适用于A和C，我们就说它是传递的。例如在前、在后、大于、在上是传递的。所有能产生序列的关系都是传递的，但还有许多别的关系也是传递的。刚刚提到的这些传递的关系都是不对称的，但有许多传递的关系是对称的，例如，在任何方面相等，颜色完全相同，同等数量（当应用于集合时），等等。

一种关系如果不是传递的，我们就说它是非传递的。例如“兄弟”是非传递的，因为一个人的兄弟的兄弟可能就是这个人自己。各种不相似性都是非传递关系。

一种关系，如果A对B有这种关系，B对C有这种关系，但A对C决无这种关系，我们就说它是不传递的。例如“父亲”是不传递关系。又如“高出一英寸”或“在后一年”也是这样的关系。

现在让我们按照这种分类回头来看看是否一切关系都可还原为谓词的问题。

就对称关系（即如果适用于A和B，则也适用于B和A的那些关系）来说，可以承认这种学说似有某种道理。一种传递的对称关系，例如相等，可以认为表示具有某种共同属性，而不是传递的对称关系，如不相等，则可认为表示具有一些不同的属性。但是当我们涉及诸如在前和在后，大于和小于等等不对称关系时，要想把它们还原为属性则显然是不可能的了。例如，当我们只知两个东西不相等，但不知哪个大些时，我们可以说，不相等是由于它们具有不同的大小造成的，因为不相等是一种对称关系；但是，认为一个东西大于而非仅仅不等于另一个东西，就意味着它们具有不同的大小，这种说法从形式上看也无法解释这些事实。因为要是另一个东西大于这个东西，那么它们的大小也会是不同的，虽然所要解释的事实已不会是同一个事实了。因此单纯大小的差别不是所包含事实的全部，因为如果这就是全部事实，那么这个东西之大于另一个东西与另一个东西之大于这个东西就会没有任何区别了。我们将不得不说，这个大小大于另一个大小，这样我们就摆脱不了“大于”这种关系。简而言之，具有相同属性和具有不同属性都是对称关系，因而不可能解释不对称关系的存在。

一切序列都包含着不对称关系，在时空，大于和小于，全体和部分，以及现实世界的许多其他最重要的特征中，都包含着不对称关系。因此把一切都还原为主词和谓词的那种逻辑只好将所有这些方面斥为谬误和单纯的现象。但是，对于其逻辑并不带有恶意的那些人来说，这样一种全盘否定的做法似乎是不可容忍的。事实上，就我所能看到的而言，除了偏见，没有任何理由否认关系的实在性。一旦承认了关系的实在性，视感官世界为虚幻的一切逻辑根据就消失了。如果要设想感官世界是虚幻的，老实干脆地说，只能以没有论证支持的神秘洞见为根据。只要这种自诩为洞见的东西并不用论证来为自己辩护，那么，我们也就不可能用论证去反驳它。因此，作为逻辑学家，我们可以承认神秘主义者的世界是可能的，但是只要我们并不具有他的那种洞见，我们就必须继续去研究我们所熟悉的日常世界。但是如果神秘主义者硬说我们这个世界是不可能的，那么我们的逻辑就随时准备击退他的攻击。要创造足以完成这个使命的逻辑，第一步就是承认关系的实在性。

具有两项的关系只是关系的一种。关系可有三项或四项，或任何数目的项。两项的关系是最简单的关系，一直比其他关系更受到哲学家们（不论承认还是否认关系实在性的那些哲学家）的注意，而且一般地说只有这种关系才被哲学家们所考察。但是其他关系也有其重要性，而且在解决某些问题上是不可缺少的。例如，嫉妒是三人之间的关系。罗伊斯教授提到“给”这种关系，当A把B给C时，这是三项的关系。⁽⁸⁾当一个人对他妻子说：“亲爱的，我希望你能劝安杰利娜嫁给埃德温”，他的希望构成四人（他自己，他的妻子，安杰利娜和埃德温）之间的关系。因此这样一些关系绝不是深奥难解的也不是稀有罕见的。但是为了确切说明它们与两项的关系如何不同，我们必须着手给事实的逻辑形式进行分类，这是逻辑的首要职务，而且是传统逻辑最有欠缺之处。

现存的世界是由具有许多性质和关系的许多事物组成的。对现存世界的完全描述不仅需要开列一个各种事物的目录，而且要提到这些事物的一切性质和关系。我们不仅必须知道这个东西、那个东西以及其他东西，而且必须知道哪个是红的，哪个是黄的，哪个早于哪个，哪个介于其他两个之间，等等。当我谈到一个“事实”时，我不是指世界上的一个简单的事物，而是指某物有某种性质或某些事物有某种关系。因此，例如我不把拿破仑叫做事实，而把他有野心或他娶约瑟芬叫做事实。在这个意义上，事实绝不是简单的，而总是有两个或更多的成分。一个事实如果只是给一事物规定一个性质，那么它就只有两个成分：这个事实和这个性质。如果它是由两个事物间的一种关系构成的，那么它就有三个成分：这两个事物和这个关系。如果它是由三个事物间的一种关系构成的，那么它就有四个成分，如此等等。就我们使用“事实”一词的涵义来说，事实的诸成分不是另外的事实，而是事物和性质或关系。当我们说有多于两项的关系，我们的意思是说，有一些单独的事实是由一个单独的关系和两个以上的事物构成的。我不是说，两项间有一种关系既适用于A和B，亦适用于A和C，例如一个人既是他父亲的儿子，也是他母亲的儿子。这构成了两个不同的事实，如果我们愿意把它作为一个事实看待，那么它就是一个以事实为组成成分的事实。但是我正在谈论的这些事实的诸成分都不是事实，而只是事物和关系。例如，当A为了C而嫉妒B时，这里只有一个涉及三个人的事实；嫉妒的事例在这里只有一个而非两个。我所说三项的关系是就下面这种情形来谈的，即其中出现这种关系的最简单的可能的事实乃是除了这种关系之外还包含有三个事物的那种事实。对四项的或五项的或无论多少项的关系都可以这样说。我们给事实的逻辑形式开列的清单中必须承认所有这样的关系：两个包含同样多事物的事实具有相同的形式，两个包含不同数目事物的事实具有不同的形式。

假定有一个事实，就有一个表达这一事实的断言。事实本身是客观的，独立于我们对它的思想或意见的；但是断言则含有思想，而且可真可假。一个断言可以是肯定的或否定的。我们可以断言，查理一世被处死，或查理一世没有死在他的床上。否定的断言可以说是一种否定。设有语词的一种必真或必假的形式（例如“查理一世死在他的床上”），我们可以肯定或否定这种语词的形式，在一种情形中我们有一肯定的断言，在另一种情形中则有一否定的断言。语词的那种必真或假的形式，我将称为命题。因此命题就是可以有意义地加以断定或否定的东西。一个命题如果表达了我们所说的一个事实，即当它被断定时，就是断言某物有某种性质或某些事物有某种关系，那么这个命题就称为原子命题，因为我们立即可以看到，还有其他一些命题，原子命题包含在这些命题之中，正如原子包含在分子中一样。原子命题虽如事实一样可具有无数形式中的任何一种形式，但是它们只是命题之一种。其他各种命题都是比较复杂的。为了保持事实和命题在语言上的平行，我们将把上面所考察的事实称为“原子事实”。因此原子事实就是决定原子命题要被肯定抑或被否定的东西。

一个原子命题，例如“这是红的”，或“这个先于那个”，应当被肯定还是被否定，只能由经验得知。有些时候也许可能从一个原子事实推出另一个原子事实，虽然这似乎是很难确定的；但无论如何，从无一为原子事实的一些前提中是不可能推出原子事实来的。由此可见，如果要知道原子事实，那么至少有些东西必须是不靠推论而得知的。这样得知的原子事实就是感官知觉的事实；无论如何，感官知觉的事实是我们这样得知的最明显最确实的事实。如果我们已知一切原子事实，并且已知除我们所知者外别无任何原子事实，那么我们在理论上就该能够把无论什么形式的一切真理都推出来。⁽⁹⁾这样，逻辑就会提供我们以所需要的全部工具。但是在最初取得关于原子事实的知识上，逻辑是无用的。在纯逻辑中，绝不提及任何原子事实，我们只限于讨论形式，而不问什么对象可填入这些形式。因此纯逻辑是独立于原子事实的；反过来说，在某种意义上，原子事实也是独立于逻辑的。纯逻辑和原子事实是两极，一为完全先天的，一为完全经验的。但是在这两极之间有一广阔的中间地带，现在我们必须简略地考察一下这个中间地带。

“分子命题”是包含如果、或、和、除非，等等连接词的命题，这些连接词是分子命题的标志。试看这样一个断言：“如果下雨，我就带伞。”这个断言像原子命题的断言一样，是可真可假的，但是很明显，无论与此命题相应的事实，还是命题与事实的符合的性质，都与原子命题的情形大不相同。天是否下雨，我是否带伞，每个各自都是原子事实，可由观察探知的。但是在说如果一个发生，则另一个亦将发生这句话时所包含的这二者的联系，却是与二者中的任何一个都根本不同的某种东西。它之为真，并不需要天果然下雨，或者我确实带伞；即使晴天无云，说如果是不同的天气，我就会带伞，也还可以是真的。因此这里有两个命题的一种联系，这种联系不取决于它们要被肯定或被否定，而只在于后者之能够从前者推出。因此这样的命题具有一种与任何原子命题的形式不同的形式。

这样的命题对于逻辑是重要的，因为一切推论都依赖它们。假如我对你说过，如果下雨我就带伞，又假如你看到正在不停地下着倾盆大雨，那么你就可以推论我要带伞。除非命题以这样一种方式相联结，致使可由一个命题的真假推出另一命题的真假，是不可能有任何推论的。有些时候，看来我们虽然并不知道作为组成部分的诸原子命题的真假，却可以知道分子命题，如上举雨伞的例子。推论的实际功用就在于这一事实。

我们须做考察的另一类命题是全称命题，例如“所有的人都是有死的”，“所有等边三角形都是等角的”。包含“有些”这个词的命题，例如“有些人是哲学家”或“有些哲学家是不聪明的”，亦应归入此类。这些命题是对全称命题的否定，在上述二例中就是否定“所有的人都是非哲学家”和“所有的哲学家都是聪明的”这两个命题的。我们可把包含“有些”一词的命题称为否定的全称命题，把包含“所有”一词的命题称为肯定的全称命题。我们将看到，这些命题开头时具有逻辑教科书中命题的表面形式。但是逻辑教科书并不了解它们的特点和复杂性，对它们所引起的问题只是以最肤浅的方式讨论过。

我们在讨论原子事实时已经看到，如果我们已知一切原子事实，而且已知除我们所知者外别无其他原子事实，那么我们在理论上应当能够借助逻辑而把其他一切真理推出来。关于别无其他原子事实的知识是肯定的普遍的知识，这种知识告诉我们：“一切原子事实都为我所知”，或至少“一切原子事实都在这个集合之中”，不论这个集合是怎样产生的。不难看到，像“所有的人都是有死的”这样的全称命题是不可能只靠从原子事实进行推论就认识到的。即使我们可能知道每个个别的人，并且知道他是有死的，这也并不能使我们知道所有的人都是有死的，除非我们已知我们所知道的这些人就是所有存在的人，而这是一个全称命题。即使我们已知整个宇宙中每一其他存在的事物，并且已知它们每一个都不是不死的人，这也还不能使我们得出所有的人都是有死的结论，除非我们已知我们已探究了整个宇宙，就是说我们已知“一切事物都属于我所考察过的这个事物集合”。因此普遍真理不可能仅从特殊真理推出，但是如果我们要认识普遍真理的话，那么它们就必然或者是自明的，或者从其中至少有一个是普遍真理的一些前提中推出来的。但是一切经验的根据都属于特殊真理。因此，如果关于普遍真理真有任何知识的话，那么必有某种独立于经验根据的关于普遍真理的知识，亦即不依赖于感觉材料的知识。

上述的结论（归纳原则是其一例）是重要的，因为它驳斥了旧经验论者。他们认为，我们的一切知识都是从感觉得来的，依赖于感觉的。我们看到，如果要坚持这个观点，我们就一定不能承认我们知道任何全称命题。在逻辑上，完全可能是这种情形，但实际上则似乎不是这样，而且确实没有人会梦想要坚持这样一种观点，除非他是一个走极端的理论家。因此，我们必须承认，有并非来自感觉的普遍知识，这种知识有的不是靠推论得到的，而是初始的知识。

这样的普遍知识可在逻辑中看到。是否有并非来自逻辑的任何这种知识，我不知道；但是在逻辑中无论如何是有这种知识。大家记得，我们曾把像“苏格拉底是人，所有的人都是有死的，因此苏格拉底是有死的”这样的命题排除在纯逻辑之外，因为苏格拉底、人和有死的都是经验的语词，只有通过特殊的经验才能了解到。在纯逻辑中相应的命题是：“如果任何事物有某个属性，并且凡是有此属性的事物也有某一别的属性，那么所说的这个事物就有这一别的属性。”这个命题是绝对普遍的，它适用于一切事物和一切属性。而且这个命题是完全自明的。因此在这种纯逻辑的命题中我们具有我们曾经寻求的那种自明的普遍命题。

一个像“如果苏格拉底是人，并且所有的人都是有死的，那么苏格拉底是有死的”这样的命题，只是由于它的形式而为真的。在这个假言形式中，其真理性既不依赖于苏格拉底之是否确乎是人，也不依赖于事实上是否所有的人都是有死的；因此当我们用其他的词代替苏格拉底、人和有死的时，这个假言形式同样是真的。以此为例的这种普遍真理是纯形式的，属于逻辑。既然它并不提到任何特殊的事物，甚至不提到任何特殊的性质或关系，因此它是完全独立于实存世界的偶然事实的，而且从理论上说，无需对特殊事物或其性质和关系有任何经验就能够认识到。

我们可以说，逻辑是由两部分构成的。第一部分研究什么是命题和命题可能具有什么形式；这一部分列举出不同种类的原子命题、分子命题、全称命题，等等。第二部分包括某些最普遍的命题，这些命题肯定了具有某些形式的一切命题都是真的。这第二部分合并于纯数学，纯数学的命题经过分析全都转成这样普遍的形式真理。第一部分仅仅把形式列举出来，这是更困难、在哲学上更重要的部分；许多哲学问题之可能得到真正科学的讨论，主要就是由于这第一个部分晚近以来的进步，而非其他所致。

关于判断或信念的性质问题可作为一个例子，说明其解决依赖于对逻辑形式的完备分类清单。我们已经看到，人们所设想的主谓形式的普遍性如何使他们不可能给连续性序列以正确的分析，因而使时空成为不可理解的。但是在这种情况下，所需要的只是承认两项间的关系而已。就判断来说则需要承认有更复杂的形式。如果一切判断都是真的，我们可能以为，判断就是对事实的理解，而这种理解则是人心对事实的一种关系。由于逻辑分类清单缺漏不全，这种观点常常为人们所相信。但是，拿谬误这种情形来说，这种观点就使人陷入绝对无法解决的困难了。假定我相信查理一世死在他的床上。并没有“查理一世死在他的床上”这样一个我能够对其有理解关系的客观事实。查理一世、死和他的床都是客观的，但是除了在我的思想中，它们并没有像我的虚妄信念所设想的那样结合起来。因此在分析一种信念时，必须寻求某种不同于两项关系的逻辑形式。在我看来，对这种必要性缺乏认识已经使迄今人们关于认识论所写的一切几乎都归于无效，使谬误问题无法解决，使信念和知觉的差别成为莫名其妙的东西。

正如我所希望的，现在已能明白看到，现代逻辑能够扩大我们的抽象想像，提供无数可能的假设，用之于对任何复杂事实的分析。在这方面，它与古典传统所实际应用的逻辑恰好相反。在传统逻辑中，初看似乎可能的假设都被公然判为不可能的，并且预先规定实在必须具有某种特殊的性质。与此相反，在现代逻辑中，初看似乎可能的假设一般仍可承认，而惟有逻辑才会提出的其他假设则增加了我们的储备，而且我们经常可以看到，对事实要得到一个正确的分析，这些假设是必不可少的。旧逻辑加思想以桎梏，新逻辑则给思想以翅膀。在我看来，新逻辑给哲学带来了与伽利略给物理学带来的同样的进步，使我们终于能够知道，哪些问题有可能解决，哪些问题是超乎人类能力，必须抛弃的。而且在看来问题可能得到解决的地方，新逻辑提供了一种方法，使我们能够得到不仅体现着个人特性而且必会博得一切足以做出判断的人们赞同的结果。

(1)　《逻辑体系》，第3卷，第3章，第2节。

(2)　同上书，第21章，第3节。

(3)　或更正确地说是命题函项。

(4)　关于因果性和归纳问题在第八讲中还将讨论。

(5)　见H·S·马克兰译《黑格尔关于形式逻辑的学说》，牛津，1912年。黑格尔在其《逻辑学》的这一部分中的论证完全是基于对表示谓词的“是”（如在“苏格拉底是有死的”这个句子中）和表示等同的“是”（如在“苏格拉底是饮了毒药的那位哲学家”这个句子中）的混淆上的。由于这种混淆，他认为“苏格拉底”和“有死的”必然是同一的。既然它们是不同的，于是他就不像别人那样推论说这里什么地方有错，而是认为它们显示了“差异中的同一”。此外，“苏格拉底”是特殊的，“有死的”是普遍的。因此，他说，既然苏格拉底是有死的，由此可见特殊即是普遍，在这里他把“是”字全都当作表示等同了。但是说“特殊即是普遍”是自相矛盾的。黑格尔仍然不觉得这是一个错误，而是要进而把特殊和普遍在个别或具体普遍中综合起来。这是一个例证，表明那些庞大的堂而皇之的哲学体系是如何由于一开始就不当心而被建立在愚蠢浅薄的混淆上面，除非这种混淆是由于无心的过失（这是几乎难以置信的事实），人们是会把它们看作玩弄双关语游戏的。

(6)　参见库蒂拉，《莱布尼茨的逻辑》，第361、386页。

(7)　人们通常承认这两个命题之间有某种差别，但是不承认这种差别是根本的，具有极大重要性。

(8)　《哲学科学百科全书》，第1卷，第97页。

(9)　这个说法也许要加以限制，以便把诸如信念和愿望之类的事实包括进去，因为这样一些事实显然包含着把命题作为自己的成分。这样的事实严格说来虽非原子事实，但是正文的陈述要成为真陈述，我们就必须把这样一些事实包括在原子事实之内。

第三讲
论我们关于外间世界的知识

我们可通过多种途径探讨哲学，但是最古老而经历最多的途径之一则是通过对感官世界的实在性的怀疑所走的那条路。在印度神秘主义，从巴门尼德以来的希腊和近代的一元论哲学，贝克莱哲学，和现代物理学中，我们都看到出于极不相同的动机对可感现象的批判和斥责。神秘论者根据对一个隐在幕后的更实在更有意义的世界的直接知识斥责可感现象；巴门尼德和柏拉图斥责可感现象，是因为它的不断流变被认为与逻辑分析所揭示的抽象物的不变本性相矛盾；贝克莱使用了几种武器斥责可感现象，但其主要的武器是感觉材料的主观性，它们对观察者的身体结构和视点的依赖性；现代物理学则以可感证据本身为根据，认为电子的狂舞乱跳至少在表面上与视觉或触觉的直接对象绝少有相似之处。

每一个这些方面的批判都提出了一些重大而有趣的问题。

神秘论者就其只是讲一种积极的启示而言，是无法驳倒的；但是当他否认感官对象的实在性时，人们可以质问他所谓“实在”是什么意思，也可以质问他是如何从他假设的超感觉世界的实在性推出感官对象的非实在性来的。在回答这些问题时，神秘论者就被引向了一种逻辑，这种逻辑又同巴门尼德、柏拉图和唯心主义传统的逻辑融合在一起了。

唯心主义传统的逻辑，正如可从第一讲中考察过的布拉德莱的范例中所看到的，已经逐渐变得非常复杂、非常深奥难解了。要想充分地讨论这种逻辑，我们就会无暇论及我们课题的其他方面了；因此，我们虽然承认对它值得做长篇的讨论，但只能对它的一些主要的学说作一点必要的批判，用以例示其他问题而已，而且我们将把注意力集中在诸如它对运动的连续性和时空的无限性的诘难上，这些诘难已由现代数学家们做了充分的回答，他们回答的方式构成了逻辑分析方法在哲学中的一个永久的胜利。这些诘难和现代对这些诘难的回答将在第五、第六和第七诸讲中论述。

贝克莱的批判，由于为感官、神经和大脑生理学所增强，因而是非常重要的。我想我们不能不承认，感官的直接对象的存在可能是依赖于我们的生理状况的，而且我们也必须承认，例如我们所见的有色的表面在我们闭上眼睛的时候可能就不复存在了。但若推论说它们是依存于人心的，在我们看它们时也不是实在的东西，或者说它们不是我们关于外部世界的知识的惟一基础，则是一个错误。这个方面的论证将在本讲中加以发挥。

我们将看到，物理学的世界与感官的世界之间的矛盾（这一点我们将在第四讲中考察）是表面的而非实在的，我们将指出，凡是在物理学上有理由相信的东西都可能根据感觉予以说明。

发现的工具完全是现代逻辑，这种逻辑是一门与教科书里讲的逻辑和唯心主义的逻辑大不相同的科学。我们在第二讲中对现代逻辑及其有别于各种传统逻辑的要点做过简略的说明。

在最后一讲中，在讨论了因果性和自由意志之后，我们将试图对科学哲学的逻辑分析方法作一概括的说明，对这种方法使我们对于哲学的进步所抱有的希望试做一个评价。

在本讲中，我想把逻辑分析方法应用于最古老的哲学问题之一，即我们关于外间世界的知识的问题。关于这个问题我要说的东西并不等于一种确然独断的回答；它只是对所论的一些问题做一分析和陈述，并指出可在其中找到证据的一些方面。但是，尽管这还不是一种确定的解决，此刻所能说的东西在我看来却给这个问题提供了一种全新的阐明，这不仅为寻求解答所必需，而且对于预先指出我们的问题有哪些部分可得一确定的回答这个先行的问题也是不可缺少的。

对每个哲学问题的研究，我们都是从可称为“材料”的东西出发的，所谓材料我是指普通认识的东西，它们像普通的认识一样总是模糊的，复杂的，不精确的，然而不知道怎么的却能得到我们的同意，认为整个说来和从某种解释来看它们确定无疑是真的。就我们现在讨论的问题来说，所涉及的有各种不同的普通认识。首先是对日常生活的特殊对象（家具、房屋、市区、其他的人们，等等）的亲知。其次是这种特殊的知识通过历史、地理、新闻等等扩大到超出我们亲身经验的特殊事物。最后是借助于自然科学把所有这种特殊事物的知识加以系统化，自然科学由于具有预言未来的惊人能力而获得了令人信服的巨大的力量。我们非常乐于承认，这种知识可能在细节上有错误，但是我们相信可以通过曾经使我们产生信念的那些方法来发现和校正它们，而我们并不像只讲实用的人那样姑且假定整个知识大厦可以建筑在不可靠的基础上。因此，大致说来，如果不对任何特殊的部分抱绝对独断的态度的话，我们可以承认普通认识的大部分为我们哲学的分析提供了材料。

人们可能会说（这是我们一开头必然碰到的一个反驳），哲学家的任务就是要对公认为容易发生错误的日常生活的信念提出疑问，并代之以某种更可靠而无可辩驳的东西。在一种意义上说，这是对的，而且在一种意义上说，这个任务在分析的过程中实现了。但是，在另外一种非常重要的意义上，这是完全不可能的。我们承认对我们的一切普通的认识都可以怀疑，然而我们又必须接受这种知识的主要部分，如果哲学要成为可能的话。哲学家所能获得的任何一种精细的知识都不可能给予我们一个立足点用以批判全部日常生活的知识。我们所能做的充其量不过是通过内在的精审细究去考察和纯化我们的普通认识，采纳借以获得普通认识的那些原则，并且更审慎更严谨地应用这些原则。哲学不能夸口已达到了如此之高的确实性，以致有权否弃经验事实和科学规律。因此，哲学的探究虽然在每个细节上是怀疑论的，但就整体来说却不是怀疑论的。这就是说，它对细节的批判只能基于诸细节间的关系，而不能基于可同样用于一切细节的某种外在的标准。之所以避免做全面的批判，并不是由于任何独断的自信，而是恰恰相反；并非普通认识必然是真的，而是我们没有从其他来源得来的根本不同的一类知识。普遍的怀疑论虽然在逻辑上是无法反驳的，但在实际上是无效的；因此，它只能给我们的信念加上某种犹豫不定的味道，而不可能用别的信念来代替它们。

材料虽只能用其他材料而不能用外在的标准来评判，但是在我们此刻列举的各种不同的普通认识中还是可以区别出不同等级的确实性的。不超出我们个人感觉亲知的东西对我们来说必是最确实的：一般地说，“感官的见证”是最不成问题的。依靠诸如得自典籍的历史地理的事实作为证据的东西，按照这种证据的性质和范围而有各种不同程度的确实性。怀疑拿破仑的存在只能被认为是一种玩笑，而关于阿伽门农的史实性则是一个正当的争论的题目。在科学中，我们也发现除了最高程度的确实性外，还有各种等级的确实性。引力定律，至少作为一种近似的真理，迄今已经得到了与拿破仑的存在同类的确实性，但晚近关于物质结构的推测，人们则普遍承认还只有很低的对它们有利的概率。属于不同材料的这些各种程度的确实性本身可看做我们的材料的构成部分；它们同其他材料一起，属于模糊、复杂和不确切的一套知识，哲学家的任务就是去分析这种知识。

在我们开始分析普通认识时，首先看到的是这种知识中有些是派生的，有些是原始的；这就是说，有些知识之为我们相信，是因为它们在某种意义上是从某种别的知识推论出来的，虽然未必是在严格逻辑的意义上推论出来的，而另外一些部分的知识之被我们相信则是由于其自身的原因而无需任何外部证据的支持。显然感觉提供后一种知识：视、触、听所感知的直接事实无需用论证来证明，而是完全自明的。不过，心理学家们已使我们知道，感觉中实际被给予的东西比大多数人会自然设想的要少得多，初看似乎是被给予的很多东西实际上是推论出来的。对我们的空间知觉来说尤其如此。例如，按照一可见对象的距离和我们的视点，我们本能地从这个对象的表面大小和形状推出其“实在的”大小和形状。当我们听见一个人说话时，我们的实际感觉常常漏掉了他所说的很多东西，而代之以无意识的推论；在听外语时，这个过程更加困难，我们觉得自己似乎变成了聋子，比如说，这就需要我们比在本国时更加靠近剧场的舞台。因此，对材料进行分析的第一步，即发现在感觉中被给予的究为何物，是充满困难的。但是我们不拟在这一点上拖延不前；只要我们承认了它的存在，那么，结果之精确与否在主要的问题上是不会造成非常之大的差别的。

我们的分析的下一步必然是对普通认识的派生部分之如何产生做一考察。在这里我们要陷入逻辑与心理学之间有点令人为难的纠葛。在心理学上，一个信念，无论是由一个或更多的其他信念引起的，还是由某种感觉的事实（这不单单是这个信念所断定的东西）引起的，都可以叫做派生的。这种意义的派生信念的产生通常是不需任何逻辑的推论过程的，而仅仅借助于观念的联合或某种同样是超乎逻辑的过程。从一个人的面部表情，我们判断他有何感情：我们说我们看到他在生气，而事实上我们看到的只是他皱着眉头。我们不是通过任何逻辑的过程判断他的心理状态。我们产生了这种判断，常常却不能说我们实际看到的是情感的哪种物理的标志。在这种情形中，知识是心理学上派生的；但是从逻辑上来说，在一种意义上它又是原始的，因为它不是逻辑推演的结果。导致这同一结果的一种可能的推演也许有，也许没有，但不论其有无，我们肯定并没有使用这样一种推演。如果我们把一个实际上不是由逻辑推论得到的信念叫做“逻辑上原始的”，那么有无数在心理学上是派生的信念在逻辑上就是原始的了。把这两类原始性加以区分，对我们现在的讨论是至为重要的。

当我们对在逻辑上而非在心理学上是原始的那些信念仔细加以思考时，我们就发现，如果经过仔细思考，我们并不能借助于逻辑的过程，从在心理学上也是原始的信念把这些信念推演出来，那么我们愈是思考它们，对它们的真理的确信就愈益减退。例如，我们自然相信，桌、椅、山、树在我们背身不看它们时，它们仍然在那儿。我一刻也不想主张情形确非如此，但是我的确主张，情形是否如此这个问题是不能以任何假设的明显性为理由立即解决的。认为桌椅山树继续存在这种信念，除了少数哲学家，在所有的人看来，都是逻辑上原始的信念，但不是心理学上原始的信念；在心理学上只有通过我们曾经看到过那些桌椅山树才会产生这种信念。因为我们曾经看到它们，是否就有权设想它们仍然在那儿？这个问题一旦认真地提出来，我们就感到必须提出某种论证，如果提不出任何论证，我们的信念就只能是一种虔诚的意见。对于感官的直接对象我们就不感到有这种必要：它们就在那儿，就其瞬间的存在而言，是无需任何进一步的论证的。因此，心理学上派生的信念较之原始的信念更需要加以证明。

因此，我们就要对我们可称之为“硬”材料和“软”材料的东西作一稍许含糊的区别。这种区别是程度上的，而且不是非强加不可的；但是这种区别即使不必看得过于认真，它却可以帮助我们把情况弄清楚。我所谓“硬”材料是指那些不受批判反思的消解影响的材料，“软”材料则是指经过反思过程的作用对我们的心灵或多或少变得可疑的材料。硬材料中最硬者有两种：特殊的感官事实和逻辑的普遍真理。我们对它们愈是加以反思，就愈是了解它们究为何物以及对它们的怀疑实际上究为何意，而它们就愈是变得明确无疑。甚至对这些材料也可能提出字句上的怀疑，但是在名义上正被怀疑的东西在我们的思想中实际上并不怀疑而且实际上只有语词呈现于我们心灵时，才会发生字句上的怀疑。我认为，在这两种情形中，真正的怀疑都会是病态的怀疑。无论如何，在我看来它们是全然确实无疑的，而且我想在这一点上你们是同意我的。没有这个假定，我们就有陷入那种普遍怀疑的危险，我们已经看到，那种怀疑是难以反驳的，也是无益的。如果我们要继续搞哲学，就必须对怀疑论的假设敬而远之，虽然承认怀疑论哲学之优雅明快，但是还必须进而考察其他一些假设，这些假设虽然也许并不确实可靠，但是至少像怀疑论者的假设一样有充分的权利受到我们的注意。

把我们对“硬”材料和“软”材料的区别应用于心理学上派生的而在逻辑上初始的信念，就会发现它们大都（如果不是全部的话）属于软材料之类。经过反思，可以发现它们是可以逻辑证明的，于是它们又变成被相信的东西而不复是材料了。它们虽然也值得受到某种程度的注意，但是作为材料是不能与感官事实或逻辑规律相提并论的。它们值得注意之处在我看来就是使我们有正当理由期望（虽非十分确信），硬材料会证明它们至少是可能的。而且即使我们发现硬材料丝毫无助于说明它们的真假，我认为我们偏向于假设它们是真的而非假的，也是正当的，不过，此刻我们只限于讨论硬材料，以期发现仅仅借助这些硬材料，可以构造出什么样的世界。

我们的材料现在主要是感官事实（即我们自己的感觉材料）和逻辑规律。不过即使最严格的考察也会容许在这个小小的库存中再加进一些东西。某些记忆的事实，尤其是近期记忆的事实，似乎具有最高程度的确实性。某些内省的事实像感官事实一样确实无疑。就我们目前的目的来说，对感官事实本身必须稍作宽泛的解释。有时必须把时空关系也包括在内，例如完全处于好似此刻之内的迅速运动的情形。某些比较的事实，例如两种色调的相似或不相似，肯定应包括在硬材料之内。我们也必须记得，硬材料和软材料的区别是心理的和主观的，因此，如果在我们自己的心外还有他人的心（这一点目前必须认为是可疑的），那么硬材料的目录对他人和对我们就可能是不同的。

某些普通的信念无疑是排除在硬材料之外的。使我们引进下面这种区别的那种信念就是如此，即一般感官对象在我们没有感知它们时仍继续存在。对他人的心的信念也是如此，这个信念显然是从我们对他人身体的知觉推引出来的，而且我们觉得一旦明白了它是推引出来的，就需要有逻辑的证明。对由他人的证言报道的东西（包括我们从书上学来的一切）的信念当然涉及他人是否具有心灵这个疑问。因此我们的再构造所由以开始的这个世界是非常支离破碎的。对这个世界我们所能说的最多不过是：它比笛卡儿以类似过程达到的那个世界略广，因为笛卡儿的世界只包含他自己和他的思想。

现在我们就能理解和陈述我们对外间世界的知识的问题，并除掉曾把这个问题的意义弄得含糊不清的种种误解了。这个问题实际上是：能否从我们自己的硬材料的存在推出不同于这些材料的任何东西的存在？但是在考察这个问题之前，我们来约略考察一下这个问题不是什么。

当我们在这个讨论中谈到“外间”世界的时候，我们一定不是指“空间上外在的”意思，除非我们是以一种特殊而难解的方式来解释“空间”。视觉的直接对象、装饰这个可见世界的有色的表面，是空间上外在的（就这个词的自然意义而言）。我们感觉它们“在那里”而不“在这里”；无需假定有一种不同于硬材料的存在，我们或多或少就能估计一个有色表面的距离。如果距离不是太大，那么在视觉中似乎就或多或少可能把它们大致提示给我们；但是不论情形是否如此，普通距离肯定只能借助感觉材料加以近似的估计。直接所予的世界是空间的世界，而且不能全然包含在我们自己的身体之内。因此我们对这个意义上的外在的东西的知识是毋庸置疑的。

这个问题常常是以另一种形式提出的，即“我们能否知道独立于我们自己的任何实在的存在？”问题的这种形式又有“独立”和“自我”二词含混之弊。首先看一下“自我”，关于何者可算“自我”的部分，何者不是，是一个非常困难的问题。我们可从“自我”意指的其他许多东西当中择如下二者为特别重要的，即（1）思维和意识着对象的单纯主体；（2）如果我们的生命终结就必然不复存在的那些事物的总合。单纯的主体如果存在的话，乃是一个推论，而不是材料的一部分；因此在我们目前的研究中对“自我”的这个意义可以撇开不谈。“自我”的第二种意义很难弄得精确，因为我们几乎不知道什么东西的存在是依赖于我们的生命的。在这个形式上，“自我”的定义引进了“依赖”一词，这个词像“独立”一词一样提出了一些相同的问题。因此我们就谈一下“独立”这个词，然后再回到“自我”。

当我们说一个东西“独立”于另一个东西时，我们的意思可以是指这个东西离开那个东西而存在，在逻辑上是可能的，也可以是指这两个东西并无一个只能作为另一个的结果而出现的那种因果关系。就我所知，一个东西能够在逻辑上依赖于另一个东西的惟一情况就是另一个东西为这一个东西的部分。例如，一本书的存在逻辑地依赖于它的书页，没有书页就没有书。因此在这个意义上，“我们能否知道有独立于我们自己的任何实在的存在？”这个问题就归结为“我们能否知道我们的“自我”并非其一部分的任何实在的存在？”的问题。在这个形式上，问题又把我们带回到给“自我”下定义的问题；但是我认为，无论可给“自我”下什么定义，即使把它作为单纯的主体，也不能设想它是感官的直接对象的一部分；因此在问题的这个形式上，我们必须承认，我们能够知道独立于我们自己的实在的存在。

因果依存性的问题更困难得多。要知道一类事物在因果上独立于另一类事物，我们必须知道它实际上是在没有另一类事物的情形下发生的。非常明显，无论我们给予“自我”以什么合法的意义，我们的思想和感觉都是因果地依赖于我们自己的，即没有它们所属的“自我”，它们就不会出现。但是就感官对象来说，就不这么明显了；如我们已看到的，常识的观点的确是认为，这种对象在没有任何感知者在场时仍继续存在。果然如此，那么这些对象就是在因果上独立于我们自己的；若非如此，就不是在因果上独立于我们自己的。这样，在这个形式上问题就归结为我们能否知道感官对象或任何不是我们自己的思想和感觉的其他对象在我们没有感知它们时也存在着。在这个形式中，“独立”这个困难的字眼已不复出现，这就是我们刚才提出这个问题的那种形式。

上述形式的这个问题又提出了两个不同的问题，把这两个问题分开是重要的。一个问题是：我们能否知道，感官对象或极其类似的对象在我们没有感知它们时也存在着？另一个问题是：如果这一点不可能知道，那么我们能否知道，由感官对象推论出来的但不必与之相似的其他对象，无论在我们感知感官对象时或其他任何时候都存在呢？后面这个问题在哲学上是作为“物自体”的问题、在科学上是作为物理学假定的物质的问题提出来的。我们首先考察一下这个问题。

在感觉中我们觉得是被动的，这一事实使我们自然地设想我们的感觉有外在的原因。这里有必要首先把感觉和可感对象区别开来：（1）感觉是一种心理的事件，是我们对可感对象的觉知；（2）可感对象是我们在感觉中觉知到的那种对象。当我谈到可感对象时，一定要了解我并不是指像桌子这样的一种东西，这种东西是可见可触的，可被许多人同时看到，而且或多或少是持存不变的。我所谓可感对象只是指当我们注视桌子时瞬间看到的那一小片颜色，或者当我们按它时所感到的一定的硬度，或者当我们敲它时所听到的一定的声音。我把它们每一个都叫做一个可感对象，而把对它的觉知叫做感觉。我们的被动感如果真的提供了什么论证的话，那也只是有助于表明感觉有一外在的原因；这个原因我们自然应该在可感对象中寻找。因此到此为止并没有任何充分的理由假定，可感对象必有外在的原因。但是哲学上的物自体和物理学上的物质却是作为可感对象以及感觉的外在原因而出现的。这个共同见解的根据又是什么呢？

无论在哲学上还是在物理学上，我认为，这种见解都来自下面这样一种结合，即把认为能独立于我们的意识而持存的某物使自身在感觉中被认识这一信念同我们的感觉常常以似乎依赖于我们而非依赖于被认为独立于我们而持存的任何东西的方式变化着这一事实结合起来。首先，我们不加反思地相信，一切事物都是其看来所是的那样，如果我们闭上眼睛，我们已看到的那些对象，虽然我们不再看它们，也依然还是原来的样子。但是有一些论证是反对这种观点的，一般认为这些论证是确实不容辩驳的。要明白这些论证恰恰证明了什么，是异常困难的；但是我们若要对外间世界的问题做出任何进展，我们就必须努力下决心去讨论一下这些论证。

一张桌子从一个位置看和从另一个位置看呈现的现象不同。这是常识的说法，但是这个说法已经假定了有一个实在的桌子，我们看到的是它的现象。我们且试试只根据可感对象而不用任何假设的成分来陈述所知的东西。我们发现，当我们绕着桌子走的时候，我们感知到一系列逐渐变化着的可感对象。但是在我们说“绕着桌子走”的时候，我们仍然保留着这个假设，即有一个与所有这些现象相联系的单独的桌子。我们所应该说的是：当我们具有那些使我们说我们正在走的肌肉感觉和其他感觉时，我们的视觉在连续地变化着，从而（例如）使一个明显的颜色小片并不突然地被某种全然不同的东西所代替，而是被代之以具有稍稍不同形状、浓淡程度难以觉察的一些略有差别的颜色。这就是我们的思想在摆脱了关于虽有变易不定的现象然而常住不变的“事物”的假设时根据经验所实际知道的一切。我们实际知道的东西乃是肌肉感觉和其他肉体感觉同视觉变化的一种相互关系。

但是绕着桌子走并不是改变它的现象的惟一方式。我们可以闭上一只眼睛，或者戴上蓝色眼镜，或者通过显微镜去看。所有这些活动都以不同的方式改变了我们称为桌子的现象的视觉现象。较远的对象也会改变它们的现象，如果（像我们所说的）周围状况发生变化（起雾、下雨或天晴）的话。生理学的变化也改变事物的现象。如果我们假定了常识的世界，那么所有这些变化，包括那些归诸生理学原因的变化，都是在介质中的变化。要把这一套事实归结为其中除了可感对象不假定任何东西的形式，就不像前面那种情形那么容易了。介乎我们自己和我们所见事物之间的任何东西都必然是看不见的，我们在任何方向上看见的东西都受到最近的可见对象的限制。人们也许反驳说，例如，尽管我们能通过眼镜看事物，但是眼镜上的污渍还是可见的。但是在这种情形下我们实际看到的是一个玷污了的混杂物：眼镜上较脏的污点是可见的，而干净的部分则是看不到的，因而使我们能看到在它之外的东西。因此只靠视觉不可能发现介质对事物现象的影响。

以蓝色眼镜为例，这是最简单的例子，但可作为其他事例的一个典型。眼镜框当然是可见的，但是蓝色镜片（如果是洁净的）不是可见的，我们说蓝在镜片上，但显得是在通过镜片所看到的对象上。镜子本身是通过触觉被我们知道的。为了知道它介于我们和通过它所见的对象之间，我们必须知道如何使触觉空间与视觉空间相互关联起来。这种相互关系本身，如仅以感觉材料来陈述，绝不是一件简单的事情。但是它并没有任何原则上的困难，因而可以认为是已经完成了的。当它已完成之时，我们就有可能把一种意义加之于这个论断，即我们能够触摸的这个蓝色镜子是介于我们与我们所说的“通过”它所见的对象之间的。

但是我们还没有把我们的陈述完全归结为感觉中实际所予的东西。我们陷入了这样一个假定：我们在触摸蓝色眼镜时所意识到的那个对象，在我们不再触摸眼镜之后，也仍然存在。只要我们在触摸着眼镜，通过所触的部分（这是我们在那里直接知道有某种东西的惟一的部分）我们能够看到的除了我们的手指之外没有任何东西。如果我们要解释通过眼镜所见而不同于眼镜的那些对象的蓝色现象，看来我们似乎就必须假定，当我们没有触摸眼镜时，眼镜也仍然存在；如果这个假定确是必要的，那么我们的主要问题就得到解答了：我们具有认识并非感觉所给予然而与先前感觉所给予对象同类的对象之当前存在的手段。

然而，人们可能提出疑问：这个假定虽然是最自然做出的假定，但是它是不是实际上不可避免的？我们可以说，我们在触摸眼镜时所觉知到的对象以后继续有影响，虽然它不复存在了。根据这个看法，人们假定的可感对象在其已不再可感之后的继续存在是从其仍有影响这一事实所做的一个谬误推论。人们常常以为，任何已不复存在的东西都不可能继续有影响，但这是由错误的因果概念造成的一个纯粹的偏见。因此，我们不能以先天的不可能为根据去掉我们现在的假设，而必须进一步考察这个假设能否真正解释事实。

人们可能会说，我们的假设在蓝色镜片根本未被触摸的情况下是无用的。在那种情况下，我们须如何解释对象的蓝色现象呢？说得更概括些，我们究竟要用这些假设的触觉说明什么？我们把这些假设的触觉同未被触摸的可见对象联系起来，我们知道，如果我们愿意，这些对象就会被证实，虽然事实上我们并未证实它们。这些假设的触觉一定不属于这些对象所恒常具有而为触摸所显示的那些特性吗？

我们先考察一下这个更概括的问题。经验告诉我们，凡是看到某种有色表面的地方，就能用触摸得到某种预期的软硬、可触形状等等的感觉。我们由此而相信，被看到的东西通常是可触的，而且不论我们是否触摸它，它都具有软硬，如果我们触摸它，就可望感到它的软硬。但是我们能够推出我们会有什么软硬感觉这单单一个事实就表明：假定在其被感觉之前就有这些可感触的性质，并不是逻辑上必然的。我们实际知道的只是：所说的这种视觉现象连同触摸一起会引致某些感觉，这些感觉必可用视觉现象加以规定，否则它们就不可能从视觉现象推论出来。

现在我们可对有关蓝色眼镜的经验事实作一陈述，这个陈述将对常识信念提供一个解释，而又并不假定在可感对象是可感觉的时候还有任何超出其存在的东西。根据触觉和视觉相互关系的经验，我们已能把触觉空间上的某个位置同视觉空间上的某个位置联系起来。有些时候，即在透明的东西的情形中，我们看到，在触觉空间上有一可触的对象而在相应的视觉空间上却没有任何可见的对象。但是在如蓝色眼镜这样的情形中，我们发现，任何对象如在同一视线上的空的视觉位置之外可以见到，它就具有另外一种颜色，与它在没有任何可触对象处于中介触觉位置时所具有的颜色不同；我们在触觉空间上移动可触对象，蓝色小片就在视觉空间上移动。在我们对一个中介的可触对象缺乏任何感性经验时，如果我们看到一个蓝色小片在视觉空间上这样移动，我们无论如何会推论说，如果我们把手放在触觉空间的某个位置上，我们就会经验到某种触觉。如果我们要避免不可感觉的对象，那么，当我们说蓝色眼镜处于某个位置，虽然我们并未触摸它们，而且我们只看到通过眼镜的中介而变成蓝色的其他事物，我们就必须把上面这一点作为我们的全部意义。

我认为，可把下述一点作为普遍的原则，即就物理学或常识是可证实的而言，它必可仅用实际感觉材料来解释。理由很简单，证实总是在于一个预期的感觉材料的出现。天文学家告诉我们将有月食。我们注视月亮，发现地球的影子侵入月亮，就是说，我们看到与平常满月时非常不同的一种现象。如果预期的感觉材料构成证实，那么我们所做的断定必然是关于感觉材料的；或者，无论如何，如果被断定的东西有一部分不是关于感觉材料的，那么就只有其他部分是被证实了的。事实上关于感觉材料的出现是有一定的规则性或符合规律性的，但是在某个时候出现的感觉材料常常与在完全不同的时候出现的那些感觉材料有因果的联系，而与在相近的时候出现的那些感觉材料却没有联系或至少没有非常紧密的联系。如果我望见月亮，之后立即听见一列火车开来了，那么在我这两个感觉材料之间是没有什么非常紧密的因果联系的；但是如果我在一周内两个晚上分别望见月亮，那么在这两个感觉材料之间就有一种非常紧密的因果联系。对这种联系的最简单或至少是最容易的陈述是通过想象有一个“实在的”月亮而得到的，只要有一系列可能的感觉材料，不论我们是否望见它，这个“实在的”月亮就继续存在，而在这些可能的感觉材料中，只有在我打算望月亮的那一刻出现的那些感觉材料才是现实的感觉材料。

但是这样得到的证实，其程度是非常之小的。必须记住，我们目前怀疑的程度使我们不能随意接受证据。当我们听到某些声音，这是我们想要表达某种思想时也会发出的那种声音，我们就假定在另一个人的心中也有那种思想或非常相似的思想并且产生了我们听到的那种声音表达。如果我们同时还看到一个与我们自己的身体类似的身体，像我们说话时动我们的嘴唇一样，那个身体也在动它的嘴唇，我们就不能不相信，它是活的，当我们不看它时，它内部的感情也继续存在。当我们看见一个朋友把一个重物掉到他的脚趾上，并且听见他说我们在类似情况下也会说的话，这种现象无疑能被解释而无需假定他决不是我们所见所闻的一系列形状和声音，但实际上没有人受哲学的毒如此之深以致不能确信他的朋友也感到他自己会感到的同一种疼痛。我们过一会儿将考察一下这个信念的合法性；此刻我只想指出，正如我们认为月亮在我们不看它时也存在的信念需要证明一样，这个信念也需要同类的证明，没有这样的证明，听来或书上读来的证词都只是一些声音和形状，而不能被看作是它所报道的事实的证据。因此在目前水平上可能达到的物理学的证实只能是凭个人的肉眼观察所能达到的那种程度的证实，而个人肉眼观察的证实是不会使我们在建立整个一门科学上前进很远的。

在继续讨论之前，我们且把已经谈过的论证总结一下。我们讨论的问题是：“能否从我们自己的硬材料推出这些材料之外的任何东西的存在？”以下述的形式陈述这个问题是错误的，即“我们能否知道我们自己和我们的状态之外的任何东西的存在？”或“我们能否知道独立于我们自己的任何东西的存在？”因为给“自我”和“独立”精确地下定义是极端困难的。我们感到的感觉的被动性是无关紧要的，因为即使说它证明了什么东西，那么它也只是证明了感觉是由可感对象引起的。自然的素朴信念认为，所见的事物在不被看见的时候也正如或近似它们被看见时所显现的那样继续存在着；但是这个信念已趋于被下述事实所否定，即常识认为是一个对象的现象的东西随着常识认为是着眼点和介质（这包括我们自己的感官、神经和大脑）的变化而变化，如刚才所说，这个事实是假定了常识的稳固的世界，而又宣告它成了问题；因此，在我们可能发现它对我们的问题确有影响之前，我们必须找到一种方法来陈述它，这种陈述不包含它预定要使之成为疑问的任何假定。于是我们所找到的经验的纯粹结果就是：某些感觉材料的逐渐变化与其他某些感觉材料的逐渐变化相关联着，或者（在身体运动的情形中）与其他感觉材料本身相关联着。

关于可感对象在其已不复可感时仍继续存在的假定（例如说由触摸发现的一个可见物体的硬性在该物不再被触摸时仍继续存在）可代之以下面这个陈述：可感对象的结果仍然存在，就是说，现在发生的东西在许多情况下只能通过对先前发生的东西的解释来加以说明。在常识和物理学提供的关于世界的解释中，凡是人们可借亲身的经验证实的一切都可用某种这样的方法加以说明，因为证实仅仅在于一个预期的感觉材料的出现。但是依赖于无论听来或读来的证据的东西则不可能用这种方法来解释，因为这种证据依赖于我们自己心灵之外的他人的心，因而需要一种对并非感觉所予的某物的知识。但是在考察我们对他人的心的知识问题之前，我们先回到物自体的问题，即回到这种理论，它认为在我们并未感知某一可感对象时存在着的东西乃是与可感对象全然不同的某种东西，是与我们和我们的感官一起引起我们的感觉然而其本身绝非感觉所予的某种东西。

当我们从常识的假定出发时，由于被认为是一个对象的东西具有变化不定的许多现象而引起的困难很自然地产生了物自体的概念。人们认为，例如桌子引起我们视觉和触觉的感觉材料，但这些感觉材料既然因着眼点和介质而发生改变，那么桌子就必然与它引起的这些感觉材料完全不同。在这个理论中有一种混淆的倾向，即把作为心理现象的感觉和感觉对象相混淆，由此而使它似乎具有某种道理。一小片颜色即使只在被看时才存在，仍然是某种完全不同于对它的看的东西：对它的看是心理的，而颜色小片则不是心理的。但是，这种混淆可以避免而未必就抛弃了我们所考察的这种理论。我认为，对这种理论的驳斥在于它不认识它指出的那些困难所要求的再构造的根本性质。除非我们已经构造出一个比短暂的感觉世界更稳固的世界，我们就不能合法地谈论着眼点和介质上的变化。我希望，我们对蓝色眼镜和绕着桌子走的讨论已经把这一点弄清楚了。但是关于所要求的再构造的性质则仍然远未弄清楚。

尽管就其陈述的说法而言，我们对上述理论不能满意，但是我们还是应该相当注意地讨论它，因为它是物理科学和生理学建基其上的理论纲要，因此必能得到真正的解释。我们就来看一看如何作出这种解释。

首先要了解的是：根本没有“感官幻觉”诸如此类的东西。感官对象即使出现在梦中也是我们所知道的最确实无疑的实在对象。那么是什么使我们称它们为梦中不实在的对象呢？只是因为它们同其他感官对象的联系具有异常的性质。我梦见自己在美国，但是醒来发现自己却在英国，其间并没有经历远渡大西洋的那些日子，然而对美国的一次“真实的”访问可是同在大西洋上度过的日子不可分地联系着的啊！当一些感官对象同其他感官对象具有经验使我们认为正常的那种联系时，我们就称这些感官对象是“实在的”；如果缺乏这种联系，我们就称它们为“幻觉”。但是幻觉的东西不过是它们引起的一些推论；它们本身则与醒时所感的对象一样是完全实在的。反过来说，醒时生活的可感对象决不能被视为当然比梦中的那些对象具有任何更本质的实在性。做梦和醒时生活在我们最初致力于构造时必须同等对待；只有根据某种并非仅仅可感的实在性来看才能认为梦是不实在的。

承认了感官对象具有确实的瞬间的实在性，其次要注意的就是由其可变性而来的驳难所基于的那种混淆。当我们绕着桌子转时，桌子的样相就随之而变；但是人们认为既不能说桌子在变，也不能说桌子的各种不同的样子“实际上”会都存在于同一地点上。如果我们压住一只眼球，我们会看见两张桌子；但是人们认为说“实际上”有两张桌子是荒谬的。然而，这样一些论证似乎都包含着一个假设，即可能有某种比感官对象更实在的东西。如果我们看见两张桌子，那么就有两张视觉的桌子。一点不错，我们同时又借触觉发现只有一张可触的桌子。这就使我们宣称这两张视觉的桌子乃是一种幻觉，因为通常是一个视觉的对象相应于一个可触的对象。但这样说的正当理由只是：在这种情形中，触觉和视觉相互关联的方式是异乎寻常的。如果桌子的样相随着我们绕着它转而改变，因而据说不可能在同一地点有如此之多的不同的样子，那么回答是简单的：谈论桌子的批评家所谓“同一地点”又是什么意思呢？使用“同一地点”这个词就是预先假定我们的一切困难都已解决了；然而，除了联系到某一套短暂的感觉材料，我们是没有权利谈论“地点”的。当一切都由于一种身体的运动而改变时，任何地点都不会依然如故。因此，如果存在这种困难的话，那么它至少是没有被正确地陈述。

现在我们采取一个新的方法重新来讨论这个问题。我们不探讨可借以解释感官世界的最低限度的假定，而是要构造一个对事实的可能的（而非必然的）解释，以获得一个有助于想象的假设模式。于是我们也许可能把我们的假设中多余的东西去掉，而仅留下可作为对我们的问题的抽象答案的一点残余。

我们且想象一下，正如在莱布尼茨的单子论中那样，每个心灵都是从其特有的观点来看世界的；而且为了简便，我们只谈视觉，而把缺乏视觉的心灵撇开。每个心灵在每一瞬间都看到一个极其复杂的三维的世界；但是绝对没有任何东西同时被两个心灵看到。当我们说两个人看到同一事物时，我们总是发现，由于着眼点不同，他们直接感知的对象是有差异的，不管这种差异多么小。（这里我假定了见证的有效性，但是由于我们只是构造一种可能的理论，因而这个假定是合法的。）因此一个心灵所见的三维的世界与别的心灵所见的世界没有任何共同的地点，因为地点只能由在此地点上或在其周围的东西来构成。因此，尽管不同的世界有差异，我们仍可设想，每个世界都完全恰如其被感知的那样存在着，而且即使不被感知也会恰如其被感知的那样。我们还可以设想，有无数事实上未被感知的这样的世界。假如有两个人坐在一间屋子里，就有两个多少相似的世界被他们所感知；假如有第三个人进来坐在他们中间，就有介乎前两个世界之间的第三个世界开始被感知。诚然我们不能合理地设想这个世界先前就已存在。因为它是受这个新来的人的感官、神经和大脑的制约的；但是我们可以合理地设想，从那种着眼点来看，这个世界的某种样相已经存在了，虽然没有人感知它。被感知和未被感知的世界的一切景象所构成的系统，我将称之为“视景”系统；“私有的世界”一词则仅指实际被感知的世界景象。因此一个“私有的世界”就是一个被感知的“视景”；但是可能有不知多少个未被感知的视景。

我们发现，有时两个人感知的视景非常相似，相似到两人可用同样的一些词去描述它们。他们说他们看到同一张桌子，因为他们看到的两张桌子之间的差别极小而且实际上是不重要的。因此有时我们可以根据一个视景的大量事物与另一视景的大量事物之间的相似性建立一种相互关系。当它们具有极大的相似性时，我们就说这两个视景的着眼点在空间上几乎是并在一起的；但是它们在其中几乎并在一起的这个空间与这两个视景之内的空间是完全不同的。前者是这两个视景间的一种关系，既不在这个视景之内，也不在那个视景之内；没有人能感知它，若要知道它，只能通过推论。在两个被感知的相似的视景之间，我们可以想象有整个一系列的别的视景，其中至少有一些是未被感知的，因而在无论多么相似的两个视景之间仍然有其他更相似的视景。这样，由诸视景的关系构成的空间就能成为连续的和三维的（如果我们愿意的话）。

现在我们就可以把常识的瞬间的“事物”与其瞬间的现象相对来加以定义了。借助于相近视景的相似性，我们可以把一个视景中的对象与另一视景中的对象即相似的对象互相关联起来。假定在一个视景中有一对象，把一切视景中与这一对象相互关联的一切对象的系统组织起来，这个系统就可以看做是常识的瞬间的“事物”。因此一个“事物”的一个样相乃是这个样相系统（它就是这一瞬间的“事物”）的一个分子。（不同视景的时间的相互关联产生了相对论所考虑的那种复杂性，但我们此刻可以撇开不谈。）一个事物的一切样相都是实在的，而事物却是一个纯粹的逻辑构造。然而，它具有在不同着眼点间处于中立而且可为不止一人所见的优点，这里所谓可见是仅就其经常可见，即每人可见其一个样相而言的。

我们将可看到，每个视景有其自己的空间，然而以这些视景本身为其分子的空间则只有一个。有多少视景就有多少私有的空间；因此至少有多少感知者，就有多少私有的空间，而且还可能有不知多少私有的空间，它们具有一种纯粹质料的存在而且未被任何人看到过。但是只有一个视景空间，其分子就是一个个的视景，每个视景则有其自己的私有的空间。现在我们必须说明一个单独的视景的私有空间是如何与这个囊括一切的视景空间相互关联的。

视景空间是私有空间（视景）的“着眼点”的系统，或者由于“着眼点”尚未被定义，我们也可以说视景空间就是私有空间本身的系统。这些私有空间每个都可看作视景空间中的一个点，或无论如何可看作它的一个分子。这些私有空间由其相似性而列成次序。例如，假定我们从一个含有可称为铜币的圆盘状现象的私有空间出发，并假定这个现象在所谈的视景中是圆形的而非椭圆形的，于是我们就可以构成一整个系列的视景，这些视景又含有一系列不同程度的各种大小的圆形的样相。为此我们只需（如我们所说的）移向这个铜币或离远这个铜币就可以了。这个铜币在其中看似圆形的那些视景可以说都在视景空间中的一条直线上，它们在这条线上的次序就是这些圆形样相的大小的次序。而且这个铜币在其中看似大的那些视景可以说比它在其中看似小的那些视景更切近这个铜币。不过我们必须注意这个论断并在下面加以考察。我们还要注意，铜币之外的任何其他“事物”都可选来规定我们的视景在视景空间中的关系，而且经验表明这样可以得到同样的视景空间次序。

为了说明私有空间与视景空间的相互关系，我们首先必须说明“一个事物所在的（视景空间中的）地点”是什么意思。为此我们且再来考察一下在许多视景中显现的这个铜币。我们把这个铜币在其中看似圆形的那些视景做成一条直线，而且我们都同意，这个铜币在其中看似大些的那些视景可认为更切近这个铜币。我们还可以把这个铜币在其中从一端看好像有一定厚度的一条直线的那些视景做成另一条直线。这两条线在视景空间的某个地点上即在某个视景中相交，这个视景就可定义为“这个铜币所在的（视景空间中的）地点”。当然为了把这条线延伸到它们相交的这个地点，除了这个铜币之外我们还必须利用别的一些东西，因为经验告诉我们，如果我们太靠近这个铜币以致它接触到我们的眼睛，这个铜币就不会再呈现任何现象了。但是这一点并不引起任何困难，因为从经验来看，这些视景的空间次序是独立于被选来规定这种次序的那些特殊“事物”的。例如，我们可以把原来这个铜币移开，再分别放上两个别的铜币，使其中一个的样相在原来铜币为圆形的地方也呈圆形，另一个的样相在原来铜币为直线的地方也呈直线形，由此使那两条直线的每一条都延伸到它们的相交处。因此就只有一个视景，这两个新的铜币有一个在其中看似圆形，另一个则看似直线形。根据定义，这就是原来铜币在视景空间中的地点。

当然，上面只是一个粗略的概述，说明得到我们的定义的方法。对铜币的大小这个定义略而未谈，而且它假定我们可以移开这个铜币而不受其他事物位置上同时发生的任何变化的干扰。但是这样一些细节并无碍于原则，而只能在其应用上搞得复杂而已。

我们既已给作为一个事物所在地点的视景下了定义，就可以了解所谓一个事物在其中看似大的那些视景比它在其中看似小的那些视景更切近这一事物是什么意思：实际上，这就是说前者更切近于为这一事物所在地点的那个视景。

现在我们也可以说明私有空间与视景空间各部分之间的相互关系了。如果在某一私有空间中某物有一样相，那么我们就把这个样相在私有空间中的地点同这个事物在视景空间中的地点相互关联起来。

我们可以把“这里”定义为在视景空间中被我们的私有世界占据的地点。由此我们就可以了解所谓一个事物邻近或远离“这里”是什么意思了。一个事物邻近“这里”意即它所在的地点邻近我的私有世界。我们也可以了解所谓我们的私有世界在我们的头脑之内是什么意思了；因为我们的私有世界是视景空间中的一个地点，而且可能是我们的头脑所在的地点的一部分。

我们将看到，视景空间中有两个地点是和一个事物的每一样相联系着的，即这个事物所在的地点和以该样相为其部分的那个视景的地点。一个事物的每一样相都是两类不同样相的一个分子，这两类样相，一是这个事物的各种不同的样相，其中最多只有一个显现于任何一个已知的视景中；二是以该样相为其分子的视景，即这个事物在其中具有该样相的那个视景。物理学家自然按前一种方法给样相分类，心理学家则按后一种方法分类。与一个单独的样相相联系的这两个地点对应于给这个样相分类的两种方法。我们可以把这两个地点区分为这个样相在那里显现的地点和这个样相从那里显现的地点。“在那里显现的地点”是这个样相所属的事物的地点；“从那里显现的地点”是这个样相所属的视景的地点。

我们现在来尽力说明下面这个事实，即一个事物在某一地点上呈现的样相是受介质影响的。一个事物在不同视景中的样相可以看作是从这个事物所在的地点向外扩散的，当其离这个地点愈来愈远时就发生种种的变化。要把样相变化的规律陈述出来，我们不能只考虑邻近这个事物的那些样相，而是也必须考虑处于这些样相从那里显现的那些地点上的那些事物。因此，这个经验的事实可用我们的构造来解释。

我们现已构造出一个多半是假设的世界图景。它包容并整理安排经验的事实，包括来自见证的那些事实，我们略费气力就可以用已经构造的这个世界去解释粗糙的感官事实、物理学事实和生理学事实。因此这个世界是一个可能真实的世界。它与事实相符，没有任何与之相反的经验证据；而且也没有逻辑上的不可能性。但是我们是否有充分的理由认为它是实在的呢？这又把我们带回到原来的问题，即关于相信在我的私有世界之外有任何东西存在的根据问题。从我们假设的构造得到的结论是：没有根据否定这个信念的真实性，但是我们也没有得来任何积极的根据支持这个信念。我们将再提出关于见证和他人心灵存在的证据问题来继续进行这个研究。

首先我们必须承认，支持他人心灵存在的论证不可能是断然无疑的。梦幻的人物似乎也有一个心灵，一般地说是一个令人讨厌的心灵。它会给我们出乎意料的回答，拒不顺从我们的愿望，并表现出我们醒时所习见的那种智能的一切其他征象。然而，当我们醒时，我们并不相信这个梦幻的人物像人们醒时的那些现象一样是一个私有世界的代表，不过这个私有世界不是我们直接可及的。如果对于我们醒时所遇见的人们，我们相信这一点，那么这必然是建立在某种缺乏证明的根据之上的，因为显然我们所谓醒时生活可能只是一场异常持久的反复出现的噩梦。他人对我们说的一切，我们在书上读到的一切，一切使我们排忧解闷的日报、周刊、月刊、季刊，一切关于肥皂的广告，以及政治家们的一切演说，也许都是我们的想象产生的。这可能是真的，因为你不可能证明它是假的，虽然没有人真正相信它。是否有任何逻辑的根据认为这种可能性是不可能的呢？或者说是否没有任何超出习惯和成见的东西呢？

就我们最初使用他人心灵这个词的非常广泛的意义而言，他人心灵是属于我们的材料的。这就是说，当我们最初开始反思时，我们发现自己已经相信它们的存在，这不是由于任何论证，而是因为这个信念对于我们是自然的。无论如何，它是一个心理上派生的信念，因为它是从对人体的观察得来的；同其他一些这样的信念一样，它并不属于最硬的硬材料，而由于哲学反思的影响，它变成一个十分可疑的东西，致使我们希望有某种论证能把它与感官事实联系起来。

明显的论证当然来自类比。他人身体的行为与我们有某种思想和情感时身体的行为是一样的；因此，通过类比，人们自然地设想，他人的这些行为像我们自己的行为一样与思想和情感有联系。有人说：“当心！”而且我们发现自己正处于有被一辆摩托车撞毙的危险当口，因此我们就把我们听见的这个话归之于首先看见摩托车的这个人，在这种情形下，就有一些我们并未直接意识到但确实存在的东西。但是这全部的情景以及我们的推论也会在梦中出现，在这种情形下，推论一般就被认为是错误的。当我们认为自己醒着时，是否就有任何东西使这种类比推论更切实可信呢？

醒时的推论之优于梦中的推论，只是因为它具有更大的范围和前后一致。假若有人每天晚上必梦见一群白天从未见过的人，这些人有前后一致的性格，并随着岁月的流逝而逐渐变老，那么这个人就会像卡尔德隆⁽¹⁾剧本中的那个人一样，感到难以判定哪是梦幻世界，哪是所谓“实在的”世界。我们的梦既不能彼此形成一个首尾一贯的整体，也不能与醒时生活融贯一致，我们之认为梦非真实，只是因为这一点。在醒时生活中我们看到一定的齐一性，而梦则似乎是完全无定的。自然的假设当会认为，在我们睡着时，守护神和死者的精灵来探望我们；但是现代人通常都拒绝接受这个观点，虽然很难看出可以说些什么来反对它。相反地，神秘主义者在顿悟的一刹那，则似乎是从一场充满他全部人世生活的大梦中醒觉过来：整个感官世界变成虚幻，他带着清晨梦醒后的那种澄明和确信看到了一个与日常忧患纷扰的世界全然不同的世界。有谁来斥责他？又有谁来为他辩护？或者有谁会证明我们以为自己生活于其间的那些普通事物似乎具有的坚固性呢？

我认为，必须承认他人具有心灵这个假设是不可能从类比论证得到任何非常有力的支持的。同时，它是一个把大量事实系统化而又绝未导致有理由认为假的任何结论的假设。因此没有任何理由否定它的真实性，却有充分的理由把它用做一个工作的假设。一旦承认了这个假设，就能使我们扩大由见证得来的对感官世界的知识，从而引致我们在假设构造中所采纳的私有世界的体系。事实上，不论我们哲学家们如何想，我们都不能不相信他人的心灵，因而我们的信念是否被证明是正确的这个问题只有一种思辨的兴趣。如果它是正确的，那么把我们的知识大大地推广而超出在科学和常识中发现的我们自己的私有材料之外，就没有更多的原则的困难了。

上面这点不算充分的结论决不是我们这个冗长讨论的全部结果。对感觉和客观实在的联系问题，人们通常是从一种并不像我们那样把最初的怀疑推到如此之远的观点出发来讨论的；大多数作者都自觉或不自觉地假定他人的见证是应该承认的，因此（至少暗含地）假定他人是具有心灵的。但是在承认了这些之后，困难却来了：一个物理对象同时呈现给两个人的现象是不同的，或者一个对象在两个时间呈现给同一个人的现象也是不同的，而在这两个时间之间是不能设想这个对象已然变化了的。这样一些困难曾使人们怀疑依靠感觉究竟能在多大程度上认识客观实在，而且使人们设想有一些积极的论证来反对那种认为客观实在可为感觉所知的观点。我们提出的假设的构造就回答了这些论证，并且表明：我们可以一种逻辑上无可指责的方法解释常识和物理科学所给予的世界，并为一切感觉材料，包括硬材料和软材料，找到一个位置。这个假设的构造及其与心理学和物理学之一致，就是我们的讨论所得到的主要成果。也许我们只需部分地把这个构造作为起始的假定，而且我们可以借助下面以点、瞬、微粒的定义例示的那些逻辑的方法从更少的材料得到这个构造；但是我还不知道可以把我们的起始的假定减少到什么程度。

(1)　卡尔德隆（1600—1681），西班牙戏剧家和诗人。——译注

第四讲
物理学世界和感官世界

对感觉对象的实在性提出反对，有一个论点是从物理学所见的物质和感觉所见的物质显然有别而得出的。科学家大都要指责直接材料是“纯粹主观的”，同时又还坚持从这些材料推论出来的物理学的真理性。这种态度虽然也许可能有正当理由，但是它显然需要提出理由；而可能有的惟一的理由必然表明物质为感觉材料的逻辑构造，除非确有某种纯粹先天的原则可借以从已知的东西推论出未知的存在物。因此必须找到某种方法把物理学世界和感官世界的鸿沟沟通起来，本讲就是讨论这个问题的。物理学家们似乎没有意识到这个鸿沟，心理学家们虽然意识到这个鸿沟，但缺乏弥补这个鸿沟所需要的数学知识。这是一个困难的问题，对它的解决我也知之不详。我能希望去做的只是使人们感到这个问题，并指出解决的方法。

我们首先对这两个显著不同的世界作一简略的描述。我们先谈一下物理学的世界，因为虽然感官世界是被给予的，而物理学的世界是推出来的，但是现在对我们来说，物理学的世界却是更熟悉的，纯粹的感官世界则已变得陌生而难以再发现了。物理学是从对非常持久和固定的物体（桌、椅、石、山、大地、日、月）的常识信念出发的。应当注意，这个常识信念是大胆的形而上学理论化的一个例子；对象并不连续不断地呈现于感觉，人们会怀疑当它们不被看见或感觉时是否也在那里存在着。从贝克莱时代以来，这个问题一直是尖锐的，但是被常识忽视了，因而至今也被物理学家们忽视了。因此在这里我们就有同直接感觉材料的最初的背离，虽然这是仅仅通过延伸而来的背离，而且可能是我们的野蛮祖先在极其遥远的史前时期造成的。

但是桌椅山石并不是非常持久、非常固定的。桌椅掉了腿，石头被冰霜侵蚀分解，高山由于地震或火山爆发而断裂。还有其他的东西，似乎是物质的，然而几乎没有什么持久性或固定性。例如，呼吸的气、烟、云，就是这样的东西，冰和雪在较小的程度上也是这样的东西；河流和海洋虽然非常持久，但毫不固定。人们认为呼吸的气、烟、云以及一般可见而不可触的东西很难说是实在的；直到今天人们还认为可见而不可触是幽灵的一个普通的特征。这种对象的特殊之处在于它们似乎是彻底消失，而不仅仅是转化为别的东西。冰雪消失，被水所代替；无需在理论上作多大努力就可以作出这个假设：水和冰雪乃同一之物，惟形式不同。固体物破裂成许多部分，这些部分的形状、大小实际上同先前一样。一块石头可被砸成碎粉，但组成这碎粉的碎粒仍保存其粉碎前具有的性质。因此，古代自然哲学家在变动不居的现象中寻求那种绝对固定、持存不变的物体的理想似乎是可以达到的，因为他们把普通物体设想为由大量原子组成的。这种台球式的物质观在不久以前，事实上在电磁理论代替原子论以前，一直支配着物理学家们的想象力，而电磁理论本身也正在发展成一种新的原子论。除了为化学的需要而创设的特殊形式的原子论之外，整个传统的动力学也为某种原子论所统治，动力学规律和公理的一切陈述都暗含着这种原子论。

物理学家们按其想象对物质世界所作的图画式的解释，由于理论修改的影响，经历着剧烈的变化，不过理论上的这些修改比普通人们从描述的改变所推想的要小得多。然而，有某些特点一直还是非常稳定不变。人们总是假定，有某种不可毁灭的东西能够在空间中运动；不可毁灭的东西总是极小的，但并不总是占据空间的一点。人们设想有一个无所不包的空间，运动即在其中发生，而且直至最近以前，我们也会假定有一个包含万有的时间。但是相对论已给予“局部时间”概念以突出地位，而稍稍减弱了人们对单一均匀的时间之流的信念。关于相对论的最后结果如何我们不必妄断，但是我认为，我们保准可以说，它并没有消除使各个不同的局部时间相互关联的可能性，因而也不会产生人们有时设想的那样深远的哲学后果。事实上，尽管在测量上有困难，我认为物理学讲运动的一切仍然是以这一个包含万有的时间为基础的。因此在物理学上还像在牛顿时代一样，我们仍有一群可称为粒子的不可毁灭的实体，它们在惟一的空间和惟一的时间中相互作相对的运动。

直接感觉材料的世界与此完全不同。这里没有任何东西是常住不变的；即使像山这样的被认为非常持久的东西也只是在我们看到它们时才成为感觉材料，而并不直接表明为也在其他时刻存在的东西。对每个人来说都远不是仅仅被给予一个无所不包的空间，而是按照提供可谓空间关系的那些关系的不同感官，每人都有若干个空间。经验告诉我们通过相互关联可从这些空间中得到一个空间，经验连同本能的理论思维告诉我们可把我们的空间和我们相信存在于他人的可感世界中的那些空间相互关联起来。只要我们以个人的私有世界为限，构造一个单一的时间则困难更小一些，但是把一个私有时间和另一个私有时间相互关联起来却是一件很困难的事情。因此，除了物理学上变动不定的假设之外，要把物理学世界和感官世界联系起来还产生了三个主要的问题，即：（1）持久“事物”的构造；（2）单一空间的构造；（3）单一时间的构造。我们将依次考察这三个问题。

（1）对不可毁灭的“事物”的信念最早采取的形式是原子论。我认为，原子论的基本动机不是在解释现象上获得的任何经验的成功，而应该说是一种本能的信念，这种信念相信在感性世界的一切变化下面必有某种恒常不变的东西。这个信念无疑由于其实际的成功（这种成功在质量守恒定律上达到顶点）而得到增强和助长；但是它并不是这些成功的产物。相反地，这些成功乃是这个信念的产物。讨论物理学的哲学作家们有时把某物或他物的守恒说成似乎是科学之所以可能的根本要素，但是我认为这是一个完全错误的看法。如果没有对物质持存不灭的这种先天的信念，那么我们今日用这个信念的说法表述的同一些规律也完全可以不用这种说法表述出来。我们为什么会设想，冰融化时，代替冰的水是同一个东西的不同形式呢？只是因为这个设想使我们能以一种符合我们成见的方式来陈述这个现象。我们实际所知的只是：在一定的温度条件下，我们叫做冰的现象被我们叫做水的现象所代替。我们可以提出一些定律，按照这些定律在一个现象之后将有另一个现象相随，但是除了成见没有任何理由认为二者是同一实体的现象。

如果刚才所说的是正确的，那么要把感官世界同物理学世界联系起来，我们就有一个任务，即无需用在历史上产生了物质概念的这个先天的信念而把物质概念再构造出来。尽管现代物理学产生了革命性的结果，但是物质概念在经验上的成效表明，必然有某种合理的概念大致可起同样的作用。可以精确说明这个合理概念的时候还未到来，但是我们可以大略地看看它必须是怎样的概念。为此我们只需把普通常识的陈述去掉持存实体的假定而改成另一种说法就可以了。例如，我们说事物逐渐变化着，有时这种变化极其迅速，但是这种变化不能不经过一系列连续的中间状态。这意味着假定有任一可感的现象，如果我们加以观察，通常就会有一系列连续的与该现象相联系的现象，通过一些觉察不到的等级，而引到常识认为属于同一事物的那些新现象。这样，一个事物就可以定义为由连续性和一定的因果律而相互联系的某一系列的现象。在变化缓慢的事物的情形中，这一点是显而易见的。例如，试以一张因年深日久而褪色的壁纸来看。要设想这张壁纸并非一个只是颜色在此时和彼时略有不同的“东西”，是不容易的。但是对这张壁纸我们真正知道什么呢？我们知道，在适当的环境下（就是说，我们“在这间屋子里”），我们感知具有一定花样的某些颜色，这些颜色虽然并不永远是恰好相同的，但是它们十分相似，以致我们觉得它们是熟悉的。如果我们能把颜色变化的规律陈述出来，我们就能把经验上可证实的一切陈述出来；假定有一个常住不变的实体——壁纸，它在各种不同的时候“具有”各种不同的颜色，乃是一种毫无理由的形而上学。如果我们乐意，可以把壁纸定义为它的诸样相的系列。把这些样相集合在一起的动机与使我们把壁纸看作一个东西即看作可感的连续性和因果联系之结合的动机是相同的。更概括地说，一个“事物”可定义为某一系列的样相，即通常会被说成属于这个事物的那些样相。说某个样相是某个事物的样相，意思只是说它是那些样相之一，那些样相作为系列来看就是这个事物。这样，一切就都进行得如先前一样：凡是可证实的就是不变的，但是对我们的语言要解释得可以避免关于常住不变的不必要的形而上学假设。

上面对持存事物的排除为“奥卡姆剃刀”这个激励一切科学的哲学思维的原则提供了一个范例，这个原则就是：如无必要切勿增加存在物。换句话说，在讨论任何问题时，都要找出有哪些存在物是必须被包含在内的，并用这些存在物去说明一切事物。如此得来的陈述往往比常识和大多数哲学的陈述更复杂和困难，后者假定了一些没有任何充足理由相信其存在的假想的存在物。我们觉得，想象一张颜色有变化的壁纸，比仅仅想象一系列的颜色，要更容易些；但是，“事物”的例子已极恰当地表明：以为在思想中容易和自然的东西就是最能免除没有保证的假定的东西，乃是一个错误。

上面对“事物”的由来所做的概略说明虽然大体上是正确的，不过对某些严重的困难则略而未谈，对这些困难稍加考察还是必要的。从一大堆杂乱无章的感觉材料出发，我们要把它们集成系列，每一系列都可以看做是由一个“事物”的接连相继的诸样相组成的。首先，常识认为是一个事物的东西与物理学认为是粒子的不变集合的东西之间有某种冲突。在常识看来，人体是一个东西，但在科学看来，构成人体的物质是不断变化着的。不过，这个冲突并不十分严重，就我们的初步目的而言，多半可以置之不问。现在的问题是：我们要根据什么原则把某些感觉材料从这个混沌中选择出来，并把它们都称为同一事物的现象？

给这个问题一个粗浅大略的回答并不十分困难。有某些现象的集合是非常稳定的，例如山水，屋内家具，熟人的面孔。在这些情形中，我们毫不犹豫地认为它们在连续的各个时刻都是一个事物或事物集合的现象。但是，如果我们仅就表面相似做出判断，就会误入迷途，如《错误的喜剧》这个戏所描绘的那样。这就表明，这里还涉及某种别的东西，因为两个不同的事物可以有任何程度的相像，直到彼此精确地相似。

连续性也不是一个事物的很恰当的标准。我们已经看到，如果我们注视被认为是一个变化着的事物的东西，就常常发现它的变化在我们感官可能感知的范围内是连续的。我们因此而假定，如果我们在两个不同的时间看见两个有一定区别的现象，并且有理由认为它们属于同一个事物，那么那个事物在我们并未观察它时也有一系列连续的中间状态。于是人们就倾向于认为变化的连续性是构成一个事物的必要而且充分的条件。但事实上，它既不是必要的，也不是充分的。它不是必要的，因为在我们的注意力未曾完全集中于这个事物的场合，未被观察到的状态乃是纯粹假设的，而且不可能成为我们设想在先的现象和在后的现象属于同一事物的根据；相反地，正是因为我们这样设想才假定有介乎中间的未被观察到的状态。连续性对于构成一个事物也不是充分的，因为例如我们可以根据明显连续的等级从任何一滴海水推移到任何另一滴海水。我们所能说的最多不过是：在不断的观察过程中的断续性通常是事物间差别的一个标志，不过在突然爆炸之类的情形中就连这一点也谈不上。

然而，在物理学上连续性的假定还是很有成效的。这个事实虽然也证明了某种东西，但是并不表明它对我们现在这个问题有什么非常明显的用处。它证明了在已知的世界中没有与下面这个假设相矛盾的东西，即一切变化实际上都是连续的，不过或者由于变化过于迅速或者由于我们未观察到，这些变化可能并不总是显现为连续的。在这个假设的意义上，如果要把两个现象归类为同一事物的现象，那么可以承认连续性是一个必要的条件。但是，正如海水的水滴的例子所表明的，它并不是充分的条件。因此我们还必须找到某种别的东西才能给“事物”下一个哪怕是极不完全的定义。

我们进一步需要的东西似乎是某种具有满足因果律的性质的东西。这个说法就其现有形式而言是很含糊的，但是我们将尽力给它精确的表达。我所谓“因果律”是指把不同时间的事件乃至同一时间的事件（这是一种极限的情形）联系起来的任何规律，只要这种联系不是逻辑上可证明的。在这个极宽泛的意义上，动力学规律是因果律，把一个“事物”同时呈现的现象与不同感官相互关联起来的规律也是因果律。问题是：这些规律如何有助于给一个“事物”下定义？

要回答这个问题，我们必须考察一下物理学的经验成效所证明了的究竟是什么。它所证明的是：物理学的假设在超出感觉材料的地方虽然是无法证实的，但与感觉材料并无任何矛盾，相反地在观念上倒是可以把一切感觉材料从全都属于某一段时间的材料的完满集合中计算出来。现在物理学已经发现把感觉材料集成系列在经验上是可能的，每个系列都被看做是属于一个“事物”，并且依据物理学的规律以这样一种方式进行活动，不属于一个事物的系列一般都不会照这种方式活动。如果要明确了解两个现象是否属于同一事物，就只有一种集合现象的方法可使所得的事物服从物理学的规律。要证明事实如此会是非常困难的，但是就我们现在的目的而言可以撇开这个问题而假定只有一种方法。在我们对“事物”的定义中必须把它的那些未观察到的样相（如果有这种样相的话）也包括在内。这样，我们就可以做出如下的定义：事物是服从物理学规律的那些样相的系列。这些系列的存在是一个经验的事实，物理学的可证实性即在于此。

人们也许还会提出反驳说，物理学的“物质”是不同于感觉材料系列的某种东西。我们可以说，感觉材料属于心理学，在某种意义上无论如何是主观的东西，而物理学是完全独立于心理学的考虑的，而且并不假定它的物质仅仅在被感知时才存在。

对这种反驳，有两点回答，都是相当重要的。

（a）上面我们已经考察了物理学的可证实性问题。可证实性与真实性决非同一回事；事实上，可证实性远更是主观的和心理的东西。一个命题之为可证实的，仅仅这个命题是真的还不够，而必须是我们能发现它是真的。因此可证实性依赖于我们获得知识的能力，而不仅依赖于客观真实性。正如人们通常指出的，在物理学上有很多不可证实的东西：例如（α）假设事物在恰恰没有任何观察者的地方在一个观察者看来会是什么样子；（β）假设事物在其实际未显现于任何人时会是什么样子；（γ）假设有一些永不显现的事物。所有这些假设都是为了简化因果律的陈述而被引进的，但是它们都不是物理学上已知为真的东西的主要部分。这就把我们带到第二个回答。

（b）如果物理学全部是由已知为真或至少可被证明或证否的命题组成的，那么我们刚才列举的这三类假设的东西必然全都可能表示为感觉材料的逻辑函项。为了指出如何能做到这一点，我们回顾一下第三讲中假设的莱布尼茨的世界。在那个世界中，有很多的视景，其中没有两个视景具有任何共同之点，但是常常包含着互相关联得足以被认为属于同一事物的一些东西。我们将把一个视景称为“实际的”私有世界，如果有一个它对之显现的实际观察者的话；而把一个视景称为“理想的”私有世界，如果它仅仅是根据连续性原则构造出来的话。一个物理的东西在每一瞬间都是由在一切不同的世界中它在那一瞬间具有的样相的整个集合构成的；因此一个事物的瞬间状态是样相的整个集合。一个“理想的”现象是一个仅被预测而未被任何观察者实际感知的样相。一个事物的“理想”状态就是当其一切现象都是理想的那一瞬间的状态。一个理想的事物就是一个其状态在一切时候都是理想状态的事物。理想的现象、状态和事物既然是被测算的，因而必然是实际的现象、状态和事物的函项；事实上，归根到底，它们必然是实际现象的函项。因此，为了说明物理学的规律，并无必要赋予理想的要素以任何的实在性，只要我们有方法知道如何确定它们在何时变为实际的要素，那么承认其为逻辑的构造也就足够了。事实上，我们在某种程度上接近于具有这种方法；例如，我们什么时候想望星空，星空就变成实际的了。我们完全可以相信理想要素的存在，而没有任何理由不相信这一点；但是除非借助某种先天的规律，我们不可能知道它，因为经验知识仅限于我们所实际观察的事物。

（2）物理学的三个主要概念是空间、时间和物质。物质概念所引起的某些问题在上面讨论“事物”时已经指出了。但是空间和时间也提出了一些同类的困难问题，即把直接感觉的这个偶然的杂乱无章的世界还原为几何学和动力学的平稳而有秩序的世界。我们先来考察一下空间。

没有读过心理学的人很少会知道构造一个囊括一切的空间（人们设想一切可感对象都安排在这个空间之中）包含着多少心理的劳作。康德对心理学异乎寻常无知，把空间描写成“一个无限的给定的整体”，但短暂的心理的反思就可指出无限的空间不是给定的，而可称为给定的空间则不是无限的。“给定的”空间的性质是什么，是一个困难的问题，心理学家对这个问题绝无一致的意见。但是我们可以提出一些一般的评述就足以指明这些问题，而无需偏袒仍在进行的心理学争论的任何一方。

首先要注意的一点是不同感官具有不同的空间。视觉空间与触觉空间大不相同，只是通过幼儿时期的经验，我们才把它们相互关联起来。在以后的生活中，当我们在可及的范围内看到一个对象时，就知道如何去触摸它，并多少知道这个对象摸着会是什么样子；如果我们闭眼触摸一个对象，就知道我们须在何处寻见它，并多少知道它看来会是什么样子。但是这种知识是从很早以前对某种触觉和某种视觉相互关联的经验得来的。这两类感觉都安排在其中的那统一的空间是一个理智的构造，而不是一个被给予的材料。除了视觉和触觉，还有其他各种感觉，它们提供其他方面的空间，不过不大重要罢了。这些感觉也须通过经验到的相互关联而安排在统一的空间中。与事物的情形一样，这个统一的囊括一切的空间，虽然是一种方便的说话方式，但无需设想有实在的存在。经验使我们确知的只是各种感官的不同的空间是由经验发现的规律相互关联起来的。这个统一的空间作为一个由各种空间复合而成的逻辑构造，也许是有效的，但是没有任何充分的理由假定其具有独立的形而上学的实在性。

直接经验的空间不同于几何学和物理学的空间的另外一点是与点的关系。几何学和物理学的空间是由无数的点组成的，但是没有人曾看见或触摸过一个点。如果在可感空间中有点存在，那么它们必然是一种推论。很难看出有任何方法能够把点作为独立的存在物从感觉材料推论出来；因此如果可能的话，我们在这里还必须找到直接所予对象的某种逻辑构造、某种复杂的集合，这种构造、这种集合将具有所要求的点的几何特性。人们惯于把点看作简单的无限小的东西，但是几何学决不要求我们这样看。几何学所必需的只是点必须有相互关系，这些关系有一定的数得出来的抽象的特性，感觉材料的一个集合就可能达此目的。如何精确地做到这一点，我还不知道，但是这一点可能做到，则似乎是确定无疑的。

为了指出如何可由感觉材料构造出点来，怀特海博士曾创制了下面这种例示的方法，我们简略地说明以便人们易于掌握。首先我们必须指出，不存在无限小的感觉材料，例如，我们可见的任何表面必然具有某种有限的面积。但是最初看来是一个未分的整体的东西，在仔细注意时却常常发现可分成这个整体所包含的一些部分。因此一个空间对象可以包含在另一空间对象之内并完全被它所包围。这种包围的关系，借助于某些非常自然的假设，就使我们能够把一个“点”定义为某一类的空间对象，即所有那些自然会被认为包含这个点的空间对象（正如最终结果将表明的那样）。为了得到这样一个关于“点”的定义，我们以如下的方法来处理：

假定有任一组体积或平面，一般地说它们不会聚合成一个点。但是如果它们变得愈来愈小，而其中任何两个体积或平面总有一个包围着另一个，那么我们就开始有了这类的一些条件，这些条件使我们能够认为它们具有一个点作为它们的极限。包围关系所要求的假设是：（1）它必须是传递的；（2）两个不同的空间对象不可能互相包围，但是一个单独的空间对象则总是包围自身的；（3）任何一组空间对象，如果其中至少有一个空间对象被它们所包围，那么所有这些对象就有一个低限或最低限，也即一个被所有这些对象所包围又包围被所有这些对象所包围的一切对象的对象；（4）为了防止稍有例外，我们必须再加上一句话，即确有一些包围的事例，就是说确有一些互相包围的对象。当一种包围关系具有这些性质时，我们就称它为一个“点产生者”。假定有任一包围关系，如果一组对象中任何两个对象的一个被另一个所包围，那么我们就称这组对象为一个“包围系列”。我们需要一个条件，这个条件将保证一个包围系列聚合为一个点。我们可以如下方法得到它：设有一包围系列，若任一其他包围系列有一些分子被包围在前一系列的任何随意选择的分子中，那么前一系列就有一些分子被包围在后一系列的任何随意选择的分子中。在这种情形中，前一个包围系列就可称为“点包围系列”。因此一个“点”就是所有包围某一点包围系列的分子的对象。为了保证无限可分性，除了规定点产生者的那些性质之外，还得加上另一种性质，即凡包围自身的对象也就包围一个异于自身的对象。我们将看到，由具有这种性质的点产生者所产生的“点”就是几何学所要求的点。

（3）时间的问题，只要我们以私有世界为限，较之空间的问题就没有那么复杂了，我们可以很清楚看到如何用上面这种方法来研究它。我们意识到的事件并非仅仅持续一个数学的瞬间，而总是持续一个有限的时间，不论这个时间多么短促。即使有一个数学的运动理论所假设的那种物理世界，我们的感官印象之产生感觉也绝不是一瞬间的事，因此我们直接意识到的感官对象绝不是一瞬间的东西。因此，瞬间不属于经验材料，如果瞬间被认为是正当的，那么它们必是被推论或构造出来的。很难看出它们如何能被正当地推论出来；因此我们只有另外一种选择，即认为它们必是被构造出来的。这种构造又是怎样做的呢？

直接经验提供我们事件间的两种时间关系：它们可能是同时的，也可能是一先一后的。这两种关系都是粗糙材料的部分；并非只有事件是被给予的，而其时间顺序则是我们的主观活动所附加的。在一定限度内，时间顺序与事件一样是被给予的。在任何一篇惊险故事里，你都可以找到诸如下面这样的文字：“带着冷嘲的微笑，他把左轮手枪指着这个毫不畏怯的青年的胸膛。‘数到三，我就开枪，’他说。他用冷静沉着的清晰的声音说完了一和二。他的唇间正要吐出三这个字来。就在这一刹那，一道令人目眩的闪电划破了长空。”这里我们看到的是同时性，这种同时性并非如康德要我们相信的那样是来自这个无畏青年的主观心理器官，而是像左轮手枪和闪电一样客观地被给予的。一和二这两个字的说出先于闪电之来，也同样是在直接经验中被给予的。这些时间关系也适用于并非严格同时的事件。一个事件可能比另一个事件开始得早，因而先于另一事件，但是它可能在另一事件开始以后还在继续，因而又是与它同时的。如果它在另一事件过去之后还继续存在，那么它又是后于另一事件的。在先、同时与在后并非互不相容，如果我们讨论的是持续一个有限时间（不论多么短促）的事件的话；只有在我们讨论某种转瞬即逝的东西时，它们才成为不相容的。

必须指出，我们不可能给出所谓绝对日期，而只能给出由事件规定的日期。我们不可能指出一个时间本身，而只能指出在那个时间发生的某个事件。因此在经验上没有理由设想存在着与事件对立的时间，由同时性和延续性的关系安排秩序的事件就是经验所提供的一切。因此，如果我们不想引进多余的形而上学的存在物，那么在给物理学可认为是一个瞬间的东西下定义时，就必须借助某种构造来进行，这种构造在事件及其时间关系之外不假定任何东西。

如果我们想要借助事件来精确地指定一个日期，我们该怎么做？如果我们取任何一个事件，是不可能精确地指定日期的，因为这个事件不是一瞬间的，就是说，它可能是与两个彼此不同时的事件同时的。要精确地指定一个日期，从理论上说，我们必须能够确定是否有某一事件先于、处于或后于这个日期，而且必须知道任何其他日期不是先于就是后于这个日期，而不是与之同时的。现在我们不是假定一个事件A，而是取两个事件A和B，并假定A和B部分重叠，但B先于A结束。那么一个与A和B都同时的事件必然在A和B重叠的这段时间内存在；这样较之单独地考察A和B，我们就更稍近于确切的日期了。设C是一个与A和B同时的事件，但其结束先于A或B。那么一个与A和B和C同时的事件就必然在这三者重叠的这段更短的时间内存在。如此进行下去，我们取愈来愈多的事件，我们就能逐渐地愈来愈精确地给一个被认为与所有这些事件同时的新事件确定日期了。这就提示给我们一种方法，用这种方法可以规定十分精确的日期。

试取一组事件，其中任何两个事件都是重叠的，因而有某个时间（不论多么短促）是它们全都在其中存在的。如果有任何其他事件与所有这些事件同时，那么我们就把它加到这一组事件中去；如此增加下去，直到我们构造出这样一个组，使得这个组之外的任何事件都不和所有这组事件同时，但所有在这个组之内的事件则是彼此同时的。我们且把这整个的组定义为时间的一瞬。我们还要指出它具有我们设想一个瞬间应当具有的那些性质。

我们认为瞬间应当具有的性质是什么呢？首先，它们必须构成一个系列，任何两个瞬间，一个必先于另一个，而另一个必不先于这一个；如果一个瞬间先于另一个瞬间，另一个瞬间又先于第三个瞬间，那么第一个瞬间必先于第三个瞬间。其次，每个事件必然处于相当多的瞬间中；两个事件如果处于同一瞬间就是同时的，如果一个事件所在的一个瞬间早于另一事件所在的某个瞬间，它就是先于另一事件的。第三，如果我们假定，在任一事件存在的时间里总有某种变化在某处进行，那么这个瞬间的系列就应当是紧密的，就是说，假定有任何两个瞬间，就应当有另外一些瞬间介于其间。我们所定义的瞬间有没有这些性质呢？

如果一个事件是构成一个瞬间的那组事件的分子，我就说它“处于”这个瞬间；如果构成这一瞬间的那组事件包含一个事件，这个事件早于构成另一瞬间的那组事件中的某个事件而不是与之同时，我们就说这个瞬间是先于另一瞬间的。当一个事件早于另一事件而不是与之同时的，我们就说它“完全先于”另一事件。现在我们知道，在两个非同时的事件中，必有一个完全先于另一个，在这种情形下，另一个就不可能也完全先于这一个；我们还知道，如果一个事件完全先于另一事件，而另一事件又完全先于第三个事件，那么第一个事件就完全先于第三个事件。从这些事实就不难推出，正如我们所定义的那样，瞬间乃是一个系列。

接着我们必须指出，每个事件都至少“处于”一个瞬间，就是说，假定有任一事件，那么就至少有一个像我们在定义瞬间时所使用的那样的集合，而这个事件是这个集合的分子。为此目的，我们要考察一下与某一事件同时但开端并不较晚即并不完全后于与之同时的任何事物的一切事件。我们将称这些事件为“该事件的开初的同时者”。我们将看到，假如完全后于该事件的某个同时者的一切事件都是完全后于它的某个开初的同时者的，那么这个事件的集合就是该事件存在的第一个瞬间。

最后，假定有两个事件，其中一个完全先于另一个，如果有一些事件完全后于前者而与完全先于后者的某个事物同时，那么这个瞬间系列就是紧密的。情形是否如此，这是经验的问题；但如果情形不是这样，就没有任何理由设想这个时间系列是紧密的。⁽¹⁾

因此，无需假设任何可争论的形而上学存在物的存在，我们关于瞬间的定义保证了数学的一切要求。

恰如点的情形一样，瞬间也可用包围关系来定义。一个对象当其与另一对象同时而不是先于或后于它时，就是在时间上被另一对象所包围的。凡是在时间上包围或被包围的东西，我们就称为一个“事件”。为使时间包围关系可以成为一个“点产生者”，我们要求（1）它必须是传递的关系，就是说，如果一个事件包围另一事件，另一事件包围第三个事件，那么第一个事件就包围第三个事件；（2）每个事件都包围其自身，但是如果一个事件包围另一不同的事件，那么另一事件就不包围这个事件；（3）假定有任一组事件，其中至少有一个事件被所有这组事件所包围，那么就有一个事件，它既包围这组事件全都包围的一切事件，又被所有这些事件所包围；（4）至少有一个事件。为了使无限可分性有确实保证，我们还要求每个事件必须包围自身之外的一些事件。假定了这些特征，时间包围关系就是一个无限可分的点生产者。现在通过选择这样一组事件，其中任何两个事件就有一个包围另一个，我们能够构成一个事件的“包围系列”；假定有任一别的包围系列，使得第一个系列的每个分子都包围第二个系列的某个分子，那么第二个系列的每个分子就包围第一个系列的某个分子，这就是一个“点包围系列”。于是一个“瞬间”就是所有包围某一点包围系列的分子的那些事件的集合。

把不同私有世界的时间相互关联起来产生一个物理学的无所不包的统一的时间是一件更加困难的事情。在第三讲中，不同的私有世界常常包含着相互关联的现象，常识会认为这些现象是同一个“事物”的现象。当不同世界中的两个现象相互关联而属于一个事物的一个瞬间“状态”，人们就会自然地认为它们是同时的，从而提供一种简单的手段把不同的私有时间相互关联起来。但这只能看做一种初步的接近。邻近声源的人比远离声源的人会更快地听到我们称为声音的东西，对于光在较低的程度上也可以这样说。因此不同世界中两个相互关联的现象并不必然要看做在物理时间的同一日期发生的，虽然它们会是一个事物的一个瞬间状态的部分。不同私有时间的相互关联是由为保证对物理学规律做尽可能最简单的陈述这一要求来调节的，因而提出一些相当复杂的技术性的问题；但是从哲学理论的观点来看，并不包含十分严重的原则上的困难。

上面简略的概述不过是一种尝试和建议。其目的只是指出一种方法，根据这种方法，假定有一个具有心理学家在感官世界中发现的那类性质的世界，我们就有可能通过纯粹的逻辑构造，给可分别称为粒子、点和瞬间的那些感觉材料的系列或集合下定义，从而使这个世界得到数学的处理。如果这种构造是可能的，那么数学物理学就可应用于实在的世界，尽管在实际的存在物中事实上并没有粒子、点和瞬间。

上面所要解释的问题是一个重要的问题，但是这个问题的重要性乃至它的存在却由于文明世界中到处可见的对各门学科的不幸分裂而一直被掩盖了。物理学家无视和轻视哲学，满足于在实践中假定有粒子、点和瞬间，而又以一种不无讽刺意味的谦恭态度承认他们的概念并不自许有形而上学的有效性。形而上学家被只承认心灵是实在的唯心主义观点和巴门尼德关于实在不变的信念所缠绕，一个跟一个地反复地讲物质、空间和时间概念中所设想的矛盾，因此当然不会做任何努力去创造一个关于粒子、点和瞬间的可信的理论。心理学家在阐明未经处理的感觉所提供的粗糙材料的混乱性质方面做过很有价值的工作，但是他们不知道数学和现代逻辑，因而满足于说物质、空间和时间是“理智的构造”，既不力图详细地指出理智如何能构造它们，也不力图详细地指出保证其具有物理学所表明的那种实际有效性的是什么东西。人们期望，哲学家们终于会承认，没有一点逻辑、数学和物理学的知识，是不可能在这样一些问题上取得任何坚实的成果的；但是由于缺乏具有这种必要的知识素养的学者，这个至关重要的问题至今仍无人触及，无人知晓。

诚然，有两位作者而且都是物理学家，他们曾做过一些工作，虽然不多，但是使人们认识到这是一个需要研究的问题。这两位作者就是彭加勒和马赫，特别是彭加勒的《科学和假设》与马赫的《感觉的分析》对这个问题进行了研究。他们的著作虽可钦佩，然而在我看来，他们又都受到一种普遍的哲学偏见的不利影响。彭加勒是康德主义者，马赫是极端的经验主义者；在彭加勒看来，物理学的几乎全部数学部分都是纯粹约定的；在马赫看来，作为心理事件的感觉与其作为物理世界一部分的对象是同一个东西。但无论如何，这两位作者，特别是马赫对我们的问题的考虑曾经作出了重大的贡献，因而是值得一提的。

把点或瞬间定义为可感性质的集合，给人的最初印象可能是一种荒唐任意的诡论。这里有一定的理由。但是，当我们进而定义数时，这种理由也适用。有整整一类的问题可用这种定义来解决，而且最初几乎总是给人以诡论的印象。假定有一组对象，其中任何两个对象都有所谓“对称的和传递的”这类关系，几乎可以肯定，我们终归会认为它们全都具有某种共同的性质，或者全都同这一集合之外的某个对象有同样的关系。这类情形是重要的，因此即使不免要重复一下前面的定义，我也要努力加以阐明。

如果一个项对另一个项有一种关系，那么另一个项对这个项也有这种关系，这种关系就被称为“对称的”。因此“弟兄或姊妹”是一种“对称”关系：如果某人是另一个人的弟兄或姊妹，那么另一个人也是这个人的弟兄或姊妹。同时性也是一种对称关系；大小相等也是如此。如果一个项对另一个项有一种关系，另一个项对第三个项也有这种关系，那么第一个项对第三个项也有这种关系，这种关系就被称为“传递的”。刚刚提到的这些对称关系也都是传递关系，例如，在“弟兄或姊妹”的情形中，假定还有第三个人是某人（他或她）自己的弟兄或姊妹的话；又如，在同时性的情形中，假定我们指的是完全的同时性，即一起开始并一起结束的话。

但是，有许多关系是传递关系而非对称关系，例如，像“大于”、“早于”、“在……右边”、“……的祖先”这样的关系，事实上所有产生系列的关系都是传递的而非对称的关系。另外有些关系则是对称的而非传递的，例如，任何方面的差异关系。如果A与B年龄不同，B与C年龄不同，并不能推出A与C年龄不同。就持续一个有限时间的事件而言，同时性也不必然是传递关系，如果这种同时性仅指两个事件重叠的话。如果A刚好在B开始后结束，B刚好在C开始后结束，在这个意义上A和B同时，B和C也同时，但是A和C却很可能不是同时的。

凡是可自然表示为在任何方面相等或具有共同性质的一切关系都是传递的和对称的，例如，具有相同高度、相同重量或相同颜色的关系就是如此。由于具有共同性质产生传递的对称的关系这个事实，我们就逐渐想象，凡有这种关系出现之处，必有一种共同的性质使然。“同样多”是两个集合的传递对称关系；因此我们想象二者有一个被称为它们的数的共同性质。“存在于某一瞬间”（就我们定义瞬间的那个意义而言）是一个传递对称关系；因此我们逐渐认为确有一个瞬间，它赋予存在于此瞬间的一切事物一个共同性质。“是某物的状态”也是传递对称关系；因此我逐渐想象除了一系列状态，确实还有一个事物，这也可算做传递对称关系。在所有这些情形中，对某一个项有某种传递对称关系的这类项可以满足所有这类分子的一个共同性质的一切形式上的必要条件。既然确实有这个类，而任何其他共同性质都可能是虚幻的，因此，为了避免不必要的假设，用这个类代替通常假定的共同性质是审慎明智的做法。这就是我们采取上述定义的理由，也是产生那种表面诡论的根源。如果存在语言所假定的这样一些共同性质，那也没有什么害处，因为我们并未否定它们，而只是不断定它们。但是如果根本没有这样的共同性质，那么我们的方法就可以保证我们避免错误。因此，我们既然没有一种特殊的知识［把握所谓共同性质］，我们采取的这种方法就是惟一可靠的方法，惟一能避免引入虚构的形而上学存在物的方法。

(1)　上面关于时间关系所作的假设如下所述：

Ⅰ．为了保证瞬间构成一个系列，我们假定：

（a）没有任何事件完全先于自己。（一个“事件”定义为凡与某物或他物同时的任何东西。）

（b）如果一个事件完全先于另一事件，另一事件完全先于第三个事件，那么第一个事件完全先于第三个事件。

（c）如果一个事件完全先于另一事件，那么它就不是与另一事件同时的。

（d）两个不同时的事件，其中一个必然完全先于另一个。

Ⅱ．为了保证某一事件的开初的同时者构成一个瞬间，我们假定：

（e）一个完全后于某一事件的同时者的事件是完全后于该事件的某个开初的同时者的。

Ⅲ．为了保证瞬间系列是紧密的，我们假定：

（f）如果一个事件完全先于另一事件，那么就有一个事件完全后于这个事件而与完全先于另一事件的某物同时。

这个假定包含着这个结果，即如果一个事件延续了直接先于另一事件的整个一段时间，那么它必然与这另一事件至少有一个共同的瞬间；就是说，一个事件不可能刚好在另一事件开始之前结束。我不知道是否应当认为这是不能容许的。关于上述诸论点的数学逻辑方面的讨论可参阅N·威尔纳的《对相对位置理论的贡献》（《剑桥哲学会会刊》，第17卷，第5辑，第441—449页）。

第五讲
连续性理论

本讲所要讨论的连续性理论，其精微与发挥之极致，乃是一个纯粹数学的课题，极优美、极重要、极悦人的数学课题，但严格说来，不是哲学的一部分。只有这个理论的逻辑基础才属于哲学，才是今晚我们要讨论的。大致说来，连续性问题是以下述方式进入哲学的：数学家把空间和时间看作是由点和瞬间构成的，但是空间和时间又具有一种虽易感知却难定义的性质，这种性质被称为连续性，很多哲学家认为，当空间和时间被分解为点和瞬间时，连续性就被毁灭了。正如下面将看到的，芝诺曾经证明，如果我们坚持有限空间或时间中的点或瞬间的数目必是有限的，那么就不可能把空间和时间分析为点和瞬间。后来一些哲学家认为无限数是自相矛盾，因而在这里发现了一个二律背反：根据芝诺提出的理由，空间和时间不可能是由有限数目的点和瞬间构成的；由于无限数被认为是自相矛盾的，因而空间和时间也不可能是由无限数目的点和瞬间构成的。因此，空间和时间如果是实在的，就一定不能认为是由点和瞬间组成的。

但是，即使像上一讲中所主张的那种理论把作为独立存在物的点和瞬间抛弃了，正如我即将力图指出的，连续性的问题仍然以一种实际不变的形式存在。因此首先我们且承认点和瞬间，并与这个较简单的或至少更熟悉的假设相联系来考察一下这些问题。

反对连续性的论证，就其基于所设想的无限数的困难来说，已由将在第七讲中考察的积极的无限理论说尽了。但是人们仍有一种感觉（就是使芝诺主张飞矢不动的那种感觉），认为点和瞬间即使是无限之多的，也只能产生一种跳跃的运动，即各种不动状态的一种连续，而不可能产生感官已使我们熟悉的那种顺利的过渡。我认为，这种感觉是由于在抽象中和想像上都不能了解在数学上出现的连续系列的性质。当我们已在逻辑上把握了一种理论时，常常还需要付出长时间的重大的劳动才能感到它。我们必须仔细思考它，从思想上把那些错误的然而更熟悉的理论的引人致误的提示一一抛掉，以获得一种直接密切性，就一种外国语言来说，这种直接密切性会使我们能够用这种语言去思维和幻想，而不仅仅能借助语法和词典去构造困难的句子。我认为，就是因为缺乏这种直接密切性，许多哲学家才把数学的连续性理论看作对我们在感官世界中所经验的那种连续性的一种不恰当的说明。

在本讲中，我要先大略地说明，数学的连续性理论就其哲学上的要义而言是什么。首先，数学的连续性之应用于现实的时空是不成问题的。我看不出有任何理由假定数学家在讨论时空时引进的点和瞬间是实际存在的物理的东西，但是我确实认为有理由假定现实时空的连续性可能或多或少地类似于数学的连续性。数学的连续性理论是一种抽象的逻辑理论，其有效性不依赖于现实时空的任何特性。可以断言的是，当我们了解了数学连续性理论，就可看到先前极难加以分析的时空的某些特征就没有什么逻辑的困难了。我们在经验上对时空所知道的东西不足以使我们在各种数学上可能的选择之间做出决定，但是这些可选择的办法都是完全可理解的，完全适合于被观察的事实的。不过现在我们最好先撇开时空和可感变化的连续性，以便在得到抽象连续性理论提供的武器之后再回来讨论这些题目。

在数学上，连续性是只有项的系列即按顺序排列的项才可能具有的一种性质，因此我们才能对任意两个项说其一先于另一个。按大小顺序的数，在一条线上从左到右的点，从早先到后来的刹那的时间，都是系列的例子。此处所说的顺序的概念不是基数理论所用的概念。我们可能知道两个集合有同样多的项，但并不知道这些项的顺序。例如英国人丈夫和妻子这两个集合就是这种情形：我们可知丈夫和妻子的数目必然相等，而不必把他（她）们排成一个系列。但是我们现在要考虑的连续性本质上却是一个顺序的性质：它不属于诸项本身的集合，而属于具有一定顺序的集合。可以此一顺序排列的诸项的集合总是也可以另一顺序排列，可以连续的顺序排列的诸项的集合总是也可以非连续的顺序排列。因此，一定不要从项的系列的性质而要从项在一个系列里排列的性质去寻求连续性的本质。

数学家曾经区别各种不同程度的连续性，并且出于技术上的考虑，把“连续的”一词限用于具有一定高程度的连续性。但从哲学上考虑，所有在连续性中重要的东西都是由最低程度的连续性引进的，即所谓“致密性”。一个系列，如果其中没有两个项是依次相续的，而是在任何两个项之间都有另外一些项，那么这个系列就叫做“致密的”。致密系列的一个最简单的例子就是依大小顺序的分数系列。设有任意两个分数，二者不论如何接近，总有比一个大而比另一个小的其他一些分数，因此没有两个分数是连续的。例如，没有任何分数是1/2之后最接近的分数。假如我们选择一个稍稍大于1/2的分数，比如说51/100，我们就会看到还有另外一些分数更接近1/2，例如101/200。因此，任何两个分数的差不论多么小，其间总有无穷多的其他分数。数学的空间和时间也具有这种致密性，虽然现实的时空是否具有这种性质是另一个问题，有赖于经验的证明，而且也许不可能得到确定的回答。

就分数这样的抽象对象来说，认识到它们在逻辑上有构成一个致密系列的可能性，或许并不十分困难。可能感到的困难是关于无限性的那些困难，因为在一个致密系列中，任何两个给定的项之间必然有无穷多的项。但是当这些困难得到了解决，仅仅致密性本身就不成为想像力的巨大障碍了。然而，在如运动这样的更具体的情形中，致密性变得愈加违背我们的思想习惯。因此，很需要明白地考察一下对运动的数学说明，以便揭示其逻辑可能性。如果把对运动的数学说明看作是描述在物理世界中实际发生的东西，这也许是人为地简单化；但是实际发生的东西通过相当的逻辑处理必能引入数学说明的范围，并且经过分析必然提出由这种说明以最简单的形式所提出的那样一些问题。因此，我们现在且撇开其物理的恰当性问题，而仅仅致力于考察对运动本质的形式陈述的可能性。

为了尽可能使我们的问题简单化，我们试想象一个沿着比例尺运动的极小的光点。我们说这个运动是连续的，是什么意思？对我们的目的来说，没有必要考察数学家的这个论断的全部意义，他所意指的东西只有一部分在哲学上是重要的。这就是：如果我们考察这个光点在任意两个瞬间所占据的任意两个位置，那么就会有在介乎其间的瞬间所占据的其他一些介乎其间的位置。我们所取的这两个位置不论如何接近，这个光点也不会一下子从这个位置跳到那个位置，而要在这条路上通过无穷多的其他位置。每个距离，不论多么小，都要通过其两端间一连串无穷多的位置才能走完。

但是在这一点上想象提示我们，可以这样描述运动的连续性：说这个光点总是从一个瞬间上的一个位置移到下一个瞬间上的下一个位置。一当我们这样说或这样想象的时候，我们就陷入了错误，因为根本没有下一个地点或下一个瞬间。如果有下一个地点或下一个瞬间，我们就会发现某种形式的芝诺悖论是不可避免的，这一点在下一讲中将会看到。我们可以一个简单的悖论为例来说明。如果我们所说的这个光点是通过全部某个时间沿着比例尺运动的，那么它就不可能在两个相续的瞬间处于同一地点上。但是从一个瞬间到下一个瞬间，它只能从一点走到下一点，因为否则就不会有任何一个瞬间，在这个瞬间它处于在第一个瞬间的位置和下一个瞬间的位置之间的那些中间位置上，而且我们都已同意，运动的连续性排除了这种突然跳跃的可能性。由此推知，这个光点，只要它在运动，就必然是从一个瞬间所在的一点移到下一瞬间所在的下一点上。因此就只有一种完全确定的速度，一切运动必然以这种速度发生：任何运动都不可能比这种速度快，也不可能比这种速度慢。既然这个结论是错误的，我们就必须否定它所根据的那个假设，即承认有连续的点和瞬间。⁽¹⁾因此一定不要认为运动的连续性是在于一个物体在连续的时间占据连续的位置。

我认为，对于想象来说，困难主要在于排除无限小的距离和时间的设想。假定我们把某个距离分成两半，然后把其半又分成两半，如此等等，我们可以随意长地把这个过程继续下去，这个过程继续得愈长，得到的距离就变得愈小。这种无限可分性初看似乎意味着有无限小的距离，就是说，这些距离是如此之小，以致一英寸的任何有限的分数都会比它们大。然而，这却是一个错误。把距离不断地分成两半，虽然得到愈来愈小的距离，但是得到的永远是有限的距离。假如原来的距离是1英寸，那么我们连续不断地得到的是半英寸，1/4英寸，1/8英寸，1/16英寸，等等；但是这个愈来愈小的距离的无限系列中的每一个都是有限的。人们也许会说：“但是在终点上距离将变成无限小。”不是的，因为根本没有终点。二分的过程从理论上说是一个可以永远进行下去的过程，而达不到任何最后的极限。因此我们虽然必须承认距离的无限可分性，但是这并不意味着有小到任何有限距离都比它们大的距离。

在这类问题上，很容易陷入基本逻辑上的失误。假定任一有限的距离，我们都可以找到一个比它更小的距离；我们可以含糊的形式把这表达为：“有一个比任何有限距离都小的距离。”但是如果我们把这解释为意指“有一个距离使得，随意取任一有限距离，那个距离都比它小”，那么这个陈述是假的。普通语言不适合表达这类的事情，依靠普通语言的哲学家经常被普通语言引入迷途。

因此，在一个连续的运动中，我们要说运动的物体在任一给定的瞬间占据某一位置，在其他瞬间占据其他位置；任何两个瞬间之间的间隔和任何两个位置之间的间隔都是有限的，但是运动的连续性却表现在下面这个事实，即我们所取的两个位置和两个瞬间不论如何接近，总有无穷多更接近的位置在亦更接近的那些瞬间被占据。运动的物体决不会从一个位置跳到另一个位置，而总是通过无穷多的中间环节的逐渐过渡而推移。在某个瞬间，运动的物体就在它所在的地方，如芝诺所说的飞矢的情形；⁽²⁾但是我们不能说，它在这个瞬间是静止的，因为这个瞬间并非持续一个有限的时间，而且这个瞬间也没有开端和终点以及介乎二者之间的间隔。静止在贯穿某个有限时段（不论如何短暂）的一切瞬间都处于同一位置；它并不单纯是一个物体在某个瞬间在它所在的地方。显然，整个这个理论有赖于致密系列的性质，要充分理解这个理论，就要求致密系列成为我们的审思和想像所熟悉易懂的东西。

我们可把必要的东西用数学的语言表达为：运动物体的位置必是时间的一个连续的函数。为了精确规定这一点的涵义，我们可按下述来做。试想有一质点在时刻t处于点P上。任取质点行程上的微小部分P₁P₂，这个部分包含P。于是我们说，如果质点的运动在时间t是连续的，那么必能找到两个瞬间t₁，t₂，一个早于t，一个迟于t，从而在从t₁到t₂的整个时间（t₁，t₂都包括其中），这个质点都处于P₁与P₂之间。而且我们说，我们所取P₁P₂这个部分不论多么小，情形亦必是如此。如果情形是这样，我们就说运动在时间t是连续的；如果运动在一切时间都是连续的，我们就说全部运动是连续的。显然，如果这个质点能够一下子从P跳到另一点Q，我们的定义就不适用于P₁P₂的全部间隔了，因为这个间隔太小，包括不了Q。因此，我们的定义给运动的连续性提供了一个分析，而又承认点和瞬间，并否认了空间或时段中有无限小的距离。

哲学家们大都由于不知道数学家的分析，而采取其他一些比较冒险的方法来对付关于连续运动的那些乍看似有的困难。晚近关于运动的哲学理论的一个典型的例子是柏格森提出的，他对这个问题的观点我曾在别处做过考察。⁽³⁾

除了明确的论证，还有某些感觉而不是理由阻碍人们接受对运动的数学解释。首先，如果一个物体运动极快，正如我们看到它的颜色一样，我们也看到它的运动。缓慢的运动，如钟表时针的运动，则只有通过数学使我们可望得到的方法才能认识到，即通过观察一段时间之后位置的变化才能认识到；但是，当我们观察秒针的运动时，我们不仅先看到一个位置，然后又看到另一个位置，还看到某种像颜色一样直接可感的东西。我们所看到而称之为可见运动的东西是什么呢？不论它是什么，但它不是连续占有一些连续的位置。要说明它，需要某种超出数学的运动理论之外的东西。反对数学理论的人强调这个事实。他们说：“你们的理论也许是非常逻辑的，也许可以美妙地应用于别的某个世界；但是在这个现实的世界中，实际的运动与你们的理论所说的大不相同，因此需要一种与你们的哲学不同的哲学来精确地说明实际的运动。”

我无意轻视这样提出的驳难，但是我相信完全可以回答它，而无需改变导致数学的运动理论的那些方法和见解。不过，让我们首先尽量较完整地陈述一下这个驳难。

如果数学的理论是适当的，那么当一个物体运动时，除了它在不同时间在不同位置上之外，就没有任何事情发生了。但是在这个意义上，时针和秒针同样是在运动，不过在秒针那里有某种可被感官感知的东西，在时针那里则没有这种东西。每刻我们都能看到秒针在动，而这又不同于看到它先在一个地点，随后在另一个地点。这似乎意味着我们同时在许多地点看到它，尽管这必然也意味着我们看到它在某些地点早于在其他地点。例如，如果我迅速地把手从左移到右，那么你似乎立刻就看到了整个的运动，尽管你知道这个运动在左边开始而在右边结束。我认为，正是这种考虑使得柏格森和其他许多人把运动看作一个实际上不可分的整体，而不是数学家所想象的一系列分离的状态。

对这个驳难，有三种补充的回答：生理学的、心理学的和逻辑的。我们将依次考察这三种回答。

（1）生理学的回答只是指出，如果物理世界就是数学家所设想的那样，那么它的可感的现象无论如何可望就是它的真相。因此这个回答是一个审慎的回答，只是表明数学的说明不是不可能应用于物理的世界；它甚至并不打算指出这种说明是必需的，也不打算指出类似的说明也适用于心理学。

当任何神经受到刺激而产生一种感觉时，这种感觉并不随着刺激的停止而立即停止，而是经过一段短暂有限的时间才渐渐消失。一道闪电，对我们的视觉来说是短促的，作为物理的现象则更为短促，在光波已不再刺激眼睛之后的片刻时间中我们仍然看到它。因此就物理运动（如果它十分迅速的话）而言，我们在一个瞬间实际上是在这个运动着的物体行程的整个有限部分上，而不仅仅是它在那一瞬间所在的那一点上看到它。不过，感觉在渐渐消失时是愈来愈微弱的；因此，由刚刚过去的刺激而得的感觉与当下刺激产生的感觉是不完全相似的。由此可见，在看一个快速运动时，我们不仅同时看到这个运动物体的许多位置，而且是以不同的强度看到它们的——当下的位置最生动，其他位置的生动性渐弱下去，直到感觉渐渐消失而变成直接的记忆。这种状况充分说明了对运动的知觉。当一种运动迅速得足以使人们在同一时间感知许多位置时，这种运动就是被感知到的，而不是仅仅被推论出来的；一个被感知到的运动，其在先和在后的部分由于感觉的生动性大小程度不同而有区别。

这个回答表明，生理学能够解释我们的运动知觉。但是，生理学在谈论刺激和感官以及物理运动之有别于直接感官对象时，是假定了物理学的真理的，因此只能指出物理的说明是可能的，而并未指出它是必需的。这个考察又把我们带到心理学的回答。

（2）对有关运动问题的困难的心理学回答是一个巨大理论的一部分，这个理论尚未完成，目前只能笼统地述其大略。我们在第三、第四两讲中已考察过这个理论；现在只要大概说明一下它之应用于当前这个问题也就够了。生理学回答所假定的物理学世界显然是从感觉中所给予的东西推论出来的；然而一当我们认真考察感觉中实际被予的是什么时，我们就发现它显然与物理学的世界大不相同。于是我们必然面临一个问题：从感觉到物理学的推论是一个正当的推论吗？我认为，根据我在第三和第四讲中提出的那些理由，回答是肯定的；但是这个回答不可能是简短的，也不可能是容易的。大致说来，这个回答就是指出，尽管物理学处理的微粒、点和瞬间本身不是在经验中被给予的，而且很可能不是实际存在的东西，但是我们有可能用感觉提供的材料构成一些逻辑的构造，这些逻辑构造具有物理学赋予微粒、点和瞬间的那些数学的性质。如果能够做到这一点，那么所有物理学的命题都可以根据一种词典翻译成关于感觉所给予的各类对象的命题。

把这些一般的考虑应用于运动问题，我们就看到，即使在直接感觉材料的范围之内，将对象的顷刻状态加以区别，并将这些状态看作构成一个致密系列，也是必要的，或者无论如何比任何其他同样简单的看法更符合事实。试从一个运动的物体来看，这个物体运动迅速得足以使其运动成为可感知的，而且其运动之久足以使其运动不能被一个感觉所包容。因此尽管我们在一个瞬间看到了这个运动的一个有限的范围，但是我们在一个瞬间看到的这个范围与我们在另一瞬间看到的范围是不同的。这样我们终究又回到了对这个运动物体的一系列瞬间的观察，而且这个系列像前面物理的点的系列一样，是致密的。事实上，这个系列的诸项虽然似乎各异，但系列的数学特性是不变的，关于运动的全部数学理论可一字不变地应用于它。

我们从这个方面考察实际的感觉材料时，重要的是认识到，如果我们不能感知两个感觉材料之间有任何差异，这二者就可能而且有些时候必然是确实不同的。彭加勒曾强调指出相信这一点的一个古老然而无可争议的理由。⁽⁴⁾在可能逐渐发生变化的感觉材料的一切情形中，我们会找到一个与另一感觉材料无法区分的感觉材料，而这另一个感觉又与第三个感觉材料无法区分，然而第一个感觉材料和第三个感觉材料则极易区别开来。例如，假定有一个人，闭着双眼，手上拿一重物，另一个人悄悄地给他又加上一点点重量。如果这附加的重量非常小，在感觉上就不会感知任何差别。过一会儿可能又加了一点点重量，而他仍然没有感知任何变化；但是如果把这两次附加的重量同时加上去，那么他大概会很容易感知到变化。再以颜色的明暗度为例。我们不难找到三种涂料，它们的明暗度如此相近，以致在第一种涂料与第二种涂料之间、第二种涂料与第三种涂料之间不可能感到任何差别，而第一种涂料与第三种涂料则可以区别开来。在这种情况下，第二种明暗度不可能与第一种的相同，否则它就可以与第三种明暗度区别开来了；它也不可能与第三种明暗度相同，否则它就可以与第一种明暗度区别开来了。因此，它虽然与第一种和第三种明暗度都不能区别开来，但的确必然是二者之间的中介。

上面这些考察表明，感觉材料之间的差别只有超过一定的程度，我们才能把它们区别开来，虽然如此，我们仍有充足的理由假定某一种类的感觉材料，如重量或颜色，确实构成一个致密系列。因此，从心理学观点可能提出的对数学的运动理论的反驳并不是反驳被正确理解的这个理论，而只是反驳一种完全不必要的对瞬间感官对象的简单性的假定。就可见运动而言，对于直接感官对象我们可以说，在每个瞬间它都处于在那一瞬一直可以感到的位置上；但是这一串位置随时不断地变化，而且仿佛是一个纯粹的点，可做同样的数学的处理。当我们断定说对现象的某种数学说明是正确的，我们首先断定的只是：有某种可用粗糙的现象加以规定的东西满足我们的公式；在这个意义上，关于运动的数学理论可应用于抽象物理学假定的微粒，也可应用于感觉材料。

如果认为数学的连续不适用于感官事实，有许多不同的问题就很容易被混淆起来。按其普遍性大小的顺序，我们可将这些问题陈述如下：

（a）具有数学连续性的系列在逻辑上是否可能？

（b）假定它们在逻辑上是可能的，是否因为在实际的感觉材料中没有如在分数系列中所看到的那种固定的相互外在的项，具有数学连续性的系列就不能应用于实际的感觉材料呢？

（c）点和瞬间的假定是否使全部数学的说明成为虚构的？

（d）最后，假定所有这些驳难都得到了回答，在实际经验的事实上，是否还有任何充足的理由相信感官世界是连续的？

我们依次来考察一下这些问题。

（a）关于数学连续性的逻辑可能性问题，其关键一部分在于我们在本讲开头谈到的那个基本的误解，一部分在于我们将在下面两讲讨论的数学无限性的可能性，一部分在于对刚刚提到的柏格森驳难的回答的逻辑形式。此刻我对这个问题不拟多说什么，因为最好首先把心理学的回答搞完。

（b）关于感觉材料是否由相互外在的单位构成的问题不是经验证据所能判定的问题。人们常常极力主张，可感觉之流，作为一个直接经验的事实，是无区别的，理智的解析则把它曲解了。我现在不打算论证这种观点是与直接经验矛盾的，我只想说，这种观点根本不可能为直接经验所证明。如上所见，感觉材料必有一些细微而不能感知的差别，感觉材料之为直接的所予这个事实并不意味着它们的差别也必然是（虽然可能是）直接被给予的。例如，假定有一带色的平面，面上的颜色渐渐改变，渐渐地以至于感觉不到两个邻近的部分有颜色的差别，而离得较远的部分的差别则是很显著的。在这种情形中所产生的正是“相互渗透”的结果，过渡的结果，这种结果不是各个孤立的单位的事情。人们既然倾向于认为颜色是直接的材料，如果它们是不同的，就必然显现为不同的，于是就似乎容易得出结论说，“相互渗透”必然是根本正确的解释。但是这个结论是得不出来的。人们不自觉地假定了下面一点作为证明分析观点之谬误的前提，即：如果A和B是直接的材料，并且A不同于B，那么它们是不同的这个事实必然也是一个直接的材料。很难说明这个假定是怎么产生的，但是我想它跟“亲知”和“关于（对象的）知识”的混淆有联系。亲知是从感觉得来的，至少在理论上并不含有些微“关于（对象的）知识”，就是说，它并不含有关于我们亲知的对象的任何命题的知识。说似乎有不同程度的亲知是错误的，只有亲知与非亲知之别。例如，当我们说对某人“更亲知”（更熟悉）时，我们的意思必是说对某个整体的更多的部分有亲知；但是对各个部分或者是完全的亲知，或者根本没有亲知。因此说我们如已完全地亲知一个对象就应知道关于它的一切，这是错误的。“关于（对象的）知识”是命题的知识，并不必然包含在对命题成分的亲知中。知道颜色的两种色调不同，是关于这两种色调的知识；因此对这两种色调的亲知决不以是否知道它们是不同的为必要条件。

由上所说可以推知，感觉材料的性质不能有效地被用来证明它们不是由相互外在的单位组成的。另一方面，可以承认，在感觉材料的经验特性中没有任何东西特别使我们必须认为它们是由相互外在的单位组成的。要坚持这个观点，必须有逻辑的而不是经验的根据。我相信，这个结论有充分的逻辑的根据。归根到底，逻辑的根据是建立在不假定成分就不可能说明复杂性这一点上的。无需否认，例如视域是复杂的；就我所能看到的而言，那些虽承认这种复杂性而又企图否认它来自相互外在的单位的结合的理论总是自相矛盾的。但是继续详论这个问题会使我们离题太远，因此我现在对这个问题不再多说什么了。

（c）有些时候人们极力主张，对运动的数学说明由于假定了点和瞬间而成为虚构的。这里要区别开两个不同的问题，一个是绝对或相对时空的问题，一个是占有时空的东西是否必然由无广延、无绵延的元素组成的问题。这两个问题每个又可采取两种形式，即：（α）这个假设与事实和逻辑是否相容？（β）这个假设是否为事实或逻辑所必需？在每种情形中，我对问题的第一种形式都要回答是，而对问题的第二种形式回答否。但是如果给“点”和“瞬间”二词以正确的解释，那么在任何情况下对运动的数学说明都不会是虚构的。对每种情形略说几句就可以把这一点弄清楚的。

从形式上看，数学采取一种绝对时空的理论，即假定除了在时空中的事物之外，还有被称为“点”和“瞬间”的实体，它们为事物所占有。不过，这个观点虽为牛顿所倡导，数学家们却久已认为只是一个方便的虚构。就我所能看到的而言，无论支持还是反对它，都没有可以设想的证据。这个观点在逻辑上是可能的，而且与事实是相容的。但是事实与否认具有时空关系的事物之外的时空实体之存在也是相容的。因此，根据“奥卡姆剃刀”，我们最好既不假定也不否定点和瞬间。就实际作为来说，这意味着我们采取关系理论，因为在实践上拒绝假定点和瞬间与否定点和瞬间具有同样的效果。但是在严格的理论上这二者是大不一样的，因为否定点和瞬间导入了一个不可证实的教条的成分，当我们仅仅避而不作此断定时是完全没有这种教条的成分的。因此，尽管我们将从事物推出点和瞬间，但是对于它们是否也像单纯实体一样具有独立存在这种纯粹的可能性，我们则置而不论。

现在我们来讨论是否要把时空中的事物看作是由没有广延或绵延的元素即只占有点和瞬间的元素组成的问题。形式上，物理学在其微分方程式中假定了事物是由在每个瞬间仅占据一个点但持续存在于全部时间的元素构成的。根据第四讲中所说的那些理由，事物在整个时间的持续存在应被看作逻辑构造的形式的结果，而不必然意味着任何实际的持续存在。事实上，使事物分解为点一粒子的同样的动机大概也应使事物分解为瞬间一粒子，从而物理学上物质的究极的形式成分就将是一个点一瞬间一粒子。但是这种对象与物理学的粒子一样，都不是直接材料。同样，假设的经济迫使我们实际采用相对时空而不采用绝对时空，也迫使我们实际采用具有有限广延和绵延的物质元素。如第四讲中所看到的，既然点和瞬间可构造为这些元素的逻辑函项，那么对运动（在这个运动中粒子不断地穿过一系列连续的点）的数学说明就可以这样一种形式加以解释，即只假定在具有有限广延和绵延上与我们的实际材料相一致的元素。这样，就点和瞬间的使用来说，对运动的数学说明就可以不被指责为利用虚构了。

（d）但是现在我们必须面对这个问题：在实际的经验事实上，是否有任何充足的理由相信感官世界是连续的？我想，对这个问题的回答必然是否定的。我们可以说，连续性假设与事实和逻辑是完全一致的，而且在技术上比任何其他可持的假设都更简单。但是由于我们对非常相似的可感对象加以辨别的能力不是无限精确的，对仅在涉及辨别限度之外的东西上才有所区别的各种不同的理论要作出判定是极不可能的。例如，如果我们看到的一个带色的平面是由有限数目的极小平面构成的，我们看到的一个运动像放映电影似的由很大的有限数目的连续位置构成的，那么就没有任何可在经验上发现的东西能表明感官对象不是连续的。在被认为是在感觉上给予的所谓经验到的连续性中有一个巨大的否定的因素，即在被认为给予了对缺乏差别的知觉的情形中却缺乏对差别的知觉。例如，当我们不能区别颜色A和颜色B，也不能区别颜色B和颜色C时却能区别颜色A和颜色C，这种不可区别性是一个纯粹否定的事实，即我们没有感知一种差别。即使对直接材料来说，这也不是否认存在差别的理由。因此，如果我们看到一个带色的平面，其颜色渐渐改变，如果这个变化是连续的，那么这平面的可感的现象同它在颜色以微小有限的跳跃发生改变时的现象就会无法辨别。如果像表面看来那样，这是真的，那么就可得出结论，决不可能有任何经验的证据证明可感的世界是连续的，而不是由很大的有限数目的元素组成的集合，这些元素中每个与其相邻的一个都有极小而有限程度的差别。时空的连续性，在光谱上无穷多的不同色度，等等，全都具有不可证实的假设的性质，它们在逻辑上是完全可能的，与已知的事实是完全一致的，而且比其他可持的任何假设在技术上都更简单，但它们不是惟一在逻辑上和经验上恰当的假设。

如果构造一个关于瞬间的关系性理论，把“瞬间”定义为一组彼此同时而不全都与组外任何事件同时的事件，那么，我们所得的这个瞬间系列要成为致密的，则X若全部先于Y，就必可发现有一事件Z与X中全部先于某个全部先于Y的事件的那个部分同时。这就要求有关事件的数目在任何有限的时段中都应该是无限的。如果一个人的感觉材料的世界就是如此，如果每个感觉材料必然具有至少是一定的有限的时间范围，那么就必须假定，我们永远有无穷多的与任一给定的感觉材料同时的感觉材料。把相同的考虑用于空间，并假定感觉材料必然具有至少是一定的空间广延，就必须假定有无穷多的感觉材料在空间上与任一给定的感觉材料相重叠。如果我们假定例如视觉中的一个单独的感觉材料是一个有限的平面，包围了也是单独感觉材料的其他一些平面，那么这个假设就是可能的。但是在这样一个假设中有一些困难，我不知道对这些困难能否成功地作出回答。如果不能，我们就必须在下面两件事中做一件事：或者宣布一个人的感觉材料的世界不是连续的，或者拒绝承认一个单独的感觉材料的绵延和广延有任何更低的限度。我不知道在这两者中哪个是应当采取的正确的做法。我们所考察的逻辑分析提供了处理各种假设的工具，而在各种假设中作出经验的抉择则是心理学家的问题。

（3）现在我们要来考察对数学运动理论所提出的困难的逻辑的回答，或者更正确地说，对从反对方面提出的积极理论的逻辑的回答。柏格森明确主张而在许多哲学家的学说中都暗含着的观点认为，运动是某种不可分的东西，不能有效地分析为一系列的状态。这是一个更普遍的理论的一部分，这个理论认为，分析永远是歪曲伪造，因为一个复杂整体的诸部分当结合于该整体中时是跟它们处于其他情况下时不同的。很难以任何具有确切意义的形式来陈述这个学说。人们常常使用的一些论证与这个问题毫不相干。例如，人们强调说，当一个人变成父亲时，他的性质就因他所处的这种新的关系而改变了，因此严格说来，他与先前不是父亲的那个人不是同一的。这也许是真的，但这是一个心理学的因果事实，而不是一个逻辑的事实。这个学说大概是要求一个是父亲的人不可能严格地与一个是儿子的人相同一，因为他一方面被父亲性的关系所改变，另一方面又被儿子性的关系所改变。事实上，我们正在反对的这个学说可以如下形式给以精确的陈述，即：绝不可能有两个关于同一事物的事实。关于一个事物的一个事实永远是或者包含着对一个或更多存在物的一种关系；因此关于同一事物的两个事实就会包含这同一事物的两种关系。但是这个学说主张，一个事物这样被它的关系所改变，以致它在这个关系中和在那个关系中不可能是同一个事物。因此，如果这个学说是真的，那么关于任何一个事物就决不可能有一个以上的事实。我并不认为，这些哲学家们已经领悟，这就是对他们鼓吹的那种观点的精确陈述，因为在这种形式上，那种观点与普通的真理是如此相违，以致一经陈述其谬误就昭然可见了。不过，对这个问题的讨论包含很多逻辑上的细微之处，而且为许多困难所纠缠，所以现在我不拟做更多的探讨了。

上述这种一般的理论一被否弃，那么凡有变化之处必有状态的接续这一点就是显而易见的了。除非有某个东西在一个时间上不同于在其他某个时间上存在的东西，就不可能有变化，而运动只是变化的一个特殊情形而已。因此变化必然包含关系和复杂性，而且必然需要分析。如果我们的分析仅仅进行到其他更小的变化，那是不完全的；如果要成为完全的分析，其终点必须是一些不是变化然而由先后关系联系起来的事项。在像运动这样显现为连续的变化情形中，如果我们讨论的是有限（不论如何短）的时段，那么要找到不是变化的任何东西似乎是不可能的。于是我们就被这种情形的逻辑必然性赶回到无绵延的瞬间概念，或者说这种瞬间无论如何没有即使最精密仪器所能显示的任何绵延。这个概念虽然也可能被弄得好像很难，但是实际上它比事实所容许的其他任何概念都更容易。它是任何站得住脚的理论都必须适应的一种逻辑框架，其本身并不必是对粗糙事实的陈述，而是可通过一种适当的解释作出适用于粗糙事实的陈述的一种形式。在前几讲中我们已经直接考察了物理世界的粗糙事实；在这一讲中我们则只是要指出，粗糙事实中没有任何东西与数学的连续性学说是不相容的，或者需要一种与数学运动的连续性根本不同的连续性。

(1)　上面的悖论与芝诺的赛跑场悖论本质上是一样的，我们将在下一讲里考察芝诺悖论。

(2)　见第六讲。

(3)　《一元论者》，1912年7月号，第337—341页。

(4)　“数学连续性”，载《形而上学和道德评论》，第1卷，第29页。

第六讲
无限性问题之历史的考察

大家会记得，我们曾列举对可感世界的实在性提出疑问的若干理由，其中之一就是人们所假定的无限性和连续性的不可能性。由前面对物理学的讨论来看，似乎不存在有利于证明感官对象或物质中无限性或连续性的决定性的经验证据。不过，从科学的观点看，假定无限性和连续性的那种说明较之任何其他的说明仍然是极其容易和自然的，而且由于康托尔已经证明人们所设想的一些矛盾是虚幻的，那就再也没有任何理由去追求对世界的一种有限论的说明了。

人们所设想的连续性的困难，其根源全在这个事实，即一个连续的系列必有无穷多的项，连续性的困难实即关于无限性的困难。因此，解除无限性的矛盾，同时就证明了科学上所假定的连续性的逻辑可能性。

我们可以康德的头两个二律背反为例来说明无限性被用以使人怀疑感官世界的那种方法。在第一个二律背反中，正题是：“世界在时间上有一个开端，在空间上有一个界限。”反题是：“世界在时间上没有开端，在空间上没有界限，无论在时间上和空间上，世界都是无限的。”康德宣称对这两个命题都做了证明，然而，如果我们关于现代逻辑所说的话有任何真理性，那么要证明任何一个命题都是不可能的。无论如何，为了拯救感官世界，摧毁其中一个命题的证明也就足够了。对我们当前的目的来说，使我们感兴趣的是关于世界是有限的那个证明。康德在这个证明中对空间的论证是建立在他对时间的论证之上的。因此我们只需考察他对时间的论证。他的论证如下：

“试假定世界在时间上没有开端，从而在到达每个给定的瞬间时，无穷的时间已经过去了，因此在世界上有一个无穷系列的事物的连续状态已经过去了。但是一个系列的无限性恰恰在于，它永不可能由连续的综合所完成。因此，一个无穷的过去的世界系列是不可能的，于是世界有一个开端乃是世界存在的必要条件；这是要加以证明的第一点。”

对这个论证可能有各种不同的批评，但是我们将只做一点点最低限度的批评。首先，把一个系列的无限性定义为“不可能由连续的综合所完成”是错误的。我们在下一讲中将看到，无限性的概念主要是类的属性，而且只能引申地应用于系列；无穷类是通过定义其分子的属性而同时被给予的，因而并不存在“完成”的问题或“连续的综合”问题。“综合”这个词，由于暗示综合的心理活动，多少有点秘密地引入了全部康德哲学都沾染上的那种同心灵的关联。其次，当康德说一个无穷系列“永不”可能由连续的综合所完成时，他有权利（即使是想像的）说的一切不过是说无穷系列不可能在有限时间内完成。因此他实际证明的顶多是：如果世界没有开端，它必已存在了一个无限的时间。然而，这是一个非常可怜的结论，决不适于他的目的。如果愿意的话，达到这个结果我们就可以向第一个二律背反告别了。

不过，康德怎么会犯这样一个基本的错误，还是值得思考的。在他的想像中出现的显然是像下面这样的东西：从现在出发，在时间上进行回溯，如果世界没有开端，就有一个无穷的事件系列。正如我们从“综合”一词看到的，他想象有一个心灵力图在与这些事件发生顺序相反的顺序上，即从现在向后回溯，来连续不断地把握这些事件。这个系列显然是一个没有终点的系列。但是直到现在的事件的系列是有终点的，它以现在为终点。由于他在心理习惯上根深蒂固的主观主义，他没有注意到，他用回溯的综合代替前进的事件，就已完全改变了系列的涵义，因此他认为必须把没有终点的心理系列与有终点但无开端的物理系列加以等同。我认为，正是这个错误不自觉地起作用，使他把一个毫无价值的谬误推理视为正当有效。

第二个二律背反说明连续性问题从属于无限性问题。正题是：“世界上一切复合的实体都是由简单的部分构成的，无论什么地方存在的只有简单的东西或由简单的东西组成的东西。”反题是：“世界上任何复合的东西都不是由简单的部分构成的，无论什么地方都不存在简单的东西。”像前一个二律背反一样，对这个二律背反的正题和反题的证明也遭到批评，但是为了维护物理学和感官世界，只要找出其中一个证明的谬误也就足够了。为此我们选择了反题的证明，其开头如下：

“假定一个复合物（实体）是由简单的部分构成的。既然一切外在关系，因而一切实体的组合都只有在空间中才是可能的，那么复合物所占的空间和复合物一样都必定是由许多的部分构成的。然而空间并不是由简单的部分而是由诸空间构成的。”

他的论证的其余部分我们无需涉及，因为这个证明的核心就在“空间并不是由简单的部分而是由诸空间构成的”这一断语。这正如柏格森之驳斥“认为运动由诸多不动状态构成的荒谬命题”。康德没有告诉我们，他为什么主张一个空间必由诸空间而不是由诸简单部分构成。几何学认为空间是由点构成的，点是简单的；如前所见，尽管这个观点不是科学上或逻辑上必然的，但表面看来它还是可能的，而它的这种纯粹的可能性就足以使康德的论证归于无效。因为如果他对这个二律背反的正题的证明是正确的，又如果反题只能通过假定点来避免，那么这个二律背反本身就会提供一个支持点的决定性的理由。那么康德为什么认为空间不可能是由点组成的呢？

我想大概有两点考虑影响了他。首先，关于空间主要的东西是空间顺序，而仅仅点本身是不能说明空间顺序的。他的论证显然假定了绝对空间；但是惟有空间关系才是重要的，而且它们不可能归结为点。因此，他的观点的这个根据依赖于他对顺序的逻辑理论的无知以及在绝对空间和相对空间之间的摇摆。但是他的观点还有另外一个根据，它和我们现在谈论的题目更有关系。这就是从无限可分性得来的根据。一个空间可分成两半，然后再分成两半，如此以至无穷，而在这个过程的每个阶段上，各个部分仍是空间，而不是点。要用这种方法达到点，就必须走到一个无限过程的终点，这是不可能的。但是正如无穷类虽不能由连续枚举得到，却可由其定义概念一下子提供出来，同样地点的无穷集合虽永不能由连续分割的过程得到，却可在组成直线或面积或体积时一下子提供出来。因此空间的无限可分性并没有提供任何根据来否定空间是由点组成的。康德没有为这种否定提出自己的根据，因此我们只能猜测这些根据是什么。但是上面两点根据我们已经看到是谬误的，它们似乎足以说明他的观点，因此我们可以得出结论说，第二个二律背反的反题是未被证明的。

上面对康德二律背反的说明只是为了指出无限性问题与感官对象的实在性问题大有关系。在本讲剩余的时间里，我想讲述和解释无限性问题，指出这个问题是怎样产生的，并指出哲学家们提出的一切解决办法都不恰当。在下一讲中我将试来解释已由数学家发现，但本质上属于哲学的真正的解决。这个解决使所有仔细研究它的人都感到满意和信服，在这个意义上，它是确定无疑的解决。人类理智被这个问题困扰了两千多年；它的许多的失败和它的最后的成功使这个问题特别适用于作为说明方法的例证。

这个问题最初似乎是像下面所说的那样产生的。⁽¹⁾毕达哥拉斯及其门徒像笛卡儿一样对数之应用于几何学有兴趣，他们在几何学中采用了比我们熟悉的欧几里得的那些方法更加算术化的方法。他们或者他们的同时代人原子论者显然认为，空间是由不可分的点组成的，时间是由不可分的瞬间组成的。⁽²⁾这个信念本身大概还没有引起他们所碰到的困难，但是与此相伴可能另有一个信念，即认为点的数目在任何有限范围内或瞬间的数目在任何有限的时段内必然是有限的。我并不设想这是一个自觉的信念，因为他们也许是没有想到还有别的可能性。但是这个信念还是起了作用的，它很快就使他们与自己发现的事实发生了冲突。不过，在说明这是如何发生的之前，我们有必要对“有穷数”一词略加解释。精确的解释是下一讲的事情；现在我只是说明，我所谓0，1，2，3，等等，永远是指能以连续加1而得的任何数。这包括所有能用我们通常的数词来表达的数。由于这些数可以搞得愈来愈大而又永远达不到一个超不过的极大，我们就很容易想像不存在任何其他的数。但是这个设想虽很自然，却是错误的。

毕达哥拉斯学派自己是否相信时空是由不可分的点和瞬间组成的，这是一个有争论的问题。⁽³⁾他们似乎还没有明白地区别空间和物质，因此，当他们表达了一种原子论的观点时，很难判定是指物质微粒还是指空间的点。亚里士多德《物理学》中有一段很有意思的话，⁽⁴⁾他说：

“毕达哥拉斯学派都主张虚空存在，而且认为它从无边无际的呼吸进入天宇，因为天宇也在虚空中呼吸着；虚空使自然物发生区别，它好像是对连续物的一种分离，好像是对它们的区分；而这首先也是数的情形，因为正是虚空使数区分开来。”⁽⁵⁾

这似乎意味着他们认为物质是由其间带有空的空间的原子构成的。但果如此，则他们必认为空间可通过仅仅注意原子来加以研究，因为否则就难以说明他们在几何学上的算术方法，也难以说明他们所说的“事物是数”的论断。

毕达哥拉斯学派在试图应用数时遇到的困难是由于发现了不可通约数而产生的，而这个发现则是像下面所说那样产生的。正如我们年轻时都学过的，毕达哥拉斯发现了直角三角形两夹边平方之和等于弦的平方这个定理。据说，当他发现了这条定理时，曾献祭了一头牛；果真如此，这头牛就是科学的第一个殉难者了。这个定理虽然一直是使他赢得不朽英名的主要功绩，但是人们很快就看到这个定理对他的整个哲学有一种致命的后果。试看两夹边相等的直角三角形的情形，这种三角形是由两条形成直角的边和一条斜边构成的。根据毕达哥拉斯定理，这里斜边的平方是任一夹边的平方的两倍。但是毕达哥拉斯或他早期的门徒很容易证明，一个整数的平方不可能是另一整数的平方的两倍。⁽⁶⁾因此夹边之长和斜边之长是不可通约的；这就是说，不论你取的长度单位多么小，如果它以精确的倍数被包含在夹边中，那么它就不能以任何精确的倍数被包含在斜边中，反之亦然。

现在这个事实也许没有多大困难就被某些哲学消化了，但是对毕达哥拉斯的哲学来说它确实是致命的。毕达哥拉斯认为，数是万物的构成要素，然而没有两个数能够表达夹边和斜边的比例。我们如果假定毕达哥拉斯认为线的长度是由它所包含的原子的数目决定的（2英寸长的线包含的原子是1英寸长的线所包含的原子的2倍），似乎就可以扩大他的困难而并不背离他的思想。但是如果真是这样，那么在任何两个有限的长度之间都必然有一个确定的数字的比例，因为已经假定每条线包含的原子的数目不论多么大，都必是有限的。这里有一个无法解决的矛盾。据说，毕达哥拉斯学派决定对不可通约数的存在严守秘密，只告诉这个团体的少数几个最高的头头；据说其中的一个，美达彭森的希帕索斯由于不敬神把这个可怕的发现泄露给了敌人，竟遭海上沉船之灾。必须记住，毕达哥拉斯既是一门新科学的教师，又是一种新宗教的创始人。他的门徒如果对科学产生怀疑，就会陷入罪孽，甚至也许要罚吃豆子，在毕达哥拉斯看来，吃豆子像吃父母的骨头一样不祥。

随着时间的推移，最早由不可通约数之发现所引起的问题已表明是人类理智在理解世界上所遇到的最困难又最有深远影响的问题之一。它同时表明，如果要对长度做精确的数的量度，就必须有一种比古代人所有的更高更难的算术。因此古代人就着手在不假定数的量度普遍可能的基础上改造几何学，正如在欧几里得那里可以看到的，他们以卓绝的技巧和极大的逻辑敏锐力完成了这一改造。近代人在笛卡儿几何学的影响下，重新肯定了数的量度是普遍可能的，他们部分地为此之故把算术扩大到把连现在所谓“无理”数（即得出不可通约的长度比例的数）都包括进去了。虽然人们长久使用无理数而毫不怀疑，但只是到了近年才提出了逻辑上满意的定义。用这些定义已经解决了毕达哥拉斯学派所遇到的难题的第一种和最明显的形式；但这个难题的其他一些形式仍有待考察，而且就是这形式把我们引到纯粹形式的无限性问题。

我们已经看到，既然承认一个长度是由点组成的看法，那么不可通约数的存在就证明每一有限的长度必包含无穷多的点。换言之，如果我们要把这些点一个接一个地拿掉，那么不论这个过程持续多久，我们都永远不会把所有的点拿掉的。因此点的数目是不可数的，因为数数就是把事物一个一个地列举出来。不可数的性质是无穷集合的特点，而且是它们的许多悖论性质的根源。这些性质是如此之悖理反常，以致直至今日人们都认为它们构成逻辑的矛盾。从芝诺⁽⁷⁾到柏格森的一系列哲学家都把他们的形而上学大部分建立在假定的无穷集合之不可能上面。大致说来，芝诺已经陈述了这些困难，直到波尔查诺的《无限的悖论》一书，并没有增加什么实质性的东西。波尔查诺的这部著作是一本小书，写于1847至1848年，死后于1851年出版。从芝诺到波尔查诺，所有探究这个问题的尝试都是无用的，微不足道的。对这些困难的确实解决应归功于康托尔，而不是波尔查诺，康托尔关于这个问题的著作最早于1882年问世。

为了理解芝诺，并且认识到现代正统形而上学并没有给希腊人的成就增加什么东西，我们必须对芝诺的老师巴门尼德略做考察，那些悖论就是为了支持他而创造出来的。⁽⁸⁾巴门尼德在一首诗中阐述了他的观点，这首诗分成两个部分，叫做“真理的道路”和“意见的道路”，这二者就如布拉德莱先生的“现象”与“实在”之分，只是巴门尼德首先谈实在，然后谈现象。大致说来，在巴门尼德哲学中，“意见的道路”是指毕达哥拉斯主义；他的诗篇这一部分开头就预告说：“这里我将结束我对真理的确实可信的谈话和思想。从此你要学习凡人们的意见，且听我的诗句的骗人虚构吧。”此前的事已由一位女神宣示出来，她告诉他真实的存在是什么。她说，实在是不被创造，不可毁灭，不变化、不可分的；它是“在巨大锁链的束缚中不动的，没有开端也没有终点；因为产生和消逝已被远逐，真正的信念已把它们抛弃”。他的研究的基本原则用一句话来说，就是：“你不可能知道非存在（那是不可能的），也不可能说出它；因为可被思维和可能存在是同一回事。”这个话放在黑格尔那里倒很适当。⁽⁹⁾巴门尼德又说：“凡是可思和可说者必定存在；因为存在者的存在是可能的，非存在的存在是不可能的。”变化之不可能即由这个原则推出；因为过去的东西都是可说的，所以，根据这个原则，就仍然存在。

因此巴门尼德看来并不是为了神秘的或宗教的理由，而是根据非存在之不可能的逻辑论证，在西方哲学中导入了一个重大的概念，关于在流逝的感觉幻象之后的实在，惟一、不可分和不变的实在的概念。一切伟大的形而上学体系（柏拉图、斯宾诺莎和黑格尔的那些著名的形而上学体系）都是这个基本观念的产物。要把这种观点中的真理与谬误分开是困难的。我想，认为时间是不实在的、感官世界是虚幻的这种论点必须被看作是建立在谬误推理之上的。不过，在某种意义上（这一点感之甚易，而言之实难），时间是实在的一个不重要的表面特征。必须承认，过去和将来都如现在一样是实在的，从时间的羁绊中获得某种解放，乃哲学思维所必需。时间的重要性是实际的而非理论的，是与我们的欲望有关而非与真理有关的。我认为，把事物描绘成从一个外在的永恒世界进入时间之流中，较之把时间看作吞噬万有的暴君的那种观点，给我们以更真实的世界形象。无论在思想上还是在感情上，领悟到时间的不重要，乃是智慧的大门。但是不重要并非不实在；因此对于芝诺支持巴门尼德的那些论证，我们所要说的必然主要是批判性的。

关于芝诺与巴门尼德的关系，柏拉图在《巴门尼德篇》（128A—D）中作了说明，在这篇对话中青年苏格拉底从巴门尼德、芝诺的问答论辩中学习逻辑技巧和哲学上的超然态度。下面是引自周伊特译本的一段对话：

“巴门尼德啊，苏格拉底说，我明白了，芝诺在其著作中也是你的第二自我；他用别的方式把你说的东西说出来，想骗我们相信，他告诉我们的是新的东西。因为你在你的诗里说一切是一，并对此作了卓越的证明；而他则反过来说没有多，并为此提供了令人叹服的证据。像你们这样用不同的方法讲同一件事情，一个肯定一，另一个否定多，来欺骗世人，真是我们大多数人力不能及的一门艺术。

“是的，苏格拉底，芝诺说。你虽敏锐如跟踪追迹的斯巴达猎犬，但是你并没有十分理解我的著作的真正动机，它实际上并不是如你想象的那样抱负不凡；因为你所讲的是一个偶然的情况；我并没有诚心欺骗世人的意思。事实上我的这些著作是为了保护巴门尼德的论证，反对那些嘲笑他的人，这些人指出有许多可笑的和矛盾的结论会从肯定一推出来。我的回答是对主张多的人讲的，我对他们的攻击加倍还击，反驳他们说，他们关于多存在的假设，如果贯彻下去，会比关于一存在的假设更加荒谬可笑。”

芝诺否定运动的四个论证是要揭示由于假定有变化而得到的矛盾结果，从而证明巴门尼德的实在不变的学说。⁽¹⁰⁾遗憾的是，我们只能从亚里士多德的著作中了解这些论证，⁽¹¹⁾亚里士多德之讲到它们则是为了驳斥它们。今天的哲学家，自己的学说被反对者引述过的，都会明白，很难期望亚里士多德对芝诺的观点会有一个正确的或恰当的表达；不过，经过仔细的解释，把古往今来一切初学者都要“驳斥”一番的那些所谓“诡辩”重构出来，似乎是可能的。

芝诺的论证似乎都是“对人”设论的；这就是说，它们似乎是假定了反对者所承认的前提，并指出承认了这些前提有可能推出反对者必定否认的结论。为了判定它们是正当有效的论证还是诡辩，我们必须推测一下那些隐含的前提，并判定这些论证所针对的究系何“人”。有些人认为，它们是针对毕达哥拉斯学派的，⁽¹²⁾而另一些人则认为，它们是要驳斥原子论者的。⁽¹³⁾相反地，M·艾弗林认为，这些论证是对无限可分性的驳斥，⁽¹⁴⁾而M·G·诺埃尔为了有利于黑格尔却认为，头两个论证是驳斥无限可分性，后两个论证则是驳斥不可分的东西的。⁽¹⁵⁾在诸如此类令人眼花缭乱的各种解释中间，我们至少不能抱怨自己的选择自由受到了什么限制。

上述讨论提出的历史问题无疑地大都是无法解决的，因为从中取得证据的资料太缺乏了。下面几点看来还是清楚的：

（1）尽管米约和汤纳里认为芝诺的论证是反对毕达哥拉斯学派的，但是芝诺所急欲证明的是运动实际上不可能，他之所以要证明这一点，是因为他追随巴门尼德否认多；⁽¹⁶⁾（2）第三个和第四个论证是根据有不可分的东西的假设进行的，无论毕达哥拉斯学派是否采纳，这个假设肯定是为许多人所主张的，这从被归之于亚里士多德的论文《论不可分的线》中就可看到。至于头两个论证，根据不可分的东西的假设，它们似乎是正确的，而且即使没有这个假设，如果传统的无穷数的矛盾是不可解决的，那么它们似乎也是正确的，不过这个矛盾不是不可解决的。

因此，我们可以得出结论说，芝诺的辩论是反对认为时空由点和瞬间构成的观点的；就其反对有限长度的时空由有限数目的点和瞬间构成这种观点而言，他的论证不是诡辩，而是完全正确的。

芝诺想使我们做出的结论是：多是一种幻想，时空实际上是不可分的。另一可能的结论即点和瞬间的数目是无限的，只要无限带有矛盾，就是不能成立的。在反对运动的四个著名论证之外的一段残篇里，芝诺说：

“如果事物是多，它们必恰如其实际存在那样多，既不多也不少。但是，如果它们正如实际存在那样多，它们在数目上就会是有限的了。

“如果事物是多，它们在数目上就会是无限的；因为在事物之间永远有一些别的事物，而在这些别的事物之间又有一些别的事物。因此事物在数目上是无限的。”⁽¹⁷⁾

这个论证是要证明，如果有许多的事物，事物的数目必然既是有限的，又是无限的，而这是不可能的；因此我们应该得出结论说：只有一物存在。但是这个论证的弱点就在这句话：“如果它们正如其实际存在那样多，它们在数目上就会是有限的了。”

这句话不甚清楚，但是它显然假定了确定的无限的数目是不可能的。这个假定我们现在已经知道是错误的了，但是如果没有这个假定，芝诺的论证虽足以（根据某些很合理的假定）排斥有限的不可分的东西的假设，却不足以证明，运动、变化和多是不可能的。但是，无论从什么观点看，这些论证都不是纯粹荒谬的狡辩。它们是严肃的论证，这些论证引起了一些困难，回答这些困难用了两千年的时间，而且即使今天对于大多数哲学家的学说它们还是致命的难题。

芝诺的第一个论证是赛场的论证，伯内特把它意译如下：⁽¹⁸⁾

“你不可能达到赛跑场的终点。你不可能在有限时间内越过无穷多的点。你在通过全程之前必先通过任一给定的距离之半，在你通过这一半距离之前又须先通过这一半距离之半。如此以至无穷，因而任一给定的空间上都有无穷多的点，而你在有限的时间内是不可能一个一个地接触到无穷多的点的。”⁽¹⁹⁾

在这里芝诺首先诉诸任何距离无论如何小都可分成两半这一事实。由此自然就推出，一条线上必有无穷多的点。但是，亚里士多德却把他说成是在论证你在有限时间内不可能一个一个地接触到无穷多的点。“一个一个地”一语很重要。（1）如果涉及的是所有被接触的点，那么你虽然连续地通过它们，但并未“一个一个地”接触它们。这就是说，接触一个点之后，并没有你紧接着接触到的另一个点，没有任何两个点是互相紧接着，而是在任何两个点之间都永远有无穷多其他的点，这些点是不能一个一个地数出来的。（2）反之，如果涉及的只是相互接续的中间的点，这些点是通过把路程剩余的部分不断分为两半得到的，那么这些点就是一个一个地达到的，而且它们在数目上虽是无限的，事实上却都是在有限时间内达到的。他的与此相反的论证可以设想是乞援于下面这个观点的，即：一个有限的时间必是由有限数目的瞬间构成的，在这种情况下，根据连续二分的可能性不可否认的假定，他所说的是完全对的。相反地，如果我们认为这个论证是反对主张无限可分性的人的，那么我们必须设想其进行如下：⁽²⁰⁾“把还需通过的距离不断分成两半所得的点在数目上是无限的，而且是接连相续地达到的，而到达每一点都在到达其前一点之后的一个有限的时间；但是无穷多有限时间的总和必是无限的，因此这个过程永远不会完成。”从历史上看，这很可能是一个正确的解释，但是这个形式的论证是不正确的。如果路程之半需走半分钟，下面1/4路程需走1/4分钟，如此类推，整个路程将需1分钟。按照这个解释，这个论证表面看似颇有力，只是由于下面这个错误的假设，即：除了无限系列的整体之外，不可能有任何东西。我们看到1是在1/2，3/4，7/8，15/16……这整个无限系列之外的，就可知道这个假设是错误的。

芝诺的第二个论证是关于阿基里斯和龟的，这个论证比别的论证更出名。伯内特把这个论证意译如下：⁽²¹⁾

“阿基里斯永远追不上龟。他必须首先到达龟出发的地点。那时龟将已前进了一段路。于是阿基里斯必须补上这段路，而龟则又向前进了。他将愈来愈接近龟，但是永远追不上它。”⁽²²⁾

这个论证与前一个论证本质上是一样的。它表明，如果阿基里斯能追上龟，那必是从他起跑之后经过了无穷多的瞬间。这实际上是对的；但是认为无穷多的瞬间构成一个无限长的时间则是不对的，因此不能得出阿基里斯永远追不上龟的结论。

第三个论证，⁽²³⁾即飞矢的论证，是非常有趣的。对这个论证的原文人们有争论。伯内特接受泽勒的改动，意译成这样：

“飞矢是静止的。因为如果每个事物在占据一个与自身相等的空间时是静止的，而飞行的东西在任何瞬间总是占据一个与自身相等的空间，那么飞矢就不可能移动。”

但是照普朗特尔的意见，亚里士多德陈述这个论证的未经修正的原文直译如下：“如果每个事物在以齐一的方式动作时，或是连续运动着，或是连续处于静止，但运动的东西总是在现在中，那么飞矢就是不动的。”这个形式的论证比伯内特的意译更清楚地显示了它的确切含义。

如果说前两个论证并未假定一个有限的空间部分是由一个有限系列的接连相续的瞬间构成的，那么这个论证则似乎假定了这个观点；无论如何这个论证之好像讲得有道理似乎就依赖于有致密相连的瞬间这个假设。据说，在一个瞬间中，一个运动的物体是在其所在的地方。在这个瞬间中，它不可能运动，因为那就要求这个瞬间还包含部分。例如，假设一个由一千瞬间组成的时段，并假设飞矢穿过这个时段。在这一千瞬间的每个瞬间上，这支矢都是在它所在的地方，虽然在下一瞬间它又在另外的地方了。它是永远不动的，但是在各瞬间之间，就是说，不是在任何时间上，却必以某种不可思议的方式发生位置的变化。这就是柏格森所说的实在的拍电影式的表现。这个困难愈被调解，它就愈真实。解决就在于连续系列的理论。我们看到很难不假定，箭矢在飞行时在下一个瞬间占据下一个位置；但是事实上并没有下一个位置，也没有下一个瞬间，一旦在想象上领悟了这一点，就可看到这个困难消失了。

芝诺的第四个也是最后一个论证是运动场的论证。⁽²⁴⁾

伯内特对这个论证的陈述如下：

“时间的一半可等于时间的一倍。设有三排物体，其中一排（A）静止，其余两排（B，C）以同一速度在相反方向上运动。在它们全都处于途程的相同部分时，B排将通过C排物体之数为其通过A排物体之数的一倍。因此它要通过C所用的时间为其通过A所用的时间的一倍。但是B和C要达到A的位置所用的时间是相同的，因此时间之倍等于时间之半。”

盖伊曾写过一篇有趣的论文解释这个论证。⁽²⁵⁾他对亚里士多德的陈述翻译如下：

“第四个论证是关于两排物体的论证，其中每一排都是由同等数目的同样大小的物体组成的。它们各以同等速度在相反方向上前进时，在一条跑道上交错经过，一排原来占据跑道的终点和中点之间的空间，另一排占据中点和起点之间的空间。他认为，这包含了某一时间之半等于该时间之倍的结论。这个推理的谬误在于，它假定了一个物体在以相同速度通过一个运动中的物体和一个处于静止的同样大小的物体时需要相等的时间。这是一个错误的假定。例如（这个论证这样写道），设AA……是大小相等的静止的物体，BB……是与AA数目相同、大小相等的物体，原先占据从诸A的起点到中点的路程之半，CC……则是原先占据从诸A的终点到中点路程的其余一半的那些物体，这些物体与BB……数目相同，大小和速度相等。于是有三种结果随之而来。第一，当诸B和诸C互相经过时，第一个B到达最后的C的时间与第一个C到达最后的B的时间相同。第二，当此之际，第一个C已经过所有的A，而第一个B则只经过诸A之半，因而只需第一个C所需的时间之半，因为第一个C和第一个B二者每个在经过每个A时都需要相等的时间。第三，与此同时，所有的B已经经过所有的C，因为第一个C和第一个B将同时到达跑道的相反两端。芝诺说，第一个C经过每一个B时所需的时间与它经过每一个A时所需的时间相等，因为第一个B和第一个C经过所有的A需要一个相等的时间。这就是那个论证，但是它是以上述的错误假定为前提的。”

这个论证不是很容易了解的，而且只有在反对有限的时间由有限数目的瞬间组成这个假定上是有效的。我们可以不同的说法把它重新陈述一下。假设有三位教官：A，A′，A″，站成一排，有两队士兵从相反的方向分列行进。在我们考察的最初一刻，站在一列的三个人B，B′，B″和站在另一列的三个人C，C′，C″与A，A′，A″相对应。在紧接着的下一刻，每一列都移动，B和C″现在与A′相对。于是B和C″彼此相对。那么B是何时经过C′的呢？它必然在我们假定为致密相连的两个时刻之间处于某处，因而这两个时刻实际上不可能是致密相连的。由此可推知，在任何两个给定的时刻之间必有其他一些时刻，因而在任一给定的时间间隙都必有无穷多的时刻。

上述这个困难，即B必在两个致密相连的时刻之间的某个时间经过C′，是一个真正的困难，但这并不就是芝诺提出的那个困难。芝诺声称要证明的是“某个时间之半等于该时间之倍”。就我所知，对这个论证的最清楚明白的解释是盖伊的解释。⁽²⁶⁾不过，由于他的解释不易简短地加以表述，我把在我看来是芝诺争论的逻辑本质的东西重新陈述一下。如果我们假定，时间是由一系列致密瞬间组成的，运动就是经过一系列致密的点，那么可能的最快的运动就是在每一瞬间都处于同它前一瞬间所处的点紧密相连的点上的运动。任何较慢的运动必是有其他的点相间隔的运动，任何较快速的运动必完全略掉了若干点。所有这些从我们不可能在每一瞬间有一个以上的事件这个事实即可明白看出。但是在诸A，诸B和诸C的情形中，B在每一瞬间都与一新A相对，因此B所经过的A的数目就是从运动开始以来的瞬间的数目。但是在运动之际，B所经过的是诸C的一倍，然而不可能每一瞬间经过一个以上的C。因此从运动开始以来的瞬间的数是B所经过的A的数目的一倍，虽然我们先前发现它们的数目相等。芝诺的结论即由这个结果推得的。

芝诺的几个论证在某种形式上为从他那个时代直至今日所构造的几乎所有关于时空和无限性的理论提供了根据。我们已经看到，根据有限的时空由有限数目的点和瞬间构成这个假定，芝诺的论证（加上某些合理的假设）都是正当有效的，第三第四两个论证无疑是根据这个假定进行的，第一第二两个论证或许意在驳斥相反的假定，但在那种情况下却是错误的。因此我们可以下述几种方法来避免芝诺的悖论，一是主张时空虽确由点和瞬间构成，但其数目在任何有限的间隔中都是无限的；二是根本否定时空由点和瞬间构成；三是完全否定时空的实在性。芝诺本人作为巴门尼德的支持者，在这三种可能的演绎中似乎取最后一种，无论如何就时间来说是这样的。在这一点上，有很多哲学家是追随他的。还有许多哲学家，如柏格森，则宁愿否定时空是由点和瞬间构成的。无论哪种解决办法都可以回答芝诺提出这些论证的形式的困难。但是，我们已经看到，如果可以采用无穷数，那么这些困难也是可以回答的。根据独立于时空的一些理由，无论如何必须承认无穷数和没有两个项致密相连的系列。例如，看一看按大小顺序排列的所有小于1的分数。在其中任何两个分数之间，都有其他一些分数，例如这两个分数的算术平均值。因此没有两个分数是致密相连的，而诸分数的总数是无限的。我们将看到，芝诺关于一条线上点的系列所说的大都同样可以适用于分数系列。我们不能否认有分数，因此上述避免芝诺悖论的方法有两种是我们不能采取的。由此可见，如果我们要用类比来解决由芝诺悖论而来的整个一类困难，我们就必须找到某种言之成理的关于无穷数的理论。那么，直至最近30年使哲学家们认为无穷数是不可能的，究竟是一些什么困难呢？

关于无限性的困难有两类，第一类困难可说是虚假的，另一类困难要得到解决则涉及一定的崭新而不甚易解的思想。虚假的困难是由语源学提出的那些困难以及由于混淆了数学的无限和哲学家们不恰当地称为“真”无限的东西而引起的那些困难，从词源来说，“无限的”意为“没有终点”。但事实上有些无穷系列有终点，有些没有终点；有些集合是无穷的但是非系列的，因而严格说来既不能说是无终点的，也不能说是有终点的。从任何前一瞬间到任何后一瞬间（两者都包括在内）的瞬间系列是无穷的，但是有两个终点；从时间的开端到当前此刻的瞬间系列有一个终点，但是无穷的。康德在第一个二律背反中似乎认为，过去之为无限的较之未来更为困难，理由是过去是现在已经完成了的，而任何无限的东西都不可能是完成的。很难了解他怎么会设想这种说法有任何意义；不过最大的可能似乎是他把无限看作“无终点”了。奇怪的是他竟没有看到，未来也有一个终点即是现在，未来和过去恰恰是彼此等同的。康德认为过去和未来在这方面是不同的，正好说明了时间对人的那种奴隶式的束缚，我们在谈到巴门尼德时都同意，真正的哲学家必须学会摆脱这种束缚。

哲学家的概念中由所谓“真”无限带来的混淆是很奇怪的。他们知道这个概念与数学的无限不是一回事，但是他们又宁愿相信，这个概念正是数学家们亟欲得之而未能的。因此他们恳切然而坚决地告诉数学家们说，他们墨守“假”无限是错误的，因为“真”无限显然是某种全然不同的东西。我们对这个忠告的回答是：其所谓“真”无限者，乃是一个与数学的无限问题全不相干的概念，二者只有一种空幻的字面上的类似而已。二者的差别是如此之远，我甚至不想谈“真”无限究为何物，以免混淆论点。与我们有关的是这个“假”无限，我们必须指出，“假”这个贬词是用之不当的。

不过，在理解无限上确有一些真正的困难，这就是心灵的某些习惯，这些习惯来自对有穷数的考察，而且由于人们错误地以为这些习惯表示逻辑的必然性，很容易把它们推广到无穷数上去。例如，除0之外，我们所熟悉的每个数都有一个紧接在它前面的其他的数，每个数都是由在它之前的这个数加1而得的；但是第一个无穷数并不具有这种性质。在无穷数之前的那些数构成一个无穷系列，这个系列包含了所有通常的有穷数，它没有极点，没有一个最后的在它之后再进一小步就投入无限的有穷数。如果假定第一个无穷数是通过一小步一小步持续不断地前进而达到的，那么我们很容易指出，这是自相矛盾。事实上，第一个无穷数是超出了有穷数的整个没有终结的系列的。人们会说：“但是不可能有任何东西超出整个没有终结的系列。”我们可以指出，这正是芝诺在赛跑场和阿基里斯两个论证中所依据的原则。拿赛跑场论证来看：有一时刻赛跑者还有一半的路程要跑，然后到又一时刻他还有四分之一的路程要跑，然后到又一时刻他还有1/8的路程要跑，如此类推，构成一个确实是没有终结的系列。他到达目的地的时刻是在这整个系列之外。因此在一整个没有终结的系列之外肯定可以有某种东西。但是我们还须指出，这不过是我们意料之中的事。

我认为，这个困难，正如围绕数学无限的大多数更含糊不清的困难一样，来自计数观念的或多或少无意识的作用。如果你着手去计数一个无穷集合的项，你将永远完成不了你的任务。因此，在赛跑者的例子中，如果跑道的一半、3/4、7/8等等都加上标志，而且赛跑者只有在裁判员说了“跑！”才可以通过其中的一个标志，那么芝诺的结论在实际上就会是真的，赛跑者就会永远到达不了目的地。

但是我们能否把一个集合的各个项一一加以检查，这对这个集合的存在乃至关于这个集合的认识和推理并无本质的重要性。在有穷集合的例子中就可以看到这一点；我们可以谈论“人类”，虽然这个集合中的许多个人我们并不亲自认识。我们之所以能这样做，因为我们知道有许多特征是属于这个集合的每个个体所具有的，而不属于这个集合的个体则不具有。无穷集合的情形也正是如此：我们可以根据其特征而知其为无穷集合，尽管这种集合的项是不可举数的。在这个意义上，一个没有终结的系列还是可以构成一个整体，而且在这整个系列之外还可以有新的项。

无穷数的某些纯粹算术的特性也曾引起困惑。例如，一个无穷数加1或加1倍，并不使这个数增加。诸如此类的特性在许多人看来是违反逻辑的，但事实上它们只是违反了人的心理上的一些顽固的积习而已。这个问题上的全部困难是在于必须以一种人们不熟悉的方式去思考，而且要了解我们以为数所固有的许多性质实际是有穷数所特有的。记住这一点，对于下一讲所要讨论的积极的无限性理论，就不会像那些顽固坚持幼时所学算术所灌输的成见的人那样感到困难了。

(1)　有关早期希腊哲学家的东西，我的知识大多得自伯内特富有价值的著作《早期希腊哲学》（第2版，伦敦，1908年）。我也得到三一学院D·S·罗伯逊先生的大力帮助，他弥补了我的希腊语知识之不足，并使我注意到一些重要的参考文献。

(2)　参见亚里士多德，《形而上学》，M6，1080b，18行以下和1083b，8行以下。

(3)　有某种理由认为毕达哥拉斯学派区别了分离量和连续量。G·J·奥尔曼在《从泰勒斯到欧几里得的希腊几何学》中说（第23页）：“毕达哥拉斯学派把数学分为四部分，其中一部分属于对若干（how many）的研究，另一部分属于对多少（howmuch）的研究；而且他们又把两个部分各分为二。因为他们说，分离量或若干，或者独立自存，或者必须与某个别的量相联系来考察；但是连续量或多少，则或者是固定的，或者是处于运动中的。因此他们断定说，算术是思考独立自存的分离量，而音乐则是考虑与其他量相联系的分离量；几何学是考察不动的连续量；而天文学则思考具有自动性质的连续量。（《普罗克洛斯》，弗里德莱因编，第35页。关于连续量和分离量的区别，见扬布里库：《杰拉萨的尼科马库斯〈算术引论〉评注》，滕奴里乌斯编，第148页。）”参见第48页。

(4)　伯内特在《早期希腊哲学》第120页上曾引用这一段话。

(5)　《物理学》，iv．6.213b，22;H·里特和L·普雷勒：《希腊哲学史》，第8版，哥达，1898年，第75页（此书下引均简作“R．P．”）。

(6)　毕达哥拉斯的证明大致如下。假如可能，设斜边和夹边之比为m/n，m和n是没有共同因子的整数。因此必然mk=2nk。一个奇数的平方是奇数，但是mk既然等于2nk，却是偶数。因此m必是偶数。但是一个偶数的平方可除以4，而nk是mk之半，因此必是偶数。因此n必是偶数。但是既然m是偶数，而且m和n没有共同因子，n必是奇数。因此n必既是奇数又是偶数，而这是不可能的；因此斜边和夹边之比不可能是一个有理数。

(7)　关于芝诺和毕达哥拉斯学派，我从P·E·B·茹尔丹先生处得到很多有价值的知识和批评。

(8)　因此柏拉图在《巴门尼德篇》中让芝诺发言赞成巴门尼德的全部哲学；一切内外证据都证明了这个观点。

(9)　黑格尔说：“真正的哲学是从巴门尼德开始的。”载《黑格尔全集》，1840年，第8卷，第274页。

(10)　米约反对这个解释（《希腊的哲学家—几何学家》，第140页注），但是他提出的理由似乎不令人信服。下面的各种解释都有可置疑之处，但都有著名权威的支持。

(11)　《物理学》，vi．9.2396（R．P．136—139）。

(12)　参见G·米约：《希腊的哲学家—几何学家》，第140页注；P·汤纳里：《论希腊科学史》，第249页；伯内特：《早期希腊哲学》，第362页。

(13)　参见R·K·盖伊：“论亚里士多德《物理学》，Z ix.”，载《语言学杂志》，第31卷，尤其是第111页。亦请参阅M·康托尔：《数学史讲演录》，第1版，第1卷，1880年，第168页，不过他后来在该书第3版（第1卷，第200页）中接受了汤纳里的看法。

(14)　“运动和不可分的东西的主张者”，载《形而上学和道德评论》，第1卷，第382—395页。

(15)　“运动和埃利亚的芝诺的论证”，载《形而上学和道德评论》，第1卷，第107—125页。

(16)　参见M·布罗沙尔：“埃利亚的芝诺的臆造的诡辩”，载《形而上学和道德评论》，第1卷，第209—215页。

(17)　辛普里齐乌斯：《物理学》，140，28D（R.P．133）；伯内特：《早期希腊哲学》，第364—365页。

(18)　《早期希腊哲学》，第367页。

(19)　亚里士多德说的是：“第一个论证是关于运动不存在的论证，理由是运动的东西到达中点必永远比到达终点更快，关于这个问题在前面已经谈过我们的看法。”《物理学》，第6卷，9.939B（R．P．136）。亚里士多德似乎是指《物理学》，第6卷，2.223AB［R．P．136A］：“一切空间都是连续的，因为时间和空间被分成同样相等的部分。……因此芝诺的下面这个论证也是错误的，他说在有限时间内不可能通过一个无穷集合，或者说不可能一个一个地接触到一个无穷集合。‘无限的’一词被应用于长度和时间，而且事实上无论就可分性还是就终点而言被应用于一切连续的事物，都有两个涵义。在有限时间内接触到数目无限的事物是不可能的，但是接触到无限可分的事物却是可能的，因为时间本身在这个意义上也是无限的。所以实际上我们是在一个无限的［时间］、而不是在一个有限的［时间］内走过一个无限的［空间］，我们是以无限的事物而不是以有限的事物接触无限的事物。”6世纪的注释家菲洛彭奴斯作了如下的解释：“一个事物如果在一小时内通过一腕尺的空间，既然在每一空间上都有无穷多的点，这个运动的事物就必须接触空间的一切点；因此它要在有限时间内通过一个无穷的集合，而这是不可能的。”（R．P．136A，摘自菲洛彭奴斯的《亚里士多德〈物理学〉评注》，803，2。）

(20)　参见C·D·布罗德先生：“略论阿基里斯与龟”，载《心》，第22卷，第318—319页。

(21)　《早期希腊哲学》，第367页。

(22)　亚里士多德说的是：“第二个论证是所谓阿基里斯论证。这个论证是说，跑得最快者永远追不上跑得较慢者，因为追赶者永远必须首先达到被追赶者刚刚离开的地点，因此跑得较慢者必永远或多或少还在前面。”《物理学》，第6卷，9.239B（R．P．137）。

(23)　亚里士多德：《物理学》，第6卷，9.239B（R.P．138）。

(24)　亚里士多德：《物理学》，第6卷，9.239B（R.P．139）。

(25)　R·K·盖伊：“论亚里士多德《物理学》，Z ix．”，载《语言学杂志》，第31卷。

(26)　R·K·盖伊：“论亚里士多德《物理学》，Z ix．”，载《语言学杂志》，第31卷，第105页。

第七讲
积极的无限性理论

积极的无限性理论以及由之产生的数的一般理论，乃是哲学上的科学方法取得的一个巨大成功，因而特别适于作为说明这种方法的逻辑分析特性的例证。数学家们已经做过这个课题的工作，其成果可用数学符号系统表达出来。于是，人们也许会说，为什么这个课题应当看作是哲学的而不是数学的呢？这就提出了一个困难的问题，这个问题部分地与语词的使用有关，部分地对理解哲学的功能亦有现实的重要意义。任何题材似乎都既可以产生相应的专门的科学，也可以引起哲学的研究，这两种研究的区别在于活动方向不同，所要确立的真理之种类不同。各门科学在其已经充分发展时，研究活动是向前的和综合的，是从简单到复杂。但是在哲学上我们则沿着相反的方向进行研究：我们是借助分析从复杂而相对具体的东西进到简单和抽象的东西，在这个过程中力求消除原来题材的特殊性，而完全贯注于有关事实的逻辑形式。

哲学与纯数学有一定的相似性，即二者都是普遍的和先天的。二者都不断定如历史、地理那样的依赖实际具体事实的命题。我们可用莱布尼茨的观点来说明哲学和纯数学的这个特征，他认为有许多可能的世界，其中只有一个是现实的。在所有的可能世界中，哲学与数学都会是相同的；只是在描述性科学所记录的那些特殊事实方面才有区别。因此我们的现实世界之有别于其他抽象的可能世界的任何性质，数学和哲学都置而不论。不过，数学和哲学研究一切可能世界所共有的普遍性质的方法则有所不同；数学是从比较简单的命题出发，用演绎的综合去构造愈来愈复杂的结果，哲学则是从常识的材料出发，去把这些材料加以纯化并概括成具有抽象形式的最简单的陈述，这种抽象形式的陈述是可以通过逻辑分析由这些材料得到的。

哲学与数学的区别可以现在讨论的这个问题即数的性质问题为例来说明。二者都是从关于数的检验明白无误的某些事实出发的。但是数学利用这些事实推演出愈来愈复杂的定理，而哲学则通过分析深入到这些事实的背后，去找出更简单、更根本、内在地更适于作算术科学之前提的其他事实。“数是什么？”的问题是这个论题中明显的哲学问题，而数学家只要充分知道数的性质就能演绎定理，他就无需问这个问题。我们讨论的对象既然是哲学的，因此我们必须尽力解决哲学家的问题。我们将可看到，我们在本讲中对“数是什么？”的问题得到的回答，也暗含着对上一讲考察的无限性困难的回答。

直到最近以前，“数是什么？”的问题从未以能够提供一个明确答案的方法考察过。哲学家们满足于诸如“数是多中之一”之类的含糊不定的断语。曾使哲学家们感到满意的一个典型的这类的定义是西格瓦特《逻辑》（第66节，第3小节）中所说的：“每个数不仅是一个多，而且是一个被认为集合在一起从而成为一的多。”在这种定义中有一个基本的错误，与我们因为有些花是黄的就说“黄是一朵花”时所犯的错误是同类性质的。以数3为例。我们可以设想把三个事物的集合描述为“一个被集合在一起从而成为一的多”；但是三个事物的集合并不是数3。数3是三个事物组成的一切集合所共具的某种东西，但其本身并不是一个由三个事物组成的集合。因此，这个定义不仅有别的缺点，而且它也没有达到必要程度的抽象：数3是比任何三个事物的集合更抽象的东西。

不过，这类含糊的哲学定义正因其异常之含糊，所以始终没有发生什么作用。大多数思考过数的人心中所想的实际是认为数是计数的结果。西格瓦特在开始讨论数时说：“自发地把数的系列延长到无限的可能性是建立在对计数规律的意识之上的。”认为数是由计数产生的这种观点一直是使人们理解无穷数的主要心理障碍。计数是人们所熟悉的，因而被误以为是简单的，其实它是一个高度复杂的过程，除非计数所得到的数独立于它所由以得到的这个过程而具有一种意义，那么计数是没有任何意义的。无穷数根本不可能用这种方法得到。这个错误与把牛定义为可从牛贩子处买得之物所犯的错误是同类性质的。一个人如果认识一些牛贩子却从没有见过牛，对于他这也许是一个极好的定义。但是如果他出外旅行时经过一群野牛，他就一定会说它们根本不是牛，因为没有一个牛贩子能贩卖它们。同样，无穷数不能通过计数得到，因而也就被宣布为根本不是数。

略费片刻考察一下计数实际是什么，当是值得的。我们计数一组对象时，就是让自己的注意力从一个对象移到另一个对象，直到对每个对象都注意了一次，同时按着每一依次相续的注意活动的顺序说出各个数的名字。在这个过程中最后一个被指名的数就是这些对象的数，因此计数是发现对象为何数的一种方法。但是计数活动实在是非常复杂的，以为它是数的逻辑来源的那些人明显地表现出他们缺乏分析的能力。首先，当我们计数时我们说“一，二，三……”，除非我们赋予一，二，三……这些词以某种意义，否则是不能说我们发现了所数对象的数的。一个儿童可能学习依次认识这些词，像读字母一样正确无误地把它们复述出来，但是并未赋予这些词任何意义。从听他说话的成年人的观点来看，这样的儿童可能正确地数数，但根本没有数的观念。事实上，只有对数是什么已有某种观念的人才能理智地进行计数活动；由此可见，计数并未提供数的逻辑基础。

再说，我们怎么知道计数过程得到的最后的数就是所数对象的数呢？这正是我们过分熟悉而竟至不知其意义的那些事实之一；但是想当逻辑学家的人却必须养成仔细研究这种事实的习惯。这个事实涉及两个命题。第一个命题是：从1到任一给定的数，所有这些数的数就是这个给定的数，例如，从1到100所有的数的数就是100；第二个命题是：如果有一组数可用作一组对象的名字，每个数只出现一次，那么被用作名字的这些数的数和对象的数相同。在有穷数的范围内，对第一个命题可以很容易地做出算术的证明；但是对于第一个无穷数之后的无穷数来说，这个命题却不再是真的了。第二个命题则对于无穷数也还是真的，而且我们将看到，这个命题事实上是数的定义的一个直接的结果。但是由于第一个命题在涉及无穷数时是假的，计数即使是实际可能的，也不会成为发现无穷集合中诸项之数的有效的方法，而且按照进行计数的方法事实上会提供不同的结果。

已知的无穷数之区别于有穷数有两个方面：第一，无穷数具有一种我称为自反性的性质，有穷数不具有这种性质；第二，有穷数具有一种我称为归纳性的性质，无穷数不具有这种性质。我们且依次考察一下这两种性质。

（1）自反性。——一个数如果加1而不增加，就叫做自反的。由此可立即推知，可把任何有穷数加于一个自反数而不使其增加。直到晚近以前，人们总认为无穷数的这种性质是自相矛盾的；但是通过康托尔的工作，人们已逐渐承认，这种性质初看虽令人感到惊讶，但是它并不是自相矛盾，正如生活在地球相反一面的人并不摔出地球这个事实不是自相矛盾一样。由于无穷数具有这种性质，设有任一对象的无穷集合，我们都可以把任何有限数目的对象加上去或取出来，而并不增加或减少这个集合的数。在某些条件下，甚至把无穷多的对象加上去或取出来，也不改变这个集合的数。我们可借几个例子说明这一点。

假设把所有的自然数0，1，2，3，……写成一行，紧接着在下面写1，2，3，4，……

0，1，2，3，……n……

1，2，3，4，……n+1……

使得1在0下，2在1下，如此等等。于是上一行的每个数在下一行中都有一个数直接在它下面，而且没有一个数在任一行中出现两次。由此推知，这两行数的数目必是相同的。但是在下一行中出现的数在上一行中也出现，不过上一行中多一个数，即0；因此上一行中诸项的数是把下一行的数加一而得到的。因此，只要我们认为一个数必因加以1而增加，上述这种情况就构成一种矛盾，而且要导致否认有无穷数。

