版权信息

书名：伊斯兰文化小丛书（11本套装）

作者：《伊斯兰文化小丛书》编辑委员会  著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-1691-3（《伊斯兰哲学》）

　　　978-7-5004-1474-2（《伊斯兰教派》）

　　　978-7-5004-1477-3（《真主的法度——伊斯兰教法》）

　　　978-7-5004-1652-4（《伊斯兰教的苏非神秘主义》）

　　　978-7-5004-1728-6（《伊斯兰文学》）

　　　978-7-5004-1654-8（《伊斯兰教义学》）

　　　978-7-5004-1473-5（《真主的语言——<古兰经>简介》）

　　　978-7-5004-1653-1（《中国伊斯兰教与传统文化》）

　　　978-7-5004-1476-6（《穆斯林民族的觉醒——近代伊斯兰运动》）

　　　978-7-5004-1810-8（《伊斯兰教的先知——穆罕默德》）

　　　978-7-5004-1481-0（《伊斯兰教育与科学》）

出版：中国社会科学出版社

字数：828千字

版权所有·侵权必究

《伊斯兰文化小丛书》

编辑委员会

主编：吴云贵　秦惠彬　周燮藩

编委：（按姓氏笔画排列）

　　马忠杰　王怀德　冯今源

　　杨永昌　李兴华　余振贵

　　金宜久　周用宜　郑文林

　　高中毅　黄燕生

编者献辞

　　三十年来，在改革开放的热潮中，我国学术界迎来了企盼已久的春光，相继出版了大量的多学科、不同层次的著作，为读者们提供了可贵的精神食粮，受到了欢迎和赞赏。然而相比之下，宗教读物尤其是有关伊斯兰教的著作，在我国文化市场上依然少见，难以满足读者的需求。为此，我们再次向读者推出这套通俗性的宗教知识读物，为我国文化事业百花园奉献一束小花，愿读者在涉猎中获得心灵上的启迪、情趣上的满足。

　　作为世界三大宗教之一的伊斯兰教，流传广泛，经久不衰，迄今仍影响着数以亿计的世界广大人口；千姿百态的伊斯兰文化源远流长、根深叶茂，对人类文明作出过巨大的贡献。作为一种文明方式，其相关研究不论在东方穆斯林世界还是在西方基督教世界，均已达到空前的规模，成为人类文化研究的重要区域，引起高度的重视。如今改革开放的大潮早已把国人推出家门、涌向世界，汇入人类文化的海洋；我国人民同发展中的伊斯兰国家的交往愈益增多，遍及政治、经济、外交、文教各个领域，甚至在看似无关的经贸交易、投资活动中也同样蕴含着包括宗教传统在内的文化因素，潜移默化地影响着人们的思想观念、经济决策、经济行为。这些都提示国人增强文化意识，涉猎国际文化知识，加深对伊斯兰文化的理解。

　　伊斯兰教步入华夏大地已有千余年之久，她已在这里生根，开花，结果。我国的回、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、塔吉克、乌兹别克、塔塔尔、东乡、撒拉、保安等10个民族几乎全民信仰伊斯兰教，中国伊斯兰教早已不再是异质的外域文化，而成为中华民族传统文化的一部分。饱受“十年动乱”之苦的我国各族人民珍视来之不易的安定团结局面，国家长治久安的大计更把各族人民兄弟般的团结提高到政治原则高度。而欲维护和加强民族团结，除了政治方向的一致性而外，不同民族之间还需要有心灵、情感、文化上的理解、交流、沟通，这也要求我们加深对作为我国少数民族文化传统一部分的伊斯兰文化的理解和尊重，以增强中华民族的内聚力，共同致力于国家现代化建设。

　　若本丛书能使读者开卷有益，能使读者拓宽视野、增进知识、奋发向上，我们将感到无限的欣慰。我们也热诚地欢迎读者对本丛书提出批评与建议。

《伊斯兰文化小丛书》编委会

2008年8月30日

《伊斯兰文化小丛书》

总目录

《伊斯兰哲学》

前言

一、伊斯兰哲学的形成

二、伊斯兰哲学的发展

三、近现代伊斯兰哲学

后记

《伊斯兰教教派》

前言

一、早期教派产生的背景

二、哈瓦利吉派

三、什叶派

四、穆尔太齐赖派

五、逊尼派

六、苏非派

七、中国伊斯兰教教派

《真主的法度——伊斯兰教法》

前言

一、伊斯兰教法的产生和发展

二、中世纪伊斯兰教法的体系和司法制度

三、近现代伊斯兰教法的改革

《伊斯兰教的苏非神秘主义》

前言

一、苏非派的起源

二、苏非派发展的简单过程

三、苏非派的神秘主张

四、苏非派的修炼道路

五、苏非派与逊尼派和什叶派的异同

六、结束语

《伊斯兰文学》

前言

一、初兴时期（7世纪上半叶—10世纪中叶）

二、波斯文学的崛起(9世纪中叶—11世纪上半叶)

三、发展时期(11世纪上半叶—13世纪中叶)

四、苏非文学的勃兴(12世纪—13世纪中叶)

五、鼎盛时期(13世纪中叶—15世纪末)

六、文学风格的嬗变(16世纪—18世纪)

《伊斯兰教义学》

前言

一、早期的教义争论

二、思辨教义学派的兴起

三、教义学的早期文献

四、艾什尔里与教义学

五、后期正统教义学派

六、经院教义学集大成者——安萨里

七、思辨苏非的认主学

八、近现代教义学发展趋势

《真主的语言——<古兰经>简介》

前言

一、穆罕默德与启示

二、《古兰经》的成书

三、《古兰经》的编排形式

四、《古兰经》的风格

五、经文的历史分期

六、启示名称的演变

七、《古兰经》的教诲

八、《古兰经》的注释

九、《古兰经》的翻译和研究

《中国伊斯兰教与传统文化》

前言

一、中国伊斯兰教特殊的发展道路

二、中国制度文化与伊斯兰教

三、在传统文化氛围中形成的中国伊斯兰教义学

四、在科技方面的杰出贡献

《穆斯林民族的觉醒——近代伊斯兰运动》

前言

一、瓦哈比运动

二、圣战运动

三、赛奴西运动

四、苏丹的马赫迪运动

五、伊朗的巴布运动

六、阿赫默迪亚运动

七、泛伊斯兰运动

八、伊斯兰现代主义运动

结束语

《伊斯兰教的先知——穆罕默德》

一、“蒙昧时期”

二、从孤儿到先知

三、首次启示与先知使命

四、登霄与迁徙

五、麦地那社团

六、阿拉伯先知

结束语：穆罕默德论

《伊斯兰教育与科学》

前言

一、传统伊斯兰教育

二、近代伊斯兰教育

三、现代伊斯兰教育

四、伊斯兰科学

后记

版权信息

书名：伊斯兰哲学

所属丛书：伊斯兰文化小丛书

作者：沙宗平  著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-1691-3

出版：中国社会科学出版社

字数：75千字

版权所有·侵权必究

目录

前言

一、伊斯兰哲学的形成

1.伊斯兰哲学的初兴

2.凯拉姆哲学的兴起

3.什叶派哲学

4.塔沙乌夫哲学

5.系统哲学著作的出现

二、伊斯兰哲学的发展

1.伊斯兰哲学大厦的构建

2.精诚同志社宗教哲学

3.经院哲学集大成者——安萨里

4.伊斯兰西方哲学

三、近现代伊斯兰哲学

1.哲马鲁丁·阿富汗尼

2.穆罕默德·阿布杜

3.穆罕默德·伊克巴尔

后记

前言

　　谈及伊斯兰哲学，首先需要弄清宗教与哲学的关系。一般而言，宗教与哲学虽然都涉及世界观、人生观和认识论等方面的内容，但宗教信仰的基础是一种关于神明的超验知识，而哲学的本质是怀疑、批判与探索，它不是以先验论和超验论为基础的。所以，坚持正统宗教观念者，往往对哲学理性采取批判和抵制的态度。另一方面，宗教作为包罗万象的一种信仰体系，又不能完全排斥哲学，因为离开哲学，宗教本身难以形成系统的宇宙观和认识论，所以大凡体系完备的宗教皆有与之相适应的宗教哲学。

　　广义而言，伊斯兰哲学是宗教与哲学相融合的产物，作为一种宗教哲学，兼有宗教与哲学两方面的特征。中世纪时期，宗教居于统治地位，哲学从属于宗教神学，几乎没有独立地位。近代以来，人类的主体性日益受到重视，哲学作为人类世界观的系统科学引起人们高度的尊重，并且日益表现出其能动作用。与此同时，人们也更加有意识地从哲学视角来观察宗教，从宗教视角来看待哲学，于是宗教思想与哲学思想日益融合、相互渗透，形成所谓宗教哲学思想。从世界范围看，学术界多用伊斯兰哲学来指称伊斯兰的宗教哲学，也有部分学者喜欢用阿拉伯哲学为主体概念，认为宗教哲学与世俗哲学同为阿拉伯哲学的组成部分。实际上，伊斯兰教包括今世与后世、兼有精神和世俗，即使是世俗哲学也不能违背伊斯兰教的基本原则，而且直到近现代，在伊斯兰世界几乎不存在完全脱离宗教信仰的“世俗哲学”。此外，从涵盖的内容看，阿拉伯哲学通常是指阿拉伯民族哲学或以阿拉伯语文为文献资料的哲学，其含义要比伊斯兰哲学狭窄些。因此，本书使用伊斯兰哲学而不用阿拉伯哲学这一词语，因为伊斯兰教是世界性宗教，其影响不限于阿拉伯世界。

　　所谓伊斯兰哲学，是指在伊斯兰教影响下产生的哲学思想与哲学体系。伊斯兰文化是一种综合性的、多民族的文化，其中既有阿拉伯—伊斯兰文化因素，也有希腊、波斯、印度等外来文化因素。它们是在与伊斯兰文明长期交往中被吸收和融合进来的。早期的伊斯兰文化是在传统的阿拉伯文化基础上形成的，它尤为重视以《古兰经》为基础的启示知识和以《圣训》为基础的传述的经验知识，而在理性思维、逻辑论证等方面则较为薄弱。后来由于外来文化，特别是古希腊哲学思想的引进，使传统的伊斯兰文化受到巨大冲击，其内部出现了不同宗教思想之争，兴起了不同的教派与学派。早期的伊斯兰哲学是伴随着思辨教义学而兴起的，属于教义学范围。其后随着伊斯兰教内部自然哲学的兴起，两种不同思想之争愈益激化，宗教与哲学的对立和论战也愈演愈烈。一种思想可称为自由思想，较为重视人类的主体性，主张用科学和理性主义观点来解释人与外部世界的关系。另一种思想可称为正统思想，较为重视神本主义，主张用安拉创世论、安拉意志(主命)来解释人主关系、人与自然界的关系。两种不同思想之争一直延续至今而未有结果。

　　伊斯兰哲学体系内部有诸多不同的流派。如果我们把偏重于探讨宇宙论、自然观的学派称为自然哲学派，则不妨把偏重于探讨人与安拉关系的学派称为宗教哲学派。不过二者界限并不分明。自然哲学并未根本否认真主创世之说，宗教哲学也涉及宇宙论、本体论和认识论方面的内容。此外，不同教派的教义思想也对伊斯兰哲学产生了明显的影响。逊尼派有自视正统的伊斯兰经院哲学，什叶派各宗派也有本派尊崇的哲学思想体系，而苏非神秘主义哲学更是独树一帜、自成体系且影响广泛。

　　伊斯兰哲学，特别是中世纪伊斯兰哲学，是人类认识史、人类思想史中一个重要的环节。了解伊斯兰哲学不仅可以丰富我们的一般哲学知识，而且有助于从宗教和哲学的角度，加深对源远流长的伊斯兰文化的理解；从比较文化学的观点，了解人类文化的多样性和人类思想发展的不同历程，以丰富我国新时期的精神文明建设。

一、伊斯兰哲学的形成

　　伊斯兰教是伊斯兰文化的核心，也是伊斯兰哲学的源泉。伊斯兰教在7世纪产生于阿拉伯半岛，它是在吸收阿拉伯文化的基础上产生的。穆斯林史学家称伊斯兰教前的阿拉伯社会为“蒙昧时代”。对于穆斯林史学家，“蒙昧”的本意是指前伊斯兰时代，那个时代没有天命、没有获得天命的先知、没有天启经典，阿拉伯人崇拜偶像、信奉多神。阿拉伯文的“蒙昧”(贾希利叶)一词，含有“忿恨”、“轻薄”、“骄矜”、“暴戾”等意。因此，“蒙昧时代”更多地是从宗教信仰和伦理规范角度来强调其与新时代的根本差别的。

　　“蒙昧时代”的阿拉伯人在宗教信仰上尚处在原始崇拜阶段。他们普遍崇拜精灵，相信树木、山洞、巨石、泉源等是精灵的住处而加以崇拜。各部落均有自己所崇拜的神灵，神灵各自拥有固定的寓所。部落迁移后，部落神仍留在原地享受后人的祭祀，而远迁的部落要在特定的日期每年返回旧地，祭祀原部落神一二次。“蒙昧时代”后期，阿拉伯部落民中普遍崇拜偶像、信奉多神，在众神之上有3位女神备受崇拜。其中，一是欧扎神，崇拜地是麦加以东地区；二是拉特神，主要崇拜地是希贾兹地区的塔伊夫城；三是麦娜神，崇拜地在麦加和麦地那之间。另外，麦加的主神胡伯勒大神也是普遍崇奉的神灵。最后，在所有这些偶像和神灵之上，则是麦加贵族所崇奉的主神安拉。安拉在当时被视为创造之神，它没有任何形象却广为阿拉伯人所崇奉；安拉还被视为最高的养育神，也是在危难时刻唯一可以祈祷和求助的神明。安拉还是契约的守护神和外乡人的保护神，安拉的意志被视为注定不变的天命。某些圣地如麦加，受到人们的普遍景仰，每年人们定期来这里朝觐和贸易。诗歌在定期的祭祀和朝觐中获得发展，成为早年阿拉伯人共同的精神财富。逐步成熟的诗歌语言也不断超越部族方言而成为阿拉伯人的共同语言。定期的朝觐和祭祀活动，使阿拉伯部落民形成共同的生活方式和风俗习惯，阿拉伯民族意识逐步形成。

　　外来宗教思想的传播加速了阿拉伯民族意识的觉醒。犹太教和基督教很早便传入阿拉伯半岛,犹太教流行于叶斯里卜(今麦地那)和也门地区，基督教流行于阿拉伯北部。半岛内部的阿拉伯人对犹太教和基督教并不陌生，然而他们仍以偶像崇拜为主要信仰。另外，波斯的拜火教、摩尼教、拜星教等东方宗教也传入了半岛。各种外来的宗教思想对“蒙昧时代”的阿拉伯人均有一定影响，特别是坚持一神论、反对偶像崇拜的犹太教和基督教思想。6世纪末7世纪初，半岛上形成称为“哈尼夫”的一神论观念，反对多神论和偶像崇拜，提倡弃世修行、与神合一。人们认为，“哈尼夫”一神论的兴起对于伊斯兰教的产生有重要的意义。

　　阿拉伯人的先知穆罕默德(约570—632)于610年宣布受到安拉的启示，在其后的20余年间，真主的启示经典《古兰经》全部降示给穆罕默德，伊斯兰教随之兴起。伊斯兰基本教义是，万物非主唯有真主，穆罕默德是真主的使者。《古兰经》是穆斯林行教、立法、处事的最高依据，而穆罕默德生前的言行及其所默认的言行即“圣训”则是《古兰经》的重要补充。经训既是伊斯兰文化的基础，也是伊斯兰哲学赖以生存的土壤，而历史悠久的自然哲学和大规模的翻译运动则是伊斯兰哲学发生、发展的外因。

1.伊斯兰哲学的初兴

　　伊斯兰哲学起源于“凯拉姆”(即思辨教义学)运动。7世纪中期以后，围绕宗教与世俗权力的最高代表——哈里发职位的继承权问题的争论，伊斯兰教内部出现分裂，阿里派始渐形成。661年，伍麦叶王朝(661—750)建立，标志着神权政治向世俗政治转变。伴随着这一转变，统一而强大的神权政治趋于瓦解，人们获得了一次思想解放。伊斯兰教义学家中的活跃人物在希腊等外来哲学思想的影响下，开始冲破思想禁区，突破传统观念的束缚，纷纷思考和讨论神学的根本问题，由此形成“凯拉姆”运动。伊斯兰哲学最初便是伴随着思辨教义学而产生的，它与宗教神学并无明确的区别。

　　宗教上层的分裂，导致伊斯兰教派别的产生。上层社会生活日益奢侈，引起一般民众的强烈不满，于是一批信仰虔诚的穆斯林群众则反其道而行之，他们开始转向禁欲、守贫和苦行的生活，藉以纯洁信仰、净化心灵。苏非主义由此兴起，后来成为伊斯兰宗教哲学的一个神秘主义流派。

　　美索不达米亚的哈兰城，历史上是自然哲学的研究中心，哈兰学派由此得名。该派活跃于8—12世纪，是自然哲学的重要流派，曾对伊斯兰哲学的发展产生重大影响。

　　(1)凯拉姆思潮

　　凯拉姆思潮历经三个发展阶段，最后形成凯拉姆哲学。7世纪中期前后，凯拉姆思潮开始兴起。8世纪上半叶，形成早期凯拉姆诸学派，后经穆尔太齐赖学派的发展，于8世纪中叶形成凯拉姆学，即思辨教义学，或称神学辩证学。穆尔太齐赖学派流行近两个世纪，至10世纪上半叶新凯拉姆学逐步兴起，经过艾什尔思(873—935)学派的发展，新凯拉姆学于11世纪初最后完成。凯拉姆哲学体系的最终建立，成为伊斯兰哲学的重要内容。

　　凯拉姆是阿拉伯文“kalām”一词的音译，原意是“言语”、“言论”。在伊斯兰哲学史中，凯拉姆泛指在有关伊斯兰教义思想问题的讨论。先知穆罕默德去世后，尤其是第三任哈里发奥斯曼(644—656年在位)遇害后，因哈里发继承权问题的纠纷，穆斯林神团内部分裂为逊尼派和什叶派，伊斯兰神权政治宣告结束，国家政权趋于世俗化。伴随着这一历史性转变，宗教学者们思想更为活跃，他们纷纷著书立说，从传统教义出发，结合社会现实，阐述与信仰有关的种种问题。如真主的的本体与属性、真主前定与人类的意志自由、真主与宇宙万物的关系等。这样的讨论，称为“凯拉姆”，参加讨论的人，称为“穆塔凯里姆”(“穆塔凯里蒙”是其复数形式)，即思辨神学家，或神学辩证学家。于是，伴随着穆斯林的内战烈火与鲜血流淌，凯拉姆思潮悄然兴起。自7世纪中期至8世纪上半叶，经过约1个世纪，形成早期凯拉姆诸派别。其中除著名的穆尔太齐赖学派外，较有影响的派别还有“卡达尔派”、“贾布尔派”和“绥法特派”。

　　卡达尔派创传人是穆耳拜德·祝哈尼(？—714)。“卡达尔”一词在阿拉伯文中有“能力”和“前定”等含意。该派主要讨论真主前定与人类意志自由之间的关系问题，一面肯定真主前定，指出真主只是前定人类的行为能力；一面坚持人类具有意志自由，可以选择善恶，因此得名。该派认为，信仰的基础除崇拜安拉、相信穆罕默德的使命外，还有正确的认识。关于“犯大罪者”的信仰与归宿问题，该派认为只有安拉才能判定。

　　贾布尔派创传人是哲赫姆·本·索夫旺(？—745),因参加反对伍麦叶人的起义而被处死。“贾布尔”在阿拉伯文中意为“强制”。贾布尔派是极端的、绝对的宿命论者。该派特别关注真主前定与人类意志自由问题，结论与卡尔派相反。贾布尔派强调真主前定的绝对性，认为人类的行为由真主前定，人类对此，既不能加以选择，也不能有所逃避，一切全在真主的前定。该派认为，人类没有任何行动自由，人类的行为完全是被动的接受。关于真主的属性，该派只承认真主具有“行为”和“创造”两种属性。

　　绥法特派创传人是阿卜杜拉·本·赛义德·克莱比。“绥法特”在阿拉伯文里意为“属性”、“特性”等。该派特别关注真主属性问题，因而获名。该派肯定安拉具有种种属性，并且仅仅满足于表面的含义，而不加深究。关于真主前定与人类意志自由，绥法特派一如贾布尔派，否定人类意志自由，认为人类行为全由真主前定。

　　(2)塔沙乌夫运动

　　塔沙乌夫哲学，今人多称为苏非主义，发端于塔沙乌夫运动。该运动分为三个阶段：7世纪中期为初始阶段，主要表现为部分信仰虔诚的个人的宗教实践，以苦行、守贫和禁欲为特色。8世纪中期以后，为其中期发展阶段。随着伊斯兰教教义思想的演进以及印度哲学、亚历山大学派、基督教思想等外部影响的增长，塔沙乌夫运动开始形成神秘主义思想体系，以“塔沙乌夫哲学”的形成为基本标志。9世纪中期至10世纪上半叶为“塔沙乌夫”运动的第三阶段，其特征是“塔沙乌夫哲学”逐步发展并趋于成熟。

　　“塔沙乌夫”运动从一开始便具有很强的实践性，这与主要表现为思想运动的“凯拉姆”思潮明显不同。作为一种社会运动，“塔沙乌夫”出现于7世纪中期，伊斯兰神权政治向世俗政治转变之时。早年的圣门弟子们大多过着简朴的生活，并视之为一种宗教美德。后来随着世俗化倾向的出现，上流社会追求享乐、贪图安逸之风盛行。与此同时，在下层民众中也出现了宣传苦行与禁欲思想的苦修者和传道者。苦行主义和禁欲主义成为“塔沙乌夫哲学”的早期形态。与思辨教义学不同，早期苏非主义不太重视对教义学的“理性”思考，而是全身心地致力于灵魂的修炼。

　　(3)哈兰学派与自然哲学

　　哈兰学派活跃于8—12世纪，是伊斯兰哲学思想的重要渊源之一。位于美索不达米亚的哈兰城，是哈兰学派的诞生地，也是自然哲学的重要发源地之一。哈兰人，素以“萨比教徒”、“拜星教徒”著称，原来信奉接近一神信仰的古巴比伦宗教。哈兰学者形成宗教和哲学两个团体，改奉伊斯兰教后，宗教团体衰微，哲学团体日益活跃，进而形成哈兰学派。

　　哈兰人的宗教团体主要从事两项工作，即翻译古代文献和著书立说宣传自己的信仰。9世纪，已知哈兰人有如下两部著作：一部是论文集，主要阐述一神论观点和认主独一思想。另一部著作主要阐述哈兰人自称为阿拉伯先知易卜拉欣的后裔，他们追随易卜拉欣的宗教。哈兰人的宗教思想日后基本上被哲学团体所吸收。

　　哈兰学派主要由哈兰人中的哲学团体发展而来。该派主要从事古希腊晚期著作的翻译活动，较多地接受了亚里士多德哲学思想的影响，同时接触过新毕达哥拉斯派与新柏拉图派学说，结合哈兰人原先的一神信仰，广泛研究数学、天文学、星占学、炼金术、魔术与符咒、音乐对人类与动物心理的影响、睡眠与梦境、灵魂及其能力、逻辑学和医学等。他们试图通过广泛的研究来认识造物主的智慧和自然的作用，以及二者对人类的影响。星占学和天文学尤为该派所重视，他们视“天象”为“天意的表现”，认为“天象”具有生命、语言、听觉和视觉，因而加以崇拜。他们根据天体运行轨迹和“天象”判断安排日常事务。其信仰里，一神论思想与占星术、魔术等成分混杂，其中也有精灵、魔鬼与星辰崇拜的因素。因而，他们的信仰里具有某些奇特的仪式、象征性的线条与动物的造像等。以哈兰学派为代表的自然哲学，长期以来一直受到伊斯兰内部自由思想家和什叶派的欢迎，反来成为影响广泛的大众哲学。自肯迪(约801—873)以下的穆斯林中世纪哲学家，无不受到自然哲学的影响。

读累了记得休息一会哦~

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2.凯拉姆哲学的兴起

　　发端于“凯拉姆”思潮的伊斯兰思辨教义学，有两大代表性学派。一是8世纪中叶以穆尔太齐赖学派为代表的凯拉姆学，二是始于10世纪上半叶的以艾什尔里学派为代表的新凯拉姆学。

　　(1)穆尔太齐赖学派

　　从8世纪中叶到10世纪的一百余年间，随着百年翻译运动的兴起，希腊哲学、逻辑学著作被大量译介过来，为凯拉姆思潮提供了丰富的思想资料和思维方法，有力地推动了凯拉姆运动的发展。早期凯拉姆诸学派，经过论战、分化、融合，普遍开始借用哲学和逻辑方法研究教义学问题，理性色彩日益浓厚，于8世纪中期形成“凯拉姆学”，穆尔太齐赖学派是其代表性派别。

　　穆尔太齐赖学派作为早期思辨教义学派，是由瓦绥勒·本·阿塔(699—748)所创。该派因坚持“犯大罪者”既非信士、亦非不信道者的中间立场，自以哈桑·巴士里(？—728)为代表的学派中分离而出。在其发展过程中，该派综合吸收各家各派思想而建立凯拉姆学。什叶派各支派、逊尼派各支派如穆尔吉阿派等，均被该派吸收。穆尔太齐赖派所奉行的教义，在阿巴斯王朝哈里发马蒙时代(813—833)曾被定为正统教义。凯拉姆哲学，作为官方哲学统治穆斯林社会达两个世纪之久。

　　穆尔太齐赖学派高举“一神论”旗帜，驳斥波斯的拜火教、二元论与光阴论等思想学说，捍卫伊斯兰教的根本信仰。其间，在政府的提倡和支持下，越来越多的教义学家投身凯拉姆运动，共同创建伊斯兰经院哲学。与早期偏于理性主义观点的思辨教义学家不同，凯拉姆哲学家过于强调理性主义，忽视启示与传述知识。该学派的主要观点包括：①真主的永恒性。这是针对当时有关真主的本体与属性问题的争论而提出的论点。该派肯定真主具有本体而否认真主具有永恒性以外的其他属性。为了坚持彻底的一元论，他们强调《古兰经》是有始的、是被造的，不能与无始永恒的真主相提并论；②真主的公正性。这涉及人类的意志自由与真主前定的关系问题。该派肯定人类具有意志自由，可以选择或善或恶的行为，末日审判据此进行，反映了真主的公正。然而该派并不否认真主前定的绝对性。为此，该派划分人类行为，认为有两类，即无意识行为和有意识行为。一切有意识行为，均被视为完全由人类意志自由决定；一切无意识行为，均系真主前定，人类对此不能选择，也不能逃避；③关于善与恶。传统宗教善恶观以主命为根据，教法令人做的为善，教法禁人做的为恶。善恶皆由教法即真主意志所决定。该派认为，真主只认定善行而与恶行无涉，真主的所有行为俱为善，因为其中包含有人类的福利。人类根据理性可以分辨美丑、区分善恶，并对行为的后果负责；④诺言与警告。该派肯定真主的许诺与警告俱是真实的，否认真主有所偏爱和在末日审判时先知能替人向真主求情等传统观点。认为即使是“犯大罪者”，如果真心悔过也能获得真主的宽恕。

　　凯拉姆哲学流行长达两个世纪之久，其间“翻译运动”规模不断扩大，希腊、波斯和印度的大量科学、哲学译著相继面世，理性的力量日益受到重视，推行理性之风盛行。受此影响，穆尔太齐赖学派日益偏于理性，遂与固守经训的大多数教义学家观点相左，对该派的批评与非议之声渐起。愈益强烈的批评，特别是官方态度的改变，使该派受到正统思想的压制，其内部发生分化：一支遵循理性之路继续前行，成为阿拉伯亚里士多德学派的先声；另一支则返回经典，坚守经院哲学的阵地，成为新凯拉姆学派的先驱。

　　(2)艾什尔里学派

　　新凯拉姆学是对凯拉姆哲学的反动。由于以穆尔太齐赖派为代表的凯拉姆哲学日益偏于理性，凯拉姆学内部理性与宗教之间的裂痕愈益增大，穆尔太齐赖派分裂为理性派与经典派。10世纪初，著名神学家祝巴仪(？—916)的学生艾什尔里(873—935)开始致力于修补宗教与理性之间的裂痕，从而开始了创建新凯拉姆学的过程。艾什尔里之后，其弟子和追随者组成“艾什尔里派”。该派于11世纪初最终完成新凯拉姆学的神学思想体系，凯拉姆哲学至此走向成熟。艾什尔里派的出现，有其历史必然性。从形式上看，它是穆尔太齐赖学派的反对派。但实质上，它是调和穆尔太齐赖学派及其反对派特别是罕百勒派的一个折衷派别。阿巴斯王朝哈里发马蒙公开承认穆尔太齐赖学派的教义为国家教义。对于这种理性主义的教义，一般信徒的反感与日俱增。罕百勒认为，理性毁灭了淳厚而朴素的信仰。他号召“回到《古兰经》中去！”于是折衷两派学说建立一个新的正统教义体系就成为伊斯兰教自身发展的需要。艾什尔里派应运而生。新凯拉姆学所讨论的问题，大多未超出凯拉姆学的范围，所谓“新”是指其立场。晚期穆尔太齐赖学派重理性而轻宗教，新凯拉姆学旨在协调宗教与理性，不拒绝理性，更不放弃宗教。

　　艾什尔里·希吉来历260年(873—874)生于巴士拉。曾受业于著名神学家祝巴仪。艾什尔里在40岁以前是穆尔太齐赖学派的著名理论家。后来，他公开宣布脱离穆尔太齐赖学派。他的主要著作有《秘密的暴露与面纱的毁坏》，旨在揭示穆尔太齐赖学派的盲目性；《宗教根本原理的说明》是阐述作者的罕百勒派主张的；《伊斯兰各学派学说》等等。艾什尔里派坚持信仰高于理性的原则立场，来讨论各种问题。该派认为，安拉的行为绝不会受责问，人类的行为必将受责问；人类理性没有能力分辨善恶也，也不能判断安拉是否公正。该派所主要关心的问题：①真主的属性与本体。该派肯定安拉具有所有属性，并且所有属性均是永恒而真实的；②真主前定与人类的意志自由。该派肯定安拉前定的超绝性，认为人类的一切行为全由安拉前定，人类不能选择和逃避；③关于“犯大罪者”的归宿问题。该派坚持认为，“犯大罪者”或进天堂、或下地狱，全由安拉决定；④关于《古兰经》是否被造。该派肯定《古兰经》是安拉无始的语言，经文的含义是永恒的；至于构成《古兰经》的语言文字、笔墨纸张等则是有始的；⑤关于末日审判时能否向安拉求情。该派肯定求情的可能性，指出德高望重的先知能够替人向安拉求情，至于求情是否被接受则由安拉决定。

　　作为一种自然哲学，原子论世界观，将其发展为典型形态的实际是艾什尔里派。该派认为，所谓存在由“实体”和“偶性”两个范畴构成，偶性必定属于某一实体并存在于其中。结果，真正独立存在着的只是所说的实体而已。这些实体之间，不是互相结合，而是各自完全独立地一个一个地分离开来。从这样的视点去观察，人们把实体叫做“原子”。原子相互间保持间隙，彼此不发生作用。就是说，世界是一个非连续的结块。在间隙里，存在着原子的运动。无数的原子在真空中浮游着，或者集合，或者离散。若干原子集合在一起，排列起来就形成“物”的形态。

　　艾什尔里于晚年又逐步地走向理性主义。他说，信仰如果不是基于对安拉的正确认识，则是不完满的，并且指出仅仅是基于哈迪斯(圣训)之上的认识不会带来绝对确实的知识。他认为，在认识上具有决定性力量的是由理性证明的东西。

　　艾什尔里派所代表的新凯拉姆学，经过安萨里(1059—1111)的改造，最终成为正统神学思想体系的一部分。

3.什叶派哲学

　　什叶派哲学源于什叶派运动，并随着什叶派运动的发生、发展而逐步形成和展开。阿里派是什叶派的前身，是一个推崇神权政治的派别。活跃于7世纪中晚期的阿卜杜拉·本·赛巴伊是阿里党人中一位重要的思想家和宣传家，其追随者组成了赛巴伊派，该派的思想原则成为什叶派哲学的基础。

　　(1)赛巴伊派的基本思想

　　赛巴伊派由阿卜杜拉·伊本·赛巴伊的追随者组成。伊本·赛巴伊据传是也门萨那的犹太人，在奥斯曼时代(644—656)改宗伊斯兰教。该派首先声明，哈里发非由选举产生，而是由“遗嘱”指定。由此形成“遗嘱说”。即穆罕默德曾立下“遗嘱”，指定阿里为继承人。该说的根据实际上就是血统论。其次，该派竭力神化阿里，甚至认为阿里就是永生的神，因而又称其为“阿里伊拉希派”。又认为阿里分有部分神性，所以不可战胜，也不会犯任何罪过。由此形成“不谬说”。第三，转世说。该派先是宣传穆罕默德将来要返回人间，在阿里遇害后又转而宣传阿里将来要重返人间，使大地充满正义。第四，内学。该派坚持阿里继承了先知穆罕默德表面的和内在的两种学问，所以应该担任哈里发。第五，遗传。该派强调阿里所分有的神性、所具有的表面的与内在的学问均是可以遗传的，并且通过遗传而使其后裔世代继承。神性遗传是阿里后裔具备哈里发资格的理论根据，遗传也是什叶派的伊玛目获得“内学”的根据所在。

　　赛巴伊派将早期基督教思想、犹太教思想、摩尼教和马兹达克教的有关学说引入伊斯兰教，从而形成了某些新观念、新思想，丰富了伊斯兰神学。

　　围绕伊玛目及其传承系统，什叶派内部意见纷纭、支派迭起。主要支派有十二伊玛目派、七伊玛目派、宰德派、凯桑派和卡尔马特派等。其中，七伊玛目派又叫伊斯玛仪派，它与卡尔马特派被称为什叶派的“过激派”。“过激派”为发展什叶派神学思想，作出了重要贡献。

　　(2)伊斯玛仪派

　　伊斯玛仪派又名七伊玛目派，该派奉伊斯玛仪(？—762)为第七任伊玛目，并认为他是最后一位可见伊玛目，因而获名。8世纪中期后该派形成，并逐步发展为伊玛目派的主要流派之一。9世纪中期后该派思想体系形成，阿卜杜拉·伊本·马蒙(？—874)是该派重要的思想家和宣传家。该派思想体系以“内学”为基础。内学强调《古兰经》、《圣训》各有其内在含义，其“内在含义”只有受过伊玛目秘传者才能认识。内学是获得神智的前提。宇宙观方面，该派吸收自然哲学、“流溢说”思想，其中数字“七”具有特别重要的地位。该派试图彻底否定传统教义，因而被正统派视为“伪信者”、“否信者”和“叛教者”。迫于现实的压力，该派不断分化为若干秘密团体。该派宗教哲学思想对伊斯兰哲学影响较大，下面加以简述。

　　该派的基本思想是围绕伊玛目问题展开的。首先，伊玛目是一种神圣权力，它只属于阿里的后裔，亦即伊玛目是世袭的，而非选举的。其次，伊玛目受安拉特别保护，具有“不谬性”。伊玛目可以超越教法规定，不受教法约束。第三，伊玛目的命令对于普通信徒具有绝对的约束力，如同安拉的命令。第四，信仰具有两个方面，即外在表象和内在实质，或称表与里。该派认为，没有无表之里，也没有无里之表，表里是相互交融的。第五，所谓“内学”就是按该派观点注释经训以及认识真理。内学只有伊玛目及其亲近者才能洞悉。该派因特别强调内学，所以又有“内学派”之称。第六，隐遁伊玛目将要复临。

　　宇宙观方面，该派认为存在“大宇宙”和“小宇宙”。存在的本原是安拉的命令，宇宙的产生源于安拉的“流溢”。宇宙流溢的次序：安拉——全体理性——全体灵魂——第一物质。其次，自安拉的“流溢”不需中介，而自全体理性等的“流溢”则需要中介。该派认为，伊玛目是安拉的语言(命令)在人间的代表，先知则是全体灵魂在人间的代表。该派划分社会历史时期为“先知时代”和“伊玛目时代”，前者又叫“隐密时期”，将有先知来临，并按照人们所能理解的形式制定教法。后者又叫“揭示时期”，伊玛目将要降临，并将揭示真理。该派认为，伊玛目通过注释来表现事物“内在的真实”而揭示真理。该派所承认的先知是：阿丹——努哈——易卜拉欣——穆萨——尔萨——穆罕默德——受等待的马赫迪。每位先知各有1位遗嘱继承人，阿里就是穆罕默德的遗嘱继承人。每位先知又各有一位敌对者。

　　对于传统信仰，该派有着独特的理解。例如《古兰经》指出，天堂里有水、奶、蜜、酒构成的4条河流。该派解释说，“水”象征一般人所能达到的不言而喻的认识；“奶”代表较为高级的一般理论认识；“蜜”代表更为高级的对于“传授”知识的认识；“酒”则代表最为高级的“实证”知识的认识。对于传统信仰、教义，该派予以重新解释：清真言、作证词要义在承认安拉的独一存在，大、小净旨在洗涤古代信仰仪式的残留，礼拜旨在直接体认安拉，斋戒旨在断绝与不信者的关系，天课旨在使人们分享安拉的恩赐，朝觐旨在用暂时的复活提醒人们追求永恒的复活，圣战则是使人们归于安拉。

　　伊斯玛仪派的影响不限于什叶派，中世纪阿拉伯宗教哲学团体，大多程度不同地受其影响。

　　(3)卡尔马特派

　　卡尔马特派是哈姆丹·卡尔马特(？—899)的追随者，“赞吉”起义(877)后该派兴起于中亚的“河外地”。该派深受伊斯玛仪派的影响，历来被视为伊斯玛仪派的支派。受新柏拉图主义、塔沙乌夫思想、摩尼教与马兹达克教的影响，卡尔马特派形成了“二元论”色彩较为浓厚的思想体系。该体系的思想基础是以“神光论”为特色的“流溢说”，形成了关于宇宙生成的“神光流溢说”。

　　该派承认7位可见伊玛目和隐遁伊玛目将要复临说，坚持只有具备内学才能获得神智，从而认识真理。该派认为，宇宙自安拉流出，“流溢”次序是：安拉(具有至上的光明)——闪动的光辉(具有征服力的光芒)——全体理性、全体灵魂——众先知、众伊玛目和受选择的理性。该派认为，“次等闪动的光”产生构成万物的质料，这种光是黑暗的、被动的、被征服的。该派因承认光明与黑暗同时存在而变相地接受了“二元论”思想，因而被安萨里判为“否信者”。

　　该派认为宇宙间有五大暴君：天空，使昼夜交替；自然，使人们产生希望、失望而徘徊其间；自然法则，能够命令和禁止，人们无可选择、无所逃避；国家，对人们进行督察和惩罚；需要，迫使人们昼夜劳作，终而复始。该派认为，人们只有努力从这些暴君的控制与奴役中解放出来，才能认识神圣的本质。

　　什叶派思想丰富和深化了伊斯兰哲学，为伊斯兰哲学家提供了宝贵的思想资料。塔沙乌夫运动、精诚同志社都受到了伊斯玛仪派和卡尔马特派的直接影响。

4.塔沙乌夫哲学

　　苏非神秘主义哲学是塔沙乌夫哲学的核心和主要部分，在8世纪中期以后逐步形成。形成原因主要是：一方面伊斯兰内部神学思潮发展为系统的凯拉姆学，思辨神学的基本问题如何为安拉本体、如何认识安拉成为人们关注的焦点；另一方面外来宗教哲学思想纷至沓来，如基督教、亚历山大学派、波斯和印度的思想，给伊斯兰思想家提供了丰富的思想资料和思维形式。在内因与外因的相互作用下，塔沙乌夫思想逐步系统化。

　　(1)塔沙乌夫哲学概说

　　塔沙乌夫哲学以伊斯兰教基本原则为立论基础，通过对经、训的独特阐述，形成了不同于其他派别的宇宙论、知识论和认主学。

　　该派坚持安拉是唯一的真实存在，宇宙万有是安拉的外显与幻象，其本质是虚无，是非本真的存在。宇宙万有只有在归于虚无或全部湮灭时才成为完全的、真实的存在，因为归于虚无或湮灭的实质就是归于安拉。该派认为，安拉前定是绝对命令，不可抗拒，人类对此没有任何自由意志。人们只有通过本质是虚无的宇宙万有，才能认识安拉。正确的认识源于心灵而非理性。心灵如镜，可以反映并整合安拉的种种属性，如获信仰之光照明，便成为接受真理的福地。人的灵魂是安拉留在人体内的“影子”，具有许多能力。因受世俗欲念的干扰，该“影子”遂丧失原有特性而进入“迷失”期，经过一段“迷失”后，“影子”又注定要趋向安拉并与之合一。他们否认善恶的本质有别，认为善恶只是表面的区别。他们提出了“完人”说，认为“完人”能够认识宇宙的终极真理并获安拉的荫庇。

　　该派强调信仰的基础是对安拉的爱，信仰的最高境界是人主合一。该派是在实践基础上逐步形成理论体系的，具有较强的实践性。如其认主学。该派认为人生是不断接近安拉的过程，生命历程就是不断趋向安拉的旅行，人人都是通向安拉之路的旅行者，旅行的终点就是心中的自我与安拉合一。于是该派形成了实践性很强的修道理论。全部修炼的终极目的就是经过各种修炼不断淡忘尘世而进入“恍惚”状态，使灵魂上升到至高极处而与安拉合一。认识安拉的过程，就是不断修炼、不断接近安拉的过程。修道分为精神(努哈)修炼和灵魂(乃夫斯，nafs)修炼，各自呈现出不断上升的阶段。精神修炼过程称为“麦嘎玛特”(Magamat)，灵魂修炼过程称为“艾哈瓦勒”(’Ahawal)。前者指修炼过程中“努哈”所处的各种阶段，后者指修道过程中“乃夫斯”的各种状态。关于塔沙乌夫的修道理论与实践，详见本丛书《伊斯兰教的苏非神秘主义》分册。

　　(2)塔沙乌夫哲学的基本观点

　　8世纪中期以后，塔沙乌夫哲学渐次展开，形成了以神爱论、神光论、神智论、寂灭论和人主合一论为代表的思想体系。

　　神爱论由“神爱”观点发展而来。8世纪中期以后，巴士拉城(今属伊拉克)著名女圣徒拉比耳·阿达维娅(约717—801)率先提出“神爱”思想。她认为，安拉是永恒的美，通往美的道路是忘我的、无限的爱。这种“爱”是神圣的、庄严的、专一的和排他的，它使我们于爱安拉外，不再能爱先知；当我们沉醉于这种爱里的时候，我们甚至不再有其他情感，不再有对摩鬼的恨。神爱要求我们全身心投入，它使爱者、所爱通过它(爱)而合一。神爱思想使人们于敬主、畏主外，多一种接近安拉的途径，丰富了人与安拉的关系。由神爱思想形成神爱论，神爱论成为塔沙乌夫哲学的基石。

　　9世纪中期以后，塔沙乌夫哲学逐步分化。其特点：一是更多地接受希腊思想和新柏拉图主义影响，认为只有接受“神光”照明，才能获得“神智”，只有通过“神智”才能认识真理，由此形成“神光论”、“神智论”；二是接受东方宗教、哲学思想，尤其是印度佛教涅祅思想，而强调灵魂“寂灭”，形成“寂灭说”。10世纪上半叶，“寂灭说”演变为“人主合一论”。于是，塔沙乌夫哲学日益成熟，塔沙乌夫运动也由主要是实践运动而开始具有系统的理论体系。

　　艾卜·阿卜杜拉·穆哈西比(781—857)是“神光论”的早期代表，艾什尔里派以之为理论先驱。他是圣训派阵营内最先接受“塔沙乌夫思想”的著名学者，精通教律学(“斐格哈”)、“塔沙乌夫思想”和哲学(法勒塞法)，是圣训派的第一位“苏非”。在《照看安拉的权利》一书中，他详细论述了“计算”灵魂的方法，由此获名“穆哈西比”(计算者，会计)。他指出礼拜安拉要具备两个条件：一是实际的拜功，二是内心的举意。此外他还阐述了修道者灵魂净化的进程以及那些受选择的灵魂如何在天堂里与安拉合一。穆哈西比有许多著作专门论述“神光”照明问题，其中的基本观点是只有经神光照明才能获得对真理的认识。“神智论”的代表是埃及人祖努(796—859),他被视为“苏非派”的创始人，首倡“神智论”，对修道过程中精神的阶段(“麦嘎玛特”)和灵魂的状态(“艾哈瓦勒”)均有论述。他率先使哲学(al-Falasf)成为塔沙乌夫思想的一部分，曾因反对穆尔太齐赖派的“《古兰经》被造说”而入狱，获释后在开罗安度晚年。关于塔沙乌夫思想和苏非学派的许多神秘言论都被归于他。如据传他说，苏非学派为安拉而弃万物，安拉因苏非学派而舍万物。

　　“寂灭说”的代表思想家是艾卜·宰德·比斯塔米(？—874),他因在比斯塔米度过了苦行、禁欲、守贫的一生而获名，是9世纪最为著名的穆塔沙乌夫(塔沙乌夫思想家)之一。他认为，个体灵魂只有通过“塔吉里德”(Tajrid，剥离，抽取)才能“寂灭”于全体灵魂，从而与安拉合一。比斯塔米的言论大多晦涩难解。著名神学家祝奈德(？—910)曾加以解释，以便一般人能够理解。例如他说，你们赞美我吧！我是多么伟大啊！

　　这一时期，塔沙乌夫思想开始走向极端，大学者祝奈德(？—910)试图加以协调。他一面将塔沙乌夫思想与《古兰经》基本原则相联系，一面努力消除哲学对塔沙乌夫思想的消极影响。然而，面对受塔沙乌夫思想影响的学者们的普遍狂热，这种协调的声音毕竟太微弱了。

　　“人主合一论”就是塔沙乌夫思想中最为极端的论点，其代表思想家的侯赛因·本·曼苏尔·哈拉智(858—922)。他是波斯人，用阿拉伯语写作，曾师从著名神学家图斯塔里(818—896)和祝奈德，后因主张“人主合一论”而别立门派。受塔沙乌夫思想驱动，他游历中亚、突厥斯坦(今土耳其)和印度，追随者日益增多、声誉鹊起，后返回巴格达设帐授徒。哈拉智最具代表性的言论是:我是真理！此处的真理是指安拉。因其思想和言论直接触犯了伊斯兰的基本原则而受到穆尔太齐赖派的指控，罪名是“妖言惑众”，逊尼派、什叶派神学家一致加以攻击。哈拉智在监禁8年后被处死，为了思想自由，一代大师血染十字架。其追随者形成“哈拉智派”，继续传播其思想。该派否认人与安拉之间存在“中介”，传统的五大宗教功课(念、礼、斋、课、朝)并不能帮助人们与安拉沟通，末日审判时不存在任何“说情者”。该派承认存在一种神圣的、能说话的精神，只有苦行、禁欲、守贫者才能与此相联系。上述思想源于哈拉智的如下观点：只有塔沙乌夫才有可能与安拉本体完全合一。

　　10世纪初，伊斯兰塔沙乌夫思想出现两种倾向：一是使塔沙乌夫思想联系《古兰经》的基本原则，二是形成理论和实践上的极端派。极端派的言行受到了正统派的谴责和政府的干预。11世纪末，经伊斯兰权威、神学大师安萨里(1059—1111)的改造吸收，塔沙乌夫思想最终与正统信仰融合，成为大众信仰。直到瓦哈卜派于18世纪兴起，塔沙乌夫思想一直居于统治地位。

5.系统哲学著作的出现

　　阿拉伯帝国时期，即伍麦叶王朝(661—750)和阿巴斯王朝(750—1258)时期，学术文化繁荣昌盛，科学技术不断进步，阿拉伯—伊斯兰文明进入黄金时代。其间哲学领域也有较大发展。9世纪中期以后开始出现系统的哲学著作。9世纪中期至10世纪中期，哲学领域的代表人物是阿拉伯亚里士多德学派的哲学家肯迪(约801—873)、自然哲学家拉齐(864—932)。

　　(1)肯迪的哲学思想

　　肯迪生活的时代，各种社会思想极为活跃，哲学领域出现了各种不相统一甚至相互对立的派别和学说，并承受着来自正统宗教观念的巨大压力。其中，以经典教义学家对哲学的攻击最为激烈。他们欲置哲学于死地，指责哲学是多神教徒的学问，是偶像崇拜之学。肯迪以大无畏的精神起而捍卫哲学的尊严。他的主要贡献有三：一是给哲学下定义，使之能为压制理性哲学的伊斯兰教界所接受；二是协调哲学思想与宗教思想，使二者并行不悖；三是译介外国哲学名著，使希腊哲学名词阿拉伯化，便于为阿拉伯人所接受。

　　肯迪是为数很少的阿拉伯哲学家之一。他生于巴士拉(一说库法)，青少年时代在巴士拉求学，后来举家迁往巴格达。其生平后人所知甚少。他精通医学、哲学、数学、逻辑学、音乐、几何学、星占学等学科，一生勤奋好学，知识渊博。早在哈里发马蒙时代(813—833)他就是位著名学者，曾为马蒙翻译亚里士多德等希腊哲学家的著作。肯迪是以学识服务于王室的学者，曾任宫廷教师。在哈里发穆塔瓦基勒时代(847—861),他因热衷于哲学研究而受到迫害，其著作被查抄，本人遭监禁后被流放，他在被迫重申自己的正统信仰后才获得自由。

　　肯迪是位著名的科学家和哲学家，一生著述颇丰。据说著述多达241种，广泛涉及星占学、几何学、医学、哲学、逻辑学、辩证学、天文学、政治学、物理学、音乐、心理学等领域。遗憾的是，这些著作多未出版，且大多遗佚，传至今日，所剩无几。留传至今的多是一些论文，已知最长的一篇论文是《论第一哲学》，这是他与当朝哈里发就安拉在哲学中的地位问题发表见解的一封书信。另一篇长文是《论万物的定义》。此外尚有论灵魂、论万物生成与腐败之因、论真主独一、论无形体实体与理性、论睡眠与梦境等多篇论文，还有专文论述亚里士多德著作。肯迪论文经后人校订、编辑为两册，于1950年和1953年相继在开罗出版，名为《肯迪哲学论文集》，成为研究中世纪伊斯兰早期哲学的重要文献资料。

　　肯迪所处的时代，学术界的当务之急是为哲学正名、给哲学一个确切完整的定义。为此他做了两方面的工作：一是广泛考察古代东方各大哲学流派，从中归纳出一般哲学定义，使世人对哲学有个总体认识。这就是《论万物的定义》一文的要旨所在。二是重点考察古代著名哲人(如柏拉图、亚里士多德等)的观点，从中归纳出关于“第一哲学”的定义，形成关于哲学的具体定义，使人们对哲学有较为深入的认识。这就是他撰著《论第一哲学》的初衷。经过广泛研究，肯迪归纳出有关哲学的六种定义，并阐述自己对哲学的见解。他认为，哲学是人类根据自身的能力而认识宇宙万物真相的一门学问。他指出，万物真相的学问包括认主学(关于认知真主的学问)、独一论(关于真主独一的学问)和道德论(关于美德的学问)等一切有益的学问。肯迪据此提出，哲学家有理论和实践两方面的目的性，前者要求不断地追求真理，后者要求将理论付诸实践。一个人若能孜孜不倦地追求真理并付诸实践，则将最终成为“完人”。在吸收亚里士多德哲学的基础上，肯迪指出真理与事物存在的层次有关；每种存在均具有真理性，绝对真理就是绝对存在(理念的真主)，各种具体的存在就是源自绝对存在的相对真理。柏拉图和毕达哥拉斯曾提出过获得真理的方案。柏拉图认为，哲学的精神就是仁爱、秩序、光明和尊严，而以强化理智和心灵为目的，哲人只有精通算术、几何、天文、音乐和论辩(指神学思辨)等学问，才能获得哲学精神。毕达哥拉斯认为，只有数学方法才是哲学认识的正确途径。肯迪赞同后者的意见，强调通过数学方法来研究哲学和医学。为此，他撰写了《只有通过数学才能获得哲学》、《亚里士多德著作和哲学成果概述》两篇论文。在后一篇论文里他指出，研究哲学首先要研究亚里士多德的著作，为此要先学习数学。可见肯迪明显地受到了柏拉图学派和毕达哥拉斯学派的影响，并由此成为第一位逍遥学派哲学家。肯迪进一步指出，哲学中最荣耀、最高贵的学问是“第一哲学”，即关于第一真理的学问，因为第一真理即绝对真理，是一切真理的原因。由此肯迪认为，只有精通第一哲学，才是一个完美的哲人。因为关于事物原因的知识要高于关于事物结果的知识。

　　肯迪另一方面的工作是协调哲学与宗教。针对当时贬斥哲学的观点，他首先指出，哲学与宗教都以追求真理为宗旨，都是关于真理的学问；进而指出，哲学作为揭示万物真相的学问，包括有关造物主的学问、有关认主独一的学问、有关美德的学问以及一切有益的学问，哲学要求世人排除一切邪念、追求所有美德和绝对真理。至于宗教的使者、先知和经典，也无一例外地要求人们承认真主的存在与独一，承认和信守宗教的各种美德并摒弃一切邪恶。因此，哲学与宗教是可以而且能够互相协调的。他指出，真理是没有国界的，不会因为来自异国他乡而降低自身的价值；认识真理、追求真理绝不会使人低贱，而只会使人高贵。肯迪还对宗教界攻击和否认哲学的人予以有力的反击。他说，否认哲学就是否认真理，否认真理就是否认宗教，否认宗教就是否认信仰者自己。然而，哲学思想与宗教教条毕竟不是一回事，尤其是思辨哲学观点与《古兰经》启示的差异往往成为某些宗教学者反对哲学的口实。对此，肯迪从三方面加以调和。首先，他承认哲学与宗教属于不同的知识领域，哲学家根据逻辑和数学法则来获取真理，这需要长期的训练和经验的积累；而宗教先知则是根据真主的启示和灵魂的净化来获得相关的学问，宗教知识从根本上讲是超验的“天启”知识。其次，他将哲学观点加以改造，使之符合阿拉伯穆斯林的宗教思想。第三，对于某些经文加以诠释，使之与哲学思想相一致。为此，他特别指出阿拉伯文词语一般有两层含义：比喻意义和真实意义，一般人只能理解比喻意义而不知道其中的真实意义。这就是诠释经文的根据。

　　肯迪承认真主创世之说，相信真主是宇宙万物产生的第一因，但真主对于世界的作用是间接的。肯迪还论述了真主的存在与独一、真主的本体与属性等经院哲学的基本问题，意在调和宗教信仰与哲学理性。

　　肯迪接受了当时流行的“灵魂永恒”观念，认为灵魂是源自真主的光辉，是一种不同于物质的精神实体，它没有长度、宽度、高度。他相信只是由于真主的命令(主命)，人类才能在世间存在。人类的今世生活是短暂的，如同旅行者经过的一座桥，桥的长度是一定的，在其中停留的时间也是有限的。他指出，灵魂虽能自在，但在世间它只能与人的肉体结合并借助肉体而运作。肉体死亡后，灵魂继续存在，并将最终返回“上界”而永恒存在。然而灵魂并不能立即返回，只有经过净化、获得纯洁后才能顺利返回“上界”。肯迪认为，灵魂具有感觉能力和理性能力，以及介于二者之间的想象力、营养力、生长力、愤怒和性欲。肯迪深受柏拉图学派的影响，主张高扬理性而抑制欲望。他指出，人若被性欲所控制则如同猪，被愤怒所支配则如同狗，若时时充满理智则如同君王。他坚信灵魂的所有能力均以感觉和理智为基础，而理智令人思维敏捷、反应灵敏，能认识万物的真相，使人具有类似造物主的美德。

　　(2)拉齐的哲学思想

　　前已述及，哈兰城在8—12世纪曾是学术文化中心，是自然哲学的重要发源地。中世纪穆斯林思想家和哲学家，广泛地接受了自然哲学的影响。医生与哲人拉齐(约864—932)就是自然哲学的代表。

　　拉齐是波斯人，生于赖邑(今伊朗境内)。青少年时代，在故乡学习数学、医学、天文学、炼金术、逻辑学、音乐以及诗歌和哲学，以医术高超扬名于世。在哈里发穆克台菲时期(902—908),拉齐进入巴格达行医。青年时代的拉齐喜欢弹奏琵琶和吟诗，后转而研究医学和哲学。对于医术，拉齐有精深的见解，不断有医学著作问世，并纠正了前人的许多失误。他首创外科缝合手术，最早治疗天花病。他的独到医术和对医学的卓越见解，使他获得“穆斯林大医生”的美誉。拉齐奉行的行医准则是凡疾病，能用食物治疗的，不用药物治疗；能用一种药物治疗，不用多种药物治疗。拉齐行医40年，晚年失明。医学著作主要有：《艾勒哈维》(30册，为行医手册)、《医学全书》、《论神经疾病及其治疗》等，其中尤以《曼苏尔书》更有名气，此书为萨曼王朝(902—1004)国王艾卜·曼苏尔(？—975)而作，是拉齐医学理论和实践的总结，该书是《论神经疾病及其治疗》的节本。拉齐关于自然知识和玄学知识的著述多达二百余部，涉及逻辑学、形而上学、物理学、希腊哲学等。

　　拉齐尤为重视数学、逻辑学、医学、形而上学和炼金术。他认为，只有哲学能使人从尘世的种种欲念和烦恼中获得解脱。拉齐曾说，不知炼金术不能成为哲人，因为精于炼金术才能自食其力。关于认识，他指出经过实践检验的认识要高于仅凭理性推导的认识，典籍记载和相传数千年的智慧要高于个人的经验。拉齐认为，人世间总是恶多善少，痛苦多欢乐少；甚至认为人类的存在本身便是一大罪恶。

　　拉齐公开反对凯拉姆哲学家所坚持的“认主独一”，认为造物主、宇宙灵魂、原初物质、绝对空间和绝对时间同为无始永恒的存在，称为“五大原理”。他认为，物体的运动不需要第一推动力，因为物体自身就具备原动力，对此他曾专门撰文予以论述。他划分空间为绝对空间和相对空间，即全体空间和部分空间。相对空间指具体事物所占据的空间，随具体事物的生生灭灭而形成、消解。绝对空间指绝对存在着的空间，它是无始永恒存在的“五大原理”之一，不因具体事物的生生灭灭而有所改变。同样，他划分时间为绝对时间和有限时间，前者指无始而永恒运动着的“绝对”时间，为无生灭的“五大原理”之一；后者指有生灭变化的具体时间段，如天体的运行。拉齐主张用“流溢说”来解释宇宙万物的生成，相信世界是造物主的纯粹之光“流溢”的结果。“流溢”次序是：造物主——纯粹之光——宇宙精神(次等的光)——宇宙灵魂(暗淡的光，荫)——天体万物。他认为，天地万物生于“光”，而物体的冷、热、燥、湿属性则生于“荫”。“次等光”的质构成宇宙灵魂，“荫”构成动物灵魂，低级的动物灵魂要服务于能思考的高级的理性灵魂。

　　拉齐将宇宙划分为“上界”和“下界”，认为个体灵魂因内在的渴望而自“上界”降临，但降临“下界”后并未如愿以偿，遂生悔意。造物主洞悉灵魂的愿望，遂造化世界，使灵魂与形体结合而在世界上停留。然而灵魂又贪恋今世的享乐而拒绝回归，真主又使“努哈”(精神)来唤醒沉浸于肉欲中的灵魂，并指明其重返“上界”的道路。他认为，灵魂只有获得净化才能复返“上界”，而只有通过哲学研究，灵魂才能摆脱物质的束缚，重新获得自由。拉齐的宇宙观和认识论既有源自希腊的自然哲学成分，又有源自伊斯兰教的宗教哲学因素。因其实际上否认认主独一的宗教宇宙观，他经常受到居统治地位的宗教界的攻击和非难。

二、伊斯兰哲学的发展

　　10世纪中期至12世纪中期,是阿拉伯—伊斯兰文化的鼎盛时期，学者骚客如群星灿烂，巨篇佳作似繁花盛开。从系统哲学理论的建树，到各个重要哲学家登场亮相，时间相对集中，伊斯兰哲学迅速发展。究其原因主要有以下几点。首先是政府较为开明，其奖励学术的态度，创造了一个相对宽松的学术文化环境。其次是经过百年的“翻译运动”，几乎将所有希腊、古代东方(波斯、印度)的科学、哲学著作译介过来，给伊斯兰哲学家提供了丰富的思想资料。第三是8世纪中期以后逐步活跃的各种宗教与哲学思想(如什叶派、凯拉姆思潮、塔沙乌夫运动等)经过初步发展，开始走向成熟。

1.伊斯兰哲学大厦的构建

　　肯迪以其开拓精神为系统化的伊斯兰哲学开辟道路、奠定基础，为伊斯兰哲学研究规定了方向和准则，即协调哲学和宗教，把握客观的绝对真理。法拉比(870—950)承继肯迪的事业，成为中世纪伊斯兰哲学的主将。他一面继续捍卫哲学而反驳经院哲学家的种种指责，为哲学研究鸣锣开道；一面以巨大的精力和渊博的学识投身于哲学研究，殚精竭虑、始终如一，为伊斯兰哲学大厦的构建作出了巨大贡献。法拉比以其博大的思维和广博的学识，被誉为亚里士多德之后的“第二导师”而流芳千古。

　　(1)法拉比的哲学思想

　　法拉比生于中亚呼罗珊地区，因出生地而得名。其父是波斯人，曾任突厥军队统帅，母亲是突厥人。法拉比出身名门贵族，家境优越，然而他却喜欢索居冥想。他广泛涉猎各种知识，对语言学独具天赋。据阿拉伯史学家伊本·赫勒敦(1332—1406)记载，法拉比曾在穆斯林君王面前熟练地使用过70种语言。此说可能言过其实，但可以肯定的是，法拉比曾用阿拉伯文、波斯文、突厥文和库尔德文著书立说。然而，他对当时哲学和科学界常用的文字希腊文和叙利亚文却不甚了解。法拉比约于40岁时移居当时的学术文化中心巴格达，成为艾卜·伯什尔·马太(？—939)的学生。马太当时是巴格达的著名长老，他从不轻易收徒，一般要10年才接受一次。法拉比后来曾前往哈兰城，求教于当地的大学者约翰·本·哈兰，但不久又返回巴格达，继续研究哲学。他大约用了30年的时间，一面潜心教学，一面著书立说、阐述自己的思想并广泛整理亚里士多德的著作。941年法拉比移居大马士革，不久成为哈木丹王朝君主赛义夫·道莱(944—967)的宫廷学者，直至去世。

　　法拉比虽然富有钱财，却总是过着极其简朴的生活，喜欢索居和思考。他勤奋好学，知识广博。他精通语言学、数学、化学、天文学、物理学、宗教神学、逻辑学、哲学等学科。法拉比的巨大成就使他赢得了许多美誉，其中最著名的可能是“第二导师”。的确，法拉比建立了完整意义的哲学思想，后世的阿拉伯哲学家，如伊本·西那、伊本·鲁世德等，大多受惠于法拉比思想。

　　法拉比的著作大多散佚，现存在阿拉伯文论著约有30余篇。此外，还有一个希伯来文译本和一些拉丁文译本存留至今。现存的著作中，很大一部分是诠释、阐述亚里士多德、柏拉图、格林的哲学思想，以及关于逻辑学、物理学、天道(自然法则)、伦理学和形而上学方面的内容。

　　法拉比哲学吸收亚里士多德和新柏拉图学派观点，同时具有明显的伊斯兰教印记。法拉比由综合和协调形成了有关哲学真理是统一的思想。具体地说，他吸收了亚里士多德的逻辑学与物理学、柏拉图的道德哲学和政治哲学、普罗提诺(205—270)的形而上学思想。

　　法拉比认为，哲学是包罗万象的智慧，是各门学科之母，即科学的科学。一个完美的哲学家不仅要具备广博的理论知识，而且要掌握各种实践知识。法拉比尤为重视逻辑学，认为它是理性思维的工具，是引领人们进入各学科的向导。综合与协调是法拉比哲学的特点，这种中庸之道是与阿拉伯文化传统一脉相承的。法拉比认为，哲学是统一的，哲学真理是“一”而不是“多”，尽管存在着许多观点各异的哲学派别。

　　法拉比曾以柏拉图和亚里士多德两位大师为例来分析哲学真理的统一性。他认为，二者的差异是非本质性的，而实质方面则是一致的。法拉比指出，柏拉图与亚里士多德之间的分歧原因有三。一是生活道路不同，二是著述方式不同，三是学术观点不同。柏拉图淡泊名利，安于闲适的生活。其学生亚里士多德则追求功名利禄，终于成为亚历山大的大臣。尽管两人生活态度各异，然而在研究政治与道德问题上又是一致的。虽然理论上一致，但是实践上却迥然有别。柏拉图专心致志于精神领域的研究，达到很高的层次。亚里士多德长袖善舞，自信能同时兼顾精神世界和物质世界，遂全力投入并兼而得之。行文风格上，柏拉图多用象征，其文辞华丽而意境深远，偏于晦涩。亚氏文章结构严谨、文意畅达。法拉比认为，柏拉图之所以采用晦涩的表达方式是与他对哲学的信念密切相关的，他认为哲学不是大众的学问，而是少数智者的学问。亚氏文章层次分明、条理清晰，其含义亦深奥难解，有些词汇含义不明(如物理学、物理学之后、美德等)。两人的本意都是要掩盖哲学并使大众避开哲学。哲学主张上的不同主要表现是柏拉图肯定“理念论”，亚氏则予以否定。法拉比指出，双方的分歧只是现象上的而非本质上的。因为亚氏也肯定精神性和相对世界高于现实的感性世界，而每当他否定理念时总是要小心翼翼地加以解释。法拉比着重指出，两位大师一致肯定神(安拉)的本体里含有“理念”和“相”，它们是高于感性世界的。

　　法拉比在探讨真主的本体和属性时，提出了“必然存在”和“可能存在”的观点。凡是需要原因的存在就是“可能存在”，如宇宙万物的存在；“必然存在”是一切“可能存在”的原因，而其自身并无原因，它就是非人格化的真主安拉。安拉是完满自足的、无始永恒的存在。其存在方式是单一的而非复合的。真主的属性与其本体是统一的，因为真主就是“太一”。作为宇宙万物第一原因的“太一”，其本质里便具有“能动理性”，一种纯粹的非物质、非形式的理性客体。但这种理性客体非人类的理性可以认知，因为人的理智是不完善的并与物质相联系。真主又是“被动理性”和“理性”。如此，作为具有圆满“太一”的安拉，是能思、所思和思三者的统一体。在安拉本体里，能思、所思和思是“一”，而不是“多”，其本质是不可分割的。在《优越城居民的意见》一书里，法拉比指出，当世界自安拉本体流出时，安拉不需要知道其他任何本体，安拉本体外的任何美德均是无益的，安拉之知亦不需凭借别的本体，安拉据其本体而足以成为能知和所知。安拉对其本体的知识也就是安拉的本质。

　　法拉比认为，安拉就是真理，因为他是最完美的存在；安拉又是永恒的生命，但他不是基于运动的物质状态的生命，其生命活力在于他是能动理性、被动理性和永恒的思考者即行动中的理智，其生命还体现在他的本质不是附加在本体上的独特属性，而是他的本体的一部分。安拉是自足圆满的，具有无限的尊严和荣耀。安拉是爱者、所爱和爱的行为三者的完美统一。安拉的属性不会超越安拉的本质，我们使用各种名称来称谓安拉，这仅仅反映了安拉造化物与造物主安拉之间的各种关系，而安拉本身则是单一的实在。

　　法拉比关于安拉的认识，实际上也就是将亚里士多德的形而上学和柏拉图学派的观照思想与伊斯兰教的基本信仰相调和的产物。法拉比哲学中的真主是高高在上的，远离创造过程的，这种观念中的安拉只有通过观照和苏非式的修道，才能接近。安拉的本体和属性是伊斯兰哲学家不可回避的根本问题之一。正是由于对这一问题的认识相去甚远，正统的教义学家们往往否定哲学家的见解。宗教家心目中的真主是超验的，接近造化物的，对人类的行为、状况无所不知，具有与哲人所描述的大不一致的属性。总之，法拉比用理念论来解释安拉及其属性，成为伊斯兰新柏拉图学派的重要代表人物。

　　法拉比用“流溢说”来阐述由“必然存在”向“可能存在”的转变过程，借以说明真主与宇宙万物的关系。流溢说系由新柏拉图学派所提出，但他们并未就“流溢”的本质作过系统的阐述。“流溢”就是安拉所固有的永恒理性的流出，安拉了解他的本体，本体也就是安拉的知识。安拉的认知是被认知事物存在的动因，而认知是安拉“能动理性”的功能，安拉认知自身，乃有宇宙万物。但万物的产生并不能使安拉本体缺少，因为万物产生于“流溢”，而“流溢”的只是无限的“能动理性”的一部分。法拉比肯定，安拉的思考和所思行为中含有流溢和创造的过程与能力。安拉是第一存在和必然存在，第一理性是首先由“必然存在”产生的“可能存在”。如此，法拉比区别了存在和潜在，认为除安拉外的所有存在均是潜在的外观，因而从潜在方面来说，宇宙万有是能动的“可能存在”；而它之所以成为现实存在，必定有动力因，这个第一推动力是由真主发出的。

　　法拉比“流溢说”的核心是“十大理性”，而创造就是真主不断“流溢”和思考的过程。理性“流溢”和宇宙产生的次序分别是：安拉第一理性第二理性……第十理性；安拉最高天体恒星土星木星火星太阳金星水星月球。即自安拉“流溢”出“第一理性”，由“第一理性”产生最高天体并“流溢”出“第二理性”，由“第二理性”产生恒星并流出“第三理性”，依此类推，直至“第十理性”而停止“流溢”，由此产生全部形体所共有的第一物质。而“十大理性”均是远离物质的能动理性，至于真主仅仅是思考其本体而已，并不直接参与创造过程。

　　以此为出发点，法拉比探讨了真主与世界的关系。在前人的“上界”、“下界”之说基础上，他提出“上界”是天体的、理性的世界，其最高等级的存在是自真主流出的第一理性；“下界”是月球之下的人类世界，其中人类为最高等级的存在。“上界”与“下界”各有固定的秩序，但“上界”更加完美，且对“下界”有较大影响。这种影响是通过能动理性而实现的。星占学家认为某些星辰会给人类带来厄运的说法是没有根据的。

　　法拉比接受灵魂存在之说，认为存在着天体灵魂、人类灵魂和动植物灵魂。但他强调，灵魂不能先于肉体而存在，也不能由此肉体转移至彼肉体，灵魂不能转生。肉体消亡后，灵魂或者是幸福的，或者是痛苦的，二者必居其一。灵魂是自能动理性中所流出的，是肉体的形式。一个肉体里不可能存在两个灵魂，一个灵魂更不会重复存在于多个肉体中。肉体死亡后，灵魂便成为丧失各种机能的残渣。在肉体死亡后灵魂是否永恒存在，法拉比对此是非常谨慎的。他将灵魂划分为三组：①知道后世幸福并努力追求者，这些灵魂将永恒幸福。②知道后世幸福却并不去追求者，这些灵魂将永久受苦。③不知后世幸福且理性力量偏弱者，这些灵魂离不开物质，他们将随肉体的消亡而消亡。关于人类灵魂，法拉比认为有如下能力：一是运动能力。诸如生存能力，包括营养力、抚养力和生育力；趋利避害能力，包括各种欲念和愤怒的能力等。二是认知能力。诸如感觉能力；想象力，包括记忆力和思维能力；语言能力，包括理性鉴别能力，如明善恶，知美丑等，与灵魂的认知功能相结合，法拉比讨论了人类理性问题。他认为，人类理性是一种潜在理性，经能动理性的启迪而唤醒人类理性。人类理性包括实践理性和理论理性，理论理性又分为潜在理性、现实理性、获益理性。

　　此外，法拉比还形成了较系统的政治哲学、道德哲学和逻辑学，并对阿拉伯音乐哲学的形成作出了独特的贡献。

　　(2)伊本·西那的哲学

　　伊本·西那系统地总结了前人的科研成果，对许多学科都提出了独到的见解，并从总体上提高了阿拉伯科学的水平，因而被尊称为学术界的“首席长老”。哲学方面，他沿着肯迪和法拉比所开创的道路继续前进，成为法拉比之后的一代宗师，并最后完成了希腊哲学与伊斯兰教的协调工作。此外，伊本·西那还是一位名垂青史的大医学家。

　　伊本·西那(980—1037),因其在哲学和医学方面的突出贡献，而被称为哲人之王和医学之王。伊本·西那的父亲是波斯人，曾任中亚布哈拉地区(今乌兹别克斯坦)的官员。伊本·西那出生于布哈拉附近一小村庄，后来举家迁居布哈拉。青年时代，他潜心研究数学、物理学、逻辑和形而上学，又向一位基督徒学习医学，不久就在当地医学界享有盛名。后来他开始接触亚里士多德著作，借助法拉比的遗著逐步理解了亚里士多德的哲学思想。17岁时，他因治愈萨曼王朝(874—999)国王的疾病，获得出入皇家图书馆的自由，得以博览群书。他21岁开始著书立说，后因生活所迫，离开故乡前往外地谋生。晚年他因患腹绞痛而病逝，终年58岁，伊本·西那在坎坷中度过一生。

　　伊本·西那多用阿拉伯文和波斯文著述，有书稿200余部，但大多未出版。主要医学著作《医典》，12世纪时被译为拉丁文，曾长期作为欧洲各大学的教材，影响广泛。这部医学名著使伊本·西那饮誉东西方的医学界。伊本·西那最重要的哲学著作是《治疗论》，该书广泛涉及逻辑学、数学、物理学、形而上学等领域。15世纪时被译为拉丁文，继而又被译为英文和法文。其节本《拯救论》，简明扼要，是了解《治疗论》的指南。伊本·西那撰写的《指示与说明》(一译《指要与诠明之书》)一书，旨在广泛探讨自然哲学、形而上学、苏非神秘主义和伦理学。此外，他还撰写过多篇论文，主要有《论灵魂》、《论情爱》、《哈义·本·叶格赞》、《赛莱曼》、《道德论》等。有关哲学方面的著作尚有：《公正论》，20册，用比较观点研究东西方哲学家，已散佚；《东方哲学》，仅存《东方逻辑》部分；《知识论》，塔吉克文著作，简述了伊本·西那的哲学思想。

　　伊本·西那认为，逻辑学是哲学的工具，哲学分类理论哲学和实践哲学，前者包括物理学、数学和形而上学，后者包括政治哲学和道德哲学。伊本·西那哲学对于下列三点的论述尤为突出。

　　首先，关于存在的必然性问题。大多数伊斯兰哲学家往往用“主命”(真主意志)和真主的创造活动来说明真主与宇宙万物的关系，倾向于偶因论观点，很少系统论及存在的必然性问题。伊本·西那则独树一帜，他从亚里士多德的“四因说”，特别是“质料因”和“形式因”出发来阐述宇宙万物的生成与变化。他还用“潜在”(可能存在)和“现实”(现实存在)这一对概念来说明事物的形成与转化。伊本·西那指出，任何自然物体皆是由形式和质料所构成的。质料只是一种“潜在”，只有当它与形式相结合才能成为“现实”。由此他划分存在为可能存在和必然存在两个范畴。可能存在需要原因，必然存在据其本体而存在，不需其他原因。安拉就是无需原因的必然存在，而宇宙万物则是凭借安拉所赋予的形式才能存在的可能存在。伊本·西那用物体的运动为例予以说明。他指出，每一个运动的物体必有一个推动者；以此类推，推至最后，必定存在一个无需外力推动的自动者，这个第一推动者就是必然存在，也就是真主安拉。根据亚里士多德和法拉比的观点，伊本·西那进而提出，第一运动就是纯粹理性，它不涉及质料和部分；它又是纯粹现实，与可能的所有属性和潜能无关。第一运动根据其本体而思考和承受，除自身外没有目的，因为它自身就是终极目的。伊本·西那据此来讨论安拉的本体与属性，安拉与宇宙万有的内在联系等问题。

　　其次，安拉与世界的关系问题。古希腊哲学的集大成者亚里士多德认为，世界是无始永恒的，如同时间和运动一样，但它需要一个无始的推动者，使它保持存在和运动状态。伊斯兰经院哲学家们认为，安拉是独一的无始无终的存在，宇宙万有是安拉的造化物，故为非永恒的存在。安拉由“无”创造大千世界，而当大限来临时世界将毁灭，复归于“无”。为了调和古希腊哲学宇宙观与伊斯兰教真主创世说的矛盾，伊本·西那提出了二元论的观点。他将无始区分为“本体无始”和“时间无始”，前者指借本体而独立自在并且没有起始点的绝对存在，后者指就存在的时间方面而言无先在之物。本体无始自身就是其存在的原因，故为一种无始永恒的存在。时间无始者的存在也是一种无始永恒的存在，是时间上独一存在的起始者。伊本·西那指出，作为本体无始者，安拉先于世界而存在。但这种先在是指本体上的在先而非时间上的在先。世界作为时间无始者，其存在虽是永恒无始的，但它依然有其存在的外在根据，即因为安拉而存在。

　　第三，关于灵魂问题。自古以来，哲人们都十分重视灵魂问题。唯物论者否认灵魂不灭以及灵魂的诸多特点；唯心论者则总是神化灵魂，认为灵魂是远离物质世界的，具有一种神圣的精神力量；还有一种意见认为，灵魂是精神和形体之间的资质，将其描述为温暖的气流，或者是肉体的形式。关于灵魂问题，伊斯兰哲学家们也是众说纷纭、莫衷一是。其中付出精力最多、成就最大的，首推伊本·西那。他有许多著作专门探讨灵魂问题，如《论人类灵魂的认识与状态》、《大众对灵魂的分歧》、《永存的人类灵魂》、《与肉体结合的灵魂》、《论灵魂科学》、《灵魂能力研究》等等。此外，还有对亚里士多德有关灵魂著作的诠释和注解等。亚里士多德关于灵魂的思想及后人有关灵魂的研究成果，成为伊本·西那的思想资料。他一方面从形而上学的层面，另一方面从生理学的角度对灵魂加以研究，以期揭示灵魂的奥秘。

　　对灵魂作形而上学研究，首先需要肯定灵魂的存在。为此，伊本·西那首先提出了物理学的证明。他把物体的运动分为被动运动和主动运动，认为这两种运动并非产生于形体(肉体)。被动运动是外力推动的结果，主动运动则是自身内在原因使然。至于人的负重而行和鸟的展翅高飞则是更加复杂的运动形式，它们在形体活动之外增加了新的因素，这种新因素就是灵魂。其次是心理学的证明。伊本·西那认为，大凡人类，都有求知的本能和溯本求源的欲望，人类这种好奇心和打破常规求新的欲望，便是由灵魂所驱使的。在《指示与诠明之书》里，伊本·西那指出，运动、认识和记忆力的混合物确是一个新的东西，我们称之为灵魂。它首先在你的部分身体里，然后在你的周身里涌动，它是一种实质。这种实质在你身上是统一的，它就是真正意义上的你，也就是你的灵魂。再次是连续性的证明。伊本·西那将肉体和灵魂加以比较，指出肉体是具有增减变化等特点、由各个部分组成的复合体。至于灵魂则是固定的、持续不变的一种状态，灵魂的实质就是不需感觉和幻想，而肉体则是经常处于消解和耗损之中，所以肉体需要不断地从灵魂中吸收营养。

　　伊本·西那指出，灵魂的机能可以多种多样，而灵魂本身则是统一的。人类、动植物的所有行为皆因灵魂的驱使而产生，形成一种附加在形体之上的能力，这种能力叫做“完美”，因为动、植物据此而成为实际的动、植物。“完美”分为“第一完美”和“第二完美”。“第一完美”就是据此而成为一个实际的种类，“第二完美”就是伴随实际种类的特性。灵魂就是“第一完美”，灵魂所成就的是形体，这是从类的层面而言，并非指物质的层面。“第二完美”所成就是营养力和生长力。伊本·西那相信，灵魂是一种实体，它可以没有形体而独立存在，而形体则必须以灵魂为存在前提，因为形体要靠灵魂才有作为。伊本·西那进一步认为，灵魂是一种精神性实体，并从逻辑学、数学和医学等方面予以证明。他指出，灵魂有认知功能，能认识被动理性，对全部存在能从总体上加以把握。灵魂发生于善良的肉体形成并为灵魂所驱使之时，每一个肉体各有一个灵魂(即个体灵魂)，个体灵魂的数量可以是“多”，但其种类却是“一”。他肯定，在肉体存在之前个体灵魂不可能存在，个体灵魂与肉体同时产生但并不与肉体共同消亡。灵魂是永恒存在的，因为它是精神性的存在而非复合体，但灵魂不可以转生。

　　伊本·西那还详细阐述了各种灵魂的机能(能力)。他认为，植物灵魂具有营养力、生长力和生殖力(遗传)。动物灵魂则具有运动和知觉(认识)能力，运动包括性欲和愤怒；知觉包括外感觉和内感觉，外感觉包括视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，内感觉包括猜想、想象、思考、空想和记忆。人类灵魂除具备上述各种能力外，还具有实践理性和理论理性等能力。

　　在《指示与诠明之书》的最后3章里，伊本·西那研究了塔沙乌夫思想。他重点考察“认知者的阶段”(麦嘎玛特)、“天启的秘密”和“终极幸福”。另外，伊本·西那还系统研究了时间和运动、理性和道德等问题，形成了独特的认识论和社会道德观。

　　伊本·西那曾有一些诗歌和短篇论文探讨照明哲学思想。他运用象征、比喻和诗人的想象叙述了《哈义·本·叶格赞》的故事和《鸟之书》等，借以表达自己的思想。伊本·西那的思想博大精深，著述宏丰，终其一生，研究和著述不辍，最终完成了希腊哲学和伊斯兰教的协调工作。伊本·西那的哲学思想，对后来的伊斯兰哲学家有着直接的影响；他的著作译成拉丁文后，对欧洲中世纪经院哲学有着间接的影响。伊本·西那哲学思想里含有与伊斯兰教传统信仰不相和谐的因素，因而多次受到神学家的攻击，然而他对东西方哲学的影响却是深远的。

2.精诚同志社宗教哲学

　　精诚同志社是中世纪阿拉伯著名的哲学——宗教团体之一，以秘密会社的形式出现于阿巴斯王朝中期(946—1055)。该社形成之际，阿拉伯帝国中央政权开始衰落，地方政权勃兴，社会经济发达，文化教育繁荣，学术思想活跃。在哲学领域，凯拉姆哲学和塔沙乌夫哲学(苏非神秘主义)正争芳斗艳，什叶派哲学和世俗哲学异军突起。什叶派的“过激派”——伊斯玛仪派和卡尔马特派，经过秘密宣传先后建立政权。此时一批知识分子开始秘密结社，一面秘密地进行组织宣传活动，一面隐姓埋名地撰写哲学宗教论著，从而形成精诚同志社。关于该社的教派属性，有的学者认为它属于什叶派的极端派，即伊斯玛仪派或卡尔马特派，有少数学者认为他们是改信伊斯兰教的波斯拜火教徒。

　　(1)组织概况

　　精诚同志社是秘密的地下社团，他们有严密的组织机构、宣传策略。该社成员按年龄、学识、精神境界而划分为四个等级，在宣传中享有不同的地位。成员们视精诚同志社如道德城邦，城邦公民都具有关于灵魂及其本质的认识。一般人只有参加该社的定期集会、学习该社的论文集，才能获得此种认识并成为该城邦的公民。该社的终极目标旨在追求由生成与毁灭的世界升入天体世界，从而享受永恒的幸福。

　　该社的基层组织是秩序井然的“教学圈”，即初级成员接受该社思想指导和培训的学习小组，也是正式成员定期聚会的机构。该社成员每12天聚会一次。他们精心组织了各种层次的教学圈，分别联络不同地区、不同阶层的成员。各教学圈都有一名中央机构的代表，负责指导成员们的信仰与行动，训练成员们的心智，并与中央机构保持联络。发展新成员的程序是：首先由基层组织物色候选人上报，然后由中央机关对其进行考察，根据考察结果决定是否发展。为扩大影响，该社十分重视吸收中上层家庭出身的子弟，重视吸收知识分子，使知识与金钱结合，共同改善宗教与世俗事务。

　　该社划分的四个等级如下：一是初级，年满15岁。该社认为，青年灵魂纯洁、思维敏捷，具有初步的理性能力和一定的感觉能力，被视为城邦的工匠和手艺人；二是中级，年满30岁。他们具有一定学识与智慧，是具有谋略的领导阶层；三是高级，年满40岁。具备生于灵魂的自然法则能力，可以命令、禁止和援助，是具有权威的君王之品级；四是最高级，年满50岁。他们具备应允、支持和目睹真理的品级，具有天使的力量，能知万物的真相，不受教律和法典的约束。

　　精诚同志社目前尚存的论著，除《精诚同志社论文集》外，还有《精诚同志社论文全集》。《精诚同志社论文集》除较为古老的手抄本外，目前流行的阿拉伯文本是埃及开罗1928年版。该版分为4册，保存论文目录52篇，实有论文51篇，包括4个部分。一是数字部分，论文14篇；二是有形的自然部分，论文17篇；三是理性精神部分，论文10篇；四是神圣法则(天道)部分，论文11篇。该社现存的第二部论著是《精诚同志社论文全集》，流行的阿拉伯文本是叙利亚大马士革1941年版，分为2册。内容有两部分，一是对精诚同志社的全面论述，包括该社对安拉的认识，对安拉前定和人类意志自由的独特观点，以及阿丹(亚当)与哈娃(夏娃)的故事等，约占全书六分之一的篇幅；二是对该社的52篇论文全面阐述，概括和节要各篇主要内容，论述每篇论文的主要含义。

　　(2)宗教—哲学思想

　　精诚同志社宗教—哲学思想的出现，标志着伊斯兰哲学的重要发展，也是对此前宗教与哲学思想的一次重要总结。其宗教思想涉及“真主的存在与独一”、“真主的属性”、“真主如何创世”等内容。

　　关于安拉的存在与独一问题，精诚同志社尤为重视。他们肯定安拉的永恒存在与种种潜能，认为安拉以其潜能和完美创造万物，安拉是不可描述的。安拉作为造化者的存在是不证自明的，因为“产品的精巧，反映了创造者的智慧”。肯定了造物主的存在之后，该社进一步论证造物主的独一。他们利用数学来加以证明，认为“教学是认主独一、赞主超绝的喉舌”。他们肯定，安拉是绝对的“一”。因为，首先“一”是一切数的开始，无论多么庞大的数字，概莫能外。其次，自存在与否视之，“一”就是存在，就是有。再次，从“一”与“多”的关系来说，又可分三层：其一，“一”不是“多”，“多”不是“一”；其二，“一”中潜在着“多”，“多”包含“一”；其三，否定“一”，就是取消“多”。因为，“一”是“多”存在的根据和前提，否定“一”，则以“一”为基础的体系或以“一”为部分的整体都将不复存在。由此，他们肯定安拉是“一”不是“多”，造物主只有一个。他们认为，安拉既非某种确定的物体，也不是某种虚无缥缈的理念，而是独一无二的“胡维叶”(Huwiyyah，绝对真实，无底洞)。安拉是不可言说的。安拉存在于每一事物里，却不与任何事物混合。安拉所造化的万物里，绝无与安拉相似者。各种灵魂对安拉的认识，不是后天学习和努力的结果，而是因为安拉用智慧创造了灵魂。人类只有凭直觉认识安拉的存在与独一，这种认识是人类的本质所在。宇宙万有均在叙述着安拉的存在、安拉的智慧和安拉的各种属性。

　　安拉的属性问题长期以来一直困扰着伊斯兰神学家和哲学家，偏于理性的派别坚持安拉以其本体而存在，并无什么与人相似的属性，藉以由理性层面捍卫安拉的独一性；偏于宗教的派别则反是，承认安拉具有各种属性，其中甚至包括某些与人类似的属性。艾什尔里派则加以调和，肯定安拉具有永恒的、神圣的属性，否认安拉具有与人相似的各种属性。精诚同志社为避开上述分歧而别出心裁，认为人类的理性不足以思考有关“安拉的属性”问题。安拉的属性没有揭示的必要，因为安拉尽善尽美，自然界的风风雨雨对安拉没有任何影响。该社接受“流溢说”，糅合柏拉图派、毕达哥拉斯派思想，认为造物主是功德完满的，功德完满者则注定要“流溢”，如光芒四射的太阳，阳光自然而然地照射四方。他们认为，“流溢”的次序是：安拉世界理性世界灵魂第一物质自然。

　　该社认为，安拉是第一因，世界理性由他流出，这是完美的造化。世界理性则是安拉据其“凯拉姆”(言语)造化万物之处。理性是单一的、精神性实体，其中含有万物的形式。这些形式被一次性“流溢”给世界灵魂，各形体通过世界灵魂获得最佳形式。安拉之于世界理性，如太阳之于阳光；世界理性之于世界灵魂，如阳光之于月光。接受世界理性的“流溢”后，世界灵魂的光辉愈加完全。其第一光辉至于井然有序的诸天体，于是产生诸天体居民及其中的精神性世界；其第二光辉至于月球天体后继续“流溢”。

　　“流溢说”较之造物主在7天之内创造诸天和大地，有很大的变化。其中凝聚了许多思想家的辛勤努力：有对天体运行轨迹的长期观察，有对自然界动植物的细致研究，更有对前人研究成果的总结。这是用普遍联系的观点去考察世界万物和整个宇宙。在这种思想体系里，宇宙的生成循着“流溢”的原则，由高级向低级次递“流溢”；世界的形成则走着进化的道路，由低级向高级逐步演化。

　　(3)灵魂说与道德论

　　精诚同志社在其《论文集》里用不小的篇幅系统地论述了灵魂的起源与归宿、灵魂的转世以及灵魂的各种潜能等问题，形成了较为系统的灵魂说。

　　首先，关于灵魂的起源与归宿问题。该社认为，灵魂是精神性的，具有生命力，没有形体，藉本体而存在，对事物有根本性影响。灵魂分为“全体灵魂”和“个体灵魂”。全体灵魂就是世界灵魂，即被动理性，个体灵魂是其潜能之一。个体灵魂在“下界”分别与矿物形体、植物形体、动物形体结合，人类是其中最优秀者。该社认为，个体灵魂是一种永恒的精神性实体，在“上界”享受着理性世界的美好秩序，沐浴在全体灵魂的光辉里。个体灵魂由于内在的渴望而降临“下界”并与形体结合，负担生命的重担直至大限来临，最后藉死亡而获得解脱。个体灵魂与肉体分离、获得净化后复返“上界”而与全体灵魂结合的过程，称为“小复活”。然后，个体灵魂重又沐浴在全体灵魂的光辉里，直至末日审判，而与其余的灵魂一起被集合，这一过程称为“大复活”。至于那些邪恶的灵魂，则经过“转生”而滞留尘世，直到获得“净化”后，才依次经过“小复活”、“大复活”而复返于全体理性。

　　其次，关于灵魂转世说。这是该社灵魂说的重要部分。该社认为天堂、地狱只是一种比喻，所谓天堂是指精神世界，地狱则是指形体世界。该社认为，复活是指灵魂摆脱肉体束缚后从昏睡中苏醒；归宿则指个体灵魂复返于全体灵魂，并与之融合。天使就是与肉体分离后的善良灵魂，魔鬼则是那些与肉体分离后的邪恶灵魂。该社认为，善良灵魂在与肉体分离后如同天使般生活在天体世界，这些灵魂将不再复返肉体。邪恶灵魂在与肉体分离后要继续滞留“下界”，并将再次与形体结合，忍受尘世之苦。因此，所谓灵魂转世主要是指未获净化的恶灵魂而言。转世途径就是重与形体结合，或与人的形体结合，或与动、植物形体结合。恶灵魂欲获得“净化”，只有在转世为人时才有机会。“净化”的方法，一面是全身心向善，一面是追求哲学智慧，以启迪心智。“灵魂转世”既是对恶灵魂的惩罚，又是恶灵魂获救的唯一途径，是对恶灵魂的拯救。

　　精诚同志社尤为重视道德培养和灵魂修炼。他们轻物质的享受而重精神的追求，反对奢侈而提倡节制欲念，重视人类的道德与责任，强调人们藉此而获得幸福。该社认为，如下四种要素会影响人们的道德与气质。这四种因素是：构成人体的要素及其比例；人的出生地及故乡；个人的成长环境和教育背景；个人出生时的星相。其中，星相被视为影响人们的根本因素。下面从灵魂与道德、人类的责任与道德、禁欲与守贫、幸福论等方面对该社的道德说略加阐述。

　　首先，关于灵魂与道德。该社认为，人类的灵魂源于“上界”的全体灵魂，个体灵魂分为下列五种：①植物灵魂，具有种种偏好(趋向性)；②动物灵魂，有喜怒等感觉能力；③人类灵魂，有言语等能力；④理性灵魂，有远见卓识；⑤天使灵魂，有种种超自然能力。各种灵魂又有不同的特点和潜能。植物灵魂有下列七种潜能：吸引力、握持力、消化力、排斥力、营养力、生长力和成型力。上述五种灵魂是由低级到高级逐步上升的，高级灵魂具有低级灵魂的特点与潜能。动物灵魂还具有性欲、报复欲、统治欲、各种情感、恐惧、幻觉与记忆、趋利避害等特点。人类灵魂另外具有求知欲、劳动与创造欲、名利欲等。其中，求知欲使人对事物探本求源、孜孜以求之；创造欲使人对物品精益求精、不断推陈出新而永不满足；名利欲使人们追逐名利并因此而忍辱负重、委曲求全。人类中那些具有哲理的灵魂，于一般的求知欲外，又有追求一切知识的欲望。他们拥有下列知识和能力，精研占卜、星相、启示、灵感、梦境等，并能通过某些知识预知社会历史的发展趋势从而对人类提出忠告和劝诫。先知灵魂，是最高级的灵魂，具有未卜先知的能力。他们渴望接近安拉、接受自安拉的“流溢”，并且有“流溢”的潜能。该社认为，人类道德与个性的基础是人类所具有的两种本能，即求生存的本能和厌恶死亡的本能。基于这两种本能，形成各种道德规范与伦理观念，成为人们的行为准则。灵魂追求永生不死的终极原因，是由于万有存在的根据安拉就是永恒存在和永不消亡的。

　　其次，禁欲与守贫。这是所有关于天堂与地狱、今世与后世、魔鬼与天使等思想的基础，是该社道德实践的重要部分。他们认为，禁欲首先是节制食欲和克制欲念。他们强调禁欲必须除去奢华、甘于平淡。现实生活中的穷苦人受到他们的尊重。他们指出，穷人是后世的坚定信徒，是先知们宣教时的最早响应者。贫穷的生活里有着安拉的某种智慧。苦行者是最接近安拉的人，也是安拉所最喜爱的人。他们认为，苦行者有下列美德：清廉、慷慨、宽容、知足、虔诚。

　　再次，关于人类的责任与道德。该社将造化划分为“全体造化”和“个体造化”，安拉创造万物是“全体造化”，自然形成万物则是“个体造化”。该社视“自然”为安拉的天使，根据安拉的命令而造化万有。这种观点因不符合伊斯兰教传统信仰而受到正统派的批判。然而上述观点，旨在强调人类自己创造自己的行为，因而要对自己的行为负责。该社承认人类具有选择善恶的自由，所以号召人们追求，善而不计功利。他们认为，人类的灵魂必然地趋向幸福，人类的道德培养只是获得幸福的准备。该社认为，幸福包括今世幸福和后世幸福，前者指人们在今世尽可能实现各种追求，尽量延长最佳状态；后者则指灵魂在后世完满地实现各种目的，并以最佳状态获得永恒。今世幸福是暂时享受，后世幸福是永恒的归宿。根据幸福与否，人们被分为四种类型，一是两世吉庆；二是今世幸福而后世受难；三是今世受苦而后世享福；四是两世均受苦受难。该社的实践哲学旨在要求人们在今世节欲、苦行、守贫，削弱形体而强化灵魂，使灵魂与肉体分离，早日复返“上界”。

　　该社的道德说建立在灵魂说的基础上，一方面反映该社对现实社会政治的关注，另一方面表达了他们对人生最高幸福(善)的追求。该社认为，伊斯兰教已经受到两种“污染”，一是人们思想中的陈腐观念和对正确信仰的无知；二是人们的种种劣迹恶行和各种腐败现象。前者是思想认识上的“污染”，只有借助哲理和正信，通过对灵魂“净化”才能“洗涤”；后者是现实行为上的“污染”，只有通过禁欲、守贫、苦行来加以“清洗”。道德的自我完善与灵魂的不断净化，旨在获得人生的最高幸福，即获得善。个体灵魂归于全体灵魂进而与安拉合一，则是最高的善。安拉作为绝对存在和唯一的真实，则是“真”。源于安拉的“流溢”，无论是外在形式，还是内在本质都是“美”的“流溢”。因为“流溢”的基础就是形式完美、自足其性而圆满充实，所以作为“流溢”之始的安拉又是“美”。如此，安拉则成为真、善、美的和谐统一。该社思想体系里，认主学是解决“真”的问题，“灵魂说”和“道德论”着力解决“善”的问题，“流溢说”则是解决“美”的问题。其中，“流溢说”是沟通认主学和灵魂说、道德论的桥梁。该社思想体系的内在次序应该是真、美、善。

3.经院哲学集大成者——安萨里

　　安萨里全名是艾卜·哈米德·穆罕默德·本·艾哈迈德·安萨里，是伊斯兰正统神学的重建者、著名伊斯兰神学大师和哲人。因在伊斯兰神学方面的巨大贡献，安萨里被奉为“伊斯兰权威”。经过长期的理论研究和人生体验，安萨里将伊斯兰前期出现的两大思潮——凯拉姆哲学(思辨神学)和塔沙乌夫哲学(神秘主义)纳入正统信仰；从正统神学出发，调整宗教与哲学、宗教理论与宗教实践、今世生活与后世生活的关系，在一个崭新的高度上，系统地重建了正统神学。

　　(1)生平与著述

　　安萨里于1059年生于中亚呼罗珊地区图斯镇。他早年丧父，是在其父的一位贫穷的苏非朋友照料下开始求学生涯的。先在故乡学习宗教知识，特别是教法学知识。1074年，15岁的安萨里就开始离开故乡外出求学。1079年他前往学术中心内沙浦尔，师从著名学者、曾担任麦加和麦地那两大圣地教长的楚瓦依尼(?—1084)。1084年，他游学著名学术文化中心巴格达，开始在学者如林的大都市崭露头角，被尼札姆大学校长、塞尔柱王朝(1037—1300)宰相尼札姆·穆勒克(?—1092)聘为巴格达尼札姆大学讲师(1090—1094)。这一时期，安萨里开始系统研究凯拉姆学、斐格哈学以及哲学流派。《哲学家的矛盾》一书就是该时期的成果之一。随着思想认识上的变化，哲学信念和宗教信仰的尖锐对立在心灵深处折磨着安萨里，于是他进入痛苦的怀疑时期。1094年，对理性的怀疑使他放弃教学生涯，在今世的欲念和后世幸福之间徘徊半年之后，毅然投身塔沙乌夫运动，追寻禁欲、守贫与苦行者的足迹，漫游沙姆(今叙利亚、巴勒斯坦)、麦加和希贾兹等地。数年后返贝故乡图斯，流传千古的巨著《宗教学科的复兴》问世。1105—1106年，安萨里执教于内沙浦尔的尼札姆大学。叶落归根，安萨里在故乡安度晚年，过着穆塔沙乌夫般的生活，安贫而乐道，于1111年去世。

　　安萨里一生著述很多，传至今日的著作大致分为三类。一是关于塔沙乌夫及其道德的著作，如《宗教学科的复兴》、《劳动的天秤》、《喂，孩子!》、《修道者的明灯》、《光的壁龛》、《内心的揭秘》等。二是关于正统信仰和教义方面的著作，如《正道标准》、《逊尼派信仰》等。三是关于哲学、逻辑学的著作，如《哲学家的宗旨》、《哲学家的矛盾》、《神圣的明灯》等。另外，还有反映其心路历程的自传体著作《迷途获救》(又译《走出迷误》)。

　　(2)心路历程

　　根据安萨里认识上的发展变化，其思想分为三个时期，就是“怀疑时期”、“确立信仰时期”和“坚定信念时期”。

　　安萨里生活的时代，宗教作为一种传统，势力依然强大，但是哲学思想也日益流行。宗教与哲学两种思想正在玩着对立—统一的游戏，或相互否定，或互相调和。经过一轮的对立—统一—对立，哲学与宗教已是你中有我、我中有你，相互吸收而浑然不知。此时，哲学与宗教的内部又形成许多观点各异的派别。早在青少年时代，面对相互对立的各个学派和教派、互不统一的各种学说和观点，怀疑的种子就已经深埋在安萨里的思想里：是否存在绝对真理，人类如何把握绝对真理，是感觉还是理性将最终引领我们进入绝对真理等问题一直盘踞在安萨里的心头。在感性世界，感觉作为认识和判断的工具，其权威是无容置疑的，眼见为实。然而在理性世界，感觉的地位受到动摇，其权威性受到挑战和嘲弄：例如刻舟求剑、杯弓蛇影，就是受了感觉的欺骗。于是，理性作为认识和判断的工具成为新权威。但是，当我们将目光投向超验世界，进入非理性世界，又会发现我们的理性失去了昔日的风采，如盲人瞎马般跌跌撞撞，获得的认识如同盲人摸象而有的认识；面对生动活泼的大千世界、宇宙万有，理性如同坐井观天的井底之蛙，充其量只能获得个人的“洞见”。它同流转变迁、生生不息的绝对真理毫无关系。宗教学者强调信仰的权威而限制理性的运用范围，指出理性并非君临万物的审判者，关于安拉的存在和独一、关于安拉的前定和人类的意志自由等问题并不在理性的考察范围之内。理性源于安拉，只有安拉才是宇宙万有的审判者，对于安拉我们只有信仰，哲学家则强调理性的力量，认为安拉赋予人类理性就是要求人类思考问题，理性是认识世界的根本工具，感觉只能认识事物的外表，只有理性才能使人类获得真正的知识，理性的哲学真理与启示的宗教真理应该是统一的和不矛盾的。安萨里在走过感性世界认识阶段之后，如同先前的哲人一样，转而否定感性的权威、肯定理性的权威。然而长期以来的怀疑精神又使安萨里变得与众不同，他经常对绝对否定感性、绝对肯定理性表示怀疑，心中经常回响着感性的诘难：原先你绝对肯定感性的权威，而当理性的判官来临，你又转而承认理性的权威。如果理性之上另有判官，你是否又要否定理性的权威?带着这种诘难，安萨里广泛考察各种宗教及其各个教派的观点和主张，如犹太教、基督教、伊斯兰教、拜火教等；然后转而考察下列宗教哲学派别，如内学派、现象学派(字面直解主义)、哲学(Falsafah)、凯拉姆学(思辨教义学)、“宰讷底格”(“精底格”的复数形式，指摩尼教徒和马资达克教徒或受它们宗教思想影响者)等派别，但是安萨里并未能找到满意的答案。于是他转而考察理性本身。如同梦境来临，理性权威受到动摇：梦中我们所深信不疑的事物，梦醒时分则如过眼烟云，随风飘逝。梦中的所谓“清醒”理智，受到了莫名其妙的嘲弄。理性遇到梦境，如同秀才遇到兵，有理也说不清。安萨里由此认为，梦境或许要高于理性，在梦境里，全部理性将成为一堆幻觉。进而他认为，今世生活如同南柯一梦，只有死亡降临才会令人清醒。于是安萨里转而考察民间流行的“塔沙乌夫思想”(苏非神秘主义)，并愈益倾心于其各种学说，肯定直观、鉴赏、揭秘、目睹真理的塔沙乌夫认识论，认为绝对真理或许仅仅在穆塔沙乌夫进入“沉醉”、“恍惚”状态时方才显现。于是安萨里由怀疑转而进入确信时期。确信绝对真理的存在，承认理性的局限性，肯定通过“揭秘”把握“神智”，进而认识真理。安萨里经过深入考察“塔沙乌夫思想”，肯定其认识论和修道实践，并加以改造，使之与正统思想相合；同时改造凯拉姆哲学，使之重返正统信仰。由此，安萨里思想进入第三个时期，肯定确实可信的知识就是以直觉为基础的“本体自然”，既非由理性产生，也不是教律所规定的。这是一种经验直觉，是精神与心灵的一种鉴赏。该鉴赏源于想象和灵感，鉴赏的基础是人对安拉的“托靠”。安萨里认为，只有少数集理论与实践于一身的‘苏非”(据塔沙乌夫思想而修道者)能够由鉴赏而获得更为高级的“揭秘”知识，通过“揭秘”而“目睹”真理，最后成为安拉的“瓦里”(即朋友)。

　　(3)宗教—哲学思想

　　安萨里生活的时代，对宗教与哲学、宗教理论与实践的协调、融合成为时代的要求。安萨里恰逢其时，运用“怀疑”这一理性武器，确立判定知识的原则，建立自己的思想体系。

　　从正统信仰出发，安萨里首先考察一度成为官方教义的凯拉姆哲学(思辨神学)及其代表学派艾什尔里派。安萨里基本上予以肯定，他赞赏穆塔克里姆(思辨教义学者)致力于摆脱相互矛盾的观点和学说、驳斥各种异端邪说的不懈努力，以及运用理性捍卫正统信仰的精神，指出凯拉姆哲学强化了人们心中日益衰减的信仰热情。对于该派，安萨里提出了下列批评。第一，该派致力于研究实体和偶性，并且运用逻辑方法来捍卫宗教，这是他们的前人以及他们的敌手(哲人)所惯用的方法。然而逻辑方法从本质上讲是与宗教相矛盾的，仅凭逻辑方法不能获得宗教的真理。第二，该派的努力实际上并不能消除穆斯林之间的分歧。他们的思辨只应限于少数学者，至于一般民众需要的是宗教而非思辨。第三，安萨里指出，凯拉姆学只能满足那些关注新奇观点者，不能给人以确信知识。其次，安萨里考察“内学派”，该派自称获得了“受保护”的伊玛目的秘传。经过深入研究该派主张，安萨里针对下列观点对该派予以驳斥。第一，该派强调人间需要一位“受安拉保护”的导师(穆勒什德)来负责人们的信仰问题。安萨里驳斥说，这是该派理论水平低下、理性能力不足的表现，而且实际上该派从未建立确认伊玛目的证据。第二，该派坚持一切权力尽归伊玛目。就是说伊玛目具有绝对权威，一般信众必须事事请示而且绝对服从。安萨里指出，先知穆罕默德就是受保护的导师，他于归真前完满了他的教化，此后再没有这样的导师，所以也谈不上将所有权力归于他。再次，安萨里考察了哲学家。他将哲人一分为三，即光阴论者、自然哲学家、神哲学家。光阴论者就是朴素的无神论者，他们认为世界是独立存在的，不存在什么创造者，他们否定安拉的存在。安萨里判定他们是“宰讷底格”(不信神者，伪装信神者)。自然哲学家承认安拉的存在，否认末日审判、天堂地狱及后世的存在，他们沉醉于今世的各种享受。安萨里判定他们也是“宰讷底格”，尽管他们肯定安拉及其属性。安萨里将苏格拉底、柏拉图、亚里士多德均视为神哲学家。他认为神哲学家虽然批判光阴论者和自然哲学家，但是由于神哲学家执著于理性而未能完全摆脱否认信仰的言论，因此他判定神哲学家及其阿拉伯追随者如伊本·西那、法拉比等均为“卡菲尔”(否信者)。安萨里将哲学家的学说分为三类，一是正确的意见，应该肯定；二是具有独创性的观点，要具体分析，或是哲学上的创见，或是宗教上的异端；三是必须予以否定的观点。安萨里又将亚里士多德之后的知识分为六门学问：数学、逻辑、物理学(关于自然的知识)、神学、政治学、伦理学。其中，数学是哲学的基础，逻辑是哲学的工具，二者与宗教无涉，应该肯定。至于物理学则是研究宇宙的构成、天空、星辰、大地上的单一形体(如水、气、土、火)和复合形体(如动物、植物、矿物)的，研究它们生成和变化的原因。除了安萨里在《哲学家的矛盾》一书中提及的若干问题外，宗教可以接受物理学的所有内容。神学(即形而上学)里问题较多，安萨里列举了20个问题，判定其中三个问题为“否信”，其余17个问题为“异端”。政治学涉及世俗统治，伦理学涉及灵魂属性和道德，安萨里认为无伤宗教。

　　安萨里视为“否信”的三个问题，一是肯定世界无始；二是否认肉体复活；三是否认安拉能认识个体。首先，关于世界无始。哲人总是强调“新生的不可能生于古老的”，因为所谓“古老”本身就不是“新生”，这是由“古老”一词的定义规定了的。如世界是古老的，亦即世界不是新生的(即不是被造化的)，因为对于世界的存在没有一个决定性的因素(或原因)。如果说有一个决定性因素，我们可以诘问：为什么该因素现在发生而不在此以前发生?如果说安拉原先不能使之发生而现在能够使之发生，那么请问这种能力又如何产生?如果说以前没有必要现在有此必要，那么这个必要又如何产生?如果说以前没有意欲而现在有此意欲，那么这个意欲又如何产生?在何处产生?如果说在其本体产生，这是不可能的，因为尚无处所生成。如果说在其本体外产生，也是不可能的，因为在其本体之外的意欲并非是其意欲。安萨里的答复是，世界产生于无始的意志，这不是逻辑所能证明的命题。关于时间先后问题，他指出，如果认为时间均衡分布在无始意志里，则对于某个确定的时间何以为前何以为后呢?关于意欲问题，他指出，所谓意欲就是能够区分其相似者，安拉的意欲是绝对的意志，它选择某个时间是不需原因的，只要有意志本体足矣。如果它是受限制的，何以称绝对意志?于是又有一种哲人，认为安拉在世界之先不是时间上的，而是本体在先。如“一”在“二”先；如人的运动和人影的运动在时间上是等同的，说人的运动在先，只是逻辑在先。如此，则欲承认安拉是无始的，相应地要承认世界也是无始的；如认为世界是新生的，则安拉也是新生的。然而无论如何，肯定一个古老而无始，另一个新生而被造是绝对不可能的。如果说安拉先于世界和时间，并非本体在先而是时间在先的话也是不可能的。因为此说要假定在时间和世界存在之先，有一个虚空的时期，这个“虚无”在“存在”之先，安拉则于某一阶段之先存在于该阶段的那一边而非这一边。如此，则要肯定有一段无限的时间在有生灭变化的时间之先存在，这是矛盾的，因为从时间的期限上看，有变化的时间的新生是不可能的。安萨里的回答是，肯定安拉存在于世界和时间之先，是指首先安拉存在，世界不存在；然后安拉存在，世界与之同在。第一种状态，只有一个本体存在，即安拉的本体；第二种状态，有两个本体存在，即安拉本体和世界本体。没有必要假定第三者即时间的存在。

　　其次，关于安拉是否认识部分。哲人大多肯定安拉能认识全体，而否定安拉能认识部分。其根据是具体事物是变动不居的，对变化的事物的认知也随之变化，认知变化则认识者也有可能变化，然而安拉有变化是不可设想的。安萨里的答复是，认知是认知者的能力，即使认知变化了，认知者和本体仍会保持原状。退一步说，即使认知变化引起认知者的本体有某种变化，也没有问题。因为我们凭什么断定安拉的本体没有变化?哲人们肯定世界是无始的和有变化的，为何不允许安拉有变化?

　　再次，关于肉体复活问题。哲人多予以否认。伊斯兰哲学家认为，肉体是组合而成的，而凡是复合物总是要消解的，于是肉体将要毁灭。他们肯定精神永恒，或幸福或痛苦。个体灵魂由于是全体灵魂的部分而永恒存在。他们认为《古兰经》里有关天堂、地狱的描绘只是一种比喻或象征，以便大众理解。安萨里指出，肉体复活是伊斯兰教的基本信仰之一。灵魂与肉体共同运作，宗教所规定的各种义务都是由肉体完成的，而享受这些义务的报酬则是肉体的权利。

　　最后安萨里倾向塔沙乌夫思想。他认为，塔沙乌夫的道路是知行合一，所以仅凭知识很难获得塔沙乌夫思想的真谛，必须投身塔沙乌夫的修道生涯。安萨里全面肯定了塔沙乌夫理论与实践，认为穆塔沙乌夫们走在通向安拉的大道上，他们追求美好，他们的道德最纯净。他们的修道可以净化心灵。当人们全身心地赞美安拉并沉浸其间，则会完全“寂灭”在安拉里，进入忘我的境界。修道者各种状态中有多次“揭秘”和“目睹”，他们经过一定阶段的修炼，可于清醒时“目睹”天使和先知的“努哈”(精神)。

　　安萨里视“理性”和“信仰”为两个不同的领域。认为理性对人类精神的整体没有权威性。理性的领域被叫作“知”，相对于“知”的是“信”的领域，即信仰世界。在“知”的领域，没有推测与臆想的余地，一切都依据思维的必然性。而信仰世界情形则比较复杂。因为信仰是个人内心的事情。安萨里认为，对于理性权威与信仰权威，不能说哪个更高`更大。因为两者性质不同，作用于不同的领域。可是，思辨教义学家和哲学家们却明显地把二者混同了。教义学家千方百计地欲使信仰合乎理性，而哲人也要理性地说明启示的信仰。安萨里认为，这样做无异于“以耳去看，以眼去听”。他说，宗教是体验的，人们宁可以行为、感情和意志力去净化自己的灵魂。安萨里反对盲目的信仰，对狭隘的传统主义者也给予了猛烈的批判。他说，固守传统而无视理性的是蠢人；偏于理性淡忘《古兰经》和“圣训”的是迷路者。安萨里认为，要想成为一名宗教裁判官，不仅仅要有理性，而且要永远记住“信”与“知”的界限。

　　安萨里在考察各派之后，提出了自己的关于安拉、关于认识的系统观点。他从正统信仰出发来认识安拉，围绕安拉的存在、安拉的属性、安拉属性与本体的关系和安拉的行为等方面予以阐述，其中虽吸收了新柏拉图派和基督教的某些思想，但并未超出伊斯兰正统信仰所允许的范围。他的认识论则是根据正统信仰而对塔沙乌夫思想的吸收和改造。

　　关于安拉的存在。安萨里指出，人类受着天然本性的支配而自发地去认识安拉。因为面对苍茫宇宙、浩瀚星空、天地万物，人们在赞叹惊讶之余，那些能思考的理性必定会思考天地的奥秘、造化神功，从而认识造物主的伟大和全能。安萨里在肯定安拉的存在后，由宗教和理性两方面加以证明。宗教方面的证据就是《古兰经》。《古兰经》的许多节经文均肯定如何认识造物主的存在和首先发出光辉者，同时还阐述了安拉造化天地的奇迹。天地万物的造化确是宗教奇迹，是大智者的大能，非人力所能为。安萨里说，《古兰经》的证据足以满足大众和理解《古兰经》的人们。然而对于学者，还需要理性证据。他提出的理性证据首先是因果律。据因果律，新生者必因某种原因而发生。世界是新生的，其新生必有原因。世界是新生的证据为，世界(宇宙)存在各种形体，其中又有许多事物具有运动和静止的两种变化。运动和静止是相互对立的，这种矛盾对立必定是新生的。因为运动是连续性的一种状态，陈陈相因、前后相继，静止也是这样。所以二者的对立应该是新生的，否则就会出现静者恒静、动者永动的状态。他对安拉是无始存在的证明如下，假设安拉是新生的，则需要一个使之新生者，使之新生者又要一个使之新生者，至于无穷，这是不能接受的。所以这种相生的链条必定有终结，即有始，那第一个使他物产生而本身不生于他物者，就是造物主。他是永恒而无始的，其存在不需原因。证明了安拉的无始存在之后，针对思辨教义学家和哲学家偏离正统的观点，安萨里指出，安拉不是带有偏好性的原子(jawhar)。因为每一种原子均具有各自的偏好性，这种偏好使它或动或静。于是它具有运动和静止，这是新生的，如此原子也成为新生的。所以安拉不是原子。安拉也不是由原子组合的形体。理由同上，因为任何形体都是由带趋向性的原子组成的。安拉又非以形体为基础的偶性。安拉是无始存在，是原子和偶性的创造者。安拉的本体里没有上、下、前、后、左、右等方位。《古兰经》里提及“安拉登上宝座”，其意为安拉意欲即是征服、制服的隐喻。安萨里指出，安拉无象无状无方位，然而在后世可以亲眼目睹安拉。这样的亲见是一种“揭示”和知识。安拉是独一的，没有伙伴。《古兰经》有，“如果除过安拉外另有一个神在它们俩里支配，则它俩必定毁坏”。因为如果有两个神，则二者必定相互限制，没有全能者。安萨里认为，上述这些证据只对那些理智较弱者才有益。他说，虔信者直接根据“信”来体认安拉；至于学者，则根据其“知”而由安拉的迹象来求证安拉的存在。

　　安萨里考察有关安拉属性的各种观点，针对思辨教义学家、哲学家的主张，弘扬正统信仰，澄清认识上的混乱。他首先肯定安拉具有本体和属性，安拉的属性分为两类：一类以本体为基础，是本体属性；一类依附于本体，是安拉的固有属性。对于固有属性，各派争论较多：或予以否定，以便捍卫安拉的独一性；或予以肯定，但却又小心翼翼地加以诠释。即使是肯定，又分有限肯定和无限肯定。安萨里也持有限度肯定态度。他说，固定属性有7个，即生命、知识、意志、能力、听闻、看、语言。这些属性均是建立在安拉本体之上的，其中知、听、视是各司其职以便多层面地“揭示”，意志是最具特色的属性，能力是有影响的属性，语言则是与众不同的一种属性。安萨里说，神的意志就是使行为发生而又不忘却，旨在新事物的产生。安拉的意志不受限制、漫无边际。承认安拉，则应承认安拉随心所欲的行为，自由地判断而无所畏惧。

　　安萨里在晚年所著的自传体著作《迷途获救》里说，我碰着内学派，就想研究其秘教的真谛；遇着现象派，就想探求其直解主义的要旨；见到哲学家，就想学习其哲学精髓；碰到凯拉姆学者，就要探查其辩证学和教义学的宗旨；遇见塔沙乌夫思想家，就要刺探苏非主义的奥秘；碰到光阴论者，就要考察其坚持无神论的原因。安萨里以《古兰经》、“圣训”为基础，吸收凯拉姆哲学和塔沙乌夫思想，并接受希腊哲学、新柏拉图派、《圣经》、《布鲁斯书信集》，以及东方基督教神父们的思想影响，建立了庞大的伊斯兰神学体系。这一神学体系，成为伊斯兰教正统神学的内核和骨架，影响至今。经过安萨里的努力，一度沉闷的宗教学科又趋于活跃，伊斯兰正统派的权威得到加强。安萨里由此被称为“伊斯兰权威”、“宗教学科复兴者”。安萨里之后，哲学精神开始在伊斯兰西方世界寻找自己的崇拜者。

　　早在12世纪中叶，安萨里的许多著作，尤其是关于逻辑学、自然哲学和形而上学的著作就被译成拉丁文，对于犹太教和基督教中世纪的经院哲学产生了显著影响。其中，安萨里反驳哲学家的名著《哲学家的矛盾》、《哲学家的宗旨》经常为基督教神学家引用，他们在学术研究的许多方面大量利用安萨里的观点、学说。例如基督教著名神学家、经院哲学家托马斯·阿奎那(1226—1274)，在许多重要神学问题上，接受了安萨里的观点或采用安萨里的论证方法与论据。

4.伊斯兰西方哲学

　　安萨里(1059—1111)之后，在正统宗教思想的压制下，哲学的地位每况愈下。一般大众受正统信仰驱使而视哲学家为不信道者，有害于宗教、国家。与此同时，东方的政治也日趋黑暗，学术研究的自由空间日益狭小。于是视自由为生命的哲学研究转步西移，伊斯兰哲学的精神在穆斯林统治下的安达鲁西亚(今西班牙)开花结果，涌现出伊本·巴哲(?—1138)、伊本·图斐利(约1110—1185)、伊本·鲁世德(1126—1198)等著名哲学家，为中世纪伊斯兰哲学增添异彩。

　　(1)伊本·巴哲

　　伊本·巴哲的早年生活，后人知之甚少。据说约在1110年，他已是位知名学者。1118年，他完成了有关逻辑学的一些论文，后因担任政府高级职务而往来于西班牙的萨腊戈萨和格拉纳达之间，最后他前往北非，成为君王的近臣。另有资料表明他是穆拉比兑王朝(1061—1147)的大臣。可以肯定的是，在北非的图斯(今属摩洛哥)伊本·巴哲因为研究哲学而成为众矢之的。他于1138年去世，有人认为他是被毒死的。

　　伊本·巴哲是位知识渊博的哲人，精通自然知识、天文、数学、医学和音乐。他被视为安达鲁西亚第一位真正理解阿拉伯哲学的思想家，也是宣传哲学的第一人。伊本·巴哲撰写过许多著作，包括论文和书信，其中有的是逻辑学、数学、自然哲学方面的著述，有的是哲学著述，另有对亚里士多德著作特别是物理学的注释。大多数著作今已不存，我们现在所知的部分是通过伊本·图斐利和伊本·鲁世德等人转述的。其中，最重要的哲学著作是，《论灵魂》、《与能动理性合一》、《告别论》和《论合一的准备》(旧译《索居指南》)等。伊本·巴哲的著作在14世纪末就已译成希伯来文和拉丁文，后来阿拉伯文著述遗佚，学者们又通过译本转译。伊本·巴哲对亚历山大学派的哲学思想重新作了诠释，围绕人如何与能动理性合一进行思考，最后着重探讨了理性与灵魂的关系。

　　《告别论》是伊本·巴哲给好友的一封长信。他曾与这位朋友相约共同讨论智慧问题，然而却因将要远行不能践约，故有此信。在信中，他提出人类的存在已经超出了个体的范畴，人类存在的终极意义是和宇宙灵魂合一，成为能动理性的伙伴，而与安拉合一。伊本·巴哲认为，整个宇宙的灵魂是所有个体灵魂的集合，全部宇宙的现象也将归于宇宙灵魂。唯有通过科学和哲学，才能与真主合一。科学与哲学使人们认识本体和自然以及完善理性，从而为认识能动理性铺平道路。

　　《论合一的准备》是伊本·巴哲的重要哲学著作，它提出了社会塔沙乌夫思想，是对流行的、以离群索居为特色的塔沙乌夫思想的反动。伊本·巴哲指出，人类的知识源于对社会的研究，求知者必须按照社会道德要求生活，趋利避害，百折不挠，从而逐步接近能动理性。获取社会知识、认识社会并非目的，还应加以实践，使民众都来关心理性生活。这样的人们(按理性生活)称为“穆塔瓦希德”(统一者，独一者，合一者)。作为“社会之子”他们正在实现人生的崇高目标，即形成理性王国，哲学家是其国王。这是一个认识王国，其国民均具有各种美德，可以认识确实的真理。理性王国(或道德城邦)的国民以“爱”为交往准则，以“适度”为生活原则，所以人们和睦相处、身心安康，无需法官和医生。在现实社会生活中，“穆塔瓦希德”应该努力向善，以便建设道德城邦。伊本·巴哲指出，人与动植物有许多相通之处，然而唯有人才具有自由意志。“穆塔瓦希德”应该用意志和理性来引导人的动物本能，使动物性灵魂服从理性灵魂。人类的行为随目的不同而分为三类：动物本能、精神要求、理性行为，首先是满足物质生活需要，其次是一般道德生活需要，再次是求知、思想等理性需求。物质生活使人赖以生存，精神(道德)生活使人们追求各种美德从而成为真正的人(与动物相区别)，理性生活是不断接近完美认识的过程，与生命相始终而使人成为纯粹的存在，成为崇高的、神圣的被造物。“穆塔瓦希德”只有经过如此准备始能完成其属性，从而成为完美政府的成员，建立理性王国。“穆塔瓦希德”必须致力于理性生活，因为理性生活直接联系能动理性，而与能动理性合一则是“穆塔瓦希德”的最终目的。

　　伊本·巴哲提出的苏非社会主义理想与柏拉图的理想国、法拉比的道德城邦、精诚同志社的完美城邦所不同的是，他要求建立的城邦不是在天上，而是在现实社会中，由“穆塔瓦希德”遵循绝对理性精神予以构建。按照理性原则生活的“穆塔瓦希德”既是该城邦的建设者，又是领导城邦的完美政府的成员。这些“穆塔瓦希德”既要独善其身，又要兼善他人，并运用自己的学识来改造社会道德，最后实现兼善天下的目的。这种思想与儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的理想，有相似之处。却与只注重独善其身的苏非传统思想背道而驰。为此，伊本·巴哲率先批判“清心寡欲是通往信仰之路”的传统观念，指出“穆塔瓦希德”不能脱离社会而离群索居。首先，个人离开社会无法生活；其次，要改造社会就必须在社会里生活。

　　伊本·巴哲的哲学思想十分接近法拉比，以其获得理性的道德和政治生活为宗旨，可称为理性幸福哲学。这种理性主义潮流，在思想上是对安萨里经院哲学的反动。伊本·巴哲坚信，人们可以仅凭自己的理性判断善恶并扬善而避恶，最终与源自真主的“能动理性”合一、获得终极幸福。这条理性主义道路，完全摆脱了苏非主义禁欲、苦行、安贫生活方式的影响，拒绝了直觉、观照、失神恍惚等种种非理性的认识途径。伊本·巴哲的人生哲学是种道德哲学，他企望智者哲人和一切有识之士能够团结一致、共同奋斗，为实现他所创建的道德城邦而努力。“穆塔瓦希德”就是道行趋于完美、关注人类终极幸福、能相互团结、具有奉献精神的贤哲，是道德城邦的理想的创建者。伊本·巴哲指出，作为人类个体的“穆塔瓦希德”，只有经过道德上的各种准备，才能使其行为与社会需要相协调、和谐，从而有序地奔向一个共同的目标。

　　“穆塔瓦希德”被伊本·巴哲视为建立理性王国(或完美政府)的希望所在。那么人类如何才能实现这种高尚的道德境界?伊本·巴哲根据人的行为方式作了解答。他指出，人类的行为产生于人类的自由意志和思想。人类行为分为三种：一是自发的本能行为，这是人与动物共有的行为；二是人类单独具有的行为；三是“穆塔瓦希德”所特有的行为，即受神圣理性支配的一种神圣行为。他指出，人类行为的特性是目的性，人类的终极目的是认识精神性的“形式”。人类目的又有三个层次：一是肉体目的，即人与动物所共有的低级目的；二是个体精神，人类据此获得高尚道德和理性；三是全体理性，人类由此成为绝对完美者。三种目的品级不同，但都应该肯定。伊本·巴哲认为，肉体行为是人类的基本行为，精神行为使人更加完美，全体理性行为则使人成为超人、完人或圣者。精神性的“形式”分为四个层次，即记忆、想象和一般感觉形式，可感事物的形式，能动理性形式以及天体形式。人类只有通过理性思考和道德修持才能达到最高境界。

　　如同伊本·西那一样，伊本·巴哲也很重视灵魂及其认知功能，这方面的观点主要见于《论人类与能动理性的合一》一书。伊本·巴哲并未给灵魂一个很严密的定义，他认为灵魂是人类所独有的一种现象。灵魂使人由童年至于青年、壮年和老年，从而经历由生到死的过程。人的肉体器官和精神器官均受灵魂操纵。他认为，人类生命里含有三种运动因素，即营养力、感觉生长力和想象力。母体内的胎儿犹如植物，有吸收营养的天生能力；初生的婴儿如同动物，能运动、有欲望，感觉能力迅速增强；待婴儿长大后凭感觉获得精神形式，产生想象力。人的灵魂是人类由初始至于终结的内在根据。伊本·巴哲将人的认识分为三个阶段，初始认识有形物体的形式，继之认识精神的形式，最后认识思想的形式。获得理性认识的途径有一般大众认识、一般理论认识、终极幸福认识。理性包括有形物体理性和能动理性两类，后者源自真主，犹如真主的衣服，安拉随意地赏赐给他所意欲的人。

　　在伊斯兰哲学史中，伊本·巴哲继承东方哲学精神，开启西方哲学思想，起到了承上启下的重要作用。他上承法拉比、伊本·西那，下启伊本·图斐利、伊本·鲁世德，弘扬理性、光大哲学，是阿拉伯理性主义思想由东向西传播的关键人物。

　　(2)伊本·图斐利

　　伊本·图斐利约于1110年生于安达鲁西亚(今西班牙)格拉纳达郊区。他精通医学、数学、天文、哲学、诗歌，曾在格拉纳达行医，一度担任该地行政长官的书记员以及丹吉地区艾米尔艾卜·赛义德的书记，后来成为穆瓦希德王朝(1147—1269)哈里发艾卜·亚古布·优素夫·曼苏尔二世(1163—1184)的医生，颇受信任，并受命为曼苏尔二世注释亚里士多德著作。他约于1185年逝于马拉库什。他在晚年曾将伊本·鲁世德(1126—1198)引荐给曼苏尔二世。据伊本·鲁世德说，除医疗实践外，伊本·图斐利在天文学领域有很深的造诣，曾经修正托勒密的若干错误观点，尤其是在天体(星辰)构成与运动方面形成了不同于托勒密的天体理论。伊本·鲁世德曾帮助伊本·图斐利撰写天文著作《宇宙学》。

　　伊本·图斐利于行医和从政之余辛勤著述，一生著述颇多。史学家所经常提及的是物理学、形而上学(神学)著作，包括《论灵魂》等论文，但这些论著大多遗佚。现在尚存的重要著作是《哈义的故事》(即《哈义·本·叶格赞》，旧译《觉民之子活泼》)，曾被译为多种文字。这是一部哲理小说，包含了伊本·图斐利的基本哲学观点。该书的全名是《首席长老伊本·西那原著、学者哲人伊本·图斐利节要：哈义的故事兼论东方哲学的奥秘》。

　　伊本·图斐利生活的时代，西班牙、北非深陷战乱，伊斯兰东方小国林立、相互攻伐，东方的苏非神秘主义理论和修道实践正源源不断地输往西方，影响日益明显。伊本·巴哲所代表的理性主义思想的影响局限于学术界，对实际政治、现实社会以及宗教实践影响甚微。这一时代，人们认为通往终极幸福的道路有两条：一是以直觉和观照为基础的苏非神秘主义的修道理论与实践。伊斯兰权威安萨里予以肯定而伊本·巴哲予以否定；二是科学考察和理论研究论证方式，为法拉比首创、伊本·巴哲予以继承。前者是非理性(或称之为“后理性”)的认识，后者是理性认识。伊本·图斐利加以综合，认为只有熔理性认识和非理性(或后理性)认识于一炉，才能获得完全的认识，否则只能获得片面的认识。由此观点出发，伊本·图斐利对此前哲学家的思想进行了批判。

　　关于伊本·巴哲，伊本·图斐利批评其认识论失之肤浅，因为他全盘否定以直觉和观照为基础的“后理性认识”。伊本·图斐利认为，伊本·巴哲没有由理性认识上升到“后理性认识”的原因，是他陷于世俗事务并沉浸于其中的享受所致。伊本·图斐利指出，伊本·巴哲虽然提及认识唯凭直觉才能完美，但仕途的得意和优渥的生活使他失去了理论上的动力与实践的勇气，于是他的思想始终局限在理性认识内。因为，如果伊本·巴哲在理论上肯定了以直觉、观照为基础的苏非神秘主义认识理论和修道实践，那么他自己的生活方式必遭否定，他将失去所拥有的世俗享受。

　　关于伊本·西那。伊本·图斐利指出，虽然伊本·西那阐述了直觉(alZauk)和观照(almushāhidah)，描述了心灵沉醉时的种种情感以及他所感觉到的愉快，但是这些描述仅仅是模仿或停留在理论阶段，其本人并非是这种理论的实践者。因为他所接受的世俗生活阻碍了这种艰苦的精神修持。此外，伊本·图斐利还批评伊本·西那按照逍遥学派主张著述《治疗论》。

　　对法拉比的批评集中于两点，一是关于肉体死亡后的灵魂问题，二是对先知本质的怀疑。灵魂与肉体分离后是否永恒存在，法拉比的观点是前后矛盾的。一方面，他承认善的灵魂永恒幸福，恶的灵魂则永远痛苦；另一方面，他又认为只有善的灵魂才能在与肉体分离后永恒存在，恶的灵魂是要灭亡的，而在其道德论里他断然否定灵魂的永恒存在。

　　对安萨里的批评。伊本·图斐利主要批评其前后矛盾之处。例如关于肉体死后复活问题，安萨里先是因哲学家否认肉体复活而判定他们不信教，后在《天秤之书》里因为是苏非长老的信条而又予以肯定，在《走出迷误》里表示他的信仰如同苏非长老的信仰。如此，则安萨里是否定了自己。

　　通过考察历史上的各位重要哲学家，伊本·图斐利确信在他以前的思想家，均未获得完美的真理，就是说仅仅通过“揭秘”不能获得完美的真理。伊本·图斐利指出，完美真理的认识有两个阶段，一是理性的研究和观察阶段，二是以直觉和观照为基础的认识阶段。伊本·图斐利从知行合一和实践原则出发，完成了对理性主义和后理性主义的整合，使相互对立的两种认识形成一种统一的认识。

　　自然哲学、形而上学、人主合一论以及协调哲学与宗教的关系成为伊本·图斐利哲学思想的主要部分。其中，自然哲学主要论述动物的行为与精神、一般灵魂、天体世界、世界是否无始等问题；形而上学着重阐述真主的存在及其属性、灵魂是否永恒存在、灵魂的幸福与痛苦等;人主合一论从感觉事物、天体世界、必然存在三方面，论述人如何经过形体净化、认识真主、抛弃形体的所有属性、寂灭于能动理性而与之合一的过程。该过程相当于苏非圣徒的精神修炼和灵魂修持两阶段。调和哲学与宗教是伊本·图斐利哲学思想的要旨之一。他认为，理性是源于真主的一种光明，教律是降自真主的神圣启示，真主是二者的唯一源泉。真主不可能是相互矛盾的二种光明之源，因此从根本上说，宗教与理性是一致的，二者的区别仅仅是表面现象。通过哲理小说《哈义的故事》，伊本·图斐利形象地表述了这一观点。同时还简要叙述了伊斯兰哲学的有关重要问题。

　　《哈义的故事》以传说中的三个人物作为主人公，每个主人公均具有一定的象征意义。第一主人公是哈义·本·叶格赞，象征不断探索绝对真理的人类理性；第二主人公是艾撤勒，象征严守天启明文，只是在经典明文与理性证据明显不符时才稍加注释者；赛莱曼是第三主人公，象征普通信仰者，他们仅仅满足于经训的表面意义。在《哈义的故事》里，凡是伊本·图斐利赞同的哲学观念便予以弘扬和申说，凡是他认为错误的思想就予以修正或简略。伊本·图斐利的目的，旨在通过该哲理小说具体形象地告诉人们如何获得善、如何获得后世幸福。阿拉伯哲学史家将《哈义的故事》划分为8个阶段。一是哈义的来历。传统观点认为哈义由于阳光的作用而生于湿土，诞生在印度洋的某个岛屿上。另外一种观点是哈义生于一桩秘密婚姻，然后被弃于荒岛。两种观点都认为哈义孤独地生活在一个荒岛上，受到一头失去羊羔的母羚羊的哺乳成长，度过童年。二是羚羊之死。母羚羊死后，哈义受饥饿的驱动开始寻求生命的奥秘和死亡的原因。在死去的、慢慢冷却的母羚羊的躯体内，哈义未能找到“生命力”，于是他开始思考“努哈”(精神)。三是火的发现。低矮林地里树枝的摩擦产生了火，火可以带来干燥、温暖和热量。火苗的伸缩消长，又使他联想起天上星辰的光和热。四是因果观念的形成。强烈的阳光使雨水蒸腾上升，寒冷气候又使之成为雨水下降。如此他发现了雨水蒸汽雨水这一循环过程。前者为因，后者为果，因果循环、生生不灭。他感觉到宇宙万物不能离开因果关系。五是宇宙统一观的形成。他从万有存在均具有长、宽、高这样的三维共性出发，又发现每一类存在物各自具有其特殊属性，最后认识到宇宙万有就是上述共性与个性的统一体，进而形成了宇宙统一观念。六是造物主独一观的形成。因为宇宙万有均存在于一个统一的体系内，都受到统一的客观规律的制约，所以宇宙的创造应是独一的。七是人主合一论的形成。这一阶段，哈义开始关怀人生终极幸福，并认为只有逐步接近(与安拉相似)主，才能够与主合一并最终“寂灭”。八是哈义与艾撒勒相会，再与赛莱曼相见。哈义代表理性认识，艾撒勒代表宗教认识，二者殊途同归，最终走到一起并相互沟通。

　　伊本·图斐利以生动形象的语言，用哲理小说的形式，阐述其哲学思想协调以理性考察和逻辑论证为认识基础的理性主义与建立在直觉、观照基础上的后理性主义，并提出包括存在统一性在内的一系列宗教哲学观点。其宗教哲学基本观点如下：宇宙的本原是真主，天体理性源于真主。真主创造世界，真主是世界的安排者、管理者和最后归宿。真理是统一的，然而通往真理的道路不止一条。理性认识与后理性认识是同一认识的两个阶段，宗教真理与哲学真理是统一的、一致的。

　　除东方哲学家所普遍关心的一般宗教哲学问题外，伊斯兰西方哲学家更加关心个人幸福与社会公正问题。伊本·巴哲提出了道德城邦或完美政府构想，希望哲学家及其所构成的团体能够成为整个社会的缩影，成为一般大众追求幸福生活的典范。伊本·图斐利更进一步，开始关注社会个体成员的命运，为普通大众思考如何把握绝对真理以及实现幸福生活提出了一条道路。

　　(3)伊本·鲁世德

　　伊本·鲁世德(1126—1198)生于安达鲁西亚(今西班牙)的科尔多瓦城。科尔多瓦当时是北非、安达鲁西亚的一个学术文化中心。他的祖父是马立克学派的教法学家，曾担任科尔多瓦城教法官。父亲也是马立克学派教法说明官。成长在宗教学者世家，他很早就对宗教知识产生兴趣，后来又学习文学、诗歌，钻研医学、数学和哲学。1153年，他应穆瓦希德王朝(1147—1269)君主阿卜杜勒·穆敏(1147—1163)之邀前往北非的马拉库什，创办文学科学学院，时年27岁。约在1169年，他结识了伊本·图斐利(1110—1185)。后经伊本·图斐利举荐，他获准为王室释解亚里士多德著作，成为这方面的学术权威，声名远扬。1169年，担任伊什比里城法官。公务之余，译著不辍，亚里士多德的《动物书》就是这时期翻译的。1171年，升任科尔多瓦法官，连续任职10余年，政绩突出。此时校对、订正了亚里士多德的《形而上学》等著作。在艾卜·优素夫·曼苏尔(1184—1198)时代的头10年，伊本·鲁世德吉星高照，凭其哲学思想和理性知识而成为君王的近臣。1195年，厄运降临，因受保守的宗教学者的攻击，他以“伪信者”的罪名被流放到外地，其哲学著作被当众焚毁。伊本·鲁世德于1198年逝去，终年72岁。

　　伊本·鲁世德撰写过约50部著作，另有论文20余篇，大多未出版。其中的一部分论著保存至今，大致可分为两类。一是注释，主要是关于亚里士多德、柏拉图以及法拉比、伊本·西那、安萨里、伊本·巴哲等人著作的诠释。另一是著述，内容涉及逻辑学、灵魂学、物理学、哲学、医学、教法学和思辨教义学等。其中，医学方面的代表作是《医学大全》；教法学的代表作是《教法学家的宗旨》、《教法学揭秘》；哲学代表作是《矛盾之矛盾》，旨在消除安萨里《哲学家的矛盾》一书的负面影响，重申哲学认识的价值，洗去安萨里加给哲学家的罪名。另有《论理性与教律的一致》这篇论文。伊本·鲁世德以协调宗教与哲学为原则，大量注释希腊哲学著作，因而被欧洲学者称为“注释大家”。但丁在《神曲》里也提及了这位阿拉伯哲人。伊本·鲁世德对亚里士多德推崇备至，注释了所能搜集到的全部亚里士多德著作。伊本·鲁世德的哲学思想主要见于《论理性与教律的一致》和《矛盾的矛盾》。

　　协调哲学和宗教是伊斯兰哲学的基本特征之一。伊斯兰哲学家或者弘扬哲学而轻视宗教，或者推崇宗教而压制哲学，所以教义学家与哲学家的分歧代代相传而难以消除。伊本·鲁世德的《论理性与教律的一致》就是着力解决这一问题的论著。首先他提出了哲学认识的合法性问题，即按教法规定理性思考是合法的还是非法的?他认为，哲学仅仅是对万有存在的思考，凭借理性的推理来求证造物主的存在；安拉在《古兰经》里经常启示人们直接运用理性来思考、参悟。例如《古兰经》常有如此经文“有眼光的人们，你们思考吧!”伊本·鲁世德认为这就是允许使用理性推论的证据。下述经文“你们怎么不思考诸天和大地的权柄以及安拉所创造的事物呢”被伊本·鲁世德视为真主鼓励人们运用理性来考察万有的存在的代表。于是，他认为宗教不仅允许理性思维而且强调运用理性思维。他指出，《古兰经》号召人们由已知认识未知，而这就是推论。要精通推论必须先熟习各种证明，逻辑是证明的基本手段。所以要学习逻辑，因为逻辑使思想避免错误而通向真理。其次，向前人学习。为了使我们的推论更为正确，学习前人的思想和理论成为一种必然要求。我们必须向前人的所有文化遗产学习，无论是外来民族的遗产，还是外来宗教的遗产，均应加以吸收、继承。他指出，经验科学如天文、几何、医学、数学等需要长期的实践，这种实践是一个不断发展、代代传承的漫长过程，个人只是其中的一个环节，只有继承才能发展。然而对前人的遗产不能全盘接受，应该加以辨别。凡是符合真理的认识我们就视为经验，凡是与真理不符的认识则被视为教训。经验给予我们正确的认识，教训提醒我们避免前人的错误。如此思考古代经典、著作也是宗教所许可之事，而且是“当然”(瓦吉卜)。所以，人们如果关闭了教法所号召的认识安拉之门，则将成为“蒙昧者”和远离真主者。伊本·鲁世德指出，如果因为接触了前人的思想，一部分人发生了信仰危机，其罪过不在前人。因为今人的信仰危机与前人的思想之间的联系是非本质的、现象的东西。如同某人因缺水而渴死，其死亡的根本原因是饥渴和缺水而非水本身。再次，协调宗教和哲学。他认为，人的特点是不同的，有人善于思考和明辨，有人富于想象和感悟。所以人们走上信仰的途径也不相同。有人通过明确的证据，有人根据思辨的教说，有人借助满怀热情的宗教演说。上述三种途径都是宗教所接受并加以提倡的。即使是理性的证据也不会与宗教信仰相矛盾，因为真理和真理是相互证明、相辅相成的，决不会相互矛盾。伊本·鲁世德指出，宗教和哲学是同一真理的两面，宗教旨在研究世界的创造者，哲学旨在通过研究宇宙万有而推导出造物主的存在。宗教和哲学殊途而同归，二者的区别是：宗教属于大众，哲学则局限于少数智者。另外，在《论理性与教律的一致》一文中，伊本·鲁世德也论述了“内学”和“现象”问题，指出有许多奥秘只有通过理性的证据才能认识，然而由于大多数人理性能力有限，没有接受理性证据的能力，所以在《古兰经》里，安拉大量使用比喻和象征，列举许多事例，以便人们通过这些比喻来接受启示的真理。所以宗教包括“现象”和“内学”，前者是指《古兰经》中的大量生动的例子，后者是指隐含于其中的真实意义，唯有运用证据才能破译“内学”。破译的重要方法就是对经文的注释。他认为，“启示”的现象含义是为大众的，其内在含义则是为哲人的，只有运用注释才能认识“内学”。那么，什么是“注释”呢?伊本·鲁世德认为，注释就是由经文的字面含义而引申出经文的内在含义，即指出其隐喻意。他引证下列经文作为注释的根据，“只有安拉和有知识的人们才懂得注释”。然而，哪些经文应该注释呢?伊本·鲁世德指出，注释就是在经文字面意义与实证观点相反时，通过对经文内在含义的阐发而使二者一致。如此，则凡是与实证观点不符的经文均应予以注释。他同时指出理性注释也会有错误，然而哲人的努力如果正确，可以获得双份报酬，如果错误则仅有一份报酬。如此说来，错误似乎无损于哲人，其实不然。因为错误有两类，一类是可以原谅的，一类是不可原谅的。在伊斯兰教里有三项基本原则，不得违反，它们是：承认安拉存在、承认众先知的地位、承认后世。在确定了注释范围和注释的意义后，伊本·鲁世德开始讨论注释者的资格。大众通过宗教演讲而获得信仰、学者通过对教义的思辨、哲人通过实证而获得信仰。大众无权注释，对于大众不适宜注释，如果对大众信仰运用注释则会伤害他们的信仰，这是不信教者的表现。一般宗教学者不能将注释贯彻到底，只是运用思辨捍卫经典原文，不能认识经典的内在含义，所以他们最终将反对注释。只有哲人才能将注释坚持到底，也只有哲人具有注释的权利。伊本·鲁世德强调，注释只能限定在哲人团体内，不得外传。因为各种注释一旦外传，将导致派别的产生和对立，宗教内部的分歧、流血将难以避免。在该论文的最后，他提出了哲学真理与宗教真理是统一的，二者的宗旨是一个，即揭示真理、加以实践。他强调指出，真理只是一个，然而通往真理的途径却不只一条。哲学是宗教的同乳姐妹，二者有着天然的联系。

　　《矛盾的矛盾》是伊本·鲁世德的哲学代表作，是对安萨里《哲学家的矛盾》一书的反驳。伊本·鲁世德坚持，即使哲学家在神学领域的努力探索有错误，而他们的本意是为了真理，凭此一点就应该予以赞扬。如同安萨里在三个问题里判哲学家为不信教者，伊本·鲁世德的驳斥也集中在这三个问题上。

　　首先是世界是否无始。哲学家认为，世界是无始的，有真主就有世界。真主在世界之先存在，是指本体在先而非时间在先。哲学家的第一个证据是，有始者自无始者发生是不可能的。如果我们假定先有真主时没有世界，则世界后来发生。该发生是一种侧重，即由无侧重于有，然而问题是谁使它侧重、为何现在侧重?所以，世界既然是实有的，而我们又不能说它是新生的，它只能是无始的。安萨里的答复是，世界源于无始的意志，其存在发生于无始的意志发出之时。伊本·鲁世德指出，安萨里在此混淆了安拉的行为和意志，意志是行为的原因，而不是行为本身。如果我们假设安拉意欲凭无始意志创造世界，则必定要求其行为成为永恒的，因为在真主那里意志和行为是同时发生的。如果我们说世界发生于永恒的意志，则要承认存在某些新生的状况。安萨里在此用人的意志比喻真主的意志，这是错误的。哲学家说真主在世界之先，或者是本体在先，或者是时间在先，而时间与运动是无始的。安萨里认为，时间和运动俱由安拉创造，是有始的。应该说，先有真主而无世界；然后，有真主，同时有世界。安萨里指出，哲人所谓的时间是一个想象错误，想象力不能设想一件事物的起点；然而哲学家却说世界之先有一段时间。伊本·鲁世德驳斥说，真主与世界不可同日而语、不应等量齐观，真主超越时间，世界是时间内的世界，二者并非同类，只能用因果关系表述。哲学家将存在分为必然存在、可能存在，认为可能存在于存在之先是一种潜在。安萨里驳斥说，可能与必然只是一种理论范畴，并非实有。在这个意义上，安萨里认可“可能性”是无始的。伊本·鲁世德反驳说，如果承认“可能性”是永恒的，则无疑要承认物质的永恒。如我们承认太阳可能无始存在，则必然要承认构成太阳的物质也永恒存在。伊本·鲁世德系统地反驳了安萨里的世界有始论。他指出，安萨里的论述充满内在矛盾，安萨里肯定世界源自真主的无始意志，又否认世界的无始性，这是对真主意志和行为的割裂；若意志无始，则行为也无始，世界也应是无始的。关于灵魂的精神能力问题。安萨里认为，仅凭教法便能证明灵魂的精神能力。伊本·鲁世德援引伊本·西那的有关论著，指出伊本·西那对此的论证是更为全面的，而安萨里则是断章取义地予以批判，是对伊本·西那思想的曲解和阉割。关于因果关系问题。安萨里否认存在因果关系，主张用偶因论来解释宇宙万物。伊本·鲁世德反驳说，万物的生生不息由自然法则所决定，万事万物的变化是因果关系使然，而与真主的意志无关；至于宗教所宣扬的“奇迹”必定有其产生的原因，只是尚未被我们认识而已。因而，偶因论是站不住脚的。

　　伊本·鲁世德的哲学包括下列三个部分，一是本体论或宇宙论，核心问题是真主与世界的关系；二是认识论，主要探讨灵魂与理性关系；三是伦理学，分为道德哲学、政治哲学。本体论部分，伊本·鲁世德首先肯定真主的存在，继之探讨真主的本体与属性，最后指出真主以其无始意志和行为创造了宇宙大千世界。认识论部分，他首先肯定灵魂是精神性的形式而不是物质质料，据以分析灵魂的实质，指出人类灵魂包括理论理性、实践理性两方面，具有知和行的能力，进而说明人类理性如何与能动理性合一。最后实现在心灵或精神上与真主合一。伦理学部分，伊本·鲁世德通过研究柏拉图的理想国、法拉比的道德城邦、伊本·巴哲的理性城邦等有关社会政治问题的论著，肯定人类是社会性动物，人类只有相互合作才能实现终极幸福，因而主张共和制是最好的政治制度，哲人是理想国的最佳公民和首领，公正是立国之本，公民们均应具有美好的道德，所以理想国里不需要医生和法官。除对社会问题十分关心外，伊本·鲁世德还较为关心妇女问题，认为占社会人口几乎一半的妇女拥有巨大的潜力，应该改善、提高妇女的社会地位，发挥她们的聪明才智。

　　伊本·鲁世德坚持伊斯兰哲学中的理性主义传统，几乎将哲学家的智慧发展到顶峰。他的论著于12世纪被译为拉丁文，广泛流传于西方的学术界，以其拉丁名字被称为“阿威罗伊主义”，自12世纪至16世纪，成为欧洲居统治地位的思潮。他的论著被欧洲各大学作为教材，直到16世纪近代实验科学兴起。伊本·鲁世德的哲学思想，尤其是“双重真理说”，给欧洲中世纪经院哲学以巨大的推动，对于一般思想家具有普遍的启蒙作用，似一线曙光穿透了欧洲中世纪黑暗天空的层层乌云。

三、近现代伊斯兰哲学

　　从18世纪至19世纪下半叶，伊斯兰世界的主要地区西亚、北非、南亚、东南亚相继沦为欧洲列强的殖民地、半殖民地和保护领地，丧失了政治自由、国家主权和民族独立。这一时期，穆斯林史学家称之为伊斯兰教的“黑暗时代”。其间在外来文化冲击下，传统的伊斯兰文化渐趋衰落，伊斯兰哲学也随之跌入低谷。但在伊斯兰世界，理性之光并未泯灭，伊斯兰哲学的精神在新的形势下逐渐得到恢复，只是在形式和内容上不同于中世纪伊斯兰哲学而已。

　　从19世纪下半叶起，被压迫的伊斯兰世界各族人民开始觉醒，他们以各种形式开展斗争，反对外来殖民统治，争取民族独立。其中尤以伊斯兰现代改良主义运动和泛伊斯兰民族主义运动影响较大。伊斯兰世界的穆斯林思想家和知识精英们，把争取民族独立事业同复兴伊斯兰文化紧密地结合起来，他们力图在反思传统文化的基础上，找到一条救国救民之路。这种思想文化上的探索，成为近现代伊斯兰哲学发展的推动力，并对之产生方向性的影响，出现了一批力主革新的代表人物。

1.哲马鲁丁·阿富汗尼

　　哲马鲁丁·阿富汗尼(1838—1897)是19世纪著名的穆斯林思想家、伊斯兰宗教哲学家之一。他出生于伊朗西北部哈马丹城附近一小镇，据说为圣族后裔。早年学习阿拉伯文和《古兰经》，青年时代赴德黑兰及伊拉克的什叶派圣城纳杰夫求学，受到传统伊斯兰思想的熏陶。1858年至1865年游学印度，开始接触西方科学思想，并因目睹英国在印度的侵略暴行而萌生反帝思想。此后到邻国阿富汗求学，并因支持阿富汗内战中的一方而被驱逐出境。1871年经土耳其转赴埃及，旅居8年，后因支持埃及民族主义运动被驱逐出境。1884年在流亡巴黎期间，曾与弟子穆罕默德·阿卜杜共同创办《坚柄》杂志，宣扬泛伊斯兰主义，号召全世界穆斯林联合起来，共同反对欧洲殖民统治，争取民族解放。1885年以后，阿富汗尼四处流浪，曾短暂旅居英国、俄国等地。晚年定居于土耳其首都伊斯坦布尔，后因受宫廷保守势力迫害，悲惨地死于狱中。作为社会活动家，阿富汗尼一生忙于政治，于旅居和流亡期间不断发表讲演，鼓吹宗教改革，倡导泛伊斯兰主义。他的长篇论著不多，哲学代表作为《驳自然主义者》。

　　阿富汗尼生活的时代，伊斯兰世界民族解放运动正风起云涌。随着反殖反帝运动的日益高涨，穆斯林知识界对日益流行的西方文化和不断衰变的伊斯兰传统文化有着两种根本不同的态度。西方的坚船利炮轰开了伊斯兰社会的大门，面对西方近代文化的冲击，伊斯兰教出路何在，伊斯兰社会的前途何在?一种观点认为，伊斯兰传统文化已成为现代社会发展的障碍，必须大胆摒弃。伊斯兰教的出路在于世俗化，伊斯兰社会的出路只能是“全盘西化”。另一种观点主张，伊斯兰教的基本精神具有永恒的生命力，只是现实社会里的伊斯兰文化掺进了许多杂质，只要予以净化，它仍能恢复活力，迸发出夺目的光彩。伊斯兰教的出路在于自我净化。伊斯兰社会的落后是由于统治者背离了伊斯兰教的基本精神。只有以伊斯兰教基本精神为体，以西方科学技术为用，才能重建美好的伊斯兰社会。阿富汗尼是属于后一派的代表人物。他指出，宗教与科学原本不矛盾，由于前人对宗教的理解失之片面和偏颇，所以形成宗教与科学、宗教与理性表面上的对立。因此他主张重新解释伊斯兰教，倡导宗教革新。

　　作为一位宗教改革家，阿富汗尼的宗教哲学思想是在继承、改造传统文化的基础上形成的。主要表现在以下四个方面：

　　首先是重视哲学、科学的能动作用。阿富汗尼曾受中世纪苏非神秘主义大师伊本·阿拉比的影响，坚信真主是绝对存在和宇宙万物的本原，但他同时又强调人类的主体性、主动性，认为人类应当掌握自己的命运，不应消极等待真主的恩赐。他在题为《论教学与学问》的讲演中，就哲学、科学、宗教三者的关系提出了深刻的见解。他指出：哲学是各门科学的基础，其研究对象是普遍性的，其地位相当于“全体灵魂”，它能保存各种科学思想，予以应用，促进其进步；一个民族若没有哲学而只有具体的应用科学，那么这些科学便不可能历久不衰；反之，一个有科学精神的民族，即使暂时落后，也一定会有发达的科学思想。阿富汗尼在批评当时许多伊斯兰学者的保守思想的同时，对哲学和科学的重要地位予以高度的评价。他明确指出：哲学是人类认识活动的第一因，它以智慧之光破除迷信和黑暗，使人类从盲目、肤浅过渡到清醒、深刻，它将人类从野蛮、愚昧无知中解救出来，使之步入文明的“德性之城”；而科学的能动作用就在于它的启蒙作用：凡已知之物，皆因科学而知，凡著名的民族皆因科学而著名。阿富汗尼严词谴责那些假宗教之名而排斥科学的保守思想，他明确肯定伊斯兰教是最接近科学知识的宗教，科学与宗教的精神是一致的。

　　其次是抬高哲人的历史地位。阿富汗尼在著述和讲演中时常谈古论今，流露出强烈的历史意识和时代精神。他认为哲学理性的贫困是近代穆斯林各民族衰落的根源之一，因而极为重视哲人的历史地位。在1870年秋天的一次讲演中，阿富汗尼在回顾穆斯林各民族兴衰史时，充分肯定了哲人的历史地位。他认为历史上最崇高的大师莫过于宗教先知和哲学家，然而每个时代不可能都拥有一位宗教先知，但是却可以拥有一批富有经验和知识的哲学家，否则人类秩序和人类复兴便无从谈起。他还大胆地将哲人与宗教先知予以比较，认为二者肩负着设计人类社会秩序的同样使命。区别在于：宗教先知通过启示获取真理，哲人通过思辨和论证获取真理；先知不会犯错误，而哲人难免发生认识上的失误。但哲人的真理具有普遍意义，而先知的学说则受时代的局限。

　　第三是重视政治与社会哲学。阿富汗尼的哲学思想可以说是面向大众、富有实践性的政治与社会哲学。他不是一般地泛泛地讨论哲学问题，而是把它与现实的政治斗争紧密地结合起来。在政治思想上，他号召反对欧洲殖民统治，反对君主专制，提倡政治自由。他在《论专制政府的类型》一文中分析了当时东方国家的五种政治体制，认为实行共和制或宪政制的开明政府是最理想的政治体制。他提出，公正的政治制度应符合三大原则。一是实行法治，国家维护公民的权利和法律的权威，法律面前人人平等。二是民族热情与宗教热情相结合，爱国家、爱民族、爱宗教是社会一体化的重要因素。三是通过增加知识而增强政治意识。应当通过教育提高人民的政治意识，使他们懂得荣誉只存在于民族之中，力量只存在于社会大家庭之中，光荣只归于祖国。

　　第四是以哲学思想为基础的宗教思想。阿富汗尼被西方学者誉为“东方的路德”，他的宗教观高于同代人的一般水准。例如，在基本信仰方面，一般穆斯林多满足于以经训、教法为基础的“六大信仰”，而阿富汗尼则根据变革现实的需要，提出了“三大信仰”，即坚信人类是最高尚的生灵，信仰者团体是高尚的团体，人生意义在于实现完满的人格。此外，他还提出了有别于传统宗教道德的“三大美德”，即知羞耻、讲信誉、尽忠诚。

　　在《驳自然主义者》一书里，阿富汗尼指出唯物论者否认真主的存在、自然主义者(泛神论)否认真主的独一性，因而必须予以驳斥。他认为宗教对人类文明的发展有三大作用。一是宗教强调人类是“下界”的主人，分有世界精神和世界灵魂。因此人类具有强烈的自信心和社会意识，具有历史使命感。二是各个宗教及其各个派别均自以为是，认为自己是真理的追求者和信仰者。为此，各派纷纷钻研各门学问、追求各种知识，以丰富和完善原有的认识，推动了社会进步和人类文明。三是宗教认为人们的今世生活只是后世生活的准备，后世是永恒的。人类唯在今世弃恶从善，才能获得美好的后世生活。于是宗教给人们提供一种伦理的、道德的生活。上述三种作用相应地要求人类具备三种美德。一是谦逊。人类虽然贵为万物之灵，但与“上界”相比简直微不足道，所以谦逊的人生态度是一种绝对的道德要求。二是公平。我们要使他人心服口服、承认我们所言为真理、甘心情愿向我们学习，我们必须坚持和平、公平竞争原则。三是真诚。要获得后世永恒幸福，今世必须真诚地行善积德，来不得半点虚假。阿富汗尼运用上述思想具体分析古希腊人、古波斯人的兴衰史，指出具备上述美德则弱小民族会成为强大民族，失去上述美德则强大民族将衰落为弱小民族。由此出发，阿富汗尼考察伊斯兰社会的衰落原因。他指出，传统宗教学者过于强调真主的前定，一定程度上扼制了人们的自由意志和主动性，这是造成伊斯兰社会衰落的认识论根源。所以他极力倡导宗教改革和主张积极运用理性，强调宗教与科学的一致性。理性就是真主之光，人类只有藉此才能实现终极幸福。

