图书在版编目（CIP）数据

五四的另一面：“社会”观念的形成与新型组织的诞生/杨念群著.—上海：上海人民出版社，2018

ISBN 978-7-208-15646-3

Ⅰ.①五…　Ⅱ.①杨…　Ⅲ.①五四运动—研究　Ⅳ.①K261.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第049416号

书名：五四的另一面：“社会”观念的形成与新型组织的诞生

作者：杨念群

责任编辑：章颖莹

转　　码：南通众览在线数字科技有限公司

ISBN：978-7-208-15646-3/K·2804

本书版权，为北京世纪文景文化传播有限责任公司所有，非经书面授权，不得在任何地区以任何方式进行编辑、翻印、仿制或节录。

社科新知 文艺新潮

新浪微博：@世纪文景 豆瓣小站：世纪文景

Email：info@wenjingbook.cn

目录

自序

第一章 导论：“五四解释学”反思

引言

对自由主义“五四解释学”的批评

修正途径：五四研究的“社会史化”

对“社会”的认知与五四知识精英的行动方略

余论：“社会革命”得失谈

第二章 五四前奏：从国家崇拜到政治疏离

“文化普遍主义”如何收缩为局部的政治建设问题

“民族”与“国家”概念如何相互分离

“文化”作为一场新兴运动是如何出现的

东西文化之争如何演变成了“归约主义”的游戏

第三章 “无政府”构想：“社会”观念形成与传播的媒介

对“国家”偶像化的批判和质疑

“社会”观念的引入与新型“自治”组织的建立

以基层“社会革命”替代上层“政治革命”

第四章 “个人主义”兴衰史：“个体”是如何消融于“社会”之中的

五四前后极端“个人主义”论述的短暂流行

“群己”界线的重设

“个人主义”与“社会主义”的分野与抵牾

人生际遇与“个人主义”：以文学艺术界的争论为例

“社会有机体论”：“集团主义”对“个人主义”的取代

对“个人主义”日常生活方式的批判

第五章 践履型知识群体的崛起与社会改造运动

身份认同的难局

边缘政治的鼓动者与地方历史意识的重构

地方自治的含义

个人修养为什么不是自足性的？

地方性责任伦理与社会组织的建构

结论

主要参考文献

后记

自序

谈五四就像赶场庙会，不仅要就着5月4日这天去赶集，而且有大集小集之分，今年好像逢上个赶大集的日子。言论圈又该熙熙攘攘地热闹一番了。但若不想每年例行吆喝几句“五四万岁”的客套话，却要打着“学术”旗号来赶集就有很大难处，难在这集市须是以新鲜产品示人，如不识趣，一脚踏入其中，就如赶科举考场的士子，很容易做出倒人胃口的八股文章来。

既然有此自警的意识，就该拿出个有资格赶此大集的理由来。详细的表白都在后面的行文中，读者自会品评，不用我在此啰唆。不过，既然赶集的人历来如过江之鲫，近年名门正派和各路草野神仙均喜混迹其中，还是得先辨明自己是哪一路的鬼怪才好。否则刚踏入门就被乱棍打出，不但失了身份还没了资格。逡巡良久，才在下面简要列出些以往五四研究的八股信息和我的批评态度，交由读者来评判我赶五四这趟集是否合理。

八股一：五四被当作一场单一的爱国学生运动，持此论者天真到觉得一天的事就能改变世界。

我的回答是：五四是个长时段的全方位革新运动。它的影响时间至少应拉长到20世纪40年代。

八股二：五四是一只面目狰狞的“反传统”恶兽，罪不容诛，它必须为近代中国人所有欺师灭祖的行为负责。“文革”中神像被砸，老师被打也是五四惹的祸。

我的回答是：历史研究如果也搞老子英雄儿好汉这套“唯成分论”“血统论”，岂不狠狠扇了自己一个嘴巴！

八股三：批五四居然成了兴国学的一个理由，遗老遗少纷纷借攻五四出气，以批鲁迅为时髦，遍地以“返祖现象”为荣，奇观妙境一时无两。

我的回答是：堕落到拿五四当国学的出气筒，只能看出所谓“国学”的贫血和虚脱。

八股四：五四是“个人解放”的尝试，如果“个人”得不到自由，就说明五四完全失败，毫无意义。

我的回答是：“个人主义”是西方舶来品，不是中国文化骨子里的东西；我并非反对自由主义，但仍以为，“个人”自由学得像确是五四的目标之一，但绝非五四的唯一价值所在。

八股五：五四是一场纯而又纯的文化运动，是学术积累的大成，却与政治无关。

我的回答是：这是故意躲避意识形态解释的借口，情有可原却于理不合，偏离了历史的本相。学术文艺乃是五四的一面，五四的另一面是诱发了一系列的社会改造风潮。其得失成败虽见仁见智，却难以回避。

以上是我今年五四赶集的联络图，凡欲知我罪我者，请凭此图。

第一章　导论：“五四解释学”反思

引言

多年来，史学界已养成习惯，每逢“大年”“小年”，只要是“革命”历程中的重大事件都要举行一场拜祭典礼，故可称之为“纪念史学”。尤其是五四在中国革命史的叙事中又是一个具有转折点意义的事件，祭拜之风渐趋火爆热烈当属自然。不过祭台上下想移情换景的呼声也越来越大，大概是已难忍祭典演出的仪规陈旧乏味，拜辞俗腔滥调，因每次祭拜的程式和颂辞无外乎是照旧祭出“德先生”（民主）与“赛先生”（科学）两尊神位，尤以“赛先生”的位置最为尊崇。故神位甫一出场，难免让人顿生厌倦。不是这两位“先生”不好，而是演员的演技太差、出场频率过高，反而会倒了观赏者的胃口。直到20世纪80年代，才有人提醒别忘了五四还有位大明星叫“莫小姐”（道德伦理革命），应该让她登场亮相，才使得当年的祭拜风情蕴出些新意而不至于陈腔依旧。 [1]

“五四解释学”自进入知识生产流程以来，就一贯难脱政治史解读的窠臼，经典的国史叙事习惯把五四看作一场相对单纯的爱国抗议事件；五四犹如薪柴燃料，点燃了社会主义运动蓬勃兴起的熊熊火焰，它漫天辉映着，遥遥与作为近代史之开端性标志的鸦片战争相呼应，五四的作用就是把自己变成中国近代史叙述末端的一个句号。 [2] 自“莫小姐”登场并日益走红以来，大多数的五四研究才开始转向，试图把它解释成一场触及中国人灵魂和精神变化的“文化改造运动”，对这场运动的一个最佳描述就是“人的觉醒”。周策纵先生那部五四研究的名著，其英文书名就直截了当地说五四是“Intellectual Revolution in Modern China”，意思是现代中国的一场思想革命。 [3] 既然是“思想革命”，就不是短暂的政治运动影响力能够说明的，而是具有一种持久的精神召唤力量。当年胡适也特别强调五四文化活动的重要性，而不强调那种种社会的和政治的活动——在这一点上胡适与孙中山的看法比较接近，孙中山对新思想运动的评价高于其他活动。故胡适也特别注重新文学运动，甚至称五四是中国发生的一场文艺复兴运动，大意也是如此。 [4]

不难发现，这种解读自觉不自觉地在大唱“纪念史学”突出五四政治特性的反调，显示的是“自由主义”式的思想关怀，特别能展示出台湾学者所崇尚的一种史学意识，同时也反映出台湾和大陆研究语境的明显不同。大陆的五四研究，除“赛先生”一直大受热捧外，“德先生”和“莫小姐”每回上台虽粉妆依旧，台下却仍觉雾里看花，模样含糊，甚至有人直指“莫小姐”在民族自救的乱世狼烟中惊骇得花容失色，早已多年未见登台；“赛先生”则被持续追捧，终获升格为治国要策。可到了20世纪80年代末期，人们忽然发现，没了“德先生”和“莫小姐”的帮衬助演，“五四解释学”就如双翼或三翼折掉了一只或两只，成了瘸子。因为过度提倡“科学”以致到了崇拜至极的程度往往都是以反传统为代价的，“科学”救国的口号人人能喊，可无论精英还是大众，对人文的悟解和感受能力却在普遍退化，又何谈人的觉醒？

恰在此时，台湾五四研究的观点被高速引进大陆史学界。台湾史学界秉持的是西方自由主义的解释传统，即把个人的觉醒看作五四最珍贵的历史遗产，想以此消解五四运动本身所具有的特殊政治意义。甚至有人认为，是维护还是否定五四个人主义的觉醒应该成为评价其研究价值的最重要依据。这个解释思路对于那些刚从极左意识形态的压抑中解放出来的大陆研究者来说无疑具有巨大的吸引力。一时间“自由”的旗帜到处猎猎飘扬，其凯歌行进之势，大有并吞思想八荒的势头。

不应否认，个人主义的觉醒确实是五四时期知识精英所阐扬的最重要的思想主题。但我以为，不可忽视的是，五四以后掀起的“社会改造”运动同样也是非常重要的历史遗产，而且其波及范围之大，影响程度之深要远过于对个体“自由”观念的认同和诠释。从研究价值上而言，两者至少是不可相互替代的。但大陆史学界却基本不假反思地直接承传了自由主义的解释方法，个人觉醒程度不但几乎被推许为具有至高无上的重要性，而且是推进还是干扰了个人价值的实现越来越成为衡量五四以后历史变迁之得失的标准。甚至有人更为极端地认为，民族主义式的救亡理念和“社会改造”运动压抑了个人解放的顺利实现，并最终导致五四启蒙运动的自我瓦解。这种把“个人觉醒”与“社会改造”运动对立起来的做法，基本上搬用了西方的自由主义思想原则，却未必适用于现代中国历史演变的解释。因为五四以后，“社会改造”运动不但成了历史的主调，而且由此生发出的各种变革理念也深刻支配着中国人的精神世界，在日益复杂的互动过程中，“个人”与“社会”之间也并非只构成了“觉醒”和“压抑”的简单对应关系。

在近30年的“自由主义”叙说中，还有一种观点认为，五四期间流行的“反传统”思想造成的文化真空导致五四自身发生了严重的意识危机，由此酿出的悲剧情绪已逐渐盖过了倡扬五四为现代革命起源的浪漫狂喜，甚至五四精神还须为“文革”灾难负起沉重的历史责任。于是，否定五四的批判精神又渐成当代的时尚话题，捍守“国学”的新“冬烘”们仿佛从冬眠中苏醒，趁机重施雅黛粉墨登台，大扮起了遗老遗少。至此，由“五四解释学”构筑起的瑰丽圣殿顷刻出现了崩裂瓦解的态势。那么，问题到底出在哪儿呢？

对自由主义“五四解释学”的批评

说到五四的整体叙事格局，我在前文已简单勾勒出了一个轮廓。这一画面显示出，百年来史学界构筑“五四解释学”，除少数讲法一如既往地飙扬乐观的高调外，大多已流露出悲观抑郁的腔调。起因无非是说五四的反传统反过了头，造成了“自由主义”前途的黯淡与“科学主义”猖獗的谬误，于是“五四解释学”的旋律充满了忧郁感伤，音调悲怆地反复谴责假借现代话语暴力群殴传统，造成权威流失的惨象；或者慨叹个人自由之身殒丧于挽救危亡的圣战之途，分别把五四的悲剧归罪于内外两种因缘的伤害。既然悲情调子已定，那么大家尽可删繁就简、各取所需地吹拉弹唱，不过主调大多是探寻人性觉醒努力的失败。

内因论影响最巨者甚至提炼出了一个异常简化的公式，这公式大体是说，“五四知识精英”之所以激烈地全盘反传统，是因为骨子里有一种“以思想文化解决问题”的遗传。古代的文人习惯先处理文化问题，然后再考虑政治制度的建构，或者用处理文化的方式应对政治社会问题，这样的方法在过去有效，但拿到近代就完全失灵。结果，五四青年用传统反传统，就像自己打自己的耳光。 [5] 据说“思想优先”的处事办法由孟子发明，一直流传到五四。这公式虽简化得让人起疑，却精明地概括了半部中国思想史。何出此言？

宋代以后，是理学发威的时代，士大夫一度形成与皇帝共治天下的表象，靠的就是用“道德教化”的方式与皇帝沟通。也就是说，直到宋代以后，那些旧的知识精英宣称自己得了秘法心传，可以讲一套道德教化的道理去“正君心”，皇帝也相信自己道德修养的高低会影响政治制度的运转，与是否坐稳江山大有关联。这样，那些士人就开始有了密集出入宫廷的机会，他们由此自信满满地认为不但可以教育小孩，还可以教育皇帝。但这并不是说孟子时代的王者就已经那么容易说服，宋代以前的皇帝基本不相信教化有如此强大的力量，他们更相信“天”的旨意，比如地震和灾祸的示警作用，按照学术界的说法是受“天谴论”的支配。大体上，可以说孟子的“道德主义”到宋代才被重新发现和有效地加以使用。 [6]

至于宋以前，士人是否用“思想优先于政治”的看法去解决问题就很难加以证明了。这种道德教化优先的方法不能说在近代中国没有表现，比如康有为策动晚清的变革运动，在处理与光绪皇帝的关系时，采取的仍是用道德完善催化制度变革的办法。他以为只要光绪帝一个人的道德修为够高，就自然会泛化推及政治制度的变革，甚至无视光绪帝是个无权无势的傀儡这一明显事实。在今天看来，康氏似乎傻得可笑，可是如果将之放在“道德优先”的历史传承脉络里，就能理解其行为的正当性。不过，若借此例子就断定近代的知识人都如康氏这般天真可爱，却大可怀疑。

应该承认，这种把五四思想概括为一种激烈的反传统主义的论述是颇具吸引力的，尤其是其叙述风格兼具哲学论辩的形式美和音乐韵律的节奏感，亦不乏相当的历史证据做支持。但我脑子里至少有两点疑问：

第一，以“道德教化律”连续涵盖整个中国历史上知识精英的思维是否有效？这样做的风险是首先必须承认儒学“普遍化”到可以时时不间断地发生效用。但我们前面已经说明某些原则，如“道德教化律”可能只在某个历史时间段之内才是有效的，换个时期就难说了。特别是西方高度“入侵”后，“道德优先”的原则是否可以作为影响士人的绝对思维条件就更加可疑。

第二，儒学即使作为一种意识形态具有“普遍性”，能在多大程度上持续支配着身处不同时期和不同区域的知识精英，也令人怀疑。与此相关，儒学在多大程度上能够对皇帝的行为施加影响也要打个问号。有一种说法是，儒生不间断地把道德修身的教条灌输给皇帝，他们强调用个体的道德意志控制局面，并相信其具有超绝的力量，故而导致皇帝道德负担过重，以至于无法应对整个帝国日趋复杂的经济、政治和法律问题，最终在西方入侵之下难逃失败的命运。 [7] 这种推断把古代中国的衰落归结为“道德主义”的无孔不入，似有夸大文化思想作用的嫌疑。我们至少可以看出一个明显的历史现象，那就是儒学一旦转换了生存的场所，就很容易变得面目全非，难以用普遍整体的观念加以把握。

我们观察五四时，往往是把它当作传统的终结者加以认识的，这个终端之前的历史虽然如一根线索般地一直蔓延下来，不曾中断，然而在西人看来却如腐朽自闭的密棺。他们发现，中国人的历史观就是一套自我密闭的循环论，中国起源期的历史好像永远被认为是最好的时期，越往后越糟糕。按古人的说法，“三代”是黄金时期，以后的历史都是在模仿“三代”。因为总是学不像，自然是越往后看越悲观。所以西方才有理由说中国历史总是停滞的，必须受外力冲击到一定力度，才能逼使它从循环变成进化。其实把中国历史观完全理解为“循环论”是一个误解，中国士人把目光指向“三代”常常是一种叙述策略，或者大多仅是一种表态，他们更多是在改造和挪用远古的资源。比如宋代士人就是打着孟子的旗号把“道德教化”变成控制权威的手段，这其实是对孟子思想的变形挪用，最后在实际参与政治方面却比孟子更加成功。从宋代的情况看，士人和政治权威的关系比孔孟和王者的关系还要紧密，尽管维持的时间十分短暂。如果观察某个特定历史时期的思想状况就会发现，士人并不完全是僵死地恪守前代信条，或真以为前代一定胜过后代，也许情况恰恰相反。我这么说的意思是后来的儒者经常“解构”或重新组装儒学的理论零件，即使表面上模仿袭用，到最后也很可能脱形走样，甚至搞得面目全非。至于在改造挪用的状态下是否还始终遵循着一种统一的思想原则，比如“道德优先”的教条，我以为一定要在不同的历史境况下加以验证，而非剥离具体的历史语境抽象地加以认定。所以，说到了五四时期陈独秀袭用的还是孟子那套观念，恐怕没有多少说服力。

另外，一个历史常识是儒学到宋代以后就越来越碎片化了。碎片化的理由太复杂，我在此不想多说，我只想指出一个历史事实：宋代以后，经济和文化中心不断南移，儒学的中心地位也随之被分散了。只要看看《宋元学案》《明儒学案》开始按地区讲解儒学流派，你就会明白。儒学碎片化到了岭南都出了自创一派的儒家大师，你很难想象他们整齐划一地认同“道德教化”的思想策略。当年闽学和岭学因为地域传承的差异常争执到水火不容的地步，吵得没完没了，我们在观察思想传统的流变时，这种空间和区域上的碎片化总不能视而不见。 [8]

儒学在区域上的碎片化不单单指的是一种思想形态，而且还关涉由思想诱发出的行为方式上的差异性。思想的使用通常会导致行动模式的不同，这往往为我们的历史研究所忽略。我们要比较近代许多人物在“思想”与“行动”上的差异性，不妨寻找一个参照系加以观察，那就是关注他们活动的“区域”背景及其传承路线。

例如，出生在岭南的康有为、梁启超相对拥有更强烈的以道德教化手段正君心兴变革的意识，他们的“道德主义”诉求不但寄托在对光绪帝改革能力的浪漫幻想上，也持续体现在他们的行动方式上，其突出特征是过多期望通过办报结社等舆论干预的方式支配大众心理，期冀由此管道引发社会变革。如果从“思想”与“行动”互生关联的角度评价，他们更多地表现出的是一种“心理主义”的认知和行动取向。和岭南的康梁相比较，出身江南地区的胡适等人的道德教化心态显然要比康梁弱化许多。他们对待传统更多采取的是“科学主义”的功利态度，对美国杜威实验主义的张扬和贯彻为什么集中在胡适本人身上就很说明问题。尽管似乎也有一些例外，如出生于江南的陈独秀就提出过“伦理革命”是最后之革命的口号，这个口号很符合“道德优先”的思想原则。陈独秀表面做出的反传统姿态决绝得可怕，似乎咬牙切齿要把道德打碎揉烂，再踏上一只脚，但其骨子里仍持有相当实用的功利主义思想，他后来改口说要从事“社会改革”运动，即否定了自己伦理革命的前期主张。

再看看出身湖湘地区的毛泽东，早年他也奉行过生命哲学，崇尚道德自律，晚年鼓动思想改造，引爆灵魂深处的革命。但毛泽东的实践逻辑更加复杂，面对毛泽东早年多面的思想意识，我们根本无法仅仅从道德优先于政治社会的角度去解读其行为逻辑。毫无疑问，无论是出生于岭南、江南，还是活动于湖湘与黄河以北地区，近代知识人都隐隐约约与传统的思维脱不了干系，只是我们决不可天真地认为，他们秉承的就是一种悬置于普遍状态之中的所谓“一般化儒学”的思考方式。岭南康有为表现出更强烈的道德主义倾向的理由与这个地区自明代起形成的“心学”氛围有关，陈白沙、湛若水的一支边缘思想流派明显形塑了康氏的性格；江南才子们对杜威实验主义的痴迷则与清初形成的考据学传统不无关系，两者的相遇有时代际遇的成分，也有传统在其中发酵酝酿的原因。如果硬说胡适是道德主义的优先论者恐怕太过勉强，也违反常识。毛泽东早年行事独服曾文正公，虽在言语措辞上像个充满激情的道德理想主义者，但其行为风格更多地延续了晚清以来新崛起之湖湘群体的鲜明特征，在处理近代中国事务时凸显的恰恰不是书生气较重的道德教化优先的策略。

在近代中国的历史变局中，政治实用主义的变通性与具有强烈理想色彩的道德主义操守虽非水火不容，却常处对立状态。至于选择哪一种方式，往往与其特定的区域文化传承背景大有关联，不可一概而论。如果只强调其中某个方面，就容易忽略当时历史呈现出的复杂性。因为在一些地区，如江南，知识分子由于和清初的考据学瓜葛太深，故比较容易在接受西方思想时，发生功利而非人文的冲动，出现一批技术型知识精英。而在另一些地区，因为深浸于“心学”或“理学”的习染，很有可能会出现一批富有浪漫想象力，却无任何政治经验的意气书生。

如前所述，自20世纪80年代以来，“五四解释学”的最大特点是把“个人解放”或“个人觉醒”作为衡量其价值的最重要前提，是否认同于个人价值的实现也变成了五四作为一场运动成败与否的关键。如此言说其实是有意避开把五四简单处理成政治事件的叙述方式，也有意回避把五四作为国史叙述链条之一个环节的官方叙事，以凸显自由主义所推崇的人性解放的独特价值。这无疑是针对在集体意识支配下，服从于民族主义救亡目标的五四政治解释所采取的一种反拨姿态，因此具有鲜明的“思想史”特征。但是一旦由此路径发展下去，却很容易走向一个极端，即把争取“个人觉醒”或“个人解放”看作五四时期最重要的价值诉求，以至于凡是与这种诉求不一致的其他追求都被视为对五四价值的背叛或至少是对五四核心价值的伤害，也因此造成五四运动悲剧式的结局。比如20世纪80年代流行一种看法：面对国难与内乱的复杂局面，由于缺乏一种安谧的治学环境和冷静的思索氛围，个人主义根本就没有容身之地，五四人只好放弃对个人觉醒的追求，个人解放的启蒙任务被迫让位于救亡的残酷政治抉择。与强调五四人受到“思想文化优先于政治”的传统思维支配的思路恰恰相反，这种解释过度强调了现实政治选择策略的支配性和决定性作用。 [9]

还有一种观点与上述看法颇为相似，即认为五四知识人在对待传统文化的立场上保持了高度一致，均认为中国古代传统是五四个人觉醒的一种障碍，于是批判传统的“态度一致性”最终凝聚起了启蒙的力量。“人的觉醒”“人的解放”作为五四高扬的人本主义口号，并没有类似西方资本主义经济关系制约下的文化传统作为培养土壤，故在内忧外患的煎迫下，五四式的个人解放必然发生异变。包括“个体主义”与“民族主义”、“个人自由”与“阶级解放”的关系都无从合理地加以安置，前者只能屈从于后者的安排，从而导致了启蒙运动的自我瓦解。 [10]

无论是抱怨救亡的外力妨害了启蒙的实现，还是针砭启蒙对待传统与西学态度的草率延误了自我意识的觉醒历程，都受到“自由主义”论述的深刻影响，即都把个人自由当作高于其他价值的思潮加以看待，并把个人自由的觉醒看作五四最重要也最急需完成的任务，其他的任务一旦妨害了这个目标的实现，仿佛就是对五四基本价值的根本否定——至少也是严重偏离。当然不能否认，五四时期，个人觉醒作为实现自由主义的前提，无疑是非常重要的，甚至是实现另一个主要目标“民主”的基本条件。但如果把它认定为五四的唯一或者最高目标，而其他的努力完全被归属于此目标之下，甚而以此衡量所有五四行动的价值和意义，似乎亦有很大的问题。

我认为至少有两个问题必须回答：一是把西方式的“个人主义”孤悬为五四目标的想法固然有其道理，但以此没有经过中国历史经验检验过的西方式思想，作为实际变革操作的最终圭臬，在习惯于以集体原则规范行动的历史脉络里，如何体现出其价值，同时又不伤害富有生命力的传统价值？第二个疑问更加致命：如果把“个人主义”当作检验五四成败的最终标准，那么如何解释，为什么经过五四自由主义洗礼的大批知识精英，会心甘情愿地选择与他们当年的启蒙奋斗初衷相违背的政治理念和政治行动？为什么他们会甘愿在集体意识和准则的规训状态中，从事各种压抑个人精神的活动？“救亡”局势的峻烈急促抑制了个人意识的伸张的说法，不能说没有道理，但无助于解释五四知识人的精神世界是如何从内部发生转变的。

自由主义式的“五四解释学”把五四的解释缩挤到了“个人主义”的发现这个单一的主题上，实际上逼窄了五四的精神含义。这种“思想史”式的解读没有意识到，五四除了是一场知识精英操持的“思想运动”之外，还是一场影响深远的“社会改造”运动。这场运动虽由精英发起，却弥散渗透到了社会的各个角落，进而形成了各个阶层共同参与的广泛社会动员。五四以后，如何改造“社会”已经逐渐成为时代主调，从此变成了各种变革运动必须关注的焦点问题。不管是有意还是无意忽略“社会改造”这个层面，都等于无视五四运动发生以后的变化在知识精英思想之外所造成的重大后果与当年思想探索的历史联系，五四的真相绝非仅仅是几个精英人物发表刺激舆论的表演秀。

“五四解释学”对“思想史”分析的过度依赖自然有其难以明说的原因，我猜想，因为持有这种观点的学者对以往把五四看作马克思主义从边缘走向主流的契机这种意识形态解释心存疑虑，同时也对五四以后，中国社会变革探索过程中所产生的种种弊端和不如意现象颇有微词，故刻意强调五四追求个人主义风格的理想一面。难以否认的是，由五四运动酝酿出来的各种社会变革的方案是差异甚大的。但我们始终无法回避的是，这些社会改造方案的抉择大多是五四思想的产儿。如果仅关注自由主义的个人际遇和心灵嬗变，并以此替代对社会变革得失的探讨，无疑会造成对五四意义解读的严重缺失。

修正途径：五四研究的“社会史化”

鉴于对五四进行过度的“思想史”分析容易出现上述问题，我提议用一种方法对此予以补救。我暂且把它命名为“五四研究的‘社会史化’”。所谓“社会史化”大致包含两层含义：一是要关注五四前后“社会”作为一个论域的产生以及如何替代其他主题的历史；二是要更多地关注五四发生的社会环境及其演化意义，特别是要着力研究五四不同群体的行为差异及其后果。我们无须否认，五四曾经以反抗军阀政府出卖国家主权的姿态掀起过民族主义抗议风暴，从此被打上了政治运动的明显印记；也无可否认，五四知识人曾以特立独行的方式提示了“人的觉醒”的极端重要性。故而把五四定位为一场政治事件和一种个人自由觉醒与挣扎的张扬表演都有充分的理由。与此对应，无论是“政治史”的描述还是“思想史”的分析都应在五四叙事中占有一席之地。不过在我看来，如果过多地刻意抉取五四某一剖面加以放大分析，或把一个侧面的有限意义夸大到足以取代其他侧面的程度，实不足以窥见五四之全貌。

五四运动从其爆发的一瞬间来看很可能只是展示出一个抵抗外侮的“广场故事”，一个纯而又纯的标准政治事件。可是五四的意义绝非如此单薄，它既是以往一系列政治变革活动的延续，同时其思想遗产又暗暗启迪了后来的“社会革命”风潮，更被看成传统与现代思想对垒较量的文化培养基。我的主张是，把五四看作近代历史长程运动中的一个环节重新加以审视，聚焦的目光不限于其作为政治运动瞬间发生的事件含义，也不限于揭示心灵自我重新发现过程中爆发出的内在紧张状态，而是把五四扩展到与清末变革和民初社会革命的前后长线关联中予以定位。当然，这样的阐释必须与政治党派的合法性历史叙述区分开来，更应有别于已被定性的意识形态化政治史表述。只有如此，我们才会发现五四斑驳多彩、异常复杂的历史真相。

五四思想的复杂性在于，它既是清末民初政治转型的产物，同时也是对政治改革失败的叛逆。五四运动固然由新潮知识分子发起，但其变革的初衷基本可以说是脱胎于对晚清民初政局的思考。民初首要问题是如何面对清朝灭亡后留下的政治真空以重建国体政体，知识分子的眼光此时也只能聚焦在如何建立现代政治党派以应对上层变革的紧迫要求。但当时军阀交替主导政权的结果使得民主改革的美好愿望迅即破灭，短短数年，民初知识人中就已累积形成了深刻的心理危机。五四运动的爆发从广义上说就是对民主政治改革深陷危机状况的一个回应，巴黎和会损害中国主权不过是内部政治变革连遭挫折的一个折射反映。民初政治改革的失败诱发了知识分子对民族国家建设由憧憬幻想到绝望厌弃的悲观情绪。正逢此焦虑时刻，第一次世界大战突然爆发，本来被奉为学习榜样的西方国家内部出现严重的劳资纠纷与贫富分化现象，使得中国知识分子对西方民主国家的崇拜心理发生动摇，与上层“国家”改造相对峙的“社会”变革概念日益渗透进知识界并迅速扩大其影响力。民初知识人有一个从迷信国家制度的创生能力到崇尚“社会”改造思想的转换过程，原先企图通过国家政体设计顺利实现社会、文化乃至心理变迁连带反应的期盼完全破灭。陈独秀甚至写出了《偶像破坏论》这样的文章，把国家列为“骗人的偶像”，攻击它不过是要维护贵族地主的权利。 [11]

在五四前后的几年里，像梁启超这样的“制度主义”爱好者和政治党魁都开始产生厌恶政治的情绪。1906年，任公与孙中山辩论时还坚持救中国唯有“国家主义”有效，其他民族主义、社会主义皆当在其之下的观点。 [12] 然而，1915年1月，任公忽然发表了一篇感言式的文章，题为《吾今后所以报国者》，修改了自己拟定的国家变革一定优先于社会变革的时间表。在这篇文章中，任公检讨自己20年的政治生涯，得出了自己从政以后皆“败绩失据”的悲观结论。 [13] 可能是出于对民国党争的失望，故认为现在之政治社会，决无容政治团体活动之余地，又发现政治之基础恒在社会”，要实现健全的政论，必须在“社会”领域里有所作为，否则政论不过是徒供感情之用，或成剽窃干禄之资。 [14] 可见这时任公已开始认为政治的衰败不振，实源于“社会”的堕落坏朽，“社会”治理乃是政治振兴的根基所在。下面他说的这段话把这层意思表达得十分透彻：

质言之，则中国社会之堕落窳败，晦盲否塞，实使人不寒而栗。以智识才技之晻陋若彼，势必劣败于此物竞至剧之世，举全国而为饿殍；以人心风俗之偷窳若彼，势必尽丧吾祖若宗遗传之善性，举全国而为禽兽。在此等社会上而谋政治之建设，则虽岁变更其国体，日废置其机关，法令高与山齐，庙堂日昃不食，其亦曷由致治，有蹙蹙以底于亡已耳！

他紧接着说：

夫社会之敝，极于今日，而欲以手援天下，夫孰不知其难？虽然，举全国聪明才智之士，悉辏集于政界，而社会方面空无人焉，则江河日下，又何足怪？ [15]

我这里引述任公这么长一段话是想说明，此时“社会”已经替代“政治”成为民初知识精英重点讨论的关键词。但对“社会”的讨论和理解显然不是“思想史”意义上的纸上空谈，而是一种实际行动的表现。所以我们还须考察决定知识精英话题转换的一个“社会史”因素，这个因素即是“代际转换”及与此相关的人际网络的变化轨迹。五四新文化运动是新知识界发起的运动，但五四本身的主题有一个转换的过程，即经历了一个从政治关怀向文化问题迁徙，最后又向社会问题移动的过程。这种变化不是简单的线性递进，而是交叠演化，不能仅限于在思想层面上加以讨论，还须注意五四前后不同时期，是什么类型的知识群体操控着主题的转换方略，以及这个方略对其行为方式的影响如何。

五四无疑是新型知识人发动的一场运动，但五四的发展经历了较长时段的变迁，因此对五四变革主题和行动方式的支配并非一个单一色彩的群体所能独自包揽，而是由不同的群体交替掌控。即以五四时期的刊物《新青年》而论，首批作者和后来加入的作者群体就拥有极为不同的复杂背景。这首批人大多出生于19世纪七八十年代，几乎都有通过秘密结社颠覆清廷统治的革命阅历，当然不少人也有留学的经验，但也多为留学生中政治反叛活动的积极分子，如蔡元培、李大钊、陈独秀、高一涵、潘赞化、章士钊、吴稚晖等。他们也正是凭借着反清元老的政治资本相互援引呼应，对上层实施政治变革兴趣浓厚，可以说是最早的一批国家主义者，惯常以较为宏大的政治思维风格判断事务，左右民初政局。

而后来进入《新青年》作者队伍的一批人则多有留学欧美的学术背景，如胡适、傅斯年、王星拱、任鸿隽等。他们与早期作者对政治变革的关注方式大有不同，对政体如何变化的政论表述程式既不敏感也不擅长。欧美留学群体更娴熟于一种科学化的训练，更多地展示出学院派的行事风格。他们惯常把研究对象区分成较为专门化的片段逐一加以审视，比如胡适提出“重估一切价值”的口号，却不肯止步于倡导“主义”的笼统议题，而一定要把“主义”切片，化解成“问题”，再具体辅之以“多研究些问题”的方法加以审视，因为在他看来，“主义”的提法再显崇高浪漫，也必须分解为社会科学式的细胞单位作为试验对象。

但对某类“问题”拥有优雅的敏感嗅觉并不等于就天然具有实际解决问题的能力。学院派们的讨论均限于“文化”的狭窄范围，或者囿于较为抽象的学术论域，其贡献也只是把“文化”重新通过科学方式纳入学院的语境中予以检视，于实际人生没有多少切实的指导意义，甚至无法应对日益急迫的变革要求，特别是当“社会”问题替代上层政治变革而凸显其紧迫性时，学院派的实验风格很快就显得苍白无力。因为“社会”问题的出现并非密封在实验室里，用科学方法的专门化手段予以切片式观察，然后像观察标本般指指点点，即可大功告成，而是必须聚焦在具体的实际对象，如“劳工问题”“农村问题”“教育的普及率问题”等之上，通过细致的实践步骤实地加以解决。

由此可知，如何有说服力地描绘出“社会改造”的具体图式，就变成了考验后五四时期知识人表现能力的试金石。实际上，是否具有一种实践的含义变成了衡量知识分子对“社会”的认知和改造能力的标准—尽管采取的策略差异很大，如无政府主义者主要注重日常生活秩序的重建以及个人在社会中如何起作用的问题；乡村建设者则具体考量如何在“社区”的局部范围内重建一种政治、文化与社会混合并存的新秩序，从而通过地方改造的途径逐渐渗透进基层而使之生效。社会主义者则以阶级冲突为社会之基本特征，主张从根本上用暴力手段颠覆和改造现行制度。可见，“社会”一旦成为五四的关键词，就不仅表现为一次性的广场政治事件，也不会仅仅成为被囚禁的个体心灵寻求自由时释放出的焦灼私语，而是一种“行为”选择构成的异动与挑战，这些“行为”的载体分别与不同的人际网络的联系方式和认同基础有关。我们的视野如果不聚焦在这些人群行为的差异上，就难以理解五四作为革命象征的真正含义。

对“社会”的认知与五四知识精英的行动方略

值得注意的是，五四知识人对“社会”的认识来源于西方“国家”发生的危机对心理造成的刺激，而不是对西方资本主义初始意义上“国家—社会”复杂关系的理解；同时，在具体的探索行动中，又有着传统观念对农村社会组织的印象在起作用。

对“社会”问题的重视首先缘起于一些外因的刺激。第一次世界大战使得欧洲诸国作为现代国家的楷模形象大受损害，它所引发的俄国政权变动使得“社会改造”作为一种革命形式被国人所熟知。中国人开始认识到，国家之间的相互仇杀起因于国家内部的“社会”出现了问题。当然还有前文提及的原因，即五四知识分子对“文化”仅仅进行了抽象的讨论，越来越无助于解决具体的生活实践问题。由此，“社会”作为一个独立的思考单位，不但开始单独从“国家”形象中剥离出来，而且也开始从“文化”（包括那些“个人觉醒”的抽象话题）讨论中剥离了出来，具有了对象化的意义。

陈独秀当时即已指出，新文化运动不应把自身局促成新知识分子参与的独一无二的运动，他们也应参加处理诸如妇女地位、劳工环境、人口问题等论题的社会运动。他把“文化运动”与“社会运动”做出区分，而且越来越偏向于采纳“社会运动”的方式。他意识到，要探求解决中国政治、社会、经济问题的根本方法，走“社会运动”的道路显然比单纯抽象的文化讨论要有意义。他的这个立场与尚且迷恋于“文化”试验游戏的“自由主义”者划清了界线。也可以说，“社会”问题的凸显引起了五四知识群体的真正分化。“社会变革”作为政治变革的基础和条件逐渐进入了现代知识分子的讨论视野。“社会”从此有机会单独成为一个论域，并由此被“问题化”了。

在“社会”变成了五四讨论主题的过程中，无政府主义者起到了相当关键的作用。 [16] 无政府主义传到中国的时间很早，到晚清时已经具备很强的势力，据说五四运动爆发前，全国已有几万的信奉者。无政府主义赋予五四一种既区别于上层“政治建制”讨论，又区别于“文化理念试验”的行动逻辑。在无政府主义者看来，“社会革命”不是靠政客的论坛激辩与文化精英的空谈实验所能达致的，而是必须依靠介入日常生活的崭新行动方略才能最终完成。无政府主义者首先将“社会革命”设想为一个社会活动的参与过程，一个“全体之革命”。在他们看来，“社会革命”与“政治革命”的差别不仅是目的上的，还是方法上的；政治革命是少数政党精英操控下的行动，“社会革命”则是大多数人的革命，即平民革命。

无政府主义者的行动方式是以教育替代政治党争，这也是出于对民初政治经验的检讨。在他们看来，国家不但是战争的导火线，少数人压制多数人的机构，而且国家通过保护阶级制度妨碍人类共同的生活。民初政治虽在形式上企图以党派制衡手段达致民主建国的目标，可最终各类政党几乎无一不屈从在军阀的武力淫威之下，毫无自由表达政治立场的空间，这是从袁世凯时期即已定下的政治基调。所以无政府主义者的行动逻辑，首先就是要摆脱与民初军阀政治势力的纠葛关系，避免陷入“以暴易暴”的权力循环圈。他们认为，政治革命作为一种行动策略，只能服务于短期目标。而教育的效用则是永久的，对人类的改变也是永久的。不像有政府的教育只传授军事主义、法律意识和宗教知识，或一语以蔽之曰“服从权力”，无政府主义教育则传授真理、公道，即自由、平等和自治能力。 [17] 他们通过建立“工读组织”和劳动学校的方式提供一种承诺，即不仅在抽象的意义上改变思想，还要在个人的日常生活中引起激变。

按照自由主义的诠释逻辑，对“社会改造”的认识也是瓦解五四个人启蒙精神的开始，“个人”刚摆脱“国家”的控制又改而依附于“社会”，悲剧由此发生了。这个逻辑不能说完全无理。有一个特点需要注意，“社会”问题的凸显使得实施民主政治的主体发生了变化。既然“劳动问题”和分配不公问题成了讨论中心，劳动阶级升格为“民主”的主角势必成为必然，这是个划时代的变化。但还有一个因素不能不考虑到，那就是对“社会”不平等的理解是基于对成熟资本主义状态下西方劳工纠纷的粗浅认识，而非对中国具体状态的切实了解。故当时就有人指出此处暗含语境的差异与不对称的弊病，这种不对称到中国就被偷偷置换和修正了。当时的“劳工阶级”即工人阶级的比例并不高，故“无产阶级”的内涵甚至包含着“勤耕苦作而困厄颠连者”、“没有产业，专靠劳动食饭的那一层”，等等。中国“社会改造”者希望的是在山林高旷的地方组织一个“皮肉一致、表里相应的劳动社会”。 [18]

那么，在无政府主义者的眼里，什么才是“个人”可以合理安顿的理想“社会”呢？其实他们自己也并不清楚，原因在于“社会”必须有一个清晰的界定和范围，古代的“社会”边界基本上是靠村庄、家庭和宗族网络加以确认的。当年梁任公提倡“合群”与“公德”，就是主张在救亡图存的背景下，个人不应该面对着家庭、宗族、村庄等社会网络组织，而应直接置身于“国”的范围中去认定自己的位置。 [19] 但吴稚晖却认为，国权是滋生强权、毒化人性的名利场，应该另建一种社会网络才能克服这些弊端。 [20] 但到底这个社会网络是什么？果真能起到净化心灵和个人生活的目的吗？好像又都语焉不详。

从古意来看，“社会”一词最早见于宋朝程颢、程颐《二程全书》中“乡民为社会”一句。“社”本指土地之神，“社会”即指为祭神而举行的集会或集合。但从“社会史”的角度说，当年费孝通先生提出一个看法，他说“社会”还包含着以地方精英统率乡民，维系一种基层秩序的含义在里面。因此，帝国的体系实际包括上下两个层次，上层的行政化与下层的自治格局处于同构而又异质的状态，只不过现代国家的建立摧毁了这一“双轨制”的原则。 [21] 当时的“社会改造”运动在如何面对传统乡村治理网络的时候，尚处犹疑不决的阶段。早年“乡土重建”论者如梁任公，在湖南策动维新运动时就提出依赖地方士绅完成政治改革的设想，主张先伸绅权以作为兴民权的基础，并说“采西法”与“重乡权”都是在“复古意”， [22] 隐约有借助乡土组织嫁接西方民主的构想。不过，在以后的变革中，任公始终没有提出重建“乡绅阶层”的具体方案。

无政府主义者在面对乡村社会的固有网络时，表现出更加决绝的态度。他们希望越过传统的地方构造，创造一种新型的人际网络关系，他们称之为“社会人”。这种“社会人”既能够摆脱由现实利益的驱动去盲目参与国家政治，最终成为实现政治目标的牺牲品的悲剧命运，同时又能摆脱原有的基层社会网络的控制，拥有一种自性无染的理想人性状态。这种既不依赖国家的制度安排，又不打算尊重和开掘传统基层社会资源的做法，很容易陷于进退失据的境地。他们提出的一个解决方案是建立“社会组织”，作为新的人性成长的基点。在他们的自我表述中，各种“劳工组织”“劳工学校”和自治团体即是这些“社会组织”的一些形式。不过事实证明，脱离了国家的控制，也没有乡土的人际网络做根基的所谓“组织”，实际上没有任何存在的动力，很快就遭遇到了离散瓦解的命运。

无政府主义者在组织形式上的失败源于他们对中国平民复杂状况的无知。前文已提及，由于“劳工阶级”的比例不高，故“无产阶级”应该把大多数的农民阶级包含在内，但是无政府主义者采取的所谓新型“社会组织”的形式，基本上是从城市结构出发来加以设计的，并没有考虑广大中国乡村的具体生活状态，完全脱离了农村的现实需要。相反，却以摧毁乡村的基本社会结构为其变革的前提。因此，其创建“社会组织”的构思与自性无染的浪漫幻想均无法在真正的实际行动中得到印证也属自然。

尽管如此，无政府主义者的主要思想仍强烈影响着以后中国革命话语的形成和构造方式。简单地说，以后的中国革命者均想通过平民教育的手段实现脑力劳动与体力劳动的结合，这与他们对中国社会的一个基本判断有关。他们认为，历史上，脑力劳动与体力劳动的分离是社会发生不平等和导致个人贫困的根源，必须创造不同于以往的社会构造形式，才能促成大众生活的根本改变。问题在于，他们并没有把中国社会中平民人群的真正需要纳入自己的考虑范围，也没有形成明确具体的人群划分框架去分析中国社会的特质，其所有的“社会组织”设计都是为了防范中国再次发生类似西方资本主义社会中曾经出现的纠纷和冲突，大多数的构想并不适用于中国社会的现实需要，更别提具体的实践步骤了。

其实，五四时期活跃着一批边缘知识群体，这批人没有如五四核心圈那样显赫的留学经历和名牌学堂的出身背景，却逐渐在边缘地区集聚起了不小的舆论和行动能量，最后决定性地影响了中国革命的历史走向。稍加注意，我们就会看到，从五四到后五四阶段，知识群体一直呈现一种“核心—边缘”的不均衡分布状态。最初是一批辛亥的老革命家在厌弃民初政治变革失败的悲观气氛里，开始转向了文化讨论，一批留学欧美的知识人随之把五四运动烙上了思想文运动的色彩，他们以北京为中心，活动位置处于五四的核心地带。无政府主义者在五四运动发生的一段时间内，则一直游离在边缘的位置，“社会革命”成为时代主题后，他们才渐趋活跃。但由于其对“社会”内涵的理解混乱不清，导致其组织新型社会的行为缺乏可操作的实践功能，最后难免流于失败。而另外一批身处核心圈外的知识人则开始在边缘地区集聚起了力量。以毛泽东为代表的湖南第一师范群体就是五四知识圈辐射范围之内最外围的网络群体。

为什么说，这批人身处五四舆论圈的最外围呢？理由是毛泽东一直与五四核心圈保持着若即若离的关系，因为不具备足够的政治和文化背景，毛泽东无法加入核心话题的讨论，而是采取了冷眼观望的态度。除了北大短暂的图书馆员生涯之外，毛泽东与五四运动的关系恐怕仅反映在他发表于《新青年》杂志上的《体育之研究》这篇文章上。毛泽东于此文中强调“精神训练”与“身体锻炼”之间的关系，认为“身体”与“知识”之间若发生关联，必须经过艰苦的“体育”训练才能实现。因为过多突出了行为实践对心灵改造的范导意义，这套论述与五四核心圈单独强调“伦理革命”的突出作用和个人觉醒价值的主流话语并不合拍。同时，文章的主要论点来源于中国的思想传统，如采纳清初士人“经世”实践的方略，却批评近代新式学堂教育中把“体育”形式化的模式，等等，更是不合时宜的论调。

既然缺乏五四核心精英的留学背景和高等学历，毛泽东转而采取发掘地方历史传统的方法以编织自身的身份网络。他的基本思路是，以湖南区域在中国近代历史上的特殊位置和贡献，作为凝聚知识团体和组织社会动员的基本资源。比如，他特别推崇如下史实：湖南从以往默默无闻的荒蛮之地，通过曾国藩等人的军功，一跃成为举足轻重的区域，就是利用了亲属师友网络来强化湖南人注重实践的行事风格，此风格强调“知识”必须从躬行践履的政治行动中得到验证，否则必定劳而无功，从而为湖南边缘知识群体在五四时期争夺舆论位置提供了近代历史依据。毛泽东早年参与“湖南共和国”独立运动即与这种地方性的历史情结常纠葛于胸中不无关系。青年毛泽东也是一个无政府主义者，比如他在岳麓山举办过“新村实验”，但毛泽东最终选择的行动方略显然与无政府主义有了很大区别。五四时期出现了许多形形色色的组织，也有不少打出了实现“社会革命”目标的旗号，却多在具体行动时，不时表现出个人主义式的意气用事，在各种理念的设计上，过多依赖于西方的原创思想，却很难与中国之实际状况接榫，故总呈现出幻想大于现实的虚夸状态。

要谋取“社会革命”的成功，显然不可以仅凭个人主义的书生激情论辩，而是必须以个人网络的联系为基础，最终要超越个体的层面，进入到高度组织的程序之中方能成事。加入其中的人必须受到超越个人之上的戒律和理想目标的强力约束，才能付诸有效的革命行动。当时五四的众多社团中，没有一个组织符合这个要求，可能唯一一个例外就是毛泽东组织的新民学会。新民学会的构成具有高度的同质性特征，会员均来自湖南第一师范学校，他们共享着近代湖南凭借对政治的高度敏感和实践取得成功的历史记忆，形成了独特的地方责任伦理。新民学会不像无政府主义者那样极度厌恶各种类规的政治行动，不排除通过政治手段争取社会平等和广大民众利益的实现，甚至不排除借助暴力手段。这样就与马克思主义具有广泛世界意义的意识形态原则和组织戒律建立起了联系，从而又能使之超越地方历史意识和个人网络的局限，在更高的准则上确认自己的奋斗目标。

五四知识人吸收的是一种无政府主义思想，是以消灭家庭作为“社会改造”手段的，这条路径被当时的社会主义者延续了下来，他们形成的共识是，中国基层社会的原有资源是完全靠不住的，必须彻底加以摧毁。其实，历史经验证明，“社会革命”之能否成功，很大程度上取决于乡村的文化基础是否能够得到妥善的利用和有效的转换。因此我以为，后五四时期弥漫开来的“社会革命”风潮，其要义不在于遏止了个人的自由解放，而在于彻底阻断了乡村文化再生的渠道，这才是后五四时期发生的最大悲剧之所在。

余论：“社会革命”得失谈

通过以上对五四运动诸多特征的分析，不难发现，五四绝非一场单纯的政治运动，其意义也非单独的思想文化乃至社会运动所能概括，但五四运动确又是对中国政治、文化和社会变革进行全面反思和力图把这种思想尝试付诸行动的长期历史过程。五四的丰富性和复杂性在于，我们择取其中任何一个片段都不足以窥其全豹。过去的正统史观把五四仅仅视为一种民族主义的抗议表现，或是中国共产党争取合法化地位的开端和前奏，显然有过度意识形态化的嫌疑。但自由主义史观借助“启蒙—反启蒙”的叙述框架，把五四视为个人主义觉醒的思想培养基，以“个人主义”的张扬和自我的发现来对抗政治史叙事，甚至把“个人主义”的难以实现归咎于五四知识分子对传统文化的严厉批判，并把“反传统主义”当作五四陷入启蒙悲剧命运的罪魁，此观点虽影响甚大，也颇具启发，却似乎从另一个角度过度窄化了五四的丰富意义。特别是后五四时期出现的“社会革命”风潮，由于“新启蒙”观点有意规避正统政治史叙事，故而被长期摒除出了研究的视野，就更令人感到遗憾。

本书撰写的目的是接续对后五四时期发生的“社会革命”意义的解读，以彰显被“新启蒙”叙事遮蔽的另一层历史真相。“社会”无疑是五四后期居于中心地位的关键词，各家的理解纷纭难辨，莫衷一是。但对“社会”观念的阐释和如何把“社会变革”付诸实践，确实是检验五四知识人是只具备某种思想能力，还是真正具有行动能力的分水岭。五四时期十分活跃的那些具有自由主义倾向的启蒙者只关注思想文化对于个人觉醒的意义，对“社会改造”的路径不甚了解，无政府主义者虽标榜“社会革命”的重要性，却把“社会”理解为要打造出与传统组织和现实政治无关的领域，想凭空在现实利益弥漫的氛围中建立崭新的社会组织，其结局只能是失败。

五四时期的社会主义者早年大多数是无政府主义的信徒，但并不排斥政治动员和戒律约束对革命群体的规训作用，也不排斥运用阶级斗争等实现革命的暴力手段，这种手段也是自由主义者所诟病的。在此，我更注意中国式的社会主义者对“社会”的认知态度和改造程序之效果如何。一些社会主义者和无政府主义者都同样意识到，现代官僚机构和教育体制对人性具有压抑作用，比如毛泽东毕生都在批判现代学校与社会的隔阂不通，一生都想实现“社会”与“学校”相通相融的梦想。这让我们联想起当年他的乡先辈左宗棠任书院教习时，不在屋内授课，反而跑到山里实地演练攻守进退之战法的逸事，可见其思想与湖湘经世派有着多么微妙相似的渊源关系。五四前后，毛泽东曾亲自试办自修大学、夜校、新式私塾等机构进行教育试验。1949年以后的教育改革在学校里增加了务农务工课程，直至发动知识青年“上山下乡”奔赴农村，均成为毛泽东持续打通学校与社会之隔阂的不懈尝试。

问题在于，毛泽东的教育改革方略是建立在科举制的废墟之上的。在我看来，科举制实际上是一个沟通上层体制与底层社会的筛选机制，一部分成绩优秀者如举人、进士被提升到官僚阶层，职掌上层政治事务。另一部分秀才、贡生等则被沉淀到基层组织网络中，担当民间事务的协调人。这两部分人又分别承担国家的行政和地方自治事务，上层以官僚行政机构为依托完成职责，下层则以宗族等组织为基础行使职权，依附在宗族系统之上的所谓“士绅阶层”就像一条基层组织的输血管，通过科举功名的认同网络相互连接起来，构成一种上下循环的良性系统。

最为重要的是，中国乡土文化的一个重要特点是人才相对均匀地散布在地方上，成为基层建设的支撑力量。费孝通先生和潘光旦先生曾分析过915个清代贡生、举人和进士的出身，发现他们从地域分布上看，52.5%出自城市，41.16%出自乡村，另有6.34%出自介于城乡之间的市镇；从省份上看，直、苏、浙、鲁、皖、晋、豫7省，乡项百分比超过城项的有鲁、皖、晋、豫4省。这些数字说明科举制的运转把大部分人才留在了乡村。这些人物中，父亲已有功名的和父亲没有功名的比例，城乡双方几乎相等：城方是68:32，乡方是64:36， [23] 说明士绅即使跃登龙门后也多能返本归根，回到地方效力，再继续培养人才。科举实际上不仅为官僚系统提供人才，还通过循环作育的环节，为草根社会筹备人才。所以费孝通认为中国士大夫对于地方事业的负责程度比任何其他国家的中间阶级为甚。

清朝灭亡后，科举制随之被遗弃，输血管被强行阻塞，这套上下贯通的循环系统也随之不复存在。不过，在辛亥革命之后，尽管科举制被取消，但基层系统的大部分组织至少在形式方面尚保存完好，没有完全遭到破坏，也就是说作为“社会”的根基，其能否生存还有转圜的余地，问题在于地方组织，如宗族，作为输血枢纽的地位能否得以保留，成为社会变革是否合理的关键。然而，历史却走向了反面。五四时期，在基层起着运转枢纽作用的家族体系被一致视为攻伐的对象，从无政府主义者的“家族有罪论”到社会主义者如毛泽东的“四大枷锁”论，都把家族列为中国实现现代化的最大障碍。“社会革命”一度成为“家庭革命”的同义词，在狂飙突起的“社会革命”浪潮中，“家族”“宗族”以及士绅阶层等都是首先被扫除的对象。

无政府主义者和社会主义者在对待乡村传统的态度上是一致的，国民政府致力于“上层政治改革”，对基层网络，包括士绅社会关系抱有维持现状的态度，还试图维系其原有功能，比如人们至今仍津津乐道民国的内阁总理唐绍仪在辞去总理职务后跑到自己的家乡香山县做起了县官。一些知识精英也主张保留乡村中的家族制度作为变革的基础，比如潘光旦就曾比较“民族意识”和“家族意识”，认为家族意识的发展不是弊端，甚至说真要有强有力的民族意识，非先有适当的家族意识不可，真正的民族意识是以家族意识为张本，而脱胎于家族意识的。潘光旦进一步论证说：“所以我们目下所求的，绝不是家族意识和家族意识所由培植的工具的革除，绝不是以民族意识完全代替家族意识；而是家族意识畸形的修正和这种工具的利导与限制，使不再教家族意识走上畸形发展的途径。宗祠的制度在农村中心的社会里，自有其教育的、伦理的、经济的效用，应在利导与限制之列，而不在取缔与革除之列。” [24]

然而，基层社会以士绅为治理细胞的组织结构在现代化的冲击下趋于崩坏，几乎无法修复，城市的新型教育系统吸纳了乡村的大部分人才，却缺乏有效的机制向乡村反馈文化，城乡人才循环系统被破坏，基层甚至处于劣绅恶霸当道的境况。面对此困境，后来的路径是依靠发动基层民众彻底舍弃传统乡村权力骨架，实现社会变革。这就等于彻底摧毁了士绅作为基层文化承载者的角色。毛泽东显然意识到了这个问题，他试图通过号召和推动城市知识青年向乡村流动的办法，弥补基层社会在“士绅阶级”消失后缺少文化资源的窘境。这种强行输血的方法乃是不得已而为之，只有短暂输血的效应而无造血的能力。他没有意识到，城市知识青年所接受的现代学校教育是西方式的专门化教育，与基层的传统教育毫无关联。他的构想是一方面通过城市向农村进行政治输血，另一方面又想通过“上山下乡”运动使城市知识阶层拥有日常劳动的特征，显然还是延续了无政府主义时期企图建立“社会组织”新式职能的预想。

第二章　五四前奏：从国家崇拜到政治疏离

五四运动的发生并非破空出世、毫无征兆，而是与清末民初的政局动荡和由此引起的思想探索有关。19世纪末以来，中国知识界受到西方乃至近邻日本的冲击，日益改变着对自身与周边世界关系的认识。其中最为紧迫的认知变化是从一种茫阔无际的“天下”意识，收缩到一种拥有固定界域的现代国家地理观念之中，慢慢习惯用均等互动的态度看待“中国”与其他“国家”之间的关系，而非用“中心—边陲”的目光审视周边的世界。通过民主政体的完善建立一个现代国家，成为20世纪初中国知识分子最为重要的精神诉求。但是经过短暂的尝试之后，人们发现，民初政局的腐烂使得原来设想的计划无法从容实施，必须改弦更张，变化思路，尝试其他途径，才能挽救皇权倒塌之后留下的政治真空。原来热衷国家政治的一些人转而开始厌恶起党派政治的龌龊。五四的核心口号虽然有“民主”这个关键词，但五四运动却是在知识人普遍对民初政治感到失望的情绪下发生的，其中充满了一种悖论式的精神纠结。五四运动中，作为“文化”一面的讨论就是在对“民族国家”质疑的声浪中兴起的。因此，本章力图展现的一条线索是，民初的政治改革讨论尽管可以作为五四运动发生的前奏，但“新文化运动”意义的凸显却恰恰可以看作对民初政治改革进行批判式反思所产生的后果。

“文化普遍主义”如何收缩为局部的政治建设问题

从代际转换的角度来看，五四一代的知识分子是在清末民初维新与革命中坚的光芒遮蔽下成长起来的，维新与革命的运思话题也由此成为他们构筑自身思想大厦的基石。维新时代知识分子进行自我启蒙首先是从适应“民族—国家”（nation-state）的叙事框架开始的，当年梁启超在《国家思想变迁异同论》中已尝试着把“君主帝国”与“民族帝国”加以区分，以重新确定“国民”在国家中的位置。他说：“昔之政府，以君主为主体，故其帝国者，独夫帝国也；今之政府，以全国民为主体，故其帝国者，民族帝国也。” [25] 文字中透露出梁氏已具备了现代“民族—国家”的初步理念。但是问题并非如此简单，从历史发展而言，民族国家有别于古代的“部落民族”（tribal nation）或“多民族帝国”（multi-nation empire），我们可以从17世纪的英国、18世纪的欧陆与美国发现其构成过程，19世纪的西方世界以民族国家的全盛为标志，在近代的意义上，“民族”是文化实体，而“国家”是政治实体，这两者的结合形成具有主权的近代民族国家。 [26] 从这点而论，英文中的“nationalism”，有人翻译成“民族主义”，亦有人干脆叫“国族主义”，就是想兼顾“民族”（文化）与“国家”（政治）两种观念。在西欧，“nationalism”常指一种政治理念，现代社会亦往往以之作为团结和追求合法主权的根据，用以处理的核心问题是全民对民族国家的效忠问题。但是民族国家不仅是政治组织的“自然”或“规范”（normal）形式，而且也是社会、文化及经济活动不可或缺的框架。 [27] 针对中国而言，晚清以前的中华帝国一直由“普遍性王朝”（universal empire）的理念所支配，汉民族大都在多元民族中居于主体的位置，在士大夫的眼中，帝国只有文化的普遍而非特别的意义，维系大一统的策略是一种文化认同而非政治实体的较量。