下面的例子甚至更令人吃惊。试将自然数1，2，3，4，……写在上行，将偶数2，4，6，8，……写在下行，使得上一行中的每个数在下一行中都有它的倍数。于是，像前例一样，这两行数的数目是相同的，然而第二行是从上一行中去掉了所有的奇数（这是一个无穷集合）而得到的。这个例子是莱布尼茨提出来，用以证明不可能有无穷数的。他相信有无穷集合，但是他认为一个数被加时必增加，被减时必减少，因而他主张无穷集合是不具有数的。他说：“一切数的数暗含着一个矛盾，这个矛盾我指出是这样的：任何数都有一个对应的等于它的倍数的数。因此一切数的数并不大于一切偶数的数，亦即全体并不大于部分。”⁽¹⁾在讨论这个论证时，我们应当用“一切有穷数的数”代替“一切数的数”；这样我们就得到恰恰如上面两行数所提供的一个例解：一行包括一切有穷数，另一行只包括偶数有穷数。我们将看到，莱布尼茨认为主张全体不大于部分是自相矛盾的。但是“大于”一词是一个可能有多种涵义的词；为了我们的目的，我们必须代之以较少歧义的片语“含有更大数目的项”。在这个意义上，全体和部分相等，并非自相矛盾；正是对这一事实的领悟才使现代的无限性理论成为可能。

在伽利略论运动的对话的第一篇中，对无限的全体的自反性有一段有趣的讨论。我从1730年的英译本中引用这一段话。参加对话的人物是：萨尔维阿蒂、沙格列陀和辛普利齐乌斯，他们的辩论如下：

“辛：这里已经产生了一个我认为无法解决的疑问，这就是：既然明白假定一条线长于另一条线，而且二者都包含无限多的点，我们当然必须推论说，我们在同一种类中发现了大于无限的东西，因为较长的线的点的无限性大于较短的线的点的无限性。但是指定有一个大于无限的无限，是我无法设想的。

“萨：这是我们以有限的理解力讨论无限物所引起的困难之一，我们把赋予有限物的属性赋予无限物，我认为这是不正确的，因为大、小、相等这些属性与无限性是不相符合的，我们不能说一个无限性大于、小于或等于另一个无限性。我想到某种可以证明这一点的东西，我要向引发这个困难的辛普利齐乌斯发问来提出我所考虑的东西。首先，我想你知道什么是平方数，什么不是平方数吧？

“辛：我知道得非常清楚，平方数就是任何数自乘而得的数；例如4和9是平方数，4是2自乘的结果，9是3自乘的结果。

“萨：很好，你也知道，自乘的积叫做平方，自乘的因子叫做根；其他的数如果不是由数自乘而得的，就不是平方。因此试把所有的数，包括平方数和非平方数，都加以考虑，如果我说非平方数多于平方数，我不是说得对吗？

“辛：毫无疑问是对的。

“萨：那么我们继续谈下去，如果我问你有多少平方数？你会正确地回答说，像它们自己的根一样多，因为每个平方都有自己的根，每个根都有自己的平方，而且任何平方都没有一个以上的根，因而任何根也没有一个以上的平方。

“辛：说得很对。

“萨：但是如果我问有多少平方根，你只能承认像数一样多，因为没有任何数不是一个平方的根。承认了这一点，我们也可以肯定平方数和数一样多；因为有多少平方就有多少根，有多少根就有多少数。然而在开始的时候我们说过，数比平方数多得多，大部分的数不是平方数。当我们继续进到较大的数时，平方与数的比例就愈是减小，数到100时，你就发现只有10个平方数，即1，4，9，16，25，36，49，64，81，100，就是说只有1/10是平方数；在1万中只有1%是平方数；在100万中只有1‰是平方数。然而在一个无穷数中，如果我们只得领悟它的话，那么我们可以说，平方与所有的数加在一起一样多。

“沙：那么在这种情况下我们须如何确定呢？

“萨：我看没有别的办法，只有说所有的数都是无限的；平方是无限的，它们的根是无限的，而且平方的数并不少于数的数，数的数也不少于平方的数，于是我们可以得出结论：相等、大、小的属性或词语在无限物中没有地位，而只能用于有限的量。”⁽²⁾

上述讨论中伽利略阐述问题的方法是值得称道的，但是他提出的解决方法并不正确。实际上，平方（有穷）数的数和（有穷）数的数是相同的。只要我们限制在小于某一给定的有穷数的范围内，随着这个有穷数之增加，平方的比例就逐渐趋近于0，这个事实与下面这个事实即一切有穷平方的数和一切有穷数的数相同，并不矛盾。这不过是今天数学家已经熟悉的一个事实的例子，即当变数趋近某个点时，函数的极限与当变数实际达到该点时函数的值可能是不同的。尽管伽利略讨论的无穷数是相等的，但是康托尔已经指出，辛普利齐乌斯不能设想的东西却是真的，就是说，有无穷多的不同的无穷数，而且较大和较小的概念也完全可应用于它们。辛普利齐乌斯的全部困难显然来自他的这个信念：如果较大和较小可用之于无穷数，那么无穷集合的一部分所有的项必较其全体所有的项为少；如果把这个信念否定了，一切矛盾就消失了。至于引起上述讨论的线的长度问题则涉及较大和较小的一种非算术的意义。一条长线和一条短线上的点的数是相同的，事实上所有空间上的点的数都是相同的。测量几何学上的较大较小包含着叠合这个测量学的新概念，这个概念不可能从单纯算术的研究发展出来。但是这个问题并不具有属于算术的无限性理论的那种根本的重要性。

（2）非归纳性。——无穷数之区别于有穷数的第二个特性是非归纳性。我们最好通过对归纳性这种正面性质的定义来说明非归纳性。归纳性是有穷数的特征，是根据通称为“数学归纳法”的证明方法而被名之为归纳性。

我们先考察一下把某个系列中的一种性质叫做“遗传性的”是什么意思。试以姓为琼斯这种性质为例。假定一个人姓琼斯，他的儿子就也姓琼斯；因此我们就其父子关系方面称姓琼斯这种性质为遗传的。如果一个人姓琼斯，那么他的所有男性直系后裔就都姓琼斯；这是来自这种性质是遗传的这个事实。现在我们放下父子关系来考察一下一个有穷数及其直接后继的关系，即如0和1，1和2，2和3等等的关系。如果数的一种性质就这种关系来说是遗传的，那么这种性质若属于（比如说）100，它就必然也属于所有大于100的有穷数；因为它既然是遗传的，那么由于它属于100，它也就属于101，由于它属于101，它也就属于102，如此等等——这里这个“如此等等”或迟或早会把我们带到任何大于100的有穷数。例如，大于99这个性质在这个有穷数系列中是遗传的；一般地说，假定任何一个数具有一种性质，其下一个数也必然总是具有这种性质，那么这种性质在这个系列中就是遗传的。

我们将会看到，一种遗传的性质，虽必然属于所有大于某个具有这种性质的数的有穷数，但不必属于所有小于这个数的数。例如，大于99这种遗传的性质属于100和所有更大的数，但不属于任何小于100的数。同样，姓琼斯这种遗传的性质属于具有这种性质的那些人的所有（男性直系）后裔，但不属于他们的一切祖先，因为我们最后会追溯到第一代琼斯，在他之前的祖先是没有姓氏的。不过，亚当具有的任何遗传的性质显然必定属于所有的人，同样，0所具有的任何遗传的性质必定属于一切有穷数。这就是所谓“数学归纳”原则。当我们想要证明一切有穷数都具有某种性质时，我们常常首先须证明0具有这种性质，然后证明这种性质是遗传的，就是说，如果它属于某个数，那么它就也属于其下一个数。由于这种证明被称为“归纳的”，我就把可做归纳证明的性质称为“归纳的”性质。因此数的归纳的性质就是一种遗传的并属于0的性质。

试以任一自然数，如29为例。不难看出，它必然具有一切归纳的性质。因为既然这些性质属于0而且是遗传的，它们就也属于1；因此，它们既然是遗传的，它们就也属于2，依此类推；把这种论证重复29次，我们就证明了这些性质属于29。我们可以把“归纳的”数定义为所有具有一切归纳性质的数；它们与所谓“自然”数即普通有穷整数是同一的。对所有这样的数都可以有效地应用数学归纳法的证明。可以大致地说，它们是可以从0开始连续不断地加1而得到的那些数；换言之，它们是所有可通过计数而得到的数。

但是在所有这些数之外，还有无穷数，而无穷数是没有任何归纳性质的。因此这样的数可称为非归纳性的。我们根据想像从一个数到下一个数一步步地证明的数的一切性质，一进入无穷数很可能就全都没有了。第一个无穷数没有直接的前趋，因为不存在最大的有穷数；因此从一个数到下一个数步步相继前进永远也不会从有穷数达到无穷数，一步步的证明方法在这里失效了。这是人们以为无穷数是自相矛盾的另一个理由。数的很多最常见的性质，以往人们一直习惯地认为是逻辑必然的，实际上只能用步步前进的方法证明，对无穷数是不适用的，但是我们一旦懂得了这些性质必须用数学归纳法来证明，而这种证明方法的适用范围是极其有限的，就会明白人们设想的矛盾并不违反逻辑，而只是违反了我们的成见和心理习惯。

我们可以由加1而增大的性质即非自反性为例来说明数学归纳法的局限性。我们很容易证明，0加1就增大了，如果某个数被加1而增大，那么其下一个数即由加l而得的数也是如此。由此推知，每个自然数都是由加1而增大的。一般地说这是从这个普遍的论证推出来的，而就每一特殊的数来说则是通过对这个论证的大量应用而推出来的。我们首先证明，0不等于1；其次，既然由加1而增大的性质是遗传的，由此可知1不等于2；由此又可推知，2不等于3；如果我们想证明30000不等于30001，只须把这个推论重复30000遍就可以了。但是我们不可能用这种方法证明，所有的数都由加1而增大；我们只能证明，对于可通过从0开始连续加1而得的数，这种方法是适用的。具有自反性的数即超出一切可以这种方法得到的数之外的数，事实上并不因加1而增大。

无穷数的特征，即自反性和非归纳性这两种性质，迄今尚未证明总是连在一起的。我们已知一切自反性的数都是非归纳性的，但是我们还不知是否一切非归纳性的数都是自反性的。许多作者，包括我自己在内，曾经发表过关于这个命题的错误证明，但直到现在还未发现一个站得住脚的证明。不过，我们实际知道的无穷数都既是非归纳性的又是自反性的；因此，在数学的实践上而不是在理论上，这两种性质总是联系在一起的。既然所有已知的数都或者是归纳性的，或者是自反性的，因此，对我们的目的来说，把也许有非归纳性的非自反性的数这种纯粹的可能性撇开，是方便有利的。

当无穷数最初被介绍给人们的时候，人们往往拒绝把它们名之曰数，因为无穷数的性能与有穷数迥然不同，把它们叫做数似乎是故意滥用名词。为了反驳人们的这种看法，我们现在必须转到算术的逻辑基础，讨论一下数的逻辑定义。

数的逻辑定义对于无穷数理论虽似乎是一个重要的支持，但事实上它是由另外的人独立发现的。无穷数理论（这是指这个理论的算术部分而非逻辑部分）是康托尔发现的，发表于1882至1883年。⁽³⁾数的定义是大约同时由一位其伟大天才一直未得到应有的承认的人物发现的，我指的是耶拿的弗雷格。他的第一部著作《概念演算》（发表于1879年）包含有关于一个系列中遗传的性质（我在讨论非归纳性时已经谈到这种性质）的极重要的理论。他对数的定义包含在1884年发表的第二部著作，题为《算术的基础，关于数的概念的逻辑—数学的研究》一书中。⁽⁴⁾算术的逻辑理论即以此书为开端，略微详细地考察一下弗雷格的分析不会是徒劳的。

弗雷格首先注意到对数学证明上逻辑严格性的日益增长的要求，这是现代数学家不同于前人的地方。他指出这种要求必然导致对数的定义作批判的研究。他进而指出，以往的哲学理论，尤其是康德的“先天综合”理论和穆勒的经验论，都是不适当的。这就使他提出一个问题：严格说来，究竟可以把数归于一类什么对象？他指出，物理的东西是可以看做一或多的，例如一棵树有一千片叶子，它们可被集在一起来看构成树叶，我们可把整个树叶算做一，而不是一千；一双靴子和两只靴子是同一对象。由此可见，物理的东西不是可用数来恰当述谓的主词；因为当我们发现了真正的主词时，被归之于它的数必须是毫不含糊的。由此又进而讨论了认为数实际是某种心理的主观的东西的非常流行的观点，弗雷格断然否定了这种观点。他说：“数正如北海一样不是心理学的对象或心理过程的产物。……植物学家要对植物有所陈述，他讲的无论是花瓣的数目，还是花的颜色，同样都是事实。二者都不是我们的主观臆想所决定的。因此在数和颜色之间有某种相似性；但是这种相似性并非二者都是外间事物中可感知的东西，而是在于二者都是客观的。”（第34页）

弗雷格继续说：“我把客观的与可触的、空间的与实在的区别开来。地球的轴、太阳系质量中心是客观的，但是我不会称它们为实在的，像地球本身之为实在的那样。”（第35页）他的结论是：数既不是空间的和物理的，也不是主观的，而是非感性的和客观的。这个结论很重要，因为它适于数学和逻辑的一切对象。大多数哲学家一直认为，物理的东西和心理的东西二者一起穷尽了全部的存在。有些哲学家论证说，数学对象显然不是主观的，因而必然是物理的和经验的；另一些哲学家则论证说，数学对象显然不是物理的，因而必然是主观的和心理的。这两派就其所否定的东西而言都是正确的，就其所肯定的东西而言则都是错误的；弗雷格的功绩在于接受了这两派所做的否定，并且找到了第三种主张，即承认有既非心理的又非物理的逻辑的世界。

正如弗雷格指出的，事实上任何数，即使1这个数，都不可能应用于物理的东西，而只能应用于诸如“人”，“地球的卫星”，“金星的卫星”之类的通名或摹状词。“人”这个通名可用之于一定数目的对象：世界上有多少多少人。哲学家们觉得要断定一个数必须有一种统一性，这是对的，这种统一性就是通名的统一性，而通名正是数的真正主词。当只有一个对象或没有一个对象归于这个通名之下时，这一点也同样适用。“地球的卫星”是只能应用于一个对象即月亮的名词。但是“一”并不是月亮本身的性质，我们同样很可以把月亮看作许多的分子，“一”乃是“地球的卫星”这个通名的一种性质。同理，0是“金星的卫星”这个通名的一种性质，因为金星并没有卫星。这里我们才终于有了一个关于0这个数的可以理解的理论。如果数适用于物理对象，关于0的这种理论就是不可能的，因为显然任何物理对象都不可能具有0这个数。于是，我们在寻求数的定义上现在已经达到这个结果：数是通名或普遍摹状词的性质，而不是物理的东西或心理的现象的性质。

我们无需做任何重大的变化，就可将通名可用于其上的对象的类或集合（在上例中即是“人类”）代替像“人”这样的通名，作为可用数来断言的主词。两个通名，如“人”和“无羽毛的两足动物”，可应用于同一对象集合，显然具有同样数目的实例；因此数决定于类，而不决定于选择这个或那个通名来描述它，假如可以找到几个通名来描述同一个类的话。但是要描述一个类，总是需要用某个通名。即使我们把各个项如“这个，那个和另一个”都枚举出来了，集合还是由这个或那个或另一个的普遍性质构成的，而且惟其如此才得到了使我们能够把它作为一个集合来谈论的那种统一性。在无穷类的情形中，枚举是不可能的，因而惟一可能的描述是用此类分子共同特有的一种普遍特征进行描述。由此可见，弗雷格从纯逻辑的研究而提出的数的理论也可用以表明，无穷类虽不可能枚举，却如何能受数的制约。

弗雷格接着又提出一个问题：两个集合何时具有同样数目的项？在日常生活中，我们是通过计数来判定这个问题的；但是我们已经看到，就无穷集合来说，计数是不可能的，而对于有穷集合，计数也不是逻辑上根本性的东西。因此，我们需要一种不同的方法回答我们的问题。举一个例子可能有助于说明这种方法。我不知道在英国有多少已婚的男人，但是我的确知道，已婚男人的数和已婚女人的数是相同的。我知道这一点的理由是夫妻关系把一个男人联系于一个女人，并把一个女人联系于一个男人。这种关系叫作一对一关系。父对子关系叫做一对多关系，因为一个人只能有一个父亲，但可有许多儿子；反之，子对父关系则叫做多对一关系。但是夫妻关系（在基督教国家）叫作一对一关系，因为一个男人不可能有一个以上的妻子，一个女人也不可能有一个以上的丈夫。凡是一个集合的所有的项和另一集合的所有的项各自之间有一对一关系，如英国丈夫和英国妻子的例子那样，那么这个集合中项的数目和那个集合中项的数目就是相同的；但是如果没有这样一种关系，那么两个集合中项的数目就是不同的。这就是对“两个集合何时具有同样数目的项”这个问题的回答。

现在我们终于可以回答“某个集合中项的数是什么意思？”这个问题了。当一个集合的所有的项和另一集合的所有的项各自之间有一种一对一的关系时，我们就说这两个集合是“相似的”。我们刚刚看到了，两个相似的集合具有同样数目的项。我们由此而把某个集合的数定义为所有与之相似的集合的类；这就是说，我们提出了下面这个形式的定义：

“某个类的项的数”被定义为意指“所有与该类相似的类的类”。

正如弗雷格指出的，这个定义（他是以略微不同的说法表述的）给出了数的常见的算术的性质。这个定义可同样应用于有穷数和无穷数，而且它无须承认一大堆什么新颖神秘的形而上学的存在物。它表明，用以给数下定义而又可用数加以断定的并不是物理的对象，而是类或通名；它适用于0和1，却没有其他理论在讨论这两个特例时所遇到的任何困难。

上述这个定义乍一看一定会产生一种奇特的感觉，这种感觉很容易引起某种不满。例如，它把2这个数定义为所有对偶的类，把3这个数定义为所有三个一组的类。这似乎不是迄今我们说2和3时所意指的东西，虽然很难说我们以往究竟意指的是什么。对一种感觉的回答不可能是一种逻辑的论证，但无论如何在这种情况下回答是不无重要性的。首先，我们会看到，一个观念作为未经分析的整体已逐渐为人们所熟悉，当它最初被精确地分解为各个组成部分（这就是我们在定义它时所做的工作）时，总会有一种由这种分析引起的新奇的感觉，这种感觉则有使人们反对这个定义的倾向。其次，可以承认，这个定义也像一切定义一样，在一定程度上是任意的。拿2和3这样很小的有穷数来说，也许有可能作出同对我们所意指之物的未经分析的感觉更切合的定义；但是这样定义的方法会缺乏一致性，而且迟早（最迟不过在我们达到无穷数的时候）会被发现是不中用的。

第三，对于诸如数的定义这样的定义，真正需要的并不是它应该尽可能近似地表现那些不作分析（这是为了得到定义所必需的）的人们的观念，而是它应该提供给我们具有必不可少的属性的对象。事实上，数必须满足算术公式；任何能满足这个要求的明确的对象集合都可以称为数。迄今我们所知能满足这个要求的最简单的集合就是上述定义所提出的集合。至于这个定义适用的对象同那些提不出一个定义来的人们所考虑的关于数的含糊观念是否类似，则是一个极不重要的问题。所有重要的要求，上述定义都满足了，奇特之感在开头是不可避免的，随着逐渐熟悉，这种感觉很快就会消逝了。

不过，有某种逻辑学说可能被认为是对数即类的类这个定义的驳斥，我是指认为根本没有类这种对象的学说。人们也许以为，这个学说会摧毁把数还原为类的理论以及其他许多使用类的理论。然而，这是错误的：虽然这个学说认为类是虚构的，但是这丝毫无损于这些理论中的任何一个理论。这是一个什么学说，这个学说为什么不是破坏性的，我试来做一简略的解释。

由于碰到一些相当复杂的困难，而且这些困难达于极致竟成为确定的矛盾，使我得到一种看法：凡是对事物即殊相可以有意义地言说的东西，都不可能对事物的类有意义地（即有真假地）言说。这就是说，在提到一个事物的任何语句中，如果用类代替这个事物，这个语句就不再具有任何意义了：这个语句不再是或真或假的，而是一个无意义的语词集合。稍加反思就可以把它似乎是有意义的假象一扫而光了。例如，在“亚当喜欢苹果”这个句子中，你可代之以人类，而说“人类喜欢苹果”。但是你的意思显然不是说有一个叫做“人类”的爱吃苹果的个人，而是说组成人类的各个个人每人都喜欢苹果。

如果对一个事物可以有意义地言说的东西都不可能对事物的类做有意义的言说，那么就可推知，事物的类与事物不可能具有同类的实在性；因为二者如果具有同类的实在性，那么在一个述谓二者共具的那类实在性的命题中，就可以用类代换事物了。这种观点实际上是符合常识的。公元前3、4世纪，有一位中国哲学家名叫惠施，他说：“一匹栗色马加一头褐色牛等于三；因为分开来看它们是二，合起来看它们是一：二加一等于三。”⁽⁵⁾我所引用的那位作者说，惠施“特别喜欢古希腊智者派或不健全的推理家们也非常喜欢的那种诡辩”，这无疑代表了常识对这类论证的看法。然而如果事物的集合也是事物，那么他的主张就是驳不倒的。只是因为栗色马和褐色牛合在一起并不成为一个新的事物，我们才能避免做出结论说，凡是有两个事物的地方，就有三个事物。

当我们承认了类不是事物的时候，又发生了一个问题，即我们在名义上对类所作的陈述究竟何所指呢？例如下面这个陈述：“对数理逻辑有兴趣的这类人不是很多的。”这个陈述显然可变为：“并非有很多人对数理逻辑有兴趣。”为了明确起见，我们试以某个特殊的数，比如三，代换“很多”。于是我们的陈述就成了：“并非有三个人对数理逻辑有兴趣。”这个陈述可以下面的形式来表述：“如果X对数理逻辑有兴趣，并且Y也有兴趣，并且Z也有兴趣，则X与Y相同，或X与Z相同，或Y与Z相同。”这里根本不再涉及“类”。所有名义上关于类的陈述都可以用这样的方法化为关于从假定任何事物具有类的确定性质而推得的东西的陈述。因此，为了使对类的字面使用成为合法的，我们只需要一种一致的方法，把包含类的使用的命题加以解释，从而得到其中不再使用类的命题。给这种方法下定义是一件技术性的事情，怀特海和我在别的地方曾作过探讨，此处无需赘述。⁽⁶⁾

如果我们承认类是纯粹符号的理论，那么由此就可推出，数也不是实在的存在物，在字面上包含有数的命题实际上并没有任何与数相应的成分，而只有一定的逻辑形式，这种逻辑形式不是具有这种形式的命题的一部分。事实上，逻辑和数学的一切表面的对象都是如此。诸如或，不，如果，有，相等，大于，加，无一物，每一物，函数之类的语词，都不是如“约翰”或“琼斯”这样的确定对象的名字，而是在一种语境上才具有意义的语词。所有这些语词都是形式的，就是说，它们的出现表示命题有某种形式，而不表示有某种成分。简而言之，“逻辑常项”不是存在物；表达逻辑常项的语词不是名字，除非我们讨论的是这些语词本身而不是它们的意义，否则把它们作为逻辑主词是没有意义的。⁽⁷⁾这个事实对全部逻辑和哲学有极重要的影响，因为它表明逻辑和哲学跟专门科学是如何的不同。但是提出的这些问题是如此之大又如此之难，因此要在这里继续深究下去是不可能的。

(1)　《哲学著作全集》，格哈特版，第1卷，第338页。

(2)　《在四篇对话中对有关力学和位置运动的两门新科学的数学论说》，托斯康尼大公的首席哲学家和数学家伽利略·伽利莱著，格林威治科学院已故院长T·魏斯顿从意大利文译成英文，并由现任院长J·魏斯顿刊印。见第46页以下诸页。

(3)　见他的著作《普通集合论基础》和《数学会议录》第2卷上的论文。

(4)　我在不知道弗雷格著作的情况下曾重新发现了此书中所包含而在《算术原理》（第1卷，1893年；第2卷，1903年）中详细论证的数的定义。我愿尽可能强调地指出（人们似乎仍然常常忽视这一点），弗雷格的发现比我早18年。

(5)　贾尔斯：《中国文明》（家庭大学文库），第147页。（按：惠施的话见《庄子》杂篇“天下”篇，原文为：“黄马骊牛三。”对这句话，注家有不同的解释。贾尔斯的解释可备一说。——译注）

(6)　参见《数学原理》，第20节及导论，第3章。

(7)　我在上面的这些议论利用了我的朋友路德维希·维特根斯坦未发表的著作。

第八讲
论原因概念及其在自由意志问题上的应用

在前面几讲中我们举例说明了哲学分析的性质，现在可以作一般的阐述了。我们从一系列普通知识出发，这种知识构成我们的材料。经过考察，我们发现这些材料是复杂的，相当含糊的，而且大多在逻辑上是相互依存的，通过分析我们把它们化归成尽可能简单明确的命题，并以演绎的链条把它们组织起来，其中有一定数目的初始命题成为所有其余命题的逻辑保证。这些初始命题就是这一系列普通知识的前提。因此前提与材料大不相同，它们更简单，更明确，更少带有逻辑上多余的东西。如果把分析的工作进行彻底，那么这些前提就会完全摆脱逻辑上的冗余，成为完全明确的，而且其简单性与其导致这一系列知识在逻辑上是相容不悖的。对这些前提的发现属于哲学；但是从这些前提推演出一套普通知识的工作则属于数学，如果给“数学”以略微宽泛的解释的话。

但是，除了对构成我们的材料的普通知识做逻辑分析之外，还要考察它的确定性程度。当我们已经达到它的前提时，我们就会看到，这些前提有些看来是可疑的，我们还会看到，依赖于这些可疑前提的那些原始材料也是可疑的。例如，在第三讲中，我们已经看到，物理学中依赖于证据从而也依赖于我们自己心灵之外的他人心灵之存在的那一部分似乎不像完全依赖于我们自己的感觉材料和逻辑规律的那一部分那样确实可靠。同样地，人们常常觉得，几何学中依赖于平行公理的那些部分不像独立于这个前提的那些部分那样确实可靠。一般而言，我们可以说，我们通常认为是知识的东西并不是同样确实可靠的，而且当我们已经分析到前提时，这些前提的任何结论的确实性程度都要取决于在证明这个结论时所用的最可疑的前提的确实性程度。因此，分析到诸前提不仅适用于逻辑的目的，而且也有助于评断这个或那个派生信念具有的确实性程度。鉴于人的一切信念都可能有误，这种分析的功用似乎至少是像哲学分析所提供的纯逻辑的功用一样重要的。

在本讲中，我要把分析方法运用于“原因”的概念，并把这种方法运用于自由意志问题来说明这个讨论。为此我将探讨：Ⅰ．因果律的意义是什么；Ⅱ.因果律迄今有效的证据是什么；Ⅲ．因果律在将来仍会有效的证据是什么；Ⅳ．科学上应用的因果性如何区别于常识和传统哲学上的因果性；Ⅴ.对“原因”概念的分析给自由意志问题提供了什么新的见解。

Ⅰ．所谓“因果律”，我是指任何这样的普遍命题，根据这种命题有可能从其他命题或其他许多命题推论出一个事物或事件的存在。如果你听到雷鸣而没有看见闪电，但根据“闪电先于雷声”这个普遍命题，你会推论说，尽管如此，还是有过闪电。当鲁宾孙·克鲁索看见一个脚印时，他推论有人，而且他可以根据下面这个普遍命题证明他的推论是正确的，即：“地上状如人足的一切印记都是有人在这些印记处站立过的结果。”当我们看见日落时，我们就期待明天它会重新升起。当我们听见一个人在说话，我们就推论他有某些思想。所有这些推论都是根据因果律的。

我们说，因果律使我们能够从一个或更多的其他事物或事件的存在推出某个事物（或事件）的存在。此处“事物”一词应理解为仅仅适用于殊相，即不包括数、类、抽象性质和关系之类的逻辑对象，但包括感觉材料以及凡属与感觉材料为同一类型的东西。⁽¹⁾就因果律可直接证实而言，被推出的事物和由之推出这个事物的事物必然都是材料，虽然它们并不需要在同时都是材料。事实上，被用以扩大我们对存在的知识的因果律必然适用于此刻并非材料的东西；因果律的实际效用就在于这种应用的可能性。对于我们当前的目的来说，重要之点乃是：被推论出来的东西是一个“事物”，一个“殊相”，一个具有感官对象所有的那种实在性的对象，而不是如美德或2的平方根之类的抽象对象。

但是，我们除了通过一个殊相之实际被给予是不可能对它有所亲知的。因此，由因果律推知的殊相必然只能以或多或少的精确性加以描述；除非这个推论被证实了，否则它是不可能被命名的。再则，因为因果律是普遍的，可应用于许多事例，我们由之进行推论的这个殊相必然由于某种普遍的特征而不是由于它恰恰是这个殊相才容许这种推论。在前面所说的一切例子中这一点是明显的：我们从雷鸣推出未感知的闪电，不是根据雷的任何特性，而是根据它与其他雷鸣的类似。因此一种因果律必须说明，某一种类的一个事物（或许多指定种类的许多事物）的存在暗含着与之有关的另一事物的存在。只要前者属于该类事物，它就保持不变。

应当指出，因果律中恒定的东西不是对象或被给予的一些对象，也不是被推论的对象（这二者都可在广泛的范围内变化），而是被给予的东西与被推论的东西之间的关系。“相同的原因，相同的结果”这个原则有时被说成是因果性的原则，但是这个原则就其范围而言，较之科学上实际遇到的原则要窄得多；诚然，如果严格解释的话，它根本就没有范围，因为“相同的”原因绝不完全重现。在稍后的讨论中我们还将回到这一点上来。

被推论出来的殊相可能是由因果律单独决定的，也可能是仅仅以这样一些普遍词项来描述，使得许多不同的殊相都能满足这个描述。这取决于因果律所断定的恒定的关系是只有一个词项能够与材料具有的关系，还是许多词项可与材料具有的关系。如果许多词项都可能具有这种关系，那么除非找到某种更严格的规律，使我们能够独一无二地确定被推论出来的事物，否则是不会满足科学的条件的。

所有已知的事物都是在时间中的，因此，因果律必须考虑到时间关系。因果律的一部分就将是陈述被给予的东西与被推出的东西之间的接续或共存的关系。当我们听到雷声并推论有过闪电时，这个规律就是说明被推论出来的东西早于被给予的东西。反之，当我们看到闪电并期待将有雷鸣时，这个规律就是说明被给予的东西早于被推出的东西。当我们从一个人的话推知他的思想，这个规律就是说明这二者是（至少近乎是）同时的。

一种因果律要达到科学所追求的那种精确性，它一定不满足于一种含糊的早于或晚于，而必须说明早多少或晚多少。这就是说，被给予的东西与被推出的东西之间的时间关系应当是可以精确陈述的；我们所做的推论通常是按时间间隔的长短和方向而有所不同的。“一刻钟以前这个人还活着；一个钟头以后他就要变得冰冷了。”这样一个陈述包含两个因果律，一个是从一个材料推出一刻钟以前存在的某种东西，另一个是从这同一个材料推出一个钟头以后将存在的某种东西。

因果律往往不止涉及一个材料，而是涉及许多材料，这些材料不必都是彼此同时的，虽然它们的时间关系必须是被给定的。因果律的一般形式如下：

“一些事物凡以某种相互关系发生时（其中必包括它们的时间关系），与这些事物有固定关系的一个事物就将在与它们发生的日期有关的一个固定的日期发生。”

这些被给予的事物实际上不会是仅仅瞬间存在的事物，因为仅仅瞬间存在的事物（如果有这样的东西的话）决不可能是材料。被给予的事物每一个都会占据某一有限的时间。它们可能不是静态的事物，而是一些过程，特别是一些运动。我们在前一讲中讨论过运动在什么意义上可能是一种材料，此处无需重述。

被推出的对象是否晚于某些材料或一切材料，这对因果律是不重要的。它同样可能早于材料或与之同时。惟一重要的是：这个规律应当使我们能够根据材料把我们多少可以确切描述的一个对象的存在推论出来。

Ⅱ．现在谈第二个问题，即：直到现在，至少在过去所知道的那部分时间中，因果律得以成立的证据的性质是什么？这个问题一定不要同另一个问题混淆起来，这另一个问题是：这个证据能否保证我们假定因果律在将来和过去未知的时间部分中也是真的？我现在只是问使我们相信因果律的根据是什么，而不是问这些根据是否足以证明我们对普遍因果性的信念。

第一步就是找出接续或共存的近似不可分析的齐一性。闪电之后有雷鸣，遭到一击之后有痛感，接近火炉感到暖和；另外还有共存的齐一性，例如，触觉和视觉、喉间的某些感觉与人们自己发声的音调等等之间共存的齐一性。每一种这样的接续或共存的齐一性，在被经验了一定次数之后，就会随之而产生一种期望，认为它在未来的时机将会重复出现，就是说，在看到相关事件中的一个事件的地方，也将看到另一个事件。被经验到的过去的齐一性和对未来的期待的这种联系只是我们迄今看到是真的那些接续齐一性的一种联系。这给可称之为对因果性的动物式的信念提供了一个心理学的解释，因为这种信念在马和狗那里也可以看到，它是一种行为的习惯，而不是一种真正的信念。至此我们不过是重复休谟的观点，他对原因问题的讨论达到了这一点，但是他显然不了解还有很多东西要说的。

事实上，是不是有这样的一种特征，可称之为因果性或齐一性，我们发现它对整个已知的过去都是有效的呢？如果有，那么我们又如何说明它呢？

我们在前面提到的各种齐一性，例如闪电之后有雷鸣，并非没有例外的情况。有时我们看见闪电并没有听到雷声；在这种情况下，我们尽管设想，如果我们距离闪电更近，就会听到雷声，但这是根据理论所做的一种设想，因此我们不能援引这种假设来证明理论。不过，科学经验似乎表明，在一种已知的齐一性失效的地方，我们可能发现某种能容纳更多的情况，把先前的齐一性之有效无效都包括其中的更广泛的齐一性。在空中没有东西加以支撑的物体，除非是气球或飞机，会落下来；但是，力学原理描述的是既适用于落体也适用于气球和飞机的齐一性。力学所断定的齐一性有许多假设的、或多或少人为的成分，因为不如是它们就不可能被加以应用，而未被观察到的物体都是为了说明已观察到的各种特性而推论出来的。但是，我们假定了这种物体就有可能保持这些规律，而在它们应当是可观察到的情况下则绝不假定这种物体，这是一个经验的事实。因此，我们可以承认对力学规律的经验证实，虽然我们也必须承认，这种证实并不像有时设想的那样完满和成功。

现在假定全部过去都是按照不变的规律进行的（必须承认这并不可信），那么对这些规律的性质我们又能说什么呢？它们不会是这样一种简单的形式，断言相同的原因永远产生相同的结果。我们可以引力定律作为似乎无例外地得到证明的那类规律的一个范例。为了以一种可由观察证实的形式来陈述这个定律，我们将把它限定在太阳系范围之内。因此这个定律陈述的是：行星及其卫星的运动在每一瞬间都有一个由趋向太阳系中一切其他物体的加速度合成的加速度，这个加速度与那些物体的质量成正比，而与它们的距离的平方成反比。根据这个定律，给定任一有限时间（不论多么短暂）内太阳系的状态，如果不考虑引力外的其他的力或太阳系之外的其他物体的话，那么这个状态在前后的一切时间上就都是确定的。但是，在科学可能发现的范围内，其他的力似乎是同样有规则的，而且同样可以单独的因果律加以概述。如果对物质的力学解释是完满的，那么我们就能够从足够数量的涉及一特定的有限时间（不论如何短暂）的材料中推论出宇宙的过去和未来的全部自然史。

在心理世界中，因果律的普遍性的证据较之在物理世界中更不充分。心理学不能自诩有可与引力天文学相媲美的任何成就。但是，心理学上的这种证据比物理世界中的证据也并不是少得很多很多。正如在物理的领域一样，在心理的领域我们也很容易发现科学所从之出发的那种粗略近似的因果律。在感官世界中，首先是视觉、触觉等等的相互关系以及使我们能把各种感觉与眼、耳、鼻、舌等等联系起来的事实，因此才有与我们的意志相应的身体的运动这样的事实。例外是有的，但是正如悬在空中的物体会落下来的规律也有例外一样，不难加以说明。事实上，在心理学上因果律的证据虽然达不到足以使持怀疑态度的研究者解除一切怀疑的程度，但是可以保证心理学家有充分根据假定其为理所当然的。应当指出，其中给定的词项是心理的而推出的词项是物理的那些因果律，或者反之给定的词项是物理的而推出的词项是心理的那些因果律，至少像所含两种词项都是心理的那些因果律一样容易发现。

大家会注意到，尽管我们已经谈到因果律，但是我们至此还没有提出“原因”这个词。现在正好对这个词的合法的和不合法的使用说几句话。在对世界的科学解释上，“原因”一词仅属于很久以前的时代，那时人们探知了一些小范围内的初步的近似的通则，以便尔后获得更大范围的更恒定不变的规律。只要我们还不了解砒霜毒死人这个结果产生的确切过程，我们就可以说：“砒霜是致死的原因。”但是在一种高度先进的科学中，对恒定规律的任何陈述都不会包含“原因”这个词。不过，对“原因”一词的笼统模糊的用法也许会保留下来。得到前科学应用的那些近似的齐一性结果可能除了极少的例外在一切情况下都是真的，或者说在一切实际发生的情况下都是真的。在这类情形中，若能把在先的事件称为“原因”，把在后的事件称为“结果”，就很方便。在这个意义上，只要我们知道这种接着发生的事件并非必然的而且可能有例外，就仍然可以使用“原因”和“结果”这两个词。在这个意义上，而且仅仅在这个意义上，当我们谈到某个事件是引起另一个事件的“原因”时才有意使用这些词，因为要避免令人难以容忍的冗长啰唆，有时我们必须这样做。

Ⅲ．现在谈第三个问题，即：我们能提出什么理由相信因果律在将来以及在未观察过的过去也是有效的呢？

我们前面已经谈的是：迄今我们已有某些被观察过的因果律，我们所有的全部经验证据与下面这个观点都不相抵触，即：无论心理的还是物理的事物，就我们的观察所及而言，都是按照因果律发生的。由这些事实所表明的普遍因果性规律可述之如下：

“在同时或不同时的不同事件之间有恒定不变的关系，因而给定了整个宇宙在任何有限时间（不论多么短暂）中的状态，每一先前的和以后的事件在理论上都可以作为这个时间内某些事件的函数加以规定。”

我们是否有任何理由相信这个普遍的规律呢？或者问得更谨慎一点：我们是否有任何理由相信某个因果律，例如引力定律，在将来也仍然有效呢？

在观察到齐一性之后，随之而来的是对其重现的期待。这也是一个已知的因果律。一匹马总被赶在某一条路上走，它就会期待着还被赶在那条路上走；一只狗总在某个时间被喂食，它就会期待着在那个时间而不是在别的时间进食。正如休谟指出的，这种期待只足以解释常识对前后相续的齐一性的信念，但是绝未给对未来的信念提供任何逻辑的根据，甚至也未给我们仍将期待继续有已被经验到的齐一性这种信念提供逻辑根据，因为这种期待也正是需要为之寻找一个根据的因果律之一。如果休谟对因果性的解释就是定论，那么我们不仅没有任何理由假定太阳明天会升起，而且也没有任何理由假定5分钟之后我们还会期待太阳明天升起。

当然，人们也许会说，关于未来的一切推论事实上都是不能成立的，而且我也不知道怎样可以反驳这种观点。但是，在承认这种观点为合法的同时，我们还是可以探讨一下：如果关于未来的推论是正当有效的，那么在作出这种推论时必然包含的原则是什么？

所包含的这个原则就是归纳的原则，这个原则如果是真的，它必然是一个不可能由经验所证明或否证的先天的逻辑规律。应当如何表述这个原则，是一个困难的问题；但是要用归纳的方法证明我们要做的推论是正确的，就必然导致如下的命题：“如果在大量的事例中，某类的事物与另一类的事物有某种方式的联系，那么这一类的事物同另一类的事物就可能总是有类似的联系；随着事例数目的增多，这种联系的或然性就无限地接近于确实性。”人们很可能会问这个命题是不是真的；但是如果我们承认它是真的，我们就可以推论，全部已知的过去的任何特征很可能都适用于未来和未知的过去。因此这个命题如果是真的，它就能保证我们做这个推论，即因果律可能在过去和未来的一切时间中都是有效的；但是如果没有这个原则，那么关于因果律的真实性所观察到的事例就不可能给未观察过的事例提供任何推断，因而就永不可能正当有效地推论出未直接观察到的事物的存在。

因此对于非直接所予的事物的存在的一切推论，其根据是归纳原则而不是因果性规律。有了归纳的原则，这种推论所需要的一切都是可以证明的；没有归纳的原则，所有这样的推论都是不能成立的。这个原则一直没有得到按其重要性应当得到的注意。对演绎逻辑有兴趣的那些人自然忽视它，而注重归纳的应用范围的那些人则要主张一切逻辑都是经验的，因而不能期望他们会认识到，他们自己的那个宝贝儿——归纳本身需要一个逻辑的原则，这个原则显然不可能被归纳地证明，因此如果它是可以认识的，它必然是先天的。

我认为，任何了解因果律是一个非常复杂的原则的人，都不会主张它本身是先天的观点。就其陈述“每个事件都有一个原因”这种形式来看，因果律似乎很简单；但是一经考察，“原因”就没入“因果律”之中了，而“因果律”的定义则是远非简单的。从一个事物的存在推论出另一个事物的存在，必然有某种先天的原则包含其中，如果这个推论能够成立的话；但是从上面的分析来看，这个原则当是归纳，而非因果性。如果我们的讨论是正确的，那么从过去推论出未来是否正当有效就完全取决于归纳原则：如果归纳原则是真的，这种推论就是正当有效的，如果它是假的，这种推论就是不能成立的。

Ⅳ．现在谈一谈上面所得到的因果律概念同哲学和常识上传统的原因概念的关系问题。

从历史上看，原因的概念一直是与人类意志的概念连在一起的。具有典型性的原因就是帝王的御旨。人们认为原因是“主动的”，结果是“被动的”。由此很容易设想，“真实的”原因必然包含对结果的某种预见；因此结果就变成原因所追求的“目的”，于是目的论在解释自然上就代替了因果性。但是所有这样的观念，用于物理学，都不过是拟人化的迷信。马赫及其他一些人之极力主张一种纯粹“描述的”物理观，正是要反对这些错误。他们说，物理学只是旨在告诉我们事物“如何”发生，而不是告诉我们事物“为何”发生。如果“为何”的问题不仅是指寻求现象据以发生的一种普遍规律，那么这个问题在物理学上肯定是无法回答的，也是不应该问的。就此而言，描述的观点无疑是正确的。但是物理学利用因果律来支持从已观察到的东西推出未观察到的东西的推论，它就不再是纯粹描述的了，而且正是这些规律成为传统的“原因”概念中有科学用途的部分。因此，在这个概念中有需要保存的某种东西，不过在传统形而上学通常假定的东西中这只是一个微乎其微的部分罢了。

要了解科学所应用的那类原因与我们自然想像的那类原因的区别，必须尽力排除把过去与未来区别开来的一切东西。这是一件异常难做的事情，因为我们的心理生活与差异有极密切的关系。不仅记忆和希望在我们对过去和未来的感觉上造成一种差异，而且我们的全部词汇几乎都充满了主动性的观念，充满了现在为获得未来结果而做的事物。一切及物动词都包含有作为主动性的原因的概念，要消除这个概念势必要以某种令人生厌的冗长的词语来替换它。

试看下面这个陈述：“布鲁特斯杀死恺撒。”在别的场合，引起我们注意的可能是布鲁特斯和恺撒，但是此刻我们要仔细考虑的则是杀死。我们可以说，杀死一个人是有意使他死亡的原因。这就是说要某人死的欲望是某种行为的原因，因为我们相信这种行为将是某人致死的原因；或者更确切地说，这种欲望和信念合在一起成为这种行为的原因。布鲁特斯希望恺撒死，并且相信他如被刺就会死；因此布鲁特斯便刺杀恺撒，这个刺杀是恺撒之死的原因，正如布鲁特斯本来希望的那样。凡是实现一种目的的行为都有这样两个因果的步骤：C是被欲望的东西，而且人们相信（如果这个目的真正达到了的话）B将是C的原因；这种欲望和信念一起成为B的原因，而B又转而成为C的原因。于是我们首先有A，这是对C的欲望，也是对B（一种行为）为C的原因的信念；然后我们又有B，这是以A为原因的行为，我们并且相信这种行为是C的原因；再后，如果这个信念是正确的，我们就有以B为原因的C，如果这个信念是不正确的，我们就失望了。从纯粹科学的观点来看，A，B，C这个系列同样可以从相反的顺序来考察，例如验尸就是如此。但是从布鲁特斯的观点来看，使这整个的系列成为引人入胜的事件的乃在于最初的欲望。我们想，如果他的欲望是不同的，那么就不会发生他实际上已经造成的那种结果了。这是真实的而且给予他一种权力和自由感。同样真实的是，如果这些结果不曾发生，那么他的欲望就该是不同的，因为这些结果之发生就因为他的欲望本是如此。因此欲望是由结果决定的，正如结果是由欲望决定的一样；但是一般地说我们不可能事先知道我们欲望的结果而不知道我们的欲望，因此把这种形式的推论用之于我们自身的行为是没有意思的，但是用之于他人的行为则是极其重要的。

从科学上看，不能把原因与意志相类比，这种类比使我们以为结果是由原因迫成的。一个原因是一个事件或一组事件，具有某种已知的一般特征，并与其他某个事件即所谓结果有一种已知的关系；这种关系是这样一类的关系，即只有一个事件或无论如何只有一类确定的事件可与某个原因有关系。我们习惯只称在原因之后的事件为“结果”，但是作这样的限制是没有任何理由的。承认结果先于原因或与原因同时倒是更合适，因为具有任何科学重要性的东西都不取决于其在原因之后。

从原因到结果的推论要成为毋庸置疑的，原因似乎就不能不涉及整个世界。只要漏掉任何一个东西，就会漏掉能使预期的结果发生改变的某种东西。但是就实际的和科学的目的而言，现象是可以集合为组群的，这些组群在因果关系上是独立自足或近乎独立自足的。按照通常的因果性概念，原因是一个单独的事件，例如我们说闪电是雷鸣的原因，等等。但是我们很难了解所谓单独的事件究竟是什么意思；一般来说，为了对结果有任何近似确实的认识，似乎就必须把较之非科学的常识所设想者更多的情况包括在原因之内。但是一个具有极简单原因的或然的因果联系较之具有复杂而难以确定的原因的更明确无疑的因果联系倒是更有实际的重要意义。

总之，哲学家所说的严格、确定、普遍的因果律乃是一个理想的、可能是真的规律，但是我们并不能根据任何有效的证据知道它是真的。作为一个经验科学的事实来说，我们实际知道的只是：我们观察到一组事件的各个分子之间在一定的时间中有一定的恒定的关系，而当这种关系没有出现时（有些时候有这种情况），我们通常能够通过扩大这组事件来发现一种新的更恒定的关系。特定种类的诸事件与它们之间的一定时间间隔的这样一种恒定的关系就是“因果律”。但是一切因果律都可能有例外，如果原因并未囊括世界的全部状态的话；根据大量的经验，我们相信，可以通过扩大我们称之为原因的这组事件来处理这种例外，但是这种信念凡在尚未证实之处都不应看做是确实可靠的信念，而只能看做是对进一步探讨方向的提示。

极常见的一组因果关系是意志和相随的身体动作，不过（例如）突然中风也可以使这种关系发生例外。另一种极常见的因果联系（这里的例外更多得多）是身体动作与实现导致这种动作的目的之间的关系。这些联系都是显而易见的，而欲望的原因则比较暗昧难解。因此人们很自然地要把欲望作为因果系列的开端，认为一切原因都类似于欲望，而欲望本身则是自动发生的。不过，任何严肃的心理学家都不会主张这样一种观点。这就把我们引到如何把原因概念的分析应用于自由意志问题的争论上去了。

Ⅴ．自由意志问题与因果性的分析有极密切的联系，它虽然是一个古老的问题，但是我们也不必失却希望，觉得不可能借助关于原因概念的新观点给这个问题以新的启示。自由意志问题曾经不时地深深激励过人们的情感，而且对意志也许并非自由的担心则成为某些人大为愁苦的根源。我相信，通过冷静的分析，就可以看到，有关意志自由的各种疑难问题，并不像人们有时设想的那样具有如此之大的情感的重要性，因为人们以为由否定自由意志而来的那些不愉快的结果并不是来自我们有理由对它加以否定的任何形式上所作的那种否定。不过，我之所以想要讨论这个问题主要不是由于这个缘故，而是因为它提供了一个很好的例子，可用以说明分析的澄清作用和不做分析可能带来的没完没了的争论。

首先我们试来找出当我们要求自由意志时我们实际要求的究竟是什么。我们要求自由意志的理由，有些是深刻的，有些是微不足道的。先说前者：我们虽不愿意觉得自己是掌握在命运的手中，但结果不论我们多么想欲求一个事物，却可能被一种外力所追而欲求另一事物。我们不愿意想，不论我们多么希望干得好，传统和周围环境却可能迫使我们干得很糟。我们愿意感到，在发生怀疑的时候，我们的选择是重要的，而且我们有能力作出选择。但是，除了这些完全值得尊重的愿望之外，我们还有其他一些并不如此可敬的愿望，这些愿望同样使我们要求自由意志。我们不乐意想，别人如果非常了解我们，就能预见我们的行为，虽然我们知道，我们常常能够预见别人的尤其是年长者的行为。例如，有一位老绅士是我们在乡下的邻居，我们虽很尊敬他，但是我们知道，一提到松鸡，他就会讲他家藏枪室里的那只松鸡的故事。但是我们自己并不这么刻板，我们从不把一桩奇闻轶事对同一个人讲两遍，如果不能肯定他乐意听，甚至连一遍也不对他讲；比如说，尽管我们曾见过俾斯麦一次，但是我们完全可能听别人提到他而不讲自己和他相遇的事。在这个意义上，每个人都认为自己有自由意志，虽然他知道别人都没有自由意志。对这种自由意志的要求似乎不过是一种虚荣心。我不相信，这种要求能确实得到满足；但是我认为，那另一种较值得尊重的要求与任何形式站得住脚的决定论却并不矛盾。

于是我们有两个问题要考虑：（1）从理论上说，根据足够多的前提条件，是否可以预见人的行为？（2）人的行为是否受外部迫使的支配？我在下面就要指出，这两个问题是完全不同的，对第一个问题我们可作肯定的回答，但是并不因此也必须给第二个问题以肯定的回答。

（1）从理论上说，根据足够多的前提条件，是否可以预见人的行为？我们首先尽力把这个问题精确地表述出来。我们可以这样陈述这个问题：在一个行为与一定数量的先前事件之间是否有某种恒定的关系，致使有了先前的这些事件，就只有这一个行为或最多只有带有明显特性的那些行为才同这些先前事件有这种关系？如果有这样的恒定关系，那么只要知道了这些先前的事件，从理论上说，就有可能预见恰恰是这个行为，或者至少可以预见这个行为能满足这种恒定关系所必需的特性。

对这个问题，柏格森曾给以否定的回答，他的回答使因果律普遍应用的可能性都成了问题。他主张，每个事件，尤其是每个心理事件，都包含着很多的过去，以致不可能发生在任何更早的时间，因此必然与所有以前和以后的事件大不相同。例如，如果我把一首诗读过好多遍，那么我每次的感受都受到前几次诵读的限制，而我的情绪则永不能全然重复。照他看来，因果性原则就是断言：同一原因如果重现，就会产生同一结果。但是他坚持说，由于人有记忆，这个原则不适用于心理事件。显然，同一原因如果重现，则仅仅重现这个事实就给了它限制，使它不可能产生同一结果。他推论说，每个心理事件都是一件真正的新鲜事，是不可能从过去预见到的，因为过去并不包含与这个心理事件完全相似的东西，借助这种相似物我们才可能想像它。根据这个理由，柏格森认为意志自由说是颠扑不破之论。

柏格森的论点无疑地含有很多的真理，我不想否认它的重要性。但是我认为他的主张的结果远非像他所自信的那样。决定论者并不必须主张自己能预见将要实施的行为的全部详情细节。如果他能预见A要杀B，他的预见不会因为他不可能知道A犯谋杀罪的无限复杂的全部心理状态或不知道A是要用刀还是用左轮手枪进行谋杀而失效。如果将要实施的这类行为能在小范围内被预见到，那么有一些不能预见的细微隐秘之处就没有什么实际的重要意义了。关于藏枪室里的松鸡的故事每次被讲述的时候，由于人们愈来愈习惯了，会讲得略有区别，但是这种区别不会使人们对这个故事必将又被讲述的预见失效。柏格森的论证中没有任何东西能表明，我们绝不可能预见有一类什么行为将被实施。

此外，柏格森对因果律的陈述也是不恰当的。因果律不只是说：如果同一原因重复出现，就会产生同一结果，而是说：在一定种类的原因与一定种类的结果之间有一恒定的关系。例如，若有一物体自由下落，则此物体由之下落的高度与其下落所需的时间之间有一恒定的关系。为了能够预报一个物体下落所需时间的长度，并不需要这个物体也从上面已观察过的同一高度下落。如果必须如此，那么就不可能有任何预见了，因为要在两个不同的场合使高度完全相同，是不可能的。同样地，太阳对地球的引力也不仅是在我们所观察的距离上可以测知，而且可以在一切距离上测知，因为我们知道太阳对地球的引力是与二者距离的平方成反比的。事实上，被发现重复出现的永远是原因和结果的关系，而不是原因本身；对于原因所需要的只是：它和我们已知其结果的那些原因应属同一种类（在有关的方面）。

柏格森对因果性的陈述还有一点也是不恰当的，即他假定原因必是一个事件，其实它可以是两个或更多的事件，甚至可以是某种连续的过程。这里争论的实质性的问题是：心理事件是否是由过去决定的。例如在重复诵读一首诗的情形中，我们在诵读这首诗时的感情显然特别有赖于过去，但并不取决于过去的一个单独的事件。我们以往对这首诗的诵读全都包括在引起这种感情的原因之内。但是我们很容易发觉这里有某种规律，按照这种规律，随着以往诵读次数的增加而有不同的结果，事实上柏格森自己也暗暗地假定了这样一个规律。我们终于决定不再读这首诗，因为我们知道，这次诵读的结果必是觉得无趣的。我们也许并不知道自己会觉得无趣的一切细微末节，但是我们完全知道如何作出自己的决断，而且重读必觉无趣的预知既然大致如此就仍然是对的。因此柏格森所依据的那些种类的事例不足以证明预见仅就其具有实际的或情感的重要性而言也是不可能的。因此我们可以不再研究他的论证，而直接讨论这个问题。

根据因果律，从理论上说，我们可以通过先前的事件预知后来的事件，人们常常认为这种因果律是先天的，是思想的一种必然性，是科学所不可或缺的一个范畴，没有它就不可能有科学。在我看来这些要求太过分了。在某些方面，因果律曾为经验所证实，在其他一些方面，也无确实的证据否定它。科学可以在已发现其为真的地方应用因果律，但是并不必须假定它在其他领域内也是真的。因此我们不可能觉得因果性必可应用于人的意志这一点具有任何先天的确实性。

人的意志究竟在多大程度上受因果律支配的问题是一个纯粹经验的问题。从经验上来看，我们的意志显然大都是有原因的，但是我们不能因而断定人的一切意志都必然是有原因的。然而，正如我们有理由认为物理事件可能都有原因一样，我们也有同样的理由认为，一切意志可能都是有原因的。

我们可以假设（虽然这是疑而难定的），有一些关于心理的东西和物理的东西的相互关系的规律，根据这些规律，已知世界的一切物质状态，包括一切大脑和生命有机体的一切状态，就可推出世界上一切心灵的状态，反过来说，如果已知一切心灵的状态，就可推出世界的一切物质状态。大脑与心之间显然有某种程度的相互关系，但是要断言这种关系可能达到何等完全的程度，则是不可能的。不过，这不是我要探明的要点。我要强调的是，即使我们承认了最极端的决定论和心脑相互关系说的主张，也得不出不利于自由意志说中值得保留的东西的结论。我认为，相信会得出这种结论的想法完全是由于把原因比之于意志，认为原因之迫成结果有点类似于一个权威可迫使人去做他本不愿做的事情。一旦认识了科学因果律的真正性质，就可看到这一种类比是一个彻头彻尾的错误。不过这就把我们带到了关于自由意志的第二个问题，即若接受决定论，是否可以认为我们的行为真正是受外力迫使的。

（2）人的行为是否受外部迫使的支配？在深思熟虑时，我们有一种主观的自由感，有时人们就以此为理由反对意志是有原因的观点。然而，这种自由感只是觉得我们能在许多可采取的办法中选择我们所喜欢的一个，它并不表明在我们所乐于选择的东西与我们以往的历史之间没有任何因果联系。人们以为这二者是不相容的，就是由于把原因看做类似于意志的那种习惯，那些企图以更科学的态度思考原因的人们也常常不自觉地保留了这种习惯。如果原因类乎意志，那么外因就类乎一种异己的意志，而根据外因可预见的行为就是受外力强迫支配的。但是对原因的这种观点是科学所不赞成的。我们已经看到，原因并不迫成结果，正如结果并不迫成原因。因果之间有一种相互关系，因而彼此可以互相推论出来。当地质学家从地球的现状推论其过去的状态时，我们不能说是地球现在的状态迫使其过去的状态成为过去的那个样子；正如结果是由于其原因而成为必然的结果一样，仅仅在这样的意义上，我们可以说地球现在的状态使其过去的状态成为这些地质学资料的必然结论。这里我们所感到的因果差别纯粹是一种混淆，这种混淆是由于我们虽记得过去的事件却偏巧没有对未来的记忆而造成的。

某些主张自由意志论者以未来显然无确定性为依据，这不过是我们无知的结果。很明显，任何一种理想的自由意志都不可能纯粹以无知为凭借；因为若果如此，则动物当比人更自由，野蛮人当比文明人更自由。任何有价值的自由意志必然是与最完满的知识兼容并存的。即使完全不假定有因果律，完满的知识也会包括过去和未来。我们对过去的知识并非完全根据因果推论，而是部分地来自记忆。我们没有对未来的记忆纯粹是偶然的事情。正如我们可以看到过去的事件一样；我们也可以直接看到未来的事件，就如预言家所谓的幻视那样。未来的事件必将是其所将是，在这个意义上它们正如过去的事件一样是确定了的。如果我们能像直接看到过去事件那样看到未来事件，那么还可能有一种什么自由意志呢？如果有，这种自由意志必是与决定论毫无阻碍的，它甚至和因果性无所不包的支配权也没有任何冲突。这种自由意志必然包含了自由意志中任何有价值的东西，因为我们不可能相信纯粹的无知会成为任何美好事物的必要条件。因此我们试设想有一群能绝对确知整个未来的人，那么我们就要问这一群人能否具有我们所谓的自由意志？

我们所想象的这种人无需等待事件发生就知道在未来的某个时刻将采取什么决定。他们现在就会知道他们的意志将是什么。但是他是否有任何理由会懊悔具有这种知识呢？当然不会，除非这些被预见的意志本身就是令人遗憾的。如果使他们能预见其未来意志的那些办法也能预见到的话，那么这些被预见到的意志就不大可能是令人遗憾的。我们很难不设想被预见的东西是命运注定的，而且无论如何可怕也是必然要发生的。但是人的行为是欲望的结果，任何预见如果不考虑到欲望就不可能是真的。一个被预见到的意志必不会因为被预见到而成为可憎的意志。我们所想象的那些人很容易就会知道这些意志的因果联系，因此他们会比我们更好地预测其意志以满足自己的欲望。既然意志是欲望的结果，就不可能真有一种同欲望相反的对意志的预见。必须记住，这种假定的预见并不创造未来，正如记忆并不创造过去一样。我不认为自己在过去必然是不自由的，这只是因为我们现在能够记得自己过去的意志。同样地，即使我们现在能看到我们的未来意志将是什么样子，我们在未来，也可以是自由的。简言之，任何有价值的自由仅仅要求我们的意志正如它们现在那样将是我们自己的欲望的结果，而不是外力的结果，这种外力能迫使我们去欲求宁非己之所欲的东西。除此之外一切都是思想的混淆，其所以有这种混淆则是因为我们觉得知识迫使其所知的东西在未来发生，虽然知识对于过去显然并没有这样的力量。因此，只有在这个重要的形式上自由意志才是真的；对其他形式的自由意志的要求不过是缺乏充分分析的一种结果。

我们在前面几讲中关于哲学方法所说的东西都是以具体事例而不是以一般规则来说明的。除了通过例证，对方法不可能谈出任何有价值的东西；但是现在到了讲课的末尾，我们可以集中讲几条普遍的原则，这可能有助于获得一种哲学的思想习惯和寻求哲学问题之解决的向导。

哲学并不因为利用其他科学（如斯宾塞的那种做法）就变成科学的哲学。哲学旨在探求普遍的东西，各门科学尽管可以提出广泛的综括，但并不能使其具有确实性。一种匆促草率的综括，例如斯宾塞的进化论的综括，并不因为被综括的东西是最近的科学理论，就不是轻率的了。哲学是其他各门科学之外的一门学问，哲学的结论不可能由其他各门科学来确定，反过来说，也不能设想别的科学会与哲学的结论相抵触。例如，预言世界的未来就不是哲学的任务；世界是前进的，倒退的，还是静止不变的，这不是哲学家所要说的。

要成为一个科学的哲学家，需要有一定的特殊的心理训练。首先，必须要有认识哲学真理的欲求，而且这种欲求必须十分强烈，即使在似乎没有希望得到满足的岁月中仍持存不殆。要认识哲学真理的欲求是极其少见的，至于对哲学真理的纯正的追求甚至在哲学家中间也是不常见的。有些时候，尤其是在长期无结果的探求之后，对哲学真理的这种欲求则被要认为自己知道哲学真理的欲望所掩盖了。某种貌似有理的意见出现了，我们若不注意对这种意见的反驳，或者只是不下大力去找出对它的驳斥，我们是可以相信这种意见而感到适意的。虽然，如果我们反对追求适意的愿望，我们终于会看到这种意见是谬误的。其次，在职业哲学家那里，对纯粹真理的欲望还常常为对体系的爱好所阻蔽了：即使一个小小的事实如不能塞进哲学家的体系之内，也必遭排斥和歪曲，直至它似乎与体系相一致了为止。然而，这一小小的事实，对将来比对与它之不相一致的体系更为重要。毕达哥拉斯创造了一个体系，除了正方形的对角线和边不可通约外，这个体系同他所知道的一切事实都是极其吻合的；不可通约性这个小小的事实挺然而立，即使在梅塔篷（Metapontion）的希帕索斯由于泄露了这个事实而淹死之后，它依然是一个事实。⁽²⁾在我们看来，这个事实的发现是毕达哥拉斯堪称不朽的主要功绩，而他的体系则已变成只能引起人们历史兴趣的古董了。⁽³⁾因此，对体系的爱好以及与之相随的体系创造者的虚夸自负是研究哲学的人必须谨防的陷阱。

要建立这样那样的结论的欲望，或者一般地说要为无论何种适意的结论寻找证据的欲望，当然一直是真正的哲学研究的主要障碍。人们为一些不知其究竟的情感所左右，变得如此乖戾反常，以致普遍认为预定要得到什么结论的决心就是美德的标志，而经过研究得出相反结论的人则被视为顽劣无德之徒。毫无疑问，希望得到一个适意的结果较之希望得到真理更为常见。但是只有以求得真理为至上要求的人才可望通过研究哲学而致用于良好的目的。

但是即使在求知的欲望以必要的力量存在之际，借以认识抽象真理的那种智慧的洞见也很难区别于生动的想像，很难不混同于心理的习惯。要解除心理习惯的束缚，我们必须如笛卡儿那样实行方法的怀疑；必须培养逻辑的想像力，以便掌握若干可自由支配的假设，而不致变成依靠常识即容易想像的那种假设的奴隶。怀疑熟悉的事物和想象不熟悉的事物，这两个过程是相互关联的，构成了哲学家所必需的精神训练的主要部分。

我们在开始进行哲学反思时所发现的那些素朴的信念，最后差不多全都可以得到真正的解释；但是在允许它们被纳入哲学之前，却必须使所有这些信念经受怀疑论批判的严峻考验。除非经过了这种考验，否则它们就不过是一些盲目的习惯，一些行为的方法，而不是理智的确信。虽然大多数的信念可能通过这种检验，但是我们深信，有些信念是通不过的，结果我们的看法必须作重大的重新调整。为了打破习惯的统治，我们必须对感觉、理性、道德都加以怀疑，简言之，必须怀疑一切。我们会发现，在某些方面，怀疑是可能的；在其他一些方面，则会受阻于对抽象真理的直接洞见，哲学知识的可能性就依赖于这种直接的洞见。

同时，我们还必须获得对抽象假设的丰富想像力，作为对真理的直觉的重要辅助。我认为，这种丰富的想像力正是迄今哲学大多缺乏的。由于逻辑工具极其贫乏，因此以往哲学家们所能想象的一切假设都被发现是与事实不一致的。这种状况常常使人们采取诸如彻底否定事实之类的冒险的做法，而具有比较充实的逻辑工具的想象力则会找到一把打开秘密的钥匙。正因为如此，对逻辑的研究成了哲学研究的中心。逻辑为哲学提供研究方法，正如数学为物理学提供方法一样。从柏拉图到文艺复兴，物理学曾经如哲学一样是没有进展，混沌不清，而且带有迷信的，通过伽利略对事实的重新观察和之后的数学处理，物理学已变成一门科学，哲学则到今日才通过新事实和逻辑方法的同时获得而正在变成科学的哲学。

然而，尽管哲学有进展的新的可能性，其第一个结果，正如物理学的情形一样，却是大大减小了被认为已知的事物的范围。在伽利略以前，人们相信自己对物理学上一切最有趣的问题都具有充分的知识。伽利略确立了一些事实，例如物体下落的路线，这些事实本身并非饶有兴味，但是作为真实知识和新方法（伽利略本人已经预见到这种新方法在将来是富有成果的）的例子却有极大的趣味。但是伽利略发现的很少的几个事实足以摧毁从亚里士多德传下来的整个庞大的所谓知识体系，正如甚至晨光熹微的朝阳也足以扫尽群星。哲学上也是这样：虽然有些人相信这个体系，另一些人相信别个体系，但是他们几乎全都认为自己已经认识了很多很多东西；但是我们必须扫清传统哲学体系中所有这种假定的知识，创造一个新的开端，这个新开端如果能得到可与伽利略落体定律相比的结果，我们就会认为确实很幸运了。

实践方法论的怀疑（如果这种怀疑是真正而持久的），在知识上会带来一种谦恭的态度，我们将乐于知道哲学上的任何事物，不论这个事物表面看来多么微不足道。哲学以往就是缺乏这种谦虚而吃了亏。它犯的错误就是要把有趣的问题一举而解决之，而不是耐心地、慢慢地进行，把凡是可得到的确实可靠的知识积累起来，而把一些大问题交给未来。科学家并不因为他所研究的是实在微末之物而感到羞耻，如果其研究的结果可能是重要的话；一个实验的直接结果，就其本身而言，是并无多少趣味的。在哲学上也是这样，常常很值得花费时间和精力去研究一些孤立来看也许是微不足道的事物，因为常常只有通过对这样一些事物的考察，才有可能探讨更重大的问题。

如果我们已经把问题挑选出来，而且获得了必要的心理训练，那么我们要采用的方法就是相当一致的。经过考察，我们发现引起哲学探讨的大问题都是复杂的，依赖于许多子问题，这些问题往往比以它们为组成部分的那些问题更抽象。一般都能看到，我们的一切原始材料，我们似乎最初知道的事实，都不免带有含糊、混淆和复杂性。现代流行的哲学观念都有这些缺点；因此必须创造一种精确的概念工具，这些概念要尽可能的普遍而不复杂，有了这种概念工具之后，我们才能把原始材料分析为哲学所力图发现的那类前提。在这个分析过程中，我们把困难的根源愈来愈向前追溯，在每一步上都变得更抽象，更微妙，更难以把握。我们时常会看到，在任何一个明显的大问题背后都有许多这种异常抽象的问题。当我们把可用方法去做的一切都已做过了，我们就达到了只有直接的哲学洞见能使问题继续进展的地步。在这里只有天才的用武之地。通常需要的是逻辑想象力的一种新尝试，对先前从未设想过的可能性的一丝灵感，以及对这种可能性之在某种情形下实现的一种直觉。如果不能思考适当的可能性，就会留下无法解决的难题，是非两可踌躇莫定的论证，极度的困惑与失望。但是，一般说来，适当的可能性一旦被设想到，很快就会以其对表面冲突的事实的惊人同化力为自身辩护。由此向前，哲学的工作是综合的，相对说来是容易的；真正的困难是在分析的最后阶段。

关于哲学进步的前景，现在就满有把握地做出断言，还为时过早。许多传统的哲学问题，那些不仅使专门的研究者而且使更广大的群众感兴趣的问题，看来也许大多还不能用科学的方法予以解决。正如天文学已不再是占星术时曾失掉了很多与人类相关的兴趣一样，哲学在愈来愈少做出断定时也必会失掉吸引力。但是，对于广大的而且仍在增多的科学家们（他们迄今一直以某种轻蔑的态度鄙弃哲学，是不无理由的）来说，在解决诸如数、无限性、连续性和时空等古老问题上已取得成功的新方法当会具有一种吸引力，这种吸引力是旧的方法所决然不能有的。物理学及其相对论原理和对物质本质的革命性研究也正感到在基本假设上需要有科学的哲学所力图促进的那种创新。我认为，要保证哲学在不久的将来能取得超过以往哲学家所作的一切的成就，惟一的条件就是创立一个由具有科学素养和哲学兴趣的人们组成的学派，这个学派不为过去的传统所束缚，也不为那些一切照搬古人（只有古人的功绩是他们无法抄袭的）的治学方法所误引。

(1)　因此，我们在这里不是如第三讲中在一类相关的“样相”的意义上使用“事物”一词的。在陈述因果律时，每个“样相”都要单独予以考虑。

(2)　毕达哥拉斯学派发现了正方形的对角线和边的不可通约性，认为是一种神秘而不可解的性质，对该派之外的人一律秘而不宣，学派中有泄密者要受到惩罚。——译注

(3)　对若干争论点的每一个都有某些可能成立的看法。为了说明起见，上述评论采用了其中的一种看法。

版权信息

书名：自由与组织：1814-1914

作者：〔英〕伯特兰·罗素〔Bertrand Russell〕

译者：洪伟

责任编辑：钟瑾

关注微博：@数字译文

微信公众号：数字译文

联系我们：hi@shtph.com

问题反馈：complain@shtph.com

合作电话：021-53594508

Digital Lab是上海译文出版社数字业务的实验部门，成立于2014年3月。我们致力于将优质的资源送到读者手中。我们会不断努力，做体验更好、设计更好的电子书，加油！

上海译文出版社|Digital Lab

本书旨在追溯促成19世纪巨变的两大原因之间的对立与相互作用：即自由主义者和激进主义者对自由的共同信念，以及通过工业和科技发展形成的组织的必然性。

——伯特兰·罗素

前言

本书试图追溯从1814年到1914年百年间政治变化的主要原因，呈现在我面前的有三个：经济手段、政治理论和一些重要人物。我相信这三者中的任何一个都不可忽略，亦不可将其中任何一个完全视为另外两个原因所造成的结果。如果没有那些非凡的创新家，经济手段不会有如此改变。大多数统治阶级信仰民族国家并推崇民主政体，这强有力地影响了历史进程，当然不能将这种信仰和推崇全部归结为经济因素。为英美激进主义者全然接受的自由竞争，是历史进步的主要诱因。毫无疑问，采用自由竞争主要考虑的是经济因素，但也与新教教义有着明显的关系。由此可见，经济手段必然被视为促使19世纪变化的最重要原因，当然不可视为唯一原因，更不是整个人类划分成不同国家的原因。

卡莱尔⁽¹⁾过分强调了个人在历史中所扮演的角色，今天他的保守派的信徒和追随者们仍然夸大这一点。另一方面，那些自认为已经发现了社会学变化规律的人又不恰当地贬低个人在历史中的作用。我相信，如果俾斯麦早早离世的话，欧洲过去70年的历史不会与实际发生的完全相同。由于俾斯麦相当杰出，所以这一观点适用于他，但对19世纪其他的杰出人物而言，就未必如此了。

我们也不能忽视所谓的机遇，一些平凡之事恰好产生了重大影响。大的战争可能是由大的原因引起，但也并非不可避免，也许就在最后一刻，一些细微之事没有发生，于是战争推迟了，尽管我们不知道究竟是什么造成了战争的拖延。而战争一旦推迟，也许和平的力量就会成为主导。

简而言之，历史学还不是一门科学，由于存在歪曲和遗漏，它只能近乎科学。

然而，追踪重大原因所导致的结果，同时又不过于简单化地处理历史，这是可能做到的，只要牢记其他原因也在历史中发挥作用。本书的目的便是追溯促成19世纪的变化的两大原因之间的对立和相互作用，即自由主义者和激进主义者对自由的共同信念，以及通过工业和科技发展而形成的组织的必然性。

在本书的写作过程中，我的合作者彼得·斯彭斯分担了一些工作，除了提出无数的宝贵建议之外，他还完成了一半的研究任务、大部分的策划工作和一小部分的实际写作。

1934年5月

(1)　苏格兰历史学家。——译注

目 录

前言

第一部分　正统原则

第一章　拿破仑的接班人

第二章　维也纳会议

第三章　神圣同盟

第四章　梅特涅的黄昏

第二部分　思想的演进

上篇　社会背景

第五章　贵族

第六章　乡村生活

第七章　工业化生活

中篇　哲学激进派

第八章　马尔萨斯

第九章　边沁

第十章　詹姆斯·密尔

第十一章　李嘉图

第十二章　边沁主义学说

第十三章　英国的民主

第十四章　自由贸易

下篇　社会主义

第十五章　欧文和早期英国社会主义

第十六章　早期的工联主义

第十七章　马克思和恩格斯

第十八章　辩证唯物主义

第十九章　剩余价值理论

第二十章　马克思主义的政治学说

第三部分　美国的民主与财阀统治

上篇　美国的民主

第二十一章　杰斐逊式民主

第二十二章　西部的开拓

第二十三章　杰克逊式民主

第二十四章　奴隶制和分裂

第二十五章　林肯与国家统一

下篇　美国的竞争与垄断

第二十六章　竞争资本主义

第二十七章　通往垄断之路

第四部分　民族主义与帝国主义

第二十八章　民族原则

第二十九章　俾斯麦和德国的统一

第三十章　德意志帝国的经济发展

第三十一章　帝国主义

第三十二章　欧洲的仲裁者

结论

第一部分　正统原则

波拿巴倒台时的共和党人

……我知之已晚，

因为你和法兰西已然归于尘土，

美德有一个宿敌，

比暴力和欺诈更甚：

那便是古老的习惯与合法的罪恶，

还有血腥的信仰：时间造就邪恶至极。

——雪莱

第一章　拿破仑的接班人

理想主义孕育着痛苦和希望，当我们看到一段不幸行将结束，亦是其达到顶点之时。一场大战告终，总有人从胜利者中脱颖而出，人们寄希望他成为自己理想目标的捍卫者。拿破仑垮台后，人们鼓掌欢迎沙皇亚历山大接替这个角色，而后者也欣然接受了。应该说，他在争夺道德制高点时的对手不是很强大。这些竞争者中的最高统治者包括奥地利皇帝弗兰茨、普鲁士的腓特烈·威廉、英国摄政王和路易十八，政治家包括梅特涅⁽¹⁾、卡斯尔雷⁽²⁾和塔列朗⁽³⁾。

弗兰茨是最后一个神圣罗马皇帝，他从查理大帝那里承袭了这一称号，后来被拿破仑夺去，拿破仑认为自己才是野蛮人征服者的真正继任人。弗兰茨也已经习惯做拿破仑的手下败将，并最终让自己的女儿玛丽·路易丝变为“科西嘉新贵的妻子”，希望借此打破对奥地利发动战争的惯例。1812年拿破仑在俄国惨败后，似乎不再是打遍天下无敌手了，弗兰茨成了最后一位加入反拿破仑联盟的大国君主。在整个艰难岁月中，奥地利一直想在拿破仑费心提议的所有交易中获益。由于奉行权宜之计而不是英雄主义策略，奥地利军队虽然庞大，但在1813年和1814年的战役中表现还不如普鲁士军队。这一政策不能归咎于弗兰茨，而应归因于他的大臣梅特涅。梅特涅早年就效力于皇帝，负责外交事务，那时他打心底认定他的主子并不喜欢外交上的任何变化。没有了外部责任，弗兰茨可以自在地将精力集中于自己更心仪的工作，即调整帝国内部的管理。帝国的司法系统变得非常集权，以致最琐碎的起诉细节也会引起他的注意，在尝试了起诉事务后，他又对处决犯人产生浓厚兴趣。但他很少修改判决，从不行使赦免权，即使对最亲密的朋友也不会感情用事，而与此同时，他对自己兴趣之外的世界实际上一无所知。

尽管腓特烈·威廉的军队出类拔萃，但是他获得的个人荣耀甚至还不如奥地利皇帝。奥地利在1805年连遭打击，此时普鲁士却做了摇摆不定的旁观者，终于在接下来的一年中，于耶拿被彻底打垮，所有源自腓特烈大帝⁽⁴⁾的威望也在一天之间烟消云散，可怜的国王被迫偏安于他领土的最东一隅。1807年，亚历山大和拿破仑在蒂尔西特⁽⁵⁾交好时，腓特烈·威廉便派美丽的王后去跟两个皇帝斡旋，拿破仑不为所动，但善献殷勤的亚历山大乐于自诩为窘迫美人的护花使者。最终双方签署了一个条约，出于对亚历山大意愿的尊重，拿破仑允许腓特烈·威廉保留他先前王国的一部分领土。当时，腓特烈·威廉对亚历山大表现出的感激之情既热烈又持久，但由于他犹豫的秉性，最后没人信任他，甚至最亲密的盟友也藐视他。

在失去美洲殖民地，又禁止皮特引进天主教解放法令⁽⁶⁾后，乔治三世被认为出现了精神问题，但他仍是英格兰国王。其职责由摄政王代行，而摄政王是个上了年纪的花花公子，大腹便便，就连他本人也对自己的肥硕身材感到羞愧，但是因为太过贪食而无可救药。政治上，他支持一切最反动的东西；私下里，又干尽一切最卑鄙的勾当。他对妻子的所作所为使他在现身伦敦街头时引来嘘声一片；对他的举止，英国宫廷已习以为常，外国女士却是难以忍受的。迄今所知，在他的一生中从没赢得任何人的尊重。

路易十八联合欧洲各国恢复了他先祖的王权，从某种意义上说，以其先祖名义发动的历时22年的战争已经开始。他少有恶习，德行则更少，而且年老、肥胖，患有痛风。事实上，于法国而言他是个陌生人，在将近四分之一世纪前他还青春年少时便离开了法国。他本人并不缺乏精明的潜质，而且比他的大多数朋友都温厚善良。多年来，他在法国的敌国流亡，寄希望于法国战败，这是他重登王位的唯一途径。随他流亡的包括王子和贵族，这些人因法国大革命而逃离祖国，对于由国民公会⁽⁷⁾和拿破仑创立的法国一无所知。由于和外敌纠缠不清，路易十八很难在自己的祖国获得尊重，是外国政府把他推上了王座，此举无非是因为路易十八的软弱给了他们希望，他们想找回当初被拿破仑强力夺走的安全感。

上述这些人是在王室层面上与亚历山大争夺民心的对手。虽然在政治家中，不乏才华出众的竞争者，但几乎没有什么可以激起大家强力拥戴之人。在整个伟大的和平年代，最有力的竞争者是梅特涅，他维持着对奥地利的统治，甚至几乎主宰了整个欧洲，直到1848年的欧洲革命将他推翻。而这场革命正是他所实施的政策的必然结果。1814到1848年间，梅特涅支持极端保守主义，给自由主义者制造麻烦，对革命者实行白色恐怖。他的基本政治原则很简单，认为权力神授，所以只有让不敬威权者感到痛苦，权力才能得以维系。事实上他是权力的核心，他制定了这一政治原则，在他眼里这一原则不证自明，但或许这一原则根本没有什么道理。

梅特涅于1773年出生于莱茵兰的一个古老贵族家庭，他代表着18世纪向19世纪过渡的那群人。由于法国对德国的入侵，他的父亲失去了很大一部分财产，这一状况不可能让梅特涅对法国革命生出好感。外交工作对年轻人而言是一份显眼的职业，他父亲曾在奥地利外交界颇有建树，但职业生涯并不算杰出。他也是直到与考尼茨⁽⁸⁾富有的孙女成婚后，前途才敞亮起来。考尼茨是位名臣，在七年战争期间促成了法奥同盟的建立。梅特涅从不同情德国民族主义，事实上他不同情任何国家的民族主义。在他看来，国家就是君主的私有财产，不需要什么主义来增加国家凝聚力。德国西部传统上是亲法的，而奥地利领土上居住的德国人、马扎尔人⁽⁹⁾、斯拉夫人和意大利人，在整个19世纪是反对民族主义的主要力量。在这方面，梅特涅像奥地利一样奉行前革命时代的传统。同样，他对教会的态度也是如此，虽然身为虔诚的天主教徒，却极少利用世俗的权力来表达对教皇的尊敬，反而在政治上常常反对教权。

梅特涅个性中的另一些特点足以使他称得上是维多利亚时代的人（他去世时，维多利亚女王已在位22年）。自负的秉性并非任何时代所特有，但梅特涅特有的傲慢自负是属于拿破仑战争和第一次世界大战之间这一时期的特殊产物。如果我们相信他在回忆录中所言，会以为他毫无野心，不过是在公共生活中保持着一种责任感，并且对别人缺乏他所具有的能力而痛苦。他相信自己具有高尚的道德，并认为在别人看来亦是如此。1813年末，在最终认清形势的发展趋向后，他终止了奥地利在法国和俄国之间游走的双面游戏，并写信给他的女儿说：“我可以肯定拿破仑时时会想起我，在他看来我一定是良知的化身。”梅特涅表露了自己在面对世俗荣耀之时不再回避的原因，这段话令人印象深刻：

我已言明，公职生涯于我而言并不愉快。我相信，每个人都应当对自己的人生负责；我明白，要支撑一个分崩离析的社会所面临的巨大困难；良心作证，我对过去几乎所有拯救社会的措施均不赞成，这个社会已被18世纪以来的谬误所侵蚀；最后，我无法相信自己内心能强大到足以对社会做出些许改进。所以我决定不再出现在政治舞台，我独立的个性使我抗拒在这样的舞台上扮演从属性的角色，可是我也不认为自己有能力担任改革者。

我的教育是经过精心安排的，所涉政治领域甚广，因而我很早就惯于对政治做深广而周密的思考。很快我便注意到我对政治本质和政治尊严的思考方式与绝大多数人的立场完全不同，而那些人恰恰在政治领域扮演着重要角色。

所以梅特涅说，外交界那些赫赫有名的人物，无论是旧时的，还是当代的，都不能引起他的尊敬。

我决心不走他们的老路，又绝望于凭自己的良心另辟蹊径，自然就选择不被卷入那些大的政治漩涡。实际上，那些所谓的政治大事展示给我的更多是屈服，而不是什么成功的前景。老实说，我从不曾惧怕人们因此降低对我的道德评价。通常，一个从事公职的人在面对这种危险时，一条确定可以自主选择的道路就是——隐退。

作为旁观者，奥地利在拿破仑时代似乎没有扮演什么非常辉煌的角色。然而在梅特涅的回忆中并非如此。“在肩负巨大责任时，”他说，“我只发现了两个可能的依靠，一个是弗兰茨皇帝的坚韧，一个是我自己的良心。”

梅特涅将其成功归功于他的社交艺术，但从他的回忆录中并不能得知作为社交人物的他到底是怎样的。他并不是个深不可测的人，虽然在实施计划时表现得相当聪明，但在构想计划时缺乏深入思考的能力。他不循常理，生性乐观，只有那些在他手上受挫的人才讨厌他。如同那个时期的大多数外交家，他的政治作为总是与风流韵事纠缠在一起，只是在这方面他比别人更为成功。那些能探知政治秘密的女人总能受到他的关注，而这种关注女人们通常难以抗拒，有时候双方都在玩着同样的游戏。他与拿破仑的妹妹卡罗琳·缪拉特⁽¹⁰⁾保持亲密关系多年，有时会从她那里听到拿破仑的秘密，有时听到的不过是富歇⁽¹¹⁾想让他听到的消息。1814年奥地利和缪拉特结盟时，塔列朗写信给路易十八，严厉指责梅特涅的决定受到了他对卡罗琳王后的爱情的影响。奥地利这样做最初是有其政治动机的，但是当计划落空后，王后的魅力也随即失效。梅特涅有时可能会别有用心地向那些卷入政治中的女人献殷勤，但指责他因此迷失心智也是不公正的。

最重要的是，梅特涅出身贵族，不是像英国和俄国的那种地方性贵族，而是法国的宫廷贵族，那时法国是路易十四的天下。万事皆为君主及其大臣，这些人无需考虑百姓的利益。“人民”对梅特涅而言几乎不存在，除非被迫不无厌恶地想起那些肮脏的衣不蔽体的法国革命者。后来，当民众开始攻入王宫时，他还本能地想像踩死黑甲虫那样践踏他们，但在民主的洪流面前，这位非常优雅的绅士最终成了历史的绝唱。

英国外交大臣卡斯尔雷具有难能可贵的品质，在处理外交事务时表现得无私而公正。他不算才华横溢，外国人曾嘲笑他（比如后来在威尔逊）对欧洲大陆地理的无知。⁽¹²⁾但与同时代的大多数人相比，他不仅能做出合理的正确决断，而且很少耍弄阴谋诡计。虽不引人注目，却处事精明。比如在维也纳会议期间，奥地利政府成功地将间谍安插到几乎所有大使及其随员身边当女佣，后者将她们从废纸篓中得来的情报拼凑起来，送交了警察部门。但是，卡斯尔雷带上了自己的仆从参会，这让秘密警察大伤脑筋，在工作报告中叫苦不迭。他很少欺骗别人，别人想欺骗他也没那么容易。根据他的通信，有人判断（只要不涉及他的阶层和国家）他情绪稳定，心无偏见：个人好恶似乎不会左右他的意见。当然，对于外国人他也有一种完完全全的英国式疑心。1815年1月30日，他在给巴瑟斯特勋爵的信中写道：“我恳请你现下对任何欧洲列强都分文不给，它们越穷就越少争执。”拿破仑倒台之后，他真诚地期盼和平。奥地利大臣根茨（Gentz）在提到维也纳会议时说：“英国希望和平，和平高于一切，很遗憾我只能说，无论付出任何代价，哪怕满足任何条件，英国都要和平。”外交事务上，卡斯尔雷有相当功绩，然而作为人们咒骂的祸国殃民的英国政府的重要一员，他受到斥责也在情理之中。让人心头一惊的是，如此冷静缜密的人最终还是垮了，在精神错乱之后自绝于世。格雷维尔曾公正地评价道：“他个性冷静而坚毅，让人觉得他对自己所有的行为都充满了决心和信心，这不仅令友人钦佩和格外信赖他，还赢得了那些死对头的尊敬。”在他身为外交大臣与各国使节的来往信件中，人们惊讶地发现，他竟然从未招致对方的任何不满，他甚至还指点威灵顿公爵在与人交往中不要惹恼对方。不过正如格雷维尔所说，尽管那些因为工作与他关系密切的人信赖他，但他呆板的个性始终无法激起大多数人的热情。在谈到他逝世的消息时，格雷维尔再次表达了这一观点：“当我到达镇上时，遇到了几个假装沉浸在悲伤中的人，一副应景的表情，我无法形容我的震怒，因为我敢肯定他们并不在乎卡斯尔雷的离世；实际上，他们若真感受到什么，可能也是对他的离去感到解脱而不是难过。”一个虚荣的人不会希望这样的评价成为自己的墓志铭，但我怀疑卡斯尔雷勋爵是否真的在意他人的评价。

在参加维也纳会议的要人中，硕果仅存的就是塔列朗，他代表着路易十八和法国波旁王朝的利益。1754年，塔列朗出生于法国一个显赫的贵族家庭，成年后还有机会享受旧制度的荫庇，这是那些出生太晚的贵族无缘体会的真正的快乐生活。拜幼时意外所赐，他无法从军，父母便安排他去教会工作，由他弟弟来承继家族产业。后来，塔列朗成了奥顿区的主教，但没人指望一个出身贵族的教会权贵会在宗教事务上表现出多大的虔诚，因而他在一帮放荡不羁、思想开明、聪明睿智的朋友的陪伴下尽情享受生活。对神职生活的厌倦以及内心真正的信仰使他将自己的命运与革命联系在了一起，出席制宪会议，支持教会土地收归国有。在“恐怖统治”之初，他认为必须远走高飞，于是逃往英国，但英国政府怀疑他是法国间谍，不允许他居留，他只能从英国去了美国。在那里他结交了许多朋友，其中最重要的便是财政部长亚历山大·汉密尔顿。最后，当风暴减弱后，他回到了法国。

作为拿破仑的外交大臣，塔列朗的才能终于找到了用武之地。他并不是个不畏艰险的人，总是尽可能避免尖锐的冲突，比如一旦与拿破仑的意见相左，他会选择妥协而不是辞职。另外，对于经手的事务，他从不放过任何收受贿赂的机会，因而积攒了巨额财富，但是并没有证据表明受贿曾经影响过他作决定。他的长处在于一种谨慎的智慧：他性格和善，很少仇恨，厌恶战争，并尽一切可能促进国家间的自由贸易。他努力遏制拿破仑的野心，但未能成功，那一刻他便预见到拿破仑将来必定垮台，并开始与波旁王朝私通。1808年，拿破仑与沙皇亚历山大在爱尔福特密谋瓜分世界，塔列朗警告亚历山大要提防拿破仑，在其外交生涯中他始终如此。他在背叛行为败露后即遭免职，却并未声名扫地。拿破仑一垮台，他便重返政治舞台，尽管好景不长。因为二次复辟之后复出的教会人士和极端保皇派对塔列朗深怀敌意。

塔列朗做了一些惊世骇俗的事，比如尽管他是牧师，却结了婚；虽是贵族，却娶了个不想生育或抚养后代的女人，无论婚前婚后她都公开地过着一种不合规矩的生活。塔列朗对于这一切都保持沉着冷静的良好修养，反倒是拿破仑听了之后勃然大怒。一次，拿破仑当众责骂他，塔列朗却是面不改色，拿破仑的火气越来越大，最后拿他的跛足和他妻子的不信神辱骂他，但塔列朗依旧面带笑容不为所动。当拿破仑终于结束了他的长篇大论，塔列朗耸耸肩对旁观者说：“可惜了，如此伟大的人物却这么没教养。”

很少有人像塔列朗那样一生历经如此的世事巨变，他在路易十五时代出生，维多利亚女王时代离世，有过数不清的风流韵事，大多数情况下付出了真情，容易动感情的确是他性格的一个主要特点。塔列朗晚年时，所谓的自由思想和自由恋爱已不再时兴，维多利亚式的美德在法国就像在英国那样已成气候，为此他顺应时代变化，表现出新的行为规范所要求的美德，⁽¹³⁾打算在病榻上用他能想到的最戏剧化的方式化解与教会的过节。在遗言中，他一再提醒主持仪式的牧师必须按主教的规格对他施临终涂油礼。

在内心里，塔列朗一生都在秉持路易十六时代自由派贵族通常具有的观念。后者中的大多数要么被送上了断头台，要么在战争中死去，要么是在恐怖统治时期因受惊吓而蜕变为反动派。塔列朗凭借其柔韧的个性，冷静的哲学思想，最主要是他强大的智慧，逃过了所有这些灾难。他的言语富有魅力，即使在晚年也能迷住那些生长在道德上再生、智力却衰微的时代的假正经：他们一开始视他为可鄙之人，但不久就为他的机智风趣、文化涵养、宽广视野以及真诚友好所倾倒，着了魔似的来到他身边。不可否认，他是个无赖，但他干的坏事比起许多无可挑剔的正直之士要少得多。

至于沙皇亚历山大大帝，他任命自己为外交大臣，与那些精明能干的外交家可谓棋逢对手，梅特涅、卡斯尔雷和塔列朗都没能成功地对他施加影响。普鲁士国王甚至置自己大臣的建议于不顾盲目地跟从他。以后几年中，梅特涅的意见超越亚历山大占了上风，但这是梅特涅职业生涯后期才发生的事情，而1814年的亚历山大仍然保持着完全独立的决断。亚历山大在一所严格的学校学习过外交，他的祖母就是开明而放荡的叶卡捷琳娜女皇，父亲是半疯的沙皇保罗。他一出生祖母就将他带离父母，亲自监督他的教育。因为她觉察到保罗难以成为一个好皇帝，便想跳过他让亚历山大直接做自己的继承人。在亚历山大还不满18岁时，祖母就写信向他表明了这一计划，而他必须回信。一边是风烛残年的独裁者，一边是陷入疯狂的精神病人，大多数男孩很难得体地回信，但亚历山大不然，他写道：

1796年9月24日

皇帝陛下！

出于陛下对我的信任，愿意赐予我此等荣耀，同时以您的仁爱屈尊亲自写信解释此事，对此我的感激之情溢于言表。我祈望陛下可以洞察到我内心对于您珍贵恩赐的热忱，我完全能感受到其中的重要意义。真的，即使以我的鲜血和生命也不足以回报您已经和将要为我做的一切。不久前陛下已与我沟通，显然来信中您又确认了这一切，您的意思表达得如此充分以至于我无法再做什么补充。再一次地匍匐在陛下您的脚下，表达我最强烈的感激之情，怀着最深的尊敬和最神圣的服从之意，自愿选择成为陛下您极为卑微而顺从的孙儿。

亚历山大

一个真正的模范孙儿。同时，如果这封信被他父亲看到（比如信中他所默认的内容），也不会让人觉得作为儿子的他不像作为孙子的他那样孝顺。经过如此的历练，他不必再害怕会被梅特涅和塔列朗蒙骗了。

在学者看来，亚历山大所受教育要比大多数王子的好得多。1812年，俄法大战如火如荼之际，他竟然可以与一些无知的年轻女士谈论康德和裴斯泰洛齐⁽¹⁴⁾。叶卡捷琳娜向他灌输了18世纪启蒙运动思想，甚至政治自由主义的主张，即使法国大革命使她成为反动派之后，仍然没有改变这一教育原则。他的家庭教师拉阿尔普是个品行良好的瑞士学者，用理性的仁爱滋润着亚历山大的内心，而亚历山大的父亲和祖母却毒害他的潜意识。拉阿尔普相信民主，推崇（理性范畴内的）法国大革命，开始时还很赞赏拿破仑。他的正直中不乏迂腐：尽管确信保罗只会误国，他还是出于纯粹的法律理由——不顾保罗恨他，而亚历山大爱他——反对叶卡捷琳娜女皇绕过保罗来传位。这导致他被女皇解雇，虽然剥夺保罗继承权的计划最终没能实现。不过，女皇还是迈出了第一步，她宣布亚历山大已经完成学业，并逼迫他在16岁时成婚，为了让亚历山大看起来已经长大成人。

保罗在位4年，这4年无论对亚历山大还是整个俄国而言，都是一场噩梦。历史的最后一幕是保罗的贴身随员打算暗杀他，亚历山大得知后恳求暗杀共谋者，如果可能的话只废黜父亲但不要杀他。这件事既困难又危险，后来他们还是杀了保罗，让亚历山大坐收渔利。法庭对那些明显牵涉此案的人进行了惩罚，但是惩罚力度被最大程度地减轻了。俄国松了一口气，兴高采烈地欢迎亚历山大。尽管人们怀疑亚历山大是同谋，但当时这一阴谋被掩盖起来不为人知，直到一个多世纪以后。此事对亚历山大的内心造成了终生未愈的伤害，后来他在宗教信仰方面表现出的好奇而相当危险的倾向与此大有关系，但这一倾向在1815年前几乎看不出来。从1815年到他逝世的1825年，亚历山大的忧郁日益加重，最后他完全变成了一个当代俄瑞斯忒斯⁽¹⁵⁾。

人们对于亚历山大统治的前半段的评价颇多分歧。他放荡不羁爱赶时髦，讲究打扮，政治开明，渴望用权力能助他实现理想。他曾有一个非常宠爱的情妇，还与她生有几个孩子，但他对自己妹妹叶卡捷琳娜的狂热却超出了常理，再忙也要给她写信，并且毫无保留地坦陈一切，所以这些信件对历史研究极有价值。他感激叶卡捷琳娜和他的情妇交朋友，并与她联手对抗他们的母亲。对于叶卡捷琳娜夸张的爱意，他以绵绵情话来回应，比如：“再见了，我令人陶醉的眼神，我心底对你的爱慕，我年轻生命的光华，所有这些自然呈现的东西也许都比不上毕西姆瓦纳的扁鼻子。”（这封信写于奥斯特利茨战役⁽¹⁶⁾打响前。）叶卡捷琳娜是个活泼但并不得体的年轻女人，至少有一次（1814年亚历山大访问英国时）她在政治上误导了亚历山大，从而对欧洲事务产生了重大影响。他们之间的关系一向非常融洽，唯一的例外是在1812年拿破仑进犯期间，她参加了对她哥哥御敌不利的爱国抗议活动。

1801年登基时，年仅22岁的亚历山大缺乏理政经验。这时他想到了拉阿尔普的教诲，决定在由他的私交组成的委员会的帮助下积极推行改革，果然成功地收拾了保罗留下的烂摊子。此外，亚历山大还放宽了审查制度，积极改善教育状况。但是一遇到解放农奴或制定宪法这类事，他就发现困难重重。至于外交，他起先与当时拉阿尔普所赞赏的拿破仑结交。但是，当拿破仑恃强欺凌瑞士又宣布称帝，这激怒了身为爱国者和民主倡导者的拉阿尔普，亚历山大也转而反对拿破仑，并于1805年和1806年与之交战。前一仗俄国联合了奥地利，后一仗联合了普鲁士，仍先后在奥斯特利茨和弗里德兰遭遇败绩。这导致了《蒂尔西特和约》的签订，东方的皇帝和西方的皇帝突然握手言和。起初还弥漫着一派蜜月气氛，各方都认为其他方是真诚的，但在蒂尔西特分手后不久便再起战端。亚历山大一直想对土耳其人宣战，拿下摩达维亚和瓦拉几亚⁽¹⁷⁾；而拿破仑并不希望这样，生怕把土耳其人推向英国的怀抱，于是提出牺牲普鲁士的利益换取合作。对亚历山大来说，因为曾经对美丽的路易王后⁽¹⁸⁾有过承诺，所以拒绝了拿破仑的建议。最后，拿破仑提出了一个宏大计划诱惑亚历山大，即他们共同瓜分土耳其，然后联手征服印度。欣赏《天方夜谭》的亚历山大此时显出其孩子气的一面，他被迷惑了，做出的回应正如拿破仑所愿。然而他精明的一面没有就此沉睡，在协议中他提出不仅要摩达维亚和瓦拉几亚，还要君士坦丁堡。在这之后，他将协助拿破仑对付叙利亚，不过必须首先保证他的利益。当然，仅仅依靠通信是不可能达成协议的，于是两位君主同意在爱尔福特见面，拿破仑希望在那里凭借自己的影响力占据上风。然而他低估了亚历山大，亚历山大写信给他的妹妹：“波拿巴认为我只是个傻瓜，谁笑到最后，谁才笑得最好，对我来说，我将所有的希望都寄托在上帝那里。”信中他称“波拿巴”而不是“拿破仑”，这一细节本身就隐含着敌意，这意味着人们以为的所有友谊可能并不存在。

同时，亚历山大利用了这段表面的友谊，联手法国征服了当时还隶属于瑞典的芬兰。之后，他答应帮助瑞典人拿下挪威以换取瑞典的好感，当时的挪威属于与法国交好的丹麦。后来，拿破仑没有帮他得到摩达维亚和瓦拉几亚，他意识到法国的友谊已经不可能助他进一步实现目标。当时拿破仑曾抱怨说，600艘英国轮船驶入芬兰湾，在俄国境内运输英国货物。亚历山大对此心中窃喜，对外却直接予以了否认。之后，拿破仑率大军出兵莫斯科，撤退途中溃不成军，整个欧洲视亚历山大为救世主，欢迎他的到来。高奏凯歌的盟军踏上了巴黎的土地，亚历山大将这一切归为上帝的护佑，因为他不能将胜利记在自己或者手下将军的身上；普鲁士人看到道德的力量战胜了法国的腐败和无神论；奥地利人看到了为传统正义辩护的机会；英国人看到了海洋的力量和廉价产品的胜利，而世界看到了和平的希望。这就是我们的时代开启时欧洲的局势。

(1)　著名奥地利外交家、首相。任内为“神圣同盟”和“四国同盟”的核心人物，反对一切民族主义、自由主义和革命运动，在欧洲形成以“正统主义”和“大国均势”为核心的梅特涅体系。——译注

(2)　英国历史上最著名的外交大臣之一，协助领导反拿破仑的联盟，并在1815年重绘欧洲地图的维也纳会议上起过主要作用，欧洲一致原则的主张主要是他提出来的。——译注

(3)　法国贵族，后投身政治，曾任外交部长、总理大臣等职。——译注

(4)　即腓特烈二世，普鲁士国王。——译注

(5)　今属俄罗斯，名为苏维埃茨克。——译注

(6)　英国议会于1829年通过的一项法令，规定给天主教徒以平等的公民权利。——译注

(7)　法国大革命时期的最高立法机构，在法兰西第一共和国初期拥有行政权和立法权。——译注

(8)　奥地利政治家、国务大臣，负责对外政策。——译注

(9)　匈牙利的基本居民。——译注

(10)　1800年嫁给那不勒斯国王若阿基姆·缪拉特，即下文中的卡罗琳王后。——译注

(11)　拿破仑手下负责警务的大臣。——译注

(12)　塔列朗曾引述考尼茨的话，说“这个英国人的无知真是令人吃惊”。

(13)　1815年，他在给路易十八的信中说：“在情感上对宗教冷漠是我们这个时代的弊病。”

(14)　提倡实物教学法的瑞士教育学家。——译注

(15)　希腊神话人物，长大后替父报仇，杀掉了妻子及其情人，成为一代英雄。——译注

(16)　发生在1805年12月第三次反法同盟战争期间。因参战方为法国皇帝拿破仑、俄国沙皇亚历山大、奥地利皇帝弗兰茨而闻名。——译注

(17)　摩达维亚，今摩尔多瓦共和国，属东南欧，与罗马尼亚和乌克兰接壤。瓦拉几亚，今罗马尼亚一地区，位于摩尔多瓦之南。——译注

(18)　指普鲁士王后。——译注

第二章　维也纳会议

亚历山大、腓特烈·威廉、梅特涅和卡斯尔雷聚在一起共商欧洲版图，并为欧洲大陆的几个国家和其他国家选择政权形式。当然，一些条约限制了他们的自由。1813年，首先是俄国，接着是英国、奥地利，纷纷赞同普鲁士重整旗鼓，恢复到1806年被拿破仑打败前的状态。根据《巴黎条约》（1814年5月30日）的规定：法国保留1792年的疆界，放弃革命时期和拿破仑时代占领的土地，这些领土的归属问题交由维也纳会议解决，但法国被排除在决定者之外。22年战争期间，几乎每个欧洲大陆国家都遭到了法国的入侵，所以战后法国只能完全任同盟国摆布，有鉴于此，《巴黎条约》算是出奇地温和，这在很大程度上应该归结为亚历山大的宽宏大量。他率军进入巴黎时就宣布拿破仑是敌人，法国不是，并且允准法国临时政府半推半就地恢复了波旁王朝，以及据此提出的不要剥夺法国王室所拥有的领土的请求。

亚历山大的宽容遭到诸如普鲁士这样最亲密的盟友的强烈反对，也引起了英国的担忧。1814年1月30日，卡斯尔雷在给首相利物浦勋爵的信中写道：

我们目前最大的危险在于沙皇亚历山大在战争进程中表现出的骑士精神。他对巴黎怀有一种个人情感，这完全不是出于政治的考虑，也不是出于军事的考虑，而是寻找一种时机，当他率领着浩浩荡荡的卫队进入敌国首都时，似乎在有意展示一种仁慈和宽容，一改往日生灵涂炭之举给人们留下的印象。

让亚历山大大为欣慰的是，巴黎人民对他表现得异常热情，也许这正是他想要的。其他盟友认为，假定法国被迫割让更多的领土，俄国也不会接受，而亚历山大对于近邻（比如波兰）绝不会如此慷慨。但是这些念头只在一开始有过，并不影响各国的普遍立场。

维也纳会议要解决的领土问题繁多且复杂，当时与会者觉得也许订立某种原则会有助于做出大致还算公正的裁决。梅特涅的同事根茨因在会议期间工作卖力而备受称誉，在1815年2月12日的备忘录中他记述了自己的印象：

那些集聚在此参加维也纳会议的人，完全明白此次大会的性质和目的，无论他们对最后结果作何评价，都不可能弄错会议进程。诸如“重建社会秩序”“恢复欧洲政治体系”“基于公平的势力划分的永久和平”之类的头等大事会被频繁提及，一方面他们想通过这些议题来安定人心，另一方面也给这次庄严的大会制造高尚而伟大的氛围。其实，会议的真正目的不过是征服者瓜分从被征服者那里掳来的战利品。

但这是不能公开承认的。此外，在大多数问题上某些强国的利益并没有被考虑进去，要说服这些国家也许只能通过一个既定原则。在此情况下，正是塔列朗发现唯一可以仰仗的就是道德的力量，因为他知道对于道德的诉求与会者是不能置若罔闻的。为此，他想出了“正统原则（principle of legitimacy）”，这一原则对整个欧洲的支配延续到1830年。塔列朗在向路易十八做决策建议的时候对此做了说明。于法国而言，在经历了军事上的失利后，也只有道德力量才能依靠。无疑，塔列朗提出这一原则有他自己的小算盘。

宽泛地说，“正统原则”声称，领土应该属于拥有它的世袭君主，除非后者自愿分割以换取某种补偿。基于此，如果法国由波旁王朝统治，那么后者就可以拥有路易十六时期领土的所有权。但这一原则的制定必须谨慎，否则就会行不通。例如，根据这一原则，英国应该恢复斯图亚特王朝时期的领土。还有热那亚，被法国侵占之前它曾是一个独立的共和国，现在属于撒丁王国。热那亚人本可引用正统原则，但不幸的是，他们没有，反而同意领土归属交由稍后举行的维也纳会议来裁决，美其名曰民族自决权。更糟糕的是，他们支持制定民主宪法，这很危险。塔列朗说：

热那亚人提出的宪法计划，因其中存在的民主意涵而未获通过。但是，鉴于热那亚人对这种屈辱表现出的万分不情愿，鉴于这些条约有助于最大程度地消除欧洲各国的痛苦和分歧的根源——在比利时人与荷兰人、撒克逊人与普鲁士人、意大利人与奥地利人各自联盟之际，所有方面的分歧都在加剧——所以，一系列条约的签订就显得尤为必要。

因此，正统原则不可能被大众用来对抗王侯。另外也有太多的理由可以说明这一原则永远不可能为一些共和制国家接受：比如瑞士，因为亚历山大对拉阿尔普的感情；比如波兰，因为波兰不再有合法的国王，而且波兰领土的四分五裂并不是法国造成的。大致来说，当时对于领土的处置一如今日我们对地产的处置，我们不会因为一个租户个人的一厢情愿就允许他获得自己所居住的土地的所有权，今天的大多数人都会认为这是荒谬的；在维也纳会议上，谈判者也同样认为政府提出的所谓民族自决原则是荒谬的。如果一位国王对一块领地拥有世袭权利，那么他可以主张他的权利，会议必会予以关注；如若不然，大国可以通过协商进行分配。

正如我们在热那亚一例中所看到的，会议对于任何推崇民主的做法都表示出了极大的反感。英国的宪法得以存在的原因在于它是因袭的，而法国宪法的诞生出于多种原因。亚历山大只是在俄国之外的事务上扮演自由主义者。英国认为，一部宪法不仅可以调解法国的各种矛盾，而且可以恢复波旁王朝并给其带来稳定。奥地利和普鲁士在犹豫一阵之后终被说服，开始相信宪法有其天生的致命之处，可以削弱法国，并且防止路易十四和拿破仑所引发的那种灾难的再次发生。不过，它们并不鼓励在其他地方也推行宪法。在这个问题上，英国的辉格党与托利党政府意见相左。在意大利，威廉·本廷克勋爵因为鼓励热那亚人的做法和抗议西西里岛国王的暴行，给政府制造了许多麻烦，但是这位斗志昂扬的辉格党人身居高位，不能立即解职。1814年5月7日，卡斯尔雷在给西西里国王的信中写道：

我们不可能意识不到欧洲将要面临道德巨变，自由原则将会席卷欧洲。问题是，这种转变或许太突然了，来不及深入各个可能会让世界变得更美好或更快乐的领域。法国、西班牙、荷兰和西西里相继颁布了新宪法，在鼓励其他国家尝试之前，让我们先静观其变。或许不妨先试试，但必须密切关注其结果。我确信，这一输入欧洲各国的最危险的原则，加速实施不如延迟实施。

于意大利而言，现在更要避免冒进，如果我们希望与奥地利和撒丁王国一起行动的话。既然我们不得不将法国人逐出意大利，我们理应承担一切风险，但欧洲目前的局势不需要这样的权宜之计，而且出于对总体和平与稳定的考虑，我更希望看到意大利稍安勿躁，看看宪法在其他地方产生了哪些不易觉察的影响，而不是此刻让这种蠢蠢欲动毁了意大利国内的平静。

顺便说一下，西班牙和西西里岛的宪法旋即被压制了。

与西方列强的小家子气截然不同，亚历山大决定赞成波兰或者说波兰的部分地区推行宪法，并最终获得维也纳会议的批准。然而，这部宪法的命运表明，亚历山大的自由主义不过是说说而已。立法机构由两院组成，众议院由拥有封地的贵族的71名代表和51名市镇代表组成，上议院由皇室成员、主教、官员组成。议会每两年召集一次，每次会期30天，它不负责提案，而是负责通过或否决政府的提案。1818年，议会举行首次会议，一切进行得都很顺利，除了一个离婚提案外，两院通过了亚历山大的全部提案，为此他彬彬有礼地致谢，说他尊重议会的原则，并乐见议会有其独立性。然而到了1820年，两院否决了亚历山大的所有议案。他暴跳如雷，把宪法抛诸脑后，下令在1825年前不再召集议会。此后，议会只在1829年召集过一次。1830年，波兰人民起义，从那时起到第一次世界大战爆发，波兰一直在沙皇俄国的独裁统治之下。尽管如此，亚历山大还是在维也纳大大炫耀了他对波兰采取的自由主义政策以及波兰在其统治下团结统一的大好局面。

塔列朗提出的正统原则，与梅特涅可谓不谋而合。但在处理那不勒斯问题上犯了难，不过，后来那不勒斯国王接受劝导放弃了与妻舅拿破仑的条约。在该条约中，奥地利承诺保住缪拉特的王位，而事实上，随着拿破仑的大势已去，这个条约已毫无意义，同时塔列朗也力挺波旁王朝的斐迪南国王对那不勒斯有合法统治权。幸好，缪拉特的一次轻率之举使这个小问题迎刃而解：拿破仑从厄尔巴岛⁽¹⁾逃回法国后，缪拉特向其忏悔了之前的背叛行为，因此既然拿破仑倒台了，他也该下台。那不勒斯问题的解决让梅特涅毫无顾虑地接受了正统原则。

英国对这一原则的态度是仁慈的，只要它不与英国的利益有任何冲突。当然，这一原则不可适用于其殖民地：英国强调其对某些重要的荷兰殖民地拥有永久合法统治权，这些殖民地因为荷兰当年被迫与法国结盟而落入英国囊中。奥兰治亲王⁽²⁾对于得到比利时作为补偿很是感激，可惜在1830年又弄丢了。在欧洲以外以及外海，英国的态度由英国的利益决定，而在欧洲大陆，正统原则极为适用，因为所有对英国殊为重要的问题都在维也纳会议开始前得到了解决。

普鲁士和俄国颇多异议。俄国之所以反对，一方面是由于亚历山大暧昧不清的自由主义思想，但最主要是他的领土野心与普鲁士有着复杂的关联。他向普鲁士国王承诺过给予其1806年以前普鲁士所拥有的疆域。但在1806年前，普鲁士拥有部分波兰领土，如今亚历山大想将这些地方占为己有，因此他要求普鲁士接受他地作为补偿。最简便的办法是将萨克森划给普鲁士，因为萨克森国王没有适时远离拿破仑。但萨克森国王毕竟是合法君主，路易十八和塔列朗对此想法表示了强烈愤慨。奥地利既怕俄国又怕普鲁士，因而站在了法国一边。英国想壮大普鲁士，同时削弱俄国，所以卡斯尔雷先是支持普鲁士对萨克森的诉求，然后又反对俄国将整个波兰实际纳入囊中。当他发现事情并不能如他所愿时，便决定也不让普鲁士和俄国得逞，同时投向了奥地利和法国一边。这个问题耗去了会议的大部分时间。

10月1日，就在会议开幕之际，塔列朗会见了亚历山大，他强调了正统原则的伦理重要性，以此反对他所谓的沙皇的狂妄。亚历山大不喜欢塔列朗，毫无疑问，原因之一是他认为塔列朗太过愤世嫉俗，但更主要是因为当年俄国政府抗议拿破仑杀害昂基安公爵，而塔列朗的反应却向大家暗示这并不比弑父更糟。⁽³⁾此时如同当年一样，面对一个有着虔诚宗教信仰的皇帝，塔列朗已然站上了道德制高点，这一定让他很得意，只是这种得意是不可在他关于10月1日会见的回忆录中流露的：

亚：现在来谈谈我们之间的事吧，我们必须在此做个了结。

塔：这取决于陛下您，如果您像对待法国一样，同样地赋予您伟大而高贵的心力，那么事情就会迅速而愉快地解决。

亚：但是解决方案必须符合各方利益（传统权益）。

塔：还有各方自己的权利。

亚：我已占有的应该继续归我。

塔：陛下只是想保留您合法拥有的。

亚：我与各大国之间有协议。

塔：我不知道陛下是否将法国算在大国之列。

亚：当然。但是，如果你不想让各方都得偿所愿，你打算怎么做？

塔：我将正义放在首位，利益放在其次。

亚：欧洲的利益就是正义。

塔：陛下口不对心，听起来如此陌生，您内心不是这么想的。

亚：不，我再说一遍，欧洲的利益就是正义。

此刻塔列朗痛心疾首，他大叫：“欧洲，欧洲，不幸的欧洲！或者应该说你已经毁了欧洲？”亚历山大回答：“如果叫我放弃，那宁愿开战。”塔列朗的回忆录继续写道：

我不再做任何努力，像一个内心痛苦但心意已决的人，暗暗告诉自己“这不是我们的错”。我一言不发。皇帝也没有立即打破沉默，片刻之后重复了一句：“是的，宁愿开战。”我不为所动。这时皇帝挥舞着他的手，我从未见过他这个样子，这让我想到书中描述的终止马可·奥勒留⁽⁴⁾演说的情景，与其说他在讲话，不如说是在叫喊：“该去剧院了，我得走了，我答应了（奥地利）皇帝，他们正等着我。”走了之后，复又折回，双手按压着我的身体，用一种不同以往的嗓音说：“再见，再见，我们以后再见。”

尽管出现了这样的动人场景，但两人在会议期间始终处于对立状态，争议的焦点最后以折中方式获得解决。亚历山大得到的波兰领土比他想要的少，普鲁士只得到萨克森一半的领土，另一半留给其合法的国王。这一解决方案，直到拿破仑从厄尔巴岛出逃，欧洲列强才不得不调和彼此之间的分歧，事情总算尘埃落定。但是各国对于这一方案的争论也许至今还没消停。

普鲁士表面上认同其他大国，其实却不然。首相哈登贝格与奥地利交好，国王则完全听从亚历山大。然而，普鲁士有着强大的民族主义运动，这一运动更确切说是德国的，而不纯粹是普鲁士的，所以德国其他地区的很多人对其抱有同情。1806年之后，普鲁士着手推行改革，只要拿破仑许可。爱国的首相施泰因因为改革而惹恼了拿破仑，被迫远走他乡，在维也纳会议期间效命于亚历山大。普鲁士的军队对德国有感情，对法国却充满仇恨。从路易十四时代起，德国西部由一些弱小公国组成，它们只能任由法国摆布。普鲁士在腓特烈大帝治下曾经成功地对抗过路易十五，后来却没能抵挡住拿破仑。因此，所有爱国的德国人内心都非常清楚，要在未来防范法国的入侵，德国必须保持一定程度的统一，但是顽固的太子党一再对统一计划设置障碍。

至此，爱国主义情绪和对法国的仇恨结合在一起遍布德国整个知识阶层，尤其在年轻人中间形成一种支持普鲁士的情绪，形成了德国对抗法国的强大堡垒。当然，这种情绪与正统原则是不相容的，并会导致弱小公国一直孱弱下去，最终削弱德国的实力。因此，德国的爱国主义者不得不推行某种程度的变革。德国政府对这种爱国主义抱有一定的怀疑态度，普鲁士政府亦是如此，当然，普鲁士还是鼓励这种爱国主义的，只要它有利于普鲁士。反对小国君主的斗争给日耳曼人的民族主义运动增添了民主色彩，使得普鲁士国王在1813年运动高潮期间答应制定宪法，作为民众斗争胜利的回报。而腓特烈·威廉必须使民众对于这一承诺的兑现始终保持乐观，直至他靠着自己穷兵黩武的政策在这场战争中捞得盆满钵满。但他必须谨慎处置，以免惊扰其他独裁者。当然，在滑铁卢战役之后，宪法一事已鲜有人提及。

德国的新爱国主义者对于塔列朗出现在维也纳感到惊讶。塔列朗承认，当年法国的所作所为就像个傲慢无礼的征服者，以盛气凌人的姿态要求被征服者有所进献（这是拿破仑的作风，让被征服者为他的战争买单）。所以现在大家对《巴黎条约》的温和感到愤慨，正如塔列朗所说，“大家已极为厌倦从慷慨中获得的乐趣”。德国的民族主义在塔列朗看来就是雅各宾主义。他说，雅各宾主义的信徒不是中下阶层人民，而是最上层、最富有的贵族，他们的同谋还有大学人士以及被他们的理论蒙蔽的年轻人，他们强烈谴责德国分裂成一干小国。“德国统一就是他们的口号，他们的宗旨，他们的信仰，最终发展为一种狂热，这种狂热在那些小国君主们执政时其实就已存在。”他认为，德国的统一在法国拥有莱茵河的左岸和比利时时对法国构不成威胁，但现在形势对法国非常严峻。因此他的任务就是反对一切统一德国的企图，而在这方面，正统原则恰好有用武之地。出于对普鲁士的恐惧，梅特涅与塔列朗站到了一起。

普鲁士对于这个民族主义新原则的拥护有些三心二意，在久经沙场的外交家看来，这个原则令国家充满了爆发革命的危险，当然我们不能说这些外交家是错的。塔列朗形容为“雅各宾主义者”的德国爱国者通过一场运动直接把这个国家拖进了一战，事后回想起来，这场运动有着一种虚假的必然性。维也纳会议期间，德国爱国者走在了时代前列，但是从1848年起，他们的观点日益影响了整个世界。

德国民族主义的新学说中包含着各种截然不同的元素，其中有纯粹的德国元素，即坚信德意志民族具有崇高的美德和阳刚之气。这个新学说主张国家的边界就是民族的边界；信仰民主，即人民有权选择自己国家的政权组织形式。所有这些都是1815年的正统原则所不容的。

在1814年拿破仑倒台之际，沙皇在法国问题上曾经支持其国民对本国政府组织形式的选择权。根茨阐述了奥地利政府的观点，他说，如果允许法国任命世袭君主之外的人来统治，就意味着“认可了一个原则，即人民将决定是否接纳目前当政的君主，这一原则在我们这个时代是很难理直气壮地宣之于口的，这种人民主权原则是所有革命制度的支柱”。

国家的边界就是民族的边界，这一主张必将遭到奥地利的抵制。如果这个原则最终获胜，弗兰茨皇帝的一小部分领土将被并入统一的德国，加利西亚将成为再度统一的波兰的一部分，波希米亚和特兰西瓦尼亚则会独立。民族主义将导致上述一切在一战开始后陆续发生，当然，对德国有利的领土除外。因此，奥地利政府反对德国的民族主义就不足为奇了。

认为德意志民族具有崇高的美德和阳刚之气，这一信念来自德国与拿破仑作战期间，尤其是1813年的战争。这场战役在德国史上的地位，一如西班牙无敌舰队在英国史中的分量，亦相当于解放战争在美国史中的影响。1813年时，德国年轻一代以及被他们视为引路人的老一代，都与世界大同的思想无关，并且从各个方面反对18世纪的古典主义。德国的浪漫主义运动⁽⁵⁾不同于英国的，它与现实政治有着密切的联系，并且提出了可以实现的理想，事实上这些理想已在俾斯麦手中成真。在浪漫主义运动期间，德国人满怀激情地赞美它，甚而超出了理性的范围。雪莱赞美希腊人对土耳其人的反抗，西班牙人对波旁王朝的反抗，但德国浪漫主义者赞美布吕歇尔，一个神一样的坚毅的人，这位传奇人物在德国人心目中的地位恰如德雷克之于英国人。

既然布吕歇尔是德国的民族英雄，那就值得我们花点时间来分析一下他的性格。他是个伟大的战士，狂热的爱国者，国王忠实的仆人，他的宗教信仰真诚而深邃。他对法国的态度遭到了道德上的责难，当滑铁卢战役还在进行，这个态度是对是错仍不明朗时，他写道：“我希望这场战争这样结束，即在未来法国将不再对德国构成威胁，阿尔萨斯和洛林必须交还我们。”对此，19世纪德国著名历史学家特赖奇克称布吕歇尔为“最高尚的世界主义者”，说他拥有“不顾一切的忘我精神，这种精神只存在于德国的理想主义之中”。

1815年，布吕歇尔军队里的萨克森人发生哗变，他对这件事的处理很好地反映出了他的性格。当时，萨克森的领土部分归还了萨克森国王，部分划给了普鲁士，如此一来一部分萨克森军人就要加入普鲁士军队。出于对自己的国王和国家的忠诚，一些萨克森军人拒绝听命于布吕歇尔。最终，布吕歇尔以极端手段镇压了叛军，然后在给萨克森国王腓特烈·奥古斯特的信中这样写道：

陛下，

您早先的行为已经对您统治区域造成了极为深重的灾难，它是德国极为重要的一块领土。

您随后的行为可能导致您治下的这个地区蒙受莫大的耻辱。

在腓特烈和普莱斯堡地区组织的兵变已经爆发，而这一时刻全德上下正在抗击共同的敌人。这些罪犯公开宣称拿破仑是他们的保护人，导致我这样一个在军中服役55年双手沾满敌人鲜血的人，不得不第一次在自己的军队中大开杀戒。

从附件中，陛下可以看到迄今我为保住萨克森的荣誉所做的一切，但我的努力到此为止。

如果您无视我的意见，我将不得不以武力恢复秩序，虽然这样做我不无痛苦，但我将听从我的良心和使命感，如果有必要的话，即便剿灭整个萨克森军队也在所不惜。

终有一天，在上帝的审判席上，已经抛洒的鲜血会面对对此负有责任的人：在万能的主面前，我所下的命令与上帝准许我下的命令完全一致。

陛下想必清楚，一个73岁的老人在尘世间已别无他求，唯愿真理的声音被人闻知，人间正道得以畅行。

为此，必须将此信呈送陛下。

布吕歇尔

写于列日的司令部

1815年5月6日

布吕歇尔表达情感的方式也颇为奇特。在他的妻子过世时，他看了看遗体说：“是啊，如果蟾蜍的美可以用鬼来形容，那她给人的感觉就像一千个鬼。”类似的表达他在评价梅特涅时也用过。那是滑铁卢战役后，他和他的骑兵占领了拿破仑在圣克劳德的宫殿，在长廊上他说：“这个人所做的一切足以证明他是个十足的傻瓜，只会跟着莫斯科跑。”这个“十足的傻瓜”令布吕歇尔大失所望，不仅听任拿破仑被轻轻松松放逐到圣赫勒拿岛，还试图将他置于死地。威灵顿与这个计划毫无关系，6月28日，当拿破仑仍然逍遥法外时，威灵顿在一封信中写道：

巴黎人认为雅各宾派会将他（拿破仑）交给我，相信我会救他一命。布吕歇尔写信要我处死他，但我告诉他我反对这么做，并且强调对拿破仑的处置应由各方协商。而且出于私交，我劝他不要介入任何愚蠢的处置行动——由于他与我在此事中的角色太过重要，并不是合适的执行者人选——我的态度非常明确，如果各国君主想置他于死地，最好另请高明，恕我难以从命。

如果人们还记得在一战结束时商议绞死威廉二世的事，还记得当时民众的情绪和那些政治要人的演讲，就一定会意识到1815年的普鲁士在世界上是多么强大，同时也意识到像普鲁士公爵这样的顾虑重重似乎传给了下一代。

无论人们对19世纪初与德国文艺复兴运动相关的政治思想作何评价，都必须承认，以个体对文化的贡献而言，当时的德国领先于全世界。康德和黑格尔，歌德和席勒，都是同时代的非德国人难望项背的。事实上，康德和歌德的伟大某种程度上应归功于源于德国民族主义的自由精神，但他们身上的一些最可贵的品格却让后世的德国民族主义者感到遗憾。康德敬仰卢梭，推崇法国大革命。他写过一篇论文，鼓吹一种被特赖奇克称为“温和的永久和平的理想”。至于歌德，耶拿战役的枪声激起了他的哲学热情而不是爱国情怀或个人情感，后来他偕同法国人亲临战地，良心并无不安。康德和歌德是一代伟人，但他们不喜欢为德国民族主义所用，而在他们之后的大多数德国伟人都充满了爱国主义情怀，这也并非毫无理由的。从拿破仑倒台到一战爆发，这段期间德国在科学乃至几乎所有的学术领域都雄踞霸主地位。1815年的德国不仅在科学领域，而且在许多其他方面，都领先其他任何一个国家一百年的光景。正如特赖奇克所言：

这是马丁·路德时代以来的第一次，德国的想法再次塑造了世界，当时的人们比以前更愿意接受改革思想。唯有德国彻底超越了18世纪的世界秩序观。启蒙运动的感觉论让位于唯心主义哲学；理性世界被浓重的宗教情感占据；世界主义被民族问题先行所替代；自然权利为各国的生存发展意识所替代；以前公认的艺术规则被自由的诗歌所取代，后者像源于灵魂深处的自然力量一样鼓舞人心；精确科学的优势被新的历史美学文化所替代。通过三代人，尤其是古典主义和浪漫主义诗人的努力，新思想在全世界已渐臻成熟，但各邻国一直以来只是独自享用这些思想，直到今天才终于遍布世界各地。

特赖奇克又指出，恰在同一时期，教皇再次引入宗教裁判所和禁书目录，并宣布各《圣经》公会所从事的是魔鬼的工作，与此同时，在王政复辟的法国南部，“天主教暴徒袭击新教教徒的住所，杀害异教徒，叫嚣着‘要用加尔文的血做黑布丁！’”。

政治家们齐聚维也纳会议，这些开明的有教养的人对于那些野蛮行径毫无作为，反倒被德国的新思潮吓坏了。尤其是梅特涅，他竭力把德国困在18世纪的秩序中，在1848年之前成功地压制了这个国家的自由主义思潮。

维也纳会议是18世纪的基调，而凭空出现的德国以民主国家的身份奉行民族主义似乎是属于后世的东西。至于会上讨论的另一个问题，即奴隶贸易，也同样没有下文。这一由英国提出的议案使19世纪的慈善事业应运而生，但其他大国以彻头彻尾的犬儒主义观点来看待它。在英国，废除奴隶贸易的舆情势不可挡，无论卡斯尔雷自己作何感想，都不能无视废奴运动支持者威尔伯福斯和克拉克森的存在，对窗外事充耳不闻。英国废除了本国的奴隶贸易，并极力劝导其他大国承诺在5年内取消自己的奴隶贸易。令塔列朗之流感到惊讶的是，英国政府愿意提供领土或现金这类可靠的抵偿物以保证各国实现承诺，而对拒绝取消的国家可能会进行不太友好的贸易制裁。下面这封卡斯尔雷写给英国驻马德里大使的信，非常典型地表达了这一意图：

圣詹姆斯广场，1814年8月1日

尊敬的阁下：

……你必须对西班牙政府施压，以便助我们废除奴隶贸易，舍此我们别无他法。不过，我们愿意相信西班牙会为此全力以赴。我相信，没有哪个村庄不遇到奴隶贸易问题，不希望废除之。议会两院应该承诺施压于奴隶贸易，大臣们在制定政策时必须由此出发。尤其重要的是，西班牙和葡萄牙不应该在此问题上与整个欧洲离心离德，如若不然我们可能会下令禁止进口它们殖民地的产品。因此在敦促法国承诺5年取消的同时，也请大家劝说拉布拉多（西班牙出席维也纳会议的代表）这样做。

至于在北线立即取消的问题，如果你不能将奴隶贸易限制在洛佩斯角或洛佩贡萨尔维斯以南地区，请限制于福莫苏角，或者这三个点向西移一点到海岸角堡一带；但限制在洛佩斯角以南最为理想，装载货物的轮船一旦从那里出发，沿岸地区会立即享有自由。

你也许会想到在我们主张取缔之前，西班牙本身并无奴隶贸易，现在看来，它引进奴隶，很少是真为了应其殖民地之需。它们贩运的奴隶绝大部分先是运往古巴和波多黎各，然后转运美洲各地，最后无视美国法律走私到美国，主要目的地是密西西比。可见，共享搜寻权对于监督是否滥用法律是非常重要的。

英国对奴隶贸易的态度反映出一种古怪的心理，因为那些竭力主张取缔的人似乎反对任何减轻英国工业化恐惧的尝试。威尔伯福斯之流准备在童工问题所作的唯一让步是，孩子们应该有时间在星期日学习基督教教义。对英国儿童他们没有怜悯之心，对黑人却满腔同情，对此我不在乎人们怎么解释，因为在我看来他们不过是怀有一种令人讨厌的愤世嫉俗。但这一事实是值得注意的，这是人类情感复杂性的明证。

直到1919年，人们才普遍认为维也纳会议是失败的，当然，如今的世界已经创下了失败的新高。维也纳会议尽管有其缺憾，但在两个重要方面的决定是值得欧洲感激的。首先是对法国的宽容。确实，百日之后，大家感到有必要再严厉些，所以要求强制赔款，并让盟军在法国占据重要岗位。但没过几年，赔款付清了，军队撤离了，法国就再也不会感受到面对胜利者的漫长痛苦了。

欧洲从维也纳会议得到的第二个益处是建立了一个国际性政府以维护和平。事实上，这一政府是临时性的，所施行的措施也很糟糕。然而，在23年的战争之后，它给了欧洲一个喘息的空间。俄罗斯、普鲁士、奥地利和英国——后来法国也加入——同意不时会面以处理国际事务。在一定程度上我们可以说，由于这样的安排，之后39年里没有发生大规模战争。

(1)　下台后的拿破仑被送到厄尔巴岛软禁。1815年2月，有亲信来报说巴黎有人准备以政变推翻波旁王朝。拿破仑觉得时机已到，趁看守休息，率领千余名官兵逃离该岛。——译注

(2)　一度被法国驱逐，后成为荷兰国王。——译注

(3)　人们怀疑亚历山大参与了弑父，其父为保罗一世。——译注

(4)　有以希腊文写成的《沉思录》传世，被称为“帝王哲学家”。——译注

(5)　18世纪末及19世纪初西欧掀起的文艺运动。——译注

第三章　神圣同盟

想像别人一样成功总是有风险的。1814年盟军进入巴黎之时，最重要的地方被亚历山大占领了；但1815年进入巴黎时，亚历山大的光芒被威灵顿和布吕歇尔的风头掩盖。在没有亚历山大或奥地利的帮助的情况下，威灵顿和布吕歇尔最终战胜了近代最伟大的军事天才。然而，即便尘世的荣耀衰减了，天堂的荣耀依然是可以实现的。此时的亚历山大比以前更加笃信宗教。

亚历山大从他相识的女士们那里多次听说过一位非凡的女预言家的大名：克吕登纳男爵夫人（Baroness Krüdener）。这位时年52岁的女士并非一直过着宗教生活。她的青春岁月是快活的，也有起起落落，她向我们保证，她高尚的天性从来没有完全沉睡，在哥本哈根奢靡和荒唐的享乐中，她仍然保持着自我和真实，始终顺从自己的天性。1789年，她决定顺应自己的天性离开哥本哈根（她丈夫是俄罗斯大使）留在巴黎。然而几个月后，克吕登纳就在玛丽·安托瓦内特的裁缝师那里欠下了800英镑的账，再加上其他一些原因，她只得搬到了蒙彼利埃。

国王路易十六逃往瓦雷讷之后，由于他用了克吕登纳一个朋友的护照，她出于谨慎决定离开法国，而她的情人扮成男仆陪伴左右。她将情人介绍给自己的丈夫并坦诚相告，但后者的反应未能如她所愿。“M.德·克吕登纳，”后来她评论道，“对家庭幸福毫不在乎，对晚餐、访友和看戏等却兴趣越来越大。”尽管丈夫如此麻木，她还是与他住在柏林，他是驻当地的大使。她相信自己将好运带给了丈夫，她说：“自从我回到丈夫身边，上帝就希望保佑他……为什么我不相信一颗虔诚的心，相信它以质朴和信心祈祷上帝赐福于另一个人，让他获得它所祈求的呢？”然而，1801年，她最终离开了男爵，如果之后上帝仍然保佑男爵，那一定采用了其他方式。

她的转变发生在1805年，当时她与母亲住在里加。一位年轻人爱上了她，在向她脱帽致敬时突然倒地身亡。她非常不快，在她看来，这事可能也会发生在她身上。不久之后的一天，她注意到自己的鞋匠一脸幸福，便问其缘由，鞋匠说这是因为自己加入了摩拉维亚弟兄会，阅读了《圣经》。她也如法炮制，发现果然有效。她写了自己的感受：“你想象不到我从这神圣而崇高的信仰中获得了什么……爱、志向、成功，这些对我而言不过是些愚蠢的事情。夸张的感情，即便是合法的，在我看来也无法与至高无上的纯洁和天堂的幸福相比。”

她在历史上有一席之地是她度过了10年宗教生活之后的事。当时她有一种预感，自己必定会见到沙皇，于是1815年春天她在一个小村庄安顿下来，这个村庄位于维也纳至俄国军队驻地之间。这年6月4日那天，亚历山大率领他的部队匆忙地从维也纳会议赶回，当晚在海尔布隆过夜，发现那里离克吕登纳夫人的居住地很近，他已久闻其名，但不知道她就近在咫尺。由于过于疲劳无心读书，再加上心烦无法入眠，他想起听说的她的事迹，希望有缘一会。因此，她被宣召进见。

克吕登纳开门见山地告诉亚历山大他是个罪人，在神的面前没有表现出足够的谦卑。她说自己曾经也是个大罪人，但她的罪在基督的十字架下获得了宽恕。亚历山大回答说：“你让我在自己身上发现了以前从来没有见过的东西，为此我感谢上帝。我觉得这样的谈话应该多多益善，请你不要离我太远。”她遵从皇帝命令，接下来的几个月里一刻都不曾离这位高高在上的忏悔者太远。

这二人的德行之结晶便是神圣同盟，亚历山大于1815年9月草拟出相关文件，其主旨是要将宗教真理应用于政治，这正是他从男爵夫人那里学来的。亚历山大将草案交给她，并恭敬地接受了她的修改建议，然后立即送达奥地利皇帝和普鲁士国王，希望欧洲其他国家的君主尽快签署。（苏丹王⁽¹⁾不是基督徒，所以不在其列。）

以下便是由亚历山大、弗兰茨和腓特烈·威廉在9月26日签署的神圣同盟宣言：

以神圣和不可分割的三位一体的名义发布的宣言

奥地利皇帝陛下、普鲁士国王陛下和俄罗斯皇帝陛下，鉴于最近3年在欧洲发生的重大事件，特别是鉴于神已赐福于这些国家，而这些国家也将自己的信任和希望全部寄托在神意之上，因此三国君主深信各大国的相处原则必须以至高无上的真理为指引，而这种真理就包含在对于我们的救世主基督的永恒信仰之中。三国君主庄严宣布，本宣言的唯一目的就是要向全世界展现自己的决心，一种坚定不移地奉行其行为准则的决心，无论是管理国家内政，还是处理与其他任何政府的政治关系，皆以神圣的宗教原则，即正直、仁爱与和平，为唯一遵循之原则。就个人私生活而言，这些原则还远未付诸实施，但是这些原则应当直接影响各国君主的决心，并引导他们所有的决策，由此成为巩固人类各种制度以及完善各种不尽人意之处的唯一途径。

因此，三国君主正式接受下列条款：

第一条　根据神圣经文的训示，我们所有人彼此要以兄弟相待，缔约三国的君主将以一种真正的牢不可破的兄弟之情团结在一起，视彼此为同胞，无论何地、何种情形之下均互帮互助；并且相信他们自己与臣民及士兵的关系如同父亲与子女，由此引导臣民与士兵之间情同手足，共同保卫宗教、和平与正义。

第二条　这一原则的生效，将使得政府之间或各国臣民之间形成一种互惠互助，向彼此展示善意和能让彼此欢欣鼓舞的情感。对所有人一视同仁，都看作同一个基督徒的国的子民；缔约三国的君主只能视自己为在神的授意下管理同一家庭的三个分支，它们是：

奥地利，

普鲁士，

俄罗斯；

缔约三国承认其君主与子民组成的基督教国家除了神圣的主耶稣基督之外，再无其他统治者，他拥有独一无二的至高权力，因为他拥有所有的爱，所有的知识，所有无限的智慧。可以说，我们神圣的主耶稣基督以其身传上帝之言。

因此三国的皇帝陛下以最诚挚的关怀将这一原则推荐给他们的臣民，这一原则出自善良意愿，同时也是享有和平的唯一途径，它将成为唯一的永恒。这一原则每天都会自我强化，并引发更多的准则和责任，所有这些都是神圣救主命令人类必须履行的。

第三条　所有有此庄严愿望的国家，公开接受本宣言提出的神圣原则的国家，如果已经意识到这一原则对于长久困扰我们的幸福问题会有多么重要的意义，意识到将来这些真理将对人类命运产生多么大的影响，那么这些国家将会被热情地接纳进神圣同盟。

公元1815年9月14日（26日）签署于巴黎

（签名）弗兰茨

腓特烈-纪尧姆

亚历山大

但是，其他君主和政治家对神圣同盟评价不是很高，因为它表明欧洲的事务仍由始于肖蒙⁽²⁾的四个大国的联盟所控制。路易十八后来被允许加入神圣同盟，这是因为法国的重要性是宗教意义上的，而不是就其国际地位而言。在梅特涅看来，正如他对卡斯尔雷所说的，亚历山大的思想已受别人影响；弗兰茨皇帝同意此说，但认为顺应亚历山大而签字是更为明智的。英国政府拒绝参加神圣同盟，不过摄政王——一位虔诚的基督徒——给沙皇写信表达了同感。当亚历山大向卡斯尔雷讲述神圣同盟时，碰巧威灵顿也在场。对于皇帝向他们解释此事，这两人（为此卡斯尔雷还写信给利物浦勋爵）感到很难保持镇定。有趣的是，亚历山大的转变被普遍认为是一种反动派的胜利，而反动派自己——都宣称信奉基督教——却认为这项提议是基于基督教原则存在的，这个原则本身则是精神错乱的表现。

神圣同盟本身对欧洲事务的进程并没有什么影响，所有的事情都由各国议会处理，然后提交维也纳会议形成最终法案。而实际上，在1815年到1830年这黑暗反动的15年间，民心并没有误以为所有对自由的压制都是神圣同盟所为。亚历山大的这个转变使他不再是自由主义者，因此影响力越来越不如梅特涅。而梅特涅在欧洲的权力也似乎越来越小，并且不时受到克吕登纳夫人的干扰。不久之后，沙皇对克吕登纳夫人感到厌倦了，然而取代她的另一位宗教导师则贻害更大。亚历山大和克吕登纳夫人之间的关系与尼古拉二世和拉斯普廷⁽³⁾的关系颇有相似性，区别在于一个是喜剧，一个是悲剧。当我们的视线从沙皇个人转移到整个世界时，喜剧的色彩也就烟消云散了。那不勒斯的爱国者或失去性命或遭终生监禁，俄国的士兵被鞭笞致死，希腊人被钉在尖桩上，皆因亚历山大柔弱的良心需要这样的牺牲。在找到救世之道前，亚历山大还是讲人道的，之后却渐渐沉沦，越来越残酷。

由维也纳开始并延续下来的会议体系有：1818年的亚琛会议，1820年至1821年的特罗保和莱巴赫⁽⁴⁾会议（实际上是一个会议），1822年的维罗纳会议。

亚琛会议被梅特涅描述为“一个相当小型的会议”，它主要关注法国事务，各方达成的共识是，外国军队应在两个月内从法国领土上撤离。会上，俄罗斯、奥地利、普鲁士和英国还重申了《肖蒙条约》，根据1814年签订的该条约，四国一致反对在法国建立对其他国家构成威胁的政府。《肖蒙条约》一经签订，法国就被接纳进大国行列，不再被他国区别对待。另一个秘密协议则规定五国中的任何一个若发生革命骚乱，可以求助其他四国，后者不得拒绝施以援手。各方还决定定期召开会议，一旦发生危机也可随时召开。一个国际性政府由此具有了立法功能和执行能力，其宪法就是合法性原则。

特罗保和莱巴赫会议将亚琛会议上达成的一系列原则进行了重要的实际应用。当时，各种令人恐慌之事层出不穷，搅得各国君主及大臣们心神不宁。在西班牙，军队发生哗变，他们强迫国王恢复1812年的宪法。雪莱以此为灵感创作出了《自由颂》，诗的开篇写道：

一个光荣的民族，再次激发

各民族的雷电，自由。

但雷电是危险的，于是俄罗斯、普鲁士和奥地利决定要出手制止。不过，事情可没那么简单。葡萄牙人不久也步了西班牙后尘。而梅特涅更为关切的那不勒斯则奋起反抗斐迪南，迫使其发誓遵守新宪法，这一宪法是他在被胁迫的情况下制定的。英国一开始就对东方各大国的反动政策持怀疑态度，于是拒绝参与任何镇压革命的行动。而法国在盟军的压力下已经接受了一个议会政体，它不能确定西班牙应不应该拥有一个议会，但非常确定如果要对西班牙进行干涉，那么应该采取纯粹的法国式做法。至于东方各大国，它们所担心的是，如果法国军队一旦与西班牙革命派有所接触，法国自身的革命传统就可能会被唤醒。随后，英国否决了针对葡萄牙的所有行动，梅特涅也被迫决定只让奥地利军队前往那不勒斯，此举引发了其他国家对于奥地利扩张势力的恐慌。

尽管有这样那样的困难，镇压行动还是告成，唯有葡萄牙例外。在法国，部长易人使得极端保守势力上台，后者派出法国军队于1822年入侵西班牙，恢复了国王的专制政府。而那不勒斯的事态平息得更快，斐迪南逃到教皇国⁽⁵⁾乞求奥地利人的帮助，于是他那不负责任的统治得以恢复，残暴的白色恐怖也一如往昔。上述事件对自由主义者是一个教训，并使得他们在欧洲沉寂多年。

亚历山大本人以前也是个自由主义者，所以他在其中扮演的角色耐人寻味。在此关键时刻，梅特涅的运气来了，当时亚历山大手下的谢苗诺夫斯基军团发生兵变，而亚历山大对该军团一直非常看重。这是一场非常温和的兵变，因为士兵不堪忍受一位新任上校的残酷行径所致。表面上，亚历山大将事情交由大臣阿拉克切耶夫处理，实际上自己亲自介入对于反叛者的惩处，并坚决要求施以令人吃惊的严刑，但同时又以仁慈的假象加以掩饰。正如史料所载：“皇帝陛下打算对下列人员进行长期的预防性拘禁，同时考虑到这些人曾在前线服役，所以恩赏宽恕，对他们处以较轻的鞭刑，每人6000下，然后押往矿山参加强制劳动。”

与此同时，亚历山大写信给他的教友戈利岑王子：

我彻底放弃了自我，完全听从主的指引，遵循他的旨意。是主在命令和处置事情，而我只是忘我地追随，去追寻我内心认定的唯一可以指引我到达终点的路径，而这终点正是主安排的救赎，是他决心实现的普遍的善。

这番虔诚的表白，出现在亚历山大于莱巴赫会议期间所写的一封长信中，他试图以此为自己对那不勒斯的所作所为进行辩护，因为戈利岑王子对他的做法提出了大胆的批评。亚历山大则声称对招致批评难以理解，他辩称“那不勒斯的这些破坏性原则不到6个月的时间就在三个国家引发了革命，还威胁要散布到整个欧洲，照你的想法，我就得默默忍受”。他继续说，这些原则不仅反对王权，还针对基督教。接着，他进一步将那不勒斯国王与犹滴，将那不勒斯的革命者与荷罗孚尼⁽⁶⁾相比较，以此证明上帝会让弱势一方获胜。他还引用斐迪南的信，说他唯一信赖的就是上帝（其实除非斐迪南在宪法问题上做虚假誓言，否则他并无风险，因为立宪派希望保留他们的国王）。在这些之后，亚历山大又用几页纸陈述了一些世俗的理由，既狡猾，又言之凿凿，但随即又回到了宗教话题上。他说，全世界的自由主义者、革命者、烧炭党⁽⁷⁾人都是一个大的阴谋的一部分，不仅旨在反对政府，更是要反对救世主的信仰。“他们的口号是‘砸烂可耻的东西’⁽⁸⁾（伏尔泰语“碾碎贱民”）。以前我只是通过伏尔泰、米拉波⁽⁹⁾、孔多塞以及众多这类人的著作才熟知这些言论，现在我甚至不敢把这些可怕的亵渎之词写出来。”他说，他与圣保罗的信仰是一致的：

此时，我打开《圣经》，寻找那些含有我要向你表述的意思的段落，不过我的眼睛落在了《罗马书》第8章从22节到结束的部分，尽管这不是我所要寻找的，但这些内容如此引人注目，与我要写信对你说的有相似之处，所以我劝你也读一读。

我要寻找的有关信仰的内容出自《罗马书》第14章末尾的23节：“他必有罪，因为他不是出于信心。凡不出于信心的都是罪。”⁽¹⁰⁾

我觉得我的工作既危险又神圣，我既不应该也不可以妥协，甚至不该成为别人非议的由头。

《罗马书》第14章中圣保罗说：

13节：所以我们不可再彼此论断，宁可定意，谁也不给弟兄放下绊脚跌人之物。

16节：不可叫你的善被人毁谤。

18节：在这几样上服侍基督的，就为神所喜悦，又为人所称许。

19节：所以，我们务要追求和睦的事与彼此建立德行的事。

21节：无论……是什么别的事，叫弟兄跌倒，一概不作才好。

22节：你有信心，就当在神面前守着。人在自己以为可行的事上能不自责，就有福了。

23节：凡不出于信心的都是罪。

由此看来，似乎囚禁那不勒斯那些优秀的将士是正确的，让一个残暴的君主恢复其专制统治也是正确的。亚历山大指挥着世界上规模最大的军队，他能使自己的意志占据上风。梅特涅觉得他疯了，但认为这无关紧要，只要能利用疯子来达成奥地利外交部的意愿就行了。

亚历山大的宗教经历分为好几个阶段。首先是正统信仰阶段，这时的他并无太多困扰。然后，部分是因为受了他妹妹叶卡捷琳娜的影响，他对共济会产生了兴趣，而此时共济会是被较为正统的信仰所厌弃的。后来，克吕登纳夫人听从摩拉维亚鞋匠的建议，尊崇《圣经》并引导亚历山大学习经文。亚历山大鼓励英国和外国《圣经》公会在俄罗斯发行《圣经》，并和戈利岑王子联手开展这项工作。戈利岑的一个朋友科舍列夫，是亚历山大的另一个宗教助理。这两人竭力阻止亚历山大成为彻底的保守分子，因为这二人的宗教观并不认同俄国教会权贵们狂热的正统信条。当时教会权贵中最突出的人物之一是修道院院长佛提乌斯，在科舍列夫死后，他对亚历山大产生了极大的影响。科舍列夫去世后，佛提乌斯做了一次有点怪异的葬礼祷告：

在孤寂的深处，我祈祷主在他认为合适时派遣上帝的仆从，去摧毁隐匿在神秘之地的撒旦巢穴，那些伏尔泰分子、共济会和马丁主义者⁽¹¹⁾的秘密社团，和那些被多次诅咒的七头蛇一般的光照派。他们将在圣乔治日⁽¹²⁾、11月26日被大祭司召唤到主的裁判所前。

在国际事务上，亚历山大仍有一步棋要走，这步棋在1822年维罗纳会议期间以及维也纳的初步对话中完成。当时，奋起反抗土耳其暴政的希腊人民正在集聚，并且唤起了一些人的极大热情，不仅有自由主义者，还有那些念念不忘十字军东征的影响，不愿基督徒臣服于伊斯兰教徒的人。而在俄罗斯存在着一种同情希腊人民的民族主义动机，因为土耳其一向是俄罗斯的敌人，而且俄罗斯有领土野心，在这一点上只有牺牲土耳其人的利益才能得偿所愿。但奥地利人看待这个问题则是从另一个角度：他们担心土耳其的解体可能会使俄罗斯过于强大。后来，梅特涅成功地说服了亚历山大不要去追究希腊人反抗的原因，因为说到底，他们是在反抗合法的统治者。而梅特涅很清楚，亚历山大这么做是在牺牲俄罗斯的重大利益，他写信给弗兰茨皇帝说：“俄罗斯内阁一下子就葬送了彼得大帝及其继任者的丰功伟绩。”从此，欧洲协同体⁽¹³⁾接受了俄罗斯与土耳其宫廷的交易，这是前所未有的事。梅特涅对此颇为自豪，他志得意满地写道：“我完成了一项不同凡响的壮举。”

对亚历山大而言，他似乎仅仅贯彻了神圣同盟的原则。夏多布里昂，法国在维罗纳会议上的全权代表之一，想起了沙皇就这一问题对他说的话：

不会再有什么英国的、法国的、俄罗斯的、普鲁士的或者奥地利的政策了，除了一个普遍政策，其他什么都不会有了。这个政策必须是符合所有国家的利益，并为所有国家的人民和君主所接受的。我正好借此机会证明我对我视为神圣同盟基石的原则的信心，而希腊的反抗运动正好证明了这些原则。毫无疑问，没什么比和土耳其打一场宗教战争更符合我个人的利益、我人民的利益或者我国立场了。但是，我想我在伯罗奔尼撒半岛的麻烦中觉察到了革命的迹象，因此我放弃了我方利益……是的，我绝不会舍弃与我联盟的君主，必须允许国王们公开结盟以保卫自己、对抗那些秘密社团。是什么在诱惑我？我需要什么来强大我的帝国？上天让80万士兵听从我的指挥不是为了满足我的个人野心，而是为了捍卫宗教、道德和正义，为了让那些维护世界秩序的原则成为主导，正是这些原则支撑着人类社会。

基于这些考虑，帝国的这位性格内向的人保住了自己的美德，而希腊人则继续被钉在尖桩上。

亚历山大在位的最后几年中，他在国内事务方面的表现并不好过在欧洲事务方面的表现。他实行了极为严苛的审查制度，削减教育，严格限制学术自由，同时把大部分注意力放在了“军事基地（military colonies）”上，这项措施企图使农民服从军队纪律，又没有把他们从农奴的劳动中解放出来。他的大臣阿拉克切耶夫是一位黑暗天使，利用亚历山大自责的心态，引导绝望中的他变得残忍。阿拉克切耶夫曾是保罗一世的忠实仆人，他并没有忘记提醒亚历山大这一事实。1823年，在保罗诞辰纪念日那天，阿拉克切耶夫写信给亚历山大说：“在神殿里，在今天这个怀念他的日子，我向他表达了深深的感激之情。在上帝座位旁边那个他曾经待过的地方，他肯定看到了他从前的臣民所表达的真挚而忠贞的情感，在过去这个臣民曾以如此的情感取悦于他，而现在他的高贵的继任者也一定感受到了这种情感。他仿佛仍然活着，来到他儿子的身边，命令这个仆人继续效忠这个皇帝。我以全部的真诚奉行这个命令，我每天都感谢上帝让陛下您表现出对此的赞赏。”

亚历山大欠着阿拉克切耶夫的人情，是他的保护使得亚历山大免受保罗的伤害，暴躁的保罗常常危及家人安全。亚历山大将许多内政事务交给阿拉克切耶夫处理，还有一些则是表面上交给他，实际上亲自介入。比如，在皇帝的手书文件中，人们发现了阿拉克切耶夫写给一位希望退休的官员的信件草稿，信中阿拉克切耶夫告诉他最好不要向皇帝提出辞呈，并在皇帝不知情的情况下驳回了他的请求。

至于有多少残酷行为应该记在阿拉克切耶夫的账上，又有多少他只是做了亚历山大的挡箭牌，这个问题一直存在争议。但我认为有一点是毫无疑问的，是阿拉克切耶夫滋长了亚历山大的自责，这让他最终对生活产生了厌倦，在任何一个地方都待不长。日渐阴暗的心理使他处于疯狂的边缘，冷酷偏执使他与修道院院长佛提乌斯这样的人臭味相投。1815年以后，他拒绝一切的欢乐和爱情，那时他的妹妹叶卡捷琳娜也死了。日积月累，现实世界被他内心弥漫的困扰所遮蔽，直到阴郁占据了他整个人，他愤愤而终。

亚历山大的性格，除了带有罗曼诺夫家族特有的疯狂，还混合着虚荣和农民式的精明。这种精明在他的全盛时期非常突出，但到最后机关算尽一败涂地。在爱尔福特时他假装与拿破仑交好，却在给母亲的信中写道：“我们可以静观他的垮台，如果这是上天的安排的话。”而且，他还为自己的幸灾乐祸找到了合理的借口，同时解释了当时与之交好为什么比剑拔弩张更为可取。而他的虚荣则让他渴求得到每个人的认可。根茨在有关维也纳会议的报告中说：“俄国皇帝来到维也纳，首要任务是要得到大家的赞赏，这始终是萦绕他心头的一桩最重要的事。”人们可以从早年亚历山大的一些事迹中看出这些，那时，他还是个年轻英俊的农夫，他在乡村节庆中轮流与少女跳舞以赢得她们的欢心，他曾在奶牛买卖中诓骗了他的乡邻。他的宗教信仰很大程度上也可视为一种靠近上帝的虚荣。他害怕自己登上王位的方式遭人诟病。而严酷的统治使他觉得自己是在取悦上帝，也让他想象自己跟父亲很像。

这位神圣联盟的创始人，在10年期间内以自己的基督教理念掌管着欧洲的国际事务。这是一段有趣的历史，虽然结果或许不那么尽如人意。

(1)　苏丹王是旧时的土耳其君主。——译注

(2)　法国地名。——译注

(3)　生在农家，后为僧侣、神秘主义者，混入宫廷并得到俄国沙皇及皇后的宠信，后因丑闻百出引起公愤，终被合谋刺死。——译注

(4)　今称卢布尔雅那。——译注

(5)　位于亚平宁半岛中部，是由罗马教皇统治的世俗领地，现已不复存在。——译注

(6)　《旧约》中的故事人物。亚述国王令大将荷罗孚尼率军讨伐不听号令的周边小国，荷罗孚尼发兵包围了耶路撒冷附近的犹太人，美丽而虔诚的犹太寡妇犹滴假装告密来到荷罗孚尼的军营，以美色诱之，受邀去其帐中饮宴，荷罗孚尼醉酒睡去，犹滴挥剑斩下其头颅带回犹太城中。在犹太人的攻击下，失去首领的亚述军队溃败逃走。——译注

(7)　19世纪意大利的革命组织，旨在统一意大利，建立共和国。——译注

(8)　这是欧洲启蒙运动的主要口号之一，即消灭宗教的狂热和专断。——译注

(9)　法国政治家，曾任法国国民议会议长。——译注

(10)　此处与《罗马书》原文有出入，我在这里照搬了皇帝书信的原文。

(11)　指马丁教派的追随者或门徒，为基督教的秘传教派，素有神秘主义传统。——译注

(12)　即每年4月23日，纪念英格兰守护神圣乔治的殉难日，也是英格兰的国庆日。——译注

(13)　指1815年维也纳会议后俄国、奥地利、普鲁士、英国缔结的四国同盟。——译注

第四章　梅特涅的黄昏

1822年的维罗纳会议期间，梅特涅的权力达到巅峰，当时有诸多幸运相伴在侧。首先，也是最重要的，是来自弗兰茨皇帝的有力支持。至于弗兰茨本人，如果要评价的话，可以说他甚至比他的大臣更为反动，他反对教育，理由是“顺民比开明的公民更便于统治”。支撑梅特涅的权力的第二点，在于他成功地维护了奥地利的霸权并使奥地利的原则在德国获得无上地位。当时德意志的一些诸侯国倾向于批准宪法，几乎所有的君主都承诺在1813年完成。而德国的大学里也弥漫着自由主义，不仅旨在实现民主，还以统一德国为目标。梅特涅在一份给弗兰茨皇帝的报告中说：“有些人（值得注意的是他们几乎都从事教学工作）……转而关注这样一个问题，即所有德国人应该团结在一个德国之下。……为了这个无耻的目的，他们系统地培养年轻人，这项工作已经在不止一代（学生）中开展，未来的政府官员、教授和新生代文人在那里成长，为革命作准备。”在应对这一局面时，梅特涅运气颇好。1819年3月，就在处理上述事情的卡尔斯巴德⁽¹⁾会议召开前，亚历山大极为欣赏的一个标杆性人物——保守作家科策布被刺杀，凶手是一位名叫卡尔·桑德的神学专业学生。许多被梅特涅视为敌人的人认为他立了大功，并奉之为刺客英雄。在这种情况下，梅特涅要说服亚历山大和德国君主们，让他们明白自由主义是危险的，其实并不困难。于是卡尔斯巴德会议通过了一系列法令，对出版物和教授们采取更严格的限制，而科策布之死就像谢苗诺夫斯基军团的兵变一样为梅特涅赢得了俄国的支持。至于法国的政策，在这段时间变得越来越保守。最后，卡斯尔雷也学会了在维也纳会议上与奥地利合作，并在随后几年里继续奉行这一政策，只要不损害英国的利益就无往不利。1822年，在获知卡斯尔雷的死讯后，梅特涅写道：“他是他的国家之中唯一一个具有外交经验的人，他已经学会了理解我。”这确实是一个很高的评价！

在1814年到1822年间，梅特涅的影响力持续上升，以至于他在欧洲似乎无所不能，难怪他也自视颇高。1818年，在亚琛会议前不久，他写信给妻子说：

我越来越相信，重大事务只能由我自己来适当地加以主导……我在德意志甚至可能在欧洲已经成为一种道德力量——这种力量一旦消失，就会留下空隙，尽管如此，但它终将消失，就像所有可怜无助者的天性一样。我希望上天可以给我时间做一些善事，这是我最大的愿望。

一年后，当他身处1813年签订四国同盟协议的房间时，一种凝重感不禁涌上心头，他感到整个世界都在指望他：

我不会去在意那些狭隘的或有限的东西，我总是在每个方面都远远超过所有那些操办人类事务的人。我的天地要比他们所能看到或想要看到的更广阔无垠，我每天会情不自禁地对自己说20遍：“仁慈的上帝啊，我的所作所为是多么正确，而他们的是多么错误！其中的原因一目了然——如此清晰、如此简单、如此自然！”我要反复念叨这些话，直到咽下最后一口气，而世界仍会以悲惨的方式存在下去。

然而，1822年以后，梅特涅不再具有至高无上的权威。坎宁（Canning）接替了卡斯尔雷，无论是细节上还是总体框架上，他都反对奥地利的政策。1823年，对英格兰的情况感到难过的梅特涅这样写道：

太可惜了，海上女王，昔日的世界霸主，将要失去其有益的影响力。伟大而高贵的大英帝国将会变成什么样子？英国的男人和演说家，英国的权利感和责任感以及关于正义的理念，将会变成什么样子？这不是某个个体、一个软弱无力的人所能承担的。坎宁是那些可怕弊病的化身，这种弊病已经扩散到国家的每条血脉——它摧毁其力量，腐蚀并威胁它虚弱的机体。

为何会发出这番悲叹？主要是因为英国将不会帮助西班牙重新征服其在美洲的殖民地，也不会帮助土耳其再征服希腊。在后一个问题上，接下来情况更糟。

如果说卡斯尔雷的死对梅特涅而言是一种不幸，那么亚历山大的死也许对他的政策来说甚至不啻为一场灾难。在希腊问题上，梅特涅说服亚历山大必须将正统原则置于俄国利益之上，他为自己的成就感到自豪。但是1825年亚历山大去世后，他的弟弟尼古拉⁽²⁾恢复了俄国对土耳其宫廷的敌对政策。1827年，英、法、俄在纳瓦里诺战役中联手摧毁了土耳其舰队，其后，所有大国一致认为希腊独立的日子不会耽搁太久。

分崩离析的国际政府体系，始创于维也纳会议，在1830年的七月革命期间依然不断完善。法国人推翻了查理十世，以路易·菲力普取而代之，后者本不是王位的合法继承人；比利时要求与荷兰分家，并被承认为独立王国；革命席卷了意大利和德国；俄国统治下的波兰爆发反对沙皇的起义。然而，除了法国和比利时所发生的，其他的运动都没有成功。即使在法国，人们也很快发现，新国王与合法的波旁王朝并没有多大的不同。

最后，梅特涅体系再也不能控制欧洲了，但是1830年的一系列事件使他的个人境况有所改善。沙皇尼古拉喜欢查理十世，他对波兰的叛乱感到惊恐，主张各保守大国必须互相支持，并认为与奥地利反目是很危险的。发生在德国的反抗运动尽管相当温和，却在遭到镇压后激发了反击的力量。在奥地利，也有改革派存在，但梅特涅耳背得非常严重，对改革派的计划置若罔闻，事实上他在很大程度上对此浑然不觉。

最终，不断增长的民族主义力量战胜了梅特涅。“在上帝的帮助下，”1819年他写道，“我希望能挫败德国革命，一如我曾经打败过世界霸主。”这一希望，尽管他付诸全力去实现，但还是化为泡影。审查制度竭尽所能地严防对民族情绪的煽动，即使是最婉转的表达也不放过。“一群年轻的英雄们集聚在祖国光辉闪耀的旗帜下”被审查者改为“相当数量的年轻人加入为公众服务的行列”⁽³⁾。梅特涅禁止奥地利学生出国留学，反对年轻人学习历史、哲学或政治，希望奥地利作家在国外而不是本国出版自己的著作。1834年，德国召开部长会议，会上梅特涅就自由主义的罪恶高谈阔论，他说“主权在民的现代理念已经误入歧途，它用派系的意愿替代了君主的原则”，自由党派则“腐蚀青年，甚至欺骗那些心智比较成熟的人们，在生活中的所有公共领域和私人领域制造麻烦与纷争，故意煽动群众不相信他们的君主，宣扬破坏和毁灭现存的一切”。他的演说引来了与会部长们的鼓掌欢呼，而“不信任统治者”的情绪却在持续增长。

在梅特涅掌权的最后几年，意大利、波希米亚、加利西亚以及匈牙利麻烦不断，这些危机都源自各国民族意识的觉醒。其中情况最为严重的是匈牙利。匈牙利从中世纪起就拥有宪法，它将地方事务的处置权归于贵族而不是中央政府。理论上，匈牙利在遇到大事时可以召开国会，但实际上当民族主义者要求恢复国会时它几近废弃。1825年，国会要求以马扎尔语⁽⁴⁾取代拉丁语，以使有关国会的辩论以传统方式进行。在经过漫长的斗争后，1827年，统治者终于承诺未来每三年召集一次国会。此后，政府对马扎尔人做出了一系列的让步，但对于民族主义情绪依旧百般抵制。再后来发生了爱国者科苏特⁽⁵⁾被捕事件，但1839年国会召开时他被释放，当时国会拒绝批准任何涉及金钱或军队的议案，直到科苏特获得自由为止。1844年至1847年间，政府的一些软弱无力的镇压行动再度刺激了匈牙利人的民族情绪，从而导致在1847年的国会选举中，大多数议员群情激昂地反对政府。以上便是1848年革命前夜匈牙利所面临的局势。

虽然在哈布斯堡王朝统治下的德国之外的地区，人们无法通过宪法赋予的权利来表达自己的不满，但还是利用了一些他们掌握的手段。同时，民族情绪在波希米亚和南斯拉夫人中间复苏，加利西亚的波兰人准备起义，各地局势都非常凶险，而梅特涅因为长期大权在握已经变得昏庸不堪。

借由1848年的法国革命，整个欧洲大陆的不满情绪找到了发泄机会。甚至在路易·菲力普不得不从巴黎出逃前，意大利各地就已经爆发起义，随后蔓延到整个半岛，唯有撒丁王国的领地幸免，而国王本身是一个有些胆小的自由主义者。在整个德国，民主党人崛起；在匈牙利，科苏特宣扬自由；在加利西亚，波兰贵族又举起了民族主义革命的大旗，这次革命最后被镇压扎克雷起义⁽⁶⁾时采取的手段压制了，而奥地利政府是支持或者至少是纵容了这次镇压。于是，一时间正统原则的拥护者在沙皇统治的疆土之外的地方可谓处处碰壁。

与此同时，在奥地利的德语区，虽然自由党人有宪法的诉求，但他们更迫切希望梅特涅倒台。当时，维也纳街头骚乱不断，令梅特涅惊愕的是，他的反对者中不仅有乌合之众，那些教条式自由主义者，还有当时许多保守的贵族和实力雄厚的宫廷派系。除了拒绝退休，他同意了革命派的所有要求，但这种让步并没有使这些人偃旗息鼓。最终，在暴民的威胁下，皇室虽然一度存在意见分歧，但还是达成一致——梅特涅必须下台。历经重重艰难，梅特涅逃往英国避难，在那里，他手上的火炬交到了迪斯雷利⁽⁷⁾手里。

梅特涅不是一个伟人，他的才华不足以让他在欧洲舞台上具有如此的地位。他彬彬有礼，言语具有说服力，很讨女人欢心，在谈判中擅长利用对手的特质来取胜。他的原则会得到皇帝的支持，在拿破仑倒台后，欧洲局势把奥地利推上了主导地位。当时，法国因战败而一蹶不振，英国决心不惜一切代价维持和平，亚历山大为了宗教牺牲俄国也心甘情愿，普鲁士国王既软弱又寡断。所有这些因素，加上奥地利对于正统王朝拥护者的反民族主义的原则表现出的特别兴趣，而恰恰是这种原则激发了所有大国的恐惧，在它们的政治思维中对于革命和拿破仑依然心有余悸。然而随着岁月的流逝，欧洲列强一个接一个地抛弃了梅特涅的信条：先是英格兰，1822年；再是俄罗斯，1825年；然后是法国，1830年；而他本人对德国的控制力也日渐减弱。梅特涅热衷于追求稳定——法国革命已经让世界多年来处于动荡之中，从这个角度看产生这种情绪相当自然。1815年时，欧洲有许多人赞同稳定，并视其为治国之道的基础。但长久的和平会催生新的能量，这种能量会使稳定变得不堪忍受。有了这种新的氛围，世界便将梅特涅视为一个自负、虚荣和无趣的人，认为他不能饶有兴致地阐发自己的原则，而且在拿破仑退出历史舞台之后他就拒绝接受一切新思想。那时，梅特涅周围的一切重现了18世纪的情形，他拒绝相信这个世界已经采取了新的生活和思维方式。欣赏他表演的人之中曾经不乏欧洲各国的掌权者，慢慢地这样的人越来越少，而他仍在扮演同样的角色。在他被嘘声赶下台时，他的行事早已过时。耳背和唠叨，留给他的只有对于往昔岁月的独自怀想。不过，他最后的这个角色已经变得于任何人都无害了。

(1)　今称卡罗维发利，位于捷克共和国。——译注

(2)　即尼古拉一世。——译注

(3)　Sandeman，Metternich，p.263.