　　总之，在了解阿富汗尼其人时，我们应当看到他在哲学思想方面的解放作用。他虽未提出系统的哲学思想，但在对哲学的认识上却有不少超前意识。面对外来文化的猛烈冲击，阿富汗尼能够冷静地观察形势、提出对策、作出回应，难能可贵。一方面他号召穆斯林民众恢复民族自尊心、自信心，以自强不息的精神来回应时代的挑战；另一方面他又以民族自律精神回顾历史、正视现实、展望未来，较深刻地认识到穆斯林民族衰落的根源，并以百折不挠的精神，为穆斯林民族的解放奋斗终生。

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2.穆罕默德·阿布杜

　　19世纪伊斯兰哲学另一著名代表人物是穆罕默德·阿布杜(1849—1905)。他生于埃及尼罗河三角洲一贫苦农民家庭。举家迁居坦塔后，他在当地的清真寺学习宗教知识和语言知识，接受传统的宗教教育。后因传统宗教教育难以满足他的求知欲望，于是17岁的阿布杜就前往首都开罗，进入历史悠久的著名高等学府艾资哈尔大学学习。4年的学院生活，使他对这所古老学府的陈旧教学方法与教学内容日益感到厌倦，尤其是哲学理性学科的空白，限制了人们的理性追求。这时他偶然结识了前来埃及访问并执教于艾资哈尔大学的阿富汗尼，其大力倡导理性和科学，主张用理性考察宗教等近乎“异端邪说”的思想强烈地吸引了阿布杜。于是他便师从阿富汗尼，如饥似渴地向他学习逻辑学、形而上学、新闻学、写作和研究方法等知识。在阿富汗尼影响下，阿布杜不久就投身于伊斯兰现代主义潮流，成为阿富汗尼的得力助手和战友。19世纪晚期，埃及知识界日益觉醒，大量译介西方科学、哲学、政治著作，提倡发展现代教育、复兴阿拉伯文化，民族民主运动蓬勃兴起。阿富汗尼和阿布杜的宣传鼓动，使这场运动高潮迭起。1876年，以青年爱国军官艾哈迈德·阿拉比(1841—1911)为首成立了“青年埃及协会”。1878年，以具有西方民主自由思想的开明绅士为主成立了“祖国党”。1879年，大资产阶级的代表陶菲克(1879—1892)上台伊始即将阿富汗尼逐出埃及，并勒令阿布杜返回家乡，禁止从事政治活动。1882年，阿拉比起义失败，主要领导人遭流放，阿布杜被流放到叙利亚。1884年，阿布杜和阿富汗尼流亡法国，共同创办《坚柄》杂志，宣传泛伊斯兰主义。次年，他执教于贝鲁特大学，除传统的语言学、教法学外，还讲授哲学、逻辑学和思辨教义学课程。此外，阿布杜曾执教艾资哈尔大学，因向学生灌输独立、自由和理性主义思想而受到保守派的攻击。阿布杜为宣传伊斯兰现代主义、推动埃及独立运动和文化复兴，付出了毕生的精力。阿布杜著述颇多，其宗教哲学的代表作是《一神论》(中译本名为《回教哲学》，马坚译)、《智慧的〈古兰经〉注》(8册)和《伊斯兰教、基督教与学术文化》(中译本名为《回教、基督教与学术文化》，马坚译)。

　　《一神论》是阿布杜在贝鲁特大学讲稿基础上汇集而成的，反映了他关于宗教、哲学的基本思想。书中以思辨教义学为主题，讨论了伊斯兰宗教哲学的根本问题，诸如真主的存在和独一、真主的属性、真主的前定和人类的自由意志以及人类理性的地位等问题。作为一位具有改革思想的哲学家、宗教思想家，阿布杜的宗教哲学思想是在继承、改革传统宗教哲学思想的基础上发展而成的。他的政治思想、政治态度不如阿富汗尼那样鲜明、坚定，而他的宗教哲学思想则更加系统。阿布杜哲学思想的核心内容是如何协调真主启示与人类理性的关系，这也是伊斯兰哲学史上长期争论的主题。为了抬高理性的地位以适应宗教改革的需要，阿布杜在《一神论》等著作中作了系统的论述。

　　首先，他提出宗教启示与人类理性是一种互为依存、互为补充的关系。一方面从总体上，阿布杜肯定真主启示高于人类理性，认为真主启示是超验的、不证自明的、不谬的；而人类理性是有局限性的、易谬的，理性只能认识事物和现象的次要性质，而不能认识与宇宙、时空、知识、力量、权能相关的属于真主本质属性的部分。另一方面，他又提出理性对认知宗教真理具有最后的权威，其功能在于对宗教这一“总的感官”的确认，对特定范围内的宗教活动予以指导，接受宗教所规定的信仰准则、行为准则。总之，宗教离不开理性，理性也离不开宗教，二者是相辅相成的。

　　其次，他论证了伊斯兰教是理性的宗教。阿布杜通过对《古兰经》的理性主义的注释指出，《古兰经》尊重理性，把理性提高到首位，在判定真理与谬误、有益与有害方面，理性具有最高权威。他进而提出，人类完全可以借助理性来认识真主，通过激发理智、运用推理，了解事物的因果关系，认知真主创造的世界。

　　第三，他提出了用理性解释宗教的具体方法并予以应用。这种方法主要应用于对传统伊斯兰教法的解释上。鉴于教法的基础是经训，修订教法首先需要重新解释经训律例。为此，阿布杜提出：如果教法的词句不合理性，则应服从理性的解释；如果某则圣训不合理性，则应按照语法规则予以重新解释，或存疑不用，由“真主最后裁决”；如果某段经文不合理性，则应认为经文的表义并非真主的本意，可根据上下文作合乎逻辑的解释，或作为“奥秘”，不予探究。

　　如同阿富汗尼一样，阿布杜也是一位伊斯兰现代主义者，其宗教哲学思想同他的改良主义思想一脉相承。阿布杜认为，伊斯兰教欲恢复活力，需要进行三方面的改革：一是净化信仰、消除腐败，恢复伊斯兰教初创时期纯洁、素朴的教义；二是改革伊斯兰教的高等教育，培养一批具有新思想的穆斯林知识分子，作为社会改革的中坚；三是解放思想，按照现代改良主义观点重新解释伊斯兰教，使之与社会发展相适应。

3.穆罕默德·伊克巴尔

　　伊克巴尔(1877—1938)生活的时代正是资本主义在世界范围内发展为帝国主义的阶段，也是世界人民尤其是东方各被压迫的殖民地、半殖民地国家人民民族、民主运动日益高涨的时代。国家要独立、民族要解放、人民要革命成为这一时期东方各国的大趋势和时代潮流。伴随土耳其、波斯、中国的反帝、反封建运动，南亚次大陆也掀起了反对英国殖民统治的群众运动和农民起义。与此同时，南亚次大陆伊斯兰教改革浪潮日益高涨，印度伊斯兰教改良主义思想家赛义德·艾赫迈德汗(1817—1898)高举“自然主义”和“理性主义”旗帜，批判宗教中的封建主义和中世纪的陈规陋俗，试图将现代科学文化与伊斯兰教传统相结合，以此改良伊斯兰教、改革伊斯兰社会。穆斯林联盟作为穆斯林政党正在酝酿建立独立的穆斯林国家——巴基斯坦国。伊克巴尔的哲学、社会思想就是在反帝、反封建的斗争中以及伴随伊斯兰教的改良、穆斯林争取建立独立国家的运动而形成和发展的。

　　伊克巴尔于1877年出生在旁遮普省(今属巴基斯坦)锡亚尔科特一个中产阶级家庭，父母都是虔诚的穆斯林。早年他在故乡和拉合尔求学，1897年毕业于拉合尔大学，1899年在旁遮普大学获硕士学位，然后担任东方学院的讲师。1905年他去英国剑桥大学进行哲学研究，已是较有名气的诗人，此间曾去德国研究波斯哲学。他在剑桥大学和慕尼黑大学攻读哲学和法律，3年之后荣获博士学位。游学欧洲使他有机会广泛接触西方资产阶级的文学和哲学，这对他的思想倾向、哲学主张均有较大影响。1908年他学成回国，被拉合尔大学聘为哲学、英国文学和阿拉伯语教授。不久他放弃教育活动，全身心投入哲学研究、文艺创作和政治活动。此间，他曾作为律师参加过拉合尔市的法庭工作。1930年伊克巴尔被推举为全印穆斯林联盟年会的主席，次年代表该联盟参加在伦敦召开的英印谈判，此后他一直致力于有关巴基斯坦建国的理论宣传。伊克巴尔于1938年病逝。伊克巴尔的诗歌和哲学著作多用乌尔都文、波斯文和英文著述。其哲学代表作是《伊斯兰宗教思想的重建》、《自我的秘密》、《无我的奥秘》、《波斯思想史》等，另有《驼队的铃声》等10部诗集。

　　作为宗教改革家和哲学家，伊克巴尔的哲学思想里具有浓厚的神学成分。伊克巴尔宣称，其哲学总目的就是重建伊斯兰教的宗教思想，他运用《古兰经》和伊斯兰教基本教义来解决种种社会问题、哲学问题。伊斯兰教的宗教思想和哲学思想，尤其是神秘主义塔沙乌夫思想对伊克巴尔具有深刻的影响。西方哲学家黑格尔、怀特海、柏格森、尼采等人的思想，也对伊克巴尔产生过影响。一般地说，伊斯兰教在神学主张上坚持独一神论。然而在论证独一神安拉时又采用了近乎泛神论的观点。最具代表性的观点是，万物非主唯有安拉，安拉无处不在、无时不有。伊斯兰教神学家极力强调安拉的超绝万物和至高无上，认为人们只有绝对服从安拉的意志和前定才能获得今世与后世的幸福。如此，在传统伊斯兰教里，神与人之间存在着一条巨大的鸿沟。为了跨越这条鸿沟，伊斯兰哲学家们努力奋斗，高举综合与协调的旗帜沟通神与人，亦即沟通宗教世界观与哲学世界观。从肯迪到法拉比，从安萨里到伊本·鲁世德都是在竭力填补神与人之间的鸿沟。伊克巴尔继续这一努力，一面抨击伊斯兰教中的形式主义、教条主义和宿命论，一面用理性主义、人道主义精神对《古兰经》和伊斯兰教教义进行新解释。

　　伊克巴尔认为宗教是理性、伦理、精神体验的一种复合体，宗教既非纯粹的思想、又非纯粹的感觉、也非纯粹的行为，而是人类整体性的一种表达。宗教与哲学的关系不是对立的，宗教是哲学所要沉思和体验的一种实在。传统的宗教观点认为，安拉与无所不能的“绝对精神”是异名同实的。伊克巴尔认为，上述关于安拉的观点既能满足人们的宗教要求，又能满足人们哲学上的好奇心，所以应继续保留和发展。而且，他就是据此来阐述安拉的本质和属性的。伊克巴尔指出，关于安拉存在的各种证明，诸如宇宙论的、本体论的和目的论的证明等仅仅是有限的人类理性试图把握无限的神性的一种尝试。上述种种证明所依赖的仅仅是对“实在”的表面观察，而不是对“实在”的直觉体验，因此都是很不充分的证明。伊克巴尔认为，只有通过直觉才能认识安拉的存在，而且直觉是认识安拉存在的唯一途径。他进而指出，安拉就在此岸世界，安拉是属于人类的并和人类同在。他说：“真主找寻着我们，可是我们远离了他；他和我们一样谦卑，是一个欲望的罪人……他隐匿于每一个原子中间，仍然是我们中的一位生客。”伊克巴尔认为，宇宙的本质是一种自由的创造，世界的发展过程是受具目的性的理智所支配的。各个有理智的“自我”能够管理和支配各自的具有活力的存在，世界的创造性发展受到“最高自我”的支配和管理，安拉就是这样的“最高自我”。他说：“为了强调‘最高自我’的个性，《古兰经》给予真主的名字是光”。他说明《古兰经》视安拉为“光”的原因，首先，光速是最快的，其与人的观察能力无关；其次，光给人一种无限能动性即连续不断运动的印象。因此，要理解“最高自我”的性质，光是较为接近的比喻。安拉的属性在伊克巴尔看来包括两个部分，一是直觉顿悟所获得的部分，二是理性思维所认识的部分。前者可视为安拉的本质，如统一性等，后者如创造、认知、全能等则是安拉的各种能力。伊克巴尔不赞成艾什尔里派的“原子论”，他认为作为“最高自我”，安拉是以内在的方式进行创造的，创造就是其内在可能性的显现。由于安拉具有无限的可能性，所以其创造性也是无限的。关于认知，因为安拉包罗万象，所以安拉既是认知的主体又是认知的客体。他说：“对神来说，思想与行为，认识行为与创造行为是同一不二的。”就是说，安拉的认知即是安拉的创造。伊克巴尔认为，神兼有遍在性和超验性。首先，由于安拉创造万物，宇宙万物只是安拉的外现，所以安拉具有遍在性，即无处不在。其次，安拉作为“最高自我”不在“有限自我”之内，所以安拉又是超验的。他指出，通过其他方法也能获得上述认识：遍在性表明世界只是安拉各种显现可能性的一种显现，超验性表示安拉有无限的可能性将要实现。伊克巴尔认为，将神视为无限可能性的统一体可以满足人们的哲学要求，将神视为具有人格的最高自我则能沟通神与人，满足人们的宗教要求。

　　伊克巴尔将安拉及其外现——物质世界均视为具有“自我”的倾向，认为只有直觉才能揭示“自我”的本性。虽然，宗教神学和形而上学所追求的终极真理不能被经验的方式所认识，伊克巴尔并不否认感觉经验和思维的重要性，只是强调它们是“间接”认识“实在”。而《古兰经》谈到对“实在”的“直接”认识，则是“心”的认识。伊克巴尔认为“心”是一种内在的直觉或证悟，就是直觉能力。伊克巴尔对于直觉有诸多论述，其主要的观点是：与理性认识不同，直觉的首要特性是直接性，能直接认识“实在”或神。它虽有感觉认识的直接性，然而直觉又不同于感觉认识，因为直觉不借助任何感官，而且始终视认识对象为一个整体。作为一种悟性，直觉取消了主体与客体的界限。直觉体验的最高境界就是与安拉亲密结合的刹那间，此时能感受到神的存在。作为“心”的特性，直觉使人在瞬间体验到永恒。在此瞬间，时间的连续性被打断，出现了美妙的停顿。直觉作为一种证悟是不可言传的，直觉经验的内容无法表述。

　　伊克巴尔的直觉观如上所述，其自我观也别具特色。从某种意义上说，生命由许多经验组成，“自我”则是这样的一种“实在”，它能够把这些经验整合为一个整体。一般地说，“自我”是与肉体不同的东西。然而伊克巴尔认为，作为个人统一原理的“自我”与肉体不是对立的，“自我”甚至能整合肉体活动。为了充分论证其自我观，伊克巴尔大量援引《古兰经》中的“自我”概念，并予以重新解释。他认为，《古兰经》所强调的是人的个体和殊性，包括三个方面：首先，人是安拉的选民，是万物之灵；其次，人是安拉在大地上的代治者，是万物之长；再次，人具有个性自由，这是安拉所赐予的。伊克巴尔指出，“自我”是一种实在。人性永生，所以“自我”具有永生不灭的性质。在此基础上，他提出了人类最高类型的“完人”思想。他认为，“完人”是人类进步的推动者，决定着历史发展的方向。不分种族和等级，只要具备坚强的意志、坚定的信心、坚持不懈的努力奋斗精神，就有希望成为“完人”。

　　作为巴基斯坦建国思想的倡导者和组织者，继赛义德·艾赫迈德汗之后，伊克巴尔进一步阐述穆斯林是一个单独民族和社会文化单位的理论，认为穆斯林社会是一个单独的实体。1930年他担任穆斯林联盟年会主席时曾作过大意如下的声明，伊斯兰使印度的穆斯林变成一个确定的民族，希望看到旁遮普、西北边省、信德和俾路支合并成为一个单独的国家。伊克巴尔的理想于17年后成为现实。伊克巴尔还提出了理想社会的蓝图，指出新社会要接受伊斯兰教的指导，取消民族、种姓、社会等级的差别，消灭私有制，建立民主政府，哈里发由人民选举，法律面前人人平等，社会将提供足够的自由让人们发展他们各种可能的天性。

　　伊克巴尔以其渊博学识和博大的思想获得了人们的尊重，他从现代主义精神出发对伊斯兰教基本问题进行重新思考并对《古兰经》进行全新的注释，同时将伊斯兰教和《古兰经》关于人与世界的观点与现阶段的科学结合起来，藉以证明宗教与科学的一致。与其他现代主义大师一样，伊克巴尔接受了西方思想的冲击,确立了现代主义观点却保留了对西方思想的不信任，以及伊斯兰教生活观的优越性观念。伊克巴尔的“自我”哲学是一种主观唯心主义思想，但其中不乏唯物论和辩证法因素。

后记

　　本书在编写过程中，得到了中国伊斯兰教经学院杨永昌先生、中国社会科学院世界宗教研究所周燮藩先生、秦惠彬先生和吴云贵先生的帮助，秦惠彬、吴云贵两先生认真审读了初稿，特别是吴云贵先生自始至终地给予笔者以宝贵指导，谨致谢忱。

　　本书错误之处，敬希读者指正。

　　沙宗平

　　1993年11月28日初稿

　　1994年6月9日再稿 

版权信息

书名：伊斯兰教派

所属丛书：伊斯兰文化小丛书

作者：王怀德  著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-1474-2

出版：中国社会科学出版社

字数：69千字

版权所有·侵权必究

目录

前言

一、早期教派产生的背景

二、哈瓦利吉派

1.阿扎里加派

2.易巴德派

3.苏福利叶派

三、什叶派

1.伊玛目派

2.宰德派

3.伊斯玛仪派

4.阿拉维派阿里伊拉希派

四、穆尔太齐赖派

五、逊尼派

1.逊尼派

2.瓦哈比派

六、苏非派

1.苏非派的形成和初期阶段

2.教团的形成和发展

3.教义和仪式

七、中国伊斯兰教教派

1.苏非派

2.格底目派

3.伊合瓦尼派

4.赛来菲耶派

5.西道堂

6.新疆的什叶派

前言

　　伊斯兰教过去在中国又称回教、回回教门、清真教。“伊斯兰”是阿拉伯语的音译,它的原意是“顺从”,就是要人们顺从安拉的旨意。安拉是伊斯兰教信仰的唯一的神,中国通用汉语的穆斯林称其为真主。“穆斯林”一词也是阿拉伯语的音译,原意为“顺从者”,专指信奉伊斯兰教的人。

　　伊斯兰教与佛教、基督教一起,并称世界三大宗教,其信徒分布在世界各地,主要集中在西亚、北非和东南亚。现在全世界信奉伊斯兰教的有9亿人左右,以伊斯兰教为国教或信徒在全国总人口中占半数以上的国家有44个,其中亚洲有22个,非洲22个,人们称这些国家为伊斯兰国家。

　　中国有10个少数民族中的绝大多数人信奉伊斯兰教,它们是:回族、维吾尔族、哈萨克族、东乡族、柯尔克孜族、塔吉克族、乌孜别克族、保安族、塔塔尔族、撒拉族,总人口共计1700多万。其他民族中也有少数人信奉伊斯兰教的,如蒙古族、藏族等。他们主要分布在中国的西北地区,而回族则以大分散小集中的形式居住在全国各地。

　　穆罕默德艰苦创教20余年,他在世时伊斯兰教是统一的。《古兰经》告诫穆斯林:“你们应当谨守正教,不要为正教而分门别户”(42：13)。然而,这种愿望并未实现,从历史发展的观点看,这也是不可能做到的。伊斯兰教创始人穆罕默德去世后,很快就出现分裂的征兆。在近1400年的时间内,由于社会、政治、经济等方面的原因,以及各个国家和地区不同历史文化传统的影响,终于形成了许多大大小小的教派。伊斯兰教究竟有多少教派,我们缺乏精确的统计,很难说出一个准确的数字,因为历史上有的教派逐渐消失,而新的教派又不断产生。有一种传说认为,犹太教有71种美德,基督教有72种,而伊斯兰教则有73种。穆斯林教义学家慢慢地将73种美德变成了73个支系。后来又由于误会而使73个支系变成73个教派。据说教派最多的宗教是世界上最好的宗教。现在有一些学者将伊斯兰教分为两大流派:逊尼派和什叶派。而另一些学者则将其分为三大流派:逊尼派、什叶派和哈瓦利吉派。在这本小册子里,我们将对这三大派及其支派作一简要而又系统的介绍,根据各派赖以产生和存在的历史条件,说明它们的起源和发展。

一、早期教派产生的背景

　　伊斯兰教的创始人穆罕默德没有留下男性后裔,他曾经有过一个男孩,但不幸幼年夭折。他去世时,没有指定自己的继承人,也没有遗嘱如何选定继承人。同时,依照伊斯兰教教义,他作为真主使者和封印先知的地位也不容许他生前就指定代理人或继承人。这样一来哈里发(阿拉伯语的音译,意为继承人)人选问题就成为穆斯林之间斗争最激烈的政治问题。当时或明或暗地存在着四种势力,即迁士派、辅士派、合法主义者和倭马亚家族。迁士派就是一部分由麦加迁到麦地那的早期的穆斯林。他们认为,自己是与先知同族的古来什人,最早皈依伊斯兰教,历经艰难困苦,但对先知坚信不渝,因此最有资格成为穆罕默德的继承人。辅士派即皈依较晚的麦地那穆斯林。他们认为,是他们在困难的时刻迎来先知,保护先知,辅助先知,使正教得以迅速传播和发展,因此他们最有资格成为先知的继承人。穆罕默德去世后,上述两派的代表人物没等料理完丧事,就到一起开会,经过辩论,一致推选德高望重的古来什部落台米姆家族出身的阿布·伯克尔为哈里发。穆罕默德的堂弟阿里和女婿及其家人,忙于丧事,没有出席这次会议。他们得知已推选阿布·伯克尔为哈里发后,很不高兴,认为只有他们才是合法的继承人。这种主张得到哈希姆家族和一部分迁士的拥护,但要改变上述会议的决定当时已不可能,过了一段时间,阿里也只好承认阿布·伯克尔的哈里发地位。最后一派当时表现还不明显,但却不容忽视,这就是倭马亚家族,或称麦加氏族贵族派。他们原来是麦加的掌权者,曾长期与穆斯林作对,后迫于形势,皈依了伊斯兰教。穆罕默德去世后,他们还不敢明确提出自己的要求,但他们具有丰富的政治经验,其势力和影响不可忽视。

　　在穆罕默德之后,是所谓四大哈里发时期(632—661),首先是阿布·伯克尔执政(632—634),然后是欧麦尔(634—644)。欧麦尔去世前,指定麦地那六位最有威望的人负责推选他的继任者,结果奥斯曼当选为哈里发(644—656)。奥斯曼较早地皈依伊斯兰教,但他出身原来麦加最有势力的倭马亚家族。他执政的前期,各方面的情况还比较好,到了后期,不只对外征服停止,而且内部矛盾迅速激化。氏族意识在倭马亚家族重新抬头,奥斯曼任人唯亲,其亲属占据了哈里发国家大部分重要职位。他的堂弟穆阿维叶任叙利亚总督;他的同乳弟弟阿卜杜拉任埃及总督;库法地方长官是其异母兄弟韦立德·本·欧格伯;堂弟马尔万·本·哈克木被任命为他的总书记官。倭马亚家族的权势越来越大。此外,奢侈之风盛行,大多数尚活在世的迁士成了新的显贵;那些以刀和剑为对外征服建立赫赫战功的阿拉伯士兵们对自己所处的低下地位表示不满;被征服地的新穆斯林在政治上处于不平等地位;未加入伊斯兰教的人们和其他宗教的信徒,不但政治地位低下,还要交纳人丁税,经济上受着日益加重的剥削。在这种情况下,一些地方发生了骚乱或起义。656年6月17日,奥斯曼在其住所被冲进来的造反者杀害。

　　奥斯曼死后,阿里当选为第四任哈里发(656—661)。阿里是穆罕默德的堂弟,为最早皈依伊斯兰教的几个人之一,他品德高尚,知识渊博,勇敢善战,在伊斯兰教初期的斗争中建立了不可磨灭的功绩。他与先知的女儿法蒂玛结婚,其后代被尊为圣裔。阿里及其追随者一直主张只有穆罕默德的家人才是先知的合法继承者。阿里继任哈里发,得到多数人、特别是身居要位的迁士派的支持,但也遭到一些人的反对。首先是同样想当哈里发的脱勒哈和祖白尔,先知的遗孀阿伊莎也加入他们的队伍,因为她对阿里怀有宿怨。据记载,阿伊莎在一次随先知出征时中途掉了队,被一位战士送回,一时情况不明,她的贞洁受到怀疑,阿里主张在弄清情况之前,先知先与她分离。在经过几天波动之后,穆罕默德以安拉的名义发布启示,证明自己年轻的妻子是清白的。但阿伊莎因此对阿里心怀不满。然而,当时对阿里威胁最大的则是前任哈里发奥斯曼的堂弟、叙利亚总督穆阿维叶。反对阿里的斗争是在为前任哈里发奥斯曼复仇的口号下进行的。

　　情况表明,阿伊莎、脱勒哈和祖白尔他们原来也是反对奥斯曼的,至少是纵容反奥斯曼叛乱的。但在奥斯曼被杀以后,他们为达到自己的目的,马上退居麦加,高呼为奥斯曼复仇的口号。这三个人纠集那些反对阿里当哈里发的人,迁往今伊拉克南部的巴士拉,指望在那里得到地方势力的支持。阿里为形势所迫,在继位5个月之后,于656年12月初率领一支部队向巴士拉进发。12月9日,双方交战于巴士拉城外,阿里获胜,脱勒哈和祖白尔战死,阿伊莎被俘。豁达大度的阿里没有对战败者实行报复,他为脱勒哈和祖白尔举行了隆重的葬礼,使阿伊莎受到与其身份相称的待遇,让她退居麦地那,在那里过安逸优裕的生活。

　　阿里获胜后，定都库法。他撤换了前任哈里发委任的一些总督，要求继续留任者宣誓效忠于他。但叙利亚总督穆阿维叶不承认阿里的合法地位，拒不让位给新任命的总督。他以奥斯曼的亲属和倭马亚家族代表的身份，要求查清杀害前任哈里发的真相，严惩凶手，否则就把阿里看作同谋者或支持者。这实际上是倭马亚家族与哈希姆家族之间、旧的氏族贵族与新穆斯林上层之间原有斗争在新形势下的继续，是穆阿维叶要以实力夺取哈里发职位的一种图谋。

　　657年5月，阿里率兵5万，越过幼发拉底河，与穆阿维叶的军队在隋芬平原相遇，经过数周小规模的交锋之后，于7月末展开决战。优势明显属于阿里一方，但正当他们将取得决定性胜利的时刻，穆阿维叶巧施计谋，命士兵枪挑手抄本《古兰经》，高呼“让安拉裁决”的口号，要求休战议和。阿里对这一诡计有所察觉，但迫于主和派的压力，不得不接受和谈的建议，可他没想到这一举动将给他带来严重的恶果。处于最高地位的哈里发与一个省督进行谈判，无疑降低了自己的身份；同时，它给穆阿维叶一个喘息的机会，使他有可能重整和壮大自己的力量；更为严重的是，这一行动导致了阿里队伍的分裂，1.2万名对妥协表示不满的人离开阿里的军营,组成哈瓦利吉派(意为“出走者”、“分离派”)。

　　双方停战后，不知什么原因，谈判拖到659年1月才开始。这次谈判的结果没有留下明确的记载，后来有各种不同的说法。很可能双方都不愿作出实质性的让步，也没有达成什么协议，形成如同原来一样的僵持局面。这对阿里是非常不利的。

　　658年，阿里依仗军事优势，在伊朗西部纳赫拉万会战中击溃哈瓦利吉派的军队。661年1月24日，阿里在库法前往清真寺的路上，被一名狂热的哈瓦利吉派分子用毒剑刺杀,死后埋葬在纳贾夫。他的长子哈桑在库法被立为哈里发。此后，叙利亚总督穆阿维叶乘机进一步扩大自己的势力。而哈桑贪图安逸，生活放荡，缺乏组织和领导才能，没有为捍卫继承来的权力而顽强战斗。他执政几个月后，就同穆阿维叶妥协，同意退位，由穆阿维叶向他提供一笔可观的费用和优厚的年金，到麦地那过起隐居生活。哈桑死于669年，时年45岁，其死因说法不一，据说是被毒死的，也有人认为是情杀；而阿里派则将其归罪于政敌穆阿维叶，哈桑被看成殉教圣徒。

　　穆阿维叶于661年建立倭马亚王朝，宣告了四大哈里发时期的结束。680年，穆阿维叶去世，他在临终时，指定其子叶基德为继承人，王朝世袭制确立。叶基德继位后，当时被地方长官的残酷统治激怒的伊拉克人民，掀起了一场复兴阿里派，拥立阿里次子侯赛因的运动。不甘心失败的侯赛因也想依靠伊拉克人的支持，重新夺回阿里家族失去的政权。他率领由其亲属和支持者组成的一支不大的队伍，从麦地那动身前往伊拉克。侯赛因的队伍沿途受到监视，后来在伊拉克南部库法西北部一个叫卡尔巴拉的地方被欧麦尔·本·宰德的部队所包围。但他们拒绝投降。680年10月10日(伊斯兰教历1月10日),4000人的部队向仅有200人的侯赛因发动进攻。由于双方力量悬殊，侯赛因的队伍全部被歼。他本人被杀后,头颅被割下来送往大马士革。他的妹妹宰纳布和他的儿子阿里·奥沙也被带到那里。叶基德把侯赛因的头颅还给他们，让其在卡尔巴拉与遗体合葬；把他的妹妹和儿子送往麦地那，让他们靠年金继续过一种隐居生活。从此，阿里派因政治上的进一步失败而作为宗教派别得到发展。

二、哈瓦利吉派

　　前已述及，1.2万名不满阿里妥协政策的战士离开其兵营，来到哈罗兰村，被人们称为哈罗兰派。但该派最通行的名字是哈瓦利吉派，意为“出走者”；也有人根据他们的主张，称其为清教派。这些人大多是阿里队伍中的下层分子，具有不妥协的精神，他们是平等思想的捍卫者和氏族贵族专制的激烈反对者，最初反映了人民群众的愿望，所以又被称为军事民主派。

　　658年，哈瓦利吉派在纳赫拉万战役中被阿里击败，但并未被消灭，他们开始分散在伊拉克南部和相毗邻的伊朗沼泽地带活动。661年，一名心中充满仇恨的哈瓦利吉派信徒刺杀了阿里。在倭马亚王朝统治时期，哈瓦利吉派也是积极的反对者，他们一次又一次地举行起义。他们的斗争得到许多人包括非阿拉伯人的支持，不少人还加入他们的队伍。起义被残酷地镇压下去，但他们的斗争无疑削弱了倭马亚王朝，加速了它的灭亡。

　　哈瓦利吉派不是一个集中统一的集团，也没有制定出完整系统的教义。但作为一个教派，它有其特定的思想基础，这主要表现在两方面：一是关于哈里发问题的主张；二是将笃信宗教的行为看作信仰的重要组成部分。

　　哈瓦利吉派主张恢复早期的伊斯兰教，提倡原始的民主和平等，主张在普通士兵中共同分配土地和战利品。他们从信徒绝对自由的政治信念出发，认为哈里发应由公社成员选举产生，任何一位虔诚并熟知教理的穆斯林，不分民族和种族，不管是黑人还是奴隶,都有权当选。正是从这一原则出发，在脱离阿里阵营以后，他们推举一名普通战士阿布杜拉·瓦赫布为哈里发。此人不属于麦加古来什部落，而是拉西布人。阿布杜拉·瓦赫布之后的哈里发也都是推选出来的。同时，该派还认为，如果哈里发的政策损害了大多数穆斯林的利益，也可以废黜他，甚至处死他。总之，哈瓦利吉派反对最高权力的继承原则。

　　哈瓦利吉派把笃信宗教的行为看作信仰的一部分。他们认为，信仰不只是内心的诚信，也不能仅仅停留在口头上，还必须身体力行，坚持礼拜、斋戒等功课，否则死后也不能得救。他们要求礼拜前不仅要净身，而且要净心，反对任何形式的奢华，禁止音乐、舞蹈、赌博和烟酒。他们把为实现本派的纲领而进行不懈的斗争看作每个成员的义务；在对犹太人、基督教徒和祆教徒表现出相对宽容的同时，对不接受其教义的同教的穆斯林则毫不留情。

　　由于执政当局的镇压和内部纷争，哈瓦利吉派又分裂成许多支派，有的学者认为有20余派，但著名的为数不多，主要有：

1.阿扎里加派

　　该派又称阿兹莱格派。创始人是哈瓦利吉派教法学家纳弗尔·阿兹莱格。这是最极端的一派，认为哈瓦利吉派以外的穆斯林都是不信教者或叛徒。不允许本派信徒跟随其他派人同时礼拜，不吃别人宰牲的肉，也不和他派的人通婚。他们把犯下所谓不赎之罪的穆斯林列入叛教者之列，视逃避为信仰而战的人为叛徒，并主张对叛教者和他们的妻子、儿女从肉体上加以消灭，理由是“病树结不出好果来。”他们曾在伊朗南部建立过独立国家，7世纪末为哈里发国的军队所灭。

2.易巴德派

　　形成于7世纪末8世纪初，创始人是阿布杜拉·易巴德。这是一个温和的派别。当时倭马亚王朝的伊拉克总督哈查吉对哈瓦利吉派实行残酷镇压，一些对极端派表示不满的人，主要是一些市民出身的人，组成以阿布杜拉·易巴德为首的新派别。他们不参加反对当局的武装起义，对执政者采取妥协态度，甚至与哈查吉保持联系。对不同派别的穆斯林也持宽容态度。易巴德派开展广泛的宣传工作，在阿拉伯半岛和北非取得相当大的成就，并在倭马亚王朝末期发动了起义。起义失败后，力量有所削弱，但在阿曼牢固地站住了脚，至今阿曼居民的73%左右为易巴德派信徒。在北非，他们吞并了苏福利叶支派，于8世纪70年代在阿尔及利亚建立起易巴德派国家，其政治和宗教中心是位于今奥兰省提亚雷特市西南的塔赫尔特。10世纪法蒂玛王朝在北非执政后，易巴德派的伊玛目国灭亡，其首都也不复存在。此后，北非的易巴德派处于分散状态,没有统一的组织和首领，仅作为单个的宗教社团存在于绿洲居民和游牧民之中。此外，今日东非的桑给巴尔也有数千名易巴德派信徒。

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3.苏福利叶派

　　该派为介于上述两派之间的一个派别。他们认为可暂停反对其他穆斯林派别的斗争；接受塔基亚原则,即为避免政治和宗教迫害，可以隐瞒自身信仰,不再履行仪式，但内心仍保留其信仰，忠诚不渝；认为杀害不信教者子女的行为是不能容忍的。8世纪中叶以前，其势力曾扩展到许多国家和地区。在北非，他们与易巴德派一起参加过柏柏尔人反对正统派统治的起义，最后并入易巴德派而不复独立存在。

三、什叶派

　　什叶派是伊斯兰教产生后不久就形成的一个教派，与逊尼派并称为伊斯兰教的两大流派。“什叶”一词是阿拉伯语的音译，原意是“派别、同党”。前已述及，伊斯兰教的先知穆罕默德去世后，在谁应成为他的继承人问题上发生分歧，逐渐形成政治上的什叶派即阿里派。阿里死后，其长子哈桑没有为捍卫其最高权力而顽强斗争，接受穆阿维叶提出的条件，退出政治舞台，到麦地那过起隐居生活。680年穆阿维叶死后，阿里的次子侯赛因萌发夺回最高权力的愿望，但因力量悬殊，结果在卡尔巴拉遭到残害。此后，阿里派的处境更加艰难，物质和社会生活状况急剧恶化，从而加剧了与掌权的倭马亚家族之间的矛盾和斗争，伊拉克成了他们反倭马亚宣传和政治运动的基地。同时，政治上的挫折使他们更多地致力于宗教，逐步形成宗教上的什叶派。

　　7世纪末到8世纪上半叶，什叶派人反倭马亚斗争的政治和宗教口号是还权于先知家族。这是一个涵义广泛而含糊的口号，因为还权于先知家族不等于还权于阿里及其后裔。然而，在当时的历史条件下，不但阿里后裔把它作为夺回最高权力的口号，而且许多人也把阿里家族与先知家族等同起来。这是因为：先知的祖父阿布杜·穆塔里布虽然有10个儿子，但有些死于伊斯兰教产生之前，有些在伊斯兰教初期根本没有起过什么作用，甚至对抗穆罕默德的传教活动，10人中只有3人即阿布·塔里卜、阿巴斯和祖白尔及其后裔在伊斯兰教历史上起过重要作用。如果再把他们三者加以对比，就可以明显地看出，阿里家族在舆论上最有资格代表先知家族取得最高权力。阿里的父亲阿布·塔里卜是先知穆罕默德的伯父，他对先知的抚养及其初期传教活动的支持是人所共知的；阿里本人是最早皈依伊斯兰教的信士之一，他对先知忠诚不渝，为伊斯兰教屡建功勋；他与先知的女儿法蒂玛结婚，所生的哈桑、侯赛因及其后裔被看作先知仅有的直系后裔。而先知的叔父阿巴斯的情况则有所不同，他在创教初期持观望态度，624年白德尔战役时还站在反穆斯林的古来什人一边。虽然晚些时候他帮助穆罕默德与麦加古来什人和解并加入伊斯兰教，但在信徒中的威望远不如阿里。至于祖白尔及其后裔，就更无法与阿里及其后裔相比了。所以，在7世纪末8世纪初，阿里族人在反倭马亚斗争中一直起主导作用，而阿巴斯族只是阿里族在斗争中的积极同盟者和助手。

　　然而，随着斗争的深入，阿里派的弱点越发显露出来。他们缺乏统一的思想基础，内部也不够团结，分裂为不同的派别。与此相反，阿巴斯人却逐渐显露出更大的毅力，他们更具有远见，在反倭马亚王朝的斗争中发挥越来越积极的作用。阿巴斯人取得了“传道会”的领导地位，将自己的密使分派到哈里发国家的边远地区，主要是东方，建立起可靠的情报网。宣传工作实际上转移到了阿巴斯人手中。但阿巴斯人讲究策略，没有公开说出他们对取得最高权力的欲望，只是命令密使以穆罕默德世系中里达(“最合心意的人”)的名义进行宣传。很明显，阿巴斯人所说的“最合心意的人”绝不属于阿里族人，而是他们自己。到8世纪中叶，阿巴斯族实际成了准备夺取政权的唯一现实的力量。当阿布·穆斯林率呼罗珊军队出人意料地打败倭马亚军队攻入伊拉克后，需要公开宣布那位神秘的里达(最合心意的人)的名字时，阿里族中竟找不出一个有能力接管政权的人，唯一的候选人便是这时已到达库法的阿巴斯族首领阿布·阿巴斯，于是他被立为哈里发。这时，阿巴斯人力图证明，他们取得政权的权力不取决于阿里家族，而是以他们的先祖阿巴斯和先知是同一宗族为依据。他们说，阿巴斯是先知穆罕默德的叔父，是他的继承人和所有亲族中最近的人。在阿拉伯人的观念中，叔父的权力比女婿大，还权于阿巴斯族也就是还权于先知家族。

　　当政权掌握在先知亲族阿巴斯人手中，建立阿巴斯王朝以后，阿里派不再笼统地提还权于先知家族的口号，而着重强调和证明先知生前曾当众指定阿里为他的继承人和穆斯林公社的首领。阿里派人掀起和领导武装斗争，反对自己的亲族和原来的同盟者——阿巴斯人。从这时起，才真正开始狭义上的阿里后裔及其信徒的什叶派运动。

　　什叶派的斗争在不同的国家和地区取得了积极的成果。789年，阿里的后裔哈桑·伊德里斯在摩洛哥建立第一个什叶派独立国家——伊德里斯王朝，但其居民几乎全是逊尼派信徒。9世纪下半叶，什叶派各支派开始得到巩固并建立政权。897年，宰德派在也门建立神权制国家；909年，伊斯玛仪派在北非建立法蒂玛王朝；同时卡尔玛特派各社团也在阿拉伯半岛东北部和南部占领一些地域并建立政权。伊朗逐渐成了什叶派信徒集中的地方，10—11世纪，这里曾出现什叶派的布维希王朝，而影响最大的则是1502年建立的沙法维王朝。此后，什叶派在伊朗牢固地扎下了根，什叶派教义至今仍然是伊朗的国教。

　　什叶派穆斯林约占世界穆斯林总数的10％，与逊尼派相比，他们是少数派，但其影响巨大，是一支不可忽视的力量。目前什叶派信徒主要分布在亚洲，尤其集中在西亚，约占该地区穆斯林的五分之二。据统计，该派穆斯林占伊朗居民总数的96％；占黎巴嫩穆斯林的半数以上；在也门，什叶派主要是宰德支派，约占穆斯林的40％以上，集中在以萨那为中心的北部地区。此外，阿塞拜疆70％—80％的穆斯林是什叶派信徒，印度、巴基斯坦也有不少什叶派信徒。

　　什叶派与逊尼派有许多共同点，如在基本信仰和礼仪制度方面。但在长期的历史发展进程中,什叶派形成了独具的某些特点。

　　首先，什叶派的政治基础是权力继承上的合法主义。该派穆斯林认为，先知的后裔，更确切地说是阿里的直系后裔，对哈里发国家的最高职位拥有特殊的权力，只有他们才是先知事业的合法继承人；而阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼是篡权者，以后非圣裔的哈里发也都是篡权者。他们指责奥斯曼和逊尼派人有意删掉了确定阿里为继承人的经文和圣训。他们说，先知穆罕默德曾在麦加和麦地那之间的盖迪尔·胡姆当着许多老友的面正式宣布：“我是谁的主子，阿里就是谁的主子”，以此确定了阿里的继承人地位。他们确定这件事发生在教历12月18日，把这一天作为一年一度的封职纪念日加以庆祝。他们相信，安拉将神质赋予穆罕默德，穆罕默德又将部分神质传给了自己的继承人阿里及其后裔。然而，对什叶派来说，重要的是神化阿里而不是穆罕默德。他们断言，安拉曾对穆罕默德说过：“若没有你，我就不会创造世界，但若没有阿里，我也不会创造你。”更有甚者，在有些什叶派信徒的观念中，阿里与主要殉教圣徒侯赛因相比，又退居第二位。

　　其次，神圣伊玛目说在教义中占有突出地位。“伊玛目”一词，是阿拉伯语的音译，原意是“站在前列的人”、“首领”、“表率”。逊尼派把伊玛目看作一般的宗教首领，在多数情况下是指集体礼拜时站在前面的领拜人，有时也用来称呼那些著名的学者，如四大教法学派的创始人都被尊称为大伊玛目。而什叶派的伊玛目则专门用来指称阿里及其直传后裔，是政教合一的最高宗教领袖。伊玛目的职位由安拉和使者任命，以圣训为依据，符合人类的愿望。承认伊玛目是什叶派的信条之一，不认识伊玛目便不能认识安拉。伊玛目的职能有三：管理穆斯林；解释教义和教法；作为精神导师，指引人们理解事物的内在涵义。伊玛目受安拉的保护，是超人，他们和先知一样从生到死免除一切罪恶，并且从不犯错误，还可以在安拉面前替信徒说情，当中保人。阿里为第一任伊玛目，以后秘密承袭，每位伊玛目都是由安拉的意志通过前任指定的。最后一位伊玛目没有死，而是隐遁于世人莫及之地。终有一天，他会以救世主的身份返世，届时真理和正义将普降大地。在“隐遁伊玛目”返世之前，一些熟知教义的杰出学者将代行其使命，具有很大的权威和号召力。但对于谁是最后一位伊玛目即“隐遁伊玛目”，什叶派各支派说法不一。

　　第三，什叶派强调《古兰经》的隐意，有自己的圣训集。什叶派既信奉《古兰经》，也承认“圣训”的权威。不过，他们认为《古兰经》也有不能令人满意的地方，主要是没有反映出阿里的地位和作用，有关阿里的内容在编辑时依照奥斯曼的偏见被删掉了；《古兰经》的真正经文将随“隐遁伊玛目”的返世而显示出来。他们强调《古兰经》的隐意，往往对一些经文作出自己的解释；还在经书中补充了“二星宿”一章，用来比喻穆罕默德和阿里，借以提高阿里的地位。逊尼派的名称来源于“逊奈”(原意为行为，这里指穆罕默德的行为，即圣行)，意为遵守“逊奈”的人；这使一些人产生一种错觉，似乎与逊尼派相对立的什叶派不承认“逊奈”。其实则不然，它不但承认，有人认为它甚至比逊尼派还“逊尼”得多。关键在于什叶派以先知家族的威望为基础，不承认其他的权威。他们编辑并得到公认的“圣训集”有四部，称为“四圣书”，主要内容与逊尼派的“圣训实录”差别不大，区别主要是正文前的传述人不同。

　　第四，什叶派崇拜圣徒圣墓。历史记载，什叶派的伊玛目在争权斗争中多遭横死，加上长期迭受迫害，信徒中逐渐形成一种受难情感以及忍受和赎罪思想。教派上层利用这一情感，极力倡导对圣徒的崇拜，借以维护和增强内部团结，树立领袖的威望。对圣徒的崇拜导致对圣墓的崇拜。什叶派将其伊玛目视为殉教圣徒，因此，该派穆斯林除朝觐公认的伊斯兰教三大圣地——麦加、麦地那和耶路撒冷外，还朝拜本派的圣地，即伊玛目殉难和埋葬的地方，主要是纳杰夫、卡尔巴拉、库姆和马什哈德。每年到这些地方朝圣的都有上百万人，许多老人希望死后能与伊玛目葬在一起。伊玛目侯赛因在什叶派中地位显赫，教历1月10日是他在卡尔巴拉遇难的日子，这一天被定为哀悼日，也叫阿术拉节(“阿术拉”的原意为“第十”，这里指教历1月10日)。这是什叶派最大的节日之一，每年都要举行隆重的纪念活动。有些信徒整月不理发，不洗澡，以示悲伤。他们不仅在清真寺和家里举行悼念活动，还在城市广场和街道上聚会和游行。一些虔诚的信徒身穿白长衫，头剃得光光的，跟在载有圣徒形象的车后，一面哀叫，一面用链条或匕首抽打自己，鲜血滴在白色的衣衫上，出现点点血斑，以此表示哀伤之情，实现其领悟“圣灵”的愿望。这种行为有时会导致一些人因出血过多或血液中毒而死亡。一些城市曾发布禁止此项活动的命令，但实际上禁而不止。在伊朗等地的一些大城市里，还演出一种神秘的宗教剧，内容主要是再现伊玛目侯赛因惨死的情景。

　　第五，什叶派实行“塔基亚”原则。“塔基亚”一词，系阿拉伯语的音译，原意为“谨慎”、“谨防”，这里指的是信仰的内心保留，即为了逃避政治、宗教迫害，必要时可以否认自己的信仰，停止履行宗教仪式，但内心仍忠诚于自身的信仰。《古兰经》认可这一原则(3：28;16：106)。逊尼派的哈乃斐法学派和哈瓦利吉派都不同程度地奉行这一原则，但将其奉为基本教义之一的只有什叶派。值得注意的是，什叶派这样做，不是自由选择的结果，而是由于长期处于困境所造成的。

　　第六，什叶派允许临时婚姻。临时婚姻，阿拉伯语称为“穆塔尔”，原为伊斯兰教产生前阿拉伯人的一种风俗。根据男女双方的协议，确定两人相结合的期限，期满后婚姻关系便自动解除。伊斯兰教产生后，穆罕默德对此是宽容的，直到第二任哈里发欧麦尔执政的前半期，穆斯林都经常实行这种婚姻。后来，欧麦尔宣布：“我取缔在安拉的先知穆罕默德和阿布·伯克尔时代存在的两种‘穆塔尔’,我将惩罚那些不服从我的命令的人。”既然什叶派否认欧麦尔为先知合法的继承人，那么他们对临时婚姻持宽容态度就是完全可以理解的了。

　　什叶派在其发展的过程中，由于在政治主张、教义、教法、礼仪等方面的分歧，又出现了许多支派，归纳起来，主要有三派：伊玛目派、宰德派和伊斯玛仪派。

1.伊玛目派

　　伊玛目派，又称十二伊玛目派，是什叶派的主流派。它比较全面地体现了什叶派的教义思想，其文献是研究什叶派的基础。在其历史发展过程中，又分裂出小的派别，虽然有的教义与十二伊玛目派相距甚远，但论其渊源，也应放在这一派下面加以叙述。

　　(1)十二伊玛目派

　　该派承认有十二位伊玛目，故名。十二伊玛目派是伊朗的国教，该派穆斯林占全国总人口的85％以上。在伊拉克，十二伊玛目派穆斯林占总人口的半数，占穆斯林人口的60％，主要集中在南部地区，但目前政治上占统治地位的是逊尼派。此外，在巴林、科威特、阿曼、阿富汗等国，也有该派信徒。十二伊玛目派认为，阿里为第一任伊玛目，他死后伊玛目之职传给他的长子哈桑，接着是次子侯赛因及其直系后裔。最后一位即第十二伊玛目是穆罕默德·马赫迪。他于869年生在巴格达以北的萨马腊。前任伊玛目去世时，他还是一个只有5岁的孩童，但878年他却突然失踪了。可能是被阿巴斯王朝的奸细所杀害的。当时这位伊玛目未到成年，没有子嗣。而什叶派认为，阿里及其直传后裔体现了最高权力的继承原则和神启原则，他们一代一代相传，世上始终都应有伊玛目存在。于是产生了“隐遁伊玛目”之说。他们强调，第十二代伊玛目没有死，而是在萨马腊一个地洞里隐藏起来了。从这时起，开始了“小隐遁”期。在此期间，马赫迪通过他的代理人或“门”(即“巴布”)与信徒保持联系。940年，马赫迪的最后一位代理人阿里·萨马里死后，便开始“大隐遁”期。这个期间究竟有多长，没有明确规定，但十二伊玛目派相信，“隐遁伊玛目”终有一天要重新返世，以救世主(马赫迪)身份来建立平等和正义的社会制度。在以后的年代里，十二伊玛目派在教义学、经注学、圣训学诸方面都有较快、较大的发展，汇编了本派的圣训集，即“四圣书”，制定了完善的教法体系。1502年，沙法维王朝将十二伊玛目派教义定为国教，从而更有利于它的巩固和发展。除伊朗和伊拉克外，它还传播到了印巴次大陆。

　　诚然，十二伊玛目派比较全面地体现了什叶派的特点。但我们也应当看到，作为同一宗教的不同派别，它与逊尼派必然有许多共同之处。

　　在教法方面，十二伊玛目派与逊尼派一样，认为教法的基础有四：《古兰经》、“圣训”、公议和类比。只是他们认为，公议要与伊玛目的旨意相联系，而在类比方面则比逊尼派有更大的自由。不过，该派内部对这个问题的认识也不完全一致，因此历史上形成了两个教法学派：阿赫巴尔派和乌苏勒派。阿赫巴尔学派认为，只有《古兰经》和什叶派圣训“阿赫巴尔”才可以作为教法的渊源，摒弃宗教权威(穆智台希德)的个人意见(伊智提哈德)，所以被称为拥护圣训的人，又称圣训派。目前奉这一教法学派的是少数，约占十二伊玛目派的20％。其余多数人则属于乌苏勒学派，意即拥护教法原理的人。他们赋予宗教权威以很大的个人权利，将其“个人意见”视为法律规范，认为在“隐遁伊玛目”返世之前，教法学权威作为伊玛目的代言人行使伊玛目的某些权力，如解释教法，创制法制，劝告信徒，监督社会等等。每个穆斯林都必须追随一位在世的教法学权威。

　　在教义方面，十二伊玛目派多与逊尼派相同，如信真主独一、信使者、信后世等，但也有不同的地方。主要是在关于伊玛目的教义上，这一点前面已经讲过，这里不再重复。至于信经典，虽然他们也承认《古兰经》是伊斯兰教的唯一经典，但有保留，认为缺少有关阿里的内容，并补充了“二星宿”一章；同时他们强调，启示有表义和隐义之分，隐义只有具有神性的伊玛目才能领悟和解释。此外，还相信“公道”，认为“公道”的性质是神性的内涵,而不是外表，它的洞察力是基于智慧而不是主观意志。

　　在礼仪方面，十二伊玛目派与逊尼派也大体相同，仅在礼拜姿势和祈祷词上略有差别。如祷词中增加了“快来做好事吧!”这样一句话。关于每日5次礼拜，十二伊玛目派独特之处在于：他们通常把晌礼和晡礼的拜功合在一起做，把昏礼和宵礼合在一起做。斋戒方式上几乎与逊尼派一致，区别在于该派信徒要等完全日落才开斋，比逊尼派稍晚几分钟。此外，十二伊玛目派除朝觐麦加外，还要朝觐本派的圣地，如到伊拉克的纳杰夫、卡尔巴拉和伊朗境内的库姆、马什哈德参谒伊玛目陵墓。

　　(2)巴布派

　　这是19世纪在伊朗形成的一个重要派别，创始人是米尔扎·阿里·穆罕默德，他自称“巴布”，故名。“巴布”的原意是“门”，引申为把救世主马赫迪的旨意传达给信徒的必经之门。该派宣布，第十二伊玛目已隐遁千年，即将在波斯降临，建立公平和正义的国家。

　　巴布派的前驱是17世纪末至18世纪初产生在伊朗的一个新教派——赛希特派。当时西方资本入侵，封建王朝腐败，民族手工业破产，致使社会矛盾激化，十二伊玛目派中有人企图通过改革，找到一种适合小资产阶级利益的宗教学说。在这种情况下，赛希特派应运而生。该派信徒相信，隐遁伊玛目返世的日子已为时不远，在他到来之前，将出现一位处在救世主和穆斯林之间的中介人，为救世主(马赫迪)的出现扫清道路。这一派后来在波斯人、阿塞拜疆人和其他中亚少数民族中有不少信徒，现在约占伊朗什叶派信徒的3％。赛希特派的改良主义为巴布派打下了思想基础。

　　1847年，巴布写成《默示录》(《白彦》)，阐明其政治主张和教义基础。后来该书成了巴布派的经典，他们甚至想以该书取代《古兰经》。巴布宣称，所有的伊斯兰教先知及其经典是按周期循环的。安拉在一个先知循环结束时，就毁灭这个世界，然后发布新先知的“语言”，重建一个新世界。先知穆罕默德的时代已经过去，《古兰经》及各种经典已经过时；旧的制度和法律将为新的所代替；新制度、新法律、新教义不能由世人而必须由真主指派的新先知制定出来。巴布本人就是这样一位先知，《默示录》是新的经典。巴布派主张平等和平均分配财富，但仅限于本派信徒之间。鼓励商业贸易，认为商人在社会上应处于特权地位，收取利息不受限制。废除公共礼拜殿和每日5次礼拜，每个人都可以利用业余时间在自己方便的地方做礼拜。宣布给妇女一定的自由，允许离婚和再婚，废止限制穿丝绸衣服和戴贵重金属饰品的规定。严禁饮酒，不向乞丐施舍；严惩扰乱社会治安和随意伤害人命。该派对异教徒和外国人持不调和态度。

　　在宗教哲学方面，巴布派将存在分成三部分：安拉的本体，是绝对的、超自然的；自然界和人；现象世界。这三者中，唯独安拉能认识自己，是纯粹的反映。数字19在巴布派的教义中占有重要的位置，它表示神性与圣性的统一，是安拉本体的数量反映。他们取消惯用的历法，代之以“纯粹心理和精神的历法”：每年19个月，每月19天，每天以安拉的一种德性命名。

　　巴布派的教义反映了伊朗新兴商业资产阶级的利益，同时也部分地反映了小手工业者和农民的要求，实际上提出了民族主义改革的纲领，因而为商人和城乡劳动群众所接受。1848—1852年间，以巴布派思想为旗帜，在伊朗各地掀起大规模的反封建起义。

　　巴布派的活动遭到封建统治者、什叶派上层和外国资本家的反对和镇压。1847年国王下令逮捕巴布，1850年将他处死。但巴布之死并没有使巴布派丧失勇气，相反地更激起了他们的斗志。1852年，3名巴布信徒谋杀国王未遂。国王受了伤，当局便利用这一事件实行骇人听闻的残酷镇压，大批巴布运动的积极参加者被屠杀。幸免于难的一部分人分散到伊朗各地，组成秘密的宗教团体；也有人逃往伊拉克，置身于奥斯曼帝国当局的保护之下。

　　在这种情况下，巴布派发生分裂。他的一位门弟子米尔扎·叶海亚继续忠于巴布派教义。他外号索布赫·埃捷尔，意为“永恒的曙光”，故被称为埃捷尔派。现在该派人数不多，约占什叶派人数的0.3％，分布在伊朗和伊拉克。米尔扎·叶海亚的异母兄弟米尔扎·侯赛因从巴布派分化出来，另组巴哈伊派。

　　(3)巴哈伊派

　　米尔扎·侯赛因·阿里脱离巴布派，另立新派，因他自称巴哈乌拉，意为“安拉的光辉”，故名巴哈伊派。该派的创始人在1871—1874年完成的《至圣书》为其教义的基础，并企图以它来取代《古兰经》和巴布的《默示录》。

　　巴哈伊派认为，安拉是超物质的、不可知的实体，通往安拉的每条道路都是敞开的。安拉以其不可知的本质使自身得以显现并创造出他以外的一切。安拉显现的特殊形式便是诸先知的特征。

　　巴哈伊派主张人类实现统一，世人皆为兄弟。兄弟之间应真诚相爱，彼此信任；他们对异教徒持宽容态度，认为一切宗教都是好的；不主张消灭已有的各种宗教，而要把它们统一在某种理想的宗教学说之中。该派认为，诸先知并不是一个取代一个，因为他们宣布的基本原理都是一样的，他们都是人和最高精神之间的中介人，而最高精神只有根据其表征才能认识。主要的是要爱真主，爱是进步的条件、宇宙的规律。他们宣传普遍和平、幸福、勿抗恶的教义，要求废除圣战，建立“正义王国”；主张取消国界，使用一种世界语言，组织世界统一的议会和政府；信徒要绝对服从最高宗教领导人和现行政权；男女权利和义务平等，人人都有受普及教育的义务。

　　他们主张简化宗教仪式，规定每天只在早、午、晚举行3次简短的礼拜，并且可以用不同的语言念诵由巴哈乌拉编写的经文。信徒可以单独礼拜，而不必到清真寺去参加聚礼。旅途中还可以将整个礼拜简化为一个叩头礼或者对安拉的赞词。净仪的程序也大为简化，规定每天要先洗手，后洗脸，如果没有水，也可以不洗。黑夜和白昼的礼拜都不要过度，不要过多地念诵经文。该派仍坚持巴布规定的每19天为一个月，每19个月为一年的历法；信徒每月集会一次，集体举行仪式，包括念诵祈祷文和经文。所念经文可以是《圣经》、《古兰经》或其他宗教经书的某些章节。此外，该派还减少宗教节日，缩短斋期。

　　巴哈伊派对独居修道、苦行和禁欲主义持否定态度，认为讲究舒适和豪华是理所当然的事，不认为使用金银器皿是一种罪孽，允许穿丝绸服装和什叶派所禁止的银鼠毛皮，允许使用玫瑰露和上等香水，允许听音乐。提倡建造尽可能完善的房屋，并加以装饰美化。认为无所事事的人和乞丐是安拉最痛恨的人。

　　巴哈伊派教义现在主要在伊朗的阿塞拜疆人中流传，信奉者还有马赞德兰人、吉兰特人、波斯人，信徒约占伊朗什叶派总数的8％。不干预政治是巴哈伊派的口号，伊朗政府不承认该派为正式的宗教少数派，但允许其信徒参加政府机关工作。此外，美国、德国等西方国家也有不少巴哈伊派信徒。20世纪50年代以来，该派在非洲特别是乌干达也有所发展。

2.宰德派

　　早在7世纪末，什叶派就发生了第一次分裂，当时侯赛因殉难，阿里·本·侯赛因继任伊玛目。但以凯桑为代表的一批人则宣布侯赛因的同父异母兄弟、阿里的女奴出身的妾所生的一个儿子为伊玛目，是为凯桑派。但该派没有得到广泛的支持，到11世纪时已不复存在。接踵而起的是宰德派。

　　8世纪初，什叶派又在第五代伊玛目问题上发生分裂，一些人拒不承认穆罕默德·巴基尔为伊玛目，而拥护侯赛因的孙子宰德·本·阿里为第五代伊玛目，从而形成宰德派。宰德是卡尔巴拉惨案后第一个试图以武力从倭马亚人手中夺回政权的人。他在库法经过一年的准备之后，便公开发动起义，740年在巷战中身亡。宰德死后，其信徒又参加了若干次阿里派的起事，但当时他们并不是一个统一的教派组织，内部有许多小的派别。9世纪上半叶，阿里长子哈桑系的卡西姆·拉西(860年卒)制定了该派教义，创立新的学派。864年，哈桑·本·宰德在里海南岸建立一个宰德派神权制国家，从此宰德派才成为一个统一的派别。里海南岸的宰德派国家延续300年之久，现在伊朗北部的诺克塔维派即为宰德派的一支，信奉者主要是吉兰人，还有部分马赞德兰人和波斯人，总数不超出50万。

　　9世纪末，卡西姆·拉西的孙子叶海亚·本·侯赛因率一支人数不多的穆斯林由麦地那到也门北部山区传播其教义。901年在萨那建立宰德派政权。以后伊玛目王朝的势力时大时小，一直存在到1962年。这一年，以萨拉勒为首的自由军官集团发动革命，推翻宰德派的巴德尔伊玛目王朝，建立政教分离的阿拉伯也门共和国，但仍定伊斯兰教为国教。现在宰德派穆斯林在南部也门居民中占40％以上，在北部地区则占55％以上。其他阿拉伯国家也有少数宰德派信徒。

　　宰德派是什叶派中的温和派，其教义有许多地方接近逊尼派。他们除承认阿里是先知穆罕默德的合法继承人外，也承认阿布·伯克尔等前三任哈里发的合法性，他们一般不承认“隐遁伊玛目”之说,反对神化宗教领袖，也反对圣徒崇拜。认为由阿里后裔继任伊玛目是最理想的，只要他博学善战，不管其出身于后代中的哪个世系都可以；但同时又认为,该派具备一定条件的信徒，虽非阿里后裔，也可成为伊玛目。他们还认为，自己的教派也可以没有伊玛目而存在；或者有几个伊玛目同时存在，各自在自己的领域内实行管理，但其中必有一位最优秀者,为统管全局的伊玛目。该派不排除伊玛目按世袭的方式传授，事实上，在宰德派国家里，伊玛目之职一般都是世袭的。

　　宰德派接受穆尔太齐赖派的“意志自由”说和《古兰经》被造之说；同意哈瓦利吉派的观点，认为信仰必须伴之以笃信宗教的行为，任何一个犯下不赎之罪的穆斯林，都不能再做宗教社团的成员。该派反对神秘主义，禁止苏非信徒在他们中间活动。他们不实行什叶派中广为流行的“塔基亚”(信仰的内心保留)原则。禁止杂婚，也不允许临时婚姻(“穆塔尔”)。总之，温和的宰德派与其他什叶支派有许多不同的地方，但在宗教仪式上也有不少共同点，如召祷时增呼“快来做好事吧!”在葬礼上念5次“安拉至大!”反对以摸鞋袜代替净仪，反对由不虔诚的人领拜，禁止食用非穆斯林宰牲的肉等等。

3.伊斯玛仪派

　　伊斯玛仪派是什叶派的一个主要支派，又称七伊玛目派，它是在十二伊玛目派发展的过程中分裂出来的一个派别。

　　第六代伊玛目贾法尔·萨迪克曾指定其长子伊斯玛仪为继承人，但后来又改变主意，立另一个儿子穆萨·卡基姆为继承人，任第七代伊玛目。理由是伊斯玛仪过于嗜酒，而这是教法所不允许的。其实则不然，背后有其更为重要的原因。当时一部分极端的什叶派信徒不满教派上层对逊尼派统治者的妥协态度和失职行为，伊斯玛仪本人同情或参加了这个集团。对第六代伊玛目改变继承人的行为，一部分人表示坚决反对，他们指责贾法尔的决定违反了《古兰经》的精神，公开出来维护伊斯玛仪的权益。

　　伊斯玛仪大约在760年先于父亲而亡，第六代伊玛目对长子的去世广为通告，并命令陈尸于麦地那清真寺。意在要告诉人们：即使长子伊斯玛仪有继承权，那么死人也不能继承活人了。然而，伊斯玛仪的信徒否认他已死亡，说他比其父亲活得还长，并为此编造了不少离奇的故事。例如，他们说：760年以后，有人在市场上看到过伊斯玛仪，他用手触摸一位残疾人，那位跛子马上就能和健康人一样行走了。765年贾法尔·萨迪克死后，伊斯玛仪派正式形成。

　　该派只承认7位伊玛目，相信第七代伊玛目也是最后一位可见的伊玛目，即“隐遁伊玛目”。由最初这个核心发展起来的伊斯玛仪派，早期的历史不详，直到9世纪中叶以后，它在许多地方作为秘密组织进行紧张的活动，才为世人所了解。该派传道师机警灵活地适应社会环境，利用人民群众对统治者的不满情绪，积极宣传自己的主张，将一些人秘密吸收进他们的组织。该派曾在一些地区和国家夺取了政权。一位自称阿里和法蒂玛后裔的名叫奥贝德拉的人，借助柏柏尔人反对阿巴斯王朝的起义，于909年在北非成功地建立法蒂玛王朝，也就是中国所说的“绿衣大食”。它以开罗为中心统治着北非、西亚的广大地区，直至1171年灭亡。法蒂玛王朝在完善和发展伊斯玛仪派教义方面无疑起了重要作用。目前伊斯玛仪派信徒主要分布在叙利亚、伊朗、印度、巴基斯坦等地。

　　伊斯玛仪派思想家吸收柏拉图主义乃至佛教的某些内容，将其融于伊斯兰教之中，建立起一种相当复杂的宗教哲学体系，其核心是把精神作为一切存在的始因。在该派教义中，数字“7”具有神圣的意义，它周而复始，经常返元。他们相信，《古兰经》中安拉说“有，它就有了”这句话由7个字母组成，代表7位受命先知和所传启示的原型。历史周期经过7个时代，每个时代有一位代言者先知带来一部启示经文。7位代言者先知是阿丹、努海、易卜拉欣、穆萨、尔撒、穆罕默德和伊斯玛仪的儿子穆罕默德·本·伊斯玛仪。每个时代都有一位代言者先知主事，有7位伊玛目捍卫和继承他的事业，其中第一位经常伴随着先知，称为奠基人，负责解释圣书中普通信徒无法领悟的隐义。在穆罕默德的时代，阿里就起着这样的作用。各代的第七任伊玛目品位逐步提高，成为下一个时代的先知，他将废除以前的教法而带来新教法。哈桑未被列入伊玛目之列，所以穆罕默德·本·伊斯玛仪就是第七代伊玛目，他将重现并成为第7位先知，开创第七个历史时代。在他重现之前，居住在世上12个区域的12位“胡加”是他的代表，“胡加”之下有传道师(达伊)。

　　伊斯玛仪派认为，神智的宇宙流出也有7个步骤：真主；宇宙精神；宇宙灵魂；原始物质；空间；时间；大地和人的世界。安拉不具形象，也不具什么属性和品质，因此不可能为一般的理智所领悟。由于安拉意志自发显现的结果，出现了“宇宙精神”，精神创造出“宇宙灵魂”。这种宇宙灵魂最重要的特征是具有生命力，能够运动，并力图达到理想的境界。它在运动中创造出原始物质，形成可见的世界。

　　伊斯玛仪派认为，天启经文有表义和隐义之别。表义是对天启经文公开的解释和经文规定的教法，隐义是隐藏在经文和教法中的关于安拉的知识，一成不变。安拉的知识是拯救灵魂的法宝，只有伊玛目才能使人们获得，需以注释和隐喻的方法求其奥义。该派的这种主张不为逊尼派教义学家所接受，因此被贬称为“内学派”。伊斯玛仪派还把对教义的领悟分为7种境界，将其成员相应地分为7个等级，只有宗教上层才能达到最高境界。

　　伊斯玛仪派相信灵魂转世之说，认为每个人都应从先知那里接受天启。但先知只有7位，他们生活的时代一个与另一个相隔若干世纪，远非每一代人都能看到一位先知并听到他的声音。于是他们解释说，天启系由人的灵魂所承受，灵魂可从一个人身上转移到另一个人身上，能够存在若干世纪，因而不仅能成为一位先知而且能成为几位先知的载体。

　　伊斯玛仪派在其发展过程中又分裂出一些小的派别，他们在历史上都曾产生过不同程度的影响。主要包括：

　　(1)卡尔玛特派

　　卡尔玛特派形成于9世纪下半期。869年，不堪忍受压迫和剥削的一批黑奴，在伊拉克南部和毗邻的伊朗地区揭竿而起，史称黑奴起义；因阿拉伯人称黑奴为“赞吉”，故又称“赞吉起义”。他们在自称阿里后裔的阿拉伯人阿里·本·穆罕默德(883年卒)率领下，展开大规模的反对阿巴斯统治的斗争，得到农牧民的支持，一部分伊斯玛仪派信徒也积极参加了起义。

　　起义被阿巴斯军队残酷地镇压下去，但斗争并没有停止，农牧民又在卡尔玛特派的旗帜下联合起来，走上反封建斗争的道路。卡尔玛特派是在黑奴起义的过程中由一些伊斯玛仪派秘密会社逐步形成的，相传其创始人阿布·阿布杜拉(约874年卒)的绰号为卡尔玛特，故名。后来的领导人哈姆丹·卡尔玛特是伊拉克南部库法附近一位农民出身的传道师。卡尔玛特派组织(称为“公社”)为秘密组织,参加者须经秘传。他们一开始采取灵活的斗争策略,在人们难以到达的地方建立巩固的掩蔽所，从这里四处袭击。899年夺取巴林，建立国家，史称卡尔玛特共和国。以后经常从这里出发，袭击伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦各地。

　　卡尔玛特派初期宣传平等思想，具有某种民主倾向，在一定程度上反映了深受压迫和剥削的农民和游牧民的利益和要求。但随着运动的发展和政权的建立，教派上层成了有权势的统治者。他们占有大量的财产和奴隶，制定教派等级制度，实行严密控制。他们不容异己，不仅把斗争矛头指向阿巴斯王朝和逊尼派上层，而且指向所有不接受其教义的人。更不能令人容忍的是，他们不顾老弱妇孺，实行残暴的杀戮和劫掠，还把一些人掳作奴隶，和其他商品一样在市场上出卖。卡尔玛特国一度昌盛，但它是建立在奴隶劳动的基础之上的。

　　卡尔玛特派在教义学中采用一种以《古兰经》为依据的寓言式的教义问答方式，反对逊尼派教义。该派思想家即传道师同样以新柏拉图主义的某些原理为基础，制定出相当复杂的宗教哲学体系。他们承认七代伊玛目和马赫迪学说，信仰有关“宇宙精神”和“宇宙灵魂”的神秘信条；否认伊斯兰教法典，也不遵守仪式方面的规定；不建清真寺，不实行每日五次礼拜，也不斋戒和朝觐，甚至袭击朝觐者和圣地。例如，924年，1800人的卡尔玛特派军队截击朝觐者队伍，屠杀2500人，将另外2700人作为俘虏带回大本营。930年，阿布·塔希尔指挥1500人在朝觐月冲进麦加，实行残酷的杀戮。据记载，约有2000名朝觐者惨死在禁寺院内，全城有3万多人被杀，还有不少人被掳为奴隶。他们任意亵渎圣所，将死于他们屠刀下的人尸投入渗渗泉，将世界穆斯林崇拜的黑石从克尔白殿墙上挖下来，当作战利品运回。直到949年，麦加才以巨资将其赎回，据说这还是在法蒂玛王朝哈里发的坚决要求并施加一定影响的情况下才办到的。上述记载可能有些夸张，但这一事件的发生则是无疑的。卡尔玛特派运动给阿巴斯王朝和逊尼派封建上层造成严重威胁，但其暴行也给普通穆斯林带来深重灾难,从而招致人们的愤恨和反对。10世纪末卡尔玛特国被消灭，该派也在11世纪衰亡。

　　(2)德鲁兹派

　　德鲁兹派是什叶派中伊斯玛仪派的支派,形成于11世纪，其名称源于传道师德拉齐，教义的基础是信仰伊斯玛仪派法蒂玛王朝哈里发哈基姆的神灵。

　　哈基姆生于985年，996—1021年为法蒂玛王朝哈里发。他长到成年摆脱宫廷大臣的监护后，表现出失去自持的狂暴。同时代的医生认为,他是一位有严重忧郁症的精神病患者。他毫无理由地下令制裁自己的亲信，使其伤残，然后又加以奖赏；他定期制止和开放酒的销售；他禁止皮鞋匠做女鞋，使她们无法出门；他下令白天关闭市场、商店和手工作坊，迫使开罗居民晚间进行交易和生产；他对异教充满偏执，迫害其信徒，捣毁其宗教建筑。他有一种癖好，就是在男女卫士的暗中保护下，骑着他心爱的灰毛驴在开罗街道和市场上游逛。晚上常常独自一人骑着毛驴去首都寂静无人的郊外，到荒无人烟的穆卡塔山，在天文台观察星象。在他生活的最后几年间，他不理发，不洗脸，不剪指甲，衣着也破烂不堪。最后，他自称“活主”，要求对他有相应的崇拜。1021年的一个晚上，他又骑驴到郊外游逛，莫明其妙地失踪了。几天后发现了他的衣服和死驴，但没找到哈里发本人的下落。

　　1017年或1018年，布哈拉突厥人传道师德拉齐与波斯皮毛商、传道师哈姆扎(985—约921)一起到达埃及，在法蒂玛王朝宫廷中服役，成为哈基姆的亲信。1019年，他们开始宣传哈基姆是主的化身。哈基姆失踪后，他们否认这位哈里发有可能死亡，说他是“隐遁伊玛目”，有朝一日要以救世主马赫迪的身份重返人世。哈里发在世时那种丧失理智的行为被说成彼世现象的表征。

　　德拉齐和哈姆扎的活动遭到埃及人的反对，难以立足，他们被迫到黎巴嫩山区传播其思想并收到成效，逐步形成德鲁兹派。该派在教义思想上属于“内学派”，认为宗教知识有内、外两种，“内学”深奥而高超，非一般人能够领悟。他们把信徒分为“知秘者”和“愚人”两大等级，前者由宗教上层和知识阶层组成，他们通过秘传获得“内学”知识,是获知圣主(哈基姆)秘诀的人;一般信徒则为“愚人”，一切服从宗教首领。

　　德鲁兹派的基本信条是只承认唯一的主，主的品质是人的理智无法领悟的。真主在人间要出现10次，每次都附着于一个人身上。第一次以阿里的形象出现，最后一次以哈基姆的形象出现，他要免去人们在礼拜、朝觐、天课、圣战等方面的负担。宇宙间有5大“哈德”(等级或界限)，之下还有一个重要的宗教首领，每个“哈德”之下还有许多等级,它们是安拉神质流出的产物。人的灵魂可以转世,本派中的好人死后灵魂马上转到新生儿体内；非本派信徒或叛教者死后灵魂转到猪、狗等低级动物体内，认可“塔基亚”原则。信守哈姆扎提出的7句箴言：忠于真理，弃绝多神教，不泄教秘，拒小人而远邪恶，承认主的原则存在于神性之中，坚信哈基姆的思想，绝对服从哈基姆通过仆人表达的意志。

　　德鲁兹派不履行伊斯兰教的全部仪式，对《古兰经》的有关规定作比喻式的解释。例如,他们认为，斋戒就是禁止信仰以前的宗教。不履行朝觐，相信哈基姆返世时将毁灭圣城麦加和麦地那。他们的节日有限，只过宰牲节和1月10日的哀悼节。没有清真寺，只有“知秘者”每星期四晚上在不引人注目的房子里聚会，背诵规定的祈祷文,讨论有关哈基姆的奥秘教义，诵读哈姆扎等本派代表人物著作的手抄本。他们相信《古兰经》和《新约》，但只选用他们能够解释的段落。

　　德鲁兹派认为离婚有罪，离婚后不得复婚；妇女比较受尊重，准许参加宗教仪式的妇女也可以进入高层，成为“知秘者”。现在该派信徒主要分布在黎巴嫩和叙利亚，大约各有25万人。德鲁兹派在黎巴嫩政治舞台上相当活跃，有人认为它不仅是一个教派，而且是一个独立的民族。

　　(3)阿萨辛派

　　什叶派伊斯玛仪派的一个支派。是11世纪末由哈桑·本·萨巴创立的宗教恐怖组织，其名称源于“阿萨希”(大麻酚)一词，意为服用大麻酚的人，因该派赶死队员在进行暗杀活动前服用大麻酚而得名。又称新伊斯玛仪派。

　　法蒂玛王朝哈里发穆斯塔西尔(1036—1094)执政期间，先立长子尼查尔为继承人，后又废长子另立次子阿卜勒·加西姆·阿赫迈德为嗣，号穆斯塔里·比拉。据说，这是因为穆斯塔里背后有宰相阿富达尔(1066—1121)的支持。1094年哈里发穆斯塔西尔死后，穆斯塔里取得政权，长子尼查尔由开罗逃到亚历山大举兵反抗，战败被俘，死于狱中。伊斯玛仪派遂分裂成穆斯塔里派和尼查里派。

　　穆斯塔里派在埃及一直执政到1171年，后来被逊尼派人萨拉丁推翻。逊尼派执政后，穆斯塔里派遭到迫害，一些人逃往也门，随后又有一些人迁移印度。在印度的一派被称为波哈拉派，至今依然存在。

　　尼查里派在埃及以外的发展，是同哈桑·本·萨巴分不开的。此人原奉十二伊玛目派教义，后接受了伊斯玛仪派的宣传。1078年他到达埃及，在这里停留了一年半。这时发生了哈里发废长子尼查尔另立次子为继承人的事件。他出来替尼查尔辩护和宣传，结果被赶出埃及。哈桑·本·萨巴离埃及后先到叙利亚，然后到伊朗北部传教和发展组织，并在1090年夺取加兹温东北部山区牢固设防的阿拉穆特堡，将其变为自己的大本营。

　　哈桑·本·萨巴秘密抚养尼查尔的幼子以为旗号，创立新的教派，称新伊斯玛仪派。他是该派第一任谢赫和思想家，是一直存在到1256年的阿拉穆特谢赫王朝的奠基人，以“山中老人”著称。在这里,谢赫(长老)拥有绝对权威，下设大传道师和传道师，为教派的上层，是“知秘者”。他们将一些狂信者培养成“菲达伊”，意为奉献生命的人，即赶死队，作为实行政治报复、谋杀、恫吓和恐怖的工具。他们用大麻酚(阿萨希)将这些人麻醉后，送入准备好的丽园。这些未来的敢死队员在这里与经过训练的“天园美女”愉快地度过一段时间以后,便会因疲惫和酒醉而沉睡。这时他们被送出丽园,待这些天真的青年苏醒后，就设法让他们相信,他们所经历的一切都是梦幻中的事，但却是他们命定要进入天园的预兆。而为了享受天园的幸福，就要有为信仰不惜牺牲生命的精神。事实上，他们在进行谋杀之后，几乎都遭横死。有些行凶后侥幸逃脱者,其母亲还会痛哭流涕，悔恨儿子错过了迅速进天园的良机。

　　阿萨辛派教义的最大特点是神化其伊玛目。前三任谢赫不承认法蒂玛王朝哈里发为自己的伊玛目，而自称是“隐遁伊玛目”的代表和执行者。后来，尼查尔的孙子哈桑·本·穆罕默德(1162—1166)在阿拉穆特公开宣布自己为伊玛目，并在1164年8月8日举行大复生节，向信徒宣讲精神修行的重要性，贬低公认教义，宣布进入精神天园。这一宣布的意义是：阿萨辛派复活新的生命，大地开始了“极乐世界”的新时代。哈桑。本·穆罕默德宣布“复活”一年半后，被一名什叶派封建主杀害。此后，“复活”的教义和对伊玛目的神化得到进一步发展。伊玛目被尊崇为“天启”的活现，真主实实在在的显现；由于有了伊玛目，人们才得以看见真主，就像由于太阳的光辉人们才知道有太阳一样,看见伊玛目就意味着看见了真主。

　　12世纪十字军东侵，社会动乱，阿萨辛派势力大增，扩展到叙利亚、伊拉克和黎巴嫩山区。该派势力的壮大，并非他们进行谋杀、恐怖活动的结果，而是由于他们巧妙地利用了当地农民的反封建斗争。1256年蒙古人攻陷阿拉穆特要塞；1272年埃及军队消灭该派在叙利亚和黎巴嫩的据点。现在为数不多的阿萨辛派信徒主要分布在伊朗、叙利亚、阿富汗、中亚、东非和印度西北部。该派迁到印度的一支后来被称为霍加派，受到印度种姓制度的影响，信徒多为商人。现代史上伊斯玛仪派最著名的领袖阿迦汗，被尊为“活主”。他在1957年临终前指定自己的孙子卡里姆为继承人。

4.阿拉维派阿里伊拉希派

　　什叶派中还有一些极端派别，其信条和仪式不仅远离逊尼派，也远离什叶派。它们的教义和仪式中含有古代原始宗教以及东方基督教和佛教的某些成分，但从其历史渊源和教义的基本内容来看，仍属于伊斯兰教什叶派。在这些派别中，阿拉维派和阿里伊拉希派有较大的影响。

　　阿拉维派产生于9世纪中叶，其名称源自阿里的名字，意即阿里派。创始人是穆罕默德·本·努赛尔，所以又称努赛里派。此人原为第十代伊玛目的亲信，但后来他却宣布九世伊玛目一个已死的儿子为“隐遁伊玛目”。该派的基本教义是承认阿里为真主的化身，高抬穆罕默德。但也有人认为，穆罕默德、阿里、法蒂姆(“法蒂玛”一词的男性化)、哈桑和侯赛因五圣同样重要。该派穆斯林相信由阿里、穆罕默德、赛尔曼组成的三位一体，各体现一个宗教哲学概念：阿里体现与真主直接有关的深奥的“理”；穆罕默德体现“名”，“名”出于“理”而从属于“理”；而体现于赛尔曼形象中的则是“门”。该派信仰灵魂转世之说，认为他们的灵魂曾是天上的星宿，阿里将其贬谪人世。人死后，善者的灵魂将重升为星宿，与阿里同在；违犯教规者的灵魂将转到动物身上，永无出头之日。

　　该派没有清真寺，仪式简单，信徒通常在夜深人静时到严加防卫的某一偏僻地方集会、礼拜。祈祷时念“福音书”的有关段落；进圣餐饮圣酒；过圣诞节和复活节；还保有日、月、霞、山岳等原始崇拜的残余，认为阿里是雷的主宰，晚霞是侯赛因的血。

　　阿拉维派内部分为等级，只有少数宗教领袖和上层是“知秘者”，了解教义的真谛。妇女不能成为“知秘者”，也不准她们参加宗教仪式，因为妇女只有躯体而不具灵魂。在努赛尔的继承人侯赛因·本·哈姆丹(?—957或968)时期，该派有很大发展。其信徒现在主要分布在叙利亚西北部和土耳其南部。拥有80万信徒的叙利亚阿拉维派在政治上有相当大的影响，而土耳其的阿拉维派只有20万人。

　　阿里伊拉希派也是什叶派的极端派之一。可能产生在15世纪，其历史渊源不很清楚。有的学者认为它即阿里哈克派，也有人认为二者是关系密切的两个派别。阿里伊拉希派与阿拉维派有许多相同之处，其教义以伊斯玛仪派教理为基础，又含有不少基督教乃至古代部落崇拜的残余。主要信条是神化阿里，“阿里伊拉希”的原意就是“阿里的崇拜者”。认为阿里是“永恒真理”的化身，“天启”的唯一表达者，所有的先知只有通过阿里才能获得“天启”。阿里将来要以救世主的身份再现。相信灵魂转世，但不承认彼世天园、火狱之说。认为人体内有理性和欲望两种本质在斗争，理性战胜欲望是为“善”，欲望战胜理性则为“恶”。

　　该派的宗教仪式较为简单，祈祷时要进圣餐饮圣酒；同时还崇拜圣树、圣石和圣墓。由此可见，它具有明显的混合主义色彩。

　　阿里伊拉希派组织具有秘密和封闭的特点，只在有限的范围内传教，因而教义很少为世人所知，活动范围也受到局限。据估计，该派信徒约三分之一在土耳其，有三百多万人，占该国什叶派信徒的90％以上。锡瓦斯城东北55公里的霍比阿尔为其宗教中心和最高领导人谢赫的驻地。其余分布在伊朗、伊拉克、阿富汗、叙利亚、阿塞拜疆等地。

四、穆尔太齐赖派

　　穆尔太齐赖派是8世纪至12世纪的一个伊斯兰教派别，在伊斯兰教初期激烈的政治思想斗争中逐步形成。

　　我们知道，伊斯兰教信仰的核心是信安拉、信使者，清真言充分地表达了这一点。早期的穆斯林普遍认为，只要恭顺、祈祷和绝对服从主命，对安拉有敬畏感,就能在来世获得天园幸福。但随着哈里发国家的巩固和发展，社会矛盾和阶级斗争愈益激化，加上外来其他方面的社会政治思想、宗教、哲学和法制观念的影响，伊斯兰教也相应地发生变化，穆斯林对各种问题产生了不同的看法和争论。在伊斯兰教产生后的两三个世纪里，争论主要围绕以下几个问题展开。

　　首先是信仰和行为的关系问题。这是哈瓦利吉派首先提出的一个宗教哲学问题。该派思想家明确指出：信仰如果不用笃信宗教的行为加以充实,就不能使人在来世获救。这一主张引起温和派穆斯林的反对，穆尔吉亚派表达了这种意见。他们重信仰而不重行为，认为穆斯林只要对真主内心诚信就能得到拯救，获得彼世天园的福乐。一个人只要信安拉，信使者，念诵过清真言，就是一个穆斯林，此后即使犯大罪也不意味着他脱离了信仰，甚至公开宣布叛教、拜偶像、信基督，也依然是穆斯林；礼拜、斋戒等并非信仰必不可少的条件。穆尔吉亚派后来被阿巴斯王朝所禁。

　　前定和意志自由的关系是穆斯林教义学家们激烈争论的另一个问题，围绕这一争论形成了卡达尔派和贾布尔派两个对立的派别。他们都引用《古兰经》的有关经文为自己的观点寻找根据。在伊斯兰教产生后的第一个世纪里，宿命论广泛传播，认为一个人的全部思想、信念和行为都由安拉前定，不承认有意志自由。卡达尔派坚决反对这种观点。“卡达尔”一词的原意是“宿命”，但该派信徒绝非宿命论者，而是主张限制它的作用的人，所以人们称其为“反宿命论派”。这也是伊斯兰教宿命论派对一切反对宿命论神学的人和派别的统称，带有贬意。一般指7世纪末8世纪初持有理性主义观点的人。卡达尔派认为，把安拉的意志说成是包括善、恶在内的一切行为的原因，这可能使安拉的公正乃至贤明受到怀疑；人是自己行为的创造者，因而得救还是受罚也取决于他自己。马尔白德和爱依拉尼是最早主张意志自由的人，他们分别在伊拉克和叙利亚活动。卡达尔派的行为不是出于对思想自由的渴求，而是出于宗教意识，维护他们心目中最高主宰的权威。但不管怎么说，卡达尔派是最早的伊斯兰教哲学派别，是使伊斯兰教摆脱早期传统观念的尝试，其作用不可磨灭。

　　然而，宿命论在阿拉伯穆斯林中的影响毕竟是很大的。9世纪，出现了与卡达尔派相对立的宿命论派，又称贾布尔派。阿拉伯语“贾布尔”的原意是“强制的”，意即人只能服从安拉的意志。该派信仰前定，认为人没有意志自由，一个人的思想、行为和命运在他出生时即由安拉预定。安拉预定某人行善，应受报酬；预定某人作恶，应受责罚，人只能服从不能违抗。

　　卡达尔派的影响不可忽视。穆尔太齐赖派继承了它的事业。该派于8世纪上半叶产生在伊拉克的巴士拉。阿拉伯语中“穆尔太齐赖”一词，原意为“分离者”，故又称“分离派”。对该派的起源说法不一，多数人认为它的创始人是瓦绥勒·本·阿塔和阿穆尔·本·俄拜德。据说，他们两人原来都是卡达尔派在伊拉克的代表人物哈桑·巴士里的学生。老师认为，犯大罪的穆斯林只是罪人，仍不失为信士。而这两位学生则认为，犯大罪者既非信士，亦非叛教者，而介于两者之间。师生意见相左，两位学生便离开老师另立学派。第二种说法是，在伊斯兰教初期的派别斗争中，采取不介入的中立态度的人都被称为穆尔太齐赖派，瓦绥勒他们沿用了这一名称。此外，还有其他说法。

　　穆尔太齐赖派思想家是穆斯林中首先研究古希腊哲学的人，他们依据译成阿拉伯文的古希腊哲学家的唯理论，利用希腊人早已研究过的逻辑学和辩证法作为认识事物的工具，创立了穆斯林的思辨哲学体系,宣布理性为信仰的准则。一位著名的穆尔太齐赖派学人说：“宗教是病人的良药，而哲学则是健康人的粮食。”然而，穆尔太齐赖派思想家并非唯理论者,也不是具有自由思想的人。他们无意用理性来对抗伊斯兰教教义，而是试图从理性观点出发来解释其信条，维护心目中的安拉的地位。他们的学说主要表现在当时激烈争论的三个问题上。

　　一是关于安拉的德性。穆尔太齐赖派确信安拉是唯一的主宰，反对“神人同形说”。认为安拉的本体就是大知者、万能者、永生者、全聪者、能观者，否认安拉具有本体以外的知、能、生活、听、视等无始的德性，否则与安拉的“统一性”有矛盾，是多神论观点。他们坚决反对把安拉人格化，不相信在天园可以看见安拉，认为《古兰经》提到安拉具有实体的说法只是一种譬喻。所以他们自称“认主独一者”，人称“统一派”。另外，该派还坚决反对亚里士多德的思想，尤其反对把安拉说成是不变的“第一推动者”的思想，否认世界的永恒性和宇宙规律的不变性。

　　二是关于人与安拉的关系。该派反对宿命论的前定论，认为人类的意志是无限自由的,是自己行为的创造者，人的自由意志是善与恶的本源。人要对自己行为负责，安拉一定要奖善罚恶。那么什么是善和恶呢?他们认为存在绝对的善恶，而与安拉的启示无关，人可以依靠安拉赋予的能力，用理性来验证宗教信条和人的行为。他们反对前定论,认为如果安拉预定了人的行为，然后又依其行为赏善罚恶，那么安拉就显得不公正了。因而他们自称“知主公道者”，人称“公正派”。他们还认为，安拉是仁慈的，他不会判处有罪者永居火狱,为此创造出一种炼狱观念。如果安拉知道一个人遭受尘世的苦难，那么他一定会赐给他来世的幸福。安拉是贤明的，他只进行理智的创造。

　　三是关于《古兰经》的性质。穆尔太齐赖派不同意正统教义学家关于《古兰经》是真主“无始的德性”之一，因而它也是无始的观点，认为只有真主是无始的、永恒的；穆罕默德听到的启示是真主的创造之一，《古兰经》是安拉的杰作。如果把《古兰经》说成是无始的，那就是多神信仰。

　　穆尔太齐赖派的主张遭到正统派教义学家的攻击，但它本身并没有给统治者造成多大威胁，而且有时还为哈里发所利用。在倭马亚王朝末期，哈里发叶齐德二世和马尔万二世都曾崇奉穆尔太齐赖派教义。在阿巴斯王朝时期，它还一度被定为国教。从马蒙(813—833年在位)开始的三位哈里发，竭力以强制手段推行穆尔太齐赖派教义，成立宗教裁判所，对反对该派教义的人，其中包括像著名教法学家伊本·罕百勒这样的人物，都加以迫害。对反对派所写的东西实行检查，对不接受穆尔太齐赖派教义的国家机关官员加以辞退；更有甚者，还将从拜占廷放回的被俘战士扣留在国境线上，要他们发誓承认《古兰经》是被造之作，否则不准进入哈里发国土。猖獗数十年的宗教裁判所在穆斯林民众中引起极大恐慌，给不少人带来灾难，同时也给穆尔太齐赖派造成不良影响。到哈里发穆塔瓦基勒(847—861年在位)执政时期，穆尔太齐赖派被宣布为非法，该派从此走向衰落，12世纪以后已不复存在。

五、逊尼派

　　逊尼派是伊斯兰教两大流派之中的主流派，信徒约占世界穆斯林的90％。逊尼派内部也有派别之分，只是由于该派比较温和、宽容，内部分歧和斗争不那么激烈罢了。18世纪开始兴起的瓦哈比派，属于逊尼派的一部分，但它影响巨大，且有自己的特点，我们在这里也分出来加以论述。

1.逊尼派

　　逊尼派，全称“逊奈和大众派”，自称正统派，与什叶派相对立。“逊尼”一词，系阿拉伯语的音译，原意为“遵守逊奈的人”；阿拉伯语“逊奈”的原意是“行为”、“道路”，这里专指穆罕默德的行为，即“圣行”。

　　前已述及，先知穆罕默德去世后，围绕继承权问题发生激烈争斗，特别是阿里继任第四任哈里发以后，斗争更趋表面化。在伊斯兰教早期历史上形成了什叶派、哈瓦利吉派、穆尔太齐赖派和逊尼派。但从政治派别发展到宗教派别则有一个比较长的过程，逊尼派正式形成并采取现有名称已是10世纪的事情。

　　穆罕默德故后，哈里发(继承人)问题是穆斯林内部斗争最为激烈、持续时间最长、为之流血最多的问题。阿里派人在斗争中屡遭失败，其首领多遭横死。阿里被哈瓦利吉派信徒杀害后，出现了倭马亚王朝。750年，阿巴斯族人夺取政权，其王朝一直存在到1258年。什叶派是反对上述两个王朝的，他们在斗争中往往以宗教为旗帜，并逐渐形成自己完整的宗教思想；同样地，倭马亚王朝和阿巴斯王朝的统治者也利用宗教作为精神武器，控制群众，巩固和加强自己的地位。现实生活和政治斗争的需要推动着伊斯兰教思想的发展，逊尼派的宗教思想同什叶派相比较而存在，相斗争而发展。前面我们谈到伊斯兰教各派别曾就一些问题进行过长期的争论,如安拉的本体与德性、前定与意志自由、《古兰经》是无始的还是被造的等问题。争论中出现的派别有些今日已不复存在，但它们对逊尼派都产生过一定的影响。所以我们说，逊尼派的社会基础、政治主张、宗教思想，包括教义学、经注学、圣训学和教法学，都是在长达数世纪的时间内逐步形成和发展起来的。

　　10世纪前后,伊斯兰思想界的分化和重新组合已十分明显。在什叶派内部，除宰德派和伊斯玛仪派得到独立发展外，众多的小派别接受了十二伊玛目派制定的伊玛目教义，从而形成以十二伊玛目派为主体的什叶派。这对“正统派”无疑是一种挑战和压力。阿巴斯王朝哈里发穆塔瓦基勒由穆尔太齐赖派转向正统派信仰也促进了逊尼派的发展。在这种情况下，持温和观点的正统派学者为适应形势的需要，总结以前的经验，提出了能为更多人接受的中庸观点，形成基础广泛的“逊奈和大众派”，其主要表现是：

　　社会基础。据巴格达史学家赫蒂卜《派别分歧》一书，逊尼派主要由八个方面的社会力量组成：通晓一神论、先知使命、预许和警告、赏与罚的律例、伊玛目与领袖的条件等学问的人；“意见派”和“圣训派”学者；精通圣训并能辨别其真伪的圣训学家；在文学、语法和辞法学方面坚持语言大师们学说的库法学派、巴士拉学派的学者；通晓逊尼派《古兰经》读法和注释的人；主张听、视、心是人们辨别善恶的总中枢的苏非派修道者；保卫穆斯林国土和尊严及逊尼派主张的卫士们；坚持逊尼派各种主张的一般群众。

　　政治主张。对长期争论的一些问题，如四大哈里发的合法性问题、他们的德行与品位问题、阿里和穆阿维叶谁是谁非问题、有关内战(如骆驼之役、隋芬之役等)的责任问题等等，由于确立了公议原则，取得了大致统一的意见。承认阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里均为合法的正统的哈里发，其德行和品位与他们任职的顺序相称。同时，还进一步明确了哈里发应具有的资格、权力和职责。坚持哈里发应通过协商选举产生,需具备的条件是：出身于古来什族的身心健康的成年男子；公正，有捍卫伊斯兰教信仰和领土的勇气、魄力和其他品格；为穆斯林群众所拥戴并举行过效忠仪式。哈里发的特权包括聚礼日讲道中应提及他的名字、钱币上应铸上他的名字、国家重大典礼时穿着先知的斗篷、监守先知的遗物：手杖、印信、鞋、牙齿和头发等。其职责是：保卫伊斯兰教的信仰和领土，特别是麦加和麦地那两大圣地，讨伐叛逆并在必要时宣布圣战；执行法律；任命国家官员；征收赋税和管理公共基金等。

　　宗教思想。主要表现在教义学、古兰学、圣训学和教法学几个方面。艾什尔里为逊尼派教义学(凯拉姆)奠定了基础。艾什尔里(873或874—935)原为巴士拉穆尔太齐赖派教义学家祖巴仪的学生，后转而反对穆尔太齐赖派，从而确立了以中庸之道著称的新正统教义。艾什尔里不仅精通《古兰经》和“圣训”，而且熟知穆尔太齐赖派的理论，他极力把正统派和穆尔太齐赖派的教义思想加以调和，用唯理论的部分论据证实正统派的信条。他主张安拉的德性与本体一样是永存无始的。他提出：安拉是全能的，是宇宙万物的创造者，他不仅创造世界，而且始终支配一切；世界是有始的，自然界的因果之间没有任何必然的联系；认识和判断一切事物均应以《古兰经》和“圣训”为据，但在实践中并不排除运用逻辑推理和哲学论证的方法。他承认前定，但将意志自由论与无条件的宿命论加以调和，认为人的行为由安拉前定，但安拉赋予人自由选择和掌握自己行为的能力,因而个人要在安拉面前为自己的行为负责；《古兰经》是安拉的语言，但使用的文字、墨汁、纸张等则出自人之手。总之，艾什尔里适应历史发展的需要，用从对方手中借来的思想武器捍卫正统信仰，创立了正统派伊斯兰教教义学(新凯拉姆)。到了11世纪，艾什尔里教义学得到巨大的发展，巴格达尼查姆大学专门传播他的主张。安萨里(1059—1111)进而巩固了艾什尔里学派的统治地位。他是伊斯兰教最伟大的教义学家和最有创见的思想家之一，一生中探讨过伊斯兰教各个派别的思想，将传统的、“唯理论”的和神秘主义的因素加以融合，极大地丰富了逊尼派的宗教思想。在安萨里的时代，持上述观点的正统派教义学家已占统治地位，被称为“穆台凯里姆”。

　　古兰学得到发展。我们知道，穆罕默德在世时，《古兰经》尚未编辑成书，当时穆斯林每逢遇到新问题或疑难问题，总是去求教他，他也随时针对出现的新情况和新问题发布新启示。穆罕默德去世后，由于管理伊斯兰国家和实际生活的需要，才开始搜集、整理和编辑《古兰经》。《古兰经》成了伊斯兰教的根本经典，是伊斯兰教各传统学科的基础。穆斯林按照《古兰经》的教诲持身律己，遇到的一切疑难问题都要从《古兰经》中寻找依据，凡属重大是非的争论往往都与对经文的理解有关。在这种情况下，人们便开始对经文颁降的原则、时代背景、词意等进行研究和注释，这中间还涉及语法规则、修辞格式、伦理标准等问题。古兰学的深入发展是在阿巴斯王朝时期。阿巴斯人在夺取政权的过程中曾经利用人们对倭马亚王朝世俗化倾向的不满，他们上台后就千方百计地强调宗教的作用，实行政教合一的制度,哈里发真正成了宗教和国家的最高领袖。为了巩固自己的统治，哈里发们还密切了与宗教学者们的关系,举凡国家大事都征询他们的意见。宗教学者地位的提高，无疑推动了古兰学的发展。伊本·塔百里(838—923)多卷本的《古兰经注》是这个时期的代表性著作。他广证博引，集众家之长，在表明自己的见解之前，总是先引述以往评注家的注释。这种方式为后世经注家广泛采用,标志着一个新阶段的开始。

　　圣训学的形成和发展。圣训学是探究穆罕默德言行的传述世系，以判定其传述内容真伪的学科。我们知道，依照伊斯兰教的规定，穆罕默德作为安拉使者和封印先知的地位是不能继承的，所以，在他去世后，再没有人可以针对不同的情况和问题发布新的“启示”，从哈里发到一般穆斯林，遇到问题就从《古兰经》中寻找答案。但有许多问题是《古兰经》没有谈到的。在这种情况下，人们开始求助于“前例”，回忆穆罕默德在《古兰经》之外口述的非“启示”性的言论和他的行为，看他遇到类似问题时是怎样处理的，以效法其榜样。当然，与穆罕默德接触最多的是他的家人和圣门弟子，于是他们争相回忆和传述，甚至他在某些情况下表现出的沉默态度也被赋予一定的意义。在伊斯兰教产生后的第一个世纪里，“圣训”只限于口耳相传，到第二个世纪才开始记录下来，称为“哈迪斯”，意为“传闻”、“传述”，专指先知穆罕默德的言行录。后来“哈迪斯”具有更广泛的涵义，先知的直传弟子、再传弟子和三传弟子的言行记录也可以叫做“哈迪斯”，它们也都是“圣言”、“圣行”的一部分，受到尊重。

　　“圣训”不能与《古兰经》相提并论，但它是“真主语言”的补充，不管它的内容与《古兰经》相一致还是对经文的解释，抑或树立新的教规。在伊斯兰教历史上，“圣训”起着重大的作用。在以后的年代里，学习和背诵“圣训”是深受穆斯林称赞的善事。所以，一些勤奋的人到处寻师求教，有人甚至扬言他能背诵上百万条。但在“圣训”的搜集、整理和传播中也出现了一些问题。首先是这项工作开始较晚，加之在上百年的时间内由众人辗转相传，不可能不出现差误;其次，有些人为了本阶级、本集团或个人的利益开始伪造“圣训”。这种状况为广大学者和穆斯林所认识，也令他们担忧，于是开始对“圣训”的真伪进行考证和鉴别，并逐步形成一门学问，即圣训学。传统的考核方法主要是对传述人的世系进行审查。每条圣训都包括两部分：传述线索和正文，当穆斯林学者感到某条圣训可疑时，就对传述人的名声加以审查。如果传述人的品格被认为是可信的，那么这条圣训的内容就被看作是真实的，否则便被看作是伪造的。这种做法也存在很大的缺陷,因为伪造传述人世系与伪造圣训同样是可能的；作为统治阶级代表人物的学者，自然会把那些对他们不利的，或在他们中间没有声望的人所传述的圣训加以否定。什叶派与逊尼派相对立，所以他们所收集圣训的传述人大都不同于逊尼派，而正文的内容则有许多是相似的。

　　圣训的鉴别工作到9世纪结束，只有少数圣训被认为是真实的。在这中间，大教法学家沙斐仪(820年卒)的贡献巨大。此后，圣训被编辑成册，其权威性仅次于《古兰经》。据不完全统计，逊尼派目前有各种版本的汇录1465种以上，但公认为合乎规范的只有6种，其中最负盛名的是穆罕默德·本·易司玛仪·布哈里(810—870)编辑的《布哈里圣训实录》，其次是穆斯林·本·哈加吉(817—875)的《穆斯林圣训实录》。余下的4部分别为阿布·达伍德(817—888)、提尔米基(824—892)、伊本·马哲(824—886)和奈萨仪(?—915)编辑。这6个人编辑的圣训集内容大致相同，但传述人不尽一致。逊尼派的原意就是遵守“逊奈”的人,“圣训”是“逊奈”的文献，六大圣训集的出现，更增强了逊尼派的宗教意识。

　　教法学和教法学派的形成。伊斯兰教法不是一般意义上的法，它有一个专门名称，阿拉伯语叫“沙里亚”，原意是必须遵循的道路，亦称“常道”、“大道”。它针对穆斯林的日常生活，定出一套行为的准则。逊尼派教法学理论和教法学派的形成，也经历三百多年的历史，到10世纪末才最后定型。

　　《古兰经》是伊斯兰教的根本经典，它包含着一系列的规定、训示和禁令，伊斯兰教的法律体系就以这一经典中的“启示”为最后依据，所以被称为神圣法律。但《古兰经》的内容包罗万象，它的主要目的是建立宗教基础，真正有关法律方面的内容不多，有些还是从一般性宗教启示中抽绎出来的。据统计，在全书6200多节经文中，涉及法律主题的约有600余节，其中大量的还是有关宗教基本功课的具体规定,具有明确法律内涵的经文只有80余节。可见,《古兰经》不是包容一切的法典，也不可能解决全部的法律问题。穆罕默德去世后，从麦地那哈里发时期，到倭马亚王朝和阿巴斯王朝，哈里发们实际上大都根据需要立法创制，他们在经、训中无明文可据时，就以自己的意见解释法律。后经伊本·马斯欧德提倡，7—8世纪以伊拉克为中心，形成了以个人意见为立法原理的“意见派”。立法四原则之一的“公议”，也是在个人意见的基础上发展起来的。哈乃斐法学派的创始人阿布·哈尼法是“意见派”的代表人物，他主张制定教法主要以《古兰经》为依据，审慎引用“圣训”，对“类比”和“公议”的运用比较灵活，特别重视个人意见和裁决的价值。与此相反，麦地那的教法学家们更重视传统，主张以《古兰经》和“圣训”为立法依据，对于经、训中无明文的问题不下断语，不许用“个人意见”加以解释。这些人被称为“圣训派”或“经典派”，又称“传说派”。以圣训为立法依据，这在逻辑上是无懈可击的，因而圣训派很快便取得优势地位。那些持有异议的教法学家们也不再公开出来反对，而只好采取实用主义的态度，对圣训原文作出自己的解释。

　　大教法学家穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪(767—820)使教法学最后得以定型。他生于巴勒斯坦的加沙,属古来什族的哈希姆家族，后迁居麦加，拜师学习“圣训”和教法，20岁时到麦地那就学于圣训派，接着又到伊拉克深造，熟知意见派的法律推理,以后主要活动在巴格达和开罗。他吸取了哈乃斐学派和马立克学派的长处，创立了介于二者之间的沙斐仪学派，故有“折衷派”之称。沙斐仪认为,教法学的基础依其所起的作用可以按以下顺序排列；《古兰经》、“圣训”、公议和类比。此后，以地域为中心的教法学派逐步让位于以权威大师为中心的教法学派，最终形成以阿布·哈尼法为代表的哈乃斐学派、以马立克·本·艾奈斯为代表的马立克学派、以沙斐仪为代表的沙斐仪学派和以艾哈迈德·伊本·罕百勒为代表的罕百勒学派。10世纪以后，四项法律渊源的理论得到普遍承认，取得统治地位，被称为“古典法学理论”。逊尼派穆斯林把四大教法学派的创始人叫做具有绝对权威的学者(穆智台希德-穆特拉克)，尊为教长，他们可以提出个人的意见,并将类比原则和他们掌握的其他方法运用于《古兰经》和“圣训”。他们制定出法律的基本原则。以后从这些原则解释法律的学者，已不再是绝对的权威，而仅仅是某一学派的权威。再往后，教法学家们能够做的只是根据某个或某几个前例提出法律意见，这些人叫做穆夫提，即教法说明官，因为他们自己不再发表个人意见。前人的法律主张就是后人遵守的律例，这反映了逊尼派教法学说的保守和僵化的一面，成为社会发展和法制改革的障碍。现在逊尼派穆斯林可以自由地遵奉四大教法学派中的任何一个学派。在著名的埃及爱资哈尔大学，四大法学派都有自己的教师和学生。

　　从上述几个方面可以看出，逊尼派是在政治斗争中，在宗教思想论争中，逐步形成自己的宗教传统、宗教思想和宗教制度的。它是一个占主导地位的流派，比较全面地体现了伊斯兰教的精神。

2.瓦哈比派

　　这是近代兴起的一个伊斯兰教派，为穆罕默德·本·阿布杜·瓦哈布所创，所以当时的反对者就称它为瓦哈比派。这一名称先为西方所沿用，后遂成定名。而该派信徒则自称“唯一神论者”。

　　瓦哈布1703年生于阿拉伯半岛纳季德地区阿伊纳小城一个宗教学者世家。他自幼随父学习伊斯兰教知识，也受过苏非主义的教育。成年后，到麦加、麦地那、巴士拉、巴格达、库尔德斯坦以及伊朗的哈马丹和伊斯法罕等地游学。目睹阿拉伯半岛和其他地方偏离正统信仰的陈规陋习，他立志进行宗教改革，排除异端，净化一神信仰。他在巴士拉游历时就开始公开批判所见到的渎神行为，以劝善戒恶为己任。但他的主张不为巴士拉人所接受。他返回故乡，宣传他的改革主张，但在很长时间内依然受到人们的歧视。后来曾一度受到他所在的阿伊纳部落领袖奥斯曼·本·玛阿麦尔的欢迎，吸引越来越多的部落民。然而，不久又遭到艾哈萨地方长官的反对和干涉，被迫离开故乡。1740年来到达里亚的阿纳扎部落，受到酋长伊本·沙特的欢迎。酋长具有改变现状、统一阿拉伯半岛的政治抱负，赞赏和支持瓦哈布的改革主张。伊本·沙特把女儿嫁给他，通过联姻与瓦哈布结盟。政权与教权相结合，产生出巨大的力量。

　　18世纪，阿拉伯半岛的中部和东部地区，是阿拉伯世界最贫困落后的地方。在定居区内，封建的农业经济已占据优势；而在游牧地区，由于奴隶制的存在而复杂化的宗法氏族关系仍占统治地位。从社会发展水平看，这里当时与伊斯兰教产生时的希贾兹有许多相似之处，多神崇拜依然盛行，大大小小的酋长国林立争雄，内讧时有发生，人心思变，渴望实现政治上的统一。瓦哈布的改革思想成了伊本·沙特(?—1765)及其儿子阿布杜勒·阿齐兹(1765—1803)发动一次强大政治运动的精神武器；反过来，瓦哈布的学说也借助这一运动得到迅速传播，从而导致沙特王国的建立。1801年他们袭击了什叶派圣地卡尔巴拉，1802年攻占麦加，破坏了除禁寺以外的许多清真寺。接着攻占麦地那并毁坏圣墓。以后将袭击扩大到叙利亚、美索不达米亚等地。1811年，奥斯曼帝国政府命令埃及总督穆罕默德·阿里出兵阿拉伯半岛，制止瓦哈比派运动。阿里动员了可观的人力物力，付出不小的代价，才在1818年将运动镇压下去。但不久瓦哈比派国家又得以复兴。

　　瓦哈布的宗教思想源于逊尼派四大教法学派之一的罕百勒学派，主要是受该派最著名的学者伊本·太米叶(1263—1328)思想的影响。罕百勒学派是四大教法学派中最保守的一派，它主张在制定教法时严格遵守《古兰经》的字面含意，坚持旧传统，广泛引用“圣训”，少用“类比”，蔑视“公议”，不承认个人意见。认为穆斯林法律不能违背的基础除《古兰经》外，就是圣训。但该学派创立后没有得到广泛传播。14世纪时，由于伊本·太米叶及其门弟子们的活动，它在叙利亚得到复兴。穆罕默德·本·阿布杜·瓦哈布遵循罕百勒学说，以恢复早期伊斯兰教的纯正为口号，领导了一场规模宏大、影响深远的宗教运动。他主张一切以《古兰经》和“圣训”为依据，不允许随意加以注释和解释；反对那些他认为受希腊哲学思想影响的伊斯兰哲学派别；坚持严格的一神论，反对多神崇拜和异端，反对圣徒和圣墓崇拜，甚至不允许在礼拜时提到圣徒的名字，更不允许将他们看作说情人，不然就意味着将其他因素置于安拉之上；反对过分崇拜先知穆罕默德，把他看作普通的人，只有到末日审判时他才从安拉那里取得说情权；谴责对吉日、厄运、占卜和征兆的信仰，不许以先知及其家庭成员的名字发誓；在政治上，他宣布专制统治的非法性；在生活上，禁止穿丝绸和华丽的服装，禁止佩戴首饰，禁止吸烟、喝酒、赌博、跳舞和听音乐，反对一切腐化、堕落和有损人格的享受，所以有“清教派”或“纯正派”之称。他认为，人们陷入迷误是由于在暴虐的统治面前无能为力的软弱的心灵，因此必须严格执行《古兰经》和先知规定的理论和实践。瓦哈布的学说实质上是复古主义的，他的所谓革新，就是要革除偏离正统信仰的内容，恢复早期伊斯兰教的原有教义。另外，在政治上还具有明确的目标，就是要建立统一的民族国家，推动阿拉伯人反对奥斯曼帝国统治和英国殖民侵略的民族运动。

　　20世纪初，阿卜杜·阿齐兹·本·沙特继续用武力扩展其势力，推行瓦哈比派教义。1902年攻占利雅得，进而统一纳季德地区。1921—1925年相继攻占哈伊勒、麦加和麦地那，赶走希贾兹王谢里夫。1932年正式建立沙特阿拉伯王国，瓦哈比派教义成为国教，在社会生活的各个方面得到贯彻执行。《古兰经》被看作国家的根本大法，一切法律判决都以经、训为依据。犯重罪者斩首，犯盗窃罪者要断其手，饮酒者被抓到后要处以鞭笞和6个月监禁。妇女没有男性亲属陪同不准外出，不准与外面的男子接触；通奸者处以乱石击死。教规严禁拜偶像，因此在相当长一段时期内国内不设电影院，商店橱窗里的模特儿不能有头，小学生上图画课不准画人像，连一般小孩喜爱的洋娃娃玩具也不让商店出售。现代化的交通工具汽车、飞机也一度被禁止使用，因为它们被看作是撒旦(魔鬼)的发明。政府在重大问题上都要征求教法学家们的意见，否则就难以作出决定，决定了也难以执行。

　　随着社会历史的发展，今日的瓦哈比派变得比过去温和多了。沙特阿拉伯在现代化道路上迈出了可喜的步伐，这个以瓦哈比派教义为国教的国家向世人表明，即使在复古主义的旗帜下，也能够适应社会发展的需要，把遵循伊斯兰教法与现代科学技术进步调和起来。

六、苏非派

　　苏非派是伊斯兰教内部的神秘主义派别。“苏非”一词，系阿拉伯语的音译，原意为穿粗羊毛衫的人，源于阿拉伯语的羊毛(苏夫)一词，因该派成员身着粗羊毛织的衣服以示简朴而得名。也有人认为是由阿拉伯语的“清净”或“高位”(意指在安拉处有高位)等词而来。

　　苏非派与我们上面介绍的那些派别不同，它不是政治派别，也不是教义学派别或教法学派，而主要是修持方面的一种主张和实践，人们称之为苏非主义，将实践这一主张的人称为苏非派。尽管逊尼派和什叶派都曾经对苏非派持反对态度，但我们看到，奉行苏非主义的既有逊尼派穆斯林，也有什叶派穆斯林；其组织既有逊尼派苏非教团，也有什叶派苏非教团。它们之间的区别犹如逊尼派与什叶派的区别，基本教义没有大的差异，而分歧首先表现在对待先知穆罕默德的继承人——哈里发问题上，并由此派生出它们之间的其他分歧。如什叶派苏非教团承认什叶派伊玛目的神圣性，认为只有阿里及其后裔才是先知合法的继承人，等等。

　　苏非派的发展经历了几个不同的阶段，为了便于阅读和理解，我们分别加以叙述。

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1.苏非派的形成和初期阶段

　　苏非派最初始自禁欲主义。禁欲主义思想在《古兰经》的不少章节中都约略可见，例如第8章第67节说：“你们欲得尘世的浮利，而真主使你们得享后世的报酬。”穆罕默德对禁欲主义虽然没有表露出明显的倾向性，但他对忘情于礼拜和斋戒的人则表示尊重。穆罕默德去世后，随着大规模的对外征服，哈里发国家的版图不断扩大，特别是在倭马亚王朝时期，社会、经济、政治和思想领域里发生了巨大的变化。连绵不断的对外扩张，破坏性的内战，残酷的封建军事专制，上层统治者的奢侈腐败，宗派主义、种族主义和自由主义思想的传播，使成千上万信仰虔诚的穆斯林对现实感到不满和厌恶，而一心想在禁欲主义的实践中得到安慰和解脱，因而一部分人开始宣传祈祷、守夜和禁食的功效。7世纪末8世纪初，禁欲主义作为一种反奢华的势力在伊拉克南部出现。稍晚些时候，这些人开始身穿粗羊毛(苏夫)织成的衣服，被世人称为“苏非”。据说，库法的阿拉伯人阿布·哈希姆(778年卒)首先使用这一名称。

　　伊斯兰教历第二个世纪，禁欲主义进而发展为神秘主义。麦尔鲁夫是第一个神秘主义的苏非。神秘主义者把苦行、禁欲作为一种修行方法，借以认识真主、喜爱真主，最后达到与真主合二为一，从而使灵魂得到拯救，而不是乞求获得真主的报酬。苏非们对于真主的认识是凭借一种神秘主义的直觉，最早创建神秘主义直觉学说的是阿布·苏莱曼·达拉尼(849年或850年卒)。使苏非主义得以定型的是埃及人左农，他首创一种观念：只有入神，才能认识真主，别无他途。

　　苏非派认为，只有真主才是真实的存在，其他一切都像镜中的映像一样虚幻不定。真主是永恒的美，而通向真主的道路是爱。爱成了神秘主义的要素和精髓。教历2世纪末，爱的信条在一位女神秘主义者拉比尔·阿德维雅的言行中得到发展。此人年轻时曾被拐卖为奴，被主人释放后她不愿出嫁，愿过一种弃绝红尘的苦行生活。不久她就成了一名受人尊敬的导师，教导人们要悔悟、忍耐、感恩、敬畏、安贫、乐道，绝对服从真主。她说：我满心喜欢真主，心中没有憎恨或喜欢他人的余地；我崇拜真主，不是因为惧怕真主，也不是贪图天园之乐，而只是因为喜爱真主，向往真主。

　　苏非派把安拉与自然界、与一切存在物视为一体，具有泛神论的性质。该派早期代表人物哈拉智充分表达了这种泛神论思想，他说：“我就是真主”，并写下了如下的诗句：

　　我即我所爱，所爱就是我；

　　精神分彼此，同寓一躯壳；

　　见我便见他，见他便见我。

　　哈拉智在他所写的《塔瓦辛之书》中教导人们说：“抛弃远离你的那个被造的大自然吧!你何必要它，你会成为真主，而现实中的真主就是你!”怎样通过神秘主义的爱达到与真主的融合呢?哈拉智打了一个形象的比喻，他说：苏非信徒好比一只小灯蛾，真主好比蜡烛；小灯蛾不满足于蜡烛的光和热，于是扑向烛火，在烛火中燃烧了，什么也没有留下。这时，它已认识真主，融于真主，当然也就不必再回来了。西班牙的阿拉伯人伊本·阿拉比(1165—1240)是著名的苏非大师，他把泛神论思想系统化，创导“一元论”学说，将客观事物和人的自由意志都看成是真主本质和德性的表现。

　　苏非们力图证明，苏非主义不是在正统派之外而是在正统派之内的一种信仰体系。尽管他们吸收了许多外来因素，但始终没有走得更远，总是通过自己对《古兰经》和“圣训”的解释来阐发自己的主张。然而，苏非派对正统习俗和法定宗教仪式表现出的淡漠，引起了正统派穆斯林的不满和反对,哈里发国执政当局和占统治地位的正统派学者们也对他们加以谴责和迫害。从9世纪末叶开始，一些苏非主义者就被作为异端加以裁判，如前面提到的哈拉智就是以“篡夺安拉的最高权力”之罪被处以磔刑，因为他高呼“我就是真主”不仅亵渎了安拉，而且有损执政当局的权力。然而，苏非派度过了这一困难时期，不但没有衰落，而且还发展成为正统派再也不能忽视的一种力量。公认的伊斯兰教权威安萨里把苏非神秘主义引入正统信仰，他的学说对伊斯兰教的发展起了很大的作用，对犹太教和基督教的经院哲学也产生了明显的影响。安萨里使苏非派更加明哲，使正统信仰更加灵活。后来阿卜杜·卡迪尔·吉拉尼为苏非主义作出本体论的证明，把“经验的统一”提高到“存在的统一”，宣称灵魂与安拉的结合就是被造物与安拉的融合。伊本·阿拉比更进一步发挥这种神秘主义思想，把客观事物和人的意志都看作是安拉的本体和德性的显现，使苏非派的神秘主义发展成为系统的泛神论思想。

2.教团的形成和发展

　　早期的苏非派运动是自发的、无组织的，几乎完全建立在个人活动的基础之上。那些奉行苏非教理的人，单独地或结成小伙地四处漫游，宣传其主张和生活方式，有时靠别人的施舍过活，有时则靠自身劳动所得。年长日久，一些苏非主义者树立了威望，有了自己的追随者，围绕他们逐步形成大大小小的修道团体。修道者在导师的指导下进行学习和修炼。不过当时一般都是个人自愿的结合，多是地方性的，没有常设机构。10世纪至11世纪，论述苏非主义理论和实践的著作相继问世。从至今尚存的最早的这类论著中可以看到，他们认为，要达到安拉那里必须通过一系列上升的阶梯：忏悔、禁欲、克制，守贫、忍耐、信赖真主、默认真主的旨意等等；随之而来的是宗教情感方面的阶梯，诸如畏惧、希望、爱等等，通过沉思冥想达到直觉。

　　在修道院的基础上，逐步形成苏非教团，阿拉伯语叫做“塔里卡”，字面意义是“道路”、“方法”。一个教团的仪式就构成一条道路，形成一种教规。遵循这条道路，修道士就渴望心术洁净，从而达到与真主结合的最高精神境界。历史上究竟有多少教团，众说不一。有的学者认为，主要的教团就有200多个，还有难以数计的分支。也有人认为，教团总共有数十个，但最著名的只有十多个。

　　卡迪里教团是苏非派历史上第一个教团，于12世纪形成于巴格达，因创始人阿卜杜·卡迪尔·吉拉尼(1078—1166)而得名。此人曾任巴格达经学院院长，善于讲经，颇有威望。他在世时教团尚未真正形成，死后才由其门弟子建立。最初主要活动在伊拉克和叙利亚，15世纪得到广泛而迅速的传播，目前成员遍布穆斯林世界各地。该教团劝人避俗世，多行善，除要求信徒领悟其神秘主义教义、履行苏非派仪式外，还要求尽逊尼派宗教义务。

　　依时间顺序，第二个是里法伊教团，因创始人艾哈迈德·本·阿里·里法伊(1106—1182)而得名。该教团以巴格达为中心，传至叙利亚、埃及等地，并分为若干支系。它主张禁欲、守贫、不杀生；举行宗教仪式时信徒以手搭肩，围成圆圈唱颂经文，并前仰后合地跳跃，因而被称为“嚎叫的苦修者”。信徒们还演出各种杂技，如吞炭火、活蛇、碎玻璃片，以针和刀刺身等等。

　　再次是毛拉维教团，13世纪由波斯著名神秘主义诗人加拉勒丁·鲁米(?—1273)创立，因他被尊为“毛拉”，故名毛拉维教团，在土耳其又称为麦夫列维教团。“毛拉”的原意为“主人”、“保护者”，这里是对伊斯兰教学者的尊称。该教团以前在土耳其势力较大,其宗教领袖享有特权，新任哈里发即位时都要由他授予一把佩剑。土耳其凯末尔革命后,1925年被当局取缔。毛拉维教团曾传播到埃及、麦地那、大马士革、克里特岛和塞浦路斯等地，目前仍流行于中东一些地方，主要在叙利亚的阿勒颇。鲁米著有神秘主义长诗《迈斯纳威》，又名《训言诗》，被奉为苏非派的经典之一。该教团的信徒举行仪式时伴随音乐旋转，故被称为“旋转的苦行者”。对其他宗教持宽容态度。

　　在非洲，最大的是沙兹里教团，因创始人阿布·哈桑·阿里·沙兹里(1196—1258)而得名。据说它有13个分支，如德加维教团、加苏里教团及再分的伊沙维教团，等等。信徒遍布北非、叙利亚、也门及东南亚等地。该教团基本上持逊尼派观点，强调虔诚信赖真主，言行均遵圣训，反对寺院生活，允许担任世俗职务，与犹太人和基督徒和平相处，视为兄弟。德加维教团系18世纪末由穆雷·阿比·德加维(约1737—1823)所创，信徒分布在摩洛哥东部、北部和阿尔及利亚西部地区。它虽由沙兹里教团分出，但两者却有很大的不同，它要求信徒苦修，蔑视世俗权力和财富，主张回归“纯正的”苏非主义。信徒在举行宗教仪式时伴以舞蹈和诗歌，并高声赞主。每年9月，都要在教团圣地阿玛吉朱特举行节庆活动。此外，在埃及影响较大的还有13世纪创立的巴达维教团和18世纪创立的巴伍米教团。

　　在中亚，中世纪时影响较大的教团有三个：花剌子模的库布拉维教团、突厥斯坦的亚塞维教团和布哈拉的纳格什班迪教团。它们的创立都深受优素福·哈马丹尼(1140年卒)的影响，此人曾在中亚一带传教，在这里去世后安葬莫夫城附近。三个教团中的纳格什班迪教团曾对中国新疆的依禅派和西北地区某些门宦的形成产生影响。生于布哈拉附近的塔吉克人穆罕默德·本·巴哈丁(1318—1389)被看作该教团的创始人，因其信徒在举行宗教仪式时默诵经文并在胸前画线，表示净化心灵，故称为“纳格什班德”，意为“画家”，教团即由此而得名。其实该教团并非始自巴哈丁，有的学者将其创立追溯到优素福·哈马丹尼，几经传授才到巴哈丁。由于巴哈丁具有较高的威望，其主张得到迅速传播。他宣传温和与谦逊，谴责追名逐利，反对狂热的宗教仪式。目前纳格什班迪教团的信徒分布在中亚、高加索、库尔德斯坦、安纳托利亚、印度等地。

　　在土耳其，还有因崇拜吾力(圣徒)哈吉·白克塔西而著称的白克塔西教团。它创立于13世纪，在15世纪得到发展。在奥斯曼帝国时期，大部分近卫军成员都加入这个教团。它的教义受伊斯兰教什叶派和基督教的影响，信仰十二位伊玛目，崇拜阿里，视安拉、阿里、穆罕默德三位一体。在仪式方面接近基督教，不遵行伊斯兰教法和礼拜仪式，妇女礼拜时不戴面纱。在阿富汗和南亚次大陆有苏哈拉瓦底教团，其分支哈尔瓦提教团分布在土耳其、阿拉伯半岛、埃及、苏丹、索马里和阿尔及利亚等地。此外，印度还有契什提教团和卡兰达尔教团。

　　近代产生的苏非教团中著名的有两个：提加尼教团和赛努西教团。前者于18世纪末由艾哈迈德·提加尼（1737—1815)创立于摩洛哥的非斯。因他本人原是哈尔瓦提教团的成员，因而有人把它看作该教团的分支。教义强调静心善行，主张服从现政权，因而得到执政当局的扶植。它的仪式简单，教团内互称教友，严禁成员加入其他教团。现在总部设在非斯，其成员除朝觐麦加外，还朝拜非斯的提加尼墓。主要分布在摩洛哥和阿尔及利亚，曾传播于埃及、几内亚、苏丹和阿拉伯半岛等地。赛努西教团于19世纪中叶在昔兰尼加(今利比亚境内)兴起，其创始人穆罕默德·本·赛努西自称是先知女儿法蒂玛的后代。他是一位信仰虔诚的著名学者，到处讲道，宣传穆斯林大团结，主张恢复先知的教义。1838年，他在麦加近郊建立第一个政教合一的布道组织“扎维亚”，后迁至利比亚。在其继承人穆罕默德·马赫迪时期，教团势力达到顶点，19世纪80年代信徒有150万—300万人，遍布北非各地，20世纪初衰落。该教团具有浓厚的政治军事色彩，提倡圣战，积极反对土耳其奥斯曼帝国的统治和法帝国主义的侵略。

　　此外，各地还有许多小的苏非教团，这里不再一一叙述。

　　从15世纪起，各苏非派教团先后向新的阶段过渡。如果说修道院(哈纳卡)是一种小型的宗教团体，而“塔里卡”虽被称为“教团”但多指一种修道方法和道路的话，那么称为“塔伊法”的第三阶段才是一种组织严密的教团。这个阶段具有许多新的特点：教团内部的权力空前集中，修道者和人数众多的信徒都要完全听命于教团首领，他不仅拥有无限的宗教权力，而且握有巨大的世俗权力；多数教团的首领都自称圣裔，实行世袭制，认为其“拜莱凯”(神秘的宗教权力)只能在本家族中传授；教团组织体现了等级制原则，谢赫(教主)下面有各级代理人，许多教团还实行严格的入教仪式；教团的创始人、在教团历史上起过重要作用的人，乃至尚活在世间的谢赫，往往被尊为吾力(圣徒)而受到崇拜；与圣徒崇拜密切相关的是朝拜圣墓，一般教团都为圣徒修有墓亭(拱北)，有些陵墓所在地还修有相当壮观的道堂和清真寺；各教团往往都有自己诵念齐克尔(赞颂词)的独特仪式。

3.教义和仪式

　　苏非派不是一个统一的整体，也没有统一的教义和仪式。除了保持伊斯兰教的基本教义和外部活动形式外，各式各样的教团在不同的时间和地点还不同程度地保有旧的宗教观念和习俗。我们知道，在今日伊斯兰教流行的广大地区，曾经存在过不同的宗教和习俗，如犹太教、基督教、拜火教、佛教、萨满教以及其他宗教信仰，苏非主义者不仅对当地流行的信仰和礼仪持宽容态度，而且还迎合人们的心理，从中汲取某些东西。如在昔日萨满教流行的中亚许多地方，他们把对安拉的信仰与萨满教对腾格里(“天”)的信仰结合起来。在这里，我们无法对各教团不同之处详加论述。但同为苏非派，各教团毕竟有许多共同点。

　　追求与安拉相融合是多数苏非教团共同的目的。在苏非们的观念中，造化物的存在不是别的，而正是造物主的存在；一切源于安拉的本质，并最终还原于安拉的本质。为达此目的，各教团的首领都设想了必经的途径和阶段，有的苏非派权威说要经过7个、9个或更多的阶段或梯阶，中国一部分穆斯林学者认为有三级，亦称三乘或三程；还有许多人则认为要经过四程：沙里亚特(意译为“教法”)，亦称礼乘或常道，指通过竭诚履行伊斯兰教法规定的“五功”来认识和接近真主；塔里卡特(意译为“道路”)，亦称道乘或中道，指在宗教导师的指导下走上苏非主义的道路。修道者经过各种功修，弃除其个人意志和个性，思念安拉，沉浸于对安拉的炽爱之中，最后通过心醉神迷的突发达到第三等级；买里法特(意译为“认识”)，即达到认识和悟彻真理的境界。这时内心已认识到宇宙统一于真主，洞察到世界的虚幻、善与恶、道德与不道德的均衡等等。修炼到这个阶段就可以成为一位谢赫和吾力；哈基卡特(意译为“真理”)，亦称真乘或至道。修炼到这个阶段就认为已达到“浑然无我，心不纳物，唯独一主”，即达到融于真主，天人合一的境界。

　　齐克尔是各苏非教团共有的仪式。有的学者认为，这是伊斯兰教神秘主义的核心。“齐克尔”一词，阿拉伯语的原意为“怀念”，这里指赞念安拉的宗教仪式。苏非派学者指出，举行齐克尔的根据是《古兰经》的规定：“信士们啊!你们应当常常记念安拉，你们应当朝夕赞颂他超绝万物。”齐克尔的形式不尽相同，有些教团实行朗诵，称为高念派，如卡迪里教团、库布拉维教团、亚萨维教团等；另一些人则采取默念，称为低念派或默念派，如中亚的纳格什班迪教团。有的还伴之以音乐和舞蹈，如毛拉维教团等。音乐含意模糊，缺乏明确的概念，不仅具有引起极度激情的神秘力量，而且配合以象征性的语言和有节奏的动作，具有凌驾于人的意志之上的威力。据说，舞蹈与精神的循环有关，大家围绕一个存在物跳舞，意在心灵上获得天启的启迪；旋转表示在外表和思想上的循环，意思是乞求安拉让他们内心深处变得神圣，从而达到入神和与安拉相结合；跳跃表示从人的地位跳到了与安拉相结合的高位。

　　赞珠的采用。赞珠，亦称念珠，它的采用与苏非派的齐克尔仪式密切相关。穆斯林使用的赞珠一般是33个或99个，便于赞念安拉，因为安拉有99个美名。关于赞珠的功用，巴格达著名的神秘主义者祝奈伊德把它作为达到入神的媒介；有人劝他说：像你这样受人尊敬的人不应使用这种异端的东西。他则回答：我不愿抛弃把我引到安拉那里去的道路。15世纪时，由于苏非派的影响，赞珠在穆斯林中得到普遍的推广。现在连严格的瓦哈比派也在使用。

　　圣徒崇拜。伊斯兰教没有正式承认圣徒(吾力)的规定，早期的正统派穆斯林认为，祈祷圣徒是一种多神教崇拜的残余。主要由于苏非派的影响，圣徒崇拜才得以在穆斯林世界流行开来。什叶派中圣徒崇拜出现较早。12世纪后，由于正统信仰与神秘主义之间在哲学上发生调和，这种宗教仪式又逐渐在逊尼派中程度不同地得到默认和实行。实际上，在乐于相信奇迹的人们的心目中，圣徒似乎离自己更近些。由于对当地圣徒及其坟墓的朝拜，有些人免除了到麦加朝觐的义务，加上去麦加路途遥远，困难较多，远非每个穆斯林都能前往，这就使苏非派的圣徒、圣墓崇拜更加盛行。所以，我国新疆的苏非派穆斯林就说：自有麻扎(圣墓)在身旁，何必朝觐去天房。

七、中国伊斯兰教教派

　　伊斯兰教产生后不久就开始形成不同的派别。逊尼派和什叶派两大对立流派的斗争迄今没有停止。然而，我们中国的情况却有很大的不同。

　　伊斯兰教兴起后不久即传入华夏大地，具体年代尚无定论。现在我国多数学者认为，唐永徽二年(651)是可信的，因为中国史书记载，这一年大食“始遣使来贡”。当然，阿拉伯大使来中国，标志着中阿正式外交关系的建立，并不一定就是伊斯兰教传入的年代。不过，在我们没有得到更确切的史证之前，姑且先这样说吧!唐代来中国的阿拉伯人、波斯人和中亚人，除少数使者外，大部分是商人，还有一部分援助唐王朝平定安史之乱后留下的军士。他们大多数是穆斯林，因为当时阿拉伯伊斯兰大帝国的版图包括东起中国西北边境、西至摩洛哥和欧洲西班牙的广大地区。宋代海上交通发达，由海路来中国的穆斯林商人大增，他们大多集中在沿海城市，如广州、泉州、杭州、扬州等地，也有进而深入中国内地的。13世纪，从成吉思汗开始，经过3次西征，蒙古人于1258年灭阿巴斯王朝。接着在中国建立元朝。中国和西域的广大地区都被置于蒙古人的统治之下，这有利于中国与西域各国的经济和文化交流。这时来中国的西域人更多，统称为色目人，其中不仅有商人，还有众多的军人和随军工匠。由于他们为蒙古人立过功，其地位仅次于蒙古人，高于汉人和南人。不管他们从事何种职业，他们多数都是穆斯林，所以在中国出现了“元时回回遍天下”的说法。伊斯兰教的发展在明代进入一个新的时期。在此之前，伊斯兰教可以说是外来侨民的宗教。当时虽有中国人加入，但终归不占主要成分。从明代开始，情况就大不相同了，这时广大的穆斯林不管他们的祖先是外来的，还是本地的中国人，他们都成了中国人的一部分，并且在中国最终形成了信仰伊斯兰教的回回等少数民族。伊斯兰教在中国这片土地上扎下了根。

　　明代以前来中国的穆斯林，既有逊尼派人，也有什叶派人，还有神秘主义派别——苏非派信徒。但在中国长时间内都未出现明显的宗教派别和教派之争。这是由中国特定的历史条件决定的。在这里，各种宗教并存，一般都能和睦相处，从而使伊斯兰教得以传播和发展。但另一方面，穆斯林在全国总人口中所占比例一直不大，始终处在非穆斯林的包围之中，所以他们首要的任务是如何保持自己的宗教信仰，同时又能在中国这块土地上长久地生存下去。他们可能原属不同的教派，但同为穆斯林，基本信仰相同，分歧是次要的，在这种情况下也就没有必要突出派别特点了。现在除新疆有少数什叶派信徒外，中国绝大多数穆斯林都自称属逊尼派的哈乃斐法学派。但在中国逊尼派的信仰和礼仪中却有许多什叶派的表现，以至清末著名史学家洪钧(1839—1893)误认为：“中国今日通行之(伊斯兰)教，为阿里什叶派。”著名回族学者金吉堂、王静斋等人还举出不少证据，说明什叶派对中国逊尼派穆斯林的影响。如：中国内地的穆斯林重绿色，经堂教育毕业学员举行“穿衣挂幛”仪式时穿绿色大衣，而历史上什叶派建立的法蒂玛王朝(909—1171)尚绿，中国称为“绿衣大食”；扬伊玛目抑哈里发，清真寺的三掌教制中第一掌教为伊玛目，操一坊宗教大权，而经堂教育的学员则称为哈里发(“海里凡”是它的另一译)；对阿里的敬仰胜过前三任哈里发阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼，誉阿里为战无不胜的勇将、“圣人的狮子”，清真寺内或穆斯林家中往往挂着用阿拉伯文书绘的阿里宝剑；对圣女法蒂玛的敬仰胜过圣妻赫底彻，妇女们要过纪念法蒂玛的忌日，称“姑太节”；男性穆斯林多以阿里、哈桑、侯赛因为经名,女性则多取名法蒂玛，而这些都是什叶派崇敬的人物；波斯文经典和宗教用语在中国伊斯兰教中占有很大的比重，而波斯是什叶派盛行的国家。所有这一切都表明逊尼派和什叶派在中国的融合。后期中国穆斯林内部虽然形成了派别，但也并非逊尼派和什叶派之分，而是逊尼派内的不同支派。人们对“教派”可能有不同的理解，也很难下一个确切的定义。有人将其定义为“某种宗教内部的派别”，本着这种精神，我们将中国伊斯兰教内部存在的大小不同的派别分别予以介绍。

1.苏非派

　　前面我们谈到苏非派在穆斯林世界的形成和发展，中国的情况又是怎样的呢?据记载，11世纪以后，中国已有苏非派信徒活动。到了元代，苏非信徒在中国有所增加，《元典章》中提到的“迭里威士”就是波斯语“苦修者”的音译。但这些“苦修者”多来自国外，尚属无组织的个人活动。苏非主义在中国得到传播并形成派别，是进入17世纪以后的事。主要是新疆的依禅派和内地的门宦。

　　(1)依禅派

　　这是中国伊斯兰教分化出的最早一个派别，17世纪初在新疆出现，属于神秘主义的苏非派。因其宗教首领称“依禅”而得名。“依禅”一词，是波斯语的音译，原意是复数第三人称代词“他们”，是信徒忌讳直呼其教团首领的名字而慢慢形成的一种代称。有资料表明，从14世纪下半叶起，纳格什班迪教团的信徒就开始用“依禅”这一名称来称呼自己的首领。

　　伊斯兰教是10世纪末进入新疆的，但那时传入的不是依禅派。不过从这时起，也有少数苏非信徒在新疆活动。17世纪，纳格什班迪教团代表人物玛哈图姆·阿扎姆的两个儿子来到新疆的喀什噶尔,他们自称“圣裔”，开始在这里传教，受到当地穆斯林的崇敬，遂成为南疆六城的宗教首领，是为依禅派。后来，兄弟二人为争夺政治和宗教权力产生矛盾和斗争，形成以长子玛木特阿敏为首的白山派(信徒头戴白帽)和以次子伊斯哈克为首的黑山派(信徒头戴黑帽)。两派在教义上分歧不大，仅在礼仪上有小的差别，如白山派默诵赞词，黑山派则高声朗诵，等等。白山派和黑山派之间断断续续长达300年的斗争，不利于社会的稳定和发展，危害了国家的统一和民族的团结，也给清王朝统治者实行分化和“钳制”的民族政策以可乘之机。20世纪初,两派泯灭，依禅派得到进一步发展。

　　依禅派重视苏非经典和修持，主张克制和禁欲，通过神秘主义的直觉，达到认识安拉，融于安拉，“人主合一”的精神状态。宗教仪式比较狂热，在诵念齐克尔(赞主词)时配合以各种动作；崇拜圣徒,朝拜圣墓(新疆叫做“麻扎”)。麻扎所在地多设有道堂(哈尼卡)，是该派信徒活动的中心；大的麻扎不仅建有高大豪华的墓亭，而且设有礼拜寺。依禅派的道统多采取世袭制，内部有严密的组织和等级制度，一般信徒唯依禅之命是听；历史上起过重要作用的依禅都被尊为“圣徒”，有些尚活在世的依禅也被神化为接近安拉的活圣人。由于在伊斯兰教传入前新疆曾传播过萨满教、拜火教、摩尼教、景教和佛教等多种宗教，依禅的宗教思想和礼仪中也融进了其他宗教因素和民族习俗，如在麻扎所在地跳萨满舞，在其周围插树枝，在附近树上绑碎布条，向死者供献祭品，等等。

　　(2)门宦

　　这是伊斯兰教苏非主义各派别及所属支派在中国回族等族穆斯林中的通称。对于“门宦”一词的来源，说法不一，有些学者认为是取中国古籍中“门阀”、“宦门”两词的第一个字组合而成；另一些学者则认为，它最早出现在18世纪，清乾隆年间(1736—1795)，甘肃临洮穆夫提门宦第六辈教主马显忠出资开办义学，并积极改善回、汉关系，于是地方当局赐予他“统领”头衔，令其统管河州(今临夏)各教派。群众称其所管为“七门八宦”，从此始有“门宦”之称。继而为一些文人、学者所采用。在官方文书中这一名称最早见于河州知州杨增新光绪二十三年(1897)三月的《呈请裁革回教门宦》文书。

　　早在南宋时，中国东南沿海已有云游四方的苦修者活动，元朝也有苏非来华。中国穆斯林学者和宗教人士前往麦加朝觐和游学伊斯兰国家，同样接触到了苏非派成员和他们的经典。明末清初，苏非主义传入甘肃、青海、宁夏等地并正式形成苏非派的门宦。有些门宦由国外来的苏非派传道师所传，有些则系内地穆斯林代表人物在国内、外接受苏非主义后自创。甘肃临夏、临洮地区自元明以来，回、撒拉、东乡族穆斯林人口大增，以农业为主的封建经济得到发展，于是苏非主义在这里得到迅速传播，内地穆斯林中开始出现教派分化。经过一段时间的发展，最后形成中国的四大门宦及其40多个分支门宦。

　　这里有一点值得注意，就是国外的苏非教团大多以创始人的名字命名，而中国多数门宦则以修持方法或所在地的地名命名。例如，“虎夫耶”的原意是“低的”、“隐藏的”，属低念派；“哲合林耶”的原意为“公开的”、“响亮的”，属于高念派；库布林耶的原意为“至大者”。北庄门宦、韭菜坪门宦显然是因地而得名。其实，各大门宦的所谓分支并非同源，往往由不同的人分别创立。门宦出现后，很快形成一种与当时穆斯林社会经济发展水平相适应的门宦制度，即一种教主兼地主的制度。多数门宦的共同特点是教主(或称道祖、老人家)的身份、地位和权力世袭，从而形成高门世家；门宦有严密的教权组织结构,实行教主集权制。教主为最高领袖，由他直接委派热依斯和教长，分别管理由若干教坊组成的教区和各坊清真寺。据《甘宁青史略》，信徒“对于老人家命令，服从唯谨，虽令之死，亦所甘心”。在信仰方面，一般除保持伊斯兰教的基本信条外，还崇拜教主及其拱北(坟墓)，有的甚至以朝拜拱北取代去麦加的朝觐功课；还为门宦创始人、有影响的教主及其家庭成员过忌日；主张在“教乘”功课之外进行“道乘”修持，如坐静、履行神秘主义的祈祷，举行形式不同的赞主仪式(齐克尔),有的相当狂热；在各门宦的信仰和礼仪中还程度不同地渗进了地方原有的信仰和习俗。各门宦的情况不尽相同，下面我们分别加以简单介绍。

　　虎夫耶门宦。兴于清初，因主张低念“齐克尔”(赞主词)而得名。有毕家场、花寺、穆夫提、北庄、灵明堂、胡门、洪门等21个支系门宦，分布在甘肃、宁夏、青海、新疆和云南等地。各支系在道统传授上无直接联系，创始人有的来自国外，有的是接受苏非教理的中国人，各自独立从事宗教活动和传教，遵守大致相同的教理和宗教仪式。教理源于中亚的纳格什班迪教团，遵循伊斯兰教的基本信条，遵行哈乃斐派教法，修炼方法上兼重教乘和道乘，在“现世繁华”的环境中“闹中取静”，早晚默念齐克尔，鼓励夜间副功拜。修道者因修炼程度不同而分为不同等级，最高一级为传教授道的“导师”(穆尔西德)，称太师或教主，被认为是得道者，具有吾力(圣徒)品级，能显示各种“奇迹”；其次是哈里发，即教主的接班人,是办道者，具有谢赫(亦译“筛海”)的品级；最后是忠实的信徒，称为“穆里德”，即追随者，是学习教门的人。实行教主集权制。教主在世时精心培养几个哈里发，临终前选定其中最得意者为继承人，授予掌教印章或衣物作为凭证，使其成为下一辈教主，后来又演变成世袭制。随着教坊的增多，以一个清真寺为中心的单一教坊制和教长推选聘请制被打破，而由若干教坊组成一个教区，教区和教坊的主持人都由教主委任。教主去世后，信徒要为他修建拱北，前往朝拜，以示敬重。

　　卡迪林耶门宦。兴起于清康熙年间，相传源于上述的卡迪里教团，由阿拉伯人华哲·阿布杜拉·董拉希(号称盘龙道祖)传入中国。第二辈道祖是祁静一。各辈道祖被认为是出家修行的引路人和导师，能显示各种“奇迹”。道统的继承人由道祖个人指定，其先决条件是童子出家，经过长期漫游行乞仅得果腹的苦炼和入山修行参悟。后因没有合乎条件的人选，七辈后“封印”不传。此后分为两支，一支以大拱北门宦为中心，尊祈静一为始祖；另一支以韭菜坪门宦为中心。两支都由“勤练人”充当首领。

　　卡迪林耶门宦在发展过程中吸收了什叶派的某些观点，但更多地是受佛、道教的影响，具有明显的出世倾向。重道乘轻教乘，认为“先有道，后有教”，《古兰经》和“五功”为世俗；道则是“本然”、“真一”、“独一”，是超俗的。除遵循《古兰经》和“圣训”外，必须静修参悟，否则不能达到认主、近主、“返本还原”的目的。为了求道，就要超俗出世，割断夫妻恩爱，抛弃功名利禄，游深山访名师，进行苦修苦炼，参禅悟道(坐静)，默诵“齐克尔”和修道真经，向拱北敬香和叩拜；认为参悟是求道的捷径，一时的参悟，胜过千年的功修。它的修持理论是“定性复命”和“修身养性”。“性”是根，“命”是形，修身克己，清心寡欲都是为了养性。

　　卡迪林耶无教主、掌教等职称，内部分为出家人和在家人(俗人)两部分。出家人除漫游苦修者外，还有称做“清廉人”或“计较人”的。他们可以是童子出家，也可以半路出家，不要求他们漫游乞讨，一般居住拱北修行。在道统失传以后，他们实际成了道统继承人。还有一种是管理拱北的“站拱北者”，其中称为“当家人”的是掌权者，他们有的不出家，其主要功课是早、晚敬香和默诵“齐克尔”。阿訇和一般信徒被视为俗人，他们只是信道者，不履行修道的各种戒律和功课，只要求重视朝拜道祖陵墓和参加门宦的纪念活动。例如，大拱北门宦在甘肃、四川、陕西、青海四省有大小修持地30多处；西乡鹿龄寺是其始祖祈静一去世和最初安葬的地方，临夏大拱北是其迁葬的地方，每年都有大批信徒千里迢迢前往朝拜。

　　哲合林耶门宦。兴起于清乾隆年间，创始人是甘肃武都回族人马明心(1719—1781)。哲合林耶系阿拉伯语的音译，原意为“响亮的”、“公开的”，指念诵“齐克尔”(赞主词)的一种方式，故又称“高念派”。马明心曾受教于中亚的布哈拉，并朝觐麦加。回国后曾身着羊毛褐衫只身周游各地传教，若信徒有所奉献，他就随手转送穷人。他反对教权世袭，提倡简化宗教仪式，从事宗教革新，受到下层教众的欢迎。后来，随着门宦制度的确立，门宦首领变成了富甲一方的教主兼地主，教权继承也由传贤改为世袭制。

　　哲合林耶门宦高念“齐克尔”，不仅记主，而且赞圣；尊崇教主，朝拜拱北，特别崇尚殉教精神；重视清心、节食、坐静等“道乘”修持；在宗教礼俗上，男子戴黑色六角形帽，不留腮须；女子不戴盖头，不蒙面纱。

　　该门宦组织严密，教权结构实行道堂、教区、教坊三级制。教主管理道堂，掌握门宦的最高权力，为门宦的精神领袖，主持教区的热依斯(代理人)和教坊清真寺的阿訇都由教主直接委派，信徒唯教主之命是听。该门宦信徒众多，分布较广，影响较大，曾辖830多坊，历经八辈教主。清代因几次参加反抗民族压迫斗争而遭残酷镇压。后来演变成五个分支门宦。现在信徒分布在甘肃、宁夏、青海、新疆、陕西、云南、贵州等地。

　　库布林耶门宦。关于它的起源传说不一，比较流行的一种说法是：它源于中亚的库布拉维教团，第一个将其教理传入中国的是一位来自国外的传道师穆乎引底尼。他曾三次来中国传道，最后在明洪武三年(1370)定居于今甘肃东乡族自治县大湾头，改姓张，号玉皇，字普济，成为东乡族的一员。和他同来的儿子继任第二辈教长，发展了不少信徒，其子孙相袭教长达11辈，称张门或大湾头门宦。

　　库布林耶门宦除遵行“五功”外，尤重静修参悟。静修分40天、70天、120天不等，届时静修人幽居山洞，默念“齐克尔”(赞主词)做礼拜，日食7枚大枣，饮数杯开水；信徒在举行宗教功修时要焚香，高念《古兰经》和本派的其他典籍；人无常(死亡)后，以转《古兰经》为亡人赎罪。

　　库布林耶门宦信徒人数不多，主要分布在甘肃的东乡和康乐。教权松弛，不设教主，教务由各坊教长分别主持。

2.格底目派

　　格底目派，又称“旧派”、“老教”、“古行”、“遵古教”。可以说是中国最古老的教派，它保持着伊斯兰教传入中国后逐渐形成的一套宗教制度，但原来并无这一教派名称，因为在长时期内中国伊斯兰教并无教派分化。明末清初，苏非道统的依禅派和门宦出现后，被称为“新派”或“新教”，于是对不信奉苏非主义并保持原有宗教制度的广大穆斯林就称为“旧派”或“旧教”，阿拉伯语叫“格底目”。后来又出现伊合瓦尼等派别，但总的说来，目前格底目派仍占中国穆斯林的多数，特别是在内地各省市。

　　格底目派属逊尼派，遵奉哈乃斐派教法，总其教义是“认主从圣”，重视六大信仰五项功课，静修参悟仅被看作副功。重视长期形成的宗教礼俗和细微末节的礼仪，如坚持《古兰经》的传统读法；认为该书第112章(忠诚章)高贵，读到此章时必连读三遍；接都阿(祈祷)时要捧两次手，饭后祈祷也应捧手，每年斋月确定封斋和开斋日期要以见月为准，等等。由于长期与汉族共处，深受儒家思想和汉族文化的影响。如在丧葬方面，既保持了穆斯林速葬、土葬、薄葬等主要特点，又吸收了汉族的某些习俗。亲丧后，亡者的父母妻子都放声痛哭，儿子要到各亲友家里号泣报丧，各亲朋好友都来吊唁，散白布，炸油香，一般都要备筵席款待阿訇和来人。给亡故的老人送葬要穿白戴孝，如果家中富有，还要挽幛执绋。死后遇头七、二七、三七、四十天、百日、周年、三年，都要举行纪念活动。

　　格底目派在许多方面比较宽容，虽对其他教派持有异议，一般不过多地加以评论；它与各门宦有分歧，但对门宦内品学兼优、能按《古兰经》、“圣训”行教的人，仍尊为贤者；对国外来华传教的已故学者和教师也表示崇敬，并去上坟，以示纪念，但不主张为其修建拱北和朝拜拱北，认为那样做违背伊斯兰教不拜偶像的规定。

　　格底目派教权组织松散，以清真寺为中心，由附近的穆斯林组成一个教坊，实行互不隶属的单一教坊制或汉依制(一个大寺下属几个小寺)，教务上实行伊玛目、海推布、穆艾津三掌教制，阿訇(伊玛目)实行聘任，有一定任期，可连聘连任，也可提前“辞学”。在寺务管理上采取学东、乡老、社头或清真寺董事会制，社头一般都由有权势和威望的人士担任，乡老则由公众推选。明清时期，某些大寺还设有穆夫提即教法说明官。

3.伊合瓦尼派

　　伊合瓦尼派又称“新兴派”、“新兴教”，一般是指与格底目派相对而言的新派。“伊合瓦尼”，系阿拉伯语的音译，原意为“兄弟”。由于该派主张“凭经立教”、“遵经革俗”，故又称“遵经派”、“圣行派”。它由东乡族穆斯林马万福于19世纪90年代始创。马万福1853年生于临夏果园村，故有马果园之称，又因他曾朝觐麦加而被称为果园哈只。他家并不富裕，据说只有薄田三四亩，勉强维持生计。祖父和父亲都是阿訇，所以自幼受到良好的宗教教育。以后外出求学，总感到现实的遵行有许多与伊斯兰教精神不相符的地方，但又缺乏足以证明这一问题的经典。

　　马万福才智聪敏，22岁时取得任阿訇的资格，随后在几个地方开学，是虎夫耶北庄门宦年轻的阿訇。1886年，他同老师瓦里家老阿訇以及马会三等人前往麦加朝觐，看到圣地奉行的宗教礼仪中有些与中国穆斯林特别是与门宦的礼仪不同，认为这主要是由于我国缺乏讲解教义、教律的典籍，宗教学说得不到完整的贯彻造成的。他决定留国外继续深造。1892年马万福取海路回国，经广州到湖北，经挽留，在老河口清真寺讲学一年后才返回家乡。他继续在临夏一些清真寺任开学阿訇，传播所学知识，为倡导新教派做舆论准备。这期间，又有一些人朝觐归来，他们支持马万福的活动，人称“十大哈只”。其实，这并非确切的人数，只是表明当时倡导新学说的是一批有名望的阿訇。资料表明，除临夏地区外，其他地方同时也有人宣传相同的主张。他们总结国外所获知识，研讨带回的经典，据以评论不合经典的礼俗。马万福明确提出了“遵经革俗”、“凭经立教”的口号，以“十大哈只”为核心逐渐形成一个新派别。他们自称“伊合瓦尼”，意为同教兄弟，大概取自《古兰经》中“穆民皆兄弟”一语。多数学者认为，“新派”在很大程度上受当时盛行于阿拉伯半岛的瓦哈比派的影响。伊合瓦尼派的主张吸引了不少穆斯林，同时也招致其他派别主要是门宦的不满。后来，马万福进而提出以伊合瓦尼“统一教派和门宦”的口号，结果引起其他教派和门宦的强烈反对。他被迫离开临夏，从1908年起开始在陕西安康清真大寺任开学阿訇，继续传播其宗教思想，并取得良好结果。这种情况的出现，主要是由于安康不存在与他严重对立的门宦，格底目派又没有牢固的教权势力；加之此前赵真学阿訇在此进行过“遵古训”、“奉圣行”的宣传，马万福本人也总结经验，采取了更为灵活的宣教方法。

　　1911年辛亥革命后，马万福回到临夏继续活动，影响进一步扩大，伊合瓦尼派与门宦之间的斗争也更趋激化。有权势的马安良令马万福立即离开甘肃。他被迫与长子马遇真一起前往新疆，在哈密继续传播其思想。甘肃省府行文新疆缉拿马万福。1917年12月，哈密县长根据新疆总督杨增新的命令将马万福下狱；1918年1月，将他装入木笼囚车押解兰州，中途被宁海镇守使马麟派人劫往西宁。马麟想通过扶持伊合瓦尼派消除其他教派和门宦，以利于他对青海的统治。此后，马万福长期任西宁东关清真大寺阿訇，在马麟和他的儿子马步芳的支持下推行伊合瓦尼派教义，结果引起激烈教争。到20世纪40年代，伊合瓦尼派不仅在青海、甘肃两省伊斯兰教中占了优势，而且在宁夏也有很大的发展。宁夏的虎嵩山阿訇在该派的传播中起了重要作用。他主张中、阿并重，举办中阿文学校，培养新型宗教人才；既坚持“凭经立教”，革除不合经、训的内容，又避免过分偏激的做法，提倡各行其是、互不干涉的原则，缓和了与格底目和门宦的矛盾。

　　人们把马万福等人倡导的伊合瓦尼派运动称为中国伊斯兰教史上一次大规模的维新运动，这并不确切，因为他不是要赋予该教以新的内容，而是主张恢复早期伊斯兰教的面貌。它的基本特点是：遵经、革俗、反对“异端”，主张认主、顺圣，严格履行五项功课；不提倡苏非主义的修持方式，认为崇拜教主、朝拜圣墓，特别是对人下跪，直接违背伊斯兰教只拜唯一安拉的根本信仰。他们认为，伊斯兰教的教训包括诚信和遵行两个方面，要严格照经、训办事，强调信主独一，不允许“以物配主”；宗教功课分为“天命”、“当然”、“圣行”和“副功”四种，前三种是不可或缺的主要功课，应依次履行，最后一种是次要的，有余力时再做“副功”。念、礼、斋、课、朝是《古兰经》规定的五大天命，是一切功课中最基本的功课。马万福会同十大哈只从八部典籍中摘录重要内容编辑成册，系统阐述伊合瓦尼派的观点。他提出的“十大纲领”具体讲明了该派的主张，其中包括：不聚众念《古兰经》，一人念众人听；不高声赞圣；不多做“都阿”(祈祷)；不朝拜拱北；不聚众念“讨白”(忏悔)；不纪念亡人日子，等等。他们认为，念《古兰经》是为了认主、证主、敬主和畏主，不是祷告或祈愿，因此反对利用念经获取报酬，也反对为请来念经的人备饭，吃饭就不念经。这就是一般所说的“念了不吃，吃了不念”。