艾森斯塔德曾经认为，中国是以文化性的取向或模式塑造官僚体系的。在这个体系中，特别强调特定文化传统、文化秩序和文化模式的维持，它们构成了政治得以完成其主要功能的基本框架，并且政治性目标必须从属于它们，至少在理论上是如此。 [28] 甚至集体的强盛、扩张活动等往往也是在文化方面被表达出来的。 [29] 即使一位皇帝热衷于纯粹的军事扩张目标，但是他贯彻这一目标的能力，在很大程度上依然取决于文化取向的群体，皇帝必须把他的基本合法性考虑在内，而这些合法性强调的就是“文化取向”，比如儒家的“怀柔远人”政策即是例子。刘师培在《废兵废财论》中说过的“中国自三代以来，以迄秦汉，其学术思想，均以弭兵抑商为宗” [30] ，也是这个意思。

然而，在近代内忧外患的大背景下，随着普遍帝国理念的辉煌色彩因西方势力的侵蚀而剥落殆尽，中国知识群体显然觉得用“文化”的方式统摄西方这个不同于境内民族的庞大实体显得力不从心。当然，放弃文化普遍主义立场的前提，自然首先是在把中国置入近代“民族—国家”框架之内，从而视其为其中一分子的情况下才能实现的。随着对现代“民族—国家”理念之普遍意义的承认，以及中国迟迟未被纳入这一体系之中所造成的持续性焦虑感，使得中国负有近代启蒙使命的知识分子，很自然地着手从“文化取向”的传统意识中游离出来，转而寻求用现代政治动员的手段启发国民效忠新型国家，以达致近代民族主义式的认同。有学者指出，中国在西方人的眼中一直处于“黑格尔式的命定论”笼罩下，黑格尔犹如巫师般地咒言，中国人根本没有获取自我觉醒（self-awareness）的能力，只有维持“非历史的历史”（unhistorical history）的命运，所以近代中国的觉醒主要表现为摆脱黑格尔式的魔咒，在国际关系中界定自己的“民族性”和国家认同的世界性位置，并由此获取进入西方线性进化发展脉络的资格。 [31]

在这一过程中，社会达尔文主义优胜劣败命题的流行，使得中国人对“民族性”的自我确认有了更为紧迫的需求；同时，这种需求的实现又是通过对国家动员能力的不断失望和力求改变其现状的政治倾向纠缠在一起的。清末至民初，民族主义与国家主义在某种意义上趋于同义，即是这种焦虑心态的表现。那么，最早具备自我觉醒意识的知识群体，自然也就从对政治问题的关注和参与入手来消解自己被西方压抑所造成的内心紧张。 [32] 比如汪精卫在《民报》第一号上刊出的《民族的国民》一文中就说道：“凡民族必被同一之感，蒙具同一之知觉，即相孰比以谋生活矣，其生活之最大者为政治上之生活，故窘于政治能力之民族，莫不守形造民族的国家之主义。此之主义名民族主义。”内中说得很明白，国家缔造的好坏程度已不取决于文化上的因素，而是取决于“政治能力”的优劣。也就是说，以华夏文明同化其他民族的文化取向在知识群体中已日渐失势。

挪威学者斯坦因·罗坎（Stein Rokkan）在论及“民族—国家”的内涵时指出，“民族—国家”的建立至少包括以下几个过程和原则：建立理性的行政体系和公共秩序；推动和吸纳公共资源的渗透（penetration）过程；确认共同承认的法律原则的标准化（standardization）过程；国民有参与政策决定的权力及国家财富应予重新分配的过程，等等。 [33] 我们可以看到，19世纪末20世纪初的知识分子言论，实际上在相当大的程度上是围绕着这些原则来展开讨论的，其中的核心论域就是“主权在民”的原则，有关这方面的议论可谓数不胜数。然而令人奇怪的是，组成“民族—国家”的其他原则却多少被忽视了。原因并不复杂，中国进入世界政治体系走的并非内发型道路，它是被西方强行逼上了政治选择的境地的中国知识群体对各种变革范式的选择，必须首先要顾及如何作为现代政治实体与发达国家进行抗衡的问题，这就是为什么早期知识人往往把“保种”和“保教”归结为保国形式的原因。而财富的分配与法制建设的程序在捍卫“民族—国家”的总体利益的危机意识下，被暂时遮蔽了。

实际情况业已显示，中国近代知识群体提出问题的方式，往往受制于中国自身卷入世界体系中的具体形式。与之相关，中国知识群体提出各种命题具有相当大的时间性，而且其是否能成为当时的“中心话语”，也取决于中国在世界体系中之位置变化所认定的时间表。20世纪初的局面是，中国正在被迫摆脱华夏中心的心态，力图在政治实体意义上谋求与西方相抗衡的能力，政治实体的建构设想自然成为中心话语。与此同时，这种建构又是紧紧围绕着国际竞争与对抗格局的要求而设计的，重点自然会放在体制上层的改造与如何凝聚国民参与等动员模式上，而无暇顾及社会财富如何合理分配及相关的社会权力平等的正义论问题。梁启超等人在早期变革中，曾偶尔提及社会改良和教育问题，但很快就被淹没在国民参政与政体转换之类的急迫呼声中。刘师培于1907年已发表《无政府主义之平等观》一文，其中论及资本家与佣工之间和男女之间不平等的现象，主张“废灭国家，不设政府；破除国界、种界” [34] 。这种论调显然与知识分子热衷谋求在国家整体形态上抗衡于列强的政治变革取向差异很大，均属不合时宜之论。

“民族”与“国家”概念如何相互分离

在晚清生存竞争的总体背景下，知识分子的“中心话语”几乎大多集中于对形构国家形象与西方列强角逐这一主题上。换言之，也就是如何把古代的天下一统的文化普遍性问题转换为一个现实的局部政治建构的问题，一切文化伦理和道德问题的解决都围绕此一轴心旋转。梁启超在界分“部民”与“国民”的身份区别和道德精神的再培育时，就是把“公德”“私德”“自尊”“合群”“民气”等属于文化范畴的概念，当作一种广义的政治问题来加以解决，或者是作为培养政治意识的一部分进行认知和统摄的。任公认为，这一解决路径的选择是所谓“势使然也”。在论述“部民”意识形成的历史根源时，任公认为：“昔者吾中国有部民而无国民，非不能为国民也，势使然也。”在环列皆“小蛮夷”的情况下，“与他方大国，未一交通，故我民常视其国为天下”。 [35] 缺乏现代国家争逐较量的政治理念自然无可厚非，可是在现代世界格局中，由“部民”身份向“国民”身份的转变，就完全是一种政治意识的培养和操作了，因此“有国家思想，能自布政治者，谓之国民，天下未有无国民而可以成国者也” [36] 。为了政治意识的养成，甚至须放弃个人自由，所谓“野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减” [37] 。所以任公感叹：“呜呼，中国之当大变革者岂惟政治，然政治上尚不得变不得革，又遑论其余哉！” [38]

是否把社会、文化问题浓缩为政治问题乃至国家主义问题，是当时政论分歧的一个重要特征，也是衡量思想是否激进的标志。孙中山在建立同盟会时期提出民族、民权、民生三大主义时，力图在纲领中兼顾种族、社会与国家的全面变革，就遭到了梁启超等人的激烈反对，而且在同盟会内部对“平均地权”的民生主义主张也争议最大。任公认为，当时中国面临的首先是中央政府机构的极度软弱，清政府根本承担不起西方国家所谓“公司”式的管理职能，故而如果马上实行“大社会、小政府”的策略肯定是操之过急。社会革命的前提，必须是国家作为核心力量强大到足以控制社会局面来推行自己的计划，所谓“既行社会革命建设社会的国家，则必以国家为一公司，且为独一无二之公司，此公司之性质，则取全国人之衣食住，乃至所执职业，一切干涉之而负其责任” [39] 。任公提出的疑问是：“我国人民程度已十分发达，而此等政府，果适于存在否乎？足以任此之人才有之乎？” [40] 结论自然是：“今日欲救中国，惟有昌国家主义，其他民族主义社会主义，皆当诎于国家主义之下。” [41] 梁启超在另一篇文章《社会主义论·序》中明确阐明，社会主义问题只不过是“对岸观火”而已，还远烧不到中国， [42] 故而没必要急于在自家国内救火。

中国近代民族国家的建设，自晚清开始至1912年民国初，一直没有完成。首先，因为政体建构形式的不稳定，到底在中央核心建立什么样的符合现代国家管理要求的政府机能，始终是民初众说纷纭的话题，故有所谓民初的“国体”与“政体”之争。至袁世凯时，甚至有以帝制为政体之核，民主为国体之形的混乱说法。其次，在疆域和实体意义上统一的民族国家一直没有形成。清朝覆灭后，各派政治势力和地方军阀政客相互争夺权力，政党政治更是变成权力利益争夺的工具，这种局面至袁世凯称帝期间达到了极致。比如在袁氏称帝前不久，就有刘廷琛、劳乃宣、宋育仁等倡为复辟之说，劳乃宣在《共和续解》一文中曾直言：“今民主制实行三年矣，此三年中，变乱百出……近者总统之制定，党人之焰衰，大权集于一人，外虽有民主之名，而内实有君主之实。” [43] 章士钊当时曾正告天下，为共和制辩解：“攻复辟者，惟有证明今日之共和非伪，或促进今后之共和使不为伪而已。” [44]

结果不到一年，袁世凯就欲称帝于民国体制之内，而发出预警声音者，恰恰是反对共和的复辟“余孽们”，这对当时热衷于国家主义政体建设的宪政舆论家们不啻一个极大的讽刺。

袁世凯称帝及其覆亡，可以说是知识分子国家主义政治观开始淡隐出舆论中心的契机点。袁世凯死后，报刊纷纷发表反省式的文章，对晚清至民国的民族主义与国家建设的观点进行了广泛的反思与批评，各派知识分子也纷纷表示出要疏离政治的态度。在袁氏称帝前一年，梁启超即已预感到政党政治弊端丛生，其原因之一在于中国人组织政治团体缺乏健全分子和团体资格，并宣称自己虽从事政治20多年也不具备此资格，因此“吾国现在之政治社会，决无容政治团体活动之余地”。 [45] 政党政治失败的另一个重要原因是，政治建构缺乏社会基础的支持：“吾深觉政治之基础恒在社会，欲应用健全之政论，则于论政以前更当有事焉。而不然者，则其政论徒供刺激感情之用，或为剽窃干禄之资。” [46]

在反思之余，民初知识分子开始逐渐意识到应把“民族”与“国家”概念做出界定与分离。当代政治学研究显示，所谓“民族”是指基于共同语言、宗教、种族、历史、传统、风俗习惯，或共同特征的共识而结合的一个“社群”（a community of people）。“国家”指谓拥有一定领土、人民、政治结构、法律制度和政治权力的政治实体。两者的不同在于，民族是心理、文化、社会概念，而国家则是政治与法律概念。 [47] 近代思想史的一个突出主题多倾向于研究知识分子如何从崇信华夏中心观念过渡到接受现代国家理念这一繁复的现象，我以为，更应注意的是思想家如何把一个个文化与社会问题置换成了政治制度问题，并预想只要政治制度设计得完美，即可解决其他的一切问题。从戊戌维新运动到民初的政党之争，其围绕讨论的中心主题也是如何调动文化与社会及心理的各种因素，为建构政治性的国家理念及实体而服务。

“国家”在近代早期知识分子的心目中几乎具有了“偶像崇拜”的意义，仿佛只要国家政体的制度设计能够顺利实现，社会、文化乃至心理的问题也会随之迎刃而解，又仿佛“民族—国家”的建设可以完全归结为某种政党政治的上层实验。这一基本论断在经过民初政党政治无效率的扰攘争斗之后，终于遭到了无情的质疑。陈独秀在《偶像破坏论》一文中几乎把现代国家与宗教偶像并列而观，均划入破坏打倒之列：“可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身并无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是借此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。” [48]

尤可注意者，章士钊在1918年对“国家”“民族”两个概念也开始明确做出区分：“人之恒言曰，民族国家，以谓国家由于民族而立也。今之有申论民族之必要者，见夫民族为国家之基。国家不幸而至于解散矣，民族果随之而解散焉否乎？”他得出的最终结论是：“国家解散可矣，民族终不能解散，必欲解散，以大势推之，非关乎吾不欲为，抑亦人不见许。” [49]

“民族—国家”的整合概念一旦被“民族”与“国家”两个概念加以分离，就必然造成民国以来国家建构模式的分化，这主要表现在两个方面：其一，由于“国家”与“民族”的内涵被分离开来，那么由国家对个人生活、家庭和经济领域所保持的外在支配的必要性就不会是自明的了。国家仍是“公共意志”或真实意志的化身， [50] 但这种“公共意志”已不会像以往那样，对“民族”概念中所包含的文化与社会内容无条件地实施暴力性的干预与统摄，起码相当一部分知识分子的头脑已开始摆脱这种观念。其二，与此相联系，“民族”概念中的内容相对而言可以独立于国家“公共意志”的控制之外，以发展出自己的空间。尽管在此之后，任何文化社会活动实质上仍与国家兴亡的普遍话题相联系，但知识分子同样可以把“文化”作为一种实体来单独进行讨论和辨析，而不必使之在逻辑论证过程中从属于政治性的公共意图。因此，“国家”与“民族”概念的分离，首先使“民族”中的文化内涵有可能独立出来，进入知识群体的讨论视野，并一度在五四时期成为中国知识分子的中心话题。

“文化”作为一场新兴运动是如何出现的

按一般史家的划分，五四运动大致可分为两个部分。一部分是政治运动，其爆发的直接导火线是巴黎和会，五四政治运动的结果导致了中国共产党的诞生与发展。另一部分就是“新文化运动”，其发生的直接动因是《新青年》所倡导的伦理与文学革命。这两部分的相互激荡构成了五四主体的宏观景象。然而，人们大多承认，从思想的主题特质而言，虽然五四的中心议题涉及“政治”“文化”“社会”的方方面面，但在1919年五四运动发生前后的相当长一段时间内，居于五四垄断位置的核心话语始终是各种文化问题，“新文化运动”在相当大的程度上也成了五四的象征和代用语。

如果要真切地把握住五四中心话题的变迁，我们尚需把它放在知识群体思想变革模式的整体脉络中加以审视和定位。不难发现，五四中心话题的形成是对戊戌维新以来“国家主义”崇拜的一种直接的反动。与之相应的是，新文化运动中的社团组织形式，也是对民国以来的政党政治的一种反动。陈独秀对此曾有明确的揭示，他说：“甲午以还，新旧之所争论，康、梁之所提倡，皆不越行政制度良否问题之范围，而于政治根本问题去之尚远。”到了民国初年，“吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦”。因此，要根本解决政治问题，“犹待吾人最后之觉悟”。 [51] 面对维新时代知识分子热衷于国家主义话语的构造，陈独秀提出了著名的“伦理觉悟”为“最后觉悟之最后觉悟”的命题。陈独秀在另一篇文章《我之爱国主义》中更是坚持以实施新道德伦理的程度来标示爱国主义的确切内涵，用所谓“勤、俭、廉、洁、信”的新道德来规范国民行为以图其性质的改善。 [52]

正如前文所论，这一核心命题变化的发生，与知识群体对民族国家作为近代观念的效用表示质疑密切相关。在现代“民族—国家”的观念架构中，尽管“民族”（文化内涵）与“国家”（政治内涵）之间存在着极大的差异，但是自戊戌维新以来，知识分子在使用它们的时候，往往不加区分地混为一谈，而且常常把“民族”含义中的文化与社会建构内容，完全与“国家”的法制与政治建构的过程混同视之。甚至大多认定，“民族”概念中所包含的诸多问题，均可以统一在“国家”制度设计的总体目标之下予以解决。例如梁启超在《国权与民权》中就非常明确地指出，人民的自由权需在“国权”的意念框架里做出解释，自由权是“国权”的体现方式，而不是独立存在的范畴，而自由的含义也是“团体之自由，非个人之自由也”。 [53]

我个人认为，五四新文化运动发生的最初根由，正是针对“民族—国家”理念的整合作用发出反叛声音的一种表述方式。五四启蒙者认为，“民族—国家”的整体认知框架，过于凸显了“国家”对社会文化的支配作用。他们并不否认，国家的总体目标作为公共意识对文化社会现象的制约和影响，但是他们更为迫切地需要使“民族”概念中包含的复杂内容剥离出“国家”单一观念的限制，而赋予其独立的意义。诸凡“个体意识”“伦理道德”“宗教信仰”“教育问题”均可放在一种独立的语境下加以探讨，而不宜视为国家理念支配下的工具性程序。《新青年》的早期作者高一涵在《共和国家与青年之自觉》一文中就明确表达了使“个体”疏离于“国家”控制的意愿，他批评了那种“人生离国家外，绝无毫厘之价值，国家行为，茫然无限制之标准，小己对于国家，绝无并立之资格”的国家至上思想， [54] 他鲜明地主张：“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径。” [55]

把民族理念分离出国家语境的控制，同时意味着一个重大的心理转换现象正在发生，那就是五四一代学人开始全面放弃以往知识分子对中国文化所持有的历史主义的立场，这与戊戌维新以来的一代知识分子所持有的文化原则是完全异途的。异途的原因固然非常复杂，但就其主线而言，可能与清末民初“道统”“政统”关系的失衡与重组有相当大的关联。“政统”与“道统”的互联互动作为一种理想分析类型 [56] 给我们的启示是，“政统”存在的观念支点始终具有普世主义的文化倾向，自古士大夫就有如下的至高信念：政治的运作往往是文化形态的表现形式，至少也能在“文化”观念中找到历史表述的依据。华夏中心主义中所包含的普世原则，其实就是认定，“文化”在传统和现实的涵盖面上具有包容政治的能力，因为所谓政治的表现不过是文化传统的内核表达而已。这种“文化”传承的自信使一些近代早期思想家认为，西方帝国在政治上虽然强大，却仍可用中华特有的文化抵制之，因为世界上只存在一种强势文化，故而政治问题可以消解于文化所具有的历史强势之中。郑观应就认为：“泰西开国至今，历年未久，故其人情风俗尚近敦庞，犹有上古气象，即此一事（开议院），颇与三代法度相符。” [57] 这是把政治问题置换为文化问题加以处理的绝佳例子。在文化普世主义者看来，所有问题，无论是政治经济，还是外交事务发生危机与冲突时，都可以在文化的归约下予以消解。康有为改制时也曾经是复“三代两汉之美政”，承认社会在文化框架制约下的一种运作，说明当时最激进的知识分子也基本认定传统文化价值作为变革资源加以延续的历史合理性。

然而，在五四一代知识分子头脑中，这种以文化为支撑点的历史合理性被彻底动摇了。这取决于传统政治与文化的联结形式发生了根本性的转变。首先，文化取向的“政治表现”形式发生了变化。原来文化普世主义的政治表现是“普天之下，莫非王土”的中国中心论疆域意象。 [58] 张灏曾经对儒家士绅所设计的传统中国的世界秩序观做了“文化”（哲学）与“政治”两个层次的区分。就哲学层次上来说，支配中国人世界秩序观的是天下大同的乌托邦理想。我个人理解，这一理想的内涵更多地表现出了文化的特征，比如很多士绅均认为中国文化具有涵盖世界的能力，以至于近人杨度在19世纪末仍认为《春秋》之术具有匡世拨乱、一统天下的功能。 [59] 然而从政治层次或一般层次来说，中国人的世界秩序观为中国中心论的意向所支配。在中国中心论的图景中，中国被设想为由无数不同类型的附属国围绕的世界中心。19世纪，中国中心论的世界秩序观逐渐为西方国家在东亚的扩张所摧毁，只是与之配套的文化一统的乌托邦理念却相对滞后残留于士绅的思想之中。由此晚清思想界出现了一个有趣的现象，士绅们一方面努力去适应西方扩张所造成的世界政治格局的变化，慢慢力图承认中国是各种国家政治实体中的一分子；另一方面又求助于文化传统中天下大同哲学的力量，以此来缓解政治意念崩解造成的心理紧张。康有为的大同思想和谭嗣同的“仁”的世界观，即是这种趋向的重要组成部分。因此在19世纪末，阻止梁启超承认国家为“最上之团体”的，不是早已被西方扩张击碎的中国中心论的世界观，而是天下大同的道德文化观。 [60]

士绅头脑中文化意义上的天下一统观，是随着20世纪初民族国家意识的形成而彻底崩解的。20世纪初的中国知识分子在完成了以下两方面的认识转换之后，始彻底离弃了文化一统的传统信念。首先，他们在具备了比较清晰的国家主权的意念之后，进一步承认世界是由多种不同的民族和种族组成的。梁启超就认为整个人类可分成五个不同肤色的种族，即黑色、红色、棕色、黄色以及白色人种。种族之间虽然存在着生存竞争，但均由世界的自然法则所支配。 [61] 其次，种族之间构成的文化界限，往往受制或体现于政治实体——“国家”的表现形式。换言之，民族国家的建立是指以民族为主体，以民族荣誉、民族自决、民族主权、民族命运等意识认同向政治自主性做逻辑归位，亦即民族国家是一个文化社会与法律政治组织形态的整全实体。 [62]

20世纪初《浙江潮》杂志上曾发表过一篇题为《民族主义论》的文章，其中就论述了“民族”应集聚于国家实体之内的现代观念：“集多数人民，以公同之力之意志，向公同之目的，发公同之行为者，则曰国。而置一国于此，其内容则键结无数之异族焉。” [63] 文中已经明确承认“国家”对于“民族”起着“政治躯体”作用。与此同时，原本具有普世意义的中国传统文化概念，也由此只有被收缩进了政治与法律等规则的框限之内，才能予以认识。

具体而观，20世纪民族国家观念的形成造成了两个结果：

第一，中国中心论的普世心态被转移为现代国家的功能理念，而伴随着社会达尔文主义而来的以“国家”为单位的生存竞争之论日益炽烈，导致了所谓“国族主义崇拜”的兴起，这已如前文所论。

第二，现代性的“民族”概念在消解了文化一统的大同观念的同时，也使得民族中的社会、文化和心理内涵被限制在新型的国家单位中进行理解，并通过多次革新运动不断被赋予新的含义。那么，原有与中国中心论相吻合的传统观念，对现代国家政治是否具有有益的作用自然会遭到质疑。只不过在晚清至民初，由于民族国家舆论的形成明显向政治制度的设计倾斜，知识分子根本无暇顾及对传统文化进行有深度的质疑和批判。而当国家主义崇拜在民初政党政治的喧嚣声中趋于消歇时，对传统文化历史合理性的质疑和批判，就会被当作政治变革缓进不前的解决办法推向前台。因为在现代民族国家的理念中，“民族”与“国家”的关系正如灵魂与躯体之关系，灵魂不静，躯体自然会腐烂，所以要治愈躯体，须从灵魂的拷问开始。这是陈独秀进行所谓“最后之觉悟”逻辑推导的根据，同时也是五四时期知识分子的中心话题为什么采取了文化角度的关键性原因。

五四新文化运动作为中国迈向现代社会的尝试，与以往中国早期现代化运动的一个最大区别即在于，它无法对象化于任何一个“政治轴心”来定位自己的象征身份。以往的运动，如洋务运动（经济变革取向）、戊戌维新运动（制度变革取向）的着眼点，都放在对“政治轴心”进行有效的修补与调整上，这种调整的前提是对一系列既有历史文化原则的基本确认。

戊戌时期的制度改革仍然借用了“公羊三世说”，甚至两汉的谶纬学遗统，基本政治目标乃是借助光绪皇帝这个政治轴心作为象征符号推行变革，这恰恰深刻反映出了政治轴心与“道统”支持之间不可分离的关系。而五四时期则情形大变，五四知识分子已不能从既有的政治中心资源中获取任何制度与符号的支持，相反，五四学人恰恰是在反对政治帮闲的抗议声中，开始步入历史舞台的中心位置的。也就是说，他们把自己摆在了一个相当矛盾的地位上。其表现是，他们既要在失去政治轴心的情况下，重估乃至批判传统文化的作用，又要采取以文化衡量政治的传统形式去重构中华民族的现代精神，同时又想通过文化批判建设清明政治。

五四新文化运动的灵魂刊物《新青年》在第一、第二卷中集中刊发了许多有关文化批评与讨论的文章，仅陈独秀一人就发表了《法兰西与近世文明》《东西民族根本思想之差异》《吾人最后之觉悟》《我之爱国主义》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》《再论孔教问题》《文学革命论》等多篇名文，全面标示了五四变革的文化策略取向，并诱发了五四反传统的浪潮。五四反传统思潮，不仅从整体上否认中国传统在中国历史上延续至今的合理性，更为重要的是，从根本上就怀疑中国历史传统在现实政治与文化建设中是否还具有正面意义。五四学人大多认定，“中国传统”在现代国家的建设中已不具独立价值，它必须被放在西方哲学理性的脉络和格局里，才能获得再生。

陈独秀断定，中国教育必须取法于西洋的缘故，不是势力的大小问题，而是“道理的是非问题”， [64] 因为“一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉” [65] 。即使中国传统文化尚具有考古认知的价值，其优劣取舍也必须在西方科学精神与方法的坐标系内得到确认。这一思想取向在胡适身上表现得最为明显。晚年的胡适在美国夏威夷大学主办的第三届“东西方哲学家会议”上发表了一篇题为《中国哲学里的科学精神与方法》的演讲，仍然对11世纪以后中国的经学研究冠以“科学方法”之名，按照胡适本人的说法，这种比附恰是所谓“历史的看法”（a historical approach）。 [66] 在我们今天看来，这一“历史的看法”显然否弃了中国历史发展的独特个性，把它强行挂靠于一种普遍性的科学系统观念之中， [67] 从而割断了中国本身的内在逻辑，采取的是一种非历史主义的观念比附方法。在如此西方科学方法的统摄下，历史的特别性是不存在的。在对待西方科学的态度方面，五四知识分子同样把西方的科学思维与哲学体系当作纯粹的方法论工具加以使用，从而也割断了其与历史上的西方哲学整体联系的线索。比如胡适就认定杜威的实用主义哲学“本来是一种方法，一种评判观念与信仰的方法” [68] ，从而置杜威哲学中的历史观念与哲学传承线索于不顾。 [69] 这样一来，无论是对待传统中国文化还是观照西方哲学，五四学人采取的均是一种非历史主义的功利态度，显露了自身对历史连续性意识的缺乏。

这种历史连续性意识的缺乏，一方面与五四学人对民族国家建设过程的再认识发生变化密切关联，另一方面也与五四知识群体内部成员所受教育训练的背景发生转换不无关系。我们注意到，《新青年》自1915年9月15日创办以来，作者群的变化经历了几个阶段。首卷主要撰稿人有陈独秀、高一涵、易白沙、刘叔雅、高语罕、潘赞化、谢无量等。这些作者大多原来就曾以创办杂志、集结革命团体的身份来往甚密，相互援引，而且多为安徽籍人士。这一时期的《新青年》基本属于同仁刊物的性质。从第二卷到第四卷的出版，《新青年》则不断拓展作者群的范围，后来在中国现代史上深具影响的一批人物，如胡适、杨昌济、马君武、苏曼殊、吴稚晖、章士钊、钱玄同、周作人、王星拱、罗家伦、傅斯年等纷纷加盟进来。第二卷以后加盟《新青年》的作者有两个特点：一是日益年轻化，形成了代际转换的阶梯，年轻作者往往缺乏老作者那一辈人的政治革命经历；二是年轻作者中曾留学欧美的人数大大增加，与早期作者多留学日本的现象形成了反差和对比。

五四时期的文化讨论和争议被推向白热化，无疑与年轻一代如胡适、王星拱、罗家伦、傅斯年的加盟有不可分割的关系，这一代人能够持有坚决的全盘反传统立场，首先在于，他们已经基本斩断了戊戌维新以来，知识群体所一贯保留的重建政治轴心合理性的固有情结与信念。胡适等留学海外的青年学子在扮演反传统的角色之前，比较早地接受了西洋思想的熏陶，以至于极易全盘借用非中国本土式的价值体系来反观传统自身。因此，《新青年》年轻一代作者全盘反传统的根据正好在于，他们大多早已脱离了传统教育所规定设计的网络限制，在情感维系与规范教育方面，都不会自动认同由旧教育系统确定的历史连续性。

东西文化之争如何演变成了“归约主义”的游戏

在五四前后，一个十分引人注目的现象是，无论是全盘反传统的“西化派”，还是维护认同中国传统价值的新文化保守主义，抑或是持折中观点的调和论者，几乎采取了一致的“文化还原论”或“知识类型学”的分析立场。其重要的特征是，对历史上之国家、社会、文化、思想理念进行解构与重组，几乎全部采取的是“归约主义”（reductionism）的当代西方理性分析方式。双方往往从各自的立场预设东西文明固有的精神特质，并把它们抽离出来加以对峙性的解说。这一现象的出现，明显表现出这一代知识群体，比他们的前辈能够更加娴熟地使用西方式的理性思维去审视观察对象，这与这代人多数有留学欧美之履历和背景有关。卡西尔曾经说过：“理性最重要的功用，是它有结合和分解的能力。它分解一切简单的事实，分解所有简单的经验材料，分解人们根据启示、传统和权威所相信的一切；不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不罢休的。” [70] 理性在此不是被理解为一种知识、原理和真理的容器，而是一种能力和思维方式。

除了具有欧美知识训练的教育背景之外，对理性的极度崇拜，使得五四前后的学者们认为，运用理性的力量，不但完全可以像西方那样把个体的感知体悟与外在的权威制度界分开来，从而超越中国传统中“内圣外王”之架构所规定的文化与政治直接沟通不分的一元整体宇宙观，而且可以超越历史对文化所赋予的沉重规定性。文化在这批学者的眼中，完全可以被抽绎出任何“国家”“社会”与“历史”的具体情境和范畴，与西方加以如此抽象的比较，这在近代化早期的知识分子们看来是不可想象的。

这一点在朱谦之的文化历史观念中表现得尤为明显。 [71] 朱谦之在《文化哲学》一书的“序”中说得很明白：“真正的文化史家，只要他对文化的观察愈深广，愈深刻，愈敏锐，即愈应该需要一种文化哲学，历史家应该承认文化哲学冠于一切历史学之上，而为文化史之理论的基础，不然即不成其为代表现代的史家了。” [72] 细辨其话外之音，文化哲学不但可以浓缩剪裁、简化和规定历史事实，而且可以对之做出本源性的解读，或者可用现代知识学对之进行重新分类。在朱谦之看来，中国古代知识分类的一个很大问题，就是缺乏对历史事实的高度抽象，而且在构造哲学体系的过程中，或是犯了过于个人化的毛病，无法使之变成群体的意识动力（如心学），或是过于紧密地把哲学理念与经世目标和政治动机结合在一起，以至于失去了作为哲学自身的内在价值。

有鉴于此，当代文化哲学和文化论辩的主题，应该是对经世观念与个人感悟的两极重新加以整合，以便创造出一种新的“生命哲学”。朱谦之把中国之民族文化看作按照时代需要而发生的，表现为历史进化的三个阶段，其中宋代为“宇宙哲学时期”，明代是“自我哲学时期”，清代至20世纪初期是“社会政治的哲学时期”。第一时期的共通点就是“新宇宙的发现”，就是一种“泛神主义”。第二时期的哲学看重个人，所以注重主观的冥想，而忽略客观的考察，只是修身，不讲治国平天下，可以成功一种很好的“自然哲学”，而苦于不能致用。第三时期从“自我论”转入“社会论”，这一期的社会政治思想，尤以王船山的“民族主义”、黄梨洲的“民权主义”和颜习斋、李刚主的“民生主义”为后来孙中山的三民主义所本。朱谦之认为，孙中山宣传三民主义影响全国，“这伟大的政治系统，使他成功为社会政治哲学的集大成的代表思想家了”。而“现在正是中国哲学的综合时代，就是把宋代的宇宙观，明代的人生观，清代至今的政治哲学融合为一，而成全生命的哲学的时代了”。 [73]

在朱谦之看来，文化哲学整合以往历史进化类型的目的，首先是要使文化概念与具体的历史内涵有所区别，以便抽取最本质的东西以资比较；其次是把文化与具体的政治目标和范畴予以分离，进而把它放在一种知识分类的背景下重新认知。具体的知识分类形式可以采取两种办法，一种是历史主义的进化类型解释，可以社会学鼻祖孔德的“三阶段论”为代表，孔德把人类生活划分为：（1）神学阶段，（2）形而上学阶段，（3）实证的或科学的阶段。这种划分在历史学家的眼中已经是相当类型化的解释框架，以至于隐去了不少历史发展的具体内涵和过程，但是它毕竟尚有一个进化序列的外壳。而朱谦之欣赏和推崇的，恰恰是与其观点相对立的德国知识社会学家马克斯·舍勒（Max Scheler）的观点。舍勒坚决反对孔德设定的三阶段法则，他提倡的知识社会学认为，神学的、形而上学的和实证学的认识和思考，都非孔德所说是为历史的阶段发展，而恰恰只是人类精神中原有之三种不同的认识形式。 [74] 他把人类的知识划分为三种：（1）解脱的知识（Erlörungswissen），（2）教养的知识（Bildungswissen），（3）实用的知识（Loistungswissen）或征服的知识（Hlerrschaftwissen）。在《社会学与世界观》一书中，舍勒针对孔德的三阶段法则指出，神学、形而上学，还有实证学的认识和思考，“都决不是理知发达中的历史阶段”，而是“在人类精神本性下面之某种本质的持续的精神状态”，又可视为“认知形式”，“无论哪个都不能‘代替’或‘代表’别一个”。 [75] 由此朱谦之总结说，“因为在那里有全然各别的三种动机，在认识精神的行动里，为全然各别的三种部类，三种目标，三种人格型，乃至三种社会团体；即由此各异基础而成立了宗教，形而上学，与实证科学。甚至于此三种精神势力之历史的运动状态，也是根本不能相同的” [76] 。

在《文化哲学》一书中，朱谦之摒弃了孔德的历史划分方式，而采取了舍勒的知识社会学的叙事手法，这一方式的最重要特征是，从空间和区域上对各种不同的文明形态和本质进行抽象定位，从而把文化从“民族—国家”的政治框架和目标下分离出来重新进行安置。那么，朱谦之们为什么会采取如此非历史主义的态度呢？我们可以从以下两个方面略予分疏：

首先，在朱谦之们眼里，无论是反传统的激进态度还是文化保守主义的谨慎立场，其实都已不是一个历史可以解释的问题，而是一种现实秩序的冲突问题。要寻找到中国传统文化在世界与现代场域中的位置，就必须把它置入共时性的空间中进行横向的比较。价值判断也只是在正确与错误之间做出选择，而判断的标准只能依循西方的理性原则。这也正如陈独秀所说，取法西洋不是势力的大小问题，而是“道理的是非问题”。同样的理由用于中国之情境，历史上所说之传统文化在现实条件下尽管表现得已经没落不堪，可是一旦在共时的空间中植入西洋文明就会焕发生机。朱谦之对此也做出了非常肯定的解释：“我们不要误会中国传统文化精神会有一天间断时节，我们更不应该排斥西方文化，因为他正是中国文化起死回生的药石。所谓现代文化，诚然是中国古文化的一个否定，然此否定其自身即为第二否定而设之否定，这就是说西方文化之侵入，正是复兴中国文化之一个‘要素’（Moment），一个历程，因之中国现代文化之把握，即中国文化之现阶段的把握，实际也就是理解乃至复兴中国文化之一个不可少的步骤。” [77]

其次，对中国传统文化得失的讨论，不是作为论证“民族—国家”建构的理论基础而展开的，而是用于确定中国作为现代文明的地域单位，在世界中应处于什么样的位置。原来处于核心地位的建构“民族—国家”的政治理念，因此被悬置成了一个文明存亡的文化问题。在这一语境的支配下，任何历史主义的解释如果不能吻合于文明比较的价值判断，就将失去讨论的意义。朱谦之根据舍勒的知识社会学原理把文明分为三种基型：

（一）实用的知识……西欧之征服自然的知识。

（二）教养的知识或本质的知识……中国及希腊支配阶级的知识。

（三）解脱的知识……印度佛教的知识。 [78]

根据这三种知识类型的划分，“实用的知识”显然凭借其西方理性之现代孕育能力而高居优位，而且具有衡量其他文化类型之优劣的特殊功能。朱谦之自己也承认：“我们现在所需要的，不是一种人生观，乃是一种‘实用的知识’，即科学的知识。” [79]

如果按照孔德的历史分期法，“则吾国固有文化，实乃一种落后的文化，即文化之‘时代错误’。不但中国如此，印度之宗教的文化，其历史阶段相形之下，更为落后。所以平心而论，东方化之与西方化，实在不能相提并论”。 [80] 朱谦之引用常乃惪的话说：“是一古一今的；是一前一后的；一是未进的，一是既进的，照我们文化分期所列宗教、哲学、科学之三个蝉联的时代来看，确是如此，而且没的法子否认。” [81] 那么，对待古文化的态度应该是什么呢？朱谦之承认，每种文化均各自有独特的价值，并且“各自占有独特之历史时代” [82] ，但是我们判断一种文化的优劣不能用历史的标准，而应是用现实功利的可见标准来加以衡量，这个标准就是“科学的文化”。如果以往文明中的宗教、哲学的文化不采取如此的态度，它就会僵死衰竭，不复有创造力。相反，“宗教，哲学即因其自身彻底了的原故，而吸收科学文化，移为自身之反对物，这正是辩证法所谓‘一切有限的东西，正是自己扬弃自己的东西’”。 [83]

然而在朱谦之们看来，“科学的文化”早已不是什么历史的概念，因为在历史中分别寻求自身文化与外来文化的根源，在知识类型的比较方面已不具有什么实用的意义。朱谦之们所关心的是，“科学的文化”如何在现实语境中再塑中国传统的现代形象，因此把中国文化拉出历史学分期的泥沼，植入一个地理空间的分析氛围，就显得非常必要和迫切，因为只有在这个地理空间中讨论才能真正确立“科学的文化”的位置。对此朱氏自然是深知其味，他借用舍勒的方法对应分析中国文化的区域分布，即是空间解说的一个突出尝试：“依我意思，北方黄河流域即代表解脱的知识，中部扬子江流域可代表教养的知识，南方珠江流域可代表实用的知识，即科学的文化分布区。” [84] 各个文化区的特殊价值固然应予发扬，然而从时间上说，“中国文化的现阶段实应注全力于实用的知识，即注全力于科学文化的建设事业。我们须知北方文化即解脱的知识，只算得文化的起点” [85] ，所以“中国文化的唯一出路，只有接受科学，然而科学文化之唯一希望，只在南方，因而从文化之地理分布上” [86] ，就有所谓“南方文化运动”的提倡。

在世界范围的视野里来比较文化与知识类型的得失，然后把传统比较的结果移入中国疆域的地理空间中重新加以定位，显然在形式上既超越了中国传统意义上的个体感悟路径，又超越了近世经世观念对政治过于密切的关怀，这完全是在现代性的认知背景下形成的结果。对于激烈反传统的一派而言，采取空间比较的共时叙事，是确信科学作为一种普世规则，不仅具有本体的意义，还具备分解与渗透到社会生活中支配其一切方面的功能，这些方面可以包括诸如政治、社会、文化和经济等多个领域。在这一渗透波及的过程中，任何历史主义能予以解释的东西，如文化传统等，都会被自然消解，成为被涤荡淘汰的负面对象。

反之，传统的维护者则一致以为，一旦对文化传承做了本质性的规定，如重新认定中国文化具有某种“民族精神”和“时代精神”，那么它就与具体的历史与社会的内涵不再发生直接的关系，或者可以忽略不计。比如在传统被重新定位后，它就与所谓“礼教杀人”之类的政治批判言论切断了联系，至少其中的政治负载内容被模糊化了，而只存在一个在世界空间范围内，如何运用横向比较的策略问题。五四时期，文化保守主义者陈嘉异发表了一篇题为《东方文化与吾人之大任》的长文，文中认为，东方文化（单就中国言）具有调节民族精神与时代精神、与时并趋的优势性，而尤以民族精神为其根柢，最能运用发展。这种灵活的变异性使得中国传统思想可以避免所谓的“时代错误”（anachronism or ignorant of the modern times），其理由是儒家思想“最能以民族意识”（national consciousness）之表现，体认其时代之精神，复即以其时代之要求为社会统制（social control）之标的。 [87] 进而言之，“吾族决不以国家之领域自画，而尝有一世界精神悬于其襟怀”。他的结论是：“质而言之，吾族之传统道德，实世界道德、人类道德，而非仅国家道德。故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成，则可断言。故余以为东方文化实非仅东方国家之文化，乃一未来之世界文化也。” [88]

从表面上看，这种民族自大狂式的言论与晚清士大夫的华夏中心之论调似乎难以区别。可是如果仔细研读全文，就会发现，其中的论点绝不同于晚清从古老的夷夏之辨的历史古训中引申出来的封闭式结论，而是在承认世界诸文明和国家实体拥有各自独立之地位的前提下，对传统精神的一种返观行为。只是返观的内容大体上基于一种文明的并立关系，而有意忽略了国家之间的政治界限与含义。这样比较的结果，实际上是以文化遮蔽了政治与社会问题，甚至以为文化的功能可以支配乃至部分取代政治的作用。所谓“欧族之欲统一世界在武力，而吾族之欲世界大同则在文化”。 [89] 五四时期持类似论调的人很多，如朱谦之相信社会国家也是“人造文化”的一种，因此中国南方实业人物居多，乃是文化因素再造的一个结果。 [90]

梁漱溟对中国、西方和印度文明做出的闻名于世的经典概括，实际上也是要说明，中国文明中的精神特质，有可能作为一种普遍原则被泛化开来，甚至其支配的程度可以波及政治与经济领域。就其《东西文化及其哲学》的内容而言，其实并不是一本纯粹的哲学著作，里面不仅讨论了东西思想的衍生史，而且也讨论了物质生活以及社会人生的诸多层面，其焦点最终落实到了对“意欲”类型的探讨上，以至于任何物质、社会及文化生活所采取的路径和取向统统可归结为是一种“态度”发生作用的结果。 [91] 如此文化决定论的论证方式，即使在当代新儒学中也仍保持着绵延不绝的影响。新儒家普遍认为，东亚经济奇迹的发生不是取决于经济、政治等复杂因素相互发生作用，而是由儒家文化精神作为支配性动力予以推动的结果，从而决定了东亚社会发展的非西方性质。

《东西文化及其哲学》出版后，引起了文化界的许多争议，胡适就曾对其中的观点大加抨击，指出梁氏的文化三形说犯了过于笼统的毛病，“笼统的断定一种文化若能存在，必须翻身成为世界文化” [92] 。并批评以“意欲”为原点的文明并立比较观，只不过是“整齐好玩”的一种把戏。胡适认为自己和梁漱溟的最大区别是“我们认各种民族都向‘生活本来的路’走，而梁先生却认中国、印度各走两条路” [93] 。可是胡适所标示出的“生活本来的路”却是另一极端的西洋路线和科学精神，在保守主义者们看来，同样是“整齐好玩”的“归约主义”把戏。

五四前后发生的文化论争的总体特点是，被本质主义论证方式所控制的两个对立派别，都不能冷静地从历史问题的梳理出发来建立学术批评的规则，而是出于各自的需要和功利目的，理想化地虚构出在文化历史传承系谱中无法证实的所谓原始时代精神。在五四新文化运动的后期，也有一些批评文化论争缺乏历史主义视野的言论。如学衡派的吴宓就曾指出：“盖吾国会新学者，于西洋文明之精要，鲜有贯通而彻悟者。”解决的办法是“苟能不卷入一时之潮流，不妄采门户之见，多读西文佳书，旁证博览，精研深造，如于西洋之哲理文章等，洞明熟习，以其上者为标准”， [94] 自然就能有效防止非历史主义的荒谬方法泛滥于学界。还有一些学者认为，中西文化论争的双方所抱目的都过于功利，不利于学术、自身的发展。如钱智修在《功利主义与学术》一文中曾激烈评论道：“乃自西学输入，而功利主义宰制一时之人心，而功利主义之最害学术者，则以应用为学术之目的，而不以学术为学术之目的是也。” [95] 以上所述两种观点在五四时期文化论争的诸多复合音调之中，显然均属于不合时宜的声音。

众所周知，五四新文化运动所标识出的最引人注目的两面旗帜就是“民主”与“科学”，陈独秀曾喻之为：“若舟车之有两轮焉。” [96] 可也正是在处理两者的关系时，五四学人却常常陷入困境。就“民主”与“科学”两个范畴的内在规定性而言，它们应分属于“政治”与“文化”处理的不同范围。就近代中国历史使命的规定性而言，它们又分别对应于近代“民族—国家”形成过程中所包含的“政治”（制度）与“文化”（观念）建设的双重任务，这就是陈独秀倡导的“当以科学与人权并重”的含义之所在。 [97]

但是，在新文化运动的特定历史条件下，新文化主倡者们的思想背景，恰恰是以拒斥政治的动机而展现的，尽管他们拒斥的并非某种普遍意义上的政治，而毋宁说是民国时期的政党政治。陈独秀既然已经指出国家不过是骗人的偶像，作为五四这架马车上的两轮之一的“民主”，就显然不是“国家”政治建设意义上的民主程序和制度安排，而只是一种相对抽象的人权理论。我们翻阅陈独秀五四时期的全部文章，几乎看不到他在宪政制度设计的层面具体谈论过民主的实施程序，也看不到他在行文中细致追索和比较过西方民主制度的各种类型及其在中国实行的可行性。相反，陈独秀总是自觉地把民主制度问题转换成一个文化建设问题，并希望通过文化问题的解决来间接地促成民主政治的实现。他曾经多次表示：“所以我们在诚心巩固共和国体，非得将这班反对共和的伦理、文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可，否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌也是挂不住的。” [98] 于是伦理革命、思想革命、白话文运动等非政治行为，统统可以被理解为民主建设的必要步骤。

把政治建设问题归约为文化的作用，再把中西传统文化问题进一步归约为本质性的“时代精神”的较量，是五四新文化运动一个极其鲜明的特点，这一特点形成了五四时期的一个逻辑悖论。五四新文化运动的根本出发点带有极其实用化的目的，它的终极目标是摧毁束缚中国人思想的旧道德、旧伦理与旧思想。发起这场运动的不同知识群体的初衷虽然各异，但有相当一部分人并不认为这是一场单纯的文化革新运动，而是受隐于其后的政治救国动机和目标所支配的。尽管如此，由于早期新文化运动的倡导者基本采取了疏离以国家建制更新为主体的政党政治运动，使得对民主的讨论缺乏实际制度设计和运作的支持，而变得十分空泛脆弱。与此同时，以“科学”为标识的中西文化论争，也并没有扣紧国家建设需要的政治设计取向，而是越出了“民族—国家”政治设计所规定的言论范围，在更为广泛的世界分野中独立确定了自己的文化比较单位。这种比较由于其更加抽象而学术化，从而疏离乃至违背了一部分人以文化问题的解决为救国之途径的初衷。这就是为什么在五四后期，已有相当一部分青年再也不满意用这种知识类型学的方法寻究问题的方式，转而寻求更切合于现实的研究取向的缘故。

第三章　“无政府”构想：“社会”观念形成与传播的媒介

除了政治变革意识向思想论争转换这个现象之外，这一时期所引发的各种思想论辩在五四作为一场爱国政治运动发生后不久即开始出现了新的变化。以往的五四中心话题往往为学院派知识分子所掌控和垄断，他们热衷于讨论相对抽象的文化问题，甚至津津乐道于中西文明比较这样宏大的题目。不容否认，这段时间的争辩和探索也确实初步积累起了一些具有现代社会科学意义的学术问题，但这些学术思考因无法立竿见影地实施于具体的历史变革过程，或者直接有利于解决现实遭遇的困难问题，故而显得学究气太重，因此在严谨地收紧了自己小圈子界线的同时，也越来越显出“小众化”的趋势。经过了喧嚣的文化概念实验和学院专门化训练的技术崇拜之后，身处学院内外的五四精英们在继续面对凋敝衰退、楚歌四面的糜烂局势时，开始越来越紧迫地考虑如何更加实际地介入中国现实改造的进程，思索更为有效地解决下层民间疾苦忧患的方法。走出寻求个人自由、张扬道德自省的狭小圈子，步入底层社会，遂渐成时尚之风气，“社会”改造渐渐成为一个时代的关键词，也左右着后五四时期知识界的舆论导向。

在五四知识界充分意识到“社会”改造的重要性之前，首先出现了一个对“国家”认同的危机，这个危机大约发生在辛亥革命成功以后的民国初年。一些满脑子宪政蓝图，热衷组建政党的知识分子开始怀疑上层政治改革的有效性，发现只把注意力集中在政治顶层设计，却忽略了基层组织的构造和运行也许是个重大的缺陷。在此之前，大约在晚清新政前后，一批早期的无政府主义者即已开始把眼光投入底层社会，寻求建立非政府组织的可能性。中国的无政府主义者有鉴于欧洲各国陆续出现的劳资冲突和矛盾，率先提出无论“民主”还是“专制”政府都是邪恶制度产生的根源，在当时晚清志士为摆脱清朝专制统治正在前赴后继争取民主自由的大背景制约下，这类把“民主”与“专制”政府混为一谈的言论显然不合时宜。然而到民国初年，在党争叠起的混乱时局下，舆论界开始对民主制度设计和组织不完善的弊端不断发出批评，对民国作为现代“国家”形态的合理性表示怀疑的悲观气氛也随之滋长弥漫开来，这就给无政府主义的传播和流行带来了有利的发展机遇。

对“国家”偶像化的批判和质疑

辛亥革命一举成功曾经一度给知识界带来希望，大家都期待着一个完全不同于清朝专制政权的崭新国家马上可以为中国带来实质性的变化，清明政治的到来指日可期。但民国初建时的混乱局面很快打破了这种幻想，舆论中迅速出现了一种批评民初乱局的声音。其中比较著名的一位民国唱衰论者是梁漱溟的父亲梁济，他在自杀前的《遗书》中曾公开表示，自己绝不是冥顽不化的守旧之徒，最终选择自杀的原因也绝非人们想象的是因为要殉大清，而是目睹民国肇建即呈衰败之象，感到绝望而死。辛亥革命以后，梁济就意识到“国性”即将丧失的问题，他如此界定“国性”的含义：“何谓国性，曰如正义，如真诚，如良心，如公道，皆国性也。换言之，即天理民彝，为圣道所从出者，是吾国固有之性，皆立国之根本也。” [99] 意思是说，无论大清还是民国，无论是什么性质的政权，维护“国性”的纯洁都是其树立正统形象的根本大计，不可轻忽蔑玩。而民国初年给梁济的观感却是“今自伟人政客提倡诡谋，贱弃正义，不但彼自身不爱国性，并将导国人灭绝国性，将来人人全失其中心点，国家焉能成为国家？” [100] 直接对辛亥建国的合理性提出了怀疑。他又揭露国性阙失的原因乃是在于“执政诸公以及为人政客空言高远政治，无一事从人民根本上着手者，日日堕落，将入兽途，岂惟不统一之害，即侥幸统一，而仍此骄盈矜夸，不求事实之政治，导国民以狡诈行为，表面上似乎霸者欢愉，而实际上则天良汩没，终不过酿世间之厄运浩劫而已” [101] 。他骂国会，骂议员“捣乱行私，不成事体”“贱视道德”“私欲迷心”“除党争和纵欲外，一无所知”。 [102] 这些话要是放在十年前，很像是一些革命党人对清廷腐败义正词严式的指控，现在这些当年的革命言论却反过来落在了民国政客们的头上。

梁济还有一个观点是，中华改为民主共和，系由清廷禅授而来，并不是革命的结果，如果抱着敬畏的心理和态度“而能以真正共和之心治民国，则清朝不虚此和平揖让之心；不以真正共和之心治民国，则清朝即亡于权奸乱民之手” [103] 。他的结论是：“清国已亡，无须恋惜，民国未亡，若不重此立国之道，促使其国不国，岂不大可痛乎？” [104] 类似对民国政局普遍不信任的议论不在少数，实际上这些批评的声音不仅是针对民国政府本身，而且也关乎摆脱清朝统治后，中国建立现代国家的道路选择是否正确这个关键问题，同时也是民初思想界从批判清廷“专制”转而反思“共和”之弊的起点。这种舆论氛围构成了五四前后所产生的以“社会”观念替代“国家”思想的一个重要历史背景。

比较有趣的是，在以梁济为代表的知识人对民国弊端发起批评之前许多年，也就是说中国尚在清朝统治之下的20世纪初年，无政府主义者就已表达出对“政府”管理的不信任感。在他们的眼里，这个“政府”不仅包括清廷的专制政府，还包括那些被革命党视为未来奋斗目标的欧美民主政体。比如有人就发现，“虽然吾人方处专制时代之中，而世界人类已有先吾人而脱除专制之羁绊者” [105] 。可是已经摆脱专制的那些西方国家，却未必实现了真民主。法国大革命就是个突出的例子，革命后的法国表面上建立起了三权鼎立的立宪政治，但除了选举权外，到底给予人民什么样的利益并不明确。即使是“选举权”也只授予上层人民，与平民没有什么关系。“而面团团之富家翁，竟以多额纳税滥竽充议员之选。夫持立宪之说者，岂不曰人民可藉此而平等乎？然富者得有选举权，平民无有也；富者可为议员，平民不能也”。 [106] 无政府主义报纸《天义报》上也曾刊出一篇题为《大盗与政府》的文章，作者刘师培把政府形容为“无形之大盗”，在他的支配下，“故下民者，均被盗之人也；政府及资本家，均为盗之人也”。在刘师培的眼中，无论是清朝专制政府还是资本家当道的所谓“民主”政府都是“大盗”，应一律铲除，用“新社会”取而代之。 [107] 另一位无政府主义者张继则把“君主之国”与“民主之邦”一起置于清除之列，他说：“君主去而大统领又来，贵族灭而资本家乃生；君主之国曾多种种罪恶反逆之事，而共和之邦亦未绝暴戾背道之行。有志之士遂怀不平，誓除尽世上之有特权者，使归于平等。” [108]

正因为如此，20世纪初中国无政府主义者所主张的普遍反政府言论与热衷“反满”思想的革命党人发生了严重分歧。其中有一篇《排满与保满》的文章就质疑革命党人的“民族主义”言论带有过多的种族主义倾向性，是想以“排满”为手段谋求政治私利：“既欲握国家统治之权，则排满亦出于私，与倡保满者相同。”“故吾人之对满人，当覆其君统，削其特权，岂必执迂儒华夏之防、尽驱其人于关左？” [109] 何震在《女子复仇论》中则表示无论掌权是满是汉，只要采取的是专制政府的形式，就都应该在颠覆之列。她说：“故异族为君，其命当革；即汉族为君，其命亦当革。”其理由是“且所以攘异族者，为其专制也。专制之政府固当颠覆，即易专制为立宪，易立宪为共和，然既设政府，则吾人均有颠覆之责”。 [110] 言外之意是，“民主”机构替代清廷统治后也难免照行“专制”，难保不走清代覆辙，只不过形式上与前朝有异而已。何震甚至把打击对象扩大到了全球范围，像日、俄、英、法、美这些无论以“专制”还是以“共和”闻名的国家统统被看作“纳污之潴薮”，宣称“盖政府者，万恶之源也。不必论其为君主、为民主，不必论其为立宪、为共和，既有政府，即不啻授以杀人之具，与以贪钱之机”。 [111]

有人更认为“民族主义”是一种“复仇主义”，更是一种“自私主义”。褚民谊就说：“故今主民族主义者，即排满也。夫排满，则私矣。满人非尽恶也，有革命思想谋社会进步者，固不乏，不可因其满人而一网打尽。因其满人，不分善恶，而一网打尽，其私一。汉人非尽良也，助纣为虐，为桀作犬者，今日当道者皆是也，不可因其汉人而置之不问。因其汉人，不分善恶，而置之不问，其私二。” [112] 这些近似狂癫的看法不但与革命党人的“种族革命论”“民主革命论”拉开了距离，而且同时与立宪党人的政治构想大唱反调，却准确预测到了革命党以“民主”形式立国后有可能出现的乱象，对民初知识界反思政局成败得失的舆论有着巨大的模塑作用。

尽管现在看来，在晚清从专制走向民主的变革历程中，在清朝尚未崩毁的大背景下，无政府主义者等于提前对“专制”和“民主”制度的弊端同时展开批判，双双宣判了它们的死刑，似乎有思想过于超前和时代错位的嫌疑。但无政府主义者对民主政治不抱任何幻想的批判精神，却是民国初年政治反省意识的先声。有一个例子是，即使在清廷释放出诚意，准备遵循舆论呼声实施新政改革之际，无政府主义者照样毫不妥协地发出了尖锐抨击。在《论新政为病民之根》这篇文章中，刘师培劈面就说：“盖举行新政，名曰图富强，实则利于上而不利于下，若今日中国之新政，则尤为病民之根。” [113] 可见无政府主义者的眼光一开始即关注下层世界与平民阶层的状况，与立宪、革命党的思想取向大有不同。刘师培认定新政最大的受益者只有新党和资本家。他对新政采取的一系列改革措施大加挞伐，如指出“学堂”之设“便于绅士、富民，贫民鲜蒙其益，远不若科举之公”。因为“享学校出身之荣者，均富民子弟。多数贫民，因失学之苦，致绝进身之望。无阶级制度之名，具阶级制度之实”。他又批评“代议制度”“较之官吏之专制，其害尤深”，从专制变成一种“豪民”政治，至于“立法”的权力也操控于绅民之手，“所立之法，必便于贵显殷实之家，而使贫民罹其酷”，所以代议政体为世界万恶之源。至于“实业”“法律”各项制度举措也都是为资本家服务的，如此一来，未必比“专制”更为合理。况且“新政”的最大弊端乃是在于其费用是通过借外债来筹措的，“既借外债，势不得不以利权相抵，此路矿实业之权所由失也”。“故新政为外债之媒，外债为亡国之本。非推翻一切粉饰外观之新政，决不能保未失之利权”。 [114] 结果必然是“若处政府擅权之国，而欲变法维新，举行宪政，曾不若专制之为良。盖维新之害，固较守旧为尤甚也”。 [115] 甚至知识界长期津津乐道的“民权主义”也在被嘲讽之列。如褚民谊说：“初以为民主最平等，共和最自由，殊不知自由者，富者之自由也，平等者，富者之平等也。而贫民之困苦如故，自由平等，于贫民乎何有？盖政治专制之害，而代以经济垄断之毒，谚所谓‘雌狗换只母狗’是也。” [116] 所以李石曾才会说革命党主张颠覆“满政府”叫“种族革命”，是只“针对满人”，无政府主义颠覆“满政府”叫“帝王革命”，是因为要从根本上推翻任何政府，性质完全不同。 [117]