(4)　也称匈牙利语，马扎尔人是现代匈牙利人的祖先之一。——译注

(5)　领导匈牙利脱离奥地利帝国，并于1849年任匈牙利元首。——译注

(6)　1358年法国的一次农民暴动，“扎克”意为乡巴佬，是法国封建主对农民的蔑称。——译注

(7)　英国贵族，保守党政治家，曾两次担任首相。——译注

第二部分　思想的演进

“上帝保佑我的灵魂，先生！”5月的一个晴朗的早晨，福利奥特博士就这么嚷嚷着走进了克罗切特岛的早餐室，“我对发展心智这套东西已经完全没有耐心了，看看这里的房子，都快被我的厨师烧了，她想要发展心智，用一本廉价的小册子来研究流体力学，这本书是蒸汽知识学会出版的，一位博学人士所写，这位朋友想把他的生意做到全世界，并且好像他完全有资格谈论人类的每一门学问。”

——托马斯·洛夫·皮科克

上篇　社会背景

19世纪上半叶的英格兰具有特殊的历史重要性，当时，它已经走上了工业化发展道路，而其他地方还没有动静。工业化引发了某种思维习惯，并催生了某种政治经济体系，这些特点在当时的英格兰与新的生产方法紧密地交织在一起。尽管困难重重，现代化理念还是勉力拓展自己的道路，与陈旧的思想和行为方式相抗衡。起初，现代化理念只出现在英格兰少数地区的工厂和矿业，对于大多数受过教育的人包括所有掌握政治权力的人的思想几乎没有什么影响。因此，要理解当时的新思想，就必须考察其所处的社会环境，去了解统治阶级对于工业问题的无知，这源于他们所受的传统教育以及颇为自得的先入之见。

拿破仑战争结束时，英国社会突然出现了不同的阶级和职业。对于工业社会的生活，无论是雇主的，还是雇佣劳动者的，其他群体事实上并不了解。在英国存在着三个阶级：地主、农民和劳工，小地主属于乡绅，大地主则属于贵族。1688年光荣革命以来，政治权力几乎完全集中于贵族之手，他们通过腐败的选区制度控制了下议院和上议院。大约在1760年之后，贵族们无耻地利用议会的权力大幅降低雇佣劳动者的生活水准，同时还阻碍作为中间阶级的制造商的发展。这样做部分是因为无知，部分是出于对社会新生力量的嫉妒，还有就是想获得高额地租。上述情况的出现很大程度上是因为当时的议员普遍过着一种半梦半醒甚至醉生梦死的生活，而不是恪尽职责。然而，随着属于我们的时代的到来，勤奋努力成为一种风尚，18世纪那种得过且过的精神面貌逐渐让位于维多利亚时代的诚挚态度与美好德行。

第五章　贵族

英国贵族分为辉格党人和托利党人，最初，他们分别代表着斯图亚特王朝的敌人和朋友。詹姆斯二世垮台后，辉格党连续执政近一个世纪。但在乔治三世的庇护下，托利党慢慢地回归权力中心，并通过反对法国大革命来巩固自己的统治，直到1830年，托利党和辉格党都是反对党与在野党的关系。这两党之间的隔阂既有政治方面的，也有社会方面的，比如辉格党人有自己的圈子和聚会，托利党人亦是如此；而且他们奉行的是辉格党人只与辉格党人结婚，托利党人只与托利党人结婚。这两党都是贵族，他们最大的区别在于彼此有着不同的传统，对待新兴中间阶级的态度也相异。

19世纪早期，托利党人整体而言不如辉格党人明智。托利党奉行的首要原则是反对法国及其一切主张，这样的原则既不需要也不会激发出任何明智的思想。托利党人认为，在雅各宾派荼毒民众之前，一切原本都好端端的，现下拿破仑已被拘禁在圣赫勒拿岛，现在唯一要做的就是遏制一切可能使国内外的革命死灰复燃的苗头。尽管托利党人明白乔治四世只是代表着一种血统，但他们仍然忠于教会和国王。他们相信社会等级制度是天意，相信尊重下层服从上层的制度的是极为重要的。他们看中农业收益，迫切希望英格兰在食品方面能实现自给自足。当然，他们反对普及教育、出版自由和煽动性演说。此外，他们忠于英国早年的盟友葡萄牙，随后为履行这所谓的爱国义务而自食其果。自皮特⁽¹⁾死后，托利党的政客们都是些庸碌之辈。唯有一位威灵顿公爵⁽²⁾是个人物，但众所周知，他在战场上要比随后在治国理政上的表现更为出色。对于这位威灵顿公爵，1827年，托马斯·穆尔在其作品中如此评价：

伟大的舵手承受着如此痛苦

只为证明全体一心。

平庸之辈唯唯诺诺

各路英豪绞尽脑汁。

托利党内真正杰出的政治家是坎宁，但他并不受党内人士欢迎。有一次坎宁刚刚走出某位托利党人的办公室，便听到有人在感谢上帝，说“他们不会再有这样令人讨厌的天才了”。

相比之下，辉格党人更有趣，也更复杂。他们因发动反对君主专权的革命而成功取得政治地位，所以永远也不会像托利党人那样怀着无可置疑的忠诚。辉格党吸纳了一些汉诺威人，某种程度上他们对这些人就像对仆人一样，稍有不满便予以解雇。维多利亚女王曾问约翰·罗素勋爵，在某些情况下他是否会反对君主的合法性，勋爵回答：“女王陛下，如果这个君主是汉诺威王室的话，我想也许会反对。”法国大革命期间，虽然大多数辉格党人跟着伯克（Burke）一起谴责革命时，辉格党党首福克斯却以反对恐怖统治为由，竭力支持法国的革命。在1793年至1815年的漫长岁月中，所有对法国思潮怀有好感的行为都会被视为犯罪，疑似雅各宾派信徒之人则会被判处长期监禁。一些杰出的辉格党人继续自由地表达意见，比如主张自由的信念，倡导激进的议会改革，而地位卑微的民众若是如此则会被送进监狱。辉格党人支持对拿破仑宣战，认为拿破仑是个暴君。但是他们对于战争本身却不像托利党人那样狂热，1815年当拿破仑从厄尔巴岛回来时，很多辉格党人认为应该再给拿破仑一次机会。甚至在滑铁卢战役之后，约翰·罗素勋爵还在下议院对这一策略没被采纳表示遗憾。

辉格党相信君主政体是维护国家秩序的一种有效手段，但他们绝不会假装对王室显贵怀有任何尊敬，1829年，格雷维尔评论道：

“好人国王、睿智的国王是有过，但不太多。这些人一个接替一个登上王座，却个性低劣，而这个（乔治四世）我认为是其中最糟的一位。”

在描述威廉四世统治时期的白金汉宫时，克里维这样写道：

“从没见过如此邪恶的建筑，到处充斥着粗俗。建造它，花费了100万英镑，可是所有你能想到的错误都能在这里看到。树莓色的柱子绵延无尽，看得人头晕。而女王本人房间里墙纸的丑陋和粗俗程度远超（原文如此）其他地方……如果人们因目睹王室如此这般挥霍财富而激进地反对君主政权，又有什么好惊讶的呢？王室在这方面的所作所为令人无言以对。”⁽³⁾

相比之下，贵族的遭遇却引发了克里维的同情。威廉四世登基时，克里维（他称威廉四世为“比利”）取笑他视力不好。但是当他发现霍兰德男爵（福克斯的侄子）经济拮据时，为此感到心情沉重。

“昨天我在霍兰德男爵那里……他们看起来病得很重，并显然已经严重地入不敷出——霍兰德靠他的土地，霍兰德夫人仍仰仗糖和朗姆酒为收入来源。⁽⁴⁾当我告诉他们，如果他们继续这样，纸币势必会贬值或因其他方式再次丧失效力（英格兰没多久就回归金本位）；她回答说她祈祷上帝能让黄金重回生活，如若不然他们就没救了。男爵说他从不同意纸币的回归，不过他认为换算标准该改改：也就是说，法律要规定1枚沙弗林金币⁽⁵⁾应该值1英镑20先令或2英镑20先令，甚至3英镑20先令。”

霍兰德男爵夫妇是辉格党人社交圈的中心人物。如果一个人有头脑并坚持正确的原则，他不必是贵族也可应邀参加他们的晚宴，希德尼·史密斯和（稍后）麦考利（Macaulay）是他们的座上常客。格雷维尔（1832年2月6日）描述了他第一次在霍兰德公馆⁽⁶⁾见到麦考利时的情形：

2月6日——昨与霍兰德男爵共进晚餐。我去得非常晚，发现乔治·罗宾逊爵士和一个身着黑衣、相貌平平的人之间有个空位，便坐下了。我抽空打量了一下邻座，开始猜测（人们通常会如此）此人是谁，当时他只顾吃饭并没有说话，我以为他是个无名的文人或者医生，也许是治疗霍乱的医生。不一会儿，话题转到早受教育和晚受教育上，霍兰德男爵说他认为自学成才的人尤为自负傲慢，他们对别人所知的一无所知，因而总是轻视大多数人，其实他们并没有在公立学校待过，也不了解通识教育的课程。我的邻座说，他认为最典型的自学成才的例子是艾尔菲耶里（Alfieri），到30岁时，他除了尚有进取之心外一无所成，由于语言能力的缺乏，艾尔菲不得不像小孩一样从初级教材学起。霍兰德男爵则以尤利乌斯·凯撒·斯卡利杰为例来说明晚受教育的问题，说斯卡利杰结婚之日才开始学习希腊语。我的邻座评论道：“斯卡利杰认为自己学习希腊语之举如同结婚一样，并非心血来潮。”他这番话和他的说话方式让我觉得他是个迟钝的家伙，因为他的举止近乎可笑，像是为了逗大家乐。我有些吃惊地听他继续侃侃而谈（从斯卡利杰受伤）一直谈到罗耀拉（Loyola）在庞珀洛讷受伤的事。我很奇怪他怎么会知道这个的，便说出了自己的疑惑，并继续享用晚餐。坐在我对面的奥克兰招呼我的邻座道：“麦考利先生，想来杯酒吗？”一听这话，我差点从椅子上跌下来，他居然就是麦考利，很久以来我一直好奇这个人，想见到他，听他说话，他的天赋、雄辩、惊人的知识和多才多艺令我惊叹和钦佩了如此之久，而我现在就坐在他的旁边，听他说话，并视他为迟钝的家伙。我觉得如果他能读懂我此时的想法，看到我脸上每个毛孔涌出的汗水，不可能不被这个想法逗乐。直到麦考利站了起来，我才意识到他的外表是那么粗俗和丑陋，脸上没有一丝智慧的迹象，但是一块普通的黏土是包不住健全的心智和活跃的想象力的。他感冒了，喉咙有些痛，引得他胸部的肌肉不断收缩，看起来他好像在适应随时可能到来的危险。他的态度让我不愉快，但它没有假设；说不上尴尬，但并不太轻松；没有经过修饰，但也不能说是粗野。没有任何被篡改过的谈话，也没有执着于什么意见或事实；没有假设拥有高人一等的权威，但他的信息很快就显现出了多样性和广泛性。无论谈及什么话题，他都显得非常熟悉，能引经据典，有理有据，趣闻轶事他似乎都能信手拈来。当晚我们的主要话题是我国和其他国家，尤其是古罗马的长子继承权问题。但是，我觉得麦考利并不确定罗马的法律对此是如何规定的，只知道如果死者没有遗嘱，其子女都可以分得财产。晚餐后，塔列朗和蒂诺夫人⁽⁷⁾来了，人们将麦考利介绍给塔列朗，塔列朗说周二他要去下议院，希望麦考利在那里发表演讲，“听过所有大演说家的演讲，这次想听听麦考利先生的”。

梅尔本也是霍兰德男爵家的常客，他的谈吐据格雷维尔说非常有教养。以格雷维尔1834年9月7日的一段话为例，他说：“艾伦谈到了早期的改革者，即清洁派教徒及早期的基督徒是如何相互迫害的。梅尔本引用维吉兰提写给圣哲罗姆的信，然后向艾伦询问亨利四世的第11号法案，一项获下议院通过的反对教会的法案，还提到莎士比亚《亨利五世》的开头部分坎特伯雷大主教和伊利（Ely）主教之间的对话，霍兰德男爵曾将这本书拿给梅尔本读，梅尔本已熟记于心并时刻激励自己。”

克里维有激进主义倾向，有时他会转而反对霍兰德。有一次，他们为福克斯的墓志铭发生争执，克里维写道：“霍兰德公馆是个既肮脏又卑鄙的地方，让我十分恶心（1820年7月24日）。”但在另一个时刻他的印象又截然不同：“从不知道霍兰德男爵是如此令人愉快，我想在世的英国人中没有谁能像他那样涉猎这么多的领域——传记、历史和轶事（1833年11月23日）”。情感交流是他造访霍兰德公馆的又一个理由：“某次我与马达加斯加（霍兰德夫人的昵称）一起用餐，那是一个小型聚会，而让我高兴的是，有如此充足的活动空间……虽说这里同我所知道的其他公馆一样舒适，但有时候这里特别废话连篇，此次聚会也不例外（1836年4月23日）”。霍兰德公馆的晚宴又因过于拥挤嘈杂而声名狼籍。我的祖母跟我说过这种情形，有一次她去霍兰德公馆赴宴，因为来了一位不速之客，霍兰德夫人便为他安排座位，她说“再挪挪，亲爱的”，而霍兰德男爵应道：“我是得腾出点空，不然没地方坐了。”

霍兰德夫人有时会显露出贵妇人特有的傲慢，克里维（1833年7月6日）举了个例子：

周四，我在塞夫顿（Sefton）勋爵家里又见到了霍兰德夫人。她抱怨庭院里的路太滑，这可能会让她的马摔倒。塞夫顿回应道，如果下次她赏光参加晚宴，他会铺上砾石。她闻言一脸鄙视，并把目光转向盆栽的美丽玫瑰和各种鲜花说：“塞夫顿勋爵，请你将这些花搬到屋外吧，气味实在太冲了。”——于是塞夫顿和他的男仆保利将摆放鲜花的桌子连同上面的花一起搬出了房间。莉·塞夫顿平时打扮好之后总要在胸前戴一束花，可怜的她此时只能无比谦卑地取下来，说：“也许这束小花对您霍兰德夫人来说气味也太冲了。”——但有些时候却乐于允许莉继续佩戴，尽管语气不是那么亲切。在晚餐结束点燃蜡烛时，霍兰德夫人要求熄灭其中3根，理由是蜡烛太多而且离她太近了。真是这样吗？

她去世时，格雷维尔顺便对霍兰德公馆的重要性做了总结（1845年11月24日）：

尽管没人喜欢她这样的女人，她的去世也不会引起大家的悲伤，但是很多人还是感到惋惜，有些人是出于仁慈，更多人则是出于利己之心，所有习惯了霍兰德公馆的生活，想继续成为霍兰德夫人的常客的人，都为这出长剧的落幕，为照亮和装点了英格兰甚至欧洲半个世纪的一缕社交之光的最终熄灭而哀叹。世人从没见过、也永远不会再看到霍兰德公馆这样的地方，当然我指的绝不是霍兰德男爵的生活场景，而是霍兰德夫人在她周围营造出的最后一个大社交圈，几乎吸引了所有耀眼的、非凡的、讨喜的人。

虽然我们不能认为辉格党的社交圈都像霍兰德公馆的宴会那样满是知识分子，但总体而言，辉格党的领袖们都是些相当有教养的人，重视文化，并兼具18世纪的道德自由。霍兰德夫人在嫁给男爵前有过婚姻，在离婚前，其前夫与男爵一起生活了一段时间。众所周知，梅尔本的妻子疯狂地爱上了拜伦，而她追求爱情的方式就连拜伦也接受不了。奥克斯福特夫人也爱着拜伦，但她的爱得到了回报。弗朗西斯·伯德特爵士⁽⁸⁾也是奥克斯福特夫人的情人，所以她的孩子也被称为“奥克斯福特的杂烩”（Oxford Miscellany）。

辉格党的社交圈对于激进的离经叛道者较为宽容，假如这些人同时还有才智、学识，或者出身和财富兼具。拜伦起初轻而易举就加入了这个圈子。后来他在上议院发表第一次也是唯一一次演说时，为因实施暴行而受到严惩的“勒德分子”辩护。没有人从坏处想他，当然，部分原因在于大家知道这次演讲产生不了什么影响。但后来拜伦走得太远，不是政治方面，而是私德方面。其实拜伦并没有多少过错值得谴责，问题在于他总喜欢炫耀这些过错。最后就连老梅尔本夫人也离他而去，她的孩子已经从政，她本人曾是拜伦的知己。在那个时代，18世纪的自由已经发展到了良好教养所能允许的极限。

彬彬有礼的怀疑态度在辉格党人中极为常见。但支持他们的中间阶层大多是虔诚的新教徒，因此异教徒思想只能通过公开发言来交流：要用粗俗的方式陈述，以便下层群众理解。因为这个原因，原本完全可以凭借才华侧身其中的雪莱，从一开始就被排斥在外。雪莱采用的方式，如同一个大学生要让他所在学院的院长转化为无神论者，虽然这件事本身不能说是坏事，但无疑这样的方式非常糟糕。此外，雪莱还抛弃了自己的妻子，更糟的是，他和那个被称为老恶棍的戈德温的女儿一起离家出走。戈德温是雅各宾党人，曾因出版自己的著作而获罪并付出了极大的代价，但后来他逃脱了惩罚。这位年轻的戈德温女士，其父是个头发斑白的革命分子，其母提倡女权，并在巴黎公开过着一种不道德的生活，这样做的目的不仅是出于好玩，还为了遵从一种理论，这可不像是闹着玩的。往事历历在目，尤其是自由派贵族被罗伯斯庇尔砍头的事，所以辉格党人始终明白不能过界，并且恪守界限，特别是在雪莱的问题上。人们告诉我，偏见一直延续到今天这个时代，并且还会以这种方式继续。我16岁时就对雪莱产生了兴趣，人们告诉我，拜伦是可以原谅的，因为尽管他身负罪孽，但那是他年轻时不幸的环境引他误入歧途，而且多年来他的心头一直萦绕着悔恨。但是，对于雪莱的人品就没什么好分辩的了，因为他是按他的原则行事，他的作品也因而不值一读。

(1)　即小威廉·皮特，查塔姆伯爵老威廉·皮特之子。两次出任英国首相。其任内是英国工业革命迅速发展时期。——译注

(2)　即阿瑟·韦尔斯利，第一代威灵顿公爵，英国第21位首相，参加过滑铁卢战役，授英国陆军元帅衔，沙皇亚历山大称其为“世界征服者的征服者”。——译注

(3)　《克里维文集》（Creevey Papers），1903年，第二版，第307—308页。

(4)　霍兰德夫人是牙买加种植园主的女儿和继承人。

(5)　旧时面值1英镑的金币。——译注

(6)　一座位于伦敦肯辛顿的大型宅邸，19世纪辉格党人的重要聚会地点。——译注

(7)　即蒂诺公爵夫人，是塔列朗的侄女。——译注

(8)　18世纪英国政治家，热衷改革。——译注

第六章　乡村生活

整个拿破仑战争期间以及之后的一段时期，乡绅的生活平静而富足。那时，战争不像以前那样令他们不安，也很少有乡绅为公共事务而操心。土地价值增加，租金也随之上涨，人口的增长导致了农产品需求的增长，而英国仍能满足其自身几乎所有的食品消耗。简·奥斯汀在她的小说里描绘了乡村小地主的生活状况，在我的印象中，只有一处暗指了战争。小说名为《劝导》，男主人公是位海军军官，部队欠他一份奖金，他打算用这笔钱结婚。小说对他的英勇壮举只字未提，显然这并不会增加他对女主角的吸引力。小说中的报纸也很少提及政治，我记得只有那么一次，通常情况下报纸只是用来烘托小说中人物的。比如，当达西先生向伊丽莎白·班奈特求婚时，拿起一份报纸来掩饰自己的尴尬。又如，当帕尔默先生在妻子的劝说下不情愿地去拜访他人时，刚一打完招呼，他就拿起一份报纸看，帕尔默太太问“报纸上有什么消息吗”，帕尔默答道“什么也没有”，然后继续看报。也许报纸上有关于“诺尔兵变”或威尼斯共和国灭亡的报道。不过即使有，帕尔默先生也不认为这些事件值得一提。

有一段时间，宗教问题闹得沸沸扬扬。事实上，在简·奥斯汀写作的年代，卫理公会的教义导致了中下阶层的深刻转型，但在她的小说中，宗教只在一种情况下出现，即为年轻的上帝子民提供庇护所。她书中那些比较富有的人物都立足于本身的天赋，有时他们被描述为荒谬的家伙，有时又被描述为有德行之辈，但无论是哪种情况，奥斯汀只对经济感兴趣。

尽管产业较多的农户对什一税和济贫税有所抱怨，但他们自有生活之道，过得像地主一样舒适。他们效仿“上流人士”打猎、喝酒和赌博。约翰牛⁽¹⁾的传统形象就来自这个时期。奇怪的是，虽然英国现今已经成为一个城市占绝大多数的国家，但“约翰牛”的叫法仍为大家所接受。

1815年，有段时间英国的情况有些糟糕，乡绅和农民都担心他们的快乐生活就要戛然而止了，因为战争结束了，有可能要从国外进口粮食。当时国内的收成不好，而外国的小麦报价是英国无法与之竞争的。同时，工业区也纷纷出现了严重危机，因为外国对英国制造业设置了关税壁垒。英国议会在听取了地主和农民的抱怨之后，对国外的粮食征收了高额关税。其结果是，乡村的富人阶层仍旧富有，但我们也应看到其他人为此付出的代价。

19世纪早期，英国农村雇佣劳动者的生活和乡绅的富足生活形成了极为鲜明的对照，令人难解的是，上层阶级对此的态度还是那么无动于衷和自鸣得意。欧洲大陆的农民阶层，除了法国和德国的一些地方之外，都处于极为悲惨的境地，不过从总体而言，他们长期经受的苦难也在改善之中。然而英国从1760年起，农村贫困阶层的状况却在持续恶化，尽管这种恶化是悄悄进行的，几乎没有引起人们的注意。当时失去土地的阶层急剧壮大，他们难以在欧洲大陆生存，于是成为英国工业迅速崛起所必需的人力资源。大多数历史学家没有充分认识到这种悲惨源自农村雇佣劳动者地位的改变，直到J. L.哈蒙德和芭芭拉·哈蒙德⁽²⁾在1911年出版了《乡村劳动力》一书，才对上层阶级的贪婪行径提出了广泛而令人惊恐的控诉。

富人掠夺穷人的手段多种多样，其中最重要的两种是圈地运动和《济贫法》。

圈地运动的历史，除了有其内在的利益驱动之外，很重要的一点体现在政治对经济发展的影响上。18世纪上半叶，农村的穷人的生活还算过得去。当时英国大概一半的耕地以传统的窄条农耕制运作，土地无论大小都条状分割。农场的大多数劳动者在租下这些土地和农舍后，同时也获得了在公共土地上放牧和拾取柴禾的权利。在多数情况下，这些公共权利的确存在，或者说这种权利是理所当然的，它独立于农舍的所有权。如此，劳动者便可在公共土地上得到免费的柴禾，可以养鸡、养牛或养猪。如果生活节俭的话，就可以把薪水省下投到一条条的土地上，最终成为富裕的农场主。

但是整个18世纪和19世纪上半叶，议会不断通过法案重新分配和圈占土地，先是公共土块，然后是荒地，而且速度越来越快。当地的少数地主，有时甚至只要有一个，就可以提请圈地法案，议案提交后便会任命一个委员会。如果议案通过，被任命的委员便可自由地重新分配土地。往往最大最好的份额为那些大地主所拥有，因为这些人通常是议员的朋友或者本身就是议员。议会中形成了互投赞成票的机制，由此一个大人物便可保证将利益输送到他的朋友那里。另外，较大规模的农场主也可以获得相当大的份额，但按惯例，较小规模的农场主和居住在茅屋的农民什么也得不到，或者即使分到了份额，也会因无钱修建围栏而无缘拥有。“那些小农民要么移居到美洲或一个工业化城镇，要么打日工。”就这样贫农常常处于饥馑之中。对此，地主们当然感到非常满意，因为他们本来就对现在那些半独立的劳动者心怀不满，几个世纪以来他们的祖先就一直享用着这些劳力所提供的一切，但是现在农民的干劲日渐低落，因而认为是半独立的状态使劳动者变得懒惰，农民只有完全依附于他的雇主，并且除此之外没有其他依靠的情况下才能为雇主的利益付出自己的全部精力。圈地不仅剥夺了劳动者的土地和他们宝贵的权利，而且还剥夺了他们与农场主和地主讨价还价的能力。因此劳动者遭受了双重的贫困化，首先他们丧失了除工资之外的其他生活来源，其次工资也随之减少。虽然农产品的总量在增加，但劳动者不得不忍受更少的份额，其绝对收入也随之缩减。然而接踵而至的是，随着农业科技的进一步发展，这些人又要付出沉重的代价，其状况继续恶化。

第二个使劳动者的处境进一步恶化的机制就是所谓的《济贫法》，名义上它是为劳动者谋福利的。《济贫法》始于伊丽莎白女王时代，据说（尽管似乎不太可信）是出于慈善的动机。《济贫法》规定，每个教区都有责任巡查并保证没有穷人死于饥饿。任何男人、女人或者孩子如果处于极度贫困之中，那么他或她所出生的教区就有义务为其提供最低生活保障。如果有人在远离自己出生地的地方工作，那么新的教区就要接续这一义务，在必要时给予其帮助，但这一点其实很难做到。如果有人要到另一个教区“定居”，那么他原本所在的教区其实是不愿让他走的，因为这样的话，他原本所在的教区就有可能要承担将他从国内其他地方带回原籍的费用。即使该教区同意他走，其他教区也可能不予接纳，除非他携带原来教区愿意承担相关责任的证明，然而教区的官员并没有义务签发这样的证明，事实上也很难获得这样的证明。理论上，人们有各种办法找到一个新的“定居地”，但是，防止穷人移居他地的办法同样多种多样。所以，一个穷人要想离开他的出生地是异常困难的，但是在其出生地他的劳动力又没什么用武之地。

《济贫法》发展史中的重要一页是1795年实行的所谓“斯宾汉兰德制度”⁽³⁾。当时，到处弥漫着惧怕革命的气氛，法国的恐怖统治时期⁽⁴⁾也刚刚结束。这一年的收成非常糟糕，整个英国愁云密布，食品引发的骚乱在各地层出不穷，而妇女更是其中的中坚力量。情势给统治阶级敲响了警钟，他们认为不可能单靠镇压来确保自己的安全。他们试图让穷人至少能吃上黑面包和土豆，并喝上汤，然而让这些好心人吃惊的是，穷人要吃最好的小麦面包。后来的经验证明，从经济角度来看穷人是正确的，因为爱尔兰人被劝说以土豆为食，结果在1845年至1847年的大饥荒中造成大量人口死亡。总有些人要比同时代的其他人更有见识，这些人提议把工资降到最低，惠特布莱德向议会提交了一份相关内容的提案，但遭到首相皮特的反对并被否决。实际上，这个计划还是被采纳了，尽管不是在英国全境实施，只是在英格兰地区。这个计划是用济贫税的一部分进行工资补偿，针对的是那些无力维持其本人及其家庭的生计的人。当时，伯克郡的地方官员聚集在斯宾汉兰德（那里是首个实施该制度的地方），他们估算，一个男人每周需要3加仑的面包，而一个女人或一个孩子需要1加仑半的面包。如果他的薪水不足以购买这些面包，他就可以通过济贫税得到补偿以获得必要的分量，当然这一标准会随着面包价格的波动而变化。

原始方案中对此是这样表述的：

1加仑二等面粉制成的面包重8磅11盎司，价格为1先令，每个贫穷而辛苦工作的男人维持自己生活的标准是每周3先令，这些钱要么通过他本人或家人的劳动而得到，或者从济贫税中获得，而维持其妻子和每个家庭其他成员的标准为1先令6便士。如果1加仑面包的价格为1先令4便士，那么这个男人每周可以得到4先令，而每个家庭其他成员可以得到1先令10便士的补助。所以（也就是说）按面包价格在1先令以上每上涨或下跌1便士，相应的补助比例为：男人3便士，每个家庭其他成员1便士。⁽⁵⁾

这一制度后来做过一些无关紧要的修改，一直沿用到1834年，即直到改革后的议会通过了新的《济贫法》。新的《济贫法》是否比旧的要好，可能至今存在争议，但旧法之恶应是无可争辩的。

斯宾汉兰德制度的实施，自然导致雇主支付低工资，让济贫税来承担自己雇佣劳动力的一部分费用。要知道在广大乡村教区，大部分雇佣劳动者都属于要救济的贫民。在济贫制度史上曾有一个重大发展，1795年时这种做法其实已经存在，即劳动者的工资完全由教区当局支付，然后劳动者通过教区当局受雇于任何提供工作的人。这样的劳动者被称为“轮转工”（roundsmen），因为他们在教区内转着圈地受雇工作。

斯宾汉兰德的生活标准并不高，但它还是比拿破仑战争之后其他许多地方的实际标准要高。在旧《济贫法》存续期间，生活标准似乎在持续下降。到1831年，通常每个家庭的补贴是每人每周一块面包，并且每个家庭可额外再得一块。正如哈蒙德所说：

据麦克洛可（McCulloch）所言，35年来生活水准下降了三分之一之多，这并非由于战争或饥荒，因为到1826年为止，英国已经度过了11年的和平岁月，而是由于这个国家的普通环节上出了问题。生活水准如此大幅下降，这在历史上是否创下纪录？⁽⁶⁾

从上层阶级的角度看，这一制度有诸多优点。他们认为通过济贫税来支付实施的救助是一种善举，并证明了他们的仁慈之心。与此同时，我们也应看到，他们将工资维持在饥饿线上，不过是为了防止穷人的不满情绪演变为革命行动。在法国，革命已经极大地惠及农民，后者1815年的生活水平大大高于1789年，尽管其间法国经历了漫长的战争并最后打了败仗。也许可以确定的是，由于旧的《济贫法》，教区当局避免了饿死人现象的发生，同时也可以推论当时英格兰农村的穷人耐心地熬过了这样悲惨的苦难。其实，要设计一个稳住穷人的代价更低的方案是非常困难的。事实上，骚乱也时有发生，尤其是1830年的“末次农业工人起义”（Last Revolt），但政府没怎么费力就把他们镇压了，而且借机对他们施以残酷刑罚。《济贫法》使劳动者更加困顿，还伤害了他们的自尊。另外，它还教导劳动者要珍惜自己眼下“较好的处境”，将他们创造的超出最低生活标准的所有财富交给地主和农场主去支配。正是在这个时期，地主们纷纷建起了“愚蠢讽刺”的仿哥特式建筑，他们自己沉溺于对旧时光的浪漫遐想，却让现实生活如此悲惨和恶化。

(1)　英国的拟人化形象，源自苏格兰讽刺小说《约翰牛的生平》，其外表矮胖，愚笨粗暴。——译注

(2)　他们是夫妇，著有研究劳工的三部曲，其中《乡村劳动力》最著名。——译注

(3)　1795年，英国伯克郡斯宾汉兰德的地方长官制定的济贫制度，其实施与18世纪末英国工业革命、大规模的圈地运动、与法国的长期战争以及粮食歉收等有密切关系。该制度是一种工资补贴制度，其主要内容是将一定重量的面包价格与家庭规模作为补贴的主要标准，是英国济贫法史上最著名的一次以传统道德对抗工业化引发的社会危机的努力，然过分注重公平，忽视了济贫支出的物质基础，即经济发展的效率问题。——译注

(4)　指法国大革命期间，尤其是1793—1794年间，法国国内贵族、天主教反对革命，民众也对革命没有实现社会平等的承诺不满，同时国外面临着与周边国家的战争，内外树敌使得革命当局采取了恐怖政策，其间监禁致死、自杀、被判处死刑、死于国内外战争的人数相当多。——译注

(5)　哈蒙德：《乡村劳动力》（Village Labourer），第四版，第139页。

(6)　同上书，第161页，此书在第一次世界大战前写成。

第七章　工业化生活

乡村社会中存在三个阶层，但在工业化社会中只有两个阶层。通常，地主不会选择在充满烟尘和肮脏的厂区或矿区居住。即便如此，他们偶尔也会到那附近逗留一会儿，在他们父辈的年代那里还是乡村；偶尔还会接触一下那些被他们认为粗俗而缺乏教养的新兴的工厂主阶层。地主阶层与工厂主阶层之间的关系多半是政治意义上的而非社会意义上的。虽然在镇压骚乱时他们有着共同利益，但在大多数情况下他们的利益是不一致的。工厂主对原棉的进口关税怨声载道。而粮食税导致了面包价格的上涨，也使得劳动者的生活成本增加，于是工厂主不得不多支付工资，最终这些以土地租金的形式流进了地主的口袋。工厂主期盼自由贸易，地主则相信贸易保护；工厂主往往是新教教徒，地主则总是信奉英国国教；工厂主尽其所能接受最好的教育，通过节俭和勤勉摆脱贫困境遇，地主则在公立学校上学，然后顺理成章地子承父业。

冷静下来思考一番之后，上层阶级意识到了北方的工业化新面貌所具有的重要性，明白了制造业将帮助他们打败拿破仑。他们中的一些人也对詹姆斯·瓦特有所耳闻，并隐约觉得在有些工业生产流程中蒸汽机是有用的。但这对他们而言是新鲜事物，所以颇有些不适。而且，如果工业进一步扩张的话，也许就会危及狐狸和山鹑的生存。我的祖父说，他上学时的导师卡特莱特博士发明了动力织布机，由此使得机械和工厂制生产进入了纺织业。作为他的学生，祖父在若干年后感慨道：“从这位博学广闻、在机械方面独出心裁的卡特莱特博士那里，我感受到了拉丁诗歌的魅力，并且从那以后再也离不开拉丁诗歌了。”回忆往事时，我的祖父还举了些例子来说明这位老师在机械方面如何“别出心裁”，听上去却与动力织布机毫不相干，显然他从没听说过动力织布机，尽管这位发明者给他写了“大量信件，大谈论述道德的十四行诗和其他一些有趣的话题”。英格兰以其机械扬名海外，但英格兰的上层阶级对此颇有怨言，因为他们看中的是英格兰的农业。甚至到了1844年，金莱克⁽¹⁾还在《伊奥瑟恩》中虚构了一位英国旅行者和土耳其帕夏之间的对话，以令人捧腹的方式描述了这种情绪：

帕夏：……呼呼！呼呼！轮子带着转！——飕飕！飕飕！蒸汽推着转！

旅行者（对向导说）：帕夏说的飕飕地转是什么意思？他不是在说我们的政府会背弃对苏丹的承诺吧，是吗？

向导：不，阁下，他的意思是英国人说话快，就像有轮子和蒸汽带动一样。

旅行者：此话有些夸大其词。但是英国人的确将机械的效用发挥到了极致。请告诉帕夏（他听了会震惊的），无论何时，但凡有暴乱要平复，即使距伦敦两三百英里之遥，我们的大军也能在数小时内赶到。

向导（恢复了神色侃侃而谈）：莫德肯贝勋爵阁下要对殿下您说的是，无论爱尔兰人、法国人或印度人何时想反抗英国人，埋伏在尤斯顿广场的所有步兵和炮兵就会荷枪实弹地出现在曼彻斯特、都柏林、巴黎或德里，彻底消灭地球上任何一个角落的英格兰的敌人。

帕夏：这些我知道——我都知道。有人已将详情据实禀报于我，我对蒸汽机车有所了解。英国军队驾乘着锅炉上冒出的蒸汽，那燃烧的煤就是他们的马匹！——嗡嗡！嗡嗡！轮子带着一切转！——飕飕！飕飕！蒸汽推着轮子转！

旅行者（对向导说）：我希望这位奥斯曼帝国来的先生对我们英国的商业和制造业的前景没有偏见，请你问一下帕夏对此的看法。

帕夏（在向导与之沟通后）：英国人的舰船如苍蝇般成群结队，他们生产的印花布能覆盖整个地球，大马士革的刀与他们的剑相比一如小草的叶片。整个印度不过是商人账目上的一项，商人的储藏室里好像满是古代王座！——呼呼！呼呼！轮子带着一切转！——飕飕！飕飕！蒸汽推着轮子转！

向导：帕夏称赞英国刀具，也称赞东印度公司。

旅行者：关于刀具，帕夏说的很对。我用我的弯刀去试我朋友的剑，马耳他的普通小吏用的那种，结果我的弯刀像纸一样不堪一击。好（对向导说），告诉帕夏我很高兴他对我们的制造能力有如此高的评价。但我想让他知道，除此之外我们英格兰还有别的东西，而外国人通常以为我们除了轮船、铁路和东印度公司之外别无所长。告诉帕夏，我们的乡村也值得关注，在过去200年间甚至我们的芜菁栽培技术也有显著提升。如果他对此不感兴趣，那么请你无论如何要向他解释我们这个国家的长处——我们是说真话的民族，像奥斯曼人民一样，我们会忠于自己的诺言。哦！顺便说一下，在说完这些之后你可以告诉他，感谢上帝！英国的自耕农仍在英国自耕自足。

正如我们所知，英国的自耕农已经无法自耕自足了。金莱克书中的旅行者和他的朋友们已将自耕农变成了一群饥饿而惊恐的贫民。然而，如果说英国的乡村是罪恶的，那么英国工业化的罪恶更甚。那时，工厂、矿山里的卑劣行径已是老生常谈，如今一切照旧，并且仍然不堪忍受。我对这个问题并没有多少研究，但有些话不得不说。

拿破仑是被俄国的冰天雪地和英国的儿童打败的。俄国的天气所起的作用已获公认，在人们看来那是天意。但英国儿童所发挥的作用却被悄无声息地忽略了，因为这对英国人而言是件可耻的事。米什莱⁽²⁾在他的历史著作中，虚构了皮特和雇主们之间的对话，以此形式第一次恰如其分地凸显了英国儿童的作用。当雇主们抱怨战争税时，皮特答道：“用童工吧。”在战争结束前，他们已经让儿童去工作了，但现在战争已经结束了很久，儿童们仍在工作。

童工制有两种，早年的贫民学徒制，后来的“自由”儿童。学徒制形成的过程是这样的：当时在伦敦和其他地区，如果有人得到了贫困救济，那么其子女21岁之前何去何从将由教区全权安排。在1767年之前，这些儿童几乎都已撒手人寰，所以政府当局没有遇到什么麻烦。1767年那年，一位名叫汉韦的慈善家提出的法案获得通过，根据该法案，儿童年满6岁就不能再继续待在济贫院了。其结果是，大量儿童生存状况堪忧，如何安置这些儿童成为摆在伦敦当局眼前的难题。恰巧此时兰开夏郡的工厂有童工需求，于是这些儿童成了工厂老板们的学徒，这意味着在他们长到21岁前都是老板的私有财产。如果一家工厂不分日夜地运转，童工就会分为两班，每12小时轮一班，白班童工和晚班童工共用一个床铺。这还算幸运的，如果工厂晚上不开工生产，就只有一班，童工们每天可能要工作15或16小时。

如果工厂主破产了，童工们就会被车带到一个偏僻的地方自谋出路。除此之外，如果不算星期日孩子们趁机器设备定期清洁时去教堂的话，他们是永远也走不出工厂的。担心这些儿童可能缺乏宗教方面的教育，几乎是当时唯一触动人们普遍良知的地方，不过，后来传染病多发而导致大量儿童死亡的问题，也多少引起了公众的注意。

尽管罗伯特·皮尔爵士（“政治家之父”）本身还远远称不上模范雇主，但他的一项提案在1802年获得议会通过。这一提案旨在“更好地确保学徒以及在纺织厂和其他工厂工作的人们的健康与品德”。事实上，它只适用于学徒，并仅限于纺织厂。罗伯特·皮尔爵士认为，该提案“将使纺织业变得更符合公正原则和道德要求，从而与这一行业在贸易上的重要地位相匹配”。它规定，学徒晚上不得工作，每天工作不得超过12小时，每天都要留一段时间接受教育，每年要得到一套新衣服，男孩和女孩应分开住宿，每人一张床。每周日要学习基督教教义，每年由牧师考查一次。品行端正的孩子们还能再要求什么呢？

雇主们抗议这一法案会毁了他们的生意。但事实证明，没人强迫他们照章执行，而且实际上也收效甚微。后来，雇佣学徒逐渐被所谓“自由”的儿童所取代，也就是说，这些孩子是应父母的要求去工作的，尽管在法律上他们有权饿死而不工作。出现如此变化乃是因为蒸汽机替代了水动力，于是工厂纷纷搬至城镇，因为那里有可供役使的儿童。如果父母拒绝送孩子去工厂，政府当局也有权不按《济贫法》对其进行救助。新机器的强势已经使许多织工处于饥饿边缘，由此导致大量儿童被迫在六七岁时开始谋生，有时甚至更早。哈蒙德夫妇在《城镇劳动力》（The Town Labourer）中对雇佣劳动者的生活做了如下描述：

儿童一旦成为雇佣劳动者，他们的生活就与上面描述的学徒生活所差无几了。他们早上五六点进入工厂，（最早）晚上七八点离开，星期六亦如此。在整个工作期间，他们都待在华氏75度至85度的封闭环境中。十四五个小时内，只有吃饭时间才得以喘息，早餐最多半小时，晚餐最多1小时。然而，固定的吃饭时间只是成人的特权，对儿童而言，每周有三四天时间，吃饭只是换种方式工作。吃饭时，他们虽不必照看运转中的机器，却要清洁关停的机器。此时，孩子们只能抓紧时间拿些食物，在烟尘中狼吞虎咽。在这样的环境下吃饭，孩子们不久便会觉得食物味同嚼蜡，烟气呛得他们喘不过气来，一旦连痰都吐不出来时，只能用工厂免费提供的催吐剂。

儿童从事的工作常常被描述为轻而易举就能完成，甚至近乎消遣，所以人们只需稍稍关注，但不必干预。当时，四分之三的童工都是“接头工”，即将各种不固定的和旋转的机器上的断线接起来。其余童工则负责清扫废弃的棉花，或者拆卸和替换绕线筒。菲尔登（Fielden，1784—1849）是一位开明而仁慈的雇主，与科贝特⁽³⁾一起代表奥德海姆市议员获得了纪念沙夫茨伯里伯爵⁽⁴⁾和萨德勒⁽⁵⁾的一项荣誉。菲尔登曾通过一个有趣的实验来测定孩子们体力上的极限。当时一些工厂代表的报告里提到了孩子们为了紧跟旋转的机器每天所要走的距离。受此启发，菲尔登也提交了一份报告，据他在自己工厂实测，他惊愕地发现，童工12小时内走过的距离不少于20英里。其间确实有短暂的空闲时间，但没有凳子可坐，因为坐下是违反规定的。塔夫内尔先生是工厂委员会的代表之一，也是“接头工的工作真的很轻松”这一观点最有力的支持者。他说，四分之三的孩子在走锭纺纱机旁做接头工，当机器后退时，接头工就无事可做，即一分钟内有四分之三的时间是空闲的。由此他得出结论，如果一个孩子名义上每天工作12小时，“那么实际上有9小时他并未劳动”，或者一般情况下，如果一个孩子负责两台机器，“那么他空闲的时间就是6小时，而不是9小时”。

“常规”的工作时间是每周6天，每天待在工厂14或15小时。生产繁忙时，工作时间视情况而定，有时会延长到令人难以置信的程度。在瓦利先生的工厂，从凌晨3点一直工作到晚上10点的情况也是有的，整个夏天，工作时间甚至从凌晨3:30到晚上9:30。这个工厂被人们形象地称为“地狱湾”，因为有时在连续两个月的时间里，工人们不仅要常规地从上午5点工作到晚上9点，而且每周还有两天要通宵工作。在繁忙时只要工人一天工作16小时（上午5点到晚上9点）的雇主则自认为是仁慈之辈，并为此自得。

除非采取暴力强制，否则童工的体力根本不可能适应这样的劳动制度。工厂监工在萨德勒委员会作证时并未否认他们采取了残酷手段。他们说，不强迫童工完成指标，就只能解雇他们，在那样的情形下同情是一种奢侈，作为要养家糊口的人，他们不能允许自己这样做。对于早上迟到者的惩罚是相当严酷的，这足以使疲惫的孩子们自我克制，不敢让睡觉时间超过三四个小时。在萨德勒委员会，一位证人说他认识一个孩子，每天晚上11点回到家，次日凌晨2点就在慌乱中起床，跌跌撞撞地步行去工厂。在有些工厂，一天中的每个小时都能听到毒打的声音和痛苦的喊叫。做父亲的揍孩子为的是让他们吸取教训，以免他们犯错后遭到监工更狠的殴打。下午的工作往往强度极大，监工们便会用一种叫纺机筒的大铁棍打人。即使如此，仍常有小童工在打瞌睡时倒在了身边的机器上，随即丧命。如果他还算幸运，没被碾压的话，倒可以趁机忘却一切，尽可能睡久一点。在戈特先生的工厂，惩戒童工只允许用戒尺，为了让从早上5点工作到晚上9点的孩子们保持清醒，便鼓励他们唱赞美诗。傍晚时分，孩子们既痛苦又疲惫，神经紧张到难以承受，他们会乞求任何走近的人告诉他们还剩多少小时。一位目击者告诉萨德勒委员会，他那6岁的儿子有次问他：“‘爸爸，现在几点？’我说，可能7点了。‘啊，离9点还有2个小时，我已经受不了了。’”⁽⁶⁾

这些情况被公之于众后，有人鼓动出台法案制止如此严重的滥用法律行为，对此我将于下文中论及。在此，我只考察1819年通过的一个法案，事实证明它毫无效果，而且居然将监察工作交由地方法官和牧师负责。实际上，它倒是让雇主松了口气，因为如果他们的违法行为不过是为了给孩子们点“教训”，那么地方法官和牧师对此是决无异议的。

境遇悲惨的童工不仅纺织厂有，煤矿也有。比如在矿井下看守风门开关的孩子，一般5到8岁不等，他们“坐在门边的小洞里，手上连续12小时抓着一根绳子。按规定，他们要待在黑暗中，偶尔会有好心的矿工给他们一小截蜡烛”。在儿童就业委员会1842年的报告中，一个8岁的女孩说：“我得在一片漆黑中开关门，我很害怕。我早上4点就下矿井了，有时甚至3点半，然后（下午）5点半才出来。我从不打瞌睡，有亮光的时候我偶尔会唱唱歌，但黑漆漆的我就不唱了，也不敢唱。”

正是靠着孩子们在如此条件下的劳作，墨尔本勋爵才腰缠万贯，并因此变得知书达理、风度翩翩。而卡斯尔雷，我们的伦敦德里勋爵，同时也是赫赫有名的大矿主。矿山和纺织厂之间的主要区别在于，英国两党的许多大贵族都直接拥有矿产，他们的铁石心肠跟那些最令人发指的工厂主是一样的，只不过后者大多白手起家。可以想见，霍兰德公馆的优雅交谈中也低语着孩子们饱受折磨的故事。

我之所以提起这些孩子，乃是因为那是100年前的工业化时代中最可怕的一面。除非孩子们的父母已经绝望，否则不可能让他们承受这样的苦难。至于成年人，他们的工作时间也同样长得令人难以置信，而工资仍然很低，住房条件依旧恶劣。许多产业工人不久前还住在乡村，如今日益集中于新兴的城镇，那里弊端丛生、雾霭弥漫，卫生状况堪忧，有些人甚至住在地窖里，霍乱和伤寒肆虐。新机器使熟练的手工业者陷入贫困，曾经富裕的织工现在每周只能挣到6先令6便士。直到1824年，雇佣劳动者的任何联合行动都被视为非法，尽管成立了工会，但只能秘密地存在，所以规模小，也起不了什么作用。政府雇佣了一些密探，目的是刺探穷人中的革命情绪。密探们大费周章地谋划了一些小规模行动，受骗上当者或被绞死或被流放。

实施如此暴行的也是人，与你我一样有人的天性。设想一下，在某种情况下，或许你我的所作所为与他们的并无二致。多年以后，当苏维埃俄国上演类似一幕时，这些人的孙辈以人道主义的名义奋起反对；而当人们企图阻挠昔日的罪恶在刚刚开始工业化的印度重现时，这些人的孙辈又同样以人道主义的名义对他们施以酷刑。

(1)　19世纪英国旅行家。他在鼠疫流行期间到达开罗，感到面对鼠疫，东方人比欧洲人更加坚韧。《伊奥瑟恩》的副标题便是“从东方归来的旅程”，表现了许多经久不衰的欧洲关于他者的假想。——译注

(2)　法国历史学家，被誉为“法国史学之父”。——译注

(3)　英国记者、政治活动家和政论家，激进派的著名代表，曾为英国政治制度的民主化而斗争。——译注

(4)　富于人道主义精神的托利党人，被誉为英国下议院工人阶级事业的领导人。——译注

(5)　托利党议员，英国激进政治家，工厂改革运动的领袖。——译注

(6)　《城镇劳动力》，1932年版，第157—160页。

中篇　哲学激进派

第八章　马尔萨斯

思考不是人类与生俱来的行为，而是疾病的产物，如同人病了会发烧一样。在革命爆发前的法国，在19世纪初的英格兰，政治机体中的疾病导致某些人开始考虑一些重要的思想，由此发展出了政治经济学。这门科学结合边沁的哲学和詹姆斯·密尔⁽¹⁾承自哈特利⁽²⁾的心理学，产生了哲学激进派，后者支配英国政治达50年之久。哲学激进派是一群奇怪的人，相当无趣，完全没有所谓的“远见”。他们谨慎而理性，从前提开始小心论证，而这些前提多半会推导出错误的但符合中产阶级利益的结论。这个派别的最后一位代表人物约翰·密尔，头脑不如边沁、马尔萨斯或李嘉图，想象力和同情心却有过之而无不及，以致其未能保住学术上的正统地位，甚至还对社会主义暗送秋波。而哲学激进派的创始人们则像《大卫·科波菲尔》中的摩德斯通先生⁽³⁾一样，不能容忍任何软弱。

随着1776年《国富论》的出版，英国经济学的奠基人亚当·斯密超越了他所在的时代。他之所以具有如此重要的地位，就在于他承继了法国的自由主义学说，率先提出了自由贸易理论。与哲学激进派的创始人不同，他敏感而温和，缺乏系统性思维，总是看到问题的局限性，例如在有关《航海法案》争论中，他提出了防御重于致富的著名论断。这位可爱的老先生，有着18世纪那种令人舒服的个性，在他看来，不值得过分固执己见而失了绅士风度。不过，他相信这样一种常识，即个人利益和社会利益从宏观上说是和谐的，从有见识的利己主义出发的行为和从仁慈博爱出发的行为亦可殊途同归。这一原理后来被用来证明制造业主的个人利益与社会共同体的真正利益是一致的，而社会共同体的利益又必然符合雇佣劳动者的真正利益，由此得出结论，雇佣劳动者如果反对雇主，那他们就是蠢货。

对我们的时代乃至全世界更为重要的是马尔萨斯，他的《人口论》（1798年第一版，1803年第二版）对其后所有的理论与实践产生了深远的影响。马尔萨斯虽然出生于1766年，但他似乎并未沾染上1789年之前普遍存在的乐观主义情绪。一个典型例证是，1783年，当24岁的皮特成为英国首相时，马尔萨斯对一个如此年轻的人承担如此重任大为震惊，而其父却不这样认为。他的父亲是一位完美主义者，卢梭是他的朋友，据说还是他的遗嘱执行人，尽管此说显然不实。马尔萨斯的父亲狂热地崇拜戈德温的《政治正义论》和孔多塞的《人类精神进步史表纲要》。他喜欢辩论，总是鼓励家人设置论题与他争辩。他相信社会进步，这令马尔萨斯大为光火，于是发明了一种被白芝浩⁽⁴⁾称为“摧毁快乐的装置”的论战武器。它是如此强大，使得马尔萨斯可以得心应手地应对一切问题，它就是著名的人口理论。

的确，1797年是个阴云密布的年份，就在这一年，马尔萨斯的脑海中第一次闪现出他的理论。当时，在经历了恐怖统治之后，法国大革命进入了腐败平庸的督政府统治时期。在英格兰，自由主义思想几乎消亡，税收和贫困你追我赶节节攀升，爱国者们对纳尔逊⁽⁵⁾的胜利并不满意，海军则处于暴动状态；尽管激进分子已被小皮特投入监狱，但爱尔兰1798年的起义已是一触即发。因此，不难预见一场长期的战争在所难免，随后将是长期的暴政、饥饿乃至周期性的饥荒，从法国大革命看到的所有希望都已破灭。此时，阴郁的理论可谓顺时应势，马尔萨斯亦着手准备将其公之于众。

《人口论》首次发表是在1798年，当时这一著述中几乎都是推论，并未引起注意。在1803年之前的数年里，马尔萨斯走遍欧洲，四处收集实例来支持他的论点。结果在第二版时，这本扎实的大部头使人们眼前一亮，它通过从世界各国获得的资料来支撑全书，仅目录部分就令人肃然起敬，比如“俄国人口”“瑞典人口”“德国人口”，等等。看到这些，读者便会对接下来的内容相信了一半。

马尔萨斯的理论精髓可谓简单明了：如果不控制人口的增长，人口大约每20年会增加一倍，然后会在100年内达到目前的32倍，200年内达到1024倍，300年内达到32768倍，依此类推。显然，这种情况不会发生，也不可能发生，那么原因何在呢？

马尔萨斯说，有三种情形会导致人口下降，即道德约束、疾病和穷困。他对大规模的道德约束不抱什么希望，除非全部人口都接受正统的政治经济学理论的教育。至于“疾病”，作为牧师的马尔萨斯不能多说，否则会惹祸上身。不过，他也承认可能在某些时期，如罗马帝国时代，疾病会对人口产生重要的抑制作用。尽管他不希望如此，但多数情况下，疾病的作用会非常显著。他还证实了流行性疾病所造成的人口下降会回升得很快。由此他得出结论，穷困是抑制人口过多的主要因素。既然有人饿死，那么人口就不该超过应有的水平。

也许有人会说，如果在土地上劳作的人再多一些，就能产出更多食物，这样的话怎么还会有人挨饿呢？关于这一点，马尔萨斯的论据后来被称为边际收益递减原理。也就是说，如果以双倍的劳动力、双倍的资本投入某块土地，其产出将会增加，但不会是双倍。如果劳动力和资本投入一块之前荒废的土地，一般来说，其结果也是一样的，因为我们可以设想最好的土地会被优先耕种。当然，如果人口非常稀少，上述说法就不对了。一个新生国家的先驱们往往会因为新移民的到来而获益，但对一个早已安定有序的国家而言，比如欧洲国家，一般来说，如果人口的增长没有伴随着农业技术的进步，那么人均食物数量就会减少。最终，这种情况会达到一个平衡点，在这个点上，人口如果继续增加，一个劳动力产出的食物将无法满足一个人的需求，而饥饿将抑制人口的增加。

因此，马尔萨斯提出，社会上最贫困的阶层必须穷到仅够维持生存，否则这类人口还会增加，直至到达这一平衡点。也许其间会出现短暂的特殊时期，例如在黑死病流行后，但这样的特殊时期不会太久，因为在恢复过去的状态之前，会有更多的儿童生存下来。所以说，一些人比其他人富有是件好事，否则在一个平等的体系中，所有人都会处于最低的生活水准。有鉴于此，马尔萨斯排除了戈德温、欧文和其他改革者的方案。“可以百分百肯定，”他说，“既符合这些道德准则和宗教教义（这两者劝富人把大部分财产分给穷人），又不至于让整个社会堕入悲惨境地的唯一办法，就是穷人对婚姻慎之又慎，无论婚前婚后都要权衡经济性。”马尔萨斯审视了所有企图改善人口问题但最终失败的方案，认为这个问题必须通过“道德约束”来解决，至于另外一些与他扯上关系的办法，他都以嫌恶的口吻称为“药不对症”。

马尔萨斯是反对济贫法的，尽管他不认为可以突然取消。他说不可能阻止贫困的发生，也不可能使贫者变富或让富者变贫，只要目前的食物人口比继续存在，有些人就注定受穷。如果贫困率变高，以致不能使每个劳动者分得他的食物份额，那么由于一个国家的食物量并没有变化，又没有足够的食物分给每个人，于是食品价格就会上涨。

马尔萨斯不相信欧洲可以从其他大陆获得大量的食物供应。“这是一种疯狂的臆测，”他说，“有人建议（当然更多是一种戏谑而不是认真的态度），欧洲应该在美洲种谷物，作为最佳的世界劳动分工，欧洲仅仅致力于制造业和商业。”

工人阶级的唯一希望就是教育，教育可以作为反复灌输道德约束的一种手段。皮科克在《险峻堂》中借法克斯先生之口介绍了马尔萨斯，书中的法克斯试图“教育”那些即将结婚的乡下佬：

法克斯先生以极大的同情心注视着这对新婚夫妇，他决定搞清楚，现在这对新人如此鲁莽地要迈出这一步，他们心中是否对随之而来的恶果有清醒的认识。于是，他走上前去边搭讪边观察，普特派浦牧师大人那时没空，但几分钟后应该就有空了。“此刻，”他说，“我站在这里代表普遍理性，想问一下你们是否充分权衡了目前进行的程序将会产生的后果。”

新郎：普遍理性！我可不是什么乱七八糟的人，普遍什么应该算上我。我们难道不是按婚姻法结的婚？如果在我和爱人之间冒出个什么普遍理性，那就搞砸了。

法克斯先生：现在恰好是要大声疾呼理性介入的时刻。

新郎：如果我或苏珊让理性等等，我想它会等待的。

新娘：是的，是的，罗宾。

法克斯先生：我的朋友，我确定普遍理性与婚姻法无关，也与其他强制力无关，它以权威的真理为基础，仁慈是它的目的，整个宇宙都是它发挥作用的范围。

新郎（挠挠头）：这些话太难懂了，但我猜你是说普遍理性是一位讲道理的传教士，但我是一名朴实的教徒，苏珊也是，是吗，苏珊？

新娘：是的，是的，罗宾。

新郎：我们与普遍理性没什么关系，没什么关系，是吗，苏珊？

新娘：是的，没关系，罗宾。

法克斯先生：好，我的朋友，话虽如此，那么你们打算结婚？

新郎：哦，我认为是的，让普遍理性离开吧，是吧，苏珊？

新娘：是的，是的，罗宾。

法克斯先生：我诚实的朋友，那么你是否完全明白婚姻是什么？

新郎：苏珊和我都记住了祈祷本子上的话，是吗，苏珊？（此时苏珊不知道如何恰当回答。）规定那些人是不能得到——（这时苏珊突然在他手臂上猛地捏了一下，他咆哮着中断了话语。）噢，要我好看！噢，你那双臭手！我要报复。（他重重地吻了一下满脸通红的新娘的嘴唇，这一切让法克斯先生深感震惊。）

法克斯先生：你知道，很有可能在以后6年里，你会有很多孩子吗？

新郎：越多越快乐，难道不是吗，苏珊？（苏珊再次沉默。）

法克斯先生：我希望如此，我的朋友，恐怕你会发现更多的悲伤，你的职业是什么？

新郎：你说什么？

法克斯先生：你靠什么生活？

新郎：在凡慕布朗斯多干活，撒种、收割、脱粒，然后装上谷物赶着牛到市场去，有时也犁犁地、喂喂马，给马搞搞清洁，搭搭篱笆挖挖沟，把树推倒，还到果园去，酿啤酒，喝啤酒，每星期赚14先令解决我生活上的事。苏珊赚得多，她在凡慕奶酪场做挤奶工，要赚4镑17先令19便士，奶牛的老胸上可有把锁，挂锁什么的，是吗，苏珊？

新娘：是的，是的，罗宾。

法克斯先生：在我看来，我的朋友，你每星期有14先令，即使加上苏珊夫人的4镑17先令19便士，这些并不能维持你未来可能的家庭生活。

新郎：哦，我首先不知道苏珊对这件事是怎么想的——噢，见鬼，苏珊，不要掐我——第二点，我们按你和普遍理性的那个传教士的话想想，我家里除了我俩，没有什么其他人。

法克斯先生：但是会有的，如果你不能抚养你的孩子，那么教区必须为你抚养。

新郎：这样的话，那可糟透了。我为教区作了贡献，但我不想从那里获取更多。

法克斯先生：我敢说现在你不会。但是我的朋友，当照顾家庭的责任落在你身上，你的独立精神就要屈从于生活的必需。如果你意外地被解雇了，就像现在你的许多老实的伙伴那样，到那时你怎么办？

新郎：我会卖力干活的，先生，就像我一直做的那样，没人会比我做得更好。

法克斯先生：你假定那时你会像现在一样尽力而为，你是否认为你这是在与一个可疑的未来结婚呢？你将如何养育你的孩子？

新郎：噢，现在可是主管着我们的时代，没有什么可怀疑的。

法克斯先生：当然，但是你如何抚育你的孩子，使他们生存下去呢？

新郎：也许以后会有这样的事，但他们不会饿死的。我想如果他们像他们的父亲那样，生活就会有保证。现在我看出普遍理性是谁了，他是你的一个收税人，干着一份闲职，手里有公家的纸币，他从穷人嘴里抢面包，还不满足，他将自己的孩子送去当兵，参加海军，得到胜利荣誉什么的，他的老婆在买东西时不必讨价还价。

法克斯先生：我诚实的朋友，你陷入了激进主义的错误之中，我是为你的利益才解释这些道理的。因为穷人有太多的孩子无法抚养，所以这些孩子就被迫入伍，参加海军。于是，政治家和征服者就有现成的力量来压迫和毁灭人类。最后得出的结论是，人们在他们可以凭借国内的财力轻松抚养孩子前不该结婚——

新郎：主爱你，那都是一堆废话，一句话：没有苏珊我活不下去，苏珊没有我也活不下去，是吗，苏珊？

新娘：活不下去的，是的，罗宾。

通过教育可以使人达到“道德约束”的程度，但这种教育似乎需要马尔萨斯经济学与伦理学的结合，其过程可能有些漫长。不过，马尔萨斯也几乎赞同所有他那个时代的改革者关于大众教育为任何激进改良之必不可少这一观点。有些人反对教育，但马尔萨斯支持教育的理由是如果教穷人阅读，他们也会读懂托马斯·潘恩，从他的角度讲，他同意亚当·斯密的观点，认为人们受的教育越多，就越不会盲从煽动性著作。

他坚持认为人们没有获得救助的权力，即如果一个男人不能靠自己的努力生存，或者如果一个孩子不能靠父母的努力而生存，那么社会就没有义务为他们提供生计。

理论和经验清楚地表明，如果救助的请求得到应允，那么这种需求很快就会超过满足它的可能性，再加上在实际的救助中人们又试图包括人类社会中最悲苦和普遍贫穷的民族。这样必然可以得出结论，否定救助权要比允诺救助的论点更适合我们的生存状况。

伟大的造物主显然已经将智慧蕴藏在自己的作品中，他并没有泛泛地通过冰冷的和投机性的思考就得出结论。他让利己的激情比仁慈的心绪更强大，并及时地敦促我们照此行事，因为这一准则是保存人类种族之必需。

马尔萨斯反复强调，社会共同体的优越性源于个体的自私，也正因如此，仁慈的上帝将我们所有的人造就为利己主义者。利己主义的行善是一种特例，这种行善是审慎的、算计的和自我克制的，不是一种冲动或轻率之举。马尔萨斯在自己婚后的头四年有了3个孩子，之后就没有生了，有人推断这是因为“道德约束”。不过马尔萨斯夫人对人口论的见解并无记载。

很大程度上是因为马尔萨斯的缘故，英国的激进主义哲学不像所有其他时代和其他国家的激进主义那样，在所有美德中它更看重审慎。审慎是内心的冷淡，是对情感生活的敌视，从各方面看，审慎是浪漫的中世纪精神的对立面。马尔萨斯当然会遭受严厉的抨击，而这些抨击都是基于情感或正统的宗教。在反击神学的批判时，马尔萨斯占据有利地位，身为牧师的他远离了作为异端人士的嫌疑。在反击情感牌时，他诉诸他那个时期英国的一些显而易见的事实。对他的同时代人而言，似乎没有什么合乎逻辑的内容可以用来反驳他的理论，结果所有受他论点影响的人都赞同了他。在《人口论》发表后的80年中，他深刻影响了人们的观念，此后又影响了出生率，尽管是以他感到难过的方式。随着他对人们观念的影响下降，对出生率的影响却在增加，但后者比前者更为重要。如果一个人的伟大是用他对人类生活的影响来衡量的话，几乎没有人比马尔萨斯更伟大。

现在终于可以评判马尔萨斯学说中哪些是对的，哪些是错的，但在他那个时代这是不可能的。在拿破仑战争期间，英国被迫完全在国内生产食品。当时的英国普遍处在水深火热中，人口却在迅速增加。由于济贫法是根据家庭中孩子的数量来发放救济的，于是看起来好像这种做法直接刺激了不节制的婚姻。直到最近还有人认为当时人口的快速增加⁽⁶⁾是由于出生率的上升，但现在人们普遍认为其主要原因是死亡率的下降。也许你会感到奇怪，在如此的苦难岁月里死亡率还下降，但事实似乎毋庸置疑。克莱普汉姆⁽⁷⁾列举了其中的原因：“征服了水痘，通过排水系统减少了疟疾，曾在这块大陆上流行的坏血病消失，产科学的发展减少了婴儿死亡和产妇在产褥期的死亡，医院、药房和医学校增多。”1811年的出生率比1790年略低，而济贫法和工厂里的童工对此均无影响。

无论人口增长的原因是什么，1811年第二次人口普查的结果公诸于世后，人口增加的事实便无法否认。无疑，马尔萨斯坚持的观点是正确的，即除非农业技术有所改进，否则在一个限定地区，比如像英国那样已经有相当多人口的地区，不可能在不降低生活标准的情况下生产出大量人口所需的食物。如果人口继续增加，因为食物的匮乏，很快就会达到一个不可能继续增加的临界点。这一结论最终不仅对英国而言是正确的，对世界而言也是如此。在世界上有些地方——比如中国——事实不仅显而易见，而且具有悲剧性。

但自从马尔萨斯写了《人口论》，关于他的理论的局限性出人意料地变得十分显著。铁路和汽船的出现导致了这样的观点，即“欧洲应该在美洲种植谷物”。当然，马尔萨斯认为这不过是个笑话。现在，农业技术的改进所发挥的重要作用已被证明超出了马尔萨斯的设想。不仅如此，最值得关注的是，雇佣劳动者财富的增加远远没有导致较高的出生率，反而在迅速下降，而这种下降在一战期间和以后阶段呈现出加速趋势，同时人们生活的舒适性再度下降。或许上述情况还都不足以反驳马尔萨斯的观点，但在白人地区，这些情况还是消解了马尔萨斯理论的重要性。而在亚洲，他的理论仍然重要。

(1)　19世纪苏格兰著名历史学家、经济学家、政治理论家、哲学家。下文中的约翰·密尔是他的儿子，19世纪英国最负盛名的哲学家、政治学家、经济学家，提出并发展了功利主义理论。——译注

(2)　18世纪英国哲学家，心理学联想学派的创始人。——译注

(3)　主人公大卫·科波菲尔的继父，性情酷烈残暴。——译注

(4)　19世纪英国记者、著名政论家，著有宪政理论经典之作《英国宪法》。——译注

(5)　英国18世纪末、19世纪初的著名海军将领。——译注

(6)　1801年，英国进行了第一次人口普查（不包括爱尔兰），前四次人口普查的数据分别为：1801年，10943000；1811年，12597000；1821年，14392000；1831年，16539000。

(7)　克莱普汉姆：《现代英国经济史》（Economic History of Modern Britain），1926年，第一卷，第55页。

第九章　边沁

哲学激进派通常被认为是边沁学派，他们中的大多数人视杰里米·边沁为自己的领袖。然而令人怀疑的是，要是没有詹姆斯·密尔，他是否会达到如此地位。无疑，边沁是历史上最杰出的人物之一。他出生于1748年，人们或许料想他属于更早的年代，而不是我们所关注的这个年代。实际上，他的漫长人生（死于1832年）分为3个阶段，第三个也是最重要的阶段开始时，他已垂垂老矣，事实上，他在60岁那年转而信仰民主思想。

边沁的出身本来不可能使他成为一位改革者。他的家庭虽是詹姆斯二世党人⁽¹⁾，但他们都足够谨慎，没有参与1715年或1745年的暴动。他的祖父做生意，父亲富足一生。父亲对杰里米的教育煞费苦心，在某种程度上可以说成了以后约翰·斯图亚特·密尔的教育模板。7岁时，杰里米被送到威斯敏斯特学校学习，12岁时上了牛津，15岁获得学士学位。他的父亲是个彻头彻尾的势利小人，希望他结交大学里的贵族和大人物，而且总是愿意向他提供额外的零花钱让他在社交圈中与这些人一起赌博。但杰里米是个害羞的男孩，更喜欢读书而不是玩乐。虽然方式不同，但与马尔萨斯相似，作为儿子的杰里米忤逆了通常的父子关系。当父亲鼓励他轻浮行乐时，杰里米却坚守勤劳和节制。为了取悦父亲，他被要求进入律师界；为了取悦自己，他撰写关于法律改革的文章而不是投身法律实践。以后他又坠入爱河，尽管因为女方的不富有导致父亲的不满，进而反对杰里米的选择，但事实证明这是一段十分幸福的爱情。杰里米被迫放弃她后痛苦万分，不过他也没有因此而投身于赚钱的事业。他在给弟弟的一封非常私密的信中说，在那段时期，他陷入了一种漫不经心且愤世嫉俗的状态。这种精神因素后来以一种学究式的纯理论的形式体现在他的哲学中。那些仅了解他晚期生活的人认为，他有一种友善的古怪，难以置信的害羞，完全将自己禁锢在自我约束之中。但我认为，从中可以看出他与父亲之间的冲突以及放弃情感上的幸福对他造成了持久的影响。⁽²⁾

尽管边沁讨厌会晤陌生人，但罗伯特·欧文还是在1813年结识了边沁，下面是欧文对初次会面的描述：

“开始时，与我们共同的朋友、也是当时他的两位主要顾问詹姆斯·密尔和弗朗西斯·普莱斯做了初步的沟通，找到了他和我之间的某些共通之处。最后我终于在一个特定时刻来到他隐士般的居处，我进门后上了楼梯，在中途就遇见了他。我按别人教我的去做，而他见到我时显得非常诚惶诚恐，握了握我的手，激动得好像整个身子都在颤抖，并急忙说：“好！好！一切都结束了，我们算介绍认识了，进我的书房吧！”

15年后，他见到欧文的儿子，并在分手时说；“上帝保佑你，如果有上帝存在的话，我年轻的朋友，无论发生什么事，自己保重。”

1814年及其后3年，边沁的一半时间在德文郡的一个被称为福特修道院的老房子中度过，在那里靠着自己的存款生活得美满而快乐：

对一些人而言，这是个幸福感很高的场所，绝不是什么微不足道的地方，在那里从没有听到过愤怒的言辞。S太太（女管家）像守护神一样管理着这个家。邻居们即使没有登门造访，也对那里满怀热诚。尽管我讨厌跳舞，但仍感受到那里的音乐和舞蹈，优雅而单纯。一大群人来跳舞，S太太总是领舞者。

不过，弗朗西斯的描述恐怕更接近实情：

我们的日子都很相似，所以对一个人的描述也许就可以代表所有人的情形。密尔五六点起床，他和约翰核对校样，约翰读稿件，他父亲核对。威利和克拉拉在7点以前待在大厅，校对完成后，约翰就到离房间较远的那头去教他的妹妹们读书。这些都完成后，或者在做这些事的间隙，约翰学习几何，直到9点，这时早餐准备好了。

边沁7点刚过就起床了，大约8点开始工作。我是6点起床，然后就工作，9点在客厅用早餐——一起的有密尔夫人、密尔、我、约翰和考拉斯。

早餐结束后，密尔会听威利和克拉拉背诵功课，然后轮到约翰。背诵在宽阔的阳台上进行，密尔会边听边来回踱步。阳台的一边是用早餐的客厅，另一边有许多花盆，盆里的鲜花竞相开放，而这个地方位于整栋房子的前部。上课和朗读都要求大声，历时整整3个小时，大约到午后1点结束。

9点到12点边沁先生继续工作，12点到1点他在客厅演奏风琴。

早餐后到1点的时间里，我学习拉丁文，我的方法也是边踱步边大声朗读，我攻克了实词和形容词的难点。这一时期，有位优秀的男孩名叫考拉斯，他向密尔学习拉丁文，从我那里学习法语，他是个天赋卓越的孩子。

1点我们三人在小路和田野中散步1小时。2点所有人再次投入工作，直到6点晚餐时间，那时密尔夫人、密尔、边沁、我、约翰和考拉斯一起进餐。我们有汤或鱼，或两者皆有，还有肉、布丁，水果通常有甜瓜、草莓、醋栗、无核小葡萄干和葡萄，没有酒。我第一次到那里时，桌上放着酒，我没有取用，以后就再没有看到酒。晚餐后，我和密尔会轻松散步2小时，八点一刻左右，我们两个轮流陪边沁先生散步1小时。然后喝茶、读期刊。11点大家去睡觉。

早餐前半小时，密尔夫人会围绕屋前那片绿地雄赳赳地走步，晚餐后与所有的孩子一起再次走步，直到回屋睡觉。

对边沁思想的形成产生主要影响的是法国知识分子。休谟无疑影响了边沁的哲学，哈特莱以联想主义学说影响了他的心理学。用边沁的话说，其伦理学的首要原则几乎是在哈奇森的《论道德的善与恶》中发现的。根据哈奇森的说法，一个既定行为在多大程度上能被称为道德上的恶，取决于“它所造成的不幸的程度以及遭受不幸的人数；所以，所谓最好的行为就是实现了最大量的人的最大幸福的行为。”⁽³⁾不过，正是法国革命前的哲学家促成了边沁思想基调的形成。边沁本人崇拜伏尔泰，也是爱尔维修的热烈追随者。1769年，他阅读爱尔维修的著作后，立即决定将一生奉献给立法原理。“爱尔维修之于道德世界，如同培根之于物理世界，道德世界有了培根式的人物，道德世界的牛顿也会出现。”如果我们就此推测边沁渴望成为道德世界的牛顿，这并不为过。

当边沁了解了贝卡利亚的《论犯罪与刑罚》之后，认为贝卡利亚比爱尔维修更高一筹：

“啊，我的大师，”他惊叹道，“你是第一个理性福音的传播者，你使意大利远远超越了英国，而我要进一步超越法国。爱尔维修没有论及法律问题，所以他没有帮到你，没有对你的基本思想有所助益。你论述了法律的缘由，而法国只是说了些法律的行话，对一句行话追根溯源不过就是与英国的行话相比较而已。你通过许多有益的探索形成了有效的研究路径，这些都是提供给我们将来之用？——我们永远不要偏离这一路径。⁽⁴⁾

1770年，22岁的边沁开始了巴黎之旅，这证实了法国对他的影响力。事实上终其一生，他在许多方面保持着法国路易十六时代的哲学家风范。另一次对他产生影响的旅行是1785年对俄罗斯的访问。他的弟弟塞缪尔（后来的将军塞缪尔·边沁爵士）受雇于凯瑟琳皇后，尝试俄罗斯的农业现代化，这一任务被证明不仅在当时是困难的，即使现在依然困难。杰里米曾希望凯瑟琳引入他所制定的科学的刑法典。“在俄罗斯，”他写道，“为了人们能有思想而承受了如此多的痛苦，同时某些政府机构为了不让人民思考也苦恼万分。”⁽⁵⁾然而不幸的是，尽管他的弟弟在宫廷的工作非常成功，但凯瑟琳推测他想与一位宫女结婚，他因此失宠，杰里米及其法典的编纂也随之受到冷遇。

无论在哪里，在黑海度假、在自己的房间或在皇后广场大街，边沁每天都大量写作。他将所写的东西小心地藏在书橱的分类格内，除非一些好友要检索，否则就放着不动。结果，他在英国默默无闻，他的著作出版时也未引起多大注意。1788年，他遇到了日内瓦人杜蒙特，后者成了他的热情信徒。从边沁那里获得手稿后，杜蒙特将其译成法文，使这些著作在欧洲大陆广为人知。此外，杜蒙特还为米拉波的演讲提供材料，米拉波因忙于爱情和躲避债主，没空研究问题。杜蒙特在发表米拉波的文稿《地方通信》时大幅引用了边沁的文字。1789年，边沁写信给米拉波：

我赞同并为您的意旨感到骄傲，您的观点就是我的观点。在完成这些文字期间，我焦躁地关注着。同时，我的译者和审稿人又借重米拉波伯爵的荣耀，允许我将自己塑造成与您通信的人。

边沁在法国的声望如此之高，以至于议会选他为法国公民。但他仍是一个托利党人，很快就对法国革命表现出厌恶之情，几乎同时，革命也将他忘却了。不过在其他方面，他的声誉稳步提高。亚历山大的自由派大臣斯佩兰斯基非常钦佩他。1814年，亚历山大还邀请他帮助起草一部法典。在西班牙和整个拉丁美洲，他备受尊敬，西班牙国会还投票赞同使用公款印刷他的作品。《西班牙的圣经》一书中的博罗说，他在加利西亚的一个偏远地区因销售《圣经》被捕，但当地方法官发现他是“大人物边沁”的同乡时，随即将他释放。美国前副总统亚伦·伯尔邀请他来墨西哥，在那里他们一个可以做皇帝，一个可以成为立法者（墨西哥人的这一计划未能实现）。而边沁想去加拉加斯，这样可以一边享受那里的气候，一边为委内瑞拉制定一部刑法。在这些遥远的地方，边沁的名声似乎没有止境，正如黑兹利特所述：

“先知在自己的国家之外赢得了最大的荣耀”，不少人以自己的经历验证了这句古老的格言，而边沁先生就是其中之一。他的声誉好像居于圆周之中，其学识反射出日渐强烈的光芒，照耀在地球的另一边。他的名字在英国鲜有人知，在欧洲情况略好，而在智利的平原和墨西哥的矿山达到了顶峰。他为新大陆创立宪法，并为未来制定各种法律。他所居住的威斯敏斯特地区的人们做梦也没想到会出现这样的人物。不过他的光芒照到西伯利亚时是那么苍白，那里的未开化的人们只能得到一些无济于事的安慰，而且可能以凯列班⁽⁶⁾的口吻对边沁说：“我知道您，您的狗和您的灌木丛！”也许黄褐色皮肤的印度人会跨越浩瀚的太平洋向他伸出友谊之手。我们相信凯瑟琳皇后与他的观点一致，我们知道亚历山大皇帝也召见过他，赠了他一个装有自己微型画像的金制鼻烟盒作为礼物，一位哲学家得到如此荣耀后回归故里。相比之下，霍布豪斯先生在竞选活动中，罗尔勋爵在普利茅斯港，都取得更大的成就，边沁先生在巴黎或勃固虽然获得很大声誉，但这些似乎显得有些虚无。原因是我们这位作者的影响力仅仅在知识方面，他一生致力于追求抽象的、普遍的真理，并献身于这些问题的研究——

“这是一种从印度河流域飘向波兰的思想”——

他从未在自己的思想中混杂个人阴谋或政党政治。确实有一次，他在张贴传单时说他（杰里米·边沁）心智健全，认为塞缪尔·罗米里爵士是代表威斯敏斯特的最恰当人选，但这只是一时的突发奇想。如果说边沁的推论是正确的，那么就应该像他关于普遍人性的学说一样放之四海皆准，而不是局限于数百人的命运或者死亡率的高低。他的研究不仅涉及道德领域，而且涉及现实的物化世界。很少看到与之相近的思想，他的伟大思想以恰当的尺度呈现，随着时间的推移而获得力量，又因为传播到世界各地而得以提升！

作为哲学家的边沁先生与作为诗人的拉封丹有许多相似之处——除了职业取向不同外，他们在一般习性和其他所有方面都相似，都有着孩子般的纯真。在最后40年里，他居住在威斯敏斯特的一幢房子内，那里可以俯瞰公园，如同一位身居斗室的隐士。他将法律简化为一个体系，同时将人的心灵简化为一台机器。他几乎从不出门，也很少见客。即使少数几位被允许登门造访的客人，一般也是逐一单独与他见面，他不喜欢别人见证他的谈话。在交谈中，他说得很多，听话只听事实而不听观点。

与此同时，中年的边沁卷入了一个倒霉的项目，使自己生活陷入痛苦，财务陷入困局。他（或者也许是他弟弟）发明了一种新型监狱，称为“圆形监狱”。这种监狱呈星形，坐在中央的狱卒可以看到每间牢房的门。不仅如此，通过镜子和百叶窗组成的系统，狱卒可以看见囚犯，而囚犯无法看到狱卒。他认为这一想法还可以应用于工厂、医院、精神病院和学校。不过，有人以自由的名义反对将这项计划推广至除监狱外的其他地方。但边沁认为，我们的目标是幸福而不是自由，他不相信自由为幸福所必需。“你可以视这些对象为军人，视他们为修道士，甚至视他们为机器，这些我都不在乎，但只要他们幸福就行。虽然战争和风暴最为引人入胜，但和平与宁静更适合人们生活。”⁽⁷⁾

不要以为边沁在任何时间都将自己完全束缚于“圆形监狱”之中，其实他会参与五花八门的活动。例如，1800年他发明了冰箱。但多年来他全神贯注于圆形监狱，并竭力劝说英国政府至少按照他的计划建一座这样的监狱。终于，他获得了一半的许诺，于是为此购买土地，但后来发现政府改变了主意，因此损失了大量的财产。他将自己的失败归咎于乔治三世的个人影响，有人认为这也是他后来产生共和思想的原因。不过在其他时间和地点，他的计划获得了批准。沙皇亚历山大在圣彼得堡建了一座圆形监狱，1920年伊利诺伊州也建了一座。然而英国政府仍然固执己见。最后在1813年，因为当初政府曾鼓励他建监狱，所以给了他2万英镑的补偿。但在1808年，通过与詹姆斯·密尔的联盟，他进入了人生的第三个也是最重要的阶段。

当边沁成为激进主义者时，他在哲学上的一般观点并无改变，仍然坚持年轻时的思想。边沁不是一位深刻的哲学家，但他思维清晰，富有逻辑，确信自己的理论正确无误。他的哲学有两大基石，一为心理学，二为伦理学。在一份仅供自己参考的笔记中，他简洁地表述了其哲学基石：

联想原理：哈特莱，观念与语言之间的联结，以及观念和观念之间的联结。最大幸福原理：普里斯特利。详尽地运用于道德领域的各个分支：边沁，先前爱尔维修采用了这一方法。

下面有必要对每一种原理加以阐释。

“联想原理”，就是大家熟悉的“观念的联结”，边沁将其归功于哈特莱。比如，在我与厄普顿·辛克莱交谈时，“联想”会让我说：“我希望刘易斯太太一切都好。”有时这一原理的结果会给人带来快感，比如看到牛肉时会让人想起啤酒。⁽⁸⁾众所周知，联想为我们提供了抓捕罪犯的一种方法。我们假定你正在盘问一个人，怀疑他用刀割开了他妻子的喉咙。你说一个词，他接着说出第一个闪现在他脑子里的一个词。比如，你说“猫”，他说“狗”；你说“政客”，他说“贼”；你说“刀”，他会冲动地说出“喉咙”，但他知道最好不要这样说，于是在犹豫了很久后说“叉”，犹豫的时间表明他在抗拒自己的念头。

迄今为止，联想已经司空见惯。但有些人认为所有的心理过程都可以通过联想来解释，又认为心理学仅凭借这一原理就可以科学化。这一学说是边沁从哈特莱那里学来的。休谟比他的任何英国或法国的接班人都伟大，在哈特莱之前，他就在同一研究方向上完成了对他而言所有可能的工作，休谟想到了他的接班人所思考的一切问题，并指出了为什么他们认为自己是正确的，然后进一步指出，毕竟他们也有不太正确的地方。尽管休谟的接班人想从怀疑论中得出一种义理，但休谟的上述做法惹恼了他们，正因如此，他们对休谟的赞美总是少于他应得的。其实哈特莱发明的不是联想原理，只是他的理论过度扩张遮盖了所有的心理现象。

应当注意的是，在此问题上，自边沁时代以来，心理学的状况除了用语的变化外并无改变。我们不再提“联想原理”，而称之为“条件反射”。我们认为这类经验主要受到操作的影响，不取决于“观念”，而在于肌肉、腺体、神经和大脑。巴甫洛夫指出，根据这一原理可以做很多事，而沃森断言它能做一切事。不过，当沃森不能圆满地解释为什么“胡椒”一词不会让你打喷嚏时，人们必定会认为他的体系其实并不完善。

联想主义学派和行为主义学派之间有一个重要区别。前者关注的是心灵所做的一切，而后者主要关注的是身体做了什么。联想学派倾向于强调心理的存在，而否认物质的存在。正如一位诗人所说：

斯图亚特·密尔对于精神和物质

予以无情的猛烈攻击，

但密尔对于精神的攻击程度要远远小于对于物质的。行为主义者的情况恰恰相反，他们相信物质，并不认为心理是个必要前提。

条件反射原理与联想原理的不同之处是，在科学方面，前者有了明确的进步。新法则涵盖了所有旧法则的内容，而且包含了更多更好的内容。无疑，旧法则在特定领域内是正确的，而新法则在更广泛领域内被证明是正确的，它覆盖了旧法则。真正引起争论的不是正确与否，而是其适用范围，有人说所有的心理现象都为条件反射原理所涵盖，也有人坚持认为存在着各不相同的思维法则。现在关于这一问题的争论基本上还是停留在130年前的情形。

重要的是联想主义和行为主义有着非常相似的结论。两者都主张确定性，也就是说，他们认为我们的所作所为都受制于一定的法则，我们的行为至少在很大程度上是确定的，所以在既定情形下我们的行为可以由优秀的心理学家予以预测。于是，有人设想边沁会这样说：“犯罪是环境的产物，如果特定的环境使人变坏，就必定有其他环境使他变好。所以我只需发明合适的监狱，就可以自动地将小偷转化为诚实的人。”与此相似，行为主义者认为培养德行良好的儿童只要创造出正确的条件反射就可以了。在实验室中，当狗照你的意图去做，你就给它食物，反之你就电击它。同样的方法也适用于儿童，他们让大家确信，如果这样做的话很快就可以让这些儿童遵循良好的行为模式。我还没有找到恰当的话来称赞这一发现，它为沃克福特·斯奎尔斯⁽⁹⁾提供了有效的方法。

“最大幸福的原理”是边沁学派最著名的理论。根据这一原理，所谓善的行为就是促进最大多数人的最大幸福的行为，不然就是恶的行为。根据上面引用的段落，边沁特别将这一原理归功于普里斯特利，我不知道他为什么这样做。正如我们所见，很早以前哈奇森就援引边沁的话准确地表述了这一原理，并以某种形式为大多数英国和法国哲学家所接受。众所周知，普里斯特利是一位否认三位一体的神学家，也是一位化学家和激进主义者。他构建了一个高度理性化的神学框架，几乎可以说是他发现了氧气，并且即使在最糟糕的日子，他还是站在法国大革命一边。由于这个原因，伯明翰的暴徒捣毁了他的房子，而他非常明智地流亡美国。他是一位最值得称道的公民，然而并没有什么特别的理由可以声称自己是最大幸福原理的发明者。

边沁的伦理学和心理学之间有所冲突。一个好的行为会促进普遍的幸福，但根据他的心理学定律，每个人都是追求自身幸福的。因为大家都会不由自主地追求自身幸福，对此加以指责无非是徒费口舌，而立法者的任务就是要让那些出于公共利益的行为也能保障个体幸福。正是这一原理激发了边沁的所有法律工作。

人们也许会猜测，这样的话我们就必须频繁地人为鉴定个人利益与公共利益的一致性。然而根据边沁的观点，有众多的原因可以使这种鉴定工作并不像大家想象的那样频繁。正如先前许多作家指出的，因为人有同情心，所以面对别人痛苦的场面自身也会感到痛苦。此外，人们又发现（那个时期的经济学家都赞同）作为一般规则，一个人可以通过追求自己的幸福来促进普遍的幸福。同时个人利益与公共利益的一致性学说也为自由放任主义提供了理论依据，它像其他一些严肃学说一样，拥有一种机敏有趣的特征。比如，曼德维尔问世于1723年的《蜜蜂的寓言》经过不断地修改，已经显得不太严肃了。曼德维尔在书中坚持“个人的恶德是公共的利益”这一主张，认为正是我们的自私才促进了共同体的善。经济学家和伦理学家对这一学说大加赞赏，同时阐明曼德维尔不应称之为“个人的恶德”，因为只有没有把握心理学真正原理的人才会将利己主义视为一种恶。尽管利益的自然和谐之说不能作为一个毫无例外的绝对真理，但作为一个广泛适用的一般原则逐渐被自由放任的倡导者所采纳。当然，以后我们也会看到李嘉图是如何在不经意间给了这一学说致命一击，并为阶级斗争这一与之对立的学说奠定了基础。

以最大幸福原理为基石的伦理观，后来被称为功利主义。如果我们认真地加以思考，那么在一定程度上可以说它是与正统的道德教义对立的。的确，巴特勒主教这样的杰出神学家也接受了这一学说，其实直到功利主义成为激进分子的口号之前，并没有人对此反感。一个以行为的结果来判断行为道德性的理论会认为，即使一个偶然事件也可以只通过其后果来判定善恶，并认为这一思想符合传统观念。然而事实上，根据传统观念，将某类行为归为有罪时并不考虑它们产生的后果。无疑，一般来说“不可偷盗”这一规诫是非常合理的，但也很容易想象，在有些情况下，一个窃贼可能会促进普遍的幸福。在功利主义的体系中，所有的一般道德规则都容易导致例外情形。边沁是一个自由的思想家，他的主要门徒也是，因此人们很自然地会指责他们的学说的不道德性。但事实上，这种指责可能比人们预期的要少很多，部分原因在于这一学派的领导者在提出他们的学说时均持谨慎态度，部分原因在于他们的私生活异常清白。尽管他们的学说从根本上说是颠覆性的，但总体而言，他们还是赢得了尊敬。

边沁并没有对快乐和幸福做出区分，也坚决拒绝给所谓“较大”的快乐以定性上的优势。正如他所说：“快乐是等量的，图钉与诗同样是好东西。”尽管如此，在实践中他的学说几乎是禁欲主义的。他认为，自我认同是最大的快乐，因为相对于未来的快乐，人们往往更珍视现在的快乐，所以只有聪明人才会审慎和自我节制。总体上说，他和他的弟子们在努力工作中追求幸福，并对所有的快乐漠不关心。无疑，这是性格问题，而不能说是从理论推导出来的原则，所以结果是，他们的道德品质与那些持正统观念的对手一样严谨。

(1)　指支持斯图亚特王朝君主詹姆斯二世及其后代夺回英国王位的一个政治军事团体，多为天主教徒。——译注

(2)　他在早餐前和晚餐后总是一成不变地绕着花园散步，他称之为“餐前和餐后绕行”。

(3)　转引自哈勒维，见《哲学激进主义的成长》（The Growth of Philosophic Radicalism）第13页。

(4)　同上书，第21页。

(5)　埃弗拉德：《边沁的教育思想》（Everatt，The Education of Bentham），第153页。

(6)　莎士比亚剧《暴风雨》中的半人半兽形怪物。——译注

(7)　伊利·哈勒维：《哲学激进主义的成长》，第84页。

(8)　英语里牛肉（beef）啤酒（beer）非常相似。——译注

(9)　狄更斯的小说《尼古拉斯·尼克贝》中的人物，开了一所教育犯罪青少年的学校。——译注

第十章　詹姆斯·密尔

正是主要借助于詹姆斯·密尔，边沁才成为英国政治领域中的一大势力，而边沁身上大量的顽固的苏格兰人性格，也转化为英国激进主义性格。密尔出生于1773年，比边沁晚25年。其父是个小商人，他的教育归功于其资助人约翰·斯图尔特爵士，当时斯图尔特爵士被这个孩子的才能所震惊。本打算让他成为一名牧师，但密尔在完成教育时已不再信仰基督教。⁽¹⁾1802年，密尔来到伦敦，但当时他绝非激进分子，因为支持反雅各宾派。他以新闻业为生，闲暇时教自己的儿子并写一本有关印度历史的书。历史书的写作始于1806年，1818年出版，这本书使他的整个余生都受雇于东印度公司。从1808到1818年，密尔在很大程度上依赖于边沁的馈赠。在边沁居住的皇后广场的花园里，有一栋曾经属于弥尔顿的小房子，有段时间，边沁出钱租下它给詹姆斯·密尔居住，但后来边沁又在自己房子的附近另找了房子给密尔住，密尔自己也支付一半的租金。夏天时，如果边沁离开伦敦，密尔通常陪他同行。

在遇到边沁之前，密尔就已然是个激进分子。在心理学方面，他是哈特莱的追随者；在经济学方面，他接受了马尔萨斯理论，又是李嘉图的好友；在政治上，他是极端民主人士和自由放任主义的信徒。他不是一位原创思想家，但他思路清晰，充满活力，具有天生追随者应有的坚定不移的信念，因此彻底鄙视任何与先贤学说有偏差的理论。“我太明白可怜的康德在说些什么了。”在简要阅读了这位哲学家的著作后，密尔这样写道。由于爱尔维修在各方面与密尔颇为相似，所以密尔非常推崇他，并从他那里接受了当时流行的教育万能的观念。长子约翰·斯图亚特出生时，密尔正好开始写作印度史，他找了许多合适的材料来证明爱尔维修理论的正确。受害者的自传⁽²⁾是本极其有趣的书，提到了结果，顺带揭示了詹姆斯·密尔的个性。

密尔的工作能力很惊人。他整天在书桌前写他的历史书，儿子约翰也在同一房间学习，这样一有问题就可以请教父亲。约翰的教育全由父亲操持。他说他3岁时开始学习希腊文，“要记住父亲教的那些词汇，都是常用的希腊词汇，还要记住它们的英语含义，父亲会将这些含义写在卡片上”。7岁时，约翰开始学习拉丁语，当年他读了6篇柏拉图的对话，但对《泰阿泰德篇》没有完全理解。同时，他还学习算术，并难以置信地学了历史。“在美国独立战争的问题上，我站在了所谓英国立场的错误一边，就像我孩童时代常常犯错那样（直到我父亲指正）。”为了娱乐，约翰阅读《安森的航行》一书，“我的儿童书要比玩具多得多，我很少有玩具，除了亲戚或熟人偶尔送的礼物之外。在这些儿童书中《鲁滨孙漂流记》是无与伦比的，它在整个童年时代不断地给我带来愉悦。其实，我父亲对我的系统教育并不排斥娱乐书籍，尽管他对此的态度非常保守”。

8岁起，约翰不仅要学习，还要教他众多的弟弟妹妹们。除了《伊利亚特》《奥德赛》以及埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯这些最好的拉丁文作家，还有大量的历史著作，对罗马政府的研究等，所以约翰在指导完弟妹们之后已经没时间再学别的了。事实上，12岁之前，他似乎也没学什么别的，除了代数、几何、微积分以及部分高等数学。

不要以为约翰在生活中找不到什么乐趣。“在我童年的这段时期，”他说，“我最大的消遣之一就是科学实验，但只是在理论上，而不是实际操作；不是尝试做实验，甚至连看实验的机会也没有，只是在书本上读到有关内容，后来我常常为没有亲自尝试感到遗憾。”

12岁时约翰开始学习逻辑，阅读了亚里士多德在这方面的所有著述，还有一些经院哲学家和霍布斯的著作。闲时他常和父亲一起去巴格肖特希思漫步，听父亲教导他不必傻乎乎地用三段论逻辑来思考问题，并教他如何缩减前提以得出恰当的三段论形式。

约翰快14岁时，他的父亲开始为东印度公司工作，但对约翰的教育一如既往，就在这一年，父亲给他讲了所有的政治经济学理论。

14岁是该去外面看看世界的年纪了，于是约翰被送去海外1年多。离家前，父亲就像波洛尼厄斯⁽³⁾在类似场合所做的那样，给了他一些忠告。确切的话并没有记录，但大致说了下面这些：

“约翰，此刻我想告诉你，因为意识到高估自己的优点是一种严重过失，所以我一向小心地对你隐瞒一个事实，那就是你的知识素养超过了大多数同龄人。现在，为你好，我想让你去国外游历，到了国外，如果不是从我这里，也一定会从别人那里发现这个事实。有些人甚至会轻率地赞美你，这会让你产生错误的念头，以为自己拥有非凡的才能。实际上，不管你比别人知道的多多少，都不能归功于你自己，只是你遇到了异常优越的条件，有这样一位父亲能够教你，给你必要的磨难，为你花时间。你比那些没有如此幸运的孩子懂得多，这没什么好得意的，相反，如果你没有懂得那么多才叫丢脸呢。”

詹姆斯·密尔热衷于反基督教，他坚持认为公认的上帝即使存在，也是一种无比残忍的存在。但是在与儿子的关系中，他似乎不能完全使自己脱离连他本人都否定的上帝的这种秉性。约翰虽不情愿，但还是批评了父亲，他说父亲对他的孩子不够温存。随即又补充说，父亲也有柔情，只是藏而不露，他不喜欢情感的流露，不过读者对此感到怀疑。约翰坦陈自己对父亲没有什么爱，因为“对他的惧怕使爱的源头枯竭了”。他又说，这对他的父亲来说肯定是件悲哀的事，不过弟妹们是由约翰来教导的，他们也许会温情脉脉地爱着父亲。

在以后的人生中，约翰一直在寻找与父亲观点分歧的原因，但真正走到与父亲起争执那一步时，他又犹豫了。约翰在他的书中写道，每当感伤的时候，父亲的幽灵似乎会出现在头上，对他说：“约翰，不要软弱。”詹姆斯·密尔是个好人，他努力工作并致力于公共事业。但他不该在对待孩子的问题上任意所为。

约翰对于父亲的人生观的评价很有意思，他说，詹姆斯·密尔在人生观方面比其他任何人更能准确地代表整个边沁学派。

在人生观方面，他具有斯多葛学派、伊壁鸠鲁和犬儒主义的特征，而且不是现代意义上的特征，是古代意义上的特征。就其个人品质而言，斯多葛学派的色彩占主导。他的道德标准是伊壁鸠鲁式的，是功利主义的，并以此作为评判对错的唯一标准，也以此来判别某种行为产生快乐或痛苦的趋向。但他对快乐没有信心（这正是犬儒主义的要素），我可以肯定地说，至少在他晚年的孤独岁月中确是如此。他对快乐无动于衷，并断言至少在现在的社会状况下很少有什么快乐值得我们去追求和付出。他认为生活中人们遭遇的大量不幸可以归因于对快乐的高估。正因如此，希腊哲学家在很大程度上提倡节欲——在放纵的过程中要懂得停下来自我节制一下——节欲在密尔那里，如同在希腊哲学家那里，几乎成为教育规诫的中心。在我儿时记忆里，父亲向我大量灌输这种美德。他认为人类的生活至多可以用可怜两个字来形容，在青春岁月结束后，对人生的好奇心也随之而去。不过此话题父亲不常提起，我们猜测也许是因为年轻人在场的缘故。但是一旦提及，他就会营造一种毋庸置疑的氛围并展现一种深刻的信念。有时他会说，如果好的政府和好的教育为人们创造了应有的生活，那么人生还是值得拥有的。但是在说这些话时，他从未表现出极大的热忱，甚至没有传递出一种实现的可能性。他从未认为精神的享受高于人生的其他方面，甚至也不认为人生的快乐高于一切，人生的快乐可以带来美好的结果，但在评价快乐的价值时，他并不将此考虑在内。在评价时他将仁慈的情怀置于高位。他也曾经说过，一个老人除非让自己沉浸在年轻人的快乐之中，否则就不可能感到幸福。对于所有炽热的情感，所有推崇这种情感的言论和著作，他公然地表现出极大的藐视，视它们为疯狂。“热情”这个词对他而言并不重要，他甚至表现出轻蔑和反对。他认为现代道德标准与古代的相比已经发生偏差，现代人在情感上背负着巨大的压力。

快乐是唯一的善这一信念，加上人类在经历快乐时表现出的无能和无助，都反映了功利主义者的思想特征。如果对快乐和痛苦加以计算的话，情感麻木的人反而有利。功利主义者认为，一个人的快乐可以以其银行账户来衡量，而痛苦也可以以罚款多少或监禁长短来衡量。另外，无私的品格和对社会的奉献精神又与每个人只追求自身快乐的学说在心理学上形成一种令人好奇的悖论。在列宁及其最真诚的追随者身上，也许我们可以发现类似这种悖论的东西。显然，列宁认为所谓的善在于丰富的物质商品，他非常藐视所有利他主义的诉求，并且像边沁学派那样坚信，经济上的自利决定了人们的经济活动。为了这一信条，他忍受了迫害、流亡和贫困。当他成为一个大国领袖时，却过着斯巴达式的简朴生活，又因为对物质繁荣的推崇而使自己的国家陷入多年的极端贫困。边沁学派并没有号召人们做出如此英勇的举动，但它们在精神上却是非常相似的。

詹姆斯·密尔之所以成为民主主义者，不是因为觉得自己受到了压迫（谁敢压迫他这样的人？），也不是出于泛滥的同情心，更不是天降大任。我们可以这样判断，他之所以成为民主人士，是他理性地应用了幸福的计算方法的结果。假定你要把1先令分给12个孩子，在其他条件平等的情况下，给每人1便士就会产生最大的幸福。如果将1先令给其中一人，其余11人一无所获，那么得到钱的那个人可能会因为过多的甜食而生病，其余11人则妒火中烧。从目前来看，这就是共产主义的论据所在。但所有的边沁主义者都激烈地反对共产主义，因为他们认为竞争是激励人们从事各种活动的要素。同时，上述平均的思想也没有应用于政治权力的分配。不过根据利己主义的一般观点，没人可以将自己的利益放心地托付他人，所以某个阶层如果缺乏权力就会遭遇不公。此外，如果要激励人们以竞争的方式参与有益的活动，那么这种竞争必须向所有人开放，同时应当废除不公的特权。显然，边沁深谙这些观点，再加上圆形监狱的失败，使他摈弃托利党，成为民主主义者。

功利主义者都是异常理性的人，而且也坚信大众的理性。“每个有理性的人，”詹姆斯·密尔说，“都习惯于权衡证据，什么有力便依据什么行事和做决定。当我们以同样的办法对各种结论及其证据予以同样的关注时，就有了一种道德上的确定性，即大多数人的判断会是正确的，尽管有些人可能被误导；同时，我们也可以确定，最有力的证据无论来自何方，都将给人留下最深的印象。”这是个幸福而单纯的信念，它属于弗洛伊德和五花八门的宣传手段出现之前的时代。奇特的是，密尔在生活中也是通过自己的经历来确立个人信念的。我们知道，边沁主义者是一些博学之士，也是一些艰深著述的作者，他们的唯一目标是诉诸人的理性，而且他们成功了。直到1874年，英国的政治历程几乎在所有重要方面都是按着他们的主张推进的。在维多利亚时代，理性的胜利没有出乎人们的意外。而在今天这个更为狂乱的年代，它看起来像是黄金时代的神话。

边沁一旦接受了民主观念，就变得比他的学派中的任何人都更为民主。他甚至将君主制和上议院都视为不可取的制度，然而，在这一点上，没人敢冒险公开支持他。他也没找到任何反对妇女选举权的理由，相反，还提出了支持妇女选举权的许多出色论据，当然他最终也没能形成公开发表的明确结论。据约翰·斯图亚特·密尔说，边沁似乎私下里更喜欢听取那些受他影响的年轻人的意见：“赋予所有人选举权的每个理由，亦要求我们让妇女享有同样的权利，这也是刚刚转变观念的年轻人的普遍观点。我们还可以高兴地宣布，在此关键问题上，边沁先生完全站在我们这边。”不过，对边沁先生而言，上述观点一直停留在学术层面。后来约翰·斯图亚特·密尔将此问题提交议会关注，这才产生了实际意义。

詹姆斯·密尔在边沁学派运动中具有双重意义。首先，他像哈米尔卡塑造汉尼拔⁽⁴⁾那样塑造了自己的儿子约翰。约翰和蔼可亲、性格亲切，并不是天生可以按激进主义哲学那样的严苛教义来塑造的。事实上，后来约翰使激进主义在各方面变得较为和缓。但他仍然相信，父亲的学说其主流还是合理的。如果约翰过于自信而完全执着于自己的观点，那么也许他的影响力就不会如此巨大。

其次，詹姆斯·密尔具有吸引追随者的能力，他将一些杰出的个人整合成一个学派，极大增强了这个集体的影响力。大多数激进主义者自然以怀疑的态度看待马尔萨斯及其理论；但詹姆斯·密尔接受了该理论，并赋予其新的含义。作为激进主义的剪裁师，密尔和他的朋友弗朗西斯·普莱斯并没有马尔萨斯身为神职人员的那种顾忌，所以从马尔萨斯的经济学说和人为抑制人口的愿望推演出一种理论构想，开始时被称为新马尔萨斯主义。以后他们又不顾打压，逐渐传播这种理论，直至今日，它使大多数文明国家的人口停止了增长。

1812年，在詹姆斯·密尔的帮助下，普莱斯被引荐给边沁，边沁也因此接触了先前他不熟悉的某些社会和政治层面。普莱斯对边沁充满敬爱之情，在信中称他为“亲爱的老父亲”。格雷厄姆·沃拉斯在《弗朗西斯·普莱斯传》中引用的边沁给普莱斯的一封信，便是一个例证。信的内容是关于边沁采取了预防措施来隐瞒自己对于基督教的敌意及其对新马尔萨斯主义的信仰（可能是普莱斯说服了他）。信中出现的意指“基督徒”的“神徒”一词取自“神像”，而“神像”在信中的意思是“基督教”⁽⁵⁾，如此，这些话题就可以在仆人面前提及，而不至于让流言蜚语有可乘之机。信的内容如下：

皇后广场大街

1831年4月24日，星期日

亲爱的好孩子：

我已经为你约了时间，你可以另约，也可以在这个时间去见见普伦蒂斯，听他因为称你为“大胆的坏男人”而向你致歉。（哦，约的是星期二的1点，正好是我开始绕步走的时间。）我告诉他，通过20年的亲密接触我可以断定你是个大胆的人，但绝不是个坏人。我问他为什么称你为坏人，他回答说这是因为你传播抑制过多人口的理论，我说抑制人口过多只是权宜之计。问题是他是神徒，加尔文派的，承自他那两位声名狼籍的当牧师的前辈。我对他表达了这样的观点：据我观察每个人都应为自己的行为负责，但没人应为自己的观点负责。在人口问题上，他与你的分歧并不多于你与他的分歧。如果每个人都要跟与自己有不同观点的人争论不休的话，那么这个世界就会乱成一团。至于你们争执的问题，我非常小心地没让他知道我的立场。看来一场争吵近在眼前，除非我能成功地说服他，但是我没有时间。我所能做的是让他像我那样从宗教角度加以理解，我对各种观点都是宽容的，还引用了一两次《圣经》……

詹姆斯·密尔汇聚了边沁、马尔萨斯、李嘉图和弗朗西斯·普莱斯的思想。弗朗西斯·普莱斯的中产阶级下层激进主义思想，反过来与弗朗西斯·伯德特的上层阶级激进主义思想密切相关。哈特莱和爱尔维修的学说加上休谟的部分思想，形成一种正统的教义，从而给威斯敏斯特选举中的那些激动的乌合之众提供了一个哲学基础，让他们拥有了精神上的体面。其中，詹姆斯·密尔的作用就像砂浆，把单块砖组合成一座大厦。但这座大厦也很奇怪，没人希望看到构成这座大厦的材料整合在一起的样子。大多数激进主义运动，要么源自对被压迫者的同情，要么出于对压迫者的憎恨，而在詹姆斯·密尔的激进主义中，两者都不突出。显然，他认可一种普遍的仁慈，比如他在反对正统神学的残忍时就表明过。然而，这种情感并不会十分强烈，而且会被任何人身上更强烈的情感冷落在一边。在詹姆斯·密尔那里，仁慈是刺激情感的因素，但它处于背景，任何时候都不是压倒性因素。另外，他还毫不费力地接受了一些观点，根据这些观点，许多痛苦是不可避免的，如果这些观点是合理的，就会变得有力；如果是错误的，就会不堪一击。这种有力和不堪一击成为边沁学派发展过程中的特征。

(1)　爱丁堡的约翰·斯图尔特爵士和夫人送密尔到爱丁堡大学学习，并提供学费和住宿费，作为回报，詹姆斯·密尔必须准备当牧师。——译注

(2)　其子约翰·斯图亚特·密尔写了本自传，讲述了父亲的严教使他过早接触了同龄人不可能接触的广博知识，同时由于没有玩伴，他不可避免地出现一些心理扭曲，对后来的人生产生了一定的负面影响。故称受害者自传。——译注

(3)　莎士比亚悲剧《哈姆雷特》中的人物。——译注

(4)　迦太基名将，军事家，是欧洲历史上最伟大的四大军事统帅之一。——译注

(5)　“juggical”（神徒）取自“Juggernaut”（神像），此为暗语。——译注

第十一章　李嘉图

与詹姆斯·密尔不同，李嘉图单凭他的学说而不是个性便成了一位重要人物。大家都说他是个可爱的人。约翰·斯图亚特·密尔提到他时，反复称其为“我父亲最亲爱的朋友”，并说“他慈祥的面容和亲切的态度对年轻人非常有吸引力”。1818年，李嘉图进入议会，人们怀着敬意听他演讲，但他的影响力仍在于他的作家身份。他的主要著作是1817年出版的《政治经济学及赋税原理》。从某种意义上说，这本书成了正统经济学的标杆。同时，人们发现魔鬼也可以从中引经据典：社会主义者和单一税⁽¹⁾支持者都从他的学说中获得启发。社会主义者求助于他的价值理论，而单一税支持者求助于他的地租理论。更普遍的是，通过讨论社会中不同阶级之间的财富分配，他顺便阐明，不同阶级有不同的利益。马克思的很多思想便来自李嘉图。因此，李嘉图具有了双重意义：作为官方经济学的源泉，同时也无意间孕育了异端之说。

李嘉图的地租理论其实很简单，条件合适便完全有效。在思考地租理论时，让我们首先从农业土地入手。我们知道，有些土地比较肥沃，有的则较为贫瘠，任何时候都必定会有一些土地正好处在耕作边际，刚刚达到可耕作的程度。换言之，它给予农民的资本回报刚好等于同样的资本在其他地方投资所产生的收益。在这种情况下，如果地主要收取这块土地的租金，那么农民就不再认为它值得耕作。如此，这样的土地就不会给地主带来租金。相反，在那些较为肥沃的土地上，一定资本的收益率要超过通常的利润率，于是农民愿意支付租金给地主以取得耕作权。农民愿意付出的就是超出可耕作的最差土地所获收益的多余的利润。所以，在1英亩土地上进行耕种所获谷物的价值超出可耕作的最差土地上所获作物的价值的部分就是这块地的地租。

适用于农业土地的租金理论也适用于所有土地。一块位于规模较大的城镇中心区域的土地可用于建造商店或办公楼，并产生巨大收益。这种收益，一部分体现为包括建筑物等形式在内的资本的利息，一部分为企业的利润，还有一部分以地租的形式支付给土地所有者。城镇规模的扩大会给中心区域的商店或办公楼带来更多收入，最后地主也可以凭土地使用权索取更多租金。当然，一定要记住，这个理论只关乎地租，而不涉及建于土地上的建筑物产生的租金。

在英国，由于《谷物法》⁽²⁾的生效，李嘉图的地租理论产生了很大的实际意义。如果从海外进口谷物，那么英国最差的农业土地将无人耕种。结果，继续用于耕种的土地便没有所谓最好和最差之分，租金也会随之下降。当然，对地主而言这种影响极为显著，而他们又恰恰控制了议会。

另外，由地租理论引出的进一步结论又与亚当·斯密主张的自由贸易观点密切相关。如果在取消关税的情况下进口粮食，那么用于最差土地上的资本就会流向工业，从而让工业的出口所得用于支付进口粮食的费用。这种新的资本运用方式必然比旧的方式更为有利可图，因为如若不然，那些钱就不会去购买进口粮食，转而会用于国内的粮食生产。所以，随着地租的下降，国民财富就会增加，不仅可分配的总额增加，而且工业阶层会分得更大份额的财富。这一无懈可击的论点自然吸引了工厂主，地主则不然。当改革法案将政治权力转移至中产阶级后不久，自由贸易主义者控制了议会。1846年，谷物实行自由贸易，人们发现这一结果正如经济学家所预测的那样。

李嘉图的地租理论准确地反映了作为中产阶级的工厂主与处于上层阶级的地主之间的矛盾，这种冲突主导了1815年至1846年的英国政治。但人们在运用地租理论时，具体做法的激进程度可能大大超过了李嘉图或曼彻斯特人⁽³⁾的设想。这些人都很有钱，但还想更有钱，他们是勤劳致富，不愿屈居那些无所事事的富人⁽⁴⁾之下。不过他们绝不是革命家，只不过希望这个世界始终能让他们享有财富。此外，他们对国家有着根深蒂固的不信任，无疑是因为事实上他们无法控制国家。有鉴于此，他们没有从李嘉图进一步发展到亨利·乔治及其单一税的主张，然而单一税应该说是一个完全合乎逻辑的结果。付给地主的经济地租不是因为地主提供了任何劳务，只是因为人们要获得在他的土地上创造财富的许可。地主可以靠别人的劳动致富，自己不必动一个指头。他的经济职能仅仅是收取租金，并没有以任何方式增加国家财富。所以不难推断，土地私有制应该废除，所有租金应交给国家。然而，李嘉图没有如此推论，甚至没有考虑过。

李嘉图的价值理论，虽然相对他的地租理论在正确性方面有所逊色，但影响力更大。经济学中的价值问题可以这样引出：假设你有1英镑，你可以用它买一定数量的小麦或啤酒、烟草、大头针、书籍，乃至其他东西。如果一定数量的小麦和一定数量的大头针都要花1英镑，它们就有了相同的“价值”。那么多少大头针与一定量的小麦具有相同的价值是由什么来决定的呢？李嘉图回答说：如果它们需要同样数量的劳动来产生，那么它们就具有了相同的价值。他说，任何一种商品的价值都是由投入生产的劳动来衡量的。

在一定程度上，这一学说是正确的。如果你是个木匠，你花在制造桌子上的时间是制造椅子的时间的2倍，那么你自然会对桌子收取双倍费用——剔除木材的成本后。人们制造的不同产品都要支付相同标准的工资，所以产品价格就与投入的劳动力成正比——仍然是在剔除原材料成本后。有人可能会说，李嘉图的价值理论在自由竞争条件下近乎正确。无论何时，商品价值主要取决于制造的过程，这与取决于土地的自然肥力的情况不同。

但是，我们很容易发现，这一理论不可能完全正确，其原因只看它与李嘉图的地租理论发生冲突这一点就可以了。无论在何处生产，相同质量的2蒲式耳小麦具有相同的价值；但在较好土地上生产1蒲式耳小麦，要比在贫瘠土地生产1蒲式耳小麦所花的劳动力少，而这恰恰是李嘉图的地租理论的基础，由此他应该明白他的价值理论可能是不正确的。当然还有一些更极端的例子，在一个新金矿的开发初期，有时会发生这样的情况，有人偶然捡到一块价值1万英镑的大金块。按普通工资标准，这个人的劳动力价值大约为2先令6便士，但是按价值计算，他的这块黄金仍然只能等于此人为获得这块黄金所必须付出的劳动力的价值。

我不希望价值理论的细节把读者弄得兴味索然，但是这一主题在社会主义的发展中被证明具有巨大意义，所以不可避免地要进行一些探讨。在某些情况下，李嘉图的理论是相当正确的；而在另一些情况下则是完全错误的；在最常见的情况下，它或多或少是正确的，但不是全部正确；在特定情况下，这个问题还涉及垄断所扮演的角色。

让我们先来看第一个例子，在这个例子中我们剔除了地租因素，而垄断在其中也几乎不起作用——这个例子就是所谓的李嘉图时代的棉布生产，也许棉布才是他心目中的商品。在这个领域存在众多制造商，彼此激烈竞争。原材料在相当一致的条件下生产出来，种植者也在竞争中出售原料。当然，为制造必要机械所投入的劳动力也构成了制造棉布的劳动力的一部分。另外那时当地有丰富的铁矿石供应，并产自许多不同的矿山，而且这些矿山还没有出现任何联合起来的迹象。另外，随着时间的推移，许多公司都可以制造纺织机械。当然事实上当时也有一种垄断因素，那就是专利的存在。理论上说，这些专利代表着发明者的技能所包含的垄断价值。不过，支付给发明者的特许权使用费在一匹棉布的成本中只占非常小的部分。总体来说，棉布的价格很大程度上确实取决于制造所投入的劳动量。

现在让我们看看截然相反的例子，比如达·芬奇的画。一幅随便涂涂的画大概可以卖5先令，与之相比，很可能达·芬奇所花的劳动力并不多多少，但他的画可能值5万英镑。这就是纯粹的垄断的例子：因为供应不能增加，所以价格仅仅取决于需求。如果一个人具有完全或部分的垄断技能，那他就会得到这样的收入。我想这样的人包括歌剧演唱家、杰出的医生和律师、电影明星等。

大多数情形介于这两种极端之间。一般情况下，一个产业的原料要么来自农业，要么来自矿产。如果来自农业，正如我们看到的那样，地租规律将修正李嘉图的价值规律：价值将取决于在最差土地上进行耕种所耗费的劳动力，而不是在平常土地上所耗费的劳动力。如果原料来自矿产，并且有许多独立的供应源，那么也完全适用于像农业生产一样的推论。但掌握供应源的矿产所有者之间联合起来的情况并不少见，所以原材料的价值取决于当时支配垄断的规则。在以后的阶段，部分的或者完全的垄断日渐取代竞争。这种情况部分是因为托拉斯的形成，部分是因为专利，部分是因为原材料的所有权。

如果原料的垄断者有能力增加供应，那么生产商就必须考虑究竟是以低价买入大量原料，还是以高价买入小批量原料。显然，生产商在原料上支出越多，他的产品就会卖得越少，而且产品售价存在某个点，在这个点上，生产商可以获得最大利润。但这个点与生产成本无关，除非生产成本设置了最低点，价格低于这个最低点时如果生产者再降价就将无利可图。

李嘉图的理论认为价值取决于生产中投入的劳动量，对此我们还远不能说它相当正确，而在李嘉图时代，它的正确性就更低了，原因在于竞争的减少。李嘉图自己某种程度上也意识到了其理论的局限性，但詹姆斯·密尔和麦卡洛克出于信徒的热忱，紧抓这一理论不放，并拒绝承认就连李嘉图自己也认为有必要设定的限制性条件。由此，正统经济学几乎无所限制地接受了这一理论，直到一个更好的理论出现。所谓更好的理论是在很久以后由杰文斯提出的，它给了需求的重要性以应有的地位。

自然，劳动者利益的捍卫者对李嘉图的价值理论持欢迎态度并加以运用，这是李嘉图所没有预料到的。他们质问，既然商品的全部价值归结为生产该商品的劳动，那么为什么不将全部价值都支付给那些制造商品的人？如果地主和资本家没有增加商品的价值，那么他们有什么权利侵吞那部分产品？经济学家与工人阶级运动相结合，尤其是汤姆斯·霍吉斯金和威廉·汤普森，基于李嘉图的理论提出了自己的主张，认为任何人都不应接受报酬，除非这是劳动的回报，劳动者生产的全部产品的权利应归劳动者本人拥有。我们在后面将会看到，这些人在与罗伯特·欧文有关的社会主义运动中产生了影响。之后他们又影响了马克思，而马克思的论据也基于李嘉图的价值理论。今天，当李嘉图对正统经济学的影响已大大减弱，它还依然存活于马克思主义经济学中，后者在经济学以及其他理论里还保持着一种属于19世纪早期的视野。

(1)　19世纪的亨利·乔治等人认为在经济不断进步的情况下，贫困仍持续存在的原因在于土地的稀缺和大量地租流向土地所有者，“单一税”即旨在对土地所有者的地租征税。——译注

(2)　指1815年至1846年强制实施的进口关税，以“保护”英国农夫及地主避免与生产成本较低的外国进口谷物竞争。它规定国产谷物均价达到或超过某个限度时方可进口。——译注

(3)　曼彻斯特英国棉纺织业的发祥地，也是世界上第一座工业城市，曼彻斯特人与英国工业革命息息相关。——译注

(4)　指收地租的地主。——译注

第十二章　边沁主义学说

马尔萨斯、边沁和李嘉图的理论相互结合，导致了一种学说体系的形成。这一学说为中间阶级和工人阶级中逐渐增多的进步人士所接受——尽管正如我们将看到的那样，与之对立的学派也在工人阶级中产生了影响。在某些方面，边沁主义学说的追随者所接受的观点比其领导者的思想更为粗糙，而在另一些方面则相对要好些。我们有必要思考一下，在边沁主义学说的推广者心中这一理论有了怎样的变化，因为正是通过他们，这一学说影响了立法。

哲学激进主义的观点自然而然地分成了三支：经济的、政治的和道德的。其中，经济思想最为重要。

这一学派的经济学方面以马尔萨斯为主导。在引导工人阶级接受道德约束之前，人口理论不可避免地会使非熟练劳力的工资只能勉强维持自己和家人的生计。在妇女和儿童也挣工资的地方，男人的工资只需足以养活他自己。人类历史上可能有某些时刻，在经历了毁灭性的战争或极为可怕的流行病之后，工资会暂时超过温饱线，但其结果将是婴儿死亡率下降，直至人口越来越多，工资再次回到以前的低水平。因此，好心的慈善家的方案没什么意义，济贫法的救济也没什么用。试图通过罢工和工会来提高工资的工人阶级被彻底误导了。旨在实现经济平等的共产主义者可能会拖垮富人，但不能改善穷人的地位，因为人口的增长会迅速破坏任何暂时的改善。

工人阶级有一个希望，且只有一个，那就是谨慎行事，学会控制自己的生殖本能。中产阶级的激进主义者，除了少数人，其他都力劝工人阶级应该通过“道德约束”来控制生育。普莱斯是个热诚的马尔萨斯主义者，他还记得自己出身工人阶级，所以提倡痛苦较少的方法。同时，整个学派因其学说中的人道主义尝试而得到了谅解，这些尝试是通过一些看起来浮于表面的做法减轻雇佣劳动者的痛苦。

地主作为社会阶层的另一极，也同样要维持自己的地位。李嘉图的地租理论表明，《谷物法》产生的整体利益从长远看归于地主；农民将被更高的租金剥夺原本可能属于他们的利益。而雇佣劳动者既没收益，也没损失，因为他们在任何情况下都将处于饥饿的边缘。但工业企业的雇主是有损失的，因为当面包涨价，他们不得不支付更高的工资，以免工人饿死。所以，为工厂主的利益计，应当废除谷物的进口税。

利润是支付租金和工资后的剩余部分。因此，要提高利润就得少付租金和工资。而少付工资只能通过让面包更便宜来实现，也就是说要实现谷物的自由贸易；同样，要降低租金就得让那些最差的土地退耕，并会因此使以利润为生的阶级加倍获利，而对以租金和工资为生的阶级则刚好相反。边沁主义者正是利润阶级的代表，他们最先接受了工业化和机械化的现代信念。

政治上，边沁学派的信条包含三个主要内容：自由放任、民主和教育。作为一种原则，自由放任产生于法国大革命前的旧制度时期，消弭于法国大革命期间，拿破仑并没有采取自由放任。而1815年的英国与路易十六时期的法国一样，有着产生自由放任的条件：一个充满活力与智慧的中间阶级在政治上受制于一个愚蠢的政府。也许人们可以设想国家控制的一些有益形式，但现存的国家更可能采取有害的形式。新生阶级意识到他们掌握着一种新的力量，并且在创造一个新世界，他们所要求的仅仅是不受干扰。

迄今为止，我们有太多的理由可以为自由放任辩护，但它已经成为一种教条并被发挥到极端荒唐的地步。代表边沁主义者观点的《经济学人》杂志，甚至反对1848年的公共健康法案。当时有一个委员会揭露了大多数大型城镇的卫生状况极其骇人听闻，公共健康法案因此获得通过。当法案提交下议院时，没有遭到更有力的反对，《经济学人》对此感到失望。编辑写道：“苦难和邪恶是大自然的忠告，是摆脱不了的。慈善家急于通过立法把它们赶出这个世界，但在他们了解他们的目标和结果之前，往往会产生更多的邪恶而不是善良。”⁽¹⁾因为缺乏排水系统，流行病在离下议院不远的地方肆虐，所以议会的“仁慈”就是对那些不用建造一个适当的排水系统的观点的有力驳斥。大多数哲学激进主义者反对工厂立法，尽管当时的情况表明工厂立法是最不容置疑的。1847年，两院通过法案，禁止儿童在棉纺厂每天工作超过10小时，但《经济学人》刊出的标题却是“上议院联合下议院阻止工业发展”，文章指出，该原则与《谷物法》如出一辙——都是为了某个阶级的利益进行的无理干涉。⁽²⁾

詹姆斯·密尔和（晚年的）边沁全心拥护民主，这个学派的大多数人也接受了民主，但带有一定局限性。在他们心中财产所有权的重要性占有很大的位置，所以并不赞同众多没有财产的选民的意见。他们都期望有某种比1832年的改革法案影响更深远的东西，但几乎没人想主张成年男性的普选权，也只有极少数人想为妇女呼吁选举权。主张成年男性普选权的是宪章派，他们属于工人阶级，不如边沁主义者受人尊敬。事实上，边沁主义者总是在现实的政治领域尽可能地促进选举权的扩大，因此，如果他们的诉求更激进，他们在推进民主的过程中就可能达到他们本应达到的效果。

如果人们接受了足够的教育，可以追随某种理念，那么对民主的信仰将与对超越人的心灵的理性力量的信仰结合在一起。詹姆斯·密尔的儿子说他父亲：

对于以下两件事的效力具有无限信心：代议制政府，完全自由的讨论。我的父亲完全相信理性可以影响人的心灵，他认为无论何时只要将理性传递给民众，那么一切都可以实现。如果全体民众都学会阅读，如果所有见解都通过语言或书面传递给民众，如果通过男子普选，他们可以选出一个立法机构，这个机构又使得他们赞同的意见发生效力，那么一切目的都可以达成。他认为，当立法机关不再仅仅代表一个阶级的利益时，它就会诚实地并以足够的智慧谋求普遍利益。因为在这种情形中，人们在受过良好教育的心智的指引下做出通常认为是好的抉择，选出能够代表他们的人，然后赋予其自由裁量权。相应地，贵族统治，即任何形式的少数人掌权的政府，在父亲眼中是人类与从他们中间选出来管理他们事务的最智慧的人组成的政府之间的唯一障碍，对此他予以严厉的斥责。民主选举是他的主要政治信条，它不是以自由或人权或其他什么为依据的，它是“确保有一个好政府”的最基本要素。在他那个年代，民主选举或多或少地占有重要地位，通过选举，民主通常能得以捍卫。他只坚持他认为必要的东西，相比之下，他对是君主制还是共和制不太关心——在这方面，他与边沁相去甚远。在边沁看来，国王具有“一般腐败者”的特质，所以必定极其有害。

“如果所有人学会阅读，一切都可以达成。”詹姆斯·密尔想象工人晚上回到家里阅读休谟、哈特莱或边沁的著作；但他并没有预见到，虽然向有阅读能力的民众提供了文本，但并没有教会他们什么。像密尔所期望的那种工人自然会有，可密尔的确是个异类，而且除了那些比早期边沁主义者更加克己的家伙，所有人都觉得密尔向来就是个异类。怀着这样的期望，自然便产生了普及教育的巨大欲求，所有边沁主义者在当时开设工人学校的运动中都起了相当大的作用。虽然直到1870年，英国才普及了义务教育，但如果没有哲学激进主义，那时还普及不了。

令人惊讶的是，当时大众教育遭遇了强烈的反对，甚至不希望大家在自己的住处学习。1807年，惠特布莱德提出了一个法案，要在全英国实施初级教育。应埃尔登和坎特伯雷大主教的要求，该法案被上议院否决。否决是合乎程序的，但奇怪的是这一法案居然遭到了英国皇家学会主席的极力反对。“（他说）让穷困的劳工阶级受教育的提议在理论上看貌似有理，但实际上是有损于他们的道德和幸福的。这种教育会使他们轻视自己生活中的许多东西，使他们不再好好地从事农业和其他耗时费力的工作，而这些劳动是他们的社会地位注定的。不教育他们如何服从，会使他们变得任性且不易管理，这种现象在那些以制造业为主的郡已经显而易见。另外，教育会使他们阅读煽动性小册子、邪恶的书籍以及反基督教的出版物；还会使他们对上级傲慢无礼；其结果是，过不了几年立法机构就会发现必须使用暴力手段对付他们，并且不得不给行政长官们提供比现行法律更有力的法律手段。”⁽³⁾

不信奉英国国教的新教徒们无视这些严重警告，继续找学校学习，而教会因为惧怕对年轻人失去控制而被迫跟风。边沁主义者在这场运动中表现活跃。

读者可能还记得在本书第二部分的开篇格言中提到的福利奥特博士，他讨厌廉价的流体力学小册子，讨厌蒸汽知识学会和所谓的博学朋友。我怀疑是否有廉价的流体力学小册子的存在，那位博学的朋友叫布鲁厄姆，而蒸汽知识学会是“传播实用知识的学会”，其主席是布鲁厄姆，副主席是约翰·罗素勋爵。布鲁厄姆就算不是彻头彻尾的边沁主义者，也是边沁主义者非常亲密的同盟。詹姆斯·密尔的儿子说，詹姆斯·密尔“是一位善良的天才，支持布鲁厄姆所做的大部分公众事业，无论是教育、法律改革，还是其他方面”。尽管福利奥特博士和皇家学会主席激烈反对，但该学会还是传播了很多有用的知识。不过，反对大众教育的偏见非常顽固。1853年，我的祖父在彼得舍姆村（他住在那里）建了一所学校，绅士名流们抱怨“他摧毁了那里延续至今的贵族特质”，这种偏见甚至现在还在。

边沁主义者的政见还有一个重要的方面，那就是敌视帝国主义。边沁甚至在他身为托利党人时期，就认为海外领地没用。在法国大革命达到高潮时，他写下了《解放你的殖民地！向1793年法国国民公会喊话，依赖遥远的欧洲国家是无用而有害的》并赠给塔列朗。这话不是只对法国说的，对英国殖民地他也持同样的观点。边沁使他的朋友兰斯多恩勋爵转变了立场，1797年兰斯多恩在上议院发言称：“对西班牙所能做的最大的好事就是，不让西班牙人再受迁往殖民地（美洲的西班牙殖民地）的惩罚，并使他们像其邻国人民一样勤劳。对英国而言，最大的罪恶无非是让已经过多的海外领地进一步增加。”总体而言，边沁后来的追随者在这个问题上继承了他的观点，作为自由贸易的信徒，他们不认为主权统治有什么经济利益，或者能给帝国带来什么骄傲。18世纪，辉格党比托利党更帝国主义化；19世纪，在边沁主义的影响下，最典型的自由派是英格兰本土主义者⁽⁴⁾。然而在这方面，国家自豪感在哲学上过于强烈。在边沁主义全盛时期，帕默斯顿⁽⁵⁾成了自由党的偶像，部分原因在于他更关心英国的威望而不是世上任何理论。

但也必须承认，在这方面就连边沁也受到了帕默斯顿的毫不掩饰的世界主义的诱惑。自从詹姆斯·密尔受雇于东印度公司，他和边沁都感到一个大有可为的领域已经开辟，供他们实验。边沁希望能够启动一部印度的法典，“我将是英国治下的印度的已故立法者，在我死后20年，我将成为那里的绝对统治者。”哈勒维在引用这句话后又补充道：“他去世28年后，印度的刑法生效；这部法典是麦考利在边沁和詹姆斯·密尔的思想影响下起草的。所以，边沁虽然没能给英国立法，但他实际上成了英国辽阔的海外领地的已故立法者。”⁽⁶⁾

边沁主义的道德观有点奇特。智识上，他们不受束缚；理论上，他们为快乐而活；经济上，他们认为一个神志正常的人会追求自己金钱上的利益；政治上，他们提倡大变革，但不能激烈，不要狂热，不要过于放任自己的情绪表达，即使在他们让自己或自己所在阶层的利益处于不利时也不能这样。他们中的一些人，尤其是边沁，对自身的金钱利益表现出一种罕见的漠不关心，愿意为友情或公共目的牺牲大笔金钱。至于快乐，他们在书上读到过，并料想它一定是件好事，但他们对自己生活中的快乐一无所知。他们的精神解放从未付诸任何有悖于现有道德规范的行动——也许詹姆斯·密尔谨慎地倡导新马尔萨斯主义算是个例外，普莱斯较为大胆地宣传新马尔萨斯主义也算一个。除了普莱斯，他们都是“书呆子”，他们也有付诸行动的冲动，但宣泄出来的最自然的途径却是写作。他们的生活杂乱无章，在面对一个马贩子或打牌时经常作弊的人甚至一个普通酒鬼时全都不知所措。

詹姆斯·密尔的道德观是这个学派的典型，对此他儿子曾作如下描述：

在伦理方面，他对一切对人类具有重要意义的东西表现出积极而严格的道德情感。而对于所有的所谓普遍道德的学说，他的态度极为冷漠（尽管这种冷漠没有体现在个人行为上）。他认为普遍道德是没有基础的，除非它以禁欲主义和神职人员的教诫为基础。例如，他期待两性关系极大地增加自由度，不过他并没有装模作样地去定义这种自由的条件到底是什么或应当是什么。他对于两性自由的观点无论在理论上还是在实践中都与淫荡好色无关。相反，他预期自由度的增加所产生的一个有益结果是，人们对于两性的想象将不再停留在肉体关系及其附属关系之上，而会归结为人生的最主要目标之一。他认为，想象力和情感的扭曲是人类心灵中最根深蒂固和最普遍的罪恶。

事实上，詹姆斯·密尔对性的看法与我对看足球的看法一样。我不会想到禁止别人观看足球比赛，也无法想象有什么理由要禁止观看，我希望人们不要过于理智而去设定这种禁忌。如果我生活在一个视足球为邪恶的国家，在那里足球比赛只能秘密地进行，而且每个人都假装对此毫不知情，那么我有可能会为那些受压制的足球运动员进行抗争，但我不会投入太多的热情。而我的这种态度正是那些纯粹快乐主义者会对性道德采取的态度。

在实践中，他们最珍视的美德是谨慎。其原因很多。首先是马尔萨斯本人，因为他认为太早结婚并拥有一个大家庭是一种基本的罪，只有谨慎才能使男人免犯此罪。另一个原因在于这样的事实，即对于那些有点资本的人来说，投资赚钱很容易；而对那些一无所有的人来说，生活就显得非常艰难。再一个笼罩在人们心头的阴影，就是对法国大革命的恐惧，人们感到只有牢牢控制住情绪和热情才能防止类似事件的发生。

功利主义者的另一种美德与谨慎密切相关，那就是清醒的理智。他们对手上的每个主题都仔细推演思考，并且从不设想通过灵光一现来了解事物。他们很少受到情感的误导，虽然他们是讲究系统的，但对于系统的偏爱并没有导致他们在任何课题上出错。这种清醒的理智大多承自洛克，在洛克的《人类理解论》中有一章很重要，名为《狂热》，是针对克伦威尔派的。还要提及的是，当时在智识上而不是政治上，卫理公会在功利主义所处时代拥有与之相似的地位。卫理公会教徒知晓另一个世界的一切，认为另一个世界比我们此刻的尘世生活更重要。而边沁主义者对此一无所知，他们不是无神论者，但后来又被称为不可知论者。在没有证据的情况下，他们会暂缓做出判断——这是一个难得的受到赞叹的做法。

人们猜想功利主义者对事物的判断是根据其实用性而不是其自身特点，因此，功利主义者过去受到嘲笑，现在也是。“功利主义者会说，夜莺有什么用呢？除了烤来吃。玫瑰的芬芳又有什么益处呢？除非你能提取到10先令一滴的玫瑰油。早晨的云层透出红光有什么用呢，就为了提醒牧羊人，叫他在外出时带上雨衣？”⁽⁷⁾必须承认，早期功利主义者的性情给这种指责留下了话柄，但我认为，其结果更多是由于语言上的暗示。事实上，这个学派的学说中并没有什么必然招致普遍指责的东西。按照其学说，快乐是好事。如果你听夜莺唱歌比吃了它能得到更多的快乐，那你就不要烤了它。如果你留着夜莺唱歌比你吃了它，对于你和夜莺而言都能得到更大的快乐，那么立法者将制定法律规定你不应该杀了那只鸟。这就是功利主义的学说，还有什么更多的疑问吗？

至于功利主义者的性情，现有的观点虽然具有一定的正确性，但这种正确性又有局限性。边沁喜欢音乐，詹姆斯·密尔让约翰读的诗，比他同龄男孩读的多。长大后的约翰具有诗人气质，略多愁善感，他渴望父亲给他出难题，并以此为乐。至于这个学派的名称，边沁及其门徒是传统人士，所以他们不能容忍无用的东西，“功利”这个名字也由此产生。狄更斯在《荒凉山庄》中抨击了大法官法庭⁽⁸⁾的诉讼程序，指出这一程序确实连夜莺的歌唱都不如，没什么内在价值。因此，以实用性检验来判断，这一程序应受谴责。边沁将实用性检验应用于英国法律体系中的所有陈旧内容，发现仅律师的收入还可以保留。他认为整个英国法律的实用性不足，并试图安排法律改革。在所有这些领域，功利主义的标准是值得称赞的，基于这一标准的功利主义也是合理的。也许功利主义者没有夜莺的魅力，但他们确实具有实用价值。

(1)　克莱普汉姆：《现代英国经济史》第一卷，第545页。

(2)　克莱普汉姆：《现代英国经济史》第一卷，第577页。

(3)　《城镇劳动力》，1932年版，第57页。

(4)　英格兰本土主义者主张英国不参与国际事务。——译注

(5)　最初为托利党人，后转投辉格党，多年任英国外交大臣，两任首相（其中1859年是作为新成立的自由党的首位首相），是英国民族主义的象征。——译注

(6)　哈勒维：《哲学激进主义的成长》，第510页。

(7)　S.巴林-古尔德：《福音派的复兴》（S. Baring-Gould，Evangelical Revival），马萨诸塞，1920年，第7页。

(8)　指英国15世纪开始建立的隶属于大法官的衡平法法院，以向当事人提供某些不能从普通法法院获得的法律援助。——译注

第十三章　英国的民主

民主以其胜利而自信的形式与人权学说一起，从美国走向了世界。在英国，第一次彻底的民主运动是宪章运动，其主体哲学理念来自美国，但宪章运动失败了。不过，一段时间之后，通过提出普遍代表权的新要求，宪章运动获得了成功。普遍代表权由科布登的朋友布赖特首先提出，后来成为科布登信徒的格莱斯顿⁽¹⁾在1841年至1846年的议会上再次提出。后期这一成功运动的灵感来自哲学激进主义者。除了宪章运动时期之外，哲学激进主义者对英国政治而言最重要的一个影响和特点是，他们为民主建构了理论。

英国的民主情怀，与美国和欧洲大陆的相比，在一些重要方面有所不同，我们还将在以后的章节对此加以关注。其中一个非常重要的区别是，在英国，民主的主张诉诸历史和传统。作为现代民主重要元素的代议制度，自13世纪以来就在英国不间断地存在着。无疑，下议院在任何时候都没有代表人民，但它代表着贵族以外的阶层，17世纪时，这些阶层利用下议院为自己的权利进行了有力而成功的斗争。就拿约翰·布赖特来说，他在1867年就为工人赢得了选举权，莫利勋爵说：“一个政治领袖为保持我们民主的历史传统而据理力争，约翰·布赖特是约翰·汉普登、约翰·塞尔登和约翰·皮姆颇有价值的战友，同时极具清教徒领袖的精神。”约翰·布赖特自己是一名贵格会教徒，向来受斯图亚特王朝迫害，但他完全意识到自己延续着克伦威尔时代的精神。

在激进主义者中间非常普遍地存在着一种作为改革代表的渴望，一种回归我们祖先更纯粹习俗的愿望。1838年，在宪章派最早的一次户外会议上，会议主席道布尔迪⁽²⁾在提出成年男子普选权的要求时说：

我国实行普选可以追溯到亨利六世时代的中期。那么又是怎么放弃普选的呢？那是在内战的混乱中。当时人民不了解它的价值，于是以一些似是而非的借口对法律做了修改。从那时起，英国人就一直在体会这种背信弃义行为的后果，邪恶也在渐渐潜入。那时候，国家富裕，平民百姓也富足到一定程度，因此他们（倾听人民意见的人）也就不再有什么选举的想法了。当时几乎没有任何针对平民的税收，也不需要税收，因为由人民选举的议会关注的是人民的收入。但是一旦放弃普选，一切随之改变。贵族们逐渐发现民众太过富裕，于是制定法律来纠正这种恶果。⁽³⁾

道布尔迪的历史观点的准确性有待商榷，但英国的特点是极端激进主义者通过捍卫自己的观点来复兴一个遥远的过去。就像瓦特·泰勒起义，它发生在道布尔迪所谓的黄金时代，其目的就是要回归亚当夏娃时代的社会体系。

英国和美国在民主情怀方面的一个重要区别在于，美国是农业化的，而英国主要是城市化和工业化的。旧济贫法使得农村劳力尽管贫困，但仍然唯命是从（除了1830年的短暂暴动外），农民通常也站在地主一边。在工业地区则出现了不同的情况。通常，地主并不住在当地，但他们制定法律限制工厂主。从1815年到1846年，由于关税问题，工厂主在政治上反对贵族，为保险起见，他们拉拢雇佣劳动者以寻求支持。工业在迅速增长，技术也在进步。这一切联动起来促使工业人口，无论是雇主还是工人，都接受了激进主义。而农村地区仍然是封建的，几乎没有变化。

在美国和欧洲大陆，民主与民族主义密切相关，在英国则相反。美国独立战争和法国大革命的一系列战事将民主与国家的军事力量结合了起来，它们的军事主要用于压迫臣服的国家，而不是为了自卫，而英国的军事力量则结合对一些事件的反应以及威灵顿公爵的决定。所以，英国的民主党派和政治家最不好战，也最不热衷于帝国主义。这种情况一直持续到1894年格莱斯顿退休。

19世纪英国的民主觉醒在很大程度上源自贵族和君主的恶政，这种恶政始于1760年，在整个乔治三世和乔治四世统治时期持续存在。当时，上议院通过腐朽的选区制度控制了下议院；政府效率低下且腐败得不可思议；税赋沉重，尤其是对最贫困的人口而言，因为很大程度上都是针对生活必需品征收的。议会的整个立法权都在以牺牲社会其他人的利益为代价来使地主致富。所以，那时的一切都需要改革——教育、法律、司法系统、监狱、城镇的卫生状况、税收、济贫法以及其他许多方面。再者，这个国家的统治者自己在猎狐狸、打野鸡，却制定了针对偷猎者的严峻法律。最后，这个国家的理智以及它的人性和常识结合起来要反抗这一制度的延续。

英国在智力上的反抗采取了哲学激进主义的形式，幸运的是，当改革成为可能时，已经有人在细节上想到了应该做些什么。由于边沁及其学派的缘故，当时的宣言对人权的表述有点含糊，当然，宪章派在这点上还是旗帜鲜明的。总体而言，当时的反动派比较情绪化，而改革者的特点是注重实用。也许正因如此，源自他们的这场运动持续了50年后，社会才对此作出反应。

争取民主的运动最艰难的是第一仗，也就是为《改革法案》而战。1832年，《改革法案》赢得胜利，针对下议院的改革要取消腐败的选区和扩大选举权。其实在法国大革命之前一些有影响力的政治家已经倡导了这些改革举措，只是因为法国正经历一系列战争，当时连同其他一些立法上的改革都被搁置一边。尽管如此，这些仍是追随福克斯的辉格党人的渴望。因此，当格雷领导的辉格党1830年掌权时，他们展开行动支持一个法案，并认为这一法案小皮特在第一次执政时就已提起过。尽管他们的建议是温和的，但他们的言辞是为推进民主。约翰·罗素勋爵在介绍《改革法案》时说，他们坚决认为下议院不该是“一小群人或者特殊利益的代表，而应是整体的代表......它应该代表人民，来自人民，同情人民”。

1832年代表英国贵族的辉格党人，与1789年代表法国贵族的改革派在观念上相类似。米拉波、拉斐特和斐扬派⁽⁴⁾希望实现和平而温和的改革，并为法国制定一部宪法，内容与1832年之后的英国宪法非常类似。为什么立宪改革派在英国成功而在法国会失败呢？无疑，这里有很多原因，但我认为主要是因为法国革命既是农村的革命，又是城市的革命，英国的情形则不同。法国贵族尽管投票废除了自己的封建特权，但后来发现自己面临一种被敌视的状态，并且陷入财务危机，这使他们的改革热情一下子冷却了，并向外国求助镇压革命。而英国的改革者在一开始鼓动改革法案时，就以血的代价平息了农村的反抗，所以认为自己的收益是安全的。因为事态对贵族而言并不是那么生死攸关，故而在革命的威胁之下，托利党做出了让步。最终，政治权力和平地交到了中间阶级的手中。

虽然《改革法案》严格地通过宪法规定的途径获得通过，但是如果没有革命的实际压力，法案不可能成为法律。为了使这种威胁产生实际效果，中间阶级就不得不争取工人的支持，而这必须点燃工人的希望。当然，后来采取的措施实际上对工人并没有什么利益可言，而且还剥夺了他们在少数地方的投票权，比如在威斯敏斯特地区，以前他们在那里是有投票权的。中间阶级痛恨贵族垄断了政治权力，但并不希望建立一个让他们的雇员也拥有投票权的体制。事实上，《改革法案》正是中间阶级所期望的。从1832年到1867年迪斯雷利扩大选举权为止，虽然大多数大臣职位仍由贵族担任，但他们不得不求助的选民是商人、厂主或店主。最终的政治权力落在了新生力量的手中，这也逐渐改变了英国政治的基调。

对工人阶级而言，《改革法案》及其产生的后果是一种痛苦的觉醒过程。改革后的议会最初采取的措施之一就是通过新《济贫法》，它引入的一种新制度在《雾都孤儿》中有所呈现。旧《济贫法》需要改变，新《济贫法》的最终效果无疑减轻了过去的悲惨状况，但还是带来了一些不堪忍受的残酷和苦难，后者以马尔萨斯的理论为依据证明它是合理的。工人们帮助中间阶级获得了权力，得到的回报却是新《济贫法》。这种背叛行为引发了工人阶级的政治意识。正如旧《济贫法》孕育了马尔萨斯，新《济贫法》孕育了马克思和恩格斯。

雇佣劳动者觉醒的第一个产物是工会主义的发展（后面的章节会有所叙述），工会主义由社会主义的创始人罗伯特·欧文倡导。当工会主义崩溃时，对政治而不是对产业方法的信念得以复活，一段时间之后，直接导致了宪章运动。这一运动萌芽于1836年成立的伦敦工人协会，它主张的“宪章”包括六点：成年男子普选权、议会每年改选、投票选举、取消财产门槛、付议员薪水、选区平等。

不过，欧文对宪章运动无动于衷，如同对所有政治改革运动的态度一样。“如果实行普遍选举权和投票选举，明年就会有一个选举产生的国会，”他说，“它极有可能是效率最低的，会引发最大的动荡，最坏的可能是公众集会示威，这种局面已经主导了这个国家。”

新《济贫法》作为中间阶级的激进主义措施，遭到两大相互对立的势力的反对，一个是托利党，另一个是宪章派。托利党愿意屈从于在旧《济贫法》之下产生的乡村地主，但当会议从反对新《济贫法》转向为反对宪章时，托利党的行径遭到大家的厌恶。

G. S.布尔牧师拒绝参加在哈茨黑德摩尔（Hartshead Moor）举行的盛大的反《济贫法》示威游行，因为他们提出的解决方案是采取普选……第二年，他抱怨说反《济贫法》的会议转变为激进分子的会议，并宣称他永远不会以激进主义行事……另一方面，宪章派对他们的盟友也没少批评。“在狂热的保守党人如斯坦厄普伯爵、他的侄子和其他拥戴者的掌握下，在威廉·皮特⁽⁵⁾血腥暴政工具的控制下，”宪章派写道，“鼓动反对《济贫法》不过是一种派系斗争的诡计，托利党希望得到辉格党那样的地位和薪资，以便运用他们的权力，但他们采取的方式更为糟糕，远不如当年辉格党手握权力或运用这些权力时的情形。”⁽⁶⁾

虽然宪章所倡导的措施是纯粹政治性的，但宪章派的终极目标是经济性的。历史学家甘米奇（是宪章派成员之一）指出：

民众看着那些被授予选举权的阶层，这些人躺在财富的沙发上，而与之形成鲜明对照的是自身的悲惨境遇。如果究其原因，得出下面的结论不足为奇——那就是将民众排斥在政治权力之外是造成社会畸形的原因。

但是别把问题搞混，作为一个整体他们从来没有超越上面那六点诉求，也没有讨论在他们得到权力之后将如何实现经济上的改变。

宪章运动成了一场悲剧，它并没有实现任何目标。后来这场运动因为许多领导人身陷囹圄而受阻，其内部又在如何诉诸武力的问题上产生了分歧。但其崩溃的主要原因是反《谷物法》联盟的崛起，这提出了一个议题，即中间阶级和工人阶级的利益是一致的。事实上，《谷物法》废除后，对自由贸易的鼓动和雇佣劳动者状况的迅速改善，在一段时间内消除了工人阶级对中间阶级政治家的怨恨。

约翰·布赖特自己是一个中产阶级棉花生产商，在反《谷物法》行动中是科布登的战友，在为城市工人赢得选举权的行动中又是一位领导人。在扩大选举权的问题上他并没有什么个人利益，之所以这样做，主要动机就是不愿看到战争的发生。他曾反对克里米亚战争，并因此暂时失去了在议会中的席位。他讨厌帕默斯顿的傲慢好斗，而这种好斗精神又受到大部分中间阶级的欢迎，他相信工人阶级更赞同一个不那么好战的政策。只要帕默斯顿活着，他就能阻止布赖特所有的改革努力，但1865年他死后，自由党开始觉得他们应该自由了，于是迪斯雷利着手开展教育转化托利党的工作，结果城市工人在1867年取得了选举权。农村劳动者因为某种原因，被视为比较危险的群体，不得不一直等到1885年才在格莱斯顿的推动下获得投票权。

(1)　作为自由党人，四次出任英国首相，被认为是最伟大的英国首相之一。——译注

(2)　即Thomas Doubleday，1830年代的英国背部宪章派领袖之一。——译注

(3)　甘米奇：《宪章运动史》（History of the Chartist Movement），第23页。

(4)　斐扬派是法国大革命中的资产阶级君主立宪派。——译注

(5)　英国首相，父子同名，都担任过英国首相。——译注

(6)　J. L.哈蒙德和巴巴拉·哈蒙德：《宪章派的时代》（The Age of the Chartists），第268页。

第十四章　自由贸易

英国的中间阶级在1832年获得了政治权力之后，自然就开始着手修改法律，以增加自己的财富。国家的发展需要两类立法：一类是改善工厂和矿山的现状，另一类是扫除阻碍工业化发展的法律，而后者仅仅是按照工厂主的利益来实行的。其中最重要的一项是废除谷物税，这显然违背农业地主的利益，因而遭到大多数贵族的竭力反对。当实业家们提到面包昂贵所造成的罪恶时，地主们反驳说工厂里使用童工和长时间的工作也是一种罪恶。最后，每一方都成功地改革了弊端，后者正是另一方的利益之源：沙夫茨伯里勋爵推行了他的《工厂法》，科布登则推行了自由贸易。工厂主和地主之间的争端非常幸运，因为双方都被迫将其诉诸由无私的人组成的法庭。

然而，双方的争端并不在同一层面上，因为工厂主创造的是现代生产方式，而地主只是收取租金。当时的英国实业家冷酷无情，他们自信会获得成功和新的权力。他们中的许多人都是通过自力更生崛起的。他们追随哲学激进主义者，相信竞争是进步的动力，所以不能容忍任何削减竞争的事物。他们要求取消对他们和其他人制造的货物所收的保护性关税：他们认为，给他们一个自由天地，废除特殊优待，他们就一定能胜出。

在谷物自由贸易的问题上，实业家们不仅在争取自己的利益，也是在为国家和世界的利益而战。在其他国家，谷物的生产成本比英国低，而在英国生产棉花则比其他国家便宜。但英国坚持自己生产粮食，这样总体可供分配的财富必然较少，而假使英国少产粮食、多产工业产品的话，就会有更多的财富可以分配。如果允许最差的土地退耕，那就只有小部分财富以租金形式流向地主，否则不仅总额减少而且其中大部分财富会流向地主。这些是根据李嘉图的地租理论得出的结论，根据这一理论，一块土地的租金是其产出与最差土地的产出之间的差额。因此，谷物自由贸易将双倍有利于非地主阶级：在增加国家财富的同时，又可以在增加的总额中获得较大的比例。因此，自由贸易代表了勤劳的阶层的利益，不仅包括雇主，还有工人。

此外，自由贸易也代表了整个世界的利益。那些出售粮食给英国的国家将变得富有，贸易互利又可以缓和国际间的对抗，从而有助于促进和平，至少自由贸易的倡导者是这样认为的。

如此就产生了这样一种情形，即一个强大的阶层在主张自身利益的同时，也在促进全局利益。这种情况也容易导致具有广阔视野和人道理念的领导人的出现，在他们身上自私的因子被公德心所掩盖，领导大家为自由贸易而战的科布登就是这样一个人。作为一位棉花生产商，他切身体会到自由贸易将给他所在的阶层带来经济利益，但同时他又是一位国际主义者，对他而言自由贸易属于一个更大的事业的一部分，这个事业就是世界和平。当他为工厂主同行争取到自由贸易后，发现这些人对于实现他其余的计划一无用处，这令他感到懊恼。对这些人来说，科布登的公德心在符合他们自身利益时就有价值，一旦不符合，他们就会起来加以反对。

科布登在政治上具有全局视野，尽管因为帕默斯顿的不利影响，这种理念在他一生中很大程度上没有起到什么作用。但是随后因为格莱斯顿和自由党中那些有较少辉格党倾向的人接受了这种理念，于是它变得非常重要。再者，科布登通过反《谷物法》运动的成功获得了良好声望，而这种声望又促使欧洲大陆的自由主义深受他的理念的影响，所以我们可以说科布登的重要性已经不再纯粹局限于英国了。

和许多改革者一样，科布登受到常识的启迪。他认为国家应该追求国家的财富，而毋需过多考虑荣誉和领土这类事情。他主张和平主义，这不在于任何先验的抽象理由，而在于如果将战争和为战争而做的准备视为一种投资的话，那么这种投资不啻为浪费。他明确表示，之所以支持国际主义，就是因为民族主义减少了人类的财富。同时，在他追求经济利益的外表之下，却有一颗善良的心和人道主义情怀。对于产业工人的恶劣境况，他确实没有看清；但毫无疑问正如科布登在辩论中所指出的那样，自由贸易的政策大大提高了他们的实际工资。他不相信马尔萨斯理论，也不相信“工资铁律”⁽¹⁾。在反《谷物法》行动中，他坚持认为，粮食的自由贸易会提高工业生产中雇主和雇工的地位，实践表明他的观点是正确的。他的经济学一如詹姆斯·密尔或麦卡洛克的经济学，明智而实用，并不是僵化的理论。他从经济学家那里找到了支持自由贸易的理由，对其余部分则忽略不顾。

人们谴责科布登是卑鄙之辈，因为他认为对国家而言没有比物质财富更重要的了，这种谴责不仅在科布登的时代成为一种习惯，甚至在我们今天的时代亦是如此。当科布登和布赖特反对克里米亚战争时（当时英国像一战时那样疯狂地卷入了这次战争），大家宣称这表明他们的思考没有跳出英镑、先令和便士。丁尼生在《莫德》中也表述了这一观点，后来这些诗句不断被引用，以警告那些“理想主义者”。下面是他对布赖特出席和平会议的描述：

上周一个人来到郡镇，

要折服我们可怜而渺小的军队，

玩弄一次专制国王的游戏，

在我们的国家，三番五次地上演这样的故事：

戴着宽边帽的小贩，心怀神圣，

即使耳朵里塞满棉花

在梦里依旧听到便士的叮当声，

这个小贩要终止战争！

当丁尼生看到克里米亚战争即将打响时，他的反应是：

——我想一场保卫正义的战争将要发生，

铁血暴政将被终止，

男人的荣耀将屹立在古老的高处，

英国的唯一上帝不是富豪，

贸易也不再是一切，

和平在田园小丘吹出无精打采的曲调，

伴着谷物成熟，羊群的增加，

加农炮弹却懒洋洋地躺在岸边生锈——

这首诗以爱国主义高贵品质的光芒结尾：

——我走向了更高的目标，

在那里只是失去一点渴求黄金的欲念，

和平的愿望充满了谬误和耻辱，

可怕的，可恨的，凶暴的，不可告人的；

再次向展开的战旗致敬！

虽然许多光芒会变得暗淡，

虽然看到那些在冲突中倒下的战士，

许多人会因此哭泣，

虽然神的怒火也会在一个大骗子面前消散；

然而暗淡的将飞向光明，

瞬间将铸就众多辉煌的名字，

高贵的思想在阳光下更加自由，

民众之心与这一愿望一起跳动；

在黑海和波罗的海的岸边，

战斗的要塞正张开致命的血口，

心中的怒火已点燃战争的火焰。

让它自由地燃烧或熄灭，

让战争风卷残云，

我们已经证明自己拥有的事业心，

我们仍然高贵，

我已觉醒，心智更胜从前；

我感受到我的祖国，

我怀着我的仁爱，

我信奉上帝的意志，

拥抱既定的命运。

此时，科布登没有那么意气风发：

至今，工人阶级已经感受到战争的影响，不仅是就业的减少，还有高企的食品价格。对于那些领取最低工资的非熟练工而言，情况非常严重，于是这个阶层中人数最多的农业劳动者便成了最大的受害者——他们是沉默而无助的群体，在政治的喧嚣中，没人听取他们的呼声，也不能在任何社会运动中感受到他们的存在。那些感情用事者告诉我们，战争提升了人民的国家尊严感，压制了金钱的力量，抛弃了对财富的崇拜，等等。该让这些人去农村崎岖的路上走一走（他们需要拄着东西），到林区走走，到沼泽地走走，在特伦特南部岛上的任何一个地方，他们都可以发现那些农业劳动者此时的平均工资每周还不到12先令。让他们去问问一个处于平均线之下的五口之家，在面包卖2便士1磅时该如何活下去。没人能给出答案。

经济常识和“理想主义”之间的对立在克里米亚战争中到达了一个转折点，对人类而言，不幸的是，此后“理想主义者”在总体上获得了胜利并继续发展。我并不准备维护一个抽象的伦理命题，即认为什么也比不上物质的繁荣，但我与科布登都认为，在所有产生重要社会效果的政治目标中，追求普遍的物质福利的政治目标是最好的。不然，当衣食无忧者告诉穷人，他们应该超越口腹之欲追求更高的心性时，整个表演该是多么虚伪和令人作呕。善巧方便的理想主义有很多形式。在拿破仑战争时期那些最糟糕的日子里，卫理公会和福音派人士告诉穷人应该将希望集中于天堂，让富人留在地球上不受干扰地拥有财富。紧随其后的是各类中世纪史研究家：柯勒律治、卡莱尔、迪斯雷利，牛津运动⁽²⁾的领导者，等等；他们的学说本质上是从美学角度反对机器和工业时代的富豪。更重要的是，还有一种在科布登时代的英国以帕默斯顿为代表的民族主义观点，而这种观点已经证明在科布登主义或社会主义中得到强化——这种强化至少持续到现在。

所有这些“高贵”的信条，以各种方式成为隐蔽的残忍、专制或贪婪的情绪的发泄口。宗教备受尊崇，它教导人们尘世的财富是无用的，如同圣弗朗西斯的例子那样，导引出甘受贫穷的誓言。对于像丁尼生这样的人我们不禁会怀疑，在他们的潜意识中是否存在一种安抚穷人的逃避术。中世纪史研究家中较好的一类人——包括柯勒律治和牛津运动的领导者——发现现代世界是如此痛苦，他们在寻求一种逃避现实的鸦片，一个童话故事，或者在构建一个往昔的黄金时代。他们并不是阴险之徒，只是缺乏坚持实用性思想的决心。迪斯雷利怀有同样的梦想，这一梦想强大到足以将现实扭曲为他的一种幻想：他幻想我们的印度帝国不仅是棉织品的一个市场，也是一个重现所罗门王或奥古斯都的辉煌的地方。迪斯雷利还给帝国主义增添了一种浪漫而迷人的光环，与那里的人民分享自欺欺人的论调，并鼓励对他们实行暴政和掠夺。而卡莱尔的理想主义以一种陈旧的形式出现，并成为惩罚罪人的借口。他最钦佩铁血男人，心中的榜样是弗朗西亚博士，一位巴拉圭的独裁者。在称颂弗朗西亚时，除了他未经审判便绞死40名歹徒的事迹，卡莱尔找不到其他可说的。事实上，他严苛的道德原则不过是为掩盖自己对人类其他种族难以消除的恨意。卡莱尔的这些理想传给了尼采，又通过尼采传给了纳粹。至此，民族主义还没有表现为一种赤裸裸的贪婪，它可能被定义为一种真正的伦理原则与地理的或种族的因素结合的产物。比如我们假定家庭生活的纯洁性具有最高的道德意义，同时我们在地球的某个地方发现了这种最纯洁的道德，那么生活在首善之地的人们就有权——甚而有责任——杀死其他地区的人，而且想杀多少就杀多少，并强迫幸存者进贡。不幸的是，征服者的优越美德在征服的过程中容易丢失。关于民族主义的论题，现在我不想说得更多，因为我们还将在下文谈到。

让科布登感到极为失望的是在中间阶级中兴起了沙文主义。1835年时，中间阶级还不习惯使用手中的权力，科布登相信他们会支持他对于和平的热爱。“英国的中间阶级和辛勤工作的阶层，”他说，“只有通过保卫和平才能维护自己的利益。战争的荣耀、名声和酬金不属于他们，战场是贵族的收获之地，是用人民的鲜血浇灌的。”“在未来的选举中，”他继续说道，“我们可能会看到，在自由选区的代表中将尝试一种‘不干涉外国的政治理念’。”经验表明，他的这一期望是错误的：帕默斯顿是最鲁莽的干涉主义者，他成了中间阶级的偶像，而科布登却因为反对克里米亚战争失去了自己的席位。与科布登的思路相似，马克思认为无产阶级不愿意容忍帝国主义的战争。无论是马克思还是科布登，都没有认识到在掌握政治权力之后，掌权者的心态会发生变化，也没有认识到富人可以通过一定的手段欺骗民主。一个被剥夺权力的阶层可能会反对统治者引发的战争，但当他们得到投票权时就会感到战争也是自己的战争，于是也会变得像以前的政治寡头一样好战。

科布登的另一个幻想是贸易会促进和平：

贸易是一服灵丹妙药，就像济世救人的医学发现一样，为这个世界的健康打了预防针，也为世界各国留存了文明的气息。贸易不仅是一包包商品离开了我们的口岸，也意味着承载了智慧和丰富思想的种子来到那些相对落后的社会成员之中。贸易不只是一个商人对我们这个制造业之国的访问，而且是他回到自己的国家时就成为自由、和平和好政府的传道者——参观了欧洲每个港口的蒸汽船以及神奇的铁路，这些成了所有国家的谈资，成了我们开明制度所蕴含的价值的广告和凭证。

我们有必要思考一下阻碍贸易促进和平的原因，因为这是科布登主义失败的主要原因之一。当两个国家在进行商品交换时相互并没有构成竞争，也就是说，任何一方都不能生产它所要买的产品，那么我们就认为这种贸易对双方都是有利的，这也是科布登希望切实发生的结果。在他那个年代，大多数贸易都属于这种类型。我们将工业产品大量出售给那些没有实现机械生产的国家，并从他们那里购买不列颠诸岛所没有的天然物产，这样的贸易促进了国家之间的友谊。但是，一旦一个国家销售另一个国家也能生产的商品，竞争对手的愤怒将变得比客户的满足感更为强烈，友谊也变成了敌意。在一战前几年，根据《商标法》，所有在英国销售的外国商品必须标明原产国。人们不断看到“德国制造”的标识，这使人想到由于德国的竞争，英国在贸易中落败——人们相信这一情形在很大程度上刺激了好战情绪。自由贸易的观点认为，进口商品的费用是由出口商品所得支付的，所以贸易在整体上并不损害国内的生产，但是这一论点对于遭受外国竞争的人们而言是无效的。从科布登时代起，大不列颠之外的所有发达国家便开始模仿英国工业并与之竞争，但是这些制造商与英格兰和苏格兰的实业家相比均处于劣势，因此请求保护，在他们拥有足够的政治影响力的地方也确实得到了保护。那些充斥着廉价商品并试图建立英国工业模式的国家是不喜欢英国的，贸易的深化导致了国家间敌意的激化，情绪的发展走向了科布登所期望的反面，这是他在政治心理方面最重大的失误之一。

科布登在政治上是反对贵族的，早年他也反对工人阶级，虽然程度很轻：对于前者，原因在于贵族拥有特权而没有智慧；至于后者，因为工人阶级缺乏教育。科布登非常赞赏美国，很大程度上是因为美国的工业企业不会受到贵族的影响和传统的阻碍，其外交政策也没有干涉其他国家事务的习惯。他曾以华盛顿的名言作为他的第一本小册子的主题句：“我们对于外国的一个重要行为准则是，扩大我们的商业关系，尽可能少地产生政治关联。”在其政治生涯中，科布登总是以这句格言来劝导英国政治家，但都是徒劳。1859年，帕默斯顿邀请他入阁，被他拒绝，因为他不能默许那个气势汹汹的老恶棍的外交政策。

与他那个时代大多数的政治家不同，他认为是工业而不是军备才是国家力量的源泉，并据此认为美国比俄罗斯更为重要，他说：

我们的政治家和政客无论其信念是什么，都应该赶紧研究美国的工业、经济与和平政策，而不是研究俄罗斯的发展。美国正是凭借这些，而不是什么蛮力，使英国的伟大与强大有被取代的危险。由于美国的成功竞争，我们在国际上的排名很可能变成第二。

科布登在1835年就具有这样的信念，表明他比现在所知的大多数人更为睿智。甚至到了1898年，德国皇帝仍希望西班牙在美西战争中获胜。至于英国政府，也许比威廉二世还要迟钝，直到美国内战后才有了科布登的这种见解。

在美国，实业家不受贵族的干扰，对此科布登说：

让我们看看两个帝国在铁路建设方面的进展，没什么比这个更能说明像英国这样一个老牌大国，其劳动力在与其年轻对手竞争时是处于何等的劣势。

同一时间，在美国几乎每天都会看到一家新的铁路公司由一些州的立法机关批准注册，成本只有几美元，几乎是以鼓掌的方式成立的。英国议会则通过投票阻拦了一些极其重要的项目，而跟在这些项目后面的是利物浦铁路线上的列车。

伦敦和伯明翰的公司花费了4万英镑之巨，试图获得立法机关的批准，但受阻于上议院。以下一些具有代表性的问题摘自在审查委员会作证时的提问：

你知道黑斯廷斯夫人住处的地名吗？——你的铁路线离那里有多近？——从那幢房子的主要房间向外看，能否看到火车从房子前面经过？——离这幢房子多远可以看到火车？——大约四分之一英里吗？——在这段距离内的房间里会听到机车的声音吗？——会切分那里的路面或建造路堤吗？——这些会在房间的可视范围内吗？——看看乡下的其他地方，有没有可能在距离黑斯廷斯夫人住所较远的地方另为铁路建设选址？

在强调无知地主的控制权的弊端时，科布登是完全有理由的。当然，美国的铁路问题也存在着另一面。除了腐败的立法机关外，美国资本家不受任何控制，他们无偿获得了无数的公共土地，并且为使董事获利而发明了一些欺骗普通股东的巧妙手段。一个惯常的方法是把归公众所有的财富转移到公司股东手中，再从股东手中转移到董事那里。由此，经济权力便集中在少数空前巨富的手中。

美国商业和政治的腐败，自华盛顿成为美国第一任总统时就已经存在，然而科布登似乎并没有意识到这点。像那个时代的所有人一样，他相信竞争，但这种竞争应该遵循某种规则，就像打板球一样。当然，科布登喜欢的竞争不是大家争相买通法官，让法官对自己的违法行为网开一面；也不是铁路方面给其中一位竞争者的运费比其他人便宜。他所设想的竞争，如果国家力量介入其中，牺牲外国人的利益来帮助其国民，也是违反规则的。国家应该仅仅是裁判，只监督竞争者是否坚守规则。威廉·詹姆斯举了一个年轻人的例子，他说当这位年轻人得知足球比赛的目的是让球进入对方的球门，就在一个漆黑的夜晚将足球放在了对方的球门内。按照科布登和“曼彻斯特学派”的意思，一个人借政府之力致富，似乎跟这个年轻人的行为一样，都是不光明磊落的。但是，这一类比对他们来说可能极不公平，因为他们并没有意识到他们设想的竞争是一场定有规则的比赛，以为它遵循的是自然法则。由于他们是诚实的受尊敬的公民，不必以刑法刻意限制他们的行为。而当他们听说范德比尔特⁽³⁾和古尔德⁽⁴⁾的所作所为时震惊不已：这根本不是他们的意思！但不可否认，那时的竞争就是这样。

科布登认为帝国主义是愚蠢的，他公正地看待印度问题，即使在叛乱期间，大多数英国人都被冲昏头脑时他也依然如此。在针对叛乱的疯狂想法达到顶点之时，他写道：

不幸的是，对我而言，我不能与那些寻求“改革”印度的人合作，因为我没有这样的信念，不相信英国的强力可以永久统治这个国家。尽管我想看到这家公司⁽⁵⁾被取缔——因为它使英国无法看清其扮演的可怕角色——然而我不相信在议会的控制下英国王权可以统治印度。即使下议院放弃国内立法的所有责任，专门承担起管理数亿亚洲人的任务，也不可能成功。印度必须由那些生活在地球那边的人统治。根据我们的观念，当地人的管理是糟糕的，但是人们更愿意接受与自己肤色相同的人的统治，接受自己亲友的管理，而不愿接受从地球另一端匆匆而来的入侵者的统治，即使这种统治更好，也是一种羞辱。

这一时期，他写信给布赖特说：

当英国在亚洲大陆一亩领土也没有时，她就迎来了幸福快乐的时刻。但是如何使这种幸福降临，是我没有能力表述的。我对着星空祈祷自己不会处于那种窘境，即公开地就那个在当时吸引了所有人注意力的话题发表自己的见解，因为我知道我不能凭着自己的信念维持正义，也不可能在大英的任何选区获得信任。所有人都认为，英国如果失去印度帝国，就会走向沉沦毁灭，我们还能找到没有被灌输这种思想的人吗？还是让我去照看我的猪和羊吧，至少这么做不是出于妄想。

科布登当时并没有在议会，没有义务公开表述自己对印度问题的看法，但他觉得自己比克里米亚战争期间更加孤立。他发现，兰开夏郡和约克郡的工厂主把印度视为一个用英国刺刀替他们保留的市场，于是抱怨这些人不理解自由贸易的原则。当然，他似乎没有想到，印度如果能自己做主，也会在关税保护下发展棉纺业，这样它就不需要从曼彻斯特进口了。在我看来，不用武力统治印度的理由完全站得住脚；但我不认为在那个时候，这与英国纺织业自身的经济利益没有冲突。对科布登而言，自由贸易远不是一种财政常识方面的考量，它已成为深层道德信念的一部分。他坚信诚实是最好的政策，因此有时候不明白最好的政策实际上也可能是不诚实的政策。从他那个时代到我们今天的工业发展表明，在这一点上他的心肠比他的头脑更好。

在我们这个时代，科布登受到两种对立观念的批评：一种是民族主义者的批评，因为世界主义激发出了科布登对自由贸易的热忱；另一种是来自社会主义者的批评，因为科布登讨厌工联主义⁽⁶⁾和《工厂法》。我认为，也许社会主义者对科布登的批评的激烈程度稍稍超过了其应有的程度。科布登当然希望改善工人阶级的状况，他也确实极为显著地改善了他们的处境。自从实行自由贸易政策以来，工人的实际工资飞涨，除了在克里米亚战争期间，当时由于港口被封锁，绝大多数进口粮食难以抵达。依靠铁路，英国的中西部得以开发，这使得实际工资水平进一步提高，但是如果没有自由贸易也做不到这点。沙夫茨伯里勋爵在处理劳动条件的问题时尽显仁慈，并成功地促成了各种有价值的《工厂法》被采纳。但我想，一个头脑清醒的研究者不会认为，沙夫茨伯里对于促进雇佣劳动者幸福的贡献可以与科布登的贡献相提并论。然而，由于感情因素，在这方面沙夫茨伯里勋爵比科布登获得了更多声望。

当然，我们不可能准确地判断在促进英国繁荣的过程中自由贸易有多少功劳，但是显然，如果《谷物法》仍在实施，就需要更多农业劳动力来养活不断增长的人口，投入英国土地上的一定劳动力所生产的粮食要比通过工业品交换所得的国外生产的粮食更少。然而不仅如此，自由贸易还明显增加了工人的实际工资。据克莱普汉姆称，1850年到1874年间实际工资大幅上涨，随后到1886年有所下跌，然后再度上升，到1890年时已经超过1874年的水平。1874年的平均实际工资比1850年的高出50%—60%。至于与科布登尤为相关的棉花贸易，即使在最糟糕的1886年，平均收入仍比1850年高48%。在《谷物法》废除之前的时期，1850年的货币工资比1810年的还低。如果其间实际工资还有所上升的话，那也是发生在1810年至1846年之间，当时，皮尔⁽⁷⁾转向了自由贸易。鉴于这些事实，科布登在提高工资方面的重要作用是难以否认的。

同时，科布登明确反对对于雇佣劳动者之间自由竞争的一切限制，他对童工的态度也较少教条主义。他支持限定童工的劳动时间以及他们的用工年龄，但他反对《10小时法案》。该法案禁止工厂每天开工时间超过10小时，试图以此来保证孩子在工厂工作的时间不超过10小时。原则上，干涉成人劳工的工作时长似乎是他反感的，虽然经验已经表明，只想有效地限定童工的劳动时长是非常困难的。1836年，在一封关于其在斯托克波特市的候选人资格的信中，科布登提出了一个非常不切实际的建议，即每个工人应该从工资中省下20英镑，以便能自由地移民美洲。另外，他似乎完全不知道皇家调查委员会所揭露的罪恶。他在自己的第一本关于英国、爱尔兰和美国的小册子中竭力辩解，说在仁慈地干预欧洲大陆事务之前，我们应该着手解决爱尔兰农民的贫困问题，但他从未将同样的思路应用于英国的产业工人。

1842年，科布登在给他兄弟的信中坦诚地表达了自己对工会的态度：“如果依赖工会，”他说，“与工会结交，那么你会一无所获。它们建立在野蛮的暴力和垄断的原则之上，我宁愿生活在阿尔及尔总督统治下，也不愿受制于工会委员会。”无疑，科布登时代的大部分雇主也持如此观点。此外，这也符合他对于自由竞争的总体信念。以上种种，说明科布登在看待劳工问题时除了从雇主的角度，并无其他角度。

当然，科布登反对国家在产业方面采取的所有行动，除非是绝对必要之时。在生命的最后一年里，他在一个精心准备的演讲中指出，“不应允许政府为自己制造任何本可以从竞争市场中的私人生产者那里获得的物品”。

自由贸易在1846年的胜利并不十分彻底。后来规定从1849年起，每夸特谷物应缴1先令的税，其他一些保护措施也继续实施，这些措施的最后一项直到1874年才取消。政府的总体政策在1914年终于转向了支持自由贸易，因为尽管1880年代兴起了贸易保护主义运动，约瑟夫·张伯伦⁽⁸⁾又在1903年倡导了另一场更激烈的运动。打败他的是选民对“饥饿的四十年代”⁽⁹⁾挥之不去的记忆，尤其是在自由贸易初期，英国每个阶层都取得的超乎寻常的飞速进步。当然，自由贸易不是唯一原因，英国工业的霸权地位和横贯美国的铁路才是关键因素。但如果没有自由贸易，进步就不可能如此迅速。从1846年到1914年，经济学家的学说除了偶尔的修正外，都证明了英国各阶层的福祉整体上在持续增长。

在其他地方，自由贸易的问题要复杂得多。的确，拿破仑三世在科布登的劝诱下，与英国签订《1860年英法商业条约》引入了自由贸易，该条约废除了以前针对大量进口商品的禁令，并将英国输入法国的几乎所有商品的关税降至30%或更少。但这只得到了拿破仑本人的许可，在法国从未被广泛实施。法国的工厂主自然觉得，没有关税的帮助，就不可能抵抗英国的竞争。尽管工厂主们缺乏热情，但拿破仑还是在2年后与德意志关税同盟⁽¹⁰⁾签订了类似的条约。在法国，唯有葡萄种植者这个阶层全心全意地赞成自由贸易，因为他们依赖出口。不过，当他们的生意毁于葡萄根瘤蚜⁽¹¹⁾时，他们被一种神秘莫测的方式说服，认为关税将使他们能够应付这种有害的小生物。从那时起，除了一些孤立的知识分子，法国就没有自由贸易者了。然而在科布登的影响下还是缔结了一系列商业条约，直到1892年，法国才普遍施行高度保护性的关税。

在德国，许多小州都拥有自己的海关，这给商业带来了难以忍受的烦恼。从企业家的立场出发，迈向自由贸易的最重要一步就是关税同盟的建立。开始主要是在普鲁士，后来逐渐囊括了德国北部的所有地方，1871年之后，除了汉堡和不来梅，整个新帝国都加入了。在联盟的形成过程中，特别是在德国政治统一之前，自由贸易理论最初是由施坦因介绍给德国人的，自然他对关税同盟的建立起到了一定作用。此外，德国的政治权力主要集中在地方权贵手中，这使得实业家们觉得他们的处境如同1846年之前的英国一样。因此可以说，在德国的统一使自由主义情绪被民族主义情绪取代之前，德国的自由主义者和中产阶级在总体上是支持自由贸易的。1879年，俾斯麦进行关税改革，使德国放弃了当时业已存在并居于主导的自由贸易政策。从那时起，自由竞争的信念便不在德国的政策中起作用了。

在美国，北方采纳了科布登的一半纲领，南方采纳了另一半。南方支持自由贸易，因为他们靠出口棉花为生，关税的唯一作用就是提高必须购买的商品的价格。但南方依赖奴隶制，北方则拥有民主和自由的劳动力，所以北方决定通过高关税来建立自己的产业。南北战争期间，靠着战时关税，北方的工业第一次变得举足轻重。从那时起，即便有时并不需要关税产生的收入，并且这对政府来说是一种尴尬，美国也一直是贸易保护论者的天下。

尽管在英国之外，科布登对立法的影响浮于表面并且转瞬即逝，但他在欧洲大陆声望极高。1846年，当他在英国取得大胜之后，又在欧洲各国高奏凯歌。

他作为财富科学的伟大发现者处处受到欢迎，大众对这门科学产生的兴趣大大超过了其他任何科学。他劝说世界上最富有的国家彻底改变其商业政策，人们视他为发现重大秘密的人。他走访的每个欧洲大国的每个重要城市几乎都以宴会、祝酒和致辞的形式庆贺他的到来。他会见了教皇、三四位国王、一些大使和所有杰出的政治家，并不失时机地说了些应景的话，甚至恳求教皇以其影响力来反对西班牙的斗牛活动。⁽¹²⁾

教皇陛下当时（1847年）还是位自由主义者，还没有意识到商业会滋生罪恶，所以态度非常和蔼，答应调查一下斗牛问题。“他自称赞同自由贸易，并表示会竭尽所能推动自由贸易，但又谦虚地补充说，他能做的很少。”

几个月后，科布登会见了梅特涅，梅特涅滔滔不绝地和他聊了很久，但没有涉及自由贸易，因此他对梅特涅印象并不深刻，认为梅特涅展现出的是“一种经过精心修饰的外在而不是内在的人格力量”，而梅特涅的言语“巧妙多于深刻”。会见后，他在日记中乐观地写道：

在治疗国之疾病的医生中，他也许是最后一位，这些医生只会察看一个国家的症状，日复一日地满足于浮于表面的补救措施，从不试图探究表面之下的问题，从不去发现困扰社会机体的罪恶之源。他们将旧的方式强加于人，但是现在很多国家的政府都已经开始试验，政治家的这种命令将随着梅特涅一起消亡。⁽¹³⁾

奥地利和俄罗斯对科布登虽然并不热情，但很有礼貌；而在西班牙、意大利和德国，他的受欢迎程度势不可挡。在西班牙，他被比作哥伦布；在意大利，音乐家把小夜曲献给他；在德国，他的仰慕者送他一大笔钱。这件事惹恼了特赖奇克，他恨恨地称科布登为“物质主义者”并指出：

英国的变革以一种胜利者的自信鼓舞了全世界的自由贸易者，在随后的20年中，他们的学说几乎在整个文明世界保持优势地位。本世纪值得夸耀的每一个新发现，都归因于世界各国的相互联合，因而征收带有敌意的关税看起来是十分荒谬的。商业措施的长期相互让步开始了，这促进了普遍的利益。但最后人们将意识到一个古老的真理，国内市场比世界贸易重要得多。

自由贸易学说在19世纪中叶的盛行可以归因于科布登，但这一学说的首次传播要追溯到1776年的亚当·斯密，在后来的拿破仑战争期间从人们的视线中消失。支持自由贸易的抽象论据源自劳动分工的原则，它由斯密提出并被后来的大多数英国经济学家所接受。根据劳动分工的原则，如果甲善于制造汽车，乙善于酿酒，如果双方守住自己的专长，并交换彼此的产品，那么双方都会有利可图。如果各人都花一半的时间制造汽车或酿酒，那么他们所得的汽车或酒将比各人专注于自己的专长的情况下要少。当甲乙分别生活在不同国家时，这一原则仍然有效。然而这些抽象的思考对政府的影响却很小。

最早（1841年）为贸易保护主义提供理论辩护的是德国经济学家利斯特（List），即著名的“幼稚产业”论。以钢铁为例，也许一个国家天然非常适合发展庞大的钢铁产业，但由于外国的竞争，启动的成本会令人望而却步，唯有在政府的协助下才能做到。在利斯特撰写他的著述时以及之后的一段时间内，这种情况就存在于德国。但是经验表明，一旦允许实行保护主义，即使一个新生行业长成了巨人，它也不可能被撤销。

贸易保护主义的另一个论据并不是纯粹经济性的，它对政府的影响更多些，这个论据就是一个国家在战争期间应该尽可能地自己生产所有需要的产品。这种论点是经济民族主义学说的一部分，作为和平主义者和反帝国主义者的曼彻斯特学派对此强烈反对。最终，经济民族主义比科布登的纯粹商业观念更具影响力，但这只是国家主义总的发展历程中的一个方面。

曼彻斯特学派所倡导的自由竞争原则，没能考虑到社会发展动力的一定规律。首先，竞争会导致某些人的胜利，结果垄断就会终止并取代竞争，洛克菲勒的一生就是其中的经典例子。其次，因为一些个人可以通过联合来增加他们的获胜机会，所以个人竞争有被群体竞争取代的趋向。对此，我们可以举出两个重要的例子，即工联主义和经济民族主义。正如我们已经看到的，科布登是反对工会的。因为工会会不可避免地造成雇主间的竞争，同时工会也会被利用，成为分享更多产品份额的工具，而每个人应有的份额本来都是应该得到保证的。科布登也反对经济民族主义，它产生于资本家中间，其动机与从雇工中间产生的工联主义的动机非常相似。在美国和德国，实业家们显然可以通过联合来增加自己的财富，并从国家那里获得优惠，如此一来，竞争就变为一国的集团与其他国家的集团之间的竞争。虽然这有悖于曼彻斯特学派的原则，但它在经济领域必然会如此发展。在所有这些方面，科布登未能理解产业演进的规律，以至于他的学说仅在短期有效。

虽然自由竞争原则在实践中日益受到《工厂法》、工会、保护性关税和托拉斯的制约，但是每当有人提议干涉商业人士的活动时，它仍然是他们的理想诉求。在美国，大型垄断企业的头头们依旧声称相信竞争——不过其意思是让那些希望被他们雇佣的人竞争上岗。正如弗朗西斯·普莱斯一样，他们也仍然相信竞争是唯一可能激励产业发展的因素。然而当这种信念阻碍有组织的管理时，它就变得有害，因为此时有组织的管理要比不受管制的竞争更有效率。好在这一信念的影响力要比60年前小得多。当时，它似乎被达尔文奉为宇宙法则。

达尔文的《物种起源》发表于1859年，它或许被视为边沁主义经济学说在动物世界的应用。众所周知，通过阅读马尔萨斯的著作，达尔文得出了“物竞天择，适者生存”的想法。在他的理论中，所有的动物都加入了谋生的经济斗争中，那些最为彻底地践行斯迈尔斯在《自助论》中的箴言⁽¹⁴⁾的动物就可以生存、繁衍，而其他的则走向灭亡。因此便出现一个进化的总趋势：最聪明的动物逐渐取代愚蠢的动物，最终进化为人。

达尔文主义，不仅出现在其创始人的著作中，在赫伯特·斯宾塞的著作中也有更多表述，它标志着哲学激进主义的完成。但它所包含的元素让爱尔维修和詹姆斯·密尔震惊，尤其是那些与遗传相关的内容。达尔文主义一直是激进主义的典型学说之一，从最广泛的意义上讲，激进主义认为人的心理差异源于教育的差异。但达尔文认为遗传与自然变异一起构成了进化的必要因素。有许多种类的昆虫，这一代在下一代出生之前就死了，显然它们对环境的适应与教育无关。每个达尔文主义者必定认为，人类在智力方面存在先天差异。詹姆斯·密尔告诉儿子约翰，说约翰的造诣不是源自天赋，而是由于他有一个愿意不厌其烦地教育他的父亲。而达尔文主义者会将约翰的某些进步归功于遗传，这就使激进主义关于人生而平等的理论出现了裂缝。

当然，很容易将达尔文主义运用于民族主义。犹太人、北欧人或厄瓜多尔人据说是最优秀的人种，于是得出了应该创造一切条件让他们富有的结论——虽然统计表明，富人的后代比穷人的少。如此一来，达尔文主义为哲学激进主义的世界主义观念过渡到希特勒主义者的种族偏见提供了帮助。

可以观察到的一个有趣现象是，随着自由竞争信念在经济世界中的衰退，生物学家们开始不满足于适者生存仅仅作为进化的动力。能取代“适者生存”的理论虽然远未确立，但无论如何这都是一种相当与众不同的思想。也许当我们的政治稳定下来时，我们的进化理论将变得清晰起来。

达尔文主义还在其他方面对科布登主义者的竞争信念构成致命威胁。正如曼彻斯特学派所设想的那样，竞争不仅是个人之间的竞争，还是群体之间的竞争，竞争是纯粹经济性的，并且在法律框架内进行，动物之间的竞争则不在此列。从历史上看，人类竞争的最重要形式是战争。因此，达尔文主义的常见形式往往是好战的和赞成帝国主义的，尽管达尔文自己没有这样的倾向。

因此，达尔文主义虽然起源于科布登主义和哲学激进主义，却一直是一种对这两者不利的力量。通过强调遗传，它减轻了人们对于教育万能的崇信，也替代了关于某些种族天生比其他种族优越的信念，这反过来导致了对民族主义的强调。由于战争被认为是一种竞争手段，竞争与和平主义的联姻也不复存在，这两者一直不般配，因为和平主义和合作才是天然的伙伴。

我并不是说流行的达尔文主义在做出这些推论时已被科学证明。在不同的环境中，它可能保留了达尔文和斯宾塞的政治观，当然，生物学在其目前的状况下是不会为民族主义或好战背书的。但正如马尔萨斯的学说引起了早期激进主义的思想困境，达尔文的学说也对后期的激进主义造成了思想困惑。早期的困境可以通过控制生育来解决，后期的困境则可以通过优生学来克服，但它必须比现在时兴的任何一种优生学都更科学、偏见更少。

(1)　一种经济学理论，认为在资本主义中存在着工资被压到维持生存水平这样一个不可避免的趋势。——译注

(2)　19世纪中期由英国牛津大学部分教授发动的宗教复兴运动，该运动主张恢复教会昔日的权威和早期的传统，保留罗马天主教的礼仪。运动领导者有纽曼、凯布勒、皮由兹等人，该运动对英国国教会的保守倾向影响甚大。——译注

(3)　美国著名航运、铁路、金融巨头，在19世纪末20世纪初的“镀金年代”，他无疑是亿万富翁的代表。——译注

(4)　绰号海盗大亨，现代商业的创始人，19世纪美国铁路和电报系统无可争议的巨头，股票市场的操纵者。——译注

(5)　指东印度公司。——译注

(6)　因最早出现于英国工人联合会而得名，在19世纪中叶宪章运动衰落后开始广泛传播。——译注

(7)　英国首相，托利党的创始人，是英国19世纪举足轻重的人物。——译注

(8)　英国政治家，曾任伯明翰市市长、殖民大臣，推行扩张政策。非后来的首相张伯伦。——译注

(9)　指1840—1849年的英国饥荒。——译注

(10)　该同盟于1834年由38个德意志邦联的邦国组成。——译注

(11)　一种黄绿色小昆虫，严重危害欧洲和美国西部的葡萄。——译注

(12)　莫利：《科布登传》（Life of Cobden），第一卷，第464页。

(13)　莫利：《科布登传》，第一卷，第474页。

(14)　斯迈尔斯在《自助论》中开宗明义：天助自助者。——译注

下篇　社会主义

第十五章　欧文和早期英国社会主义

自由放任主义学说即使在其影响力极盛之时，也并非没有受到挑战。大多数工厂主将国家视为关税和枢密院⁽¹⁾令的源头，在对不令人满意的工人进行惩罚时，工厂主试图减少国家的干预作用。在他们看来，组织是邪恶的，他们希望每个人（在法律的范围内）由自己的力量来决定其沉浮。

然而，工厂蕴含着一种完全不同的思路。一方面，一家大型工厂本身就是一个组织，并从良好的管理中获得效率。其次，一个设备齐全的工厂的生产能力是如此之大，如果不对产量进行管理，就可能出现供过于求的局面，这样雇主就会倒霉，工人就会失业。所以，工厂内部的情况表明了组织的效用，而无组织的状况会显示出无限制的生产的危险性。这样的思考导致罗伯特·欧文，一位经商多年的成功的工厂主，成了社会主义的奠基人。

在每一个重要的运动中，先行者和后来者在智识方面并不一样。但丁之前的意大利诗人、路德之前的新教改革者、詹姆斯·瓦特之前的蒸汽机发明家，等等，概莫例外。这些人在思想上是有独创性的，但在执行上却没有成功。这种说法对罗伯特·欧文同样适用。他不像卡尔·马克思那样全面，也不具有当代正统思想家那样的思考力，后者是在亚当·斯密的基础上建立了自己的理论。不过，正因为欧文的思想并不严格限制在一个体系内，所以他成为多种重要发展路线的发起者。在某些方面，他有着奇怪的现代意味。他从雇佣劳动者的利益出发来思考产业，却同时保留了大雇主的独断心态。由于这一特点，他让人想起了苏联：我们很容易想象他会以极大的热情编制“五年计划”，并需要经历失败的痛楚才能了解农业。然而，如果强行类比的话，就会产生误导。欧文并不是一位完全的智者，却是一位十足的圣人，很少有人比他更受人们的全心爱戴。经历了功利主义干燥多尘的氛围之后，又处于他那个时代对工厂体系的恐惧之中，所以欧文热情而慷慨的个性就像夏雨一样令人耳目一新。

1771年，罗伯特·欧文出生在蒙哥马利郡的小镇纽敦，1858年在这里去世。⁽²⁾他那有着不可思议的活力的87年生命历程分为许多阶段，有些重要，有些不重要，但所有经历都非常有趣，都显示出鲜明特征。他的父亲是一位马具商，也是邮政局长，但这一职位的年薪实际上不超过10镑。欧文上学时大约4岁，7岁时就已学会读、写、算，并成了助理教员。在接下来的两年中，除了教学技能外，他在学校里几乎没学到什么。不过校外时光他收获颇多。“镇上的人都认识我，我也了解镇上的每个家庭。镇上有学问的人，比如牧师、医生和律师，都对我开放他们的藏书，我就像拥有图书馆一样，他们允许我按自己的喜好随意带回家阅读，我充分利用了他们给我的这种自由。”曾有三位未婚女士，她们都是卫理公会教徒，试图让欧文皈依她们的信仰，但是“当我阅读各种宗教著作之后，感到很惊讶，首先是不同教派的基督徒之间的对立，然后是犹太教徒、基督徒、穆斯林、印度教徒和中国教徒……之间存在的刻骨仇恨，他们称其他人为异教徒。研究这些相互对立的信仰以及他们对彼此的刻骨仇恨，开始引起我对这些分歧中任何一个真理的怀疑……通过阅读宗教以及其他方面的著述，10岁的我强烈地感到，所有的宗教中一定存在一些根本性的错误，就像他们在那个时期被教导的那样”。

据他自己回忆，他的父母只惩罚过他一次：

我总是渴望满足父母的意愿，从不拒绝他们的一切要求。有一天，我母亲含含糊糊地对我说了些什么，我猜想恰当的回答应该是“不”，于是就像往常一样说了“不”——以为会遂了她的心愿。但她并不理解，认为我拒绝了她的要求，立即十分严厉地对我说——她对我说话一贯是和善的——“什么！你不？”我想，既然已经说了“不”，如果改口说“是的”，那不是自相矛盾吗，等于是在说谎，于是我又说了个“不”，但并没有违逆她的念头。如果她那时耐心而冷静地询问我的想法和感受，就会正确地理解我的话，一切都会如常。但我的母亲并不了解我的想法和感受，语气变得更严厉更愤怒——以前我从没有违逆过她，无疑，当我重复说“不”时，她极为惊讶和气恼。我的母亲从没有惩罚过我们这些孩子中的任何一个——这是我父亲的事，为了让我们循规蹈矩，我的兄弟姐妹们偶尔会挨鞭子，但我此前从没挨过。我的父亲被叫了进来，我表明了自己的拒绝态度，当我再次被问道是否愿意按母亲的要求去做时，我坚定地回答“不”。然后，每问我一次是否愿意服从要求，我就拒绝一次，也因此挨一下鞭子。每次问我我都说“不”，最后我平静而坚定地说“你可以杀了我，但我是不会去做的”，这下一锤定音了，后来他们没有再尝试纠正我。我清楚地记得孩提时的这段感受，这让我相信经常处罚不仅无用，而且非常有害，对惩罚者和被惩罚者都是伤害。

10岁时，欧文告诉父母他已经长大了，说服他们放他去闯世界。父亲给了他40先令，送他到伦敦，去跟他哥哥住，他哥哥在高霍尔本做马具生意。6周后，这个10岁男孩在林肯郡斯坦福德的一位店主——詹姆斯·麦克古福格先生那里得到一个职位。从那时起，他再也没花过父母一分钱。一切顺利，雇主喜欢他，他也喜欢他的雇主，他们唯一的分歧似乎就是宗教问题：

这是我最大的不情愿，经过长期的思想斗争，我不得不放弃对基督教的最初和刻骨铭心的喜爱。但我在迫使自己放弃对这一信仰的同时，也拒绝其他所有教派，因为我发现它们都基于同样荒谬的想象。“每个人都形成了自己的品质——从而决定了自己的思想、意志和行动——并在面对上帝和他人时对这些品质负有责任。”但是，我的思考让我得出非常不同的结论。理智告诉我，我无法生造出自己身上的某些品质——天性会强加给我一些，社会通过语言、宗教和习惯也会强加给我一些，我完全是天性和社会的产物。天性赋予人品质，社会来引导这些品质。既然我看到了宗教的根本错误，所以不得不放弃所有灌输给人们的宗教信仰。但是，我的宗教情感立即被一种普遍的仁爱精神所代替——这种仁爱不是为了某个教派或政党，也不是为了某个国家或种族，而是为了全人类，怀着一种真诚和炽热的愿望为他们谋福利。

然而，欧文的当务之急是换个新环境。他在弗林特先生和帕尔默先生位于伦敦桥的商店里找到了一个职位，这里年薪达25英镑，他认为自己俨然是个富人了。不过工作很繁重，他必须在8点赶到店里，穿戴齐备，“那时候穿衣打扮不是一件小事。我还是个小伙子，我不得不等着发型师给我搽粉和发油、卷头发，让我脑袋两边各有一个大波浪卷，脑后再拖一条僵直的辫子，直到这一切都精致而有条不紊地完成后，我才会出现在顾客面前”。商店打烊时，他的工作也未能完结，因而往往要到凌晨2点才能回去睡觉。他不喜欢没有闲暇时间自学，又担心长时间的工作可能会有损健康，所以他在曼彻斯特的萨特菲尔德先生那里又找了份新工作，并在那里一直待到1789年。那时他18岁，是个成年人了，于是决定自己创业。

当时，克朗普顿的纺纱机刚发明不久，还没有取得专利权。欧文便从他哥哥那里借了100镑，与一个名叫琼斯的人合伙开始制造走锭纺纱机。但在第二年，琼斯找到了一位资本更多的合作伙伴，他们买断欧文的股份，说好给他6台走锭纺纱机作为补偿，但实际上欧文只收到3台。靠着这3台纺纱机，欧文开办了工厂，并且第一年就盈利300英镑。

在这一年的年底，欧文听说了德林克沃特先生，这位富有的粗布制造商在找新的经理，他就申请了这份工作。当被问及想要多少薪水时，他说“一年300英镑”。德林克沃特先生大惊，这天上午他已经面试了很多人，这些人所要求的工资加起来也没有这么多。但是欧文拒绝降低要求，并向对方证明他通过自己的工厂就赚了那么多。欧文恰到好处地展现出了实干型风格，让德林克沃特先生对他留下了深刻印象，并得到了工作。他非常成功，很快就成了合伙人（那时他20岁）。然而此时工厂迎来了一个机遇，可以与一家有实力的公司合并，其所有人欧德诺先生也想娶德林克沃特的女儿，他们问欧文要多少钱才愿意解除合伙关系。这伤害了欧文的感情，他撕毁合伙的契约并辞去了经理职位。但这一鲁莽行为并未有损于他，反而让他获得了美誉，没什么可以阻碍他的成功。很快欧文就与他人建立了合伙关系，与之前一样，一切都欣欣向荣。

欧文的下一步——决定了其以后的商业生涯——是迎娶富有的苏格兰制造商大卫·戴尔的女儿，并买下了他在新拉纳克的工厂，这年他28岁。大卫·戴尔非常虔诚，站在其宗教立场，有段时间反对欧文成为他的女婿。但是没有人能长久地抵抗欧文的性格魅力。当大卫先生出售自己的工厂时——作为一位非常成功的生意人，一个苏格兰人——他让欧文自己来定价。欧文说他对工厂的估价是6万英镑。“如果你这么认为，”戴尔先生答道，“我就接受你的报价，如果你的朋友们也赞同的话。”欧文的朋友们（他的合伙人）同意了，交割就此完成。不久，欧文和戴尔先生的女儿便在1799年9月结婚。她依旧虔诚，并在别人的说教下相信她的丈夫会下地狱。尽管如此，她还是一生爱着他，而欧文只有在手上的项目让他有所喘息的当口才想起她，向她表达爱意。多年来，他们一直居住在新拉纳克。在合伙人允许的情况下，欧文按树立榜样的思路经营这个地方。从生意的角度看，这个地方一直是成功的，而它在其他方面的成功让它扬名全世界。

曼彻斯特的岁月让欧文有机会结交有识之士。1793年，他加入曼彻斯特文学与哲学学会，后来又推荐道尔顿加入该学会，这位将原子理论引进化学的科学家那时已是欧文的密友。珀西瓦尔博士是曼彻斯特文学与哲学学会的创始人，他强烈支持工厂立法，在这个问题上他可能对欧文有所影响。不过这段时间后，没有多少证据表明欧文从别人那里学到了什么。

罗伯特·欧文的生活可以分为4个时期。第一个时期，他是斯迈尔斯《自助论》里的那种典型的英雄，凭借自己的努力迅速获得财富和影响力，这一时期以他收购新拉纳克的工厂收尾。第二个时期，他是仁慈而精明的雇主，他的工厂付给工人的薪水之高，使其他雇主认为这种慈善家的做法肯定会导致企业破产。这一时期，他仍然获得了惊人的成功，但其成功的惊人之处在于将商业和美德结合起来。这个时期始于1815年，终于1828或1829年，尽管那时他仍与新拉纳克有联系，但由于开始实施社会改革，这种关联多少有些松懈。在他从事社会改革期间，尽管开创了社会主义、合作运动以及工人阶级的自由思想，但从任何直接意义上说不算成功。渐渐地，他从一个受人尊敬的工人运动领袖变得像一个小教派的大祭司。大约1835年以后，他不再具有公众意义上的重要性，而成了一位纯粹的空想家，并以精神主义思想为最终目的。他的早期成功以及随后的失败源于同一个原因：自信。如果他尝试的东西在根本上是可行的，那么自信是一种财富；但是后来当他试图在几年内实现至少需要一个世纪才能完成的变化时，他的失败和他的自信之间便产生了冲突，从而使他远离现实世界——并渐行渐远，最后只剩下他自己过去的声音。在空想世界里，他的潜意识成为万能，并不知不觉地希望它在每个领域中发挥作用。也许要成为伟大的创新者，就应该像他那样超越理性所允许的范围去相信自己。最伟大的创新者都认为自己是神圣的或近乎如此；欧文亦有这个毛病，不过是以一种温和可亲的方式。其他的先知说的是神的语言，而欧文说的是理性的语言。令他惊愕的是，民众的理智可以如此盲目，但他们的心灵他始终认为是好的。

在新拉纳克，欧文的目标还算适度，所以取得了巨大的成功。他先是配备了最新的机器和高效的管理者，然后没动用任何法律制裁便根除了猖獗一时的盗窃行为。接着他又解决了酗酒问题：晚上派人在新拉纳克的街道上巡逻，一有人酗酒就会被举报并罚款。在短短几年里，部分是由于他所采取的这一措施，部分是由于其个人影响力，如果撇开元旦那天不算，他几乎成功地消除了所有酗酒现象。他还坚持要求街道保持清洁。另外，为了鼓励工厂里的勤劳之风，他想出了一个妙招。把一些小块木头四面分别涂成黑色、蓝色、黄色和白色，黑色表示不好，蓝色表示一般，黄色表示良好，白色表示优秀。每个工人旁边的显著位置都会放一个，显示出他的工作和行为应得的颜色。奇怪的是，这一方法非常有效；最后，几乎每个人都得到了黄色或白色。⁽³⁾

到目前为止，我们一直在思考欧文让工厂生机勃勃的做法。就这方面而言，他非常成功，在他管理的头10年中，除了5%的资本利得之外，还获得了6万英镑的利润。因此，他的合作伙伴有充分的理由对他感到满意。有了他们的认可，欧文可以自由地尝试更多的慈善措施。

在欧文接管新拉纳克时，那里的雇工数量在1800至2000人之间，其中500人是来自济贫院的儿童学徒。欧文立即决定不再接受贫困儿童，只接受10岁以上的孩子，这些孩子来自拉纳克邻近的城镇，并得到了他们父母的同意。他的合伙人坚决要求每天工作时间为14小时，用餐时间少于2小时。但1816年，欧文成功地缩减了工作时间。至于工资，1819年的平均工资为：男工每周9先令11便士，女工6先令；男孩4先令3便士，女孩3先令5便士。必须承认，这些数字并没有什么乌托邦意味。在这样的问题上，欧文不能随心所欲，因为他必须赚取红利，他的合伙人对他的慈善事业一直颇有怨言。在1809年和1813年，在新合伙人的协助下他买断了现有合伙人的股份，并希望可以获得更多的自由。第二次买断时，杰里米·边沁和一位名叫威廉·艾伦的贵格会教徒提供了大量资金。后来在与艾伦的合作中也仍然遇到难题，但与他跟以前的合伙人遇到的难题是不同的，而且整体而言也不那么严重。

起初，欧文和他的工人之间有点问题，因为他是南方人，而且是外地人。但他渐渐地赢得了他们的心，其原因部分在于他的个性，更在于他在1806年的行为。当时美国对所有出口英国的商品实行禁运，从而切断了原棉的供应，这样工厂不得不关闭4个月之久，但欧文在此间一直向所有雇员支付全额工资。在此之后，他获得了所有人的信任。

欧文在管理方面最有趣的一个做法是建立了与工厂相关的学校。与那个时期的其他所有改革者一样，他认为教育具有非常重要的意义，并且主张性格完全是——或者几乎完全是——环境的产物。但与承认爱尔维修的权威的那些人不同，他是自己发现这个伟大真理的，（或者按他的说法）仿佛喝下一碗滚烫的“燕麦粥”，在消化各种思想之后得出的。无疑他比詹姆斯·密尔多一个优势：他爱孩子，也理解他们。有关教育问题他说的都很好，他懂得孩子的情感、身体以及智力。欧文完全按现代思路建起了一所幼儿园。在那里，孩子们穿上合适的服装跳舞是课程的重要组成部分，这让艾伦先生头疼，尤其是男孩不穿裤子而要穿上苏格兰短裙。艾伦让欧文承诺这类事情今后不再发生，但显然一切仍在继续。

新拉纳克闻名全世界，10年内有将近2万人来参观。其中有尼古拉大公（后来的沙皇），晚上他待在欧文的屋里，听其阐述观点听了2小时甚至更久。他提出让欧文派一个儿子去他那里效劳，甚至建议欧文带领200万过剩的人口及其家庭去俄罗斯。从尼古拉后来的政治生涯看，这件事颇为怪异。

1813年，欧文带着寻找新合伙人的想法造访伦敦，其间结识了几乎所有值得关注的人——不仅包括所有的哲学激进主义者，还包括首相、坎特伯雷大主教以及其他许多名人。每个人都喜欢他，那时他还没提出任何明显具有颠覆性的学说。1814年，欧文发表了《新社会观》，书中提出了自己特别钟爱的学说，即环境可以塑造人的性格，并推断环境的巨大改善将很容易产生效果。这部著作几乎送达了每个有影响的人手里，甚至连厄尔巴岛上的拿破仑也拿到了。说来也怪，拿破仑不仅读了，还附上赞许的评价把书送了回来。从厄尔巴岛回来后，欧文认为应该允许他有机会把书中的理念付诸实践。然而，首相作为欧文的朋友，对此却不以为然。

1815年，欧文尝试提出了一个规范雇用童工的法案，由此他第一次接触现实的政治。他希望完全禁止10岁以下的儿童在纺织厂工作，并希望允许18岁以下的任何人一天工作不超过10个半小时。起初一切顺利。只要能获得议会的支持，他就有信心政府会批准。在议会中，他赢得很多人的支持。该法案由老罗伯特·皮尔爵士负责，1802年皮尔使唯一一部《工厂法》生效，该法案规范了棉纺厂对穷学徒的雇佣。但罗伯特·皮尔爵士自己也是工厂主，他坚持要与其他人商议，后者则开始组织反对行动。很显然，这项法案要经过长时间的斗争才能通过，而且还要做出很多让步。

在皮尔按照欧文的思路于1815年提出法案后，他允许该法案延期。1816年，皮尔按自己的意愿成立了一个调查委员会。在该委员会面前，雇主们提供证据证明长时间工作将对孩子的道德品质产生有益影响。一天在工厂待14个小时会使他们顺从、勤奋、守时，因此为了孩子们好，不应缩短工作时间。此外，如果立法机关介入，就不可能面对外国的竞争，这样工厂主将会破产，而每个人都将失业。但是，与这些证据针锋相对的是医学界人士的看法，他们都认为长时间工作对健康有害。而雇主中唯有欧文和皮尔提出证据支持该法案。

1817年一无所成，因为皮尔病了。不过1818年，他又重提这一法案，并做了少许修改，以减轻雇主们的反对。法案在下议院获得通过，但在上议院遭到否决。那些议员大人成功地找到了一些医务人员，后者发誓说，在工厂一天工作15小时对孩子的健康再好不过了。“一位著名的医生甚至拒绝承认，如果一个孩子一天站23小时会有害健康。”⁽⁴⁾

最终，两院于1819年通过了该法案。但这个版本在许多方面不如1815年的版本令人满意，它只适用于棉纺业，而非所有纺织业；它把童工的年龄限制定在9岁而不是10岁；它允许一天实际工作12小时，而在厂里要待到13个半小时，包括吃饭的时间；它不再任命专门的检查员，而将检查任务交给了地方法官和牧师。1802年的法案的经历已经表明，地方法官和牧师会玩忽职守，是靠不住的。而新法案，正如他们所愿，结果证明完全无效。

与此同时，欧文已经着手实施他改造世界的第一个伟大计划。考虑到社会主义萌芽于其中，对于欧文一开始就在一定程度上得到了一些大人物的支持，着实令人感到惊奇。维多利亚女王的父亲肯特公爵，生前（他死于1820年）一直是欧文的朋友。约克公爵、坎特伯雷大主教、其他主教以及许多与他们地位同等的人，都带着尊敬听他讲话，不仅因为他的话委婉而有说服力，也因为他在新拉纳克的成功实践。当他的诚实变得越来越老练圆滑，他的这些好友渐渐离他而去，但起初整个世界都是对他有利的。