　　该派的“革俗”包括十分广泛的内容，如主张婴儿要在出生后7天起经名，而不应在出生当天；男子要留耳须，妇女要戴盖头；反对在举行婚礼时让新郎用波斯语说“达旦”词(即说“接受了”)，而主张用汉语说；亲人无常(死亡)后，父母、妻子和儿女以及来吊唁者只能饮泣，不能号啕大哭；不准为亡人披麻戴孝、执绋挽幛，也不在亡人入土时施散财帛；不主张为亡人宵夜，也不为亡人过七道、四十日、百日和周年等祭日。总之，就是要革除他们认为非伊斯兰教的习俗。

　　伊合瓦尼派的教权组织形式与格底目派大体相同，实行互不隶属的教坊制，没有本派统一的宗教首领和组织。但到后来，有些地方通过“汉依”制(即一个大寺管几个小寺)把若干原来互不隶属的教坊统管起来。

4.赛来菲耶派

　　“赛来菲耶”是本派人的自称，系阿拉伯语的音译，原意为“古行”、“复古”。因该派主张礼拜时每拜三抬手，故被其他教派的人称为“三抬教派”。

　　该派系由伊合瓦尼派分裂而出。1936年，伊合瓦尼派马得宝阿訇同马以奴斯等人赴麦加朝觐，回国时带回一些论述新学派的典籍。从1937年开始，他们在临夏边研究边传授，得到部分穆斯林的拥护，于是在伊合瓦尼派内部引起争论，形成两个支派。以广河三甲集尕苏阿訇为首的一支坚持马万福的原有宗旨，称为苏派；以广河县白庄人马得宝(又称尕白庄)为首的一派主张改革马果园的宗旨，称为白派。白派虽有自己的信徒，但遭到许多人的反对，特别是受到当时有权势的三马(马步芳、马步青、马步康)的指责，因而被迫停止传教。

　　1949年中华人民共和国成立后，以马得宝为首的一批阿訇看到军阀马步芳一伙人的统治已被推翻，人民政府实行宗教信仰自由政策，于是又以临夏八坊的新王寺为立足点，重新开始宣传其主张。一时间白派与苏派的矛盾和斗争又起，并且日趋尖锐，甚至准备械斗。但时代不同了，人民政府依照宗教信仰自由政策，从“各干各的，互相团结，互不干涉”的原则出发，妥善地解决了两派之间的问题，避免了不幸事件的发生。此后，赛来菲耶教派有所发展，但迄今人数不多，主要分布在甘肃临夏和陕西省西安市一些地方。

　　赛来菲耶教派在许多方面与伊合瓦尼派的主张相同，但它能从中分离出来，自有它不同的观点，概括起来主要是：认为万物皆安拉所造，安拉不在被造物之中；地球也系安拉创造，因此安拉一定在地球之外。只承认《古兰经》的原文和正确的注释，“圣训”是对《古兰经》的解释，应当遵行。只承认“前三辈”，即先知穆罕默德的圣门弟子、再传弟子和三传弟子所奉行的教义、教律，如遇他们对问题有不同的解释，看谁的理由充足，解释正确，就遵奉谁的，不盲目排斥任何一个。在礼拜时，主张伊玛目高念《古兰经》第一章，随拜者则低念。主张礼拜时每拜抬三次手，即礼拜开始时抬一次，鞠躬前抬第二次，鞠躬起来时抬第三次。主张男子留满头(大背头),妇女戴面纱。不用现金或财物为亡人转“费达”(赎罪)。反对崇拜圣徒、朝拜圣墓。

5.西道堂

　　西道堂是20世纪初形成的独具特色的一个教派，创始人是甘肃临潭旧城回族人马启西(1857—1914)。他原是北庄门宦的信徒，所以有人把他创立的西道堂看作门宦之一；又因该派以清初回族学者刘智等人“以儒诠经”的汉文著述为行教依据，所以被称为“汉学派”。

　　马启西原名生春，字公惠，道号西极元，幼年曾习经文,后又拜当地名儒范绳武为师。应府试及秀才第以后，不求仕宦，而投身于宗教研究，主要攻读汉文经史和刘智等人的著作。

　　他从1891年起开办私塾，上午教书，下午静坐默悟。待其宗教思想趋于完备之后，便在1902年宣布脱离北庄门宦，另立组织。几年后集资修建清真寺,命名“西道堂”，是为该派的正式名称。西道堂主张实行互不隶属的教坊制，所以一般认为它不是门宦。它的宗教思想和仪式也说明了这一点。

　　西道堂既是中国伊斯兰教的一个派别，又是农、商并重的经济组织。它坚持伊斯兰教的基本信仰，礼仪方面兼有格底目派和哲合林耶门宦的特点，轻礼拜、斋戒，重宗教节日，其中包括马启西的生日、忌日。西道堂设有教主，他既是宗教领袖，又总管堂内世俗生活事宜。西道堂简化宗教仪式，减轻宗教负担，移风易俗，不强迫儿童念经，而提倡男女都上学念书。这反映了新兴商业阶层的要求，也受到许多穆斯林平民百姓的拥护，因而发展较快。

　　西道堂实行集体经济所有制，入道堂的人，其财产一并纳入集体。道堂经营农、商、牧、副各业，统一管理，统一分工，统一分配。中华人民共和国成立前，为管理堂内经济，设有总经理，下设各业经理。这些人名义上由大家公推，实际上由教主等大户包任。他们开设“天兴隆”等商行，分店遍布新疆、西藏、四川等省区和北京、天津、上海、武汉等大城市；经营的商品种类繁多，有金银、农牧产品、贵重药材、布匹、珊瑚、日用百货等等。还有12处农场、5处牧场、13处林场和10多个不同种类的作坊。道堂内分为集体户和个体户，集体户住在甘肃临潭，个体户分散在甘肃、青海、新疆、四川等地。

　　1949年中华人民共和国成立前，西道堂的经济已经走向衰落，下层信徒的生活陷入困境，教务受到严重影响。现在它作为伊斯兰教的一个派别而存在,经济管理方面的职能已消失。

6.新疆的什叶派

　　上述那些中国伊斯兰教派别，有的虽然受到什叶派的影响，但它们都属于逊尼派。我们不应忘记，在中国1700多万穆斯林中，还有数万什叶派信徒，他们分布在新疆的西南部。其中塔吉克族穆斯林信奉什叶派的伊斯玛仪派,莎车县一小部分维吾尔族穆斯林信奉十二伊玛目派。

　　塔吉克族原是中亚的土著民族，分平原塔吉克人和高原塔吉克人两支。我国的塔吉克族是一支独特的高原塔吉克人，是古代分布在新疆南部的操印欧语系东伊朗语部族的后裔，他们在10世纪中叶后信奉了伊斯兰教。据传，16世纪末17世纪初，一位什叶派人由伊朗来到塔什库尔干传播什叶派教义，受到部分穆斯林的拥护，后经塔吉克族封建统治者的支持和大力推行而逐步传开。塔吉克族的伊斯玛仪派信徒，在信仰和组织方面都深受印度伊斯玛仪派霍加支派的影响，曾宗奉现代印度霍加派著名领袖阿迦汗(1957年卒)为自己的首领，认为他是真主的化身，是“活主”，是阿里以来的第48位伊玛目。阿迦汗死前指定自己的孙子卡里姆为继承人。塔吉克族穆斯林的宗教首领也称“依禅”。由阿迦汗委任的教派领袖在这里享有很高的威望，是有文凭可据的世袭依禅。自1885年至1951年，每隔二三年就有依禅去印度孟买朝觐阿迦汗，向他奉献赋税，这被看作是一种功德和义务。阿迦汗接受奉献后，以书信为收据，并向朝觐者赐衣物。这些书信和衣物都被信徒看作神圣之物，长期保存。受到阿迦汗的接见被认为是终生的荣幸，甚至可与朝觐麦加的人一样获得“哈只”的称号。

　　综上所述，我们可以看出，中国穆斯林绝大多数属于逊尼派，只在新疆有几万什叶派穆斯林。这两派在中国没有像国外某些地方那样严重的对立，基本上是“各行其道”的局面。中国逊尼派穆斯林不同派别之间有分歧，历史上甚至出现过尖锐的斗争，但归根结蒂它们之间的区别不是根本信仰和政治主张的不同，而主要是宗教礼仪方面的差别，或宗教修持各殊，以至在细枝末节的礼俗问题上产生分歧。其实，这种情况的出现有一定的必然性。纵观世界，不同民族不同地区的穆斯林之间在礼俗方面出现差异是常有的事。据最近几年赴麦加归来的哈只们讲，在朝觐期间，可以清楚地看到在礼拜的过程中种种大同小异之处，显然带有各地区、各教派的色彩，其表现形式远比我国各派穆斯林为多。例如，不仅有“一抬手”、“三抬手”，甚至有“多抬手”。但大家同聚一堂，排班并肩，无论是随伊玛目还是各自礼拜，都互不干扰，相安无事。因为他们有一种共同的认识，只要信奉的是独一的安拉，顺从的是先知穆罕默德，遵循的是《古兰经》和“圣训”，并且严肃地、虔诚地履行各项功课，那么在礼仪和习俗方面的差异是不应过多挑剔的，更不能各以“正统”自居，互相贬斥，争论不休。世界范围内是这样，中国各派穆斯林之间更应如此。

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版权信息

书名：真主的法度——伊斯兰教法

所属丛书：伊斯兰文化小丛书

作者：吴云贵  著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-1477-3

出版：中国社会科学出版社

字数：70千字

版权所有·侵权必究

目录

前言

一、伊斯兰教法的产生和发展

1.教法的基础——《古兰经》

2.四大哈里发时期的司法实践

3.倭马亚王朝的司法实践和司法制度

4.早期教法学派与圣训派

5.教法学理论和教法学派的定型

二、中世纪伊斯兰教法的体系和司法制度

1.婚姻家庭

2.遗产继承

3.商事交易

4.瓦克夫法

5.刑事法规

6.法庭与审判程序

7.什叶派教法体系

三、近现代伊斯兰教法的改革

1.改革的历史背景

2.商法、刑法和民法

3.婚姻家庭法

4.遗产继承法

5.瓦克夫法

6.司法制度的改革

7.教法理论体系的修订

8.原教旨主义的教法主张

 前言

　　伊斯兰教是两世兼重的宗教，而尤为重视现实的人生世界。它力图根据时代和外部环境的变迁，不断地增强自身的活力，因而至今仍然生机勃勃。它对当今人类生活的影响涉及政治、经济、法律、教育、思想意识、伦理首先、民俗习尚各个领域，故此国外有些穆斯林学者常以“理想的社会制度”、“完美的生活方式”来描述伊斯兰教信仰，强调其丰富的内涵。伊斯兰教之所以具有如此广泛的影响，概因它是一种源远流长、千姿百态的宗教文化，而它的核心内容之一便是以认主独一为基础，包罗万象的伊斯兰教法。所以，欲深入了解伊斯兰文化传统，就不能满足于对伊斯兰教法的一知半解，而必须有系统的知识。这是伊斯兰教这一“政治文化”的特色所决定的。

　　伊斯兰教法是在古阿拉伯部落习惯和倭马亚王朝（661—750）行政惯例基础上发展而成的一种以宗教教义为基础，集诸法于一体的法律学说和法律制度的统称。它的专称阿拉伯文“沙里亚”一词，原意为“通向水泉之路”，泛指“行为”、“道路”，进入教法文献时期（伊斯兰教历150—250）以后又称“沙里亚法典”，意即真主“降示”的神圣戒命（主命）之大全，为一个虔诚的穆斯林必须恪守的一整套行为规范，具有宗教、道德、法律三方面的意义。因其被视为真主意志之体现，所以又称天启律法、安拉之法度等。因其规定只适用于奉教的穆斯林民众，亦称“穆斯林法”，在中国又称“回教法”。因其学说体系实际上是由精通经训的一批教法学家们所创制，故又有“法学家法”之称。

　　伊斯兰教法有两对既有联系又有区别的概念，直接关涉到对教法的理解。首先是教法和教法学。教法（沙里亚）是个宽泛的总体概念，泛指真主指明的广大穆斯林民众需要遵循的生活方式，它是主命的总体体现，相当于法的渊源；而教法学（斐格海）则是参悟、理解主命的一门宗教学科，其学术成果即伊斯兰教法体系，包括教法理论和教法本体两方面。由于古代的教法学家们在创制律法时尤为重视法的神圣性，强调以体现主命的《古兰经》和圣训为立法依据，故教法学的内容除对各种行为的有关规定（律例）外，更主要的还在于阐述关于法源的理论学说。教法主要有四个法理基础，即《古兰经》、圣训、公议和类比。其次是法的渊源和法律体系的区别。前者称为“乌苏勒”，意为“根源”，指法律自何而来或法律的具体体现形式；后者称为“福鲁阿”，意为“枝叶”，指具体的法律规定的体系。“树根”与“枝叶”这一形象的比喻，生动地表达了古代阿拉伯教法学家们的宗教、法律意识，即深信法的渊源是神圣不可侵犯的，亦即神圣立法权的观念，而法的具体内容则是人定的，亦即以主命为基础的有限的人权观念。由于教法的实体系教法学的产物，习惯上也是以“斐格海”一词来表示教法体系的，而不限于表示法理学或法源学。

　　伊斯兰教法是一部包罗万象的宗教法规的汇集，不同法律部门之间未有严格的区别，直到近代在西方外来法的影响下，始有分门别类的成文法。按中世纪伊斯兰教法学家们的著述，伊斯兰教法的内容主要有三大类，即宗教礼仪制度、民事、商事法规和刑法。历代的教法学家们亦撰著过大量的关于国家政治体制（哈里发制度）的法学理论著作，但这些内容从未被收入伊斯兰教法。教法的具体内容包括：宗教义务、商事契约、遗产继承、婚姻家庭、刑事伤害、宗教公产（瓦克夫）、圣战、可食之物、宰牲、善待奴隶、证据、证人资格、审判程序等。总之，凡属穆斯林大众日常生活中的问题，几乎皆有相应的规定。如按各种行为的性质区分，则有五类行为规范：义务性的行为、可嘉的行为、无足轻重的行为、受谴责的行为、禁止和受罚的行为。至于何种行为归于何类，则因教派、学派而异，因时、因地而别，没有固定不变的标准。因而，教法又有“属人法”之称。历史上，伊斯兰教法是由精通经训、教法知识的宗教法学家们所解释、所创制，由于各地的社会状况差异很大，他们对法律的解释不尽相同，后来在逊尼派中形成四大教法学派，而什叶派也有相对独立的教法体系和教法学派。历史上阿巴斯王朝（750—1258）和奥斯曼帝国（约1281—1924）等封建的伊斯兰国家都曾以伊斯兰教法为国家的基本大法，以卡迪（教法执行官）为主审官的宗教法庭为基本司法制度，对之加以控制和利用，使教法带有阶级属性和政治色彩。哈乃斐学派曾被上述两王朝奉为官方教法学派，其学说流传更为广泛，其他法学派也都有重要的影响。

　　近代以来，由于伊斯兰教法的历史局限性，难以同社会的发展、演进相趋同、相适应，法制改革的呼声此伏彼起，一浪高过一浪。在随之兴起的伊斯兰现代改良主义思潮影响下，在欧洲殖民化浪潮的冲击下，西亚、北非、南亚等地的伊斯兰国家相继兴起社会法制改革运动。经过法制改革，古老的伊斯兰教法在法学理论、法律体系、司法制度三方面皆发生了深刻的变化：法学理论更为灵活变通，法律体系以婚姻家庭、遗产继承为主要内容，旧的司法制度或为世俗司法制度或为更完善的、多级司法体制所代替。

　　伊斯兰教法以宗教教义为基础，又是教义信仰的行为方式上的集中体现，基本上是属于宗教伦理性质的；其根本宗旨可以概括为“命人行善，止人作恶”。它是穆斯林民众待人接物、持身律己的行为准则，所以常被称为“私法”。但由于“遵礼守法”的观念是以宗教信仰为前提，以服从主命为出发点，因而更具有恒定性，历史上即使为之提供政治庇护的伊斯兰政权已被推翻，穆斯林大众仍对主命坚信不移，仍严守伊斯兰教法。教法的基本架构以《古兰经》为基础，以圣训为主干，以教法学为塔尖，所以它的内容实际上亦是伊斯兰教三大传统学科（经注学、圣训学、教法学）的高度概括和浓缩。这对理解伊斯兰教的精神和总体的伊斯兰文明，都有重要的意义。也可以说，不了解伊斯兰教法，就不懂伊斯兰教。

一、伊斯兰教法的产生和发展

1.教法的基础——《古兰经》

　　伊斯兰教法最初是在《古兰经》律例基础上发展起来的。“律例”，指的是经中具有法律内涵的经文。律例大体上可分为两类：关于宗教礼仪、制度的，关于社会立法的，按其内容分别称为民事、商事、刑事等律例。早年阿拉伯人的法治观念正是伴随着伊斯兰教的兴起而逐步形成的，而法律制度则是社会不断进化的产物。

　　我们知道，伊斯兰教于7世纪产生于今沙特阿拉伯的麦加城。它是当时阿拉伯半岛上一座繁荣的商业中心。伊斯兰教的兴起在阿拉伯社会发展史上是个重大事件，从此古阿拉伯人结束蒙昧状态，步入了社会文明史。它的兴起契合了阿拉伯社会由分散的部落联合为统一的民族国家的历史进程，而推动这一进程的历史人物则是伊斯兰教的创始人、先知穆罕默德（570—632）。他在创教、创建新政权过程中所展现的巨大的号召力，首先是来自由天使传达的、独一真主安拉的“启示”，亦即后来被奉为“天书”的《古兰经》经文。所以，《古兰经》不仅是伊斯兰教的根本经典，也是早年麦地那穆斯林民族共同体（乌玛）的最高章程，成为立法、行教、建国的根本依据。穆罕默德时代，《古兰经》尚未编辑成书，而只限于口头相传，每逢遇到重大疑难的问题，便有安拉的启示“下降”于穆罕默德，于是问题便迎刃而解。由于这些启示是奉真主之命而传达下来的，而蒙昧时代的阿拉伯人的知识生活和精神生活一向是以部落宗教为中心的，因而它们对毫无知识传统的早年信徒是有感召力的。当然，启示中也包含有许多超越部落宗教、部落习惯（逊奈）的内容，诸如谴责高利盘剥、为富不仁、欺压贫民、虐待奴隶，号召布施行善、赈济贫民、善待奴隶，等等，这些内容因触犯了麦加商业贵族的利益，遭到他们强烈的反对。实际上，真主启示下降和传播的过程，也即是穆罕默德创教和创建统一的穆斯林社团的过程，其间他以真主使者名义传达下来的宗教信条、礼仪制度，成为伊斯兰教信仰的基础，而关于社会关系、人际关系的启示，则成为始建于622年的麦地那穆斯林政权的上层建筑，这是《古兰经》律例成为伊斯兰教法基础的历史背景。

　　伊斯兰教兴起之际，阿拉伯半岛的贝杜因游牧民正处于氏族制度濒临解体、阶级国家行将建立的社会转型时期，这一革命性转变在《古兰经》中留下了清晰的印记。从经文的内容看，麦加篇章（共86章，约占全经的三分之二）主要是关于伊斯兰教的基本信仰和礼仪制度，而麦地那篇章（共28章，约占全经的三分之一）主要是关于社会、经济、军事和法制问题。其中以后一部分经文意义更为重大，它们直接关涉到新生的穆斯林政权下的社会生活和人们的日常生活，因而成为行政、立法、司法的基础，产生了广泛的影响。同整部经典一样，麦地那篇章的律例内容相当广泛，涉及婚姻家庭关系、遗产继承、商事交易、刑事、民事伤害、善待奴隶、战争与和平、审判制度、证据规定、穆斯林与非穆斯林的关系等。总之，事无巨细，几乎皆有相应的论述和规定，而每一方面的内容又大多不很详细、不很系统，这同经文下降的背景有关，因为经文是根据当时穆斯林社团遭到的各种实际问题陆续“降示”的。但是，正是这些陆续降示的就事论事的启示，适时满足了人们宗教生活、社会生活和知识文化生活的需求，因而随着穆斯林社团的不断壮大，其重要性也变得愈益明显。

　　麦地那时期的律例，从对后世的影响上看，以婚姻家庭、遗产继承和刑事法规三方面更为重要。关于婚姻家庭关系，《古兰经》里有较详细的论述，内容涉及婚姻、离异（休妻）、夫妻双方的权利和义务、对子女的监护等。其基本倾向是适当改善妇女在蒙昧时代卑下的社会地位，提倡建立稳定、和睦的家庭关系，以利于社会的稳定和发展。为此，经文针对当时阿拉伯部落社会的旧习俗，提出了一些富有建设性的改革主张。主要包括：缔结婚约时，新郎须以一定的聘礼（马赫尔）赠予新娘，以示对女方的尊重和关怀（《古兰经》4：4）；丈夫纳妻以四房为限，并应同等地对待诸妻子（4：3）；丈夫不得随意休弃妻子，休妻应容有一段“待婚期”（伊达），以等待丈夫回心转意、与妻子重归于好（2：228）；限制、禁止近亲通婚（4：23）；准许寡妇自由改嫁（2：234）等。关于遗产继承问题，经中亦有较明确的规定，意在旧的部落继承习惯的基础上，使遗产分配更趋合理。经中最早提及这一问题，是一项作为普遍原则的规定，要求亡人在临终前“要以双亲和至亲而秉公遗嘱”（2：180）,表现出按遗嘱处分遗产的意向。后来经文又进一步提出固定份额继承制，其要点是：（1）男女皆有权继承父母和近亲的遗产，各得法定的份额（男子优于女子）；（2）规定了九类从前没有继承权的亲等，其中六类为女性继承人；（3）规定了各种不同情况下个人应得遗产的份额。这些规定在维护父系男性继承人权益的前提下，适当改善了女性亲属的地位，有利于稳定的家庭关系的形成。关于刑事问题，经中的律例有二类。一是从宗教道德出发对酗酒、赌博、拜偶像(5：90)、私通(4：15)、诬陷私通(24：4)、偷盗(5：38)、叛教(2：217)等恶行的谴责、处罚；一是从社会治安角度对刑事、民事伤害所作的规定。后一类规定，明显不同于以往部落社会所遵循的血族复仇习惯。经文(2：178)明文规定，以杀人者抵罪为“定制”，“公民抵偿公民，奴隶抵偿奴隶，妇女抵偿妇女”；如当事人双方同意，亦可以赎罪血金的方式代替同态复仇的原则。这项原则规定对制止无限制的血族复仇、增强部落间的团结，显然是有积极意义的。

　　总而言之，《古兰经》作为伊斯兰教法的基础，其影响是极其广泛的。这里仅指出三方面的影响。首先，它确立了法自真主意志而出的神圣立法思想。穆罕默德时代，《古兰经》是作为真主的启示而为信仰者们接受的，凡属启示皆为必须遵行的主命，皆有法律的权威性和强制性，这种广义的立法思想后来使《古兰经》成为最根本的法源，法不过是宗教教义在行为方式上的具体体现。其次，宗教、道德、法律三位一体的观念。伊斯兰教具有上述三方面的内涵和功能，伊斯兰教法亦无例外。所以，后来形成的教法体系中固然包括大量属于社会立法的内容，但其中也包括不少属于宗教信仰、宗教道德的内容，它们也都是“法”。第三，包罗万象的教法体系。由于《古兰经》律例内容广泛而又缺乏严谨的体系，后来在此基础上建立的教法体系也具有这样的特征，这也就是前文述及的诸法一体、各法律部门之间未予严格区别的根本原因所在。

2.四大哈里发时期的司法实践

　　公元632年穆罕默德去世后，相继由他的四位亲友执掌国家权力，称为“真主使者的哈里发”。哈里发，意为“继承人”，他们执政时期史称“四大哈里发时期”(632—661)。期间经过大规模的对外军事扩张，国家版图不断扩大，社会关系日趋复杂。哈里发们面临的紧迫任务是巩固新生的伊斯兰政权，这就要求不断完善国家法制，增强内部团结。由于哈里发们只是国家元首，所以他们不可能像穆罕默德生前那样直接领受和传达真主的启示，这给完善法制带来一定的困难。但从后世的记载和传说看，早年的哈里发们仍以自己的司法实践和行政立法，丰富和发展了《古兰经》律例。哈里发们的司法活动主要是在民事、刑事领域解释、扩展和补充《古兰经》律例，而立法活动只限于颁布国家政令、法规。

　　先说民事领域。当时由于大批将士战死于战场，他们的遗产需要在遗属中分配，致使遗产的处分更为复杂，产权纠纷接连不断。处理遗产问题也就成为哈里发们一项经常性的工作。当时经常发生争执的一大问题是旧的父系继承制与新的份额继承制的关系问题，留下了一些著名的判例。例如，一位亡人遗有丈夫、母亲、两个同胞兄弟和两个异父兄弟。哈里发欧麦尔(592—644)根据优先满足《古兰经》规定的份额继承人权益的原则，判定丈夫得遗产的二分之一，母亲六分之一，异父兄弟各三分之一，这样便把遗产分割完毕。未分得遗产的同胞兄弟不服，要求重判。理由是他们与亡人也是同母所生(女性亲属有优先权)，同样有权以份额继承人的资格继承遗产。后来哈里发欧麦尔(634—644年在位)接受了两兄弟的申诉，改判四兄弟均分余产，终于结案。此案得名于两兄弟的诉词，因为他们在申诉时提出可以暂不考虑父亲的身份，权当他是条驴吧，故称“驴判例”。可见，当时对法律的解释是相当灵活变通的，人人皆可解释法律，当事人也可提出异议。

　　再来看看刑法领域。《古兰经》里虽就刑事犯罪和刑罚作过一些规定，但大多不很详尽，故在实践中需要创新和补充。这方面，早年的哈里发们作过不少有益的尝试。例如据说为了加强部落间的团结，他们曾下令鞭笞以歪诗攻击别的部落的诗人；对通奸者处以石块击毙的刑罚，也远远超出《古兰经》里规定的量刑标准(抽100鞭，见24：2)，而完全是一种创新。又如，《古兰经》里虽有几段“禁酒令”，但措辞温和，规劝多于禁止，更未规定刑罚。最初哈里发艾卜•伯克尔(632—634年在位)定为40鞭刑，继而哈里发欧麦尔和阿里(656—661年在位)又改为80鞭刑。可见，禁酒令未得到遵守，故需以严刑强制执行。

　　最后谈谈国家的行政立法。哈里发们身为国家元首，自然拥有行政立法的权威，这是不容他人染指的一项专权。不过，这类权威只限于颁布政令或行政立法。例如，为了充实国库，公元641年，哈里发欧麦尔决定，以后不再把新征服的土地无偿地分配给出征的将士，而由国家统一出租，并向租种者征收土地税。又如，为了维护在对外战争中形成的阿拉伯军事贵族的利益，欧麦尔创建了一个称为“迪旺”的财政部门，负责向将士和阵亡者的遗属发放俸禄和实物津贴。国家根据受益人的资历和军功，规定了10个等级。这样，便打破了《古兰经》所规定的平均分配战利品的惯例。行政立法在加强王权的同时，又以王权为教权的补充，开始出现行政与立法分离的趋向。

3.倭马亚王朝的司法实践和司法制度

　　倭马亚王朝(661—750)中国史称白衣大食。是伊斯兰教历史上第一个幅员广阔的封建大帝国。后世史学家对这一王朝多有贬斥，这是受到了阿巴斯王朝(750—1258)修史学家们的影响。实际上，倭马亚王朝是伊斯兰教承上启下的重要时期，伊斯兰教的礼仪制度、法律体系、司法制度都是在这个时期开始形成的。

　　(1)司法实践

　　到倭马亚时代，伊斯兰教法尚未形成完善的体系，但已有大量的司法实践，主要是在婚姻家庭、刑事伤害、行政法规、战争法规等方面。

　　婚姻家庭法规，当时还不能称为严格意义的“法规”，而只是约定俗成的民俗习惯。这些习惯既是日积月累的结果，又因司法实践而开始受到统一化的影响。从后世记载看，当时的民俗习尚已有许多被称为“标新立异”的内容。例如，按照《古兰经》律例，如果夫妻双方尚未圆房便解除婚约，那么夫方应以所定聘礼之半赠予妻方；反之，如双方婚前有过幽会，则被视为事实上的婚姻，妻方有权获得全部聘礼。这种区别当时并未成为法制。又如，按照后期伊斯兰教法的惯例，一般不承认宣布一次“塔拉克”(休妻)的离异方式，视为“标新立异”(比达阿)，而倭马亚时代的哈里发们在判决中则对此予以肯定。

　　在刑法方面，倭马亚时代也有一些创新。《古兰经》律例曾就故意伤害提出同态复仇和支付赎罪血金两种解决方式。倭马亚时代习惯上是从罪犯的薪俸、津贴(迪旺制度)中扣除血金，必要时可在3年内分期支付。此外，《古兰经》曾就几种“大罪”规定过固定的刑罚，称为“胡杜德”，而倭马亚时代则采取灵活态度。不拘泥于启示的词句。例如，当时对逃至敌国的奴隶，一经抓获即行处决，而对在境内逃跑并犯有偷盗罪的奴隶，则以鞭刑来代替断手刑。对在前线作战的士兵，也不使用固定刑，以防士兵哗变或开小差。

　　在行政法规和战争法规方面，这一时期也有不少重要的规定。例如，倭马亚的哈里发们曾颁布政令，责令对马匹征收天课，对入城经商的客商征收过境关税。哈里发阿布杜勒•马立克(685—705年在位)还推行过币制改革，规定了金银币的兑率，统一了币制。倭马亚时期，由于多次大规模地向外扩张，征服了拜占廷、波斯帝国等属地，致使战争法规高度发达。随着军事力量的增强，国家不再遵循平均分配战利品的惯例，而采取按兵种分配的差别政策。步兵只领取一份，骑兵除本人分得一份外，战马还可得两份。尤为重要的是关于非穆斯林属民身份的规定。当时倭马亚统治者每征服一地，便迫使当地被征服民族与之签订契约，以承认宗主权、交纳人丁税等条件换取安全通行证，求得生存权。这些原来信奉异教的居民，包括基督徒、犹太教徒、波斯火袄教徒等，被统称为迪米人(接受契约的人)或“有经人”，其宗教信仰受到尊重和保护，内部事务国家不加干预。但其政治地位低下，为阿拉伯贵族和新改奉伊斯兰教的非阿拉伯穆斯林(马瓦利人)之下的第三等级。

　　(2)卡迪制度

　　倭马亚时期，行政与司法没有分离，二者的权力皆操在哈里发及其臣属地方总督手里。期间行政上最重大的建树是卡迪制度，即后来的伊斯兰司法制度。卡迪(教法执行官)产生于国家的对外扩张。随着新征服区的不断扩大，大批阿拉伯穆斯林纷纷迁居新区，使新居民区的管理工作日趋复杂，要求很高的行政效率。由于旧的带有民间性质的仲裁人(哈卡姆)难以适应形势发展的需要，渐为卡迪所取代。卡迪，原为部队里一种特殊的官职，负责主持礼拜仪式，指导宗教生活，排解士兵间的纠纷。早年派驻各地的卡迪，由总督随意任免，实为总督的行政助手，协助总督处理日常事务，有的甚至兼管粮库。直到倭马亚王朝末期，始从熟悉宗教、法律事务的专家学者中间录用卡迪。从此，卡迪制度才真正成为一种司法制度。

　　一般而言，倭马亚统治者尤为看重王权，不大直接过问宗教事务，卡迪的司法权力还是相当广泛的。结果逐渐形成两种平行的司法制度。一方面，全国有统一的行政和公法制度，诸如财政法、战争法、刑法、非穆斯林属民身份法，等等，这是由统治者制定和执掌的律法；另一方面，在帝国的各大都市和辖区，又有互不一致、自成体系的宗教司法制度，即由卡迪解释、实施的今人称为“私法”的那部分律法。宗教司法的多样性是由两个因素所促成。一是地域差别性的影响。卡迪的职责是按照宗教规范判定是非曲直，调解民事纠纷，而正在形成中的教法实体并非由国家所规定，而是在社会习惯的基础上发展而成的。各地穆斯林的民俗习惯相去甚远，而法官只能根据当地的习惯判案，故对法律的解释不尽一致。例如，按照麦地那人的习惯，成年女子亦不能自己决定终身大事，而必须由家长做主。而在库法(今伊拉克境内)，富户人家的女子则享有较多的自由，可以自行择偶。另一原因是断案的随意性。卡迪只根据个人意见断案，其上又没有相当于今天高级法院或检察院性质的复审机关，难免出现不一致的判决。《古兰经》虽为执法的最高依据，但经中律例有限，对经文的理解和应用，完全取决于卡迪个人的学识和虔诚。而现实社会生活十分复杂，遇到的问题各色各样，一旦离开简短的律例，对经典精神的理解实难完全求得一致。

　　从历史发展的眼光看，卡迪制度的建立有两方面的意义。一是卡迪作为国家任命的行政官员，其司法活动加强和完善了国家的法制，使伊斯兰教法不再仅仅是一种宗教行为规范，而成为国家法律的组成部分，增强了它的拘束力和社会影响。二是卡迪的司法活动极大地丰富了司法实践，为教法实体的形成和发展奠立了基础。卡迪的审判过程促进了智力的发展，提高了逻辑推理、思维判断的能力，为后来意见、创制、类比、公议等法学思想和方法的提出创立了条件。

4.早期教法学派与圣训派

　　今人所了解的伊斯兰教法体系是伴随着古代教法学派的兴起而形成的，其后又受到反对派圣训派的影响。这一过程约始自公元720年左右，即倭马亚王朝末期，而终止于阿巴斯王朝前半期。

　　(1)早期教法学派的形成

　　倭马亚王朝末期，社会阶级矛盾日趋尖锐，统治集团内部的派系斗争愈演愈烈，人民起义连绵不断。在这危机四伏的形势下，以宗教为旗帜的武装起义，成为最具号召力的一种斗争方式，在这场政治风暴的冲击下，各地一批虔诚的宗教学者也积极投身于起义者的行列。他们的抗议带有更强烈的宗教色彩。他们抱怨法庭的司法实践有悖于伊斯兰教的本来精神，要求恢复早年哈里发时期民主、平等、公正的社会制度。这些不满朝政者主要是在一些大城市中，他们时而独自思考，时而大发宏论，经常围坐在清真寺里抨击时弊。出自宗教家的虔诚信仰，他们习惯于以宗教道德为尺度来审视当时流行的民俗习惯、行政惯例和司法实践，得出善恶是非的结论。久而久之，他们对怎样的行为才符合宗教道德规范形成较为系统的见解，这种自发的、带有民间性质的宗教学术探讨活动，标志着早期教法学派的兴起。

　　早期教法学派以地域为基础，主要有伊拉克学派(库法学派和巴士拉学派)、希贾兹学派(麦地那学派和麦加学派)和叙利亚学派(大马士革学派)。埃及最初未形成独立的学派，在法学思想上遵循麦地那学派。当时因交通不便，各地之间的学术交流较少，而各地的社会环境差别很大，因而对法律的解释不相一致。地处两河流域的伊拉克，由于社会较为开放，接受希腊哲学等外来文化的影响较早，在法学思想上居于领导地位。

　　公元750年，阿巴斯王朝(中国史称黑衣大食，750—1258)建立，为伊斯兰教法的发展开创了有利条件。以暴力夺取政权的阿巴斯统治者，为安抚起义者、寻求民众对新政权的支持，他们当政伊始就庄严宣布实行“真主在大地上的统治”，对宗教学者采取利用与控制相结合的政策。结果大批教法学家被任命为卡迪，成为国家的司法官吏或法律顾问，社会地位明显提高。后来为加强中央集权制，改为由哈里发亲自任命卡迪，还在首都设立大法官(卡迪•库达特)，为哈里发的私人法律顾问，哈里发向各地派驻卡迪，通常要征询大法官的意见。哈乃斐学派著名教法学家艾卜•优素福(?—798)就是最早获得这一殊荣的教法学家，他曾为哈里发哈伦•拉希德(786—809年在位)撰写过名著《论税赋》，成为哈里发的谋士和要臣。

　　(2)法律体系和法学思想的发展

　　早期的教法学家实际上仍然是宗教家。他们的本意并非从政治角度来看待社会立法，而是从宗教信仰角度来阐发宗教理想，确立得体的人主关系和人际关系。由于他们深深地厌恶倭马亚统治者的骄奢和腐败，其学术活动意在批驳前王朝时期种种离经叛道的行为，弘扬纯正的信仰和实践。因而，他们所提出的学说和判例，都是为了修正倭马亚时代的民俗习惯、行政法规和司法实践。同以往的释法活动相比，这时期的教法学家们以更严肃的态度来对待《古兰经》律例，力图通过比较、推断等方式，从中抽引出具有普遍指导意义的原则，进而将它们应用于人们日常生活的各个领域。这种思辨活动的表述形式，或以口头相传，或以文字记述，这便是后人所说的“判例”。随着判例的不断积累，人们的法律意识也不断深化，而法律体系也不断地扩充。例如，倭马亚时代发放军饷的一种办法，是发给士兵一种类似支票的粮食票证，据此可从国家粮库里领取口粮。后来投机商利用粮价的起落从事倒卖票证的活动，从中渔利，为教法学家们所不容。他们认为，这类投机活动违反了《古兰经》里关于禁吃重利的禁令，应予禁止。在他们的强烈要求下，国家首先在麦加颁布了一项法令，禁止在原地倒卖粮食。这项禁令后经库法学派的解释，适用于所有可转移商品的交易。这样，经文中关于放债取利的一般性禁令，便成为必须遵循的普遍原则，利息的内涵也随之发生了变化，泛指一切不劳而获的收入或投机取巧所得。早期教法学家们诸如此类的学术探讨活动，虽然很不系统，但涉及范围极为广泛，这些判例便是初具形态的教法体系。

　　教法学家们提出判例的过程也是法学思想不断发展的过程，其间法学思想沿着两个方向发展。一是规范化，即以宗教道德规范为立论的根据，只有符合规范的判例才能取得社会舆论的支持，产生广泛的影响。二是系统化，即通过理性活动，把零散的、缺乏条理的法律素材分门别类地归纳为判例，予以系统化。这个过程经历了很长时间，推动了法学思想、方法的进步。今人所熟知的意见、推理、类比、公议、逊奈等教法学概念和方法，正是在此过程中形成的。

　　早期教法学派的学术活动是从推理、判断开始的。推理(伊智提哈德)亦称“创制”，是思维判断的过程，意在从已知推导出未知，从个别推导出一般。推理也是就某一有争议的问题表示见解，所以又称为“意见”(拉尔耶)、“正确的意见”。推理、创制、发表意见自然都有个出发点，这一前提通常是真主启示、前人的判例或约定俗成的社会习惯。早期的推理只是某一地区的教法学家就某个问题表示的个人见解，并不奢望得到普遍的赞同，因而带有推测性质。有时出自缜密推理的需要，他们也采用更为严格的类比方法(格亚斯)，但通常只是笼统地称为推理或意见。 

　　推理始自学术生活十分活跃的伊拉克学派。不过，从今天的标准看，当时的推理在方法上还不够严谨。例如，《古兰经》未详尽论及对私通罪的审判程序，而只规定凡告发贞节的妇女，必须举出4个男子为见证者(24：4)。于是教法学家们便以此为据，提出私通罪者需要本人4次招供才能定罪的结论。后来他们又以同样方法提出，偷盗罪者只要本人两次招供即可定罪，因为据说哈里发阿里曾表示过类似的意见。这一结论后来为著名法学家阿布•哈尼法(699—767)否决。理由是一次招供足以认定犯罪事实，两次招供没有必要。又如，认定偷盗罪需要确定盗窃价值多少的财物才构成此罪。最初，一些教法学家根据当时的惯例，定为10枚银币。后来有些教法学家为了修改这个意见，用伸出5指来表示5枚银币，意即某人盗窃了价值5枚银币的财物，即可依法断其5指。但这一形象的类比未能通过，而根据实际习惯提出的标准则得到广泛的认可。后来，有些教法学家又主张以5枚银币为新郎给予新娘聘礼的最低数额，同样遭到大多数人的反对，最后也定为10枚银币。可见，当时教法学家们虽然很重视类比推理，但对前提与结论是否有必然的联系，则未能充分予以注意。

　　随着法学思想的不断发展，个人意见逐渐被建立在更坚实的基础之上，这一基础即“公议”(伊制玛尔)。公议的根据相当于今天所说的民主原则，即唯多数人意见是从，亦即社会舆论的确认。公议有两种形式。一是广大穆斯林民众就一些重大问题形成的一致意见；一是某一地区的教法学家们就具体的教法问题形成的共识。后一类公议当然也包含有公认的民俗习尚，但它们大多经过教法学家们的加工、修饰。公议概念的产生，标志着法学思想发展的新阶段，开始从个人自由释法转向集体商议释法。公议为教法提供了必不可缺的权威，公议一经形成，便被视为是不谬的，不可改变的。

　　与公议概念相联系，产生了逊奈概念。逊奈，原意为“传统、习惯”，它在不同时期有不同的含义。作为早期教法学派通用的概念，逊奈有双重含义。一是泛指符合教法规范的行为，即总体的伊斯兰教生活方式。一是指某个地区的教法学家们一致公认的判例、学说，即经公议核准的传统、习惯。逊奈所包含的是“现行传统、习惯”，它有回溯性和现实性两个特点。回溯性，即历史连续性，任何判例、学说皆被视为源自古人的习惯，故为持之有据。现实性，即现实针对性，也就是说逊奈虽为古之传统，但已经过后人的修正，唯有符合今人标准的才能称为“逊奈”。所以，逊奈所指的是“标准的习惯”。可见，早期的教法学家们既尊重传统，又不囿于传统。

　　(3)法学思想的共同倾向

　　8世纪以前，早期教法学派在法学思想上表现出两个共同的倾向。首先，出自法律规定一致性的要求，推理日益系统化，方法上日臻完善，个人意见渐为类比推理所代替。当然，意见判断并未被废止，有时出于实际需要，甚至可以撇开类比方法，而采用更为灵活变通的意见判断。例如，按照以往的惯例，租赁或雇佣的酬金必须以黄金或白银支付，但当时的富裕人家也经常以提供衣食、住处为酬金而雇佣保姆。这种打破常规的做法，也曾得到教法学家们的认可，称为“优选”、“嘉纳”或“唯美”(伊斯提哈桑)，实际上它是意见的另一种表述。此外，有时为了维护社会治安，法官可将情节严重的合伙杀人犯(只谋杀1人)全部判处死刑，而这显然违反了同态复仇的原则。这种例外，因其出发点是为了维护公共利益，故称公益原则(伊斯提斯拉赫或玛斯拉哈)。但从当时法学思想的发展趋势上看，这些灵活变通的做法毕竟是例外而非通例。

　　法学思想发展的另一共同倾向是越来越重视逊奈概念。最初，逊奈所表示的是经过修正的某一地区的大多数教法学家们的折衷意见，通常是不具姓名的。而且其内容也相当广泛，教法学家的个人意见、类比推理、公议、公认的民俗习尚等皆为“逊奈”。后来，由于法学思想争论，各地的教法学派都很重视本派学说的渊源，力求从以往的传说中寻求依据，以扩大影响。例如，库法学派最初宣称，其始祖是时间上略早的伊卜拉欣•纳卡哈里，而麦地那学派则以传说中的当地的7位教法学家为始祖。稍晚，库法学派以圣门弟子伊本•马斯欧德(?—713或715)为始祖，而麦地那学派则以哈里发欧麦尔(592—644)为始祖。为了增强说服力，教法学家们还提出了许多传承线索(伊斯纳德)，据以证明本派学说的源流。至于这些传说是否真实可信，则完全无关重要，因为教法学家们的本意是从他们所珍视的传统中寻求权威的依据，而任何一部法律都需要权威的核准。法学思想发展进程中所兴起的“托古”之风，使教法学家们在重视逻辑推理的同时，更加倚重早年一代穆斯林先贤们留下的伊斯兰文化遗产。

　　(4)圣训派的兴起和影响

　　圣训派因重视圣训而得名。该派产生于8世纪下半叶，约770年左右。它是伊斯兰教法学发展过程中出现的一个学派，为主流派早期诸教法学派中的反对派。人们习惯上以麦地那学派为“圣训派”，而把伊拉克学派称为“意见派”，实际上就法学思想倾向而论，各地皆有重意见的派别，也都有重圣训的派别。

　　最初，圣训派并非独立的学派，而只是教法学发展过程中兴起的一股潮流。圣训派兴起之前，教法学家们经常以圣门弟子们的言行为据提出判例，以解释、补充《古兰经》律例。由于先知穆罕默德在教民中享有崇高的威望，他生前的言行自然会成为效仿的楷模。不过，以圣训为立法渊源的思想仍然有个发展过程。据说早在7世纪末，哈瓦利吉派首领伊本•伊巴德在致当朝哈里发的一封书信中就曾提及“先知的逊奈”。其后，哈桑•巴士里(642—728)在其论著中也曾使用过这一字眼，他们都是在教义学争论中使用这一词语的。在教法学意义上使用这一词语是在8世纪下半叶，这时圣训尚未编辑成书，但已有越来越多的圣训传说流行于世。后来圣训派提出法自圣训而出的思想，强调以正式传述的圣训为立法、释法、行教的根本依据，并以圣训为据提出了大量的判例，极大地扩充了教法的内容。

　　圣训立法思想的提出在伊斯兰教法史上是个重大的转折点，它改变了正在形成中的教法的形态和方向。从此，伊斯兰教法不再可能沿着判例法的方向向前发展，而更加重视宗教道德规范和早年穆斯林民众的传统习惯。圣训派的影响主要表现在两个方面。首先，在法律实体上增添了大量源自伊斯兰教初期的内容，从而拉大了同现实社会生活的距离。从气质上看，圣训派学者多半是圣训学家，其兴趣并不在于创制社会立法，而在于收集、整理、传播圣训，强调“言必称圣训”。早期的教法学家们对当时流行的民俗习惯取分析的态度，并不一概排斥，而圣训派则主张严守经训的规定，不得有丝毫的偏离。例如，圣训派以《古兰经》利息禁令为据，提出商品的物物交易必须严守数量或重量相等的原则，而忽略了商品本身的价值。而按照麦地那的商事习惯，人们常以金块交易重量略少的金币，因为铸币需要付出劳动，故在交易时应扣除铸币费用。这种交易本来是合情合理的，而圣训派却要求严加禁止。又如，当时麦地那人为了做果酱，常以干椰枣交易数量略少的鲜椰枣，也以同样的理由遭到圣训派的指责。可见，在教法规则方面，圣训派的影响是使圣训律例变得呆板僵化，而早期教法学家们提出的较为灵活变通的判例，则为浩如烟海的圣训传说所淹没。但由于圣训律例和早年的判例相混杂，圣训律例的范围仍难以断定。今人大多通过对版本最早的马立克教长的《圣训易读》(一译《穆宛脱圣训集》)的考证，来断定哪些判例源自早期教法学派，哪些判例为圣训派所提出。

　　圣训派的另一影响是在法学理论方面。早期教法学派在创制律法时，仅以早年圣门弟子的言行为据，而圣训派则以先知本人的言行为据。为此，他们把当时流行于各地的关于先知生平的各种传说一律视为真实可信的“圣训”，将它们表述为律例，广为传播，有的甚至不惜伪造圣训。后世所说的伪造圣训之风就是从这时开始的，它同不同学派之间的法理之争和社会立法的需要有密切的关系。圣训传说中虽有虚构的成分，但其重要价值是显而易见的，正是这些传说为教法学家们研讨、创制律法提供了丰富的资料。随着圣训传说的广泛流传，教法学家们开始以圣训为据著书立说、编写教法著作，圣训立法思想也愈益受到教法学家们的重视。在法学理论方面，圣训派的主要影响是树立起法自圣训而出的思想，使圣训成为继《古兰经》之后的第二法源，成为社会立法的主要形式和不可或缺的补充。当然，随着圣训立法思想的兴起，人们在法律观念上更为重视传统习尚和宗教伦理道德规范，理性思考和逻辑论证的地位受到削弱。这种趋势同阿巴斯王朝初期的教派斗争相关，圣训派兴起之际正是被称为“唯理派”的穆尔太齐赖学派开始衰落之时。

　　然而，圣训派并未立即取得统治地位，不同学派之间的法理之争持续了相当长的一段时间。慑于圣训立法的巨大社会压力，早期诸教法学派不得不修剪自己的判例、学说，将它们改换为圣训的形式，以取得社会的认可，也有些内容以“特例”、  “例外”的形式保留下来。结果，圣训传说更加庞杂不一，法律学说不一致之处也更多。

5.教法学理论和教法学派的定型

　　伊斯兰教法的深入发展，以提出更严谨的法学理论、形成权威的、稳定的教法学派为主要标志。这个过程完成于阿巴斯王朝前半期。期间阿巴斯的哈里发们曾力图施加政治影响，要求各教法学派求同存异、捐弃分歧，建立统一的法学理论和法律实体。但因缺乏强有力的措施，收效不大，教法仍然是在宗教法学家们的影响下向前发展的。

　　(1)法源理论体系的形成

　　早期以地域为基础的诸教法学派与圣训派的分歧，主要是法源理论问题。前者注重实际，推理水平较高，主张灵活变通地创制律例；后者注重早年的传统习尚，厌恶理性论证，主张以先知的圣言、圣行为立法的主要依据。但二者皆未提出系统的法源理论体系，教法渊源学是由著名教法学家沙斐仪(767—820)在总结前人法理思想基础上阐释的。

　　沙斐仪出生于麦加，为圣族后裔。早年在麦加学习法学，后赴麦地那深造，师从马立克教长(约715—795)。青年时代游学于伊拉克，受到伊拉克教法学派的熏陶。回到麦加后在圣寺里讲学，由于他熟悉不同学派的学术思想，博取众家之长，融会贯通，不囿于一家之言，深受学生们的爱戴。他的弟子中包括后来成名的伊本•罕百勒教长。810年，沙斐仪重返巴格达，这时他在法学思想日臻成熟，遂着手收集资料，著书立说。晚年迁居埃及。他的大部分著作成书于埃及，主要有《法源论纲》和9篇法学论著。

　　沙斐仪在法源理论上的主要贡献是较系统地论证了四大法源理论体系。首先是《古兰经》律例。以《古兰经》为立法依据，教法学家们并无异议。问题在于《古兰经〉并非法典，经中涉及律法的内容毕竟有限，何以解决经中无法可依的问题是当时教法学需要回答的一个课题。为此，沙斐仪提出，经典的意义不仅在于经中规定的“律例”，更重要的还在于经中所提示的注释方法。他根据“服从真主和使者”的启示(4：59)，提出“以训注经”的方法，凡经典中无据可依或讲得不详尽之处，皆以圣训为补充。这样，便使经典成为取之不尽、用之不竭的法源。其次是圣训律例。以圣训为法源的思想，尽管圣训派早已提出，但他们并未予以理论的论证，也未论及经与训的关系、伪训等问题，而沙斐仪系统地回答了这些问题。他从信真主、信使者的基本信仰出发，指出信士应当像服从真主那样去服从先知，遵循其生前的言行；进而根据经中所言“天书和智慧”(2：129等7节经文)，指出“天书”即真主的启示，“智慧”即先知的言行，二者的精神是完全一致的。他还明确论述了遵循圣门弟子言行与遵循圣言、圣行的关系，指出服从前者是有条件的，而服从先知的判决是必须履行的义务，“不宜有所选择”。沙斐仪还就经与训的关系论证了经训并行不悖的观点，指出经与训同为主命的体现，成文的为“经”，不成文的为“训”(当时圣训尚未编辑成书)，后经可以“停止”前经，后训可以代替前训，但二者不可互相停止，圣训的功能是解释和补充《古兰经》。而关于互有出入的圣训和伪训问题，沙斐仪则更加明显地倾向于圣训派观点，采取宽容态度，认为许多看似矛盾的圣训，实际上并无矛盾，而只是个如何理解的问题。例如，他把一则圣训解释为普遍原则，一则解释为“例外”；一则是简洁回答，一则是详尽解释；一则是针对这种情况而发，一则是针对另一种情况而论；如此等等。第三是关于公议的理论。公议是早期教法学派广泛应用的一种方法，据以确认一个学派公认的判例、原则、规定。早期的公议实际上是少数知名的教法学家约定俗成的意见。公议的地域差别性导致教法规则的驳杂不一，而沙斐仪以统一教法学说为己任，故对学者们的公议持否定态度。他指摘伊拉克学派把公议概念强加于人，指出麦地那有圣门弟子3万余人，而麦地那的公议至多能代表6位教法学家的意见。沙斐仪认为，由于国家幅员广阔，穆斯林与非穆斯林混居一地，各地的民俗习惯千差万别，在教法事务上遵循学者们的公议是不现实的。故此他认为，只能在重大原则问题上遵循全体穆斯林的意愿，而“全体穆斯林的一致意见绝不会违背先知的教诲”(语出圣训)。第四是关于类比的理论。沙斐仪时代，教法学家们已广泛采用类比，但在方法上仍不够严谨，意见、创制、类比等方法仍无明确的区别。沙斐仪认为，推理的随意性是导致教法规则不一致的重要原因之一，主张规范推理方法，以统一教法学说。在他看来，源自真主意志的经训是不谬的，而源自人的思辨活动的知识是易谬的，故主张对教法学家们的推理活动严加限制。沙斐仪认为，类比推理是了解主命、获取间接教法知识唯一可靠的方法，并就类比提出三点原则规定：①某个问题只有在经训明文中无据可依时，才准许采用类比方法；②只能以带有普遍指导意义的主命(原判例)为类比的前提，特殊的例外和类比推理的间接结论不得作为类比的依据；③如有几个意义相近的原判例，应以意义最相近者为类比的前提，但也容有不同的前提和结论。此外，他还提出，只有精通经训、教法知识的少数专家学者有资格运用类比方法，其结论带有或然性，只对教法学家们自己有拘束力。但类比之结果一经公议的核准，便具有普遍的指导意义。

　　沙斐仪通过理论著述，构建起一个严谨的、以真主启示与人的理性活动相结合的法源理论体系，缓和了不同学派之间的法理争论，把教法学推进到一个新的高度。所以后世学者尊称他为“教法学之父”。不过，教法学的发展主要还是取决于当时的社会环境，特别是伊斯兰教内部的派系之争、宗教教义、法理之争。其中有两个相关因素尤为重要。一是阿巴斯王朝初期正统派与穆尔太齐赖派(唯理派)之间的教派斗争。深受希腊哲学影响的穆尔太齐赖派一度受到阿巴斯哈里发的大力支持和庇护，该派提出的“意志自由”和“古兰经受造”之说等唯理派观点曾被奉为官方信条，强令朝臣显贵宣誓悦纳，反对此说的以伊本•罕百勒教长为首的圣训派曾受到残酷迫害。但至哈里发穆塔瓦基尔(847—861年在位)时期，统治者出自政治需要，终于改变态度，取消了“甄别审判”(米哈纳)，确定了依靠以圣训派为核心的逊尼派宗教学者的政策。其后，渐趋衰微的穆尔太齐赖派内部发生分化，以艾什尔里(837—935)为代表的部分成员转向圣训派，确立了以理性论证正统信仰的教义学(凯拉姆)方向。这一宗教社会氛围有利于沙斐仪法学理论的传播。另一相关因素是独立的圣训学的兴起。9世纪以后，随着教法学的深入发展，教法学家、圣训学家社会地位越来越高，大量圣训著作的问世，极大地增强了圣训立法的地位，权威版本的六大圣训集的出现为圣训立法提供了丰富、翔实的文字依据。以往的圣训律例还只能以口头相传的圣训为据，而今则可以经过圣训学家们考证过的“真本实录”圣训为据，因而影响尤为深远。

　　从10世纪中叶起，教法学家们在吸取沙斐仪法学理论的基础上，提出了带有经典性的法源理论体系。这一理论体系仍由四大法源构成，但表述得更为清晰、准确，其内部关系也作了必要的调整。教法被界定为真主意志的体现，世人只能通过四种既有联系又有区别的法源、法理来参悟、理解主命。首先是作为真主言语的《古兰经》，它既是伊斯兰教信仰的根本经典，又是主命的体现；其次是逊奈，它是真主启示于先知的典范行为，它不仅解释《古兰经》，还可以“停止”某些经文的应用；第三是类比，它是了解主命唯一可靠的方法，包括经训原文的选定、理解、释义、应用等过程；第四是公议，即权威教法学家们的一致意见。实际上它是四大法源中最重要的法源，它不仅决定了经训的选择、释义是否正确，类比方法的应用是否规范，而且全部法源理论体系也正是历史上教法学家们公议的结果。公议因其极端的重要性而引起重视，而公议本身则是教法学家们的创造，所以后世教法学家们多以圣训为其权威依据。其中流传广泛的两则圣训是：“我的教民们决不会就谬误取得一致”，“凡穆斯林大众赞同的，在真主眼里就是善行；凡穆斯林大众不赞同的，在真主眼里就是恶行”。

　　(2)教法学派的定型

　　伊斯兰教法形成之初(8世纪下半叶)，各地的教法学家们皆可自由地提出律例、解释法理，呈现出诸派蜂起、百家争鸣的气象，这便是活跃于各地的早期教法学派。后来随着圣训派的兴起和圣训立法思想的广泛传播，教法学家们开始在圣训传说的基础上编著教法著作，从此初具形态的伊斯兰教法便进入了文献时期。第一部教法著作出自麦地那的著名教法学家马立克•本•阿奈斯(715—795)教长之手，名为《圣训易读》，为马立克教法学派的权威著作。之后又有库法著名教法学家阿布•哈尼法(699—767)教长的《穆斯纳德》问世，它是由其弟子们根据其师的主张编著的，为哈乃斐教法学派的代表作。随着大批教法文献著作的面世，教法学发展到一个新阶段；教法规则不断扩充，法学思想更加系统，早期以地域为中心的各教法学派内部出现了分化和重新组合，开始形成以著名教法学家为核心的新学派。据说当时曾出现过大小19个学派。著名教法学家沙斐仪教长最初无意创立学派，而只热衷于统一法学思想，据说他曾极力反对“标新立异”。但随着他的大量的教法学著作的问世，在他故后，一个具有鲜明法理色彩的沙斐仪教法学派终于诞生了。后来在沙斐仪的支持者中，因对圣训立法思想所持的极端态度，又兴起两个教法学派，即札希尔学派和罕百勒学派。札希尔学派为达伍德•本•哈拉夫(815或818—884)所创。因该派坚持只能以经训的“字面”意义(札希尔)释法，反对任何注释、引申、意见、类比，后世亦称“字面派”或“表义学派”。它曾得到阿巴斯王朝个别哈里发的承认和支持，盛行于西班牙、呼罗珊(今伊朗境内)一带。该派不久就衰亡了。罕百勒学派为巴格达著名教法学家伊本•罕百勒(780—855)教长所创。他是沙斐仪教长的弟子，著有《穆斯纳德圣训集》，此书为该派的代表作。该派因重视圣训，后世常以“圣训派”相称。这样，到15世纪，在优生劣汰的竞争中，只有四个学派得以生存和发展，这便是人们熟知的逊尼派四大教法学派。此外，在什叶派中也形成了有代表性的教法学派，主要是阿赫巴尔学派(圣训派)和乌苏勒学派(以《古兰经》、逊奈、公议、理智为四大法源)。下面简略介绍一下四大教法学派的概况。

　　马立克学派：前身为麦地那学派。8世纪至9世纪创建于麦地那，得名于该派公认的始祖马立克•本•阿奈斯。在创制、解释教法时，除以《古兰经》、公议、类比为依据外，尤为重视麦地那穆斯林社团的民俗习惯，视为“圣训”、“圣行”。因此，后世常以“圣训派”相称。这一派主要流行于伊斯兰世界的西部地区，包括摩洛哥、阿尔及利亚、突尼斯、利比亚、苏丹、乍得、埃及北部等地。历史上一度盛行于伊斯兰教统治下的西班牙。

　　哈乃斐学派：前身为伊拉克学派。8世纪至9世纪创建于库法，得名于该派公认的始祖阿布•哈尼法。在创制、解释教法时，主要依据《古兰经》和当地的民俗习尚，审慎引用圣训，重视类比方法。对类比和公议的运用比较灵活，尤为强调教法学家和执法者个人的意见和判断，素以“意见派”著称。盛行于土耳其、伊拉克、阿富汗、印度、巴基斯坦、中亚、埃及南部等地。中国穆斯林大多崇尚哈乃斐学派。

　　沙斐仪学派：9世纪由沙斐仪的弟子们创建。法学思想上兼有马立克学派和哈乃斐学派的特色，尤为重视教法的应用。在创制、解释教法时，兼重圣训和类比，自成体系。比哈乃斐学派更重视圣训，比马拉克学派更广泛地运用类比，但对类比提出更严格的规定。主要盛行于埃及、叙利亚、伊拉克、巴勒斯坦、阿拉伯半岛南部、东非、东南亚和中国新疆地区。

　　罕百勒学派：9世纪由伊本•罕百勒教长创建于巴格达。在创制、解释教法时，严格遵循经训原文，极少运用类比方法，谴责个人意见和“意志自由”之说，轻视教法学家们的公议。在四大教法学派中以坚持经典著称。该派正本清源、回归传统的正统思想自近代以来成为伊斯兰复兴运动的思想基础，影响相当广泛。但其教法传统仅盛行于今沙特阿拉伯王国。

　　自9世纪四大教法学派定型以后，不同学派间的对立情绪逐渐消失，开始出现共存互容的关系。这种互相妥协的倾向是由三个相关因素所决定的。(1)法理上的分歧已通过求同存异的方式得以缓和。例如，沙斐仪学派对哈乃斐学派的“优选”原则和马立克学派的“公益”原则表示默认，而后两个学派也表示尊重沙斐仪学派的类比和承认单传圣训的倾向。  (2)哈乃斐和马立克两个较早的学派皆以“圣训”形式保留了各自珍重的判例，一些未表述为圣训的内容则以公议的形式得到确认。(3)教派纷争渐趋和缓，教义学逐渐同教法学分离。例如，一贯严厉谴责艾什尔里学派的罕百勒教法学派，同样被承认为四大正统学派之一。

　　不同学派之间的互谅互让态度，实为早年伊斯兰文化精神的体现。这种宽容精神是基于对宗教文化中共性与个性关系的认识。诚如当时流传下来的阿拉伯谚语所揭示的，“有360条大道通向永恒的真理”，而不同教法学派皆是“同一棵大树长出来的枝叶”。这种求同存异的精神，后来被表述为一则圣训：“我的教民中间的差别是真主恩典的表征。”

二、中世纪伊斯兰教法的体系和司法制度

　　1258年，蒙古铁骑西侵，一举攻占阿巴斯王朝首都巴格达，阿巴斯王朝宣告灭亡。外族的入侵使伊斯兰文明遭到巨大破坏，伊斯兰教法学家们在失去政治庇护的情况下，尤为珍视自己的文化遗产，纷纷编著教法著作，阐释前人的学说。他们极其重视遵循早年权威大师们的教法思想，以维护宗教文化传统的连续性，并为不懂教法知识的一般穆斯林民众提供指导。今人所了解的伊斯兰教法正是中世纪教法学家们留给后人的文化遗产。下面以流行广泛的哈乃斐学派为主，兼顾同其他教法学派的差异，就中世纪教法体系和审判制度作一简略的介绍。

1.婚姻家庭

　　婚姻家庭关系是穆斯林民众日常生活中最基本的社会关系之一。其有关法规习惯上称为“家庭法”，近代以后又称“私人身份法”，为伊斯兰教法主要部门之一。这些法规是在封建制度下形成的，带有封建社会律法的一般特点，又有宗教伦理道德规范的特色。

　　（1）婚姻的基本形式

　　习惯上，穆斯林男女间的婚姻结合称为“尼卡赫”。男女双方在证婚人（逊尼派一般要求有两名证婚人，什叶派未予明确规定）面前，一方提出求婚，一方表示同意，即可成为夫妻。婚礼伴有相应的宗教仪式，要念尼卡赫喜经，以示祝贺。

　　尼卡赫婚姻有三种形式，分别称为“沙希赫”（有效婚姻）、“巴提尔”（无效婚姻）和“法希德”（反常婚姻），这是教法学家们根据婚姻是否符合法规所作的区分。有效婚姻指符合教法规定的婚姻，据此产生夫妻间相互的权利和义务。主要是：丈夫在婚前或婚后要赠予妻子一定的聘礼并赡养妻子和子女；妻子有义务听从和服侍丈夫，有权支配夫妻共有财产和私产；夫妻双方有权互相继承遗产，婚姻家庭生活受法律的保护。无效婚姻，指违反教法规定的婚姻，即不受法律保护的婚姻。这种婚姻如双方不明真相，只要求遵守一项道德义务，即不得发生婚外不正当的男女关系，同时必须离异。如双方已经完婚，一些教法学家认为，妻方同样应得一定的聘礼。反常婚姻，指打破常规的婚姻。这类婚姻虽属无效婚姻范围，但在完善法律手续、克服婚姻障碍后，仍可视为合法婚姻。这是逊尼派特有的一种过渡类型的婚姻，什叶派教法不予承认，而只承认有效婚姻和无效婚姻两种类别。

　　按哈乃斐学派的规定，构成无效婚姻计有七种因素：①近亲通婚；②与妻子的亲属通婚；③同一乳母收养的子女通婚；④与婚前有过性生活者通婚；⑤以非法方式复婚（违反“待婚期”的规定）；⑥纳妻超过4房；⑦穆斯林女子与非穆斯林男子通婚。符合七种禁令之一，即构成无效婚姻。构成反常婚姻的因素，指的是非永久性的婚姻障碍，包括结婚时证婚人未在场，“待婚期”未尽即结婚，不合门当户对的择偶习俗，同时与两姊妹成婚等。但这类婚姻可以补救，待克服这些暂时性的婚姻障碍（如证婚人不在场的婚姻可重新缔结）后，仍被视为合法婚姻。

　　（2）婚姻的法律效力

　　伊斯兰教法认为，婚姻是男女双方间依据宗教道德规范成立的一种民事契约，构成家庭关系的基础，具有法律、社会、宗教三方面的意义。合法婚姻引起夫妻间相互的权利和义务，这也就是现代人所说的法律效力。主要有以下五个方面：

　　第一，合法婚姻是两性关系的道德依据。古阿拉伯穆斯林的贞节、情操，深受伊斯兰教道德的影响。教法只承认两种合法的性行为：合法夫妻间建立在情爱基础上的性生活和奴隶主对女奴的自由占有权。超出范围以外的男女私情不仅受到社会舆论的谴责，而且要受到法律的追究。

　　第二，合法婚姻是衡量夫妻关系的尺度。中世纪伊斯兰教下的婚姻家庭关系是一种封建的社会关系的缩影，以男尊女卑为特征，但它并非伊斯兰教本身的“过错”，而是一切封建社会所共有的特征。这种夫妻家庭关系，据认为是在充分考虑“各自的能力的需求”以后规定的。由于男子在当时的生产关系中居主导地位，所以在家庭生活中丈夫有责任赡养妻子和管教妻子，而妻子则应听从和服侍丈夫。当然，妻子也有适度的自由，如妻子可以不陪伴丈夫长期外出旅行，可以拒绝某些不合理的要求，等等。

　　第三，关于聘礼的规定。在伊斯兰教产生前的“蒙昧时代”，聘礼带有为出嫁的女子赎身的性质，实为支付予女子所在部落的身价。后来只是一种民俗习惯，以示对女子的关怀和尊重。当然，聘礼作为妻子的私产，使妻子取得一定的经济权益，增强了在家庭中的地位。聘礼按教法的规定，分为明确的聘礼和不明确的聘礼。前者指婚前明确约定数额（一般为10枚银币）的聘礼，后者指婚前未明确约定数额的聘礼。无论约定与否，夫方均须履行应尽的道德义务。未定数额的聘礼，实践中多以社会习惯为据，数额多少，通常应考虑女方家庭的社会地位、经济状况和女子本人的知识、品貌。按照当时的习惯，聘礼数额约定以后，通常分为两个等份，一份婚后立即交给妻子，一份待丈夫亡故后或离婚时交给妻子，所以又叫“离仪”。前者称为立即兑现的聘礼，后者称为延期兑现的聘礼。当然，妻方亦可减免聘礼，这在法律上视为妻方对夫方的赠予。至于因解除婚姻而产生的法定减免，则有两种情况：如夫妻双方尚未圆房即取消婚约，所定聘礼减半；如属女方单方面废除婚约，所定聘礼全部取消。

　　第四，关于赡养标准的规定。按教法规定，丈夫有义务赡养妻子，为之提供衣、食、住、行等生活条件。丈夫如有几房妻子，则应平等地对待诸妻。这方面经常引起争论的问题之一是赡养标准问题。教法学家们都同意，如夫妻双方皆出身于富裕或贫困之家，则与各自的生活水平保持一致。如双方家庭贫富差别很大，教法学家们则众说不一。马立克和罕百勒学派认为，应取两家平均生活水平。哈乃斐学派认为，如夫方家境富裕而妻子家境贫困，可取平均水平。反之，则是不现实的。

　　第五，关于财产所有权的规定。按教法规定，夫妻双方都有财产所有权，但习惯上通常由丈夫管理夫妻共有财产，这是一种自然形成的社会分工。此外，合法婚姻产生夫妻互相继承遗产的权利，有关规定留待遗产继承部分介绍。

　　（3）离婚法规

　　在任何封建社会下，男子的权利都远远高于女子。历史上伊斯兰国家的封建制度亦不例外，而在离婚法规上伊斯兰教法只不过是把父系家长统治和夫权制度化而已，这在当时的社会环境下是不足奇怪的。伊斯兰教法所说的“离婚”，称为“塔拉克”，意指“休妻”，实为夫权的一种特殊形式。休妻主要有三种方式。

　　第一种为“可嘉”的方式。丈夫在妻子的“洁净期”（非月经期）宣布一次“休妻”（塔拉克），之后如连续3个月内与妻子分居，即为离婚。分居的3个月称为“待婚期”（伊达），期间双方仍保有夫妻关系，丈夫仍可回心转意，与妻子复归于好，所以这种方式亦称“可挽回的休妻”。但这种和解，教法学家们仍以“复婚”相称。这是教法学家们最赞许的一种符合传统的休妻方式。

　　第二种为“许可”的休妻。丈夫在妻子的“洁净期”宣布一次“塔拉克”，而后又连续在两个月内宣布两次，婚姻关系即行终止。3次提出休妻以后，妻子要遵守“待婚期”的规定，丈夫无权改变决定，所以又称为“无可挽回的休妻”。丈夫欲想同妻子复婚，需待妻子改嫁他人并以合法方式离异后，才有这种可能。这种方式在品级上不及前一种方式，但同样被视为符合传统的休妻。

　　第三种方式为“标新立异”（比达阿）式的方式。按照这种方式，丈夫在一次场合连说三声“塔拉克”，妻子便被休了。有时只说一次“塔拉克”，伴之以绝情的言语，同样为“不可挽回的休妻”。这种休妻方式虽被教法学家们斥为“标新立异”，但在实践中仍然有效，这是法律对社会习惯势力的让步。

　　教法学家们在承认种种休妻方式的同时，对被休的妻子们也深表同情。他们大多强调离仪的重要性，希望丈夫能妥善地安排好被休妻子的生活，以减轻社会的负担。他们对非婚生子女和继父母的养子也给予同情和关怀，并有相应的法规。这些都表明，他们在重视宗教传统的同时，没有忘记自己的社会责任。

2.遗产继承

　　遗产继承是广大穆斯林民众日常生活中经常遇到的事情。教法学家们根据《古兰经》的有关经文和早年阿拉伯穆斯林的传统习惯，就遗产继承问题提出了一系列较为系统的原则、规定，这便是伊斯兰教继承法规、继承制度，为伊斯兰教法的主要部门之一。继承法规按其不同性质，分为遗嘱继承和法定继承两部分。前者为选择性的，后者为义务性的。

　　（1）遗嘱继承

　　遗嘱继承，指的是按照被继承人（亡人）生前的遗言、遗嘱处分遗产的一种方式。原为古阿拉伯人处分遗产的一种习惯，《古兰经》（2：180）里曾予以肯定和提倡，后来经中又提出按固定份额继承遗产的“定制”（4：7）,但按逊尼派教法学家们的解释，遗嘱继承并未被废止，它是法定继承（即按《古兰经》规定的份额继承遗产）的重要补充。为了协调二者的关系，伊斯兰教法规定了两项基本原则。其一是以遗嘱方式处分遗产不得超过被继承人全部净资产的三分之一；其二是被继承人生前必须秉公遗嘱，不得将这部分遗产转让给领取固定份额的近亲。这就是说，遗嘱继承是在法定继承人范围以外处理遗产，体现了早年阿拉伯人乐善好施、团结互助的精神。这使亡人的远亲、孤儿、贫民和在亡人生前曾以各种方式帮助过亡人的近邻、好友得到一些周济。

　　按照伊斯兰教法的规定，被继承人亡故之时为开始继承遗产的时间。期间尚有两项原则规定需要遵守。一是首先要尽力体面地安葬亡人；二是要偿清亡人生前所负的债务，然后才能分割遗产。偿债次序亦有相应的规定：首先应偿还以财产为担保的债务，然后偿还一般债务，尤其要优先偿还亡人在病危期间以前所负的债务。按照教法的规定，凡理智健全、达到成人年龄的穆斯林皆有资格立遗嘱，但不同学派对法定成人年龄的规定不尽一致，有宽有严。 遗嘱不拘形式，可以口头或书面形式提出。特殊情况下，如被继承人中风不语，亦可以手势或点头示意，只要遗嘱人的意图明确无误即可。但遗嘱必须出自本人的意愿，在他人唆使、诱骗、胁迫下立的遗嘱无效；直接违反宗教道德的遗嘱无效。遗嘱人有权随意指定遗产继承人，凡有治产能力者皆可承受遗产，清真寺、医院、学校等社会公益机构也可承受遗产。但一般认为， 以某种方式伤害被继承人者无权承受遗产。

　　历史上，以遗嘱方式继承遗产经常引起纠纷的一个问题是亡人临终前的遗赠是否有效的问题。伊斯兰教法承认两种不同的赠予方式：一是亡人生前的赠予，所赠财产不受限制，称为生前处分财产；二是亡人临终前的遗赠，即在被继承人故后按生前遗嘱转让遗产，所赠财产以亡人全部净资产的三分之一为限，称为死后处分财产。亡人临终前的遗赠在性质上介于生前赠予和死后处分遗产之间，教法学家们没有定论。后来有的教法学家为了将二者予以区别，曾就临终前的遗赠作为解释，认为这类赠予专指亡人在“病危期间”以赠予方式转让其财产的行为。所谓“病危”，是指患有某种外部征兆，使人产生恐惧感并实际导致死亡的疾病。这一解释意在限定立遗嘱的时间，以便把临终前的遗赠同生前一般性赠予区别开来，因为一个人立遗嘱后依然健在，所赠财产便成为一般性赠予，而病危者立遗嘱是必须履行的义务。这类纠纷通常由法官裁决。

　　（2）法定继承

　　法定继承是遗嘱继承的对称，指的是按照《古兰经》和伊斯兰教法的有关规定继承遗产，这当然是按照现代法学概念所作的解说。法定继承制度源自《古兰经》启示，意在修改、补充伊斯兰教产生前的部落社会父系继承制度。为此，教法学家们根据《古兰经》律例的精神，提出了四项基本原则。一是丈夫和妻子有互相继承遗产的权利；二是母系亲属和女性亲属有权继承遗产；三是父母和尊亲有权继承遗产；四是同一亲等的男子得两倍于女子的份额。为了协调新旧两种继承制度，伊斯兰教继承法提出了两类继承人的概念。一是《古兰经》和圣训里规定的继承人，因其按固定份额继承遗产，又称“份额继承人”；一是父系继承人，即从前享有优先权的继承人。按照规定，分割遗产时，应首先满足份额继承人的权益，父系继承人作为旧的继承人，仅有资格参加“余产”的分配。但由于份额继承人多为从前没有继承权的女性亲属，所承遗产份额较小，所以分割遗产后的“余产”，实际上并非“零头”，而常常是遗产的大部分，这部分遗产实际上是为照顾父系近亲而留置的。故此，份额继承人优先的继承顺序，只表示对《古兰经》律例的尊重，而整个继承制度仍以父系血缘关系为基础。

　　哈乃斐学派将全部继承人划分为两大类（主要继承人和补充继承人）七个亲等，构成一个复杂的体系。实际上由于内部实行按血缘亲疏的排除原则，真正享有继承权的只限于主要继承人，即份额继承人、父系继承人和远亲，特别是前两类继承人。由于整个继承制度是以父系血缘关系为基础的，因而作为第一顺序的份额继承人中也包括部分父系继承人，这是教法学家们对旧的习惯势力的妥协。教法规定的十二类份额继承人是：丈夫（固定份额四分之一）、妻子（八分之一）、父亲（六分之一）、祖父（六分之一）、母亲（六分之一）、祖母（六分之一）、女儿（二分之一）、孙女（二分之一）、同胞姊妹（二分之一）、异母姊妹（二分之一）、异父兄弟（六分之一）和异父姊妹（六分之一）。其中八类是从前没有继承权的女性亲属，三类（不含丈夫）是从前享有优先权的父系亲属，后四类属于今天所说的旁系亲属。这种复杂性使遗产分割涉及面很广，通常要靠排除原则来决定实际继承遗产的顺序和份额。

　　所谓排除原则，这里指的是有优先顺序的继承人完全或部分地排除他人的继承权。基本原则有三：其一，卑亲优先于尊亲，尊亲优先于旁系；其二，同一亲等内部，与亡人关系亲密的排除疏远的；其三，嫡亲排除宗亲和表亲。这样，在实际继承过程中，除作为姻亲的丈夫和妻子处于相对稳定的地位外，其余10类继承人皆因不同的继承人组合而处于不断的变动之中。至于儿子的权益并不因为未被列入份额继承人系列而受到损害，因为按照同一亲等的男子得两倍于女子的份额的遗产分配原则，儿子可获得两倍于女儿的份额。顺便指出，还有一种排除可称为绝对排除，指的是依法剥夺继承权。主要有四种情况：一是非穆斯林无权继承穆斯林的遗产；二是故意伤害或过失伤害被继承人者无权继承遗产；三是奴隶无权继承奴隶主的遗产；四是非婚生子无权继承生父的遗产。

　　鉴于伊斯兰教法定继承制度过于复杂，下面我们不妨通过几则判例予以说明。

　　〔例1〕：父亲的权益。父亲原属父系继承人，后被教法学家们列入份额继承人的范围，固定份额为六分之一,但其身份时常游移于二者之间。父亲的继承权有三种不同情况：如果亡人遗有子女，父亲以份额继承人的身份得六分之一,其余六分之五在子女中分配；如果亡人未留有子女、孙子女，父亲以父系继承人的身份继承遗产；如果亡人仅留有女儿或孙女儿，父亲则以双重身份继承遗产，除领取六分之一的通常份额外，还可获得“析产”（分割财产）后的余额。祖父的权益与父亲相似，区别在于父亲有权排除祖父的继承权。

　　〔例2〕：母亲的权益。母亲作为份额继承人不被其他继承人排除继承权，通常份额为六分之一。母亲的继承权通常有三种不同情况：如果亡人未遗有子女、孙子女或只遗有一兄弟或一姊妹，母亲的份额由原定的六分之一增至三分之一；如果亡人遗有两个以上的兄妹，母亲只获得六分之一的固定份额；如果亡人留有遗偶（丈夫或妻子）和父亲，母亲只领取扣除遗偶份额后余额的三分之一。母亲有权排除祖母的继承权。

　　〔例3〕：女儿的权益。女儿作为份额继承人为主要继承人之一，通常份额为二分之一,其继承权不被其他继承人排除。两个女儿同为继承人时，共得三分之二。女儿的身份和继承遗产的份额常受儿子的影响，女儿与儿子同为继承人时，女儿则因儿子的存在而被暂时“转化”为父系继承人，仅得儿子份额之半。如女儿与母亲和两个儿子共同继承遗产，则母亲得六分之一（固定份额），二子各得三分之一,女儿的份额由原定的三分之一削减为六分之一。孙女的权益与女儿相似，但孙女常被儿子、女儿或孙子排除继承权。

　　总之，伊斯兰教法定继承制度尽管体系庞大、极为复杂，甚至涉及种种假设的情况，但在遗产的实际继承中真正有资格继承遗产的主要是三代直系血亲，即丈夫、妻子、父亲、母亲、儿子、女儿。而继承制度的基本特征是既尊重《古兰经》律例、适当照顾到女子的权益，又明确肯定和保护父系男子继承人的权益。

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3.商事交易

　　中世纪的阿拉伯，商业高度发达，阿拉伯穆斯林以精于经商著称于世，因而商事法规是伊斯兰教法的重要内容之一。早在伊斯兰教兴起之初，《古兰经》里就有关于商事交易和社会经济生活的大量内容，涉及物物交易、商业买卖、借贷、信托、抵押、租赁、雇佣、契约等内容，强调公平买卖、正当取利、实践约言、信守合同，反对见利忘义、弄虚作假、高利盘剥、欺行霸市、囤积财富，提倡在伊斯兰教商业道德的基础上从事正当的商业活动和其他经济活动。中世纪教法学家们编写的教法著作中也涉及这方面的内容。但因商事交易常以各地的习惯法为据，时常突破教法的规定等原因，近代以来出版的介绍教法的著述，大多删除了商事交易的内容。为使读者更全面地了解教法知识，这里就商事交易法规作一简略的介绍。

　　（1）关于财产的规定

　　伊斯兰教的财产观念，不同于人们通常所理解的物权观念。财产作为一种物品，当然具有实体，但财产所指的并非只限于有形体的物品，也包括财产的用益权或使用价值、经济价值，用益权也被视为财产，而且是一种独立于物品的财产。例如，用益权的转让被看作一种商业交易，因而不同于人们通常所理解的出租或租赁。

　　伊斯兰教根据商事交易是否合法，对作为财产的物品加以分类。在商事交易中不能视为合法交易对象的财物（标的物）包括：①法律上禁止交易之物，即自由人、未按仪式规定屠宰的动物和动物血液；②卖主无所有权之物，包括未在个人控制下之物、公共财物、作为宗教公产的义地、义产（瓦克夫）、未知之物（如空中飞鸟、逃亡中的奴隶）等；③无独立所有权之物，包括含于他物之中的成分，如玉米中所含的淀粉，以及他物中的构件，如房屋的大梁，这些与财产主体未分离之物不得买卖；④法律上有限制性规定之物，包括无商品价值或价值低微之物、因其神圣性不准买卖之物（如圣地麦加的土地）、宗教礼俗上视为不洁之物（如酒和猪肉等）；⑤未实际占有之物，包括失物、被抢劫或被官府没收之物等。

　　伊斯兰教法还就财产的所有权、占有权、用益权作过许多明确的规定和限制。所有权是指拥有完全和排他性支配财产的权利，包括原有的所有权和获取的所有权。前者指的是通过对无主之物的占有而取得所有权，包括捕获的猎物、在无主的土地上发现的稀有金属矿藏、在自有土地上种植的树木、战争中获得的战利品等。但通常土地归国家所有，在国有土地上发现矿藏者可获得一定的报酬或奖励，而战利品需以五分之一上缴国库。所有权的取得必须合法，否则无效。后者指的是从已有的所有权派生出来的所有权，包括通过转让财产的实际占有权（如接受赠予）而取得的所有权，通过转让本身产生的所有权（如获得遗产而无须转移占有权），通过抵押、典当而取得的所有权（抵押权人因抵押人无力偿债或典当主因典当人无力收回典物而取得所有权），通过没收财物而取得的所有权等。除个人所有权和公共所有权外，还有共同所有权，如几兄弟或商业、手工业合伙者共有的房地产、生产资料等。原则上共有财产的售出或无偿转让需经财产共有者一致同意。共有财产按其性质又分为可分割财产和不可分割财产。前者指分割后不影响用益价值的财产，后者指分割后损害用益价值的财产；遇有争议，由法官裁决。原则上可分割而未予分割的共有财产，不得出售或无偿转让。

　　此外，财产按其性质又分为动产与不动产，而伊斯兰教法有关不动产的具体规定同它关于财产的一般原则规定略有出入。按照教法一般原则，无独立所有权之物不可视为分离的财产实体，但习惯上容有某些例外。例如，一幢建筑物的上层可以有实际的所有权，上层倒塌，整幢建筑物不能出售。又如，一幢住宅的各个房间也可以有分离的所有权，出售时亦可不必转移占有权，而这时常引起纠纷。此外，由于用益权也是一种独立的所有权，官府没收房地产只影响到房产的使用权。

　　（2）关于债务和契约的规定

　　伊斯兰教商事交易强调履行债务、信守契约，商法也可以称为债务和契约法。债务产生于违约行为，而契约则是交易双方依法规定的关于权利和义务的条件。

　　首先是关于债务和契约的一般原则。伊斯兰教主张在遵循宗教道德的前提下成立契约，据以规范日常商事活动。所以，违约不仅产生债务，也是违反宗教道德行为。契约一般是采取当事人双方提出条件和接受条件的方式成立，提出和接受条件需在同一次场合，当面敲定。

　　商业和经济活动的基本原则，首先是正当取利、正当致富的原则。就此《古兰经》里有不少明文规定和禁令，强调“真主准许买卖，而禁止重利”（2：275）,鼓励债主奉主命而“放弃余欠的重利”（2：278）,对窘困的债务人给予宽限（2：280）,告诫人们“不要吃重复加倍的利息”（3：130）,指出违禁并借诈术侵吞他人的财物者，必将在来世遭到“痛苦的刑罚”（4：161）。这些从宗教道德角度提出的关于利息和一切不当取利的禁令，后来被教法学家们称为“利息禁令”，泛指禁止一切通过不正当手段获取的收入，成为商事和一切经济活动必须遵循的基本原则。当然，在日常商业交往中，人们多取灵活态度，时常不受法律词句的约束。其次是关于风险的基本原则。这是从赌博禁令中派生出来的一项原则。《古兰经》在提倡正当取利、合法经商的同时，明确反对一切带有冒险性质的投机取巧行为。后世的教法学家们据此规定了一些防止投机行为的具体原则，主要包括：交易之物必须是明确可知的（可按重量或尺度度量的）；价格和支付的货币必须明确讲定；交易的货物必须及时运到，立即转移占有权等。第三是关于债务或责任的基本原则。这是商法中较复杂的问题。原则上债务或责任产生于违约或损害，或二者兼而有之。例如，卖方未按契约按时付货，或在运输过程中损害了售出的商品，需要承担责任，赔偿损失。此外，受托为他人保管的财物，如因非事故原因（被偷、被抢劫等）而遭到损害或被托管人占用，托管人也必须承担责任，赔偿损失。

　　除关于债务和契约的一般原则外，伊斯兰教法还就各种不同的契约作过许多规定，主要包括：第一，买卖契约。这是最重要的一种商业契约，涉及易货贸易和商品买卖两种形式。其有关规定包括：出售或交易的商品或货物必须按件讲明价格，禁止一揽子交易；成交前可以讨价还价、取消交易，但买主一旦取走货物便为成交，不得废约；原则上必须当场付款付货，买卖双方均不得拖延（此为利息禁令的应用），但亦容有例外；原则上禁止以青果交易干果（教法文献上称为“穆札巴纳”），但容许以干椰枣交易鲜椰枣等。这些规定旨在实行公平交易、文明经商，如禁止青干果交易就是为提倡公平交易、防止投机取巧而提出的一项原则。第二，雇佣租赁契约。在伊斯兰教商法中，雇佣和租赁皆被看作用益权的出售，故为买卖契约的一种形式，买卖契约的具体原则也适用于雇佣、租赁契约。这类契约主要有两种形式。一是以期限定约，如在3年内租赁使用地主的耕地和耕具，讲明以农产品分成方式支付租金；一是以计件方式定约，如雇佣手工匠干活，讲明佣金。契约中亦包括有关债务或责任的规定，如期限未尽，受雇人不得单方面废约，损坏租赁的生产工具应按价赔偿等。第三，商业合伙契约。这是多名合伙者为合营经商、合作生产而成立的契约，按合伙方式的不同又分为：①无限商业合伙关系。这是社会地位同等、股份相同的商业合伙人之间达成的一种契约关系。除衣食自理外，一切财物归集体共有，每个合伙人有同等的权利和义务；②有限责任合伙关系。相当于现代所说的有限责任公司。合伙人参股合资的金额和股份不尽相同，大家同担风险，共分利润。盈利按股份分红，亏损按股份承担损失；③合作生产关系。即手工业者为合作生产而成立的行会、合作组织。工具和生产资料归集体所有，成员之间互相平等，团结互助，按劳取酬。④信贷合作关系。这是贷方与借方之间达成的一种合作关系。贷方只提供资本而不参与经营，故被称为“沉睡的合伙人”。借方为多名合作者，利用借贷的资金购买商品、从事经商活动，赚取利润（利润为合法收入，不被视为利息）。贷方以酬金方式拿大头，借方以利润方式拿小头，如遇亏损则全部由贷方承担。

4.瓦克夫法

　　瓦克夫法，亦称瓦克夫制度，是一种特殊的所有制形式和社会经济制度，历史上广泛流行于大部分伊斯兰国家，其有关规定构成伊斯兰教法的重要内容之一。“瓦克夫”一词，阿拉伯文原意为“保留”、“扣留”、“留置”，专指保留真主对人世间一切财富的所有权，或留置部分财产专门用于符合主命的宗教慈善目的。在穆斯林民众的经济生活中，这些专门留置的土地和产业，即瓦克夫。在中国又称为“义地”、“义产”。其有关法律规定，统称为瓦克夫法。

　　历史上瓦克夫制度的产生有多种复杂的原因。一般认为，它的兴起有三个重要的因素。一是早年阿拉伯人传统的财产观念，认为今世的财产本来是不洁的或不义的，只有把财产的一部分归还给主宰宇宙万物的真主，才可以合法地、心安理得地予以占有和利用；二是早年阿拉伯人团结互助、乐善好施和热心于社会公益事业的精神，人们乐意为弘扬主道而奉献自己的财富；三是社会经济生活的需要。为克服伊斯兰教法定继承的局限性（继承人只限于继承遗产的三分之二）,需要以慈善捐献的名义（瓦克夫为自愿捐献的财产）将可能旁落的产业（另外1/3）转给自己的直系血亲，而以瓦克夫名义留置的产业没有数额上的限制。此外，有些学者认为，基督教东部教会慈善事业的影响也是原因之一。

　　瓦克夫是以赠予方式转让财产的一种特殊形式，它明显有别于一般性的赠予（希巴）。一般赠予可称为完全赠予，包括财产的占有权、用益权和处分权，而瓦克夫只限于用益权的转让，并只限于用于宗教慈善事业，至少在理论上是这样。瓦克夫按其发展、演变的最终结果，可分为两类。捐献者一开始就明确宣布用于宗教慈善和社会公益事业的土地、财产，如把一块土地的收益供清真寺、医院、学校使用，称为公益瓦克夫。这是瓦克夫制度的原型。另一种是宣布把部分土地、财产首先留归自己的子孙后代享用，直到没有受益人时再用以赈济贫民，称为家庭瓦克夫或私人瓦克夫。瓦克夫法规的主要内容是：

　　(1)关于捐献人、受益人和可捐赠物

　　伊斯兰教号召信徒奉主命而谨守拜功、完纳天课、布施行善，视为应尽的宗教义务。故任何理智健全的成年穆斯林都有资格捐献瓦克夫。但未成年者和财产监护人代为捐献无效。瓦克夫既为宗教慈善目的而捐献财产，受益人自然应符合这一条件。不过，伊斯兰教对慈善的解释相当宽泛，贫困并非受益人的唯一条件。家庭瓦克夫的受益人包括捐赠者本人、家属、子孙后代和非亲非故的“外人”，任何个人皆可为受益人。公益瓦克夫的受益人是公共事业单位，如清真寺、学校、医院、公浴、公墓、陵园、研究机构等。这些设施的管理人员和公益瓦克夫的经管人(穆塔瓦利)也在受益人范围之内。

　　留作瓦克夫的财产，法律上有相应的规定。首先，必须是符合主命之物，即所赠财产必须符合宗教道德规范。如不得将赌场献作“义产”。其次，必须是捐赠者本人拥有完全所有权的私产。第三，必须是有永久使用价值、能产生收益或用益权的固定资产。动产原则上不能留作“义产”。对此哈乃斐学派较为灵活，认为与不动产难以分离的动产、马匹、骆驼等家畜、书籍、家具等亦可捐作瓦克夫。

　　(2)捐献瓦克夫的形式

　　捐献瓦克夫是以习惯方式转让财产用益权，最初没有明确的法规，通常可不立书面字据，捐献人只以口头方式宣布捐献动机和所献财产用于何种慈善目的即可。后来教法学家们就捐赠方式提出过种种主张，但仍未有定论。例如，哈乃斐学派创始人阿布•哈尼法教长认为，捐赠瓦克夫只是用益权的无偿转让，无需转移财产占有权，而他的弟子们则持有异议，如穆罕默德•舍伊巴尼(约749—805)就认为，有效的瓦克夫必须符合三项基本条件。其一，财产原所有人关于捐献瓦克夫的声明；其二，指定义地、义产的经管人；其三，立即转移所赠财产的占有权。除上述规定外，对瓦克夫还有一种事实上的承认。如果一块土地已经长期用作义地、义产，则无需提出捐作瓦克夫的证据。例如，一块田产长期作为清真寺的义地由他人代耕，人们已记不清捐赠的年代和细节，在法律上则认定，这种长期的用益权已构成有效的瓦克夫。

　　(3)瓦克夫财产的性质

　　教法学家们之所以对瓦克夫捐赠方式众说不一，是因为瓦克夫是一种用益权与所有权相分离的留置财产方式。为把这种特殊的所有制固定下来，古代的教法学家们曾就义地、义产的性质等作过一系列的规定。

　　首先，留作义地、义产的瓦克夫必须具有永久性，即用益权永久性的无偿转让。按照哈乃斐学派的主张，为子孙后代留置的家庭瓦克夫也必须具有永久性，即在没有受益人时，这部分财产的收益必须永远用以赈济贫民和弘扬主道事业。但未附有这样条件的家庭瓦克夫仍然有效，这是教法学家对社会习惯的让步。

　　其次，瓦克夫财产的不可转让性。这是同永久性原则相联系的一项原则。留作瓦克夫的财产实体，不准以任何方式出售、抵押、典当、赠予、转让，不得作为遗产由子女继承。但容有两种例外。一是为了筹资购置新产，经教法官批准，可以出售或交易旧产；二是留作瓦克夫的农用土地可短期出租，租期一般不超过3年。这同样是法律对社会习惯的妥协。但长期出租等于变相变更产权，法院将不予批准。

　　第三，瓦克夫财产的所有权。这是一个众说纷纭、未有定论的问题。有些教法学家认为，义地、义产的原所有人只是有条件地出让了财产的用益权，仍保有所有权。有些教法学家认为，义地、义产的所有权应转归受益人。大部分教法学家认为，捐赠人一旦宣布将财产留作瓦克夫，便不再拥有所有权，因为这部分产业已“归还”真主，故为真主所有。所以，后世的教法学家常以“死地”、“死产”来比喻义地、义产。有的教法学家还提出，瓦克夫本身即为拥有完全所有权的“法人”。

　　第四，瓦克夫财产的不可回收性。瓦克夫既为永久性的捐赠财产，自然是不可回收的。但教法学家们同样有不同意见。有些认为，捐赠人一旦作出决定便不可改变，亦不得保留将来回收的权利；有些认为，在宗教法庭批准生效之前，捐赠人可以改变决定，取消瓦克夫。

　　第五，关于瓦克夫财产经管人。对经管人说来，瓦克夫在性质上属于托管财产。经管人可由原所有人指定，或由司法部门任命。原所有人通常自任经管人。经管人的职责是监护托管财产，按照约定条件，分配瓦克夫产业的收益。至于经管人的接替问题，如约定条件中未予规定，习惯上可由前任指定继任经管人，亦可由法庭任命新的经管人。原所有人未经法庭批准，无权自行解除、更换经管人。

5.刑事法规

　　刑法，一般是指犯罪和刑罚的法律规范的总称。这是现代人的法律观念。伊斯兰教的刑法虽然并非脱离国家和社会而独立存在，但它深受宗教信仰、宗教道德规范的影响，而有其自身的特色。伊斯兰教刑法观念中，最重大的区别是真主的权利与人的权利的区别。为此，明确规定了哪些罪行在性质上属于对真主犯罪，哪些罪行属于侵犯了人权，并就各自的刑罚作了原则规定。前者主要包括通奸、诬陷通奸、酗酒、偷盗、抢劫、叛教六种不可宽恕的“大罪”(亦有只承认前五种之说)及其刑罚；后者指这些罪行之外的“轻微”犯罪行为及其刑罚。前者适用固定刑罚，即真主的法度或定制，称为“胡杜德”；后者适用酌定刑罚(塔吉尔)和同态复仇的原则(基沙斯)。原则上，酌定刑应当轻于固定刑，但实践中则不尽然。

　　(1)适用固定刑罚的罪行

　　这是为防止世人犯罪行为而规定的法度。按后世教法学家们的解释，《古兰经》中规定的五种行为规范中，凡违反了禁止和受罚的行为规范即构成此罪。刑罚按犯罪情节不同分为三级，即死刑(以石块击毙、绞刑或斩首)，断手、削足和鞭刑。适用固定刑罚的罪行有：

　　①通奸罪

　　伊斯兰教道德规范只承认两种合法的性行为：夫妻间的情爱和性生活，以及奴隶主对女奴的占有权。超出法定范围之外的性行为构成通奸罪。量刑时通常考虑两个因素，即罪犯的社会身份和婚姻状况。已婚自由人男女通奸，判处100鞭刑并处以石块击毙；如未婚，则判处100鞭刑和流刑1年。奴隶享有较少的权利，承担较少的法律责任。对犯有通奸罪的奴隶，不处以石块击毙，仅处以50鞭刑，为自由人之半。认定通奸罪需有确凿的证据，必须有4名见证人举证，罪名才能成立。反之，告发者如举不出4名见证人，则构成诬陷通奸罪。定罪的另一依据是通奸者本人的招供，对此不同学派说法不一。马立克学派和沙斐仪学派认为，一个理智健全的成人只要招供一次，即可定罪。逊尼派其他两个学派和什叶派主张4次招认，相当于法律上要求的4名证人的举证。认定通奸罪需要排除胁迫因素，并对胁迫者处以强奸罪。

　　②诬陷通奸罪

　　这是一种保护性的法律规定。按照《古兰经》(24：4)的规定，凡告发贞节的妇女与他人通奸，而不能举出4个男子为见证者，即构成此罪。刑罚为80鞭刑，并永远不再接受其举证。一般只有以明确的语言诬陷他人通奸者，才构成此罪。但丈夫指控妻子私通而又提不出证据，可以4次盟誓代替法律上规定的4名证人，受诬陷的妻子亦可以同样方式在法庭上为自己辩护，证明自己清白。

　　③酗酒罪

　　禁酒令源自《古兰经》启示，但经中未述及对违者的刑罚。其刑罚(自由人80鞭刑，奴隶40鞭刑)是由后世的哈里发欧麦尔和阿里所规定。此刑在法庭实践中不甚严格，多有不同的解释。一是因为法律上规定，只有自愿饮酒并已醉得不省人事者才构成此罪，而法庭只受理一个月以内的举报。二是因为教法学家们对酒和醉酒的含义说法不一，未有定论。哈乃斐学派只禁饮烈性酒，并根据本人招供或两名证人举证定罪、用刑。其他学派虽禁饮一切含有酒精的饮料，但大多认为酒味不散、酒后呕吐、神智不清等醉态不足以作为定罪的依据。唯独马立克学派偏严，认为只要酒味不散，即可定罪。

　　④偷盗罪

　　其有关法律规定较为明确、详尽、严谨。构成此罪有两个条件：私自窃取他人财物和赃物价值达到10枚银币以上。对前一条件中“财物”的解释不包括：当事人拥有部分所有权、用益权或保管权的财产；无主财产；酒和乐器等习惯上不被视为财产之物；因其神圣性传统上不被视为商品之物，如《古兰经》经书。对后一条件的解释，排除了小偷小摸行为。如有几人合伙偷盗，只有窃取之物的人均价值超过法定标准时，才以偷盗罪论处。其固定刑罚是：初犯断右手，重犯削左足，继续犯罪监禁，直到有悔改表现为止。判处固定刑罚后，一般不再要求赔偿经济损失。如赃物仍在且完好无损，则需归还失主。认定偷盗罪可根据罪犯本人招供或两名证人举证。

　　⑤抢劫罪

　　系指以暴力强行夺取他人的财物的犯罪行为。量刑标准依犯罪事实和情节轻重而定，通常分为四种情况：犯罪未遂者，酌情处罚；以暴力劫夺财物而未伤人者，断右手、削左足；如果已受过此刑，可不再施刑，或断左手、削右足，或处以低于流刑的刑罚；杀人越货者，处以斩首或绞刑；杀人而未劫夺财物者，处以死刑。上述刑罚也适用于所有同案犯。但其中如有一人属于因年幼无知而参与犯罪，则可免除对所有同案犯的固定刑罚，而分别酌情处以一定的刑罚。认定抢劫罪的程序同认定偷盗罪一样，或根据罪犯本人的招供或由两名证人举证犯罪事实。

　　⑥叛教罪

　　对叛教者的处罚，源自对异教徒举行“圣战”(吉哈德)的传统观念，为中世纪的教法学家们根据《古兰经》经文(2：217)所规定，旨在增强伊斯兰教内部的团结，抗击敌对势力。叛教，指的是以言行公开背叛伊斯兰教基本信仰、拒绝履行宗教功课，如否认真主和使者，否认《古兰经》为真主的语言，拒绝礼拜或完纳天课等。构成叛教罪需有两个条件：一是有明确的犯罪动机，即故意背叛伊斯兰教者才构成此罪；二是此罪只适用于神智健全的成年穆斯林，未成年者、神智不健全者和在暴力胁迫下的叛教言行，不予追究。对叛教者一般给予一段忏悔时间(一般为3日)，至死不悔改者才施以一定的刑罚(鞭笞、监禁、处死等)。关于此罪，不同学派多有争议，法规各异。如偏严的哈乃斐学派认为，即使酒后失言说过叛教的话，同样可以定罪，而其他学派则无此规定。又如，忏悔期的长短也诸说不一，有的定为3日(马立克和罕百勒学派)，有的要求立即忏悔(沙斐仪学派)，有的主张不给予忏悔期(十二伊玛目派)，也有的认为这是选择性的规范，可由宗教领袖灵活掌握。

　　(2)适用同态复仇和赔偿血金的罪行

　　同态复仇，指的是以同样方式进行正当的复仇，即以血还血，以命抵命。赔偿血金，亦称赎罪血金，即以交纳血金的方式向被伤害的死者和亲属谢罪、赔礼道歉，求得谅解。这两种处罚方式不同于伊斯兰教的固定刑罚(胡杜德)，用以处罚对世人的人身伤害罪行，是为限制伊斯兰教前广为流行于氏族社会中无限制的血族复仇习俗而规定的。

　　①同态复仇原则

　　适用于故意伤害罪。按哈乃斐学派的规定，构成故意伤害罪应有明确的犯罪动机和使用致命的凶器两个条件。不包括：A.有伤害动机而未使用致命凶器；B.过失伤害；C.事故伤害。此外，某些特殊情况下的伤害也不以故意伤害罪论处，如长辈杀死晚辈，奴隶杀害子女，在正当防卫中杀死精神病患者或不负法律责任的未成年者等。基本原则源自《古兰经》启示，即杀人者抵罪，公民抵偿公民，奴隶抵偿奴隶，妇女抵偿妇女(2：178)，以及一切创伤都要抵偿(5：45)的原则。为区别各种不同的情况，中世纪教法著作中收入了许多判例，据以断定何为故意伤害，何为过失伤害，何为事故造成的间接伤害。故意伤害以外的伤害行为，有时仍需承担一定的责任。故意伤害罪的复仇，应在法庭的监督下由被害者的亲族实施，不得过度。

　　②赔偿血金原则

　　为同态复仇的温和形式和重要补充。它既是对罪犯的惩罚，又是对受害人一方的经济补偿。赔偿血金适用于：A.不属于同态复仇范围的故意伤害罪，如长者杀害晚辈，奴隶杀害子女，因防卫过度而伤害了神智不健全者或未成年的凶手等；B.只有犯罪动机、未使用致命凶器的伤害罪和过失伤害罪；C.因意外事故造成的间接伤害。赔偿血金的金额因受害人的社会身份和受伤害的程度不同而有别，这些在中世纪教法文献中皆有明文规定。奴隶的血金为本人的身价，女子的血金为男子之半，男子的血金通常为100峰骆驼，1000枚金币或10000枚银币。伤害致死和伤害单一存在的器官(如舌头)，需赔偿全额血金。伤害成对的器官(如眼睛和耳朵)之一，赔偿半数血金。伤害一颗手指或一颗牙齿，分别赔偿血金的十分之一和二十分之一。如伤害身体的某一未予明确规定的部位，则以奴隶的身价为基数，估算出多少处伤害相当于一个奴隶的身价，进而推算出应付的金额。

　　(3)适用酌定刑罚的罪行

　　酌定刑(塔吉尔)是相对于固定刑(胡杜德)而言的，指经典中未予明确规定而由执法者酌情而定的刑罚。它是对固定刑罚的调节和补充。历史上伊斯兰国家都广泛实施酌定刑罚，但从未就此刑的范围和量刑标准作过统一的规定。教法学家们认为，凡属违反真主的命令和禁令而又不适用固定刑罚和赔偿血金的犯罪行为，皆可按酌定刑论处。其适用范围大致可分为三类。一是作为固定刑罚的附加刑。如罕百勒学派规定，对已婚男女及未婚男女私通，除处以固定刑外，还分别处以100鞭刑和流刑一年的附加刑。二是作为赎罪悔过的附加刑。有些教法学家认为，对夫妻在斋月里同房，除要求封斋赎罪外，亦可酌情给予处罚。三是作为对轻微犯罪行为的处罚。包括：吃禁食的不洁之物、侵吞孤儿财产、毁约、欺诈、隐讳见证、宣扬恶事、见利忘义、互相侦探、私入民宅等。伊斯兰教历史上，酌定刑沿着两个不同的方向发展。一是伊斯兰教法学家们的影响。他们提出，酌定刑的实施应以维护社会治安为根本目的(称为公益原则)，定罪、量刑应以经训的精神为据，必须适度。二是统治者的影响。他们经常以补充神圣的伊斯兰教法的名义，极力扩大封建王权，以听诉法庭、治安法庭等司法机关来加强王权，致使酌定刑成为封建统治者实行暴力统治的工具，引起一些富有正义感的教法学家们的强烈义愤。

6.法庭与审判程序

　　历史上从倭马亚王朝起，伊斯兰国家的君主们皆以封建王权与教权相结合来行使统治，设置了听诉法庭、治安法庭、检查官法庭等世俗性司法部门，而仍以实施伊斯兰教法的教法法庭为基本司法机关。

　　(1)卡迪法庭的组成

　　教法法庭亦称卡迪法庭。它始建于倭马亚王朝末期，发展、完善于阿巴斯王朝，后为历代的伊斯兰王朝所沿用，成为中世纪伊斯兰国家主要的司法机关。教法法庭通常由一名主审官(卡迪），外加二三名助手组成。其主要职责是代表国家受理穆斯林民众的诉讼，执行审判、排解纠纷，实施伊斯兰教法，协助统治者维护社会治安。主审官卡迪可由哈里发、首相、行省总督、总教法官任免，而多由地方总督任免。历史上卡迪有不同的称谓，其职权亦不尽相同。如阿巴斯王朝时期，除在各重镇设有卡迪法庭外，在哈里发国家东半部巴格达、开罗等大城市还设有一名大法官，称为“卡迪•库达特”，而在国家西半部马格里布和西班牙地区，则有“卡迪•贾马拉”职称，意思是“穆斯林民众的法官”。在西班牙的伊斯兰王朝初期，通常由阿拉伯军官兼任卡迪，称为“卡迪•贾恩德”，即随军卡迪。而在北非，则以“卡迪•阿斯加尔”来指称随军卡迪。此外，在印度、伊朗、中国等地，常以“卡孜”、“卡尊”、“哈的”等不同的译名来指称卡迪。历史上除个别时代在一些大城市设有不同学派的司法机关外，一般在一地只设有某一学派的法庭，而主审官卡迪只能根据本学派的司法传统执行审判。

　　卡迪的审判权大体上可分为两类。一是广泛审判权。即以“合法的方式”(不容忍任何非法行为，不禁止任何合法行为)受理教法范围内的各种诉讼案件，或以仲裁方式调解纠纷、求得和解，或通过判决明辨是非、判明责任。这是卡迪的基本职责。后来又增加了一些职责，包括充当行为能力不健全者的财产监护人、执行遗嘱、监护女子的婚事、管理宗教公产(瓦克夫)、维护地方公共福利等。另一种审判权称为有限审判权，有几种不同的情况。有的是审判范围受到限制，即在任命卡迪时，只授权其受理某一领域里(如只限于受理债务纠纷)的诉讼；有的是审判制度受到限制，如限定卡迪只能根据供词而不得根据证据审判；有的是地域上的限制，如卡迪只有权审理辖区内的诉讼案件，不能超越地域。此外，卡迪法庭无权受理涉及高官显贵的重大案件，在这层意义上，卡迪审判权皆为有限审判权。

　　在广大穆斯林的心目中，卡迪作为真主法律的监护者，是一种高尚的职务，而作为民众的“父母官”，卡迪的形象更是高大、庄重，威严无比。按照伊斯兰教法的规定，卡迪只能由穆斯林自由人担任，必须具有良好的视力、听力，精通律法，学识渊博，判断敏锐，品德高尚。最重要的品格是执法公正，不谋私利，不徇私情。当然，历史上有不少廉洁奉公的法官，而贪赃枉法的平庸之辈亦不乏其人。所以，一些正直、清高的教法学家往往不屑于担任此职，有的甚至因此而蒙受酷刑，传为史话。

　　(2)法庭审判程序

　　卡迪的日常工作是以处理民事纠纷为主。中世纪教法文献中就法庭审判程序、证人、证据等作过繁琐的规定，而实践中则简单得多。按照规定，卡迪的审判席应设在明亮的开阔地，案前备有案例书以供随时查阅。审判时需有证人和法律顾问在场，由一名书记员作记录。开庭审判前，卡迪首先要审查在押犯，释放被错误拘留的当事人。开庭后由卡迪确定发言次序。一般如有多名起诉人，则以到达先后为序；如几人同时到达，则以抽签决定次序。审判过程中如事实清楚，应当立即作出判决；如情况不明，则应首先查清事实，再行判决。

　　审判的基本程序是原告举证，被告盟誓。原则上，举证一方为原告，盟誓一方为被告，辩论中二者的身份可以互换。卡迪听取原告的诉词后，如认为理由充分，即要求被告就所诉事实作出解释。若被告承认或默认所诉事实，则作支持原告的判决；若被告予以否认，卡迪即要求原告举证。原告如提不出证据，则要求被告就否认的诉词盟誓；被告如拒绝盟誓，则由原告就所诉事实盟誓，然后宣布原告胜诉；若原告也拒绝盟誓，卡迪则宣布取消审判。法庭审判中除注重事实外，誓言也有很重的分量。其根据是一种宗教信念：一个虔诚的穆斯林决不会在庄严的真主法庭上说假话、作伪誓。

　　证据、证人、证词具有举足轻重的影响，但法庭审判中尤为重视口头证词。法庭只承认成年穆斯林自由人的证词，奴隶和非穆斯林无权举证，妇女没有完全的证人资格，在民事审判中两名女证人相当于一名男证人。证人必须具有诚实、公正的品行。诉讼中当事人如对证人资格提出怀疑，则视具体情况分别处理。关于穆斯林身份是否属实问题，可以证人本人的声明为据。但否认证人的自由人身份，必须提出证据。至于证人是否具有良好的品行，有时需要经过秘密的调查以后才能作出结论。在法庭调查过程中，原告有权要求法庭拘留有疑点的证人。在诉讼中原告如举出多名证人证实自己的诉词，法庭一般给予被告3天准备时间，以提出反驳的证据。但原告有权要求被告出庭听取终审判决。除人证外，物证也有一定的分量。在债务诉讼案件中，当事人为提醒自己，准许携带账目出庭。债务人否认负债或声明已偿清债务，必须向法庭出示书面证据。否认他人、婴儿或未出庭者的产权，亦须出示文字证据。

　　原则上诉讼当事人双方必须出庭，当面对质。但不便在大庭广众面前抛头露面的自由人女子，也可指定代理人出庭受审，或以盟誓代替出庭。在诉讼中如原告要求被告出庭对质，法庭应传唤被告出庭听审。被告如拒绝出庭，原告可以两名证人就所诉事实盟誓作证，并再次请求法庭传唤被告。被告如远离城内，而所在地又无卡迪法庭，法庭可致函请求当地一位有威望的仲裁人，代为调解双方间的纠纷。对拒绝出庭的当事人是否可缺席审判问题，教法学家们众说纷纭，未有定论。

7.什叶派教法体系

　　除逊尼派四大教法学派外，伊斯兰教的什叶派也有独立的教法学派和教法体系。什叶派的三个主要分支中，以十二伊玛目派影响更大，这里仅就该派的教法体系介绍如下：

　　(1)教法理论体系

　　什叶派与逊尼派的主要分歧在于该派否认逊尼派的政治学说和宗教传统，而对本派的伊玛目教义坚信不移。最初，什叶派虽在政治见解上有别于逊尼派，但在宗教思想上与逊尼派仍有不少共同之处。10世纪以后，什叶派圣训学家们在总结该派宗教传统基础上，陆续编著了四部圣训集，统称为“四圣书”，进一步拉大了同逊尼派的距离。在其后的发展、演进中，什叶派中相继兴起阿赫巴尔学派和乌苏勒学派，形成独立的教法体系。 “阿赫巴尔”，意为“传说”、“言论”，尤指传述或记录的先知穆罕默德的言行，为什叶派穆斯林对圣训的称谓。阿赫巴尔学派实为什叶派教法传统中的圣训派，主张以《古兰经》和什叶派圣训为法理依据，有些教法学家甚至主张只以圣训为据，而经典要依据圣训加以解释；否认人的理智的地位和功能，拒绝采纳“创制”或“独立判断”方法，认为在教法事务上只能听从伊玛目(什叶派公认的宗教领袖)的判断、指导、教诲，教法学家个人不得自作主张、标新立异；相信包括教法学家在内的一般信徒在伊玛目面前永远属于“遵循者”(穆卡里德)，只有义务遵从伊玛目的指令，恪守已知的判决，而无权随意改变。其教法思想传统较接近于逊尼派中晚期的罕百勒学派观点。阿赫巴尔学派一度颇有影响，为十二伊玛目派内部的主流派，但自伊朗沙法维王朝(150l—1732)末期，渐为乌苏勒教法学派代替。

　　乌苏勒学派是在重新审视什叶派宗教文化传统过程中，特别是在同阿赫巴尔学派斗争中产生的一个新的教法学派。“乌苏勒”一词，意为“根源”、“原理”，该派即因重视伊斯兰教法的法理渊源而得名。早在13世纪，一些什叶派圣训学家在圣训考证过程中就对盲目遵从一切圣训的倾向产生怀疑，主张以理智与经训相结合来创制律例。其后这一思想日见流行，至18世纪末，由著名教法学家巴吉尔•比赫比哈尼(1706—1792)予以系统化，故此他被后世尊为乌苏勒学派的奠基人。该派的兴起同近代伊朗的政教关系密切相关。沙法维王朝时期，王权与教权互为依托、相互支持，以教法学家为主的宗教知识阶层(乌里玛)地位显赫，对国家政治生活和社会生活有广泛的影响。但自王朝末期，王权与教权分离的趋向日益明显，到卡加尔王朝(1779—1924)，乌里玛阶层成为一支独立的力量，与统治者关系日疏。为增强自身的地位，他们要求参政、议政，实行伊斯兰法治，故对因循守旧、不问现实的阿赫巴尔学派取批判态度。乌苏勒学派的教法理论体系包括三方面：

　　首先，关于教法渊源。该派承认《古兰经》、圣训、公议、理智为伊斯兰教法的四大渊源，而仅以经训的表义为立法、释法的文字依据，因为唯独表义可借助理智予以灵活的解释；认为什叶派“四圣书”中有许多不实的内容，应去伪存真，故应遵循由可信赖信徒传述的真实的圣训；在重视经训指导作用的同时，坚持经训律例必须符合理性的原则，对之予以理性化的解释。

　　其次，关于教法原理。该派尤为强调“创制”原则，认为在无经训明文可依时，可根据有效的推测创制律例；在伊玛目“隐遁”时期，可以创制方式获取直接源自伊玛目的法律知识；可通过独立判断原则考订圣训，并以一则圣训来代替与之相悖的圣训；在无经训明文禁止的情况下，则可根据自由行动和准许的行为规范行事。

　　第三，关于教法学家的地位。该派将世人分为两类：穆智塔希德和穆卡里德。前者为精通律法知识、有资格解释教法的教法学家，后者为遵循前者教导的一般信徒。认为穆智塔希德掌握关于主命的全部知识，尤以教法知识至为重要，而一般信徒必须服从当代教法学家的决断，这同服从伊玛目的决断是一致的。

　　(2)教法制度、学说

　　什叶派教法同样包含广泛的内容，其中尤以婚姻家庭、遗产继承法规更为重要，它们也是明显不同于逊尼派四大教法学派的主要方面。除历史环境、文化背景不同而外，两派教法制度差异的重要原因之一是对《古兰经》启示理解不同。逊尼派教法学家认为，《古兰经》律例是对旧的部落习惯的修改和补充，但不是全面废止，而什叶派教法学家则认为，《古兰经》律例是对旧制度、旧习俗的全面废止，代之以全新的立法。前者认为，凡经典中未予禁止的就是许可的行为；后者认为，凡经典中未予肯定的则为禁止的行为。

　　首先谈谈婚姻家庭法规。逊尼派教法承认有效婚姻、无效婚姻、不正常婚姻三种类别，而什叶派教法只承认两种类别，非此即彼，无“不正常婚姻”之说。与此同时，什叶派教法还承认一种有时限的婚姻，称为“穆塔”，即以“快乐为目的”的婚姻。按什叶派(十二伊玛目派)教法规定，穆塔是一种有固定期限的婚姻，计有四项原则规定。其一是形式。穆塔婚姻通过男女双方签订契约成立，一方求婚，一方应允，即为有效的婚姻；其二是适婚范围。穆斯林男子可与穆斯林女子或“信奉天经”的女子(基督徒、犹太教徒和火袄教徒女子)通婚，而穆斯林女子只能在教内通婚。此外，禁止近亲通婚。一个男子可与多名女子建立穆塔婚姻，数目上不受限制；其三是期限。可长可短，未有限制，少则一日、一月，长则数年、数十年；其四是聘礼。这是必备条件，否则婚姻无效。如已完婚，妻方应得全部聘礼；如未圆房，妻方得聘礼之半。期限未尽，妻方便离丈夫而去，夫方有权削减聘礼的份额。期限结束后，妻方应遵守为时二个月的“待婚期”，之后才准许改嫁他人。穆塔婚生子女被视为合法继承人，有权继承父母的遗产。夫妻双方婚前如有约定，亦可互相继承遗产。但穆塔婚姻中的妻子在什叶派教法文献中不被视为名副其实的“妻子”，故在解除关系后无权取得赡养费。此外，在离婚法规方面，什叶派教法同逊尼派教法也有一定的差异。什叶派教法学家们认为，结婚是真主赞许的行为，而离婚是真主憎恶的行为，故该派离婚法规较为严格。什叶派教法只承认“可嘉”的休妻和“许可”的休妻两种方式，否认种种“标新立异”的休妻方式。休妻必须有明确的动机，必须遵循法定程序，有两名穆斯林男性证人在场，以明确无误的语言正式宣布。

　　再来谈谈遗产继承法规。与逊尼派不同，什叶派教法否认遗嘱继承，而只承认法定继承制度。较之逊尼派继承法，什叶派继承法较为简明，更加重视维护三代直系血亲的权利。按该派法规，除被继承人(亡人)的遗偶(丈夫或妻子)领取固定份额(1／4或1／8)外，全部继承人被划分为三个亲等。第一亲等包括：①父母和②直系子女；第二亲等包括：①祖父母和②兄弟、姊妹及其子女；第三亲等包括：①叔伯父母及其父母、子女；②舅父母及其父母、子女。除儿子外，其他父系继承人不再享有优先权。继承顺序有三：一是前一亲等排除后一亲等；二是前两个亲等内部，与亡人关系密切的排除疏远的；地位相同的(如父与母，子与女，兄与妹)，不问性别，不分先后，共同继承遗产；三是第三亲等因很少有机会分得遗产，实行绝对排除原则，与亡人关系最密者排除其他亲属的继承权。　　

三、近现代伊斯兰教法的改革

1.改革的历史背景

　　近代以来，伊斯兰教法的改革成为一种主导倾向。教法改革有内外两方面的原因。在漫长的封建制度下，教法主要通过三种方式来增强活力。一是教法范围内的习惯调整，即当穆斯林大众的民俗习惯早已突破教法的某一传统规范时，则由专司解释律法的总穆夫提发布一项法律见解(称为法特瓦)，予以确认。这往往需要经过很长的时间。二是以政补法，即由封建君主在教法许可的范围内，就某些过时或需要增补的内容颁布政令，作出新规定。这主要是在国家的行政立法方面。三是教法范围外的习惯调整。法理上，伊斯兰教法否认习惯法，实践中又常常对社会习惯让步。如商事活动，就多以各地的习惯法为据。以上三种方式曾对增强教法活力起过积极作用，但因教法是以遵循不容违抗的主命为基础，加之许多内容皆以不谬的公议固定下来，因而随着时代的前进、社会的发展、观念的改变，其因循守旧、脱离实际的倾向愈益明显。与此同时，要求法制改革的呼声也不断高涨，形成巨大压力，这是改革的内因。

　　法制改革的外因是西方列强的入侵。在欧洲殖民化浪潮的猛烈冲击下，至19世纪上半叶，伊斯兰世界的主要地区西亚、北非、南亚和东南亚，相继沦为帝国主义的殖民地、半殖民地，丧失了独立、自由和民族尊严。随着欧洲殖民制度的建立和巩固，西方的法律制度通过治外法权等不平等条约影响日强，使传统的伊斯兰教法深受影响。欧洲的殖民统治，一方面破坏了伊斯兰国家封建的自然经济，扼制了它的独立发展，另一方面又使资本主义经济因素在局部地区得到畸形发展，加剧了社会的阶级分化。新兴的民族资产阶级及其知识阶层，开始要求自身的权利，以摆脱对封建阶级的依附关系，成为伊斯兰现代改良主义的主要支持者。他们首先力主改革传统法制。封建统治者中的维新派，为了维护其摇摇欲坠的统治，也有不少力主改革者，以讨好西方列强。伊斯兰教法制改革正是在欧洲列强的外部压力下和内部现代主义思潮的影响下，以接受外来法为起始点的。

2.商法、刑法和民法

　　伊斯兰教法中包含以上三方面内容，而未有分门别类的专称，采用这些现代称谓只是为了行文的方便。近代东西方法律关系中接触最频繁的领域当推公法(宪法、刑法)和民商法，而在欧洲殖民者看来这些也是首先需要改造的领域。原因在于教法中不含银行、公司、股票、信贷等现代商事活动的内容，而传统刑法不符合西方鼓吹的人道主义法律原则。这是商法、刑法、民法成为改革首要目标的根本原因。

　　法制改革的首次尝试当推土耳其的“坦齐马特”(意为改组)运动(1839—1876)。这是土耳其统治阶层中的革新派在西方列强授意下采取的一项自上而下的国家体制改革。期间在改组政府机构和改编军队的同时，尤为重视传统法制的改革，相继引进了几部外来法。1850年颁布的《商法典》，袭用了《法国商法典》的部分条文，首次废除了传统商事法规中的利息禁令，确认了商业利息的合法地位。1858年参照《法国刑法典》制定的《奥斯曼刑法典》，废除了除对叛教者处以极刑外的全部传统刑法。其后于1861年和1868年颁布的《商业诉讼法》和《海商法》，也都是法国法律的照搬。为保障新法的实施，土耳其还首次设立了世俗法院，称为“尼札米亚”。鉴于除涉及穆斯林“私人身份”外的民事审判权均已转归世俗法院，故于1869年至1876年制定了一部指导民事审判的基本法(名为《麦加拉》)，即著名的《奥斯曼民法典》。它是在综合哈乃斐学派各种不同意见的基础上制定的一部民事条规。由于实行上述法制改革，商法、刑法、民法三个领域不再适用伊斯兰教法，而为欧洲外来法律制度所取代。

　　继土耳其之后，埃及成为推行法制改革的另一有代表性的国家。1874年，名义上仍隶属于奥斯曼帝国的埃及，取得独立司法权。次年，埃及直接采纳了法国的《刑法典》、《商法典》、《海商法典》，还仿照《拿破仑法典》制定了两部民法典，分别适用于“混合法院”和埃及国民法院，建立了世俗法律体制。而较之《奥斯曼民法典》，《埃及民法典》只保留了少量源自伊斯兰教法的内容。

　　土耳其和埃及率先采取的现代法制改革，犹如在一池平静的湖水中投下一块巨石，激起层层浪花。从此，法制改革的潮流势不可挡，席卷了整个中东地区。在这股浪潮的推动下，西亚、北非的大部分伊斯兰国家相继采纳了欧洲大陆法系的商法和刑法，民法也在不同程度上受到外来法的影响。从19世纪下半叶到20世纪上半叶的百余年间，中东伊斯兰国家的法制改革一直沿袭土耳其和埃及的模式。其间的变化，只限于在选择外来法问题上的游移不定，时而从搬用法国法转向袭用德国、意大利、瑞士等国的法律。直到第二次世界大战以后，独立的伊斯兰国家才改变全盘欧化的做法，颁布了一批符合本国国情、民情的法规。

　　战后颁布的民法以1949年埃及《民法典》最具代表性。该法是在1875年和1883年通过的两部民法典的基础上制定的，带有综合色彩，其中既有埃及现行法律成分和外来法成分，也有一些源自传统伊斯兰教法成分。而外来法成分是按照伊斯兰教法原则选收的，体现了重视本国国情和独立立法的倾向，这是前所未有的事情。这部民法曾对叙利亚和利比亚的民法产生广泛影响。从总体趋势上看，自19世纪下半叶直到战后相当长的一段时期，传统伊斯兰教法虽对中东伊斯兰国家的民法仍有影响，但只限于被承认为立法的渊源之一。

　　在中东以外地区，法制改革的深度、广度和具体做法，同欧洲殖民统治者的政策关系更加密切，而以印尼和印度更为典型。自19世纪起，荷兰法律制度就已渗入印尼，但只限于刑法和公共关系领域，而在民事、商事领域，则仍以当地的习惯法为主，因为伊斯兰教法和其他外来法从未取得统治地位。荷兰殖民主义者曾企图在穆斯林居民中强行实施伊斯兰教法，但收效甚微。而在印度，伊斯兰教法的改革则经历了漫长曲折的历程。

　　印度是个多民族、多种宗教信仰并存的文明古国。近代仍统治着印度北部和中部的莫卧儿帝国虽属伊斯兰王朝，但穆斯林居民在印度人口中居于少数，因而统治者一贯奉行宗教自治政策，教法只适用于穆斯林居民。英国东印度公司侵入印度后，一度奉行“不干涉土著信仰”政策，实行属地法与属人法相结合的做法，即在马德拉斯、孟买、加尔各答三个英管区实施英国皇家法律，而印度教和伊斯兰教的内部事务，则仍属各自的宗教法院的司法权范围。这种状况一直维持到18世纪上半叶。1765年，东印度公司取得对孟加拉、比哈尔、奥里萨三邦的行政权、民事和刑事审判权，但仍未改变原有的司法制度。1772年，英殖民当局着手改组印度地方司法制度，分别在三邦设立民法法院和刑法法院。民法法院由英国税收官主持，由伊斯兰教法官(卡迪)和婆罗门教法官(潘迪特)协助，受理涉及两教教民典制、习俗、权益的诉论。1781年，英殖民当局规定，上述法院无法可依时，应根据英国法的“公正、平等、良心”原则审判。这是英国外来法首次干预伊斯兰教法。

　　教法实体修改始自18世纪末。1790年，英殖民当局以“腐败透顶”、“完全无用”的罪名宣布废除印度民事审判制度，同时对伊斯兰教司法制度全面予以改组。修改后的印度伊斯兰教法称为“盎格鲁—印度伊斯兰教法”，渗入了大量英国普通法原则，与广泛流行于印度伊斯兰教界的哈乃斐派教法出入很大。新的民事审判制度规定：印度初级法院的判决经教法官、教法说明官(穆夫提)审核后，呈报由总督会议组成的高级法院批准执行。而地方刑事法院则被撤销，代之以四个主要城区的巡查法院。上述法制改革只限于英管区，在英殖民当局看来仍不够彻底。1860年，随着殖民统治的强化，英殖民当局颁部了一部《印度刑法典》，相继颁布了《刑事诉讼程序法》、《证据法》、《契约法》等法规。这样，商法、民法、刑法三个领域，终于被外来法所取代。

3.婚姻家庭法

　　伊斯兰教的婚姻、家庭法规，是以历史上流行于阿拉伯社会的婚姻习俗和父系家长制家庭为楷模而制定的，带有男尊女卑、买卖婚姻和夫权至上等封建婚姻、家庭的共同特征。这种不尽合理的制度早已引起社会上的不满，改革势在必行。然而，困难在于这种婚姻、家庭制度是以经训为据，又有习惯势力的支持，因而改革阻力很大。尽管如此，在现代法制潮流的冲击下，教法的这一核心领域同样进行了改革，只是经历的时间更长，道路更加曲折罢了。

　　婚姻家庭法规的修改大致可分为两个阶段：1917年至第二次世界大战前为初期阶段；战后为深入发展阶段。前一阶段，法制改革主要采取三种方式。首先是修改法律实体。这主要是为限制童婚、改善妇女的离婚权利而采取的改革措施。这方面的立法以1917年颁布的《奥斯曼家庭权利法》以及英属印度殖民当局分别于1929年和1939年颁布的《童婚限制条例》和《穆斯林离婚条例》最为重要。《奥斯曼家庭权利法》是伊斯兰教历史上以国家名义制定的第一部关于婚姻家庭问题的较为完整的法规。该法就传统婚姻中两个明显不合理的方面，即容许童婚和妻子无权离婚问题作出新规定。一是法律上规定，结婚必须达到法定适婚年龄，未成年者早婚，须经司法部门特别批准；二是受虐待、被遗弃，丈夫长期下落不明或患有先天性生理缺陷或不治之症，妻子有权依法解除婚姻。英属印度的两部立法也作了类似的规定。其次是修改审判程序。这是在不便直接修改法律实体情况下经常采取的一种迂回的改革方式。例如，历史上为了确认婴儿的合法身份，教法规定，被休孕妇的“待婚期”要一直继续到分娩以后，同时又规定了漫长的妊娠期(2—7年)，以维护婚生子女的权益，减轻社会对非婚生子的负担。为了修改这类陈腐的规定，埃及于1929年以政令的方式规定，法院无权受理离婚一年以上的妻子提出的权益申诉。实际上，即以一年为法定妊娠期，此后出生的婴儿不再被视为与前夫的婚生子女。第三是修改证据法规。这同样是为了以间接方式修订立法而采取的措施。例如，为了改变宗教法庭重供词、轻书面证据的习惯，埃及于1897年颁布的《沙里亚法庭组织程序法》中规定：配偶双方如一方已经死亡，法庭原则上拒绝受理一方因原有的夫妻关系对另一方提出的权益诉讼，除非当事人有确凿的法律证据。之所以要采取种种间接方式来修改法律实体，是因为传统上教法被视为“真主之法度”，世人无权染指。但历史上教法学家们承认，封建君主有权在不违反主命的原则下颁布政令、制定行政法规，以补充伊斯兰教法。以间接方式修订过时的法规，其法理依据正是得到教法确认的这种行政立法特权。这样，既可更新教法的某些陈旧内容，又易于取得社会舆论的认可。

　　如果说20世纪上半叶婚姻家庭法规的修改还带有许多局限性，那么战后则出现了法制改革新高潮。其声势之壮、范围之广、程度之深，为前所未有。其显著特点之一是直接以新法来代替旧法。

　　第二次世界大战后，亚非许多伊斯兰国家在反对殖民统治斗争中取得民族独立，走上建设新生活的道路。国家的独立，民族的解放和觉醒，时代和社会环境的改变，为法制改革创造了更充分的条件，提出了更高的要求。战后婚姻家庭法的修改，集中在保障婚姻自主、实行一夫一妻制、限制丈夫休妻特权、保障妻子离婚权利等问题上，取得了明显的进展。

　　首先，关于婚姻自主权问题。从教法传统上看，实现成年女子婚姻自主的阻力主要来自马立克教法学派。该派极为重视婚姻监护权，一桩婚事须经女方的父亲或其他男性尊亲认可，否则无效。所以，破除封建包办婚姻的障碍主要来自马立克学派的流行地区，包括突尼斯、摩洛哥、阿尔及利亚、苏丹、埃及等地。战后，随着社会风尚的变迁，特别是随着法定成年年龄的提高(如突尼斯定为20岁，摩洛哥定为25岁)，婚姻监护人的权利已被削弱，只限于监护未成年女子的婚事。一些国家还通过立法，限制婚姻监护人的权利。如突尼斯1958年颁布的《私人身份法》规定，监护人不得以聘礼微薄为借口干涉被保护人的婚事。

　　其次，关于实行一夫一妻制问题。历史遗留下来的一夫多妻制的残余之所以成为一个年深日久的问题，主要是社会原因所致。《古兰经》经文(4：3)的本意是限制一夫多妻的，但后世经注学家多把这节经文解释为对丈夫的道德规劝而非对一夫多妻的禁令，直到1953年叙利亚颁布《私人身份法》时，才突破传统解释。该法根据经文明确规定：未经法院批准，已婚男子不得纳二房妻子，除非法院确信该男子能公正无私地对待所有妻子，有能力赡养妻子，并履行其他应尽的义务。这样，在提倡一夫一妻制的同时，实际上是把一夫多妻视为“例外”，而是否能平等地对待所有妻子和是否有能力赡养妻子，则成为是否批准多妻的两项条件。目前在伊斯兰国家中，除土耳其和突尼斯明确宣布实行一夫一妻制外，其余国家均以叙利亚立法原则为模式：一方面对一夫多妻采取从经济制裁直到刑事惩罚的一系列限制措施，另一方面法律上仍允许特殊情况下的例外。所谓“例外”，各国法律也有明确的细则规定。如《索马里家庭法》(1975年通过)规定，丈夫在下列情况下，经司法与宗教事务部长批准可纳二房妻子：(1)妻子不育而丈夫婚前不知；(2)妻子患有不治之症； (3)妻子被判处2年以上徒刑；(4)妻子无故离开丈夫1年以上；(5)丈夫因社交需要再婚。

　　第三，关于限制丈夫的休妻特权。按传统法制和习惯，休妻实为丈夫单方面的行为，休妻无需征求妻子同意，也无需经法庭批准，故为夫权的一种特殊形式。随意休妻带来的社会问题早已引起有关国家的重视，为此战后伊斯兰国家在法制建设中采取了多方面的措施，以限制或禁止随意休妻，保障妇女的合法权益。主要有四方面的法律规定。一是修改哈乃斐学派的传统法规。如丈夫在开玩笑、受胁迫、酒后失言或一时冲动等非理智状态下宣布的休妻或说过的绝情话，没有法律效力。二是对非本意的休妻严加限制。例如，埃及、苏丹、约旦、叙利亚等国的立法都规定：丈夫以“盟誓”或出自威胁妻子动机而连续宣布3次的“休妻”，没有法律效力；一次场合连说3声“休妻”，法律上视为只宣布一次，故为“可挽回的休妻”。三是对夫方经过慎重考虑后提出的休妻规定了必要的限制。如叙利亚《私人身份法》(1953年)规定，休妻必须有正当的理由，对无故休妻者，法庭将视其经济状况和虐待妻子之情节，判处除付予妻子在“待婚期”应得的生活费外，再加上不超过妻子一年生活费的罚金。四是规定离婚必须经司法部门审核批准，丈夫私下休妻无效。法院一般只有经过多次调解无效后，才批准离婚。

　　第四，关于保障妻子离婚权利问题。战后，这方面的立法已大胆突破了1917年《奥斯曼家庭权利法》的框架，增补了大量维护妻方合法权益的新内容。例如，埃及、苏丹、叙利亚、约旦、民主也门、突尼斯、摩洛哥、阿尔及利亚、索马里、伊朗、巴基斯坦等国的立法中都明确规定了妻方据以离婚的各种理由，确认配偶双方有同等的离婚权利。其中以《索马里家庭法》(1975年)最为充分。其中规定：丈夫患有不治之症或无生殖能力、失踪4年以上、拒绝赡养妻子、被判处4年以上徒刑、夫妻感情破裂、丈夫违反婚前所作不纳二房妻子的约定等，凡符合上述条件之一，妻方有权向法院提出离婚申诉。

　　从总体趋势上看，战后婚姻家庭法规的修订有两个特征。一是大部分伊斯兰国家都根据本国国情，制定、颁布了只适用于本国穆斯林居民的单独法规，一般只涉及婚姻家庭和遗产继承两方面内容，称为“家庭法”、“家庭保护法”、“私人身份法”等，借以代替传统的、诸法一体的伊斯兰教法。因而，当今所说的伊斯兰教法，内涵比较狭窄。二是传统的内容与现代的形式相结合。新法皆以分门别类的条规代替了传统的教法著作、判例、注疏，更为系统、简明，但其基本框架又酷似中世纪教法课本的编排次序。例如，婚姻法规涉及婚约、婚龄、婚姻障碍、婚姻形式(有效、无效、不正常的婚姻)、纳二房妻子、聘礼、夫妻相互间的权利和义务、夫妻共有财产、子女的权益等内容；离婚法规涉及离婚方式(可挽回、不可挽回、不正常的休妻、法院批准离婚)、离婚理由、推定死亡、复婚、待婚期、妊娠期、离婚妇女的赡养费、子女身份的确认、子女的监护、未成年子女的产权、夫妻共有财产的分割等内容。自然，现行法规仍有不完善之处，这只能在伊斯兰国家社会发展和法制建设中不断完善。

4.遗产继承法

　　伊斯兰教继承制度较为系统、完整，但从现代法规观点审视，也有不完善之处。它的主要缺陷，一是遗嘱继承只限于三分之一、法定继承不超过三分之二的原则，导致财产外流(法定继承人无权接受遗赠)，损害了直系血亲的权益，而无视法规、采取习惯调整的方式(如留置家庭瓦克夫)易引起混乱，破坏继承法的完整性。二是重视父系血缘关系的遗产处分原则，导致男女继承人权益上的不平等，引起女性直系血亲的不满。现代继承法规的修订，正是为了弥补传统法制的缺陷。为此，主要采取了四种措施。

　　(1)扩大遗嘱继承范围

　　伊斯兰教继承法的一项基本原则是法定继承人只有权继承亡人全部净资产的三分之二，另外三分之一遗产属于遗嘱继承范围，通常要赠予亡人的邻里、生前好友和以各种方式帮助过亡人者。这项遗产处分的原则规定，实际上减少了遗产的份额，损害了直接继承人的权益，因而在实践中需要修正。历史上通常采取的一种变通方法是以亡人生前赠予的方式，将这部分可能流失的遗产转移给直系血亲。由于亡人生前的赠予没有数额上的限制，可赠予任何人，所以采取这种变通方式便于弥补继承法的缺陷。但这样一来会损害继承法的权威，引起法律适用上的随意性。为此，第二次世界大战后，在伊斯兰国家的法制改革中出现了使这一习惯做法合法化的新趋势。例如，苏丹1945年第53号法令、埃及1945年《遗嘱处分法》和伊拉克1959年《私人身份法〉中皆规定：被继承人生前有权以遗嘱方式，将不超过其全部遗产的三分之一转移给直接继承人。这些新规定从法制上打破了不得为直系血亲立遗嘱的惯例，使遗产分配更趋合理，为伊斯兰教继承制度增添了活力，受到人民的拥护和欢迎。

　　(2)取消祖父的优越地位

　　《古兰经》里未述及祖父的继承权，祖父作为法定份额继承人为“圣训”所增补。祖父的优越地位反映了古代阿拉伯父系家长制在财产关系上的广泛影响，这在哈乃斐学派中尤为突出。按照该派教法传统，祖父作为份额继承人，其固定份额为六分之一，其继承权仅为亡人(被继承人)之父所排除；亡人如未遗有父亲、子女和孙子女，祖父则可以份额继承人和父系尊亲的双重身份继承遗产，除获得六分之一固定份额外，还可获得分割遗产后的余额。而祖父有权排除亡人的兄弟姊妹，这势必引起遗产分配中的不合理现象。因为，祖父亡故后，所承遗产将转归其子女，这样，亡人的兄弟姊妹则被远房叔伯父夺去了理应属于自己的那部分遗产。为了改变遗产处分中这一不公正现象，战后苏丹、埃及、叙利亚等国皆通过了新的立法，取消祖父的优先权。

　　(3)维护女性继承人的权益

　　伊斯兰教继承法以份额继承制方式，适当改善了女性亲属的地位，但未能保障男女在财产关系上的完全平等。这不仅表现在整个继承制度仍以父系血缘关系为基础及同一亲等的男子得两倍于女子的份额等原则规定上，即使亡人未遗有男性直系血亲，女性亲属同样无权继承全部遗产。为了改变这一不合理的现象，战后部分伊斯兰国家在立法中提出了一些新规定。例如，突尼斯1958年《私人身份法》中规定：亡人之妻作为遗偶和主要继承人，除应获得固定份额外，还有权参加主要继承人分割遗产后余额的分配。这样便打破了马立克教法学派（突尼斯穆斯林多遵循该学派)的“回归”原则，即在处分遗产时，如被继承人未遗有父系继承人和远亲，则份额继承人分割遗产后的余额应收归国家所有。此外，苏丹、埃及、叙利亚、印度(只限于穆斯林)、巴基斯坦等国的立法中也采纳了这项新原则。

　　维护女性继承人合法权益的另一新规定，涉及女儿、孙女的法律地位问题。传统上，女儿和孙女作为份额继承人，获得三分之一固定份额，但她们在同旁系亲属(如亡人的兄弟姊妹)共同继承遗产时，无权得到分割遗产后的余额，这显然损害了作为直接继承人的女儿或孙女的权益。为此，战后一些国家就此作出新规定。如伊拉克立法规定，亡人的女性后代有权排除旁系亲属的继承权；突尼斯立法规定，女儿或孙女有权排除旁系亲属的继承权；而索马里1975年《家庭法》则明文规定，女子与男子享有同等的继承权。

　　(4)引进代位继承原则

　　代位继承，是指法律上有优先顺序的继承人在继承开始前死亡或丧失继承权时，其应得的遗产份额由其直系血亲卑亲属代为取得。伊斯兰教继承法以血缘关系为基础，但不承认代位继承原则。这就是说，子女只能通过父亲的纽带继承遗产，而孤孙子女则无法继承祖父的遗产。为弥补这一缺陷，战后伊斯兰国家立法中采取了两种做法。一是直接引进代位继承原则，即在法律上确认孤孙子女有权以父亲的身份继承祖父的遗产。这是巴基斯坦采取的解决方案。二是采取“义务遗嘱”的做法，即在法律上规定：祖父生前有义务为孤孙子女立遗嘱，将不超过其净资产的三分之一留归孤孙子女；如祖父生前未留有遗嘱，法律上将以立过遗嘱对待。这是埃及采取的解决方案，埃及1946年《遗嘱处分法》中有明文规定。其法律依据是《古兰经》(2：180)中关于“为双亲和至亲而秉公遗嘱”的“定制”和“义务”。但按照大部分经注学家的解释，经中所言关于遗嘱继承的法制已为经中(4：7)所定的份额继承制度所“停止”，故不足为训。埃及的现代派教法学家们根据“创制”原则，对这节经文予以新的解释，以适应法制改革和国家立法的需要。

5.瓦克夫法

　　修订瓦克夫法有两个值得注意的社会历史背景。一是公益瓦克夫历史上虽有某些积极作用，但它的消极方面愈益突出。这种含混不清的留置产业方式，后来成为大封建主、寺院兼并土地、占有财产的合法外衣。据土耳其政府1925年的统计，清真寺占有的“义地”，在土耳其本土占全部耕地的四分之三，在阿尔及利亚占二分之一，在突尼斯和埃及分别占三分之一和八分之一。寺院占有的“义地”、“义产”成为“死地”、“死产”：土地和财产不能投入流通、商品交换和扩大再生产，所有权与用益权长期分离严重束缚着经营管理的积极性，不利于社会生产力的开发。二是家庭瓦克夫这种留置产业方式虽有有利于调整遗产分配的积极方面，但它所采取的是一种习惯调整的方式，缺乏明确、统一的法律依据，致使法定继承、遗嘱继承、生前赠予之间的关系更加混乱不堪。故此，修订瓦克夫法顺应民意、符合国情，势在必行。

　　战后，伊斯兰国家在社会发展和法制建设进程中，大多对传统的瓦克夫法规、制度作了全面修订。其中最完整的一部立法当推1946年埃及政府颁布、实施的《瓦克夫条例》，它代表了西亚、北非的阿拉伯伊斯兰国家的立法倾向。这部立法试图从三方面来修订旧法、旧制。

　　首先，对瓦克夫的时限作了明确规定。原则有三：供清真寺用益的公益瓦克夫必须是永久性的；用于其他社会公益事业的瓦克夫可以是永久性的或暂时性的；用于私人目的的家庭瓦克夫必须是暂时性的，期限不得超过两代受益人或原所有人死后60年。

　　其次，修改了原所有人无权收回所赠财产和变更用益条件的原则规定。《条例》规定：原所有人可全部或部分地收回所赠产业，亦可修改用益条件；如用益期限已尽而产业的原所有人仍在世，产权应归还原所有人；如原所有人已故，产权可转归现受益人或原所有人的合法继承人。

　　第三，保障合法继承人的权益。《条例》针对因瓦克夫法的随意性造成的遗产处分上的混乱，明确规定了三项基本原则。其一，财产的原所有人可以赠予方式，将不超过其全部资产的三分之一自由转让他人；其二，原所有人的子女、父母、遗偶可以瓦克夫受益人身份接受全部赠予；上述亲属如在原所有人临终时仍在世，则三分之一限额外的任何遗赠，均须扣除他们在法定继承部分(即2／3)中各自应取得的份额；其三，原所有人不得无故剥夺上述合法继承人的全部或部分继承权；原所有人如无视上述规定，受害人有权依法恢复被侵害的产权。

　　以上三方面的规定在规范、限定、保留公益瓦克夫的同时，实际上使家庭瓦克夫成为可转移、继承的私有财产，成为一种留置财产的过渡形式，从而为最终取消家庭瓦克夫提供了法律根据。

　　修订瓦克夫法规的另一种模式以巴基斯坦为代表。早在第二次世界大战前，英国殖民当局曾在印度次大陆颁布法令，直接修订瓦克夫法规，结果遭到失败。所以，战后巴基斯坦政府采取了行政立法的间接手段。1959年，巴基斯坦中央政府颁布了《土地改革条例》，其中规定：国内所有农用土地，包括以瓦克夫方式留置的土地，一律由国家统一分配；如果土地的原所有人仍在世，则归其所有；如原所有人已故，则在其继承人和政府指定的领受人中间分配。至于公益瓦克夫，则按照同年颁布的《瓦克夫财产法令》，由全国统一的中央瓦克夫事务管理局掌管。

　　从战后总的发展趋势上看，私人瓦克夫在各国已基本上不复存在。公益瓦克夫虽在许多国家里被保留下来，但性质上已经发生了显著的变化，成为名副其实的、由国家统一掌握的供宗教活动用的公产，各国政府机构中皆有专门的主管部门。

6.司法制度的改革

　　历史上伊斯兰司法制度以近代的奥斯曼帝国最为完善。但19世纪下半叶以来，随着现代法制改革潮流的兴起，传统的司法制度的缺陷暴露无遗，并已着手对之加以改组或重建。第二次世界大战前，除土耳其等少数国家外，司法制度的重建大多是在欧洲殖民当局一手炮制下完成的，带有殖民制度的烙印。战后，新近独立的伊斯兰国家在社会、法制改革中，再度修订、完善司法制度，出现了司法多元化的趋势，与法律体系的多样性相伴随、相呼应。

　　战后伊斯兰教司法制度同伊斯兰教法在各国的地位直接相关。除散居于世界各国的穆斯林少数派团体外(他们当然只能以所在国家的法律为基本国法)，就穆斯林人口居多数的伊斯兰国家而论，政教关系大致有三种情况。一是明确宣布实行政教分离的国家，即土耳其。在当今的土耳其，伊斯兰教作为一种主要的宗教信仰和文化传统，对国家政治生活仍有不容忽视的影响，但教法不再是国法，宗教与政治已经分离，实施伊斯兰教法不再是国家政府职能的一部分。二是仍以伊斯兰教法为基本国法、政教合一的国家，主要包括沙特阿拉伯、科威特、阿曼、卡塔尔及阿拉伯联合酋长国等海湾伊斯兰国家。其余国家属于第三种类型。在这些国家中，有些国家虽然奉伊斯兰教为国教或官方宗教，以伊斯兰教法为立法的主要渊源之一，有的甚至定国名为伊斯兰共和国(如伊朗、巴基斯坦、毛里塔尼亚)，但它们并不以教法为基本国法，而国家实际上奉行某种近于政教分离的政策。其中有的国家如巴基斯坦和革命后的伊朗，政教关系有时更密切些。

　　与上述政教关系的三种类型相呼应，战后伊斯兰国家的司法制度大致也有三种不同的类型。一是废除教法法院，代之以全国统一的世俗法院的国家。属于这一类型的国家，除土耳其外，还有埃及、突尼斯、摩洛哥、阿尔及利亚、利比亚、索马里、马里、孟加拉、印度尼西亚等国。第二种类型是仍保留并不断完善教法法院的国家。主要是沙特阿拉伯、科威特、卡塔尔、阿联酋等海湾伊斯兰国家。在这类国家中，皆以多级审判制度代替了历史上由一名主审法官组成的单一审判制度，诉讼程序愈益完善。其中以沙特阿拉伯最具代表性。沙特现已建立三级审判制度：全国各地遍设初级教法法院，麦加、麦地那、吉达设中级教法法院，另有几所相当于高级法院的上诉法院。此外，80年代以来，随着伊斯兰原教旨主义的兴起，伊朗、巴基斯坦和苏丹，也都组建或恢复了教法法院。第三种类型是以世俗司法制度为主、宗教司法制度为辅的国家。主要有伊拉克、叙利亚、约旦、南也门等国。在这些国家，教法法院作为初审法院，为国家司法体系的一部分，有权受理涉及婚姻、家庭、遗产继承方面的一般诉讼，重大判决须经上级司法机关审核批准。

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7.教法理论体系的修订

　　近代以来，随着伊斯兰国家法制改革的不断深入，伊斯兰教法的理论体系也在不断地修订，使之更加完善，以适应社会立法的需要。这件工作是在各国政府的指导和支持下，主要是由现代派教法学家们完成的。修订教法理论体系的基本出发点，是在保留传统法理框架的同时，对教法原理予以灵活变通的解释，以增强教法的活力，适应时代和外部社会环境的变化。

　　(1)关于《古兰经》

　　《古兰经》作为伊斯兰教法最重要的法理依据，在现代法制改革中仍受到教法学家们的高度重视。但现代派教法学家们出自社会立法的需要，对经典的解释采取灵活变通的态度，不拘泥于经典的词句，不囿于传统的见解。他们认为，《古兰经》启示可分为二类：关于宗教信仰基本原理的启示具有恒久的价值和普遍的指导意义，必须坚信不移、严格遵循；关于社会立法的启示具有相对的真理性，应根据时间、地点、条件的变化予以灵活的解释，不宜采取教条主义的态度，盲目照搬。例如，《古兰经》(4：3)中关于限制一夫多妻制的启示，原意只是一种道德劝告，它既不是实行一夫多妻制的条件和根据，也不是实行一夫一妻制的主命，而只是限制一夫多妻、鼓励一夫一妻的一种道义原则。但现代立法一般都从社会现实需要出发，对此节经文的精神予以新的解释，据此提出立法原则，或规定实行一夫一妻制，或对一夫多妻严加限制，包括对违者严加制裁。对经典启示采取二分法和予以灵活变通的解释，既坚持了经典的基本精神，照顾到穆斯林民众的宗教情感，又满足了国家立法的需要，增强了教法的时代色彩。

　　(2)关于圣训

　　广义的“圣训”不限于伊斯兰教先知穆罕默德生前的言行，还包括得到其默认的早年穆斯林的传统习惯。所以，圣训也可以理解为伊斯兰教历史文化传统。历史上圣训律例的兴起，一方面极大地扩充了教法的内容，树立起法自圣训而出的法源理论体系；另一方面，由于大量伪训的出现，又使教法实体纷繁驳杂、诸说不一，引起激烈争论。圣训律例作为教法四大法源之一，自然会随着时代脚步的前进而发生某些演化。现代派教法学家们虽然仍承认圣训律例为教法四大渊源之一，但他们一般都根据现实的具体情况有选择地引用圣训，只重视少量有完整的传述线索(伊斯纳德)而又不违反科学常识的真实的圣训。这种从实际出发、以发展的眼光来看待文化传统的态度，同当今世界各民族对待自己的历史文化传统的心态大体上是一致的。现代立法对圣训律例所取的以价值判断为前提的态度，有助于克服因循守旧思想，以开放的、积极的态度不断地修订、完善立法。

　　(3)关于公议

　　历史上公议的出现为教法体系提供了一种不可或缺的权威依据，因而具有积极意义。但随着时间的推移，它的消极方面愈益明显。现代派教法学家们认为，公议的消极作用主要有二。一是公议的范围过于狭窄。传统上只有早年信仰虔诚、品德高尚、精通教法知识的少数权威大师们有资格解释律法、形成公议，而后世学者和一般信徒只能遵循前人既定之见，不得“标新立异”、悖逆公议。二是公议不谬说使教法成为封闭的体系。所谓公议不谬之说，实际上是中世纪教法学家们自我肯定的一种假说，认为公议一经形成就是全然不谬的，不容怀疑、动摇，不得随意更改。此说的内在矛盾在于，一方面它肯定伊斯兰教法是真主的法律，为不可违抗的主命的体现；另一方面它又宣称教法学家们所创制的教法体系为不谬的主命的体现，其一致意见即公议为教法的权威解释。历史上随着公议覆盖面的不断扩大，类比推理的范围愈益狭小，许多有争议的问题皆以“公议”的形式取得一成不变的结论，从而排除了深入探讨的余地。鉴于公议的因循守旧性质，在现代法制改革中需要对传统的公议予以新的解释，以突破法理障碍。现代派伊斯兰学者们大多对公议不谬说采取批判态度，认为此说纯属中世纪教法学家们的杜撰。与此同时，他们还根据现代国家法制建设的需要，力主扩大公议参加者的范围，使之成为一个有广泛代表性的参政、议政的机制。例如，叙利亚学者拉希德•里达(1865—1935)提出，现代的公议应当成为一种政治协商制度，由精通律法、德高望重、主持正义的一批教法学家作为全体穆斯林的代表，推选国家元首，共同协商国家大事。他把实行这种宪政制度的伊斯兰国家称为法治国家，称协商制度为伊斯兰民主制度。巴基斯坦著名学者伊克巴尔(1876—1938)也曾就公议问题作过理论上的阐述。他指出，旧的公议实质上是由各个学派的个别代表人物来解释法律，因而派别林立、诸说不一，缺乏一致公认的权威性。为此，他提出以一个更具权威性的穆斯林立法大会来代替旧的公议制度，视为现代公议唯一可取的形式。上述观点和方案，战后为许多伊斯兰国家所采纳。可见，新的公议理论已经大胆地突破了传统法制的框架，而同战后伊斯兰国家的政治建设关系更加密切。

　　(4)关于类比

　　按照传统的法源理论，类比是在伊斯兰教法范围内运用人的理智唯一合法的形式和方法，借以了解主命、推导判例。历史上随着类比原则的兴起和广泛应用，意见、创制等更加灵活变通的方式、方法愈益受到严格的限制，而公议不谬说的出现终于导致“创制大门关闭”之说，使教法成为一个内向、封闭的体系，束缚着教法理论的发展，使教法规定脱离实际而又难以修订。所以，近代以来随着法制改革潮流的兴起，现代派伊斯兰学者们主张以新的眼光来重新审视类比原则，对之予以新的解释。

　　现代派伊斯兰学者们对类比的解释，集中到一点就是把类比等同于“创制”(伊智提哈德)，或以“创制”来代替类比，以提高理性的地位、恢复教法的活力。为此，他们在著述中有的强调理性至上的原则，宣称理性为伊斯兰教所固有，今人的使命之一就是恢复理性在伊斯兰文化传统中的地位；有的猛烈抨击中世纪伊斯兰学者(乌里玛)的因循守旧、不求进取思想，认为历史上“正统派”对唯理派穆尔太齐赖学派的批判，束缚了理性思辨、逻辑论证的发展，今人应当还历史的本来面目；有的则把类比解释为伊斯兰教法初期的“创制”或“独立判断”原则，认为今人比古人站得更高、看得更远，完全有权利根据伊斯兰教的基本精神和实际情况，进行大胆的“创制”，而无需盲目因袭古人。

　　“创制”原则的恢复，极大地增强了伊斯兰教法的活力，推动了现代法制改革的进程，使教法的形式和内容发生了前所未有的变化。当代的教法学家们应用“创制”原则，得以对经、训、教法原则加以广泛的选择、释义和应用，据以提出新的判例、原则、规定；得以突破旧传统、旧法制的限制，甚至可以重新解释和应用传统上已被“停止”使用的经文，大胆地突破教派、学派的界限，采用其他教派、学派的原则、方法、学说，亦可引用历史上非正统的、默默无闻的教法学家个人的见解，乃至引进非伊斯兰教的外来法成分。

8.原教旨主义的教法主张

　　20世纪70年代末，伴随着伊朗“伊斯兰革命”的胜利，穆斯林世界兴起了一股声势浩大、带有广泛群众性的宗教、社会思潮和社会运动，统称为“伊斯兰复兴”。因其主张恢复伊斯兰教初创时期的原始教义和本来精神，学术界又以“原教旨主义”相称。其基本口号称为“伊斯兰化”，而尤为强调国家体制“伊斯兰化”，主张以伊斯兰教教义为国家、社会、群体、个人行为的最高准则。当代的伊斯兰原教旨主义运动，并非一种突然而起的宗教、社会现象，其初生、发展、演变，经历了漫长的历史过程，有着深刻、复杂的历史根源与现实的社会、经济、思想根源。由于它的兴起现已在伊斯兰国家政治、社会生活中产生广泛的影响，并已对近代以来的法制改革潮流产生强烈的逆反冲击，所以我们在结束本书时，尚需就这方面的情况作一简要的介绍。