新政不久，发生了辛亥革命。无政府主义者同样对“革命”的后果不依不饶，立刻发动攻击。一位作者对“革命”的理解如下：“革命”首先是权利占有不平均引起相互嫉妒，从而发生冲突的结果。因为“二三人之权为一人所独揽，则此二三人必嫉妒而革命；数十人之官为二三人所撤销，则此数十人者，以不平而革命；数百人之议员为数十人所取消，则此数百人者，以忿怒而革命。此主动者耳，若其徒党，则无目的，无宗旨，迫于生计，为人雇用，一盘散沙而已”。“革命”既然是因为“嫉妒”和“争权夺利”而起，那么，其后果也必然只是为少数获利者所期许，“故革命之主动人物若为二三之大官僚，数十之军官，数百之政客，则其告厥成功者，必谓军官可拥兵自卫，大官僚已有总统及内阁总理之希望，政客已为议员及阁员耳。此各人之权利既得，革命之目的遂达，革命之事业亦于是告终”。关键在于，这些权利分配是在极少数人之间进行的，“至片瓦无存、室家离散之小民，则命等蝼蚁，死何足惜！仅供革命之牺牲，岂劳伟人之顾及乎？” [118]

在一篇名为《极乐地》的小说里，作者借助主人公之口发出感叹说：“在革命以前那些流血的人，合在战场战死的人，没有见着革命以后的事，不是不幸吗？岂不知倒是他们的大幸。若是不死，生在今日，还是一般争名夺利的蟊贼；他们死得早，落了得个志士的大名，流传后世，不是大幸吗？那没有死的人，民国成立之后，做官的做官，发财的发财，拿着人当奴隶用，把那法律也不作数，硬箝制人民的正大自由，何等威福！人必说他们是大幸，他自己也以为是幸事。那知道这些万恶滔天、罪不容诛的东西们，死了以后，还有人赞美他吗？所以说是幸之中得不幸，不幸之中得大幸！” [119]

在无政府主义者看来，由此类推下去，不仅是“专制”与“民主”的政府需要推翻打倒，就是被志士仁人不断奋斗祈求建立的“国家”也不应该成为挚爱的对象。因为所有的“国家”不过是各种政府操作的傀儡机构。所以中国人的所谓“爱国”就是“爱政府”，如果真是如此，那还不如不讲“爱国”，还不如把自己投入到爱家乡、爱民族的情感之中。有人就举俄国诗人莱蒙托夫做例子，说他爱乡情切，“颇近太古”，“非如一般志士之为，盲从野爱，以血剑之数，为祖国光荣”。 [120] 这些志士不过是些“兽性的爱国者”。所谓“爱国”就是“夫人情恋其故乡，大抵皆尔。生于斯，歌哭于斯。儿时钓游之地，有毕世不能忘者，天怀发中然耳。至以凶暴为雄，以自夸美，则仁者耻之” [121] 。这番议论显然把对“国”的感情缩微到了原始故乡的层次，仍然是疏离现代政府的思路。

在另一段议论中，作者继续阐述以下观点，“爱国”不是依靠暴力，不是对政府的拥戴，而不过是对家乡的一股眷恋之情。如说：“吾闻西方‘爱国’一言，义本于父，而‘国民’云者，意根于生。此言地著，亦曰‘民族’。凡是‘爱国’、‘国民’之云，以正义言，不关政府。故如神州人士，见国人衰微，山河破碎，而谋有以兴复之者，斯为其选。若及脱系，更修武力，将扩扬国光之是图，犹为非也。” [122] 哪怕山河破碎，领土沦丧，也不须政府出面，与武力扩张无关。这种把“爱国”限于爱乡的看法其实是想消解政府的作用，提醒知识界把注意力集中到底层社会之中，这与梁启超在《新史学》《新民说》中所提倡的史学乃是塑造“国民”意识之工具，及“新民”之意乃是“国民”之别称的意见完全南辕北辙。

既然“爱国”不可与“爱政府”画等号，那么学习“宪政”乃至建立相应的立法体系也就没有必要了。无政府主义者甚至编出了《戒学政法歌》这样的文本，其中唱道：“宪政本从封建变，豪族富民权独擅，不问君主与民主，施政均为一己便。莫说东西政治良，压制平民人共见。一纸空文成空制，议院立法真儿戏。法规不了更法理，舞文弄法随人意。”下面一段则提示不学宪政应该学什么，其词云：“法政专供立宪用，学此其奈病民何？若欲立志求学问，理化诸科宜自奋。中邦旧学亦良好，欧印哲理加精蕴。……法政何堪称学术，腐具刑臭一般论。……劝君勿受法理迷，法理醉人如吗啡，二字永远不许提，政法讲义投之火，法政学堂毁如泥。” [123]

还有一种看法认为，“爱国”是一种守旧，是缺乏知识的表现，人种越圆满，这样的观念在头脑里存活得就越重。“爱国”与“知识”的关系好比李太白饮酒。李白既能作诗也能喝酒，他酒醉时显得风流跌宕，是因为喝酒的缘故，但酒醉时显露出的潇洒面目却是因诗而生，“饮酒，譬诸爱国也；做诗，譬诸知识也。今欧美所谓文明国者，爱国之声亦嚣嚣然矣，然非因知识之能造新器，即爱亦何所表见？中国人终究在变中，每执形上形下之见解，觉爱国更重于知识，是无异言饮酒更重于做诗”。 [124]

尽管无政府主义对“国家”作用的指斥和抨击在辛亥革命前稍显不合时宜，但在民国初建，官场乱象频发的窘迫时刻，其预警作用还是日渐彰显了出来，所以这段时期无政府主义攻击民国弊端的言论就显得颇得人缘，获得不少舆论支持。比如民国建立一年后的1913年就有人把“民国”比为“盗国”，说“人谓民国，吾谓盗国。何以故？曰：权不在民而在官，虽在官如在盗也”。 [125] 更有人说“民国政界旧毒未去，新毒又生，其黑暗乃较前清加甚焉”。这位作者还举例说，一些不得志者“更假共和自由诸美名，而倡为无意识之二次革命说，如争宋案也，反对大借款也，表面视之未尝不一腔热血为国家、为同胞计，实则借题以谋其个人之权利者，亦比比是也”。 [126] 由此推论出“共和之去专制，盖一间耳，仆专制而谋共和，亦仅仅牺牲帝王个人之幸福，而谋世人一部分之少数幸福耳。若夫为同胞全体、为世界全体谋最大多数之最大幸福，则舍无治主义外，其道固末由也” [127] 。其他类似言论还有诸如把选举运动看作贿赂横行的场所，立法的目的仅是为了加税中饱私囊，吸榨贫民膏血，至于争城搏战，杀人盈野的“军国主义”行为，法律警察的治理设计均是富贵强者自嗨的把戏。

杨国强在近期的研究中就发现，梁启超说中国人所希望于国会的理由“图治尚其第二义，而救亡乃其第一义”。说得更清楚一点就是，中国人开国会的目的首先考虑的是如何保卫国家，彰显民权的功用被推至第二位，形成一种奇特的国家至上的议会政治。而欧洲的历史一开始就决定了立宪政治中的议院，其生来的本分并不是襄助政府，而是限制政府，这种设计与民国初期的立宪格局正好相反。 [128] 杨国强的判断恰好也验证了民国初年无政府主义者对中国式民主政治产生不信任感的思想渊源之所在。

无政府主义者还把宣传“国家”之害处的触角延伸到了士兵和平民阶层。在一篇《兵士须知》的文章中，作者首先发问道：“咱们入营当兵，爱的是国，还是为的吃穿呢？我想人人都为的是吃穿，没有一个肯爱国的。”为什么要这样说呢？因为“家是咱们人人都有的，若说到国，那一点儿地方是我们的？那一个地方是我们认识的？像那当官长的，他们可以就他们管辖的地方，向他们管辖的人民征收租税，克扣粮饷，还可以拿一国一省的名义，把大家靠着生活的各样产业，押卖给外国人，得些个金钱，同着少爷们、姨太太们胡花乱糟，把国当做他们的摇钱树、护身符，把国内的人当做他们的家人奴婢，鸡犬牛马。非藉着这个国字，他们就不能卖大家的业产，夺大家的吃穿，所以他们张口也是爱国，闭口也是爱国。像我们当兄弟的，除非在自己家里吃饭不用花钱，此外任你到了甚么地方，见了甚么人，都是吃饭花饭钱，穿衣裳花衣裳钱，那里是我们的国家呢？” [129] 仔细解读这段话，作者已经从“爱国”退回到了“爱乡”的层次，从表面上看，与当年梁任公号召民众突破家庭或家族的视界，培养自己爱国情怀的设想相比，明显是一种倒退。但是如果把这段话放在无政府主义的思想脉络里加以解读，就会发现，对家乡热爱的回归，不仅仅是一个反“国家”建制的问题，一种尝试用新的“社会”组织形式替代“国家”的设想从此呼之欲出了。

对于从辛亥到五四这一代知识人来说，如此强烈的“国家”幻灭感的产生经历了一个漫长的过程。民国初年的政局乱象固然是质疑“国家”言论产生的一个重要起因，但四年后爆发的第一次世界大战对中国学界的刺激完全不亚于清廷倾覆所引起的震动，同时也进一步强化了知识界中一部分人对“国家”作用的进一步反思和批判。如果说，对“民国”的怀疑还局限于国内政局动荡造成的不安和疑惧，那么，第一次世界大战爆发引起的欧洲国家之间的争夺和冲突，以及由此引发的劳资纠纷、社会动荡，却彻底使得中国在未来需要模仿的榜样和偶像瞬间坍塌，由此造成的心理绝望感在梁任公的《欧游心影录》中已经有了充分的表现。在五四运动发生后的几个月里，对“国家”的功能作用进行彻底批判的言论仍不断涌现出来。这个阶段对“国家”作用的批判，虽然多少继承了民初舆论界反思的旧理念，但也增添了不少新的内涵。其中最主要的内容就是把抨击的视野扩大到了世界范围。比如在一篇题为《国家的处分》的文章中，作者把“国家”比喻为一种“奴隶圈”。文章开头就指出：“这回的大战（引者按：指‘一战’），奴隶圈几乎被新潮激荡破坏了，现在还有人抱着‘姑息之爱’，极力把这个奴隶圈套住。”作者又说：“这个奴隶圈是什么？我大胆老实答一句道：这奴隶圈就是你们奔走、呼号、运动、所救的一个国家。国家就是权力。你们把总意挤在权力的下面，权力筑在国民总意的上头，试问这个总意还有什么活动？” [130]

“国家”信仰的崩塌体现于作者在欧战结束的背景下列举“国家”的罪状，其中包括四条，第一条认为“国家”是战争的导火线。就欧战而言，“起初就是德意志把国家主义尽量发展，旁的国家看得眼红了，也把自己的国家主义和德意志的国家主义相斗，于是大战争成了。因为国家没有不以侵略为目的，因侵略所以扩充军备，有军备就有战争” [131] 。第二条是国家以少数人压制多数人，这条罪状在早期无政府主义论述中即有批评，民国初年也有舆论涉及此意。最有新意的是第三条，即国家是妨碍人类共同的生活的障碍。原来没有国家，国家建立后，“一国有一国的组织，一国人有一国人的情感。因为组织情感不同，所以这一国人不能和那一国人自由交际，不能共同生活，况且为国家权力所限，往往酿成国际经济的竞争。若是没有国家，社会的经济就可以立时均等” [132] 。第四条标明为国家是保护阶级制度。

因此，宣判“国家”作为偶像的倒塌乃至最终把变革失败归罪于“民国”的看法，逐渐演变成了无政府主义倡导新型社会革命的前提，也为“社会”理念的最终形成和传播做好了铺垫和准备。

“社会”观念的引入与新型“自治”组织的建立

目前的研究进展表明，已经很少有人把五四视为单纯的历史事件予以认识了。五四就像一张深具文化象征意义的符号之网，各种组织与人物分别以激进、保守和调和的面目交织活动于其中；而且它还是一个不同思想纠葛对话的场域，各种对立的思想潮流在这张网中不断发生碰撞和交锋。五四作为历史关注对象的深层含义尚在于，在潮涨潮落般起伏的思想流变中，我们有可能尝试把握出一条范导五四走向和主调的嬗变线索。

以往相当一部分的五四研究著作，均比较认同于梁启超当年所划定的中国思想演变“三阶段论”。梁启超在《五十年中国进化概论》（1923）中，曾列举出近代中国有一个从器物到制度再到文化的由浅入深的迭次变革过程，与这三个阶段依次相对应的近代事件即是洋务运动、戊戌维新运动与五四新文化运动，五四作为变革的终端明显是梁氏按照现代进步史观的演化逻辑所确认的。这一逻辑表明，中国近代化的历程必定在某个关键阶段相应体现出某种中心主题的递次演进过程。姑且不论任公对中国近代化所进行的历史现象学描述是否具有合理性，这一认知逻辑的前提肯定是以中国知识人对现代国家的建立始终保持一贯的热忱信仰作为依据来加以划分的。然而，单就其三阶段论证均以现代“民族—国家”理念为凭这一点而言，即令人顿生疑窦。因为五四新文化运动在形式上的展开，绝不仅仅是对戊戌维新制度设计程序的一种反动，而且也是开始在思想层面挣脱现代民族国家语境钳制的一个开端。五四的核心主题不仅已从国家制度的建设转入了文化哲学的论辩，而且还开始瓦解了早期维新派和革命党人所阐述的民族主义理论框架。

五四时期的“社会”概念作为中心话题的出现基本取决于两个因素：

其一，第一次世界大战以后，中国作为“民族—国家”在世界秩序中的位置发生了深刻变化。从晚清到民初，中国知识分子的奋斗目标始终是，借助社会达尔文主义的基本理论不懈地促成中华民族在世界格局中占据自己应有的地位。其方法主要是通过凝聚民力、民意，鼓动参与上层政治体系的设计与改造，由此达致制度变迁与国家富强的现代化目标。大多数知识分子基本上笼统地认定，西方国家即是具有普世意义的现代“民族—国家”的标准形象，而根本无暇也无意过多地细究现代资本主义国家内部是否存在诸多政治体制建设以外的缺陷。可是经过第一次世界大战和俄国十月革命以后，西方资本主义国家内部的社会问题，如劳资纠纷、社会财富分配不均以及身份不平等现象，通过革命的过程被揭示了出来，这些问题的显露最终导致了西方国家作为政治改革标本形象的瓦解。资本主义国力出现衰竭的信息一旦反馈至中国国内，必然引起剧烈的思想震动，它不但迫使中国知识分子必须重新确认中国在世界政治经济体系中的位置，寻找新的认同空间，而且也使他们需要重新考虑今后思想启蒙与变革的取向与范围。

第一次世界大战结束后，资本主义国家中劳资纠纷以及各种不平等现象的频繁出现，不断在破坏着非西方国家人民眼中现代化偶像的眩目光环。经过第一次世界大战和十月革命，“全球化”内部的这些紧张冲突关系终于全面地公开化了。梁启超在《欧游心影录》中已初次对之做出反应，他质问道：“国富增进了究竟于我有何好处？你们打着国家的旗号谋私人利益，要我跟着你们瞎跑，我是不来的。这种思想，在战胜国的劳动社会中，已是到处弥漫了。” [133] 梁启超还把“国富”以后导致的社会腐败问题归结于达尔文的生物进化论思想无止境的蔓延，因为西方借达尔文的生物学作为基础，“所以就私人方面论，崇拜势力、崇拜黄金，成了天经地义；就国家方面论，军国主义、帝国主义，变了最时髦的政治方针。这回全世界国际大战争，其起源实由于此；将来各国内阶级大战争，其起源也实由于此”。 [134]

在梁启超的论述中，无论国际还是国内战争的消除，都已不是由进化原则所限定，国与国之间的政治问题应该服从和取决于社会问题的解决。中国在第一次世界大战以后被更深刻地纳入资本主义世界体系时，似乎同样开始面临着诸如劳资纠纷与经济压迫等资本主义“商品链”现象，“因为现在世界的经济关系是连带的，资本家中间有他们自己的联络，所以在没有绝灭资本时，我们绝对没有自由的经济生活” [135] 。资本主义的弊端已不是由国家来限定，而是全球化的现象。资本主义由进化崇拜的偶像，一变而为人类应共同挞伐的恶魔。也正是在这个意义上，十月革命的成功经验自然就被中国人当作全球革命的意识形态法则（a global ideology of revolution）加以接受了。

除了“欧战”的影响以外，五四运动的发生还有另外一个中国式源头，那就是无政府主义的迅猛传播。20世纪40年代，有人在回顾五四发生的历史缘由时，就提出“无政府主义是促成五四发生的重要思想渊源”，其理由是当时在青年中流行的秘密书籍是《自由录》《伏虎集》等无政府主义小册子，青年认为其中的思想与康有为的《大同书》和谭嗣同的《仁学》有相通之处。那一代青年已不看《扬州十日记》等书，而看起了克鲁泡特金、托尔斯泰的著作。 [136]

有意思的是，中国无政府主义刊物中的大量言论，正是把十月革命当作一种“社会革命”而非政治革命进行鼓吹的。如《劳动》杂志中刊有《劳动节》一篇，文中称俄国革命“消灭资本制度，夷去私产所有权，同时执行，共同生产共同分配之原则，并适用于革命后之新俄国” [137] ，最终实现了社会革命的梦想：“至是旧社会乃蜕化其一部分，向之所谓‘乌托邦’（Utopia），所谓‘幻想主义’（Idealism），所谓‘梦’（Dream）者，悉实现于人间。” [138] 他们认为十月革命的意义并不在于在政权结构上推翻了沙皇和资产阶级的统治，而在于有可能实现真正意义上的人类平等和财富的平均分配。十月革命使五四后期尚沉迷于文化讨论的一部分知识分子感到震惊，他们纷纷认为，西方社会内部所发生的各种不平等现象具有世界性的普遍特征，西方资本主义面临的困境既是西方的，又是中国的。十月革命的启示在于，中国人完全可以借鉴西方自身社会改造的经验，并把它应用于中国社会自身的更新与变革，这个主题的出现似乎早已越出早期知识分子凭借国家实体抗衡西方列强以谋求民族生存的社会进化论命题了。同时，这一主题意识的强化，已经开始重新塑造中国人对国家与社会关系的看法。对于无政府主义者而言，由于他们强调淡化国家的作用，所以往往把第一次世界大战后西方世界的问题与中国面临的问题在普遍意义上等同起来，作为一致需要解决的对象。普世的“大同主义”由此变成没有国界限制的共同追求。

以“国族意识”让位给社会革命演进法则的思路，甚至影响了李大钊、毛泽东等对世界革命总体趋向的把握与认识，从而在五四后期，特别是在20世纪20年代以后，逐渐替代了以知识类型学比较为依据的中西文化讨论，成为知识分子群体中的主导思想。

其二，民国初期有关建立现代民族国家的讨论，至五四后期已经面临着一个无法回避的问题。“国家”作为现代政治实体，虽可在理论设计上使中国达致富强的目标，这似乎与原来构想的世界现代化总趋势是完全一致的，但是，第一次世界大战结束以后，人们已逐渐形成了如下共识：在国家实体之间同样可能出现财富分配不均与人性衰退等负面现象，所以，所谓国家建设和民族自立的问题已远不只涉及上层民主政治运作的成败得失，而且也关系到如何在国家制度建设之内，甚至之外合理安排社会秩序，以解决社会分化带来的不公平后果。以上共识的达成正是以早期“民族—国家”理论的反对者面目呈现出来的。

从历史线索中追寻，知识界开始关注“社会问题”，远不止始于五四时期。据考，1891年12月，《万国公报》节译了美国作家爱德华·贝拉米描述2000年人类达于社会主义社会的小说《回顾：2000—1887年》（译名为《回头看纪略》），中国人从中第一次了解到美国社会也存在贫富悬殊的问题，以及美国人如何构想未来理想社会的平等方案。1897年，由傅兰雅口译、应祖锡笔述的《佐治刍言》及法思德著、汪凤蕴译述的《富国策》等书问世，其中有相当篇幅涉及了各国工人和工会为减轻劳动强度和避免贫富悬殊，要求缩短工时、增加工资以及平分产业的种种主张， [139] 并特别介绍了空想社会主义者欧文和傅立叶的基本思想。“戊戌变法”失败和亡命日本的新型知识分子，如梁启超等人，已经通过日本的传媒和舆论界接触了社会革命的思想。如1900年7月26日，梁启超主办的《清议报》刊登了日本引进“Socialism”思想的先驱者加藤弘之所写的长文《十九世纪思想变迁论》，文中论述了人类思想正在从国家思想向社会思想演变的必然趋势。 [140] 梁启超在《社会主义论·序》中明确指出：“社会主义，虽不敢谓世界唯一之大问题，要之为世界数大问题中之一而占极重要之位置也。” [141] 这一时期的孙中山也提出“举政治革命、社会革命毕其功于一役”的思想，通过亨利佐治（Henry George） [142] 的“单税法”，从私人手里收回土地，“以付之社会公共之所有”，最终实现土地国有的目的。 [143]

然而细观其意，无论作为维新派的梁启超，还是作为革命党的孙中山，都无意超脱国家控制的政治框架来单纯谈论社会革命与改造的问题，他们把社会改造仅仅视为“民族—国家”建设范围所应包含的内容，是政治变革过程的一种自然延续。进而言之，社会革命亦必须在政治威权的庇护下才能达于成功。梁启超称此为“国家社会主义”：“盖国家社会主义以极专制之组织行极平等之精神，于中国历史上性质颇有奇异之契合也。” [144] 尽管实现富强的结果之一肯定包括人民对财产占有的平等，但国家社会主义的首要原则显然不是关注于国家之内的财富不均与阶层冲突的现实状况，而是如何使财富的积累与增长成为生存竞争的筹码与资本。因此梁启超主张通过奖励资本家，“国家则珍惜而保护之，使其事业可以发达以与外抗，使他之资本家闻其风，羡其利，而相率以图结集，从各方面以抵挡外竞之潮流” [145] 。结论当然是：“吾以为中国今日经济界之前途，当以奖励资本家为第一义，而以保护劳动者为第二义。” [146] 社会革命之中心任务在此重又埋没于国家竞逐于世界的泛政治阴影之下了。

五四时期真正力图摆脱民族国家建设的政治主题，以及文化论辩中“激进—保守”双峰对峙状态的知识分子群体是无政府主义派别。无政府主义者的一个最大特点是，他们不但不以现代“民族—国家”的需要界定自己的社会改革主张，反而把废弃现代国家的制度框架作为实施社会革命的前提。在无政府主义者看来，国家不但是战争的导火线，少数人压制多数人的机构，而且国家通过保护阶级制度妨碍人类共同的生活。 [147] 他们如此立论的理由是，民众以往都是过于笼统地把国家作为与列强抗衡的工具来加以认识的，人们往往为外交上的刺激和救亡的激情灼热所动，常常不假思索地盲目认定国家自强的政治目标可以涵盖和替代任何其他的具体目的，可是“一细心考察国内的情状，就如冷水浇背了” [148] 。因为在国家作为富强机器所经历的凯歌行进中，正伴随着国内贫富分化和阶级不平等状况的加剧。“祖国主义”的口号变成富人欺诈穷人的卑劣借口，“窃贵者之赖以制人者，其惟祖国主义乎，祖国主义之性质与宗教同，而其迷信则更甚于宗教” [149] 。正因为“祖国”在现代国家理论的建设过程中已经被宗教化了，极易为窃国大盗及政客所利用，所以无政府主义者扬言，民主国家与专制国家由于均不能解决好中国国内的社会问题，故而都应予以取缔：“吾辈国家思想早经绝灭，故不拘构于一隅之祖国为吾辈之前提。吾辈之目的在人类平等、世界大同，故吾辈之祖国舍全世界则不知也。” [150] “无政府主义”就是“无中心、无畛域”，“无中心，故可无政府，无畛域，故可无国家” [151] 的口号对于五四时期那些具有激烈反叛性格的年轻群体具有巨大的吸引力。

无政府主义进入历史舞台的时间颇为耐人寻味。无政府主义思想在中国尽管起源颇早，如19世纪末的最后十年即已处于酝酿阶段，可是直至20世纪的头十年间，无政府主义的势力仍明显处于相对弱势的边缘状态，原因可谓不言自明。当时中国面临的首要抉择是如何塑造一个新型的现代国家以摆脱晚清的专制统治，以及如何重构政治系统以便使大多数人有机会参与到政治决策中来，进而通过政治参与扩大对国家的忠诚，其中自然还包括为国家力量的壮大建设一个富强的物质基础。这些目标与无政府主义企图消灭国家与权力之间的连带关系，取消民族国家的边界，以“社会”为改造出发点的策略取向迥然有别。

无政府主义一直急于重构个人与社会之间的关系，以及确定个人在社会而不是国家中的位置，这与辛亥革命以来把个人与“民族—国家”的整体利益和建设目标相勾连的国家主义策略相违背。在无政府主义者的眼里，以国家主义名目立论的任何言辞和构想都是实行社会革命的障碍，克服国家权力对个人的限制恰恰是其重要的目标之一。

无政府主义的社会改造目标也与立宪派及革命党人的国家社会主义理论和实施路径相抵触。有趣的是，不像梁启超、孙中山等人那样对欧美宪政国家推崇有加、崇拜之至，无政府主义者把主要目光投向了以专制著称的俄罗斯帝国。在他们看来，英美民主政体与俄罗斯专制政体几乎无甚区别，“自国家观观之，则若英、若美、若法、若德、若意、若奥者，虽不能圆满其功德，而犹足以自豪矣；若以世界观观之，则此世界诚不解其为何世界，虽谓之为至不文明之世界，具大智慧者，必不以吾言为呓语也” [152] 。

他们认为20世纪之曙光必出现于俄国，因为俄国虚无党实行社会革命的决绝精神，乃是源于专制制度的压迫过甚。但俄国并未经过欧美争取建立民族国家的阶段则恰恰是幸事，理由是俄国人民“亡国之观念无有也”，由此可以超越国家主义的崇拜时期，直接进入社会革命的境界。

中国的无政府主义者已经提早意识到了全球化资本主义浪潮对中国社会的危害性，从而既想超越国家政治制度设计的阶段，批判以西方模式为榜样构造出的国家政体，同时又试图完全绕过国家的控制，寻求解决诸如个人平等、经济均分等更为复杂的社会问题。总体而论，他们不是从“中国”，而是从“世界”意义上判定了现代化国家的普遍不合理，同时这种判定又是以对国家内部的不合理现象予以批评性认识为出发点的。我们可以看到，在民族主义的激情潮流仍主导着中国知识分子的策略走向的20世纪最初十年，无政府主义舆论无疑只能居于相当边缘的状态。

无政府主义的真正崛起是在第一次世界大战爆发和结束这段时期，与五四新文化运动的兴起时间也有重叠的地方。前文已述及，第一次世界大战在中国知识界引起的震动在于，原来作为现代民族国家偶像和榜样的欧洲内部突然发生了剧烈冲突，从而使中国知识界对现代民主“国家”制度的有效性和合理性产生了严重怀疑。原来以反抗清朝建立民主国家为目标的一些人，本来就对民国初建的乱象深感不满，现在又遭逢对西方现代民主体制的梦想趋于幻灭的特殊历史境遇，自然需要重新思考中国未来的出路选择。无政府主义者就是这批探索者的先驱，他们首先营造了一个舆论氛围，认定“国家”是中国未来进步和发展的敌人，不遗余力地破除国人对“国富兵强”即可提高人民福祉的神话。受到欧洲大战扩充军事力量给人民生活带来深重灾难的教训，无政府主义者把增强军事实力看作少数强权者奴役人民的一个阴谋。其实在第一次世界大战爆发之前，无政府主义者就已经开始营造出一个对立公式，作为阐述自己批判立场的理论依据。这个公式大体可以做如下表述：

这幅图的内涵在于，虽然那时候清朝尚未灭亡，无政府主义就已提前预测到世界格局将要发生重大变化，即未来世界不是封建君主制与人民之间的对抗，而是现代民主制度下资本势力和广大民众的对抗。下面这段议论说得很明白：“立宪国，亦何独不然？公共事业，虽不置之罔闻，然军备则出全力以修之，争战则乱掷国债券以成之。又恐人民之疑之也，故托言以掩饰之，曰‘对于国之义务’，又以激励之曰‘兵强则国盛，兵弱则国衰，盛则荣而存，衰则辱而亡，亡则我等为他国奴隶而困苦不堪矣’。……殊不知此为少数独据强权者之自为计也。” [153] 同时又说：“今之大资本家，实凶悍之大盗也。借钱势以示威福，纵奢侈。……今欧美之土地，日滚于少数之资本家之手，农民租屋租田，以养一身尚不敷，何况于八口之家，可以使其无饿矣。工人入厂工作，仰资本家之鼻息，终日勤劳，得保无饥，一有疾病或停工，则全家惨然。故其困苦与不自由之差，当以资本家之多少为比例。呜呼！财产不废，则贫富之悬隔日距。忍令少数资本家之安于逸乐，而大多数平民之终于困苦乎！则反对财产，实为锄资本家之横暴，而救平民之困苦也。财产废而为公共，无食人与食于人之分，而贫富之别，饥寒之忧绝矣。” [154]

这段话有相当强烈的预测性，其精要之处是提前把立宪国的国民当作受压迫者，同时试图区分“国家”与“社会”之间的界线，尝试用“社会革命”的方式解决“立宪国”面临的诸多难题。下面这段文字把这层意思表达得更加明确：“社会革命为二十世纪之革命，为全世界之革命。社会主义与国家主义不能并立者也。国家主义主自利，社会主义主至公。盖国家主义其根性来自帝王，而社会主义来自平民。帝王与国家主义尚专制，尚自私；平民与社会主义尚自由，尚平等。故帝王之言曰保国，国家主义亦曰保国。由是而知此二者之性质同。……故帝王主义与国家主义二者名异而实同。至社会主义，一言以毕之曰自由、平等、博爱、大同。欲致此，必去强权（无政府），必去国界（去兵），此之谓社会革命。此二十世纪之革命，此全世界之革命。质言之，国家主义保少数人之利益，社会主义保众人之幸福。” [155]

在无政府主义者看来，旧有的革命党通过革命方式建立的民国难以实现平民的愿望，所以必须再来一场迥异于“国家革命”的“社会革命”，这就等于重新定义了“革命”的内涵，也为知识阶层的奋斗寻找到了一个新的目标，同时也提供了一种新的动力。而第一次世界大战的结果也部分印证了中国无政府主义者预测的准确性。我们可以再举李石曾的一段话做例子，以说明其预言的精确程度。李石曾在1907年就说过：“如有两国交战，胜者得赔款、土地，而败者失之，军人之死，两国均有。请思赔款出自何人？出自小民。死伤者何人？小民！表面观之，某国胜，某国败，其实则不过君胜民败。由是而知国家主义无他，即助君长富者贼杀小民而已。” [156]

无政府主义者特别强调“经济”分配的重要性，他们发现现代民主国家的害处是经济的垄断远甚于专制国家，褚民谊就批评说：“盖政治专制之害，而代以经济垄断之毒。” [157] 民国以后，无政府主义者反对的首要目标是“资本制度”（Capitalisme）。 [158] 在漳州散发的传单中，无政府主义者也强调“社会革命”是一场“经济革命”，和从前的“政治革命”不同，“经济革命固然先要把吃人政府推倒，更要把吃人的资本家都铲清光。以后不许某人得有私产、不做工的不许吃饭，其余间接吃人的伪道德伪名教，一律肃清；那么，我们清白的平民，只有做工吃饭，吃饭做工，绝对自由，极端平等” [159] 。即使一时消灭不了“祖国”，也要区分“富人”和“平民”的“祖国”。而所谓“平民”之“祖国”是没有国界的，是“全世界”的代称。有人就表示：“吾辈与富贵者立于反对之地位，故吾辈不应爱富贵者少数人之祖国，当爱我平民共有之祖国。我平民共有之祖国何在？全世界是已。吾辈国家思想早经绝灭，故不拘拘于一隅之祖国为吾辈之前提，吾辈之目的在人类平等，世界大同，故吾辈之祖国舍全世界则不知也。” [160] 于是，民初的知识界中，“社会”渐渐变成了无政府主义者的招牌和口头禅。只要一谈到排斥政府，倡导社会改革，几乎都会被视为染有无政府主义色彩的言论。无政府主义者也确实以此自居自傲。张继就说过：“无政府党以万事之责归于社会，盖社会之成立，为一切人，一切人之所欲者，社会有使其充足之责。” [161]

无政府主义者虽然清晰地界定了自己的奋斗目标，但其提出的各类设想很像是一些激励人心的政治口号，对“什么是社会？”这个问题的描述也多限于“大同”“全世界”等新旧词汇，给人的印象是“社会”好像漫无边际，没有一定的范围，对“社会”的内涵也缺乏细致具体的说明。不像其他政党对国家政府的职能和运作有十分清楚的界定，无政府主义者在许多地方只会笼统地说，我们的目标就是“无国界，无种界，无人我界，以冀大同；无贫富，无尊卑，无贵贱，以冀平等；无政府，无法律，无纲常，以冀自由” [162] 。这样的说法未免过于模糊，至于如何实现这些目标，具体行动步骤如何展开实施等议题则很少有人认真讨论。总体上，这些言论给人的感觉是读起来慷慨激昂、痛快淋漓，却始终处于“破”大于“立”的摇摆状态。

尽管如此，如果仔细爬梳无政府主义者的相关言论，我们还是可以发现一些有关“社会”观念的来源和实际功用的讨论。他们也慢慢意识到，如果不给予“社会”这个关键词一个严格确切的边界和定义，就很难真正传播和推广无政府主义思想，因为思想界有关现代国家民主体制的讨论数不胜数，要与之抗衡，就必须具备相当的理论诠释实力。可是从现实来看，无政府主义者面临的最大困惑，就是他们仰慕的一些西方理论家所提出的社会变革方案，无法与中国的现实语境合理对接，进而成功地转化为自身的实际经验。与之相反，早期的中国无政府主义者却频繁地从中国古代思想资源中获取了不少灵感。这方面的例子可以举出很多，比如在刘师培与何震的早期文字中，就已开始论证中国社会是一种“放任主义”，他们直接挑明“中国自三代以后，名曰专制政体，实则与无政府略同”。

具体而言，中国的儒道两家思想均主张“不干涉主义”。儒家“虽崇礼教，然仅以德礼化民，不欲以政刑齐民，醉心于无讼去杀之风，一任人民之自化，此固主张非干涉者也”。至于道家的代表老庄“则又欲废灭一切之人治，一任天行之自然，制度典则，弃若弁髦，则亦主张非干涉者也”。不仅是儒道如此，整个中国学术都被认为“以非干涉为宗旨”，那么“中国数千年之政治亦偏于放任，视人治为甚轻”。 [163] 中国的法律不过是“虚文”，官吏形同虚设，人民没有依赖官吏的心理，官吏对于朝廷也是“虚诬相饰”，这样就造成“举国之中，无一有权之人，亦无一奉法之人”的局面。 [164] 到了这个地步，政治的放任状况就发展到了极端的程度。无独有偶，刘师培思想的继承者刘师复也曾表达过相似的意见，他也觉得政府法律对制止社会混乱是完全无效的，最终解决问题还是要靠“社会组织”。师复的看法是：“法律非能止社会之扰乱者也，扰乱之起由于争，人之有争，由于社会组织之不善，非法律所能为力。观于都市之地，法律最严密，而争讼犯罪者最多，乡野之地，往往为法令所不及，而争讼犯罪者绝少，此法律无益于社会之明证。” [165] 这个思路仍明显脱胎于古代的“无讼”思想。

至于说到中国的地方治理，刘师培给出的评价是：“况中国之政府，以消极为治，以不干涉为贤，虽有政府之名，其去无政府也几何哉？”他又批评那些妄议中国政府不负责任，是极端腐败政府的言论说，那是“不知中国人民正利用其政府之腐败，以稍脱人治之范围，而保其无形之自由”。 [166] 所以他的结论是“由是以观，则实行无政府主义，以中国为最易，故世界各国无政府，当以中国为最先。盖中国人民，其平昔之思想，久具废灭人治之心，故废兵废刑废财之说，屡见于古今史册” [167] 。

国人自古即具“自治”之能力的看法在当时颇为流行，以下议论堪称代表：“中国人酷好自由的根性狠深，自治能力亦极富；因为‘自生民以来’就是自生自息，自生自死；概未受过大官小官的教养抚恤，亦未受过兵丁警察的保障护卫，就是人民的事，人民自己能干，何劳你们—官吏兵警—越俎代庖呢？” [168]

年轻时的毛泽东也同样觉得中国自古就有“自由”的传统，他在《讲堂录》笔记中曾这样写道：“中国固自由也，人民与国家之关系，不过讼狱、纳赋二者而已，外此无有也。故曰：日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉！惟无关系也，故缺乏国家思想、政治思想。”他对比中西历史，得出的结论几乎和当时的无政府主义者没有实质差别，说：“中国自由，西国专制；中国政法简，租赋轻，西国反之（满清不专制）。” [169] 毛泽东写下这段话的时间是1913年，民国已经建立，其笔记却说清朝不专制，显然他不是在“民主”还是“专制”的政治框架内发表自己的看法的，其深意乃是在于揭示中国基层社会的“无为”和“自由”的状态。

还有一种近似的说法是，中国人富有“自治”与“互助”的本能，这个印象仍然是从中国传统底层社会里边的情形推导出来的，因为一般中国人在遇到偶然的灾患，如兵燹、土匪、水、旱、偷盗等侵害他们时，总能在很短时间内招集村民会议，讨论对付此种公敌的方法，共同抵制。农民在收割忙碌时，时时共同协助，互用农具与牲畜，或于某家收割时，全村农民，或全村农民出其壮者一人前往援助。有时候还会出现数村联合相互扶助、相互防御与共同娱乐等情况，如联合息讼会、联合赛会、联合定期市集，等等，都是由人民原始的“自治”与互助的本能表现出来的事实，并非受教育、法律、政法等影响而后产生的。这是古代的情况。这些乡村的自治特色一直残留到20世纪初，因此可以作为在中国现实境况下实施“自治”的基础。当时即有人发现：“现在中国到处各村都有村社，由村民自由推举，或轮流出来主持者数人或十数人，辅佐者数人，奔走者数人。其名称如社首、执事、乡约等，皆由极自由、极共同的精神表现出来。这些人在此种共同的精神之下，永远想不到自私的念头。此外有息讼会、公仓等。一村而外，有数村或数十村的大联合村社，或谓之里，较大者谓之都，皆由村联而成，执行各种兴利除弊以及娱乐之事。如公共息讼会、公共守卫团，以及公立学校、联合赛会等。自县以下尚都遵守着原始的风俗，这些风俗还没有受到恶劣制度多大影响。” [170] 无政府主义者只需把大多数革命家的视线从繁华的都市牵引到荒凉自然的农村里去，帮助他们改善和重建“自治”机关，怂恿他们重整“自治”村落的联合，就具备实现“社会”改造前景的能力了。

中国社会历来采取“放任主义”而缺少“人治”的这套说辞，与近代以来舆论界所倡扬的中国纯属“专制”社会的逻辑完全相反，之所以会产生如此悖逆的看法，乃是因为无政府主义者在观察中国历史的结构变化时，已经再也不从上层的制度构造入手了，而是把眼光完全集中在了如何评估基层组织的状态，力求从中寻求变革的方案。这不由让我们想到，习惯从底层视角观察中国社会的费孝通先生也曾提出了乡村社会史“无为政治”的观点，并循此发展出中国社会“双轨制”的看法，后来又被人归纳为“皇权不下县”。 [171] 可见，如何认知传统中国的治理风格，一直是民初以来知识界持续关心的议题。在中国从传统向现代急速转型的大背景下，权力机构到底是“专制”还是“无为”，本身就不是一个单纯的学术问题，如果幻想就这一议题辩论出上下高低，几乎是一个奢望。但是如果从无政府主义的视角出发，理解其挖掘传统的深意，其论述与费先生观点之间所构成的连续性脉络却又清晰可见。

不可忘却的是，中国近代学术几乎毫无例外地难以摆脱西方言说模式的控制，所以无论是“专制说”也好，“放任主义”也罢，其实不过是在与西方政制相比较的框架下，才形成其思想合理性的。从这个角度观察，无政府主义者正是要尝试脱离从政府上层制度寻究民主改革方案的政治学模式，从而把讨论的注意力转换成一种社会学式的视角。在这个现实语境支配下，从古典文献中发掘梳理政府与民众的“无为”表现，描绘中国基层社会的“无治”状态可能恰恰是对抗政治学言说的最佳切入点。如果忽略了这个背景，我们就无法理解无政府主义者那些貌似荒诞不经的癫狂言论背后所隐藏的深意。

一旦具备这种社会学式的眼光，无政府主义就开始不断批判中国从“放任政治”逐渐滑向“干涉主义”的民主政治言论违背了中国传统智慧。他们声称欧美之文明正是因为采取了“干涉主义”，所以才变成了地地道道的“伪文明”，最明显的例子是“如警察陆军及实业未尝不稍为进步，若即人民之安乐和易言之，则远逊于前，而民间无形之自由，亦今不若昔”。何震与刘师培提出了发源于“伪文明”的“干涉主义”的四个特点，即“以法治国”“建立议院”“振兴实业”和“广设陆军”，这些都属于危害中国社会自主性的恶劣举措。就以第一项而言，“饰以法治国之说，以范人民于桎梏之中” [172] 。与欧美的“干涉主义”相比，中国传统“社会”起码具备三个实施无政府主义的条件。首先是“中国去封建之世已数千年，历代之守令，习于放任，甚至千里之地，所设职官不过数人，又苟其心思，坐待迁职，故于民间之情伪，不识不知。而下之于上，则又不以实应，以虚文相粉饰，故民生其间，得置身政法之外”。第二个条件是中国轻政刑而重德礼，用德教化民。第三个条件是中国的逸民、隐士和高僧“其心目之间，均不知政府为何物，以行其个人无政府主义。中国而有其人民习其风，故能逃人治之范围”。 [173] 刘师培还从鲍敬言的言论中寻找中国“无治”的依据，如鲍敬言说过“君臣既立，众慝日滋”这样的话，就被刘师培解读为“中国政由君出，既言无君，即系废灭人治，与无政府之说同。至于废道德而弃法制，非军备而贱财货，尤属清源之论”。 [174]

既然传统乡里制度已经创造出一种“无为”的境地，那么要从“社会”层面改革，岂不是直接拿来实施就行了吗？当年无政府主义者散发的一张传单中就直接说，共产主义就是传统家族聚居模式的放大和变形。这段文字是这样表述的：“假如我们的子孙把钱财当做公共的，能做工的人养不能做的人，有工做的人养没有工做的人，岂不是子孙食饭就稳固得多么。从前喜欢说九世同居不分财产的话，不就这样么。这个团体越大，子孙有食一层越发靠得住。所以，我们的子孙如果肯和别个人的子孙合起来，做这个九世同居不分财产也是愿意。不讲九世，就是九百、九千世也愿意的。不止两个家族，一百个、一千个、一万个乃至世界全人类，如果办到九世同居不分财产，在者安之，老者怀之，死有葬，疾有养。……老实说，这就是共产主义。” [175] 这种设想虽然涉及不同家族相互联合的可能性，但骨子里还是“家族主义”的思维在起作用。甚至中国人的“谦让”“不争”“和善”也被当作一种“自由人的资格”加以对待。 [176]

在空间的安排上，无政府主义者也基本把传统田园耕作的桃花源模式照搬到了对未来乡村图景的构想之中。比如有一个无政府主义者就想象出了一幅在家乡造梦的情境。且看他的描述：

如我乡有十里直径，里面住得有百家人，就将这百家人分为十区，每区十家，居一里之中，于十里之中设一公园，养老院、育儿院附焉。我们这十区的人，住的房屋，都是一样的，吃的也一样，穿也是一样，任你于十区中住那一区，任你于一区中住那一间屋，都可以的。若全世界都共产起来，那么，全世界都似这个例的，不要以为十里是这样，二十里就不是这样的，那就错了，然后计算我们这百家人所种之地面，百家人的力量可以把他做好，一年四季每季播种收割有几天，在那几天可以休息，大家于是每天就能限定做几点钟的工了。 [177]

照这套模式运转下来，似乎每天的生活都可以安排得整齐划一，无论老少，衣食住行均没有差别。在这位作者的眼里，这就是未来社会的“自由”生活。所谓“自由”只反映在劳动分工上有所选择，而在穿衣、建筑、艺术欣赏品位上则没有个人选择的余地，一定要被统一安排在同一个模式之下。

在一篇题为《我的无政府主义的家乡》的文章中，作者更是把四川家乡的传统基层组织看作实施无政府主义的天然土壤。其中有一节标题就叫“土匪也讲道理的社会”。里面讲了两个故事。一个故事是说一帮溃兵滋扰地方，当地“袍哥”和“绅粮”等基层组织头领出面加以安抚后，得以使家乡免遭祸害。在整件事的解决过程中，政府无权过问。第二个故事是说家乡遭土匪抢劫，民众在自卫的过程中打死了两个匪徒，土匪扬言报复，又是乡里人物出面协调，平息事态，人民各安其位。作者称家乡这种状态为“原始的无政府主义”。 [178]

有了上述乡村经验做参考，无政府主义者开始把能够被唤醒的群体定位在了广大乡村和基层。他们满怀激情地表示：“无政府主义的大本营”应该放在“辽远的我们从没有到过的乡村中，在那些自己防卫的农民团体里边，在黑暗的工厂之一角，在军队里，在各种社会活动的团体里。在革命骚动中间最勇敢的，最没有自己的利害观念的人们，他们在各处的虐杀中，大概已经流过许多血，现在活着还在准备着流的那些人们，就是他们，他们是无政府主义的基本部队” [179] 。这些无政府主义的“基本部队”可以摆脱任何传统团体的束缚，自由集合自己的组织，从事各种活动，以推进“新社会”的到来。张继就觉得中国革命党把精力放在运动“中等社会”上面是不对的，因为中国革命党生活程度太高。欧洲的革命党均选择工人聚居的地方，如巴黎、伦敦东部的贫民窟。社会革命党与无政府党和工人杂居时，服饰也与他们相同。不像中国革命党一到国外就模仿绅士的态度，回到国内后就到学堂当教习，或入官场做官，仍口谈革命。让人觉得很不真诚。 [180]

无政府主义者号召到乡村去的理由，也是因为农民具备了“自由人”的资格，那就是“谦让”“不争”“和善”这些“人情浑厚”的特征。这类把乡村浪漫化的想法在当时的无政府主义言论中可谓俯拾皆是。有人发现，“我们生长在乡村的人，常看见鄙贱不义之财的所谓村夫俗子，和反抗官吏压迫而争取自由的老农佃户。……比较在这都市里的文明人，贪赃卖法，争权夺利，胜似千百倍！详考乡村中农民的社会生活，全是用情感作基础，用不着法律维系的。而住居中国大地的人，他们又最多数是农人，那么，欲实现无政府主义，非使大家都自觉不可，则我们住乡村去的运动，自不容缓了”。作者认为，那些鼓动都市个人和兵士的运动，只是“半截子革命”，不是彻底的“社会革命”。 [181]

在上海的无政府主义者曾组织无政府共产主义同志社，并公布了自己的社政方针，其中包括可以自由组织各种公会，例如擅长农事者可联合同志组织农会，长于矿业者可组织矿会。这些组织公会的人都是劳动者，并不是首领，也非职员，无管理他人之权。会中亦无章程规则以限制人的自由。每人每天的劳动时间，大约是两小时，最多至四小时，其余时间都用来自由研究科学，以助社会之进化，或者“游息于美术技艺，以助个人体力脑力之发达”。 [182] 上海的这批无政府主义者概括说，要具备无政府主义者的道德其实不难，不外“劳动”“互助”而已。可是他们并没有考虑和处理在“劳动”与“互助”下的社会组织中，如何发挥个性自由的问题。虽然规定这些“新村”居民个个都有充足的余暇去自由从事科学艺术活动，但正如前文中提及的那个“造梦者”所想象的，“新村”中建筑和生活模式一律趋于整齐划一，不允许拥有自身的特色和鲜明的性格，这些似乎又与设计者的初衷相违背。

实际上，无政府主义言论中的相互抵牾之处相当多，比如刘师复就把“个人主义”思想与“互助”“劳动”行为截然对立了起来。刘师复脑子里的想法是，如果要想使人们彼此之间不会相互争夺，就要保证衣食丰裕，如果衣食果真丰富足用，争端自然就会解决。如果要想让人们做到亲爱互助，就必须共同生活，使大家的利害连在一起。要实现这个目标，如果各怀“个人主义”，人人各为其私，那么“爱他之念又从何而生？又如人之偷惰，乃由于雇佣制度职业不自由所致，终日为他人服役，焉得而不惰？若人皆劳动，劳动之结果即为自己之利益，自无虑其偷惰，而反足以生奋勉之心”。 [183] 这里面包含一些逻辑矛盾，既然要讲个人自由，就要允许个体表达自己的愿望。无政府主义者相信，只要通过劳动，物质方面极大丰富之后，就自然不会存在私心了。然而艺术的追求却只可能是纯粹的个性表达，与利益的满足不一定构成正比例关系。无政府主义者往往想用物质利益的充分满足来替代和压抑个性自由的表达，如此构想完全违背了其最初所要达致的个人解放的目标，甚至流露出了某些钳制私人言行的“专制主义”倾向。

行文至此，我还可以再举个例子。在一篇题为《答怀疑无政府主义者》的文章中，作者以问答体的形式表达了在新型制度下如何“不妒奸”的一套想法。所谓“不妒奸”就是要求男女穿一样的装束。且看这段文字：“若男女一样的装束，那女子并没有半点好看，男子见了他决不起淫心，还有妒奸的事吗？女子服饰与男子各别，再打扮得妖精一般的艳丽，谁人见了他不起淫心呢。那女子因服装艳丽，不由的就兴妖作怪，秋波送情，百般的献媚撒娇，妒奸的事自然有的，就是刽子手捧着法律、拿着刀挨户禁止，也禁止不住。我常说不是男子好淫，实是女子引他行淫。”具体的解决办法是：“若能把女子装饰除掉，和男子一样的装束，必定天下太平，五谷丰登。”当有人问道，凭什么女子改男装，男子就不会动淫心呢？作者回答说：“你看坤班戏，那演戏的皆是女子。你看见出来个花面、须生、三花脸、小丑、小生，你也动情吗？你看男班戏，那演戏的皆是男人，若出来个花旦，你见了他，就忘记他是个男人，你就想将他搂抱过来，将你的身同他化合成一体才好。这就是凭据。” [184]

为了强化自己的观点，这个化名哀鸣的作者还坚持说报纸所载安徽女子蚕桑学校全体女生被大兵围校轮奸一案，不是大兵的错，是因为“那班女生打扮得妖妖艳艳，又作出一种顾影自怜的贱样，被军士们看见，那能不动情呢？”故而“弄出那场冤惨案来”。在作者看来，如果女学生都剪了头发，穿上军衣制服，形式和军队一样，威严庄重地出外游行，那些军士见了她们，“敬礼还来不及哩，那能起了淫心围校强奸呢”。 [185] 这种用现在的话来说从骨子里泛出的“直男癌”式思维，在五四前后的言论中当然不算多见，却也隐约提示我们，无政府主义思想中不仅暗藏着歧视女性的心理，而且也不时流露散发出压抑自由的气息，这与其对未来社会进行统一规范设计的垄断理念大有关系。无政府主义者嘴上说崇尚自由，实际上自己的言行却难以摆脱幼时就被反复灌输的男尊女卑的价值准则。

在讨论如何借用传统“家族主义”思想资源时，中国的无政府主义者同样左顾右盼，莫衷一是，导致自己的观点处处透露出犹疑矛盾。在一篇文章中，有一句话概括出了中国无政府主义者借用传统的真实心理。这句话的意思是，在中国谋求“无政府社会”，并不需要“创为新奇”，不过整顿原有的状态，把那些无用而有害的废物除掉，使之适应世界的新趋势而已。 [186] 他们对“家族主义”一开始是持批判态度的。梁冰弦曾经列举出家族的四项危害：一是家族主义和人格独立主义相抵触，因为“人物之分，全在乎有没有‘人格’，既为家族之一员，人格独立即宣告取消”。二是家族主义为个性发展的障碍，个性不能发展，社会将是混浊的、无机的、永不进化的，家族对个性无形的抑制作用仿佛宗教一样，如果成为家族中的一员，便有许多制裁紧随其后，再也没有发展余地了。第三是家族主义和人的自由相冲突。因为对于家族成员来说，有祖宗的威权驾临其上，所以意志不能自由，思审不能自由。自由的骨子都没了，其余的身体自由只是末务。第四是阶级制度源于宗族。家族之所以和人格独立主义相抵触，之所以为个性发展的障碍，之所以和人的自由相冲突，不外因它重名分，名分便是砌成阶级的主要材料。家族以阶级而形成，社会亦因此凭借阶级而建立。梁冰弦的结论是：“我们首先从精神上解放起来，把那公公婆婆爸爸妈妈伯伯叔叔姑姑姨姨的名义一齐废掉，大家从新做起人格独立的人来。” [187] 人格独立的标准是能够自谋职业，至于那些已经不能或还未担当职业的人到底如何安排，梁冰弦没有明确说明，只是说“本互助的精神，不叫做仰给于某人，这叫做互助生活” [188] 。大体上这些人应该入驻“新村”中的公共育儿院或公共养老院等组织，这就是“新社会”的雏形。

还有人把家族之害与传统教育方式结合起来进行批评，如有人举证一些古典故事发问：“家族主义，一言以蔽之曰私而已矣。曾参事母，何以不事他人之母？燕山教子，何以不教他人之子？惟其私也。故纲常之说，从此发现。纲常之说，不平孰甚！相沿既久，遂成习惯。” [189] 还有人预想家族制度消灭后的情形是怎么样的，如下述文字：“设家族之界限破除，则个人为社会单纯分子，社会为个人直接团体。幼者之生，为继续现社会而生也，现社会自宜公育之；长者之老，为经过现社会而老也，现社会自宜共奉之，是之谓不独亲其亲，不独子其子。……家族以婚制为根抵，亲疏以家族为源流，绝其根抵，杜其源流，则种族同胞之观念自灭，世界于是焉大同。” [190]

无政府主义预测，只要物质生产得到极大丰富，人们就可以自由从事各种职业，至于“劳心”与“劳力”的差别也可以通过“互助”的形式加以解决。有人称“自由工作”是用脑，相当于劳心；自然生活相当于用体力，好比“劳力”；两者都不可或缺，应该“择其性之所近所好，而从事于劳心与劳力。劳心以求智识，劳力以操体力，劳心而不劳力，则身体软弱，而精神萎顿，劳力而不劳心，则思想不发达，而智识蒙蔽。故单劳心与单劳力者，为不合卫生。劳心即所以安力，劳力即所以安心。安劳相息，是谓最得卫生之法”。 [191]

无政府主义的理想设计是想打破“劳心”与“劳力”的差异所造成的不平等，对此早已有人提出异议，比如有人就质疑说：“人人作工，固属平等，然同一作工，而有难易苦乐之不同，将谓量其才力授以相当之工作，则必有督理之人，此与有政府何异？此与干涉又何异？” [192] 刘师培提出了一种叫作“人类均力说”的解决办法，大意是“即以一人而兼众艺之谓也”。他为此专门列出一张表，上面为21—50岁的人口做了阶段性规划，大致21—40岁每个人都要学习从事筑路、业农、开矿伐木、筑室、制造铁器陶器、纺织及制衣和篜饪等工作。40岁以上则需要从事运输货物、技师和医师等工作，这些工作看起来好像比40岁以前的工作显得轻松一些。50岁以后则入栖息所承担教养幼童的事业。

值得注意的是，这些工作的训练和分配不限男女，力求做到“男女所尽职务，无复差别。男子不以家政倚其女，女子不以衣食仰其男，而相倚相役之风，可以尽革”。男女从事职务平等的一个办法是一旦子女出生均送进栖息所，这样女子就不会有养育幼童之劳，可以毫无后顾之忧地与男人一起担负起同样的职务。 [193] 刘师培对男女同工的构想与后来的女权主义论述十分相像，却没有考虑到男女之间天生存在的生理差别一定会影响工作的质量。事实证明，妇女大量参与男性的体力劳动对健康的损害至为明显。对各年龄段人口的职业工作分配，也远没有充分考虑和评估职业的多样性选择对不同人群的影响差异。

无政府主义者对弭平“劳心”与“劳力”之界限的乐观估计，并没有考虑到如此整齐划一的设计与人的心灵自由选择之间，恰恰有可能发生冲突。因为人在寻究自由的过程中一旦呈现“个体”的状态，就必然会对组织化的原则发生抵触。无政府主义者只考虑到了人群生活与物质生产丰富与否之间的单向关系，而并未瞩目于个体的自由未必与物质的丰富同步发展等这些现实问题。

以基层“社会革命”替代上层“政治革命”

五四时期无政府主义者的基本姿态和主张，是要通过社会革命颠覆所有的以国家为单位的权威制度。但无政府主义者并不强调个人在抽象意义上的绝对自由，而是主张个人在摆脱政治权威控制的过程中，恢复和回归个人的社会性。个人自由的绝对目标不是抽象地谈论人身肉体如何摆脱束缚达于解放，而是在重构个人与社会新型关系的基础上，破除压抑性的权威，创造新鲜的生活。

无政府主义者最终选择了将“文化”作为创造新生活的基本因素来加以研究和认识，只是他们所说的“文化”与新文化运动如日中天时中西文化论辩所采取的知识类型学比较方式却相异甚多。无政府主义者处理文化问题的方式，是尽量把它植入一个相对具体的社会情境里进行考量，强调的是所谓“社会的文化”。他们既反对把文化抽离社会语境做优劣比较，也反对把文化视为实现现代“民族—国家”制度建设的工具加以利用。例如吴稚晖就反对把“革命”与“教育”切割开来的做法。他认为那些提倡“政治革命”的人总是以权利作为诱导，这样即使激发起了革命的感情，也是因为权利诱惑的缘故。他觉得“权利者，又适为公德之反对。是革命与教育离而为二”。无政府主义者的态度应该正好与此相反，目的是唤起人民的“公德心”。“公德心”的培养就是一种“教育”过程，同时也是一场“革命”，“所以无政府主义之革命，无所谓提倡革命，即教育而已；更无所谓革命之预备，即以教育为革命而已。其实则日日教育，亦即日日革命。教育之效果小著，略改社会之小习惯，即小革命” [194] 。刘师复更是把“教育”看作实行“共产”制度的前提，他说：“若行共产，则教育平等，人人皆有科学之知识，所谓发明，非复少数人所专有之事，每日工作之时既短，研究之时自多，复人人可得试验之器械，斯时凡思想之缜密者，必能潜心研究，科学之发明比之今日，将有一日千里之势矣。” [195]