欧文最初的提案是1817年向一个特别委员会提出的，是对《济贫法》的质询。和平造成了大面积的失业，正如欧文所说：“和平条约签署之日，就是生产商的大客户死亡之时。”但这只是暂时的原因，实际上机器正日益取代人类的劳动。有一种乐观的理论认为，廉价的机器制品会刺激对新的劳动力的需求，会有与手工业时代一样多的劳动力得到雇佣。这一理论至今仍有其正确性，不过它仰赖不断扩张的海外市场。但在1816年和1817年，海外市场并没有扩大：欧洲大陆正在征收关税，而南美洲市场也只是非常有限地局部开放。正如现在所有人都知道的那样，无论如何海外市场都不可能无限扩张。欧文是第一个完全意识到机器的生产力所带来的问题的人。他说，和平

使大不列颠在不断的行动中拥有一种新的力量，也许我们可以放心地说，它远远大于1亿个最勤劳的人全力以赴所产生的力量。举个例子来说明这种力量，比如将英国一个大型企业的机器开动起来，再配备不超过2500人，其产量与50年前常规做法下苏格兰现有人口所能生产的一样多！而大不列颠拥有好几个这样的企业……所以我国在战争结束时拥有的生产力，将相当于实际人口增加15或20倍所达到的生产力，而这种生产力主要是25年里形成的。⁽⁵⁾

他接着说：

战争对劳动力再生产的需求已经结束，同时也不可能为他们找到新的市场。这个世界的收入不足以购买如此巨大的力量所生产的商品，随之会出现需求萎缩，所以有必要收缩供应来源。机器动力的价格远低于人类的劳动力，这点很快就得到证实。其结果是前者仍在工作，后者已被取代。而且现在人类劳动的价格可能远远达不到将个人生存维持在一般舒适度的绝对必要的水准。⁽⁶⁾

“工人阶级，”他总结道，“现在已经没有合适的手段与机器竞争了。”因为机器不能停止运转，所以要么让数百万人挨饿，要么“为穷人和失业的工人阶级找到他们能占优势的职业。对这些人而言，必须使机器服从于人，而不是像现在那样，以机器来取代人类劳动”。

我认为，这是第一次有人觉察到我们现代所面临的问题。抱怨机器是无济于事的，但是如果这个问题留给旧的经济力量去自由发挥，就会产生一个让劳工贫困并被奴役的机械化的世界。能预防这种罪恶发生的只有深思熟虑的规划，而不是自由放任的政策。所以欧文主张，经济的大形势与我们自身所面临的小情形是一个道理。然而，先是海外贸易的增长，然后是经济帝国主义的兴起，遮蔽了欧文学说的真理性达100年。最后时间证明是他觉察到了工业发展的重要规律，而这一规律完全被他那个时代的正统经济学家所忽视。在激进主义者中，普莱斯以人口论在辩论中击败了欧文，事实上这在当时被认为是一个较好的案例，但从长远看，还是证明欧文的论断是正确有效的。

欧文的解决方案不如他对邪恶的分析那么敏锐。首先，因为他向一个调查《济贫法》的机构提出了自己的计划，主要是关于解决贫困的方法。欧文的方案是将失业者集中到村庄，在那里他们合作耕种土地和从事工业生产，尽管他们的大部分工作基本上还是农业方面的。大家生活在一个大的建筑群里，有公共阅览室和公共厨房，进餐也在一起。所有3岁以上的孩子都居住在另设的寄宿公寓，而且在很小的时候就开始接受合适的教育。所有的人都和睦地生活在一起并共同劳动。化学方面的最新成果会被用于促进农业生产的科学化，但是像后来的克鲁泡特金一样，欧文相信集约化耕作。尽管理由相当不充分，但他还是更喜欢用犁耕田。他的工厂是最先进的，施肥也讲究科学，但耕地方式上仍采用原始做法。

欧文的计划使他的同时代人感到震惊和好笑。皮科克在介绍时称他为“图古德先生⁽⁷⁾，一位合作论者，既不斗争，也不祈祷。他想把世界分割成棋盘一样的方格，每个方格就是一个社区，它们互相提供产品，为每个人提供一切所需，一台大型蒸汽机为他们服务，它既是裁缝又是针织品制造者，既是厨房又是厨师。当每个人都在推进一项改造世界的方案时，图古德先生说‘建一个平行四边形的合作公社，中间放一台蒸汽机承担女仆的所有工作’”。欧文的“平行四边形”被大家当作笑柄，除了极少数人，没人当真。事实上，抛开其他所有困难不说，财务困难是难以克服的。他预计要建立一个包括男人、女人和儿童在内的1200人的基地，初始成本在9.6万英镑。的确，一旦启动，就可以自给自足，也可以向投入的资本付息。但是，谁会以人均80英镑的代价去改造人类？这种事或可在小范围内进行实验，但要以此革除国家的弊病，显然是不可能的。

欧文并没有因为缺乏适当的宣传技巧而失败。欧文成立了一个囊括大多数要人的委员会，也得到了政府的鼓励，还诱导《泰晤士报》和其他一流的报纸撰文赞美他，甚至把自己写的文章夹在其中。一旦报纸这样做了，他就买下3万份到处分发——这可能以于他有利的方式对他人产生了影响。

欧文并没有声称自己的计划具有原创性。他认为，这是一个名叫约翰·贝勒斯的作家最先提出的，贝勒斯在1696年发表了一本小册子，名为《关于创办一所有用的贸易和畜牧业学院的建议》。欧文也可能将这一创意部分归功于宾夕法尼亚一个拉普派信徒（Rappites）的社区。而欧文的敌人说，他的思想和托马斯·斯宾塞的思想在很多方面是相同的，斯宾塞认为土地属于人民，且不该为私人所有。无论托马斯·斯宾塞的思想是否影响了欧文，他确实值得人们铭记。他出生于1750年，1814年去世。从1775年起，并且在反雅各宾派的反应最糟糕的整个时期，无论是在纽卡斯尔，还是后来在尚书巷（Chancery Lane）做书商，他始终主张土地国有化。使他产生这一思想的是1775年发生在纽卡斯尔的一件事。当时，一家公司被圈进了摩尔镇，一位自由民为主张租金而起诉并胜诉。斯宾塞出了一本书，书名非常引人注目，叫《猪肉或对猪一般的人的教训》。他的第一篇文章，在纽卡斯尔哲学学会作了宣读，题为《论以分割租金的方式将国家土地作为狭隘的合伙关系中的一种股份制财产的管理模式》。他经常被关进监狱，其追随者也是如此，后者自称为“斯宾塞式的慈善家”。政府指责他们实施阴谋，并中止了他们的人身保护权。如此追溯欧文的思想脉络并不是为了安抚大主教，但是斯宾塞不会因为欧文最终失去高层的支持而感到烦忧。

1817年8月14日，欧文在一次公开会议上阐述了自己的计划，他完全相信这一计划很快就会被全世界采纳。他有很多支持者，但也有一些人从一开始就拒绝接受。包括科贝特在内的激进主义者认为它“简直无异于一种修道生活”。马尔萨斯从人口论出发反对他的计划，而李嘉图总体上是支持的，诗人骚塞发现欧文改造世界的方法中宗教的不足。对于后一种指控，欧文认为保持沉默是不坦诚的，于是在8月21日的第二次会议上发表了一个精心准备的演讲。讲演中，他竭力强调不仅他自己不是基督徒，甚而认为宗教是人类弊病的主要根源：

我的朋友们，我要告诉你们，迄今为止你们甚至已经不知道幸福到底是什么了，仅仅是由于错误——严重的错误——与迄今为止教给人类的每一种宗教的基本观念结合在了一起。因此，人们极其矛盾和悲惨地活着。由于这些体系的错误，他造就了软弱低能的动物、愤怒的偏执者和狂热的迷信者，以及悲惨的伪君子；而这些品质不仅被带到了实施计划的村庄，还进入了乐土，由此我们再也找不到什么乐土了！……

此后，欧文当然就被大主教和主教、公爵和内阁部长以及《泰晤士报》和《早报》抛弃了。在大人物中，只有肯特公爵支持他，苏塞克斯公爵对他的支持已大不如前。议会中反对工厂立法的人发现他们反对怜悯儿童的论据中最有说服力的一点是，主张仁慈的欧文其实不信任何宗教。欧文并不气馁，继续走自己的路，仿佛一切都进行得很顺利，并且开始努力筹集至少可以启动一个合作村所需的资本。然而，当时他的努力毫无结果。

接下来的一年，欧文立足欧洲大陆，他向亚琛会议提交了一份呈文，并在亚琛与亚历山大大帝有过一次（不太幸运的）会面：

沙皇（亚历山大一世，欧文的客人尼古拉大公的哥哥）正要离开酒店，欧文向他作了自我介绍，并呈上两份材料。当时沙皇没有那么大的衣袋来装这些文件，所以拒绝接受，而让欧文当晚去见他。沙皇粗鲁的语气令欧文不悦，所以他没有去。不过，他将文件委托卡斯尔雷勋爵呈交大会，卡斯尔雷是参加亚琛会议的英国代表之一。后来欧文从各种渠道得知，它们被认为是大会提交的最重要的文件之一。

欧文本该知道，一个穿着考究的人，不管怎样都是不愿意在衣袋里塞满文件而弄坏自己着装的。

欧文逐渐意识到政府不会接受他的计划，但他仍然寄希望于地方当局。1820年，他提交了一份长篇报告给拉纳克郡，相当详细地说明了他的想法。这份报告中最重要的新意在于建议以劳动券取代货币。当时，政府正要恢复因为战争而在1797年中止的黄金支付，货币问题因此成了当务之急。按欧文的建议，所有的价格都按生产中投入的劳动加以固化，支付则以劳动为单位。他说：“价值的自然单位，原则上是人的劳动，或者人的体力和脑力结合起来而起的作用。”他认为采纳这一体系会产生近乎奇迹的力量。1817年以后，欧文一如既往地期望过高，几乎没有意识到障碍的存在。随着年纪渐长，他变得越来越不现实，而他性格中应变所谓世界末日的因素更加突出。

然而，在给拉纳克郡的报告中也有大量正确而重要的内容。报告首先指出，劳动是所有财富的来源，⁽⁸⁾并认为要生产足够的产品并不难，唯一的困难是找到市场。而市场是由工人阶级的需求创造出来的，他们的需求则取决于工资。因此，要改善市场，只需提高工资。“但社会的现有安排并不根据劳动者的辛勤付出来付给报酬，因而所有的市场都失败了。”在阐述他的劳动券及其村庄之后，他继续表示反对过度的劳动分工。孩子应受到全面的培训，成人应该将农业劳动与工业生产结合起来。教育一如既往地被欧文视为其他一切事情的基础，但这样的教育所追求的目标遥不可及。所有人都富足，不会再有什么战争、犯罪、监狱，相反，到处都洋溢着幸福。

1824至1828年的4年间，欧文的大部分时间按平行四边形合作村的思路开展社区实验。乔治·拉普是德国宗教改革家，曾经组织了一些热心的拉普派信徒来到美国，建立了一个名为哈莫尼的聚集地，先是在宾夕法尼亚，后迁往印第安纳。这些人放弃婚姻、戒绝烟草，结果变得富裕而幸福。1824年，他们决定再次搬迁，次年便将在印第安纳的所有财产卖给了欧文。欧文称之为新哈莫尼，在游说了美国总统和国会后继续经营，并组建一个他梦寐以求的社区。但如同在实验中发生的那样，一切都错了。欧文因此损失了4万英镑，变成了穷人。而跟他一起来到新哈莫尼的儿子们保留了一些土地，并最终成为成功的美国公民。

说来也怪，新哈莫尼在一个方面取得了令人惊讶的成功。当时欧文从欧洲引进了一些科学人才，其中很多人的工作富有价值。他的儿子就成了美国地质调查局的负责人，该局总部1856年前一直设在新哈莫尼。波德莫尔在1906年这样写道：

因此，尽管欧文的伟大实验失败了，但在另一个方向上取得的巨大成功使他的努力得到了回报。在不止一代人的时间里，新哈莫尼仍是西方主要的科学和教育中心。从新哈莫尼辐射出来的力量，在许多方面影响了美国的社会和政治结构。即使在今天，罗伯特·欧文的印记依然清楚地烙在他所创建的城镇上。新哈莫尼与西部的其他城镇不一样，它有年头了，在那些破碎的希望和理想的尘埃中形成了我们当下生活所根植的土壤。镇上的几位著名公民作为欧文这位伟大的社会主义者的后裔，依然继承着他的名字。令小镇感到自豪的是它拥有一个公共图书馆——管理员本人就是第一批移民的孙子——馆内约有15000册藏书，其中许多是珍本和孤本。

欧文在短暂投身工会运动之后（于1834年退出，对此将在下一章中探讨），就不再与工人阶级的激进主义有任何密切联系。他成了一小撮自由思想家的领袖，在那些体面阶层的眼中他也不再是“仁者欧文先生”，而是一个危险人物，煽动民众信仰无神论和参与革命活动。1835年，因为在一系列演讲中对于婚姻问题宣扬了非正统观点，并以《关于旧的不道德世界中的教士婚姻的演讲》为题公开发表，他更加不受欢迎了。这一标题具有误导性，其实他的意思是教士所赞扬的婚姻。欧文此时已经完全成为一名共产主义者，他反对婚姻与私人财产联系在一起的制度和习俗，也反对婚姻涉及类似私人财产的东西。他不仅以非常激烈的语言谴责这样的婚姻，而且谴责孩子们身处的家庭环境。尽管婚姻是自由的，但他似乎仍然希望大家携手终老。

我不知道，这些观点是不是柏拉图式共产主义的理论成果，或者受到他个人生活的状态的启发。欧文夫人1831年去世，尽管欧文常常长时间离家，但没有证据表明他对她已无感情。在她生命的最后一年，她在给欧文的信中写道：

哦，我亲爱的丈夫，有段时间我非常急切地期盼你能给我些建议……我希望你会记得下周四，我们结为一体的日子——那是31年前的事了。从我自身的感受来讲，我认为我们还像31年前一样彼此真诚相爱，而且比31年前更加了解彼此。我真诚地希望，没有什么可以消融我们的这份感情。

尽管他的敌人公开指责他的学说，但对他的私生活无话可说。平行四边形、幼儿园、消灭私有财产、废除形式主义的婚姻，所有这些构成了一个逻辑上一致的学说体系，因而没有理由去寻找欧文道德观念的其他来源。

在那些阴郁的岁月中，只有两个人没有对欧文的离经叛道感到震惊，一个是墨尔本勋爵，另一个是——维多利亚女王。尽管发生了多切斯特劳工事件，欧文与墨尔本仍保持着友好的关系，后者1839年将欧文引荐给了女王。欧文见人总要带去一些文件，这次他给他的君主带去的是“在理性宗教徒的一般社区协会的代表大会上的发言：恳请政府指定各方对大会提出的改善协会状况的措施进行调查”。至于如此诱人的标题，是否引得女王陛下优雅而愉快地阅读了，并无历史记载。

从没有人对墨尔本兴师问罪，但将一个臭名昭著的不信教者引荐给女王为他招来了严厉的痛斥。埃克塞特的主教提交了一份伯明翰的著名人士反对社会主义的请愿书，指出欧文的组织是非法的，可以甚至应该将他关进监狱。

他补充说，欧文还有其他亵渎上帝的和不道德的可怕行为，这种自弹自唱并不会搅扰那些大人的视听。主教的手头一直有欧文的一本书——无疑是有关“教士婚姻”那本——本书中的一段文字一直萦绕在主教的眼前，但主教从未允许自己的心灵被这些文字污染，也不允许自己引用那些最亵渎上帝的和淫荡的词语，更不可能以此来说服高贵的侯爵（诺曼比）有必要立即采取行动——他不可能也不会这样去做。

不过，这还不是最糟的，在昆伍德（一个欧文主义者的社区）竟然有人在安息日演乐、跳舞、唱歌！而这就是首相认为可以引荐给年轻而天真无邪的君主的那个人！

全国各地的小人物对主教的演说进行了积极的跟进，结果一些人以基督徒的慈悲为名，围攻了欧文主义者。但是并没有非常极端的事发生，而这帮欧文主义者也渐渐淹没在茫茫人海。1846年，一位牧师在议院调查委员会面前就铁路建设问题作证，他的回答表明，在那些富有阶层的思想中，社会主义和自由性爱是那么牢固地结合在一起。关于受雇干粗活的那些工人的道德问题，这位牧师被问到：

“你说到了不信宗教者的看法，你相信他们中的很多人都是社会主义者吗？”

“实际上他们中的大多数是的，”他回答，“虽然他们看起来有妻子，但很少人是结了婚的。”

这一回答所显示出的维多利亚式的巧妙值得赞赏，但是在任何其他意义上，都没有把握说这些干粗活的工人就是社会主义者。这一时期的社会主义者人数极少，他们热忱而有才智，工人不属于这类人。

要对欧文的所作所为和影响力形成正确的判断绝非易事。直至1815年，欧文看起来就像一个完全务实的人，从事的所有事业都取得了成功，改革者的冲劲并没有让他踏足那些不可能的事业。此后，欧文的视野打开了，但日常的睿智却减少了。他改造世界的努力失败了是因为缺乏耐心，因为没有对财务问题予以应有的关注，也因为他相信通过那些在他看来不证自明的真理便可轻而易举地迅速说服每个人。他在新拉纳克的成功误导了他，正如开始时这些成功也误导了其他人一样。欧文了解机器，也知道如何使自己讨人喜欢，这些品质在新拉纳克足够了，但对他以后的冒险事业而言则远远不够，欧文缺乏成为一个成功的领导者或成功的组织者的品质。

然而，作为一个有思想的人，欧文理应得到一个崇高的地位。他强调了与工业生产相关的一系列问题，时间已经证明这些问题是很重要的，尽管在欧文活跃的时期之后不久，这些问题的重要性暂时被铁路的发展所掩盖。欧文察觉到除非通过大幅提高工资来扩大市场，否则机器带来的产量增加必然导致生产过剩或就业不足。他还察觉到，这样的工资增长不可能由自由竞争所主导的经济力量来引发。他推断，如果工业化要带来普遍的繁荣，那就必须有更为社会化的生产方式和分配方式。19世纪，由于不断地找到可以开拓的新市场和新国家，人们成功地避开了生产过剩的逻辑，但在我们的时代，欧文分析论断的千真万确开始变得显而易见。

在欧文一生中，对其计划最为激烈反对的是人口理论和促进工业发展的竞争规律。马尔萨斯称欧文是“真正仁慈的人”，并同意他所提出的《工厂法》及教育措施，但对这两者都提出了改进意见。马尔萨斯说，所有的平等体制都缺乏“可以独自克服人类天生惰性的刺激因素”，人口的增长完全取决于私有财产，而平等体制移除了对人口的审慎抑制。“因为所有人都是平等的，或者处在类似情况下，任何人都没有理由认为自己应该比别人承担更多的克制义务——他（欧文）绝对无法提出一个达成（限制人口的）目标的模式，无论古代抑或现代的其他任何人试图做到这一点或者有类似的想法，最后都无能为力。从一定高度讲，限制人口不是不合情理的，不是不道德的，也不是残忍的。这些似乎表明，基于人口理论的反对平等体制的论点是不认可这一貌似有理的结论的，即使理论上承认也不可能。

有两种有效的反对意见，其中之一是出生率的下降，它是对人口论论据的反驳。具有奇怪的讽刺意味的是，这一意见主要来自中产阶级激进派，他们认为，工人阶级最终学会了生育控制，这对社会主义的成功是至关重要的，虽然大多数社会主义者对此怀有敌意或持冷漠态度。另一种意见是，由于劳动生产率的提高，人口形势已经没那么严峻了。当工作时间一般在12至15个小时时，对贫穷的恐惧无疑成了激励工人工作的必然因素。但是，管理得当的话，采用现代方式，工人每天工作很少的时间就足够了，而这些都可以通过不难执行的纪律来得以保证。

欧文的村庄，作为一种解决方案，当然显得有点荒谬。共产主义制度不可能在一个小范围内得到充分试验，就算不在全世界也必须至少在一个国家内试验。那些将农业和工业结合起来的村庄，几乎每个都在食物问题上接近自给自足。这样的方案在1815年工业化的北方似乎是很自然的，那里的工厂单独建在农村地区，各自通过水力发电运作。但在现代世界，工业区是不可能自己生产食物的。现在，即使一个小社区，也不可能在经济上实现自给自足，除非人们准备接受一个非常低的生活标准。

至于其他方面，对于欧文的平行四边形合作村设想，我们仍有许多要叙述的。欧文不同于他的同时代人，他不是从赢利和亏损两个方面来思考生活的。他还记得美，记得感受力和理解力的培养，最重要的是他还记得儿童。在他所规划的公共生活中，就可能拥有牛津大学和剑桥大学的美好教育氛围；也有可能拥有供儿童学习和游戏的自由空间，那些美好的公共房间。而这些是我们习以为常的家庭个人主义（family individualism）所不可能提供的。只有通过联合，那些比他人穷的人才可能脱离肮脏之地，享受宽敞的建筑带来的愉悦，享受充分的空气和阳光。对于儿童来说，充斥着现代城市的世界是一座监狱，除非穷孩子可以在街上玩耍，但即使这样也是不健康的、危险的。欧文提供了在个人主义和竞争世界中被忽视的重要需求。欧文认为，向新社会转变不仅可能，而且更容易和更快。尽管他设想的东西那么美好，但几乎所有改革者都忽视了。比如他认为，只要做一些技术上的调整，发展机器生产的可行性就会增加而不是减少。鉴于上述原因，尽管欧文有他的局限性，但他仍是一位重要人物，他的思想仍能结出果实。

(1)　它是英国近代史上的一个重要机构，继承了中世纪以来英国中央政府的一些特点，但不同之处在于它不再是王权的附庸，而是相对独立的有自主决策能力的政府机构，能影响议会内阁的产生和组织形式。枢密院制度产生于宗教改革直接推动的政府改革，是英国政府近代化的开始。——译注

(2)　以下传记材料主要来自波德莫尔1906年出版的《罗伯特·欧文传》，另外科尔的《欧文传》也有所助益。

(3)　目前苏联仍然存在类似的习惯，集体农场里颁发代表不同功绩的徽章，例如飞机表示最好，爬行的螃蟹表示最差。

(4)　哈蒙德：《城镇劳动力》，第167页。

(5)　科尔：《欧文传》，第177页。

(6)　科尔：《欧文传》，第179页。

(7)　英格兰姓氏，意为“太好了”（Toogood）。——译注

(8)　当然，这只是部分正确，正如我们在涉及李嘉图时所看到的那样。

第十六章　早期的工联主义

如果一个人处于垄断地位，那么他在出售商品时会比受制于竞争的人获得一个更好的价格。如果他有竞争对手，那么通常从他的利益出发会与竞争者联合起来，这样他和竞争者就可以共享垄断的优势。然而，这类联合常常很难得到保证，因为那些竞争对手往往会彼此怀疑，在同意联合之后，如果其中任何一个破坏约定，单独与买家谈判，就会取得暂时的利益。此外，当买家意识到一旦卖方之间达成一致，情况将对他们不利，就会尽可能通过法律和公众舆论来阻止卖方形成这种一致。于是，消费者极力主张竞争的好处，而生产者主张联合的好处。这两种对立观点之间的冲突，以及由此产生的阐述它们对公共利益的影响的一般理论，贯穿于19世纪的经济史。

劳动被认为是一种商品，由雇佣劳动者出售，资本家购买。假定人口不断增长，雇佣劳动者自由竞争，工资就必然趋于下降，从而达到维持生活的水平。工会至少在初创时是试图通过出卖劳动力方的联合，来防止上述结果的产生——起初这只在特定手工业中出现，后来逐渐扩展到更广泛的领域，最后包括了英国工业领域的绝大多数雇佣劳动者。无疑，雇佣劳动者在经济上的议价能力以及劳工的普遍地位，因为工联主义得到了极大提高。但在早期，其步伐是艰难的，一些过分的希望也一再落空。

根据西德尼·韦伯夫妇的说法，最早的工会始于17世纪后期，在机器生产时代开始前的100年就已经产生，但工联主义只是在工业革命时期才重要起来。“工会的崛起是基于以下情况，即绝大多数的工人不再是独立的生产者，他们自己不再能控制整个过程，不再拥有生产资料以及他们的劳动所制造的产品，他们成为终身以工资收入为生的雇佣劳动者，既不拥有生产工具，也不拥有作为成品的商品。”⁽¹⁾一些行业，比如裁缝业，在机器时代来临前，从业者就已沦为无产阶级，但是只有通过大型机械设备和工厂体系，工联主义的存在条件才开始大规模出现。正因如此，这些条件在大不列颠显示出其重要性的时间远远早于其他地方。

18世纪，工会还不足以引起法律如此多的敌意，但从1799到1913年，工会受到了法律的迫害，先是立法机构和法院联手对付工会，然后是法院无视立法机构的意图而加害工会。皮特提出的一项法案1799年在议会匆匆通过，该法案认定所有的工人联合会非法。从理论上说，雇主联合会也是违法的，但这部分的法律只是官样文章。其他法规及普通法，也是在方便行事时被援引。1812年，在织布工的罢工中，该委员会成员因违反普通法关于联合会的规定而遭到逮捕，并被判处4至18个月不等的有期徒刑。1818年，纺纱工举行罢工，依据1305年“谁是同谋，谁是助讼者”的法规，其领导者被判处2年监禁。当时起诉频频，即使没有罢工也依然如此。“在19世纪的前20年里，”韦伯夫妇说，“我们见证了工会成员遭受法律迫害的事实，他们被视为反叛者和革命者——工会的健康发展受到阻挠，促使工会成员走上了暴力和叛乱之路。”

1824年，在中间阶级激进派的干预下，工联主义进入了一个新阶段。在这之前，工人运动只是自发地增长，雇佣劳动者之外的人士对此要么忽视，要么讨厌。1810年，起诉《泰晤士报》排字工人事件引起了弗朗西斯·普莱斯的关注，这位激进的裁缝看到了联合会法的不公。20年代早期，英国的政治基调开始变得不那么恶毒和反动了，普莱斯对于废除上述法律的要求获得了两位哲学激进主义者麦卡洛克和约瑟夫·休谟的支持。1824年，休谟成功地让议会通过了一项措施，以保障联合会的完全自由。在那些日子里，政府不太关注企业问题，休谟悄悄地进行，确保议会议员和政府部长不会注意到正在发生的一切。⁽²⁾直到罢工大爆发，人们这才惊讶地发现旧的法律不再有效。在接下来的一年，即1825年，议会重新制定了一些已在无意中被废除的法律条款，但并没有宣布罢工和工会为非法。从此，工联主义虽然经过了许多起起落落，但终于在英国的产业和政治中重要起来。

只要工会没有受到中间阶级的影响，无论在政治上还是经济上，就不会有什么远大目标，也不会对工人阶级的团结有太多认识。工会由地方团体组成，成员大部分是某些手工业的熟练技工，有时他们会与其他地方的类似团体合作，但很少关注保住自己工资之外的任何事情。但是工会的一些领导人在接触到哲学激进主义关于废除联合会法的思想之后，才意识到还有另一种学说存在，它给雇佣劳动者的建议远比马尔萨斯的自我克制理论的冰冷的安慰以及移民海外的经济理论要多。不仅欧文，一些经济学家也在宣扬社会主义，其中最重要的是托马斯·霍吉斯金，一个被马克思难得怀着敬意引述其观点的人。继李嘉图之后，霍吉斯金教导我们，劳动是价值的源泉，但与李嘉图不同的是，他认为劳动者应该得到其生产的所有产品。霍吉斯金的一些行为吓坏了詹姆斯·密尔，密尔在1831年10月25日怀着极大的焦虑写信告诉普莱斯，一个“工人阶级”代表团一直在向《纪事晨报》的编辑布莱克先生宣扬共产主义。

他们的财产观念真可怕。他们不仅希望不要将这与他们的代表权混为一谈，这是对的，尽管目前看来这不是真理，正如他们应该看到的；而且他们似乎认为财产根本不应该存在，财产的存在对他们而言是一种恶。我毫不怀疑，无赖就在他们中间。而布莱克真的很容易被人强加这些观念。当然，事情需要调查，没人像你那样具备探查问题的手段，也没有人有这么多的整治方法。那些愚蠢的人不知道他们疯狂渴望的对他们而言是一场灾难，除了他们自己，没有人能给他们招来这样的灾祸。

普莱斯回信道：

我亲爱的密尔，鉴于你有时会煞费苦心地为老百姓服务，又鉴于你是位有影响力的人物，我寄给你一篇文章以回应你的关注。求告于布莱克的那两个人并非来自工人代表团，他们和另外4人一起组织召开了布莱克福莱斯路的圆形大厅会议以及芬斯伯里的费城教堂会议，但会议在组织上其实是失败的。他们现在宣扬的学说就是霍吉斯金在1825年的小册子中公开宣称的，小册子题为《劳工抵御资本的主张》……

接着是一封长信。⁽³⁾

一年后，密尔将普莱斯的话转告给布鲁厄姆：

阁下提及劳工有权拥有这个国家全部的生产成果，包括工资、利润和租金等一切在内，这是胡说，是我们的朋友霍奇金［原文如此］的疯话，他将这种疯话作为一种体系公开发表，并以无与伦比的狂热来宣传它。他通过手段让这些内容悄悄出现在《纪事晨报》上，他还成了审稿编辑之类的人，而布莱克（编辑）并没有敏锐地察觉到，尽管布莱克在财产问题上的所有观点看起来颇有道理。这些观点如果传播开来，将是对文明社会的颠覆，要比匈奴人和鞑靼人掀起的滔天灾难更为糟糕。⁽⁴⁾

社会主义教育的结果就是对中间阶级激进主义的反抗，由此纯粹的工人阶级运动得以迅猛发展，这些运动部分是工联主义性质的，部分是合作运动性质的，而欧文在很大程度上被视为该运动的倡导者。虽然欧文当时忙于新哈莫尼的事务，但合作运动在开始时就与欧文的学说紧密联系在了一起。据说，“社会主义”一词首次出现在1827年的《合作杂志》上，指的是欧文的追随者，它把欧文合作村的那些拥护者称为“领受圣餐者和社会主义者”⁽⁵⁾。由于建设合作村所需的资金没有到位，导致合作运动以更实际的方式向前发展。现在合作商店遍地开花，就是欧文当年开拓的结果。但在最终达到高度实用的形式之前，它经历了各种变化，还有一些不成功的尝试。

1832年9月，欧文在格雷旅店路一座相当宏伟的建筑内开办了“全国公平劳动交易所”，这是一个旨在“消除愚昧和贫穷的机构”，而那座建筑此前曾被欧文的一个名叫布罗姆利的信徒用过。交易所的买卖所得不是金钱，而是劳动券，它或多或少代表了工人的劳动成本。一桩大生意已经形成，但没人知道它会赚还是亏。后来布罗姆利开始要求欧文支付巨额租金（不是劳动券），于是欧文搬到了新地方，1833年7月，欧文与这项事业断绝了联系。当时还有另外一些劳动交易所，大部分在伦敦，也采用了与欧文的交易所类似的原则。在相互联系中，它们成立了一个“联合行业协会”，向失业者提供工作，并以劳动券支付报酬，而工人生产的产品则被送到劳动交易所。但是，整个运动很快就陷入了令人悲哀的境地。威廉·洛维特当时是一位欧文主义者，后来成了宪章派的领袖，他与联合行业协会有着密切的关系，将交易所的失败归因于“宗教差异，缺乏法律保障，妇女们不喜欢不得不把生意限制在一家商店里”。而欧文没能处理好背后的宗教问题这点常常令人惊讶。

工会运动在短时间内与这些早期在合作运动方面的失败尝试有着密切的关联。尽管一些工会组织远离了运动，但在1833年，大部分组织还是接受了欧文的信条。在他的领导下，工会会员人数突然大幅增加，并试图实现宽泛的社会主义目标。

欧文一如既往地期待立竿见影，他认为工会运动可以在几年内改变整个经济体系。建筑工人工会曾经写信给欧文，他回复道：“你们可以在不到5年的时间内为整个大英帝国的人民完成这一转变（进入一个合作的新时代），在不到5个月的时间内从根本上改善大不列颠和爱尔兰的制造业阶层的状况。”⁽⁶⁾建筑工人组成了“全国建筑行业兄弟会”，准备自行承揽建筑合同，雇主则被告知其权力已经终止，但是如果能证明自己的能力，就允许作为管理人员进入兄弟会，同时建筑工人还要求提高工资。雇主对欧文主义者描绘的幸福时代没有热忱，并拒绝雇用工会会员。当时发生了一次罢工，罢工者在伯明翰为自己建造一座会馆。然而，在建筑完工之前资金便耗尽了，于是整个企业破产，但与此同时它仍然专注于更广泛的运动。

1833年10月，全国各地的工会代表在全国劳动公平交易所开会，建议成立“全国生产阶级和有用阶级的道德大联盟”。几周内，它就拥有了50万成员，而工会会员的总数估计为100万。虽然有些工会组织对欧文有所疑虑，但全国工会大联盟却完全信奉欧文的学说。欧文的乐观精神以及会员人数的快速增长，似乎使会员们行事草率起来。到处都是罢工，雇主们变得心惊胆战，工会会员就业被拒，其结果是他们再也没有资金了。

就在此时发生了多切斯特劳工案。当时有6个人在组建农业劳工友好协会的分会，这本身并不违法，但他们已经执行了誓言，因此被判7年流放。欧文和其他领导人不得不代表这些不幸的人进行煽动，他们竭尽所能，但是内政大臣墨尔本态度强硬。

工会大联盟的事务如今也是一团糟，欧文又和他的副手们发生了争执，主要是宗教问题，最终一拍两散。欧文的主要助手J. E.史密斯也厌倦了社会主义，因此创立了普遍主义宗教。这段插曲之后，史密斯作为《家庭先驱报》的编辑，过上了宁静而富足的生活。在人员和财政的困扰中，全国工会大联盟痛苦地走向了终点。而欧文也放弃了对它的希望，劝说追随者继续相信他跟他加入一个新组织。“英国和外国工业、人道、知识联合会”⁽⁷⁾以及工联主义，一度归于沉寂。工人阶级的热情先是通过宪章派转向了纯粹的政治领域，1844年随着“罗奇代尔公平先锋社”的建立，又转向了第二次合作运动，该运动仍然视欧文为先驱，但追求更切实可行的手段，以达到一个不那么革命的目的。1848年，韦伯夫妇说：

革命的危险已经过去，新一代工人正在成长，他们并不了解过去压迫的最可怕之处，但汲取了中产阶级改革者的经济哲学和政治哲学。尽管只有少数人阅读边沁、李嘉图和格罗特的著作，但是像布鲁厄姆勋爵和查尔斯·奈特这样的教育家的活动向技术学校的师生和《一便士杂志》的读者传播了“有用的知识”。反《谷物法》联盟的大肆宣传以及自由贸易的总体进展，都极大推动了中间阶级关于“自由企业”和“不受限制竞争”的想法的传播。

欧文的工联主义遭受了惨败，从40年代到80年代，英国的财富得到了普遍增加，同时曼彻斯特学派控制了英国的经济政策，工人阶级的领导人由此转变为个人主义激进分子。不过，工联主义在经历巨大挫折之后（韦伯夫妇估计1840年英国的工会成员不到10万人），还是得以稳步成长，并蔓延到所有工业国家。在大不列颠，它通过定期的更新立法成功地化解了法官们周期性的敌意。80年代时，糟糕的日子去而复返，工资开始下降，工会又记起了欧文，并重燃社会主义信念。1885年，海因德曼称赞“高尚的罗伯特·欧文”曾经察觉到折中主义的无用。“但是在他那个时代，还没有预料到革命，现在时机已经成熟，并且准备就绪……19世纪伟大的社会革命近在眼前。”⁽⁸⁾不过，革命并没在1885年到来，也没有比1834年有更多的不同。当然，后来社会主义者发现了有用的工作要去完成。欧文某段时间曾将一些非技术工人招进他的工会，最终却导致这些人挨饿、入狱和流放。80年代后期，当工联主义再次向那些非技术工人招手时，戏剧性地引发了一系列成功的罢工。事实证明，国家社会主义被证明是行不通的，于是人们在城市社会主义的道路上做了大量有益的工作。

贸易复兴了，社会主义凋零了。现在贸易又一次衰退，社会主义再次兴起。也许这不是这个循环的最后一轮，但最后一轮必然到来。

(1)　西德尼·韦伯、比阿特丽丝·韦伯：《工联主义的历史》（The History of Trade Unionism），1920年的修订版，第25—26页。

(2)　参见沃拉斯所著的《弗朗西斯·普莱斯传》（Life of Francis Place）第八章。

(3)　沃拉斯：《弗朗西斯·普莱斯传》，第274页。

(4)　密尔致布鲁厄姆的信见于贝恩的《詹姆斯·密尔》（James Mill），第364页。

(5)　克莱普汉姆：《现代英国经济史》（1926），第一卷，第412页。

(6)　科尔：《欧文传》，第271页。

(7)　“全国生产阶级和有用阶级的道德大联盟”因在采取措施上的分歧而陷入困境，许多罢工都失败了，一度更名为“英国和外国工业、人道、知识联合会”，更专注工人和雇主的共同利益，并试图任命欧文为“大师”以恢复组织威望。——译注

(8)　见前面引用的韦伯著作，第411页。

第十七章　马克思和恩格斯

社会主义并没有像哲学激进主义的信条那样很快成为现实政治中的强大力量。一般而言，直到1917年它仍然是一个少数人信奉的没什么实际作用的信念。然而，作为一种思想体系，它与李嘉图和詹姆斯·密尔属于同一时期。罗伯特·欧文失败之后，社会主义运动一度主要在法国开展，并适应了前工业时代的状况。圣-西门和傅立叶的学说有相当大的影响力，而且当时的社会主义者足够强大，足以在1848年的革命开始时占据主导。不过，那个时期的法国社会主义仍有一些欧文主义的缺陷，也有它自己特有的一些缺陷。在从资本主义生产向社会化生产过渡的问题上，它并没有统一的理论体系，也没有切实可行的方案。

有了马克思和恩格斯，社会主义才达到心智成熟，才有能力催生出一个正儿八经的政党。《共产党宣言》已经包含了马恩学说的所有要素，它发表于1848年法国革命爆发之前。在精神上，马克思的体系属于这一时期。

要了解马克思，就必须考虑他在形成自己思想的过程中所受到的极为复杂的影响。第一个影响他的是黑格尔，马克思在大学时代就接触到了黑格尔思想，而且此后一直没有摆脱其影响，其要素至今仍留在共产主义思想中。从黑格尔可以引出一个无所不包的爱的体系，并相信历史是一种有序的思维安排，具有与黑格尔的辩证法相同的必然性和逻辑对立的尖锐性。接着，马克思作为德国的一名激进记者，遭遇了当时审查制度带来的所有困难。此后，马克思对知识的渴望使他接触到了法国社会主义，并从法国的情况认识到革命是政治进步的常规方法。然而却是恩格斯率先向他们的共同工作贡献了有关英国工业主义的第一手知识的所有要素。1845年，恩格斯出版了自己的著作《1844年英国工人阶级状况》，这段阴郁时期的印象刻在了马克思和恩格斯以后所写的每件作品上。但对于英国的了解，马克思可能仍然过于抽象和形而上学，缺乏关于产业现实方面的前沿知识，而他的说服力正是源于产业现实。在他的学说完成之时，其中结合了来自3个国家的有价值的内容。德国使他成为一个体系的创立者，法国使他成为一个革命者，英国则造就了他的博学多闻。

1818年，马克思出生于莱茵兰的特里尔，那里受法国影响之深要远超德国的大部分地区。⁽¹⁾马克思的祖上几代人都是犹太拉比，但他的父亲是律师。马克思6岁时，其祖母过世，全家成为基督徒，马克思也作为一个新教徒接受教育。17岁时，他爱上了一位贵族出身的美丽女孩，并说服了双方父母允许他们订婚。然而，离他们被允许结婚还有7年时，女孩的父母坚决反对他们结合。

作为大学生，马克思显示出了超乎想象的精力，但其导向却有些问题，这一特点伴随他一生。19岁时，马克思给父亲写了一封长信，汇报自己为燕妮写了3卷本的诗集，翻译了塔西佗⁽²⁾和奥维德⁽³⁾的大量作品，以及两部《学说汇纂》⁽⁴⁾，写了一部300页的法哲学著作，感觉毫无用处，又写了个剧本，并“在心情不佳时，一直钻研黑格尔思想”，此外还读了不计其数的各种主题的书。

黑格尔已于1831年去世，但他在德国的影响力仍然非常大。黑格尔学派分裂成两个派别，即老年黑格尔派和青年黑格尔派。1839年，黑格尔的思想体系遭到费尔巴哈破坏性地批判，费尔巴哈从黑格尔的绝对唯心主义回到了一种唯物主义的形态，同时他具有青年黑格尔派的许多色彩，后者以激进主义区别于老年黑格尔派。在德国学术圈，特别是在年轻人中间，这是一个学术活动非常活跃的时期。虽然从学术角度看，德国领先于世界其他国家，但在政治和经济方面却远远落后于法国和英国。在德国存在着荒谬的审查制度，中产阶级也没有任何政治权力。这些必然导致知识青年即使不成为革命者，也是激进分子。他们对来自国外的政治思想持非常开放的态度，特别是法国的。年轻时的马克思并不孤单，他和一群热情洋溢的年轻人在一起，所有人都被劝信哲学是一切的关键，所有人都选择了最适合激进政治的哲学。

马克思先是在新闻界找到了一份职业。1842年，他成为《莱茵报》的撰稿人，不久又成了编辑，此时他第一次意识到纯理论哲学并不能提供任何解决方案。马克思对这一问题的关注始于一个法律问题，当时一些穷人因从森林里偷盗木材而入狱。他意识到经济问题被过分忽视了，在阅读了一本关于法国社会主义的著作后，更加确信这一点。1843年1月，《莱茵报》因审查制度而被取缔，马克思便有空从事研究，并决定了解社会主义。

当时，社会主义在法国占主导地位，为此马克思来到了巴黎。英国的社会主义在罗伯特·欧文的领导下，其主流已经变成世俗主义和反基督教。正如我们已经看到的，欧文一直反对政治方法，英国的激进主义政治的大旗也留给了宪章派，但宪章派的计划本身并不与经济问题直接相关。相反，在法国，由圣西门和傅立叶开创的运动正在继续，并充满了活力。马克思结识了这一运动的领袖们，其中最重要的是蒲鲁东和路易·勃朗；也了解了有关社会主义的方方面面，但没有和任何一个法国社会主义者交上朋友。必须指出的是，马克思以前的社会主义不值得受到任何程度的尊重。圣西门本质上是中世纪研究学者，并不喜欢工业主义和现代世界，试图在净化的基督教中寻求复兴力量。而傅立叶尽管作为现有经济体系的批判家具有一定价值，但当他提出一个更好的生产组织计划时，就变得完全不切实际。他们的重要性在于，促使一些知识分子对资本主义不满，并寻求终止这种不满的方法，或者至少极大地减轻资本主义的罪恶。在法国，这些人已经成功地开创了一场工人运动，它既不像宪章运动那样纯粹是政治性的，也不像工会运动那样纯粹是经济性的，但同时具有上述两种性质。人们认识到，诸如成年男性公民选举权这样的政治手段虽然是必要的，不过必须用来实现对无产阶级具有重要意义的经济目标。马克思在法国学到了政治与经济之间关系的理念，并终生铭记。

马克思和他的小圈子都相信哲学和政治之间有着密切关系，这点在他学生时代就被视为不证自明的真理，并成为其信念的一部分。当时他说：“如果没有无产阶级的揭竿而起，哲学就无法实现其价值；如果没有哲学实践，无产阶级就无法崛起。”然而，英语国家的人民并没有认真对待哲学，所以这种观念对他们而言必然有些奇怪，除非他们学会接受共产主义信念。那样说来，似乎对马克思而言，哲学实践和无产阶级的崛起一样重要。事实上，马克思很好地阐明了这样一种理论，即所有哲学都是经济状况的表现。

马克思与恩格斯的友谊始于1844年的巴黎。恩格斯比马克思小2岁，在大学时代也受到了影响马克思的那种思想的熏陶。恩格斯的父亲是一位棉纺厂主，在德国和曼彻斯特都有工厂，恩格斯曾被派往曼彻斯特在家族企业中工作。这使他亲眼见识了工业化的最新情形，以及在非常糟糕的时期英国工厂的状况，也就在这时他开始写关于英国工人阶级状况的书。这本书有效地运用了材料，后者稍后也出现在马克思的《资本论》第一卷中。它内容具体，处处呈现来自官方资料的事实；在今天看来颇为阴郁，但对不久将来的无产阶级革命抱有希望。这本书可能使人们对恩格斯在两人的合作中的重要性做出判断，因为马克思在遇到恩格斯之前一直太过学究。欧洲大陆的邪恶现象或许与英国一样严重，但没那么现代化，不太适合以此控诉资本主义。恩格斯总是低估自己在两人共同工作中的贡献，但无疑他的作用非常巨大。最重要的是，他引导马克思注意到了那些最能支持其经济理论的一系列事实。在合作开始前，至少唯物史观的主要轮廓似乎是两个人各自独立发现的。

恩格斯在第一次见到马克思时，就已经在一个名叫摩西·赫斯的人的影响下转变成共产主义者。赫斯在德国激进分子中非常突出，1843年时他说：

“去年，当我正要动身去巴黎的时候，恩格斯从柏林赶来看我。我们讨论了当时面临的问题。而他，一个变革元年的革命家，已经离我而去，成了坚定的共产主义者，这令我极为震惊。”

有趣的是，就在这个时候，马克思结识了海涅，海涅非常赞赏马克思，并且成了共产主义的支持者。

当时，欧洲大陆的知识分子在政治上要比英国的知识分子进步得多，这无疑是因为欧洲大陆的中产阶级力量较弱，而革命显然是走向进步的开始。1848年之前，梅特涅仍在执政，当时马克思和他的朋友们的观点让他们的支持者受到的迫害远不如现在严重。

1845年1月，在普鲁士政府的要求下，马克思被逐出巴黎，他因此去了布鲁塞尔。正是在这时，他开始接受恩格斯的慷慨馈赠，后者成了他余生的主要资金来源。从布鲁塞尔开始，在恩格斯的帮助下，马克思展开共产主义宣传，并开始接触各类组织，包括工人教育协会、正义同盟、民主联盟、民主派兄弟会。后来，正义同盟在伦敦的大风车街举行集会，发展为共产主义者联盟，其纲领指出“推翻资产阶级政权，建立无产阶级统治，消灭旧的阶级社会，建立没有阶级、没有私有制的经济和社会秩序”。1847年12月，该组织决定马克思和恩格斯应起草一份声明以表述其宗旨。在历史上，共产主义者联盟的全部意义由这一决定产生，因为最终形成了《共产党宣言》。

就《共产党宣言》的风格、生动性、简洁性和宣传力而言，在马克思的著作中是最好的。它展现了革命前夜风起云涌、风云变幻的特点，新获得的理论内涵让它明晰易懂。《共产党宣言》这样开篇：

“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡。为了对这个幽灵进行神圣的围剿，旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进派和德国的警察，都联合起来了。”

它的结尾：

“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布：他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。让统治阶级在共产主义革命面前发抖吧。无产者在这个革命中失去的只是锁链，他们获得的将是整个世界。”

“全世界无产者，联合起来！”

其余部分中还包括了对世界历史的阐述，开头是“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，这表明现代资本主义已经引发了一场激烈的革命，并显然不可避免地将以三段论的方式引导世界历史进入下一个阶段，即无产阶级革命的阶段。

我不知道其他任何文件是否具有同等的宣传力量。这股力量源于强烈的激情，一种被知性包裹的不可动摇的阐述。

正是《共产党宣言》赋予了马克思在社会主义运动中的地位，即使他没有写《资本论》，也应该得到这样的地位。

《共产党宣言》刚刚完成，巴黎就爆发了革命。临时政府在很大程度上是社会主义性质的，它邀请马克思去巴黎，后者欣然前往。但他在那儿仅仅待了一个月，此时革命蔓延到了德国，他自然希望能在自己的国家有所表现。

历史上很少有运动像1848年的革命那样让所有的参与者彻底失望。对温和的革命家来说，失望只是暂时的，但对马克思而言，是一生的沮丧。

1849年5月，马克思被逐出普鲁士，并始终没有获准回国，尽管他实际上秘密地短暂回国了几次。他在德国的活动仅仅跟新闻有关，也许比人们预期的温和。但反动势力还是不能容忍。他从德国到了巴黎，1个月后就被驱逐出境，于是剩下的唯一避难所就是当时被称作“流亡者之母”的英国。在英国，除了短暂地离开过几次，他余生一直住在那里，不再试图在他那个时代激起革命，而是在未来某个不确定的日期为革命提供精神刺激。

以1848年革命的失败为界，马克思的一生分为两个时期，革命的失败剥夺了他当时的希望，使他变成了一个贫穷的流亡者。如果对共产主义终将胜利的信念缺乏坚定的知识基础，他几乎不可能像他在现实中做到的那样，坚持不懈地为具有丰碑意义的工作做艰苦的准备，而且是在除了几个朋友和信徒外，得不到任何支持的情况下。马克思在晚年表现出的坚韧和勤奋确实惊人。

就个人境遇而言，马克思的生活与米考伯先生⁽⁵⁾的相似，要面对讨债者、当铺老板以及拒付票据的纠纷，等等。马克思全家住在索霍区第恩街的两间小屋里。1852年，他的一个尚在襁褓的孩子夭折，马克思夫人写道：

“我们可怜的小弗朗西斯卡得了严重的支气管炎。这个可怜的孩子与死神搏斗了三天，受了很多苦。一切结束之后，她小小的尸体停放在后面的小屋里，我们都去了前面的房间。晚上，我们躺在地板上，其他三个孩子跟我们一起为失去这个小天使而流泪……她恰恰死在我们最悲惨的时刻，德国的朋友已无力帮助我们。厄内斯特·琼斯那时来拜访过我们，答应提供帮助，但也无能为力……我怀着急切的心情，匆忙赶到附近一位不久前曾拜访过我们的法国难民那里求助。他立刻以最友善的方式给了我2英镑，我用这笔钱买了棺材，我的孩子现在正安静地躺在里面。她来到这个世界时没有摇篮，而我们花了很长时间也没能找到让她永久安息之地。”

恩格斯继续在曼彻斯特的家族企业中工作，省下每一分钱支持马克思。自然，恩格斯与父亲的关系不太好，后者是一位虔诚的加尔文派教徒，所以可以支配的钱也不太多。他们靠新闻工作的收入贴补，这些收入主要来自美国，但所得较少且不安全。马克思唯一的儿子在9岁时去世，“自这可怜的孩子死后，屋子里又凄凉又冷清，他就是这屋子的灵魂。”他在给恩格斯的信中写道。在和孩子打交道时，马克思总是很讨人喜欢，街坊的孩子都叫他“马克思老爹”，还向他要糖，没人空手而归。和孩子在一起，马克思可以摆脱抗争的压力和自卑的恐惧，而压力与自卑使他焦躁且易于与成年人争吵。1933年10月28日，《新政治家与国家》杂志发表了这样一封信：

少女塔

1865.7.3

亲爱的小人国小姐：

你必须原谅我迟迟回复的个性。我属于那种在以某种方式做出决定之前要再考虑一下的那种人。因此，当我接到一位我完全不认识的疯丫头的邀请时感到很吃惊。然而，在确定你是得体的以及你与商人之间的交易的高调之后，我很高兴能抓住这个相当奇怪的机会去品尝你的食物和饮料。由于我有点风湿，希望你的客厅没有换气的东西。对于所需的通风设备，我将自行带来。又因右耳有些聋，请在我的右边安排迟钝的人，我敢说你的客人是不会想要迟钝的伙伴的。至于左边，我希望留给美女，我的意思是说你客人中长得最好看的女士。

我有嚼一点烟草的习惯，所以请准备这类东西。由于以前与美国佬来往养成了随时吐痰的习惯，希望不会找不到痰盂。我行事相当随意，并且讨厌热烈而亲密的英国氛围，因此你必须准备以亚当那样的着装风格来见我，我希望你的女客们也稍稍采纳这样的思路。

再见，我亲爱的不知名的小疯丫头。

永远属于你的

克莱恩克利博士

读者纷纷猜测作者是谁，但没人猜对，其实这是马克思写给女儿的信。

但是马克思给恩格斯的信却充满了枯燥单调的哀歌式的罗列：他病了，他妻子病了，他孩子病了，肉铺和面包店等他付账，他母亲再不能帮他什么了。他将恩格斯的帮助视为理所当然，即使在最不恰当的时刻，依然倾诉自己一大堆的麻烦。恩格斯曾与一位倾心于他的爱尔兰女孩同居，女孩的突然死亡对他是个沉重的打击。恩格斯写信告知这一噩耗，马克思在回信中写道：

“亲爱的恩格斯：玛丽去世的消息使我既惊讶又沮丧。她极为善良、机智，并十分依恋你。鬼都知道我们的圈子里现在除了麻烦，什么也没有。我自己也说不清我现在是否正晕头转向。我试着在法国和德国赚点钱，但都失败了，只希望15英镑不至于让我熬不过一两个星期。现在没人再赊账给我们了，除了肉铺和面包店（他们只肯赊到本周末），我被学费、房租和其他所有花销搞得焦头烂额。我付了其中几个人一点钱，在钱落入他们口袋的瞬间，回敬我的是加倍的暴力逼债。此外，孩子们没有衣服或鞋子外出。一句话，账单多得可怕……我们很难再维持两周了。在这样的时刻我还给你讲这些恐怖的事情真是自私至极。但顺势而为才是解决之道，一个恶魔能帮你赶走另一个恶魔。”⁽⁶⁾

经济问题直到1869年还困扰着马克思，那年恩格斯（他父亲此时已去世）卖掉了他的生意，还清了马克思的债务（120英镑），每年固定给他350英镑，自己也到伦敦生活，最终恩格斯可以自由地将所有的时间投入社会主义工作。

为撰写著作，马克思一直在大英博物馆借阅书籍。1859年他发表了《政治经济学批判》，1867年《资本论》第一卷出版，第二卷和第三卷在其去世后由恩格斯出版。典当行、家庭问题、疾病和死亡都没能分散他的注意力，妨碍他完成这些具有代表意义的巨著。

除了写作，马克思在1849年之后唯一重要的工作与国际工人联合会即“第一国际”有关。该组织1864年在伦敦建立，为随后的国际社会主义运动奠定了基础，而马克思是其中的精神领袖。尽管第一国际孕育了伟大事业的萌芽，但它本身并没有取得任何巨大的成功。在英国，工会组织在一阵犹豫后几乎无一例外地对该组织表现冷淡。在德国，马克思对拉萨尔及其继任者施韦策的不满，使得拉萨尔创建的全德工人联合会对其十分反感，马克思还错误地指控施韦策与俾斯麦的合作。在瑞士和拉丁美洲国家，巴枯宁的影响力导致无政府共产主义的蔓延，后者不同于马克思主义之处在于采取政治行动方面和国家的作用方面。事实上，巴枯宁及其追随者最终加入了第一国际，并试图控制它，但他们与马克思的争执导致组织在1872年瓦解。

马克思在任何时候都不是个宽容的对手，1848年之前拉赫尔就说过：

“以不宽容的方式清除共产主义队伍中的一些人，导致了共产主义阵营的分裂，但这不是必然性的结果，也不是由经济发展的进程所决定的。其主要原因是马克思对个人独一无二的支配地位的渴求，他使其合理化并演变为对自己思想的征服力的狂热信仰。”

在这方面，马克思并没有随着年龄的增长而改观。在他所有的敌人中，他对巴枯宁的攻击是最凶猛的。巴枯宁是俄国贵族，曾积极投身于1848年的德国革命，结果1849年在萨克森被判处死刑。被移交给奥地利人之后，再次被判处死刑，然后由奥地利人引渡给沙皇尼古拉，并关押于彼得保罗要塞中，后被送往西伯利亚。1861年他从西伯利亚逃脱，最终借道日本和美国到达伦敦。早在1848年，马克思就在出版物上指控他是间谍，虽然后来证明这种指控缺乏根据，但在随后的几年中，马克思还是在适当的场合旧话重提。当巴枯宁在被监禁和流放12年后，竭力想恢复与以前革命同志的联系之时，他发现自己受到了怀疑，并最后发现马克思是这一切麻烦的根源。不过，他并没有表现出怨恨，而是给马克思写了一封友好的信，二人因此见了面，他当面劝说马克思相信他的革命气节。片刻之后，马克思平息了不满，写信给恩格斯说：“我昨晚再次见到了他，这是16年后的第一次。我必须说我非常喜欢他，比以前喜欢多了……总的来说，我发现他是极少数能经过16年还没有退化的人之一，而且还比以前进步了。”

然而，这两人之间的友谊却没能长久。巴枯宁是无政府共产主义的信徒，马克思是政治共产主义的信徒；马克思讨厌斯拉夫人，巴枯宁痛恨犹太人。这些个人原因和非个人原因使得两人的合作变得不可能。就巴枯宁而言，个人原因还不足以产生隔阂，在读了《资本论》之后他写道：“25年来，马克思忠诚地、积极有效地服务于社会主义事业，并带领大家朝着这个方向前进。如果出于个人动机破坏或削弱马克思的有益影响，我将永远不会原谅自己。不过，我可能会卷入与他的斗争，不是因为他伤害了我个人，而是因为他鼓吹的国家社会主义。”

1868年，巴枯宁加入第一国际，并着手将他的观点带进组织。他和马克思之间展开了激烈的斗争，其间，事实证明马克思及其追随者实在算不上谨慎。间谍指控再次重提，还说他盗用了25000法郎。在1872年的海牙代表大会上，马克思取得多数支持，决定开除巴枯宁，理由是他“以欺诈手段获取他人财产”。但这是一个无价值的胜利，因为次年第一国际就寿终正寝了。

社会主义者和无政府主义者在第一国际终结时都存活了下来，但在社会主义运动蓬勃发展之时，无政府主义者始终在政治上无足轻重。在俄罗斯，巴枯宁有一个在很多方面胜过他的继任者，名叫克鲁泡特金，他活着看到了马克思主义者取得了对俄罗斯的控制权。至于其他地方，除了西班牙，巴枯宁的拥护者销声匿迹。无论对马克思的手段作何评价，无疑，马克思的计划比他的对手更切实可行，并且是基于对人性的较为合理的判断。

当第一国际在1873年走向终结，马克思对公共事务的参与也就此结束。

马克思是第一位从无产阶级角度来思考经济现实的具有卓越精神的经济学家。正统经济学家认为他们创造了一种客观的科学，就像数学一样避免了偏见，马克思却轻而易举地证明了资产阶级的偏见导致他们经常出现错误和前后矛盾。他坚持认为，从雇佣劳动者的角度看，整个经济学将呈现出完全不同的面貌。鉴于马克思的资产阶级出身和学术教育背景，他献身于无产阶级的利益这点也许有些令人意外。另外，马克思终其一生都热衷于控制，这和他的自卑感有关，自卑使他在面对社会上层时敏感易怒，面对对手时冷酷无情，对孩子却和善有加，也许正是他的这个性格特点，首先使他成为被压迫者的捍卫者。我们很难说清是什么导致了他的自卑感，也许与他是犹太人并作为基督徒接受教育有关。为此，马克思可能在早年不得不忍受学校同学的蔑视，而作为犹太人又不能通过自己的宗教而退守内心的自信。反犹主义令人深恶痛绝，不过它也附带了一个好处：它在犹太人中培养出了保护人民的领导者，要不然人民就会成为现状的拥护者。如果这一观点正确，那么马克思主义恰好是对那些富裕的反犹分子的思想褊狭的惩罚。

(1)　关于马克思的生平，我主要依据奥托·拉赫尔《卡尔·马克思的生活和工作》（Karl Marx: His Life and Work）（艾伦和昂温出版有限公司）。

(2)　古罗马最伟大的历史学家。——译注

(3)　古罗马最具影响力的诗人之一。——译注

(4)　Pandects，6世纪东罗马帝国皇帝查士丁尼下令编纂的50卷本罗马法学家学说摘录全书。——译注

(5)　狄更斯小说《大卫·科波菲尔》中的人物。——译注

(6)　见前面引述的奥托·拉赫尔的著作，第225页。

第十八章　辩证唯物主义

马克思和恩格斯的理论贡献有两个方面：即马克思的剩余价值理论，以及两人共同创立的历史发展理论——“辩证唯物主义”。我们会先探讨后者，对我来说它似乎更为正确，也比前者更为重要。

首先，让我们尽力搞清楚辩证唯物主义理论到底是什么。它包含各种要素，在形而上的层面上它是唯物主义的，在方法论上受黑格尔启发采用一种辩证法的形式，但在许多重要方面又不同于黑格尔。辩证唯物主义从黑格尔那里继承了演化论的观点，演化的各个阶段在其中可以用清晰的逻辑术语来概括。这些变化是发展的本质，与其说是伦理上的，不如说是逻辑上的——也就是说，理论上，它们按照一个有足够智慧的人可以预见的计划进行，而马克思自称在计划的主要提纲中，他早已预言了共产主义普遍建立的那一刻。在涉及人类事务时，这种形而上学的唯物主义被转变为一种学说，它认为引发所有社会现象的根本原因在于任何特定时期盛行的生产和交换方式。该理论的最清晰的表述可以在恩格斯《反杜林论》中找到，其中的相关部分已经以《社会主义从空想到科学的发展》为题在英国发表。从中摘录一些将有助于为我们提供参考文本：

“可见以往的全部历史，除原始状态外，都是阶级斗争的历史；这些相互斗争的社会阶级在任何时候都是生产方式和交换方式的产物，总之，都是其所处时代的经济关系的产物；社会的经济结构总是提供了真正的基础，从这个基础上我们可以单独对整个上层建筑的司法体系和政治制度以及宗教、哲学、某个特定历史时期的思想进行最终解释。”

根据马克思和恩格斯的观点，这一原理的发现表明社会主义的到来是不可避免的。

“因此，社会主义现在已不再被视为某个天才头脑的偶然发现，而被看作历史发展出来的两个阶级——无产阶级和资产阶级——之间斗争的必然结果。它的任务不再是构建一个尽可能完善的社会制度，而是考察这两个阶级及其对抗所必然引发的事件的历史—经济方面的连续性；并在由此造成的经济状况下发现终结冲突的手段。可是，早期的社会主义同这种唯物主义观念是不相容的，一如法国唯物主义自然观与辩证法和近代自然科学的不相容。早期的社会主义固然批判了现有资本主义生产方式及其后果，但无法阐释它们，因而也不能控制它们；只能简单地把它当作坏东西丢掉。早期社会主义越是激烈地反对在资本主义社会不可避免的对工人阶级的剥削，就越是不能清楚地指出这种剥削是怎么回事，它是怎么产生的。”

这一理论被称为辩证唯物主义，也被称为唯物主义历史观。恩格斯说：“唯物主义历史观从这样的命题出发：支撑人类生活的生产以及随之而来的产品交换是一切社会结构的基础；在历史上出现的每个社会中，产品分配以及与之相伴的社会阶级或等级的划分，是由生产什么、怎样生产以及怎样交换产品来决定的。所以，一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到每个特定时代的经济中去寻找。日益认识到现有社会制度的不合理和不公正，理性已经变成非理性和对错之分，这只是证明在生产和交换方式中已经悄然发生了变化，与早期经济条件相适应的社会制度也不复存在。同时这还说明，消除已被揭示的不协调性的方法，也必然以或多或少有所发展的形式存在于变化的生产方式本身。这些方法不是从基本原理中推导出来的，而是从现有生产体系的顽固事实中发现的。”

导致政治动荡的冲突，主要不是人类在观点和热情方面的心理冲突。

“生产力和生产方式之间的这种冲突，并不是像人的原罪与神的正义的冲突那样产生于人的头脑中，事实上，它客观地存在于我们之外，甚至不依赖于那些引起这种冲突的人的意志或行动而存在。现代社会主义实际上只是这种冲突在思想上的反映，它首先是直接深受其苦的阶级——即工人阶级——的头脑中的理想化的反映。”

这是马克思和恩格斯早期（1845—1846）合著的《德意志意识形态》中对于历史唯物主义理论的极佳表述。书中指出，唯物主义理论始于一个时代的实际生产过程，而且把与这种生产形式有关并由它产生的经济生活形式作为历史的基础。他们指出，这体现了文明社会的不同阶段及其以国家形式采取的行动。此外，从经济基础出发，这一唯物主义理论还解释了宗教、哲学、伦理等问题以及发展过程中的原因。

这些语录也许足以说明这个理论是什么，但是一旦我们批判性地审视它，就会产生一些疑问。在谈到经济学之前，人们往往会问，首先，唯物主义在哲学上是否正确；其次，如果离开了羽翼丰满的黑格尔哲学，嵌入马克思主义发展理论中的黑格尔辩证法的元素能否被证明。然后进一步追问，这些形而上学的学说是否与涉及经济发展的历史命题有任何关联，最后是审视这一历史命题本身。事先声明，我将试图证明我认为的：（1）唯物主义在某种意义上讲，可能是正确的，尽管我们不知道是否如此。（2）马克思从黑格尔那里汲取的辩证法元素使他将历史看作一个比历史事实本身更为理性的过程，并使他相信所有的变化在一定意义上必定是进步的，从而对未来产生一种确定感，而这并没有科学依据。（3）如果马克思的形而上学是错误的，那么他关于经济发展的整个理论极有可能是正确的；而如果他的形而上学是正确的，那么他的经济发展理论就是错误的。但如果没有黑格尔的影响，他永远不会想到一个纯粹经验的问题可以依赖于抽象的形而上学。（4）关于历史的经济学解释，对我而言似乎在很大程度上是正确的，是对社会学的一个最重要的贡献。但我不能认为它全盘正确，或者说没有信心认为，所有重大的历史变化都可以视为进步。让我们一个一个地探讨这些问题。

（1）唯物主义。马克思的唯物主义是一种特殊的唯物主义，它绝不等同于18世纪的唯物主义。当他谈到“唯物史观”时，从不强调哲学上的唯物主义，只强调社会现象的经济原因。他的哲学立场在其《关于费尔巴哈的提纲》（1845）中得到了最好的陈述（虽然非常简略）。他在其中说道：

“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，也不是从主体方面去理解。因此，其积极的一面是由反对唯物主义的唯心主义发展起来的……”

“客观真理是否从人类思想中产生，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。思想的真理性，即它的现实和有力，必须在实践中加以证明。关于脱离实践的思想的现实或非现实的争论，是一个纯粹的经院哲学的问题。”

“直观唯物主义——即不把感性理解为实践活动的唯物主义——所能达到的最高点，是‘市民社会’中独立个体的直观。”

“旧唯物主义的立足点是‘市民社会’，新唯物主义的立足点是人类社会或社会化的人类。”

“哲学家们只是用不同的方式解释世界，但真正的任务是改变世界。”

这些提纲的前面部分所倡导的哲学，已经通过杜威博士探讨实用主义或工具主义的著述而为哲学界所熟知。我不知道杜威博士是否意识到马克思很早就已经提出了他的理论，但毫无疑问他们对物质的形而上学地位的看法实际上是一致的。鉴于马克思对他的物质理论赋予了重要意义，所以值得我们更为充分地阐述他的这一观点。

传统唯物主义中“物的概念”是与“感觉”绑在一起的，物质被视为产生感觉的原因，也被视为感觉的初始对象，至少对视觉和触觉而言是这样的。处于感觉中的人是被动的，只是从外部世界接受印象。但是，这种被动的感觉的概念（一如工具主义者所主张的）是一种不真实的抽象，没有实际存在的对应物。让我们来观察一下一只动物接受与另一只动物有关的印象：它的鼻孔扩大，耳朵扇动，眼睛朝向右边的某个点，肌肉绷紧准备做出适当的动作。所有这一切都是行动，这些内容主要是为了提高印象的信息质量，当然也可以引发针对对象的新行动。猫看到老鼠时，绝不是纯粹直观印象的被动接受者；纺织厂主面对一包棉花时亦是如此。这包棉花提供了一个采取行动的契机，它可以转化为其他的物，而用以转化的装置显然真真切切是人类活动的产物。根据马克思的观点，大致说来，所有的物都可以这样理解，如同我们面对机器时自然想到的那样：它拥有的原始材料为我们的行动提供了条件，但就其完成后的形态而言是人类的产品。

哲学从希腊人那里吸收了被动直观的概念，并设想知识是以直观方式获得的。而马克思认为我们一向是主动的，即使在我们最接近纯粹的“感觉”时亦是如此：我们绝不仅仅是在理解我们的环境，而是同时始终在改变环境。这必然导致陈旧的关于知识的观念不再能适用于我们与外部世界的真实关系。原先认为，通过被动地接受一个客体的印象来了解感觉中的客体；现在被这样的观点取代了，即我们只有通过成功地对客体采取行动才能了解该客体。这就是为什么说实践是检验所有真理的方法。因为当我们采取行动时，我们改变了客体，所以真理就不再是静态的，也就成了一种不断变化和发展的真理。因为辩证法包含在马克思的唯物主义之中，故而他称自己的唯物主义是“辩证的”，如同黑格尔辩证法那样，成为论述渐进的变化的一个基本原理。

我怀疑恩格斯对马克思关于物的本质和真理的实用主义特征的观点是否十分理解。无疑，他认为自己赞同马克思的观点，而事实上他更接近正统的唯物主义。⁽¹⁾1892年，恩格斯在其《社会主义从空想到科学的发展》的序言中陈述了他所理解的“历史唯物主义”。在这里，行动的作用被削弱为承担传统的科学验证的任务。他说：“布丁的滋味尝了才知道。从我们转向自己使用这些对象的那一刻起，根据我们从中感知到的品质，我们将我们的感知的正确性或者其他方面放到了一个无可辩驳的最佳状态……至今还没有一个例子让我们得出这样的结论：我们受科学掌控的感知，会在我们的头脑中造成一些在本性上有违现实的关于外部世界的观念；或者说，在外部世界和我们对外部世界的感知之间存在着固有的不相容。”

这里没有马克思主义的实用主义痕迹，也没有关于感觉对象主要是我们自身活动的产物这一理论的痕迹。但也没有迹象表明恩格斯与马克思有任何的观念分歧。也许马克思后来修正了自己的观点，但似乎更可能的是，在这个问题上，与其他一些问题一样，他同时持有两种不同的观点，根据其论证的意图来决定使用其中哪一种。无疑，马克思认为一些命题在更为实用的意义上可以是“真的”。在《资本论》中，马克思阐述了皇家调查委员会的报告中所提及的工业体制的残酷性，他肯定这种残忍行为真的发生了，而非仅仅是假设它们发生了。与此类似，当他预言共产主义革命时，他相信这样的事会发生，不仅仅是这样想很方便。事实上，当它在实用主义基础上以方便与否来证明时，他的实用主义必定只是偶尔出现。

值得注意的是，不承认马克思和恩格斯之间存在任何分歧的列宁，他在《唯物主义和经验批判主义》中的观点更接近恩格斯，而不是马克思。

对我来说，虽然我不认为唯物主义是可以证实的，但我认为列宁关于唯物主义也不被现代物理学证伪的观点是正确的。自列宁上台，很大程度上是作为对他的个人成功的反击，一些受人尊敬的物理学家已经越来越远离唯物主义，他们本人和一般公众很自然地假设正是物理学导致了这种变化。我赞同列宁的观点，即自贝克莱时代以来，没有任何实质性的新观点产生，唯有一个例外。奇怪的是，这个例外就是马克思在其论费尔巴哈的文献中摆出的论点，却被列宁完全忽视了。如果没有感觉这类东西，如果物质是我们被动把握的一种错觉，如果“真理”是一种实用的而不是理论上的概念，那么旧唯物主义，比如列宁的唯物主义，就站不住脚了。而且，由于消解了与我们相关的——并且我们在其中处于主动地位——客体，贝克莱的观点也同样站不住脚。马克思的工具主义，尽管他称为唯物主义，但事实上不是那么回事。毋庸置疑，反驳唯物主义的论据是非常有力的，它们最终是否有效还很难回答，对此我特意保留意见，因为如果不拿出一篇论证充分的哲学论文便无法给出答案。

（2）历史的辩证法。黑格尔辩证法充满活力。如果你从一个局部的概念开始并以此为中介，那么它很快就会走向它的对立面；它和它的对立面将结合成一体，后者则反过来成为一个类似运动的起点，如此等等，直到你得到绝对理念，只要你喜欢，你不会从中发现任何新的矛盾。此时世界的历史发展仅仅是这一思想过程的客观表现。黑格尔认为这是可能的，因为对他而言，精神就是终极的实在；而对马克思来说，恰恰相反，物质才是终极的实在。尽管如此，马克思仍然认为世界是按照一定的逻辑规律发展的。在黑格尔看来，历史的发展规律如同国际象棋的游戏逻辑。而马克思和恩格斯认为历史具有国际象棋一样的规则，同时设想棋手依照物理规律移动棋子，棋手对此无从干预。在我前面引用的一段恩格斯的话中，他指出：“用来消除已经发现的弊病的手段，也必然以或多或少发展了的形式存在于已经发生变化的生产关系之中。”这里的“必然”违背了黑格尔关于逻辑支配世界的遗训。为什么政治冲突的结果总是会建立一个更为发达的制度呢？事实上，无数实例并不是这样的。蛮族对罗马的入侵并没有引发更发达的经济形态，摩尔人被逐出西班牙或者根斯派在法国南部的破坏，也都没有达到这样的效果。在荷马时代之前，迈锡尼文明已被摧毁，许多世纪之后，发达的文明才再次出现在希腊。历史上，衰退的事例与发展的事例至少在数量和重要性上是旗鼓相当的。相反的观点出现在马克思和恩格斯著作中不过是19世纪的乐观主义。

这是一个实际的问题，也具有理论上的重要性。共产主义总是假定共产主义与资本主义之间存在冲突，可能一段时间内资本主义会获得部分胜利，但最终必然会导致共产主义的建立。他们不会设想另一个很可能产生的结果，即人类回归原始的野蛮状态。我们都知道现代战争是个严重的问题，在以后的世界大战中，大量的人口可能会被毒气和细菌消灭。我们可以慎重地设想，在一场战争之后，大型人口中心和最重要的工厂被摧毁，剩下的人口是否还有心情去建立科学共产主义？实际上我们不能确定，所有幸存者是否会在受惊吓和狂热的残暴状态中，为了最后的萝卜或甜菜互相争斗？马克思曾在大英博物馆进行他的研究工作，但是一战之后英国政府在博物馆外停了一辆坦克，想必是要告诉知识分子他们的地位。共产主义是一种高度智慧、高度文明的学说，而且它真的建立起来了，经过初步交锋，即1914年至1918年的交锋之后，几乎没有经过重大的战争，就在俄罗斯建立起来了。我认为，这样一来，恐怕共产主义学说的教条式乐观主义必定会被看作维多利亚风格的遗存。

共产主义者对辩证法的诠释还有一个奇特之处。大家都知道，黑格尔在用辩证法诠释历史时认为普鲁士国家是绝对理念的完美体现。而马克思对普鲁士国家没有好感，认为这是一个无法成立且无效的结论。他说，辩证法在本质上应是革命性的，似乎还指出它不可能会最终停滞在某个阶段。然而，在共产主义建立之后，我们没有听到进一步革命的信息。在《哲学的贫困》的最后段落中，马克思说：

只有在没有阶级和阶级对抗的情况下，社会进化才会不再是政治革命。

马克思并没有说这些社会进化是怎样的，或者说，没有了阶级冲突的动力，如何实现这些社会进化。事实上，在他的理论中很难看到进一步的进化如何成为可能。如果不是从现代政治的角度来看待，马克思辩证法并不比黑格尔辩证法更具革命性。此外，按照马克思的观点，由于所有人类的发展都是受阶级冲突支配的，并且在共产主义条件下只有一个阶级，因此就不可能有进一步的发展，人类必然从此走向一种拜占庭式的静止状态。然而这似乎又是不可能的，这表明在马克思的考虑之外，必然可能有其他原因引发政治变革。

（3）形而上学的无关性。在我看来，形而上学与实际事务无关这一论点可以用来证明逻辑之无能。大家知道，物理学家各有其观点：一些人追随休谟，一些人追随贝克莱，一些人是传统的基督徒，一些人是唯物主义者，一些人是感觉论者，一些人甚至是唯我论者。但是不管怎样，这些都没有使他们的物理学有所不同。他们也并不会因此对日月食的发生或者一座桥的稳定性问题形成不同的看法。这是因为物理学中包含着真正的知识，物理学家必须照这种知识行事，无论他的形而上学信念是什么。至于社会科学中是否有任何真正的知识，其实情形是一样的。无论如何形而上学在归纳一个结论时是有用的，因为这种结论不可能通过科学的手段得出，也就是说，没有一个好的理由来假设这种结论是真的。可知晓的能不依赖形而上学来知晓，需要形而上学来证明的知识是不能通过其他方式来验证的。实际上，马克思在他的书中提出了很详细的历史论据，其主体内容完全合理，但无一是以任何方式建立在唯物主义之上的。举一个事实为例，自由竞争最终趋向垄断，这是一种经验事实，无论你的形而上学是怎样的，其证据都显而易见。马克思的形而上学表现在两个方面：一方面，通过对事物进行剪辑和浓缩，使其比现实生活更加准确；另一方面，给出一个确定的未来，从而超出科学态度所能保证的范畴。到目前为止，他的历史发展学说表明了其正确性，但是他的形而上学与此无关。共产主义是否会普及，这一问题完全不依赖于其形而上学。也许形而上学在斗争中是有助益的：很早以前伊斯兰教徒的四处攻取很大程度上得益于这样的信念，即战死的信徒可以升入天堂。与此相似，共产党人的努力可能也是由一种信仰激发的，即相信有一个名为辩证唯物主义的神站在他们这边与之并肩作战，并相信一旦时机成熟便会带给他们胜利。另外，对很多人来说，不得不对他们看不到证据的主张表示信仰是令人反感的，而失去这些人必须被视为共产主义形而上学的一个不利因素。

（4）历史的经济原因。大体上我赞同马克思的观点，即经济原因是绝大多数历史巨变的基础，这不仅指政治运动，也涉及宗教、艺术和道德等领域。但是，关于这点也有一些重要的限制条件。比如说，马克思一开始就没有给基督教的存续以足够的时间，基督教在罗马帝国兴起，许多方面都带有当时社会制度的印记，但是基督教在经历诸多变化之后留存了下来，而马克思却视之为垂死的宗教。“当古代世界处在最后的挣扎时，古代宗教都被基督教打败了。当基督教思想在18世纪被启蒙思想击败时，封建社会正在同当时革命的资产阶级进行着殊死的斗争。”（马克思和恩格斯的《共产党宣言》）虽然在整个西方世界，马克思的政治影响依然巨大，然而在他自己的国家中，要实现其理想仍然存在极大的障碍。⁽²⁾我认为，也许我们应该承认新的学说要获得任何成功，就必须与其所处时代的经济状况产生某种关联，但是旧的学说可以维系几个世纪而无需这种至关重要的关系。

我认为马克思历史理论的另一个问题是过于确定，他没有考虑这样的事实，即当两股巨大的力量近乎势均力敌时，一点很小的力量或许就会破坏这种平衡。我们承认巨大的力量产生于经济原因，但它往往依靠相当琐碎且偶然的事件取得胜利。在阅读托洛茨基关于俄国革命的叙述时，我们很难相信列宁没有改变俄国的历史，但是德国政府允不允许列宁回到俄国也就是那么一瞬间的事。如果那天早晨，那位部长碰巧消化不良，他说的那个“是”可能就变成了“不”，因而我不认为在理智上我们还会相信没有列宁，俄国革命还是会达到我们后来看到的那样。再举个例子，如果在瓦尔密战役中普鲁士恰巧有个好将领，他们可能已经扑灭了法国大革命。举一个更神奇的例子，它可能相当有道理，如果亨利八世没有爱上安妮·博林，美国今天就根本不存在。正是由于此事，英格兰与教皇决裂，并因此不承认教皇将美洲作为礼物送给西班牙和葡萄牙，如果英格兰始终是天主教的天下，今天的美国很可能就是西班牙治下的美洲的一部分。

这让我想到了马克思历史哲学中的另一个错误。他认为经济冲突总是阶级之间的冲突，然而大多数冲突都是种族或国家间的。19世纪初，英国的工业化是国际化的，因为它想使其工业保持垄断。似乎在马克思看来，如同在科布登看来，世界将越来越全球化。但是俾斯麦让事态转向了不同的一面，工业化自此变得越来越国家化，就连资本主义和共产主义之间的矛盾也日益表现为国家之间的冲突。当然，国家之间的冲突确实在很大程度上是经济性质的，但这个世界按国家分成不同的集团这件事本身主要不是由经济原因决定的。

在历史上相当重要的另外一些原因或可称为疾病方面的原因。例如黑死病，马克思清楚地意识到了它的重要性，而经济只是黑死病的病因之一。无疑，在经济水平较高的人群中不会发生这种病，但是欧洲许多世纪以来一直像1348年那样处于相当贫穷的状态，因此这一疫情的最直接原因不可能是贫穷。再举一些这类例子，比如热带地区的疟疾和黄热病的流行，事实上这些疾病现在已经可以预防了。这类事情会产生非常重要的经济影响，尽管其本身不是一个经济问题。

马克思理论中最有必要修正的内容是关于生产方式变化之原因的观点。在马克思的理论中，生产方式体现为主要原因，但是生产方式不时变化的原因却完全未作解释。事实上，生产方式的变化主要是由于知识的原因，也就是说，是由于科学的发现和发明。马克思认为，在经济状况有需求时，才会产生科学发现和发明。然而，这个观点是不符合历史的。为什么从阿基米德的时代到达·芬奇的时代，几乎没有实验科学？阿基米德之后的6个世纪中，经济条件应该使科学工作变容易了。另外，正是文艺复兴之后的科学发展才导致现代工业的出现。但是经济过程中的这种智力原因没有被马克思充分地认识到。

历史可以以许多方式来看，如果对历史事实进行精心挑选的话，就可以发现许多一般的历史范式，这些范式似乎可以充分涵盖足够的理论依据。如果不过分严谨的话，我提出下列理论作为工业革命因果关系的选项：工业化可归因于现代科学，现代科学可归因于伽利略的发现，伽利略的发现可归因于哥白尼的学说，哥白尼的学说可归因于文艺复兴，文艺复兴可归因于君士坦丁堡的陷落，君士坦丁堡的陷落可归因于土耳其人的移居，而土耳其人的移居可归因于中亚的干燥缺水。因此，寻找历史原因的基础性研究便是水文地理学。

(1)　参见西德尼·胡克《读懂卡尔·马克思》（Towards the Understanding of Karl Marx），第32页。

(2)　“就德国来说，”1844年马克思写道，“对宗教的批判基本上已经结束。”

第十九章　剩余价值理论

尽管马克思的剩余价值理论在具体细节上很繁琐，但其主体框架还是简单明了的。他辩称，一个雇佣劳动者生产的物品的价值只相当于他工作时间所得工资的一部分，通常假定为一半左右，而他在工作时间生产的物品的其他部分成了资本家的财产，尽管资本家没有为此支付任何报酬。所以雇佣劳动者的产出超过了其所得的报酬，这些额外产出的价值就是马克思所谓的“剩余价值”。从剩余价值中产生了利润、租金、什一税和其他一些税——总之是工资之外的一切。

这种观点是基于一个并不完全容易理解的经济论据，这种论据部分是有道理的，部分是错误的。不过，非常有必要分析一下马克思的这些论据，因为这些已经对社会主义和共产主义的发展产生了深远的影响。

马克思从正统经济学出发，认为商品的交换价值与生产商品所需的劳动量成正比。我们已经在与李嘉图有关的章节中探讨过这一学说，并发现它只是部分正确而且是在特定的情形下。就生产成本用工资来表示而言，这个观点是正确的；而且资本家之间存在竞争，会尽可能压低商品价格。但如果资本家们形成了托拉斯或卡特尔，或者如果原材料的成本占生产总成本的很大一部分，这一理论就不再正确了。然而，马克思从他那个时代的经济学家那里接受了这一理论，尽管他看不起这些人，而且他显然没有审视支持这一理论的根据。

下一个论据来自马尔萨斯（未得到充分承认）。根据马尔萨斯的人口理论，雇佣劳动者之间始终存在竞争，竞争将确保劳动力的价值像其他商品一样以生产（和再生产）的成本来估量。也就是说，工资将刚好满足劳动者及其家庭的必需，在竞争机制下不可能超过这个水平。

马尔萨斯的人口理论，与李嘉图的价值理论一样，是有局限性的，这点我们已经考虑到了。马克思总是轻蔑地拒斥马尔萨斯的人口理论，而且一定要这样做，因为正如马尔萨斯慎重指出的那样，如果它是合乎逻辑的，那么所有共产主义乌托邦都不可能实现。然而马克思并没有提出任何合理的论点来反驳马尔萨斯，更值得注意的是，他不带质疑地接受了工资（在竞争体制下）必须始终处于最低生活水平的定律，而这一定律依据的却是他在其他时候拒绝接受的理论。

从上述前提来看，剩余价值理论似乎遵循了劳动价值理论和工资铁律。我们假定，雇佣劳动者一天工作12小时，用6小时产出其劳动的价值，剩下6小时所生产的东西便体现为资本家的剥削，即他的剩余价值。尽管资本家不必为后面的6小时支付报酬，但是为什么资本家能够按照生产所需的劳动时间来制定其产品的价格，这个原因没有说明。马克思忘了，他的整个理论依据的是所有的劳动都必须支付报酬这一假设，以及进一步假设资本家之间是互相竞争的。⁽¹⁾没有这些假设，就没有理由认为价值应与生产的劳动时间成正比。

如果我们假设有许多相互竞争的资本家在经营，且事态真如马克思最初设想的那样，那么价格可能会下降，并仍然能盈利，因为这是竞争的结果。确实，资本家不得不支付租金，还可能为借来的钱支付利息，就资本家而言，他被迫将利润降到最低，低到他认为仍然值得从事这桩生意的水平。另一方面，如果没有竞争，所有垄断者将按照“交易可以承受”的原则把价格固定下来，而这一价格与投入的劳动量无关。

不可否认，确实有人靠剥削来赚钱，但马克思对这一经济过程的分析似乎是有缺陷的，而导致这一错误的主要原因是接受了李嘉图的价值理论。

我在上文已经指出，价值可以由价格来衡量（除了货币的波动之外）。事实上，从价值的定义我们可以得出这样的结论，即一个给定的商品的价值就是可以用来交换其他商品的量。价格仅仅是以可度量的单位表明不同商品的交换价值的方法：如果我们想比较多个不同商品的价值，最容易的方法就是通过价格比较的手段，即与黄金（在黄金货币体系下）的交换价值。鉴于价值意味着“交换价值”，那么（在任何给定时刻的）价值由价格来衡量这一事实仅仅是价值定义的逻辑结果。

但是马克思还有另一种价值理论，它与作为交换价值的价值的定义有着隐性的冲突。这个从未清晰显现的理论是伦理学上的或形而上学的概念，它的意思似乎是价值是“商品应该交换的量”。马克思的一些话可以说明在这点上要把握马克思的意思是有难度的。

他说：“价格是物化在商品中的劳动的货币名称。因此，商品与构成其价格的货币之和等价，不过是一种同义反复的表述，正如一般情况下，对于一种商品的相对价值的说明就是对两种商品等价性的说明。虽然价格作为商品价值量的指数，是商品同货币的交换比例的指数，但并不能由此反过来说，商品同货币的交换比例的指数必然是商品价值量的指数……商品的价值量反映了一种社会生产关系，是一定商品同总的社会必要劳动时间之间必然存在的关系。一旦价值量转化为价格，这种必然的关系就表现为一种商品同另一种商品（货币商品）之间或多或少的偶然交换比例。但这一交换比例既可以表示该商品的实际价值量，也可以表示偏离该价值的黄金数量，根据具体情况，黄金的价值可以与其分离。可见，价格和价值量之间的数量不一致的可能性，或者价格偏离价值量的可能性，是价格形式本身固有的。”

至此我们可能认为马克思考虑的只是意外的波动，比如或许因为买方和卖方的相对精明或贫穷造成了这种波动。然而，如果马克思继续对价格和价值之间作一个更严格的区分，如果他继续抓住这一理论不放，就会给他带来麻烦，而对此马克思显然没有意识到。他说：

“价格形式不仅可能引起价值量和价格之间即价值量和它的货币表现之间的量的不一致，而且能够包藏一个质的矛盾，以致货币虽然只是商品的价值形式，但价格可以完全不是价值的表现。有些东西本身并不是商品，例如良心、名誉等，但是也可以被它们的所有者出卖以换取金钱，并通过它们的价格取得商品形式。因此，没有价值的东西在形式上可以具有价格。在这里，价格表现是虚幻的，就像数学中的某些数量一样。另一方面，虚幻的价格形式——如未开垦的土地的价格，这种土地没有价值，因为没有人类劳动物化在里面——又能掩盖实在的价值关系或由此派生的关系。”

对马克思及其劳动价值论而言，当然必须坚持未开垦的土地是没有价值的这一观点。又由于未开垦的土地通常也有一个价格，所以在这一点上马克思就有必要将价格和价值加以区分。现在看来，交换价值并不是某一特定商品事实上可交换的其他商品的实际数量；如果人们按生产某种商品所需的劳动量来衡量其价值的话，那么交换价值就是该商品可以交换到的物品数量。马克思承认，人们在买卖商品时是不会这么评估的，因为如果他们这样做的话，没有在其中投入劳动的未开垦土地就不可能与被开采出来的黄金进行交换。据此我们认为，马克思说一种商品的价值是由生产它所需的劳动量来衡量的，这并不意味着该商品在市场上可能卖到什么价钱。那么他的意思到底是什么呢？

马克思指的可能是下列两种情况之一。也许他仅仅给“价值”下了言语定义⁽²⁾：当我谈到某商品的“价值”（他可能这样说）时，我指的是生产所需的劳动量，或者说同等劳动量所生产的其他商品的数量。另一种可能是，他也许是在伦理意义上运用“价值”一词：也许他的意思是物品应该根据投入其中的劳动来进行交换，在经济正义所支配的世界就是这样做的。如果马克思信奉前者，那么其价值论中的大部分命题将变得没有意义，而那些主张价值与价格之间关联的观点就变得武断，并且有部分内容是错误的。如果他信奉后者，那么他就不是在分析经济事实，而是在建立一种经济理想。而且，这种理想是不可能实现的，因为李嘉图在其地租理论中已经强调：生长在差地上的1蒲式耳小麦要比生长在良田上的1蒲式耳小麦包含了更多的劳动，但在任何可以想到的经济体制中它都不可能以更高的价格出售。所以，“价值”的含义无论是言语上的还是伦理上的，都削弱了马克思的经济理论，使之呈现出一种混乱状态。

不过，对“价值”的伦理解读似乎不仅对马克思，而且对所有支持劳动价值论的人都有一定影响。以马克思为例，这一点可以通过这样一个事实来证明：关于未开垦的土地的价格，他提及诸如一个人的荣誉的价格这样的事，在我们看来这种事也以价格来衡量的话在道德上应受谴责。至于其他经济学家，研究一下霍吉斯金就相当有趣，马克思从他那里学到了很多，他是第一个将劳动价值论用于无产阶级利益的理论家，并在洛克的学说中发现了这一理论的来源。洛克的学说辩称私有财产的正当性在于一个人拥有自己劳动产品的权利。⁽³⁾如果他将自己的劳动产品同别人的劳动产品进行等量交换，公正就得到了维护，所以劳动理论符合道德。也许这一观点在不知不觉间影响了马克思，他认为价格和价值之间的差别在于，价格代表了资本主义的罪恶。

马克思的著述的效果很大程度上取决于他通过算术图示中隐含的假设。让我们从众多例子中举出典型一例。

“再举个例子，杰科布曾为1815年算了一笔账，因为预先对一些项目做了调整，所以很不全面，但对我们来说已经够用了。他假定每夸特小麦的价格是8先令，平均每英亩收22蒲式耳的小麦。

每英亩所产出的价值

假定产品的价格等于其价值，在此，我们发现剩余价值分布在利润、利息、租金等各种项目里。这些项目与我们无关。我们把它们加在一起，就得到剩余价值3镑11先令。我们把买种子和肥料的3镑19先令作为不变资本，使它等于零。预付的可变资本就是3镑10先令，由此生产出来的新价值是3镑10先令+3镑11先令。这样，s/v=3镑11先令／3镑10先令，剩余价值率在100％以上。工人用他一半以上的工作日时间来生产剩余价值，而这些剩余价值被各种人以各种借口瓜分了。”

在这个例子中，s表示剩余价值，v表示可变资本，即工资。可见，马克思在剩余价值中包括了农场主的全部所得以及所有的地税和国税。因此，这一计算隐含了下列意思：（1）农场主没有工作，（2）地税和国税完全交给了懒散的富人。当然，马克思不会明确地做出这些假设，但它们就隐含在他的数字里，在这个事例和其他类似事例中皆是如此。1815年的情况正好适用上述事例，这一年，根据旧的《济贫法》，地税主要花在了工资上。国税则确实主要流入了基金持有人手中，但剩余的部分中，有一部分肯定是花在了有用的方面——比如维持大英博物馆，没有它，马克思也不可能完成他的巨著。

比地税和国税问题更重要的是资本家的工作问题。就农场主这类小资本家而言，把他们当作有钱的闲人是荒唐的。一个农场就算是国营的，也需要一名监工，而能干的监工的年薪可能与农场主一年的利润大致相当。1846年之前的棉花生产商形成了恩格斯的资本家概念，然后又形成了马克思的资本家概念。这些生产商大部分都是以很小的规模经营，而且几乎完全靠借来的资本。他们的收入取决于如何巧妙地使用借来的这些钱。他们确实残忍，但并不懒惰。必须有人组建工厂，必须有人购买机器、销售产品，必须有人进行日常监督。在资本主义早期，所有这一切都是由雇主来完成的，而马克思认为雇主的收入全部来自对雇员所创造的剩余价值的占有。我知道，马克思的著作中也有些段落的看法与之相反，但它们是孤例，而雇主不工作的假设在其著作中无处不在。

在现代资本主义企业大规模发展的过程中，的确，资本家常常是空闲的。在经营管理方面，铁路的股东们什么也不做，董事们做的也不多。所有重要的管理工作越来越多地落在了拿工资的专家身上，资本家则成了纯粹的食利者。而社会主义意味着更科学地组织工业生产，混乱和缺乏远见的情况更少一些，拿工资的专家可能会更同情这一制度。然而，那些专家很少表示支持，因为马克思造成的偏见，社会主义不仅倾向于支持工人对抗游手好闲的富人，而且还倾向于支持体力劳动者对抗富人和脑力劳动者。马克思忽视了小资本家在管理自己业务方面的作用，由此产生的理论对大规模资本主义中从事管理工作的领薪专家也是不公正的。赞颂体力劳动并以此对抗脑力劳动，这是理论上的一大错误，其政治后果是灾难性的。

也许大家会说，马克思在其经济分析的细节问题上是否正确并不重要。他坚持认为无产阶级受到了野蛮剥削，而他们受剥削的原因在于富人掌握的权力，这一点是正确的。从这个角度来看，把一类富人和另一类富人区分开来毫无意义，重要的是要结束剥削，而这只能通过在与富人的集体斗争中夺取权力来实现。

对于上述观点存在两种异议。首先，如果不明智地消除了剥削，可能使无产阶级比以前更加贫困；其次，马克思没有正确地分析金钱的力量，并因此给自己树了些不必要的敌人。

第一种反对意见适用于摧毁任何权力分配不均的制度。拥有权力的人总是利用自己的地位来为自己获取特殊利益，同时，他们一般都希望防止混乱，以确保他们从中获利的制度具有一定的效率。他们倾向于垄断政府方面和管理方面的经验。如果他们突然一无所有，那么很可能发生的情况是，曾经的被压迫者的那种知识和经验上的匮乏，将令这些人陷入比他们已经逃离的那种痛苦还要糟糕的境遇。如果这种情况没有发生，在新解放的一边，必定有足够数量的政府情报和技术情报来维系社会的政治和经济生活。在法国大革命这样成功的革命运动中，反抗者就比旧制度的捍卫者拥有更多的知识和情报。如果这一条件不能满足，转变必然困难重重，而且可能永远不会推动任何进步。所以海地人民在摆脱了法国的控制之后是否更幸福了，这是令人怀疑的。

至于对金钱的威力的分析，我认为亨利·乔治⁽⁴⁾比马克思更为正确。亨利·乔治继斯彭斯⁽⁵⁾和法国重农学派之后，发现了土地的经济力量，并坚信唯一有必要进行的改革，就是将土地租金付给国家而不是土地的个人所有者。这也是赫伯特·斯宾塞在变老并受人敬仰之前所持的观点。它更为古老的形式，几乎不适用于现代世界，但它包含了一个重要的真理，不幸被马克思忽视了。让我们试着用现代术语重新阐述。

一切剥削他人的权力取决于拥有某种全部或部分的、永久或临时的垄断，这种垄断可能极为多样。土地就是最明显的例子。如果我在伦敦或纽约拥有土地，由于有非法侵入法的保护，我就可以求助国家的全部力量来防止他人未经我同意而占用我的土地。那些希望在我的土地上生活或工作的人必须支付租金，如果我的土地非常有优势，他们就得付我大笔租金。我什么都不必做就可以得到租金。资本家必须规划生意，专业人士必须锻炼自己的技能，而土地所有者可以在什么也不做的情况下对他们的产业征收费用。同理，如果我拥有煤、铁或其他矿产，就可以和那些希望开采的人谈条件，只要留给他们平均利润即可。产业的每个进步，城市人口的每次增长，都会自动增加土地所有者以租金的形式所能得到的东西。别人工作时，地主始终无所事事，但别人的工作能使他越来越富。

然而，土地绝非唯一的垄断形式。总体而言，资本的拥有者也是垄断者，他们共同对付贷款人，这就是他们能够收取利息的原因所在。信贷控制是一种与土地同等重要的垄断形式。那些控制信贷的人可以根据自己的判断，支持或毁掉一桩生意，甚至可以在一定程度上决定某个行业的总体兴衰。这就是他们所拥有的垄断力量。

现代世界最具经济实力的人，其实力来自土地、矿产和信贷以及它们的结合。大银行家控制着铁矿石、煤田和铁路，而小资本家在他们的怜悯之下讨生活，几乎和无产阶级一样。颠覆经济权势的第一步就是要赶走这些垄断者。在一个没有私人垄断的世界里，那些没有终极经济力量的帮助，依靠自己的技能取得成功的人是否会造成很大的危害，这一点仍有待观察。反过来讲，如果阻止亨利·福特先生生产廉价汽车，世界总的来说会不会变得更好，这是值得怀疑的。而大产业家对世界造成的危害，通常取决于他们靠垄断力量攫取的资源。在劳资纠纷中，雇主是直接的敌人，但他通常只不过是敌对阵营中的一个个体。真正的敌人是垄断者。

(1)　虽然恩格斯在《哲学的贫困》的序言中对此作了陈述。

(2)　verbal definition，即通过一个词去定义另一个词。——译注

(3)　哈勒维：《托马斯·霍吉斯金》（Thomas Hodgskin），第208—209页，巴黎兴业小说书店1903年版。

(4)　19世纪末美国的知名社会活动家和经济学家。——译注

(5)　即Thomas Spence，他主张土地国有，反对贵族制度，提倡对丧失劳动能力者提供社会保障。——译注

第二十章　马克思主义的政治学说

马克思的政治学说是其经济理论和辩证唯物主义的产物。以前的社会主义者呼吁人们的仁爱之心和正义感。欧文直到他生命的尽头仍然是“新拉纳克的慈父”。圣-西门诉求的是宗教，旨在创立一种新的基督教。傅立叶与欧文一样，也试图发现一个能完美体现其理论卓越之处的聚居地。马克思意识到了这些方法的徒劳无功。他认为，“仁慈”的力量永远不会大到足以改造整个经济体系；也不可能在孤立而零星的小型社区引入社会主义，而必须通过政治剧变，大规模地开创社会主义。他和恩格斯指责之前的社会主义者是空想家。他们要做的是：在理论上，预见到工业化必然会辩证发展；在实践中，确保无产阶级夺取政权，而其阶级利益就是实现从资本主义到社会主义的过渡。

马克思和恩格斯早在1848年就认识到竞争必然导致垄断。他们看到，企业有扩张的趋势，而每一次技术进步都会促进这一扩张。在恩格斯去世之前，托拉斯在美国的发展已经明显地反映出了这一点，但是能在1848年就意识到，说明他们具有一种当时其他人所没有的洞察力。马克思认为，资本的集中将使资本家的数量减少，而那些在竞争中落败的人将沦为无产阶级。最后，只剩下几个资本家，其他所有人几乎都将成为无产者。无产阶级在与资本斗争的过程中将学会组建自己的队伍，先是全国性的，然后是国际性的。当资本家的人数变得足够少而无产阶级充分地组织起来之时，无产阶级将夺取政权，终结资本主义时代：

“随着侵占和垄断这一转型过程的全部利益的资本巨头不断减少，困苦、压迫、奴役、恶化和剥削大量增加，但与此同时，工人阶级的反抗也在增加，这个阶级不仅人数不断增长，而且是由资本主义生产过程本身的机制训练、团结、组织起来的。资本的垄断成了生产方式的桎梏，而生产方式是伴随着垄断而兴起和发展的，并在垄断之下形成的。生产资料的集中和劳动的社会化最终到了与资本主义外壳无法相容的地步。这个外壳将化为碎片。资本主义私有制的丧钟将要敲响。剥夺者将被剥夺一切。”⁽¹⁾

对马克思而言，一切政治都存在于由经济技术方式的变化引起的阶级斗争之中。资产阶级在法国大革命中战胜了封建贵族，继而又在1830年的革命中战胜了他们，以我们所见，这是必要的。在英国，战胜封建贵族部分是靠内战⁽²⁾实现的，但最终是通过1832年的《改革法案》⁽³⁾和废除《谷物法》彻底完成的。在德国也有过同样的尝试，但在1848年的革命中没有完全取得成功。同年，法国出现了一场新革命的端倪，即无产阶级反抗资产阶级的革命。在1848年法国革命的最初几个月里，社会主义者相当强大，能够建成全国性的工场（workshop），理论上每个人都可以在那里得到有报酬的工作。但到了6月，社会主义者遭到大屠杀，此后很长一段时间，他们在政治上再也没有发挥明显的作用。马克思期待着一系列这样的斗争，打败社会主义者在此过程中将会变得越来越难，并且最终成为不可能。如同资产阶级战胜封建贵族一样，最终，无产阶级肯定会战胜资产阶级。

没有哪位先知的预言是完全正确的，但马克思在许多方面都是对的。竞争在很大程度上被垄断取代，无产阶级变得越来越社会主义化，在一个伟大的国家，政府正试图建立共产主义。当然，在一些方面马克思搞错了，甚至是非常重大的错误。

他最大的错误是低估了民族主义的力量。《共产党宣言》喊出了“全世界无产者，联合起来！”的口号，但经验表明，大多数无产者痛恨外国人甚于他们的雇主。1914年，就连马克思主义者，除了极少数例外，也都服从他们的资本主义祖国的命令。即使白人无产者到时候可能被劝导忽略国界，他们也需要更长的时间才能真正与身为他们对手的黄色、棕色或黑色人种团结在一起。而在白人无产者这样做，并且黄色、棕色或黑色人种的人报之以李之前，无产阶级很难在对抗资产阶级方面取得任何稳定的胜利。

事实证明，在无产阶级方面，民族主义比单纯的经济力量更强大；在资本家方面，国界通常也是联合的边界。大多数资本主义的垄断都是全国性的，而非世界性的。例如，就钢铁行业而言，在美国、法国、德国都有既成事实的或者实质上的垄断存在，但这些垄断组织彼此独立。我们几乎可以说，真正国际性的产业唯有军火工业，⁽⁴⁾因为对它们而言，重要的是战争应该是长期而频繁的，至于那一方获胜则无关紧要。此外，不同国家的垄断者相互竞争，并导致各自的政府帮助他们竞争。国家之间的对抗与阶级斗争一样，大多是经济冲突，这种对抗至少在现代政治中是同样重要的，但是按照马克思的观点，所有的政治都由阶级冲突支配。

对于民族主义未能给予应有的重视，马克思对此没有什么太多借口。他亲自参加过1848年的德国革命，仔细地观察到了民族主义在镇压革命中所起的作用。马克思在他1851至1852年所写的《革命和反革命或1848年的德国》⁽⁵⁾一书中，讲述了奥匈帝国的斯拉夫人是如何努力摆脱德国的束缚，但最终失败的。这些斯拉夫人的民族主义后来成为一战的近因，现在他们组成了捷克斯洛伐克，并成了南斯拉夫的一部分。马克思对他们没有任何同情，而是从正统的德国民族主义立场来看待整件事。他说：

“德国的斯拉夫人恢复独立的国族存在的尝试，目前结束了，而且很可能是永远地结束了。许多国族的零星残余，其民族性和政治活力早已被消灭，因此近一千年来不得不跟在一个更强大的民族，即他们的征服者的后面，就像英国的威尔士人、西班牙的巴斯克人、法国的下布列塔尼人，还有最近一段时期北美洲那些地方的西班牙和法国的克里奥尔人，那些地方后来被英美种族占领。这些垂死的民族，如波希米亚人、卡林西亚人、达尔马提亚人等，都试图利用1848年欧洲的混乱局面恢复他们在公元800年时的政治地位。过去一千年的历史应该已经告诉他们，这样开倒车是不行的；就算易北河以东以及萨勒河的全部领土确曾一度被有斯拉夫血统的民族所占据，这个事实也只能证明德意志民族征服、并吞和同化其古老的东方邻人的历史趋势，以及他们在体力和智力方面的强大；并且，德意志人并吞其他民族的趋势过去一向是，现在也仍然是西欧文明传播到东欧的最有力的手段之一；只有当德意志化的进程规模足够大，结构足够紧密，牢不可破，能够作为独立的民族存在，就像匈牙利人，还有某种程度上的波兰人那样，这种趋势才会停止；因此，这些垂死民族天生的不可避免的命运，就是让它们的强邻完成这种瓦解和并吞的过程。当然，这对于泛斯拉夫主义梦想家的民族野心来说，并不是非常乐见的前景，这些梦想家已经成功地鼓动了一部分波希米亚人和南斯拉夫人。但是，他们怎么能期望历史为了取悦少数得了肺结核病的人而倒退一千年呢？这些人所占据的领土的每一部分都散布着德国人并被德国人包围；这些人几乎从远古以来出于文明的考虑除了德语之外就没有用过别的语言，而且他们缺乏民族生存的首要条件——领土的数量和紧凑性。因此，德国人和匈牙利人的斯拉夫领土上到处都有泛斯拉夫主义的崛起，遮住了所有这些不计其数的小民族力求恢复独立的企图；到处都与欧洲的革命运动发生冲突。而斯拉夫人虽然假装为自由而战，但总是（波兰的部分民主派别除外）被发现站在专制主义和反动势力的一边。因此，在德国、匈牙利是这样，甚至在这里以及土耳其的某些地方亦如此。他们是人民事业的叛徒，是奥地利政府的阴谋集团的支持者和主要道具，他们把自己变成了所有革命的民族心目中的不法之徒。虽然许多斯拉夫人由于太无知，并没有参加泛斯拉夫运动的领导者们制造的关于民族问题的小纷争，但我们永远不应忘记：在布拉格这个半德国的城市，成群的斯拉夫狂热分子欢呼并一再高喊：‘宁受俄罗斯的鞭笞，不要德意志的自由！’在他们1848年的第一次努力化为泡影，奥地利政府给了他们教训之后，不太可能有再次尝试的机会了。但如果他们再次准备以类似的借口去和反革命势力结盟的话，那么德国的职责就很清楚了。任何处于革命状态并卷入对外战争的国家，都不能容忍一个万第⁽⁶⁾那样的心腹之患。”

如果马克思有自我批评的勇气，他写下这段话的事实应该向他表明了，即使是马克思主义者也不能免于民族主义偏见。

马克思有时认为，在资本主义制度下，民族主义是不可避免的，只能被无产阶级的统治所替代。于是他在1846年写道：

“幻想成立欧洲共和国，并以政治组织来保障永久和平，就像空谈靠自由贸易来保障人民团结一样荒唐可笑……每个国家的资产阶级都有其特殊利益，而且由于他们认为这些利益高于一切，它永远不会超越民族界限……但是，全世界的无产者却有一个共同的利益，一个共同的敌人，一个共同的斗争前景，广大无产者生来就没有民族偏见，他们的整个文化和运动本质上是人道主义的、反民族的。只有无产者才能消灭民族界限，只有无产者才能让不同的民族亲如兄弟。”⁽⁷⁾

目前，这仍然是一个尚未实现的梦想。

虽然马克思正确地预言了资本主义工业的集中化，但至少到目前为止，就其更为重要的部门而言，已形成垄断或近乎垄断，而他错误地假定垄断意味着个体资本家数量的大幅减少。在英国、法国或荷兰这样的国家，有无数的老太太、退役上校和各种各样的食利者，靠自己投资的收益生活。这些人是极端反动的政党的支柱，因为除了收益稳定之外，他们什么也不关心。即使是工人，如果属于一个投资了基金的互助会，也会热衷于维护资本主义制度。事实上，不像马克思所假设的那样，资本家和无产者之间并没有明确的区分。继黑格尔之后，马克思在寻找现实世界中逻辑范畴的体现，并期望事实有着教科书中那般非此即彼的明确界线。然而在任何老牌富国，情况绝非如此。相反，有着资本主义特征的利益深入无产阶级之中，成为一种将马克思认为日益背离的阶级紧密结合在一起的手段。例如，以下这些人作为飞机制造商汉德利-佩奇有限公司的股东在1931年6月5日就拥有共同利益，这种利益不仅体现在资本主义制度上，而且体现于战争中：

大英帝国巴兹尔·梅休勋爵、亨利·格雷森勋爵，许多银行和投资公司，维多利亚勋爵、皇家空军路易斯·格雷格中校，C. R.费尔雷先生，圣迈克尔和圣乔治勋爵、优质服务勋章获得者J.道恩阁下，格拉夫顿公爵夫人，亚瑟·布朗勋爵，F.汉德利·佩奇先生，亚瑟·J.佩奇先生……出租车司机，市政官员，印刷工，火车站站长，黄铜铸造工，修靴匠，羊毛分类工，木匠，药剂师，农民，普通警员，教师，鱼贩，海军军官，空军少将，兼职牧师，准将，外交部公务员，音乐教授，医生，曼彻斯特卫斯理教堂（有限公司）托管人。⁽⁸⁾

不同阶层之间的这种利益一致不仅源于对投资的关注，而且源于与个人的工作性质相关的原因。就拿警察来说吧，只要他是资本主义法律和秩序的守护者，他就算是资本家的盟友。当他希望通过晋升来改善自己的境况时，他必须取悦当局；而当他希望通过改善警察的整体状况来提升自己的境遇时，他就变成了一个无产阶级，并且会诉诸工会和罢工的机制。同样的思路也适用于士兵和水手。但是，任何明智的、不想被打败的资本主义国家，总能让这些阶层站在自己这边。马克思意识到了这些阶层的存在，却没有意识到他们将变得多么庞大和重要。

马克思的另一个错误是把工业人口分为资产阶级和无产阶级。这就涉及大型资本主义企业中的受薪雇员。一百年前雇主自己负责的管理工作，现在通常交给领薪职员。除管理人员外，常常还需要技术和科学专家，化工行业尤其如此。所以，资本家和无产阶级之间就有了一个新的中产阶级，这个新的中产阶级承担了以前由雇主履行的全部或大部分职能。在美国，继承资本的情况比欧洲少，富人实际上仍然在很大范围内控制着工业，特别是在金融和一般政策方面；但随着美国资本主义变得越来越老牌，这种情况很可能会成为历史。在英国，资本家正变得无所事事，领薪雇员是他的授权管理者。这种趋势极有可能变得普遍。

领薪雇员没有理由喜欢资本家，后者不工作却获得了大部分的利益。但这些雇员相比工薪阶层还是享有优越的地位，因而在是否成为社会主义者并与工薪阶层共命运这一问题上犹豫不决。毫无疑问，这部分是出于势利的考量，但绝非全然如此。马克思轻视体力劳动之外的所有工作，并且不打算诉诸无产阶级之外的其他任何阶级。而科学专家意识到了自己在现代社会中的重要性，并不打算成为体力劳动者的附属。为资本家效劳，他们的重要性至少可以通过受雇而得到认可，同时获得某种程度上的尊重。但在无产阶级革命之后，他们担心自己是否还能有这样的地位。因此，他们中的大多数仍然是资本家的或多或少不情愿的盟友。

马克思通过他的学说创造了他所预言的阶级斗争，但他过分美化体力劳动，导致阶级分化达到了社会标准的低点而不是必要程度，并由此将现代经济世界中的最重要阶层，即那些从事工业化社会的技术工作的人视为敌人。这些人或者他们中的很多人本可以被社会主义争取过来，如果不是对这些相对幸运的阶层展示一种复仇意味的学说，而是提出一种更科学、更明智的组织世界生产和分配的学说。私人资本主义已经证明自己混乱不堪，并且无法产生劳动生产率提高而带来的繁荣。很明显，在大型生产领域，利润的激励不再是正确手段，而社会主义者倡导的某种组织方式已经成为人类经济福祉的必要条件。

现在，从效率而不是从阶级斗争的角度来看，提倡国际社会主义是可能的。但在马克思的观点主要源自其中的40年代英国，这样的观点几乎是不可能的。任何没有完全被阶级偏见蒙蔽双眼的人，除非铁石心肠，否则必然会对产业雇主感到强烈的愤慨。当时，无产阶级迅速发展，在所有工业区都出现了激烈而尖锐的阶级对立。而大部分中产阶级经济学家都替雇主辩解，并以被马克思轻蔑地揭露过的谬论为可憎的行为辩护。

事实上，当我们细想19世纪前半叶英国资本主义的状况时，就会觉得马克思将呼吁的重点落在阶级对抗上并不令人惊讶。在英国，尽管资本主义在1846年后变得没那么残酷了，但在征服的新领地上，其残酷行为还在全力继续。事实上，在比属刚果，暴行的程度远远超过了在英格兰北部工厂和矿山发生的最恶劣情形。人们为了利益什么坏事都干得出来。当然，这不是资本主义创造的新事物：狮心王⁽⁹⁾对犹太人、毕沙罗⁽¹⁰⁾对印加人的所作所为，都表现出了与马克思深恶痛绝的雇主一样的冷血贪婪。但是当我们将马克思视为现今时代的先知时，事情就有些不同了。马克思的仇恨，虽在意料之中，且其对象确实可憎，但并不是科学的经济学研究的良好依据，也不是有关取代资本主义的制度的一个建设性理论。马克思主义学说是40年代英国工业化的研究的结晶，也许这是一种不幸。在之后的时期，它可能会采取一种不那么激烈的形式，并在更广泛的领域赢得追随者。

马克思主义由于诉诸无产阶级的仇恨，已经失去了许多可能的重要盟友。同时，仇恨是最活跃的人类情感，若非来势凶猛，它所引发的运动不会如此有活力，意志如此坚定。这种激烈程度从一开始就是经过深思熟虑的。在他1846年写的一封针对克里齐（H.Kriege）的公开信中指出，1800多年来，仁爱并没有成功地改善社会状况，并没有赋予行动所必需的精神动力。他说，当今世界的实际情况是资本和劳动的尖锐对立，它为社会主义论点提供的强大源泉是人类之爱所不能比的。“这些情况，”他说，“在呼唤我们：‘不能再这样下去了，必须有所改变，我们人类自己必须促成这种改变。’这种铁一般的必然性扩大了社会主义者的努力成果，给了他们积极有力的支持者，并将在全世界所有的仁爱之心散发出微弱的光之前，通过改变现有经济关系为社会主义改革开辟道路。”

要打赢一场战争，诉诸仇恨也许是正确的心理战术，1914年到1918年的所有交战各方都作如此之想。但是在随后的建设阶段，这种心理战术就不对了。对我们这些品尝了《凡尔赛条约》苦果的人而言，这点应该是显而易见的。马克思并不是一个完全令人愉快的人物，他的性格中大量最不应令人赞赏的东西却被他的追随者效仿。人们不禁感到，任何以这种心理发动的战争一旦成功，必然导致一种像《凡尔赛条约》那样灾难性的和平。仇恨被纵容超过底线，就会变成一种习惯，然后它必定不断寻找新的受害者。

但是，更进一步地说，在一个高效的现代国家，仅仅希望通过无产阶级来战胜资本主义，这是非常值得怀疑的。资本家，连同那些认为自己与其有共同利益的人，并不像马克思以为的那样只占人口的一小部分。此外，正如现在的情形一样，他们中包括了现代战争所依赖的大部分技术专家。空军有可能站在无产阶级一边吗？没有空军，无产阶级能赢吗？这只是现代马克思主义者所面临的诸多问题之一。

马克思的阶级斗争学说吓坏了中间阶层使后者走向反动，又宣扬政治观点是（而且一向必定是）基于经济偏见，而不是基于对普遍利益的考量，由此成为扼杀19世纪欧洲自由主义的力量之一。在马克思几乎没有政治影响力的美国，老式的自由主义仍然存在，而今正试图以一种非马克思主义的方式重构自己。也许现在提出这种温和的方法为时已晚，也许现在世界已经无法逃脱酷烈的阶级斗争的炼狱。但如果这是不可避免的，那么正是马克思的著作促成了这种局面的形成。

马克思的学说就像其他人的理论一样，部分是正确的，部分是错误的。其中很多内容可以驳倒，但他的理论中有四点非常重要，足以证明马克思是一个极具智慧的人。

首先是资本的集中，从自由竞争逐步走向垄断。

第二是政治中的经济动机，现在人们几乎认为这是理所当然的，但在马克思提出这一点时，它还是一种大胆的创新。

第三是那些不拥有资本的人夺取权力的必要性，这是从经济动机中推导出来的，与欧文对仁爱的吁求形成对照。

第四是国家取得一切生产资料的必要性，其结果是社会主义必须从诞生起就拥抱整个国家，如果不是拥抱整个世界的话。马克思的前辈们的目标是小型社区，他们设想社会主义可以在小范围内进行实验，但马克思认为这样的尝试是徒劳的。

正是基于这四点，马克思才有资格被称为科学社会主义的创始人。像其他学说的创始人一样，他需要在各个方面加以修正。如果马克思受到宗教般的敬畏，那么很可能会导致不幸；但是如果将他视为一个容易犯错的人的话，我们仍然可以从他身上发现很多最重要的真理。

(1)　《资本论》（Capital），第1卷，第836—837页。

(2)　英国内战是指1642年至1651年在英国议会派与保皇派之间发生的一系列武装冲突及政治斗争，它对英国和整个欧洲都产生了巨大的影响，并由此将革命开始的1640年作为世界近代史的开端。——译注

(3)　这是1832年通过的关于扩大下议院选民基础的法案。它改变了下议院由保守派独占的状态，加入了中产阶级的势力，是英国议会史上的一次重大改革。——译注

(4)　见《秘密的国际公司和爱国公司》（The Secret International and Patriotism Ltd.），由民主管理联盟出版。

(5)　事实上，该著作是恩格斯于1851至1852年写成的，并陆续发表在《纽约每日论坛报》上，署名是马克思。直到1913年马克思和恩格斯的来往书信发表后，才知道作者是恩格斯。1896年，马克思的女儿编辑出版了第一个英文单行本，书名是《革命和反革命或1848年的德国》，同年还出版了德文版，书名是《德国的革命和反革命》。——译注

(6)　法国西部省名。18世纪末的法国资产阶级革命时期和19世纪初，这里是贵族和僧侣在英国支持下组织富农和中农反叛的场所，因此“万第”一词成为富农反革命活动策源地的统称。——译注

(7)　本段似出自恩格斯的《在伦敦举行的各族人民庆祝大会》一文，而非马克思所作。——译注

(8)　《秘密国际》，第19页，民主管理联盟出版。

(9)　英王查理一世的绰号。——译注

(10)　灭掉南美印加帝国的西班牙人。——译注

第三部分　美国的民主与财阀统治

自由从西方突然降临，

在通往死亡和天堂的路途上，

又一轮太阳升起在烈焰中，

燃烧着，点亮着，照耀着。

从遥远的亚特兰蒂斯放出的年轻光芒

追逐着阴影和梦想。

法兰西，和她所有升腾的自信，

隐藏起来，但没有熄灭；

穿越云层，降下光荣的雨滴

落在远方的德国直到西班牙。

哎！一切都是为了自由！

如果岁月，财富，或者遗憾，

或者命运，能压制自由！

——雪莱

正如我们所看到的，在工业化方面，有两个相当完整的哲学体系，每个体系都伴随着一种进步的政治。它们是：哲学激进主义学说和马克思的唯物论的社会主义。为了征服舆论，这两个学派，尤其是前者，与前工业社会的自由主义联合起来，而自由主义又与美国和法国的革命相关。一切进步的观点，诸如民主、反封建以及热心于教育等，都在杰斐逊的指引下。最进步的观点也接受了民族主义的自决原则，有关它的第一次明确表述体现在《独立宣言》中，这同样归功于杰斐逊。

19世纪进步的政治很大程度上是通过工业激进主义与18世纪的民主理想、个人自由以及知识启蒙的合作和互动形成的。随着时间的推移，工业化变得越来越有侵略性和自信，而18世纪的进步则渐渐没入历史背景之中。从封建制度中解放出来的资本家，将“自由”的理想缩减为“自由竞争”的目标。而自由竞争，在无法无天地放纵了一段时间之后，导致了全国范围内的垄断，结果把国家变成竞争参与者，私人企业之间的竞争被经济民族主义所取代。

如此，起初与工业激进主义联合的18世纪的自由主义渐渐没入历史背景之中。工业资本转向保守，而进步的动力越来越系于无产阶级身上。对无产阶级而言，由于雇主的经济实力，杰斐逊的“个人自由”毫无用处。于是，当进步的政治学说变成无产阶级的政治理论，它便失去了18世纪的要素：组织和平等取代了个人自由。

上篇　美国的民主

第二十一章　杰斐逊式民主

在美国成为一个独立国家的最初72年中，欧洲人对它的兴趣主要在于它是民主最完全和最重要的范例，然后才是这个国家本身。对美国的看法存在分歧，就像现在人们对俄国的看法一样：激进派认为承认美国存在缺陷就是叛国，保守派则认为承认美国的优势才是叛国。这一观念并不局限于欧洲。除了早期的联邦党人之外，美国人认为自己是推动进步者。1809年杰斐逊从任上退休时说：“这里是唯一存放人类残留的自由的地方，我们对自己、后代和人类的责任，通过每一个神圣而光荣的动机召唤我们，在危难之时看顾我们所热爱的祖国的安全，而这种危难正搅动和激荡着这个世界的残余势力。”54年后，同样的情怀激励林肯在葛底斯堡发表演说，沃尔特·惠特曼则表达了当时美国人的共同感受：

年老的一代人都止步不前了吗？

他们衰颓了，不再学习，在海的那一边倦怠了吗？

让我们担当起这不朽的任务，接过这重担，继续学习，开拓者，啊，开拓者！

民主理论与经济学家和社会主义者的学说不同，它绝不是新的。在现代世界，它有两个来源，一个是古典的，一个是新教的。在美国民主的创立者中，这两者交织在一起，而在他们的继承者那里，只保留了新教的来源。

在大流士加入之前，希罗多德在其著名的篇章里代表波斯阴谋家辩论君主制、贵族制和民主制的相对优点。当然，希罗多德将希腊人的情绪归咎于波斯人：在他那个时代的希腊，民主作为一种政府形式已为人熟知。同样，罗马人憎恨国王，并建立了一个共和国，它变得越来越民主，直到最终被罗马帝国取代。像格拉古兄弟⁽¹⁾那样善于慷慨演说的典范以及一些罗马作家，尤其是在罗马帝国的统治之下，创作了大量值得称赞的作品来歌颂人民的自由。布鲁图斯⁽²⁾和卡西乌斯⁽³⁾成了象征：但丁欣赏神圣罗马帝国，所以视他们为头号罪人，并把他们和犹大一同送进撒旦的口中。但那些憎恨专制君主的人，把布鲁图斯作为罗马时期乃至中世纪的共和主义者美德的化身。

随着古典研究的复兴，希腊和罗马对政治思想的影响也与日俱增。18世纪时，所有聪明的贵族都熟悉拉丁语，许多人还熟知希腊文，所以或多或少带有共和思想的文字是符合上流社会品味的。贺瑞斯·沃波尔⁽⁴⁾在他的墙上挂了一份查理一世死刑判决书的复制品，上面题有“Major Charta”字样，以表明其优于“Magna Charta”⁽⁵⁾。在法国，知识分子激进主义在很大程度上与崇拜古人有关，结果造成拿破仑痛恨塔西佗，不能容忍任何教授称赞这位作家。在早期的美国，这种风潮的影响虽然总是不如新教的影响重要，但大家也会有同样的感受。1809年，弗吉尼亚州议会称赞杰斐逊对他的祖国有着“罗马般的爱”。在咨询华盛顿的雕像时，他建议应该象征性地披上托加长袍⁽⁶⁾。美国公众舆论的早期领导者们，特别是那些弗吉尼亚人的舆论领导者，无论在思想上还是在风格上都受到古典主义典范的很大影响。

在大革命前的法国，那些自由派贵族在革命中并无所得，但希腊和罗马的影响是他们持有民主思想的主要原因。而另外三个非常重要的影响是：卢梭，源自洛克的哲学，拉法耶特及其同袍在美国革命中的经历。所有这三种影响归根结底都源自新教。

在德国、英国和美国，神学上对教皇的反对非常容易过渡到对民权的反对。路德早已坚称“个人判断”原则⁽⁷⁾，它意味着有些事是当局无权胁迫个人去做的。在得到一些王侯的支持后，路德将他的教义限定于反对基督教会当权者方面，但在由此引发的骚乱中，许多人拒绝接受这一限定。1525年，农民起义的领袖们强烈要求废除农奴制，“既然基督用自己宝贵的鲜血救赎了我们所有人，那么无论牧羊人还是贵族，无论最卑贱者还是最高贵者，都是一样的”。农民起义被镇压了，路德也以难以置信的凶暴加入了镇压行列。不过这场运动被再洗礼派⁽⁸⁾继续发展，他们在无政府主义的共产主义中得出了它的逻辑结论——这与巴枯宁和克鲁泡特金反对马克思的学说是一样的。欧洲大陆上的再洗礼派被镇压后，他们的教义传到了英国，成为贵格会的起源。掘地派⁽⁹⁾的领袖温斯坦利解释说，他们不需要政府，因为他们把所有物品都公有了。⁽¹⁰⁾虽然克伦威尔不接受这些学说，但查理一世接受了，凯旋的查理一世的圣人大军从理论上讲是民主性质的。而且它为古人所理解的民主增添了一个新原则，即个人自由的原则。平等源于基督为所有人牺牲的事实，自由则来自个人审判权。自由，如果推导出它的逻辑结论，就会涉及无政府主义，所以新教政治家不得不找到某种方法使之容许政府的存在。最好的办法似乎是将民主与人权学说结合起来，并规定政府干预私人事务不应超过的限度。如此，新教的民主就成为一种政府理论，一种政府权力界线的理论。

克伦威尔的军队通过移民把这些新教教义带到了新英格兰。在那里，如果他们没有真正控制地方政府，至少也可以作为一种发酵剂促使当地逐步走向民主政权。在英国，反对斯图亚特王朝复辟的人们继续宣讲天赋自由权。这些人，尤其是阿尔杰农·西德尼，似乎对杰斐逊产生了相当大的影响。⁽¹¹⁾当然，洛克对他也有影响，但这种影响反映出的是1688年英国安定下来之后，革命时代的常识残余。至于卢梭，他似乎对美国革命的领导人没有任何明显的影响。

因此，杰斐逊式民主的教义有两部分：一方面，政府应该是民主的；另一方面，政府应该尽可能少管。需要采取共同行动时，应以多数人的意志为准，但每个人都有某些不可剥夺的自然权利，对此政府不应干预。

基于以下三个原因，杰斐逊应被视为美国民主的奠基人：首先，他起草了《独立宣言》；第二，他领导了共和党而且是共和党⁽¹²⁾的主要创建人，并以此推翻了反民主的联邦党人；第三，他是第一位信仰民主并寻求建立民主的总统。

杰斐逊为人民谋民主，他自己却不是人民的一员。他的父亲靠个人努力发家，但他的母亲姓伦道夫，是弗吉尼亚的名门望族。他本人从小就与富农子弟交往，享受着独立而舒适的地主生活。他自然属于弗吉尼亚的统治阶级，21岁时成了治安官，1769年，26岁的他成了下议院议员。临结婚前，他从英国订购了一架古钢琴、几双长筒袜以及各种华贵的服饰。尽管他是一位优雅的绅士，但他对社会等级的蔑视是真心实意、根深蒂固的，这使得他在法国大革命期间没有陷入伯克灌输的虚假的感伤主义。1794年，他希望法国人能“最终将国王、贵族和神父送上长期以来淹没在人类鲜血中的断头台”。1777年，在独立战争期间，他促使弗吉尼亚州代表大会废除了预定继承人的顺序和长子继承权，它们直到那时还处在一种尊崇的地位，如同英格兰贵族拥有的土地特权。他的传记作家塔克在1837年写了一篇评论，揭示了杰斐逊这些措施的成效：“革命前（弗吉尼亚）四驾马车的数量大概是现在的2到3倍，但现在两驾马车的数量可能是以前的10倍，甚至20倍。”如果这反映了民主的进步，那应该是一种不太激进的民主。

独立战争前，杰斐逊全力投身与英国的论战之中。战争期间，他先是当了国会议员，然后又成了弗吉尼亚州议员。在弗吉尼亚，他促成了法律的彻底修改，废除了谋杀和叛国罪之外其他罪行的死刑，这样一下子从中世纪精神跳到了贝卡利亚⁽¹³⁾的现代理念。杰斐逊消除了教会的官方地位，引入了完全的宗教信仰自由。（在此之前，除圣公会外，所有宗教在弗吉尼亚都遭到迫害。）杰斐逊还试图通过一项法案，规定在法案通过之后出生的奴隶都是自由人，但是他的废奴努力并没有成功。1779年，他当选为弗吉尼亚州州长。1784到1789年，他出任法国大使。回国后，他担任国务卿直到1794年年底。1797年，他成为副总统，1801至1809年担任总统，当时他已经快66岁了。

从杰斐逊政治生涯的大致轮廓来看，人们可能认为他没有时间花在政治之外的其他兴趣上。然而事实上，他对家乡蒙蒂塞洛的爱，对建筑的兴趣，对科学无尽的好奇心，至少和他的政治抱负一样地强烈，并让他在闲暇时和退休生活中感到了真正的快乐。他的《弗吉尼亚笔记》说明了他的兴趣广泛，它写于1782年，当时他刚刚侥幸逃脱了英国人到他家里的抓捕以及议会同僚的弹劾。此书是为了回答法国人M.马博伊斯先生的疑问而作，后者一定被书中奔涌而出的信息所震惊。比如，他问到关于河流的问题，杰斐逊给出了35条河流的主要信息，偶尔还会突然激情勃发，如数家珍：“俄亥俄河是地球上最美丽的河流，它水流平缓，水质清澈，岩石和急流并没有破坏它那平滑的河面，是江河中唯一的例外。”山峦、瀑布、洞穴、野生动植物，这个细心的观察者骑马穿越整个州的东西南北，把各种细节一一列举了出来。

他不仅是作为科学爱好者在写作，而且是以爱国者的身份写作。著名的博物学家布丰曾大胆地说，新大陆的动物要比旧大陆的小，而在美国“天然物种不够活跃，也不够强壮”。这种说法是不可容忍的。杰斐逊在整整3页的附注中比较了欧洲和美洲类似动物的重量，从水牛开始，他发现美洲的水牛要比布丰所在的衰败的大陆的任何动物重许多倍。不仅如此，杰斐逊还说，如果布丰先生能够承受水牛的重量的话，那么在猛犸象面前他必定会屈服，而猛犸象的骨架就是在俄亥俄州发现的。再有，当他任州长时，一些因生意来拜访他的印第安人曾向他保证，这一庞然大物仍然生活在西北地区。除了印第安人的证词外，还因为“这是大自然的安排，没有任何证据可以证明大自然会允许任何一个物种的动物灭绝”。终其一生，杰斐逊都相信猛犸象依然生活在美国大地上，这甚至成了政治竞选中的一个话题。他的观点并没有什么荒谬的地方，在这件事上碰巧错了，但在很多方面他可能是对的。当然，说到有违科学，他可比不上著名的布丰先生。

杰斐逊是一位成功的具有独创精神的建筑师，是将古典风格运用于美国国情的先驱，精妙的蒙蒂塞洛和弗吉尼亚大学都出自他的设计。

18世纪的文化中所有值得称道的东西都在杰斐逊身上得到了体现，没有什么有限和停滞的品质是那个时代所不满意的。美国北部的文明从17世纪的基调突然过渡到19世纪的基调，因而缺少一种成熟的成分。杰斐逊在文化上的影响与其在政治上的影响一样大，不幸的是，这点被人们忽略了，他的文化影响只存在于南方，但也被南北战争所摧毁。缺乏18世纪的传统使得美国看起来更加乏善可陈。

杰斐逊的政治哲学思想在《独立宣言》中得到了简洁有力的表达。其中的话已为人所熟悉，至少对美国人是这样——熟悉得令人熟视无睹。尽管如此，我还是得要求读者耐心地看看对关键段落的一些分析：

“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们被造物主赋予了某些不可被剥夺的权利；其中包括生命、自由和追求幸福的权利。为了保障这些权利，政府才在人们中间建立起来，并经被统治者同意获得其正当权力。任何形式的政府一旦对这些目标的实现起破坏作用时，人民便有权将其更换或废除。”

当杰斐逊说这些真理“不言而喻”时，他的意思正是他所说的：他的意思是它们就是大家所知的自然之光，而18世纪的自然之光要比现在明亮得多。在个人道德方面，他同样依赖于自然之光。在生命行将结束时，杰斐逊在写给南卡罗来纳州的约翰逊法官的一封信中，解释了他早期的政治行为，他说他的政党相信“人是一种理性的动物，天赋权利，并具有天生的正义感”。在1815年写给亚当斯的信中，他说：“道德意识也是我们宪法的一部分，就像感觉、视觉或听觉一样，英明的造物主一定知道它是我们这种注定要生活在社会中的动物必须具备的。”他又补充道，“每个人在对他人行善时都会感到快乐”，“美德的本质在于做对别人有益的事”。

杰斐逊对道德意识和人类天生善良的信念，为他的自由主义思想奠定了基础。如果每个人通过自己的良心，都能明白什么是正确的行为，并且如果正确的行为就是做对他人有益的事，那么为了普遍的幸福，每个人都应该遵从自己的良心行事。此外，在没有腐败的机构，暴政日益衰弱的情况下，杰斐逊相信，大多数人总体而言会遵从自己的良心。对于极少数例外，法律也许是必要的；但总的来说，自由是提升人类的幸福所必需的。

对于经历过第一次世界大战的一代人来说，反驳这种哲学的乐观主义几乎是没必要的。《凡尔赛条约》以及对富农和犹太人的迫害，都是以最崇高的道德名义展开的。务实地看待杰斐逊的学说，从其意图和可能产生的效果来看会更有成效。允许干涉自由有时是不可避免的，但并不意味着这种干涉总是值得称赞的。它经常发生，发生在杰斐逊时代的欧洲，政府禁止许多有益的行为，也下令实施了很多有害的行为。阻碍贸易，推动战争；限制自由思想，鼓励盲从。对于不受任何人欢迎的行为的惩罚，比如盗窃，过于严厉，以至于引发了比它想要纠正的更严重的罪行。在这样一个世界上，首先要做的就是清除政府的错误行为，为此，有些极端的自由哲学就成了一种有用的工具。自由放任主义作为一种理论也许是站不住脚的，但作为一种政治力量，在杰斐逊时代无疑是有益的。

在美国，有扩张的空间这一事实促进了自由。那些不喜欢受拥挤城市约束的人可以向西迁移，那些有犯罪冲动的人可以与印第安人或墨西哥人开战。杰斐逊的民主观念是农业性质的，他惧怕大城市的发展，并且部分基于这个理由反对制造业的关税。⁽¹⁴⁾他的政党中大部分人是小自耕农，不喜欢城市资本主义。从他那个时代到今天，美国的政治进步主要是农业性质的，很大程度上是因为在他的这种自由主义对产业工人没有任何用处。在发达国家，即使是最小的自耕农在社会和经济地位上都要优于大多数人。杰斐逊也许，而且很可能确实不喜欢以银行为幌子的资本，但他却站在资本一方对抗工薪阶层。这使得美国很难发展出任何现代意义上的进步政党，也使得名义上的进步人士三心二意。人们几乎不知道像W.J.布赖恩这样的人是否可以归为激进主义者，或视为陈旧思想和行为的最后的孤独的捍卫者。但在杰斐逊时代，小自耕农仍拥有未来。

杰斐逊哲学中的另一个问题适时变得尖锐起来，是关于自决权的。《独立宣言》声明，当任何政府破坏“生命、自由和追求幸福的权利”时，人民有权更换或废除它。这种情况意味着与此有关的人民本身就是这个问题的法官，但是这里没有办法来界定哪一群人构成了“人民”。假如这样，南方人可以诉诸《独立宣言》的原则来为其脱离联邦的行为辩护，这并非没有道理。显然，有些情况下，自决必须服从于人类的最高利益。如果把苏伊士运河和巴拿马运河交给它们流经地区的人自由控制的话，便是荒谬之举。自决原则必须经得起一般公共利益的考验，而不能绝对地说成是一种“天赋权利”。随着技术进步，世界变得越来越一体化，允许一国绝对独立于其他国家而存在业已日益成为前进的障碍：国家也像个人一样，必须学会服从政府。在这一点上，自由主义哲学同其他哲学一样，对于现代世界的需要来说，过于无法无天。

美国宪法与《独立宣言》不同，它并不来自杰斐逊，而是在他驻留法国期间起草和通过的。当然，宪法必须获得大家一致同意，但是当时最积极推动这部宪法的力量是后来杰斐逊在政治上反对的那些人。在一本值得称赞的书中⁽¹⁵⁾，查尔斯·A.比尔德分析了经济动机，正是这些经济动机激发了那些制定宪法并促使其通过的人。这种冲动主要来自拥有个人财产，尤其是持有联邦和各州债务的人。宪法中有一种打败民主的自觉愿望，例如授予最高法院的权力以及保证契约神圣性的条款等。比尔德的有些结论值得一提：

“美国宪政运动的发起和开展主要是由于四种个人利益集团的驱动，即金钱、公共证券、制造业、贸易和航运，当时它们受到了《邦联条例》的不利影响。”

“起草宪法的费城制宪会议的与会者，除少数外，都立即、直接对新制度的建立表示了个人兴趣，并从中获得了经济利益。”

“宪法本质上是一份经济文件，它基于这样一个理念，即个人财产的基本权利先于政府财产的，并在道德上不受大多数民众制约。”

可以看出，虽然那些促成宪法的团体并不是杰斐逊特别感兴趣的团体，但宪法的哲学中，没有什么可以让他合法地反对。他也相信个人权利先于政府，当然也不敌视财产之类的东西。他也不反对宪法，除了宪法中遗漏了一项权利的申明，这是他后来相当看重的。宪法的通过是催生财阀统治的政权的第一步，就这样，杰斐逊式民主被淘汰了。

根据新宪法，第一届国会选举产生，以民主机制使富人更富的事业辉煌地开始了。在独立战争期间，联邦政府和几个州的政府已经举债，并常常承诺付钱给士兵，却付不出现金。这些债券已经跌到只值其名义价值的一小部分，因为人们非常怀疑它们能否被兑现。后来国会决定按面值赎回它们，但是并没有采取任何措施来防止利益相关者事先获知国会的这一意图，结果富有的投机者以非常低廉的价格从居住在乡下的退伍军人手中买下了这些债券，而那些退休军人根本没有听说国会发生的一切。这是一场腐败的狂欢，精明的商人大多没有参加过战争，却以损害老兵和其他淳朴民众来获利。对此群情激愤，但根本于事无补。

这些交易的发起者是财政部长亚历山大·汉密尔顿，历史上最能干、最重要的人物之一。没有证据表明他存在个人腐败，事实上他离开岗位时也是一个穷人。但这场腐败是他有意为之，并认为这是值得的，能对富人产生应有的影响。别人只为自身利益辩护，他却是不偏不倚的。例如，他主张发展制造业，部分原因在于他认为使用童工是件好事。他说：“妇女和儿童在制造业比在其他行业更有用，而且后期比早期更有用。据估算，在大不列颠的棉花厂雇工中，几乎七分之四是妇女和儿童，其中儿童占比最大，许多还是幼童。”汉密尔顿不喜欢民主，而且推崇英格兰。在整个职业生涯中，他的目标就是让美国变得像英国一样。他希望财阀可以成长为贵族，也确信腐败是让财阀统治战胜民主的最好方法。

汉密尔顿与杰斐逊不同，既不是美国人，也不是贵族，他是一位苏格兰商人的私生子，法属西印度群岛人。少年时期汉密尔顿在圣基茨岛上度过，他阅读普鲁塔克的著作，并梦想出名。十几岁时写了一篇描述飓风的文章，广受赞誉。“对飓风的描述使他发了财。梦想靠武力发迹的汉密尔顿，现在凭借自己的笔使朋友们集资送他去美国接受教育。他终日渴望以刀剑获得荣耀，并不知道笔可以让他不朽。”⁽¹⁶⁾独立战争初期，汉密尔顿19岁时，他热切地在军中寻求出头的机会，但他只是一名士兵，虽然光荣，却不辉煌。然而作为一名政治家、金融家和记者，他向世人展示了自己的才华。

在制宪会议上，汉密尔顿主张总统和参议员应该是终身制，州长应由总统任命，并有权否决州立法。他宁愿选择一个赤裸裸的君主制，并在很长一段时间内对此抱有希望。尽管宪法并不是他想要的，但他看到了某种可能性，于是着手制定了其中的大部分条款。他是联邦党人的领袖，并在广泛阐释联邦政府的权力方面做了大量的工作。他利用关税来激励制造业。从1789年到1801年杰斐逊就任总统，其间他整合了金融、商业和工业资本，除对外政策上的某些方面之外，可以说他建立了一个控制美国的政党。

1790年到1794年，汉密尔顿和杰斐逊都是华盛顿内阁的成员。起初，刚从法国归来的杰斐逊未能理解汉密尔顿的政策走向，还帮助他一起确保联邦政府按面值承担各州的债务——后来他对此感到后悔。不久，杰斐逊和汉密尔顿之间形成了一种令人不快的敌对情绪，并各自领导了一个剑拔弩张的党派，从没有人像他们俩那样水火不容。杰斐逊代表民主和农业，汉密尔顿则代表贵族和城市富豪。杰斐逊一向富有而地位卓然，相信人性本善；不得不为贫穷和出身而抗争的汉密尔顿则认为人从根本上讲是堕落的，只有在政府压力的胁迫下才会做出有益之举。杰斐逊有财产傍身，周围是有教养的朋友，他信赖普通人；而汉密尔顿对平民百姓了如指掌，一直寻求出人头地的机会。五花八门的兴趣让杰斐逊感到快乐，没有什么野心，在所有的政治运动中都保持着宽容和高洁；汉密尔顿的虚荣心则要求他一再取得成功，在论战中表现出仇敌般的恶毒和不择手段。这两个人某种程度上都成功了，某种程度上也都失败了：杰斐逊使美国成为民主之乡，汉密尔顿使美国变成百万富翁之家。

在政治上，胜利属于杰斐逊；在经济上，胜利归于汉密尔顿。汉密尔顿的政党四分五裂，很大程度上因为他失去了理智，尽管有他干练的领导，但该党还是没能控制美国政府更久一点。美国的向西扩张使相信杰斐逊式民主的选民多了起来，因为汉密尔顿和他的政党是亲英派，外国移民，特别是爱尔兰移民，也将选票投向了杰斐逊。美国后来的发展方向——开疆扩土发展农业——只会增加民主对美国政治的影响。从政治上讲，汉密尔顿的努力希望渺茫。

从经济角度看，汉密尔顿的政策具有各种不同的发展方向。由于种种原因，起先或多或少是偶然的，美国的制造业享受了越来越多的保护措施；因为关税是选举中经常被提及的问题，而工业领域的雇主和雇员又有着相同的经济利益，所以尽管在30年代发生了一些零星的运动，无产阶级的政治意识却很少，工业地区也呈现出顽固的保守倾向。汉密尔顿蓄意引入政治机体中的腐败，在西部开发中发现了越来越多的机会，首先是新土地的分配，随后是铁路融资。西部在与东部资本力量斗争时总是被打败，部分原因在于腐败，部分原因在于没有能力进行规划。西部农场主坚信，就像自己国家的宪法所规定的那样，对财产权的不尊重是不被允许的，而这些权利使他们服从银行。如此，美国的富人比以往任何人都有富有，获得的权力也远超过去的君主。

杰斐逊式的农业民主可以在像丹麦这样的国家取得成功，而丹麦几乎没有给大规模的资本主义提供发展的机会。但在美国这样一个幅员辽阔的国家，农业基本上依赖铁路，所以农耕式自由主义不可能成功。要掌握现代资本主义的巨大力量，就不可能通过和蔼可亲、随心所欲的个人主义实现。但是杰斐逊给美国的前进步伐绑上了这种现在还不充分的哲学，无意间使汉密尔顿的经济学取得了比他想要的更为彻底的胜利。

在1933年以前，这两个人唱主角的哲学一直主导着美国人的生活。

(1)　平民选出的古罗马著名的保民官，各自在任期内领导了一场改革。由于改革触怒了保守势力而先后被杀。而古罗马共和制开始动摇，也是从这对兄弟开始的。——译注

(2)　古罗马的政治家和将军，出身贵族世家，图谋暗杀恺撒。——译注

(3)　古罗马将军、刺杀恺撒的主谋者之一。——译注

(4)　英国作家，第四任奥福德伯爵。——译注

(5)　这两处的西文词组都是“大宪章”的意思。后者为拉丁语。——译注

(6)　著名的罗马式长袍，看起来像是衣服外面绕了一圈布。——译注

(7)　即the principle of private judgment，是马丁·路德宗教改革的主张之一。背景是启蒙运动诞生出的个人主义精神。他认为罗马教廷控制信众并使其无法发挥作用，他支持“信徒皆祭司”，强调单个信徒的灵魂力量，并以此作为反驳罗马天主教铁腕统治的圣经依据。罗素赞同这种自由和反权威的思想，称其为“对独立个体智力活动价值的重估，是在迄今黑暗盛行之处散播光明……”。——译注

(8)　16世纪欧洲宗教改革时期新教中一些主张成人洗礼的激进派别的总称。该派否认婴儿洗礼的效力，主张能够行使自由意志的成人受洗才为有效。——译注

(9)　17世纪英国资产阶级革命时期代表无地和少地农民的空想社会主义派别，主张社会政治平等、财产平均，消灭土地私有制。——译注

(10)　刘易斯·H.贝伦斯：《英联邦时代的掘地派运动》（The Digger Movement in the Days of the Commonwealth），1906年。

(11)　参见F.W.赫斯特：《杰斐逊的生活和书信集》（Life and Letters of Thomas Jefferson），第508—509页。

(12)　不是现在共和党的源头。

(13)　意大利经济学家、法理学家，代表作为《论犯罪与刑罚》。——译注

(14)　参见查尔斯·A.比尔德的《杰斐逊民主的经济起源》（Economic Origins of Jeffersonian）全书。

(15)　《美国宪法的经济解释》（An Economic interpretation of the Constitution of the United States），1925年。

(16)　克劳德·G.鲍尔斯：《杰斐逊与汉密尔顿》（Jefferson and Hamilton），1929年，第24页。

第二十二章　西部的开拓

19世纪乐观主义是由物质生活的迅速发展引起的，而物质生活又相应地可以归结为两个相关因素：工业方面不断占领新市场，农业方面不断征服未开垦的土地。地球是有尽头的，扩张的过程不可能永远持续下去，但是美国西部、大英帝国的自治领以及南美洲的南部国家为扩张提供了如此广阔的空间，似乎没必要为遥远的将来，为所有这些空荡荡的地方有朝一日将被占据而烦恼。

在美国，对西部的征服是由那些信仰杰斐逊式民主的人来完成的，当荒无人烟的地方吸纳了足够的居民之后，他们就在那里建起了民主政府。美国农业人口的增长，在许多方面与人类历史上任何已知情形完全不同。在欧洲，封建领主和农奴的划分随处可见，在俄国、波兰、奥匈帝国和部分德国地区也仍然存在。农业工人即使不再是农奴，实际上也还是被束缚在特定的土地之上，或者至少被束缚在某个居住区，无论是在专业分工上还是在政治上，都没有什么主动性。即便在法国，农业工人通过革命拥有了土地之后，还是会在教会的影响下陷入保守主义。在美国，西部的农业人口属于移民，他们具有冒险精神，注重生产方法的技术革新，从自治和艰苦生活中产生的自尊和自信，使他们不会将其他人视为比自己优越的社会阶层。在整个西部，一种民主的、高奏凯歌的进取精神时刻准备挑战这个世界，西部在物质方面的惊人成功使它日复一日地相信自己是正确的。

征服阿勒格尼之外的土地的第一阶段是战争和外交问题。1756年，法国人拥有加拿大和整个密西西比河流域，而西班牙人拥有佛罗里达、得克萨斯和西部偏远地区。1763年，英国人占领了加拿大和密西西比河谷的东半边，后者在1783年割让给了美国。1803年，杰斐逊从拿破仑手中买下了密西西比河谷的西半边；1821年又从西班牙那里购得了佛罗里达；得克萨斯在短暂的独立之后，于1845年自愿并入美国。1848年征服墨西哥，使美国的领土向西一直延伸到太平洋。

大范围的占领有时比合法拥有要晚得多，但是跨大陆的扩张是从联邦成立到19世纪末一直持续的运动。即使在殖民时期，英国人也无法压制美国人背着他们探索和利用未开垦之地的愿望。而当他们摆脱了乔治三世的控制后，沿海各州的人对拥有了自己的土地欣喜若狂，并且一定程度上受自身困境的驱使，大举翻越山脉向密西西比河谷迁徙。日复一日，月复一月，年复一年，长长的移民队伍在行进，富裕的家庭坐着马车，后面跟着他们的牛羊，贫困的家庭则步行，家当就在包袱里或者手推车上，沿着西部公路一路找寻新成立的州。肯塔基州1792年加入联邦，田纳西州是1796年加入，俄亥俄州1803年加入。在西北部，一开始进展缓慢，因为英国人仍怀有敌意，并以各种借口阻拦移民，直到1794年英美签署《杰伊条约》。1783年，各军事要塞同意投降，而印第安人却站在英国人一边，使移民们感到这个国家并不安全，这种现象一直持续到1812年的战争之后。从1815年开始，印第安纳和伊利诺伊虽然仍有许多印第安人，但很快也接受了移民，并分别于1816年和1818年成为美国的两个州。而更西北的地区，必须联合灌溉，所以直到很久之后才有人定居。例如，南达科他、北达科他直到1889年才被纳入联邦。但到1820年，阿勒格尼西部的定居者总数超过225万，到1840年有近700万。

西进运动在好年景时规模缩减，在坏年景时则高歌猛进，因为此时穷人想逃避失业、低工资和高税收。但是许多非经济的动机也在促进西进运动，所以移民从未完全停止。喜欢冒险，热爱自由，再加上一个近乎浪漫的愿望——想成为文明进步大军的先锋队，从而使得一些人抛弃舒适，去忍受拓荒生活的风险和艰辛。正如托克维尔所说：

我乐于承认美国没有诗人，但我不承认他们没有诗意的想法。在欧洲，人们大谈美国的荒蛮之地，但美国人自己从不去想。美国人对那些无生命的自然奇观熟视无睹，可以说，他们在斧头落下之前不会觉察到自己周围的浩瀚森林。他们的眼睛盯着另一种景象，盯着美国人穿越荒野的行进路线——干涸的沼泽，改变走向的河流，人迹罕至之地和被征服的大自然。他们自己的这番壮观形象并不是每隔一段时间就映入美国人的眼帘，可以说，这一形象在每个美国人最微不足道和最重要的行动中都萦绕着他们，而且总是在他们脑海中飞舞。没有什么比美国人的生活更琐碎，更乏味，更充斥着微不足道的兴趣，一句话就是如此无诗意。但在它所暗示的思想中，总有一种充满诗意的思想，那就是他们蕴含的精神，能为整个人注入活力。⁽¹⁾

美国西部开始认为自己是民主的典范，世界也这样认为。然而，当时的美国有三种其独有的重要情况，它们影响了人们的性格和社会生活，使这两者与无论哪个政府治理下的欧洲的情形大不相同。这三种情况就是：自由土地，印第安人和黑人奴隶制。最后一个我将留待以后的章节阐述。如果我们想了解美国民主的特点，其他两个在这一点上都是有说头的。我先从印第安人说起。

从一开始，与印第安人的冲突就给美国人带来一定的刺激性和社会凝聚力，这在不那么危险的环境中是不可预料的。印第安人有许多优良品质，但他们非常残忍。那些自己的妻子和孩子始终面临被剥去头皮或被战斧劈死的危险的男人，很难以兄弟般的态度对待他们。而印第安人也没法不憎恨白人的无法无天和野蛮侵略。詹姆士·特拉斯洛·亚当斯在描述1637年的佩科特战争时说：⁽²⁾

这是一个关于白人侵略和种族仇恨的故事，两个半世纪以来，在几乎所有边界地带不幸地反复上演。第一次新英格兰战争中的主要事件是清教徒在约翰·梅森上尉的领导下，突袭了野蛮人的主要村庄。一个刮着大风的黑夜，通往围栏的两个入口都被人把守，以防任何人逃脱，随后点燃了火把，500个印第安男人、妇女和儿童被烧死。而清教徒的领袖竟然说上帝保佑，在那个可怕的夜晚，待在家里的人比平时多了150人。

在这之后，当我们得知这些殖民者是如何以宗教为由对待贵格会教徒时，已经不感到惊讶了：他们绞死了三男一女，其他人则被囚禁、殴打和折磨，孩子们在西印度群岛被卖作奴隶。⁽³⁾即使到了19世纪，边界地区仍有热衷迫害的因素。除了针对摩门教徒之外，它不再进行宗教迫害，但政治迫害依然存在，特别是在奴隶制问题上。

在西北地区通常发生这样的事，最先到来的是探险家，不久之后是皮货商人，经过十几年乃至两个世纪的岁月洗礼，商人们的报告诱使法国、英国或美国政府在荒野中建立军事据点。（其动机通常是想确保本国皮毛贸易的安全。）在白人国家之间的战争中，印第安人会被煽动去屠杀那些偏远地区的驻军，这导致了报复：印第安人将在一场激烈的战斗中被打败，被诱导签订条约，据此“出卖”自己的土地，并迁往更远的西部某个新的保留地。在战争中，边远地区的定居者被印第安人屠杀，印第安人也被定居者杀害。边疆地区的每个白人都被要求随时响应号召，自愿上阵抗击印第安人。尽管印第安人最终总被打败，但他们获胜的次数并不比失败的次数少，而且当双方人数相等时，印第安人几乎总是胜方。⁽⁴⁾

早年，对印第安人的恐惧一直笼罩着边境。尼古拉和海伊在描述亚伯拉罕·林肯的祖父（也叫亚伯拉罕）的生活时说：

直到1795年《格林维尔条约》签订，印第安战争漫长而血腥的历史才告结束。没有哪一天，拓荒者可以安心离开他的小屋，相信自己回来时它不会化为灰烬，他的小羊群在家门口被杀害，或者被困住，情形比被杀还糟。每当夜幕降临，离家的男人对妻儿的担心非常普遍，其情其景甚为悲惨。

拓荒者亚伯拉罕·林肯的生活很快就以灾难性的结局结束了。他定居于杰斐逊县，住在从政府那里购买的土地上，并在森林中辟出了一个小农场。1784年的一个早晨，他带着三个儿子莫迪盖、约西亚和托马斯到空地边开始一天的工作。灌木丛中射出的一枪杀死了父亲，长子莫迪盖本能地跑向房子，约西亚则跑向邻近的要塞求救，而最小的托马斯只有6岁，被留在了父亲的尸体旁。莫迪盖到了小屋，拿起来复枪，透过枪眼看见一个身上有战争图案的印第安人，正要弯腰拉起地上的孩子。莫迪盖小心地瞄准了这个野蛮人胸前的白色饰物，将他射倒，小男孩托马斯这才得以逃脱，跑向小屋。这时莫迪盖从阁楼再次向野蛮人开火，野蛮人也从灌木丛中现身，直到约西亚从要塞带着援军赶到，袭击者才逃跑。这一悲剧在莫迪盖心中留下了不可磨灭的印象，无论是出于为被杀的父亲复仇的心理，还是因为成功射击带来的运动员般的乐趣，都使莫迪盖成了一名坚定的印第安人追捕者，而他很少停下来探究进入自己步枪射程中的那个印第安人是友是敌。

在1832年的黑鹰战争中，林肯本人也曾与印第安人作战。哈里森荣升总统是因为在蒂珀卡努打败了印第安人。而杰克逊总统尽管主要是靠打败威灵顿的姐夫而声名鹊起，也因为在与塞米诺尔印第安人的战斗中获胜而声名远扬。

在与印第安人的战争中，最戏剧性的一幕是1812年在芝加哥的迪尔伯恩要塞的大部分驻军被屠杀，是一场针对英国人的战争。那时的芝加哥，几乎只有一个军事据点，还有一个名叫金西的商人。负责指挥的上尉希尔德奉命撤离要塞。在距离要塞2英里的地方，他的小股部队遭到袭击，据他自己所说当时有38名男子、2名妇女和12名儿童被打死。幸存下来的少数人有过奇怪的冒险经历。⁽⁵⁾比如，西蒙斯太太和她6个月大的女儿。西蒙斯太太在屠杀中失去了丈夫和2岁的儿子，她被印第安人囚禁了6个月，其中大多数时间是抱着婴儿行军。她忍受着印第安妇女棍棒的“夹道欢迎”，还要设法保护自己的孩子。最后，她被带到底特律，落在了英国人手中，至此她的苦难才算结束。大屠杀过去8个月后，她到达她父母避难的木屋。即使在那里，在她到达后不久，她的姐姐和姐夫也被印第安人杀死。此后，她和女儿的生活才归于平静。后来女儿结婚了，并不断向西迁居，先后在俄亥俄、艾奥瓦和加利福尼亚生活，1900年西蒙斯太太在加利福尼亚去世。⁽⁶⁾

贸易商金西被印第安人视为中立者，所以在大屠杀中毫发无损。然而，他和他的儿子、女儿以及儿子们离异的妻子在随后与印第安人签订的每个条约中都遭受了损失，当然也得到了补偿。

1812年战争期间，在酋长特库姆塞和他的兄弟发起了一场空前团结的行动。他的兄弟被称为先知，从大灵⁽⁷⁾那里得到启示。有一次，大灵对先知说：

我是英国人、法国人、西班牙人和印第安人之父。我创造了第一个人，他是所有人包括你的父亲。我将他从长眠之中唤醒，并通过他，现在向你宣示：我没有创造美国人，他们不是我的孩子，而是邪魔的子孙。他们在大水的浮沫中生长，这水被恶灵搅扰，强劲的东风将浮沫吹进了树林。他们人很多，但我讨厌他们。⁽⁸⁾

如果大灵特别喜欢印第安人，那他有理由讨厌美国人。然而，从文明人的角度来看，很难认为他们的所作所为符合正义和人性。我们不能为美国领土上居住着文明人感到遗憾，而如果文明人居住在那里，印第安人就不可避免地要遭受苦难。正如托克维尔所说：

无论从哪个方面思考北美土著人的命运，他们的灾难似乎都是无可避免的：如果他们继续处于野蛮状态，就只能退出历史舞台；如果他们试图使自己的生活方式文明化，去接触文明社会，就会遭受压迫和贫困。如果他们继续从这片荒地游荡到那片荒地，就会走向消亡；如果他们试图定居下来，还是必然面临消亡。欧洲人的帮助指导对他们而言是必要的，但欧洲人的做法具有破坏性，迫使他们进入野蛮生活。只要那些人迹罕至的土地仍然属于他们，印第安人就拒绝改变自己的习惯，而当他们被迫屈服时，改变他们为时已晚。

西班牙人带着寻血猎犬⁽⁹⁾，像捕猎野兽一样追逐印第安人，他们像风暴一样洗劫这个新世界，没有太多的耐性或同情心。但是破坏必须终止，疯狂必须停止。逃过屠杀的印第安人融入了征服者之中，最终接受了征服者的宗教及礼仪。另一方面，美国人对待土著人的行为特点是对法律形式的单一依附。如果印第安人维持他们的野蛮状态，美国人就不参与他们的事务，视之为独立民族；没有买卖协议，就不能拥有印第安人的狩猎场。如果这样的印第安人民族碰巧被侵犯，以致无法在其领地上维持生计，美国人会提供兄弟般的援助，将他们送到离祖辈的土地足够远的地方。

西班牙人的空前暴行，使印第安人蒙受了不可磨灭的耻辱，却无法消灭他们的种族，甚至没能成功地完全剥夺印第安人的权利。但是美国人通过自己独特的恰当措施，平静、合法、仁慈、兵不血刃地实现了双重目的，在世人眼中也没有违反任何一条伟大的道德原则。对人性法则多一分尊重，是不可能毁灭他人的。⁽¹⁰⁾

在印第安人自成一体的情况下，拓荒者的生活异常艰辛。早期，他们靠自由和希望支撑着——而希望往往被证明并不是一种虚妄。北方的生活比南方艰难，一则由于严寒的冬天，二则因为缺乏奴隶的劳作。然而，对于那些穷得买不起奴隶的人而言，北方更宜居，因为在南方他们的社会地位要低于奴隶主。当肯塔基州不再属于边地，林肯的父亲于1816年移居印第安纳，为此他造了个筏子，带上了全部家当，包括成套的工具和400加仑威士忌。后来筏子翻了，好在他找回了大部分东西。他从最后的定居者的房子出发，披荆斩棘地穿过森林，来到一个称心满意的地方，把威士忌和工具存放在那里，并依靠少量的卧具和一些锅碗瓢盆同妻子及两个孩子生活在一起。整整一年，他们住在一处只有三面遮挡的地方，另一面却暴露在风雨之中。在这段时间里，他清理了一些土地以备耕作，建造了一个合适的木屋，但他认为没有必要安装门窗和地板。尼古拉和海伊说：“他的小屋与其他拓荒者的一样，几个三条腿的凳子，一个用木棍做成的床架固定在原木之间，屋子外角用插入地面的分叉的木桩支撑；桌子，是一块劈开的巨大原木，装上四条腿；一只陶罐、一个水壶和一口平底锅，再加上几个铁罐和锡盘就构成了全部的家具。男孩亚伯拉罕晚上要从一个用木钉固定在小屋原木上的梯子，爬到阁楼上树叶铺成的床上。”在那里，亚伯拉罕的母亲与这一地区的许多其他移民都死于热病。

疟疾和其他热病在整个西部非常普遍，尼古拉和海伊将林肯的忧郁个性归结于此，他们说：

“这种本质上的哀伤并不是林肯所独有的，可以说是早期西部移民所特有的一种地方病。其部分源于他们当时生活的状况，他们在那里大部分时候处于严重和凄凉的孤独之中，为生存而挣扎……除了这种普遍的忧郁倾向之外，很多拓荒者在早期都得过疟疾，随后的日子也一直受其影响……许多人死了，活下来的很多人长大后虽然不再有疟疾的直接症状，但在各种神经紊乱中仍保留着折磨他们童年的疾病的痛苦痕迹。”⁽¹¹⁾

在南方，拓荒生活相对容易。没人相信安德鲁·杰克逊有商业头脑，但他很快从一个穷困潦倒的状态摇身一变成为一个拥有大量地产和许多奴隶的人，这是他通过从事法律工作得来的，⁽¹²⁾其职业资质不包括学习和对土地投资。他1788年来到田纳西，一位身无分文的21岁青年“在到那里8年后，成了这一地区的富人”⁽¹³⁾。南方的主要困难在于印第安人、西班牙人和热病。但它不像北方，不要求一个人具有独立的身体耐力。

边地的生活必然造成拓荒者及其子女在文化上的暂时退化。没有学校，没有教堂，没有受过教育的人，要竭力与荒野抗争，书少，威士忌多，这一切使人们忘记了他们所掌握的知识，更不能将知识传授给自己的孩子。对巫术和预兆的信仰死灰复燃，比如栅栏必须在有月亮时搭建，土豆必须在没有月亮时种下。⁽¹⁴⁾拓荒者，尤其是妇女，大部分是笃信宗教的，他们因为没有教堂而苦恼。在人口稀少的地区，巡回布道者通过信徒的营地集会不时地满足大家的精神需求。人们从50英里外的地方赶来，在华丽的演讲辞以及对孤独的慰藉的双重作用下，表现出最显著的歇斯底里的症状，在地上打滚，发出奇怪的哭喊声，整个人陷入精神恍惚。所有这些现象都是与世隔绝的农业人口的特点，它曾存在于16世纪的德国和17世纪的英国，还有20世纪拉斯普京的西伯利亚。但这使特罗洛普夫人很吃惊，她对此作了生动而有趣的描述。⁽¹⁵⁾

在美国，妇女的影响力比其他国家的都要大，在边地社会其影响力在于文明化方面。部分原因是她们不喝威士忌，还有追求社会声望的愿望，具有母性；而且比她们的丈夫较少沾染上那些粗野的冒险家所具有的摆脱文明社会的欲望。当然，边地的女性比男性少，这也有助于她们赢得尊重。尽管信徒的营地集会是草率粗放，但宗教总的来说还是一种惩戒性的力量，而且妇女通常比男性更虔诚。鉴于所有这些原因，女性依然保持着对秩序的渴望，即使在不可能的情况下也是如此。

文明化的影响可以通过林肯的继母得到证明，父亲娶她进门时，林肯才10岁。我们记得，他家的木屋是没有门窗的，这一点立即得到补救。她给孩子们带来了床和衣服，她丈夫也加入了浸礼会。林肯开始上学，费用不贵，因为熊来这个社区比教师勤。在林肯的一生中，他只受过一年的学校教育。在他长到一定年龄后，父亲就送他到农场当帮手。晚上，他会读他仅有的几本书：《圣经》《伊索寓言》《鲁滨逊漂流记》《天路历程》《华盛顿传》和《印第安纳州修正法案》。至于其他，林肯全靠自己的努力，他将自己的起步归功于继母，因为他当时年纪尚小，没法自力更生。

有趣的是，他在1836年一封写给报社作为竞选演说的信中说：“我将承认所有白人都有纳税或携带武器的权利（绝不将女性排除在外）。”100年前这是一个不同凡响的观点。

支持妇女权利的运动首先在美国西部进入政治现实。1846年，威斯康星州提出的一项宪法中包含了已婚妇女拥有财产权的内容，虽然当时被否决，但同年在得克萨斯和1849年在加利福尼亚同样的权利内容获得通过。⁽¹⁶⁾第一个允许妇女投票的是1890年的怀俄明州。在东方和欧洲，妇女仅仅因为一战才有了选举权。

法律和政治是推动西部拓荒者与东部知识分子联结的强大力量。1787年的《宪法》和《西北条例》展示了关于未来美国各州和领土的伟大预见。有了这样的法律，基于最高法院对《宪法》的解释，任何地方只要有足够的人口就可以自治。自治为大家提供了政治方面的训练，而联邦层面的竞选又让人们了解了更多的拓荒地区对于全国性重要问题的意见。在某些情况下，诉讼可能会提交给最高法院。无论如何，许多这类案件都会涉及重要的权利，并且需要相当的法律技巧才能妥善处理。边地各州的大多数杰出人士都是律师，很大程度上是由于那些最先在文明的边缘地带建立基业的受过教育的人对于律师的需求。法律在西部城镇的生活中发挥了很大作用，通常是拓荒先驱们以粗略而现成的方式执法。庭审往往是在小木屋，陪审团会到附近的林间空地考虑他们的裁决。人们普遍具有参与管理地方事务的愿望，这也是他们获取知识的主要动因。

学校和大学的重要性在美国很早就被意识到了。1780年，当独立战争处于困境中时，弗吉尼亚州议会还捐助了肯塔基州一所大学。“这是联邦的利益所在，总是鼓励和促进每一种可能会改善思想和传播有用知识的设计，即使对偏远地区的公民亦是如此。否则，后者在野蛮的社区并以原始的方式交往，这种情况可能会使他们对科学不友好。”⁽¹⁷⁾这是杰斐逊派的语气，尽管提及了“有用的知识”，却不如后来的教育宣传更有实效。但是，同样的政策基本上任何地方都在奉行，最终美国所有的州都建立了州立大学体系。

学校教育是一个困难的问题，不仅因为人口稀少，还因为有外国移民。1850年，美国的白人文盲几乎是1840年的2倍。1840年的总人口中，每31个人中就有一个文盲，1850年是每24个人中就有一个。⁽¹⁸⁾有趣的是，此时最积极提倡普及教育的人中就有欧文的儿子——罗伯特·戴尔·欧文。⁽¹⁹⁾北方的学校比南方的好，甚至北方那些不怎么稳定的地区也是。“密歇根州在很多方面是一个典型的西北边地之州……但在1850年，它的图书馆、报纸、期刊、公立学校比阿肯色州或密苏里州多，白人文盲则比它们少。”⁽²⁰⁾几乎所有的村庄都有学校，但教师收入都很低：男教师每月15美元，女教师每周1.25美元。学校只是些小木屋，但无论如何已足以教所有的孩子读书写字。

然而，如同文化中断时经常发生的那样，那里的文化质量也有一些永久性的损失。革命对法国的文化造成了打击，此后从未完全恢复，在俄国也可能产生了同样的后果。美国的缔造人们自然而自觉地对心灵的东西持开明态度，富兰克林和杰斐逊在巴黎最具智慧的社交圈内受到了尊敬。在拓荒阶段过去之后的西部出现的文明更具有自我意识——没有足够的传统根源，都是机器制造出来的——和实用主义，因为它必须证明自己适合有点粗鲁的民主。教育，比如可以通过文凭或学位来证明的教育，是人们热切希望的，但教授不像在欧洲那样受尊重：在州立大学，他们要忍受纳税人的偏见，在其他大学又要服从由商人组成的董事会的经济利益。其结果是，教授们不能以百分百的诚实对待前者的神学和后者的经济学。类似的弊端在其他国家也确实存在，但在美国不应该存在，因为这有悖于杰斐逊派的传统，如果杰斐逊主义者对学术自由的信仰还在，就不会有它们的容身之地。

拓荒时期的另一个结果是文化的非功利性部分，几乎被认为是只有女性才关注的东西。因为大多数妇女不会从专业角度探究绘画、文学或哲学，而只是有琢磨的兴趣，所以她们对这些学科的探求是肤浅的，这些学科从早期开始便以讲座来满足她们。东部几乎与西部一样，将文化留给了女性，因为东部男性的注意力都在生意上。生意之所以吸引男性，很大的原因在于西部的开发。麦克马斯特⁽²¹⁾引用了《费城纪事》上登载的1842年里的3天费城上演的以下知识性娱乐节目：

摩门教长老的布道；莱尔的地质学讲座；关于求爱和婚姻的讲座，地点为威尔伯·菲斯克文学研究所；关于胡格诺派，地点在威廉·韦斯特学会；关于社会主义，地点在人类进步联谊大厅；论异象的存在，地点在南方会堂；论动物的魅力，地点在杰斐逊图书馆和文学学会门前；关于拿破仑，地点在里士满学会；在卡罗尔学会讨论的问题是“应该废除死刑吗？”。

直到今天，美国在文化方面仍然主要是一个以女性为主体的欣赏者的国家，而在实用方面却取得了卓越的成就。美国在医学、法律、建筑和机械发明方面都很擅长，但在诸如数学和理论物理等研究领域，几乎所有的进步都是欧洲人取得的，与此同时艺术领域则出现了世界性的衰退。一位英国作家在1821年描述了美国人对未来的期望，他说：

其他国家都吹嘘他们现在或曾经拥有过的东西，但是真正的美国公民在思考自己国家未来将变得多么伟大时才会骄傲地鼻孔朝天。其他国家因为一大批祖先所做的事而要求得到尊重和荣誉，美国人的荣耀则系于一个遥远的后代所取得的成就。其他国家诉诸历史；美国人则寄希望于预言，他们一手马尔萨斯理论，一手穷乡僻壤的地图，放肆地讥笑我们与未来的美国不堪一比，并且为地图上的未来疆域将传颂着美国故事而开心不已。放眼未来是他们永远不变的源泉。如果一个英国旅行者抱怨美国的旅馆，并表示他不喜欢四个人睡在一张床上，那么他首先会被指责为诽谤，然后会被告知等100年再来看看美国旅馆将如何胜过英国的。如果提到莎士比亚、弥尔顿和牛顿，他会再次被告知“等我们清理了我们的土地，才有空去处理其他的事；等到1900年，你再看我们的诗人多么高贵，天文学家多么知识渊博，望远镜多么长，胜过你们那个破半球所能产生的一切”。

关于旅馆和望远镜的预言是正确的，现在美国的这些东西比其他任何地方都好，但莎士比亚、弥尔顿和牛顿这个预言就不是这样了。现代世界没有类似莎士比亚和弥尔顿的人物，最接近牛顿的还是欧洲人。

对西部无主之地的占领直到大约1890年才算完成——不包括俄克拉何马州，长期以来那里是印第安人的领地。铁路通车之后，边地生活的艰辛大大缓解，但拓荒者们又不得不面对新问题。大体上，密西西比河及其支流是南北流向，因此只要运输主要靠水路，接通西部地区的最重要地点便在其南方。然而在铁路建成之后，交通路线为东西走向。甚至随着1825年伊利运河的开通，这一情况更早便开始了。不过即使到了铁路时代，西部大部分地区仍然主要依赖于密西西比河。

早年，跨越山脉和平原的举动具有一种盲目的本能性质，就像古代日耳曼人迁徙时的那种情况。此举遭到了乔治三世的反对，起初也为东部各州所不喜，因为这造成当地人口外流。早期的移民没有什么贸易活动，他们根据自己的需要进行生产——作为食品的作物，缝制衣服的鹿皮和建造房屋的原木。他们对这个世界一无所求，只希望不受侵扰。但是当边地从森林变为草原时，带来了巨大的变化。种植粮食，并让铁路将其送到东部或欧洲的饥民之中，以换取生活必需品及日渐增多的奢侈品，这件事对他们变得有利可图。然而在这个阶段，由于拓荒者在性格、经验或政治哲学方面的不适应而出现了经济问题。通过铁路，拓荒者被动地依赖于东部的资本主义，于是往日的自由烟消云散。因为尽管他们仍然可以凭自己的高兴种植小麦，但只能借助铁路将小麦运出去。有组织的经济的巨大力量困扰着他们。甚至在铁路之前，银行也使他们面临同样的问题。从杰克逊对美国银行的抨击，到布赖恩的“自由铸造银币运动”，西部通过个人主义的民主模式以盲目而无效的方式努力掌控大生意。

征服西部的人具有勇气、坚韧、希望、自立以及向往文明社会的基本天性。要了解他们的成就，就应该将其与发生在拉丁美洲大部分地区的情形加以比较，在那里一股白人种族的细流消失在印第安人和黑人中间，留下大部分未开发的原始丛林，而政府还像过去一样采取暴政和放任的混合策略。美国的西部移民具有一定的集体意识，这无需多言，因为这出自他们的本能，也是所有人共有的。他们首先希望征服土地（这也是最重要的），完成之后，想建立一个自由平等的公民社会，在必须按规则行事的情况下服从大多数人制定的规则，但尽可能免受政府的干预。他们成功地征服了大地，成功地保住了政治自由，却失去了经济自由，现在看来这是一个不可避免的过程。他们干得很出色，但他们赖以成功的哲学理念是一片空白，也不能解决更喧嚣的世界的那些问题。

(1)　托克维尔：《论美国的民主》，第2卷，第67页（朗文，格林及其公司，1875年）。

(2)　《民主的进程》（The March of Democracy），第1版，第25页。

(3)　《民主的进程》，第26页。

(4)　参见M.M.奎夫的《芝加哥和旧西北》（M. M. Quaife，Chicago and the Old Northwest）。

(5)　参见M. M.奎夫的《芝加哥和旧西北》。

(6)　大屠杀中幸存下来的少数人似乎有着非凡的生命力。其中的一位名叫肯尼森，他声称自己生于1736年，并参加过独立战争。1812年战争之后，他献身于追求和平的事业，但他发现和平时期比战时更为危险：一棵倒下的树砸伤了他的颅骨、颈骨和两根肋骨，阅兵场上他的两条腿又受了枪伤。然而，他结婚了4次，并有22个孩子。109岁时，移居芝加哥，在那里依靠军人退休金直到1852年。他的最后一年在博物馆里度过，而且获得了公葬的待遇。

(7)　Great Spirit，北美许多印第安部族所崇拜的对象。——译注

(8)　M. M.奎夫：《芝加哥和旧西北》，第186页。

(9)　世界上品种最老、血统最纯正、体型最大的嗅觉猎犬之一。——译注

(10)　托克维尔“没有流血”的说法是不对的。

(11)　《亚伯拉罕·林肯：一段历史》（Abraham Lincoln: A History），第1版，第189页。

(12)　他的传记作家说：“他无疑对法律知之甚少。”参见巴塞特的《安德鲁·杰克逊传》（Life of Andrew Jackson），第14页（纽约麦克米伦，1916年）。

(13)　同上书，第17页。

(14)　前引尼古拉和海伊的著作，第1版，第41—42页。

(15)　特罗洛普夫人：《美国人的家庭生活方式》（Domestic，Manners of the Americans），第15章。

(16)　麦克马斯特：《美国人民的历史》（History of the People of the United States），第7版，第271页。

(17)　前引尼古拉和海伊的著作，第1版，第15—16页。

(18)　爱德华·钱宁：《美国简史》（A Shor History of the United States），第5章，第271页。

(19)　同上书，第250页。

(20)　前引麦克马斯特的著作，第7版，第199页。

(21)　前引麦克马斯特的著作，第7版，第82页。

第二十三章　杰克逊式民主

西部第一次取得政治权力是在安德鲁·杰克逊1828年当选总统时。在他的领导下，开创了一种新型民主，比杰斐逊的更为民主。在当时，弗吉尼亚已经出了4位总统——华盛顿、杰斐逊、麦迪逊和门罗——并且还有2位同姓亚当斯，即亚当斯父子。他们都来自东部，都是受过教育的传统人士，也许都是根据贵族政治的主张来治理国家。麦迪逊和门罗是杰斐逊的密友，而“弗吉尼亚王朝”似乎已然开始成为政治体制中的既定力量。然而，王朝覆灭了，杰克逊本人是南方人，他得到了南方的支持，也得到了西部的支持。此外，宾夕法尼亚州和纽约州日益增长的民主情绪也让这些州中的多数人站在了杰克逊一边，反对代表了传统和新英格兰保守主义的J. Q.亚当斯。当时，没有人能够仅仅依靠西部的支持就成为总统，但杰克逊将西部的理想和情怀引入了政府之中；不过这是依然存在奴隶制的美国西南地区人民的理想，它截然不同于西北地区人民的理想，这后来体现在了林肯身上。

杰克逊的父亲是阿尔斯特长老会成员⁽¹⁾，1765年他与妻子和两个儿子一起移居北卡罗来纳州。他想靠耕种维生，却未能成功，不久之后他的儿子安德鲁出生，但无论北卡罗来纳还有南卡罗来纳都没人知道。他1767年过世，他的遗孀，穷困潦倒的寡妇，去自己已婚的姐姐家当了管家。她的姐姐相对富裕，夫家是农民，住在南卡罗来纳州一个主要由北爱尔兰新教移民组成的社区。安德鲁的母亲希望他成为牧师，但其趣味使他走向了不同的方向。杰克逊的传记作家说“他是四邻所有野孩子中最野的一个”，喜欢赛马、斗鸡，和其他男孩大打出手。在教育方面，他“既不好学也不可教”，只是设法掌握了读写和简单的加法，即使快到生命的尽头时，还是不能正确拼写和写出符合语法的句子。

与此同时，独立战争的战火蔓延到安德鲁的家乡。他的一个兄弟在战斗中丧生，另一个或是死于天花或是死于伤口感染，他的母亲因护理伤兵引起发烧而过世，这些亲人的故去都发生在1780年和1781年。那时，安德鲁还是个孩子，才13岁，却已经与英国人作战，并于1781年被俘。英国指挥官“命令安德鲁给他擦靴子。他抗议说他是战俘，不是仆人，我们可以猜测他说这话时的语气。回答他的是砍向他脑袋的军刀，虽然他用手臂挡住了，手上和头上留下的伤痕却伴随他终生直至走进坟墓”。交换俘虏使他重获自由，14岁时他离开了军队，自力更生。安德鲁翻山越岭来到查尔斯顿，在那里结交了对赛马感兴趣的富有的年轻人，据说那时他靠下注维生。安德鲁的传记作者并没有说他是赛马的赌注登记人，但似乎在这样暗示。同时还暗示，因为与查尔斯顿的体育精英有来往，他的举止也庄重得体，而这碰巧在某些场合给华盛顿留下了深刻印象。

然而，查尔斯顿并不是他的志趣所在，雄心壮志促使他去选择一些庄重的职业。17岁时，他决定学法律，并在一个叫索尔兹伯里的城市成为一名法律系学生。据他当时的一个熟人说，他是“索尔兹伯里历史上最风风火火、最闹腾、最会斗鸡、最会玩牌，也最会恶作剧的家伙”。3年后，即1787年，他开始在北卡罗来纳州执业。但不到12个月，他决定再往西走，并在田纳西州的纳什维尔安顿下来，那里成为他漫长余生里的家。

位于坎伯兰山谷中的纳什维尔，1788年仍处于动荡状态。印第安人先是受英国人煽动，后又因西班牙人怂恿，一有机会就袭击美国人。美国人在1793、1794年连续两年打败了他们，并于1795年与西班牙签订条约，开辟了从密西西比到美国的航线。田纳西州因此而繁荣，最终于1796年成为美国的一个州，即便联邦党人在国会提出强烈反对。

与此同时，这一地区的繁荣也给杰克逊带来了成功。当他到达纳什维尔时，发现之前只有一个律师在此定居。这个律师是因为当地的债务人而永久地留了下来，但正义最终没有站在债权人这边。于是他们转而求助杰克逊，而他使这些人胜诉。杰克逊在实践中的做法与那些纠纷较少的城市中的知名律师有所不同。“侵权者容易摆出强横态度，而且往往得到一些同伙的支持，搞得检察官们既不愉快又面临危险。杰克逊在道德上和行为举止上都表现出了大无畏的勇气……糟糕的语法、蹩脚的发音以及辞色锋利的谴责并没有使法官或陪审团感到震惊，也没有使他们的头脑偏离真相。”业余时间，杰克逊的行为同样令人赞叹。“他的马跑得最快，他的公鸡最引人侧目，他只与那些出类拔萃之士辩论，他发的誓言即使山里最爱吹牛的年轻人也会自愧不如。”认识到了他身上的各种优点后，1796年乡亲们推选他为他们的第一位国会议员；在随后的一年里，他成了参议员；又过了一年，他当上了田纳西州最高法院的法官。在任法官期间，他亲自逮捕了一名胆敢藐视治安官及其手下权威的重犯。在边地城镇中，一位专业人士要管这些事也不算太过分，杰克逊努力做好自己的工作，无论是什么工作。他的外表与他的手枪一样具有震慑力：高大挺拔，面色苍白，眼睛碧蓝，目光炯炯。

杰克逊虽然职责重大，但还没有到连恋爱都没空谈的地步。坎伯兰聚居地是1779年罗伯逊和多纳尔森两人建立的，后成为田纳西州的一部分。而在杰克逊来到纳什维尔时，多纳尔森“已经死了，是印第安人复仇的牺牲品，其遗孀开始接受寄宿者”。杰克逊就是寄宿者之一。这位遗孀有个女儿，女婿是个恶棍，所以女儿与母亲住在一起。这个恶棍表面上与妻子和解，并定居在纳什维尔，但他对杰克逊心生妒意，尽管杰克逊向他保证他的怀疑毫无理由。后来他离家出走，并发誓要报仇。就在这位女士深感痛苦之时，杰克逊爱上了她。1791年，听说她与丈夫已经离婚，杰克逊便娶了她。然而事实上他们真正离婚是在两年之后，人们由此认定她与杰克逊属于通奸。在得知这些之后，杰克逊再次与她成婚。他们一直过得非常幸福，直到她去世，当时杰克逊才当选总统不久。在竞选期间，他的对手散布说他是一个和已婚妇女同居的不道德的人。杰克逊像骑士一样保护妻子远离谣言，但机缘巧合她还是发现了，据说正是此事加速了她的死亡。

在友情方面，杰克逊就不像爱情那样幸运了。他的性格很像李尔王；无法区分真正的朋友和奉承者，当他发现自己错信了背信弃义之徒时会怒不可遏。他总是喜欢争论，而且会不明智地选择发泄怒火的对象。例如，他在厌倦了法律工作之后成了一名将军，在战争似乎一触即发时（1807年），他焦急地盼望事态升级，却选择在这个时候告诉战争部长迪尔伯恩一些令人难堪的实话。他说亚伦·伯尔向他大献殷勤，后者正在参与被政府视为叛国的阴谋活动。迪尔伯恩就此事写了一封信给他，表达了自己的不满。杰克逊回复道：

一个士兵或好公民的首要责任是关注自己国家的安全与利益，其次才是自己的感受，即使在受到粗暴或肆意攻击的情况下也应如此。你来信的主旨就是个人情绪的宣泄，含沙射影的言语让人难以接受，这种观点和宗旨无关军事，你所讲述的故事和行为，暗示一个将军要自贬身份变成咆哮的刺客。（接下来）我会附上克莱本州长的一封信给您，它会向你表明我从未将自己置于对国家真正意义上的责任之外，甚至在怀疑自己受到它的伤害之时亦是如此。

谨祝健康并致意

安德鲁·杰克逊

这里补充一个附言（可能并没有发出）：

先生，B上校在我家里受到了一个被放逐他乡的爱国者理应得到的所有殷勤款待。我视他为流亡的爱国者，因为每一位正人君子都会对此感到遗憾。他受到了疯狂追捕，但他对我说的话充满着对这个国家的热爱，而且他遵从法律和您的命令。在他申诉并被令人尊敬的肯塔基州大陪审团宣告无罪后，我对他的怀疑烟消云散。我确实给了他两条船，如果他想再多要两条同样的，那么我就再给两条。但是，先生，如果有证据表明他是一个背叛者的话，我会非常高兴地割断他的喉咙，就像如果有同样的证据证明你是叛徒，我也会割断你的喉咙一样。⁽²⁾

这场争吵平息了，但其他一些却是悲剧性结局。1806年，他挑战一个名叫狄金森的人，此人被认为是西部最好的步枪手。他们拿着手枪，相隔8码，每个人都想让对方死。狄金森开第一枪，他开枪时，杰克逊将自己的手按在胸口，但没有移动。狄金森惊呼：“上帝啊！我没打中他？”恐惧瞬间占据狄金森心头。轮到杰克逊时，他刻意提醒狄金森此事关乎“荣誉”，而狄金森站在那里等待命运的降临。

现在杰克逊可以任意处置这个对手了。他站在那里，怒视着对方，然后慢慢地将长手枪举到水平位置，而这时狄金森颤抖着转过头去。杰克逊的目光沿着枪管移动，从容地瞄准，然后扣动扳机。但子弹没有出膛，几秒钟匆匆忙忙的询问之后，发现手枪处于半击发状态，根据双方认可的规则，这次不算，杰克逊被允许再射一次。他又一次小心地瞄准那个可怜的待宰羔羊，这一次子弹射出，打中了他的大动脉，狄金森当晚死去。当时杰克逊得意洋洋地从场上走来，小心地不让随从知道他受伤的真相，因为他想要那个垂死的对手以为自己没射中。“就算他打中了我的脑袋，我也会还他一枪。”杰克逊说。

就这次争斗和其他一些争吵而言，即使在那个时代的田纳西州，杰克逊也太出格了。因此，有段时间他不得不蛰伏在家。1812年的战争使他摆脱了这种状态，一般认为这次战争是个征服佛罗里达的机会，当时那里仍被西班牙占领。佛罗里达沿田纳西州南部海岸延伸，给交通造成了不便。另外，西班牙人和英国人还被指控煽动印第安人对抗美国人。1812年7月21日，杰克逊向部队发表声明，诉说了他的心情：

你心急如焚，想知道你的武器在哪里能找到用武之地。请将你的目光转向南方！看看西佛罗里达，这片领土上的河流和港口对西部的繁荣不可或缺，对我们州的东部更是如此。而且我们可以看到，那里有一只藏着黑手的庇护所，它煽动掠夺和杀戮。凶残的野蛮人刚刚血染了我们的边地，在英国军队出现在彭萨科拉湾之时，他们会再次施暴。正是在这里，一个适合你的征召机会正等待着你的勇气和热忱。此刻共和国的边界将延伸到墨西哥湾，你将从中体验到特别的满足感，因为你将为你的合众国的一部分带来显著的利益。