　　关于伊斯兰原教旨主义，中外学术界有各种见仁见智的界说。总的说来，它是一种与伊斯兰现代主义相对立的宗教、社会思潮。如果说现代主义是一种以适应为主的潮流，主张对外部环境、外来文化采取与之协调、适应的态度，那么原教旨主义则是一种回应潮流，认为伊斯兰教是一个自足的体系，它无需向外来文化借用什么，而完全有能力通过发掘自身的潜力、弘扬自身的宗教文化传统来迎接时代和外部环境的挑战。原教旨主义的法制观明显地不同于世俗主义和现代改良主义的法制观，而有其自身的特色。

　　首先，原教旨主义主张正本清源、回归传统。原教旨主义者们认为，伊斯兰国家政治、社会生活中出现的种种消极腐败现象，根本原因是因为各国的统治者“离经叛道”，他们以世俗法制代替了宗教法制，使“真主之法度”徒具虚名，导致目无纲纪、混乱不堪。因而，首先应当对人民进行传统教育，实行法制“伊斯兰化”，逐步恢复伊斯兰法制，使之成为国家政治制度、社会制度和个人行为方式的根本依据。近十余年间，在各国的原教旨主义政党、派别、组织的积极努力下，复兴伊斯兰教法已成为一种影响广泛的潮流，对伊斯兰国家中的世俗政权造成巨大压力。在这股潮流的冲击和影响下，伊朗和苏丹已通过暴力夺取政权的方式，全面恢复了伊斯兰教法，实行“伊斯兰教的统治”。沙特阿拉伯和海湾伊斯兰国家在原本重视伊斯兰教法的基础上，进一步加强了传统法制，防患于未然。埃及、突尼斯、阿尔及利亚、叙利亚、巴基斯坦、马来西亚、印度尼亚西等国的原教旨主义政党、组织，也以恢复传统法制为口号，向政府和执政党施加压力。

　　其次，原教旨主义提出了“宗教政治化，政治宗教化”的主张。原教旨主义政党、派别、组织不是一般地谈论伊斯兰教法，而是把它视为一种必须付诸实施的宗教政治理论学说，一种终极的奋斗目标。他们鼓吹建立的名副其实的伊斯兰国家、伊斯兰社会、伊斯兰秩序，其根本特征就在于以神圣的伊斯兰教法为国家和社会的根本大法，以“真主之法度”来代替一切世俗法制，以政教合一的神权政体来代替政教分离的现代民族国家的理论和实践。因而，在原教旨主义者们看来，伊斯兰教法的重要性固然与国家的法制建设有关，但它首先是一种据以否认现行政治制度、社会制度、国家政权的理论工具。也就是说，一切非伊斯兰法治的政权皆为非法政权，必须予以推翻。近十余年来，原教旨主义运动在伊斯兰世界蓬勃兴起，一浪高过一浪，固然是因为现实的社会经济因素所引起的，但原教旨主义关于实行伊斯兰教法的鼓动宣传，也是重要原因之一。这说明传统法制在信教群众中仍有不容忽视的影响。

　　最后，原教旨主义尤为重视广义的伊斯兰教法。原教旨主义者的基本骨干队伍，除在什叶派的伊朗外，并非传统的乌里玛阶层，而是一批非职业性的宗教思想家和知识分子，他们具有强烈的政治意识，对伊斯兰文化的态度明显有别于乌里玛的传统主义态度。他们虽然也很重视传统法制，但并不热衷于恢复教法某一具体领域里的法规，而是主张全面恢复教法在国家各个领域里的指导地位、指导作用，并根据现实政治需要予以灵活的解释。例如，他们针对当代伊斯兰世界出现的世俗化、西方化的倾向，在力主弘扬伊斯兰教法传统的同时，提出了“不要东方，不要西方，只要伊斯兰”的口号，还提出了所谓“伊斯兰政治”、“伊斯兰经济”、“伊斯兰民主”、“伊斯兰意识形态”等概念，皆以广义的伊斯兰教法为立论的依据。此外，原教旨主义者们在呼唤全面复兴伊斯兰教法的同时，并不主张回归逊尼派四大教法学派的传统，而热衷于回归伊斯兰教初创时期的传统。

　　目前，伊斯兰原教旨主义运动已步入深入发展阶段，所有伊斯兰国家皆兴起原教旨主义派别组织，成为国家政治生活中有组织的政治反对派。他们同所在国家政府的矛盾和对抗，以及双方间的力量对比，将对伊斯兰教法的未来命运产生重大的、方向性的影响。

版权信息

书名：伊斯兰教的苏非神秘主义

所属丛书：伊斯兰文化小丛书

作者：金宜久  著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-1652-4

出版：中国社会科学出版社

字数：71千字

版权所有·侵权必究

目录

前言

一、苏非派的起源

1.“苏非”的含义是什么

2.苏非派的思想渊源

3.苏非派的外来影响

二、苏非派发展的简单过程

1.早期的苦行主义和禁欲主义

2.神秘主义的发展

3.神秘主义与正统信仰的结合

4.民间信仰的发展

5.新苏非主义的发展

三、苏非派的神秘主张

1.一神论

2.造化论

3.神爱论

4.神光论

5.神智论

6.照明论

7.泛神论

8.完人论

9.人主合一论

四、苏非派的修炼道路

1.导师制

2.修炼道路与修行方式

3.赞念(齐克尔)

五、苏非派与逊尼派和什叶派的异同

1.人主关系的转变

2.摆脱俗务，净化灵魂

3.精神导师替代乌里玛的作用

4.强调经训的隐义和道统的绝对价值

5.教主的神圣性和绝对权威

6.对具体问题的神秘主义解释

7.重精神修炼

8.道堂在宗教生活中的重要地位

9.教团组织和教阶制

10.对圣裔的特殊信仰

六、结束语

前言

　　宗教总是有着一定的神秘性。例如基督教的处女怀孕说和启示说,佛教的西方极乐世界说和业报轮回说,伊斯兰教关于先知穆罕默德夜游耶路撒冷并乘神骑卜拉格登霄的传说等等,都有一定的神秘性。可是,神秘主义同神秘性不同,是尤为特殊、精细的文化传统,几乎各大宗教都有这种现象。只是神秘主义在不同的宗教那里,也许表现形式不同罢了。但它们的共同点则是追求个人与所信仰的对象(如神灵)直接而又亲密的合一。神秘主义者的这种主张,是他们的生活目的,离开这个目的,他们的生活也就会失去乐趣和意义。

　　伊斯兰教内的神秘主义者通常叫做“苏非”。共同的神秘主义主张和生活方式使他们有苏非派的称呼。当我们讲到伊斯兰教的苏非神秘主义时,很自然地会联想到那些吃玻璃、走炭火、跳旋转舞的苏非们。他们的神秘主义究竟是什么样的呢?下面我们来谈谈这个问题。

一、苏非派的起源

　　关于苏非派的起源问题,西方的伊斯兰教学者作过大量研究,提出了许多看法和主张,概括起来大致有以下几种。

　　第一种观点可以叫做西方思想起源论。它认为苏非派的起源是由于西方的影响,其中主要是基督教和新柏拉图主义的影响。第二种观点可以叫做东方思想起源论。它认为苏非派起源于东方的影响,包括波斯的、印度的和中国道教的影响。第三种观点可以叫做内在思想衍生论。它认为苏非派的起源完全是伊斯兰教内部思想发展的结果,外来的影响只是在以后才起作用。

1.“苏非”的含义是什么

　　“苏非”这个词来自阿拉伯文Sūｆī,意思是指“穿羊毛衣的人”。一般认为,它由阿拉伯文s·ūf(意为“羊毛”)变化而来。因为穿这种衣服是为了表示自身的“俭朴”,故人们称这种人为“苏非”。

　　其实,要细究起来,事情并不这样简单。伊斯兰教史上,人们最早用“苏非”一词大约是在8世纪后期。大神秘主义诗人加米(1414—1492)说,库法的阿拉伯人阿布·哈希姆(?—789)首先使用该词。有人说,最早用来称呼化学家、神秘主义者和素食主义者查比尔·本·哈彦(702—780),而“苏非”一词在阿拉伯文献中正式出现则在9世纪中叶。那么,在“苏非”一词被人们用来称呼神秘主义者以前,阿拉伯人在衣着方面是不是没有穿羊毛衣的人呢?显然不是。早在伊斯兰教兴起前,阿拉伯人就有穿着羊毛衣的习俗。同样的,在伊斯兰教早期历史上,穿羊毛衣也是极其普通的事。当时对这种穿着的人并不称他们是苏非或苏非派。中世纪有一位著名的苏非作家叫卡拉巴基(?—约990),他说过这样的话,“先知常穿羊毛衣,骑毛驴”;另一位大教义学家哈桑·巴士里(?—728)说,当年参加白德尔之战的人中有70名战士是穿羊毛衣的。在衣服潮湿的时候,这些人的身上就散发出一股难闻的怪味来,令人作呕。就像羊被淋湿后发出的气味一样。有一次,有人问先知穆罕默德,这股气味“不使你厌恶吗”?可见,羊毛衣作为阿拉伯人的一种服饰,最初跟苏非或苏非派这个名称毫无关系。

　　有的学者相信苏非派的历史像伊斯兰教一样古老,认为当年凡是穿羊毛衣的人都是苏非。著名的苏非作家库萨伊里(?—1072)就这样主张。他甚至认为穆罕默德本人就是第一位大苏非,他的门弟子和追随者也都是苏非。可惜这种主张很少为人们采纳,因为这很容易把那些穿羊毛衣的人都说成是苏非。8世纪时,在阿拉伯人生活的地方(如巴勒斯坦、叙利亚、埃及和美索不达米亚)仍然居住着不少基督教徒,他们中的修士(修道生),有时也穿羊毛衣。按照上面的说法,显然会把基督教徒或修道士也看作是伊斯兰教的苏非。伊斯兰教史上确实有过这样的记载:苦行主义者法尔卡德·沙巴德(?—784)因为穿着羊毛衣而受到斥责,有人要他“脱下这种基督教的标志”。可是,这种说法完全忽略了阿拉伯民族自身的穿着习俗;同时,穿羊毛衣既不是苏非的唯一标志,也不能把它叫做基督教的标志。作为一种外部的服装是无法决定它的穿着者的身份和信仰的。阿拉伯人穿着羊毛衣的历史早于苏非派是完全可以肯定的。在苏非派活动一段时间后,他们才得到S·ūfī这一称呼,这是确定无疑的。仅仅以外部穿着来断定苏非派得名于s·ūf(羊毛)一词,还过于简单而不能令人信服。

　　10世纪时,一些学者已经就S·ūfī一词的起源问题作过大量的探讨,概括起来有源自阿拉伯文的“清净”、“首列”、“聚居于先知清真寺凉棚”等不同说法,以后又有源自希腊文“智慧”的说法。上述解释并没有广为人们接受。可见,谈到苏非派名称的来源问题时,不能不考虑到最初得到这一名称的人,他们的内心世界及其精神活动同这种穿着之间的关系。

　　有人说,苏非派成员因为贫穷才穿羊毛衣。的确,不少苏非很穷苦,他们的经济地位低下,生活在社会的底层。但是,这不是说,他们都很穷,都没有条件过富裕的生活,穿其他的服饰。情况并不是这样的。例如,著名的苏非著作家哈里斯·穆哈西比(781—857)的父亲给他留下了3万枚金币,可是他并不愿去用这些钱,宁愿过清贫生活。这说明在苏非派那里,金钱微不足道。他们往往轻视尘世生活,珍重个人的正信。他们的穿着与其说是由于他们的贫困,不如说是由于他们的信仰和思想。清贫、坚忍、敬畏、苦行、禁欲……的召唤,使他们专注于个人的身心修炼,而不讲究外部的服饰打扮,这种穿着恰恰便于他们席地而坐和随地倒卧,很适应经常的流浪和旅行生活。S·ūfī确由s·ūf一词转化而来,但不是他们的穿着决定他们以此来显示自身的俭朴。相反,是他们的信仰和精神生活要求他们有这样的衣着。人们通常是以外部打扮来称呼他们为“苏非”,可是离开他们的内心的精神生活和信仰,这种称呼是没有什么意义的。

2.苏非派的思想渊源

　　尽管人们关于苏非派的起源问题,有不同的说法。但是,它作为一种神秘主义的派别,却有真正根源于伊斯兰教内容的因素。换句话说,它是《古兰经》经文衍化的结果。这里,可以从以下几个方面来加以说明。

　　第一,《古兰经》经文本身使人得出神秘主义的想象,这是苏非派兴起的首要的原因。穆斯林基于对经文的虔信不疑,导致神秘主义的产生和发展。例如经文说:

　　他在一夜之间,使他的仆人,从禁寺行到远寺,他在远寺的四周降福,以便我昭示他我的一部分迹象。(17：1)

　　难道我没有为你而开拓你的胸襟吗?(91：1)

　　类似的经文使一般穆斯林深信真主确实使穆罕默德从麦地那夜游到耶路撒冷并从那里升霄;深信真主确曾在他童年时派遣天仙剖开过他的胸膛并更换过一颗心脏。有关穆罕默德的种种奇迹的传说,在这些经文的基础上通过不断地渲染和加工,成为穆斯林的种种故事传说的基本素材或根据;而为神秘主义者强调的下列经文更是他们深信不疑的。经文说:“你们的朋友,既不迷误,又未迷信,也未随私欲而言。这只是他所受的启示,教授他的,是那强健的,有力的,使他达到全美。他在东方的最高处,然后他渐渐接近而降低,他相距两张弓的长度,或更近一些。他把他所应启示的启示他的仆人,他的心没有否认他所见的。难道你们要为他所见的而与他争论吗?他确已见他二次下降……”(532—18)“他确已看见那个天使在明显的天边……”(8123)

　　就是说,神秘主义者确信穆罕默德确实见过真主以及他的天使。这既是神秘主义者把穆罕默德看成是不同于凡人(但他并不是神灵)的原因,又是他们主张人可以看见安拉(实际上是指心见)并与他合一的根据。

　　第二,《古兰经》中的某些不易解释的经文,有的人从神秘主义角度作出解释并予以信仰,这是苏非派产生的又一原因。例如经文说:

　　他降示你这部经典,其中有许多明确的节文,是全经的基本;还有别的许多隐微的节文。(3：7)

　　根据经注家的说法,经文分为两类。一类是明确的,既经文的意义清楚、明白,人们在理解经文时不易发生错误;另一类是不明确的,指那些经文意义含混和无法解释的。这第二类经文正是神秘主义产生的基础。例如《古兰经》第二章的一开头就出现的三个阿拉伯文字母“阿里甫、俩模、密默”,就属于这类经文。在《古兰经》中,共有28章的章首是这样。由于人们对这些字的解释各不相同,这为神秘主义解释的出现创造了条件。有人就说,这些字是真主的启示,他们是神秘的,含义深奥,凡人无法知道;有的人说,它是某种特定的符号,除了受到启示的穆罕默德本人外,它们的神秘含义,他人无法理解。一方面,在伊斯兰教内部出现了对经文解释的表义学派和内学派;另一方面,神秘主义也得到了发展。苏非派在经文解释方面,就属于上面说的内学派。

　　还有一些经文,往往被作出神秘主义的解释。例如:

　　我比他的命脉还近于他。(50：16)

　　我比你们更邻近他,但你们不晓得……(56：85)

　　真主引导他所意欲者,走向他的光明。(24：35)

　　任何人也不配与真主对话,除非启示,或从帷幕的后面,或派一个使者,奉他的命令而启示他所欲启示的。(42：51)

　　这类经文无疑表明真主无所不在,既为人不知不见,他本身又能知能见,既超越人体,又切近人身,几乎与人同一;真主不是高不可攀、难以接近的,而是近在咫尺,任人亲近的。这样,就很自然地出现了那种非常强调人的直觉、内心经验、亲见真主、人主交通、亲密、合一的神秘主义主张。有的人进而主张个人完全可以不通过使者和任何中介,只要凭借感悟就可“从帷幕的后面”与真主直接会晤交谈。这些主张以及与之有关的宗教实践,终于为种种神秘主义的修炼方式和神秘主义教义的发展奠定了基础。

　　第三,经文中关于宗教礼仪的种种原则规定,同样是神秘主义发展的基础。有的经文本身就含有某些神秘主义因素,这是神秘主义,或者说,是苏非派在伊斯兰教内部得到发展的又一原因,经文说:

　　在日出和日落之前,你应当赞颂你的主;在夜间和叩头后,你应当赞颂他。(50：39—40)

　　你应当谨守从晨时到黑夜的拜功;并应当谨守早晨的拜功……在夜里的一段时间,你应当谨守你所当守的附加拜功……(71：78—79)

　　夜里,你应当以小部分时间向他叩头,以大部分时间赞颂他。(76：26)

　　经文明确规定穆斯林每天应当进行副功拜,如长时间地祈祷、夜祷、跪拜、叩头和赞颂真主,并在必要时应静坐、守夜和斋戒。虔诚信徒必然认真履行这些礼仪。可是,经文并没有具体规定礼拜时间的长短、赞颂经文的内容和赞颂的次数多少。在以后的发展过程中,神秘主义者很自然地会反复诵读某些经文、赞颂真主之名,以至赞颂者达到神志不清的地步;同样的,长时间的叩头和跪拜,也会使人神志恍惚。这一切正是苏非派成员,或神秘主义者所追求的那种陶醉、出神的状态,他们企图通过这种方式达到与主交通、合一的目的。至于经文中有关敬畏、坚忍、虔信、宽恕、施舍、行善……的原则规定,更是他们坚守的生活方式,以至由此发展出种种神秘主义的教义。

　　第四,《古兰经》关于真主创造人和万物,以及人和万物复归真主的经文,是神秘主义产生的基本根据,也是苏非派成员力求复归真主,并与之合一的基础。我们知道,伊斯兰教并不是出世的宗教。它肯定真主赐予世人各种今世的物质福利,允许他们尽情享受今世生活(见《古兰经》1115,345等)。同时,我们在经文中也看到,它强调现世生活的短暂、虚幻和享受的局限(938),现世生活是欺骗(3133),唯有来世生活永恒久长。由于人们要享受现世生活,难免会受物欲诱惑,误入歧途,进而堕落、作恶;或是坚持正道,自制、行善。这就有一个在后世接受真主的末日审判的问题。可是,有一些人并不满足于此。他们期望在现世就能与真主相会,与之交通、合一。于是,他们从经文中为这种想法寻求根据。这些经文是:

　　他初次创造你们,你们只被召归于他。(41：21)

　　真主将集合我们,他是唯一的归宿。(42：15)

　　我们必定归于我们的主。(43：14)

　　他们确信自己必定见主,必定归主。(2：46)

　　你们要像他创造你们的时候那样返本还原。(7：29)

　　这种复归、返本还原的思想,实际上回答了一个重要的神学问题,即真主造人的目的问题。按照这种思想,真主造化一切,一切向真主复归。复归的目的是接受真主预定的审判。这无非是一生万有,万有归一的形象说法。经文的这种思想,在随后的发展中,成为神秘主义思想的基础:人生的目的在于与真主合一。

　　除了《古兰经》外,人们还从流传的“圣训”中寻求神秘主义的根据。例如圣训说:

　　真主有99种美名。诵读这些美名的人将进天堂。

　　每天有一次迷雾遮住我的心,我必定恳求真主饶恕一百次。

　　凡人认得自己,便认得造化之真主。

　　我是隐藏之宝,我喜人认我。我造化人,只为认我。

　　凡人认得自己,便认得造化之真主。

　　对大多数穆斯林,他们满足于真主的启示、圣训和教法。他们所关心的是信仰的纯正、履行宗教功课的认真和虔诚,而不是神秘主义的宗教仪式,更不是去探究唯灵论的形而上学的奥秘。然而,在穆斯林中,确有一部分虔信者竭力仿效穆罕默德早年的虔信、沉思的生涯,严守他关于纯伦理性的教诲,以使内心求得自悟、自省。他们尤其强调经训中有关个人生活教训的内在的、神秘的方面,这就在适当的条件下,使神秘主义得到了发展。苏非派的兴起则是不可避免的了。

3.苏非派的外来影响

　　苏非派在孕育、形成和发展过程中,那种认为它完全根源于东方的或西方的影响的说法,是不全面的。事实上,外来影响在苏非派的起源中,只起着第二位的作用。然而,我们同样不能忽视这种外来的影响。

　　从7世纪30年代到8世纪初,是阿拉伯的穆斯林军对外征服时期。在穆斯林军占领的广大地域,埃及、巴勒斯坦、叙利亚等地是受过希腊化影响的地区;在美索不达米亚和波斯,则受过波斯文化的影响;在更东部的地区,则分别受过印度和中国文化的影响。8世纪中叶到10世纪时,伊斯兰世界开展的翻译活动,使穆斯林得以了解希腊的、波斯的和印度的著作,并从中汲取思想营养。阿拉伯穆斯林与非阿拉伯人的通婚、非阿拉伯人皈依伊斯兰教,也使各种非阿拉伯的风俗习惯、生活方式、思想观念渗入伊斯兰教。与此同时,伊斯兰教在向非阿拉伯人传播过程中,也有一个地方化和民族化的问题。如果伊斯兰教不能与当地各民族的传统文化相结合,它就很难得到传播和发展。翻译外民族的著作、通婚、非阿拉伯人的皈依以及地方化和民族化等等,这一切都会对伊斯兰教带来影响,这种影响对伊斯兰教其中也包括对苏非派来说,都是外来的。简单说来,大致有以下几种:

　　首先,受新柏拉图学派流溢说的影响。

　　新柏拉图学派是古罗马的一个神秘主义的哲学流派。它是以柏拉图哲学为基础并汲取古希腊的其他哲学家的思想而形成的。普罗提诺(205—270)是该学派的著名代表。他出生于上埃及,有着希腊、埃及血统。他的著作由弟子汇编成六大卷,每卷九篇论文,称为《九章集》。这些著作以后成为该学派的经典文献。根据该学派的主张,柏拉图的理念世界分为三部分,即太一、心智和灵魂。这三者是个三一体。它一方面是统一的,另一方面,太一又居于更本质、更核心的地位。在解释三者的关系时,该学派认为,心智流自太一、灵魂流自心智。世界分为可感觉的物质世界和理念的精神世界,可感觉世界流自理念世界。就是说,人世间的一切都是从作为世界本质的太一那里流溢出来的。流溢分为几个不同的阶段。在理念世界的流溢过程中,太一流出心智,有时也叫世界理性;由心智流出世界灵魂;由世界灵魂流出个体灵魂。最后流出物质世界。

　　新柏拉图学派在表述它的太一流溢说的同时,还对太一的本质以及有关的问题作了说明。例如该学派关于太一是不生、不灭、不动、不可分……并是单一的主张,关于太一是万物原始本质的思想,关于太一是善、是道德的永恒源泉的主张,关于太一是爱的根源的主张,关于可感觉的物质世界是理念的精神世界的摹本的思想,关于宇宙万物是太一的显现的主张,关于太一流溢物——心智观照、沉思太一并复归太一的主张,关于心智活动过程就是世界被创造的过程的主张,以及太一向周围射光的主张等等,对苏非派的神秘主义思想的发展都有过重要的影响。

　　如前所述,新柏拉图学派的思想本质上是神秘主义的。当我们联系到人与太一的关系问题时,就会发现苏非派受它的影响之深。例如它关于人的个体灵魂起源的主张,关于人的个体灵魂如何脱离原先状态以及如何返回太一的主张,关于肉体是灵魂的桎梏、灵魂应竭力摆脱肉体的桎梏、不断净化自身、在忘我出神的状态中达到与太一合一的主张等等,这一切正是苏非派借以建立其神秘主义的精神修炼方法的依据。

　　新柏拉图学派活跃于公元3—6世纪。它的著作后来在翻译运动中被引入伊斯兰世界,其神秘主义成分被一部分穆斯林所吸收,经过加工后成为苏非派的神秘主义的基本模式。

　　第二,受诺斯替教——诺斯替派的影响。

　　诺斯替教是公元前罗马帝国时期的一个信仰善与恶两个互相对立的至高神的宗教。这两个至高的对立神往往以光明和黑暗、精神和物质等形式表现出来。当时诺斯替教主要活跃于希腊罗马世界。基督教兴起后,它吸收了基督教的某些观念而形成基督教诺斯替派。该教派一度盛行于公元二三世纪,摩尼教兴起后,又与摩尼教相融合;基督教成为罗马帝国国教后,被视为异端遭到迫害。《古兰经》中提到的“拜星教徒”(262;2217),就是该教派迄今尚存的、称作曼达派的宗教。它主要在埃及、叙利亚、波斯等地活动。

　　“诺斯替”一词源自希腊字gnostikos,原意为“真知者”。真知者认识的对象称为“诺斯”(gnosis,意为真知)。根据该教派的主张,至高神的本质是心智、生命和光。它是精神世界的创造主,从它不断散发出的灵气中有人的“原型”,该原型正是人的灵魂的本原。精神属于善,肉体属于恶;人的灵魂源自精神世界,肉体则来自物质世界。人的灵魂为得到拯救和解脱,唯有获得诺斯,即真知。真知并不是普通的知识,它不是通过学习、观察和经验,也不是依靠个人的智慧获得的。它是神的启示或赐予。因此,该教派主张,人为获得真知就应竭力避开俗世生活,实行禁欲。诺斯替教派的上述主张,显然对苏非派的神秘主义教义的发展具有重要的影响。

　　第三,受东方思想的影响。

　　当我们谈到东方思想影响时,实际上是把东方限定在阿拉伯穆斯林军早年征服的波斯、印度、中亚等地区。这些被征服地区的各族人民虽然在以后或多或少地皈依了伊斯兰教,但是,他们的传统文化、意识形态、生活方式、风俗习惯和价值观念仍然对阿拉伯穆斯林产生影响,或是由他们把这一切带入伊斯兰教。这是与西方影响不同的地方。

　　就波斯而言,主要是它的光明和黑暗二元论中的光和光的照明思想的影响。由于后来很大一部分苏非或苏非著作家出身于波斯血统,苏非派中的波斯影响也就表现的尤为明显。

　　印度的影响主要表现在精神修炼方面。印度吠檀多关于合一或“寂灭”(ｆaｎā)的教义,瑜珈派关于身心修炼的道路和呼吸吐纳的修行方法,佛教的苦行、沉思、僧院制度等等,都对苏非派有着重要的影响。至于苏非在精神功修、诵读经文、赞颂真主过程中采用念珠帮助记忆的做法,也源自佛教,此乃众人皆知之事。

　　伊斯兰教在中亚地区传播的时间较之波斯、印度为晚。可是,中亚地区的各族人民在皈依伊斯兰教后,却以他们特有的热诚全身心地投入信仰。追随苏非派者尤多。他们不仅把自身的原始的崇拜仪式输入苏非派,而且苏非派成员崇拜的圣徒陵墓(通常是采用圆屋顶形式,称作“拱北”)正是按照中亚突厥民族的建筑风格建造的。

　　关于苏非派的外来影响问题,我们还可以说一些。例如有些苏非派成员尊称他们的导师或领袖为“巴巴”,有的学者就认为这种称呼源自中国。有的学者甚至把大神秘主义家伊本·阿拉比(1165—1240)的神秘主义体系同道教思想结构予以比较,认为两者有某些共同之处。

　　在苏非派的成长过程中,外来的影响不断地渗入苏非派。其中,有的被排斥,有的被加工、改造后予以吸收。这就使神秘主义作为相对独立于伊斯兰教的社会思潮和运动得到了发展。

二、苏非派发展的简单过程

　　伊斯兰教从兴起到宗教体制的形成,大概经历了约三个世纪。在这段时间内,伊斯兰教无论从它的外部表现和内在思想,也无论从它的广度上和深度上,都得到了发展和完善。随着伊斯兰教传播地区的扩大,穆斯林人数日益增加,他们所到的地方普遍地建立起清真寺,各地都显现出活跃的宗教生活。

　　与此同时,伊斯兰教法得到了发展。随之,教法学派出现了。应教法发展的需要,作为教法渊源和基础的《古兰经》的注释活动,广泛地开展起来;作为教法第二渊源和基础的圣训,也经过汇集和辨伪,出现了圣训集的范本。对《古兰经》的注释,也从个别章节经文的注释发展到整本经文的注释。比较权威的经注本应运而生。在各地《古兰经》诵读法的基础上,最终由哈里发政府确认七大名家的诵读法为合法和权威读法。伊斯兰教的教义也开始系统化和形而上学化。10世纪时,教法学、古兰学、圣训学、法理学等宗教学科终于确立起来。一度引起穆斯林公社发生分裂的种种争论的问题(如哈里发的合法性和品性问题,内战的责任问题,犯大罪者在公社中的地位问题等),在公议的基础上,至少在逊尼派内部得到了大体一致的意见;与此同时,伊斯兰教内部两大对立的派别——逊尼派和什叶派(包括它的几个主要支派:宰德派、伊斯玛仪派、十二伊玛目派)各自建立起相对独立的政治—宗教教义。约到10世纪时,伊斯兰教已不再是早年的那种只有简朴的原旨教义的宗教了。

　　伊斯兰教的上述发展,总的来说,仍然是它的外在方面的发展。它还有另外一个方面的发展,往往不为人们重视,这就是它的内在方面的神秘主义的发展。

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1.早期的苦行主义和禁欲主义

　　伊斯兰教兴起的最初的一个半世纪,是苏非派形成和它的发展初期。这一时期苏非派的主要特征是苦行主义和禁欲主义的发展。

　　伊斯兰教的胜利,虽然在政治上统一了阿拉伯半岛,但是在经济上并不能改变半岛社会普遍贫困的状况。在伊斯兰教的旗帜下,早期哈里发国家对半岛以外的地域进行了征服战争。征服地的扩大,战利品源源不断地流入,使得麦地那的财富剧增。哈里发欧麦尔(634—644)采用年金制的做法,使宗教上层的收入比一般穆斯林要多。关心世俗享受,贪图钱财和权势,开始在一些宗教上层中滋长。哈里发奥斯曼(644—656)任用亲信,专横独断,引起埃及、伊拉克等地的穆斯林的愤慨。不满的穆斯林聚集麦地那并刺杀了哈里发。奥斯曼的被杀,又导致伊斯兰教内部分宗立派,各行其是。随着时间的推移,战争与阴谋、暗杀与争权,并未因倭马亚王朝(661—750)的建立而中止。相反的,新政权对异教徒的宽容,对教胞的迫害和杀戮,统治者的贪婪腐化,宫廷生活的穷奢极侈,这一切被那些虔信者看作是亵渎神灵的世俗化倾向,引起他们的不满。与同时代人热衷于荣华富贵,追求声色享受不同,他们则留恋早年的俭朴生活、满足于自身的贫困境遇和低下的社会地位,而不祈求任何物质的享受。他们“既不占有财产,又不迷恋财产”,“视黄金和泥土是同样的秽物”;他们实行严酷的隐居生活,弃绝尘世物欲的干扰,“洁净身心,全力沉思,为真主而断念人情”,不愿做欲望的奴隶。他们严守《古兰经》的训戒,长时间地连祷和夜祷、守夜和坐静、叩头和跪拜、斋戒和赞主,专注于个人心灵的纯洁清净,力求仿效穆罕默德早年在希拉山洞潜修的做法,敬畏、坚忍、虔诚、克己、沉思、隐居和忏悔,有的甚至过独身的生活。

　　早年,门弟子和再传弟子中的苦行和禁欲的生活,完全是穆斯林个人的虔敬行为。7世纪末,苦行主义和禁欲主义,作为一种社会思潮在伊斯兰世界很快得到发展,由麦地那、库法、巴士拉等地逐渐扩展到大马士革、开罗和波斯的一些地区。坚持苦行和禁欲的生活成为苏非派的最早形态。这个时期出现了形形色色的苦修者、忏悔者、哭泣者和素食者。他们的活动不再是纯粹个人的行为,而开始具有了社会性质。他们与武力反抗哈里发统治的做法不同,表现为对王朝世俗化、杀戮、渎神等行为的一种消极抗议的形式。如前所说,这一阶段苏非或苏非派的名称还没有正式出现。这部分虔信者在信仰和履行宗教功课方面,与一般穆斯林也没有多少区别。他们还没有形成自身独特的神秘教义,也没有创造出精神修炼的方法。所不同的是他们在信仰上更加热诚、执著,在履行宗教功课上更加持久、认真,生活上更加俭朴、安贫,思想上更加追求沉思、寂静。他们的这种生活模式,已经包含了以后发展起来的种种神秘主义的精神功修的重要内容:寂静隐居、清心寡欲、长时间的诵经、赞主、跪拜、内省……这一切正是苏非派得以进一步发展的条件。苦行主义和禁欲主义受到一部分穆斯林欢迎的同时,却遭到一些人的反对和责难,因为它毕竟在一定程度上孕育了对伊斯兰教基本信仰和基本功课的背离。

2.神秘主义的发展

　　8世纪中叶,苏非派的发展进入了一个新阶段,即神秘主义的发展阶段。这时,神秘主义的活动中心在阿巴斯王朝(750—1258)的京城巴格达和其他一些城市。9世纪中叶以后,哈里发帝国内部矛盾重重,王朝呈衰微趋势。思想领域的斗争也日趋尖锐化。在这样的社会条件下,苏非派内部同样发生相应的变化。因为仅仅坚持个人的宗教功课,而不从思想上、理论上回答人们提出的新问题,已远远不能满足发展的需要,对一些有关神学的或哲学的问题,像世界的起源、灵魂与肉体、真主的本体与真主的德性(属性)、真主与人的关系等问题,必须给予明确的回答或解释。苏非们既不满足于空泛、教条式的说明,又不接受抽象、唯理的论辩,而是对上述问题作了神秘的解释。显然,这是对伊斯兰教信仰上的教条主义和礼仪上的形式主义的反动。

　　神秘主义的发展大致经历了以下几个阶段:

　　首先,8世纪末叶,巴士拉的女圣徒拉比亚(约717—801)提出神秘的爱的主张。这是苦行主义和禁欲主义向神秘主义发展的决定性步骤。她使以前的对真主的敬畏、恐惧,变成对真主的爱慕、亲近之情。她的俭朴、苦修的独身生活,是她对真主真诚、专一而又神秘的爱的写照。这种精神的、反映内心经验的爱,实际上是把普通人想象的远在天国的真主邀入人间,从而使这一神秘主义的爱的主张后来发展为苏非神秘主义的基石。

　　其次,神智论的出现是神秘主义发展的第二阶段。神智论是由埃及人祖奴(左农，?—860)所完成的。希腊著作的翻译,对它的出现起了重要的作用。据说“神智”一词早在8世纪末关于“自我否定”或“克己”的问题中已经提及;有人认为,克尔赫人马尔鲁夫(?—815)关于爱不是从人那里学来的,而是出自天眷和真主赐予的观点,可能是神智论的最初形态。祖奴相信人生的目的是与真主合一,而达到合一的手段则是通过神智或入迷。他提出,只有入迷才能真正认识真主;神智的核心是真主的精神之光对人的心灵幸运的照明。因此,净化自我的灵魂,以达到神智的出现应成为生活的真正目的。由祖奴表述的神智论思想为苏非派的神秘主义奠定了基础,也是苏非派精神生活的一个重要支柱。

　　神秘主义发展的第三阶段是它的泛神论的发展。据说泛神论是由波斯人巴亚齐德·比斯塔米(?—874)首先在伊斯兰教中传播的。他认为真主是唯一的存在。除了真主外,无物具有现实性。真主像一个无底的海洋,每个真正存在的人,均被真主所吸收并与真主合一。因此,作为大海中的一滴水的每个真正的人,均应返回大海。比斯塔米进而提出了“寂灭”的概念,作为苏非派精神修炼的一个重要阶段。尽管他不否认真主的超验性,但由于他把真主与宇宙万有视为同一,仍被斥责为泛神论者。比斯塔米以后,另外一位波斯人哈拉智(858—922)则进一步发展了泛神论思想。他公开提出“我是真理”的言论。由于“真理”在伊斯兰教中被认为是真主的99个美名之一,这很容易使人们误把他视为真主在世间的化身,从而他受到斥责并被公开处死。

　　比斯塔米以后,在精神修炼方面又由生于巴格达的哈拉兹(?—899)提出“永存”的概念作为对“寂灭”的补充。在他看来,寂灭是纯粹消极的“无我”,而永存则是在真主中与真主一起存在,它是完全积极的“无我”,因为这是融化于真主之中并与真主的真正的合一。

　　伊斯兰教中早就存在着真主是光的思想。9世纪时,著名的神秘主义者图斯塔里(818—896)在注释“光节”(24：35)经文时,表述了“穆罕默德之光”的前世先在的思想。后来的苏非派学者进一步把神智沦、泛神论和神光思想结合起来。

　　苏非派的上述发展,一方面使早年的那种苦行、禁欲、坚忍、克己、安贫……的宗教热诚逐渐消退;另一方面,由于外来思想的影响,神秘主义在这一阶段得到了充分发展。10世纪时的阿布·哈桑的一段话,充分反映了这时的情况。他说:“今天苏非只是个名称,已没有现实性了。它曾经有过现实性,但没有名称。”

3.神秘主义与正统信仰的结合

　　神秘主义在伊斯兰世界各地得到相对独立发展的同时,一些著名的苏非则力图申明苏非派思想的正统性。尤其是在哈拉智被处死后,除了少数的苏非仍坚持神秘的自我陶醉外,大多数的苏非则寻求一条顺从与调和的道路,并以更为安全的言辞和举止继续他们的神秘主义信仰。

　　事实上,9世纪的巴士拉人哈里斯·穆哈西比(781—857)已开始这方面的尝试。他提出寻求真理之路在于“自我审思”、“自我约束”。他强调内心生活、动机的纯洁,主张进行无休止的内省等一系列的伦理“状态”以揭示苏非派的本质。他从理论上调和正统派与神秘主义,认为苏非派是真正的正统派。他的弟子、著名的苏非祝奈德(?—910)也力图调和先知的神秘经验与“沙里亚”(伊斯兰教法)的关系。

　　苏非派内部的这种调和工作,在10世纪和11世纪都在继续进行。他们在理论上进一步区分“陶醉”与“清醒”为不同的范畴。根据他们的主张,苏非在陶醉或出神状态下口出狂言(如“我是真理”)是不算数的,唯有在清醒状态下说的话,才反映他们的真实思想。在这段时间内,出现了一些重要的苏非学者。他们分别从信仰和礼仪上为苏非派的正统性作论证。同时,对苏非精神修炼的阶段和状态作了区分和解释,进而区分了遵法派苏非和非遵法派苏非,意在说明绝大多数苏非都是正统教义的信仰者。然而,真正使神秘主义与正统信仰相结合、并使伊斯兰教从正统信仰的立场接受神秘主义的是大神秘主义者安萨里。

　　安萨里是波斯人,出身在一个苏非家庭里。他早年丧父,由他父亲的朋友代为抚养成人。在接受了初步教育后,他到尼沙布尔的一所宗教学校深造。毕业后,到巴格达的一所宗教学校内任教。他还接受过其他苏非的教育。1096年,他在任教多年后突然离开教职,去体验神秘主义的流浪生活。在此期间,他写下许多重要著作来阐述他的神秘主义。他认为,这时的伊斯兰教在礼仪上已陷入僵硬、呆板的形式主义，在信仰上已陷入繁琐、乏味的教条主义,不可能再维持和吸引公众的信仰热诚,也不可能再在公众的心目中居于统治地位,更无法抵挡咄咄逼人的伊斯玛仪派的布道宣教活动。他提出战胜这种来自信仰内外危险的唯一办法,只能是在正统信仰内部建立一种新的信仰体系和与之相应的新的宗教生活。这就要求伊斯兰教建立在新的智力基础之上。他认为这无法通过哲学的、科学的或理性的道路来实现,唯有经过穆斯林个人对真主知识的直接感觉和内心经验,才能达到这一目的。只有这样,才能维持信仰的真诚性和持久性。

　　他认为,遵循教法与从事精神修炼两者是不矛盾的。一方面,真正的苏非生活是以教法规定的宗教礼仪为基础的,遵循教法是达到更高的虔修阶段的必由之路;另一方面,苏非的不同的精神修炼阶段,并不是“异端”,而是与履行教法规定的宗教功课相一致、相结合的。由于安萨里在社会上和宗教上的盛名和权威地位,他关于调和神秘主义与正统信仰的主张,受到普遍的重视,并为宗教学者和公众所接受。只是他在接纳神秘主义时,排斥了伤害人们宗教感情的泛神论主张和对圣徒、圣墓崇拜的做法。在对待《古兰经》经文的隐义解释方面,他认为对经文内在的隐义解释是必不可少的,但它不能取代外在的教法和体现经文的表义解释。安萨里使伊斯兰教的正统信仰接纳神秘主义,结果使苏非主义在伊斯兰世界的意识形态中居于统治地位达五六个世纪之久。

4.民间信仰的发展

　　当安萨里把苏非神秘主义引入正统教主并使之与正统教义相结合,进而被伊斯兰世界公认为官方信仰的终极形式时,苏非派并没有因此而丧失自身的信众和存在的价值。它在思想上、理论上以至于在组织上更没有因此而枯竭和中止自身的发展。作为伊斯兰教的一种民间信仰的形式,苏非们的宗教生活仍然极其活跃地延续下来。

　　苏非们继续履行他们反复赞念和记忆真主(“齐克尔”)的神秘仪式,从事种种附加的祈祷和礼拜(“副功拜”),坚持斋月以外的更为艰辛、频繁的斋戒,过着克己、守贫、虔敬、坚忍的俭朴生活,严格奉行精神修炼、自省和悔悟,以求得个人灵魂的净化,这一切愈来愈成为他们的基本生活模式。

　　12世纪中叶以后,苏非派终于出现了具有极其重要意义的发展。这主要表现在两方面:一方面,它作为民间的大众信仰出现了组织化和制度化的趋向。这就是类似西方基督教会的有组织的苏非教团的普遍建立。

　　8世纪以来,苏非派中已陆续形成由虔信者自愿结合而成的种种小组织。这些虔信者有着共同的修炼目的——幻见真主并企求与真主合一;同时,他们也有着极其简单的修炼方法。严格说来,这类小组织还不是后来出现的有组织的教团形式的苏非社团,甚至完全不是有组织的。因为它既无组织的核心人物(首领或教主),又无组织的规章制度。由从事共同宗教生活的这类无组织的形式向有组织的教团形式的演变,大概发生在11世纪中叶到12世纪中叶这段时期,而真正完成这种转变,则是在蒙古人征服和统治时期。这种转变的标志,大致可以说是这样的:某个著名苏非(或某个宗教学者)生前或是去世后他们的身份发生变化,一般的苏非最初与他只是伙伴关系,这时却发展为师徒关系。在他们中间形成了教阶制或等级制。

　　大约在11世纪上半叶,在波斯和其他一些地区已分别建立起精神功修的道堂。其中,有的道堂已制定出道堂生活的规章。12世纪中叶苏非教团普遍建立后,以前道堂有关的生活规章制度也就被教团陆续接受。同时,教团的首领本人或是他的导师则被奉为圣徒,而受到门人弟子的崇拜;他本人的或是他的导师的陵墓,则被奉为圣墓同样受到崇拜,他们的陵墓所在地则成为门人弟子朝拜的圣地。

　　一般认为,苏非教团最早出现在两河流域,即今伊拉克境内。以后逐渐地向东方的波斯、西方的埃及和北非地区、西北的小亚细亚和东南的印度次大陆发展。大约在12世纪末叶,波斯人阿布杜·卡迪尔·吉拉里(1077—1166)的儿子正式创立卡迪里教团。这是伊斯兰世界的第一个苏非教团。尽管阿布杜·卡迪尔本人并不是个苏非,而只是个宗教学者。可是,他曾经有25年的时间在伊拉克的沙漠中徘徊、苦修。1127年,他返回巴格达宣教,强调宽恕、虔诚、行善和远离俗务,他的弟子愈来愈多,分散在埃及、叙利亚、伊拉克等地。在他弃世后,各地的弟子承认他的权威,奉他为圣徒。同时,人们还把种种奇迹归之于他。于是,该教团成为伊斯兰世界影响最大的教团之一。

　　继卡迪里教团后,陆续建立的有以阿布·纳吉布·苏哈拉瓦迪(?—1168)为名的苏哈拉瓦迪教团。有人认为是由他的侄子绥哈布丁·欧麦尔·本·阿布杜拉·苏哈拉瓦迪(1144—1236)创立的。但不管怎么说,该教团曾受到阿巴斯王朝哈里发纳绥尔(1180—1225年在位)的重视,是当时最有影响的教团之一。在这一时期重要的教团还有由阿赫默德·本·阿里·里法伊(1106—1182)创立的里法伊教团和穆伊丁·契斯提(1142—1236)创立的契斯提教团。在13世纪时,重要的苏非教团有北非的沙兹里教团和安纳托利亚(土耳其)的毛拉维教团。前者由努尔丁·阿赫默德·本·阿布杜拉·沙兹里(1196—1258)创立,后者由波斯著名的神秘主义诗人加马尔丁·鲁米(1207—1273)创立。14世纪时,重要的苏非教团有中亚的纳合西班迪教团。它由穆罕默德·巴哈丁·纳合西班德(1318—1389)创立。此外,还有比克塔西教团,它由呼罗珊的哈吉·比克塔西(?—1335)创立。除上述的苏非教团外,自12世纪末叶以来,先后还出现过一些苏非教团,这里不再一一提及。应该指出是,其中有的教团分化出分支教团,这些分支教团比它的母教团在历史上更为有名,如纳合西班迪教团。因此,人们往往只提后者。

　　13、14世纪时,一度出现过妇女教团。后来,这些教团虽然陆续消失了,但是一些热诚于精神修炼的妇女,仍追随某一著名苏非为导师。她们在不能参加男性苏非的活动时,大多在某一妇女或是导师的妻子的指导下从事宗教生活的。

　　由于苏非教团以精神导师即教团的首领为宗教生活的中心,以导师从事精神修炼的道堂为活动的基地。因此,苏非教团各自为政,相互独立。这就决定了苏非派从来也不是一个统一的运动,更没有一个统一的组织。

　　另一方面,在思想上和理论上,苏非派的民间信仰这时有了系统化和形而上学化的发展。简单说来,这种发展使神秘主义真正表现出它的理论色彩。此后,它对苏非派的影响是深刻、持久和全面的,而且对逊尼派和什叶派也都产生了重要影响。

　　作为一种民间的大众信仰,苏非神秘理论的发展无疑地丰富了它的内容。早在神秘理论系统化和形而上学化以前,如上所说,它已经有了相当的发展。这包括真主与人之间的主奴关系的观念,转变为爱者与被爱者、认知者与被知者的关系的观念,关于大世界、小世界以及整个宇宙以人为中心复归真主的观念,关于“北极”(“固特卜”)、“真主的朋友”(“卧里”)和圣徒的观念,关于精神导师在门人弟子的精神生活中起决定性作用的观念等等的发展;同样的,10世纪以来,一些苏非著作关于精神修炼的目的、道路、程式、制度的讨论,以及在11世纪时,苏非派中已广为流传的关于获得“真知”或“真理”的途径,在于光的照明的思想等等,这一切都为苏非理论的系统化和形而上学化作了必要的准备。但是,苏非派理论的真正发展是和这一时期社会生活的巨大变化完全分不开的。

　　11世纪末,基督教世界发动十字军东侵。巴勒斯坦、叙利亚、埃及等地成了伊斯兰教与基督教冲突的前沿。这些地区的人民饱受长年战争的苦痛,为此作出了巨大牺牲。积极反抗十字军的当地统治者,需要人民对抗敌斗争的支持,也需要宗教作为维系人民的精神支柱。他们积极赞助当地的宗教事业。不仅逊尼派得到了巨大发展,而且苏非派也得到了发展。可是,人民在痛苦和灾难面前,要求宗教学者对现实给予理论的说明,需要获得帮助和安慰,尤其是精神上、心灵上的安慰和拯救。这时,从波斯来到战争前沿的苏哈拉瓦迪(1153—1191)对苏非派的理论发展作出了重要贡献,成为苏非主义系统化和形而上学化的最大代表。他对世界、对社会作了神秘主义的解释,这既满足了群众的精神需要,又在理论上发展了神秘主义。

　　苏哈拉瓦迪在古代光的思想基础上,结合伊斯兰世界已经流传的神光思想,系统地发展了他的照明学说。根据他的主张,真主乃绝对的终极之光;宇宙万物赖其照明而存在、而显现。光是宇宙万物的本原。宇宙万物由不同程度的光与暗结合而成。离开光的照明,一切皆不存在。他提出,人获得光的照明,就是获得知识和“真理”。反之,人则处于无知与愚昧的境界。人的认识过程,就是上界对人的灵魂的照明过程;而照明之所以可能,完全在于人的灵魂中具有先天的原型和光明。人生在世,即灵魂受囚之日。只有摆脱世上的物质束缚,灵魂才能返回自身的真正的故乡——天体世界。因此,他提出,摆脱现实的苦难的唯一办法,就是忘却苦难、远离纷争、专注个人的沉思和灵魂的自我净化。这种精神修炼的做法,也就是寻求光的照明的道路。只有这样才能在世上享有幸福。苏哈拉瓦迪关于世间生活虚幻,寻求主观精神的自我慰藉,这无疑是一种逃避现实的做法。然而,他的这种主张,却适应了那部分长期生活在战争苦难中的下层群众的精神需要。他的照明学说,以后在伊斯兰世界的东部地区、尤其是蒙古铁骑征服并统治这一地区得到了很大发展。

　　苏哈拉瓦迪的照明学说对其后的大神秘主义者伊本·阿拉比(1165—1240)有着重要影响。伊本·阿拉比是出生于西班牙的阿拉伯人。他先后在西班牙和北非接受过苏非派的教育。13世纪初,他经由埃及来到麦加和地中海的东部地区开始了他的著述活动。他以“除真主外,无物存在”和“存在的单一”的著名论断,使他成为苏哈拉瓦迪后的神秘主义的最大代表。他在神秘主义理论方面所作的贡献,一直影响着后来的苏非们的精神生活达好几个世纪,甚至今天人们仍可感觉到他的影响的存在。

　　伊本·阿拉比的神秘主义体系的中心思想是“存在单一论”。或者说是“存在”与“完人”统一的思想。根据他的学说，真主作为绝对的存在，是一切存在即宇宙万有的本原；宇宙万有只是相对的存在。真主的存在具有隐和显两种形式。当真主处于隐的状态时,现象世界以他固有的“原型”形式潜在于真主之中；当真主由隐而显，或者说，真主自显和外化为现象世界时，现象世界就按照他的“原型”的形式显现出来。他的“存在单一论”实际上是说：世界一方面是作为真主内在的、知识(观念、想象……)中的存在而存在，因而是永恒的存在；即世界是现实的、是实在。另一方面，世界作为真主外在的存在，又是暂时的非存在;在真主没有创造(或自显、外化……)出世界之前，它又是潜在的存在，是潜在。在他看来，人们通常在形式上认为现象世界光怪陆离、殊异多样，与真主非为同一；实际上，正如镜子中的虚幻之像，都是真主的自显与外化，本质上仍为同一。也就是说，一切皆虚、皆幻，唯有真主是真、是实。

　　他提出，人(或“小世界”)是真主以自身的形象显现的。人既作为真主从中映照自身之镜，又作为真主在宇宙万有(或“大世界”)中的代理；真主是“至美”，他作为“隐匿的宝藏”只有被发掘、被认识才能显现其珍贵，真主造人的目的就在于使人认识自身。由于人降生后受尘世物欲的诱惑，不再认识返回真主的途径，故在每个时代真主向人们派遣一名先知来引导世人。在各个时代中，穆罕默德乃诸先知之首而为“完人”。“完人”具有真主的一切德性和本质，乃世界的“原型”或原因。普通人的认识只能达到现象世界的多样性，难以达到它的本质上的统一性；只有“完人”才能从纷杂的多样性中，把握它的本质上的统一性。因此人们为要达到对真主的认识，唯有接受“完人”的教诲，并在导师的引导下，通过个人的直觉或精神修炼，使自身的认识附和于“完人”的认识，从而与真主合一。

　　伊本·阿拉比的思辨学说为苏非派的神秘主义教义奠定了基础。他以后的苏非学者大多是对他的著作进行注释或是再注释，而没有什么创造性的发展。中国伊斯兰教经堂教育读本中，曾经使用过的《昭元秘诀》就是他的门人对他的神秘主义思想的阐述。由于他对苏非理论作出了重要贡献，尤其是他的理论被认为是泛神论的，因而招致一些宗教学者的抨击，甚至在苏非派内部也遭到反对，苏非派的进一步发展则是不可避免的。

5.新苏非主义的发展

　　苏非派发展的第五个阶段则是新苏非派的出现。早在新苏非派产生前，呼罗珊人希姆纳尼(1261—1336)就不同意伊本·阿拉比的“存在单一论”。他认为，世界只是“实在”(或真主)的一种产物或反映，而不是“实在”的流出。印度的希尔信迪(1563—1624)认为，真主的独一和他的超验性决定世界上的一切皆为真主的造化。不是一切由真主流出，而是一切源自真主。他提出“见证单一论”，反对“存在单一论”，主张苏非的宗旨不是追求与真主的合一，而应热爱真主并应见证真主的独一。他的上述主张，使印度的逊尼派和苏非派在遵奉教法与宗教神秘体验方面的矛盾，在无形中得到了缓解。

　　希尔信迪的主张，在印度得到广泛的传播。一些印度学者朝觐麦加和在麦加逗留期间，向圣地的宗教学者积极宣传“见证单一论”。这对各国来麦加的朝觐者产生了重要影响，为新苏非派的兴起奠定了思想基础。

　　新苏非主义以麦加为中心向外传播。一些苏非学者在传播过程中起着重要作用。尤其是两个称作阿赫默德的北非人：阿赫默德·提加尼(1737—1815)和阿赫默德·本·伊德里斯(1760—1837)，他们把这种新观点带回北非，并在当地进行了宗教改革，成为北非新苏非教团的奠基人。他们都强调苏非的齐克尔仪式的目的不是与主合一，而是力求与先知穆罕默德的伦理、品性和精神的合一，并应以此为新苏非主义的神秘生活的基础；他们厌恶苦行生活，重视生产实践活动。在宗教活动中，他们没有神秘的仪式，对新入会者没有什么神秘指导，也没有秘传的教诲。他们不相信个人的精神指导和按照某种程式、方法或道路从事精神修炼。由于他们强调上述的做法是由先知本人所允诺的，他们创立的苏非教团也就有穆罕默德教团之称。他们不把本教团的道统归于某一著名的大苏非，这也是不同于其他苏非教团的地方。这些新苏非教团向各地派出传教士积极传播新苏非主义，发展其成员，从而在阿尔及利亚、摩洛哥、突尼斯、利比亚、埃及和苏丹以及黑非洲的一些地区，新苏非教团得到了发展。目前在上述地区活动的提加尼教团、赛努西教团和米尔加尼教团，即属于此类教团。

　　在当代，苏非派内一种流行的观点是：凡是公开声称自己是苏非的人并不是真正的苏非，而从不宣称自己是苏非的人才是真正的苏非。20世纪以来，尤其是第二次世界大战以来，苏非派已在欧美的一些国家得到了发展。这是值得注意的一种新现象。

三、苏非派的神秘主张

　　苏非派是穆斯林热诚信仰的产物。它不是置身于伊斯兰教以外的什么新信仰、新宗教，而是伊斯兰教内部赋予信仰与礼仪以奥义的神秘派。该派将真主独一奉为信仰的首要支柱与正统派信仰并无多大差别。除此而外，它将真主语言(《古兰经》)的隐义、真主使者的语言(圣训)、圣徒的举止行为和苏非个人的内心经验(直觉)、苏非导师的奇迹等等作为该派信仰的支柱。显然，这是多少有别于正统派的。

　　苏非派在长期过程中，从未形成为统一的运动，在它的神秘主义思想方面，也从未达到能为各大苏非家共同接受的、统一的教义。由于各大苏非家创立其神秘理论或学说的时代和思想条件大致相同，他们使用的概念、术语以及对问题的解释，或是相互间有所借鉴，或是前后有所继承，其神秘思想的基本点也就极其相似，这就使我们有可能从他们的不同主张中发现其共同点。根据各大苏非家的基本理论，该派的基本主张，大致可以概括如下：

1.一神论

　　苏非派同正统派信仰一样，认为真主是万物的造物主，具有超验性。他独一无偶、全知全能、无形似、无方所、无始、无终……不过，它关于真主独一的解释，又与正统信仰有所不同。

　　伊斯兰教的一个基本信条是：“万物非主，唯有真主”。苏非派对这一基本信条的解释是：“除真主外，无物存在。”这就构成苏非派神秘主义的基础，即认为一切源自真主，唯有真主是真、是实，俗世生活的一切皆虚、皆幻。所以，该派赋予真主以“真理”或实在的美名，意思是说，世界万物皆为非实在。实际上，苏非派关于现世生活的非实在性、虚幻性和短暂性，完全是以《古兰经》的经文为根据的。经文说：“今世的生活，只是虚幻的享受。”(3：185)“……今世的生活比起后世的生活来，只是一种［暂时］的享受。”(13：26)

　　苏非派将现世生活形象地比喻为旅店。他们认为，人生在世犹如客旅漫行于途，他不得不寄宿旅舍，但旅客总是期望结束客居生活，返归家乡。苏非派所讲的家乡，就是真主。有的苏非把人生比之为戏台；有的比之为梦境。这种种比喻都肯定一点，即现世的短暂与虚幻，来世的永恒与真实。

　　苏非派关于“存在的单一”的观点，是它一神论的核心。苏非派认为,物质世界与精神世界是一元的、统一的,即一切存在均统一于真主。

　　既然肯定真主独一，除他以外，无物存在，一切皆统一于真主，那又为何要创世造人呢?苏非们经常引用一段“库德西圣训”来说明真主造人的目的；“我是隐藏的宝，我喜欢认我；我造化人，只为认我。”同样,苏非们引用另一段圣训说明真主造物在于供人享用。真主谕云：“我不造化一物便罢，第造一物，本以为人；不造化人则已，但造化人，本为认我。”

　　根据苏非教义，真主并不是以他物从事造化，造化乃是真主的自我显现或外化。从人来看，宇宙万物，光怪陆离，千变万化，表现为多样性和复杂性；就真主来说，这一切外部世界无外乎都是真主的自显与外化，其间存在着统一性。这种统一性正是人得以认识真主、返归真主并与主合一的根据。在苏非派看来，人来自真主，必定返本还原。所以，“存在的单一”观点，被某些学者认为是苏非派的核心教义。

　　由于苏非派由一神论出发，把一切都看成是真主的自显和外化，必然得出真主无所不在的泛神论的结论。同时，它也必定要肯定“三世”的思想，即认为人的本质(或理念)在前世的先在，人在现世生活的虚幻，以及人最终返回后世的永恒境界,而这一切完全是以真主的单一与统一为前提的。至于苏非派的造化论、神爱论、神光论、神智论、照明论、完人论、人主合一论等等，都与它的一神论有着密切的关系。

2.造化论

　　根据神秘主义教义，真主的整个造化包括先天的“性理”和后天的“形器”。“性理先天也，形器后天也。先天之性理，为后天形器之所从出；后天之形器，为先天性理之所藏寓。故理与象本相属也。”刘智：《天方性理》。

　　性理指的是名相或概念，形器指的是宇宙万物和人类。就是说，真主先造化名相或概念，再依据名相或概念造化宇宙万物和人类。这一造化过程，神秘主义称为“降”。例如，按照纳赛斐(?—1263或1293)的主张，真主造化的图式如下(见下图)。

　　加米(1414—1492)的图式又不同，他称真主为“真有”，将“真有”的显化过程分为理化(先天)和形化(后天)两大阶段，他说：“盖真有之显化有二，曰理化，曰形化。理化函于知，蕴于里者也,其为默化，始具万物有本然之体也。形化见于能，发于表者也。其为造化，乃成万物固然之用也。”“有真有，而有真知；有真知，而有真能;知能体用,为作出焉，为作出而后理气化，理气化而后形象著，形象著而后长养形,长养形而后灵活生，类似相辨，属以名分，名相相依，全非实物，惟是真有，自显其本事”。刘智：《真境昭微》。

　　由理化而形化，即“真有”由内在的自显(或无形变化)到“真有”的外化(或有形变化)过程。具体说来，这一显化过程经由下列图示：真有——真知——真能——为作——理气——形象——长养——灵活。显然，这是名相的，而非现实的显化过程。根据加米的思想，有了这些名相，与之相应的实物也就会形化而出。这种图示，本质上是“理念论”、唯心论，或者说不过是伊斯兰化了的新柏拉图主义的流溢论。

　　神秘主义认为，人与万物皆系真主之造化，从现象上说，它光怪陆离，千差万别；从本质上说，它是虚、是幻。它在世上存留的时间短暂，易逝，唯有真主的“本然”(或真光、真宰、真理……)永恒长存。万物皆应还原为它的非存在的最初状态，即在真主精神中的原始状态。就是说，世人应抛弃俗务，摆脱尘世诱惑，经过精神修炼而达到对真主的认识，直至与之合一,神秘主义称这一精神进程为“升”。

　　由“降”而“升”之所以可能,按照神秘主义观点，安拉造人的目的“原为认主也”。根据“库德西圣训”：真主自称“我是隐藏之宝，喜人认我。我造化人，只为认我”。真主造化宇宙万物完全是为了人的需要，而造人的目的，则在于认识真主自我的独一与至尊。这样，真主从造化性理始，而以人达到对真主的认识终，先天后天，一降一升，这就是整个造化的周期，神秘主义所说的认主复命，返本还原。

　　人生的终极目的在于与主合一，而达到这一目的手段则是精神修炼。

3.神爱论

　　女神秘主义者拉比亚关于神秘的爱的言论奠定了后来的神爱论的基础。

　　《古兰经》有关经文，如“真主喜悦他们，他们也喜悦他”(5119)，可能是神爱论的经典根据。据“库德西圣训”，真主以第一人称说过：“天地不能包容我，只有我的信徒的心能包容我”，这句话可能也是神秘的爱的教义的又一根据。

　　拉比亚以她对真主诚挚、专一而又神秘的爱实践于个人的生活，她以独身，或者说，以自身的纯洁与贞操奉献给真主，而拒绝他人的求婚。她提出，婚姻的结合是那些还认为有现象的“我”存在的人的事，而失去了自我的人，“我”也就不再存在，“我”存在于真主之中，并与主在一起，“我”生活在主的命令的庇护下，结婚之事不是从“我”这里，应该从他(即真主)那里去寻求。

　　拉比亚的神秘的爱的言论仍是十分素朴的。她的以爱为中心的神秘教义为后来的神秘家所发展。如埃及人祖奴以他对真主的虔诚的爱深情地表述了神秘爱的思想。由于神秘爱的对象是真主，是主的真、美、恩、慈……有的著作甚至把真主比之为“美人”，因此，不管后来的苏非们把真主的现实看成是一切知识的普遍本质，还是比喻为无限的、期待的对象，他们均以深情的爱的语言来表述这种思想。

　　苏非派把爱分成三类：

　　（1）自然的爱。它是世俗的爱，源自爱者对短暂的、外形美的爱；它像外形美一样，也是短暂的，倏忽即逝的。它也是一种躯体之爱，是延续或繁衍后代的手段。这种爱的爱者只有肉体而无精神。

　　（2）精神的爱。它是基于俗世之爱的真实的爱。俗世之爱是达到真实的爱的媒介。精神的爱兼有躯体和精神。

　　（3）神性的爱。它是真实的、神圣的爱，源自真诚爱者的心灵对被爱者的一种深情、狂喜与着迷。这种爱也是纯粹的精神的爱，但爱者只有精神而无躯体。

　　根据苏非教义，具有神圣之爱者，像一只飞蛾围绕着美丽的、“绝对”的烛台飞舞，并在“他”的火焰中焚去自身相对的存在。当爱者倾注于“他”，从而毁灭自身时，也就得到了“永生”。或者说，当爱者排除一切俗世欲念，忘却自我时，也就达到了永恒的生命。

　　在苏非派看来，神性的爱是最高尚的爱；自然的爱或本性的爱则是低级的爱。

　　根据爱的教义，爱是真主的一种德性，人之爱是真主的爱的德性赋予人的结果，甚至被认为是真主的爱的意志的体现；爱是对真主的喜悦，是与真主的和谐以及真主与人之相通时获得的快感，真正的爱应专注对真主的爱；爱是一种欲念，它像洪水，出现之处，会淹没一切；像烈火，出现之时，会焚毁一切，爱毁灭自身、毁灭世界。在苏非那里，毁灭指的并不是肉体，而是指自我的抑制、排除思想中一切欲念，以净化自我；通过精神之爱，摒弃一切欲念，而专注于心灵，达到神性之爱，即达到爱者——爱——被爱者和谐、完美的三者合而为一。

　　神秘的爱的教义，要求亲近真主，喜爱真主，这在无形中改变了对真主的敬畏心理，这是对它以前的传统观念的反动。真主由穆斯林畏惧、恐吓的对象变成爱的对象，把爱置于怕之上，实际上是从仁慈、恩惠的方面反映了真主的本质。因此，神爱论也就很容易为正统信仰所接受，进而被融合于正统教义之中。

4.神光论

　　光在世界各大宗教中都被认为是神圣、智慧、吉祥、光明、知识、灵气……的象征。在伊斯兰教中，光是安拉的99个美名(或德性)之一。《古兰经》的“光节”经文中，把“真主称之为天地的光明”(24：35)；在照明学派中，光成为宇宙的基本原则，被认为是宇宙万物之源。这里所说的光，显然是一种比喻，一种性质或特性而不是作为物质粒子并具有波动特性的光。

　　《古兰经》的“光节”经文为苏非派的神光论确立了经典根据。苏非派所说的神光就是神性，它源自真主。神光，也被称为“圣光”、“真光”，有时也称为“余光”、“命”、“无极”、“本来”……库法人库马伊特(682—743)在歌颂穆罕默德、阿里及其后裔的诗中，已经提出神光通过“阿丹”，并通过穆罕默德射到阿里及其家族的思想。库马伊特作为什叶派的信徒，他的颂诗显然在于说明阿里家族是神圣家族,第五世伊玛目穆罕默德·巴基尔(676—743)明确指出安拉创造的最初存在就是穆罕默德及其家族，认为他们是安拉面前的“光的幻影”、“光的影子”。继什叶派之后，“穆罕默德之光”思想在逊尼派中也得到了发展。著名的逊尼派经注家和大苏非图斯塔里(818—896)对《古兰经》关于“他确已见他二次下降”(53：13)这段经文注释时阐述了神光思想。他说：“真主意欲创造穆罕默德时，他从自身的光中使一束光显现出来。这束光在真主面前并向他——至尊者叩拜。真主在这束光叩拜时，创造了强大的，像水晶玻璃一样的光柱，那就是内外透明的光柱。”

　　图斯塔里关于光柱的想象、关于光柱构成所有圣徒灵魂的解释，关于“人祖”阿丹以及自他以来的诸先知的本质(性)、关于宇宙万物的理念(理)等等，都是这一光柱思想的产物，这大致勾画出后来的“穆罕默德之光”思想的基本轮廓,苏哈拉瓦迪(1153—1191)关于真主是至上的光、宇宙由不同程度的光与暗构成、世界一切事物均源自这一绝对之光的不断照明的思想，伊本·法里德(1181—1235)关于“穆罕默德之光”的思想，伊本·阿拉比(1165—1240)关于圣徒、“封印圣徒”和“穆罕默德实在”的思想，阿布杜·凯里姆·吉里(1365—1415)的“完人”思想等等，对神光思想的发展都起了重要作用。

　　整个宇宙是“穆罕默德之光”的照射或衍化。从而肯定穆罕默德肉身的降世并接受“启示”，亦即他再次见到了“真主”。这说明穆罕默德的本质，先于他的肉身而存在；他是安拉的最初的造化。根据神光论，穆罕默德不仅是现世的、以肉身形式体现的“至圣”、“封印先知”，而更为重要的是，他在前世是以精神的、无形的、神光的形式，或者说是以理念的形式存在；他在后天是使者中的最后者，而在先天却是一切理念中的原始者。

　　根据神光论，真主是光，光必然向外照射，称作“穆罕默德之光”的神光是真主的第一创造物。这里，新柏拉图主义的“流溢”理论实际上为神光论提供了基本模式。神光为真主的最初产物，也可称之原始元素、逻各斯、宇宙理性或凯里马特(言语)，它是真主造化先天和后天、物质世界和精神世界的总根源。真主的造化借助真主之余光而实现。这一余光或神光不断地、分层次地照射或衍化，从而有先天的、上界的种种性理、“本来”(或宇宙万物的理念、或本质)；先天的人神鸟兽的“性”或灵魂、天地万物的“理”或本质，是后天的、下界的人神鸟兽、天地万物的“原型”或“摹本”。中国伊斯兰教著名学者王岱舆(1570—1660)的《正教真诠》和马注(1640—1711)的《清真指南》等著作中，都对“穆罕默德之光”的思想有过表述，都肯定它作为安拉之余光而于前世先在。

　　神光论赋予穆罕默德以理念的形式，使之神化并形而上学化。无疑为苏非派构成一座由真主创造世人、世人返回真主的神秘桥梁。这里，穆罕默德在先天作为神光，在后天作为“封印先知”起了决定性作用。他在后天的作用，就在于向穆斯林指明正道以引导他们的返本还原。

　　根据苏非派的主张，神光思想是为了说明人的信仰，人关于安拉的知识等等并非后天学习而来，而源自先天的“穆牢默德之光”的照射。人在先天的灵魂中，已经具有了“穆罕默德之光”的余光，或者说人的灵魂中于前世已经具有了“内光”。人于现世降生后，人的“内光”是人信仰安拉、认识安拉并得以“返本还原”的基础。可是，由于人在后天受到声色物欲的污染，人的灵魂堆上了“尘埃”,使人难以认识自身的源出之地，甚而忘却了先天的福乐。因此，需要接受穆罕默德给人们带来的启示(即《古兰经》)，以它为外光来启迪人的“内光”,这就是苏非派所说的信仰“乃是真主之光，仍照真主本然”。苏非派所主张的不断擦拭心灵之镜，拂去“尘埃”，揭去帷幕或“面纱”，从而归根复命达到人主合一，也正是指此。尽管各人于先天据有的“内光”并无差别，理论上人人皆可与主合一，可是由于人于后天所受的外光的照射程度不同，各人的履行宗教功课，以至于在精神功修中所作出的努力不同，后天生活的这种区别，使人在返本还原、与主合一时也就有了差异。总之,只有那些坚持功修者才可能达到这种合一的境界。

5.神智论

　　神智论被苏非派认为是一种源自真主的,关于真主的神秘的、直接的知识。它不同于一般由理智所获得的知识,由理智获得的知识是世间的知识,它可以通过个人的努力和教师的教导而获得,而神智则是神智者幻觉(心见)到真主,与他面面相觑,并进而在真主中幻觉(心见)到他与真主变为同一。或者说,它是心灵通过真主的照明,一种关于真主的直接经验或直觉。因此,神智的获得不是理智努力的结果,而是真主对神智者的一种仁慈的赐予。

　　苏非派认为,唯一能使人获得的神智、认识真主的是真主自身。理智的作用在于使一个有理智的人,认识到他需要指导。苏非派把神智分为两类:启示性的神智和指引性的神智。前者指真主向人们启示真主自身以及通过他自身使人们认识宇宙万物;后者指真主向人们显示他在天体和灵魂中的力量和影响,以此证实造物主的存在。总之,按照神智论,除了真主向神智者自显外,无法引起神智,人们只有通过真主自身(或是启示,或是指引)才能认识真主。

　　神爱论是以人(爱者)为主体向真主(作为客体的被爱者)倾诉爱慕之情,爱发之于人;而神智论则以真主为主体,向人这一客体(神智者)赐予他自身的知识,神智源自真主。因此,有的苏非认为神智比发自人对真主之爱,更接近于真主,神智也就高于神爱。

　　苏非派把神智者获得真主的知识——神智与神秘的爱结合起来。该派认为,神智是纯思辨的,靠理解和悟性才能达到,然而,它难以触动人们的灵魂,激动人们的心境。为使人的灵魂现实化,这里需要狂喜、激情和陶醉,但它不是对俗世荣华富贵的爱慕与留恋,而是以真诚的、绝对的爱去获得真知,即神智。

　　苏非派认为,只有爱知识的人,才能获得知识;正如只有对被爱者真挚的、无条件的爱,才能被所爱者接受,爱者才能真正得到被爱者。求知者也是一样,他只有对知识(即真知、真理)忘我的、勤奋的追求,才能真正获得知识。这种对真主的、有目的的爱,就是把真主作为真理一样追求,这被认为是达到神智的唯一手段,只有如此才能使求知者——知识——被知者三者合一。

　　根据苏非派的学说,神智是认识的最高的,也是唯一可靠的源泉。这种被赐予的知识,是人于先天就已获得的,只是由于人在后天受到俗世物欲的纷扰,人在先天具有的知识被掩蔽,只有通过对真主的爱和沉思,在专一的爱和深情的沉思中,抛弃一切俗世的诱惑,从而使掩蔽的知识在人的内心中再次揭示出来。换句话说,使他回忆起真主于先天赐予人的知识,人就获得了真知(神智)。

　　神秘论的神秘性质,在于它是一种认识内心经验的教义,神智的基础是个人的、神秘的经验或直觉,它是内心的感觉,而不是基于外部的现实的经验或实验取得的。它无法向他人解释,或使他人重复自身的内心经验。苏非关于以直觉肯定一切,关于由神智得来的知识的绝对正确的观点,这在伊斯兰世界既不能受到普遍的支持,又被某些大苏非认为这样做易使新入会者误入歧途。因此,苏非派强调,为获得神智需经导师的指导,需在个人功修的基础上才得以实现。

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6.照明论

　　波斯人苏哈拉瓦迪(1153—1191)以他的《照明的智慧》一书为照明学派奠定了基础。后来由他的门人弟子和追随者对照明学说予以注释和发展,从而形成照明学派。什么是照明呢?在古代,阿拉伯人像其他东方人一样,把智慧、知识与光明联系起来,认为有知识、有智慧者,或者说,智者必定心地光明;反之,愚昧、无知者必定心地昏暗。同样的,阿拉伯人把太阳东升之地看作是光明之乡,而太阳沉落的西方则是黑暗的归宿。阿拉伯人把东方与光明相连,进而把照明形象地譬喻太阳东升,这显然是直觉经验的结果。甚至阿拉伯文的照明与东方两词有着共同的词根(sharq),也说明了这一点。后来的苏非派接受了阿拉伯人的这一观点,认为照明的智慧是一种直觉的、非推理的心智,而达到这种照明必须伴之以自身的苦行和心灵净化。照明论正是在这一基础上得到了发展。

　　在照明论的发展过程中,受到了波斯琐罗亚斯德教(关于光明与黑暗的思想)、埃及、希腊思想家(如毕达戈拉斯、柏拉图等)的影响。当然,像比斯塔米、哈拉智、祖奴、图斯塔里的神秘主义思想,在伊斯兰世界已经流传的“穆罕默德之光”(神光)思想,以及伊本·西那(980—1037)的哲学思想等等对照明思想的形成和发展也起过重要的作用。而苏非教团的形成为苏非派内部广泛接受照明学派的学说作了组织上的准备。

　　照明论的基本主张是:光分为两类,一类称为“纯粹之光”(或“至上之光”、“绝对之光”、“光之光”),它是真主的本质;由于它的光辉和不断地照明是人们视而不见的,它的本性即已表明它的存在,因而它无定义,也无需证明其存在。另一类光是与暗形成鲜明对照的普通可见之光;这种光因“纯粹之光”的照明,它就有光明,缺了它,就是黑暗。按照这一思想,作为真主本质的“纯粹之光”是宇宙万物之本原;光的基本特性在于永恒的不断的照明;宇宙万物由不同程度的光与暗的结合而构成,宇宙万有根据接近光(或被照明)的程度而决定自身在宇宙中的地位;“纯粹之光”统治着整个宇宙,它在各自领域都有自己的代理和象征物:在天空中有太阳,在诸元素中有火,在人的灵魂中有“高贵之光”;地上的物体受天体统治,天体受灵魂统治,灵魂受不同等级的天使统治,天使受“纯粹之光”统治。人认识世界的目的不是为了参与俗世生活或改造世界,而是为了摆脱物质世界的枷锁,达到真知或真理。这里说的知识也不是关于客观世界的知识,而是关于真主的知识,真知是达到对真主的本质的认识。因此,先知的知识是一切知识的原型,天上的声音是世间一切声音的原型,人的认识过程本身不过是上界对人的心灵的照明过程,而照明之可能是因为人的心灵中已具有了先天的光明,“照明”不过是使已经潜在于人的灵魂中的知识再现。总之,照明学派深受新柏拉图学派的“流溢说”的影响,所谓“原型”也不过是柏拉图的理念的翻版而已。

　　根据照明论,人的灵魂源于天使世界,人的降世使灵魂囚禁于物体的牢笼之中,人生在世之时也就是灵魂受囚之日;当灵魂受到囚禁后,它就会逐渐忘却原有故乡,也不觉悟世间非久留之地。因此,只有借助于光的不断照明,才能使受囚的灵魂认识到它的真正归宿是天使世界;只有摆脱肉体的羁绊,灵魂才能获得永恒福乐。

　　照明论宣传了一种拯救不靠他人，而靠自身，拯救没有别的办法，唯有净化个人灵魂的神秘主义教义。唯有使自身固有的内光与安拉之光的照明直接相通，才能使灵魂净化，获得拯救。

　　由于照明论与以前的苏非派的说教不同，它更具有理论的色彩，从而也就吸引了更多的人追求内心的洁净和上界的照明。如果说照明学派与以前的苏非有什么不同的话，那就在于以前的苏非仅仅是经验的神秘主义者，通常缺乏系统的理论；而照明学派的成员是理论的神秘主义者，有着清晰的理论指导其宗教实践，它使得以后的苏非普遍受其哲学的影响,接受其主张。

7.泛神论

　　苏非派肯定真主的存在并主宰宇宙万物。他们对真主的解释极其不同。有人认为他是“宇宙意志”，有的认为他是“真知”(“真理”)，有的认为是“永恒的光”，有的认为是“绝对的美”，但有一点是共同的，即认为真主是绝对的、超自然的、唯一的精神实体。它是万物之源，宇宙万物或是它的流溢，或是真主的属性在镜子中的反映，一切由它派生而出。

　　根据他们的观点，宇宙万物在本质上并不是真实的存在，只是一种非存在，唯一真实存在的只有真主。苏非派的这一观点主要表现在他们对伊斯兰教基本教义的理解上。

　　伊斯兰教基本教义主张：“万物非主，唯有真主。穆罕默德是真主的使者。”就是说，世界上除了唯一的真主外，再没有人们应予信奉和崇拜的主宰，应该相信伊斯兰教的创始人穆罕默德只是主的使者，他不是神，因而也就不应该把他当作神灵来信仰和崇拜。后来的教义学家将此列为伊斯兰教的“六大信条”之中。然而，苏非派将这一基本教义解释为“除真主外，无物存在”。他们除了肯定真主作为最高的主宰是唯一真实的存在外，对宇宙万物完全持否定的态度，认为宇宙万物皆为虚幻，都是非存在。

　　尽管苏非派主张“无物存在”，可是他们无法否认外部世界的现实性和客观性，因而在解释宇宙的发展过程以及宇宙万物与真主的关系时，或是认为宇宙万物源之于真主，而其本质则外在于真主，表面上看来有外部世界，但它最终要被真主所吸收；或是认为外部世界是真主的一种反映，外部世界不是现实的存在,而是真主这一绝对实体在世界万物之中并通过万物反映出来；或是认为宇宙间只有一种本质,即真主的本质。真主这一终极实体可从两个不同的侧面看到:一切创造物的本质，即现实(真理，H·aqq)以及这种本质的表现即创造物(khalq)。他们的观点,在解释上尽管不同，但其基本点则是：万物由真主创造，皆应还原为它的非存在的最初状态，即在真主的精神中的原初状态。从现象上来说，它光怪陆离、千差万别；从本质上来说，它是虚幻的，存留的时间是短暂的、易逝的，真正永恒不灭的则是真主的本然。

　　按照苏非派观点，真主必然要显现自身，而且只有通过它自身所创造的万物得以显现。人们看到的“无处不是真主的万能，真主的创造物和真主的高洁”。“真主隐于他自身的显现中，而它的显现则处于他自身的隐蔽中。他既是外在的，又是内在的，它既近又远”。这无疑是说，真主无所不在，无论隐的或是显的、近的或是远的、内在的或是外在的，都不过是真主自身的显化，而真主则遍布于一切事物之中,存在于一切事物之中。这样，苏非派在实际上否定了真主是超验的彼岸世界的本质，这个主宰一切、超越一切的神灵，最终离开天堂和彼岸世界而遍布于宇宙万物，成为世界万物存在的本质，甚至成为自然本身。就是说，真主除非通过万物来显现自身；否则，人们难以认识真主的存在。

　　苏非派由最初肯定“除真主外，无物存在”到承认外部世界的存在(尽管它从本质上说是虚幻的、短暂的、易逝的，尽管它是作为真主本身的一种外现而存在，但他们不得不承认物的存在)，进而得出真主的无所不在的泛神论结论，这是苏非派神秘主义思想发展的必然结果。如果他们否定或限定真主的无所不在，这无疑是否定真主的万能及其至高无上，显然是与他们关于真主主宰一切的观点相矛盾的；如果他们否定或限定真主在外部世界中显现自身，这也无疑是否定或限定真主的万能，否认或限制他系宇宙万物的创造者。苏非派赖以由人返回到真主并与之合一的途径或桥梁，正是对真主自身通过物的外现和真主遍及万物思想的信仰，如果否认真主的外现、否认真主的泛在，也就是抽出了他们返回到真主那里去的桥梁、阻塞了合一的途径,显然这是他们无法想象的。事情很简单，因为在他们看来，万物终将回归于真主，其根据就是万物(也包括人)都不过是真主的精神的产物，最终将被真主所吸收而返回到真主那里去。他们的泛神论思想,在大多数成员那里，对物不是真主，真主不是物,即物不能等同于真主这一点是明确的，亦即：“无物像真主”。可是，在伊本·阿拉比那里，他肯定“万物是真主”。这一观点不仅与“真主寓于万物”的观点有极大的区别，而且远离伊斯兰教的正统教义与该派本身最初对真主的理解。

　　他们的泛神论观点不仅表现在物的问题上——如认为“认识了物，也就认识了主”，把物与真主等量齐观；而且表现在人与真主的关系上，即把人与真主等同看待。例如他们说：“他们看见真主于万物之中,他们的行动是真主指使他们的行动；他们的言谈是真主的言谈；他们的见地是真主的见地。”这种把人放到真主的地位上的泛神论观点在苏非派著作中比比皆是，他们肯定“认识自身的人也就是认识他的主宰”。同样，在比斯塔米的著作中大量记述了他如何处于非人的(或者真主的)地位并与真主面对面地谈话的情景，以表明人与真主的亲近程度，有些记述甚至达到了人完全取代真主的地步。有的苏非派成员走得更远，他们坚持真主附于人身进而主张人就是真主，从而取代真主。著名神秘主义者哈拉智的言论即是一例：“这长袍里只有真主”。这无疑是说，穿长袍者本人就是神灵。有时他直率地宣称：“我即我所爱，所爱就是我。”人与主“同寓一躯壳”，“见我便见他，见他便见我”，如此等等，这无疑是说：“我就是真主。”

8.完人论

　　完人论是苏非神秘主义教义的重要理论之一，它的形成有一个漫长的过程。8世纪时，著名化学家、素食主义和神秘主义者查比尔·本·哈彦(702—780)关于大世界和小世界的理论为完人论的产生奠定了基础。根据查比尔·本·哈彦的主张，小世界是按大世界的原型创造的。小世界就是已经意识到自身原初本质的人，原初本质源自真主的形象。著名大教长伊本·罕百勒(780—855)汇集的“圣训”中已有“真主以他的形象造化阿丹”，“我是一个没有‘阿’(‘ayn)的阿拉伯人(‘Arab)。我是没有‘默’(min)的阿赫默德(Ah·mad)，见我者即看到了真理(H·aqq)”。阿拉伯文中，‘Arab一词去了阿(‘ayn)则成为Rabb(意为主)；Ah· mad中去了默(min)则成为Ah· ad(即安拉的美名“独一者”)。而真理亦即苏非所认为的安拉的美名。

　　完人思想在早年什叶派的神光思想和图斯塔里的“穆罕默德之光”的思想中已经具有初步的形态。所谓“完人”，指能完满理解教义、教法和真理的人。具体说来，他在四个方面是完满的。这四个方面是：善言、善行、善信、善诚。这是每个苏非都应仿效，并期望能按上述四个方面做到的。完人论主张，宇宙是人，完人即其灵魂；宇宙是棵树，人类即其果实，而完人则是树的本质和核心(果核或种子)。中国著名的伊斯兰教学者王岱舆在《正教真诠》中形象地说明了此点。他说：“天地万物，譬如一株大树，人为万物之灵，人之性理，即斯树之种子也；人为万物之贵,人之身体，即斯树之果实也。兹树之本末精粗，合而言为人。人者仁也，浑一未分，是为人极。”中国伊斯兰教汉文著述中关于“至人”“人极”的说法，与“完人”实际上是一个意思。

　　著名苏非著作家阿布杜·凯里姆·吉里(1365—1415)在《完人之书》(二卷本)中，表述了安拉的一切完美本质、属性和行为均由“完人”充分体现出来。“完人”一方面作为安拉从中认识自身完美的镜子；另一方面，又是世界原型，并起着伦理规范的作用。常人所看见的是宇宙万有的差异性，而“完人”则从中看到它的本质的同一性。

　　“完人”作为安拉自显和外化的一个中间环节，既是宇宙万有(包括人)以其为摹本，原型而衍化；又系人直觉安拉、安拉的行为、属性和本质的认识过程的必经途径。或者说，“完人”作为安拉的镜子，安拉从中观看自我的俊美、完满和万能；“完人”处于宇宙万有等级制之首，系先天和后天、精神世界和物质世界的根源，也是宇宙万有的原型和摹本，宇宙万有依据其模式而得以产生。所以，完人一方面作为万物之源(余光)；一方面又意识到真主为主，自身为奴的地位，从而敬畏、信仰、顺从真主，这是宇宙万有和世人敬畏、信仰并顺从真主的根据，也是人应返回到主(复归)的依据。因此，人在现世应接受穆罕默德指引，遵循正道，真正做到返本还原。

　　“完人”也是苏非派成员进行精神修炼的理论基础。所以，可以说，在“完人”身上体现了一切神性和人性。他是神性和人性的完满的结合。根据苏非派的主张，“完人”在前世就是宇宙万有摹本的“穆罕默德之光”，或精神的穆罕默德；在现世则是作为真主使者的先知穆罕默德。

9.人主合一论

　　人主合一是苏非功修的最终目的。《古兰经》关于人必定返回真主的经文，是苏非派的人主合一论的经典根据。经文说：你们要像他创造你们的时候那样返本还原。(729)洗涤身心者，只为自己而洗涤。真主是唯一的归宿。(35：18)他们确信自己必定见主，必定归主。(2：46)至于如何返本还原、归主、见主，各大苏非家的说法不一。它可以通过各种不同的功修途径和手段来实现，但其共同点则是通过灵魂的自我净化，使自我消融于对真主的信仰中(无我)，或者说，被真主所吸收，从而达到与主合一。

　　在苏非派看来,人们可以人为地导致合一时所需要的那种精神恍惚、出神的状态，他可以通过思想的高度集中、全神贯注(沉思)、自我催眠、赞念(齐克尔)等方式,也可以借助音乐、舞蹈、唱歌等促使出神状态的出现。然而，该派认为，并非人人皆可达到出神和合一境界，只有那些经过严格指导的功修者方可达到这一阶段。

　　苏非派描述了合一状态来临时的基本特征。它认为，功修者这时会有真主潜入自我的感觉，会有“我(指人)是他(指真主)的听觉和视觉”，“他们的言谈是真主的言谈；他们的见地是真主的见地”。或者说，“知以主知，见以主见，言以主言，兹乃自一而一”。这里,苏非派认为当人的属性变成真主的属性时,当人的自我意识，由“我”达到“非我”时，也就是出神、合一的境界来临之际。

　　苏非派把人主合一分为三个层次：

　　(1)功修者的合一：只有经过导师的秘传和个人的勤奋功修才能达到(它是常人或一般信徒不可能达到的)。这种合一是短暂的、瞬间的、断续的。

　　(2)圣徒的合一：他的合一的时间比一般功修者为长，但这种合一仍是有时间性的、非永久的；在合一状态下，他可以自称真主，也可以真主的言语而言语，但在非合一的状态下，则不可以自比真主。

　　(3)先知的合一：这是永久的合一。显然，这是把人提高到了神的地位。

　　根据苏非派的学说，除了人因不同的品级，而有合一时的不同情境外，即便是在合一的境界时，也有三种不同的阶段。马复初(1794—1874)概略地表述了合一时的这三个阶段。他说：“我与主共，只见有我不见有主，是于各具之本然中，而显公共之本然为万中见一，此所谓渐超而入也。主与我共，只见有主，不见有我，乃于公共之本然中，而显各具之本然，为一中见万，此所谓顿超而有也；至于并不见我，并不见主，乃天人合一之妙真幻胥融体用具浑，依然一最初之境而已矣。”这在苏非派看来就是返回到真主创世造人之原始状态。

　　人主合一论的最终要求是人在真主的本体中消失、“寂灭”，并与真主一起“永存”。所谓寂灭，即在沉思中，人应摆脱一切烦恼、期望与欲念，忘却个人的“自我”，丧失个别事物和“自我”的意识，而被真主所吸收，达到无我境界；在寂灭的最高阶段，甚至寂灭的意识也已寂灭，或“寂灭之寂灭”，从而进入最终阶段——“永存”，即作为人的一切意志完全丧失而进入真主的意志。这时，苏非经由现象的(或虚幻的)“自我”达到真实的(或本质的)“自我”,这时人性完全转化为神性。

四、苏非派的修炼道路

　　苏非派的精神功修通常需要专门的精神导师的指导。在随后的发展中出现了正规的导师制。导师在苏非成员的宗教生活中，甚而在日常的社会生活中，都起着绝对权威的作用。从事精神功修是苏非的基本生活模式。他们奉为圣徒的陵墓或精神导师从事功修的道堂，往往是他们的精神生活的中心。有时，这些场所也被奉为圣墓或圣地而受到朝拜。因此，苏非派在麦加以外有许多朝拜中心。苏非派的成员中，除了那些被称为非遵法派的苏非，或在履行宗教功课和日常生活中较为放纵者外，他们与一般穆斯林几乎相同，严格按照教法规定履行宗教职责。然而，他们之间也有不尽相同的地方。如在解释各种宗教功课的意义上，苏非派则往往赋予神秘奥义；在宗教生活中，则有着与神秘奥义相应的修炼道路和修行方式；为达到精神修炼的目的——人主合一，又有不同的宗教仪式如赞念仪式(齐克尔）。

1.导师制

　　导师制是苏非派的一种有组织的、师徒相授的宗教制度。最初，苏非派是无组织的。在某个著名苏非的周围，会聚集一些信徒听取他的说教。随着其影响的扩大，他开始接纳弟子并传授他的神秘主义主张和苦修仪式。当这种功修生活发展成有组织的形式时，著名的苏非也就成了他的门人弟子的核心和导师。在其进一步发展过程中，有组织的教团形式最终形成。无论是以个人虔修的形式出现，还是以教团形式出现，都以著名苏非为中心，在其指导下进行精神修炼。也就是说，最初这位著名苏非同他一起功修的苏非之间，只是一般的伙伴、兄弟关系，到了教团正式出现时，这种关系发生了本质的变化。它由一般的伙伴、兄弟关系转变为师傅和弟子关系、教团首领和教团成员的关系。这时，作为教团的一般成员，应对他的导师或首领绝对服从和遵命。导师在生前或是在过世后，一般会被他的门人弟子尊奉为圣徒或“卧里”(真主的朋友)。圣徒的埋葬地则被奉为圣地，他的陵墓则被奉为圣墓。有时，有的著名人物、苏非或导师早已过世，但他也会被一些苏非追认为圣徒，他的陵墓同样会被奉为圣墓，成为其追随者的朝拜地。

　　导师是他的门弟子的宗教生活的指导者和引路人。同时，也是他们世俗生活的领袖。一般地说，导师在社会上并不一定具有任何政治地位。可是，他在教团内部，他的领袖地位却是政教合一的。导师在伊斯兰世界各地的称呼因语言的不同而异。例如，阿拉伯语地区通称为穆尔西德，波斯语地区通称辟尔，突厥语地区通称巴巴。在中国这几种称呼人们都可以听到。但更多的是称老人家、太爷、教主，以前也有称道祖的。导师一般都被认为是年高德劭者，有时又称“谢赫”(意为长老)。

　　苏非派的基本成员，阿拉伯语称法基尔；波斯语称德尔维希。法基尔一词的原意，指的是贫穷。由此而有穷困者、苦行者、托钵僧之称。同样的，德尔维希则指那些沿门乞讨者，亦即苦行者或托钵僧。作为一个苏非，如前所述，他们过着清贫的生活，他们往往是贫穷的，需要四处流浪，需要沿门乞讨，依靠他人的施舍度日。然而，根据该派教义，这里说的贫穷，不是社会物质上的；他们所需要的，不是世俗的衣食享受，而是真主的仁慈和怜悯，眷顾和恩赐。就是说，他们的真正的贫穷在于精神上的贫困，他们缺乏的是真主的知识——真理，他们需要的是个人精神上、心理上的慰藉和满足。

　　该派认为，一般穆斯林非经专人指导，无法获得神秘主义的真知，达到真主的真理，实现人主的合一。因而也就无法体验合一时的快感和享受。他们如果想成为苏非，变成它的内行里手，就必须在导师的指导下，有一个见习过程。经过苏非奥义的学习和神秘的精神功修，一旦被认为已获得了真理，达到了与主合一的功修目的，就可以离开导师，四方云游，向他人传播已掌握的神秘忠义和修炼仪式。至于新手结业的时间长短，则应视个人功修和彻悟的程度，并无一定的标准和期限。作为新入会者、弟子或学生，通常称为穆里德。由于他们入会即加入苏非派的目的，是寻求真主的知识——真理，为此，他们应该坚持一条神秘的功修道路。所以这些穆里德又被称为寻道者。同时，由于精神功修是一条漫长的道路，功修者往往被形象地比喻为旅途中的旅客，要爬山涉水、风餐露宿，历经千辛万苦，才能住进旅店。在苏非派中，旅店往往是功修的一个阶段的形象的说法，也可以看作是一种尚未达到合一境界的功修者所在的地方。因而穆里德又有旅行者之称。

　　导师向弟子授业，除了一般的说理外，完全是以导师个人的内在经验为根据的。尽管这种主观的神秘经验或个人的直觉感受，可以用理论的形式予以讲解。可是，无论如何弟子无法在自身的经验中，重复导师的内心经验或直觉感受，只能以自身的功修和主观经验来体会导师讲解的奥秘。

　　由于导师是弟子所欲达到的、神秘的人主合一境界的引路人，导师在弟子的心目中无形中就具有神圣的地位。导师成为弟子与真主得以交通、融合的中介，也是弟子能否获得“真理”的关键所在。因此，苏非派成员对其导师必须绝对的忠诚和顺从。他们在导师的手中，“犹如洗尸人手中的尸体”一样，也就是说，导师在他们中应有无限的权力。导师的话通常被称为“口唤”，应当无条件地予以执行，不得更改或拒不执行。

　　苏非对导师的无限敬仰、无限崇拜，还基于对导师“道统”或精神传系的信仰。苏非派的道统被他们视为神圣。这完全是因为苏非相信，他们可以借助导师的这一精神传系使他们获得真传;同时，也是他们得以接续道统的根据。一般地说，苏非派成员总是把他们的道统，或是追溯到大苏非祝奈德(?—910)，或是追溯到大苏非比斯塔米(?—874)。在苏非们看来，正是这些道统使他们所信仰的神秘奥义和神秘功修，可以上溯到阿里(656—661年任哈里发)或阿布·伯克尔(632—634年任哈里发)，再通过他们与穆罕默德相接，而穆罕默德则可以同真主直接联系起来。这正是道统的神圣性和重要性所在。

　　延续道统在各苏非教团中是一件极端重要的事。挑选道统合适的继承人，通常由导师本人亲自进行。导师在临终前往往留有遗嘱，指定某个弟子为继承人，或是授予某种凭证，如经券、权杖、印信或其他实物，作为受传的证据。那些落选者可以留在教团内，与其他人一起继续过宗教生活；也可以自立门户、招收弟子、传授师业，成为该道统的分支传系(即分支教团)。就这些分支传系的创始者而言,他们通常是不会背离导师的遗训的，至多会对以前的教训予以发展和补充。如果导师来不及指定继承人就弃世的话，往往由几个主要的门弟子互相推荐贤能者担任。其他成员则应承认这种公议的结果。除了导师在诸弟子中挑选道统继承人外，有的教团实行导师直系家族的世袭制。可是，由于导师直系家族内部各个支系争夺教权，这同样会导致教团的分裂，出现同一道统下的不同分支教团的情况。

　　在实际生活中，有的苏非对他们的导师的敬畏和崇拜,已远远超出对真主、对先知的崇拜。他们认为，导师完全体现了真主的意志，是引导弟子通向真理的大门。有的更为极端的主张，则把他们的导师比拟为真主。显然，这种主张不可避免地会受到具有正统思想的穆斯林的批评。中国伊斯兰教著名经师马复初在《四典要会》中就持这种态度。他批评说：“又有怪诞而过于此者，曰：人遇急难，哀祈真主，而主不应，转祈晒以核(谢赫——引者)，即应之而释其难……此类妄诞之说……其意乃言晒以核大于圣人也。盖晒以核所传者,道之里也，圣人所传者，道之表也。是以晒以核可以阻挠圣人之言，且能阻真主之命令，真主使之死者,晒以核可以使之生……且有言与其求真主，不如求道长……是以不求晒以核而求真主者，舍近而求远也……”

　　由于苏非派持有上述主张，它的成员也就很自然地把对人(如导师)和对有形物(如导师的陵墓——拱北、麻札)的崇拜，代替对真主的崇拜。一般穆斯林礼拜朝向圣地麦加，苏非的礼拜有时则转向导师的陵墓。

　　导师的私邸和修道场所(道堂)是苏非的宗教生活中心。道堂在不同地区名称也不尽相同。例如通行波斯语的地区称罕卡，通行阿拉伯语的地区称札维亚或里巴特，突厥语则称提基亚。各苏非教团均有各自独立的修道场所。它可以是一间极其简陋的小祈祷室或小清真寺；也可能是一片开阔的宗教建筑群，它包括一座大清真寺、宗教学校(经堂)、陵墓和其他有关的建筑，例如为客旅、香客准备的旅店等。

　　一般说来，道堂是接受新弟子入会并举行入会仪式的场所，也是导师讲经授业、举行日常宗教仪式或祭祀活动的地方。道堂的经济来源主要是道堂的产业(由信徒长年的奉献购置的地产、房产和其他经营)收入、信徒的馈赠和奉献，以及苏非出外乞讨而得的收入。有时，有的王公大臣或政府也会向道堂馈赠,以换取道堂的信徒对他们的支持。

　　苏非派的一般信徒，大多系俗人。他们并不参加日常的功修，只是在一定的节日(如导师的诞辰日或某些忌日)，参加有关的庆典和祭祀活动。他们也可以参加某些神秘的功修仪式，但对他们来说，这并不是必要的宗教功课。尽管如此，他们往往奉道堂的导师为教主或宗教领袖，一切听命于教主。他们仍然是这一或那一教团的基本群众。通常他们居住在道堂的邻近村镇。这便于他们参加日常的宗教生活,或向作为导师的教主讨取“口唤”。苏非教团的基本成员，或者说，在教团中比一般信众的宗教地位要高一级的成员，与道堂和导师的关系更为密切。他们或是在道堂中过着集体生活(其中有新入会者和一般苦修僧)，根据各自修炼的不同进程，在导师的指导下从事单个的或集体的功修：静坐、沉思、斋戒、祈祷、夜祷、跪拜、赞主等等；或是作为苦行僧,到各自被指定的地区去访问信众，并收集信众对道堂或对他们个人的奉献或施舍，在适当的时候返回道堂，把收到的全部财产上缴道堂。

　　导师制是苏非派的各个教团的最基本的制度。尽管各个道堂都有各自的规章制度，但是，离开了苏非导师在道堂中的中心地位、教团一般成员对导师即教主的绝对服从，离开了导师在教团中的绝对权威，一般意义上的教团也就不存在了。当然，我们也会看到一些称作非遵法派的苏非。更确切地说，即那些称作革烂得的神秘主义者。他们的活动通常是无组织的，有的也没有导师，这种例外的情况这里不做具体讨论。

2.修炼道路与修行方式

　　苏非为了达到人主合一的精神境界，必须经过导师的授业、个人从事长时间的神秘修炼，排除外界干扰，一心专注于主，这样才能瓜熟蒂落、水到渠成。一般说来，修炼可以分为两类：一类是肉体的、生理的；另一类是精神的、心理的。对苏非来说，前者是后者的基础，后者是前者的目的。他们往往更看重后者，因为精神修炼较之身体的修炼更为艰难，并非轻而易举就可达到的。

　　宗教功修，苏非派称为“道路”。主要是指精神修炼的途径和方法。苏非派对他们的修炼“道路”，有一种形象的比喻，即人生在世，犹如客旅在途。苦修者就是客旅，或旅行者——寻道者。客旅为投宿旅店，必须行程；寻道者为获得真理，实现与主合一，必须经历肉体的，尤其是精神的修炼道路。这种精神的修炼道路，或者说，精神的旅行完全是无形的。它与朝觐有形的麦加不同，其目的地不是某一地方，而是苦修者所日夜思念的真主。其旅行的终点即内心中的“自我”与真主的合一。

　　由于苏非派内各不同导师对宗教功修的主张不同,反映在修炼道路和修行方式上也各不相同。那些被称为遵法派的苏非教团，一般主张修炼道路分为三个阶段。在我国的门宦和汉文伊斯兰教著作中，通常用“乘”或“程”来分别称呼各个阶段，并对这三个阶段统称为“三乘”，或“三程”。具体说来，这三乘是：

　　其一，教乘。教乘有时也称为礼乘。这是修炼道路的起点和精神修炼的基础。它的具体所指则是功修者应严格遵守教法规定的各项宗教功课——包括念主、礼拜、斋戒……各不同教团可以对各项功课有不同的理解和解释，但必须遵守教法则是共同的。所以有的宗教学者又把它称为“常道”，意即功修者应该坚持日常的宗教功课以为修炼道路的一“程”。

　　其二,道乘。道乘是宗教功修的第二或中间的阶段。它既以遵守教法规定的宗教功课为修炼的基础，又以最终达到真主的真理、获得真知为修炼的目标。虽然它具有某种过渡性，但它却是最基本的修炼阶段。因为任何一位功修者仅仅停留在这一阶段，而不想继续前进的话，其功修是枉然的，甚至会前功尽弃。事实上，苏非的精神修炼主要是在这个阶段进行。各大苏非导师也主要是在这一阶段发展了各自的修行方式。有的宗教学者又把这个阶段叫做“中道”，意即承上启下的中间的一“程”，是很恰当的。

　　其三，真乘。真乘也称为理乘。它是宗教功修者所拟达到的真正目标。如前所述，苏非派把真主称之为“真理”。为获得有关“真理”的知识或真知，苏非经过一番精神修炼，净化了自我的灵魂，这时有可能达到真知。然而，根据苏非派的主张，各个功修者功修的情况不一，各人所能达到的真知的程度也完全不同。所谓达到真知，也就是达到了功修的最终目的——与主合一。我们在“人主合一论”中已经谈到，一般功修者同圣徒和先知在合一的问题上是有所不同的。但不管怎么说，这时苏非精神功修的目的已经达到。所以，有的宗教学者把这一阶段叫做“至道”。

　　中国著名的伊斯兰教学者刘智(1660—1730)在《天方性理》和《天方典礼》中，分别谈到了三乘(或三程)之间的关系。他说：“一曰礼，二曰道，三曰真。礼者，日用肆应之仪则也，实践之于其身。道者，却物还真之趋向也，实践之于其心。真者，即本然，合而为礼与道之实际也，实践之于其性。实践之于其性，即实践之于本然矣。”他又说：“乘，载也。载诸法义，以备求道者次第取法也。初曰礼乘，总载天道人道，一切事功之条例，此勤德敬业者所取法也。进曰道乘，总载人理物理，尽人合天之法程，此穷理尽性者所取法也。终曰理乘，又名真乘，总载无我无理，天人一致之微言，此克己完真者所取法也。勤德敬业所以修身也，穷理尽性所以明心也，克己完真所以见性也。身不修，不可以明心；心不明，不可以见性；性不见，不可以合天。性之不可见，己私之蔽也。三乘之法，己私之砺也。三乘之上更有超乘一法，则天人化矣，名迹泯矣，非语言文字可传，待其人自会耳已。”刘智关于修炼过程中各个阶段之间关系的叙述，明白无误地表明三乘(或三程)是不可分割的整体，也是精神的、心理的发展的全过程。伊斯兰教史上不少苏非学者都以橘子的“皮、瓤、核”，树的“种、茎、果”和“蛋壳、蛋白、蛋黄”等来形象地比喻三者之间的关系。有的学者则把精神修炼比喻为“舟、海、珠”的关系，即“登舟为渡海，渡海为采珠”，以此说明苦修者为达到合一的境界唯有历经艰苦的修炼(渡海)的过程。至于有的苏非学者把功修者达到合一境界后，再进一步区分为向真主旅行、在真主中旅行以及与真主一起旅行等等，这可以看作是超乘讨论的问题，这里不再细述。

　　一般穆斯林长年累月地履行宗教功课，在日常生活中尽力行善，其目的在于来世。即在末日审判时，可以受到真主的宽恕，并获得进入天园的恩赐和嘉奖，免遭火狱之灾。对于苏非来说，他们履行日常的宗教功课，在形式上与一般穆斯林并无多少区别。而在实际上，则是他们进入道乘修行并达到真乘的基础。因此，他们在履行宗教功课和在日常生活中，比一般穆斯林要严格得多。他们在身心方面还应自我克制、自我约束。这是不同于一般穆斯林的。

　　10世纪时，著名的苏非学者阿布·纳斯尔·萨拉吉(?—988)提出了精神修行的7个“阶段”和10种“状态”的主张。他所说的7个“阶段”包括忏悔、禁欲、断念、守贫、坚忍、信心和满足；10种“状态”指的是：冥想、近主、爱慕、畏惧、希望、渴望、亲密、稳静、凝视和确信。以后的苏非学者在此基础上又有所发展。他们提出了大同小异、数量不一的修行方式，作为个人从事精神修炼的模式。例如著名的苏非学者库萨伊里(?—1074)就提出了修行的20个“阶段”和25种“状态”的主张。在苏非派看来，修行的不同阶段是修道者通过个人的勤奋努力达到的，他在完成一个阶段的修行后，方可进入下一阶段的修行；只有完成这整个阶段的修炼，才有可能获得真知，即真理。可是，修行的状态则不同。“状态”不是个人努力修行的结果，它被认为是修炼到一定火候由真主赐予的一种精神境界。上述的种种“阶段”是功修者个人苦行的戒律，它在本质上是伦理的；而“状态”却不是伦理的,它在本质上则是心理的，它是源自真主的一种感觉和意向。苏非派认为这些“状态”来无影，去无踪；它来时功修者无法拒绝，去时则无法挽留。

　　当功修者经历了上述种种不同的伦理的和心理的发展过程后，他的精神得到了升华。他已达到了精神修炼的终极阶段，即功修者的主观精神已可进入“寂灭”(无我)并进而进入“永存”(永生)的境界。在苏非派看来，客观上他已具备了与主交通、合一的条件,亦即抵达了精神旅途的终点。至于他能否实现他所追求的那种合一的目的、获得合一时的快感和福乐，并没有任何客观标准，而完全取决于主观的内心经验或个人的直觉。因为在他们看来，功修者很可能在这一过程中会受到外来的诱惑(或入魔)而失去合一的可能。

　　中国著名的伊斯兰教学者王岱舆(1570—1660)在《正教真诠》中，提出了如下的主张：“正教修道工夫，无有穷尽，然其初入者，总于三品十条。”他指出这“三品十条”缺一不可。他所说的“三品”，指的是“心间诚信，舌上定念，身体遵行”。显然，这三品是一般穆斯林都应履行的。可是，他所说的“十条”，则是功修者律己的一些条款。其中包括：节饮食、节言语、节盹睡、悔过、僻静、甘贫、安分、忍耐、顺服、乐从。蓝子羲在《天方正学》中提出了内容几乎相同的“三品十条”。余浩洲在他的《真功发微》中则提出了精神修炼的30条规定。这30条内容大致如下：凡行道立念寻主呼吸不间，只为续近真主；受师指引；习学圣行条规，习认己认主；真诚悔过，坚志不犯；效圣行，确认真主，勿设新生臆见；立真实至诚之念，凡事为取主喜；凡衣食等事，必遵圣规，必要洁净；凡系碍道葛藤，尽皆割断；冷视尘世华美乐守清贫助道；凡有所余，尽施济人；居僻静，以清其心；减食；寡言；少睡；凡得续近真主之凭据，应与世人尽皆和睦；用良言美行、身心才学，对待他人；施恩不望报，行好无自夸；处人必要性美情长，性恶情险；凡事忍耐；凡事必训自性，必除恶性；练习自性，无间须臾；做刚勇男子，降服邪魔；行道当志坚；遇颠险危难必舍身遵行；安分守己；凡事交付真主，身命乐从；凡事必须师命；分别是非真伪；勿忘求祈；将心性命定向与真主，不更不惑以致复命。同样的，马复初在《道行究竟》中，也谈到了道乘和真乘当遵循的“十事”和“八德”。这一切都表明苏非派关于身心修行的要点，在汉文的伊斯兰教著作中得到了反映。这些表述尽管不同，但其基本点是一致的。即通过精神修炼，摆脱俗世的欲念与纷扰，以求得灵魂的纯洁与净化，从而达到他们企求的人主合一的境界，即“寂灭”于真主的本然之中，并与真主一起“永存”。

3.赞念(齐克尔)

　　“齐克尔”原是阿拉伯文的译音词，有记忆、纪念、赞颂等意。该词在《古兰经》中多次出现。例如经文说：“信士们啊!你们应当常常纪念(齐克尔)真主，你们应当朝夕赞颂(齐克尔)他超绝万物。”(33：41、42)

　　最初，纪念真主、赞颂真主，只是穆斯林个人的一种虔敬行为，并不具有社会性。以后，随着苏非教团的出现，它逐渐成为教团宗教功修不可或缺的一种神秘仪式，而为各教团的导师所普遍采用。

　　赞念作为一种仪式，可以单独举行，也可以集体举行。它被认为是达到功修者所企求的那种狂喜、陶醉、出神状态的一种重要手段。在他们看来，只有达到这种状态，才得以实现人主之间的交通和合一。

　　根据苏非派的理论，人的心灵有两座门：一是肉体的，另一个是精神的。人们通过赞颂真主可以分别开启这两座门。因此，赞念真主也可分为两类：一为“齐克尔·加里”，意思是高声赞颂；一为“齐克尔·哈非”，意思是低声赞颂或默颂。该派认为,高声赞颂可以打开肉体之门；低声赞颂可以开启精神之门。功修者只有在导师的指导之下，接受这两方面的训练才能掌握打开肉体之门和开启心灵之门的方法。以后，由这两种不同的赞颂方法中，分别发展出两种不同的精神功修的派别，即高颂派(亦称高赞派、高声派)和低颂派(亦称低赞派、低声派或默颂派)。在中国，它们分别称为“哲合林耶”和“虎非耶”。

　　赞颂一般分为三个阶段：

　　第一阶段是舌心并用的齐克尔。这种赞颂分为两步：先是在导师的指导下自觉地赞颂，赞颂时伴以身体的相应部位的动作；随后是下意识地赞颂。

　　第二阶段是心(有形的心)的齐克尔。它也分两步：先是赞词在舌上消失，但在思想中继续有齐克尔；这时思想中仍有模糊的愿望，以求保持齐克尔的形式；随后是下意识的保持齐克尔的形式。

　　第三阶段是内心(无形的心)齐克尔。这时，齐克尔赞词的内容、形式以至于赞词的字母都从心上消失，齐克尔只存在意念之中。

　　根据苏非派的主张，一般信徒不需要理解齐克尔的繁琐理论，只要在神秘的赞念仪式中，熟练地掌握、简捷地重复实践即可。赞念被认为是苏非虔诚信仰的外部表现，它体现了他们的内在的心灵和精神的修炼过程。因此，苏非在赞念过程中，不仅是口头的赞颂，而且应伴之以身体的有关部位(头、肩、眼、手、腰、足等)的动作；同时还需要有一定的呼吸动作(呼气、吸气、闭气等)相配合。

　　各苏非教团一般都规定了各不相同的赞颂真主或赞念经文的内容，赞颂的次数。有的甚至规定了赞颂一定赞词的时间。就赞颂的次数而言，有规定念数遍的，有的要念数百数千遍，最多的可达到数万到十万遍，直念到神志昏迷不省人事的状态。这就是他们所期望的那种陶醉或出神的境界。

　　例如，在苏哈拉瓦迪教团中，其赞词借自《古兰经》关于七种奇妙灵魂的经文，与七种奇妙灵魂相应的是七种色光(即由最下层的蓝光，逐步上升为黄光、红光、白光、绿光、黑光而至最上层的无色光)，与色光相应的，是赞念有关的赞词：

　　“万物非主，唯有真主!”(赞念10万次)

　　“安拉!”(赞念10万次)

　　“他!”(赞念9万次)

　　“永生者!”(赞念7万次)

　　“供养者!”(赞念9万次)

　　“至仁者!”(赞念7万5千次)

　　“慈悯者！”(赞念10万次)

　　赞诵要求身体配合一定的动作、赞诵要求千万次的重复，其目的就在于获得他们所需要的那种陶醉、出神的精神境界。在汉文伊斯兰教著作中，同样有关于神秘主义功修过程应该注意的程式。例如《天方正学》中，就有关于赞颂齐克尔时的要求：

　　一呼八站，一吸九登；八站九登，字字升腾。

　　一字一步位，八站九登，按著步位，用意而念。

　　苏非派各教团的赞词内容大同小异。主要的赞词有以下内容：

　　Subh·āna'llāh!(赞美真主!)

　　Alh·amdu li-'llāh!(赞颂全归真主!)

　　Allāhu Akbar!(真主至大!)

　　Allāhu Samī‘un!(真主是全听的!)

　　Allāhu Bas·īrun!(真主是明察的!) 

　　Allāhu‘Alimun!(真主是全知的!)

　　Allāhu Kāzirī!(真主与我同在!)

　　Allāhu Shāhidī!(真主见证我!)

　　Allāhu Ma‘i!(真主与我同在!)

　　在赞念《古兰经》的经文方面主要有以下内容：

　　他是前无始后无终的，是极显著极隐微的，

　　他是全知万物的(57：3)；

　　他是与你们同在的(57：4)；

　　我比他的命脉还近于他(50：16)；

　　无论你们转向哪方，那里就是真主的方向(2：115)；

　　真主是周知万物的(4：126)；

　　凡在大地上的，都要毁灭，惟有你的主的本体，具有尊严与大德，将永恒存在(55：26、27)。

　　苏非派除了赞诵上述赞词和经文外，真主的美名、真主的代词(他)，也是赞念的内容之一。

　　如前所述，苏非赞念时要配合一定的身体动作。例如，他们在赞念主要的赞词之一的“万物非主,唯有真主”时，就是这样。根据苏非派的说法，该赞词的前半部分称为否定词，后半部分称为肯定词。苏非派认为，修道者赞颂真主的过程也应该是呼吸吐纳的过程，呼吸吐纳是重复这一赞词的自然过程。赞念到否定词时，应将气全部吐出；赞念到肯定词时，应将气纳入；赞念声应有一定的节奏。

　　赞念的形式(即赞念时身体各部位的动作与呼吸)通常因导师或教团而异。例如有的在赞念时闭眼、闭嘴、咬紧牙关、舌尖顶住上腭、闭气，然后由心部用尽全力赞念；赞念时，呼吸必须匀称，每一次呼吸应念诵三次。有的头部由左向右，有的由右向左,头转向左方时，应随着注视心的部位，按着赞颂的音节，头部来回摆动。赞念者可以跪坐、可以盘腿而坐、可以站立，也可以手搭在其他苏非的肩上，围成圆圈。头部和身体全都同时轻微摇动，口中发出“真主！”、“哦，真主！”或“哦，他！”等赞美声。汉文伊斯兰教的《天方道程启径浅说》中，就谈到赞念“齐克尔”时的一些有关问题。例如它在关于“意念”齐克尔时说道：“凭黑牙立念(即意念)，总要不涉于勉强。故一口气数，或念一遍可、三遍亦可。久之，气数归于自然，或念五遍、七遍、九遍，直至一口气数念廿一遍。”

　　在苏非派的发展过程中，逐渐把音乐(各种乐器)、诗歌和舞蹈引入齐克尔仪式。大神秘主义者安萨里(1058—1111)对此就予以肯定。他认为音乐比诵读经文更容易使人达到出神状态。一般苏非也持这一看法，并在宗教仪式中大多采用乐器。他们认为和谐的歌唱、悦耳的乐声、婆娑的舞姿、激烈的旋转，都可以使人达到精神恍惚、陶醉、出神的状态，增强赞念者的情绪，加快合一境界的来临。

　　尽管苏非派强调在宗教仪式中引入音乐、歌唱、诗歌、舞蹈的必要，并赋予神秘主义的含义，但它们的世俗性质仍很难被抹杀。因为在赞念的诗歌和歌唱中，已由赞颂真主和先知，进而赞美世俗的君王、大臣和苏非导师；而音乐、舞蹈本身又构成了他们的严肃、静穆的宗教生活以外的文化生活，增加了俗世生活的气氛。

　　苏非派举行齐克尔仪式的目的，是为了达到人主交通和合一境界所必需的陶醉、出神的状态。至于在赞念过程中，功修者能否真正进入这种状态，则完全取决于个人以前的修炼了。因此，在赞念时，有的苏非因顾虑或担忧功底不够，怕所需要的状态不能来临而流泪、低泣，有的脸色苍白，有的眼神焦虑,有的双眼紧闭。有的功修者在赞念时，或是出于忏悔、自责，或是出于虔诚。会举行类似幻术的神秘主义仪式。如以针剑刺身、吞食蛇蝎、头钉铁钉、足履炭火等等。

　　在法国热拉尔·德·维里埃著《肯尼迪案卷》这一惊险小说中，作者介绍了一位土耳其苦行僧参加神秘的宗教仪式的情景。该苦行僧作了如下的自述：“当苦行僧是父传子袭的。我父亲就是苦行僧。我20岁那年开始修苦行。自那以后，我都定期参加仪式。一时间超脱世俗人间，灵魂升华天国，确是另一番境界……”“自从修苦行在土耳其为法律所不允许以后,我们就只能一年聚会一次做祈祷，做奥义传授仪式”。接着，作者把他看到的神秘仪式介绍如下：“教徒们都在默祷，过后就是跳舞。这是仪式最后一个阶段。其时人的灵魂已经升华到真主的身边。”“……看见20来个人……一个紧跟一个来到了庭院。然后他们围坐成一个圆圈，双手放在膝盖上开始低声祈祷……只见他们嘴唇在动，口中念念有词。可是却不知所云”。“一阵鬼哭神嚎似的声音突然震动了……一双完全翻白的眼睛直勾勾地瞪着，一缕带血的流涎从嘴边一直流到胡子上。在额头中间钉着一个铁钉……突然鼓打响了，节奏快得像爵士乐。那个人又发出可怕的嚎叫……这时，只见他右手从袍里伸出，握着一个镀金木槌，用尽全身力气打着前额上那颗铁钉”。“他是个用肉体痛苦折磨自己的苦行僧。我们称之为呐喊苦行僧”。“(铁钉长)8厘米”。“现在他随着一种奇特的旋律舞动起来”。

　　“……苦行僧一个个依次而入……这个仪式已经进行了半个小时了。这时，大半苦行僧一臂朝天，一臂向地……这种姿势的含义据说指天象征精神世界；指地代表世俗人间。这时天地之间通过袈裟转动的声音、奇特的音乐等等互相通达了”。

　　上面引用的资料仅是文字的，还缺乏点形象。在《世界知识画报》1993年第4期刊载了六张照片，向我们更为明确地显示神秘主义所导致的奇特情景。照片拍摄了库尔德人的“神功”，其文字说明如下：“在库尔德斯坦绵延起伏的群山中，一座清真寺里聚集着库尔德伊斯兰教善会(疑即苏非教团)虔诚的信徒。他们围成一圈正襟危坐，伴随着鼓声抑扬顿错(挫)地诵读祷文。这一宗教活动每周在晚间举行两次。活动开始时，参加者根据主持人的安排，依照严格的礼仪要求席地而坐。酋长或其代表与他们一起反复呼唤真主，并一遍又一遍地诵读伊斯兰教教义(疑即清真言)，同时不断加快呼吸的频率。一些教徒则开始专心做起奇特的深呼吸韵律操(疑即配合赞念仪式的身体有关部位的规律性动作)。随着他们强劲有力的动作，四周气氛逐渐受到感染，其他信徒也兴奋起来。但这只是‘序幕’，随之而来的‘神功’表演才令人惊心动魄。有的人用木槌将锋利的匕首钉入同伴的头顶；有的人用长长的利剑刺穿同伴的腹肌；另一些人则把铁钎扎进肋部或用钢针穿透自己的面颊。在急促的诵经声和击鼓声中，有的信徒口含烧得通红的木炭，赤脚站在寒光闪闪的马刀上,并用利剑在脊背、胸腹等部位划割。旁观者无不为之动容，而演出者却都神态自若。”

　　如何来说明上述令人咋舌、惊恐之举呢?苏非的这些活动无疑是个人的一种自我折磨；这种自我折磨具有肉体惩罚的象征。很可能他们认为只有借助于此才能最便当、最有效地摆脱因生活于尘世而具有的负罪感，也是个人达到心理平衡、精神上的自我满足的一种补偿手段。不言而喻，这是某些教团的苏非所企求的人主合一境界不可或缺的内容。

　　此类自我折磨是否毫无任何肉体的疼痛感觉呢?我国医学界开展的“针刺麻醉”有镇痛的作用，能使接受手术者无痛觉之感。苏非们的种种自我折磨是否有类似于“针刺麻醉”的生理机制，尚有待于现代医学、生理学和心理学的科学解释。但不管怎么说，苏非的神秘主义宗教仪式可以导致人的神志恍惚、入迷、出神的境界。在此状态下，是否与“针刺麻醉”有异曲同工之妙，或者说它能令人忘却疼痛或无疼痛之感，对此，没有切身体验的常人是无法给予回答的。这可能就是它的神秘之处。

五、苏非派与逊尼派和什叶派的异同

　　长期以来，伊斯兰世界的广大地区，除伊朗于16世纪后奉什叶派伊斯兰教为国教外，逊尼派伊斯兰教是统治阶级的统治思想，什叶派或受到排斥，或处于地下。由于苏非神秘主义被安萨里引入伊斯兰教并与正统信仰相结合，随后成为伊斯兰世界的官方信仰，人们往往以为苏非派思想仅仅隶属于逊尼派，而与什叶派互不相容。

　　诚然，苏非派思想为逊尼派所容纳。它在伊斯兰世界居于统治地位达五六个世纪之久，迄今仍有重要影响；苏非派也确有和什叶派教义不相协调的地方。例如，苏非派认为，人经过导师的指引和个人的功修后，可以获得真知并直接与真主合一，勿需经过由真主所挑选、世代相袭的伊玛目的秘传，显然，这是什叶派难以同意的。可是，如果认为苏非派与什叶派思想是互相排斥的，则也未必如此，因为苏非派同样与逊尼派在不少问题上有相异之处，而与什叶派又有共同点。

　　总的来说，由苏非神秘主义者组成的派别，不同于伊斯兰教内部的其他宗教派别。首先它不同于因政治原因形成的逊尼派、什叶派和哈瓦利吉派。历史上，这些派别完全是由于宗教领袖的继承权和关于重大政治事件的政见分歧形成的。它们作为伊斯兰教内的不同教派，有过长期的、尖锐的斗争。而苏非派由于专注于精神修炼以求人与主的合一，从不卷入俗务政争，对此往往持超脱无为态度，这就决定了苏非派与上述诸派的区别。其次，它也不是上述某一教派的分支或宗派。例如在什叶派中，又分为凯桑、伊斯玛仪、栽德、十二伊玛目、德鲁兹、阿拉维等支派；又如在伊斯玛仪派中又分为卡尔马特、法蒂玛、阿萨辛等分支，如此等等。苏非派并非如此，它并不隶属于上述任何一教派的支派或宗派。第三，它也不同于因教法主张的差异而形成的教法学派别。伊斯兰教史上曾经有过大大小小不同的教法学派，在随后的发展中，如在逊尼派内部最终存在着四个相对独立的教法学派(即哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里)。在什叶派的加法尔教法学派和迄今尚存的哈瓦利吉派的一个分支易巴德派中，同样有着不同于逊尼派诸教法学派的教法主张。而苏非派在某些涉及教法的问题上虽有自身的主张，一般说来，它并没有形成为独立的教法学派。第四，它也不同于历史上的教义学派别，如穆尔太齐赖派、加赫姆派、穆尔吉亚派、盖德尔(盖德里叶)派、艾什尔里派等等，上述教义学派别对伊斯兰教的基本信条都有各自不同的主张或观点，它们通常关心和讨论的是真主的本体与属性的关系、真主的语言是否受造、自由意志与前定的关系、信仰与德行的关系等问题，而苏非派可以说是一个独特的神学派别；因为苏非派除了有自身的神秘主义的教义主张外，还有自身独特的神秘主义宗教仪式，而这是上述的教派或学派所没有的。

　　正因为苏非派与上述的教派、教派的支派、法学派和教义学派都有所不同，这就决定了苏非派的成员分别隶属于不同的教派和学派之中。就是说，既有逊尼派的苏非，又有什叶派的苏非；同样的，在教法问题上，苏非既可能奉这一学派的教法，也可能奉那一学派的教法。

　　历史上，神秘主义只是作为人们的一种思想的、心理的、感觉的活动，或者说一种感觉的方式而存在的,它从未形成为统一的社会运动，因而苏非派从来也不是一个统一的派别。尽管它统称为“苏非派”，究其内部而言，则因各不同苏非在神秘主义的信仰和礼仪方面的主张不同，从而形成为不同的分支。11世纪的著名苏非大师侯吉维里(?—1071)在《神秘的启示》(《揭示奥秘》)中，根据苏非们追随著名苏非的情况，将他以前的苏非分为12支，他认为其中的10支应受人们的欢迎，可以把他们称之为正统派苏非，另外两支为异端苏非，应予谴责。这10支正统派或遵法派苏非是：

　　穆哈西比派，卡沙尔派，塔伊弗尔派，祝奈德派，努里派，萨赫尔派，哈基姆派，哈拉兹派,哈菲夫派和沙亚里派。非遵法派或异端派苏非指的是大马士革的阿布·胡尔曼(?—约952)和哈拉智的追随者，由于他们主张真主化身教义和混合教义，又被称为侯鲁尔派，或肉身派。长期以来，这两派一直受到谴责。尽管历史上对苏非派内部有以上区分，但这种区分仍不同于前述的教派或学派。而12世纪以后形成的苏非教团同样互不隶属,各自独立，这同样不同于前述的教派或学派的区分。

　　苏非派在思想上与什叶派有密切的关系。在政治上，苏非派的大多数成员却往往支持逊尼派，是历代统治的精神支柱——逊尼派教义的积极捍卫者。随着哈拉智的殉难，苏非派认识到，他们不得不面对现实，个人的思想、言论应以不触犯宗教法规和当局的权威为限；虔修的行为和方法应有所节制，使民众能够理解和接受。这样，就有必要建立一个与国家、社会和公众的宗教生活相协调的、理论上温和的苏非派。

　　然而，苏非派究竟在多大程度上偏离伊斯兰教的主流，神秘主义者与一般穆斯林之间究竟有哪些不同呢?概括起来，我们大致可以列举以下几点：

1.人主关系的转变

　　伊斯兰教认为安拉是宇宙万物的创造主，世界的主宰。因此，人与真主之间的关系，实质上是主奴关系。穆斯林经常使用的“阿布杜”、“阿布杜拉”，即“奴仆”、“真主的奴仆”之意，明显地反映了人主之间的这种关系。真主作为信仰的对象，人们侍奉他，崇拜他，由于真主决定人的现世祸福和来世奖惩，人还应畏惧他，对他诚惶诚恐，以求得来世的永恒福乐并避免堕入地狱。神秘主义则不同，它认为人源于真主并终将返归真主，真主是人的最终归宿；真主作为完满与全美，是爱的对象，人应爱慕他,眷恋他；真主作为真理、知识、光明等等，是渴望的对象，人应追求他，获得他，而不应远离他。只有这样，人才能达到完满、全美、知识、真理和光明。所以，人与真主之间的关系，实质上是爱者与被爱者的关系，知者与被知者的关系。神秘主义的这种主张也就越出了信仰的范围，真主在它那里,不仅是信仰的对象，而更重要的是被理解为形而上学的或宗教哲学的对象，即真主是真，是一，如此等等。

2.摆脱俗务，净化灵魂

　　伊斯兰教允许人们享有现世的物质福利，但又认为人世短暂，人生的意义及其真正价值在于获得来世的永恒福乐;为此，人应于现世做好准备，以获世界末日时的善报，免遭罪愆。这里说的“做好准备”包括信仰真主独一，遵奉教法，履行宗教功课，修善行好，远避邪恶等等。神秘主义主张人生的价值在于不断地从事精神修炼以净化灵魂，现世生活价值在于时时、事事记忆真主，赞颂真主，认识真主，并达到对真主的直觉，内见以及由此引起的精神上的快感与满足。神秘主义者也过着俗世生活，也有妻室儿女(也有部分独身者)，但他们并不眷恋荣华富贵，也不企求来世的福乐或天堂的享受，关心的只是对真主的专一沉思。

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3.精神导师替代乌里玛的作用

　　伊斯兰教认为先知的周期随着穆罕默德(作为“封印先知”)的去世而结束。可是，真主对世人的指导并不因为周期的结束而告终。他的指导继续存在。对逊尼派伊斯兰教来说，这种指导由真主通过先知留下的启示——《古兰经》和教法体现出来，并由称作“乌里玛”的宗教学者来延续和保证教法的正确实施，对什叶派伊斯兰教而言，仅有外在的教法是远远不够的。因为宗教不仅是一种启示和教法，遵奉启示和教法并不等于理解宗教的真谛奥义，宗教也是一种神秘，其真正奥秘通过真主于现世的智慧的指导，即具有神性或半神性的，永不犯错误的伊玛目的阐释，人们才得以掌握(由于什叶派的伊玛目被认为已经隐遁，在什叶派的不同支派那里，真主的奥秘于不同时期以不同的形式表现出来)。神秘主义认为，教法只能规范人的日常的社会伦理生活、宗教的外在行为，无法规范和衡量人的内心信仰和内在状态。因此，神秘主义者在遵奉教法上更强调人的内在方面。他们认为，真主作为真理和实在，人与之合一是可能的，因而仅仅遵奉教法是不够的，还应使人们意识到，人的真正使命在于使教法内在的真理得以正确的实现，而使这种意识现实化的唯一手段是通过一系列的精神修炼道路，修行方法和神秘仪式，为此需要导师和精神指导。

4.强调经训的隐义和道统的绝对价值

　　由于对教法的不同的态度，在逊尼派、什叶派和神秘主义者之间同样有着重要的区别。逊尼派伊斯兰教认为，教法是神法，也可说是先知的精神遗产，继先知之后，一般说来，乌里玛(伊斯兰学者或伊斯兰教师)是先知事业的继承人。他们是教法的捍卫者和阐释者，其知识是由人(即门弟子)口耳相传的圣训知识，由称作伊斯纳德(isnād)的传系予以保证的。他们关心教法是否得到认真执行，教导人们信仰真主独一并顺从真主的种种诫命，指导并约束穆斯林的日常的宗教和世俗生活。在神秘主义者看来，逊尼派所强调的乌里玛，是没有受过秘传的人，所以，他们的知识，不过是外在的知识，他们指导和约束穆斯林的也只是生活的外在方面。什叶派虽然在遵奉教法方面与逊尼派多少有所不同，它强调伊玛目在阐释教法上的决定作用，强调通过伊玛目的传系而得到的圣训的知识，以及由于真主的选定、先知的任命和先知的秘传而使伊玛目的神秘知识代代相传。它与逊尼派否认人的中介作用不同，承认伊玛目起着真主与人之间的中介作用。按照逊尼派的观点，穆罕默德并非真主和人之间的中介，他只是使者、先知，他不具有任何的神性，更不是神灵；或者说，穆罕默德只是凡人，起中介作用的是真主的启示——《古兰经》——教法。什叶派主张伊玛目起着这一作用，教法本身需要依赖人使之起作用。神秘主义与此不同，它认为精神导师虽然不具有神性或半神性，但却起着人主的中介作用，是指引一般寻道者认识真主、达到真主的引路人。精神导师具有的知识不限于圣训知识，而依靠精神传系或道统(silsila)的保证，这种道统是由历代精神导师的秘传而世代相袭。根据不同神秘主义者或苏非教团的主张，他们的道统往往通过什叶派的伊玛目，尤其是第六世伊玛目加法尔·萨迪克(?—765)而上溯到先知本人，就这一点而言，神秘主义者与什叶派都承认他们不仅接受了启示的表义，而且接受了启示的隐义。

5.教主的神圣性和绝对权威

　　伊斯兰教重视教长(Imām，伊玛目)的作用。他们主持穆斯林日常的宗教生活。在俗世生活中，则起着精神表率的作用，他们与一般穆斯林的关系，只是领拜人与一般信徒的关系，只具有精神指导作用。他的讲道、宣教对教徒只是一种规劝，而不是命令。神秘主义强调教主的作用，教主在各地的称谓可以不同，他们都是精神导师或长老，信徒对他们应绝对顺从，他的“口唤”就是命令，应绝对执行，不能有任何的违拗或反抗。伊斯兰教强调真主独一无偶，反对对任何人、物或偶像的崇拜。而神秘主义在肯定教主引导信徒认识真主、达到真主的决定性作用的同时，不仅会对已故导师的陵墓及其埋葬地(圣墓、圣地)予以崇拜，对被奉之为圣徒的苏非予以崇拜，而且对活着的教主有时也会崇拜，甚至抬高教主的作用使之超过先知和真主本身。

6.对具体问题的神秘主义解释

　　在对待一些宗教问题的解释上，神秘主义者也不同于伊斯兰教的一般信仰者。例如对天堂的理解，他们依据《古兰经》，认为天堂中有着童男妙女，醇酒乳酪，“漫漫的树荫”、“泛泛的流水”(56：30—31)，因此，凡是进入天堂者得以享受永恒福乐。神秘主义所理解的天堂与这种形象描述截然不同，它认为，永恒福乐不是躯体的尽情享受。当然神秘主义也主张人的外见，但普通人视为五光十色的大千世界，它认为这只是真主的自显与外化，当这种外见与内见(心灵之眼)相合，即它所理解的与真主合一时的至善至美的境界，也就是神秘主义所谓的天堂。

　　神秘主义者与伊斯兰教的一般信仰者在使用的词汇、概念方面有明显的不同。除了那些象征性的隐喻的语言、含蓄的诗篇以表述其神秘的经验外，它与一般穆斯林虽然使用一些共同的概念和术语，但在解释上更为独特，更着重于它的内在含义。刘智对“五功”的解释，就有着明显的神秘主义色彩。他说，“五功者，修道之方，尽人合天之法程也”；“五者皆主命”；“人能依此五者而修之，常念则得所归矣，常礼拜则明所归之路矣，斋则绝物而向于道矣，课则舍己而无自用之私矣，朝则自远之近，自外之内，而复归于本体洞然之位矣。外之所朝，犹存趋跄之迹，而内之所朝，浑然与真宰之体为一矣，修道之功，岂复有过于此者哉”!伊斯兰教正统信仰强调朝觐麦加以示信仰之虔诚(以条件许可为前提)，而神秘主义不仅鼓励去圣地、圣墓朝觐，而且更为强调向自我内心深处的朝觐，以表白自身对真主之爱。更不必说配合这种神秘和解释还有着相应的神秘的仪式和象征性的动作了。

7.重精神修炼

　　伊斯兰教要求穆斯林虔诚信仰真主独一，坚持履行“五功”(即通常所说的念礼斋课朝)，行善济贫，遵奉教戒与伦理规范。神秘主义则要求它的寻道者在履行教法的基础上更应着重精神修炼，即通过沉思或借助其他手段达到陶醉、出神状态，进入忘我、无我的境界，这就是神秘主义所期望的人的自身在真主中“寂灭”并进而与真主一同“永存”。

8.道堂在宗教生活中的重要地位

　　伊斯兰教的宗教生活以清真寺为中心，清真寺有时也会成为穆斯林的政治或文化生活的中心。清真寺以地区为单位，清真寺之间，一般说来，无隶属关系。苏非神秘主义则不同，它虽然也有清真寺供信众过宗教生活，但更重视精神导师从事修炼和授业的道堂，道堂成为神秘主义派别宗教生活的中心。在道堂之下，往往会有多所隶属的清真寺。普通穆斯林过宗教生活可以不限于某一固定的寺院，而以就近、方便为原则。而神秘功修者则必需从属于固定的道堂。

9.教团组织和教阶制

　　伊斯兰教的一般信仰和神秘主义之间还有一个重要的区别，即一般穆斯林没有严格的组织，至多在某一教坊(寺坊)从事宗教生活，并不具有教会性质的组织。而神秘主义者除了那些单独的功修者外，往往是有组织的。前述的苏非教团就是神秘主义的“教会”。由于伊斯兰教是无教会的，一般说来，它也没有专职的僧侣或教士，也没有宗法性的教阶制。而在苏非教团中，它的苦修僧和托钵僧，它的导师或教主则是专司布道说教的，这就形成了教主——苏非(苦修僧和托钵僧)——寻道者——信众这种明显的教阶制。在什叶派中，虽有某种教阶制,即从低级的乡村毛拉经由乌里玛、穆智台希德，直至最上层的阿亚图拉和大阿亚图拉。但他们只在什叶派穆斯林的精神生活中起表率作用。而苏非派的教主则起着宗教和政治的双重支配地位。

10.对圣裔的特殊信仰

　　像虔诚的逊尼派穆斯林一样，许多苏非并不信仰什叶派的教义。但他们却对“圣族”或“圣裔”(即对阿里以及通过阿里和法蒂玛而延续下来的先知后裔)的一种心理上和感情上的崇敬和忠诚，不仅以先生(“赛义德”，即圣裔)、名门贵族(“谢里夫”)称之，而且在社会生活中予以特殊的照顾和优待。苏非们往往通过阿里及其后裔把自身的导师与穆罕默德在精神上联系起来。对“圣裔”的尊敬构成苏非民间信仰的一个重要组成部分，也是后来的苏非教团追溯其精神上的传系(道统)的一个必不可少的中间环节。苏非教团于伊斯兰世界各地的兴起，是伊斯兰教民间信仰在组织形式上的最重要的发展。

　　简单罗列以上诸点，可以洞悉神秘主义偏离伊斯兰教的原旨教义已达到何等程度。可是，神秘主义者并不自认为外在于伊斯兰教，他们中的某些有德行、有学识者，甚至受到普通穆斯林的普遍尊敬。

　　我们在讨论了苏非与一般穆斯林的区别后，不应忽视他们之间的某些共同点。例如，苏非神秘主义者中不少人本身是虔诚的什叶派信徒；加法尔·萨迪克的《古兰经》注释对苏非派某些观念的形成起过重要作用；苏非派追溯其秘传的精神传系(道统)时，往往将阿里·里达、加法尔·萨迪克、阿里列入系谱(或道统)。至于在神学思想上的紧密关系更为明显。什叶派的诸伊玛目是苏非派的“北极”(固特卜)思想的原型；什叶派的神智论与苏非派的神智论，或者说，什叶派的神光思想与苏非派的神光思想是贯通的；苏非派关于马赫迪再世的条件和时间与什叶派的传统主张大致相吻合。这说明什叶派与苏非派在神学主张上并不是绝对排斥的。与此相仿，苏非派上述的某些观点也为逊尼派所接受。苏非派的大多数成员是逊尼派，一些著名苏非甚至是逊尼派的重要的教义学家。如伊本·哈菲夫和库萨伊里在教义学上是艾什尔里派；侯吉维里在教法上属哈乃斐派；他们的同时代人安沙里(1006—1089)属于严谨的罕百里派；卡迪里教团奠基人阿布杜·卡迪尔·吉拉尼也属于罕百里派。

　　当代著名的伊斯兰教学者，对苏非派都有相当的研究，并有重要著作发表。他们关于苏非派同逊尼派和什叶派之间的关系问题，有过值得人们重视的论述。例如：纳斯尔在《三个穆斯林圣哲》(第169页)中认为，苏非派实际上是超乎“逊尼派和什叶派分歧之上”的。他说，从教法学观点看，伊本·阿拉比是个逊尼派，然而他的有关十二伊玛目问题的论文受到了什叶派神智论者的高度重视；伊本·阿拉比在《智慧的珍宝》中甚至讨论了马赫迪问题，他提出的关于马赫迪再世的条件，在时间上恰恰与什叶派传统的主张相合；伊本·阿拉比提出的一些普遍原则能为两派所共同接受。事实上，苏非派关于神秘的爱的思想，关于神光思想等等，在一定程度上是为两派共同接受的。尼科尔森在《伊斯兰神秘主义研究》的前言中，完全肯定两派与苏非派在思想上的紧密联系。他说，无可怀疑的是(正如伊本·赫尔东所指出)，什叶派的伊玛目是苏非派“北极”(Qut·b)思想的原型；伊玛目和“北极”的德性转化为先知的德性是不可避免的。这样，在逊尼派穆斯林中，相信穆罕默德于前世先在的思想迅速获得了基地。塔巴塔巴伊在《什叶派伊斯兰教》中更为明确地指出此点，他说，像早期的穆尔太齐赖派一样，苏非派是逊尼派和什叶派之间的思想交际的中间媒介。通常无论哪一派向另一派学习，不是通过苏非派，就是通过穆尔太齐赖派。

　　苏非派和两派之间的紧密联系从苏非派所宗奉的“道统”(silsila)中充分表现出来。什叶派和苏非派都承认阿里从穆罕默德那里获得了《古兰经》表义之外的隐义。对这种隐义的秘传被认为是功修者获得真知(真理)的唯一手段。因为苏非派的不同支系(或教团)总是把他们的“道统”追溯到什叶派的伊玛目，以便与阿里联系起来，即使是逊尼派的苏非把自己的道统追溯到阿布·伯克尔，他们也不否认阿里在虔诚方面的地位与作用。伊斯兰教中流传的一段“圣训”说，“我是知识之城，阿里是知识之门”，这是两派均肯定阿里在现世的精神上的权威的根据之一。

　　在苏非派的组织形式——苏非教团方面，法兹鲁尔·拉赫曼的《伊斯兰教》和纳斯尔的《什叶派与苏非派》中，都列举出大量事例说明什叶派与苏非派有着密切关系，即肯定有的苏非教团属于逊尼派,有的属于什叶派。如尼马吐拉希教团在什叶派世界中广为传播；波斯的奴巴哈希教团虽然属于什叶派，但力求与逊尼派取得思想上的联系；土耳其的比克塔希教团也是什叶派的苏非教团之一，特里明汉在其《伊斯兰教的苏非教团》一书中，更是明确指出教义学家阿齐兹丁·纳赛斐(?—1263)是个什叶派苏非，可见，苏非派不仅与逊尼派而且与什叶派有着密切关系。

六、结束语

　　神秘主义是人的精神产品，它反过来又成为人们的精神生活，甚而是物质生活追求的崇高目标。随着对它的理论说明的不断发展，以及为达到此种目标而设计的神秘仪式和功课的不断充实，它对人们的神秘魅力也就愈来愈大。然而，它终究是人们可以向往而又无法折取的虚幻的花朵。伊斯兰教的苏非神秘主义正是如此。

　　根据我们上面对苏非神秘主义的简要介绍，大致可以做如下的小结：

　　第一，苏非派的神秘主义不是外在于伊斯兰教的另一种宗教教义和宗教功课。它是伊斯兰教这棵大树上生长起来的含有神秘性的枝杈。生长在这些枝杈上的叶片、花朵和果实与其他枝杈上的多少有所不同。就是说，神秘主义作为伊斯兰教自我衍生的产物，其发展与伊斯兰教既相背离、又相谐和；但其主体仍在伊斯兰教之中。

　　第二，仅仅从早年苏非外在的服装穿着来判断它的神秘主义是远远不够的。羊毛衣作为早年阿拉伯民族的穿着习俗是极普通的事。只有赋予此种穿着习俗以内在的、追求精神清净、品行高尚的含义才具有意义。可以说，不是因为他们穿着羊毛衣而成为苏非。恰恰是因为他们思想上、精神上追求清净无为而穿着羊毛衣。人们往往从外部衣着来看待他们，这多少有点过于注重现象，而忽略问题的本质。今天的很多苏非在穿着上与常人已无多大区别，这说明衣着并不是决定某人是否苏非的标准。

　　第三，神秘主义的系统化和形而上学化、神秘主义活动的组织化和制度化，使得原来就不统一的神秘主义思潮和各大苏非的主张，更加难以统一。从而也未能形成统一的教派和统一的运动。在苏非教团普遍兴起前，苏非派只是各不相同神秘主义思潮的统称；苏非教团普遍建立后，它的神秘主义也就由各不同教团分别体现出来。

　　第四，苏非神秘主义，作为一种民间信仰，往往与各伊斯兰国家的官方信仰并存。它在各国的历史命运，在不同时期和不同地区不尽相同。它与官方信仰的关系是融洽还是不和，完全取决于各国当政者对这部分信众的态度，以及如何协调伊斯兰教内的这两种大同小异的信仰形态。

　　第五，神秘主义的教义主张，往往是少数睿智者的宠物；而神秘主义仪式，则受到苏非大众的欢迎。睿智者，作为理论家的苏非，更多地是关注神秘主义理论的完善，其精神产品可以称得上是伊斯兰教的精华所在；而一般的苏非、特别是他们的首领或教长，作为神秘主义的实践者，更多地是关注道统的纯正、功修的进程、心灵的净化、合一的福乐。前者从理论上延续了神秘主义，后者则从实践上延续了神秘主义。

　　第六，苏非功修者力图追求和掌握的知识，并非教法那样外在的、公开的知识，而是教法没有涉及的那种秘传的、内在的“真理”。为达到真主的“真理”，它的唯一手段必须经过精神导师的正规指导和个人的勤奋功修。只有这样，才能使精神升华、灵魂净化。精神升华、灵魂净化，这是达到他们功修的最终目的——人主合一的基本前提。如果功修者的精神功修尚未成熟，他的心灵仍然被认为受到俗世的污染，要达到合一的境界，只能是痴心妄想。

　　第七，神秘主义是功修者个人身体的和心灵的修炼活动。在苏非派看来，心灵的或精神的修炼活动较之身体的修炼更为重要。无论是身体的修炼，还是心灵的修炼，都是极其艰苦的，都是肉体和心灵的苦行。这两种修炼也都具有它们的精神的含义。这种精神修炼活动，既表现为外在的、伦理的活动，又表现为内在的、心理的活动。作为外在的伦理活动，它并不是个人理性的、思辨的进程，也不是通过学习或是感觉经验取得的；作为内在的心理活动，它似乎是人自我脱离人的躯壳而进行的活动，其实，它并不是类似礼拜的那种外在的实践活动。换句话说,他们更重视内在的、心理的活动；这种活动纯粹是精神的。

　　第八，神秘主义功修者的神秘经验，他的直觉、内心感受、内见(通过心灵之眼视见真主)等等，完全是以个人的宗教经验为基础的。这一切都是功修者个人直接的感受，是他个人的感情、甚至是个人激情下的产物。这种种感受只能凭借功修者个人的表白和见证，他人无法重复，也无法予以验证。因而这种表白和见证是纯主观的，毫无客观标准。一般说来，苏非不是经历了长期而又艰巨的苦修过程，是不愿轻易做上述表白和见证的，尽管人人皆可做此表白,人人皆可做此见证。当然，也有一些狂言者会这样做，但这往往会招致同伴的抨击。

　　第九，功修者企求与之合一的对象，被认为是永恒的、无限的。同时，他们企望这种合一是长期的、持久的。可是，事实上，他们所能达到的狂喜、陶醉、出神的状态，则是短暂的、倏忽即逝的。即便是富有经验的精神导师，可以较为经常地处于这种合一的状态，但合一的时间仍然不可能是持续不断的。显然,合一境界的出现，纯粹是一种主观的意境。尽管如此，这已是苏非求之不得的。

　　第十，苏非派关于人主合一以及由此而获得的精神上的快感和福乐，对某些人来说，永远具有无穷的魅力。可是，它是人们无论应用何种方式，都是无法真正达到的。这正是神秘主义诱人的魅力所在。如果它可以为人们真正达到的话，它也就不再具有什么神秘可言了。所以，神秘主义将会在伊斯兰教内部长期存在下去，并为某些人所信仰、所遵循。 

版权信息

书名：伊斯兰文学

所属丛书：伊斯兰文化小丛书

作者：元文琪  著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-1728-6

出版：中国社会科学出版社

字数：95千字

版权所有·侵权必究

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目录

前言

一、初兴时期（7世纪上半叶—10世纪中叶）

1.概述

2.《古兰经》——伊斯兰文学的奠基石

3.阿拉伯传统文学的发展

4.阿拉伯传统文学的演变

5.穆台纳比——阿拉伯民族诗人

二、波斯文学的崛起(9世纪中叶—11世纪上半叶)

1.概述

2.鲁达基——“波斯语诗歌之父”

3.菲尔杜西和他的《王书》

4.伽色尼王朝宫廷诗人

5.波斯古典格律诗的类别和特征

三、发展时期(11世纪上半叶—13世纪中叶)

1.概述

2.麦阿里——阿拉伯“诗中圣哲”

3.伊斯玛仪派诗人纳赛尔·霍斯鲁

4.欧玛尔·哈亚姆和他的《鲁拜集》

5.塞尔柱王朝时期宫廷诗人

6.内扎米和他的《五卷诗》

7.散文创作的繁荣昌盛

四、苏非文学的勃兴(12世纪—13世纪中叶)

1.概述

2.早期神秘主义诗人

3.萨纳伊和他的《真理之园》

4.阿塔尔和他的《鸟的逻辑》

5.阿拉伯苏非诗人伊本·法里德

6.独树一帜的苏非散文

五、鼎盛时期(13世纪中叶—15世纪末)

1.概述

2.毛拉维——神秘主义诗歌集大成者

3.一代文宗萨迪

4.抒情诗巨擘哈菲兹

5.贾米——宣告黄金时代的终结

6.其他著名诗人

7.丰富多彩的散文创作

六、文学风格的嬗变(16世纪—18世纪)

1.概述

2.“印度体”诗歌的形成及其基本特征

3.“印度体”代表诗人

4.波斯诗歌的复古倾向

5.民间文学的瑰宝

前言

　　伊斯兰文学是光辉灿烂的伊斯兰文化的重要组成部分。

　　伊斯兰文学与伊斯兰教（《古兰经》诠释、圣训学、教义学、教法学，各教派之间的斗争和发展演变的历史等）关系极为密切。伊斯兰文学是信奉伊斯兰教的各族人民共同创造的精神财富。

　　自7世纪上半叶至今，伊斯兰文学的发展演变大致可划分为两个阶段，即古代阶段和近现代阶段。本书仅就古代伊斯兰文学作了概括的论述，没有涉及发生了本质变化的近现代伊斯兰文学（19世纪至20世纪）。

　　古代伊斯兰文学有上千年的发展史，为叙述方便，分为六个时期，即初兴时期（7世纪上半叶至10世纪中叶）、波斯文学崛起时期（9世纪中叶至11世纪上半叶）、发展时期（11世纪上半叶至13世纪中叶）、苏非文学勃兴时期（12世纪至13世纪中叶）、鼎盛时期（13世纪中叶至15世纪末）和文学风格嬗变时期（16世纪至18世纪）。从古代伊斯兰文学的发展轨迹中不难发现，它的初兴时期与伊斯兰教由单一的阿拉伯民族宗教演化为阿拉伯帝国范围内的多民族共同信仰的过程相同步，基本上是阿拉伯语文学的一统天下（其他民族的诗人作家此时皆用阿拉伯文进行创作）。自9世纪中叶，波斯语文学崛起之后，便逐渐取代阿拉伯语文学的主导地位，成为伊斯兰文学的代表，其成就之高、影响之大，远非阿拉伯语文学所能比拟。以菲尔杜西（940—1020）民族史诗《王书》的问世为标志，日渐形成表现爱国主义和英雄主义的文学潮流。进入发展时期的伊斯兰文学，一个突出的特点是苏非文学的勃兴，这是苏非派神秘主义教义被纳入官方正统信仰所导致的结果。从此以后，随着苏非教团势力在民间的逐步扩展，神秘主义教义的进一步系统化和理论化，苏非文学上升为伊斯兰文学的主流，左右着它的发展方向。阿拉伯帝国（661—1258）倾覆之后，伊斯兰教非但没有消亡，反而获得更大规模的发展，这当中各地苏非教团的积极活动起了举足轻重的作用。蒙古人统治时期的伊斯兰文学全面繁荣，达到鼎盛，涌现出毛拉维（鲁米，1207—1273）、萨迪（1208—1292）和哈菲兹（1327—1390）等享誉世界的大诗人，这与苏非文学的高度发展是分不开的。16世纪以后，伊斯兰世界形成土耳其奥斯曼帝国（1299—1924）、伊朗沙法维王朝（1502—1722,1730—1736）和印度莫卧儿帝国（1526—19世纪中叶）三足鼎立的局面。奉什叶派为国教的沙法维朝廷与坚持逊尼派信仰的奥斯曼帝国，为争夺伊斯兰世界的霸主地位而陷入长期战争，不遑顾及文学事业的发展，相对稳定的印度遂成为新的波斯语文学中心，进而引导伊斯兰文学步入一个独特时期。

　　内容丰富多彩的伊斯兰文学，以古典格律诗创作最为发达。比较流行的格律诗有“伽西代”、“伽扎尔”、“玛斯纳维”、“鲁拜”、“杜·贝蒂”、“伽特埃”、“塔尔吉·班德”、“塔尔基布·班德”和“莫萨玛特”等。其中以“伽西代”颂诗、“伽扎尔”抒情诗和“玛斯纳维”叙事诗成就最大。波斯萨曼王朝（874—999）和伽色尼王朝（962—1186）时期，“伽西代”颂诗盛极一时；蒙古人入主波斯之后，“伽西代”抒情诗和“玛斯纳维”叙事诗尤为繁荣。伊斯兰古典诗歌不但种类繁多，而且成绩卓著，为世人所瞩目。如菲尔杜西（940—1020）的史诗《王书》、毛拉维的苏非神秘诗、萨迪的道德训谕诗、哈菲兹的抒情诗、欧玛尔·哈亚姆（1048—1122）的哲理诗、内扎米（1141—1209）的爱情故事诗等，都是世界古典文学宝库中的珍品。

　　伊斯兰文学的散文创作，虽然不如诗歌发达，但也不乏优秀的传世之作。就文学散文而言，种类十分繁多，神话传说、寓言童话、民间故事、帝王英雄传记、宗教人物传记、“玛卡梅”韵文故事、讽刺故事、道德训谕著述、文艺理论和文学批评著作、各类游记和词书编纂等等，应有尽有。其中萨迪的《蔷薇园》名扬四海，早已是穆斯林修身养性的必读经典；享誉全球的《一千零一夜》和阿凡提式的机智人物故事、趣闻和笑话，更是世界各国人民爱不释手的不朽佳作。

　　从文艺美学的角度看，古代伊斯兰文学带有鲜明的悲壮和朦胧的两大美感特征。以菲尔杜西的《王书》和内扎米的《蕾莉与马杰农》为代表的，反映民族历史悲剧和男女婚姻悲剧的诸多诗篇，确实能“唤起悲悯与畏惧之情并使这类情感得以净化”（亚里士多德语）。毛拉维等苏非诗人的神秘主义诗歌和哈菲兹等受苏非思想影响的抒情诗作，在“神爱”、“神智”和“人主合一”的追求中，在宇宙奥秘和人生哲理的探索中，强烈地表现出主观世界的精神感受，个人信仰的直接体验和顿悟，令人感到神秘玄妙，别有韵味。

　　如此博大宏深的古代伊斯兰文学，要用几万字的篇幅加以概括，确是一件棘手的事。无奈挚友诚恳相约，也只得从命，勉强为之，权作“抛砖引玉”。期待着资料翔实、理论透辟的力作早日问世。最后特向本书引文的译者表示感谢和歉意，因为对所有引用的文字并未一一注明出处。

　　元文琪

　　1994年8月于官园

一、初兴时期（7世纪上半叶—10世纪中叶）

1.概述

　　伊斯兰文学的初兴时期包括四个发展阶段，即正统哈里发时期（632—661）《古兰经》的问世，倭马亚王朝时期（661—750）阿拉伯传统文学的发展，阿巴斯王朝前期（750—847）阿拉伯传统文学的演变，以及阿巴斯王朝中期（847—945）民族诗人穆台纳比的脱颖而出。

　　伊斯兰教初创的三百余年，完成了由单一的阿拉伯民族宗教向多民族的阿拉伯帝国宗教的转化；与此同时，作为《古兰经》用语的阿拉伯语，由单一的民族语言转变成为帝国范围内各民族的共同语言，从而为伊斯兰文学的发展奠定了坚实的基础。

　　9世纪中叶以前的伊斯兰文学，不妨称之为阿拉伯语文学，因为这时期的诗人和散文家，无论出身哪个民族，都是用阿拉伯语进行创作。倭马亚王朝时兴的政治诗和爱情诗，带有浓郁的荒原大漠气息，显然是“蒙昧时代”（前伊斯兰时期）阿拉伯游牧部落文学传统的继续。到阿巴斯王朝前期，伴随着大规模的“百年翻译运动”和提倡穆斯林民族一律平等、反对阿拉伯民族优越感的“舒欧比”思潮的扩展，皈依伊斯兰教的“马瓦里”（新穆斯林）异族作家（多为波斯人）积极参与文学创作，致使阿拉伯传统文学与被征服民族的文学相融合，面貌为之改观。这时的阿拉伯语文学已不再是单一的民族文学，而是帝国范围内各民族共同创作的伊斯兰文学。

　　阿巴斯王朝中期，什叶派和逊尼派相继形成，苏非派获得进一步发展。此时，哈里发大权旁落，封建割据加剧，各地方朝廷称霸一方，只在形式上承认中央的宗主权。目睹阿拉伯人开创的帝国日趋没落；具有民族主义情感的诗人穆台纳比，以豪迈而富于哲理的诗作，呼唤阿拉伯民族精神的振兴，从而赢得了人们的赞誉。

2.《古兰经》——伊斯兰文学的奠基石

　　7世纪初伊斯兰教的创建，促使阿拉伯半岛迅速走上统一。在真主安拉和先知穆罕默德的绝对权威面前，昔日被奉为部落首领的诗人，地位急剧下降；盛极一时的早期诗歌创作陷入低谷，只有少量宣传和捍卫伊斯兰教的宗教诗，以及颂扬四大哈里发对外扩张的“征伐诗”。然而，哈里发奥斯曼(644—656年在位)时期编定的圣典《古兰经》，却以其丰富的内涵，独特的文体和修辞，纯正的阿拉伯语，为伊斯兰文化大厦，举行了奠基礼。

　　《古兰经》是安拉通过天使迦百列传达给穆罕默德的启示录。约占全书三分之二篇幅的“麦加章”旨在阐明伊斯兰教的基本信条和教义，诸如信真主，信天使，信天经，信先知和信末日等；占其余三分之一篇幅的“麦地那章”，主要明示伊斯兰教的清规戒律，诸如礼拜、斋戒、天课、圣战和禁忌等。不言而喻，作为伊斯兰教圣典的《古兰经》，是所有穆斯林精神生活和社会实践的依据和准绳，因而也是伊斯兰文学创作的指南和基本原则。

　　就《古兰经》本身的文学价值而言，主要有以下三点。第一，其中包含着大量优美动人的神话传说和历史故事，从而为伊斯兰文学日后的发展提供了宝贵的创作素材。“我借着启示你这部《古兰经》而告诉你最美的故事”(《古兰经》12：3)。经文中有关开天辟地的记述和天园火狱的描写尤为引人入胜。真主“在六日内创造了天地，然后升上宝座，处理万事”(10：3)。“他用土创造阿丹，然后他对他说‘有’，他就有了”(3：59)。“他把那个人的配偶造成与他同类的，并且以他们俩创造许多男人和女人”(4：1)。关于天园，《古兰经》写道：“其中有水河，水质不腐；有乳河，乳味不变；有酒河，饮者称快；有蜜河，蜜质纯洁”(47：15)；“有各种果树”(55：48)；“优美的住宅”(9：72)；“珠宝镶成的床榻”(56：15)；“翠绿的坐褥和美丽的花毯”(55：76)；人们“穿着绫罗锦缎的绿袍”，“享受银镯的装饰”(76：21)；享有“白皙的、美目的女子”(44：54)；“他们在乐园中，听不到恶言和谎言”(56：25)；“除初次的死亡外不再尝死的滋味”(44：56)。这种梦寐以求的天园胜景，充分表达了古代阿拉伯人对美好生活的向往和追求。

　　《古兰经》有关历代先知的故事与《圣经》大体相似，区别在于前者言简意赅，以“鉴戒”为目的，不过多记述故事的来龙去脉。在诺亚(努哈)、亚伯拉罕(易卜拉欣)、约瑟(尤素福)、穆西(母撒)、大卫(达伍德)、所罗门(索莱曼)、约伯(阿尤布)、耶稣(耳撒)和玛利亚(麦勒彦)等先知故事中，不乏想象奇特、情节曲折的描写。如写穆萨(摩西)出生后，母亲将他置入箱内，顺水漂流，被法老妻子发现，收为义子。长大后，穆萨外出旅行，听见真主的呼声，掷出手杖变成长蛇；将手插入杯中，抽出来却白亮亮的。法老召集术士与穆萨斗法，均为之降服，但其族人仍受歧视和虐待。穆萨夜间率众出逃，法老派兵穷追不舍。穆萨照真主的吩咐以手杖击海，海水让出一条通道，得以平安渡过，法老及其部下全葬身鱼腹。嗣后，穆萨与真主约期40夜，真主对一座山微露光华，那座山旋即化成齑粉。诸如此类生动形象的描绘，标志着阿拉伯散文的长足进步，确是对始于“蒙昧时代”以诗歌为主的阿拉伯文学传统的补充。

　　第二，《古兰经》创造了一种独特的文体，既不是诗歌，又不是一般的散文；既自由洒脱，又富有节奏和音韵。这种近似韵文体的创作难度较大，不易效仿；后出的“玛卡梅”韵文故事和苏非派传记作品，明显受到《古兰经》这种特殊文体的影响。从修辞风格来看，庄严而神圣是《古兰经》的基本特征。经文中的修辞手段多种多样，明喻、隐喻、重复、排比、夸张、层进、设问、反诘等方法配合使用，以达到训戒、规劝、鼓动、激励、辩驳、警策和震慑等多种目的。当宣布安拉是唯一的最高真理时，显示出威严而不容置疑的气概；当警告信众不得违抗安拉意志，言行不得与经文相抵触时，则是严正而惊心动魄的；当号召人们归顺正教时，又表现得热诚而动人肺腑。《古兰经》具有高屋建瓴的气势和震撼人心的力量，因为它来自“至高无上”的安拉，是求之不得的真主的启示，所以被信徒视为“天经”，唯命是从。《古兰经》的修辞方法，尚可借鉴和模仿；而《古兰经》所体现的那种庄严而神圣的修辞风格，却是任何文学作品不可企及的。

　　第三，《古兰经》使用的语言，是由麦加古来什部族语言发展而成的纯正阿拉伯语，它被公认为阿拉伯半岛统一后的规范化语言。随着伊斯兰教在帝国范围内的广泛传播和阿拉伯移民政策的实施，阿拉伯语经过吸收外来语汇和自身的改造，终于取代在不同地域流行的希腊语、帕莱威语和科普特语，发展成为帝国境内各民族的共同语言，为繁荣伊斯兰文学的创作，提供了不可或缺的条件。

　　综上所述，《古兰经》不仅是敕降给先知穆罕默德的“一部节文精确而且译明的经典”，同时也是一部阿拉伯古代散文杰作，其影响巨大而深远，对整个伊斯兰文学具有重要的指导意义和示范价值。

3.阿拉伯传统文学的发展

　　四大哈里发统治的后期，阿拉伯古来什贵族因争权夺利而产生分裂，导致伊斯兰教分化为什叶派和逊尼派。661年，哈里发阿里(656—661年在位)遇刺，穆阿维叶于大马士革宣布建立倭马亚王朝(白衣大食，661—750)，并首次确立哈里发世袭制。作为进一步对外扩张的结果，于8世纪初形成横跨亚、非、欧三洲的阿拉伯大帝国。

　　新王朝面临的首要任务是在推广伊斯兰教的同时，建立和完善政治制度，巩固和强化政治统治，这势必加剧阿拉伯人与被征服民族之间的矛盾。在阿拉伯人内部，各部落之间，当权派与在野派、上层贵族和普通平民之间斗争也相当激烈。此时，民族矛盾、部落矛盾和阶级矛盾错综复杂，各宗教派别的产生及其相互对立和冲突，无不打上政治斗争的烙印。表现在文学创作上，则是大量政治诗的涌现，并发展成为当时诗歌的主流。在代表不同部落和政治集团利益的著名诗人中，首推艾赫塔勒、法拉兹达格和哲利尔。

　　(1)倭马亚王朝“诗坛三杰”

　　艾赫塔勒(640—710)生于美索不达米亚北部的希拉，基督教家庭出身。从小受继母虐待，饱尝生活的艰辛。青年时代即成为泰格里布部族的优秀诗人。从维护本部族利益出发，他投靠哈里发宫廷，为倭马亚政权效劳，写诗颂扬倭马亚家族的高贵血统和施政业绩，以证明这个家族最配享有哈里发权位，因而获得“倭马亚诗人”和“哈里发诗人”的徽号。艾赫塔勒政治诗的另一个重要内容，是夸耀本部族的光荣历史和优秀品质，嘲讽和贬低与朝廷不合作的部族：“在库拉布的战场上，泰米姆人败北逃亡。泰格里布人催马扬鞭，猛狮般向前冲闯；他们象鹰隼般迅猛，出奇制胜把敌人扫荡。”艾赫塔勒的政治诗自然工整，结构严谨，且带有蒙昧时代的色彩。他是基督教徒，常借酒兴赋诗，别有一番情趣：“倘若酒友将我灌醉，我酩酊地摇晃恣狂。这时我便会感到——信徒们的长官呀，我就是你的君王!”据说，此诗当着哈里发阿布杜·马立克(685—705年在位)的面咏出，就更显得意味深长。

　　生于巴士拉的法拉兹达格(641—732)，出身泰米姆部落的高贵家族。从小养尊处优，高人一等；长大风流倜傥，不把达官贵人放在眼里。他和艾赫塔勒一样，为维护本部族的利益而攀附哈里发宫廷，写诗颂扬倭马亚哈里发为“真主之友”、“指路的明月”，称赞王孙贵冑执掌朝政，手中握有克敌制胜的“真主之剑”；但他的政治立场不如艾赫塔勒坚定，态度反复无常，因而得不到当权者的宠信和重用。法拉兹达格的政治诗粗犷有力，洋溢着蒙昧时代诗歌的荒原大漠气息。他为自己的高贵出身感到自豪，在诗中夸耀本部族的光荣历史和丰功伟绩，自诩“像大海般慷慨，狮子样勇敢，明月似高尚”。法拉兹达格有一首讥讽魔鬼伊比利斯的诗，写得别具一格。诗中说他屈服于魔鬼长达70年之久，而今已是风烛残年才知幡然悔过，决心摆脱伊比利斯的纠缠，虔诚地信仰真主。这大概是放荡无羁的诗人回顾一生所做的忏悔式的总结。

　　哲利尔(653—733)生于阿拉伯半岛中部纳季德(内志)地区的叶玛迈，出身在泰米姆部落的贫穷家庭。他天资聪颖，自幼喜欢吟诗，15岁时便成为贝杜因部落诗人。在米尔拜德赛诗会上，因对麦加希尔家族的妇女说了些冷嘲热讽的话，遭到法拉兹达格的反唇相讥，由此引发了一场持续半个世纪之久的诗歌大战，促进了辩驳诗的发展，轰动了整个阿拉伯文坛。作为政治诗人的哲利尔，与艾赫塔勒和法拉兹达格一样，极力讨好倭马亚朝廷，为之歌功颂德，称赞哈里法“是被真主选中的人”，当之无愧的“救世主”。他的颂诗富于宗教色彩，大量引用《古兰经》词语，并从宗教道德出发去歌颂统治者的品质，把“乐善好施”作为最高贵的美德，似含有乞求赐舍的意味。在与数十名同时代诗人展开的诗歌大战中，哲利尔显示出他的非凡才华和辩驳能力，以尖酸刻薄的语言，揭露论敌的缺陷和隐私，令其防不胜防。如在诗中嘲讽“法拉兹达格是一只狐狸，它依傍在狮子身边逞威”；甚至把行为有失检点的法拉兹达格比作“淫荡的猴子”，告诫人们须小心提防。对于信奉基督教的艾赫塔勒饮酒食肉，哲利尔更是抓住不放，大肆奚落，令对手十分恼火而又不便反驳。他最著名的讽刺诗是一首题名“达米埃(驳倒)”的《巴依韵基诗》，该诗犹如利剑，使努美尔部落的牧驼诗人拉伊不战自退，甘拜下风。哲利尔还擅长情诗，写得感情真挚，委婉细腻，明白晓畅，比起艾赫塔勒的刻意雕琢和法拉兹达格的精工细作更胜一筹。

　　(2)“情诗之王”拉比尔

　　倭马亚时期诗歌创作重新抬头，除政治诗外，还表现在情诗方面、早期的阿拉伯情诗常作为长篇颂诗的序诗，没有形成独立的文学品种。伊斯兰初创时期独立的情诗问世，发展到倭马亚时期已经比较成熟。作为伊斯兰教发祥地的希贾兹(汉志)，因远离帝国的政治和宗教斗争中心，出现歌舞升平的景象，这为情诗的发展提供了适宜的环境。在希贾兹游牧地区的贝杜因人当中，反映部落青年纯真爱情的诗歌流行起来；在希贾兹城市地区，如麦地那和麦加等，以谈情说爱为主题的艳情诗创作盛极一时。“贝杜因纯情诗”讴歌了阿拉伯游牧部落青年男女为了追求爱情和幸福，勇于冲破家庭、部落和社会的束缚，甚至不惜以身殉情的高贵品质。这类情诗感情沛然，语言真挚，动人心弦。如陶拜的情人莱依拉哭悼战死疆场的心上人：“飞鸟在天空翱翔，灰鸽在枝头咕咕；我对你矢志不渝，常将你怀念悼哭。”又如加米勒得知情人布赛娜客死埃及后，对她仍是一往情深：“只要我一息尚存，心中的爱永远坚贞；即使我葬身孤墓，也要回应你的呼声。”

　　比较而言，“麦地那艳情诗”因描写阿拉伯城市青年的爱情故事，则显得有些放荡轻浮，但却是现实生活的真实反映。被誉为“情诗之王”的欧默尔·本·艾比·拉比尔(644—711)，是阿拉伯诗歌史上第一个专门歌颂女性和爱情的诗人。出身麦地那名门望族的拉比尔，热情潇洒，风流倜傥，备受贵妇歌女的青睐。他与受当局冷落的圣裔贵族和纨绔子弟，寄兴于声色歌舞，寄情于吟诗作乐，是怀才不遇的阿拉伯贵族青年对现实社会的一种消极反抗。从情诗的写作技巧来看，拉比尔确有不少创新。他把女性视为美的象征，常以“太阳”、“小羚羊”和“牛犊”等心爱之物作比，与“香料”、“番红花”和“樟脑”等芳香之物联系起来，并通过华美衣饰和手钏脚镯的描写来表现女性的美。他不仅对女性的外貌加以具体地描绘，而且着力表现女性的道德修养、性格特征和心理活动。如写女人们聚在一起，偷偷地议论他时说：“我们怎么会不知道他呢，难道月亮会在天空隐没?”把诗人喻为“月亮”，其爱慕之情跃然纸上。拉比尔的情诗夹叙夹议，擅长用对话制造气氛，传情达意：

　　我问：“这是谁?”