无政府主义者认为，在普通人的日常生活交往所构成的社会关系中发现文化的真谛才是最重要的。吴稚晖就自诩其人生观便是吃饭、生小孩、招呼朋友三项，这不仅仅意味着吴氏的科学人生观是一种“通俗化的形式与常识批判” [196] ，更为重要的是，他在重新设定个人的位置时，确信应该把它置于更为日常化的生活与社会之流中，以免使之负载上更为沉重的政治使命。为了有利于深入分析，我们可以把吴稚晖有关“公德”的论述与梁启超在《新民说》中有关“公德”的阐发做些比较，以明其认知取向上的差异性。

梁启超在《新民说·论公德》一节中曾经把“公德”的建立与“合群”“建国”的政治理念密切联系在一起，他对“公德”的定义如下所述：“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。” [197] 同时，“人”与“群”“国”之间的关系就如子女受托于养育父母一样，完全是一种依附和回报的伦理关系，“群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同，盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不以一日立于无地。故报群报国之义务，有血气者所同具也” [198] 。

在梁启超看来，身处于救亡图存的大背景下，个人所面对的已不该是家庭、宗族、村庄等社会网络组织，而是应直接置身于具有更为宽广意义的“国”“群”等政治目标动员之中。吴稚晖则不这样认为，他主张通过新型教育的手段移风易俗，使人类抛弃旧有习惯，回归到一种经过改造的社会网络之中。他同时指出，对国权的迷恋崇拜恰恰是滋生强权、毒化人性的名利场，“其公德则归向于国权，故往往革命一起，易生革命党之暴徒，始则夺权于少数强权者之手，继则相互争夺，肆为屠戮” [199] 。这明显是对任公“公德说”的批判性回应。尤可注意者，吴稚晖的社会改造方案开始摒弃“革命”一词的限制，“革命”既不是暴力征伐，亦不是政治参与，革命不过是一种貌似平淡的生活状态而已：“革命者，不过教育普及以后，人人抛弃其旧习惯，而改易一新生活，乃为必生之效果。”而公德心的唤起，必须落实到社会层面，而不是归属于政治动员过程的一部分，“注意于个人与社会之相互，而以舍弃一切权利，谋共同之幸乐” [200] 。

值得注意的是，无政府主义者并非西方式的纯粹自由主义者，他们并不拒绝所有人类社会制度对生活的安排，只是拒绝如“国家”这样的强迫性制度的约束，在他们看来，“民族—国家”这样的政治设计扭曲了人类存在的基本社会性特征。由于个体或团体在爱国的激愤情绪中被驱动着去追求某种虚幻的政治目标，人们很容易由自然的社会存在状态转化为政治利益之间相互冲突的牺牲品。所以未来革新的首要目标，应该是把已经为民族革命风潮政治化了的个人，还原为纯然状态下的“社会人”。刘师培就曾主张：“民族革命”与“无政府革命”应毕其功于一役，直接从民族主义过渡到无政府状态，以避免“因私利而谋革命”， [201] 造成社会阶级分化与不平等状况的弊端——这显然与孙中山以“政治革命”与“社会革命”毕其功于一役的想法完全殊途异趣。此外，刘师培又进一步为复原“社会人”寻找到了文化依据。他把儒家心学一脉的原理作为破阶级殊别之幻象的根据，因为“苦乐由心而分，则善恶亦由心而定”，各种利害乃是“造于人心者也” [202] 。如若做到观心自明，突破幻象之障，就要超越利害关系对自我的限定，在平等的意义上理解人的存在价值，所谓“欲破除利害，必自视利害为平等始”，这样就可把人性从各种世俗纠葛中还原为“自性无染”的天然状态。这一策略与当年梁启超等人凭借“心学”资源鼓动思想革命以适应民族主义自立自强之目的的方法相比，已经有了很大的差异。

“自性无染”的天然状态所依凭的资源既然已疏离了国家建设的整体目标，那么其生长的基点又在哪里呢？社会革命者们认为：变革“社会组织”是代替国家制度“平均人类之幸福”，还原人类之平等状态的最佳基层路径，是别无选择的“治本之术”。社会组织的改良可以破毁“少数富者、贵者、智者、强者所垄断，而贫者、贱者、愚者、弱者遂陷于困苦颠连之域而不能拔”的社会差别相， [203] 最终导致人类群体习惯方式的变化。基于此种考虑，不少无政府主义团体在设定自己的目标时都是从日常生活入手加以改良的，如“心社”成员就相约力行十二事，其中就包括：不食肉、不饮酒、不吸烟、不坐轿及人力车、不婚姻、不称族性、不做官吏、不入政党、不做海陆军人、不奉宗教，等等，几乎涉及日常生活的方方面面。 [204]

“心社”对日常生活行为的约束展现的是无政府主义者的另一面，即从“自我”的修炼改造入手，最终达到自由平等的目标。他们认为对“自我”的改造是实现美好社会的第一步，所以有些人并不认为使用暗杀暴动的手段可以解决问题。“去家族忘阶级化国域”虽然都是善主意，但“并世界众生而忘之犹为大同之大同也”，那些政客、军人、资本家是有机会被感化拯救的，这说明他们骨子里还是儒家仁化的思维，如有人说：“吾闻仁而为政使天下之人莫不受其化，而行一不义杀一不辜而得自由平等所不可为也。”下面一段文字专门谈到了如何去掉“有我”的滞碍，这位无政府主义者在给侄子写的信中连续四次提及执着于“自我”的危害，信中云：“且天下之大患莫甚于有我，有我则有骄慢，有我则有凌铄，有我则有烦恼，有我则有痛苦。”“有我”就会不自在，如果“长期沉沦不自在皆是莫大之专制也，莫大之缚束也。国家、阶级、不平等，乃至生死惑业都因‘有我’而酿成，这种‘不自由’更甚于法律政治军国的约束”。 [205] 所以破除“我执”才是对社会的根本改造。

与其他党派相信对外在现实制度的改造更易见效相比，无政府主义者似乎更相信教育对破除“自我”秉持私利更加有效，更相信“习得性有改变的可能”。在一篇题为《无政府主义与教育》的文章中，作者特别提出，所有“家庭国家和社会的观念”都是“习得性”而不是“遗传性”。换句话说，只要不是天生遗传下来的性格，就都有通过教育加以改变的可能。当然，人类身上的某些特性有可能是遗传下来的，但那些属于“社会”层面的习性，却是后天学习而来，所以“我们的最大注意点是在于指明各种组织观念，是否是根深蒂固已刻入人类之生殖细胞中，已成为遗传性，已不可转移的，抑亦只是一些肤浅的习得性，因教育而有，又因教育而变的？”文章最后总结说：“社会组织的观念，是因教育而有，又因教育而变的。一个初生的婴孩将他教成主张共产的组织和将他教成绝对服从君皇的命令这两种教育所费的力量是相差不远的。……此外在人类中还有许多的风俗、习惯、爱国心、爱家心、爱人类……等心理上的现象，皆不是由遗传而有，他们亦是由教育而有，亦因教育而改变的。” [206]

不过，倘若单从“自我”改造和教化入手也会出现意料不到的结果。陈独秀就认为中国人的“国民性”中固有着一种“老庄主义”哲学，其中隐藏的“无政府主义”因素，容易导致青年“更进而虚无主义而出家而发狂而自杀，一直薄弱不能自杀的，恐怕还要一转而顺世堕落”。故而他对这种“放任主义”深恶痛绝，认定这是一种培养懒惰放纵不法的自由思想，对这种“国民性”必须采取“干涉主义”，用“开明专制”的方法加以校正。 [207] 这种对心灵的干预和约束显然不是无政府主义者内心期许的变革状态，他们需要的是更加无忌放肆的身心解放。无政府主义发展到极端境界就是“虚无主义”，就是人类的彻底灭亡。朱谦之就鼓吹“自杀”是一种鲜活刺激的“虚无主义”生活姿态，将之标榜为驱动人类群体走向灭亡的最佳途径之一。1920年7月，朱谦之就曾尝试过一次自杀行动，虽然没有成功，但他并没有放弃以“个体生命”对抗平庸生活的尝试。自杀未遂之后，他醒悟道：“自杀一事，究竟是个人的，我能自觉我的运命，然实没有解决别人运命的自由，所以人人自杀的理想，很难实现，因为无论何人，都不能以自杀望之他人。” [208]

“自杀”未遂之后，朱谦之又寻找到了一个能够促进“人类灭亡”的大事业，这就是“自由恋爱”。他发出热烈呼喊：人生而为人均由父母精血所致，有男女恋爱才有生育，有生育才有这许多人出来，假如没有生育，也就没有什么人生可言了。自由恋爱的结果，一定促使人们不喜欢生育，足可以作为毁灭人生的武器。朱谦之又把“自由恋爱主义”与“自由恋爱”加以区别，他说：“因那提倡的人们，是以自由恋爱为目的，虚无主义却把自由恋爱作手段。老实说吧！那些人是因自由恋爱而提倡自由恋爱，我们是因要毁灭人生而主张自由恋爱。” [209] “自由恋爱”有几个好处，一是因为自由恋爱的机会少，人口自然会减少。二是自由恋爱时女子觉悟到生育是卑鄙、没趣、痛苦的事情，不情愿孕妊，生殖率自然降低。三是无政府时期，自由恋爱的人们有更多余力从事精神活动，脑部都比现在大一倍，脑力过度，生殖力自然减少。可见“自由恋爱是和无后主义很有必要的关系，这也是能使人类灭亡的一大理由了” [210] 。最后，这位疯疯癫癫的朱先生专门写了一首歪诗作为文章的结束，诗中高唱“向虚空去”：

我从虚空来，还向虚空去。

虚空是我本来身，也正是我们归宿。

我去！我去！把身意断灭，吹成灰的我，也自和虚空无二。

虚空里没有国，没有人，没有嗔，没有喜，既远离你和他，也没有他和我。

那不是净土？那不是涅槃？

证得虚空时，方知人间的坠落，生存的凄楚。 [211]

朱谦之的“虚无主义”哲学观在无政府主义派别的论调里当然不算主流，纯属个别的情感抒发。无政府主义予以最多考量的事情还是“社会”改造的前景和实施步骤。

五四新文化运动时期，无政府主义思想从边缘逐渐步入中心位置的意义在于，它使得文化讨论不仅是一种知识分类和比较的概念游戏，不再是文明起源与优劣竞逐的论辩争议，而是希图通过人生与习惯的改造真正作用于社会的变迁。以此为基准，重构“个人”与“社会”的关系自然就不可能仅仅停留于文化讨论的学理层面，而必须体现为某种实践的形态。阿里夫·德里克曾经敏锐地指出，无政府主义社会改造的实践取向至少在两个层面上对塑造现代革命话语起了重要作用：首先，无政府主义者采取的以教育形塑个人与群体社会形象，以创造“完整之个人”的步骤，非常具体地意味着在教育过程中强调使“学习”和“劳动”相结合的倾向，其运思前提是脑力与体力劳动的历史性分离是社会不平等和个人贫困的根源。而克服这类差别的关键，在于创造不同于以往的生活和社会构成方式。其次，更为重要的是，对脑体分离做出历史根源的追溯及其对现实危害的洞识，并不能替代克服这种差别的社会空间的营造。只有通过新型的社会组织，身体力行地实施具体改造的方案，才能实现无政府的理想。 [212]

无政府主义从五四前的弱势思想逐渐在五四后期转换为强势的中心话题，端赖于其对“国家—社会”的关系重新进行了创造性的诠释。以往的立宪派与革命党人均曾提及与论辩过“社会革命”的意义，但是他们大多把“社会革命”视为民族革命总体框架与进程中的一部分，进行笼统的解说。所以，政治革命与社会革命毕其功于一役的一揽子变革方案仅仅是民族主义设计的一种变相描述，而不具备独立的理论意义。无政府主义则恰恰认为，要实现社会革命，就必须把国家的功能与社会改造分离开来加以具体叙述。“社会革命”不仅与国家实现的政治目标未必保持一致，甚至实行社会变革亦应以取消国家功能为其必要前提。在这一点上，无政府主义者与孙中山代表的革命党出现了严重分歧。刘师复在讨论孙中山和江亢虎的思想时，特意对“共产社会主义”与“集产社会主义”两个概念做出了区分。在他看来，“共产社会主义者”主张把生产机关及其所生产之物全部归属社会所有，人人在工作上各尽所能，在分配上各取所需。“集产社会主义”则主张生产机关属于公共所有，生产之物则由社会或国家处理和加以分配，分配方法是根据每人工作量的多寡，酬劳有所差异。酬劳均属个人私有物。两派主张虽有不同，但共同点是均坚持必须从根本上推翻现有社会组织，从资本家手里夺回生产机关。而孙中山提倡的亨利佐治的单一税制只是一种“社会政策”，根本谈不上是一种“社会主义”。因为“社会主义”无论采“共产”还是“集产”方针，都必须从富人之手夺回一切土地器械归公共所有，不能保留地主和资本家阶级。单一税制则只是消减了地主的势力，而没有从根本上消灭地主阶级。大地主不担心地税的增长，是因为他们可以间接从劳动者身上获得。社会主义者把土地看作天然之物，所以不容许地主的存在，也不容许有赋税的存在。刘师复指出：“单一税则但由地主之手分润其税金，不但不能名为土地公有，并且不能名为国有，只可名为政府与地主分有耳。而孙氏乃以为能解决土地问题，是又不知所谓公有之意义者矣。” [213]

刘师复的这个观点在当时颇能得到一些无政府主义者的呼应，如《民声》杂志里有一篇文章谈到“集产派”时，就发表了类似的意见。文章说：“集产派对于政治之终极目的，是保留统治权，变更贵族式的政治为平民式的政治；对于经济之终极目的，是取所有属于资本家的生产机关而尽属于国家，由国家强迫人民从事于生产的劳动，而给以相当的工值。……但集产派所采取的政治曰平民专制政治（dictalorship of the prole tariat），无产阶级推翻资本阶级和保障资本家的贵族阶级之后，自己即跃登政治台上，行使政权，这时候至尊无上的执权者（Dictator）其实已经不是平民了。” [214] 这说明，无政府主义者对所有“政权”都抱有一种根本性的不信任感，坚持“政权”本身就是造就腐败的温床，不是某个阶级替代某个阶级这么简单。他们担心“平民专政”会重蹈资本家暴政的覆辙，并由此发问道：如果“在革命未发生以前，不能把社会改造的理由，十分讨论清楚，就利用了几句挑拨人性恶感的话说，乘着乌合时候的横暴，又无法将固有的资本势力以及阶级的根本取销，硬想用压力的平民专制来强行，这比现在的政治革命及军队战胜占领土地的蛮行，所高又有几何？”另一个问题是，如何保证掌权的“平民”都是善人？“平民本是平民，一经专政，魔皇立现真形了。什么‘阶级专制不同一人或一部分人专制’这些话，事实上已经告诉我们是伪的了。试问这种制度下的社会，是生发还是死亡呢？” [215]

无政府主义者构造国家与社会之间的对立模式完全是中国特殊语境下的产物，故而与欧洲式“市民社会”的产生历史迥然有别。近代中国所面临的变革景况之不同于欧洲之处乃是在于，欧洲社会的政治经济结构在近代的变化是与资产阶级创构出“公共领域”，从而使公众有机会对国家活动实施民主监督与实际参与的历史现象直接相关的，是内发型的自然历史过程；此外，社会构成了一个与国家相对立的私人领域，它一方面明确地与国家相区别，另一方面又成为人们共同关心的对象。 [216]

而近代中国的无政府主义者认为，正是因为民众有可能过多地参与民主监督，所以最终会成为伪国家民主政治的牺牲品。社会中公共空间的构造不是为国家实现民主富强的目的而服务，也不是为保存国族的国际化目标而设计，而是为人类实现普遍的平等状态而实施。基于此点，无政府主义对国家与社会关系的设计分为两个步骤：第一步是先把“社会”范畴从“国家”的总体目标中剥离出来，确定其独立的存在与解释意义，从而把社会问题与政治问题区分开来加以审视。这一点与西方公共领域对国家的参与作用颇为不同。第二步，因为中国的无政府主义者大多是“大同主义”者，他们创设的社会公域不是私人化的，而是实行平等自由理想社会伦理的一个过渡阶段，所以它又有超越“国家—社会”的二元对峙的倾向。

因此，无政府主义者反对一切“强权”，其中包括资本家、政治家的“强权”，也包括劳动者的“强权”。他们坚信只要有“组织”就有“强权”，“强权就是政府，强权本没有自性，不过隐伏在组织里面……组织是由无数原子集成的，这无数原子，所以能够集成的，就因为有‘力’的连合，那连合组织的‘力’，就是强权。因为‘力’就是强权，可以晓得有组织就有强权；所以要根本上废绝强权，就不可不根本上推翻组织。若只反对有政府之组织，不反对无政府之组织，一方面把旧有的社会组织推翻，他方面复向新社会之组织进行，这样变形的伎俩，殊难令人满意” [217] 。基于此点认识，无政府主义者同样反对俄国革命带来的劳动者专政，判定其仍是一种“强迫主义”，认为布尔什维克党将土地收归国有，不顾农民生计，干涉婚姻、教育和言论出版，束缚人民自由。 [218]

无政府主义社会观所出现的这一矛盾现象和区别于西方“国家—社会”二元对立观的特征，与20世纪初全球资本主义发展的新态势紧密相关。按照沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的说法，所谓现代世界体系（modern world system）产生于16世纪的西欧。出于资本原始积累的需要，这一体系自出现以后就开始了向全球的地理扩张和经济掠夺。到19世纪末，西欧殖民体系建立以后，才完成了现代世界体系向全球的扩展过程。在世界体系论者的视野中，已经进入世界体系的国家和地区有中心和外围之分，中心和外围依靠“不等价交换”原则进行交往。但是，由于资本主义世界经济在一开始只占据全球的一部分，即基本上是西欧一隅的现象，还有很多国家并没有进入从16世纪开始的西欧资本主义世界体系。沃勒斯坦认为，在世界体系向全球扩展的过程中，资本主义世界体系和未进入世界体系的国家以及地区之间存在着一种“融入”（incorporation）和“边缘化”（peripheralization）关系。“融入”和“边缘化”是一个过程的两个方面，“融入”是指世界体系之外的国家和地区不断进入世界体系的过程，而“边缘化”则指世界体系不断包容新的国家和地区的过程。“融入”只是“边缘化”的第一步，随着“边缘化”过程的逐步深入，被“边缘化”的国家和地区就会不断加入整个世界经济的“商品链”（commodity chain）之中。 [219]

从第一次世界大战爆发到五四时期，中国的无政府主义者一直竭尽全力地想抵抗这种融入世界资本主义体系的过程。他们提出了种种五光十色的设想，力图规避迈入资本主义体系必须经过的规范路线图，比如建立议会民主制度和健全的法律体系，或者加入全球化范围的“商品链”。区声白在回应陈独秀对无政府主义的批评时就设想用“公意”代替“法律”，他这样解释说：“无政府主义的社会，虽然没有法律，但是有一种公意，凡事皆由公众会议解决，公意是因事实之不同，而可随时变更的，不像法律是铜板铁铸的，由几个人订定，不管他人如何一定要他人遵守的。且订法律的时候也没有得遵守法律之人的同意。” [220] 在中国社会中，“自由”与“联合”的梦想之所以不会发生冲突，是因为中国有可能创造出维持社会秩序最好的东西“信权”，而不是“法权”。信约（或自由契约）和法律完全不同，断难混合为一。信约的英文字是“Contract”，区声白的定义是“两人或多数人的合意”；法律的英文是“Law”，意思是“国家最高权力所制定的行为规律”。所以信约一定要经过守约人的同意，法律则没有经过守法人的同意。 [221] 因为有一部分人愿意牺牲自己的意思迁就他人，不用武力，也不用法律，这是自由的同意。这种称之为“自由契约”的精神，“必要共同合意才订立的。因为将来之社会团体，如蛛网之密布，各团体均有一种自由契约，由各会员共同订立共同遵守的，不像法律是一部分人订立要他部分人去遵守的，法律禁止奸淫，而执立法者可以宿娼纳妾；法律禁止抢劫，而官吏可以大扒特扒” [222] 。区声白最后说：“我主张固定的事，就用一种自由契约来维持；一时的事，就由公众的意见来解决。法律是死板板的，不能更改的，如果随时都可以由人民自己修改，这就成为一种公意，不是法律了。” [223]

区声白的这套构想明显带有一种乌托邦式的想象色彩，它的实施是建立在假想人人自觉守信的基础之上的，也只有在每个人都恪守一种“信约”的基础上，法律才可能变得多余和无用。可是在一个社会中，是否人人都会变得善良根本无法预期。即使人人都已达到严苛的善良标准，他们是否就能自觉遵守契约也无法得到证明。区声白的目的是想打消人们“法律万能”的迷信，却有可能打着自由契约的旗号，步入另一种强行规训的社会控制格局。陈独秀就认为，谁也无法预料盲目的群众心理支撑着那随时变更的公意，一旦替代法律以后，会造成一个什么样的恐怖社会。“公意”也可能被少数人所垄断，变成压制自由的借口，前文提到的倡议女性服饰男性化以避免妒奸发生的“妙论”就是一个突出例子。

对无政府主义者所谓“无限制自由”的言论，当时即有舆论加以反驳。如有人从是否应保留国家职务的角度介入讨论，发问道：“无政府主义之最高的目标，是自由，是不要国家干涉，但是有人侵犯他人的自由时，请问无政府主义者将怎样处理？假使侵犯他人自由的人，不予以相当的制裁，是不是受人侵犯的人，丧失了他的自由？如果侵犯他人自由的人，是应当予以制裁的，那么，在这个没有政治，没有法律，乃至没有权威之无政府的国家，谁可以制裁？谁可有方法制裁？” [224]

无政府主义“自由观”的自我矛盾之处是“若是受人犯侵的人出来制裁，那末起初侵犯人家的人，此刻就是受人犯侵的人了。况且‘自由’这件东西，人们的运用是没有明定的界限，所谓侵犯他人自由，只不过是他把自己固有的自由权，扩张到某种程度罢了，假使没有国家来行使职务，在这个互欲扩张其自由于固定限度时，社会上不是立刻发生冲突了吗？” [225] 无政府主义者最难以解决的困境就是如何通过有效的方式克服人类固有的“通性”造成的“恶”的一面，这些“通性”包括“自私心”“自利心”“嫉妒心”“爱权心”，等等。因为“这种通性不是完全由于现在社会组织之不良，和国家行使其职务的结果。假使国家社会能有善良的制裁，换句话说，就是行使其正当的职务，亦未始不能比无政府来得好。固然，一种制裁，难免罪恶的措施，但无论如何，终有禁止别种罪恶的能力，而且没有国家的制裁，各人的自由难免相互冲突” [226] 。

有的人就直接质疑无政府主义放弃“政治”的想法是把“到达点”做“出发点”。如果各人自己都能够约束自己的言行，政治自然就没有什么用了，可见“自己拘束自己，是做人的出发点，达到无政府状态，是人类最后的到达点。无政府主义把到达点拿来做出发点，是他最大的错误。现在人类还没达到不用政治的时期，病既没好，医生就不能不请，所以政治依然需要。政治与道德是有密切关联的，道德是个人的政治，政治是团体的道德，无政府主义否认政治，难道也否认人生相处的道德吗？” [227]

20世纪20年代以后，无政府主义的主张与国民党的三民主义和共产党倡导的社会主义思想渐行渐远。其重要分歧即在于是否承认应该在新型政权的主导之下实施社会变革。中国无政府主义最让人诟病的地方是其思想的不切实际与行动力的阙失。一位国民党人就批评无政府主义者说：“实现民权主义的手段，是夺取政权，实现无政府主义的手段是废止政府。其实无政府主义并无所谓手段，不过一个空洞的联想而已，废止政府说是他们的手段也好，说是他们的目的也好，因为这‘无政府’本身就分辨不清是目的还是手段。……大凡一种主义，必有一种实行的方法，但无政府主义却不。” [228]

笼统地指责无政府主义者们一点不具行动力或只会坐而论道确实有些冤枉，他们也一直尝试在农村建立起改革的实验基地，并为此做一些类似“社会调查”这样的准备。如有人就主张，在都市的无政府主义者应该详细调查并知晓哪几个都市工人最多？属于哪个产业？哪几个产业是外国人经营的，产业工人的工作时间和工资数目是多少？女工、童工的比例占多大？工人个人的住房饮食状况如何？有过几次罢工，罢工的原因和结果是什么？自由劳动者和失业工人的比例是多少？产业每年的出品和资本家的工资也在调查之列。作者声称这些调查的目的是为发动工人运动提供参考。无政府主义者也估计到中国的农民多半受政治和宗教的支配，特别提醒对中国农民生活中的多神教“决不能用迷信二字轻轻抹杀”，应该具体考察其对农民生活到底有多大影响。 [229] 尽管以上的意见不失妥切周到，大多数无政府主义者却仍使这些构想始终停留在了议论阶段，很少有付诸行动的事例。无政府主义者对于社会革命胜利后的财富分配问题也没有进行过有成效的讨论。故有人就特别指出，革命胜利后，对财富必须通过强制手段进行没收。然而，如果没有国家和法律做保障，这种暴力的没收过程就会失去控制，如果没有一个中心对那些无数自由构成的团体加以协调，财富的分配就会陷于失序的混乱状态。还有一个严重的问题是，趋利避害是人类的普遍心理，人们往往都会渴求“最丰饶的土地，最完备的工场，最舒适的卫生住宅” [230] 。无政府主义者强调自由选择职业，这必然造成那些音乐、艺术、休闲类的快乐行业人满为患，那些疏通运河、倾倒垃圾以及工业蓝领工人从事的脏活累活却无人问津。无政府主义者虽然开始幻想未来用更好的机械代替人工服务，但在人工劳动仍占主导地位的过渡阶段，职业选择确有轻松与劳累，洁净与污秽之别，这些差别也的确影响着人们在选择职业时可能采取的道德取向。

还有些信仰“民权主义”宗旨的人以为，“无政府主义者除以自由集会的小团体为理想外，就没有具体的方法。而民权主义就有直接民权的方法，由人民直接行使选举、创制、复决、罢免的四种政权，以管理国家”。无政府主义的目的是要求废除国家权力，同时各人又能保持自治状态，却始终停留在口头要求的阶段，“民权主义则有满足这个要求的方法，这是民权主义不同于无政府主义”的最重要一点。 [231] 还有人干脆说无政府主义者只是一些在心坎上描绘出“一幅乌托邦的图样”的空想家们，他们“没有实现大同的步骤和方法，他们过于把社会看成一种单纯的组织，而忘记社会是个复杂的结合”。他们主张把资本收归国有，以免造成资本和威权合并成一体，形成新的压迫势力，却把国家和政府混作一团一笔勾销，而不谋救济的方法，真是大错特错。 [232]

无政府主义者率先发现了现代国家在进行民主制度建设时有可能出现的各种弊端和问题，并构想了一系列的举措加以弥补。他们把眼光投入基层社会，试图通过厘定“社会”的内涵界线，构造新的基层组织，努力走出一条完全不同于依赖“国家”建制以达改革目标的新路。五四前后，一批新型知识分子纷纷脱离书斋走向工厂和农村，尝试推行各种改造底层的计划，这些人都不同程度上受到无政府主义“社会改造”思想的影响。其中也包括早期的国民党人和共产党人。尽管无政府主义者构想出的变革蓝图大多带有乌托邦的性质，作为一个新兴党派也缺乏具体的实践步骤和行动能力，但是中国的无政府主义作为20世纪初改革历程中的一个过渡性团体，在建立近代中国的“社会”观念体系方面做出的贡献是难以磨灭的。

第四章　“个人主义”兴衰史：“个体”是如何消融于“社会”之中的

五四新文化运动形成了一个巨大而复杂的舆论场，各种思潮纷繁交织在一起，不断竞争着对知识界的主导权。当时人们议论最多的时髦名词无疑是“德先生”民主与“赛先生”科学。然而事后经人追忆，五四思想界以青年为生力军，欢迎“莫拉尔小姐”即“道德伦理革命”者同样大有人在，其热门程度实足以和“民主”“科学”构成鼎足而三的态势，只不过后来对五四运动的解读有日趋窄化的倾向，关于五四的各类记忆不断经过筛选和修正，最终构成“纪念史学”之一环，学界每年都在纷纷忙着向德赛两“先生”欢呼致敬，“莫小姐”却被慢慢疏忽冷落而最终湮没无闻。

多年以后，当我们重新检视五四遗留下来的文化遗产时就会领悟到，“莫小姐”之所以重要，乃是在于其开启了冲破传统道德伦理束缚，追求个人幸福和个性解放的风潮。“个人主义”“人道主义”“人本主义”“人文主义”等话题开始越来越多地被反复加以讨论，五四新青年们不仅聚焦热议个人命运与“国家”“世界”之关系这类宏大问题，而且也频繁触碰个人生活中最为鲜活和隐秘的部分。

与有关“科学”“民主”相对抽象和政治化的讨论相比，对“个性自由”的追求其实更切近每个青年的个体生存经验，也最容易生发出相应的共鸣和感慨。 [233] 杨国强就认为，五四新文化运动中的“人道主义”“人文主义”思潮的张扬跳脱出了此前20年维新思潮的主流和轨辙，也舍弃了欧洲文艺复兴运动中的其他主题，其对人的“解放”之向往，则已不能全为启蒙运动一路高扬的理性精神所范围。所以，新文化运动里的这一脉，又以其个人主体和个人本位另开一面，为近代中国思想史带来了一个个人主义的时代。 [234]

本章拟要研判的问题是，曾经如此强势崛起而又风靡一时的“个人主义”思潮，为什么在五四以后慢慢边缘化了？为什么当“个人主义”再度引起关注时，却已经蜕变为灰色丑陋的负面形象遭到彻底批判？为什么“个人主义”一度作为与“无政府主义”“社会主义”并驾齐驱的先进思潮捕获了不少青年人的心灵，最终却只有“社会主义”思想脱颖而出获得了广泛认同？

张灏先生曾经发现，五四思想呈现出一种鲜明的两歧性特征，其中“个人主义”与“群体意识”的双重倾向即是这种两歧性的突出表现。这两种倾向常常吊诡地并存于五四知识领袖的早期思想之中。如极力提倡“个人主义”的胡适，其思想中也存在着与之相反的群体意识，这反映在他写的《不朽—我的宗教》一文中，所谓“社会不朽论”，就蕴含着个人价值与“社会”价值相比并不具终极意义的意思。 [235]

如果从观念史的角度观察，“个人主义”在五四以后的舆论场中遭遇冷落并慢慢销声匿迹，大致不出两个原因：一是中国古典认知体系本身就不具备以个人为本位的思想。“个人主义”是纯粹的西方舶来品，尽管时人在转译过程中对其含义不断做出修正，以尽量适应中国传统的思维习惯，但其西方思想的本义却明显悖离中国人的处事原则，终究难逃水土不服、昙花一现的命运。二是在建立现代民族国家的过程中，中国几乎时时刻刻受到外来压迫的威胁，始终在世界格局中处于弱势地位，被肢解瓜分的恐惧感一直盘旋在近代知识分子的脑际，成为挥之不去的阴影，这种持续的心理焦灼势必影响他们对西方思想输入的选择取向。“个人主义”鼓吹个性解放虽然对年轻人拥有巨大的感召力，却最终难敌“集团主义”在图强御侮方面焕发出的强大凝聚力量。

要想知晓“个人主义”从风行一时到沦为批判对象的深层原因，首先必须对中国传统中有关“个人”与“公”“私”关系的观念略加梳理。一般来说，在中国历史上，只有在与公共事务发生联系时，“个人”的意义才能凸显，“个人”本身并不具备独立的价值。一些被今人戴上“启蒙思想家”高帽的古代学者曾经对此表示怀疑，他们竭尽全力从古代文献中发掘“个人”优先于王权或社会的个别言论加以另类释读。人们常常举出晚明李卓吾和清初黄宗羲的相关言论作为例子，证明他们是早期中国“个性解放”的代言人，但均难有足够的说服力。原因在于，在中国的“个人”生活中，与“公”的正面意义相比，“私”从来就被认为是不好的东西，具有毋庸置疑的绝对负面意义。按照沟口雄三先生的说法，这一“公”“私”对立的思想具有“原理性”含义。这一原理性肇始于《礼记》“天下为公”的主张，到宋学设定所谓天理之公、人欲之私的二元对立普遍命题之后，“私”乃是人性中积生恶性的来源的意识日益被强化，最终沉淀在中国人的思想和行动之中，成为一种判断是非的准则。

在天理自然的名目下，自私用智，即个人的后天意愿能动性，是被否定的。个人即使有欲望，也被包裹在天理和公意之下，没有自立的可能。晚明以来，虽偶有人出来对此观点进行矫正乃至批判，却难免属于小修小补，无法撼动其原义的根基。即使到了清末，反对皇帝一人的利己主义之私，主张民权之私，也不是从摧毁公意的基础上，提倡每个人均拥有“自私”的权力，包括处置自己的生活，而是必须与中国国家命运实现一体化的融合之后，对个人权益的追求才具有合理性。换句话说，只有把个人的私权与全民族的公权结合起来以后，“个人”拥有的“私权”才具有正当性的意义。清末反清志士眼中的民主，是否定少数（满族贵族）或个人（皇帝）专制的民主，不是为个人自由而是为总体自由的民主。为总体的民主，个人的自由有时必须做出牺牲。按沟口先生的话来说，这样“螺旋式发展的结果，依旧是无个体的天下公”。 [236]

考察五四前后“个人主义”思想演变的困难之处在于，除老庄和魏晋玄学鼓吹脱离群体的个体浪漫情调之外，中国人自古就很少把“个人”“自我”单独拿出来进行讨论，到宋明以后更是如此。儒家教导我们，“修身”和对“自我”“个体”的认知必须放在一个网络里面加以定位和把握，这个网络可能是家庭，也可能是王朝乃至天下。“个人”只能是讨论问题的出发点，而不是目的。

晚清以来，中国在屡受西方欺凌的情况下，一些思想先行者开始尝试跃出原有网络的控制，寻求新的发展空间。他们喜欢把“个体”与一些新的团体单位，如“国家”“社会”“党派”“团体”等联挂在一起，再赋予其新的意义。甚至对一些新名词，如“世界”的理解往往也被诠释为不过是“大同”“天下”观念的另一种说法而已。这就说明中国人大多依然习惯于在网络化的层次上认识“个人主义”的价值。

本章拟分六个部分对“个人主义”在中国的兴衰历程做一些初步探讨。我们发现，五四前后确实出现过一种极端肯定“个体”“自我”绝对价值的思潮。这种思潮认定，无论周边环境发生了多么大的变化，无论是针对家庭、国家，还是针对社会、世界，“个人”的自由发展都具有绝对的优先性和独立性。不过这个激进观点存活的时间并不长，与之相关的声音很快就淡弱了下去，不少知识分子开始更多思考如何在各类新兴“群体”，如“国家”“集团”“社会”之内安排自己的位置。“个人主义”由于只喜欢讨论私人生活和精神感受，第一次世界大战以后爆发于西方国家内部的资本主义财富生产和分配的冲突并不在其关心范围之内，作为一种弥补和替代，“社会主义”思潮迅速崛起，普通民众所遭遇的经济困境及其解决方案日益成为思想界的焦点话题。

20世纪30年代以后，随着抗日战争的全面展开，救亡图存成为全中国的头等大事，“个人主义”纯粹寻求自我实现的梦想显然不合时宜，青年们要求组织起来共同对敌的愿望与“集团主义”倡扬的宗旨逐渐合流，“个体”必须服从组织，服从集体目标的“社会有机体论”开始大行其道。“个人主义”最终沦为一个负面词汇，自我对正常欲望的追求在全面对敌的严酷现实面前不仅显得微不足道，而且还会被当作反动落后的思想遭到无情清算。五四时期追求自我和个性解放的“个人主义”思潮被彻底污名化了，取而代之的是近乎刻板的集体主义思维。

令人深思的是，“个人主义”思潮的崛起是以反省民初政治和打倒“国家”偶像为发轫契机的，到20世纪40年代末期却又绕了个大圈子，回到了民初提倡“个人”必须服从国家建设目标这个旧起点，同时也回到了“个人”必须参与集体政治的旧轨辙，只不过在“公”的旧瓶子里装上了社会改造的新酒。

我们观察五四时期“个人主义”的崛起与变异，不但要把它置于晚明清初的反专制言论的脉络下进行思考，更要了解五四学人表面上以“个人”“自我”为本位提出的“私意”要求，与传统的“公意”原则之间到底有何继承关系，以及“公意”是如何制约着“个人解放”及“自我发现”观念的阐释路径的。同时，也要考虑“个人主义”思潮的衰退与五四以后的时局变化之间，到底构成了怎样的呼应关系。

五四前后极端“个人主义”论述的短暂流行

如果追溯“个人主义”在中国的发生史，有人认为，近代中国第一个尝试将西方个人主义传入中国的人可能是严复。严复于1903年出版的《群己权界论》（由约翰·穆勒《论自由》一书译成）是国内第一本宣扬自由主义、个人主义的翻译作品。 [237] “个人主义”一词更早在中国报章中出现的时间也可以追溯到1902年10月杨度发表的《游学译编·叙》，在这篇文字中，杨度就曾言及欧洲自18世纪以来“或主世界主义，或主个人主义，或主实利主义，或主感觉主义” [238] 。1903年，《大陆》杂志刊登《中国之改造》一文，作者明确指出“夫国家组织之目的，在于社会幸福之增进及伸张个人之自由”。同时界定“夫国家也者，个人之集合体也，社会亦个人之集合体也。凡健全之个人，思想发达而同其利害者，即可造一政治的团体”。 [239] 胡汉民1906年在《民报》上发表文章评述严复的政见时也曾指出：“二千年来，政界沈沈，更无进化，内力苶弱，至为他族陵逼者，可综括为二大原因：一曰不知个人之有自由独立，二曰不知机关之性质。不知个人有自由独立，故饮食教诲惟所命之”。因此“欲明国家之性质，其最重者为分子团体之关系，而吾国政界之蒙昧，亦于此点为最甚”。 [240] 同年，《新民丛报》也曾刊载一篇短文，这篇文章已经初步介绍了“个人主义”的欧洲源流及其基本观点。文章这样说道：“此主义之所主张，谓一切个人，皆有平等之价值，平等之权利，故对于各个人，不可不附与以发展其能力之自由权，而于道德范围之内，不可不许以行动之自由。”谈到如何处理“个人”与“社会”之关系时，则突出了个人优先的原则，其中特别提到，“个人”是组成社会的基本要素，“无个人则无社会。社会由个人而成立，社会者实不过由各个人所成之契约，而所谓社会的意思，决非实有者，故实存于世间之物，唯个人而已，个人的意思而已。社会一切之事物，皆归于个人的意思，发自个人的意思，凡言语风俗法律宗教所有社会上精神的产物，皆随个人的意思自由制作者也”。 [241]

在晚清改革背景之下，如何有效地建立现代国家成为当务之急，也是知识界不断争论的核心议题。大多数舆论均认为，“国家”对个人和社会的控制似乎具有当仁不让的优先性。特别是晚清学人出于国势日危的考量，开展了对家族主义的批判，试图唤醒民众尽快建立起国家公民的意识。过度关注“个人”很容易被理解为与“爱国”主张相对立，“个人主义”也时常被诟病为“自私自利”的同义词。鲁迅早在1907年就对此误解提出批评，他说：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？” [242]

鲁迅的想法是，20世纪文明与19世纪文明异趣有别的地方就是更注重内部精神生活质量的提升，而不是只关注客观梦幻之世界。20世纪的新精神表现在“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明”。内部生活增进的结果是“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”。道理即在于“角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”。和西方列强相比较，中国以往太过注重物质而嫉妒天才，太多依靠外力，那些“小慧之徒”“则又号召张皇，重杀之以物质而囿之以多数，个人之性，剥夺无余”，这才导致中国加速沉沦。 [243] 另一位名叫莎泉生的作者则直击时人以爱国公益为名，不惜牺牲私利而使人民安乐、政府尊荣的想法是因为不识“个人主义”的真义。

莎泉生说自己有一种很奇怪的感觉，欧美最为神圣的个人主义学说来到中国后，却变成了人人回避不及的洪水猛兽。在他看来，那种批评“我国人民，重小己而轻大群，竟私利而忘公益”，甚至不惜亡国灭种以保守利禄功名，最终导致国病民穷，经济恐慌的看法是没有根据的。“个人主义”被严重曲解，乃是因为国人误以为其学说就是置国家民族于不顾，只考虑升官发财纳妾，仿佛一切自私自利的丑陋言行都被硬性挂在“个人主义”的招牌下面，而没有意识到“个人主义者，政治自由之极致也，变词言之，即谓国家之设，原为各个人，国家不得反藉群力而干涉个人之自由”。 [244]

不仅对于“国家”，即使对于“社会”而言，“个人”的存在也应该具有足够的优先性，“在社会范围以内，苟个人行为无直接损害于他人者，无论其思想言论如何，社会不得而干涉之，此即按之国家原理亦无所悖”。个人之于国家的关系，并非像建造房屋的木石一样，因为木石对于房屋而言没有独立存在的价值，个人则不是。一个人的一生可能和国家、家族团体或事业团体都会发生联系，与国家的交集程度最高，“然国家亦非时时事事与各个人有直接之关系，其所规定之义务，或限于时或限于事，此外则竟可任我自由，抑不仅对于国家宜然，各团体亦应如是处之，是乃人生精神上之幸福，万不可缺者也”。 [245]

五四新文化运动倡导“个人主义”的言论当然以陈独秀最为著名。在那篇《东西民族根本思想之差异》的名文中，陈独秀首揭东西方“个人本位”与“家族本位”对立之论，说“西洋民族自古讫今，彻头彻尾个人主义之民族也”。举凡一切伦理、道德、政治、法律、社会、国家设置的目的都是为了拥护个人之自由权利与幸福，思想言论之自由以及个性之发展。所谓“人权”就是载于宪章的个人之自由权利，即使是国法也不能加以剥夺，“此纯粹个人主义之大精神”。 [246]

陈独秀的另一篇文章《一九一六》则进一步深化了对“个人”重要性的看法，他说“尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品”，乃是“个人主义”的真精神。个人的人格高尚，国家整体的“国格”才能随之提高，而不是相反。“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高，个人之权巩固，斯国家之权亦巩固”。与西方相比较，中国自古相传的道德准则正好与此背离。陈独秀抨击儒教宣扬的“三纲”是一种“奴隶道德”，说“人间百行，皆以自我为中心，此而丧失，他何足言？奴隶道德者即丧失此中心，一切操行，悉非义由己起，附属他人以为功过者也”。 [247]

除了陈独秀以外，胡适无疑是阐扬“个人主义”思想最为积极，论述也最为详尽的学者。在1918年《新青年》的《易卜生专号》上，胡适撰有专文《易卜生主义》，集中阐述“社会”对“个人”的压抑性，形容“社会如同一个大火炉，什么金银铜铁锡，进了炉子都要熔化” [248] 。“社会最大的罪恶，莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”，“社会对于那班服从社会命令，维持陈旧迷信，传播腐败思想的人，一个一个的都有重赏，……那些不懂事又不安本分的理想家，处处和社会的风俗习惯反对，是该受重罚的。执行这种重罚的机关，便是‘舆论’，便是大多数的‘公论’” [249] 。胡适举易卜生的戏剧《雁》为例说，一只雁被捉到阁楼上养起来，每天给它一桶水，让它在里面打滚游戏，大雁肥胖之后就忘了曾在天空中逍遥自在地翱翔过。个人在社会里就如同这大雁在阁楼中生活一般，“起初未必满意，久而久之，也遂惯了，也渐渐的把黑暗世界当做安乐窝了” [250] 。

“个人”固有之特性如何发展，同时又如何与群体协调共处，也是五四时期备受关注的话题。蒋梦麟从教育观念出发对“个性主义”（individuality）和“个人主义”（individualism）做出区分：“个性主义”是指发展自身固有之特性，是一种教育方法；“个人主义”是指个人享有自由平等的机会，不为政府家庭所压制。蒋梦麟把中国的老庄思想和无政府主义当作极端的个人主义（radical individualism），不可予以采纳。只有欧美的“平民主义”比较平和，应该是中国发展的方向，“平民主义”宗旨介于老庄、无政府主义与德国和日本的“国家主义”之间，主张国家与社会应该保障个人平等自由的权利，“国家社会有戕伐个人者，个人有权力推翻并重组之”。两者是互助的关系，其核心思想仍然是发展个性。 [251]

关于教育的特殊性与普遍性问题，五四以后亦有争论。有人总是习惯把“社会”与“个人”对立起来，如把“社会”看作“一般”，“个性”看作“特别”，“前者要全体一致，后者要领袖的才能”，要想维持社会生活，就不得不压抑个性的发展。针对以上观点，有位作者撰文反对把“社会”与“个性”截然分开，他认为个性发展的结果，固然会发生千差万别的情况，但社会生活正需要这种千差万别个性人格的滋养，实行共和制的社会，人人须各展其才，个个充当起社会的领袖，决不能像专制国家那样，只要一个领袖（如专制国的皇帝）或专攻一种培育领袖的才能（如科举八股）。有些人误以为教育只是达到社会目的的一种方法，实际上“教育与社会，是一而二，二而一的，发展个性和社会生活，同为教育目的的基础，同时也是教育方法的基础。就目的而言，个人与社会绝不能分离，解决个人问题，也就是解决社会问题。就方法而论，假如没有社会的刺激，发展个性教育也会成为空谈。 [252]

那么，从结构上分析，“个人”是否“社会”的一个细胞呢？如果把“社会”当作一个有机体对待，“个人”自然是其中一个细胞，这好像毋庸置疑。可是有人发现，真正的“个人主义”否认社会是一个真的有机体（a real living organism），而是觉得“个体”是一种个别存在（separate existence），拥有个别幸福和超绝的权利。“社会”不过是为各个人谋求共同生活的一种集合体组织，自身本无生命，既然没有生命，怎么能够把它看作有机体呢？把个体当作细胞更属不伦不类，细胞无独立意识，个人则有独立意识。细胞没有独立之幸福感，不能构成和有机体幸福对峙的关系，个人则有独立之幸福，与所谓社会的幸福者迥然不同。

这样看来，“个人自个人，社会自社会，个人为一种活的有机体，而社会则不过为此多种有机体谋求共同生活之一种集合的组织而已” [253] 。由这个思路可以推知以下观点：“个人者，目的也，社会者，组织也，手段也，方策也。” [254] 社会的存在价值关键在于能否满足各个人之幸福，“舍去各个人自身之是非标准，利害标准或幸福标准，而别有所谓社会的标准，压迫个人服从，牺牲个人权利或利益，此是个人主义绝对否定的做法” [255] 。由此又推导出了所谓“经济个人主义”的一系列观点，其中的核心理念就是“放任主义”，具体指的是个人要求政府不干涉私人企业的活动，维护真正的自由竞争，把国家干涉的力量缩小到适当的范围。这是对付西洋经济个人主义和物质发达社会的最佳手段。 [256]

五四前后相当长一段时间，“个人”应优先于“社会”似乎一度形成了共识。下面这段言论就很有代表性，其中说“一切个人的进步，社会的改造，都由于为自己的利益，为群众的利益奋斗而生的，但我还得加上一句，为群众的利益而奋斗也仍然以自己的利益为中心”，这是合理的个人主义。当时还有一种声音要求把“个人主义”与自私自利的行为分开予以评价，因为大多数人认为“人是非牺牲自己以谋求群众的利益不可的，他们以为个人主义是万万说不得，因为那便是自私自利”。可是每个人在工作之余都要求拥有娱乐和研究学术的权利，这就是所谓“人格的个人主义”。

要造就“人格的个人主义”就须避免极端自利的个人主义和极端牺牲一己两种对立行为。特别是后一种行为要求人人应当清心寡欲，为了他人降低自己的生活质量，牺牲一切为他人谋利，这样的教训违背人的自然天性，是宗教式的道德教条。故有人提出，“我们反对自私自利的个人主义，同时反对看得个人非常渺小，须牺牲了个人去救众人的教训，却希望人们都重视自己的生命权和所应得的利益，但同时也重视别人的生命利益”。 [257]

如果仔细推敲这一时期有关“个人主义”的文字，我们会感觉其万分强调“个人”“个体”超越所有团体之上的想法严重偏离了儒家的传统教导，具有一种极端的反叛品格。这种反叛性的产生还有一个近代背景，民国建立以后出现的种种令人不满的现象以及政客们劣迹斑斑的表演都是促成五四时期“个性”觉醒的重要诱因——陈独秀发表个人解放声明与《偶像破坏论》这类“反国家”言论几乎是同步出现的。这也决定了极端“个人主义”思想的短命性，因为这种基于个性感受的文字从来都只能存在于某个人一时冲动的激情之中，与中国人习惯寻究集体认同感的文化传统相互脱节，故很难泛化为群体舆论，更不可能构成一种集体共识。

“个人主义”在各种形形色色的“主义”夹击之下慢慢归于沉寂，但并没有彻底消失，在五四运动过去28年之后，有一篇文章仍然在怀念和坚持五四新文化运动所阐扬的“个人主义”价值观，强调“个人主义”就是要解放中国人的活力，只有激发国人活力，才能有效推动法律制度的建设。

这位署名雷声的作者说：“欧洲文艺复兴，个人意识的觉醒，是近世一切进步的根源。换言之，我把个人变作为解放人类生命活力的锁钥。”雷声自称在“集团主义”盛行，举世皆以国家社会为着眼点的今天，提出研究个人主义是冒天下之大不韪，也可能被骂不识时务开倒车。

雷声提出的是一种“哲学上的个人主义”，而不是经济、政治或伦理上的个人主义。这种回避了具体问题而趋于抽象学理论证的方式自然引不起多大反响，作者最后总结五四运动意义的一段话倒是颇能昭示“个人主义”在近代的最终命运。他说：“五四运动可说是中国文艺复兴的高潮期，打破道统，提倡个人主义，把人从皇权道统名教中，解放出来，这是再正确没有的事，可惜，终以积重难返，和偏重德赛二先生的介绍，忽略了为其根源的个人主义，而没有完成其应完成的历史任务，不能不说是天大的不幸。” [258]

“群己”界线的重设

前面已经说到，中国人思维的一个基本习惯就是把“个人”放到一个网络里进行定位，古代是家族、王朝和天下，近代则置换成了“社会”“国家”和“世界”，那些单纯讨论“个体”及“自我”命运的观点往往都是短命的。所以，要探讨“个人主义”问题就必须注意“个人”和诸多不同团体之间关系的论述是如何变化的。其中，梁启超的言论就具有相当的代表性。

梁启超是较早提倡“个性”独立与个人解放的先驱者之一。他在《十种德性相反相成义》里面就说过，要想寻求救治之策，唯一的办法就是人人都断绝依赖心理，“如孤军陷重围，以人自为战之心，作背城借一之举。庶可以扫拔已往数千年奴性之堡垒”。他说“不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民，故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”。 [259] 这段话貌似突出“个人”优先于“群体”，实则梁启超脑中盘旋不去的仍是如何克服中国人的“一盘散沙”状态，念念不忘的仍是怎样使中国人更加“合群”，而不是如何保持“个性”。

在梁启超看来，中国人已有数千年聚族而居的历史，地方自治也较早发达，各省中含有无数小群，同业联盟组织颇为密集，四民中所含小民的数量也很多，“然终不免一盘散沙之诮者，则无合群之德故也”。 [260] 他讥讽中国人“有自由之俗，无自由之德”。有意思的是，梁启超讨论“自由”的出发点似乎仍在大倡“利己”之道，仔细辨析其意，这个“己”并不是“个体”之己，而是“爱国保种”的另一种转义表达。

他否定中国古义中“为我”“利己”“自私”是“恶德”的说法，甚至罕见地公开赞赏“人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣”的杨朱哲学与英德诸国哲学大家的思想吻合一致。然而仔细辨析，这里提到的“利己”与“个人”无关，而是为国家竞争权力的意思。因为西国“民权之巩固，由于国民竞争权力，寸步不肯稍让，即以人人不拔一毫之心以自利者利天下”，在这个意义上发明杨朱之学才足以救中国。只守一己之私是“假利己”，只有竞争“国权”才是“真利己”，“以一国论，则国之强也，生长于其国者罔不强，国之亡也，生长于其国者罔不亡，故真能爱己者，不得不推此心以爱家爱国，不得不推此心以爱家人爱国人。于是乎爱他之义生焉，凡所以爱他者，亦为我而已”。 [261] 这种由己推人，再推及家族国家的说法，很容易让人联想起朱熹在《大学》里从“正心诚意”出发，然后再绵绵无尽地推导至家国天下的道德教化路径。

在另一处文字中，梁启超阐述自己肯定杨朱“人人不损一毫”的目的是“非争此一毫，争夫人之损我一毫所有权也（引者按：所有权即‘主权’）”，因为“一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始，人人皆不肯损一毫，则亦谁敢撄他人之锋而损其一毫者”。 [262] 梁启超的意思是，所有权即是“主权”，或者说，最初竞争的可能是“个人”权利，最终的目标却应该指向“国权”，而不是个人之权。混淆“个人所有权”和“主权”意味着对“自由”的理解与西方相比出现了重大差异。梁启超所鼓吹的“自由”应该是“团体之自由”高于“个人之自由”，因为“野蛮时代个人之自由胜，而团体之自由亡，文明时代团体之自由强，而个人之自由减”。 [263]

梁启超以为中国古时人民表面上是“自由的”，但这是“野蛮的自由”，不是“文明的自由”。文明的自由是靠法律来调节维系的，否则就是滥用自由，侵犯他人自由而不顾。梁启超看出中国古时之“道德”支配下的放任，有可能对无权势者造成侵害，法律的运作则会使团体与个人之界线得到明确，宜于重建“群己”之间的关系。在《新民说·论合群》一节中，梁启超进一步指出国人之病在于“无规则”意识，他说：“凡一群之立也，少至二三人，多至千百兆，莫不赖有法律以维持之，其法律或起于命令，或生于契约，以学理言，则由契约出者谓之正谓之善，由命令出者谓之不正谓之不善。” [264] 这是个很精辟的认识。

近代以来的思想家由于纠葛于传统思想的约束，常常混淆“公”“私”界限，每逢遇到伦理困境时，一般的解决办法也是希望用“公德”替代“私德”，祈望于国人的心理自觉。这个办法常常因缺乏外在标准的制约无法真正奏效，结果讨论来讨论去一直难有定论。用“契约”和“法律”来衡定“公私”的界限确实有可能为“群己”关系提供一种制度的保障。针对国人只知服从权势却又缺乏守法习惯的现状，梁启超特别强调“不可服从私人之命令，而不可不服从公定之法律”，“盖法律者，所以画自由之界限，裁抑强者之专横，即伸张弱者之权利，务使人人皆立平等，不令一人屈服于他人者也”。 [265] 至少这套逻辑比简单沿袭儒教推己及人，拘守道德自我完善的教义更为新颖可行。

梁启超这代人正处在中国思想界紧锣密鼓地密集输入西方知识的时期，他们在释读西方经典思想的时候常常显得随心所欲，曲解矛盾之处比比皆是。比如，某篇文章开始还在大力彰扬“个性”优先，可能只隔几句话后就又开始鼓吹“个性”对群体服从的重要性。比如，对“独立”这个词究竟为何义的解释，就时常摇摆不定。梁启超先是说“国者个人之积也，故自治不必责之团体，而当先课之一身” [266] ，隔了几行却又因为害怕国人沦为散沙，故对“独立”的解释又回归到“群”的意义上来了：“曰独立者谓合众独以强其群，非谓破一群而分为独也。”这就像千百个轮轴，必须互相连贯合为一体，才能组成一架机器。所谓“独立”就相当于各个轮轴分别尽其各自力量，为全机的运转发挥作用。 [267]

近代中国思想史曾经出现过一个奇特的现象，那就是一些表面上政治见解完全对立，乃至站在激进与保守两个极端立场上的人，却有可能在一些传统人生价值观上完全保持一致，甚至共享着一些看法。比如对中国人自古以来即呈一盘散沙状态的认识，身为保守派的梁启超与属于激进派的孙中山就趋于同调。孙中山同样认为中国人太过自由，才导致国运的衰败。

在“三民主义”系列演讲中，孙中山反复强调，中国人与欧美人相比过于“自由”。这话猛一听起来让人觉得奇怪，好像与流行已久的中国人性格中具有太多“奴性”的判断不相吻合。细酌其意，孙中山理解的所谓“自由”与“个人”“个体”毫无关系。他恰恰强调的是中国人是在一种“非个体”的情况下，具体而言，是在“家族主义”和“宗族主义”的关系网络里拥有高度的“自由”，而没有在“国家”框架下凝聚成一个整体，所以才成为一盘散沙。他的判断是：“外国参观的人说中国人是一片散沙，就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。”也就是说，“一片散沙”的意思不是说国人是以一个一个的“个体”形式生活着，而是说他们依附在一个个的“家族”或“宗族”内部，这些“家族”或“宗族”相对于“国家”而言是孤立的零散单位，如果大家都只考虑“家族”或“宗族”利益，就不会顾及“国家”利益了。

孙中山对“中国人何以会呈一盘散沙状态”的回答是：“就是因为是各人的自由太多。由于中国人自由太多，所以中国要革命。”更直截了当地说，中国革命和欧洲革命的目的是相反的，“欧洲从前因为太没有自由，所以革命要去争自由。我们是因为自由太多，没有团体，没有抵抗力，成一片散沙。……所以受外国帝国主义的侵略，受列强经济商战的压迫，我们现在便不能抵抗。要将来能够抵抗外国的压迫，就要打破个人的自由，结成很坚固的团体，象把士敏土参加到散沙里头，结成一块坚固石头一样”。 [268]