由于外交和政治方面仍有障碍，杰克逊接到命令只能针对印第安人。他曾经彻底打败印第安人，并将他们赶入西班牙的领地。但是，使他成为全国偶像的战绩是1815年1月8日在新奥尔良挫败英国人，当时和平条约已经签署，但作战双方都不知晓。新奥尔良之战是一场典型的徒劳无功的战争，战争结束时，引发交火的任何争议依旧悬而未决，只是勾起了英国因独立战争而生的百年仇恨。英国因为自己的愚蠢而失去了领土，但杰克逊将军获益匪浅。

美国于1821年获得佛罗里达，杰克逊被任命为州长。当他占领彭萨科拉时，杰克逊太太因为西班牙人将星期日作为享受的日子这一习俗而感到苦恼，认为应确保居民们意识到一个更纯粹的政权将要出现。她写道：“我派斯坦顿少校告诉他们即将到来的星期日将有所不同……昨天我高兴地看到了我的话产生的实效。看到了良好的秩序，大门紧闭，赌场被拆除，礼拜日再也听不到小提琴和跳舞的声响，也听不到咒骂声。”随着美国国旗的升起，卫理公会开始分发小册子，全然不顾牧师们的抗议。求职者围住州长和他的妻子，渴望在新的土地上找到一份办公室的工作。后来，杰克逊与即将离职的西班牙总督发生了一场异乎寻常的争论，双方都有些荒谬，但西班牙总督尤甚。在经历了其他各种争吵之后，杰克逊深感厌恶，毅然辞职并退居纳什维尔。杰克逊的房子“隐宫”宽敞而舒适，他有足够的财产，足够的奴隶，他驾着“由4匹漂亮的灰马拉的精致马车，车上有穿制服的仆人”。

然而，杰克逊被认为比杰斐逊更为民主，毫无疑问，部分原因在于他的出身，但我认为更多是因为他缺乏教育。

1824年杰克逊错失总统宝座，但在1828年以绝对多数当选，并在1832年连任。他一向（尽管这并非全然公正）被认为引入了“政党分赃制”⁽³⁾，根据这一制度，所有的政府任命，甚至邮政局长一职，都应授予其党员，并随着执政党的变化而改变。虽然他没有发明这一制度，但确实强化了它。这是他“民主”的一个例子，另一个例子是他对美利坚合众国银行的破坏。这两个事例都源于同一个政府理论，即政府需要的不是技能，而是诚实，这种诚实是由公众支持的党派的党员资格证明的。在就职演说的草稿中，新当选的总统写道：

我应该谨慎填补行政部门各办公室的岗位空缺，尽可能安排心智俱佳的个人充任。我总是想到在一个自由政府中，对道德品质的要求应高于对才能的要求。在人民不参与国家统治的其他政府形式中，我们不难发现帝国的安全保障主要在于君主的技巧，即君主能如何利用其臣民的盲目的逆来顺受。但我们不同。在这里，人民的意志已经在他们选择的宪法中确定了下来，它左右着公务员的服务，并且更有兴趣留住那些能确保忠诚和诚实地奉献自己利益的品质。

这一理论实践起来并不总是幸运的。例如，纽约港的收税官职位给了一个名叫斯沃特伍德的人，他在总统看来“符合心智俱佳的条件”。然而就是这位聪明善良的人，几乎从一开始就以权谋私侵吞公款。在杰克逊不再担任总统之后，他的劫掠行为败露，被发现贪没的总额达到125万美元。

杰克逊对政党分赃制的信念是全然真诚的，这绝不仅仅是一个回报政治盟友的问题。在成为总统两三个月后，他在私人日记中写道：

对于去除那些职务一事大家议论纷纷，出于一些原因将提交给国会，也考虑是否通过一项法律定期撤销所有官职——这样优秀者可以再获任命，糟糕的或未参加评议的应当无异议地去职。现在，每个官员在上任几年后，便会认为他一生的地位财富就在于此，这是一种既得权利。如果他待了20年或更长时间，这就不仅是一种既得权利，它会被传给其子孙，如果没有下一代，就传给他的亲属。这不是我们政府的原则，职位轮换制才会使我们的自由得以永恒。

美国人当时对于非党派公务员的概念还没有考虑充分。公职如果不随政府更迭而易手，那么人们会认为这些职位属于办公室官僚的世袭权利。英国人将通过考试选出永久性公务员的制度归结为哲学激进派的创意之一，后者革除了18世纪的贵族腐败，但没有代之以源自杰克逊体系的民主腐败。杰克逊认为政府职能需要的是美德而不是心智，所以当他听到有人建议根据学术能力授予职位时感到震惊。毕竟，他在不懂法律的情况下成为了一名成功的法官，不研究战略或战术却成了个打胜仗的将军。因此，他很自然地认为适合担任公职的条件应是一颗善心而不是一个灵活的头脑。

政党分赃制不能归因于杰克逊一人，它是美国所理解的民主的必然结果。正如钱宁所说：“公务员从旧殖民制度下的永久性任期，到更民主的政治轮换模式，这一转变是不可避免的。”⁽⁴⁾在伊利诺伊州，林肯尚年轻时，当时政党的主要政治家轮流接受国会议员或其他特别需要的职位的提名，这一做法被认为是正确的。确实，这是政党政治领域内的事，但它显示出的观点与引发政党分赃制的观点相一致，即公职不需要特殊技能，因此公职的好处应由所有的“品行端正”的人均沾，这是公平的。

其最终结果是造成人们以为政府工作无需技能，于是留着技能效力于私人企业。因此，杰克逊的制度常常导致政府受控于金融利益，而不是人民。汉密尔顿的精神在美国继续存在，而且表面上越是受到打击，就越说明其取得了真正的胜利。民主的概念是如此个人主义化，以至于所有需要大量合作的事业（除了战争）都被置于私人倡导下，而且其管理是为了首先为其发起人带来利润，使社会受益只是偶然。

但是必须承认，基于党派的公务员制度从政府的角度来看有其优越性，而且在某些情况下，这几乎是不可避免的。在约翰·亚当斯担任总统期间，杰斐逊认为有必要非常谨慎地利用这个职位，因为他相信他制定的公职人员选用条件被篡改了。⁽⁵⁾林肯偶然发现，伊利诺伊州的一些邮政局长利用自己的职位为民主党谋利，不投递支持辉格党的报纸。⁽⁶⁾在这类情况中，对政府有利要重于对公众不利，尽管迄今为止这种制度的存在使得一个新上台的执政党可以解除碍手碍脚的官员的职务。只有在相对平静的时期才能实现非政治性的公务员制度；但在1918年的俄国，这是完全不可能的。除了内战期间，美国的分裂并没有那么严重，不至于无法实现无党派的公务员制度。而在杰克逊时代不可能是因为不愿承认政府职能中需要技能。技能并非万能，所以承认需要技能似乎是对民主信仰的背叛。

类似的观点引起了杰克逊对美利坚合众国银行的抨击。曾有过一个更早的美利坚合众国银行，1791年在汉密尔顿的倡议下成立，但遭到杰斐逊的反对，而华盛顿在对其合宪性有所犹豫后，还是予以了批准。该银行的特许执照于1811年到期，没有续展，部分原因在于四分之三的股份为外国人持有，主要是英国人。美利坚合众国第二银行成立于1816年，主要是作为一种恢复货币流通的手段。如不续展，它的特许执照会在1836年到期。从一开始时这家银行就不受欢迎，当1832年杰克逊在总统竞选中呼吁大家授权他与该行斗争时，他得到了热烈的支持，尤其是南方和西部。

美国的银行业长期处于一种无望的混乱状态。除了美利坚合众国银行之外，还有州立银行和私人银行。那些“野猫银行”，最终通常都会倒闭。所有银行都发行票据，而“野猫银行”开办时常常没有其他资产。在西部，票据品种非常少。在美利坚合众国第一银行和第二银行的间隔期，西部流通的要么是“野猫银行”发行的票据，要么是州立银行发行的票据。前者的价值在各地都出了问题；后者一旦离开其始发地就会贬值。所以，美利坚合众国银行打算在全国统一货币。但是在经济状况不好的时候，美利坚合众国银行似乎让情况变得更糟。俄亥俄州试图对美利坚合众国银行征税，最高法院则判定不可对其征税。俄亥俄州宣称，州政府与最高法院一样有权对宪法进行解释，并强行向该行在俄亥俄州的分行收税，还下令称俄亥俄州任何人都可以抢劫该行并免于惩罚。其他几个州也遇到了类似的麻烦。在西部，每个人都借钱开荒，能开多少就开多少，而许多借款人根本无法偿还债务。主要是债权人在东部，银行代表他们的利益，各地的债务人便都有理由反对该银行。另外，西部的债务人还有一个地理原因，因为银行似乎阻碍了西部大开发的伟大脚步。

包括杰克逊在内的西部开拓者都对信贷体系的运作百思不得其解。所有人都太急于利用银行来让他们占用和开发更多的土地，但他们似乎并不认为银行在借钱时做了大量实质性工作。一切都在纸上进行：银行家没有流汗，没有伐木或耕作未开垦的土地，仅仅凭着一纸文件，没有付出任何劳动就获得了毁掉那些辛勤劳作的人的权利。如果收成不好、价格不对或者仅仅因为东部或欧洲发生货币危机，银行家就可以抽回贷款；如果农民找不到钱，他所有的劳动成果就会成为银行财产。信贷是用整个社会的劳动加以填充的蓄水池，是集体的产物，不是属于个人的，经济生活中这种集体的一面是自力更生的西部人所难以理解的，因此他们感到愤怒。非常不明智的是，所有文明社会都允许信贷——当然这是因为社会是一个有组织的集体——被某些个人挪用，并被他们用来向那些需要信贷的人提供资金。在杰克逊的时代，对这些人的获利的反对转变为对银行业本身的抵制，尤其反对银行业最无害的这种业务，因为它采取了一种极度集中的方式。在任何许可私营企业的文明社会中，必须有机构来管控信贷。但是这些掌握在私人手中的机构往往变得非常强大，以至于对所有经济活动都产生了近乎专横的支配权。杰克逊及其支持者都渴望通过西部的致富机会来获利：当那些拥有奴隶的人侵占奴隶的劳动成果时，他们没有看到任何人持反对意见；当那些地产投机者看到自己的土地因为邻居的企业而增值时，他们也不希望失去赢利的机会。只要他们渴望得到的利益是被允许的，只要银行家的这种获利是被许可的，那么杰克逊只能宣布私人银行业务做得不好，而不是应该全部停业。杰克逊式民主希望给财富欲望以自由发挥的空间，同时又嫉妒那些成功致富的人，两者在逻辑上水火不容，因此从本质上讲，这样的企图不能成功。

杰克逊无法摧毁所有银行，尽管他本想这么做。他对美利坚合众国银行行长比德尔说：“在所有银行中，我并没有更不喜欢你的银行。但自从我读了南海泡沫的历史之后，就一直害怕银行。”在另一个场合他说：“每个了解我的人都知道，我一向反对美利坚合众国银行，不，所有的银行。”当他说他“害怕银行”时，表达的是他最核心的感想。银行令人困惑，而且神秘，一个没有受过教育的诚实公民是搞不懂的。银行手握大权，因而它们在政治上非常重要。但在民主国家，每个心智健全的成年公民都应该能够判断所有的政治问题。所以说，普通人难以理解的任何事情都是反民主的，因而也是邪恶的。美利坚合众国银行比其他任何一家银行都更强大，所以也比它们更邪恶。既然我们不能废除所有的银行，那么至少要消灭其中最邪恶那个。我认为，以上观点能在相当程度上代表杰克逊对这一问题的思考，他因此认为自己是人民意志的忠实诠释者。

从杰克逊的个性和职业生涯来看，他必然是一个狂热的民族主义者，这不仅是从他的爱国情怀上讲，也是从帝国主义的好战意义上讲。1829年，他在谈到密西西比时说：“宇宙之神希望这个伟大的山谷属于一个国家。”神的意志直到七年战争时才实现，它让整个地区都归了法国，但从那以后它就被遗忘了，直到有一天美国政府就此事提请各国政府注意。鉴于他在独立战争中的遭遇和在1812战争中取得的胜利，杰克逊憎恶英国人是自然的，但他对西班牙人的仇恨就没那么入情入理了。在他那个时代，所有南方人都希望攻克南部地区。路易斯安那、佛罗里达和得克萨斯，都是在他有生之年陆续进入美国版图的；尽管佛罗里达是通过外交而不是战争获得的。1843年，他在退出政坛很久之后写了一封措辞激烈的信敦促吞并得克萨斯，以免英国人得手：

英国已经与得克萨斯签订协议；而我们都知道，有远见的国家从来不会错过与世界广泛交往的时机，何况这还可以增加其军事资源。她不愿与得克萨斯结盟吗？一旦她选择宣布这件事，就会重提（她当然会这么做）西北边界问题，作为与我们开战的原因——设想一下，作为得克萨斯的盟友，我们要与她开战。为了准备战斗，她向得克萨斯派出20000或30000人；在萨宾将他们组织起来，趁我们甚至还没注意到她的意图就把物资和武器集中到那里；占领密西西比；鼓动黑人起义；新奥尔良也可以混同作战；这样的话一场奴役战争将会横扫整个南方和西部。⁽⁷⁾

杰克逊的帝国主义取悦了南方，他的爱国主义令整个国家感到高兴——除了南卡罗来纳州，当时它想脱离联邦，而他大力维护联邦。他的民族主义是一种在民主国家普遍流行的民族主义，只要它们还算强大。但是，由于奴隶制问题，他直到生命尽头都念念不忘的征服南方的心愿在北方并不受欢迎。在他任总统时，是关税而不是奴隶制导致了南北分裂，在这个问题上是可能达成妥协的。政党才刚刚开始按照纬度划分，杰克逊不仅得到了南方的支持，还得到了西北地区、宾夕法尼亚州以及纽约州大多数人的支持。他被尊为爱国者和战斗英雄，他的民主也赢得了同样的钦佩。在他的引导下，普通美国人学会了鄙视，不仅鄙视欧洲，还鄙视自己国家中许多弥足珍贵的东西。如果说杰克逊对美国人性格的形成产生了最后一次巨大影响，那么美国民主就可能会与无知、鲁莽和暴力有关。幸运的是，下一代所面临的一个新问题为新影响提供了空间，通过这个影响，美国变得更值得拥有决定人类命运的权力。

(1)　以下有关其生平的内容主要摘自J. S.巴塞特的《安德鲁·杰克逊传》，1916年。

(2)　此处作者保留了原文的两处拼写错误，“prooff”为“proof”之误，“treator”为“traitor”之误，以证明前文提及的杰克逊的拼写水平。——译注

(3)　“华盛顿总统开创了政党分赃制。”钱宁：《美国的历史》，第6版，第123页。

(4)　前引钱宁的著作，第5版，第402页。

(5)　塔克：《杰斐逊传》（Life of Jefferson），第2版，第64页。

(6)　前引尼古拉和海伊的著作，第1版，第183页。

(7)　前引尼古拉和海伊的著作，第1版，第226页。

第二十四章　奴隶制和分裂

美利坚合众国，顾名思义，是一个联邦国家，联邦政府的权力由最高法院解释的宪法所决定。最初的13个州在立国前就已存在，而它们在宗教、气候和历史上存在着巨大的差异。它们的经济利益也不同，在许多方面势如水火。长期以来，他们是与欧洲而不是彼此之间建立了重要的经济关系。清教徒的马萨诸塞州主要依赖航海和制造业，与圣公会的弗吉尼亚没有天然联系，后者那里有大量土地，地主喜欢贸易中断。1798年，联邦党人通过了一系列关于外国人和煽动叛乱行为的法案，肯塔基则通过了杰斐逊起草的《肯塔基决议案》，大意是该州认为这些法案违宪，并拒绝执行，随之弗吉尼亚效仿。当时并没有普遍承认最高法院的宪法解释所有各州必须接受。1832年，南卡罗来纳州因憎恶关税而几乎脱离了联邦。直到1843年，以前任总统J. Q.亚当斯为首的13名北方国会议员威胁说如果得克萨斯被吞并，他们各州也将脱离联邦。在早期的整个南方和北方，人们认为始终存在着分裂的可能性。

随着时间的推移，分裂的主要原因变成了奴隶制。这个问题有着悠久的历史，抛开历史就无从理解。

奴隶制是由欧洲人引入美洲大陆的所有地区。事实上，哥伦布曾因将印第安人当奴隶使用，而被西班牙政府监禁，但时间并不太长。印第安人作为奴隶并不理想，于是大量黑人从西非被带到美洲。在殖民时代，奴隶制在美国各地都是合法的，但在北方从未有过任何重要性。弗吉尼亚议会通过了废除奴隶贸易的一些措施，却遭到乔治三世的否决。在《独立宣言》的初稿中，杰斐逊将此列为控诉愚蠢的君主的罪状之一，但后来因为没有提供真正的控诉依据而被删除。不过，奴隶贸易在1808年与英国达成协议后被废除。

1784年，杰斐逊提议在西北地区禁止奴隶制，尽管当时失败了，但1787年获得了成功，大陆会议一致表决通过禁止北方全境和俄亥俄州西部的奴隶制。在18世纪结束前，奴隶制在北方各州都被废除。南方各州当时兴高采烈地期待着奴隶制的逐渐消亡，至少在这一问题上，南北之间并没有深仇大恨。

在美国，就像在现代英国一样，历史的进程因为发明了节省劳动力的机器而改变。在英国，创造发明使一个人能够完成同样时间里过去要50个人才能完成的纺织工作，这些“节省劳力”的设备造成的结果是，那些幼童每天得工作15个小时。另一个结果是刺激了对原棉的需求。惠特尼1793年发明的轧棉机，使得一个黑人每天可以清理50磅的纤维而不是仅仅1磅。结果南方大部分州的棉花种植迅速扩张，而依赖于奴隶劳动的种植业利润巨大，于是产棉区不再对奴隶制问题漠不关心。此外，气候的极端反常以及奴隶贸易的停止，需要从南部少数拥有奴隶的州源源不断地把奴隶引入产棉区，因此各地奴隶的价格出现上涨，弗吉尼亚和北卡罗来纳作为注定深受钩虫、疟疾和黄热病之苦的受害者的繁殖地，变得炙手可热。南方人的情感和经济生活都改变了，捍卫奴隶制成为维护切身利益的手段。

南北之间的第一次严重冲突发生在1820年，并导致了《密苏里协议》的出炉。自北方各州废除奴隶制以来，自由州和蓄奴州的数量是相等的，并一直如此。在新加入的8个州中，4个是自由州，4个为蓄奴州。由于参议院由每个州的2名参议员组成，所以只要州的数目两边一样就能保持平衡。而密苏里的加入使得天平向南方倾斜。一场激烈的争论给未来敲响了警钟，杰斐逊形容它是黑夜里的火警。最后决定密苏里应以缅因州来平衡⁽¹⁾，未来如有新的州在西部建立，那么北纬36°30′以南地区可以蓄奴，而此线以北地区不可。这项妥协的协议左右了联邦政府的政策达一代人之久。

最终的结果是逼得南方走上了帝国主义扩张道路。在收购佛罗里达州之后，已经没有领土来建立南方新州，而许多自由州仍然可能在西北地区建立。不过，墨西哥很弱，据说“天定命运论”要求美国在时机成熟时从它那里获得更多的领土。美国冒险家在南方的鼓励下，使得克萨斯宣布从墨西哥独立，重新实行墨西哥已经废除的奴隶制。由美国移民组成的得克萨斯政府期望加入联邦，并于1845年实现，这使蓄奴州多了一个从而占多数。

与此同时，墨西哥冒险提出抗议，由此为墨西哥战争提供了机会。战争结束时，吞并的土地现在位于加利福尼亚州、内华达州、犹他州和亚利桑那州，还有新墨西哥州、科罗拉多州和怀俄明州的部分地区。然而，结果并没有达到南方所期望的满意程度。新获得的领土很快就吸引了足够的人口，被允许创建加利福尼亚州，虽然它一半在密苏里妥协线以北，一半在以南，但决心废除奴隶制。这样就导致了困局，直到几年后，即1850年达成了新的妥协才告结束。在此期间，由于1848年威斯康星州的加入，自由州和蓄奴州的数目再次变为相等。而提议新获得的领土不实行奴隶制的《威尔莫特但书》被否决了。

1850年的妥协是经过长时间的激烈辩论，并伴随着分裂联邦的威胁才达成的。其中有3项规定使北方满意，2项规定讨得了南方欢心。为取悦北方，加利福尼亚作为自由州加入联邦，尽管其大约一半的领土在密苏里妥协线以南；新墨西哥和犹他州被规划为没有奴隶制的领土；哥伦比亚特区禁止奴隶贸易。为讨好南方，通过了一个新的更严格的逃奴法，另外得克萨斯得到1000万美元。至于最后一项规定，尼古拉和海伊评论说：“可以郑重地断言，这1000万元的赔偿，突然把得克萨斯债务价值提高了3倍，从而为该州的债券投机提供了前所未有的机会，‘这是一股推动力，借以推动国会通过那些违反多数议员原判的法案’。”他们并不完全赞同这一观点，但1000万美元会对一些人的“原判”产生影响是无可怀疑的。

由于种种原因，1850年的妥协破裂了，尽管几年来人们希望奴隶制问题能最终得以解决。使争议再起的原因有两个：（1）北方讨厌逃奴法并拒绝执行；（2）南方看不到在36°30′以南地区建立新的蓄奴州的机会，因而废除《密苏里协议》。从这两点看，分歧在逐渐扩大，直到除战争外别无他路可走。

逃奴问题比其他任何问题都更可能让人们看清林肯的主张的真相，即联邦不能一半是奴隶制，一半是自由制。1858年，他首次公开表明这一观点时，令很多人大吃一惊，并成为道格拉斯在辩论中反对他的主要依据。但是，当奴隶逃到自由州，或者在北方的自由黑人被误以为奴隶时，那些憎恶奴隶制的地区的居民要么被迫触犯法律，要么成为他们认为无可辩解的残忍行为的帮凶。许多对抽象的废奴主义论点无动于衷的人，无法说服自己对眼前一个活生生的黑奴视而不见。这样的现实是不可抗拒的，这项法律让北方人的良心深刻体会到这一点，这是反奴隶制演说所不可能做到的。

美国有关逃奴的立法始于宪法，是由那些对一切财产权都非常在意的人制定的。宪法规定，逃亡的奴隶无论在美国境内的哪个地方都应交给他们的主人。当时，这是南方支持联邦制获得的好处之一。1793年通过的一项法律使宪法的这项规定产生了实效，根据这项法律，奴隶主或其代理人可以捉拿被指控的奴隶，并将其带到地方法官那里，在证明其所有权、得到法官的认可并从法官处取得证书后，便可将其带走。任何妨碍这一程序者将被处以500元罚款。

黑人如果被怀疑是奴隶，是不允许为自己提供证据的。专业的奴隶捕手被雇来追捕他们本应寻找的奴隶，但他们经常发现，倒不如去抓一个自由的黑人并发誓他就是要找的那位。结果，在黑人到达加拿大前，哪里对他们来说都不安全。狄更斯在他的《美国纪行》中描述了1850年以前法律的实际操作：

公众舆论造就了这项法律，它已经公开宣布，在华盛顿，在这座以美国自由之父的名字命名的城市，任何治安法官都可能会用脚镣锁住从街上走过的黑人，并将他强行投入监狱，无论这个黑人是否犯罪。法官说“我倾向于认为这人是个逃奴”，并把他锁起来。公众舆论授权法律界人士这么做，在报纸上刊登这位黑人的情况，提醒其主人来认领，否则他将被卖掉以支付监狱的费用。如果推测他是一个自由的黑人，没有主人，那么很自然就应该根据推定还他自由。不：他会被卖掉，以补偿狱卒。这样的事一而再再而三地发生。黑人无法证明自己的自由，也没有顾问、信使或任何种类的援助，对他的案件也不展开调查或质询。他，一个自由人可能要服刑多年才能重获自由，他没有犯罪，也没有定罪的借口，不经任何程序就被下狱；还会被卖掉支付监狱的费用。

狄更斯说的是哥伦比亚特区发生的事。在更北的地方，各州通过了法案来防止对自由黑人的绑架，并授权司法当局规定，在将人带走之前要有证据证明这个黑人是奴隶。但是，只要奴隶制存在，最高法院总是努力加强它，它于1842年规定，各州对逃奴法的干扰都是违宪的。所以根据法院的这一决定，奴隶主可以随处抓捕黑人而无需证明其为自己所有，直至将其带回自己所在的蓄奴州。

这就是1850年时的法律状况，而南方要求更严格的措施。作为妥协协议的一部分，这一要求获得了批准。新的法律延续了所有旧法律的酷烈特点，此外，以任何方式帮助在逃奴隶的处罚增加到1000美元，并可处最长6个月的监禁。而且还可以召集地方武装协助抓捕被指为奴隶的人，这样的话，邻近一带的人都有责任参与执行这项不得人心的法律。如果一个南方人的马跑了，他得自己去追；而当他的奴隶跑了，却可以召唤北方的所有居民协助他找回自己的财产，不提供帮助者可能会受到处罚。

北方实行这项法律的结果对于南方是灾难性的。在波士顿，一名在逃奴隶的被捕引发了一场暴乱，为此不得不出动了一整团的士兵，在这名被抓的奴隶登上遣送他回南方的护卫舰所经过的路上护送他。在俄亥俄州的奥伯林实施的一次营救行动，不得不将一些教授和牧师投入监狱。而在其他类似事件中，一些知名的贵格教徒也参与其中。南方人抱怨说，他们是在冒生命危险抓捕逃跑的奴隶。在北方，大多数人以前对南方的奴隶制漠不关心，而今由于逃奴法的实施，人们认为不可能再持中立态度或无动于衷了。废奴主义情绪仍是特例，但大家在感情上无法容忍受人尊敬的公民因帮助不幸的黑人摆脱奴役而遭到惩罚。考虑到逃亡奴隶的数量很少，南方在这方面的固执更显得不明智。南卡罗来纳州在1860年跑了23个奴隶，即17501中才有1个，整个南方跑了0.02%的奴隶。而且抗议声最大的大多数南方州其实损失是最小的。⁽²⁾

在南北战争前的30年间，北方的废奴主义无论在人数上还是狂热程度上都逐渐增加。作为公共生活中的一股力量，也许可以追溯到1831年，这一年威廉·劳埃德·加里森开始发行他的《解放者报》，在创刊号上他说：

我将竭力争取立即解放我们国家的奴隶人口……在这个问题上，我不想带着克制地写、说、思考。不！决不！告诉一个人他家着火了，惊慌中要有所克制；告诉他要带着克制去从强取豪夺者手中解救自己的妻子；告诉这位母亲要循序渐进地去救困在房中的孩子；但眼前的事业使我无法保持镇定。我是非常认真的——我不会找借口——我不会退缩——人们会听到我的心声。

南方听到了他的呼喊。

佐治亚州议会悬赏5000美元，任何人只要能绑架加里森或者使任何在本州内传播《解放者报》的人被定罪，就可以得到。然而，投身这场伟大变革的早期工人在他们自己的社区里鲜为人知，以至于当波士顿市长接到南方某些州针对《解放者报》这类煽动性刊物提出的抗议时，他只能说，市政府和他认识的人里谁都没有听说过这份报纸及其编辑。在搜查中发现“其办公室像一个隐秘的洞穴，唯一可见的工作人员是一个黑人男孩，而他的支持者是极少数无足轻重的人，什么肤色都有”。⁽³⁾

杰克逊总统谴责反奴隶制的宣传，并且希望国会禁止煽动性活动，因为这些活动“蓄意鼓动奴隶暴动，制造内战恐慌”。当波士顿人听说加里森时，起初不喜欢他。有一次他遭到波士顿暴徒的袭击，被关进监狱才保住自己性命。1837年在伊利诺伊，支持废奴主义的牧师以利亚·P.洛夫乔伊因编辑报纸而被一伙暴徒杀害。但渐渐地，废奴主义者引起了关注，尤其是在马萨诸塞州。必须指出的是，废奴主义者的狂热对其事业而言弊大于利，还诱发了南方的暴力。他们强烈要求处死任何企图抓捕逃跑奴隶的人。此外，他们还要求解散联邦，因为他们认为与被诅咒的东西打交道是有罪的——尽管并不清楚奴隶们将如何从中受益。1843年，加里森说：“南北之间存在的协议是‘与死亡达成的协议，与地狱缔结的契约’——双方都犯下了残暴的罪行，应该立即废止。”甚至在内战爆发后，极端废奴主义者仍在要求解散联邦——这一要求令人费解，不禁怀疑他们是否真的在为黑人的福祉着想。他们的狂热也使得南方变得剑拔弩张。

为了南方的利益而废止《密苏里协议》，这是对1850年妥协协议的第一次明目张胆的政治侵犯。这个问题与堪萨斯有关，该州位于密苏里妥协线以北，但紧挨着密苏里州，密苏里州一些居民希望占领它用于蓄奴。1854年，根据《内布拉斯加州法案》⁽⁴⁾，堪萨斯和内布拉斯加应该成为蓄奴州或自由州，由它们自己决定。众所周知，自由呼声在内布拉斯加州占了上风，堪萨斯则不确定，于是堪萨斯立即成了战场。南方人从密苏里进入，北方人从艾奥瓦进入，各方都成立了一个政府，并宣称自己的政府是有权决定奴隶制问题的合法机构。在内战一触即发之际，双方都诉诸华盛顿。尽管华盛顿方面支持南方，但北方最终以人数取胜，而堪萨斯在内战前夕被承认为一个自由州。

南方的侵略性，比如废止《密苏里协议》，导致了共和党的组建，其第一次全国代表大会1856年在费城举行。新政党的纲领旨在在所有领土上排除奴隶制，至于其他方面它将重提辉格党的主张，其中最重要的一点是高关税。在总统选举中，新政党未能获胜，但表现出人意料地好。成功当选的民主党候选人布坎南获得1838169票，共和党候选人弗里蒙特拿下1341264票。弗里蒙特的选票全部来自自由州，其中11个州投了他，只有5个州投给了布坎南，林肯所在的伊利诺伊州是5个州之一。

民主党的事业从杰克逊那里开始，他在1829年至1861年间执政，其中因为哈里森1841年当选总统、泰勒1849年就任总统而有所中断。1841年的突发情况非常少见，哈里森在就职的一个月内去世，副总统泰勒随即继任，所以权力主要在民主党手中。在奴隶制问题之前，各方的分歧主要在于关税。民主党要求低关税，而他们的对手辉格党人主张高关税。南方赞成自由贸易，新英格兰地区赞成贸易保护。纽约州通常是民主党的天下，西北地区则摇摆不定。由于关税是主要问题，而在这一问题上南方团结一致、北方各行其是，所以南方通常控制着政府。从1789年到1861年，只有12年由北方掌权。这让南方人有种感觉，认为他们有权统治国家。因为北方在领土、人口和财富方面超过了南方，情况变得越来越明显，最终，北方必然获胜。对习惯于权力的人而言，这似乎是可怕的。他们想征服墨西哥、古巴和中美洲，他们梦想在整个西部引入奴隶制。他们的心态如同受到威胁的贵族，觉得有人指望他们屈从于数量上占优势者这件事不太对劲。随着危机的临近，他们不再变得越来越温和，而是变得更加狂暴跋扈，并试图通过公然的自我主张来吓唬那些本应胆小的北方人。

南方人占多数的最高法院在庆祝布坎南宣布就职的两天后，即1857年的3月6日宣布了著名的德瑞德·斯科特案的判决，推翻了先前认定的法律。此案判决黑人“不能成为美国公民，也不能在联邦法院起诉……美国宪法承认奴隶是一种财产，并承诺联邦政府将予以保护。《密苏里协议》和类似的禁止法案都属于违宪”。这就明确规定了《独立宣言》中关于所有人生而平等的说法，并不打算适用于黑人。

南方鼓掌欢迎这一判决；北方不愿藐视最高法院，所以不知所措。林肯从来都是尊重宪法的，他在回应道格拉斯的演讲时说：

现在来谈谈德瑞德·斯科特案的判决。这一判决声明了两点：第一，黑人不能在美国法院起诉；其次，国会不能禁止国土上的奴隶制。这是由不同法庭作出的——根据案件的不同要点分属不同法庭。道格拉斯法官没有提及该判决的优点，在这方面我要以他为榜样，我相信自己对麦克莱恩和柯蒂斯的观点的改进，不会多过他对坦尼法官的观点的改进。他谴责所有对这一判决的正确性提出质疑的人，认为是在暴力抗法。但是是谁在抗法呢？是谁不顾这一判决，宣布德瑞德·斯科特是自由的，以阻挠其主人对他的所有权？司法判决有两大用途——首先，要对案件作出毫不含糊的决定；其次，要向公众表明，发生其他类似案件时将如何判决。后者我们称为“判例”和“权威”。我们相信自己像道格拉斯法官一样（也许更加）服从和尊重政府的司法部门。我们认为，当此案解决时，它在宪法问题上的决定不仅支配了特定案件的决定，还影响国家的一般政策，而它只接受宪法本身规定的修正案的干预，超过此限无异于一场革命。但我们认为，德瑞德·斯科特案的判决是错误的。我们知道，法院经常驳回自己的决定，我们将尽我们所能促成判决更改。而我们对判决是无可奈何的。根据情况，司法判决或多或少会被作为判例。根据常识以及对于法律工作的惯常理解，应该是这样的。如果这个重要的判决是法官们一致同意的，没有任何明显的党派偏见，也符合公众的法律期望，符合历史上政府部门的一贯做法，没有任何部分是基于假定的、其实并不真实存在的历史事实；或者，如果其中一些做不到，它会不止一次提交法庭，并在多年来得到确认和重申，那么也许会有争议、否定甚至革命，也不会默许它作为一个判例。但是，当我们确实发现这一判决在所有方面都得不到公众的信任时，把它当作还没有完全确立的一个国家原则，就不是抗法、争议甚至不是不尊重。

但是，尽管德瑞德·斯科特案的判决的直接后果是给南方带来信心，给北方造成困惑，但最终效果却大相径庭。现在就目前事态来看，没有任何法律途径可以在整个西北地区排除奴隶制。已经没必要废止《密苏里协议》了，因为它是违宪的；《内布拉斯加法案》给南方的承诺比宪法规定的要少，但北方还是提出了强烈抗议。最高法院说，实际上“你可能已经开始厌恶奴隶制，你可能比1789年的人对黑人评价更高，但是你们的情感和思想对当时颁布的法令毫无用处。你可能认为自己生活在一个民主国家，但你错了：你依然受差不多70年前的决定的支配，你仍然逃不出死人的掌心，直到四分之三的州同意让你解脱”。为免产生误导，我将引用判决书中的一些原话：

我们假设，没有人认为与这个不幸种族有关的民意或民众情感的任何改变，在我们国家或者欧洲文明国家中，应该促使法院出于他们自身的利益，而不是他们在制定和通过该文书时打算承担的责任，来对宪法的文字做出一个更为自由的解释……不仅文字相同，意义也是相同的，都将同样的权力赋予政府，并为公民保留和保障同样的权利和权益；只要它继续以目前的形式存在，它所表述的就不仅是相同的语词，还有相同的意义和意图，这个意图是当它从它的制定者手中诞生并被美国人民投票通过时所表述的。

显然，美国的大多数公民并不希望在西北地区建立奴隶制。而最高法院已经宣布，在这一点上，就算绝大多数人同意也无法让这个意愿占上风。这是无法容忍的，于是引发了战争。如果南方不那么没耐心，北方可能会被迫采取违宪行动以捍卫少数服从多数原则。然而事实上南方比北方更具侵略性，甚至更不能忍耐，它首先诉诸武力，结果北方在捍卫宪法的同时，赢得了比宪法以往所宣称的更多权益。

无论是对外还是对内，南方以及代表其利益的政府都对他人的权利表现出专横和冷漠。杰克逊在与西班牙人打交道时树立了一个榜样，以后在墨西哥战争中也大规模地遵循了这个例子。在寻求蓄奴地区以兼并扩张时，皮尔斯总统认为古巴提供了一个合适的机会。他想尽办法从西班牙那里购买岛屿，但是西班牙竟然无礼地拒绝出售。于是1854年，美国驻伦敦、巴黎、马德里的公使会晤并草拟了一份《奥斯坦德宣言》，宣称如果西班牙不出售古巴，就应该以武力吞并。接替皮尔斯成为总统的布坎南，是这份有趣的文件的第一个签署人。在任期间，他继续寻求吞并古巴的机会，在这个问题上整个民主党都支持他。他被提名为候选人时说过：“如果我能够根据我提的条件解决奴隶制问题，而我可以为此发挥作用，然后将古巴划归联邦，那么即使我成了总统，我也愿意下台，让布雷肯里奇接管政府。”民主党的纲领要求“我们竭尽一切努力确保我们在墨西哥湾的优势”，并赞扬“重建”中美洲的努力。

当南方决定脱离联邦时，它并没有放弃在拉丁美洲进行的广泛征服计划。据1860年出版的一本小册子说，蓄奴州将执行普罗维登斯的设想，“在整个热带美洲建立一个广阔、富饶、幸福和辉煌的蓄奴制共和国——我们的后代将在那里长大，并称我们有福！“一派奴隶制王国或共和国的画面，”钱宁说：“在巍峨的波波卡特佩特火山之上，呈现在眼帘的是从波托马克河畔的弗农山庄到‘蒙特祖马斯宫殿’的图景，它一次又一次地出现在我们所看到的南方书籍之中。”⁽⁵⁾

南方政客的观点是，在英格兰，我们已经对上层阶级中的帝国主义者以及激励他们的金融家习以为常。民主逐渐隐退，掠夺成性的寡头越来越多地掌控事态。在世界历史长河中，美国的特征在1850年到1860年的南方难觅踪迹。

在个人交往以及更大的政治交易中，南方的显赫人士都是傲慢和蛮横的。1856年，马萨诸塞州参议员萨姆纳，一位杰出人物，发表了以下讲话，攻击南卡罗来纳州的参议员巴特勒：

很遗憾我又遇见了来自南卡罗来纳州的参议员，他在这次辩论中无处不在，对于堪萨斯申请加入联邦成为一个州这一简单的建议充满了愤怒；而且用滔滔不绝语无伦次的讲话使现在的代表和当时人民都对他失去了应有的期望。过去的议会辩论没有这么放肆，他没有按以前的方式去做；过去不可能如此罔顾真相，他也没有揭示真相。不过我很高兴补充一点，我们要怀着爱，将他从疑似故意失常中拯救出来。但这位参议员不为所动，而且我们没有以他的错误使他难堪——有时晓之以理，有时告之以事实。他无法准确地陈述宪法或法律，陈述统计数据或学术思想。他不能张嘴，一张嘴就犯错。

两天后，一位名叫布鲁克斯的年轻的南方参议员，巴特勒的侄子，蓄意攻击了坐在办公桌前的萨姆纳，用树胶手杖反复击打萨姆纳的头部。萨姆纳一时起不了身，因为桌子挡住了他的路。布鲁克斯不停地敲打，直到萨姆纳失去知觉跌倒在地上，此时手杖碎成了几片。另一位南卡罗来纳州参议员想施以援手却无能为力。参议院拒绝以任何方式谴责布鲁克斯，而在北方人占多数的众议院，他受到了谴责；他辞了职，但马上再次当选。这次攻击导致萨姆纳脊椎受伤需要多年才能恢复，在此期间他无法工作。这仅仅是南方暴力的一个例子，这使得华盛顿对于北方人而言并不安全。

南方的主要意图在于恢复奴隶贸易。在临近内战那几年，一定数量的奴隶贸易继续偷偷摸摸地进行着，实际情况当然很难确定。参议员道格拉斯在1860年指出，1859年输入的奴隶比前几年，甚至比奴隶贸易合法时的数量还要多。1858年，一艘载有非洲奴隶的帆船“流浪者号”到达萨凡纳河。船主谎称这是一艘游船，他与负责搜寻奴隶的英国“美杜莎号”军舰上的军官过往甚密。他们相互帮助，“流浪者号”船主将船开到刚果，把几百名黑人装上船，然后在南卡罗来纳州登岸，在南方卖掉他们。船长和一些船员遭到逮捕，但后来被释放了。帆船虽被没收，但还是被船主的一位名叫拉马尔的合伙人买了回来，他“告诉在场的人船是他的，被错误地扣留了，并要求他们不要出价。除了监狱看守外，没人出价，因为如果有人这样做了，交易结束时会被拉马尔的殴打”。⁽⁶⁾当然，船主也没有逃脱惩罚，他被纽约帆船俱乐部开除了。

另一个稍早时候结束的冒险行动中，奴隶贩子就没那么幸运了。“回声号”因“在船上载有约300名赤身裸体的刚果黑人”而被美国海军“海豚号”扣留，并带到了查尔斯顿。结果呢，这一问题在1858年9月1日的《里士满问询报》上引起争论：

按法律规定该船应被没收，对船主按船舶和货物价值的双倍罚款，船长要被绞死，黑人应被送回非洲。谁知道这些黑人来自哪里？把他们丢在海边有违人道主义。在南卡罗来纳释放他们也是不可能的。在无计可施的情况下，只能为他们选择好的主人，让这些无用的野蛮人变成有用的劳动力。查尔斯顿的一位市民问，为什么要送他们回去？种植园、工厂、铁路等都需要他们。他们已经站在了文明的门槛外，为什么要做回野蛮人？他们受到了基督教的影响，为什么要让他们变回异教徒？没有理由这样做，除非我们国家的其他地区对南方的制度感到厌恶，并要求它为了人道主义而牺牲利益。⁽⁷⁾

总统下令，黑人必须送回非洲，与此同时，将他们移交美国殖民协会照顾一年。但我没有发现船长被绞死的记录。

南卡罗来纳州看到被剥夺的赃物时直流口水，议会的决议坚持认为干涉奴隶贸易的行为违宪。阿肯色州议会也否决了反对奴隶贸易的决议。佛罗里达州州长拒绝在“这一问题上表现出病态的多愁善感”，并提醒美国的奴隶养成（slave-breeding）业要注意外国竞争者正对这块利益虎视眈眈。

南卡罗来纳州一向是精神引领者。该州的大陪审团将反对奴隶贸易的法律视为“公众的一种怨气”。州长指出，如果希望自由劳力能少则少，那就有必要恢复奴隶贸易，并且劝导说，只有奴隶劳力才能防止劳资之间的冲突：

他说，如果不能满足对于奴隶劳动的需求，那么南方必定会采取一种它并不期望的方式，一种对抗国家制度的方式。这个国家的马车应由奴隶来赶，工厂应由奴隶做工，酒店应由奴隶提供服务，机车上也要配备奴隶，这样要比敞开大门让大量生在外国、在外国受训和受教育的人口涌入我国要好得多。这些外来人口迟早会导致劳资冲突，这会使那些没有奴隶制的地区很难维持自由制度。在所有的蓄奴州中，高贵的种族应该负责管理，低劣的种族应负责所有的体力服务。

佐治亚州的W. B.葛登1860年5月在查尔斯顿的民主党全国大会上清晰地阐明了南方的立场：

我告诉你，民主党人朋友们，美国的奴隶贩子才是真正的联邦人\[欢呼和笑声\]。我告诉你，从任何可能的角度看，弗吉尼亚的奴隶贸易比非洲的奴隶贸易更不道德，更不符合基督教教义。那些奴隶贸易者去了非洲，将一个无用的异教徒带到这里，用基督教感化他，让他和他的后人在以后的岁月里享受文明的恩泽……我有幸去那个高贵而历史悠久的州买了几个黑人，每人我得付1000到2000美元，而我去非洲的话只要每人50美元就可买到更好的黑人。我主张废除禁止非洲奴隶贸易的法律，因为我相信这才是真正对联邦有利的。我不相信那些利益如此分歧的南方州和北方州的部分地区能够经得起这种狂热的冲击，除非它们利益均等。我相信，重开这种贸易，让黑人充实我们的领土，就可以维持两者的平衡。

不过，也不必认为南方是出于卑鄙的动机来维护奴隶制的；相反，这是在秉承造物主的意志。正如邦联的副总统斯蒂芬斯在斗争一开始时所说的：

在制定旧宪法时，他（杰斐逊）和大多数主要政治家所持的流行观念是，奴役非洲人有违自然法则，在原则、社会、道德和政治方面都是错误的……我们的新政府是建立在与之完全相反的理念上的；它的基本理念源自一个显而易见的真理，即黑人与白人之间的不平等，奴隶制——听命于高贵种族——便自然形成了并成为常态。我们的新政府是有史以来第一个建立在这种伟大的物质的、哲学的和道德的真理之上的……我们社会的基础是由本质上适合奴隶制的材料构成的，而且由经验可知，它不仅对高贵种族是最好的，对劣等种族也是最好的，它理应如此。事实上，它符合造物主的诏令。而造物主诏令的智慧不是我们可以探究或者质疑的。造物主出于自己的意愿，创造了不同种族，如同创造了“闪耀着不同光芒的星星”。如果我们遵从造物主的法则和命令，就可以在构建政府和其他所有事情上最好地实现人类的伟大目标。我们的邦联建立在严格遵守这些法令的原则之上。

南北冲突是社会有机体论的两种截然不同的观念之间的冲突。北方信仰政治平等，南方信仰体力劳动者必然落于人下，因为他们是“劣等”种族。北方的观念是现代的，通过机械发明寻求所有人共荣；南方的观念是古老的，通过奴隶劳动为少数人谋利。在北方看来，奴隶制与民主是不相容的，但古希腊或古罗马的民主人士会同意南方的观点。南方属于过去，而北方属于未来。

经济利益决定了美国不同地区的观点。1850年到1860年的10年间，重要的地区有4个：南方产棉区，南方烟草产区，老北方和西北地区。除了出产黄金之外，远西地区⁽⁸⁾尚不具有任何重要性。

在南北战争前几年，南方的产棉区是南方政治中的精神活力所在。当时对棉花的需求，尤其在英格兰，以惊人的速度增长，并且受到了英格兰采取的自由贸易政策的刺激。⁽⁹⁾产棉带与英格兰的经济联系主要通过海运实现：进口英国产品，出口棉花。因而对自由贸易极为支持。1861年，与1832年的情形一样，南卡罗来纳州指派的关税成为脱离联邦的一个理由。在大型棉花种植园，富裕的种植园主过着与世隔绝的生活，他们在早年对于弗吉尼亚文化并无提升。而贫穷的白人听大地主的，支持奴隶制，因为他们认为废除奴隶制会就此毁了南方，并为可以鄙视低等人群而沾沾自喜。南卡罗来纳州尽管也出产棉花，但不像墨西哥湾各州那样成功，这种日渐走向失败的感觉使它们变得相当歇斯底里。

在靠北的蓄奴州中，弗吉尼亚已然失去了以前的重要地位，主要是因为烟草种植耗尽了土壤。西部移民潮导致弗吉尼亚州和北卡罗来纳州人口外流，又没有得到来自欧洲的移民的补充。与其他蓄奴州相比，肯塔基与自由州俄亥俄有着非常密切的接触，东部的田纳西州与北方的关系也比与南方的关系更为紧密。处于交界的密苏里被蓄奴州和自由州按各自利益均分。但有一个原因使所有靠北的蓄奴州急于维护奴隶制，因为那里是他们繁育奴隶的地方。随着产棉带的需求的增加，奴隶的价格也上涨了。南方的产棉区有个弱点，即不能产生它所需的全部奴隶，正如钱宁所说：

在北部蓄奴州，黑人儿童的出生会产生很高的溢价，每生下一个马上对其主人而言就值大约200美元。实在没必要去更远的地方寻找。一个人只需再考虑一下，头脑中就会闪现出关于奴隶和奴隶主这种事态的结果的许多令人不快的猜测，尽管我们可以尽量消除这种结果。此外，大大小小的生意在“容忍奴隶制”（如果我们可以用这个词来指称的话）的北方地区和南方产棉区之间建立起经济纽带，从而强化了这两个支持奴隶制的地区在政治和社会方面的联结。

在老北方，新英格兰因制造业而繁荣，并继续提倡高关税。由于西部的发展，农业变得不重要了。纽约市靠贸易为生，部分贸易是与南方进行的，因此比其他北方地区对南方更友好。东部所有大城市都接纳了新近到来的大量新移民；移民中爱尔兰人偏多，德国人也不少，尽管大部分爱尔兰人定居在西部。

由于历史原因和经济利益，西北地区必然比南方或东部地区更倾向于国家统一。它投身这场被证明具有决定性意义的斗争，与林肯的事业息息相关。

(1)　同意密苏里维持奴隶制，同时间建立的缅因州则废除奴隶制。——译注

(2)　前引尼古拉和海伊的著作，第3版，第31页。

(3)　前引尼古拉和海伊的著作，第1版，第148页。

(4)　全称是Kansas-Nebraska Act，它导致南北双方在奴隶制问题上关系进一步恶化。——译注

(5)　前引钱宁的著作，第6版，第260页。

(6)　前引麦克马斯特的著作，第8版，第351页。

(7)　前引麦克马斯特的著作，第8版，第349页。

(8)　指美国中西部，尤指密西西比河西部地区。——译注

(9)　1850年棉花作物产值是7800万美元，1860年为2.36亿美元。见前引钱宁的著作，第6版，第207页。

第二十五章　林肯与国家统一

西北是美国发展最快的地区，在某些方面也是最具活力的地区，它具有非常明确的经济利益，这点在很大程度上与联邦的其他地区不同。南北战争之前，对欧洲的小麦出口开始变得重要起来。当时，在公共土地的处置、一系列宅地法和铁路等方面，西部地区都依赖于联邦政府或东部资本。在新土地上为白人劳力寻找一块地的愿望，引发了与将奴隶制扩展到堪萨斯以及和西北接壤的其他地区的企图的冲突。

历史以及当前的状况，在西部产生了一种与过去的北方或者南方非常不同的感情，即更忠于联邦而不是自己的州。历史更久的一些州先于联邦政府存在，而西部各州是联邦政府创建的。那里的移民有些来自北方，有些来自南方，很多都是新近从欧洲来的，到这片蕴含着希望的土地上寻求自由和成功，但对地区纷争不感兴趣。此外，西部不面海，也无法从海路到达欧洲，与美国公路或河流相隔数百英里。它期待联邦政府鼓励道路建设，帮助他们免遭印第安人的攻击，同时保持水路航线的开放。可见，西北地区尤为依赖国家的统一。公路以及随后的铁路，五大湖和伊利运河的水运系统，横贯东西；密西西比河及其支流则贯穿南北。除了交通工具外，南方的西班牙人、北方的英国人以及在哪里都不想见到的印第安人都在提醒西部，它需要一个强有力的政府。在这些情况下，在西部产生的对美利坚合众国的爱国主义精神要远远超过东部地区产生的，而后者仍各自忠诚于自己的州，也就不足为奇了。

亚伯拉罕·林肯在青年时代像伊利诺伊州大多数公民一样受到来自外部环境的影响，通过林肯，西北地区⁽¹⁾第一次有效地表述了自己的政治诉求。正如我们已经看到的，他出生在肯塔基一个极为贫困的家庭，7岁时全家搬到了印第安纳，“肯塔基的社会状况，”尼古拉和海伊说，“自早年的拓荒时代之后已经发生了很大的变化。生活已经更为安定有序，早期的那种野蛮的平等已经消失，阶级差异开始出现。拥有奴隶的人比没有奴隶的人具有明显的社会优越感。托马斯·林肯得出结论，肯塔基不适合穷人，于是决定到印第安纳碰碰运气。”但那里也没有财富等待他，1830年，亚伯拉罕成年了，他的父亲决定再次向西迁移，这次来到了伊利诺伊。

林肯的早年生活铸就了他的个性。童年时，“他在树林里过着孤独的生活，孤单寂寞地玩着小游戏，然后回到无趣的家。他从未向自己最亲密的朋友谈起这段日子……现在每个家庭提供给孩子的用以培养心智的东西，比如书籍、玩具、有趣的游戏以及父母日常的关爱，对此他一无所知。”艰难的工作，印第安人的传统，孤独和寂静的森林构成了他的生活环境。他热爱人类，也许部分原因在于森林中人烟稀少。

在伊利诺伊，林肯逐渐走出了自己的路，不是凭借显著的成绩，而是靠辛勤的工作以及个性和性情，他因此颇受欢迎。1831年，林肯成了店员和店主助手，将货物经河运送到新奥尔良。1832年他参加了黑鹰战争，这使他有机会在以后的日子里（1848年）取笑那些把军事荣耀当作政治资本的人，比如当卡斯将军因为他在1812年战争中的一些不清不楚的事迹而被赞扬时，林肯这样说道：

“议长先生，”他说，“你知道我是一位战斗英雄吗？在黑鹰战争中，我作战，负伤流血，然后才离开火线。斯蒂尔曼的那场败仗我不在场，但我离那里很近，一如卡斯将军离赫尔投降的地点很近；像他一样，我很快就看到了那个地方。非常肯定的是，我的剑没有折断，因为我没有剑，但我的步枪在那次弯得非常严重。如果卡斯将军在采摘越橘时领先于我，那么我想在采摘野洋葱时我会超过他。如果他看到过活生生的打仗的印第安人，那他比我强，但我和蚊子之间也展开过多次血战，虽然我从没因为失血而晕倒，但我肯定我经常感觉很饿。如果我们的民主党朋友猜测我的帽子上带有黑色的联邦帽徽，而我最后只有脱下这顶帽子，他们才把我当作他们的总统候选人，我抗议他们不该试图把我描绘成一个战斗英雄，然后取笑我，就像他们取笑卡斯将军那样。”

在采取这些军事行动时，林肯是伊利诺伊州议会的候选人。他站在辉格党人立场上，是亨利·克莱的支持者。他说：“我支持国家银行，赞同内部改良和保护性高关税。这是我的一些感受和政治原则。”在任何时候，林肯都没有试图通过模棱两可的意见表述来赢得选票。伊利诺伊州是支持杰克逊的，而林肯反对杰克逊，在这种情况下林肯败北。

政治上失意后，他想做铁匠，但或多或少由于一个偶然的机会，他获得了一家杂货店的股份。然而结局很惨，让他负债累累。有段时间他担任邮政局长，然后是土地测量员。据说，无论他走到哪里都很受欢迎，有时候其中原因出人意料，比如“他是县里赛马比赛的最佳裁判”，“他可以从地上举起一桶威士忌，就着桶口喝酒”。无论是否因为这些或者其他的优点，后来他在1834年的议会选举中获得了最多的选票。

林肯在这一时期的政治行动是正确的，但并不引人注目，除了1837年他对的斯通议员的抗议。这是他第一次公开表达对奴隶制的个人看法，经过一段时间的睁只眼闭只眼之后，伊利诺伊在1832年举行公众投票，最终在该州排除废了奴隶制。尽管投了票，但仍然对废奴主义者存在强烈的仇恨，并将其扩展到所有新英格兰人身上。公开承认自己反对奴隶制是危险的，而且严酷的法律阻止自由的黑人进入伊利诺伊。我们已经看到，在伊利诺伊的奥尔顿，1837年，一群暴徒杀害了以利亚·P.洛夫乔伊牧师，因为他主张废奴，也就在这一年林肯和斯通提出了抗议。他们抗议在州议会通过的一项决议，该决议支持南方关于奴隶制的看法，当时它在参议院一致通过，在众议院只有5人反对。他们的抗议表明了他们的信仰，即“奴隶制是建立在非正义和错误政策之上的，而传播废奴主张往往只会增加而不是减少奴隶制的罪恶”。他们继续指出，根据宪法，国会无权干涉各州的奴隶制。这表明，在1837年，人们的意见变化之快，即使是一个温和的抗议也需要极大的勇气。林肯在这一时期已经表明了一种兼而有之的观点，以后也一直坚持这一立场：他厌恶奴隶制，同时也尊重宪法。

1841年，他开始进行法律实践，多年来他一直抽出时间研究法律。作为一名律师，他是成功的、受人欢迎的，虽然收入始终不多。“他收到的最大一笔费用是来自伊利诺伊中央铁路公司的5000美元，还是他提起诉讼迫使他们支付的。”⁽²⁾1846年，他进入国会，是伊利诺伊唯一一位成功当选的辉格党人。他认为墨西哥战争毫无道理，但又主张，一旦战争打响，就应该支持它并促成胜利。在国会的一次演讲中，他说：“如果因为总统的反对而认为开战是不必要的和违宪的行为，那么辉格党会一致反对这场战争……但是如果战争已经开始，并成为国家行为，为支持战争你们和我们都付出了金钱和热血，那么此时还反对战争就是不正确的。”他的立场始终是：除了在辩论中，一个公民不应反对民主选举产生的政府。他是有史以来为数不多的坚定的民主信徒之一。他不仅像杰斐逊一样相信政府是民治的，而且相信人民的政府；他从未忽视对权威的需要和对法律的服从。

在国会任职期间，他对政治的兴趣并没有增加，1849年他返回伊利诺伊，继续从事律师工作。“从1849年到1854年，包括开始和结束的两年，我比以往任何时候都更勤奋地投入法律工作，”他说，“当我一再想起《密苏里协议》的废止，我对政治渐渐失去了兴趣。”值得注意的是，在退隐的那几年里，他潜心学习，包括逻辑和欧几里德的前六本书。在他的一些演讲中可能会察觉到学习带来的影响，例如：“人们会极有把握地说，他可以说服任何心智健全的孩子相信欧氏几何的简单命题是真的；但是，尽管如此，他还是完全无法说服一个拒绝定义和公理的人。杰斐逊的原则是自由社会的定义和公理。”毫无疑问，杰斐逊自己接受了这一观点，并在政治思想上直接或间接地受到欧几里德的影响。归纳法取代演绎法是一个缓慢渐进的过程，在知识的发展中有时包含着政治上的倒退。也许我们应该高兴地看到，尽管林肯密切接触人类经验，但在某些方面还是进行思想演绎，因为通过这样他获得了确定性和说服力。

林肯对奴隶制的憎恨，深深地受制并服从于他对宪法的尊重。当他看到奴隶制似乎有蔓延之虞时，他重返政治。以《内布拉斯加法案》废除《密苏里协议》的是伊利诺伊州参议员道格拉斯。1854年10月，在斯普林菲尔德举办的州农业博览会上，道格拉斯和林肯首次在公开辩论中谈及了道格拉斯的行为所引起的尖锐问题。道格拉斯为自己的人民主权理论辩护，他说自己对新划入的领土在奴隶制问题上是投赞成票或者反对票这一点并不关心，情愿把这个问题留给定居者们自己去决定。林肯在一次4小时的演讲中，详尽阐述了指导其日后行为的一系列思想：

我不得不这样想，这表明了一种冷漠但暗藏着对奴隶制蔓延的热切之情，对此除了痛恨我无话可说。我憎恶它，因为奴隶制本身包含着极大的不公；我憎恶它，因为它使我们丧失了作为共和国的榜样对世界公正产生影响的机会；使自由制度的敌人嘲笑我们是伪善之徒；让真正的自由之友怀疑我们的诚意；尤其是因为它迫使我们当中很多真正的好人为了公民自由这一基本原则而介入公然的战争，还抨击《独立宣言》并固执地认为除了自利，没有什么对的行动准则。

自治原则是对的——绝对且永远是对的——但它并没有像这里所尝试的那样被公正地运用。或许我应该说，这一原则是否得到公正地运用取决于是否将黑人当作人。如果不把黑人当作人，在这种情况下，被当作人的那些人就可以按照自治原则做他们喜欢做的事。但如果把黑人当作人，到时候再说他们也不应该自己管理自己，不是完全破坏了自治吗？白人管理自己，那是自治；但当他管理自己的同时，也统治着其他人，那就不仅仅是自治了——那是专制。

有段话特别能代表林肯后来的演说所蕴含的东西：

我们一步一步地不断走向毁灭，为了新的信仰，我们放弃了旧的。近80年前我们宣称所有人生而平等，但现在我们从那里开始走下坡路，并做了另一个声明，即一些人奴役另一些人是“神圣的自治权利”。这两个原则不能站在一起，它们就像上帝和财神一样是对立的。

林肯对道格拉斯的批评在伊利诺伊留下了深刻的印象，许多民主党人加入“反内布拉斯加”阵营，反对奴隶制的扩展。道格拉斯对公众舆论的动向很敏感，对南方朋友的热情开始有所降温。1858年，他和林肯为竞选参议员而展开竞争，林肯迫使他作出进一步的让步，这样在1860年道格拉斯失去了蓄奴州的支持，从而导致民主党的分裂，林肯在总统选举中获胜。南方是在北方选票的帮助下才取得统治地位的，正是林肯对道格拉斯的责难使这一过程不可能再延续。

林肯比其他公众人物更早意识到在奴隶制问题上暴力冲突已不可避免。他不希望发生冲突，他愿意让南方不受干扰地继续拥有奴隶，但是又感到不可能达成双方都可以接受的和平结果。1855年他写信给朋友说：“我想经验已经证明，在我们未来的道路上不可能和平地消灭奴隶制。”他接着说：“就和平、自愿的解放而言，在美国，黑人奴隶的状况——对于那些具有自由思想的人没那么可怕——现在就像那些失去灵魂最终不知悔改的人一样，已经定型了，没有好转的希望。即使让所有俄国独裁者放弃王位、宣布其臣民为自由的共和国公民，也比让我们的美国主人自愿放弃他们的奴隶来得快。

“我们现在的政治问题是，‘我们的国家能否继续长期地——永远——保持一半奴隶制，一半自由制？’这个问题对我来说太大了。愿上帝仁慈地指引我们的解决之道。”⁽³⁾

这是他在1858年与道格拉斯竞选参议员时，首次公开提出阐述这一思想。谈到内布拉斯加的政策，他就接受提名一事说道：

我们的政策已经实施到第五个年头了，这项政策的目标是公开的，并且有信心承诺结束对奴隶制的煽动。然而这一政策的实施，煽动不仅没有停止，而且不断加剧。在我看来，在危机得到解决前，它不会停止。“一个家庭如果内部四分五裂是长不了的。”我相信这个政府不能永远忍受一半奴隶制一半自由制，我不希望联邦分崩离析——我不希望这个家庭破碎——但我确实希望它停止分裂。它要么统一为这种状态，要么统一为另一种状态。要么反对奴隶制的人阻止它进一步蔓延，把它放到公众认为这一制度正走向灭亡的地方；要么拥护奴隶制的人继续推动奴隶制，直到它在所有州合法化，无论是旧州还是新州，无论是北方还是南方。

当时，这一思想似乎令人震惊，并且毫无根据。这场竞选最有趣的部分是林肯和道格拉斯之间的辩论，而道格拉斯在这一点上找到了攻击林肯的最有效的论据。他以为，林肯不仅丧失了他那奇怪的、不近人情的睿智，去感知未来必将发生什么，而且还把暴力冲突作为一种可取的手段。他指责林肯挑起内战，一场南北之战，一场灭国之战，直至其中一方被制服。人们普遍认为道格拉斯是其中的佼佼者，甚至东部的共和党人也对他遭到的反对感到遗憾。在某种程度上，道格拉斯已经在事后改变了立场，比如堪萨斯的事态。由此人们认为他理应得到支持。

道格拉斯尽管是个聪明的辩论家，但处境非常艰难。如果他令南方满意，就会失去伊利诺伊州，如果他不能让南方满意，他就没指望在1861年当上总统。在弗里波特那场辩论中，林肯迫使道格拉斯对他想回避的一个问题做出明确表态。至于其他问题，林肯问：“在国家宪法形成之前，生活在美国领土上的人是否可以违背任何美国公民的意愿，将奴隶制排除在其领土范围之外？”道格拉斯回答说，尽管有德瑞德·斯科特案的判决，他们还是可以这样做，他们可以通过“不友好的立法”这样做，因为“如果没有当地治安法规的支持，奴隶制不可能在任何地方存在一天或一小时”。这一想法让伊利诺伊满意，使道格拉斯在参议员竞选中获胜。但他得罪了南方，也分裂了民主党。

1860年林肯被共和党提名时，有些议题与奴隶制并没有直接关系。有改善河流和港口的议题，有关税方面的问题，林肯一直赞成高关税，当时仍然如此。另一个会影响选票的问题是免费宅基地的问题。林肯的支持者在游行时提出“为所有真正的移民提供宅基地”“支持林肯和免费宅基地”“通过宅基地法案，这将解决奴隶制问题”“我们必须拥有160英亩土地”“美国足够富裕，可以给我们所有人一个农场”⁽⁴⁾。解放奴隶不是1860年时林肯计划的一部分。他了解西部人和俄亥俄山谷的人的感受；他知道伊利诺伊、印第安纳、俄亥俄甚至肯塔基和东田纳西的人们会为维护联邦而战，但不会为废除奴隶制而战。⁽⁵⁾甚至到了1864年，据估计“在北方10人中没有一人在乎一个黑人是奴隶还是自由人”⁽⁶⁾。

反对奴隶制的蔓延不能与反对奴隶制相混淆，但这种混淆一直存在。在西北部，只要气候适于白人劳动，他们很自然地就会反对黑人劳动力与之竞争，无论这些人是奴隶还是自由人。就一部分小农场主而言，他们也不希望被拥有数百名奴隶的富裕种植园主比下去，后者还会吞并原本可作为宅基地的土地。如果没有反对奴隶制的道德情感，也许这个国家本可以根据《密苏里协议》和平地维持下去。但是，对废奴主义的恐惧以及对自己被认为是邪恶势力的怨恨促使南方更具进攻性，而这反过来又使北方保卫它所认为的自由领土。甚至在林肯当选总统之后，如果南方愿意回到1850年以前的状况，妥协是有可能的。但南方有着长期掌权所滋生的傲慢，它被废奴主义者激怒，并错误地认为林肯就是其中之一。南方脱离联邦，在萨姆特堡开了第一枪，而林肯作为总统肩负保卫联邦的职责。奴隶制导致了冲突，但奴隶制不是争议所在；问题在于脱离联邦的合法性。

作为一个公民，林肯不喜欢奴隶制，但作为公众人物，他一贯拥护宪法。1858年，他在与道格拉斯的辩论中说，根据宪法，南方拥有逃亡奴隶法赋予的权力，在第一次就职演说中他又重复了这个观点，他还说：“对于那些蓄奴州，我无意干涉其奴隶制，直接或间接的都没有。”

指挥这样一场大战，历经多年艰难险阻，最后坚定地走向胜利，其间始终保持意在和解、镇静和开阔的胸襟，这是林肯所取得的成就，据我所知，这是其他历史人物所没有的。尽管国家分裂了，但如果南方不攻击他，他也不会攻击南方。

“赋予我的权力，”他说，“是让我用来持有、占有和支配属于政府的财产和地方，并征缴国税和关税的。除非为实现这些目标可能需要，否则不应入侵，也不应在任何地方对与此相关的人使用武力。有些内陆地区对美利坚合众国的敌意如此强烈和普遍，以致有资格的居民不能担任联邦政府职务，当然也不打算让那些他们讨厌的陌生人担任。”

林肯继续说道，他不反对宪法修正案规定联邦政府不得干预各州的内部制度。唯一拒绝南方的事就是扩大蓄奴范围，这件事南方很难通过脱离联邦而得到保障。回头看，分裂似乎是不合逻辑的，除非这是对拉丁美洲进行海外征服的一步。然而，林肯这番安抚的话没有产生效果，内战还是爆发了。

虽然林肯这么做是为了联邦，而不是为了奴隶制，但战争形势和军事行动的势头还是使奴隶制最终被废。他相信“渐进的而不是突然的解放，对各方都更好”⁽⁷⁾，并且愿意采取措施，包括赔偿奴隶主，其中一些条款与杰斐逊逐步消除奴隶制的提议非常类似。林肯提出这些措施，先在特拉华州实行，然后推广到所有忠于联邦的蓄奴州。他指出，不到半天的战争开销，就可以赎买特拉华州所有奴隶的奴隶；而赎买南北交界处所有州的奴隶的费用，不会超过87天的打仗开销。但是，交界各州拒绝了他的提议，它们宁要奴隶制而不是钱。在哥伦比亚特区，联邦政府没有遇到阻碍，奴隶于1862年初获得了解放和补偿。

众所周知，林肯于1862年9月22日发布了一个公告，宣布1863年1月1日所有叛乱诸州的奴隶从此以后永远是自由人。他将向那些忠于联邦并同意解放奴隶的州提供补偿，即使是反叛各州的公民只要忠于联邦也会在战争结束后得到补偿。作为北方军总司令，他发布这一公告是出于军事原因。他刚刚在一封著名的信中告诉格里利，他将以任何有利于维护联邦的方式处理奴隶制问题，“在这场斗争中，我的首要目标是拯救联邦，而不是维护或摧毁奴隶制”。根据宪法，《解放奴隶宣言》是正当的，这只是作为一项军事举措，针对的是联邦政府的敌人。毫无疑问，林肯希望奴隶获得自由，并准备为此采取任何合理的措施。但是他在任何情况下都不愿意违反宪法，也不愿意让奴隶制问题凌驾于维护联邦的问题之上。当他第一次向内阁提出《解放奴隶宣言》时，西沃德明智地建议等打完一场胜仗再说，林肯默认了。在安提塔姆之战后，他告诉内阁，时机已经到来。他早已下了决心，“如果上帝在即将到来的战斗中赐予我们胜利，他将认为这是上帝意志的象征，他有责任将解放奴隶的事业向前推进……上帝已经做出了有利于奴隶的决定。”⁽⁸⁾

战争期间，反奴隶制的情绪大大增强，甚至交界诸州也以多数票赞同废奴。1865年1月，第十三修正案（废除奴隶制）第二次提交众议院，它获得了特拉华州1名议员、马里兰州4名议员、西弗吉尼亚州3名议员、肯塔基州4名议员以及密苏里州7名议员的支持。⁽⁹⁾修正案的批准需要27个州投票同意，在林肯遇刺8个月后，即1865年12月18日，它获得通过。

有了林肯，再加上消灭了奴隶制，美国的政治制度取得了长足进步。从那时起，最重要的发展是经济，而不是政治。体现在《独立宣言》中的民主，是他的指导原则，最终证明它有足够的力量解放黑人。尽管林肯似乎没有意识到他的原则和杰斐逊的原则之间的分歧，但事实上一个非常重要的变化已在不知不觉中发生。联邦政府对几个州的权力已经大大超过了宪法通过时的预期。其部分原因在于现实的紧迫性，杰斐逊本人虽然是各州权利的热心支持者，却不得不将宪法的适用算到买下路易斯安那之后。还有部分原因是联邦党人马歇尔，他在最高法院站稳了脚跟，即使在普通选民忘记其政党的存在很久之后，他还是能够使其观点发挥效应。当然，主要原因在于美国的西部扩张强化了中央政府。在一个新的州，当地的爱国主义不可能在一夜之间成长起来，而铁路的延伸使人们自由流动，并对整个国家有了更多的认识。杰斐逊也许会把南方脱离联邦的权利主张与美国脱离大英帝国的主张放在同一水平上。但林肯不能接受这种观点，对他和他的大多数同胞而言，美国是一个国家，他们准备为它的统一而战。

亚伯拉罕·林肯是西部情怀、西部利益和西部希望的化身。他的官方身份几乎是不近人情的，就像大自然的力量。正是从这种品质中，他获得了非凡的力量。作为个人，他憎恨奴隶制，但在官方行为中，他反对奴隶制只是因为它是造成分裂的原因。甚至在他得出联邦不可能维持半奴隶制、半自由制这一结论之后，仍然倾向于温和而渐进的解放方式，用补偿和时间来加以调整。但他反对分裂，绝不妥协。当南方脱离联邦时，北方有一股强大的舆论支持和平地默默接受，但林肯毫不犹豫地认为有必要维护联邦的权威。像朱塞佩·马志尼和俾斯麦一样，他主张国家统一；也和大多数民族主义者一样，认为国家与道德观念的结合是正当的。但与其他大多数人不同的是，他为这种关联提供了正当理由。美国一直“致力于所有人生而平等”，而奴隶制使它看上去像是一种嘲弄，在南北战争中，这种主张再次成为一种创造性的信念，让现实更接近于理想，并使美国恢复了它的自尊和对其他国家的尊重。

(1)　林肯时代的西北部是现在被称为中西部的东部。

(2)　前引尼古拉和海伊的著作，第1版，第308页。

(3)　前引尼古拉和海伊的著作，第1版，第391—392页。

(4)　前引麦克马斯特的著作，第8版，第460页。

(5)　参见前引钱宁的著作，第6版，第388页。

(6)　同上书，第586页。

(7)　前引尼古拉和海伊的著作，第5版，第209页。

(8)　前引尼古拉和海伊的著作，第6版，第160页。林肯从来没有承认国会在奴隶制问题上具有立法权。参照他对《韦德-戴维斯法案》所采取的行动，出处同上，第9版，第120页。

(9)　同上书，第10版，第84页。

下篇　美国的竞争与垄断

第二十六章　竞争资本主义

当理想主义者在内战中自相残杀时，讲求实际的人，从顶层到底层，都在忙着赚钱。《宅基地法案》1860年被布坎南总统以有颠覆危险为由否决，却在1862年以更激进的形式通过。根据这一法案，任何美国人或任何表示有意入籍的外国人，都可以免费获得160英亩的公共土地。为了增加可用的有吸引力的公共土地的数量，联邦政府在南北战争期间发动了一场针对印第安人的战争，剥夺了杰克逊分配给他们的位于密西西比西部的土地。大批流亡者涌向新的宅基地，不仅有来自东部农场的，还有来自城市和工厂的。为了弥补美国劳动力的损失，又通过了一项法案，允许雇主从欧洲引进契约劳工。同时，南北战争的开销部分是贷款提供的，部分是通过保护性关税筹集，平均关税从19%增加到了战争年代的47%。⁽¹⁾

第一条跨大陆铁路由联合太平洋铁路公司从奥马哈向西、中央太平洋铁路公司从加利福尼亚向东修建。国会在1862年授权这条铁路的建设，并给了这两家公司约2200万英亩的土地以及总额超过2700万美元的政府公债。⁽²⁾其他铁路公司也获得了大量的土地或公债。

后世的巨大财富都源于内战期间所创造的条件，它也给腐败提供了特殊的机会。比如皮尔庞特·摩根，一个当时24岁的年轻人，跟另外两人一起从东部的政府那里买了5000支卡宾枪。这些被认为又旧又危险的枪，他们每支花了3.5美元，然后以每支22美元的价格卖给密西西比的军队。调查此事的是一个国会委员会和一个（由战争部长负责的）两人委员会，其中一人是罗伯特·欧文的儿子罗伯特·戴尔·欧文。虽然事实确凿，但摩根和他的朋友还是拿到了钱。⁽³⁾

1860年共和党的成功不仅导致消灭了奴隶制，也是财阀统治的胜利。在此之前，西部与南方联手支持农业和自由贸易。但南方想扩大奴隶制的范围并反对免费宅基地，这导致西北地区与东部结盟，默许汉密尔顿的关税和银行政策，作为回报得到的是有关西部土地的宽松政策。战争正如预期的那样，为农场主带来了巨大的利润，所有农产品价格上涨，小麦一度达到每蒲式耳2.5美元。尽管价格很高，小麦出口——尤其是出口到英国的小麦——以异乎寻常的速度增长，从1860年1700万蒲式耳增加到1863年的5800万蒲式耳。难怪农场主们忘记了他们对杰克逊主义的忠诚，新政策也给被压迫的黑人带来了更多的自由。美德和私利从没有如此和谐地结合在一起。

在内战期间，不仅在农业方面有了新的天然财富来源。第一口自喷油井1861年在宾夕法尼亚发现，1862年至1865年的3年间出产了3亿加仑的原油。任何在油田地区拥有土地或者能够诱使一个无知的农场主卖掉土地的人，如果碰巧运气不错，便有希望一夜之间成为百万富翁。就在战争开始之前，科罗拉多州和内华达州又发现了大量黄金。苏必利尔湖的铁矿石是世界上最赚钱的铁矿石，这段时期也开始开采。西部巨大的矿产在60年代已广为人知。

共和党在1861年开始实行的国民经济体系的成功，取决于一个进口和一条出路：东部的廉价欧洲劳动力，以及西部等待开发的处女地。在西部没有土地的移民劳工会迫使美国的工薪阶层降低自己的舒适度标准，以适应旧世界的情况。而那些没有移民劳工到来的西部土地会迫使东部雇主大幅提高工资，并且会使美国工业的快速增长变得不可能。因此，这一经济制度并不是孤立的，只有在剩余劳动力和剩余土地的供应持续的情况下才能继续运转。剩余的土地首先告罄，随着这种告罄聚集起了一种躁动不安的力量，在不久的将来，导致了对移民的严格限制。没有廉价的劳动力和廉价的土地，原来促成繁荣的原因就消失了，这是1929年开始出现大萧条的更大的一个原因。一个自给自足的经济体系无法承受美国财富增长带来的这种缺乏监管，但是，在150年的发展中形成的心理习惯使人很难理解一个开创性已经结束的时代所需要的观念。

与工业化时代的英国一样，美国的福音是竞争。但是，英国通过自由贸易已经以国际化方式宣布了它的这套逻辑，美国的产业却仍在起步阶段——受制于资本主义竞争——通过关税手段在国内不断发展。来自欧洲的廉价劳动力是允许的，但欧洲廉价商品，在共和党内部西部和东部结盟之后，被征税的程度越来越令人望而却步。可能有人认为，美国劳工会反对这种片面的竞争形式，其实美国劳工专注于得到一块宅基地，并心甘情愿地将挣工资的机会留给外国人。在争夺那些没有参加竞争的人的财富时，奖品就像以前从没有人赢过一样，甚至对于那些置身斗争之外的人而言，安慰奖也不可小觑：在一个铁路以每天一英里的速度铺设的地方，有160英亩沃土，城镇一个月内就能发展起来，小麦只需很少的劳动力便可种植，然后供给不断扩大的欧洲和美洲市场。

那个时候发生的事并不像同时代的财富争夺战那样为同时代的人所知，人民可以感受到这个国家的资源迫切需要开发，而回应这一呼唤的某种仓促行事被视为对伟大的竞争之神的一种恰当的敬意。学校反复灌输竞争精神，男孩们被教会背诵下列诗句：

哦，城镇在哪里，我们闯荡四方。

到处找不到对手，

哦，那个三英尺高的男孩在哪里，

谁能比我进步更快？

做人中豪杰，

这些念头激荡着我年轻的心；

伟大，但不能像恺撒，身上沾满鲜血；

要像华盛顿那样，伟大而善良。

华盛顿（据查尔斯·A.比尔德说）死的时候是这个国家最富有的人。内战期间一些避免“沾满鲜血”的人，成功地变得“像华盛顿一样的伟大”。

从内战时期开始，美国最大的财富来自铁路、石油和钢铁，最终融入浩瀚的金融海洋之中。而铁路、石油和钢铁已经从一个激烈竞争的时代进入一个大致完全被整合的时代。内战期间及以后的一段时间，铁路是三者之中最重要的，而铁路行业中，最鼎鼎大名的是外号“海军准将”的范德比尔特。

当战争令范德比尔特对铁路产生兴趣时，他已是个69岁的老人。此前，他的成功都是在水上取得的。1877年去世时，其身家达1.05亿美元。他的事业始于船运时代，他造了一些多桅帆船，靠它们从事沿海贸易。当蒸汽船时代到来时，他卖掉了自己的帆船，成了一艘蒸汽轮船的船长。到1829年时，他已经存了3万美元，用这笔钱投资自己造轮船。作为一名竞争者，他冷酷无情；有时为了灭掉对手宁愿少赚钱，有时为避免竞争竟敲诈巨额款项。例如，从纽约送到加利福尼亚的邮件，名义上有两家轮船公司竞争（公众要求有竞争），每年运费是90万美元，但范德比尔特以不把船开到加利福尼亚为要挟，第一次索要了48万美元，然后又要了61.2万美元，超过了原来的总金额。由此可见，开船有利可图，不开船甚至赚得更多，难怪他的财富不断增加。

战争使轮船无利可图，除非能卖给政府。不过，一个机会很快到来。1862年，一支海上远征军将前往新奥尔良，范德比尔特受其委托购买船只。他的代理在他购买之前提出了佣金要求，一旦拿到佣金，多高的价格他都同意，有时船是为湖泊航运而造的，并不适合在公海上航行。因此，出售船只给范德比尔特带来了可观的利润，所以说他告别大海也不完全是件坏事。

范德比尔特第一次介入铁路运营，与许多人的情况一样，主要是一条小的城郊线路，即从纽约⁽⁴⁾到哈莱姆区。1862年，该股票为每股9美元，他开始购买。当他获得控制权后，价格突然升至每股50美元。原因在于他通过腐败手段从纽约市议会获得许可，造一条市区铁路线，从之前那条铁路线的终点穿过城市中心。但他有个竞争者叫劳，以前在轮船生意上与他较量过。范德比尔特有市议会的支持，劳有纽约州议会的支持，而市议会发现州议会在法律上有权审批范德比尔特自认为已经得到的许可。劳以为这次范德比尔特会败，市议员也如此认为。他们觉得没有理由卷入范德比尔特这次的不走运，并预见此事一旦公之于众，铁路股票会下跌。于是市议员们签字同意“卖空”，也就是说他们承诺在未来某个日子按当时的股价——大约每股50美元——将哈莱姆铁路的股票卖给指定购买者。他们认为，时间一到，范德比尔特的失败就会人尽皆知，这样他们就可以低吸高抛。然而，那个时间到来时，他们发现范德比尔特已有对策，他持有的股票太多，议员们根本无法获得足够的股票来履约。因此，只能从范德比尔特那里购买，价格随他开；事实上，他卖给他们每股179美元。他的传记作者说，一星期内，他从市议员手中赚了100万美元，又从其他人那里赚了好几百万。

不可否认这是竞争，但这并不完全是科布登心目中的竞争，也不是教美国学生去赞赏的竞争。不过，这不是范德比尔特最后一次参与收买议员、法官和符合该描述的其他商品的竞争。事实上，他用在纽约-哈莱姆铁路上的计谋几乎原封不动地用到了纽约-哈得孙河铁路上。不过这一次受害者不是市议员，而是在奥尔巴尼⁽⁵⁾的州议员。“我们打垮了整个州议会，”他夸口道，“那些尊贵的议员连伙食费也拿不出了，只能回老家。”

单单把这位船长当作一位胆大包天的掠夺者也是不公正的。他下一步关注的是纽约中央铁路公司，它成了范德比尔特及其继承人的永久财产，其铁路比他之前的铁路都更繁忙高效。当然，在此过程中，他通过惯用的金融伎俩赚了数百万美元，但在为自己谋利的同时也顺便造福了公共利益。

范德比尔特的下一场战役是大资本家之间竞争的经典范例。战场是伊利铁路⁽⁶⁾，对手是跟他一样精明的3个人：德鲁、菲斯克和古尔德。与这三人的较量，是他第一次未能取得完胜。

伊利之争发生在1868年，当时特威德⁽⁷⁾一派控制着纽约市与纽约州的政界。自汉密尔顿时代以来，纽约就腐败盛行，但从未像在特威德治下那么无耻。这个城市到处是移民，对美国一无所知，对英语也一窍不通。他们对民主还不熟悉，也抵挡不住蛊惑人心的煽动，而坦慕尼协会⁽⁸⁾非常了解如何吸引这些人。全国的富人都忙于赚钱，没时间跟职业政客斗争。1896年我第一次造访美国时，问费城一个富裕的贵格教徒，为什么他不做点什么净化自己城市的市政府。他回答说，有段时间，他对改革运动还有兴趣，但现在发现，同样的时间里他可以通过生意赚到的钱要超过他能少交的税，那么他“当然”不能让改革来破坏现在的状态。这种态度在1896年仍然相当普遍，在1868年则是很典型的。一些非常宝贵的权利是市政府和州政府给的礼物，而职业政客对诱使选民白白地放弃这些权利很在行。为这些权利所支付的金钱到了政客而不是大众手中。选举产生的州法官像老板一样，只要他在位，他和他喜欢的人就可以凌驾于法律之上。在南北战争刚结束后，这种机制已经臻于完美，并且在伊利之争中转移财富这件事上有很大关系。

德鲁、菲斯克和古尔德是个有趣的组合。德鲁是个老人，与范德比尔特是同辈人，之前他们都担任船长时打过很多交道。德鲁通过不明的手段成了船长，他最初只是个牛贩子，后来给马戏团干活，再后来成了旅店老板。他不像范德比尔特那样胆大而专横，而是畏畏缩缩、偷偷摸摸。每当计谋出了错，他就躺在床上装病。他非常虔诚，从不义之财中拿出一大笔创办了神学院，显然是希望上帝也变成他一伙的。古尔德是个年轻人，生于1836年，浓密的胡子遮住了半张脸。他安静而神秘，精明能干，遇上危机会巧妙地背叛同伙转败为胜。菲斯克与古尔德是同辈人，擅长花言巧语，深受贵夫人喜爱。他最初只是个流动小贩，但后来一下子谋得了一个巡回马戏团的职位，德鲁的情形也差不多。古尔德和菲斯克都穷过，靠着德鲁取得了第一次巨大的成功。最终，菲斯克为讨他众多情人中的一位的欢心，被情敌杀死；古尔德把德鲁弄得破了产；但在最初对抗范德比尔特时他们三人是齐心协力的。

1857年以来，伊利铁路一直在德鲁的手上。但他根本不维护铁路轨道或机车；事实上，当他受命提供新铁轨时，只是将旧铁轨翻了个身，以致事故频发且损失严重。他将这一财产纯粹作为操纵证券交易的一种手段。他制造流言，使他从股票涨跌中获益，凭借这些手段，他在9年里积累了大量财富。

范德比尔特与伊利铁路的关联始于1866年，这一年他按照自己的通常做法获得了控制权，并准备安插自己的董事，以取代德鲁及其傀儡。但是有一次，他似乎让感情占了上风。德鲁去找他，提起早年他们在争斗不休中形成的老交情，并提醒他，说自己（德鲁）已经叫一个儿子来跟随他左右。德鲁说自己已经是个老人了，失败已成定局；此外，他非常愿意忠诚地、全心全意地执行范德比尔特政策。德鲁熟练地打出悲情牌，于是范德比尔特同意他留任铁路公司的董事，也同意接受德鲁推荐的两个年轻人。德鲁说这两人很可靠，会听命于范德比尔特，这两个年轻人就是古尔德和菲斯克。那段时间，这三人令雇主非常满意，而范德比尔特也认为自己高枕无忧了。

然而，没过多久，范德比尔特的美梦就破灭了。他着手囤积伊利股票，为此买进了流入市场的所有股票。德鲁、菲斯克和古尔德明白他的意图，于是向自己签发了大量的伊利债券，在法律上他们有权这样做。然后，他们又买了一台印刷机，非法地将债券转换成股票。这些股票卖给了范德比尔特的经纪人，经纪人不疑有他地以发行的速度飞快买入。当然，他们的把戏很快就被发现了，范德比尔特暴跳如雷，着手对背信弃义者实施报复。纽约有位法官名叫巴纳德，一向听范德比尔特的话，他按范德比尔特的意思发出了一项禁令，禁止再发行更多股票。此时这三人手上还有许多要发行的股票，慑于法律的威严，德鲁和古尔德把未发行的股票放进一个袋子，然后交给办公室的一个男孩带走，要他锁进保险箱。当男孩离开办公室时，被一个不认识的大个男人攻击，那个珍贵的袋子被抢走了，这件事着实吓坏了男孩，但德鲁只是温和地告诉他下次要小心点，其实那个大个男人就是菲斯克。袋子里有10万股新股票；它们立即被出售，所得被兑换成现金，然后三人带着六七百万美元过河逃到了泽西市，在那里他们不再受巴纳德法官的管辖。⁽⁹⁾他们及时逃脱了，而另外两个董事被抓了并进了监狱。

范德比尔特损失了数百万美元，对耍手段的聪明人和不听话的能人感到双重愤怒。但是，随着时间的推移，三人在法律上并没有走入绝境。没错，他们违抗了巴纳德法官的禁令，但他并不是纽约州唯一的法官，后来吉尔伯特法官发出了相反的禁令，“限制所有其他诉讼的一切当事人进一步提起诉讼，并禁止采取任何行动”促进所述共谋；在一个段落中命令伊利的董事们……继续履行他们的职责，可谓直接漠视巴纳德法官的禁令。而在另一段中，又再次无视另一位法官的判决——（因为巴纳德不是范德比尔特在司法界的唯一朋友）——严禁董事们停止将债券转换为股票。”⁽¹⁰⁾由此，董事们就可以申辩，说他们不幸陷入被迫违法的处境，因为一个法官禁止了另一个法官的指令。此外，对于拥有六七百万现金的人来说，奥尔巴尼的立法机关还是证明了自己是好说话的。于是他们着手制定了一项法律，规范将债券转换成股票的行为。当然还是有一点难度的，因为他们可能会在纽约州被捕，不过他们决定冒这个险，古尔德带着50万美元的现金前往奥尔巴尼。他被逮捕了，但被保释，并准备收买立法机构。范德比尔特试图出更高的价，但徒劳无果。例如，“主权人民”的一位代表接受了范德比尔特的7.5万美元之后，又从古尔德那里拿了10万美元，于是投票支持古尔德。结果，股票发行合法化的法案按时通过。

在这件事上，正如在所有类似的争斗中一样，每一方都试图争取公众的同情，要么诋毁对方，要么坚称对方正努力确保垄断并夺走竞争带给公众的好处。查尔斯·弗朗西斯·亚当斯描述了潜逃的董事们赢得民意的策略：

当他们觉得自己在泽西市安顿下来时，就开始为了自己的利益而激发大众的同情。控诉垄断是他们必打的一张牌。他们关心的只是铁路竞争带给伊利铁路的真正利益，而不是关心铁路竞争有利于商业发展的一面；但他们确实认为，可以随心所欲地对公众施加影响。有人通过陆路和水路与范德比尔特的铁路展开了积极的竞争，伊利铁路的票价和货运费用平均降低了三分之一，听起来好像是发布宣言；新闻界的“采访者们”欢天喜地地从泰勒酒店回到纽约，而滨海的泽西市在这场中国式竞争中颤抖不已。这些策略的影响立刻显现了出来。3月中旬，奥尔巴尼的反垄断纪念活动开始源源不断地出现。⁽¹¹⁾

当然，在奥尔巴尼有一次涉及贿赂指控的调查，古尔德本人有义务举证，不过调查毫无结果。

如果调查委员会的官方报告可信的话，那么古尔德先生大概在那个时候经历了一次奇怪的心理蜕变，突然在钱的问题上变成了彻头彻尾的傻子，而这些钱一向是落到快乐的聪明人手中的。狡猾的游说者不得不假装能对立法者的想法产生影响，从华尔街那些缺乏经验的熟客手里取得无限的资金，尽管每个人都知道这些人不具备这样的能力。奇怪的是，古尔德先生活了这么久，竟然还没有吸取足够的教训。他给了一个人5000美元，说“他并不把此人当回事，这笔钱只为让其宽心”。而这个人刚从公司的另一个代理那里接受了伊利公司的5000美元，由此，或许大家很想知道古尔德先生会付给那些他“很当回事的”人多少钱。据报道，另一个人从一方拿了10万美元，答应“影响立法”，随后又从另一方获得了7万美元，结果带着钱消失了。古尔德就这样做了，然后摇身一变成了优雅的绅士。一名参议员在新闻栏目中被公开指控收受了一方2万美元的贿赂，又从另一方拿了1.5万美元的贿赂。但古尔德先生稀里糊涂的精神状态使他只对参议员的行为感到“极为震惊”，而对此类交易一无所知。其他参议员突然获得了从天而降的财富，但在任何情况下都不会留下有关贿赂的任何证据。古尔德先生位于德拉文酒店的房间里挤满了欢乐的客人，他的支票簿又多又重；但他为什么要签这些支票，或者签了会怎样，他似乎比奥尔巴尼的任何人知道的都少。这种奇特而昂贵的幻觉一直持续到大约4月中旬，此时古尔德先生愉快地恢复了他精明、敏锐、精力充沛的商人常态，没人知道此后他是否重蹈过金融白痴的覆辙。⁽¹²⁾

然而，对泽西市的几位逃犯来说，情况在某些方面仍令人不安。如果他们回到纽约，就可能被捕，除非是周日，因为安息日的教义不允许在这天实施逮捕。一帮暴徒聚集在德鲁的旅馆周围，让他害怕自己被绑架，他相信这些人是范德比尔特雇的。不过，这三位带着如此可观的现金的大人物的出现，令新泽西感到荣幸，因此派州民兵去为他们服务，炮兵部队也被派往渡口。尽管如此，德鲁还是紧张，觉得古尔德和菲斯克不信任他。事实上，他们偷看了德鲁的信件，比他先看到他的电报。因此，德鲁开始与范德比尔特谈判，那两人也紧随其后。最终达成了一项和平协议，范德比尔特挽回了一些但并不是全部损失。德鲁获得了现金，菲斯克和古尔德得到了伊利铁路无可争议的控制权。同时，他们确保特威德担任董事，使自己继续有钱赚，而不必再与范德比尔特硬碰硬。不久，一场改革运动把特威德送进了监狱。但古尔德一帆风顺，1892去世时，富豪阶层——皮尔庞特·摩根以及排在其后的富豪——都出席了他那令人印象深刻的葬礼。

至于船长，他比古尔德更富有，其生命的最后几年是他事业的巅峰。妻子去世时，范德比尔特已经74岁，次年他再婚。82岁时，他得了此生的最后一次病，给他治病的两个医生先后去世，而他在熬了8个月之后也离开了人世。但即使他的巨大力量最终走向衰竭，他

也没有逃避，

凭借自身的全部动力，一路向前，

带领他勤劳的手下，在阴间继续未竟的事业。

60年代和70年代初，西部洋溢着对铁路的普遍需求。农民、村镇和城市的居民在规划的铁路线上占有股份；州政府和联邦政府划拨了大量土地，并通过表决将巨额的公共资金来推动建设。控制铁路的金融家们运用各种手段将小股东的钱转移到自己的口袋。他们最喜欢的方案之一就是成立一家建设公司，而该公司股份全部由铁路公司的董事及其朋友们持有。作为铁路公司的董事，他们会与这家建设公司签订离谱的合同，随着铁路公司濒临破产，建设公司将变得越来越富有。然后他们会跑到联邦政府或州政府那里，说这项工作看来比预期的更费钱。急切的民众渴望铁路，就像沙漠里的人渴望水一样，于是投票提供新的补贴，这样建设公司就可以再次吞掉这些资金。等线路完工时，铁路公司将再次接近破产。财务危机会成为借口，使它被转交给接管人，从而最终将小人物的所有积蓄转移到大亨的口袋。大多数美国铁路公司迟早都会破产，但这并不是管理不善的证明——事实恰恰相反。

第一条横贯大陆的铁路便是上述过程的一个绝佳例子，我们都知道，它是1862年批准建设的。该铁路从奥马哈向西、从加利福尼亚向东快速推进，1869年完工。其东段由一家名为美国动产信贷公司⁽¹³⁾的建设公司负责。由于有贿赂指控，国会委员会展开调查，认定这条线的建设成本为5000万美元，而美国动产信贷公司索价93546287.28美元，其中4350万美元的差价是对铁路公司的掠夺，归根结底是对公众的掠夺。在中央太平洋铁路公司⁽¹⁴⁾的案例中，“利润”甚至更为离谱：工程造价为5800万美元，却向一家建设公司支付了1.2亿美元。随后爆出的贿赂案中，有许多著名政治家，其中一位后来还成了总统，另一位则是共和党的总统候选人。

从工薪阶层的角度看，由财阀们建立的这种体制令人非常不快。尽管有民主，有保护政策，国家财富也在迅速增长，但工作时间长，工资虽比欧洲人高，但与金融巨头的报酬相比是微乎其微的。1872年，当范德比尔特船长即将赚到他的第一个1亿美元时，他降低了第四大道的线路上司机和售票员的工资，从每天2.25美元降至2美元，而工作时间为每天15小时。在钢铁行业，直到进入本世纪，高炉工人每天得工作12小时，两周换班一次，当他们从白班变为晚班时，不得不连续工作24小时。由于种族混杂，比在英国更难成立工会；在非技术人员中，在1900年之前几乎不存在工会。雇主可以拒绝与工会打交道，在某些情况下——例如，卡耐基在1892年的罢工后——他们全都拒绝雇用工会成员。在棉纺厂，特别是在南方，童工现象非常普遍，后来，试图阻止童工现象的行为被最高法院宣布为违宪。博加特说，南方的童工“带来了不少经济问题，这些问题在19世纪中叶的新英格兰和19世纪初的英国一样正变得非常棘手”⁽¹⁵⁾。

不过，工薪阶层更喜欢美国而不是欧洲。虽然工作时间很长，但工资与移民前的收入相比还是相当可观的。民主，尽管有种种局限性，却给了他们一种自尊的感觉；他们没有那种属于低级种姓的感觉。希望永远都在。许多百万富翁也是从工薪阶层起步的，通过存一点小钱，拿几美元做个幸运的投资，引起雇主的注意，一个人可能会由此朝巨大财富迈出第一步。许多钢铁工人宁愿一周工作7天每天12小时，也不愿意每周工作6天每天8小时而拿低工资。不是因为低工资意味着会造成实际的生活困难，而是因为这意味着存钱的机会和个人上升的机会变少了。竞争和自立的信条存在于所有阶层，不仅是那些从中获利的人。工会制太弱，社会主义实际上并不存在。有些人靠成功活得很好，有些人虽然穷，却活在希望之中，没人愿意错过成功的机会。

随着铁路建设的高歌猛进的时代结束，铁路大亨们不再像掠夺者，而更像贵族地主。在20年左右的时间内，他们从1066年的诺曼征服时代发展到今天的上议院时代，他们大权在握，拥有广袤的土地，除非有他们的帮助，否则没人能将自己的产品推向市场。诺里斯的小说《章鱼》中很好地描述了铁路公司对农场主的专横，农场主自然要用政治手段反击。杰斐逊式和杰克逊式的农业激进主义传统得到复兴，但内战的记忆使得与南方的合作困难重重。此外，旧式个人主义民主无力对抗一个像现代铁路公司这样的庞大组织。根据旧观念，唯一的补救办法是竞争。但在那里（一如西部最初的情形），一家铁路公司几乎没有足够的运输量，再建一条的话就太荒谬了；而且要是有两家公司在竞争，它们之间通常会有协议，否则全部都得破产。一旦发现铁路公司联手的证据，重农派会怒不可遏。于是各州制定了无数法律来限制铁路公司的权力，联邦立法机构也制定了一些，目的是迫使它们竞争，但如果两只公鸡不肯打架，旁人是无计可施的。

相信竞争的激进分子在与现代企业的任何斗争中都是注定要失败的。他们的权力类似于军队的权力，把公司交到私人手中和把军队交到私人手中一样，都是灾难性的。现代大型经济组织是现代技术发展的必然产物，技术使竞争日益趋向无所作为。对于那些不愿被压迫的人来说，解决办法在于将这些组织公有化，赋予其经济权力。只要这种权力掌握在私人手中，政治民主所赋予的表面上的平等充其量只是个骗局。

(1)　比尔德：《美国文明的崛起》（Rise of American Civilization），第2版，第108页。

(2)　博加特：《美国人的经济史》（Economic History of the American People），第634页。

(3)　博尔斯：《美国财富史》（History of the Great American Fortunes），第3版，第 170—175页。

(4)　起点在今天的曼哈顿最南端。——译注

(5)　纽约州首府。——译注

(6)　19世纪美国中西部到纽约市的陆路运输的主要铁路之一。——译注

(7)　在他任职坦慕尼协会期间（1868—1871），纽约的糜烂到达了巅峰。——译注

(8)　最初是美国一个全国性慈善团体，后来成为纽约的政治机构，在某些著名刑事案件中与犯罪团伙联手控制纽约，并且成为民主党的政治机器。——译注

(9)　作为一位总裁的孙子和另一位总裁的曾孙，查尔斯·弗朗西斯·亚当斯怀着钦佩之心讲述了伊利之战的整个故事，参见他所写的“伊利篇章”，发表在1869年7月出版的《北美评论》，1929年耶鲁大学出版社在名为《60年代的高端金融》（High Finance in the Sixties）的专辑中转载。

(10)　《60年代的高端金融》，第47—48页。

(11)　《60年代的高端金融》，第67页。

(12)　《60年代的高端金融》，第72页。

(13)　该公司在建设期间勾结政商，牟取暴利，又一次次逃过审查，连总统和副总统也卷入其中。此案是“镀金时代”初期的一大丑闻，最终引发美国持续半个多世纪的反腐运动。——译注

(14)　该公司铺设的路段从加州萨克拉门托开始，经过内华达州，在犹他州的普罗蒙特里尖峰与联合太平洋的路轨接通，全长约1100公里，是整个工程的最西段，从一开始就困难重重，施工条件的复杂艰苦，劳工不断逃跑，后来招募的工人90%为华裔。——译注

(15)　前引博加特的著作，第581页。

第二十七章　通往垄断之路

（一）石油

1870年的美国人将他们的富裕很大程度上归功于自由竞争。但技术力量也发挥了作用，它违背几乎所有美国人的意愿，把一种众多小公司相互竞争的经济制度，转变为许多重要行业由一两家大公司几乎全盘掌控的经济制度。而促成这种变化的人，恰恰是那些接受了广为流行的竞争法则并据此取得个人成功之人。令那些没有成功的人感到沮丧的是，这种流行的法则结果是弄巧成拙：竞争对手们会一直斗到只剩一个，而这个胜者将不再把竞争作为自己的格言。这种情形在许多行业都发生过，但我会把注意力集中在最重要的石油和钢铁行业，而这两者之中，石油业率先出现了上述情形。

在创建现代世界的过程中，有两个人无比重要：洛克菲勒和俾斯麦。他们一个从经济角度，一个从政治角度，分别驳斥了这样的想法：即以个人竞争取代垄断和法人国家，或者至少是朝着垄断和法人国家的方向前进，从而实现普遍幸福的自由主义梦想。洛克菲勒的重要性，不在于他的理念（那也是他同时代人的理念），而在于他对能够使他致富的那种组织类型的纯粹的实际掌握。技术通过他引发了一次社会革命，当然我们不能说他是有意通过自己的行为造成这样的社会后果。

1839年，洛克菲勒出生在一个农场，父亲不靠谱，母亲虔诚得近乎古板。⁽¹⁾他父亲一直对自己的职业秘密缄口不言，事实上，他是个流动药贩。走村串户时他会带块招牌，上面写着：“威廉·A.洛克菲勒医生，著名肿瘤专家，在此只待一天。包治所有肿瘤，除非病入膏肓，且病人经治疗后大有起色。”他长年不在家，他的妻子只能靠在村里的商店赊账度日，但一旦他回来，就会带来足够的钱还债，还会给每个孩子一张5美元的钞票。他是个高大、快活而且精力充沛的男人，至少活到96岁（他的死亡日期不详）。他常常被警察追查，有一次只好卖掉农场还债。由于他拈花惹草，一家人不得不经常搬家。他为自己的精明感到自豪，还爱吹嘘自己的智取本事。他的儿子约翰说：“他用实用的方法训练我，他从事不同的行业，经常告诉我这方面的事情，还教我做生意的‘原则’和窍门。”这位父亲对他所教的生意“原则”的描述更为简单：“一有机会我就骗我的孩子，我想让他们反应灵敏。我和孩子们做交易，骗光他们，每次我都能打败他们。我想让他们变得机智。”

约翰的母亲在很多方面都与他的父亲相反。他游手好闲，靠不住，对妻子不忠，邻居看不起他。在丈夫长期离家时，她不得不自己出去工作，尽管这个家里人越来越多；她不得不努力维持收支平衡和体面，尽管丈夫做了或者被认为做了那些事。婚前，她满心欢喜，但后来变得忧伤，同时也越来越虔诚。她强烈反对喝酒，并开始厌恶一切欢乐。

约翰是个细心、严肃、害羞的男孩，他爱他的母亲，汲取了她的美德。他也开始笃信宗教，滴酒不沾，也不吸烟。不管受到多大的挑衅，也从不使用亵渎的语言。纵观其一生，他被描述为“低声细语，轻手轻脚，谦卑有加”。在他95年的人生中，人们或许会怀疑他是否做过他那所主日学校不认可的事。当他在晚年讲授圣经的时候，他说：“别做个好人。我爱我的同伴，我很在意他，但别那么欢快友好，要适度，要非常节制，不要让良好的友谊压在你身上。如果你这样做了，你就迷失了，不仅你自己，还有你的家族你的子孙后代都将迷失。现在我不能做个好人了，我连一杯酒都没喝过呢。”

贫穷、频繁搬家、母亲的不幸以及邻居的敌意，一定给他的童年留下了深刻的印象。虽然他在生意上很大胆，但总是害怕人群，并本能地寻求保密，即使不是出于什么目的。想要权力而又胆怯的人是非常明确的一种类型。路易十一、查理五世和腓力二世就是这样的例子：虔诚、狡猾、不择手段、勤勉而不爱与人交往。但是，对洛克菲勒而言，权力只能通过金钱来获得。

有两个事实可以说明他年轻时对金钱的热爱。他的学校的所有男生曾经拍过一张合影，因为他和他兄弟的衣服过于寒酸，所以被排除在外。然而，在这之前一年左右的某个时候，才10岁的他听说附近一个农场主需要50美元并准备支付7%的利息时，约翰便向人打听“利息”是什么意思，然后把自己存的钱借给了他。后来他说：“从那以后，我决心让钱为我工作。”

尽管他有贪得无厌的热情，但他从赚第一笔钱时就开始捐钱给慈善事业。1855年，他得到了第一份工作，当时他才16岁，周薪3.5美元。即使这样一笔微薄的收入，他也捐出了10%。随着他越来越富有，捐赠数目也越来越大。

无疑，他真的相信自己是一个有德之人。他受到批评的那些行为，并不像他年轻时被警告过的那样，也没有使他在浸礼会牧师中不受欢迎。他没有违背那些他所尊崇的道德权威的教诲，因此良心很安定。他在圣经课上说：

“认为拥有巨额财富的人总是幸福的，这是错误的。如果一个人一生都为自己而活，不考虑人道的话，他将是世界上最可怜的人。他能得到的所有金钱都不能帮助他忘却自己的不快……我喜欢那种为同伴而活的人——一个活得坦荡的人，对自己的生活知足并试图给予人类他所能做的一切。”

在遭受批评时，他表现出了基督徒的宽容。“有时候，人们说我很残酷，他们感到了伤害，但我从不悲观。我相信人与人之间的兄弟情谊，我相信一切最终都会为了所有人的利益而变好。”在另一个场合，他说：“我死后，他们会更了解我，在我的一生中没有什么经不起深究的……我有什么其他可怜的孩子所没有的优点呢？”西奥多·罗斯福试图用“大棒”来对付他，他说：“一个如此繁忙的人不可能总是对的，我们都有犯错误的时候。我认为他不会总是抓住问题的每个方面，有时我希望他能更公平些，我不是说他是刻意不公正，但他经常被误导。”

他的所说、所想和所感，均来自他的母亲，但他的所为却来自他的父亲，而他的极度谨慎则来自早年的各种不快。正是他的所作所为让他变得重要。

直到1871年底，洛克菲勒的职业生涯与其他靠勤奋和精明白手起家的人并无半点不同。整个内战期间，作为一个生产和抽佣代理商，他努力工作，最后发现自己只是一般地富裕。1862年他第一次投资石油，战后又专注于炼油，并于1867年拉弗拉格勒作为合伙人，此人一生在标准石油公司享有盛名。1870年，他们成立标准石油公司，资本100万美元，其中洛克菲勒持有26.67万美元。他们做得非常出色，但两人都认为可以做得更好。也许是他们最先想到的，也许是其他人提议，他们与费城、匹兹堡和纽约的一些炼油厂联合成立了一家“南方改良公司”。该公司的一些做法最早显现出了洛克菲勒和弗拉格勒的过人之处。

对炼油厂而言，最重要的问题是运输。在那个时代，管线只能将石油输送到最近的铁路，长距离的管线尚未建成，因此铁路控制了运输。而那些能以最低的价格通过铁路运输石油的公司便拥有了巨大的优势。1872年1月，南方改良公司从纽约中央铁路公司、伊利铁路公司、宾夕法尼亚铁路公司和其他两家铁路公司拿到合同，使他们的石油得以比外部公司更低的价格运输。不仅如此，外部公司支付的高于该价格的费用也不交给铁路公司，而是付给南方改良公司。顺便说一句，在得到这些付款后，南方改良公司就会清楚知道各个竞争对手在这5家铁路公司的任何一条路线上各点之间运输的实际石油数量。

举例来说：原油从产油区到纽约的规定运费是2.56美元，而南方改良公司只支付1.06美元，降低价格是以给“回扣”的方式实现的。另外，南方改良公司还会收到竞争对手多付的1.50美元，这被称为“退款”。因此与所有其他炼油厂相比，它便有了双重优势。

5家铁路公司的总裁，即纽约中央铁路公司的威廉·H.范德比尔特（那位船长之子），伊利铁路公司的杰伊·古尔德，宾夕法尼亚铁路公司的汤姆·斯科特，湖岸与密歇根南方铁路公司的G.B.麦克莱伦将军，都与南方改良公司签订了这种性质的合同。他们口头上同意邀请所有炼油厂加入这个联合体，直到铁路方面答应延缓运输他们才做出承诺。但这一承诺并没有体现在合同中，⁽²⁾而且也没什么意愿去履行它。

他们行事绝对保密，在与任何人进行谈判之前，相关的人会被要求签署一份保证书，不管是否达成协议，都不得泄露任何内容。

洛克菲勒在与这些铁路公司签订合同后不久，就将手伸向了克利夫兰的其他炼油厂，按自己的估价提出收购。一些生意一向不错的人，起初对这种在他们看来厚颜无耻的行为感到愤慨。但洛克菲勒非常绅士，非常和蔼，似乎非常关心他们的利益，强烈建议他们出售。他会说：“拿着标准石油的股票，你的家庭将再无所求。”如果这招不奏效，他又会神秘地补充说：“我有你不知道的赚钱之道。”这些人陷入了恐惧，一个接一个地屈服了，其中一个人说：“我们感到一种压力在我们心中扩散。”还有一个叫汉纳的人，生意一直做得很好，他告诉洛克菲勒他拒绝出售。“洛克菲勒扬了扬眉，耸了耸肩，好像他的一个表情就可以将汉纳的公司提起来。”⁽³⁾“你会孤军作战的，”他说，“你的公司在克利夫兰再也赚不到钱了，你的生意也别想跟标准石油公司的竞争。你不卖的话，最终就会被消灭。”于是汉纳卖掉了公司。

洛克菲勒的弟弟弗兰克是家里的坏小子，他一生都在跟约翰·D.洛克菲勒对着干，并受到了更粗暴的对待。有人直截了当地告诉他，标准石油公司将买下克利夫兰所有的炼油厂，而那些顽抗的人会发现自己的财产一文不值，走向破产。弗兰克非常生气，想进行抗争，但他的合伙人否掉了他的主意。

不到一个月，洛克菲勒和弗拉格勒的公司几乎垄断了克利夫兰的炼油业。

正当一切在愉快地进行之中时，由于一名铁路职员的错误，南方改良公司的回扣和退款的真相为其竞争对手所知。一时间甚嚣尘上，尤其在产油区，立即引发了一场愤怒声讨的会议。铁路公司开始害怕，并考虑抽身。在产油区的一次群众大会上，有两封电报被当众宣读：⁽⁴⁾

无论大西洋和大西部公司还是其管理阶层，都对南方改良公司不感兴趣。当然，铁路公司的方针就是为了服务石油公司。

G.B.麦克莱伦

人们大声欢呼。接着宣读了下一封电报：

与南方改良公司的合同是由大西洋和大西部铁路公司总裁乔治·B.麦克莱伦签署的，我只是在其他各方都签字后才签的。

杰伊·古尔德

就连老船长也惊慌失措。“我告诉威廉（他的儿子）不要与该计划有任何瓜葛。”他对一个石油生产工会说。该工会是为打击兼并而成立的，它决定，只要这个联合体与铁路公司的合同依旧有效，就不应向其出售石油。生产商如此团结，群情如此激愤，铁路公司和联合体不得不让步。1872年3月，也就是合同签订两个月后，它就被取消了。不久，南方改良公司的执照也被吊销。

这似乎是自由的伟大胜利。但是洛克菲勒还是保住了他在克利夫兰的收购成果，并知道有一种方法，能让他在风暴平息后重获一切——也许要更谨慎、更有效的保密措施，但有了它们成功的可能性更大。

4月6日，铁路公司总裁们声称，他们不再与洛克菲勒或他的团体有任何特别的合同。4月8日，洛克菲勒证实了这一点。但后来他的合伙人弗拉格勒发誓说，他们公司从1872年4月1日到11月中旬仍在收取回扣。⁽⁵⁾事实上，洛克菲勒从没有停止通过回扣赢利，还不时得到退款。

给最大的客户提供更低的价格，并希望炼油行业集中在几家大公司手中，从铁路部门的角度看是合理的。1872年，洛克菲勒和弗拉格勒可以把足够的石油从克利夫兰运到纽约，这些每天能装满一列有60节车厢的火车。铁路部门解释说，如果一节车厢在途中不必装货，那么10天内就可以返回克利夫兰；但如果搭载的是普通货运火车，30天也回不来。因此，洛克菲勒每天需要60节车厢，总共有600节车厢就可满足其需求，而同样数量的业务在小公司那里就需要1800节车厢。由于每节车厢的成本是500美元，这就意味着与小公司的同样业务比较，洛克菲勒的生意在车厢成本上要少60万美元。⁽⁶⁾这样，技术原因在集中方面发挥了作用，这种集中体现了生产和分配中的经济性。当然，标准石油公司的目标就是将此作为利润占为己有，而不是通过低价回馈给消费者。

洛克菲勒的敌人可以分为三类：生产商、独立炼油商和一般消费者组织。生产商们希望彼此开展合作，以便与作为其客户的炼油厂进行竞争。普通民众希望各方都能在原则上形成竞争，压低石油价格。至于独立炼油商，要么在等待与洛克菲勒的谈判能达成更好的协议，要么原则上反对垄断，并以自己的生意为荣。这些群体各有其弱点。生产商试图联合起来限制产量——奇怪的是，这种企图被反对标准石油公司的撰稿人们认为是值得称道的。不过他们的努力总是失败。他们中的许多人在石油工业兴起之前已经向该地区的农场主租赁了土地，这些租赁是基于特许使用费的，农场主们也不能同意油井不开工。生产商还成立了专门的协会，以抵制洛克菲勒集团。但是，在最初战胜南方改良公司之后，他们屡屡失利，要么因为个人的背叛，要么因为洛克菲勒的朋友收购了他们的股份，要么因为将股份卖给了假冒的独立商人，这些人其实是标准石油公司派来的。种种原因导致生产商的计策总是归于无效。

炼油商的立场的弱点在于他们的经济利益并不必然与标准石油公司的有冲突。对于他们当中最能干的人，只要愿意加入，洛克菲勒就提供优厚的条件，渐渐地他们都来到他的麾下，除了少数例外。那些他不会提供优厚条件的人，在他看来是低效无能的，他会把这些人搞破产。剩下的只有一小部分人，他们是受到不寻常的原则或固执的驱使。针对这些商人，标准石油公司采取了一切可以想到的竞争手段。无论他们的石油运到哪里，密探都会报告情况，而标准石油就以较低的价格把石油送到同一地方。那些与独立商人交易的杂货商不仅在石油方面，甚而在所有方面都会面临竞争威胁。如有必要，标准石油公司会建立与之竞争的店铺，所有商品都非常便宜，直至不听话的商家倒闭。当独立炼油商们试图修建一条通向大海的输油管线，以躲开支持兼并的铁路公司的魔爪时，他们不得不在一个名叫汉考克的地方穿越伊利铁路，他们想在桥下的河边布设管线，但在法律上拿不准，双方都没有就此诉诸法律：

1892年11月的最后一个星期六的晚上，乘坐专列而来的100名武装人员（铁路公司雇员）打破了汉考克的宁静。他们卸下大炮，建起日夜巡逻队，竖起一个以备请求增援时使用的灯塔，搭起营房，留下20人在此过冬。炸药是他们的武器装备之一，他们还装备了抓斗、斜面钩和其他工具，以便在对方铺设管线时将其拉起。大炮是他们的常规装备之一，用来打穿着火的油罐。为了让“独立炼油商”知道他们的意图，他们在晚上10点开炮，有报告称几英里外的人和窗户都有震感。这些反对竞争的人决意且随时准备实施杀戮，尽管他们的权利尚不确定；而如果出了任何差错，谁也别想有什么借口逃避责任，法庭是不会买账的。⁽⁷⁾

在这种情况下，独立炼油商找到了绕道而行的线路，并建成了管线。但最终标准石油公司得到了它的控制权。⁽⁸⁾

律师和立法机构代表普通民众对垄断发动了多次攻击，并采取各种手段来保持竞争的活力。早在1874年，调查铁路侵权行为的国会温德姆委员会就曾宣扬，一定数量的全国或州铁路公司并不像人们所认为的那样，在努力确保对普通大众的垄断优势，而是恰恰相反，在确保竞争对手的存在，不同意集中、回扣和退款等情况。

他们报告说：“确保和维持铁路公司之间可靠而有效竞争的唯一手段，是通过国家或州所有权的方式，或者由它们来控制一条或多条线路，不允许这些线路进入联合体，并将此作为一项规章制度。”

但这项建议从未付诸实施。

1887年的《州际商业法》和1890年的《谢尔曼反托拉斯法》是为防止铁路及其他公司的垄断行为而出台的。这些法律对律师很有用，因为它们将富人卷入复杂而昂贵的诉讼之中。然而，它们收效甚微。最高法院裁定，《谢尔曼反托拉斯法》对大公司无效，但可以援引它来起诉工会，并将其领导人投入监狱。正所谓“君主的意志就是最高法律”⁽⁹⁾。

诚然，由于俄亥俄州最高法院的不利判决，1892年，标准石油托拉斯名义上被解散。但6年后解散仍没有进展，于是俄亥俄州总检察长以蔑视法庭为由对其提起指控。法庭在决定时两方意见打成3比3的平手，标准石油逃脱了责难。但这位总检察长未能连任，他的继任者对标准石油公司非常友好。为控制俄亥俄州政治事务，标准石油公司做了大量工作。例如，它让公司财务主管的父亲佩恩当选该州参议员。另一名参议员和州议会指控他的当选存在舞弊，要求参议院进行调查。而佩恩表示不希望对此进行调查，于是参议院不了了之。

尽管如此，标准石油托拉斯最终还是解散了，取而代之的是新泽西州标准石油公司，还是原班人马，做的还是同样的生意。1910年，这一次轮到最高法院下令他们解散了，法院认为他们是一个限制贸易的非法组织。自此以后，标准石油公司由分布在几个州的名义上独立的公司组成，但变化并不明显。

公众从旧式自由主义的立场出发对财阀统治的攻击，当然不是一次辉煌的成功。40年来对反抗富豪的持续煽动，最终导致社会党领导人尤金·V.德布斯入狱。与此同时，标准石油公司的巨头们可以不受惩罚地作伪证。比如，洛克菲勒在相隔仅几个月的两次宣誓中，一次说自己与南方改良公司有关，另一次却说自己与南方改良公司毫无瓜葛。⁽¹⁰⁾

比与生产商和公众斗争更难的是与作为竞争对手的炼油厂的斗争。在这方面，起初，铁路公司是标准石油公司的主要盟友，也是其取得各种胜利的原因。当新公司被并入时，它们继续以看似独立的方式经营，尽一切可能掩盖它们已被联合体收购的事实。例如1876年，洛克菲勒控制了斯科菲尔德公司、舒默公司和蒂格尔公司，

出于对洛克菲勒先生的生意的特殊考虑，这类合同的签订和执行都是秘密进行的。几年后，一家公司在克利夫兰的证人席上作证说，合同是晚上在洛克菲勒先生位于克利夫兰欧几里德大街的家里签订的，在那里他告诉各位先生，即使对自己的妻子也不能透露这项新的安排，如果他们赚了钱，必须隐瞒——不能招摇过市，也不能做任何让人怀疑炼油有着非比寻常的利润的事。这会招来竞争。他们被告知所有账目都要保密，相应地，通信中要用假名，要在邮局为这个假名租一个专用邮箱。事实上，即使走私分子和入屋行窃者也从没用过比这更为隐秘的手段。⁽¹¹⁾

有一次，只有这一次，标准石油与一家铁路公司（宾夕法尼亚铁路公司）确实起了纷争。那是在1877年，当时石油管线已经变得非常重要，洛克菲勒试图控制所有管线。然而，属于宾夕法尼亚铁路公司的帝国运输公司拥有一个管道系统。看起来它有一文不值的危险，因为洛克菲勒收购了所有炼油厂，他使用自己的管线，铁路公司也与其交好。宾夕法尼亚铁路公司总裁斯科特决定在纽约建炼油厂，以利用自己的管线输送石油。得知这件事之后，洛克菲勒与斯科特发生了争执，伊利铁路公司也和纽约中央铁路公司闹得不可开交。但是斯科特仍然战斗到底，于是一场运费战开始了。其间，从产油区到纽约的石油运费一度才8美分，等于免费，所有相关的人都损失了数百万美元。但当美国历史上最严重的大罢工之一从巴尔的摩和俄亥俄州开始，并蔓延到宾夕法尼亚时，问题仍然没有解决。罢工者和士兵之间发生激烈冲突，许多人死亡，铁路财产遭受巨大破坏。这次罢工给洛克菲勒带来了意想不到的胜利：宾夕法尼亚铁路公司第一次无法支付股息，也无法面对进一步的损失，于是将炼油厂和帝国运输公司的管线卖给了标准石油公司。从那一刻起，铁路公司再也没有听取过任何对洛克菲勒有敌意的建议，它们总是回答说，只有他才能让各条管线相安无事。在斯科特落败之后，即使是最有能力和最富有的人也不认为能在与标准石油公司的竞争中获胜。1879年，W.H.范德比尔特在纽约议会的一个委员会作证时表达了这样的观点：

问：在你看来，现在只有一家炼油厂而不是50家的事实，能否归结为除了标准石油公司资本更雄厚之外的其他原因？

答：有很多原因，他们能打造起这桩生意不仅仅是因为他们的资本，问题不在于生意本身，而在于这些人——如果你与他们接触，我想你会得出与我很久之前就有的相同结论——我认为他们比我聪明，真是一桩好买卖。他们是非常有进取心和智慧的人，从未碰到像他们这样在生意上如此聪明能干的人，我认为这桩生意在很大程度上要归功于他们。

问：单凭这一点就可以垄断这个行业吗？

答：这会大大有助于建立垄断，如果没有超强的能力，他们就不可能取得现在的地位，而且一个人很难做到这一点，要一群人联合才行。

问：这个将各铁路公司的聪明人收入其中的组合，同时也是一个囊括了标准石油公司的聪明人的组合，是不是？

答：我想，这些精明的先生能够利用铁路公司之间存在的竞争，随着铁路的发展而壮大自己的生意，他们利用了这一点，这是毫无疑问的。

问：你不认为他们也能与铁路公司和铁路官员建立联系吗？

答：我并没有听说哪位铁路官员被指控在他们的公司中拥有任何利益，只是几年前我在报纸上曾经看到过这样的事，说我在其中有利益纠葛。

问：你在你的铁路公司中的利益大得无人可以想象，就个人利益而言，是否会与铁路的利益相冲突？

答：他们会和我们做各种规模的生意，这就是我放弃自己利益的原因。

问：这是你对于如此庞大的垄断组织得以发展起来的唯一解释吗？

答：是的，他们是非常精明的人，我不相信哪个州或所有的州可以通过立法或者其他任何东西把他们这样的人打垮，你们做不到的，他们会一直领先，你等着看吧。

问：你认为他们在其他铁路公司之上？

答：是的，而且是在所有与他们打交道的人之上，在我看来太聪明了。⁽¹²⁾

洛克菲勒说他的钱是上帝赐予的。如果上帝是通过经济力量来施与，也许他是对的。不管怎样，退休后，他挣的钱是他工作时的4倍，而且只花了一半的时间。起初，照明需要石油，随着这一用途逐渐减少，汽车来了。没有什么能阻挡财富的洪流。另外，他的捐赠是如此之多，以至于美国和中国的绝大部分知识分子以及其他国家的大部分知识分子都因此获益，然而他依旧越来越富有。尽管他想尽一切办法，在世界其他地区发现的石油还是使竞争重新活跃起来，随之而来的不是敌人所期望的好事，却是战争以及有关战争的传言。然而他还是越来越富有。

“我不信靠立法能压制住像他们这样的人，你们做不到的，他们会一直高高在上。”这是威廉·范德比尔特的见解，在资本主义制度框架内似乎就是如此。

（二）钢铁

经济史学家说：“钢铁制造业是国家的支柱产业，它决定着其他行业的发展。”⁽¹³⁾内战期间，英国的钢铁行业领先其他所有国家，但美国在1890年赶了上来，到1900年时，其钢铁产量是英格兰和苏格兰的两倍多。1860年，美国的粗铁和粗钢的产量为50万吨；1900年是2900万吨，1910年7500万吨，而1920年则达到1.14亿吨。从1860年到1920年，钢铁的数量增加了230倍，产值却几乎增加整整100倍。此外，1860年时美国几乎不生产任何钢材，而1920年时生产的几乎完全是钢材。因此，我们可以估算出，1920年1吨钢的成本大约只有1860年1吨铁的一半。这给出了60年来技术进步的一些衡量标准，但并不充分，因为1920年的总体价格水平远高于1860年的。

钢铁工业发展中最重要的人物是安德鲁·卡耐基，他的一生贯穿了工业化迄今所有阶段的交汇点。他的家族几代人都是苏格兰的手摇纺机织工，1835年他出生时，机器的竞争使得这个家庭陷入贫困。他的大部分男性亲属都是充满激情的宪章派人士，对国王、贵族和神职人员刻骨仇恨。他的母亲是斯韦登伯格教派⁽¹⁴⁾信徒，但他本人是个自由思想家——最初倾向于40年代工人阶级激进主义的革命方式，后来以更为圆熟的风格，引起赫伯特·斯宾塞的好感并与约翰·莫莱⁽¹⁵⁾结下了友谊。后来他们全家移民美国，在那里经历了竞争时代的各个阶段，最后卖掉了自己的生意，组建了所有联合体中的最大核心——美国钢铁公司。1901年退休后，他一心捐赠个人财产，1919年他83岁去世时，已经捐掉了十分之九的财产。他足够高寿，有机会就《凡尔赛条约》的签订向威尔逊道贺，但他还不够长寿，没有机会知道这种祝贺其实并不恰当。

卡耐基非常钦佩他的叔叔劳德，劳德像大多数宪章派人士一样，对美国充满热忱，并将华盛顿、杰斐逊、富兰克林视为心中的英雄。因此，当12岁的卡耐基抵达美国时，对这个新国家充满了好感。1852年，他在写给叔叔的一封长信中说，自己是一个自由土地上的民主党人，希望奴隶制很快被废除，最令他遗憾的是，两位总统候选人都是军人。还说这个时代最伟大的变革是《宅基地法案》，他欣喜地听闻缅因州对奴隶制下了禁令——“无论如何，这比你期望的要超前”。他成了有爱国情怀的美国人；尽管如此，只要得空，他就去苏格兰，几乎在那里度过了所有的闲暇时光。

抵达匹兹堡后，他的家人起初苦苦维持生计。13岁时他不得不去棉纺厂工作，每周只赚1.20美元。他讨厌这工作，就好像他是个病夫一样。尽管他试图通过记忆中的苏格兰英雄来激励自己，但工厂的各种气味还是让他恶心。他会在夜里从恶梦中醒来，梦见自己弄坏了他所操作的发动机。他说：“我从未成功地克服油臭味引起的恶心，即使华莱士和布鲁斯⁽¹⁶⁾在此也无能为力。”在后来的生活中，他得出结论，所有的男孩都应该经历他所忍受的一切。他说：“通常，比起富人的宫殿，穷人的小屋里会有更多的满足感，更真实的生活，也能从生活中收获更多。”也许是吧，但他还是飞快地走出了小屋，走进了宫殿。

卡耐基很快就发达了。在工厂工作了将近一年之后，他成了电报投递员——而且是匹兹堡的第二个电报投递员，尽管没过多久电报投递员的数量便多了起来。于是，这位终身竞争倡导者立即开始努力扼杀电报投递员之间的竞争。当时，将电报投递到城市之外，要收10美分的小费。卡耐基与大家商定，把小费汇总起来，在每周结束时大家平分。“计划被采纳了，竞争被抑制了，此后投递员和睦相处。”他的传记作家说。⁽¹⁷⁾

1851年，他被提拔为周薪4美元的操作员，第二年涨到月薪25美元。1853年初，年仅17岁的他有幸进入了宾夕法尼亚铁路公司的斯科特的视线，当时后者自己也是个处于上升通道的年轻人。卡耐基进了铁路公司，月薪35美元，他在很多岗位上都待过，并以这样的月薪在铁路公司工作了12年，直到内战结束。

没多久他就发现工作并不是赚钱的唯一途径。一次，斯科特以500美元的价格向他提供10股亚当斯快运公司的股票，卡耐基劝说父母抵押了房子以筹措资金。另一次，卧铺车厢的发明者伍德鲁夫给他提供了进行商业冒险的机会，当时卧铺车厢还处于实验阶段。“但是如何凑齐这笔款着实让我困扰——我开始时每月要付217.5美元。我没有钱，也看不出该如何筹款。但我最终决定去拜访当地的银行家要求贷款，并保证自己每月偿还15美元的利息，他立即答应了。”这就是致富的秘诀：当你向银行要钱的时候你就得这么做，这样你才会拿到钱。1863年，他获得的股票分红是5050美元，全年总收入是47860.67美元，其中只有2400美元是工资，其余均来自谨慎的投资。他的第一笔投资是亚当斯快运公司，从他购买时的每年获利120美元增加到每年获利1440美元。他和一些朋友用积蓄在产油区买了个农场，此时价值500万美元。但这时他已开始将注意力转向了制铁。

内战结束后，卡耐基离开了铁路公司，成了铁桥的制造商，从一开始他就非常成功。他的注意力从铁转向钢，是因为1856年亨利·贝西默发明了转炉炼钢法，彻底改变了钢的生产方式。然而由于该工艺只适用于含磷量小于0.4%的矿石，而当时大多数英国矿石以及当时使用的大多数美国矿石都含有大量的磷，因此该工艺在运用上受阻。不过，早在1845年时就有一位名叫马基杰济格的迷信而胆小的印第安人向白人展示过苏必利尔湖的矿石，说“那座铁山，印第安人不会靠近，白人可以”。这种矿石被证明适用于贝西默转炉炼钢法，因而具有了新的重要意义。矿石和炼钢法把美国推上了钢铁业霸主的地位，而贝西默和马基杰济格成就了卡耐基，英国永久拥有工业霸权的梦想就此破碎。

1872年，与贝西默会面并看到他的转炉炼钢法如何工作后，卡耐基进入了钢轨制造领域。贝西默于1862年开始为英国铁路公司制造钢轨，但直到1872年，美国仍然普遍采用铁轨。

卡耐基建厂的地方，是1755年布拉道克将军遭受灭顶之灾的战场，但在这里他从一开始就获得了成功。1873年的危机导致钢铁业长期萧条，但他的工厂却稳步扩大。在整个事业生涯中，卡耐基定了一个原则，即在不景气的时候提高产能，为将要到来的好年景做准备。后来他说，“在人心惶惶的时候有钱人是明智而有价值的公民。”他一直都是这样的人。人心惶惶在资本集中方面发挥了重要作用，因为它使强势企业能够买下较弱的企业，或迫使其出局。卡耐基从不投机，也从不缺钱。从开始自己做主的那天起，他就痛恨金融，而这与股票市场所用的那些方法无关。他定下了硬性规定，只要他能阻止，就绝不允许他的任何合伙人投机，就连对他最信任的员工，他也坚持这一点。他是个纯粹的实业家，通过制造和销售钢及钢产品而不是操纵金融来赚钱。

卡耐基在政治上是共和党人，在商场上则信奉君主制。在事业上，他是独裁者，从不与任何对手的公司合作或达成协议。他喜欢竞争，而且在竞争中绝对冷酷无情。在公司内部，他一直留意有潜质的人，并使他们为获得其青睐而争斗，最优秀的会成为合伙人。他说：“摩根先生买合伙人，而我自己培养。”

他的生意兴隆靠的是其卓越的技术水平。在他开始制造钢轨时，钢轨每吨售价为160美元，而在1898年，每吨仅17美元。1900年，也是他经营企业的最后一年，他的工厂生产了400万吨钢材，几乎与整个英国的产量相等，大约是美国总产量的一半，该业务的利润为4000万美元，而其中他的份额接近2500万美元。一位合伙人1883年在这项业务上投资了5万美元，1898年获得了800万美元。最令人奇怪的是，所有这些都是在卡耐基不费吹灰之力的情况下实现的。从1865年起，他每年总会在欧洲待上半年，大多数时间是在苏格兰，但从没让指挥权脱离他的掌控。“我们就像一个幸福的大家庭，所有人都团结一致。”他曾向一位来参观工厂的人吹嘘道。他的一位合伙人低声说：“上帝会帮助那些意见不一的人。”

只有一个人，就一个，能让卡耐基敬畏，那就是他的母亲，她绝对是个不好对付的老太太。在卡耐基的赞助下，马修·阿诺德⁽¹⁸⁾在美国做了首次演讲，结果惨败。后来，当别人用各种圆滑的口吻讲述这一败局时，卡耐基便将话题转向他的母亲，希望她能说些宽慰的话，但她只是说：“阿诺德先生太像牧师了，太像了。”卡耐基曾和一群朋友驾驶一辆四马马车穿越苏格兰，他的母亲会坐在他旁边，帮他挡开那些有城府心机的年轻女士。1886年，卡耐基51岁时，母亲去世。尽管他已经订婚，但直到母亲离世，他都没有结婚。她去世后，他许多年不曾提起母亲，并将桌上和墙上的照片都取了下来。最终还是妻子将他母亲的小像放回了他的桌上，这时卡耐基才开始自在地谈论她。

1892年夏天，卡耐基像往常一样不在工厂，其间他位于霍姆斯特德的工厂发生了一次可怕的罢工。当时的负责人弗里克雇佣平克顿事务所的人保护破坏罢工的工贼，双方大打出手，工贼被罢工者打跑了，弗里克被无政府主义者伯克曼打成重伤，但没有性命之虞。8000名士兵带着大炮而来，震慑住了罢工工人并占领了工厂。从此之后，卡耐基不再雇用工会成员。此次罢工是为了抗议工资降低15%至18%。在这个时候，卡耐基早已淡忘他那个宪章派的叔叔；后者的激进主义已堕落到去嘲弄威尔士亲王和德国皇帝关于君主制与共和制之优劣的观点，以及撰写关于贫穷之乐的文章。

卡耐基从一开始就制造桥梁和轨道，但他的主业是炼钢。然而就在他在这一行快要结束时，钢铁业有了个新口号：“整合”。也就是说，所有的原材料和所有的生产过程，乃至最终的产品，都应统一在一个管理之下。这里有技术上的原因，例如，当时已经发现，从开始处理矿石的那一刻到最后阶段，最好不要让金属变冷。这场新运动迫使卡耐基与两个和他一样强大的人产生了联系：洛克菲勒和皮尔庞特·摩根。

卡耐基通过同盟以及随后与弗里克的合作，确保了焦炭的供应，因为弗里克控制了附近所有的焦炭。来自苏必利尔湖梅萨比地区的铁矿石则更难控制。在1893年的恐慌中，一些小人物不得不卖掉自己的土地，洛克菲勒则乘机大量买进。有段时间，洛克菲勒似乎打算挑战卡耐基在钢铁业的霸主地位，但最后决定还是做他的石油生意：将有矿石的土地租给卡耐基，并签订合同通过他的铁路和12艘湖轮来运输矿石。卡耐基答应，只要洛克菲勒供应，就只从他那里购买梅萨比矿石，这就可以理解洛克菲勒为什么不自己生产钢材了。

而另一头，卡耐基更易受攻击。他对自己的原材料很有把握，并可以制造价格足够低廉的钢材，击败任何对手。但是，那些迄今为各种生产目的购买他的钢材的人开始认为，如果自己制造钢材也将有利可图。

情况在1900年6月和7月发生了明显变化。美国钢铁与线材公司的老板约翰·W.盖茨通知施瓦布，未来他可以自己生产钢材，因此与卡耐基公司的合同将被取消。控制钢箍和钢板生产的摩尔兄弟也送来了相同的通知。与卡耐基工厂的合同期将满，一个每月2万吨的客户陷入了困境。更大的问题是，J.P.摩根公司成立了美国钢管公司，吸收了先前相互竞争的大约19家工厂，多年来它们一直是卡耐基的稳定客户。未来，这个组织也有可能在没有卡耐基的工厂的情况下自己经营。在麦基斯波特和其他地方兴起的用高炉和转炉来炼钢的盛况，更加高调地宣布了这一独立宣言。摩根的另一项成就——美国桥梁公司，更像是一家组装厂；从卡耐基那里买来的钢架被铆接在一起，整套整套地发往世界各地。现在，这个雄心勃勃的新手对来自匹兹堡的推销员态度冷淡。摩根先生的所有兼并行为使他可以制造自己的钢材的时机即将到来。⁽¹⁹⁾

卡耐基厌倦了赚钱，希望退休去他位于苏格兰的城堡，在那里他可以倾听哲学家们的交谈，并竭尽所能摆脱自己的财富，就像他当初千方百计得到它们那样。但是，他的自尊心要求他应该带着荣耀退出生意圈，而不是像一个害怕强大对手的人那样灰溜溜地离开。卡耐基在伊利湖的康尼奥特拥有整个港口，它位于“贝西默铁路线”的终点站，而该港口就是为了使宾夕法尼亚铁路公司遵守秩序而建造的。在这个地方，

……卡耐基的代理商买下了沿湖滨方向延伸的一英里范围内的5000英亩土地，在那里建了个钢管厂，耗资1200万美元。这一冒险仅仅是个开始，随后又为制造其他“最终产品”——镀锡铁皮、带刺钢丝网、钉子等购置了大量土地。换言之，卡耐基公司正准备生产那些以前用其粗钢制造的物品，从而重新夺回不断流失的市场。一个大型的钢城正在孵化中，它与后来在印第安纳州加里市崛起的钢铁城没什么不同。⁽²⁰⁾

通过这些准备工作，卡耐基受到了那些想与他较量的人的尊敬。摩根希望打造钢铁工业，为此必须买下卡耐基的产业。卡耐基也想出售，但要求在条款上证明其地位的优势。他们通过中间人谨慎地彼此接近。卡耐基的年轻合伙人施瓦布，最终在1900年底从摩根那里得到一份声明：“如果安德鲁想卖，我就买。报个价吧。”施瓦布去找卡耐基，谈了几分钟后，拿出一张纸，上面写着：4亿美元。“这就是我们的价码。”他说。这张纸被送到了摩根手里，他立即接受了报价。此后，他们进行了第一次会面。

谈判结束几周后的一天，卡耐基的电话响了。为什么不到华尔街和博德街⁽²¹⁾聊一会儿？卡耐基比摩根年长，这个邀请似乎不太合适。他回复说：“摩根先生，从华尔街到五十一大街与从五十一大街到华尔街一样远，我很乐意随时在这里见到你。”没过多久，摩根出现在卡耐基的家里。随后的谈话愉快而令人满意。卡耐基的秘书詹姆斯·伯特伦看着手表计算会面时间，摩根从出现到离开正好是15分钟，两个大人物用了这么少的时间来谈一笔涉及4亿美元的生意！

离别总是友善的，摩根在门口握住了卡耐基的手。

“卡耐基先生，”他说，“我要祝贺你成为世界上最富有的人！”⁽²²⁾

卡耐基的业务，连同其他许多人的业务，都进入了1901年成立的摩根的“美国钢铁公司”。世人皆知它是“10亿美元公司”，但实际上其资本远超于此，达13亿美元。它没有垄断钢铁行业，并小心安抚公众舆论，声称不希望垄断。创立时，它控制了总产量的50.1%。⁽²³⁾这是摩根的事，他挑选了董事，并任命加里为董事会主席。在卡耐基时代，金融对他的生意没什么影响，但对于美国钢铁公司，金融与成败息息相关。生产的技术过程不再是关注的焦点，这次是发生在制造钢铁上，但可能还有其他产品或行业。经济活动的组织已经达到了一个更抽象的阶段。无论是在这桩生意上，还是另一桩生意上，金融本质上是相似的。随着事情的自然变化，这种无处不在的金融因素越来越受重视。通过金融，不仅可以整合一门生意，比如石油或钢铁，还可以统一所有大型的和发达的行业，这是资本主义发展的下一阶段。

（三）金融

金融的力量并不是什么新鲜事物，但是资本主义技术的每一次发展，都使金融的力量增加了。正如我们所见，在洛克菲勒和卡耐基这样的领袖人物的成功中，它的作用很小。但随着卡耐基的退隐，新时代开始了，在其中占主导地位的是J.皮尔庞特·摩根。他的父亲J. S.摩根在英国很有名，是美国企业和英国投资者之间的桥梁。皮尔庞特·摩根通过他的父亲与欧洲的联系，比他在美国大企业中的任何前辈都多。一战爆发之前，欧洲尤其是英国在美国铁路上投资巨大，但通常回报极为可怜。在德鲁、古尔德和范德比尔特为伊利铁路斗来斗去的过程中，英国股东定期露面，但他们无力阻止自己的投资变得一钱不值。对他们是如此，对美国的小投资者也是如此：眼睁睁地看着自己的积蓄在巨人的争斗中烟消云散却无能为力。

皮尔庞特·摩根是第一个利用金融力量并捍卫较小投资者利益的人。他与范德比尔特、洛克菲勒或卡耐基截然不同。不同在于，摩根出身王侯显贵之家，是一名圣公会教徒，一个生长在旧式家庭中的新英格兰人，从小就熟悉欧洲政府和金融体系。他是艺术的赞助人，拥有罗马皇帝才有的某种排场。他收集名画、宫殿、美女，（至少在其中的第一个方面）采纳专家建议，以低于成本的价格来搜罗。即使在他最忙的时候，也会参加教会会议。他会在业余时间进入空荡荡的教堂，独自哼唱赞美诗。他鄙视卡耐基，称其为庸俗之辈，当他得知这个无礼的暴发户谈起他时称呼他“皮尔庞特”时，就收口了。他讨厌洛克菲勒的自命清高，讨厌他是个浸礼会教徒。在钢铁托拉斯形成之际，加里对他说：“我们应该拿下洛克菲勒的矿石。”摩根问：“怎么才能得到呢？”“你要和洛克菲勒先生谈谈。”“我不想。”“为什么？”“我不喜欢他。”但是，他第二天早上就去向洛克菲勒购买了矿石，价格比加里认为他应该给的场外价格高出500万美元。⁽²⁴⁾

摩根早期的生意几乎全部与铁路有关，不是打算从其他有权势的人手中夺取控制权，而是为了避免残酷的竞争。他首次名声大噪是在1869年，当时他组织了保卫奥尔巴尼和萨斯奎汉纳铁路的行动，以阻止古尔德和菲斯克企图以伊利铁路的名义将它们占为己有。整个故事充满了生动的插曲，使那两位先生很容易被载入尘封的金融史册。当时他们试图跟一群来自纽约贫民窟的莽汉闯入入股东会议，而且每人手里都拿着一份委托书。但摩根和铁路公司总裁拉姆齐早已准备了一帮铁路上的人等着他们。拉姆齐将菲斯克扔到了楼下，底楼的一名“警察”逮捕了他，然后消失了。后来，一列伊利公司的火车和一列奥尔巴尼和萨斯奎汉纳公司的火车在隧道口相撞，因为两辆列车上的人都年轻气盛，都不肯让对方先过。这些人跳下车来扭打在一起，直到州民兵到达平息事端。与此同时，法官也对双方下了相反的禁令。最后，古尔德和菲斯克落败。而摩根在可观的金融方面证明了自己是个有用的人。

范德比尔特1877年去世后，其子不得不面对一个比特威德时代还不合规的州议会。在他看来，明智的做法是将其在纽约中央铁路公司的大部分资产进行处置，它在全部资产中占87%。他向摩根请教，如何处理可以避免损失。摩根承诺以当前价格买下股票，并在英国出售，但提出两个条件：他要担任董事，并保证接下来的5年获得8%的股息。小范德比尔特接受了，股票成功地在英国出售，而英国股东们将表决权的代理权交给了摩根。通过这种方式，无需任何大笔个人投资，摩根就成了真正投资人的捍卫者，并以此在铁路方面获得了影响力——当然，这不是纯粹的仁慈之举，因为他个人获利达300万美元。

摩根认为，铁路大亨之间的竞争既是一种浪费，又具有破坏性。1885年，纽约中央铁路公司和宾夕法尼亚铁路公司——或者更确切地说，小范德比尔特和宾夕法尼亚铁路公司的乔治·H.罗伯茨——即将对彼此开战。为了小范德比尔特的利益，南宾夕法尼亚铁路公司正在跟罗伯茨斗，而西海岸铁路公司正在罗伯茨的支持下打击纽约中央铁路公司。摩根带这两个人乘上他的游艇一起出海巡游，跟他们谈话，直到他们同意：罗伯茨将拥有南宾夕法尼亚公司，小范德比尔特取得西海岸铁路公司，这样双方都可以摆脱竞争。罗伯茨一直很难说服，但两年后，摩根为他提供了一项重要服务：摩根以自己的金融实力阻止了巴尔的摩和俄亥俄铁路公司进入纽约。

1889年，摩根组建了“州际铁路协会”，包括18位铁路公司总裁和发行新债券的主要银行的代表。同样，它的目的仍然是防止竞争、保护真正的投资者，由于摩根与欧洲的关系，投资者的利益对他至关重要。在为所有人提供了丰盛的晚宴之后，他简短地说了几句，介绍了协会的业务：

这次开会的目的是要使今天出席会议的人，在怀疑自己受到不公正对待时，不必寻求法律的帮助，这样的事迄今有过很多次了。这不是文明社会中的又一种习惯做法，我们也没有充分理由说明为什么这种情况还要在铁路公司之间继续。⁽²⁵⁾

是金融实力使他能够以这种口吻跟那帮绝不愿意轻易听命于人的强人说话。他们中有一位叫麦克劳德的抗议道：“你不能命令我。我宁愿去摆个花生摊，也不愿听命于任何银行家。”很快，他就陷入贫困，但不知道他是否还摆得起花生摊。

摩根的权力有赖于一种称为“表决权信托”的策略。当一家铁路公司状况不佳时，就会向他寻求帮助重组公司，如果同意他拥有足够数量的股东表决权的代理权，他就会答应相帮。摩根之所以会成功是因为事实表明，他甚至可以向最没有希望的铁路公司贷款。1893年的大恐慌拓展了他的机会，1898年他以15亿美元的资本控制了美国六分之一的铁路。他的权力并不是他拥有的实际金钱，它更像是一种政治权力，因为他是无数分散投票的股东选出的代表。

摩根现在开始涉足更广阔的领域。1895年，在美国财政部由于黄金流失而造成资金短缺时，他与克利夫兰总统签订的协议“拯救了国家”。他承诺提供6500万美元的黄金，其中一半在欧洲购得，并拼尽全部的金融实力将其留在美国。“拯救国家”成了摩根的习惯，1907年他又救了一次。但他在1913年去世，错过了“拯救”全世界的机会，一战期间，这机会落到了他儿子手中。

美国钢铁公司成立于1901年初，是摩根在金融方面最大的一次运作。长期以来，他对竞争的反对早已激起了公众的愤怒，而对所有托拉斯中最大的一家的提拔，引起了大企业的反对者的警觉。就在这个时候，保守派麦金利总统遇刺，实施激进政策的罗斯福成为总统。由于有普通市民的热烈支持，他根据《谢尔曼反托拉斯法》开始对各类公司采取行动。他下手的第一个对象是北方证券公司，是摩根和希尔为控制西北铁路而建。摩根暴跳如雷，跑去华盛顿找总统。愤怒中的他令人生畏：当他的眼睛闪耀着怒火，他面前的人会不寒而栗。但罗斯福同样具有人格的力量，他们在盛怒中不欢而散。“这人是个疯子，他比社会主义者还糟。”摩根说。罗斯福说：“摩根先生难免将我当作他的一个强大对手，似乎我想毁了他所有的利益，或者诱使他达成不损害任何一方的协议。”“我应该投民主党的票，让那家伙滚出白宫。”摩根回敬道。

最高法院曾在奈特案中作出过判决，如果这被视为先例，北方证券公司将受到保护。不过最高法院并没有摆脱对压力的屈从，而他们也确实受到了压力。罗斯福说：“为了人民的利益反对垄断和特权，有必要推翻奈特案的判决；就像为了人民的利益反对奴隶制和特权，必须推翻德瑞德·斯科特案一样。”最高法院以五比四的多数裁定北方证券公司解散。有趣的是，最高法院法官中最激进的霍姆斯法官投了反对政府的一票。

钢铁托拉斯逃脱了法律的谴责。摩根非常明智地选择了埃尔伯特·H.加里担任公司董事会主席，此人是一位虔诚的卫理公会的律师，在与那些大人物的接触中为这些人的所作所为感到震惊。加里在很大程度上违背了董事们的意愿，与罗斯福交上了朋友，并经常去华盛顿称赞总统的公益精神。当托拉斯意欲收购田纳西州的煤炭、钢铁和铁路公司时，他事先征得了罗斯福总统的同意。他指出钢铁托拉斯与其他托拉斯不同，以至于马克·吐温在见到他时说：“哦，我知道你是谁，你的公司是一家好公司。”摩根得到了回报，罗斯福并不干涉钢铁托拉斯。但是在塔夫特担任总统的时间长到足以与其前任大吵后，他决定通过扭转前一届政府的政策以证明自己的独立性。虽然总的来说，他比罗斯福对大企业更友好，但还是在1911年10月对美国钢铁联盟提起了诉讼。1915年4月，美国巡回上诉法院作出了对政府不利的判决，于是政府将案件提交了最高法院。1917年3月，最高法院法官的投票结果打平，此案被下令重审。但是，由于美国参战，钢铁托拉斯在战时扮演了重要角色，这一案件被搁置了。1919年，最高法院最终作出无罪判决，而加里的美德得到了证明。

摩根的影响力是无边的。他控制了芝加哥的阿默公司，并通过该公司掌握着阿根廷养牛业的生杀大权。他的航运联合体包括大部分的大西洋班轮。爱德华七世、德国皇帝和教皇款待他，好像他是来访的君主。他的传记中有一段修订后的问答：“查尔斯，世界是谁创造的？答：“上帝在公元前4004年创造了世界，但在1901年被詹姆斯·J.希尔⁽²⁶⁾、J.P.摩根和约翰·D.洛克菲勒重组。”

尽管他有钱有势，但他绝不是那个时代最富有的人，他去世时的身家是6800万美元。很大程度上他并不是靠他的钱，而是通过激发别人信任的能力来统治金融世界。在他看来，信用是一种人格。他最先建立了美国和欧洲大部分地区的金融力量，以促进为了资本的共同利益而进行的协调工作。罗斯福和一些改革者遵循杰斐逊—杰克逊的传统，力图通过法律手段维持旧日的无政府状态的活力，但无论他们在大型诉讼中是赢是输，都开启了一个时代，终结了另一个时代。这输赢对于财富的主人而言却是无关紧要的。在与旧日的无政府状态作斗争时，这些人做了一些有益而必要的工作：他们减少了浪费，并凭借自己的巨大财富，为现代劳动的生产力提供了惊人的证据。在所有涉及生产的问题上，他们反对热衷竞争的人是有理的。他们无法解决财富分配问题，而这个问题同样困扰着他们的对手；他们也无法确保采取任何维护平等的措施，正是通过自由竞争卡耐基已经赚了4亿美元。

美国是以杰斐逊和汉密尔顿之间的交替妥协开始的。渐渐地，杰斐逊主义的元素向西推进，而汉密尔顿主义者统治了东部。只要西部与南方和睦相处，就会具有相当大的影响力，但内战之后，农人协进会成员、民粹主义者和布赖恩主义者⁽²⁷⁾尽管充满活力和热情，仍然无能为力。最终，美国在其经济生活中变成一个有组织的整体，由旨在谋取自身利益的少数空前富有的人统治。作为一个组织，它是有价值的，缺陷在于其宗旨仅仅是为了让富人更富。这些财阀希望消除竞争没错，而他们的对手要求考虑普通公民的利益也没错。解决之道既不在于实行绝对的财阀统治，也不在于恢复经济的无政府状态，而在于公有制和对金融大师创造的机器的控制。

为此，需要一种新的大众哲学，一种新的公务员制度以及新的民主智慧。目前，美国正在试图创造出这些东西来。

(1)　关于洛克菲勒的父母的情况，参见约翰·T.弗林的《上帝的黄金：洛克菲勒的生平及其时代》。

(2)　与宾夕法尼亚铁路公司签订的合同全文载于艾达·塔贝尔的著作《标准石油公司的历史》第一卷，第281页以后。

(3)　约翰·T.弗林：《上帝的黄金：洛克菲勒的生平及其时代》，第159页。

(4)　前引塔贝尔的著作第一版，第89页。

(5)　前引塔贝尔的著作第一版，第96、100页。

(6)　前引塔贝尔的著作第一版，第278页。

(7)　H.D.劳埃德：《对抗联邦的富豪》（Wealth against Commonwealth），第161—162页。

(8)　前引弗林的著作，第324页。

(9)　一句拉丁成语。——译注

(10)　前引塔贝尔的著作第二版，第132页和第138页；同时参见第70—71页和第一版第230页。

(11)　前引塔贝尔的著作第一版，第166页。

(12)　前引塔贝尔的著作第二版，第388页。

(13)　博加特的著作，第593页。

(14)　以瑞典基督教神秘主义者斯韦登伯格之名命名的教派。——译注

(15)　英国政治家，曾任记者、议员、印度事务大臣和枢密院议长。——译注

(16)　这两人均为苏格兰历史上的传奇英雄。——译注

(17)　伯顿·J.亨德里克：《安德鲁·卡内基传》（The Life of Andrew Carnegie），第51页。

(18)　英国著名评论家及诗人。——译注

(19)　亨德里克：《安德鲁·卡内基传》，第477页。

(20)　亨德里克：《安德鲁·卡耐基传》，第481页。

(21)　J.P.摩根的公司便设在位于华尔街和博德街路口的纽约证券交易所对面。——译注

(22)　亨德里克：《安德鲁·卡耐基传》，第496页。

(23)　艾达·塔贝尔：《埃尔伯特·H.加里传》（Life of Elbert H Gary），第131页。

(24)　艾达·塔贝尔：《埃尔伯特·H.加里传》，第118—119页。

(25)　约翰·肯尼迪·温克勒：《皮尔庞特·摩根传》（The Life of J. Pierpont Morgan），第126—127页。

(26)　加拿大裔美国铁路建筑家、金融家。——译注

(27)　指威廉·詹宁斯·布赖恩的支持者。此人是美国政治家、律师，三次代表民主党竞选总统均失败，是美国20世纪首位民粹主义总统候选人。——译注

第四部分　民族主义与帝国主义

……你知道那些长官大人

和我们的王子亲自来了，

请求，命令，威胁，敦促，

肩负民众和宗教的所有责任，

承受着如此重压，

多么可敬，多么荣耀，

让我们共同的敌人跌入陷阱，

他们祸害了我们的国家，

而牧师们并没有甘居其后。

——————————

不远处有一座山，

恐怖的山顶喷出火焰和滚滚浓烟；

山体满是闪光的碎片，

无疑在那里孕育着金属矿藏和喷涌的硫磺。

无数的队伍像插上翅膀，

飞快地赶往那里；

开拓者带着铲子和铁镐，

胜过皇家的御营军，

他们挖着战壕或铸建堡垒。

财神带领他们前行，

财神的精神已经从天堂跌落，

即使在天堂，他的形容和思想总是下倾，

赞赏那些踩着金砖的天堂富人，

甚于其他神圣或圣洁的极乐境界。

——弥尔顿

第二十八章　民族原则

（一）欧洲大陆的自由主义

1815年至1848年间，世界上有三种不同类型的进步力量：美国的农业民主主义者，哲学上的激进主义者，还有自由主义者。在欧洲大陆，后两个群体之间的关系有些复杂：因为他们都是进步性质的，所以感到应该合作，但其实他们在深层观念方面存在分歧，合作从一开始就困难重重，最终变得不可能。

哲学激进主义者的观点主要源自18世纪的法国，他们相信人类先天都是一样的，并将成人之间的差异完全归结为教育和环境。至于宗教方面，他们是怀疑论者；在道德方面，他们将幸福视为唯一终极的善。他们认为自身利益是行动的主要动力，理性是辨别自身利益的手段，政府则要想方设法协调不同个体的利益。他们既是世界主义者，也是理性主义者，而且相当民主。繁荣和启蒙在他们看来是政府的正确目标；在实际事务中，他们首先强调的是经济学。

哲学激进主义者通过科布登在英格兰占了主导地位，通过英格兰，又在一段时间内对欧洲大陆产生了巨大影响。

然而从欧文时代起，他们的理论有两种类型，一种是雇主的，另一种是工薪劳动者的。他们几乎所有具有鲜明特征的学说都在马克思主义之中存活了下来：相信所有人天生具有相似性，相信理性和世界主义，对自身利益的诉求以及对物质繁荣的重视。国际社会主义和国际资本主义都从他们的教义中产生；而哲学激进主义的社会主义形式被证明是更持久的。科布登的时代已经过去，列宁的时代却没有结束。

拿破仑倒台后的自由主义者与边沁主义者有很大不同。的确，他们与18世纪的法国有内在联系，但那是与卢梭而不是与百科全书派和重农学派的联系。他们是感性的人而不是理性的人：指望用感情来弥补弱者和被压迫者的痛苦。他们张口便是古代的一些夸夸其谈的话，比如暴君、奴隶、自由。在没有感受特定的情绪时，他们似乎对这些词闻所未闻。确实，没有人总能认出谁是暴君，谁不是。在英格兰，拿破仑被称为暴君，华兹华斯在讲到自由时说：“来了个暴君，你要带着神圣的快乐与之作战。”但在意大利，拿破仑被尊为救星，曼佐尼在其关于拿破仑之死的著名颂歌中就是这么说的。在德国，自由主义的观点出现分歧。海涅写了《思绪：勒·格朗集》歌颂拿破仑，而1813年的爱国者却憎恶他；至于歌德，在成为圣贤之后，保持了超然的中立。

在天主教国家，自由主义者是反对教权的。他们到处支持宗教宽容，而宗教宽容在欧洲大部分地区仍不存在。很多人认为，上帝直接向人们的内心彰显自己，特别是那些目不识丁的农民的内心，而神学是神父们为奴役人类精神而创造的愚蠢之举；这导致他们像卢梭那样陷入了一种含糊的非教条的宗教。其他自由主义者则是泛神论者，尤其是那些与共济会有关的人，他们在法国大革命之前就开始了自由主义的事业。

典型的大陆派自由主义者是共和党，这仅仅是因为雅典和罗马在其辉煌时期是共和政体。但是，许多自由主义者打算容忍国王的存在，只要他们能够批准宪法，解放奴隶，允许宗教和新闻自由。有些人反对贵族制，也有许多人不反对，他们像塔西佗一样认为罗马的自由正是在元老院的寡头统治下而不是皇帝的个人统治下实现的。在卢梭的影响下，所有自由主义者都主张财富有腐蚀作用，并相信穷人的简朴美德。

从实用政治的角度看，自由主义者的观点最好由他们的爱与恨来界定。他们讨厌神圣同盟，视梅特涅为邪恶的典型。他们之所以喜欢法国，是因为它的革命以及《哲学》中的自由思想。他们恨法国、西班牙、那不勒斯的波旁王朝，因为它们象征了反动派的胜利；恨压迫希腊的土耳其人，因而直到1848年他们都不怎么痛恨沙皇。他们诅咒卡斯尔雷和皮特，但钦佩坎宁，对他的赞赏也许超过了他应得的。

最重要的是，他们崇拜拜伦。

欧洲大陆对拜伦的推崇，一直令拜伦的同胞费解。英国激进主义者偏爱雪莱，他的革命诗歌在宪章派会议上被诵读，并且是由信奉欧文主义的工人来读。但在海外，拜伦被认为是（可能除歌德之外）那个时代最伟大的诗人。拜伦的一切都符合浪漫的气质：他是勋爵，却又是个流浪者，他富有，却维护被压迫者，愤世嫉俗的外表下（非常徒劳地）暗藏着一颗流血的心。希腊是那个时代的最浪漫的原由，拜伦为希腊而死。他颂扬锡雍的囚徒⁽¹⁾，这些人因16世纪的共和主义而蒙难。至于华盛顿这位获得成功的英国敌人，他写道：

疲惫的双眼该在哪里休息，

何时凝视这位巨人，

哪里既没有闪烁罪恶之光，

也没有卑劣的情形？

是的——这是一个——第一个——也是最后一个——最好的—个——

西方的辛辛纳特斯⁽²⁾，

我们羡慕他却不敢恨他，

把这个名字留给华盛顿，

让人脸红的只有一个。

这是一个风行厌世的时代，受一种神秘的哀伤困扰，它鄙视尘世，在孤独中寻找着自由。他的《海盗》和《异教徒》煽动贵族的叛乱情绪；给那些热爱人类但讨厌个人的人提供了方案。朱塞佩·马志尼无法原谅英国人对拜伦的忽视，并拒绝相信拜伦没有善待自己的妻子。俾斯麦年轻时总是读他的作品：“有时他会坐平底船去打鸭子，酒瓶总不离手，在喝酒和打鸭子的间隙会读拜伦的书。”⁽³⁾订婚后，他送给未婚妻几本拜伦的诗集，但评价它们是“一派胡言”——可能是怕吓到她的敬神之心。他甚至考虑过以恰尔德·哈罗德⁽⁴⁾的方式周游世界。

拜伦的诗为普及民族原则作出了很多贡献。当他写到“希腊诸岛上，热情似火的萨福⁽⁵⁾在那里生活和歌唱”时，他提出甚而可能相信，如果土耳其人真的是新的萨福，那他们会在那里生活和唱歌。当梅特涅劝说亚历山大延长希腊的奴隶制时，拜伦写道：

在法艾尔的山崖上，自由之神！

你陪伴色拉西布洛斯和他的部下，

能否预见到凄惨的现在，

那典雅美丽的绿色原野会变得这般暗淡？

不仅三十暴君在蹂躏它，

而且任何人都在支配这片土地；

但他的子孙并不奋起，只是徒劳地抱怨，

他们在土耳其的祸害下颤抖，

从生到死都被奴役；言语和行动均丧失了气概。

除了孤寂，一切均已改变！

但每一个眼神中依然闪烁火焰，

确信他们的胸中之火会重新燃烧，

失去的自由是不灭的光芒！

许多人还沉睡在梦中，

但光复祖先遗产的时刻就要来到，

他们深盼着外国的武器和援助，

不敢独自抗击敌人的暴行，

或者将打上奴隶烙印的哀伤一页撕碎。

世世代代的奴隶！你是否知道

要获得自由必须挺身而出？

用自己锻造的武器战胜敌人？

高卢人或莫斯科人会拯救你们？不！

确实，他们可能会把那傲慢的掠夺者拉下马，

但不是为了你的自由圣坛上燃起火焰。

希洛人的灵魂！战胜你的敌人，

希腊！改换你的君主，而国家依旧。

光荣的岁月已经消逝，耻辱的日子却在继续。

出现在拜伦的诗作和自由主义者的抱负中的自由，与哲学激进主义者的自由截然不同。边沁及其追随者是功利主义者，不相信绝对的“人的权利”，尽管在实践中，他们认为通常最好在一定范围内让人们按自己的意愿行事。他们重视见解的自由，因为他们认为，每个人都可以自由地陈述自己的意见，拥有最佳意见者将征服公众舆论。他们看重自由贸易，因为它增加了劳动的总产出。他们对政府有着普遍的偏见，因为政府是由贵族组成的，贵族们能引述贺拉斯的话，但对贸易一无所知。边沁他们想要的自由是个体从事现代经济活动的自由，荷马和弗吉尔对此从未提起。

根据自由主义者的构想，自由要比用曼彻斯特的棉制品交换波兰的玉米的权利更浪漫，要比用地雷和冒烟的烟囱让山谷变得丑陋不堪的权利更有情调。对自由主义者而言，自由是关乎人类尊严的权利：他和新教徒都认为，灵魂和上帝之间不应有任何中介，任何外部权威都不能指导一个人履行职责。如果一个意大利人觉得自己有义务为祖国（而不是为某片小领土上偶然出现的统治者）效力，他就应该做个爱国者，即使这样做可能意味着要拒斥那不勒斯国王的神圣权利或者教皇的神学主张。因此，国家像每个个体一样，拥有“自由”的权利，即不受外国人、神父或君主制的支配。在实践中，国家应是自由的这一信念，是自由主义信条中最重要的内容。它发展成民族原则或者自决原则，这在很大程度上主导了1848年至1919年的欧洲事务。

民族原则很难准确地表述。大致说来，它声称，地理意义上的任何群体若希望组成一个政府，便有权成为一个独立国家。然而在实践中是有其局限性的。1917年时，位于彼得格勒的一栋房子根据该原则宣称自己是一个国家，并将为其自由而斗争，此事被认为走得太远了，甚至威尔逊总统也不予支持。爱尔兰有权援引该原则反抗英格兰，阿尔斯特⁽⁶⁾的东北地区也有权以此原则对抗爱尔兰的其他地区，但弗马纳郡和蒂龙郡不被允许以此来对抗阿尔斯特的东北地区。民族原则的一个限定条件是，相关地区的面积不能太小。另一个条件是该地区不能位于亚洲或非洲，在日本人打败俄国人之后，所有思想健全的人才明了这一点。还有一个条件是，该地区绝不能像苏伊士或者巴拿马那样在国际上具有特殊意义。

对于1871年之前的自由主义者而言，这些限制并不明显，因为对他们来说国家是种神秘的东西，几乎像人类中的个体一样有自己的灵魂。强迫人们生活在一个他们不觉得是自己祖国的政府统治下，就像强迫一个女人嫁给她讨厌的男人。对家乡和家庭的爱都基于一种本能，它们共同构成了爱国情怀的基础。正是这种情感的存在促成了民族原则的正当性。

国家不像阶级，并非是从经济上来定义的。我们或许可以说，地理意义上的群体具有一种团结精神。而在心理上，它类似于一群海豚、一群乌鸦或一大群牛。团结精神可能来自共同的语言、假设具有的共同血统、共同的文化或者共同的利益及共同的危险。一般来说，所有这些都在产生民族情感方面起着作用，但这种情感无论如何产生，都是一个民族存在的唯一必要条件。民族主义者倾向于认为一个民族是生物学意义上的种族，对此观点的相信程度远远超过了事实所能提供的证明。莎士比亚说英国人“是幸福的种族”，后来的民族主义者也纷纷这么说。既然民族被认为是种族，那民族之间的差别至少在一定程度上被认为是先天的。因此，自由主义者不同于哲学激进主义者，他们倾向于强调人与人以及种族之间的差异，并将这些差异性归结为教育和环境之外的原因。这种观点受到了达尔文主义的极大鼓舞——当然，达尔文主义不是以科学的形式出现的，而是以政治家认为有用的形式出现的。

现代形式的民族主义发端于都铎王朝时期的英国，亨利八世在宗教上援引了民族主义，伊丽莎白在商业方面援引了民族主义。它被新教神圣化，因无敌舰队的战败而获得荣光，因海外贸易和西班牙大帆船的战利品而获利。这三种强烈的民族情感在与斯图亚特王朝的斗争中暂时彼此分离，1688年之后又重新结合在一起，并在马尔伯勒⁽⁷⁾、老皮特和纳尔逊的领导下取得胜利。滑铁卢战役之后，英国人开始心安理得地认为他们在德行、智力、军事实力和商业头脑上优于其他所有民族。最重要的是，他们认为自己正如弥尔顿所说（名义上是在说犹太人），理解了“公民政府的可靠规则”。他们的自满首次亮相是在19世纪末美国和德国工业的发展过程中，对于这两者他们以鲁德亚德·吉卜林⁽⁸⁾和塞西尔·罗德斯⁽⁹⁾式的歇斯底里的帝国主义做出了回应。

法国大革命之前，英国民族主义是自由主义性质的，因为它支持议会政府，反对西班牙和法国的绝对君主制。从1793年到卡斯尔雷去世，英国因为容不下革命思想而走向反动。但是从坎宁时代到格莱斯顿1886年倒台，外交政策（除了在几个很短的时期内）始终是自由主义的。

法国的民族主义是从保卫反对国王联盟的革命开始的，它的情绪在《马赛曲》中得到了表达。法国在1789年、1830年和1848年领导了欧洲大陆的自由主义。即使在1870年拿破仑三世倒台后，加里波第⁽¹⁰⁾和巴枯宁这样的人也觉得为保卫法国而奔走是值得的。法国的爱国主义精神，即使对那些非法国人来说，似乎不单单是一种民族主义，而是为革命理想的普遍胜利而进行的神圣事业。在法国，最自由主义的就是最爱国主义的，而复辟的国王最愿意服从外国的命令。

德国的民族主义是拿破仑开创的。它始于耶拿战役之后，在1813年的解放战争中得到有力的表现。像所有的民族主义一样，它也有自己的理想：其目的是把世界从法国的“不道德”中解放出来，恢复一个更健康的时代的简单的责任理想。被神父、波旁王朝、哈布斯堡家族压迫和分裂的意大利人，期盼他们能够获得自由，像从圣弗朗西斯到米开朗基罗那段时间一样重新领导这个世界的人文主义和精神生活。斯拉夫人的各种民族主义在1848年首次出现，他们自称拥有神秘的上帝意识，从黑暗的森林深处汲取力量，并赋予他们超越其他不太具有神秘意识的种族的智慧。

真正的完美的自由主义相信所有这些不同民族的优越之处，并认为各民族在自由和尊重他人的自由的前提下，应发展各自的特殊优势，共同创造出美妙的和谐之音。

不幸的是，现实中的结局截然相反。

（二）意大利的民族主义

意大利人的民族生活在16世纪被暴力消灭，所以他们将拿破仑视为同胞和解放者，欢迎其到来。整个意大利大陆都受到了他的影响，只有西西里岛还在纳尔逊和汉密尔顿夫人⁽¹¹⁾的控制下，依然忠于保守和野蛮。意大利的法国政权伴随着自由主义改革以及缪拉特⁽¹²⁾对意大利统一的宣扬鼓舞，尽管在这方面仍然有些模糊。

维也纳会议终结了意大利政府的自由主义，恢复了教会的权力和贵族制。但是，像威尼斯和热那亚那样的地方，共和政体在革命时代到来前就已经存在了1000年，原来的状态并未完全恢复。在前面的章节中我们看到，塔列朗考虑了热那亚人的要求。他们越是希望维护其古老的独立，在与会者看来，就越要通过他们的例子表明部分人口的愿望对于领土的分割的影响是多么小。尽管威廉·本廷克勋爵⁽¹³⁾做出了明确承诺，热那亚人还是被交由萨伏依王朝绝对统治。

恰好从热那亚走出了一个最能激发意大利爱国主义和团结愿望的人物——朱塞佩·马志尼。他生于1805年，其父对法国的共和主义持欢迎态度，在书后藏了一些老吉伦特派的报纸，一旦被发现，警察就会找上门。在学校里，对罗马史的学习立刻激发了马志尼的爱国主义和共和主义。他崇拜小加图⁽¹⁴⁾以及老布鲁图斯和小布鲁图斯——确实非常欣赏，因为受他们影响，他一生钟爱阴谋。1830年的法国革命在意大利引起了反响；卷入其中的马志尼成了流亡者，余生基本上在英国度过。尽管如此，他仍然是意大利革命的领导者和激励者。

“马志尼是个天才，但受上帝和民族主义这两个抽象观念的影响太大了。”本杰明·乔伊特⁽¹⁵⁾牧师如是说。对他而言，这两个都是抽象概念，都显得不太重要。然而对马志尼来说，它们是密切相关的：他的民族原则并非仅仅指向意大利人，他的上帝也不只是部落的神。

马志尼说：“民族性对我而言是神圣的，因为我从中看到了为所有人的福祉和进步所做的努力的影响。”“人类是一支伟大的军队，为征服未知的土地而前进，对抗强大而狡猾的敌人。人民就是战士，每个人都肩负着特殊的使命，而共同的胜利取决于他们是否正确地完成各自的任务。”“上帝在每个人的摇篮上都会写下他的所愿……特别的兴趣、特殊的才能，在标明所有的特殊职能之前，会清楚地写出要完成的特殊使命，以及在人类进步事业中所要从事的特殊工作，这些对我而言似乎就是民族性真实而可靠的特征。”接着他还提出了每个国家的作用：英国的任务在于其工业和殖民地，俄国要使亚洲文明化，而波兰是斯拉夫人的捍卫者。德国的任务是思想，法国的任务是行为，而意大利人要将思想和行动统一起来。“德国人行走在世间时，其视线消失在天堂深处；法国人很少望向高处，而是用它不安的穿透性的目光窥视尘世的表面；守护意大利命运的天才，从来不会从理想迅速转换到现实，而是从古老的理想中寻求如何将尘世和天堂结合在一起。”

马志尼会对一个想思考的法国人或者想行动的德国人做些什么，这一点还不清楚；一个非意大利人会默许他分配给意大利的杰出作用，似乎也不太可能。他拒绝将爱尔兰视为一个国家，因为他们不“主张任何与英国人的要求和愿望形成鲜明对比的、源于其本土特点的生活原则或立法体系”，至少他是这样说的。但应该注意的一点是，作为教皇的敌人，他始终遭到爱尔兰人的反对；也许如果他们对马志尼友好些，他就会认为他们有一个国家使命。

他认为意大利民族运动之后的斯拉夫民族运动，是欧洲最重要的运动，并正确地指出，它必须证明对奥地利和土耳其是致命的威胁。马志尼的最终目标是建立一个欧洲合众国，由一个总部设在罗马的联合会来管理，而这样的组织应该是意大利的领导才能的产物。显然，他的民族原则不适用于欧洲以外的地方，亚洲不过是欧洲的附庸，而在国际舞台上他也没有分配给美国一个角色。对马志尼而言，民族国家的存在是通过其诗人和哲学家来实现的，他知道波兰的诗人和哲学家，但不知道中国的。

无疑，马志尼的本意是在不同民族国家之间保持公平，但他不断显露出对自己国家的偏爱。他觉得意大利“光芒四射，历经苦难而得到升华，在认为它已经衰亡的那些国家中，像一个光明天使一样上升”。他说：“意大利的命运，就是世界的命运。”我们已经看到，在创建和管理设在罗马的欧洲合众国时分配给意大利的主要责任。这是“上帝赐予的这片土地，赋予欧洲的实现道德统一并通过欧洲传达到全人类的伟大使命”。对他来说，民族不仅仅是个体的聚合，而是一个拥有自己灵魂的神秘实体。他指责卡莱尔过分强调个人英雄、反对集体生活。他说，一个民族的生命“不是她自己的，而是一种力量和普遍的天意计划中的一种功能”。上帝“把地球表面的人类分成不同的群体或核心，从而创造出了民族性的萌芽。邪恶的政府破坏了神圣的象征。尽管如此，至少就欧洲而言，你仍然可以通过大河的流向、山脉的走势和其他地理现象清晰地描绘出它的踪迹”。遗憾的是，他忘了告诉我们上帝对多瑙河的设想是什么，知道这一点或许可以阻止第一次世界大战。

对马志尼而言，不仅是国家，还有家庭，都具有自然群体的神圣性，这个群体的神圣性超过了其个体的组合。他说：“家庭，是心的祖国。家庭中驻着一个天使，她拥有仁慈、甜蜜和爱的神秘力量。这位天使让我们的职责不那么枯燥，让我们的悲伤不那么痛苦……这个家庭的天使就是女人。”马志尼是个单身汉，这是一个流亡者对家庭和国家的理想化。“家庭的概念不是凡人的，而是神的，非人力可以摧毁。像国家一样——甚至比国家更甚——家庭是一个存在的要素。”

哲学激进分子将人视为各种个体，感兴趣的是只有在经济利益认同的基础上才产生的群体。而马志尼感兴趣的是依据生理、情感或地理因素来划分的群体。在他看来，以这种方式形成的——包括家庭、民族和整个人类的——社会实体是极其重要的，而且是人类个体身上可以发现的大多数优秀品质的源泉。这使他对科布登和马克思充满敌意。

除了更一般的理由外，他还反对科布登提出的不干涉大陆政治的原则。在涉及道德问题时，他持中立态度。法国1859年和普鲁士1866年、1870年的军事支持，以及英格兰1860年的外交同情，使意大利实现了统一。他觉得，科布登的和平主义政策会让意大利永远被奴役。尽管他跟科布登一样不赞成克里米亚战争，但他仍然指出“和平人士是没有原则的”。似乎我们应该同时与俄国和土耳其作战，因为他们都是压迫者。他从来没有想到，一种在全世界进行征战的习惯很快就会发展成帝国主义。

功利主义哲学对他来说完全不得人心，因为它主张人应该为责任而不是幸福活着。他称赞卡莱尔反对“强烈的唯物主义，一个半世纪以来，它一方面在洛克、博林布鲁克或教皇的著述中，保持着对进步的篡夺；另一方面又在斯密和边沁的著作中，以利己主义和物质福利学说在人们内心埋下自私的种子。工业文明的所有运动，都充斥着理性和道德文明，而他（卡莱尔）没有被迷惑”。他认为，那些接受功利原则的人“被逐渐引开，忽略人类最高、最神圣和最不朽的发展，并致力于追求他们所谓的有用。除了善以及它所产生的东西，没有什么是有用的。有用是可以预见的结果，而不是要调用的原则。”“我们由此挂心的不是要快乐，而是要变得更好；人类生活没有什么目标能比这个重要，即通过集体努力去发现，并且每个人为了他自己去执行上帝的律法，而不考虑个人得失。”他推断在大学里，除了赞同他的学说的教授外，不应该有其他哲学教授。谈到他不喜欢的黑格尔派，他说：“总有一天，我们会扫除所有这些东西。”他进一步推断，“个人或社会没有主权，除非两者都符合神圣的计划和法则……多数人的简单投票并不构成主权，如果它明显违背最高道德准则……人民的意志在解释和应用道德法则时是神圣的；当它脱离了法则，只代表任性的想法时，它是无力和无效的。”墨索里尼接受了这些学说并付诸行动。

毫无疑问，“每个人为自己而执行上帝的律法”是一个令人钦佩的原则。对一个相信教会了解上帝律法的天主教徒来说，它甚至可以成为政府的法规。就像在教皇国看到的，结果可能不是大多数现代人所希望的那样。例如，宗教裁判所仍在实施迫害，直到1841年才颁布法令“命令所有人举报异教徒、犹太人和巫师，举报那些妨碍宗教法庭或讥讽教皇和神职人员的人”⁽¹⁶⁾；1851年，一条穿过罗马涅的铁路被禁止使用，理由是“铁路带来贸易，而贸易导致罪恶”⁽¹⁷⁾。尽管这些原则看起来有些古怪，但至少不是无政府状态，只要承认教会已经得到了上帝律法的启示。然而，马志尼并不接受教皇的权威，对他以及新教徒而言，上帝的律法是直接启示每个人的良心的。不幸的是，有些启示彼此矛盾。马志尼的良心告诉他，英格兰应该进行武力干预，以确保欧洲大陆被压迫民族的自由；而科布登的良心告诉他的恰恰相反。他们俩都是最为真诚并具有高度道德感的人。既然他们有共同的标准，两个接受了效用原则的人可以争论的只是实践方面的差异；但两人都遵循“上帝的律法”，并发现他们的差异只能让他们互相指责对方邪恶而且大打出手。因此，马志尼的道德准则听起来比边沁的幸福原则高尚得多，但在实际事务中，它面对强权统治时没有什么优势。那些相信自己是神启的接受者的人往往会惹出麻烦，马志尼的学说只能在无休止的战争或暴政中终结。

从他对边沁的反对的性质来看，他对社会主义的反对是可以预料的。他讨厌马克思的唯物主义，相信布道的职责责任而非相信阶级战争。起初他与共产国际上有一些往来，但直到他确信自己无法将其从社会主义转变为一种捍卫被压迫民族的力量时，便不再来往。他认为，阐释历史的基础在于宗教，而不在于经济学。到目前为止，他还没有将人视为环境的产物；相反，他认为社会和工业环境是“人类在一定时期内的道德和智力状况的体现，而最重要的是它的信仰”。尽管他赞成许多半社会主义性质的立法，但他的哲学观点与马克思截然对立。在所有事情上，他都强调意志；他反对黑格尔的宿命论，并因此反对马克思的宿命论，它还有唯物主义的缺点。

在漫长的动荡不安中，马志尼只在1849年成立的罗马共和国中短暂拥有过不稳定的权力，几个月后就被路易·拿破仑扑灭，成就其赢得世人敬仰的第一步。后来，在加富尔⁽¹⁸⁾的高明政策的指导下，对意大利统一的追求才更加成功，新征服的领土被纳入了萨伏依王朝的版图。马志尼终其一生都是位共和主义者，意大利王国的创立并没有令他感到满意。但正是他的宣传激起了人民的热情，这种热情由加里波第引导，并被加富尔利用。意大利能走到这一步，马志尼的学说功不可没。

（三）德国的民族主义

在耶拿战役和1866年奥普战争之间的60年里，德国的自由主义在某种程度上是三种不同元素的混合物。西方有一种亲法的因子，喜欢革命政府实行的改革，将德国视为落后的国家，把民主共和视为目标，坚信革命是不可或缺的方法。而在商人和实业家以及普鲁士官员中，有一种受到英国自由放任思想影响的运动，这种运动在早期称为斯密主义，后来叫作曼彻斯特主义。当科布登的名声达到巅峰时，这一运动在60年代初最为强劲。德国自由主义的第三个要素是对民族统一的渴望，这种纯粹的爱国主义情怀迫使人们采取自由主义的形式，因为以这样的事实看来，统一似乎只有在反抗小国君主和奥地利的情况下才能达成。德国统一运动是反法的，因此很难与亲法的自由主义合作，当俾斯麦发现保守派实现统一的方式而德国的爱国主义不再是自由主义时，该运动也寿终正寝。70年代，工业界转而反对自由贸易，科布登的自由主义在德国也不再产生影响。哲学激进主义幸存下来的东西只有通过马克思在社会主义民主之中得到体现。

法国和英国的自由主义形式未能给德国留下任何深刻或持久的印象，而民族主义形式却逐渐征服了整个国家，除了社会主义者。对民族主义形式的初次文学表达是在费希特的《对德意志民族的演讲》中，1807至1808年冬，他在柏林做了演讲。耶拿战役和《蒂尔西特和约》使普鲁士蒙羞，而拿破仑赢得了亚历山大大帝的友谊，似乎变得难以撼动。费希特是一位热忱而超凡脱俗的哲学家，作为康德的继承人，是公认的先验的形而上学领袖。他因为以宇宙的道德秩序来识别上帝而被指控为无神论者，被迫辞去耶拿的教授之职。但普鲁士政府向他示好，于是他去了柏林，并最终（在1811年）成为大学校长。他的哲学，即所谓的“唯心主义”，强调了自我的重要性，其行事有时与其信念一致，所以歌德和席勒都不喜欢他，给他起了个绰号叫“绝对自我”。他的信仰与个性相结合激发出了使他成为德国民族主义奠基人的学说。

费希特在演讲开始时说，他此时是在对整个德意志民族说话，“要完全撇开并拒绝几个世纪以来在这个国家发生的不幸事件造成的所有分裂的区别”。从国外的消息来看，德国受到了自我追求的感染；它必须在更崇高的道德层面上进行重建，为达此目的，首先必须做的是建立一个新的教育体系。“通过新的教育手段，我们想将德国人塑造进一个法人团体，使其所有成员都受到同样利益的激励。”他说“意志就是人的根本”，又接着说：“新的教育必须在本质上是这样的，它要彻底摧毁它所耕种的土地上的意志自由，在意志所做的决定中制造恰恰相反的严格的必要性，不这样做就不可能存在。这样的意志从今以后是可以信赖的、有把握的。”我们必须让学生对他们的物质福利漠不关心，并且“塑造有内在的基本美德的人民，因为只有通过这样的人，德意志民族才能继续生存”。显然，这是辨别善恶的唯一依据。

在教育过程中，不能与校外的世界有任何接触，“从一开始，学生就应该不间断地、完全地受这种教育的影响，并应该与社会隔绝，避免任何接触。甚至不能听闻那些维持我们生存和福利的重要冲动和行动。”我想，这意味着男孩要吃东西，不是因为他们饿了，而是因为食物是他们为维系德意志民族出力所必需的。

德国的教育对全世界都很重要，而不仅是对其本国而言，因为“首先，所有德国人被要求作为先驱开创一个新时代，并成为其他人类的楷模”。这一点从语言角度得到了证明。费希特认为法国人、西班牙人、意大利人或多或少是日耳曼人后裔，而在德国的德国人也被承认有很多斯拉夫人的混血儿，因此这不是种族问题，而是语言问题。德国人，包括斯堪的纳维亚人，比那些说源自拉丁语系的语言的民族更纯正，由于那些移民讲中古拉丁语，这些人已经变得落魄和衰败。拉丁语和希腊语是纯正的语言，德语也是，但罗曼语不纯正。

由此可见，德国人比外国人更认真、更深刻；在德国受过教育者和未受过教育者之间的差异也要比拉丁语国家中的差异小，因为在后者那里，只有懂拉丁语的人才能理解常用词的原意。⁽¹⁹⁾据此可知，“文化”这个概念是非德语的，而希望被认为有文化的德国人就要模仿外国的方式。但这种对外国方式的热爱已被证明是灾难性的：“现在所有导致我们走向毁灭的罪恶都源自外国。当然，这种罪恶只有与德国人的认真和其对生活的影响相结合时，才会必然带来毁灭”。外国人或者在他们影响下的德国人所做的研究仅仅是历史方面的，而那些未受殃及的德国人的研究则是真正的哲学上的。外国的天才如同蜜蜂，他们采集蜂蜜，“以整洁迷人的方式储存于常规构造的巢穴中。但德国精神如同雄鹰，它凭借强健的身躯、健壮而历经磨练的翅膀在高空翱翔，飞上九霄，飞到近到可以愉快地凝望太阳的地方”。

费希特说德国像是母国，世界其他地方则像是不忠实的殖民地，⁽²⁰⁾其唯一的功能是向德国传播古代文化，而这些文化自身又过于肤浅难以理解。如果德国被外国人摧毁，“迄今我们民族发展的源源不断的血脉实际上就要终结了；野蛮必将重新开始，而且没有获救的希望，直到我们又像野兽一样生活在洞穴中，像它们一样互相吞噬。确实是这样，而且必然不可避免地这样，当然只有德国人才能看到这一点。”

随着讲座的进行，德国的卓越优势变得越来越明显。我们得知，“德意志民族是几个世纪以来，新欧洲国家中唯一一个在实践中以其市民阶层为榜样来表明它能够容忍共和宪法的民族”。“对死亡的信仰，相比一个以原始状态活着的人的信念，我们称之为外来灵性。一旦这种外来灵性出现在德国人中间……它会表现为一种忏悔……相信所有人都普遍且同样有罪。这种信念我在其他地方已经作了充分的描述——参见《至福生活指南》第二讲。”最后，德意志这个词似乎只是偶然出现的一个地理或种族术语，对日耳曼语的深刻性而言，它具有另外的和更深层的精神意义：

所以，最后让我们将我们所说的德国人一清二楚地呈现在你们面前，就像我们迄今所描述的那样。真正的标准是：你是否相信在人类自身、在自由、在无止境的进步、在种族的永恒进化中，有某些绝对基本和原始的特质？或者你不相信这一切，而是想象你清楚地感知和理解的与这一切相反的东西的发生？所有那些活着、能设计和制造新事物的人；所有那些如果这不能成为他们的使命，无论如何都绝对会抛弃毫无价值的东西，站在原地等待原始生命的溪流把他们带到某个地方的人；所有那些连这样的进步都没有达到，但至少有一点意志自由的迹象，不讨厌它，也不害怕它，反倒热爱它，也就是说他们都是具有本原精神的人，当所有这些人被视为一个民族时，他们就是一个本原的民族，一个单纯的民族，即德意志人。那些自甘成为次要的衍生之物的人，以及那些清楚地知道并理解自己就是这样的人，事实上也是这样的，并因为他们的这种信念而变得愈发如此；他们是生活的附属，而生活是随着他们眼前或者周围的东西激发出来的；是岩石上的回响，是现在已经归于沉寂的回声。他们被认为是一种人，在本原的人范畴之外，对本原的人而言他们是陌生人和外来者。

马志尼允许每个欧洲民族（除了爱尔兰人）都有自己合法的爱国主义，并允许为人类的共同进步作出自己的贡献。费希特说得更透彻：“只有德意志人——本原的人在专横的组织中是不死的——才真正拥有这样的人民，并可以依靠这样的人，只有这样的人才能真诚而理性地爱自己的民族。”事实上，“具有这种品质和成为德意志人，无疑是一回事。”