　　她答：“被你把魂勾去的人。”

　　我说：“此话当真?”

　　她忧心忡忡地答道：

　　“真主最知我的爱，

　　伤心的泪珠儿也能作证。”

　　“好女子呵，你的爱折磨着我。”

　　她说：“主呵，愿你也把我折磨!”

　　拉比尔的情诗自然流畅，洋溢着生活气息，具有民歌风味。他采用的韵律轻快、柔和，适于配曲演唱，因而得以广泛流传。

　　(3)圣训汇编和书信体散文

　　所谓“圣训”，是指先知穆罕默德的言论和行为，包括由圣门弟子所传述的先知的言行。圣训的地位在伊斯兰教中仅次于《古兰经》，是创制伊斯兰教法的第二依据。起初，圣训是由弟子们口耳相传，或者写在木片、布头和骨皮上到处流传。在圣训传述的过程中，不同教派的学者理解殊异；伪造圣训的现象时有发生，这就需要鉴别和考证圣训的真伪；再者，为创制立法也需要搜集、整理和编纂翔实可靠的圣训录，于是产生了“圣训学”。这门学问始于倭马亚王朝后期。据传，欧麦尔二世(717—720年在位)曾下令圣训学家搜集当时流行的圣训，汇编成书，如苏福彦·本·赛尔德(?—777)就编成《圣训大全》。该书虽然没有保存下来，但却为后出的六大圣训实录提供了重要素材。早期的圣训录，从传述系统和传述来源入手，考察传述者的生平经历、信仰道德及其所处的时代背景，既是有关宗教史的研究，也是伊斯兰传记文学的滥觞。对《古兰经》的阐述和诠释，是圣训录的重要内容，它和《古兰经》一起，为伊斯兰文学创作提供了必须遵循的原则和精神，因而具有指导性的意义。

　　倭马亚时期最著名的散文家是哈里发麦尔旺二世(744—750年在位)的御前书记官、波斯籍人阿布杜·哈米德(?—750)。他的书信体散文内容丰富(涉及政治、军事和文学等方面)，注重修辞，语言精美，擅用比喻，逻辑性强，层次分明，具有独特的风格，被誉为阿拉伯散文的始作俑者。

4.阿拉伯传统文学的演变

　　由穆罕默德之叔阿巴斯的后裔创建的阿巴斯王朝(黑衣大食，750—1258)，与完全依靠阿拉伯各部落支持的倭马亚政权相比，有许多显著的变化：其一，后者为纯粹的“阿拉伯国家”，前者则是由信奉伊斯兰教的多民族组成的帝国，这个帝国以阿拉伯哈里发为象征；其二，至10世纪中叶，伊斯兰教和阿拉伯语已基本上完成由单一的民族信仰和语言向多民族的共同信仰和语言的演变；其三，阿巴斯王朝前期的一百年间，帝国的政治、经济、文化和学术获得空前的发展，达到鼎盛期。在促成这种全面繁荣的过程中，精通阿拉伯语的异族(主要是波斯)政治家、学者和诗人作出了不朽的贡献。阿巴斯王朝的中期和后期，哈里发大权旁落，各地方朝廷多为非阿拉伯人掌权，仅在名义上承认哈里发统治，因而维系这个庞大而松散的帝国，就只依靠伊斯兰教和阿拉伯语了。

　　从文学角度来看，阿巴斯前期(750—847)的阿拉伯文学从内容到形式都发生了巨大变化。诗歌和散文创作虽然用的仍是阿拉伯语，但由于异族诗人和作家的参与，被染上一层浓重的被征服民族文学的色彩，尤以波斯文学色彩为显著。随着反阿拉伯民族的优越感和提倡穆斯林民族一律平等的“舒欧比”思潮的扩展，涌现出一批反映被征服民族的情绪、愿望和心态的诗人，如阿布·努瓦斯等。他们的作品倾向和艺术风格与传统的阿拉伯诗歌迥然不同，被称为“革新派”。坚持写阿拉伯传统诗歌的也不乏其人，但势力比较薄弱，他们被称作“守旧派”。受“百年翻译运动”的影响，阿拉伯散文突破以往诗歌独傲文坛的格局，取得长足的进展。散文创作不再限于公文书函，题材和体裁日趋多样化，产生了不少表现人民生活，针砭社会弊端的作品。以伊本·穆加法和贾希兹为代表的优秀作家，将阿拉伯散文推向一个新的发展阶段。

　　(1)“百年翻译运动”与伊本·穆加法

　　阿巴斯王朝前期的“百年翻译运动”，是由单一的阿拉伯民族文化发展演变成为多民族的伊斯兰文化的重要里程碑。这场历时百年的翻译运动，在哈里发的倡导和支持下，经过阿拉伯和波斯等多民族学者文人的共同努力，几乎将当时希腊、波斯和印度等文明古国有关哲学、逻辑学、数学、天文学、医学、物理学、化学、地理学和文学等主要经典著作，全部翻译成阿拉伯文，从而为伊斯兰教的发展提供了理论武器，为伊斯兰文化的繁荣奠定了基础；同时也为东西方文化的沟通和人类文化遗产的保存，作出了具有历史意义的贡献。被誉为这场翻译运动旗手的波斯人伊本·穆加法(724—759)，在希腊哲学、波斯典籍和印度文学的翻译方面功绩卓著。

　　伊本·穆加法在巴士拉长大，原为琐罗亚斯德教信徒，后改奉伊斯兰教，曾任书记官。他率先译出亚里士多德的《形而上学》(包括《同一律》、《矛盾律》和《排中律》三部分)，波菲利的《亚里士多德〈范畴篇〉导论》(又译《逻辑学入门》)，并将印度的寓言故事集《五卷书》翻译改写为《卡里莱和迪木乃》。该书的梵文原本残缺不全，帕莱威文(中波斯文)译本已散佚，故阿拉伯文本显得尤为珍贵，成为后世各种语言翻译的依据。伊本·穆加法的译著以波斯典籍为主，如帕莱威文名著《赫瓦塔伊·纳马克》(即《帝王纪》)，此书不仅是阿拉伯语史学家修史的资料来源，而且是后出的各种文体的波斯语《王书》的依据。此外，他还翻译了介绍波斯政治制度和宫廷礼仪的长篇巨制《阿因·纳梅》(《礼仪大全》)，记述马兹达克教创始人生平的传记《马兹达克》，为萨珊国王阿努希尔旺歌功颂德的《王冠》、《朝廷品第》和《征战记》等著述。他写有大量含有社会政治内容的书信，其中以《近臣书》最著名；另有两本有关伦理道德的箴言集《大礼》和《小礼》，内含规劝君王施仁政于民的寓意。伊本·穆加法精通阿拉伯文，但其散文作品带有鲜明的波斯印记，译著文笔朴直而优美，为阿拉伯散文创作开辟了新径，因而有“阿拉伯艺术散文鼻祖”之美称。

　　(2)“舒欧比”思潮与诗歌创作

　　“舒欧比”为阿拉伯词，意为“部族”、“种族”。“舒欧比”思潮以反对阿拉伯人的民族优越感为宗旨，主张信奉伊斯兰教的各民族不分贵贱，一律平等。总的看来，它是符合伊斯兰教由单一的民族信仰向多民族的共同信仰转化这一历史潮流的，因而在当时具有进步的意义。这种思潮始于倭马亚王朝，兴于阿巴斯王朝前期。被征服民族的“马瓦里”(以波斯人为主)，针对倭马亚宫廷推行的民族歧视政策，援引《古兰经》中的话“人们呵，我创造了你们，把你们分成男女，把你们分成不同种族和部族。愿你们互相了解。你们的尊严是安拉给的”(49：18)。证明穆斯林各民族在真主面前一律平等，不应有高低贵贱之分，借以反对阿拉伯人以征服者自居。阿巴斯前期头几任哈里发，从稳定政局、巩固统治和推广伊斯兰教的需要出发，大量启用异族(尤其是波斯)的优秀人才，充任朝中显贵和军事长官，致使“舒欧比”思潮日益兴盛，进而出现贬低和蔑视阿拉伯人的鼓动宣传，这势必引起当权者的不安和阿拉伯民族主义者的反击，于是伴随着“舒欧比”思潮的泛滥，在上层建筑各个领域展开了一场带有不同民族主义色彩的广泛斗争。具有悠久文化传统，并在政治、经济和军事方面掌握实权的波斯人，充分发挥业已取得的优势，以文学(尤其是诗歌)创作为武器，大肆宣扬和推广波斯文化、艺术和修辞技巧，令传统的阿拉伯文学相形见绌，地盘越来越小，这个时期的著名诗人，几乎全是波斯人。他们的阿拉伯语诗歌作品是当时现实生活的生动反映，且带有浓重的波斯色彩，无不含有“舒欧比”思想的倾向。

　　波斯盲诗人白沙尔·本·布尔德(714—784)，被认为是开一代阿拉伯诗歌新风的先驱。据说，他写作1.2万多首诗，尤以讽刺诗见长。白沙尔笔锋犀利，用语尖刻，对阿拉伯人极尽冷嘲热讽之能事：“尔用演词谤释奴，鼠辈得意忘贵尊；昔日口渴无清泉，与犬共饮舔四邻。”白沙尔不甘心做亡国奴，他以其波斯宗谱而感到自豪：“堪笑空自大，妄言贱吾门；诬人原自诬，永世为痴人。吾族高天日，令尔气断魂，呼罗珊至尊，族谱入青云。”白沙尔的讽刺诗调侃权贵，嘲弄群小，连宰相和哈里发都不肯放过，被统治阶级视为眼中钉，终于被指控犯了“伪信”罪，惨死于哈里发马赫迪(775—785年在位)的鞭笞之下。

　　另一位波斯籍诗人阿布·努瓦斯(762—813)，为人耿直豪爽，风流洒脱：“喜听丝竹管弦的悠音，爱用粗杯海碗饮酒；将‘虔信’的外衣扔一旁，投身‘不道德’的渊薮；扯着放荡的尾巴恣狂，扭着嬉乐的腰身行走。”他憎恶达官显贵的“虚伪和掩饰”，写诗奚落朝中那些道貌岸然的伪君子：“畅饮白酒照直说，切莫背人偷偷喝!”阿布·努瓦斯的情诗写得感情奔放，色彩绚丽，别有新意。如“纵欲放情乐开怀，猥词俚语信口来。夜半更深乐不尽，歌美弦妙配佳音。何时想听歌女唱，何时帐篷夜栖身。及时行乐春难久，朝朝暮暮醉醺醺。”与其说这是诗人纵情享乐的自我表白，倒不如说它是王孙贵胄花天酒地、纸醉金迷生活的真实写照。

　　阿布·努瓦斯的诗歌题材多样，在各类抒情诗中以咏酒诗成就最高。诗人钟情于酒，嗜酒如命。他爱酒、恋酒、视酒为“情人”、“密友”；他饮酒、醉酒，因为“惟其酩酊大醉，我才感到幸福与富有”；他颂酒、赞酒，因为“杯中香醇”能医治他的心灵创伤，寄托着他的理想和追求。伊斯兰教本来是反对和禁止穆斯林喝酒的，而阿布·努瓦斯却反其道而行之，并且直言不讳，以此为荣。“迷妄之路我自选，舍尽才华奔异端。我行我素好逍遥，享乐放荡乐无涯。乐及时，胜过盼来世望眼欲穿；尽欢笑，强似卜幽冥等得心焦。未曾见人死后报，天堂地狱进哪边。”诗人还声言：“宿命，反宿命，谁也说不清。死亡和坟墓，才是真实情。”阿布·努瓦斯的狂放不羁和纵酒妄为，被当作“伪信”的证据，为虔诚的宗教徒所不容，经常受到辱骂和谴责，还曾被哈里发投进大牢；但在具有“舒欧比”思想倾向的人们中，他的为人品质和颂酒诗篇却受到普遍的尊敬和欢迎。在阿拉伯文学史上，阿布·努瓦斯被誉为“诗歌革新派的代表人物”。这对他来说是当之无愧的。

　　与阿布·努瓦斯以情取胜的诗风迥然不同的，是非阿拉伯苦行诗人阿布·阿塔希亚(748—825)富于哲理的诗歌创作，他生于伊拉克的安巴尔城郊，曾做过陶器商。后因写诗出众，被召入宫。他看不惯荒淫奢侈的宫廷生活，对达官显贵的虚伪、残暴更加憎恶，50岁时毅然离开皇宫，出家静修。在此期间，他写了大量宣扬苦行主义的劝谕诗，表达自己对生与死的思考，对今世和来世的认识，鼓励人们乐善好施，苦行修炼，多积阴德。诗云：“生者终死，建者终废。尔等众人，皆将不存。生由泥土，死化为尘。既然如此，为谁建尊?死神公断，不疏不亲。生死有命，一视同仁。”阿布·阿塔希亚赋予他的诗歌以发人深省的哲理，从而把传统的苦行诗推向前进。在苦行修道的生涯中，诗人亲身体验到普通百姓的生活艰难：“谁人替我尽忠言，百姓购物价上天。收益进项日日少，众人需求时时添。孤儿寡母守空宅，艰难困苦常相伴。果腹遮体靠谁助，何人解忧排灾难?”从阿布·阿塔希亚带有宗教劝谕性的诗歌中，似可见古波斯摩尼教的影响，多少含有苏非神秘主义诗歌的意味。

　　阿巴斯王朝前期还有一部分诗人，主张沿袭阿拉伯传统诗歌的道路，热衷于仿效古人，注重诗歌的持重和雄浑风格，并在此基础上，丰富和发展传统诗歌的内容和主题。希腊人后裔阿布·泰玛姆(796—843)就是这批“守旧派”诗人的代表之一。除了诗歌创作之外，他编选了《激情诗集》等7部古代阿拉伯诗歌集，为后人留下一份珍贵的文学遗产。

　　(3)散文巨匠贾希兹

　　贾希兹(775—868)被认为是阿拉伯艺术散文和讽刺文学的奠基人。他生于巴士拉，幼年丧父，其宗谱传承不详，一说为波斯人后裔。从少年时起，他就十分好学，勤奋读书，用心思考，迅速成长为小有名气的青年作家。哈里发马蒙(813—833年在位)读了他写的《权位之书》，颇为欣赏，召他进宫任职；但因同僚的嫉妒和排挤，未能久留。他在京城广泛结交文人学士，并与宫廷显要保持联系。此间，他曾游历中东地区，积累了丰富的生活经验，作为穆尔太齐赖派哲学家，贾希兹著书立说，阐释该派的自由意志论等教义。此外，他还在政治经济、社会道德、自然科学和史地文学等方面发表著述。据说，他一生撰写了170多部著作，可谓“百科全书式”的作家。

　　《方圆》是贾希兹为讥讽论敌伊本·阿布杜沃哈布的孤陋寡闻而写的一本书。书中提出一百个有关社会科学和自然科学诸方面的问题要对方回答，其答案在贾希兹的其他著作中全能找到。作者在提问的话里，对论敌多有戏谑和揶揄之词，使人在风趣幽默之中获得有益的科学信息。《表达与阐述》是一部文学艺术杂论，着重阐明语法修辞和文艺原理，书中提及希腊哲学和逻辑学，阿拉伯文学和波斯文学，以及印度哲理、犹太教和基督教的训诫等等。长达7卷的《动物》一书，在描写各类动物特性的同时，引用大量诗歌、传统、故事、趣闻和格言，并在章节转换时，插进哲理性的评论，于是成就了一部几乎囊括当时各民族文学、宗教和习俗的长篇巨制，显示出作者的知识渊博，思想深邃；但在全书的编排上，则显得杂乱无序。贾希兹最具文学意味的作品是《吝啬人》，讲述了有关悭吝者和守财奴的趣闻和故事，描绘出一幅展现城乡居民生活情景的画卷。作者笔下的人物形象栩栩如生，有的就是现实中的人，而且直录其名。书中对吝啬人的心态刻画得入木三分，一针见血地指出，大凡悭吝者必竭力加以掩饰，但对他人的小气却是格外敏感。贾希兹对吝啬者的讥讽很有分寸，特别注意划清悭吝与节俭的界限，视勤俭持家为高尚的美德，这正显示出讽刺作家的高明之处。

　　总的看来，贾希兹的散文作品内容丰富，贴近生活，文笔简洁，寓意深刻。他的主要艺术手法是寓科学知识于传闻故事，寓庄严明理于诙谐风趣，使读者在轻松愉快的氛围中，获得知识和教益。如果说伊本·穆加法的散文侧重于历史的借鉴，那么贾希兹的散文则是直面人生；前者借古喻今，带有规劝帝王的性质；后者揶揄讽刺，是对社会弊端的鞭挞。贾希兹的散文风格具有创新的意义，对后世文学家产生了深远的影响，如《故事之源》的作者伊本·古太白(828—889)、《文学大观》的作者阿布·阿巴斯·穆巴莱德(826—898)和《罕世璎珞》的作者伊本·阿布迪·拉比(860—940)等。

5.穆台纳比——阿拉伯民族诗人

　　9世纪中叶以后，阿巴斯政权日趋衰微，哈里发大权旁落，形同虚设；地方王朝相继建立，各自为政，仅在表面上承认哈里发的宗主权。帝国境内民族混杂，教派林立，代表不同民族和阶级利益的政治集团和宗教派别之间的斗争尖锐而复杂。面对日益增强的异族势力，阿拉伯人的社会地位急剧下降，原先作为征服民族拥有的权势几乎丧失殆尽，被迫沦为受人歧视的臣民，过着忍气吞声的屈辱生活。在这阿拉伯民族一蹶不振，精神濒临瓦解的年代，出现了一位具有强烈民族情感和民族意识的天才诗人，他就是阿布·塔伊布·穆台纳比。

　　穆台纳比(915—965)生于伊拉克的库法，童年丧母，家境贫寒，由祖母抚养长大。青年时代曾佯称先知鼓动贝杜因部族掀起叛乱，遭当局镇压，被监禁两年。后因诗才出众，受到阿勒颇统治者萨伊夫·道莱(944—967年在位)的赏识，被纳为宫廷诗人。他曾伴随这位哈姆丹王朝(927—991)的艾米尔，数度出征桀骛不驯的贝杜因部落和参加抗击拜占廷的战争。嗣后，因遭宫中小人谗言相害，穆台纳比愤而出走，赴埃及伊赫什德王朝(935—969)卡夫尔苏丹宫廷供职。晚年应布维希王朝(945—1055)苏丹阿达德·道莱(949—983年在位)之邀前往设拉子，在返回巴格达的路上遭盗匪袭击，不幸身亡。

　　穆台纳比从青年时代起就是个胸怀远大，具有崇高理想，勇于进取，意志坚强的诗人。他立志报效阿拉伯民族的复兴大业，为振兴阿拉伯人的民族精神四处奔走呼号。他一生坎坷，怀才不遇，难以实现自己的宏伟抱负，因而产生怨恨、愤怒和反抗，始终不肯向强权屈服，不肯同流合污。穆台纳比题材广泛、体裁多样和个性鲜明的诗歌创作，就是他战斗一生的辉煌记录。

　　穆台纳比的诗歌感情奔放，气势豪迈，具有震撼人心的力量。他赞美“挺胸迎枪刃，举首向午阳”的大无畏气概；歌颂勇往直前、不怕牺牲的献身精神：“世人皆贪生，常求自留身；懦夫惜命苟且过，勇士自珍战白头。”他认为人生在世，不能逆来顺受、忍辱屈从，而应该“像雄狮一般威武”，去奋力抗争。他常以阿拉伯传奇英雄安塔拉自诩，立志做顶天立地、叱咤风云的豪杰：

　　美酒女人不足奇，

　　持剑征战才荣光；

　　叱咤风云在尘世，

　　十指到处有巨响。

　　穆台纳比的诗歌饱含人生的哲理，给读者以有益的启迪。在他看来，生活的空间就是无形的战场，要求生存和发展，就要奋力拼搏，做生活的强者，“用强力取胜的人，绝不需要去祈求”。他蔑视怯懦和退缩，因为那将意味着屈服和受辱。他深有体会地告诫同族兄弟：“谁若自甘卑贱，他就必然遭受屈辱；恰似一具僵尸，怎么刺都不觉痛楚。”“谁像我深谙世态炎凉，他就会挺身操矛反抗。”生命诚然可贵，但它转瞬即逝；死亡是必然的，也就无所畏惧：“我们每人都难免一死，何须畏惧这注定之事。人们对生命过于贪吝，而它是从时光中获取；这灵魂来自它的天宇，这躯体归于它的土地。”这类哲理诗看似平淡无奇，但却寓意深邃。联系当时的时代背景不难看出，诗人的用意在于消除弥漫在阿拉伯人心头的民族失落感，在于振奋阿拉伯人的民族精神，号召他们挺起胸来，勇敢地做人，为恢复阿拉伯人的尊严和荣耀而贡献力量，让短暂的一生焕发出夺目的光彩。穆台纳比之所以为当权的阿拉伯人萨伊夫·道莱歌功颂德，那是因为在他身上看到复兴阿拉伯的一线希望。

　　穆台纳比的诗歌带有鲜明的时代特征和突出的个性。他骄傲地宣称：“我不靠部族而尊荣，部族却因我而自豪；我不以祖先而炫耀，只为我自己而骄傲。”才华横溢的诗人有时显得锋芒毕露，咄咄逼人：“满座宾朋将会知道，卓尔不群我最英豪；沙漠、战马、夜色送我起程，宝剑、长矛、诗文为我作证。”表面看来，似乎诗人过于矜持、自负，其实字里行间表露的恰好是当时阿拉伯人所缺乏的民族自豪感和自强不息的民族自尊心。穆台纳比目睹阿拉伯人创建的庞大帝国四分五裂，混乱不堪，由衷地发出叹息：

　　国家不可一日无君，

　　民众不可一日无主；

　　阿拉伯人时乖运蹇，

　　帝王们全都是异族!

　　诗人不愿看到“那里的民众都像羔羊，被一个奴隶执鞭牧放。”唯其如此，他才热情地讴歌自尊、自爱和自强不息的精神，他才以夸张的手法赞誉抗争、勇敢、刚毅、坚韧不拔和视死如归的英雄品质。作为时代的骄子，穆台纳比不愧为是阿拉伯杰出的民族诗人。

二、波斯文学的崛起(9世纪中叶—11世纪上半叶)

1.概述

　　7世纪中叶阿拉伯人入主波斯，灭萨珊王朝(226—651)。伊斯兰教发展史上的这一重要事件，使伊朗历史出现重大的转折。不甘心沦为亡国奴的波斯人，以各种不同的方式进行反抗，力图光复故土，恢复昔日波斯帝国的荣光。推行民族歧视政策的倭马亚王朝统治不足百年，就被以波斯“马瓦里”为主要力量的人民起义所推翻。阿巴斯王朝前期诸哈里发汲取以往的经验教训，政治上启用波斯显贵(如巴尔马克家族三代人相继成为朝中重臣)，效仿和实行波斯萨珊王朝的行政制度；文化学术上支持和赞助“百年翻译运动”，全面借鉴和吸收波斯、希腊和印度的优秀文化遗产；思想上受“舒欧比”思潮影响，赞同伊斯兰教旗帜下各穆斯林民族一律平等的主张。与此同时，哈里发大权旁落，各地诸侯坐地为大，异族政权相继而起，国家陷入四分五裂的境地。当时影响较大的伊朗地方王朝有塔希尔王朝(820—872)、萨法尔王朝(867—908)、萨曼王朝(874—999)、布维希王朝(945—1055)和伽色尼王朝(962—1186)等。波斯文学的崛起，正是在伊朗各地方王朝的扶持和赞助下得以实现的。

　　萨珊波斯人使用的帕莱威语(即中波斯语)因读写极其困难，很快被经过改良的阿拉伯语取而代之。阿巴斯王朝前期的波斯文人学者，除少数琐罗亚斯德教(袄教)祭司外，均以阿拉伯语进行写作，并为阿拉伯传统文化的发展，作出了宝贵贡献。9世纪中叶，随着伊朗地方王朝的兴起，发源于呼罗珊和阿姆河以北地区的达里波斯语(即新波斯语，简称波斯语)逐渐取代帕莱威语而成为伊斯兰时期波斯人的书面语言；从此开始出现波斯语诗歌创作，并于萨曼王朝时期形成初步的繁荣局面。作为波斯语先驱诗人的代表，鲁达基以其内容丰富、体裁多样的古典格律诗创作，赢得了“波斯语诗歌之父”的美称。然而，波斯古典诗歌的奠基人与其说是鲁达基，毋宁说是菲尔杜西，因为后者以他里程碑式的巨著——民族英雄史诗《王书》(又译《列王纪》)，不仅为后世的诗歌创作提供了大量的原始素材，而且对波斯语的健康发展及其文学地位的提高，产生了深远的影响。鲁达基和菲尔杜西的出现，标志着波斯文学，尤其是古典诗歌的崛起。

2.鲁达基——“波斯语诗歌之父”

　　鲁达基(850—941)生于撒马尔罕近郊鲁达克镇巴诺杰村，自幼天资聪颖，8岁时即能背诵《古兰经》。他酷爱音乐，能弹会唱，又写得一手好诗，是位出色的民间歌手。因诗才非凡，被召为萨曼王朝宫廷诗人，深得纳斯尔·本·阿赫玛德国王(913—942年在位)及其首相阿布法兹尔·巴尔阿米的赏识和器重。据说，一次阿赫玛德国王前往赫拉特巡察，见那里风光秀丽、景色迷人，竟陶醉其中，乐不思归。随行官员心里着急，可又不敢劝谏，只好请鲁达基出面。鲁达基求见陛下，献诗一首。其中唱道：“布哈拉呵，你喜展笑颜，只因君主远道归来，相聚会面。君主如明月，布哈拉是苍天，明月皎洁，又将在夜空出现。君主如松柏，布哈拉是林园，郁郁松柏，将偎依在林园身边。”国王听罢，如梦初醒，当即起身返回京城，连马靴都没顾得穿。巴尔阿米赞扬说：“在阿拉伯和波斯诗人当中，鲁达基是无与伦比的。”晚年，鲁达基因涉嫌参与政治活动被挖掉双眼，逐出宫廷，全部家产也被没收，在贫病交迫下返回故里，不久便与世长辞。

　　鲁达基是位多产诗人，一说他的诗集长达百卷，一说他总共写诗20万行，更有甚者说他写了200多万行诗。流传到今天，鲁达基的诗作不过2000余行。他在诗中规劝世人不要吝啬贪财，而应乐善好施；不要为功名利禄奔忙，而应珍惜生命，积累知识，乐观处世。“健康、理智、温和的性情和良好的声誉，具有这四种品质，正直的人就无忧无虑。”诸如此类的说教，明显带有琐罗亚斯德教影响的痕迹。鲁达基很少写诗宣扬伊斯兰教，而对宗教上层人士的虚伪却深表不满：“你面对壁龛又有何益?心里只想着布哈拉和塔拉兹美女；真主感受到的是你爱的困惑，而不是你虔诚的心意。”

　　鲁达基并非最早用波斯语进行创作的诗人，但在波斯古典格律诗产生和发展的初期，他确是一位成绩斐然的作家。在各种古典格律诗体的创作上，他都有佳作传世，如“伽西代”颂诗《酒颂》和《暮年》，“伽扎尔”抒情诗《劝说君主返回布哈拉》，“玛斯纳维”叙事诗《卡里莱与迪木乃》(只残存百余行)等。此外，鲁达基还是短小精悍的“鲁拜”和“杜·贝蒂”诗体的创始人。在伊朗文学史上，鲁达基和菲尔杜西被认为是“呼罗珊体”诗歌流派的代表人物。这种诗体盛行于9世纪下半叶至11世纪上半叶伊朗东部地区，其特点是语言朴实，不尚雕琢，叙事简明，通俗晓畅，很少使用阿拉伯语汇和科学术语。作为波斯语先驱诗人中的佼佼者，鲁达基享有“诗人的导师”、“波斯语诗歌之父”的美誉，是当之无愧的。

　　继鲁达基之后萨曼王朝最著名的宫廷诗人是塔吉吉(?—977)。他在诗中公然申明自己坚持琐罗亚斯德教信仰。约在976年，他奉旨将散文体《王书》和民间流传的故事改写成诗，只写了一千余行，即被仆从杀害。菲尔杜西将他的千余行诗收录于自己的史诗《王书》，以示对这位不幸殉难的诗人的悼念。与鲁达基同时代的女诗人拉贝埃(生卒年不详)，是波斯诗歌史上第一位女诗人，她的爱情诗写得感情充沛，流丽纤巧。有关她殉情而死的动人故事在民间广为流传，后被苏非诗人阿塔尔(1145—1221)写成叙事诗，借以表达对真主的神秘的爱。

3.菲尔杜西和他的《王书》

　　菲尔杜西(940—1020)生于呼罗珊的图斯，没落地主家庭出身，自幼受到良好的文化教育。他熟习阿拉伯语和帕莱威语，对伊斯兰哲学和宗教学也有一定造诣。菲尔杜西的大半生是在萨曼王朝时期度过的。该伊朗地方政权热衷于复兴古波斯文明，鼓励和赞助为古波斯帝王树碑立传。在菲尔杜西之前已有5部《王书》问世，其中3部是散文体，另两部为诗歌体。菲尔杜西主要依据萨曼王朝呼罗珊省督阿布·曼苏尔下令编撰的散文体《王书》，参考帕莱威语史著《赫瓦塔伊·纳玛克》(即《帝王纪》)，并深入民间广泛搜集素材，呕心沥血30余年，终于完成了长达十万余行的近韵体民族史诗《王书》。按照当时的惯例，菲尔杜西将经过修订的《王书》奉献给入主呼罗珊的突厥族国王马赫穆德(998—1030年在位)。诗人非但没有得到赞许和奖赏，反而遭到伽色尼朝廷的追捕和迫害，不得不四处流浪。菲尔杜西逝世后，他的遗体不准葬于穆斯林公墓，只准葬在自家的庭院。然而，没有讨得统治者欢心的诗人，千百年来，却赢得了广大民众的爱戴。他精心创作的民族英雄史诗《王书》，传遍了伊朗和伊斯兰国家，乃至整个世界。

　　(1)《王书》的主要内容

　　卷帙浩繁的史诗《王书》结构宏伟，人物众多，几乎囊括了前伊斯兰时期和伊斯兰初期伊朗民间流行的神话、传说和历史故事。从开天辟地、文明之初写起，直至伊朗萨珊王朝(226—651)被游牧的、笃信伊斯兰教的阿拉伯人所灭。上下四千余年，经历了50位国王的统治。主要记述传说中伊朗庇什达德王朝、凯扬王朝和历史上萨珊王朝诸帝王的文治武功，众英雄的丰功伟绩。书中生动地再现了各个历史时期伊朗人民的劳动生活、社会斗争和精神风貌。因而，它被认为是古波斯人政治、文化生活的百科全书，民族成长和发展的历史画卷。从写作顺序和体裁上，似可将《王书》描述的历史内容大致划分为三个部分。

　　①神话传说(公元前3223—公元前782)，约万余行诗，着重记述伊朗雅利安人的起源，古波斯文明的萌芽，火的发现，农耕的开始，衣食的制作和文字的使用等。这部分以庇什达德王朝诸帝王与恶魔阿赫里曼及其他妖怪的斗争为主要线索，言简意赅地述说了“人类始祖”凯尤马尔斯、“最初的立法者”胡尚格、“披坚执锐的镇妖者”塔赫穆雷斯和“拥有良畜的美男子”贾姆希德等帝王的功业，最后比较详细地描写了暴君扎哈克的千年苛政和铁匠卡维的揭竿而起。

　　②英雄传奇(公元前782—公元前50)，约6万余行诗，是史诗的精华和核心部分。作者通过对传说中的伊朗与邻国突朗之间长达数百年之久的战争(从庇什达德王朝后期至凯扬王朝结束)的详尽描述，成功地塑造了若干开拓疆土，抗击异族入侵的帝王形象，如性情乖戾、好大喜功的凯·卡乌斯，文武双全、智慧贤明的凯·霍斯鲁和权迷心窍、阴险狡诈的古什塔斯布等；歌颂了一大批忠君爱国、为民立功的英雄人物，如鲁斯塔姆世家和凯扬诸王子、国师古达尔兹和军事统帅图斯世家，以及米拉德、法里东和巴尔津等家族成员，无不是功绩卓著、声名显赫的豪杰。尤其是“盖世英雄”鲁斯塔姆，戎马一生，东征西讨，劳苦功高，接连3次保驾救主，使凯·卡乌斯免遭罹难，先后7次力挽狂澜，使凯扬王朝转危为安，真不愧为国家和军队的中流砥柱。有关他的故事片断，写得精彩纷呈，感情沛然，堪称波斯古典叙事诗的典范。

　　③历史故事(公元前50—公元651)，约3万余行，主要描述萨珊诸帝王的内政外交和国家的兴衰荣辱。其中对开国立业的阿尔达希尔·帕帕克，以“宽肩”著称的沙普尔，勇武过人的巴赫拉姆·古尔，治国有方的阿努希尔旺，与亚美尼亚姑娘希琳相爱的霍斯鲁·帕尔维兹等帝王的形象，刻画得比较生动细腻。有关历史上马资达克教徒起义，著名宰相伯佐尔格·梅赫尔的直言进谏，象棋从印度的传入，《卡里莱与迪木乃》的翻译，以及边陲守将巴赫拉姆·丘宾的叛乱等故事的描写，也给人留下颇为深刻的印象。

　　(2)《王书》的主要英雄人物形象

　　史诗《王书》素有“鲁斯塔姆书”之称。这是因为在人物众多的史诗画廊中，鲁斯塔姆的形象最为高大、丰满和光彩照人。这位叱咤风云的锡斯坦诸侯，身披虎皮战袍，手执狼牙大棒，举长弓箭无虚发，掷套索百发百中，刀枪剑戟十八般武器样样精通。他胯下的坐骑拉赫什，是一匹神驹宝马，行走如飞，吼声如雷，且有灵性，能通人语，使英雄如虎添翼，驰骋疆场，所向无敌。每当国家遭受异族侵略、危在旦夕之际，鲁斯塔姆便挺身而出，执干戈以卫社稷，其矛头所指，无坚不摧。有关他的赫赫战功仅举一例为证。

　　为搭救身陷囹圄的凯·卡乌斯国王，鲁斯塔姆不顾个人安危，选择一条艰难险阻的近路，只身前往马赞德兰，连闯“七道难关”；勇斗雄狮，坐骑拉赫什立下头功；忍受饥渴，走出一望无垠的荒漠；大显神威，力斩通人语的巨龙；识破奸计，不为“美女”的酒宴所惑；生擒蛮将，说服乌拉德充当向导；力战群魔，除掉主妖阿尔让格；潜入魔窟，制伏穷凶极恶的白魔王。英雄挖出白魔王的心肝，将鲜血滴进凯·卡乌斯的眼中，使国王双目复明。此后又有两次救驾保主的壮举，鲁斯塔姆因而荣获“盖世英雄”和“王冠赐予者”的徽号。

　　享有“智慧、力量和神圣灵光”的鲁斯塔姆，虽然劳苦功高，但并不居功自傲，更无觊觎王位的非分之想，始终偏安一隅，做他的锡斯坦诸侯。然而，当国王利令智昏，专横霸道时，鲁斯塔姆绝不卑躬屈膝，逆来顺受，而是刚正不阿，据理力争。唯其如此，他才蒙受不白之冤，遭到国王的刁难、指责和打击，以致给他带来莫大的痛苦和不幸。也正是在这一点上，充分显示出鲁斯塔姆出类拔萃、超群绝伦的英雄本色。

　　少年英雄苏赫拉布攻克白堡，危及伊朗安全。凯·卡乌斯诏令鲁斯塔姆进宫，共商克敌大计。只因英雄耽搁了数日，国王便令图斯将他推出宫外问斩。鲁斯塔姆勃然大怒，厉声斥责道：“你大权在握，罚而不当，哪里配得上作君王？这王冠与其戴在你头上，还不如挂到巨蛇的尾巴上!”言毕，飞身上马，扬长而去。后来由于阴错阳差，战场上父子互不相认，终于演成误杀爱子的悲剧。当古达尔兹前去索求“起死回生”之药时，凯扬国王断然拒绝，说什么“假如我把万应灵药恩赐于他，那少年得以康复，会再度称霸。到那日，鲁斯塔姆如虎添翼，你我君臣，他怎会放在眼里?”为了手中的权，国王竟然忘恩负义，见死不救，给英雄造成巨大的精神创伤。

　　凯扬王朝后期执政的古什塔斯布，借口鲁斯塔姆长期不进宫朝拜，有失君臣之礼，要拿他是问。为此，特派王子埃斯梵迪亚尔领兵前往锡斯坦，押解英雄进京治罪。单就鲁斯塔姆的秉性而言，要他忍受人格污辱，被五花大绑地押送京都，这是无论如何也不能从命的!若要违抗圣旨，就必然与他所敬重的王子兵戈相见，一决雌雄。由于埃斯梵迪亚尔为了早日继承王位，丝毫不肯退让，于是悲剧不可避免地发生了。曾连闯七道关口，一举攻克固若金汤的鲁因城堡，直捣突朗国君阿尔贾斯布的老巢，并为琐罗亚斯德教的广泛传播作出巨大贡献的埃斯梵迪亚尔，终于被英雄借助大鹏的神力而射死于疆场。造成这场自家人相互残杀悲剧的元凶，正是凯扬国王古什塔斯布。大鹏的预言应验了，王子去世不久，鲁斯塔姆便被同父异母兄弟沙加德用奸计杀害于喀布尔狩猎场的陷阱中。鲁斯塔姆及其英雄世家的败落，绝不只是个人和家族的不幸，而是整个伊朗民族的悲剧。联系菲尔杜西所处的时代背景看，英雄形象的悲剧意义，正在于激起人们的“悲悯和畏惧”，从而避免其重演。

　　(3)《王书》的地位和影响

　　旨在宣扬民族爱国主义和英雄主义的史诗《王书》，以脍炙人口、可歌可泣的众多人物形象和有关国家兴衰荣辱的历史性总结，成为鼓舞和激励伊朗人民抵御外侮、反抗侵略的强大动力。菲尔杜西的诗句铿锵有力，刻骨铭心：

　　我们与伊朗休戚相关，

　　愿为伊朗而决一死战。

　　为捍卫祖国和子子孙孙，

　　为保护妻儿和骨肉至亲，

　　每个人甘愿献出生命，

　　决不把国土拱手让人。

　　勇士呵，你若光荣献身，

　　强似忍辱苟活伏首称臣。

　　《王书》不仅是古波斯神话、传说和历史故事的总集，同时也是琐罗亚斯德教文化传统的发扬光大者。波斯古经《阿维斯塔》阐发的以“抑恶扬善”为宗旨的“善恶二元”论，宣扬“君权神授”的“灵光”说，强调劝善惩恶的“三善”(善思、善言和善行)原则，和带有神秘宗教色彩的“祥瑞观念”等，在《王书》的字里行间，尤其在劝谕性的段落里，或隐或显地有所表露。这类宗教哲学思想通过《王书》的流传，对伊斯兰时期波斯人的审美意识、道德观念和政治信仰产生深远的影响。菲尔杜西之后的伊朗诗人和作家，经常从《王书》中寻找素材或受到某种启发而进行再创作。如阿萨迪·图斯(1010—1072)的英雄史诗《伽尔沙斯布传》，伊本·霍萨姆(?—1470)的宗教史诗《哈瓦朗·纳梅》和内扎米(1141—1208)的爱情故事诗《霍斯鲁与希琳》等。《王书》确是一部具有划时代意义的不朽巨著。

　　与印度的《摩珂婆罗多》并列为“古代东方两大史诗”的《王书》，对维护和发展新兴的波斯语作出了不可磨灭的贡献。史诗中的阿拉伯语汇不超过全部词汇量的十分之一。菲尔杜西有意识地尽量避免使用阿拉伯语词，意在巩固和提高波斯语的地位，打破阿拉伯语独霸文坛的格局，进而取代阿拉伯语文学在伊斯兰文学中的主导地位。诗人满怀豪情地吟道：“我三十年辛劳不辍，用波斯语拯救了祖国。”“谁若有理智、见识和信念，我死后定会把我热情颂赞。不，我是不死的，我将永生!因为我把语言在大地播种。”《王书》语言准确而流畅，朴实而生动，娓娓道来，给人以亲切之感，不愧为“呼罗珊体”诗歌的典范。

4.伽色尼王朝宫廷诗人

　　宫廷诗是古典格律诗的一种形式，宫廷诗人在早期波斯语诗歌创作中占有重要的地位。可以说，若没有伊朗早期地方王朝宫廷诗的兴起，也就不会有波斯语诗歌的繁盛。萨曼王朝时期，因为统治者热衷于恢复和发扬古波斯的文化传统，所以宫廷诗人的创作主题多与缅怀先王业绩和振兴民族精神有关。由突厥人创建的伽色尼王朝(962—1186)，在马赫穆德(998—1030年在位)时期极为强盛。他对外军事扩张，曾12次远征印度；对内实行专制，残酷镇压什叶派，尤其是伊斯玛仪派信徒。伽色尼君主承袭萨曼遗风，特别器重波斯诗人，如翁索里、法罗希和玛努切赫里等，奖以重金，赐以徽号。于是，宫廷诗人们便投其所好，报以歌功颂德。因而，伽色尼王朝的宫廷诗多为立意不高的应制之作，艺术上的创新虽说也有，但并不多见。

　　被马赫穆德封为“诗王”的翁索里(961—1039)，才思敏捷，出口成章，擅长即兴吟诗。一次国王因见朝中弄臣将头发剪断而面带愠色，翁索里当即吟诗道：“头上青丝剪何妨，切莫愁坐暗自伤；良辰美酒人应醉，柏枝去后枝更长。”国王听罢，转怒为喜，予以重赏。翁索里一生写诗6万行，流传至今不过4000行，其中以风格凝练、精美、雅致的“伽西代”颂诗尤为出色。他的颂诗多从描绘自然景象入手，然后巧妙地转入对帝王的歌颂；有时也采用开门见山的技法，起笔就写帝王的文治武功。因为常随马赫穆德国王远征近伐，他还创作了不少赞扬将士英勇杀敌的诗篇。据说，翁索里曾根据民间爱情故事，写出《瓦梅格与阿兹拉》等几部叙事诗，但均已失传，仅在词书中收有若干诗句。

　　法罗希(?—1037)在伽色尼宫廷诗人中地位仅次于翁索里。生于锡斯坦，其父曾在萨法尔朝廷作官。幼年受到良好教育，有诗歌天赋，并通乐理。在为马赫穆德及其嗣王歌功颂德的诗作中，法罗希常以明丽流畅的抒情诗句开头，字里行间跳动着欢快诱人的音符，给人以音乐美的享受。法罗希的诗歌传世18000余行，内容极其广泛，既有刀光剑影的战场厮杀，又有觥筹交错的宫廷盛宴；既有国王外出狩猎，又有民间节日活动，向人们展示了生动的生活画面。颂诗《悼念马赫穆德王》是法罗希的代表作。作者从伽色尼城居民陷入极度悲痛和不安之中写起，“家家户户都在哀痛中哭喊，哭叫声把人们的心绪搅乱”，为正文渲染气氛，做好铺垫。中心段落颂扬马赫穆德的生平业绩，抒发诗人的深切哀悼；想象中国王并没有死，而是酒后酣睡，久唤不醒，此处诗句复沓，回肠荡气，感人至深。最后以对国王的盛赞和祝福作结。全诗结构严谨，首尾呼应，一气呵成，不愧为伊朗古典颂诗的佳作。

　　玛努切赫里(?—1040)生于达姆甘，自幼天资聪颖，勤奋好学。年轻时即成为齐亚尔王朝(982—1042)玛努切赫尔国王的宫廷诗人，故得名。后被召至伽色尼宫廷，效力于玛斯乌德国王(1031—1040年在位)。玛努切赫里的诗歌特点是，大量借鉴和引用阿拉伯民间故事、传说、谚语和格言，有时还直接模仿阿拉伯诗人的创作，采用他们惯用的主题和韵律。他在描绘自然风光、赞颂美酒香醇、咏叹夜莺鲜花的同时，还对一望无垠的荒漠、忍饥耐渴的骆驼和断垣残壁的废墟寄以深情。玛努切赫里不但以格调清新、优美典雅的“伽西代”颂诗和“伽扎尔”抒情诗赢得赞誉，而且还独创一种新式的“莫萨玛特”体诗，为波斯古典格律诗的发展作出了贡献。

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5.波斯古典格律诗的类别和特征

　　以鲁达基和菲尔杜西为代表的波斯诗人的崛起，打破了阿拉伯语诗歌“一统天下”的局面。从此以后，伊斯兰文学步入发展的新阶段，即由单一民族语言的文学，转变为多民族语言的文学。其中波斯语文学发展迅速，后来居上，取代阿拉伯语文学而占据伊斯兰文学的主导地位。这种情形一直延续到19世纪末。

　　在借鉴和改造阿拉伯诗歌韵律基础上形成的波斯古典格律诗，是伊斯兰诗歌的精华和主要组成部分。它从产生、发展到成熟，大约经过五六百年的时间(9世纪中叶至15世纪末)。这当中比较流行的格律诗主要有以下几种。

　　(1)伽西代

　　由15个或20个以上联句(贝特，相当于双行)组成。诗中第一个联句的两个单句(梅斯拉，相当于单行)必须押尾韵，以下联句中的两个单句可不押尾韵，但结尾时必须与第一个联句同韵脚。波斯诗人常用30个至50个联句的格式。诗句多少不限，视作品内容和创作需要而定。有的长篇伽西代诗甚至包含上百个联句，如伽阿尼(?—1853)的一首颂扬“穆民统帅”阿里的诗作，竟长达337个联句。伽西代一般由序诗(玛特拉)、中转诗(玛赫拉斯)和尾诗(玛格塔)三部分组成，写作时要注意把握它们之间的有机联系。伽西代的韵律要求庄严、凝重，以适合表现重大的题材为宜。它所表述的内容十分丰富，或赞颂帝王将相和宗教首领，或阐述人生哲理和宗教信条，或追悼亡友和抒发爱情，或自我炫耀和讥讽社会弊端等等。伽西代诗人多为宫廷诗人，如前述的鲁达基、法罗希和翁索里等。

　　(2)伽扎尔

　　由伽西代开头部分的抒情诗发展演变而成的一种格律诗，多用来表现爱情主题。通常由7个至14个联句组成，押尾韵的规则与伽西代相同。伽扎尔在形成之初，一般比较短小精悍。蒙古人统治时期(13、14世纪)达到成熟阶段，通常也只有8个至12个联句。伽扎尔的韵律要求轻快、流畅，以适应配乐演唱的需要。它的内部结构与伽西代一样，只是在尾诗中常出现作者的笔名，当然也有例外。约从11世纪起，有人用伽扎尔来表述自己对真主的虔诚和热爱，随后发展成为苏非神秘主义情诗，其代表人物有萨纳伊(1080—1140)、阿塔尔(1145—1221)和毛拉维(1207—1273)。世俗情诗发展到萨迪(1208—1292)达到登峰造极的地步。14世纪出现一种新的情诗。既含有深邃的苏非神秘主义教义和哲理，又以精美洗练的语言表现出内心炽热的情感和对美好理想的执著追求。这便构成了伊斯兰世界抒情大师哈菲兹(1327—1390)的诗歌特色，并成为后世诗人效法的楷模。

　　(3)玛斯纳维

　　因为诗中每个联句的两个单句采用aa，bb，cc，dd，ee……的韵脚形式，故又被称作“莫兹达韦杰”(意为“成双配对的”)。玛斯纳维多用来创作长篇叙事诗。它没有固定的韵律要求，一般采用短促、轻快的音韵节奏，如“莫特伽雷布”、“拉玛尔”和“哈扎杰”韵等。阿拉伯诗人很少用这种诗体，但在波斯却极为流行。从内容看，玛斯纳维叙事诗大致可分为三类。一类是史诗，如菲尔杜西的《王书》；一类是爱情故事诗，如内扎米的《霍斯鲁与希琳》；一类是宗教劝谕诗，如毛拉维的《玛斯纳维》。

　　(4)鲁拜和杜·贝蒂

　　这两种格律诗均由两个联句，即4个单句组成。诗中第1、2、4个单句必须同韵脚，第3个单句押不押尾韵皆可。鲁拜和杜·贝蒂的区别在于使用的韵律不同。后者的音韵被称作“莫沙·凯尔”，源自于萨珊帕莱威语诗歌的韵律，故而也称其为“法拉维”(即帕莱威)体诗。

　　鲁拜体诗约产生于9世纪末10世纪初，据传鲁达基为其创始人。起初它多在酒宴和聚会上配乐吟唱，故又名“塔朗内”(意为“歌曲”)。诗人用这种诗体或抒情咏怀，或阐述人生哲理，或宣扬教义。因为只有4个单句，“离首即尾，离尾即首”，如同我国的绝句，讲究“起承转合”，故要创作出“语短意长，而声不促”的佳作来并非易事。波斯著名鲁拜诗人不少，其中翘楚当推欧玛尔·哈亚姆(1048—1122)。他的诗作朴实无华，词意隽永，富于哲理，耐人寻味。杜·贝蒂开始也被称作“塔朗内”，后来才发展成为独立的诗体。这种诗具有浓郁的地方民歌风味，在农村和山区颇为流行。早期苏非诗人巴巴塔希尔(?—1019)用洛里方言创作的杜·贝蒂，纯朴自然，感情炽烈，音调铿锵，悦人耳目，堪称诗中珍品。

　　(5)伽特埃

　　由两个乃至数十个联句组成，通常采用5个至7个联句的格式。诗中每个联句的两个单句押不押尾韵皆可，但第一个联句中的两个单句绝不可押尾韵；否则，就容易与伽西代或伽扎尔体诗相混淆；伽特埃的韵律不固定，可任意选择。它多用于表达颂扬、哀悼、讥讽和训诫等内容。诗人之间书信往来，也常用它述说生活感受，抒发思念之情。伊本·亚明(?—1367)被誉为波斯最杰出的伽特埃诗人。

　　(6)塔尔吉和莫萨玛特

　　是从伽西代派生出来的两种诗体，其功能和特征基本相同，仅在结构形式和韵脚设置上有所差别。

　　塔尔吉包括若干诗节，每节诗第一个联句的两个单句必须押尾韵，以下的联句要求与第一个联句同韵脚；同时在每两个诗节之间单独设立一个押尾韵的联句，把前后两节诗隔开——这个“插入联句”若在每节诗的最后重复出现，没有变化，则称其为“塔尔吉·班德”；如若不然，诗句有变，则称其为“塔尔基布·班德”。

　　塔尔吉体诗对诗节数目和每节诗的联句数目，均没有固定限制。一般由3个至22个诗节组成，每节诗含有7个至10个联句。一首诗中，每节诗包含的联句数目要大体相等，以保持均衡的形式美。对设在两个诗节之间的插入联句，不但要求它的两个单句尾韵相押，而且要求能把前后两节诗的意思连贯起来，起到承上启下的作用；如果这个插入联句在每节诗的末尾重复出现，没有变化(塔尔吉·班德)，则更要求它能对全篇内容起到画龙点睛的作用。因而选择和运用好这个相对独立又起桥梁作用的插入联句，便成为创作这类诗成功与否的关键。波斯著名的塔尔吉诗人有贾玛尔丁·伊斯法罕尼(?—1192)、瓦赫希(?—1583)和哈台夫(?—1784)等。

　　莫萨玛特，词意为“串珠”。据说波斯诗人玛努切赫里(?—1040)最先成功地运用了这种诗体。它由若干诗节组成，每节诗包含5、6个单句。除最后一个单句外，其他单句必须押尾韵；每节诗的最后一个单句还必须与首节最后一个单句同韵脚。这样每节诗最后一个同韵脚的单句，就像一根线似地将押不同尾韵的若干诗节串在一起，形成一个整体。因为莫萨玛特在韵脚的选择上比伽西代更自由、更方便，所以受到诗人们的欢迎。波斯著名莫萨玛特诗人，除玛努切赫里外，还有玛斯乌德·萨德(1048—1121)和伽阿尼(1807—1854)等人。

　　伊斯兰古典格律诗，是一门内涵丰富的学问。篇幅所限，这里仅例举几种主要的波斯古典格律诗型，略加介绍。至于阿拉伯的古典格律诗，包括安达鲁西亚(今西班牙南部)的“彩诗”(即“穆瓦舍赫”体诗)在内，只得割爱，不能兼顾了。

三、发展时期(11世纪上半叶—13世纪中叶)

1.概述

　　阿巴斯王朝后期(945—1258)，帝国四分五裂，哈里发统治名存实亡，形同虚设。从中央到地方，掌握实权的多为波斯人和突厥人。这时期控制巴格达中央政府的，先后有两个王朝，即什叶派的布维希(白益)王朝(945—1055)和逊尼派的塞尔柱王朝(1055—1194)；前者的君主自称“艾米尔”或“马立克”，后者的君主以“苏丹”自诩。他们都把哈里发当作傀儡。比较重要的地方王朝有埃及和叙利亚的法蒂玛王朝(909—969—1171)和阿尤布王朝(1171—1250)，波斯的花剌子模王朝(995—1156—1231)等。阿拉伯帝国的分崩离析，给垂涎东方已久的罗马教皇以可乘之机，于是爆发了十字军的东侵(1095年至13世纪末)。因遭到新兴的赞吉王朝(1127—1262)的有力反击，西方基督教徒的扩张野心未能得逞。

　　内忧外患的阿拉伯帝国，随着伊斯兰体制的确立，在宗教上取得新的发展。什叶派的各支派，如十二伊玛目派、栽德派和伊斯玛仪派等，在掌权的布维希人和法蒂玛人的支持下，势力有明显的增强，但仍不敌强大的逊尼派。塞尔柱人对伊斯兰教的最大贡献，是以官方干预的形式确定艾什尔里学派的教义主张为官方信仰，大致解决了逊尼派内部持续两个世纪之久的神学争论。后经安萨里(1058—1111)的努力，将苏非神秘主义教义纳入正统信仰，使之成为官方教义的组成部分，从而使逊尼派伊斯兰教信仰确立了最终形式。

　　发展时期伊斯兰文学的重要标志之一，是苏非文学的勃兴。如果说阿巴斯王朝前期和中期主要是阿拉伯语文学以及随之而起的波斯语文学，那么阿巴斯王朝后期则是帝国版图内各民族的多语种文学(如突厥语文学的兴起)。阿拉伯语诗歌和散文，取得长足的进展，其代表人物为阿拉伯“诗中圣哲”麦阿里；在散文创作方面，有不少精通阿拉伯语的波斯作家积极参与，并作出重大的贡献。总的来看，占据文坛主导地位的仍是波斯文学。这时期波斯诗歌和散文从内容到形式均发生极大变化。以宣扬古波斯帝王英雄丰功伟业为主旨的诗文，数量明显减少；代之而起的是富于宗教色彩，饱含人生哲理，以及反映不合理婚姻制度的诗篇和劝谕性伦理道德著述。比较而言，诗歌方面的成就更为显著。欧玛尔·哈亚姆的《鲁拜集》和内扎米的《五卷诗》等，成为流芳千古、泽被后世的名篇佳作。

2.麦阿里——阿拉伯“诗中圣哲”

　　阿布·阿拉·麦阿里(973—1058)生于叙利亚的阿勒颇和霍姆斯之间的一小村镇，名门望族出身。3岁患天花，造成双目失明。幼年受到良好的家庭教育，长大后拄杖游历各地，造访书馆，拜师求学，积累了丰富的知识，并赢得学界的尊敬。在从巴格达返回故里途中，得悉母亲去世，悲痛万分。此后，离群索居，埋头写作。麦阿里性格孤僻，长于思考，不沾酒荤，生活清贫。他称自己为“三囚之人”，即因双目失明而被囚于黑暗世界；因远离尘嚣而被囚于家舍；其精神痛苦而被囚于躯体。“囚犯”没有自由，足不出户；但却声名远扬，前来求学者络绎不绝，书信讨教者经常不断。他一生共写下70多部作品，内容涉及宗教、哲学、社会、文化和语言诸方面，被誉为阿拉伯“诗中圣哲”。

　　早期创作的诗集《燧火》，共6000余行。其中一首悼念挚友、教义学家阿布·哈姆扎的挽诗写得情见于辞，感人至深。在痛悼亡友之际，诗人由衷地发出“世间皆烦恼，何苦恋人生”的悲观主义喟叹。后期创作的哲理诗集《鲁祖米亚特》(《作茧集》)，长达22000多行，是麦阿里的代表作。这部诗集充分表现出作者对社会、宗教和人生的深刻思索，和由此产生的疑问与困惑。麦阿里特别推崇理智，反对盲从；他甚至认为“世间本没有什么先知，只有理智常给人以启示。……理智就是你的先知”。在宗教问题上，他承认真主的存在和全能；但又提出对安拉的“真相”一无所知。他抨击教士们的信仰不是出自理性，而是鹦鹉学舌；甚至把全部宗教视为“荒唐迷惘”。麦阿里否定宗教的思想观点，与他作为穆斯林本身是自相矛盾的，他之所以解不开这个“千古之谜”，是由历史的局限性造成的。在与宗教密切相关的道德问题上，麦阿里明显受到古波斯摩尼教的影响。他跟摩尼(216—277)一样，认为整个世界被“恶”所笼罩，而人们对“恶”又无法抵御，因为恶就在人自身之内。他赞美灵魂而贬低肉体，称肉体为“污秽的容器”。他相信人生下来就是罪恶，消灭罪恶的方法是禁绝生殖繁衍。他的善恶观强调，“善”不应出自功利目的，而应服从理性的指导，否则就不会成为真正的“善”。在言及社会问题时，麦阿里指出：“每一个生物，都对同类施以暴力，那最残忍的，却莫过于人类!”他大胆地指责统治者。“我亲眼目睹多少个民族，被恣睢暴戾的君主统治；从不把黎民的利益关注，而他本应是百姓的奴仆。”在他看来，权势者全都贪得无厌，因而导致社会腐化，伤风败俗。他对妇女怀有成见，认为女色是万恶之源，她们不守信用，专事享受，编织迷惘之网。他主张妇女戴面纱，不必受教育。麦阿里是个悲观的宿命论者，他相信必然和命运的力量，认为人的生老病死皆由不得自己，“哪一样都不能自由选择”。所以他采取与世无争，独善其身的生活态度。麦阿里反对暴政，反对教派争斗，提倡行善和宽容。他对宗教丧失信心，而把唯一的希望寄托于理性，幻想以理智来拯救社会，这显然并非“一剂良药”。

　　《宽恕书》是麦阿里揭露讽刺宗教妄说的散文名著，采用书信体的形式，回敬攻击无神论者的挑衅。作者以奇特的构思和神话式的笔法，在该书第一部分写论敌伊本·格利哈游历天园和火狱，发现本该下火狱的文人学士却升入天园，而应该升天园的作家诗人偏偏跌落火狱，由此得出不可轻信宗教“宽恕”说的结论。第二部分详尽回答论敌提出的各种问题，内容涉及历史、宗教、哲学、文学和语言等领域，其中有关神秘主义、泛神论和轮回说的论述比较重要；只是语言艰涩，用词怪僻，显得过分雕饰造作。

3.伊斯玛仪派诗人纳赛尔·霍斯鲁

　　宗教诗歌是伊斯兰古典诗歌的重要内容之一，它从开始就带有浓重的政治斗争色彩。早在伊斯兰初创时期，哈萨·本·萨比特(?—674)就以赞颂先知和为保卫伊斯兰教而战的将士的诗篇，赢得穆罕默德的高度称赞。此后，在逊尼派与什叶派的长期斗争中，不断涌现出旨在捍卫教派传统的诗人。随着波斯诗歌的崛起，10世纪末期产生了最早将什叶派信仰和伦理道德内容写入作品的波斯诗人卡萨伊·马尔瓦齐(?—1001)，后来又相继出现宣扬什叶派教义和歌诵伊玛目及其后裔功业的伽瓦米·拉齐(12世纪)，创作颂扬阿里的宗教史诗《哈瓦朗·纳梅》的伊本·霍萨姆(?—1470)，以及专写悼念卡尔巴拉殉难者哀诗的莫赫塔谢姆·卡善尼(?—1588)等。这些波斯什叶派诗人当中成就最高、影响最大者，当推阿布·莫因·纳赛尔·霍斯鲁(1004—1088)。

　　纳赛尔·霍斯鲁生于巴尔赫附近的伽巴迪扬(今阿富汗境内)。自幼受到官宦家庭的良好教育，通晓阿拉伯文，能背诵《古兰经》，熟习希腊哲学和伊斯兰哲学，还擅长绘画。青年时出任伽色尼宫廷机要秘书，兼管皇家园林地产，高官厚禄，踌躇满志。1040年巴尔赫陷入塞尔柱突厥人之手，纳赛尔·霍斯鲁奔赴马鲁，在阿布·索莱曼·恰加里宫中担任要职。1045年，他辞去宫廷职务，外出云游四方，历时7年之久，足迹遍布叙利亚、巴勒斯坦、小亚细亚、苏丹、沙特阿拉伯和埃及等地，其间曾先后去麦加朝觐4次。在埃及，纳赛尔·霍斯鲁思想信仰改变，皈依伊斯玛仪派，成为开罗法蒂玛哈里发穆斯坦绥尔(1035—1094年在位)的座上客。经过数年的修身养性，他荣获“霍贾特”(导师)的徽号，并被委任为呼罗珊伊斯玛仪派的首领。在呼罗珊，纳赛尔·霍斯鲁积极传播伊斯玛仪派教义，千方百计地扩大该教的势力和影响。他在巴尔赫与逊尼派学者展开辩论，因而招致塞尔柱朝廷的憎恶，欲置其于死地。纳赛尔·霍斯鲁逃往马赞德兰，后转赴阿富汗东部的巴达赫尚，在亚马冈城堡隐居下来，埋头写作，宣经布道，使伊斯玛仪派在当地迅速发展起来，其影响一直延续至今。

　　流传至今的纳赛尔·霍斯鲁《诗集》，共约22000余行，多为“伽西代”颂诗。另有两部旨在宣扬伊斯玛仪派“内学”教义和哲理的“玛斯纳维”叙事诗《光明篇》(1184行)和《幸福篇》(600余行)。由于伊斯玛仪派属于激进的什叶派，视非阿里家族出身的哈里发为篡权者，对推崇逊尼派的塞尔柱朝廷持敌对态度，故遭到当局的镇压和迫害。唯其如此，纳赛尔·霍斯鲁诗歌的显著特点是具有强烈的反叛精神：“国王从不为百姓着想，主持公道，恐惧和忧愁常在黎民心头笼罩。”他满腔义愤地指责统治者：“何时才不再杀戮人民，侵吞财产?何时才不再狂饮你暴虐的酒盏?”对于专事阿谀奉承、献媚取宠的宫廷诗人，纳赛尔·霍斯鲁嗤之以鼻：“你以知识和珍珠般宝贵的语言，歌颂愚昧、昏庸和鲜耻寡廉；你的诗中尽是贪欲和谎言，那谎言直把人们引向对主的背叛。”抒情诗(《呵，呼罗珊!》前半部分深情地描绘故乡“风景如画”，后半部分写被迫流落他乡的诗人“孤苦凄凉”。形成鲜明的对照，更加突出了他不肯向统治者屈服的决心：“呼罗珊，如今是恶人横行之地，正直人绝不同小人共居一堂!”对知识和理智的赞颂，是纳赛尔·霍斯鲁诗歌的另一个主题。在他看来，“心灵像一棵树，理智是树上的果实，语言是树的枝叶，而肉身不过是粗糙无用的树皮”。“理智如一盏明灯，失去明灯，整个世界会陷入一片黑暗之中”。“没有理智，纵然自由仍受束缚；若有理智，虽被束缚也会感到自由”。在题名为《书》的短诗中，诗人采用拟人化的手法，将书比作知心朋友，倾述衷肠，写得生动活泼，趣味盎然。

　　纳赛尔·霍斯鲁有不少散文著述传世，被誉为语言晓畅，说理透彻的佳作。《游记》是他浪迹天涯7年间的见闻录，对所经历的国家和城市的历史和风土人情，有生动具体的描述。写于1061年的《旅行者的食粮》，共分27讲，详细阐明了伊斯玛仪派的基本信条和理论基础，论述了造物主的存在，世界的形成，人类的本性，圣徒的业绩，对罪恶的惩罚和来世观念等。《宗教轨仪》是以伊斯玛仪派的观点来阐述伊斯兰教法典的条文和默祷的要义。正如作者本人所说：“读这部书，知道宗教轨仪，行动就有了准则。”《至理名言录》是作者秉承巴达赫尚君主的旨意，对伊斯玛仪派著名诗人阿布·海萨姆(10世纪末11世纪初)的一首“玛斯纳维”体诗(176行)所作的详细阐释，它言简意赅地解答了该教派的不少疑难问题。此外，还有《问答篇》和《理智之园》等，均被看作伊斯玛仪派的重要经典。

4.欧玛尔·哈亚姆和他的《鲁拜集》

　　阿布法特赫·欧玛尔·哈亚姆(旧译莪默·伽亚谟，1048—1122)，波斯哲理诗泰斗。生于呼罗珊名城内沙浦尔。早年曾游历巴尔赫、赫拉特、布哈拉、马鲁、伊斯法罕和巴格达等地，并去麦加朝觐。他与塞尔柱王朝的马立克·沙赫苏丹(1072—1092年在位)及著名宰相尼扎姆·穆尔克(1017—1092)有过交往，曾为桑伽尔苏丹(1118—1157年在位)治过病，与当时的“伊斯兰教权威”安萨里讨论过宗教和哲学问题。受苏丹之命主持修建了天文台和修订历法。用阿拉伯文写过代数学论文，并有波斯文散文著作《新春篇》传世。他在天文、数学、医学、哲学和宗教神学诸方面，均有较深的造诣。

　　哈亚姆生前不大写诗，只在与亲朋好友相聚，席间对酌之际，兴之所至，吟咏成篇。起初这些诗仅在少数知己中间传诵，被有心的朋友记录下来。诗人去世后，这些零散的诗才被汇集成册。1461年在设拉子首次出版了哈亚姆的《鲁拜集》，但其中不少诗篇并非出自作者本人之手。19世纪中叶，英国诗人菲茨杰拉德(1809—1883)将哈亚姆的《鲁拜集》译成英文，引起世界文坛的关注；嗣后，哈亚姆研究风靡各国。截至到1925年，菲茨杰拉德的译本已再版139次。据不完全统计，《鲁拜集》现有32种英译本，16种法译本，12种德译本，11种乌尔都文译本，8种阿拉伯文译本，5种意大利文译本，4种俄文译本，4种土耳其译本，2种丹麦文译本，2种瑞典文译本，1种希伯来文译本，1种亚美尼亚文译本和10余种汉文译本；欧美等国出版和发表的有关哈亚姆及其诗歌研究的论著，不下2500种，成为世人关注的热门学问。

　　哈亚姆在《新春篇》中写道：“我们目睹许多学者相继辞世，现在学者已经屈指可数了。他们不但人数很少，而且苦难深重。正是这为数有限的几个人，在艰难困苦的环境中，为科学的进步和发展而奋斗乃至献身。另外大多数学者却弄虚作假，摆脱不了欺诈和造作的习气，他们利用学得的知识去追逐庸俗和卑鄙的目的。如果有人探求真理，播扬正义，鄙弃庸俗利益和虚伪的骗局，就立即招来嘲笑和非议。”这段话清楚地说明了诗人所处的时代背景。面对塞尔柱王朝统治者对什叶派采取的高压政策，哈亚姆以无所畏惧的叛逆精神，冲破世俗观念和宗教神学的樊篱，勇敢地吟唱饱含人生哲理、矛头指向传统宗教神学的诗篇，确属难能可贵。唯其如此，他的“鲁拜”诗才不胫而走，传遍千家万户，远播世界各地。

　　探索宇宙奥秘和人生的价值，是哈亚姆诗歌的重要内容之一。作为科学家和哲学家的诗人，对传统神学的说教不肯盲从，经过独立思考，提出他有关真主创世的质疑：“我们来去匆匆的宇宙，上不见渊源，下不见尽头。从来无人看得透个中真谛，我们自何方来，向何方走?”“这亘古之谜你我皆茫然不懂，谜样的天书谁人都解读不通。如今，你我在帷幕内说长道短；幕落时，全都消失得无影无踪。”哈亚姆继承和发扬了伊本·西那(980—1037)的哲学思想，认为世界是由物质组成的，各种自然现象无不是物质的运动；日月星辰的循环往复是不以人的意志为转移的客观规律，它不受任何力量的主宰和制约。茫茫宇宙，变化万千，神秘莫测；而人的认识能力有限，怎能解得开这“亘古之谜”?相对于广阔的宇宙，个人显得渺小而可怜，“如一滴水汇入大海，一粒沙子滚落大地”。哈亚姆不相信“灵魂不灭”之说，认为人死了，其灵魂也随之消亡：“你已经离去，便不会再来”，“凋谢的郁金香不会重开”。哈亚姆认为，人的生死不过是物质形式的转化。在诗人的想象中，盛酒的陶罐仿佛就是如花似玉的美女的化身，它同样具有嘴、唇、脖颈、手臂和肚腹。“看这雇工的陶罐之上，不是有君王的眼睛和大臣的心?那醉汉手中的酒壶上，不是有酒客的脸和美女的唇?”“多情的人呵，快取出酒壶杯盏，走向青草坪，去到小河边。人世沧桑把几多窈窕淑女，千百次变为酒壶，千百次化为酒盏”。从以上诗句，不难看出诗人持有“物质不灭”的唯物观点。

　　针对伊斯兰教的“来世”之说，哈亚姆提出要珍惜“现时”，“及时行乐”：“人说是天堂有美女仙泉，奶酒蜜糖，如河似川。斟满这杯酒，高高地举起，人世比幻境胜过千般。”之所以要“及时行乐”，据说是因为人生短促，转瞬即逝，更何况现实生活中又充满痛苦和不幸：“上苍降到尘世的全是忧愁，让一个人出生，把另一个撵走。尚未问世者若知道我们的苦楚，定然不会再来世上忍受痴苦”。哈亚姆说过：“世上的愁是毒，解药便是酒。”诗人心目中的“美酒”、“佳丽”，是他美好理想和真挚感情的寄托：“人道是天国之中有神仙，琼浆玉液芳香而甘甜。我倾心美酒、佳丽何罪之有?到头来天国里不也是如此这般!”哈亚姆借酒浇愁，以求得内心的一时宽慰，缓解生活中的苦痛。正因为“事事都不遂心”，“厄运与日俱增”，所以他才“热恋杯中酒、倾心丝竹声”。哈亚姆的诗歌具有强烈的反宗教色彩，有时锋芒所向直指虚伪奸诈的宗教首领：“尽管我们烂醉如泥，那也比你清醒!你喝的是人血，我们只饮红酒，凭良心说，谁更残忍，谁更无情?”“一群人在探讨宗教真谛，另一群人在思索人生哲理；待来日会听到一声呼喊：愚昧的人呵，这两者皆非真理!”早在1248年，《哲人传》作者卡法蒂就指出，哈亚姆的诗歌“对伊斯兰法规说来，不啻是伤人的毒蛇和引人误入歧途的链条。”由此我们不难理解，哈亚姆及其诗作长期被埋没的原因。

　　哈亚姆的“鲁拜”诗，虽然每首只有4行，形式短小，但内涵深邃，富于哲理，耐人寻味。诗人的语言朴实无华，自然流畅，读来朗朗上口，颇具民歌风味。哈亚姆的诗歌想象奇特，譬喻新颖，在双关语、象声词和迭韵等艺术技巧的运用上也有独到功夫。伊朗现代著名作家萨迪克·赫达亚特认为哈亚姆的“鲁拜”诗“堪称波斯诗歌的最高典范”，值得人们学习和效仿。

5.塞尔柱王朝时期宫廷诗人

　　以“伽西代”颂诗为主要表现形式的宫廷诗，对早期伊斯兰古典诗歌的发展曾起到很大的促进作用。如前所述，萨曼王朝和伽色尼王朝的宫廷诗繁荣昌盛，达到登峰造极的地步。比较而言，塞尔柱王朝时期的宫廷诗就显得逊色多了。往日洋溢着爱国主义和英雄主义精神的诗作已不复存在，宫廷诗人讴歌帝王英雄千秋功业的热情几乎丧失殆尽，有的尽是应制唱和、附庸风雅的颂歌。从艺术表现形式来看，颂诗达到了成熟阶段，韵律严整，讲究修辞，格调典雅，更多地使用阿拉伯词语和科学词汇。当然，在向塞尔柱朝廷伏首称臣的地方小国中，也不乏功夫独到、颇具特色的宫廷诗人。

　　玛斯乌德·萨德(1048—1121)原籍哈马丹，生于拉合尔(今巴基斯坦境内)。出身仕宦之家，父亲为税务官。他在青年时代就在伽色尼嗣王朝廷供职。易卜拉欣国王(1058—1096年在位)派皇太子萨伊夫·道莱赴印度执政时，玛斯乌德·萨德奉命随同前往。事过不久，皇太子被诬告图谋不轨，遭软禁；玛斯乌德·萨德受到株连，被关进苏和戴哈克监狱长达7年，后转押纳伊大牢，又被囚禁3年。漫长的铁窗生涯，使萨德饱尝皮肉之苦，身心受到严重摧残；但他不肯屈服于朝中奸臣的迫害，表现出宁为玉碎，不为瓦全的高风亮节：“我似青松，傲立于青草园地，小人面前从不低下高贵的头。任何人的恩惠我都不乞求，只愿做仁慈真主的奴仆。”萨伊夫·道莱(1096—1115年在位)当政时，沿袭先王做法，派遣王子阿达德·道莱赴印度掌权，萨德应聘出任拉合尔地区政务官。不幸的是，他再次成为朝廷达官显贵争权夺利的牺牲品，被无辜地关押了8年，直至1106年经首相出面说项，才重新获得自由。晚年，饱经磨难的萨德断绝了从政的念头，专心致力于皇家图书馆工作。萨德的诗歌创作别具一格，尤其是在狱中写成的囚诗，感情真挚，深沉有力，悲壮豪放，正气凛然，被视为波斯文学的珍品。

　　乌哈德丁·穆罕默德·安瓦里(?—1187)，生于呼罗珊东部的巴德内村。年轻时到图斯求学，广泛涉猎文学、哲学、伦理学、数学和天文学，积累了广博的知识。他对伊本·西那(980—1037)尤为崇拜，曾写诗赞扬。1147年安瓦里入塞尔柱王朝桑伽尔国王(1118—1157年在位)宫廷，成为颇受赏识的御用诗人。他曾随国王征讨花剌子模，后被伽兹人(容厥部落)击败。在政局动荡的年月，安瓦里四处漂泊，到过许多呼罗珊城镇。他曾预言1186年某日将有飓风袭击马鲁地区，但未应验，成为世人笑柄。从此他深居简出，与外界断绝来往，在巴尔赫寿终。安瓦里的诗作不下26000行，以“伽西代”颂诗艺术水平最高，但思想价值不大，多为歌功颂德、应酬唱和之作。他的“伽特埃”短诗内容充实，语言流畅。尤其是对话体短诗写得生动自然，语意隽永，耐人寻味。在这方面为伊斯兰古典诗歌的发展，作出了重要贡献。如题名《乞丐》的短诗，一针见血地指出：“无论收税还是受贿，其实都是讨乞，巧立名目也不能把事实改变毫厘。”在题为《智者》的诗中，他劝导人们要“乐善好施”，以求“美名传世”；认为“挚友如镜”，“不可伤害朋友的心”；做人要“自我克制”，避免发火“恶语伤人”；对不慎触犯自己利益的人，要“宽宏大量”，不必“耿耿于怀”等。作为寄人篱下的宫廷诗人，能唱出“乐善好施乃值得赞扬的佳言懿行，但不取施舍者更应该受到尊敬”的诗句，说明安瓦里并非趋炎附势、献媚取宠之辈。

　　阿弗扎尔丁·巴迪尔·哈冈尼(1126—1198)，生于阿塞拜疆的席尔万。其父是木匠，母亲是皈依伊斯兰教的罗马女奴。他幼年丧父，家境贫寒，由叔父资助上学。青年时代的哈冈尼师从名医兼哲学家欧玛尔·奥斯曼父子，刻苦钻研文学和哲学；后拜诗人阿布·阿拉·甘杰维为师，并与老师的女儿结为夫妻。经老师举荐，他成为席尔万可汗玛曼切赫尔·本·法里东及其嗣王阿布·莫扎法尔·阿赫斯坦的宫廷诗人，从而获得“哈冈尼”(意为“可汗臣子”)的称号。后来，席尔万朝廷的腐败政治和奢侈生活，使哈冈尼感到厌倦和憎恶。他向可汗提出去伊拉克旅游的请求，未获恩准，心情越发忧郁沉闷。1157年，哈冈尼首次赴麦加朝圣，归途中路过伊斯法罕，写诗颂扬这座历史名城。回到家乡，他创作了著名的“玛斯纳维”叙事诗《伊拉克人的礼物》(约6000行)，描述诗人朝觐路上的所见所闻和各地的风土人情，歌颂了途中拜访的文人学士和社会贤达。席尔万可汗听信奸臣谗言，下令将哈冈尼囚于狱中。1173年，诗人再次赴麦加朝觐，途经泰西封时，目睹波斯帝国古都遗址，触景生情，感慨万千，挥笔写就名篇《马达因殿堂》，借古讽今，表达他对当时社会的不满：“让我们时时以热泪凭吊过去的宫殿，心灵深处或许听到殿堂的肺腑之言。……是的，这不足为怪，在人生草坪，夜莺的啼啭之后便是鸱鸺的哀鸣。这里本是正义的殿堂，尚且遭此摧残，人们又会怎样对待那暴虐的宫殿?”1175年，诗人的爱子夭折，叔父和妻子相继去世，他悲痛万分，写出感人肺腑的悼诗，以寄托自己的哀思。包括“伽西代”颂诗、“伽扎尔”抒情诗、“玛斯纳维”叙事诗、“塔朗内”民歌体诗和“伽特埃”短诗等多种体裁的《哈冈尼诗集》，总共约34000行。他的诗作内容丰富，语言精美，构思奇巧，譬喻新颖，堪称上乘佳品；有时因阿拉伯语汇和科学术语入诗，而显得艰涩深奥，令人费解。

6.内扎米和他的《五卷诗》

　　长篇故事诗(主要是爱情故事诗)创作，构成发展时期伊斯兰文学的重要内容，其代表诗人是法赫尔丁·古尔冈尼(?—1073)和内扎米·甘杰维(1141—1209)。古尔冈尼是塞尔柱王朝创始人突格里勒(1045—1063年在位)的宫廷诗人，他的《维斯与拉明》共105章，17810行，是从帕莱威文译为波斯文的爱情故事诗，作者增添了部分内容，并进行了艺术加工。《维斯与拉明》描述前伊斯兰时期伊朗王室贵胄的爱情婚姻纠葛，对了解和研究古波斯民俗风情具有参考价值，但其文学成就和影响远不如内扎米的《五卷诗》。

　　内扎米生于阿塞拜疆的甘杰(今阿塞拜疆的基洛瓦巴德)，自幼受到良好的教育。他学识渊博，熟谙伊斯兰教神学、哲学、自然科学、医学和天文学，精通阿拉伯诗歌和文学。因受苏非神秘主义教义影响，内扎米重视自我修炼，平时深居简出，勤作功课，虔诚敬主，很少与外界来往。他的才学和为人道德赢得阿塞拜疆阿陀贝克朝廷(1136—1225)，以及席尔万和马拉盖等地方君主的赏识和器重。他的《五卷诗》就是以上述地方君王的名义写成的，但他始终未做过宫廷诗人。

　　用“玛斯纳维”体创作的《五卷诗》，约56000行，共分五卷，陆续发表后结集为一部著作，包括《秘密宝库》(1175)、《霍斯鲁与希琳》(1180)、《蕾莉与马杰农》(1189)、《七美人》(1197)和《亚历山大传》(1200)。《秘密宝库》是仿先辈苏非诗人萨纳伊(1080—1140)的《真理之园》写成的，全书分20章，4520行，为宗教劝谕性的故事诗，意在阐发苏非神秘主义哲理和道德规范。《亚历山大传》分上下两篇，《荣誉篇》着重写希腊一马其顿王亚历山大东征西讨，戎马一生立下的丰功伟绩；《福音书》主要写作为先知的亚历山大的传说，他宣扬的人生哲理和对未来所作的预言，其中含有作者对理想社会的追求和向往，也不乏劝善惩恶的伦理说教。其余三卷均为爱情故事诗。

　　《七美人》又称《七宝殿》或《巴赫拉姆传》，共10272行，根据萨珊王朝(226—651)时期流行的民间故事写成。诗人先简略地描述主人公巴赫拉姆·古尔(420—438年在位)登基前的生平业绩，接着详细地描绘这位国君下令为7个国家的7位公主修建7座颜色不同、风格迥异的宫殿，并让她们每天晚上轮流为他讲述生动有趣的故事。透过这些光怪陆离的小故事，不难看出当时的社会习俗和宫廷生活。诗人自认为这是他最为得意的作品，其实，在思想和艺术上具有创新意义，并给诗人带来世界声誉的，却是另外两部诗作。《霍斯鲁与希琳》共13000行，讲述萨珊国王霍斯鲁·帕尔维兹(590—627年在位)与亚美尼亚公主希琳的爱情故事。菲尔杜西的史诗《王书》曾提到这则民间传说，但内容过于简略，内扎米作了增补润色，突出女主人公希琳的地位，成功地塑造了一个情爱甚笃、坚贞不渝的贵族妇女形象。

　　《蕾莉与马杰农》是内扎米的代表作，共9400行，写一对阿拉伯青年男女为追求幸福和纯洁的爱情而献身的故事，根据古代阿拉伯民间传说改编而成。诗人以火热的情怀，高超的艺术手法，深刻地揭示出传统的宗法观念和伦理道德扼杀美好的爱情理想的悲剧。为了渲染气氛和烘托感情，诗人经常运用排比句型和比喻夸张相结合的表现手法：“若不是胸中燃烧着爱你的情火，为你而流的泪水早已把我淹没；若不是眼中饱含为你而流的泪，忧伤之火熊熊早把我焚烧成灰。看那光照寰宇的太阳放射烈焰，正是我的焦虑和叹息将它点燃。”马杰农思念蕾莉的痛苦心境，刻画得真切而生动。又如第49章“秋天到来与蕾莉之死”，写女主人公弥留之际，仍念念不忘她的心上人：“此时我万念俱灰，行将魂断身亡，弥留之际呵，心上人竟不在身旁。粉黛化妆，为的是他仆仆风尘；着青戴素，为的是他一颗痴心。滴洒香水，要用他的两行热泪；香料熏身，要用他的满腹悲辛。愿遗体旁的鲜花，有他憔悴的颜面；防腐的灵药，渗透着他的唉声悲叹。”恨只恨，生前不能常聚首，愿只愿，死后乐得长相伴。这段描写情见于辞，回肠荡气，感人至深。流落荒野的马杰农得悉噩耗，痛不欲生，匆匆赶去奔丧，哭死在情人墓旁，最后为他送丧的只剩下一群昔日相随的野兽。这无疑给人以世间冷若冰霜，甚至不如禽兽境遇的暗示。

　　内扎米的诗歌典雅凝练，委婉细腻，内涵丰富，思想深邃，不愧为爱情故事诗的巨擘。在伊朗文学史上，以内扎米和哈冈尼为代表的新的诗风，与早期“呼罗珊体”诗歌迥然不同，被称作“伊拉克体”。这种诗体直至14世纪伊斯兰文学的鼎盛时期，始终占据着诗界的统治地位。在仿效内扎米的后世诗人中，成就显著的有印度波斯语诗人阿密尔·霍斯鲁(1253—1325)、波斯诗人哈珠·克尔曼尼(1290—1352)和贾米(1414—1492)，以及突厥语诗人阿里·希尔·纳瓦依(1414—1501)等。

7.散文创作的繁荣昌盛

　　发展时期的伊斯兰文学，不但诗歌取得令人瞩目的成就，而且散文创作局面繁荣，著述甚丰。无论波斯语，还是阿拉伯语和突厥语，均有佳作传世。

　　(1)阿拉伯语散文著述

　　其中包括阿拉伯作家和用阿拉伯语进行创作的波斯籍作家的两类作品，以及阿拉伯民间传说故事。

　　①“玛卡梅”。10世纪末11世纪初出现一种新的文学体裁，类似我国的骈文，讲究修辞，注重声韵和谐和辞藻华丽，用这种文体写成的故事片断被称作“玛卡梅”。早期代表作家巴迪·扎曼·哈马达尼(969—1007)，共创作51篇“玛卡梅”韵文故事，其中有两个主要人物，讲述者伊萨·本·希萨姆和主人公阿布·法特哈·伊斯坎德里。主人公的形象变幻不定，时而是擅长诗文的学者，时而是口若悬河的演说家，时而是诙谐狡诈的魔术师，时而是清真寺的伊玛目，时而又是抗击罗马入侵的圣战者，但在多数情况下，则以乞讨为生的流浪汉身份出现。他足迹遍布中亚和阿拉伯各地，为求生存不得不随时变换身份，以适应各种生活环境：“像黑夜白昼不停地循环，处世之道全在随机应变。”透过主人公的不同生活侧面，不难看出“这是一个凶险的时代，像你所见的那样残暴。智慧受到诅咒和非难，愚昧反倒变成了时髦”。继巴迪·扎曼·哈马达尼之后，较有名气的“玛卡梅”作者是伊本·阿里·哈里里(1054—1122)，他创作了50篇“玛卡梅”韵文故事。在人物设计、情节安排和总体风格上，哈里里的“玛卡梅”与哈马达尼的大同小异，只是增加了宗教宣传和道德训谕的内容。因为哈里里是位语言学家，所以他的作品更加重视修辞谐韵，词句更加优美华丽，因而有时显得深奥艰涩，令人费解。

　　②文学批评著作。阿拉伯的文学批评兴于阿巴斯王朝中期(847—945)，后期(945—1258)获得进一步的发展。代表作家和作品有波斯籍人伊本·古太白(828—889)的《故事之源》和《诗歌和诗人》、阿布·法尔吉·伊斯法罕尼(897—967)的《诗歌集成》，波斯籍人萨阿莱比·内沙浦里(?—1037)的《稀世珍宝》和德亚乌丁·本·艾西尔(1163—1239)的《作家诗人文学通例》等。后者包括前言和两篇论文，从修辞学的角度，论述和阐明语言修辞和写作技巧，是一部颇有价值的文学理论专著。

　　③书信体散文。继阿布杜·哈密德(?—750)之后，阿拉伯书信体散文的代表作家有布维希王朝(945—1055)宫廷大臣、波斯籍人伊本·阿密德(?—970）和埃及阿尤布王朝(1171—1250)宫廷大臣卡迪·法笛勒(1134—1199)。伊本·阿密德素有“贾希兹第二”之称，他的文笔典雅，擅用对偶句式，讲究音乐美，开阿拉伯韵文写作之先河。卡迪·法笛勒的文章注重修辞，多用譬喻和拟人化手法，雕文饰句，力求华美艳丽，因而有时显得矫揉造作。他们的散文风格对后世产生很大影响，这在后来的伊斯兰文学风格嬗变时期(16—18世纪)表现得尤为突出。

　　④《安塔拉传奇》。有关蒙昧时代骑士兼诗人安塔拉(525—615)的民间传说故事，9世纪出现整理的本子，12世纪初步定型，后经增补，流传至今长达32卷，内含诗歌上千余行。主人公安塔拉为埃塞俄比亚女奴之子，不为父亲承认；热恋堂妹阿卜莱，又遭叔父拒绝。但他智勇双全，不仅诗才非凡，且骁勇善战，经过艰苦奋斗，终于赢得阿卜莱的爱情。这部史诗般的英雄传奇生动而真实地描绘出古代阿拉伯人的社会风貌、部族战争和爱情生活，歌颂了英勇无畏、仗义行侠，忠于爱情和坚贞不屈的优良品德，因而深受广大民众的喜爱，世代口耳相传，历久而不衰。

　　(2)波斯语散文著述

　　随着波斯文学的崛起，在诗歌迅猛发展势头的带动下，散文创作也日趋繁荣，到塞尔柱王朝时期取得长足的进步，涌现出一批优秀的民间创作和质量上乘的文人佳作。波斯语散文继承和发扬了帕莱威语文学传统，同时受到阿拉伯和印度文学的影响，从而使其在思想内容和艺术形式的结合上，显得更加完美和丰富多彩，为世人所称道。

　　①民间传说和寓言故事。10世纪根据民间传说编写的散文体《王书》共有3部，均已失传，其作者分别为阿布·莫瓦耶德、阿布·阿里·巴尔赫和阿布·曼苏尔·莫阿马里。后者遵照萨曼王朝(874—999)呼罗珊总督阿布·曼苏尔·阿布杜拉扎格的指令，邀集社会贤达和文人祭司，共同完成了《王书》的写作(957)。该书是菲尔杜西创作史诗《王书》的主要依据。现存阿布·曼苏尔《王书》的序言，被认为是中古波斯散文最早的范例。此外，还有关于传奇英雄鲁斯塔姆世家的故事书，如《鲁斯塔姆传》、《萨姆传》、《纳里曼传》和《伽尔沙斯布传》等，在民间广为流传。12世纪成书的《达拉布传》，作者为阿布·塔赫尔·塔尔图西，描写传说中的伊朗凯扬王朝国君达拉布二世与同父异母兄弟、罗马皇帝亚历山大之间的战争。这则故事，菲尔杜西的《王书》也有记述。在民间传说基础上，由法拉玛尔兹于1189年写成的《游侠萨玛克》，共4卷，长达200万字以上。该书采用大众日常用语，描述了尚武轻财，扶弱济贫，为民除害的“绿林好汉”，展示了蒙古人入侵之前伊朗社会生活的各个层面，从深宫王府到市井街巷，广泛地反映了各阶层民众的生活风貌。作者重写事而不重写人，写人又不重写心理，所以虽然情节曲折，但人物刻画并不成功。由帕莱威文译成阿拉伯文，再转译为波斯文的《巴赫蒂亚尔传奇》和《辛巴德故事集》，采用大故事套小故事的框架结构，前后照应，层次分明，明显带有印度文学影响的痕迹。源自印度梵文的寓言故事集《卡里莱与迪木乃》，由伽色尼嗣王巴赫拉姆·沙赫(1118—1152年在位)的御用文人阿布·玛阿利·纳斯罗拉译成波斯文。译者用词准确生动，优美典雅，被视为中古波斯散文的范本。10世纪末由塔巴尔斯坦国王马尔兹邦·鲁斯塔姆·席尔温用古塔巴尔斯坦文编写的寓言故事集《马尔兹邦书》，内含大量富于教益的鸟兽故事，12、13世纪先后两次被译成波斯文，在民间流传甚广。

　　②伦理道德著作。这类作品通过讲述短小精悍的故事，宣扬修身治国的道理，以达警世谕人之目的。文中多嵌以诗歌，起到画龙点睛、提纲挈领的作用。如昂苏尔·玛阿里(1021—1101)的《卡布斯教诲录》(1082)，共44章，内容包罗万象，举凡治国整军、宫廷礼仪、读书习武、弈棋狩猎、买卖交易、天文医道、孝亲交友，乃至生活起居、家庭琐事等，均有所涉及，堪称是中古波斯文化的小型百科全书。其中许多教诲，如“不要强不知以为知”，“要为人正直，办事公道”，“要感念父母养育之恩”，“不能说谎骗人”，“待人要热情而有礼貌”等，至今仍不失其积极意义。塞尔柱王朝初期的著名宰相内扎姆·莫尔克(1017—1092)撰写的《治民要术》(又译《王者之道》，1091)，共50章，援引先知圣徒和历史上明君贤臣的嘉言懿行，阐述修身治国平天下的道理，劝谕朝中文武百官好自为之，克己奉公，以身作则，体恤民情，广施仁政。书中还讲述许多民间轶事趣闻，意在针砭时弊，鞭挞社会各种不良现象。作者身居要职，具有多年从政的经验，因而所言中肯，令人折服。这部政治性很强的著作，内含大量生动有趣的故事，加之文笔晓畅，通俗易懂，故得以广泛流传。穆罕默德·奥菲·布哈里(?—1238)编写的《故事大全》(又译《轶闻集锦》，1233)，共100章，收历史传说2100余则。全书分为四大部分，每部分25章，既有先知和帝王传说，又有世间奇闻轶事，大多是劝善惩恶的道德训诫故事，内容生动有趣，情节曲折有致，至今读来仍富有教益。

　　③人物传记。这方面的代表作有两部，一是内扎米·阿鲁齐(?—1165)的《四论》(又名《英才荟萃》，1156)，二是穆罕默德·奥菲·布哈里的《诗苑精英》(1220)。《四论》除论述自然和哲理的前言外，分为4章，即文书翰墨、诗学与诗人、天文星相、医学与医术，前3章各10个故事，第4章12个故事，总共42个故事，每个故事记述一位名人。作者认为上述四门学科与改善朝政关系密切，四个方面的英才对历代君王影响极大，必须予以高度重视。书中讲述了众多历史名人的趣闻轶事，如有关诗人鲁达基、菲尔杜西、法罗希、欧玛尔·哈亚姆以及医学和哲学家伊本·西那(980—1037)、天文学家比鲁尼(973—1050)等的传闻，虽不能肯定确有其事，但却不无参考价值。《诗苑精英》分上、下两卷，上卷记述擅长诗歌的帝王将相和文人学者，下卷为169位波斯诗人的传记。此书堪称最早的诗人传记作品。其中提到的一些波斯诗人，他们的著作因蒙古人入侵或其他原因已失传，因而就越发显得弥足珍贵了。

　　④文学研究著作。这方面当首推拉希德丁·瓦特沃特(?—1177)的《神秘之园》，成书于花剌子模国王伊尔·阿尔斯兰(1156—1174年在位)统治期间。这部有关诗学、音韵学和修辞学的专著，是流传至今最古老的波斯文文艺理论著述。穆尔太齐赖派经注家扎马赫沙里·花刺子米(1074—1144)撰写了《文学入门》、阿拉伯词汇学专著《雄辩的基础》和语法学专著《详解》(1120)等。此外，梅达尼·内沙浦里(?—1124)广泛收集阿拉伯民间流传的谚语和格言，汇编成《谚语集》，并编纂了《阿拉伯—波斯词典》，为促进两个主要穆斯林民族的文化交流作出了贡献。

四、苏非文学的勃兴(12世纪—13世纪中叶)

1.概述

　　苏非文学的勃兴是伊斯兰文学发展史上的里程碑。

　　所谓苏非文学，是以宣扬苏非教义及其神秘主义哲理为主旨的文学。作为伊斯兰教的神秘主义派别，苏非派专注于精神修炼，以求达到“人主合一”的境界。约产生于7、8世纪之交的苏非思想，起初是以《古兰经》为依据，主张苦行和禁欲，倡导克己守贫、顺从虔信和自律行善等，显然是对倭马亚王朝(661—750)统治者热衷犬马声色，忽视宗教功课表示不满的消极反抗。9、10世纪苏非思想获得进一步发展，相继出现了以女圣徒拉比亚·阿达维亚(717—801)为创始人的“神爱论”，以埃及人祖努(?—860)为奠基者的“神智论”和以波斯人巴亚齐德·比斯塔米(?—875)和哈拉智(857—922)为代表的“泛神论”，从而为苏非神秘主义奠定了基础。在苏非派的发展过程中，不断受到来自正统信仰的压力，甚至遭到官方的残酷迫害，因而出现比较温和的苏非主义者，力图从理论上阐明苏非派的正统性，以便与官方信仰相协调。塞尔柱王朝(1037—1194)时期的官方信仰，是建立在艾什尔里(873—935)学说基础上的。其理性思辨的论证方法，难以为普通信众所理解和接受。于是，被奉为“伊斯兰教权威”的安萨里(1058—1111)决定实行改革，将苏非神秘主义纳入正统信仰，使两者结合，相得益彰，既可克服官方信仰理论脱离信众的教条主义，同时又排斥了苏非派“泛神论”及对圣徒、圣墓崇拜等弊端，从而为伊斯兰教注入新的活力，使之得以重建。作为正统信仰组成部分的苏非神秘主义，经过苏哈拉瓦迪(1153—1191)的“照明哲学”和伊本·阿拉比(1165—1240)的“存在单一论”的补充，进一步系统化和理论化，12世纪至18世纪成为伊斯兰世界精神生活的统治思想，这必然对包括文学在内的整个上层建筑领域产生深远的影响。

　　随着苏非思想的发展演变，富于神秘主义色彩的苏非文学应运而生，到塞尔柱王朝后期呈勃兴态势，逐渐形成伊斯兰文学的主流，开始步入一个崭新的发展阶段。以苦行和禁欲为表征的苏非派认为，信徒和安拉不是主奴关系，对真主不应敬而远之；两者是爱和被爱的关系，信徒应思念、亲近和热爱安拉，力求与主合一(“神爱论”)。虔诚教徒能够接受安拉赐予的“神智”，因为这种关于真主的知识是先天具有的，只要专注于精神修炼，净化心灵，获得神光照明，即可使“神智”再现，此时修行者呈“出神”状态，即“人主合一”(“神智论”)。在“人主合一”时，修行者将融于安拉，自我消失，达到“寂灭”，或者说与安拉“永存”；哈拉智甚至喊出“我即我所爱，所爱就是我”，把自己与安拉等同起来(“泛神论”)。后来的照明学派在神秘主义理论的基础上，使苏非思想更加丰富和完善。旨在阐发和宣扬苏非思想的苏非文学具有以下主要特征：（1）富于神秘主义哲理，寓意深邃，发人深省；（2）感情沛然，真挚而亲切，具有强烈的感染力；（3）语言优美而朴实，多用民间谚语和格言，颇有韵味；（4）运用象征和隐喻等艺术手法，含蓄蕴藉，富有想象力；（5）广泛采用神话传说、民间故事和圣徒奇闻，内容形象生动，趣味盎然。苏非文学的勃兴，改变了伊斯兰文学的发展方向，使其在宗教与文学的结合上闯出一条新路，并以独具特色的诗歌和散文佳作，丰富了世界古典文学的宝库。

2.早期神秘主义诗人

　　苏非思想的重要来源之一，是古波斯摩尼教颇具影响的“明暗二元论”。神秘主义之所以在波斯和中亚传播极广，信众极多，恐怕与此不无关系。早期神秘主义代表诗人几乎全是波斯人，这恰好说明苏非诗歌兴起的中心在伊朗。巴巴塔赫尔·欧里扬(?—1019)原籍哈马丹，卒于霍拉姆阿巴德。因长期隐居修行，或外出云游，故其生平业绩不传。他的《杜·贝蒂诗集》，用洛里方言写成，表述了对现存世界统一性的认识，以及个人的卑微和孤独，精神上的困惑和追求等内心情感。诗中满腔热情地倾诉自己对安拉的思念：“举目四野，你出现在我面前；凝视大海，你出现在我面前；放眼远眺，无论高山还是平原，你端庄的身影总浮现在我面前。”专注于精神修炼的巴巴塔赫尔，心中洋溢着对安拉纯真的爱：“不见你，花坛仿佛是一堆垃圾；见到你，垃圾也似花坛般艳丽。你对我，宛如鲜花、花丛和花坛；有你在，死者身上也显出生机。”巴巴塔赫尔的“杜·贝蒂”诗，形式短小，语意隽永，感情炽烈，音调铿锵，富于地方民歌风味，深受普通信众的欢迎。

　　阿布·赛义德·阿比哈伊尔(967—1048)生于呼罗珊东部的梅赫内，是苏非派著名学者和圣训学家。塞尔柱王朝首相内扎姆·莫尔克(1017—1092)曾说：“我所懂得的一切都是从阿布·赛义德长老那里学到的。”一次，阿比哈伊尔在回答信徒关于修身养性之道的提问时，只讲了三句话：“头脑里装的，要抛弃；手头上有的，要施舍；力所能及的，要竭力做。”意在告诫修行者必须清心寡欲，不图名利，行善济人，克己拜功。据说，他曾与伊本·西那(980—1037)一连数日讨论人生哲学，两人都对对方的学识深表钦佩。作为苏非派的导师，阿布·赛义德喜欢在讲经布道时吟咏波斯民歌，借以阐明神秘主义哲理。比如这首民歌“见不到你，我心情怎能平静?无法述说你的抚爱和恩情。纵令我每根毛发都变成口舌，也难表我千分之一的感激之情。”经阿比哈伊尔信手拈来诵读，便成了苏非教徒一心向主，倾吐衷肠的宗教情诗。阿布·赛义德尤为擅长“鲁拜”和“伽特埃”体短诗，在他看来，若没有诗歌助兴，便不足以表达自己对安拉的一往情深，也不能打动信众的心。他的诗歌语言凝练，感情丰富，譬喻生动，韵味十足：“心中无你，就只剩下满腹忧愁；眼不见你，热泪便似阿姆河洪流。若不是为了与你结为一体，生命早该千百次地濒临尽头。”在伊朗假诗歌以宣扬苏非教义，阿布·赛义德为始作俑者，步其后尘的便是另一位苏非长老阿布杜拉·安沙里。

　　阿布杜拉·安沙里(1006—1088)生于赫拉特(今阿富汗境内)，自幼天资聪颖，青年时代学业有成，在圣训学、经注学、教法学、教义学、哲学和文学等方面造诣很高，能用阿拉伯文写诗著文，师从苏非长老阿布·哈桑·哈拉加尼(?—1034)，并得到阿布·赛义德·阿比哈伊尔的指点，成长为闻名遐迩的苏非导师。他著作甚丰，阿拉伯文著述有《教义学批判》、《行者的旅程》和《探索的光芒》等；波斯文著述有《闪念》、《心灵》、《修行者的宝库》、《神秘论者的食粮》、《神学篇》、《托钵僧记》、《友情篇》、《七层围墙》和《默祷录》等；此外还有《古兰经》注本，以及由他的弟子编辑而成的《苏非派教制》，该书为安沙里用赫拉维语(赫拉特方言)讲解苏非派教制的言论集。用韵文写成的《默祷录》，最先采用诗文相间，相互杂糅的形式，为后来萨迪创作《蔷薇园》提供了模式。安沙里不仅是波斯韵文的先驱作家，而且创作了不少宣扬神秘主义的“鲁拜”诗，如“爱情如血，在我血管中涌流，莫道虚无，尚有那情人挚友，挚友占据了我整个心身，名字除外，全归他所有”。又如“敬主之道本有两处天房，一处在西方，一处在心上。劝君行善，多为他人着想，温暖一颗心胜过千百次朝拜天房”。这种虔诚敬主、劝世济人的说教，虽然是宗教宣传和道德训谕，但对饱受战乱之苦的普通信众来说，仍不失为一种精神上的慰藉。

3.萨纳伊和他的《真理之园》

　　自苏非教义被纳入正统信仰以后，随着苏非派在民间的深入发展，神秘主义诗文创作日趋丰富，形式多种多样。“伽扎尔”体苏非抒情诗和“玛斯纳维”体苏非叙事诗开始出现，逐渐取代了以往形式短小的“杜·贝蒂”和“鲁拜”体神秘主义诗歌。这时期苏非诗人的代表之一，是生于加兹尼(今阿富汗境内)的阿布马杰德·马杰杜德·萨纳伊(1080—1140)。贵族家庭出身的萨纳伊，青年时代作为伽色尼朝廷的宫廷诗人，曾写诗颂扬玛斯乌德·本·易卜拉欣和巴赫拉姆·沙赫(1117—1153年在位)两位国君及其大臣。在为统治者歌功颂德的同时，规劝他们要体恤民情，“心存公正”；否则百姓将不得安宁。出游呼罗珊的旅途中，萨纳伊结识了不少苏非派学者和首领，思想受到很大震动，生活态度发生了根本改变。嗣后，他无心继续奉侍朝廷：“为何要颂扬他人而玷污聪明才智，为何要讥讽他人而损害语言文字。”萨纳伊动身前往麦加朝觐，途经各地名城，遍访苏非学者，探讨神秘主义的真谛，成为地道的苏非导师。朝觐归来，他又去巴尔赫、萨拉赫斯、马鲁和内沙浦尔等地游学，1124年返回加兹尼后，隐世遁居，修心养性，埋头著书立说，直至寿终。

　　《萨纳伊诗集》包括“伽扎尔”抒情诗、“伽西代”颂诗和“伽特埃”体杂诗等，共约24000余行。他的前期诗作继承了法罗希(?—1037)和玛努切赫里(?—1040)等先辈诗人的风格，并受到同时代诗人玛斯乌德·萨德(1048—1121)的影响；后期的诗歌继承和发展了早期神秘主义诗人的传统，增加了道德训谕的内容，更深入地阐发了苏非思想的奥秘。他的“伽扎尔”苏非诗语言朴实，内涵丰富，尤为令人称道。现引一首为例：

　　罗马人、中国人的品行尽人皆知，

　　萨纳伊品质如何?敬请看个仔细。

　　透视内心深处，不见贪婪和悭吝，

　　从里到外，绝无半点狂妄和敌意。

　　出门脚下没有车辇代步，

　　囊中如洗没有立锥之地。

　　浑身上下并无华丽的衣饰，

　　却如天使乘舆在空中飞驰。

　　友人夸他时赞不绝口，

　　仇敌却骂他不三不四。

　　他坦然自在，无拘无束，

　　就像玫瑰、百合和茉莉。

　　对敌人从不怀丝毫的恶意，

　　他脸上见不到恼怒的痕迹。

　　这首诗活脱脱地勾画出一个虔诚的苏非修道者的形象：清心寡欲，不贪不吝，不狂不愤，安于清贫，胸怀坦然，克己拜功，与世无争，自得其乐。好一个专注于精神修炼的苏非!只是过于自命不凡，与现实拉开了距离。严重脱离实际，是苏非思想的最大特征。就此而论，所谓神秘主义诗歌，不过是虚幻的宗教妄说和自我精神安慰，没有多大的实际意义。但它含有某些劝善惩恶的积极因素。

　　萨纳伊是最早采用“玛斯纳维”叙事诗宣扬苏非思想的波斯诗人，这方面的著作有《真理之园》、《修行之道》、《求真之路》、《巴尔赫记》、《情爱篇》和《理智篇》等。其中以1130年写成的《真理之园》影响最大，全书约两万余行，共分10章，即赞颂崇高、唯一之主；论言语；赞颂先知；论智慧；知识的功能；理智与性情；论傲慢、粗鲁和忘性；赞颂巴赫拉姆·沙赫；论幸福和正道；写书缘由。作者在诗中常引述简短的故事，借以规劝世人不要追逐名利，贪图享乐，而应排除杂念，专心修行，虔诚敬主。他提倡学习科学知识，主张学以致用，并奉劝统治者勿施暴政，欺压百姓，而应秉公办事，主持正义。为了阐明神秘主义观点，诗中还借用外国寓言故事。如第1章就改写了一则印度寓言“瞎子摸象”，以说明任何个人都无法了解安拉的全貌，充其量只能认识真主的某个侧面，因而不可自以为是，以偏概全。

　　苏非派认为，信徒必须全身心地热爱安拉，只有这样，才能无所畏惧，有所作为；否则，必将产生动摇和犹豫，以致遭受挫折和失败。《真理之园》第5章讲述的爱情故事，就生动地说明了这个道理。一条大河把一对热恋的男女隔开，男子每晚泅水过河与情人幽会。因他情真意切，恋情似火，所以一切风险全不在话下。一天，他无意中发现情人面颊上有一颗黑痣，觉得长的不是地方。就在这一瞬间，情人看透他的心思，便说：“我劝你今夜不要泅水过河，不然波涛滚滚会把你吞没。”男子勉强坚持下水，结果葬身鱼腹。结尾处诗人点明主题：“当他情义满怀，沉醉于爱情，波涛中任他往来，弄潮游泳；一旦他从爱的陶醉中苏醒，便勇气全消，断送宝贵的生命。”

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4.阿塔尔和他的《鸟的逻辑》

　　法里德丁·穆罕默德·阿塔尔(1145—1221)是继萨纳伊之后的著名苏非诗人。他生于呼罗珊名城内沙浦尔，早年随父亲经营香料药材生意，间或行医治病。后来，他对神秘主义发生兴趣，投师马杰德丁·巴格达迪门下，被培养成苏非导师。阿塔尔曾游学埃及、大马士革、印度和土耳其等地，并去麦加朝觐，会见过许多苏非学者和圣徒长老。他勤奋好学，博览群书，著述等身，共计114部。他虔诚敬主，刻苦功修，并以此感到自豪。像所有的苏非诗人一样，阿塔尔有一股我行我素的傲气，他鄙视投靠朝廷、献媚取宠的御用文人：“我一生从未给人唱过赞歌，还不曾为谋生而把珍珠钻磨。”意指写诗。

　　约有两万余行的《阿塔尔诗集》，收录了他一生创作的“伽西代”颂诗、“伽扎尔”抒情诗和“伽特埃”体杂诗。诗中饱含神秘主义哲理和宗教性的道德训谕，字里行间洋溢着作者对安拉的无限热爱和向往。试举一首“伽扎尔”诗为例：

　　待来日借助我的心灵，

　　举步登上那苍天之顶。

　　在我和他相会的瞬间，

　　冥冥中万物消失尽净。

　　我仿佛已不认识自己，

　　气息犹存何不求新生。

　　抛弃肮脏不堪的躯体，

　　将圣洁之气置于心灵。

　　用我的心铸成一把火炬，

　　让气息点燃它光耀通明。

　　苏非照明学派认为，人类自身先天具有“内光”，通过拜功修行，净化心灵，可使这种“内光”与“安拉之光”的照明直接相通，灵魂即可摆脱肉体的束缚，返本还原，升归天园。诗中描述的“不觉外物”的功修状态，似乎“气息”已经与主沟通，进入“人主合一”的境界。克己苦修到这种地步，是苏非信徒所求之不得的。

　　阿塔尔写得最多，成就最大的，是富于哲理和劝诫性质的“玛斯纳维”叙事诗，如《神秘论》、《心释》、《真主论》、《珍宝篇》、《磨难记》、《训言录》、《鸟的逻辑》、《夜莺颂》、《骆驼颂》、《自由意志说》、《霍斯鲁传》、《海达尔传》、《奇迹》、《冥语》和《成功的奥秘》等。其中以《鸟的逻辑》最为著名，被誉为苏非叙事诗的代表作。全诗9200行，讲述一群鸟历尽千辛万苦去追寻神话传说中的大鹏的故事。诗中的众鸟喻指苏非修行者，担任向导的戴胜鸟喻指苏非导师，途中的艰难辛苦比喻苏非拜功修行过程中的7段“旅程”，神鸟大鹏是苏非信徒朝思暮想的真主的象征，而坚持到最后抵达伽弗山的30只鸟，则是完成修炼，进入“人主合一”境界的圣徒的化身。波斯文中“大鹏”一词与“30只鸟”的写法和读音完全一样，诗人巧妙地利用词形和词音的相同，构思出生动有趣的故事，借以阐明苏非派的一个哲理，即：安拉就在修行者的心中，要想接近真主，就必须抛弃私心杂念，勤于功修，并最终在“人主合一”中获得永生。若把苏非神秘主义的说教置于一边，单从文字角度去欣赏诗作，那么诗中宣扬的那种为实现理想而勇往直前的奋斗精神，还是值得肯定的。

　　把趣味盎然的寓言故事与艰涩深奥的苏非哲理熔于一炉，是阿塔尔诗歌创作的突出特点。他有一些篇幅短小的寓言哲理诗，如《蚊子与梧桐树》，读来也很耐人寻味。

　　这天蚊子要找个地方落脚，

　　就飞落在一棵梧桐的树梢。

　　少顷，它又要往别处飞，

　　特向大梧桐树表示歉意：

　　“对不起!给你添了不少麻烦，

　　今后不再前来打扰，使你讨厌。”

　　闻听此言，梧桐开口言道：

　　“如此多礼，实在没必要。

　　任你飞来飞去，我全然不晓，

　　这样煞有介事，岂不庸人自扰。

　　哪怕十万只蚊虫一齐落到身上，

　　我也丝毫感觉不到你们的份量。”

　　这首仅有12行的小诗，通过蚊子与梧桐的对话，揭示了“人贵有自知之明”的道理，并告诫苏非教徒，在唯一、万能的真主面前，个人是微不足道的，切不可妄自尊大。

5.阿拉伯苏非诗人伊本·法里德

　　就苏非神秘主义诗歌创作而言，阿拉伯明显地不如波斯。阿拉伯的苏非诗人数量不多，其成就和影响也有限。伊本·法里德(1181—1235)被认为是阿拉伯苏非诗人中的佼佼者。他生于开罗，青年时代就具有强烈的苏非倾向，曾离家出走，隐居独修多年。后前往麦加朝觐，在那里刻苦修炼，长达15年之久，终于成为闻名遐迩的神秘主义学者。

　　伊本·法里德有一部诗集传世，篇幅不大，包括近20首颂诗和一些短诗，诗中主要描写作者一心向主，克己拜功，长期修炼的亲身感受和神秘的体验。《酒颂》和长达1500多行的《神秘的历程》是伊本·法里德的代表作。前者通过对酒后神思遐想的描写，表述了诗人消融于神爱所获得的快感，在醉意朦胧的状态下，个人的灵魂与至善至美的安拉相合，由此产生一种不可言状的精神体验；后者写神秘主义者对神性之爱的向往和追求，“开端是相思之苦，结尾是致命之痛”。“致命之痛”是言自我的“寂灭”，即完全融化于安拉之中，苦尽甘来，最终实现“人主合一”。

　　对伊本·法里德的《诗集》，注家众说纷纭，莫衷一是。有的从字面解释诗句的含义，认为那种令作者陶醉的爱是尘世的、物欲性质的；有的则从诗的神秘主义内涵加以分析，认为作者的旨趣在于表现个人内心的隐秘，阐述苏非教理；也有的从上述两个角度进行综合解说，这样做似乎比较全面，更令人信服，总之，像其他优秀的神秘主义诗歌一样，伊本·法里德的诗作，感情沛然，想象丰富，譬喻新颖，语意隽永，既可加深读者对苏非教义的理解，又能给人以文学美的享受，称得起是上乘之作。

6.独树一帜的苏非散文

　　苏非散文作品和神秘主义诗歌一样，是伊斯兰文学的重要组成部分。以宣扬苏非教义和神秘主义哲理为宗旨的苏非散文，多采用韵文的形式。这种韵文要求字斟句酌，整齐对偶，重视声韵谐和，辞藻华丽。从而把散文创作推向一个更高的发展阶段。苏非散文作品主要包括著名长老和圣徒的传记，宗教性的道德训谕著述和富于哲理的幻想故事等。通过讲述民间传说，趣闻轶事乃至日常生活奇遇，以达到宣传苏非思想的目的，是苏非作家普遍采取的艺术手法，其中难免虚构、夸张的成分，但却增添了作品的趣味性和文学性；再加以惯用的隐喻、暗示，生动的谚语和格言，更使作品显得寓意深刻，耐人寻味了。

　　(1)圣徒传记

　　最早记述苏非教长和圣徒生平业绩，及其劝世箴言的作品，是波斯苏非派正统主义学者赛义德·阿里·侯吉维里(1009—1071)的《神秘的启示》，写于拉合尔。书中阐明的神秘主义哲理和各种礼仪，成为后来印度苏非派教义的理论和实践基础。前述苏非导师兼诗人阿布·赛义德·阿比哈伊尔之孙穆罕默德·本·莫纳瓦尔和卡玛尔丁·穆罕默德，分别撰写了《一神论之奥秘》和《阿布·赛义德·阿比哈伊尔长老的生平和言论集》，生动地记述了这位长老献身苏非事业的一生，及其劝世济人的说教。最著名的苏非传记作品，当推诗人阿塔尔的《圣徒列传》。该书以生动流畅的语言，记述历代96位苏非首领的生平业绩和嘉言懿行，圣徒们克己拜功、刻苦修炼的情形，以及他们有关神秘主义的阐释和劝善惩恶的箴言，被认为是苏非派的经典之作。

　　(2)道德训谕著述

　　早期苏非学者卡什利耶(986—1072)的《文集》，包含许多富于教益的小故事，目的无非是劝人行善积德，专注精神修炼和道德修养。享有“宗教复兴者”美誉的安萨里(1058—1111)，著作甚丰，其中《幸福炼金术》(写于1097—1107年外出游学途中)和《帝王的忠告》(1109)含有关于道德训谕的内容。前者在论述灵魂、真主、尘世和冥界的同时，规劝人们笃信安拉，勤修苦练，乐善好施，济世利民；后者是专为朝中官吏撰写的施政指南，书中援引历代帝王将相和社会贤达的嘉言懿行，通过富于教益的传说故事，奉劝统治者好自为之，秉公执法，为民造福。安萨里的弟弟阿赫迈德·安萨里(?—1126)是苏非学派大法官，他的《情人轶事》阐述了神秘主义情爱的奥秘，内含许多克己拜功、苦心修炼的圣徒故事，意在劝人加强自我道德修养，争取早日超脱凡俗。此外，卡迪·哈米德(?—1164)的《玛卡梅故事集》，系仿伊本·阿里·哈里里(1054—1122)的“玛卡梅”之作，共计24篇韵文故事，内容涉及历史、哲学、苏非思想和社会伦理等，其主旨在于劝善惩恶，针砭时弊。该书用韵文写成，词句华丽，讲究对偶，且流利顺畅，被誉为波斯韵文的典范。

　　(3)富于哲理的幻想故事

　　这方面的代表作是伊本·图斐利(1100—1185)的《哈义·本·叶格赞的故事》。伊本·图斐利生于伊比利亚半岛格拉纳达附近的卡迪西村，是安达鲁西亚的阿拉伯哲学家、医学家和文学家。故事主人公哈义·本·叶格赞，原是非婚生婴儿，在荒岛上，被母羚羊喂养长大。这个野人克服重重困难顽强地活下来。通过观察和思索，他逐渐地认识和掌握了自然规律，进而明了人生和宇宙的奥秘，成为亲身感受到安拉存在的大彻大悟之人。后来，他曾到邻岛去宣传“真理”，试图改造那里充斥着腐败和谬误的社会，但未成功，只得返回荒岛，了却一生。作者意在说明人类自身具备认识自然，接近安拉的先天条件，只要艰苦奋斗，虔诚敬主，专注精神修炼，就能实现与真主的和谐统一。如若不然，一味贪图物质享受，沉浸于声色犬马之中，就将永远摆脱不了愚昧和腐败。

五、鼎盛时期(13世纪中叶—15世纪末)

1.概述

　　13世纪中叶大举西征的蒙古人攻陷巴格达，消灭阿巴斯王朝(750—1258)。此后，伊斯兰世界以幼发拉底河为界分为两大部分：西南地区由伊拉克经叙利亚伸展到北非；埃及马木留克王朝(1250—1517)的建立，阻止了蒙古人的西进和十字军的东侵，保卫了伊斯兰文明，开罗取代伊拉克成为阿拉伯文化中心。东北地区以波斯为中心，西经小亚细亚延伸至欧洲边缘，往东直抵印度，北临中亚一带；土耳其奥斯曼帝国(1299—1924)的兴起，于16世纪初取代埃及，成为伊斯兰正统信仰的捍卫者；处于蒙古人统治下的波斯和中亚地区，先后建立伊儿汗国(1250—1353)和帖木儿帝国(1379—1506)，这期间波斯的伊斯兰文化空前繁荣，达到前所未有的鼎盛状态。形成这种局面，原因甚多，在很大程度上似应归功于深入民间积极开展活动的苏非教团。

　　自安萨里(1058—1111)将神秘主义纳入正统信仰，使伊斯兰教重建于个人信仰活动的基础之上以后，苏非教理不但得到官方的承认和支持，其思想体系进一步系统化和理论化；而且苏非教团深入民间发展，在社会上进一步组织化和制度化。常设性苏非教团相继问世，完备的道堂制和教阶制的逐渐形成，促使各地苏非信众人数大增，甚至扩展到边远的国家和地区。如果说早期阿拉伯人的对外扩张和穆斯林政权的建立，为伊斯兰教的传播创造了有利条件，使之顺利地完成由单一的阿拉伯民族宗教向多民族的阿拉伯帝国宗教的转变；那么后期苏非传教士(托钵僧)的云游四方，宣经布道，则对伊斯兰教的广泛传播，走向世界，发挥了举足轻重的作用。13世纪中叶至15世纪末，各地苏非教团的异常活跃，是伊斯兰世界最显著的特征。在埃及有巴达维、沙兹里等教团的活动，后来传入的里法伊和卡迪里教团也获得发展；在波斯和中亚，苏非信仰成为伊斯兰教的主要表现形式，以波斯、中亚和安纳托利亚为基地展开活动的纳格西班迪教团，吸引了不少达官显贵和文人学者参加，其影响所及直抵南亚次大陆和中国新疆；在印度影响较大的有契斯提教团、苏哈拉瓦迪教团、卡迪里教团和库布拉维教团等。

　　神秘主义的广泛传播，对以波斯文学为代表的伊斯兰文学的影响显而易见。苏非文学继勃兴之后，于此时发展到顶峰，涌现出一大批成绩卓著的苏非诗人和作家，其中以毛拉维(鲁米)和贾米名气最大，他们的名篇佳作，如《玛斯纳维》和《七宝座》等，被视为世界文学宝库的珍品。在苏非文学兴盛的带动下，波斯的古典格律诗，尤其是“伽扎尔”抒情诗和“玛斯纳维”叙事诗，创作水平大有提高，产生了享誉世界的抒情大师哈菲兹和训诫诗巨擘萨迪。此外，还有为数众多的、或多或少受到苏非思想影响的诗人和作家，他们的诗文著述题材广泛，形式多样，为伊斯兰文学的高度繁荣作出了贡献。在伊朗文学史上，称这个时期的诗歌为后期“伊拉克体”，其风格特征为想象丰富，蕴藉隽永，语言精美，用词典雅，多用比拟、隐喻、暗示和象征等艺术手法，饱含苏非神秘主义教理，故有时显得艰深晦涩，令人费解。

2.毛拉维——神秘主义诗歌集大成者

　　始于10世纪末11世纪初的苏非神秘诗，最先在波斯的道堂内流行，带有娱乐的性质，由苏非长老或歌手吟唱配乐的情诗，借以表达对真主的热爱和向往。从12世纪起，这种宗教神秘诗获得进一步的发展，出现用不同格律创作的、以阐述苏非教义和哲理为宗旨的大量作品，其中以萨纳伊的《真理之园》和阿塔尔的《鸟的逻辑》成就最高，影响最大。蒙古人统治时期，随着苏非教团势力的日益扩展，波斯神秘主义诗坛一片兴旺景象，孕育出享誉世界的大诗人加拉尔丁·穆罕默德·毛拉维(鲁米，1207—1273)。

　　毛拉维生于巴尔赫(今阿富汗境内)，仕宦人家出身。其父巴哈丁·瓦拉德是著名苏非学者，兼任花剌子模地方朝廷的文臣，失宠后取道巴格达去麦加朝觐，途经呼罗珊名城内沙浦尔时，与苏非大诗人阿塔尔相遇。阿塔尔将自己的著作《神秘论》赠送给年轻的毛拉维。朝觐归来，巴哈丁·瓦拉德携家眷前往叙利亚，后迁至塞尔柱朝廷统治下的小亚细亚，定居在科尼亚(今土耳其境内)，从事传教和组建苏非教团。

　　毛拉维的一生主要是在科尼亚(当时称鲁姆)度过的，因此获得“鲁姆的毛拉”之雅号，简称“鲁米”。父亲去世时，他年仅24岁，继承教职，出任当地苏非教团的首领。鲁米自幼受到父亲的教育和熏陶，在伊斯兰教义学、哲学和文学等方面均有相当高的造诣。1244年，他与当时著名的苏非学者沙姆斯丁·穆罕默德·大不里士相识，结为莫逆之交。毛拉维十分钦佩沙姆斯丁的为人道德和渊博学识，在其影响下，竟然完全改变了自己的生活道路。他毅然背离了原教团，转而成为沙姆斯丁的忠实门徒。3年后，沙姆斯丁被迫离开科尼亚，流落他乡，从此杳无音信。出于对导师和挚友的思念，毛拉维心神不定，郁郁寡欢。他深居简出，不再与外界来往，专事著书立说，直至寿终。

　　毛拉维被公认为波斯苏非神秘主义诗歌的集大成者。他曾说：“萨纳伊是眼睛，阿塔尔是心灵，我们追随的是两位先辈的传统。”用“玛斯纳维”体写成的6卷本叙事诗集《玛斯纳维》，共约52000余行，是毛拉维的代表作。他从1258年开始创作，3年后完成第一卷，其余5卷的写作用了十多年的时间。除了援引经训之外，诗中还大量采用寓言、民间故事和传闻轶事等，借以阐发深奥的苏非教义和神秘主义哲理，宣讲各种道德修养问题。这部煌煌巨制，凝聚了诗人的全部智慧和学识，被苏非派奉为稀世宝典，称誉它是“知识的海洋”，“波斯文的《古兰经》”。《玛斯纳维》一反传统叙事诗集以颂扬真主、先知和国王作为开篇的惯例，起笔就用笛声作比喻，点明作品的主题：

　　请听，芦笛发出怨声阵阵，

　　它在述说满腹的离愁别恨。

　　人们是从芦苇塘把我割断，

　　现对着笛孔倾吐内心幽怨。

　　心儿呵，被离别之苦搅碎，

　　欲见不得，只有哀痛悲戚。

　　无论何人远离自己的本原，

　　总想有朝一日能返本归原。

　　我为人们的处境感到难过，

　　相依为命，任它悲欢离合。

　　谁若对彼此的友情产生怀疑，

　　那就休想洞悉我内心的奥秘。

　　我的隐情虽然与哭诉相关，

　　仅凭耳聪目明却难以发现。

　　哭声大作，化为一团烈火，

　　心无烈火，也就没有生活。

　　爱情之火而今在芦笛内点着，

　　情火熊熊，让它猛烈地燃烧!

　　苏非派认为，人的灵魂远离自己的本原(安拉)，巴不得能早日返本归原；但因受制于躯体和物欲横流的尘世而难以如愿，于是对在尘世的生活感到厌恶，对求见安拉不得而备受煎熬。毛拉维将芦笛的哭诉比作自己思念真主，渴望与主沟通的感情的渲泄，从而点明了写诗的旨趣。

　　接下去，诗人讲述了大小不一的故事，然后从中引出符合苏非思想的结论，达到宣经布道之目的。如《关于罗马画家与中国画家比试绘画技艺的故事》，讲到苏丹看罢中国画家绚丽多彩、栩栩如生的绘画，禁不住连声叫好。再看罗马画家的绘画，不用一笔，不着一色，却是光彩夺目，满壁生辉，映照出对面中国画的气韵风采，更显得神秘奥妙，令人拍案叫绝。写到这里，诗人笔锋一转，道出苏非主义的哲理，“弟子们，罗马人就像是苏非信徒，不图功成名就，不恋世上功夫。他们滤净自己的内心，一尘不染，排除私心杂念，不妒不吝也不贪。……心镜既明，味与色就全然摈弃，领略到的是虔诚敬主的真谛。”在苏非信徒看来，敬主之道全在心领神会，沉思默悟，静观内省，所谓一心向主，就是要做到爱主、信主、从主，为此必须滤净心镜，纯化感情，忘却自我，这样才能贴近真理。乃至与主合一。诸如此类的故事加宗教说教，例子比比皆是，不胜枚举。《玛斯纳维》中另有一类故事，作者虽未加评述，却给读者留下思考的余地。如《关于船夫与语法学家的故事》：

　　这日语法学家乘船出游，

　　他得意洋洋向船夫开口：

　　“你可曾学过语法?”回答说，“没有。”

　　“那你这大半辈子岂不是空抛虚度!”

　　船夫的心被刺痛，很不好受，

　　他保持沉默，从此不再开口。

　　一阵狂风骤起，把船儿推进急流，

　　语法学家见状，直吓得浑身发抖。

　　“尊贵的大人，是否熟习水性?”

　　“什么?游泳!这个我可不行。”

　　船夫道：“如今小船陷入漩涡，

　　看来，你这一生不会有好结果!”

　　这则故事告诫人们，切不可妄自尊大，目空一切。苏非派认为，缺乏自知之明，喜欢自我炫耀，是愚昧肤浅的表现，也是修心养性的大忌。只有虚怀若谷，谦虚谨慎，专注功修，才有望达到“不觉外物”，又“不觉其不觉”的境界，亦即“寂灭”状态，此时才算修持到家；否则，沾沾自喜于一孔之见，一技之长，将永远难脱凡尘，得道归天。总之，把苏非神秘主义与通俗有趣的故事糅为一体，用朴实无华、明白晓畅的语言，作深入浅出的讲解，进而达到宣扬教义的目的，这是毛拉维叙事诗的主要特征。

　　以《沙姆斯丁·大不里士诗集》题名的诗作，是一部“伽扎尔”抒情诗集，约36000余行。诗中多采用隐喻、暗示和象征等手法，通过对“情人”、“挚友”的思念、爱恋和追求，委婉含蓄地表达出苏非教徒对真主的虔诚和信仰，进而阐发“人主合一”的神秘主义观点。如“旅途坎坷不平，自有爱情领路，应该怎么前行，遵从它的吩咐。帝王的荫庇虽能确保平安，但最好与商队同行，并肩同步”。此诗宣扬“神爱论”，把修道者比作商队，把对主的爱情视为修行的向导。又如“欲求那无影无形的真主，主仆一体，天房就是自己。若想朝拜心目中的天房，先要拂去心镜上的尘迹”。苏非派强调净化心灵，就是要摆脱尘世物欲的困扰，以对主的无限热恋和向往洗涤内心的污垢，克服矜持、傲慢、忌妒、贪婪、吝啬、炫耀、牵强、恼怒、纷争、酗酒、放荡和荒淫等毛病，使自己日臻完善，为“人主合一”创造条件。毛拉维的抒情诗虽然并不注重形式完美，辞藻华丽和音调的和谐，但却内涵深邃，感情充沛，韵味十足，被誉为波斯苏非神秘诗的典范，成为后世诗人效法的楷模。此外，他还有《无价之宝》和《书信集》等散文作品传世。内容主要也是对苏非教理的阐释。在波斯古典诗歌发展史上，毛拉维享有崇高的地位。他与菲尔杜西、萨迪和哈菲兹一起，被尊奉为“诗坛四柱”。他的作品和思想在伊斯兰世界，尤其是什叶派穆斯林中广为流传，影响极大。

3.一代文宗萨迪

　　谢赫·莫什莱夫·本·莫斯莱赫(1208—1292)以笔名“萨迪”享誉世界。在波斯文学史上，他被称为“语言巨匠”，诲人不倦的“伟大导师”，其诗文著作是波斯文学的最高典范，令后人望尘莫及。

　　萨迪生于设拉子，传教师家庭出身。他幼年丧父，成为孤儿，饱尝了生活的艰辛。青年时代前往巴格达，进入当时闻名遐迩的内扎米耶学院，刻苦钻研文学和伊斯兰教神学，师从苏非学者谢哈布丁·苏哈拉瓦迪(?—1235)。由于蒙古大军的入侵、地方王朝之间的混战和社会的动荡不安，萨迪的前半生几乎是在颠沛流离的旅途中度过的。在长达数十年的漂泊生涯中，他的足迹遍布叙利亚、埃及、摩洛哥、埃塞俄比亚、印度、阿富汗和中国新疆等地，并先后14次去麦加朝觐，待到返回故乡时（1256)，已是两鬓斑白的老人了。这段云游四方的经历，使他广泛接触到社会各阶层的人物，对挣扎在死亡线上的劳苦大众的悲惨生活有了切身的体验，无疑对他以“仁爱慈善”为核心的世界观的形成，以及他日后的文学创作产生了深刻的影响。当时的设拉子被地方统治者以重金赎买下来，因而未遭到蒙古侵略军的破坏，社会秩序也比较安定。萨迪隐居故里，埋头写作，把自己从现实生活中悟出的人生哲理诉诸文字，以达匡世济人之目的。

　　流传至今的《萨迪全集》，主要包括“玛斯纳维”叙事诗集《果园》(1257)，诗文相间的故事集《蔷薇园》(1258)，“伽扎尔”《抒情诗集》，以及“伽西代”颂诗、“伽特埃”短诗和“鲁拜”诗等。萨迪的散文著述，如《论文五篇》、《帝王的规劝》、《论理智与爱情》等，也是传世的佳作。

　　《果园》和《蔷薇园》是萨迪的代表作。从思想内容看，两部作品的侧重面有明显不同。前者主要写诗人心目中的“理想王国”，是对纯洁、善良、正义和公道等美德的礼赞；后者多着眼于现实，意在揭示生活中的美与丑，善与恶，光明与黑暗。就写书的宗旨而言，即规劝世人避恶从善以匡正世俗方面，两者是完全一致的，而且都是萨迪对自己长期流浪生活的思考和总结。正如诗人在《蔷薇园》开头所说：“我在这本书里写了各地奇闻、圣人训谕、故事诗歌、帝王言行，以及我本人部分宝贵的生活经验。这就是我写作《蔷薇园》的缘起。”《蔷薇园》分为8篇：论帝王言行，论僧侣言行，论知足常乐，论寡言，论青春与爱情，论老年昏愚，论教育的功效，论交往之道，包括171个长短不一的故事。《果园》除序诗外共分10章：正义和治国之道，善行，真正的爱、陶醉与激情，谦虚，乐天知命，知足长乐，论教育，感恩，悔过与正道，祈祷与结束语，由160个小故事组成。通过讲故事达到道德训谕的目的，是萨迪文学创作的主要旨趣。将生动有趣的各类故事与亲切感人的道德说教结合起来，动之以情，晓之以理，使读者没有丝毫的枯燥乏味之感，这正是萨迪的高明之处。

　　仁爱慈善是萨迪思想的核心，劝善惩恶是萨迪作品的主题。上述两部传世之作，洋溢着深厚的人道主义精神。

　　亚当子孙皆兄弟，

　　兄弟犹如手足亲。

　　造物之初本一体，

　　一肢罹病染全身。

　　为人不恤他人苦，

　　不配世上妄为人。

　　《蔷薇园》中这首诗的起句“亚当子孙皆兄弟”，已被联合国采录为阐述其宗旨的箴言。萨迪关心民众的疾苦，对无依无靠的孤儿寡母更是寄于怜悯之情。他在《果园》里深有感触地写道：“持刀行凶的男人并不可惧，倒是孤儿寡母的叹息令人心悸。寡妇点燃的一盏孤灯，往往会烧毀一座大城。”另有一首关于孤儿的诗说：“要为幼年丧父的孩童着想，解除他心中的忧虑和悲伤。……试问帝王的宝座为何摇晃?只因孤儿的哀号令人断肠!”

　　出于对普通百姓的热爱和同情，萨迪对横行霸道的暴君酷吏深恶痛绝，他总结历史的教训，发出严正的警告：“豺狼不能牧羊，暴君不能为王。”《蔷薇园》中有个故事，讲某暴君问一位圣徒：“怎样修行才最有价值?”圣徒答曰：“你最好每天睡午觉，这样就可以少危害他人了。”作为封建社会的文人，萨迪也主张“忠君”，并赞赏历史上的有道明君：“君不见努希拉旺虽已过世千年，其仁政美德至今仍在耳边回响。”但在君王与臣民的关系上，他强调“爱民”：“君主是树民为根，树茂皆因树根深。万勿逞凶害百姓，害民犹如自掘根。”在另一首规劝国王施仁政的诗中写道：“为人若能留下美名传，胜似建造辉煌的宫殿。”萨迪把改造社会的希望寄托在有道明君身上。这种不切实际的幻想，显然是历史局限性造成的。

　　比较而言，在中古波斯诗人中，萨迪的作品是最贴近现实生活的，也是最为普通百姓着想的，这一点突出地反映在他对宗教，尤其是对苏非修道者的态度上。作为一个伊斯兰诗人，萨迪同样主张虔诚敬主，勤于祈祷。他极力反对貌合神离，虚情假义，无情地揭露和讽刺伪善的宗教人员。《蔷薇园》中有一则故事讲，某圣徒在国王召见之前，为抬高自己的身价而服用减肥药物，结果不慎误用毒药而送命。萨迪强烈地谴责口是心非的假善人：“你的内心本无敬主之意，身上妄披圣徒的教衣。掀开你那七彩的门帘，露出屋里的一张草席。”对于苏非教徒的克己拜功，修心养性，萨迪并不反对，但他认为自顾个人的功德修炼毫不足取，弃世绝俗的闭门思过与人无益。《蔷薇园》中有诗谈到学者与圣徒之间的差异：“一位学者从道堂走向学校，从此弃绝了修身养性之道。请问学者与圣徒有何区分，你为何离开道堂进入校门?答曰：圣徒忙于从水中打捞自家毛毯，而学者却竭力抢救溺水之人。”萨迪对“独善其身”的修行者并无贬意，但他更看重“兼善天下”的学者。人生在世不仅要“洁身自好”，更应该“行善积德”，造福于人类。萨迪的这种宗教道德观在《果园》里表述得更加清晰：“敬主修行目的在为民效力，否则念珠拜垫与道袍又有何益?你尽可主宰社稷南面称王，但要心地纯洁如同修士一样。”

　　被誉为波斯古典诗歌“四大支柱”之一的萨迪，不仅是“玛斯纳维”道德训谕诗的巨匠，而且对“伽扎尔”抒情诗的发展作出了巨大贡献。在他之前，这类抒情诗还算不上波斯古典诗歌的正宗，其地位在“伽西代”颂诗和“玛斯纳维”叙事诗之下。萨迪以他清新典雅、独具风采的“伽扎尔”诗作，开创了新局面，提高了抒情诗的声望，从而成为抒情诗泰斗哈菲兹的先行者。现引一首咏叹人性的诗如下：

　　人之高贵在于他的心灵，

　　服饰华丽不是人的特征。

　　假如只有嘴巴、耳鼻、眼睛，

　　那人和画像又怎能分得清?

　　七情六欲，动物皆具备，

　　野兽却不解人类的事情。

　　要做一个名副其实的人，

　　否则岂非笼中鸟架上鹦?

　　如果不幸成为魔鬼的俘虏，

　　人性泯灭，莫道天使无能。

　　一旦从内心排除了兽性，

　　你就将享有做人的美称。

　　若能进入唯主存在的佳境，

　　看吧!人性之美将光耀天庭。

　　君不见鸟儿高飞在自由翱翔，

　　何不脱俗去领悟人性的升腾。

　　从仁爱慈善的立场出发，萨迪时刻不忘劝戒世人要修身养性，好自为之，“做一个名副其实的人”。从这种道德说教中，似可嗅出神秘主义的气味。萨迪的抒情诗中的确有些反映苏非思想的佳作。

　　萨迪的语言平易而新奇，凝练而畅达，准确而生动。他的诗文作品，尤其是《蔷薇园》，数百年来不仅是学习波斯语的最理想的范本，而且是穆斯林道德修养的必读经典。书中揭示了深刻的人生哲理，阐明了穆斯林的行为规范和道德信条，字里行间闪烁着智慧的光芒，同时饱含着作者的炽热情感。“学生没有恒心，如同情人没有金钱；旅人没有常识，如同飞鸟没有羽翼；学者不去实践，如同树木不结果实；圣徒没有学问，如同房屋没有门窗”。诸如此类用韵文写成的名言佳句，在《蔷薇园》中俯拾即是，正如作者所说，是“用绚丽的五彩缤纷的长线串起的箴言的明珠”。

　　早在明清之际，《蔷薇园》就已经成为中国穆斯林经堂教育的课本，后由王静斋阿訇译出，题名为《真境花园》。萨迪在中国穆斯林中享有崇高声誉，他的诗文作品在14世纪中叶就已传入我国，其影响之深远，自不待言。

4.抒情诗巨擘哈菲兹

　　波斯的世俗情诗发展到13世纪达到高峰，其代表诗人为萨迪，宗教情诗的集大成者为苏非诗人毛拉维。哈菲兹的抒情诗则是世俗情诗和宗教情诗相结合的产物，它既有“毛拉维的灵魂”——对苏非教义和神秘主义哲理的阐扬，又有“萨迪的语言”——凝练、质朴而清丽的诗句和富于教益的道德箴言。因而，哈菲兹被认为是波斯古典抒情诗的巨擘，素有“设拉子的夜莺”、“冥界的喉舌”等美称。

　　沙姆斯丁·穆罕默德·哈菲兹(1327—1390)，生于设拉子，祖籍伊斯法罕，没落商人家庭出身。他幼年丧父，生活贫穷，不得不自食其力。在艰苦的条件下，他奋发图强，拜师结友，刻苦攻读文学、伊斯兰教法学和苏非主义神学，很快成长为颇有名气的青年诗人，并且是修道有成的神秘主义学者。因为能熟背《古兰经》，人们送他“哈菲兹”(意为“记忆力强的人”)的雅号。

　　哈菲兹生活在兵荒马乱、动荡不安的年代。当时入主伊朗的蒙古人政权(伊儿汗王朝，1256—1353)日趋衰微，国内民族矛盾和阶级矛盾异常尖锐。广大城市贫民和手工业者不堪忍受异族统治者的压迫和剥削，纷纷揭竿而起。13世纪30年代伊朗东部和北部地区爆发“萨尔别达尔”起义和“赛义德”运动；50年代初设拉子发生政权更迭，伊儿汗朝廷册封的法尔斯地方君主阿布·艾斯哈格·印朱被莫扎法尔家族的穆罕默德·莫巴雷兹丁推翻。新建立的莫扎法尔王朝诸君，特别是舒贾国王，对曾在印朱宫廷供职和受宠的哈菲兹百般刁难，这势必影响他的诗歌创作。哈菲兹有关国王和宫廷政治的诗歌不下137首，其中既有对朝廷暴政的揭露和批判，又有对仁政善举的赞美和颂扬，可见诗人十分关注时局变化，并随时以诗作表明自己的政治态度：“从南到北，从西到东，鬼魅横行，一片黑暗。”“72个民族寻找藉口，争战不休，只因不明真理，必然误入歧途”。名声远播的哈菲兹虽然不断收到来自巴格达和印度等地君主的请柬，重金礼聘他为宫廷诗人，但他热爱自己的故乡，终不为名利所动，从未长期离开过设拉子。

　　由诗人生前好友和门生穆罕默德·古兰丹姆编辑而成的《哈菲兹诗集》，收诗500多首，约8000余行，包括“伽扎尔”、“伽西代”、“玛斯纳维”、“鲁拜”和“伽特埃”等各种古典格律诗，其中以“伽扎尔”抒情诗数量最多，成就也最大。哈菲兹的抒情诗内容极为丰富，既有对黑暗现实的有力针砭，又有对自由、理想的执著追求；既有对人间爱情和现世幸福的纵情歌唱，又有对伊斯兰教清规戒律的轻蔑和鞭挞；既有对伪善的宗教首领的冷嘲热讽，又有劝人行善的道德训谕；既有对人生哲理的阐述，又有神秘主义的说教。研究哈菲兹的学者力图将他的抒情诗分为两大类，即世俗抒情诗和神秘主义抒情诗。但总是“仁者见仁，智者见智”，各执一说，难得统一。其实，哈菲兹的许多抒情诗都是同时具备苏非思想和对现实的批判性。扑朔迷离，模糊多意，这正是哈菲兹抒情诗的最大特点，因此才更显得富有魅力，耐人寻味。试举一例：

　　心儿哟，长年在追求那贾姆神杯，

　　殊不知，欲求之物正是自家宝贝。

　　闪光的珍珠隐藏在宇宙的蚌壳中，

　　怎能期待海边迷途者的慷慨施惠?

　　昨夜我去酒肆，向穆冈长老讨教，

　　因为智者的开导能使人振聋发聩。

　　但见他面带微笑，双手捧着酒杯，

　　呵.那杯中的万般景色令人陶醉!

　　圣者何日赐君这等稀世珍宝?

　　开天辟地之时得此映世之杯。

　　这变幻莫测的法术乃理智之所为，

　　曾记否撒马利、神杖和白手的神威?

　　可怜那被送上绞刑架的哈拉智呀，

　　只因揭示了奥秘而犯下滔天大罪!

　　倘若圣灵的恩泽不足以拯救人类，

　　后来者仍需把耶稣基督追随。

　　试问这美人的鬈发给人以何启迪?

　　哈菲兹在为迷茫的心儿感到羞愧。

　　这首诗开头4行中的“贾姆神杯”和“闪光的珍珠”喻“真理”(或真主)，欲求真理则要靠个人的长期内心省悟，不能依赖他人施惠。接下去写酒肆老板(喻苏非导师)向讨教者展示能映照世界的贾姆神杯，是言为修行者指点迷津，即沿着殉教的圣徒哈拉智指引的方向前进，以拯救世界和人类。这无疑是苏非抒情诗，但其中却暗含着对现实专制社会扼杀理智的愤懑和抗争，以及作者为此而感到的困惑和自责。再举一例：

　　快来呀，理想的宫殿在土崩瓦解，

　　将酒来吧!生命的源泉就要枯竭。

　　天地间自由焕发出最绚丽的光彩，

　　执著地追求呵，我不惜丢弃一切!

　　可知否?昨夜在酒肆沉入醉乡，

　　梦中得以与索鲁什相会无比喜悦。

　　神鹰呵，何不在塞德列树上栖息?

　　这多灾多难的角落绝非你的巢穴。

　　展翅翱翔吧!在寥廓无垠的天国，

　　人世沧桑，谁知何时又木凋花谢?

　　朋友呵，务必照着我的规劝行事，

　　只因为它是托钵老僧的谆谆告戒。

　　既然自由意志的大门为你我紧闭，

　　又何不舒展眉头，笑对风花雪月?

　　老态龙钟的婆娘居然也谈情说爱，

　　有何诚实可言，在这畸形的尘界?

　　哈菲兹的蹩脚诗句呀值不得歆羡，

　　语言美、意境新，乃真主恩赐也!

　　显然，这是一首包含苏非思想的世俗抒情诗。作者说他在醉乡与天使索鲁什相会，感到无比喜悦。这是因为与神灵的沟通使他的精神得以解脱，享受到自由的快乐，如神鹰一般翱翔在寥廓的天国。但在强权和充满谎言的“畸形的尘界”，诗人深感压抑，不得自由。于是他俨然以酒徒自居，“舒展眉头，笑对风花雪月”，采取我行我素，放荡无羁的处世态度：

　　来呀!快在酒海中荡起一叶扁舟，

　　心欢意畅逍遥游，美哉老少良俦。

　　萨吉呵，索性将我抛入酒觥之中，

　　有言道，行善者积德，不图报酬。

　　辞别酒家小店，踏上了新的征途，

　　浪子回头金不换，苍天呀多保佑。

　　将酒来!好一杯芬芳红艳的香醇，

　　让妒忌见鬼去，把它扔进臭水沟!

　　劝君莫介意，恕我喝得烂醉如泥，

　　可知否，内心几多哀怨几多忧愁?