在这个意义上，“家族”或“宗族”虽然勉强算是个群体，但与“国家”比较又相当于是一个个过度散漫“自由”的个体，对国家建设和发展不利。孙中山在这里偷换了“个体自由”和“群体自由”的概念，把“个体”置换成了“家族—宗族”单位，并标之以“自由”之名。而且，孙中山显然不承认“家族—宗族”是一种现代团体，只承认它们是在“国家”之下限制个人自由的顽固堡垒，“个人”只有从这些堡垒中破壁而出，加入“国家”之中，才能获得新生—尽管可能以“不自由”做代价。再看孙中山把“散沙”与“石头”做比较时引出的一番话就清楚了：“拿散沙和石头比较，马上就明白，石头本是由散沙结合而成的，但是散沙在石头的坚固团体之内，就不能活动，就失却自由。自由的解释，简单言之，在一个团体中能够活动，来往自如，便是自由。” [269]

且不说“家族—宗族”作为一种传统集合体相对于“国家”的关系来说，是否可以用“自由”还是“不自由”加以描述，仅就“自由”概念本身而言，孙中山的理解也与西方的原义大相径庭。以下这段文字也许能表达出孙中山曲解“自由”含义的真实用心：“在今天，自由这个名词究竟要怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙，万不可再用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛的国家。要这样做去，便要大家牺牲自由。” [270]

在晚清知识分子眼里，“家族”根本没资格称作“社会组织”，如龙今吾就直言：“中国向来没有甚么社会组织，只有家族，没有甚么特别的政治，不过家族制度的扩大，没有甚么伟大的宗教，不过崇拜祖先。” [271] 这个判断可以和孙中山的理论相互印证，既然“家族”根本不具备与“国家”相对应的“组织”资格，那么身处其中的个人自然也将处于无所归依的“自由”状态。

对“群”“己”之间到底应该如何设限的认识，从晚清到五四有一个明显变化，五四时期以“社会”概念来界定“群体”与“个体”关系的思路开始出现。胡适1920年根据杜威在天津的演讲，区分出了“真假”两种“个人主义”，并增加了一种“独善的个人主义”。持此观点者指的是那些对现实不满，试图去寻找理想生活的一帮人，包括宗教家、神仙家、山林隐逸者和近代新村生活的倡导者。胡适的批评矛头集中指向“新村主义”，反对其把“改造个人”和“改造社会”分作两截，反对“把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西”。他批评新村主义者“不站在这个社会里来做这种一点一滴的社会改造，却跳出这个社会去完全发展自己个性，这便是放弃现社会，认为不能改造，这便是独善的个人主义”。 [272]

胡适所说的“非个人主义”的新生活是一种“社会的新生活”。他开始频繁用“社会”这个词来限定“个体”的边界，讨论两者的互动关系。他把“旧社会”比喻为“旧村”，与“新村”相对，发现改造“旧村”比提倡“新村”更为困难却更有意义。他呼吁去关注“旧村”里那些亟待解决的弊端琐事，诸如“村上的鸦片烟灯还有多少？村上的吗啡针害死了多少人？村上缠脚的女子还有多少？村上的学堂成个什么样子？村上的绅士今年卖选票得了多少钱？村上的神庙香火还是怎样兴旺？村上的医生断送了几百条人命？村上多少女工被贫穷逼去卖淫？” [273] 等现象。一望可知，这些“社会”问题与“个人”的独善其身相比，似乎显得更加重要。

一度高扬“个体”应优先于“群体”之观点的陈独秀在1920年发表了与胡适类似的看法，开始突出强调“社会”对“个人”的制约作用。陈独秀认为：“人类自有二人以上之结合以来，渐渐社会的发达至于今日，试问物质上精神上那一点不是社会底产物？那一点是纯粹个人的？”适于救济和改造社会的“主义”不是“个人主义”，也不是“虚无主义”“新村主义”和“任自然主义”，因为这些“主义”“都是叫我们空想、颓唐、紊乱、堕落、反古”。 [274] 还有人主张用“社会化之个人主义”代替“为我主义”（Egoism），以寻求“自我”与“大群”，“个人自由发展”与“承担社会责任”之间的平衡。 [275]

从晚清到五四，新型知识分子都在致力于清算旧文化的弊端，尝试各种替代方案。其实最难处理的即是“群己”界限如何设定的问题。如果容忍“个性”太过张扬，鼓励各行其是，不讲或少讲社会责任，就会损耗国家建设的合力。如果过度压抑个人自由，则又会削弱整体国家和社会运行的活力。这是个两难的选择，答案虽有多种，最终目的只有一个，就是必须千方百计使积弱不堪的中国迅速变得强大起来，为了实现这个压倒一切的目标，不管采取何种手段也在所不惜。

值得一提的是，五四以后仍残留着一些个别声音，这些声音顽强地反对以“社会”为名彻底消融“个人”作用的主流思想。尽管这类声音十分微弱，却时断时续、不绝如缕。如有人就认为“世界上能主张公道者惟在个人，能创造新文化者，亦惟个人；社会是缚束天才之牢狱，摧残个性之桎梏；社会所尊崇者，就是势力，所赞美者，就是虚伪。惟能抗此逆流，与社会为敌者，始能有做人之希望” [276] 。有些知识分子批评家族主义下培养出的“个人”常常表现出的是一种“没我主义”，而不是“个人主义”，坚持“个人主义”常有自己的主张和信仰，“没我的个人主义”缺少独立主见和信仰。“个人主义”会和压迫势力抗争，“没我的个人主义”却比较软性而且服从，是俗语“东倒吃猪头，西倒吃羊头”的主义，因而很容易变成“薄欧主义”。“薄欧”意指“boy”，但非限于儿童，而是指那些西崽或小厮等，精神上受侵掠者的支配，不惜为其效劳献媚，借洋人势力压迫别人。 [277]

五四时期出现了短暂的极端“个人主义”言论之后，大多数学人开始向兼容“个体”和“群体”的思路转向。要求“个人”必须对“社会”尽责，服从国家整体目标安排的舆论渐渐占了上风，下面这段话即可作为代表：所谓个人主义“不是要我们与社会国家隔绝，要我们闪避责任，要我们向后退缩的”。“‘个性’只有在社会中才能发展，只有为社会才能发展、自我实现的过程，便只是我与社会利益同证，为社会发展奋斗的过程”。 [278] 在这里，“个人”如何在“社会”中保持一种相对独立品格的问题被有意回避掉了。把“国家”与“社会”联袂并称，把两者看作一而二，二而一的东西在当时绝非个例。下面这段言论即从“权利”与“自由”关系的角度讨论“个人”的位置，认为“个人”得到“权利”和“自由”的权限是“社会”和“国家”所给予的，“社会国家”也可保护“个人”权利永不丢失。“由此观之，则人之权利，是因社会国家之保护而生，个人之自由，是因社会国家之规定而有”。 [279] 如此一来，“群己”之间的界限就变得完全模糊，难以辨认。这种说法的根据到底是什么呢？在西学里似乎找不到充分的依据，有些论者只好又绕回到中国传统教义里去寻求证据。比如有的论者就把“个人主义”比拟作中国式的“个人修己主义”，认为两者的精神是一样的。

这种“万事万物皆备于我之修己主义”，其目的“非仅限于个人之修养，仍有其国家观世界观”。儒家教义中格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的“一贯之理”即是与现代国家观世界观的思想相似，其根本在于“修身”。“个人修己主义”主张“以内心控制外物为修养最高标准”。这样既可以抑制士大夫的奔竞之风，又可以使社会秩序赖以维系。自国人思想受西洋个人自由主义的濡染之后，个人享乐主义盛行，群趋发财享福之途，“目道德为迂腐，以浪漫贪黩为能事”。若想“反乱为治”，根本的解决办法“仍应从恢复个人修己主义入手，庶不失为正本清源之道”。 [280]

与此相类似的说法，不断变换着不同面目频频出现。有人还仿照佛家“大乘”和“小乘”的概念划分“个人主义”——分为绝对的个人主义，社会的个人主义，人格的个人主义及超人格主义种种，坚持这些划分都不如“全体主义”这个表述更为恰当。所谓“全体”不是指“家”“国”“组织”这种“小乘”观念，而应该是以“伦理”为中心扩展开去的“大乘”观念。其范围的延伸没有限制，由个体的健全而齐家治国平天下，由家的全体利益的完成扩及国与世界全体利益的完成，最终目标直指世界大同。但进化程序不能僭越，不能超越“国家”和“民族”的阶段性目标。那些打着“国际主义”“万国主义”“世界主义”“第三国际的社会主义”等旗号的主张都是企图越过“国家”“民族”的发展阶段，制造一种虚幻的图景，是不切实际的幻想。 [281]

从当时舆论界的整体氛围来看，的确有不少论者或隐或显地流露出对中国古典思维的赞赏态度，希望在“群己”界限的讨论中回归儒家传统。这种态度并没有大张旗鼓地形成一场运动，更多的是隐匿在西学表述的荫蔽之下。只有当世界时局发生重大变化，舆论界重新肯定群体价值相对于个人具有绝对优先性时，儒教本身对集体道德伦理的重视才可能被重新唤醒，最终与西方近代的“团体主义”思想形成合流之势。

“个人主义”与“社会主义”的分野与抵牾

“个人主义”在五四新文化运动高潮时期横空出世，风靡一时，五四新青年凭借一腔热血和蓬勃激情，以冲决旧网罗的搏命姿态，高扬个人自由与个性解放的价值，的确为那些长期遭受传统体制压抑的人打开了一扇祈望自由的心门。可是时隔不久，“个人主义”就令人不可思议地遭到了冷遇，出现了水土不服的症状。我以为，“个人主义”尴尬遇冷的一个重要原因是，许多论者在解读“个人主义”内涵时，仅仅集中诠释其在西方文化中的原生意义，而没有考虑西方“个性”自由理念与中国注重群体意识的传统观念之间肯定存在冲突。除此之外，“社会主义”思潮的崛起造成的强劲冲击亦应是“个人主义”渐趋边缘化的重要因素。

从某种意义上说，“社会主义”思潮对“个人主义”的猛烈扫荡，很大程度上是现实蕴育的结果。第一次世界大战以后，欧洲资本主义列强内部的急剧分化，直接导致了中国国内“社会改造”思想的流行。这已是众人皆知的常识，在此无须多论。我这里想要表达的意思是，“社会主义”蕴含的思想内容，从表面上看，似乎纯粹是西方的东西，可细究其中的运思逻辑，却又恰恰是中国传统思想的题中应有之义。

“社会主义”者所关心的诸如“财产的公平分配”“寻求平等正义”等话题，在中国古代思想中亦时有显现。如果从“公”“私”分野的角度观察就更加清楚，《礼记·礼运》篇所揭示的“天下为公”思想，从经济上而言就有“平分”财产的意思，与私人占有的邪恶相反，构成公平、公正与私有、奸邪之间的对立。“大同”世界的“公”是指共同体内“平分”的终极状态，具有道义上的终极原理性。 [282]

古代中国人一般遵从个人的自然欲望要服从社会性欲望的教条，“自私自利”的行为因与公共利益相违背而遭到摒弃，这是从“个人”与“社会”伦理秩序的角度立论。还有一个与之并列的经济维度需要注意，因为无论是“公”还是“私”，都涉及财富的生产和分配，“私利”和“公益”也是相对立的概念，一个人不能只顾及一己之利，还要想办法为社会利益贡献力量。所谓“天下之公”本身就包含着平等分配经济产品的考量，也可以引申出经济上限制个人私利的意思。

在政治上，普遍的“公意”不承认个人之“私”的合理性，最终形成反专制的国民自由平等的逻辑。在经济上，对“公意”的强调，则导向了平均分配的民生主义，由“民生主义”过渡到“社会主义”自然顺理成章。正如沟口雄三所言：“天下之公概念的发展这一思想状况易于朝向民生主义、社会主义；在中国，社会主义易于与传统思想相结合，或者甚至可以说，中国天下之公的传统因其包含着天下整体性，本来就是社会主义的。” [283]

尽管如此，如果没有第一次世界大战的刺激，中国传统中蕴含着的有利于“社会主义”引进和发展的元素也许很难立刻发生作用。五四时期学人对此颇有自觉，有人就感觉到，“个人主义”是18世纪的产物，只适合18世纪的情况，到20世纪则会带来痛苦和悲惨，“社会主义”就会应时而生。因为“社会的进步，是要各部分平均发达，分工互助，各不相冲突才好。若是一部分发达过甚，压迫他部分不能同时发达，受了伤害，则不但于社会进化有碍，并且可以制全体社会的死命”。这都是经济上个人主义、放任主义盛行带来的恶果，自由竞争导致“有产阶级”与“无产阶级”相互对抗争斗，而自由竞争的主要原动力就是“自私自利的原则”，最后使得少数资本家获得了自由，大多数人则得不到好的待遇，造成家室离散和身心痛苦，毫无自由可言。

人们担心，“个人主义”流行会使一小撮人群谋取最大利益，大部分人却得不到相应的好处，造成经济分配的不公，诱发社会的不平等状况，资本家和个人的对峙就是最明显的表现。“个人主义”就此成为解决弱势群体不公现象的障碍，必须用“社会主义”取而代之。 [284]

需要在此特别申明的是，与梁启超等人对“群己”界线的讨论主要从“伦理性”角度切入有所不同，“社会主义”思潮的兴起与流行，之所以能够取代“个人主义”成为舆论新宠，是因为其论述主旨直面经济上的“分配”困境，而不只限于讨论“个体”与“群体”的边界到底应该如何设定这类比较抽象的道德问题。这类问题貌似源自现代西方理论，其实与古代中国人关于“公”大于“私”的传统见解密不可分。比如不少论者常常会先入为主地对私有制产生一种天然的厌恶感，并持续对之展开批判，就未尝不可以看作对古代公有观念的致敬。这方面的例子可以举出很多，限于篇幅，这里只选择马寅初的一篇文章做一点讨论。

马寅初在一篇题为《个人主义之将崩溃》的文章里运用经济学理论预言“个人主义”行将消失，表示这是符合人类社会历史演进的大势。马寅初的理由是，个人主义的基础建筑在以下三项条件之上：（1）私有财产（private property），（2）价格制度（price system），（3）自由竞争（free competition）。而资本主义又建筑在个人主义之上，个人主义基础已经动摇，资本主义则不能不另寻出路。 [285] “个人主义”在经济界的表现是“自由竞争”，自由竞争必然造成独占的结果。中国工业虽然远未发达，却已开始从自由竞争阶段迈入了独占之途。自由竞争必然造成两败俱伤，弱者终为强者所兼并，那些势均力敌的人也会合并组成加维尔（Gartel）、托辣斯（Trust） [286] 等独占组织。当自由竞争达到独占阶段时，分配愈趋不均，革命怒潮逐步高涨，社会随之呈现不安状态。中国的“个人主义”相当发达，将来一旦进入独占阶段，必将造成与欧美类似的情况。

“独占”的第二个缺点是，劳工与资本不能得到充分利用。资本家垄断生产以获取最大利润为标准，一旦达到这个标准点，虽然仍有余力也不会增加生产，容易使社会蒙受极大损失。第三个缺点是，大量生产的结果：“所用资本越多，则劳动被替代者愈多，而劳动者之收入则愈少。” [287] 两相比较，“在社会主义之国家，生产非为利润，但为满足需要，提高生活程度；在资本主义之国家，生产以利润为目的，故私有财产，价格制度及自由竞争，遂成为个人主义之三大台柱” [288] 。

马寅初从经济学角度对资本主义私有制的批判与“个人主义”在中国的命运息息相关，因为一旦“个人主义”成为私有制的理论基础，就难免不会被连带成为被清算的对象。不过，在五四以后相当长一段时间内，对“个人主义”与“社会主义”孰优孰劣的评判仍有不少灵活的回旋空间，并没有一个高高在上的绝对权威予以最终裁定。当时就有人对马寅初的观点大唱反调，觉得“社会主义”在中国将来也许有施行的必要，却未必为现实所必须。其理由是，“社会主义”只适合于贫富不均的国家，中国属于生产落伍的国家，社会主义重分配，而中国当时的问题是生产。“经济进化有一定程序，在一贫困之国家，第一步当设法增加其富力，财富既多，分配渐行不均，乃由国家设法调剂之，此时方适用社会主义”。中国数千年来只重均富，不重生产，仓促使用社会主义政策会造成流弊。若想使财富增加，只有实行“个人主义”才能达到目的，换句话说，就是鼓励私人获利。

这些人认为，中国并不缺少人工和土地，缺少的是资本，只有增加资本投入，人民乐于经营企业，民众获利越多越乐意投资。中国要现代化，就必须同时鼓励和兼用国民资本和外国资本。如果实行社会主义，人民获利希望变小，甚而竟灭绝了希望，那么资本来源也会随之减少，新生产方法和新企业的发达均会成为泡影，人民也会陷于贫穷，故“个人主义非恶名也”。那些指斥“个人主义”是罪恶源泉，把它当作“不祥之词”，是中国贫穷之渊薮的看法并不正确。中国既无资本家阶级，更无个人资本主义可言，所以根本谈不上有现代资本主义意义上的自私自利、损人利己的行为。 [289]

以上是从经济角度争论“个人主义”与“社会主义”在中国的适应度问题。当时讨论“个人主义”与“社会主义”孰优孰劣的诸多言论，其论证的基本依据仍然脱不开中国古代公私善恶之辩，即把“公”视为应该弘扬的正面理想，“私”当作理应批判的负面价值。有一篇短文就把“个人主义”定义成“就是为一己谋利益”，“社会主义”就是为了公众谋幸福。“一则广义一则狭义”，如果人人抱着个人主义要利于一己为目的，那社会一定衰败；如果人人抱着社会主义要利于群众为目的，那社会一定兴旺，“所以社会主义是共同生活的要素，也是发展社会的基础，个人主义是不适宜于共同生活的，也不能够发展社会的事务”。 [290] 这些话已明显涂抹上了一层善恶对立的道德评判色彩。也许是因为这篇文章写于五四运动结束后不久的1922年，作者并没有完全取消“个人主义”作用的意思，而是指明要“陶冶各个人有发展社会的才能”，只有“个人”在被教育训导成为发展“社会”的“个体”时，“个人主义”才会有意义。除了这个教育取向外，“个人主义”是不应该具有独立价值的，健全人格的养成在于能服务“社会”。

这个时期，为“个人主义”价值辩护的看法也时有出现，有人试图调和“个人主义”和“社会主义”，取其主旨相互配合之一面。陈鸿勋就指出，“私欲”是人类社会的根本原动力，到地球毁灭那一天，也不能不承认这种生物性的存在。“再就个性的发展上说，没有得个性的生命力之燃烧，社会文化便要黯然无光了，并且人生也未免太没有意味，成了一种死气沉沉的无数的机器！”这种“私欲横流”的人生不仅“有一种生命力的无限的突进”，而且也是“天才之发动力”。只有承认“个人”的价值，才能领悟到“社会主义”是发挥“私欲”的保障条件：“‘个人主义’的旨趣是人生的根本原则；‘社会主义’的旨趣是维持‘个人主义’的根本方针。‘个人主义’的象征是‘自由’，‘社会主义’的象征是‘平等’。” [291]

陈鸿勋把“自由”和“平等”分属“个人主义”和“社会主义”两端，两者的价值不分高低上下，应该互相补充，它们不是对立而是连带的关系。“社会主义”被看作人类有史以来调和“私欲”的备选方法之一，“而其调和方针，只是要把‘私欲’的单位扩大起来”。“‘个人主义’的‘自由’标的是生命力的国土；‘社会主义’的‘平等’标的是生命力的向导，‘自由’是人生的本质，‘平等’是人生的通道。” [292]

更多的人则尝试着从政治理论的高度解读为什么“社会主义”更加适合中国，同时也不忘了为孙中山的“民生主义”宣传打一份广告。有一篇文章专门从社会发展史的角度分析“个人主义”为什么具有特殊的“时代性”。文章以为，“个人主义”制度之所以发达起来的动机，在于破坏阶级的固定，解放职业的世袭，使能力出众的人们能够自由发挥他们的才能，以帮助社会的进步和发展。然而，建立在“个人主义”基础之上的私有财产及继承制度带来的社会不平等愈演愈烈，“竞争自由”导致社会阶层的严重分化。实行“社会主义”的目的就是为了使“社会应该先有对于社会个员的生活负责的制度，然后才可以撤废私有财产制度”。“社会主义制度”进行的方法和步骤有急进和缓进之别，马克思派社会主义是急进的，而中山先生所主倡的民生主义是缓进的，最终目的却是同样的。 [293]

当时对“社会主义”的理解可谓五花八门，曲解混乱之处比比皆是。其中用“三民主义”去调和“个人主义”和“社会主义”的提法即不在少数。有一个叫王学孟的作者写文章阐述“个人主义”与“社会主义”在教育观念上各有所长，无所谓优劣好坏，差别只在侧重点之不同。他认为，“个性化教育”与“社会化教育”都是必需的，不必从各自的本位出发进行极端化解释——如仅仅把“个人主义”理解为反抗社会制裁，彻底打倒权威的异端思潮，而要充分认识个人人格的形成，其实有赖于社会权威和制度的保障。同时要防止走向另一个极端，比如仅仅把“社会主义”理解成为了健全社会秩序，就必须干涉私人生活，压抑个性自由，或者觉得个性分歧是对社会标准的一种危害，故应彻底铲除，而要认识到社会秩序的建立亦应保证个人自由与个性发展。

人生际遇与“个人主义”：以文学艺术界的争论为例

以往的大量研究业已表明，五四运动不仅是一次单纯表达政治诉求的广场行动，而且还是一场改变个人际遇和人生价值的心灵革命。五四运动的主力是青年，研究五四，不能仅仅把目光投注在那些政界名流提出的各种炫目观点和动人口号上，或者拘限于对群体运动表层演变模式的认识，还须对那些普通青年所思所行的轨迹，特别是他们心理发生微妙变化时掀起的情绪波澜，做出细致的观察和解释。

作为个体的五四新青年，其寻求新价值的过程大致经过了两个阶段；第一个阶段是他们凭借一腔热血，极力呼吁摆脱旧制度的支配，大量“反礼教”言论的出现就是其激情勃发的表现。在他们的心目中，“家庭”“家族”从个人安身立命的温馨之所一变而为禁锢身心解放的囚笼。巴金的小说《家》、曹禺的话剧《雷雨》把封建“家庭”营造成了一个极度黑暗恐怖的名利场，“家庭”从此成为充满刻毒、压抑和变态人群的地狱魔窟。当青年冲出家庭束缚，开始迈入社会时，由于正处在旧有道德观破毁，新型价值观未立的过渡期，其言行难免会进退失据，心理上非常容易产生烦闷彷徨和极度不适的感觉，他们面临的人生问题也会随之接踵而至。

在传统社会中，“个人”自出生之日起就被妥帖地安置在了一个以家庭为中心的伦理网络之中。在这个网络里，凡是有条件的家庭，从生活、教育到职业安排，都会为孩子制定专门的规划，这种人生设计比较容易给人带来安全感。一旦失去传统家庭的有力庇护，自觉自愿地选择进入一个完全陌生的世界，难免遭遇许多未知的风险。那些家境一般，背后没有多少经济文化背景做支撑的五四青年自然容易产生极度的焦虑和恐慌。五四以后，许多文学作品都视青年为“苦闷的象征”，纷纷把他们的心理状态当作描写主题，如郁达夫在《沉沦》中流露出的情绪，即是五四青年经历这一新阶段时心态失衡的表现。因此，五四前后发行的各种报章杂志中出现了大量如何建立新型人生观、价值观的讨论文章，其中最为重要的理论依据就是“个人主义”思潮。

与自然社会科学界习惯关注比较抽象的“公理”“公例”不同，文艺界的创造力更多依赖“个人”天赋和感觉的表达，故五四青年的现实苦闷和对未来的期待也极易通过文学艺术的形式抒发出来。

事实证明，文学艺术界引进“个人主义”思想的首要目的，就是为了解决“个人”在进入“社会”时所面临的诸多苦恼问题。当时的讨论大致可以划分成两派，一派认为，要解决“个人”苦闷，就必须极大发挥个性解放的能量，必须紧紧围绕个人的际遇，洞悉人生的复杂与无常，才能激发出创造性。比较典型的一个观点是，在艺术中，追求“趣味”是占第一位的，可以不顾周边的世界乃至时髦的“社会”。

华林在谈到艺术与无政府主义的关系时就觉得“艺术家”没必要像普鲁东、托尔斯泰、克鲁泡特金这些人那样“要将艺术的光明，射到劳动的破屋里”，为民众吼出不平之鸣。避免“要求艺术都做了一种主义的工具，这是艺术上不应有的专制”。五四青年的艺术观之所以接近无政府主义，就是因为尊重个人自由的缘故，“艺术是由爱情里开出生命的花，并不是仅仅道德上的责任问题”，如果感不到趣味上的满足，“大可不必克己牺牲！若是勉强做去，定流于虚伪。这非但不是艺术，也不是人生”。至于和民众的关系，艺术家应该是主动“示爱”的一方：“要知我们是和民众同情，并不是民众与我们表同情，我们爱民众，并不是民众爱我们。”只有明白这个道理才能饮到托尔斯泰式的“心泉”，感到人生的一点“苦趣”。

华林特别反对当时上海艺术界要拿一种“律师”“教员”“审判官”“道德家”的态度来衡量艺术的优劣，坚持用艺术之内，而非艺术之外的眼光评价“艺术”。在附文《伟大的个人主义》中，华林列举出艺术家的三个特征：第一，文艺家的目的是创造理想的世界，可以不顾虑社会和道德。他所创造的“美”，是在艺术上，并不和实际世界相混合，也不和社会相接交。所以伟大的个人富于幻想，富于感情，多半是孤寂的、漂泊的。第二，艺术家、文艺家搞创作是为了逃脱现实的苦闷。他们对现实不满，不安于平庸生活，“他要把情感生命，寄托在伟大的过去，或是理想的将来。所以真正的文艺家，绝不生活在‘现在’，也不做‘现在’的工作，他要把眼光，尽力向远处看”。第三，文艺家要求精神上的充实，不是专要享受物质生活。只要满足他的趣味，即使贵为天子，富有四海，亦不足羡。 [294]

这种完全从“个人”出发，认定一切文化运动、社会运动都须建立在坚实的个人基础之上，才能创造出新生命的观点，对于五四新青年确实具有巨大的吸引力。然而这种极端强调个体意志和个人兴趣的想法在艺术界的附和者却相当稀少，推测其中原因，可能在于五四新文艺的诞生是广义新文化运动的一个组成部分，寻找内心焦虑的解决办法无疑是新文化运动的主题之一，却远非其终极目标。新文化运动的最终目的还是要建立崭新的群体道德和人格，以服务于现代国家的建设。故五四青年在摆脱家庭束缚之后，虽然因为失去了对传统道德伦理网络的依傍，在短时期内容易陷入迷茫无措，但这种状态不可能持续很久，他们很快就会产生寻找新的安身立命之所的要求，在心灵安置的层面上也许体现为某种“主义”，在身体安置的层面上则有可能归附在现实“社会”里的某个“组织”或者“团体”之内。

五四青年中的多数人仍然偏向于认为，“个人”应为“社会”所定义，并在“社会”的规训下发挥自身的作用，确立“自我”的位置，只不过他们对“社会”的理解超脱了原有“家庭”和乡里组织的框架而试图另寻他路。对于与艺术相关的所谓“个人之趣味”，许多人也认为必须从“社会”中汲取营养，是“社会团聚生活”的一种集体反映，而不是纯粹“个人”的表达。

在他们看来，道理似乎并不复杂，“个人的趣味”无疑要建立在“个人的常识”基础之上，“个人之常识”也是从其接触“社会”以后才习得的，因为“个人”自出生起根本无常识可言，必须首先学会如何适应社会的方方面面，只有“个人”“以耳之所听，目之所见者，皆为社会之种种彩色，设无社会之种种彩色，则个人不啻于生活不便，且无常识之可得也”。没有“常识”，自然就没有“趣味”可言，这也是“个人”依赖“社会”的证据。 [295]

1926年已经有人撰文开始宣判“个人主义艺术的灭亡”，文章标题即是《个人主义艺术的灭亡》，作者批评那些抒写“自我”“个人”的郁闷及创作之苦的“个人主义作家”，并没有对现实权威构成挑战，“群小的自我无论如何激烈，如何猖狂，竟无可如何这死样的权威，他们不过在永远的偶像之下侮辱了自己，而把侮辱自己的为自己的艺术，为自己的独创，仅仅满足那个人主义的艺术良心而已” [296] 。

成仿吾在1927年发表《文学家与个人主义》，明确把“个人主义”看作五四新文化运动鼎盛时期的过渡产物，并不能作为文化变革的终极目标。他说：“约言之，在旧的破坏了新的没有建设起来的过渡时代，个人主义益发伸着翅膀，在纵横地驰骋，转瞬间我们已经发觉我们在一个无政府的状态。”可是到了1927年，以解放个人为主旨的文学革命的精神已经不复存在，成仿吾把“个人主义”文学家称作一些不成器的，在旧文人队伍间摇头摆尾地狂跳的“小文妖”，满足于浅薄的趣味与无聊的消遣，不知天地间有羞耻之事。他充满激情地宣称：“现在，晨鸡已经高鸣，东天已经薄明，已是我们应该恢复意识——社会的意识的时候。……我们不再为人类中的畸形儿，不再为游闲的同伴者；也不再以过敏的神经纤微的感觉来涂改自然与人类的原形，我们要同感于全人类的真挚的感情而为他们的忠实的歌者。” [297]

在《非个人主义的文学》这篇文章中，黄药眠也倾向于在“社会”意识中发现“艺术”的存在方式和价值。因为没有“社会”内容的烘托和支撑，“个人”无法对应自己而显得苍白无力。黄药眠认为，用“我”“个性”或“一个人”来反抗“社会”只是一种不切实际的幻觉，是一种自我欺骗。这种“不惜把自我造成一个偶像”的做法，假设的是每个人都具有特别的心理体系，可以完全不受外界诱惑和恐吓，“这类文学就是Literature is nothing but unfolding myself，除我之外就没有文艺，文艺不过是我心目中的世界之具象化，不过心的损害时的一种幻象的满足”。 [298] 在私有制度的社会组织之下，个人的充实生活是无法办到的。因为“‘社会’是整个的，当社会的要求不能够同个人的意愿一致时，则无论个人有多大的魄力，亦仍然不能不受社会的制裁，绝对的完成整个自我。所以如果把这个自我推崇到极致，把整个的社会分为一个一个的人来观察的时候，则全世界的人的生活，没有一个不是空虚的，无聊的存在”。个人主义的文学家反而会觉得自我分裂的痛苦，辛辛苦苦造来的“自我的偶像”到此又不能不有自趋于破灭之势，心理上“自然会流入于厌世和悲观了” [299] 。“个人主义的文学”到了近世也成了“无依的游魂”，表现得无非是“自我分裂，灵肉冲突的哀吟，而自趋于绝灭！”的病态。

黄药眠最后得出“文艺是不能独立的”这个终极结论，因为“现在时代已经变了，大规模的生产已训练出一队一队的工人，我敢断定这一队一队工人联合起来向现有制度革命的团结的精神就是新的文艺的新生命，这种‘集体化’的文学只是民众文艺进化上的一种再现Recapitulation罢了！”在社会日渐进化的局面下，“个人已不可能做隐士和散人、醉汉，已无鼓励可能，无论逃到哪里，都有一种‘社会’的法则在支配你的行动，所以个人自由是‘骗人的妄语’”。

黄药眠相信“凡是稍有志气的青年都会感觉到伟大的时代已摆在我们的面前，而且都会愿意同被压迫的民众紧抱在一起，体验出他那种集体的精神来发抒出灿烂的文学。这种民众心里的热情，民众的勇敢的力量，民众的伟大的牺牲的精神如果表现出来时，一定可以洗去从前个人主义文学的颓废的，伤感的，怯懦的，叹息的缺陷，而另外造出一刚强的，悲壮的，朴素的文学来” [300] 。“个人”作为“民众”的对立面，再次被贴上了负面评价的标签，这些一个一个的“个人”有必要被安置在带有现代色彩的集体权威之下。

20世纪20—30年代的思想界，对“个人主义”思想评价的宽容度呈现出越来越低的走势，用“社会”“民众”“团体”“组织”取代“个人”“个体”“个性”的倾向日益明显。这个过程的演变经历了比较漫长的时间，到20世纪20年代末期，文学艺术界仍有个别声音为“个人主义”不断进行辩护，尽管这种辩护已经不得不在肯定大众文学价值的前提之下才能得到允许。1928年，《语丝》杂志发表文章，质疑何畏、黄药眠关于“个人主义”文学艺术开始走向衰灭的论调，文章表示，在艺术中不应该区别“个人”与“大众”，艺术只有“真”与“伪”之别。艺术家创作作品的目的“为的是自我，而结果仍是大众的。若是反而言之，他所产生的艺术品，只有他自身能了解，只有他自身能鉴赏，这并不是个人主义的艺术，只是伪的艺术而已”。与此同时，“艺术家非有高蹈的个性不成，艺术家若也是普通底一个社会人，他不会有创作的要求，他不会有切要底创作的动力，结果不会产生真底艺术品来” [301] 。

作者一方面反对“硬着头皮走极端，只表现自我的观察的一部，只表现了自我的偏颇底一部”，同时也反对黄药眠“文学根本就不该表现自我，文学里就不该有自我的成分，表现得目的是应该向着大众的，是应该描写被压迫阶级的”看法。因为“自我”当然不能离开“社会”，当然不能不受现代思潮的影响，“所以一个自我的造成，里面已经含有他的自我的环境的成份，与影响他的现代思潮的成份，‘文学家’比普通人更敏锐敏感，所以‘文学家’的‘自我’是现代社会现代思潮现代的一切的焦点。文学家表现了他的‘自我’，便是表现了现代社会现代思潮现代的一切”。 [302]

“自我”的表达是和大众的共同感相通的，不是一种封闭性的存在。“惟其真能表现了自我，才是真能给读者们一种共同感，才能给读者们新血液，才能告诉读者们真实底社会与现代社会的真实底罪恶！自我的要求越真切，表白的态度越诚实，这样产生出来的文学作品才越有生命，文学家的自我表现，他的动力是为自己的，而他的结果是成了大众的！这是文学上自我表现的意义” [303] 。

对于“个人”自我完善自然延伸出去就能够自觉反映社会真实这个看法，有人明确表示反对，他们说“文学本来是社会生活的反映”，中国现代的社会组织之复杂，在世界上实堪首屈一指，包含着封建生活和资本主义过渡阶段的诸多生态，也有未来新社会的萌芽，好像一座人类历史的大熔炉。社会生活越复杂，反映在文学上呈现的生活样态就越多面，所以描写“社会”而不是“个人”，其丰富的资源是足够使用的。 [304]

如果说20世纪20年代文学艺术界还有机会完全摒弃外来影响，专门讨论“个人”自由创作的可能性和前景问题，那么，在30年代以后，再讨论“个人”“自我”这些话题时，大家开始尽量回避从私人角度切入，而是主动自觉地把着眼点放大延伸到“社会”层面。1935年，一位作者对此倾向有一段精辟的概括，他说：“从‘五四’运动到现在，很有些从事文学的人，把文学的意义和价值，大约的厘订一番，作品的重心，描写的对象，都渐渐趋向社会化，全民化了。” [305]

到了抗战时期，“文学”中的自我表达已经更加无法和救国的群体目标相脱离，文学艺术界也已无法在超越国家现实危机的层面谈论个体创作的得失，或者纠缠于文学表达形式和审美风格的选择等专门问题。当时的历史氛围是，如果有谁仍然执拗地单纯从“自我”出发谈论“个人”价值，往往被视为不识时务，再严重点则会被舆论当作“政治不正确”的典型加以批判。

当时的主流看法是，“文学家”的工作分为“特殊工作”和“一般工作”，凡是在书斋里完成的创作仅属于“特殊工作”，那些理解社会的工作才是“一般工作”，具体的“一般工作”就是“抗战建国”。巴人曾用辩证唯物论的质量互变理论看待“建国”与“抗战”的关系，承认“文化的建国工作还须在抗战工作这一现实的土地上去出发”。换句话说，抗战对于文化建国具有优先性，如果颠倒了次序就是犯了“个人主义”的毛病。 [306]

周作人“性灵说”里表现出的“言志”倾向，就被巴人看作明末公安、竟陵派的俘虏，和儒家载道文学、老庄思想出于一辙，周作人由此得到了一个“虚无主义的乏虫”的外号，是诬陷“集团主义”的彻底的自私自利主义者。巴人在批评梁实秋“要求无关抗战的文字”和沈从文“埋头苦干做事成专门家”的说法时，用了传播“毒素”这类感情化很浓的字眼，咒骂沈从文把“一般工作”和“特殊工作”分开的做法，比梁实秋更加“阴险”。 [307]

巴人曾经引了一首诗作为批判的靶子，这首名为《私事》的诗这样写道：“我探问过生，探问过死；探问街头葫芦里卖的药，探问流行文章里说的人事。……如今我虽然学会了字，学会了读漂亮话里论生谈死；可是我知道街头葫芦里都没有药，而流行文章里争的都是私事。”

巴人称这首诗里流露的“意识形态”情绪是非常有毒的，是足以消灭千千万万的革命者斗志的瓦斯弹，是“空虚”和“自私”的大堆帽子。并表示“要与这种倾向做斗争，就要揭露‘投降’行为，把汉奸人物加以形象化的暴露，把新阶段战争的一切必要工作，一切必要改革必要加强的事物，指示出来，向广大的读者进行宣传教育，激发他们更高的热情去支持战斗，是当前文艺界工作的总则”。 [308] 这套说辞充满了“政治化”的命令式语气，根本容不下平心静气的纯艺术讨论，从此开启了用斗争哲学的逻辑处理文艺争议问题的先例。巴人接着说：“在今天，我们要在文艺领域中展开反个人主义的斗争，首先必须坚信文艺运动与政治动员相配合，否则就会被现实抛弃，其次必须在抗战第一原则下广泛地建立文艺界的统一战线，使每一个作家，在集团行动下贡献其所优长的，为抗战服务。” [309]

“虚无主义”“个人主义”“奴隶主义”，一下子给作者徐扣上了一可见，一旦文学艺术界有关“个人主义”性质的争论被迫上升到使用政治意识形态干预的层次，原来那种心平气和的讨论氛围即已不复存在。

“社会有机体论”：“集团主义”对“个人主义”的取代

五四前后“个人主义”之所以流行一时，是因为五四新青年迫切需要从传统伦理的桎梏中逃脱出来，尽情释放和张扬“个性”解放的激情，寻求新的发展空间。很快他们就发觉，仅仅依靠“个人”觉醒很难在纷繁复杂的残酷现实中立足，脆弱的“个体”需要寻找新的依托场所和支撑点。最终那些信奉纯粹依靠“个人”“自我”就能潇洒行走于世间的观念慢慢沉寂了下来，只剩下一些文学艺术圈里的人们还在议论“个人”独立于“社会”发展的可能性，而“个人”如何与“社会”相处，两者对接交集的界限到底在哪里，渐渐成为众人瞩目的焦点话题。

大体说来，五四前后有关“个人”“个体”“个人主义”与其他观念或“主义”的关系，大致经历了三个阶段的变化。第一个阶段是清末民初素持变革主张的知识分子呼吁青年摆脱家庭束缚，努力树立对“国家”身份的认同感，梁启超倡导“新民”即是典型的例子，这个阶段的主要任务是重新厘定“群己”界线。

第二个阶段发生在欧战爆发之后，一些受到“社会发展史”思维影响的学人，把“个人主义”的产生与西方私有制对财产的垄断联系在一起，“个人主义”往往成为资本家不择手段黑心牟利的理论基础，“个人”“自我”开始与“自私自利”的贪婪品格建立起了联系，其寻求“个人”独立的色彩渐趋淡化，对“个人主义”含义的解释也越来越趋于负面。

第三个阶段是抗战爆发以后，如何拯救民族危亡几乎成为所有阶层共同关注的核心议题，“个人”“自我”必须毫无保留地融入抗日救亡洪流似乎成了一件天经地义的事情，不容有任何异议。对“个人主义”的讨论从此彻底“政治化”了。“个人主义”不但是自私自利恶劣品性的思想源头，只关心个人私事还常常等同于抛弃集体利益。结果是，“个人主义”不但要绝对服从“集团主义”的安排，同时也必须在党组织的规训教育之下，肃清单纯从个人出发考虑问题的陈旧思想习惯，努力把自己锻造成适合团体目标的新人。

有关“个人”与“团体”，以及“个人主义”与“集团主义”的言论相当丰富，散见于五四以后的各种报刊杂志之中。这里只选择一些典型言论略加梳理和讨论：

大约在20世纪20年代到30年代中期，舆论界即频繁出现诸如“团体”“集团”或“团体主义”与“集团主义”等提法。五四以后，与“个人主义”相对应，“团体”“集体”“集团”等概念逐渐拥有了正面含义，反之，“个人主义”却渐渐遭遇负面的评价，被挤压出主流舆论关注的视野，即使偶见提及也常常被当作“集团主义”或“团体主义”的对立面。如有人直接指出：“个人主义与集团主义是古代思想和现代思想的分野，而从个人主义到集团主义，则是现代思想的一个特征。”“集团主义”还是保存民族、复兴民族，与现代各列强相周旋的“不易的铁则”，唯一的道路。 [310]

《中华教育界》杂志发表的一篇文章在标题上就直接划分出“个人主义”与“集团主义”两大对立阵营，作者把“儿童本位的教育与民族主义的教育之争论”归结为“个人主义”与“团体主义”的争论。“个人主义（individualism）与集团主义（collectivism）之涵义差别在于，一般言之，凡以单位较其所组合的全体尤为重要者为个人主义，反之则为集团主义”。“教育上集团主义，着重教育的群体的目的与效果，具体表现为民族主义的教育，国家主义的教育，社会化的教育”。教育有两个根本含义，一个是要发展（development）个人，另一个是要适应（adjustment）社会。教育要全面发展必须“个人”与“社会”并重，发展与适应并行，但“教育的终极是集团主义的，集团主义实为教育之用。” [311]

早在1924年，就出现过一种“细胞有机体论”，在谈到布尔什维克的组织方式时有论者提出，“个人”应该成为“社会”的“细胞”，“布尔什维克眼光中的个人，不过是社会的细胞，根本的单位罢了。个人不是社会底目的，也不是社会底中心。斯拉夫人心理的布尔什维克，只认他们所承认的社会制度底完成，至于因社会而牺牲个人底生命，财产与幸福，他们是在所不计的，只有社会没有个人”。 [312]

把“个人主义”视为恶劣习惯和放任行动产生的渊源，企图用“组织”“纪律”“教育”“训练”去规范“个人”“自我”的言行导向，是20世纪20年代末以后思想界出现的一种新趋势。如此一来，五四时期盛行追求的“个性解放”“个体自由”的正面价值慢慢被矮化为“团体生活”“集团主义”的敌人。文章还特意提示，有人发明了“机器论”和“螺丝钉论”。

“团体主义”的规训思路也逐渐渗透扩散到了学校之中，1930年《南开大学周刊》发表一篇文章，针对南开某些学生对团体活动兴趣不高，常常以“个人主义”为托词拒绝参加集体活动发表了看法。这位名叫曹汉奇的作者直截了当地说：“团体与个人是一件事，团体就是个人，个人就是团体。”无论从宇宙、国家还是团体的角度看，人一生下来就是团体的一分子，“所以团体中没有你我他的个体，只有你我他的化合结晶”。譬如一个人身上的养料，也许来自一块块的鸡鸭鱼肉菜蔬，“如果有人想在你的身上找出一块块的四种不同的东西，那简直是在开玩笑。个人和团体也是如此，鸡鸭肉菜未经入口之先，是四种不同的东西，既入口之后，则其不同的本质都失掉了，而另产生了新的共和性。这共和性既由四者组成，如缺一则失其原形。故一等于四，四等于一”。文章最后宣称：“团体是你，你是团体；宇宙间没有单独存在的个体，亦无不依靠个体之存在而生存的集团。故宇宙中无个人，有的只是‘团体中的个人’，这就是我的新个人主义。” [313]

对于曹汉奇的所谓“新个人主义”，不久即有人在同一刊物上撰文反驳，他的观点是：团体和个人的确有极密切的关系，但只能说明这两个东西关系比较紧严，却绝对无法合二为一。“在量上，个人决不是团体，团体也决不是个人。在质上，那个团体底行为不是等于它底所有分子底行为总和，因为每个分子底行为不全是团体的，还有非团体的”。一个人的身份也有很多种，分属不同的团体，且有“私人”空间和活动场所，所以“社会的有机体说”（organic theory of society）只是一种假说，并不符合事实。 [314]

在这位作者看来，曹汉奇的“新个人主义论”只不过是“社会有机体说”的翻版，没什么新意。当时也有人附和“个人”无法完全融入“团体”的说法，有一篇文章专门从教育理论入手进行分析，文中比较“个人主义”和“社会主义”教育思想时说：“个人主义是建基心理学上，社会主义是建基于社会学上的，二者都据有强有力的根据”，可以调和沟通，“个人主义固然主张发展个人的个性，然而社会是个人的集合，个人的特长，若能循着一定的程序的发展，则社会亦能间接受其利益。同时，‘社会’是有机体，设使有机体中的各分子，不在努力的运动活跃，试问这个有机体能否发达与生存，设若各分子，都生了离心的状态，这个有机体是否还能成立，社会之所以组成，全凭一个群性，社会之所以能够存在，亦全赖这个‘群性’，群性是人类的通性，所以社会主义的存在全凭个人。” [315]

有关“个人主义”与“集团主义”的争议也渗透到了文学领域，常燕生就撰文批评周作人在《中国新文学的源流》演讲中主张文学“性灵说”，反对周作人把“言志”与“载道”截然分开，认为这种“个人主义文学观”应该用“集团主义文学”加以取代。文学史只宜用“个人主义”与“集团主义”两大潮流进行划分。“我们要研究文学，要替文学下定义，不应该仅注意少数文学家个人的天才、思想、情感、性灵，而应该注意到整个社会集团的文学发展的阶段对于文学的关系”。“文学和其他各种文化产物——如政治、经济、交通、机械等一样，他的最大功用不在发舒个人的情感性灵，而在为社会集团效力。文学的功用是在表现社会集团的共同意识”。“歌咏集团的共同精神，使集团意识格外明瞭，集团精神格外奋发，全体社会的各分子都陶醉溶化于集团人格之下，这样的社会才能对外竞争胜利，才能获得生物学上生存竞争的锦标”。 [316]

与“集团主义”相比较，“个人主义”具有打破僵化思维的作用。常燕生同样运用“社会有机体论”分析个人自由与团体组织的关系，他的论证逻辑是这样展开的：“从一般意义而言，这种组织化的趋势结果当然是限制个体的自由，使个体逐渐消灭独立的个性，而化为集团组织（我们通常称为社会有机体）下的一个单位，如单细胞生物之失去独立生命而化为复细胞生物体中之一单位一样。依物理学上的惰性律说来，生物个体常有反抗这种组织化趋势的运动，在文学上表现出来，便是反抗社会集团的共同意识和见解，而独抒个人的特见。由此产生了个人主义的文学乃是反动，是与生物演化的趋势相反的。”

那么，“个人主义”到底在什么情况下还能发生作用呢？只有在“固有的集团文化已形成尸体，不能与社会生长的本性相适应的时候”，就像蛇需要蜕皮一样，这个时候“个人主义”就承担起了为旧的“集团主义”“蜕皮”的功用，但其作用也仅限于此。“一个民族若想不至因旧文化的崩灭而陷入怀疑失望及一切虚无主义的深渊，就必须赶快勇猛地积极地建设一个新的集团主义的文化”。在文学领域，就是要用光明俊伟而又朴素的集团主义文学代替“个人主义”的反动潮流。 [317]

“个人主义”与“集团主义”的论争在1930—1935年间这个短暂的时期尚能维持均衡态势，随着抗战的全面爆发，“个人”在“团体”中应保持独立地位的看法被彻底镇压了下去。相反，鼓吹个人为团体服务，乃至奉献牺牲的言论拥有了绝对的权威。当然也并非没有例外情况发生，有人就反对“仅仅用国家的自由这个大帽子去任意剥夺个人的自由”。反对用“狭隘的国家主义把个人与国家的自由与利益对立起来”，作为牺牲个人的理由。主张要根据具体情况区别对待，“一定要使得一切个人的自由受同等的限制，而原来自由太多的特殊阶级，尤其要多牺牲一点，这才公允，这才合乎新集体主义的精神”。 [318]

个别在五四期间提倡“个人主义”的思想者，如鲁迅，仍然坚持“个人主义”与“集团主义”并重的原则，他曾这样说道：革命军“在进军的途中，对于敌人，个人主义者所发的子弹，和集团主义者所发的子弹是一样地能够制其死命” [319] 。还有一些人持相对模糊的折中态度，表示并不反对欧洲19世纪以来流行的“个人主义”，觉得它只是一种限制国家滥用威权侵害个人自由的主张，需要批判的是一种被称作“低能的个人主义”。“低能的个人主义”是一种侵害他人自由幸福，以造成或巩固个人的存在和幸福的原始活动。 [320] 譬如国民党里面的派别和小组织的形成并不纯是理论和主张的差别，而是利害位势的争夺排挤，这种心理上的流毒，就是“低能的个人主义”在作怪。

《新月》时期，胡适与罗隆基等人曾发起“人权运动”，试图在舆论界恢复五四时期坚持的自由主义主张。这一时期，胡适为新编《胡适文选》所写序言“介绍我自己的思想”中特别提到之前表彰的“易卜生主义”，他认为“易卜生最可代表十九世纪欧洲的个人主义的精华，故我这篇文章只写得一种健全的个人主义的人生观。这篇文章在民国十八年间所以能有最大的兴奋作用和解放作用，也正是因为他所提倡的个人主义在当日确是最新鲜又最需要的一针注射。娜拉抛弃家庭丈夫儿女飘然而去，就是因为觉悟到‘务必努力做一个人’，这便是易卜生主义”。

他引易卜生的话说：“我所最期望于你的是一种真实纯粹的为我主义，要使你有时觉得天下只有关于你的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。” [321] 胡适觉得这才是最健全的个人主义。因为“真实的为我，便是最有益的为人。把自己铸造成了自由独立的人格，你自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情形”。 [322] “欧洲有了十八九世纪的个人主义，造出了无数爱自由过于面包，爱真理过于生命的特立独行之士，方才有今日的文明世界”。或许是针对具体的政权发言，胡适这时还明确了个人自由与国家自由的分野，他指出，现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由”，我要对你们说：“争取你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！” [323]

1935年，《独立评论》杂志发表了张熙若与胡适为纪念五四运动特意撰写的文章，两人同时强调，“个人解放”是五四运动的根本目的。张熙若甚至认为“个人解放”是科学与文化发生的基础和前提，“没有个人解放，是不会有现代的科学的，是不会有现代的一切文化的。区区民治政治不过是个人解放的诸种自然影响之一，虽然它的关系也是很大。这个个人解放的历史大潮流具有一种不可抵抗的征服力和很难避免的传染性。它所经过的地方，除非文化过于幼稚，不了解甚么叫作‘人的尊严’，或社会发展完全畸形，个人丝毫没有自我的存在，是没有不受它的震动的”。 [324]

在张熙若的眼里，“个人主义政治哲学”的神髓“全在承认政治上一切是非的最终判断者是个人而非国家或政府，全在承认个人有批评政府之权力，谈得更具体点，全在承认思想自由和言论自由。因为国人是最终的判断者，所以举世皆以为是而我尽可以为非，或者举世皆以为非而我尽可以为是；……我所以服从国家的道理完全是因为在我的良心上它是对的，并不是因为它的命令强迫我服从；反之，若是在我的良心上它是错的，那我为尽我作人的责任只有批评或反对。国家并不是真理的垄断者。它所认为是的须与个人所为是的在个人的良心上作一理智的竞争。光凭威权的压制是不能折服人心的，是无理性可言的政治”。 [325] 他乐观地断言：“一个国家有以上这样一个国民比有成千成万的工具性的群众有利的多。现代民治的成败全视此等国民的人数多寡而定，而民治在大体上又是今日政治上的康庄大道，其它炫耀一时的政象都是旁门左道，不久还归消灭，不足以为法。” [326]

胡适在同期《独立评论》上发表《个人主义与社会进步：再谈五四运动》一文，呼应张熙若的观点，说“张先生所谓‘个人主义’，其实就是‘自由主义’（liberalism）……无疑的，民国六七年北京大学所提倡的新运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放” [327] 。

胡适重提十几年前杜威对“为我主义”和“个性主义”的区分和界定，指出真的个人主义就是个性主义，个性主义有两种：“一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力。二是古人对于自己思想信仰之结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。”这后一种就是他们当年提倡的“健全的个人主义”。 [328]

胡适批评“还有一些人嘲笑这种个人主义，笑它是十九世纪维多利亚时代的过时思想。这种人根本就不懂得维多利亚时代是多么光华灿烂的一个伟大时代。马克斯、恩格尔都生死在这个时代里，都是这个时代的自由思想独立精神的产儿。他们都是终身为自由奋斗的人” [329] 。

从以上所引述的言论来看，张熙若和胡适对五四时期“个人主义”的再度阐扬似乎充满了自信，其实如果把他们的言论放在整个20世纪30年代的舆论界中观察，“个人主义”的强势回归不过只是他们心中预期的一种假象，这个时期坚持“个人”应优先于“国家”与“社会”的声音变得越来越微弱，已经得不到多少共鸣了。“集团主义”最终取代“个人主义”的历史大势已不可阻挡，且越来越具有二元对立的意识形态色彩。举例来说，叶青刊登于《二十世纪》的文字，后辑为《胡适批判》一书出版。该书“序言”就写道：“胡适是个人主义文化底信徒之一，并且在个人主义文化方面，除开那早已宣告科学破产和实行自我批判的人外，可说是‘硕果仅存’，永保其个人主义文化之权威的领袖。若批判个人主义文化而不批判胡适，那便是向空射击，没有明白它在中国底现实性之一中心的所在了。” [330]

对“个人主义”日常生活方式的批判

五四时期的新青年倡扬“自我”解放、“个性”尊严，目的是想摆脱民初乱世中蕴积起来的那些无法排遣的“个人”苦恼，或者从彷徨和虚无的心理状态中解脱出来，寻找一种与旧社会不一样的全新生活方式。由于每个人的思维、阅历和日常经验差异很大，在他们的想象中，“新社会”到底应该是个什么样子，答案可谓千差万别。在追求新生活的过程中，五四新青年并不总是诉诸抽象的理论或高亢的口号，也常常借助于一些相当个体化、零碎化的感受。这些个人化的细微情绪一旦蔓延弥散开来，就会构成一种特别的氛围。这种氛围因与主流思想弘扬的精神气质并不同调，往往会遭到质疑和批判。

五四以后，“个人主义”被边缘化，大致出于两个原因：一是中国正统思想中除佛老这个派别之外，很少给“个体”价值留下独立的位置。儒学一般不单独讨论“个人”，总是要求“个人”必须与更广大的伦理网络联接在一起，才能获得自己的位置。五四时期倡导个人自由，其实是专指“个人”从旧家庭家族的约束中解放出来，并不意味着“己”从此可以完全独立出“群”，获得绝对意义上的自由，而是要求“个人”必须重新融入一些新型群落，如“国家”“社会”“团体”“组织”“党派”之中，才能获得真正解放，这种思路貌似新潮，实则是传统观念的一种变相延续。二是五四青年倡导个性解放的高潮期，恰恰与欧战之后列强重新瓜分中国的历史节点相吻合，提倡“个人”纯粹自由几乎不可避免地与挽救国家危亡的舆论导向相互抵触。20世纪30年代以后，中国又面临日本步步进逼侵吞国土的危急时势，倡导“个人”自由与救亡图存的民族主义目标之间更加难以协调，极易形成无法化解的死局。

在救亡图存的宏大话语支配下，“个人主义”被污名化的表现可谓五花八门、多种多样，如有人讥讽“个人主义”是色情狂的“遗少”的“瞎三话四”，说他们“紧握着洋大人遗忘了的旧式武器——个人主义，当做机关枪去使用”。 [331] 日常生活中某位朋友有了错误，自己沉默不语，没帮着指出来，显得没有良心等这类微妙的情感也是“个人主义”在作怪。还有人干脆自称“我们是渺小的分子”，需要坚决地高呼：“参加一个集体，信仰一个主义，把握着修养的真谛去进取，生活才有光荣的归宿。”坚信“集团主义”的信仰可以使“个人”的分子力量扩张至无穷的大，延续至无穷的远，即使是那些能正人心、挽颓风的英雄人物，如果不能融入集团生活，也会终归失败。 [332]

还有人把“个人主义”分成“消极的个人主义”与“积极的个人主义”两种类型。前一种是指那些消极避世的人群及行为，他们喜欢过隐逸幽远之生活而独善其身，不愿意为改造恶劣的世界负责，同时也不想从世界中攫取私利。后者心目中只想着个人富贵，占有个人地盘，不顾国家危亡和人民死活，只顾攫取个人私欲，这一部分人特指“蒋军阀”。 [333] 有的说法更加直接，在血肉斗搏的全面抗战期，“个人主义”的代表就是“汉奸”。 [334] 也有论者觉得旧式社会中那些“霸道”“讲义气”的性格，比封建性质的“个人主义”更讲理性，公事和私事分别得清楚，只要经过改造训练，也容易转变成有组织的生活或集体生活。可又有人担心，那些封建性的和个人主义坏的自利一面如果结合成一种可怕的混合物，就会成为对外柔顺屈服，对内暴戾横行的透澈自利的生物。 [335]

即使是“消极的不妨碍别人，对团体无贡献”的“独善其身”的个人选择也被诟病为“自私”。有论者声称“你不仅不能妨害大家的利益，而且要积极的为大家谋福利”，凡是不符合这个标准的就是“自私”。同样被贴上“自私”标签的各种“主义”还包括：享乐主义、英雄主义、保守主义、清高主义、宗教主义、恋爱至上主义、宗派主义，等等。大到哲学观念，小到日常隐私，似乎都能与“个人主义”扯上关系挂上钩，以至于给人感觉漫天飞舞的大帽子可能随时都会扣到自己头上。

对“个人主义”的批判，在文学艺术界里表现得更加情绪化。有一篇标题叫《享乐主义的臭虫》的文章专门讽刺那些出身于中等家庭的青年缺乏关心民族国家和大众的“人生观”，是国家的败类，社会的蛀虫。 [336] “英雄主义”也被当作“出风头”的表演而遭到批判。 [337]

“个人主义”既然是渗透到每一个青年身体里的毒素，那么就应该全力把它清除掉。当时一些杂志报刊曾集中讨论过如何克服掉“个人主义”的危害，如《学生》杂志就专门组织了一期“个人主义”讨论特辑。特辑里有一篇短论就叫《怎样克服个人主义：大家的意见》，其中谈到要“牺牲小我成见，要以大家的意志为意志，多替国家、民族着想，克服自尊自大的个人主义习性，对任何人都虚心相待，对自己却该时常严厉批评反省，多多参加集团活动，按时写日记”等这些扫除“个人主义”的自律举措。 [338] “恋爱至上主义”和“独身主义”等思想都是应该被诅咒的彻头彻尾的个人主义行为。 [339]