从这些形而上的高度落到现实政治的世俗事务中，我们了解到，德国不应与外部世界开展贸易，而应该是一个封闭的商业国家——这是费希特在1800年写的一本书中的主题。德国永远不会想要海洋自由，因为“他自己土地的丰富物产，加上自身的勤奋，为他提供了文明生活方式的一切所需”。然而，我们绝不能因此认定德国将是一个和平主义国家：和平是那些热爱物质舒适的人的理想。国家具有“更高的目标，远不止通常所定的维护其内部和平、财产、人身自由以及维持所有人的生活和福祉。单单为了这个更高的目标，无需其他意图，国家就可以集合一支武装部队……什么样的精神有无可争议的权利去召唤和命令每个相关的人，不管他自己是否愿意；去强迫任何反抗者拿一切去冒险，包括其生命？这不是和平的公民出自对宪法和法律的热爱而具有的精神，而是更高层面的爱国主义燃起的吞噬一切的烈焰，给民族披上永生的外衣，高贵的人乐意牺牲自己，卑贱的人为其他人而活，也必须同样地牺牲自己。”

“卑贱的人只为其他人而存在”这一原则否定了人的权利与边沁主义的权利观，因为边沁认为所有人的幸福是同等重要的。费希特认为应该牺牲卑贱的人。那么谁来决定哪些是卑贱的人？显然是政府。因此，每一种暴政都是正当的，铲除政敌也可以以国家至上的名义进行。

《对德意志民族的演讲》成了德国爱国者的“圣经”，甚至直到1919年，德意志共和国第一任总统、社会民主党人埃伯特在宣布他的政策后说：“这样我们才能认识到，费希特赋予德意志民族的任务。”他不仅在德国受人敬仰，卡莱尔也颂扬过他，托马斯·希尔·格林在牛津教了整整一代人把他看作道德纯洁的完美化身。然而在现代世界，没有任何政府的残忍、不公或可憎是这位贤明的教授的学说所不能证明其正当性的。

一些君主，还有“暴政的基础和暴君的血腥工具，以及威廉·皮特”都试图摧毁法国大革命，反而引出了拿破仑。拿破仑试图消灭普鲁士，却成就了费希特，费希特又导致了俾斯麦的崛起。俾斯麦试图摧毁法国，于是复仇在所难免，而复仇使得希特勒横空出世。也许这种以刺刀为后盾的高尚道德并不是提升人类幸福的最佳途径。

如果说费希特开创的德国爱国主义比马志尼的更狂热和更霸道，那么原因是显而易见的。没有外国的帮助，意大利不可能实现统一，因此在宣传上必须吸引其他国家的自由主义者。相反，普鲁士还记得腓特烈大帝以武力抵抗世界的辉煌，却忘了英国作为盟友的作用，也忘了俄国的突然变卦最终使它得救。有人认为，一个团结的德国将强大到足以独立自主。对于外国人，民族主义的信念永远不会比外交和军事方面的考虑更能安抚他们。如果费希特为德国主张的比马志尼为意大利主张的多，那完全是因为德国可能是一个更强大的国家。

当德国1813年起来反抗法国时，部分是受到了费希特所鼓吹的爱国主义的激励，部分是由于对英国式议会宪法的向往。施泰因男爵代表普鲁士爱国主义与自由主义的结合，进行了重要的改革，包括废除农奴制；普鲁士国王和其他德国统治者中的大多数承诺在拿破仑被推翻后颁布宪法。然而，奥地利反对宪政，也反对德国统一的意愿，而这种意愿在普鲁士特别强烈。在梅特涅的影响下，所有的民族主义都不受欢迎，费希特的《对德意志民族的演讲》变成了非法的。

有一段时间，1848年的革命带来了变化。最引人注目的是宪政自由主义者和拥护德国统一的爱国者。在法兰克福国民议会上，他们尽力为德国起草宪法，但未能解决奥地利的难题。奥地利本应是德国的，他们觉得应该被纳入新的日耳曼联邦。但奥匈帝国的大部分居民是马扎尔人或斯拉夫人，爱国的德国人不想将他们包括进来。法兰克福国民议会在击败一个共和党少数派之后，将统一后的德国王冠授予了普鲁士国王，但他拒绝了。之后奥地利的复兴不仅羞辱了普鲁士，还重新开始摧毁国家统一和民主政府的所有希望。

值得注意的是，有多少人是在奥地利的影响消除后成了普鲁士政府的大力支持者，并在1848年的运动失败后的数年内流亡海外。不仅像海涅、马克思和李卜克内西这些激进主义者被迫移居国外，还有特奥多尔·莫姆森和理查德·瓦格纳这样的人，以及后来成为俾斯麦的秘书及密友的洛萨·布赫、莫里茨·布什。只有通过俾斯麦，德国的爱国主义才变得可敬，变成了保守主义。结果，许多因为爱国而成为自由主义者的人，也因为同样的原因变成了保守派。

在俾斯麦时代，德国民族主义的神话被许多教授完善了，其中最重要的也许是历史学家特赖奇克。在《19世纪德国史》中，他以最能激发民族自豪感的方式叙述历史事件，对准确性没有任何狭隘的偏见。他的观点是形成威廉二世时期德国人观念的一大重要因素，其中一些话就能说明这一点。

在1813年的文学作品中，他写道：“在伟大的民族斗争中涌现出来的诗人们歌唱战争，这是唯一直接适合艺术表现的政治活动形式。他们的爱国热情唤醒了人们永恒的特有的情感，即战斗中的喜悦和愤怒，对胜利的期待以及获胜之后的快乐。他们追求一个明确的结果，一个淳朴的百姓很容易理解的结局，就是把祖国从外国压迫者的枷锁中解放出来。”

他遗憾地认识到，40年代对铁路和工厂的狂热，以及偏爱科学而不喜欢希腊语和拉丁语的倾向，抓住了很多德国人的心，特别是那些曾经生活在英国或美国的德国人：

在新的政治经济的繁忙活动中，迅速出现了一群狂热追求实用性和普遍进步的人，这群人在早年平静的德国相当不为人知，慕尼黑的艺术家在参加蒙面游行时用漫画嘲笑这些人，还给他们起了外号叫“向前先生”。这些人都去过英国或美国；他们对每一家新的铁路公司或工厂企业（这些企业往往只是骗局）都感兴趣；除了可以计数、称重和测量的东西，他们什么都不看重。从这些圈子中最先传出的呼声得到了无知记者的热切回应，他们呼吁自然科学的训练必须成为一般文化的基础，而几千年来滋养着所有文明民族的语言和历史教育必须立刻从崇高的位置上退下来。

幸运的是，雅各布·格林⁽²¹⁾明确指出了这些科学观中的错误。“他表明，精神科学必须是一般文化的基础，因为只有它们才能理解整个人类的生活，包括想象的世界和心灵的世界。”R.梅耶和亥姆霍兹这样的科学伟人也持同样观点：“古老灿烂的德国唯心主义仍然活跃在自然科学新领域的所有先驱的智者中……而物质主义的愚蠢则被留给了那些承继他们的次要人物。”

特赖奇克追溯了保护主义和自由贸易之争的源头，从理论上讲，它是1841年李斯特在其《政治经济学的国民体系》一书中开创的：

苏格兰的感性主义哲学从未在我国广泛流行，并被康德有效地予以了驳斥。然而在经济学领域，随着感性主义起起落落的亚当·斯密的学说仍在德国盛行。李嘉图和塞伊⁽²²⁾以僵化片面的角度重建了这一学说，巴斯夏⁽²³⁾则通过热情激昂的文字使之普及。在当务之急是要推翻封建社会的秩序时，这一学说被证明是一种解放的力量。但现在在德国的大学里，它其实比那些不具效用的传统好不了多少。按照讲授旧的自然法则的教师采用的僵化方法，一种每个有效率的法学家早已放弃的方法，政治经济学家们习惯于从经济人的抽象概念中推导出他们的命题作为逻辑推论，所谓经济人就是在最便宜的市场买入，在价格最高的市场卖出。所有利益的和谐融洽，社会的公正与理性的秩序，都来自这些个体经济人之间相互冲突的利己主义斗争，都是社会力量自由地相互作用的结果。自私的动物冲动创造了奇迹，将人提升到超越野兽的地位。心思细腻的人能够意识到这一学说不是德国式的，但他们仍然愿意将这种神奇的力量归因于一种有见识的自私，这是因为他们没有意识到自私不可能是有见识的，不可能从它所处的低层次上获得对国家生活广阔前景的深远展望。这一理论依赖于一种缺乏历史观的乐观主义，完全忽视了人类历史上的两大力量：愚蠢的力量和罪恶的力量。

这种批评是有道理的。边沁主义者鲜少注意到“愚蠢的力量和邪恶的力量”，这两股力量报复性地创造出了特赖奇克这样的人物，并导致民族主义运动在全世界开展。但他继续指出，“增进对自身利益的了解足以终止犯罪”是一个错误的想法，人们会怀疑是否还有其他力量可能产生这种效果。在政治上，还有其他不同于利己的强大力量，但总体而言比利己更糟糕：它们是嫉妒、好斗、残忍、爱掌控的力量，所有这些都可以称为“愚蠢和罪恶”。但事实上，“理想主义者”给它们安上了高尚的名字，例如爱国主义、民族精神、视物质金钱如粪土等。毫无疑问，有见识的利己主义犯下了很多罪行，例如利奥波德国王对刚果的统治；但其可能性取决于他们的受害者是否缺乏启蒙教育。无疑，有比利己主义更好的动机，但这些动机很少能得到足够广泛的传播，使其在政治上足够强大。

特赖奇克似乎认为，德国人除了考虑德国的利益之外，永远不应考虑任何事情，而其他国家的人如果追求国家目标，那他们就是邪恶的。他说法俄同盟是一个“不良的政治图谋”，斯拉夫的民族主义是“荒诞的梦想”。但他最痛恨的是理性功利主义的观点。他抱怨英国地主在自由贸易降低了他们的土地价值时，开始从事商业活动，而不是以绅士的方式忍受饥饿：

现在，土地财产不再产生足够的回报，土地所有者开始对铁路、银行和工业企业感兴趣。不久，阿盖尔公爵的一个儿子就可以经营利润丰厚的葡萄酒生意，而不受社会排斥。当德国的绅士在贫穷中坚守骑士风范时，英国古老的荣誉观和等级偏见被金钱的力量削弱，一股商业风潮搅动了整个国家的生活。决斗，作为对抗社会退化的不可或缺的终极资源，被废弃了，很快就会完全不为人知。

他说，科布登

把国家视为由个人的自由意志建立的有保障的社会。他认为，它的唯一职能就是保护企业和劳动免受暴力干扰，并使被保护者为此所花的费用尽可能低。对他来说，经济利益构成了人类生活的全部内容，而商业旅行者的快速旅行和廉价的棉花生产就是文明社会的至高目标。当宣称斯蒂芬森和瓦特的历史意义远超恺撒和拿破仑时，他是非常认真的。

科布登并不是完全不对，他“比他的大多数同胞更了解外国；他赞赏普鲁士”。尽管如此，他对德国的影响还是遭到了公开谴责。

特赖奇克的反法更甚于反英。他把在德国读到的法国文学描述为“污秽和血腥的混合物”，说它具有一种明显的世俗智慧，源于将旧观念颠倒过来，并说“上帝是罪恶的，婚姻是不道德的，财产是偷盗而来的”。据说，一些法国作家甚至认为可能存在贞洁的妓女。

他对犹太人没什么好感。他讲述了1833年黑塞的选帝侯（因为与阿姆谢尔·罗斯柴尔德私交甚好），是如何在其他统治者之前给予犹太人平等权利的。

“这个实验的结果最令人不满。显然，高利贷和欺骗的罪行不仅是缺乏自由的后果，它还深深地根植于犹太人的民族劣根性之中，要铲除这一罪恶绝非易事。在黑塞，犹太人现在可以从事他们选择的任何职业，而他们也让大家看到他们是怎样残忍地盘剥可怜的乡下人的。结果，德国犹太人获得解放的起点，成了对犹太人强烈仇恨的焦点。”

从上面这段话，谁能想到，古老的普鲁士贵族——特赖奇克在全人类之中最仰慕的人，其每一分收入都是通过“对可怜的乡下人的残酷盘剥”而获得的，也只是因为成了法国人的手下败将才开始解放农奴？1807年至1808年的耶拿战役之后，逐步解放农奴的法令才颁布；1816年，滑铁卢战役之后，这项措施还仅限于那些在村里拥有耕牛和一定田地的农民，因而该法令一直持续到1850年。

在评判德国时，很难忽视的是，已经在科学领域处于世界领先地位、在艺术和工业技术上都高度现代化处的德国人，在政治发展上起步比法国晚，比英国晚得更多。腓特烈大帝比亨利八世拥有更多绝对权力，在他死的时候，农民的自由程度还比不上1349年黑死病之后的英国。19世纪逐步建立的议会机构，直到l914年才拥有与伊丽莎白时代的英国议会差不多的权力。普鲁士是德意志最重要的邦国，也最穷兵黩武，其东部省份中有西部乡绅中的封建贵族，这些人最初是作为当地斯拉夫人的外来征服者而来的。此外，在英国，西部乡绅是詹姆斯二世党羽，对政府没有什么影响，他们分为从事高端金融的一派和辉格党人大家族，都有自由主义的影响。但在普鲁士，乡绅出身的俾斯麦及其周围的人都是王权的主要支持者。

相比英国，德国的自由主义思想较弱还有另一个原因：商业相对不重要。汉萨同盟⁽²⁴⁾诸城镇以商业为生，在整个19世纪都保留着科布登主义的风貌。1871年，汉堡和不来梅由于坚持自由贸易而一直游离于德意志关税同盟之外。自由主义本质上是商业的产物，它存在于古希腊和中世纪意大利的商业城市，也存在于荷兰和英国这样的商业国家。正如我们所见，费希特希望德国没有对外贸易，他的现代追随者只要时代允许，仍坚持这样的观点。在我们看来，德国观念上的迟滞似乎与商业上的落后有关。

有德国民族主义特征的学说都可以在卡莱尔那里找到：相信意志比知识重要，相信信念比理性重要，相信责任比幸福重要；崇拜国家，欣赏强大的专制统治，重视种族和英雄人物；厌恶被伪装成对工业无产阶级的怜悯的工业主义。这些内容中的大部分也可以在本杰明·迪斯雷利那里找到。在亚洲和非洲实行的英帝国主义中，德国民族主义中所有令人反感的冲动似乎都已找到发泄渠道。帝国一直是英国道德沦丧的纳污之地，德国没有这样的出口，不得不忍受国内的专制。“我想到英国殖民地印度效力，”俾斯麦年轻时说，“然后我想，到底印度人对我造成过什么伤害？”自以为是的英国人会用心想想这种反思。

(1)　《锡雍的囚徒》是拜伦代表作之一。——译注

(2)　纳博科夫的小说《斩首之邀》中的死囚。——译注

(3)　路德维希：《俾斯麦》，第51页。

(4)　拜伦作品《恰尔德·哈罗德游记》中的主人公。——译注

(5)　古希腊著名的女抒情诗人。——译注

(6)　原为爱尔兰一地区，今为北爱尔兰及爱尔兰所分割。——译注

(7)　英国统帅，曾随英国远征军参加英荷战争，当时最优秀的军事将领之一。——译注

(8)　英国著名小说家、诗人。——译注

(9)　英国殖民者，狂热的帝国主义分子，鼓吹英国真正的目标就是要扩大不列颠在全世界的统治。——译注

(10)　意大利爱国者，将军。——译注

(11)　18、19世纪名动那不勒斯的交际花，作为纳尔逊将军的情妇名留青史。——译注

(12)　那不勒斯国王。——译注

(13)　英国政治家，出身显贵，曾任印度总督。——译注

(14)　罗马共和国末期的政治家和演说家，斯多噶派哲学家，老加图的曾孙。——译注

(15)　牛津大学教授，19世纪英国杰出的古典学家和神学家，以翻译和研究古希腊哲学著名闻名，如《理想国》。——译注

(16)　博尔顿·金：《意大利统一的历史》（A History of Italian Unity），第一版，第79页。

(17)　辛普森：《路易·拿破仑和法国的复苏》（Louis Napoleon and the Recovery of France），第48页注解。

(18)　意大利政治家，意大利统一运动的领导人，也是后来成立的意大利王国第一任首相，与加里波第、马志尼并称意大利统一运动三杰。——译注

(19)　这很有道理。例如，比较“armistice”一词与“waffenstillstand”（两词的中文意思均为“停战”——译注）的区别，后者的字面意思是“武器仍在待命”。

(20)　这种观点，除了那些知道在德国如何教授历史的人之外，其他人几乎无法理解。这位德国男生从学习中得知，历史上有过一个腐败而衰弱的罗马帝国，但被它耗尽活力的许多国家是由一大批高贵的德国人的涌入振兴起来的，即意大利的东哥特人，西班牙的西哥特人，高卢的法兰克人。这些拉丁国家的皇室和贵族都是日耳曼后裔，人们认为他们在此后几百年里所具有的优势，是日耳曼的血脉所赋予的。

(21)　德国著名语言学家。——译注

(22)　19世纪的法国经济学家。——译注

(23)　19世纪法国的古典自由主义理论家、政治经济学家。——译注

(24)　德意志北部城市之间形成的商业、政治联盟。——译注

第二十九章　俾斯麦和德国的统一

自由主义与民族原则在1848年双双遭到挫败，但很快就重新振作了。在意大利，1859年和1860年它们联手在几乎整个国家的统一中取得了惊人的胜利，同时在维克托·艾曼努尔⁽¹⁾的宪政统治下建立了议会政府。（取得同样的胜利威尼斯是在1866年，罗马是在1870年。）

可以预期，类似的自由民族主义将在德国得到发展，1848年之后反动势力的胜利似乎不可能在那里永久存在。但是，德国发生的事并非按照预想的模式进行。正统原则，作为维也纳会议遗留下来的一个障碍，被普鲁士的保守派政府所抛弃；政府对德国的民族主义感到满意，只对自由主义作了一些让步。民族主义与自由主义分离，保守主义与正统原则分离，是一大重要成就，它深刻地影响了欧洲的发展。这主要归结为俾斯麦的个人影响，他也因此必须被视为19世纪最具影响力的人物之一。

俾斯麦是个乡绅，一生都带有乡下人的做派。他的祖先是勃兰登堡的贵族地主，在那里生活了500年甚至更久——他在某个场合说比霍亨索伦王室⁽²⁾时间还长。他们一直高傲倔强。他的祖父是卢梭的信徒，曾使腓特烈大帝十分不满。他的父亲脾气较好，缺乏野心，青年时期只是军队里的一名军官；但早早退居自己的庄园，没有参加1806年或1813年的战役。他祖上好几代人都是精力充沛、身强力壮，饮食无度，平时耕耕田、打打猎，生儿育女，然后长大、变老、死去，像四季更替一样保持着不变的节奏。顺从的农奴几百年来的稳定存在，形成了俾斯麦的思想和感情的潜在基础，保守主义占据了他的内心，没什么可以动摇。他说：“我爱大树，他们是我们的祖先。”当一个客人正要戴上礼帽开车穿过森林时，他惊呼：“放过我的树吧，别毁了我的林子！”一想到自己将来要被埋在地底下的棺材里他就不高兴，他指着两棵高大的松树说：“在那两棵树之间，在森林的自由空气中，才是我想要的安息之地，那里可以享受到阳光和清风。”

他的才智和不安分来自他的母亲而不是父亲。他母亲的娘家麦肯斯家族并非贵族，都是些教授和公务员。她父亲曾是腓特烈大帝的大臣，被皇帝的继承人当作雅各宾党人解雇，后来又被腓特烈·威廉三世召回，成为施泰因的盟友。她本人也是知识分子，雄心勃勃，是都市中的时尚人士。她对丈夫并不满意，因为他对成功漠不关心。他们一家冬天生活在柏林，到了夏天，他宁愿住到自己的庄园，她会生些小病，并坚持要住在一个时尚的滨水地带，这个习惯剥夺了儿子们在乡下消夏的机会。她的不满、聪明、世俗让每个人都不舒服，同时她自己也无法忍受5个世纪以来让俾斯麦家族感到满意的生活方式。

小奥托出生于1815年，他热爱自己的父亲和家乡，讨厌柏林和他的母亲。童年时，他在他父亲位于波美拉尼亚克的尼普霍夫庄园过得很幸福，与牧童和猎场看守交朋友，与马和狗一起玩耍。当父亲带他到村里时，会解释说这一切都是属于他们的。然而，到了该上学的时候，他那新潮的母亲选择了一个教育机构，该学校自称是按照佩斯特拉齐的理论来实施教学的。在那里，他受够了糟糕的食物和严苛的纪律，对此他多年后还在抱怨，说他以前在早晨总是被噪音吵醒。青春期的他，被学校在报告中指责“自命不凡的傲慢”，“没有想到要给予老师适当的尊重”。然而尊重从来不是俾斯麦的强项。

17岁的俾斯麦充满了拜伦式的浪漫，相信自己是一名共和主义者和无神论者，他成了哥廷根大学的学生，在那里，只要别人接受他的挑战，他就极端乐意去决斗，并以这样的状态和胜利很快赢得了同学的好感。他与历史学家莫特利交上了朋友，当时莫特利也是哥廷根大学的学生，他说他俩单独在一起时谁都不讲道理。剩下的时间，他大都花在了喝酒和打架上。“一个天生的英雄正在这里成长。”当时莫特利评论道。不出所料，俾斯麦欠了债，他写信给自己的兄弟说，“我和老头子（他父亲）之间闹得很不愉快，他拒绝帮我还债……不过这不打紧，因为我有足够的信用，所以我可以彻底地放荡不羁。结果，我看起来脸色苍白，像是生病了。当我圣诞节回家时，老头子自然认为我缺乏食物给养。然后我会强硬地说，我宁愿成为伊斯兰教教徒，也不愿意继续挨饿，最后就可以遂我所愿了”。他告诉兄弟：“在尼普霍夫的院子里更容易学到外交上的狡诈和欺骗而不是恃强凌弱。”

21岁时，他获得了亚琛的外交工作职位，但这在他看来似乎并不值得去做。于是他去欧洲旅行，追求一个他想娶的英国女孩。自然，回国时必须提交辞呈。后来他又得到了一次机会，但仍不能安心于按部就班的官员生活。因为财务原因——包括债务——家人决定他应该待在尼普霍夫并管理庄园。俾斯麦内心对此并不反对，在给表兄弟的信中解释了其中原因：

我对事务性工作和公务完全提不起兴致来；我也不认为自己成为官员甚至大臣是幸事；在我看来，种玉米与写文件一样值得尊敬，在某些情况下前者或许更为有用；我更倾向于指挥而不是服从。这些都是事实，我没有理由委屈自己的喜好……普鲁士官员就像管弦乐队中的演奏者。不管他是第一小提琴手或是三人组合……都必须按照合拍的要求来弹奏乐器……但对我而言，我想按照我自己的想法来——否则不如不演奏。

对一些著名政治家而言，尤其是在拥有绝对宪法权力的国家的那些人物，爱国主义一直是驱使他们为公众服务的动机。更多时候，野心往往是主要动力，想发号施令，想受人仰慕，想扬名立万。我必须承认，我自己也没有摆脱这种激情。许多杰出人物，比如战时的军人或者按照自由宪法行事的政治家，还有皮尔、奥康奈尔⁽³⁾、米拉波等人——那些在如火如荼的政治运动中发挥作用的人——会对我产生了吸引力，让我抛开所有的考虑，如火焰吸引飞蛾一样吸引着我。

通过考核、影响、钻研文件、年资以及上司青睐，沿着前人走过的路迈向成功，对我没有什么吸引力。不过有些时候，对于错失做公务员可以带给我虚荣心的一切满足，我不能说没有遗憾。官方认可我的价值并迅速提拔我让我产生的满足感……被认为是一个有能力和有用的人带给我的愉悦；萦绕在我和我家人周围的诱惑力——在我喝下一瓶酒时，所有这些想法都让我目眩。我需要仔细而冷静的思考，才能使我自己相信这些不过是愚蠢的虚荣心编织的蜘蛛网，与花花公子对自己衣服的裁剪感到骄傲，与银行家对自己拥有的金钱感到喜悦，其实是一样的。对我们来说，从别人的想法中寻求自己的幸福是不明智的和无用的。一个理智的人必须按照他自己认为正确和真实的东西生活，不能为了他人的印象或别人在他生前和死后会说什么而活。

总而言之，我并非没有野心，尽管我认为野心与其他的激情一样糟糕，甚至更愚蠢。这样说是因为，如果我受野心的支配，那么这种野心会要求我牺牲所有的精力和独立性，而即使在最幸运的时候，也不能保证给予我任何永久的满足……即使我非常成功，在我40岁左右被提拔为首相之前，我的收入也不足以满足我的需要，让我在城里安家。到那时，我应该已经变成一个枯燥无趣的人，应该已经得了忧郁症，久坐不动的生活也应该已经损害了我的健康，此时我只需要一个可以作为看护的妻子。

这些适度的好处，听到自己被称为“首相先生”时的心花怒放，意识到我花国家的钱那么多对国家的贡献却甚少，意识到工作中偶尔对别人的阻碍和伤害——并不能诱惑我。因此，我决心保持我的独立性，只要仍有成千上万的人（其中有些人非常优秀）认为这些奖赏似乎可遇不可求，就不去牺牲我宝贵的精力，让他们欢天喜地地填补我留给他们的空缺吧。

1839年到1847年，俾斯麦过着年轻乡绅的生活。他打猎，喝酒（通常是香槟和波特酒的混合酒）。他还有无数的风流韵事，以鲁莽闻名，所以母亲们都让自己的女儿远离他。但他从理论和实践上对农业进行了认真研究，广泛阅读了诗歌、历史书，法语、英语、德语都有。27岁那年，他去英国旅行并喜欢上了英国，因为那里的人都很有礼貌，因为贵族们骑马从上议院回来，因为轻骑兵的军马居然有1蒲式耳燕麦和12磅干草的口粮，因为餐馆允许他切开大块肉，并且想吃多少就吃多少。

当他旅行归来时，乡村生活似乎不再令其满足。

早上我心情不好；晚餐后我才感觉到一切亲切起来。我与狗、马和一些乡绅为伴。在乡绅中我有一定的威望，因为我可以轻松地阅读，总穿戴得人模人样，能像屠夫一样准确地切肉，驾轻就熟地骑马，抽味道很冲的雪茄，能将我的客人都喝到桌肚底下——不幸的是，我再也喝不醉了，虽然我的记忆告诉我那是一种极其快乐的状态。因此，我就像时钟一样没有任何特别的希望或恐惧，过着一种非常和谐但极其乏味的生活。

在这种心态下，他遇到了一位年轻迷人的虔敬派教徒，玛丽·冯·塞登女士，已与他的朋友莫里茨·冯·布兰肯伯格订婚。她开始设法让俾斯麦皈依宗教：她和布兰肯伯格告诉他，有个身患肺病且生命垂危的女孩爱着他，如果知道他皈依了宗教，就会幸福地死去。她临终前，他们告诉俾斯麦，她“内心得到了保证，你的灵魂不会迷失……哦，如果你知道这位女孩是如何为你祈祷的就好了！”。他感动地泪流满面，但还是没有皈依。然而在玛丽和布兰肯伯格婚后，他在他们家见到了玛丽的朋友乔安娜·冯·普特卡默，她对他的拯救获得了更大的成功：他看到了光明，并娶了她。他是个模范丈夫，深情、温柔、老练，几乎像女性那样关注细节，对孩子充满热情，即使他们生了一点点小病他也会深感不安。

他的皈依也许并没有未婚妻猜测的如此彻底。俾斯麦写信给他的兄弟说：

在信仰问题上，我们有些不同，这点对她造成的痛苦要多于我。不过，差异并不像你想象的那么大，因为里里外外许多事已经让我变成了现在的我，所以现在（你知道，这对我而言是一桩新事物）我觉得有理由将自己归入信奉基督教的人之中。虽然就有些教义而言，也许基督徒们通常认为是最重要的，而我对自己的观点很清楚，绝不会完全赞同基督教的观点。只是心照不宣而已，仿佛自己和乔安娜之间签订了一份《帕绍条约》⁽⁴⁾。另外，我喜欢女性的虔诚态度，讨厌女性中那些炫耀启蒙的人。

他一向迷信，但并不信教。当宗教能提供政治便利时，他几乎不自觉地加以利用。有一次他说：“如果我们取消国家的宗教基础，那么国家只不过是一种偶然的权利集合，一种抵御全民对全民的战争的堡垒……我不清楚，在这样一个国家，共产党人关于财产之不道德的理想是如何受到争议的。”这种争论让他觉得宗教是有用的。但他个人的宗教信仰，如果说他有的话，是一种与大树和国家有关的模糊的泛神论。

1847年，俾斯麦订婚并结婚。此时，无论是因公还是因私，他找回了雄心壮志。他成了州议员，并在整个革命时期坚持着一种特殊主义者和普鲁士容克应有的极端保守的观点，甚至他否认1813年爱国的普鲁士人有任何将德国作为一个整体的想法。

从1851年到1862年，他得到了许多官场经验；1851年到1858年，他是普鲁士在法兰克福联邦议会的特使；1859年到1862年，他是驻圣彼得堡大使；1862年，他做了几个月驻巴黎大使，然后在同年成为普鲁士首相。从那天起到1890年，普鲁士的政策皆出自俾斯麦之口。

1862年的局势是国王和议会之间的激烈冲突。根据1851年的宪法（一直维持到一战），普鲁士议会的权力平衡掌控在中间阶层手中。选民分为三部分，富人、中间阶层和穷人，每部分的人对财政收入的贡献相等。每部分各自选出同等数量的选举人，而选举人一起选出议会。因此，中间阶层可以联合穷人压倒富人，又可以联合富人压倒穷人。60年代初，中间阶层受亲英的自由主义影响，而拉萨尔或马克思都还没有煽动工人阶级加入社会主义阵营。在这种情况下，自由党在议会中占压倒性多数。它掌控着钱袋，但政府各部只对国王负责。自由党领袖们在研究过英国宪法史之后，相信通过财权可以获得对行政部门的控制权。俾斯麦的任务就是要击败他们的这一企图。

这种冲突是由军队引起的。应该承认，军队是国王的事，但投票拨款给军队就是议会的事了。威廉国王想要一支规模更大的军队；议会只同意部分扩军，而不是全部，作为回报自由派希望所有税收通过年度预算来投票，他们希望通过这种方式，迫使国王选择一个得到议会大多数支持的部门。在解散过一次之后，自由党比以往任何时候都更强大，国王害怕了，非常倾向于屈服。如果他屈服了，普鲁士将成为议会民主制国家，世界历史也将与过去大不相同。但保守党说服国王在让步前再尝试一个权宜之计：也许俾斯麦能找到击败自由党的办法，他这个大胆而坚决的反动派，曾在1848年建议采取严厉措施。他从阿维尼翁被召回，与国王威廉进行了一次重要会晤。当他建议抵制议会时，威廉表示担心自己会像查理一世一样被砍头。俾斯麦回答说，他本人不怕落得斯特拉福德⁽⁵⁾那样的命运，并希望国王拿出普鲁士人的勇气。国王被说服了一半，给了俾斯麦一个试探性的许可，看看他能做些什么。事实证明，议会的自由党中没有克伦威尔那样的人，国王的担心是毫无根据的。

俾斯麦一开始就告诉议会，他将通过法令延长以前税收的收缴期限，相信未来会有一个补偿法案。他在议会的第一次演讲中就带上了在阿维尼翁便准备好的橄榄枝，但发现拿给反对派的时机尚未成熟。于是他说：

德国应该关注的不是普鲁士的自由主义，而是它自身的力量……普鲁士必须为未来的有利时机储备力量，这样的时机已经错过不止一次。今日之重大问题不是由多数派的发言和决议决定的（那是1848年、1849年的失策），而是由武器与鲜血决定的。

这是一种议会不习惯的语言。“多数派的发言和决议”还是做出了回应，但普鲁士人继续缴纳非法征收的税款，国王引入了军队改革，议会也被证明无能为力。与此同时，俾斯麦决定找点别的事情让这个国家转移注意力。

极为巧合的是，石勒苏益格和荷尔斯泰因的问题就在这个时候冒了出来。这两个公国自1460年起一直属于丹麦国王，但并不是丹麦王国的一部分，它们受不同的继承法管辖。荷尔斯泰因曾经是神圣罗马帝国的一部分，在感情上属于德国；而石勒苏益格，至少其北部地区，在感情上倾向于丹麦。由于继承法的不同，这两个公国的合法继承人不是丹麦国王，而是丹麦奥古斯丁堡公爵。公爵的父亲早已因为钱而放弃了这一权利，但他们也许会重新要回这个权利。复杂的情况层出不穷：帕默斯顿说，只有三个人了解过这一问题——维多利亚女王的王夫阿尔伯特亲王，但他死了；一位德国教授，现在在疯人院；还有他自己——但他已经忘记了。尽管纷乱不清，但有一点是很清楚的，那就是普鲁士对石勒苏益格和荷尔斯泰因没有权利。不过俾斯麦认为普鲁士应该拥有它们，通过两场战争，普鲁士得手了。1863年，当俾斯麦第一次提出吞并时，国王说，“对这两个公国我没有权利。”俾斯麦回答：“大选帝侯⁽⁶⁾有权，腓特烈国王对普鲁士和西里西亚没有更多的权利吗？所有霍亨索伦王室的成员都是扩张者。”国王像往常一样对俾斯麦感到震惊；但这位首相最终如愿了。

第一步是与奥地利结盟，表面上，奥地利和普鲁士这两个大国是为了奥古斯丁堡公爵的利益，同意共同解决这个问题。后来，1864年，与丹麦的短暂战争使它们拿下了公国，奥地利暂时占领荷尔斯泰因，普鲁士暂时占领石勒苏益格，双方现在都确认奥古斯丁堡公爵的主张无效。其他列强，尤其是英国，愤怒却无能为力。

下一步是对付奥地利，此时俾斯麦不得不克服泛德意志的情感，这种情感将与奥地利的战争视为“自相残杀”。那些寻求德国统一的人分为两派，一派希望建立包括奥地利在内的“大德意志”，一派想建立一个把奥地利排除在外的“小德意志”。但是，把奥地利包括进来的德国统一是一项不切实际的政策，因为它属于非德国的哈布斯堡王朝。自1815年以来，奥地利一直是统一的主要障碍，所以把奥地利逐出德意志邦联⁽⁷⁾是一个必要的初步措施。俾斯麦看到了这一点，但许多德国爱国者没有看到。因此，在1866年与奥地利开战时，他必须确认一切可以得到的支持。

1866年4月8日，俾斯麦与意大利缔结同盟，意大利承诺，如果普鲁士与奥地利开战，在未来三个月内的任何时候，意大利也将对奥地利宣战；他们将共同缔造和平，届时威尼斯归意大利，普鲁士将从奥地利得到同等利益。第二天，俾斯麦在邦联议会上提出一项决议，据此，由全德国（含蓄地将奥地利排除在外）成年男子选举产生的议会将与各邦国君主磋商制定德意志宪法。奥地利当然拒绝了这项提案，其目的只是要在民主基础上调和统一的观点。普鲁士军队奉命进入荷尔斯泰因，奥地利人不战而退。由于这一步骤并没有挑起战争，俾斯麦又向邦联议会提交一份新的提案，明确地将奥地利排除在外。奥地利宣布普鲁士违反了邦联宪法，并要求动员德意志邦联的所有成员反对普鲁士。普鲁士以最后通牒回应，战争爆发。

像往常一样，国王必须出面处置。为了他的利益，俾斯麦始终保持一种他认为行之有效的虔诚的语言风格。在危机中，他写道：

陛下放心，我甚至可以拿我的信仰保证，在战争与和平的问题上试图以任何强求的方式影响您崇高和有着无上权力的决定，是违背我的想法的。我愿意把它交给万能的上帝，让它为了祖国的福祉指引陛下的心，我更倾向于祈祷而不是劝告。但我无法掩藏我的信念，如果我们现在维持和平，那么战争的危险会再次出现，也许再过几个月，我们将处于不太有利的境地。只有当双方都想要和平时，和平才能持久……作为陛下最忠实的仆人，16年来我一直非常熟悉奥地利的政策，毫不怀疑在维也纳对普鲁士的敌意已成为主流，甚至可以说已经成为国家政策的唯一动机。一旦维也纳内阁发现情况比目前有利，这一动机就会积极发挥作用。奥地利的第一个努力将是在意大利和法国复制这些情势，这将使它们变得更加有利。

皇太子妃（后来的腓特烈皇后）写信给她的母亲维多利亚女王，称俾斯麦为“恶人”，并表达了德国自由党的普遍情绪。但是俾斯麦明白胜利会让他得到宽恕，他的幕僚长莫尔特克向他保证胜利是肯定的。此外，当他翻阅《圣经》寻找神谕时——所以他写信给自己的妻子——他看到了一段经文：“当我的敌人退后时，必将在你面前仆倒灭亡。因你已为我伸冤，为我辩屈。你坐在宝座上，按公义审判。”然而，即使是这样也令人怀疑：“我们有充分的信心，”他写道，“但我们不要忘记，全能的上帝是非常反复无常的。”

战争是短暂的，普鲁士取得了完胜。俾斯麦知道日后他需要一个友善的奥地利，所以他在自己目标实现的第一时间就坚持和平。国王和将军们希望凯旋地开进维也纳，但俾斯麦流着泪恳求，最终得偿所愿。意大利得到了威尼斯，普鲁士获得了石勒苏益格-荷尔斯泰因、汉诺威、拿骚、法兰克福、黑塞-卡塞尔、黑塞-达姆施塔特北部。奥地利主导的旧德意志邦联解散了，取而代之的是一个北德意志邦联，其议会由成年男子选举产生，普鲁士国王将担任主席。从这一点到德国统一的完成只有一步之差。在财政上，除了汉萨同盟诸城，德国已经通过关税同盟实现了统一，但是战后在关税同盟（德国南部大多站在奥地利一边）的革新问题上，需要一项新的条约，而只有结成军事同盟并且普鲁士在其中占优势的情况下，俾斯麦才会同意新条约。尽管有些勉强，德国南部还是接受了他的条件，关税同盟更名为“海关议会”，后者将代表整个国家。

1866年战争期间，普鲁士选出了一个新议会。此时恰逢普鲁士获胜，俾斯麦成了民族英雄。现在该是他伸出从阿维尼翁带来的橄榄枝的时候了：新议会赔偿了政府自1862年以来不按宪法征税的损失，还轻而易举地创建了军队，带来了诱人的胜利。自由党分裂成了两个派别，其中较大的一派自称“国家自由党”，成为俾斯麦最忠诚的支持者。奇怪的是，在与保守党的关系上他遇到了更大的困难，因为保守党对他与意大利人联手攻打奥地利的德国人感到愤怒。他与保守党的外交分歧始于克里米亚战争期间，当时他更看重与俄国的友谊，而不是与奥地利的。从他1851年去法兰克福起，他就觉得普鲁士必须拥有自己的主张，以抵制奥地利的传统傲慢。在法兰克福的代表会议上，一向只有奥地利人吸烟，但俾斯麦大胆地点燃了雪茄。当奥地利特使穿着短袖接待他时，俾斯麦说：“是的，天气好热。”随即脱下了自己的外套。这些行为是一种先兆。

俾斯麦并不尊重正统原则。他只是站在维护普鲁士利益的立场上，非常愿意与拿破仑三世交好，虽然保守党称此人为“罪人”，但只要这个人能帮助普鲁士变得强大就行。1857年，在写给他的保守党老友、前赞助人友格拉赫的信中，他说：

在当今政治世界，还有多少人的根没有深植于革命土壤里？西班牙、葡萄牙、巴西、所有的美洲共和国、比利时、荷兰、瑞士、希腊、瑞典，还有英格兰，后者现在甚至有意识地扎根于1688年的光荣革命中。即使是这片领土——即今天的德意志各邦国君主从皇帝和帝国那里获得了一部分，从贵族那里获得了一部分，还有属于他们自己国家的一部分——也无法出示占领它的完全合法的证明，而在我们自己的政治生活中，我们也将不可避免地借助革命的支持。

早在1848年，俾斯麦就曾惊呼：“我是见了鬼了才会去关心这些小国？我唯一关心的是保卫和加强普鲁士的力量。”事实上，这是他整个职业生涯的观点，唯有找到一种可以把德国统一与普鲁士权力的增长结合起来的办法时，他才支持德国统一。与正统原则的拥护者不同，俾斯麦没有什么国际性原则。法国人如何选择统治方式不是他所关心的；是波旁王朝、波拿巴，还是共和国，他们的统治是好是坏，人民到底幸不幸福，在他看来，都不是一个普鲁士爱国者所关切的，除非为了使坏而干预法国的权力。在这一点上，他不同于保守党和自由党，但他教世界采纳他的原则。遵照他的准则，沙皇在后来的日子里不怕与无神论的法兰西共和政府结盟。

在德国实现统一之前，还有一项任务要完成，那就是在一场对法国的战争中把南北联合起来，这场战争必须看起来像是法国的嚣张气焰强加给德国的。俾斯麦确信，没有别的东西能产生一种普鲁士霸权联盟所必需的感觉。为了与法国开战，地面上必须做一些精心准备。军事准备可以放心地交付给毛奇⁽⁸⁾；虽然他们俩经常争吵，但俾斯麦关注的是他的外交政策所导致的战争必须是毛奇有信心获胜的战争。在与德意志南部各国的军事联盟的帮助下，在经历了两次战争之后，如果允许毛奇做两三年的准备，他承诺可以取胜。其他的问题是外交上的，必须确保其他大国的中立。俄国得到了支持其修订1856年关闭海峡的条约的承诺。英国可能会同情它在克里米亚战争中的盟友，但拿破仑中了俾斯麦的诡计，以书面形式表达了想要吞并比利时的愿望，这份文件在关键时刻发表，有效地阻止了英国对法国的援助。奥地利和意大利一直到最后都拿不定主意，等到拿破仑军事上遭遇厄运时才投身德国的事业。如果法国皇帝同意维克托·艾曼努尔⁽⁹⁾占领罗马，意大利会站在法国一边；但他拒绝了，因为受了狂热信奉教皇至上主义的欧仁妮皇后⁽¹⁰⁾的影响。这样一来，它就被留给路德在色当的同胞去终结教皇暂时的统治。

俾斯麦以高超的技巧在最终导致了与法国决裂的阶段。他和拿破仑都是流氓，但一个聪明，一个愚蠢，聪明的流氓让另一个流氓的欺诈行为在全欧洲显露无遗，同时成功地掩盖了自己的无赖行径。在最后一刻，他几乎被威廉国王朴素的诚实打败了，但他通过对特快专递电报的“编辑”，在一切准备就绪之时成功地发动了他所期望的战争。

众所周知，这场战争使德国吞并了阿尔萨斯-洛林地区，形成了德意志帝国；而法国付出了巨额赔款，建立了第三共和国，还有巴黎公社——以不可思议的野蛮方式被自由、平等、博爱的新政府消灭。

德意志帝国包括除德意志奥地利共和国之外的整个德国，它的联邦宪法与1867年建立的北德意志邦联的宪法非常相似。普鲁士国王是德意志皇帝，普鲁士首相是帝国首相，他和其他大臣只对皇帝负责，而不是对帝国国民议会负责。同时设立了联邦议会，由几个邦国任命的代表组成；帝国国民议会由成年男性公民直接选举产生。国民议会控制财政，法律需经其批准，但立法提议权属于联邦议会。俾斯麦担任首相直至1890年，在实际事务中宪法几乎不能限制其权力。中间阶层已被驯服，他再也没有遇到过像1862年那样的麻烦。法国阴沉的敌意正好合他的意，因为这为德国军国主义的存在提供了明显的理由。不过他没有机会发动进一步的战争，因为全世界已经得出结论，与俾斯麦开战不是一个好主意。

俾斯麦在1862年至1871年取得的成就也许算得上是政治家生涯中最非凡的才能。他不得不摆布国王，因为国王的妻子、儿子和儿媳都痛恨他。他不得不让这个国家转换观念，因为大家起初都讨厌他和他的政策。他不得不让民族主义走向保守而不是自由化，选择军国主义而不是人道主义，选择君主制而不是民主制。他不得不确保普鲁士人战胜丹麦人、奥地利人和法国人，尽管其他列强都不希望这样。他不能让国王明白他的政策，因为这不是一个诚实的老兵会赞同的。他不能让全世界理解他的策略，因为一旦这样，他就会被打败。他时时刻刻都可能遭受巨大灾难。对他而言幸运的是，没有哪个国家的政治家能像他那样理解外交游戏，就连随后上台的迪斯雷利也被他玩弄于股掌。在关键的几年里，奥地利、法国、英国和俄国都跟着他的曲调起舞。他到处激起强烈的怨恨，但是除了法国，这些怨恨后来都平息了。最后，德国已然如此强大，怨恨也是徒劳。

俾斯麦的所作所为打上他个性的烙印，一种像泰坦尼克号一样复杂而分裂的个格。在向妻子求爱时，参照一首以前向她引述过的诗写道：“于我而言最惬意的是，希望在这样的夜里，共享欢乐，成为夜晚暴风雨的一部分；骑上脱缰的马，沿着山岩飞奔而下，冲入莱茵河的轰鸣之中。”他年轻时喜欢拜伦甚于其他所有诗人，尽管自称在婚后抛弃了拜伦，但在给妻子的信中显露出他性格的那一面依然存在。他告诉妻子：“落在世间的东西如同坠落的天使；美丽，却缺乏平和；强加于世人的计划虽然伟大并尽了很大的努力，却从未成功；强加于世人的东西是高傲和忧郁的。”他是野蛮与温柔的混合体，对那些绝不违逆他意志的，包括妻子、孩子、马和狗，都很温柔；对所有反对他的人则很残酷。在与法国交战期间，他对法国表现出了令人难以置信的铁石心肠。“每个出现背叛行为的村庄都应被夷为平地，所有男性居民都应被绞死。”在科梅尔西，一个法国女人来为她被捕的丈夫求情。“大臣（俾斯麦）非常和蔼可亲地听她诉说，当她讲完后，他以尽可能亲切的口吻答道：‘嗯，我好心的女士，你可以肯定的一点是你的丈夫（他用手指在脖子上画了一条线）现在会被绞死。’”⁽¹¹⁾当有传闻说加里波第和13000名志愿兵被囚禁时，他问：“为什么他们还没有被枪毙？”在另一个场合，他说，如果抓住了加里波第，“我们将让他示众，在他脖子上挂个标牌，写上‘忘恩负义’，然后收费。”他坚持不关押黑人俘虏，但对法国人的不幸无动于衷，并嘲笑他们。当儒勒·法夫尔⁽¹²⁾一脸病容时，他认为这是装出来博取同情的。但他对自己儿子的命运表现出了最严重的焦虑。在克尼格雷茨战役后，他骑马在遍地尸体之间穿行，说：“当我想到赫伯特可能某一天也像这样躺着时，心里感到难受。”他的情感很原始，将人严格地分为朋友和他人；对他人他没有同情，无论他们身上发生了什么。

他以自己的情感创造了一个世界，在那里分为值得珍爱的德国和其他可以加以利用或征服的地区。他是一个严苛、焦躁和具有英雄气概的人，他试图以自己的意象重塑世界。不幸的是，他在很大程度上获得了成功。

(1)　意大利统一后的第一个国王。——译注

(2)　普鲁士王室。——译注

(3)　爱尔兰人，19世纪前期爱尔兰民族主义运动的主要代表，英国下院天主教解放运动的领袖。——译注

(4)　查理五世委派的代表与莫里斯等人签订的条约，它确立了新教的地位。——译注

(5)　英国国王查理一世的亲信，曾建议将爱尔兰军队调到英国来镇压革命，这是其重要罪证之一，以致他后来被判死刑。——译注

(6)　即腓特烈·威廉。——译注

(7)　1815年德意志各邦组成的联盟，组织松散，各邦保持完全的主权。——译注

(8)　德国军事家，策划和指挥丹麦战争和普奥战争。——译注

(9)　撒丁国王，1861年意大利王国宣告成立后，成为统一后的首位意大利国王。——译注

(10)　拿破仑三世的妻子。——译注

(11)　布希：《俾斯麦》，第305页。

(12)　法国外交部长，拿破仑三世的反对者，结束普法战争的《法兰克福条约》的谈判者。——译注

第三十章　德意志帝国的经济发展

从帝国成立到一战爆发的43年间，德国的工业发展异常迅速，并呈现出一些新的特征。在英国和美国，工业化是随意的，由个体企业造成的。英国直到1846年，美国直到1861年，政府都更倾向于农业而不是工业。自由放任原则导致在经济生活中缺乏中央指导，人们认为最赚钱的企业对社会最有益，而开明的自利是比政府的干预更好的指导。

1871年的德国，已经放弃了自由主义哲学，这些格言不再激发出政府的政策。有人认为，经济活动应促进国家福祉，而在自然力量不能保证这种结果的情况下，政府应进行干预。如此造成的结果是，经济发展在很大程度上实施中央计划，这是一种国家主义的、熟练的、明智的计划，国家认为自己是所有被批准建立的企业的合作伙伴。

由此，各种旧动机被用于新用途。对国家的忠诚，与同胞的合作，实现民族强大的愿望，都被运用于经济生活中，因为科布登及其追随者都没有这样实践过，正如特赖奇克所指出的：“这些人无视普遍历史中的两大力量，愚蠢的力量和邪恶的力量。”科布登认为民族主义是一种贵族恶习，制造业者应不受此影响。他认为，制造商应该对国家要求的很少，回报也很少。组合的优势也对他没有吸引力：曼彻斯特的棉纺厂并不想在南方各州拥有种植园，也不想拥有运输原料的船只。只有在工业发展的后期，人们才发现将已然相当不同的各类行业结合起来是有用的，例如美国钢铁托拉斯的形成。德国起步较晚，可以学习其他国家的经验。在民族主义的指引下，竞争的动机是对外的，针对外国人的，而在国内，合作的优势是由对国家的忠诚促成的。忠诚是一种传统情感，它首先指向君主个人。在普鲁士，忠诚很容易跟国家结合起来，因为国家是至高无上的。但在英国和美国，革命和共和主义使这变得不可能。这一动机对于促进建立一个干练、忠诚的官僚机构尤其重要，如果没有它，德国的经济发展不可能取得如此成就。

经济国家主义并不是一种新的学说。在17世纪和18世纪的前四分之三时间里，它被视为理所当然。亚当·斯密第一次有效地挑战了它，并通过其著作《国富论》展示了其影响力。他的学说被哲学激进主义者信奉，产生了在60年代达到顶峰的经济全球主义。事实上，自由贸易的反国家观念从没有普遍存在过。与亚当·斯密同时代的亚历山大·汉密尔顿仍然坚持旧观点，他的《关于制造业的报告》使得美国的工业始终采取一种国家主义形式的经济。1825年到1832年生活在美国的弗里德里希·李斯特吸收了汉密尔顿的学说⁽¹⁾，并在其1841年出版的《政治经济学的国民体系》中向德国人传授。当时，由于科布登主义的风潮过于强劲，甚至连李斯特也只是提倡保护“新兴产业”，同时相信最终实现自由贸易。但是当俾斯麦击败自由主义，使民族主义占了上风时，人们想起了李斯特，并发现他为70年代的德国人想做的事情提供了理论支持。使李斯特变得重要的是他从国家的角度看待经济学。

令人好奇的是，几乎在同一时期，日本也出现了非常相似的发展，将军国主义、工业主义以及对国家的忠诚和现代娴熟的技术结合在一起，使人们的思维方式和习惯发生了更迅速的变化。

普鲁士和西方民主国家之间的区别可以通过铁路政策的对比来说明。在英国和法国，铁路国有化是社会主义者倡导的一项措施，俾斯麦将其作为保守党政策的一部分加以采纳和实施。他希望铁路属于帝国，但特殊主义论调对此加以阻挠，除了阿尔萨斯-洛林地区，因为那里的铁路根据《和平条约》属于帝国财产。然而在普鲁士，俾斯麦有能力为普鲁士购买这些铁路线。在他1890年卸任时，普鲁士只剩下少数私营线路。公有制政策不仅在普鲁士实施，而且在俾斯麦下台后仍在继续。1909年，德国拥有6万公里的铁路线，其中除了少数窄轨线路外，仅有3600公里为私有。德国的铁路管理令人钦佩，其利润大大减轻了税收负担，铁路关税的安排是为了刺激出口。自然，国家有军事方面的考虑，能够建造任何有战略意义的铁路而无需与非官方资本家商量。

俾斯麦的官僚社会主义在某种程度上是为了防范马克思主义者的无产阶级社会主义。就铁路而言，这一政策是完全成功的。正如克莱普汉姆所说：

应该注意对全体铁路员工施以严格的军事纪律。“邮政和铁路，”一个德国人写道，“是军队的民用部门。”它们的主管，至少在普鲁士，常常由将军担任。几乎没有什么能比这两个服务部门的一些情况更意义重大了，“大约75万员工一动不动地立正站着听上司训话”。这些情况在一定程度上解释了这项服务的出色方法和准时性。他们还完全没有任何铁路劳工运动，相比之下，20世纪初法国和英国的铁路劳工运动却在发展。4年的战争虽然失败了，但在普鲁士铁路工人罢工之前，它和一场政治革命都是必要的。⁽²⁾

在关税政策问题上，就像在铁路问题上一样，俾斯麦放弃了自由放任原则。普鲁士有赞成自由贸易的传统，1866年之前的关税同盟为将奥地利排除在外，一直保持低关税，因为奥地利认为高关税是绝对必要的。德国以农业为主，作为食品出口国自然反对保护政策。直到帝国建立了几年之后，俾斯麦才注意到经济问题，但把问题留给了德尔布吕克，德尔布吕克原则上是自由贸易论者。

头两年，一切顺利。1873年的世界性危机可以归因于各个地方自己的原因，危机其实一向如此；但在德国，许多人认为自由贸易是罪魁祸首。那一年，德尔布吕克已经废除了钢铁的关税，下令从1877年初开始停止对铁制品生产商征税。在整个干预期间，怨声载道。1876年，俾斯麦宣布德尔布吕克因健康原因不能再承担繁重的个人职责。

不仅仅是实业家想得到保护。俄国的竞争开始有损于东北部的粮食种植者，还有俾斯麦所属的容克贵族，以及普鲁士君主政体最坚定的支持者；为了他们，政府愿意给予特别的考虑。结果在1879年颁布了一项关税，对农业和制造业给予适度的保护。后来俾斯麦进一步提高了关税，再后来卡普里维⁽³⁾又稍稍调低了一点。但在1902年，除原材料之外，税率又大幅增加。即便如此，德国的保护主义程度还是低于除英国以外的其他任何大国。

根据1904年的计算，德国对从英国进口的主要制成品的关税平均为25%。对意大利是27%，对法国是34%，对奥地利是35%，对美国为73%，对俄国高达131%。这些是粗略的数字，但它们很好地说明了保护性关税的相对强度。⁽⁴⁾

无论是不是因为关税，德国工业从1879年到1914年都在持续快速地增长，而且是从最重要的钢铁行业开始。这一行业主要依靠洛林的铁矿石和威斯特伐利亚的煤。在1870年战争之前，这些矿石属于法国，法国60年代在铁产量上仍然超过德国。到1875年，德国生产了200万吨生铁，法国则不到150万吨。后来出现了萧条，部分原因是全球经济衰退，部分原因是德国的铁矿石不适合贝西默炼钢法。这个问题直到托马斯-吉尔克里斯特的碱性炼钢法的发明和采用才得以解决，而这一过程与1879年的新关税几乎同步。从那时起，德国的钢铁产量每十年翻一番。从1880年的150万吨增加到1910年的1300万吨，超过整个联合王国1900年的产量。1913年，德国钢和铁的出口及生产达到1亿英镑。在一战爆发时，只有美国在钢铁生产方面超过了德国。

和美国一样，德国工业的发展走向了垄断。但美国经济史上那种个别巨头之间热闹非凡的竞争画面，在德国并没有出现。在缺乏自由竞争的信念的情况下，德国通过礼貌得体的协议实现的垄断并没有让政府感到反感，不像在美国那样，垄断遭到西奥多·罗斯福的反对。成立于1904年的钢铁联盟，几乎涵盖了整个行业，例如克虏伯不过就是其中一个公司。与此同时，莱茵-威斯特伐利亚煤业辛迪加控制了德国一半的煤炭生产。显然，当这两大巨头合作时的力量事实上是不可抗拒的。在其他行业，有一种称为卡特尔的较为松散的组合形式，比美国模式的托拉斯更为普遍。卡特尔在销售价格方面往往只要一纸协议就可以搞定。

除了一般大规模生产可以达到的经济性之外，托拉斯或卡特尔这类联合组织还有其他优势。生产商利用关税，提高国内价格，同时为了打败国外竞争者，又以较低的价格在国外销售。在英国，这被称为“倾销”。这是所有开展出口贸易的卡特尔公开承认的政策。

另一个优势与政治行动有关。例如，全世界的钢铁行业因战争恐慌而获利。1913年，李卜克内西揭露了大托拉斯煽动敌对各国展开军备竞赛的卑鄙阴谋，使国会大为震惊。大型联盟在做这方面事情时要比一些小公司更有效率。

染料和化学品制造业是德国主导的一个行业，主要原因在于德国的教育水平高于其他国家，尽管自然优势依然存在。后者可以以克莱普汉姆所谓的“德国特有的宝藏天然钾盐”为例，1861年其产量只有2000吨，而在1911年产量已经上升到950万吨。硫酸主要用于化肥生产，1878年德国仅生产了10万多吨，但1907年生产了12倍多。依赖于化学工业的染料出口迅速增长，1913年达到约1000万英镑。

电气产业“是近代德国最大的单一工业成就。在此之前，世界面对一系列新的科学和经济问题，在处理这些问题时，德国处于领先地位，此时它已成为一个装备齐全的工业国家。在本世纪初，它在专业电力的所有应用领域居于领先地位，应用于炼钢和其他冶金部门的电炉、铁路电气化、农业机械的电力传动（包括犁地），以及通过电从空气中制取氮气。”⁽⁵⁾

这个行业提供了一个集中的例子，经过一段时间的竞争，协议在本世纪头几年生效，最后只剩下两大集团，即西门子和西德通用电气公司，它们彼此不再竞争了。

这种发展在英国跨越了一个多世纪，在美国历经40多年，而在德国只有10年左右的时间。在美国，我们看到，权力最终是如何从企业家那里转移到银行家手中的；在德国，银行几乎从现代工业开始时就拥有这样的权力。像卡耐基和洛克菲勒这样的人物，由于他们的利润如此巨大，所以无论借多少钱都能够偿还。在德国，实业家们满足于较小的回报，所以通常一直欠银行债。特别是德意志银行，不仅在德国实力非常雄厚，在德国金融渗透到的任何地方都是如此。它在从中国到秘鲁的大多数国家都设有分支机构。直到1893年，它还一直资助美国的北太平洋铁路公司。它控制了土耳其的铁路，并有兴趣推进从柏林到巴格达的铁路计划。随着时间的推移，德意志银行对德国政策的影响越来越大。但这种影响是相互的：如果这家银行在土耳其投资，那么部分原因在于土耳其对德国外交很重要。爱国主义和金融是目标一致的，财阀们不必损害国家利益就可以进一步获利。

随着卡特尔的发展和大银行的实力日益增强，经济发展的方向越来越集中。奥地利驻柏林领事1906年在官方报告中称：

德国的经济从没有像现在这样完全置于一小群人的绝对统治之下，这些人勉强凑够50个。在工业扩张前所未有的时期，“各种力量自由发挥”的老套路某种程度上已被抛弃，就像1906年那样，当时在生产规模、海外销售、价格规模方面已经做出重大决定，信贷发放、新资本筹集、工资和利率的确定都掌握在少数人手里，他们是大银行、产业企业巨头和大卡特尔的头头。产业繁荣的最大份额已经落到了这些大型利益集团的手中，它们所在的行业越受辛迪加控制，它们的收益就越大。⁽⁶⁾

在写这份报告时，集中的过程还没有像在1914年那样深入；战后，这一过程走得更远了。除非通过政治行动加以遏制，否则在德国所有的经济力量集中在一个人手中之前，这一过程没有理由会被叫停。甚至有人说⁽⁷⁾这个阶段现在已经来到，那个人就是钢铁托拉斯的头头蒂森，而希特勒不过是他的传声筒。

本世纪德国大规模工业的超现代发展与俾斯麦上台时仍然存在的中世纪遗风形成了奇怪的对比。1848年时同业公会仍然存在，有段时间，革命运动试图扫除它们，但是在接下来的一年里，保守势力又将其恢复。1849年普鲁士的一项法律规定，熟练手工业者制造的物品只能在掌握相关手艺的合格的手艺人的店铺中销售。在梅克伦堡，直到1869年，“历史悠久的磨坊依然保留着研磨谷物的专营权。该公国的城镇可以要求乡村酒馆老板在方圆两英里的范围内购买啤酒，并在最近的城镇购买洗礼、婚礼和葬礼所用的啤酒，而村里人私酿的酒可能会被这些城镇禁购。”⁽⁸⁾

德国最落后的地区是易北河以东的普鲁士，那里的容克拥有大量财产，在政治上也是最有影响力的阶层。虽然农奴制被废除了，但废除的同时又在1810年颁布了“仆役条例”。该条例不仅适用于普通意义上的仆人，而且适用于被永久雇用并且生活在雇主的地产上的所有劳动者。根据该条例，“劳动者必须服从的程度，与不受限制的强迫的程度几乎没有什么不同；劳役合约的解除权非常有限，几乎可以说根本不存在。此外，1854年4月24日通过的法律明文禁止在任何情况下的集体罢工，即使受到囚禁也不行。所以，尽管不再以农奴之名称之，但实际上这种情形在精神上和事实上都存在。”⁽⁹⁾该条例在东部直至一战依然有效。

根据同样依然有效的1854年一项法律，“仆人如果顽固地抗拒或不服从雇主或监工的命令，或者没有合法理由而拒绝或逃离劳役，应雇主之请，在不损害雇主留用或解雇他们的权利的情况下，可以对其处以不超过5泰勒（合15先令）的罚款或最多3天的监禁。”⁽¹⁰⁾必须知道的一点是，审理此类案件的治安法官是雇主本人或他的朋友。

在这种情况下，东部的农业人口减少也就不足为奇了。服完兵役的人拒绝接受这种半奴隶的条件，转而在工业界寻求就业。劳动力短缺越来越严重，只能接受俄国人和奥地利波兰人的季节性移民，根据合同，这些人每天工作12小时，可得1先令6便士。

1849年到1910年，德国的农村人口几乎没变，而城市人口翻了两番。1871年，德意志帝国三分之一以上的居民生活在2000人及2000人以上的城镇中，到了1910年，这一比例增加到五分之三。城镇在发展，大城市得到了更大的发展，相比其他地方更快地向现代生活方式转变。出生率的变化可以说明这一点。1876年，整个国家的出生率为41；柏林更高，达到45.4。但在1905年，整个德国下降到33，柏林仅为24.6，而伦敦是27.1。⁽¹¹⁾1904年以后，整个德国的出生率迅速下降。

德国的工业化带来了社会主义和工联主义的发展。拉萨尔在他生命的最后两年（1862—1864）领导的第一次运动确实吸引了工人阶级。他的目标是通过合作生产消灭资本家，并认为实行这一计划的第一步是必须确立成年男性公民的普选权。他在与俾斯麦见面时提出了这一主张，俾斯麦在他身上发现可以用来反对其敌人自由党的工具，说他是“我见过的最聪明和最讨人喜欢的人之一”。俾斯麦和拉萨尔有着某种气质上的亲和力，就像他在1867年所证明的那样，他原则上并不反对成年男子的普选权，对拉萨尔相当贵族化的社会主义也不无同情。但拉萨尔死后，工人阶级运动更多地受到了马克思的影响，结果导致德国社会民主党1869年成立，并由倍倍尔和较年长的李卜克内西领导。这个党并没有沾染这一时期的爱国热情，它的两个代表还在1871年的国会投票反对吞并阿尔萨斯-洛林。社会民主党在最初25年里，全心全意奉行马克思主义，以致被痛斥为反上帝、反祖国。尽管如此，它还是成长壮大了。

1878年，俾斯麦利用两次暗杀皇帝的企图（社会主义者与此毫无关系）通过了一项法律，使社会主义受到了各种惩罚。这项法律在1890年之前一直有效，同时首相试图通过就疾病、意外和老年人的保险措施与工薪阶层达成和解，劳合·乔治的《国民保险法》便是依据了这个模式。一些教授发明了一种学说，他们称之为国家社会主义，而其对手称之为教授社会主义。这种学说是要抽取社会主义的长处，摈弃其糟粕，应该是代表了俾斯麦所遵循的原则。而社会主义的糟粕便在于它的无神论、共和主义、国际主义，企图剥夺富人的正当所得，将权力移交给无产阶级。其长处则是国家行动可以大大提高国家效率；而且总的来说，人们会善待穷苦的工薪阶层；证券交易所的很多人，特别是犹太人，以一种不道德的方式进行投机，这将被制止。最后一点基督教社会主义者更为强调，他们试图将反资本主义变成反犹太主义。所有这些学说后来都结出了果实，但在当时毫无实效。

无论是俾斯麦的花言巧语，还是他的威胁恫吓，都没有妨碍社会民主党的发展。必须指出的是，按照战后的标准，对社会主义的迫害是相当温和的。该党还被允许参加国会议员选举，并在1880年被允许召开了一次党代会，在会上投票赞成“通过一切手段”建立共产主义——而不是迄今为止所谓的“一切合法的手段”。1890年，在《例外法》到期之前，社会民主党在国会选举中获得142.7万张选票。威廉二世摆出一个新时代的开创者的姿态，允许该法失效。但事实证明，温和的方法与严厉的措施一样都是挫败社会主义的手段。1912年的国会，正值战争爆发之际，总共397个席位中有112个是社会民主党人。在选举中，社会民主党获得425万票，占总数三分之一以上。自上次1907年的选举以来，社会民主党的票数增加了近100万张。这个事实吓坏了政府，认为必会有大祸事发生。

战前最后一个时期的快速发展的特点，很明显地表现在工联主义的发展上。德国的工会从一开始就与政治联系在一起：有社会民主党的工会，自由党的工会和基督教徒的工会。实际上，只有社会民主党的工会才能被认为真正的工人阶级运动的一部分。直到进入新世纪，工会组织还很孱弱。1895年，全国各类工会会员只有26.9万人；但1902年已达100万人，1906年是200万，1909年为300万，其中社会主义工会约占六分之五。

工联主义的发展与社会民主党的特征变化是同步的。它早已是严格的马克思主义者，期望通过革命推翻资本主义制度，并倾向于反对英国工会中占上风的那种改良努力。但令人称奇的是，德国的繁荣在某种程度上已经渗透到了工人阶级；工资上涨了，革命似乎遥不可及，毕竟人们很难不为自己国家的成功而欣喜。该党纲领中那些较为强硬的特点被“修正主义者”扶平了，而第一个修正主义者伯恩斯坦曾居住在英国，并对英国工党的温和态度印象深刻。尽管有倍倍尔和那些年长者的反对，修正主义还是赢得了胜利，而社会民主党在所有的实际目的上，变得与自由主义改革派无异。尽管如此，从德国皇帝和容克贵族的旧习惯来讲，他们仍然对社会主义者掌权感到恐惧。

社会主义的发展只是工业发展带来的问题之一，另一个问题是食品供应。1871年时，德国仍有多余的粮食出口，但随着人口的增长，情况在1874年左右发生了逆转，尽管直到俾斯麦下台之后才开始变得严重起来。他的继任者卡普里维降低了谷物税，自1879年以来，谷物税已大幅提高（例如，1885年小麦和黑麦的税每吨从10先令增加到30先令，1887年达到50先令）：农业保护不仅令实业家不快，而且必然因食品价格上涨而促进社会民主主义的传播。

然而，卡普里维的政策被1902年比洛⁽¹²⁾的关税推翻了，恢复甚至增加了早前的税赋。由于关税和高度科学化的农业的共同作用，德国在战前的最后几年比1900年时更接近自给自足。1911年至1912年间，大约三分之一的小麦消费是进口的，但黑麦（在德国比小麦更重要）实际上有少量的出口余额。对食品征收关税的主要目的，除了取悦具有政治影响力的容克贵族之外，还在于保证德国在战时能够养活自己。在考验来临时，人们发现对外国供应源的依赖比想象的大，特别是脂肪类食品。这个问题不易解决。高度保护会大量制造社会主义者；外国的粮食供应使得要想战争爆发成为可能，就必须挑战英国海军。最后采用的折中方案，结合了上述两种办法的一些弊端。

从1871年到1914年，德国的经济发展显示出了其他国家从未出现过的集体活力和技能。德国人所受的教育优于法国人、英国人、美国人，他们拥有大量各种各样的技术专家，有机构可以让这些专家的技能在最需要的地方迅速施展。尽管这些长处导致了进步，但也有一些因素使其不那么稳定。生活习惯的突然改变——从东普鲁士的顺从的农业生活，变为存在大量工薪阶层的现代工业社会相对自由的生活；从传统的体面的贫困生活，变为商人们突然不安定的奢侈生活；从路德派敬畏上帝的虔诚，变为迄今无数简单家庭生活其中的富豪统治的柏林式自由——这一切来得太快，太有压倒性，无法被充分吸收。其结果是，一种并非罕见的歇斯底里的陶醉，对权力的无限可能的信仰，比如相信自己能让拿破仑倒台。而在掌权者面前出现的是两个对立的幽灵：社会主义和对外国食品的需求。过去成功的体系，不能再继续成功下去了，某种东西的爆发是必然的。

(1)　在《美国政治经济概述》中，李斯特说：“我发现了政治经济的构成：1）个体经济；2）国家经济；3）人类经济。亚当·斯密讲到了个体经济和人类经济……他完全忘记了他的著作标题《国富论》承诺要论述的内容。”

(2)　克莱普汉姆：《法国和德国的经济发展》（The Economic Development of France and Germany），第349页。

(3)　接替俾斯麦成为第二任德国总理。——译注

(4)　前引克莱普汉姆的著作，第322页。

(5)　前引克莱普汉姆的著作，第308页。

(6)　前引克莱普汉姆的著作，第308页。

(7)　道森：《俾斯麦和国家社会主义》（Bismarck and State Socialism），第88页。

(8)　恩斯特·亨利：《希特勒拿下欧洲？》（Hitler Over Europe？），登特出版公司，1934年。

(9)　道森：《现代德国的演进》，第281页。

(10)　同上。

(11)　道森：《现代德国的演进》，第309页。

(12)　1900年至1909年间任德意志帝国总理。——译注

第三十一章　帝国主义

（一）非洲的分割

在拿破仑战争期间只存在于英格兰北部和克莱德地区的新型经济组织，正如我们所见，遍及整个西欧和北美，在德国和美国两个国家达到了比在英国更先进的发展阶段。它的扩张力量并不局限于世界上的白人聚居区域，还迅速扩大到整个亚洲和非洲。与欠发达社会的接触，多少改变了它的性质。一方面，在征服是资本主义的必要开端的地方，需要政府的帮助；另一方面，有色人种，特别是非洲的有色人种，会遭受比在单一白人人口的国家的政治上可能出现的最恶劣情形更为残酷的剥削。现代经济技术赋予帝国主义以新的特征，反过来，帝国主义也给工业化带来了新的政治面貌。

当工业时代开始时，帝国主义已经有了很长的历史。抛开古代的情形不论，其近代起源可以追溯至哥伦布和达伽马，他们分别将西班牙和葡萄牙的力量引向了西印度群岛与东印度群岛。对冒险的热爱和对黄金的渴望，吸引探险家和恶棍来到印加王国及莫卧儿帝国的宫廷。但是，教皇将新土地的垄断权授予西班牙和葡萄牙，没有得到英国、荷兰、法国的尊重，他们全都获得了广阔的帝国疆土。经过多次战争，英国人在东方取得了霸权地位，而美洲大陆在1824年之后不再是帝国主义的战场。从那时起到1880年左右，英国是唯一拥有一个辽阔而遥远的帝国的国家。但在自由贸易学说的影响下，他们对殖民地的获取变得漠不关心。正如我们所看到的，边沁认为这是一笔无谓的花销，他的观点及时地变成了政府的观点。1850年，当奥兰治河⁽¹⁾流域被吞并时，枢密院敦促不要再在“非洲大陆现有的属于陛下的领地上增加永久性的或是临时性的领土，无论其面积有多小”。在1886年前，英国政府的总体政策是反对帝国扩张的，但内阁一再在此事上为形势所迫。

第一个变化的迹象出现在1874年至1880年迪斯雷利执政期间。迪斯雷利热爱东方，享受着印度帝国的荣华富贵；维多利亚女王也饶有兴致地从他那里接受了“印度女皇”的称号。近东地区（特别是巴勒斯坦周边地区）一直令迪斯雷利着迷：1878年，他在柏林会议上支持土耳其人，并且很高兴在埃及事务中获得发言权。他在使金融与政治相吻合方面也表现出了相当的技巧。由于土耳其无力支付英国股东的利息，他从波特租下塞浦路斯作为一年一度的贡品，但贡品是代表苏丹直接交给那个当权者的英国债主的。当埃及总督由于挥霍无度而被迫出售苏伊士运河的股份时，迪斯雷利代表英国政府买了下来。格莱斯顿怀着强烈的道德感，怒斥他支持“罄竹难书的土耳其人”，后者的暴行震惊了那一代人，超过了他们让我们震惊的程度，而我们已然“充满了恐怖”。然而，当格莱斯顿在1880年成为首相时，他发现自己不得不继承和发展他前任的一些政策，特别是在埃及问题上。

有两个动机促使格莱斯顿政府在1882年占领埃及：苏伊士运河以及债券持有人。这两方面在那一年都受到了民族主义者叛乱的威胁，英国为了埃及总督的利益而出兵镇压。这些利益——如他们所想——迫使英国人留在这个国家，并告诉总督如何治理；没有人能否认，在英国的影响下，政府比以前好了。法国占领阿尔及利亚（1830年）和突尼斯（1881年）也是如此。在这些例子中，帝国主义被认为是最好的：它的效果总体上是好的，尽管它的动机令人怀疑。

从1884年起，西方列强开始了所谓的瓜分非洲。外交博弈的公认原则是，只要两个国家是竞争对手，一方获得的任何领土都会跟另一方的同等利益进行比较衡量，结果到1912年，整个非洲被西方列强瓜分，除了黑人国家利比里亚和阿比西尼亚的基督教王国——前者是因为面积较小，且那里有美国的利益；后者因为它让意大利人遭遇血腥的惨败。非洲的分割是通过外交手段实现的，但并非没有造成苦难，而这苦难在很大程度上引发了第一次世界大战。

（二）刚果

奴隶贸易被废除，奴隶获得解放，剥削黑人劳动力的最简单办法便是占领黑人居住的国家，而这些国家正好拥有各种有价值的原材料。贪婪只是在非洲实行帝国主义的动机之一，虽然它是最重要的动机，但是对刚果这样一个“自由”的国家而言，贪婪似乎一直是唯一的动机。一些哲学激进分子认为，金钱上的自利原则，如果正确理解的话，应该是有用行动的充分动机。刚果的例子将使我们能够检验这一理论。

刚果河是一条辽阔的河流，流域面积约为不把俄国算在内的欧洲那么大，它流经黑暗的森林，穿过几乎完全由野蛮人居住的领土。尽管河口很久以前就为人知晓，但上游地区直到1871年才被善良的利文斯通博士首次发现，他将对探险的热爱与让非洲人皈依基督教的愿望结合了起来。在坦噶尼喀湖⁽²⁾的乌吉吉找到了利文斯通的斯坦利，对福音的兴趣不及对基督教文明的其他方面。斯坦利的首次旅程是代表《纽约先驱报》进行的，后来的旅程（建立了刚果河及几条支流的整个路线）是以比利时国王利奥波德为代价并为了这位国王的利益进行的。斯坦利一向给予这位国王最高的评价。

利奥波德国王是维多利亚女王的舅舅利奥波德的儿子，在她统治早期，很重视这位舅舅的建议。此外，正如H.H.约翰斯顿爵士所说，他还是“路易·菲利普的孙子，奥地利女大公的丈夫，罗马教会的忠实拥护者，一位非常富有的人”。他还推动科学研究，特别是非洲的，并且是传教士事业的赞助人。1884年，为瓜分非洲而召开的柏林会议决定，这位高贵的君主应该被亲自托付给一个领土面积超过100万平方英里、包括刚果盆地大部分地区的政府。他受到了外交官们的尊敬、旅行者们的赞颂，人们普遍认为他对黑人的态度是慈善的典范。1906年，他提供12000英镑用于预防昏睡病的科学研究，他在一份宣言中声称：

如果上帝满足于我（战胜昏睡病），我将能够在他的审判席前展现自己，因为我已经完成了本世纪最伟大的一次行动，一大群获救的人将向我祈求他的恩典。”⁽³⁾

当利奥波德国王接管刚果时，宣布自己的目的纯粹是为了慈善。斯坦利在英格兰为他做宣传，解释说他是多么爱那里的黑人，并担心英国人不能“正确地欣赏这种不安的、炽热的、鲜活的、博大的情感，因为它没有附带任何好处，这种情感试图在愁苦的非洲黑暗地带扩大文明的影响”。早在1876年，利奥波德国王曾请求威尔士亲王（爱德华七世）帮助召集一次会议，讨论“欧洲人在未开发的非洲土地上定居，并鼓励探险活动以传播文明”，当威尔士亲王确信唯一的动机是慈善时，心中起了疑惑，于是写信给巴特尔·弗里尔爵士：

问题是，代表金钱的公众是否会像他一样感兴趣。慈善固然很好，但除非它是切实可行的，并能产生实际的效果，否则将不会在英国公众眼中得到他们所应得的青睐。⁽⁴⁾

然而，利奥波德对慈善的强调达到了他的目的，其他列强对一项被认为只有支出而没有金钱回报希望的事业几乎没有热情。当他提出自己承担所有开支时，他们允许他承担（他们认为的）责任，条件是他要维护宗教自由、贸易自由和新闻自由等。

通过镇压阿拉伯奴隶掠夺者赢得了全世界的认可之后，这位皇家慈善家开始致力于将井然有序的政府引入他的领地。他建立了一套国家社会主义制度，是有史以来最新，也是最彻底的。他似乎同意许多现代化观点，认为社会主义不应该有关于民主的无稽之谈。他颁布法令，所有的土地、所有的橡胶和所有的象牙都归国家所有——而国家就是他本人。当地人将橡胶或象牙出售给欧洲人，欧洲人向当地人购买橡胶或象牙，都是违法的。接着，他给官员们发了一份秘密通知，解释说他们“绝不能忽视开发森林产品的任何手段”，说他们将从所有橡胶和象牙上获得奖金，如果收集的成本很低，奖金就很高；如果收集的成本很高，奖金就很低。比方说，如果采集成本为每公斤30生丁或更低时，官员每公斤可得15生丁；如果成本超过每公斤70生丁，官员只能得4生丁。财务上的结果是我们所能期待的。刚果的有些地区直接为国王劳作，有些地区则为国王作为大股东的公司工作。例如，安维尔索斯托拉斯就开发了刚果河以北的一个地区。该公司的实收资本中，国家占一半，达到1万英镑，6年的净利润有37万英镑。另一家公司在4年内，以40200英镑的实收资本盈利731680英镑。股份——国王占一半——的原始价值虽然只有250法郎，但在1906年，其价值涨到了16000法郎。更难搞清楚的是，作为国王私人领地而保留的大片地区的利润到底有多少，据卡蒂埃教授估计，每年达30万英镑。⁽⁵⁾

积累这些巨额利润的方法非常简单。当局下令每个村庄采集并交来一定数量的橡胶——这是一个男子放下为维持生计要做的全部工作所能采集并交纳的数量。如果他们没有达到规定的数量，家里的女性将被带走，作为人质关押在政府雇员的院子或房中。如果这一方法还不能奏效，当地的军队，其中很多人属于食人族，将会被派到村里散布恐怖气氛，如果有必要还会杀死一些男人。但为免浪费子弹，当地军队受命每用掉一个子弹就要交上一只右手。如果他们没有命中目标，或者在大规模行动中使用弹药筒，甚至会砍下活人的手来补足所需的数目。其结果是，据H.H.约翰斯顿爵士估计，而且这一估计得到所有其他公正渠道的证实，在15年里，当地人口从约2000万减少到900万。⁽⁶⁾确实，昏睡病夺去了一些人的生命，但是利奥波德国王将人质从他的领地的一处转移到另一处的做法，使得这种疾病的死亡蔓延速度大大加快。

为了掩盖这样大规模系统性的谋杀，人们承受了巨大的痛苦，而皇室资本家却从谋杀中获利。官员和法庭都是从他那里支薪，听他摆布的，个体商人被排除在外，天主教传教士因为他的虔诚而缄口不言。比利时也是系统性地腐败，比利时政府在相当程度上是他的帮凶。那些威胁要揭露真相的人会被收买，或者如果不能被收买，就会神秘失踪。刚果没能沉默的只有新教传教士，他们中的大多数理所当然地认为国王对以他名义所做的事全然不知。其中一个例子是美国浸信会传教士联盟的约瑟夫·克拉克在1896年3月25日写下的话：

这种橡胶交易沾满了鲜血，如果当地人奋起反抗，将刚果河上游的每个白人都清除出去，仍然存在对黑人的惊人欠亏。有没有可能让一些有影响的美国人去面见比利时国王，让他知道以他的名义都干了些什么？湖是留给国王的——不允许商人——为国王采集橡胶，数百名男女和儿童已被枪杀。⁽⁷⁾

但人们很容易以为传教士在夸大其辞，或者说这些是个别官员的问题，他们是因为热病和孤独才变得残忍。整个体系是国王为了金钱利益而刻意推行的，这似乎让人难以置信。要不是有一个叫莫雷尔的人，真相可能很长时间都不为人知。H.H.约翰斯顿爵士是一个没有被反常习气污染的帝国建设者，他对非洲非常熟悉，原先对利奥波德国王信赖有加。在描述了自己在压制弥漫整个文明世界的令人窒息的批评中施加的影响之后，他说：

很少有故事比大卫如何战胜歌利亚的故事更浪漫，对后人而言也更不可思议，一个利物浦航运公司的穷船务员，成了利奥波德国王的伙伴之一。

这位名叫E. D.莫雷尔的船务员，因为会讲法语，通常被派往安特卫普和比利时，因此与刚果国家官员一起安排所有的轮船票价和旅客舱位，决定货物的装运和产品的尺寸大小等细节。在工作过程中，他了解到有关刚果政府腐败的一些可怕事实。他提请其雇主注意这些事件并核实其真实性，结果被解雇了。

他几乎身无分文，于是拿起纸笔，通过英国媒体和英国出版商让全世界了解刚果的现状。⁽⁸⁾

从那天到他死去的那一刻，莫雷尔投入了无止境的战斗——先是反对刚果的非人道行径，然后矛头直指摩洛哥的秘密外交，再是驳斥关于战争起源的片面观点，最后是指责《凡尔赛条约》的不公。他的第一次战斗，在克服了难以想象的困难之后取得了成功，并赢得了普遍的尊重。他为德国伸张正义的第二次更大的战斗却给他带来了诽谤、牢狱之灾、疾病与死亡，除了那些因他的热情无私而爱他的人的鼓励，没有取得任何胜利。我所认识的其他人，在追求和宣扬政治真理方面，没有一个像他那样具有英雄本色。

莫雷尔在刚果改革运动中遇到的困难是大多数人都会感到难以克服的。利奥波德获得的巨大利润，法国看在眼中，于是在法属刚果建立了一套非常相似的体系，并在那里产生了相同的结果。因此，他们绝不急于让全世界都知晓国王这些经济手段的必然后果。英国外交部——出于高层政治的原因需要与法国和比利时保持友好关系——非常不愿意被说服，起初还为了确证莫雷尔和传教士的指控而压制了领事的报告。根据莫雷尔的说法，按梵蒂冈的命令行事的罗马天主教表示，整个改革运动是新教传教士对罗马天主教的变相攻击。但后来当证据被证明无可抵赖时，这一辩护就被摈弃了。当然，利奥波德国王及其代理毫无顾忌地进行了诋毁，并且指责可耻的动机。

然而，莫雷尔和刚果改革协会还是成功地唤醒了公众舆论，首先是在英国，然后是在整个文明世界。英国政府被迫承认这些指控已被我们的领事，特别是凯斯门特（在战争期间被绞死）证实。继续假装这些暴行的发生有违其意愿的国王，被迫任命了一个由3名公正的法学家组成的委员会调查这项指控，尽管他只发表了他们报告的一部分，但是被允许展示的内容表明这些指控是有根据的。最后，在1908年，欧洲利用柏林会议授予的权力，剥夺了国王对刚果的权力，并将其交给比利时议会，条件是国王的剥削制度应该终止。此时，利奥波德国王在其君主兄弟们的庇护下逃脱了罪责，因为他对黑人的残暴，也因为他对芭蕾舞女孩的仁慈。

反对利奥波德国王，人类的良知是有可能获胜的，因为他毕竟是一个小君主。而鼓动对抗法国却被证明是无济于事的。除了不太容易防止游客到来的沿海地区，其他地区都发生了大规模的暴行，而且可能仍在发生。“刚果中部和北部的森林依然笼罩着一层无法穿透的迷雾，使人们无法看清楚它。”⁽⁹⁾

（三）德国人的西南非洲

德国政府参与瓜分非洲的行动是姗姗来迟且不太情愿的。俾斯麦的兴趣在欧洲，不想去遥远的地方冒险，他跟腓特烈大帝一样相信“所有遥远的财产都是国家的负担，边境上一个村庄比250英里之外的一个公国值钱”。他的保守主义态度使他迟迟没有意识到新运动的重要性，也没有理解其必要性。他以一个持特殊主义论的普鲁士容克贵族的狭隘眼光开始了自己的政治生涯，因而不得不根据轻重缓急来考虑普鲁士的问题——首先是德国的其他地方，然后是工业化，再后是殖民地。他的政治生活被两个愿望支配：一个是普鲁士应是个伟大的国家；另一个是普鲁士应该有容克贵族、农民、田地和树木。后来，他被迫为成全第一个愿望而一步一步地牺牲了第二个愿望。

从40年代起，德国就有一个充满活力的以殖民地为主张的党派，当格雷维尔听到德国人谈论需要殖民地和海军时感到很惊讶。在商人和传教士以及李斯特和随后的特赖奇克的支持下，该党派不断展开宣传。但俾斯麦全神贯注于德国在欧洲的巩固和扩张，他在这项自命的任务中获得的成功，极大地促使其他大国到更远的地方寻找领土和威望，对此俾斯麦并没有感到困扰。其他国家的殖民冒险让他很高兴，因为他们使他在欧洲得到了更大的自由，而且提供了可以利用的国际摩擦的源泉。不过，后来他逐渐意识到，列强间的政治游戏可以在比欧洲更广阔的领域进行，工业时代的腓特烈格言不再有效。

1879年，一位名叫恩斯特·冯·韦伯的旅行家发表了一篇文章，敦促德国从葡萄牙那里获得德拉瓜湾，让德国人进驻德兰士瓦共和国，并逐渐建立一个延伸到赞比西河的德-非帝国。尽管政府对此漠不关心，但这些计划还是得到了相当大的支持，在之前一年，特赖奇克写道：

“在非洲南部，情形显然对我们有利。英国的殖民政策在其他地方都很成功，但在开普敦却没有。那里存在的文明是日耳曼文明，荷兰文明。如果我们的帝国有勇气坚定地奉行独立的殖民政策，我们和英国之间的利益冲突将是不可避免的。”⁽¹⁰⁾

因为俾斯麦不愿与英国对抗，这些宏大规划没有取得成果。但是，在达马拉兰和纳马夸兰定居的德国传教士及商人遇到了困难，他们发现自己与当地人发生了冲突，于是请求英国保护。1881年，传教士向英国请求派一艘炮艇，但遭到拒绝。英国当时已经吞并了该地区唯一的良港沃菲西湾，但拒绝承担任何更多的领土责任。最后，在1883年，一位名叫吕德里茨的不来梅商人问德国政府：如果他在安格拉-佩克纳湾（后称吕德里茨湾）升起德国国旗，是否会得到支持。俾斯麦礼貌地询问英国是否声称对这一地区拥有主权或保护国，并表示如果没有，他打算为德国主张主权。英国外交部表示，在答复前有必要询问一下开普敦政府。开普敦政府以费用为由拒绝承担任何义务。格兰维尔勋爵随后告诉俾斯麦（后者等了9个月才等到一个纯粹正式调查的答复），尽管他的政府没有声称对安格拉-佩克纳拥有主权，但会将任何其他大国的这种要求视为对英国合法权利的侵犯。俾斯麦要求对方证明这些“合法权益”的存在，但没有得到任何答复，又等了4个月，然后在1884年4月24日宣布在奥兰治河和安格拉-佩克纳湾之间的整个海岸建立保护国。英国人对此很恼火，但为时已晚；5月，开普敦政府宣布打算接管从奥兰治河到沃菲西湾的整个海岸，其中包括德国宣称拥有主权的地区。然而到了6月，英国政府屈服了，并且跟其他列强一样承认这一吞并，此次行动形成了德国在西南非洲规模可观的殖民地。

在财政上，这个新殖民地并不成功。赫雷罗人是一个精力充沛且好战的种族，他们突然之间被剥夺了土地和牲畜，发现自己面临着要么挨饿、要么成为半奴隶性质的劳工的选择，于是揭竿而起。一场漫长而艰难的战争接踵而至，双方展开激烈斗争。H. H.约翰斯顿爵士在1913年写的文章中，总结了他对这场德国人最终获胜的战争的描述。他是这样反思的：

据说，现在只有约2万赫雷罗人生活在达马拉兰。如果这个聪明、强壮的班图族黑人种族消失了，那将是极为遗憾的……漫长的战争在沙漠和满是裸露岩石的山间展开，德国人为此付出了超过5000名士兵和定居者的生命，并花费了1500万英镑！这样一来，在殖民地历史开始之初，满足当地人的需求并且仍然将西南非洲一半以上的地区留给白人来支配，成本会更低。

战争期间，人们习惯于将赫雷罗战役作为德国殖民政策残酷性的证明。然而正如我们将看到的，德国的总体政策与英国在马塔贝莱兰的总体政策完全一样。诚然，冯·特罗塔将军过于残忍，但他并没得到本国政府的支持，后来不得不辞职。在一战爆发前，政府当局对德国在非洲的殖民活动予以了肯定。H. H.约翰斯顿爵士在1913年时说：“他们很快认识到了自己的缺陷，同时快速地加以改正。在商业方面如此，在政府治理方面也是如此，他们观察、学习并掌握最好的原则。政治家们非常短视，低估了德国人的伟大品格，或者认为德国在陌生的土地上的建立疆土的梦想会走向幻灭。”

第一次世界大战使德国失去了在非洲的全部领地，总计超过100万平方英里。

（四）英帝国主义的发展

大英帝国几乎在完全没有经过深思熟虑的政府政策和帝国主义教条的帮助下成长了起来。格莱斯顿作为科布登的信徒，不喜欢占有新领土，但随着1886年保守党的胜利，一个新时代到来了。从那一年到那个世纪末，人们对于帝国的热情不断增长，采取的形式有时是罪恶的，很多时候是荒唐可笑的，并且一向令人厌恶。这种观念上的变化有很多原因。在海外，尤其是在美国和德国，工业化的发展使人们不再为成为世界工厂而感到一种科布登主义式的骄傲；自夸的需要，要求一种不一样的哲学信条，而这可以使我们能够为拥有世界上最大的帝国而欢呼雀跃。当英国发现其他国家已经开始希求拥有海外属地时，他们对海外属地的评价也高了起来。格莱斯顿平和地接受了成为布尔人⁽¹¹⁾和马赫迪⁽¹²⁾手下败将的事实，但普通英国人却为马尤巴战役⁽¹³⁾和戈登⁽¹⁴⁾之死感到耻辱。《爱尔兰自治法案》是格莱斯顿政治逻辑的产物，并不受大多数人欢迎，对自治的抵制培养了英国人的统治欲。维多利亚女王在1887年、1897年的登基周年庆典，便是旨在用来增加这种情绪的展览。

帝国主义除了这些政治原因之外，还有其他原因，有些是经济的，有些是理想主义的。传教士们被要求考虑一个问题，即基督教势力对异教徒的征服是为了进一步传播真正的宗教。在1900年福音传播协会的年会上，首相之子、我们这个时代最虔诚的人之一休·塞西尔勋爵，提出了这样的论点：

很多人都急于全身心投入到今天所谓的帝国运动中去，但尽管如此，他们还是有一种良心上的不安，那就是不确定这种运动是否像他们所希望的那样没有受到世俗考虑的影响。他认为，通过使传教工作的重要性在我们头脑中彰显，我们应该在某种程度上使帝国主义的精神神圣化。

罗伯特·西利的《英格兰的扩张》在美国被称为“天命论”，对受过较好教育的阶层产生了极大影响。社会主义者、道德领袖、进步青年偶像拉斯金在牛津大学的就职演讲中，以最极端的方式阐释了帝国主义民族主义的信条：

我们的面前有一个可能的天命，这是一个国家的最高天命，要么接受，要么拒绝。我们的种族依然没有退化，融合了最好的北方血脉。我们还没有放荡的习气，但仍有坚定的统治和优雅的服从……你们英格兰的年轻人会为你们再创造一个国王宝座；创造一个权杖般的岛屿，对全世界来说，是一个光明的源泉、和平的中心；创造一个手握学问和艺术的女主人，在喜爱的实验和放荡的欲望的诱惑下，忠实地守护着经过时间检验的原则；并在各国的残酷和喧嚣的嫉恨中，在她奇异的勇气中，在她对人类的善意中被崇拜？英格兰必须这样做，否则就要走向灭亡，她必须尽快找到殖民地，建立得越多越好，让最具活力、最有价值的臣民定居；必须夺取她能踏上的每一片肥沃的荒地，在那里教导殖民地开拓者，他们最重要的美德是忠于自己的国家，他们的首要目标是在陆上和海上提升英格兰的力量；他们虽然生活在一个遥远的地方，但不必像英国舰队的水手们一样，因为漂浮在遥远的海上而认为自己会因此被剥夺了祖国的公民权……如果我们以很少的报酬就能让人们出于对英格兰的热爱而去面对炮口，那么我们也可以找到那些能为她耕耘、播种的人，那些为她做出公正、正直之举的人，那些抚养自己的孩子长大去爱她的人，那些在她的荣光中感到比在热带天空所有的光芒下还要喜乐的人。

这次演讲对塞西尔·罗德斯的启发意义尤为重大，他在演讲结束后不久来到牛津大学，并认为这篇演讲表达了他人生的指导原则。

90年代以来，对帝国主义的文学上的影响主要在于鲁德亚德·吉卜林。从英裔印度人的生活故事开始，他提出了这样一种观点：英国人来到印度只是为了印度人的利益，为忠于职守而忍受了无数的苦难。但很快他的兴趣转移到帝国的其他地区，尤其是南非。他对盎格鲁-撒克逊民族的卓越美德与阳刚之气有着不可动摇的信念，并代表英格兰对大不列颠的城市，包括加尔各答和香港这些经过英国种族纯化的中心城市说：

你们真是从这血中来的……只要它能持久，

我要知道你们的好就是我的好，你们要知道我的力量也是你们的，

在世界末日的那一天，在万军之战的最后一战中，

我们的大厦连在一起，支柱不倒。

他认为基督教的上帝是不列颠部族的主要神祇，

可以确信在我们这边

海洋之争会恒久持续。

他以一首《英国人之歌》喊道：

公平是我们的本分——美好是我们的遗产！

（谦卑的你们，我的人民，在喜乐中仍心怀惧怕！）

至高的主啊，我们的上帝

他已让深渊干涸，

他为我们开辟了通向天涯海角之路！

在1897年的登基庆典上，帝国的情怀在吉卜林的《退场赞美诗》中得到了最完整的表述：

我们历代祖先的上帝，自古为人所知，

我们辽阔战线上的主，

在那令人敬畏的手下

我们掌控着棕榈与松树。

千军万马之神啊，与我们同在，

唯恐我们忘怀，唯恐我们忘怀！

　　。　。　。　。

如果，我们因权威的显赫而陶醉，吐出

不敬畏你的舌头，

像异教徒那般夸耀，

像目无法纪的劣等民族——

万军之神啊，请与我们同在，

唯恐我们忘怀，唯恐我们忘怀！

然而，这种崇高的情怀只是为了一个伟大的时刻。尽管它包含了一些真正的理想主义，但在日常生活中，帝国主义通常是一种更为平凡的事，带着直截了当的经济动机。在那些移居海外的和仅仅投资的人身上，情况有所不同。出于各种原因，上流社会和职业阶层都支持帝国的扩张。没有什么能力的年轻人，在优越的社会习惯中长大，发现国内的社会正在走向民主，所以很高兴有机会在“劣等”民族聚居的地方谋生和发号施令。过度拥挤、工业化以及法制化使英国人在冒险的倾向上显得沉闷乏味，对那些喜欢孤独和优美环境的人而言显得很可恨。有相当一部分人到殖民地去，只是为了逃避现代英国人生活中的丑陋和局促，结果发现自己无意间成了帝国的建设者。他们的愿望和成就之间形成了鲜明对比，对此吉卜林在其一首诗歌佳作《移民先锋》中进行了描述：

海鸥的尖叫惊醒了他，平静的水面被子弹打破，

他应该实现上帝的至高旨意，不去想自己的愿望。

他将看到古老的行星正在变化，陌生的新星正在上升，

大风刮向新天空下他那破损的船帆，

强烈的欲望推动他向前，饥饿举起了他的双手，

从粗野的沙漠中取得食物，在沙土之间获得微薄的报酬。

邻居的炊烟扰乱了他的视线，他们的声音打断了他的休憩，

他向前行进直至不辨南北，郁闷而无依无靠。

他渴望孤独，他的愿望将迎来，

艰难的路途，紧跟着万千车轮，一个民族和一个国王。

他应该回到自己的轨道，在那异常冷清的营地，

将会看到喧嚣的街道，竖立的井架和各色标志：

他手握短斧和火炬照亮国家的前程，

直到帝国的前哨获取最后一片荒野！

然而，“万千车轮”是由不同的动机推动的。除大不列颠之外的世界各地关税的增长令贸易者们印象深刻，他们急于保住市场，不想被外国政府排斥在外。实业家们欢迎在热带地区的并购，认为那里是宝贵的原材料和食品的来源。但比市场和原材料更重要的是投资的开放。⁽¹⁵⁾修筑公路和铁路，开发种植园和矿山，修建大坝，以及发展中的地区迄今未受文明影响的所有繁杂工作，为资本敞开了欢迎的大门，而这些资本如果投资于国内产业，已经不再能取得工厂新建或铁路刚进入英国时那样的利润。此外，旧资本和新资本都导致了帝国主义的冒险。我们已经看到英国持有土耳其和埃及债券的人是如何保护自己利益的。这显示出陆军和海军在可用的地方所具有的优势：当德鲁先生欺骗伊利铁路的英国投资者时，他们没有获得任何补偿，而那些借钱给埃及总督的人可以使用皇家武装部队（他们自己没有花费）来收债，甚至可以因为他们渴望英国占领埃及而赢得爱国者的赞美。

就现在我们必须注意的南非而言，那里有一种比其他地方都要多的力量在历史的大幕开启之初就促使英国进行对外征服，那就是黄金和宝石的诱惑。

（五）英国的南非

好望角是1488年葡萄牙人发现的，但定居点并不是他们建造的。在非洲的大英帝国已经从好望角向北逐渐延伸，直至与从埃及向南延伸的部分汇合。荷兰人在1652年创建了开普敦，他们将周边国家作为其殖民地，并在南特敕令废除后，给大量法国胡格诺派人士以庇护。开普殖民地在拿破仑战争期间被英国吞并，以惩罚被迫站在法国人一边的荷兰人；它在1802年被归还给荷兰，1815再次被英国征服并重新占领。很多荷兰人非常讨厌英国的统治，于是在1836年长途跋涉北上荒原，开始建立奥兰治自由邦，接着建立了德兰士瓦共和国。这两个共和国的地位有些不太确定：我们声称是宗主国，但他们不愿意承认。1877年，巴特尔·弗里尔爵士宣布吞并德兰士瓦，但经过三年的摩擦，后者奋起反抗，此时接替了迪斯雷利的格莱斯顿让德兰士瓦获得独立，从而使宗主权的问题再次变得模糊。

在接下来的20年里，南非的历史就是塞西尔·罗德斯的历史。

塞西尔·罗德斯出生于1853年，是一位乡村牧师之子。他是第三个儿子，虽然他的大哥被送到温彻斯特公学，二哥去了伊顿公学，但轮到他时，家里钱用完了，于是他被送到当地的一所日校。父亲希望每个儿子轮流上学，他接受了这一安排，但其他人拒绝了。4个孩子当了兵，2个成了帝国的建设者。后来塞西尔得了肺病，在17岁那年被送去纳塔尔，与他的大哥一起做了农民。他们在棉花种植方面取得了一定的成功，但在一年左右的时间里，他们都被一个新的钻石田所吸引。塞西尔1871年10月从他的农场出发，带着“一些挖掘工具、几本经典著作和一本希腊语词典”，经过大约一个月的时间到达了钻石田。

那时，第一块钻石的发现才刚刚4年，此地也由此成为历史上已知的钻石最多的产区。1867年，一个名叫斯凯尔克·范尼凯克的荷兰农民去看一位朋友，他见到朋友的孩子用捡来的石头玩弹子游戏。其中一块石头似乎闪闪发光，所以他问是否可以拿给专家看看。结果这块石头以500英镑卖给了总督。此后两年内，没有发现大的钻石。后来，当地的一位巫医将自己拿来施法（这可能是最初找寻这些钻石的用途）的一块石头给范尼凯克看，后者用500只羊、10头牛和1匹马买下了它。然后，一个商人又以1000英镑的价格从范尼凯克手中买下，并以25000英镑的价格转卖给达德利勋爵，它获得了一个专门称呼非同凡响的石头的名字——“南非之星”。

发现钻石的地方位于奥兰治河以北，在奥兰治自由邦的领土上，但是英国利用一些不清不楚的头衔，成功地将其据为己有。为了良心上的安慰，英国支付了9万英镑作为补偿，从而获得了一个价值数亿英镑的钻石田。

当罗德斯来到这个后来属于金伯利公司的地方时，那里正处于一个新的采矿定居点典型的混乱无序的状态。他很快就开始赚钱，并在他的方法得到许可后，尽快买下了开矿权。令人好奇的是，1873年，在事业蒸蒸日上时，他离开南非来到了牛津大学。不过，那里的气候再次让他发病，他不得不中断大学学业，返回南非。学术上，他并不出众，但在不得不过的乡村生活中，他成了百万富翁和成功的政治家。所以，最后一学期的他，这个28岁的人一定是个相当古怪的大学生。不过总体而言，他在牛津大学的时间达到了目的，因为这有助于他在各种关键时刻争取到英国统治阶级的支持。

不要以为罗德斯仅仅是个唯利是图的人，相反，他对人类命运这类深刻问题有过很多的思考。经过一番犹豫之后，他确定上帝的存在与不存在有着同样的可能；他预见到威廉·詹姆斯在《信仰的意志》一书中的观点，感到在这样的问题上犹豫不决是行不通的，并决心在行动中接受上帝存在的假设。下一步就是确定上帝创造宇宙的目的。关于此点，罗德斯发现难度较小。“显然，上帝是要创造出一种最适合给世界带来和平、自由和正义的人类，并让这种人类占主导地位。在他看来，只有一个种族，即他所属的盎格鲁-撒克逊种族接近上帝的理想类型。上帝的意图是让盎格鲁-撒克逊种族占优势，而帮助上帝创造奇迹和生命的最好办法，就是帮助他在这个世界上占优势，使正义、自由与和平的统治离目标更近。”⁽¹⁶⁾

通过马塔贝列战争⁽¹⁷⁾、詹姆森突袭⁽¹⁸⁾、布尔战争⁽¹⁹⁾，先让北方黑人，然后让布尔人臣服于英国的统治之下，又通过在英格兰和南非建立了一个庞大的政治腐败体系，罗德斯才算帮助上帝实现了和平、自由和正义的意图。自始至终，他非常真诚地认为自己是上帝的代理人。

罗德斯在整个职业生涯取得成功的基础，在于他对金伯利钻石的控制。1888年之后，戴比尔斯联合矿业公司（他是该公司主要合伙人）拥有当时所知的所有南非钻石矿区，占全球总供应量的90%。在德兰士瓦金矿开采中，罗德斯是个重要人物，但不是垄断者。他的公司——南非联合金矿公司，支付的股息从1892年的10%迅速上升到1894年—1895年的50%，每年给他带来三四十万英镑的收入。然而，他对黄金的兴趣从未达到像钻石那样的强烈程度。

与此同时，罗德斯决定，为帝国主义考虑而不是出于个人的理由，大英帝国必须向北扩张到后来被命名为罗得西亚的地区。这个国家的南面由青草茂盛的高地组成，居住着好战的马塔贝列牧民，由一个名叫洛本古拉的杰出当权者统治。他身材魁梧，挺拔威严，“他全身赤裸地裹在一块极长的深蓝色布里，长布被卷得很小缠在身上，但并没有遮住身体”。在这样一个好战的部落中，他具有控制公众舆论的影响力。在他的经验范围内，他是明智的有政治头脑的，但在战争看来不可避免时，他又是个精力充沛的战士。正如威廉·普卢默在他那本得到赞扬的罗德斯小传中所说，洛本古拉的“每个细胞都展现出王者风范”。

不幸的是，他自己和他的臣民都不能阅读，但他可以喝香槟。他不喜欢得到特许的狩猎者，说这些人“未经我的允许，像狼一样来了，还把路修进了我的国家”。但只要他们以适当的方式征求他的许可，洛本古拉就是和蔼的，不难对付。当他的国家蕴藏着大量黄金的事实为人所知时，罗德斯在1888年派他的三个朋友去找他，以确保得到他的支持，其中一位来自牛津大学的万灵学院。他们大获成功，以每月100英镑、1000支步枪、10万发子弹和一艘在赞比西河上的武装汽船换得了他领地内的所有采矿权。这项协议被称为“拉德租约”。⁽²⁰⁾

罗德斯的下一步是成立一家特许经营的公司，其权力类似于早年的东印度公司。这需要英国政府发挥作用，且通过高层的支持来确保这一点。在申请并获得这种许可证的人中，有法伊夫公爵（爱德华七世的女婿）、阿伯康公爵、艾尔伯特·格雷（后来的格雷伯爵和加拿大总督）以及其他知名人士。法伊夫公爵对他特别有帮助，因为通过他，王室与罗德斯的所作所为产生了紧密的联系。1889年获批的许可证，保障了土著人的权利、宗教自由和贸易自由，授予许可的理由之一是“居住在上述领土上的土著居民的状况将得到实质性的改善，其文明将得到发展”。顺便说一句，《拉德租约》得到承认后，这家公司成了辽阔的北方地区的政府，除了那些被欧洲其他列强占据的地方外。

与此同时，洛本古拉发现他所标记的那份文件产生的实际效果远不是他所想象的。他口述了一封写给维多利亚女王的信，提到了一些事，其中有段话说：

不久前，一帮人来到我的国家，为首的似乎是一个叫拉德的人。他们向我要一块地方挖金子，并说要给我一些东西交换我的授权。我告诉他们把要给的东西带来，然后我会告诉他们我将给些什么。一份准备好的文件放在我面前让我签字，我问上面写了些什么，说是我说的话和那些人说的话，于是我在上面摁了手印。大约3个月后，我从其他渠道听说，我在那份文件上把我国家所有的矿产资源的权利都授予了他们。我召集我的管事和白人开会，并要求得到文件的副本。文件证明，我已经把整个国家的采矿权签给了拉德和他的朋友。因此我又和管事们开了个会，他们不认可这份文件，因为它既不包含我的话，也没有包含那些得到它的人的话……我写信给你，是想让你知道这件事的真相。

几个月后，他又发了一封信，信中抱怨说“白人在金子问题上给我添了很多麻烦，如果女王听说我已经把整个国家都拱手让人了，那可不是事实”。

女王通过她的殖民大臣回复这位君主兄弟说，他不可能排斥白人，而且在询问了有关人员之后，她很满意他们“是可以信任的，在酋长的国家里从事挖掘黄金的工作时，并没有骚扰他的人民，或以任何方式惊扰他们的部落、花园或牛群”。偶尔会有一些与偷牛有关的麻烦，但几年来并没有造成什么妨碍。特许公司关注的是进一步向南发展，以及英格兰的金融运作。它的资本是100万英镑，每股为1英镑，这使得那些远远算不上富有的人也可能成为股东，所以即使在工薪阶层中也能找到罗德斯的支持者。戴比尔斯公司持有20万股，发起人得9万股，而罗德斯个人拿了很大一部分；此外，他在联合特许公司很重要，而公司将拥有未来利润的一半。当全世界都习惯了这些安排时，便不希望再受到批评。

1893年7月，特许公司的经理詹姆森博士认定是时候收拾马塔贝列人了，并呼吁志愿者帮助他“碾碎洛本古拉”。他向每个志愿兵提供3000摩根（近9平方英里）的土地以及20金币；还进一步规定“战利品将进行分割，一半给B. S. A公司，剩余的军官和士兵平分”。据估计，这些不同项目加起来，每名士兵至少可以得到1万英镑。这样的价码，不难找到愿意帮助上帝实现“和平、自由和正义”的人。到了10月，准备工作完成。仍然希望和平的洛本古拉派了3名使者来谈判。英国人给了安全方面的保证，但在使者抵达营地的当天，其中两人“意外”死亡。这是战争的开端，它持续了3个月，实现了白人的所有愿望。洛本古拉失踪，他的手下或逃亡或被杀，他曾经的王国同意给予900个农场、1万金币，大约10万头牛成了战利品，使得当地幸存者失去了谋生手段。

在“教化”非洲的过程中，总是有必要剥夺当地人的土地、牲畜以及其他传统的食物来源，以便迫使他们为白人工作。然而在马塔贝莱兰，这些方法过于缓慢，因而引入了强迫劳动。1896年，在詹姆森被布尔人俘虏后，马塔贝列人铤而走险企图通过叛乱重获自由，当然结果他们被打败了，从此之后他们再也没给自己惹出过任何麻烦。当地人每人每年都要交纳2英镑的税，所以不得不为挣工资而工作。如此，收入和工资这两大问题一并解决了。然而，据一位著名传教士卡耐基先生所言，马塔贝列人并不感激，而是说：

我们的国家没了，我们的牛群没了，我们的人民四处离散，我们没有东西赖以生存，我们的女人抛弃了我们；白人为所欲为；我们是白人的奴隶，我们无足轻重，没有权利，也没有任何法律。

令人欣慰的是，所有的苦难都取得了巨大的成就，达到了有益的目的；把一些黄灿灿的金属碎片从地下某处转移到其他地方，即大银行的金库。

马塔贝列战争的英雄詹姆森是罗德斯的副手和最亲密的朋友。罗德斯的下一个事业不太成功，但更重要。

金矿之外的德兰士瓦仍然居住着开普荷兰人的后裔，他们认为英国的统治令人无法忍受。在与世隔绝的农场，他们仍保留着17世纪朴素的虔诚，以恐惧的眼光看待现代资本主义世界。当兰德发现黄金之时，他们意识到这将给在其土地上发现金子的农民带来从天而降的财富，但除了收取租金和苛捐杂税之外，他们拒绝与成群结队来到迄今仍宁静的乡村的国际冒险家有任何关系。尽管来的外邦佬（对外国人的称呼）的人数跟他们的相比达到了5比1，但布尔人还是拒绝让他们参加投票，并长时间阻止修建与开普相连的铁路。此外，他们还制定了高关税，导致每样东西都价格昂贵，而这些东西都是外邦佬们不得不进口的，如此几乎破坏了与开普殖民地的贸易。外邦佬认为自己是这个国家最重要的人：他们中许多人非常有钱，他们所在的地区生产了全世界大多数的黄金供应。这使他们对自己被排斥在政治权力之外感到愤愤不平。

罗德斯和英国政府都希望外邦佬会重弹当年的老调——“无代表，不纳税”，反抗克鲁格总统，这在英国人（此刻）听来会觉得不错。1895年，军事当局通过开普而不是苏伊士运河把军队从印度调来调去，这样一旦发生麻烦，随时可用。此时，罗德斯不仅控制着特许公司，而且是开普殖民地的首相。利用这两种权威，他给了詹姆森一支武装部队，开到离约翰内斯堡最近的德兰士瓦边境上，名义上是为了保护一条正在修建的铁路。他试图通过詹姆森的军队支持在兰德谋划的叛乱。在最后一刻，他未能与“改革者”达成一致，他们中的许多人想要独立，而他坚持要英国吞并之。如果是这样，他将放弃企业，至少在一段时间内是如此。但是詹姆森头脑发热，于1895年12月29日引爆了整个事件；1月2日，他和他的部队屈辱地成了克鲁格的人民的俘虏。

这一事件的后果出乎意料地影响深远。罗德斯的荷兰朋友们自然转而反对他，他不得不退出开普的政治，虽然没有丧失对罗得西亚的控制。英国政府或者至少殖民地大臣约瑟夫·张伯伦本应受到牵连，尽管情况可能并非如此，但无疑他存在重大过失。德国皇帝发电报向克鲁格总统表示祝贺，这在英国引起了极大愤慨，以至于大多数人忘了指责袭击者。詹姆森及其部下被移送英国接受惩罚，而当他们到达伦敦时，整个社交界都设宴招待他们。詹姆森被判处短期监禁，但几乎立刻以“健康原因”为由得到释放。而英德关系也再没有变得亲密过。后来，英国政府拾起外邦佬的事业，无情地敦促它在布尔战争中取得成果。从袭击发生之时起，南非事务就对世界历史产生了灾难性的影响。

在开普殖民地，罗德斯的影响已经终结，但在其他地方他仍然具有重要性。他想建一条从开普到开罗的电报线；罗得西亚与坦噶尼喀湖相接，但从那里到乌干达，必须通过刚果或德国占领的东非。1899年，他拜访了相关的两位君主，想看看哪一方会给他最好的条件，允许他在他们的领土上搭建线路。他讨厌利奥波德国王：“当他走出房间时，他抓住了碰巧路过的我们的武官，压低嗓门在他耳边说：‘我告诉你，这个人是撒旦，撒旦。’”⁽²¹⁾相反，他与德国皇帝相处得很好。开始时，他对发给克鲁格的电报调侃了几句：“你看，我是个淘气的孩子，你想抽我几鞭子。现在我的人民因为我是个淘气的孩子准备抽我鞭子，但一旦你直接动手，他们会说：‘不，如果说这是谁都想做的，那也得我们来！’结果，陛下让自己为英国人讨厌，而一鞭子也没挨过。”

德皇被逗乐了，答应了罗德斯的请求。

从1896年起，约瑟夫·张伯伦接替罗德斯处理德兰士瓦事务。张伯伦以激进开场，后来变成了像罗德斯一样的帝国主义者，他选择了殖民部，以便使自己的政策拥有发挥的空间。“塑造了我们的目标的上帝意志（他说）是要我们成为一种伟大的统治力量——征服，是的，征服，但征服只是为了教化、管理和发展世界上的广大种族，首先是为了他们的利益，但毫无疑问也是为了我们的利益。”1898年，由于基奇纳⁽²²⁾对苏丹的征服以及法国迫使英国放弃法绍达的耻辱，英国的帝国主义情绪大大强化。1899年对张伯伦而言，是时候占领开普到开罗这一帝国的另一端，一劳永逸地收拾布尔人了。当然，这是一场“争取民主的战争”。索尔兹伯里勋爵说：“我们不谋求金矿，我们不谋求领土。”但持怀疑态度的外国人注意到，我们既得到了金矿，也得到了领土。

布尔战争对英国而言是双重耻辱，因为我们动机不纯，我们的军队开始时并没有获胜。欧洲大陆在情感上是强烈反英的，我们败于布尔人之手使我们被认为已经衰落。有人说，法俄德三国曾联合起来迫使英国与德兰士瓦和好。自从拿破仑垮台后，英国第一次意识到在欧洲大陆建立同盟对他们有利；张伯伦提议与德国结盟，但遭到拒绝。在布尔战争的整个过程中，相当一部分英国舆论是反战的。劳合·乔治在张伯伦所在的伯明翰不得不躲避伪装成警察的暴徒，但在威尔士他从未失去在民众中的声望。自由党领袖坎贝尔-班纳曼就提到了与焚烧农场和妇女儿童集中营有关的“野蛮行径”。布尔战争一结束，英国就转而反对导致战争的政党以及激发战争的整个帝国主义哲学。

有两个原因促成了这种反应。一个是张伯伦发起了一场对食品征税的运动，以此作为巩固帝国的唯一途径，但对40年代的饥饿的记忆使工薪阶层认为帝国的关税同盟会导致商品过于昂贵。另一个更直接地与南非战争有关。当初是以矿主的名义开战的，因为他们需要廉价劳动力。在整个战争期间，英国工人被告知，最终兰德的大门会向他们开启，但是他们的工资对约翰内斯堡的产业巨头而言太高了。考虑到黑人劳动力的供应不足，于是决定在半奴役条件下引入中国苦力。工会的情绪和反奴隶制人士的情绪都感到愤怒。约翰内斯堡的教区长指出，将这些可怜的异教徒带到一个基督教国家是多么仁慈的事，但不知何故，这种理由归于失败。反政府的道德家们指出，让1万个男人接触不到任何女人是有道德上的危险的；政府宣布已经接来了一些苦力的妻子，坎特伯雷大主教说，这样的话道德便有了保障。但是，当得知仅接来了两个女人时，怀疑论者不禁摇头。

尽管坎贝尔-班纳曼谈到了“野蛮行径”，但最后这个国家还是以创纪录的多数票支持了他。朴素的民众以为帝国主义和战争已被否决了，新政府将走一条和平之路。不幸的是，自由党中有一小部分人自始至终支持帝国主义，而其中就有成为外交大臣的爱德华·格雷爵士。当这个国家满腔热忱地为和平投票时，他甚至瞒着内阁批准了与法国的军事对话。如果说这些对话没有使世界大战不可避免的话，那么至少可以肯定，如果战争来临，英国将介入其中。

因此，尽管罗德斯在战争结束前去世，张伯伦在两年之后也撒手人寰，尽管议会对他们那个时代所做的坏事感到后悔，但仍有一些人暗中以秘密方式将英国的政策捆绑在旧的坏路线上，将他们的国家蒙着眼睛推上了走向世界灾难的道路。

（六）亚洲

欧洲帝国主义在亚洲的成就不如在非洲的，并且走了一条完全不同的道路。亚洲的俄国必须被视为一个殖民地，而不是被征服的帝国；当地人口稀少，对俄国移民的反对也不如美国土著对白人的抵制那么多。英国在印度的地位早在1815年就已经确立，在我们这一时期并没有发生重大变化。然而，与西方政治思想的逐渐接触，导致了在印度以及亚洲其他地区产生了一场民族主义运动，这场运动在世界大战爆发前不久就令英裔印度人印象深刻。

为帝国主义的竞争敞开大门的地区有土耳其帝国、波斯和远东。自从拿破仑和亚历山大就君士坦丁堡、叙利亚、摩尔达维亚和瓦拉西亚问题讨价还价以来，土耳其的衰落激起了列强的贪念，但是相互之间的嫉妒阻止了对其进行分割，而这种分割在非洲成功实现。俄国人、法国人和英国人都对近东有兴趣，但德国取代英国渐渐成了苏丹的朋友。于是，小亚细亚成了德国资本的战场，柏林至巴格达的铁路规划使得德国的帝国主义者兴奋不已，就像当年开普至开罗的计划让英国的帝国主义者兴奋一样。（似乎所有国家的帝国主义者都受到同样的鼓动。）英国和俄国都反对柏林与波斯湾之间的铁路计划，但在战争爆发时，达成了一个有利于德国的折中方案。

波斯，伊斯兰世界最有智慧和艺术化的国家，在经历数个世纪的弊政后，采纳了自由主义思想并建立了议会。但这并不切合英国或俄罗斯的利益。由于1907年的协约，英国占领了南部的一个地区，那里有对海军部来说极具价值的油田，而他们刚刚决定在海军中以石油替代煤。俄国占领了北方一个面积更大的地区，以沙皇政权惯常的残暴手段镇压立宪派。只有中间一块领土才拥有名义上的独立，其面积不到整个国家的四分之一。⁽²³⁾

比近东的这些事件更重要的是，白人入侵中国和日本所造成的后果。16、17世纪，葡萄牙人从澳门，西班牙人从马尼拉，向这两个国家输送了传教士和枪炮。日本人在学会制造枪炮之后，扫除了基督教皈依者，并对欧洲人关上了国门，除了每年一艘荷兰船只造访之外。中国人尽管对基督教持伏尔泰式的观点，但不得不承认，耶稣会士们在预测日月食方面的能力超过他们，并以此为由继续在自己的土地上容忍他们。他们也不认为白人能在战争中打败他们。

在这一点上，中国和日本分别受到英国和美国的启示。因为中国当局反对进口鸦片，英国人在1840年与中国开战。由此产生的条约奠定了在中国一直延续到战后的体制的基础，并且许多方面在战后仍然有效。中国海关由一个只对其上级负责的职员管理，只要英国在中国的对外贸易中占有最大份额，这个职员就由英国人担任。进口关税不得高于5%的从价税，即使酒精和鸦片（很长一段时间）等商品也是如此。“条约口岸”越来越多，其中许多都在离海数百英里的地方，被外国列强集体声称拥有主权，除了形式之外，它们不再受中国主权管辖。在中国的外国人服从他们自己的法律，只能由他们自己的国民审判。但是自公元前3世纪以来就在世界上独占鳌头的中国人，仍然保持着帝国的骄傲，认为外国人只是一种麻烦而不是威胁。

在日本，事情的发展过程大不相同。1853年，海军准将佩里率领他的中队到达日本，要求开放与美国的贸易关系，这使日本人意识到，自17世纪初与基督教文明最后一次接触以来，武器装备已经有了进步。这时，他们向佩里做出了让步，也向接踵而至的英国做出了让步。他们达成了一系列商业协议，开放通商口岸；没有西方人怀疑整个过程将按计划进行。计划的确在进行——但不是白人的计划，而是日本人的。日本人迅速吸取欧洲文明中有助于提高军事和海军效率的内容；最终收复了通商口岸，外国人也要服从日本的法律和法院。贸易尽管仍在继续，但以平等的方式进行，而不是只对白人有利。

1894年，日本和中国在朝鲜的宗主权问题上发生争执，双方都声称自己拥有主张。中国被如此迅速而彻底地击败令全世界感到震惊，结果造成了列强对中国的争夺。法国声称在南方有势力范围，英国声称在长江流域有势力范围。俄国人占领了东三省，并兴奋地认为他们终于可以在亚瑟港⁽²⁴⁾自由进入温暖的水域了。1897年，好运降临到德国人头上，两个传教士在山东遇害。他们勒索以胶州湾和腹地地区有价值的铁路权作为赔偿。最终，无知的中国反动派义和团在皇太后的鼓励下，见了“洋鬼子”就袭击，尤其是对北京的使团和使馆人员。1900年，一支国际远征军被派往中国施行惩罚。北京遭到洗劫，被迫缴纳巨额赔款。从此，使馆区有权驻扎外国军队，而中国人被禁止在其围墙四周建造房屋。当时人们都认为，中国被吓到了——因为欧洲在中国的获利。

四年后的日俄战争改变了一切。自与中国开战以来，日本人认为自己在朝鲜的权利得到了确认。俄国大公在中国有木材特许经营权，这对于完成在满洲取得更多领地的目标似乎是必要的。而新修建的西伯利亚铁路使俄国军事当局认为在远东地区发动一场战争是可行的。然而，事实证明日本人更强大。在海上，他们摧毁了俄国海军；在陆上，他们征服了亚瑟港和直到奉天⁽²⁵⁾的南满洲里。这是自土耳其人的伟大时代以来，欧洲人第一次被非欧洲人打败。从那时起，日本成为在中国的唯一重要的帝国主义国家；而欧洲人，尤其在第一次世界大战争之后，只能勉强度日。⁽²⁶⁾

日俄战争的后果对俄国与对中国同样重要。它首先导致了1905年的革命，包括制定了一部宪法、开启了议会制政府的大幕。接着，俄国的外交政策发生了彻底变化。远东冒险已经不再可能了。英日同盟使法国无法求助于俄国的帮助。出于同样的原因，以及1904年的英法协约，在对日开战的那一年，法国也不可能帮助俄国对抗英国。这使得在亚洲不可能有一个向前推进的政策，英国和俄国之间敌意的原因也就此消除，而这种敌意自从俄国在中亚地区扩张并使我们对我们印度帝国的安危感到紧张以来就一直存在。结果，俄国的野心直指巴尔干半岛和近东，在那里他们与土耳其、奥匈帝国发生冲突，也与德国起了争端。这一政策没有触犯英国的利益，恰恰相反，使其与英国的友谊不仅可能，而且可取。1907年的英俄协约由此产生，一个持续到大战前的大国集团就此形成。

日本在远东地区的霸权地位的上升，终结了欧洲列强在中国的野心，从而把他们留下的最后一个未被分配的重要区域从相互谈判的范围中剔除。自此之后，全球局势描绘完毕，一个国家的利益只能以牺牲另一个国家的利益为代价。这加剧了竞争，使互相之间的调整变得更加困难。在帝国主义中找到了出路的扩张势力被迫行动起来，不再是在遥远的欠发达地区，而是在离本国较近的地方，与邻国展开直接竞争。尽管政治家们预见到了这一结果，但他们缺乏防止这种情况发生的意志和智慧。虽然不是随波逐流，却也无能为力地滑向了灾难。

(1)　位于纳米比亚与南非的国界线上。——译注

(2)　位于坦桑尼亚。——译注

(3)　E.D.莫雷尔：《血橡胶》（Red Rubber），第151页。

(4)　西德尼·李：《爱德华七世》（King Edward VII），第一版，第629页。

(5)　前引莫雷尔的著作，第145页。

(6)　H.H.约翰斯顿爵士：《非洲的殖民统治》（The Colonization of Africa）（剑桥史系列），第352页。

(7)　前引莫雷尔的著作，第54页。

(8)　H. H.约翰斯顿爵士：《非洲的殖民统治》（The Colonization of Africa）（剑桥史系列），第355页。

(9)　E. D.莫雷尔：《黑人的负担》（The Black Man's Burden）（1920），第147页。

(10)　道森：《德意志帝国》（The German Empire），第2卷，第178页。

(11)　居住于南非的白人移民后裔，曾与英国人为了争夺南非殖民地而交战。——译注

(12)　苏丹民族英雄，领导了反抗英埃统治的斗争。——译注

(13)　此战中布尔人以弱胜强，击溃了英国士兵。——译注

(14)　维多利亚时代的英国工兵上将，在殖民时代异常活跃。——译注

(15)　J. A.霍布森：《帝国主义研究》（Imperialism: A Study），第60页。

(16)　巴兹尔·威廉姆斯：《塞西尔·罗德斯传》（Life of Cecil Rhodes），第50页。

(17)　英国在南非开展的殖民战争。——译注

(18)　针对布尔人的德兰士瓦共和国的一次突袭。——译注

(19)　1899年至1902年英国人和布尔人之间的战争。——译注

(20)　关于罗德斯与洛本古拉交往的最佳描述见莫雷尔的《黑人的负担》一书的第四章。

(21)　巴兹尔·威廉姆斯：《塞西尔·罗德斯传》，第50页。

(22)　英国陆军元帅，1898年镇压苏丹军，成为该国总督，阻止了法国在苏丹的扩张。——译注

(23)　在我的论文《协约国的政策：1904—1915》中，我比较充分地讨论了英俄对波斯的分割，该论文收录在《战时的正义》（Justice in War-Time），第171—192页。

(24)　中国旅顺的旧称。——译注

(25)　沈阳的旧称。——译注

(26)　在我的《中国问题》（The Problem of China）一书中比较充分地讨论了在中国和日本的帝国主义。

第三十二章　欧洲的仲裁者

1907年，欧洲列强分裂为两个阵营，这一最终形式一直持续到第一次世界大战。自维也纳会议以来，世界发生的变化超过了以往任何一个世纪：自由和组织都得到了发展，而且是在同等程度上有所发展。就自由而言，农奴制已经消失；议会制度被引入到以前不存在的地方，也比之前的模式变得更民主；工会已经合法化，在与雇主打交道时，给了工薪阶层一些平等谈判的途径；移民在任何地方都是政府允许的，并开始对南欧和东欧产生了重大影响；除了在俄国帝国外，各地都形成了宗教宽容；刑法也不再那么残酷；新闻审查制度或被废除或变得缓和，政治上也比以往任何时期更接近言论自由。

组织的变化同样显著。铁路的发明使大型经济组织成为必要，而有限责任法使得大型经济组织成为可能。无论是在欧洲还是美洲，资本的聚集规模不断扩大，从而使经济力量集中在少数巨头手中。1815年，政府所起的作用相对较少，于是在许多新的方向上变得活跃起来。其中最重要的是教育：西方国家中有文化的民主的存在使国家合作的新强度成为可能，这种情形以前只存在于小型城邦国家。铁路、电报、电话使处于中心的人能够迅速向远方的人发出指令，从而增强了政府的有效权力。在欧洲以外的地方，印第安人曾狩猎的地方，非洲酋长曾带领他们的勇士去战斗的地方，现代城市和现代机制如今将人们带进证券交易所的轨道。

尽管世界自1814年以来已经发生了改变，但有一个方面没有发生任何重大变化，如果说有的话，也是一种倒退性的变化。大国的对外关系，如同维也纳会议时期一样，仍然掌控在个别人的手中，其权力可能受到理论上的限制，但在实践中几乎是专制的。尽管在三个东方帝国中建立了议会，但他们的对外关系仍然完全控制在皇帝手中，就像亚历山大一世和梅特涅时代一样。在英国，外交政策连续性的传统使得对外关系脱离了议会的有效控制；无论哪个政党执政，外交部都掌握在1830年就进入这个部门的辉格党家族成员手中。在法国，外交部长的绝对地位不如欧洲其他国家的；但常任官员和某些商业利益集团的联盟导致的结果，与独裁统治在其他地方产生的结果非常类似。

虽然各国之间的关系因此完全没有实现现代化，但它们的相互伤害的力量却大大增加了。科学和工业化已经改变了战争的手段，并有可能将这些运用于战争中，同时武器生产也可以装备更多的人员，远远超过当年打败拿破仑的战役中的情形。更快的机动性和命令的传达使得入侵敌国的速度比以往任何时候都快得多。因此，各国比以往更加相互畏惧。这种恐惧滋生出更强烈的民族主义，反过来又在边境地带制造了更多的恐惧，也进一步强化民族主义。民族主义和恐惧在灾难性的相互作用中不断地互相强化，最终促进了准备战争的国家组织，特别是应对突发战争的组织，因为通过这样的组织能最快动员起来的大国可以确保军队在敌方领土上迎战。陆军、海军、外交各方必须紧密合作，等待着开战的最后信号，并始终处于这样的精神状态中。

在国际关系中，组织的缺乏与经济生活的某个方面，即新资本的投资缺乏组织性有关。我们已经看到，罗德斯和利奥波德国王从非洲的投资中获得了巨大的利润；在世界许多地方帝国主义者的冒险也在寻求类似的利润。有时，这些利润是通过征服得到的，有时是靠外交手段获得的。在领先的工业国家中，钢铁工业与军备工业密切相关，它们始终竭力向落后的国家出售武器。当沙皇的舰船被日本人击沉时，德国皇帝多次劝他向德国公司订购新船，但沙皇更信任其盟友法国。巴兹尔·查哈罗夫爵士想通过潜艇发财，但他一开始与所有大国打交道时，就面临着失败的命运。不过，最后他的希腊同胞买了1艘，这导致土耳其人订了2艘，另一个大国3艘，又一个要了4艘……以致卢西塔尼亚号⁽¹⁾被击沉——这一事态的进展自始至终完全符合造船者的心意。通过这种方式，新资本的投向与外交博弈密不可分，而其利润往往取决于战争的危险。

在任何地方，外交事务都是一个谜，在世俗之人的面前暴露出来是不符合国家利益的。对历史学家而言，幸运的是，发生在这三个东方帝国的革命已使得这些国家的文件很早就公开了，如果这些国家仍由旧政府控制，就不会在那么早的时候允许这样公开。我们现在可以像100年前那样准确地判断，在一战前的最后几年，这些超人会调动他们国家的巨大军力。

1814年时，这些人中最重要的人物有沙皇、奥地利皇帝和后来成为德国皇帝的普鲁士国王。但在这三个东方大国之间，相对重要性发生了巨大变化。德国现在排在首位，奥地利最末；俄国虽然仍然非常突出，但已经输给了德国，失去了属于亚历山大一世的霸主地位。英国凭借其海军和帝国依然强大，也感到自己受到了德国的威胁。英国的对外权力从1905年底开始绝对地掌控在爱德华·格雷爵士手中，几乎与德国的外交完全握在皇帝的手中一样。法国的政策变化不定，不过在最后占上风的政策中起决定作用的人物是德尔卡斯和庞加莱。所有这些人不仅仅是非个人力量的体现，而且通过他们的个人特质影响事件进程。

1871年至1914年的整个时期，在欧洲的外交版图中，有些因素是固定不变的，另一些则有所变化。最重要的不变因素是法国对德国的敌意。俾斯麦认为这是不可避免的，接受了它，并且一方面与俄国建立良好的关系，另一方面鼓励英国、法国、意大利加入帝国主义的冒险，使他们相互间陷入冲突，从而解决了这一问题。俾斯麦倒台后，法国逐步改善了外交处境，先是建立法俄联盟，然后与英国签订协约，最后通过巴尔干战争削弱德国和奥地利在巴尔干半岛的地位。此外，大家都知道，一旦战事爆发，美国的金融和工业资源将更倾向于法国和英国，而不是德国；特别是摩根公司几乎被视为协约国的合作伙伴。随着法国地位的提高，法国政治家和实业家的心中重燃收复失去的省份——尤其是洛林的铁矿石——的希望。其他列强的愿望可能已经在一些小规模战争中实现了，但阿尔萨斯-洛林的收复只有在欧洲通过一次全面的战争才有可能实现。因此，一旦1904年的协约能确保英国的支持，法国的利益和政策要比其他任何大国的都更倾向于最高级别的冲突。

根据对事件的影响来判断，欧洲最重要的人物是德皇威廉二世。他的年轻时代在祖父威廉一世和外祖母维多利亚女王的阴影之下度过。他的母亲是维多利亚女王的长女，王储腓特烈的妻子。腓特烈等即位等到57岁，登上王位时已是一个垂死之人，在他统治的短短几个月里，已经无力在政府中起任何作用。威廉二世出生时左臂萎缩，因此从未得到母亲的爱，她告诉一位奥地利人（当然，这位奥地利人复述了她的话）说，比起自己那“粗俗蠢笨的儿子”，她是多么羡慕奥地利王储。她是一个野心勃勃、专横的女人，渴望继承王位，痛恨俾斯麦和德国，从不费心掩饰她觉得自己是英国人的那种感觉。老皇帝一直活着——直到90岁时才离世——她的希望渐渐破灭。她预见到自己的统治（她的丈夫对她唯命是从）将是短暂的，这使她更增添了对这位以前不喜欢的儿子的嫉恨，在丈夫临终前的最后几个小时她还无可救药地跟儿子吵了一架。威廉对母亲的憎恨是其对英国的仇恨的根源。

然而，英国对他而言不只是一个仇恨的对象，同样也是他钦佩的对象。在那个时代，一个国际性的王室要比红色或黑色的国际势力更有影响力。在北欧，只有一个王室，其不同的成员统治着不同的国家，而维多利亚女王是公认的首领。不仅德国皇帝是她的外孙，而且沙皇已经娶了她的孙女——尼古拉订婚时在自己的日记中得意地写道：“我叫她祖母。”自从凡尔赛宫被共和党人把持之后，再没有哪个皇家宫殿像温莎城堡那样宏伟。在“外祖母”生前，每当威廉二世被邀请留在那里时，他都会感到一种势利的满足感，并在回来后吹嘘它的华丽。他忍不住要讨好英国人，尽管他的努力是如此笨拙，以至大臣们不得不不断警告他不要过度表露情感。他对英国的仰慕之情与维多利亚女王有着密切关系，正如他的仇恨与自己母亲息息相关一样。

1904年，在基尔，当着爱德华国王的面，德皇为自己的海军政策进行了辩护，这从心理角度看是正确的，但在政治上也许并不明智：“当我还是一个小孩的时候，我被允许访问普利茅斯和朴茨茅斯，与和善的阿姨和友好的海军将领手牵手，那些停泊在这两个一流港口的骄傲的英国舰船真叫我羡慕。于是，我的内心燃起了有一天建造这些舰船的愿望，当我长大，拥有一支像英国人一样优秀的海军。”他的总理比洛试图阻止这篇讲话的发表，说如果舰队被“如此动情地描述，仅仅因为你的个人倾向和年少时的记忆”，国会可能会拒绝付钱。但是德皇无法克制自己的欲望，坚持要向“伯蒂叔叔”展示他的整个海军，尽管有人警告他，英王的印象越深，政治后果就越糟。一直以来，他都希望自己能像“外祖母”一样伟大。

德皇萎缩的手臂对他个性的影响，和他母亲和外祖母对他的影响一样严重。他内心躁动的虚荣心使他有必要炫耀自己，而作为霍亨索伦王室的首领使他不可避免地要成为一名战士。但是，他在经历了巨大的困难、通过英勇的努力之后，才学会了骑马，而他的马总是保持安静。在某些关键场合，例如当他在丹吉尔登陆（这次登陆取悦了比洛，惹恼了法国和英国）时，如果他的坐骑过于狂躁，他就会焦躁不已。在访问丹吉尔很久之后，他写信给比洛抱怨道：“我在那里登陆是因为你要我为了祖国的利益，在那里骑上了一匹奇怪的马，尽管我残废的左臂成为我骑乘的障碍，这匹马也差点要了我的命，我可是你这场游戏中的赌注！”比洛评论说：“在皇帝的许多可爱的品质中，没有人比他忍受并克服左臂瘫痪的那种真正坚忍的态度更有魅力了。在没有任何掩饰生理缺陷的情况下，凭着钢铁般的决心成了一名勇敢的骑手、卓越的射手和娴熟的网球选手。”这是非常公正的，但这种努力使他的虚荣心以不幸的方式发展。

德皇表现出明显的好斗，随时准备挑战应战，他虚张声势的自夸，掩饰着他紧张的神经，因为他害怕自己被认为不够有男子气概。如果他生来只是一个拥有私人车站的富人，也许会愉快地成为艺术的赞助人：他会被那些希望自己的画作或曲调得到赞美的画家和音乐家团团围住。他对掌声的渴望本来会得到满足，代价就是对那些业余艺术作品表现出一点不真诚的赞赏，而不是迫使自己选择一种导致欧洲毁灭的行动方针。他的天性只向他自己主动选择的朋友展示，其中菲利普·尤伦堡伯爵是其中最亲密的。尤伦堡是个柔弱、多愁善感、心思细腻的人，像大多数皇帝的宫内密友一样，是个同性恋。即使在军事界，那种反对旧普鲁士男子气概的倾向也已经开始了。军事内阁的首脑许森-哈塞勒伯爵曾在多个场合将自己打扮成一名芭蕾舞者，最后一次他是在德皇面前跳舞，舞毕倒地死去——成了皇帝陛下的一大丑闻。

与俾斯麦一样，威廉二世不是一个意志坚定的主宰者，而是更像一个演员，担心不能出演最好的角色。他和老首相的相处并未因此变得容易，后者26年来一直是普鲁士的绝对主宰。对这位老人有利的是腓特烈皇后恨威廉，所以在新统治开始的头两年一直在任。但在1890年，不可避免的裂痕出现了，他被解职。

碰巧在这个非常时刻，一件对德国来说至关重要的事情必须做决定，即与俄罗斯续签《再保险条约》。1879年终结的德奥同盟使得法俄有结盟的危险；为避免这一点，俾斯麦在1887年与俄国签订了3年的秘密条约，根据这一条约，两国同意不加入任何第三方对对方的攻击。奥地利和俄国一直在巴尔干半岛有利益冲突，但俾斯麦决定与这两个国家都交好。除了1866年的少数几个星期之外，这三个东方大国自1813年以来一直是朋友，它们的友谊既维护了欧洲的和平，也阻止了法国寻找盟友。通过《再保险条约》（不过，这得瞒着奥地利），德国尽可能地维持着三位皇帝之间的和睦。

这一直是俾斯麦的政策，但他现在失宠；因此，这项政策肯定是不好的。在权力空白的混乱中，只有一个人理解德国外交的错综复杂，他就是外交部的常任大臣荷尔斯泰因男爵。他建议不续签该条约，因为除了俾斯麦之外，俄国政府对与任何人续约都表现出犹豫不决，但男爵又不希望俾斯麦重掌权力。于是该条约被批准失效，俄国转向了法国，双方1891年订立了协约，1894年缔结同盟。

荷尔斯泰因在这件事上第一次对德国的外交政策产生了重要影响，他可以说是个非常独特的人。当还是个孩子的时候，他父亲的一个挤满绵羊的牲口棚起火，而父亲在试图救那些羊时被羊踩死了。这给儿时的他留下了深刻的印象，以致他这一生，一看到羊就紧张地倒地不起。然而，当他奉俾斯麦之命担任驻巴黎大使馆的秘书时，行为并没有那么古怪。他掌握了对自己的上级阿尼姆伯爵不利的证据，而俾斯麦早已决定毁掉阿尼姆，荷尔斯泰因也被迫作为证人出庭。阿尼姆在柏林社交界广受欢迎，荷尔斯泰因因为在此事中打着友谊的幌子扮演了间谍的角色而受到排斥。从那一刻起，他过起了隐居生活。即使德国皇帝几次三番邀请，也才见到他一次，荷尔斯泰因一般会以没有宫廷礼服为由拒绝面见。

德皇在下台后说，将俾斯麦解职就像移走了一块花岗岩，暴露了下面的害虫。也许此时他想到了荷尔斯泰因，尽管在荷尔斯泰因掌权时，他说他“是一个彻头彻尾的好人”。这个“好人”以运用不为人知的力量制造社会不幸来取悦自己。他与尤伦堡交上了朋友，同时收集证据，以便能随时随机地把“朋友”送进监狱。据说一天晚上，他在一家名声不太好的啤酒屋躲雨，这家酒馆是同性恋聚会的地方。他看到（自己没有被发现）两个男人，穿着水手的衣服，明显是经过伪装的，相互称对方为“克劳斯”和“霍夫曼”。他认出“克劳斯”就是尤伦堡。几年后，在第一次与比洛见面时，他听出了对方声音，比洛就是那个“霍夫曼”。无疑，他知道的这件事（据说这件事只是个开始），使他能在日后控制这两位显赫的人物，因此也使他能影响他们的行事方向。不管他们身居何等高位，都不得不采纳他建议的政策，任命他想任命的人。从1890年俾斯麦倒台到1906年，德国的外交政策就是荷尔斯泰因的决定。他建议拒绝张伯伦关于结盟的提议；他引发了针对摩洛哥的政策，并让比洛迫使并不情愿的德皇接受。他并不看好克鲁格的电报线计划，这本是德皇自己的事，但在讨论时，他刻意地不加阻碍，因为他预见到这一责任将落在外交大臣马歇尔的头上，而他希望除去马歇尔以便给比洛腾出空间。几乎每个人都怕他，因为他知道一些不光彩的秘密，并善于阴谋诡计。他的倒台可以归结为一件完全不可预见的意外。1906年，比洛在国会大厦晕倒，他的所有文件临时由其下属契尔斯基负责。其中有一封荷尔斯泰因的辞职信，这是有意写的，就像先前写的10封辞呈一样，仅仅是施加压力的一种手段。但契尔斯基与其他人不同，没有不可告人的秘密，他立即将辞职信呈给德皇并得到了签名同意。荷尔斯泰因认为尤伦堡应该对此负责，于是把消息透露给德皇的亲信又传到激进派记者哈登的耳中，后者在报纸上公之于众，此举不仅毁了他自己，也毁了一些知名人士。1909年，荷尔斯泰因又老又穷，几近失明，在柏林一个破落城区的小公寓去世，而柏林是他在手握大权的日子里一直生活的地方。《每日邮报》的讣告说他是“老派普鲁士官员的典型”。荷尔斯泰因有学问，工作时不知疲倦，从某种意义上讲他是爱国的。但他多疑的天性使他在所有重要时机给出了错误的建议，他扭曲的仇恨对战争气氛更是推波助澜。

德皇与尤伦堡以及其他朋友的相处显示出他个性的一面，而他在给俄国皇帝“最亲爱的尼基”的信中又表现出完全不同的一面。尼古拉二世于1894年登上王位，比他的表亲威廉年轻，也没那么聪明和强悍。因此，威廉似乎应该可以对他形成个人的支配性影响，从而使俄国的政策对德国有利。即使在三国同盟和三国协约已经清晰地廓出相互敌对的集团时，德皇还是没有放弃这个希望。他也从没意识到，他对他亲爱的表亲所说的反对法国或英国的话，可能会传到英法两国。当俄法联盟刚刚议定，他告诉“尼基”“让那些该死的流氓（指法国人）遵守秩序，叫他们安静地坐好”。他为一个独裁者在对待共和党人时表现出尊敬而感到痛苦。大公们与共和国元首们的亲近，“使共和党人\[原文如此\]⁽²⁾相信他们是非常诚实优秀的人，王公和他们交往就像与家人相伴”。另外，“别忘了饶勒斯⁽³⁾——不是他个人的错——坐在了法国国王和王后的宝座上。……尼基相信我的话，相信上帝的诅咒将永远折磨这些罪人！”

这些论点未能擦亮沙皇的眼睛，让他认清法国的邪恶。而当威廉写信提到“黄祸”，并鼓动沙皇出兵以十字架讨伐佛陀时，取得了更多的成功，至少看起来是这样的。威廉为日俄战争的爆发而感到高兴，并充分保证给予俄国道义上的支持——只要俄国肯同意德国需要的一个《贸易协定》。但是当沙皇拒绝在不了解法国态度的情况下达成任何政治协议时，威廉写信给比洛说：“我们现在必须培植日本，并给巴黎当头一棒。”

一提及英国人，德国皇帝就表现出对他们的仇恨，说英国“是个爱管闲事的国家”。尽管如此，当张伯伦建议结盟时，他立即写信给“最亲爱的尼基”，夸大这一提议，表面上是在征求意见，实际上是在暗示他无法拒绝，除非沙皇出于友谊而开出更好的条件。到1906年，他一直希望沙皇能诱使法国加入反对英国的欧洲大陆集团，并认为他和尼古拉两个人就能控制世界。1902年9月，他写道：“作为欧洲大陆两大联盟的两个主要国家的统治者，我们能够在任何涉及国家利益的一般问题上交换意见，一旦我们确定了如何解决这一问题，就可以让我们的盟国采取同样的观点。所以，如果这两大联盟——即五大国——决定维持《巴黎和约》，世界必定会处于和平之中，并将能享受到和约之福。”也就是说，他希望恢复神圣同盟的政策，在1815年到1830年期间，欧洲通过这种政策建立了一个反动性质的国际政府。这是一个在过去可以维护和平的政策，但在1902年已是不可能。拿破仑倒台后的法国走向反动，但并没有被分割。1871年以后，法国是自由主义者的天下，对失去阿尔萨斯-洛林心存不甘。俄国和奥地利因为在巴尔干和君士坦丁堡的利益分歧而疏远，这种情况又由于斯拉夫民族主义的增长而加剧。德国海军使英国充满敌意，并急于煽动法国对德国的怨恨。因此，由于这个时代在德国和其他地方的具有侵略性的帝国主义和民族主义，德国皇帝的策略——不幸的是，也许——变得不可能了。

在德皇看来，赢得尼古拉的最大希望在于他对自由主义和革命的恐惧。梅特涅曾成功地利用这一点使亚历山大一世转而反对希腊人；尼古拉一世在1830年之后便讨厌法国人，并在克里米亚战争中与他们作战。尼古拉二世的祖父被革命派暗杀，而革命派的有害学说被认为可能来自法国。从独裁者的立场来看，英国稍好一点。1905年，这些论点有段时间占了上风。沙皇在远东失利，在国内又要面对革命。他为英国人对多格滩事件的怨恨感到愤怒，在那次事件中，他的波罗的海舰队在前往日本的途中向英国渔船开火，以为对方是日本的鱼雷艇。沙皇打电报给德皇说：“我无法用语言来表达我对英国行为的愤慨。”威廉利用这一有利时机，与沙皇在波罗的海比约科的游艇上会面，在没有大臣在场的情况下让尼古拉签订一份条约。他对沙皇说，签署的这天“就是欧洲政治的基石，世界历史翻开了新的一页”。他给比洛发去了同样的胜利赞歌：“1905年7月的这个早晨，在比约科，是欧洲历史的一个转折点，对我亲爱的祖国来说是一个巨大的宽慰，它最终将从法俄的联合扼杀中解脱出来。”

唉，比洛声称这份条约毫无价值，因为德皇在他的草案中加了两个词。俄国外交大臣拉姆斯多夫拒绝承认这份条约，理由是这不符合俄国对法国的义务。比洛威胁要辞职，但威廉给他发了一份长长的表示反对的电报，结尾处写着：“在我收到你辞呈的第二天，皇帝将不复存在！想想我可怜的妻子和孩子吧！”这种想法（或其他一些想法）使总理同意留任，但条约废弃。

尽管如此，威廉还是继续写信给尼基，好像他们的个人决定已经使它成了一份有效的文件。他坚持认为，新订立的英法协约有自由主义意图：“法国和英国的自由派媒体相当公开地联合起来谴责俄国的一切君主制行为和积极行动（他们称这些为‘萨杜姆’），而且还公开支持革命派，支持后者为扩大、维护自由主义和‘启蒙运动’、反对‘萨杜姆’‘帝国主义’及‘某些’落后国家而进行的革命。那是指向你和我的。而英国一直反复教导法国的口号是‘共同维护全世界自由主义的利益，并在其他国家进行传播’。这意味着要在欧洲各地，特别要在那些好在还未被可恶的议会完全控制的国家，培养和援助革命。”

在同一封信中，他忘记了法国的邪恶，敦促大家联合起来反对英国：“有美国在侧的‘大陆联盟’是阻止整个世界成为英国人个人财产的唯一有效方式。英国人无休止地利用谎言和诡计，混淆其余文明国家的视听，然后心满意足地盘剥全世界，满足其个人利益。我们现在在摩洛哥\[原文如此\]问题上也看到了这一险恶的原则，在这个问题上，英国人同样竭尽全力让法国拼命与我们作对。”

但是没有什么结果；沙皇平息了它与英国的分歧，并且逐渐对威廉变得不那么友好。从君主阶级的利益来看，威廉似乎要比尼基更有理，也许用更机智的方法，他会更有说服力。

德国海军从1902年起就决定了英国的政策走向，这支军队是德国皇帝的个人创造。我们已经看到，他是如何宣称他对战舰的渴望是受到他小时候在朴茨茅斯和普利茅斯时那些友善的阿姨们展示给他的景象的启发。当然，还有更重要的动机。他嫉妒英国在遥远的地方的势力：当科威特有麻烦时，英国的船舰就在现场；萨摩亚发生争议时，国王的海军也插了一手；由于英国舰队司令的存在，克里特岛的炮火没有他所希望的那样猛烈。当他在地中海游弋时，情不自禁地佩服直布罗陀，或者说禁不住要让尼基知道他的热情：“直布罗陀简直势不可挡！这是我见过的最宏伟的事业。言语完全不足以让人对它有丝毫的了解，它的壮观浑然天成，蕴藏着强大的军事力量，就储存在巨大的岩石之中以及周围。”他觉得，如果有足够的海军，他也可能拥有这样“巨大的岩石”。几个月后，他写信给沙皇，同样表达了对英国的羡慕：“平息英国的傲慢和专横的一次出色的远征，无异于在波斯-阿富汗边境上进行军事示威”，因为“我觉察到，也被告知，这是他们唯一害怕的事，他们害怕你从突厥斯坦进入印度、从波斯进入阿富汗，这是3周前直布罗陀和英国舰队的枪炮保持沉默的唯一的、真正的原因！”\[在多格滩事件之后。\]这一劝诱，亦即沙皇的黑海舰队应该突然强行驶入海峡，加入他的波罗的海舰队去远东的建议，必须视为出自对英国的羡慕与嫉妒。但这种以友谊为幌子的劝告，显示出对沙皇的背信弃义，而沙皇遭遇的来自日本与革命的麻烦，很难通过与英国交战而有所减少。

在建设海军的问题上，威廉皇帝被其他大臣反对，但得到了提尔皮茨的支持，这个人是个诚实的技术狂热者，对外交从来一窍不通。先是比洛，然后是贝特曼-霍尔韦格，都对英国的敌意所导致的德国孤立而感到担忧，并意识到如果德国卷入了一场大战，英国肯定会站在对立面进行干预。他们希望签订一份海军协议，这是英国政府一贯建议的。起初，德皇怒气冲冲地回答说，英国官方提出的任何这样的建议都意味着战争；在这方面，他得到了提尔皮茨的支持，不是因为德国已经做好战斗准备，而是因为两人都认为坚定的语气会把英国人吓走。英国海军上将费舍尔与提尔皮茨非常相似，且极为钦佩提尔皮茨，⁽⁴⁾他建议对德国海军采取“哥本哈根式打击”，即在无预警的情况下将其击沉，就像一个世纪前我们击沉丹麦舰队的情形一样。英国海军大臣亚瑟·李（后来的费勒姆的李勋爵）在一次演讲中告诉听众，如果发生战争，在德国得知宣战之前德国海军的舰船就会被击沉。但是，这些温和的提议并没有使随后的谈判变得容易。

虽然在1912年，提尔皮茨和威廉二世原则上并不完全反对海军协议，但他们仍然很不情愿，于是强加了一些不可能的条件，特别是承诺在其他列强可能介入的任何战争中保持中立，而这有违英国对法国和比利时的义务。因此，敌对情绪和海军竞争仍在继续，尽管德国政治家看到这将不可避免地导致一场战争，而且必定是危险的，甚而很可能是灾难性的战争。德国皇帝支持提尔皮茨与他其他所有的顾问作对，因而海军政策由他一人独揽。他的信条是，几年后在人们所谈论的危险区，德国海军将强大到英国人不敢轻举妄动。当英国宣布了他们两国的政策时，根据这一策略，他们总是建设足够强大的海军以防德国达到近乎相等的力量，提尔皮茨向威廉保证，对税收的担心很快会让英国止步的。然而他们俩都不明白，海上霸权是英国的一项固定政策，任何财政上的负担都不会被视为过度。于是他们又说，让我们再多和平几年吧，那时我们就可以对抗英国海军了。也许正如所料，在提尔皮茨所谓的“几年”结束前，战争就爆发了。

威廉的海军政策是不现实的。因为战舰不能秘密建造，所以他不能指望赶上英国。他促使英国加入了法国和俄国那边，从而让德国的敌人无处不在，他重新燃起了法国复仇的希望，激起了俄国对君士坦丁堡的强烈渴求，又使巴尔干准备重新无视奥地利的存在。1904年至1914年间的所有外交动荡，都源自英国对德国海军的焦虑。最终，到了舰船该派上用场的时候，威廉把它们当作自己儿时的玩具，让它们安全地留在港口。无论在战时，还是和平时期，他都太爱他的海军了。

同为帝国，俄国甚至比德国更为专制。尼古拉二世即位于1894年，事实上他是被迫于1905年批准宪法的；而英法两国（此前德国皇帝在沙皇面前提及这两国的自由主义倾向时，曾斥之为讨厌鬼）在他想解散杜马时，总是借钱给他，以帮助这位盟友让杜马看起来不那么无能。尽管最近颁布的宪法禁止未经杜马批准的贷款，但是他们依旧这样做。1907年到1914年，俄国政府实行残酷的专制统治，唯有通过暗杀才得以缓和。

尼古拉登基后不久就结婚了，随后完全处于妻子的影响之下。他的政策——也就是她的想法——是由某些固定的目标引导的。他想在君士坦丁堡竖起圣索菲亚教堂的那种十字架；他想维护专制；他想阻止任何方式的宗教宽容。当斯托雷平（他并不完全是一个激进分子）建议清除一些犹太残疾人时，沙皇回答说：

到目前为止，我的良知从未使我迷失方向，也没使我误入歧途。因此，我将再次听从它的命令。我知道，你和我一样相信沙皇的心在上帝的手中。那就让它保持下去吧。在全能的上帝面前，我对我所拥有的和行使的权力负有大得可怕的责任，但我总是准备向上帝做出交代。我只是遗憾你和你的同事在我绝对不会赞成或许可的一件事上浪费了太多时间。

尼古拉对老派信徒同样坚定不移，但必须承认他们是绝望的守护者：他们不同意政府关于“Jesus”的拼法，至于礼拜仪式的某个节点，他们认为应该唱诵《哈利路亚》两次而不是三次。

当一个男孩向海军上将开枪，使他受了轻伤时，这位海军上将以刺客少不经事为由替其求情，并极力建议减免其死刑。但沙皇拒绝了，他说：

我不是残忍之人，也不是为了报复。我写信给你，是要告诉你我的信仰和我根深蒂固的信念。尽管我们感到悲伤和羞愧，这是千真万确的，但我不得不遗憾而艰难地指出，只有通过处决一些被误导的人，我们才能防止血流成河。祝你身体健康，心灵得到彻底的平静；我感谢你为俄国和为我所做的一切。

1895年，当一个运动要求参加政府的地方自治组织（类似于县议会）时，这个运动在当时并不是任何意义上的革命，而沙皇不顾大臣们的劝说，发表了一次措辞激烈、蛮横专断的讲话：

据我所知，在过去的几个月里，在地方自治组织的一些集会上，听到了一些声音，那些人沉迷于毫无意义的梦想之中，要求地方自治机构参加我们国家的政府。我想让每个人都知道，为了整个国家的利益，我将全力以赴地维护绝对专制的原则，一如我那令人感叹的父亲那般坚定有力。

尼古拉一直在讲话中延续这样的语气，直至他被废黜的那一刻。

然而，在这类事情上体现出的并不是沙皇真正的个性。政治使他感到厌烦，他爱他的妻子和孩子，喜欢沿着花园的小径来来回回地骑自行车，并且酷爱多米诺骨牌。当他亲爱的妻子阿利克斯脚痛时，他会很不安；但当他失去一个帝国时，他几乎没有注意到。1917年2月23日，他在总司令部最后一次试图躲避革命时，他为他的孩子们得了麻疹忧心忡忡。他打电报给皇后：“真讨厌！我希望他们能摆脱麻疹。向所有人致以最诚挚的问候。睡个好觉。尼基。”同一天，他又写道：“我非常怀念每晚半小时的耐心游戏。我将在闲暇时间再玩会儿多米诺骨牌。”退位后的第二天，他打电报说：“衷心感谢你发来电报。母亲已经到达两天了，如此舒适和美好；我们在她的列车上一起进餐。又一场暴风雪要来了，在思念和祈祷中，我与你同在。尼基。”无论发生什么，他从不忘注意天气。

尼古拉是个深情的丈夫和慈祥的父亲。他性格的其余方面极少具有这种品质，而是一种残酷无情、背信弃义和虚弱自负的混合。

沙皇所缺乏的坚毅完全由皇后补足。她是个与麦克白夫人极其相似的女人，在写给丈夫的信中，她几乎重复了那个精力充沛的女人的每句话。“我确实害怕你的天性；它充满了恻隐之心；”麦克白夫人说；“原谅我，亲爱的，”皇后说，“但你知道，你过于善良和温和。”她接着说：“我的爱人，做事一定要更加果断，更加自信。你完全清楚什么是正确的，所以当有分歧存在时，你要拿出自己的意见，让它与其他的想法一较高下。”信中谈及的具体问题是，1915年加利西亚战役的计划应当由军事当局决定，还是由收到上天对这个计划的启示的神父拉斯普廷决定。皇后对其他人都很飞扬跋扈，在“我们的朋友”面前则很谦卑，她相信这个人拥有确保她儿子健康的神奇力量。第二个月，俄国军队在加利西亚遭遇了一系列骇人听闻的灾难，而在此期间，沙皇从司令部发出电报：“刚刚安全到达。天气真好。树林很绿，气味怡人。我正出发去教堂。谢谢你的电报，温柔地拥抱你。尼基。”

皇后的控制欲遇到了似乎无法以人力克服的障碍——德国军队，俄国所有阶层对革命或改革的渴望，以及王子的血友病；所以她转而越来越求助于超自然力量的帮助，并且越来越狂热地相信她已经在“圣人”那里找到了这种力量。1916年底，她写信给沙皇：“我所有的信任都托付于我们的朋友，而他想的都是你，我亲爱的，还有俄国。在上帝的指引下，我们将度过这段艰难岁月。这将是艰苦的战斗，但一位上帝的使者将会为你的航船掌舵，让它安全地驶过暗礁。”几天后，在对一些大臣作出人事变动的问题上，她将之交由拉斯普廷处理，并用一种温和而真挚的语气恳求道：“哦，亲爱的，你可以信任我。也许我不够聪明——但是我有种强烈的感觉，它经常比我的大脑更有用……拿走这些文件和名字去处理吧，亲爱的，我的宝贝，看在你妻子的分上。”

与此同时，拉斯普廷恣意妄为、酗酒闹事，还中饱私囊，他不过是一连串骗子——虚假的神秘主义者和招魂巫师——中的最后一个，也是最坏的一个，这些人多年来一直影响着帝国的政策。江湖骗子的势力是沙皇不现实的立场的自然结果；在现代世界中，这只有通过一种相信荒谬的习惯才能证明。这对夫妇拒绝了所有的改革，只能生活在一个充满幻想的世界，以逃避自我谴责。

在第一次世界大战前20年里，威廉二世和尼古拉二世是世界上最强大的两个人。假定他们的政策不是他们自己，而是他们的大臣制定的，这是不对的。他们都挑选了按他们的指令行事的人，尽管有时他们可以被说服去走一条如果让他们自己走就不会走的路。例如，德国1905年和1906年的摩洛哥政策是比洛制定的，从没有让德皇感到高兴过。但大体上讲，德国和俄国这两个欧洲大陆最强大的国家，允许它们的外交、陆军和海军由这两个人指挥。

另外两位君主，即奥地利皇帝弗朗茨·约瑟夫和爱德华七世，也起到了重要作用。

弗朗茨·约瑟夫在1848年即位，当时正是多事之秋，他年纪已经很大，有过很多悲催经历，无论是国家的不幸还是个人的不幸，他都视为自己的命运。国家方面：他被普鲁士击败，失去了意大利的省份，被迫给予匈牙利完全平等的地位，并且完全无法调查在其领土的某些重要组成部分，斯拉夫人的不满情绪正在危险地增长。个人方面：他的兄弟，不幸的墨西哥马西米连诺皇帝被造反的臣子处决；他的妻子被一名意大利无政府主义者暗杀；他的儿子死于非命，可能是自杀；他的侄子是他的继承人，但其婚姻属于贵贱通婚，所以子女无法继位，这位侄子的被杀又成了开战的信号。这位老人活得够久，看到了自己军队的无能；但还不够久，没有经历哈布斯堡王朝的灭亡以及帝国解体的痛苦。在1914年之前的最后几年里，他将事务主要交由侄子弗朗茨·费迪南大公处理，后者使军队疲于奔命，剥夺了皇帝过去在庄严的演习中体会到的乐趣。在一天的行军结束时，人们累得甚至无法敬礼，使这位可怜的绅士感叹现代生活的匆忙。与此同时，他的侄子已有了给予斯拉夫人自治权的方案，并将双重君主政体转变为三重君主政体。这样做，部分原因是担心这项政策会让南部斯拉夫人与哈布斯堡王朝的统治者和解，而这导致塞尔维亚民族主义者实施了对他的刺杀。

爱德华七世的重要性在欧洲大陆被夸大了，在英国却被过分低估了。据甘贝塔说，他痛恨他外甥威廉二世，喜欢法国人的“快活和认真”。当然，法国人回报了他的情感。他相当机智，这一点在欧洲所有的宫廷中都非常出名。尽管他始终严格遵守宪法，但毫无疑问，在开始和法国更友好之后，他在推进政府政策方面做了比以前更多的工作。他有三个反德的理由，分别与他的母亲、妻子和姐姐相关。维多利亚女王对普鲁士和奥地利有强烈的偏爱；她对帕默斯顿和约翰·罗素勋爵以牺牲奥地利为代价来支持意大利统一这件事极为愤怒，而在1870年，她希望我们和普鲁士结盟，说这代表了“文明、自由、秩序和团结”对拥护“专制、腐败、不道德和侵略”的法国的反抗。⁽⁵⁾王子，出于王位继承人的天性，倾向于不赞同其父母的意见，并由此养成了倾向于法国的偏见。普鲁士-奥地利在他与丹麦公主结婚一年后，对丹麦发起进攻，这是他讨厌普鲁士的一大动机，又因普鲁士吞并石勒苏益格-荷尔斯泰因而加深了这种厌恶。从这时开始，他对俾斯麦产生了最糟糕的看法，他姐姐王储妃（后来的腓特烈皇后）也讨厌俾斯麦，她甚至在给自己母亲的一封信中称俾斯麦为“恶人”。爱德华对他的姐姐有着很深的感情，在她和儿子争执时，总是站在她一边。当维多利亚女王在被德皇惹恼时，她就把他当作托儿所里的淘气男孩；而当他抱怨索尔兹伯里勋爵时，女王却回答说：“我怀疑是否有哪位君主曾经用这样的字眼写信给另一位君主，他自己的外祖母，伟大的英国君主，来谈论她的首相。我永远不会做这样的事，我从没有亲自攻击或抱怨过俾斯麦，虽然我深知他是英国的死敌，知道他对英国造成的一切伤害。”

即使是皇帝也不会对他的“外祖母”的这种语气感到不满，但是“伯蒂舅舅”⁽⁶⁾，虽然他可能深有同感，不得不用不同的方式来表达。他不像他的外甥那样克制不住，而是有一种冷静的优越感，皇帝对此很恼火。“我知道，”爱德华七世写信给诺利斯勋爵时说，“德国皇帝恨我，从不放过一个机会这样说我（在我背后），而我一直对他和蔼可亲。”虽然他已然如此“和蔼可亲”，当战争爆发时，德国皇帝还是感叹：“死去的爱德华比活着的我强大！”这句话中的真理成分多过英国人倾向于相信的东西，后者一直对自己的议会制定的宪法沾沾自喜。

虽然国王喜欢协约国的政策，并通过外交手段使之获得成功，但决定采纳协约国政策的是政府。在布尔战争期间，英国有理由担心欧洲大陆联合起来反对它们，而加入两个联盟中的一个或者另一个，形成三国同盟和双边联盟，便是最好的防止措施。英国在非洲与法国发生了摩擦，在亚洲与俄国发生了摩擦；因此，起初更可行的办法似乎是与德国交好。1898年和1900年，约瑟夫·张伯伦朝这个方向努力过，但德国对此置之不理。荷尔斯泰因认为，拖延是有利的，因为英国会发现不可能与法国和俄国达成协议，然后就会被迫接受德国人开出的任何条件，以换取与德国的结盟。此外，威廉二世刚刚开始打造他的海军，如果他想拥有英国的友谊，就得维持小规模的建制。比洛的回答闪烁其词，他发现协约国的形成并不像荷尔斯泰因认为的那样不可能，但为时已晚。

与法国的协约（1904年）是兰斯-多恩勋爵的成果；与俄国（1907年）的协约是爱德华·格雷爵士的手笔，但这两件事实际上都是由英国外交部的常务官员决定的，因为英国没有发生革命，故而我们对这些常务官员的了解不如对荷尔斯泰因的多。他们的秘密实力，特别是在格雷时代，几乎是无限的。

格雷是个高尚的人，真诚的爱国者，一个在与他认为平等的人打交道时表现出色的可敬的绅士，还是个飞钓的狂热爱好者。基于这些理由，英国人将自己的生活和命运都托付给了他，虽然他不懂外语，又几乎没有离开过英国，也懒得去证实他的官员告诉他的事情。此外，他对体面交易的信仰并没有扩散到下议院，因为他持有的贵族观念认为普通人无法理解外国政治。他允许将军们准备一个与法国人的联合作战计划，当法国海军集中在地中海时，他让海军将领们负责北海的防御。他告诉下议院这么做不代表什么，并一再宣称，我们在战争中没有向法国承诺什么。最终，在1914年8月3日，他才道出真相。那一刻，全国上下激动不已，为他的深谋远虑鼓掌欢呼；但在他任职的8年间，这项政策不会事先得到批准，因为它造成了如此危险的义务。事实上，从1906年到1914年，比起德国或俄国，英国在外交政策上没有什么更受欢迎的控制措施。英国的外交政策由爱德华·格雷爵士决定，而他所决定的正是那些常务官员们秘密建议的。并不是说他们的建议不受欢迎：他憎恨德国人的粗鲁态度，反之，温文尔雅的俄国人尽管无情地消灭了波兰、芬兰、波斯甚至俄国自己的所有最好的东西，却保持着如此完美的礼节，以至于格雷从未注意到俄国人正在利用他的支持做些什么。

不要以为整个欧洲都默许了少数独裁者的统治。在俄国，1905年发生了真正的革命，随后几年里，又出现了一场近乎革命的运动。在奥匈帝国，斯拉夫人的不满使分裂近在眼前。在德国，社会党1912年获得了超过三分之一的选票，他们是彻底反帝国主义的，不久之后可能会控制国会并支配政策的制定。不幸的是，在三个东方帝国中，宗教和财产的保护与对独裁统治的维护紧密地结合在了一起，其结果是资本家乃至那些将在战争中遭殃的人，发现自己不得不支持那些冒险外交的拥戴者，而诚挚的基督徒必须支持军国主义，以防止对传播基督教义者的妨碍。

在法国和英国，由于民主的缘故，军国主义者的手段在细节上有所不同，尽管大部队几乎与东欧一样。法国最近刚刚从德雷福斯事件中脱身，在这个事件中，一个无辜的人，因为他是犹太人，便被人以伪造的文件判了叛国罪，送往魔鬼岛服刑。在最后一丁点证据被粉碎之前，除了那些炮制假文件的人，所有善良的天主教徒都认为他有罪。当时，举国沸腾：教会、军队和富人都声讨德雷福斯，为他辩护的是无神论者、社会主义者和无产者。支持德雷福斯的一派的胜利似乎是和平带来的胜利，所以这应该是英-法协约国的胜利，但此时，法国与德国在摩洛哥有矿业利益上的冲突，德尔卡塞则在英国的鼓励刺激下做出各种野蛮行径。支持和平的党派壮大到足以令德尔卡塞倒台，并确保阿尔赫西拉斯会议⁽⁷⁾的召开；但爱国者借助于比洛的疏忽创造了传奇，德尔卡塞被根本不在乎法国荣誉的胆小鬼们作为献给德国皇帝的祭品。借此，当时机来临时，德尔卡塞和庞加莱普就能为法国制定穷兵黩武的政策，而全然不顾社会主义者、法国总工会以及南方大部分地区极端的和平主义。确实，社会主义者和反教权人士的和平主义是牧师和财阀们好战倾向的主要原因。

在英国，反动派控制外交政策的技巧比其他地方的更为微妙。他们让和平之友们以为自己胜利在握，与此同时悄悄地为自由党中的几个朋友提供一些关键的职位——外交、军队和金融。进步人士的注意力集中于国内事务上，他们之中很少有人在战争之前就意识到外交政策具有更深远的意义。不过，他们的数量在不断增加，很快就会变得难以对付。

在每个欧洲国家都有强大且迅速发展的力量，支持在国际关系中采用一种全新的方法。再过几年，这将使俄国和德国发生转变，也会对其他地方产生影响。与此同时，旧体系自维也纳会议以来一直没变，除了四国同盟的消失。在新的力量能掌控局势之前，旧体系给欧洲带去了灾难。

“战争罪”的概念在战争期间非常盛行，并被郑重地载入《凡尔赛条约》，但它完全不具有科学性。每个国家都允许自己的对外事务由少数人来指挥，而每个大国的领导人都可以用更大的智慧在战争即将到来时加以阻止。也许拖延可以为制度的改变留出时间，因而也就阻止了战争的发生；但考虑到这个体系，或者说缺乏体系，一场大战迟早只能通过更大程度上的政治才干来避免，这将比任何理由都更让人期待。没有一个政府（可能除了法国）渴望战争，就像酒后驾车者不希望发生事故一样。但他们都渴望获得各种各样的国家利益，超过了对和平的渴望。要问这该怪谁，就像在一个没有交通法规的国家，问谁该为车祸负责一样。在没有国际政府的情况下，每个国家都根据自己的理由做出最终裁决，时不时地爆发大规模的战争几乎是必然的。每一个国家的无限主权都让君主的骄傲获得满足，也是信仰民族原则的自由主义者所偏爱的；然而这种国家自决的无政府状态的提升，逻辑上导致了1914年战争的爆发，而且必定一而再再而三地引发战争，直到形成某种足够强大的必须予以服从的超国家权威。

(1)　隶属英国轮船公司，1915年被德国潜艇击沉，从而改变了第一次世界大战的历史。——译注

(2)　两位皇帝的通信用的是英文。

(3)　20世纪初法国社会主义运动中最有影响力的领导人之一。——译注

(4)　1916年，费舍尔写给提尔皮茨一封信，开头是“善良的老提尔皮茨”，结尾是“直至地狱封冻始终是你真挚的朋友”。

(5)　西德尼·李爵士：《国王爱德华七世》，第1版，第303页。

(6)　即爱德华七世。——译注

(7)　1906年在西班牙阿尔赫西拉斯举行，以调解法德因第一次摩洛哥危机而起的纷争。——译注

结论

工业技术和政治理论之间的冲突，带给19世纪一个灾难性的结局。机器生产、铁路、电报以及战争艺术的提高，促进了组织的发展，也使得那些掌握了经济和政治指挥权的人的权力变得更大。皮尔庞特·摩根和威廉二世可以比薛西斯、拿破仑或者过去时代的任何伟人都更迅速、更大规模地调动人类的力量。但是，有效的政治思想并没有跟上日益集中的权力的步伐：理论成功地塑造了制度，但在君主制和竞争性民主之间，理论仍有分歧。前者本质上是前工业化时代的，后者仅适合于工业化的最早阶段。在西方国家，真正的政府形式是财阀统治，但这一形式尚未得到承认，而且尽可能地不让公众知道。

1815年时控制了欧洲的正统原则，继续被三个东方帝国的政府所接受，直到它们在1917年、1918年垮台。通过联盟，这些国家强大到足以将它们的体制强加给欧洲，让欧洲在1815年至1848年期间享受了和平，也忍受了专制统治。然后进入了一个时期，其间尽管它们仍是友邦，但再也不能维持和平。最后，由于各种原因，其中主要是斯拉夫人的民族主义，这些国家陷入了冲突，其结果是在第一次世界大战结束时，正统原则作为一种政治原则从世界上消失。

整个世纪的政治变革都受到两种思想体系的启发，即自由主义和激进主义。其中，自由主义起源于18世纪，曾经激发了美国和法国的革命。它主张自由，包括个人自由和国家自由，政府干预越少越好；事实上，政府的职能已经被许多自由主义者缩减到预防犯罪。在农业社会，自由主义成功地创造了稳定的条件和相当满意的人口；但它对工业化社会的工薪阶层的贡献微乎其微，因为它的哲学无法遏制个人手中的经济实力。在欧洲和美洲的每个国家以及日本和中国，它成功地建立了议会，后者或多或少地掌握了权力；但在世界上许多地方，由此产生的好处并不十分明显。

自由主义信条中最有效的部分是民族原则。在那些坚持正统原则的人看来，国家是君主的私有财产；但自由主义者极力主张，应依据居住者的意愿确定边界。自由主义者抗议在梅特涅占主导时发生的各大国对革命的镇压，认为每个国家都应该是完全自由的，不应该期望能忍受来自外部的干扰。由此，他们摧毁了在维也纳会议上建立的国际政府的萌芽。

民族原则在导致德国和意大利联手之后，渗透到了巴尔干地区，在那里制造的难题，是欧洲政治家们的集体智慧也无力解决的。通过一个自然转变——在俾斯麦相当匆忙地推动下——民族原则发展成了民族主义原则。民族原则的倡导者指出：每个国家都必须自由地实现其正当的抱负。而民族主义的倡导者则指出，或者至少认为：我的国家必须能自由地实现其抱负，无论合法与否。在这种转变中，自由主义变成了帝国主义。

激进主义不同于自由主义，是一种灵感来自经济思考的学说，特别是新兴的工业主义所提出的经济想法。因为激进主义者对民族问题不感兴趣，所以他们比自由主义者更具个人主义色彩。作为个体，他们可能有爱国主义倾向，但作为理论家，他们是世界主义者。他们信奉自由贸易、自由竞争以及在刑法范围内个人自由发挥的主动性。他们不反对财产权，只要这种财产是通过个人努力，而不是通过特权或继承获得的。他们的哲学理念适合白手起家的第一代工业资本家，至于资本家的后代，即使自己的一切财富都是继承而来，仍然吹嘘自己是自力更生的光辉典范。在美国，大部分的经济实力掌握在少数垄断者手中，正是这些人仍然在继续称赞竞争是进步的动力。

哲学激进主义作为一种学派，具有一些重要的优点，但这些优点在我们的时代往往是被忽视的。他们把所有现存的制度都用实用性来检验，对于仅仅基于历史沿革而来的一切，他们概不接受。通过这种检验，他们发现君主制、贵族制、宗教、战争或帝国都没有正当性。自由主义者对其中一些是一种修辞学意义上的、情绪上的反对，但是哲学激进派的反对是争论性的、冷静的，显然是源于无可辩驳的理性之声。至于那些导致了宗教迫害以及使犹太残疾人不能从审查中幸存下来的各种偏见，还有那些受到他们影响的人，不可能因为战争英雄或王室显贵的魅力而迷失自己。在经济问题上，如同其他事务一样，他们谨慎地推理，假设自利是个体行为的主要动机，普遍幸福是立法者的目的。当他们的偏见使他们误入歧途时，就像常常发生的那样，其结果往往是无稽之谈，远不及老练的话术有说服力。因此，他们对的时候要比错的时候有影响力，鉴于他们的理论中掺杂着大量的谬误，他们的思想比预期的更有用。

哲学激进派的观点在很大程度上与社会主义者的观点是一样的，后者的不同之处主要在于他们是从工薪阶层的角度而不是从雇主的角度看待世界。欧文是边沁的朋友，而马克思在许多重要方面都是李嘉图的信徒。不过，马克思觉察到了他激进的前辈们没有怀疑过的东西，即资本大量聚集的趋势会产生巨大的经济力量；他还意识到资本家对政府的影响，当政府仍被半封建的贵族地主掌控时，这一点并不明显。然而还有一个方面，一个非常重要的方面，马克思继承了哲学激进主义的局限性。在他看来，无产阶级必须与之抗争的组织应该是出于经济利益和自愿建立的，而不像国家或家庭那样，是情感意义和生物意义上的产物。他假设无产阶级没有财产，就不会有爱国心，或者至少这种爱国心不足以阻止他反对资本家。在这方面，他低估了非经济动机的力量。

经济民族主义是现代世界的主导力量；它把马克思和激进主义者诉诸过的自利动机，与那些激发爱国主义的不那么理性的动机结合起来，从中获取自身的力量。分红可以造就冷静的头脑，花言巧语的诉求则会导致头脑发热。通过这种方式，不同学派的口号结出了一种危险的果实。是的，竞争在国家之间展开；合作只在国家内部进行。是的，谋利是为作为整体的国家；为国牺牲的却只是那些无法分享财阀劫掠来的财富的个人。是的，财富是为了给国家增光；敛财，怎么会呢，因为产业巨头所做的一切都是为了使他的国家更伟大。

这是在一战之前的整个文明世界中盛行的信条，今天的情况更是如此。组织在国家内部达到极致，国家之间的关系处于没有限制的自由状态。由于组织增加了国家的权力；由于外部力量要靠战争或战争的威胁来施展，仅仅增加国内组织只会在战争爆发时增加灾难。尽管战争的危险是一种持续的恐怖，而国内的自由被认为是更危险的。如果接受来自社会主义者的国家组织，以及自由主义者的国际性自由，那么这个世界将使自己面临一个文明的存在受到威胁的局面。与现代工业和科学技术有关的组织是必不可少的；一定程度的自由是幸福和进步的必要条件；但是，高度组织化的国家之间的完全无政府状态，要比一国内部个体之间的完全无政府状态更为危险。19世纪之所以失败，就是因为它没有建立任何国际组织。19世纪的国家是从过去的时代而来，人们以为当它们成为民族国家时问题解决了。由于技术没有思想的引导，它以一种随机的方式创设了经济组织，但它的哲学并没有教它如何去控制这些组织。一旦这些经济组织与民族国家结合在一起，便会使国际性的无政府状态比过去任何时候都更加危险。自由主义者和激进主义者都未能理解组织在一个由科学技术统治的世界中所起的作用。通过这次失败，尽管财富、智力、幸福有了巨大的增加，它们试图引导的这个世纪在灾难中走向终结。

在我们一直关注的这整个时期，美洲在相当程度上与欧洲隔绝。由于远离其他大国，直到一战爆发两年半以后，美国才成为在欧洲发展起来的军事和外交体系中的一部分。美洲和欧洲的联合，在当时主要是受金融的影响。

从某些方面来说，一战是一个时代的结束，而从其他方面讲，它只是一个持续过程中的一个事件。它终结了君权神授之说，后者在它盛行过的那些国家里已经被赤裸裸的武力统治所取代。它驳斥并扑灭了19世纪的乐观主义中体现出来的自由主义者的希望以及进步终将不可避免的信条。但是，在依赖于现代经济发展的某些政治方面，一战是武装力量的第一次大规模表现，这种力量在过去50年中一直发挥着作用，而且还在不断发展壮大。国家垄断的发展，特别是在钢铁行业中（与洛林的铁矿石尤为有关），过去和现在都是世界政治的一个极为重要的因素，比大多数人所知晓的或政治家们所承认的还要重要。导致1914年的战争的同样原因仍在发挥作用，除非通过对投资和原料实施国际性控制来排查这种原因，否则它们将不可避免地导致同样性质的，并且规模更大的结果。文明的人类要想从集体自杀中拯救自己，不能靠和平主义的情怀，而要靠全球经济组织。

版权信息

书名：伦理学和政治学中的人类社会

作者：〔英〕伯特兰·罗素〔Bertrand Russell〕

译者：黄红宇

责任编辑：钟瑾

关注微博：@数字译文

微信公众号：数字译文

联系我们：hi@shtph.com

问题反馈：complain@shtph.com

合作电话：021-53594508

Digital Lab是上海译文出版社数字业务的实验部门，成立于2014年3月。我们致力于将优质的资源送到读者手中。我们会不断努力，做体验更好、设计更好的电子书，加油！

上海译文出版社|Digital Lab

自序

本书的前九章写于1945至1946年，其余部分写于1953年，唯一的例外是下部的第二章，此章是我接受诺贝尔文学奖时在斯德哥尔摩的致辞。我本打算将有关伦理学的讨论收入我论述“人类知识”的著作，但后来打消了这个念头，因为我不太确定在何种意义上伦理学可以被视为“知识”。

本书的写作目的有两个：首先是阐释一种非教条的伦理，其次是把这种伦理应用于形形色色的当代政治问题之中。本书的上部对于伦理的阐释并没有什么惊人的独到之处，这般阐释是否有价值连我自己也不太有把握。只不过当我对政治学问题做出伦理学判断的时候，批评家们不断告诉我，既然我不相信伦理学判断的客观性，就没有权利这么做。我认为这种批评没有道理，可是要证明它没有道理三言两语又讲不透彻，必须展开论述。

本书的下部无意提出一种完整的政治学理论。我在以前的著作中已经论述过政治学理论的各个方面。在此，除了那些和伦理学密切相关的方面，我只论述于当前极为重要的具有现实意义的方面。我希望通过将我们的实际问题置于一个宏大的非个人的框架，或许能让人们在看待这些问题时少一些激动，少一些狂热，少一些忧虑和烦恼。如果只在当代语境里看待它们，就很容易产生这些情绪。

本书自始至终关注的是人类的种种热情及其对于人类命运的影响。我也希望借此消除一种误解，这种误解不仅是针对我个人的作品的，也针对我大致认同的那些人的所有作品。批评者们习惯于对我做出某种谴责，从中可以看出他们对我的作品有着严重的成见，以至于不管我说什么他们都充耳不闻。他们再三告诉我，说我高估了理性在人类事务中所起的作用。也就是说，批评我的人相信人类是无理性的，我却认为人类并不缺乏理性，也不应该缺乏理性。在我看来，我的批评者从一开始就犯了一个错误，是他们而不是我不合理地高估了理性所能起到的作用，因为就在于他们完全没有弄清楚“理性”这个词究竟是什么意思。

“理性”有极其清楚而准确的含义，即选择对的手段来实现你希望实现的某个目的。它和你的目的是什么毫不相干。不承认人类有理性的人是意识不到这一点的，总觉得倡导理性的人想让理性既支配目的，也支配手段，但又无法在理性主义者的作品里找到任何理由来支持这种观点。有句名言说：“理性是并且只应当是热情的奴隶。”此言并非出自卢梭、陀思妥耶夫斯基或萨特，而是出自大卫·休谟。对于这句话所表达的观点，我像每个努力遵从理性的人一样毫无保留地赞成。当批评者们告诉我——这种情况经常发生在我身上——我“几乎完全低估了情绪在人类事务中所起的作用”时，我想知道，据他们揣测，我究竟是把何种动机视为对人类事务起支配作用的力量。欲望、情绪、激情中的任何一个（随你选哪个）都可能引发人的行为，理性则不然，它只是调控因素。如果我想坐飞机去纽约，理性告诉我最好是搭乘一架飞往纽约而不是君士坦丁堡的飞机。我想，在那些觉得我过分理性的人看来，我应当在机场等得心急火燎，然后看到一架飞机就迫不及待地跳上去。等飞机降落在君士坦丁堡，我发现周围都是土耳其人而不是美国人时，还应该盛怒之下破口大骂。我猜，如此行事才是正人君子的做派，并且还会被我的批评者们赞誉。

因为我说对于创造一个更加美好的世界而言，邪恶的热情是唯一的障碍，一位批评者先是严厉地批评了我，进而得意洋洋地质问我：“但凡是人的情绪，必然是邪恶的，难道不是吗？”这位批评者是在看了我的一本书⁽¹⁾后得出了这样的反对理由。在那本书里，我说世界需要基督式的爱，或者说同情心。这当然是一种情绪，我说这正是世界所需要的东西，而不是在指出理性是驱动世界的力量。我只能揣测，因为这种情绪既不残忍，也没有毁灭性，所以对于鼓吹无理性的人没什么吸引力。

既然如此，为什么要这样的勃然大怒，以至于人们在阅读我的作品时对于即便是最清晰的主张也视而不见，继续肆意曲解我的话呢？促使人们仇恨理性的可能是基于如下几种动机：比如，你内心的欲望可能是彼此排斥的，可你却不想意识到这一点。又如，你可能希望花的比挣的多，同时还一直有偿债能力，以至于朋友们一旦指出你这是在异想天开时，你就会对他们生出恨意。如果你是位老派的中小学校长，你可能一面觉得自己怀着济世爱人之心，一面又想用藤条狠狠地抽打学堂里的男童，从中获得莫大的快感。为了调和这两种欲望，你不得不说服自己相信鞭笞有感化之效。如果精神病学家告诉你，鞭笞在一帮让人火冒三丈的年轻罪人身上起不到这种效用，你就会勃然大怒，指责他缺乏感情，一味凭理智行事。著名的拉格比公学的阿诺德博士⁽²⁾曾怒斥那些鄙视鞭笞体罚的人，而他自己恰好是这一做法的绝佳例证。

钟爱非理性还有个更为邪恶的动机。如果人们足够非理性，你就能诱使他们以为是在满足自己的利益，实际上却是在满足你的利益。这种情况在政治上非常普遍。大多数政治领袖之所以能够地位显赫，靠的正是让老百姓相信，各种各样的利他欲望是驱使他们采取行动的动力。这很好理解，而且这种念头会在兴奋感的影响下更容易被民众欣然接受。铜管乐队⁽³⁾、暴民演说、动用私刑和挑起战争是兴奋感发展的几个阶段。据我猜测，倡导无理性的人认为，如果能一直让民众处于亢奋状态，欺骗他们以牟利的机会就更大。也许正是因为我不喜欢这种过程，才导致人们对我的批评，说我过分理性。

不过，我也会把这些人推向一种两难境地：既然理性的本质是根据目的适当地调整手段，那么唯有那些认为人们应该选择与自己公开承认的目的背道而驰的手段，并认为这样做是件好事的人，才会反对理性。这意味着两种可能：要么在如何实现公开承认的目的这一点上，人们受骗了；要么人们口是心非，公开承认的目的和内心真正的目的大相径庭。希特勒的演说极具煽动性，以致大量德国民众被引入歧途，这是第一种情况的例证。阿诺德校长一面享受拷打男童的快感，一面继续把自己想象成仁爱为怀的人道主义者，这是第二种情况的例证。我觉得，这两个反对理性的理由从道德上讲都是站不住脚的。