　　揭去吧!迷人的葡萄姑娘的面纱，

　　你如深夜的太阳，照亮我的心头。

　　朋友呵，勿将我的尸骨埋入荒冢，

　　那酒肆的陶瓮才是我称心的灵柩!

　　哈菲兹蔑视权贵，不肯与世俗同流合污。他不贪图名利，仗义直言，敢于向传统的陈腐观念提出挑战：“来呵，让我们遍撒鲜花，斟满美酒，撕破头上的天幕，再造一重青天!既然人世间寻不着仁义和道德，何不再造就一个多情多义的人寰?”这“多情多义的人寰”，也就是哈菲兹诗集中反复吟咏的香醇、美女和爱情的天地。诗人所孜孜以求的，恰恰是现实生活中所缺少的。“爱情的语言莫非出自如簧之舌?萨吉呀，将酒来!停止这番絮叨。哈菲兹的泪水冲走了理智和耐性，怎奈何，这炽热的情火实在难熬!”与其说哈菲兹大量的颂酒诗和爱情诗是在劝人及时行乐，毋宁说“醉翁之意不在酒”，在乎表达自己的理想和追求。换言之，即诗中的琼浆玉液被赋予了特殊的含义——自由生活的源泉。若把饮酒视为伊斯兰教清规戒律的对立物，那么贪杯好酒岂不就是冲破宗教传统的束缚，追求个人思想自由的同义语?在哈菲兹的诗里，酒肆往往喻指个人的自由天地，酒徒则喻指心口如一、洁身自好的修行者，萨吉(酾客，美女或娈童)为真理(或真主)的化身，酒肆老板为苏非导师的象征。对诸如此类的神秘主义诗歌专用语，必须有所了解，谙于此道，才能把握苏非抒情诗的精神实质；否则，就看不懂这类诗歌，更谈不上中肯的评论了。

　　哈菲兹揭露和批判宗教虚伪本质的诗歌，大都是一针见血，毫不留情：“伪善者光荣体面，饮酒是作恶犯罪，这算什么敬主之道?什么宗教法规?”“真主不愿见到关闭了酒肆，却招来伪善和欺骗的兴世”。他对虚情假义的宗教头目更是嗤之以鼻：“何必学那胡言乱语的教士终日祈祷忏悔?与我们交往只需清酒一杯。哈菲兹呵，彼世的功德就是开怀畅饮，来呀!让我们诚心诚意把这功德积累。”诗人对来世进天园的说教不感兴趣，他更看重今世的幸福和欢乐：“既然天堂就在你我眼前，何必轻信教士虚妄的谎言?草坪上已泛起初春的新绿，错过这大好时光，岂不太迂?”在这方面哈菲兹与先辈诗人欧玛尔·哈亚姆(1048—1122)的思想如出一辙。

　　古兰丹姆在《哈菲兹诗集》序中指出：“苏非教徒歌颂真主时，听不到哈菲兹激动人心的诗歌，就难以唤起狂热的情感；而酒徒欢聚时，不吟诵哈菲兹情意缠绵的诗句，就会感到没有尽兴。”哈菲兹的抒情诗之所以有如此大的艺术魅力，原因在于他的作品不仅豪放洒脱，情真意切，炽烈感人，而且委婉含蓄，词意隽永，内涵丰富。诗人巧妙地运用典故、史话、象征、隐喻、双关语和谐音词等艺术手法，造成朦胧的诗意和模糊的旨趣，给人留下无限回味的余地。德国大诗人歌德盛赞哈菲兹道：“你是一艘张满风帆劈波斩浪的大船，而我则不过是海涛中上下颠簸的小舟。”

5.贾米——宣告黄金时代的终结

　　9世纪中叶至15世纪末，波斯文学从崛起、发展到鼎盛，经历了600余年的繁荣昌盛时期。努尔丁·阿布杜拉赫曼·贾米(加米，查密，1414—1492)是这个黄金时代的最后一位著名诗人和苏非学者，他以数量可观的诗歌和散文著作(据统计不下54种)，为自己在伊斯兰文学发展史上赢得一席之地。

　　贾米祖籍伊斯法罕，生于呼罗珊的贾姆，卒于赫拉特(今阿富汗境内)。青少年时代随父去赫拉特求学，进内扎米耶学院深造，后游学撒马尔罕，再次返回赫拉特，师从纳格西班迪教团首领萨德丁·喀什噶里，被培养成苏非长老。他在伊斯兰教神学、文学和历史等方面造诣颇深。贾米与赫拉特朝廷关系特别密切，深得侯赛因·巴伊格拉国王(1469—1506年在位)及其大臣阿里·希尔·纳瓦依(144l—1501)的赏识和器重。1472年，贾米动身去麦加朝觐，路经哈马丹、库尔德斯坦、巴格达、卡尔巴拉、纳杰夫和沙特阿拉伯等地，归途中又走访了大马士革和大不里士。一路上他受到各地方朝廷的热情款待，有的甚至派出卫队和仪仗队迎送，其声名之显赫不言自明。

　　贾米知识渊博，著作等身，在诗歌和散文方面均有佳作传世。《贾米诗选》包括他一生创作的“伽扎尔”抒情诗，“伽西代”颂诗哀歌，“玛斯纳维”叙事诗和“鲁拜”、“伽特埃”等短诗杂咏，内容主要是宣扬苏非教理，带有宗教劝谕性质。诗人将整部诗集划分为“青春”、“婚约”和“生活”三大部分，按写作的先后顺序排列。贾米的诗作通俗流畅，词意隽永，感情充沛，毫不造作。试举一首含有苏非思想的抒情诗：

　　极度渴望相会，但我没去见你，

　　你与他人欢聚，令我火燎心急。

　　对于莫逆之交，你若心起杀机，

　　出于深情厚谊，我也不会怪你。

　　呵，只因贪图那甜美殷红的朱唇，

　　早晚泪水不止，尽洒玛瑙和宝石。

　　正是那销魂的朱唇使我苟延残喘，

　　吻我吧!今生今世我全托付于你。

　　理智呵，切莫干预改善我的生活，

　　从今后我钟情于她，将如醉如痴。

　　看那林中松柏，正是你绰约丰姿，

　　皎月光华泻地，显示你美貌无比。

　　收回神驰的心儿，贾米倾诉衷肠：

　　此时此刻我深坠情网，实难拔离。

　　贾米的“玛斯纳维”叙事诗集《七宝座》，是仿效先辈诗人内扎米(1141—1209)的《五卷诗》而写成的。其中《蕾莉与马杰农》(1484)、《亚历山大的智慧》(1485)是对内扎米写过的故事的增补；《黄金锁链》(又译《黄金传系》)、《尊贵者的赠礼》(1481)和《虔信者的念珠》(1482)，是宣扬苏非神秘主义观点的力作；其余两部是包含苏非思想的爱情故事诗《萨拉曼与埃布萨尔》、《尤素福与佐莱哈》。《龙素福与佐莱哈》被认为是贾米的代表作。故事取材于《古兰经》，诗人作了艺术加工，突出了男女主人公爱情纠葛的描写。书中有关青年尤素福应邀赴宴，风采奕奕惊动四座。埃及嫔妃看得目瞪口呆，以致于手指被餐刀划破的情节，描绘得惟妙惟肖。结尾部分写由爱慕到嫉恨，进而加害于尤素福的埃及王妃佐莱哈，饱尝了爱情的苦果，被折磨得形容憔悴，老朽不堪。此时，她与尤素福相遇，俩人有一段精彩的对话：

　　如今为何不见你那娇美的容颜?

　　答曰：正是离愁别恨把我摧残。

　　你那双明眸为何失却往日光彩?

　　答曰：日夜相思泪水把它遮盖。

　　你那亭亭玉立的身躯因何佝偻?

　　答曰：载不动朝思暮想的忧愁。

　　为何不知节俭，耗尽家资万贯，

　　怎不见你配戴珠宝，霞帔凤冠?

　　答曰：对你的赞誉胜过五彩花环，

　　谁赞扬你，我就惠赠他金银财产。

　　佐莱哈对爱情忠贞不渝，至死不悔，终于感动了真主。在真主的帮助下，她终于如愿以偿，恢复了青春，并与尤素福喜结良缘。这个具有浪漫色彩的喜剧性结尾，含有苏非神秘主义的寓意，即经过心灵和肉体的艰苦磨难，有朝一日终将实现“寂灭”，达到“人主合一”的理想境界。

　　贾米的散文著述以阐发苏非教理为主旨，摘其要者有《真义探讨》(1459)、《提案》(1465)、《光束》(1470)、《近主亲密的气息》(1478)、《先知使命的显证》(1480)、《灿烂的光辉》(1481)和《春园》(1487)等。此外，还有关于伊斯兰神学(《真主颂》、《朝觐大典》)、宗教伦理学(《苏非教派研究》)、宗教史学(《苏非教派史》)和史学(《赫拉特史》)，以及诗韵、乐理、语法和文字学等方面的论著。其中《近主亲密的气息》，记述了历代582位苏非派首领的生平事迹，是一部颇有价值的宗教文献。带有伦理道德说教性质的《春园》，据说是贾米为教导儿子而撰写的通俗读本。该书以散文故事为主，中间嵌以短诗点明旨趣。这部作品从体裁到内容都是效法萨迪的《蔷薇园》，然而其成就却不如后者。

　　贾米为人朴实、谦虚，勤奋好学，诲人不倦。他在一“伽特埃”短诗中写道：“宁愿用牙齿咬断铸铁纯钢，宁愿用手指抓破顽石花岗。哪怕伏身钻进火红的炉膛，把燃着的木炭放到眼上。哪怕头顶百峰骆驼的重量，飞步不停从东方跑到西方。这一切，贾米都能忍耐，断不能领受小人的恩赏。”这铿锵有力的诗句，表现出诗人自尊自强的高尚人格。他的诗歌和散文著述不仅在伊朗广为流传，而且在印度、阿富汗、土耳其和中国等国家也有一定的影响。贾米对苏非理论家伊本·阿拉比(1165—1240)的《智慧的珍宝》作过注释，称为《勒瓦一合》(意为“光之闪光”)，中国伊斯兰教学者刘智将其译为汉文，取名《真境昭微》。贾米对法赫尔丁·阿拉格(?—1289)的《神圣闪光》的注释本《额慎哼》(意为“电之光”)，被列为中国伊斯兰教经堂教育读本之一，有破衲痴的汉译本《昭元秘诀》。刘智在他的《天方性理》中将上述两个注释本分别称为《昭微经》和《费隐经》(有时也称《额史尔》)，并在《天方典礼》中引用过有关论述。是为中伊两国穆斯林文化学术交流的见证。

6.其他著名诗人

　　除上述几位扬名世界的大诗人外，鼎盛时期的伊斯兰诗坛还涌现出一大批颇有成就的诗人，其中主要是苏非诗人或受苏非思想影响的诗人，他们多从事“伽扎尔”抒情诗和“玛斯纳维”叙事诗创作；传统的“伽西代”颂诗已不时兴，写的人日益减少，但也不乏成名之作。如阿拉伯诗人蒲绥里(1212—1296)的《斗篷颂》(汉译作《天方诗经》)，共324行，就是一篇颂扬先知穆罕默德生平、功德和业绩的佳作。据说诗人患瘫痪症，长期卧床不起，却时刻不忘祈祷真主。某夜忽然梦见穆罕默德前来探望，并将斗篷解下盖在他的身上。翌日清晨，诗人病体痊愈，欣喜万分，提笔疾书，写下感情真挚的诗篇。这首诗虽系蒙昧时期诗人祖海尔(530—627)同名诗歌的仿作，但在内容和艺术手法上均有所创新，故深受穆斯林的欢迎，在伊斯兰世界广为流传。

　　生于阿塞拜疆沙布斯塔尔的苏非学者兼诗人玛赫穆德(?—1320)，是著名“玛斯纳维”叙事诗《秘密之园》的作者。《秘密之园》约2000行，系作者以诗体形式对呼罗珊苏非学者赛义德·侯赛因尼求教有关神秘主义问题的答复。诗中阐明了苏非信仰的基本原则。修行者克己拜功、修身养性的过程，以及经过艰苦磨炼，力求发现和接近真理，乃至“与主合一”的崇高志向等问题。并规劝世人以豁达的态度处事待人：“世界就像点、线、眼睛和眉毛，每样东西各就其位便十分美好。”读了《秘密之园》会对苏非诗歌的专用术语，如点、线、鬈发、朱唇、蜡烛、美酒、见证和酒肆等，有更加透彻的理解，从而有助于我们把握这类诗歌的神秘含义。玛赫穆德的散文作品《确凿无疑的真理》和《探求者的明镜》等，是关于伊斯兰教神学和苏非主义的论著。

　　生于印度的波斯语突厥诗人阿密尔·霍斯鲁(1253—1325)，是德里苏非教团首领内扎姆丁·乌利亚的得意门生，他的许多诗作都是歌颂这位德高望重的教长的。流传至今的《阿密尔·霍斯鲁诗集》，以创作年代为序，分为五大部分，青春赠礼，中途之旅，和谐乐章，诗中精粹和完美巅峰，包括“伽西代”颂诗，“伽扎尔”抒情诗和“伽特埃”短诗等不同类型的诗歌。此外，他还效法内扎米的《五卷诗》写成5卷“玛斯纳维”叙事诗，即《圣光普照》、《希琳与霍斯鲁》、《马杰农与蕾莉》、《亚历山大宝鉴》和《八重天堂》，全书共36000行，用3年时间(1299—1302)完成。阿密尔·霍斯鲁是位多产诗人，一生写诗10万余首，多为包含苏非思想的道德训谕诗。如他在《亚历山大宝鉴》中唱道：“来呀!高高兴兴，欢欢喜喜，共享生活乐趣，那该多么得意。搬出酒瓮，招待亲朋知己，促膝交谈，充满青春朝气。大千世界，既然苦海无边，不求欢乐，还有什么期盼?时不我待，今朝绽开笑颜，昨日和明天的痛苦暂抛一边。”显然是在规劝饱受兵燹之害的百姓，要以乐观的态度对待世道的艰难。阿密尔·霍斯鲁的散文著作中，有关于写作技巧的专论《奇文赏析》。

　　波斯苏非诗人哈珠·克尔曼尼(1290—1352)，生于克尔曼，青年时代就小有名气。外出游学期间，到过巴格达、大不里士和伊斯法罕等地，曾赴麦加朝觐，后定居设拉子。在苏非大师阿拉道莱·塞姆南尼(1261—1336)的训导下，成为虔诚的苏非圣徒。与诗人哈菲兹相识后，两人过从甚密。《哈珠·克尔曼尼诗集》主要包括“伽西代”颂诗和“伽扎尔”抒情诗，诗中含有浓厚的苏非主义色彩。兹引一首“伽扎尔”抒情诗为例：

　　索莱曼的财宝在智者眼中一文不值，

　　摈弃权欲利禄之人才是索莱曼大帝。

　　人道是整个世界立于水面之上，

　　切莫轻信！哈吉呵，眼见为实。

　　象水仙怒放，睁眼细看这俗世尘界，

　　哪有花容月貌和黄杨般挺拔的躯体?

　　这破旧的驿站有什么值得留恋?

　　它的根基不牢，位置也不适宜。

　　看空中的骄阳，总是光耀他人，

　　卑贱之人命该如此，又能怎的?

　　哈珠的抒情诗深沉忧郁，苍凉悲切，饱含着对现实社会的愤懑。作为哈珠的知交，哈菲兹肯定也有这种思想，只是在诗歌的表达上，前者锋芒毕露，后者则委婉含蓄。除抒情诗和颂诗外，哈珠还写了5部“玛斯纳维”叙事诗，系仿内扎米的《五卷诗》之作。其中《胡玛与胡马雍》(1331)、《玫瑰与新春》(1340)是爱情故事诗；余者皆为宣扬神秘主义的苏非叙事诗，即《光明之园》、《至善诗篇》(1343)和《奇珍异宝》。《胡玛与胡马雍》讲述波斯王子与中国公主的爱情故事，反映了诗人对中国的向往，是两国人民源远流长传统友谊的例证。

　　有阿拉伯血统的波斯讽刺诗人欧贝德·扎康尼(?—1369)，生于喀兹文的扎康村，出身名门望族，自幼受到良好教育，后迁居设拉子，曾去巴格达游学。这位“学中英才”生性耿直，刚正不阿，他的诗文作品指斥权贵，针砭时弊，矛头直指残暴的统治者和伪善的宗教首领，极尽冷嘲热讽之能事。欧贝德·扎康尼创作的严肃诗歌，包括“伽西代”、“伽扎尔”、“鲁拜”和“伽特埃”等不同种类的格律诗，约6000行，其语言风格近似欧玛尔·哈亚姆(1048—1122)：“世界非你归宿也非我久留之地，明智者自当豪饮，放荡无羁。劝君把琼浆玉液浇到愁焰之上，趁你尚未命赴黄泉长眠地底。”饶有趣味的《情人篇》，是他用“玛斯纳维”体创作的爱情故事诗。欧贝德·扎康尼的主要成就在于讽刺诗，其中以“伽西代”体写成的寓言讽刺诗《鼠与猫》，活灵活现地刻画出恶猫的凶残和伪善，鼠群的软弱和轻信，深刻地揭示了统治阶级残忍本性不会改变的真理。诗歌短小精练，生动活泼，情节曲折，适合大众口味，尤为少年儿童所喜爱。

　　在鼎盛时期涌现的众多诗人中，还应该提到突厥语诗人阿里·希尔·纳瓦依(1441—1501)。他出身官僚贵族家庭，自幼受到良好教育，15岁就能用波斯语和察合台语两种语言作诗。曾任赫拉特国王侯赛因·巴伊格拉(1469—1506年在位)的掌玺官和宫廷秘书。一度出任阿斯塔拉巴德地方长官。后辞去官职，隐世遁居。经好友贾米介绍，加入纳格西班迪苏非教团。参与朝政期间，他大力支持文化和文学艺术活动，并以其诗文创作为伊斯兰文学的发展作出了贡献。题名为《精义宝库》的“伽扎尔”抒情诗集，收诗2500首，约44803行。诗中揭露上层统治阶级的争权夺利，骄横跋扈，抨击虚伪奸诈的宗教首领，歌颂普通百姓的纯洁爱情，宣扬一心向主、刻苦修炼的苏非思想。纳瓦依仿内扎米的《五卷诗》，用察合台文写成“玛斯纳维”体《五诗集》(1483—1485)，共53000余行，包括宗教训谕性质的《正直者的惊愕》，爱情悲剧故事诗《蕾莉与马杰农》、《法尔哈德与希琳》，富于人生哲理的《七星图》和《亚历山大的城堡》。此外，他还仿苏非诗人阿塔尔的《鸟的逻辑》写成《鸟的语言》，意在宣扬神秘主义教理。纳瓦依的散文著述有《精英荟萃》、《五大奇人》、《词的审读》和《诗韵标准》等。人们称誉纳瓦依代表了“察合台文学的高峰”，这对他来说是当之无愧的。

7.丰富多彩的散文创作

　　这时期的散文创作成绩虽然不如诗歌，但也不乏名篇佳作。总体来看，内容相当丰富，形式多种多样，在以往的基础上有新的发展。现从伦理道德著述、名人传记、讽刺作品、游记和诗歌论著等方面，作简要的介绍。

　　如前所述，萨迪的《蔷薇园》是伊斯兰世界伦理道德著述的典范，其影响深远，至今犹存。贾米的仿《蔷薇园》之作《春园》语言朴实，故事生动，阐述人生哲理深入浅出，堪称优秀散文作品。此外，毛拉维的《无价之宝》和大苏非纳杰姆丁·拉齐(?—1247)的《信徒的康庄大道》(1228)，在宣扬神秘主义教义的同时，阐述了自我道德修养的重要性。在蒙古朝廷担任首相的纳西尔丁·图西(1201—1274)是位著作等身的大学问家，他用波斯文写成的《纳赛尔伦理书》(1236)和《尊贵者的品德》，分别论述了道德伦理原则和修身治国平天下的要义，以及修行者的自我道德完善。

　　在名人传记方面，首推贾米写于1478年的《近主亲密的气息》，该书前言中对苏非术语、修行者的学识、圣徒的嘉言懿行和神迹等作了说明，然后讲述苏非派的发展状况，历数582名长老圣徒的生平业绩。《近主亲密的气息》文字通俗流畅，叙事言简意赅，不愧为波斯散文名著。帖木儿时期的波斯作家杜拉特·沙赫(？—1495)于1487年写成《诗人传记》，收录约150名诗人的生平传略，并附有诗选。阿里·希尔·纳瓦依用突厥文撰写的《精英荟萃》(1491)，评介了约385位15世纪的诗人、学者和帝王将相，从中可看出当时的社会历史状况，以及波斯文坛的概貌，是一部颇有价值的传记作品。帖木儿末期的著名学者和传教师侯赛因·瓦埃兹·卡什菲(?—1504)的《殉教者园地》，讲述了先知穆罕默德家族成员的生平业绩和伊玛目遇难殉教的故事，采用诗文相间的形式，以波斯文和阿拉伯文两种语言写成。其中的哀诗多被用来悼念殉教者，在圣坛上吟诵，因而享有盛名。

　　以《鼠与猫》等讽刺诗著称的欧贝德·扎康尼，还是一位讽刺散文作家。他的主要讽刺作品有《贵人的品德》(1339)，围绕智慧、纯洁、勇敢、正义、慷慨、坚韧和忠诚等伊斯兰传统美德的修炼问题，对道貌岸然、口是心非的达官显贵进行讽刺和挖苦；《百条忠告》(1349)以诙谐幽默的笔法，规劝世人行善积德，珍惜生命，乐观豁达；《恭维话》共10章，以戏谑和揶揄的口吻，揭示了不同社会阶层流行的恭维话，从中可窥见各类人物的社会心态；《笑林趣谈》中包括许多风趣幽默、令人捧腹的笑话和故事，使读者在娱悦的笑声中获得教益，受到启发，堪称讽刺文学的上乘之作。不妨试举一例：有个穷人带儿子上街，路遇出殡队伍。孩子问父亲，抬的是什么？父亲告诉他是死人。又问往哪儿抬?父亲说抬到没吃没喝，没饼没水，没柴没火，无金无银，无席无毯的地方去。儿子闻听，反问道：爸爸，那不是往咱们家抬吗?仅用三言两语，就把穷苦百姓生活的艰难，栩栩如生地展现出来。笔法之精炼，暗喻之巧妙，不言自明。诸如此类的笑话趣闻,酷似波斯民间流传的机智人物毛拉·纳斯尔丁的故事。这说明作者重视汲取民间文学的营养。

　　《异乡游记》是伊斯兰著名旅行家伊本·白图泰(1304—1377)的传世之作。他生于丹吉尔，曾赴麦加朝觐，先后进行过3次大旅游，足迹遍布摩洛哥、埃及、叙利亚、土耳其、俄罗斯大草原、印度、锡兰、中国和爪哇；后返回故乡，略事休整，又前往安达鲁西亚、苏丹和马里等地观光。1355年，摩洛哥国王书记官伊本·朱扎伊代他写成富有文学趣味的《异乡游记》。书中对泉州、广州、杭州的风貌，中国各地穆斯林的情况，中国制瓷、烧炭、排灌和发行纸币，以及中国与印度、海湾地区和阿拉伯半岛的海上贸易等，都做了详尽描述。1348年在访问杭州时，伊本·白图泰泛舟湖上，听到中国歌手在演唱波斯歌曲，吟咏萨迪的优美诗句：“胸中泛起柔情，心潮如波涛汹涌，祈祷之际，壁龛中每每浮现你的倩影。”另一部重要的波斯文游记，是阿里·阿克巴尔(生平待考)的《中国纪行》(1516)。全书分21章，比较系统地介绍了明王朝的情况，诸如国家、军队、法律、监狱、经济管理、城市建设、历史地理、文化艺术、典章礼仪、社会习俗，乃至乞丐妓女等，均有所涉及。虽说个别章节有些荒唐的记述，但仍不失为研究古代中国的珍贵文献。

　　诗歌理论方面的著述主要有《波斯诗歌标准词典》(1233)，作者为波斯人沙姆斯·盖斯·拉齐。书中阐述了波斯古典格律诗的韵律、韵脚设置及其内容和形式，并大量引用前蒙古时期波斯诗人的诗歌作为例证。作者认为诗歌应该“具有想象力，结构严谨，内涵丰富，音调和谐，句式均衡。”著名学者兼政治家纳西尔丁·图西（1201—1274)的《诗歌标准》除绪论三章外分为上下两篇，各包括10章，分别论述了古典格律诗的韵律和韵脚设置，并以波斯和阿拉伯诗歌为例，详加解说。作者认为诗歌的内容和意境要比它的韵律和节奏更重要，也更能打动人心。他在逻辑学专著《借鉴的基础》(1224)最后一章“诗歌”中称：“古人把富于想象的词句看作诗歌，即使它不那么节奏鲜明也罢。”

　　顺便指出，蒙古人统治时期特别注重修史，因而产生了一大批史著，摘其要者有波斯人朱因尼(又译志费尼，1226—1282)的《世界征服者史》)，拉施德丁·法兹罗拉(?—1318)的《史集》，以及阿拉伯史学家伊本·赫尔东(1332—1406)的《历史绪论》等。这些享誉世界的史著，不仅是史学界的经典之作，而且具有重要的文学价值。

六、文学风格的嬗变(16世纪—18世纪)

1.概述

　　16世纪至18世纪的伊斯兰世界形成三个重要的穆斯林国家鼎立的局面。土耳其奥斯曼王朝(1299—1924)凭借武力扩张，先后征服和控制了小亚细亚、东南欧、埃及、叙利亚、阿拉伯半岛的希贾兹、也门和北非等地，发展成为横跨欧、亚、非三大洲的庞大帝国；在与信奉什叶派的波斯沙法维王朝(1502—1722，1730—1736)争夺伊斯兰教霸主地位的过程中，成功地捍卫了阿拉伯哈里发帝国长期坚持的正宗信仰。在印度次大陆崛起的莫卧儿王朝(1526年至19世纪中叶)，主要通过苏非教团的积极活动，初步完成了帝国的伊斯兰化；至16世纪下半叶时，苏非神秘主义教理渐趋衰落，受锡克教运动的影响，阿克巴大帝(1556—1605年在位)采取折衷主义的宗教教义和宽容的宗教政策，纳格西班迪教团的苏非学者希尔信迪(1563—1624)提出“见证单一论”，竭力弥合伊斯兰教法与苏非神秘主义之间的鸿沟；18世纪初奥朗则布国王(1658—1707年在位)死后，莫卧儿帝国日趋没落，出现深刻的“信仰危机”，正统宗教学者瓦利·乌拉(1703—1762)主张恢复伊斯兰教的原旨教义，将苏非主义纳入经训和教法，从而为苏非民间信仰与官方信仰的结合奠定了思想基础。

　　政教合一的沙法维王朝前期，强力推行什叶派的伊玛目教义，并试图将什叶派信仰与苏非派“完人”思想相结合，其代表人物为毛拉·萨德拉(?—1640)；王朝后期，以马吉里西(?—1699)为首的伊斯法罕学派，猛烈攻击苏非教理，将有关“人主合一”的说教及其精神修炼斥之为“愚妄的和可憎的赘生物”，最终导致神秘主义从什叶派教义中被剔除。在苏非教团一直十分活跃的奥斯曼帝国，18世纪时有大小36个教团，其中影响最大的是比克塔希教团。然而随着帝国的全面走向崩溃，苏非派内部开始分化，新兴的苏非主义者与阿拉伯半岛中部出现的瓦哈比派遥相呼应，从内外两个方面抨击苏非泛神论，力主复兴正宗信仰，改善社会道德风气，排除异端邪说，净化伊斯兰教，是为近代伊斯兰教复兴运动的前驱。

　　在社会和宗教发生剧烈变化的背景下，伊斯兰文学的发展方向和艺术风格也出现显著的改变。由于沙法维朝廷热衷于以什叶派立国，与奥斯曼帝国相抗衡，以维护得来不易的民族独立，遂无暇关照文学事业的兴衰，对之采取冷漠、轻视的态度，致使大批波斯诗人作家离国出走，投奔文学氛围较浓的印度宫廷，从而导致伊斯兰文学中心的转移，即由辉煌一时的波斯法尔斯地区，向东南转移到印度次大陆。这时期逐渐形成的新诗歌流派，被称作“印度体”，其艺术风格奇特新颖，与鼎盛时期的伊斯兰诗风迥然不同。以创作“纯正爱情诗”闻名的瓦赫希(?—1583)，热情充沛，笔法细腻，对置身于爱情生活的恋人的各种心态，刻画得淋漓尽致，远非以往的爱情诗人所能比拟。擅长写“社会抒情诗”的萨埃布(1601—1677)，以其独特的构思，新鲜的譬喻，生动朴实的语言，赢得了“印度体”代表诗人的美誉。

　　自18世纪下半叶，“印度体”诗歌开始走向衰落，诗人们过分追求奇异的构思，华丽的辞藻，朦胧的意境，因而显得晦涩深奥，令人费解。这时在伊斯法罕和设拉子涌现出以莫什塔格(1689—1757)和哈台夫(?—1784)为代表的一批复古派诗人，主张摈弃华而不实的“印度体”诗风，全力恢复和振兴古代“呼罗珊体”或“伊拉克体”的诗风，从而揭开了近代文学复古运动的序幕。

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2.“印度体”诗歌的形成及其基本特征

　　自7世纪中叶阿拉伯人入主波斯以来，伊朗相继处于阿拉伯人、突厥人、蒙古人和鞑靼人的统治之下，历经900余年的灾难和混乱，终于在16世纪初建立了一个独立自主的沙法维王朝。为维护民族独立和国家统一，为争夺伊斯兰世界的霸主地位，沙法维国王立什叶派伊斯兰教为国教，倾全力推广什叶派教义，因而不遑顾及文学事业的发展。据称，诗人莫赫塔谢姆·卡善尼(?—1587)曾向国王塔赫玛斯布一世(1524—1576年在位)献诗，非但没有得到国王的奖赏，反而遭到严厉的训斥：“我不喜欢诗人的赞歌，还是写诗颂扬庇佑国王的真主和伊玛目吧!”在沙法维宫廷的倡导和支持下，波斯的宗教诗歌和著述极为昌盛，其他的诗文创作势头锐减，整个波斯文坛显得很不景气。

　　与沙法维朝廷对文学的冷漠态度相反，此时的印度莫卧儿宫廷却十分热心波斯语文学的发展，支持和鼓励波斯语诗文创作，广招国内外知名诗人和学者，逐渐形成独具特色的“印度体”诗和新的文学中心。仅在阿克巴大帝(1556—1605年在位)宫中就聚集诗人近200名，其中不少是移居印度的波斯诗人，如著名的“印度体”诗人奥尔菲·设拉子(1555—1590)就长期在印度定居，至死没有返回故乡。又如波斯诗人塔莱布·阿莫利(?—1626)和卡利姆·卡善尼(?—1650)，先后荣获印度国君贾罕吉尔(1605—1627年在位)和沙赫·贾罕(1628—1658年在位)的宫廷诗王称号，他们也在印度寿终，终生未归祖国；在印度声名大振的波斯诗人萨埃布·大不里士(1607—1670)侨居6年后，荣归故里，成为沙法维国王阿巴斯二世(1642—1667年在位)的宫廷诗王。

　　伊斯兰文学中心由波斯转移到印度，导致波斯文学与印度文学的结合，从而形成新的文学风格。这种新的文学风格集中体现在被称为“印度体”的诗歌创作上。“印度体”诗歌无疑是传统诗歌发展的继续，同时也吸收了印度诗歌的因素，因而具有崭新的艺术风格和与传统诗歌截然不同的基本特征，归纳起来有以下几点：

　　（1）构思奇特，内容含蓄。“印度体”诗人刻意求新，不落俗套，“欲将夜空星座置于沉思的脚下，只为求取新意，令人拍案叫绝”(卡利姆诗)。他们的诗作主题模糊，且给人以“陌生”之感：“你心平气和，休劝我要有耐性，将宝石放进投石器——我恨不能”(萨埃布诗)。

　　（2）诗意冷峻，用词简约。“印度体”诗虽然不乏感情沛然之作，但总的看来比较冷漠严峻。“人世间的邪恶扼杀了我的忍耐，欢乐几许?大小不过一个指甲盖”(萨埃布诗)。“比大地还沮丧，比风向更捉摸不定，萨埃布呀，惟血泪才能医治心病”。有时因过分节约用词，反而使诗意含糊不清。

　　（3）擅长夸张，好用譬喻。写诗离不开夸张，“印度体”诗歌的夸张很有特色，如写性格的粗暴，以“鳄鱼的脊背”来形容；写人的温柔，胜过“脖颈上的绒毛”等。“印度体”诗人无论用明喻、隐喻，还是曲喻，都给人以怪诞奇异的感受。如“天空是眼圈，大地是瞳仁，上界和下界宛如两排睫毛”(萨埃布诗)，用人的眼睛比喻整个宇宙，含意深邃奇谲，耐人寻味。又如“你去了，留下花园痛苦不堪，含苞的花儿正准备撕破衣衫”(萨埃布诗)，这个隐喻表述情人离别的愁苦，别有新意。

　　（4）语言通俗，诗韵特殊。“印度体”诗人多采用冗长而凝重的韵律，其音调和节奏变化与传统格律诗有明显不同。“印度体”诗歌惯用典故、成语、格言和大众俚语，这在某种程度上弥补了诗歌隐晦费解的不足。用典的例子如“贤臣厌恶对君王阿谀奉迎，亚历山大宝鉴从不掩盖丑行”(卡利姆诗)。用谚语格言的例子不胜枚举，如“敢问人世沧桑，何曾见过正直，倘有忠诚，也不过是掺水奶汁”（卡利姆诗)；又如“似剑的冷风何以抽打发辫?有道是，足不出自家地毯”(萨埃布诗)。

3.“印度体”代表诗人

　　“印度体”诗兴于15世纪末16世纪初，盛于16、17世纪，自18世纪上半叶开始衰落。在长达250余年的发展历程中，涌现出一批颇有成就的印度波斯语诗人和波斯“印度体”诗人，由于他们的共同努力，才使波斯语古典诗歌得以维持在伊斯兰文学中的主导地位。

　　作为“印度体”诗创始人的巴巴·法冈尼(?—1519)，生于设拉子，曾为白羊王朝(1468—1502)宫廷效力，晚年隐退，避世索居。他在继承波斯传统诗歌基础上开创的“印度体”诗风(尤其在“伽扎尔”抒情诗方面)，对后世产生深远的影响。沙法维王朝初期，诗人们大都趋炎附势，热衷于为什叶派伊玛目及其后裔唱赞歌，以缅怀卡尔巴拉惨案殉教者为题材的哀诗悼文盛极一时，其中以莫赫塔谢姆·卡善尼(?—1587)的宗教颂诗和哀悼诗最为出名。巴巴·法冈尼冲破世俗观念的束缚，独辟蹊径，率先创作构思奇特、譬喻新颖的诗歌，为“印度体”诗的发展奠定了基础。

　　继巴巴·法冈尼之后出现的“印度体”诗人瓦赫希·卡尔曼尼(?—1583)，在“伽扎尔”抒情诗的创作上独树一帜，自成流派，与其他著名“印度体”诗人创作的“伽扎尔”，在内容和形式上有明显差异。瓦赫希的“伽扎尔”短小精悍，主题统一，专写男女的恋情，被誉为“最纯正的波斯爱情诗”。举凡初次的幽会，甜蜜的爱恋，离别的思念，欲见不得的愁苦，因误会而发生争吵，传情的书信往来，情场失意的沮丧，对情人另有新欢的抱怨，对纯真爱情的赞美，对爱情不忠的恼恨，对自由恋爱的向往等等，诗中均有生动细腻的描述，炽热如火的表达。瓦赫希的爱情诗虽然比不上萨迪和哈菲兹抒情诗的优美典雅和凝练隽永，但却是真情实意的表露，语言朴实自然，感人至深。诗人满怀激情，述说他爱情生活的经历，以及他对世间爱情的感触、体验和认识，并借以抒发自己对自由的渴望，对幸福生活的追求，称得起是高品位的抒情诗作，试举一例：

　　比起其他夜晚我心情更加沮丧，呵今夜，

　　为让你得悉此事，特立下遗嘱，呵今夜。

　　难道我已病入膏肓，临近死期?

　　否则，友人们何以偷偷揩眼泪，呵今夜。

　　挚友呵，切莫忘我的凄凉悲惨，

　　再不能与你们欢聚共饮多心酸，呵今夜。

　　真主在上！恋人呵，别离开枕边，

　　待来日性命难保，恐怕不会再见，呵今夜。

　　永别之际瓦赫希的生命迸出火星，

　　挚友呵，切勿冷淡那玉人直至天明，呵今夜。

　　瓦赫希另有3部仿内扎米的叙事诗，用“玛斯纳维”体写成，内容也是有关爱情的，它们是《天园》、《爱者和被爱者》、《法尔哈德和希琳》。

　　无独有偶。这时在印度本土的波斯语诗人菲齐·达坎尼(1547—1595)也仿效内扎米的《五卷诗》，写出5部“玛斯纳维”体叙事诗，即《时代中心》、《索莱曼与巴尔吉斯》、《纳尔与达曼》、《七个国家》和《阿克巴传》。生于印度阿克拉赫的菲齐，是著名的“印度体”诗人，1587年荣获阿克巴宫廷诗王称号，他一生写诗10万余行，著有抒情诗集《黎明》，并将许多的印度故事翻译成波斯文。

　　16世纪末和17世纪是“印度体”诗歌发展的鼎盛时期。这期间印度宫廷中集聚了不少从波斯投奔来的著名诗人，他们以优秀的诗作，为“印度体”诗歌的发展作出了贡献。阿克巴大帝的宫廷诗人奥尔菲·设拉子(1555—1590)，以写“伽扎尔”抒情诗为主，“伽西代”颂诗也写得不错。他有一首颂扬教长阿里的颂诗，共362行，在民间广为流传，被称为穆斯林的“宣誓书”。奥尔菲还写了有关苏非神秘主义的论著《内心世界》。纳齐里·尼沙浦里(?—1612)是阿克巴和贾罕吉尔宫廷的著名诗人，晚年遁世隐居，专心修炼，在他的各类古典诗作中，含有明显的苏非思想。生于马赞德朗的塔莱布·阿莫利(?—1626)，经呼罗珊前往印度，1618年荣获贾罕吉尔宫廷诗王称号。他擅长各类古典格律诗，写有“玛斯纳维”叙事诗《塔莱巴》和《贾罕吉尔传》。卡利姆·卡善尼(?—1650)原籍哈马丹，故又名卡利姆·哈马丹尼，从设拉子赴印度，成为沙赫·贾罕宫廷诗王，深受国王的青睐，晚年在克什米尔度过余生。他的各类诗作，尤其是“伽扎尔”抒情诗写得极好，具有“印度体”诗的典型特征。

　　在众多的“印度体”诗人中，成就最高、影响最大者当推萨埃布·大不里士(1607—1670)，他生于大不里士的富商家庭，在伊斯法罕完成学业，经麦加去印度，侨居6年，名声鹊起，后返回伊朗，成为阿巴斯二世的宫廷诗王，留下诗作24万余行。萨埃布不大写“伽西代”颂诗和“玛斯纳维”叙事诗，他的“伽扎尔”抒情诗造诣很深，独具特色。在萨埃布的诗作中，大量运用典故、格言、谚语和大众俚语，同时包含着萨迪式的道德训谕和耐人寻味的神秘主义哲理，形成一种通俗而典雅的独特风格。“印度体”的“伽扎尔”抒情诗内容广泛而庞杂，与主要表现爱情主题的传统“伽扎尔”大相径庭。就每首诗而言，也往往缺乏统一的主题，诗人的思路不集中，经常变换，跳动得比较厉害，令人很难把握。这个特点同样体现在萨埃布的抒情诗中：

　　虽然一贫如洗，但却满不在乎，这多好，

　　口干舌燥之人渴死在大海岸边，这多好。

　　饱受折磨的恋人不怕情火煎熬，

　　海水苦涩，正合鱼儿的胃口，这多好。

　　骄矜之气充斥托钵僧的罩袍，

　　黑锦缎裹着虔诚敬主的忠心，这多好。

　　礼拜日只照看孩子，享天伦之乐，

　　不思来世苦，且得今朝乐，这多好。

　　酒海中船帆呼拉拉地响，

　　欢聚狂饮扯开嗓门大叫，这多好。

　　浓云翻滚，明月飞快地驰骋，

　　夜幕下掩盖起恭顺的面容，这多好。

　　凭光阴流逝难忘昔日岁月峥嵘，

　　借来世之宝鉴以观赏今朝美景，这多好。

　　萨埃布呀，似不该这般无所用心，

　　不思不虑告别人世，拂袖而去，这多好。

　　作者以自我解嘲的口吻，东拉西扯，看似无所用心，其实字里行间跳动着一颗忧国忧民之心，流露出对黑暗现实的不满，对宗教伪善的戏谑，对人生旅途的困惑，不妨说是一种受压抑的变态心理的折射，绝非文字游戏，无病呻吟。

　　进入18世纪，“印度体”诗开始走下坡路，过分追求辞藻的华美，诗意的新奇，因而出现晦涩费解的不良倾向；但也不是没有值得一提的诗人。突厥家族出身的比戴尔(?—1720)便是继阿密尔·霍斯鲁(1253—1325)之后，印度最著名的波斯语突厥诗人。比戴尔学识渊博，著作等身，他的诗文独具一格，饱含苏非神秘主义的说教。比戴尔诗艺精湛，擅长各种体裁的古典格律诗，尤以“玛斯纳维”叙事诗见长，如《阿拉法特》、《神奇的符咒》、《知识的类别》和《伟大的海洋》等。诗作想象奇特，譬喻别致，内容深奥，用词怪僻，带有浓厚的神秘色彩，颇令人费解。

4.波斯诗歌的复古倾向

　　18世纪的伊朗国内政局不稳，动荡不安，与俄国、奥斯曼帝国和阿富汗等邻国频繁交战，并因争夺阿富汗而与印度大动干戈。继沙法维王朝倾覆之后，相继建立起阿富沙尔王朝(1736—1747)和赞德王朝(1757—1779)，但仍难以阻止各地诸侯混战的局面。在这种社会环境下的波斯文坛，只能是衰败萧条的景象。沙法维王朝时期盛行的“印度体”诗歌日趋没落，一味追求新奇怪异，严重脱离实际，显然不能适应时代发展的要求。这时涌现出一批诗人，在伊斯法罕和设拉子组建文学团体，主张摈弃矫揉造作、华而不实的“印度体”诗风，恢复古代“呼罗珊体”和“伊拉克体”诗歌的优良传统，是为后来恺加王朝(1796—1925)时期兴盛的文学“复古运动”的先声。

　　率先在伊斯法罕创建“文学协会”的，是米尔·赛义德·阿里·莫什塔格(1689—1757)，他被称为伊朗文学“复古运动”的奠基人。莫什塔格以“伽西代”颂诗见长，主要颂扬先知穆罕默德的业绩，具有“伊拉克体”诗风的特点。参加莫什塔格“文学协会”的另一位著名诗人阿扎尔·比格代利(?—1781)，生于伊斯法罕，为逃避阿富汗人的侵扰，迁居库姆14年，后经设拉子赴麦加朝觐，归途中去呼罗珊游学，并随纳迪尔(1736—1747年在位)的军队远征马赞德朗，最后返回故乡，晚年离群索居，埋头著述。阿扎尔仿贾米之作写成“玛斯纳维”叙事诗《尤素福与佐莱哈》。他撰写的诗人传记《拜火神庙》(1760)，内容丰富，资料翔实，成为研究波斯诗人生平和作品的经典之作。

　　18世纪下半叶出现的波斯诗歌复古倾向的代表人物，是赛义德·阿赫玛德·哈台夫(?—1783)。他生于伊斯法罕，曾加入莫什塔格组建的“文学协会”。哈台夫精通阿拉伯语，熟谙波斯诗歌，擅长各种体裁的古典格律诗。他的“伽西代”哀悼诗情真意切、感人至深；他的“伽扎尔”抒情诗模仿萨迪和哈菲兹的风格；他最重要的诗作是用“塔尔吉·班德”体写成的《泛神论》，以优美典雅的语言，阐明神秘奥妙的苏非哲理，充分显示出诗人的非凡功力，因而在波斯诗歌发展史上赢得一席之地。

　　总的看来，具有复古倾向的波斯诗作，大都是对古代大诗人的单纯模仿，缺乏独创性，多为平庸之作；但比起当时浮艳、晦涩的“印度体”诗歌来，应该说是一种进步。因为文学的创新离不开继承，若不弘扬古典格律诗的优良传统，也就难得有超越前人的新诗的诞生。这时期出现的波斯诗歌复古倾向，无疑为恺加王朝时期盛行的文学“复古运动”，及由此而产生的诗歌复兴和创作繁荣局面，奠定了基础。

5.民间文学的瑰宝

　　16世纪至18世纪的伊斯兰散文作品，主要是宗教著述，如沙法维时期著名的什叶派学者马吉里西(?—1699)用阿拉伯文写成的24卷本《光的海洋》，什叶派教法学家谢赫·巴哈伊(1546—1622)用波斯文写成的《阿巴斯教法大全》等。这时期在印度编纂了几部波斯语词书，如贾玛尔丁·侯赛因的《贾罕吉尔词典》(1596—1608)，穆罕默德·侯赛因的《绝对论证》(1652)和阿布杜·拉施德的《拉施德词典》(1654)等，质量都比较高。此外，伊朗和印度的波斯语史学家还编写出一批史著。与文学关系比较密切的散文作品，有以下几部传记：《萨米的礼物》(1550)，作者为沙法维国王伊斯玛仪之子萨姆·密尔扎(?—1575)，记述了15、16世纪700余名诗人的生平；《笃信者集》(1585—1601)，作者为侨居印度的波斯学者舒什塔里(?—1610)，记述了什叶派诗人、苏非学者和帝王将相的生平、著述和言行；《七个国家》(1594)，是阿明·阿赫玛德·拉齐按国别分类记述诗人传记的作品。谢赫·巴哈伊撰写的文学、伦理著作《钵盂》，用阿拉伯文和波斯文写成，内含大量波斯和阿拉伯诗歌、谚语、故事和传说，算得上是一部水平较高的散文佳作。

　　研究伊斯兰文学，绝不可忽视口耳相传、历久不衰的民间文学创作。在本书的最后，理应提及享有世界声誉的伊斯兰民间文学的瑰宝——《一千零一夜》和有关机智人物阿凡提的故事、笑话和趣闻。

　　《一千零一夜》(又译《天方夜谭》)是一部主要反映阿拉伯帝国(750—1258)境内各族人民的生活、劳动、爱情和习俗以及他们的理想和追求的民间故事集。书中包括的神话传说、历史故事、寓言童话和趣闻轶事。总共约二三百则。故事长短不一，采用大故事套小故事的框架结构，通过宰相之女山鲁佐德夜间向国王讲故事的形式，娓娓道来，使人感到亲切而自然。这些故事的现实性很强，同时富于浪漫色彩。故事情节惊险曲折，跌宕起伏，引人入胜。书中涉及的人物形形色色，除神魔鬼怪外，上自国王大臣、宫廷显要、宗教僧侣和富豪巨贾，下至工匠艺人、渔夫牧民、巫师术士和家丁奴隶等，几乎无所不包。在反映社会现实的故事中，常会出现会飞的木马，来去自由的魔床，会说话的鹦鹉，要什么有什么的魔袋，通人性的猴子，能隐身的魔巾，小山似的鸟蛋，小岛般的海鱼，唤声“芝麻，开门！”就能自动开启的藏宝山洞等。熔丰富奇特的想象和大众熟悉的生活于一炉，是《一千零一夜》最突出的艺术表现手法。

　　《一千零一夜》的主题十分鲜明，即真善美最终将战胜假恶丑，卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢。从书中可以看到，贤惠善良的山鲁佐德讲了1001夜的故事，终于感化国王改邪归正，放弃杀人的念头；渔夫运用智慧将魔鬼重新打入索莱曼的宝瓶；阿拉丁借神灯之助战胜凶险的魔法师；阿里巴巴和机智的女仆联手消灭了40大盗；穷奴隶白侯图戏弄阔主人，闹得他一家鸡犬不宁；俏女子设计将好色的国王、总督、宰相、法官等全都锁进橱柜，诸如此类富于教益的故事不胜枚举。当然，书中也难免存在消极的和不太健康的故事内容，如对命运的无奈和忍受，对金钱的追逐和崇拜，对女性的歧视和压迫，对宗教的迷信和狂热等；但瑕不掩玉，《一千零一夜》仍不失为民间文学创作中“最壮丽的一座纪念碑”(高尔基语)。

　　《一千零一夜》的故事源自波斯的《一千个故事》，据称这部帕莱威文著作是印度民间故事的译本，约于8、9世纪之交被转译为阿拉伯文。此后在民间广为流传，经过增补删减，加工润色，衍生变异，出现各种不同的手抄本，直至16世纪初才在埃及基本定型。在长达数百年的成书过程中，《一千零一夜》凝聚了阿拉伯、波斯、印度和突厥等许多民族人民的智慧，体现着伊斯兰世界的文化精神，不愧为世界民间文学宝库中的珍品。

　　可与《一千零一夜》相媲美的伊斯兰民间文学创作，是有关机智人物的笑话、趣闻和讽刺故事。我国新疆地区流传的阿凡提故事，与10世纪中叶起在西亚、北非和小亚细亚一带流传的朱哈故事，与13、14世纪在土耳其和伊朗流传的霍加·纳斯列丁和毛拉·纳斯列丁故事，情节相似之处很多，几乎达到难以区分的程度。从历史角度看，这类机智人物故事，产生于阿拉伯帝国伊斯兰化体制建立之后，在蒙古人统治时期又进一步的发展，辗转流传至今，深得广大穆斯林群众的喜爱，成为不朽的传世之作。故事中的主人公可能是由历史人物脱胎演变而成，如朱哈相传为10世纪中叶生于伊拉克的阿拉伯民间口头文学家；霍加·纳斯列丁据考证为13世纪生于土耳其的伊斯兰苏非学者，在伊朗被尊称为毛拉·纳斯列丁，传至新疆则成为阿凡提。波斯语词“霍加”和“毛拉”，与突厥语词“阿凡提”意思相同，都是对“大人”、“先生”和“主人”的尊称。随着故事的流传演变，主人公显然已成为虚构的艺术形象，具有典型化的普遍意义了。

　　作为文学典型形象的“阿凡提”，是穆斯林多民族的劳动者的化身。他聪明机智，幽默风趣，富于正义感，具有反抗邪恶统治，揭露宗教首领的伪善，嘲笑形形色色的社会弊端的勇气和胆量，是一个百姓极为喜爱的人物。这类故事大都短小生动，构思巧妙，生活气息浓郁，人物性格夸张，蕴含着朴质的幽默感和笑的乐趣，耐人玩味，堪称是造型别致的民间文学园地中的奇葩。

　　另有一类机智人物故事，如流行于沙特阿拉伯和东非等地的阿布·努瓦斯的故事，流行于土库曼等地的米纳里的故事，流行于印度的比尔巴的故事等，其人物原型皆来自历史人物。阿布·努瓦斯(759—814)是阿巴斯王朝前期(750一847)的波斯抒情诗人；米纳里亦即帖木儿王朝(1379—1506)末期的掌玺大臣阿里·希尔·纳瓦依(1441—1501)；比尔巴是印度莫卧儿帝国阿克巴大帝的著名宰相。有关这类历史人物的笑话、趣闻和故事，虽然可能有某些依据，但也都经过艺术化的加工处理，不再是真实历史故事。这类机智人物故事的思想内容和艺术风格，与“阿凡提”式的故事相类似，但其数量和质量都远不如后者。

版权信息

书名：伊斯兰教义学

所属丛书：伊斯兰文化小丛书

作者：吴云贵  著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-1654-8

出版：中国社会科学出版社

字数：69千字

版权所有·侵权必究

目录

前言

一、早期的教义争论

1.重信仰与重行为之争

2.真主前定与自由意志

二、思辨教义学派的兴起

1.穆尔太齐赖学派的兴起

2.基本教义主张

3.与圣训派的争论

三、教义学的早期文献

1.《教义学大纲·书之一》

2.《阿布·哈尼法遗嘱》

3.《教义学大纲·书之二》

四、艾什尔里与教义学

1.艾什尔里其人

2.基本教义主张

3.对教义学的影响

五、后期正统教义学派

1.后期艾什尔里学派

2.马图里迪学派

六、经院教义学集大成者——安萨里

1.伊斯兰教权威大师

2.哲学批判精神

3.宗教信仰体系的重建

七、思辨苏非的认主学

1.苏哈拉瓦迪的照明哲学

2.伊本·阿拉比的存在单一论

3.照明哲学的晚期发展

八、近现代教义学发展趋势

1.新罕百勒主义的崛起

2.新苏非主义的兴起

3.现代主义思潮的产生

4.原教旨主义思潮的勃兴

前言

　　伊斯兰教作为一种信仰体系，旨在通过对独一真主的信仰来规范世人的行为举止，指导其精神生活、物质生活，使人生更富有意义。它以信仰者个体(造化物)与真主的关系为高于一切的基本关系，据以确定人与自然界、人与社会以及人与人之间的关系，这可以看作是伊斯兰教信仰体系的基本含义。

　　历史上在广大穆斯林的日常生活中，伊斯兰教主要是通过思想信仰和行为规范两方面来保障得体的人主关系，强调对真主启示(主命)的内心诚信、身体力行。与此相关的两个分支学科是教义学(凯拉姆)和教法学(斐格海)，二者既有联系又有区别。9世纪以前，教义与教法皆未形成严谨的体系，皆称为“斐格海”，意为对主命的“参悟”、“理解”。后来形成的教法体系偏重于行为举止，它以主命和圣训为依据对信仰者的全部行为予以明确的规定，使宗教生活社会化、制度化，有力地增强了穆斯林社团的团结、统一。与此同时，教义学在其后的发展、演进中，尤为重视内心信仰，亦成为一个独立的分支学科，一个同伊斯兰哲学、苏非神秘主义既有联系又有区别的正统信仰体系。

　　教义学以人主关系为基本框架，思考、讨论与内心信仰相关的广泛问题，旨在捍卫伊斯兰教正统信仰的前提下，从宗教文化知识的角度，对历史上发生过争论的重大问题作出系统的解答，据以指导一般穆斯林的精神生活。除各有侧重外，它与教法学的主要区别是：教法学高层次的探讨虽然也局限于少数专家学者们的范围，但它的许多内容更贴近日常生活，在长期的社会实践中已广为人们所了解，有些已成为穆斯林民族礼俗的重要成分，而教义学迄今仍是造诣高深的少数专家学者的专有领域，一般信徒所知不多，他们仅满足于通俗易懂的简短信条，如广为流行的“清真言”。

　　宗教与哲学的关系是个难以尽述的重大课题。一般说来，大凡体系完备的宗教皆需以某种形而上学为基础，因此伊斯兰哲学也可视为广义的教义学。不过，在伊斯兰哲学史上一直存在着两种不同思想的斗争。一种是自由思想，强调人类所固有的理性、自由意志和主动精神。另一种是正统思想，即宿命论观点，尤为重视真主启示、主命的不可抗拒性。在两种思想的长期较量中，正统思想后来取得统治地位，使伊斯兰教义学朝着否定、排斥人类的主体性的方向发展。所以在正统的穆斯林学者们看来，并非全部伊斯兰哲学流派皆属教义学范围，只有用哲学思辨的观点来证实正统信仰的流派才属于教义学范围。也就是说，正统观点倾向于狭义的教义学。鉴于本丛书中有专著介绍伊斯兰哲学，本书将以狭义的教义学为主要内容，适当涉及伊斯兰哲学的某些内容。

　　伊斯兰教义学约始自8世纪，以思辨教义学的形成为标志。它的产生、发展、演变有多种不同的原因，诸如早期穆斯林社团内部的意见分歧，教派、学派之争，封建统治者的干预，时代与外部环境的变迁等因素。若以文化观点而论，决定性的因素则是不同文化传统之间的撞击。8世纪以后，伴随着广阔的阿拉伯哈里发帝国的建立，伊斯兰教终于毅然决然地走出阿拉伯大沙漠，进入五光十色的文明世界。它在同希腊、拜占廷、波斯、印度等外来文化的接触中，形成具有不同民族文化特色的、统一的伊斯兰文化，成为一种世界性的宗教。异质料的外来文化、特别是富有思辨性的古希腊哲学思想的引进，极大地丰富了伊斯兰文化的内涵，为之提供了以理性主义为主的新思维方式，人们开始以新的眼光来观察事物、思考事理、表示见解，逐渐形成新的宇宙观、人生观。与此同时，以《古兰经》为知识源泉的、早年阿拉伯闪族宗教文化精神并未因此而黯然失色，它虽远离故土，仍与母体保持着血肉的联系。作为一种主体文化，它在走向世界的进程中，一方面以外来文化来丰富自身，另一方面又以主体文化精神为尺度，对外来文化加以移植、改造和利用。由于《古兰经》就事论事的务实态度明显不同于注重思辨精神的古希腊哲学，所以早年阿拉伯穆斯林是以矛盾的心态来对待外来文化的，既有大胆引进的流派，也有闭门排斥的流派，这种矛盾心态一直延续至今。

　　正统的伊斯兰教义学是在批判以穆尔太齐赖学派等“异端”思想过程中形成的，经艾什尔里、安萨里等权威大师的不懈努力，到11世纪终于取得统治地位。艾什尔里学派开创了以希腊辩证法来论证正统信仰的先河，表明向以伊本·罕百勒为代表的正统派(圣训派)靠拢的意向，但其思辨精神仍遭到正统派的怀疑，长期受到压制。伊斯兰经院教义学的集大成者安萨里对伊斯兰新柏拉图学派的批判、对苏非神秘主义的肯定，不仅拯救了限于困境的艾什尔里教义学，也使苏非主义取得合法地位，从而缓和了与正统信仰的关系。安萨里对艾什尔里学派的改造、对苏非主义的扬弃，意在向世人表明，宗教与哲学分属于信仰领域和知识领域，二者不宜合而为一，而一种宗教信仰必须富有感情色彩和内在的神秘体验，并只能以神秘的直觉体验为认知方式。从此，在伊斯兰教内部出现了宗教与哲学分离的倾向，伊期兰哲学仍在继续发展，但对一般信徒的宗教生活影响至深的认主方式则并非哲学，而是一种非理性、非逻辑、非实证的正统教义学的认知方式，即以主命的方式认知真主，尤为重视的是启示知识和传述知识，推论的间接信仰知识只得到有限的承认。12世纪以后，由于种种原因，制度化的伊斯兰教影响渐衰，苏非主义勃然兴起，思辨苏非大师们开创的认主学成为教义学的形态之一，其中既有神秘主义宗教成分，也有理性思辨主义哲学成分。苏非主义作为“官方”信仰体系的重要补充，历史上曾产生过广泛的影响，它对教理、信仰的解说不仅深深地影响着苏非信徒的宗教生活，而且对学识高深的宗教学者也有举足轻重的影响，许多知名学者同时也都是苏非信徒。直到近代以后，随着伊斯兰复兴运动的蓬勃兴起，苏非主义与正统信仰体系若即若离的关系才发生根本性的转变。由于苏非圣徒崇拜、圣墓崇拜遭到严厉批判，正统信仰的地位逐渐得到恢复，苏非派内部也出现了分化，新苏非主义通过内部的改革和调整，缩短了与正统信仰的距离，其影响也渐趋衰弱。

　　一部伊斯兰教义学的形成发展史，也可以说是一部真主启示与人的理性不断冲突、不断融合的历史。近代以来兴起的伊斯兰现代主义运动和原教旨主义运动，为教义学的发展、演进注入了新的社会内容，为之增添了时代色彩，但就思想渊源而论，它们力图回答和解决的根本问题，仍然是宗教信仰与外部环境的关系问题，其中包括历史上曾有过激烈争论的一些老问题，诸如主命与理性，宗教与哲学、科学的关系问题，以及宗教传统与时代精神、外来文化的关系等问题。可以预见，随着人类生活的不断发展、演进，协调宗教信仰与现代化进程的关系，仍将是伊斯兰教教义学一项永恒性的主题。

　　教义学是伊斯兰教的基础学科，它素以“最尊贵的学问”引起穆斯林学者们的敬重。了解教义学的基本知识，有助于我们加深对伊斯兰文化的理解，从而也有益于加强我国各族人民的兄弟般的团结，有益于我国人民与世界穆斯林各族人民之间的友谊、互助、合作。若本书能对增进我国读者的宗教文化知识有所帮助，作者、编者将感到无限的喜悦和欣慰。

一、早期的教义争论

　　教义，一般是指某一宗教的基本信仰体系，其简明表述即所谓“信条”、“信纲”。顾名思义，伊斯兰教教义(尔歌伊德)即它的基本信仰体系。伊斯兰教初创时期，人们只知道崇拜安拉、恭诵古兰，按主命行事、聆听先知穆罕默德的教诲等，并无多少宗教知识，当然也不知道何谓教义学。初期的教义思想是因为教内对某些信仰问题、特别是对经文理解不同进而发生激烈争论而产生的。为了刨根问底、明辨是非，需要深入探究信仰的精神实质，这便是教义学兴起的最初动因。最初，教义思想争论意在澄清认识，态度是平和友善的。后来随着教派斗争的激化，不同意见之争已不再是单纯的思想交锋，而开始夹杂着利害冲突，良好的气氛也便不复存在，常常因为意见不合而争得面红耳赤，甚至兵戎相见。这样，便有了志同道合者的教派、学派，并对教义思想争论产生重大影响。

1.重信仰与重行为之争

　　早期教义思想的激烈争论，首先是因为不同派别之间的政治分歧而引起。657年，第四代哈里发阿里的支持者与叙利亚总督穆阿维叶的支持者，因争夺政治领导权，于今伊拉克幼发拉底河畔的隋芬展开激战。两军战斗中正当阿里的军队开始取得优势时，穆阿维叶派代表提出休战议和，乃由双方指派的仲裁人根据《古兰经》的精神仲裁是非。仲裁结果于阿里不利，导致阿里营垒的分裂，部分对阿里失策不满的将士，约四千余人，高喊着“除真主外，绝无裁决”的口号撤离库法(今伊拉克境内)附近的军营，另立新派。这便是伊斯兰教历史上第一个教派，后人称为哈瓦利吉派，别称“军事民主派”。

　　哈瓦利吉派的兴起不仅削弱了阿里派的实力，使之难以同穆阿维叶争雄抗衡，而且为穆阿维叶后来创建的倭马亚王朝(661—750)增添了一个令人生畏的对手。该派在反对两派的斗争中，逐渐形成一套较系统的政治、宗教主张，成为伊斯兰教义学的早期胚胎。哈瓦利吉派的教义思想主要有三点。第一，关于政治继承权。该派否认阿里为先知穆罕默德的合法继承人，否认靠暴力夺取政权的倭马亚王朝的合法性，认为每一个虔诚、正义的信士，不论是否出身于古来什家族(圣族)，皆可担任哈里发(称为“信仰者的统帅”)，而对那些违背主命、脱离“正道”的统治者，人人皆可废黜。第二，关于信仰与行为的关系问题。该派严厉批判“因信称义”之说，坚信内心诚信固然重要，但更重要的还在于身体力行，认为凡犯有“大罪”者便不再是信士而是不信道者，如不悔罪自新，可以斩尽杀绝，不留后患。第三，强调身心的洁净。该派认为，做一个信士必须有洁净的心灵和肉体，心灵邪恶者的礼拜，真主不会悦纳。有的极端支派甚至提出，《古兰经》第12章(章名为优素福)内容多为爱情故事，“俗不可耐”，不可能是真主的语言，可以取消。哈瓦利吉派以对信仰的执著精神著称于世。他们对真主启示不仅内心诚信、身体力行，还自视正统，要求他人接受自己的观点。当时他们经常向人们提出诸如此类的问题：何谓穆斯林?何谓叛教者?谁在末日审判时可以得救进天园?谁在来世要被投入可怖的火狱?哈瓦利吉派提出的诸多问题，也正是当时人们普遍关注而又争论不休的问题。

　　哈瓦利吉派内部有不同的小支派(据说有14派)，彼此对一些问题的看法互有分歧，但基本主张是一致的。他们企图回答的一个根本问题是信仰与行为，即“知”与“行”的关系问题。他们所提出的基本论点，诸如犯有大罪者不再是信士、不义的统治者应予废黜等，强调了宗教信仰的实践性，认为口是心非、言行不一不能称之为“正信”，一个人必须对自己的行为负责。这些问题，当时伊斯兰教界并未立即作出系统的回答，但到倭马亚王朝建立后，它们便成为敏感的政治问题，因为这关系到如何看待当朝哈里发的品行问题，以及是否承认哈里发为先知的合法继承人问题。后来宗教界流行的看法是相当于今人所说的政教分离原则：哈里发是掌管俗事俗物的政治首脑，而宗教领域的权威者则是那些精通经训的教法学家们。这就是说，在宗教道德和品行上应当放宽对哈里发的要求。

　　8世纪上半叶，一个新的教派兴起，开始正面回答和反驳哈瓦利吉派的诘难，这便是穆尔吉亚派。关于该派的名称，一般认为，它源自阿拉伯文“延缓”、“中止”一词，“穆尔吉亚”便是赞成“延缓”裁决之说者的统称，其内部尚有许多小支派(据说有12派)，在其他问题上互有分歧。穆尔吉亚派在政治态度上不同于号召以武力推翻朝廷的哈瓦利吉派，它对倭马亚王朝采取宽容态度，承认其合法地位。关于信仰与行为的关系问题，该派针锋相对地提出了一套不同的观点，后人称为“唯信德论”或“因信称义”，强调信仰高于一切，只要“信”，便有无量的“功德”，便无可指责。其基本教义包括三方面。一是强调信仰是一种独立的实体，一种关于真主及其使者的知识，它与信士的行为无关。因此，人的行为，诸如念诵“清真言”、内心对真主的爱慕、屈从、敬畏情感的外露及四肢的礼拜活动等，皆不属于信仰知识范围。二是强调信仰的恒定性。认为信仰既不会增加也不会减少，因为一个人不可能介于“信”与“不信”的中间状态。既然信仰有无限的功德，信士当然不会受到罪恶的侵害，而犯大罪者不再是信士的说法也就毫无根据。三是强调今世的功过是非世人无权评说，而只能在末日审判时由真主最后裁决。由于穆尔吉亚派坚信“因信称义”之说，他们虽不否认末日审判、赏罚分明，但强调凡属信士皆可获救，皆有希望进天园享受来世的福乐。所以，后人称该派为“应许派”、“中庸派”。

　　哈瓦利吉派与穆尔吉亚派之间的教义争论，对初期教义学的形态影响至深。由于教派争论十分激烈，人们难以冷静的心态来思考对方的观点，所以他们都针对对方的观点，提出本派的信条，使本派信徒有所遵循，不为“异端邪说”所迷惑。这样，简明的、就事论事的信条就成为早期教义学的文字体现。此外，也有以“圣训”传说反驳对方的。不过，倭马亚时代伊斯兰教界围绕着信仰与行为的关系等问题的争论，是在教义争论掩饰下政治斗争的继续，这一基本特征一直深深地影响着早期教义学的发展过程。

2.真主前定与自由意志

　　“前定”一词，阿拉伯文称作“卡达尔”，意指人世间的万事万物是由真主预定和安排，个人无能为力，只能遵从主命。信前定是伊斯兰教六大信仰之一。

　　伊斯兰教初期，对是否应当相信前定，宗教界内部曾有过激烈争论，形成不同的学派。正统派坚信真主前定观念，相信人的善恶行为是由全能的真主所预定，但同时认为，个人必须对自己的行为负责，行善者受奖赏，从恶者受惩罚。极端的前定派别称为贾布尔派，否认人类有丝毫的自由意志，坚信一切皆以真主的意志(主命)而转移。该派在教义争论中曾提出：既然强制性的(“贾布尔”一词便有“强制”之意)主命决定一切，那么人的善恶行为后果也是安拉使然，个人当然也就不必为自己的行为承担责任。因而，真主赏罚分明和末日审判之说也便无从谈起，这正是贾布尔派必然得出的结论。这一绝对化的观点也是该派与正统派在前定问题上唯一细微的差异。与贾布尔派截然对立的一派是卡达尔派，一个对真主前定持保留态度，而坚信人有自由意志的学派。顺便指出，“卡达尔”一词，原指真主的前定或宿命，用在坚信前定的贾布尔派身上似乎更贴切，而用以指称一个否认前定信仰的派别似乎有点不合情理。关于该派名称，后人多有不同的解说。一说“卡达尔”一词有“能力”的意思，卡达尔派便是坚信人有自由行为能力的派别；一说人的意志亦可称为“卡达尔”，该派企图以人的意志代替主命，故名；还有一种意见认为，在阿拉伯文献中，“卡达尔”一词仅指永恒的主命，别无他意，该派名称可能源自外来语。这些不同说法，说明该派颇有影响。此外，与正统派穆尔吉亚派对立的哈瓦利吉派大多坚信前定，但内部也有少数派别倾向于人有自由意志的观点，而同卡达尔派站在一起。

　　坚信前定还是意志自由，反映了两种互相对立的文化精神。广义而言，这一争论也关涉到信仰与行为的关系问题。前定信仰源自真主启示，《古兰经》里明确指出真主“预定万物”(87：3)，而坚信真主、敬畏真主，服从主命、为主道而奉献一切的思想更是经中反复重申的主题。可以说，对独一真主的执著信仰正是古老的闪族文化精神的集中体现。与此相反，否认真主前定而推崇意志自由的思想，反映的则是一种人本主义的外来文化精神，它与早年阿拉伯穆斯林的宗教观念是背道而驰的。由于卡达尔派的详情已不可考，所以难以断定这一自由主义思想派别产生的历史环境。但可以肯定的是，卡达尔派约于倭马亚王朝(661—750)中期或后期产生于叙利亚的大马士革或伊拉克的巴士拉。有人认为，卡达尔派创始人是巴士拉人，名叫穆尔巴德·朱哈尼(？—699)，他是以散布“异端邪说”的罪名被倭马亚王朝哈里发阿布杜勒·马立克下令处决的。

　　早期的教义思想争论，无同时代的文献资料可考，只能依据后世的记载断定。在圣训中，卡达尔派被描述为信奉异教的波斯人和二元论者，号召人们不要与之交往。在反映正统派观点的某些“信纲”和后世的评注中，曾针对卡达尔派的某些观点予以正面的论述。据说卡达尔派与正统派的分歧主要有以下两点：

　　首先，是坚信前定还是坚信意志自由。正统派对真主前定坚信不移，相信宇宙万物包括人的行为能力皆为真主所创造、所预定。但同时认为，人的行为能力既不是在行为之前也不是在行为之后，而是在行为之时由真主赐予的；若承认在行为之前便有了行为能力，则与《古兰经》的启示精神不符；反之，若承认在行为之后才具有行为能力，则意味着没有能力也可以行为，这同样是荒唐的。这些论点正是针对卡达尔派而提出来的。该派否认前定之说，坚信人类有自由行动的意志和预见行为的能力，这种意志和能力同“健康的体格”、“健全的四肢”是完全一致的。

　　其次，是否承认末日审判和来世生活。正统派以《古兰经》启示为据，坚信正义的真主是明察秋毫、赏罚分明的。遵循主命、信道且行善者，必将在来世受到不断的奖赏，而违抗主命、作恶多端致死也不忏悔者，必将在末日审判时蒙受痛苦的刑罚。而卡达尔派则否认末日审判和来世生活。他们认为，人死后一切将化为乌有，因而死者的灵魂和肉体在坟墓中重新结合的说法是荒唐可笑、毫无根据的。既然人死后已无知觉，末日审判和来世生活也就无从谈起了。针对正统派的来世享受天园之乐的说法，他们提出人类始祖阿丹(亚当)的寓所并不在天园，而是在一座人间花园，就在大地的某个角落。此外，该派还反对对真主作拟人化的解释，认为真主有手、有脸、有躯体、能言语等说法都只是“比喻”，指的是真主的德性。

　　倭马亚时代，正统派的教义思想实质上是为统治者作辩护的，而与之对立的各种观点多带有不满朝政的倾向。当时颇有影响的哈瓦利吉派因不满朝政而抵制穆尔吉亚派的“因信称义”之说，强调真主审判一切、赏罚分明的观点。但该派对真主前定信仰的肯定，不仅其动机不同于正统派，解释也有明显的区别，意在证明推翻口是心非、言行不一的不义统治者，完全是一种符合主命的正义之举。不过当时的教义学派虽有社会背景，但又不完全是按政治态度排队组合的，而形成你中有我、我中有你的格局。从思想倾向上看，哈瓦利吉派——卡达尔派——穆尔太齐赖学派这一发展线索，体现了与正统派相对立的思辨教义学派的演变历程。

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二、思辨教义学派的兴起

　　巴基斯坦著名宗教思想家伊克巴尔(1877—1938)指出，早期的穆斯林思想家们曾以高昂的热情来学习古希腊哲学，据以理解、解释《古兰经》，而完全未意识到希腊哲学的思辨精神与《古兰经》的务实态度是截然对立的。伊斯兰教历史上率先热烈欢迎希腊哲学的，便是赫赫有名的穆尔太齐赖学派。因其注重希腊哲学的思辨精神，曾提出过系统的带有哲学思辨性质的宗教学说，不妨称为伊斯兰教内部的思辨教义学派。它的异军突起和随后的销声匿迹，都曾对正在形成中的伊斯兰教义学产生方向性的影响。迄今它仍是穆斯林思想家们的热门话题。

1.穆尔太齐赖学派的兴起

　　穆尔太齐赖派是活跃于阿巴斯王朝(750—1258)初期的一个学派。从思想渊源上看，它的兴起同外来文化对阿拉伯—伊斯兰文化的影响直接相关。历史上早在倭马亚时代，叙利亚的大马士革就是东西方文化的交汇地，而当时的伊斯兰文化实际上已不再是单一的阿拉伯文化，还包含有多种外来文化因素。到阿巴斯时代，政治、文化中心已从大马士革转移到巴格达，地处西亚两河流域的伊拉克，社会更加开放，对外来文化采取积极吸取、大胆利用的态度，甚至连国家的行政建制、军事编制等也深受波斯萨珊王朝的影响。阿巴斯王朝统治时期，从8世纪下半叶至10世纪初的百余年间，出现了一个译介外国学术著作的热潮，史称“百年翻译运动”。在统治者的积极倡导和具体组织下，希腊、叙利亚、波斯、印度的大批哲学、医学和科学著作相继被译成阿拉伯文，极大地扩充了人们的知识视野，促进了哲学、医学、数学、天文学等学科的发展。外来文化，特别是亚里士多德、新柏拉图主义等希腊哲学思想的引进，使人们在观念上发生巨大变化，开始形成新的宇宙观、知识论、方法论，同时也在改变着人们的知识情趣。穆尔太齐赖学派正是这一对外开放文化大潮下的产物。

　　自然，如同其他某些学派一样，穆尔太齐赖学派也有一个从政治派别转变为学术派别的过程。“穆尔太齐赖”一词，阿拉伯文有“退出”、“分离”的含义。早在伊斯兰教初期第四代哈里发阿里继位时，阿里的支持者与他的政敌之间就爆发了首次内战，史称“骆驼之战”(656年)。当时，麦地那的穆斯林分裂为两个对立的派别，而巴士拉的部分穆斯林则采取中立态度，他们既不坚定地站在阿里一边，又不举兵反对他，这部分“退出”政争的穆斯林，历史文献中以“穆尔太齐赖”相称。他们是穆尔太齐赖学派的始祖。到倭马亚王朝后期，穆尔太齐赖派发展为学派，它的两个创始人是瓦绥尔·伊本·阿塔和阿慕尔·伊本·俄拜德。当时，学术界争论的一个颇为敏感的问题是如何看待犯有“大罪”的穆斯林的问题，计有三种不同观点。哈瓦利吉派持否定态度，认为这类“罪人”不再是信士；穆尔吉亚派持肯定态度，认为他们仍不失为信士；而巴士拉学派则持中立态度，称他们为“法西克”，其身份介于《古兰经》里所说的“信士”与“不信道者”之间。对于这后一种说法，巴士拉学派内部仍有不同意见。该派首领哈桑·巴士理就认为，这类有罪的穆斯林可称为“伪信者”，而他的弟子瓦绥尔则不以为然，认为“伪信者”的名称不适用这部分人，因为“伪信者”在其伪善面目未被揭露前仍被视为“信士”。由于这一意见分歧，瓦绥尔·伊本·阿塔和后来被他说服的阿慕尔·伊本·俄拜德终于脱离其师而另立学派，后人称为穆尔太齐赖学派。

　　穆尔太齐赖学派并非纯学术活动的产物，它的兴起同倭马亚王朝末期的政治斗争有直接的关系。以瓦绥尔为首的穆尔太齐赖学派之所以要如此小心翼翼地阐释其中间立场，正是出于政治斗争的需要。当时的三种学术观点反映了对当政的倭马亚王朝的三种不同的态度。穆尔吉亚派对统治者持宽容和支持的态度；哈瓦利吉派既反对倭马亚统治者，又对阿里派不表温情；而穆尔太齐赖派在反对倭马亚统治者的立场上与哈瓦利吉派一致，但不赞成该派全盘否定阿里派的极端态度。实际上，穆尔太齐赖派所表达的正是后来夺取政权的阿巴斯家族的立场，而阿巴斯派则以真正的“圣族后裔”相标榜，他们在推翻倭马亚王朝的斗争中，不仅需要联合一贯敌视倭马亚族人的什叶派，而且需要打出“还政于先知家室”的旗帜，以取得合法外衣。所以，阿巴斯王朝建立后的最初百余年间，穆尔太齐赖派实际上是得到官方庇护、支持的一个学派。

2.基本教义主张

　　伊斯兰教历史上，穆尔太齐赖派是第一个比较系统地用理性思辨观点来解释伊斯兰教基本信仰体系的学派。故此，后世常以“思辨教义学派”或“唯理派”相称。但在该派内部，他们则自称为“正义和真主独一派”。其基本教义主张包括：

　　(1)坚信真主的正义性，否认真主前定之说

　　穆尔太齐赖学派兴起之际，由于社会动荡不安、教派纷争不已，使普通穆斯林心理上受到强烈的震动，他们经常议论社会上的善恶是非与对真主的信仰的关系问题。当时“正统派”在坚持真主前定信仰的同时，提出个人必须对自己的行为承担责任，而极端派贾布尔派则坚持认为，人的一切行为包括恶行，皆源自真主的意志，因而人类或从善或作恶都不取决于人类自己。而穆尔太齐赖学派则在它的前身卡达尔派的基础上进一步阐述了不同于二者的观点。该派认为，真主的本性是“正义”，真主只创造和认定“正义”的善行而与不义之行无关，所以人类没有理由要求正义的真主为人类自己的恶行受过。人类何以要对自己的行为负责?穆尔太齐赖学派进一步指出：人类的善恶行为完全是由人类自己的自由意志决定的，人类自己不仅是行为者，也是行为的创造者；既然人类或善或恶的行为皆源自人类自己的意愿，人类如作恶事，当然要受到惩罚，这完全是咎由自取。反之，若人类自己作恶多端，却要主持正义的真主为之受过，这不是有失公道吗?穆尔太齐赖学派进而认为，善恶行为是由人类的理智判定的，而与真主无关，真主也只是根据理性原则认定善行、赋予正义之举。这样，该派在强调理性和自由意志的同时，也便断然否定了真主前定之说。

　　否定前定信仰的后果之一是否定“说情”之说。当时，正统派中流行所谓“说情”之说，相信在末日审判时，生前有罪恶的信徒只要心中尚有少许信仰，先知穆罕默德就会在真主面前为之“求情”，从而得以从轻发落，或获救而免遭火狱之苦。

　　(2)坚信真主的独一性和统一性

　　穆尔太齐赖学派自视为严格的一神论者，强调真主的独一性和统一性。独一性，即坚信真主独一，否认任何形式的二元论信仰，认为独一无二的真主与他的造化物之间绝无任何相似之处。为此，该派严厉批判当时流行的一种对真主作拟人化的描绘和解说，认为《古兰经》中所言真主有手、有脸，真主安坐在太空宝座上等描绘性言辞，都不过是一种“比喻”，不可作字面的理解，而应了解其玄义。如真主有手，意指真主不吝赐予、恩典无尽；真主有脸，意指真主无所不知、洞察一切；真主安坐在太空的宝座上，意指真主的永恒无始性，真主包容一切而不被任何东西包容，他是超越、包容宇宙、时空、概念、独一无二的无限者、绝对者。而统一性，指的是真主为包容一切、不可分割的统一体。这就是说，除真主本体外，没有任何可与之相提并论的实在，反之则是应予谴责的“以物配主”。同样，把真主的本体或本质属性与他的次要属性分离开来或同等看待，也是“以物配主”，破坏真主的统一性。从真主的独一性、统一性出发，穆尔太齐赖学派就当时有争议的各种重大问题发表了许多思辨性的见解，涉及本体论、宇宙观、知识论等领域，形成一个内涵广泛的教义学体系。

　　(3)关于真主的本质和属性的关系

　　《古兰经》中就真主的诸多属性(德性)作过多种不同的论述，穷尽华丽的言辞赞颂真主以示信士对真主的敬仰、爱慕、信靠之情。经中以“99个美名”来赞颂真主，诸如普慈的、神圣的、至大的、智慧的、无始的、万能的真主等等，这些尊称所表述的便是真主的诸多属性。但真主的诸多属性与真主的本体的关系如何，经中并未从理性的高度予以明确的回答。穆尔太齐赖学派出自对信仰的执著精神，试图澄清这一问题。

　　该派从真主的统一性出发，坚信真主的本质属性是永恒无始性，其他一切属性皆属非本源性的、次要的属性，不能同本质属性相提并论。所谓永恒无始性，是从宗教哲学高度对真主的本体所作的一种界定，即坚信真主是无始无终、超越时间、空间、概念的、绝对永恒的实在，其他一切造化物包括真主的属性，皆源自真主的本体；它们在时间上都不是永恒无始的，在层次上都是低级的、不能自立的“造化物”。所以，穆尔太齐赖学派尽管并不否认真主具有知识、能力、生命等属性，但否认这些属性的永恒无始性。正是出自这样的信念，该派提出，《古兰经》并非同真主一样，从无始的过去就与真主同在，而是晚于真主本体的“造化物”，当然也就不具有永恒无始的本质属性。这便是引起剧烈争论的《古兰经》“受造”之说的起因。

　　穆尔太齐赖学派并非统一的派别，内部尚有诸多不同的支派，观点上互有差异。据说当时他们热烈讨论的主题，包括真主的存在方式、诸多属性和认知真主的方式等问题。当时人们常以“真主无所不在”来解释真主的存在方式。该派指出，“无所不在”并不是说真主存在于任何地方、任何角落，因为真主是超越空间的，而是说真主“指导”宇宙万物。关于真主的属性，该派尤为重视真主有知识、有能力，但内部解说不一。有的认为，说真主有知识、有能力，是说真主便是知者、能者；有的认为，真主的知识和能力，指的是真主认知时被认知的对象，行为时完成的业绩；有的认为，真主的知识和能力也就是真主自身；也有的持含混态度，既不肯定真主有知识、有能力，又不否认真主有知识、有能力。在认知方式上，该派认为，人不能凭感官来认知真主，而只能凭心灵来体认真主。有的还认为，真主有隐蔽的一面，只能在来世凭真主创造的第六感官——灵魂才能认知。

　　(4)关于人类和物质世界

　　穆尔太齐赖学派从真主与造化物的关系来看待人与物，但二者又有所不同。认为，作为造化物的人是由肉体和灵魂两部分构成，它们互相依存；人的肉体由许多不可分割的实体(原子)组成，而生命、感觉、色泽等“偶性”则是依附于构成肉体的原子。也有的认为，人是不可分割的实体，以生命、知识、能力为特征，而肉体只是人的实体的工具，运动、休息、色泽等偶性皆是肉体所固有的。也有的认为，人是以肉体为主，它不同于作为偶性的生命和灵魂，而灵魂不过是肉体的工具。至于物质世界，该派则强调“死物”(无生命物)与“活物”(有生命物)的本质区别，认为死物也在不停地运动，但它没有生命和意志，而活物则有生命和自由意志。前者是他动者，后者是自动者。除此而外，死物与活物并无差异，它们都有本体、偶性、实体和原子。关于物与物的关系，该派认为，一事物与另一事物是一种互相隐含、互相渗透的关系，隐含于他物中之物一旦“自显”，便具有了形态和属性。如火隐含于石头之中，从中自显，乃有熊熊烈火。

　　穆尔太齐赖学派对人与物的看法虽不同于其他学派，但它同样从真主与造化物的统一性来看待宇宙万物。该派认为，宇宙万物的存在和性质皆取决于真主的创造活动；真主创造之前，造化物作为一种“非存在”存在于真主的永恒的知识之中，此时它们尚未有偶性；一旦真主把它们创造出来，它们便具有了偶性，也才能称之为存在物。由于造化物源自真主的非本质性属性——知识，而创造活动在时间上有先有后，所以所有造化物只有存在次序的先后，而在非永恒性上并无差异。

3.与圣训派的争论

　　阿巴斯王朝初期，伴随着穆尔太齐赖学派的崛起，社会上特别是在宗教知识阶层中间，两种不同的学术思想、政治态度之间的斗争也愈益激化。这场斗争虽然表现为教派、学派之争，实际上则是两种不同的立国思想之争。

　　我们知道，阿巴斯家族是在谴责“不敬真主”的倭马亚统治者的呐喊声中，靠窃取民众起义的胜利成果而执掌国家权力的。所以，阿巴斯哈里发当政伊始就宣布承命于真主，以“建立真主在大地上的统治”为神圣使命，借以收买人心、安抚什叶派起义者，增强政治合法性。为此，新王朝大力提拔、重用精通经训的教法学家，鼓励他们求同存异，建立公认的、统一的官方教法学派，以加强法制。而在教义思想上，则甚为器重强调理性思辨、自由意志的穆尔太齐赖学派，以约束力量日强的以“圣训派”为核心的“正统派”。这一思想倾向与阿巴斯王朝的社会基础有密切的关系。阿巴斯统治集团内部有两个派别。一是以阿巴斯家族为核心的阿拉伯新贵族，其支持者包括留用的原波斯王朝的行政官员、波斯化的新改奉伊斯兰教的穆斯林及部分什叶派同情者。一是以麦加、麦地那圣族为核心的、旧有的阿拉伯军事贵族，其支持者包括以“圣训派”为首的一批伊斯兰学者和阿拉伯化的突厥穆斯林等。新王朝建立后，国家的政治、文化中心由大马士革移至巴格达，留用了大批波斯萨珊王朝的官吏，波斯文化影响愈深，传统的阿拉伯文化受到冷落，引起阿拉伯旧贵族的不满。哈里发哈伦·鲁世德时期(786—809)，倚重前一既得利益集团，限制后一权势集团，旨在维持权力平衡和扩大王权；哈里发马蒙时期(813—833)，大力扶植穆尔太齐赖学派，企图使该派教义思想成为国家的统治思想，统治集团内部的矛盾终于爆发，成为具有深远影响的政治事件。

　　马蒙统治时期，王朝内部不同政治思想之争表现为“唯理派”与“圣训派”之间的教义思想争论。827年，哈里发马蒙颁布一项敕令，宣布以“《古兰经》是受造之物”为官方信条，责令朝臣显贵宣誓悦纳，以示信仰之虔诚。这项敕令使“唯理派”穆尔太齐赖学派成为受到王权支持和庇护的官方学派，其信条也便成为不容争议的统治思想。为强制推行这一信条，马蒙于833年先后四次致函各地总督，责令建立带有信仰考验和甄别性质的“异端裁判所”(米哈纳)，对各地的教法学家、宗教学者进行信仰考察。凡同意接受官方信条者，才有资格担任宗教法庭的司法官(卡迪)，甚至出庭作证的证人也必须经过信仰甄别，而怀疑、拒绝官方信条者则将受到惩处。以“异端审判”名义进行的宗教迫害，以首都巴格达最为严酷。当时，哈里发马蒙根据巴格达总督开列的名单，曾对7位当地最有名望的宗教学者进行审判，于高压之下，他们全部表示接受官方观点。他们被押回所在地后，又被迫遵照巴格达总督的指令，当众招认自己的信仰，以现身说法为他人作出表率。此后，总督又遵照哈里发的旨意，对巴格达的20余名著名教法学家进行审判，其中包括圣训派首领、著名的教法学家伊本·罕百勒教长，然后再由经过甄别者对辖区内的所有教法官并依次对所有证人和司法审判的助手逐一加以甄别。这次审判中，以伊本·罕百勒为首的部分受审者据理反驳官方信条，拒不屈服，于严刑拷打后被监禁于牢狱。后在解往外地监狱途中，获悉哈里发去世的消息，审判官曾暗示伊本·罕百勒可以“塔吉亚”的方式(身处危境时准许暂时隐瞒自己的真实信仰)获得自由，但他轻蔑地予以拒绝。哈里发马蒙故后，继任哈里发穆尔泰欣(833—842年在位)继续实行异端审判政策，曾亲自审问伊本·罕百勒教长，双方口枪舌战达3天之久，仍无结果。哈里发下令对他施以鞭刑后，将他释放出狱。其后哈里发因担心民众造反，一度停止异端审判。但这一宗教迫害政策，直到哈里发穆塔瓦基勒(847—861年在位)统治的末期才被正式废止。从此，统治者出自国家安全考虑，采取了大力依靠逊尼派宗教学者的政策。

　　伊本·罕百勒教长作为圣训派的首领，在这场斗争中经受了考验，他以诚挚的信仰、不畏强暴的坚强毅力，赢得了广大信徒的信赖和赞誉，威望日增。他在狱中撰写的驳斥穆尔太齐赖学派“异端邪说”的论文，后来成为罕百勒学派的权威之作，流传广泛。在这部著作中，伊本·罕百勒力主必须从《古兰经》和逊奈(先知穆罕默德的言行)的字面意义来体认信仰，坚信《古兰经》是真主无始永恒的语言，它绝非“受作之物”，而是与真主同在。他还针对穆尔太齐赖学派的“喻意”之说，提出了“无方式”信条，反对以“比喻”的方式来注释经文，坚持对真主启示必须“信而不疑”，经中怎么说就怎么信，不必探其究竟。他所倡导的尊经崇训、回归传统的原教旨主义精神，甚为强调启示和传述的信仰知识，而断然否定理性知识，与主张理性思辨、自由意志的穆尔太齐赖学派适成鲜明对照。

　　9世纪下半叶异端审判结束后，在统治者的大力扶植下，罕百勒学派跃居统治地位，以同样不容异己的偏执态度来对待其他学派。穆尔太齐赖学派后来被官方取缔，该派的一些著名学者和司法官员被查抄家产，著作作为“禁书”被焚毁殆尽。罕百勒学派在得势之时，曾大搞清查运动，逐门逐户地清查“异端分子”，甚至禁止别的学派的伊玛目进寺主持宗教生活。有些非穆尔太齐赖学派成员也受到莫须有的伤害。如著名历史学家塔伯里只是因为否认伊本·罕百勒为教法学家，而只承认他是位圣训学家，便被视为“异端”，在他亡故后，罕百勒学派甚至禁止人们按照伊斯兰教礼俗为他举行葬礼。

　　唯理派的衰微与圣训派的崛起导致两大意义深远的后果。一是在教法学领域，随着圣训派的兴起，理性的地位江河日下，而以经训为主、以人的理性知识为辅的法源理论体系渐居主导地位，其代表人物便是以“教法学之父”著称的沙斐仪学派的创始人沙斐仪教长。一是在教义学领域，在穆尔太齐赖学派与圣训派斗争中，采取中间立场的艾什尔里学派影响日强，后来成为有别于两派的新正统派。也只是在艾什尔里学派形成后，伊斯兰教义学与教法学才正式分离，成为各自独立的分支学科。

三、教义学的早期文献

　　长期以来，由于缺乏同时代的史料，人们对穆尔太齐赖学派以前早期教义学的历史所知不多。以往在研究这段历史时，由于穆尔太齐赖学派的著作已被焚毁殆尽，只能根据零散的圣训传说和后人的特别是艾什尔里的著作，有很大的局限性。人们尤感困惑的是早期教义学的形态，难以断定在早期教派、学派的教义争论与后来形态完备的正统教义学之间是否还有过渡性的中间环节。

　　本世纪初，在印度的海德拉巴发现了一部早期教义学文献汇编，从而使我们有了一批第一手的资料，澄清了许多模糊认识。这部文献汇编辑录了四部文献：(1)《教义学大纲·书之一》(al—Fiqh Akbar I)；(2)《阿布·哈尼法遗嘱》(al—Wasiyat Abī Hanifa)；(3)《教义学大纲·书之二》(al—Fiqh AkbarⅡ)；(4)《宗教原理释解》(al—Ibāna’an Usūl al—Diyāna)。其中后一部著作，系艾什尔里早年之作，前三部著作被后世的注释者断定为哈乃斐教法学派创始人阿布·哈尼法(699—767)的遗作。1932年，荷兰学者文辛克(1882—1939)以前三部著作为资料，撰著了《穆斯林信纲》(The Muslim Creed)一书，对早期伊斯兰教义学作了首次系统的探讨，成为颇有影响的权威之作。前文述及的“书之一”、“书之二”，便是他根据考订成书年代增补的序号，以示区别。

　　鉴于艾什尔里的《宗教原理释解》属于稍晚的著作，风格上也明显不同于前三部著作，这里着重介绍前三部文献，连同文辛克的研究成果，以加深对早期教义学文字形态的认识。

1.《教义学大纲·书之一》

　　本书及其他两部同类著作，皆以信条、信纲的形式来回答早期教义争论中提出的问题，表达了各个时期流行的“正统派”观点，而书中的注释远远多于正文，它们是后世注释者加进去的。所以，信纲所表达的并非作者个人的观点，而是一个派别的集体观点，行文中也都是以“我们”的口吻讲话。

　　本书书名中的“斐格海”一词，阿拉伯文有“理解”、“参悟”之义。9世纪以前，因正在形成中的教法学、教义学皆源自对真主启示的理解，皆以“斐格海”相称，而本书又被断言为著名教法学家阿布·哈尼法之作，所以很容易被后人误认为教法学著作。实际上本书与教法无关，而纯属一部信纲式的教义学著作。

　　关于本书的作者，文辛克指出，信纲之所以被断言为阿布·哈尼法之作，是因为注释者本人属哈乃斐学派，而阿布·哈尼法确有一部相似的书稿保存于今开罗博物馆。此外，波斯著名学者哈桑·图西(?—1022)的《书目》中也提及此书名，但未指明是书之一还是书之二。也有人认为，本书很可能出自马图里迪(?—945)，因为注释者教法上属哈乃斐学派，教义上属马图里迪学派。不过此说也只是一种推断。总之，本书作者不详。

　　本书内容短小，只有10条信纲，但隐含的内容甚为广泛。信纲以简明的文字，就早期教义争论中的重大问题表明了正面观点，涉及信仰与行为、是否坚信真主前定、善恶是非的判定、早年的教派斗争等问题。例如，针对重善行的哈瓦利吉派观点，信纲指明：“我们不因罪过而把任何人视为不信道者，我们亦不否认其信仰”(第1条)；针对怀疑真主前定的说法，指明：“达到你(心灵)的不可能偏离你，偏离你的不可能达到你”(第3条)；针对只敬重阿里而否认前三代哈里发的什叶派观点，指明：“我们不否认真主使者的任何老友，我们亦不只忠诚于他们中的那一位”(第4条)；此外，还针对阿里涉嫌谋杀三世哈里发奥斯曼之说，强调一切判决只归真主、世人无权评说的观点，因为唯独“真主知道秘密和隐讳之事”(第5条)。

　　总之，本书中所提出的信纲，主要是为了反驳哈瓦利吉派、卡达尔派、贾赫姆派和什叶派信条，它们皆属穆尔太齐赖学派兴起前的派别。信纲所表达的是8世纪中期“正统派”的观点，当时以伊本·罕百勒为首的圣训派尚未兴起，具有代表性的是以中庸之道著称的穆尔吉亚派。故此，书之一是已知的最早的一部教义学文献。

2.《阿布·哈尼法遗嘱》

　　本书书名源自一则传说。据说阿布·哈尼法临终前曾向好友留下遗训：正统信仰以12条信纲为准，谁忠于信纲，有朝一日必享天园之乐。不过，本书序言中所述遗训与正文无关，书中所列信纲也并非12条，而多达27条，此外其他来源的书稿中并无此遗训。据此文辛克认为，本书不大可能出自阿布·哈尼法，而同样是一部假托其名之作。

　　较之“书之一”，本书在体例、风格上与其酷似，但内容更加充实，涉及的主题更加宽泛，对信仰知识的阐释也更加全面、深刻。由于时过境迁，信纲中删除了某些过时的内容，补充了许多前书中未有的新内容，尤以对信仰的实质，对信真主、信使者、信天经的解释更为重要。主要内容包括三方面。

　　首先是关于“正信”。信纲根据当时的教义争论，提出了五项信条：(1)正信即表之以言辞、信之以头脑、知之以心灵。单纯的口头招认和宗教知识不能称为正信；(2)信仰无增无减，因为有增必有减，有减必有增，而一个人不可能介于“信”与“不信”之间；(3）重申信士不因有罪过而沦为不信道者；(4)信仰与行为互有区别，各自独立，互不相干；(5)信士的行为规范有三类：义务性的行为、非义务性行为和不完全符合主命的行为。

　　其次是关于信真主。除“正信”条涉及的内容外，信纲中还就与此相关的争论提出三项信条：(1)坚信真主安坐在天园的宝座上，但真主既占据宝座，也占据宝座以外的空间。认为否认此信条，便无法解释真主创世方式；(2)坚信人类自身没有先天的能力，人的行为、能力和知识皆由真主所前定、所创造，真主是人类的创造者、养育者；(3)坚信来世生活。坚信真主能使死者复活，天经中所描述的天园、火狱、末日审判、赏罚分明，以及信士在天园中面见真主等，都是真实可信的。

　　第三，关于信天经。书中只有一条涉及这一主题，但观点甚为系统、明确。指出：《古兰经》是真主的语言、灵感和启示，它不是受造之物，而是真主真实的属性。真主启示书写于经卷中，念诵于舌端上，留存于信士的心灵中，但天书原版并不保存在这些地方。书写经书用的纸张、笔墨是受造的人类之作，而真主的语言则是自存的和非造的。因此，谁声称真主的语言是受造的，他在对真主的认识上就是不信道者。

　　纵观《遗嘱》一书，可以发现它有三个突出特征。一是侧重点不同。书中就哈瓦利吉派、卡达尔派、贾布尔派、穆尔太齐赖学派等不同观点作了系统的反驳，就涉及信仰的重大问题作了正面阐述。但反驳的重点已从哈瓦利吉派、卡达尔派转向穆尔太齐赖学派，这突出地表现在信纲中对主命与自由意志、真主创造与人的知识、行为的关系，对是否相信末日审判、来世生活及如何看待《古兰经》等问题的阐释上。二是深度不同。同“书之一”相比，本书对许多问题的认识都更为全面、深刻、系统，如对“正信”的界定和解释，对信仰与行为关系的阐述，对《古兰经》受造说的驳斥等。可以认为，正因为穆尔太齐赖学派从思辨教义学角度系统地提出了不同的观点，反驳其说的“正统派”才“水涨船高”，提高到新的认识水平。三是成书年代不同。本书对早期的不同教派、学派多有微词，唯独不反驳穆尔吉亚派，这表明本书的成书年代当在阿布·哈尼法之后、伊本·罕百勒之前，即8世纪上半叶至9世纪上半叶之间，很可能成书于9世纪上半叶。所以从教义学文字形态和信仰知识传承角度看，也可以将本书视为“书之一”的续篇。

3.《教义学大纲·书之二》

　　本书同样被注释者认定为阿布·哈尼法之作，而并未提出论据，亦属作者不详。书中计有29条信纲，内容更为充实，观点更为平稳，编排更为合理。主要内容包括四方面，意在通过对真主观念、真主本体、真主属性、人主关系的解释来全面阐释正统信仰体系，带有总结性质。

　　首先，关于信仰的实质。本书开宗明义，在第1条信纲中就明确指出：对独一真主的内心诚信和“正信”的基础即本书中所规定的义务性的信纲，包括信真主、信天使、信真主之书、信真主使者、信死后复活、信关于善恶的主命、信天园、火狱和末日审判。这些都是真实可信的。信纲还指出，信仰包括口头招认和内心诚信两部分。

　　其次，关于信真主。信纲指出：认主独一指的并非“数一”(数字意义的“一”)，而是真一，即相信真主是独一的真实存在，他没有任何配偶，与任何造化物绝无相似之处；真主来自无始的永恒，归至无终的永恒，具有诸多属性和美名；真主的本质属性是生命、能力、知识、语言、听力、视力和意志，真主的行为属性是创造、供养、生产、更新和制作；真主凭借他的知识而知，凭借他的能力而无所不能，凭借他的语言而讲话，凭借他的创造能力而创造，凭借他的行为能力而行动。此外，信纲在批驳卡达尔派和穆尔太齐赖学派对真主形象作“喻意”解释的同时，提出了折衷主义的观点，指出真主从实在意义上看是“物”，但他又不同于其他事物，真主没有形体、没有实体和偶性；与此同时，又根据经典启示断然肯定真主有手、有脸、有灵魂，这些都是真主的属性，没有原因，不必探究详情。关于信士是否能在来世视见真主的问题，信纲作了肯定的回答。但又指出，信士虽可在来世天园中视见真主，但视见没有方式，不可比较，真主与信士间没有距离。进而指出，离真主的远近不能以通常的“距离”来理解，指的是蒙真主恩典而荣耀，因真主弃绝而卑微；遵从主命者临近真主而无方式，违抗主命者远离真主而无方式。

　　第三，关于信仰与行为的关系问题。信纲在重申信仰无增减的穆尔吉亚派观点的同时，明确指出，人的信仰虽无程度上的差异，但在实践信仰的行为上则有程度上的分别，不应一概而论。信纲还从语义学角度，就信仰与行为的辩证关系作了更全面和富有思辨性的界定：伊斯兰意即与主命绝对的和谐一致。语言中区分信仰(imān)与伊斯兰。然而既没有无伊斯兰的信仰，也没有无信仰的伊斯兰。二者犹如腹与背的关系。宗教(Dīn)是个名词，涵盖信仰和伊斯兰及法定全部主命。此外，信纲在解释前定信仰时，也对信仰与行为的关系表达了折衷观点。一方面肯定今世与来世的一切皆因真主而发生，真主随意地从信仰和非信仰中创造人类，给予他们命令和禁令，因而遵从主命者便是信士，否认真理者即为不信道者；真主知道谁是信士，谁是不信道者。另一方面，又避免走向极端，指出“信”与“不信”，真主绝无强迫，因为真主创造的是个体的生灵，个人对主命和禁令仍有选择的自由。人的全部行为皆是个人后天“获得”的，但“获得”的能力本身并非个人所固有，而是来自真主的意志和赐予。

　　第四，关于信天经。本书有两条信纲论及这一主题，基本观点与《遗嘱》一书大体相同。但本书侧重于从真主属性不同于造化物属性的角度来补充说明何以不能承认《古兰经》“受造”之说。信纲指出，尽管整部天经是真主降示予先知穆罕默德的启示，但对经中的语言仍必须区别哪些是真主的非造的语言，哪些是真主引用的诸先知和恶魔的语言。因为真主的属性不同于造化物的属性：真主认知，但不以人的方式认知；真主全能，但不因有人那样的能力而全能；真主能视、能听、能言，但其方式皆不同于人的方式。

　　此外，本书还特别强调信纲的指导作用。不仅在开头就指出信士必须遵循这部正统信纲，而且还有两个专条予以具体的说明，指出信士必须以“适当的”方式认知真主，即遵从主命，通过真主启示之书和先知的逊奈来了解真主的全部属性。信士如对信仰知识不明确，仍须坚信正统信仰，并向知识渊博的宗教学者求教，以澄清不正确的认识。

　　简言之，本书是三部信纲中最完整的一部。从内容上看，其突出特征是在总结以往教义争论基础上全面回答所有发生过争议的重大问题，使本派信徒有所遵循。信纲在反驳不同派别的观点时，立论力求公允，不走极端，口气较为和缓，一扫教义争论初期剑拔弩张之势。尤为突出的是，信纲在阐述许多观点时，力求用思辨方法予以分析，已显现出思辨教义学的早期形态。所以文辛克认为，本书的成书年代当不会晚于10世纪。也有人认为，本书的基本观点十分接近艾什尔里观点，只是无法认定它就是艾什尔里之作。

　　综上所述，可以得出如下结论：约成书于8世纪下半叶的《教义学大纲·书之一》，表达的是穆尔吉亚派观点；约成书于9世纪上半叶的《阿布·哈尼法遗嘱》，表达的是罕百勒学派观点；约成书于10世纪中叶的《教义学大纲·书之二》，表达的是近于早期艾什尔里学派观点。鉴于“信纲”是为了澄清信仰知识、回答教义争论中的问题而精心制定，因而不同于一般学术著作，而是各个时期正统观点的集结，对信徒的宗教生活具有指导作用。它们同稍晚出现的一些更简明实用的信纲相比，如约成书于11世纪初的《教义学大纲·书之三》(计33条，假托沙斐仪之名)，约成书于14世纪初奈赛斐的《教典诠释》，只有粗精之分、繁简之别。这些信纲实际上是晚期信纲的底本，对研究伊斯兰教义学发展史有珍贵的史料价值。

四、艾什尔里与教义学

　　穆尔太齐赖学派的衰落固然与统治者的压制不无关系，但更直接的原因还在于内部的分化。穆尔太齐赖学派推崇理性，试图创建一个以思辨哲学为基础的宗教信仰体系，以实现信仰的理性化。这一构想因不符合早年伊斯兰教文化精神，结果行不通。代之而起的罕百勒学派，虽然恢复了宗教信仰的独立性，但它对人的理性和外来文化采取绝然否定的态度，尽可以得势于一时，却难以持久。就在人们的宗教观念走向两个极端之际，自穆尔太齐赖学派内部分化而出的艾什尔里学派，以其中庸之道解除了宗教信仰的困惑，为之确定了新的方向。

1.艾什尔里其人

　　据圣训传说，真主每过一百年就会向人间差遣一位天才人物，复兴正统信仰于危难之中。按艾什尔里学派的说法，艾什尔里(873—935)便是继二世哈里发欧麦尔和沙斐仪教长之后的第三位信仰复兴者。关于他的生平，特别是关于他中年突然改变信仰观点一事，伊斯兰教历史文献中有过种种神秘离奇的说法，迄今仍无定论。

　　艾什尔里是伊拉克人，出生于伊拉克南部巴士拉市一宗教学者家庭。他自幼受过系统的宗教教育，博学多才，能言善辩。40岁以前，他是当时赫赫有名的穆尔太齐赖学派的忠实信徒，师承该派年轻有为、学识渊博、深孚众望的大学者阿布·阿里·朱巴仪，成为他手下的高足。后来不知何故，很可能是因为学术思想的困惑，一天他突然当众宣布，“蒙真主的引导”，他经过长期思考后决定“弃暗投明”，脱离穆尔太齐赖学派，转向正统信仰。据说他在宣布这一重大决定时，还当众出示了他在思考过程中撰写的一本小册子，名叫《揭秘毁纱》，是为揭穿穆尔太齐赖学派的秘密、剥掉其华丽的“面纱”而作。此书既是他脱离“异端邪说”的宣言书，又是他与旧友的诀别词。从此，他便毅然决然地与他朝夕相处的宗师和学友挥手告别了。这在当时的学术界是件不同寻常的大事。消息传开后，人们奔走相告，前来登门造访者络驿不绝，或气势汹汹地与之辩论，或心悦诚服地向他求教，可谓盛况空前。他的早期弟子多为穆尔太齐赖学派成员。此后，他不断著书立说，批判他曾深信不疑的穆尔太齐赖学派，斥责该派一些著名的教义学家为“蒙昧、邪恶的导师”，极力表白心迹，与之划清界限。同时他也无情地解剖自己，彻底批判以往的旧作。晚年，艾什尔里迁居首都巴格达，直接受到当时已取得优势的罕百勒学派的影响。但此时他在坚持正统信仰的同时，也愈益意识到其僵化、固执、保守的一面，在许多问题上开始“走中间路线”，反对极端观点。人们认为，晚年的艾什尔里仍然是一位优秀的、富有理性思辨精神的哲学家。

　　艾什尔里一生著述颇丰，据说他曾撰写过300余部著作(一说99部)，但流传下来的很少。现已印刷出版的两部代表作是《宗教原理释解》和《伊斯兰教学派纵览》。前者是他的早期成名之作，以系统驳斥穆尔太齐赖学派、阐释正统信仰为主要内容。后者是他的晚年之作，客观地论述了伊斯兰教早期各教派、学派的教义思想、正统派的信仰及对思辨方法(凯拉姆)的各种不同观点。艾什尔里的教义思想由其弟子们继承、发展，其中著名的有巴基拉尼、朱韦尼、安萨里等。

2.基本教义主张

　　以往介绍艾什尔里学派的著作，多夸大艾什尔里个人的作用，造成一些误解。实际上艾什尔里只是正统的思辨教义学的起点，而其体系则是后人构建起来的。早在艾什尔里之前，伊斯兰教界已有许多学者力求用辩证方法来解释信仰问题，结果导致对正统信仰的怀疑和否定。而艾什尔里则不同，他是伊斯兰教历史上用希腊辩证法论证正统信仰的先驱者。辩证方法，阿拉伯文称作“凯拉姆”(kalam)，意为“言语”，原指按照语法规则和逻辑，通过讨论、辩论得出结论的一种方法。后来随着艾什尔里学派的兴起，“凯拉姆”一词专指“真主的言语”——《古兰经》和真主能言语的属性，而作为一种方法，只限于用来论证正统宗教信仰；故而“凯拉姆”作为一个专称，仅指运用此方法的艾什尔里学派，其成员称为“穆塔凯里姆”(参加思辨性学术讨论者)。这样，凯拉姆学也即是艾什尔里首创的“经院教义学”。艾什尔里本人的教义思想正是他在批驳穆尔太齐赖学派等“异端邪说”过程中形成的新正统派信仰体系，内容极为广泛，而且反驳多于正面论述，充斥着论战气息。

　　(1)坚持以经训为基础的基本信仰

　　艾什尔里在批判穆尔太齐赖学派的同时，提出了“正信”的主张。指出：所谓信仰便是信真主、信天使、信使者、信天经等，而这种信仰只有以关于真主的知识为基础并以圣训为依据才能称为“正信”。他在《宗教原理释解》一书中明确表示，他在教义争论中坚定不移地站在罕百勒学派一边，拥护其正统观点。他曾郑重宣布：“我的信仰是坚信我们的真主之书，坚信我们的先知的圣行，坚信由先知的直传弟子、再传弟子代代相传的东西……我坚信伊本·罕百勒的观点，反对与他相背的主张，因为他是位优秀的导师、完美的首领，真主通过他昭示真理、消除谬误，通过他指明正道，征服异端者的邪说和怀疑者的迷惑。”坚持以经训为基础的基本信仰，批驳违背“正信”的异见谬说，这是艾什尔里的基本态度，其信仰体系便是以此为基础构建起来的。

　　(2)坚信《古兰经》是真主的语言

　　针对穆尔太齐赖学派提出的《古兰经》“受造”之说，艾什尔里明确肯定《古兰经》是真主的语言，它不是后天创造的而是与真主同在，具有无始、永恒的属性，不应有丝毫的怀疑和动摇。不过，艾什尔里晚年的观点与罕百勒学派也略有出入。他指出，《古兰经》既是真主的语言，又不能简单地把它等同于真主的语言本身，因为真主的语言只有一个，它不同于真主的本体，真主降示的《古兰经》实际上是真主语言的“反映”。若二者是一回事，他争辩说，那么焚毁一部经书不是把真主的语言也化为灰烬了吗?这怎么可能呢?总之，在这一问题上他既反对穆尔太齐赖学派观点，也反对极端观点。

　　(3)主张按字义去理解《古兰经》

　　艾什尔里时代，教义学争论的重大问题之一是关于真主的本体和属性的关系问题。穆尔太齐赖学派和贾赫姆学派坚持一元论宗教观，认为真主只有本体而没有独立于本体的诸多属性。罕百勒学派深信真主既有本体又有属性，而对二者的关系则不主张作思辨性的探讨，强调“无方式”信条，经书中怎么说就怎么信。艾什尔里赞同罕百勒学派的基本观点，但在立论上又略有不同。艾什尔里根据《古兰经》启示指出，真主既有本体又有属性，二者既有区别又有联系。他充分肯定真主具有知识、能力、创造、意志、生命、听觉、视觉、言语、行为等诸多属性。同时，他又针对视真主的本体与属性为一体的观点予以批判。他曾针对贾赫姆学派所言“真主是知识”的说法予以有力的反驳，指出若“真主便是知识、知识便是真主”，那么信士在呼拜真主时，便可以说：“啊!知识呀，请宽恕我的罪过吧。”这不是荒唐可笑的吗?

　　艾什尔里在阐述其教义主张时，着力批驳了当时否认对真主作拟人化解释的各种观点，这方面的内容在他的《宗教原理释解》中占有很大分量。他以《古兰经》、圣训为据，逐条驳斥反对派的观点。例如，他根据经中所言真主能视见众人、众人也能仰视真主等启示(6：103;75：23)，断然肯定真主有眼睛、能洞察一切，而信士也能视见真主。他论证说，凡存在之物皆可视见，真主既然存在，他当然也会允许我们视见他的容颜；又说，凡不能视见自我者也不能视见万物，真主既能视见自我又能视见万物，他当然也可能使我们视见他。正是以这种引经据典的论证方式，艾什尔里在批驳异端谬说的同时，肯定可以对真主作拟人化的解释，坚持了经中所言真主有脸、有眼、有耳、有口等器官的人格化真主观念。他还指出，否认这些信仰势必犯一种称为“塔提勒”的大错，就是从根本上否认真主原本具有的诸多属性。

　　值得注意的是，艾什尔里在提倡“无方式”信条的同时，并不主张走向极端，他既反对主张用“喻意”方法来注释《古兰经》的穆尔太齐赖学派和贾赫姆学派，又反对将真主“还原”为人形的“肉身派”(胡鲁勒派)的观点。总之，他力图在两个极端中间确定自己的立场，富有思辨性。例如，他既肯定真主有知识、有能力，能听、能视、能言等属性，但又认为真主的知识、能力和行为完全不同于人类的知识、能力和行为，而有其独具的含义。

　　(4)强调遵从主命，反对自由意志之说

　　坚信主命还是坚信人类有自由意志，这是早期教义学争论的重大问题之一，其范围涉及如何理解真主创造方式、信仰与行为、今生与来世生活的关系等问题。艾什尔里不仅坚定地站在罕百勒学派一边，驳斥了否认真主前定之说、主张自由意志的种种论点，而且就与此相关的许多有争论的问题发表了系统的见解。

　　针对穆尔太齐赖学派、卡达尔学派的自由意志论，艾什尔里重新肯定了对真主前定的信仰。他以《古兰经》启示为据，指出，若不是因为主命，人世间的一切事物本不存在，事物或善或恶的本性皆因主命所引起；人的一切行为皆由真主所创造、所前定，个人在真主面前无能为力，只能遵从主命。他还根据经文提出了一种善恶有报、赏罚分明的观点，坚信“真主引导谁，谁是遵循正道的；真主使谁迷误，谁是亏折的”(7：177)。但在这一问题上，他同样避免走向极端，认为人的行为能力固然是由真主所创造、所预定，个人无法改变，然而人的各种行为本身则是个人后天“获得”的，个人在主命许可的范围内仍有选择的自由。因此，真主不能为个人的恶行受过，个人必须对自己的行为承担责任。这就是说，艾什尔里既坚信真主前定，又肯定真主扬善止恶的本意；既主张严格遵循主命行事，又认为信士有选择行为的自由。

　　艾什尔里既坚持对真主前定的信仰，当然也笃信天园、火狱、末日审判、来世生活等信条。他指出，那些信真主、信使者、信天经、谨守拜功、一心向善的信士，在来世必将受到真主的奖赏，而那些口是心非、行为不端、犯有罪恶者，则应受天罚。但他不赞成哈瓦利吉派关于“犯有大罪者不再是信士”的极端观点，而倾向于温和的穆尔太齐赖学派观点，认为这类人既非信士亦非不信道者，来世既不会进天园亦不会下火狱。他以宽容的观点来看待世人的行为，相信即使生前有罪的信士，待末日审判时经先知居间“说情”，亦可得到真主的宽恕而免遭火狱之苦。他的这一温和态度源自他对信仰与行为的基本观点。艾什尔里既不赞同过分重视善行的哈瓦利吉派，也不赞同片面强调“信德”的穆尔吉亚派的主张。他认为，信仰包括内心诚信和身体力行两方面，二者相辅相成，不可偏废。他既不赞同信仰无增减，只要“信”便有无量的功德的观点，也不赞同片面强调善行的观点，指出人的信仰可增可减，有程度上的差别，人的行为各式各样，不可一概而论。他还指出，所谓伊斯兰意即对主命的服从，其含义比信仰(伊曼)更为宽泛，伊斯兰的全部不都是信仰。

　　(5)以原子论为基础的宇宙观

　　艾什尔里坚持认主独一的宇宙观，坚信宇宙万物皆为真主所创造，但在认知真主的方式上，他并不满足于“无方式”信条。在信仰领域，他强调一般信徒对经典、圣训，对真主、使者，应坚信不疑，而在知识领域，他认为必须坚持理性主义，认为只有经过理性证明的真知才是通向“正信”的正确途径。可以说，将理性知识注入信仰体系以加强信仰，艾什尔里首开先河。正是出自这种信念，艾什尔里继穆尔太齐赖学派之后，提出了更系统的以原子论著称的宇宙观。从此，自然哲学成为思辨教义学的重要组成部分。

　　艾什尔里的原子论意在从宗教哲学高度解答真主创世方式问题。真主与宇宙万物的关系是创造者与造化物的关系，这是不容怀疑的基本信仰。但真主是怎样创造宇宙万物的呢?原子论提出，真主是从创造最小的、不可分割的实体“原子”(或单子)开始创造过程的，真主不断地创造原子，而原子不断地集合、离散，这便是千姿百态的宇宙大千世界。

　　原子论承认的一对概论范畴称为“实体”和“偶性”。实体，相当于事物的本体，它具有相对的独立性，这些无数的实体、个体也就是“原子”。偶性，指的是事物的偶发性，它是事物的表面的、非本质的属性。偶性不同于实体，它不能自立，而只能存在、依附于实体之中，实体不断变化，偶性也随之发生相应的变化。实体与偶性相结合构成“实在”。但实在并非实际存在之物，它不是一种物质形态，而只是思维中一种观念存在或潜在的可能性，指的是实体与偶性之间的一种关系。真主所创造的宇宙世界，从本质上说，除实体和偶性外，没有任何可称为实在之物，这便是原子论的宇宙观。

　　原子论的宇宙观可以从时间、空间两方面来认识。时间上真主创造的原子虽有先后次序，但它们皆是从无始、永恒的真主那里随意创造出来的，所以并不构成时间上的连续系列。也就是说，对不断创造着万物的真主说来，时间是无始、永恒和无限的，并不存在过去、现在和将来时态上的差别，而作为“造化物”的原子永远属于“现在”时的一个个系列。由于真主每时每刻都在不断地进行着创造，所以人们眼前的世界与瞬息之前时世界虽然同为真主所造，但二者之间并无本质上的联系，自然界物与物之间没有因果联系。当然，也不存在“自然法则”，而所谓必然性完全可以被真主的意志所打破，只要真主意欲，什么奇迹都可能发生。从空间上说，作为实体的原子并非空间性的概念，但由于原子在空间概念中占有一定的位置，也便间接地占有一定的空间。也就是说，空间是由没有延长性的由作为实体的原子组成的各个点构成，点与点之间仍有空隙，但点与点之间的原子并不互相发生作用、引起变化。所谓运动只存在于真空的间隙中，无数的原子在真空中游动，或集合或离散。当若干原子偶然集合在一起，始有“物”的形态，它们离散以后，“物”便不复存在。由于时间与空间是交叉的，空间上的实体实际上也就是空间中无数的点，而时间上的实体则因真主的不断创造而不断地生成和毁灭，所以实体与偶性并无本质区别，它们皆以真主的意志或生或灭，并无常驻常在的稳定性。

　　原子论的宇宙观并非艾什尔里所首创，穆尔太齐赖学派早已作过不少论述，只是艾什尔里更为明确罢了。它的出现反映了古希腊哲学思想引进后对穆斯林自然观产生的影响。早年阿拉伯的穆斯林思想家们是以矛盾的心态来对待外来文化的。一方面，他们坚信以超验的天启信仰知识为基础的《古兰经》，另一方面，他们又力图用希腊哲学的思辨精神来思考事理，原子论的宇宙观正是这两种知识传统的有机结合。显然，这种形而上学的宇宙论绝不是要否定对真主的信仰，而完全是为了从更高的层次来解释真主创世方式，据以说明万能的真主与作为“造化物”的宇宙大千世界的内在联系。

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3.对教义学的影响

　　艾什尔里学派的兴起是伊斯兰教义学发展史上一个重要的里程碑，它标志着教义思想倾向的重大转折，其影响是多方面的。

　　首先，艾什尔里学派以中庸之道逐渐确立了正统教义学的地位。艾什尔里以前，居统治地位的穆尔太齐赖学派，主张以理性思辨和逻辑论证来解释伊斯兰教信仰，要求宗教服从哲学，结果削弱了宗教的地位。随后兴起的罕百勒学派，对外来文化采取封闭态度，全盘否定人类的理性知识，企图把对真主的信仰完全建立在启示知识和传述知识的基础之上，只以经、训为据。这种固执、偏狭的态度虽有回归传统的一面，并在一定程度上抬高了宗教的地位，但它难以顺应愈益开放的社会文化环境，不足以满足人们的知识需求。艾什尔里的宗教思想介于二者之间，他既反对宗教理性化，又反对宗教教条化，而主张把启示知识、传述知识同理性知识有机地结合起来，从而避免了两个极端。艾什尔里在改变信仰之后，尽管仍遭到罕百勒学派的长期压制，但他所开创的思辨教义学新传统，经后世的不断发展，终于作为正统信仰广为伊斯兰教知识界所接受，并对一般信徒的宗教生活产生了广泛、深远的影响。

　　其次，艾什尔里从宇宙观、本体论、认识论三方面拓宽了教义学的范围，深化了宗教信仰知识。早期的教义学以穆尔太齐赖学派最为系统，艾什尔里正是在批判、扬弃该派思辨哲学基础上构建起他的正统教义学体系的。他提出了以原子论为基础的宇宙观，以独一实在的真主为本原，以真主本体与属性相结合、一元化的本体论，以经、训知识为主、理性知识为辅的认识论，从而把信仰知识提高到新的水平。可以认为，只是在艾什尔里以后，思辨教义学才真正开始成为一个体系渐趋完备的学科。他的特殊贡献是把理性知识注入信仰领域，据以正确认识、理解信仰并指导宗教生活。

　　第三，艾什尔里系统地论述和回答了早期教义学争论中提出的一系列问题，带有总结性质。他在著作中全面反驳了穆尔太齐赖、卡达尔、贾赫姆、哈瓦利吉等教派、学派的观点，阐述了正统派的信仰，其范围相当广泛，诸如真主观念、真主属性、认主方式、信仰与行为、真主前定与意志自由、末日审判与来世生活等，几乎涉及教义学的全部内容。他在批驳不同观点基础上阐述的正统信仰体系即著名的艾什尔里信纲，多达33条，涉及信真主、信天使、信天经、信真主使者、信死后复活、末日审判、信真主前定等，与今人所说的“六大信仰”几无差异。这些信纲后来成为区分“正信”与“异端邪说”的权威依据，影响极为广泛。艾什尔里的著作是早期教义学最珍贵的史料，为研究教义学必读的著作，今人所了解的早期教义争论的知识主要是根据艾什尔里的著述。

五、后期正统教义学派

　　艾什尔里生前，由于受罕百勒学派的压制，其学说未能得到广泛传播，艾什尔里及其早年弟子们仍被视为穆尔太齐赖学派成员，受到圣训派的歧视。艾什尔里开创的用哲学思辨和逻辑论证方法来证明和捍卫正统信仰的学术传统，后来由其弟子和再传弟子们所继承。10世纪以后，继艾什尔里之后，各地出现了一批有代表性的思辨教义学家，他们以其著述丰富、发展了艾什尔里教义学，使之更趋完善。

1.后期艾什尔里学派

　　艾什尔里教义学以调和真主启示与人的理性知识为特色，这一基本态度刚好与沙斐仪教法学派相一致，所以最初其影响也只限于沙斐仪学派中间，其他学派有的采取抵制态度，如马立克学派和罕百勒学派，有的遵循自成体系的教义学派，如哈乃斐教法学派便以马图里迪学派为正统教义学派。艾什尔里去世之际，昔日强盛的阿巴斯王朝已呈现解体趋势，边远省份相继独立，中央地区已被什叶派的白益王朝控制，巴格达的哈里发成为徒具虚名的傀儡。这种政治形势显然不利于其学说的传播。后来随着突厥语族的塞尔柱王朝(1038—1194)的兴起才开始出现转机。控制波斯大部和西亚两河流域的塞尔柱突厥人，属于新改奉伊斯兰教的穆斯林游牧民族，他们在进入巴格达以后，接受了哈乃斐教法学派传统。最初他们出自宗教虔诚，既反对什叶派，也反对遵循沙斐仪学派教法传统的艾什尔里学派。艾什尔里学派被官方视为异端邪说，禁止传播，其成员遭到迫害，有的被投入监狱，有的被迫逃亡外地，内部四分五裂，处境十分艰难。1063年，新任塞尔柱苏丹阿勒普·阿尔斯兰改变态度，转而支持艾什尔里学派，从此才有了转机。特别是在长期出任首相的尼札姆·穆尔克的大力倡导下，国家在首都巴格达创建了一所尼札姆学院，以后又在其他城市建立学院，成为传授艾什尔里教义的教育机构。

　　艾什尔里教义学虽在塞尔柱境内得到广泛传播，但在其他地区远非一帆风顺。在穆斯林统治下的西班牙，以伊本·哈兹姆(994—1064)为代表的札希尔学派(表义学派)曾长期居统治地位，不仅严辞批判艾什尔里学派，而且强烈抵制其他教法学派，直到他去世以后，人们才开始系统地批判他的著作。但艾什尔里学派在这里几无影响。在北非(马格里布)，一般穆斯林多遵循马立克教法学派，对思辨教义学所知甚少，只是在伊本·图尔马特创建的阿尔摩哈德王朝(1130—1269)时期，因统治者不满于僵化守旧的马立克学派，才转向艾什尔里教义学。在埃及，长期居主导地位的是马立克和沙斐仪两个教法学派，后来兴起的塔哈维学派为地方学派，虽与艾什尔里学派相近，但影响不大。在波斯和中亚，艾什尔里学派未能产生直接影响，其教义思想是借助马图里迪学派传播的。艾什尔里教义的广泛传播主要归功于安萨里的影响，他的著作后来成为逊尼派在各地的宗教学校的课本，流传广泛。而艾什尔里教义学体系的不断完善，则应归功于他的一批著名弟子。现将安萨里以前的几个代表人物介绍如下：

　　(1)巴基拉尼

　　阿布·伯克尔·巴基拉尼(?—1013)属于艾什尔里学派的第二代大师，据说他的主要贡献是改良了该派的论辩方法(凯拉姆)，使之更加完善。巴基拉尼出生于巴士拉(今伊拉克)，大部分时间居于巴格达，曾短期出任宗教法庭法官(卡迪)。他既是著名教义学家，又是一位教法学家，撰有论哈里发学说的专著，阐释正统观点，驳斥什叶派伊玛目教义。他在《导论》一书中系统地阐述了艾什尔里学派的形而上学，就该派宇宙观、认识论发表了较深刻的见解，从而充实了艾什尔里教义学的内容。

　　巴基拉尼指出，所谓科学即关于客体事实的知识，而客体既包括存在物，也包括非实在的观念存在物。科学按其不同的认知对象，分为两大范畴：关于无始、永恒的真主的知识和关于人类、天使、精灵等造化物或非永恒之物的知识。二者认知对象不同，认知方式各异。后一类知识又可以细分为“必然的”或直观的知识和推论的知识两类。必然的知识是指不容怀疑的知识，可借助人的五种感官认知。此外，这类知识还包括两类特殊的知识。一是虽属可信的知识，但并不凭借感官认知，而靠直接领悟，如关于人类自身存在的自我意识以及个人对喜怒哀乐等内心情绪的察觉便属此类。二是由他人诚实传述的知识。如古代的史地知识便属此类。这样，巴基拉尼在总结前人知识传统基础上，提出了感性知识、直观知识、传述知识三种认知方式和知识类别，它们皆属必然的可信知识。至于推论的知识，则是指人类的理性知识，亦属可信的知识，但它又不同于前三类知识，而与认识真主关系更为密切，对其解释也更为审慎。

　　关于真主的知识，主要是指关于真主的存在和独一的信仰知识，即认主方式。它当然也是一种必然的可信知识，但因其关涉到人能否像认识自身那样认识真主，需要就以往发生过激烈争论的两大原则问题作出明确的回答。一是人的理性知识与真主启示知识的关系问题；二是人的善恶行为与真主前定的关系问题。与艾什尔里学派的一般观点相近，巴基拉尼对这两个问题的回答截然不同于穆尔太齐赖学派。穆尔太齐赖学派力图将人的理性知识扩及到真主启示知识领域，坚信真主是完全合乎理性的，人完全可凭借理性认知真主。巴基拉尼肯定理性的认知功能，但否认人有直接认知真主的天性和能力，认为人只能通过真主造化物间接地认识真主的存在和独一。他主张用逻辑的因果律来解释真主与造化物的关系，认为真主是独一无二的自在之物，真主以外的宇宙世界是由原子和偶性所组成，真主每时每刻都在不断地创造和消灭原子和偶性，乃有千变万化的宇宙世界。既然宇宙万物皆为不能自我生成、独立存在的造化物，其背后必有一个终极的原因，这个初始的创造者便是万能的真主。在原子论的宇宙观方面，巴基拉尼有两点重要的补充。一是他在论证一事物何以优先于他事物时作了因果论的解说，认为存在系列上的先后次序取决于真主的意志。二是他在论证一事物何以区别于他事物时，提出了偶然性的概念，认为就事物的共性而论，万物皆可以接受形形色色的形式和特性，在可能性上并无差异，而一事物区别于他事物完全是因为“决定体”的作用，这个赋予事物偶然特性的“决定体”便是真主，只要真主意欲，什么奇迹皆可发生。至于人的善恶行为与真主前定的关系问题，巴基拉尼也赞同艾什尔里学派的一般观点，继续驳斥穆尔太齐赖学派的意志自由论。他从宿命论的前提指出，真主的本意是扬善止恶，善恶本身并非事物固有的属性，而完全取决于主命。但从善或作恶，个人仍有选择的自由，从善者因遵从主命而受到奖赏，作恶者因违抗主命而受天罚。

　　艾什尔里时代，正统教义学初具形态和框架，它的具体内容则是由后世学者所充实。人们认为，艾什尔里教义学体系的建成，首先应归功于巴基拉尼。

　　(2)巴格达迪

　　对艾什尔里教义学作出重要贡献的另一著名学者是巴格达迪(?—1037)。巴格达迪生于波斯的尼沙普尔，早年受过系统的宗教教育，后来师从艾什尔里学派著名学者伊斯法拉因尼，成为著名的教法学家、教义学家。他在代表作《宗教原理》一书中，系统地阐述了逊尼派的哈里发学说，驳斥了哈瓦利吉派、什叶派、穆尔太齐赖学派的不同观点，并就艾什尔里教义学的基本原理发表了深刻的见解。他的主要建树是在总结前人思想基础上，系统地论述了艾什尔里学派的认识论。

　　认识论是艾什尔里学派普遍关心的课题，因为欲确立正统教义学无可争辩的地位，不仅需要反驳不同教派、学派的观点，而且需要提出一套系统的认识论、方法论，据以解释人与真主及外部世界的关系。此外，一些对宗教信仰淡漠的思辨哲学家们曾就认识论问题发表了各种不同的观点，需要作出正面的回答。早在教义学形成初期，艾什尔里就注意到这个问题，但由于时代条件的限制，他本人未能就此作出满意的回答。他的《宗教原理释解》仍停留在以经、训为据，就事论事的低级水平上，显得支离破碎，缺乏高层次的理论建树。后来他的弟子们为弥补这一缺陷，付出了巨大的努力，而以巴格达迪水平最高。

　　巴格达迪在著作中全面、系统地论述了艾什尔里学派的认识论。他以15章的篇幅(每章15节)集中讨论了四个问题。

　　首先，关于宗教“原理”问题。所谓宗教原理，指的是“宗教的根源”。按巴格达迪的解释，它有两种不同的含义。广义而言，根源是对分支而言的，前者指的是宗教的基础，后者指的是在此基础上形成的分支学科；前者即伊斯兰教的基本信仰或教义，后者即实用性质的伊斯兰教法。狭义而言，根源是指基本信条，而信条的根源是指宗教知识的来源，这也是作者在讨论教义学知识时所作的限定。

　　其次，关于人是否有能力占有知识。这既是教义学也是伊斯兰哲学争论中提出的一个原则问题。巴格达迪指出，当时持否定、怀疑态度的“诡辩学派”分为三派。一是彻底否定派，该派断然否认事物的实在性，否认人有获取知识的可能性，因为客物本身是不存在的。巴格达迪用思辨方法驳斥了此说，指出若事物本身是不存在的，那么其否定判断中已含有对“不存在”事实的肯定，因而不能自圆其说。二是不可知论者，他们虽未否认知识的实在性，但采取怀疑态度。三是主观论者，他们亦未直接否认事物的客观实在性，但认为所谓实在完全是纯主观的东西，因此人的一切信仰皆是健全的，并具有同等的价值。巴格达迪在用同样的归谬方法驳斥这两种观点后，得出结论：人完全能够以适当的方式获得关于客观实在的知识。

　　第三，关于知识的分类。巴格达迪提出的知识体系更加完整，不同于巴基拉尼的分类。他把知识分为两大范畴：真主的绝对知识和动物的相对知识。后一类知识又分为三个不同层次。第一层次是自然的知识和获得的知识。前者又分为直接知识和感性知识两类(第二层次)。直接知识是指直觉体认识的知识，又可细分为意识和逻辑两类(第三层次)，包括肯定性知识，诸如人的自我意识和对喜怒哀乐情感的意识，与否定性知识，诸如对事物的荒唐性、不可能性的否定性的认识和结论。而感性知识则指凭人的感官了解的知识。获得的知识是相对于自然的知识而言，指的是根据推论获得的间接知识，其下只有一个层次，即理性知识和法律知识。

　　第四，关于知识的来源。教义学知识的来源相当于教法学所说的法律渊源(法理)，指的是正确的教义学知识自何而来，或如何应用知识来了解正统信仰。教义学初期，艾什尔里是以某种矛盾的心态来看待这一问题的。早年他在激烈批驳穆尔太齐赖学派之时，对人的理性知识的局限性多有贬斥，晚年他在著作中又推崇理性，多方为思辨方法(凯拉姆)辩护。到巴格达迪时代，伊斯兰哲学已发展到相当高的水平，用哲学思想来论证宗教已成为一种流行的趋势，所以他在立论时明显地不同于艾什尔里，认识有所深化。

　　巴格达迪从更宽泛的人类知识角度来解释信仰知识的渊源，提出了三种知识渊源之说。一是感性知识，性质上属于基本知识，这在当时几乎没有争议，有的学派(苏曼尼学派)甚至只承认感性知识。二是传述知识，性质上亦属基本知识，包括《古兰经》启示、圣训知识和历史知识三类。鉴于当时有三个派别对传述知识的可信性持有异议，巴格达迪在论述这类知识时，详尽反驳了反对派的观点，“我的教民绝不会就谬误达成一致”这则圣训就是在这种场合下首次被引用的。所谓传述知识，主要是指圣训知识，所以巴格达迪在充分肯定其可靠性的同时，又根据传统的圣训学将其分为三类：诚实的传述、有限证据的传述和介于二者之间的传述，它们皆属传述的知识，只是品级不同。关于第二类传述知识，巴格达迪还特别指出，这类传述内容上必须符合理性，传述世系(伊斯纳德)不得自相矛盾。但即使符合这两项条件，这类传述在性质上仍相当于证人的证词，不能作为可信知识的基础。而第三类传述知识虽具有理论和实用价值，但属于次要知识。三是理性知识，包括自我意识、逻辑知识、推论知识、经验知识、法律知识和灵感知识六类。其中自我意识和逻辑知识在类别上不属于获得的知识，而属于自然的知识，这是当时的流行观点。巴格达迪虽在知识来源的分类上把它们列入获得的知识范畴，实际上仍遵循流行观点，将它们视为自然的知识。他还把获得的理性知识分为四类。首先是推论知识，即通过类比和判断获得的间接理性知识。这是最重要的知识，借以认识无始、永恒的真主及其造化物。其次是经验知识，包括医学知识、技能知识等通过日常经验获得的科学知识。第三是法律知识，即通过教法原理了解的行为规范知识。第四是灵感知识，即通过灵感获得的文学、诗歌情趣和创作冲动。巴格达迪认为，人的灵感是真主赐予的天赋，严格说来，它并非属于知识。以上四种理性知识在品级上皆属次要的知识，但蒙真主的恩典，它们完全可“转化”为基本知识。

　　从巴格达迪关于知识渊源的论述中可以看到，正统的艾什尔里学派的认识论截然不同于穆尔太齐赖学派，与流行的教法学派观点也略有差异。第一，穆尔太齐赖学派从人类所固有的健全的理性出发，认为主命亦必须符合理性、从属理性。而正统派虽然也高度重视理性，但认为理性知识并非全然不谬的，理性知识只有得到主命的核准，才能上升为基本知识。第二，穆尔太齐赖学派认为，人凭借健全的理性完全有能力认识真主，获得完美的知识，而教法既符合主命又符合人的理性，既不可能无法可依，也不可能有一部不同的教法。而正统派则认为，人认识真主既要靠理性又要靠主命的指引，而教法本身是以不可违抗的主命为基础，它并非无始永恒之物，只要真主意欲，亦可以不颁布教法，或颁布一部不同的教法。故在其知识渊源体系中，教法的地位被贬低，而只是四类理性知识之一。第三，穆尔太齐赖学派只承认理性知识，而正统派则把理性知识与启示知识、传述知识有机地结合在一起。巴格达迪指出：教法中的令行禁止是以经奇迹证明(圣验)的主命和圣训为依据，而教义学关于真主赏罚分明的知识并非来自理性，而是来自传述知识，但理性指明了这些信条的偶然性。同样，人们关于真主美名的知识并非来自人的理性，而是来自真主启示，但教义学关于真主的知识的渊源则是借助理性推论所作的判断，它们只有符合主命才是有效的。

　　(3)朱韦尼

　　阿布·朱韦尼(1028—1085)是晚期艾什尔里学派的佼佼者，曾对正统教义学体系作出过重要贡献。他出生于波斯尼沙普尔附近一村庄，早年从父学习教法学，成为沙斐仪学派知名教法学家。后来接受艾什尔里学派观点，成为著名教义学家。早年因受塞尔柱王朝的压制，他从故乡迁居巴格达，于1058年转移至希贾兹，曾在麦加和麦地那居住四年，以其渊博的学识获得伊玛目哈拉马因(两大圣地教长)的尊称。尼札姆·穆尔克掌权后，大力扶植艾什尔里学派，朱韦尼始从异国他乡回归故乡尼沙普尔，后在首相专门为他兴建的一所宗教学院(亦名尼札米亚)里执教，直至去世。他一生著述颇丰，但大部分已散佚。即使保存下来的，也大多尚未出版。已出版的代表作《指导书》是他的《教义学大全》的节本，有重要的史料价值。

　　阿布·朱韦尼是安萨里的老师，他在总结前人学术成果基础上创建了更完整的思辨教义学体系，对后世颇有影响。主要内容包括：

　　首先是认识论。朱韦尼指出，认识论是了解正统教义学的前提，欲获得教义学知识，首先需要端正认识。那么何谓认识?他指出所谓认识，就是按事物的存在方式去认识事物。他对认识的界定不同于巴基拉尼，后者对认识对象的解释仍沿袭穆尔太齐赖学派观点，把非实在的观念存在物也视为认识对象，而朱韦尼只把存在之物看作认识的客体。关于知识的分类，他与巴格达迪的见解基本一致，认为知识可分为无始永恒的知识和习惯偶成的知识两大类。前者是超时间的“绝对知识”，即无限的真主属性。后者是有限的人类知识，又可以细分为必然的知识、直观自明的知识和获得的知识三类。他尤为重视“获得的”知识，认为它是人力可以掌握的唯一可信的知识，其基础即哲学思辨。针对有的学派否认推论知识可靠性的观点，他从正反两方面论证了理性知识的可靠性，指出正确的推理是以可靠的论据为前提，通过事物的逻辑关系得出的结论，而错误的推理不能使人获得知识，而只是一种推论。朱韦尼还指出，推理知识与主命是一致的，推理的根据虽为事物间的内在联系，但事物及其逻辑关系皆由真主所创造、所预定。

　　其次是宇宙观。同艾什尔里学派其他成员一样，朱韦尼也赞同原子论的宇宙观，但他的解释更为系统。他肯定世界是由独立的实体和寓于实体中的偶性所组成，并从四方面论证了二者的关系。其一是关于偶性的存在。当时有的学派只承认实体而否认偶性的存在。针对这一观点，朱韦尼以物体的运动为例予以反驳。他指出，物体之所以有位置上的移动必有强制力在起作用，这个动因不可能来自外部，因为凡来自外部的东西便构成另一实体；因而，只能来自内部，这个寓于实体内部的“强制力”便是偶性。其二是偶性的非永恒性。朱韦尼以物体的运动和静止为例来说明这一论点。他指出，物体由静止转向运动必有起点和终点，既有始有终，当然不是永恒的。其三是不存在无偶性的实体。这是为反驳当时各种不同说法而提出的一项命题。朱韦尼指出，偶性与实体皆为真主所创造，偶性一旦被实体接受就不再脱离实体，反之便无从证明在真主的本质中没有偶成的、非永恒的东西。其四是不存在永恒无始的偶性。这是为驳斥世界的永恒性论点而提出的一个命题。当时有的学派认为，当今的世界无论推溯到多么遥远的时代，它都是没有起点的。这是对真主创世信仰的否定。故此，朱韦尼从实体与偶性的关系予以反驳，指出宇宙万物作为造化物，其生生死死都是非永恒无始的属性。

　　第三，关于真主的属性。穆尔太齐赖学派从真主的统一性出发，提出了真主的本质属性与非本质属性相区别的观点。艾什尔里注意到真主本体与属性的辩证关系，但对真主不同的属性未作过系统的论述。朱韦尼则在总结前人知识基础上，提出了真主有本源性属性和叙述性属性的概念。所谓本源性属性，是指源自真主本体的本质性的属性。而叙述性属性，是指非本源性的真主属性，即为描述真主而对其属性所作的判定。前者包括真主的存在性，即真主的本体、本质的实在性；真主的永恒性，即真主是无始无终的永恒存在；真主的自在性，即真主是无需基体和其他决定性力量的独立存在；真主的独特性，即真主与任何有始的造化物绝无相似之处，当然也不能用认识造化物的方式来认识真主；真主的独一性，即真主是独一的、统一的永恒存在，不容分割。后者包括真主有能力、有知识，真主之所以能创造世界是因为他是知者、能者；真主有意志，只要真主意欲，什么奇迹都能创造出来，但真主的意志不能被意欲，而人的意志则是真主使然；真主有视听能力，真主在视听着，意即真主无所不能，绝无缺陷；真主的无终性，即真主过去是无始的，将来是无终的，无论何时，他将继续存在下去。

　　与真主属性相关的一大重要问题是真主本体与属性的关系问题。这涉及真主存在方式问题。穆尔太齐赖学派否认有独立于真主本质属性的次要属性，只在概念上予以区别，认为真主的本质属性即必然性，它是无需原因的。罕百勒学派和早期艾什尔里学派倾向于“无方式信条”，对真主存在方式采取回避态度，不作解答。朱韦尼则在当时“样态论”基础上提出了不同的论点。所谓“样态”，泛指存在物的一种属性，它既非一种存在亦非不存在，样态中既有由某种导因在主体物中引起的作用，也有完全没有导因作用之物。前者称为有导因的样态，后者称为无导因的样态。但这只是对造化物的区别。至于造物主，则只能相信他有永恒无始的本源性属性，他是无需导因的，而他的非本源性属性既源自本质属性，亦可解释为有原因的，但又不同于一般造化物的原因。

　　第四，关于对真主语言的认识。鉴于如何看待《古兰经》问题，历史上曾发生过剧烈争论，正统的教义学家都会论及这一问题。朱韦尼没有停留在泛泛反驳《古兰经》“受造”说的水平上，而着重从语言环境角度立论。他援引艾什尔里的界说指出，所谓语言即是使主体成为言者之物，因此必须从语言环境来理解语言的实质。他把语言同思维相联系，认为言辞不过是内心思考的外化，称为“内心言语”，它所表达的是言者的内心状态，同他的知识、能力等状况相关。同样，真主的语言——《古兰经》，也是真主的属性之一，同他的知识、能力属性同为真主永恒无始的属性。

　　第五，对行为创造说的批判。所谓行为创造说，是否认真主前定的穆尔太齐赖学派观点，主张人类是自己行为的创造者。这一自由主义观点并未随着穆尔太齐赖学派政治上的失宠而消沉，仍有广泛的影响。针对穆尔太齐赖学派的意志自由之说，朱韦尼在著作中根椐大量事实指出，即使该派所说的有意志的行为，也有许多并无意志，如无意识、无目的、随意写作的人，人在梦境中的行为，以及人在日常生活中种种下意识的行为、习惯性的行为等等，并非由明确的意志所驱使、所支配。可见，意志不足以解释人的行为的动因。

　　第六，对善恶的认识。穆尔太齐赖学派提出，人的善恶观念是由或善或恶的事物自身的性质所决定，而与主命无关，真主也只能根据理性认定善行。该派还认为，有些善恶行为是先验的，不证自明，有些善恶行为则需经过理性的论证才能定性。针对穆尔太齐赖学派否定真主前定的善恶观，朱韦尼指出，善恶并非事物所固有的属性，而完全取决于真主令行禁止的态度：符合主命的义务性行为为“善”，而主命禁止的行为则为“恶”。这样，正统派在肯定真主扬善止恶本意的同时，断然否定了善恶行为的客观性和人类的意志自由，宣扬了一种绝对服从主命的宿命论观点。

2.马图里迪学派

　　除晚期艾什尔里学派外，正统教义学另一有代表性的学派是中亚的马图里迪学派。该派名义上的创始人是阿布·马图里迪(?—944)，系艾什尔里的同代人，生平不详。据说马图里迪生于中亚撒马尔罕附近一名叫马图里德的地方，早年潜心研究伊斯兰教法，成为哈乃斐学派著名教法学家，后来转向思辨教义学研究，成为当地知名教义学家，被尊为教长。他一生著有13部著作，涉及经注学、教法学、教义学等领域。马图里迪学派与艾什尔里学派观点上大同小异，并无根本分歧，但名气不及艾什尔里学派，其影响只限于中亚地区。历史上马图里迪学派常以著名教法学家阿布·哈尼法(699—767)为其始祖，自称哈乃斐学派，而与之对立的穆尔太齐赖学派则对此说断然予以否定，宣称阿布·哈尼法是最早接受穆尔太齐赖学派观点的教法学家。

　　马图里迪学派原来只是中亚边远地区萨曼王朝(819—1005)的一个地方学派，长期默默无闻，直到14世纪，伊斯兰文献中才提及该派的名字。其影响的扩大应归功于该派著名学者奈赛斐(?—1142)，所著《教典诠释》一书于奥斯曼帝国时期被定为官方宗教教育的课本，流传极为广泛。随着宗教教育的普及，马图里迪学派的某些不同的宗教思想逐渐渗入艾什尔里学派，但除在中亚外，人们只知道艾什尔里，而绝口不提马图里迪的名字。然而，该派的历史地位和影响，显然是无可否认的。关于马图里迪学派的教义思想和影响，以下三方面尤其值得重视。

　　首先，马图里迪学派的教义学体系更为系统、完整。奈赛斐的《教典诠释》可谓正统教义学最具代表性的范本。本书的底本名为《宗教原理之书》，系由另一奈赛斐(阿布尔·穆尔因·奈赛斐，?—1114)所著，他也是中亚撒马尔罕知名教义学家。《教典诠释》内容上与巴格达迪的《宗教原理》相似，但其成书年代稍晚，观点更为简明、系统，条理更为清晰，体例编排更为合理，实为正统派的一部信纲，经太弗塔萨尼(1312—1389)的注释，内容更为完整、充实。作者撰著本书意在澄清当时教义学争论中的模糊认识，驳斥穆尔太齐赖学派观点，同时就某些问题表明不同于艾什尔里学派的见解。本书的注释本共18章，从学科建设、认识论、宇宙论、造物主、正统派信条等方面，系统地论述了正统教义学的内容，对历史上争论的问题作出总结性的回答，从而构建起一个严谨的思辨的教义学体系。

　　鉴于《教典诠释》已有中译本广泛流传于我国伊斯兰教界，这里仅就本书最具特色之处作一简要的介绍。本书绪论开宗明义，简略论述了教义学的名称、要义、历史沿革和重要地位。作者指出：伊斯兰教的律法，涉及行为方法的实用学科，称为教法学；涉及宗教原理和信仰的，称为教义学，它是以真主的独一与德性(属性)为内容、“最尊贵”的一个学科。关于认识论，作者指出：正统教义学的基础即是从天地万物的实在性出发，用论证方法来证明真主的实在与独一，及其德性与行为，从而把正信建立在正确认识的基础之上。为此，书中从人类知识的来源的角度，总结了正统教义学的认识论，指明健全的感觉、诚实的传述和人的理性知识是认识真主及其属性的三种基本方式。关于宇宙论，作者从传统的原子论宇宙观出发，通过实体与偶性两个基本范畴，论证了宇宙万物皆是有始的造化物。世界既然是有始的、非永恒的实在，那么世界的本源何在?书中以造物主为主题，论述了宇宙万物系真主所创。进而指明了真主所独具的不同于造化物的诸多属性，诸如独一、无始、永生、全能、全知、全聪、意欲等肯定性属性，以及真主不是物体、原子、偶性、无形象、无方位、无界限，不受时间、空间、概念限制、不与任何造化物相似等否定性属性。此外，书中还就历史上有过争论的一些重大问题，诸如信仰与行为、真主前定与自由意志、人的行为能力与真主的创造等表明正统派见解，并就信仰的实质、信仰与善行、信仰与认识、信仰与归顺等问题提出了结论性的看法。总之，《教典诠释》可以说是一部权威的宗教指导手册，其理论水平之高、实践性之强非一般宗教文献可比，因而本书深受伊斯兰教知识界的好评和重视。

　　其次，马图里迪学派对一些问题的认识更为成熟、更富有辩证思想。后世学者一般认为，马图里迪学派与艾什尔里学派有十三点分歧，其中七点只是用语不同，并无分歧。他们之间的六点分歧主要是在对人的行为能力、信仰与行为的关系，以及对真主前定三个问题的认识上。艾什尔里学派否认人有自由意志，但又认为人的行为能力是后天“获得”的。而马图里迪学派则更加强调人的主动性，避免绝对化。该派认为，人的能力是指主命赋予人的德性，包括健全的因缘、工具和肢体，人只有具有相应的能力，才能履行主命，而“安拉只依各人的能力而加以责成”(《古兰经》2：286)。所以，人力所不及的事，可以不做。这样，马图里迪学派在坚信主命的同时，承认人有根据自己的能力选择行为的自由。关于信仰与行为的关系问题，二者都承认对真主的信仰(伊曼)与归顺真主的行为(伊斯兰)是一致的，但艾什尔里学派认为，一个人的信仰可以增减，而马图里迪学派则持有异议。该派认为，信仰属于内心的诚信，善行则是诚信的结果，善行的本质可以逐渐增加，而信仰是不可以增减的。关于对真主前定的信仰，艾什尔里学派强调一种绝对宿命论观点，认为一个人是否确信真主，是幸福还是薄命，都是死后末日审判时确定的，而与生前的行为无关。对这种片面强调真主意欲的绝对化观点，马图里迪学派不以为然，认为幸福者可变为薄命的，薄命者可变为幸福的，幸福与薄命不是一成不变的，而是可以变更的。所以在信士自称问题上，该派主张，凡内心诚信和口头招认者，都可以自称为“信士”，而不该说：我是信士，倘若真主意欲。

　　最后，马图里迪学派对中国穆斯林有广泛影响。广义而言，中国的穆斯林在信仰上属于正统教义学派，但他们并非直接承自艾什尔里教义，而深受源自中亚的马图里迪学派的影响。马图里迪学派何时和怎样传入中国，学术界尚无定论。但从中国经堂教育的内容上看，中亚和波斯的影响则是十分明显的。经堂教育一般有13种必读的课本，俗称“十三本经”，其中绝大部分是用波斯文撰著的文献著作，而奈赛斐的《教典诠释》更被中国穆斯林知识界公认为是教义学的杰作和经堂教育的主要课本之一。早在清代，中国著名穆斯林学者刘智在所著《天方典礼》的参考书目中曾提及太弗塔萨尼的注释本，称为《教典释难》。其后马复初曾刊印《奈氏教典》于昆明，旋于同治九年刊印太弗塔萨尼的注释本，称为《教典释难经解》。马致本于光绪十九年刊印注释本的节本，称为《天方释难要言》。数百年来，我国南北各省的经师多以能讲授注释本为荣，但他们皆以经堂语口述其义，尚无汉文译本可资利用。第一个汉文译本出自天津杨仲明阿訇之手，名为《教心经注》，于民国十三年刊印于上海。民国二十年，马坚先生曾将《奈氏教典》译成汉文，称为《回教信经》，刊于上海《伊斯兰学生杂志》创刊号上。民国三十三年，马坚先生在教学中又把太弗塔萨尼的注释本译为汉语，称为《教心经注》，后因译者本人对译本文字不满意，乃于次年出版新译本，名为《教义学大纲》，后来又易名为《教典诠释》。以上事实，足见中国穆斯林对马图里迪学派及其著作的高度重视。

六、经院教义学集大成者——安萨里

　　以艾什尔里学派为代表的正统教义学，是在同唯理派和圣训派斗争中形成的一个带有温和色彩的思辨教义学体系。在其发展进程中，它需要不断地克服种种极端倾向，以中庸之道为前进方向，同时又不可避免地会受到来自外部的压力，使自身发生某些相应的变化。10世纪以后，艾什尔里学派经常受到三种压力。一是哲学思潮的压力。艾什尔里学派虽以伊斯兰新柏拉图学派的形而上学为宇宙论、认识论的基石，但它毕竟不是一个纯粹的哲学派别，而只是广义的伊斯兰哲学中的一个经院哲学流派，以调和宗教与哲学为基本出发点。因而，注重理性思辨和实证科学的自然哲学流派必然会对之产生巨大影响。二是传统宗教思潮的压力。主要是来自尊经崇训、力主回归传统的圣训派和表义学派的压力，他们厌恶、排斥人的理性知识，主张只以启示知识和传述知识为教义学的基础。三是来自苏非神秘主义的压力。正统教义学兴起之际，苏非主义亦在各地兴起，苏非教理、功修方式、组织形式、日常宗教生活皆不同于正统教义学派，特别是苏非主义重内心宗教体验、轻拘泥于形式的伊斯兰教法及主张从总体上把握宗教信仰知识的倾向，必然要对正统派的教条主义倾向发生影响。艾什尔里学派虽被塞尔柱王朝定为官方信仰，但这并不能保障它在世界各地的正统地位，在外部社会环境的压力下，其内部的分化和反叛，如同当年赫赫有名的穆尔太齐赖学派一样，同样是不可避免的。而第一个敢于向正统教义学发难的历史人物，正是曾为艾什尔里学派忠实信徒的安萨里。如同艾什尔里一样，安萨里被后世视为拯救伊斯兰教于危难之中的时代风云人物和权威大师。

1.伊斯兰教权威大师

　　安萨里(1058—1111)的全名是阿布·哈米德·伊本·穆罕默德·安萨里。他出生于波斯呼罗珊图斯城附近一个名叫安萨尔的小村庄。青少年时代，在呼罗珊学习沙斐仪学派教法基础知识，后赴尼沙普尔深造，师从艾什尔里学派著名教义学家朱韦尼学习教义学、哲学和逻辑学。当时朱韦尼是首屈一指的大学者，手下人材济济、高徒满座。但安萨里以其聪明才智不久就脱颖而出，超过了他的同窗学友、甚至前辈。特别是在辩证法方面，无论谁都难不倒他，因而颇受其师的赏识。早年安萨里也曾拜一位苏非导师为师，而呼罗珊又是中亚苏非神秘主义的发祥地，但他非但未受其影响，反而增强了他的怀疑精神，不盲目遵从前人的学识。1085年，他多年朝夕相伴的导师朱韦尼病故，从此以尼沙普尔尼札姆学院为基地，继续捍卫逊尼正统派事业的重任便落到年轻的安萨里的肩上。此后五年间，在博学多才的塞尔柱首相尼札姆·穆尔克的大力支持下，安萨里潜心研究沙斐仪学派教法学、艾什尔里学派教义学和当时盛行的伊斯兰哲学，成为一位才华横溢的权威大师。1091年，他被任命为巴格达尼札姆学院院长，一面教授教法学和教义学，一面著述，曾撰著多部著作，阐释正统信仰，批判以“内学派”著称的伊斯玛仪派学说，揭露自视为正统的埃及法蒂玛王朝的伊玛目教义。在任院长的五年间，安萨里有机会钻研当时他身边的各种学术思想，特别是哲学思想，他在广泛涉猎知识的同时，也深深增长了他对艾什尔里教义学的怀疑和忧虑。1092年，深受他敬重的塞尔柱苏丹马立克沙和尼札姆·穆尔克首相相继被伊斯玛仪派暗杀，安萨里在失去强有力的政治庇护的逆境下，对教学工作逐渐失去了兴趣。政治时局的突变使他在精神上受到沉重打击，而学术思想上的困惑又使他对未来丧失信心。1093年至1094年间，他于精神苦闷之下，开始转向苏非神秘主义信仰，企图在消极遁世、个人沉思中寻求心情的宽慰。1095年，安萨里经过长期痛苦的思想斗争，于功垂名就之际，断然决定辞去教授职务，为寻求真理而浪迹天涯。他步行来到圣地麦加，后经大马士革、耶路撒冷等地，到达埃及亚历山大，于漫游各地中度过11个春秋。后来当他终于返回尼沙普尔重操教学生涯时，他在思想上已判若两人，五年之后他便过早地走到生命的尽头，时年53岁。

　　安萨里勤奋好学，博学多才，著述颇丰，为后世留下了大量的著作，内容涉及教法学、教义学、逻辑学、哲学、苏非神秘主义、对内学学派的批判、对正统信仰的阐释等领域。他的两部代表作是《哲学家的矛盾》和《宗教学科的复苏》。前者以批判思辨教义学的基础——伊斯兰新柏拉图主义为主要内容，后者以宗教的内在精神和外部形式为框架，全面论述了他的宗教观，涉及哲学、思辨教义学、苏非主义、宗教伦理学等领域，是一部简明百科全书式的著作。

2.哲学批判精神

　　安萨里的宗教思想同他的哲学思想密不可分，他是中世纪伊斯兰哲学史上第一个向伊斯兰新柏拉图学派发起猛烈攻击的经院哲学家。在他之前，当艾什尔里学派以经过改头换面的希腊哲学思想来论证正统信仰时，在整个伊斯兰世界，除西班牙的伊本·哈兹姆外，几乎无人曾对正统教义学的哲学基础提出过怀疑。安萨里本人也经过一段认识过程，他晚期撰写的一部类似“忏悔录”性质的自传体著作《摆脱谬误》(al—Munqidh)中，如实地描述了他的“精神危机”和思想转变过程。在这部著作中，安萨里谈到他毕生尤其是在他辞去在巴格达尼札姆学院教学职务后所经历的精神磨难，描述了他如何因热烈地追求真理而天真烂漫地轻信过当时各种不同的学说，终因不能解除心灵上的困惑而陷入苦闷。他从怀疑过去曾深信不疑的感性经验知识开始，走向怀疑他同样曾深信不疑的理性知识，最后“蒙真主的启迪”，他才得以渡过精神危机、恢复心灵中对“真主之光”的诚信。

　　安萨里在自传中所流露的哲学怀疑论，正是他企盼摆脱谬误、恢复“正信”的思想基础，后来转化为强烈的批判精神。他在这部著作中选择了四种当时有代表性的宗教、哲学流派，逐一予以讨论。一是自视正统的思辨教义学派。他认为，思辨教义学作为一个分支学科是必要的，但欲有力地回击对正统信仰的攻击，教义学家们不应诉诸脆弱的理性，而应以不容置疑的经、训和社会舆论为论据。二是伊斯玛仪派的伊玛目不谬教义。他认为，这种把真理知识建立在“一贯正确”的宗教导师的圣谕和传授知识基础上的认识论，是完全不可靠的。三是哲学家的说教。这是安萨里集中批判的对象。他认为，以往的正统派出自宗教的虔诚和对外来事物的厌恶，也曾对伊斯兰新柏拉图主义展开批判，但只有熟练地掌握哲学武器，才能胜此重任。四是苏非主义。安萨里在晚年转向苏非主义，认为苏非主义所强调的宗教情感、个体的宗教体验尚未上升到理性高度，但它们实为宗教信仰的基础，对之不应采取压制，而应大胆地加以融合。

　　安萨里批判的锋芒是指向伊斯兰新柏拉图学派，特别是它的两个代表人物法拉比和伊本·西那的哲学思想。为此，他曾以巨大的精力来学习、研究他们的著作，并撰写了《科学的尺度》、《哲学的宗旨》、《哲学家的矛盾》三部哲学著作。其中最后一部著作是为捍卫正统信仰、批驳所谓“自由哲学家小团体”而作，书中以20个命题为据，系统地反驳了伊斯兰新柏拉图主义。安萨里从正统宗教观念出发，着重批判了伊斯兰哲学家的三大命题。

　　首先是关于宇宙永恒性的命题。伊本·西那等伊斯兰哲学家们主张宇宙“流溢”之说，认为宇宙万物是无始的永恒存在，因而在时间上是非受造的，但又主张从真主的本体中“流出”精神(第一理性)，精神将形式赋予质料，形成物质世界。为了调和同真主创世宇宙观的矛盾，他们进而提出真主在本性上而非时间上先于宇宙的论点，既肯定宇宙的永恒无始性，又肯定宇宙本质上是由真主所创。安萨里认为，这种二元论的“流溢”之说充满着内在矛盾，实质上是对真主从虚无中创造世界的否定，有从根本上动摇伊斯兰教宇宙观的危险性。为此，他从正反论两方面予以驳斥。一方面，他以当时的天文学、数学常识为据，指出宇宙永恒论的逻辑前提是必须能证明诸天体已经公转了无限次数，但太阳与其他诸天体公转的比率既然可以精确地推算出，而公转次数不是奇数就是偶数，因而是有限的，与预设的逻辑前提自相矛盾。另一方面，他又断然肯定时间被造说，认为当我们陈述真主先于宇宙存在时，仅指宇宙尚未出现时真主已然存在，并将继续与宇宙同在这一事实；陈述判断中所肯定的只是永恒实在的真主，而表述存在先后次序的“时间”本身并非一种实在，而只是借以思维和判断的一个主体概念。也就是说，对真主说来，时间只是表述主客体的一种关系，它是个相对概念，并无过去、现在、将来时态的区别。这样，安萨里断然肯定了真主对时间、空间、概念的超越性，而宇宙则是通过永恒的主命，在“时间”内被创造的。

　　其次是关于真主的知识和意志属性问题。安萨里认为，宇宙流溢说是一种自然哲学因果律的观点，它断定宇宙必然会从真主本体中“流出”，如同光线是从发光体太阳中流射出来一样。因此，宇宙的真正施动者是客观存在的目的因和动力因，而真主只是在形而上学意义上“隐喻”地被承认为宇宙的创造者。他指出，哲学家们之所以不能令人信服地解释宇宙万物，根本原因就在于他们只承认真主有知识，而否认真主的意志属性。伊斯兰哲学家们认为，所谓意志是物质世界的一种欲求，而意欲某物意即缺乏某物，既然真主的本性是绝对精神，当然也就与意欲无涉，而承认真主意欲等于承认真主有某种缺陷，因而他们只以知识为真主的本质属性。哲学家们还进一步认为，从认识论的角度看，主体思维必然随着客体对象的变化而变化，真主的认识既是超越时空的，自然不以个别事物为认识对象，所以真主只认识一般而与个别无关。对上述观点，安萨里予以了系统的反驳。他指出，意志是真主的永恒属性之一，真主正是在其“意欲”中创造和认识世界的；若无意志，则认知的行为永无完结。他还指出，真主认识的对象可以千变万化，但真主作为认识的主体并无变化，所以真主既能认识全体也能认识部分，既能认识一般也能认识个别，因为真主的认识不受时空、概念的限制，不受客物的影响。安萨里在批判上述观点的同时，还对艾什尔里学派的认识论予以充分的肯定，指出该派既肯定真主的意欲(意志)，又肯定真主的知能，坚信宇宙万物是由万能真主的意欲和知识创造的，真主既知晓自身又知晓宇宙万物。而否认主命的新柏拉图学派只承认真主是纯粹的理性，实际上等于否认真主具有知识，因为主命与真主的知识是一致的。他们论证真主是理性的唯一论据是断定真主不是物质实体，但真主不是物质客体或物质客体的偶性，这一前提只能推导出真主是独立自存的结论，不能得出真主是纯粹理性的结论来。唯有承认真主知道其自身和万物，才能证明这一结论，而这一论据恰恰是新柏拉图学派未经证明的假设。安萨里指出，新柏拉图学派虽未否认宇宙在总体上是由真主所创造，但既然他们否认宇宙是在时间内受造的，其逻辑的结果必然是真主只知道从他的行为中“流出”的第一个实体，即第一个理性，而真主之外的其他事物则与真主无涉。照此看来，真主只能认识一般，而不能认识个别，只知全体而不知局部，这不是自相矛盾的吗?安萨里问道：若果真如此，那么一个只知道自身而对外部世界全然无知的真主同死者又有何不同?