有人怀疑一切都集体化之后，个人便被压缩成一粒粒的细胞，一切将归于平凡，归于相同，世上将消失不少天才的人物。一位叫徐如免的作者立刻出来答疑，他承认压抑天才确实是集体化的缺点，却并非不能从别的方面加以弥补。他举苏联的例子解释说，尽管少了大科学家、发明家，文学家也很少出现，但苏联在一切企业集体化之后，大规模的制造计划也确实付诸实现了，人民生活也有了相当改善。作者提出一个两难选择的问题：“我们还是愿意个人主义抬头而使大家受到深酷的苦楚呢？还是使大家生活都舒适而稍稍压制个人的抒情呢？”答案是我们宁愿选择后者，“愿大家能放弃自己而完成大众，完成人类共同生活的目的。我们唾弃特权，宁可缺少奇妙的发明，没有可爱的诗，可不能让人民没有生活”。 [340]

对“个人主义”的清算渗透到了日常生活的方方面面，即使是一种纯属个人隐私的恋爱经历，也可能被当作批判材料公示于众，接受舆论的围观品评。我曾发现一篇类似小说的有趣文字，内容是一个人对自己恋爱经历的忏悔和反省。故事的主人公26岁谈恋爱时误使一名女子怀孕，随后又抛弃了她。十年以后，主人公重返故里，因后悔当年的残忍行为而跟踪这名女子，发现她已嫁人，并带着一个十岁大的儿子。这篇文字有三处出现“个人主义”这个词。第一次出现在女子透露自己已怀孕时，主人公颇感不悦，没说一句安慰的话。他感叹自己“真是一个可怕的个人主义者”。第二次是主人公在上海炒股挣了钱后到处挥霍，反思自己“只是被欲望所动的个人主义，太陋劣了”。第三次是主人公不顾女子结婚后的幸福状态，一味想满足自己看望儿子的心理，去搅乱女子的正常生活。主人公忏悔道：“我单单只想着自己一人的悲苦，啊！我仍旧是个人主义者。” [341]

“集团主义”对“个人主义”的成功改造到底深入到了什么样的程度，我们可以举出当年轰动一时的石瑛“断指事件”做一点说明。1948年，正逢五四纪念日的第二天傍晚，南京中央大学教育系大一学生石瑛挥起斧头砍断了左手小指，成为当时的一件重大新闻。石瑛爱好音乐，业余时间经常练习小提琴，砍断小指意味着以后终身与小提琴无缘。在不久发表的《断指日记》中，石瑛详细披露了自己决心断指的心理动机。他首先自我检讨迷恋拉琴的行为是一种“个人主义”表现。日记中写道：“在现实不断的考验下，我发现自己向着个人主义的标的一步一步走去。这一种倾向在我的学习提琴上得到了最大的证明。”他承认，自己痴情地要求三伯、六叔和爸爸集资买琴是出于一种感情的冲动，这种感情冲动没有经过理智考虑，“那也只是在个人主义的基础上所下的判断。这种判断是作为一种个人的娱乐，来享受一点个人的幸福是应该的”。他反省道：“当大多数的人民都在水深火热中煎熬时，我却在追求个人的幸福！当同学们都在为反饥饿，反迫害，反帝反封建尽着自己的一份力量时，我却在我的艺术之宫中为个人享受的艺术上下着功夫。”他又继续检讨说：“在落后的祖国，当同胞们都在大呼着‘要饭吃’的时候，这一种为追求个人的幸福的娱乐是一种奢侈的享受。……这些年来，与音乐的接触太久，一旦别离，恋情是不免的。然而，我应该用理智去克服感情，我应该赶快努力，为人民大众造一点福，尽一点个人的义务。”

《日记》回顾了5月5日晚的断指经过，这天正好是石瑛去老师家上课学习小提琴的日子，有同学邀请他参加纪念五四运动的文艺晚会，《日记》写道：“两种相反的理智就在我头脑中剧烈地冲突起来”。结果他既拒绝了同学的邀请，又没有去上课，而是回宿舍用斧子斩断了自己的小指。这说明在石瑛的心目中，拉琴虽具有审美的象征意义，却属于放纵感情的负面行为，去参加晚会本应该是一种理智的正面选择，自己却因犹豫而错过了，他最终用断指这个行动表明自己已经从负面感情的泥潭中挣扎了出来，最终做出了明智的选择。我们可以这样解读“断指”行为的象征含义：“拉琴”纯粹是“个人”的孤独爱好，参加晚会或者其他团体活动才是“组织”的迫切需要，“断指”喻示着石瑛勇于放弃个人私利，回到了组织的温暖怀抱。 [342]

《断指日记》的“编者按”也强化了这一印象，“编者按”是这样说的：石瑛断指的原因“乃纯为对人民艺术的向往与对贵族艺术的唾弃。以此表示坚决摆脱‘孤芳自赏’的个人主义的倾向，而坚持走向为群众谋福利的道路” [343] 。需要特别注意的是，石瑛断指前后正逢纪念五四的特殊时期，南京各高校青年密集组织了各种集会和大游行，刊载石瑛断指日记的《北大半月刊》同期就发表了通讯《任何迫害不能破坏我们的信念：南京五·二一事件》，讲述了为纪念1947年南京珠江路发生的“反内战”“反饥饿”大请愿而召开群众集会的情况。与会学生高唱《不答应》《放下枪》《团结就是力量》等歌曲，据统计到场人数约有一万多人。可见石瑛断指绝非发生在某个人身上的偶然事件，它既是一种个人选择，同时也是一种“团体主义”支配下群体意识酿造的结果。

“个人主义”的命运也随着中美关系“白皮书”的发表，发生了逆转。毛泽东接连写下几篇评论“白皮书”酣畅淋漓的文字。其中写道：“那些近视的思想糊涂的自由主义或民主个人主义的中国人听着，艾奇逊给你们上课了，艾奇逊是你们的好教员，你们所设想的美国的仁义道德已被艾奇逊一扫而空。不是吗，你们能在白皮书中找到一丝一毫的仁义道德吗？” [344] 毛泽东专门写了一段话说明那些素持“自由主义”和“民主个人主义”思想的人士是如何发生转变，最终参与到革命的群体运动中去的。他写道：“司徒雷登看见了什么呢？除了看见人民解放军一队一队地走过，工人、农民、学生一群一群地起来之外，他还看见了一种现象，就是中国的自由主义者或民主个人主义者们也大群地和工农兵学生等人一道喊口号，讲革命。” [345]

对“个人主义”的批判大多源于一些“个人”疏于参加日益密集的“组织”活动，这种自私行为经常引发不满。20世纪40年代以后，“个人”能否及时融入“组织”经常被提升到是否具有足够政治觉悟的高度加以认识。在中国共产党的整风运动中，党员日常生活的“严肃性”已不仅体现在平常举止大方谨慎，不虚浮，男女关系正确等方面，这只是个人生活修养的一小部分，更为重要的是，每个人都必须通过批评和自我批评的途径，把涉及工作上的一切问题，提高到为革命事业服务的高度来加以检讨和反省。例如有一位党员在学习文件后发表文章，他检讨自己在工作选择上总打自己的小算盘，没有把党员的岗位作为一部机器里面的一颗“螺丝钉”来看，渗着私人的意气用事在里面，没有考虑广大人民群众的利益。 [346]

在解放区，“个人主义”被认为是“旧社会”遗留下来的道德习惯，作为健全的“组织人”必须像消除病菌那样对待思想上残留的“个人主义”习气。一篇署名甦旅的文章明确指出：“‘自私自利’和‘损人利己’是指一个人从旧社会因习而来的一种道德习惯而言。个人主义是属于剥削阶级的思想行为的表现，它是私有经济制度的社会存在所反映的一种‘道德’，一种意识。”“‘个人主义’是社会阶层的产物”，在农村与城市的表现并不一样。“从农村里反映出来的，多是农民意识，平均思想，报复性，极端民主要求等等。从城市来的，最普遍存在于小资产阶级思想意识里的，主要的便是个人英雄主义、享乐思想、自由主义和厌世的虚无思想”。 [347]

对“个人主义”实施道德伦理化批判，就必须要求把集体主义意识渗透到个人生活的每一个细节当中。这里仅举一例：曾经参加过解放天津战役的年轻人路又明在入城后发表了一篇题为《彻底斩断个人主义想法》的文章。路又明自称是一名小资产阶级学生，在部队里担任文化教员，文章从一些貌似微不足道的小事开始检讨自己，他说平时帮大家学念生字，读读文件，等一发了津贴，要不了两天，就全部买了糖和花生米。原以为自己工作本分应该记功，结果在集体评议时反而被批评组织性不强，生活过于散漫，不请假外出的时候多。

路又明听到这些批评是又难过又高兴，难过的是自己感觉不到这个缺点，还幻想着评功。高兴的是，同志们热心指明缺点，把自己从危险的道路上拉了回来。经过几个夜晚的失眠后，路又明觉悟到，还是那个小资产阶级知识分子的尾巴——“个人主义”在作怪。于是在1949年五四纪念日这一天，天津解放后第一个青年人的节日，路又明“立下这个钢铁样的誓言：为革命，我一定会忍受最大的痛苦，把自己个人主义的尾巴，彻底连根斩断” [348] 。在《新华周报》同一期《我怎样才能进步》的大标题下，还有一些文章，如《用自我批评来改造自己》《大胆的暴露自己》等，一看标题就知道是对“个人主义”集中展开批判的文字。

在这股批判“个人主义”的浪潮中，并不是没有异议的声音。有人判断：辛亥革命以后的40年，中国一直走着与世界潮流相反的解放道路，即不注重心灵的解放，而个人主义是达到个人解放的唯一道路。抗战期间本来是产生民族史诗的时代，却居然没有一个诗人出现。署名流金的作者决绝地表示：“我常想，与其伪善，不如真恶，我从心里佩服那些男盗女娼而直认不讳的人！”又说“处今之世，与其计较善与恶，不如歌颂那勇于行事儿敢于承担的人们”。“伪善，才是今日中国的大病，我们这个社会终日蝇营狗苟的都是一群弱者，一群影子，个人主义是唯一的医治这种病症的方剂”。“五四运动，虽然喊出了打倒旧的呼声，却来了新的引诱，我们在这新旧交迫之中，迷了道路，失了魂魄”。 [349]

只不过这些抗议声音只能从夹缝中透露出一点微弱的消息，根本无法撼动批判“个人主义”的总体走势和格局，也无法挽救“个人主义”最终沦落的历史命运。

当时，这种为“个人主义”价值呐喊辩护者毕竟属于极少数，稍不留神就会受到严厉批判。在此特殊氛围中，有些人似乎变得聪明起来，他们即使为“个人主义”做辩护，至少也貌似持有的是一种不偏不倚的均衡立场。周建人在比较中西“个人主义”差异时，其评价尺度就拿捏得较有分寸。他批评中国作为被压迫民族，中上阶级构成了一种奇形媚外或媚上的“没我之个人主义”，这种“没我之个人主义”不像西方“个人主义”那样每个人具有无条件的自由，中国的“个人”自古就是“家族主义”内部的一分子，通行的是“没我主义”，这种“主义”是把个人的行动结果都归结到祖宗上面去。个人成功是光宗耀祖，失败是“倒楣”，是门楣塌倒，家族失了体面。由此延伸出主奴之间的“主有福将有力”的思想，手下人的成败要看主人福量之大小而定。个人被压抑的欲望一旦遭逢西方科技的刺激和“个人主义”的侵入，“没我主义”就“个人主义”化了，便构成了“没我的个人主义”。

西方虽注重个人的自由与享受，却同时有责任和强烈的捍卫国家利益的精神。而“没我的个人主义”因为是“没我”的，所以它的立场与限度非常广泛，就是“我”的利益可以推到广远无边，只要于己有利，其他可以不顾。这种主义因为没有真正的自我，同时又非常以个体为中心，自己可以无所为而同时无所不为。周建人断言“这种媚帝国主义的没我的个人主义，才是真正毒害人心的东西，真是制造汉奸的东西”。 [350]

周建人此论的精辟之处在于，在“集团主义”盛行的压力下，极有洞见地提示出建立一个真正“自我”和个人“主体”的重要性，这与国家面临危亡时必须奉献自我的总体精神导向并不矛盾，应该合一而观，两者兼顾，而不是仅仅强调为实现某个更大目标默默奉献自己，完全丧失了个体的存在。可惜周建人的思想在当时犹如空谷足音，根本无人理解，也少有响应。毫无保留地把“个人”奉献给团体组织，奉献给建设国家的宏伟目标仍然是抗战之后的思想主流，并渐渐成为达致个人解放的一条必由之路。

在此我想提出两点看法作为本章的结束：

第一，“个人主义”完全是西方的产物，在中国找不到任何相似的根基和传承依据。五四时期对“个人主义”的引入和阐说虽喧嚣一时，却不具有任何“原理性”。五四以后的知识分子对个性解放的阐扬，往往针对的是如何冲破传统网络，如家庭或家族的束缚，并不是真正倡导“个体”“自我”在纯粹意义上的独立解放。

我们发现一个有趣的现象，凡是提倡“个人”解放者，最终都会为个体寻找一个传统网络的新型替代物，这个替代物往往不是“国家”就是“社会”，或者是戴着改革标签的“团体”或“党派”，以作为保障“个体”生存的最终归宿。这恰恰符合儒家从修身齐家到治国平天下的推演思路，人生的终极目标指向“国家”和“社会”，与最终指向“王朝”和“天下”的儒家思维方式是基本同构的，并没有根本性的区别。那些最初提倡“个人”解放的激进分子，最后往往都成了“集团主义”的狂热拥戴者。

第二，我们对“个人主义”兴衰演变的认识，似不应该仅仅局限在对抽象理论的梳理和研判上，比如仅仅从学理上追究其与西方思想的关系及其在中国的变异。“个人主义”往往会化身为一种微妙的自我情绪和主观感受，在日常生活的节奏里悄悄地弥散传播。从某种程度上说，“个人主义”是五四青年克服精神苦闷和心理压抑的特殊宣泄方式，如果仅仅从思想史的层面分析其源流和形态是远远不够的，必须深入触摸其个人经验的肌理才能有所感悟。

五四新文化运动发生时，恰逢欧战结束，五四青年抗议列强瓜分、呼吁国家振兴的政治主张与民族主义思潮的兴起密不可分。经过这场运动的洗礼，“个人主义”往往被当作一剂解决人生困境的良药，供青年们选择服用。可事实证明，这剂药方仍不过是各种集体政治诉求的副产品而已，不可能像“团体主义”那样升格成一剂救世的主药。对纯粹独立“个体”“自我”解放的追求大多只能拘守在文学艺术相对狭小的创作圈子当中，权作释放自我激情的秘方，在现实层面并没有鼓起多大的波澜。

五四以后，政治局势的变化波谲云诡，已经把大部分青年的注意力完全引向了外界，他们内心萌生的人生困惑如果不与国家社会问题的解决密切关联起来，就不具任何正当性。抗战结束后，国共两党对中国前途和命运的争论，更是几乎把所有五四期间成长起来的一代青年卷入其中，“个人”是否需要融入“集团”和“组织”已经不是个自选题，而是衡量一个人精神境界高低的大是大非问题。那些平时本属正常的“个人”欲求，在抗御外敌的特殊时势下，也会变成“自私”和“丑陋”的代名词，成为必须扫除清理的对象。

第五章　践履型知识群体的崛起与社会改造运动

五四作为具有复杂内涵的历史意象和符号，曾经吸引着无数学者从各个侧面对之进行解释。其实，五四的内蕴并非如以往学者所强调的那样具有一贯的同质性主题，也并非仅仅用“民主”与“科学”这类简单的核心概念所能完全概括。如前文所析，五四中心思想所构成的国家→文化→社会的复杂流变过程恰恰印证了五四主题的多面意义与丰富的历史意蕴。这种中心主题的更替节奏，并非毫无背景支撑与负载的纯粹精神流变，而正是近现代中国知识群体不断寻找新的身份认同的结果。

身份认同的难局

中国近代知识群体身份的认同危机肇始于晚清时期，一部分科举体制内的士子首先对科举制度的有效性产生了怀疑，并把废除科举作为维新运动的一个组成部分予以提倡。比如康有为就曾指斥科举：“其立法之谬异，流弊之奇骇，诚古今所未闻，而外人所尤怪诧者矣。” [351] 特别令人注意的是，戊戌维新期间，康有为、梁启超等变革中坚均是以科举场域之内的士子身份参与政治活动的，“公车上书”的名动天下，不但标志着知识分子开始从边缘区域向北京这个文化中心聚集，从而开启了近代知识精英以民间聚会的形式参与政治中心活动的先声，而且通过科举士人参与废科活动，间接证明了在科场内部已经初步发生了身份认同的问题。

伴随着科举制的改弦易辙，知识群体中出现了分流异趋的局面，他们希图通过新式学堂教育和留学生涯，通过所谓“明中通外犹可救空疏之宿弊，专有用之问学” [352] 的方式，获取旧式教育渠道之外的社会身份认同。这可以从湖南地区1895年前士绅的生活史和湖南第一代学生的生活史中得到验证。据学者对40位1895年前已获贡生以上功名的湖南士绅履历进行的统计，始终走科场道路，在书院执教或承袭其他传统文人生活方式的只有5人，而其他35人中，如果把兼项的因素考虑在内，则有13人赴日留学或考察，18人在学堂或学务处任职，7人曾参与公司的创办，2人致力于新军和警务，另有7人投身于反清革命。而湖南第一代43位学生的生活史则有了很大变化，这代学生具有两个特点：一是开始出现具有留学欧美经历的学生，打破了单一的留日格局，如宾步程曾入德国柏林工业大学，曾宝荪曾留学伦敦大学等。二是他们均与政治活动，尤其是反体制活动有很深的纠葛。在统计的43人中，仅参加自立军、华兴会、同盟会等革命活动者就有28人，另有3人成为第一届省谘议局议员，他们之中尽管初具科技人员、新闻记者、现代学者、实业家、艺术家等雏形者不乏其人，但涌现得最多的、最突出的显然是政治斗士和职业革命家。 [353] 这也说明这代学生具有留学生涯与革命经历相混合的双重角色特征，而从其革命的职业性来看，留学生涯只不过是作为政治活动的背景而存在的，因而身份认同的取向被鲜明地定位于革命履历之中应是无疑的。

这一时期的另一重要特点是，学堂出身的知识分子大多具有浓厚的反体制倾向，就学堂本身而言，也往往与抵制外货、收回利权、国会请愿等政治活动密不可分。许多学堂学生往往正是在学堂读书期间转变为职业革命家的，通过闹学潮与民主鼓动宣传，不少学堂成为辛亥革命党人培养革命技能与政治经验的训练所，而“学堂政治”的另一重要功能就是业已成为这一代学生孕育“民族—国家”意识的培养基地和催化机构。 [354]

如果我们把五四新文化运动最早的一批发起者的履历做些抽样分析，就会发现其中不少人正是在这种浓重的反体制氛围中开始其叱咤政界或文坛的曲折生涯的。前文所示湖南第一代学生的生活史中，大部分学生出生的时间为19世纪七八十年代（生于70年代者14人，80年代者20人），只有个别学生出生于90年代（约5人）。 [355]

而1915年9月15日创办的《新青年》的主要撰稿人，也基本上以出生于19世纪七八十年代的作者为主要阵容。如首卷主要作者陈独秀（1879年）、高一涵（1885年）、易白沙（1886年）、刘叔雅（1889年）、高语罕（1888年）、潘赞化（1885年）、谢无量（1884年）；第二卷作者如李大钊（1889年）、杨昌济（1871年）、马君武（1881年）、苏曼殊（1884年）、吴虞（1872年）、光升（1876年）；第三、四卷中的章士钊（1881年）、钱玄同（1887年）、周作人（1885年）、王星拱（1888年）、鲁迅（1881年）等人。另有个别60年代出生者如蔡元培（1868年）、吴稚晖（1865年）等加盟其中。

如果仔细分析《新青年》作者群的履历和生涯，就会发现两个比较突出的现象：

第一个是，《新青年》早期入围的作者均有相当复杂的反体制政治履历，这一履历的形成或是新式学堂反体制冲动孕育的结果，或是留学日本后参与革命组织的经历所致。比如在陈独秀的政治履历表上，其参与反清政治活动和组织一项，就可填入以下各条：

（1）与潘赞化、柏文蔚等人组织学社，办藏书楼。（1902年）

（2）在日本组织留日学生最早的革命团体“青年会”。

（3）加入杨笃生、章士钊等人组织的暗杀团。（1904年）

（4）任教安徽芜湖公学，与革命同志柏文蔚、倪映典组织革命团体“岳王会”，并任会长，同年与赵声等策划吴樾刺杀出洋五大臣。（1905年）

（5）再次赴日与章太炎、苏曼殊、张继及日人幸德秋水等人组织“亚洲亲和会”。（1907年）

（6）武昌首义后，任安徽都督孙毓筠和柏文蔚的秘书长，积极投身于二次、三次革命活动。

（7）与王正廷、褚辅成、胡汉民等组织“政余俱乐部”，参加“欧事研究会”。 [356]

《新青年》早期作者群中有相当一部分人，如李大钊、高一涵、潘赞化、刘叔雅、蔡元培、章士钊、吴稚晖等，几乎都能填出类似复杂的履历表，而且都有相近的留学经历。这批早期的作者也恰恰是以自己的政治资本作为相互认同援引的条件而组织起来的，留学生涯只是作为一种相当模糊的背景，起着相当模糊的作用。颇为有趣的是，正是这批以政治认同相互援引而组成的《新青年》早期群体，却又恰恰是以疏离政治活动为动机步入五四新文化运动的舞台的。蔡元培在就任北京大学校长后就表示：“吾人苟切实从教育入手，未尝不可使吾国转危为安”，“竟老实揭示不涉政界之决心”。 [357] 时任北京大学文科学长的陈独秀在《一九一六年》一文中同样表示要“从事国民运动，勿囿于党派运动”。他认为：“政党政治，将随着1915年为过去之长物，业不适用于今日中国也。” [358] 蔡元培等人疏离政治的表示，说明这一时期的知识群体面临着晚清至辛亥革命以后第二次比较大的身份认同危机，这一危机的发生乃是在于，对自己所从事的政党政治和以革命生涯作为相互认同标准的有效性产生了怀疑。

第二个是，随着《新青年》作者队伍的扩大和新文化运动范围的拓展，一批留学欧美的新式知识精英开始进入五四的对话语境。比如胡适、傅斯年、王星拱、任鸿隽等人，这批年轻的学者大多具有留学欧美名校的履历，但是并不具备早期《新青年》作者那样复杂多变的政治经验和组织能力，同时也就不必通过反思自身的政治生涯而进入角色，而是直接凭借在欧美留学的教育资历在新文化运动中定位自己，突出学术研究的角色位置。所以胡适对待政治的态度表示得很明确：“在民国六年，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从事教育思想文化等等，非政治的因子上建设政治基础。” [359]

我们择取《新青年》及新文化运动群体的履历进行抽样分析，并以两类现象分而述之，实际上是要阐明，新文化运动群体的动机取向和组织方式的一致性，是由拥有不同社会资本的群体达于妥协的结果。新文化运动的早期领导者如蔡元培、陈独秀、李大钊等人均拥有反清革命先驱的威望，按照布迪厄的解释就是占有相当雄厚的“社会资本”。布迪厄在概括“社会资本”这一概念时指出，“社会资本是实际的或潜在的资源的集合体，那些资源是同对某种持久性的网络的占有密不可分的，这一网络是大家共同熟悉的、得到公认的，而且是一种体制化关系的网络，或换句话说，这一网络是同某个团体的会员制相联系的，它从集体性拥有的资本的角度为每个会员提供支持，提供为他们赢得声望的‘凭证’” [360] 。布迪厄特别强调这些资本“会通过运用一个共同的名字（如家族的、班级的、部落的或学校的、党派的名字，等等）而在社会中得以体制化并得到保障” [361] ，社会资本的持守最重要的是有意识或无意识地针对某些社会关系的确立或再生产，而这些关系则是在短时间内或很长一段时间内直接用得着的社会关系。 [362]

新文化运动的早期领导人尤多具有组织政治团体的经验和团体关系认同的能力，他们互相援引的核心资本即是曾参与反清运动的经历，不少人还是老同盟会会员，而他们所受的留学教育（大多是留日教育）不过是这种政治资格的附属背景罢了。这就决定了他们采取疏离政治的态度，决定了他们在新文化运动中之地位和声誉的往往仍可能是其早期社会资本的积累。这与稍晚进入新文化运动核心圈子的胡适等留美学人的境遇颇为不同。胡适等人在新文化运动中处于显赫位置，并不取决于他们由政治经验积累起来的社会资本的体现形式，因为他们恰恰阙失这方面的阅历，而是采取展示比较纯粹的文化教育、修养的具体形式，即留学欧美的经历，以实现自己的社会资本积累过程，并通过这种积累过程获取了体制对其身份的认同。北京大学作为一种新型教育空间为这种身份认同的强化提供了很好的场所。

众所周知，蔡元培出任北大校长之后，采取的是兼容并包的自由主义办校策略，其最突出的特点，就是把各种持不同政治观点的学者，在研究学术的总体旗号下聚集起来，确立起了新的身份认同感。这种认同感并不取决于政治见解是激进还是保守，亦不以新派还是旧学等而分之，而是最终权衡于学问功底的深浅及是否学有所长。这一取向与标准的确立比较有利于具备欧美留学履历等社会资本的学者谋得相应的职位。当然，以反清革命的政治经验为依托的社会资本的确认也并非毫不重要，但只能作为另一种潜在背景发生作用。如梁漱溟入聘北大讲授印度哲学，按他自己的话讲，主要是由于蔡元培富于哲学兴趣和包容百家的气度。梁漱溟在1911年即开始反清活动，又曾跟从国民党人张耀曾活跃于北京政坛，与章士钊、范源濂等相识，并蒙推荐，这些从政阅历自然也起作用，然而不过只是作为文化资历的背景予以考虑罢了。 [363]

1917年4月1日，《新青年》杂志上发表了一篇题为《体育之研究》的文章，作者署名为“二十八画生”，真实姓名为毛泽东。即使在当今看来，这篇文章在《新青年》所有已发表的文章中仍显示出了它的奇特性。因为文章对“身体”的重要性做了本体意义的确认，并对“身体”与“知识”之间的关系做了非常独特的阐释。文中论道，知识是不可以独立存在的，必须寄寓于身体之中，“体育一道，融德育与智育，而德智皆寄于体，无体是无德智也” [364] 。正因为身体是知识之载体和道德之所寓，所以“体全而知识之事以全”。这样就基本否定了获取知识是一种纯粹的精神活动，知识必须通过身体这一中介才能实现自身“判断其理”的功能，“故可谓间接从体育以得知识”。 [365]

这套独特的“身体观”由于较多关注身体与知识生产、道德实践之间的对应关系，因而明显与当时弥漫风行的以伦理革命、思想革命为解决问题之根本方式的文化决定论观点并不合拍，与稍后出现的东西文化论战的表述形式同样有所区别，可以说完全是不合时宜之论。可是细究其中之意，如此之论述却暗喻着冲破五四主流思想的限定，从而促成知识生产能够直接进入社会实践领域的可能性。如果进行具体分析，《体育之研究》的内容有别于五四主流表述者大致体现于两个方面：

其一，它并不强调盲目跟随或简单认同于突出伦理革命作用的单线推导逻辑，尽管此逻辑的形成是由厌弃民初政党政治的愤激情绪所促成的；更不赞成从思想运动中单纯抽象出所谓东西方各自的“时代精神”、“民族精神”，然后对之加以本质主义式的理念化分析。而是主张在“体育”这个具有象征意义的动态行为范畴中检验精神与身体互倚互动的效果，以此作为参照来确定知识是否具有实践意义上的合理性。所谓“天地盖唯有动而已”，所谓“不重言谈，重在实行，得一道半法已足”， [366] 均有这层意思在内。

其二，不但毛泽东撰写此文的主要思想资源来自中国本土，而且文中对新式学校采用西法练身之皮毛技术亦多加贬抑。如一方面赞许清初之时，颜习斋、李刚主纳文而兼武的践履风格；另一方面又批评现代学校“亦惟是外面铺张，不揣其本而齐其末。故愚观现今之体育，率多有形式而无实质” [367] 。这与《新青年》作者群中的大多数人后来大量引用西学以为文化论争之资源的时髦取向距离甚远，所以这篇文章的发表，可以说在北京五四的知识界中没能引起任何反响，同时也证明毛泽东在舆论影响力方面并未博得新文化主流阵营的认可。尽管如此，这篇文章的发表，却未尝不可看作毛泽东这类处于边缘状态的践履型知识分子进入政治舞台前所发出的舆论先声。

五四新文化运动素以标榜“民主”和“科学”的精神而著称于世，以至于一提起五四，人们自然就会在想象中把它构造成一个富于激情浪漫、自由放任之风的理想时代。可是无论《新青年》作者群如何放言无忌地高谈文化、针砭时政，蔡元培主持的北京大学又是如何把兼容并包之方针体现得日益周全，以致舆论界至今仍盛赞此冶新旧为一炉的奇观，处于五四新文化运动核心圈的人物却必须各自拥有积累有年的社会资本作为步入中心舞台的入场券应是不容置疑的。而既无留学海外与名牌高等学堂之毕业背景，又没有任何类似反清政治经历的湖南青年毛泽东，在继《体育之研究》峭拔不群的奇论被淹没于文化讨论的喧嚣中之后，游学北京的个人经验也使得他计划进入五四核心圈的初始愿望受到挫折。

毛泽东第一次到北京共住了八个多月（1918年8月—1919年4月），他的活动中心虽然在北京大学，却不是正式学生，只是在北大图书馆做每月八块工薪的助理员。身处如此境遇，在来来往往北大教授名流的包围之中，心理上具有颇浓重的压抑感是不言而喻的。毛泽东自己回忆说：“我的职位低微，大家都不理我。我的工作中有一项是登记来图书馆读报的人的姓名，可是对他们大多数人来说，我这个人是不存在的。在那些来阅览的人当中，我认出了一些有名的新文化运动头面人物的名字，如傅斯年、罗家伦等，我对他们极有兴趣。我打算去和他们攀谈政治和文化问题，可是他们都是些大忙人，没有时间听一个图书馆助理员说南方话。” [368] 通过这段自述，我们看到毛泽东从言述系统和社会地位两方面，均根本无法进入新文化运动已经封闭起来的身份评价网络。

布迪厄在研究法国学校的人员构成时曾经指出：校内所形成的惯例往往“对上层社会报以增加的象征资本，而同时对生活在较下层社会的人们则贬损其象征资本。这是由于法国的教育体系是在一个社会等级系统中运作的，因而偏爱那些来自上层阶级的孩子，这些孩子与来自其他社会背景的孩子生下来就拥有非常不同的文化、社会与经济资本” [369] 。处于五四新文化运动核心圈的知识分子，当然不是从出生起即拥有健全的象征资本，但是他们通过政治与教育经历的累积，逐渐在社会等级系统中占据了优位。

北京大学作为中国近代新型教育空间所具有的特殊性，为这种优势定位提供了辨别身份的基础，并形成了“体制性权力”。在这种体制性权力的支配下，证明学术资格和文化能力的证书起了很大的作用，它赋予其拥有者一种文化的、约定俗成的、有合法保障的价值。比如从欧美或日本留学归来的学位证书就具有这种价值，而主要靠自学起家的毛泽东显然不具有类似的“社会公认性”的权力， [370] 他的能力自然也会因缺失这种权力而遭到五四核心圈的质疑。

据此，毛泽东曾经对新政以来实行的学校教育及其所构成的“体制性权力”进行了尖锐的批评，他认为学校拥有“体制性权力”的最大弊端，“在与社会打成两撅，犹鸿沟之分东西”。经新式学校所受教育及有欧美学历的人一旦复归学校谋得职位，就会形成封闭式的网络，把自己与社会隔离起来：“一入学校，俯视社会犹如登天，社会之于学校，亦视为一种神圣不可捉摸之物。” [371] 毛泽东认为社会与学校之所以隔阂不通，乃是因有三弊作祟：一则学生所学无助于社会，故谋职业甚为困难；二则社会不悉学校内容，“学校之人与社会之人，自来不通情愫，不相告语”；三则烧校阻款之事由于学校与社会的间隔不通而常起。毛泽东所提出的理想方案是：“社会与学校团结一气，社会之人视学生如耳目，依其指导而得繁荣发展之益；学生视社会之人如手足，凭其辅佐而得实施所志之益；学生视社会之人皆学校毕业之人，学校之局部为一时之小学校，社会之全体实为永久之大学校。” [372] 毛泽东毕其一生都在实现这一社会与学校相通相融的梦想，五四前后，他就曾通过试办自修大学、夜校、新式私塾等机构亲自进行实验。1949年以后的院系调整及学校务农务工课的增加，直至知识青年“上山下乡”运动，都可以视为其早年试图打通学校与社会之隔阂界限的尝试。其核心思想是，高等教育即使不能普及到大众层面，传授知识也须以其和社会生活之关系的密切程度衡量其价值。在这层意义上，高等教育所构成的自我封闭性和“体制性权力”应予以彻底打破。

然而，在作为新文化运动核心的北京城内，毛泽东的理想宏论缺乏呼应。对于毛泽东而言，拥有政治经验和集体认同感的辛亥革命党人，以及胡适、傅斯年这批留学欧美的学术新贵在关系网络中维持的同质性，已不可能使这位自学成才的农村青年拥有任何跻身于五四核心等级体系之中的机会。而对于五四核心圈日益热衷于从事抽象文化讨论的学术氛围而言，毛泽东由自身下层经验体会出的一种“身体”与“知识”之间关系的言辞，则更不合时宜。这就是为什么毛泽东一度在文化讨论与身份位置两方面都疏离于北京五四核心圈的缘故。在北京的短期逗留也并没有使毛泽东认同于当时五四新文化运动的主流方向。史料证明，在他由北京返回湖南后亦是如此。

边缘政治的鼓动者与地方历史意识的重构

毛泽东第一次北京之行的目的，是为了组织湖南青年去法国勤工俭学。毛泽东虽然不是北大注册的正式学生，但经常旁听他所喜好的课程，还参加了哲学会和新闻研究会的一些活动，并抽出时间与蔡和森到长辛店铁路工厂考察，初步同工人进行了接触。然而就当时的情况而观，毛泽东在北京似乎并未找到真正志趣相投的同道，反而由于缺乏北大教育体制所需求的社会资本凭证，而感受到了难以排解的陌生和压抑感。北京的郁闷经验使得毛泽东从被迫到有意开始疏离五四新文化运动中心形成的身份认同网络，转而从地方资源入手寻求与之完全相异的关系组合方式。不难发现，北京之行以后，毛泽东进一步把主要精力放在了重新编织地区性的关系网络之中。五四新文化运动时期，全国各地出现了许多以青年学生为主体的形形色色的社团，这些社团几乎都是五四以后成立的，只有新民学会是在五四前一年，即1918年4月17日成立的。这说明毛泽东等湖南学子已经先觉般地意识到通过聚集自己比较熟识的地方性人物来进行社会关系网络再生产的重要性，并开始利用湖南第一师范的同学关系“预先规定并生产出彼此的了解和承认” [373] ，以确定这个网络认同的标准。

新民学会刚成立时，共有21人，其中除罗章龙外，均是毛泽东在湖南第一师范学校的校友，如此共同的教育与文化背景即已决定了新民学会是一种地区性的平民化组织。因为湖南第一师范学校是一所免费的公共学校，基本目标是培养小学教师，中等以上人家的子弟，志在投考大学的学生，都不进这所学校，而进公立的或私立的普通中学，只有家境贫困或因各种原因得不到家庭接济的青年，才争取进入一师的机会。值得注意的是，中国共产党成立之初最早的一批骨干党员，有许多人也是第一师范学校的学生和教员，如学生中的蔡和森、何叔衡、陈章甫、罗学瓒、张昆弟、李维汉、郭亮、夏曦，教员中的方维夏和徐特立等。由此可见，湖南地区性社会关系的生产和交换，也是以教育背景和程度的一致性为基本前提的，它具有自己特殊的氛围构成规则。

五四时期，毛泽东等湖南青年采取了不同于五四核心圈的办法进行社会关系的组合与构造。五四核心圈的奠基人物，如早期的蔡元培、陈独秀，中期的傅斯年、罗家伦等，基本上是通过同盟会的政治阅历或留学欧美以及高等学堂出身等身份背景相互援引推荐，构成了社会关系背景较为一致的同质性团体。而毛泽东所采取的办法是，以同学网络为基本班底，又通过工读、夜校、自修大学等形式进行人才的培养和再造，这样的教育路径是要训练出不同于五四核心文人的风格，具有强烈政治意识与践履精神的新型社会群体。正如蔡和森在给毛泽东的信中讨论新民学会宗旨时所说，新民学会的成立“且尤不讳忌嫌疑于政党社会党及诸清流所不敢为者之间。以为清流既无望，心地不纯洁者又不可，吾辈不努力为之，尚让何人去做？尚待何时去做？” [374] 蔡和森在信中已明确提出，即使违逆了当时反对政党政治的新潮流，也须挺而抗之，在地方上尝试基层政治参与的途径，以便为自身创造出新的社会资本。

关于教育方面，蔡和森在1918年6月30日给毛泽东的信中曾提及杨昌济颇希望毛泽东等人能入北京大学学习，信中还说：“大学蔡校长，弟会见一次，伊正谋网罗海内人才，集中一点，弟颇羡其所为。觉吾三人有进大学之必要，进后有兼事之必要，可大可久之基，或者在此。” [375] 这一力主进入五四核心文化圈的建议立刻遭到了毛泽东等湖南友人的拒绝，经过一番书信往来的讨论，蔡和森在1919年7月24日给毛泽东的信中，明确修正了自己的看法，他表示：“私窃以为不但本国学校无进之必要，外国学校亦无进之必要；吾人只当走遍各洲，通其语文，读其书报，察其情实而已足，无庸随俗拘苦为也。”并表示同意湖南友人勿入学校的意见：“是以本来厌恶学校也，而竟又欲入学校，本来痛恨万恶也，而竟公然主张主人君子要为恶。然此实一时之直觉，未经师友之讨论。” [376] 蔡和森意见的转向使得以一师教育为背景的湖南青年拒斥高等学校正规教育的想法终于趋向于一致。

毛泽东在建立一师学友人际关系网络时，充分利用了湖南人遗留下来的地区性历史意识，并以之作为区分自身组织与以往政党政治势力的中介手段。他始终把湖南视为一个十分孤立的政治与文化区域，并明确主张湖南作为一个政治单位应该和北京脱离关系。因为民国政治犹如清末一般已经坏透：“我看此际尚未坏到极处，我们不能用自力加增其坏度，却尽可不必替它减少坏度，我们最好采不理主义。”政治不是可以不谈，但值得谈论的是地方政治而非中央政治：“胡适之先生有二十年不谈政治的主张，我现在主张二十年不谈中央政治。” [377] 大略观之，以上论调与五四核心圈对政治的厌弃情绪几乎没有什么两样，可是毛泽东话里行间的深意，并不在于对“中央政治”的疏离，也不在于对旧式政党政治的抨击，而在于谈论政治应有一个十分清晰的区域界定，“吾人主张‘湘人自决主义’，其意义并非部落主义，又非割据主义，乃以在湖南一块地域之文明，湖南人应自负其创造之责任，不敢辞亦不能辞” [378] 。也就是说，只有据以湖南之地，“自治”才有可能发于先声，达致成功。毛泽东这份自信源于湘人独特的历史情结，源头可溯至晚清乱世烟云造就的文化积淀，而并非简单的政治功利选择论所能解释。

湖南以地区之名显赫于天下，以及湘人崛起纵横于近世，均始于湘军平定太平天国之役。那时的湖南人曾演绎了一幕“单骑救主”的传奇故事，靠一地之力硬是支撑起了清帝国摇摇欲坠的半壁江山，同时自然也酿成了非湖南人即无足以救天下的狂傲气质，即使至20世纪初叶，其影响仍始终延绵不绝。杨笃生曾经把这一层意思揭示得很清楚：“且我湖南人，对于同种之责任，其重大有远过于诸省者。诸君亦尝闻之乎？咸同以前，我湖南人碌碌无所轻重于天下，亦几不知有所谓对于天下之责任。知有所谓对于天下之责任者，当自洪杨之难始。” [379]

对于政治责任目标的灵敏感悟，自然源于近世先贤创造辉煌事功之情景的启迪，太平天国作为一个政治性事件的记忆之源，固然可以说是湘人以布衣身份跻身政坛的历史标志，然而“湘人政治责任远过于诸省人”的自负之语，也或可以说是源于对湖南人于天下无足轻重之窘境的一种心理补偿反应。杨笃生也正是从抒发湘人应负有政治责任的角度，来抹平自身对“无半人堪对语”之前近代蛮野湘地的自卑式记忆的。而有的湘籍士人甚至更直接地把“湖南”当作一个“政治型区域单位”而非“文化型区域单位”来看待，杨度在著名的《湖南少年歌》中曾吟道：“中国如今是希腊，湖南当作斯巴达；中国将为德意志，湖南当作普鲁士……若道中华国果亡，除是湖南人尽死。” [380] “斯巴达”与“普鲁士”均以军国主义之名显赫于史，而“希腊”、“德意志”也恰为文化集萃之邦。杨度在这里显然舍弃了在文化层面上比较两者的价值选择，而截取的是其社会实体的政治横断面来比拟“中国”与“湖南”的关系。这是一个很有趣的现象，因为采取如此的比较取向，意味着杨度潜意识里仍认同于“湖南”是文化贫乏之地的传统概念，他不过只是在意识表层以湖南作为“政治单位”的发达兴盛来遮掩其缺乏文化气息所带来的历史隐痛。中国近代历史演变在湖南的特殊表现，颇能印证杨度的矛盾心理，因为尽管湖湘政治军事人才辈出，后人却几乎无人视其地如江浙人文渊薮一般看待。

尽管如此，我们从毛泽东的言行中仍能感觉到他是怎么样充分利用这一使人深感矛盾的历史记忆资源的。湘人历史责任感远强于其他地域人群虽然起源于平定太平军这个单独事件，却在空间层面上具有一种传承意义。这一意义包含着两个历史意识层面。其一，湘人由平定太平天国崛起依靠的并非官宦身份，而是以布衣之身显贵；其二，湘人在近世虽少有以文名显世者，却是在以一地而统摄天下的政治功绩上创造了他地难以匹敌的“救世”奇迹，这两点也是外省人所公认的。例如1920年，陈独秀发表了一篇题为《欢迎湖南人底精神》的文章，内中就评价道：“湖南人底精神是什么？‘若道中华国果亡，除非湖南人尽死。’无论杨度为人如何，却不能以人废言。湖南人这种奋斗精神，却不是杨度说大话，确实可以拿历史证明的……湖南人底精神那里去了？仿佛有一种微细而悲壮的声音，从无穷深的地底下答道：我们奋斗不过的精神，已渐渐在一班可爱可敬的青年身上复活了。我听了这类声音，欢喜极了，几乎落下泪来！” [381] 陈独秀曾激动地展望：“我们欢迎湖南人底精神，是欢迎他们的奋斗精神，欢迎他们奋斗造桥的精神，欢迎他们造的桥，比王船山、曾国藩、罗泽南、黄克强、蔡松坡所造的还要雄大精美得多。” [382]

陈独秀的这些评价可以说是以往知识人历史意识中对湖南人评价的延续，只不过把毛泽东们重新放在了近世湖湘的历史谱系中加以确认罢了。可是对毛泽东而言，这种历史谱系位置的确定，暗含着一个非常重要的信息，即以陈独秀为代表的第一代五四核心人物，已经在政治层面（也仅仅在政治层面）承认了毛泽东等青年人在五四边缘地位所起的作用。身处五四边缘位置的毛泽东们也恰恰是在接续湖湘先贤的历史脉络里找到了自己重建社会资本的现实资源。这份独特的资源获致的意义还在于，毛泽东等身处五四边缘地带的这些青年知识分子，开始可以完全不按照五四精英圈内所规定的身份认同逻辑（比如须有留学“凭证”和大学学历之类）来确立自己的位置，而且可以凭借历史意识对自己的身份做出重新规定，来与北京的五四人物进行平等的对话。在五四新文化运动中，身份认同的不确定感因湖湘历史经验重新得到赞许而被渐渐消解了。当然，这种消解不可能仅仅是一种经验感觉或者是纯粹理论的认定，而是必须经过如新民学会这种组织化的方式才能得以真正实现。五四后期，像胡适这样的著名人物，能与青年毛泽东进行通信联系，并对《湘江评论》赞许有加，恐怕就与毛泽东善于从湖湘历史脉络的启迪中进行社会关系的再生产，并最终卓有成效不无关系。

毛泽东评价历史人物常强调“内省之明”与“外观之识”并重，其实却更注重知识如何在行为中体现得圆满有效。因此，在他的视界里，袁世凯、孙中山、康有为之政治经验皆不足言，在近代人物中，他曾感叹大多数人“徒为华言炫听，并无一干竖立，枝叶扶疏之妙”，并自称“独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺，使以今人易其位，其能如彼之完满乎？” [383] 曾氏虽以大儒之名著于世，毛泽东看重的显然是其独特的湘式事功霸气纵横的一面，这与陈独秀鼓动湘人要造比曾国藩等人更大更美的桥的断语大致契合。历史意识就是这样通过象征性群体记忆的唤起，赋予了边缘分子以参与现实政治运动的资格与权力，毛泽东的地位无形中被悄悄地抬升了。

在湖南的特殊环境下，甚至“贫穷”的记忆与经历都会成为积累社会资本，从而使之产生奇妙作用的特殊技术，因为在湘人的记忆里，正是咸同年间由布衣位极人臣的历史奇迹，确立了湖南人在近代令周边地区钦慕的崇高地位。这一历史记忆成为毛泽东摆脱童年压抑经历阴影的有效手段。毛泽东幼时从韶山往湘乡读书，由于口音差异、衣着简朴、入学年龄偏大等原因，屡遭歧视。几十年后，他与斯诺提起这段往事时仍觉耿耿于怀，他自述道：“很多阔学生看不起我，因为我平时总是穿一身破旧的衫裤。”被人讨厌的原因还有一点是与地区性的差别有关的：“你是否原籍湘乡是非常重要的，你是从湘乡哪乡来的也很重要。湘乡有上、中、下三里，上下两里人纯粹由于地域观念而斗争不休，彼此势不两立……因为我本来就不是湘乡人，结果三派都看不起我，我在精神上感到很大的压抑。” [384]

尽管毛泽东童年有此痛苦记忆，可是在湖南近世历史上，“穷苦”却有着地区性的特殊意义。它违背日常生活逻辑，违背历史上由正统教育渠道达致显贵的惯例，从而变成了湖南底层人士迈向政治成功目标的精神激励资源，因为湘军中的贫苦子弟早已创造出了由布衣成为将相的昨日辉煌。在这个意义上，贫穷的经历恰恰成为毛泽东等人交接联络、互加认同以积累社会资本的潜在来源。从一师的同窗之谊到新民学会的同声相应，再到建立中国共产党的复杂历程，生活俭朴、注重实效的行事风格一直表现为湖南革命同仁的基本特征。

毛泽东早年强调由“动”的中介来改变“身体”与“知识”之间的关系，反对参与所谓时代精神和民族精神的论争，就是因为一旦精神的东西被限制住，由“身体”活动酿就的行为，也就会在本质性的精神光芒辐射下消失于无形；相反，只有在“动”的总原则下处理知识与身体的关联性，不断地改变生活中的原有位置，才有可能促成个人在移动中重新获得活力。对贫穷的看法也是这样，参照近世历史人物位置的升降，其发迹的机缘都不是因为固定地拥挤在科举的单一渠道上面。湖南近世历史给毛泽东的启示是，“动”作为革命和斗争的源头，不仅可以改变“知识”与“身体”之间的关系，而且还可以改变人生经历中对身份认同的取向与位置。同样，也正是借助于湖南的历史经验，毛泽东终于不但可以与北京的五四核心圈进行对话，更可以从自己边缘政治经验的角度赋予五四运动一个全新的定义。毛泽东在1939年发表的《五四运动》一文中，对五四运动的内涵进行了修正与界定，特别突出了五四的社会意义而不是文化意义：“在中国的民主革命运动中，知识分子是首先觉悟的成分，辛亥革命和五四运动都明显地表现出了这一点，而五四运动时期的知识分子则比辛亥革命时期的知识分子更广大和更觉悟。” [385] 这句话表面上似乎是对五四主流选择方式的一种肯定，但后面又说：“然而知识分子如果不和工农民众相结合，则将一事无成。革命的或不革命的或反革命的知识分子的最后的分界，看其是否愿意并且实行和工农民众相结合。他们的最后分界仅仅在这一点，而不在乎口讲什么三民主义或马克思主义。” [386] 这后一段话又明显是以政治的取向和态度来重新衡量知识分子的认同身份，其暗喻是，各种文化的讨论如果不从政治实践的角度验证其价值，就无法确立自身所已经拥有的社会资本的合理性，这完全可以从毛泽东所受的湘学熏陶中找到其论证方式的影子。

地方自治的含义

历史意识的重构与地方资源的利用，对于湖南新知识阶层而言并不是理想设计的一种结果，也不完全是一个孤立的地区性现象，而是与五四时期中心话题由国家→文化→社会转移的下降曲线密切相关的。五四前后，近代世界体系的危机通过第一次世界大战的结束而日益彰显。资本主义的社会问题被泛化成一个全球性意识，反映在中国知识界中，任何国家、地方与个人的境遇，均有被卷入这一问题意识框架之内加以衡量的趋向。无政府主义改造社会的思想由备受冷落到风靡一时，即昭显着这一潮流发生的普遍性。五四后期出现的另一个重要现象是，知识分子的政治敏感力重新被全球资本主义危机的衰竭之象激活了，陈独秀等人纷纷丢弃自己莫谈政治的早期承诺，而重新卷入了政治话题的激情论辩之中，甚至可以说，自从陈独秀创刊《每周评论》以来，《新青年》与新文化运动的核心圈子就已经因是否干预政治的争论而发生了分化。然而，时代大潮赋予知识分子的政治激情虽一时受制于文化讨论的限制，却在后五四时期又有重新抬头的迹象，尽管其议论政治的内容已和五四运动刚刚兴起时有了明显的区别。

五四后期，毛泽东等湖南青年自然也不能置身于狂谈政治的时代大潮之外。但是毛泽东等人谈论政治的方式与五四精英们有着根本的区别。区别之一是身份认同的差异。陈独秀、李大钊等人都是富于政治经验和资历的老牌革命家，他们在经历了辛亥革命与反袁运动之后，结成了相当密切的联盟关系。例如，李大钊在日本时就与陈独秀、章士钊等《甲寅》杂志同仁相熟相识，并参与组织多种政治团体。所以他们已不必通过鼓吹政治或聚集政治团体的手段作为确立社会身份的条件，这与毛泽东需经由谈论政局得失和组织政治活动来定位自己的社会角色有所不同。区别之二是两者谈论政治基点的差异。五四时期，陈独秀、李大钊等人均是作为新文化运动的思想旗手参与其间，尽管他们在《新青年》同仁圈中一直与胡适等这些与政治保持距离的思想启蒙者存在着分歧，以致酿成了后来的“问题”与“主义”之争，但是他们议论政治的方式在早期基本越不出“校园政治”的范围，其特点是极易受制于文化还原论的影响和缺乏实现具体政治目标的实际组织手段。

在1918—1919年间，《新青年》杂志发表了一系列攻击专制主义传统，倡导民主政治思想的文章，然而文章的大多数议论停留在杂感和时势评论的浅显层面，个别人物，如陈独秀等人，写出了《对德外交》《时局杂感》《今日中国之政治问题》等文章，偶尔也涉及“民治主义之基础”这类根基性的问题。可是陈独秀谈论政治由于多出于义愤和激情，缺乏对政治实施步骤的系统性分析，故而常常变为“伦理革命”命题的一种简略性诠释，给人的印象也似乎只是文化讨论中掀起的些许余波式回响。陈独秀在1919年12月所写的《调和论与旧道德》一文中，已经从全球资本主义制度出现危机的角度观察中国现状，指出“东西洋自古到今的历史，每页都写满了社会上政治上悲惨不安的状态”。 [387] 可是陈独秀仍把资本主义危机的发生，归结为私有制度之下的旧道德尚未清除的结果，质问“西洋的男子游惰好利，女人奢侈卖淫，战争罢工种种悲惨不安的事，那一样不是私有制度之下的旧道德造成的？”因此抛弃旧道德，开发新道德变成变革不合理社会的根源因素：“现在他们前途的光明，已在要抛弃私有制度之下的一个人、一个阶级、一国家利己主义的旧道德，开发那公有、互助、富于同情心、利他心的新道德，才可望将战争、罢工、好利、卖淫等等悲惨不安的事止住。” [388] 这无疑仍是以道德革命解决政治社会问题的五四前期的主流思路。

1919年5月—11月，李大钊发表著名的长文《我的马克思主义观》时，仍强调要为马克思主义的物质实践寻找到一个伦理性的人道主义的历史支撑点。李大钊在强调马克思学说历史唯物论的真确与力量的同时，企图以“伦理的运动、人道的运动的倾向”来纠正马克思突出物质力量的偏弊，“可是当这过渡时代，伦理的感化、人道的运动，应该备加努力，以图铲除人类的前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。这是马氏学说应加救正的地方”。 [389] 陈独秀等人在1918年以后，逐步接受了马克思主义的影响，开始初步意识到了政治问题无法简单地还原，或者为文化启蒙的思路所替代。对于个人觉醒的思考与认识不能替代对现代社会经济组织压迫性的思考；伦理与思想革命的成功也不能仅仅依赖于个人意识下的旧道德自动趋于瓦解。但是陈独秀等人实际上仍受到五四前期由蔡元培等人所刻意营造的大学舆论氛围的制约，不能真正在践履意义上重新把文化问题还原为政治问题，更不能把政治讨论落实到组织形态上去予以实现。

与陈、李等人在北京的中央地带谈论全球革命的政治哲学之未来远景有所不同，处于地方边缘位置的毛泽东议论政治，尽管并不乏世界性视野的影响，但是其表述的政治哲学却始终定位于对乡土社会的感性认识之中，而不擅把从社会阅历中提炼而出的政治关怀处理成士林的清谈。作为边缘地带的湖南青年，毛泽东对社会位置感的观察与体味极为敏感细腻，他与一般五四文人学者最大的歧异之处就是对等级资本（留学履历、政治权威、学术地位之类）的鄙视与厌弃。对社会上已由各种形形色色的文化等级资本网络设置好了的教育前程与升迁走向的刻意拒斥，使毛泽东在未来的政治实践中，与五四知识群体所采纳过的各种改造社会的路向区分了开来。

事实证明，与五四核心文化圈的疏离使毛泽东至少在两个方面有所表现：

一个方面是，在北京之行遭到冷遇后，毛泽东开始主动疏离五四核心群体对东西方文化比较的讨论，并力图构造出能认同于其非高等教育的乡土身份的新型人际关系网络。但毛泽东又不排斥其中可借鉴的方法，如毛泽东一度对胡适崇尚的实验主义很是推崇，在“问题”与“主义”之争中站到了胡适一边，并草拟过一份《问题研究会章程》，内中包括了诸如教育问题、女子问题、劳动问题、家族制度改良问题、地方自治问题等需进行研讨的项目，有的项目下还列有详尽的细目。 [390] 然而从其中所涉及的问题而观，毛泽东显然没有像胡适那样仅仅在“整理国故”的学术职能上理解实验主义，而是把它延伸至具体的政治实践中加以运用，从而把它转换成了改造社会的一种方法。“湖南自治运动”的发起与运作就完全可以看作实验主义原则在中国政治领域中被付诸实施的一次表现。

马克思主义的引入无疑使毛泽东与五四精英圈的左翼人士建立了密切联系。不过，思想上的总体认同并不表明毛泽东已和这些左翼人士在实践策略方面趋于一致，态度的同一感无法取代毛泽东在边缘地带形成的自主意识和行为方式所发生的作用。以湖南地方自治的具体运作为例，我们即可以从中观察毛泽东早期政治实践的特点。“自治”之论盛行于清末民初，五四时期也时有零星议论出现，陈独秀曾经发表有《实行民治的基础》一文，鼓吹自下而上、自小到大是改造国家的主要途径：“由小村合成一邑，由许多邑合成一州，再由许多州合成一国。”陈独秀把“官治”与“民治”相分别，这与民初所倡导的现代民族—国家架构下的议会政治理论已有相当大的差异。

他认识到：“没有坚固基础的民治，即或表面上装饰的如何堂皇，实质上皆是官本位，是假民治，真正的民治决不会实现。” [391] 而毛泽东等同仁在1920年的“湖南自治运动”中，也提出过：“现今国内问题，为种种特殊势力所牵制，有不能遂为全盘解决之势。”解决的办法就是动员地方群众的力量建设理想的湖南。 [392] 在阐述地方自治办法的过程中，陈独秀始终没有越出纸面设计的范围，而毛泽东等人则在纲领中已迅速显示了向实践方向推进的决绝动向。自治步骤也布置得非常具体，包括列成详细条件的军务、财政、教育、自治、人民自由权力、交通各大端。 [393] 对地方自治目标与具体实践步骤进行双重实验，是毛泽东等五四践履型知识分子进行社会改造的最重要特点。

另一方面，毛泽东对自主边界的确定，并没有采取五四核心圈当时风行的知识类型学的表述模式，以博取跻身其中的机会，而是由下而上地调动地方性历史与知识资源，进行身份认同网络的建设与社会资本的积累。具体情况是，毛泽东在倡导湖南进行地方自治时，已经失去了晚清以来具有历史延续性的政治轴心作为参照。民国的成立名义上建立起了新的核心政府，但由于民初政党政治的腐败和制衡规则的阙失，使得中央机构并没有具备政治学意义上的现代民主政府运作的合理性，结果使相当一批知识分子最终对上层政治秩序的改造失去了信心和兴趣。毛泽东对此现象同样是痛心疾首，认为民国时期的所谓名人伟士们大闹宪法、国会、总统制、内阁制，结果是“十八省乱七八糟，造成三个政府，三个国会，二十个以上督军王、巡按使王、总司令王” [394] 。对民国政治的不信任感，使湖南地方自治在处理中央与地方关系方面具有了与晚清自治体制截然不同的含义。晚清自治是伴随着新政时期的国家政权建设而进行的，尽管并没有几个令人惊叹的成功范例，然而在清朝灭亡之前却一直是由上至下进行政治动员的手段，并且类似的动员又多打着鼓励“民治”的准现代化旗号进行，可是从未真正渗透进下层民众的日常生活。这就是为什么康有为、梁启超等人均提出过“自治”的主张，却从未具体实践过的原因。