一些人反对他们想象中的理性，是基于其他理由。他们认为，强烈的情绪是符合人们需要的，没有人会在产生强烈情绪时保持理性。他们似乎还认为，任何感受到强烈情绪的人必定会丧失理智，做出蠢事，他们因为这表明当事人是满腔热情的而拍手叫好。然而，当自我欺骗产生的并不是他们乐见的后果时，他们的想法又不一样了。例如，一位将军因恨敌人入骨而变得歇斯底里，无法进行理性的运筹帷幄。这样的事谁也不会接受。有人觉得熊熊的热情会妨碍人们对方式方法做出正确的评估，实情却并非如此。有些人身上燃烧着热情，比如基督山伯爵，正是热情引导他选择了正确的手段。别对我说大人物的目标都是非理性的，除了不可能实现的目标之外，根本不存在什么非理性的目标。传统观点中，不轻易动感情、善于冷静处事的人往往遭人诟病，其实未必如此。美国内战期间，林肯巧妙运用政治手腕，不受强烈情绪的左右，结果招致废奴主义者的口诛笔伐。那些热情高涨的追随者希望林肯行事能更加铁腕，可这并不会使奴隶获得解放。

我认为，这个问题的本质在于：狂热不是什么好事，处于狂热中的人会因此鲁莽行事，其结果往往事与愿违。比如，他们在跑步穿过街道时被车撞死，因为没法停下脚步注意车流。赞美这类行为的人不外乎两种：要么是想彻头彻尾变得虚伪的人，要么是某种自我欺骗的受害者，并且深陷其中难以自拔。我不以鄙视这两种思想状态为耻。如果人们因为我鄙视它们而指责我过于理性，那么我愿意认罪。可是，如果人们据此推测我不喜欢强烈的情绪，或者以为我认为除了情绪以外，任何东西都可以成为行动的起因，那么我会断然否认这种指控。我希望看到一个这样的世界——在此，各种情绪都非常强烈，却不具毁灭性；因为得到了公开承认，所以不会导致自欺欺人。这样一个世界会包括爱、友谊以及对艺术和知识的追求。至于那些想要某种更加兽性、嗜血的东西的人，我无意满足他们。

(1)　指罗素1952年的著作《科学对社会的影响》。——译注

(2)　1795—1842，英国教育家、历史学家。1828年至1841年任拉格比公学校长。——译注

(3)　铜管乐队产生于英国，19世纪工业革命时期，很多工人热衷在业余时间参加政治活动，企业家为了转移他们的注意力，纷纷资助工人成立铜管乐队。此处以铜管乐队的组建作为人们对政治产生兴趣的初始阶段的标志。战争则是发展到极端的标志。——译注

1992年版导言

本书是罗素对其伦理学和政治学立场最终的完整论述。书中出现的材料本来要作为《人类的知识：其范围和限度》（1948）的一部分，但这么做除了让那本书变得冗长外，还面临一个难题，即罗素开始怀疑有价值的知识究竟是否存在。不过，罗素确实希望对一些批评者做出回应，他们批评罗素过分理性，在其哲学观里没有给人类的种种热情留下任何余地。在罗素的有生之年，这样的批评者比比皆是，至今仍有很多人认为罗素看世界仅仅是依据数理方法。显然，他们枉顾了以下事实：罗素在其一生的大部分时间，特别是晚年，通过著述和行动对于多项社会改革运动表达了极大的热情，全世界有目共睹。有鉴于此，在一定意义上，本书的目标是重塑罗素的公众形象。

罗素首次试图阐明自己的伦理学立场时，是因为深受《伦理学原理》（1903）的影响，这本书的作者是他的朋友G.E.摩尔⁽¹⁾。摩尔主张，好（good）是一种独特的、无法被定义的特性，有些事物和状态有这种特性，有些则没有。这种特性的存在会被那些能够凭直觉感知它的人捕捉到，由此，培养直觉就成了一个人应受教育中至关重要的部分。如今，众所周知，摩尔的观点逐渐在“布卢姆茨伯里派”⁽²⁾作家和知识分子圈里占据了主导地位。在20世纪头10年里，罗素几乎把全部时间都投入到数理逻辑的研究中，而在伦理学问题上他追随摩尔。1905年，他和包括摩尔在内的很多年轻人参加了一个项目，计划发表一篇受摩尔哲学观启发的“宣言”。在分配写作题目时，罗素同意撰写伦理篇，摩尔同意撰写真理篇。罗素如期写出了《伦理学要素》，在集体写作项目失败后，这篇文章的部分内容发表在多家杂志上。《哲学论文集》（1910）一书首次将其全文收录。在一封写给摩尔的信里，罗素承认这篇文章的内容并没有任何独创之处：“它不过是对您的成果进行浓缩和通俗化，却没怎么承袭您的精密严谨。”罗素在布卢姆茨伯里派的某次会上宣读了自己的文章，摩尔却在现场对文中观点表示了强烈的反对。

《哲学论文集》出版后，有人请乔治·桑塔亚那⁽³⁾撰写书评。桑塔亚那尖锐地指责罗素为一种在他看来漏洞百出的伦理学立场辩护。桑塔亚那认为，好并不是一种客观的特性——有些事物和状态具备这种特性，却不依赖于任何主体；要判断何为好则必须有一个主体，因此好不可能是一种纯粹客观的特性。读了桑塔亚那的书评后，罗素坚持认为好并非不可定义，而且好是和人类欲望密切相关的，可以依据这些欲望来界定好。至于客观性，罗素相信，即便好具有客观性，那也是政治意义而非伦理意义上的。

桑塔亚那的这篇批评发表于第一次世界大战前夕。战争爆发后，罗素发现自己对此是强烈反对的，他此刻面临的现实问题是——如何证明自己对战争的感受是合理的，以及如何说服热情尚未冷却的那些人加入他的反战活动。参与反战宣传让罗素更加确信休谟的名言——“理性是并且只应当是热情的奴隶”——千真万确。于是，他形成了一个立场，并且终其一生都在为此辩护，这一点在本书中随处可见。他在“序言”里声明：“‘理性’有极其清楚而准确的含义，即选择对的手段来实现你希望实现的某个目的。它和你的目的是什么毫不相干。”目的总是和一系列特定的状况有关，如果我们看重这个目的，就会在理性的指引下动用一些手段来帮助自己去实现，当然前提是这目的无可指摘；反之，我们则会使之无法实现。而罗素相信，无论我们的目的是好是坏，都能反映出我们在进入那种状况时怀着怎样的情绪。如果我们的感受不一样，那么目的在我们眼中的价值也不一样。也就是说，无论目的是好是坏，都与欲望有关。

如果我们所欲求的和厌恶的东西于我们而言都是心安理得的，那就不会存在什么伦理冲突。但是，如果我们对此并不是心安理得的，就会不遗余力地找出原因——通常是诉诸很可能会产生的结果——来证明我们的欲望具有某种特性，而我们的反对者的欲望没有这种特性。我们希望这种特性会说服他们以不同的眼光看待环境，从而感受到不同的欲望，这反过来又会使他们认同我们的观点，即目的具有怎样的价值，应该视其所能实现的那个条件而定。1914年，在《哲学中的科学方法》一文里，罗素的观点引发了极大争议。他认为：“伦理学源于一门艺术，旨在告知他人与某人合作所必须做出的牺牲，因而通过“反思”在社会正义的作用下劝人自我牺牲。然而一切伦理学，无论多么完善，仍然或多或少是主观的。”因为只有在意见分歧时伦理学的主张才有用武之地，所以罗素认为，在大多数情况下意见都是不一致的，这没什么好奇怪的。究其本质，伦理学和政治学关系密切，因为两者都试图发展集体的欲望，并让这些集体欲望去影响那些尚未加入阵营的人。

从幼时起，罗素就对政治产生了兴趣。他不到4岁即父母双亡，祖母约翰·罗素勋爵夫人成了他的监护人，并尽其所能培养他将来从政。在家族责任感的巨大影响下，罗素三次竞选国会议员：第一次是作为一个为妇女争取选举权的政党的候选人；接下来，在20世纪20年代，他两次作为切尔西区工党的“献祭羔羊候选人”⁽⁴⁾。然而，他天生不是做党派政治家的料，他对政治的兴趣直接转向了政治学的基本原则。第一次世界大战期间，他开始关注如何在未来消弭战争，并思考通过何种政治途径改造社会，从而使消弭战争变成现实。按照惯常的做法，他围绕这个主题完成了一系列著作，第一部是《社会改造的原理》（1916）。在美国，出版商未经他许可擅自把书名改为《人们为什么打仗？》。

该著作的核心观点是：人性本善，不应对人性的发展设限太多。他认为，如果对人性的发展进行规范而不是阻碍，就会顺理成章地形成各种创造性的冲动和欲望，这种发展是良性的，会促进人与人之间的合作。而阻碍人性的发展则会造就各种毁灭性的冲动和欲望（比如复仇），最糟的情况就是引发战争。要想规范而不是阻碍人性的发展，就必须建立一种完全不同于现行教育体制的新制度。由此，教育理论成为罗素关注的重点，在接下来的20年里，他又写了2本书和很多文章来论述这个问题。教育应当培养的是儿童的思考能力，尽管人类的禀赋天差地别，但在罗素看来，即便最迟钝的学生也能学会在一定程度上运用自己的判断力。按照这种方式教育出来的民众，受政治宣传欺骗的可能性要小得多，在一战爆发以前的几年里，这种欺骗性宣传比比皆是。

政治上，如果要赋予一个受过教育的公民限制政府的权利，那么国家必须实行民主制度。按上述方式教育出来的民众，大多能够消除其自身以及他人刚刚萌生的具有毁灭性的冲动和欲望，并且会珍视和培养自己具有创造性的冲动与欲望，同时还会帮助他人这么做。这些观点贯穿于罗素全部的政治学著述中，虽然他偶尔也会涉猎其他政治理论，但终会落脚于这一点——捍卫自由民主，将此奉为最好的国家政治制度。个人的自由程度必须视社会秩序而定，这样才能在自身具有创造性的冲动和欲望的指引下获得发展，甚而有所作为。其他形式的国家制度是无法赋予个人足够的自由的。过去几十年里盛行的社会主义，在罗素看来，有个致命的缺陷，就是过分强调收入，想当然地假定平等的收入会导致全民的幸福。罗素没有找到任何证据来支持这种理论。他极为强调个体差异，认为一种社会制度应当允许其中的每个个体发展自己与生俱来的才能。

1920年，罗素作为英国工党代表团的非正式成员，获得机会去访问刚刚建立的苏联。此次考察之旅使他对国家社会主义的批评比之前更加猛烈和尖锐，在他看来，人类生活中很多他极为珍视的东西都被一种狭隘和抽象的教条扼杀了。这种残暴的手段固然承诺人们能在未来过上更美好的生活，可是罗素不相信，一个人怎么能虐待人民多年然后指望他们有朝一日痊愈，就像什么都没发生过。和列宁面谈一小时也没有令罗素改变观点，反而让他更加厌恶这个制度。一回到英国，他就写出了《布尔什维克的理论与实践》（1920），很多左派觉得此书的出版不啻为公然背叛。1949年，罗素又一字不改地再版了这本书，此时，当年批评过他的很多左派自己也不再对苏联抱有幻想。

在本书中，罗素对其在《社会改造的原理》中首次提出的一些观点进行了详细阐述。欲望驱使人们寻求食物、饮料、性爱和住处，他把这些称为原始欲望。当这些原始欲望的满足遭到拒绝甚至威胁时，人可能做出任何反应。有4层欲望和这些原始欲望密切相关，并共同造就了几乎所有的政治活动，它们是贪婪、虚荣、竞争和权欲。罗素指出，布尔什维克们在心理上没有为后3个层级的欲望留下任何位置；而且他们通过忽略这3种欲望，为重新引入阶级划分的观点铺平了道路。因为权欲会在虚荣的煽动下逐渐造出一个中央集权的巨大官僚体系，而这个体系在现实中会造就一个统治阶层和一个下层阶层，后者被前者统治。

《权力论》出版于1938年，第二次世界大战爆发前夕。其核心论点是“权欲是催生社会变化的主要动力，社会科学则旨在研究这些变化”。权欲之所以会引起那么多麻烦，是因为它与荣誉一样，都是一种无边无际的欲望，人对这两种欲望永不满足。一个人拥有的越多，想要的就越多。此外，权力就像能量一样有诸多形式，每一种都同样重要，而且一种形式总有办法转换成另一种，比如财富可以变成军事武装。如果把形形色色的权力一个个分开来研究，必然会犯下大错，所以必须把它们联系起来加以研究。而社会科学家的任务，就是去发现权力转化过程中起支配作用的各种规律。罗素对权力的各种表现形式进行了初步探讨，提出了把它们联系在一起的种种探索性假设，然而要证明其中任何一个假设成立，社会科学家还任重道远。

这篇导言中提到的观点，本书几乎都会提及。这至少表明，罗素在政治学研究中的观点是一以贯之的，这一点众所周知。他的第一本书《德国的社会民主》（1896）批判地审视了19世纪晚期德国的马克思主义。书中，罗素这位倡导自由的民主主义者冷静地评估了自己的批判对象，发现虽然有趣却又有着诸多欠缺。而阅读本书时，诸位会发现他论证自己观点的方式与半个多世纪以来他的一贯做法并没有什么两样。

约翰·G·施莱特

多伦多大学

(1)　1873—1958，英国哲学家，与罗素、维特根斯坦同为分析哲学的奠基人。——译注

(2)　活跃于20世纪前半期，是以英国伦敦的布卢姆茨伯里地区为活动中心的文人和艺术家团体，其成员中的名人包括弗吉尼亚·伍尔芙、约翰·梅纳德·凯恩斯、爱德华·摩根·福斯特、雷顿·斯特拉奇等。——译注

(3)　1863—1952，美国哲学家，作家。——译注

(4)　指一位候选人明明没有希望获胜，还是被选出来参与角逐，即此人所属的党派将其作为“祭品”奉献给更强的对手。——译注

导言

人的一生可以从许多不同的角度去看待。可以把人视为哺乳动物的一种，纯粹从生物学角度来考察。由这一点看，人类取得了无与伦比的成功。人可以生活在任何气候下，也可以生活在世界上任何一个地方，只要那里有水源。人类的数量一直在增长，现在增长得更快了。人把自己的成功归因于将其与其他动物区别开来的一些东西，比如：说话、火、农事、书写、工具，还有大规模的合作。

但恰恰在合作这一点上，人类并没能取得百分之百的成功。和其他动物一样，人也充满了各种冲动和热情，总体来说，这有助于人类在进化过程中生存下去。可是，人类的智力也使其明白，热情经常是被人类自己扑灭的，如果压抑自己的某些热情而发展另一些热情，那么欲望就可以得到更大的满足，幸福感也会更强烈。在大部分时间和大多数地方，人并不认为自己和其他物种之间存在竞争。人类感兴趣的，不是单个的人，而是人群；有了人群，就会分出泾渭分明的敌友阵营。有时候，这种划分对于胜利者很有用，比如白人和印第安人之间的冲突。可是，随着智能的提升和发明的增多，社会组织日益显现出复杂性，合作的益处持续增加，竞争的益处持续减小。因为智能和冲动是对立的，所以伦理和道德规范对人来说不可或缺。如果只有智能或只有冲动，那就不会有伦理存在的空间。

人是情绪化的，会任性妄为，甚而失去理智，然后借着那股疯狂劲儿去危害自己以及同类，这可能会造成极大的灾难。可是，尽管容易冲动的生活是危险的，但是人如果不想活得没滋没味，就必须有冲动的能力。冲动与控制彼此对立、冲突，伦理既然旨在让人们过上幸福生活，就必须在这两极之间找到一个平衡点。正是这种源于人性深处的冲突催生了对于伦理学的需求。

就冲动和欲望而言，人比其他任何动物都要复杂，这种复杂性给人带来了各种麻烦。人，既不像蚂蚁和蜜蜂那样完全群居，也不像狮子和老虎那样完全独来独往，而是一种半群居动物。人的有些冲动和欲望是社会性的，有些则是个体性的。人的天性中有着社会性的一面，这表现在人将单独禁闭视作一种非常严厉的惩罚；而人的个体性一面则体现为看重自己的隐私，不愿与陌生人交流。格雷厄姆·沃拉斯⁽¹⁾在其杰作《政治中的人性》里指出，生活在伦敦之类人口稠密地区的人们发展出了一种社会交往的防御机制，使自己避开那些额外的且毫无必要的人际交往。在公共汽车或者城郊列车里，人们通常挨坐在一起，互不搭话，而一旦发生了什么意外，比如空袭，或者哪怕是罕见的浓雾，这些陌生人马上就会视彼此为友，打开心防交谈起来。这种行为表明，人会在其个体性和社会性之间摇摆变动。正因为我们不是完完全全社会性的，所以需要伦理学来告诉我们行动的目的何在，需要道德规范来反复灌输各种行动规则。蚂蚁则没有这种需要，它们总是按照集体利益的需求来行事。

然而人不一样，即使人能让自己像蚂蚁一样服从于公共利益，也不会就此满足，并且还会意识到自己的本性中仍有一部分欲求不满，而这部分对自己非常重要。这并不是说，人性中个体性的一面不如社会性的一面有价值。用宗教术语来表述的话，这两部分分别对应福音书里的两条教义：爱上帝，爱我们的邻居。对于那些不再信仰传统神学里的上帝的人而言，可能有必要对表述方式做些调整，但没必要抹除其伦理价值。神秘主义者、诗人、艺术家和科学发现者，究其本质都是独行客。他们的所作所为可能会造福他人，这对他们可能是种鼓励，但是在他们全力以赴地完成某种他们认为可能是自己职责的事情时，却并非在为他人着想，而是在追求自己的理想。

因此，我们必须承认，人类的优秀品质中有两个截然不同的要素，一个是社会性，一个是个体性。任何一种伦理如果仅仅考虑其中之一，都将是不完整和不尽人意的。

人类社会对于伦理学的需要，不仅源于人类的半群居性，或者其无法实现的内在理想；还源于人和其他动物的另一个区别。人的行为并非全部直接受内心冲动的驱使，而是能够在有意识的目的的控制和引导下进行。在一定程度上，某些高等动物也具备这样的能力，比如：狗会在主人把它脚掌的刺拔出来的过程中允许他弄痛自己；科勒⁽²⁾的猩猩会超越自己的本能，做出各种动作来努力够到香蕉。尽管如此，有一点始终是千真万确的：即便是高等动物，其大部分行为也是由直接的冲动所激发的。受过教育的人类却不是这样。一个人，从他压制自己继续赖床的强烈欲望，由床上爬起来的那一刻起，到发现自己要独自度过漫漫长夜之时，他很少有机会冲动行事，除非找下属的麻烦，或者对单位提供的午餐百般挑剔。而在其他任何方面，引发他做出各种行为的也都不是冲动，而是经过慎重思考决定的目的。他之所以这样或那样做，不是因为这些行为带给他愉悦，而是因为他希望能从中赚到钱或者得到其他回报。正是有了这种基于某种欲望而行动的力量，伦理和道德规范才会起作用，因为它们一方面表明了善的目的与恶的目的存在天壤之别，另一方面也反映出为达目的而采取的正当手段与不法手段截然不同。可是，与受过教育的人打交道很容易过于强调有意识的目的，而忽略了心血来潮的冲动的重要性。⁽³⁾道德家总想忽视人性的存在，如果真能这样，那么人性很可能也会对道德家的说法无动于衷。

即便是处理单一个体对多个个体的问题，伦理学也会逐一单独解决；但是当伦理学面对的是社会团体时，问题就会变得非常棘手。关于社会团体的行动明智与否，需要对社会中的人性进行科学研究，当然前提是我们能够判断什么是可能的，什么是不可能的。首先要明确支配个人和集体行为的重要动机，其中最为迫切的是那些与生存有关的，比如食物、住所、衣服和生育。一旦这些条件得到满足，另一些动机就会变得强大起来，比如贪欲、竞争、虚荣和权欲。各政治集团及其领袖的大部分行为归根结底就是基于这四种动机，当然还有生存不可或缺的那些动机。

每个人一生最初的日子，都是由两个因素造就的：一个是自身的先天禀赋，一个是包括教育在内的环境的影响。这两个因素究竟孰重孰轻，一直争议不断。在18世纪和19世纪早期，达尔文之前的改良者几乎把一切都归结为教育；但是从达尔文开始，出现了一种趋势，即强调重视遗传而非环境。当然，这种争议的焦点只是这两个因素究竟哪个更重要一些。不可否认，二者都在发挥作用。尽管我们无意对争论的每个问题都给出结论，但仍可以相当有信心地断言，导致一个成人做出某种行为的冲动和欲望，在很大程度上取决于他所受的教育和获得的机遇。这一点的重要性或可从以下情况中窥见一斑：当有些冲动存在于两个个体或两个团体之中的时候，基本上处于对立状态，因为满足其中任何一方都是另一方所不能容忍的。与此同时，另一些冲动和欲望却能在满足一方之余也使另一方获得满足，或者至少不妨碍后者获得满足。个人生活中也会出现同样的情况，只不过程度较轻，比如既想今晚大醉一场，又想明早仍旧精神抖擞，这显然是不可能的。借用莱布尼兹⁽⁴⁾对“可能的世界”的描述，当两个欲望或者冲动都可以被满足的时候，我们可以称它们为“共同可能”；当满足一个却不能同时满足另一个的时候，我们可以称它们为“互相冲突”。如果两个人都参加美国总统竞选，那么其中一人必然落选。而如果两个人都想致富，一个靠种棉花，另一个生产棉布，那么二人都得偿所愿并非不可能。显然，生活在一个不同的个体或群体之间有着“共同可能”的目标的世界，要比生活在一个他们的目标互相冲突的世界更幸福。由此可以推断，明智的社会制度应该鼓励共同可能的目的，阻止互相冲突的目的，而要做到这一点，就必须针对这个目标设计教育体制和社会制度。

政治学理论必须考虑核心群体的情况，后者会影响社会群体的性质。这些群体可能各不相同，最重要的是他们凝聚在一起的原因、目的、规模、集体对个体控制的强度以及制度的组织形式。这些会引出权力以及集权或分权的问题，而这或许就是政治学理论中最重要的部分。这个问题很难回答，因为权力集中有技术方面的原因，可是人一旦掌握权力几乎都会滥用权力。民主制度的出现就是为了解决这个问题，可实情往往并不能尽如人意。对此我已在我的《权力论：一种新的社会分析》一书中探讨过。⁽⁵⁾

新技术的到来会对社会产生影响，引发很多极其复杂的问题，尤其是当这个社会的组织方式和思维方式还在按旧体制的那套进行。⁽⁶⁾人类历史上有两次大变革便是这样，第一次是农业诞生，第二次是工业革命。每一次的技术进步对人类而言都是极其不幸的。有了农业，就出现了农奴制、以活人献祭、男尊女卑，还有从第一个古埃及王朝开始到罗马帝国灭亡，其间此起彼伏的专制帝国。而科技闯入人类社会所造成的种种令人后怕的不良影响，却才刚刚拉开序幕。其中最大的恶果就是导致战争升级，此外还有过度开发导致的自然资源枯竭，政府对个人自主权的剥夺，通过教育和宣传等核心部门控制人的思想，等等。这些恶果因为科学对人类思维方式的持续影响而不断扩大，人类的思维方式却仍停留在过去的时代。现代科技使统治者拥有了更多的权力，也使一些人头脑里构想出了一种可能，即打造一个前所未有的整体化的社会体系。这种可能性导致人们执迷于体系而不能自拔，忽略了个体的基本诉求。寻找一种公正的方式处理这些诉求，是我们这个时代的主要问题之一。我在《科学观》的第三部分以及《权威与个人》一书中用政治学理论对此进行了探讨。

在我们身处的这个世界，巨大的希望或可怕的噩梦有着同样的可能性。恐怖会在人群中蔓延，会让世界变得沉闷阴郁。而怀有希望呢，因为这需要想象力和勇气，所以在大多数人的头脑中并没有那么生动。就因为不够生动，所以那些可能性看起来像是乌托邦。于是思想上的怠惰成了唯一的拦路虎。如果可以克服这一点，一种崭新的幸福对人类而言将是触手可及的。

(1)　1858—1932，英国著名政治学家、心理学家、教育家，其《政治中的人性》（1920）和《伟大的社会》（1914）奠定了他作为现代西方政治心理学创始人的地位。——译注

(2)　1887—1967，美籍德国心理学家，格式塔心理学代表人物之一。著有《猩猩的智力》，他观察到黑猩猩会用木箱垫脚或者执木棍去够香蕉，由此指出猩猩具有某种智能，会通过领悟力而不是试错法解决问题。——译注

(3)　对此议题更加全面的论述见《社会改造的原理》第一章（伦敦：乔治·亚伦和安文出版社）。

(4)　1646—1716，德国人，与笛卡儿、斯宾诺莎合称为17世纪三位最伟大的理性主义哲学家，还和牛顿分别独立发明了微积分，被誉为17世纪的亚里士多德。——译注

(5)　该书由伦敦的乔治·亚伦和安文出版社出版。

(6)　详见拙著《科学对社会的影响》。

目 录

自序

1992年版导言

导言

上部　伦理学

一　伦理学信仰和感情的来源

二　道德规范

三　道德作为一种手段

四　好与坏

五　局部利益与普遍利益

六　道德义务

七　罪孽

八　伦理学争议

九　伦理学知识存在吗？

十　伦理学的权威

十一　生产和分配

十二　非理性的伦理学

十三　伦理制裁

下部　激情的冲突

一　从伦理学到政治学

二　于政治至关重要的激情

三　预见和技能

四　神话和魔法

五　凝聚与对抗

六　科学技术和未来

七　宗教信仰能消除我们的麻烦吗？

八　征服？

九　通往稳定和平的步骤

十　前言或后记？

上部　伦理学

一　伦理学信仰和感情的来源

伦理学与自然科学的不同之处就在于伦理学的基本素材是感觉和情绪，而不是认知。对这一点必须有精确的理解；也就是说，伦理学的素材是感觉和情绪本身，而非我们已经掌握的某种事实。事实是就科学意义而言的，一如其他的事实，是人们借由通常的科学途径通过认知来获取的。然而，伦理学的结论并不是在陈述事实，尽管通常看起来是这样，但其实它是在表达某种希望或者恐惧、渴望或者厌恶、喜爱或者憎恶。而且，它应该通过某种祈愿或者命令的语气，而不是陈述语气来清晰地传达。《圣经》上说“爱你的邻人如同爱你自己”；因国际纷争困扰而心情沉重的现代社会中人可能会说“愿普天下人彼此相爱”。这些都是纯粹的伦理学表述，仅靠收集此类事实显然无法对它们进行证实或者证伪。

与伦理学相关的一些感受可以通过以下假设轻而易举地看清楚：假定有一个纯粹由物质构成的宇宙，只有物质，没有任何感知能力。这样一个宇宙说不上好坏，它里面包含的东西也没有一样可以用对错来衡量。《创世记》里，上帝在创造生命前“看着一切所造的都甚好”。在此我们必须假定，这个“好”，要么取决于上帝在思考如何创世时的情绪，要么取决于这个毫无生命迹象的世界是否适合有感知能力的生物生存。如果太阳即将撞上某颗星球，地球即将化为气态，那么我们会把即将到来的大灾难判定为恶，而把我们人类的存在视为善。可是，设想在一个没有生命存在的地方发生这种大灾难，除了听上去有趣之外，别无它用。由此可见，伦理学和生命形式紧密相关，它不是一个供生物化学家研究的客观存在的过程，而是由幸福与悲伤、希望与惧怕等相反相成的一组感受构成，这些组合使我们偏爱一种世界而摈弃另一种。

然而，即使承认感受和欲望对伦理学有着不可或缺的重要性，仍然存在一个问题：是否有伦理知识这么一个东西存在。《圣经》上的“汝不可杀戮”是祈使句，而“杀人是恶”则是陈述语气，以说明某件事是对是错。“愿普天下人都很幸福”是祈愿句，而“幸福是好的”与“苏格拉底是凡人（终究不免一死）”的语法是一样的。是这种语法令人产生误解，还是伦理学与自然科学一样存在真理和谬误？如果我说尼禄是个坏蛋，那么是不是如同我说他是一位罗马皇帝，都是在提供某种信息；或者我说“尼禄？呸！”能够更准确地表达我的意图？这个问题可不容易回答，我不认为能得出什么简单的答案。

还有一个与此相关的问题，它涉及伦理学判断的主观性。要是我说牡蛎很好吃，而你说牡蛎很难吃，我们都明白对方不过是在谈论个人口味，没什么好争论的。可是，当纳粹说折磨犹太人是对的，而我们说是错的时，我们不会觉得我们仅仅是在表达一种不同的个人观点，甚至还会不惜用生命去捍卫自己的立场，但我们不会采取同样的做法去强迫别人接受我们对牡蛎的好恶。不管人们可能会提出怎样的观点来证明这两种情况有可比性，绝大多数人都会确信在它们之间存在某种差别，尽管要确切地说出这种差别究竟是什么可能很困难。我认为，这种感觉虽然不是很明确，却是值得尊敬的，它应该使我们不愿意轻易接受这样一种观点：一切伦理学判断都完全是主观的。

有人可能会说，如果希望和欲望是伦理学的根本，那么伦理学包含的一切都必然是主观的，因为希望和欲望恰好是主观的。这个观点看上去不容置疑，其实不然。科学的素材是个体的认知，这些认知的主观性远远超过了常识所给出的；然而正是在此基础上，不受个人情感影响的科学殿堂矗立了起来。这是因为在某些方面，大多数人的认知是一致的，而色盲和出现幻觉的人的认知因为有别于常人可以忽略不计。或许还存在某种与此类似的、同样能使伦理学具有客观性的方式。如果是这样，那它必然会引起大多数人的兴趣，会把我们从个人伦理引向政治学领域，而后再想将政治学从伦理学中分离出来就很难了。

把伦理学从神学当中分离出来，要比把它从自然科学里分离出来困难。确实，科学是在经历了漫长的斗争之后才获得了解放。直到17世纪后半叶，人们仍然普遍认为，不信巫术的人肯定是个无神论者，还有人用神学观点指责进化论，甚而今天依然有很多神学家宣称任何科学都无法动摇他们的宗教信仰。对于伦理学而言，情况就不一样了。传统伦理学的许多概念很难被阐释，许多信念很难被证明有理，除非假设上帝存在，或者有一种“世界精神”⁽¹⁾，或者至少有一个无所不在的宇宙“终极目的”。我的意思不是说没有一个神学基础就不可能进行阐释和证明；而是说没有这样一个基础，它们就失去了说服力以及对人心理接受的强制力。

正统学说最津津乐道的一直是这样一种论调：没有宗教，人就会变得邪恶。从边沁到亨利·西季威克，19世纪英国的自由思想家都对此大加驳斥。这些都算得上是古往今来最有德行的人物，因而他们的驳斥也显得格外有力。可是当今世界，坦承自己无信仰的极权主义者太多，多到举世震惊；而维多利亚时代的那些不可知论者的德行似乎并非不容置疑，这有可能被他们归咎为从基督教传统中解放得不够彻底。因此，无论伦理学被社会需要塑造成何种形式，人们都必须重新审视伦理学能否独立于神学这个问题，并且要充分意识到我们可能远比我们的祖辈邪恶，后者无惊无险的信仰一直在理性地推进，因而活得很安逸。

有史以来，伦理学信念一直有两个截然不同的来源：一个是政治，另一个是个人的宗教信仰和道德信念。《旧约》中二者泾渭分明，分别以《律法书》和《先知书》的面目出现。中世纪，在由等级制度反复灌输的官德与由神秘主义者传授和实践的个人操守上的贞洁之间，亦有相同的区别。到了我们这个时代，同样的二元性还在延续。俄国大革命之后，克鲁泡特金结束了漫长的流放生涯返回祖国，他赫然发现，眼前这个新生的国家并不是他魂牵梦萦的那个俄国。他梦想的是一个由自由、自尊的个人组成的松散社会，而眼前这个却是一个强大的中央集权国家，其中的个体仅仅被视为建造它的工具。这种个人道德和公民道德的二元性是任何合格的伦理学理论都必须考虑的因素之一。没有公民道德，社会就会毁灭；没有个人道德，社会的存在就没有任何价值。可见，公民道德和个人道德对于一个美好世界同样不可或缺。

所有已知的人类社会，哪怕是最原始的，都存在伦理上的信念和感受。有些行为会受到赞扬，有些则会被谴责；有些会获得奖励，有些则会受到惩罚。人们相信，个体的某些行为会给其自身乃至社会带来益处，而某些行为则会带来灾难。与此相关的信念，有些是可以用理性来证明的。然而在原始社会，占据绝对上风的非理性念头，往往一开始是由禁忌而来，而后再用一套逻辑去证明其合理性。

禁忌是原始社会道德的一大主要来源。某些物品，特别是为首领所有的，充满了超自然力量，谁若碰了就得死。某些东西是奉献给神灵的，只有巫医能用。有些食物是允许食用的，有些则严禁食用。有些个人在受到净化以前，始终是不洁的，尤其是带有某种血污的人，比如杀人者，还有生育中的和经期的妇女⁽²⁾。原始社会通常有非常详尽的异族通婚规则，这在部落针对异性的禁忌中占了一大部分。谁若违反了这些禁忌，不仅他自己会大祸临头，还会殃及整个族群，除非为他举行某种必要的净化仪式。

在我们看来，人们在惩罚一个触犯禁忌的人时并没有打着什么正义的旗号，而是觉得这跟摸了电线会被电死的道理是一样的。大卫在运送约柜的时候，经过一段崎岖的禾地，负责运送的乌撒怕约柜掉下来就伸手扶了一把。尽管他的出发点值得赞赏，但他还是因为这个大不敬的举动而被上帝击杀⁽³⁾。同样不合理的事例还有：蓄意杀人者和意外致人死亡者被同等对待，都要接受净化仪式。

基于禁忌的道德形式在一定程度上残存至文明社会，其程度超出了我们的想象。毕达哥拉斯拒吃豆子，恩培多克勒⁽⁴⁾认为不可咀嚼月桂树的叶子。印度教教徒一想到有人吃牛肉就气得发抖，穆罕默德的信徒和正统犹太人把猪肉视为不洁。赴英国传教的圣奥古斯丁⁽⁵⁾写信向教皇格里高利一世询问：已婚者在交媾之后的第二天是否可以进教堂？教皇的回复是：必须进行仪式性的洗涤方可进入。美国康涅狄格州有条法律禁止丈夫在礼拜天亲吻妻子，我相信直到今天它还没有被正式废除。1916年，一位苏格兰牧师给报馆写信，把英国没有在对德战争中取胜归咎于政府鼓励在礼拜天种土豆。只有把这些都视为禁忌，上述所有观点才说得通。

说起禁忌，最好的例子之一是随处可见的各种禁止同族通婚的法律或者规定。有段时间，一个部落包括很多群体，男人必须从其他群体中挑选妻子。在希腊东正教会，一个孩子的教父和教母不可以结为夫妇。而在英国，直到最近男人才被允许与亡妻的姐妹结婚。这些婚配禁忌所指涉的灾祸并不能证明这些禁律有道理，唯有用古老的禁忌去解释才说得过去。可是进一步来说，我们大多数人并不认为这些所谓的乱伦行为会受到法律制裁，但很多人对这些行为本身的恐惧要远远大于对这些行为可能带来的灾祸的恐惧，这种恐惧只能被视为前理性（pre-rational）禁忌的一种效应。笛福笔下的摩尔·弗兰德斯⁽⁶⁾远不是什么道德楷模，曾肆无忌惮地犯下许多罪行；但是当她发现自己居然嫁给了亲哥哥以后，不禁吓得魂飞魄散，再也受不了与其继续生活，虽说他们已经幸福地生活了好些年。故事是虚构的，但必然是生活的真实写照。

禁忌作为合乎道德的行为的源泉具有相当的优势。在心理上，它远比一切仅仅合乎理性的规则更能令人信服；对此可以举个例子比较一下，比如人们对乱伦厌恶至极，对造假则会平静地责备，之所以不将造假视为非理性的罪，是因为在他们看来野蛮人不会造假。一种禁忌道德甚而可以精确到完美的地步。它可以禁止诸如吃豆子这样完全无害的行为，也可以禁止像谋杀这样真正有害的行为，比起原始社会存在的所有伦理方法，禁忌更为有效，并且在提高统治的稳定性方面也同样有用。

君王自有神灵护佑，

叛逆只能蓄意窥伺，

难以得手。⁽⁷⁾

由于弑君通常会导致内战，这种“神意”必须被理解为一个与领袖有关的禁忌的有益效应。

当正统学说宣称不尊神学教理必然导致道德败坏，他们的说法中最理直气壮的东西就是禁忌的有效性。当人们对于年代久远威慑犹在的戒律不再心存非理性的敬畏，他们可能不会满足于迎娶亡妻的姐妹或者在礼拜天种土豆，而是进一步犯下更可怕的罪行，比如谋杀、背信弃义甚至叛国。这些都在古希腊和文艺复兴时期的意大利应验了，其结果是造成了政治上的灾难：那些祖祖辈辈虔诚守法的人，在自由思想的影响下成了无政府主义者，犯下很多罪行。我不想低估这些想法的价值，尤其是在当下，当人们抛弃禁忌道德却找不到东西可以替代它的时候，独裁制度在很大程度上可以说是对蔓延的无政府主义趋势的一种必然反应。

不过，在我看来，反对依赖禁忌道德的观点要比赞同它的强大太多，而我因为试图阐述一种理性的伦理，所以必须提出以下观点，以证明我的主旨是有道理的。

我的第一个观点是，一个受过教育洗礼、讲究科学的现代社会，很难继续对单单是历史沿袭而来的东西保持敬意，除非通过一种旨在毁灭独立思考能力的教育模式来严密控制。如果你从小到大都被当作新教徒培养，那么你一定不会不知道星期六——而不是星期天——种土豆是邪恶的。⁽⁸⁾如果你从小到大都被当作天主教徒培养，那么你一定不会知道：尽管婚姻是神圣不可解除的，公爵和公爵夫人却可以通过教会解除自己的婚姻，而他们的理由，如果换了一对平民夫妇这么说，就会被认为是不充分的。愚蠢必然会对社会造成危害，至于危害程度则完全掌握在一个严格贯彻愚民政策的政权手里。

第二个观点是，如果道德教育一直局限于灌输禁忌，那么人们抛弃一个禁忌很有可能抛弃其余所有禁忌。如果人们告诉你的是“十诫”有着同样的约束力，而你自己得出的结论是在安息日工作并不邪恶，那么你就会认为杀人也是可以容许的，甚而连认为一种行为比另一种行为恶劣都是毫无道理的。社会上普遍的道德崩溃常常是伴随着自由思想的突然爆发而出现的，人们将其归咎于传统道德规范理性基础的缺失。在19世纪英格兰的自由思想家当中并没有发生这样的道德崩溃，主要是因为他们认为，功利主义为人们服从那些被认为有效的道德规范提供了一种非神学的理由，这些规范的确都为保障社会福祉做出了贡献。

第三个观点是，遗留至今的每一种禁忌道德中都存在一些确实有害的戒律，而且有时候危害极大。比如，想一想这段文字：“行邪术的女人，不可容她存活。”⁽⁹⁾就因为这段文字，单单德国一地在1450年到1550年的一个世纪里，就有约10万名女巫被处死。巫术信仰在苏格兰格外盛行，在英格兰更是受到了詹姆斯一世的支持。莎士比亚写《麦克白》就是为了迎合上意，其中的女巫就是这种逢迎的例证之一。托马斯·布朗爵士⁽¹⁰⁾坚信，否认巫术的人都是无神论者。大约从牛顿的时代开始，为虚构出来的罪行而烧死无辜女子的历史才被终结，这要归功于科学的传布而不是基督教的仁慈。比起300年前，如今传统道德中的禁忌因素已经大大弱化，但仍然在一定程度上阻碍着基于人道的感情和实践，比如反对节育和安乐死。

当人类变得越来越文明，他们不再满足于只有禁忌存在，而是代之以上帝的意旨和律令。“十诫”的开篇便是“神吩咐这一切的话说”。整个《律法书》里都是神在说话。做上帝禁止之事就是作恶，会受到惩罚；就算没有受到惩罚也依然改变不了这件事的邪恶本质。因此，道德的实质变成了服从，而最主要的就是服从上帝的意旨，尽管又派生出很多形式，其约束力终可归结为一点，即社会不平等乃是天意。臣民必须服从国王，奴隶必须服从主人，妻子必须服从丈夫，孩子必须服从父母。国王只服从神，可是如果他没做到，那么他自己或者他的子民就会受到惩罚。在大卫进行人口普查之后，不喜欢统计数字的上帝降下了一场瘟疫，数千名以色列儿童因此丧身⁽¹¹⁾。这等于是在告诉每个人，国王应该修身养德是何等的重要。而牧师的权力一部分取决于他们可以在某种程度上阻止国王犯下罪孽，并且阻止像崇拜伪神这样更加严重的罪孽。

在一个无人质疑现有宗教，政府也表现尚可的稳定社会里，作为伦理学基本原则的服从相当好地发挥了作用。然而在其他各个时代，这些条件并不具备。其原因，在先知们看来，皆因国王们搞偶像崇拜；在早期教会看来，皆因国王们是异教徒或者阿里乌斯教徒⁽¹²⁾。宗教改革时期的情况比这些差得更远，因为这时新教徒不承认对信奉天主教的君主有效忠的义务，天主教徒也不承认对信奉新教的君主有效忠的义务。可是，比起天主教徒遇到的困难，新教徒的困难更甚，因为天主教徒到底还拥有教会，教会获得了伦理教条的支持，而新教徒则遭到政府反对，在这个国家里他们找不到道德戒律上的官方依据。当然，还有《圣经》在，可是《圣经》对于一些问题缄默不言，对另一些问题却给出了彼此矛盾的答案。比如，对于收取利息的放贷是否合法，《圣经》里并没有答案；至于一个没有孩子的寡妇该不该嫁给亡夫的兄弟？《利未记》说“不行”，而《申命记》说“行”。⁽¹³⁾

因此，新教徒将《先知书》和《新约》里都能找到的一种观点重新搬了出来，其大意是上帝教化每个人的良知，告诉他们什么是对的，什么是错的，因此不需要一个外在的伦理权威；不仅如此，当这个权威的命令违背个人良知时，服从它才是犯罪。任何对尘世权威的律令的服从都不是绝对的，或者只有在良知认可的情况下才具有约束力。这个观点对于伦理学和政治学的改造有着深远的影响，即使是在那些拒不接受它的人当中也是如此。它为宗教宽容、推翻不良政府的革命、社会底层对“高高在上者”的拒不听从、妇女平等、父母权威的衰落提供了合理性依据。可是，在提供一个新的道德基础来取代业已摧毁的旧基础、维持社会凝聚力方面，它的失败是灾难性的。良知本质上是一种无政府主义力量，没有哪一种政府体系可以建立在此基础之上。

而伦理感情与伦理戒律从一开始就有着完全不同的来源，即互相迁就（give-and-take），亦可称为“社会妥协”。它不像我们迄今考察过的那些道德类型，不是依赖迷信就是依赖宗教；宽泛地说，它源于对平静生活的渴望。当我想要土豆的时候，我可能会夜里去邻居的地里挖，而邻居以偷我树上的苹果来报复。于是，我们都逼得对方不得不整夜守着，以免遭受损失。这样既不方便又令人厌烦，最终，我们会发现尊重彼此的财产会让各自的麻烦少些，当然前提是我们当中谁也不是快要饿死了。这类道德，尽管在早期阶段可能会受到禁忌或者宗教制裁的庇佑，却能在它们土崩瓦解后得以存续，因为至少就意愿而言，它让每个人都受益。随着文明的发展，它在立法、政府和私德方面起的作用越来越大，但它从来不曾成功地激起人们强烈的恐惧或者强烈的敬畏，这些情绪是和宗教或者禁忌联系在一起的。

人之所以是一种群居动物，并不是像蚂蚁或者蜜蜂那样出于本能，主要是因为一种有点含糊的集体性的自我利益观。以本能为坚实基础的最大社会单元是家庭，但家庭的作用已经逐渐被国家削弱，因为国家已经把保护被父母忽略的婴儿的生命视为己任。我们只能假定蚂蚁和蜜蜂在从事有益于蚁穴或者蜂巢的活动时，全凭冲动行事，从不会思考它们可以通过反社会行为提高自身的个体利益。可是人类就没有这么幸运了。为了让人们的行为与公共利益一致，必须引入巨大的法律力量、宗教力量以及对个人利益进行启蒙教育的力量，最终效果却往往非常有限。人们或可假设最早的社会是由多个扩大的家庭组成的，然而所有更大规模的社会积聚主要都是源于战争。在战争中，一个大型社群可能会打败一个小型社群，因此，任何在大社群内部引发社会凝聚力的方法都必然具有生物学优势。

只要战争一直是提高社会凝聚力的动力，道德就必须由两个极为不同的部分组成：对自己的族群成员的责任和对自己族群以外的个体或者集体的责任。像佛教、基督教这样的宗教旨在发扬普世性，寻求抹平这种差别，把全体人类当作一个单一的族群来对待。在西方，这种观点始于斯多葛学派⁽¹⁴⁾，是亚历山大大帝征服希腊的产物之一。虽然宗教好像无所不能，但迄今为止，这种观点却始终只是少数几个哲学家和圣徒的志向所在。

现在，我只想考察族群内部的道德，而且这种道德是旨在促进社会合作的。显然，除了个人的力量外，最重要的是某种方法，通过它可以决定什么东西属于谁。大多数文明社会为解决这个问题设置了两个制度：法律制度和财产制度，而规范这些制度的道德原则是正义，或者说公众舆论认为是正义的东西。

法律本质上是一套规定国家如何使用武力的规则，除非是在自卫等特定情况下，否则禁止对个体或团体使用武力。法律缺失的地方就会有无政府主义，就会有人恃强凌弱；尽管法律可能不尽如人意，但还不至于比无政府主义更糟。因此，尊重法律是一种理性态度。

私有财产制度是一种手段，因为它的存在，服从法律才不至于那么令人不快。起初，当原始共产主义土崩瓦解的时候，个人有权拥有自己的劳动成果、屋舍以及一直居住的地块。此外，允许他把自己的财产遗留给子女也是天经地义的事。在一个游牧社会里，他的财产主要是牛羊。

在存在法律制度和财产制度的地方，“偷窃”行为已被界定，并被收入“十诫”中，定为十大罪行之一。

当法律“公正”时，人们认为它是好的，可是“正义”是一个很难精确表述的概念。柏拉图的《理想国》宣称试图去界定它，但这次尝试也算不上非常成功。在民主情绪的影响下，现代人倾向于把正义和平等等同起来，然而即使是现在，这种观点也有种种局限。如果有人提议英国女王应该和一个砌砖工人收入相当，那么包括砌砖工人本人在内的大多数人都会认为这话太耸人听闻了。近代以来，这种赞成不平等的感情才有了更广的范围。我认为，“正义”在实际运用中必须被定义为“大多数人认为是正义的”，或者说，为了避免恶性循环，“这个正义制度令公众找不出什么抱怨的理由”。为了使这个定义有具体的内容，我们必须考虑到它所应用的社会的传统和情感。对每一个社会而言，唯一不变的是，这个“正义”制度所导致的公众不满情绪是程度最轻的。

显然，事关“互相迁就”的伦理很难与政治区分开来。在这方面，它不同于更为个人的伦理，即服从上帝的意旨或遵从内心的良知。伦理学理论必须考虑的问题之一，是这两种道德体系的关系，还有它们各自领域的分野。想一想让一位艺术家宁愿奉献佳作而不是粗劣之作的那种情绪，尽管它与正义毫无关系，但必然会被赋予某种伦理价值。由此，我认为伦理不可能完全是社会性的。我们思考过的伦理情感的每一个来源，无论最初是多么粗粝，都能够发展出多种形式去影响高度文明的人。如果我们忽略它们当中的任何一个，那么由此产生的伦理都将是不完整和不充分的。

(1)　德国古典哲学家黑格尔在其历史哲学中使用的一个概念，指宇宙整体的本质。——译注

(2)　《利未记》第15章第19—29节。

(3)　《撒母耳记下》第6章第6—7节。

(4)　约前490—约前430年，古希腊哲学家。——译注

(5)　即坎特伯雷的圣奥古斯丁（？—604），第一位坎特伯雷大主教，英国国教的奠基人。注意：本书后面提到的圣奥古斯丁全部指希波的奥古斯丁（354—430），其代表作《上帝之城》和《忏悔录》对西方基督教教义和哲学产生了重大影响。——译注

(6)　英国作家笛福的长篇小说《奇女子摩尔·弗兰德斯盛衰记》（1722）中的女主人公。——译注

(7)　出自莎士比亚的《哈姆雷特》，当雷欧提斯闯宫问罪的时候，国王说了这句话。——译注

(8)　犹太教以星期五日落到星期六日落为安息日。——译注

(9)　《出埃及记》第22章第18节。

(10)　1605—1682，英国大作家，博学者。——译注

(11)　见《历代志上》第21章。

(12)　阿里乌斯教派是由基督教牧师阿里乌斯（250—336）领导的派别，因对圣三一理论提出了新的解释而被斥为异端。——译注

(13)　见《利未记》第20章第21节、《申命记》第25章第5节。

(14)　古希腊哲学家芝诺在公元前3世纪早期创立的哲学流派，主张美德基于知识，智者的生活符合世界的理性，由此对世事兴衰和个人苦乐表现出漠然态度。——译注

二　道德规范

任何一个社群，哪怕是一艘海盗船上的成员，都会规定好哪些事一定要做，哪些是明令禁止的；哪些事做了会受赞扬，哪些会受谴责。一个海盗必须在攻击时展现自己的勇气，在分配战利品时表现出公正；如果他在这些方面做得不好，那就不是一个“合格的”海盗。当一个人隶属于一个较大的社会时，他的职责以及可能犯下罪行的范围就变大了，需要考虑的因素也变得更为复杂，但仍然有一种规范是他必须遵守的，否则就会为公众所不容。诚然，从道德的角度来说，大多数行为看起来无所谓善恶，只要做出这种行为的人不是奴隶或失去了一半的人身自由。一个能自己谋生的人，可以想什么时候起床就什么时候起床，想什么时候睡觉就什么时候睡觉；可以想吃什么就吃什么，想喝什么就喝什么，只要不暴饮暴食；可以娶自己心仪的女子，只要两厢情愿。可是，如果国家征召，他就必须服兵役；他还必须戒绝犯罪以及各种让自己不受欢迎的行为。而无法自谋生计的人，是不会有那么多自由的。

道德规范因时间地点而异，其差异之大可以达到惊人的地步。阿兹特克人⁽¹⁾把在仪式上吃敌人的肉视为一件苦差；人们相信，他们若不以此种方式为国效力，太阳的光辉就会熄灭。婆罗洲的猎头族在荷兰政府剥夺他们的自决权以前，只有以一定数量的头颅作彩礼才可以结婚；任何做不到这点的年轻男人都会被人鄙视，就像美国人看不起“娘娘腔”一样。孔子有云，一个双亲还健在的人如果拒绝就任一个收入颇丰的官职，那他应该为自己的不孝而内疚，因为丰厚的薪水和种种特权本可让他的双亲安享晚年。《汉谟拉比法典》规定，如果一位绅士的女儿在怀孕期间被人打死，那么打人者的女儿应该偿命。犹太教的法律规定，通奸时被捉住的女人应以石刑处死。

鉴于道德规范的多样性，我们不能说这种行为是对的或者那种行为是错的，除非我们先找到一种方法确定某些规范优于其他规范。没有游历过的人，会凭着本能的冲动把这个问题想得过于简单，会认为他自己所处社会的规范就是对的，而其他规范，只要和他的不一样，就该反对。当一个人认为自己的规范有着超自然的起源时，就特别容易坚守这一立场。这种信念使得传教士认为，在锡兰“只有人是邪恶的”（only man is vile），却没有注意到英国棉花生产商的“恶行”。这些人发家致富靠的是童工，之所以支持传教是因为希望“土著们”能改穿棉布衣服。可是，当大量彼此分歧的规范都声称自己来自同样神圣的起源时，哲学家就接受不了了，除非某个规范拥有于他们有利的观点，而且刚好是其他规范所没有的。

人们可能会认为，一个人应该遵从自己所处社会的道德规范，无论这规范到底是什么。我应该倾向于承认，他这么做无可厚非，可是我认为，他应该为不这么做而常常受到赞扬。食人的现象曾经普遍存在，大多数情况下都与宗教有关。这种现象无法确定是不是随时间推移而自行消亡的，当然，肯定有一些道德先锋始终批判这是一种邪恶之举。我们在《圣经》里读到，撒母耳认为不可不屠杀战败的敌人的家畜，而这遭到扫罗的反对，尽管后者也许并非出于最高贵的动机。宗教宽容的首倡者被认为是邪恶的，最初反对奴隶制的人亦被等而视之。福音书提到了基督反对对安息日的禁忌采取更严苛的形式。鉴于上述事例，不可否认，今天我们公认值得高度赞誉的一些举动，都是某人对自己所处社会的道德规范的批判或违抗。当然，这只会发生在过去的时代或者外国人身上，不可能发生在我们当中，因为我们的道德规范无可指摘。

一般说来，“对”和“错”并不在同一层面；“错”更加原始，一直都是个语气更加强烈的概念。要做个“好”人，只需戒绝罪恶，根本不必采取任何积极的行动。然而哪怕是以最消极的观点来看，情况也并非总是如此。比如，你必须去救溺水的儿童，前提是你这么做不会冒太大风险，但大多数传统道德家坚持的可不是这类事情。“十诫”里有九诫在措辞上都很消极，如果你一辈子不杀人、不偷盗、不奸淫、不作伪证、不滥用上帝之名，尊敬父母、教会和国王，那么根据传统观点，你在道德上就是值得称道的，哪怕你从没做过一件仁慈、慷慨或者有益的事。这种非常不充分的美德观是禁忌道德的结果，并且已经贻害无穷。

传统道德过分关注避免“犯罪”以及“罪行”发生后的净化仪式，尽管这种观点在基督教伦理中普遍存在，但它的出现时间早于基督教，可以追溯至俄耳甫斯教⁽²⁾，在柏拉图的《理想国》开头部分就有相关记述。在英国国教的教义里出现的“罪”，指的是某些特定行为，有些有社会危害性，有些无害无益，有些则有积极的用处（比如，在适当的保护措施下实施安乐死）。犯罪会遭到上天的惩罚，非虔诚悔罪不可。只要悔罪，罪行就可以获得宽恕，即便已经造成无法挽回的危害也无妨。而罪恶感以及对于堕入罪恶深渊的恐惧产生于人们强大、内省、以自我为中心的思想中，它阻挠人们自然流露出温情，不让人开阔视野，并容易使人胆怯，产生不友善的谦卑。这样一种心态是激发不出美好人生的。

“对”，作为“错”的对立面，本是一个与权力相关的概念，并且和那些不会必然听命于人者的主动性有关。国王们应该“在主面前做对的事情”。每个机构和职业以及每个被赋予了权力的职位，都承担着某种积极的职责。士兵必须战斗，消防员必须冒着生命危险去着火的房子里救人，救生员必须在风暴中出海，医生在传染病暴发时必须冒着被传染的危险去医治病人，父亲必须尽一切可能抚养子女——只要不违法。

这样，各种职业都有了自己的道德规范，它和普通公民的道德规范有所不同，大体上更加积极。医生受希波克拉底誓言⁽³⁾的约束，士兵受军纪的约束，教士受世俗中人不必遵守的若干规则的约束。国王的婚姻必须服从国家利益，而不能凭着一己喜好。每个职业的积极职责部分由法律规定，部分按这个职业的传统或者公众的观念强制执行。

两个互相矛盾的伦理原则有可能同时被同一个社会所接受。这方面最典型的例子，就是由教会讲授的基督教道德，与骑士时代形成、迄今仍未灭绝的荣誉原则之间的鲜明对照。教会谴责杀人行为，除非是在战争中或者遵循正当的法律程序；而荣誉原则要求绅士能随时准备与侮辱他的人决斗，以雪前耻。教会谴责自杀行为；而一位德国海军司令如果失去了他的战舰，人们就会盼着他自杀谢罪。教会谴责通奸行为；而在荣誉原则的驱使下（尽管没有强令人们必须这么做），人们会尊敬一个在风月场上战绩辉煌的男子，如果那些被他征服的女性出身高贵或者他能在公平决斗中杀死情人的丈夫，还会愈加尊敬。

当然，荣誉原则只对“绅士”有约束力，在“绅士”和其他“绅士”打交道时只有部分约束力。但在适用的地方，它是绝对至上的原则，必须不惜一切代价毫不犹豫地服从。这一原则的荒诞无稽在高乃依名作《熙德》中得到了充分的展现。熙德之父遭到熙德女友之父的侮辱，可前者年纪太大，没法亲自去决斗；因此按照荣誉原则，熙德必须替父决斗，哪怕此举会毁了他的爱情。在一段郑重的独白之后，他做出了决定：

来吧，我的手臂，至少拯救我的荣誉，

既然无论如何我都得失去施曼娜。

这样的荣誉原则，尽管如今已经沦为笑柄，但是汤姆·摩尔⁽⁴⁾和拜伦初次交手时也用到了它。摩尔一开始挑战拜伦要进行决斗，可是到了最后关头，他又给拜伦写信说想起自己还有妻儿，要是他死了，一家大小就会衣食无着，所以建议二人化干戈为玉帛。拜伦看到这封信后，既对自己已无性命之忧感到安心，又习惯性地害怕别人说他不像绅士，所以拖了很长时间才接受摩尔的道歉，并且虚张声势地摆出了一副吓人的架势。不过最终二人还是愉快地达成一致，认为摩尔写信延续自己的生命而不是去葬送它是对的。

尽管荣誉原则常常表现出它的荒谬可笑，有时候甚至是悲惨，但注重个人荣誉确有其重要价值，它的衰落也绝不是有百利而无一害的。荣誉原则包含着勇气和诚实，不愿背叛他人的信任，对于社会地位低的弱者表现出骑士精神。如果你夜里醒来，发现自己的房子着火了，那么显然你有责任先唤醒睡着的人再自救，只要你力所能及。这是荣誉的义务所在。如果你认为自己很重要而其他人无足轻重，就丢下他们，任其自生自灭，即便就当时的情形而言你以此为自己的做法进行辩护确有某种合理性，但人们也不会站在你这边。举例来说，如果你是1940年的温斯顿·丘吉尔，那么荣誉原则禁止的另一件事，就是向非正义势力卑躬屈膝，比如向入侵的敌人献媚邀功。往小里说，出卖别人的秘密和偷看别人的信件都是不光彩的行为。当荣誉的概念摆脱了贵族的傲慢和暴力倾向，某些东西却保留了下来，它能有助于保持个人的诚信，并在社会交往中增进彼此信任。我不希望骑士时代的这个遗产彻底从世界上消失。

(1)　阿兹特克是存在于14至16世纪的墨西哥古文明，有人祭传统。——译注

(2)　俄耳甫斯教是一个源于古希腊和希腊化时期的宗教，其教义和活动在柏拉图等人的著作中有记载。——译注

(3)　希波克拉底是古希腊医师，欧洲医学奠基人。“希波克拉底誓言”是希波克拉底向医学界发出的职业道德倡议，1948年世界医学会在此基础上制定了《日内瓦宣言》，作为医生的职业道德规范。——译注

(4)　即托马斯·摩尔（1779—1852），爱尔兰诗人。——译注

三　道德作为一种手段

关于什么是道德，我们已经探讨了两种大相径庭的观点。其中一种认为，道德就是服从我们所属社会的伦理原则；另一种认为，道德是遵从神的旨意或个人良知。我仅仅阐述了这些观点，却没有认真研究哪些观点可以用来支持或反驳它们。这两种观点各有缺陷，接下来我们必须加以探讨。

正如我们所知，道德规范在不同的社会里是不一样的。比如，就引导人们的行为而言，婆罗洲的猎头族和贵格会教徒就有着极大的差异。我们可以说，有德行的人会遵守自己所在社会的行事准则；也可以说，有德行的人遵守我所在社会的规范。大体上讲，在对付野蛮人的时候，领导者会用前一种观点，而传教士会用后一种。可是在有些方面，领导者和传教士会达成一致，比如，即使是他们当中最宽容异端的人也在努力根除食人习俗。

现实中，我们都认为一种道德规范可能比另一种更可取。在整个西方文明历程中，很少有人会赞成古代闪米特人把儿童献祭给火神摩洛克的习俗，或者赞成罗马男人握有自己孩子的生杀大权，或者旧中国要求妇女缠足的做法，还有日本的规定，说丈夫睡觉要枕软和的枕头，而妻子只能枕木枕。我说这些，并不是要指出我们不赞成这些做法是对的；不难想象，那些认为上述做法天经地义的人会滔滔不绝地为它们辩护。我想说的是，尽管如此，在有些问题上他们仍然可能会和我们达成一致，比如一种道德规范可能比另一种更好还是更差。承认了这一点以后，就等于承认伦理观念中有些东西要高于道德规范，而这种优越正是基于这个东西来加以判断的。因此，像“做你的社会赞成的事，不做它不赞成的事”这种简单的箴言并不能一语道尽伦理观。

不过，有人可能仍然会说：“无论何时何地，所谓美德，就是服从我的社会的道德规范。”教会是认可这一观点的。早期的基督徒把异教徒的崇拜偶像之举视为邪恶，尽管异教徒的道德规范要求他们必须这么做。现代传教士会震惊于人们的赤身裸体，即便这个习俗是从史前时代延续至今的。得益于科技化的军事武器的帮助，此观点远播至整个非洲和南海诸岛。只有日本人找到了反抗这种观点的办法：16世纪的时候，西班牙人把传教士和枪支带到了日本，一开始后者照单全收，可是当他们学会制造枪支以后，决定不再容忍传教士。

传教士可能会争辩说：基督教伦理高于任何其他规范这一点是上帝的启示里已经说明的。对此，哲学家肯定会说，其他宗教必然也会发出同样的声明。求助于神学有悖于哲学规则，这些规则遵循的是托马斯·阿奎那⁽¹⁾的做法，他在四卷本《反异教大全》的前三卷里刻意避免求助于上帝的启示。如果，或者说既然我们更偏重我们自己的道德规范，那么身为哲学家，我们必须找到一些理由，去吸引所有人而不只是那些与我们有着同样神学观点的人。

基于个人良知的伦理存在不足，基于道德规范的伦理亦有不足，二者的情况不相上下。个人良知各不相同：出于良知拒服兵役者认为打仗是错的，暴徒则认为避免战争是错的；摩尼教徒认为除了鱼以外，吃任何动物食品都很邪恶；而很多教派认为这个例外才是恶心的习俗。杜霍波尔派教徒⁽²⁾拒服兵役，但并不认为围着篝火一起裸舞有什么不合适的；他们在俄国因为前者而受到迫害，移民到加拿大以后又因后者而为当地所不容。摩门教徒依照上帝的启示赞成一夫多妻，可是在美国政府的压力下，他们意识到上帝的启示也未必一定能遵守。一些道德家，包括很多地位崇高的天主教耶稣会教士，把诛杀暴君视为一种职责；其他道德家则指出，这种做法从来都是有罪的。显然，良知并不总是应合上帝的意志，因为如果真是上帝的意志，那就不可能呈现出这么多面目。

正如我们都认为一些伦理规范比另一些优越，我们必定也认为一些良知高过另一些，除非我们无知到竟然不知道良知是多种多样的。由此可见，必定存在某种不同于良知的标准，可以据此判定什么行为会被视为可取，而这个标准不可能来自“不可杀人”或者“不可偷盗”之类的行为规范，因为据我们所知，人们对于这类规范并没有达成一致意见。

不必放眼去找，单在我们这个时代、我们这个国家就能很容易地发现，人们在反思之后通常会接受规则的例外。先以禁止谋杀为例。如果把“谋杀”定义为“非正当地杀人”，引申开来等于说谋杀是错的。可是，这仅仅是把问题转向了探询什么时候杀人是非正当的。大多数人认为，在战争以及作为依据正当法律程序定罪的结果时，杀人是无可指摘的。人们通常认为，一个人在自卫时可以杀人，前提是除此之外没有其他方法能保全自己的生命。那么，似乎可以由此引申出：一个人有权在保护妻子和孩子的时候杀人。可是，把妻子从生不如死的命运当中解救出来又能怎样？还有，如果发生危险的是别人的孩子呢？或者假设你刚好撞上盖伊·福克斯⁽³⁾正要点燃那辆致命的列车，唯一能制止他的办法就是立即向他开枪？大多数人会认为你向他开枪是正当的。可是假设在你看见他点火的时候，你并不确定他是要把国王、上议院和下议院统统炸飞，还是仅仅点个烟斗，此时你把他往坏处想是否合理呢？

再以乱伦禁忌为例。假设原子弹把全人类消灭得只剩下一对兄妹或姐弟，他们应该听任人类就此灭亡吗？我不知道该怎么回答，但我不认为仅凭乱伦是邪恶的就能给出肯定的答案。

这类问题可以无止境地诡辩下去，很明显，要让一个答案在理论上站得住脚的唯一办法就是发现一些目的是行为应该为之服务的，并在对行为进行深思熟虑以期促成这个目的时，判断行为是否“正确”。

所以，我们在这种思路的引导下把“善”“恶”而不是“对”“错”作为伦理学的基本概念。按照这种观点，“对的”行为是实现“善”的一种手段。这种观点与一直主张“对的”行为就是“有用的”行为的功利主义者有关。他们还指出，当某种行为能提高整体的幸福感或者愉悦的时候，它就是“有用的”，可是眼下我不打算探讨这个观点，只想考察是否存在某种目的，可以根据它来界定何为“对的”行为。

这种观点一直隐约出现在道德规范的整个发展过程中，即使在其间它并没有得到明确承认。禁忌，因为一旦违反其结果将不堪设想，所以绝不可违反。在“山上宝训”（Sermon on the Mount）里，“天国八福”的贯彻靠的是功利主义观点；所谓“温良的人有福了，因为他们要承受土地”⁽⁴⁾也没有把温良本身作为一种目的。而人们普遍认为，一位优秀的统治者会将其国民的幸福作为目标。此类例子不胜枚举。

即使是在人们认为伦理学的本质是服从通过上帝的启示而领悟到的道德规范的时候，用功利主义观点来为这些规范辩护仍是习以为常的。如果道德唯一的基础是神的旨意，那么由此可以推定，这些主张的反面也未尝不能成立；除了反复无常以外，没有什么理由可以阻止人们把所有的“不可……，不可……”从“十诫”里抹去。这种观点遭到了神学家有理有据地谴责。人们更愿意相信上帝禁止杀人而不是下令人们自相残杀；像谋杀教团⁽⁵⁾这样把杀人视为一种宗教责任的小团体始终是少数。之所以这么想，真正（尽管常常是无意识的）的原因在于一个嗜杀成性的社会令人不安，不可能实现我们大多数人所认为的好的目的。神学家总是教导人们上帝的旨意是好的，这么说并不是同义重复。由此可以推定，善的特性在逻辑上必然独立于上帝的旨意。既然杀人这样的神谕会产生极为糟糕的后果，那么上帝不可能下令杀人。

考察托马斯·阿奎那以功利主义思想为人们广泛接受的基督教道德规范所做的辩护是很有意思的。例如，婚姻如果不是终身制的，父亲就不会参与孩子的教育；父亲能帮上忙，不仅是因为他们比母亲更有理性，还因为他们具备惩罚孩子所必需的体力。因此，婚姻应当是终身制的。再如，兄妹或者姐弟不应通婚，因为手足之情与夫妻之情叠加后必然造成激情过剩。我并不是在审视这些观点是否合理，只是想指出，他们把美德当作获得美德之外的某些东西的途径，这些东西或可称为“益处”。

认真尝试把美德本身当作一以贯之的目的的道德家唯有斯多葛学派和康德。然而，即使是他们也以各种各样的方式表明，在他们明确信仰的伦理道德以外，还信奉着另一种伦理道德。

罗马帝国的皇帝马可·奥勒留⁽⁶⁾是斯多葛学派的代表人物之一，以他对哲学的理解，他相信美德是唯一一个本身具有“好”这种特性的事物。此外，他与他所在的整个学派都教导人们美德最有可能出现在逆境中。他本人并没有受暴君迫害的经历，但他追随的是爱比克泰德⁽⁷⁾的学说。奴隶出身的爱比克泰德亲身体会过专制权力之害，甚至（据说）遭受酷刑而瘸了腿。爱比克泰德教导人们：高尚的意愿是唯一值得称许的，即使暴君也不能逼你变成恶人；所以，你无需惧怕他们；相反，他们的存在倒会使你有机会获得勇气和毅力。马可·奥勒留本可做个暴君，让他的臣民有机会在逆境中成长。可是他没有这么做，而是不辞辛苦地运粮到罗马，在北部边界和野蛮人鏖战多年。作为哲学家，他认为幸福是一件无关紧要的事情；但作为皇帝，他选择竭尽全力地造福于他的国家。这样的行为，从逻辑上讲是站不住脚的，但从人道角度讲是值得赞誉的。

好是由快乐或者美德之外的其他东西构成的——康德对这个观点竭尽嘲弄之能事。美德体现为依照道德法规行事，因为道德法规就是这么规定的。一个对的行为，若是出于任何其他动机，都不能算作美德。如果你对兄弟友善是因为你喜欢他，那这算不得你的优点；可是如果你很受不了他，却仍对他很好，就因为道德法规说你应该这样做，那么你就是康德所说的你应当成为的那种人。然而，尽管快乐总是毫无价值，但康德认为好人就该受苦这种说法是不公正的，单凭这一点，好人就该在未来永远享福。如果他真的相信他认为他相信的东西，他就不会把天堂视为一个好人享受幸福的地方，而是把它当作一个有无尽机会去善待他们不喜欢的人的地方。

大多数情况下，人们都会相信某些行为是对的，而另一些行为——无论其结果如何——都是错的，这些情况可以追溯到禁忌的影响，其中的处罚已被人遗忘或者只留给人们一些难以置信的东西。对节育的反对，部分是受俄南⁽⁸⁾的命运的影响。谁学俄南的样，谁就会落得跟他一样的下场——某种程度上人们无疑是这样认为的——这提供了一个无可辩驳的功利主义观点。但是，由于人们相信做出某种禁忌行为会遭受惩罚，因而对该行为生出恐惧，这种恐惧往往让人一直对惩罚心有余悸，以致形成了一条无法再从功利主义角度解释的规则。住在电线附近的儿童会被叮嘱不要去碰电线，即使电线后来废弃了，他们仍会害怕触碰。这和那些曾经有着明显的理性基础，现在这种理性基础已经绝迹的禁忌差不多。但大体说来，这样的禁忌往往会逐渐失效。

至此，我得出了这样的结论——如果我们把“好”“坏”而不是“对”“错”作为我们的基本概念，那么我们将迎来一种能引起广泛共识的伦理学。也就是说，我们应该确切指出某些东西是“好的”，某些东西是“坏的”，两者都是度的问题。比如，痛得很厉害要比有点儿痛糟；“对的”行为就是有证据表明它可能产生的好会超过可能产生的坏，并达到最大值，或者所能产生的好小于所能产生的坏，达到最小值；当一个人对自己经历善还是经历恶或者一个都不经历根本不关心时，善恶在其眼中并无二致。而道德义务的总和包含在这样的准则中：一个人应该做上述描述中对的事情。

如果这种观点能被接受的话，接下来我们就要探究一下到底何为“好”，何为“坏”。

(1)　1225—1274，意大利人，欧洲中世纪经院派哲学家和神学家，是自然神学最早的提倡者之一，也是托马斯学派的创立者，成为天主教长期以来研究哲学的重要根据。——译注

(2)　是俄罗斯正教会中的一个反国教派别，形成于18世纪，该派否认国教和国教会的权威。——译注

(3)　1605年11月5日，35岁的英国约克郡农民盖伊·福克斯在议会大厦的地窖被当场抓获，身边有多达36桶、共计2.5吨炸药，意图在国王詹姆斯一世和大臣召开议会时引爆，炸毁大厦，使国王和议会上、下两院议员全部葬身火海。在爆炸发生前，计划败露，但他并非主谋，只是个点导火线的。此事被称为“火药阴谋案”。此后，人们逐渐忘却了当时的恐慌，代之以“焰火节”的狂欢。——译注

(4)　《马太福音》第5章第3—12节。——译注

(5)　印度旧时一个以杀人抢劫为业的宗教组织，后“Thug”一词进入英语，指“暴徒、恶棍”。——译注

(6)　161—180年任罗马帝国皇帝，有哲学著作《沉思录》传世，人称“哲学家皇帝”。——译注

(7)　约55—135年，斯多葛派哲学家。——译注

(8)　《圣经》中的人物，犹大次子。在耶和华处死了俄南的兄长后，犹大让俄南按照习俗为兄长传宗接代。俄南因为不想生下在法律上不属于自己的后代，性交中遗精于地，由此犯下上帝眼里的恶行，被耶和华击杀。——译注

四　好与坏

“好”与“坏”、“更好”与“更坏”是几个可能有也可能没有语词定义（verbal definition）的词，可是不管怎么说，首先应确切地理解它们。那么让我们先来尝试说明它们的意义吧，语词定义的问题留到后面再说。如果一件事物的价值取决于它自身而不仅仅是它的效果，那它就是“好的”，就像我用这个词时所希望的那样。我们服下苦药，是因为我们希望它会产生令人满意的效果；而一个患了痛风的品酒师饮下陈年好酒是因为酒本身好，其可能造成的不良后果是他不在乎的。药有疗效，却难以下咽；酒是美酒，却没有用处。当我们不得不选择是否让某种事态存在的时候，当然得考虑它的效用。可是这些事态以及它们产生的各种效用都有自己的内在特质，我们因此倾向于选择它或者不选择它，恰如上述例子所示。正是基于其内在品质，在我们倾向于选择它时，我们称之为“好的”；当我们倾向于拒绝它时，我们称之为“坏的”。

功利主义者坚持认为快乐是唯一的好东西，痛苦是唯一的坏东西。这种观点可能会受到质疑，但总的来看，大多数的快乐是“好的”，大多数的痛苦是“坏的”，我希望我对这些词语的使用是在此意义上。对快乐和痛苦稍作探讨将有助于阐明目的与手段之间的区别，这对讨论好坏颇为重要。

我们习惯于把一些快乐视为好的，另一些快乐视为坏的；我们认为源于慈善之举的快乐是好的，源于残忍行为的快乐是坏的。可是在做出如此判断时，我们混淆了目的和手段。残忍的快乐从手段来看是坏的，因为它给受害者造成了痛苦，可是如果它的存在不会伤及他人，或许它就不是坏事。我们谴责醉汉的快乐，因为这会给他的妻子和家人带来痛苦，并导致他在次日早晨受头痛困扰，但如果有那么一种既便宜又不会引起宿醉的杯中物，那他的快乐就都是好的了。道德与手段如此密切相关，以至于考虑任何事物时仅仅根据其内在价值来判断倒像是不道德的了。但是很显然，没有任何一件事物在作为某种手段时具备价值，唯有它作为手段想要达到的那个目的是有价值的。由此可见，内在价值在逻辑上优先于作为手段的价值。

这个手段和目的的问题在伦理上意义重大。文明人和野蛮人、成人和孩子、人和动物之间的区别，很大程度上取决于行为的目的与手段孰重孰轻。文明人会保证自己的人身安全，野蛮人却不会；成人为防止牙病而刷牙，孩子得被人强逼才刷；人们在田间劳作为过冬储备食物，动物则不然。人有远见，会为了将来享乐而甘愿眼下吃苦，这是智力发展最根本的标志之一。由于具有远见并非易事，它要求人能控制冲动，所以道德家强调远见的必要性，并且强调现在的牺牲是种美德甚于强调它日后结果回报给人的快乐。你必须做对的事情，因为它是对的，而不是因为它能让你上天堂。你必须存钱，因为所有明智的人都这么做，而不是因为你最终会有一笔收入保证你生活无忧。此类例子，不胜枚举。

可是，这种心态很容易让人走向极端。来看一下这个可悲的例子：一位老富翁因年轻时操劳过度而落下了消化不良的毛病，于是，在他那些粗心的客人大快朵颐时，他只能吃不抹黄油的面包片，喝白开水；在常年辛劳中他曾幻想过的财富带来的欢愉，如今却无力享受，仅剩下唯一一点快乐，那就是用金钱的力量来迫使自己的儿子们轮流服着同样徒劳的苦役。在大多数时代的大多数文明国家里，专注于手段而不是目的已经让婚姻关系变成了讨价还价而不是互相吸引。当它以一种极端的形式风行于世时，就会扼杀所有的生活乐趣，所有的艺术享受和创造性，还有所有自然流露的温情。吝啬鬼对于手段的热衷是病态的，通常被认为是不明智的，可是同样的弊病如果以较轻的形式出现，就容易受到它不应得的赞许。没有目的意识，生活会变得单调而沉闷；最后，对于刺激的需求会在战争、暴行、阴谋或者其他毁灭活动中找到一种糟糕的出路。

让我们来考察一下在经济体系中对于手段的专注是如何运作的。为了具体一点，我们假设你在关注拖拉机的生产。如果你是资本家，那么你关注拖拉机的唯一目的就是让你的银行存款多起来，你够精明的话，就不会将存款用于花销，而是会用于投资，好让你的存款更多。拖拉机能不能好好耕地无关紧要，只要它不会砸了你公司的招牌就行。老皮尔庞特·摩根⁽¹⁾在美国内战期间买进一批接近报废的老式步枪，把它们当作新枪出售给密西西比的军队；他用这笔交易的收益和类似交易的收益购买了法国国债，使法国在色当战役⁽²⁾之后挣扎了一段时间，尽管是无望的挣扎。老摩根奉行的这种伦理观广受世人敬仰。同样，有本事以次充好的拖拉机制造商也比那些以产品质量为本、甘愿微利经营的人更受尊敬。

如果你是一名雇员，那么你会被失业的恐惧困扰，因此你会把工作当作目的，而不是生产手段。任何花很少劳力就能生产出一定数量拖拉机的设备都会引发你的敌意，因为它平添了你的失业风险。在《创世记》里，工作被描绘成一种诅咒，亚当所犯的罪使他的后代不得不背负这种诅咒；但在现代社会它似乎是一种福祉，其数量绝不能减少。

如果你是拖拉机的买家，那么你差不多也同样被排除在终极目的之外。拖拉机会被用来生产食物，食物使人们能工作，工作是为了生产食物，食物使人们能工作……就这样无穷无尽地周而复始下去。要是其中的某个人突然为了自己的利益而思考什么是好的，那么任何一个头脑健全的经济学家或者管理者都会觉得这是件无关紧要且不相干的事情。

像这样一心只想着手段的事例并非工业生产领域独有。想想数学吧。在大学里，数学教育主要是针对那些将来要教数学的人，这些人又会把数学教给将来要教数学的人……确实，有时候人们可以逃脱这种跑步机一般枯燥烦人的工作。比如，阿基米德以自己的数学才能制造机械，帮助祖国抗击罗马人的入侵；伽利略用数学算出抛物线轨迹，使托斯卡纳大公爵的大炮能命中目标；现代物理学家（变得更加野心勃勃）更是用数学来灭绝人类。因为这些原因，数学研究通常向公众表示它是值得国家支持的。显然，这种功利主义心态在苏联和在其他地方一样流行。大约20年前，我遇见过一位苏联数学教授，他告诉我，有一次他壮着胆子向班上的学生提出不应仅仅看重数学在提高机器能效方面的优势，然而全班对他投以怜悯的轻蔑，视其为资本主义意识形态的残余。

如果有一天我们能摆脱这种沉迷于手段的做法，那么经济发展和整个人类生活就会出现一派迥然不同的面貌。我们将不再追问：生产者生产了什么，消费反过来又促使消费者生产了什么？而是追问：在消费者和生产者的生活里，有什么让他们感到活得很开心？他们感受到了什么或者了解了什么、做了什么来证明仁慈的造物主是存在的，从而驳斥了这样的异端邪说——邪恶的造物主出于恶意创造了世界？他们感受过获得新知识的喜悦吗？他们了解爱和友谊吗？他们会陶醉于阳光、春天和花香吗？他们感受到了舞蹈和歌唱中蕴含的生活乐趣吗？有一次在洛杉矶，人们带我去参观墨西哥人的聚居地，告诉我说那里到处是无所事事的流浪汉。但在我看来，他们似乎比我那些焦虑而劳碌的东道主更会享受生活，在他们身上，生活不是诅咒，而是种恩赐。可是，当我试图表述这种感受时，人们一脸茫然。

现在，是时候言归正传，进一步探讨我们所关注的问题了。

我认为，如果我们没有欲望，就永远不会想到好坏的对立，这是显而易见的。当我们感到痛苦的时候，会想去消除它；当我们感到快乐的时候，会希望延长它。我们会因自由受到限制而苦恼，会因无拘无束而高兴。当没吃没喝没人爱的时候，我们会生出强烈的渴望，想得到它们。如果我们对发生在自己身上的事情无动于衷，我们就不该相信好与坏、对与错、值得称赞与该受谴责是二元对立的，并且轻易让自己服从命运的安排，无论结局如何。在一个没有生命存在的世界里，无所谓好坏。我的意思是，对“好”的定义必须引入欲望。我认为，当一件事的发生满足了欲望，它就是好的，或者更准确地说，我们可以把“好”定义为“满足欲望”。如果一件事所能满足的欲望要比另一件事所能满足的更多或者更强烈，那么它就比后者“更好”。我不会自欺欺人说这是“好”唯一可能的定义，我只是说，人们将会发现，基于这种思路而得出的定义要比其他任何在理论上站得住脚的定义更能符合大多数人类的伦理感情。

当我把“好”定义为“满足欲望”时，这意味着满足一个人的欲望和满足另一个人的欲望一样，都是好的，只要这两个欲望同样强烈。由此可见，好和人们在行动中追求的东西并不是一回事，因为每个人都在寻求自身欲望的满足，而这种欲望往往因人而异。当我说每个人都寻求满足自身欲望的时候，无异于是在老生常谈：我们所有的行动，除了那些纯粹的条件反射外，都必定是由我们自身的欲望激发的。这并不意味着我们在自己的行动中完全是以自我为中心的，因为我们的欲望并非只为自己。绝大多数人都希望他们的孩子幸福，很多人希望他们的朋友幸福，一些人希望他们的同胞幸福，只有少数人希望全人类幸福。人寿保险的存在表明普通人的愿望在多大程度上超出了他们自身的生命极限。可是，尽管我的愿望可能不是只为我个人的，但如果它们要影响我的行为，那一定得是为了我。

如果“好”可以定义为“满足欲望”，那么“我的好处”就可以定义为“满足我的欲望”。由此可以推定，我在行动中总是追求我的利益。我的利益是好的一部分，但不一定是别人处在我的情况下可以实现的最大程度的利益。假设我是个小男孩，有人悄悄塞给我12块巧克力；我有11个小朋友，没人给他们巧克力。我的欲望可能会生出狭隘的想法，即自己偷偷吃掉所有12块巧克力，在这种情形里我的满足感是递减的，每块巧克力带给我的满足感都会低于上一块，吃最后一块时可能满足感接近于零。我也可能慷慨大方地给每个小朋友1块，自己只吃1块，在这种情况下，每块巧克力造成的满足感都和前一种情况里第一块带来的满足感同样多，满足感的总量也比前一种情况里的总量大。因此，乐善好施的男孩能满足的利益要比自私的男孩能满足的多。这说明了一些欲望在满足普遍的利益方面是如何超过其他欲望的。

有人可能会说我们应当追求的是符合普遍利益，而不仅仅是符合我们自己利益的。我并不否认这一点，但我必须坚持的一个观点是，在对“应当”一词明确定义之前，需要对其进行大量说明。“应当”或可替换为“对的”，我们不妨考虑一下这个表述：“对的”行为是提高普遍利益的行为。我准备接受这个作为它的定义，但如果它要具备任何实际的重要性，那就必须辅以促使我做对的事情的方法。我在任何特定情况下都不会做出对的行为，除非我渴望这么做，因此问题就在于如何影响我的欲望。这可以通过多种方式做到。刑法可以使我的利益和普遍的利益达成某些一致。如果我渴望被人赞扬而害怕受到指责，这可能导致我以一种会被人赞扬的方式行事。我可能由于明智的教养或者幸运的遗传而生性慷慨，这使我天生就渴望与人为善。我也可能像康德一样，有一种为正直而正直的冲动。上述所有条件都会促使我做对的事情，但它们起作用的唯一途径是先影响我的欲望。

如果人类对于什么是“对的”意见一致，那么我们可以把“对的”作为伦理学的基本概念，把“好”定义为通过对的行为而实现的结果。可是，正如我们所知，不同的社会对于什么是对、什么是错存在严重的分歧。一般说来，这种分歧可以追溯到对行为后果的信仰差异，在存在禁忌道德的情况下尤其如此。至于什么样的行为后果被认为是可取的，意见分歧则要小得多。由此可见，根据“好的”来定义“对的”，要比反过来用后者定义前者好。

可是，尽管“追求普遍利益是对的”可能被用作“对的”的语词定义，但其隐含的意义却远不止于此。它意味着或者暗示着：能提升普遍利益的行为正是那些会受到社会赞扬的行为，或者至少普遍利益会因为这些行为受到社会赞扬而有所提升；为了每个人的利益，任何人的行为都应该如此。它喻示着，如果用社会压力——不管是法律，还是赞扬或谴责——来促使人们在以上的意义上而不是其他意义上做出对的行为，那么这个社会就会出现更多的善举，意即会有更多的欲望获得满足。鉴于上述理由，“对的行为是提高普遍的欲望满足感的行为”这一说法有着超越其语词意义的重要性。

有人可能反对我们把“好”定义为“满足欲望”，理由是一些欲望是恶的，满足它们无异于恶上加恶。最明显的例子就是残忍。假设A想让B受苦，并且成功地做到了，这好吗？显然，这并不好，我们的定义也没有暗示它是好的。B的欲望没有得到满足，那些对B没有敌意的正常人的欲望也没有得到满足。A的满足也造成了其他人的不满；而且A想要B受苦亦是大部分人都不希望发生的，除非B犯了众怒。可是，如果想象一下A获得满足却没有伤及任何人，那这还会是恶吗？比如，假设A是一个对B怀有病态仇恨的精神病患者，被关在一座精神病院里，人们可能觉得让他相信B正在受苦是一种可取的做法，从整件事来看，让他相信B正在遭罪，要好过让他一想到B过得很滋润就怒不可遏。只有在这种特殊情况下，一种违反普遍利益的欲望才可以单独得到满足；而它一旦得到满足，就为利益的总量出了一份力。因此，我认为把某些满足视为恶是没有道理的，当然前提是对其进行孤立的考虑，不涉及伴随而来的事和后果。

但是，当欲望被视为手段的时候，情况就很不一样了。有些成对的欲望是相容的，有些是不相容的。如果一男一女都渴望和对方结婚，那么两个人都可以获得满足；如果两个男人想娶的是同一个女人，那么至少有一个必定会失望。如果两个合伙人都想让公司生意兴隆，那么两个人都可以实现这个愿望；可是如果两个竞争者都希望自己比对方富有，那么其中一个必然落空。适用于两个人的欲望的东西同样适用于一群人的欲望。借用莱布尼茨的说法，当一定数量的欲望全部能通过同样的事获得满足时，我称这些欲望为“共可能”；当它们不是“共可能”时，我称它们互不相容。当一个国家处于战时，全体国民对于胜利的渴望是共可能的，但和敌方相反的欲望是互不相容的。那些对彼此怀有善意的人的欲望是共可能的，可是那些对彼此怀有恶意的人的欲望是互不相容的。

显然，在多种欲望是共可能而非互不相容的地方，欲望获得满足的总量更大。因此，根据我们对好的定义，共可能的欲望更适合作为手段。由此可见，爱比恨好、合作比竞争好、和平比战争好，以此类推（当然也有例外，我说的只是在大多数情况下可能发生的情况）。这会引出一种伦理规范，根据它可以把欲望区分为对的和错的，或者不太严格地说，好的和坏的。对的欲望可以和人们能想到的其他欲望成为共可能；而错的欲望只能通过阻碍他人的欲望来获得满足。不过这可是个很大的主题，我会留到稍后的章节再做展开。

(1)　1837—1913，美国银行家，摩根财团创始人。——译注

(2)　发生在1870年普法战争期间，近代著名战役之一，不仅标志着法兰西第二帝国的灭亡和德意志帝国的建立，也标志着日耳曼民族成了一个整体。——译注

五　局部利益与普遍利益

在上一章里，我们把“好”定义为能满足欲望的东西。普遍的利益即所满足的欲望的总量，与被满足者是谁无关。对于一部分人有好处就是能满足这部分人的欲望，对于一个人有好处就是能满足这个人的欲望。显然，各种局部的利益可能会互相冲突。比如，两个人竞选总统时，其中一个将不能得偿所愿，因而投票给他的那部分选民的愿望也无法满足，当然后者的失望程度较轻。这个例子表明，个体之间的愿望或者团体之间的愿望可能是互相冲突的，但任何一方都不应受责备。愿望之间彼此冲突是人类生活中必不可少且无法避免的事实，法律和道德的主要目的之一就是缓和冲突，但不可能将其统统消除。

道德体系各式各样，其对于个人应该寻求哪个阶级的利益也是观点不一。这些体系是同时并存的，很多人会有时候信奉这种，有时候信奉那种。每一种都体现在人们耳熟能详的箴言里。

耶稣基督说，人应该追求普世的福祉。“爱邻人如爱自己”的诫命以及“善良的撒玛利亚人”的寓言⁽¹⁾，意在说明人们应该将一个通常被认为怀有敌意的团体的成员视为邻人来善待。佛教徒和斯多葛学派的人亦持有同样的观点（“我亦人也，凡人之事，焉能与我无涉！”⁽²⁾）。

民族主义兴起后，用自己国家的利益代替全人类的利益，以此作为有德之士所应追求的正确目标是很常见的，它体现在“为了国王和国家”“效忠国家，无论对错”“德国万岁”⁽³⁾等口号中。我知道一些俄国革命党人在日俄战争期间高呼“为俄国军队打败仗”而干杯，这让我感到震惊，尽管在理性上我同意他们的观点。在最近一场战争中，不少英国爱国者却表示对于希望希特勒战败的德国反纳粹人士难以赞同。在国际联盟成立前，人们认为一个国家的外交政策应该只考虑其自身的利益，说这是天经地义的。国际联盟成立后，尽管这种做法被一成不变地保留了下来，但理论上还是进行了某种修正。当我们高唱英国国歌时，我们不再允许自己将“希望外国人倒霉”之类的话宣之于口：

破阴谋，

灭奸党，

把乱贼一扫光。

可是，我们中的很多人仍然在心底里抱有同样的情绪。

一些人忠于自己的肤色甚于自己的国家，这样的人白人、黑人、棕色人种、黄种人可能都有。我听说海地的太子港立有基督和撒旦的雕像：基督是黑人，而撒旦是白人。这让白人感到奇怪，但在他们看来，其他地方的基督教艺术作品与此恰好相反的做法却是再自然不过了。吉卜林⁽⁴⁾宣扬白人至上，甚而直呼某些种族是“无法无天的贱胚”。中国人在1840年以前，日本人在1945年以前，也一直信奉黄种人至上。所有此类观点都包含这样的信念：只有一个种族的利益是重要的。

一些人认为，忠诚应该仅限于对自己所在的阶级。英国国王在王权鼎盛时期，把“朕权天授”（God and my right）奉为座右铭，而臣民此时没有任何权利。贵族统治期间，约翰·麦勒斯公爵⁽⁵⁾在他流传后世的诗句里宣告：

让法律和学问，艺术和礼仪，死去吧，

上帝会保存我们古老的贵族阶层。

作为工人阶级的拥护者，马克思喊出了自己的反击口号：“全世界无产者，联合起来！”

还有一些人在限定效忠对象方面走得更远。孔子几乎把它限定为家庭；一些理论家和务实的人仅仅忠于自我，其人生哲学体现在“行善要从自家开始”这句谚语里。

这些学说无不表达了在大型人类集团中普遍流行的一些想法，否则就不可能广为传播大行其道。我希望探讨的是，赞成其中一个学说而反对其他的，是否存在什么理论依据。

让我们从利己主义说起。我说的利己主义，指的是这样一种信条：每个人都要（或应是）只顾自己的利益。为了说得更准确些，我们必须首先界定我们所谓的一个人的“利益”究竟是什么意思。它最准确的定义应是“心理享乐主义”，即主张每个人不但要追求自我满足，而且不可避免地必须要这么做。早期的功利主义者全都信奉此说。由此可见，如果“美德”存在于在对普遍利益的追求中，那么让人拥有美德的唯一途径就是确保能让自己获得最大满足的行为也是能最大程度造福社会的行为，也就是说，使普遍的利益和个体自身的利益之间达成一种协调。如果没有刑法，我就会偷窃，但是对于牢狱的恐惧会让我安分守己。如果我喜欢被赞扬，不喜欢受责备，那么我邻居的道德情操会有某种类似于刑法的效果。从理性的角度考虑，相信来世无尽的奖赏或惩罚之说可以成为一种更有效的美德保障。

可是，人们渴望的并非仅仅是自己获得快乐。但令人困惑的是，事实上，不管你渴望什么，你都会从实现自己目标的过程中获得快乐，在大多数情况下欲望是快乐之源，而心理享乐主义假定对快乐的期盼才是欲望的起因。最简单的欲望尤为如此，比如饥饿。饥饿的人渴望获得食物，而不愁没东西吃的美食家渴望的是食物带来的愉悦。对食物的渴望是人类和动物共有的特性，而对美食带来的愉悦的渴望则是厨艺、记忆和想象相互作用之后的复杂产物。

进一步来说，满足欲望的对象所带来的乐趣一般由两部分组成：一部分在于欲望满足的过程，一部分在于对象本身。如果你满大街寻找橘子，最终找到了一些，那么你不但会有橘子带给你的快乐（如果找得毫不费力），还会有做成这件事的快乐。当一个欲望被满足后，后一种快乐总是在场，但前一种有时候则可能缺席。

因此，心理享乐主义者假定我们总是渴望获得快乐，在这方面它是错的；但在另一方面——这对我们更加重要——它同样是错的。

一个人渴望的东西不一定是他自己的某个经历，或者一系列经历，或者是在他自己的人生中要实现的什么东西。我们想要的东西完全是我们有生之年看不到的，这种情况不仅可能，而且普遍。最常见的例子莫过于舐犊之情。很多人，甚至绝大多数人都希望子女在自己死后能过得很好。对妻子以及一些不是妻子的女人也是如此，比如，英王查理二世在临终前嘱咐其继任者不要让内尔·格温⁽⁶⁾挨饿。那些个人欲望仅限于自身经历范围内的人，在其逐渐老去、人生的可能性越来越有限之时，会发现生活日渐单调和无趣，最终变得一无所有，只能坐在火边取暖。另一方面，那些欲望范围广到超出其寿命限制的人，可能直到生命的最后一息还怀着早年的满腔热忱。像柏拉图笔下的苏格拉底，在生命的最后时日里仍像过去一样热心地传播他心目中的真正的哲学。有些人不仅渴望为自己的家人和朋友谋福利，还希望造福于自己的国家甚至全人类。某种程度上这些都很正常；如果在临终前数小时被告知100年内原子弹会灭绝人类，恐怕没有几个人能含笑离世。

心理享乐主义认为：我的欲望必然决定我的行为。这是对的。而其谬误在于：（1）我的欲望总是为了我的快乐；（2）我的欲望仅限于将要发生在我身上的事情。事实上，并非所有的欲望都是以自我为中心的，认为它们都是以自我为中心的观点已经对整个伦理哲学学派造成了不必要的麻烦。一个人的欲望可以是无边无际的，但欲望不会影响行为，除非人们认为某个欲望的实现必须经由一些途径。你可能希望迦太基统帅汉尼拔打赢第二次布匿战争，或者希望在更遥远的星云上有生命存在，可是你对此无能为力，因此这样的欲望实际上并不重要。

不以自我为中心的欲望可能与他人的欲望相冲突，自私的欲望可能与他人的欲望相冲突，这两种可能性几乎不相上下。举一个绝非牵强附会的例子，假设一个团体希望全世界都实行共产主义，而另一个团体希望全世界都信仰天主教。在这种情况下，如果除了军事较量外还有什么其他办法的话，那只能去寻找某种可以让这两个团体达成一致的欲望，这个欲望能避免双方发动战争。如果没有共同的欲望，就不可能实现合作，并且双方谁也不会超越自身利益，形成一种彼此都认可、符合普遍利益的想法。这绝不是一个单纯的理论问题，这个问题的解答关系到消弭战争和建立一个国际政府的可能性。不过，如果我们要冷静下来研究这个问题，比较明智的做法就是以最为抽象和最具可能性的理论来说明这一点。这正是接下来我将竭尽所能去做的。

当一个人把为一些单个集团的利益而奋斗，比如其国家、种族、阶级或者性别，作为自己（主要的而非全部）的欲望，那么这个人所持的伦理观可能有以下三种：第一，他可能会说，从长远的角度讲，人类的利益和他所在集团的利益是等同的，尽管其他集团的成员被自私蒙蔽了双眼，看不到这一点。第二，他可能会说，只有他所在的集团主导了所有结果，其他集团的存在仅仅是这个集团实现自己目的的工具。第三，他可能认为，他只需考虑他所在的A集团的利益，而B集团的某个人同样只需考虑B集团的利益。这三种伦理观中的每一个都有重要的信徒，每一个都值得探讨。

第一种观点可以称为开明帝国主义。它预设了一个原则，即某些社会状态比其他社会状态优越，即便一些大型人类集团并不这么认为。持这种观点的人会说，文明人比野蛮人好，基督徒比异教徒好，一夫一妻比一夫多妻或一妻多夫好，勤劳比懒惰好，等等。希腊人认为自己的生活方式比野蛮人的优越，经过亚历山大的远征和开疆拓土，这种想法导致了希腊帝国主义的诞生。安条克四世⁽⁷⁾强令犹太人吃猪肉，参加田径运动，却徒劳无功；但总的来说，在整个近东，希腊的生活方式给被征服地区的人民留下了好印象，至少在城市里是这样。罗马人在成功影响西方文明的过程中便继承了这种希腊化时期的世界观。之后，基督教徒和伊斯兰教徒对于各自宗教的重要性亦持有类似的看法。在印度的英国人坚信自己促进了当地社会的文明，比如麦考利⁽⁸⁾毫不怀疑这是我们的慈善使命：用我们的文学、法律和哲学帮助落后的国家，上天让我们对这个国家负责任。

对于这类理论，黑格尔和马克思做了最详尽的辩护。黑格尔认为，有一种“世界精神”或者一位“世界指挥”主宰着人类文明的发展，并先后借助于不同国家来实现。它一度流连于美索不达米亚和尼罗河两岸，接着前往希腊，然后是罗马，在过去的1400年里到达德国。在某个没有指明但相当遥远的日子里，它将横渡大西洋，在美国安营扎寨。每个阶段都有一个国家是“世界精神”的载体，这个国家成为帝国主义国家是合理的，它可以继续推进自己的大业，直到它的时代走向终结。而抵抗它的国家，就会像迦太基抵抗罗马一样，因为看不清自身在宇宙图景中的从属地位而注定逃脱不了失败的结局。

马克思将这种历史哲学收为己用，只轻微改动了两处。他把“世界指挥”的叫法换成了“辩证唯物主义”，又以阶级取代了国家。封建贵族一度是社会进步的载体；在法国大革命期间，扮演这种角色的任务传到了资产阶级手上；在共产主义革命期间（结果证明，这场革命不同于1848年那场⁽⁹⁾），这种角色又被无产阶级接手。共产主义革命眼下已在俄国发生，马克思主义原理和黑格尔主义原理同样都证明了俄国帝国主义是合理的。

现在我来探讨第二种伦理观。根据它的说法，“益处”是仅对某个集团自身而言，其余的人类或是要被扫除的障碍，或是可资利用的工具，唯有这些人有助于实现这个集团的目的，因而要用尽其能。大多数人对于动物的看法几乎是不假思索的：狮子老虎是障碍，牛羊是有用的工具，但这两种看法都没有认真地将它们的福祉视为普遍利益的一部分，而一个睿智的政治家应该把普遍利益作为自己的目标。诚然，现代社会的人道主义者抗议虐待动物，并且取得了一定的成功，但猎狐活动仍在继续。此外，古往今来的教会一直在教导人们，人无需对低等动物负任何责任。由此，教皇派厄斯九世把“防止虐待动物协会”视为伦理异端，禁止它在罗马建立分会。虽然人道主义者不乏其人，我们仍然认为，大多数国家的大多数人仅仅把动物视为工具或者障碍。

在人类关心的一些问题上，宗教——尤其是基督教——完全否定了这种观点。按照基督教教义，一个人无权杀死自己的奴隶，无权强迫某个女奴做自己的小妾，无权解除奴隶之间的婚姻，即宗教事务人人平等。可是，尽管教义已有明文规定，大多数基督教国家在大多数时代的做法却与此相去甚远。在实行奴隶制的地方，奴隶理论上拥有上述权利，而实际上，奴隶主不买账，法庭也不予承认。以前，北美的大多数白人认为黑人是有用的工具，而印第安人是个麻烦。这两种看法都不曾考虑过印第安人或黑人的利益会对白人的行为有什么影响。过去100年里，这种观点已经大大改观，但仍有相当一部分残留了下来，尽管人们一般不愿意承认。

这类情况还发生在以下这些人身上：英国工业革命初期使用的童工，德国集中营和俄国苦役营里的强制劳力，遭到纳粹迫害的犹太人。

在现代社会，这种伦理理论的最佳阐释者是尼采。他认为，这个世界上确有伟人或英雄，其思想和感情对人类至关重要，而芸芸众生仅仅是少数超人大放异彩的工具或者障碍。他说，法国大革命的合理性在于它造就了拿破仑。在“英雄”一词没有确切定义的情况下，确切地理解这一理论有些困难。事实上，英雄不过是尼采仰慕的某个人。相比之下，从该学说贴近大众的一面来理解要容易得多，比如把男人和女人、白人和有色人种、资本家和工薪层、外邦人和犹太人，等等，分别捉对理解。但在理论上，尼采学说可以再精确一点。比如，可以表述为只有智商在180及180以上的人才是“有价值”的。不难想象，智商179的人会希望此说能略作改动，而一个由超级天才组成的政府大概自有办法对付他们。

前文提到的第三种伦理观是每个人只应对自己所属的集团负责，因此A只需考虑人类的一部分，而不属于这部分的B只需考虑人类的另一部分。这种观点在伦理学理论研究者中几乎没有什么支持者，实践中却被广泛接受。很多人认为对自己国家的责任应该优先于对人类的责任，但如果一艘德国潜艇的艇长因为不赞同纳粹而故意让自己的潜艇落入英国人之手，即便英国海军军官为此感到高兴，也不会有什么人赞成他这种做法。而在中国，直到最近人们还对家庭责任抱有类似的想法，认为家庭比国家重要，并且为明显违背公共利益的行为辩护。大多数人在一定程度上会对这种观点怀有某种同情，就好比当一个人因为害怕纳粹折磨他的孩子而听命于纳粹，我们在评判他的时候应该宽容些。

作为理论，这种观点要求将“对”和“好”区分开。尽管“好”或可被界定，但“对的”行为所产生的可能将不再是最大程度的普遍利益，而是特定集团的利益最大化，后者是通过这个集团的某个成员实现的。由此，其伦理上的结果会因其所选对象的不同——比如家庭、国家、阶级和信念——而异。以一种方式而不是另一种方式把人类划分为各种集团并没有什么绝好的依据，至于生造出任何可能的理由去忽略自己集团之外的人的利益，并承认彼此的自由是对等的，也不是什么易事。既然这个观点并没有像前面的第一、第二个观点那样声称我们所在的集团比其他集团优越，因而是一种客气的说法，尽管它客不客气对于实际结果不会有什么不同。总体说来，它不如前两个观点有道理，我怀疑除了文明国家的各级军官外，是否还会有人如此诚挚地接受它。

迄今我们探讨过的理论全都否认（或者看似否认）对的行为最有可能提高普遍利益。我们称为开明帝国主义的第一个理论并不真的否认它，这个理论认为，放眼未来，某个集团（宣扬这个理论的人恰好属于这个集团）的欲望一旦获得满足，其所带给自己后代的满足也会超过其他集团留给他们后代的。当这个信条真的变成了现实的时候，也就证明它的信徒在追求自己的目标时是在追求普遍利益。据此，人们可以认为亚历山大征服东方以及恺撒征服高卢都是有道理的，而白人把印第安人从美国大部分领土上赶走也可能是合理的。在这种情况下，所有问题都在于事实而不是理论，既然我们关心的是理论，那就无需在此多费口舌了。

第二个理论，也就是我们所谓的超人理论，或许可以做出类似的解释。有人可能会说，超人的欲望、快乐和痛苦都无比强烈，远非普通人可比，他们对全人类的贡献也超过千千万万的庸碌之辈。但这种说法并不可信。莎士比亚说：

被我们践踏的可怜甲虫

其肉体所受的剧痛

和巨人死去时的感受并无二致。⁽¹⁰⁾

不把话说到这一步，我们就不能很好地使自己相信：拿破仑个人的喜怒哀乐比数百万经历了法国大革命或者在革命中死去的人的喜怒哀乐加起来还要重要。而如果我们不使自己相信此类观点，就不可能从逻辑上定义超人阶级。现实中，虚荣和自负装点着这个定义：当然，我本人是个超人，我必须接纳足够多的与我同样出色的人，从而使我们的集团在别人的愤怒和嘲讽中幸存下来。但是，这不是理论，只是一个自大狂吹出来的神话。

每个人都应该只关注自己和自己所在的集团——这是第三种理论的说法，它对实践有一定的助益。我对我的家庭的付出可能远远超过对中非某个家庭的付出，而杰拉比太太⁽¹¹⁾显然是误入歧途了。可是随着世界各地的关联越来越紧密，这类想法的市场越来越小。当全球食品供应不足的时候，如果我也是拒绝考虑其他国家需要的公众之一，那我等于是在帮数百万人缓慢而痛苦地死去。这种观点从逻辑上讲令人不敢恭维，唯有在利己主义的极端形式下才说得通，而照我们在本章开头所说，极端的利己主义是违背人性的。

综上所述，迄今我们已经发现了不可定义的局部利益，用它代替普遍利益作为行为的正确目的是合乎理性的。而这一点引出的道德义务问题，我们会在下一章里予以探讨。

(1)　《新约·路加福音》第10章第25—37节基督讲的一个寓言，说一个犹太人遭强盗打劫，被打个半死，丢在路边。犹太人祭司和利未人路过，都不闻不问。一个撒玛利亚人路过，出于同情照应他。——译注

(2)　humani nihil a me alienum puto，古罗马喜剧作家泰伦提乌斯（Publius Terentius Afer）剧本《自我折磨的人》里的名言。——译注

(3)　这些口号中，第一条表达了英国人崇高的理想主义，第三条显示了德国人的道德堕落。除此以外，两者并无区别。

(4)　1865—1936，英国作家，诗人，生于印度孟买，是英国第一位诺贝尔文学奖得主，也是迄今最年轻的该奖得主。本句中的引文出自他1897年所写《退场诗》（Recessional）。这一年适逢英国维多利亚女王在位60年，全国举行钻禧庆祝，吉卜林应《泰晤士报》之邀写下此诗。退场诗，即圣职人员和唱诗班退席时唱的圣诗。——译注

(5)　1818—1906，英国拉特兰第七世公爵，政治家。——译注

(6)　1650—1687，历史上最著名的情妇之一，在英国国王查理二世背后出谋划策16年，助其成就霸业，并生下两个儿子。——译注

(7)　古叙利亚塞琉古王朝的国王（前175—前164年在位）宣布犹太教非法，对其推行希腊化政策，导致马加比家族起义。——译注

(8)　1800—1859，英国勋爵、历史学家和辉格党政治家，在印度建立了新的教育体系和刑法。——译注

(9)　指1848年欧洲各国爆发的一系列武装革命，首先从意大利开始，法国二月革命后浪潮波及几乎整个欧洲。——译注

(10)　出自莎士比亚的剧作《以牙还牙》。——译注

(11)　狄更斯长篇小说《荒凉山庄》里的人物，这位“望远镜慈善家”一直在为非洲的饥饿儿童提供救助，而她自己的孩子却在英格兰挨饿。——译注

六　道德义务

在本章里，我希望讨论的是当我们说“我应当如此这般做”，或者“我有道德义务如此这般做”，或者“如此这般的行为在道德上是正确的”时所涉及的概念。到目前为止，我一直说“对的”行为最有可能提高普遍利益；尽管我相信确实如此，但它却算不上是个定义，而是一个极具争议的命题。如果你问我“我应当做什么”，我回答“你应当做可能会提高普遍利益的事”，那么我并没有答出你所要问的意思，而这个你觉得你已经知道了。这好比一个小孩问“面包是用什么做的”，别人告诉他“面包是用面粉做的”，孩子对面包已经很熟悉了，并不是在问“面包”这个词的语词定义；因此，这个回答带给他的是烹饪知识而不是语言学知识。也就是说，如果我回答你应当追求普遍的利益，这个陈述无论对错都是一个伦理学命题，而不是一个语词定义的命题，后者我们完全可以从词典中获得。

事实上，现有的许多伦理学体系对于我应当做什么说法不一。这个人可能说，你应当服从上帝的旨意；那个人可能说，你应当致力于让人类获得最大程度的快乐；还有人可能说，你应当寻求自我价值的实现，或者光宗耀祖，或者为祖国争光。尽管这些人对于我应当做什么给出了不同的答案，但他们都对“应当”一词赋予了同样的意涵，因为如果不是这样，那他们的意见分歧就仅仅和用词有关，这一点并没有什么实际意义。而我现在要审视的，正是这种隐含在伦理学分歧之下的普遍意义。

很多伦理学作家坚称“应当”是一个终极的、不可分析的概念，不可能对它进行语词定义，也就是说，它或者它的某种同等物必须是伦理学基本词汇⁽¹⁾（minimum vocabulary）之一，甚至很可能是唯一一个不可定义的伦理学术语；另一些作家则提供了形形色色的定义。最终，可能有人坚称这个概念根本就不存在，“你应当这么做”必须被阐释为“我赞成你这么做”（此处的赞成是一种特定的情绪）；而我所说的客观性具有某种欺骗性，它可以使我自己的愿望产生像法律一样的权威。在这些各不相同的观点之间，我们究竟该何去何从呢？

有些人或许坚持认为服从是道德义务这一概念的根本，但这不再需要人们像过去那样普遍赞同。曾几何时，孩子服从父母、妻子服从丈夫、臣民服从国王、国王服从神的旨意被视为天经地义。可是我们已经看到，认为对错皆应交由神来裁定，不啻为胡说八道（这个词一点儿也没错），因为这样的话可能会黑白颠倒。遵从神的旨意总是对的，这是因为神总是希望对的事情发生，而不应该反过来说如果神希望这件事发生，这件事才是对的。当我们说神的旨意是对的，我们并非是在同义反复。即便我们认为遵从神的旨意总是对的，也不能因此把“对的”定义为“遵从神的旨意”。服从人类的意愿可能并不总是对的；国王、丈夫和父亲们的意愿有时候确实是邪恶的。因此，道德义务似乎不应被定义为服从，即便传统神学总体上认为这合理也是不可行的。

把“应当”定义为赞成，也遇到了类似的反对意见。我们在表示赞成或者不赞成的时候情绪往往非常激动，在不赞成的时候我们会说“他不应该那么做”。如果所有人能在应当赞同什么、不应当赞同什么的问题上达成一致，我们或可用这种看法来定义道德义务。可是众所周知，不同时代、不同地区对于赞同什么、不赞同什么有着极大的差异，甚至在一个国家的某个时间段里也存在意见分歧，比如动物活体解剖者与反动物活体解剖者，出于良知拒服兵役者与其他国民，就是这种情况。如果要用赞成来定义道德义务一词，我们必须确定是谁在赞成。我们的头脑里会浮现出三种可能的答案：一，既定的权威赞成；二，我的良知赞成；三，当事人的良知赞成。既定的权威不可行，因为他可能命令人们做错的事；我的良知也不行，因为显然我无权强迫人们服从我的道德取向。第三个，即一个人应当做自己良知赞成的事，还有待考察。

根据第三个答案，有一对相反的情绪分别可称为“道德赞成”和“道德不赞成”。当一个人在做出某个深思熟虑的行为前感受到了“道德赞成”，他实施了，他的这个行为就是对的；如果他感受到的是“不赞成”，他实施了，那这个行为就是错的。或者我们可以采用一种更确切的说法，即内心深处会有个声音说“做这个”或者“别做那个”，只要当事人选择倾听它。苏格拉底信任的“代蒙”（daimon）⁽²⁾即是如此，尽管它只是下负面的命令，禁止苏格拉底做出错的行为，却不吩咐他去做对的行为。这个理论有两种形式：把“赞成”当作一种情绪或者一种内在的声音，但两者之间并没有重大区别。我会对前者进行讨论，这样的探讨也适用于后者。

首先应该注意的是，良知因人而异，这种差异并不能作为反驳这个理论的证据。贵格会教徒和猎头族都做了他们的良知认为是对的事情，结果却是：贵格会教徒在政府允许其杀人的时候偏不杀人，猎头族在政府说他们不该杀人的时候偏要杀人。这个理论并不需要对的行为应该致力实现的那种客观的“有益”，因为界定“对的”行为并不是依据其结果而是依据其起因，后者必定是听从了良知。

尽管这个理论认为，一个人只要听从自己的良知，就始终会做对的事情；但另一个人完全有可能希望自己的良知告诉他不同的东西。A的良知可能促使他试图改变B的良知发出的指令，举例来说，如果A是某食人族地区的欧洲管理者，而B是食人族一员，在这种情况下，良知很容易被改变，食人习俗几乎绝迹的事实即是证明。可是，如果我们当前的理论是正确的，那么这样的改变必定全靠非理性手段来实现，因为我们想不出任何有效的论据来证明一种良知在道德上优于另一种。向一个人证明他视为对的行为会造成令人不快的后果是没有用的，因为他可能会说：“那又怎么样？道德和快乐一点儿关系都没有。”当然，如果他想列举什么观点的话，你也可以提出一个相反的，比如他搬出《圣经》，那你可以告诉他存在争议的那段被误译了。可是，只要他坚称出于自己的良知，拒不给出其他任何理由，那他在逻辑上就是牢不可破的。

我认为，我们无法以这种理论逻辑上存在某种荒谬性为由来驳斥它，但可以证明它会导致大家都不愿意看到的一些结果。其中，最明显的一个悖论就是难以从伦理学角度解释，为什么偏爱这个人的良知，贬斥那个人的良知。当然，也可能与伦理学无关。比如说：如果我是个乞丐，那么我偏爱的良知是让人们乐善好施的那种，而不是认为鼓励好逸恶劳很邪恶的那种；如果我是个政客，那么我偏爱的对手是那种其良知赞成妥协的，而不是那种把每个问题都视为原则问题的。可是，我不能说我偏爱的那类人更好，因为每一个听从自己良知的人在道德上都是无可指摘的。我也不能说，一个有人道精神的文明人的良知，胜过一个世界观仅限于狩猎打仗的野蛮人的良知。我并不认为一个人的良知因其不断作恶变得迟钝后，就会日益恶化，以致最终不再抗议他的习惯性恶行。而这会导致令人震惊的后果，即长时间持续作恶会使美德更容易显露出来，因为它减少了良知所禁止的事的数量。如果每个人的良知都有权最终裁定“什么对他是正确的”，必然会引发各式各样的悖论。

让我们来想一想，究竟是什么左右了一个人对“什么是正确的”这个问题的答案。在绝大多数案例中，童年的道德教育是最重要的因素，它主要包括对不赞成的表达，可能会因为难得的赞成而形式各异。不赞成可能仅仅是口头上的，也可能涉及一定的惩罚；这两种情况都会让儿童断定某些行为会受到父母，也可能是邻居，还有神的责备（如果这个孩子在虔诚的宗教氛围里长大的话）。成年后，这些与责备有关的东西可能会消失，而残留下来的只有这些行为本身产生的不快。这种令人不快的情感可能表现为一种不赞成的情绪。当然，这类道德教育并非仅在童年时代；男孩和小伙子很容易接受社会环境中的道德观，无论后者究竟如何。比如，一个男孩受到的家庭教育是不许说脏话，可是当他发现自己最钦慕的同学沉溺于亵渎神明的行为，就会轻而易举地把家教抛诸脑后。

不过，我认为不可将良知完全归结为人们受到赞美或责备后的结果，不管这种结果的产生是有意还是无意。一些道德先锋拒绝指责大众向来指责的某些东西，或者赞美大众向来赞美的某些东西。赞美或指责并非无根之水，它们出自道德感情，或者至少是具有一定道德意义的感情。

想一想赞美的极致——名声。人们通过多种不同途径成名，最常见的就是成为掌握某种稀有技能的专业人士。莎士比亚、拿破仑、电影明星和杰出的运动员能做其他人想做却做不到的事情。竞争对手之间有嫉妒对方的理由，而卑下到不敢与人抗衡的人则会满怀钦佩。惠更斯和莱布尼茨听到牛顿疯了的谣言喜出望外，可是蒲柏没有成为科学巨人的雄心，所以能够真诚赞美牛顿的伟大成就。⁽³⁾然而，这是对技能的赞美而不是对道德的赞美。当代道德家认为，没有什么技能或知识是高尚行为所必不可少的，这是《新约》中的一个观点，但苏格拉底不这么看。不过，确有一些男女因个人美德而扬名，他们是圣徒。除了那些道德上的优势外，圣徒确实还必须具备其他价值，比如死后必须有神迹显现。但是考虑到我们的目的，此处忽略所谓的其他价值，让余下的部分来展示究竟什么是西方人公认的卓越美德的最佳例证。

我们把注意力放在名气更大的圣徒身上（因为有些圣徒，比如杰出的圣迦比，仅闻名于当地）就会发现，有相当大一部分圣徒的名声归功于他们传播宗教信仰的活动。其他人，或通过著书扬名，比如福音传教士、圣奥古斯丁、圣托马斯·阿奎那；或以传教扬名，比如使徒圣托马斯、圣波尼法爵和圣方济各·沙勿略⁽⁴⁾；或者像国王路易九世⁽⁵⁾那样，在对抗异教徒的战争中建功立业；或者以组织宗教迫害而闻名，比如圣济利禄和圣道明⁽⁶⁾。在上述这些人之上的，还有贵族殉道团（Noble Army of Martyrs），这些人宁死也不肯放弃天主教信仰，因为为了其他任何信仰而死都不会给殉道者带来什么名气。通过施舍等显而易见的慈善行为被奉为圣徒是可能的，但现实中，单靠这点是无法让人获得盛名的。

最受人尊敬的道德品质似乎是为了维护自己的集团而表现出的勇气和自我牺牲精神。一些人赞赏这些品质，无论其何时何地发生；而另一些人只在自己所在集团的成员展示出这些品质时才会赞赏它们。宗教裁判所是不会赞赏自己迫害的那些异教殉道者的勇气的，反而把他们的顽固不化看作受了魔鬼蛊惑。在战争中，一些人钦佩敌人的勇敢，另一些人则不然。关于赞扬，有一个宽泛的规则，即为了他人利益而牺牲自身利益（或者类似的东西）的人会受到赞扬。对赞扬的渴望和对指责的恐惧可能会大到压倒其他所有考虑因素，“宁为玉碎，不为瓦全”被视为一种可取的情绪，但严格来说，它并不是无私的。某种类似的东西也在起作用，只不过形式没那么戏剧化：如果我鬼迷心窍想不买票就上火车，那么对于一旦败露就会身败名裂的恐惧，将比法律的惩罚还有威慑力。这种赞美和指责是对刑法的补充，以此使个人利益和社会利益和谐一致。

尽管赞扬和指责都很有用，但是，一旦人们基于效用来决定是赞扬还是指责，那它们的效用就要大打折扣。对某些行为的赞赏，无关其有效与否，尽管这些行为可能实际上是有用的；当这些行为并非出于渴望获得赞扬而做时，它们是最令人钦佩的；而另一些行为即便受到指责，也与行为本身的负效用无关。除了喜欢受赞扬，害怕被指责，还有一些情绪促进了受赞扬的行为；一个人可能出于情意、仁善或者诚实，甚至纯粹出于好胜心，放弃自己本可获得的好处。在胜利到来时撒手人寰的将军，比如伊巴密浓达⁽⁷⁾和沃尔夫⁽⁸⁾，人们觉得他们死得很幸福，因为他们的求胜欲望超过了求生欲望。

我们现在必须回过头来谈谈“良知”。这个概念我认为可以定义为：对某些经过深思熟虑的行为的自我赞扬或自我指责。对大多数人而言，这反映了他们所生活的社会的褒贬标准，但对于另一些人而言，由于感情或智力上的特性，良知的定义更为个人化。一个极为反感将痛苦强加于人的人，可能会反对动物活体解剖或反对死刑。一个对“福音书”崇敬有加的人，可能拒绝宣誓⁽⁹⁾。摩门教徒认为抽烟很邪恶，因为他们的教义禁止吸食烟草。托尔斯泰和甘地晚年认为性交很邪恶，即使在婚内也不例外。我不知道他们这么想的确切原因是什么，但我怀疑其原因可能就像圣奥古斯丁在《上帝之城》里阐释某个与此略有不同的论点时所讲的那样⁽¹⁰⁾。由此可见，一个人的褒贬标准可能与他邻居的不一样；如果他是个“有良知的”人，那么他会照自己而不是他人的标准行事。

我们或许能区分“主观”正确性和“客观”正确性的不同，说一个人的行为如果得到了其良知的认可，即具有“主观”正确性，可是这并不能保证其在“客观”上也是正确的。因而“我应当做什么”这一问语义不明。如果将“应当”理解为主观正确性，那么我应当听从我的良知；但如果理解为客观正确性（这仍然有待界定），那么在我的行为获得认可前，我得让它通过某些来自外界的检验。如果我们承认（我认为我们必须承认）并非所有的良知都无可指摘，那我们就不得不去探究“客观正确性”的意涵，然后据此对良知做出判断。

我个人认为，“客观正确性”是个无法精确阐释的概念，但可以根据大众的欲望而不是施事者的欲望来进行界定（只要它能被界定），或者更确切地说，根据很多人的欲望来界定。而施事者只是这很多人中的一员。道德的主要目的在于提倡那些符合集体利益而非仅仅符合个体利益的行为。我认为，“客观上正确的”行为是最能满足提供伦理观导向的集团利益的行为。但界定这个集团是困难的，不同的人在不同境遇下会有不同的定义。这个集团可以是家庭、公司、国家、教会或者全人类，甚至可以比人类更大，涵盖所有具备感知能力的生物；选择其中哪一个来定义“客观正确性”，取决于哪个人类集合要界定它。法国的“家庭委员会”⁽¹¹⁾会选家庭；股东会议会选公司；军事法庭会选国家；审判不守教规的教士的人会选教会；审判战犯的人会以绝大多数人类的利益的名义；涉及动物活体解剖的法律虚构出了能够自己陈述案情的动物。

以这些集团中的一个而不是另一个来界定“客观正确性”，是否具有理论依据呢？我看没有。在前一章里，我把“正确”定义为满足普遍的欲望，也就是说，把所有具备感知能力的生物都包括进去了。可是，如果某人坚称只有德国人的欲望才该被考虑，我不知道如何通过纯粹的逻辑论证来驳倒他。在战场上，这种观点已被驳倒，那么在书斋里也能吗？当我说它已在战场上被驳倒的时候，我是不是等于承认，如果德国人获胜，这种观点就会是合理的？我自然不愿意这么说，也不相信这个，所以让我们看看从另一角度有什么可说的。

如果“客观正确性”之说可以服务于任何目的，那它必须满足两个条件，一个是理论的，另一个是实际的。理论上的条件是，必须有某种方式能知道什么类型的行为是“客观上对的”；实际的条件是，至少对一些人来说，如果某个行为客观上是正确的，那么这一点必须是促使其行动的一个动机。

让我们先看一下“客观正确性”无法被定义的观点。在这种情况下，如果关于它有什么要了解的话，必须起码有一个无法被证明的命题，其真实性必须得到伦理直觉的认可。我可以说，我有这样一种直觉，它告诉我客观上正确的行为就是很可能最大程度提高普遍利益的行为。如果人人都同意我的观点，那么这个理论就是可以成立的。无论如何，在逻辑上它是无法被驳倒的。你无法证明这个概念不存在，或者我对我说的其实也一无所知。但是，如果你说客观上正确的行为就是那些能提高你或者德国人或者白人的利益的行为，我同样也无法证明你错了。如果我要强词夺理，那就只能出言不逊了。比如，我可能会说：“先生，你用错了术语。伦理直觉是种杰出的才能，而你显然没有。它教你公正无私，要求你必须超越自我，并且像上帝一样不偏不倚地看待世界。伦理直觉之于行为活动，一如科学观之于思想。可你就是个凡夫俗子，被人生中的各种意外之事所束缚；就是个奴颜婢膝的可怜虫，无法从此时此地的桎梏中解脱。”

我可以像这样演说，极尽辞藻华丽之能事，可这会让我的对话者信服吗？如果后者对我怀有深深的敬意，或者他是一个被我的巧舌洗脑多年的学童，那么此举或可奏效。可如果他是个纳粹，而我是他的囚犯，那他只会对我大刑伺候，并把我饿个半死，直到我对他的观点甘拜下风。我可能恨他，蔑视他，但我无法驳倒他。如此说来，似乎整个分歧都是感受和激情意义上的，无关理论的正确或谬误。

有人也许会说，我是在做无谓的退让。或许伦理直觉这种东西真的存在，我可能就有，而很多人没有。在H·G·威尔斯的短篇小说集《盲人国》里，一个正常视力的人试图说服一群盲人相信他拥有这些人缺少的一种感官，可是他失败了，最后这些人决定挖出他的眼睛以治愈他的幻觉。在伦理直觉这个问题上，情况也大致如此。但如果大部分人对伦理是无知的，那么那些有伦理认知的人，其命运很可能类似于威尔斯笔下的“先知”（seer）。事实上，道德改造者的历史证实了这种观点。

试问：从心理学角度看，一个人所认为的客观正确究竟是由什么决定的呢？主要是青年时代习得的道德规范，比如“十诫”里的内容。可是，如果一个人善于反思，倾心于伦理学和政治哲学，他就会寻找某种统一的道德原则，道德规范即是从此原则中推导出的。他会意识到，要想使这个原则能服众，就一定不能选择那种会让他自己或者他所属的某个集团有利可图的原则，除非他认为自己或者他所属的集团强大到足以统治世界。我们都相信，这种统治在人类对动物的情况下是可能实现的。我们知道，总体而言，我们可以让动物以符合我们利益的方式存在——牛和羊，产毛、产奶、长肉供我们食、用；老虎被关在笼子里供我们的孩子消遣，而不是大发雷霆要吃掉我们。只要奴隶贸易还在继续，黑人的境遇亦是如此。正如上述例子所示，人们习惯于以某个统治集团的标准来定义客观正确性，只要这个集团的统治地位稳固。而一旦它被动摇，我们的伦理哲学家如果还指望自己的学识赢得普遍认可的话，就必须拓展自己的视野。

正如我们所见，有两种方式可以让道德规范普及开来。一种是界定普遍利益，并指出人人都应当追求它；一种是界定专门针对某个人或者某个集团的利益，并指出每个人都应当追求他自己或他所在集团的利益。每个人都应当追求自己所在集团（而不是他自己）的利益——持这种观点的人必定把爱国或者忠于家庭视为最高职责。而反对者的观点，在我们看来源于这样一个事实，即偏爱某个集团胜于某人所属的另一集团，并且毫无依据可言；家庭、国家、阶级、主义，个个都主张自己的权利，但没有证据表明应该把伦理学的至高地位赋予它们当中的任何一个。

因此，关于什么是客观上正确的，留给我们两种观点。我们可以说“人人追求自身的利益在客观上是正确的”，也可以说“追求普遍的利益客观上是正确的”。在此，我们仍然把“客观正确性”当作某个无法被定义的东西，并且假定我们是有可能不通过界定而通过论证或者伦理直觉在上述两种观点中做出选择的。

让我们先来看看利己主义的观点，与此同时，别忘了我们把“好”定义为能“满足欲望”的。我可能生性乐善好施，对普遍利益的渴望胜过其他一切。在这种情况下，于我有利和于大家有利是一致的，即我的两条戒律最终将殊途同归。或者可能再次出现这样的情况，尽管我最强烈的渴望是服务于我自己的，但它们只促使有益于普遍利益的行为发生。比如，当我极其希望成为一个乐善好施的人或者想“和不朽的诗篇相伴终身”时，这种情况就会发生。我们目前关注的以自我为中心的道德体系，并不一定是一般意义上的自私。比如斯多葛学派认为，人人都应该致力于修身养德，而这种发乎个人的行为将会提高人类的普遍利益。但他们没有把“好”定义为能“满足欲望”，只有部分欲望是以有益为目标的。如果你要的是财富、权力或者什么世俗荣华，那么即便得到你也是一无所有；只有美德才是真正好的，只有美德才是有德行的人渴望获得的东西。美德是符合神的旨意的。

因此，我们必须审视是否可能把欲望划分为好的、坏的和无所谓好坏的。我们已经看到，当“好”被定义为能“满足欲望”时，这样的划分是可能的，因为某些类型的欲望是共可能的，而其余的则不行。可是，通过这种方式得出的分类是派生的，仅仅把欲望视为手段。斯多葛学派的伦理学说要求我们认为一些欲望本质就是坏的，而其他欲望本质上就是好的；或者更准确地说，把由某些欲望激发的行为的本质视为错的，把由其他欲望激发的行为的本质视为对的。比如，我们可能说，因恨而生的行为是错的，因爱而生的行为是对的。我们假定，人们这么认为，不是因为此类行为的结果，而是因为它们的内在品质；我们假定，人们这么认为，是凭借伦理直觉的优势。

我反对这种观点是因为，事实上，我们更愿意爱而不是恨，因为爱能让总的欲望获得更大的满足；而在禁忌和迷信被摈弃后，那些明显从伦理直觉衍生出来，仍然妨碍规范形成的东西完全由一个原则推演而来，即追求普遍利益在客观上是对的。因此，我们或可将这个原则作为许多次级直觉的一个替代品来接受。

然而，这并没有解释以下观点：在判断什么东西客观上正确时，某些欲望比其他欲望更重要。从心理角度讲，我必定追求我自身的利益。也就是说，我采取行动时总会基于某种欲望，而这个欲望必然是我的。当我们面对——（1）我应当追求自身的利益；（2）我应当追求普遍的利益——这两个命题时，显然，第二个命题实际上并不重要，除非有办法让我以实现普遍利益为愿望，或者至少以促进普遍利益的方式来行事。后者是一个如何协调公众利益和个人利益的问题，刑法、经济手段、舆论褒贬将（或应该会）有助于促进二者的和谐。可是，如果我只是因为普遍利益本身的原因而渴望获得它，那么在我的利益和普遍利益之间就产生了一种独立于社会体系的和谐，它也可以因此被称作“好的”欲望。一般来说，如果有些欲望凭借自身特性而非单纯依靠社会体制的力量就能使我的行事以追求普遍利益为目的，那么这些欲望可以被称为“好的”欲望，或者干脆称为“对的”欲望。与此相应，比起那些和社会的普遍利益相悖的欲望，这类欲望理应获得更多道德上的尊敬。

在努力构建一种道德哲学的过程中，我们问自己究竟何种类型的行为在客观上是正确的，无论我们知道与否，都会受到自身欲望的影响，但可能不是所有的，或者至少这些欲望的影响不是相等的。我们会意识到，我们寻找的是普适的规范；一般说来，道德行为的目标绝不可包含特别偏向我们自己好恶的内容。人人都应当追求其自身利益，这个观点在逻辑上是行得通的，但若是人人都应去满足A先生的利益就会很荒谬，除非A先生是至高无上的君王或者佛陀的化身。要真是这样，不必提及A先生的名字，普适的规范就被阐明了。“我们都应为国王效劳”可能会在军队里被奉为铁律；但如果A是国王，那么说“我们都应当为A效劳”就是种误导，因为A可能逊位，那样的话我们效劳的对象就变成了他的继位者。至此，关于客观正确性，我们有了第一条原则：不必提及任何个人，它就可能被表达出来。

我们或许可以在不违反这条规则的前提下，区分个体所处的不同阶级的差异。在伦理哲学中，最普遍的是对有德之人和罪人的区分。很多神学家认为，正义就是善本身，因而善人会获得永远的赐福，恶人会受永世的折磨；还认为，在此生的尘世生活中，我们的责任就是通过惩恶扬善来尽可能模仿神的旨意，惩罚恶行的目的并不完全是去威慑或感化，纯粹的报应也是其中一部分。如今，持这种观点的人比以前少多了，大多数人都认为刑法的设立具有预防犯罪的目的，而恶人会下地狱之说已经没人相信了，或者信者越来越少。可是，逻辑上这种观点仍然成立：我们应当爱一些人，恨一些人，从绝对意义上讲，满足我们恨的人的欲望会被视为邪恶，而阻碍他们满足欲望会被当作行善。如何才能驳斥这种观点呢？

先来看一种审慎的观点，尽管其论据并不充分，还稍微有点肤浅。这个观点可能极为强调有仇必报，强调一个鼓励仇恨的世界将充满冲突，没人能过上好日子。但是，假如被仇恨者所在的阶级小而无权，比如，这个阶级的成员都是些犯下某些罕见的罪行（诸如杀父弑母）的人，那么上述观点就是不充分的。而且它也是肤浅的，原因在于好人不会仅仅因为善举会让他不舒服就畏缩不前，除非他确信这个善举最后会适得其反。

当我们寻找某种更有说服力的观点去驳斥它的时候，可能会找到一种理性观点，或者一种基于我们自身的感性观点。理性上，我们可能认为“罪”是个错误的概念，因为个人行为取决于其所处环境，对此他并不能完全掌控。（我将会在下一章里探讨这一观点。）在感性上，我们可能发现自己身上要么有一种消极的公正情感，要么有一种积极的博爱众生的情感。如果能强烈感受到二者之中的任意一个，我们就不会接受把人类划分为绵羊和山羊的伦理观⁽¹²⁾。可是，在同一个怀有不同情感的人争论时，两者谁都无法被证明具有说服力。

现在，该总结一下我们到底能从上述颇有些天马行空的讨论中得到些什么。

“主观正确性”的概念是清晰而明确的：如果施事者在情感上赞成它，它就是“主观上正确的”；如果不赞成，那它就是“主观上错误的”。可是，如果我们说“一个人应当做他主观上认为正确的事情”，就会发现自己陷入了难以容忍的悖论。于是，我们有了去寻找“客观正确性”概念的动力，这个概念应该对所有人都有效，并且能使我们获得具有普适价值的道德规范。我们或可说，有这样一种概念，它是无法被定义的，而我们有伦理直觉，这种能力使我们能够断言某种行为客观上是正确的，相反的举动客观上是错的。假如我们这样说，没人能驳倒我们；可是，在不得不和一个否认伦理直觉的存在或者其直觉于我们有异的人争论时，我们也无法证明自己是对的。当我们考察我们所谓的伦理直觉的源头时，就会发现，它主要存在于我们在自己所处的社会环境中感受到的赞扬或者批评的情感中，还有一些存在于我们自身的爱或憎、支配或服从之类的情感中。道德规范之间的区别，部分源于事实的差异（比如巫术的可能性），部分源于不同个人之间或者不同社会之间的情感差异。由此看来，没有理由假设“道德直觉”这么个东西。当我说一个行为“客观上正确”的时候，我其实是在表达一种情绪，尽管从语法上看我好像是在断言什么。

可见，在我们假设的“客观正确性”这个概念里，没有什么东西是真正客观的，除非不同的人欲望恰好一致。

如果我说“一个正确的行为旨在最大程度地满足有感知能力的生物的欲望”，那么我可能只是在给“正确”这个词下一个语词定义，而我的言外之意肯定不止于此，还有：（1）我对这类行为持赞成态度；（2）我在情感上或者不偏不倚，或者博爱众生，或者两者兼而有之，这使我不愿意只顾及某个人的利益，而忽视那些有着同样利益的人；（3）我的观点可以被所有人接受，但假如我声称我自己的利益是最高利益，这种情况就不会发生；最后一点，（4）我应该希望我的观点被所有人接受。

由此可见，当伦理学论证不仅仅是达到既定目的的最佳手段时，它和科学论证的不同之处在于，它所探讨的是各种情绪，尽管它可能用陈述语气来掩饰自己。这说明，万万不可假定伦理学论证是不可能的；以论证来对人产生情感上的影响，即便不是更容易的话，也至少和从理性上说服别人一样容易。困难之处在于：在理性辩论的过程中，应该有一个我们千呼万唤的非个人的真理标准，而在伦理学中，似乎并不存在这样的标准。这是一种真实而严重的困难，我会在下文中进行探讨。

(1)　关于基本词汇，见《人类的知识》一书第四部分第二章。——译注

(2)　也译作“神灵”。柏拉图的《申辩篇》说，苏格拉底经常从这个神秘的声音里获得信息或警告，这种超自然的征兆从小就存在于他的思想中，对此最合理的解释应是苏格拉底具有“宗教梦幻式”的气质。——译注

(3)　牛顿和克里斯蒂安·惠更斯（1629—1695，荷兰物理学家）分别代表了17世纪关于光本性的两种学说——微粒说和波动说。牛顿和莱布尼茨（1646—1716，德国数学家）到底谁先发明微积分是数学界的一大公案。18世纪英国伟大诗人亚历山大·蒲柏（1688—1744）为牛顿写了著名的墓志铭，但未被采用。——译注

(4)　使徒圣托马斯是耶稣的十二门徒之一。圣波尼法爵（约675—754），中世纪天主教传教士和殉道者，是德国基督教化的奠基人。圣方济各·沙勿略（1506—1552），西班牙籍天主教传教士，耶稣会创始人之一，把天主教传播到亚洲的先驱。——译注

(5)　1214—1270，发动了第七、第八次十字军东征，途中染病身亡，是唯一被封圣的法国国王。——译注

(6)　圣济利禄，412年至444年任罗马帝国统治下的埃及亚历山大教区牧首。他驱逐了亚历山大城里的犹太人和诺洼天派，并可能参与杀害了希腊女哲学家希帕提亚。圣道明（1170—1221），西班牙牧师，道明会创始人。在他死后，西班牙宗教裁判所和德国新教徒都刻意宣传他作为宗教迫害者的传奇。——译注

(7)　约前418—前362，希腊城邦底比斯的将军和政治家。在曼迪尼亚战役中领导底比斯军队打败了斯巴达人，自己却重伤不治。——译注

(8)　1727—1759，英国陆军少将，在亚伯拉罕平原战役中打败法军，攻陷魁北克，后阵亡。——译注

(9)　《马太福音》第5章第34—37节：基督告诫信徒什么誓都不可起，不可指着天、地、耶路撒冷或者自己的头起誓，“你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者。”——译注

(10)　参见罗素著《西方哲学史》论《上帝之城》的一节：“禁欲主义者之所以嫌恶性欲显然在于性欲之不受意志指挥。所谓道德，要求意志对身体的全面控制，然而这种控制却不足以使性行为有所可能。因此，性行为似与完美的道德生活势不两立。”（何兆武等译版本）——译注

(11)　法国为保护未成年人利益而设立的一种制度，由当地士绅和当事人父母的6位亲戚组成。——译注

(12)　羊是西方文化中的重要形象。绵羊象征驯服善良的好人；山羊代表威严、权力，也象征着邪恶和淫欲。希腊神话中，最高神祇宙斯就化身为羊。《圣经》里，世界末日来临之际，上帝要把地上万民分成两群，好像牧羊的分别绵羊、山羊一样，好人受到祝福往永生里去，坏人将遭受永刑。——译注

七　罪孽

有史以来，罪恶感一直是占主导地位的心理因素之一，迄今仍在相当一部分人的精神生活中起着重要作用。可是，尽管罪恶感很容易识别和定义，“罪孽”的概念却是含糊不清的，尤其是当我们试图用神学之外的术语来阐释它时。在本章里，我希望从心理层面和历史层面来探讨罪恶感，并考察在神学之外是否有什么概念可以合理解释这种情绪。

一些“开悟”的人相信自己已经看透了“罪孽”，并且抛弃了与此相关的全部信念和复杂情绪。可是如果详加查考，就会发现这些人中的大多数只是拒斥被广泛接受的道德准则中某些突出的部分，比如禁止通奸，却仍然保留了自己的某种道德准则，并且完全遵守。比如，某个法西斯国家的左翼阴谋家在致力于实现公共目标的过程中，可能会认为自己欺骗和蒙蔽三心二意的“同路人”⁽¹⁾、盗窃反动派的资金、为刺探机密而出卖肉体、因情势所需而杀人，都是完全正当的。他在表达自己看法的时候，可能随时表现出一种骇人的道德犬儒主义（moral cynicism）。可就是这么个人，如果敌人逮住他并施以酷刑，叫他供出同伙，他可能会展现出一种视死如归的忍耐力，很多认为他道德卑劣的人对此也自叹弗如。如果他最终没能挺住，出卖了同志，他很可能会愧疚到五内俱焚，以致自杀谢罪。再举一个不同的例子，某人从道德上讲可能各方面都很可鄙，就像萧伯纳剧作《医生的两难选择》里的男主人公一样，唯一的例外就是事关其艺术良知的时候，只有在这件事上他可能会做出非常痛苦的牺牲。我不想保证，人人都会把某些行为视为“罪孽”；我愿意相信，有些人毫无羞耻之心。可是我也确信，后者毕竟是少数，不在那些用最响亮的声音宣告自己从道德顾虑中解脱出来的人之列。

大多数精神分析家极为重视内疚感或罪恶感，他们中的很多人似乎将这些感觉视为与生俱来的。对此，我不敢苟同。我相信，年轻人内疚感的心理根源是害怕父母或任何权威人士的惩罚、不赞成。然而，如果一种内疚感乃是源自惩罚或者不赞成，那么这种权威必然受人尊敬，而不仅仅是令人害怕；如果只有害怕，那么人会在本性驱使下产生欺骗或者叛逆的冲动。幼儿自然会尊敬其父母，可是学龄儿童就不那么容易尊敬他们的老师了，因而只有对惩罚的惧怕（而不是罪恶感）能限制他们不至于做出太多忤逆管教的行为。如果有人因为自己不服管教而感到有罪，那么他所不服从的必然是他内心深处尊敬和承认的一种权威。狗在偷吃羊腿时被逮个正着，假如逮住它的是它的主人，它可能就会有这种感觉，可如果逮住它的是个陌生人，它就不会有这种感觉。

然而，精神分析家将人的罪恶感之根源追溯到其童年早期，这无疑是正确的。那几年里，父母的训诫他不容置疑地接受，可是内心的冲动如此强烈，使他无法总是驯服。因此，不认同父母意见的想法频频出现，并让孩子感到痛苦。诱惑也是如此，但它们可能被成功地遏制了。长大成人以后，父母的不赞成可能逐步被遗忘殆尽，可是一旦做出这些曾经不被许可的行为，仍能引发某种痛苦感受，这种感受可能转化成某种念头，即相信这些行为是有罪的。有些人相信罪孽的本质是不服从天父，对这些人而言，情绪模式的变化非常微妙。

很多人尽管不信上帝，但仍然怀有罪恶感。这可能仅仅是下意识地联想到父母的不赞成，也可能是某人未能反抗自己族群的道德标准，因而怕族群对他有不好的看法。有时候是罪人的自我否定让其觉得自己邪恶，和他人怎么想没有太大关系。这种情形不太可能发生在一般人的身上，只会发生在那些独立自主或者禀赋卓越的人物身上。如果当初哥伦布打消了去找印度人的想法，那么没有任何人会怪罪他，但可以想见他的内心会自惭形秽。托马斯·莫尔爵士年轻时，因为想学习希腊文却得不到父亲和校方的许可，被迫离开牛津大学。无疑，如果他屈从于长辈和上级的意见，就算人人赞许，他还是会有罪恶感的。

罪恶感在宗教当中起到了非常重要的作用，尤其是在基督教里。在天主教里，它是神职人员权力的主要来源之一，并在教皇与皇帝长期的争权夺利当中对前者的获胜助力良多。就心理层面和教义层面而言，罪恶感在圣奥古斯丁那里达到了高峰。可是它的根源可以上溯到史前时期，在古代所有的文明国度得到了长足的发展。它的早期形式与宗教仪式性的污秽和违反禁忌有关。在希腊人当中，俄耳甫斯教徒和受其影响的哲学家们特别强调罪孽感。在俄耳甫斯教徒看来，正像在印度一样，罪恶和轮回相关：罪孽深重的灵魂会在死后进入一只动物的体内，经历一系列净化以后，最终从“生命之轮”的桎梏中解脱出来。一如恩培多克勒所说：

只要有一个魔鬼——漫长的岁月就是他的命运——曾用罪恶的双手沾满鲜血，或者追随过争斗而背弃了自己的誓言，他就必定要远离神佑者之家在外游荡三万年，其间会在世间托生为种种不同形式……我如今就是这些形式之一，是一个见拒于诸神的被放逐者和流浪者，因此我把我的指望寄于无情的争斗。

在另一段话里，他说：“啊，我太痛苦了，在我张嘴大嚼犯下大罪之前，无情的死亡日竟不曾毁灭我！”看来这些“罪孽”很有可能包括嚼豆子和月桂叶，因为他说“（我要）完全戒掉月桂叶”，又说“不幸的人，最不幸的人，你的手可千万不要去碰豆子”。这些段落说明：人们起初构想的罪孽原本并不是什么危害他人的东西，而仅仅是些被禁止的东西。这种态度在许多关于性道德的正统教义中一直延续至今。

基督教的罪恶观与其说来自希腊人，不如说来自犹太人。《先知书》把“巴比伦之囚”⁽²⁾归因于上帝的震怒，在犹大王国独立时期依然盛行的异教徒习俗点燃了这种怒火。一开始罪是集体犯下的，惩罚也是集体承受，然而渐渐地，当犹太人逐渐习惯于无法政治独立，一种更个人主义的观点占了上风：谁犯罪，谁受惩罚。有很长一段时间，人们预计惩罚会发生在这一世，并认为生活美满即一个人拥有美德之证明。可是在马加比家族那个时代的宗教迫害当中，这一点变得很明显：最有德行的人在这一世却是最不幸的人。这激励人们相信来世是奖善罚恶的，相信到时候安条克会受苦，而他迫害的人将会获胜。这一观点经过适当修改后传入早期教会，在历经宗教迫害后保留了下来。

然而，在我们把罪孽归咎于敌人或归咎于我们的缺点时，心理状态大不相同，因为前者事关我们的尊严，后者说明我们是谦逊的。谦逊在原罪论里达到了极致，圣奥古斯丁对此做过最精彩的阐述。根据原罪论，亚当和夏娃被创造出来的时候是具备自由意志的，有能力对善恶做出选择。吃了苹果之后他们选择了恶，那一刻，堕落进入了他们的灵魂。从此，他们和他们的后代都无法依靠自身独立意志的力量来选择善，只有神的恩典能让其选民合乎道德标准地生活。神的恩典在没有任何指引原则的情况下就降临到了一些受洗者身上，此外，除了某些族长和先知，不会降临到其他人身上。由于神没有赐下恩典，其余的人类极其不幸地注定会犯罪；因为他们的罪孽会触怒神，所以终将堕入万劫不复。圣奥古斯丁列举了襁褓中的婴儿所犯的罪，并断言没受洗就夭折的婴儿会下地狱。神的选民上天堂，因为神选择施怜悯于他们——他们有德行，因为他们是神的选民，而不是反过来——他们是神的选民，因为他们有德行。

尽管路德和加尔文接受了这种残忍的教义，但在这两个人以后，它却没有成为天主教会的正统教义。如今，只有（来自各种教派的）极少数基督徒接受这一教义。不过，地狱之说仍是天主教教义的一部分，即便被罚受地狱之苦的人数比以前所假定的要少。下地狱被证明是罪人应得的惩罚。

根据原罪论，因为亚当偷食禁果，所以我们所有人理应受罚。今天的人大都觉得这种教义不公，而当政治上宣扬类似教义时，很多人并不觉得有什么不公。比如，有段时间人们认为1939年以后出生的德国儿童活该饿死，因为他们的父母没有反对纳粹。不过，即使是支持这种观点的人也承认它是粗暴的正义（rough human justice），不可说成是神的旨意。坦南特博士⁽³⁾在《罪的概念》一书中精辟地阐述了现代自由派神学家的立场。在他看来，罪的本质是意志的行动，这些行动有意识地反对某种已知的道德法则，《启示录》把这种道德法则称为神的旨意。由此可以推定，一个不信宗教的人不可能犯罪：

如果我们坚信宗教因素在罪的概念里不可或缺，如果我们采纳宗教的超自然定义，那么由此可以推定，如果有人不信任何宗教，也就是说，这些人坦承自己没有任何神灵或者超自然的观念，感受不到任何类型的宗教情绪，那么按照我们公认的对“罪”的理解，他们根本就算不上罪人；不管他们的一生如何道德败坏，哪怕他们也自认是恶贯满盈的，还是算不上。⁽⁴⁾

由于开头部分提出的限制条件，很难弄清楚这段话到底是什么意思。作者先前解释过，他所谓宗教的“心理”定义，是指一个人接受宗教的方式，而不仅仅是基督教本身所认定的内容。可是“感受不到任何类型的宗教情绪”是什么意思，还很不清楚。我本人有些“情绪”——感情和道德信念——人们很容易把它们和基督教信仰联系起来，可是我没有任何“神灵或者超自然的观念”。因此我不太确定，按照坦南特博士的看法，我到底有没有能力“犯罪”。我也不太确定，按照我本人的看法，有没有一种实实在在的概念可以被称为“罪孽”。我知道一些行为，如果我做了就会心生羞愧。我知道一些残酷可憎的事，我希望它们从不曾来过这个世界；我知道没有充分发挥我所具备的才能，会让我觉得好像背叛了自己的理想。可是我一点儿也不确定怎样对这些感情做出合理解释，也不确定如果我做出了合理解释，这是否意味着在为“罪”下定义。

如果“罪”意味着“拒不服从神的已知旨意”，那么很显然，不信神或者认为自己不了解神的旨意的人就不可能犯罪。但如果“罪”意味着“拒不服从自己的良知”，那么它就可以独立于神学观而存在。然而如果它仅仅意味着这个，那么在它和“罪”这个词之间就缺乏普遍关联性。人们通常认为，犯罪应受惩罚，不仅因为惩罚具有威慑力，或者可以激励人改过自新，而且因为这么做符合抽象的正义。神学家让我们相信，地狱里的苦难并不能提升那些受煎熬的灵魂的道德；相反，这些灵魂会生生世世犯罪，无权摆脱。纯粹将“罪”视为施加痛苦的理由，这种想法与我所主张的任何此类伦理学观点都格格不入，尽管它曾在神学之外被单独提倡过，比如在G·E·摩尔的《伦理学原理》里。如果罪有应得不再被视为对的，那么“正义”和“惩罚”的概念就需要重新阐释。

“正义”，在法律上可能意味着“赏罚分明”。可是，当人们不再提倡为了报复性惩罚而惩罚时，这只能意味着“实行赏善惩恶极有可能促进符合社会需要的行为的发生”。偶尔，可能某个原本应受惩罚的人会在获得无条件赦免后洗心革面，照此看来，赦免他是对的。或者，可能某人以符合社会利益的方式行事，为大家树立了榜样，可是当人们遇到明显类似的情形时，却不该照他的方式行事，因此惩罚他可能反而是恰当的。（比如纳尔逊⁽⁵⁾丢了右眼）简言之，对人施以奖惩应该依据其行为对社会的影响是否可取，而不是依据假定的某些绝对的善恶标准。一般说来，褒奖做出有利社会之举的人，惩罚做出危害社会之举的人，无疑是明智的。但我们也知道会有例外，现实中可能时不时地发生。如果“正确的”行为是促使欲望获得满足的行为，那么把“正义”作为信仰天堂和地狱之说的基础是站不住脚的。

“罪”的概念和对自由意志的信仰有着密切的关系，因为如果我们的行为是由我们无法控制的原因决定的，那么报复性惩罚就是没有道理的。我认为自由意志的伦理学重要性有时候被夸大了，但不可否认，这个问题与“罪”有关，因此必须加以说明。

“自由意志”应这样理解，即这种意志力并不总是或并不一定是以前多种原因的结果。可是“原因”一词的含义不似人们所希望的那般清晰，厘清其语义的第一步是用“因果规律”替代“原因”。如果有某种规律，据此可以推断出是否有足够数量的已发事件是可知的，那么我们可以说某事的发生是由之前的事“决定”的。我们可以预见行星的运行，因为它们遵循的是万有引力定律。有时候同样可以预见人的行动：某某先生在遇到陌生人时，从不会忘记提及自己认识某位大人物。但一般说来，我们无法准确预测人们会做出什么事情，这可能只是因为没有充分了解相关的规律，也可能是因为找不到任何规律能一成不变地把一个人的行为与他过去和现在的境况联系在一起。后一种可能性，即自由意志的可能性，总被人们毫不犹豫地排除，除非他们是在思考自由意志这一问题。没人会说：不必惩罚窃贼，因为人们也许自此以后会喜欢上惩罚他人；没人会说：不必在邮件上注明姓名地址，因为拥有自由意志的邮差可能想把它送到别的什么地方；没人会说：不必付工资找人替你干活，因为人们可能更愿意饿死。如果到处都是自由意志，那么所有的社会组织都将不可能存在，因为它们无法影响人们的行为。

因此，作为一名哲学家，我认为普遍因果关系的原则有待进一步讨论；而作为一名具备常识的个人，我认为它是处理事务时一个不可或缺的先决条件。为了实用性的目的，我们必须假设我们的意志是有来由的，我们的伦理学必须符合这个假设。

褒贬、奖惩以及整个刑法机制，基于决定论来看都是合理的，而基于自由意志来看却不是。因为它们都是为了使人们能产生符合社会利益（或者人们所以为的社会利益）要求的意志而设计出来的机制。可是，“罪”的概念只有以自由意志为前提才是合理的，因为根据决定论，如果一个人做了社会希望他别去做的事情，那是因为社会没有提供充足理由让他不去这么做，或者可能社会根本没有能力提供充足理由。以精神错乱为例，我们都能从中看出后一种可能性：一个嗜杀成性的疯子，就算明知杀人会被处以绞刑也不肯放下屠刀，因此绞死他也没用。可是，当心智正常的人犯下谋杀罪的时候，通常抱有不被别人发现的侥幸心理，正因为此，当他们被发现时，对他们的惩罚是有价值的。杀人者被绳之以法，并不是因为它是种罪，罪人受苦是大快人心的，而是因为社会希望能阻止这一罪行，再则，对于惩罚的惧怕会使大多数人不敢犯罪。这和决定论的前提完全一致，却和自由意志的假设水火不容。

对此，我的结论是：自由意志对于除复仇伦理之外的任何理性伦理都不重要。复仇伦理证明地狱是存在的，有“罪”就应该受惩罚，无论惩罚能否带来实效。我还认为，“罪”，撇开能让实施者或者社会意识到一种不赞成情绪这一点，它就是个错误的概念：当我们认为一些人有罪时就精心设计，让他们受到毫无必要的残忍对待和报复；而当我们谴责的罪犯就是我们自己时，就以此进行病态的自我贬损。

但是千万不要以为，我们在否定“罪”这个概念的同时，是在主张正确行为和错误行为之间毫无区别。对于“正确的”行为，赞扬是会起作用的；对于“错误的”行为，指责是会起作用的。赞扬和指责一直有着强大的激励作用，往往能促使人们做出符合普遍利益之举。奖励与惩罚亦是如此。可是就惩罚而言，否定“罪”造成了一种区别，这种区别具有一定的实际意义，因为根据我所提倡的观点，惩罚本身始终是邪恶的，只有其威慑作用或感化作用体现了它的存在价值。如果能让公众相信窃贼都得坐牢，而事实上他们在某个遥远的南部海岛上逍遥度日，那么这样做比惩罚好。唯一的反对理由是，这种事迟早必会泄露出去，到那时盗窃案就会大规模爆发。

应受惩罚的，肯定也应受指责。害怕受指责有着非常强大的威慑力，可是一般说来，当理应受到指责的行为已经实施，人们的指责只会徒增大家的烦恼，却不能对其道德产生什么影响。受指责的人很可能会变得闷闷不乐，并大胆对抗，对社会的善意看法感到绝望，不经意之中接受了以实玛利⁽⁶⁾式的处境。当一群人而不是一个人受到指责时，出现这种结果的可能性尤其大。第一次世界大战之后，战胜国告诉德国人这场战争错在德国，甚至强迫他们签署文件承认承担全部罪责。第二次世界大战之后，蒙哥马利元帅发布公告，要德国父母向他们的孩子解释：英国士兵不能对他们笑是因为他们的父母是坏蛋。上述两种情形中所用的心理策略和政治策略都很糟糕，某种程度上，信仰“罪”之说鼓励了这种策略。我们都是我们所处的环境造就的，如果这一点不能让我们的邻居感到满意，那得靠他们想办法改造我们。在极少数情况下，道德上的非难是实现这个目标的最佳途径。

(1)　指同情某一政治运动或政党却不曾正式成为其成员的人。欧洲人一般以此指称纳粹同情者或共产党同情者。——译注

(2)　系指耶路撒冷城居民沦为巴比伦囚虏一事。公元前597年犹大王国首都耶路撒冷为新巴比伦国王尼布甲尼撒二世所陷。公元前586年（一说公元前587年），所有居民，除极贫穷者外，均作为俘虏被带至巴比伦，被迫务农、做工或经商。犹大王约雅金被囚禁于狱中。至公元前538年波斯国王居鲁士灭巴比伦，被俘犹太人（约5万人，其中有奴隶7300多人）才返回耶路撒冷。前后为囚近50年（公元前586—前538），史称“巴比伦囚虏”或“巴比伦之囚”。——译注

(3)　1866—1957，英国神学家。《罪的概念》致力于给基督教的关键术语“罪”提供一个清晰而合乎逻辑的定义，同时引入伦理学和心理学对此论题的现代理解。——译注

(4)　见前注引书，第216页。

(5)　即霍雷肖·纳尔逊（1758—1805），英国著名海军将领、军事家。拿破仑战争期间，他多次率兵赢得对抗法国的关键海战，先后失去了右眼和右臂，在特拉法加战役中阵亡。在BBC“最伟大的100名英国人”调查中，他名列第九。——译注

(6)　《创世记》中的人物。亚伯拉罕的妻子撒拉不孕，遂将女仆夏甲送给亚伯拉罕为妾，生下以实玛利，在撒拉为亚伯拉罕生下嫡子之后，他被赶走，后成为阿拉伯民族的祖先。以实玛利后成为“被社会或家庭抛弃的人”的代名词。——译注

八　伦理学争议

本章中，我想探讨的问题是：当两个个人或两个集体对于什么是可取的意见不一时，有没有什么办法可以证明其中一方是对的？如果有，是什么办法？为了避免使双方的立场过于对立，让我们以某个久远的话题为例，比如奴隶制。在很长一段时间里，奴隶制是被人们欣然接受的；接下来，对奴隶制的争议持续了大概一百年；再后来，人们认定没有奴隶制的世界会更好。假如我们出现在了奴隶制存在争议的那个年代，我们应作何决定，伦理学对此有什么要说的吗？

一个现实的政治议题可能涉及三种争论。第一种，争论焦点可能完全是手段，对目的倒没有意见分歧。第二种，一方可能认为某类行为天生就是邪恶的，与行为的结果无关；而另一方不承认天生邪恶这种说法。第三种，人的行为应该以何为目的可能是真正的分歧所在。在实际发生的大多数政治争论中，这三种分歧的理由会同时存在，但在一场理论讨论中，把它们区别开来非常重要。

政治分歧往往与手段有关，并且表面上来看更是如此。一般说来，对金本位制赞成与否，是基于对不同货币体系的优劣的真实评估，在此，这些不同货币体系被视为手段。可是，当我们谈及诸如每周40个小时工作制这类问题时，就会发现，人们对手段的看法取决于他们的目的何在。雇主会说，削减工作时长会使产量大幅降低；而同情劳工的统计学家坚持认为，提高生产率可以阻止产量下滑。显然，每天工作一定时长必会使单日产量达到最大值，而这个时长必须大于0小时、小于24小时（因为人是必须吃饭睡觉的）。在资本主义全盛期，雇主认为每天工作16个小时很合理，但这个数字显然估计得过高。如果劳工能变得像19世纪早期的资本那样神通广大，那么人们很可能会同样自信满满地提出一个过低的数字。这说明了一个道理：关于事实的争议往往是由于那些假装要弄清事实的人缺乏公正。而这种情况之所以发生，是因为一方或者双方有无法宣之于口的目的，既然公众已经定了目标，争议双方都必须声称自己是在帮公众实现它。公众被专家们的唇枪舌剑、你来我往弄得一头雾水，在他们看来，这种争论实际上围绕的是手段而不是目的。

围绕手段的争论不会引出伦理学问题，但它会依据科学方法分出胜负（如果可以彻底解决的话）。在奴隶制问题存在争议的年代，反对者认为它是一种浪费性的生产方式，拥护者则否定这一点。事实上，就算它被证明不是浪费性的，铁杆反对者也不会转而拥护它；就算它被证明是浪费性的，铁杆拥护者也不会转而反对它。双方的争论都是针对还没拿定主意的公众，这些人希望棉制品价格低廉，但对南方种植园的农奴或者兰开夏郡工厂的童工并不关心。而对那些认为奴隶制的存在是既定事实的人而言，奴隶制和童工并不是伦理学的问题。

一旦意识到关于手段的争论与伦理学无涉，就等于清除了伦理学领域里很大一块人们有意见分歧的实际问题。

现在，我们来谈谈前述争论的第二种，即一方认为某类行为天生邪恶，无论其后果如何，另一方不同意这个观点。根据这个说法，奴隶制可能受到道义的谴责，谴责者要么信仰人权说，要么同意康德的观点，即认为每个人的行为都应该以自身为目的。这个问题在一些流行某种确定禁忌的地方会更加明显。印度教徒认为不可杀牛，即便一头牛正处于巨大的痛苦之中。英国人道主义者则认为在这种情况下，让这头牛继续活着更残忍。安条克四世认为他的全体臣民都应该希腊化、放弃家乡习俗才对，而犹太人——或者至少是那些更英勇的犹太人——宁死也不肯吃猪肉或者放弃割礼。宾夕法尼亚州的阿米什人⁽¹⁾对开关按钮抱有一种道德厌恶，他们宁愿囿于自己的宗教信仰，也不肯把孩子送进公立学校。

在这种情况里，辩论有什么用呢？我不认为它会对任何东西产生直接影响，因为我们没有办法证明开关按钮并不邪恶。可是，倘若有虚心的态度和进行大规模调查所需的时间，就会出现一种观点，尽管逻辑上没有强大的说服力，但能对坦率的调查者颇有影响。我想到的是我在前几章里试图用来证明一些东西的观点，即伦理学的基本概念是好坏而非对错，“对的”行为是那些算准要产生好效果的行为，“错的”行为是那些算准要产生恶果的行为。如果你让一名阿米什人接受了漫长的人类学和历史学课程学习，然后他认可了这一点，接下来你可以问他：“开关按钮到底有什么害处呢？”如果他可以向你展示它们的害处，那么你就不得不接受他的观点；不然的话，他将不得不接受你的看法。

然而，要立即判断对错就得附加一个条件。尽管一个行为本身毫无恶意，但是当它让人产生真切的恐惧感时，如果人们还得眼睁睁地看着，那大家心里是不会好过的。如果你的一位客人认为星期天打牌是邪恶的，而在场的其他人没有这样的忌讳，那么如果你无视他的感受执意为之，你就有不厚道之嫌。长此以往，人们以为的对错就可能真的变成客观的对错（正如上述例子）。这并不是说人们的想法是真实的，只不过是说它激起了欲望和反感，而人们正是依据这两点来决定就满足欲望而言什么是好的。实际上，人们对某些特定行为的赞赏或惧怕如果持续存在，往往会在他们决定某些行为是对是错时成为一个极其重要的依据。

那些极难从理性角度来裁决伦理争议的事例，在目的上都存在着真正的差异。这类情况乍一看好像频繁发生，其实不然。在19世纪中期以前，俄国贵族并不把农奴当人看，这倒不是因为他们眼里的善与反对农奴制者认为的大不相同，而是因为他们相信农奴并不具备和主人一样的情感。在《猎人笔记》中，屠格涅夫凭借他的生花妙笔，以富于同情的笔触刻画了农奴的喜怒哀乐，像卢梭那样，在思想开明的地主心中激起了同情心。同样，《汤姆叔叔的小屋》也为反抗美国的奴隶制做出了贡献。在这两个国家里，一旦人们不再否认受压迫者和压迫者一样都具有喜怒哀乐的能力，就等于废除了压迫制度。因此，这种制度的拥护者和反对者之间的争议其实并非彼此的目的，而是关于一个事实——人类都是有情感的。

除了对奴隶是否懂感情存在争议外，还有两条理由在为奴隶制辩护：（1）奴隶制是人类文明的必经之路；（2）奴隶不算人，也就是说，他们只不过是种手段，在他们身上发生的事无所谓善恶。在这两条理由当中，只有第二条与我们讨论的目的有关。第一条在一定程度上讲不无道理，过去更是这么看的。古埃及和巴比伦的教士因为役使奴隶而有了闲暇时间，从而发展出了写作，还有数学和天文学的雏形。那时候，一个男人的劳动成果在养家糊口之余所剩无几，如果没有特权阶级和被奴役的苦力阶级，他就不会有任何闲暇时间。柏拉图的对话录里的年轻人表现出了对哲学的挚爱，而这有赖于经济上的保障和一屋子可以役使的奴隶。墨尔本勋爵⁽²⁾在荷兰庄园⁽³⁾的谈话，经格雷维尔⁽⁴⁾之手记录了下来，就文化的广度而言它仍然很有吸引力；并且他还以一个有教养者的坚忍纵容妻子宣扬自己与拜伦的恋情。可就是这么个人，他那引以为荣的收入竟是煤矿里的童工为他创造的。因此我们必须承认，过去，奴隶制和社会不公在人类文明进程中确实起到了一定作用。由于我不想引起政治争议，所以我不打算探讨这种情况是否一直延续至今。

上面提到的为奴隶制辩护的第二条理由，即奴隶仅仅是种手段，引发了一些话题，从伦理学角度讲，比我们迄今探讨过的都要重要。就其本质而言，无异于我们在第五章探讨过的个别的利益和普遍的利益。当一个人声称自己只关心某个集团的利益，甚而只关心自己的利益，他是基于何种思考做出了这样的决定？利己主义者、民族主义者、只在乎自己所在阶级或者自己信念的追随者的人，其同情心都很有限。要怎样才能让他们放弃自己的偏执，如果理论无能为力，那实践呢？

显然，我们在此遇到了如何平衡个人利益和公共利益这一古老的问题。我们都知道，人人都想寻求自身欲望的满足，因此，一个人只有在满足自身欲望之举能导致普遍利益的满足时，才会以促进这种结果的方式行事。之所以可能出现这样的结果，是因为他渴望实现普遍的利益，也可能因为根据当时的社会制度，他的个人利益要想获得最大的满足，必须通过有利于公众的行为来实现。我不相信个人利益和公共利益可以完全兼顾，皆大欢喜；在不可能兼顾的地方，我担心伦理学观点也是无能为力的。不过，我认为，两者之间顾此失彼的情况并没有人们通常以为的那么普遍。

让我们再次以奴隶制为例。在一个奴隶众多的社会里，人们始终担心奴隶暴动，这样的暴动一旦发生会非常可怕。恐惧使奴隶主变得残忍，对他们当中的很多人来说，残忍的行径是令人反感的。同情受苦者，尤其是肉体上的苦，从某种程度上讲是一种天性的反应：儿童在听到自己兄弟姐妹的哭泣声时，也会跟着哭起来。奴隶主必须抑制这种天性的反应，一旦抑制住了，它就很容易转向其反面，生出一种为残忍而残忍的冲动。但是这种残忍的冲动并非一种单一的情绪，满足它也不会带来内心的满足。人们越是沉溺于这种冲动，内心的恐惧就越强烈。生活在其中的人，内心不可能平和宁静。那些接受了当下被默许的社会不公，并以实际行动拥护它的人，可能看不起圣贤们祥和的心境，但他们的轻视乃是出于无知。我毫不怀疑，很多弃绝尘世、安贫乐道的基督教圣徒拥有的喜乐，要比他们当初坐拥自己财产时感受到的还要多。当然，苏格拉底直到临终一刻都是快乐的。

让我们再举一例，这个例子（我说的是民族主义）与奴隶制相比，更贴近时事。当今世界（1946年）充斥着各种怒气冲冲、疑心重重的集团：犹太人和阿拉伯人，印度教徒和穆斯林，南斯拉夫人和意大利人，俄国人和英美人，更别提遭了灭顶之灾的德国人和日本人了。这些集团中的每一个都相信己方的利益和敌方的利益水火不容，在追求己方认定的自身利益时毫无道德上的顾忌，也不管敌方将付出多大的代价。所有政治家都意识到，如果这种处事态度持续下去，必将引爆又一次世界大战，原子弹一上场，交战各方将玉石俱焚。犹太复国主义者将被消灭，他们在应许之地的种种建设也会被毁灭；阿拉伯人只会有很小一部分人在沙漠里幸存下来。印度教徒和穆斯林都会亲眼看到自己的圣城被夷为平地，战争和饥荒会使人口锐减，只有一小部分人能侥幸存活，沃土将沦为一片蛮荒。如果各方现在不能就的里雅斯特⁽⁵⁾的问题达成一致，那么这座城市将会和其他城市一样不复存在。如果俄国与西方民主国家不能和平地调和彼此的分歧，那么共产主义也好，民主资本主义也好，谁都将难以为继，获利的只有无政府状态下四处扫荡的匪帮。而这是争执不休的各个集团都不希望看到的。但是，如果他们看不到各个集团的真正利益在多大程度上和普遍利益有着密切关系，而是执迷于不切实际的个人荣辱或者某种特定的胜利，这种情况最终将无法避免。

上述讨论说明了一个事实：在政治争端中，很少有必要诉诸伦理学，因为自我利益的觉醒通常会提供一个充分的动机，让个体的行为与普遍利益相一致。尽管诉诸自身利益一般来说是（并不总是）合理的，但往往远不如诉诸利他的动机有效。一方面，仇恨、嫉妒和蔑视让人们对自身利益视而不见；另一方面，同情和怜悯促使人们做出对他人有利的行为，即便已预料到自己无利可图。如果自己的小算盘打对了的话，慷慨大方的姿态比处心积虑的自私自利更有利；但只要人心是冷酷的，他们就可能一直忽视这样的事实：合作通常比对抗更能让双方获益。

当一个人的全部欲望和另一个人的全部欲望确实存在真正的冲突时（当然，这两者的欲望都是可能实现的），这个人可能A更喜欢，而另一个人可能B更喜欢，我们不太可能把我们的选择范围仅仅限定在这两个人之间，然后仅仅为了支持一个人而反对另一个人的观点。不过，这么说还有更深层的含义，因为A和B都必须考虑他人的欲望。如果A想偷B的钱，但不想被谴责和惩罚，那么后者很可能会让他打消偷窃的念头。每个个人都可能因偷窃而获利，前提是他是唯一的窃贼；而当人们戒绝偷窃时，所有人都能从中获利。这其中存在着一种普遍利益，如果它不能被人们意识到的话，它就会与人们的个人利益相对立。司法机关和政府机构试图把普遍利益灌输给个人，社会舆论的扬抑也是这个目的。其结果是，在警察能恪尽职守的地方，绝大多数人发现遵纪守法是有益的。然而主权国家之间的关系，既没有法律，也没有政府去监管。反对一国为谋求自身利益而置其他国家的死活于不顾，即便是个正当合理的观点，却没有通俗易懂到足以为政治家或者大多数人所理解的地步。

一个人如何看待自己的幸福，取决于这个人的热情，而这些热情又取决于他所受的教育和所处的社会环境，以及他的先天禀赋。显然，年轻人可能会去关注那些既符合他自己的利益，又符合他人利益的东西；也可能会去关注他自己的利益和他人的利益不能两全的东西。目前，世界上大部分地区的学校都在教育学生要与本国同胞合作，而与其他国家的人竞争；这种做法正在把我们这个时代引向一个灾难性结局，并且很可能使大多数现在正在就读的孩子活不到中年。换种做法并不会更困难，即教育大家忠于人类，并在这种思想的基础上建立一个被国际社会认可的国家，由此，人类所能获得的幸福与安康将远甚迄今已经获得的。但是，没有哪个超级大国愿意接受这样一种自毁长城的方式，虽说大家都知道继续现行政策终将导致全球毁灭。

在本章的结尾，我要总结一下，上述论点驳斥了一个说法，即只有一部分人会被视为最终目的，而其余的人仅仅是服务于此的工具。此说颇似尼采的观点。首先，一旦划定了被视为目的的那部分人，所有不在其中的人都不会接受这个理论。比如，不可能寄希望于非白人会承认这个世界完全是为了白人的利益而存在的。只要还有白人至上的迹象，有色人种就会鼓吹人权，宣称人人平等。可是，如果一些有色人种自认可以获得成功，就像“珍珠港事件”后日本人相信自己能赢得战争一样，他们就会拜在尼采门下，只不过把“黄种人”换成了“白种人”——就逻辑而言，这种改变一点也不重要。接下来，等他们被打败，又会有人代表棕色人种或者黑人上演同样的事。我曾经遇到过一位墨西哥人，这位马克思主义者极力主张马克思的主要观点就是红种人至上，因为墨西哥的红种人没有一个是资本主义者。显然，这种部分人类至上的教义只会导致无尽的争战，而居统治地位的集团将会呈周期性变化。每个阶段都必然会有压迫和暴行，以维持片刻的“世界霸主”的无上地位。而对暴动的恐惧、对警察暴行的恐惧将无时不在，无处不在，大部分人都在满怀愤慨，痛苦不堪。统治者也不会快乐，因为他们害怕有人行刺或造反。居统治地位的人种将不得不关闭心门，变得冷酷无情；并且闭目塞听，拒绝接受事实和真相。最终，他们会在血腥的暴乱中走向灭亡。任何睁着眼睛的人都不会选择这样一种生活。所以，尼采的理论只能停留在头脑里，一旦付诸实践将是一场噩梦。

(1)　美国宾夕法尼亚州和加拿大安大略省的一群基督新教再洗礼派门诺会信徒，以生活简朴、拒绝使用汽车和电力等现代设施而闻名。——译注

(2)　1779—1848，英国辉格党政治家，曾任内阁大臣、首相。——译注

(3)　19世纪辉格党著名的聚会场所。——译注

(4)　1794—1865，英国日记作家。他的日记记录了乔治四世和威廉四世统治时期（1820—1837）的人事，引起了公众的极大兴趣。——译注

(5)　意大利东北部港口城市，拉丁、斯拉夫和德国文化的交汇地，二战后成为东西方两大阵营争斗的热点。——译注

九　伦理学知识存在吗？

现在，终于要面对我们之前的一切伦理学讨论所指向的问题了。这个问题可以用枯燥的技术性语言表述，也可以通过与情感的重要性有很大关联的议题来表述。让我们从后者开始。

如果我们说“残忍是错的”，或者“爱邻人如爱自己”，那么我们是在陈述某种不带个人感情色彩的真理或者谬误，还是仅仅在表述我们自己偏好的观点呢？如果我们说“愉快即善，痛苦即恶”，那么这是在随口说说，还是在表达一种情绪，这种情绪换一种句型表达是否会更正确，比如“珍爱快乐，远离沉闷”？当人们就某个政治议题展开争论或者直接诉诸战争一决对错时，是否其中一方的观点果真比另一方的更有道理，还是说这一切不过是场军事实力的较量？说一个人人幸福的世界比一个人人不幸的世界美好，如果确有所指的话，那么究竟是想表达什么？就说我吧，我发现这是我所不能容忍的——当我说“残忍是恶”的时候，我只不过是在表达“我不喜欢残忍”或者某种同样主观的说法。而我想要探讨的是，伦理学中到底存不存在非主观的东西。

同样的问题用更技术性的语言来表述就是：当我们考察什么可以算作伦理学表述的时候，我们发现，它们因为使用了“应当”（ought）和“好”（good）这两个词或者其中一个（或者它们的同义词），而有别于决断性事实的陈述。这两个词或者它们的同类词，是不是伦理学的基本词汇之一？又或者，这些词应根据具体的欲望、情绪和感情来界定？如果是，该以使用这些词的人的欲望、情绪和感情为依据，还是以大众普遍的欲望、情绪和感情为依据呢？像“我”“这里”“现在”之类的词，其含义因使用者或者因他们使用的场合而异，这些词我称为“随行就市”。我们要探讨的问题是：伦理学术语是不是随行就市、变动不居的？

在讨论上述问题时，我会简要重复在前面几章里出现过的论点，不过这一次我们必须得出结论，而不是像先前那样点到为止。

可能存在这样一种理论，它认为“应当”是无法界定的，并且我们通过伦理直觉得知了一个或多个提议，即哪些行为我们应该实施，哪些行为不应实施。这个理论难以从逻辑上反驳，我也不准备坚决抵制它。但它有一个严重漏洞，就是世人对于何种行为是应当实施的并没有达成一致，而且这个理论也没有提供任何手段来判定出现意见分歧时究竟谁才是对的。就这样，在实践中（而不仅仅是在理论上），它变成了一种“随行就市”的原则。如果A说“你应当这么做”，而B说“不，你应当那么做”，那么你只知道这是他们的看法，却无法知道如果两者之中有一方是对的，那么究竟谁对。要想避免这样的结果，你只能教条式地表示：“一旦有人为应当做什么争执不下，那么只有我的看法是对的，所有和我的观点不一致的人都是错的。”可是，那些与我意见不一的人也可以发出类似声明，于是伦理学争议演变成不过是背道而驰的教条之间的冲突。考虑到这些情况的存在，我们放弃了把“应当”作为伦理学基本术语的念头。再来看看，我们能否通过“好”这个概念让情况有所改观。

如果某样东西本身有价值，那么无论它能否产生效用，我们都会说它是“好的”。既然“好”的含义模糊，或许用“内在价值”一词来替代它会更好。因此，我们现在要考察的理论是这样的：有一种难以确切定义的、我们称为“内在价值”的东西，通过伦理直觉（不同于论述“应当”一词时所谈到的伦理直觉）我们知道某类事物具备内在价值。这个词的反义词，我们称之为“反面价值”。适用于这个理论的一种伦理直觉可能会是“愉快有内在价值，痛苦有内在的反面价值”。现在，我们可以根据内在价值来界定“应当”，即一个行为如果在所有可能实施的行为中是最具有内在价值的，那它就“应当”被付诸实施。对于这个定义，我们必须附加一条原则，即“一个最具有内在价值的行为，其内在价值必然超过内在反面价值，并且两者之差为最大值；或者说，内在反面价值超过内在价值的部分达到最小值”。当一个内在价值和一个内在反面价值的差为零时，两者将被等而视之。

这个理论就像先前的那些理论一样，是无法从逻辑上驳倒的。比起把“应当”作为基本原则的理论，其优势在于：人们在“什么东西具有内在价值”这个问题上的分歧，要比“应当做什么”这个问题上的分歧少得多。当我们考察人们对于应当做什么的分歧时，通常——尽管可能并不总是——会发现这些分歧是由行为的后果衍生而来的。一个野蛮人可能相信触犯禁忌者必死，一些严守星期天为安息日的人相信在这天工作会导致吃败仗。这些想法表明，道德规范其实是基于对后果的估计，即使是在这些后果看起来过于绝对时。如果我们根据一个行为的后果来判断它是否道德，那么我们似乎是在促使人们采纳上一段的末尾给出的“应当”的定义。因此，我们此处的理论确实要比使“应当”无法被界定的理论有所进步。

不过，反对意见亦不绝于耳，有些和已有的类似，有些则是新的。尽管人们赞同内在价值说超过了赞同该做什么不该做什么这样的行为规范，但对于内在价值仍然存在严重分歧，报复性惩罚就是其中之一。对行为具有内在反面价值的人的伤害，这样的举动是否具有内在价值？相信地狱之说的人必然会给出肯定的回答，相信刑法的目的不仅在于威慑和感化的人也必然如此。一些严苛的道德家始终认为快乐没有内在价值，可是我认为他们这么说并不太真诚，因为他们在说这些话的同时又强调有德行的人会在天堂享福。报复性惩罚的问题就更严重了，因为正如人们对于道德规范的意见分歧，这个事情没办法进行争论：如果你认为它是好的，而我认为它是坏的，那么我们两个谁也给不出任何理由支持自己的观点。

此外，还有一种考虑（尽管不是定论）对于“内在价值不可定义”这一观点持怀疑态度。当我们考察那些我们倾向于认为其具备内在价值的事物时，就会发现它们都是令人渴望或者喜爱的东西。很难相信，在一个缺乏感知力的宇宙中，任何事物都有价值。这说明“内在价值”可以根据欲望或者快乐或者把这两者合在一起来定义。

如果我们说“愉快即善，痛苦即恶”，那么这话除了表达“我们喜欢愉快、厌恶痛苦”之外是否还有别的意思？看起来我们的话必须别有他意，而且必定是我们想法的一部分。我们不能对每个令人渴望的事物都赋予内在价值，因为欲望和欲望可能是互相冲突的，比如在战争中，交战各方都渴望取胜。这个难题或许可以这样来破解，即认为只有思想才具备内在价值。在这种情况下，如果A和B在争夺某样东西，但这样东西只能归一人所有，那么我们会说不管谁得到，内在价值就在获胜者的喜悦里。这样，就不会出现以下情况了，即同一种东西在这两者之中一人看来具备内在价值，而另一人却认为具备内在反面价值。A可能承认B从胜利中获得的喜悦具备内在价值，也可能辩称如果有什么是能阻止B获胜的，那这个东西必定是B获胜会引发的后果。接下来，我们该探讨一下“内在价值”的定义了，它指的是“一个体验过这种心理状态的人对这种状态的渴望”，这种观点和“好东西令人快乐”大同小异。如果我们把上述定义中的“渴望”换成“喜爱”，这个定义中的“好”就会更接近“快乐”。

“好东西令人快乐”这样的表述在我看来不太对，但我认为伦理学的难点多半在于，无论是采纳这样的表述还是在我看来更准确的表述，情形都一样。因此，为了简化问题，我会暂时借用享乐主义者对“好”的定义来进行假设。至于这个定义如何能与我们的伦理感受和信念产生联系，还有待考察。

在《伦理学方法》一书中，亨利·西季威克充分论证了一点，即所有被普遍认可的道德规范都可以从“我们应当以最大程度地获得快乐为目标”这一原则中推导出来；他甚至认为，这个原则偶尔会有例外，而这是道德规范允许发生的。有些情况下，大多数人会说撒谎、不守承诺、偷窃或者杀人是对的；这些都是享乐主义者的说法。就文明社会的道德规范而言，我认为西季威克的论点大体上是正确的；不管怎么说，看在它受到这些限制的份上，我不准备反驳它。

根据这种理论，我们该如何看待赞扬和指责呢？经过深思熟虑的指责既是一种情绪，也是一种判断：我觉得我不喜欢我指责的这个行为，我断定我对它的不喜欢是对的。这种情绪是个事实，不会引发任何理论思考，而做出判断比这要难。当我判断一个行为正确的时候，我的意思当然不是说它是经过精心策划的，以获得最大程度的快乐为目的，因为如果我是这个意思的话，那么质疑享乐主义在逻辑上是行不通的，而它并不是享乐主义。也许这么说算不上作判断，只是一种情绪，即对我喜欢的或不喜欢的照实表达。根据这种观点，当我经过深思熟虑而非一时冲动地指责某个行为时，是因为我不喜欢这个行为，并感受到了自己这种不喜欢的情绪。

在伦理学上和我意见不一的人可能不赞成我所赞成的东西，他会以某种看起来像是在下判断的话表达他的感受，说“你不应当指责那个行为”或者诸如此类的话。然而，根据此处说到的理论，他仍然是在表达一种情绪，无论是他还是我都没有下任何断言，因而我们的冲突只发生在现实中，而不是在理论上。

要是给“对的”下定义，那情况就不一样了，我们可以下判断说“这是对的”。如果我们下的定义没有什么自相矛盾的结果，那么我们对“对的”所下的定义通常必须是这样的：当一个行为可以根据我们的定义判为对的，我们会对它产生赞成的情绪；而判为错的，我们会对它产生不赞成的情绪。因此，我们会在获得最大程度的普遍赞成（或不赞成）的行为里寻求某种共性。如果全都拥有这样一种共性，我们可以毫不犹豫地把这个界定为“对的”。但是，我们并没有发现像这样方便的东西。我们发现的是，引起人们赞成情绪的大多数行为都具有某种特定的共性；而那些不具备这种共性的例外行为，当人们清楚地意识到它们的例外性时，往往不会再赞成它们。因此，我们可以说，在一定意义上讲，赞成这类行为就是错的。

现在，我们可以来设定伦理学的一系列基本命题和定义了。

（1）通过研究那些能激起赞成或者不赞成情绪的行为，我们发现，一般说来，人们赞成某些行为，是因为经过权衡之后人们相信它们可能产生某些特定效果；而不赞成某些行为，也是因为他们相信会产生相反的效果。

（2）导致人们赞成的效果可以被定义为“好的”，导致人们不赞成的则可被定义为“坏的”。

（3）根据现有证据，在同一情况下，某个行为的效果可能好于其他所有行为的效果，那么这个行为可以被定义为“对的”；其他行为可以被定义为“错的”。按照定义，我们“应当”做的就是对的。

（4）对一个正确行为感到赞成，对一个错误行为感到不赞成，这是对的。

如果人们接受这些定义和命题，那它们将提供一个条理分明的伦理学命题体系，在某种意义上，它们的正确（或者谬误）如科学命题一般。

显然，困难主要在于这个系列的第一个命题。因此，我们必须更进一步地加以考察。

在前面几章我们已经看到，不同年代里不同的社会形态所赞成的行为大相径庭。原始社会的某个时期，食人和人祭是习以为常的。斯巴达人能接受同性恋，犹太人和基督徒却对此深恶痛绝。直到17世纪末，几乎人人都赞成烧死所谓的女巫，而在今天看来这是毫无意义的残忍之举。这些差异源于人们对行为效果的不同看法。原始人相信，人祭有提高生育能力之效。斯巴达人认为，同性恋能在战场上鼓舞士气。如果我们像中世纪的人一样相信女巫会作法害人，可能也会赞成处决她们。在这些方面，我们和其他时代的人之间的区别可以归结为我们与他们对行为效果的看法存在差异。在他们看来，他们所指责的行为会产生某些效果，并且认为这类效果如果可能的话应尽量避免，在这一点上，我们同意他们的看法。

由此我们得出结论，对于我们应该力图达到何种效果这个问题，人类更容易达成一致；至于何种类型的行为应获赞成，人类就不那么一致了。我认为亨利·西季威克的主张——获得赞成的行为都是一些可能会带来幸福或者快乐的行为——大体说来是正确的。这种情况并不少见：过去的人以为一触犯就会大祸降临的古老禁忌，会通过习俗和传统的力量保存下来，即便是在造就它的信仰已经被人们遗忘了很久之后。但是，这类禁忌的存在很不稳定，很容易被人们抛弃，这些人会通过旅行或者学习不期然地发现有别于自己成长环境的习俗。

可是，我并不认为在绝大多数获得赞同的行为所共有的特质中，和我们关系最近的是快乐。我认为，我们还必须具有智力和审美感知力这类东西。就算真有人说服我们相信了猪比人过得幸福，我们也不能就此去找女妖瑟茜⁽¹⁾帮忙。如果真出现奇迹，我们可以选择自己向往的生活，那么大部分人都更愿意选择这种：我们可以（至少有时候可以）在其中享受艺术和智力的微妙乐趣，但不必到处都是妖艳女子、美酒和热水浴——毫无疑问，由于害怕饱足生厌，我们希望这三样是生活的一部分而不是全部。实际上，我们对快乐的重视程度和快乐本身的强烈程度并不成正比；对我们而言，某些快乐天生就比其他快乐更重要。

如果我们承认，绝大部分受到人们赞成的行为都是他们相信会产生某种效果的行为；如果稍后我们发现，那些例外的行为在还不具备例外性的时候，会受到人们的赞成，一旦人们意识到它们的例外性，往往就不再会赞成它们，那么在一定意义上，谈论伦理学的谬误就变得可能。我们可能会说赞成这类例外的行为是“错的”，意思是这样的赞成无法产生像绝大部分受到赞成的行为那样的效果，后者我们已经同意以此作为标准衡量什么是“对的”。

尽管根据上述理论，伦理学包含的陈述有真有假，并不仅仅是祈愿的或者祈使的，其基础仍然是某种情绪和感情，赞成的情绪以及某种享受或满足感，前者与“对”和“错”的定义有关，后者与“内在价值”的定义有关。要让人们接受我们的伦理学理论，我们靠的并不是诉诸知觉的各种事实，而是诉诸各种情绪和感情，它们造就了“对”与“错”、“好”与“坏”的概念。