　　最后，关于偶因论和死后复活问题。9世纪以后，除穆尔太齐赖学派外，穆斯林思想家们大多遵循原子论宇宙观，否认事物间因果关系的必然性，而以偶因论的主命予以解释。安萨里是第一个系统反驳因果论的哲学家。在《哲学家的矛盾》的物理学部分，安萨里着重批判了因果论。他以火与棉花燃烧的关系为例，说明事物间并非总是存在逻辑的因果关系。他指出，从表面上看，棉花是因为接触火而被燃烧，但燃烧只是接触火的结果，不足以证明火是燃烧的唯一原因，而真正的原因是真主的意欲，因为火是无生命的，不能构成原因。当然，火具有能使棉花燃烧的特性，但这不能用因果律来解释，因为在逻辑上燃烧要有条件，不能排除真主的作用，真主亦可使棉花具有抗燃性，使之不能一接触火就被燃烧。安萨里意在证明，实证自然科学的发展不能割断真主与宇宙万物的联系，只要真主意欲，在逻辑上什么奇迹都可以发生。因而，只能从真主那里发掘事物的原因。

　　至于死后复活问题，安萨里所争辩的并非是否承认来世生活问题，而是如何理解来世生活问题。这一问题是针对伊本·西那的灵魂不灭之说而提出来的。伊本·西那极为重视灵魂问题，曾系统论述过天体灵魂、植物灵魂、动物灵魂、理性灵魂等概念，并以灵魂的各种不同功能来解释宇宙万物，成为他的认识论、宇宙论和形而上学的重要内容。安萨里把这一认识论问题拉回到信仰范围，予以思辨性讨论。他认为，伊本·西那关于灵魂单一性和非物质性的论断并不错，但这一结论是理性无法证明的。欲正确回答这个问题，尚需求助于真主启示。而《古兰经》中关于灵魂不灭以及人死后在来世的欢乐或痛苦的启示，并无精神的和肉体的之分，它们在逻辑的可能性上并无矛盾。而伊本·西那对经中有关死后复活所作的喻意的解释，即认为复活的只能是精神而非死亡的肉体，则是毫无根据的，是对真主创造奇迹大能的否定，也是对末日审判信条的歪曲和变相否定。

3.宗教信仰体系的重建

　　人们从安萨里的著述中经常能敏锐地感受到他对传统宗教思想的怀疑和诘难，他对“重建”正统教义学体系的强烈愿望。然而，当人们认真地思索他的宗教思想时，就会发现在这位宗教思想家那里，教义学宛如一种似有若无的东西：思辨性的怀疑多于建树性的肯定，对理性知识的批判淹没了对正信的阐述。所以后人常不无感叹地说：安萨里是位被时代和后世误解的权威大师。安萨里之所以成为不解之谜，是因为他在理性主义和神秘主义两方面皆达到很高的水平，他是信仰知识的百科全书式的人物，什么思想都能在他那里找到出处。从对后世的影响上看，安萨里企图重建的宗教思想体系主要有以下三方面：

　　首先是“知”与“信”的分离。自8世纪思辨教义学产生以来，学术界争论的核心问题即真主启示与人的理性的关系问题，亦即知识与信仰的关系问题。到安萨里生活的时代，正统的艾什尔里学派在穆斯林世界东半部渐趋主导地位，但教义学争论仍很激烈。由于艾什尔里学派主张“知”与“信”的统一，把“正信”建立在关于真主的人类知识的基础之上，安萨里敏锐地意识到正统教义学潜在的危机。他对新柏拉图学派的批判，集中到一点就是怀疑理性知识对真主的认知功能。由于深受当时相当发达的实证科学、哲学和逻辑学的影响，安萨里对科学证明甚为重视，提出了很高的要求。他对人类知识的真理性标准的见解与法拉比、伊本·西那酷似，认为只有得到证明的知识才是真理，而证明必须以不容置疑的前提为论据，前提的可靠性应当像数学公理一样精确。基于这种认识，安萨里首先否定了感性知识的可靠性，进而意识到理性知识的或然性、局限性。他指出，知识是得到证明和严格界定的领域，在这里理性具有绝对的权威，不容许有任何主观想象、假设、预测、推断的东西，其真理性应当像“任何东西不能同时占有两个空间”那样真实、直观、不言自明；而任何存有异议的东西则不属于知识领域，而应归于信仰领域，亦即精神领域、心灵领域，其认知方式并非科学的实证，而是内心体验，它也是认主、知主唯一可靠的方式。这样，思辨教义学、形而上学虽属理性科学，实际上应归类于信仰领域。安萨里反问道：若非如此，人们何以会对同一理性问题长期争论不休、宗派林立呢?安萨里提出“知”与“信”的分离，意在调和宗教与哲学、信仰与理性的冲突，对后世有很大影响。从此，教义学与伊斯兰哲学渐趋分离，而正统教义学与苏非认主学也出现融合之势，直到近代才再度分离。

　　其次是重新解释教义学的地位和功能。安萨里对亚里士多德哲学及其变种新柏拉图主义的批判，旨在捍卫艾什尔里学派的正统地位。为此，他在晚年恢复“正信”后撰著的两部教义学著作中，正面阐述了他对思辨教义学的看法。他对正统教义学的内容和观点，诸如对真主的本质、存在、属性、行为、人主关系等问题的见解，与艾什尔里学派并无差异。唯一不同的是，他对思辨教义学的地位和功能的认识。安萨里指出，论辩方法(凯拉姆)本身既不属于可嘉的事情又不属于禁止的事情。它的危害之一是容易使人因为狂热而走向极端。至于使用辩证方法，人们时常以为它能揭示事物的实在和基础，而实情却远非如此。他还以他个人精神生活大起大落、历经磨难的现身说法指出，他从降至凯拉姆的谷底又上升到穆塔凯里姆(辩证学者)最高品级的经历中更加深了对凯拉姆的仇恨，因为它妨碍人们正确地认识事物。当然，辩证方法有时也不无积极的启迪、指导作用，但这只限于特殊情况下，即当一般信徒因教义纷争而难以适从时，采取这种说理方法可以避免使他们在心灵上受到迷惑。所以，心灵脆弱的普通穆斯林无需掌握这种技巧，而应牢记简明易懂的信纲(尔歌一德)，而功底深厚的宗教学者则应熟练地应用辩证方法，以纠正谬误的信仰、捍卫正统信仰。安萨里还把正统教义学家比喻为救人灵魂的医生，告诫他们凯拉姆是一种有毒性的烈药，使用时要“慎之又慎”。他还特别强调，对从事手工劳作的普通信徒，对受异端思想迷惑很深的人，不宜用辩证方法“晓之以理”，而应根据经、训，予以耐心的开导和劝告，使其迷途知返。总之，安萨里虽未彻底否定和摈弃凯拉姆，但仅把它作为一种供少数专家学者应用的方法，其本身未必使人获得真知。此外，他尤为重视正统教义学的社会实践性，他在《宗教学科的复苏》书之二中所提出的简明信纲，正是为逊尼派穆斯林举行宗教生活而精心编写的，要求穆斯林儿童在礼拜时背诵。

　　第三，注重信仰内在精神和内心体验的认主学。后世学者一般多把安萨里誉为伟大的宗教改革家和正统信仰的复兴者，尊为与逊尼派四大教长齐名的大教长。这不仅是因为他对威胁艾什尔里学派正统地位的希腊哲学思潮的无情批判，更重要的还在于他以信仰的内在精神为呆板、僵化的艾什尔里信条增添了活力，使之渡过了危机。在伊斯兰教思想史上，安萨里可谓正统的经院教义学集大成者，体现了兼容并蓄、万流归宗的特色。安萨里在思辨性的严词批判中，对所批判的对象仍采取分析态度，并不一概排斥，仍有许多积极的扬弃和利用。他站在时代的高度，深切地意识到，拘泥于形式的、制度化的伊斯兰教只有锐意革新才有出路，但他仍肯定一种宗教信仰必须有外部形式和内在精神两个相辅相成的方面。他一方面号召信徒遵礼守法、遵从基本信条；另一方面他又把纯正的信仰从外部重新注入人们的心灵，靠滚滚的生命泉水使其“复苏”。他既批判新柏拉图学派的唯理主义倾向，又对法拉比、伊本·西那哲学思想中包含有理性主义成分的神秘主义倾向，特别是照明哲学思想，持肯定态度。他既热烈赞同和借用重视内在精神和个体体验的苏非神秘主义教理，但又轻视其不顾社会良心的独善主义的生活态度，而且无意使整个伊斯兰教完全成为个人内心信仰的宗教。

　　就宗教信仰体系而论，安萨里的终极目标是通过融合苏非神秘主义来恢复正统信仰的活力，使之深化为内心信仰，辅之以必要的典章、制度、习俗。为此，他在坚持正统的教法学、教义学体系的同时，在两部关于苏非神秘主义的专著(《光的壁龛》和《神秘的使命》)中，对苏非认主学作了系统的理论上的阐述。安萨里关于苏非主义的知识并非来自个人体验，而是来自哈拉智、朱奈伊德、比斯塔米等早年苏非大师。他的独特贡献是把当时三种不同的宗教要素予以综合和系统化，使之上升为理论，形成认主学。一是《古兰经》里关于最高存在(主宰一切的真主)的概念，它是超越宇宙万物的，完全不同于真主凭他的自由意志(主命)所创造的物质世界。因而，这一作为本体论基础的神秘的真主，不能用造化物的思维、语言、逻辑来认识。二是新柏拉图学派关于存在等级制度的学说，亦即宇宙万物“流溢”之说。按照这一学说，作为最高存在的真主是从创造第一理性开始创造宇宙万物的，由第一理性依次“流射”出第二、第三理性……直至第十理性，依次形成土星、木星、火星、太阳、金星、水星、月亮等构成的多重天体世界；而在天体世界之下的则是一个由低级到高级的存在系列等级制度，从最底级的无生命物开始，依次为有生命和灵魂的植物、动物，直至居于最高层次最灵杰的生灵——人类。这一作为认识论基础的宇宙生成论，以真主创造的能动理性为真主与其造化物的中介，人类虽有理性，但其潜在的理性只有经过能动理性的照射和启迪，才能理性地认识自身和外界事物。三是早年苏非大师、特别是哈拉智(857—922)的人主精神合一的、神秘主义的真主观念。按照这种独特的观念，真主本质上是一种绝对灵魂或绝对精神，人只有经过不断的静默沉思，在精神上达到人主交融、彼此不分的最高境界，才能最终体认真主。对安萨里说来，以上三种宗教要素中尤以第二种更为重要，它也是安萨里在批判、扬弃新柏拉图主义过程中得出的结论。

　　安萨里在总结以往各种神秘主义宗教、哲学思想的基础上，提出了符合正统派要求的认主学。他坚信，人类知识的最高类型并非关于理性的哲学知识或关于信仰的思辨宗教知识，而是直接体验真主的神秘知识。但这种神秘知识与理性并无矛盾，因为理性来自真主的创造，而直觉体验是理性的高级形式。安萨里根据《古兰经》光节经文(24：35)指出，人们时常把视力和理性喻为光明，但光明并非人类的天性，而是真主的本质属性，人们经“真主之光”的照射，才从蒙昧走向光明，得以认识自身和宇宙万物，具有聪明才智。人类何以会获得理性的认识?安萨里从宇宙观和认识论两方面予以说明，认为人类所生存的现实世界实际上并非如同真主本体一样的真实存在，而随时会被真主随心所欲地毁灭。人们所说的可见的物质世界不过是真主创造的原型天体世界(精神世界)的复制品或“影子”，而这个由发光天体组成的原型世界既由能动理性流出，当然也只能通过激发人类的潜在理性来体认。既然天经是原型精神世界的体现，人们只能以真主启示的方式来体认真主。人们之所以能体验真主，是因为人是由真主按照自身的形象创造的，是整个宇宙的“缩影”。所以，人欲认知真主，只能从认知自身做起，以便在心灵上与真主沟通。

　　然而，人能否获得关于真主的完全的真知呢?安萨里作了相对论的回答。他认为，人对真主的体认取决于两个因素。一是人在整个造化物系列中的位置。在原型的天体世界中，距真主之光源越近，对真主的认识越真切，反之亦然。所以，人对真主的认识不能同诸天使、先知相比，因为人类不属于由这些“妙体”组成的精神世界，与真主之光源距离遥远。二是人与真主在精神上的相似性。人既是由真主按照自身的形象创造的“复制品”，人主之间自然有亲缘关系，故人类能体认真主。但真主在人身上所“投射”的真主的形象毕竟不是真主本体，而只是真主作为仁慈者的属性(称为拉赫曼)，因为真主的真实本性是隐蔽的，常人无从了解。常人只能从感性知识入手，不断增加理性知识，而那些超凡脱俗的先知和圣徒则因真主特殊的恩赐而有预言精神，能预知来世生活，深知真主知识的奥秘。

　　总之，安萨里主张用神秘主义的内心诚信来代替基于逻辑实证的正统教义学体系，用神秘的相对论的宗教信仰来代替伊斯兰新柏拉图学派的形而上学。他的结论是：一般的理性知识不能通向信仰，只有特殊的理性知识即直觉体验才是通向“正信”的唯一途径。安萨里对思辨哲学的猛烈攻击使哲学威信扫地，从而恢复了信仰高于哲学的地位，使哲学与宗教渐趋分离。他对苏非主义的肯定和融合，使苏非主义取得合法地位，也为正统教义学增添了宗教感情和神秘色彩，使之恢复了活力。安萨里以后，高举理性主义旗帜的不再是思辨教义学家，而是苏非神秘主义者，许多知名的宗教学者同时也都是思辨的苏非大师。

七、思辨苏非的认主学

　　安萨里对新柏拉图学派的严厉批判，使理性主义哲学在东方遭到沉重打击，但理性的光芒并未泯灭，它在苏非神秘主义的外衣下得到庇护。自12世纪起，富有思辨精神的一批苏非大师，通过著述，将神秘主义的宗教哲学发展到一个新的高度，其认主学对苏非信徒有广泛的指导作用，成为正统教义学的重要补充。

　　苏非神秘主义的历史几乎同伊斯兰教的历史同样的久远。从思想渊源上看，《古兰经》中就有轻今生、重来世的启示，亦有强调宗教内在精神和神秘主义的内容。圣训中也有记述早年苏非修道的内容。而早年巴士拉的著名学者哈桑·巴士里(642—728)，更被苏非信徒公认为苏非主义的始祖。8—9世纪是苏非神秘主义思想的黄金时代，以西部的巴格达和东部的呼罗珊为中心，形成两大学派，出现了巴士塔米、哈拉智、朱奈伊德等苏非大师，他们提出的净化灵魂、忘却自我、人主合一等概念，已经含有不完整的认主学成分。然而，较之安萨里以后的思辨苏非大师们，其教理尚未上升到宗教哲学的高度。所以，从教义学发展历程上看，思辨苏非提出的神秘主义的认主学，正是伊本·西那哲学的衍生物，它既不同于理性主义哲学传统，又是它的同盟军。

1.苏哈拉瓦迪的照明哲学

　　苏非神秘主义教理的精髓是相信人的聪明才智来自“真主之光”的照射和启迪，舍此人不能摆脱蒙昧状态，由黑暗走向光明。这种“照明”思想，古代东方早已有之，但把它同真主联系起来，则是伊斯兰教兴起以后的事。一般认为，伊本·西那哲学思想中已经显露出照明主义的倾向，他晚年曾计划写一部真正体现其思想的著作《东方哲学》。他在一部寓言体的哲理著作中，把东方描绘为充满智慧的光明之乡，而西方则被断言为愚昧无知的黑暗之地，说明他已经用神秘主义概念来解释光明与黑暗的哲理。继伊本·西那之后，著名的苏非大师苏哈拉瓦迪(1153—1191)在总结前人之说的基础上，较系统地论述了照明哲学，成为苏非神秘主义信仰的形而上学基础。

　　照明哲学的提出，意在修正以伊本·西那为代表的新柏拉图学派的哲学认识论。苏哈拉瓦迪在许多方面仍深受伊本·西那哲学的影响，但他不满足于伊本·西那的本体论。伊本·西那曾提出本质先于存在的观点，认为存在主要是指本质的存在，而非本质存在是依附于本质存在的。他把作为最高存在的真主解释为“必然的存在”，他是不需要原因的，而真主以外的一切非本质存在则必有原因，需以因果律予以解释。苏哈拉瓦迪认为，伊本·西那的本体论是含混不清的，因为它把本质与存在看作两个东西，而实际上它们是互为依存的统一体，故本质先于存在的观点是荒谬的。他还认为，不宜用因果律来说明万物存在的原因，因为任何原因本身也需要原因以至无穷，所以因果律必须有一个自身不需要原因的终极原因和施动者，即作为最高存在的真主。这样，苏哈拉瓦迪在否定伊本·西那哲学本体论的同时，提出了以照明哲学为基础的神秘主义的本体论和认识论。他在《照明的智慧》等著作中，系统地阐述了这一思想。

　　苏哈拉瓦迪的照明哲学以“真主之光”为基础，作为最高实在的真主及其造化物皆以真主之光的照射和启迪作用予以神秘主义的解释。按照照明学说，真主的本体是一种绝对的、终极的“光”，称为“纯粹之光”、“真光”。真光作为宇宙中最明彻的本原，它本身是无形的、不需要界定的；它有两种功能，它既能使自身成为光明的发光体，又能使暗淡的万物变得明晰可见。真光是宇宙万物的本源，它主宰着整个宇宙，宇宙即由因真光照射程度不同而形成的光暗不同的实体所组成。宇宙万物则依赖真光的照射而显现、而存在，离开真光的照射，万物皆不能存在。

　　那么，按照这种真光论，人何以能认识真主?这既是伊斯兰哲学也是苏非认主学的主要内容。真光论认为，整个宇宙是由光体组成的一个等级森严的存在系列。作为宇宙本原的真主之光是单一存在的光源，称为“万光之光”、“自在之光”等，它是不需要原因和证明的绝对存在。由这一必然之光中生成第一光，它是由光源中直接“流射”而出的纯洁之光，但在完美程度上仍逊于光源。由第一光中依次流射出第二光、第三光，直至第九光以至更多的光。由于除纯洁之光以外的万物不属于透明的发光体，它们只有经真光的照射才能显现自身和进入存在状态，因而自第二光起，每一顺序的光皆因自身的局限性而生成由光明与黑暗组成的一个天体。但自第九重天体形成以后，便进入由地球之光生成的人类物质世界。由于地光以黑暗为主的本性所决定，它与物质的结合使其自身脱离了光明的天体世界，而只好寄居于人的肉体之中，所以单凭人的肉体的感官不能认识真主和宇宙万物。但人除了肉体外，还有不灭的灵魂，而灵魂源自由发光体组成的天体世界，灵魂中有先天的原型和光明，所以只要通过真主之光的照射，人的灵魂便会摆脱肉体的束缚，在精神解脱中得到快乐和满足，变得聪明起来，得以认主、近主、知主，直到在心灵上与真主的精神合一。这便是由思辨苏非大师苏哈拉瓦迪提出的认主学，它是在伊本·西那哲学体系基础上发展而成。其根本特征是用照明学说来代替伊本·西那以理性为主的因果论，用“真主之光”来代替称为“必然的存在”的非人格化的真主，用真光的照射、启迪作用来代替“能动理性”的功能。照明学说较之伊本·西那哲学更富有神秘性、直接性，它使真主更富有感情色彩，成为可望而又可及的崇拜对象。因此，在后来的发展中，它能较之枯燥乏味的哲学更有魅力，成为苏非认主学的一个重要流派。

2.伊本·阿拉比的存在单一论

　　苏非神秘主义哲学的集大成者是伊本·阿拉比(1165—1240)，他以“存在单一论”(万有单一论)来解释真主与宇宙万物的关系，在神秘主义的宇宙观、本体论方面达到极限，对苏非认主学有广泛的影响。

　　伊本·阿拉比生于西班牙的穆尔西亚，数年后随家迁居塞维利亚，并在那里度过前半生。早年在西班牙和北非学习圣训学、教法学，在教法学上曾受到以伊本·哈兹姆为代表的表义学派的影响，而在教义学上则倾向于内学学派，注重信仰的内在精神。30岁时，他在修完学业后便到各地游历，足迹遍及西班牙、突尼斯、近东、小亚细亚等地，曾访问过麦加、巴格达、开罗、阿勒颇、摩苏尔等圣地、名城。他的后半生是在东方度过的，加之他不仅笃信苏非神秘主义，而且加入过苏非教团，所以后人都把他誉为东方最伟大的神秘主义大师。

　　伊本·阿拉比神秘主义思想的基础是早年苏非圣徒哈拉智的“我即真实在”的说法。不同的是，他以“存在单一论”把这一朴素的、神秘主义思想上升到宇宙论的高度，予以缜密、系统的解释，达到淋漓尽致的程度。存在单一论意在回答本体与现象的关系问题，它也是教义学长期争论不休的根本问题之一。伊本·阿拉比在他的两部代表作《麦加的启示》和《智慧的瑰宝》中，就存在单一论作了精辟的阐释。他着重指出，人们在观察、认识以经验知识为主的现象世界时，由于缺乏整体的把握，往往被表面的假象所迷惑，看到的只是支离破碎、纷乱驳杂的外部现象，即万物的“多”的表象。如果人们能把超感性的体验升华为对宇宙万物的总体认识，就会体验到“多”与“一”的辩证的统一，因为现象世界所见到的“多”不过是“一”的显现。“多”就是“一”，“一”就是“多”。而这个清晰明镜的“一”，正是作为独一实在、主宰着宇宙外物样态的真主。人们何以会被假象所欺骗?伊本·阿拉比以镜中映出的物象与实物的对比为例，作了通俗的说明。他提出，如果我们用大小不等形状不一的多面镜子来观察同一件东西，镜中的映象就会因镜子的不同而形态各异。同样，常人在观察外界事物时，也往往会因为目光的狭窄短浅而只见现象的“多”不见本体的“一”。但并非人人如此，少数得道彻悟的苏非导师便能借助特有的神智知识，透过现象看到本质，既了解真主内在于万物之中的无限性，又了解真主绝然不同于万物的超越性。

　　伊本·阿拉比还从认识论的角度对认识的二重性作了说明。他从伊本·西那哲学的一般原理出发，指出作为事物本质的一般寓于个别之中，所以人类认识的基本规律是由对个别事物的感性认识上升到对一般事物的理性认识，而理性认识也就是从个别中归纳、抽引的揭示事物本质的概念在心灵中的实现。反之，如果我们以真主为认识的主体，情形则全然不同。在这一独特的认识方式中，事物的一般性首先寓于绝对理性之中，其次寓于个别的造化物之中。也就是说，一般在转化为个别之前，已经先在于真主的观念(绝对理性)之中，这样一般与个别的关系便有三种不同的情状。一是一般作为真主意识中的先验的观念存在，它是先在于感性事物的；二是一般通过真主的创造而自我显现时，它是内在于事物之中；三是人们通过感性知识认识事物的一般性时，它是存在于事物之后。

　　从上述存在的三种状态出发，伊本·阿拉比通过三个范畴来论述他的存在单一论。首先是“绝对的存在”，即苏非认主学意义的真主观念。它是超时空、超概念的独一实在，一种人类的语言不能描述、思维不可企及的永恒实在；它是万物的终极源泉，对之不能加以分割、解析，只能作为统一体予以总体的体认。这一最高层次的存在，称为“绝对的单一性”。其次是现象的单一性或见证的单一性。这是从“绝对的单一性”即独一的真主本体中自我分解而出的、可感知的现象世界。分解的过程也就是真主创造的过程，而创造并非在时间内而是先于本质完成的，所以只能以真主创造的特殊方式来体验宇宙万物，非此不能获得真知。创造是从“一”到“多”的过渡，体验是从“多”到“一”的回归。第三是“矛盾的单一性”。这是介于第一范畴和第二范畴之间的第三范畴。按照伊本·阿拉比的解释，从本体的“一”到现象的“多”并非直接过渡，而是通过一个中介(逻各斯)来完成。所谓“矛盾的单一性”，是指显现为现象的万物自真主统一体中分解而出的过程。分解是真主自我认识的过程，真主既是认识的主体，也是认识的客体。在认识过程中，能被认识之物只限于在真主观念中已被分解的部分，所以它已经不是原来意义上的统一的真主。但由于过渡的过程尚未完成，它还不属于“多”的现象世界，仍属于“一”的原型世界。这种既是又不完全是的可能性，表现在存在论上便是介于存在与非存在之间的一种矛盾状态，其特征是既不能说是“有”也不能说是“无”，既不能说是有始的也不能说是无始的，而它又是宇宙万物得以显现、存在唯一的母体，故称“矛盾的单一性”。

　　“矛盾的单一性”作为存在的第三范畴，具有极为重要的意义，它是为克服伊本·西那哲学的简单化倾向而预设的一个概念。为此，伊本·阿拉比用“逻各斯”(观念之观念、实在之实在)来解释存在的第三种状态，从而在真主(绝对的单一)与造化物(现象的单一)之间找到一个连接点，既重视二者间的本质区别，又重视二者间的必然联系。逻各斯实际上是亚里士多德哲学中的“质料”的代称，它有两大功能。在认识论上，它被肯定为各种观念存在的基础，包含有许多对立的统一体，诸如有与无、无始与有始、全体与部分、绝对与相对、必然与偶然等，而这些又都是可认知的万物的现象。在本体论上，它被肯定为宇宙万物的原型，万物通过逻各斯这一中间环节而显现自身、进入存在状态，从而解决了通过个别认识一般的问题，避免了从真主本体真接“流出”宇宙万物的简单化说法。所以后人常把伊本·阿拉比说成是泛神论者，实在是对他的真实思想的误解。

　　逻各斯之说的另一重要意义是把“完人”之说导入苏非神秘主义信仰体系。此前，哈拉智和安萨里等也曾提出“完人”概念，但真正对之予以系统解释的是伊本·阿拉比。他根据《古经经》(15：29)中关于真主把自己的精神“吹入”人祖阿丹(亚当)的思想，通过逻各斯这一中介，将理念的非人格化的真主的精神与有形体的先知系列有机地连接起来。这样，“完人”便成为兼具神性与人性的人格和精神的典范，而具有血肉之躯的伊斯兰教先知和封印使者穆罕默德则成为“完人”系列的最高典范。苏非神秘主义所说的“实在之实在”在人世间的完美体现，也就是先知穆罕默德这一历史人物的人格和精神。“完人”之说为苏非精神修炼确定了理论基础和道德基础，为它的未来发展确定了方向，这些也应归功于伊本·阿拉比。

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3.照明哲学的晚期发展

　　苏哈拉瓦迪提出的照明哲学，作为一种不同于伊本·西那理性主义哲学的神秘主义认识论，后来成为“东方哲学”的主要流派，影响相当广泛。12世纪以后，随着伊斯兰新柏拉图学派的衰落，照明哲学蓬勃兴起，受到逊尼、什叶两派苏非教团的重视，成为其认主学的基础。从此，源自希腊的传统哲学被称为“理论哲学”，而源自东方哲理的新兴宗教哲学被称为“实践哲学”。16世纪以后，什叶派的沙法维王朝(1501—1732)在波斯崛起，给照明哲学的深入发展以巨大的推动力，使之逐渐与什叶派(十二伊玛目派)教义和波斯文化传统相结合，其自身也开始发生某些相应的演变。

　　沙法维人原为波斯西部库尔德人的一支，操突厥语，受逊尼派影响比较大。后来沙法维家族移居阿塞拜疆东部的阿尔达比勒地区，受到什叶派的影响，于14世纪下半叶，形成沙法维教团，并向安那托利亚东部的土库曼人居住区派遣布道团，以扩大影响。后以武力推翻白羊王朝，建立沙法维王朝，定十二伊玛目派教义为国教，国王既是政治元首，也是最高宗教领袖。从此，沙法维家族便自诩为什叶派伊玛目阿里·里达的后裔，宗教信仰上也愈益紧密地同十二伊玛目派教义相结合。

　　沙法维统治时期，什叶派宗教思想经历了两个发展阶段。初期什叶派的伊玛目教义与苏非“完人”思想相结合；后期由于以巴基尔·马吉里西(?—1699)为首的正统的宗教学者实行宗教改革，对“异端的”苏非信徒横加迫害，苏非主义不再属于统治思想，但仍有广泛的影响。

　　沙法维时期，苏哈拉瓦迪的照明哲学思想得到广泛传播，于阿巴斯一世统治时期(1588—1629)，发展为“照明学派”，又名伊斯法罕学派。该派的创始人是巴基尔·阿斯塔拉巴迪，以米尔·达玛德(?—1631)的名字著称。它的另一杰出的代表人物是伊布拉欣·设拉吉，又名穆拉·沙德拉(?—1640)。伊斯法罕学派是当时最有影响的学派，曾得到阿巴斯二世的宰相的赞助和庇护，当时著名教法学家塔基·马吉里西(巴基尔·马吉里西的父亲)也与该派有密切的联系。而它的另一成员巴基尔·沙布吉瓦里(?—1697)更是赫赫有名，曾任伊斯法罕的伊斯兰长老。

　　到17世纪上半叶，伊斯法罕学派发展为一个宗教思想运动，称为“神智”(Hikamat—illāhi)运动。所谓“神智”，即“真主的智慧”，亦称“神秘智慧”、“神秘哲学”或“超验神智学”，它是相对于人类的智慧而言的。在伊斯法罕学派看来，既然人的理智不能获得关于真主的真知，神智即超验的真主的认知方式也便成为唯一正确和可行的途径。从学术思想倾向上看，神智运动企图把当时伊斯兰教三种主要的经验知识融为一体。一是以经、训为渊源的启示知识和传述知识。为此，伊斯法罕学派在什叶派知识传统基础上，发展了独具特色的经注学、圣训学，尤为重视《古兰经》的“隐义”和以训注经方法，强调本派伊玛目对经典的解释。例如，他们根据阿里的一则传述，宣称经中有四分之一的内容都是有关阿里的，经中所言“真主的迹象”、“正路”、“坚实的把柄”、“真主的绳索”、“真主的光明”、“真主的信托”、“易卜拉欣的后裔”、“真主的党羽”等皆指伊玛目阿里。二是理性推导的知识，即思辨教义学知识。伊斯法罕学派在以往教义学知识基础上发表了许多教义学著作，力图把什叶派教义学与穆尔太齐赖学派和艾什尔里学派教义学予以融合，为己所用。三是直觉体验的神秘主义知识。伊斯法罕学派对此尤为重视，他们广泛吸取以往思辨苏非大师、特别是苏哈拉瓦迪和伊本·阿拉比的宗教思想，包括苏哈拉瓦迪的照明哲学、伊本·阿拉比的“存在单一论”和“完人”学说，将它们同什叶派的伊玛目教义相结合。苏非主义是神智运动最重要的知识渊源，伊斯法罕学派中有许多成员本身便是苏非信徒，他们还从鲁米和加米两位波斯神秘主义大诗人的著作中吸取灵感。

　　以伊斯法罕学派为代表的神智运动表现出五个特点。一是用“纯粹灵魂”来代替伊本·西那哲学体系中的能动理性(第一理性)，即用什叶派的伊玛目教义来解释传统的宇宙“流溢”之说。按该派的说法，真主首先创造的是14个“纯粹灵魂”，即伊斯兰教先知穆罕默德、圣女法蒂玛和什叶派的十二代伊玛目，他们是宇宙万物的源泉，人类便是从这些纯洁不灭的灵魂中“流溢”而出。二是三个世界之说。认为天体世界是只能用理智认知的精神世界，人类物质世界是可感知的现象世界，而二者之间则有一个独立的原型世界，人世间的万事万物皆在原型世界有其对应物，先在于真主观念知识之中。三是存在先于本质。这主要是穆拉·沙德拉的观点，主张用“存在的单一性”作为存在论的形而上学基础，而事物的本质是依附于本体的。四是实体处于不断运动的状态。认为凡属存在之物皆因运动而不断地变化。从模糊不清到形态清晰，从不完善到逐渐完善，事物并非静止不动的。五是个体的本质是灵魂。认为灵魂是不灭的，所谓死后复活即与肉体分离的灵魂的长生不灭和感知作用。由于灵魂是具有等级的，因而12位伊玛目的高级灵魂具有指导作用，为一般信徒的向导，也是苏非“完人”精神的体现。

　　神智学晚期最具代表性的人物是穆拉·沙德拉，他的《超验神智学》(又名《四旅程书》)被誉为伊斯法罕学派的经典著作，有深广的影响。书中以苏非圣徒精神修炼的四个旅程为主题，从神秘主义的苏非认主学的高度，描述了苏非宗教体验的阶段性特征，广泛讨论了一系列宗教哲学问题，带有综合性质。

　　穆拉·沙德拉以复兴日趋衰落的哲学传统为使命。在当时的波斯和东方，由于以安萨里为首的伊斯兰教正统派对新柏拉图主义的批判和抵制，加之帖木尔蒙古帝国在中亚的长期统治，人们对哲学的兴趣愈益淡漠。穆拉·沙德拉在《四旅程书》序言中，以伤感的语言描述了哲学的困境，坚信与启示的和传授的宗教真理相结合的古典哲学必有复兴之日，这一执著的信念和追求使他达到“走火入魔”的境界。他把哲学分为两类。一是旨在认识实在之物的理论哲学，一是旨在达到灵魂完美的实践哲学，二者互为补充，缺一不可。他坚信，宗教与哲学的真理是统一的，这一真理即从人祖阿丹下降以来经伊卜拉欣、希腊人、伊斯兰教哲学家和苏非大师不断发展、传承至今的哲理智慧，它是不会中断的。

　　穆拉·沙德拉宗教哲学思想的特色是把理性哲学、苏非神秘主义教理与十二伊玛目派教义融为一体，这也是整个伊斯法罕学派的特色。他指出，历史表明，先知穆罕默德的去世标志着先知时代的结束和伊玛目统治时代的开始，而十二代伊玛目的根本使命正是继续向人类传播始自人祖阿丹的智慧。穆拉·沙德拉以伊本·阿拉比的“完人”和逻各斯学说为依据，认为作为宇宙万物“实在之实在”的逻各斯，即作为“完人”最高典范的先知穆罕默德的人格和精神。它有两个检验尺度：明义的可凭借理智认知，隐义的常人无从了解，只能根据伊玛目的指导。当隐遁的第十二代伊玛目马赫迪复临人间时，真主启示的全部意义将被显示无遗，人类将回归原始时代纯正的一神信仰。穆拉·沙德拉撰著《四旅程书》，正是为了论证这一基本信仰。

　　《四旅程书》意在苏非神秘主义框架内来广泛讨论宗教哲学(形而上学)问题，认为理性灵魂从低级向高级发展经历四个阶段，犹如旅行中的四段行程。与此同时，灵魂的功能也不断完善，直至达到如同先知穆罕默德那样的最高境界。第一旅程是寂灭无我的境界。修道者通过不断的精神修持，逐渐脱离物质世界和肉体的自我，即可把精神的自我(灵魂)融入真主的本体之中，从而达到这一境界。这时修道者因剥除主体认识上的“帷幕”而变得睿智，得以认识真主的存在及人主关系。第二旅程是圣徒境界。修道者经过长期的沉思和纪念真主，即可达到这一境界，使自身的精神寂灭于真主的本质、行为和属性之中，得以“听以主听、视以主视”，故能认识真主的创造、实体、数量、质量等哲学问题。第三旅程是一般先知的境界。修道者结束寂灭状态后继续修炼，便可生存于真主之中，得以自由地遨游于所有创造的世界，目睹各个世界的本质和变化，故能认识真主的本质、美名和属性，深知真主的意志和知识，预知人类的未来和命运。第四旅程是传达律法先知的境界。这时修道者又从天上回归人间，但已进入先知的精神境界，故能传达真主的律法，深知万物的本质和回归真主的方式，并为众人提供向导。

　　伊斯法罕学派的照明哲学后来虽遭到正统的什叶学派的压制，但它仍有很大影响。后来兴起的谢赫学派和巴布运动皆继承了这一神秘主义宗教哲学传统。而且，重视隐义的神秘主义的经注学(塔维勒)直到近代仍是伊朗宗教高等院校教学内容的一部分，已故伊朗宗教领袖霍梅尼就曾长期在圣城库姆教授经注学。

八、近现代教义学发展趋势

　　安萨里以后，伊斯兰教义学主要有两种形态。一是正统的思辨教义学，力图将启示知识、传述知识、理性知识融为一体，以真知为“正信”的基础，其影响主要是在穆斯林知识阶层中间。二是苏非认主学，它是正统教义学的补充，强调以神秘的直觉体验为认主方式，其影响主要是在苏非教团中间。二者之间既有区别又有联系，既有对立的一面，又有互相渗透、互相融合的一面，长期处于若即若离的状态。

　　近代以前，教义学争论的核心问题是如何看待宗教启示与人的理性知识的关系问题。宗教界对以新柏拉图学派为代表的理性哲学的批判主要有两种态度。安萨里采取批判与继承相结合的态度。他以“知”与“信”的分离，将实证的物理学和思辨的形而上学排斥出信仰领域，但仍保留了对正统信仰危害不大的逻辑学和数学知识，从而为思辨教义学的发展留有余地；他以照明哲学为正统信仰的形而上学基础，以直觉体验为人类理智的高级形式，从而为融合苏非主义奠定了基础。对理性哲学的另一种批判，来自传统的罕百勒学派。继伊本·罕百勒之后，西班牙学者伊本·哈兹姆(994—1064)和叙利亚学者伊本·太米叶(1263—1328)成为新罕百勒学派两位最重要的代表人物。他们在智力水平上远不及安萨里，但对理性主义的抨击则远比他更为激烈。他们都彻底否定人的理性知识，反对运用类比推理或演绎方法，主张以经、训的字面意义(表义)为教义学知识的基础，以继承先祖的知识传统为荣，强调回归早年阿拉伯穆斯林的原旨教义，反对“标新立异”。

　　以上两种态度反映了伊斯兰教义思想中的两股潮流，它们有主次之分和程度上的差别，但皆属传统主义思潮，成为影响近代教义学形态的重要因素。近代以后，由于外部环境的变迁，又兴起现代主义潮流，与传统的原教旨主义互相渗透、互相排斥，形成此涨彼消、你中有我、我中有你的格局。

1.新罕百勒主义的崛起

　　新罕百勒主义，亦称为新罕百勒学派，系指从伊本·哈兹姆、伊本·太米叶直至18世纪阿卜杜勒·瓦哈布(1703—1792)开创的瓦哈比教义所体现的传统主义宗教思想。由于时代条件不同，瓦哈比教义在社会内容上不同于9世纪的罕百勒学派，但在思想渊源上则与它是一脉相承的。鉴于本丛书在《穆斯林民族的觉醒》分册中，已就瓦哈比运动作过较系统的介绍，这里只简要谈谈新罕百勒主义的基本特征和影响。

　　近代兴起于今阿拉伯半岛的瓦哈比运动，是一次规模宏大的旨在改革与复兴伊斯兰教的社会运动。经过长期的军事征战和宣教运动，瓦哈比派终于战胜了奥斯曼帝国及其代理人，建立起一个统一的、政教合一的阿拉伯民族国家，为现代沙特阿拉伯王国的崛起奠定了基础。从教义学的角度看，瓦哈比国家政权的建立又为弘扬新罕百勒主义提供了历史契机。其基本特征和影响主要表现在：

　　第一，正本清源，返朴归真。如何看待中世纪伊斯兰文化遗产是近代教义学思考的基本问题。瓦哈比派认为，由于国家四分五裂、统治者离经叛道、苏非主义肆虐等原因，伊斯兰教初期的纯洁性、素朴性早已荡然无存。因而，教义学面临的首要任务是恢复早年纯正的信仰，批判一切偏离“正信”的行为，为此必须坚持改革与复兴相结合的原则。改革，是指革除不合时宜的旧的传统习惯，复兴和回归早年纯正的信仰。这样，便开创了以批判中世纪宗教思想为手段，以回归四大哈里发时期的原旨教义为目的的新教义学传统。瓦哈比运动首创的批判精神，对近代各国的宗教改革有广泛的思想影响，在许多地区引起新派与老派的冲突。

　　第二，提倡独立判断精神。针对中世纪盲目遵从古人的因循守旧思想，瓦哈比派提出了“回归《古兰经》”的口号，主张以经文的表义为行教的依据，予以独立的解释，不盲目照搬前人的注释。为此，瓦哈比派继伊本·太米叶之后，重申了“创制”(独立判断)原则，坚信当代的宗教学者有权根据经、训原则提出自己的见解。“创制”精神有助于突破中世纪的传统，在一定程度上有解放思想的作用，它对后来兴起的现代主义思潮亦有不容忽视的影响。

　　第三，提倡一神论，反对多神崇拜。瓦哈比派自称为“一神论者”，以捍卫严格的一神论信仰、抵制任何形式的“以物配主”著称于世。该派不惜以武力来铲除带有泛神崇拜倾向的苏非崇拜，首次使苏非主义遭到沉重打击，从而改变了安萨里以来容忍、融合苏非主义的一贯态度。从此，苏非主义在世界各地遭到正统派的批判和抵制，影响渐衰，其内部也开始分化，出现了向以宗教学者为代表的正统教义学派靠拢的新苏非主义。

　　新罕百勒主义兴起于未直接受到西方文化影响、偏远的阿拉伯半岛，有其必然性，它是古老的闪族宗教文化传统在近代的再现。由于圣地麦加、麦地那是世界伊斯兰教的中心，而近代以来交通愈益便利，到圣地朝觐者人数大增，新罕百勒主义逐渐传布到世界各地，其影响远远超过历史上的罕百勒学派。但它的复古主义倾向和不容异己的偏执态度，也使自身的传播受到很大限制，特别是在现代主义潮流兴起以后。

2.新苏非主义的兴起

　　苏非主义兴起以后，因其教理、组织方式、功修方式上皆不同于正统的思辨教义学，曾受到统治者和正统派的怀疑和压制，有的苏非导师甚至因传布“异端邪说”而招致杀身之祸，这种社会压力使苏非信徒在行为上受到约束，他们被迫以“遵法守礼”表明心迹，以缩短同重教法的正统派的差距。这样，在苏非传统内部便出现了向正统派靠拢的苏非教团，后世称为“遵法派”教团，成为苏非主义的主流。与此同时，还出现了以经、训为据论证苏非神秘主义信仰渊源的倾向，以争取合法地位。安萨里以后，由于对苏非主义采取宽容和融合态度，使苏非主义合法化，但它与正统信仰仍有明显的差距，常被视为“教中之教”，双方间的对峙和对话长期未有结果。

　　18世纪以后，由于外部社会环境的急剧变迁，苏非主义消极遁世的思想遭到批判，其内部开始出现分化和调整，形成一种新的宗教传统，通常称为“新苏非主义”。这种新思想是自发地产生的，主要流行于新兴苏非教团和经过改革的旧有苏非教团中间。从地域上看，北非的苏非教团因直接或间接地受到瓦哈比运动和新罕百勒主义的影响，思想相当活跃，于18世纪末19世纪初兴起一批富有革新精神的新苏非教团，包括提加尼、伊德里斯、赛奴西、哈提米等教团。它们在坚持改革思想的同时，尤为重视被崇尚表义学派的瓦哈比派所忽视的信仰的内在精神，强调恪守伊斯兰教法和圣训，并在世界各地大力开展布道活动，建立许多分支教团，发展大批信徒，成为同瓦哈比派相抗衡的一支重要力量。而在南亚，中亚和西亚，传播新苏非主义的渠道则以经过内部调整的老的苏非教团为主，其中以源自中亚、发展于南亚次大陆的纳格西班迪教团和哈尔瓦提教团的分支巴克利教团更为重要。

　　从教义倾向上看，新苏非主义与传统的苏非主义的差别主要有三。一是在道统源流上。老的苏非教团一般都以某一始祖为源头，形成固定不变的道统源流，而新兴苏非教团则不大重视实际的道统源流，出现了不同道统合流的趋势，有的教团如北非的提加尼教团,南亚、中亚的纳格西班迪教团，西亚的巴克利教团，皆以伊斯兰教先知穆罕默德为道统的源头。道统说法上的改变既有利于增强教团的合法性，也有利于在不同地区的传播、发展。二是在教理上。老的苏非主义一般都以伊本·阿拉比的带有泛神论嫌疑的“存在单一论”为认主学的基础，而新苏非主义则疏远伊本·阿拉比，推崇、弘扬安萨里的宗教思想，并在一定程度上更为看重教法学和圣训学，以协调同正统派的关系。三是在组织方式和功修方式上。新苏非主义仍以导师制为组制方式，但更加灵活和注重实际，有的教团组织同游牧民、农民、手工业者的生活方式、生产组织相结合，有的只在上流社会和宗教学者阶层中间发展组织，而且许多苏非导师既精通经、训、教法知识，又深谙苏非神秘主义教理。在功修方式上，新苏非主义提倡简化礼仪，反对圣徒崇拜、圣墓崇拜，强调功修的目的不是同真主的精神合一，而是同作为真主精神完美体现的先知的精神和人格的合一。以上三方面的变化既是一种自发的趋势，又同新兴的瓦哈比派的影响不无关系。

　　新苏非主义是伊斯兰教内部自我调整、自我更新的产物。在教义思想上，它虽未提出明确、系统的观点，但它以宗教实践强调了改革与复兴思想，成为近代伊斯兰复兴运动的组成部分。它的兴起一方面改变了传统苏非主义的形态，缩短了与制度化的“官方”伊斯兰教的距离；另一方面又使苏非主义的独立性受到损害，因而近代以来苏非传统影响渐衰。今天苏非主义在世界各地依然存在，但其地位和影响同中世纪时期已不可同日而语。

3.现代主义思潮的产生

　　现代主义是相对于传统主义而言的，指的是近代以来伊斯兰教知识界因受外来文化影响而产生的一种改良主义思潮。广义而言，伊斯兰现代主义是一种内容广泛的文化运动，旨在通过科学、教育等手段，培养一代具有新思想、新观念的穆斯林知识分子，肩负起改造社会的责任，以最终达到复兴伊斯兰教的目标。由于历史上伊斯兰教曾是穆斯林民族的主体文化，而现代改良派认为，近代穆斯林民族的衰落归根结底是因为传统文化的衰落所致，因而用新的观点来重新审视伊斯兰文化也就成为现代主义运动的基本出发点。在此过程中，各国的(主要是印度和埃及的)现代改良派思想家们虽未就伊斯兰教义学的方向提出明确、系统的理论观点，但他们在反思伊斯兰宗教思想的同时，企图创建一个能适应时代潮流的教义学体系的初衷，则是一目了然的。只是由于历史条件的限制，他们尚未来得及深入思考问题，就因更紧迫的政治问题，特别是反对殖民统治、争取民族独立的问题所困扰，从而分散了精力，并因泛伊斯兰主义等传统思潮的兴起而未能善始善终。尽管如此，现代主义思潮仍对传统的教义学提出了首次最有力的挑战，产生了广泛持久的影响。主要表现在：

　　首先是以新的时代精神来重新解释《古兰经》。经注学历来是教义学的基础，它总是随着时代条件的变化而变化，不同时代有不同的经注学。传统的经注有不同的版本和注释方法，但由于历史条件的限制，它们难免有时代的局限性，不足以适应新时代的需要，所以现代改良派做的第一件事就是重新注释《古兰经》。例如，印度的现代派宗教思想家赛义德·阿赫默德汗(1817—1898)和埃及的宗教改革家穆罕默德·阿布杜(1849—1905)等都曾编著过新的经注学著作，按照新的观点来重新解释经典，以改变人们传统的宗教观念。现代改良派经注学的突出特征是以科学和理性的观点来注释《古兰经》，主要有两种做法。一是用近代传入穆斯林国家的西方的科学、哲学、民主思想来注释经典，阿赫默德汗的《古兰经注》便是这方面的代表作。他是现代派宗教思想家中较早接受达尔文生物进化论思想的一个，深信宇宙万物之间有因果联系，自然界处在不断的发展、进化之中，天体运行、人的生老病死、事物的新陈代谢皆受自然法则的支配，不以人的意志而转移。基于这些科学思想，他在著述中提出了15点经注学原则，在肯定基本信仰的前提下，对《古兰经》的形成过程及其内容作了历史主义和自然主义的解释。他指出：真主启示与自然规律是完全一致的，经文中没有违反自然法则的内容，因而必须用现代科学思想来理解、注释经典；《古兰经》启示是在不同的历史背景下陆续“降示”的，不同的经文适用于不同的情况，因而真主启示只有先后之分，没有真理与谬误之别，传统的后经废止前经的“停经”之说没有根据，不宜沿用。阿赫默德汗还提出，现代经注学只能以“明义”的经文为依据，“隐义”只能理解为“比喻”，不可作字面的解释，为此需要开展语义学和比较宗教学的研究。对经典作自然主义的解释，使他的经注学明显不同于传统的经注学。例如，他把天使解释为造化物的自然属性，如岩石的坚固性、水的流动性，引申为人心向善、克服逆境的道德力量；把人类始祖阿丹偷吃禁果受天罚的故事解释为人类先天的脆弱性，易受邪恶势力的诱惑；把死后复活解释为末日审判时人性或抽象人格的复归而非肉体的复活，等等。二是用传统的理性主义观点来解释经典，阿布杜的《古兰经注》可谓这方面的范本。他从历史上唯理派穆尔太齐赖学派的传统出发，断定理性为伊斯兰文化传统所固有，而今人的首要任务是恢复理性的地位。为此，他从实用主义原则出发，对某些经文作了反复的解释和论证，指出在判定真理与谬误、有益与有害方面，理性具有最后的权威，人完全可以凭借理性来证明信仰，确认真主的存在与独一，确信宇宙背后有一位无所不在、无所不知、无所不能的创造者。阿布杜断言，真主启示与人的理性是完全一致的，《古兰经》中没有不合逻辑的内容；如某节经文中确有含混不清之处，则应理解为经文的表义并非真主的本意，可根据上下文作合乎理性和常识的解释，或疑而不解，视为“奥秘”。阿布杜还根据伊本·鲁世德的“双重真理”之说，肯定《古兰经》的精神与科学思想是一致的，指出真主为世人“降示”了两部天书：启示之书即《古兰经》，创造之书即科学。因而，人们完全有理由视宗教为科学的良师益友，发展科学正符合真主的本意。

　　当然，现代主义者并不主张用理性眼光审判一切，而只主张对真主部分启示予以理性主义的解说。他们大多把天启分为两部分：具有绝对真理性的基本信仰与具有相对真理性的社会学说，理性只适用于后一类启示。

　　其次是以发展的观点、灵活的态度来对待圣训。在传统教义学中，圣训作为“诚实传述的知识”，其地位要高于理性知识。如何看待圣训实际上也是如何看待民族文化传统的问题，权威版本圣训的多样性就反映了不同地区、不同穆斯林民族对历史文化传统的不同认识。近代以来，随着民族独立、民族自决意识的不断深化，人们对圣训的观念和态度开始发生明显的变化，根据各自的文化背景、民族习惯对圣训加以取舍，成为一种共同的趋势。由于圣训传说内容广泛、说法不一、真伪难辨，现代改良派多采取灵活变通的态度，有选择地加以应用。阿布杜只承认少量真实可信的圣训，认为如圣训的字面意义不合理性，则应根据语法规则将其解释为符合理性和常识的意义，或疑而不用。巴基斯坦宗教思想家、哲学家伊克巴尔(1876—1938)指出，今人在理解圣训时，首先应有历史意识，因为伊斯兰教先知在制定律法时，尤为重视领受律法的阿拉伯民族的习惯、生活方式和民族特征。所以，今人在应用宗教律法时，必须了解其精神实质，尊重本民族的传统习惯，采取灵活变通的态度，不可不顾时代条件，盲目地照搬圣言、圣行。对圣训采取灵活、实用的态度，反映了现代主义者的一种新的历史意识和时代精神，它有助于克服因循守旧、不思进取的消极保守思想，以发展的眼光来看待自身的历史文化传统。

　　第三是更加重视宗教教义的社会实践性。传统的教义学主要是因为社会生活愈益复杂化和外来文比渗入而形成的一门宗教学科。进入近代以后，穆斯林民族面临的严峻问题首先是争取民族独立、民族解放的社会政治问题。在新的外部环境下，现代派宗教思想家们无法以冷静的心态深入思考宗教问题，其着眼点是如何复兴穆斯林民族的问题，而改革与复兴伊斯兰教只是实现这一目标的手段。为此，他们力图从反思伊斯兰文化发展过程中的得失总结经验教训，以指导宗教与社会改革。由于历史上制度化的伊斯兰教是以规范世人行为的伊斯兰教法为基本形态，所以现代派的改革思想主要是针对社会法制、宗教社会学说而提出来的，它们与传统教义学的内容虽有出入，但广义上亦属教义学范围，因为教义与教法虽各有侧重，实难明确区分。现代主义者认为，历史上自从四大教法学派定型以后，教法思想日趋僵化，理性思考受到严格限制，教法规定严重脱离实际，极大地束缚着社会自身的发展。因此，欲改变近代穆斯林民族的落后状态，首先必须克服旧传统、旧观念，锐意实行包括法制改革在内的广泛的社会改革。为此，各国的现代改良派通过各种方式宣传革新，呼唤改革，形成现代改良主义运动，并产生很大的影响。从19世纪下半叶至20世纪上半叶为现代主义的活跃时期，在时断时续的改革过程中，伊斯兰教思想发生了深刻的变化，其显著特点是更加重视宗教教义的社会实践性，即社会效应。为了使传统的伊斯兰教富有时代精神和活力，现代派宗教思想家们在改革过程中对因循守旧、抱残守缺的保守思想进行了有力的批判，对伊斯兰文化传统中的积极因素，特别是早期伊斯兰教的开放态度、进取精神、民主思想和理性主义传统予以充分的肯定，对宗教传统中某些消极落后的成分予以剔除或重新解释，包括哈里发制度、蓄奴制度、圣战观念、一夫多妻、夫权至上、男尊女卑、繁琐的礼仪等。最突出的改革是修订传统的伊斯兰教法及司法制度。在现代主义理论指导下，经过长期的法制改革，当今的伊斯兰教法在形式、内容和司法制度上皆发生了深刻的历史性变化，而与时代潮流更加适应。在法理上最显著的变化是对类比和公议的重新解释。在现代改良派的倡导下，类比作为理性判断的一种方法，已为更灵活变通的“创制”(独立判断)所代替，从而为采纳新思想提供了充分的法理依据，而传统公议范围的不断扩大，则为实行“伊斯兰民主制度”和引进西方的议会制度打开了方便之门。

　　当然，由于伊斯兰现代主义自身的种种局限性，特别是它的折衷、调和、妥协色彩及其同传统主义千丝万缕的联系，它也经常遭到来自原教旨主义的压力，其思想影响仅限于知识界，而广大穆斯林民众仍深受传统主义的影响。

4.原教旨主义思潮的勃兴

　　本世纪70年代末，以伊朗“伊斯兰革命”为主要标志，在广阔的穆斯林世界兴起了一股带有广泛群众性的宗教社会思潮和运动，统称为“伊斯兰复兴”。因其主张恢复伊斯兰教初创时期的原始教义，亦称“原教旨主义”。它并非一种突然而起的现象，其产生、发展、演变经历了漫长的历史过程，有着深刻、复杂的历史根源和现实根源。就思想渊源而论，原教旨主义将自身认同于历史上的罕百勒学派及其后的新罕百勒学派，但其思想观点、社会、政治主张又截然不同于历史上的原教旨主义，而有着丰富的时代内容和前所未有的许多新特征。目前，原教旨主义在世界各地仍以迅猛的势头向前发展，对许多穆斯林国家政府构成巨大威胁，成为当代国际政治的“热点”之一，引起有关国家和国际社会的高度重视。

　　从教义学的视角看，原教旨主义的兴起提出了一系列重大问题，主要是宗教信仰与国家政治生活、社会发展、经济建设的关系问题。简言之，即是否承认穆斯林国家有一条独立的“伊斯兰发展道路”的问题。原教旨主义者们把伊斯兰教的历史解释为穆斯林民族为争取民族独立和自我价值的实现而不断英勇斗争的历史，认为改革与复兴是从历史经验中得出的科学结论，只有坚持这条独立的发展道路，穆斯林民族才有出路和希望，才能走向光明。为此，他们提出的一个基本口号称为“伊斯兰化”，包括政治与社会伊斯兰化，要求以伊斯兰教教义为国家、社会、群体、个人行为的最高准则。所谓改革，就是要改掉不符合宗教规范的一切东西，而所谓复兴，就是要恢复纯正的伊斯兰传统。对原教旨主义说来，回归早年的传统尽管只是“托古改制”的一种手段，但因其主张显然不同于当前穆斯林世界的时代潮流和各国日益世俗化的社会现实，所以人们仍把它称为“复古主义”。

　　原教旨主义并非一种统一的宗教社会思潮，其内部尚有各种不同的流派，其理论观点是由当代一批有代表性的宗教思想家和宗教领袖们所提出。其中有影响的人物包括已故伊朗宗教领袖霍梅尼、埃及穆斯林兄弟会领导人哈桑·巴纳、赛义德·库特布、巴基斯坦伊斯兰教促进会主席毛杜迪、苏丹穆斯林兄弟会领导人哈桑·图拉比等。其基本教义主张包括以下四方面：

　　其一，强调伊斯兰教的政治性、行动性和自强不息的奋斗精神。认为伊斯兰教不只是一种信仰体系和礼仪制度，而且是一种道德和社会运动，其根本目标是创建一种以宗教教义为基础的、名副其实的伊斯兰国家、伊斯兰制度、伊斯兰社会秩序。为此，必须实行广泛的宗教和社会改革，恢复伊斯兰教的纯洁性、战斗性，通过合法与非法的斗争手段夺取政权，使伊斯兰教信仰成为个人行为、群体行为、社会伦理道德的基础，成为国家政治生活、经济生活、文化生活的基础，以创建一个公正、合理、理想的社会制度。原教旨主义把伊斯兰教教义视为一种政治意识形态，视为一种夺取政权、变革现实的思想武器，因而不同于历史上的任何一个教义学派。此外，许多原教旨主义组织亦不再是单纯的宗教组织或学术派别，而发展为有明确政治纲领的政党、组织，成为有组织的政治反对派，有的已夺取了政权，成为执政党。所以，从宗教思想发展史的角度看，这是一个非常值得注意的新趋势、新现象。

　　其二，强调伊斯兰教的国际性和普遍指导意义。认为伊斯兰教本质上是一种宗教思想体系，一种意识形态运动，它不受肤色、语言、民族、地域的限制，对它的任何人为的限制，皆有悖于伊斯兰教的精神。为此，原教旨主义提出了“不要东方，不要西方，只要伊斯兰”的宣传口号，公开号召对外“输出革命”。原教旨主义企图以宗教信仰的共性来代替国家主权、民族个性，在许多问题上甚至不顾现代国际关系的基本准则。各国的原教旨主义组织互相协调、互相支持、共同战斗，现已形成广泛的统一阵线，对穆斯林国家政府和执政党构成巨大威胁。这一泛伊斯兰现象也是前所未有的，完全超出了历史上教义学争论的范围。

　　其三，强调伊斯兰教义的永恒性和社会实践性。针对当前许多穆斯林国家的世俗化倾向，原教旨主义提出伊斯兰教教义信仰并未过时，仍具有恒久不衰的魅力，认为只要坚持改革与复兴，伊斯兰教完全能够满足时代的需求。历史上的教义学争论只限于思想信仰问题，而当代的原教旨主义则把宗教信仰与现实的社会问题紧密地联系在一起，认为只有坚持宗教信仰的社会实践性，穆斯林民族才能从宗教内部找到现实问题的答案。当前原教旨主义关注的焦点是社会政治制度问题，认为一切非源自伊斯兰教的国家体制、社会制度皆为“非法”，必须以“伊斯兰制度”取而代之。为此，原教旨主义者们大肆宣扬，《古兰经》和圣训具有永恒的真理性，神圣的伊斯兰教法为“真主之法度”，只要坚持“创制”(独立判断)原则，予以灵活的解释和运用，它完全能够适应当今的时代。因此，一个名副其实的伊斯兰国家必须以教法为最高准则，实行伊斯兰法治。这样，原教旨主义的勃兴又使教义学的重点从思想信仰问题的讨论转向更注重行为规范的教法领域。这同样是一个值得注意的新变化。

　　其四，强调穆斯林民族的独立自主地位。原教旨主义是从历史和现实的反思中提出的一套宗教学说，是对近代以来穆斯林民族面临的一系列重大挑战作出的一种回应。如果说现代主义的回应是以适应时代潮流为主，那么原教旨主义的回应则是以正面对抗为主。这种倾向集中地反应在对发展道路的选择问题上。原教旨主义从穆斯林民族迭受外强奴役、屈辱的近代史中得出结论：源远流长的伊斯兰文化是一个自足的体系，它不需要来自东方或西方的任何补充，不论是东方的社会主义还是西方的资本主义，以及二战后一度盛行的各种民族主义，都无法解决穆斯林民族的问题。因而，穆斯林民族必须遵循独立自主的发展道路。原教旨主义者们一再申明，他们并不反对现代化，而只反对盲目的现代化。他们指出，伊斯兰教是一种高度发达的物质文明和精神文明的集中体现，也是一种独特的历史文化传统。伊斯兰教鼓励、提倡现代文明建设，但亦珍视自身所固有的传统价值观念；现代化绝不意味着国家与社会生活的西方化、世俗化，相反只能在伊斯兰文明基础上选择发展道路，实现国家体制、社会经济的现代化。

　　当前，原教旨主义仍在急剧发展，它同穆斯林国家政府的对抗已超出宗教学范围，而成为政治斗争的一种相当普遍的形式，并成为国际政治中一种至为重要的新因素。其结果将在相当长的一段时期内对伊斯兰教的形态和教义学的方向产生深广的影响。

版权信息

书名：真主的语言——《古兰经》简介

所属丛书：伊斯兰文化小丛书

作者：周燮藩 著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-1473-5

出版：中国社会科学出版社

字数：83千字

版权所有·侵权必究

目录

前言

一、穆罕默德与启示

1.启示降示的历史背景

2.穆罕默德的使命

3.先知与启示

4.启示的记录

二、《古兰经》的成书

1.经文的收集

2.各地流传的抄本

3.经文的规范化

4.真实性和完整性

三、《古兰经》的编排形式

1.经文的编排原则

2.章和节

3.诵读和礼仪分卷

4.神秘字母

5.叙述的分类

四、《古兰经》的风格

1.音韵和节奏

2.不同的叙述形式

3.经文的语言

五、经文的历史分期

1.不同的历史分期

2.宗教观念的演变

3.麦加章和麦地那章

4.停经学说

六、启示名称的演变

1.迹象

2.古兰

3.经典

4.其他名称

七、《古兰经》的教诲

1.独一的真宰

2.天使、恶魔和精灵

3.先知和宗教社团

4.末日审判

5.有关社团生活的规定

八、《古兰经》的注释

1.注释的分类

2.经注的发展

3.经典的经注著作

4.什叶派经注

5.苏非主义经注

6.近现代经注

九、《古兰经》的翻译和研究

1.《古兰经》的流传和译解

2.《古兰经》的译本

3.《古兰经》的学术研究

4.《古兰经》在中国

前言

　　《古兰经》是伊斯兰教的根本经典。阿拉伯语称为“古兰”，旧译为“古尔阿尼”；在中国，穆斯林称为“天经”，用音义结合的方法，译为《古兰经》或《可兰经》。“古兰”一词的本义是“诵读”，在经文中其限定的含义是“诵读”启示，或通过韵脚、节奏等把启示感人的力量“诵读”出来。有时，其非限定的用法中有“宝贵”的含义，是指《古兰经》为一部无比珍贵的经典。《古兰经》的内容是由穆罕默德宣告的真主启示的汇编。真主陆续降示的启示，通过其先知穆罕默德在不同时间和场合宣告时的诵读，组成了一部“诵读的经典”，即《古兰经》。经文说：“这是一部《古兰经》，我使它意义明白，以便你从容不迫地对众人宣读它；我逐渐地降示它”(17：106)。《古兰经》的经文，是依照临时发生的事件和社会发展的需要，在大约23年的时间里陆陆续续地零星启示的。经文汇编的抄本，在阿拉伯语中叫“穆斯哈夫”或“克塔布”，也是《古兰经》的别称，主要是指文字著录、汇编成册的《古兰经》。在经文中，据说它有55种名称，最常用的有“费尔干”(准则)、“齐克尔”(告诫)、“胡达”(引导)、“坦齐勒”(降示)等。虽然在印度，现在穆斯林有时也称它为《古兰圣经》，但这不是传统的正式名称，因为在阿拉伯语中，“圣经”一词专用于指基督教的经典。在穆斯林中间，正式通用的名称是《宝贵的古兰经》(古兰•凯里姆)或《尊严的古兰经》(古兰•麦吉德)。正是在这个意义上，中国穆斯林称它为《宝命真经》。

　　在穆斯林看来，《古兰经》不同于一般意义的宗教经典。《古兰经》是真主的言语(凯拉姆)，源自“天经原本”，“记录在一块受保护的天牌上”(85：22)。不仅《古兰经》的意义是启示的，而且连词句也都是启示的。因此，与由凡人受到灵感写成的、或由多种语言写成并经数代人编纂而成的其他宗教经典不同，《古兰经》从形式到内容都与“天经原本”完全一致。它是由“忠实的精神”或天使哲卜利勒，用“明白的阿拉伯语”传述给穆罕默德的。经文语言的绝妙文辞和优美韵律，就是《古兰经》的不朽奇迹，因为所有的人和精灵通力合作，也创作不出同样的妙文。而且，《古兰经》是真主降示人类的最后一部“最贵的天经”。以前通过众先知降示的“古本经文，多失其真”，真主因此通过“封印”先知降示的《古兰经》，在证实以前的经典的同时，澄清了其中的一切歪曲和篡改，从而废除和取代了以前的经典。《古兰经》和“天经原本”一样，是永恒的和先在的，不是被创造的。伊斯兰教的基础不是“道成肉身”，而是“道成经典”。《古兰经》就是真主存在的世间表征。

　　《古兰经》不是一部系统阐释教义的专著，不是一部体系完备的法典，也不是一部传道讲演的文集。但又似乎兼而有之。在穆斯林中间，这部经典起着“详解万事，向导信士”(12：11)的作用。穆斯林认为，《古兰经》包罗了一切有价值的知识，是一切精神和伦理问题的最后依据。它是教义的精神源泉，教法的主要渊源，穆斯林社团和个人的行为准则和生活指南。历史上，它曾为统治者用作经世治国的依据，也被人民群众用作反抗斗争的口号。至今仍有一些穆斯林国家将它作为国家立法的主要原则，或以其有关内容指导社会生活。伊斯兰世界的种种社会思潮和运动，也都以《古兰经》为理论依据。对于融合多种文化和民族的伊斯兰教来说，一直保持原初风貌的《古兰经》，是个重要的统一因素。对于穆斯林，伊斯兰教始终是一部经典，即《古兰经》的宗教。在错综复杂的伊斯兰世界，《古兰经》几乎是一种无所不在的精神和文化力量。

　　《古兰经》既是宗教经典，又是第一部散文形式的阿拉伯文献。《古兰经》的语言，是以麦加古来什部落方言为基础的古典阿拉伯语。其文体新奇美妙而又独具特色，语言凝炼，音调铿锵，节奏和谐，辞藻典雅，各节意义独立，而又互相衔接，在需要停顿和间歇之处，恰好在气势上和情感上引起读者共鸣，其蕴涵的深远寓意，又给人一种神秘的美感。经文中的许多短语、比喻、典故等，不仅成为文学的题材和辞章，而且也进入日常用语，深刻地影响着人们的思想。穆斯林在每日五次礼拜和其他重要场合都要诵读经文。在穆斯林教育中，《古兰经》作为阿拉伯语的读本，是语言纯正和风格优雅的典范；在高等教育中，它又是教科书，是全部宗教课程的基础。由于《古兰经》的权威，阿拉伯语得以保持统一的标准和规范，对于维系伊斯兰世界在语言、文化和心理上的一致，至今仍有巨大的影响。《古兰经》是当今世界上阅读人数最多的书籍之一。

　　40多年前，马坚先生在其《古兰简介》的尾语中说：“凭着这部《古兰经》，穆罕默德在23年之中把一盘散沙似的阿拉伯人鼓铸成一个坚强的民族。凭着这部《古兰经》，阿拉伯民族在百年之中解放了亚非欧三洲上被罗马帝国和波斯帝国所奴役的几百万人民。后来，他们创造了灿烂辉煌的文化，引起了欧洲各国的文艺复兴。阿拉伯人为了使新入教的各民族和自己的子孙能正确地了解《古兰经》经义，而草创阿拉伯的文字学、文法学、修辞学、圣训学、教律学、法理学、教义学，并且记载穆罕默德的遗教，以及阿拉伯民间歌谣、传说和故事。因此，阿拉伯语文的学科和伊斯兰教的学科，都是以《古兰经》为中心的。故《古兰经》在阿拉伯文学史上，在伊斯兰文化史上，都占一个极其重要的地位。”对于这样一部经典，我们应该有更多的了解和认识。

一、穆罕默德与启示

1.启示降示的历史背景

　　《古兰经》把伊斯兰教以前的时代统称为“蒙昧时代”，以示启示降示前后的区别。这个词在经文中共出现四次(3：154，5：50，33：33，48：26)，都强调对“真正的宗教”无知，缺乏应有的行为规范和生活态度。启示的教诲，是对阿拉伯人的民族制度和宗教习俗，特别是偶像崇拜的否定，并期望他们与传统观念彻底决裂，归信伊斯兰教。因此，这个词是指没有天启、先知和宗教经典的那个历史时期。

　　事实上，在伊斯兰教以前，阿拉伯人在总体上仍属于以血缘为基础的氏族制社会。艰苦的自然条件，制约着社会发展。阿拉伯半岛的大部分地区是沙漠或半沙漠的干燥草原,只有西南一隅得天独厚，雨量充沛，适宜发展农业。那一地区还盛产香料，又地处东西交通的要冲，成为印度洋至地中海的转运贸易中心。大约从公元前8世纪起，一些古代国家相继兴起，并发展了沿着红海东岸北上的陆路交通，对北部的游牧部落产生重大影响。不过，这一地区在6世纪时被阿比西尼亚人征服，至穆罕默德时代已成为波斯萨珊帝国的一个边远行省。

　　在北部，大约从公元前2世纪起，沿沙漠外围先后建立过几个半文明的边境国家。而在内陆，除了少数绿洲和商站的定居部落外，游牧的贝杜因部落一直占据着统治地位。游牧经济的生活方式，常常导致争夺水源、草场和牲畜的冲突，并酿成部落间的世代仇杀。连绵不绝的部落战争，就是“蒙昧时代”的一个重要特征。这种部落间的血族仇杀，极大地削弱了血缘联系，加速了氏族制度和部落宗教的解体，推动阿拉伯社会由部落到民族和国家的过渡。一些共同的宗教制度和社会习俗也随之形成。例如有关禁地和禁月的惯例，使阿拉伯人每年有4个月可以摆脱部落战争，去宗教圣地朝拜，同时从事贸易活动，不必担心劫掠和仇杀。在一些普遍承认的朝拜中心附近，还形成一年一度的盛大集市，各部落的诗人前去朗诵诗作，争取优胜。古典诗歌的主要贡献，在于确立超越部落方言的共同语言。《古兰经》所使用的“明白的阿拉伯语”，就是以这种民族语言为基础的，在某些方面仍带有这种口传文学语言的特征。后来穆斯林为了理解《古兰经》的语法和字义，还大量收集古典诗歌作为参考。

　　在这种变化中，获益最大的是麦加。麦加地处南往也门，北达叙利亚，东至波斯湾，西接红海和东非的商路交叉口上，又有一眼水源丰富的渗渗泉和一座古老的圣寺克尔白，自古以来就以圣地和商站著称。定居麦加的古来什部落以转运贸易为生。他们维护禁地和禁月的惯例，使朝觐克尔白和阿拉法特成为中西部普遍奉行的崇拜仪式。附近的乌卡兹还有一年一度的盛大集市，是最吸引人的文化和交易场所。通过以麦加为中心的宗教和商业活动，古来什部落不断扩大与游牧部落的经济联系，增加他们的影响和威望。到6世纪末，麦加已成为执掌西部地区转运贸易的商业重镇。

　　在宗教领域，阿拉伯人原有的部落宗教已濒于瓦解。到6世纪时，以麦加为中心出现了超越部落的地方神灵。其中最受崇拜的三女神：拉特、欧扎和麦那，被称为“真主的女儿”。在克尔白有一位真正的偶像胡伯勒，是从叙利亚输入，用来替代原来受崇拜的那个神(阿尔伊拉)。不过，由于犹太教和基督教的影响，真主作为至上神的观念已被熟知，只是在宗教仪式和现实生活中尚未占有真正的主宰地位。此外，人们还信奉超自然的精灵，即精尼。解释预兆、占卜吉凶的巫士，言辞锋利、知识渊博的诗人，都是精尼的代言人，所以他们的咒语或诗句，能具有某种神秘的力量。

　　在穆罕默德时代以前，阿拉伯人中间已经出现了模糊的一神观念。一些人否定部落宗教和偶像崇拜，开始转向有关个人得救的宇宙神信仰，甚至向犹太人和基督徒请教，追求真正的一神信仰。《古兰经》称这些人为“哈尼夫”(真诚者)。他们既不是犹太教徒，也不是基督教徒，而是崇信正教者。他们信奉原始的一神教，即“易卜拉欣的宗教”。他们作为主张宗教变革的先驱，可以视为穆罕默德接受新的教义的媒介。

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2.穆罕默德的使命

　　穆罕默德出身于麦加古来什部落的哈希姆氏族。出生时，父亲阿卜杜拉已经亡故。6岁时丧母，相继由祖父阿卜杜•穆塔里布和伯父艾布•塔里卜抚养。他自幼失学，替人放牧。传说在12岁时，随伯父参加一支商队前往叙利亚，归途中曾遇见基督教隐士贝希拉。这位隐士在他双肩间发现有先知的印记，嘱咐他的伯父要防范犹太人加害于他。成年以后，他要到氏族之外另谋生计。25岁时受雇于富孀赫蒂彻，替她经办商务。不久与赫蒂彻结婚，从此摆脱为人帮佣的贫寒窘境，有暇去思考长期郁结于心的种种问题。35岁时，他获得“艾敏”(忠实可靠者)的称号，社会地位有所提高。将近40岁时，他常到麦加城北的希拉山洞静居隐修。据说，一天夜晚正当他精神恍惚之际，突然接到启示，命他作为族人的警告者，浩劫的预言者，担负制止现世罪恶的使命。开始，他只在至亲密友中传道。经过3年的酝酿和准备，他才公开宣告启示。早期的信徒以“年轻和贫弱”为显著特征，有麦加统治家族的失意子弟，中小氏族的重要成员，各氏族的释奴和奴隶。这些人深受社会经济条件和价值观念变化的困扰，或者出于自身受到不同程度的损害和排挤，因而对于背弃传统美德，聚敛财富和垄断贸易的时尚极为不满。穆罕默德传达的启示，恰好向他们提供了对现实的说明。从早期经文看，启示的核心是死者复活和末日审判，没有强调真主独一，也没有谴责多神崇拜。但是，经文指责排斥近戚穷人、欺凌孤儿弱者、侵吞财产、唯利是图的行为，宣布末日审判是对个人道德行为的清算，而不考虑血缘和氏族。正是这些以真主名义发布的启示，直接或间接地抨击了麦加贵族的世俗观念，鲜明地触及麦加的社会现实，因此激起强烈反响。

　　早期经文强调，聚敛财富的欲望是麦加社会罪恶的渊薮，对财富的信赖导致道德沦丧。它教诲人们，要从信赖财富转为信赖创世的主，用追求来世的厚报代替对今生虚饰的贪恋。因此，信徒要对真主感恩，“应当为你的主而礼拜”(108：2)。部落宗教的仪式是贵族特权的象征，新仪式是对这种特权的否定，因此，最初对于穆斯林的迫害也是针对礼拜仪式的。在教义上，礼拜培育社会平等的认同意识，并以教胞关系取代血缘关系。这对伊斯兰教的发展和传播始终起着重大的作用。

　　对真主感恩还必须“奉行他所命令的事务”(80：23)。早期经文强调的是“净化自己”，作为行为规范，就是“赈济贫民，敬畏真主”(92：5)，“虔诚地施舍他的财产”(92：18)，而不是“稍稍施舍就悭吝”(53：34)。这种道德诫命正是穆罕默德在麦加得到社会下层和中小氏族支持的基础。这种“净化”后来演变为“法定施舍”，即“天课”制度。

　　615年，穆罕默德公开谴责多神崇拜、强调真主独一后，麦加贵族对穆斯林的迫害日甚一日，有两批穆斯林先后迁往阿比西尼亚避难。麦加上层的反对似乎更多地是出于政治经济原因。他们担心穆罕默德的活动会影响部落统一和贸易收益，至少会损害麦加作为集市和朝觐中心的地位。部落首领肯定预感到先知使命的政治含义，并意识到启示的道德诫命与他们的致富手段和价值观念的尖锐对立。对穆罕默德来说，早年的艰难身世和哈希姆氏族的衰微处境，使他对财富贵族和部落宗教持否定态度。因此，真主与偶像势不两立的信念，随着反对和迫害的升级，促使他一步一步地走向宗教革命。

　　617年，麦赫祖姆氏族首领艾布•贾赫勒组织全部落对哈希姆和穆塔里布两氏族实行“联合抵制”，断绝商业往来和通婚。这时，虽有欧麦尔等重要人物入教，穆斯林的处境并无改善。赫蒂彻和艾布•塔里卜去世后，穆罕默德失去了氏族的保护，不得不到部落之外谋求发展。他先在麦加周围的游牧部落中遭到拒绝，后又前往塔伊夫活动，被人驱逐。约在此时，穆罕默德经历了一次激奋的神秘主义体验，一夜之间从麦加到了耶路撒冷，“升天”后返回麦加。“登霄和夜游”或许是发生重大历史转折的预兆。

　　620年的朝觐季节，6名麦地那人接受了穆罕默德的教义。次年，12名麦地那人前来，大概就邀请穆斯林迁往麦地那达成初步协议。622年夏季，75名代表在夜晚与穆罕默德秘密会面，发誓服从和保护他。大约在3个月内，穆斯林分批迁往麦地那。最后，穆罕默德和艾布•伯克尔避开异教麦加人的防范，于9月24日抵达麦地那。17年后，这一年的阴历岁首(7月16日)被定为教历元年元旦，以志伊斯兰教新纪元的开始。

　　麦地那位于麦加西北约400公里，是个种植椰枣和谷物的绿洲。在那里，渴望掠夺致富的动机，使耕地毗邻、村舍相望的氏族日益频繁地发生冲突。仇杀和战争延续了50年。由于缺乏站在部落之上、具有足够力量来制止冲突的权威，也没有一位超脱于敌对双方的强有力人物来进行仲裁并取得和解，双方无法摆脱眼前的灾难。这时，他们在穆罕默德及其教诲中，看到了一位具有宗教权威的阿拉伯领袖以及结束仇杀的希望。他们邀请穆罕默德，主要不是把他作为尚未定型的新宗教的先知，而是按照传统惯例解决部落争端的仲裁人。伊斯兰教对他们的效用，最初还不是作为一个新宗教，而是保障人身安全和恢复社会秩序的政治权威和社会制度。因此，到麦地那后，穆罕默德就有可能突破氏族制的外壳，以信仰为纽带建立一个完全新颖的社团(乌玛)，以满足现实的社会需要。

　　穆罕默德与各氏族集团订立了一系列的协议，组成一份“麦地那社团章程”。章程宣布，乌玛是不同于其他部族的统一社团，开始还是一个由不同血缘和信仰的全体居民组成的地域性组织。乌玛的首要目标是制止内部仇杀。在一切争执提交并服从真主及其使者仲裁的前提下，具有立法权的政治权威开始确立。同时，乌玛还取代氏族为每个成员担负偿付赎金和血金的义务，并尽量调整内部关系以适应社会发展的趋势。乌玛的对外职能是对抗共同的敌人。章程宣布的敌人是麦加的古来什人。

　　穆罕默德在建立社团后，就开始对麦加的攻击。624年，他亲自率队伏击麦加的一支大型商队。商队事先得到风声，改道返回了麦加。穆斯林在白德尔与麦加的援军遭遇，结果以少胜多，杀死了艾布•贾赫勒等麦加首领，缴获不少战利品和俘虏。这场小规模的冲突，作为真主福祐的证明，使伊斯兰教赢得了麦地那人的信服，并为穆罕默德的权威奠定了基础。

　　按照阿拉伯人的惯例，袭击商队是一种正常的应急手段。通过劫掠战利品，麦加来的迁士可以摆脱对麦地那辅士的经济依赖，提高社团的实力和威望。但对麦加人来说，北上的商路是经济命脉，因此必然要竭尽全力来消除这一致命的威胁。625年，艾布•苏富扬率兵在伍侯德一役挫败穆斯林后撤兵。又经两年的准备，他组成一支万人联盟军前来决一胜负。穆罕默德下令在麦地那城北易受骑兵冲击处挖壕固守。联盟军围攻40天一无所获，终因粮草不足、人心涣散而溃退。麦加人从此失去进攻能力，主动权转到穆罕默德手中。

　　在麦地那内部，穆罕默德起初面临着许多困难。政治上持观望态度的“伪士”，一度拥有强大的势力。他对他们始终采取安抚政策。后来由于伊斯兰教带来明显的利益而使他们转变态度。对于犹太部落，他曾希望得到他们的支持，并承认他是《申命记》中预言的先知。为此他采用犹太人的一些习俗，例如遵奉中午的礼拜、以耶路撒冷为礼拜朝向和“阿术拉”斋戒日。但犹太人极力否认他的先知身份，诋毁他的教义，导致穆罕默德与他们决裂。他改变礼拜朝向，规定莱麦丹月为斋月，确定易卜拉欣为克尔白创建人和朝觐发起人，从而给伊斯兰教涂抹上鲜明的阿拉伯民族色彩。在军事上，他抓住每次战役后的时机，对犹太部落各个击破，逐步消除了犹太人的威胁。到627年末，麦地那社团成为单一的穆斯林社团。

　　628年春，穆罕默德获悉麦加有人主张妥协，就号召利用朝觐向麦加进发。由于结盟的游牧部落没有响应，他与古来什部落在侯代比叶订立休战协定。夏季，他挥师北征，攻陷犹太人的据点海巴尔绿洲。绿洲的土地仍由当地居民耕种，但须缴纳贡赋。630年，一起偶然事件破坏了休战协定，穆罕默德乘机发兵克复麦加，下令捣毁所有偶像和祭坛，但赦免了麦加的居民。接着，他在侯乃尼击溃一支准备来犯的部落联盟军，穆斯林社团成了半岛最强大的军事力量。631年，他率军北征塔布克，那里的基督教和犹太教部落望风归降，以缴纳贡纳换取保护。当年，半岛各地的阿拉伯部落纷纷前来归顺。朝觐时，他派艾布•伯克尔带队前往，随后又命阿里赶去宣布：4个月后非穆斯林不得进入麦加，各部落若不信奉伊斯兰教，以前所订盟约均将废除。这一“禁朝”的命令毫无阻碍地得到遵奉，充分说明了伊斯兰教的影响和威望。

　　632年，穆罕默德亲临麦加，参加第一次只有穆斯林前往的朝觐。他改革旧的宗教仪式，发表“辞朝”演说，宣告伊斯兰教的胜利。3个月后，他在麦地那因病辞世。

3.先知与启示

　　《古兰经》以及穆斯林对它的理解，都与先知的经历不可分割地交织在一起。穆罕默德只是一个凡人，由于被真主拣选为向人类传递《古兰经》的使者，才开始执行先知的使命。接受启示的体验，使他从麦加古来什部落的一个成员，转变成一名宗教改革家，最后不仅是阿拉伯民族的领袖，而且也是历史上影响最大的人物之一。

　　《古兰经》宣布，启示是在赖买丹月中开始降示的（2：185)，是在一个“高贵的夜间”(97：1)，一个“吉祥的夜间”(44：3)开始的。据传达，穆罕默德在希拉山洞隐修时，一天夜间天使吉卜利里突然出现，对他说：“穆罕默德，你是真主的使者。”然后命令他：“你宣读吧！”穆罕默德说：“我不会宣读。”或是“要我宣读什么”?吉卜利里三次紧紧抱住他，使他感到窒息如死。并再次命令他：“奉你的主的名义宣读吧！”于是，穆罕默德诵读了“血块”章的前5节经文：

你应当奉你的创造主的名义而宣读，他曾用血块创造人。你应当宣读，你的主是最尊严的，他曾教人用笔写字，他曾教人知道自己所不知道的东西。

　　这就是通常认为最初降示的启示。此后，除了有过短暂的间歇外，启示始终伴随着穆罕默德的宗教生涯。

　　启示是陆续降示的，因为要回答的问题是在穆罕默德传道过程中不断产生的。由于社会和政治条件的变化，需要在不同时间向不同的人群宣读，答复不同的诘难和疑问，因此有的问题要反复宣讲，有的内容必须重申，题目会突然转移，经文多有重复。这种结构上的不完整，正是源于穆罕默德接受启示的那种感悟特性。在经文中，“不信道者曾说：‘怎么不把全部《古兰经》一次降示他呢?’我那样零零星星地降示它，以便我凭它来坚定你的心，我逐渐降示它”(25：32)。《古兰经》的主要特点之一就是它的断续性。穆斯林的传统解释是，全部《古兰经》是在“高贵的夜间”降示到最低的一层天上，然后才零零星星地传递给先知。虽然从整体看，启示的内容取决于当时的社会状况和文化传统，但宣布的节文都有其具体的原因和背景。不过，穆斯林认为，即便是针对某一具体事件而降示的启示，作为律例和准则仍可视为教法的渊源和行为规范。

　　关于启示的降示过程，经文中讲得比较复杂。第53章说：“这只是他所受的启示，教授他的，是那强健的、有力的，故他达到全美。他在东方的最高处，然后他渐渐接近而降低，他相距两张弓的长度，或更近一些。他把他所应启示的启示他的仆人”(4—10)，“他确已见他二次下降，在极境的酸枣树旁，那里有归宿的乐园”(13—15)。这里，穆罕默德似乎“见”到真主两次，因为他是真主的仆人，不可能是天使的仆人。但在别的经文中，否认人眼能直接见到真主(6：103)，也否认人类能与真主直接交谈(42：51)。后来的经文说：“圣灵从你的主那里降示这部包含真理的经典”(16：102)，“那忠实的精神把它降示在你的心上”(26：193)。穆罕默德认为，“圣灵”和“忠实的精神”就是传递启示的天使。“这确是一个尊贵的使者的言辞”，“他确已看见那个天使在明显的天边”(81：19，23）。最后，麦地那晚期的经文说：“凡仇视吉卜利里的，都是因为他奉真主的命令把启示降在你的心上”（2：97）。由此，他确认启示的传递者是天使吉卜利里（哲卜利勒）。

　　经文中常用“韦赫伊”表示启示的降示，也用来表示“暗示”、“感悟”、“灵感”、“讽示”等意义，后成为表示“启示”的专门术语。有人认为，它与另一个术语“坦齐勒”的区别是，前者是出现在穆罕默德思想中的非语词形式的观念，后者则是用声音和言辞降示的一种启示。对于启示的方式，经文说：“任何人也不配与真主对话，除非启示，或从帷幕的后面，或派一个使者，奉他的命令而启示他所欲启示的”(42：51)。在圣训中，穆罕默德说：“默示降临，有时如铃声，这对我最为困难，但困难一过，我便记住了默示。有时天使化作人形与我讲话，我便牢记他之所言。”一则传自阿以莎的圣训说：“默示降于圣人之初，始于真梦，圣人所梦犹如黎明时分的光辉。梦后，圣人喜欢独静。”她还说：“我曾见默示在严寒之日降临圣人，当哲卜利勒离开他时，圣人额头汗水流淌不已。”这显然是一种神秘主义的体验。

　　为了强调穆罕默德宣读的启示，与个人的欲望和能力无关，而完全出自真主的拣选，圣训说他既不会读也不能写。经文称他是“不识字的先知”(7：156—157)，即“文盲”(乌米)。但在其他经文中，该词是指以前没有授予经典的人们。传统的观点针对不信道者的攻击，说明穆罕默德不可能从犹太教和基督教经典，或古人的神话中借用资料。经文常常以“你说”开始，说明这是复述天使传递的话。经文还直接提醒穆罕默德，启示是真主的言语：“你不要摇动你的舌头，以便你仓卒地诵读它。集合它和诵读它，确是我的责任。当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。然后解释它，也是我的责任。”(75：16—19)经文还多次指出，穆罕默德不是卜士、诗人或疯人，即使早期经文与有韵脚的散文(赛哲)有相似之处，也绝不是卜士和诗人的言辞。所有这些都强调，穆罕默德不是《古兰经》的作者，而是启示的宣读者。启示是真主的言辞，而哲卜利勒天使是传递者。

4.启示的记录

　　在启示颁降的初期，穆罕默德和穆斯林依靠背诵记忆和口耳相传来保存经文。他每次接到启示，总要传授给身边的圣门弟子，在礼拜时反复诵读，默记在心。未能亲耳听到启示宣读的穆斯林，则从别人的转述或礼拜场合熟习经文，背诵记忆。这符合当时的文化传统。古典诗歌、讲演及冗长的宗谱，都是通过诗人的吟诵和传诵人拉维的背诵而流传的。不过，有迹象表明，在麦加时期启示就开始有了文字记录。

　　考古资料证明，阿拉伯人的文字记录历史久远。除了古代南阿拉伯的铭文外，半岛西北部的列哈彦和赛莫德铭文，属于古代北阿拉伯人。最早的古典阿拉伯语铭文，在叙利亚一座寺庙遗址的墙上留有3块石刻粗雕，属于4世纪初，而4块基督教的铭文则属于6世纪。在麦加，作为以贸易为生的商业城市，不可能没有商业的记载。《古兰经》提供了间接的证据。经文称审判日是清算日，届时将展开功过簿，恶人的记录是恶行簿，善人的记录是善行簿。平时有两个记录的天使，记录各人的言行。在麦地那，经文明确指示：“你们彼此间成立定期借贷的时候，你们应当写一张借券，请一个会写字的人，秉公代写。代书人不得拒绝，当遵照真主所教他的方法而书写。”“无论债额多寡，不可厌烦，都要写在借券上，并写明偿还的日期”(2：282)。这样，麦加的习俗传入麦地那。据说，白德尔战役后，一些麦加俘虏就是以教授麦地那人写字来赎身的。

　　在艾布•伯克尔任哈里发时期(632—634)，宰德•本•撒比特首次收集经文，不仅有“人们心中”记忆的，还有记录在皮张、木片、石板、枣椰叶肋、肩胛骨上的经文。不过，从经文中看，可能还有其他记录的材料。“展开的皮纸”(52：3)是指羊皮纸。“一部写在纸上的经典”(6：7)，“抄录在一些散纸上”(6：91)，提到的是纸草，而多处提到的“册页”(80：13，90：2)，则是经书的一部分。这些材料是否用于记录启示，经文没有说明。在麦加人攻击启示是穆罕默德“使人抄录下来”的古代神话时，经文回答说：“假若用大地上所有的树来制成笔，用海水作墨汁，再加上七海的墨汁，终不能写尽真主的言语”(31：27)。这里明确提到笔和墨汁两种记录的工具，而且在最早的启示中，就提到真主“曾教人用笔写字”(96：4)。

　　可以想见，启示最初的记录是有缺点的，需要诵读才能确定意义。诵读在穆罕默德去世后仍是传授经文的主要方法。但是，能背诵大部分经文的人总是少数，要防止遗忘或读错，记录还是必要的。据说，欧麦尔是在他妹夫家读了“塔哈章”的经卷后，才信奉伊斯兰教的。这说明，在麦加中期，启示就有了记录。迁徙麦地那后，穆罕默德身边有几名书记，如宰德•本•撒比特、伊本•麦斯欧德、乌拜伊•本•凯尔卜、奥斯曼、伊本•艾比•赛尔赫等，专门负责记录启示。他接到新的启示后，就口授他们，并和诵读时一样，指示他们这几节应记录在某章的某节之后。在麦地那降示的有关立法的启示，据说是当场记录的。在礼拜时，或在其他场合，他常常当众诵读一章或数章经文，这些都是圣门弟子听熟了的。某些章的内容，各节的顺序，可能是按照他的指示编排的，或者通过多次诵读而定型的。因此，在穆罕默德生前，一些以章为单位的启示记录可能已经存在。

　　尽管如此，一些早期的或孤立的启示还分散保存在记录者或默记者那里，没有做过统一的收集和整理，经文还不是一部汇编的经典。所以，当欧麦尔建议汇编和整理《古兰经》时，艾布•伯克尔迟疑不决，说：“使者没有做过的事，我们怎么能做呢?”这再次证明，穆罕默德生前并没有把全部经文汇编成定本。

二、《古兰经》的成书

1.经文的收集

　　穆罕默德逝世的次年，许多熟习并能背诵大量经文的圣门弟子，在讨伐伪先知穆赛莱麦的阿格赖伯战役中阵亡。欧麦尔觉察到问题的严重性，向哈里发艾布•伯克尔建议，立即汇集和整理全部经文，以免日后散佚失传。艾布•伯克尔有点犹豫不决，因为经文中没有明确指示，先知也没有授权于他。但欧麦尔终于说服了他。显然，保存记录启示的经文，对于继续先知开创的宗教使命、巩固和发展穆斯林社团，至关重要。于是，他派人将穆罕默德原来的秘书、麦地那人宰德•本•撒比特找来，要他负责把分散的经文全都收集上来。后来，艾布•伯克尔又命乌拜伊•本•凯尔卜、阿里、奥斯曼三人协助宰德•本•撒比特。他们都曾替先知记录启示，又能背诵许多经文，对于面临的困难非常清楚。记录在皮张、木片、石板、枣椰叶肋、肩胛骨上的，以及人们默记在心的经文，收集在一起，通过整理、核对后汇编成册。分散保存的启示，必须有默记者的背诵和文字记录互相证实后才被采纳。如第9章的最后两节，由于只有背诵的资料而没有文字记录，始终没有定稿。后来费尽周折，在艾布•胡宰麦的家中找到了记录的文字，才收入经中。这是他们收集和汇编的最后的经文。最后经整理、核对和汇编成帙的经文，由宰德•本•撒比特抄录在同样大小的“册页”上，交给艾布•伯克尔。艾布•伯克尔去世后，移交给继任哈里发的欧麦尔。欧麦尔被刺后，由他的女儿、先知的妻子哈福赛保管。一般认为，这个抄本就是后来编辑《古兰经》定本时所依据的原本。

　　在奥斯曼任哈里发时期(644—656)，伊斯兰教已随着阿拉伯人的征服传播到半岛以外的广大地区。为了奉行礼仪、指导行为、学习教义，就需要有经典作依据。但由于当时记录经文的文字只有辅音字母，没有元音符号，加之各部落的方言比较杂乱，同义或近义词很多，从而出现某些词句的读法和断句的分歧，有时甚至出现意义的不一致。分散各地的圣门弟子使用的抄本互不统一，也不完整。大批诵经人背诵记忆的经文难免发生错漏，并因不同的读法而产生不同的理解。更为严重的是，这些分歧随着社会矛盾和地区冲突的加剧，逐渐产生政治和派别的含义。固定经文形式，规定统一抄本，就是在这种背景下产生的社会要求。

　　646年，在阿塞拜疆与亚美尼亚人作战的穆斯林军队中，叙利亚人和伊拉克人因经文的读法不同发生严重争执。类似的争论几乎同时在各地开始出现，对伊斯兰教的统一形成潜在的威胁。在前线率兵作战的军事将领侯宰法，返回麦地那报告哈里发奥斯曼，并且建议说：“在这个民族像犹太教徒和基督教徒那样分裂之前，你赶快设法挽救吧。”奥斯曼在与圣门弟子团商议后，决定仍由宰德•本•撒比特主持修订和编辑《古兰经》的统一版本，并派3名麦加古来什部落成员，阿卜杜拉•本•祖拜尔、赛义德•本•阿绥、阿卜杜•拉赫曼•本•哈里斯协助他。奥斯曼说：“倘若你们为《古兰经》的词语而与宰德的意见不一致，那么，你们照古来什人的方言抄写吧。因为《古兰经》是依他们的方言而启示的。”他们从哈福赛那里借来艾布•伯克尔时期收集和汇编的抄本作为依据，重新进行订正、整理和补充，确定《古兰经》的内容和章次顺序，并以古来什部落方言规范经文的文字。新校订的《古兰经》抄写数本，除在麦地那保存一部外，分送库法、巴士拉、大马士革和麦加等伊斯兰教中心城市。各地流传的各种抄本，要求一概销毁，今后的抄本都要以此为标准。奥斯曼下令审定的《古兰经》，称为“定本”或“奥斯曼本”，通称“奥斯曼定本”，以区别于艾布•伯克尔时期收集的汇编本。现在全世界穆斯林通用的《古兰经》，就是以这个定本为依据的。

2.各地流传的抄本

　　“奥斯曼定本”为统一《古兰经》版本所作的努力，从整体上看，在实践中取得了成功。但在各地早已流传的各种抄本，并未因此而立即绝迹。这些抄本大多由著名的圣门弟子传授，在某个地区受到穆斯林的偏爱。在穆斯林文献中提到的抄本中，最著名的有四种，在不同的伊斯兰教中心享有特殊的权威：伊本•麦斯欧德在库法，乌拜伊•本•凯尔卜在大马士革，艾布•穆萨•艾什尔里在巴士拉，米格达德在希姆斯。据说，在各地接受“奥斯曼定本”时，库法人拒绝放弃伊本•麦斯欧德的抄本。据穆泰里兹说，一位名叫苏莱曼•阿麦什的人，能背诵两种版本的整部《古兰经》，一种是定本，一种是伊本•麦斯欧德的抄本。《书目》的作者奈迪姆(995年卒)证实，他亲眼见到一种200年前的《古兰经》抄本，是以伊本•麦斯欧德的抄本为原本的。在10世纪初，有一些宗教学者还在从事对早期抄本的研究。据伊本•艾比•达乌德(928年卒)所述，从圣门弟子所传的原本有15种，还有更多的抄本传自再传弟子。在许多较详尽的《古兰经》注释著作中，例如泰伯里和宰麦赫舍里的注释中，时常提到某些抄本的不同读法和意义。这样看来，在“奥斯曼定本”颁布以后，某些抄本仍在流传。在10世纪最后确定《古兰经》定本的书写和读法后，“奥斯曼定本”才最终战胜其他抄本，成为唯一被人们接受的经典版本。

　　上述早期的各种抄本，从10世纪后无人提及，至今均已绝迹。不过，有两种抄本，即伊本•麦斯欧德和乌拜伊•本•凯尔卜的抄本，尚能从穆斯林文献中略知一二。伊本•麦斯欧德原是麦加的一个庇护民，是最初的穆斯林之一。在麦地那时，他是穆罕默德的仆人，后被任命为库法的官员。由于他与先知的亲密关系，加之丰富的经训知识和虔诚的志向，使他在库法成为宗教问题的权威。乌拜伊是麦地那的穆斯林，在穆罕默德生前经常担任记录启示的文书。据说他以背诵经文而著称，曾在8个夜晚背诵完整本《古兰经》。他们两人的抄本与定本的读法不同，主要在于元音字母和点的标示，偶而也有文字的不同。章节的次序上，抄本与定本，或两种抄本之间互不相同，看来是编排方法的问题。不过从整体看，较长的章放在前面，较短的章放在后面，是通用的标准。各章的标题也大多相同，可能在汇编前已经有了专用的标题。至于各章的内容是否完全相同，则不能肯定。除了已经注意到的一些差别外，没有人提出各章的内容有什么不同。因此，后来的抄本有可能放弃原有的标题而采用流行的标题。至今仍有个别章保留两个可以替换的标题。目前看，抄本与定本的明显差别是在章的数目上。伊本•麦斯欧德的抄本没有收录定本的最后两章。这两章是“祈求真主护祐”章，有驱邪避魔、祈求护祐的性质，最初也许并不视为是《古兰经》的经文，而且作为最后两章，也不是最短的两章。伊本•麦斯欧德的抄本还没有第一章“法蒂哈”。这一章也是一篇祈祷文，其性质类似于基督教的主祷文。按照常规，如作为《古兰经》经文，应该以“你说”开始，表示使用该篇作为祈祷的命令。这一短章也有可能是后加的。与伊本•麦斯欧德相反，乌拜伊的抄本不仅包含定本的前后三章，而且还收有定本没有的另外两章：哈勒章和哈夫德章。这两章经文被穆斯林学者引述而得以保存至今。与法蒂哈章一样，也是简短的祈祷文，不过以“你说”的命令开始。但是，在这两章短短几节文字中，有许多语言用法与《古兰经》中的惯例不符。一般认为，这两章文字在穆罕默德生前曾为穆斯林在礼拜中使用，但不可能是《古兰经》的经文。

　　主要由于书写文字和标音符号的缺点，“奥斯曼定本”颁布后，如无专门的指导，仍无法诵读。《古兰经》要通过诵经师得以流传。诵经师通过长期背诵而记忆的经文，加之方言的不同，很难放弃旧的读法而采用新读法。而且，定本既非根据真主启示，亦无先知的直接指导，很难直接取得绝对的权威。早期穆斯林就以《古兰经》“占有许多面目”(祖•伍朱欣)而自豪，即《古兰经》有丰富多样的形式。随着有关学科的发展，统一《古兰经》版本的要求终于在10世纪彻底实现。定本之所以能够被普遍接受，不仅是由于享有官方的权威，而且因为它代表了麦地那的传统，启示主要是在那里降示的，因此最接近于经文的原本。

　　就上述的差别而言，各种抄本和定本之间，在《古兰经》的实际内容方面并没有多大的不同。在先知去世时，经文的次序显然还没有排定，读法上的稍有不同，早已存在。其他一些分歧的说法，从资料上无法证实。反之，这些不同抄本倒可以证实，《古兰经》定本是启示记录的真实汇编。

3.经文的规范化

　　“奥斯曼定本”的颁布，对于统一《古兰经》的抄本走出了具有决定意义的一步，是对伊斯兰教的重大贡献。不过，当时书写经文的文字是不完善的，即只有辅音字母，没有元音字母和标音符号。字形相同的辅音字母还没有采用加点的方法以示区别；发音的不同以及其他类似叠音的变化尚没有符号标示。因此，字母很容易混淆，词语也会读错。正是由于书写文字不完善，宰德•本•撒比特等人在整理定本时，要以古来什部落的方言为基准。但在当时，区分不同方言之间细微差别的手段还不存在。根据这样的文字，不可能将经文以确凿无疑的形式书写成帙。早期穆斯林主要依靠诵读和记忆来学习和理解《古兰经》。据传说，有人曾向先知的妻子阿以莎指出她的一个书写错误，她回答说，阿拉伯人会用他们的舌头纠正的。明确表示了口头传述的重要性。

　　随着社会条件的变化，宗教学者逐渐取代了早期的诵经师，成为传授经文的教师。《古兰经》是唯一的宗教经典，也是学习阿拉伯语和宗教教义的基本教材。为了学习语言和经典，就必须改进和完善阿拉伯文的书写方法。伍麦叶王朝的巴士拉总督齐雅德，请求再传弟子杜埃里(688年卒)在保持经文原貌的前提下改进书写方法。杜埃里按照阿拉伯人的标准读音逐句诵读，他的弟子遂根据他的朗读和口形，在每个词的尾上标上元音。因为词尾的元音表示该词在句中的地位(主格、宾格、所有格)，所以特别重要。但是，同形字母仍没有加点，不易区分；词首和词中的字母没有读音符号，读时还会发生错误。到哈里发阿卜杜•麦立克时期(685—705)，伊拉克总督哈贾吉据说首先采用标音符号，使字形相同的不同字母不致混淆，并从叙利亚语引进合口符、开口符、齐齿符等元音符号。但实际的工作却是奈斯尔•本•阿绥姆(707年卒)和叶海亚•本•叶尔穆尔(746年卒)做的。到8世纪中叶，赫利勒(786年卒)首先使用静符、长音、叠音等符号，在词首和词中加元音符号，并改进了杜埃里标点的元音符号。9世纪末，随着正楷体的出现及其在官方文书中的广泛使用，《古兰经》的书写文字变为容易辨认和书写的正楷体。这样就为抄本的统一提供了一个普遍接受的基础。

　　各种抄本之间的大量分歧，主要表现在读法的不同上。从资料中看，许多差别无关紧要，并不影响经文的意义。有些特殊的读法需要注上音符，另一些则涉及每节的句读、读音的长短和同义词的转换。但在某些节文中，例如“筵席”章第6节，诵读某词是以宾格还是所有格结尾，将决定礼拜前大小净的性质。还有一些读法的不同，反映了伊斯兰教中不同教派和学派的倾向。据记载，在最初的几个世纪里，这样的不同读法有1000多处，以致“奥斯曼定本”有时也难以确认哪种读法是原初的准确读法。至10世纪初，由于书写文字的改进，使精确抄录经文内容和读法成为可能。一般认为，这一工作是由伊本•穆查希德(859—935)完成的。他在《七种读法》一书中提出的方案，后来被普遍接受。他和他的弟子们以一则著名的圣训为依据，阐释他们的研究。据说，曾有人问穆罕默德，他为什么允许经文有不同的读法。先知答复说，因为启示是以7种“艾赫鲁夫”降示的。艾赫鲁夫是哈尔夫的复数，意思是“字母”，因此应该是指7种版本，但被解释为7种读法。不过，另外还有几则圣训也支持经文读法的灵活性。基本的含义是：只要意思没有颠倒，如惩罚没有读成恩赐，形式无关紧要。

　　伊本•穆查希德宣布，8世纪的7名学者，其中库法3名，麦地那、麦加、大马士革、巴士拉各1名，各自所传授的读法同样有效，但只有这7种读法是可信的。实际上，他否认了流传更早的一些读法，如伊本•麦斯欧德、乌拜伊、阿里的读法。在他之后，有的学者承认有10种读法，还有一些学者承认有14种读法。不过，伊本•穆查希德承认的7名学者，各有两名传诵人，也就包含了14种读法的可能性。这说明，当时的穆斯林社团不可能一致赞同一种读法，只有接受现实的分歧，宣布7种读法(或更多的读法)同等有效。在理论上承认多种读法的做法，并没有在实践中造成混乱。虽然宗教学者不断地探讨读法的分歧，只有1种读法在穆斯林中广泛流传，即库法学者阿西姆(744年卒)及其传诵人哈夫斯(805年卒)的读法。1924年埃及的官方版《古兰经》采用这种读法后，使它享有更加普遍的权威。

　　在今天，不同的抄本和读法早已成为历史的陈迹。现代的穆斯林学者中，有的认为，7种“艾赫鲁夫”是指7种背诵经文的方式，称为“提拉韦”，只涉及背诵的方法和技巧；有的甚至否认“奥斯曼定本”之前有不同的抄本，也不承认有过7种不同的读法。因为《古兰经》是“天经原本”的精确摹本，即使在形式上也不允许有丝毫改变。

4.真实性和完整性

　　在奥斯曼下令收集经文和汇编定本时，人们会问：能否将全部启示收集齐全?或是否有遗忘经文和丢失记录的事发生?定本颁布后，人们会问：是否存在无意错收和有意删除的文字?在历史上，什叶派曾提出，许多有关阿里和先知家族的经文没有收入定本。他们的指责并非专门针对奥斯曼的，更多地是指前两任哈里发在第一次收集时所为。这种出自教派立场的指责，很难被多数穆斯林所接受。哈瓦利吉派的一个支派，迈莫尼派认为，“优素福章”是一个爱情故事，不应收入定本中。但该章的语言特征与经文基本相符，没有理由否认它。不过，对于提出的问题，从学术研究角度有三点值得分析一下。

　　首先，首次降示启示的时间和内容还不能完全肯定。先知接受启示是个长期潜心虔修的过程，在他清楚地认识到天启性质和先知使命前，可能会有类似的体验。根据穆斯林学者的意见，现在被确认为首次降示的启示是“血块章”(1—5)或“盖被的人章”(1—7)。这两章都可以解释为公开传道的命令，而不像接受启示的初次体验。从先知的传记看，他在接受启示之初，有过一段困惑和恐惧的短暂时期。他隐居在希拉山洞中时，真主在纯洁他的信仰并指引正路的体验中，可能会在他的心灵中降示启示，而他视为个人的异常体验，保持在心中直至有了确信。不过，这种推测找不到可靠的证据，首次降示的启示只能以现有的经文为准。

　　其次，《古兰经》明确提到，启示有可能被忘记(87：6—7)。有真主“废除的，或使人忘记的启示”(2：106)，然后“以一节经文掉换另一节经文”(16：101)。还谈到，恶魔会顺从先知的愿望提出“建议”，而真主将废除恶魔的“建议”，确立“自己的迹象”(22：52)。因此，经文有被遗忘的和被废除的，掉换的经文与被掉换的经文不会完全相同。这里涉及经文的废除和掉换，即停经学说。不再适用的经文可能被忘记，也可能保留在《古兰经》中。早期穆斯林非常重视停经问题，特别是教法学家认为，关于哪些经文被调换，哪些经文是替代的，对于教法的理论和实践有着直接的影响。因此，有许多研究停经问题的著作，讨论被废除的是什么内容，是在什么意义上被废除的，被调换的是形式还是内容，因环境变化而暂时不适用，还是彻底废除。据记载，早期穆斯林认为，精通停经学说是掌握《古兰经》的真正知识的基础。

　　第三，圣训中记载的一些事实，也谈到某些启示没有收入《古兰经》中。一则圣训说，先知在清真寺内听人诵读经文，听后说，其中有一节他已经忘记了。哈里发欧麦尔曾肯定说，对私通罪实施以石击毙的刑罚，是《古兰经》明确规定的，载在“光明章”或“同盟军章”中。后因缺乏证据的支持而只好作罢。“以石击毙”的节文不合“同盟军章”的韵律，而又与“光明章”第2节实施鞭笞的明确规定相矛盾。从总体看，当时阿拉伯部落社会的婚姻关系十分松散，很难区分旧的婚姻形态与私通的界限，因此不可能是《古兰经》的经文内容。

　　总之，虽然不能肯定经文会有少量的遗忘或丢失记录，但社团熟知的启示内容都会收入“奥斯曼定本”之中。应该知道，背诵和保存启示是一项神圣的义务，圣门弟子绝不会轻易遗忘或丢失。当宰德奉命收集经文时，绝大多数启示都已经有了记录。当奥斯曼定本”颁布时，许多圣门弟子都还健在。还有许多以背诵大部或全部经文为首务的诵经人。如果定本的内容有什么错漏，必然招致批评和要求修订。从历史资料看，当时对“奥斯曼定本”并没有提出尖锐批评或引起重大争论。因此可以认为，在长期跟随先知并熟知启示内容的圣门弟子看来，《古兰经》定本所记载的启示是完整的和真实的。

三、《古兰经》的编排形式

1.经文的编排原则

　　奥斯曼定本的《古兰经》共计114章，每章又划分为若干节。每章的长短从3节到286节不等。由于经文的分节不完全依据意思的完整，有些按照吟诵时的句读，有些又以句尾出现词性相同、音律和谐的词作为划分的标准，所以各节长短不一，各学派的主张和节数也不尽相同。按照传统，《古兰经》的各章和节文都有名称，如“血块章”、“宝座节”等。近代以后受到西方影响，章和节都用数字标示，在引述时可以表示出处。各章的编排顺序大体上是按照篇幅长短依次排列的。当然，也有不少例外。于是，篇幅最短同时也是早期降示的各章都排在最后，而降示较晚又是篇幅较长的各章被排在前面。虽然这种编排打乱了时间的顺序，有许多不便之处，却得到了历史的承认。据资料反映，尽管定本与其他抄本在各章名称和次序等方面存在分歧，但在编排方法上却大致相同。

　　定本在编排经文顺序所依据的原则是什么，启示和圣训都没有明确提示。有人认为，经文是“穆罕默德奉主命而编制的”，根据真主的启示，“亲自指定的”。或许，某些章和节文的长短次序，在先知生前通过诵读或宣告已大致确定。但在启示不断零星降示的过程中，全都这样做是不可能的，而且也与圣门弟子收集和汇编定本的史实不符。另有人认为，这种编排完全是机械的，“依据长短的秩序而编排的”。可是，最后两章不是最短的，可能具有特殊的性质。“开端章”只有7节，却放在全书之首，还要求穆斯林反复诵读(15：87)，诵读完毕时通常要以“阿敏”一词结束。这一章显然有着祈祷文和赞颂词的形式，因此与其他各章有所不同。而且从整体看，经文明显地把组织宗教生活、调节社会关系的各项制度、律例和禁戒放在首位，编排有为现实服务的倾向。

　　《古兰经》既没有按照启示下降的编年顺序排列，也没有采取按问题作系统分类的方式编排经文。反之，一位初次阅读经文的读者，尤其是阅读译文，会觉得语句似乎不连贯而重叠，文体散漫而且前后风格不一。叙述的题材经常变换，相同的经文散见各处，重大的问题也没有集中讨论，很难找出逻辑的顺序和系统的结构来。穆斯林学者作过不懈的努力，证明每一章和整部经典都含有内在的顺序。无论如何，启示零零星星地陆续降示的方式，以及每段节文都与特定场合产生的需要和问题有关的事实，使《古兰经》有了与一般书籍不同的特征。事实上，《古兰经》是先知在不同时候向不同的对象传诵的启示，通过原始记录汇编而成的，其中所反映的，一方面是先知个人深刻的宗教体验，另一方面是当时的社会现实和伊斯兰教的发展过程。

　　应当指出，《古兰经》的经文都是口头宣布的，在早期主要通过诵读而保存和传授的，也就是说，经文源自聆听而不是阅读，出自背诵而不是行文。因此，诵读和传述经文，在早期的穆斯林社团是一项重要的宗教义务。在考虑经文的编排原则时，首先想到的是诵读，而不是行文流畅、概念清晰和逻辑结构。前面所述的某些感觉，主要是由阅读而产生的，如通过诵读原文，感觉或许会大不一样。这是讨论编排原则时应予考虑的一点。

2.章和节

　　《古兰经》主要划分为章，即“苏赖”。该词在经文中出现10次，与“古兰”一样用作启示的名称。如说，这是“我降示”的“一章经”(24：1)。后来，“古兰”表示汇编全部启示的经典，而“苏赖”则成为其中的一部分，一些启示和节文的结集。当有人怀疑启示时，经文就说：“你们就试拟作一章吧!”(10：38)“你们试拟作十章吧”(11：13)。然后得出结论：“你们绝不能作。”(2：24)因为这是“真主所启示的”经典(28：49)，“其中降示许多明显的迹象(阿雅特)”(24：1)。

　　每章都有简明的标题或章名，为穆斯林学者所通用。标题通常与全章的主题无关，只是其中提及的某个印象深刻的或不常见的词。该词一般选自全章的第1节，但也有许多例外。如第16章的标题是“蜜蜂”，出现在第68节，是《古兰经》唯一提到蜜蜂的一节经文。同样，第26章名为“众诗人”，出现在全章的结尾，第224节，也是唯一提到众诗人的一节。又如第2章，因为在第67节穆萨宣布真主命令他的宗族宰一头牛，要求毛色纯黄，全美无斑，所以名为“黄牛”章。有些章有两个标题，至今仍为不同的版本所采用。如第9章，有的版本名为“解除”(取自该章第一个词)，但更流行的标题是“忏悔”。第17、40、41章也是这样。另外，我们在早期文献中看到，还有一些不同的章名曾流行一时，现在已不见于经文中。这说明标题是后人所加，不是启示的。在正规的抄本和印行的版本中，每章标题之下都有简短的题记。首先说明该章是在麦加还是麦地那降示的，全章共有多少节。除了最后的35章由于篇幅简短外，其他各章有时还标示全章分为多少片段(鲁库阿)。如第2章的题记是：这章是麦地那的，全章共计286节，40片段。目前通行的埃及官方版中，除标明各章降示的编年顺序外,还专门指出日期不同的节数。这些都是一些权威学者的研究结论。

　　每章的经文都以“奉至仁至慈的真主之名”开始，即“白斯麦拉”。这一奉真主之名的“称名句”，是启示的一部分，强调以下诵读的内容源自真主，表示一章的开端。其中唯一的例外是第9章。由于第8章的结尾与第9章的开端在风格和题材上相符，因此有人认为这两章原为一章，分为两章后就缺少“称名句”。另有人认为，第9章一开始就奉真主之名宣告，因此不需要“白斯麦拉”。

　　经文每章又分成若干“阿雅特”(单数是“阿叶”)。它是根据经文的音韵节奏和类音词所作的自然划分，属于经文的原始形式。该词通常称为“节”，但不是经文中的主要含义。其本义是“征兆”或“奇迹”，是经文中最常用的词之一。经文常说，真主创造并主宰一切的种种迹象，体现在自然界和人类生活的各个方面。其中最重要的迹象就是创造天地和宇宙万物。对于人类来说，一切事物都是证明真主独一的迹象。历史上的众先知都被授予证实其使命的迹象，但被不信道的民众所否认，因此，又有真主作出判决并对罪人施加惩罚的迹象。不信道者曾要求穆罕默德显示奇异的迹象，以证实他的使命。经文坚持说，只有真主才有权力显示迹象，先知即使“昭示他们一种迹象”，他们也不会相信(30：58)。证实先知使命的真正迹象，就是降示于他的启示。这里迹象实际上就是启示。因此，经文说到，降示的一章经(苏赖)，“其中降示许多明显的迹象(阿雅特)”(24：1)。在这个意义上，“阿叶”就是组成“苏赖”的启示单位“节”。

　　《古兰经》的经文是有音韵节奏的散文，但没有统一的韵律和格式，风格上与阿拉伯诗歌的格律迥然有异。有些节非常简短，只有几个词。有些则很长，超过某些短章。由于对某些经文的分节标准有不同的主张，《古兰经》的节数就有了近10种的不同说法。节数在6204至6239之间，差别不是很大。埃及印行的官方版采用库法学者的分节法，为6236节。该版本自1924年印行以来，为越来越多的宗教学者所接受，所以《古兰经》的节数正在逐渐趋向统一。在明清时期，中国穆斯林学者曾说《古兰经》有6666节，不过是取一吉祥的数字，并非实际统一的节数。

3.诵读和礼仪分卷

　　为了诵读和礼仪的目的，《古兰经》在章和节以外，还有其他划分和编排：

　　卷(朱兹厄)，波斯文叫“希帕赖”，意为“三十分之一”。整本《古兰经》分为30卷，抄本和石印本有时每卷自成一编，装订成30本。这种划分是供穆斯林在斋月中每天诵读一卷，以便斋月结束时读完整本《古兰经》。为便于诵读，每卷又分为大致相等的四部分，四分之一称“鲁卜阿”，四分之二称“尼斯夫”，四分之三称“苏勒斯”。旧时，在埋葬哈里发或显贵要人的清真寺内，均由30名诵经人每人轮流诵读一卷，当天读完一遍。以前穆斯林在引用经文时，通常不是用章，而是用卷标示。

　　册(希兹卜)，字义为“段落”，是指《古兰经》的“六十分之一”。每卷分成大致相等的两册，全部经文分成60册。每册也分为大致相等的四部分，每部分称“鲁卜阿•希兹卜”。现在，这种划分已不再采用，但在经文的边页上仍留有标志。

　　片断(鲁库阿)，即除最后的35章外，每章都划分为若干片断，每个片断为10节左右。通常在经文的边页上用符号标示，现代印刷本有时将片断分段排印，并印上“片断1”、“片断2”等小标题。另外，约有14章或15章的经文中提到真主的仆人在真主面前叩首(“鲁库阿”的原意)，通常在诵读或听到该处经文时，穆斯林作为宗教义务应叩首跪拜。在该处经文(如41：37，96：19)的边页上，标有叩首或跪拜的字样。

　　单元(曼齐勒)，原意为“阶段”，是《古兰经》的另一种划分。经文分为大致相等的7个部分，穆斯林每天诵读一个“单元”，一周内便可读完整本《古兰经》。

　　以上这些划分都是外在的、大致均等的划分，主要为了便于诵读和适合宗教活动的需要，很少考虑各章经文的内在结构和主题。在平时，穆斯林一般都是40天诵读一遍《古兰经》，据说这是仿效先知的做法。有些时候，也有3天诵读整本《古兰经》的。因为一般认为，聚礼日，以及星期一和星期四是一周中诵读经文最吉祥的日子，当然，清真寺是最适宜诵读经文的场所。

　　由于《古兰经》被视为真主的言语，诵读和背诵中的错误是不允许的。为了帮助诵读者，特别是那些缺乏诵经学知识和没有受过训练的读者，现代版本的《古兰经》有时标有诵读方法的种种符号。对于文字的读音规则、抑扬顿挫的不同声调、不同段落的关系和正确连读、在经文的特定节文中应作的有关应答和低声祈祷等等，都标示在字里行间和每节的结尾。例如关于诵读时的停顿，有不同的符号，一种表示为了保持原文意义而必须停顿的命令，一种表示可以停顿但不是命令，还有一种表示禁止停顿等。有的版本还将先知诵读时习惯于停顿的地方，天使传递启示时习惯于停顿的地方，都一一标出。这些玄妙的知识都属于《古兰经》的学科，特别是诵经学。

　　在《古兰经》的阿拉伯文版中，通常在最后一章的结尾，标有“祈祷”的字样。这就是“完成诵读《古兰经》的祈祷”。按照惯例，诵读者要以《古兰经》的名义，祈求真主的恩惠，祈求经典成为光明和指导，祈求真主继续祐助学习、记忆和诵读《古兰经》。

4.神秘字母

　　《古兰经》有29章的开端，在“白斯麦拉”之后出现一个或几个阿拉伯文字母。这些字母并不构成词语，仅读作单个的字母。阿拉伯文有28个字母，这里出现14个，构成13种组合，字母从1个到5个不等。这些字母称为“胡鲁夫•穆盖泰阿特”(孤单的字母)或“胡鲁夫•法瓦提赫”(开首的字母)。穆斯林学者众口一词，都肯定这些字母属于降示给先知的启示，但对其意义的解释，却众说纷纭，莫衷一是。《古兰经》的注释家，如伊本•阿拔斯和拜达维，认为这些字母是语词的缩略，并作了种种猜测性的解释，例如出现六次的“艾列弗、俩目、米目”，一说意为“我，安拉，是全知的”；一说意为“真主，是玄妙者，至尊者”；或解释为表示“真主、哲卜利勒、穆罕默德”，表示“真主对穆罕默德(启示)”，表示“在穆罕默德的命令下”，等等。还有人将每个字母代表真主的一种属性或美名。例如“哈一”意为“至仁”，“米目”意为“至慈”，“阿因”意为“渊博”，“西尼”意为“神圣”，“戛夫”意为“权威”，“撒德”意为“忠实”，“努奈”意为“光明”，等等。

　　从这种解释出发，有人认为，《古兰经》除了外在的字面意义外，还有内在的隐秘意义。宗教学者和苏非把经文的意义分为几个层次，各自作出不同的解释。15世纪的胡鲁夫派，甚至相信最完美的启示真理隐藏在经文的字母背后，字母不仅是记录言语的符号，也是神秘奥义的象征。

　　与此相反的倾向是，把这些字母与经文的收集编排联系起来。有人认为，这些字母可能是最初记录启示或背记启示者，或者收集经文时抄写人姓名的首字母。例如“撒德”是指哈福赛，“戛夫”是指艾布•伯克尔，“努奈”是指奥斯曼，而“艾列弗、俩目、米目”则是穆吉赖。另有人认为，有神秘字母的29章，除了两章外，都属于麦加时期。因此推断，这些字母与麦加时期启示的精神有关系。或者说，这29章中，在神秘字母之后，经文都提到《古兰经》及其奇妙特征。因而有人认为，真主降示这些字母，意在说明经典是由这些普通字母组成的，而任何人都不能用这些相同的字母创作出启示的妙文来。还有人认为，这些字母只是简单地表示一章启示的开始，或一章篇名的缩略词，用作章与章之间的区分。再一种意见认为，这些字母是真主的誓言，与某些章的开端一样，不过这里是缩略的形式。其理由是，因为每个字母都表示真主的一个美名。

　　不论作何种解释，都无法真正揭开笼罩在这些字母上面的神秘面纱。因此多数人认为，这些字母是未经解释的启示，如果有意义的话，也是经文的奥义，除了接受启示的穆罕默德本人外，谁也不可能解释。

　　现代学者中的一种新看法，认为一组相同字母开始的各章，正好构成一个特殊的单元。例如，“哈一、米目”包括第40—46章，组成一个紧密结合的单元，阿拉伯文叫“哈瓦米目”。同样，“艾列弗、俩目、拉仪”包括第10—15章；“艾列弗、俩目、米目”包括第2、3、7、29—32章。由此推测，这样用字母标示的单元在《古兰经》编辑定本之前就已存在，整理者在收集到手以后，只是基本上按原样汇编成集而已，把原来标示单元的字母也编入经文之中。当然，这种解释也是推测，并没有更多的证据。

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5.叙述的分类

　　穆罕默德确信，他所接受的启示来自真主，因此他将自己的思想和言论与降示的启示作了明确的区分。从叙述的方式看，经文主要是对穆罕默德的叙述，穆罕默德只是接受人；虽然他经常奉命向他的同胞宣告启示，但这并不是他直接向他们叙述，而是传递和复述。在经文中，叙述的方式远非如此单一和明确，有时需要加以辨明，以免发生误解。

　　伊斯兰教将整本《古兰经》视为真主的言语，真主藉此而发布命令、禁戒和叙述。穆罕默德是领受和诵读者。所以，在许多经文中，真主以第一人称单数说话。例如：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。我不望他们的供给，我也不望他们的奉养”(51：56—57)。“你让我独自处治我所创造的那个人吧!我赏赐他丰富的财产和在跟前的子嗣，我提高了他的声望，而他还企望我再多加赏赐”(74：11—15)。在麦地那时期的经文中也有类似情况，例如，“如果我的仆人询问我的情状，你就告诉他们：我确是临近的，确是答应祈祷者的祈祷的。当他祈祷我的时候，教他们答应我，信仰我，以便他们遵循正道”(2：186)。还有以“我”对以色列的后裔发话的例子。不过，在更多的经文中，真主以第一人称：复数说话。如在有关创世的经文中，可以肯定是真主的叙述。在其他经文中，也可以判明是独一无偶的真主在说话。至尊无上的真主以威严的语气说话，按照惯例以“我们”自称，绝不会引起误解。不过，中译本一般都统一译成第一人称单数。

　　在经文中经常出现第二人称单数。所指必定是穆罕默德，例如被认为最早降示的两段经文(74：1—7；96：1—5)。还有许多经文是对穆罕默德的直接告诫、鼓励、保证、规劝等。但也有一些经文，是对先知直接叙述的，并没有专门提到他；这些经文所提到的问题，通常都涉及其他人。在这种情况下，有时使用类似的短语：“对于敬畏的人，此中确有一种教训。”这样的启示显然是要公开宣布的；先知奉命诵读，以此向人们转述。有时启示将先知视为众人的代表，在直接招呼先知后，会出现第二人称复数。例如：“先知啊!当你们休妻的时候……”(65：1)

　　可是，有许多经文很难断定是否真主在直接叙述，因为其中经常以第三人称提到真主。叙述者以第三人称提到自己是可以的，但在先知的诵读中常以第三人称谈到真主，似乎不合情理。不过，有一段节文被公认为是众天使说的：“我们唯奉你的主的命令而随时降临，在我们面前的，在我们后面的，以及在我们前后之间的〔事情〕，他都知道。你的主是不忘记的。他是天地万物的主，你应当崇拜他，你应当耐心，你知道他有匹敌吗?”(19：64—65)另一段节文(37：164—166)也是如此。这样，众天使的自称“我们”，与独一至尊的真主自称“我们”，有时不易辨清。特别在经文的叙述中，人称的突然变换，使问题变得更加复杂。

　　在后期的经文中，由众天使或哲卜利勒以“我们”的口吻向先知传递启示，而以第三人称提到真主，几乎成为通例。这种情况下，真主的意志和命令总是直接向人们发布的，但通过哲卜利勒传递，降示给先知。即使是以众天使的口吻叙述的，也是奉真主的命令所为，而穆罕默德是唯一的宣告者。根据这一原则，早期的一些经文可以作出统一的解释。例如：“我只奉命崇拜这城市的主”(27：91)；“我告诉你们，恶魔们附在谁的身上，好吗?”(26：221)似乎先知是在说自己的话。另外，在描述真主主宰一切的种种迹象、审判日来临的种种征兆等经文中，似乎也是先知在说话。按经文的通例，前面应该有“你说”的命令，但在这些经文中没有出现。这里，应该认为穆罕默德是在奉命“宣读”(96：1—3)。总之，经文是降示于穆罕默德的启示，这是不可违反的原则。

四、《古兰经》的风格

1.音韵和节奏

　　穆斯林认为，《古兰经》独具一种新奇美妙的文体，既没有依照诗歌的韵律，又不以一些押韵的短节来表述意义，但也不是没有音韵和节奏的散文。阿拉伯古典诗歌的每一节都必须用相同的辅音，或配以相同元音的辅音结尾。辅音的韵脚通常配有曲折变化的短元音，但在每一行的结尾读作长音。在《古兰经》中，这种韵脚极为罕见，一般多是半谐音的类音词；在每节的结尾，曲折变化的短元音不予考虑，而词尾的长元音和重音音节却比辅音更为重要。类音词是有短元音的开音节词，但要重读。宾格词尾和阴性词尾也可作相应改变。阿拉伯语的结构和特征，有助于形成这类半谐音的类音词，从而使大多数经文显示出一种半押韵的音律。

　　这种由类音词而有节奏地产生的停顿，正是经文分节的主要依据。由于对停顿之处的判断不同，经文划分的节数就产生不同的体系。在短节和反复出现类音词的节文中，这种韵律和停顿非常清楚。在篇幅较长的章节中，一些特殊变化的短语被用于产生类音词或半谐音。例如，用前置词加分词复数替代分词单数(3：81；7：106)。有时，在某些节的结尾加上一个短语，从意义上看可有可无，但在结尾产生半谐音(12：10；21：68，79，104)。专用名词偶尔也可有些变化而合乎韵律，如易勒雅斯读成易勒雅辛(37：130)，西奈读成西宁(95：2)。

　　在许多节尾，一些赞颂真主的短语经常出现。在短节中，这种短语既带有韵脚，又在语法结构和文意上浑成一体；在少数节文中，似乎是为了合韵而附加的。在较长的章节中，这种短语通常以稍有变换的语词形式，带有类音词或半谐音而反复出现。例如，有关真主迹象的叙述常以“对于信道者，此中确有一种迹象”一语结尾。“信士们只信托真主”、“真主是全聪的、全知的”、“真主对于万事确是全能的”等短语，经文中常见。通过反复，短语的判断便成为无可置疑的事实，并为节文的内容确立权威。这些短语类似于迭句。不过，完全有规则地运用迭句的情况，在《古兰经》中比较少见。最显著的例子是第55章，“你们究竟否认你们的主的哪一件恩典呢”一语，几乎隔一节出现一次，贯穿全章。在第77章，“在那日，伤哉否认真理的人们”一语，也在全章反复出现，而与文意的关系并非十分紧密。更为明显地运用迭句的例子，是有关众先知的故事叙述。每个故事的叙述方式大致相同，而且常以相同的短语结束。

　　从总体上看，《古兰经》并没有固定的韵律，也没有统一的格式。在每一章中，有一些段落在音韵和节奏上自成一格，互不统一。这些段落的长短不取决于形式，而决定于所叙述的问题和事件。这或许是经文风格的一个真实特征。从经文分析，在壕堑战役和消灭犹太古莱宰部落后的叙述，在侯代比叶协议后抚慰穆斯林的允诺，或许是在单一场合降示的较长的启示(33：9—27；48：18—29)。其他段落，特别是关于穆萨和易卜拉欣的故事也比较长，但都分成一些事件来讲叙，以避免平铺直叙。经文告诉我们，《古兰经》是零零星星地，即按片断陆续降示的(17：106；25：32)。有关启示场合的圣训中所引述的经文，也都非常简短。因此，经文较长的各章都是由不同的片断缀合而成，其体裁风格和音韵节奏也由此而定型。

　　这种片断的简短形式，可以举例说明：“众人啊!我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。真主确是全知的，确是彻知的”(49：13）。这里，在点明听者后，首先叙述主题，然后发布宣告，最后以短语结束。这种片断形式非常多，通常似乎先说明场合、询问的问题、不信道者的言行、发生的事件或情况；然后是简短的叙述，一般不超过3节至4节；最后是结论、判决或格言式短语，常常提及真主。如果认清《古兰经》风格的这种节奏，那么每章中各片断的不同韵律及其相互联系就可以理解了。

2.不同的叙述形式

　　穆罕默德的先知使命，是向同胞宣告启示，引导他们走上正道，因此经文的风格主要不是音韵和格律，而是传道或教诲的叙述形式。除上节举例的片断形式外，还有以下几种叙述形式：

　　(1)格言。最简短的叙述形式是由“你说”开始的。这类叙述在《古兰经》中约有250处。有时是单独一句，有时是连续多句(6：56—66)；有时出现在一段经文中。所述内容有答问、反驳、辩白等。有两节是祈祷(3：26—27)；有两处是“你们说”(2：136；29：46)，是要信士们复述的。而大量内容是适宜于不同场合反复诵读的，例如“真主的指导，确是指导”(2：120)，“真主是使我满足的，信任者只信任真主”(39：38)。因此，这类短语具有格言的性质。

　　从总体看，这类短语大多出现在后期，涉及穆罕默德和穆斯林所关注的问题。例如，向先知询问新月(2：189)、财产的使用(2：215)、允许的食物(5：4)、战利品的分配(8：1)等问题，以及对反对言论的驳斥。这些经文的反复诵读，对于巩固伊斯兰教信仰制度和实践起到重大作用，并在穆斯林社团生活中有着长久的效用。早期的某些经文，虽然没有“你说”开头，但也与此类似(102：1—2)。从总体看，大部分格言与各章的韵律不合，可能因与卜辞咒语的相似而不予采用，只是到了后期才较多地出现在经文中。

　　(2)盟誓和预言。《古兰经》宣称，穆罕默德不是一个占卜者(52：29)，启示也不是卜人的言辞(69：42)。这与经文的实情相符。不过，早期的某些经文看来与卜辞咒语有相似之处。这与当时阿拉伯语的不发达有关。在部落民中，卜辞、咒语与诗歌还没有明确的区分。卜士和诗人曾被视为具有某种超自然的语言能力，得益于不可见的精灵，称为“麦季嫩”。至7世纪初，这个词已被视为“疯人”。因此，经文明确否认穆罕默德是疯人(52：29)。

　　一般认为，经文中至少有5段节文(37：1—4；51：1—6；77：1—7；79：1—14；100：1—6)与卜辞相似。例如：“誓以急掣的、轻曳的、奔驰的、先驱的、决策的，当震动者震动，而续发者续发之日”一段，其意思不易确定，通常解释为以各司其职的死亡天使和末日审判起誓。这些誓言有(阴性词的)谐音，但不是韵脚。穆斯林学者认为，卜辞有韵脚但无固定的格律，与诗歌和散文均不相同。由此得出结论，经文与卜辞毫无共同之处。从整体看，他们的结论无疑是对的。

　　经文的盟誓大约有73节，另有7节类似。尽管其意义比较隐晦，但能够给人以深刻印象，起保证经文权威的作用。值得注意的是，这些经文基本上都属于麦加时期，而不见于麦地那时期经文。真主的盟誓属于早期经文的叙述形式。

　　(3)“在那日”的宣告。经文中有许多节文以“在那日”或“当……的时候”开始。这些句子所描述的情况，有许多令人恐惧的现象，无疑是要给听者一种深刻的印象，给予死者复活和末日审判以确凿有据的印象。在第75章，有关于死者在复活日的感受的描绘(22—30)，当然，善者和恶者的遭遇各不相同。第84章的一段节文(1—6)，各句没有韵脚，而其他各段，这类句子都有相同的韵律。在最长的一段中，连续使用12个“当……的时候”，最后的结论是：“每个人都知道他所作过的善恶”(81：1—14)，也就是说，人的灵魂将受到审判，根据以前的行为作出裁决。在一些较短的节文中，这种叙述形式与其主旨的结合更加明显。

　　这种形式的叙述常常与“盟誓”配合，在一章中互相呼应，使誓言中某些隐晦的语词有所阐明，而对个人行为的道德要求则变得明显。“盟誓”中有的段落与这种形式非常相似，以宣告对善恶的最后裁决为结论。例如第91章(1—10)，盟誓以4对相反的事物，太阳和月亮、白昼和黑夜、苍穹和大地以及灵魂的善恶发誓，宣告：“凡培养自己的性灵者，必定成功；凡戕害自己的性灵者，必定失败”(91：1—10)。这说明两类叙述形式非常接近，而且都出现在早期经文中。

　　（4)场面的叙述。如果说前一种形式是对“时刻”的描绘，那么这一种形式则是对“场面”的刻画。前一类句子的描绘是简短的，而在后一类句子中，末日审判和来世生活的场面则有所渲染。这不是思辨性的，也是为了给人深刻印象和使论据确凿无疑。在整本《古兰经》中，这类叙述含有明显的教诲性质。在第55、76章和第83章中，对于善人和罪人的来世生活都有较细的叙述，但都不完整。而有些较短的节文，或言辞华美而令人向往，或渲染有力而使人恐惧。有关末日审判场面的经文也是如此。有一两处经文，似乎描绘到真主的出现，但仅片言只语，很难遽下结论。

　　这类经文有时不易理解，因为经文中没有指明谁是说话者，有些地方过于简略，但在诵读时，若将经文中的不同的对话语气表达出来，那就容易理解了。例如第50章和第37章中的描述，若诵读时充分发挥想象力，伴以一定的动作，就会变得生动而逼真。由于大量插入对话，使提到的人用自己的话表达感受，这些经文便具有一定的戏剧性。其实这是《古兰经》的主要风格特征，在后期有关叙事形式的经文中有更为淋漓尽致的体现。

　　(5)叙事和寓言。经文的叙事形式主要与众先知的故事有关。其中最长的一段叙述是第12章，优素福的故事。这些叙事形式中，有关人物的对话较多，时常分解为一些生动的片断，或不连续的事件，为诵读者留有丰富的想象余地。叙事不是平铺直叙，不时有插入语出现，意在说明真主的意旨。经文另一种叙事形式是寓言。最著名的是“遭灾的园圃”(68：17—32)。“园圃的两个主人”(18：32—44)的叙事稍为简单，说教的意味更直接。其他的寓言类似于比喻，只是多了一些叙事内容。而“不信道的城市”(36：13—29)则更像叙事的比喻。

　　(6)明喻。大量运用比喻是《古兰经》的风格特征。例如，在描写“审判日”来临时，天犹如将书画卷起的卷轴(21：104)，“众人将似分散的飞蛾，山岳将似疏松的彩绒”(101：4—5)。这些都是明喻，有的可能属于传统的说法，有的则是《古兰经》特有的，更为形象贴切和富于幽默感。例如，有经典而不遵奉的犹太人，“譬如驮经的驴子”(62：5)。那些意志不坚而改变信仰的人，“譬如燃火的人”，当火光照亮四周时，他们仍“在重重的黑暗中，什么也看不见”(2：17)。舍真主而崇拜偶像者，“譬如蜘蛛造屋，最脆弱的房屋”(29：41)。不信道者的善功，“比如一堆灰”(14：18)，或“如沙漠里的蜃景”(24：39)，同样虚幻不实。舍真主而向偶像祈祷，“好像一个人把两只手掌伸向水中，以便水达到他的口，其实，水绝不会达到他的口的”(13：14)；他们在麦加禁寺的祈祷，“只是打呼哨和拍掌”(8：35)。伪信者被征求意见时，“好像木偶样”(63：4)。有许多比喻反映了阿拉伯人游牧生活的体验，而有一些则有从实际生活体验加以概括的倾向。

　　(7)隐喻。在经文中，隐喻比明喻用得更多。有人统计，经文中有400多则隐喻，不过其中有一部分现在已成为日常用语，不再视为隐喻。要作出清楚的划分恐怕并不容易。隐喻有的借用商业术语，如人的行为记载在“功过簿”上，在审判日“将受简易的稽核”(84：8)，每人会见到自己的“账目”(69：20)，接受清算。真主“将设置公道的天秤”(21：47)，称量人的行为；各人以“自己的营谋作抵押”(74：38)，信道者即“以善债借给真主”(73：20)，会得到加倍偿还，并优厚的报酬。有的来自游牧生活，如天园的快乐称“盛宴饮食”，崇拜偶像是“走入歧途”。为了描述抽象的精神问题，使用隐喻是必不可少的。经文将启示喻为向导和光明，先知的使命是引导信徒脱离黑暗，走向光明。不信道者是聋子和瞎子，心被封闭，隐匿在黑暗之中。伪信者“心中有病”，“像躲回洞中的老鼠那样的人”。正是通过隐喻，《古兰经》把许多抽象的宗教概念灌输给了阿拉伯人。

3.经文的语言

　　《古兰经》指出，启示是以“明白的阿拉伯语”降示的(16：103，26：195)，因此，穆斯林学者从教义出发，宣称经文的语言是最纯洁、最标准的阿拉伯语。现代学者则想从纯语言的角度，研究《古兰经》的语言与当时各种阿拉伯语部落方言的关系。一般认为，在伊斯兰教以前，阿拉伯古典诗歌已有一定的发展。这种诗歌语言不是部落或部族的方言，而是可以为所有部落理解的“标准阿拉伯语”。在传统的宗教学者看来，既然穆罕默德和最早的穆斯林都属于麦加的古来什部落，那么，他们肯定用部落的方言诵读《古兰经》。这种方言也就是诗歌的语言。可是，从穆斯林学者收集和保存的各部落方言资料看，古来什部落方言与诗歌语言并非完全相同。

　　《古兰经》汇编时，必然要用麦加方言记录，但同时允许不同读法的存在，这就为其他方言的影响敞开大门。在与《古兰经》有关的语法学、修辞学等学科产生时，主要要以古典诗歌为语言资料，去弄清语法结构和词义差别。因此，诵经学的确立过程，成为各种方言和诗歌语言融合的过程。现在比较稳妥的说法是，经文的语言或许介乎麦加方言与诗歌语言之间；或者说，麦加方言或许就是这种标准的文学语言的一个分支。不过，应该指出，《古兰经》所要表达的丰富内容和种种宗教概念，是当时的文学形式无法完成的。为了传递新的启示，必须创造全新的表达方法。随着启示内容的演变，语言结构逐渐发生变化，愈来愈脱离当时的文学传统，达到风格新颖而表达独特的意境。经文语言在表达新的思想领域时，发展成为一种雄辩有力、符合修辞学的散文。这种散文充分利用抑扬顿挫的句法，形成美妙动人的文体，铿锵和谐的音调，并给人以新奇的联想，神秘的言外之意。对当时的语言来说，经文在表现手法上有突破，也有创造。因此，穆斯林交口赞誉《古兰经》是空前绝后的妙文，不论是内容还是风格，都是无法仿效的。这就是经文语言的“绝妙性”(伊厄查兹)。

　　穆斯林学者不愿承认《古兰经》中有借自其他语言的词汇，但后来又发现，经文中许多词汇并非源自阿拉伯语词根。以苏优提（1505年卒）和阿卜杜•拉赫曼•赛阿利比(1468年卒)为代表的后期宗教学者认为，作为阿拉伯人对外交往的结果，许多非阿拉伯语词汇被阿拉伯语吸收，属于正常情况。这些外来词汇已经阿拉伯化，成为阿拉伯语的一部分，因此，即使在《古兰经》中存在这些词汇，经文仍是“明白的阿拉伯语”。在现代，由于比较语言学的发展，对于伊斯兰教以前的阿拉伯人及其周围地区的种种语言和方言有了充分的了解，弄清这些词汇的词源便成为可能。一位现代学者的研究结果，认为《古兰经》中有275个词属于外来语词汇。不过，进一步的研究表明，其中有四分之三的词汇在伊斯兰教以前已进入阿拉伯语，许多早已成为通用的阿拉伯语词汇。其余的70个左右的词汇，虽然没有文献资料证明，但有可能已成为口头用语。在这70个词汇中，有一半来自叙利亚语或埃塞俄比亚语，即基督教使用的语言；另有25个来自希伯来语或阿拉米语，即犹太教使用的语言。剩下的几个词汇，来自波斯语或希腊语，或语源不明，不过都不具有重要的宗教意义。这样作个简单的分析，反而证明苏优提和赛阿利比的观点完全正确。而且，在所谓的其他语言中，大多与阿拉伯语同属闪语语族，语言上有许多相同之处，很难说是阿拉伯语所借用的。

五、经文的历史分期

1.不同的历史分期

　　弄清启示下降的先后顺序，准确划分经文的历史分期，是理解经文的基本内容及其宗教思想的前提，也是研究穆罕默德生平和早期穆斯林社团历史的依据。

　　但是，《古兰经》不是一部历史著作；虽然每次降示的启示都与伊斯兰教早期的历史发展息息相关，但经文中没有历史日期和有关史实的记载。而且，经文是零星降示的，《古兰经》现在的编排顺序并不反映启示降示的编年顺序。穆斯林学者很早就开始收集有关“启示降示场合”的资料，注释经文降示的背景、原因、地点和时间，以及与先知生平有关的事件。这种传统的经注学也没能提供统一的历史分期，注释家对于“降示场合”的解释存在分歧。进一步的研究只有对经文本身作出分析，从中寻找内部的依据，因为不同时期降示的经文，从内容到体裁都有着细微的差别。这种学术性研究比较复杂，至今仍在继续。

　　穆斯林学者承认经文是分成小段陆续降示的，不过每一章中的经文大体上是同一时期降示的。因此，他们将经文各章分为“麦加章”和“麦地那章”两部分，附注在每章的标题之下。同时，他们注意到，有些节文与整章的日期不一致，有时也在附注中标明。例如，在埃及官方版中，第73章的标题和附记写道：“穆宰米勒章。这章是麦加的，但第10、11节和第20节是麦地那的；全章20节，降示于盖赖姆章之后。”这显示了准确标明经文编年顺序的意向。

　　穆斯林学者确定历史分期的依据，主要是与“启示降示场合”有关的圣训和注释学著述。早期学者曾探讨过经文语汇和文体的历史演变，但很少用作分期的依据。圣训通常是说，某段节文的降示与某某事件有关。例如，第80章第10节，据载有个名叫伊本•乌姆•麦克图姆的盲人来找先知，而他却与古来什部落的几名贵族谈话，一心想争取他们。事后降示了这段启示。但是，仅小部分经文有圣训说明降示“场合”，而述及的有关事件，大多是些小事，无法确知其精确时间。况且，有些圣训的说法不一致，使得具体日期无法统一。尽管如此，穆斯林学者所作的历史分期，仍然提供了一个粗略的历史分期，成为现代学术研究的基础。除少数例外，传统的历史分期基本上合乎史实。

　　现代学者对经文历史分期的研究，主要依据经文本身提供的证据。德国学者诺迪克的《〈古兰经〉史》将全部经文分为四个时期，即将麦加章分为三个时期。麦加前期的经文、章和节都很简短，语言带有韵律、饱含激情，充满形象性描绘。每段节文均以盟誓开始，意在证明启示的真实性。麦加中期的经文，篇幅稍长，誓言减少，而以“这是真主的启示”或“你说”开始。基本教义用自然和历史现象进行解释和强调，着重说明真主的种种迹象。众先知的故事开始提及，作为穆罕默德的先例。真主常被称为“至仁主”。麦加后期的经文中，“至仁主”的提法消失，中期的其他特征有所发展。众先知的故事重复提到。麦地那时期的经文，由于先知地位的变化而使内容有所改变。社团的立法和制度成为重心，经常出现对不同人群用不同语气的讲演。还提到一些当时的事件，语意变得清晰易懂。诺迪克和穆斯林学者一样，把章作为历史分期的单位。尽管他注意到有些节的历史日期与章不同，但他仍然没有作进一步的分析。

　　英国学者贝尔坚持对经文作更细致的考订。既然经文是零星降示的，那么历史分期的基本单位就应该是节文片断，而不是章。他把每一章都分解为小的片断，作为考证精确日期的出发点。他举出一些例子，说明原来一次降示的经文被折开，分别插入不同的章中。他认为，经文曾经为了诵读等目的作过改编和修订。而且，在汇编过程中，不同时期的经文可能记录在皮张背面，而被抄写员抄进同一章中。根据他的繁琐考证，他将新的历史分期标示在他的《古兰经》译本中。他把经文分为三个时期：“迹象”时期，启示指出真主的恩惠，号召人们顺服；“诵读”时期，主要为宗教礼仪提供诵读材料；“经典”时期，经文被收集一起以便形成一部宗教经典。可是，尽管作了精细的分析，他仍不能确定大多数经文的具体日期，还有大量经文无法确认。经文的历史分期现在继续是学术研究的难题。

2.宗教观念的演变

　　对穆斯林来说，《古兰经》是真主的言语；真主是永恒不变的，他的启示也是永恒不变的。可是，从另一方面说，启示是根据伊斯兰教发展的需要逐渐降示的，在不同时期宣读的对象是不同的，因此，为了使人们理解和接受，启示的内容和强调的重点会有所不同。这一点在停经学说中有明确反映。当然，确定不同时期经文所强调的宗教观念，并非易事。事实上学者之间在细节上存在分歧。不过，对于经文中出现的重要观念，他们都认为有线索可追寻其日期，并大致排定各种观念的先后顺序。另外，《古兰经》的修辞学有时会有所助益。新强调的教义观念，必然要使用某些语词和短语，以后即使继续出现，也不会有特殊的强调。

　　最早降示的经文，应出现在穆罕默德遇到族人反对之前。带有论辩语气和提到反对者的经文，应在此之后。根据这个判断，早期经文所强调的教义观念有以下几点：

　　(1)真主是全能的，并对人类至仁至慈；人类生活中一切优美的事物都系真主恩赐，包括人的生命。

　　(2)真主将在末日对人的现世行为进行裁决，赏善罚恶。

　　(3)人要承认依赖真主，对真主感恩，礼拜真主。

　　(4)对真主感恩就不要悭吝贪婪，聚积财富，而要慷慨施舍，赈济贫民。

　　(5)穆罕默德负有向他的族人宣告这些真理的特殊使命。

　　最初的反对可能与经文对财富的谴责有关，但正式的决裂则开始于对偶像崇拜的否定。宗教观念的演变反映在关于真主惩罚不信道者和罪人的经文中。一方面，经文经常断言，真主将要毁灭或惩罚今世的不信道民众。另一方面，“审判日”的教义有了发展，用鲜明的色调描绘天园的极乐和火狱的恐怖。同时，与“审判日”一起，首次提到众天使，至麦加后期，提到他们是传递真主命令和启示的仆人，有时还与“精神”并提。“至仁主”的名称也在这时出现，与经文中表示穆斯林与真主关系的一些用语，如“忏悔”、“宽恕”、“赦免”等一起出现，反映了穆斯林正在深化的宗教意识。

　　迁徙以后，穆斯林与麦地那的犹太人发生直接接触。穆罕默德曾期望犹太人承认他所奉的启示与希伯来《圣经》同出一源，并准备与他们友好相处。但犹太人拒绝承认先知的使命，他们与穆斯林的关系日趋恶化。大约在624年3月，即白德尔之战发生之前，穆罕默德与犹太人的关系彻底决裂。在面对麦地那犹太人的敌意，从教义上和政治上逐步作出调整的过程中，经文强调的观念明显发生变化，一些新的语词和短语可以视为日期的标志。呼吁信奉天经之民支持，或谈到启示证实前经的经文，可能是麦地那早期的。对同一民族不止一次地派遣使者的经文，应属于麦地那时期。在麦地那，经文首次称易卜拉欣是一位先知，并谈到他和易斯玛仪的密切关系。大概在决裂前，经文就开始强调易卜拉欣“既不是犹太教徒，也不是基督教徒”，“易卜拉欣的宗教”是真正纯洁的宗教。降示给易卜拉欣、穆萨和尔撒的启示，与降示穆罕默德的相同。经文指出，虽然犹太教徒和基督教徒都崇拜“易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白的真主”，但因后人的曲解和篡改而发生分歧。同时，经文还使用“哈尼夫”和“穆斯林”两词，表示崇信正教和顺从真主的人。这些都属于麦地那早期，不会在此之前出现。在与犹太人决裂之后，经文所强调的教义观念变化不大。

　　有一些复杂的词语和观念，对于确定日期可以参考。例如，所有命令穆斯林作战或有关战斗的经文，肯定属于麦地那时期。为了维护麦地那社团风纪，鼓舞穆斯林士气，经文谴责“伤风败俗”(法萨德)、“内部分裂”(希嘎格)，强调经受“考验”(菲特奈)等，大多属于麦地那时期。而“服从真主及其使者”的命令，犹太人和不信道者将受“凌辱的刑罚”，也都是麦地那时期使用的短语。关于不信道的民众，早期使用“卡菲伦”，因强调他们对真主的“忘恩”。而另一种复数形式“库法尔”只在麦地那使用过。“一直忘恩者”或“不信道者”常指麦加人，后期也使用。而“罪人”和“多行不义的人”在麦地那时期出现，常指犹太人。“迁士”和“辅士”是迁徙后出现的。“伪士”在麦地那早期称为“心中有病者”；伍侯德之战后，称为“穆纳菲贡”。直至先知去世之前，这个词被用于表示不同的反对派集团。