关于晚清自治言论中的官方取向，魏斐德曾经做过研究，揭示出康有为在1903年发表《官制议》时，曾经在自治方法上出现过摇摆：他一方面赞同顾炎武和冯桂芬把地方治理权交给绅士的构想，同时又推崇宋制，指出宋制是由皇帝直接派遣地方长官来摧毁地方豪强对地方事务控制的做法，而较少是由于宋制鼓励地方自治的缘故。康有为进一步指出，通过设立议院，宋朝制度将得到恢复，人民从各县的才俊志士中推举出代表后，议院则召集这些代表以备皇帝顾问。魏斐德的结论是，康氏强调他关于地方自治的主张更符合朝廷而不是地方绅士的利益，从而颠倒了17世纪理论家们有意强调的反对增加君主专制权力的主张。 [395]

戊戌变法中康有为政治观的基本选择，无非是依赖皇权政治中心进行改革尝试。因此各种具体的变革措施自然体现出的都是中心意志延伸的结果，完全不能实现知识分子自主变革的原初设计。毛泽东对此尖锐批评说：“那时有一种‘办学堂’‘办自治’‘请开议会’的风气，寻其根柢，多半凑热闹而已，凑热闹成了风，人人思想界便不容易引入实际去研究实事和真理了。” [396]

从这段讨论中，我们可以发现晚清与民国时期自治理论的重大分野。康有为在《官制议》中有意强调“国权”，基点落在了政府的控制上，“自治”的真正意义自然在理论设计的过程中就已自行消解。而毛泽东的自治动员理念首先是从非政府性的基层社会的选举开始，它拒绝一种由上到下的托管式监控。在“湖南自治运动”中，毛泽东甚至公开拒绝谭延闿以“自治”协商的名义聚集绅士谋划事宜的“钦定”办法，主张完全从基层选出议会代表，这种理念显然摒弃了在“统一”的招牌下形成的各种国家能力崇拜，或理所当然地由国家统摄地方实施自治的现代性国家逻辑。对此，毛泽东已经表述得异常尖锐：“政治组织是以社会组织做基础，无社会组织决不能有政治组织，有之只是虚伪。大国家是以小社会做基础，不先建设小地方，决不能建设大国家。” [397] 由此而观，湖南地方自治的结果成功与否反而并不重要，重要的是毛泽东的运思逻辑与实践方式已经完全区别于前代任何一群知识分子的实验模式。自治鼓动的经验使毛泽东在个人的社会资本方面又积累了一笔丰厚的财富，同时确立了自己从基层社会入手实现身份认同目标的基本途径。

个人修养为什么不是自足性的？

如果继续身份认同的角色观察，五四时期的毛泽东基本上不认同于五四核心圈中有欧美训练或世家背景的教授们所构成的新“士林哲学”，这套“士林哲学”大致由以胡适为代表的强调原子式个人价值的自由主义传统和以文化托命为目的的新保守主义为基本构造。毛泽东终其一生几乎都在拒绝认同于近代以来形成的专门化精英教育，顽强抵抗着现代化机器制造出来的各种肢解中国基层区域传统的制度化体系。毛泽东始终认为，中国知识传统是一种公共社群的产物，教育是整个社会实践程序的一部分，在这个意义上是不应该被精英化的。与之相关，学校教育如果不与家庭、社会的改造相勾连，就会产生两种问题，一是由于家庭之人无知识，学生在学校所得到的知识就会“一则被融化于家庭，造成一种孝子顺孙新旧杂糅之乡愿。一则与家庭分张” [398] ；二是社会中的分子无知识，在校学生同样会“或为所融化，或与之分张”。结论自然是：“故组合改良学校教育，而不同时改良家庭与社会，所谓举中而遗其上下，得其一而失其二也。” [399] 毛泽东的这一思路比较吻合当时流行的无政府主义的主张——无政府主义正是试图通过摧毁制度权威，改变个人习惯以重构个人与社会的关系，其区别在于，毛泽东没有把这一观点推至极端，以至于达到取消国家设定的现代化目标的地步。有证据表明，毛泽东在北大居留的短暂时间中也受到了无政府主义思潮的影响，特别是其中通过个人习惯的改观达致社会生活方式变化的理论。但是如果细究毛泽东早期思想的深层脉络，地方历史资源的渗透还是相当重要和明显的。

在毛泽东的边缘化个性气质和反叛精英主流风格的形成过程中，杨昌济的熏陶调教应是其一生乐章中的华彩段落。杨昌济所受教育具有典型的本土与外域相混合的特征，他早年曾入学于长沙岳麓书院，戊戌维新期间，曾为“南学会”通讯会员，后游学日本和英国，主修伦理学和哲学，是较早一批被蔡元培聘入北大的教授之一，《新青年》核心作者群成员。杨昌济虽深浸过欧风美雨，但论说行事间却显现出他彻头彻尾的儒生风格，又因其极度推崇道德伦理教育，故对毛泽东思想形成的影响并不在于西学，而在于儒学身心之术的训练。然而，颇为引人注目的是，杨昌济的儒学传承谱系就其自身标榜而言，很少涉及正宗的湘学传统，而是多倡陆王心学之术。这似乎与其岳麓书院湘学弟子的身份不合，比如他曾断言，曾胡左诸公太过有“刚断肃杀之气” [400] 。又说过：“陆象山谓‘六经皆我注脚’，王阳明谓致良知之学，皆不以人所立之义自围，而深察夫天地自然之理者也。” [401] 故“知陆、王之卓识为不可及也”。 [402]

杨昌济尊陆王之学的目的，乃是在于确立自身道德涵养的本源性方法，以便为学生在社会上的行为奠立伦理自觉的基础，这与其教育家的身份是颇为相应的，但就其所居之湘学学统而论，却是偏颇乃至接近异端的路径。从儒学地域化的角度分析，岳麓书院作为湘学重镇，构成了一系注重践履经世的学风，在近代，其作用由于曾、胡、左等人的崛起而更为彰显。从道统传承的方法而论，湘人大多主张道德修炼应转换为行动化的践履方式，不可于纯粹的静默内观中遮蔽了行为的意义。 [403] 就此内涵而言，湘人是比较拒斥心学修养方法的，杨昌济不能不说是个例外。我们从毛泽东求学的早期笔记如《讲堂录》中，又确曾发现大量鼓吹“大我”“吾即宇宙”“道德自律”作用的言论。在读泡尔生的《伦理学原理》笔记里的一段话表露得最为明显：“道德非必待人而有，待人而有者，客观的道德律；独立所有者，主观之道德也……世界固有人有物，然皆固我而有，我眼一闭，固不见物也。” [404] 这番“贵我”的议论完全像是心学弟子的讲堂作文。

尽管如此，我们从杨昌济的《日记》中又确乎发现了另一个湘学弟子杨昌济，这个杨昌济的形象是严谨、自律、守身、坚毅，并不是心学一脉的浪漫主义者，而是湘学门徒的正宗传人。这可以从他处理“知识”与“身体”关系的言行中表现出来。杨昌济一度模仿曾国藩的修身要诀，如他在《达化斋日记》中曾经概括出“养生四要”：即所谓慈、俭、乐、敬，并解释修炼过程说：“图自强，须从极小事立一格，力求有恒，行一事纯熟后，再课一事。仍立课程，并日记功过，三年之后，德性可成。” [405] 这样严格的身体训练，完全是曾氏修炼法的翻版。在身体修养方面对曾氏方法的推崇，已经足以使杨氏与真正心学传人区分开来。因为对践履力行一层的强调，肯定为心灵浪漫无羁的遨游加上了一层紧箍咒。传统心学虽倡言知行合一，但实则是以心统身之术，根本目的是突破形役的限制，最大限度地实现心灵的自由，甚至宇宙外物大千世界，都会在这种内观自省中被统摄被控制。所谓无动静内外之别，“大小精粗，一以贯之” [406] 。这与杨昌济所倡导的“养生四要”中对身体持之以恒的检束自抑是完全不同的。杨昌济认为，无论知识的获取或心灵的修养，都必须有一个对象化于人伦日用的过程，所谓“知则必行，不行则为徒知，言则必行，不行则为空言；自觉与活动乃不可相离者也。无活动则无自觉，故实行尚焉” [407] 。

据此而言，身心的任何修炼都是行为践履过程的一个环节，尤其是心灵的修炼是手段而非目的，这就与陆王心学的主旨相距甚远了。所以从学问的本源来说，杨昌济只是一个不彻底的“心理主义者”，内核仍是个湘学弟子，是个力求使知识通过身体修炼达致实现的行为主义者。

道德外化为实践而不停留于个人的心理涵养已是湘学的精髓，也是湘学区别于心学的命脉所在，这在毛泽东的身上体现得尤为明显。一方面是个人意志与自我意识的空前放大，所谓“世界固有人有物，然皆固我而有” [408] ，“我即宇宙”式的豪放独白使所有外界外物收束于一心而达致孤拔寂寥之境地。在毛泽东的眼里，历史生活的差别是由阴阳、上下、大小、高卑、彼此、人己、好恶、正反、洁污、美丑、明暗、胜负这些精神生活构成的，心灵的作用即是使之达到陈白沙式的心灵与外界相贯如一之境。另一方面，心灵的跃动又与身体之形动密不可分，身体乃是知识的载体和寓所，所谓“体全而知识之事以全”。毛泽东在论述“身体观”时，又令人惊异地回归到了湘学传统之内，间接地否定了在《〈伦理学原理〉批注》里的极端“唯我论”理念。他批评精神活动与身体无关的观点云：“精神身体不能并完，用身体之人，每歉于体，而体魄蛮健者，多缺于思，其说多谬。” [409] 毛泽东认为，强弱转化的关键不是心灵的动静与否，而是形体锻炼的结果，弱者只在“勤自锻炼，增益其所不能，久之，遂变而为强矣。故生而强者不必自喜也，生而弱者不必自悲也” [410] ，事物转化的终极点就这样被放在了身体践履的程序之中了。发表于《新青年》上的《体育之研究》已深刻表明了毛泽东对“文化问题”主流讨论缺乏实践意义的拒斥态度，同时也展示了他与杨昌济道德实践哲学乃至湘学渊源一脉相承的潜在联系。

至此，杨昌济个人修养所持守的一点灵明，就无可挽回地外化为以身体为支撑点的道德实践，而不可能如心学那般逍遥自在地维护其自足性的领地了。以身体实践为中介来昭显知识的精神价值，在儒学传统中并不是个新鲜的命题，儒家（特别是朱子学）所谓“内圣外王”之旨和身术训练，反复阐述的就是这层意思。但是如果把儒学传统具体化约到地区这一层面进行分析，至少就湘学而言，身体的作用尚不只是简单的个人知识与道德实现的承载工具，而且也应是家庭、社区共同体的联结中介。我曾经另文指出，近代湘籍士人在借助传统民性与社会组织结构来避免内部发生文化认同危机方面比其他地区的士人显得更加成熟。 [411]

曾国藩就曾经凭借地区亲属师友网络的组合力量成功地平定了太平天国起义。最为重要的是，近代湘人很少有人把知识的产生视为纯粹独立的精神活动的结果，而是视其为必须附丽于各种社会组织的行为化产物，“知识”如果不能在社会的组织构成中得到验证，则会被等同为无用之物，这从左宗棠贬抑“识字者”而赏识“良农”的观点中清晰可见。左宗棠即认为，“百工”之所以高于一般写文章者，正是由于其表现为一种社会实践的技能，而不只是一种书斋空言。毛泽东显然受到了这种湘学传统的影响，他所构想的联结学校、家庭与社会的具体办法是组成“工读同志会”与“岳麓新村”，使学生既可在学习之余从事直接生产，贴近“百工”的生活，又可养成乐于农村生活的习惯。 [412] 这一构想表面上是当时流行的“新村主义”的典型翻版，实际上不过是湖南地方意识的另一种再现形式而已。

关于毛泽东早期所受的教育，以往的论者常常以他在湖南第一师范学校的《讲堂录》为据，突出揭示毛泽东早年对个体修养的重视和倾向于寻究自我精神之大本大源的唯心论特征。 [413] 实际上杨昌济的真正作用，是使毛泽东在五四运动的早期即开始摆脱国家社会主义崇拜的支配，在非中央政治的边缘视野之内重新处理近代国家与民间地方资源的关系。虽然杨昌济力主“国家”“个人”“社会”应予以严格区分，可是他并非仅仅强调个体修炼的无限作用，而是同时认为“非‘合群’不能强盛” [414] 。只不过无论个人或是“合群”，并不必然地以国家的总体目标为关注的对象，在国家与个人之间完全有可能通过中间性民间资源加以沟通，因为个人在生活中首先面对的不是国家，而是形形色色的社会现象，社会又是教育的容器，社会乃个人相集而为有机的关系者，社会之外无个人，故图个人之发达，同时不可不图社会之发达，而欲达上所述教育之目的，不可不使个人发达，不可不使个人之性格高尚；同时又不可不使社会发达，使社会之品格高尚 [415] 。

为了强调“社会”对于个人成长的关键意义，杨昌济明确提出建立健全之中等社会是国家富强之基础的观点：“国家之富强，由于其国有健全之中等社会，中等社会受普通之教育，其家计足以独立，全国舆论之所自出也。” [416] 他甚至引用西方的市民社会之发展历史作为证据对此加以阐明：“古来民政之行，前有希腊，后有罗马，均以市民为国家之中坚。” [417] 有西方国家为鉴，结论当然是：“非有改造人心之教育，养成健全之中等社会，则善良之政治终不可得而望。” [418]

毛泽东在1920年的“湖南自治运动”中也发表过对市民运动作用的类似看法：“西洋各国的政治改革和社会改革无一不起于市民运动，不但现在俄德诸国震荡全球的大举动，是起于市民，就是中世的自由都市，从专制家手里争得‘自由民’的地位，也是惟市民才有。” [419] 我们当然不能轻率地认定当时杨昌济和毛泽东对西方市民社会的理论有多么透辟的理解，更不能把毛泽东所说的中国“市民”与西方市民画上等号。但有一点完全可以肯定，他们已十分清醒地意识到，现代国家并不必然地具有支配和吞并社会生活的合法性，真正的变革不应只关注于国家上层政治的运作，而更应注目于社会改造的成功与否，以及个人如何通过自身修养合理地面对社会。道德自省的训练在此意义上已不是一个单纯的思想方法的选择问题，而且也与国家力量支配下造成的教育体系的专门化分科趋向有关。国家政权建设过程鼓励教育向现代化的分科目标迈进，在当时的许多学者看来是对中国传统注重整体感悟和启发式教育的全盘摧毁，故而民国前后，如章太炎、梁启超等人，即已提出恢复私学与书院教育的主张，毛泽东也曾“久思组织私塾，采古讲学与今学校二者之长” [420] ，对私学书院的复原欲望表明有相当一部分知识分子已经意识到专科化教育可能无功于细胞化的个人有效地处理社会问题。杨昌济同样认为，现代意义上的专业化分科并不利于普通教育（即社会教育）目标的实施，所以应从涵养德性的方法入手，因为“吾人必能维持自我。始得成为于思想感情之上无伪且强健之人，国家亦必得如此之人始能强大” [421] 。

对现代国家蚕食社会领域与民间资源的趋势保持警觉，还清晰地表现在杨昌济对近代湖南特殊区域传统的历史记忆与认同上。在杨昌济的眼中，湖南本身就具有与别的地区迥然不同的特殊地位，它不仅通过“洪杨之难”成为风云际会之中的政治枢纽，所谓“德国之普鲁士实为中枢，日本之鹿儿岛多生俊杰，中国有湘，略与之同，任有独难，责无旁贷” [422] ，而且作为一个地区性的社群组织单位，湘人由于具有历史传承下来的浓厚地方意识，所以与“中等社会”的改造思路，可以有效地衔接起来。杨昌济曾经自述自己崇尚卢梭“欲调和重国家之主义与重个人之主义”的中庸观。 [423] 由于“人生究竟之目的，在于实现自我于社会的生活之下，以完成人格” [424] ，中庸的道路就是个人不是直接面对国家的政治参与，而是必须由“社会”“地方”“公共意识”等这些中间理念的过滤性筛选，才能达致国家这一层次。这一中庸策略深深地影响了毛泽东的思维走向，无论是自我还是个人概念都是没有自足性的，它必须通过某种中介转化为公共理念与社会实践的一部分，这是毛泽东等处于边缘状态的践履型知识分子区别于早期“国家至上主义”者和北京士林中流行的文化类型比较论的重要特征。

地方性责任伦理与社会组织的建构

作为五四边缘人物群体的代表，毛泽东特别强调个人与“社区”构造之间的关系。这一方面受到当时日渐盛行的无政府主义思潮的影响，另一方面也与他对地方历史意识的传承与认同有关。毛泽东早年就已感悟到，近代中国人面对西方挑战时所形成的民族国家群体观念有泯灭个性自由发展的危险倾向，在阅读德国伦理学家泡尔生的《伦理学原理》时，毛泽东在批注中对泡尔生主张个人服从于国民之整体观念制约的国家主义观点大加批评。泡尔生认为，德国在18世纪形成了一种伦理观念的转变，转变的关键是使国民概念由想象而演为实在的联系个人的方式。所谓“国民者，实际连合而生存，其与各人之关系，犹躯干之于四肢” [425] 。各人必须依附于国民的身份而存在才能有生命的意义，“各人由国民而发生，其有生命，有动作也，亦由于国民之有生命也” [426] 。换言之，个人的情感与知识旨趣必须贯穿体现于国民形态内，才能使个人与社会之关系立于“客观界”之中。 [427]

毛泽东的批注明快地指出，这是德国国家主义的表述方式，并不是社会人类生活的原初表现，国民之生活“皆人类进化以后之事，起源之时固不如是也”。“国民”概念的形成是近代以来“国家至上主义”所塑造的结果，而不是人类存在的本真状态。人类聚合的基点是个人，对国民含义的理解也应从个人生命存在的方式出发加以理解，而不应由国民的总体理念抹掉个人生命的意义，更不应使个人屈从于“国民”的政治性界定。毛泽东对此意思的表述是：“先有各人而后有国民，非各人由国民而发生也。国民之生命即各人之总生命，乃合各人之生命而成，非各人之生命由国民之生命所派生也。” [428] 在毛泽东的眼中，近代以来的国家观念是对个人自由的桎梏。由于过分强调国家对社会生活的支配作用，“遂不免有国民大，各人小，国民重，各人轻之势” [429] 。修正的方式即是在“各人”与“国家”之间楔入社会空间，以缓和国家与个人之间自近代民族运动发生以来所形成的历史紧张。

毛泽东指出，更为具体的办法是“人己两利之道即互助”，用以对抗现代工商社会竞争造成的等级分化。互助的伦理根据出于人类自存意识训练出的“爱群”性，只是所爱之群并非“国家”，而是更低一级的社会组织联合体。这种切入的角度已超出民族国家的叙事架构，而是到近代世界体系中去观察问题了。

如前所述，第一次世界大战以后世界资本主义体系内部冲突的加剧，使得无政府主义获得了在五四知识界成为主流话语之一的绝好机会。各种无政府主义社团在沉寂数年之后重新活跃起来，史料证明，身处边缘地带的毛泽东亦不能不受其激情设计动向的影响。毛泽东一度以为，与马克思的激进学说相比，克鲁泡特金一派的构想更广、更深远，因为他们先从平民的了解入手，人人要有互助的道德和自愿工作。 [430] 十月革命发生后，毛泽东在《湘江评论》创刊号中，把“民主”（democracy）译成“平民主义”的社会革命，并把俄国革命理解为“社会革命”而非“政治革命”，均无疑受到了无政府主义思潮的影响。

借助无政府主义的互助原则，毛泽东估计到，与强权者对抗的方式已不是国际交往规则之下国家利益之间的抗衡竞争，而是通过小联合的方式在社会层面上谋求各自的团体利益，个人不是国家虚幻的群体目标的盲目仆从者，而是较小单位的社群利益的承载者，“群”之利益的实现不是同一的，而是分散的，不是整合式的，而是个人化的。且看下段毛泽东对“群”字之不同理解：

我们人类本有联合的天才，就是能群的天才，能够组织社会的天才，“群”和“社会”就是我所说的“联合”。有大群，有小群；有大社会，有小社会；有大联合，有小联合，是一样的东西换却名称。所以要有群，要有社会，要有联合，是因为想要求到我们的共同利益。 [431]

利益划分的大小是由境遇和职业来加以区别和界定的，“共同利益有大小的不同，于是求到共同利益的方法（联合），也就有大小的不同” [432] 。

揆诸其意，这段表述与中国维新时代和民国初年的知识分子所崇信的国家有机体论已有了重大区别。国家有机体论在西方兴盛于19世纪末，严复曾以译介斯宾塞思想为由，在当时的中国知识界大力进行推广。关于严复对国家有机体论的阐述与误读，学术界素有争议，比较传统的观点如史华慈的著作反复强调，严复把斯宾塞的观点与穆勒、亚当·斯密、孟德斯鸠的自由主义思想纳入社会达尔文主义的框架，突出强调了其生存竞争和从社会有机体说寻究出的国家至上理念。后来的学者指出，史华慈对斯宾塞与严复均有所误读，从斯宾塞的角度而言，他强调的恰恰是“个体”（unit）的性质决定了“群体”（total）之性质，而严复在《群学肄言》中就主要引述了这一思想作为自己观点的集中表述。由此可证知，严复所精确理解的正是斯宾塞表述的个人主义与自由主义的观点。与此同时，严复对集体主义和国家利益至上的观点却是传统儒学内圣外王的产物，而与斯宾塞的社会达尔文主义内涵无关。 [433]

对于严复理论渊源的区分固然是重要的，但历史事实表明，由于大多数中国知识分子并不具备严复的西学功底和对中西理论同时进行多元比较分析的能力，他们并未理会严复所传达出的国家强弱、社会治乱的根本原因在于组成这些群体之个人品质的自由主义理念。相反，正是以国家与群体利益为前提，推导出了社会进化的结论。关于这一点，前文已多有论证，甚至康有为倡导“公民自治”，也是以公民具有国家责任为最终之限定，所谓“公民者，担荷一国之责任，共其利害，谋其公益，任其国税之事，以共维持其国者也” [434] 。因此，也不妨说，严复阐释斯宾塞的自由主义之深意非但并未被维新时代的知识分子所理解，反而被误读为达于富强目的的国家主义启示。我的体会是，在中西思想交融碰撞的背景下，思想阐释与传播者的初衷往往会为接受者所误读，甚至被误读之叙事反而能成为时代的主潮，形成广泛的社会反响，对西方原创思想真正精确的解读却可能会一时湮没无闻。思想的误读固然是时势酿成的奇景，可也未尝不是本土话境有意选择的结果。严复由儒学传统中开出的“集体主义精神”与由斯宾塞社会进化论导出之个人主义，被中国知识分子不加区分地熔于一炉加以冶炼，然后共同奉为国家竞逐于世界的法旨，就是对这一本土误读现象具有历史合理性的证明。

反观这段历史，我们忽然发现毛泽东对所谓“自利主义”意旨的弘扬，似乎颇相似于严复当年对斯宾塞式个人主义的理解。只是当时毛泽东疏离五四核心圈的边缘地位和时代主题彰显出的社会变革风潮，都同时暗示出其关照点绝非一种纯粹的自由主义哲学，而是社会改造所设定的空间概念决定了个人的本质只是社群变革的注解而已。毛泽东虽然承认“社会为个人而设，非个人为社会而设” [435] ，社会组织只不过是实现自我的凭借，但是个人的圆满自足却仍不是最终目的，而是仍有社会政治伦理等目标作为外缘的限制。毛泽东并不讳言自利主义的根基源于儒家：“予思吾儒家之说，乃是以利己主义为基础”，并列举了“先修身而后平天下”，“先亲亲而后仁民爱物”等数条原则以证之，而这些原则几乎与自由主义的论点没有什么关系。从另一个角度而言，毛泽东更为强调的是社会之历史经验对个体的形塑作用。

比如毛泽东曾经突出“社会之构造由良能” [436] 的论点，“良能”其实就是道德形塑的一种历史过程，这在高智与普通之人中均有不同的表现，除了高智之人的道德之外，普通之人只要依靠良能行事，就可以使生活达于完满。良能的发展“乃祖先以来多代相传之经验，其始固有意识存乎其间，及其行之以已久，成为社会之习惯，在个人之脑筋中成为一种不假思索脱然而出之反射运动，乃所谓良能也” [437] 。这一段对“良能”特性的描述是毛泽东对泡尔生伦理学原意的自由发挥，其中特别点出了历史与习惯对“良能”构成的作用，同时也证明“群”的历史规则对个人思想的制约。我们也可以感觉到，毛泽东拟以社群历史传统来说明自我人格的生成条件，对个人形塑加以如此这般的历史主义定位，就等于表明了自身对文化讨论中“民族性”“时代精神”等先验性论证的拒斥态度。毛泽东既不忽略个人的存在，又不夸张社群的作用，而是希望在历史意识的支配下重构两者的关系。

要实现这一目标，一方面，“要须吾人自具有可以酿成之本性而后能也”，否则的话“完全之外铄将恶乎附丽乎？” [438] 此本性即是责任：“吾人于是乎有责任矣。” [439] 另一方面，“吾人种种之智识、社交，均为父母若朋友等外界势力所酿成” [440] 。这外界势力不仅是其责任伦理的历史根源，而且是其现实归宿。毛泽东认为，对于湖南人而言，这种责任伦理的追溯与对未来社会改造的介入具有了强烈的历史托命意味，因为近代湖南的历史演进均在不断昭显着这一意味的存在与延续。在关于湖南自治运动的一系列文章中，毛泽东列举出从清末到民初湖南一系列载于史册的历史人物活动，来证明地方责任伦理的历史延续性，并以之作为组建地方变革团体的社会资源。

在五四一代的人物中，毛泽东不属于那种长于学理论辩的学者型知识人，更不属于那类沉迷浪漫玄想的社会理论构想家，即使在无政府主义流行于世的情况下，毛泽东也认为在乱世中倡“大同之说”是谬误之理想，老庄绝圣弃智及陶渊明之桃花源之境遇，均可证明“人类理想之实在性少，而谬误性多也” [441] 。而“治乱迭乘，平和与战伐相导者，自然之例也” [442] 。所以人类不可能达到所谓“根本之理想”，而只能借重“事”的完成，层层推进理想的实现。也就是说，所谓理想的实施只能体现于具体事务的解决中，否则就会无所附丽，流于空想与玄谈：“故理想终不能达到，惟事能达到也。” [443] 毛泽东早年自称自己的伦理学观点只有两条：一是个人主义（主观），二是现实主义（客观），两者的交融作用就构成了极其实用的实践哲学。 [444]

这套实践哲学曾经对早期边缘社会组织如新民学会的思想趋向于马克思主义起着相当重要的支配作用。德里克指出，马克思主义意识形态的发展与组织形式的构成密切相关，它是作为行动的意识形态（ideology of action）出现的。 [445] 它不仅通过研究会的转换使建构达致合理化，从而构成了超越个人网络的系统，而且还使自身进入有组织的政治细胞，与非个人的规则相协调。更为重要的是，它赋予这种转变以意义和方向。当五四时期的文化讨论和无政府主义思潮趋于鼎盛的时期，各种社团创造出了各自的多元空间，但是在世界范围社会革命的巨大浪潮席卷之下，中国却缺乏一个能作为政治行动工具而起作用的组织。而马克思主义正是倡导用一种戒律方式和理想目的加诸组织成员之上，训诫型的意识形态为组织合作行为提供了基础，意识形态不仅作为组织原则，而且从此限定了政治行为的性质和方向。 [446]

五四时期的知识分子逐渐发现：面对社会革命的挑战，仅仅拥有社会理论的构建与辨析是远远不够的。一个有组织的意识形态提供的不仅仅是普通的理想目标或乌托邦的图景，而且须为具体的行为方式提供凝聚的原则，同时要缜密地考虑把不确定的激进分子整合到统一组织中的方式。而无政府主义所作的许多组织尝试一度风靡全国，成为典范，但很快由事实证明缺乏政治组织凝聚所需要的原则。

德里克以上的描述无疑深具启发性，然而仅仅是对当时社会组织构成的规则可能性做了现象的陈述，而且强调的是马克思主义组织原则作为意识形态的整合作用，却并未探究此组织原则所受到的地方性历史传统和责任伦理的模塑影响。

毋庸讳言，早年毛泽东也曾经模仿无政府主义的“新村”模式，并在岳麓山进行了实地实验，实验的原则演练的是毛泽东所推崇的以小联合体现团体利益的思路，不仅谋求学生之共同利益的结果，而且企图把学生的利益与农民的利益结合起来，把家庭、社会、学校扩成一片。除了日常学习之外，新村的工作完全采取农业实习的方式，包括种园、种田、种林、畜牧、种桑、鸡鱼等项。 [447] 按照毛泽东的解释：“旧日读书人不预农圃事，今一边读书，一边工作，以神圣视工作焉，则为新生活矣。” [448] 新村实验很快归于失败，在此之前，毛泽东还加入过王光祈领导的“少年中国学会”，少年中国学会于1919年7月1日成立以后，声名远播，声势浩大，会员曾达108人，但缺乏一种具体的政治意识形态目标和某种规训的统摄，按毛泽东的话来说就是“都不免有点虚浮，少深沉远大之计，少恳挚之意” [449] 。所以很快趋于瓦解。相反，新民学会成立时一开始也是一个学术性团体，到1920年发展到以“改造中国和世界”为目的，最终演化成了一个以政治行动为主要特征的团体。新民学会趋向于政治性团体之后，在学会的宗旨性质、指导原则和成员组成等方面具有相当自觉的高度一致性，即使出现了分歧，也通过新民学会会员之间的反复讨论和通信使之达成一致，而不似无政府主义组织那般基于个人意识随意行动的涣散状况。这实际上为会员把思想统一到马克思主义理论与目标上来提供了坚实的基础。因此，毛泽东1936年同斯诺谈话时，曾说到新民学会起过共产党前身的作用。 [450] 新民学会的组建模式实际上是以现实原则取代了个人原则，从而避免了无政府主义者只关注个人自由而忽略团体一致性规范的弊端。但这种组织模式的成功无疑是以牺牲个人原则为前提的，其代价是消泯了个人主义与现实主义伦理规则之间本已存在的内在紧张，这亦是新民学会较早悬起“主义”大旗对分散的个人意志进行控制的结果。

我个人的意见是，新民学会之“行动的意识形态”的发生固然是由主义倡导的力量推动的，但是湖南地方意识与责任伦理的熏陶亦应是一个不可忽视的因素。新民学会与五四时期的社团有一个引人注目的区别，就是它是一个维持高度同质性的团体。其同质性不仅表现于会员基本上全部由湖南籍人士构成，而且所受的教育背景也几乎完全一致，基本以湖南第一师范的师生为主体，这在当时遍及全国的各种社团中是仅见的。新民学会的同质性首先意味着会员对地方性的责任伦理有一个基本的认同基础，比如在处理社群与个人的关系时，会员必须基本认定个人是受社会力量制约的，认同知识的获取必须经由身体实践而无法独立获致的行为理论。张昆弟曾经在回忆与毛泽东的谈话中表露了这一认同基础的形成过程，当时毛泽东与之议论说：“西人物质文明极盛，遂为衣食住三者所拘，徒供肉欲之发达已耳。” [451] 这样不但人生过得太无价值，而且易引发不平等造成的社会革命。要解决此问题，必须采取的态度是：“人之心力与体力合行一事，事未有难成者。” [452] 张昆弟当即表示同意。

其次，新民学会之行动规则的形成，与会员对湖南历史意识的共享有密切关系。作为新民学会的灵魂人物，毛泽东早年曾受到杨昌济对其湖南地方历史意识的刻意唤醒，杨昌济在《达化斋日记》中曾记述：“余因以农家多出异材，引曾涤生、梁任公之例以勉之。” [453] 毛泽东亦曾在点评历史人物时对湖湘近世人物情有独钟。其独服曾文正的评断显然是因为曾氏持有倾向于行动的知识的缘故 [454] ，而区别于康有为等所持有的仅仅有意向的知识。对这一历史意识的强调，也散见于新民学会会员的通信与议论中，如张昆弟的日记中曾述及蔡和森与毛泽东在聚会时提到了谭嗣同以心力锻造意志的问题。 [455]

总结而论，以毛泽东为代表的后五四边缘群体的崛起，逐渐改变了五四时期原有主流思想的垄断格局。同时，边缘意识的形成与拓展，通过世界范围的社会革命潮与区域传统的唤起相结合，为边缘知识群体抗衡五四核心圈的学院派文化启蒙意识形态积累了相当深厚的社会资本。社会资本的网络力量又通过高度同质性的社会组织得以强化，最终使区域意识放大为足以和主流思想抗衡的强势力量，历史传承的影响与文化论辩的功能也渐渐为无孔不入的组织力量所替代。以此为契机，五四启蒙的路向被彻底转换了。

最后需要略加辨析的是，作为后五四时期边缘代表人物的毛泽东，其思想发展的前后变化异常复杂，其前期一度受阳明心学的影响，倾向于以个体为本位处理社会问题，但这种个体本位哲学与近代自由主义哲学并无关联，其终极目的是确立个人在具体的社区网络而不是笼统的国家理念下的位置。

结论

本书的撰写基于以下认识：五四运动的意义由两条“双线”故事组成。第一条故事线索是，民初政局混乱，人民普遍感到沮丧，青年几乎丧失了人生奋斗的目标，第一次世界大战以后，抗议巴黎协议重新瓜分列强势力范围的民族主义浪潮再次点燃了国人参与政治的热情，五四新青年通过广场联络集会引发了广泛的民众抗议活动，这个“广场故事”使政治运动被赋予了新的含义；第二条故事线索是，五四事件蕴育出一批受过新式教育的新型知识分子，他们急切想表达渴望文化复兴的深层诉求，这批人的介入使五四事件变成一场名副其实的新文化运动，又有人称之为“中国的文艺复兴”。

如果我们暂时先搁置“双线”故事折射出的政治意识形态分歧，透视评价五四运动的差异性所产生的深层原因，我想至少可以从以下几个方面做出判断：

首先，我们可以尝试从新型知识群体的教育出身和活动背景进行一番观察。从晚清到民初，活跃在思想界的一批名人，如梁启超、蔡元培等人，都是科举出身，他们抱有极其强烈的改革上层政治制度的愿望，虽然经过戊戌变法和清末新政的屡次失败，他们仍然坚信上层政治变革乃是所有改革的基础。但是民初政局的腐坏终于使他们的信心遭到了致命顿挫，不得不尝试新的改革方向。

其次，我们可以从五四前后涌入的各种“主义”思潮，如“无政府主义”“个人主义”“社会主义”“团体主义”入手，尝试辨析有的思潮何以流行一时却很快湮灭，有的思潮何以能后来居上长盛不衰。

对民初政治的批判开启了五四运动思想论争的序幕，陈独秀发表《偶像破坏论》，宣布彻底放弃“国家”制度改革的希望，五四以前即开始活跃的无政府主义思潮趁机借势崛起，一些受过西式教育影响的学人则开始热衷于用“化约论”的方法大谈中西文化比较之得失，辩论如何彻底打倒“孔家店”；另外一些早期社会主义者则把目光投向基层“社会”，寻究新的变革道路，不少人成了无政府主义思潮的拥趸。

无政府主义思潮的基本预设正是建立在“反国家论”的立场之上的，甚至一些早期革命党人，如章太炎，也并不认为“国家”是建立合理政治秩序的必备条件，在主持《民报》期间，章太炎就发表过《国家论》，质疑“国家”的作用，他一口气列举出三条“国家”无用的理由：“一、国家之自性，是假有者，非实有者；二、国家之作用，是势不得已而设之者，非理所当然而设之者；三、国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者。” [456] 章太炎并没有成为无政府主义者，却一直对“国家”的作用表示怀疑，这使他与大多数梦想建立现代国家体系的革命党人存在明显差异。

无政府主义的基本主旨是不依赖上层政治的改良，积极寻求从底层入手促成民众日常生活的改善。与上层政治变革的虚幻与矫饰相比，无政府主义提出的“日常生活革命”似乎更接地气，但也存在着致命的缺陷：

第一，无政府主义者严重低估了制度建设的复杂性，他们经常想象着只要随意圈出一片地盘搞实验，就能轻轻松松摆脱国家控制，实现在身份上无等级，在供需关系上无差别的梦想。他们真诚地相信，生活在“社会”中的人群因为具有“自性无染”的道德品质，自然而然就会遵循集体主义的处事规则，这样就能轻易达到消灭阶级冲突，保证物质均平分配的“大同”梦境。

在中国资本主义制度远未发达的情况下，他们同样相信，中国的资本家与无产阶级之间的矛盾已经激化到与西方先进国家相类似的严重程度，号召通过彻底废除国家与政府，放弃所有现代政治法律制度，以达到彻底消灭私有财产，提前进入公平自由社会的目标。结果表明，在中国现代生产能力弱小，物质文明程度极其低下的状况下，奢谈公平分配与平等正义，无异于打倒了一个“乌托邦”，却重建了一个更加虚幻的“未来世界”。

第二，中国的无政府主义者大多受西化教育浸染过深，往往喜欢奢谈梦想，却缺乏实质性的力行方案和具体组织能力。无政府主义者的基本鼓动套路是先指证现代“国家”和组织的种种罪恶，然后笼而统之地表示要用新型的“社会”组织取而代之，但大多数人对未来社会改造的构想均处于口头或文字表态的阶段，并没有具体实施的方案，始终陷于破而难立的尴尬境地。一些以“新村”为名建立起来的社会组织大多低效而短命，就是因为组织者常常凭借一腔激情和浪漫幻想随兴所至，坐而论道，很少有人对变革方案在具体实施步骤中有可能遭遇的困难预先有所估计并做好充分准备。以至于有些“新村”只要遇到日常生活中一些枝枝节节小事的干扰，就可能导致整个组织机构陷于瘫痪，最终难逃瓦解的结局。

无政府主义者也曾经设想把中国传统的基层组织转化为符合现代标准的“自治”团体，结果同样归于失败。之所以失败的一个最重要原因是，无政府主义无法重新划定“群己”“公私”的界线。中国传统社会组织的构成是以“大公无私”为基本原则的，在这个组织框架之内，“个人”必须以家庭或家族利益为重，个体无法从中获得真正自由。而西方的自治观念却来源于对个人权利的充分尊重，“自治”是以“个人”利益的满足为前提的。所以，中国无政府主义的“社会改造”方案实际上是传统“集体主义”原则的一个变相翻版，并不是希望“个人”在摆脱“国家”“政府”控制之后获得实质意义上的“个体”解放。

前几年，学界流行把哈贝马斯的公共领域理论引入中国历史研究，结果出现水土不服的症状。原因即在于，西方的所谓“公共领域”首先培育的是从事“私人”活动的空间，强调的是以“个体”形式出现的“市民阶层”对大众舆论的导向作用。或者说，“公共领域”强调的恰恰是“私人”与“公共”事务之间应该保持泾渭分明的界线，这样才能促使“市民社会”拥有捍卫个人自由的条件。这完全不是中国人所理解的那种“公”的意义和范围。

在中国人的眼里，凡属“私”的事务，只要不是与公事挂钩，一般很容易被曲解为负面的东西，一旦走到极端或一经泛化为政治运动，就会被贴上“自私自利”“个人主义”的政治标签。“个人主义”自诞生之日起就注定难逃昙花一现的命运，这与国人对“公”“私”含义的理解与西方差异很大有关。

五四时期，“个人主义”之所以一度成为最具吸引力的思想流派，不是因为它具有多么深刻的理论内涵，而在于其鼓动“个人”优先于“集体”的新思维恰恰与青年摆脱旧秩序控制的强烈欲望相互吻合。中国人素重群体规范，自小受到的教育总是要求把个人无条件奉献给家庭或家族，“孝文化”强调尊崇共同的祖先远比料理私事更加重要。五四时期，本来作为“个人”依托的“家庭”“家族”变成了摧残人性的黑暗隐喻，冲出压抑自由的家庭场所，获得自我的彻底解放成为五四青年最为向往的人生目标。

与民初一代倡导政治制度的改革者如梁启超等人有所不同，五四青年试图完全从“个体”“自我”出发衡量外界事物的价值，在一些民初学人眼里颇为高尚的字眼如“国家”“大同”或“团体”“世界”，在“个人主义”神圣光芒照耀下统统变得渺小无用，绝非他们人生奋斗的终极归宿。以往那种把个人命运依附在群体前途之上的旧思维一律被视为邪恶落后的渊源遭到摒弃。

令人诧异的是，与其他思想流派比较，“个人主义”在五四以后持续流行的时间却相当短暂，很快就变得销声匿迹。即使后来有些人仍然坚持打出“个人主义”的旗号，他们对“个人”价值的理解也纷纷变质走形，与真正西方意义上的“个人主义”内涵相距甚远。究其原因，五四青年曾简单认为，只要“个人”下决心走出家族的笼罩和控制，抱着单纯的心理充满激情地跃入新文化运动的洪流，就应该理所当然地获得彻底解放。然而放眼望去，前方却并没有一个预先准备好的“新社会”在张开怀抱接纳他们。可想而知，这些游离散落在旧伦理网络之外的迷茫青年在沮丧失落之余，很难不陷入彷徨无措的苦闷状态。鲁迅的《伤逝》，郁达夫的《沉沦》等一批描写五四新青年的文学作品，即折射出了这个群体的郁闷心理，凸显的是鲁迅尖锐指出的“娜拉走后怎样？”的困境。

一般来说，文学与艺术作品最适宜表现个人情绪与个性感悟的起伏与变化，文学艺术家坚守个人尊严和维护自我完善的欲望也相对更加强烈。与此同时，当“团体主义”思潮异军突起之时，文学艺术界珍视和捍卫个人自由的言论也常常首当其冲地遭到诟病和批判。

“个人主义”自被输入中国之日起，就与各种“主义”不断竞争缠斗，激烈争夺着五四新文化运动的舆论主导权。其中最大的论战对手是“团体主义”与“社会主义”思潮。

“社会主义”在中国的传播与流行直接源自“欧战”结束后全球资本主义体系内部冲突引发的革命风潮，俄国革命的成功是一个重要契机，但是在许多人看来，中国的资本主义发展正处于起步阶段，无论是资产阶级还是无产阶级数量都十分稀少。有鉴于此，在五四以后相当长一段时间内，废除私有制似乎并不是时代迫切需要的任务。有人更认为，中国私有经济的发展规模过小，应该鼓励扩大生产与努力增加个人收入，只有个人经济实力大幅度提升之后才能轮到解决公平分配的问题。

我个人以为，世界局势对五四新文化运动走势的影响固然重要，但“团体主义”与“社会主义”之所以能后来居上，在后五四时代跃升为中国变革的思想主潮，关键在于其核心理念与中国传统思维有诸多对应吻合之处。在中国传统思想体系中，与“公”的正面价值不断受到弘扬表彰相反，“私”自古就被当作负面对立物不断遭到批判，约束“私欲”“私情”成为实现“公意”“公德”，服务“公共”事业的前提条件。特别是宋明理学迅速崛起之后，更加强调只有在群体道德伦理网络之内才能实现个人价值，最终构成“公意”与“私利”截然对立的二元解释框架。

尽管在中国历史上也偶尔有“个人”逸出群体规范的现象发生，如佛道教徒或修习魏晋玄学的文人墨客不时有放浪形骸的越轨表现。不过在大多数情况下，“私”与“公”相比永远会处于卑微的地位，彰扬“公”的奉献精神和克服“私”的狭隘自利，早已僵化成为一种原理性的规定，历朝历代均无法撼动。以往中国学界常有人举出一些明末清初的个别学者抗议历代君主“家天下”的言论，以此作为中国曾经出现过“启蒙思想”的证据，可是这些“启蒙思想家”发出的极少数异议声音毕竟过于弱小，在主流叙事里绝对处于边缘，几乎可以忽略不计。

尤需注意的是，这些戴着“启蒙”光环的先贤大哲虽然反对君王把天下变成自己私人的囊中之物，却并不意味着他们就真正尊崇“个人”价值，他们只承认每个人作为“大众”的一个成员，共同拥有以“公”的形式出现的“天下”，也只有在这个前提之下，“个人”才有资格获取自己那份权益，这就是“天下为公”的本义。由此推知，五四青年想凭借西潮的磅礴之力，以“个人”之躯撞破千年编织起来的道德伦理网络，那将是何等地艰难！

所以说，重估后五四时期“个人主义”在中国的陨落，不仅要从国际因素的影响切入分析，也需从五四青年对中国传统思维有意无意的传承中寻找答案。20世纪30年代，中国面临日本的侵略，抗战救国一跃成为时代的第一主题，具有压倒一切的力量。在拯救民族危亡的特殊时刻，“团体主义”“集体主义”逐步升格到了支配地位，“个人”欲望与尊严自然要退居其次。奉行“团体主义”原则的一些论述，如“社会有机体论”“螺钉论”“机器论”等大行其道均与此背景有关。

如果换个角度观察，中国学界所有拥护“团体主义”的各种表态和言论，其背后都与“公”“私”对立，“私”必须为“公共事务”做出奉献乃至牺牲的本土逻辑密不可分。换句话说，世界范围内列强势力的压迫实际上唤醒了五四青年心中积淀潜藏着的固有传统思维，抗战的严峻局势进一步强化了“舍己为公”原则的合理性，“团体主义”取代“个人主义”正是内外力混合发生作用的结果。“个人主义”被边缘化与最终湮灭无闻并非完全是外敌绞杀所致，也与中国文化内部对“公”的认同，与对“私”的厌恶的僵固看法不无关系。

五四以后，不断有人怀念当年如风一样弥漫而又迅速消逝的“个人主义”曾经带来的心性解放的激情与愉悦，基于“个人主义”血脉传承下来的自由主义信念也被反复申说弘扬，有的学人甚至也在清代学者戴震的头上戴上了一顶“自由主义”战士的桂冠。但我认为，对“个人主义”的理解不应该只限于怀旧式的叙说，更应该具体梳理其所以被“团体主义”替代阉割的历史肌理，对“个人主义”及其衍生物“自由主义”价值的尊崇也不应限于某种个人立场的表态，而应该在五四到后五四新文化运动兴衰命运的脉络中予以历史化的解释。

本书处理的最后一个主题是，五四以后一批践履型知识分子的崛起与对“社会改造”模式的不同选择。具体而言，就是初步分析以毛泽东为代表的中国共产党人如何通过构造新型的严密组织，凝聚起了民众革命的力量。五四事件的发动以北京为中心，慢慢形成一个新旧杂糅的知识分子精英圈，从五四到后五四时期，知识群体一直处于不断的分化组合之中，呈现出一种不均衡的分布状态，与那些有民初政治家身份和西化教育背景的知识分子不同，毛泽东并不属于五四精英圈内的核心成员，处境相对比较边缘。

按照一般情形，处于核心圈的知识人比较关心上层制度的变革和热衷于“化约论”式的中西文化比较，“个人主义”自然是其中的时尚话题。即使个别人，如陈独秀、李大钊等，已经开始尝试把眼光投向“社会”和“民众”，也大致仍处于理论宣传和思想论辩阶段，缺乏具体的行动纲领。那些身处边缘地带的知识人则会另辟蹊径，寻找更为可行的实践方案。

与核心知识圈热心讨论“国家”“政府”“个人”“文化”等热门话题有别，无政府主义者把“社会”理解成一个完全不一样的异质空间，全力论证构造新型“社会”生活圈的意义。在他们看来，“社会”是底层的，“政府”是上层的，核心精英注重城市，他们则青睐乡村，必须从底层向上辐射运动，革命方能成功，这与由上及下的国家制度变革路径完全相反，乡村变革一度变成了“社会革命”的同义词。

“个人主义”因为强调摆脱政府控制，寻找个体自由的重要性，与无政府主义者在表面上有构成联盟的可能，结果却最终分道扬镳，因为无政府主义眼里的“社会”仍是由“群体”而非“个人”构成，“个人”仍不过是组成团体的细胞和零件而已，这仍然是一种变相的“有机体论”。

一位无政府主义者说得很明白：“个人主义，在表面上看，好似与无政府主义相似。因为他也是反对国家与政府，主张个人的自由和个人的高尚的。其实他是一种极不合逻辑法的东西。” [457] 所谓“不合逻辑法”指的是“个人主义”只享受权利而不尽义务，或者只顾一己之自由而侵犯他人之自由。这种对“个人主义”污名化的理解与“国家主义者”几乎没有什么两样，仍不过是一种广义上的“团体主义”表白。

毛泽东等人早期同样受到无政府主义的影响，毛泽东在岳麓山下尝试开辟“新村”，就是想亲自体验一番“社会”改造实践到底应该是个什么滋味。“新生活”实验失败后，毛泽东感悟到，要完成底层“社会”的根本变革，绝非几个人自愿组成一个私密小圈子搞浪漫理想的生活秩序就能顺利完成，而是必须建立起一个严密的组织，制定严格的纪律，用统一的意志去实现既定的目标。

以湖南第一师范学校同学群体为主组成的“新民学会”，除了进行详细的社会调查之外，在社会实践方面业已初步具备了共产党组织的雏形。同时，本书也指出，毛泽东的乡村改造运动除了在形式上吸纳了现代西方的“团体主义”理论外，更多地建基在“地方责任伦理”的基础之上，其思考路径与湖南“湘学”的传承模式有着相当密切的关系，值得深入探究。

主要参考文献

一、报刊资料

巴人：《与天佐论个人主义书》，载《鲁迅风》，1939年第18期。

　《展开文艺领域中反个人主义斗争》，载《文艺阵地》，1939年第3卷第1期。

必夏：《我的无政府主义传播及实行法》，载《学汇（北京）》，1923年第225期。

伯韩：《个人主义和集体主义：精神文化讲话》，载《中学生》，1941年第50期。

曹汉奇：《新个人主义》，载《南开大学周刊》，1930年第92期。

曹树勋：《教育上个人主义与集团主义之消长与协调》，载《中华教育界》，1934年第22卷第2期。

常燕生：《对于现代中国个人主义文学潮流的抗议》，载《国论》，1936年第1卷第1期。

陈独秀：《一九一六年》，载《青年杂志》，第1卷第5号，1916年1月。

　　《近代西洋教育——在天津南开学校演讲》，载《新青年》，第3卷第5号，1917年7月1日。

　　《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月15日。

　　《旧思想与国体问题：在北京神州学会讲演》，载《新青年》，第3卷第3号，1917年5月1日。

　　《偶像破坏论》，载《新青年》，第5卷第2号，1918年8月15日。

　　《我之爱国主义》，载《新青年》，第2卷第2号，1916年10月1日。

　　《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》，第1卷第6号，1916年2月15日。

　　《中国式的无政府主义》，载《新青年》，1921年第9卷第1期。

陈鸿勋：《个人主义与社会主义》，载《云南训政半月刊》，1929年第9期。

陈宗烈：《论说评无政府主义的国家职务观》载《醒狮》，1925年第64期。

道隐：《中国史上的无政府主义派》，载《东方文化》，1942年第1卷第1期。

邓飞黄：《个人主义的由来及其影响》，载《东方杂志》，1922年第19卷第7期。仿吾：《文学家与个人主义》，载《洪水》，1927年第3卷第34期。

高一涵：《共和国家与青年之自觉》，载《青年杂志》，第1卷第2号，1915年10月15日。古罗：《恋爱至上主义与独身主义》，载《学生》，1944年第2卷第6期。

谷文：《社会教育谈（一）：教育上个人主义与社会主义之趋势》，载《苏岛教育月刊》，1921年第2卷第2期。

光益：《个人主义教育》，载《新民丛报》，1906年第4卷第22号。

汉民：《述侯官严氏最近政见》，载《民报》，1906年第2期。

何畏：《个人主义艺术的灭亡》，载《创造月刊》，1926年第1卷第3期。

胡善恒：《个人主义之演化》，载《京沪沪杭甬铁路日刊》，1934年第963期。

胡适：《非个人主义的新生活》，载《新潮》，1920年第2卷第3期。

　《个人主义与社会进步：再谈五四运动》，载《独立评论》，1935年第150期。

　《介绍我自己的思想》，载《新月》，1930年第3卷第4期。

　《易卜生主义》，载《新青年·易卜生专号》，1918年第4卷第6期。

华林：《个人主义战胜：社会破产及衰败》，载《民铎杂志》，1926年第7卷第5期。

　《艺术与无政府主义：附伟大的个人主义》，载《民钟》，1927年第2卷第1期。

皇皇：《无政府主义与教育》，载《民钟》，1927年第2卷第6、7期。

黄药眠：《非个人主义的文学》，载《流沙》，1928年第1期。

惠林：《无政府主义与社会事实》，载《民钟》，1927年第2卷第6、7期。

纪廷藻：《民权主义与无政府主义》，载《江汉思潮》，1935年第2卷第6期。

健安：《个人主义和社会主义》，载《芦墟》，1922年第1期。

蒋梦麟：《个性主义与个人主义》，载《教育杂志》，1919年第11卷第2期。

金满成：《我的无政府主义的家乡》，载《社会月报》，1934年第1卷第2期。

开时：《人格的个人主义》，载《妇女杂志》，1925年第11卷第2期。

克士：《个人主义和没我的个人主义》，载《读书生活》，1934年第1卷第3期。

蓝：《怎样克服个人主义：大家的意见》，载《学生》，1944年第2卷第6期。

雷声：《个人主义研究》，载《新动力》，1947年第2期。

李芳柏：《中国文化之来源与个人主义之流毒》，载《新亚》，1939年第1卷第2期。

李直：《“封建人物”和个人主义》，载《大陆》，1941年第2卷第2期。

李宗文：《个人主义的克服》，载《新中华》，1936年第4卷第7期。

丽水适生：《评“新个人主义”》，载《南开大学周刊》，1930年第93期。

凌文：《罩着漂亮外衣的英雄主义》，载《学生》，1944年第2卷第6期。

流金：《论个人主义》，载《天风》，1945年第5期。

龙今吾：《中国的家族伦理与个人主义：在乐学读书会讲演》，载《海天潮》，1924年。

路又明：《我怎样才能进步：彻底斩断个人主义想法》，载《新华周报》，1949年第1卷第12期。

马寅初：《个人主义之将崩溃》，载《银行周报》，1935年第19卷第41期。

鸣虫：《复归于行动的无政府主义》，载《平等（美国三藩市）》，1929年第2卷第8、9期。

匿名（潘光旦）：《笃亲兴仁》，载《华年》，第1卷第28期，1932年10月22日。

彭：《个人主义》，载《社会新闻》，1933年第4卷第29期。

沁云：《享乐主义的臭虫》，载《学生》，1944年第2卷第6期。

秋桐（章士钊）：《复辟平议》，载《甲寅》杂志，第1卷第5号，1915年5月10日。

《国家与我》，载《甲寅》杂志，第1卷第8号，1915年8月10日。

莎泉生：《个人主义之研究》，载《牖报》第8号，1908年。

诗奥（陈康时）：《低能的个人主义》，载《南华评论》，1931年第1卷第13期。

石瑛：《与个人主义的我告别：断指日记两则》，载《北大半月刊》，1948年第6期。

侍桁：《个人主义的文学及其他》，载《语丝》，1928年第4卷第22期。

淑美：《从非个人主义的文学谈到文人的“行”的问题》，载《江汉思潮》，1935年第3卷第2期。

曙英：《拿原则精神来代替个人主义：二种文件读后感》，载《正报》，1948年第2卷第49期。

宋斐如：《个人主义制度的兴衰浅说》，载《村治月刊》，1929年第1卷第6期。

甦旅：《怎样为人民服务：什么是个人主义？》，载《知识》，1948年第8卷第2期。

孙伟真：《论个人主义与民族主义的冲突》，载《崇德年刊》，1939年第11期。

唐庆增：《中国生产之现代化应采个人主义》，载《申报月刊》，1933年第2卷第7期。

魏沐：《个人主义全体主义与国际主义》，载《建军月刊》，1942年第9—10期。

温培基：《论个人主义与社会主义之关系》，载《沈阳高等师范学校周刊》，1922年第74期。

吴墉祥：《民权主义与无政府主义》，载《国民新闻副刊》，1928年第22期。吴裕后：《谈无政府主义》，载《策源地》，1935年第4期。

徐如免：《个人与群：所谓个人主义与集体主义》，载《民主周刊》，1945年第1卷第19期。

姚善裕：《无政府主义》，载《革新》，1925年第2卷第1期。

余焕模：《论集体主义与个人主义的修养》，载《中华职业学校职业市刊》，1937年第6期。

聿飞：《从个人主义到集团主义——现代思想的第三个特征》，载《现代评坛》，1935年第1卷第5期。

蕴浩：《教育上的个人主义与社会主义》，载《乡村改造》，1935年第3卷第30期。

张熙若：《国民人格之培养》，载《独立评论》，1935年第150期。

志坚：《修正无政府主义》，载《中华周报》，1932年第47期。

自由：《民生主义与中国政治革命之前途》，载《民报》，第4号，1906年5月。

周建人：《论中国的彻底个人主义》，载《民主》，1945年第7期。

朱亦松：《个人主义之经济的机能》，载《科学》，1925年第10卷第1期。

朱枕薪：《布尔什维雪姆与个人主义》，载《学汇（北京）》，1924年第443期。

卓呆：《个人主义者》，载《星期》，1923年第47期。

二、其他史料

李大钊：《李大钊文集》，北京：人民出版社，1984年。

毛泽东：《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1966年。

　　《毛泽东选集》，北京：人民出版社，2009年。

《民国丛书》编辑委员会编：《独秀文存》，上海：上海书店出版社，1989年。

蔡和森：《蔡和森文集》，北京：人民出版社，1980年。

陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，北京：中国社会科学出版社，1989年。

费孝通：《费孝通文集》，北京：群言出版社，1999年。

广东省社科院历史研究所等编：《孙中山全集》，北京：中华书局，1986年。

葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，北京：北京大学出版社，1984年。

姜义华编：《胡适学术文集：中国哲学史》，北京：中华书局，1991年。

李华兴等编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年。

李妙根编选：《国粹与西化—刘师培文选》，上海：上海远东出版社，1996年。

梁济：《梁巨川遗书》，黄曙辉编校，上海：华东师范大学出版社，2008年。

梁启超：《饮冰室合集·文集》，北京：中华书局，1989年。

　　《饮冰室合集·专集》，北京：中华书局，1989年。

刘晴波主编：《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，2008年。

鲁迅：《鲁迅全集》，北京：人民文学出版社，1981年。

欧阳哲生编：《胡适文集3·胡适文存二集》，北京：北京大学出版社，1998年。

生活·读书·新知三联书店编：《陈独秀文章选编》，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年。

万仕国、刘禾校注：《天义·衡报》，北京：中国人民大学出版社，2016年。

王兴国编：《杨昌济文集》，长沙：湖南教育出版社，1983年。

夏东元编：《郑观应集》，上册，上海：上海人民出版社，1982年。

叶青：《胡适批判·序言》，上海：上海辛垦书店，1933年。

朱谦之：《文化哲学》，北京：商务印书馆，1990年。

张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，北京：生活·读书·新知三联书店，1960年。

中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，长沙：湖南出版社，1990年。

三、专著

陈万雄：《五四新文化的源流》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年。

费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，1998年。

高全喜：《立宪时刻：论〈清帝逊位诏书〉》，桂林：广西师范大学出版社，2011。

李锐：《早年毛泽东—毛泽东的早期革命活动》，沈阳：辽宁人民出版社，1993年。

李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年。

梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1987年。

林少阳：《鼎革以文：清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》，上海：上海人民出版社，2018年。

彭明：《五四运动史》，北京：人民出版社，1984年。

桑兵：《晚清学堂与社会变迁》，台北：稻禾出版社，1992年。

王汎森：《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，北京：北京大学出版社，2018年。

萧延中：《巨人的诞生—“毛泽东现象”的意识起源与中国近代政治文化的发展》，北京：国际文化出版公司，1988年。

杨奎松、董士伟：《海市蜃楼与大漠绿洲—中国近代社会主义思潮研究》，上海：上海人民出版社，1991年。

杨念群：《儒学地域化的近代形态—三大知识群体互动的比较研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997。

四、编著

黄瑞霖主编：《中国近代启蒙思想家—严复诞辰150周年纪念论文集》，北京：方志出版社，2003年。

刘青峰编：《民族主义与中国现代化》，香港：香港中文大学出版社，1994年。

汪晖：《汪晖自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年。

杨念群主编：《空间·记忆·社会转型：“新社会史”研究论文精选集》，上海：上海人民出版社，2001年。

五、译著

阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，桂林：广西师范大学出版社，2006年。

鲍桑葵：《关于国家的哲学理论》，汪淑钧译，北京：商务印书馆，1995年。

包亚明编译：《文化资本与社会炼金术—布尔迪厄访谈录》，上海：上海人民出版社，1997年。

戴维·米勒、韦农·波格丹诺编：《布莱克维尔政治学百科全书·民族国家》，中国问题研究所等译，北京：中国政法大学出版社，2002年。

狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，北京：北京大学出版社，2009年。

沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年。

　　　《中国的思想》，赵士林译，北京：中国社会科学出版社，1995年。

哈贝马斯等：《社会主义—后冷战时代的思索》，刘锋等译，香港：牛津大学出版社，1995。

卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译，济南：山东人民出版社，1988年。

林毓生：《中国意识的危机—“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社，1988年。

S.N.艾森斯塔得：《帝国的政治体系》，阎步克译，贵阳：贵州人民出版社，1992年。

魏斐德：《历史与意志—毛泽东思想的哲学透视》，郑大华等译，贵阳：贵州人民出版社，1994年。

张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1993年。

周策纵：《五四运动史》，陈永明等译，长沙：岳麓书社，1999年。

六、论文

程农：《重构空间：1919年前后中国激进思想里的世界概念》，载《二十一世纪》，1997年10月。

景军：《知识、组织与象征资本—中国北方两座孔庙之实地考察》，载《社会学研究》，1998年第1期。

李强：《严复与近代思想的转型—兼评史华兹〈寻求富强：严复与西方〉》，见《中国书评》，1996年2月。

罗厚立：《历史记忆中抹去的五四新文化研究》，载《读书》，1999年第5期。

王正毅：《世界经济、历史体系与文明——评沃勒斯坦的“世界体系论”》，载《中国书评》，1996年5月。

杨国强：《论新文化运动中的个人主义（上）》，载《探索与争鸣》，2016年第8期。《民初政治的挫窒和中国人的反思—约法、议会、政党的因名而起与以实而败》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2018年第1期。

余英时：《道统与政统之间—中国知识分子的原始型态》，见氏著：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年。

张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，载《开放时代》，1999年第2期。

张汝伦：《胡适与杜威—一个比较思想史的研究》，载《中国社会科学季刊》，1997年11月。

朱维铮：《阳明学在近代中国》，见氏著：《走出中世纪》，上海：上海人民出版社，1987年。

七、外文著作

Arif Dirlik, Anarchism in the Chinese Revolution, Berkeley and Los Angeles, California：University of California Press，1991.