(1)　希腊神话中的女巫神。在《奥德赛》的故事里，她把奥德修斯的船员全都变成了猪仔。——译注

十　伦理学的权威

人们常常以形形色色的理由来反对我们发展出来的伦理学体系。其中之一就是认为我们的伦理学格言缺乏权威，因为它似乎除了前面几章提到的基础之外别无其他基础。我会在本章里探讨这种观点。首先来思考一下，“权威”究竟是什么意思。我们不仅有人的权威，从正统信仰的角度讲还有神的权威，有真理的权威，也有良知的权威。在正统道德观里，这些会交织在一起。“为什么我应当做某某事？”“因为这是上帝的旨意——因为这是社会所赞成的——因为你应当这么做是一条永恒的真理——因为你的良知（如果你愿意的话，那就倾听它）告诉你这是你应当做的。”人们希望，在面对这一连串伦理学说法时你的肉体欲望会羞愧地退缩。人们认为，比起由更为世俗的想法所主宰的社会，一个上述四重权威全部受到承认的社会更易于做它应当做的事情。这一点如此明显，以至于不必通过任何统计来检验。而我认为，如果检验的话，结果可能会令人大吃一惊。让我们来比较一下两个社会，比如13世纪的意大利和当代英国。在13世纪的意大利，几乎人人相信强奸者只要事后进行应有的忏悔就不会下地狱。在当代英国，几乎没人相信这个。可是，如果人们相信萨林贝内⁽¹⁾写的东西，那么13世纪的意大利僧侣强奸成瘾的程度会超过当代任何一个英国人（除了少数臭名昭著的罪犯外）。我想，纵观历史会使人疑窦丛生：有上述四重权威的地方，是否比思想更自由的地方更加遵守这类具有明显伦理价值的道德戒律？不过，这只是顺带说说，现在该去着手处理可能遇到的困难了。

我们可以围绕两个问题来明确我们的讨论：A．我为什么要做你说我应当做的事？B．发生伦理学意见分歧时，我们应当如何抉择？先说A吧。

首先，从宗教的角度回答，它的好处是简单。你应当做我说你应当做的事，因为这是神的旨意。没有被这个简单的回答说服的人，可能会用以下两种方式之一来回应。比如他会问：“你怎么知道这是神的旨意？”或者问：“凭什么我应当遵从神的旨意？”对于后者，可以简单地回答他：“神无所不能，如果你不遵从他的旨意，他就会惩罚你。反之，如果你遵从他的旨意，你就可以进天堂。”这个回答预设了一种以自我为中心的享乐主义立场，即每个人都尽可能地为自己谋快乐。这一直是正统基督教的教义，尽管注重修辞的道德家试图用有教化作用的语言来包装它。这使得道德和审慎之间没有了区别，审慎可以被定义为“为了未来的大善而忍受眼前的小恶”。在此，要有德行与生活要量入为出，其理由完全相同。以伦理学的所有观点来看，这种学说和世俗的道德家的学说并无不同，唯一的区别出现在一个蛮横的事实问题上，即：假如我的做法是A，我就会在天堂里永远享福？假如我的做法是B，我就会永生永世在地狱里受折磨？这并不是一个伦理学问题，因此我不会对此做进一步讨论。

更有趣的一个问题是：“我怎么知道神的旨意是什么？”正统的伦理学作家总是强调他们的体系是客观的，而世俗的道德家的体系是主观的。我认为这么说毫无道理。如果这个学说遵循的是从不容置疑的事实中得出的一般被认为合理的论点，那这个学说就是客观的。必然有某种方法能凭借一些因素来吸引那些暂时还不赞成这个学说的人，最终使其承认它的合理性。科学之中往往存在争议，但总有公认的方法让人们得出结论。当人们对神的旨意有争议时，情况就不一样了。新教徒告诉我们（或者曾经告诉我们），在星期日工作有违神的旨意。可犹太人说，神反对的是在星期六工作。在这个问题上的分歧已经持续了19个世纪，我想没有什么方法可以终结这种分歧，除了希特勒的毒气室外。但在处理科学争议时，这么做通常不会被认为是合法的。犹太人和伊斯兰教徒向我们保证神是禁食猪肉的，而印度教徒说神禁食的是牛肉。这一分歧在过去数年里已经造成很多冲突。因此，很难说神的旨意能为客观的伦理学提供依据。

那么，人们为什么如此顽固地紧抱着它不放呢？传统是一个原因，当然还有其他原因。这给了人们他们可能缺乏的一种保证，一种确定性。“前进，基督的战士们，向着敌人前进”是一种振奋人心的劝勉。那些人一致相信，神的旨意吩咐他们做敌人没做的一些事，如果没有受这种信念激励，估计他们在与敌人作战时就不会有如此高涨的能量和热情，如此少的愧疚。在和我们军队的指挥官偶尔接触的过程中，我发现他们差不多全是虔诚的教徒；当我探究他们信仰的基础时，常常发现他们认为信仰基督教能对那些奉命投下氢弹的人起到鼓舞作用。此时此刻，我不会对这个话题进行探讨，因为它属于政治学而不是伦理学范畴。我只想说，我的伦理学并非源于超自然，因此没有什么能够让我完全相信：为大规模屠杀所做的准备值得获得全心全意的伦理学赞美。

一个冷静的研究者，比如我自己，如果急于确定神的旨意究竟是什么，就不会让自己仅仅听取周遭的意见，而是会把调查问卷发给全世界的宗教思想的领袖，既然这群人——而不是其中某个人——自称拥有必要的知识。我恐怕他们中的任何人都会发现很难找到一个人人同意的论点，最后他会被迫得出结论说在这条路上，无论如何，伦理学的客观性是不可能实现的。

这个说法有一个非神学的变体，本质上大同小异。其主旨是说我们都知道词语“应当”的意思，我们能感知到我们应当做什么，就像我们能感知到草是绿的一样。我们感知到这一点凭借的是被称为“良知”的东西。根据这个说法，“我应当做X”这一陈述是对还是错，就像我们说“草是绿的”是对的、“血是绿的”是错的一样。此处的权威不再是神的旨意，而是真理。我在前面一章中考察过这个说法，因而此处只简要谈谈。在良知如何规定人们的言行这个问题上存在意见分歧，它与人们对于神的旨意的意见分歧是同一类型，但这两者无法像科学领域的分歧那样通过公认的技术程序来解决。通常而言，统治者的决定是唯一公认的解决之道。在同一个社会或者国家中，法律条款和你的左邻右舍的赞成或反对意见都会得到一定数量的认可，但这并没有达到跨越界限或者渗透进不同文化的程度。因此，作为伦理学的基础，它并不比神的旨意更有优势。

在进一步论述之前，让我们再探讨一下我们的问题的性质。我们探究的是，当A对B说“你应当做X”时，“应当”一词可能具有哪些不同含义。这个问题的一部分与事实有关。如果A说“你应当遵从神的旨意”，那么就会引出一个事实问题：是否存在一个神；如果有，神的旨意又是什么。可是，世人皆知，这个问题与事实无关，也与逻辑无关。可能的答案有很多，但你要想从逻辑上提出异议是不可能的，尽管如此，却没有人认真考虑过这一点。你可能会说，“有德行的人就是试图带来尽可能多的痛苦的人”。如果你真这么说了，反驳你的可能就不是逻辑学家了。那么，是什么让我们听到这种说法后第一反应就是去否认呢？是事实，即人通常都不愿意受苦。再举个例子：假设你说“最大的恶就是不听神的话犯下原罪，我可以制造机器人，它们没有性器官，所以无法犯下原罪；我可以让这些机器人去做通常会受到人们赞扬的一切事情；我可以让它们读《圣经》；让它们滔滔不绝地布道。我还可以制造机器人充当教众，他们听机器人传教士动人的布道时会哭泣和捶胸”，所有这些眼下还是个美丽的梦，可我敢说它在接下来的一百年内可能会成真。但如果A对B说“你应当用机器人代替人，因为机器人不会犯罪”，那么几乎人人都会回答说，机器人世界因为缺乏感知能力，所以既不好也不坏，但它绝对比不上一个不能操弄机器人模拟把戏的普通的物质世界。这样的探讨会使问题变得很清楚：不管“应当”究竟何意，它都和感知能力及欲望相关。缺了这两者，既不会有好，也不会有坏；既没有美德，也没有罪孽。由此可以推断，如果我们对“应当”的定义不是随意的、自相矛盾的，那么它必须和感知能力及欲望有某种关联。这是我们的定义必须满足的一个先决条件。

另一个先决条件将引领我们深入问题的核心。如果伦理学是有客观性的，我们想找出“应当”的意涵，使得当A对B说“你应当做X”时与A是谁无关。这立刻排除了大量的道德规范。如果A是一个信奉神学正统的阿兹特克人，那么他下令实施的X行为可能是杀掉和吃掉一个活人。如果M国和N国正在交战，A是M国人，那么他赞美的X行为可能是屠杀N国人，并且越多越好；如果A是N国人，那么他要大家去屠杀的就是M国人。如果你是中世纪的天主教徒，你会认为打掉一名异教徒孕妇的胎儿是邪恶的，可是让这个孩子生出来并抚养它，直到他/她的年纪大到可以上火刑柱受死⁽²⁾却是种美德。如果你活在现代社会，可以自由思考，那么你不会赞同这种观点。既然如此，我们在给“应当”下定义时该如何实现客观性呢？

我们可以宽泛地认为，伦理学的全部主题都源自社会对个人造成的压力。人类并不太合群，而且并不总是能本能地感受到对自己族群的成员有益的欲望。人类的族群非常渴望个体行事能以族群的利益为上，于是发明了各种手段使个人利益与族群利益相一致，这些手段包括政府、法律、习俗和道德等。道德通过两种方式成为一种有效的力量：第一，周围的人和权威人士的赞扬和指责；第二，自我表扬和自我批评，即所谓的“良知”。在政府、法律和道德这些力量的作用下，社会利益诉求被加诸个人。比如，谁都不应将满足社会利益的东西窃为己有，但是撇开上述力量的约束不谈，窃社会利益为己有符合我的个人利益，我可以这么做，但别人不行。只有暴君才会赋予自己这种特殊地位，一旦他们下台，没有人会同意他们继续如此。我想我们可以这么说，尽管确有暴君当政，但只要道德规范不是非理性的，那么它的目的就是让个人牢记社会利益为上，在个人利益和其族群利益之间形成一种认同；否则，族群利益将无法存在。

因此，作为回答我们的问题的第一步，我们可以说，如果A和B同属一个族群，当A对B说“你应当做X”的时候，意思是“X行为会有助于提高我们这个族群的利益”。这就确保了任何两个人，只要他们从相关方面来看属于B所在的族群，并且听清了事实，就会对这个问题给出同样的答案，但其他族群的人未必这么回答。由此，我们被引向了之前一章已经讨论过的局部利益和普遍利益的问题，并且通过本章的论证得出如下结论：要确保“应当”的意涵具有客观性，唯一的办法就是扩大我们的族群，直至包括全人类，甚而一切有感知能力的东西，后一种也许更好。这样，并且只有这样，我们才能确保A告诉B应当做某事并不取决于A是谁。正是这样的探讨导致我们采纳了如下定义：

当A对B说“你应当做X”的时候，我会把“应当”一词定义为，在B有可能实施的所有行为中，X最有可能会促进全人类甚而一切有感知能力的生命的利益。

尽管我们通过上述方法确保了我们定义的“应当”具备一定的客观性，但也不要忘了，在某种意义上，认可任何道德归根结底都是出于自我利益的考虑。人的行为，部分是因为条件反射，部分是因为习以为常，部分是出于欲望。当我打喷嚏或者打哈欠的时候，并不是因为相信这个行为会促进我的个人利益。当我做出某个纯粹的习惯性举动（比如穿衣服）的时候，我可能并没有十分清醒地意识到自己正在做什么，无论如何，我并非刻意做出这一连串而不是那一连串行为，除非我是在纠结该穿什么衣服。道德家所关注的是刻意的选择，而非仅仅是条件反射或者习惯性行为。现在，当我做出某个选择时，是我的欲望在起作用。其他人的欲望只有在影响到我的欲望时才有效果。这时，说我会按照自己的欲望行动，无异于同义反复。当道德家教导我们——他们太喜欢这么做了——应当为了更崇高的东西抵抗个人欲望的时候，这些话的真正含义却是：我们的个人欲望应当让位于其他欲望。道德家们希望看到后者获得至高无上的地位，这些欲望有两类：首先是希望取悦我们的朋友，或者权威人物，或者我们的后代（如果我们生活在意大利文艺复兴时期的话），并从这些人那里获得赞美。此外，还有一类欲望，它包括爱与同情，就是简单明了地希望他人过得好。这种欲望从一定程度上讲人人都有。如果谁没有在自己的孩子年幼时对他们有过这种愿望，那是不正常的。这两类欲望中的任何一个都想使我的利益和他人的利益达成一致。我的利益，在我看来是指所有我渴望获得的东西，因此，只要我渴望他人过得好，这就变成了我的利益的一部分。尽管我如何行事取决于我渴望获得什么，在这个意义上它是利己的，但就渴望实现的目标而言，却未必是以自我为中心的。

现在回到本章开头提到的第二个问题，即“对于伦理学中的分歧，我们该何去何从”。需要考虑的各种分歧有很多。在实践中发生的分歧，大部分可以简化为关于事实的分歧，因此本质上不是伦理学的分歧。当A先生和B先生意见不一时，可能论证出B先生拥护的体系带给A先生的满足，要多过A先生自己所在的体系带给他的满足。我听说（但我不确定历史上是否确有其事），是贵格会教徒率先在商店里采用固定价格的方式做生意的。据说，他们这么做是因为他们认为要价超过顾客愿意接受的价位是种欺骗行为。而固定价格这一举措大大方便了顾客，以至于贵格会教徒的店都发了财，其他人亦发现依葫芦画瓢是明智之举。对于那些实际利益和表面利益互相冲突的情况，这个例子颇具代表性，唯有那些能在自己的道德准则的约束下，不去做明知会让自己有利可图的事的人，其行事才能获得真正的自我利益。在这种情况下，更好地了解事实可以防止伦理学上的分歧。战场上的输家常常以为自己的结局符合某种伦理学原理，但如果他们事先预见到了这次失败，他们会认为无论他们的原则合理与否，都不会被这种方式支持。

不过，有些真正的纯粹的伦理学分歧，其最重要的价值在于和报复性惩罚有关。当我们恨一个人、视其为恶人时，很可能一想到他在受苦就心花怒放，我们可能很容易说服自己，这种受苦本身是件好事。这就是地狱之说的基础。人们假设地狱里的惩罚并不具备任何感化作用。相信报复性惩罚在世俗社会还有更多的表现形式。第一次世界大战结束时，德国战败，人们普遍认为他们应该受到惩罚，这不仅是为了使他们改过自新，或者震慑那些想步他们的后尘的人，还因为他们是罪有应得。无疑，这些念头催生了凡尔赛宫发生的荒唐事以及随后对德国的处理意见。我不知道如何证明报复性惩罚是件坏事，但我倒是可以提供两类观点：一个认为罪的概念整体上就是错的，我在前面一章里已经探讨过；另一个与审慎有关。凡尔赛条约及其后果导致了纳粹的出现以及第二次世界大战的爆发。我想人们可能会认为，在绝大多数情况下，报复性惩罚并没有产生人们所希望达到的效果，而是降低了欲望满足的总量，不但对受惩罚者是这样，对惩罚者亦是如此。不过，这是个大问题，会直接招来很多棘手的政治问题。因此，眼下我不打算再做进一步讨论。

在实践中发生的分歧，大多与事物是否具有内在价值无关，而是关于谁该享有它们。手头握有权力的人自然都想得到最大的一份，于是，这类分歧往往会演变成纯粹的权力竞赛。理论上，这类问题可以根据我们通常的标准——能产生最大数量的内在价值的体系是最好的——来判定。即便双方都接受了这个标准，争议可能仍然存在，但那样的话就会演变成事实之争，至少在理论上这是经得起科学检验的。

在本章的结尾，我要把这一章的某些原则应用于两个常常令我烦恼的问题。第一个与残忍有关，第二个与个人对社会的权利有关。

当我不得不思考当今世界那些时有发生的、令我心惊胆战的残忍行径时，我发现自己不断被引向某种我无法从理性上证明其合理的伦理观。我发现自己在想：“这些人是恶人，他们的所作所为从某种绝对意义上讲是恶行，但这种绝对意义并非出自我的理论。”不过，我相信这种念头并不能准确说明我的理论。让我们看看哪些东西是这个理论允许的。很显然，首先，残忍行径通常会降低人类的总体满足感，因此根据我们的定义，它不该被实施。进一步来说，不赞成这类行为的情绪往往会阻止其发生，因此根据我们的定义，这种情绪应当被感受到。可是，在这一点上我倡导的理论做出了某种有效的限制，而更绝对的那些理论却没有设限。这并不是说，因为A很残忍，所以B对A以牙还牙是对的；而是说，B试图阻止A继续实施残忍行径是对的。如果仁慈比惩罚更有效（这种情况是完全可能的），那么施以仁慈不失为上策。伯特博士（现在是西里尔爵士）⁽³⁾在其关于少年犯的专著里，开门见山地讲到了一个犯了谋杀罪的7岁男孩。人们的宽大为怀，使他后来成为一个正派的公民。但是，这个办法不可能用于希特勒，我也不想暗示这对他同样有效，而对德国这个国家宽仁倒是可能的。我坚信，这样的探讨将表明，我们的伦理学认为，对残忍行径感到适度恐惧是情有可原的，而这种恐惧常常引发更残忍的行径却是没有道理的。

下面是我的最后一个问题，它关注的是个人对社会的权利。我们说过，伦理学是让人类变得比先天合群的一种尝试。可以说，道德规范所关注的种种压力和紧张应归因于人类不够合群。可是这话只说对了一半。正是因为人类不完全合群，所以人类社会才会产生那么多极其美好的事物。个人有自己的内在价值，其中最优秀者为人类的普遍利益所做的贡献，并不是应族群里其他人的要求而为，后者甚至还常常对此心生怨怼。因此，追求普遍利益的一个主要条件，就是允许个人拥有不会明显伤害他人的种种自由。正是这一点导致了自由与权威的长期冲突，并且阻止权威成为美德之源。

(1)　1221—约1290，意大利圣方济各会的修士。他撰写的《编年史》生动细致地描绘了13世纪意大利的世俗生活和宗教生活。——译注

(2)　中世纪时天主教迫害异教徒，常常处以火刑。——译注

(3)　1883—1971，英国教育心理学家，1925年出版《少年犯》一书。——译注

十一　生产和分配

在这一章，我们会关注一些事物，在它们当中伦理学问题与经济学、政治学问题几乎难以区分。下文中，我要假定读者已经接受前一章得出的“内在价值”和“对的行为”的定义，即：

内在价值是一种心理状态的属性，人们在享受或者体验过之后渴望获得它。内在价值的对立面被称作“内在反面价值”。当一个有选择权的人对于究竟是两者都经历还是两者都不经历感到无所谓时，内在价值和内在反面价值将被等而视之。

对的行为是内在价值超过内在反面价值的部分达到最高值，或者内在反面价值超过内在价值的部分达到最小值的行为，最终选择就在这些可能实施的行为中。

此处界定的“对的行为”，与普遍意义上的道德行为或美德行为并不完全是一回事。它包括了道德行为，但范围要略大些。一般说来，我们不会因为一个人不暴饮暴食就说他有德，我们只会说，纯粹从利己的角度看，他是明智的；而美德行为，按照一般的理解，通常涉及某些并不以自我为中心的成分。实际上，存在两个不同的伦理学领域，一个关注内在价值的生产，另一个则关注分配。除了非理性时期，其他时期的道德主要关注的是分配。在前一章里我们得出结论，伦理学不关注“谁享受具备内在价值的东西”这个问题，仅仅关注如何才能生产更多的内在价值。然而，人的感情并不是这样的。我们想让自己和我们喜欢的人享受内在价值。我们或许可以把自己的感情延伸到所有的国人，但只有极少数人会把这种感情延伸到全人类。由此可以推断，人们天生渴望的内在价值其分配并不是公正无私的，因此根本不可能全都尽量扩大内在价值的总量。道德竭力和这种偏私心理做斗争，引导行动中的人们像重视自己的利益一样重视他人的利益。

人们对于分配的意见分歧，要比对于内在价值是由什么构成的意见分歧多得多。这是因为人们对内在价值很少有分歧，所以它很适合作为伦理学的基本概念，接下来就该努力赋予它具体内容了。

首先要注意的是，内在价值并不属于事物的外在客体，而仅仅是它们对心理的影响。它是某种可资讨论的精神状态，造成这些精神状态的事物本身并不具有内在价值。如果这些事物在人们身上产生了他们想要的结果，那么它们对于这些人是有价值的，对其他人却没有。比如牡蛎，对于喜欢它的人是有价值的，但对于不喜欢的人是没有价值的。然而，尽管不同的人对于什么东西让他们感到满足见解不一，但在很大程度上他们是意见一致的，特别是对于简单的物品。人人都需要能维持自己的生活和健康的条件，大多数人需要的是作为人的基本生存条件。有些苦行者尽管衣食不济、居无定所，但仍然很快乐或者自称很快乐，可是这样的人极少，从统计学角度讲可以忽略不计。要感到快乐，除了物质生活条件外，大多数人还需要一定数量的友好的人际交往、基本的安全感以及对某个族群的归属感。这些需求差不多人皆有之，放弃者少之又少，所以政治无法忽略太多。所有这些需求目前都分配得非常不均。当然还有“更高的”价值，比如欣赏艺术作品或者享受智力活动带来的愉悦，但这些不如更基本的需求那么至关重要。

在实现快乐的手段里存在着重要的区分。有些手段A在享受，却是从B那里拿走的；还有一些并不能为个人所占有。正如伊阿古所说：“谁若偷走我的名誉，/他固然不能因此致富，/我却委实要一贫如洗了。”⁽¹⁾名誉跟面包之类的东西不一样，贼偷了面包有用，窃去名誉却没用——伊阿古是这么说的，可是他只说对了一半。渴望被人仰慕的人通常满怀嫉妒之心，因为在这些人看来能被分配的仰慕其总量是一定的，给了一个人，另一个人就没了。同理，显赫的地位也是如此。如果你希望在某些方面超过你的同伴，你可以通过增加你的优点或者减少他们的优点来实现这个目标，可是人人都享有卓越的地位，在逻辑上是说不通的。某人拥有一匹德比赛马⁽²⁾的冠军马的兴奋感是有内在价值的，但这种感受无法普及他人。除非全体陷入了某种错觉，否则不可能人人都体会到拥有一匹德比赛马冠军马的快乐。由此，我们可以区分出内在价值的三类来源：第一类是可以归某人所有的物品，但又完全可以（至少在理论上）属于每个人。最司空见惯的例子就是食物。第二类东西不仅为个人所有，而且从逻辑上讲，无法普遍被其他人享有。这些物品源自某种优势，比如显赫的名声、权力、财富或者其他什么东西。理论上，我们都可以富有，但我们不可能全都是这世上最富有的人。因此，对于显赫地位的渴望，在逻辑上有一种无法避免的排他性。第三类东西的内在价值某人拥有之后，并不会减少他人同等享有它的可能性。比如健康，或者为赶上一个明媚宜人的日子感到愉悦，或者友谊、爱以及创造的乐趣。

道德家对于这三个分类的态度是不一样的。我们先从第一类说起，它大致由这样一些物质组成，比如食品、衣服、房子之类的经济学研究对象。我们得先问问自己，是否存在一种可以被称作“正义”的伦理学原理，从而使我们能够说“公正地分配”物质产品是具备内在价值的做法。在我们给对的行为下的定义里，我们并不是这么假设的，而是假设对的行为其本质在于产生尽可能多的内在价值，无论它归谁享有。可是，有人可能极力强调，内在价值平均分配的社会优于内在价值不平均分配的社会，即便内在价值的总量并不会增加。我本人不这么认为。在我看来，以近乎平均的方式来分配是个了不起的想法，但在做的时候并没有把正义视为目的，而是当作一种手段。反对不平均分配的主要理由是它造成了不幸者的嫉妒和仇恨，导致幸运者的恐惧以及由此引发的仇恨。可是，如果某个长期存在的社会制度认可了一种不平均分配，以致不幸者也逆来顺受，那么这个观点就不适用了。再则，在有些社会里，不平等是有理可依的。因此我认为，尽管在古老传统不再起支配作用的地方，大致平等的分配有着极为强大的依据，但是它们仍是把正义作为手段，我并不认为这种正义本身具有内在价值。

尽管我认为这种正义是手段而不是目的，但是作为一种手段，它只要不超出限度都是极其可取的。有相当一部分传统的道德教义关注的是如何抑制人的利己天性，因而宣扬禁止偷窃，要人们爱邻人如爱自己，劝人们勇于自我牺牲，赞美乐善好施，都是带有这个目的的。我不确定以此为目的的传统道德教义是否都运用了最好的技巧，不过那是另外一个问题。就我来说，我倾向于同意杰瑞米·边沁⁽³⁾的观点：这种愿望不可能通过道德劝诫实现，不如寄希望于社会机制和社会舆论，它们能使每个人在满足自己利益的时候尽量按照普遍利益的要求来行动。在构建公共利益和个人利益的和谐一致方面，边沁太过理性和外化，这也是他那个时代的特征。相比之下，我会允许温情、出于本能的同情以及个人抱负起到更大的作用。但我也同意，当公共利益和个人利益之间始终有着尖锐而明显的冲突时，仅有道德戒律不太可能得出人们想要的结果。

属于我们所说的第一类的事物有很多，如果政治制度和经济制度好于当前状况的话，根本无需对它们进行伦理学上的探讨。假设有这样的体制，那么每个人都可以轻而易举地获得足够的食物，伦理学也就无需再考虑食物分配的事。在这种或诸如此类的情况下，随着社会体系的完善，道德行为的重要性会降低。至于具体物质的分配，可能迟早会被简化为对既定的却并不令人讨厌的习俗的考察。

我们要说的第二类，即逻辑上具有排他性的那些内在价值，就不太一样了。其中最重要的是权力。几乎每个没有懒到极致的人对于权力的渴望都超出了其应得的分量，就算不是全世界的权力，至少也是他所处的环境的。纵览历史，形形色色的战争和革命大多由权欲引发。在暴君通常遭到暗杀的国家，人们仍然以血腥手段争夺暴君的宝座。在过去几个世纪，西方世界的专制权力急剧衰落。国王、奴隶主、丈夫和父亲相继被废黜，人们竭力尽可能平均地分配最高权力。在这方面，关于什么是正义，有各种强大的主张。大权在握的人几乎总是滥用权力，尽管也有例外，但为数极少。

权力过多贻害无穷，要减少它，除了效果非常有限的道德劝诫之外，还有各种办法。促进受害者奋起抵抗就是其中之一。这是民主的方法。还有一种是进行教育，即将学到的技能用于引导权欲心走上一条有利而不是有害的路。权欲，一如其他根深蒂固的冲动，在完全被压制时必然极大地损害那些因此感到受挫的人，但它也极易转变，变得能使他人普遍获益。以下情况经常发生，尽管并非总是如此，比如当人们追求的是征服自然或者认知自然法则的时候，或者当极富创造力的天才掌握了控制人们思想的权力的时候。在权力方面，就像在其他方面一样，最好的伦理原则并非教人清心寡欲，而是要鼓励和提供非毁灭性的宣泄渠道。

至于我们要说的第三类，即一个人拥有并非必然妨碍其他人拥有，这种东西的分配应该不成问题，然而事实并非如此。我正在考虑的这类东西范围极广，从日常生活中一个孩子的快乐，到创作或欣赏天才之作时的美妙感受。如果一个人享受这类乐趣会妨碍另一个人，那么这应该归咎于社会体系的缺陷，当然，这些缺陷是可以补救的。比如，医疗保健本应惠及全民，但在工作过重、药品昂贵的地方，它成了富人的特权。乔治·兰斯伯里⁽⁴⁾劝说波普勒当局把地方税提高到超出法律规定的上限，从而改进了医疗措施，进而降低了婴儿死亡率。他本人却因此锒铛入狱。目前，所有必须受过高等教育才能享受的美好事物都是少数人的特权；需要大量闲暇才能享受的美好事物也一样。在这种情况下，竞争并非必要的，而矫正措施在于政治学而非伦理学。

关于分配，还有一个大问题我尚未触及。那就是后代的问题。人们应该为了子孙后代而牺牲掉多少眼前的利益呢？一位爱尔兰人的话想必会引起一定的共鸣：“凭什么我应当为后代做这做那？后代可从没有为我做过什么啊。”话虽如此，但后代确实有权提出要求。我们感激过去那些在林荫大道旁植树，却没能活到树木枝繁叶茂那一天的人。当不理智的耕作方式造成地力衰竭时，我们完全有理由感到担忧。我们处理全球矿产资源的做法也太草率了。我们甚至以打仗为乐，泰然自若地面对自己可能造成的人类种族灭绝。由此可见，我们生活在一个极其不计后果的时代。之所以不计后果，是因为一切都是易变的，未来也是不确定的。在这个世界恢复稳定之前，人们不可能为后代做出应有的考虑。

这件事比人们有时候认为的要严重。一个人不能只顾及自己的人生，或者只顾及自己的国家和自己所处的时代，那样他就无法繁育后代。从我们遥远的动物祖先，到不可预见的遥远未来，这中间就好像有一根长长的链条，我们每个人都是其中一部分。人类是从一种稀有而悲惨的、被捕猎的动物状态缓慢进化而来的，可是，如果我们假定人类不再继续进化，不会在未来发展到更完美的程度，我们将会走上一条死路；那么某些源自深层本能和无比重要的东西就会枯萎、死亡。我正在思考的这些，大部分人很少意识到它，只有少数人有过明确的表达，然而它就在我们的内心最深处，因为我们不只是独立的个体，也是人类这个物种的一员。正因为如此，在判断一个国家或者一个时期的时候，我不仅应该重视与其相关的个人的日常幸福，还要重视其对文明的贡献。我说的文明，指的是人类所有的精神成果，它们让人有别于猿，让文明人有别于野蛮人。正是这些东西赋予人独一无二的重要性，每一代人都轮流守护这些东西。把这笔财富传承下去，不是减少它，而是增加它，这是我们对于后代的崇高责任。我希望自己能够相信我们正在这么做。

(1)　出自莎士比亚作品《奥赛罗》第三幕第三场，伊阿古是剧中的反面人物。——译注

(2)　英国每年6月的第一个星期三在萨里郡埃普瑟姆唐斯举行传统的3岁幼马比赛，赛程为2.4公里。始于1780年，因创办人斯坦利即第十二代德比伯爵而得名。现指任何类型的马赛，亦指同城的两支球队之间的交锋。——译注

(3)　1748—1832，英国法理学家、功利主义哲学家、经济学家和社会改革者。政治上是个激进分子，亦是英国法律改革运动的先驱和领袖，并以功利主义哲学的创立者、动物权利的宣扬者及自然权利的反对者而闻名于世。他对社会福利制度的发展有重大贡献。——译注

(4)　1859—1940，英国政治家和社会改革家，1932—1935年为英国工党领导人。1921年他领导了伦敦波普勒区的“地方税抗争”并最终获胜。——译注

十二　非理性的伦理学

前面几章探讨了一个行为的对错取决于它可能造成的结果，而不在于它是否属于那种公认的品德高尚或不良的行为，这种公认并不考虑行为的影响。人们可能抽象地接受了这个观点，却没有意识到它与公众广为接受的用法是相悖的。“伦理”一词以及它衍生出的形容词“不伦”，通常暗指某种神秘而令人费解的品质——这样的行为被认为拥有什么传统禁忌或者超自然启示的力量。这种观点支配了大部分人的伦理判断，也深刻地影响了刑法。我称这种观点为“非理性伦理”。

思考一下以下观点：

吃猪肉是邪恶的；

吃牛肉是邪恶的；

一个寡妇逃避殉夫自焚是邪恶的；

在星期六工作是邪恶的；

在星期天玩乐是邪恶的；

一个孩子的教父娶了教母是邪恶的；

迎娶亡妻的姐妹或者嫁给亡夫的兄弟是邪恶的；

通奸是邪恶的；

和同性发生性关系是邪恶的；

自杀是邪恶的。

上述观点受到大的文明社会的热诚拥护，某些部分亦体现在了发达国家的刑法条款中。我并不关心对于这些行为邪恶与否的争论，我关心的是认为它们邪恶与否的理由。在某些情况下，这些理由源自可以追溯到史前时代的一种传统，而大多数情况下，它们出自某部神圣的典籍。这一典籍被认为具有无上的权威，其意见永远不可能受到质疑。神职人员或者在基督教青年会劝勉大家的那些人，他们所奉行的道德戒律大多注重的是告诫听众去遵从；按照传统的观点，不遵从的话，通常会被视为比不仁慈或者由嫉妒引发的恶意、导致政治灾难的集体仇恨更令人发指。在维多利亚时代，雇用女工从事生产的棉花制造商可能会让她们超时工作，给的工资却少得可怜，以致她们的健康严重受损，生活充满了痛苦。可是，如果商人赚到了足够多的钱，就会受人尊敬，甚至能当上国会议员。但如果人们发现他和自己雇用的某个女工发生了性关系，他就会被视为罪人，社会声誉也会一落千丈。道德专家过去没有思考过，现在也仍然不想想，从道德角度上讲，仁慈、慷慨、摆脱嫉妒和怨恨是与服从传统规范定下的种种规则一样重要的。事实上，一个愤世嫉俗者可能会想，传统规范的吸引力之一在于它提供了机会让人把别人往坏处想，并且阻挠了那些原本纯真的愿望。

对这个假设的支持可能源于取舍之道的奥妙，神圣典籍的正统阐释正是以此为特征。在“福音书”里关于离婚有两处明示：一处坚决禁止，一处在发生通奸的情况下允许。天主教会和绝大部分英国圣公会牧师都抵制两者之中更人道的那种。

关于非理性伦理对于目前英格兰法律的影响，上议院1936年否决了安乐死（合法化）法案一事倒不失为一个好例子。这项法案旨在允许医生在征得罹患不治之症的病人同意后，助其尽早脱离苦海。每年都有大量这样的例子：病人饱受病痛之苦，并且治愈无望，尤其是癌症患者。现行法律规定，任何医生、任何病人家属都无权终止这种痛苦，不管病人多么希望他们这么做。最近去世的庞森比勋爵在上述法案里建议，在有详尽防护措施的前提下，病人应该有权和他的医生一起在其生命自然走到尽头之前的某个时间结束它。这个建议让上议院的爵爷们大为震惊，绝大多数人予以否决。提议否决这个法案的菲查伦勋爵不认可其名称，他说：“我希望他用地道而通俗的词汇来命名，让老百姓人人都看得懂，这样才能使它名副其实地成为一个使谋杀和自杀合法化的法案，因为说穿了，它不正是这么一回事吗？”他又说：

当然，如果本议院里各位尊贵的大人要考虑这个问题，就当神不存在一样——我肯定这种情况不会发生——那么情况就会两样了。那样的话，我们就会变得感情用事。当然啰，多愁善感是有其优点的，在很多方面我认为多愁善感是非常有益的。可是如果我们允许自己感情用事，那就意味着抛弃原则，意味着我们受自己的情绪支配，牺牲了坚毅这个伟大的美德，而这一直是我们人类的一个伟大特征。这个问题和党派无关。多少年以来，上议院的绝大多数先辈，不管他们信奉什么主义、秉持何种观念，都接受这个传统：只有全能的神才有权决定什么时候熄灭一个人的生命之火。对面那位尊贵的大人今天带着他的法案而来，要求我们把这个权利攫为己有，不但无视全能的神，还要和他分享这个特权。

在读到这些表述时，人们会想到一些评论。没有证据表明菲查伦勋爵反对战争或者死刑，尽管这两种情况都是人类在篡夺他所谓的全能上帝的特权。而在出于仁慈去杀人时，他却大加反对。那么对于和菲查伦勋爵一样多愁善感的神，我们应该作何想法呢？一位睿智、万能和慈爱的神真的会乐见无辜的人被剧痛吞噬，而恼怒于那些提早结束这种煎熬的人吗？显然，上议院在前任坎特伯雷大主教的鼓励下采纳了这种观点。不过两位身为医生的同僚说，即使现行的法律如此，医生们仍然经常冒着被依法处以绞刑的风险，助病人早日脱离苦海，仿佛这么说能使上述观点尽可能看起来不那么残忍。这种论调，还可以用一种比这更简洁明了的说法来概括，那就是“极尽虚伪之能事”。

我在安乐死这个例子上大费笔墨，既是因为不久前议会还对它展开过辩论，也是因为它没有引出政治问题。其中既不涉及贫富对立、保守党与工党的纷争，也不涉及选举中的任何争议。传统的道德规范严酷、残忍、难以撼动，反对一切善意的主张。

有人可能争辩说，1936年以降，人们的观念已经变得更趋向自由主义，如果现在提出一项类似法案，极有可能获得通过。但是，仍没有类似的法案被提出，也许是一个充分的回答。之所以没有，原因之一可能是有相当一部分人信奉传统的体系，他们会投票反对任何支持这样一项法案的国会议员，但是，持自由主义观点的人极少会因为本党党员或者候选人投票反对安乐死，就脱离自己的政党。传统主义者比其思想开明的对手更狂热地坚持自己的观点，因而拥有远超其人数比例的权力。公开倡议放宽传统规范的任何行为都可能导致名誉扫地，而愚昧无知的盲从者却毫发无伤。

我可以举我自己的经历为例。1940年，我收到美国一位年轻的自由主义者写来的信，批评我的《婚姻和道德》，理由是这本书说到的每一样东西现在几乎都被全民接受，我抨击的种种非理性现象已经差不多不复存在。几个星期后，根据法院判决，我被剥夺了纽约的教授资格，给出的理由是《婚姻和道德》是“淫荡、猥亵、下流和色情的”。结果，我一度几乎被美国各地联合抵制。

当然，一般来说，社会舆论确实比过去开放了，也已经对立法产生了影响，比如关于离婚。与此同时，警方正在对同性恋采取严厉措施，纽约州则以坐牢惩罚通奸者，至今还没有什么有效的运动来改变这方面的法律。很多人说：“既然这条法律没有得到有效执行，那么有它没它又有什么要紧？”在我看来，这种论点大谬至极。首先，任何不能被有效执行的法律都很糟糕，因为它让法律受到藐视。其次，尽管这条法律通常不会执行，却可以被报复心切的配偶或者政敌利用，或被用于敲诈勒索。有鉴于此，再加上其他原因，我认为，对于官方宣布的这种大部分人既不遵守也不相信的道德标准，我们不应该安之若素。

反对非理性伦理的人的主要论点是，它们从不太文明的时代传到我们手上，其中包含了一些糟粕是我们应该努力避开的。对亲密朋友的温情以及对全世界的善心，这两种情绪最有可能使人们做出对的行为。传统的戒律则有着截然不同的来源。为什么避孕是邪恶的？因为神击杀了俄南。为什么同性恋是邪恶的？因为神毁灭了索多玛和蛾摩拉这两座罪恶之城。为什么通奸是邪恶的？因为“十诫”中的第七诫是这么规定的。我并不否认，这当中的一些戒律可能有比这更好的答案；我想说的是，传统的理由是站不住脚的，应该弃之不用。

非理性伦理还有一个方面颇为有害，那就是认为做下某些事的人是罪人，活该受苦。我并不认为不该有惩罚或者刑法之类的东西；我想说的是，惩罚用在那些有正当理由的地方是有必要性的，尽管这种必要性令人遗憾；而仅仅将其作为一种报复却是不值得欢呼雀跃的。如果一个身染瘟疫的人来到伦敦，我们会把他和所有与他接触过的人都被隔离看管起来，对他们做出些令人不快的事，但我们并不会就此认为他们是邪恶的，也不会因为自己不得不让他们遭受各种痛苦而感到高兴。传统道德家可不是这样看待“罪人”的；相反，他们用罪恶之说来证明大多数人确实容易心怀仇恨。当他们认为整个国家、种族或者教义都很邪恶的时候，后果更为严重。我们生活的这个世界充满了这类群体性仇恨，恰恰是它们而不是其他什么威胁着人类的安危。

要评判一条伦理原则，可以依据使它受到大众欢迎的那种情绪。由此，人们会发现，人们公认的大量原则并不像表面看起来那么可敬。诚实的检验常常表明，无论一条原理合理与否，人们之所以坚信，无非是因为它给某种并不怎么高尚的热情——尤其是残忍、嫉妒和自我优越感——提供了宣泄途径。如果在自我检验之后，你发现正是这类热情使你坚持某种道德原则，那么这将为重新审视你在这个问题上的信念提供了相当充分的理由。正是因为非理性伦理常常来自这样的有害之源，所以这么做才是有价值的——与其做斗争，并且只接受看来很可能会提高公众福祉的道德准则，拒绝所有因为让我们不喜欢的人不幸福才被我们接纳的道德准则。

十三　伦理制裁

本章我们要关注的问题是这样的：根据前面几章中探讨的伦理，是什么样的动机，或者说可以用什么样的动机来促使人们做出“对的”行为？我再重申一下，我说的“对的”行为，指的是那种满意相对于不满意可能达到最大值，或者不满意相对于满意可能达到最小值的行为；这种估值，与谁满意、谁不满意并不相关。这里需要解释几句。我说的是“满意”，而不是“高兴”或者“利益”。通常我们所说的“利益”一词内涵过于狭窄。如果一个人在乐善好施心理的驱使下，把自己的钱捐给了慈善事业，我们不可以说他这么做是为了自己的利益，因为如果他本性慷慨，那么他从此举中获得的满足将超过像守财奴一般护着自己的财产不放所带给他的满足。“满足”一词的含义很广，足以通过实现一个人的欲望来涵盖发生在他身上的一切；而这些愿望不一定与他有任何关系，只不过他自己能感觉到它们。比如，人们可能祈盼找到证明“费马大定理”的方法，我自己就是如此。想必一位才华横溢的青年数学家获得充足的资助去求证这个定理是人人乐见的事。在这种情况下，人们的感受可以视为满足，但这不是我们通常认为的个人利益的满足。

我所说的“满足”，与“高兴”不完全是一回事，尽管两者有着密切的关系。人的某些经历会带给人的满足感，远远超过了单纯的趣味性；相反，某些经历尽管非常令人愉快，却并不具备那种我称为满足感的独特感受。

不少哲学家坚持认为，人类一直都在矢志不渝地寻求快乐，即使是表面上对他人最为有利的行为也无不以此为目标。我认为这种观点是错误的。当然啰，不管你所欲求的是什么，当你得偿所愿时，你确实会感到一定程度的快乐，但这种快乐通常是由你的欲望而生，而不是说你的欲望是因为即将来到的快乐所生。这一点尤其适用于那些极其简单的欲望，比如饥饿、口渴。满足饥渴会令人快乐，可是对于食物或者饮品的欲望直接针对这些东西本身，而不是它们所带来的快感。当然，美食家除外。

道德家们惯于强调所谓的“无私精神”，并将自我牺牲描绘成道德的主要内容，在我看来，这是由于未能认清可能产生的欲望的广泛性。只有少数人是完全专注于自身欲望的，人寿保险的普及便是一个充分的证明。每个人都必然受到自身欲望的驱使，无论这些欲望是什么，但是他的欲望没有理由都要以他自己为中心。相比之下，为满足他人的欲望所做的并不一定总是比为满足自己的欲望所做的更高尚。比如，一位画家可能为了亲情而画一些粗制滥造的作品以便尽快兑现度日，但是对这个世界有利的做法可能是他耗费时日画出杰作，任由其家人陷入不安和贫穷的窘境。不过，必须承认的是，绝大多数人都偏重于满足自身欲望，而道德的目的之一就在于减少这种偏重的程度。

在这方面，传统的道德家（他们的体系有着神学基础）认为，相较于接纳了我所提倡的体系的那些人，他们的地位是极其稳固的。比如，洛克能通过对纯粹的利己主义的简单诉求获得完全令人满意的结果，他认为，那些做出对的行为的人会进天堂，而做出错的行为的人会下地狱。随之，审慎的利己主义者会做出对的行为。由此，审慎在洛克看来是唯一不可或缺的美德。边沁不再相信有天堂和地狱，他认为现今世界上的好制度能够产生很多同样的效果。罪犯会被囚禁在全景式敞视监狱里，监狱是由一个中心辐射开来的，有一套巧妙设计的镜子体系，使得监狱长可以像蜘蛛一样坐镇网络中央，同时看到罪犯们的一举一动。在这个体系里，监狱长取代了神的全视之眼。当罪犯的行为是对的，就会受到奖励；是错的，就会受到惩罚。边沁坚信，其结果是他们全都会做出对的行为。不幸的是，即使在边沁最为得意的人生阶段，这个全景式敞视监狱理论获得了他所期望的所有支持，也仍然不是所有罪犯都会被送进监狱，对有些人必须做出其他安排。而且，边沁也没有说明为什么监狱长要品行端正，因此，他用于替代宗教制裁的这一发明并不能完全令人满意。

宗教制裁，从理论上看可能是合乎需要的，实践中却并非如此。审慎几乎和其他所有美德一样难以做到，而我们已知，审慎正是洛克的诉求。在宗教信仰时代，人们笃信犯下不可饶恕的罪却不能通过忏悔被免罪的话，人就会下地狱，而谋杀和强奸在当时比在今天的西方世界要普遍得多，任何人随手翻开一部中世纪史就可以看到这一点。头脑发热时，性情暴躁而冲动的男人无法以审慎的方式行事，即使是在稍微镇定一点的时刻，这种不审慎在他身上也可能是很明显的。现代神学家已经不再严格强调永堕地狱这一教义，因而大大弱化了宗教制裁的威慑力；即使是那些依然相信它的人，也知道有办法绕开。我曾经在火车上和一位爱尔兰裔美国政客谈话，他的虔敬心堪为典范，是教会的好信徒。趁着威士忌带来的酒劲，他向我保证，他极为深爱自己的妻子和孩子，可是从没放过偷腥的机会，这是因为到了适当的时候，他的罪就会被赦免。没人可以否认这种情形的普遍性。由此看来，即使是在宗教制裁极为强调的事项上，它们很大程度上也是无效的。

实际上，没有任何办法能让我们确保所有人都一直品德高尚。因此，制裁的问题与数量有关。一些体系产生了更多的美德，另一些则产生了更少的美德；一些伦理教义更容易导向有利于社会的行为，另一些则更难。广义上讲，人们可以说道德家和政治家的目标应该是让个人满足与普遍满足获得最大程度的一致，因此，一个人为使自己获得满足而做出的行为，或许也能让他人获得满足。这种一致性会在多大程度上存在于任何特定的社会，取决于形形色色的因素，其中有三个特别重要，可以单列出来。它们是：（a）社会体制；（b）个人欲望的性质；（c）社会舆论的褒贬标准。这三者中，社会体制可能最为重要。显然，人们的行事方式在无政府社会（比如“淘金热”时期的采矿小镇）和在刑法行之有效的社会是不一样的。而且，不同的社会为个人提供的成功机会也不一样。让一名海盗当上海盗头子的办法，和让大学的一名工作人员努力成为校长的办法是截然不同的。在一个井然有序的社会里，个人成功是对普遍有效的行为的回报；而在一个无政府社会里，则是对狡诈、残忍和快速的暴力手段的酬劳。不过这是个大题目，我将就此打住，不再深入探究。

个体的欲望决定了该个体的行为，而个体的欲望本身在极大程度上是可以被教育、风气和机会所改变的。显然，这种改变只要是经过深思熟虑的，都应该朝着使个体欲望尽可能符合普遍利益的方向进行。很多时候，这种情形会发生在文明社会。肉店老板和面包师傅让我开心，并非因为他们爱我，而是因为经济体系使得于我有用的东西也对他们有利。⁽¹⁾然而，任何一个社会都或多或少会有人在仇恨、愤怒、嫉妒或者直接的暴力冲动等对社会不利的欲望驱使下行事。确定反社会冲动的起因并努力消除它们，应该是心理学家和某些人的职责。在这个问题的处理上，应该用科学家的方法，而不是传统道德家的方法。传统道德家过于相信布道和明文戒律的有效性，过于无视科学方法对心理起因的探究；这和过分强调罪与自由意志是联系在一起的。很多性格缺陷是布道无法治愈的，正如它无法治愈肉体病痛一样。如果像医学专业研究身体健康那样，以同样的关切和专业精神来研究这个问题，那么个人道德水平的提高将是无止境的。

公众舆论中的褒贬扬抑对于人们的行为有着巨大的影响，但这种影响并不一定总是好的。敬仰拿破仑的不只法国人，还有他所征服的国家的广大民众，比如德国人和意大利人。极其适用于这样的伟人的东西，对于不及他们的人未必适用。人们会赞扬不具备社会效益的成功模式，而在非理性伦理存在的地方，无害行为也会受到指责。

这些方式可能让伦理制裁变得更好或更糟，但都会让伦理制裁变得非常强大。倘若有好的体制、于社会有利的伦理观和对于培养个人品质的科学理解，那么个人满足和普遍满足之间的种种冲突就可能会大化小、小化了。这种结果应该成为所有致力于创造幸福的人类社会的人所追寻的终极目标。

当今西方社会已经在相当大程度上实现了个体满足和普遍满足之间的和谐一致，前提是我们只关注社会内部事务，忽略我们与潜在敌对国家之间的关系。形成这种和谐一致的第一步在于刑法的实施，它旨在不让极少数违法之徒得逞，比如杀人犯、窃贼。第二个重要因素是维持生计的必要性。一般说来，人们只有在其劳动付出被认可的情况下，才能拿到报酬，于是工作占据了大多数人的绝大部分时间。第三个因素就是惩恶扬善，使社会认可的善行得到发扬。人喜欢被人仰慕而不是憎恨，然而正如我们所知，这个动机一旦遇到社会的褒贬标准不完善或者不正确的情况，可能会产生坏的效果。

不只上述这些方式能让出于利己考虑的动机造福他人，其实大多数人都有涉及他人的直接冲动。这些冲动可能是仇恨，然后十有八九会造成伤害。但是，除非遇到极不寻常的压力，比较常见的是基于亲情和友谊之类的动机。此外，博爱也是一种动机，它会出现在洪水和地震等重大自然灾害发生时，我认为这种动机比人们通常意识到的更普遍。最后，还有自豪感。它存在于家庭、城市、国家以及其他各种人的群落中，其结果可能好，也可能坏。这些动机与纯粹的利己主义动机一样，都是普通人性的一部分。

基于上述原因，眼下生活在较文明社会的大多数人，其绝大部分行为都采取了对他人和对自身同样有益的方式。这并不是因为道德法则告诫人们要无私，而是因为在他们生活的社会，他们的冲动和欲望促使他们去这么做。显然，更好的体制、更好的感情教育和更客观公正的社会舆论，将会使已经因人们的行为而提升的社会福祉再次获得大幅增加。正是出于这样的原因，而不是为了恢复非理性制裁的信仰，我们必须寄希望于伦理学的发展。

(1)　亚当·斯密的《国富论》里有句名言：“我们所期待的饭食，不是来自屠夫、酿酒商或者面包师的乐善好施，而是来自他们对自身利益的关注。”——译注

下部　激情的冲突

一　从伦理学到政治学

我们在前面几章里讨论的多少有些抽象的伦理问题，如果放在一个不太了解人类历史的人面前，可能会让此君觉得，通往普世满足的道路看起来好像轻而易举又一目了然。唯一要做的，就是让激发个体行为和集体行为的种种欲望成为共可能的欲望，而且其本质不会对他人的欲望造成妨碍。抛开一些相对不值一提的例外不谈，采取一切手段确保如此并非不可能。人的欲望并不是一成不变的，会受到境遇、教育和机会的影响。凭借我们现在掌握的技能，通过传播经济学家和社会学家掌握的知识，更具破坏性的激情可以被置于一个位置，这个位置并不比那些把人引向私自杀人的激情当下所占据的位置更为重要。如果做到了这一点，那么整个世界都可以在不久的将来获得一定程度的满足，快乐将遍布四方，这是有组织的人类社会滥觞以来所未见的。

然而在真实世界里，情况并非如此。综观过去和现在，人类行为的出发点大都是为了打败他人。除了权欲、争斗、仇恨，恐怕我还得补充一点，那就是幸灾乐祸。这些情绪如此强烈，以至于不但支配了社会的行为，还引发了对反对者的仇恨。耶稣基督要人们彼此相爱，却引来了暴徒的狂怒，他们叫嚣着：“把他钉死在十字架上！把他钉死在十字架上！”从那以后，基督徒一直追随的是暴徒，而不是基督教的创立者。非基督徒也不甘落于人后。苏联的马林科夫和美国的麦卡锡⁽¹⁾参议员都秉持着要把耶稣基督钉死在十字架上的那种暴徒精神不断作恶。智力并没有被用来驾驭激情，而是赋予其更大的施展空间。早在人类文明萌芽时就有恃强凌弱者，这才形成了奴隶制。几乎所有的农业社会里，苦活累活都交给了妇女，这并非因为她们比男子更适合做这个，而仅仅是因为她们没有男人强壮，所以不得不接受这种安排。回望整个人类历史，权力一直分给强者过多的好东西，而留给弱者的是终生辛劳与不幸。

争斗同样是灾难性的。我正在思考的并非温和的对抗，诸如个人之间对于财富和社会地位的竞争，而是有组织的集团之间的对抗，后者正是战争的源泉。

我们不可以说，从整体来看，全世界在这些问题上已经有所改进。当人口数量很少，社会组织还没有成形之时，有饥饿，有来自野兽的威胁。可是，在预先思考成为一种习惯之前，在没有饥饿和危险的日子里，人们可能是幸福的。随着社会变得更加组织化，对大多数人来说，无忧无虑的幸福的时间段变得日益稀少。在我看来，过去人类苦难的总量比不上近25年的。在这25年里，纳粹试图灭绝犹太人，饥饿夺去了数百万俄国农民的生命，还有历次大清洗以及规模庞大的劳改营。而且，好像这些还不够，过去几年里，同样的一套体系延伸到了中国。很难假装西方诸国正在通过提升国民的幸福程度来纠偏，因为战争的恐怖威胁就悬在他们头顶上，这场战争不仅有原子弹和氢弹，还有现代战俘营和集中营已经启用的所有最新的残酷手段。

一旦了解了从金字塔矗立起来到今天的历史，对于任何有人性的人而言，都无法感到欢欣鼓舞。各个时代都有人看到了什么是善，但都没能成功地改变人类的行为模式。佛陀与基督都教导人们爱众生，然而到头来印度人偏爱的却是湿婆。圣方济各所传的教义是温和的，而他的亲传弟子们却为一场极为野蛮的战争招募新兵。人的天性中有着某种凶残的狂热，这种倾向极为强烈，反对它的人几乎总是招人恨的，而整个道德体系和神学体系的建立就是为了让人们觉得野蛮行径也是高贵的。

这样的探讨使得把伦理学应用于政治学非常困难——困难到有时候看起来几乎是徒劳的。然而我们已然面临人类历史上的这样一个时刻：有史以来第一次，单就人类的种族延续而言，都将取决于人类能在多大程度上学会接受伦理学思想。如果我们继续纵容种种极度危险的激情扩张，那么我们日益增长的技能必定会把我们所有人都拖入灾难之中。因此，我们必须增强信心，寄希望于人类即使到了灭顶之灾降临前的最后一刻还是会停下来反思，并意识到为了人类的存续，让我们讨厌的人过得幸福算不得付出了什么高昂的代价。

极度危险的激情看似带来了真正的幸福，实情却并非如此。奴隶主整日担心奴隶会揭竿而起，敌对的武装国家成天害怕输掉战争。所有发不义之财的人都不得不压制自己，免得过于慷慨大方，以致对人类生活中最大的乐趣一无所知。

接下来的几章，我们会关注人类进入文明社会以来，有组织的激情所引发的冲突以及这些冲突导致的不幸；探讨千百年来人们运用自己的智慧创造的世界，为什么只有少数人乐在其中，而大多数人却境遇凄惨，过得猪狗不如。如果不弄清事情何以至此，我们就别想找到任何办法让伦理学原理发挥作用。尽管下面几章中有些内容可能看起来很阴暗或者容易令人沮丧，但这些内容的唯一目的就是找出人类能让自己快乐起来的方式。这个问题不会得不到解决，因为归根结底，人们终究是为了谋求自身利益的满足。如果这个世界出了什么问题，只有极少数人会更加高兴。不错，在这极少数人当中，有些是大权在握的；而人们多半是被蒙蔽了双眼才会把权力交到他们手上。正是我们的智慧使世界陷入了如今这种岌岌可危的境地，而我们的认知以为激情是不可改变的。实际上，它并非不可改变，而且改变它所需的技能要比用于元素嬗变的技能少。我无法让自己相信，已经在一些领域展示了非凡技能的人类，在另一些领域却是无可救药的愚蠢，以至于坚决要自我折磨和自我毁灭。我们这个时代是阴暗的，但或许它所激发出的种种恐惧可以成为智慧的源泉。如果真是这样，那么在危机四伏的未来岁月里人类必须避免使自己陷入绝望，并且始终相信会有一个比过去任何时刻都美好的明天。这并非痴人说梦。只要人类做出了这样的选择，那它就会成真。

(1)　可参见百度百科之“马林科夫”和“麦卡锡主义”词条。——译注

二　于政治至关重要的激情

我对政治理论的探讨将从这个主题开始，因为我认为当代大多数关于政治和政治理论的讨论都没有充分考虑心理因素。经济现象、人口统计数据、宪政组织等都已被详尽地阐述，要知道朝鲜战争爆发时韩国有多少人、朝鲜又有多少人毫不困难。如果你查对了书，你就能确定双方的人均收入是多少，军队规模有多大。可是，如果你想知道一个朝鲜人究竟是怎样的人，一个朝鲜人和一个韩国人之间是否存在什么明显区别；想知道他们各自的人生追求，有什么不满、希望或者恐惧；概括来讲，就是“支撑他们的动力”究竟是什么，那么你就算翻遍工具书也是枉然。所以，你无法看出韩国人是热烈欢迎联合国机构的到来，还是宁愿跟北方的亲人统一。你也猜不出他们是否愿意放弃土地改革来换取投票权，在一些他们从来没有听说过的政客中选出领导人。这样的问题一再被身居遥远首都的政要们忽略，令人失望。如果政治要变得科学一点，如果不想让事情常常出乎人们意料，我们的政治学思考必须要更加深入地洞察人类行为的源头。饥饿对于人们的口号究竟有多大影响？两者的效力将如何随着你饮食中的卡路里上下波动？如果一个人给你民主，另一个人给你一袋粮食，那么饿到什么程度你才会选择粮食而不是选举权？这样的问题几乎无人问津。不过，让我们暂且忘了朝鲜人，探讨一下人类吧。

人类的一切行为都是受欲望或者冲动驱使的。一些极为热心的道德家提出了一种彻头彻尾的谬论，说为了责任和道德原则而抵制欲望是可能做到的。我称此为谬论，并不是因为从来没有人是出于责任感行事，而是因为除非此人渴望做个尽职尽责的人，否则责任对他毫无影响。如果你想要知道人们会做什么，那么你必须不仅知道（或者主要是知道）他们的物质条件，还要知道他们的整个欲望体系及其相对优势。

有些欲望尽管非常强大，通常却并不具有任何政治上的重要性。大多数人在人生的某个阶段都渴望结婚，但一般说来，他们不必采取任何政治行动就可以实现。当然也有例外，强掳萨宾妇女⁽¹⁾这个例子刚好能说明问题。开发澳大利亚北部的进程曾一度严重受阻，就因为本该好好干活的一帮男人血气方刚，受不了没有女伴的光棍生活。不过，这类例子并不常见，男女之情一般对政治没有多大影响。

具有政治意义的愿望可以分为两组：首要的和次要的。前者包括生活必需品，如食物、住处和衣服。当这些东西变得非常匮乏时，人们为了获取它们会竭尽全力或者不惜一切代价地诉诸暴力。据研究早期人类社会历史的学生们说，基于四个彼此独立的因素，阿拉伯半岛的旱灾使得百姓如潮水一般涌入周边地区，并带去了巨大的政治、文化和宗教影响。其中最后一个因素就是伊斯兰教的兴起。日耳曼部落从俄国南部逐渐扩张到英格兰，又从那里去了旧金山，也是出于类似动机。无疑，对食物的渴望过去是，现在也依然是重大政治事件的主要起因之一。

而人区别于其他动物的一个非常重要的方面，就是人有一些欲望可以说是需索无度的，永远也不可能完全满足，即使进了天堂里也不会罢手。蟒蛇饱食一餐后会睡觉，等到需要再次进食时才会醒过来。大部分人类并不像这样。阿拉伯人本来过着吃几个椰枣就能果腹的简朴生活，可是当他们获得了东罗马帝国的财富，住进无比奢华的宫殿时，并没有因为以前的节俭习惯就变得束手束脚。饥饿不再是一个动机，因为只要他们稍稍点个头，希腊奴隶就立刻会端上精致的菜肴。让他们活跃起来的欲望，具体说来有四种，我们可以称为贪得无厌、争强好胜、虚荣心和权欲心。

我想，贪得无厌这样一种动机，即希望尽可能占有更多物品或者物品的所有权，其源头是恐惧与对生活必需品的渴望交织在一起的某种东西。我曾经遇到过两个来自爱沙尼亚的小姑娘，她们差点儿在一场大饥荒中饿死。住进我家之后，她们原本不应为食物发愁，可是她们一有空就去邻居的田里偷土豆，然后贮存起来。洛克菲勒幼年时过过穷日子，成年后仍然维持节俭的生活。同样，坐在拜占庭丝质长沙发椅上的阿拉伯酋长也不会忘记沙漠，即便他们拥有的财富已经远远超过了生理需求的内容。然而，不管心理学怎么解读贪得无厌，谁也不能否认它是重要动机之一，特别是对于有权势者而言，正如我前面所说，它是永无止境的动机之一。无论你拥有多少，你总是希望获得更多。满足就像是个梦，永远让人可望而不可及。

尽管贪得无厌是资本主义制度的主要动力，但是在征服饥饿之后还剩余的动机中，它却绝非最强大的一个。争强好胜是一个更强有力的动机。在伊斯兰世界的历史上，各个朝代一再发生惨剧，因为苏丹不同妻妾生下的儿子们各执己见，从而引发内战，导致生灵涂炭。类似事情在现代欧洲也时有发生。英国政府极为不智地准许德国皇帝⁽²⁾出席斯皮特海德的海军检阅仪式，这时候皇帝脑子里冒出来的想法并不是我们想要他有的那种，而是“我一定得拥有一支海军，和外祖母的一样棒”。我们此后的一切麻烦都来自这个想法。如果人们总是贪得无厌甚于争强好胜，那么大家的日子会比现在好过一点。可事实是，很多人只要能确保完全毁灭自己的对手，哪怕自己陷入穷困也乐意。因而有了今天的税制。

虚荣心也是一种威力巨大的动机。经常和儿童打交道的人都知道孩子是如何一边不停地做着怪动作，一边说“看我的”。“看我的”是人们内心最基本的欲望之一，它可以表现为无数种形式，从逗人一乐到追求身后的不朽声名。文艺复兴时期，意大利有位不受重视的王子，在他奄奄一息之际，牧师问他这辈子有什么要忏悔的。“是的，”他说，“是有这么件事。有一次皇帝和教皇同时来访，我把他们领到我家的塔顶去看风景，可是我错过了把他们一齐推下去的机会。要是这么干了，我就会名垂青史。”至于牧师是否免除了他的罪，历史没有相关记载。虚荣的麻烦之一在于，它会随着获得的满足而不停增长。人们谈论你越多，你就越希望被人谈论。被判死刑的杀人犯在获准观看有关其案件的新闻报道时，如果发现哪家报道得不够翔实，就会大为恼怒。而且，报道此案的报刊越多，他对不够翔实的那家的恼怒就越甚。政客和文人也是一样。他们越是有名，有关他们的新闻报道就越难令他们满足。下至3岁小孩，上至皱皱眉头世界就要为之颤抖的君王，虚荣心对于整个人类生活的影响怎么描述都不算过分。人类甚至大不敬地认为神也有这样的欲望，并想象着神也渴望不断被人赞美。

可是，尽管我们已经探讨过的各种动机影响巨大，还有一种动机比它们更甚。我指的是权欲心。权欲和虚荣一脉相承，但并不是一回事。虚荣心需要荣耀去满足，没有权力而有荣耀是很容易做到的。在美国最为荣耀的人是电影明星，可是声名狼籍的非美活动调查委员会⁽³⁾一下子就把他们打回了原形。在英国，国王比首相更为尊贵，可是首相比国王更有实权。很多人宁愿荣耀加身而不是权力在握，可是若论对重大事件的影响力，总体说来，他们远不如那些更看重权力而不是荣耀的人。1814年，布吕歇尔⁽⁴⁾看到拿破仑的皇宫后说：“他莫非是个大傻瓜，拥有了这一切还不够，还想要莫斯科！”拿破仑肯定不会没有虚荣心，如果不得不二选一的话，他更愿意要权力。这种选择在布吕歇尔看来很愚蠢。权力与虚荣一样，是永远无法满足的。只有无所不能的权力才能完全满足它。事实上，精力旺盛的人尤其容易染上这种恶习，权欲的偶尔实现与权欲发生的频率完全不成比例。确实，到目前为止，权欲心是大人物最强大的人生动力。

拥有权力越久，权欲心就会越甚；芝麻小权如此，专制君权亦如此。在1914年以前的幸福日子里，富家女子可以仆从成群，她们于家庭事务上行使权力所得到的乐趣会随着年纪稳步增加。贵族政权也是这样，随着当权者不断体会到权力赋予的快乐，他们会变得越来越专横。凌驾他人的权力会在强迫他人做不愿做的事情时得到彰显，因而权欲熏心的人更愿意把痛苦加之于人，而不是允许人们得到快乐。如果你以某个正当理由向你的老板请假，拒绝你比答应你更能让他感觉自己大权在握。如果你申请建筑许可证，显然说“不”比说“行”更能让管事的小官员感到愉悦。正是这类情形使得权欲心变成了如此危险的一种动机。

但是，权欲心也有可取之处。我认为，对知识的追求主要是受权欲的驱使，于是才有了科学技术的进步。政治上也是如此，改革者可能与暴君有着同样的权欲。对权欲作为一个动机全盘否定是完全错误的。这种动机会引导你做出有益之事或有害之事，取决于社会制度以及你的个人能力。如果这个人拥有理论能力或者实践能力，那么他会对知识或者技术有所贡献，一般说来，他的行为会是有益的。如果你是个政治家，那么你可能会受到权欲的驱使，但通常权欲心会融入你想成就某件大事的愿望中，出于某种原因，你更喜欢这种现状。比如像阿尔西比亚德斯⁽⁵⁾这样的名将可能并不在意为谁打仗，而大多数的将军更愿意为祖国效力。可见，除了权欲之外，还有其他动机。政客可能是墙头草，总是哪边选民多就站在哪边，但大多数政客会在两党中有所偏向，并使自己的权欲心服从这一选择。在形形色色的人身上会看到近乎纯粹的权欲心。一类是善于把握机遇的军人，拿破仑就是个完美的例子。我认为，拿破仑选择法国而非科西嘉并不是出于意识形态上的偏好，可是如果他选择在科西嘉称帝，他就不会成为一代伟人，像他假装自己是法国人之后那样功业煊赫。⁽⁶⁾然而，这类人物算不上无懈可击的例子，因为他们也从虚荣之中获取了巨大的满足。最好的例子非幕后操纵者莫属——这类掌权者一向藏在帝王宝座的背后，不为人知。“这些傀儡哪里知道究竟是谁在幕后发号施令啊！”只要一想到这些，他们就暗自沾沾自喜。荷尔斯泰因男爵，从1890年到1906年一直控制着德意志帝国的外交政策，他把那种对权力的迷恋表现得淋漓尽致。他住在贫民窟里，从不在上流社会露面；对皇帝也避而不见，唯有一次实在拗不过皇帝的再三请求才见了；他婉拒宫廷活动的一切邀请，理由是没有去这种场合的礼服。可是，他刺探到的秘密使他能够胁迫总理大臣以及皇帝的许多近臣。他要挟这些人并不是为了获取财富、名声，或者其他任何显而易见的好处，而仅仅是为了迫使国家的外交政策如他所愿。东方国家里，这样的人在宦官当中并不少见。

现在，我来谈谈其他动机，尽管从某种意义上说，它们没有我们已经探讨过的动机那么重要，但仍然具有相当的重要性。首先是追求刺激。人类比动物优越之处表现在他们会感到厌倦，尽管在观察动物园里的猿类时，我有时会想它们或许也有这种厌倦情绪的萌芽。无论如何，经验还是证明了摆脱厌倦是几乎所有人类真正的强烈欲望之一。当白人最初和某个未开化的野蛮民族打交道的时候，他们向后者提供了各种恩惠，从福音书的教诲到南瓜饼。然而令我们深感遗憾的是，大多数野蛮人接受这一切的时候无动于衷。在我们带给他们的礼物当中，他们真正看重的是醉人的烈酒，这些酒让他们平生第一次在短暂瞬间产生了幻觉，感觉活着比死了好。红种印第安人在还没有受到白人影响时，就学会了抽白人的烟斗，他们抽起来不像我们这般平静，而是一通狂吸，竟至昏了过去。当尼古丁造成的刺激消失后，一位爱国演说家就会鼓动他们去攻击邻近的一个部落，这么做给他们带来的快乐，就像我们（这一点因脾性而异）从赛马或者大选中获得的那种快乐。赌博的快乐几乎完全来自追求刺激。于克神父⁽⁷⁾如此描写冬天聚集在长城上的中国商人：豪赌，直至输光所有现金，然后输光所有货物，最后输光全身衣服，赤身裸体，冻死街头。我认为，文明人和原始的红种印第安人一样，主要都是追求刺激，正是这种心理使得老百姓在战争爆发时一片鼓掌欢呼；这种感觉和看足球赛的感觉完全一样，只不过其后果有时候要稍稍严重一些。

要确定追求刺激的心理根源不是件容易的事。我倾向于认为我们的心智构造是与人类靠狩猎为生的阶段相适应的。那时候，一个男人带着非常原始的武器，花上整整一天去追踪一头鹿，希望饱餐一顿，然后在傍晚成功地把死鹿拖回自己的洞穴，带着疲倦心满意足地躺下。他的妻子收拾鹿肉，烧熟；他昏昏欲睡，骨头酸痛；肉香充溢着他意识的每个角落。最终，在一顿饱餐之后，他酣然入睡。在这样一种生活当中，他既没有时间，也没有精力感到厌倦。可是当他开始从事农业生产，并让妻子干田里的一切重活以后，他便有时间顾及人生的虚荣，编创出种种神话和哲学体系，梦想来世会永远在瓦尔哈拉⁽⁸⁾捕猎野猪。我们的心智构造是适合重体力劳动的生活方式的。年轻时，我总是在假日里徒步旅行，一天走25英里，夜幕降临时我不需要任何东西帮我摆脱厌倦，因为坐下来的喜悦已经足够了。但现代生活不可能按照这些需要耗费体力的方式进行。大量的工作都是坐着干的，绝大部分体力活只活动几块特定的肌肉。当伦敦人聚集在特拉法加广场，对政府决定让他们去送死的声明长时间高声欢呼时，如果那天他们都走了25英里的话，他们就不会有这番举动。可惜，这种医治好战症的方法是不现实的，如果人类想要生存下去——也许这并不是他们想要的——就必须找到其他方式，以获得一条无害的途径去发泄富余的体力，后者正是导致他们去追求刺激的罪魁。在这件事上，无论是道德家还是社会改革家都考虑得太少了。社会改革家认为他们有更重要的事情要考虑，而道德家对所有允许存在的发泄追求刺激的欲望的途径都极为担心，不过他们真正关心的是罪恶。如果我们可以相信自己耳朵的话，舞厅、电影院、这个爵士乐时代，无不是通向地狱的入口，我们最好在家闭门思过。我发现自己无法完全认同发出这些警告的那些正人君子。魔鬼有很多形式，有的旨在欺骗年轻人，有的旨在欺骗年长者和严肃的人。如果是魔鬼在诱惑年轻人耽于享乐，难道不会是同一个魔鬼在劝说老人谴责年轻人享乐吗？谴责难道不会是一种只适合于老年人的刺激形式吗？难道它不会是一种毒品，像鸦片一样，需要不断加大剂量才能产生想要的效果？从谴责电影院的邪恶开始，我们被一步步引导去谴责对立的政党、南欧佬、意大利佬、亚洲佬，简而言之，除了自己所在团体的成员之外的每个人，这难道不让人害怕吗？当这样的谴责散布开来，战争就会爆发。我还从来没听说过哪个战争是从舞厅开始的。

追求刺激这个问题的严重性在于它的许多形式都是极具破坏性的。在沉溺于酒精或者赌博的人那里，它是毁灭性的。当它以暴民暴乱的形式出现时，它是毁灭性的。尤其是当它引发战争时，它是具有毁灭性的。寻求刺激是如此强烈的一种需要，如果身边没有无害的发泄途径，那它一定会找到这类有害的途径来发泄。现在，只要在宪法允许的范围内，体育运动和政治活动中就能找到一些无害的发泄途径。可是这些还不够，尤其是政治活动，它最具刺激性，危害也最大。文明生活已经完全驯化了，如果要使之稳定，就必须为我们远祖从狩猎中得到满足的那种冲动提供无害的发泄途径。在人少兔多的澳大利亚，我看见老百姓熟练地屠杀了几千只兔子，他们用这种原始的方式来满足原始的冲动。但是在伦敦或纽约，人多兔少，必须找到别的方式来满足原始的冲动。我觉得，每座大城市都应该有人造瀑布，使人们可以乘坐不结实的独木舟从瀑布上冲下来；还应该有一些游泳池，里面布满了机械鲨鱼。一旦发现谁鼓吹打一场先发制人的战争，就应该判他每天跟这些制作逼真的怪物共处2个小时。更重要的是，应该把体罚作为对追求刺激的一种具有建设性的发泄途径。在这个世界上，没什么能比灵光乍现的发现或者发明更让人兴奋，能够经历这样时刻的人比我们有时候以为的要多得多。

有两种紧密联系的激情与许多其他的政治动机交织在一起，很遗憾，这两种激情就是恐惧和仇恨，而且很容易在人身上产生。我们恨自己惧怕的东西是很正常的，而我们恨的东西通常（但并不总是如此）又会让我们惧怕。我认为这可能在原始社会很常见：那时候的人对任何不熟悉的东西都会又怕又恨。他们有自己的部落，最初规模很小。在一个部落内，除非有某种特定理由引起的敌意，否则所有人都是朋友。其他部落的人都是潜在的或者已经交恶的敌人，如果某个敌人无意中迷了路，误闯了进来，就会被杀。他们会根据具体情况来决定是避开一个外来部落，还是对其动武。我们对于外国人的本能反应今天仍然受这样一种原始机制的支配，一个从来没有游历过的人看到外国人，就像野蛮人看到其他部落的人一样。可是游历过的人或者研究过国际政治的人会发现，如果自己的族群想要欣欣向荣，就必须在某种程度上和其他族群联合。如果你是个英国人，有人对你说“法国人是你的兄弟”，那么你的第一反应会是“胡说八道，他们爱耸肩，说法语。我甚至听说他们吃青蛙”。如果这个人向你解释说，我们和俄国人可能必有一战，若是这样，我们得守住莱茵河防线⁽⁹⁾，要想守住莱茵河防线，就离不开法国人的帮助，这时候你才会开始明白他说的“法国人是你的兄弟”到底是什么意思。可是，如果某个旅伴接着说，俄国人也是你的兄弟，那么他就很难说服你，除非他能证明火星人就快打过来了。谁恨我们的敌人，我们就爱谁，如果没有敌人，我们几乎没谁可以爱了。

不过，这一切只适用于人们对待他人的态度。你或许以土地为敌，因为它吝于向人类提供粮食；你或许视大自然母亲为敌人，把人类生活想象成与大自然的抗争。若是人们如此看待生活，全人类的团结合作就会很容易实现。想让人们形成这样的生活理念并非难事，只要学校、报纸和政客能以此为己任。可是，学校灌输爱国主义，报纸煽动人们的情绪，政客一心只想赢得连任。因而这三者谁都无法将人类从自相残杀中解救出来。

对付恐惧的办法有两种：一种是减少外部危险，一种是培养斯多葛学派式的承受力。只要不必立即采取行动，我们就可以通过转移对导致我们恐惧的事物的注意力来增强这种承受力。战胜恐惧极为重要。恐惧本身是有辱人格的，它很容易演变成一种不能自拔，引发对所怕事物的仇恨，进而导致过度的残忍。没有什么比安全更有利于人类了。如果可以建立一个国际体系来驱除人们对战争的恐惧，就可以极大极快地提高人们的日常精神状态。当前，恐惧笼罩世界。原子弹和细菌弹，无论是在共产主义分子还是资本主义者手中，都令华盛顿和克利姆林宫心惊胆战，同时也将人类一步步逼向深渊。要改善现状，第一步，也是关键一步，就是得找到消除恐惧的办法。当今世界陷入了意识形态之间的对抗，导致冲突的一个显见的原因就是想让己方的意识形态压倒对方的意识形态。我认为，此处的基本动机和意识形态并无太大关系。意识形态无非是一种把人们划为不同集团的手段，其间产生的激情与敌对集团之间表现出的那些激情不过是同一种东西。……假如俄国人依然信奉希腊东正教，假如他们实行议会制，假如他们有完全自由的新闻媒体，每天辱骂我们，可是只要他们仍然拥有现在这般强大的军事力量，只要我们觉得他们怀有敌意，还是会仇恨他们。当然，信仰上的互相厌恶是确实存在的，这也会引发敌意。但我认为这是群体情绪的一个组成部分：持有不同神学观点的人会有些怪异，任何奇怪的东西都必定是危险的。实际上，意识形态一致是人们形成群体的途径之一，而且心理上也会大同小异，尽管这个群体可能已经形成。

你可能觉得我只讨论了坏动机，或者充其量从伦理角度讲是中性的动机。我想，通常而言，恐怕这些动机要比较为利他的动机更强大，但我并不否认利他动机的存在，可能偶尔还发挥了作用。19世纪早期英国的反奴隶制运动无疑是利他的，也产生了深远的影响。该运动的利他主义通过下列事实可见一斑：1833年，英国纳税人付给牙买加地主好几百万英镑，作为其解放奴隶的补偿；在维也纳会议⁽¹⁰⁾上，英国准备做出巨大让步，希望以此促使其他各国放弃奴隶贸易。这些是过去的例子，而在今天，美国人做出了同样引人注目的举动。不过，我不想深入探讨，以免卷入当前的种种争议。

我认为同情作为一种由衷的动机是毋庸置疑的，有时候一些人会因为另一些人在受苦受难而感到不安。正是因为同情，人道主义在过去一百年间取得不错的进展。听说精神病人被虐待，我们感到震惊，于是就有了现在这许多精神病院，他们在那里不会被虐待。西方国家的囚犯按理说不应该遭受酷刑折磨，如果真是如此，一旦被曝光，公众就会抗议。我们反对像《雾都孤儿》里描绘的那样对待孤儿，新教国家反对残忍对待动物。通过上述所有方式，同情产生了政治影响。如果能驱除对战争的恐惧，其影响将会有更大的提高。也许人类未来最大的希望就在于想方设法地扩大同情的广度，加强同情的力度。

综上所述，政治学更关注族群而不是个人，因此，对政治殊为重要的激情是特定群体内的不同成员可以共同体会到的感受。政治体系必须建立在一个广泛的本能机制上，即群体内部成员互相合作，而对其他群体保持敌意。群体内部的合作从来都不会尽如人意，有的成员不遵守群体规则，不合群，甚而是害群之马。他们会低于或者高于整个群体的平均水平，其中包括愚民、罪犯、先知及发现者。一个明智的群体会学着包容那些有过人之处者的怪癖，同时，对待低能者尽可能不那么残忍。

至于和其他群体的关系，现代技术已然在人类的自身利益和本能之间造成了某种冲突。古时候，两个部落一旦开战，一个会消灭另一个，然后吞并它的地盘。胜利的一方对整件事极为满意。杀戮并不费什么劲，带来的刺激却很可观。因此，难怪战争会一直此起彼伏。不幸的是，我们今天怀有的仍然是适合这种原始战争的情绪，而战争的实际操作已经彻底改变了。现代战争中，消灭一个敌人都要付出高昂的代价。如果你想想在刚刚过去的二战中有多少德国人丧生，战胜国的人民又为这场战争缴纳了多少税款，就可以用长除法算出杀死一个德国人的代价，你会发现这个数字相当可观。在东方，德国人的对手赶跑了战败国的民众，占领了他们的土地，与古人从战争中捞到的好处如出一辙；然而西方的战胜国并没有得到这些好处。从经济角度来看，现代战争显然不是一笔赚钱的生意。尽管两次世界大战我们都赢了，可是如果它们没有发生的话，我们应该比现在富裕得多。如果人人都只关注自身利益（现实并非如此，个把圣徒除外），那么人类就会互相协作。于是，世界上将不再有战争、陆军、海军和原子弹，也不再有大批的党派喉舌受雇来对A国人洗脑，让他们与B国作对，反之亦是如此。也不会再有大批官员守在国境线上，阻挠外国书籍和外国思想入境，而不管这些东西是多么优秀。不会再有为庇护本国小企业而设置的关税壁垒，在这些行业大企业会更有经济效益。如果人们想让自己幸福与想让邻居受苦是一样的热切，那么这一切都会很快发生。可是，你会问我，这些乌托邦的梦想到底有什么用？道德家教导我们不要只为自己考虑，但我们若是遵从这些教导，人类恐怕看不到下一个千年。

我不想以一种貌似愤世嫉俗的口吻结束本章，也不否认有些东西要比自私美好，并且有些人已经做到了。但我还是觉得，一方面，在少数情况下，比如涉及政治的时候，很多人是可以抛却个人私心的，而另一方面，如果把自私理解成一种追求自身利益的觉悟，那么很多时候人们都可直接归入自私一类。

在导致人们只顾自己利益的情形里，大多数时候他们都深信自己这么做是为了理想。很多所谓的理想，不过是披着仇恨或者权欲的伪装。当你看到人们被一些看似高尚的动机所支配时，最好透过表象问问自己，究竟是什么让这些动机产生如此大的影响。原因之一是：人们太容易被高尚的表象蒙蔽了，这种现象值得从心理学角度去探讨，就像我一直在做的那样。总之，我会说，如果我所说的是对的，那么要让全人类都幸福，最需要的一样东西就是智力。当然，这终归是个乐观的结论，因为智力是可以通过已知的教育手段来培育的。

(1)　根据罗马神话传说，萨宾人是居住在阿比奈斯山脉中央的古意大利民族，而罗马帝国的缔造者、部落领袖罗慕路斯早就觊觎萨宾女人，于是在邀请他们参加宴会时悄悄打入萨宾城，抢去许多年轻美貌的妇女，从此双方战争不断。此为西方古典主义油画的经典题材。——译注

(2)　指威廉二世，英国维多利亚女王的第一个外孙。1897年出席庆祝女王登基60周年的英国皇家海军检阅仪式深受触动，此后大力发展德国海军，为一战的爆发埋下伏笔。——译注

(3)　美国国会众议院1938年设立，由以反共著称的得州参议员M·戴斯任主席，故亦称戴斯委员会。其会员大多为右翼反共分子，名为调查法西斯主义、共产主义及其他组织“违反美国利益”的“非美”活动，实为反共、反民主机构。1945年成为众议院常设机构，加紧迫害活动，1947年制造了迫害好莱坞电影工作者的案件，300多名文艺界人士受株连。1975年被撤销。——译注

(4)　1742—1819，普鲁士元帅，1814年3月打败法军，进占巴黎，迫使拿破仑第一次退位。——译注

(5)　前450—前404，雅典杰出的政治家、演说家和将军，在伯罗奔尼撒战争期间数次易主，由雅典叛逃斯巴达，继而叛投波斯，直到雅典的政治盟友把他召回。——译注

(6)　拿破仑早年曾经热烈支持自己的家乡科西嘉脱离法国独立。——译注

(7)　1813—1860，法国天主教传教士，他描绘中国、鞑靼等地的旅行记激发了欧洲对于中亚的兴趣。——译注

(8)　瓦尔哈拉是北欧神话中奥丁的宫殿之一，设有盛筵飨待那些战死者，筵席上有美味的野猪肉和香浓的羊奶蜜酒。这是以勇敢为无上美德，以战死为无上光荣的北欧人心目中最理想的生活方式。——译注

(9)　即东西德的分界线。——译注

(10)　1814—1815年在奥地利维也纳召开的欧洲外交会议，奠定了一战以前的欧洲政治框架。——译注

三　预见和技能

人在各个方面都和其他高等哺乳动物有所不同，如果由人来判断的话，我们会认为，无论哪个方面人都比其他动物高级。人和动物的区别与先天的冲动和情绪并无太大关系。一个刚刚出生的婴儿和一只刚刚出生的小狗或小猫相差无几，只不过相比之下更加无助。饥饿、哭号、发怒、吃饱，这样一个过程在人类的幼儿身上和在其他哺乳动物的幼崽身上可谓大同小异。人类之所以在动物王国里出类拔萃，并不单单靠原始的激情与冲动，而在于特定的一系列能力，这些能力可以分为两大类，一类属于智力，一类属于想象力。智力和想象力都能在不对激情进行根本性改变的情况下，为其提供新的宣泄途径。令人郁闷而又困惑的是，尽管智力和想象力能使人们找到新的途径去满足欲望、释放冲动，但到目前为止，这两者都没有使人类更幸福，反而使人类的幸福感还停留在猿类刚开始进化为人的那个阶段。试比较两种典型的个体：一个是热带雨林里的猴子，像玩杂耍一样熟练地从一根树枝荡到另一根树枝，采集香蕉和椰子，无拘无束地享受着穿梭其间的所有喜怒哀乐；另一个是城里某公司的员工，住在沉闷的郊区，在自然醒之前早早被闹钟叫醒，急匆匆地扒几口早餐，因为害怕惹上司不高兴而整天诚惶诚恐，晚上再筋疲力尽地回到熟悉的单调生活中。两厢一比，说实话，你还认定人比猴子幸福吗？即便如此，我们所说的这个人也比大多数人类要幸福。他不是亡国奴，不是奴隶、囚犯，没被关进苦役营，也不是饥荒年代的农民。由此可见，人们并没有像他们以为的那样明智地运用自己的智力和想象力。确有一种人类的幸福，完全不同于其他动物的幸福，人类有能力获得，而且有些人也的确得到了。试图回到动物式的纯粹幸福是没用的，因为挨饿或猝死等灾难时不时就会让这种幸福戛然而止，而能够思考的人类，活在这样的危险之中不可能幸福。可是，尽管独属于人类的幸福目前很罕见，却是几乎可以让全人类都拥有的。让人类陷入痛苦的事情是可以预防的，人类也已经知道如何来预防了。那么，为什么还没有行动起来呢？这个问题的答案既可悲，又一言难尽。下面几章将详细阐述。

让我们从一些心理学问题开始探讨，它们对于解释人类的这一巨大的愚蠢问题必不可少。首先，在激情和智力之间存在很大的区别：激情决定了人们会追求哪些目的，智力则帮助他们找到实现这些目的的手段。可是，在激情的范畴里，有一个区别常常被忽略，我指的是冲动和欲望之间的区别。当人们完全无意识地完成一个行为时，这是一种受感情驱使的冲动。首先，存在各种各样的条件反射；此外，当人们被无法控制的激情冲昏头脑时也会做出各种事情。一个人盛怒之下所做的事，如果他能思索片刻，就会意识到很不明智。一个渴得要命的人可能猛灌一通，直至严重伤及其健康。一个盼着能继承叔叔的遗产却又恨这个阔佬叔叔的人，可能偶尔会不禁流露出自己的恨意。由此可见，我们的行事都受到不可抗力的影响，就像我们忍不住打喷嚏或者咳嗽一样——大多数时候是这样，但并非全然如此。另一方面，有意识的欲望首先想到的是一种它所希望实现的情况，然后寻找手段使其成真。如果有意识的欲望占了上风，就能控制住人的冲动，因为冲动经常引发一些在有意识的欲望看来很不明智的行为。然而，这种控制是有限的。如果是一个强烈的冲动，控制起来会非常痛苦，而且当事人也不太愿意承认一旦控制不住就会导致灾祸。酗酒和吸毒的瘾君子都是很明显的例子，但还有很多例子，虽然没那么明显，却重要得多。对自己受到的伤害表示愤慨会令人愉快；把自己的失利归咎于敌人的阴谋诡计亦会令人愉快；在激情的支配下克服障碍，仿佛一切尽在掌喔，沉迷于这种感觉也会令人愉快。放纵冲动的愉快和抑制冲动的痛苦都是很强烈的，以至于人们在放纵的后果上自欺欺人。“公道必胜”“正义必胜”之类的口号，不过是冲动在向深思熟虑叫板，事实上在一场争执中，双方都会诉诸这类鼓舞人心的谎言，从而得出同样的结论说调解是胆怯的表现。

不能说对冲动的控制超过一定限度是可取的。一些极端的冲动比如杀人，必须由个体进行自我抑制，或者必须由法律予以约束。可是，如果对冲动的控制超过了一定限度，人生就会失去滋味，变得既无趣，又毫无生气。因而必须允许冲动在人生中占据一大块位置，但不应当让它生出个人自我欺骗和集体自我欺骗的巨大体系。可惜现实已然如此。

大体说来，人类会用智力控制冲动，以满足有意识的欲望。这种区别可以用非常简单的行为模式来说明。把食物摆在一只饥肠辘辘的动物面前，冲动会让它吃掉食物，那一刻和未来之间并没有那种有意识的欲望的特征。接下来，在食欲恢复以前，它不会再寻找食物。而人呢，饱餐一顿之后他会意识到自己很快又会再饿，于是就会采取措施来获取下一顿饭食。他这么做，是受欲望而不是冲动的驱使。我不想假装动物的身上没有与冲动相反的欲望，更不想假装人的身上没有与欲望相反的冲动。我想说的是，多亏有了智力，作为冲动对立面的欲望对于人类行为的影响，要多过对动物行为的影响。

智力，在人类历史上的最佳例证主要有两种形式：预见和技能。我们先说说预见。

预见是记忆的一个分支。人类不像动物那样被直接的感性环境所支配。正如我们之前谈论过的，人不饿的时候会回想起饥饿的感觉，因而会贮存食物以防万一。诚然，在某些情况下，动物也贮存食物，比如蜜蜂贮存蜂蜜，松鼠贮存坚果，但我认为我们完全有理由假设它们这么做是出于一种直接的冲动，而不是因为意识到了这些行为日后会产生令人愉快的结果。在交配方面情况也差不多，这一点想必大家都会认可。我从没听说过有人认为动物交配是出自传宗接代的愿望。的确，松鼠把坚果埋起来也是因为直接冲动所获得的快感，这与它交配的出发点是一样的。然而，人类在这方面和松鼠、蜜蜂是不一样的。人的所作所为就算不能让自己立时从中获得愉悦，也仍会去做，因为他们相信这些事会在未来回报他们。有时候，这个未来颇为遥远。《圣经》中，约瑟夫曾警示法老，7个丰年后会接着7个荒年，他劝说埃及国王把丰年里多余的粮食贮存起来，以备荒年之需。当人们开始把铁路修进中西部地区，想通过它将粮食运往欧洲时，从这边翻起第一块草皮，到那边吃上用中西部的庄稼做的第一块面包，当中的时间至少也有这么长。

使得人类生活有别于动物生活的所有理由中，预见是最重要的一个，而且它会随着时间的流逝越来越多地支配人的生活。第一个真正重要的阶段是原始农业时期，它的出现是因为人们在夏天时预知自己会在冬天挨饿。通过政府、法律、军队、工具和现代机器，预见逐步提高了自己的影响力。想想资本在当代的国民经济和国际经济中的重要性吧。有些词，因为人们太熟悉了，所以没有充分了解其意涵就随便使用，“资本”便是其中之一。资本主要是生产消费品的手段，铁路可以作为一个典型例子。铁路不能吃，也不是个可以躺着睡觉的好地方。事实上，它不能实现任何直接的目的，它只是让各种东西更容易运过来供应给人们，而不是说铁路本身会满足人们的需要。至少，服务于人是它的最终目的。鉴于我们经济体系的种种复杂性，铁路还有其他相近的用途，即为铁路建造者营利。可是，长远来说，它不会一直服务于此类目的，除非这个目的能让消费者获得满足，否则，如果铁路的货运量和客运量不足，就无法营利。资本当然还有比铁路或者工厂更抽象的形式。最重要的是，资本出现了信贷形式。然而，无论哪种形式，都涉及延迟当前的消费，以便日后能更多地消费。因此，它们本质上有赖于对其存在的预见。

之所以存在资本利息，也是源于一定程度（但不太多）的事先考虑。假定我有100英镑用来投资，利息是5%，这就意味着，我至少会因为一年后将拥有105英镑而高兴，这是现在就花掉这100英镑的高兴所比不了的。如果我永远都能事先预见到什么，那么任何利率，无论多低，都足以诱使我把钱去投资，而不是一下子花个精光。人们可能会由此推论，在其他条件一致的情况下，人们越是能有所预见，利率就越低。继续探讨下去的话将离题太远，所以我们就此打住吧。

想一想，预见在多大程度上支配了一个普通的文明人的生活。幼年时，他的预见不如大人的多，但大人会把自己的预见强加给他，逼他把大部分时间花在学校，并且不得不做一些自己毫无兴趣的事。而他迟早会意识到，要想谋生，受教育是非常必要的。然后他默默接受了教育过程，不是因为冲动，而是出于预见。待到成年，他就会把时间花在一些要不是为了挣钱，他说什么也不会选择的工作上面。如果他结了婚，成了好公民，就会为了孩子放弃很多乐趣，这同样是源于对孩子未来的预见。除非他有些特立独行，否则他就会管住自己的嘴，只说有助于他被晋升的观点，隐藏一切可能被视为离经叛道的想法。如果他的抱负一如常人，所希望的不过是事业上的成功，他就会被预见支配，在预见的指引下一步步实施。最后，谨小慎微会成为他的一种本能，而其他的本能都萎缩了。这不是我在信口开河。事实上，每个文明国家的人十有八九就是这么度过一生的。

公共事务同样受到预见的支配。我们有法律、警察、公共教育、庞大的政府机构以及陆海空三军，而在整个社会结构的顶部，有少数几个极其聪明的人正在思考怎样才能最有效地消灭和他们作对的国民。的确，还有非常微乎其微的一部分财政支出除了提供消遣外，别无他用。我们建了公园，有的地方放置了秋千和跷跷板供孩子们玩耍；我们还在海边建了突堤和供人散步的空地。可是，即便是公园和突堤也没有完全逃脱令人扫兴的官僚主义者的控制。他们总是张贴醒目的告示不许你做这个，不许你做那个，却几乎从没贴出告示说哪些乐事是你可以做的。

我们谈了预见是如何通过多种方式妨碍人们获得快乐的，可如果像这样结束对预见的探讨，肯定会让人产生误解。尽管我们必须承认在很多方向上人们预见过度，但在另一些甚而是更重要的方向上则预见太少。其中最重要的就是预防战争，增加食物供应和控制人口。这些都是未来必须解决的问题，但如果不是以全新的方式预见，它们就不可能得到解决。在此我又不得不打住，不再深入探讨。

我们说智力主要有两种形式：预见和技能。现在我们要来谈谈技能在人类历史进程中的作用。

技能并不独属于人类，不少动物也拥有各式各样的技能。然而技能在人类身上所起的作用，要远远超过它在其他动物甚而是最高等的动物身上所起的作用，这种差异的程度几乎相当于不同物种之间的差异。

首先要弄清楚的是我们所说的“技能”究竟是什么意思。我所谓的“技能”是指由于一些活动能产生某些影响，人们注意到这些影响后会一再进行这样的实践。我想再补充一点，人们若不是了解了他们所期望的效果，肯定不会进行实践。技能的积累和传承都离不开语言，非常简单的情况除外。语言的起源完全是个谜，没有人知道人从何时开始说话，或者象形文字是什么时候有的，但是很显然，如果没有它们，一个人在有所发现之后要让别人知道他的发现就会困难得多。另一样完全来自史前的东西是火。农业给人类生活带来了首次真正重要的变化，它的到来很可能是意外和预见的共同作用，很快，人类历史由此拉开了序幕。据说（我不知道其中的真实成分有多少），它源于人们把谷子撒在坟墓上供奉逝者的做法。之后，虔诚的亲人们惊讶地发现谷子成熟了，又长出新的谷子。如果从预见的角度来看，亲人们观察到的现象可以视为刻意种植谷物，期望来年丰收。无论这种说法是真是假，早年在尼罗河谷、印度河流域和美索不达米亚平原，原始农业就已经大面积开始，这是有历史记载的，但尚无考古学证据。

驯化牛羊很可能发生在农业萌芽以前。和农业相比，它对人类生活习惯的改变要小得多，因为人们可以照旧过着游牧生活。从一种依靠牛群和羊群的游牧生活，过渡到农民特有的定居生活，这个过程非常缓慢，像外蒙古这样的地方甚至现在还在进行当中。家畜非常有用，比如牛羊之类的，不仅是人的衣食之源，也是牵引力之源，并能在移动中提高人的速度，减少人的疲劳。马在家畜中属于后起之秀，一开始主要用于军事，在骑马的部落和骑驴的部落打仗时，马使得前者拥有了决定性优势。

制造武器的历史可以上溯至史前时期。一开始，它有两个差不多同样重要的用途——打仗和打猎。没有人知道究竟何时我们的祖先变成了肉食者，不过，很显然，哪怕是最原始的武器也能让猎杀动物取肉变得比过去容易。随着时间的推移，武器对于战争的重要性逐渐超越了它对于狩猎的重要性，从阿基米德时代到今天，军事武器的革新已经成为激励科学进步的主要动力。

不同的历史时期，技术进步的速度是极不均衡的。在发展农业和驯化动物之后，再没有什么重要的事可以与此相提并论，这种情况一直延续到近代。在技能方面，五千年前尼罗河谷的农民与一百年以前他们的后人并没有太大区别。然而，过去两个世纪里发生了天翻地覆的变化，首先是在少数几个西方国家，然后逐渐扩展到全世界。这种转变完全有赖于各种新技能的出现。

奇怪的是，零星的知识可以蛰伏好几个世纪，然后突然之间成为文明的关键因素。古希腊人注意到了马格尼西亚城某些岩石的磁性，却未能深究下去，发明水手用的指南针⁽¹⁾。他们还观察到了琥珀具有的某种导电性，可是只有到了我们这个时代，电力才开始在工业技术中发挥作用。很多重大发现是对躁动的好奇心的意外奖励。这方面最好的例子之一，就是首次由贝克勒尔⁽²⁾发现的天然放射现象。他把几块铀盐放进了一个不见光的抽屉，那里恰好有几张照相底片。之后取出底片时，他发现尽管处于一片漆黑中，铀盐还是给自己拍了照。

工业技术极大地提高了农业时代就开始有的一种倾向，即延长一种需求从产生到获得满足的过程。一只动物的觅食活动最多不超过几个小时，而一个农民，哪怕是最原始的那种，即便从开始生产食物到最终吃到它当中间隔几个月也无妨。在当今世界，这一过程变得极为耗时，也更复杂了。农民使用的机器必须通过道路或者铁路从城市的中心运来，制造机器的原材料本身也同样需要往来运输。一般说来，农民并不消费自己种的农作物，它们会被送到磨坊，然后很可能从那儿去到某个遥远的国家。这种预见和技能长期交织在一起，自始至终依赖于精心构建的社会和经济组织，它们可能会在战争期间分道扬镳，引发种种灾难性的后果。从原始温饱状态下的食物采集，到现代农业社会的食物分配，这个过程是如此漫长，其结果又是如此复杂，以至于人们几乎不可能从因智力而发展起来的整个系统中看到并记起一些先天的冲动。

现在，让我们回到本章开始时提到的一个问题：智力的增长，尤其是技能的增长，究竟是提高还是降低了人类幸福的平均水平？人们可能已经预料到提这样的问题是不合理的，既然所有技能都在于发现更简单的方法来满足我们的欲望，那么可能假定，技能的增长想必也就意味着劳动强度的减轻以及满足我们需要的途径更加顺畅。而事实上，在人类历史进程中并非如此。新技能一开始并不是人人都能平等拥有的，几乎总是被一小撮人垄断，用于加强对他人的控制。其结果是，尽管通过新技能获利的只是一小撮人，但大部分人反而变得更容易服从于少数人的权威。农业把耕种者和他的地块束缚在一起，以便对人进行奴役，而且在一切有农业的地方形成一种奴隶制或农奴制，使得土地耕种者的生活和游牧民相比，自由度与幸福度都要低得多。预见催生了政府和军队，两者建立了有利于权力拥有者的财产权，使他们能够过上奢侈的生活；而与此同时，大部分人正在辛苦工作赚取微薄的报酬，过得还不如旧社会的人。随着工业化生产传播到除美国外的世界各地，同样的故事又再不断地上演。先是在英国、法国和德国，然后是俄国、中国和日本，工业化的严酷和残忍程度可谓登峰造极。然而矛盾的是，每一种号称“节省劳动力”的设备都反而增加了劳动时间，减少了劳动者的收入。这些不幸的结果在世界各地出现皆是因为权力分配不均。对付这些人只有一个办法，那就是让全社会更加平等地享有权力。

相比之下，更难对付的是新技能的发展所造成的一种恶。每个存续至今的动物物种，必定会在自己的冲动和环境提供的机会之间维持一定的平衡。当环境在某些方向上提供新的机会时，这种平衡就可能会被打破。熊喜欢蜂蜜，但在正常情况下无法轻易获得。因此，一般说来，它们获得的蜂蜜数量对它们是恰到好处的。可是，如果它们突然学会了养蜂技术，蜂蜜就会变得想要多少就有多少，那么它们想必全都会得重病，甚而整个物种都会灭绝。这个物种唯一的希望就是形成一种禁欲式的道德戒律，宣扬蜂蜜带来的愉悦是罪孽深重的。人类在饮酒问题上与此如出一辙。如果商人获准向还没学会喝酒的野蛮人部落免费供应“烈性酒”，那么整个部落很快就会完蛋。所幸在文明人当中，酒水的酒精含量是逐步增加的，因此在每个阶段上，大部分人都能够逃过酗酒这一劫。

比这更严重的是权力冲动。大多数精力旺盛的人在很大程度上都有这种冲动。在一个松散的由食物采集者组成的原始社会里，这种人很少，很可能只是在一个部落和其他部落打仗，需要人领导时才会派上用场。可是，随着人群的不断扩大，权力冲动的范围也在扩大。于是，热爱权力的个人就会变得像突然得到过量蜂蜜的熊，或者突然可以敞开了喝威士忌的野蛮人。这就是为什么在高度组织化的社会里，以人权和民主的形式出现、精心设计的保障措施日益变得重要。

现今，权力冲动最重要的表现方式是对抗。当人们只能用锋利的燧石或长矛打斗的时候，当地球上的人类还很少的时候，部落间的争斗会以强者完胜告终，或许这就是我们所谓的“适者生存”。因此，我们无法用达尔文学说去要求人们减少对抗的冲动。然而随着各种新技能在战争中的运用，这一点越来越站不住脚了。眼下，穷兵黩武的技能是人类存续所面临的主要危险。

关于智力的弊端，我就讲这么多。不过，在它的优点中有一些是非常重要的。迄今为止，智力被主要用于增加全球人口的数量。我不知道这一点在多大程度上可以被视为好事。如果人人都很幸福，那当然好；但如果大部分人都很痛苦，那么增加受苦者的数量似乎并没有什么好处。以食物而言，尤其如此。一直以来，技术确保了食品生产的增长能跟得上人口数量的增长，但有太多意外可能会导致情况发生逆转。还出现了一个新的问题，即疾病的减少和平均寿命的延长，这无疑是技术带来的最大好处之一。智力能够让这个成为实实在在的福利，而前提是它全力以赴预防人口过剩。

权衡利弊，智力对人类究竟是福是祸，我们目前还不得而知。但有件事是很清楚的：如果智力是祸，那仅仅是因为人类还不够聪明。人不可能回到动物那种不动脑的幸福状态。人想要获得幸福就离不开智力的协助，而如果人没有获得幸福，并非因为聪明过度，而是其特有的人类品质中存在缺陷。

(1)　据说中国人发明了一种“指南车”，但无从确定是否属实。

(2)　1852—1908，法国物理学家，1903年和居里夫妇一道获得诺贝尔物理学奖。——译注

四　神话和魔法

人类的行为不同于动物的行为，不仅是因为预见和技能，还因为与之几乎同样重要的想象力。毫无疑问，高等动物必须在一定程度上具有想象力。人们或许注意过狗在梦见追逐猎物时的那种快乐，看上去好像北欧神话里的英雄一样。可是，对于动物的想象力究竟已经达到何种程度，人们仍停留在猜想的阶段。显然，动物的行为并不像人类那样，在很大程度上受控于广泛的信仰，而后者的来源是想象力。

人类是依据什么来决定相信这个或那个呢，通过考察我们发现这些依据可分为两类。他们可能会相信那种不仅经得起科学论证，还能在法庭上站得住脚的东西；或者他们之所以相信什么，仅仅因为他们认为自己的感觉是对的。正如丁尼生所说：

在信仰酣睡时分，

我听到一个声音“别再信了”

还听见波浪不断拍打海岸

在不信神的深渊里翻滚而下。

胸膛里的一片暖意会融化

凝冻理性的更冷部分，

就像一个暴怒的人，心灵

站起来回答“我感觉到了”。⁽¹⁾

在丁尼生的时代，心灵感觉到的是一个自由教徒的信条。而在更早的时代，心灵感觉到的是女巫应当被烧死，儿童应当被生祭，父母应当被吃掉。支持丁尼生信念的证据，并不比支持人类更早时期的信念的证据好或者坏。总体说来，随着人类越来越文明，证据的范围在信念形成过程中日益扩大，而想象的空间在缩小。然而，即使是在最文明的社会，想象力在决定相信什么和支持何种制度方面仍然起着极大的作用。

想象力让人相信的东西，如果真的可信，不过是侥幸而已；尽管如此，它们仍对人类的生存至关重要。能在科学意义上被认知的事物并不容易获得，如果没有缺乏科学依据的轻信的帮助，人就无法延续下去。轻信当然会导致灾难，比如老鼠会吃下拌有老鼠药的食物，但如果它们在吃东西以前对自己的食物进行科学分析，那就会饿死，所以才在牢记教训后再度犯险。然而，没有根据的信仰可能会有用，不只是在这样的基本方面，还在于提供一些假设，这些假设日后可能被证明具有科学性。想象力不仅在艺术和改善人类关系方面很有价值，在科学最纯粹也是最枯燥的部分以及抒情诗里，它同样不可或缺。我以此作为开场白，是因为接下来我要说的东西有很大一部分是关于有史以来，没有根据的想象滋生出来的信仰所带给人类的灾祸和苦难。

想象本身无关信仰。诗人也并不认为他们虚构出来的东西具有现实性。

想象会把一种形式

赋予不知名的事物，诗人的笔

再使它们具有形态，并给空虚的无物

一个居处和一个名字。

但是，正如莎士比亚随即指出的那样，充分生动的想象力引发了对被想象事物的信念：

强烈的想象会变这样的戏法，

只要一领略到一些快乐，

就会相信那快乐的背后有个赐予的人；

夜间一转出恐惧的念头，

灌木一下子就变成了狗熊！⁽²⁾

人们也许猜测想象力对于人的信仰的影响是由梦开始的。梦有时是如此生动，显然被赋予了重要意义，即便是受过科学训练的人也会发现很难摆脱它们，或者很难拒绝承认它们对即将发生之事的明显意义。在古代，几乎没有人怀疑梦作为征兆的重要性；尽管我们当中的很多人没有刻意接受这种古代的迷信，还是可能发现某个异常可怕的噩梦一整天都沉甸甸地压在我们心头。弗洛伊德宣扬一种理论，即梦是我们表达自己愿望的方式。这对于一部分梦而言无疑是成立的，但我认为，梦同样会流露出我们的恐惧。弗洛伊德用来回避这个结论的观点在我看来过于愤世嫉俗。他认为，如果你梦到你最好的朋友死了，那就说明你其实是恨他的，恨不得他一命呜呼。在我看来这是胡说八道。他还说，是人的内心所想导致其梦见自己遭受酷刑折磨。这显然就更荒谬了。这件事并非不重要，因为人们正是根据梦境，还有与之同源的白日梦，才造出了魔法、礼仪、神话和宗教的巨大体系，它们对人类生活的深刻影响绝不逊于技能和观察，后两者正是科学知识发展的依据。几乎无一例外的是，在触发这些体系——从伏都教到加尔文神学——的所有动机中，恐惧占了上风；尽管愿望的达成已经教给人们如何避免所担心的事物，但恐惧本身在很大程度上还是脱胎于想象。

我不假装这种想象出来的信念总是如此。其中的一些并没有太多感情内容，但却让信徒感受到人所期待的那种东西。我家的客厅侍女相信，三月出生的人会特别喜欢玉米。亚里士多德认为，地鼠的啮咬对马很不好，特别是怀孕的地鼠。大多数没有受过教育的人都相信，天气是受月相⁽³⁾影响的。毕达哥拉斯认为，起床后身体睡过的印痕还留在床上是很危险的。很多英国人甚至相信自己就是“失踪的以色列十支派”⁽⁴⁾的后代。诸如此类的信念可以无限增加，尽管并不具备某种深厚的感情基础，但是一般说来，对社会也是无关紧要的。

社会上颇为重要的非理性信念几乎都源于人性中的某个方面，即倾向于认为凡是对个体或种族的情感具有重要性的东西，在外部世界必有因果方面的重要性。人的性情和境况各异，有些人会觉得这个世界不可能残忍到会去阻挠他们的热切希望，而另一些人身上则充斥着恐惧的激情，他们期待自己恐惧的事情发生，并发明神话来使自己的顾虑合理化。这两种错误都源于自以为是。外部世界不可能对于我们的希望和恐惧毫不在意，我们可以想象它是善意的，也可以想象它充满敌意，但大多数人在很多时候发现，几乎无法想象外部世界并不关心我们的愿望是达成还是破灭。

这和另一个非理性信念的来源有关，即倾向于认为自然界的种种现象必定事出有因，比如某种类似人类欲望和情绪的东西。火山爆发和地震看起来像是愤怒的证明，于是我们想象是一位怒气冲冲的神所为。另一方面，一位好心的神送来雨水让庄稼生长。没有生命的事物是很难想象的，如果我们想象森林里住着树精，泉水里住着仙女，对它们的困惑就会少些。在伽利略的时代之前，人们一直认为事物的不停移动是不可能单靠它们自身来实现的。亚里士多德认为，众多行星需要49个，也许55个神不停地推动它们在轨道上运行。纯粹自然的自我因果关系的观念是非常现代的，只有抵制住我们想象的信仰体系的诱惑它才能胜出。

没有观察或理性基础的信念，会反映出其发明者受何种激情支配。由此看来，人类历史是极其黑暗和可怕的。迷信所引发的行为通常很残忍，人类发明的神话大都把想象出来的苦难累加在现实的苦难上。野蛮人仪式上的舞蹈让人毛骨悚然，这往往是诸如人祭之类不必要的残忍行为的前奏。在对早期人类或是当代野蛮人的描述中，你会发现有无数的残酷行为加诸他们身上，因为这有助于一些人达到他们的目的，可是你很难找出任何来自非理性信仰的仁善风俗。基于迷信的残忍在古希腊—罗马时期不如在更早之前那么盛行，尽管毫无意义的残忍非常普遍，比如古罗马的角斗表演，但综观整个欧洲黑暗时代⁽⁵⁾和中世纪，源于迷信的残忍再次广为传布，尤其是对于异教徒和女巫的宗教迫害。

大多数宗教中的神话表达了对死亡的恐惧。基督教之前的大多数宗教告诉人们，那些死去的人即便还活着，也不会活得快乐。近代，基督教告诉人们，绝大多数人会永生永世受折磨。如今，教会不再这么说，巫术和异端思想也不再像过去那样受到迫害。也许人们会从这些变化当中得出结论说，恐惧和残忍对于现代人的影响远没有它们在几个世纪之前的影响那么大。无论如何，我想有些人会认为这种说法适用于西方诸国、印度和锡兰。

历史表明，大多数时代和相当多地方的人对于幸福都有一种非理性的恐惧，由此引发了无数不必要的痛苦。我想，我会浅薄地把这种对幸福的厌恶视为只适用于他人的幸福。大部分人的天性里潜藏着一种恐惧，觉得自己的幸福很危险。禁欲的冲动有着很深的根源。希腊人敬畏复仇女神，觉得狂妄自大会招来惩罚。我们中的大多数人都害怕炫耀自己的健康或者财富，这源于一种迷信，觉得这么做会带来厄运。即便我们确信这是站不住脚的，它还是在我们身上留存了下来。可是对现代文明人而言，这不过是那些早年主宰过各种人群的狂热自卑感的幽灵。在基督教世界以及印度，禁欲的生活一直是圣徒的标志，而至高无上的神圣性一向只归禁欲者享有。人认为会取悦众神的那些东西，也映射在他们自己的感情上。为什么闪米族的神摩洛会乐见人们以儿童献祭？我认为，其中一个解释必定是人们视幸福为恶，而将这种想法加诸野蛮人的神身上看起来就合理多了。对于这个以及其他宗教的献祭，另一个解释是，人们以为神必然珍视人认为宝贵的东西，所以他们把自己最宝贵的东西忍痛割爱地敬献给神，以此证明他们是虔诚的。同样的情绪，尽管在形式上不那么残忍，也成为基督教虔敬的一部分，并有赞美诗为证：

如果你要教我让出

我最珍视的东西，那它从来就不是我的。

我只让给你属于你的东西。

如你的意旨所愿。

为什么圣奥古斯丁认为未受洗的婴儿都要下地狱？我想，这并非出于对婴儿的恨，其心理根源是对自己的仇恨。恨自己是一种情绪，有时比我们所认为的要普遍，它很容易以施暴他人作为宣泄途径。把子女献给摩洛神的人觉得自己活该受神的惩罚，不过他希望他的孩子受罪能让神满意。

罪恶感或负疚感是整个情感体系的一部分，它们与主宰和被支配这对相关又相对的欲望有关。大多数人两者兼而有之，只不过有些人是这个欲望更强些，有些人是那个欲望更强些。受人支配与主宰他人的愿望几乎一样，都是深刻的、自发的。只有两者并存，才使社会不平等这一体系持续存在多个世纪成为可能。国王、教士和贵族之所以存在，是因为一些人在命令他人中找到快乐，而其他人则显然在服从他人命令中找到了同等的快乐。即使是那些有绝对权力的人，也乐于相信天上有一干神明或某个神祇，权力甚至比他们还要大，自己理应对其俯首听命，一如自己的臣属理应对自己俯首听命。在所有具有实力的社会机构中，都有这样的等级秩序，领导者在一级，追随者在另一级。而宗教信仰领域尤其如此。那些发明宗教或者使宗教被广泛接受的人都很杰出，宗教在他们身上起到的作用要远远大于在宗教氛围最为浓郁的社会里凡夫俗妇的身上起到的作用。杰出宗教领袖身上的特质因人而异，因宗教而异。其中一类的身上，无论是领导冲动还是服从冲动都格外强烈。我认为罗耀拉⁽⁶⁾或许可以视为这类人的一个典型。对于一个有这种心态的人而言，罪的概念以及与此相适应的神话环境是非常恰当的。对某个神明或者众神而言，他本人是个不幸的罪人，他可以屈尊关起门来独自祈祷，不在其他人面前丢脸；可以放弃享乐，甘愿受苦，以求得宽恕；他相信这些苦难怎么也比不上地狱里的苦难，作为地狱之苦的替代，它们是可以承受的。这样，当他用想象创造出上天的权力时——相比之下，他可以承认自己不过是条虫——他的服从冲动完全得到了满足，却不会对他的统治冲动产生任何阻碍。相反，由于所有人都是有罪的，而他正同自己的罪进行着英勇顽强的斗争，所以他完全有权把通过自我约束获得的品格力量用于约束他人，这对他而言有着同样的愉悦。他自己是禁欲的，推己及人，因而他很容易胜任剥夺他人快乐这种事，他自己则早已放弃了这些快乐。尽管对我们而言，他可能看起来不懈地追逐权力，可是在他为自己划定的良知范围内，却是致力于推崇美德的。大多数严厉的道德家习惯性地认为快乐不过是种官能，当他们戒绝感官愉悦时，并未注意到权力的乐趣——这对男性的气质而言更具吸引力——没有被纳入他们禁欲式的自我否定之中。这种心理在强势的人当中的普遍存在，使得罪恶之说如此流行，因为它把对上天的谦卑和在尘世中的我行我素完美地结合了起来。罪的概念对今人想象力的影响已经不如中世纪了，但仍然支配着很多牧师、地方法官和学校校长的思想。当阿诺德博士在科莫湖边散步时，映现在他脑子里的可不是眼前的美景，他告诉我们他在沉思道德上的恶⁽⁷⁾。我倒认为，令他陷入忧心忡忡的反思的恐怕是男学童们道德上的恶，而非公学校长道德上的恶。不过，也许这恰恰使他产生了不可动摇的信念：鞭打男童能促其上进。相信“罪”之说，总是给有德者以丰厚的回报，其中之一就是让人有机会把痛苦强加于他人，自己却不受良心谴责。

通过发明神话，人类用自己的想象力创造出了一个与我们的偏见相呼应的宇宙。在这个宇宙中，两者之间的关系是热烈的，是对爱恨的表达；在这个宇宙中，人们抚慰上天权威的手段正是他们用在尘世君主身上也很奏效的那些；在这个宇宙中，人类情感的全部色彩都被投射在斑驳混乱的外部世界。我们爱，因此众神可能是仁慈的；我们恨，因此众神可能是残忍的；我们希望服从无可置疑的权威，因而我们是虔诚的；我们希望发出无可置疑的权威，因而相信自己是神的代言人；我们感到恐惧，于是匍匐在地；我们心存希望，于是仰望上天。每一种情绪反过来都在神话中找到了它的体现。害怕使人们对鬼魅产生恐惧，希望使人们生出了对天堂的预期。如果发生了地震，那是因为我们有罪；如果庄稼丰收，那是因为我们虔敬神明。外部世界因果关系的整个过程与我们自己的感受是一致的。并非一切都会如我们所愿，但是，当事情并不如我们所愿时，那是由于高高在上的神灵降怒于我们。世界就像一个吵吵闹闹的大家庭，有时让人心烦，但始终温暖闲适，像家一样。

在过去4个世纪里，科学逐渐呈现给我们、让我们接受的世界是非常不同的，而且给出了截然不同的凭据。科学人士要我们相信它，并不是因为它是我们所预期的，而是因为它是我们所发现的；并不是因为诗意的视界提示我们它们的存在，而是因为事实的缓慢累积使之变得可能。人们发现，物理学对物质世界的探究越深入，世界就越和我们所能想象的任何东西都格格不入。尽管我们只有通过各种感官去了解物质世界，但目前看来，我们仍然得出这样的结论：物质世界极有可能与我们感知到的世界完全不同，我们所能了解的最多的是它抽象的逻辑结构。想象没有被完全摈弃，但它现在如同立宪君主一样，无法再自由地生造出东西，而是被限制在科学方法所允许的范围内。它也确实在此间找到了自己的新天地。但丁可以在24小时内穿越他那个时代的宇宙，可是现代天文学家的宇宙，即便你以光速移动，也要花上好几百万年才能穿越；在它的最外层之外，有着数不胜数的星云，每个都像银河系一样浩瀚，它们正不断坍塌，陷入茫茫的宇宙深处。这个天文学意义上的新世界浩瀚而又冷酷，没有一处能让渴望人间温暖的人找到慰藉，因此，推崇古代制度的人抱怨唯物主义，说科学正在抛弃精神价值。持这种观点的人则迫使自己忽略神话对人类干过的好事——人祭，举行残忍的仪式，把人绑在火刑柱上烧死，惩罚求知者，经年累月地进行着。他们不得不忘掉残忍，忘掉恰恰是人以自己的形象塑造了神，又把残忍归因于神；他们不得不忘掉地狱以及对地狱的恐惧，还有多少个世纪以来，恐惧压抑人的精神所造成的病态痛苦；他们不得不忘掉，神话世界的残忍被清除是在对科学不情愿的回应中发生的。而今，知识已经摧毁了以神话为借口的残忍，解放了人类。

有人可能会说，所有这一切只适用于过去的科学，现在已经不适用了；或者科学如今已经进入了一个新阶段，它的毁灭性对于人类的威胁甚至远比最最黑暗的迷信时期的情况还要糟。这种危险确实存在，任何一个有理智的人都不会小觑它，但如果要战胜它，不会是靠重拾古代神话或者默许当今的神话，后者正带领人类走向毁灭。如果人类得救，一定是借助于更多（而不是更少）的科学；一定是通过理解人类及其种种冲动，并发现各种途径将人的冲动引向幸福和满足，而不是像过去和现在这般引向始料不及且不愿看到的灾难。

(1)　出自英国桂冠诗人丁尼生（1809—1892）的名作《悼念集》（1850）。——译注

(2)　此节连着上节，出自莎士比亚的《仲夏夜之梦》第五幕第一场。——译注

(3)　天文学术语，是指在地球上看到的月球被太阳照亮的部分。月亮每天自西向东移动，其形状不断变化，这就是月亮位相变化。——译注

(4)　古代希伯来人十二支派中的十个支派。希伯来人反抗所罗门的继承者雷霍博，建立了独立王国。这个王国即以色列，它位于犹大和便雅悯这两个保留支派所占领土的以北地区。两支派一起组成犹大南部王国。公元前722年，北部王国被亚述人征服，所属十个支派被驱逐，逐渐为其他民族同化，他们的民族本体由此丧失。——译注

(5)　黑暗时代的概念由意大利学者彼特拉克在1330年代提出，原本是为了严厉批评当时的拉丁语文学。后指在西欧历史上，从罗马帝国的灭亡到文艺复兴开始的一段经济文化衰落、社会崩溃时期，亦称为中世纪前期。但19世纪以来，这一说法引发了争议。——译注

(6)　1491—1556，西班牙神学家，耶稣会创始人，罗马天主教圣人之一，反对马丁·路德等人领导的宗教改革。——译注

(7)　在基督教神学中，“罪”不仅指错误的行为，更指人与上帝的疏离；“恶”则有两类：道德上的恶和自然的恶。——译注

五　凝聚与对抗

社会制度有两个主要的人性根源：在内部，发号施令和听命于人这两个相互关联的冲动决定了社会等级制度，并赋予政府权威；在外部，凝聚和对抗这一对冲动是决定性因素。合作的冲动和对抗的冲动同样原始。物种的生生不息需要雄性和雌性的合作，而且在幼儿期延长的所有地方，比如人类社会，就必须具备某种家庭性质的东西。我们由前人类的祖先那里继承了家庭这一形式，它也许是唯一一个完全符合自然冲动的人类群体。但是，家庭的界限并不明确。那些源自同一个祖父母的人可以视为一家人吗？如果回答是肯定的，那么有着同一个曾祖父母的人呢？哪怕是最高等的动物也不能与人类相比，因为人类能够延续传统。即便极为原始的部落也会背诵长长的族谱，给非常遥远的后代保留一份血缘关系记录。通过这种方式，家庭发展为部落，部落则会作为一个整体来迁移，如果他们是游牧部落的话。然后逐步发展出一位首领或者一群族老的权威，遇到困难时，人们听从他们的决定。正是通过这种方式，超越家庭的社会凝聚力的第一次延伸发生了。进一步的延伸主要是对抗的结果。在大自然中成长起来的人觉得自己部落的成员都很好，除非他因为某种特殊原因和他们发生争执；而其他的部落都很坏，除非为了对抗共同的敌人有必要暂时结盟。显然，在战斗中，更大的部落可能更有胜算。如果两个部落结盟，那么在结盟期间，它们将有能力打败单打独斗时彼此都无法战胜的敌人。因此，出于自身利益的考虑，人们倾向于扩大社会集团的规模。渐渐地，自身利益被社会凝聚的其他来源不断强化：共同的祖先被发明出来；共同的信念（也许一开始由政府强制推行）逐渐被公众接受；对共同的敌人的恨也是一种情感纽带，因为我们会对我们仇人恨的人产生好感。这样的集团一旦形成，就可以来庆祝共同的荣耀了。如果集团面临来自外部的危险，他们就会基于同样的恐惧而团结一致。通过各种方式，比部落大的社会单元逐渐拥有了共同的情绪、共同的希望和共同的恐惧；假以时日，他们便能统一行动，像一个原始部落那样。

这样的过程导致了民族的形成，国家的形成则通常是基于另一种不同的方式。大多数国家都是通过征服而崛起的，大部分臣民之所以服从权威，是因为必须如此，而不是因为和他们的统治者有任何亲缘关系。也许古埃及在某种程度上是个例外，尽管它最初是由上下游的两个独立王国统一而成，但尼罗河具有如此强大的整合影响力，以至于很容易维持共同的情感和共同的信仰。这一点有事实为证：除中国之外，埃及可能是已知的、历史最悠久的国家。巴比伦从来没有像它一样的稳定，不是落入这个城邦之手，就是被那个城邦统治。而美索不达米亚在整个古代历史上战事不断，其程度远远超过埃及。

由征服缔造的伟大帝国时期始于居鲁士大帝⁽¹⁾的东征西讨，经由亚历山大大帝和罗马帝国绵延约1000年的征战而延续。其间，征服者的军队看上去势不可当，一位伟大的军事统帅能收服的领土似乎是没有止境的。波斯人在军事和行政管理之外并没有什么深远的影响，然而先是希腊人，再是罗马人，都把自己的文化传播到他们获得的领土上，除了犹太人，所有臣民都完全接受了外来文化。罗马帝国在安东尼王朝时期几乎具备了现今所谓民族国家的特质。东西方的分裂，后来很快成为一种破坏力量，然而在当时还没有发展到危险的地步，主要是因为罗马人推崇希腊人，甚至连一位罗马皇帝也偏爱希腊文的书。倘若罗马帝国各个机构的管理者更有智慧和进取心，也许地中海世界，包括高卢、英国和西德仍是一个统一的国家。尽管内部有种种问题，但罗马帝国的灭亡并不是从内部开始的，而是来自外部敌人的打击；作为一个实际存在的统治者，罗马帝国在西方已经不复存在了很长时间，但仍然残存在人们的情感里。这是一个值得注意的例子，它显示了借由从军事力量开始的手段是如何保证社会凝聚力的。

罗马帝国灭亡后，西方在很长一段时间里陷入了无政府主义的竞争规则，这种对抗对于西方的主宰一如早前几个世纪的社会凝聚。英国、法国、西班牙和意大利分裂成许多小王国，在经历许多曲折之后，凝聚才又渐渐地重新开始占据上风。查理曼帝国的存在时间不长。神圣罗马帝国的皇帝们和法国国王们对于他们名义上的封臣并没有多大权威，但区别在于，前者从未获得有效的权威，后者最终如愿以偿。斐迪南二世和伊莎贝拉女王的结合，使他们二人统治下的阿拉贡与卡斯提尔合并，再加上驱逐摩尔人，西班牙最终形成统一的实体。与此同时，英格兰摆脱了早期撒克逊人入侵时的混乱，在王朝好运的庇佑下与苏格兰联合。大航海时代催生了好几个新的帝国，每一个都比罗马帝国幅员辽阔，但都不如罗马帝国稳定。法国、英格兰、西班牙则先后失去了它们在西半球获得的绝大部分领土。

伊斯兰世界的历史也发生了同样的断裂。哈里发帝国分裂成很多小国，尽管（除了摩洛哥和西班牙以外）它们名义上都在土耳其的统治下，却再也没有实现真正的统一。迄今为止的人类历史长河中，很难辨别出任何朝着日益凝聚或者日益对抗的方向发展的进程，唯有这两者的此消彼长貌似是可辨的。近代的绝大多数时期依然如此：奥匈帝国瓦解，大英帝国分崩离析，甚至连印度半岛——人们可能期望它会维持自身的统一——也被彼此不共戴天的国家一分为二。读者应该知道故事讲到这儿还没有结束，可是我眼下只能讲到这儿。

不过，我们把目光从政治转向经济和文化，就会发现情况大不一样了。世界的经济差异要比政治差异小，在两次世界大战以前，经济差异一直稳步减小，商业关系遍布全世界，原材料、食品和工业产品的交易受政治立场的影响越来越少。从公元前6世纪小亚细亚的爱奥尼亚城邦时代，直到差不多今天，商业始终在促进人类文明的发展。罗马帝国和亚洲各地都有商业往来，包括中国。整个帝国时代，意大利的绝大部分食品都是进口的。当帝国瓦解后，罗马的道路都荒废了，成群盗匪横行乡村，每一个小区域都被迫自谋生计，结果人口急剧下降，文化几乎消失殆尽。渐渐地，商业开始复兴，先是意大利人的商行，后来是荷兰人的、英国人的；就像古代一样，艺术发展、科学进步和社会生活里的文明随着商业的发展而出现。可以毫不夸张地说，以经济的视角来看，1914年以前的世界是一个一元化的整体。

在文化领域也出现了一个统一的运动。一个共同的文化所能产生的社会凝聚几乎可以媲美一个共同的政府所能产生的。当人们首次入住城市，每座城市都有它自身的文化。上埃及和下埃及各有自己的神，巴比伦和乌尔⁽²⁾也是如此。可是当城邦联合成帝国，各城邦的宗教也汇成了万神殿，从而使这个被同一种文化所覆盖的地区随着国家的扩大而扩大，其速度甚而超过了国家。希腊人尽管政治上不统一，却有着共同的文化。佛教通过在中国、日本、缅甸和锡兰的传播，创造了文化上的统一。大致说来，希腊化时期的文化混合了希腊元素和巴比伦元素，扩展到亚历山大大帝征服的多个地区，尽管这些地区分裂成了几个独立的国家。希腊化时期的文化精华在罗马帝国的文化里延续，直至君士坦丁大帝的时代。罗马帝国灭亡后，基督教在西方的存续是一种共同文化能历经政治分裂而得以幸存的一个最显著的例证。与此同时，曾经笃信基督教的东方疆域大多落入了伊斯兰教之手。整个中世纪有两种地中海文化共存，即基督教和伊斯兰教，而不像罗马帝国时期那样，只有一种。实际上，考虑到东西方基督教会之间日益扩大的分歧，几乎可以说有三种文化。

西欧文化在整个黑暗时代和中世纪早期都受到疆域的限制，而在智力上所受的限制要多过伊斯兰文化的限制。文艺复兴时期的到来，使它突然获得了新的生机，新的威望，巨大的新地盘。这几样东西都得归功于一定的心理素质、进取精神、科学以及比其他文化优越的政治制度。整个西半球都落入它的影响之下。传教士使它在远东也受到尊敬。在印度，它获得了政治上的统治权。曾经推翻了多个基督教国家的土耳其人先是被遏制，然后被驱逐。

许多研究不同文化的人都没有意识到，西方传播到世界各地的文化之所以这么强势，并不在于犹太教—古希腊—罗马结为一体所构成的传统基督教，而是因为一些在15世纪晚期才开始变得重要起来的因素。在世界上的其他地方，西方给人们的印象首当其冲的不是基督教，而是不断进取的冒险精神、科学技术、无情的军事效率，以及19世纪的某些自由的理想和宪政制度的实践。在1914年以前，这些观念的传播看来是大势所趋，不可抗拒。俄国政府企图维持一种传统的专制制度，但在革命党的威胁下被迫于1906年迈出了向议会制发展的第一步。古老的中华帝国已经延续了2000多年，却被那些受了西方教育的人以革新的激情推翻了。日本一直极端保守和与世隔绝，却开放港口同西方进行贸易，并（或多或少）接纳西方思想。人们完全有理由期望这个过程继续下去，直到全世界实现文化上的统一，而杰斐逊和麦考利的想法不仅可以去印度宣扬，还可以在西藏高原以及非洲丛林最黑暗的角落鼓吹，毫无矛盾。要是欧洲没有把自己的军事优势（实际上）花在内战上，这些无疑都会成真。欧洲向世界展示了这种愚蠢的景象，因而威望扫地，其他几个大陆则鼓起勇气开始宣扬自己的文化独立。

我们这个时代，如同西罗马帝国灭亡之后的情况一样，是个文化断裂的时代。而苏联的共产主义一如先知创立的宗教，是一种前所未有的好战信仰，其征服的大片土地上之前信仰的是基督教。中国没有回归其古代传统，而是决定拒绝大部分的西方学说。非洲处于骚动状态，最终会出现什么结果还是个疑问，很可能被证明是逆转回原始的野蛮状态。印度仍然保留着许多英国遗产，但其思想水平并非不可能在保守的神学家的影响下回到它在达·迦马时代之前的那种状态。当今世界就像欧洲黑暗时代一样，充斥着战争和关于战争的谣言，还有快速的文化倒退。

经济上的断裂伴随着文化乱象的加剧。在共产主义和非共产主义国家之间鲜有贸易往来，即便是非共产主义国家也越来越倾向于自给自足。人们觉得，既然工业化能增强军事实力，每个国家都应该尽快让自己实现工业化。这就要求提高关税，缩减商业，减少食品供应，并使人口猛增。这种事态发展下去将会加剧信仰之间的冲突，引发经济灾难、饥荒和战争。避免这些恶果的唯一办法，就是人类下定决心用一种理智的方式处理问题，而不是像现在这样普遍的愚蠢荒唐。

19世纪的西方拥有基督教、宪政制度、商业和科技。前三者都被世界其他地区拒之门外，唯独科技被接纳了，这是当今全球文化中唯一一个真正的国际化元素。涡轮机和氢弹对于铁幕⁽³⁾两边都同样重要。一位从铁幕的这边（或许是自愿，或许并非自愿）转投到那边的科学家能够立即开展工作，找到他以前喜欢的实验室设备。这种科学领域的统一是相当独立的，不受其他一切领域各自为政的现象的影响。为苏联制造炸弹的人，正在帮助他们建立“无产阶级专政”；为美国人制造炸弹的人，正在帮助他们建立“山上宝训的训导”。可是，尽管这两个人各自支持的文化之间有着巨大的隔阂，只要他们仅仅谈论科学和技术领域就可以交流，暂时忘却他们之间的意识形态分歧。至少在这种情况下世界仍然是统一的。

世界前所未有的统一还得益于一个重要因素，它与信息有关。在哥伦布之前，墨西哥人和秘鲁人并不知道彼此的存在，欧洲对西半球也一无所知。整个黑暗时代，中国对西欧人思想的影响微乎其微，日本则对他们毫无影响。当大多数人还是文盲时，能阅读的人所知道的东西是绝大多数人一无所知的。如今，随着报纸和广播的普及，任何地方一旦发生大事很快就能传遍大多数文明国家，为大多数人所知。不过，这个结果并不像一两百年前投身启蒙运动的人所料想的那么好。传播得最快、最广的新闻是那些刺激性的内容，而最为刺激的就是仇恨和恐惧。结果，关于我们潜在的敌人，我们获知的并不是他们有着与我们一样的人性，而是他们的各种罪行和邪恶。对于潜在敌人的恨与恐惧是人的一种与生俱来的情感，并且有着悠久的历史。如果它们不主导各种共同体之间的关系，那么不同的共同体必定要么彼此不知道对方的存在，就像阿兹特克人和印加人一样（但这现在已经不可能了）；要么关于遥远共同体的信息无法造成人们的惊骇和恐慌。但是如此缓解对于仇恨的煽动，眼下希望渺茫。

军事领域近期的发展特征，既不是完全的瓦解，也不是完全的凝聚，此刻它或许比我们所考虑的任何事情都重要。以军事视角来看，世界上有两大阵营：共产主义的阵营和西方列强的阵营。从原始部落的第一次冲突到今天，凝聚与对抗始终在共同发挥作用，它们通过一个可怕的不可避免的过程逐渐到达一个平衡点，在这个点上，它们各自都获得了最大的发展，而这种发展是与对方的存在相容的。凝聚越多，获胜的机会就越大；对抗越多，在每个集团内部实现凝聚的动机就越大。这两种力量的运作，如果有足够的技术效率，就自然会导致两个相互对抗的集团中的一方或另一方的军事力量集中。反过来，如果对抗持续，技术效率也持续提高，最终除了同归于尽之外，不会有其他出路。要想结局不那么悲惨，对抗就必须学会以不那么具有毁灭性的方式进行。比如，人们能找到一种愉快地杀死彼此的方法吗，就像在体育比赛中打败彼此一样？又或者，他们能学会满足于艺术和科学领域的竞争以及日常生活的愉悦吗？再或者，他们能学会满足于一种从恐惧和凶残这对相互关联的冲动中解脱出来的生活吗？我不知道。但如果答案是不能，那么我们这个物种注定要灭亡。

(1)　亦称“居鲁士二世”，古代波斯帝国的建立者。出身波斯部落联盟首领阿契美尼家族，公元前558年继承父位，致力于对外扩张，先后征服中亚低地南部和伊朗高原东部。前539年，一举攻灭新巴比伦王国，因对异族实行相对宽容的统治政策，巴勒斯坦、叙利亚和腓尼基等国纷纷归附。前529年出征中亚游牧民族时因伤致死。其在位期间，创建了史无前例的特大帝国，对古代世界各民族之间的经济文化交流起了重大的推动作用。——译注

(2)　6000年前，古巴比伦的苏美尔人选择在底格里斯河与幼发拉底河之间美索不达米亚平原上建造了乌尔城，这是世界上最早的城市，也是苏美尔文明的主要崇拜中心。——译注

(3)　Iron Curtain，该词出现于一战之后，时任法国总理克莱孟梭在众议院宣称，“要在布尔什维克主义周围装上铁幕”。1946年3月5日，英国首相丘吉尔在美国发表演说时首先公开使用了“铁幕”一词，此后西方资本主义国家用“铁幕国家”来蔑称社会主义国家。冷战时期，“铁幕”将欧洲分成两个受不同政治影响的区域：东面属于苏联（共产主义）的势力范围，后来组成“华约”；西面属于美国（资本主义）的势力范围，后来成为“北约”。——译注

六　科学技术和未来

原子能的用途是人类有史以来最重大的发现之一。迄今为止，人们的注意力主要集中于它在战争中的重要性，而忽略和平利用它的可能将犯下大错。原子能很快就会为人类提供新能源，尤其适用于陆、海、空交通运输系统。它也已经证明了自己在医药方面的价值，其治愈的人数迟早会和它将杀死的人一样多。其他更可观的可能性在于未来。苏联政府已经提出用原子能改变叶尼塞河的流经路线，从而把大片沙漠变成肥沃的平原。也许融化北极冰川，彻底改变北方诸国的气候也是迟早的事。但这些可能性目前不过是猜想，可以相当确定的是，在很多方面，原子能会替代煤和石油成为一种新能源，从而使生产率更高。

如果能确保和平使用，那么当它能通过多种方式提高劳动生产率时，对人类来说不啻为一件好事。可是，在战争或者战争的威胁近在眼前时，任何能提高劳动生产率的东西都会带来不幸，因为它将释放更大比例的国家能量用于消灭彼此。由此看来，发现释放至今仍封藏在原子核内的能量的各种方式，是人类有史以来一个十足的不幸。这种情况是否会延续下去，取决于各个民族和国家是否有能力进行自我调整以适应一种全新的形势。杰出的科学人士认为，如果不遏止原子战争，那么很可能在本世纪结束之前，人类，或许还有所有的动物就会被彻底消灭。最杰出也是最强调自己观点的科学家之一爱因斯坦即持此说。传统的治国之道里没有任何东西让政治家或者他们所代表的公民有能力应对这样一种威胁。从人类第一次被组织成武装国家起，就有了一条简单的规则：打造你的武器装备，使之胜过任何你可能不得不与之一战的敌人的武器装备，如此一来，要么吓得对方不敢不寻求和平，要么一旦对方决定开战你就已胜券在握。由于双方都以此为指导思想，使得战争达到了现有工业水平所能达到的最血腥的程度，但迄今为止它既没有分出胜负，一般说来，也没有对中立者造成任何重大的危险。在不久的将来，除非采取新的政治策略，否则这些状况都将不复存在。我不是说如果战争明天爆发，它们就必将不复存在，因为如果双方都在战前用完了自己储备的原子弹，那么世界上可能还有人类幸存下来；还有一种可能就是在战争过程中，各方都干扰对方，阻止其制造新的原子弹。但是，人类幸存的希望是渺茫的，而实现这种希望的前提不仅是昙花一现，并且会迅速消失。随着科学技术的进步，原子弹的杀伤力会变得越来越大，而制造成本会变得越来越低。当原子弹的数量足够多，它们会产生有放射性的云彩，随风飘散，无视各种政治界限，把死亡带到一个又一个地方。如果人类继续一成不变地沿用过去的治国方法，这就是人类的未来。

当人们思考科学可能导致的灾难时，原子弹和氢弹目前仍然排在前列，尽管如此，没有理由认为它们造成的危险要比其他科学研究的产物造成的危险大。细菌战还没有付诸实践，但铁幕的两边都在慎重考虑。有些人宣称在一个小瓶子里装进致命的微生物，其剂量足以毁灭整个人类。目前还不确定这种方法能在实战中成功运用的程度，但是不可想当然地认为必要的发现将在很久以后才出现。一些多愁善感的人强烈反对这种方法，理由是在敌国传播的疾病可能会越过边界殃及他国，而我认为，危害性的增加可能会阻止这种不幸的发生。收押战俘的做法不得不停止，因为这样做会很危险。对此，双方也许都不会有太多悔恨，更让他们担心的其实是把间谍派到敌国去再也不安全了。而且征服者也不敢占领敌人过去的领土，除非以前居住在这块土地上的每个人不是逃了就是死了。可是即便采取了所有这些预防措施，容易乐观过头的军人可能还是希望自己散播的瘟疫只会消灭敌人。由于双方都抱有这种希望，所以双方都有可能会成功地破坏敌人，同时不可避免地对自己造成同样的伤害。

还有一些制造灾难的方法，可能没那么骇人听闻。比如对土壤下毒，使它无法再长出庄稼，或者让庄稼（而不是人）都染上病。科学的绝妙之处在于能使人们互相伤害对方，而我们不可能预见到这种伤害的极限在哪里。至今还没有任何迹象表明，人们在相互灭绝的道路上到了最后关头会裹足不前。铁幕的两边都在以最快的速度生产氢弹，双方都指望成败在此一举。但是，决定国家政策的大人物们却看不出这场同归于尽的比赛还有什么其他选择。

难道人类就没有足够的常识来避免这场没有人愿意看到的灾难吗？问题在于，尽管没有人想要这个结果，可是为防止这种情况所需要采取的措施和根深蒂固的心理习惯是如此相悖，以至于很难说服人们相信这么做是非常必要的。这太难了，我认为需要数年时间才能产生必要的观念变化，而与此同时，我们必须寄希望第三次世界大战的爆发能被间或冒出来的权宜之计和应急措施所阻止。如果新的世界大战被人们以某种方式阻止了，那么或许也可以希望在接下来的一二十年里，甚至政治家也能学会从现在必需的崭新视角来理解公共事务。

如果人类想要避免自己幼稚的聪明所造成的种种后果，那么所有的世界强国，至少美国和苏联，需要学会为“人”着想，而不是为他们自己阵营里的人着想。以前从来没有谁作为人类处于危险之中，以前从未有过不同群体之间的对抗会使全人类有绝种的危险。从可能获得胜利的角度来思考政治已经变得不合时宜。如果人类要存续下去，那么不仅西方列强，还有那些现在被源于马克思主义的过时的19世纪哲学所支配的国家，都必须承认和奉行这个真理。这样的希望目前看来似乎是有远见的，但是我相信就连共产主义国家的统治者都不会无限期地坚持这样一种政策，尤其当这种政策明摆着不可能让他们在一种宗教式的狂热和权欲心的驱使下获得世界的主宰权。

人类对技能提高的需求（如果是为了给人类带去幸福而不是不幸），每一次都会相应地增长人类的智慧。在过去150年里，技能获得了前所未有的发展，而且没有任何迹象表明这种发展步伐正在放缓。但是人类的智慧还在原地踏步，治国方针仍是18世纪流行的那些，人们赢得选举的口号也和过去的一样愚蠢。目光短浅的贪婪蒙蔽了人类的共同体，以至于它们要求自己的长期利益和过去一贯获得的一样多。不会增长人类智慧的技能给我们带来了种种麻烦。要消除它们，不能仅仅依靠技能的提高，而要通过符合时代需要的智慧的增长。一想到人类会灭绝，我们就不寒而栗，可是光不寒而栗是不够的。在未来所有的危急时刻，我们的艰巨任务就是努力用一种全新的智慧来取代过去那些粗暴的激情，比如仇恨、贪婪和嫉妒，形成这种智慧的前提是意识到我们身处的险境正是我们自己的荒唐所创造的，而消除危险的唯一途径就是减少我们的荒唐。一个人对另一个人的恨，会演变成他们之间的相互仇恨；个体之间的仇恨，其危害是有限的，而国家集团间的彼此仇恨，其危害可能是无限的、绝对的。不要认为你恨的人是罪有应得。我不知道有没有人活该被人恨，但我知道，恨我们认定的恶人并不能挽救人类。唯一可以挽救人类的东西是合作，合作的第一步始于每个人的内心。希望自己过得好是人之常情，可是在我们这个技术上已经一体化的世界，希望自己过得好必须和希望他人过得好结合起来，否则肯定行不通。这样一条古训，各个时代各个地方的先哲都曾宣扬过，迄今还是徒劳。现如今（我们当中的任何人如果还想活下去的话），现实的政治中必须学会思考一种智慧，这种智慧在务实的人看来是迄今为止非常适用于这个世界的。

七　宗教信仰能消除我们的麻烦吗？

有一种理论正在赢得西方世界的广泛认可，其大意是说，世界各国麻烦不断是因为宗教信仰的式微。我认为这种说法实在是有违事实。但凡信仰与这个问题有任何关系，这个世界就会多出很多信仰，数量超过早前时代的。可事实上，导致我们发现自己处于危险境地的因果关系链（正如我试图表明的那样）几乎完全与人类的信仰无关，它与其说是造成麻烦的原因，不如说是结果。

1914年以来，世界大事的演进带有某种类似于希腊悲剧的必然性。这种必然性并非源于外部环境，而是源于参与者的个性。让我们简要地探查一下这一进程的各个阶段。

1914年时，德国人认为自己已足够强大，可以通过武力建立一个堪与英、法、俄匹敌的帝国。结果，英、法、俄携手挫败了它的勃勃野心。后来，俄国退出一战，在1917年的“十月革命”中抛弃了传统的帝国主义政策。西方曾许诺把君士坦丁堡还给俄国人⁽¹⁾，但在俄国单方面与德国签订和约后，这个许诺就不作数了。英法两国得到了美国的帮助，在德国击败俄国以后，战胜了德国。德国人被迫接受了屈辱的《凡尔赛和约》，承认自己是唯一犯下战争罪行的一方。德国人的“恶”，是因为他们发动了战争；俄国人的“恶”，不仅因为他们单独议和，更因为他们拒绝偿付自己的战争债务。所有战胜国后来联合攻打俄国，但被俄国击败，然后他们多少有些惊讶地发现俄国与他们形同路人。与此同时，德国人陷入了极大的困境，在愚蠢的美国共和党政府导致了大萧条之后，这种情况愈发严重了。苦难引发了歇斯底里，歇斯底里造就了希特勒。西方国家希望希特勒进攻俄国，所以并没有反对他。他们之前曾反对过相对来说无可责难的魏玛共和国，但是通过与希特勒交好，他们向全人类证明了他们其实完全没有道德标准可言。所幸，希特勒是个疯子，最终自取灭亡。西方很高兴接受俄国的帮助来获得这样的结果，虽然俄国在第一次世界大战结束时和德国一样山穷水尽，但到第二次世界大战结束时已然强大了起来。英国一向对俄国充满敌意，可是因为惧怕德国，它在1907年到1917年期间迫使自己与俄国保持着一种貌似友好的关系。到第二次世界大战结束时，国际社会发展出了一种全新的格局。西欧已经不再重要，苏联和美国是仅有的两个强国。接下来的情况与过去一直发生的多少有些类似，即这两个超级大国相互敌对，都看到了称霸世界的机会。俄国承袭了西班牙腓力二世、拿破仑和德国威廉二世的政策，美国则延续了英国在整个18、19世纪一以贯之的政策。

上述这一切，除了技术之外没有什么是新的。两大强国之间的冲突和过去的一样，只不过技术已然使得强国更强，战争更具毁灭性。如果俄国仍然依附正统教会，那么情况也不会有什么两样。这样一来，我们西方人就会指出我们所认为的希腊教会里的异端邪说。我们的宣传，任何读过克里米亚战争⁽²⁾记录的人都可以看到。我绝不是在为现今的苏联政权辩护，正如我不该为沙皇政权辩护。我想说的是，这两者极为相似，尽管一个是信奉基督教的，另一个不是。我还想说一句，就算现在的苏联政府信的是基督教，情况也不会有什么两样。它和美国之间冲突的是古已有之的强权政治的分歧。从根本上讲，它不是信仰什么和不信仰什么的矛盾，也不是一种信仰和另一种信仰的抵触，而是两个强大帝国之间的冲突，各方都看到了称霸世界的可能。

没有人敢说第一次世界大战从某种角度上讲是由于发动战争的统治者不信基督教。俄国沙皇、德国皇帝和奥地利皇帝全都是正经八百的基督徒，爱德华·格雷爵士⁽³⁾和威尔逊总统也都是。当时只有一位著名政治家不是基督徒——让·饶勒斯⁽⁴⁾，他是一位反战的社会党人，后来遭到暗杀，对此几乎所有的法国基督徒都表示赞同。在英国，只有两位内阁成员因为反战而辞职，他们是约翰·彭斯和莫利勋爵，后者是位著名的无神论者。德国也是如此，唯一的反对意见来自李卜克内西领导的无神论者们。在俄国，当无神论者夺取政权后，他们做的第一件事就是议和。布尔什维克们确实没有把和平延续下去，但是鉴于所有来攻打他们的战胜国都是信基督教的，这一点也就不足为奇了。

但是，让我们抛开种种政治细节，更加全盘地探讨一下我们的问题。基督徒认为自己的信仰是行善的，而其他的信仰是作恶的，他们对共产主义信仰就是这么想的。我想要强调的是，所有的信仰都有害。我们可以把“信仰”定义为对于某种无法证实的东西坚信不疑。如果能证明，没有人会称它为“信仰”。比如2加2等于4或者地球是圆的这种，我们不会把它叫做信仰。我们只会在希望用情绪代替证据的时候才说到信仰。用情绪代替证据很容易导致争斗，因为不同的集团会用不同的情绪代替证据。基督徒相信基督复活，共产主义者信奉马克思的价值理论。这两种信仰都需要靠宣传，如果有必要的话，就用战争来捍卫。在这方面，这两者是半斤八两。如果你认为人们应该相信某种不能用理性的方式进行辩护的东西（这一点是极其重要的），那么人们信的这样东西究竟是什么也就无关紧要了。在你能控制政府的地方，你把这样东西教给大脑尚未发育完全的儿童，你禁止人们读那些内容与此相反的书或者干脆将其付之一炬。在你控制不了政府的地方，如果你足够强大，就会建立武装力量去征服人们。所有这些都是笃信某种信仰所不可避免的后果，除非你像贵格会教徒一样，满足于永远只做势单力薄的少数派。

一些神志看起来正常的人居然认为信奉基督教或可阻止战争的发生，对我来说，这简直太不可思议了。这些人似乎完全不能以史为鉴。罗马帝国在君士坦丁大帝统治时期变成了基督教国家，可是灭亡之前它几乎一直在东征西战。灭亡后，它分裂成几个基督教国家，这些国家继续打来打去，尽管必须承认它们也时不时地跟非基督教国家交战。从君士坦丁大帝的时代到今天，没有任何证据表明基督教国家不如其他国家好战。事实上，一些最血腥的战争恰恰源于基督教不同派别之间的争执。谁都不能否认路德和罗耀拉都是基督徒，谁都不能否认他们之间的分歧引发了漫长而血腥的战争。

有些人辩称，基督教教义虽然可能不是真理，但对于促进社会凝聚颇为有效；基督教或许算不得无懈可击，却好过其他所有同样具有社会凝聚效果的信仰。我承认，我宁愿看到全世界信奉基督教，也不愿看到人们信奉马克思主义。可是我不太愿意接受这个观点：如果没有有用的谎言，社会凝聚就无法实现。我知道，柏拉图是这个观点的支持者之一，至于讲求实际的政治家的名字则可以写出一长串，但我认为，即使从务实的角度看它也是错的。对于理性的争论就足以解决的问题，没有必要进行自卫。十字军东征或者师出有名，但我想不出它们哪次干过好事。当人们把基督教视为重新武装的一部分时，他们正在夺去它可能具备的任何精神价值。而且，为了使它能成为有效的重新武装，通常认为它必须是好斗的、教条主义的和心胸狭隘的。当人们把基督教当成与俄国交战时的援军，他们所期待的可不是贵格会那样的基督教，而是某种颇有麦卡锡参议员之风的东西。能让一种主义在战时有效的是它的消极面，也就是它对那些不肯奉行这一主义的人的仇恨。没有这种仇恨，它就不能达到好战的目的。可是，一旦它成了战争武器，对于不信仰这种主义的人的仇恨就变得突出了。因此，当两种信仰相互攻讦时，它们各自的阴暗面都得到了发展，甚至复制出它想象的任何在信仰攻讦中有效的东西。

狂热会提升战场上的获胜机率是一个历史无法证实的说法，尽管那些假“现实主义”之名掩盖自己无知的人时常这样认为。当罗马人征服地中海一带时，狂热对他们的成功并没有起到任何作用。古罗马将军们的目的要么是获得神庙里存放的黄金，一半留给自己，一半留给自己的士兵；要么是像恺撒一样载誉而归，这能使他们在罗马赢得选举，并且抵消之前所欠债务。在基督教徒和伊斯兰教徒的早期较量中，基督徒是狂热的一方，而伊斯兰教徒是获胜的一方。基督教捏造了伊斯兰教容不下其他信仰的故事并加以散布，可是把这罪名安在几个世纪前的伊斯兰教身上是完全错误的。每个基督徒都听说了哈里发毁掉亚历山大图书馆的故事。而事实上，这座图书馆反复被毁，又反复重建。第一个毁掉它的是尤利乌斯·恺撒，最后一次被毁时先知还没有出现。与基督徒不同，早期的伊斯兰教徒能容忍所谓的“有经者”⁽⁵⁾，只要他们进贡就行。而基督徒不仅迫害异教徒，也互相加害。相比之下，伊斯兰教徒因为开明而受到欢迎，这在很大程度上有助于他们的征服行动。后来，西班牙被带着炽热仇恨的犹太人和摩尔人攻陷；法国因迫害雨格诺派⁽⁶⁾陷入灾难性的困顿；而希特勒失败的一个主要原因是他的原子弹研究团队里没有犹太人加入。从阿基米德那时起，战争就一直是门科学，精通科学也一直是打胜仗的主要原因之一。但是，精通科学很难与狂热相结合。众所周知，因为斯大林的命令，苏联生物学家被迫赞同李森科⁽⁷⁾的错误学说。显然，对每个有能力自由探索科学的人而言，李森科的学说所提高的苏联小麦产量不太可能超过正统遗传学说所提高的西方小麦产量。同样，我认为在斯大林统治下的苏联，原子能研究能否长期持续发展也是非常令人怀疑的。也许苏联现在正在变得自由，也许美国人的偏执将阻碍美方的原子能研究。对此，我不发表任何意见。但是有一点可能很明显，如果知识分子不自由，科学领域的胜利是不可能长久的。

让我们从某种更为广阔的视角来看一看狂热的问题。有些人本身并非狂热分子，却为狂热行为摇旗呐喊，在我看来他们的主张不但是错的，而且是卑劣的。人们似乎认为，除非一个国家的每个人都不得不——要么因为受到宗教迫害，要么因为受的是一种不允许人自由思考的教育——相信一些有理智的人绝对不会相信的东西，否则这个国家就会因为不和而四分五裂，或者因犹豫不决的疑心而陷入瘫痪，以至于不可避免地陷入灾难。就像我之前谈到的，这种观点不仅没有历史先例可资证明，而且和人们预期的东西恰好相反。当一支英国军事探险队1905年进入拉萨时，当地士兵一开始奋起反抗，因为僧人说他们念了咒，可以保佑士兵不被铅弹击中。然而当士兵中弹身亡时，僧人给自己找的借口是子弹里含镍，这让他们的咒语失了效。此后，英国军队在当地很少遭遇抵抗。西班牙的腓力二世深信上天一定会保佑他战胜异教徒，以至于完全忽略了打英国人和打土耳其人是不一样的，所以兵败垂成。⁽⁸⁾很多人以为，人可以在诱导下相信某个领域中有悖于事实的东西，同时又在另一个领域保持科学头脑。事实上并非如此。要想让自己的头脑始终接纳新的证据绝非易事，而且几乎不可能只对某个方向如此，在另一个方向上则精心呵护自己的愚昧无知。

一个人如果不借助让人安心的神话就无力应对生命中的危险，那他不仅软弱，还有点让人鄙视。而他某种程度上也差不多意识到了这些只是神话，自己之所以相信，不过是因为它们听着让人安心。可是他不敢面对自己的这个想法，因而不能通过反思得出任何合乎逻辑的结论。此外，由于他（尽管很微弱地）意识到自己的观点不合理，所以当人们提出质疑时他就会勃然大怒，进行宗教迫害或政治迫害，采取审查制度以及一种狭隘的禁锢式的教育体制作为统治政策。如果他成功了，就会导致人们都变得胆小怕事、不敢冒险、固步自封。让人们变成这样正是威权主义统治者一贯的目的。他们通常会得偿所愿，而这样也把国家引向深渊。

许多对所谓“信仰”的反对意见，并不是依据受怀疑的信仰而做出的。你可能相信了《圣经》《古兰经》或者马克思的《资本论》的文字感召力，但无论你对其中哪一种感兴趣，都必须闭目塞听不接受证据；一旦你选择在一个方面闭目塞听不接受证据，你就会在另一个方面也这么做，只要诱惑足够大。惠灵顿公爵从不允许自己怀疑伊顿公学操场的价值，⁽⁹⁾因而也永远无法接受来复枪⁽¹⁰⁾比老式滑膛枪先进的事实。你也许会说，信上帝并不像信伊顿公学的操场那么有害。我不会在这个问题上争辩，我只想说它会变得有害，其程度和你暗自怀疑它是否与事实相符的程度成正比。重要的不是你信仰什么，而是你如何信仰它。有段时间，相信地球是平的也是合理的。当时，这种信念并没有造成应归咎于所谓“信仰”的种种不良后果。但在当代，那些仍然坚信“地球是平的”的人必须拒绝理性思考，并且敞开头脑去接受这个荒谬的想法乃至所有的荒谬言论。如果你认为自己的信念是建立在理性思考之上的，你可以通过辩论而不是迫害来维系它，如果辩完证明你是错的，你可以放弃这个念头。可是，如果你的信念是基于信仰的，你会意识到辩论没用，于是诉诸强力，要么实施迫害，要么用所谓的“教育”遏制和扭曲年轻人的思想。后一种是尤为典型的懦夫行为，因为钻了年轻人头脑不成熟、疏于设防的空子。很不幸，各文明国家的学校里或多或少都在这么做。

除了一般性的反对信仰的论据之外，还有一种特别可恶的观点，说什么采纳“山上宝训”中的教义能让原子弹更有威力。如果我是个基督徒，我会认为这简直太亵渎神明了。

我不认为教条信仰的沦丧只有坏处，没有好处。我承认新教条体系，比如像纳粹的，甚至比旧体系还要糟糕，但是如果年轻人从没被灌输过正统的教条，那新体系可能永远也不会取代它占据人们的思想。斯大林的语言里充满了对神学院的回忆，他是在那里受的教育。世界需要的不是教条，而是一种科学探索的态度，与此同时还要相信折磨几百万人的做法是不可取的，不管这是斯大林下的命令，还是根据信徒的形象想象出来的神所为。

(1)　英、法和俄国在1915年签订《君士坦丁堡和海峡问题秘密协定》，承诺君士坦丁堡战后属于俄国。——译注

(2)　以俄罗斯为一方，以英国、法国、奥斯曼（土耳其）帝国以及（1855年开始的）撒丁-皮埃蒙特为另一方的战争。俄国对巴尔干存在扩张主义野心，企图在奥斯曼帝国建立保护东正教基督徒的摄政政体，导致这场战争的爆发。1853年7月，俄国占领摩尔达维亚和瓦拉几亚，10月土耳其宣战。1854年3月，随着土耳其舰队在锡诺普港被击溃，英国和法国参战。联军围攻克里米亚塞瓦斯托波尔港市达一年之久，俄国军队终于在1855年9月撤离该港口。1856年在巴黎正式达成和约。双方各损失25万人的兵力，许多人在克里米亚条件极其恶劣的医院里病死。——译注

(3)　1905—1916年任英国外交大臣。——译注

(4)　巴黎地铁2号线和5号线停靠的Jaures站，即以他的名字命名。——译注

(5)　指犹太教徒和基督徒。——译注

(6)　16—17世纪法国新教徒形成的一个派别，长期惨遭迫害。——译注

(7)　苏联农学家，坚持生物的获得性遗传，否定孟德尔基于基因的遗传学。他得到斯大林的支持，使用政治迫害的手段打击学术上的反对者，使他的学说成为苏联生物遗传学的主流。——译注

(8)　西班牙的腓力二世积极对外扩张，1571年全歼奥斯曼帝国舰队，1588年远征英国却大败而归。——译注

(9)　据传惠灵顿公爵说过“滑铁卢战役赢在伊顿的操场上”，这句话纯属讹传，却广为人知。——译注

(10)　即线膛枪。——译注

八　征服？

本章中，我希望探讨在建立一个单一的，比如能阻止大规模战争爆发的世界权威方面，军事力量可以发挥什么样的作用。在目前的紧张局势下，很有可能或者至少有一定可能，一方或者另一方的忧虑和不安全感会变得不堪忍受。如果这种情形发生了，它会使人们相信，等打完一场世界大战，在自己这方（无论哪一方都有可能）获胜而对手吃了永无翻身之日的败仗之后，就能找到解决办法。实际上，这正是东西方紧张局势持续不稳的主要原因之一。神经紧张到无法承受的那个时刻可能很容易来临。因此（如果没有其他原因），如果一场世界大战要在现在这样的环境下爆发，有必要研究一下，它会在多大程度上以皆大欢喜告终。

如果世界大战明天打响，逻辑上会出现三种可能的结局：西方获胜；共产党人获胜；打成平手。若是最后一种，则未来会出现两种可能：可能像《亚眠和约》⁽¹⁾一样，和平不过是给双方提供了喘息时间，他们将利用这段时间来准备，尽快重启战端；也可能像“三十年战争”末期的《威斯特伐利亚和约》⁽²⁾一样，标志着意识形态斗争时代的结束，开启一个互相容忍的新时期。眼下，我不想探讨如果战争打成平局、参战各国毫发无伤的话会发生什么情况，我想探讨的是，一个理想的世界政府能否从任何一方的胜利中脱颖而出。

让我们先假设是苏联胜了。尽管这样一种假设肯定让所有的非共产主义国家感到苦恼，可是根据目前的局势，恐怕必须承认这种情况有可能发生。在1945年之后的头几年里，情况还不是这样，因为美国仍是唯一拥有原子弹的国家。但在当时，美国政府还没有意识到与苏联的敌对状态是不可避免的，刚刚打赢了二战的美军也急于回家，不愿立即投入另一场战争。如今，政治局势已经发生了变化，军事力量的格局也今非昔比，原因之一是中国已经变成了共产党人的天下，更重要的是苏联也有了原子弹和氢弹。因此，在目前局势下，不可以想当然地以为西方必然获胜。

如果苏联人完胜，他们的军队占领了美国以及整个西欧的战略要地，那么世界又将如何？有没有可能在全世界建立起听命于苏联的卫星政府，就像他们在波兰、匈牙利和捷克斯洛伐克建立的那样？有没有可能通过这样的政府，在全世界牢固地确立共产主义的权威？这些我一刻也不会相信。我们已经看到，在东德，驯服一个西方文明社会何其困难。但东德人口少，离苏联也近。靠武力压制一个人口多并且满腔敌意的国家，比如美国，引发的问题之一就是国家恐怖主义和秘密警察很快会越过自己的权力范围。通过征服建立起来的东方帝国必然会分崩离析，就像阿提拉⁽³⁾的帝国和帖木儿⁽⁴⁾的帝国一样。一旦这样，西方世界的强国会重新获得独立，痛苦、仇恨和恐惧会比现在更甚嚣尘上，西方的一切能量都会被它吸走，化作对复仇的渴望。由此，我们只能得出这样的结论：照这样下去，想要创造一个更美好的世界，或者想在一个残暴的极权制度下实现世界的持久统一是没指望的。

接下来让我们看看如果西方获胜，世界将会怎样。关于这一点，我想我们可以从德国和日本的情况来判断。这两个国家，尽管法国和澳大利亚都不情愿，还是重新武装⁽⁵⁾了起来，可谁也没法保证20年后，这两国的政府会比第二次世界大战中被推翻的那个好到哪里去。类似的结果会在西方赢得第三次世界大战之后更确定无疑。而真正的麻烦——民族主义则会继续存在，并且很快又会出现在类似于目前存在的紧张局势中。

基于上述原因，我并不认为以一方战胜另一方而告终的大战会带来长期持续的改善。我也不打算考虑一场大战所造成的破坏以及各地有组织的政府垮台的可能性。如前所述，我一直相信军国主义者会引发战争等诸如此类的假设，所以我要考虑的是（如果假设成真）当战争再次让位于政治的时候，结果会是怎样的。如果这种观点是合乎逻辑的，那么我们最终必须寄希望于东西方之间达成的协议，而不仅仅是看谁在武力上更胜一筹。

不过，我不想否认，万一要建立世界政府，在其覆盖全球的过程中会涉及某些武力因素。这个问题就像其他许多政治问题一样，是需要量化的，而不能根据抽象原则来处理。我们想要表达的是，如果举足轻重的大国反对，尤其是这种反对中掺杂着对战败之痛的耿耿于怀时，那么这个世界政府是不可能建成的。而且，即便所有的强国都一致同意建立世界政府，这个政府可能还是要承受压力，特别是来自它们可能得继续施压的那些文明程度较低的地区的。毫无疑问，这种压力通常可以在不真枪实弹地打一仗的情况下实现其目标；但如果因为某种特定情况实战在所难免，那它可能会速战速决，不会对人类造成重大伤害。不过，这还是留待比较遥远的未来再探讨吧。

尽管第三次世界大战可能会像前两次那样，并没有解决任何问题，反倒创造了一个比大战爆发前更糟糕的世界，政治家还是应该以说服双方相信这个事实为己任，并说服其中一方相信另一方已然接受了这个事实。我们西方国家绝不会说服大家相信苏联不会无端先发制人，这一点可能在我们看来是荒唐的。同样，苏联人也不会相信我们会在自认为军事形势于我们有利的情况下放弃发起攻击。只要这样的彼此猜疑还存在，我就不相信这个世界会进步。唯有各方都相信对方不会主动发起侵略但会抵抗侵略，世界才会进步。如果双方都相信这一点，才有可能真心诚意地进行谈判磋商，紧张局势才有可能真正地缓解，而这些在各方都竭尽所能地指责对方的恶行时是不太可能的。我这么说，并非意图否认这种恶行的存在。我只想说，强调对方的恶于双方而言都是徒劳的。也许通往和解的第一步和最容易的一步，是双方都同意把敌对宣传控制在合理范围内。下一步则是允许真实的信息穿越铁幕的阻隔。而当下，众所周知，苏联政府不允许国民了解真实的西方。西方也尚未清醒地意识到，美国正在开展一场大规模运动，以清除那些能让人们对苏联有所了解的图书馆藏书。如此设置障碍使双方互不了解是有害无益的，只会煽动起人们对第三次徒劳无益的世界大战的狂热。

在我对第三次世界大战这个问题所做的阐述中，如上所述，我已经接受了一些军人习惯性的假设，但我并不认为这些假设肯定会被证实。如果一场战争一开始就摧毁大城市，完全中断通讯，在油田燃起冲天大火——情况很可能会是这样，那么它可能导致大批军队因为食物无着而被迫打家劫舍。这个过程最后可能很容易演变成完全的无政府状态。在依赖进口粮食为生的地区和国家，很多人会饿死，而在生产粮食的地区，人们将不得不和来劫掠的士兵分享农作物。由此形成的局势将一如当年罗马帝国崩溃时。大国会逐渐瓦解，其领土上的小聚落会起而代之。强盗头子会称霸一方，并向手下提供充足的食物以获得他们的保护，对付愤怒的民众。这样的对抗如果继续下去，将不再是依靠原子弹、飞机、石油的大规模有组织的战争，而是依靠一种更古老更原始的，比如能在所有工业中心都被摧毁的情况下幸免于难的方式。从这种普遍的无政府状态出发，人类很可能要奋斗一千年才会重建所谓的“文明”，如果人类在此期间不肯汲取教训，还将再次重复整个徒劳的过程。

不过，这种预言或许与我们先前的预言一样，都犯了点乐观主义的错误。我们千万不要忘了，科学主导的战争在交战双方自取灭亡前有可能会先灭绝全人类。第三次世界大战每推迟一年，如此终结的可能性就会增加一分。因此，我们是否应该希望第三次世界大战尽快爆发呢？假如我们觉得有必要对指引我们命运的政治家以及狂热支持他们的民众的那一丁点儿自我保护的智慧感到绝望，那么这种希望就是理性的。而我本人，还不至于绝望到如此地步。我仍然认为，如果能够在战争爆发前争取到足够长的时间，让人们广泛理解战争的危害，那么建设性的治国之道或可引领大家全面防范大规模战争。所需采取的措施将是激烈的，并与强大的偏见背道而驰，但也许战争的危害会迫使人们采纳它。至于这些措施究竟会是什么，我会在下一章里进行探讨。

(1)　1802年签署，暂时结束了法国大革命期间英法两国的敌对状态，但和平仅仅持续了一年。——译注

(2)　1648年签订，标志着欧洲三十年战争（1618—1648）的结束，确立了国际关系中的主权国家原则。——译注

(3)　406—453，匈奴王，罗马帝国最成功的蛮人入侵者。——译注

(4)　1336—1405，突厥化的蒙古汗，征服了西亚、南亚和中亚的广袤地区。——译注

(5)　二战之后，美国把德国、日本重新武装起来，以德国对付苏联，以日本对付中国，因为在美国看来，共产党国家是更大的威胁。但是法国在二战中受过德国侵略，澳大利亚之前也跟入侵该国的日本有过恶战，所以这两国不愿意看到德、日的重新武装。——译注

九　通往稳定和平的步骤

到目前为止，基于科学技术组织起来的人类社会能否稳定，仍是个大大的疑问。我在《科学对社会的影响》⁽¹⁾一书的第七章里讨论过这个问题。此处不再赘述，仅引用那一章得出的结论：

我的结论是一个科学化的社会只要满足了若干条件，是能够稳定的。第一个条件是全世界只有一个政府，完全掌控武装力量，因而能以强力确保和平。第二个条件是全世界普遍繁荣，从而使一部分人没有理由眼红另一部分人。第三个条件（假设第二个条件满足的话）是各地的出生率都很低，使全球总人口稳定不变或者大抵如此。第四个条件是在工作和娱乐中赋予个人主动性，并且在与必要的政治及经济框架相适应的情况下进行最大程度的权力分配。

在满足这些条件以前，一个用科学组织起来的世界将继续存在一定的严重风险。其中，最大的灾难就是人类在一场大规模战争中灭绝；其次则是堕入无政府状态，文明程度普遍降低。在此过程中，必然不可避免地伴随着令人震惊的苦难，因为地球上约一半人口将死于暴力或者饥饿。因此，头脑健全的人必然希望看到世界正朝着实现稳定所需的条件迈进，但不能说目前世界正在朝这个方向前进。那么在不太遥远的未来，一种更有建设性的发展究竟有多大希望呢？

正如前一章所言，无论其结果如何，战争似乎并不是一条能通往更好的状况的路。因此，那些把人类的未来置于短暂的权力政治游戏之上的人必然希望，在大战爆发前，眼下正处于东西方冲突中的双方都能意识到战争是无用的，都能愿意给予和接受一种令人信服的保证——彼此共同下决心维护和平。

这个过程的第一步会是什么呢？东西方现在都被狂热分子所统治，他们都认定对方是邪恶的，想象对方的毁灭会带来天下太平。按照苏联政府所接受的一种意识形态，仇恨过去一直是，现在也仍然是推进人类事务的力量。这种意识形态带有对不容置疑的教条的迷信，它相信经济决定论的盲目力量已然决定了资本主义世界和共产主义世界的斗争将是两败俱伤，这种斗争一旦发生，正如马克思主义学说所预言的，必然以共产主义在全世界范围的胜利而告终。

可是，怎样才能阻止这种狂热行为呢？有一种观点目前看来正在日渐影响美国的舆论，它认为唯有狂热才能制服狂热，对付共产主义的方式就是宣扬共产主义是邪恶的，其阴谋诡计是如何的恐怖，千方百计地阻止对共产主义前景的认知和理解。

这可不是什么治国之道。如果像我们一直探讨的那样，人类种种麻烦的解决之道就不能在战争中获得，而只能在调解以及逐渐减少相互的仇恨与恐惧中找到。开始采取一种调解政策的困难在于，双方都相信只有军备才能带来安全感。在能源和技能都毫不吝惜地用于备战的情况下，苏联百姓对于衣食短缺、无家可归以及常见的困苦只能认命。在美国，必须说服国会现在还不是降低所得税的时候，而要在这一点上说服国会，唯有极尽能事地渲染苏联的威胁，并且抹得越黑越好。这种情形看上去如此令人绝望，原因之一是双方的理性都处在一种相当低的水平。双方都相信，如果对方胜算较大的话就会先发制人。因此，双方都相信己方的军备必须强大到足以使对方断了发起攻击的念头。一方扩充军备时，必然会引发另一方的恐慌，因而后者也会进一步扩充军备。没有一方敢于启动调解活动，或者向全人类强调战争会导致的种种恶果。因为人们认为，如果己方这么做的话，对方就会视此为畏惧的证据，并由此激发出好战性。这种情形和以决斗处理问题的时代的情形如出一辙，决斗的双方既不想杀人，也不想被杀，之所以有决斗的冲动，是因为害怕被人们当成懦夫。个人之间决斗的现象已经消亡，而国家之间的决斗却出于同样荒唐的心理被保留了下来。

怎样做才能减少彼此的疑虑呢？因为前文已经探讨过的一些原因，无论是共产主义阵营还是反共产主义阵营，要迈出第一步都是很难的。我认为，第一步必须由中立的强国来迈。中立的强国所处的位置有两大优势：一是不会被指责为懦夫，二更为重要，就是能和两边政府对话却不会被怀疑抱有敌意。在西方国家，舆论仍然是一种力量，但要对苏联施加任何影响，就必须能说服苏联政府，这一点唯有几个国家携手才有可能做到。

我会乐见印度政府任命一个委员会，由清一色的印度人组成，包括杰出的政治家、经济学家、科学家或者军人。委员会的目的是秉持完全中立的精神去调查一下，如果双方由冷战演变成实战，会出现怎样的恶果，这些恶果并不以任何方式局限于交战方，它也会加诸中立方，尽管程度可能较轻。我希望印度政府把这份报告交给所有强国的政府，并请他们说明他们对报告中的预言是否认同。我认为，如果这份报告全面地体现了委员会的调查成果，那么想不同意都很难。这种方式有可能说服双方的政府相信，没有哪一方能指望通过侵略对方而有所得。我自己也不相信眼下其中一方正在酝酿侵略对方，可是每一方都怀疑对方可能会这么做，这种怀疑的作用几乎与其有充分根据的作用是一样的。中立方必须要做的是化解这种怀疑，说服各方真正相信对方只有在受到攻击的情况下才会开战。我不知道在不久的将来是否能让双方都接受这种想法，但我认为，如果有一种权威的中立调查能不带偏见地证明各方都不能指望通过侵略对方而有所得，那么接受这种想法就会变得容易得多。这种关乎自身利益的论点是如此显而易见，如此不容置疑和令人无法抗拒，如果一个身处冲突之外的强国一定要将此告知当事国，那么经过一段时间的考虑后，它们应当会在东西方都产生效果。

一旦双方都同意并且承认战争不是解决之道，那么谈判很快就会成为可能，紧张的事态会迅速缓解。第一步会是减少官方宣传在语言和态度上的粗暴性，在外交上恢复传统的礼节。下一步则是举行外交会议，讨论双方存在的所有争端，寻找能带来稳定的途径，而不是让一方取得外交胜利。对于任何一个没有被党派之见蒙蔽双眼的人来说，显然，只要德国继续东西分治，只要拒绝承认中国事实上的政府，世界就不会安宁。解决德国的问题唯有等苏联让步，而解决中国的问题也只能有赖于美国的让步。如果双方的动机真的是希望降低战争的风险，像这样共同做出让步就不再会如眼下这般困难。我认为，要让双方产生必需的心态，中立的强国可以起到一种有益的和关键的作用。

如果引起局势紧张的种种原因被消除了，那么不管是通过上述方法还是其他方法，就有可能开始朝解决长期问题的方向前进。在这些问题当中，首先要解决的可能必须是原子能控制的国际化。对此，美国在上一场战争结束时做出了完全值得赞扬的努力，而苏联的怀疑使这一努力半途而废。⁽²⁾从那以后，苏联的怀疑并未减少，美国的怀疑则更甚。我们必须希望这个过程会逆转，由于双方都拥有原子弹和氢弹，我认为这种扭转的可能性已经越来越大。

要劝诱苏联或者美国放弃绝对的国家独立并不容易，而在此之前，世界是不会安全的。我想，最理想的情况是“国际紧张局势的缓和”，在此期间对于战争的恐惧不再迫在眉睫，并且会在国际紧张局势持续缓和的情况下逐渐意识到，某种看起来非常珍贵的自由已经不再可能存在于一个因技术而变小、变得过于拥挤的星球上了。每个习惯了都市生活的人都理所当然地接受了对于自由的各种限制，而这些限制对于一个地广人稀的乡村是没必要的。只要一大群人聚集在一个城镇的任何地方，警察就会说“请快点儿走”，没有人会为此生气。各个国家迄今享有的无政府式的自由在现代社会根本行不通，这就好像行人或者机动车驾驶者想在伦敦或纽约街头肆意妄为、不愿遵守交通规则。

可是，如果要使成立任何形式的国际政府成为可能，就必须给狂热降温，必须养成从科学角度来观察社会的习惯，而不能感情用事。不能靠野蛮恶习去终结不良行为。在18世纪的英格兰，行窃会被绞死，可那时的盗窃案比现在要多得多。如果苏联人的狂热增长放缓了，不会是因为美国人的狂热极大地增长了。相反，美国人的狂热是苏联人的狂热所引发的，美国人的狂热唯一可能起到的作用就是产生共鸣，这会进一步刺激苏联人的狂热。如果这个世界要融为一体，就好像只有这么才能生存下去，那它只能靠科学精神的传播。我这么说，不是指技术上的巧妙，而是指依据证据来做出判断，以及在证据不足的情况下不急于做出判断的习惯。科学，无论造福还是作恶，都是我们这个时代所特有的。而狂热，不管是印度教徒的、穆斯林的、天主教徒的，还是共产主义者的，都是中世纪的遗产。在国际紧张局势缓和期间，首先要做的一件事就是终止各地政府对于狂热的盲目行为的鼓励以及由此催生的仇恨。

有些东西是全人类共享的。其中之一，也许是最重要的，就是承受苦难的能力。我们有能力最大幅度地消除世上的苦难和悲惨，却不应允许对立的、非理性的信仰把人类分割成彼此敌对的群体。在政治上一如在其他地方，一个聪明的人类只能记住，即使最大的集团也是由个人组成的，个人可以快乐也可以悲伤，世上每一个受苦受难的个人都意味着人类智慧的败笔，共同人性的失败。治国之道的目标不应该是抽象的，而是应该像舐犊之情一样具体。世界需要智慧，也同样需要人性的温情。两者眼下都缺乏，但人们不希望这种情形会永远继续下去。

(1)　伦敦：乔治·亚伦和安文出版社。

(2)　指1946年6月14日，美国驻联合国原子能委员会代表团团长巴鲁克提出一项由国际组织控制核试验的方案，史称“巴鲁克计划”。而苏联代表葛罗米柯很快就针锋相对地提出了苏联的计划。从此，美苏之间就开始了漫长而毫无结果的限制核武器发展的谈判和争吵。——译注

十　前言或后记？

按照地质学和进化史统计的时间，人类是最近才出现在自己所居住的星球上的。在无数万年里，只有少数几种动物存在。又过了无数万年，新的物种逐渐进化出来——鱼，爬行动物，鸟，最后是哺乳动物。人，我们隶属的物种，至多才存在了100万年，而人达到现在所拥有的脑容量只有差不多50万年。人类出现在宇宙史乃至生命史上，是最近的事，至于人类那一度可怕而又精彩的巨大能量的出现就更晚了。大约6000年以前，人类才发现自己独特的从事人类活动的能力。我们可以说，这些活动始于书写的发明和管理机构的组建。自从有历史记载以来，人类并不是一直平稳发展的，而始终是个适合和开始的问题。进入金字塔时代以后，第一个真正值得注意的发展出现在古希腊时期，此后一段时间再也没有可以与之相提并论的发展，这种情况一直持续到大约500年前。在过去500年间，各种变化日新月异，最终其速度之快以至于一个上了年纪的人对理解自己所处的世界简直无法抱什么希望。这一切听上去似乎不太可能：一个事物的状态竟然与开天辟地以来就存在的事物的状态有如此大的不同，并且前者还能持续下去，又不至于让人头昏眼花、极度眩晕，而这两种反应将会终结疯狂加速，因为心脏和大脑在此过程中已经日渐疲惫不堪。这样的恐惧并不是非理性的：恰恰是世界的现状催生了人们的恐惧，而高歌猛进的现在和悠哉游哉的过去形成的鲜明对比则把这些恐惧带进了善于反思的历史学家的脑海里。

然而，当我们抛却当下的种种纷扰，像天文学家一般观察这个世界时，会发现自己对未来的思考已然延伸到许多个世代之后，甚至比地质学思量的还要久远。从物理性角度讲，看来没有什么理由能阻止我们的星球在接下来成千上万甚至上亿年仍然可以居住，如果人类可以存续下去（暂且不论其种种狂乱举动将会造成的危险），没理由不去继续他如此晚近才踏上的成功之路。就我们目前所知，人类在未来几百万年的命运就掌握在人类自己的手中，是投入灾难还是攀上梦想的高峰，由人类自己来决定。莎士比亚说过：

那梦想着未来的

这茫茫世界的先知灵魂。⁽¹⁾

人类是否认为梦不是预兆，不过是一场以死亡告终的欺骗性幻象？又或者认为好戏才刚刚开始，我们已经听到了序曲的头几个音节，更多的还在后头？

在俄耳甫斯教徒的诗歌中,人是大地和星空的孩子；或者，用更新潮的话来说，人是神祇与野兽的结合。有些人对兽性视若无睹，有些人则对神性置若罔闻。把人描绘为纯粹的野兽简直太容易了。斯威夫特在塑造野胡⁽²⁾的时候就是这么做的，他的描述令人信服，对我们许多人来说这个印象是难以磨灭的。可是，尽管斯威夫特笔下的野胡让人厌恶，在他们身上却找不到现代人所具有的最恶劣的品质，因为他们缺少现代人所具备的智力。说人是神祇与野兽的混合体，对野兽而言不太公平，其实人必须被视为神祇与魔鬼的混合体。没有哪种野兽或哪个野胡能做下希特勒和斯大林那样的事。科学家的智慧与撒旦的恶毒相结合所能制造的恐怖似乎是没有止境的。当我们反思极权者们带给数百万人的苦难时，当我们想到他们羞辱的正是我们所属的这个物种时，很容易产生这样的想法——野胡尽管有种种不堪，但远不如现代国家中实际操纵权柄的人类更可怕。很久以前，人类就能想象出地狱的图景，但只有借助近代的技能才能把想象变为现实。人类的思想在明亮的苍穹和黑暗的地狱之间游走，形成某种奇怪的平衡。思索两者中的任何一个都能让人感到满足，但无法判断哪一个比另一个更符合人的天性。

在感到恐惧时，我常常不禁怀疑是否有理由希望像人这样的生物存续下去。显而易见，人不仅阴暗、残忍，而且是强大的魔鬼的化身，是宇宙美丽容颜上的污点。可这并不是全部的真相，也不是最为智慧的判断。

正如俄耳甫斯教徒的诗歌所言，人也是星空的孩子。尽管人与天文学家眼中的那个世界相比既微不足道，又孱弱无力，却能够映照出那个世界，并且凭借想象和科学知识遨游空间与时间的巨大深渊。他对自己所居住的世界的了解，是他1000年前的祖先所难以置信的；鉴于他此刻获取知识的速度，完全有理由认为，如果按照现在的进程继续前行，那么1000年后他所知道的同样会远远超出我们所能想象的。但人类最值得尊敬的并不仅仅（或者并非理所当然）在于知识；人类创造了美，他们会想象出不同寻常的场景，乍看如同奇幻之境；他们能够爱，能够同情全人类，能够对人类这个大集体抱有巨大的希望。诚然，这些成就属于那些出类拔萃的人，还经常遭受来自芸芸众生的敌意。可是在不久的将来，现在出类拔萃的这类人没有理由不随处可见，若果真如此，那么那个新世界里的出类拔萃的人会远远胜过莎士比亚，正如现在莎士比亚远远高过普通人。太多的知识已经被用于作恶，以至于我们的想象力不大容易想到如何利用知识为人类造福，比如将大部分人的才智提升到眼下只有少数天才才能达到的水平。当我允许自己对这个世界生出希望，希望它可以摆脱当下的困境，并且有朝一日学会把自己的未来发展交到有勇有谋者而不是残忍的江湖骗子手里的时候，我的眼前出现了一片光明景象：在这个世界上，没人挨饿，也没什么病人，工作不会过量而且是令人愉快的，人人都很心地善良，人的头脑从恐惧中解脱出来，创造出赏心悦目的东西。别告诉我这一切是不可能的。它并非不可能。我并没有说它明天就会实现，我说的是，如果人类用自己的才智去成就人所特有的那种幸福，那么1000年内它就能实现。我说的这种幸福是人类所特有的，因为猪的幸福——伊壁鸠鲁的敌人指责他追寻的这种幸福⁽³⁾——不可能在人的身上实现。如果你在努力让自己满足于猪的幸福，那么你被压抑的潜质会让你感到痛苦。对于人类而言，真正的幸福是可能实现的，只有那些最大限度地发展自己神一般潜质的人才能做到这一点。对于这样的人，活在当今世界，即使幸福也必定承受着巨大的痛苦，因为他们在目睹他人受苦之时会感同身受。然而，当一个社会并不存在引发这种痛苦的根源时，那里的人类幸福可能会比那些被谴责生活在我们这个阴郁时代的人所能做到的一切都更完整，更有想象力、知识与同情心。

这一切的希望是不是毫无价值？我们是否还要继续把我们的事托付给那种没有同情心、无知、缺乏想象力，除了有板有眼地仇恨以及擅长谩骂之外乏善可陈的人？（我这么说，并非是一竿子打翻一船的政治家，而是在说那些指引苏联发展道路的人以及那些影响其他国家决策的人。）当奥赛罗要杀死苔丝狄蒙娜的时候，他说：“但是，可惜啊，伊阿古。哦，伊阿古，太可惜了！”在马林科夫和美国那些与他同级的官员准备毁灭人类的时候，我怀疑他们性格当中的怜悯之心是否足以让他们发出这样的感叹，甚至怀疑他们能否认清他们准备做的事情的本质。我猜，他们一刻也不曾把人看成是一个也许会如愿以偿，也许会百般受阻，总之有着多种可能性的单一物种。他们的思想总是停留在对于临时权力的小范围争夺中，考虑暂时的权宜之计，从来不曾超出这个范围。尽管如此，每个国家都必然会有很多人能够从更广阔的视角来思考。但无论是在哪个国家，希望人类越来越好的人必然会向具备这种能力的人求助。人类的未来正处于紧要关头，如果能有足够多的人意识到这一点，那么人类的未来就有了保障。那些要引领这个世界摆脱种种麻烦的人需要勇气、希望和爱。他们能否获胜，我不知道；可是抛开所有理由不论，我坚定不移地相信，他们会的。

(1)　出自莎士比亚十四行诗第107首，此处采用梁宗岱的译文。——译注

(2)　即《格列佛游记》里的人形怪兽，此书作者斯威夫特把他们描绘得非常龌龊和令人恶心。——译注

(3)　古希腊哲学家伊壁鸠鲁认为善来自快乐，恶来自痛苦。他的快乐观常常被误解为纵欲主义，其实他把快乐定义为身体的无痛苦和精神的无纷扰。——译注