Arif Dirlik, The Origins of Chinese Communism, Now York：Oxford University Press，1989.

Karl Mannheim, Ideolgoy and Utopia：An Introduction to the Sociology of Knowledge, London：Routledge&Kegan Paul Press，1936.

Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation：Questioning Narratives of Modern China, Chicago：University of Chicago Press，1995.

后记

这本书是在2009年出版的《“五四”九十周年祭—一个“问题史”的回溯与反思》的基础上重新修订而成的，可以说是一本旧作，但由于增添了一倍以上的篇幅，故也完全可以把它看作一本新书。写作那本旧作时，恰逢五四运动九十周年，当时并没有多少凑热闹、赶时髦的意思，只是不太满意五四研究受拘于“纪念史学”的套路，年复一年地总是重复讨论一些了无新意的旧话题。大多数人的眼光总在盯着诸如五四是不是催生了中国式的“民主”和“科学”这类僵硬单调的说法，好像五四文人整天就知道孜孜不倦地热衷于辩论几个抽象干瘪的概念。许多文章都像过年前早已备好的那几样从不变更的年货，就等着赶每年五四纪念这趟固定不变的大集。

旧作大约在三个方面区别于传统意义上的五四研究：一是不满意把五四拘囿在思想史讨论的固定圈子之内，主张把五四看作一场具有多维试验角度的社会文化运动。要理解五四的复杂面相，有效梳理其历史遗产，就必须把五四发生与延续的时段拉长至20世纪40年代，深度了解五四一代成长起来的“新青年”面对各种时势变迁做出的反应和抉择；二是引入“社会”这个关键词，打通“思想”争论与基层实践的关系。当时涌现出的各种“社会改造”构想和试验不是与五四思想界相互隔绝的历史现象，而恰恰是五四运动的有机组成部分，甚或就是五四青年对世界改造设想的自然延伸。三是注意辨析现当代研究群体观察五四时，其背后所依据的意识形态动机及相互之间的差异。

这次修订在以上几个方面基本延续了旧作的思路。之所以更名为《五四的另一面：“社会”观念的形成与新型组织的诞生》还有一层考量，就是有意淡化纪念五四的仪式感，同时仍想进一步深究五四时期“社会”观念产生的含义以及各类社会改造组织纷纷涌现的缘由。旧作出版十年以来，五四研究出现了较大进展，诠释方法和讨论议题已呈多样化态势。受西方新文化史的影响，对五四的观察往往与对民国初期世相百态的描绘结合起来，大大拓宽了研究视野。从表面上看，这些观察已触及“社会”与“文化”的诸多层面，但也越来越明显流露出碎片化迹象。其症结在于，对所谓“社会”“文化”面相的考察大多止步在“展示”表层细节样貌的阶段，似乎尽量丰富地展览出一些生活的细枝末节就足以说明历史变化的自然逻辑，这就导致某些细节的展示无法与基层组织乃至政治治理技术的变迁建立起合理的联系。凡是仍在表层描述这些文化样态的实验，其深层逻辑实际上只能在探索不同类型人物的政治动机与具体实践的过程中寻找到。

个人以为，从拓宽研究视野的角度评价，近些年中国史界之议题出现从“经世济民”向“声色犬马”的转向固然无可厚非，但过度沉溺于对历史表象的描摹，必然疏离关注重大问题的轨辙，有舍本逐末的危险。“眼光向下”也好，“民众视角”也好，“基层视野”也罢，其终极目的都是为了寻找到群体政治行动的逻辑，而不是淡化乃至模糊这条线索。过去的政治史解释之所以令人生疑，除了过度刻板的意识形态制约了历史学的想象力之外，就是因为没有充分考虑到“政治”其实并不单纯限于几个大人物的言行，而必须与各类社会文化因素产生关联，但这并不意味着社会文化史的研究就可以脱离主流的政治走向而蜕变成一种自说自话的呓语。

基于以上思考，《五四的另一面》这本修订之作在原有基础上增补了两章，一章是研判无政府主义思想及实践在“社会”观念与组织形成过程中的作用。“无政府主义”的精髓不是主张不要政府，而是在底层“社会”改造方面进行了多项实验，从而为中国社会主义革命的实践创造了基础。另一章则处理五四时期“个人主义”的产生及其与“社会主义”“团体主义”等思潮之间的复杂关系，比较细致地考察了“个人”如何被融入集体行动逻辑而最终湮没无闻的过程，目的是要回答诞生于五四时期的中国自由主义何以水土不服的真实原因。

最后，我要特别感谢世纪文景的章颖莹编辑，由于她的不断督促，我才下决心大规模增补了篇幅，几乎写出了一本新书。

杨念群

2018年12月9日

[1] 参见[美]林毓生：《中国意识的危机—“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社，1988年。在该书中译本附录中，林毓生指出：五四“是与自由、民主、法治、科学，这些目标分不开的”。虽然自五四以来这些“目标受到了不少左右政治势力的分化与压迫，以及中国知识分子内在思想混乱的干扰；但，在今天，我们可以说五四对自由、民主、法治、科学的要求是中国人民一致的愿望”。在这套论述中，“自由”被推举到了一个首要的位置。参见同书，第336—337页。

[2] 参见彭明：《五四运动史》，北京：人民出版社，1984年。在“前言：我是怎样研究五四运动史的？”中，彭明指出：“在中国近代历史上，太平天国运动和五四运动是两大转变时期的标帜。如果说太平天国运动揭开了中国旧的资产阶级民主主义革命的序幕，而五四运动则是揭开了新的资产阶级民主主义革命的序幕，成为由旧民主主义革命到新民主主义革命的转折点。”参见同书，第2页。

[3] 参见[美]周策纵：《五四运动史》，陈永明等译，长沙：岳麓书社，1999年。

[4] 周策纵就认为，以胡适为代表的观点是把五四运动看作一场学生的爱国运动，强调其文化而不是社会和政治活动的意义。他和一些持相同观点的人所写的英文著作，使许多西方人把这场新文化运动理解为“中国的文艺复兴”（The Chinese Renaissance）。参见周策纵：《五四运动史》，陈永明等译，第3—4页。

[5] 参见[美]林毓生：《中国意识的危机—“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译。

[6] 关于从“天谴论”向“道德论”转变的历史状况，参见[日]沟口雄三：《中国的思想》，赵士林译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第10—17页。

[7] 黄仁宇在《万历十五年》中一直强调道德意志所发挥的决定性力量导致明朝的体制运转缺乏活力。这个观点对西方中国学界有很大影响，持相似观点者又可参见[美]狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，北京：北京大学出版社，2009年。

[8] 参见拙著：《儒学地域化的近代形态—三大知识群体互动的比较研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年。

[9] 李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，见氏著：《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年，第7—49页。

[10] 汪晖：《中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，见《汪晖自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第306—340页。

[11] 陈独秀：《偶像破坏论》，载《新青年》，第5卷第2号，1918年8月15日。

[12] 梁启超：《驳孙文演说中关于社会革命论者》，见李华兴等编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年，第527页。

[13] 梁启超：《吾今后所以报国者》，见《饮冰室合集·文集》第4册之三十三，北京：中华书局，1989年，第51页。

[14] 梁启超：《吾今后所以报国者》，见《饮冰室合集·文集》第4册之三十三，第52页。

[15] 梁启超：《吾今后所以报国者》，见《饮冰室合集·文集》第4册之三十三，第55页。

[16] 德里克（Arif Dirlik）的观点是，无政府主义思想是中国激进主义思想的源头，尤其对中国“革命”话语的模塑起到了至关重要的作用。德里克自称其研究的目的就是对五四前后的各种社会思潮，尤其是马克思主义，进行所谓“解构”式的处理，从而重新估价无政府主义在当时的重要作用。参见[美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第2—9页。

[17] 参见[美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，第85页。

[18] 参见杨奎松、董士伟：《海市蜃楼与大漠绿洲—中国近代社会主义思潮研究》，上海：上海人民出版社，1991年，第135—150页。

[19] 梁启超：《新民说·论公德》，见《饮冰室合集·专集》第3册之四，第12—15页。

[20] 燃（吴稚晖）：《无政府主义以教育为革命说》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，北京：北京大学出版社，1984年，第209—211页。

[21] 费孝通：《乡土重建》，见《费孝通文集》，第4卷，北京：群言出版社，1999年，第334—364页。

[22] 梁启超：《论湖南应办之事》，见《饮冰室合集·文集》第1册之三，第40—47页。

[23] 费孝通：《乡土重建》，见《费孝通文集》，第4卷，第356—357页。

[24] 匿名（潘光旦）：《笃亲兴仁》，载《华年》，第1卷第28期，1932年10月22日。

[25] 梁启超：《国家思想变迁异同论》，见《饮冰室合集·文集》第1册之六，第22页。

[26] “民族国家”的基本界定是：“两种不同的结构和原则的融合，一种是政治的和领土的，另一种是历史的和文化的。‘国家’这一要素在此是指现代理性国家，它形成于西方现代初期，是一种自立于其他制度之外的、独特的、集权的社会制度，并且在已经界定和得到承认的领土内拥有强制和获取的垄断权力。民族，可以界定为一种名义上的人类共同体；它有着一个共同的祖先、历史传统和划一的大众文化，据有一块领土，所有成员都有劳动分工和法定权利，其中包括种族文化（种族民族主义）因素和现代‘公民’特征。”（[英]戴维·米勒、[英]韦农·波格丹诺编：《布莱克维尔政治学百科全书·民族国家》，中国问题研究所等译，北京：中国政法大学出版社，2002年，第528页。）

[27] 谢剑：《文化认同、族群认同与民（国）族主义：以中国的多元性为例》，见刘青峰编：《民族主义与中国现代化》，香港：香港中文大学出版社，1994年，第159页。

[28] S.N.艾森斯塔得：《帝国的政治体系》，阎步克译，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第232—238页。艾森斯塔得现通译为“艾森斯塔德”。

[29] S.N.艾森斯塔得：《帝国的政治体系》，阎步克译，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第232—238页。艾森斯塔得现通译为“艾森斯塔德”。

[30] 刘师培：《废兵废财论》，见李妙根编选：《国粹与西化—刘师培文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第155—156页。

[31] Prasenjit Duara，Rescuing History from the Nation：Questioning Narratives of Modern China, Chicago ：University of Chicago Press，1995，pp.17—36.

[32] Prasenjit Duara, RescuingHistory from the Nation：Questioning Narratives of Modern China ，pp.17—36.

[33] 参见郭少棠：《民族主义理论与发展的再反省》，见刘青峰编：《民族主义与中国现代化》，第84页。

[34] 刘师培：《无政府主义之平等观》，见李妙根编选：《国粹与西化—刘师培文选》，第193页。

[35] 梁启超：《新民说·论公德》，见《饮冰室合集·专集》第2册之四，第12页。

[36] 梁启超：《新民说·论国家思想》，见《饮冰室合集·专集》第2册之四，第16页。

[37] 梁启超：《新民说·论自由》，见《饮冰室合集·专集》第2册之四，第44—45页。

[38] 梁启超：《释革》，见《饮冰室合集·文集》第1册之九，第44页。

[39] 梁启超：《杂答某报》，见李华兴等编：《梁启超选集》，第510页。

[40] 梁启超：《杂答某报》，见李华兴等编：《梁启超选集》，第510页。

[41] 梁启超：《杂答某报》，见李华兴等编：《梁启超选集》，第527页。

[42] 梁启超：《社会主义论·序》，见《饮冰室合集·文集》第3册之二十，第1页。

[43] 转引自秋桐（章士钊）：《复辟平议》，载《甲寅》杂志，第1卷第5号，1915年5月10日。

[44] 秋桐（章士钊）：《复辟平议》，载《甲寅》杂志，第1卷第5号，1915年5月10日。

[45] 梁启超：《吾今后所以报国者》，见《饮冰室合集·专集》第4册之三十三，第51页。

[46] 梁启超：《吾今后所以报国者》，见《饮冰室合集·专集》第4册之三十三，第51页。

[47] 姜新立：《民族主义之理论概念与类型模式》，见刘青峰编：《民族主义与中国现代化》，第36—37页。

[48] 陈独秀：《偶像破坏论》，载《新青年》，第5卷第2号，1918年8月15日。

[49] 秋桐（章士钊）：《国家与我》，载《甲寅》杂志，第1卷第8号，1915年8月10日。

[50] 鲍桑葵指出：“作为最高的权力，国家一方面要对个人生活、家庭和经济生活的领域保持一种外在必要性的态度。它可以使用强制手段进行干预，以排除意外事件和不成熟因素在共同利益道路上设置的种种障碍。但是，国家实质上是这些生活方式内在的明确目的，并坚决要使普遍的目的和人类的特殊利益达到和谐一致。简言之，它是公共意志或真实意志的化身。”（[英]鲍桑葵：《关于国家的哲学理论》，汪淑钧译，北京：商务印书馆，1995年，第269—270页。）

[51] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》，第1卷第6号，1916年2月15日。

[52] 陈独秀：《我之爱国主义》，载《新青年》，第2卷第2号，1916年10月1日。

[53] 梁启超：《自由书·国权与民权》，见《饮冰室合集·专集》第1册之二，第24页。

[54] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，载《青年杂志》，第1卷第2号，1915年10月15日。

[55] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，载《青年杂志》，第1卷第2号，1915年10月15日。

[56] 余英时：《道统与政统之间—中国知识分子的原始型态》，见氏著：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第84—112页。

[57] 郑观应：《易言三十六篇本·论议政》，见夏东元编：《郑观应集》，上册，上海：上海人民出版社，1982年，第103页。

[58] [美]张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1993年，第112页。

[59] 如杨度就曾劝一位朋友改治《春秋》，理由是：“以其精于礼，而礼乐必在百年平定之后。今之西人亦已庶富，以无礼教，势将日衰，欲抱此以用世，中夏不行，必于外域。”（杨度：《戊戌日记》，见刘晴波主编：《杨度集》，第2册，长沙：湖南人民出版社，2008年，第912页。）

[60] [美]张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，第112页。

[61] 梁启超：《新史学·历史与人种之关系》，见《饮冰室合集·文集》第1册之九，第12—20页。

[62] 姜新立：《民族主义之理论概念与类型模式》，见刘青峰编：《民族主义与中国现代化》，第36—37页。

[63] 余一：《民族主义论（节录）》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷，下册，北京：生活·读书·新知三联书店，1960年，第490页。

[64] 陈独秀：《近代西洋教育——在天津南开学校演讲》，载《新青年》，第3卷第5号，1917年7月1日。

[65] 陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月15日。

[66] 胡适：《中国哲学里的科学精神与方法》，见姜义华编：《胡适学术文集：中国哲学史》，上册，北京：中华书局，1991年，第548页。

[67] 胡适：《中国哲学里的科学精神与方法》，见姜义华编：《胡适学术文集：中国哲学史》，上册，北京：中华书局，1991年，第548页。

[68] 胡适：《五十年来之世界哲学》，见欧阳哲生编：《胡适文集3·胡适文存二集》，北京：北京大学出版社，1998年，第286页。

[69] 参见张汝伦：《胡适与杜威—一个比较思想史的研究》，载《中国社会科学季刊》，1997年11月。

[70] [德]卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译，济南：山东人民出版社，1988年，第11页。卡西勒现通译为“卡西尔”。

[71] 朱谦之本人是无政府主义者，写有《宇宙革命的预言》和《虚无主义的再生》等无政府主义的论著，但在《文化哲学》一书中，朱谦之却对五四时期的文化讨论方式进行了很好的概括。另外，在无政府主义者中，朱谦之基本倾向于学术活动方面，所以他的有关文化的言论仍具有一定的代表性。

[72] 朱谦之：《文化哲学》，北京：商务印书馆，1990年，第6页。

[73] 朱谦之：《文化哲学》，第89页。

[74] 朱谦之：《文化哲学》，第34页。

[75] 朱谦之：《文化哲学》，第34页。

[76] 朱谦之：《文化哲学》，第34页。

[77] 朱谦之：《文化哲学》，第228—229页。

[78] 朱谦之：《文化哲学》，第160页。

[79] 朱谦之：《文化哲学》，第183页。

[80] 朱谦之：《文化哲学》，第158页。

[81] 朱谦之：《文化哲学》，第158—159页。

[82] 朱谦之：《文化哲学》，第159页。

[83] 朱谦之：《文化哲学》，第159页。

[84] 朱谦之：《文化哲学》，第198页。

[85] 朱谦之：《文化哲学》，第198页。

[86] 朱谦之：《文化哲学》，第183页。

[87] 陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，北京：中国社会科学出版社，1989年，第306—307页。

[88] 陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第306—307页。

[89] 陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第311页。

[90] 朱谦之：《文化哲学》，第234页。

[91] 参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1987年，第四章“西洋中国印度三方哲学之比观”。

[92] 胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第538—539页。

[93] 胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第538—539页。

[94] 吴宓：《论新文化运动（节录）》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第560—561页。

[95] 钱智修：《功利主义与学术》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第57页。

[96] 陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月15日。

[97] 陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月15日。

[98] 陈独秀：《旧思想与国体问题：在北京神州学会讲演》，载《新青年》，第3卷第3号，1917年5月1日。

[99] 梁济：《梁巨川遗书》，黄曙辉编校，上海：华东师范大学出版社，2008年，第104页。

[100] 梁济：《梁巨川遗书》，黄曙辉编校，上海：华东师范大学出版社，2008年，第103页。

[101] 梁济：《梁巨川遗书》，黄曙辉编校，上海：华东师范大学出版社，2008年，第56—57页。

[102] 梁济：《梁巨川遗书》，黄曙辉编校，上海：华东师范大学出版社，2008年，第63页。

[103] 梁济：《梁巨川遗书》，黄曙辉编校，第54页。近些年法律界也有观点认为民国政权乃是清廷禅让的结果，清帝逊位的正当程序避免了因革命战乱导致的无序糜烂局面的发生，为中国现代民主宪政制度的建立奠定了基础，是一场中国式的光荣革命。（参见高全喜：《立宪时刻：论〈清帝逊位诏书〉》，桂林：广西师范大学出版社，2011年。）类似的看法在梁济的言论中即已隐约出现。

[104] 梁济：《梁巨川遗书》，黄曙辉编校，第64页。

[105] 卢信：《〈人道〉选录·第四章政治》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第220页。

[106] 卢信：《〈人道〉选录·第四章政治》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第220页。

[107] 刘师培：《政府与大盗》（《公论三则》之一），见万仕国、刘禾校注：《天义·衡报》，上册，北京：中国人民大学出版社，2016年，第47—48页。

[108] 自然生（张继）：《无政府主义及无政府党之精神（附自然生告白）》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第25页。

[109] 志达：《保满与排满》，见万仕国、刘禾校注：《天义·衡报》，上册，第280页。

[110] 何震：《女子复仇论》，见万仕国、刘禾校注：《天义·衡报》，上册，第50页。

[111] 志达：《政府者万恶之源也》，见万仕国、刘禾校注：《天义·衡报》，上册，第278—279页。

[112] 民（褚民谊）：《伸论民族、民权、社会三主义之异同再答来书论〈新世纪〉发刊之趣意》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，第174—175页。

[113] 刘师培：《论新政为病民之根》，见万仕国、刘禾校注：《天义·衡报》，上册，第142页。

[114] 申叔（刘师培）：《亚洲现势论（附中国现势论）》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第133页。

[115] 刘师培：《论新政为病民之根》，见万仕国、刘禾校注：《天义·衡报》，上册，第148页。

[116] 民（褚民谊）：《伸论民族、民权、社会三主义之异同再答来书论〈新世纪〉发刊之趣意》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第176页。

[117] 真（李石曾）：《与友人论种族革命党及社会革命党》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第178页。

[118] 国成：《时事罪言》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第333页。

[119] 哀鸣：《极乐地》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第347页。

[120] 《中国人之爱国》（无署名），见万仕国、刘禾校注：《天义·衡报》，上册，第295页。

[121] 《中国人之爱国》（无署名），见万仕国、刘禾校注：《天义·衡报》，上册，第295页。

[122] 《中国人之爱国》（无署名），见万仕国、刘禾校注：《天义·衡报》，上册，第295页。

[123] 《戒学政法歌》，见万仕国、刘禾校注：《天义·衡报》，上册，第567页。

[124] 吴稚晖：《〈论知识以外无道德〉按语（节录）》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第213页。

[125] 安真：《政府乎？盗薮乎？》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第241页。

[126] 叔鸾：《中国革命原论》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第244页。

[127] 叔鸾：《中国革命原论》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第245页。

[128] 参见杨国强：《民初政治的挫窒和中国人的反思—约法、议会、政党的因名而起与以实而败》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2018年第1期，第17—18页。

[129] 李得胜述：《兵士须知》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第390页。

[130] 秋霖：《国家的处分》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第420—421页。

[131] 秋霖：《国家的处分》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第421页。

[132] 秋霖：《国家的处分》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第421页。

[133] 梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》第2册之二十三，第8页。

[134] 梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》第2册之二十三，第8页。

[135] 惠林、芾甘、君毅：《无政府主义与实际问题》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第829页。

[136] 道隐：《中国史上的无政府主义派》，载《东方文化》，1942年第1卷第1期，第45页。

[137] 劳动：《劳动节》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第367页。

[138] 劳动：《劳动节》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第367页。

[139] 参见杨奎松、董士伟：《海市蜃楼与大漠绿洲—中国近代社会主义思想研究》，第15—16页。

[140] 参见杨奎松、董士伟：《海市蜃楼与大漠绿洲—中国近代社会主义思想研究》，第24页。

[141] 梁启超：《社会主义论·序》，见《饮冰室合集·文集》第3册之二十，第1页。

[142] 今译“亨利·乔治”。

[143] 自由：《民生主义与中国政治革命之前途》，载《民报》，第4号，1906年5月。

[144] 梁启超：《新大陆游记节录》，见《饮冰室合集·专集》第2册之二十二，北京：中华书局，1989年，第42页。

[145] 梁启超：《杂答某报》，见李华兴等编：《梁启超选集》，第507页。

[146] 梁启超：《杂答某报》，见李华兴等编：《梁启超选集》，第505页。

[147] 秋霖：《国家的处分》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第421—422页。

[148] 秋霖：《国家的处分》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第421—422页。

[149] 迦身：《无政府之研究》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第256—257页。

[150] 迦身：《无政府之研究》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第256—257页。

[151] 震（何震）、申叔（刘师培）：《无政府主义之平等观》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第86页。

[152] 马叙伦：《二十世纪之新主义》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第7—8页。

[153] 民（褚民谊）：《普及革命》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第183页。

[154] 民（褚民谊）：《普及革命》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第184—185页。

[155] 真民（李石曾）：《革命》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第168—169页。

[156] 真民（李石曾）：《革命》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第170页。

[157] 民（褚民谊）：《伸论民族、民权、社会三主义之异同再答来书论〈新世纪〉发刊之趣意》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第176页。

[158] 师复：《无政府共产主义释名》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第280页。

[159] 《无政府主义者在漳州散发的传单选载》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第434页。

[160] 迦身：《无政府之研究》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第256—257页。

[161] 自然生（张继）：《无政府主义及无政府党之精神（附自然生告白）》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第36页。

[162] 民（褚民谊）：《伸论民族、民权、社会三主义之异同再答来书论〈新世纪〉发刊之趣意》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第176页。

[163] 震（何震）、申叔（刘师培）：《论种族革命与无政府革命之得失》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第87页。

[164] 震（何震）、申叔（刘师培）：《论种族革命与无政府革命之得失》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第88页。

[165] 师复：《无政府浅说》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第271页。

[166] 震（何震）、申叔（刘师培）：《论种族革命与无政府革命之得失》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第88页。

[167] 震（何震）、申叔（刘师培）：《论种族革命与无政府革命之得失》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第89页。

[168] 玄天：《往乡村去（节录）》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第643页。

[169] 毛泽东：《讲堂录》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，长沙：湖南出版社，1990年，第590页。

[170] 非子（卫惠林）：《从自治出发的“革命运动”》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第669—670页。

[171] 参见费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，1998年，第59—63页。

[172] 震（何震）、申叔（刘师培）：《论种族革命与无政府革命之得失》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第96页。

[173] 震（何震）、申叔（刘师培）：《论种族革命与无政府革命之得失》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第98页。

[174] 申叔（刘师培）：《鲍生学术发微》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第117—118页。

[175] 《无政府主义者在漳州散发的传单选载》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第438页。

[176] 太朴：《无政府主义与中国》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第498页。

[177] 必夏：《我的无政府主义传播及实行法》，载《学汇（北京）》，1923年第225期，第5页。

[178] 金满成：《我的无政府主义的家乡》，载《社会月报》，1934年第1卷第2期，第51—54页。

[179] 鸣虫：《复归于行动的无政府主义》，载《平等（美国三藩市）》，1929年第2卷第8、9期，第6页。

[180] 《张继来函（节录）》（《衡报》第4号，1908年5月28日），见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第152页。

[181] 玄天：《往乡村去（节录）》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第644页。

[182] 师复：《无政府共产党之目的与手段：上海无政府共产主义同志社公布》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第315页。

[183] 师复：《答恨苍》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第322页。

[184] 哀鸣：《答怀疑无政府主义者》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第691页。

[185] 哀鸣：《答怀疑无政府主义者》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第691页。

[186] 太朴：《无政府主义与中国》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第498页。

[187] 两极（梁冰弦）：《家族的处分》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第401—404页。

[188] 两极（梁冰弦）：《家族的处分》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第401—404页。

[189] 迦身：《无政府之研究》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第260页。

[190] 《社会党纲目说明书》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第252—253页。

[191] 民（褚民谊）：《普及革命》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第191页。

[192] 申叔（刘师培）：《人类均力说》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第66页。

[193] 申叔（刘师培）：《人类均力说》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第67—70页。

[194] 燃（吴稚晖）：《无政府主义以教育为革命说》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第210页。

[195] 师复：《无政府浅说》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第276页。

[196] 汪晖：《吴稚晖与中国反传统主义的科学观》，见《汪晖自选集》。

[197] 梁启超：《新民说·论公德》，见《饮冰室合集·专集》第2册之四，第12页。

[198] 梁启超：《新民说·论公德》，见《饮冰室合集·专集》第2册之四，第15页。

[199] 吴稚晖：《无政府主义以教育为革命说》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第210页。

[200] 吴稚晖：《无政府主义以教育为革命说》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第210页。

[201] 震（何震）、申叔（刘师培）：《论种族革命与无政府革命之得失》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第91页。

[202] 韦裔（刘师培）：《利害平等论》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第61页。

[203] 重忧：《〈良心〉发刊词》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第248页。

[204] 《心社趣意书》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第235—238页。

[205] 《程天度与某侄论无政府主义书：汝等将得根本以求大同之道矣》，载《海潮音》，1920年第8期，第5—6页。

[206] 皇皇：《无政府主义与教育》，载《民钟》，1927年第2卷第6、7期，第454页。

[207] 陈独秀：《中国式的无政府主义》，载《新青年》，1921年第9卷第1期，第6页。

[208] 朱谦之：《宇宙革命的预言》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第484页。

[209] 朱谦之：《宇宙革命的预言》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第486页。

[210] 朱谦之：《宇宙革命的预言》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第487页。

[211] 朱谦之：《宇宙革命的预言》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第487—488页。

[212] Arif Dirlik, Anarchism in the Chinese Revolution , Berkeley and Los Angeles, California：University of California Press，1991，pp.23—29.

[213] 师复：《孙逸仙江亢虎之社会主义》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第284—286页。

[214] 《无政府共产派与集产派之歧点》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第565页。

[215] 《“阶级战争”和“平民专政”果适用于社会革命吗？》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第589页。

[216] J.哈贝马斯：《公共领域》，见《社会主义—后冷战时代的思索》，刘锋等译，香港：牛津大学出版社，1995年，第31—32页。

[217] 铁坡冰生：《无组织的赞成者》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第519页。

[218] A.D：《我们反对“布尔札维克”》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，上册，第440页。

[219] Immanuel Wallerstein, Modern World System I , Academic Press，1974，pp.3—38；亦可参见王正毅：《世界经济、历史体系与文明—评沃勒斯坦的“世界体系论”》，载《中国书评》，1996年5月。关于这段时间内中国知识分子空间观念的变化，可以参见程农：《重构空间：1919年前后中国激进思想里的世界概念》，载《二十一世纪》，1997年10月。

[220] 《区声白致陈独秀的三封信》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第568—569页。

[221] 《区声白致陈独秀的三封信》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第577页。

[222] 《区声白致陈独秀的三封信》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第575页。

[223] 《区声白致陈独秀的三封信》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第582页。

[224] 陈宗烈：《论说评无政府主义的国家职务观》，载《醒狮》，1925年第64期，第1页。

[225] 陈宗烈：《论说评无政府主义的国家职务观》，载《醒狮》，1925年第64期，第1页。

[226] 陈宗烈：《论说评无政府主义的国家职务观》，载《醒狮》，1925年第64期，第1页。

[227] 志坚：《修正无政府主义》，载《中华周报》，1932年第47期，第1158页。

[228] 吴墉祥：《民权主义与无政府主义》，载《国民新闻副刊》，1928年第22期，第3页。

[229] 惠林：《无政府主义与社会事实》，载《民钟》，1927年第2卷第6、7期，第432—433页。

[230] 姚善裕：《无政府主义》，载《革新》，1925年第2卷第1期，第109—110页。

[231] 纪廷藻：《民权主义与无政府主义》，载《江汉思潮》，1935年第2卷第6期，第5页。

[232] 吴裕后：《谈无政府主义》，载《策源地》，1935年第4期，第15页。

[233] 以往学界只有个别学者对此有所关注，罗志田曾提到，参加过五四运动的许杰先生曾回忆，五四后期，在欢迎德赛两先生之外，又提出欢迎“莫拉尔小姐”的口号。（罗厚立：《历史记忆中抹去的五四新文化研究》，载《读书》，1999年第5期，第37页。）

[234] 杨国强：《论新文化运动中的个人主义（上）》，载《探索与争鸣》，2016年第8期。

[235] 张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，载《开放时代》，1999年第2期，第16页。

[236] 参见[日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第10—38页。

[237] 黄克武：《严复与中国式“个人主义”的起源与发展》，见黄瑞霖主编：《中国近代启蒙思想家—严复诞辰150周年纪念论文集》，北京：方志出版社，2003年，第293页。

[238] 杨度：《游学译编·叙》，见刘晴波主编：《杨度集》，第2册，第74页。

[239] 《中国之改造》，载《大陆》，1903年第3期，第5—7页。

[240] 汉民：《述侯官严氏最近政见》，载《民报》，1906年第2期，第11页。

[241] 光益：《个人主义教育》，载《新民丛报》，1906年第4卷第22号，第7页。

[242] 鲁迅：《文化偏至论》，见《鲁迅全集》，第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第50页。

[243] 鲁迅：《文化偏至论》，见《鲁迅全集》，第1卷，第55—57页。

[244] 莎泉生：《个人主义之研究》，载《牖报》第8号，1908年，第6页。

[245] 莎泉生：《个人主义之研究》，载《牖报》第8号，1908年，第4—12页。

[246] 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，见《民国丛书》编辑委员会编：《独秀文存》，第1卷，上海：上海书店出版社，1989年，第36页。

[247] 陈独秀：《一九一六》，见《民国丛书》编辑委员会编：《独秀文存》，第1卷，第45页。

[248] 胡适：《易卜生主义》，载《新青年·易卜生专号》，1918年第4卷第6期，第497页。

[249] 胡适：《易卜生主义》，载《新青年·易卜生专号》，1918年第4卷第6期，第503—504页。

[250] 胡适：《易卜生主义》，载《新青年·易卜生专号》，1918年第4卷第6期，第503页。

[251] 蒋梦麟：《个性主义与个人主义》，载《教育杂志》，1919年第11卷第2期，第28页。

[252] 谷文：《社会教育谈（一）：教育上个人主义与社会主义之趋势》，载《苏岛教育月刊》，1921年第2卷第2期，第5—6页。

[253] 朱亦松：《个人主义之经济的机能》，载《科学》，1925年第10卷第1期，第16页。

[254] 朱亦松：《个人主义之经济的机能》，载《科学》，1925年第10卷第1期，第16页。

[255] 朱亦松：《个人主义之经济的机能》，载《科学》，1925年第10卷第1期，第16页。

[256] 朱亦松：《个人主义之经济的机能》，载《科学》，1925年第10卷第1期，第36页。

[257] 开时：《人格的个人主义》，载《妇女杂志》，1925年第11卷第2期，第308—310页。

[258] 雷声：《个人主义研究》，载《新动力》，1947年第2期，第20—21页。

[259] 梁启超：《十种德性相反相成义》，见《饮冰室合集·文集》第1册之五，第44页。

[260] 梁启超：《十种德性相反相成义》，见《饮冰室合集·文集》第1册之五，第44页。

[261] 梁启超：《十种德性相反相成义》，见《饮冰室合集·文集》第1册之五，第49页。

[262] 梁启超：《新民说·论权利思想》，见《饮冰室合集·专集》第1册之四，第36页。

[263] 梁启超：《新民说·论自由》，见《饮冰室合集·专集》第1册之四，第44—45页。

[264] 梁启超：《新民说·论合群》，见《饮冰室合集·专集》第1册之四，第78页。

[265] 梁启超：《服从释义》，见《饮冰室合集·文集》第2册之十四，第13页。

[266] 梁启超：《论独立》，见《饮冰室合集·文集》第2册之十四，第9页。

[267] 梁启超：《论独立》，见《饮冰室合集·文集》第2册之十四，第10页。

[268] 广东省社科院历史研究所等编：《孙中山全集》，第9卷，北京：中华书局，1986年，第281页。

[269] 广东省社科院历史研究所等编：《孙中山全集》，第9卷，第272页。

[270] 广东省社科院历史研究所等编：《孙中山全集》，第9卷，第282页。

[271] 龙今吾：《中国的家族伦理与个人主义：在乐学读书会讲演》，载《海天潮》，1924年，第13—14页。

[272] 胡适：《非个人主义的新生活》，载《新潮》，1920年第2卷第3期，第474页。即使以《群己权界论》之名翻译过约翰·穆勒《论自由》的严复，在翻译过程中也对德国的人文主义的个人理想做出了变通理解。如，他把“individual”与“self”翻成“小己”而不采日人翻译的“个人”，穆勒对个人多元性发展之强调消失了。因而开创出近代中国“小己、国群”与“小我、大我”的论述模式，“牺牲小我，完成大我”也在近代历史演变之中成为通用的谚语。黄克武认为，严复所陈述的是一种“非弥尔主义式的个人自由与尊严”（引者按：弥尔现通译为“穆勒”）。他一方面肯定个性的发展具有终极意义，另一方面，这一自由是植根于自我由宇宙而来的道德力量，来克服自我中心，并追求人道的实现与群体的福祉。此一想法接近伯林所说的“积极自由”，也必然会将目标置于群己利益之平衡与融合。参见黄克武：《严复与中国式“个人主义”的起源与发展》，见黄瑞霖主编：《中国近代启蒙思想家—严复诞辰150周年纪念论文集》，第297页。

[273] 胡适：《非个人主义的新生活》，载《新潮》，1920年第2卷第3期，第477页。

[274] 陈独秀：《虚无的个人主义及任自然主义》，见《民国丛书》编辑委员会编：《独秀文存》，第2卷，第109页。

[275] 龙今吾：《中国的家族伦理与个人主义：在乐学读书会讲演》，载《海天潮》，1924年，第16页。

[276] 华林：《个人主义战胜：社会破产及衰败》，载《民铎杂志》，1926年第7卷第5期，第2页。

[277] 克士：《个人主义和没我的个人主义》，载《读书生活》，1934年第1卷第3期，第4页。

[278] 转引自天津《大公报》社论《个人主义的真铨》，载《京沪沪杭甬铁路日刊》，1934年第1058期，第150页。

[279] 温培基：《论个人主义与社会主义之关系》，载《沈阳高等师范学校周刊》，1922年第74期，第18页。

[280] 胡善恒：《个人主义之演化》，载《京沪沪杭甬铁路日刊》，1934年第963期，第3页。

[281] 魏沐：《个人主义全体主义与国际主义》，载《建军月刊》，1942年第9—10期，第34—35页。

[282] [日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，第47页。

[283] [日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，第42页。

[284] 邓飞黄：《个人主义的由来及其影响》，载《东方杂志》，1922年第19卷第7期，第35—46页。

[285] 马寅初：《个人主义之将崩溃》，载《银行周报》，1935年第19卷第41期，第2页。

[286] 今译“托拉斯”。

[287] 马寅初：《个人主义之将崩溃》，载《银行周报》，1935年第19卷第41期，第9页。

[288] 马寅初：《个人主义之将崩溃》，载《银行周报》，1935年第19卷第41期，第6页。

[289] 唐庆增：《中国生产之现代化应采个人主义》，载《申报月刊》，1933年第2卷第7期，第60—61页。

[290] 健安：《个人主义和社会主义》，载《芦墟》，1922年第1期，第1页。

[291] 陈鸿勋：《个人主义与社会主义》，载《云南训政半月刊》，1929年第9期，第15页。

[292] 陈鸿勋：《个人主义与社会主义》，载《云南训政半月刊》，1929年第9期，第17页。

[293] 宋斐如：《个人主义制度的兴衰浅说》，载《村治月刊》，1929年第1卷第6期，第2—8页。

[294] 华林：《艺术与无政府主义：附伟大的个人主义》，载《民钟》，1927年第2卷第1期，第47—48页。

[295] 温培基：《论个人主义与社会主义之关系》，载《沈阳高等师范学校周刊》，1922年第72期，第16—18页。

[296] 何畏：《个人主义艺术的灭亡》，载《创造月刊》，1926年第1卷第3期，第15页。

[297] 仿吾：《文学家与个人主义》，载《洪水》，1927年第3卷第34期，第415—416页。

[298] 黄药眠：《非个人主义的文学》，载《流沙》，1928年第1期，第22页。

[299] 黄药眠：《非个人主义的文学》，载《流沙》，1928年第1期，第23页。

[300] 黄药眠：《非个人主义的文学》，载《流沙》，1928年第1期，第26页。

[301] 侍桁：《个人主义的文学及其他》，载《语丝》，1928年第4卷第22期，第2页。

[302] 侍桁：《个人主义的文学及其他》，载《语丝》，1928年第4卷第22期，第4页。

[303] 侍桁：《个人主义的文学及其他》，载《语丝》，1928年第4卷第22期，第5页。

[304] 李宗文：《个人主义的克服》，载《新中华》，1936年第4卷第7期，第14页。

[305] 淑美：《从非个人主义的文学谈到文人的“行”的问题》，载《江汉思潮》，1935年第3卷第2期，第81页。

[306] 巴人：《与天佐论个人主义书》，载《鲁迅风》，1939年第18期，第299—300页。

[307] 巴人：《展开文艺领域中反个人主义斗争》，载《文艺阵地》，1939年第3卷第1期，第816页。

[308] 巴人：《展开文艺领域中反个人主义斗争》，载《文艺阵地》，1939年第3卷第1期，第820页。

[309] 巴人：《展开文艺领域中反个人主义斗争》，载《文艺阵地》，1939年第3卷第1期，第820页。

[310] 聿飞：《从个人主义到集团主义—现代思想的第三个特征》，载《现代评坛》，1935年第1卷第5期，第2页。

[311] 曹树勋：《教育上个人主义与集团主义之消长与协调》，载《中华教育界》，1934年第22卷第2期，第2—6页。

[312] 朱枕薪：《布尔什维雪姆与个人主义》，载《学汇（北京）》，1924年第443期，第5页。

[313] 曹汉奇：《新个人主义》，载《南开大学周刊》，1930年第92期，第9—11页。

[314] 丽水适生：《评“新个人主义”》，载《南开大学周刊》，1930年第93期，第16页。有学者已指出，“社会有机体论”经严复翻译斯宾塞著作，如《群学肄言》之后，成为许多人的口头禅，成为对社会的想象方式。参见王汎森：《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，北京：北京大学出版社，2018年，第172页。

[315] 蕴浩：《教育上的个人主义与社会主义》，载《乡村改造》，1935年第3卷第30期，第660页。

[316] 常燕生：《对于现代中国个人主义文学潮流的抗议》，载《国论》，1936年第1卷第1期，第3—12页。

[317] 常燕生：《对于现代中国个人主义文学潮流的抗议》，载《国论》，1936年第1卷第1期，第3—12页。

[318] 伯韩：《个人主义和集体主义：精神文化讲话》，载《中学生》，1941年第50期，第70页。

[319] 鲁迅：《非革命的急进革命论者》，见《鲁迅全集》，第4卷，北京：人民文学出版社，1957年，第177页。

[320] 诗奥（陈康时）：《低能的个人主义》，载《南华评论》，1931年第1卷第13期，第13页。

[321] 胡适：《介绍我自己的思想》，载《新月》，1930年第3卷第4期，第6页。

[322] 胡适：《介绍我自己的思想》，载《新月》，1930年第3卷第4期，第7页。

[323] 胡适：《介绍我自己的思想》，载《新月》，1930年第3卷第4期，第7页。

[324] 张熙若：《国民人格之培养》，载《独立评论》，1935年第150期，第15页。

[325] 张熙若：《国民人格之培养》，载《独立评论》，1935年第150期，第16页。

[326] 张熙若：《国民人格之培养》，载《独立评论》，1935年第150期，第16页。

[327] 胡适：《个人主义与社会进步：再谈五四运动》，载《独立评论》，1935年第150期，第2页。

[328] 胡适：《个人主义与社会进步：再谈五四运动》，载《独立评论》，1935年第150期，第4页。

[329] 胡适：《个人主义与社会进步：再谈五四运动》，载《独立评论》，1935年第150期，第4页。

[330] 叶青：《胡适批判·序言》，上海：上海辛垦书店，1933年，第5页。

[331] 彭：《个人主义》，载《社会新闻》，1933年第4卷第29期，第480页。

[332] 余焕模：《论集体主义与个人主义的修养》，载《中华职业学校职业市刊》，1937年第6期，第24—25页。

[333] 李芳柏：《中国文化之来源与个人主义之流毒》，载《新亚》，1939年第1卷第2期，第62—63页。

[334] 孙伟真：《论个人主义与民族主义的冲突》，载《崇德年刊》，1939年第11期，第2页。

[335] 李直：《“封建人物”和个人主义》，载《大陆》，1941年第2卷第2期，第9页。

[336] 沁云：《享乐主义的臭虫》，载《学生》，1944年第2卷第6期，第22页。

[337] 凌文：《罩着漂亮外衣的英雄主义》，载《学生》，1944年第2卷第6期，第18页。

[338] 蓝：《怎样克服个人主义：大家的意见》，载《学生》，1944年第2卷第6期，第20页。

[339] 古罗：《恋爱至上主义与独身主义》，载《学生》，1944年第2卷第6期，第21页。

[340] 徐如免：《个人与群：所谓个人主义与集体主义》，载《民主周刊》，1945年第1卷第19期，第8页。

[341] 卓呆：《个人主义者》，载《星期》，1923年第47期，第5—9页。

[342] 石瑛：《与个人主义的我告别：断指日记两则》，载《北大半月刊》，1948年第6期，第15—17页。不少杂志转载了对这个事件的评论，如《东吴生活》1948年第2期上就刊有《砍指为警，告别个人主义》的文章；《清华旬刊》1948年第9、10期也载有《抛弃个人主义》，对石瑛断指事件予以报道评论。

[343] 石瑛：《与个人主义的我告别：断指日记两则》，载《北大半月刊》，1948年第6期，第15—17页。

[344] 毛泽东：《别了，司徒雷登》，见《毛泽东选集》，第4卷，北京：人民出版社，2009年，第1495页。

[345] 毛泽东：《别了，司徒雷登》，见《毛泽东选集》，第4卷，北京：人民出版社，2009年，第1496页。

[346] 曙英：《拿原则精神来代替个人主义：二种文件读后感》，载《正报》，1948年第2卷第49期，第21页。

[347] 甦旅：《怎样为人民服务：什么是个人主义？》，载《知识》，1948年第8卷第2期，第18页。

[348] 路又明：《我怎样才能进步：彻底斩断个人主义想法》，载《新华周报》，1949年第1卷第12期，第2页。

[349] 流金：《论个人主义》，载《天风》，1945年第5期，第6—7页。

[350] 周建人：《论中国的彻底个人主义》，载《民主》，1945年第7期，第161页。

[351] 康有为：《请废八股试帖楷法试士改用策论折》，见人民文学出版社编辑部编注：《康有为诗文选》，北京：人民文学出版社，1958年，第73页。

[352] 康有为：《请废八股试帖楷法试士改用策论折》，见人民文学出版社编辑部编注：《康有为诗文选》，第74页。

[353] 参见应星：《社会支配关系与科场场域的变迁—1895—1913年的湖南社会》，见杨念群主编：《空间·记忆·社会转型：“新社会史”研究论文精选集》，上海：上海人民出版社，2001年，第208—283页。

[354] 参见桑兵：《晚清学堂与社会变迁》，台北：稻禾出版社，1992年，第二章、第七章。

[355] 参见上引应星文，见杨念群主编：《空间·记忆·社会转型：“新社会史”研究论文精选集》，第234—237页。

[356] 陈万雄：《五四新文化的源流》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第2—3页。

[357] 陈万雄：《五四新文化的源流》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第60页。

[358] 陈独秀：《一九一六年》，载《青年杂志》，第1卷第5号，1916年1月。

[359] 胡适的这段议论见于《独立评论》149号，转见陈万雄：《五四新文化的源流》，第70页。

[360] [法]布尔迪厄：《文化资本与社会资本》，见包亚明编译：《文化资本与社会炼金术—布尔迪厄访谈录》，上海：上海人民出版社，1997年，第202页。布尔迪厄现通译为“布迪厄”（下同，不再一一说明）。

[361] [法]布尔迪厄：《文化资本与社会资本》，见包亚明编译：《文化资本与社会炼金术—布尔迪厄访谈录》，上海：上海人民出版社，1997年，第202页。布尔迪厄现通译为“布迪厄”（下同，不再一一说明）。

[362] [法]布尔迪厄：《文化资本与社会资本》，见包亚明编译：《文化资本与社会炼金术—布尔迪厄访谈录》，上海：上海人民出版社，1997年，第202页。布尔迪厄现通译为“布迪厄”（下同，不再一一说明）。

[363] 参见陈万雄：《五四新文化的源流》，第50页。

[364] 毛泽东：《体育之研究》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第66—67页。

[365] 毛泽东：《体育之研究》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第71页。

[366] 毛泽东：《体育之研究》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第73页。

[367] 毛泽东：《体育之研究》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第68页。

[368] 李锐：《早年毛泽东—毛泽东的早期革命活动》，沈阳：辽宁人民出版社，1993年，第209页。

[369] Pierre Bourdieu，“Cultural Reproduction and Social Reproduction”，in Jerome Karable, A.H.Halsey（eds.），Power and Ideology in Education ，New York：Oxford University Press，1977，pp.487—511.转见景军：《知识、组织与象征资本—中国北方两座孔庙之实地考察》，载《社会学研究》，1998年第1期，第6页。

[370] 参见[法]布尔迪厄：《文化资本与社会资本》，见包亚明编译：《文化资本与社会炼金术—布尔迪厄访谈录》。

[371] 毛泽东：《夜学日志》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第97页。

[372] 毛泽东：《夜学日志》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第97页。

[373] 参见[法]布尔迪厄：《文化资本与社会资本》，见包亚明编译：《文化资本与社会炼金术—布尔迪厄访谈录》。

[374] 蔡和森：《蔡林彬给陈绍休萧子暲萧子升毛泽东（一九一八年八月二十七日）》，见《蔡和森文集》，北京：人民出版社，1980年，第14页。

[375] 蔡和森：《蔡林彬给毛泽东（一九一八年六月三十日）》，见《蔡和森文集》，第1页。

[376] 蔡和森：《蔡林彬给毛泽东（一九一九年七月二十四日）》，见《蔡和森文集》，第22—23页。

[377] 李锐：《早年毛泽东—毛泽东的早期革命活动》，第315页。

[378] 参见毛泽东起草的《对于“湖南改造”的主张》，见李锐：《早年毛泽东—毛泽东的早期革命活动》，第311页。

[379] 杨笃生：《新湖南》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年时间时论选集》，第1卷，下册，第618页。

[380] 杨度：《湖南少年歌》，见刘晴波主编：《杨度集》，第2册，第95页。

[381] 陈独秀：《欢迎湖南人底精神》，见生活·读书·新知三联书店编：《陈独秀文章选编》，上册，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第480页。

[382] 陈独秀：《欢迎湖南人底精神》，见生活·读书·新知三联书店编：《陈独秀文章选编》，上册，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第481页。

[383] 毛泽东：《致黎锦熙信》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第85页。

[384] 参见萧延中：《巨人的诞生—“毛泽东现象”的意识起源与中国近代政治文化的发展》，北京：国际文化出版公司，1988年，第34页。

[385] 毛泽东：《五四运动》，见《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1966年，第559页。

[386] 毛泽东：《五四运动》，见《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1966年，第559页。

[387] 陈独秀：《调和论与旧道德》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第246—247页。

[388] 陈独秀：《调和论与旧道德》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第246—247页。

[389] 李大钊：《我的马克思主义观》，见《李大钊文集》，下册，北京：人民出版社，1984年，第68页。

[390] 毛泽东：《问题研究会章程》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第396—403页。

[391] 陈独秀：《实行民治的基础》，见生活·读书·新知三联书店编：《陈独秀文章选编》，上册，第429—438页。

[392] 毛泽东：《湖南改造促成会发起宣言》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第681—682页。

[393] 毛泽东：《湖南改造促成会发起宣言》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第681—682页。

[394] 毛泽东：《湖南建设问题的根本问题—湖南共和国》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第503—504页。

[395] [美]魏斐德：《历史与意志—毛泽东思想的哲学透视》，郑大华等译，贵阳：贵州人民出版社，1994年，第144—145页。

[396] 毛泽东：《健学会之成立及进行》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第363页。

[397] 毛泽东：《打破没有基础的大中国建设许多的中国从湖南做起》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第507页。

[398] 毛泽东：《学生之工作》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第452页。

[399] 毛泽东：《学生之工作》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第452—453页。

[400] 杨昌济：《达化斋日记（选抄）》，见王兴国编：《杨昌济文集》，长沙：湖南教育出版社，1983年，第14页。

[401] 杨昌济：《达化斋日记（选抄）》，见王兴国编：《杨昌济文集》，长沙：湖南教育出版社，1983年，第14—15页。

[402] 杨昌济：《达化斋日记（选抄）》，见王兴国编：《杨昌济文集》，长沙：湖南教育出版社，1983年，第14—15页。

[403] 参见拙著：《儒学地域化的近代形态—三大知识群体互动的比较研究》，第二章。

[404] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第148页。

[405] 杨昌济：《达化斋日记（选抄）》，见王兴国编：《杨昌济文集》，第4页。

[406] 《明儒学案·白沙学案》（上）。

[407] 杨昌济：《告学生》，见王兴国编：《杨昌济文集》，第365页。

[408] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第148页。

[409] 毛泽东：《体育之研究》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第70页。

[410] 毛泽东：《体育之研究》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第70页。

[411] 参见拙著：《儒学地域化的近代形态—三大知识群体互动的比较研究》，第二章。

[412] 毛泽东：《学生之工作》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第451页。

[413] 参见上引李锐、萧延中著作，持类似观点的有王汎森：《中国近代思想中的传统因素—兼论思想的本质与思想的功能》，载《学人》，第13辑，南京：江苏文艺出社，1997年。以往的论者也有笼统地认为近代思想家从整体上普遍受到“心学”影响的看法，而没有从区域学术影响的角度对近代知识群体的思想渊源进行细致的区分。参见朱维铮：《阳明学在近代中国》，见氏著：《走出中世纪》，上海：上海人民出版社，1987年。

[414] 杨昌济：《教育学讲义》，见王兴国编：《杨昌济文集》，第122页。

[415] 杨昌济：《教育学讲义》，见王兴国编：《杨昌济文集》，第122页。

[416] 杨昌济：《教育与政治》，见王兴国编：《杨昌济文集》，第43页。

[417] 杨昌济：《教育与政治》，见王兴国编：《杨昌济文集》，第44页。

[418] 杨昌济：《教育与政治》，见王兴国编：《杨昌济文集》，第45页。

[419] 毛泽东：《为湖南自治故告长沙三十万市民》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第528—529页。

[420] 毛泽东：《致黎锦熙信》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第89页。

[421] 杨昌济：《教育学讲义》，见王兴国编：《杨昌济文集》，第122页。

[422] 杨昌济：《论湖南创设省立大学之必要》，见王兴国编：《杨昌济文集》，第351页。

[423] 杨昌济：《西洋伦理学史摘录》，见王兴国编：《杨昌济文集》，第357页。

[424] 杨昌济：《各种伦理主义之略述与概评》，见王兴国编：《杨昌济文集》，第270页。

[425] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第240页。

[426] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第240页。

[427] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第241页。

[428] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第241—242页。

[429] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第242页。

[430] 毛泽东：《民众的大联合（一）》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第341页。

[431] 毛泽东：《民众的大联合（二）》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第373页。

[432] 毛泽东：《民众的大联合（二）》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第373页。

[433] 李强：《严复与近代思想的转型—兼评史华兹〈寻求富强：严复与西方〉》，载《中国书评》，1996年2月。

[434] 康有为：《公民自治篇》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年时间时论选集》，第1卷，上册，第175页。

[435] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第146页。

[436] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第120页。

[437] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第157页。

[438] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第273页。

[439] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第273页。

[440] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第273页。

[441] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第185页。

[442] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第185页。

[443] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第162页。

[444] 毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第203—204页。

[445] Arif Dirlik, The Origins of Chinese Communism , New York：Oxford University Press，1989，p.12.

[446] Ibid.，p.14.

[447] 毛泽东：《学生之工作》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第450页。

[448] 毛泽东：《学生之工作》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第455页。

[449] 李锐：《早年毛泽东—毛泽东的早期革命活动》，第194页。

[450] 李锐：《早年毛泽东—毛泽东的早期革命活动》，第199页。

[451] 《张昆弟记毛泽东的两次谈话》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第638页。

[452] 《张昆弟记毛泽东的两次谈话》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第638页。

[453] 《杨昌济记毛泽东的谈话》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿》，第636页。

[454] Karl Mannheim, Ideolgoy and Utopia：An Introduction to the Sociology of Knowledge , London：Routledge＆Kegan Paul Press，1936，p.165.

[455] 《张昆弟记毛泽东的两次谈话》，见中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第639页。

[456] 《章太炎全集》（四），第457—458页。参见林少阳：《鼎革以文：清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》，上海：上海人民出版社，2018年，第265—275页相关论述。

[457] 三木：《什么是无政府主义者》，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选》，下册，第697页。