3.麦加章和麦地那章

　　穆斯林学者将全部经文分为两部分：麦加章和麦地那章，即以迁徙为界，按启示的场合不同，作出的历史分期。他们所依据的资料，如圣训和早期著述，是唯一的历史资料。这一传统的历史分期，经现代学术研究证实，除少数例外，基本正确。分期本身意味着，早期穆斯林认识到，两个时期降示的经文从风格到内容存在一些显著的差别。

　　麦加章是迁徙前12年间在麦加降示的经文，约计86章，4472节，占全书节数的71％；迁徙后10年间在麦地那降示的经文，约计28章，1764节，占全书节数的29％。若考虑节的长短，则麦加章占全书的60％，麦地那章占40％。

　　麦加章的文体具有独特的风格，既不是诗歌，也不是散文，而是介乎两者之间。它是一种有韵的散文，带有短小的誓言和重复出现的排句，富于感染力。麦地那章虽然有些节文的句尾带有类音词的韵味，但从总体看是一种叙事和说理的散文，具有令人折服的论辩力量。

　　麦加章的一个特征是，宣告启示的来源和先知的使命。经文有14处强调，这是从真主降下的启示，并两次命令穆罕默德说，我是同你们一样的凡人，只是我奉到启示(18：110；41：6)。这是麦地那章所没有的。麦加章有5处强调，先知的使命只是宣读真主的启示，是报喜者和警告者。他反复宣读的真理，是要人们只崇拜独一的主宰，既没有配偶和儿女，也没有任何物可以做他的匹敌。如遭到反对，他也让争执交由真主裁决。经文6次重申：“我没有派你做他们的监护者，你只负通知的责任。”(42：48)但在麦地那章中，先知不仅是启示的宣读者，而且也享有必须服从的至上权威。“当真主及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不宜有选择。谁违抗真主及其使者，谁已陷入显著的迷误了”(32：36)。

　　在麦加章中，启示的性质主要是报喜讯和传警告。经文重复17次：先知只是报喜者和警告者。信道者将享受天园的极乐，不信道者会身受火狱的酷刑。麦加章用生动翔实的语调描绘天园和火狱的情景，从总体看，惩罚的威吓多于天园的允诺。这类经文的大量出现，与麦加章中反复提出的警告有关：“复生日”、“审判日”、“报应日”临近了。迁徙麦地那后，先知成为社团的政治领袖，惩罚和报酬由来世转为今世，如允诺获得战利品，实施鞭笞一类的刑罚。

　　麦加章和麦地那章之间的一个重要区别，是由告诫和建议变为命令和立法。麦加章没有任何立法意义的命令，总的精神是规劝、引导、阐述或责备。例如，第17章提出一系列道德规范，使用应当和不要的语调，最后说：“这是你的主所启示你的智慧。”(17：39)也就是说，这些要求不是律法的规定，而是道德高尚的榜样，没有时间和地点的限定。到麦地那后，先知担负立法者和统治者的角色，许多实际问题需要他作出决断。在新的环境下，降示他的启示从性质、内容到语气随之发生变化，与麦加章的启示有明显不同。启示的目的既要确定基本信仰和宗教制度，也要为新建的社团规范对内和对外的行为准则。内容从礼仪制度到律例禁令，约有500多节，主要集中在第2、4章和第5章中。

　　两者之间还有一个区别：麦加章几乎全不涉及先知的个人生活，而麦地那章则大量地、有时长篇叙述与先知个人生活有关的事件和问题。例如第33章，在总共73节中有20节论述先知婚姻的合法性及有关问题，并指出：“先知对信士的权利，重于他们自身的权利，他的众妻，是他们的母亲。”(33：6)经文强调：真主怜悯先知，众天使为他祝福，信士们也应当这样做(33：56)。对于诽谤先知的人，“真主在今世和后世必弃绝他们，并为他们预备凌辱的刑罚”(33：57)。第66章整章几乎都是叙述先知与他的妻子的关系。在第24章，有较长篇幅是为先知的妻子阿以莎辩诬，并确立了诬告不贞罪的有关规定。这样的经文，在麦加章中是绝对没有的。

　　总而言之，麦加章的主题是宗教，以后构成伊斯兰教义的核心，而麦地那章以立法为主题，为伊斯兰教法提供了基本依据和法律渊源，给穆斯林社会和个人确立了行为准则和生活方式。

4.停经学说

　　《古兰经》的停经学说，是以两节经文为基础的。这两节经文说：“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必以更好的或同样的启示代替它。”(2：106)“当我以一节经文掉换另一节经文的时候——真主知道自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然!他们大半是不知道的”(16：101)。

　　因此，经文存在被废除、掉换或遗忘的情况，没有异议，但对于被废除或停止的经文的确认，宗教学者之间分歧很大。少者认为仅废止5节经文，多者认为被废止的经文达225节。在《古兰经》注释学建立过程中，这一学说得到发展。哪一节经文被废止，哪一节经文替代被废止的经文，该节经文被废止的原因，经文被废止的节数，都是必须注释的问题。但是，问题并没有得到解决，困难在于确认被废止的经文，首先要确立两个前提：废止的经文要比被废止的经文晚降示，这就涉及经文的历史分期问题；这两节互相关联的经文的内容不可能协调并存。

　　宗教学者将停经分为三类情况：(1)记录的言辞和内容都已消失得无影无踪。据传，有一节经文记录曾神秘地失踪，后来也在人们的记忆中消失。(2)记录的言辞已莫明其妙地消失，但其内容仍在发生效力；如对通奸者以石击毙的一节经文，据说曾经存在过但丢失了，圣训中却保存了这一命令的内容。(3)一节经文仍然存在，实际上已被另一节经文取代或修改；与停经学说有关的注释都属于这一类。

　　在被废止的经文中，节数最多的一类，是早期告诫先知对不信道者要容忍，提醒他只是一个警告者，把对叛逆者的惩罚交由真主处理等内容的经文。而废止它们的经文，多是命令先知和信士们去战斗和英勇杀敌。例如，被废止的经文：“你说：‘众人啊！我对你们只是一个直爽的警告者’。”(22：49)“如果他们与你争论，你应当说：‘真主是知道你们的行为的’”(22：68)。“你应当以德报怨”(23：96)，“你让他们暂时沉浸在自己的困境之中吧”(23：54)。“你当忍受他们所说的话”(38：17；20：130）。“我们双方都是等候的，你们等着吧”(20：135)。“你应当忍受他们所说的谰言，而温和地退避他们”(73：10)。“你对他们不要急躁”(19：84)，“应当警告他们悔恨之日”(19：40)，“应当恕饶他们，原谅他们”(2：109)。废止的经文：“战争已成为你们的定制。”(2：216)“你们要与他们战斗”(9：29)，“你们要讨伐邻近你们的不信道者”(9：123)。“你们当反抗他们，直到迫害消除，而宗教专为真主”(2：193)。“你们在哪里发现以物配主者，就在那里杀戮他们”(9：5)，“你们在哪里发现他们，就在那里杀戮他们”(2：191)。

　　另外还有两节经文，与停经学说有关。这两节经文说：“真主任意勾销和确定〔经典的明文〕，在他那里有天经的原本。”(13：39)“在你之前我所派遣的使者和先知，没有一个不是这样的：当他愿望的时候，恶魔对于他的愿望，有一种建议，但真主破除恶魔的建议，然后，真主使自己的迹象成为坚确的”(22：52)。对于这两节经文，特别是后一节，牵涉的问题很复杂，存在较大的争议。此外，有些经文在内容上不一致(如2：256与9：29；49：13与5：57；3：28，118)，偶尔也被当作停经问题来讨论。

　　教法学家和教义学家以更大的范围来讨论停经学说。特别是教法学家，必须确定经文的规定，哪些被废止，哪些仍然有效。有时还讨论圣训废止经文规定的可能性。沙斐仪(767—820)对此作出规定：一则圣训若要废止一节经文，这则圣训必须得到其他经文的证实。有人认为，停经学说不应根据经注家和教法学家的意见，而应遵从先知或圣门弟子的权威传述。这样做有时需要对两节经文的明显矛盾作出判断，并要有经文的历史分期知识为依据。一些宗教学者主张对停经学说施加限制，例如，只适用于命令，不适用于叙述、允诺和威胁。行为方式问题，如在麦加要求忍耐而在麦地那则命令战斗，只是形势不宜而延期颁布命令而已，不一定属于停经问题。有时经文作出不同的规定，但遵奉前一个规定仍然得到允许。苏优提在其《〈古兰经〉学问精解》中，采纳这些限制，将停经的经文限为20节，并一一列举。对于允许继续诵读被废止的经文，他提出两点理由：(1)被废止的经文也是真主的言语，诵读是应该赞许的；(2)停经是为了使事情更好和更容易，因此保留和诵读更早的规定，是纪念和赞颂真主的恩惠。

六、启示名称的演变

1.迹象

　　《古兰经》中使用不同的术语作为启示的名称，或指部分经文,或指整部经典；或仅在某一时期出现，或单指某一类经文。学者们发表过不同的意见，有的即使不一定正确，也对理解经文有益。

　　经文大量使用的“阿雅特”(单数为“阿叶”)一词，正式理解为“迹象”，但有一些引申的意义。有关经文的内容大致可分为四类，或许也可以表示其意义演变的四个阶段：

　　(1)作为真主全能和赐予恩惠而显现的自然现象。麦加早期的一些经文说：“在大地上……有许多迹象，在你们自身中也有许多迹象。”(51：20—21)“天上地上，在信道者看来确有许多迹象。真主创造你们，并散布各种动物，在坚信者看来，其中有许多迹象”(45：3—4）。种种不同的自然现象，都是真主的迹象(41：37，39；42：29，32)。还有大量经文将人类生活和自然现象描述为真主大能和赐予人类恩惠的证据。虽然经文中没有出现“迹象”一词，但也可归为一类。经常提到的现象有：创造天地和人类，使人类役使和享用各种动物，昼夜交替和日月星辰的运行，改变风向和降下雨水，使干枯的土地复苏并生长牧草、谷物和水果，使船舶在大海航行，使山峦稳定。较少提到的有：荫影、雷电、钢铁、火焰、听觉、视力、理解和智慧。有4节经文(2：28；10：4；22：66；30：40)属于麦地那或麦加后期，将人类复活也概括为迹象之一。

　　列举这些迹象的目的，有时是要人们感恩并崇拜真主，有时为了证明不能创造任何物的偶像是被创造的，有时则用作真主复活死者或惩罚罪人的明证。这些经文反映了真主的宽容和仁慈，并非单凭末日审判的恐怖而令人信道。这些经文主要是呼吁人们对真主感恩。

　　(2)与真主使者的使命有关，并为证实他所传递的启示而出现的事物，或发生的灾异奇迹。例如，穆萨带着真主的许多迹象，去教化法老和他的贵族们(43：46)。这些迹象是手杖变成一条蛇，然后连续发生灾荒和歉收，“一件比一件大”(43：48)。只有真主才能降示迹象，“任何使者，不应昭示迹象，除非获得真主的许可”(40：78)。在这种意义上，迹象不是显示恩惠，“只是为了恫吓”(17：59)。穆萨的这些迹象还在其他经文(7：130—136；27：12—14)中提到，有一处还与显示真主恩惠的迹象相提并论。其他使者也有证实其使命的特殊迹象，例如为撒立哈教化赛莫德人而派去一只母驼(7；73—79)；为尔撒降示的迹象是泥鸟飞动的奇迹(3：49)。毁灭不信道的民众(15：73—75)和拯救信道的民众(29：24)都是迹象。努哈及其宗族的故事，为真主的刑罚和警告留作一种迹象(54：15)。

　　麦加人曾要求穆罕默德像古代的众使者那样昭示一种迹象(6：37；13：7；21：5)，但先知以降示于他的启示为真正的迹象。在这个意义上，“迹象”(阿叶)就有了“启示的经文”的含义。先知强调，他只“依据从主降示的明证”(6：57；47：14)，明证就是启示，启示就是迹象。在后期，穆罕默德在斗争中所取得的某些胜利，也被视为迹象。例如，在签订侯代比叶协定时，真主应许并将迅速赏赐的战利品，“作为信士们的一种迹象”(48：20)。而白德尔之战的胜利，则是获得真主祐助的明确迹象(3：13)。

　　(3)由使者宣读的迹象。有许多经文谈到迹象被宣读：“当宣读真主的迹象的时候，那些迹象增加了他们信仰。”(8：2)宣读迹象是使者的责任(39：71)，在多数经文中是指穆罕默德(31：7；45：25；46：7；62：2；65：11)。当穆罕默德宣读迹象时，麦加人却说：“这是古人的故事”(8：31；68：15；83：13)，似乎是指古代惩罚不信道民众的传说。但在其他一些经文，“古人的故事”又意味着死者复活和末日审判(23：82；27：67；46：17)，即“真主的应许”。或许两者兼而有之，而且还包含恩惠的迹象。无论怎样，宣读的迹象接近于启示的经文。

　　(4)作为天经一部分的迹象。在后来的阿拉伯语中，“阿叶”通常的意义是“节”。在这个意义上使用的经文，最明显的是说真主要“以一节经文掉换另一节经文”(16：101），即真主所废除的或使人忘记的，以更好的或同样的代替它(2：106)。另外还有:“在其中降示许多明显的迹象”的一章经文(24：1)，“这些是有智慧的经典的节文”(31：2)，“这是一部节文详明的天经”(42：3)。这里，有的直接译成“节文”，有的可以联想到一节经文。不过，除少数几处外，“阿叶”在经文中的意思是“迹象”而不是“节”。

2.古兰

　　“古兰”一词在经文中经常出现，而意义则稍有不同。一般认为，名词“古兰”源于动词“朗读”、“背诵”，既可以引申为“阅读”(17：93)，也可以表示为了记忆而诵读(17：41；87：6)。经文中的主要意义是诵读，而且大多是指穆罕默德宣读，他所诵读的就是“古兰”(16：98，27：92；96：1,3)。有一处提到真主对穆罕默德诵读(75：17)。作为启示的名称，它在经文中只能是指整部经典的一部分。因为启示是陆续降示的，直至穆罕默德去世才最后完成。而且，据史料记载，早期穆斯林一度曾对整部《古兰经》是否已全部降示有不同意见。因此，“古兰”一词在经文中是指一部分诵读的经文(10：61)，而更可能是指已降示的一些经文的汇编。当然，它也可表示已宣读的全部启示，与以前降示的经典一样，一部源自天经原本的经典。不论如何理解，“这部《古兰经》”的短语在经文中出现，总是指真主已经降示的经文汇编(12：3；16：102；27：6)。它是不可能伪造的；是一部尊严的(50：1；85：21)、宝贵的(56：77)、伟大的(15：87)、明白的(15：1；36：69)经典。

　　一些现代学者认为，“古兰”一词源自叙利亚语，意为经典的选读，每日早晚礼拜时诵读的课本。因此，经文说：“我确已以此为阿拉伯文的《古兰经》。”(43：3)“我确已把它降示成阿拉伯文的《古兰经》”(12：2)，似乎可以理解为降示给阿拉伯人一批可在宗教礼仪中诵读的经文，如同信奉经典的人在社团生活中所做的那样。在经文中，确实有几处表明诵读与礼拜的联系(73：20；17：110)，而且强调，它不仅证实以前的天经(10：37），而且也是“载在古经典中的”(87：18)。据此，有人特别强调“古兰”与其适于宗教礼仪的形式之间的联系。

　　不过，穆斯林最初接触的启示都是口头宣读的，诵读是要铭记(17：41)，所以真主说：“我将使你诵读，故你不会忘记。”(87：6)穆罕默德在后来命人把启示记录下来，但他的主要责任是宣读他所奉到的启示。他也鼓励其他人诵读经文，或在礼拜时诵读，作为虔信的表示。诵读对于穆斯林来说，是保存启示的方法，使社团符合宗教意义的方式，也是顺从真主意志的最受赞许的行为之一。诵读在早期穆斯林社团的宗教生活中所起的作用，作为虔诚信教的基本方式一直延续至今。

　　在穆罕默德宣读的经文被汇编和编辑成定本后，人们通常都把经文中使用的“古兰”一词，理解为一部完整的经典。但是，从前面的分析可以看到，该词在经文中的意义是复杂的，并不能简单地等同于后来的意义。在经文中，从经典的意义上作为启示名称的，主要是“克塔布”。

3.经典

　　“克塔布”经常与“古兰”一起出现在经文中。该词的字义是指某种记录或文书。在经文中，它的意义从经典到书信、契约(27：28；243)不尽相同，共计出现250多次。在有关末日审判的描述中，每个人都将得到自己的“本子”，即记载一生行为的“功过簿”(17：71)。按照功过善恶的不同，有人从右手，有人从左手或背后接受自己的“账目”(69：19—25)。其最宽泛的意义是指真主的知识及其对一切事物的判决；人类和世界的命运都被事先注定并记录在经典中。“大地上所有的灾难，和你们自己所遭的祸患，在我创造那些祸患之前，无不记录在天经中”(57：22)。因此，汉译本依据上下文所指，分别将“克塔布”译成“天经”、“经典”、“簿册”、“本子”、“订约”、“书信”，都是该词的引申意义。

　　经文中最常用的意义是“经典”，既指降示给穆罕默德的启示——“天经”，也指以前降示给“信奉天经的人”所留传的经典。在这一意义上，“经典”就是启示。而且，降示穆罕默德的经典证实以前降示的经典，反之，以前降示的经典也证实穆斯林的经典。这些经典都是真主降示的。“克塔布”与同一意义上的“古兰”，可以说是同义词：两者都表示“启示”；在某些经文中，“克塔布”的语意更为宽泛，而“古兰”仅指天经中用阿拉伯语降示给穆罕默德的启示。

　　据此，英国学者贝尔提出区分“经典”时期与“古兰”时期的理论。他认为，“经典”时期开始于白德尔之战，或穆罕默德与麦地那犹太人决裂的前后。他的根据是，绝大多数提到“经典”的经文，都属于麦地那后期，而在这一时期，“古兰”一词则很少出现。在此之前，即麦加后期和麦地那前期的“古兰”时期，作为启示的名称，“古兰”是最常见的通用语。他指出，穆罕默德在麦地那与犹太人及基督徒的论辩，促使他在宗教上开始排除犹太教和基督教的影响，给伊斯兰教涂上鲜明的阿拉伯民族色彩，确立为独立的新宗教。穆斯林社团的巩固和发展，使得拥有一部像其他宗教那样的经典，成为宗教生活的迫切需要。麦地那时期的经文表明，穆罕默德不再把自己的使命限于报喜讯和传警告，或传递礼拜时诵读的经文，而是接受一部降示的经典，并与以前降示的经典有所不同。经文说：“我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切天经，而监护之。”(5：48；2：89；3：3，7；4：105)并说：“你应当在这部经典里提及”众先知(19：16)。这部经典大概要包括“古兰”时期的启示，以及早期有关“迹象”和惩罚不信道民众的故事的启示。可能与此有关，对经文记录作过一些初步的汇编和安排，以适合经典的要求。这里，有关启示名称和概念的演变，主要是由客观形势的发展决定的，并最终产生对一部经典的需要。

　　有些经文还提到天上有一部经典，被穆斯林学者视为《古兰经》的原本。例如，经文谈到“真主降示的经典”，“记录在一块受保护的天牌上”，“记录在珍藏的经本中，只有纯洁者才得抚摸”。这就是在真主那里的“天经原本”(13：39；43：1—4；56：78；85：21)。另外，经文还谈到“以笔和他们所写的盟誓”(68：1)，“在许多书记”手里的珍贵“册叶”(80：13—16)，真主“曾教人用笔写字”(96：4)。穆斯林学者倾向于字义上的解释，天上确实存在笔、纸、册叶，有一部记录的经典。根据真主的命令，其中一部分降示给了穆罕默德，构成伊斯兰教的经典。但也有人对“天经原本”等说法作象征性的理解，只是借以表达一部经典的概念而已。

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4.其他名称

　　苏优提在《〈古兰经〉学问精解》中，列举经典的55个名称，都出自经文本身。其中直接表示启示而又比较重要的，除已经提到的外，还有“坦齐勒”、“苏赖”、“齐克尔”、“富尔甘”、“麦萨尼”、“希克麦”等。

　　“坦齐勒”源自动词“降下”或“使降下”，因而意为“降示”或“降示的”。该名词及其有关的动词形式在经文中多次出现，最终表示启示经由天使传递而降示。这一术语生动地表现了天经零星地颁降穆罕默德的过程，突出了经文的天启特征。因此，经文说：“从全世界的主降示的经典，其中毫无疑义。”(32：2)“这是从至仁至慈的主降下的启示。这是一部节文详明的天经”(41：2—3)。还以动词形式提到《古兰经》的“零星地降示”(76：23)，“齐克尔”的“降示”(15：9)。此外还谈到其他事物，例如雨水的“降下”。它作为启示的名称，通常总是与《古兰经》或“经典”一起出现。强调的是天降启示。而“苏赖”意指启示时，着重表示降示给先知的部分启示，一些独立汇集在一起的经文。该词的本义是“一行”、“一串”，在经文中有时相当于经典(2：24；28：49)，最终则表示经文的一章。

　　“齐克尔”意为“提醒”、“提到”，在作为启示的名称时，着重表示启示是告诫和警告，可以译成“教训”、“教诲”。因此，经文称穆罕默德是“教诲者”(88：21)，自称“有教诫的《古兰经》”(38：1)。不过，该词语义丰富，经文中表示某种行为时，是指在公共或私下礼拜中“纪念”真主。后来，这一语义演变为“赞念”真主。至于“富尔甘”，其意义更为复杂。该词在经文中出现7次，本义是“区分”，因而成为“分别真伪”的“证据”(2：185；3：3)；是信道者遵循的“准则”和“鉴识”(25：1；8：29)。经文特别指出，白德尔之战是“真伪判分之日”(8：41)。该词在白德尔之战前后出现在经文中，说明在当时，穆斯林社团及其经文开始与犹太教和基督教分离，“富尔甘”作为启示就是区分穆斯林与其他宗教信徒的准则。

　　“麦萨尼”是个令人费解的名称。该词从语源上看，意为“重合的”、“反复的”，或引申为“经常重复的”事物。经文只提到两次：“我确已赏赐你常常反复诵读的七节经文和伟大的《古兰经》。”(15：87)“真主曾降示最美的训辞，就是前后一律、反复叮咛的经典；畏惧主的人，为他而战栗，然后，为记忆真主而安静。那是真主的正道，他用来引导他所意欲引导者，真主使谁迷误，谁就没有向导”(39：23)。穆斯林学者主要对于数字“七”作了详尽注释，通常认为“麦萨尼”是指只有7节经文的第一章，或是《古兰经》中最长的7章。不过，近来有学者提出，这是指经文中反复叙述的惩罚不信道民众的故事，其中的核心是关于努哈、易卜拉欣、鲁特、穆萨的族人，以及阿德人、赛莫德人和麦德彦人的7个故事。这些故事在经文中常常反复出现，叙述方式几乎前后一律，而且都是现世的惩罚，应当使不信道者战栗。叙述的目的是要用古人的教训说明穆斯林现在的处境，引导人们遵循正道。与上述经文对照，这不失为一种持之有据的解释。

　　还有一个名称经常和经典一起出现，并表示启示的，就是“希克麦”。该词源自动词“判决”，经常引申为“智慧”。经文中多次提到真主赏赐或“降示你们天经和智慧”(2：231)，使天启的智慧成为经文的补充或基础。后来的穆斯林学者，特别是神秘主义者，十分醉心于这种天启的智慧，强调《古兰经》除字面的外在的真理外，还有秘奥的内在的真理，这就是经文所说的“希克麦”。

七、《古兰经》的教诲

1.独一的真宰

　　《古兰经》是“一本无所不载的经典”，天地间的万事万物，“没有一样不详载在天经中”(6：59)。虽然经文的教诲没有发展成系统的教义，但它提供了信仰的要点和教义的基础。经文首要关注的是真主与人类的关系；目的是要人们承认真主的至尊和人德，号召他们顺从真主的意志。真主的独一，就是经文论述的主题。

　　真主的存在，在经文中是不证自明的；在伊斯兰教之前，阿拉伯人已经认为真主创造天地，在危急时刻可以祈求平安(29：61，63；31：25，32)，但在宗教生活中并不占据绝对的统治地位。穆罕默德的使命就是宣告他是绝对唯一的真宰，号召人们唯独崇拜他。经文强调真主的独一：“真主，除他外绝无应受崇拜的”(2：255)，“除真主外，绝无应受崇拜的”(3：62)。这就是说，他是最高的实在，永存的本体，世界的养育者，宇宙间唯一的主宰。经文对偶像崇拜者说：“你们舍真主而崇拜的，只是你们和你们的祖先所定的一些〔偶像的〕名称。”(12：40)经文指出，他们崇拜自己手造的神灵，“对他们既无福又无祸”，“不能创造任何物”(25：3，55)；嘲笑他们把天使视为真主的女儿而崇拜(21：26)，并让尔撒否认说过“当舍真主而以我和我母亲为主宰”(5：116)。《古兰经》的一神教是彻底而不妥协的：真主造化一切，维持和供养一切，并以自己的迹象充塞天地之间。因此，最恶劣和不可饶恕的罪恶，是“以物配主”(4：48)，即把其他的神灵与至尊独一的真主相匹配。启示的核心就是告诉人类：“你们当崇拜真主，不要以任何物配他。”(4：36)这也是伊斯兰教信仰作证的前半句：除真主外，别无神灵。

　　对于“超绝万物”的真主，经文使用大量表示特征的形容词，例如全能的、全聪的、彻知的、明察的、尊严的、至大的等。这些描述真主德性的术语，以后构成99个“极美的称号”(59：24)，在教义学和苏非主义中起着重要的作用。在经文中，这些称号是对真主的本质和属性的描述。最主要的是万能的创造者(13：16)、丰裕的施恩者(52：27—28)、严厉的审判者(40：48)。真主具有绝对的权能，天地万物的创造，日月星辰的运行，风云雷雨的发生，植物的生长，动物的分布，人类的繁衍，以及个人的生死寿夭和富贵贫贱，都是由真主的意志决定的，“当他判决一件事的时候，他只对那件事说‘有’，它就有了”(40：68)。经文再三强调：真主对于万事确是全能的。在早期的启示中，真主的恩惠是宣扬的主题。“如果你们要计算真主的恩惠，你们是无法统计的”(16：18)。不过，博施恩惠、仁慈宽恕的真主，也是清算神速、严厉惩罚的判决者。对于拒绝先知、否认启示、多行不义而不信道者，将受到严厉的判决，遭受痛苦的刑罚；对于虔诚信主、忠实行善的仆人，真主将赏赐丰厚的报酬。真主是正义的监护者。

　　创造世界和人类的真主，始终关怀着世间的事务和人类的命运。“无沦你们在哪里，他是与你们同在的；他是监察你们的行为的”(57：4)。他通过大量造化的迹象显示恩典，还不断地派遣使者作为人类的向导。人类则应正心诚意地顺从他，在私下的祈祷和每日5次的礼拜中，赞颂他的大名，祈求他的怜悯和恩惠。

2.天使、恶魔和精灵

　　天使在经文中经常提到，似乎在伊斯兰教以前，阿拉伯人已经熟悉这一概念。经文提到，阿拉伯人要求以天使作为使者(41：14)，把众天使视为女神而崇拜(43：19；53：28)。而且，天使与精尼之间也没有明确的区分。在经文中可以看到，易卜劣厮“本是精灵”(18：50)，但又是堕落的天使(7：11—17)。不过，经文对天使与精尼作了区分，并强调天使只是真主的奴仆。

　　经文说，天使是真主用光创造的妙体，分布于天地之间，忠实地充当他的仆役，担负种种不同的职责。他们奉真主的命令而下降(15：8)，有时全体下降(97：4)，有时哲卜利勒单独下降(2：97)，传递真主的启示，支持众先知完成其使命。众天使还监察人类的行为，记录每个人的善恶言行(13：11；82：10—12)，在人的寿命结束时索取其性命(16：28，32)，并在审判日展开每个人的功过簿(69：19—25)，参加裁判。众天使中，有8名担负真主的宝座(69：17)和环绕宝座的天使一齐赞颂真主(40：7)。还有19名管理火狱的天使(74：30)，掌管者是马立克(43：77)。在天使长中，除哲卜利勒外，只提到米卡里(2：98)，他是不信道者的敌人。另外不指名地提到“奉命主管你们的生命的死神”(32：11)，可能是死亡天使伊兹拉伊来。经文多次与天使一起提到“玄灵”或“忠实的精神”(2：193)，似乎就是天使(78：38；97：4)。后来的穆斯林学者，认为“精神”就是天使哲卜利勒，强调他专门为穆罕默德传递启示的作用，这在经文中似乎有点根据(42：52)。

　　与天使对立的是恶魔(撒旦)。天使是信道者的保护者和援助者，而恶魔是被用来附在不信道者身上，诱惑他们作恶的(19：83；43：36)。经文提到，恶魔去上界窃听天使的秘密，被投石驱赶。下界的人看到的投石就是灿烂的流星(15：16—18；37：6—10)。在经文中，恶魔的首领与易卜劣厮几乎是同义词。易卜劣厮是真主用火创造的，“本是精灵”，成为天使后骄傲自大，在真主创造阿丹后，命令众天使向阿丹叩头，“唯独易卜劣厮没有叩头”，并说：“我比他优越；你用火造我，用泥造他。”(7：11—12)在被贬责和弃绝后，他求得真主的宽限，直至复活日。他利用这一宽限来引诱人们误入歧途，首先教唆阿丹夫妻违背禁令，以致遭到放逐。他在世人的胸中教唆(114：5)，甚至在众先知的愿望中，加入建议(22：52)，然后违约将人遗弃(14：22；25：29)。因此，经文告诫人们：“不要随从恶魔的步伐，他确是你们的明敌。”(2：168)经文中易卜劣厮的9次出现，均与阿丹夫妻有关，在后期经文中经常提到的是撒旦。撒旦有时泛指一般的恶魔，也是精灵。经文又称“塔古特”为恶魔，反映伊斯兰教以前崇拜的偶像已被贬入恶魔一类。恶魔也称“贾尼”，即精尼始祖。经文宣布，到审判日，易卜劣厮和众恶魔都将被罚入火狱。

　　经文还经常提到一种与恶魔界限不清的超自然体，即阿拉伯人原始信仰中的“精尼”。这种不具人格的模糊的精灵，活跃于人迹罕至的沙漠和废墟，能变换形貌，常变成野兽或爬行类动物出现，偶尔也现为人形。他们令人畏惧，但并非总是怀有敌意。阿拉伯人认为，精尼与真主有“姻亲关系”，“以精灵为真主的伙伴，并且无知地替他捏造许多儿女”(6：100)。经文说，真主“用火焰创造精灵”(55：15)，“只为要他们崇拜我”(51：56)。真主也派遣他们“同族中的使者”(6：130)，他们之中同样有善恶正邪，分为许多派别。有一次，穆罕默德诵读《古兰经》时，一伙精尼在旁倾听，而后成为信道者(72：1—19；46：29—32)。他们中的不信道者，“将作火狱的燃料”，因为真主“必以精灵和人类一起填满火狱”(32：13；11：119)，但信道者是否能进入天园，则没有提及。

　　游牧的阿拉伯人相信，一个精尼附体的人就是疯人(麦季嫩)；精尼也能给人某种特殊的知识，诗人(沙仪尔)本义就是“感知者”、“接受者”，他的口才传之不可见的精灵。使用神秘咒语的卜士，也有自己的精灵附体，占卜时的卜辞常以重复的誓言形成半谐音的韵文。穆罕默德宣读早期启示时，不信道的麦加人常常攻击他是精尼附体的人。因此，经文多次否认他是疯人、诗人和卜人(52：29)，他的言辞“并不是诗人的言辞”，“也不是卜人的言辞”(69：40—42)。对于阿拉伯人熟知的许多精尼，经文只提到易夫里特，“一个强梁的精灵”(27：39)。

3.先知和宗教社团

　　在《古兰经》中，真主与人类的关系是创造者与被创造者的关系。真主创造天地万物，为人类生存提供条件和给养，而人类是真主的奴仆，应谦卑、恭顺地服从自己的养育主。而且，真主“以形象赋予”人类(40：64)，“把人造成具有最美的形态”(95：4)，“并将他的精神吹在他的身体中”(32：9)，以人类“为大地上的代治者”(35：39)，使他们在宇宙天地中占有比众天使还高的地位。经文说，真主将万物的名称教授阿丹，然后命令众天使向阿丹叩头。易卜劣厮自大地拒绝，并成为人类的敌人(2：31—34)。因此，人类要绝对地顺从、信托和依赖真主。仅仅外在地履行宗教功课是不够的，还必须敬畏、尽忠和信仰。那些高傲自负、自以为无求于真主、否认真主博施恩惠的迹象者，经文称为“忘恩者”，即不信道者。经文强调真主的全能和对人类命运的绝对主宰，使真主成为人类一切行为的创造者，一切都是真主意志和判决“前定”的。但有些经文则强调人类有自己决定和选择行善还是作恶的需要，即在前定的前提下行使自由意志的权利。经文强调的重点是因启示降示的场合和听众的不同而改变的，通常的解释是人类在真主的绝对前定的条件下享有相对的自由意志。

　　正是由于这一点，尽管真主赐予人类大量恩惠，天地间处处是真主的迹象，人类仍会迷误，需要“向导和慈恩”。经文说，“世人原是一个民族，嗣后，他们信仰分歧，故真主派众先知为报喜者和警告者，且降示他们包含真理的经典，以便他为世人判决他们所争论的是非”(2：213)。真主派遣先知，“只为怜悯全世界的人”(21：107)，“依自己的意志把他们从重重黑暗引入光明，并将他们引入正路”(5：16)。这就是说，真主不时往每个民族派遣一位先知，通常挑选他们的一位族人，用他们自己的语言警告他们，要他们只崇拜独一的真主；而他们往往对警告置若罔闻，因而被霹雳雷电等自然灾害所毁灭。这就是经文反复述说的众先知或惩罚不信道民众的故事。

　　先知(奈比)传递或宣告启示的使命，限于既有的宗教社团，因而主要是作报喜者和警告者。其中有一些肩负宣告重大新启示或传播新宗教使命的，称为使者(赖苏勒)。经文没有对众先知区分高低，也没有提派遣的人数，但似乎提到一个道统：“真主确已拣选阿丹、努哈、易卜拉欣的后裔，和仪姆兰的后裔，而使他们超越世人。”(3：33)穆罕默德则是这一道统的最后一位，即众先知或使者的“封印”(33：40)。而且经文提到，穆罕默德是在道统“中断以后”奉命传道的(5：19)，因而在实践中遇到既有的宗教社团，即“信奉天经的人”。

　　穆罕默德在麦地那遇到犹太教社团，自远征塔布克之后，在半岛北部接触到怀有敌意的基督教社团。对于犹太人的攻讦和非难，经文对他说：“在你之前，他们确已否认过许多使者，那些使者曾昭示他们许多明证、典籍和灿烂的经典。”(3：184)并指责他们“不信真主的迹象，而且枉杀众先知”，“违抗主命，超越法度”(2：61)。为了否认先知的使命，他们和基督教徒都抛弃和篡改经文，并以伪乱真，隐讳真理。与此同时，经文提出“易卜拉欣的宗教”，强调他既不是犹太教徒，也不是基督教徒，“是一个崇信正教、归顺真主的人”(3：67)。穆斯林社团是遵循易卜拉欣的正教、超越其他宗教的社团。而犹太教徒和基督教徒却“分离自己的宗教而各成宗派”(6：159)。“故复活日真主将判决他们所争论的是非”(2：113)。

　　一般地讲，《古兰经》的教诲与犹太教《圣经》颇多相似，而不同之处，例如优素福的故事和礼仪细节，都非实质性问题。“先知书”中留有著述的众先知，虽然均关注社会正义，但在《古兰经》中没有提到。“埋希哈”(弥赛亚)仅用作尔撒的名号，不涉及其意义。两者最主要的区别，是《古兰经》完全没有献祭和祭司的概念。反之，《古兰经》与基督教《新约》的差别甚大。不过，细加考究，有些问题可另作别论。例如，《古兰经》批判妄言真主“是三位中的一位”(5：73)，是批判“三神论”而不是“三位一体”，而“三神论”也是基督教所拒绝的。否认尔撒在十字架上遇难，主要是否认犹太人的胜利；不过，由于缺乏献祭的观念，《古兰经》的说法也否认了基督教的“救赎”教义。

4.末日审判

　　《古兰经》教诲的一个重大主题，就是临近的审判日。经文强调，“确信真主和末日”(4：161；3：114)是伊斯兰教的基本信仰。“末日”，经文中又称“复活日”、“集合日”、“甄别日”、“清算日”、“报应日”。那是一个“突然降临”的“时刻”，“只有真主知道它在什么时候实现”(7：187；6：31)。《古兰经》中最为生动有力的经文，是描述末日审判的那些部分。经文描述，末日来临时，苍穹破裂，星宿飘堕，日月相合，海洋澎湃，大地震荡，山峦飞扬。真主将天卷起，使大地光秃，收回他所创造的万物，并召集所有的人，谁也不会遗漏。当号角吹响时，死人就从坟墓中出来，和活人一同奔向真主，列队接受审判。每个人都将作为个人接受审判，自己对自己的行为负责，“在那日，任何人对任何人不能有什么裨益”(82：19)。天使为每个人记载的功过簿将展开，“人人都要发现自己所作善恶的记录陈列在自己面前”(3：30)。经文谈到，审判时将称量人的善恶行为(101：6；7：8)，人们分别从右手或左手和背后接过功过簿(84：7—12；69：19—32)。真主将根据各人生前的善恶表现作出判决，善者进天园，恶者入火狱。真主明察秋毫，清算神速。他的判决善恶分明，不容私情。

　　经文将末日审判看作改天换地、赏善罚恶的总清算，人类历史发展的顶点，永恒的来世生活的开端。真主为人类安排的两种截然不同的归宿，不论是进入天园还是罚入火狱，都将永居其中。火狱据说有7层，7道门(15：44)，由天使把守和管理。入火狱者生活“在毒风和沸水中，在黑烟的阴影下”(56：42)，上下都“有层层的火”(39：16)，将忍受火刑的煎熬。例如，用烧红的金银烙前额、肋下和背脊(9：35)；沸水倾注头上，内脏和皮肤被溶化，再用铁鞭抽打（22；19—21）；皮肤烧焦后，另换一套皮肤再受烧灼（4：56)，或充作火狱的燃料。那里没有食物，但有荆棘，或以花篦象魔头的欑枯树果实充饥(37：62—66)，没有饮料，只饮沸水和脓汁(78：25)。经文提到，“火狱的居民”喊叫“乐园的居民”，把水和食品倒下一点来(7：50)；但他们要入乐园，除非“缆绳能穿过针眼”(7：40)。管理者“既不判他们死刑，让他们死亡；又不减轻他们所遭的火刑”(35：36)，让他们永受烈火的烧灼。

　　反之，天园就是“下临诸河的乐园”，“其中有水河，水质不腐；有乳河，乳味不变；有酒河，饮者称快；有蜜河，蜜质纯洁”。“有各种水果，可以享受；还有从他们的主发出的赦宥”(47：15)。进入天园者，在漫漫树荫、泛泛流水的乐园中，过着锦衣玉食、优雅舒适的生活；有白皙的、美目的女子作伴，有僮仆轮流服侍(52：20—24)，听不到恶言谎话，只听到：祝你平安。但最大的恩泽，还是得以想见真主至尊至美的形象。

　　《古兰经》的这一教诲，对于不信道的麦加人最难接受。特别是死者复活，即死去多年已化为尘土的古人，如何复活的问题，他们与穆罕默德有过多次论辩。麦加时期的经文对此作过多次论述，强调真主的大能，“能使大地复活者，必能使死人复活，他对于万事，确是全能的”(41：39)。经文没有提到灵魂是否不灭，也没有详谈坟墓中的情形，这些都是后来教义学家讨论的问题。

5.有关社团生活的规定

　　《古兰经》不是一部宗教法典，但经文宣布“万事只归真主裁决”，视启示为“教律和法程”，是对人类全部行为的指导。经文中有许多具体的命令和禁戒，特殊的规定和律例，被视为“真主的定制”和“法度”。后来的教法学家把《古兰经》作为教法的渊源之一，构筑了伊斯兰教法的完整体系。这些有关的命令、禁戒、规定和律例，通常被称为“《古兰经》的立法”。这些经文的内容大致可以分为两类：一类是关于宗教礼仪和义务的，一类是关于社团生活及相互关系的。前一类规定，伊斯兰教称为“伊巴达特”(宗教义务)，即穆斯林作为真主的奴仆(阿卜德)对真主应尽的义务。主要内容有礼拜及礼仪上的洁净、赖麦丹月的斋戒、法定的施舍和朝觐，以后构成伊斯兰教的基本宗教义务，加上信仰作证，通称五项基本功课，简称“五功”。经文中大多语焉不详，但作了原则性规定，教法学家后来根据圣训对具体内容予以充实。这些功课虽然还不足以构成对一名虔诚穆斯林的全部要求，但作为宗教的基础或柱石，是穆斯林必须履行的“主命”。

　　后一类规定，伊斯兰教法称为“穆阿麦拉特”(民事和法律关系)和“欧古伯特”(刑事惩罚)，涉及较多的法律内容。主要的规定有以下几类：(1)关于婚姻，离婚，以及两性交往的行为规范；(2)有关通奸，私通，以及诬告不贞的惩罚；(3)关于父母与子女的关系，包括彼此的义务，以及收养的规定；(4)关于财产继承，包括遗产分配的固定份额，遗赠、遗嘱等规定；(5)关于刑事犯罪，包括杀人，偷盗，劫掠，以及报复的规定；(6)关于商业活动，例如契约、债务和公平交易的规定，以及对于利息、赌博的禁令；(7)关于食品的规定，包括禁止饮酒；(8)关于善待和释放奴隶的规定；(9)关于圣战的规定。此外，经文还有许多其他的规定，例如战利品的分配，“信奉经典的人”在穆斯林统治下的地位等。总之，《古兰经》的种种规定，为新生的穆斯林社团提供了一系列的道德规范和行为准则，至少在旧的部落习俗不再适用的情况下，提供了一个“详解万事，向导信士”(12：111)的纲要。

八、《古兰经》的注释

1.注释的分类

　　《古兰经》的注释叫“太夫西尔”，本义是“解释”、“阐明”。该词在经文中仅出现一次(25：33)，后作为专门术语泛指各种类型的注释《古兰经》文献。在历史上，最早的经注著作多称“麦阿尼”，字义是“释义”。至10世纪初，经注著作普遍称为“太厄维勒”。该词作“解释”义时有“追本溯源”的意思。至11世纪，该词被“太夫西尔”所取代。另外，对于非宗教性的，例如古典诗歌的注释通称“舍尔赫”，但有时也用于对非经文的注释。“太厄维勒”在某些宗教学者看来，是指依据推理、个人见解和专业知识所作的注释，而“太夫西尔”则是依据权威传述的圣训或圣门弟子的解说所作的注释。但在10世纪以前，也有人认为，“太夫西尔”是人类对经文的理解，而“太厄维勒”唯有真主知道。或者说，前者是指对经文的单一解释，后者是指对经文的多义解释。在早期的教派斗争中，什叶派坚持使用“太厄维勒”，作为对经文的隐晦或奥秘部分的注释，以适应教派的教义需要。

　　宗教学者坚持注释的权利时，常引用经文为依据。其中最著名的一节经文说：“他降示你这部经典，其中有许多明确的经文，是全经的基本；还有别的许多隐微的节文。心存邪念的人，遵从隐微的节文，企图淆惑人心，探求经义的究竟(太厄维勒)。只有真主和学问精通的人，才知道经义的究竟(太厄维勒)。他们说：‘我们已确信它，明确的和隐微的，都是从我们的主那里降示的。惟有理智的人，才会觉悟。”(3：7)这里提出有两类经文，由此需要有两类注释，后来的学者认为，“太夫西尔”是对明确的经文所作的解释，“太厄维勒”是对隐微的经文所作的解释。经注学包括对这两类经文的注释。

　　穆斯林学者通常将《古兰经》注释分为三类：一是传闻的注释，即用圣训、圣门弟子的解说注释经文；二是意见的注释，即根据学者个人对经文的理解和研究所作的注释；三是喻意的注释，即从神秘主义、哲学等出发，按照对经文内在含义的探讨和阐发所作的注释。但在经注发展的后期，特别是宗教学者与苏非合流以后，一些著名的经注往往将三种类型合而为一，写出综合性的注释著作。

　　现代学者根据对早期经注文献的分析，将8—9世纪的《古兰经》注释按其特点分为五类：一是传述的注释。例如穆嘎提勒(767年卒)的《〈古兰经〉注》，曾为伊本•伊斯哈格的《先知传》的不同章节所采用。这类注释大量吸收教诲性的传述，特别通过说故事人吸收近东地区及犹太教—基督教的传说，解说简略的经文。经文被融入传述之中，成为演绎传达的铺垫。二是教法的注释。这类注释按教法题材编排，将有关教法内容的经文，作分类注释。例如穆嘎提勒的另一部经注《〈古兰经〉五百节经文注释》，其内容大概摘自他的《〈古兰经〉注》，但分为：信仰、礼拜、施舍、斋戒、朝觐、报复、继承、利息、酒、婚姻、离婚、通奸、偷盗、债务、契约和圣战等章。三是语词的注释。这类注释是对经文词汇、语法结构及不同读法的注释。例如，法拉阿(822年卒)的《〈古兰经〉释义》，艾布•欧拜德(838年卒)的《〈古兰经〉功绩》，基萨伊(804年卒)的《〈古兰经〉的相似点》都属于这一类。四是修辞的注释。这类注释随着《古兰经》的绝妙性学说的发展而从前一类中独立出来，重点转向《古兰经》的文体和修辞。例如，艾布•欧拜代(824年卒)的《〈古兰经〉的文学措词》，伊本•古太白(889年卒)的《〈古兰经〉疑难注释》，注意经文改变原有体裁的地方，在分析意义之后，常与古典诗歌进行比较。五是喻意的注释。将经文分为字面意义和内在意义，以便为新颖观点寻求依据，在后期经注中是常见的手法。赛赫勒•图斯太里(896年卒)的经注是这种倾向的最早代表。不过，他并没有对全部经文作喻意解释，而是根据神秘主义的体验，对大约1000节经文作了阐发。

2.经注的发展

　　传统的观点认为，《古兰经》的注释开始自穆罕默德。由于经文言简意赅，有的语意隐晦，来自不同部落的穆斯林，因与先知的关系，对信仰的了解和方言的不同，对经文的理解和读法常有分歧。先知在世时就已经出现一些需要解释的情况。这一类的圣训后称“先知的注释”。先知去世后，圣门弟子在各地根据经文降示的背景和语言知识解释经文，帮助人们学习《古兰经》。其中最突出的人物是伊本•阿拔斯，有“《古兰经》注释家”的声誉。

　　随着伊斯兰教传播到西亚、北非等地区后，许多非阿拉伯民族相继信奉伊斯兰教。无论是在被征服地区传播教义，还是帮助新入教的穆斯林了解礼仪制度，都必须学习《古兰经》。对于不懂阿拉伯语的穆斯林讲授经文时，有时需要用他们的民族语言作口头翻译，有时用简单的阿拉伯语词解释经文中的难词僻语，以便于理解。除经文本身有许多问题需要解释外，当时还存在不同的读法。不同的读法和版本都需要说明不同的理由和自身的正确。这都需要经注的发展，并使经注成为限制读法不同和统一经文的重要手段。伊本•阿拔斯后，他的弟子在各地讲解《古兰经》的，较著名的有伊本•朱拜尔(713年卒)和穆查希德(721年卒)、伊克里麦(724年卒)、伊本•艾比•赖巴赫(732年卒)和巴扎姆(719年卒)。此外还有哈桑•巴士里(728年卒)、伊本•迪阿麦(730年卒)和古赖齐(735年卒)。他们继承圣门弟子的见解和阿拉伯诗歌知识，按照个人的理解和读法解释经文。他们主要是口头讲授，并且只限于对个别章节和词语的零散说明，还没有形成系统的注释学。

　　注释的目的是为了弄懂经文，因此要以经文为出发点，对经文降示的场合、原因、有关事件，或原文的词汇、短语、语意等予以解说；尤其是经文内部的矛盾、难以解释的问题、无法理解的意义等，使得注释成为必不可少。但是，注释也不是纯理论的活动，它的实践意义是使经文与现实的信仰和生活方式相协调；尤其是随着穆斯林社会的发展，要使经文为新确立的社会习俗、法律规定和教义主张服务。约从8世纪开始，圣训学的发展产生经注圣训的专章，并大量吸收犹太教和基督教的有关材料，推动了经文的注释和研究；而《古兰经》的研究又带动了阿拉伯文语法学、词汇学、修辞学等学科的发展。同时，教法学、教义学、历史学、自然科学，以及各学派、教派的思想体系的建立，极大地丰富了注释的内容。在此基础上，宗教学者开始对《古兰经》进行全面注释，并对某些经文赋予新的含义。经注从早期零散、口头的讲解发展为全面、系统的研究，从而形成一门独立的宗教学科。一批专门从事经注的学者成为各具特色的经注学家，并从不同角度编著注释著作。10世纪后，一批经典性的经注陆续问世。

3.经典的经注著作

　　第一部经典性的经注学著作，是泰伯里(839—923)的《〈古兰经〉注释大全》。该书汇集了大量早期经注的资料，对经文进行逐节的注释。在每节或数节经文之下，他列举各种权威的注释意见或传闻，并提供完整的传述世系。注释不仅有传闻和圣训，有教法律例和教义分析，也有语法修辞和句法结构的说明，并引证阿拉伯文学资料解释词义。他坚持将清晰明白的意义作为权威的注释，只有提出令人信服的理由才允许有歧义解释。他反对在枝节问题上作繁琐考证。在基本教义的注释中，他寻求中庸之道，但偶尔也使经注适应社会需要，或详尽辩驳某些教义主张。他的著作是早期经注的集大成者，被誉为传闻经注的典范。不过，他的经注通过资料编排和对各种资料的评述，同样清楚地表述了个人的意见。有时甚至完全否认传闻以证实自己的见解。在这个意义上，他的经注也是意见的注释。

　　泰伯里的经注为以后的注释奠定了资料基础，后世学者大多受其经注资料和注释方式的影响。在他之后的两个世纪里，经注内容日趋庞杂，卷帙愈加浩瀚。著名的经注学家有马图里迪(944年卒)、撒马尔干迪(983年卒)、赛阿莱比(1035年卒)和瓦希迪(1075年卒)。这一时期的教义学争论对经注学有很大影响。在12世纪和13世纪，又有3部经典性的经注问世。这些作者都围绕着教义学争论的中心问题，在注释中为自己从《古兰经》中寻找依据。穆尔太齐赖派的宰麦赫舍里(1075—1144)根据理性对经文进行注释，在经文存在明显矛盾之处，则按“真主的独一和正义”学说解释。除了教义上的学派立场外，他的《启示奥秘真相的揭示》还显示了精湛的语言学知识和鲜明的个人风格。他不太重视传闻的资料，主张以经文自身解释经文。他运用语法、修辞等知识，对明确的经文和隐微的经文作比较分析，使某些经文的含义容易被人接受，并充分展示《古兰经》文体的典雅优美，对以后的逊尼派和什叶派经注均有影响。

　　逊尼派经注虽然大量吸取宰麦赫舍里经注内容，却极力反对他的穆尔太齐赖派教义主张。伊本•穆奈伊尔(1284年卒)对宰麦赫舍里的经注加以评注，逐条批驳其中的教义主张。但真正完成这项任务的，是拜达维(1291年卒)的《启示光辉和注释奥秘》。该书吸收宰麦赫舍里经注的精华，对《古兰经》的文字结构逐段进行解释，但清除了穆尔太齐赖派的影响。由于该书语言流畅，取材精当，简明扼要，因而深受欢迎，被逊尼派誉为最佳的经注。哲学家法赫尔丁•拉齐(1149—1209)未完成的经注《奥秘的钥匙》，大部分内容用于支持正统教义，批驳穆尔太齐赖派；强调人类一切行为皆由真主前定，人类理性不可能限制真主的自由和全能。他用理性哲学注释经文，将天文、地理、医学和解剖学等知识引入经注，从而使许多内容超出了注释的范围，成为一部百科全书式的著作。

　　以后的经注继续沿袭泰伯里的传统，多是综合性的大部头著作，其中较著名的有伊本•卡西尔(1373年卒)、绍卡尼(1839年卒)、阿鲁西(1854年卒)的经注。与此同时，以通俗语言注释经文，并荟萃前人经注精华的简明经注也开始问世。其中最著名的是哲拉勒丁•麦哈利(1459年卒)和哲拉勒丁•苏优提(1505年卒)合著的《哲拉来因经注》。

4.什叶派经注

　　对什叶派来说，伊玛目是解释《古兰经》的最高权威。逊尼派中流传的圣训，包括有关经文注释的圣训一般予以接受，但通常要依据伊玛目的权威加以补充和修正。“隐微的节文”特别适合什叶派的教义目的。有许多含义隐晦的经文可以解释为与阿里及其家族有关；某些这类经文被注释阐发为对前三任哈里发的严厉批评。

　　最早的十二伊玛目派经注，根据现存的文献记载，是阿里•本•伊卜拉欣•库米(卒于10世纪)的《〈古兰经〉注释》。这部经注至今仅存一些摘引片断。在他之后，著名的什叶派经注，当推穆罕默德•本•哈桑•图西(995—1067)的《〈古兰经〉注释的阐发》和艾布•富图赫•拉齐(1087—1131)的《天园的凉风和吹向灵魂的气息》。堪与泰伯里经注媲美的什叶派经注集大成者，是泰伯尔西(1153年卒)的《〈古兰经〉学科集释》。目前影响最大的什叶派经注，是塔巴塔巴仪(1903—1982)编著的《〈古兰经〉注释的准衡》。该书除了成段解释经义和引述以往什叶派著名经注材料外，还常常讨论经文的道德含义，以及阐发某些经文的神秘主义或哲学意义。它确如著者所称，是一部包括教义、哲学、历史、社会和伦理等内容的综合巨著。

　　作为教派的特点，什叶派经注喜好喻意的注释，在许多经文中发掘其“内在的”含义。通过这种方式，经注发现许多经文涉及阿里及其家族，并用来支持什叶派的政治主张和合法依据。例如，在库米的经注中，“伊斯兰”不仅要顺从真主，而且也要顺从众伊玛目的权威。一些经注曾提出经文的不同问题，但一般说来，当什叶派执掌政治权力和形成宗教体制后，这类具有反现状倾向的注释总是遭到否定。这种情况在11世纪已露端倪，至16世纪沙法维王朝建立后更为明显。例如，早期经注提出一些证据，认为奥斯曼下令编辑定本时，一些经文已被篡改或删除，直接提到阿里的节文被抹掉。库米说,“一些字母被改成另一些字母”，因而这是“经文与真主降示的矛盾”。不过，至泰伯尔西时，他认为唯一的改变是经文的顺序而不是内容。什叶派经注家普遍接受的一点是，乌玛(社团)应读成艾仪玛(众伊玛目)，以此作为伊玛目教义的一个依据。

　　什叶派和穆尔太齐赖派相似，从经文中为理性主义的教义学说寻找依据，其中作为其信仰体系的基本观念是自由意志和《古兰经》被造说。因此，其注释方法与宰麦赫舍里的极为相似。伊斯玛仪派同样也以《古兰经》为教义学说的出发点。其内学派观点在许多经注中并不明显，只有某些片断可借题发挥，例如伊斯玛仪•本•希伯图拉(1760年卒)的经注《太斯尼姆的混合物》就是这样。一般说来，伊斯玛仪派把经文的表面字义，仅看作内在真义的象征。时代的伊玛目掌握真实而又完整的启示，通过注释使经文适用于人类的精神和智力状况。经文中真实而又完整的意义，最终将向世人揭示，其核心是有关真主独一的知识。这些是所有伊斯玛仪派经注的要义。

5.苏非主义经注

　　苏非主义的经注反映了对《古兰经》的一种神秘主义思索。这类注释通常提及穆罕默德曾实践或支持的神秘主义活动，作为其内容的依据。赛赫勒•图斯太里的《〈古兰经〉注》，可能是最早的苏非主义经注。苏莱米(1012年卒)编著的《注释的真相》，收录了许多苏非学者及其他重要人物的解释。它对所有的资料都作喻意的思考，在与神秘主义要求有关的每节经文中，寻找内在的奥义。例如，在对关于先知“夜行”和“霄升”的经文(17：1)注释中，将事件解释为在意识的更高层次上的步步升高，一次神秘的精神升华。安萨里(1111年卒)没有写过一部经注，但在他的著作中，他多次以思辨的神秘主义观点对经文作出解释。他和大多数苏非学者一样，将《古兰经》的功能分为两个层次：实践的和认识的。前者适用于内在的自我及其净化，而无须否认外在的活动；后者是通过神秘主义的内在体验而发现的意义，是唯有在积累实践的或外在功修的知识后才能达到的认识。最著名的苏非主义经注，当推卡沙尼(1330年卒)编著的《〈宝贵的古兰经〉注释》。一般都把该书归之于他的老师、著名的苏非大师伊本•阿拉比(1240年卒)，因而以《伊本•阿拉比注释》知名。该书并不否认外在的宗教原则，但在注释的文字中肯定被喻意的解释所淹没，只有经文的内在奥义和对世界真实事物的象征主义描述。著者认为，经文的意义因诵读者的品位、在其神秘主义旅程各站的时刻，以及他所达到的等级不同而各异。当他达到更高的等级品位时，新的大门就会向他敞开，他便会看到新的“精妙奥义”。

　　后期，苏非与宗教学者互相妥协，苏非主义逐步渗入什叶派和逊尼派之中，影响波及两派的经注著作。一些经注学者结合各宗教学科的知识和神秘主义的思辨哲理，全面阐释经文含义，从而使注释的内容具有更加系统的哲理性。这类著作通常包括教义学、教法学、圣训学、伦理学、语法学、修辞学、诗歌格言、养生功修等内容，成为题材更为广泛的百科全书式的注释著作。南亚宗教学者侯赛尼•卡希斐编著的波斯文《侯赛尼经注》，在中国穆斯林中流传较广。

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6.近现代经注

　　18世纪和19世纪，殖民主义的侵略和西方思想的冲击，没有阻止《古兰经》注释活动的继续，反之，一代又一代的穆斯林学者，为了维护传统文化和民族特性，从现代主义或复兴主义的立场重新注释《古兰经》。近现代经注的主旨与经典经注没有重大的差别；两者都试图使经文适应于时代的需要。

　　近代科学技术的发展所引起的社会生活的巨大变化，或许是使近代经注作出反应的一个重要因素。近代经注大半都说，穆斯林没有真正理解《古兰经》的宗旨，因而失去掌握经文的理性精神及科学技术的机会。但是，比这一点更重要的是，所有的近代经注都力图用理性重新注释经文，主张“以经注经”，“回到渊源去”，而不顾圣训和以往经注提供的外部资料。他们都运用注释，特别是象征喻意的手法，清除对经文的神话传说、巫术迷信、原始观念等注释内容；在坚持真主独一的同时，强调其赋予人的能动性和意志自由，鼓励运用理智进行思维，通过探索自然的奥秘去认识真主的万能。他们也都力求通过注释去发现依据，使教义理性化。有的注释从经文中寻找有关化学、医学、数学等的论述，并在解释中引入科学知识，证明《古兰经》是包罗古今一切知识的天启经典；有的则阐发有关人类平等和社会正义的经文，强调社会改革或宗教复兴是经义的真谛，以为现实需要服务。

　　近代经注最早的著作产生于南亚。瓦利乌拉(1703—1762)通常被视为这一发展的先驱，而其代表作则是艾哈迈德汗(1817—1898)的《〈古兰经〉注释》。他的注释直接向广大穆斯林呼吁，面临西方影响的扩张，伊斯兰教需要新的见解；如果囿于传统而固步自封，伊斯兰教就会与现代思想和科学进步严重脱节。他提出应发现和确认伊斯兰教真正的核心教义问题，认为通过理性思维正确理解经文后，就会得到必要的答案。例如，社会和教育改革的必要依据，可以在《古兰经》中找到。回归伊斯兰教的本源，宗教就能复兴，穆斯林未来的世界地位将由此获得保障。

　　在阿拉伯世界，穆罕默德•阿布杜(1849—1905)和赖希德•里达(1865—1935)的《光塔经注》，是一部现代主义观点的经注。不过，他们主张在教义问题上适度地运用理性，理性仍然需要启示的核准，认为《古兰经》适应现代社会发展的首要作用，是道德规范的源泉。他们与先前的许多经注家一样，把《古兰经》的精神指导放在首位，对于某些隐晦的经文视为奥秘，而不予深究。

　　在现代，现代主义与复兴主义趋向合流，并产生一批新的经注著作。埃及穆斯林兄弟会的理论家库特卜(1906—1959)在其经注《在〈古兰经〉的凉荫下》中，用自己独特的意识形态观点解释经文。在南亚，艾布•凯拉姆•阿扎德(1888—1959)的乌尔都文经注《〈古兰经〉译解》，在巴基斯坦即将建立的前夕，强调经文中人类一体的观念。《〈古兰经〉大义》的作者毛杜迪(1903—1979)，则通过注释为他的政党伊斯兰教促进会，设计了未来的巴基斯坦伊斯兰社会的蓝图。

　　艾哈迈德汗和阿布杜作为现代主义者，意在鼓励人们接受西方的科学观念，以实现社会的进步。但在注释中，他们只是指出《古兰经》责成人们去寻求和运用理性知识，或者强调，伊斯兰教在历史上首先发展了科学，并传授给西方，而今穆斯林吸收科学观念，只是重新发扬伊斯兰教的历史传统。在这方面，坦塔维•焦哈里(1870—1940)的《〈古兰经〉注释的珍宝》朝前迈了一大步。他认为，假若启示不包含人们需要知道的一切，真主就不会降示《古兰经》。科学是现代社会所必需的，因而正确地理解经文，就会在《古兰经》中发现全部科学知识。对于作为奇迹的《古兰经》的“绝妙性”，他强调首先是其内容的绝妙性，人们对此现在才开始明白。经文包含科学知识，是其绝妙性的证明。人们因而在经文中发现大量现代发明和科学发现，也就不足为怪了。

　　现代经注的新发展，是用文学、哲学和史学的学术考证方法编著经注，俗称“科学的”注释。摩洛哥的一位大学教授阿仪舍•阿卜杜•拉赫曼，以宾特•沙提厄的笔名所写的注释，是这类新发展的代表。他采用考订经文词汇和短语的“本义”的方法，以求从经文本身去理解《古兰经》；很少使用外部资料，直接从经文的上下文去确定语词意义。他认为，阿拉伯人历史、众先知的故事、科学知识，都不是经文的内容。经文的主旨是向信道者提供道德和精神指导，而不是历史或事实。在穆斯林世界，学术研究进入经注领域的新发展，目前影响甚微，其前途也尚在未卜之天。

九、《古兰经》的翻译和研究

1.《古兰经》的流传和译解

　　《古兰经》定本颁布后，主要靠手抄本和口头传授流传于世。在早期，诵经师和说故事人的背诵和讲解，曾起过重要作用。宗教学者研究古兰学的巨大努力，一直延续到今天。在穆斯林世界，教读、背诵和抄写《古兰经》，是特别受到赞许的虔诚行为。各地都有熟练掌握诵读技艺或以此为职业的人。成千上万所《古兰经》学校，以诵读和学习经文为教学的中心内容，鼓励青少年自幼背诵经文。在非阿拉伯语地区，许多人虽然不懂文意却能背诵大量经文。一个能背诵全部经文的人，被赞为“哈菲兹”，即在心中捍卫和保存《古兰经》的人。

　　在使用纸张之前，经文是写在羊皮纸、莎草纸、木板或动物的肩胛骨上的。造纸术由中国传入后，便利了《古兰经》传抄和流传。经过历代书法家和装饰图案的艺人的不懈努力，经文的书法和装帧艺术被推到极致，成为独特的伊斯兰艺术的一个重要组成部分。缮写《古兰经》和背诵一样，是一项宗教善行。因此，千百年来，各穆斯林民族都有书法优美、装帧精致并带有民族特色的写本传世。而且，这门艺术逐渐地应用到建筑、雕塑、绘画、彩陶和编织等领域中。特别是在清真寺、宗教学校等建筑物上，带有装饰图案的经文，常以宏大规模和优美形式出现，既给穆斯林以美的享受，又能满足他们的精神需要。《古兰经》是真主的言语，建筑物上的经文是真主在世间存在的象征。

　　印刷术流通后，穆斯林担心发生错误，仍坚持手抄或专人誊写，或用整块的铜、石版翻印，不用活字排印。因此，《古兰经》的原文印刷本，首次于1530年出现于意大利的威尼斯。1649年，辛克尔曼在德国汉堡印行了《古兰经》。1698年，马拉奇印行的帕多瓦版，带有拉丁文译文。至1834年，在德国莱比锡印行了弗吕盖尔的校勘本，1837年有雷德斯洛布的修订版，1846年的新版由弗顿塞尔增加了拜达维的注释。这个版本是西方流传最广的标准本。穆斯林印刷的《古兰经》，以1787年由毛拉奥斯曼在俄国圣彼得堡出版的为最早。直至19世纪，奥斯曼帝国以及波斯、南亚等地才先后开始印刷《古兰经》。中国云南的穆斯林也在1862年刊行了木刻版的《古兰经》。1923年，经由艾资哈尔大学长老委员会审定，埃及官方出版了标准版。至此，穆斯林各国均以不同的开本和装帧大量印行《古兰经》。

　　对于经文的翻译，穆斯林学者历来持反对态度。因为《古兰经》是以阿拉伯文降示的，任何译文本只有经文的字义，而必将失去原文的神韵和意蕴，从而不成其为启示。但是，随着非阿拉伯穆斯林人数的增加，通过译文学习《古兰经》成为必不可少的手段。大约在9世纪，经文的翻译就已经开始。不过，这类译文是抄写或印刷在原文下面的，这不是为了与原文对照，而是表示只是原文的译意，供学习和理解原文作参考。后来的穆斯林译本，一般仍坚持这种虔诚心态，多称为《古兰经》的“译解”或“大义”。

2.《古兰经》的译本

　　非穆斯林不受教义的束缚，也没有那种虔敬心态，因而较早从事《古兰经》的翻译。据载，12世纪一位基督教主教，伊本•萨利比曾将《古兰经》部分章节译成古叙利亚文，这可能是现存最早的非穆斯林译文。第一部正式的《古兰经》译本，产生于西班牙。12世纪时，法国克吕尼修道院院长、可敬的彼得(1094—1156)访问托莱多，注意到伊斯兰教的威胁，于是召集一个小组，命令他们为全面评价伊斯兰教提供学术基础。该小组的成员之一，英国人罗伯特•克顿于1143年7月将《古兰经》译成拉丁文，并附有关于伊斯兰教历史的简短论述。这部译本历经波折，400年后，1543年才在瑞士巴塞尔出版。以这个译本为依据，1547年有了安德烈•阿尔法宾的意大利文译本；1616年有了施韦格的德译本，后又于1641年转译成荷兰文。第一个法译本是迪里埃由原文译成的，1647年在巴黎出版；其后有萨瓦里的新译本，在1783年问世。最早的英译本是苏格兰牧师亚历山大•罗斯由法译本转译的，1649年出版于伦敦。最早的俄译本是波斯尼科夫从西欧译本转译的，1776年出版于圣彼得堡。

　　意大利神父马拉奇据说研究《古兰经》达40年，熟悉主要的穆斯林注释本，他的拉丁文译文与原文一起出版于1698年，一度颇为学术界所重视。不过，他的导言带有很大的宗教偏见。1734年，乔治•赛尔以拜达维经注为依据的英译本带有注释，并有一篇比较严肃和客观的学术性绪论，对以后的译本及研究有一定影响。在他之后，有罗德韦尔(1861)和帕尔默(1880)的英译本问世。皮克索尔是位英国穆斯林，他的英译本(1930)得到开罗的穆斯林权威学者的认可。另一部穆斯林的英译本是伊拉克人达乌德完成的，是企鹅经典丛书的一种。目前最好的英译本是阿伯里的《〈古兰经〉译解》(1955)，译文优美流畅又忠实明白，精细妥当地表述了原文隐晦难解之处。

　　《古兰经》的法译本，相继有卡西米尔斯基(1840)、蒙特(1925)、佩斯尔和提贾尼(1936)的不同版本。最好的法译本，是布拉谢尔的3卷本，1945—1951年在巴黎出版。其中第一卷是导论。1957年修订再版，1959年改成导论与译文分两本书出版。德译本曾有乌尔曼(1862)、吕凯特(1888)、亨宁(1901)、克拉姆罗特(1890)和戈德施米特(1916)的译本相继印行，而以最后一种流传较广。帕雷特的新译本于1963—1966年在斯图加特出版。1971年再版时增加了详尽而富有学术性的注释，被誉为“今日标准的欧洲译本”。

　　由于非穆斯林译本的不断涌现，促使穆斯林学者越来越多地投入《古兰经》的翻译工作。各种译本中存在的缺点及教派偏见，曾引发一场是否容许译本出现的争论。最后，容许翻译的主张占了上风，各国穆斯林学者纷纷用本民族语言翻译《古兰经》，一些伊斯兰国家的宗教机构和国际伊斯兰组织，也积极参与或赞助这一工作。英、法、德等文字的新译本继续出版，其他各种文字的译本也逐年增加。例如，在亚洲，缅甸文、朝鲜文、马来文、爪哇文、僧伽罗文、泰米尔文、泰文和菲律宾的马拉诺文等译本，或已经出版，或即将出版。在非洲，除流传的英、法、乌尔都文译本外，肯尼亚已出版斯瓦希里文译本，乌干达即将有乌干达文译本问世。南美洲流行西班牙文、葡萄牙文和荷兰文译本，大洋洲正在计划出版斐济文译本。在欧洲，瑞典、芬兰、丹麦、希腊、波兰、波斯尼亚等民族语言均有自己的译本。在苏联，除俄译本外，还出版过乌兹别克、塔吉克等文字的译本。据统计，目前世界上已有60多种文字的译本。

3.《古兰经》的学术研究

　　在穆斯林世界，随着经典性经注著作的出现，《古兰经》的研究发展成为一门独立的宗教学科，即包含多种分支学科的“古兰学”。古兰学的代表作有巴吉拉尼(1012年卒)的《〈古兰经〉传述的护祐珍宝》、宰尔凯希(1391年卒)的《古兰学准则》、苏优提的《〈古兰经〉学问精解》等。从这些著作以及其他大量专题论著看，古兰学的主要内容有：经文律例的废止(奈斯赫)；经文降示的具体场合(艾斯巴卜•努祖勒)；经文的诵读(太季维德)；经文诵读的停顿和开始(韦格夫和伊卜提达)；经文的不同读法(吉拉阿特)；经文的书写(麦尔苏姆•赫特)；经文的律令(艾赫卡姆)；经文中的生僻疑难词语(盖里卜)；经文的语法(易阿拉卜)；众先知的故事(吉赛斯•安比雅)；《古兰经》的绝妙性(伊厄查兹)等。这些题材表明，古兰学与其他宗教学科有着不可分割的联系。穆斯林学者研究的成果，是现代学术研究的基础。

　　西方对于《古兰经》的学术研究，始于早期的翻译工作，但真正成为一门现代的学术领域，则形成于19世纪中叶。除了经文的校勘、注疏和翻译外，一些研究穆罕默德生平的学者，对《古兰经》作了较深入的探讨。德国学者威尔在1843年出版了他的穆罕默德传记，接着于第二年就印行了他的《〈古兰经〉历史批判导论》(1878年修正版)。另一位德国学者斯普伦格尔在1861—1865年出版了3卷本的传记，在第3卷的导言中，约有36页专门讨论《古兰经》，如经文的收集、麦加章与麦地那章的区别等问题。英国学者米尔在1858—1861年出版的传记中，就传记的资料问题对经文的编年顺序作了探讨。在修订版中，他删去了这篇文字，另写了一本专著《〈可兰经〉及其结构和教诲》(1878)。

　　为现代《古兰经》学术研究奠定基础的，是德国学者诺迪克。早年他曾就《古兰经》的起源和成书写过一篇拉丁文论文，受到学术界的好评。在此基础上，他于1860年出版了《〈古兰经〉史》。1898年后，该书由他的学生施瓦里主持修订，由原来的2卷扩充为3卷。1909年由贝格斯特里塞尔继续，1933年普雷茨完成剩余的工作，至1938年出齐3卷。此后至第二次大战前，对《古兰经》研究成就最大者，是英国学者贝尔。他的《古兰经》英译本(1937)，将经文以数小节作为一个单元，用严谨的考证分别确认其下降日期。他的导论(1953)虽然简短却富有创见。1970年由瓦特修订，题为《贝尔的〈古兰经〉导论》出版。第二次大战后，布拉谢尔的《导论》(1959)，帕雷特的综合性注释(1971)，都有很高的学术价值。此外，杰弗里的《〈古兰经〉经文历史资料》(1937)和《〈古兰经〉外来语词汇》(1938)，旺斯布勒的《〈古兰经〉研究》(1977)，诺维特的《麦加章结构研究》(1981)，均对经文语言、文字等考证取得重要进展。同时，日本学者井筒俊彦的《〈古兰经〉伦理术语的结构》(1959)和《〈古兰经〉中的真主和人》(1964)，将语义学分析引入对经文内容的研究。对于《古兰经》注释的研究，还有瓦特的《〈古兰经〉指南》(1967)，盖特耶的《〈古兰经〉及其注释》(1971)，阿尔库恩的《〈古兰经〉讲义》(1982)等著作出版。目前，由于新一代的穆期林学者和具有不同学术背景的年轻学者加入研究队伍，传统的学术观点受到重新审查和质疑，具有新颖见解的学术著作不断问世，正在把《古兰经》的学术研究引向深入。

4.《古兰经》在中国

　　在中国，《古兰经》很长一个时期里是靠手抄和口头讲解得以流传的。中国穆斯林将缮写《古兰经》视为宗教善行，富贵之家也以资助抄写经文为功德。中国穆斯林的手抄本在伊斯兰世界较为著名。迄今发现的最早的一部手抄本，现存北京东四清真寺。抄写时间为伊斯兰教历718年6月，元延祐五年(1318)，有675年的历史。抄经人是穆罕默德•本•艾哈迈德•本•阿卜杜拉赫曼。

　　中国穆斯林抄写的经文别具特色，特别是用毛笔书写的抄本，字体浑厚圆润，兼有中国书法风格。经文的书写极其考究，并用单色或彩色图案装饰封面或首章，优美典雅，华而不俗。清代宫廷曾存有一部30卷的抄本，一色黄绫皮面，宝蓝纸版，经文字句全用沥粉堆金法写成，据说每卷要用价值1000多元的黄金，可算是中国抄本中最贵重的了。北京牛街礼拜寺存有一部阿拉伯、波斯两种文字对照的《古兰经》抄本，用黑红两色分别书写两种文字，字体秀丽，结构工整，由300多年前一位中国阿訇精心缮写而成，被中外人士誉为“无价之宝”。

　　中国穆斯林经堂教育兴起后，抄经成为学员的必修课，出现许多优秀的缮写家。他们将中国宣纸加工成写经纸，抄写经文后又精心饰以图案。这种抄本既是宗教经典，又是艺术珍品。清末著名缮写家花巴巴的抄本，曾由马松亭阿訇访问埃及时作为礼品赠送埃及国王，备受赞誉。元、明、清时期的各类抄本，被中国伊斯兰教协会和各清真寺作为文化珍品而收藏。

　　中国刊印《古兰经》，始于19世纪中叶。1862年，云南回民起义领袖杜文秀颁刊“大元帅杜新镌”《宝命真经》30卷。每卷28页至29页，木刻线装，浅蓝布裱糊硬书皮，装帧古朴精致。这是中国最早的《古兰经》木刻本。1872年清军攻陷大理后，刻板毁于一旦。现仅存杜文秀生前所用的一部原版印本。1895年，云南著名经堂教育家马联元，在穆斯林资助下再次刻板刊印《宝命真经》。先由著名缮写家田家培手书全部经文，再经马联元核对校正，然后送昆明刊刻。刻工30余人均为四川名匠。这部30卷木刻本，共有1946片雕板，计3571页面，现完整无缺地保存在昆明南城清真寺内。

　　中国穆斯林的《古兰经》翻译，经历了抽译、选译、通译的发展过程。明末清初，王岱舆、马注、伍遵契、刘智等“中阿兼通，译著最多”的穆斯林学者，在汉文著译中曾“纂辑真经，抽译切要”，所引用的经文为数不多，而且多是意译。著述最富的刘智，在其《天方至圣实录》中约有十来处引述简短经文，但他也没有翻译《古兰经》的意向。至19世纪下半叶，中国穆斯林根据需要刊印了一批选译本。最初出现的是汉字拼读阿拉伯文的对音本，如余海亭的《汉学赫厅》(1882)、杨敬修的《亥帖译音》(1919)等。在此基础上，一批对音本附加汉文注释和意译，成为选译本。如马玉书的《经汉注解赫听》(1866)、马联元的《孩听译解》(1899)、马魁麟和杨德元的《宝命真经》(1919)、李廷相的《天经译解》(1924)、刘锦标的《克兰经选本译笺注》(1934)等。这些都是供初读者理解经文用的读本，在译文和注释中夹杂大量经堂用语和阿拉伯文的对音词。

　　最早致力于《古兰经》汉文通译的，是清代回族学者马复初，只是未能完成全部译经工作即遭杀害。据载，他译成《宝命真经直解》20卷，后来大部分毁于火灾，仅存5卷。1927年，上海中国回教学会曾予翻印。

　　中国第一部《古兰经》汉文通译本，是李铁铮的《可兰经》(1927年北平版)，系据坂本健一的日文译本并参照罗德韦尔的英译本转译而成。其后有姬觉弥的《汉译〈古兰经〉》(1931年上海版)，系由李虞宸、薛子明、樊抗甫等回族阿訇协助译成的，译经过程中同样参照了日、英译本。这两种译本均未得到中国穆斯林的认可。

　　中国穆斯林的第一部汉文通译本，出自王静斋之手。他用文言、白话体分别作了三次尝试，先后于1932、1943年和1946年印行三种译本，而以1946年在上海出版的《〈古兰经〉译解》(丙种)最好，有白话译文、注解及附说，铅印发行，流传甚广。随后有刘锦标的《〈可兰经〉汉译附传》(1943年北平版)，杨仲明的《〈古兰经〉大义》(1947年北平版)相继问世。此外，还有未译完全经、未付梓的译稿多种。

　　“在‘忠实、明白、流利’三者并举的要求下”，“超过以前所有译本的”，是马坚的《古兰经》汉译本。1950年，北京大学和商务印书馆出版了他的前6章译稿《古兰经》上册，附有译者的注解和简介。全部正文译本在1981年由中国社会科学出版社出版。1958年，台湾省出版了时子周的《国语译解〈古兰经〉》。林松的《〈古兰经〉韵译》，周仲羲、仝道章的新译本都在最近出版。另外，陈广元对杨品三遗作《〈古兰经〉分类选译》的整理和审译，张秉铎继续未竣旧稿的翻译工作，均在进行之中。

　　在我国新疆，《古兰经》还有维吾尔文的选译本和通译本。1910年，玉素甫大毛拉完成的选译注释本名为《〈古兰经〉译注》。1954—1955年，木汗买提•泽尔甫哈热哈吉在伊犁完成另一部维文《〈古兰经〉译注》。沙比提大毛拉的译本《至理名言》，谢木西丁大毛拉的《〈古兰经〉注释》，都在民间享有盛誉。1986年，著名学者买买提赛来历时6年精心翻译的维吾尔文通译本，由民族出版社出版，深受穆斯林的欢迎。

版权信息

书名：中国伊斯兰教与传统文化

所属丛书：伊斯兰文化小丛书

作者：秦惠彬  著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-1653-1

出版：中国社会科学出版社

字数：68千字

版权所有·侵权必究

目录

前言

一、中国伊斯兰教特殊的发展道路

1.伊斯兰教的兴起及其东传中国

2.中国伊斯兰教的特殊发展道路

二、中国制度文化与伊斯兰教

1.制度上的束缚

2.学习传统文化

三、在传统文化氛围中形成的中国伊斯兰教义学

1.中国伊斯兰教义学的产生

2.中国伊斯兰教义学的基本内容

四、在科技方面的杰出贡献

1.天文历算学及其他科学

2.医药学

3.造炮及其他匠作技术

前言

　　中国人在宗教信仰方面是多元化的。现在，信奉伊斯兰教的，主要有10个少数民族,它们是回、撒拉、东乡、保安、维吾尔、哈萨克、乌孜别克、柯尔克孜、塔塔尔、塔吉克等。中国伊斯兰教的覆盖面有很强的地域特点，主要在西北地区如甘肃，宁夏、青海、新疆、陕西等省(区)。此外，在云南、河北、山东、河南、安徽、北京等省、市，也有相当数量的穆斯林。至于散居的穆斯林，中国各地几乎都有。

　　伊斯兰教在中国已度过了1300来年的岁月。在历史的长河中，中国伊斯兰教留下了深深的足迹。现在，它依然是十分活跃的一种宗教。中国伊斯兰教、中国传统文化，都是一些大题目，可以写出煌煌巨著。系统地论述中国伊斯兰教和中国传统文化，都不是本书的宗旨。本书的目的在于阐释两者的关系——而这也是可以做成大文章的，并且有着多种不同的切入角度。本书作者打算这样来论述伊斯兰教与中国传统文化的关系，即探索在中国整体文化氛围的影响下，中国伊斯兰教在成长、发展过程中所走过的特殊道路。而且，其着眼点主要在内地。

　　关于中国伊斯兰教的研究，起步较晚。不可否认，前人已经作过一些基础性的工作。但是，作为一个独立的学科，对其进行系统的全面的研究，应该说是近十几年的事情。由于学界同仁、教内研究者、实际工作者和业余爱好者抱有一个共同愿望，筚路蓝缕，开发沃土，所以关于中国伊斯兰教的研究成果还是非常丰硕的。更何况，结果并不十分重要，而应该细心地体察其过程。令人可喜的是，尽管道路坎坷，甚至也有挫折，但是，对于中国伊斯兰教的研究，其势头与热劲不减其初。但愿它能历久不衰。作为一个专业研究工作者，仅只这一点就足以感到欣慰了。客观地说，中国伊斯兰教的研究工作已经走过了它的开拓阶段，已经摆脱了荒芜面貌。当然，同佛教、道教汗牛充栋的著述相比，中国伊斯兰教的研究作品显得有点可怜。在任何一个图书馆里，都可以看到它在量的方面的不足。须知质是要有一定的量来做保证的。还应该说一句，大部头的东西尤其少。一分为二，这或许是一件好事情。它恰恰为我们施展本领留下了宽裕的空间。时不我待，愿与同志共勉。

　　中国伊斯兰教在中国这块土地上长大。它是流——其源在外边。但是，“流”不是有“流变”吗?而且，“流”几乎都有“流变”。本书作者即在“流变”方面稍有心得体会，写出来以烦同好眼目。行文中，说自己的话，怎么想就怎么写。但结构严密完整，思想一以贯之。这近乎有点王婆味道——请看今之“围城”中，竟有谁人不王婆?活拨古人一句。但是，人贵有自知之明，我的这本东西，充其量只能算是一块铺路砖、一墩垫脚石(与我愿已足)。倘能由此拓展出康庄大道来，乐何如哉！

一、中国伊斯兰教特殊的发展道路

1.伊斯兰教的兴起及其东传中国

　　伊斯兰教同基督教、佛教并称世界三大宗教。伊斯兰教的内涵是广博而丰富的。“伊斯兰”并不专指宗教。它被赋予了多层的意义。它同时兼指一种社会体系、生活方式、文化形态，甚至时代特征。而凛然贯通于穆斯林生活所有领域并成为其“脊梁”的，则是所谓的“伊斯兰精神”。原始的伊斯兰精神带着明显的游牧、沙漠、商业等特性。在这种精神指导下，信仰伊斯兰教的各个民族，在接纳原有遗产的基础上，创造了灿烂的伊斯兰文明。

　　在穆罕默德时代，伊斯兰教还局限于阿拉伯沙漠里。穆罕默德辞世后不久，伊斯兰风暴便席卷了西亚、北非、西南欧等广大地区。这一历史事件，对于伊斯兰教来说，具有划时代的意义。从此，伊斯兰教不再单纯是阿拉伯人的宗教，而具有了世界性的品格。伊斯兰教成为被征服地区人们的共同信仰。这个所谓的萨拉森帝国，其同一性的标志就是伊斯兰教。必须提及，那里的人民并非两手空空而是带着本民族本地区文化历史积淀加入穆斯林队伍的。于是，一种历史现象就产生了：多种文化的冲突与融合过程开始了。伊斯兰大厦换上了综合性的新骨架——原始精神后退了，淡薄了。人们往往提出伍麦叶王朝的非宗教性而予以指责。其实质大概也需要在这里去寻找。

　　这些穆斯林的新成员，他们有各自古老的文化传统及信仰，他们曾经是基督徒、景教徒、袄教徒、佛教徒、萨满教徒……他们的到来不仅壮大了穆斯林的声威，而且也改变了伊斯兰教的发展轨迹。特别是1258年蒙古贵族灭掉阿巴斯王朝以后，哈里发帝国为一个个公开独立的民族王朝所替代(奥斯曼帝国时期，情形并没有多大改变)，各民族国家都按着自己的理解来维护和发展伊斯兰教。于是，阿拉伯—伊斯兰世界（不仅在政治上）失去了它的统一性。除宗教制度、仪规等等而外，伊斯兰世界几乎不再存在共同的政治、经济利益追求和社会、文化发展目标。可以这样认为，凡是追求世界主义的东西都必然地要付出一定的代价，受到自身的惩罚。伊斯兰教也不会例外。

　　伊斯兰教是在什么时期传入中国的呢?是否可以划定一个绝对的年代呢?

　　关于伊斯兰教传入中国这一问题，在中国学术界向有争议。其说法甚多，例如有“隋开皇(581—600年)中说”、“隋大业十二年(616年)说”、“唐武德(618—626年)中说”、“唐贞观(627—649年)初年说”、“唐永徽二年(651年)说”、“唐景云二年(711年)说”、“唐至德二年(757年)说”，等等。真是众说纷纭，莫衷一是。一般认为，伊斯兰教传入中国是在唐永徽二年(651年)。史书记载，这一年八月乙丑，大食国(这是唐代史籍对于哈里发帝国的称谓)“始遣使朝贡”。当然，非官方的民间交往，肯定要比这早得多。即便这一事件，作为伊斯兰教传入中国的标志也颇牵强。原因也很明显。官方的政治性交往同一种信仰传入异国他乡毕竟不是一回事。以今例古，恐怕看得更为分明。

　　唐代是当时世界上最强盛的王朝之一。因此，“四夷之与中国通者甚众”。唐朝同大食的交通，据记载有两条路线，一条是由安西，入西域道；另一条是由广州，通海夷道。唐朝同大食的交往，中期以前大约以陆路为主，后期大约以海路为主。德宗（781—805年在位）以后，吐蕃势力有较大的扩张，阻断了唐同中亚的陆路交通。此时，唐同中亚地区、大食等国的联系不得不假道漠北之回纥。

　　大食当时是西方强国之一。史书说，大食在西域为最强大，其地域“自葱岭尽西海，地几半天下”。用词夸张成分颇大，但也与当时人们视野狭小有关。在唐廷，大食使节，也包括商人，颇受礼遇，被视为大国之宾。唐廷对待各国使节，其礼宾规格是不一致的，以其国势大小而有差别。大食国使节，按大国使节接待，“宜给六个月粮”。这是规格最高的接待标准。贞元三年(787)，宰相李泌曾向德宗上安国之策，建议“北和回纥、南通云南，西结大食、天竺，如此则吐蕃自困”。在中亚争夺的三角关系中，李泌企图打大食这张牌以牵制吐蕃。可见两国关系非同一般。据统计由永徽二年(651)迄贞元十四年(798)的148年间，大食向唐朝正式遣使有39次之多。

　　话再说回来。那么，伊斯兰教到底是在什么时代传入中国的呢?伊斯兰教作为一种宗教移植于异国他乡，决不是一蹴而就的事情。它肯定有一个过程。但是，为了研究伊斯兰教在中国的发展历史，也决不是不可能为伊斯兰教传入中国划定一个绝对年代。这里首先存在一个标准问题。我们认为，所谓伊斯兰教传入中国，那就是在中国境内有中国人信仰了这一宗教。

　　唐至德二年(757)九月，唐廷为了镇压“安史之乱”向大食等国家(或地区)请求军事支援。大食向中国派遣了援军。他们加入了由天下兵马元帅、广平王李俶(后为代宗)统帅的、号称20余万众的蕃汉联军。在这支联军中，除朔方、安西等唐朝军队外，还有回纥、南蛮、拔汗那等国家及地区的军队。这支联军九月克长安，十月取洛阳，两京收复。联军的主力，在唐朝方面是郭子仪率领的朔方军；在蕃军方面是叶护太子率领的回纥兵。大食兵并非主力。它的兵员有多少、起了多大作用、产生过什么影响，史籍语焉不详。就人数而言，大概不会很多，在千余人左右。所谓“三千回兵”的口碑，显然是夸大了的。协助唐廷镇压“安史之乱”的大食军队，有一部分可能随回纥兵的回归一同退出中国了。至德二年(757)十月，两京收复以后，皇上在宣政殿宴请叶护太子等人，欢送外国援军回国——“赐而遣之”。大食兵自然在“赐而遣之”的范围内。但是，大食援军中的大部分没有回国，留居在长安等地了。这部分人最初当然是侨居性质，即所谓“住唐”。但是，由于他们长期居留中国，在中国娶妻生子，繁衍后代，永业财产也随之增多了。于是，他们自然地、自愿地成为了中国人。贞元三年(787)七月，宰相李泌对留居长安的胡客进行过户籍清理：要么离境回国，要么加入中国籍。结果查出长期留居于长安的胡客竟有4000余人。这些人没有一个愿意回国的，都加入了中国籍——“为唐臣”。政府给予他们一定的军职或公职，使他们为李唐王朝效力。按着上面我们叙述的标准，这可以说是在中国境内有中国人信仰伊斯兰教的开始。伊斯兰教传入中国，当在唐肃、代二宗朝。如果一定要找一个绝对年代，不妨定在唐肃宗至德二年，即公元757年。

2.中国伊斯兰教的特殊发展道路

　　(1)中华文明的基本特点

　　伊斯兰教传入中国后，经历了漫长的发展过程，至今已有1000余年的历史。在传入中国的世界三大宗教中，同佛教一样，伊斯兰教的历史脉络是很清楚的；同基督教不一样，伊斯兰教在中国传播与发展的历史从未间断过，尽管在近现代其势头不如基督教。

　　在中国漫长的封建社会里，整体的文化氛围是不同于以游牧和经商为主导的阿拉伯民族的。因而，两者的心理素质也不相同。中国古代先贤比较注重人生观、实履哲学或伦理，至于对事物本源、人类归宿一类问题的探讨，则是很不充分的，对抽象思辨也并不那么十分地感兴趣。古代中国人民的信仰是多元化的，没有形成一个全国性统一的宗教，没有凌驾于皇权之上的教权，也从未存在过真正意义上政教合一的中央政府。皇权高于一切。即使在人们的宗教意识里，也希望直观地认识神，而不是在冥冥的哲学沉思中去领悟神；对神的祈祷带着很强烈的功利主义目的，并不追求罚赎或人格的完成，它是现实主义的，而非理想主义的。中国人对祖先的崇拜(小宗法)，进而对皇权的崇拜(大宗法)，几乎等于——如果不说高于——对神的崇拜。伊斯兰教要想在这样的社会、文化环境中得以传播和发展，就不能不经历一个艰难的历程。

　　这个历程就是伊斯兰教中国化的历程。这也同时决定了中国伊斯兰教的发展方向以及其作为一种宗教文化的质的规定性。

　　这里先谈结论，即，第一，中国伊斯兰教是中国的宗教；第二，中国伊斯兰教的载体也就是信奉这一宗教的各个民族是中国人；第三，中国伊斯兰文化是中华民族文化遗产的一个有机组成部分。

　　下面我们就来阐述这一问题。它分为两个方面，一个是中国伊斯兰教和中国伊斯兰教载体的自身发展与变化；另一个是中国传统社会的接纳。

　　关于第二个方面，它涉及中华文明的特征与本质，所以必须首先讲清楚。对于这个问题，不同的角度，有着不同的答案。这里仅就文化交融的这个侧面，谈谈看法。

　　近年来的考古发掘否定了中原是中华文明唯一发祥地这一统治学术界几十年的权威性观点。人们认为，中华文明的起源是多类型的，不止一个源头。它不若太阳，也“不似一支蜡烛，而像满天星斗”。这些不同类型的地区文明，不管其“同步或不同步，但都以自己特有的文明组成丰富了中华文明，都是中华文明的缔造者”。中国文化传统源远流长。它具有丰富性、开放性、兼容性的特质。汉唐时代是中国封建社会比较兴盛的时代。汉唐文明中就有“胡文化”的因素(“胡”用其在当时的意义)。唐代高度发达的佛教文化，就是经过吸收和改造并因而获得新生的一种“胡文化”(即外来文化)。唐太宗对华夷之辨就大不以为然，说“朕独爱之如一”。中国文化的开放性是指并不排斥外来文化；中国文化的兼容性是指有吸收、改造和融合(变为自身所需的营养)优秀外来文化的能力。当然，这种融合是两种或多种异质文化冲突的结果——自不待言。但是，异质文化间的冲突是暂时的，其融合是必然的。从人类社会发展的基本走势去观察，是趋同的。人类文化的发展，其基本走势也是趋同的。

　　(2)伊斯兰教在中国的发展与变化

　　在这里，我们既要谈中国伊斯兰教的发展与变化，更要谈中国伊斯兰教载体的发展与变化。阐述这一问题时，我们的思想逻辑是与历史本身的逻辑相一致的。

　　①唐代(618—907年)

　　在唐代，在中国内地，伊斯兰教及其信徒的社会影响是微不足道的。这时伊斯兰教在中国尚处于初传阶段。伊斯兰教的初传是与大食人及信奉该教的波斯等中亚人在中国的留居相同步的。在唐代，穆斯林大多留居于京城长安以及东南沿海港口城市，如扬州、广州、海南岛环海城镇，等等。此外，在川滇地区也有部分穆斯林定居。在扬州，留居于此的大食人和波斯人(均为穆斯林)有几千人之多，且拥有丰厚的资产。肃宗上元元年(760)，宋州刺史刘展叛乱，淮南节度使邓景山进剿不利，于是引平卢副使田神功之兵马讨叛。田神功打下扬州后，大肆屠掠，被杀“商胡大食、波斯”者数千人。在这次战斗中，居留扬州的大食人和波斯人，其生者恐怕不会少于死者。在广州，广州是唐朝最大的对外交往口岸。一年之中，外国往来客商多达80余万众。其中许多人是常住广州的。除天竺外，波斯和大食是当时唐朝对外交往的主要国家。到了唐朝末年，在广州留居的大食和波斯等国的穆斯林，其人数据说上万计。据阿拉伯方面的材料，广州有一座清真寺，设教长、教法裁判官各一人，负责领拜、讲经，并依据《古兰经》和“圣训”处理民事等方面的问题。又据阿拉伯方面的材料，黄巢攻占广州时，事在僖宗乾符六年(879)，杀死穆斯林、犹太人、基督徒、祅教徒为数达12万之巨。这个数字显然过大，不足为信。然而，由此亦可窥见，当时寄居于广州的外国人是非常多的，其中当以穆斯林为最。在海南岛，唐代有两个大海盗，一个叫冯若芳，一个叫陈武振。两人均以劫掠外国商船特别是波斯商船为业。他们因此成为家累万金的海中巨富。冯若芳每年都要劫夺波斯商船二三艘，把船上的珠宝财物攫为己有，把船上的商人船员收为奴婢。天宝八年(749)鉴真和尚东渡日本时，曾在冯氏家中作过短暂的停留。鉴真说，冯氏的“奴婢居处，南北三日行，东西五日行，村村相次”。

　　在唐代，穆斯林的人口数，从绝对和相对两个方面讲，都是很小的。他们是一个一个孤立的点，既连接不成线，也经纬不成面。在唐代，不存在穆斯林社会。伊斯兰教作为一种宗教，它给予唐代人在文化上、思想上以及精神生活和社会生活其他领域的影响是无足轻重的。它同佛教不能相比，也远不及景教、祅教、摩尼教。武宗会昌五年(845)四月，敕祠部封闭寺庙4600所，兰若4万所，裁汰僧尼、勒令还俗者26万余人。这就是佛教史上的“会昌法难”。这一事件的打击对象主要是佛教，也涉及像摩尼教、祅教、景教等外来宗教。很值得深思的是，唯独未谈及如何处置伊斯兰教。如果认为在唐代存在具有一定势力的穆斯林群体和一些相当规模的礼拜寺，在“会昌法难”中居然能够逃脱厄运那才是令人奇怪的。在唐代，在人们的心目中，伊斯兰教似乎还没有被提高到宗教的品级上。因此，唐代史籍称伊斯兰教为“大食法”。当时，人们更多地是从世俗角度去观察和把握伊斯兰教的。众所周知，伊斯兰教提倡入世主义，几乎没有出世主义的修道团体。这是它同其他宗教特别在唐代颇为盛行的佛教很不相同的地方。或许唐代人过分地看重了这一点。

　　在唐代史籍中，关于穆斯林的记载，很少能看出他们的伊斯兰性格，有的则俨然儒士。唐朝有一个比较著名的落籍中土的大食国人，名字叫李彦升，其生活年代当在文宗朝(827年继位)以后至唐末这段时期。僖宗乾符年间(874—879)人陈黯写过一篇文章，题目叫《华心》。《全唐文》卷767。在这篇文章里，作者赞扬了李彦升和推荐李彦升的伯乐、大梁连帅(节度使)范阳公卢钧。文章说，有些人生在中国而违背中国礼义是“形华而心夷”；有些人虽来自海外，却能遵行中国礼义是“形夷而心华”。李彦升属于后者，而远胜于前者。李彦升同卢钧过从甚密，以“道”相知。这个“道”，当然是中国传统思想之道，而非伊斯兰教之道。唐大中初年(847)，卢钧把李彦升荐于皇上，“天子诏春司考其才”。结果，第二年进士及第。这可以说是留居中国的大食人之中的佼佼者。所以陈黯说，这是“常所宾贡者不得拟”。“大中”为宣宗年号，宣宗继武宗而为帝。大中元年是“会昌法难”后的第二年。随着武宗病死，政治连续性中断了，一切都在翻案。宣宗朝佛教又兴，不再排斥所谓的“异俗”。宣宗时允许色目人参加科举考试，并且规定了最低限度的录取名额。抛开其他得失不说，这样的气氛是有利于像李彦升这样的落籍中国的穆斯林的仕进的。它同时也促进了这些人的华化。卢钧于开成元年(836)出任岭南节度使、广州刺史。在广州同大食国人有过交往，在中外人士中颇有政声。三年后离广，转任宣武镇节度使，驻汴州(开封)。这时，距他推荐李彦升的大中元年只不过还有七八年光景。人们有理由相信，李彦升很可能是卢钧由广州带到汴州的。他的名字也是一个汉化的名字——决不是同音汉译。李姓很显然是取了个国姓。这个李彦升，按陈黯的说法，在思想上已经华化即“华其心”了。但是，他不会完全放弃伊斯兰教信仰也是可以想象的。

　　唐代的穆斯林，除了求仕为官、充任军职者外，大都从事商业。这些从商的穆斯林比之后日回回要阔绰得多。唐后期著名诗人李商隐《杂纂》中有《不相称》一项，专收当时社会上流行的颠倒话，即正话反说，其中有一条是“穷波斯”。这里说的“穷波斯”当然包括“土生波斯”。唐代穆斯林多从事珠宝、香料、药材这类高档行业。此外，他们还是海外贸易的居间人，靠他们招徕外国穆斯林商人，而外国穆斯林商人也把舶来货的一部分在他们的店铺里寄售。

　　②五代(907—960年)

　　五代时期，伊斯兰教的重心业已南移。唐朝末年，黄河流域战事频仍，五代十国尤为剧烈，东北辽国又经常南下侵扰，我国北方经济遭受严重破坏。而长江以南各国则相对安宁，经济也比较繁荣。特别是闽、粤地区，由于滨临海疆，实收外贸之利。广州、泉州之繁华景象甚至盛过昔日的李唐王朝。这一时期，大食同我国北方各国交往几乎断绝，而同南方各国的交往却一直存在。在四川、福建、广东等地，均有中国穆斯林的活动足迹。这一时期，在内地，伊斯兰教的重心已由西部转移到南部。而在西境，在哈拉汗朝，伊斯兰教带着自己的特色传播着、发展着。在唐、五代包括两宋时期,中国东部和南部地区伊斯兰教受到中国传统文化的强烈影响。而在西境，相对地说，没有东南那么浓厚。从当今中国伊斯兰教的全国态势看，可以发现，存在着一个落差较大的信仰阶梯，即中国穆斯林的信仰心态由西向东呈现出渐次下降的梯形。这种现象是有其历史根源的。

　　五代时期，东南各国出现了一个新的商业阶层，时人称其为“蛮裔商贾”。他们就是久居汉地的唐时称之为“蕃商胡贾”的后裔。“蛮裔商贾”这个阶层的出现，是一种不容忽视的社会现象。由“蕃商胡贾”到“蛮裔商贾”，这是中国伊斯兰教发展史上的两个环节。“蛮裔商贾”的出现是伊斯兰教在中国发展过程中的一个里程碑。唐代是“蕃商胡贾”，这称呼无疑带有“外夷”的味道。而五代则是“蛮裔商贾”，这称呼说明他们落籍有年，已经完全是中国人了。

　　五代时期几位著名的中国穆斯林(史称“土生波斯”)几乎都是诗赋能手，如李氏三兄妹。李珣、李舜弦有诗集传世。李珣还有药物学专著刊布。李玹业香药，精丹术，一身仙风道骨。可见李氏兄妹是出自一个洋溢着浓厚汉学气息的穆斯林药业世家。李氏兄妹的先人为波斯穆斯林，在唐懿宗朝后期或僖宗朝来华。五代时，舜弦为前蜀后主王衍昭仪。僖宗继位于乾符元年(874)。前蜀后主王衍袭位于乾德元年(919)。前后不过50年左右。李氏兄妹当为来华之第二代或第三代，“土生”之第一代或第二代。在这短短的50年中，这个穆斯林之家的第二代或第三代已经明显地显现出儒化的迹象。那么，他们是否仍然保留着伊斯兰教信仰呢?回答是肯定的。据说，锦城烟月之士尹鹗与李珣友善。尹鹗曾作打油诗嘲戏李珣。诗曰：

　　异域从来不乱常，

　　李波斯强学文章。

　　假饶折得东堂桂，

　　胡臭熏来也不香。

　　这就是说，李珣虽然好诗文，强学作儒，但仍保持着“异域从来不乱之常”以及“胡臭”。这里所谓“异域之常”，这里所谓“胡臭”，我们认为就是指李珣的伊斯兰教信仰及某些礼俗。

　　③宋代(960—1279年)

　　到了宋代，中国传统社会对伊斯兰教的认识有了进一步的深化。此时，汉文史籍称伊斯兰教为“大食教度”。这说明在人们的心目中，伊斯兰教越来越神圣化了。宋代对伊斯兰教认识的深化是同后者的进一步发展联系在一起的。

　　伊斯兰教在两宋时期的传播，同唐代一样，主要地是在落籍的阿拉伯人和波斯人等及其后裔中间。因此，伊斯兰教的发展同穆斯林自身的发展基本上是一回事。这一直是伊斯兰教在内地传播与发展的一个特点。这也是解开回族族教一体的一把钥匙。

　　在宋代，中国伊斯兰教有了初步的发展，其覆盖面比唐代要广泛得多。中国西部地区、中原一带、沿海城市以及海南岛等地都有数量可观的穆斯林集居。南宋以后，政治中心南移，江南各地的穆斯林人数也急剧地增加了。例如在杭州，“宋室徙跸，西域夷人安插中原者多从驾而南，杭州尤伙”。《西湖游览志》卷18。南宋把杭州作为“行在”(临时京城)，许多早已落籍中原地区的穆斯林也迁居于杭州。在杭州，他们有了一个范围相当大的集居地。大约在今清泰门内荐桥南文锦坊一带。例如在广州，“自唐设结好使于广州，自是商人(指“蕃商”——引者)立户，迄宋不绝。诡服殊音，多流寓海滨湾泊之地，筑石联城，以长子孙”。《天下郡国利病书》卷104。

　　在宋代，留居广州的蕃人主要是穆斯林。他们的人数到底有多少呢?皇祐四年(1052)侬智高作乱，攻陷广州，“其蕃汉数万家悉委于贼，席卷而去”。《宋会要辑稿·方域九》。南宋时，广州的穆斯林公墓，即所谓“蕃人冢”，“累累数千”。前者说的是活人，后者说的是死者。据此估算，宋时留居广州的外国人不会下于十数万。其中大多数当为穆斯林。例如在泉州，北宋真宗时(998—1022年在位)泉州已成为“蕃客密居之地”。降至南宋后期，泉州“殊方别域”的“富商巨贾”，“号为天下最”；而“番货远物、异宝奇玩”也从泉州流向全国各地。《草庐吴文正公集》卷16。例如在海南岛，从北宋初年开始，“南洋”某些业已伊斯兰化了的国家的穆斯林大规模地、成批次地、成建制地移往海南各地。在北方，例如在北京，据说北宋初至道二年(996)就有四位外国穆斯林来此传教。其后不久便建造了一座非常宏丽的清真寺。它就是现在的牛街礼拜寺。

　　宋代社会称中国穆斯林为“土生蕃客”或“五世蕃客”。“土生蕃客”同“土生波斯”一样，都说明他们的祖先是落籍中国的穆斯林，而他们自己(连同他们的父祖以上几代)则是生于斯长于斯的。如果把“土生蕃客”同“五世蕃客”联系起来去思考，问题就更清楚了。所谓“五世”未必是指其祖上于四代前来华定居。“五”者言其多也。这是我们中国人遣词命句的一种习惯，不必拘泥。“土生蕃客”，这是中国穆斯林自身成长过程中的又一个环节。唐“蕃商胡贾”——五代“蛮裔商贾”——宋“土生蕃客”。到了宋代，伊斯兰教的载体即信奉这一宗教的人群已经融入了中国传统社会。所以，宋代史籍又称他们为“化外人”。当然，他们同传统社会也会有矛盾存在。例如在泉州就有过一番关于“化外人”是否可以定居城内的议论。

　　宋朝社会已视“土生蕃客”或“五世蕃客”为中国人。从法律实施角度看，他们包括在国内法的对象之内。例如对其遗产的处分，宋朝是这样规定的，其财产如果国内没有遗属，并且国外也没有合法“承分人”(继承人)，依国内户绝法，归入市舶司拘管。《粤海关志》卷3，引《宋会要》。即使有遗属，但按中国法律不算合法“承分人”者，也要取消其继承权，遗产另行处分。《龙川略志》记叙了这样一个故事。一个名叫辛押陀罗的穆斯林，在广州留居数十年，家产有数百万缗。他是留华定居的第一代，并非“土生蕃客”。在来华途中，他收养了一个孩子，先为奴，后为子。辛押陀罗因故被诛后，其养子按照伊斯兰教习惯继承了万贯家资。为了使继承事实合法化，其养子派出二个亲信，到京师开封贿赂有关衙司。结果，与其养子的意愿相反，他的继承权不但未被承认，反而被剥夺。按中国法律，此事以“户绝”处置。

　　“土生蕃客”自己也视其为中国人，是中国社会的一分子。辛押陀罗就“原自比于内臣”，并请求朝廷赐予其封号。后被授予“怀化将军”(一说“归德将军”)。这些中国穆斯林还非常热心于社会公益事业。在广州，辛押陀罗曾要求朝廷允许其资助修建广州城的银钱，事未果。但是，他向新府学捐资、赠田却被接受了。不久，辛押陀罗又另建一所学校，“以来蕃俗子弟之愿学者”。《广东通志》卷269。在泉州，地方官员利用“贾胡簿录之资”大修城池，“城姑固”。(明)阳思谦：《泉州府志》卷4。泉州穆斯林还资助地方修造战舰。积极参与社会公益事业是宋代穆斯林的一个特色。资助地方公益既是宋代穆斯林融入传统社会的结果，又是其原因。

　　从唐经五代至宋，中国伊斯兰教载体的性质已发生了根本性的变化。中国伊斯兰教彻底地摆脱了侨民宗教的属性。

　　唐宋时期中国伊斯兰教的传播纯粹是个人性的行为，同来华留居的“蕃客”联系在一起，基本上不向外传教，靠自身增殖等手段扩大信仰世界。它决不是一种有组织、有计划、有目的的社会性行为。在内地传播的伊斯兰教同外部哈里发帝国没有丝毫关系。因为它既不是军事征服的结果，也不是殖民的结果。

　　唐宋时期留居内地的穆斯林是后来形成的回回民族的重要来源之一。

　　④元代(1271—1368年)

　　元代在中国伊斯兰教发展史上具有重要的历史意义。它打断了贯通于唐宋时期中国伊斯兰教的发展秩序，改变了中国伊斯兰教的面貌。正如前述，唐宋时期伊斯兰教的传播是个人性的行为；它在内地呈现点式的存在，既未连接成线，也未经纬成面；它的社会影响很小，并且不向外宣传教义，也不存在专职的教务人员阶层。到了元代，突然为之一变。其信徒骤然增加至从前难以想象的程度，而且操纵中央或地方权柄，社会影响举足轻重。这时宣传教义已成为一种社会性行为，并且有了专职的教务人员阶层。在元代，也仅仅是在元代，中国内地伊斯兰教才同阿拉伯和中亚地区伊斯兰教直接发生关系,连成一线。伊斯兰教在元朝政治和文化生活中的作用大大地提高了。中国伊斯兰教呈现出空前绝后的辉煌。

　　元代穆斯林人数的急剧增多，主要是跟随蒙古军队征服中国而落居的新穆斯林这个因素造成的。此时，穆斯林已广布中国各地。正如史籍所说：“元时回回遍天下。”《明史·西域传》。于是，中国伊斯兰教的渐进式发展突然中断，开始爆发式前进。当然，也必须说明，在元本土，蒙古贵族的统治虽然依靠色目人(穆斯林是其中的主要部分)，但是后者毕竟是二等公民。否则，元代伊斯兰教历史将会是另一番面貌。

　　成吉思汗统一蒙古各部落后，开始西征。成吉思汗死后，其孙旭烈兀秉承乃祖遗志，继续西侵。1258年，旭烈兀攻陷巴格达，阿巴斯王朝灭亡。伊斯兰世界特别是中亚、西亚地区遭遇空前惨烈的磨难。十字军的东征，蒙古贵族的西侵，突厥系人的伊斯兰化，或许还有逊尼什叶的庶正之争，都在改变着或已经改变了伊斯兰教的发展轨迹。

　　蒙古贵族对亚洲内陆的暂短统一，促进了东西交流的发展。蒙古贵族的西侵、东征，先后扫平了一些地方割据王朝。就中国西部和北部地区而言，蒙古军队先后灭掉了西辽、西夏和金。成吉思汗就病死于征伐西夏的战役中。从此，中国西部边界完全处于开放状态，同中亚伊斯兰世界连成一片。大家知道，阿拉伯人的队商贸易在伊斯兰世界经济生活中占有十分重要的地位。元代中国西北地区的政治态势，有利于阿拉伯队商的东进，同时也有利于伊斯兰教的东传。许多阿拉伯人和信仰伊斯兰教的中亚人因此纷纷东来中国。宋代，特别南宋，同伊斯兰世界的交往以海路为主。元代，元本土同西邻伊斯兰国家有了共同边界，并且同处于蒙古贵族的统治之下，所以，同伊斯兰世界的关系非常密切，相互往还主要通过陆路进行。陆路比较安全、便捷。元代同宋代特别南宋不同，它的政治中心在北方而不在东南。

　　元代穆斯林骤然增多的另一原因是，随元军东征的穆斯林士兵落居中国。

　　成吉思汗及其子孙是在完成西征的历史性任务后，东归南侵灭掉宋朝的。

　　1218年，成吉思汗派遣大将者别攻打西辽，先后占领八剌沙衮、喀什噶尔(喀什)、鸭儿看(莎车)、和田等地，西辽灭亡。1220年，成吉思汗亲率大军攻陷不花剌(布哈拉)、撒马尔罕等地，灭掉花剌子模国。1227年，蒙古军队灭西夏。同年成吉思汗病死于军营中。1229年，成吉思汗第三子窝阔台当选“合罕”(可汗)。1233年，蒙古军队占领金都汴京。1234年，金哀宗在宋、蒙联军夹击下于蔡州自杀，金亡。同年，蒙古西征军完全占领波斯。次年，他们越过钦察草原，在四五年的时间里先后征服斡罗思、波兰、马扎尔等地。1241年，窝阔台病死。1246年，窝阔台长子贵由继承汗位。贵由统治短短两年，其军事活动重心仍在西方，他本人就死于西征的途中(1248年)。1251年，成吉思汗第四子拖雷长子蒙哥继承汗位。蒙哥任命其弟忽必烈主管汉地事务，率兵征云南、大理，然后回师侵宋；令其弟旭烈兀率兵继续西征。1258年，旭烈兀攻占巴格达，哈里发穆斯塔希姆出城投降，后被处死。阿巴斯王朝的历史于是终结。中国史籍称阿巴斯朝为“黑衣大食”(称伍麦叶朝为“白衣大食”)。蒙哥在接到攻占巴格达的捷报后，把中亚阿姆河以西地区的统治权完全交付给了旭烈兀。在蒙古贵族旭烈兀系的统治下，在这里形成了一个伊儿汗国。这个汗国不久即开始了伊斯兰化的历程。1259年，蒙哥死于征宋军中。1260年，忽必烈继承汗位。直到这时，蒙古贵族的政治、军事活动重心才移到中原地区。消灭南宋成为忽必烈的历史使命。至元十三年(1267)，元军攻占宋都临安。至元十六年(1279)，陆秀夫负帝昺(益王，时年九岁)投海，南宋彻底灭亡。关于这段历史，《元史·地理志》有过概括性的叙述。书中说道：“元则起朔漠，并西域、平西夏、灭女真(金——引者)、臣高丽、定南诏，遂下江南而天下为一……元东南所至不下汉唐，而西北则过之，有难以里数限者矣。”当元军灭掉南宋后，蒙古贵族的征略基本上停止。

　　在东归南侵的蒙元军队中有许多阿拉伯士兵。此外，还有工匠特别是军事工匠，商人，宗教职业者以及上层人物。蒙古军制，大汗的护卫禁军称“怯薛”(后又增设“五卫”)。此外还有“西域亲军”，其中大多是穆斯林；还有“探马赤军”，其中也有部分穆斯林。这些部队在荡平南宋后成为元朝地方镇戍兵力的组成部分。“河洛山东据天下腹心，则以蒙古军、探马赤军列大府以屯之”。《元史·兵制》。蒙古人可以返回原“奥鲁”(老营即家小所在地)。但是，探马赤大都就地安置，屯垦永驻。即使常有调防，也不是全部。所以，元代穆斯林散居中国各地。

　　我们先从西北说起。

　　沙州(敦煌)、肃州(酒泉)、甘州(张掖)、凉州(武威)等地，元时均有大量的穆斯林居住。他们活跃于河西走廊一带。关于这方面的情况，马可波罗有过详细的报告，可同《元史》互相印证。《元史》载，至元七年(1270)签诸道回回军。第二年签西夏回回军。至治二年(1323)对屯戍河西地方的回回人户予以免税待遇。在山西，大同业已成为穆斯林集居地。元前太宗窝阔台时期，速哥被任命为山西达鲁花赤。在赴任途中，他解救了因“讼事不实将抵罪”的6名穆斯林。这6人都是当地伊斯兰教上层人物，且“名著西域”。到了云中(大同)，速哥将他们释放。这6人中后来有成为元朝“大官者”。《元史·速哥传》。泰定元年(1324)在大同路给钞赐修一座礼拜寺。在河北，元于弘州(阳原)设织造局(秩从七品)。太宗时(1229—1241年在位)，其局织工中有300余户是来自“西域”的穆斯林。这尚不算最多者。在寻麻林设有人匠提举司(秩从七品)，太宗时由哈散纳兼管。其中“回回人匠三千户”。他们都是在元军的逼迫下集体东来的。寻麻林具体方位不得而知。但据《元史》载，它在兴和路境内。兴和路治所在河北张北。

　　接着谈谈陕西、四川、云南的情况。

　　元初，四川尚未置行省，陕川实为一个行政区域。在至元四年(1267)发布的诏书中说，于陕西京兆、延安两路签军1000人，但“答失蛮”户可以免于出丁。所谓“答失蛮”系波斯语音译，意为伊斯兰教的“宗教职业者”。更不消说，从至元初年起经略陕川的就是穆斯林赛典赤赡思丁家族了。至正三年(1343)的一则记载说，陕西回回500余人东渡黄河抢掠了山西解、吉、等州。在四川，一位官员在上疏中说，四川的回回人户“多富商大贾”。这些富商大贾的“回回诸色人等”掌握了四川地区的经济命脉。

　　元代云南的穆斯林主要是跟从赛典赤赡思丁抚滇而来的。赛典赤赡思丁至元十年(1273)由陕西改任云南，直至至元十六年(1279)死于任所。此后赛氏家族的主支便落籍云南。清代伊斯兰教著名学者和经师马注，自称系赛典赤赡思丁十五世裔孙。元代初年云南穆斯林有两个中心，一个以大理(哈拉章)为中心，一个以建水为中心。蒙哥时期，蒙古贵族开始征伐大理。忽必烈、兀良哈台是西南夷征讨军的统帅。在这支队伍中有很多穆斯林。攻占大理后，他们就地屯戍，“遂占籍”。以建水为中心的穆斯林，大都跟随赛典赤赡思丁由西北而来。后世云南方志所谓“回人自陕、甘来，元时已盛”，就是说的这个意思。据说云南赛、纳、哈、马、胡、穆、沙、王、杨、李诸姓回族，多为赛典赤赡思丁的后人。为了南征，元朝在云南驻有重兵，其中就有有独立建制的“回军”。《元史》载，大德七年(1303)“遣征缅回军一万五千人还各戍”。

　　我们再来看看中原地区的情况。

　　至元二十六年(1289)，华北、华中一带发生饥荒。居住在汴梁(开封)的穆斯林昔宝赤等186户，朝廷命宣尉司拨给其田地。十日后，提举司又发米587石，拨给昔宝赤等518人。至元十六年(1279)，“括回回炮手散居他郡者，悉令赴南京(开封)屯田”。元代名匠阿老瓦丁就于是年举家赴南京屯田。至治三年(1323)，又遣回回炮负责人赴汝宁(汝南)、新蔡(蔡县)等地，教习炮法。在淮河流域，至元十六年(1279)征招两淮地区回回懂造炮技艺者“俱至京师”。在山东，东平路一次拨给蒙古贵族的食邑户中，有“回回太师户”30户。另一次记录，拨给蒙古贵族的食邑户中，有“回回户”96户。元大都更是穆斯林的集居之地。据元代的一件“事状”称：“今体察到本路(指大都路——引者)回回人户，自壬子年(1252)元籍并中统四年(1263)续抄，计二千九百五十三户。”《秋涧先生大全文集》卷88。

　　在原南宋统治区域内，中国穆斯林在社会经济生活中本来就非常活跃。蒙古贵族征服南宋后，众多“西域”来的“回回”随蒙古军队涌入东南地区。两股势力合流，更壮大了江南“回回”的声威。在扬州、杭州、泉州、广州等城市，有元一代，中国穆斯林颇成气候。“蒙古西征以前，回教人之在中国者，虽间有赴内地贸易之事，但其集中及长期居留之中心，仍限于京师及通商口岸。蒙古西征后，在宋之势力所控制之范围内，回教人之足迹虽仍限制于京师及各港口，但蒙古地方则已有不少回教人之聚居。及元代宋代，则回教人在中国各地均可自由居住，不复受何种限制矣”。白寿彝：《元代回教人与回教》，《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社1982年版。

　　元代穆斯林不仅覆盖面广泛，而且在社会政治生活中权居势要。

　　元代社会分为四个阶层。第一等公民是蒙古人；第二等公民是“色目”人，其中穆斯林占绝对多数；第三等公民是汉人，指中国北方的汉族，此外还包括契丹、女真、党项等族人；第四等公民是南人，或称“新附人”，指南宋统治地区的汉族。一、二两等公民是统治阶层，三、四两等公民是被统治阶层。元代统治集团由蒙古贵族、色目人上层以及汉族地主、知识分子所组成。广大的蒙古平民、色目人下层是处于无权地位的。当然，就社会身份而言，他们高于汉人与南人。在政治上，元代穆斯林是蒙古贵族统治的依靠对象，当官者颇众，甚至位居枢要。在经济上，海内外贸易以及“百工技艺”多为穆斯林所垄断。“擅水陆利，天下名城巨邑必居其津要，专其膏腴”。蒙古人真正了解经济生活(游牧、“斡脱”除外)是在征服了西方的“回回”以后。“后来灭回回，始有物产，始有工匠，始有器械。盖回回百工技艺极精，攻城之具尤精。后灭金虏，百工之事，于是大备”。《黑鞑事略》。

　　蒙古贵族入主中原后，各种政治举措都非常有利于穆斯林的仕进。在中央和地方行省，都有专门为穆斯林所设之官，纯属因人而置。中书省左右司郎属下各设回回书写一人；吏、户、礼、兵、刑、工6部，各有回回令吏1人至6人不等；军政方面有蒙古回回水军万户府，回回炮手万户府等；大司农、宣政院、中政院、储政院、宣徽院、大都留守司、上都留守司监、大仆寺等均有回回掾史或回回令史；各行省以及某些行省的御史台有回回令史或回回掾史。在一些技术性机构中也有为回回专设之官，如“回回司天监”、“广惠司”(掌回回药物)、“回回药物院”、“回回国子监学”，等等。在中央政府位居宰执者，有元一代共16人是穆斯林。在地方行省位居宰执者，穆斯林共计32人。“元有全国八十余年，而回教人在中央及地方任宰执者几五十人。彼时回教人之政治人才不可谓不盛”。白寿彝：《元代回教人与回教》。在大都路计有穆斯林户2953户，“于内多系富商大贾、势要兼并之家，其兴贩营运，百色侵夺民利，并无分毫差役”。《秋涧先生大全集》卷88。阿合马和赛典赤赡思丁是元代最著名的两位穆斯林政治家。一个忠、一个奸；一个廉、一个贪。阿合马在世祖朝是一个通天人物，擅权专愎，位重一时。从至元元年(1264)任中书平章政事，到至元十九年(1282)被王著计杀，先后秉政达18年之久。元初政治、经济措置多出其手。赛典赤赡思丁于中统二年(1261)拜中书平章政事。至元元年(1264)到至元十六年(1279)先后行省陕西、四川、云南，特别在云南任内，兴水利、教播种、设儒学、敦礼化，颇有政声。至于各州县的官员，除蒙古人外，多为穆斯林，在南方各省尤其如此。至元十八年(1281)发布一条敕令，江南州郡官员兼用蒙古、回回人。大德三年(1299)又发布一条敕令，因福建各州县官员“类多色目人”，“命自今以汉人参用”。此种情形不独元初为然。元末，泉州穆斯林官员拥兵作乱，割据地方十余年。到明洪武元年(1368)，明兵南下，泉州居民“始出盗贼渊薮”。

　　元代穆斯林在科举、服官、荫叙、刑律及私有兵器方面，均有较汉人享有优越之待遇。“罢诸路女直、汉人为达鲁花赤者。回回、畏兀、乃蛮、唐兀仍旧”。《元史·世祖本纪》。“各道廉访司必择蒙古人为使。或缺，则参以色目世官为之，其次参以色目、汉人”。《元史·成宗本纪》。“至大二年(1309)甲戌，以宿卫之士多见冗杂，遵旧制，存蒙古色目之有阀阅者，余皆革去”。《元史·武宗本纪》。这是穆斯林在服官方面享受的优遇。据《元史·选举志》，科举以蒙古、色目人为一榜，汉人、南人为一榜。前者所试内容较后者为容易。如前者自愿选试后者科目，“中选者加一等注受”。这是穆斯林在科举方面享受的优遇。元朝规定，“诸色目人比汉人优一等荫叙”。成宗时期(1295—1307年在位)所定荫叙格，正一品子为正五品，从五品子为从九品，中间正从以此为差。但是，色目人同蒙古人一样，“特优一级”荫叙。所谓“荫叙”，就是继承父辈的阶官品级。这是穆斯林在荫叙方面享受的优遇。《元史·刑法志》载：“诸色目人犯盗免治。”这是穆斯林在刑律方面享受的优遇。据《元史·刑法志》，“诸汉人持兵器者禁之”，但对色目人无此限制。这是穆斯林在私有兵器方面的优遇。参见《元代回教人与回教》。

　　此外，元代穆斯林还曾享受过免赋、免差、免役的特殊优待。

　　下面以江南名城镇江为例，看看元代穆斯林在社会人口结构中所占的比重。据元末统计，镇江原籍居民100065户，613578人，躯口222人。“今蒙古、色目人之臧获，男曰奴，女曰婢，总曰躯口”。《辍耕录》卷17。所谓“躯口”，就是男女奴婢。其实，所有奴婢均可称为“躯口”，不以是否在蒙古、色目人家为标准。元代以来迁入镇江者共3845户，10555人，躯口2948人。新迁入户同原居住户之比为4％，人口比为2％，躯口比为13.3％。在新迁入者中，蒙古29户，163人；回回59户，374人。蒙古户同新迁入户之比为0.8％，人口比为1.5％。回回户同新迁入户之比为1.5％，人口比为3.5％。蒙古户同原居住户之比为0.028％，人口比为0.026％。回回户同原居住户之比为0.058％，人口比为0.061％。在新迁入户中，回回户同蒙古户之比为2，人口比为2.3。在同原居住者户、口之比，同新迁入者户、口之比以及新迁入者中同蒙古户、口之比这样三个数字中，回回都远远地高于蒙古。就躯口占有数而言，回回低于蒙古。蒙古29户，163人，占有躯口429人。平均每户15躯，每人3躯。回回59户，374人，占有躯口310人。平均每户5躯，每人不到一躯。这里的“回回”户是由小家庭组成的。平均每户只在6.3人上下。回回户占有的310人躯口，不管其原籍、族系如何，将来都必然成为伊斯兰教徒，这是没有疑问的。

　　上述数字是与元朝穆斯林的社会身份相符合的。同时也可以看出，回回人户、口的数量要高于蒙古人。这大概不独镇江，就全国而言恐怕也是如此。

　　在元朝穆斯林中，宗教学者、宗教职业者(教务人员)占有多大的比重，现在还缺乏直接的史料去予以说明。但在元末的方志上有些间接的记载。虽有管窥蠡测之嫌，总可以搞清一些问题。元末宁波回回纳税户科定24户，共纳银48两。其中普通穆斯林户19户，纳银37.2两，宗教职业者户2户，纳银4.8两，由一般教徒而充任政府译员者(翻译阿拉伯语或波斯语等)3户，纳银6两。宗教职业者同普通教徒之比为1：11，即每11户教徒有一户宗教职业者。普通教徒户每户平均纳银1.96两，不到2两。宗教职业者户平均每户纳银2.4两，高于普通教徒户。译员户平均每户纳银2两，高于普通教徒户，但低于宗教职业者户。

　　唐、五代、宋时，在中国伊斯兰教中，可能还没有专门的宗教职业者(教务人员)，起码尚未发现这方面的材料。礼拜等宗教性活动，由兼职人员领导进行。至于学习《古兰经》，那肯定是家庭里面的事情。到了蒙元初期，中国伊斯兰教的发展道路有些畸变。同唐宋时代截然不同的是，在元代存在着被纳入伊斯兰文化圈的可能性。但在世祖忽必烈推崇佛教后，这种可能性几乎消失了。元代，也只是到了元代，中国伊斯兰教才真正地出现了宗教职业者阶层。他们或者被称为“答失蛮”，或者被称为“哈的”(教法执行者)，或者被称为“回回大师”。此外，还有被称为“迭里威失”的苏非派托钵僧。他们不事产业，流浪、云游、苦练内功，是神秘主义者。而一般信徒则被称为“木速鲁蛮”(“穆斯林”的波斯语音变)。元代，也只是到了元代，中国穆斯林才一分为三，一是普通信徒，信教者；二是宗教职业者，办教者；三是带有半出世性质的神秘修行者。这是中国伊斯兰教历史上的一个非常重要的新现象。但是，也必须同时说明，这种现象的产生，并不是唐宋以来中国伊斯兰教自身发展的结果，而是这种发展脉络的中断。它是由蒙古贵族西征后东侵南下而移植过来的：这些答失蛮、哈的、回回大师、迭里威失，等等，几乎完全是随蒙古军队东来中国的。他们在原居住地，或者阿拉伯世界，或者中亚地区,本来就具有现在这样的身份。

　　蒙古贵族入主中原以前，据说太宗窝阔台推崇伊斯兰教。其后脱烈哥那氏身边有一位女侍从官，是由波斯俘虏来的女性穆斯林，名字叫法蒂玛。有人认为，她是一位女巫师，或即苏非信徒。窝阔台晚年，重用穆斯林奥杜拉合曼，推行“回回法”。窝阔台于1240年任命奥杜拉合曼提领诸路课税所。窝阔台死后，脱烈哥那氏摄政，以奥杜拉合曼为首推行“回回法”的官员，更是权倾朝野。脱烈哥那甚至把钤有御玺的空头文书交付奥杜拉合曼，由其随意填写发布。在脱烈哥那摄政期间(长达四年)，耶律楚材一派推行“汉法”的官员受到排挤。拥护推行汉法的蒙古旧臣也多被罢免。这实际是两种异质文化的较量。世祖忽必烈是蒙古第五代君主。他完成征服南宋、统一中华的伟业，建立了大元帝国。忽必烈把首都迁到燕京，统治中心移至中原本土。忽必烈推崇佛教。其皇后察必可敦尤其敬重藏传系佛教。有元一代，藏传佛教几居国教地位。但是，在政治上，忽必烈并未忽视穆斯林。中统三年(1262)，忽必烈杀中书平章政事王文统及其子王荛(因涉嫌李璮叛乱事)。从此，忽必烈对汉人幕僚多所疑忌。忽必烈的穆斯林幕僚们则乘机进谗，说“回回虽时有盗国之钱物者，但未有如秀才(汉官)们敢于反逆者”。杀王文统后，忽必烈开始依重穆斯林官员。至元元年(1264)阿合马拜授中书平章政事。阿合马罪行暴露后，忽必烈重新重用汉员。在元朝统治集团中，蒙古、色目人、汉人之间的矛盾斗争终元一世从未停止。其原因极其错综复杂，但文化背景的差异可以认为是比较关键性的。世祖、成宗、武宗、仁宗、英宗等几代皇帝都尊崇佛教，而泰定帝则尊崇伊斯兰教，末主顺帝的生母是穆斯林。元朝是一个多民族的社会，在思想上存在着多元的意识形态。元朝实行宽容的宗教政策，对各种宗教一视同仁。虽然历代皇帝都有自己偏好的宗教，而藏传佛教又几乎等于国教，但对其他宗教及其信徒并没有实行宗教迫害或宗教歧视。元朝历代皇帝对于宗教信徒的态度勿宁说是很政治性的。只要拥护、支持起码是顺从其统治，管你是什么宗教信徒。《至元辨伪录》是一部攻击道教的书(成吉思汗推崇道教)。关于对元代各种宗教的看法，书中记述了忽必烈的一个比喻,“今先生(道士——引者)言，道门最高。秀才(儒士——引者)人言，儒门第一。迭屑(基督徒——引者)人奉弥失诃(现通译“弥赛亚”，救世主——引者)，言得升天。达失蛮(伊斯兰教徒——引者)叫空，谢天赐与。细思根本，皆难与佛齐。帝(世祖忽必烈)时举手而喻之曰：譬如五指皆从掌出，佛门如掌，余皆如指。不观其本，各自夸玄，皆是群盲摸象之说也”。《至元辨伪录》卷8。这里抛开忽必烈对各种宗教的评论不谈，其中是否含有诸教同源的思想呢?恐怕是有的。如果这个判断是正确的话，那么，它就是元朝实行宗教平等政策的思想基础。

　　在元本土，蒙古宗室阿难答改宗伊斯兰教，是元代伊斯兰教发展史上的重大事件。

　　安西王阿难答是忽必烈之孙，故安西王忙哥剌之子，荫王爵。安西王府在西安。忙哥剌至元九年(1272)受封安西王，出镇西安。至元十五年(1278)去世。至元十七年(1280)阿难答袭封。大德十一年(1307)被诛。阿难答统治秦蜀之地30来年。大德十一年正月，成宗病死，无嗣。其后卜鲁罕谋立阿难答为帝。因为阿难答有伊斯兰教信仰，故得到朝中色目官员的支持。也大概是同样的原因，阿难答受到了提倡汉文化的蒙古官员及汉族官员的反对。三月初，成宗兄子爱育黎拔力八达捕阿难答，出为监国，拥戴其兄海山为帝。海山即武宗。阿难答被解往上都处死。如果阿难答登上帝位，中国元代伊斯兰教史将是另一种面貌。

　　阿难答是怎样归信伊斯兰教的呢?阿难答幼时寄养于一个穆斯林之家。在环境影响下，他从小就接受了伊斯兰教的熏陶，并对伊斯兰教表现出极大的兴趣。后来，阿难答终于成为一个虔诚的穆斯林，特别热衷于自己的信仰及其事业。他能够熟练地用阿拉伯语背诵《古兰经》，并能熟练地用阿拉伯文进行写作。据说他的阿拉伯文写得相当漂亮。在阿难答的影响下，由其统率的15万之众的军队，其中大部分也改奉了伊斯兰教。据说，他手下的一员部将曾向成宗皇帝告密，说阿难答常去清真寺作礼拜，诵读《古兰经》，在军队中宣讲伊斯兰教义，并让蒙古儿童施行割礼。成宗派出使节劝说阿难答再次归信佛教，结果被拒绝了。后来，阿难答被召入朝，在成宗亲自规劝无效后，将其监禁。不久，在皇太后的干预下，也因为成宗害怕囚押阿难答可能导致信仰伊斯兰教的安西军的哗变而将其释放，并允许其返归驻地。

　　这是元本土的情况。至于在名义上隶属蒙古大汗而实际上独立的各个汗国，例如察合台系蒙古贵族的统治地区、术赤系蒙古贵族的统治地区、拖雷另一子旭烈兀系蒙古贵族的统治地区(窝阔台封地后来并入其他封地内)，都先后实现了伊斯兰化。那里的蒙古后裔成为虔诚的穆斯林。察合台系蒙古贵族后来分裂为东西两部分。东察合台汗国在秃里鲁铁木儿统治时期(14世纪中叶、元顺帝时期)完成了伊斯兰化。术赤系蒙古贵族(金帐汗国)在月即别汗统治时期(14世纪初叶、元仁宗——顺帝时期)完成了伊斯兰化。旭烈兀及其后裔的伊儿汗国在合赞汗统治时期(13世纪末—14世纪初、元成宗时期)完成了伊斯兰化。

　　元本土的蒙古贵族是佛教信徒。而在中亚等汗国封地上的蒙古贵族都急速地伊斯兰化。这是一种有趣的现象。其实也不难理解。究其原因，不过是当地的传统文化在起作用。蒙古崛起漠北，文化相对落后。当它征服文明程度比较发达的中亚等地及中国后，便被当地的传统文化所征服。征服者被征服，这就是结论。这同欧洲新教徒征服美洲新大陆时所面临的局势迥然不同。此外，还有一个因素也不能说不重要，那就是元朝的统治时间太短了。历史不能假设。元祚苦暂——否则，中国人在精神生活方面会发生一些变化的，亦未可知。

　　中国穆斯林在唐代被称为“蕃商胡贾”，在五代被称为“蛮裔商贾”，在宋代被称为“土生蕃客”，在元代被称为“色目人”(有时也径称“回回”)。至明代则回回民族形成，“回回教”这一称谓在社会上广泛流行。蕃商胡贾——蛮裔商贾——土生蕃客——色目人——回回，这就是中国穆斯林成长发展的历程。它同时也是解开中国伊斯兰教发展史的一把钥匙。把握了这条线索几乎等于把握了中国伊斯兰教的历史。“回回教”这一词语的出现早于明代，可能在元代后期。成书于元末的《草木子》已经使用了“回回教”一词，并且将“回回教”作为一种信仰同“全真教”等并列于一起。

　　我们在前面说过，元代伊斯兰教改变了唐宋以来自己的发展轨迹。这里还要说一句，明代伊斯兰教又改变了元代的发展轨迹。明代伊斯兰教的基本趋势是同唐宋时期的发展路线接榫。就此而言，我们才说元代伊斯兰教是其发展史上的畸变。如果没有元代那样的政治关系、民族关系的变动，中国伊斯兰教能有现在这样的景象恐怕是不可能的。白寿彝说：“公元1218年，成吉思汗开始西部亚细亚之远征。此在西亚诸回教国及中国回教，均为新时代之发端。在前者，为由繁华安乐转向于惨酷之悲运。在后者则为由萌芽时期转入于兴盛时期。东西相映，已为一奇特之对照；而尤为奇特者，则为中国回教之发达正由于西亚回教国之残破。盖因西亚回教国残破之结果，遂有不可名数之回教人因被虏或降附，先后随蒙古人以东来。而蒙古人西征后，中西交通大辟，回教人之来中国经商或求仕者，其数亦不在少。此种大量的回教人之东来，及其东来后之种种活动及遭遇，实可使中国回教有新的发展。”白寿彝：《元代回教人与回教》。

　　⑤明代(1368—1644年)

　　元明鼎革，明代元兴。明代伊斯兰教是沿着唐宋开辟的道路前进的。按着我们在前文中的用词法，可以说，明代伊斯兰教是对元代的发展道路的中断。此后，中国伊斯兰教，特别在内地，基本上就是按着这个方向、顺着这条路线发展的。中国伊斯兰教，无论在明，还是在清，其社会作用与影响都远远不及元代。

　　朱元璋洪武元年(1368)正月登基，建国号为明，定都南京(应天府)。同年八月，徐达攻入元都，元朝灭亡。元顺帝北遁，复归漠北故土都和林(在今蒙古国境内)。洪武三年(1370)以后，以徐达为征虏大将军，多次兴兵北伐。虽有定西一带的小胜，但在塞外的战斗中则屡屡失利。这时，就太祖的心态而言，他已安于同“后元”共处，很想遣使通好。荡平漠北的宏愿在其心中无复存矣。一日朱元璋宴请诸将，席间他发问道，你们说“天下奇男子”是谁?众将异口同声地回答说是常遇春。这时常遇春早已作古。众将说，常遇春将不过万人，横行无敌。这难道不是“奇男子”吗?朱元璋笑着说，遇春虽为人杰，但是我能臣服他，他是我的臣子，受我的指挥。我不能臣服的，不受我指挥的是王保保。“其人奇男子也”。王保保就是“后元”主帅扩廓帖木儿。朱元璋还把扩廓帖木儿的妹妹册立为秦王(子朱樉)妃。

　　所以，观察明史必须有一个清楚的概念。元朝被推翻了，但蒙古在漠北广大区域的统治照旧地存续下去。终明一代，朱明王朝同蒙古、鞑靼的斗争从未停止过。明朝的疆域远不及元朝，也不如后来的清朝。

　　朱明王朝建立后，国内政治形势不利于伊斯兰教的发展。朱元璋是以民族主义为其建国基础的。早在明前，至元二十七年(1367)，朱元璋为平定北部中国发布的晓谕齐、鲁、河、洛、燕、蓟、秦、晋等地方的檄文中就说过，“自古帝王临御天下，中国居内，以制夷狄；夷狄居外，以奉中国。未闻以夷狄治天下也”。而元则是“以北狄入主中国”。“古云，胡虏无百年之运，验之今日信乎不谬”。朱元璋现在“遣兵北逐群虏”，就是要“驱逐胡虏，恢复中华”、“复汉官威仪”。明洪武元年(1368)，朱元璋发布诏书，“复衣冠如唐制”，“士民皆束发于顶上”，“其辫发、椎髻、胡服、胡语、胡姓一切禁止。斟酌损益，皆断自圣心。于是百有余年胡俗，悉复中国之旧矣”。不仅禁止汉人改胡姓氏名字，而且也不允许胡人更易姓氏。清本正源，以示华夷之别。如果胡人已经改为汉人姓氏，必须再改正过来。明代所谓胡人，主要指蒙古人和色目人。在洪武三年(1370)发布的禁令中，则直呼蒙古、色目：“禁蒙古、色目人更易姓氏。”在《明律》中还有一条规定，就是禁止蒙古、色目人自相婚配。“听与中国人为婚姻”，违者杖八十，男女入官为奴。这条律令的目的在于限制蒙古、色目人口的增长，“恐其种类日滋也”。朱元璋是一个重农主义者。他认为，农为本商为末。洪武十四年(1381)颁布诏令，重本抑末，农民之家穿纱绢布，商贾之家只许穿布。而农民之家，只要有一人从事商贩活动，也不许穿纱。这对素有经商传统的穆斯林特别是城镇穆斯林来说，是一次社会性的打击与歧视。明朝在很长一段时期内，禁止随意屠牛。这对中国穆斯林来说，在从业方面、饮食方面又是一次打击。明朝律例规定，凡宰杀耕牛，私开圈点、贩卖牛只并知情不报者与宰杀者同，一样问罪，枷号一个月发落。再犯累犯者发附近卫所充军。如果盗牛而杀之或货卖之，不分初犯再犯，枷号一个月后充军。这属于历常规定。而在有些年代里，朝廷还有额外的补充规定。如在代宗朝，景泰元年(1405)规定，犯者于常律外，罚钞5000贯。本管及邻里不报者或买食者，罚钞3000贯。宪宗继位(成化元年、1465)诏书有劝农一条，对屠宰耕牛者，枷号期延至半年。杨四知于神宗万历十一年(1583)在陕西御史任内，曾“申严屠牛之禁”。后来杨四知调至北京，任巡城御史。万历十四年(1586)，他又出榜禁止杀牛，违者充军，悬赏许人告发，结果引起京城穆斯林的暴动。“回回人号满剌者，专以杀牛为业，皆束手无生计，遂群攻四知之门，俟其出，剚刃焉。四知惴甚，命收其榜。逾月始敢视事”。《野获编》卷20。

　　此外，社会整体环境、舆论倾向也对中国伊斯兰教及其信徒增加了压力。明初人陶宗仪的《辍耕录》卷28中有“嘲回回”条，辑录了王梅谷的一首戏弄穆斯林的打油诗，说的是杭州荐桥八间楼一家穆斯林娶妻之事。因围观者太多，结果踏翻楼道，新婚夫妇皆被压死。诗中毫无同情之心，却充满幸灾乐祸之意。元末诗人丁鹤年是穆斯林。元亡后，处境极惨。“方氏(国珍——引者)据浙东，深忌色目人。鹤年畏祸，迁避无常居。有句云：行踪不异枭东徙，心事惟随鹰北飞。识者怜之”。《归田诗话》卷下。丁鹤年是很思旧的，他非常怀念蒙元统治。明初，他独自一人，千里漂泊，或旅食海乡，为童子师；或寄居僧舍，卖药自给，久处艰瘁之境。有记载说，丁鹤年“晚学浮屠法(佛教)”。不得已而为之。把作为族称的“回”写作“”，最早是在万历(1573—1620)后期。《神宗实录》。明代文学家、万历进士谢肇淅写道：“二者(佛、道——引者)之外，如白莲、回回色目及吾闽三教等项，然皆猥琐庸劣，无甚见解。此又异端之重僖而不足与辩者也。”《五杂俎》卷8。燕王朱棣凌幼欺孤，武力逼宫，逼走其侄建文，夺得帝位，是为成祖，改元永乐。永乐元年即1403年。明朝实行严厉的海禁，有“寸板不许过海”之说。成祖登基，布告天下25条施政纲领，其中有一条就是海禁。明初，三保太监郑和七下“西洋”，是明代历史上的一大盛举。舰队浩浩荡荡，蔚为壮观。它沟通了明朝同“南洋”、“西洋”各国之间的联系，宣皇威于域外，意义重大。说来奇怪，当我们现在来检校这段历史时，却发现郑和在“南洋”某些地区的影响远比国内为大。其实，对于郑和下西洋，朱棣的本初意思是为其宫廷斗争服务的。这同欧洲殖民者冒险进取，向外经略，开新疆拓新土，在精神状态上很难居于同一个层次。对于西北边市，如马市、茶市等，明朝政府的态度也不是非常积极的，限制过严，专卖过多，以至走私猖厥，特别是“官倒”尤为严重。对于外国的朝献，明朝也予以限制，有的规定三年一贡，有的规定五年一贡，等等。而且，朝贡人数有定员，不得超额。如有超额人员，不得进入内地，只能在边关滞留，等待回赐，放归。“自是朝贡遂稀”。明朝对北部、西部边界防御特严。通观明史，内忧姑且不谈，外患主要是蒙古部族。《明史》称其为“鞑靼”、“瓦剌”。后期“倭寇”犯境，在沿海地区作祟。但明朝皇帝对其不会感到亡国之忧。对蒙古他们则怀有另一种心情。汉唐以来，修筑长城最积极的朝代，非明莫属。为什么呢?向北防御，“以墙固沙”。中国穆斯林同外界特别是同伊斯兰世界的联系被切断了。海路不通了，陆路也不那么顺畅了。于是，在明代，中国伊斯兰教便处于孤立发展的境遇中。这种历史命运就不能不使中国伊斯兰教带上较多的中国特色。

　　也就是在上述历史背景中，回回民族形成了。

　　在元朝，回回属于色目人范围之内。据《辍耕录》，色目人有30余种，其中回回有数种。就人口数量而言，回回占色目人中的绝大多数。在元朝社会，他们是第二等公民，其上层是统治集团的成员。从整体上讲，回回的社会地位高于汉人。当农民义军推翻元朝统治的时候，元宗室退回漠北。可以想象，回回特别是上层分子随同蒙古贵族退回漠北的也不会少，如同他们的先人随同蒙古贵族东来中国一样。那些留下来的回回(应该说是绝大多数)，一般讲，多为普通信徒。在明代，回回是被统治阶层，而且明初还有一系列歧视性的社会律令。尽管有一些回回成为朝廷官吏，也多在技术部门如司天监，而不可能预闻要政。从整体上讲，回回的社会地位低于汉人。对回回来说，元明两代真有天壤之别。由于社会地位的改变，外部压力的加大，回回的内聚力增强了。于是，作为一个民族的“回回”，在明初形成了。回族的形成是中国伊斯兰教发展史上的又一个里程碑，具有重要的意义。首先，由于回族的形成，中国伊斯兰教在内地有了一个坚实的社会性的载体。其次，由于回族的形成、伊斯兰教的社会化，于是在中国大社会中出现了一个穆斯林小社会。可以认为，如果说中国存在着一个穆斯林社会，最早也是明代的事情。唐、宋、元三代都很难说存在一个“穆斯林社会”。只有在民族形成、民族意识增长以后，才能觉悟到我之为我即我同他人区别开来的那些东西。明代一部杂记说：“夷人党护族类，固其习性同然，而回回尤甚”。《菽园杂记》卷6。接着又叙述了一件景泰故事。京师隆福寺落成时，一回回人持斧上殿，杀死和尚二人，伤二三人。当局审问肇事者，其称只在宗教意识不同，“无别故也”。据《英宗实录》，这件事发生于景泰七年(1456)正月，回回人名叫“速来蛮”除杀死、杀伤寺僧外，“放火烧毁佛经，并坏门窗等物”。

　　唐、宋、元三代留居中国内地的穆斯林是形成回族的基本成分。在回族的形成中，伊斯兰教起了纽带作用。而回族的形成又促进了中国伊斯兰教的发展。

　　在回族形成过程中，无疑有其他民族(例如汉族)成分掺入。但是，还有一个因素也是不可忽视的。这就是在回族形成的明代，中亚和中国边疆地区的穆斯林向内地的迁移仍在继续。这为回族的发展与壮大提供了生力军。据明实录统计，从洪武到成化的百余年间(1368—1487)，西方来归的穆斯林近70批次。其中宣德六年(1431)的一次来归，人数多达300余口。在同一期间，从漠北蒙古地方来归的穆斯林近50批次。其中宣德二年(1427)的一次来归，计有70家。史料未提供人口数。如果每家按四口计，共有280余口。从西方来归的穆斯林大都安置于甘肃一带及两京地区。从漠北来归的，除在两京、甘肃安置外，还有送往天津、青州、直隶沈阳中屯卫(河北河间)安置的。正统元年(1436)河间府安置外夷(蒙古、色目)的常例是，指挥给田150亩，千户120亩，百户所镇抚100亩，一般平民80亩，耕种自给。正统九年(1444)规定，对归附外夷未曾安置者，都督给田250亩，都指挥200亩。余同正统元年例。嘉靖十三年(1534)，令以肃州(酒泉)北空地16顷50亩给寄住哈密都督癿吉孛剌等耕种，并免其粮差。这里提到的官职称谓均系武职虚衔，是在其归附后根据原有影响与作用而加授的。永乐十五年(1417)，苏禄国(信奉伊斯兰教，现属菲律宾)东王访问中国，回国途中客死德州。其长子回国继位，其偏妃、次子及众多陪臣、国民留在德州守墓。后改安姓。至万历时(1573—1620)已传五代，“生齿渐繁”。此时这个德州安氏回回已经成为有数百人口的大家族了。苏禄国王的后代也成为中国回族的成员了。这些因素对于依靠自身细胞增殖而不是依靠外教改宗来扩展信仰世界的中国伊斯兰教来说，是至为重要的。

　　明朝回回的分布格局同现代几乎一样。西北地区的回回占全国总数的绝大部分。在西北，尤以甘肃一带为多。所谓甘肃，是指肃、甘、凉等州所在的河西地区。当时甘肃尚未分治，属陕西行省。《明史》(卷323)说：“元时回回遍天下，及是居甘肃者尚多。”形成这种局面的原因，恐怕有二条：一是元亡后回回向西北地区集中；二是明代归附回回人大都从陆路由西北进入，在甘肃一带就近安置比较方便。“甘肃地近西域，多回回杂处”。在明初洪武年间(1368—1398)，还曾由甘肃等地向撒马尔罕地区遣送过回回人。据记载，有一次遣送回回多达1200余人。在东部和南部地区，除唐、宋、元三代留居的穆斯林而外，明代有些回回又从西北迁往东南。明朝政府为了防范居住在河西走廊一带的回回勾结吐鲁番地方苏丹作乱，曾在正统元年(1436)、正统三年(1438)、正统十二年(1447)、成化十一年(1475)相继将甘、肃、凉等州部分回回迁往江南、山东、河北、河南等地。正统三年一次从凉州迁往浙江观海卫的回回就有202人之多。在东部，回回主要沿运河分布，通州、沧州、德州、临清、聊城、济宁、扬州等地比较集中。对此，中国伊斯兰教内有一种传说，明初燕王朱棣扫北时，其军队中有很多穆斯林。建文帝登基后，朱棣以北京为根据地，进军南京，争夺帝位。在南下征战途中，有相当数量的穆斯林官兵被留在运河两岸驻防，并参与漕运事务。于是，在那里就形成了回回的集居点。明代北京回回多集居于城南宣武门外。云南是回回比较多的一个省份。穆斯林在云南的存在可以追溯到唐代。但是，大量的移居还是在元明两代。明代骁将沐英父子镇守云南。据说沐氏为穆斯林。他们经略云南，无疑有利于伊斯兰教的发展。就全国来说，明代回回的分布同其先人一样，仍然是“大分散、小集中”。

　　⑥清代(1644—1911年)

　　清代在中国伊斯兰教发展史上占有十分重要的地位。对于中国伊斯兰教来说，如果认为元代是其数量的增加，因而覆盖面更为广泛；那么，清代则是其质量的提高，因而对社会浸润程度更加深刻。

　　就中国伊斯兰教本身而言，清代有四件大事：一是中国伊斯兰教义学的形成；二是教派的出现；三是穆斯林的起义；四是经堂教育的发展。由于具有鲜明中国特色的伊斯兰教义学的形成，伊斯兰教中国化的典型时期已经到来。大约在清初，伊斯兰教中国化的早期历程基本结束。上述四个问题中，关于中国伊斯兰教义学和经堂教育问题，我们放在第二部分介绍。

　　清廷入主中原，国势转隆。特别是康熙、雍正、乾隆三朝，有盛世之誉。清朝统治者崇奉佛教、尊重道教。入关后，实际上是以儒家学说施政的。“三教并垂”是清朝在思想、文化方面进行统治的祖宗成宪。但在实际举措中，“三教”地位并非一律平等，儒家灿居首位。不仅在习俗、礼仪方面，而且在思想方面即在认识路线、价值判断等方面，清人急速地儒家化了。佛教(藏传佛教)是清朝统治集团联络蒙、藏地方王公势力的纽带，自然忽视不得。而对于“回教”，清朝统治者是防范多于信任的。入关之初，清廷确实有过“汉不及回”的议论。细作分析便不难发现，那只不过是为了震慑前明的残余势力。一旦清廷统治稳定下来，便会改变策略。果不其然，当着需要重新平衡民族关系的时候，清廷就改变了调门，大呼“回不及汉”。康熙年间，世有传言，说穆斯林“夜聚明散”，意在谋叛。康熙发布诏书予以批驳，说“汉不及回”。雍正元年(1723)、雍正八年(1730)，地方官吏两次奏请朝廷严禁回教，革除回俗。雍正痛斥了这些地方官员的无知与昏庸。但是同时认为，回民是“甘为异类”的“鄙薄之徒”，“回教原一无所取”。在这份诏书中，雍正的心态完全暴露出来了。对于中国伊斯兰教，他虽有厌烦之心，但又无可奈何。因为它是客观存在，且又那么强大。清廷的伊斯兰教政策就是在这种夹缝中产生的。雍正的政策是“回汉兼抑”。乾隆后期，陕甘地区爆发了以伊斯兰教为旗帜的反清大起义。清政府开始对中国伊斯兰教采取高压政策。笼络上层分子，“以回制回”；利用不同教派，破坏和削弱中国伊斯兰教；把阶级矛盾转变为民族矛盾；一旦矛盾激化，形成械斗，则坚决地予以武力镇压，这是清朝统治者贯彻高压政策的基本策略和实施办法。终清一代，这种策略没有太大的变化。

　　在清代，以伊斯兰教为旗帜的反清起义，大规模的有五次。顺治四年(1647)甘州(张掖)米剌印、丁国栋的起义。当时清兵入关不久，中原甫定，各地反清斗争此伏彼起。有两股势力，即以农民义军余部为首的反清斗争以及以明代遗臣为首的反清斗争。后者的目的在于复辟明朝，争个“道统”、“世统”的名分。米剌印、丁国栋的反清起义属于后者。这次起义除了起义成员大多数是穆斯林这一点之外，宗教性格几乎看不出来。乾隆四十六年(1781)循化苏四十三的起义。这是一次由教派斗争所引发的反清起义。期间，马明心所创立的“哲合林耶”门宦受到重创，本人也遭清军残杀。此后，马明心及哲合林耶便在信徒们的心目中树立起一个受难者的形象。在可歌可泣的悲剧式的哲合林耶发展历程中，“受难者”一直是信徒们的精神支柱和力量源泉。哲合林耶的历史同时说明，受难只有贯彻于受难者的始终，才能拨动人们的心弦，产生撼人心脾的巨大影响。如果始于受难，终于荣耀，不会在人们的精神生活中留下太多的东西。耶稣的力量或许也在于此。乾隆四十八年(1783)石峰堡田五的起义。起义的目的在于复兴哲合林耶门宦，为马明心报仇。在镇压上述两次起义中，清政府采取的拉一派打一派的策略，颇能收到实效。在扫荡哲合林耶起义的同时，清政府加强了对中国伊斯兰教的“管束”。“乡约制”的普遍推行就是在这一时期。同治元年(1862)首先发难于华州的西北回民大起义。这次起义历时久，范围广。所谓历时久，就在内地的战斗而言，持续了十余年。所谓范围广，是指此次起义遍及陕、甘、宁、青等省区。这次起义是为了配合太平军和捻军的反清斗争。因为内部教派的矛盾和全国反清斗争形势的逆转，这次起义也难于避免失败的命运。在镇压了西北回民起义以后，左宗棠开始处理“善后”。其手段和措施是极端残忍的，缺少人性的。清朝统治集团很想把中国伊斯兰教纳入其统治机器之中，作为巩固其政权的一个环节，按着他们的意愿去运作。用他们的话来说，就是在这次武力镇压回民起义以后，要确立“国家江山”的“百十年之安定”。清朝统治者不会让中国伊斯兰教从其总体架构中游离出来，自由发展，成为独立的甚或异己的力量。

　　清代爆发的穆斯林反抗统治阶级的起义斗争，大都打起宗教的旗帜，提出一些狭隘的宗教性口号。这当然不利于他们的反清斗争和民族团结。同时，它却标志着中国伊斯兰教自身宗教意识的增强。在清代，关于中国伊斯兰教，可以发现一种奇怪的现象：一方面是中国化，一方面又是特立精神的昂扬。问题不在于宗教意识的强弱，也不在于它同在朝者的关系，而关键在于宗教必须具有鲜明的国家属性。如果一种宗教(其实何止宗教)追求世界主义，恐怕麻烦就来了。

　　中国伊斯兰教在清代还产生了教派门宦的分化。分化后而形成的门宦教派大都可以找到其源头。概略地说，这些门宦教派的创立是由于伊斯兰教神秘主义(苏非主义)作用的结果；同时也吸收了一些佛教、道教的因素。一般地讲，中国有三大教派、四大门宦。其实，它们完全可以通称之为“教派”。门宦亦即教派。三大教派是格的木、伊合瓦尼、西道堂。四大门宦是哲合林耶、虎非耶、格的林耶、库不林耶。就信徒人数而言，格的木居首位，哲合林耶次之，伊合瓦尼居第三位。近些年来，伊合瓦尼信徒有增加的趋势。

　　哲合林耶，系阿拉伯语音译，意为“高声”，故又称其为“高念派”，即高声诵念“齐克尔”。“齐克尔”系阿拉伯语音译，指教派内部秘传的一种箴言。因其念经时要左右摇摆，又曾被诬称为“摇头教”。哲合林耶是人数最多、传播最广、影响最大、发展最典型的一个门宦。它主要分布于青海循化、甘肃临夏、宁夏西吉、海原、固原一带以及云南和中原部分地区。它的创始人是马明心。此人系甘肃人，生于康熙五十八年(1719)，没于乾隆四十六年(1781)苏四十三起义之中。他于雍正六年(1728)十岁时随叔父去麦加朝觐。在也门入“沙孜林耶”道堂求学。乾隆九年(1744)回到循化，遵师命传授沙孜林耶道堂宗旨，取名“哲合林耶”。马明心提倡简化部分宗教仪式，反对强征天课，强调布施应用于救济穷人，教权应传贤不传子，清真寺掌教应由教众自由选聘。这些主张很有改革性，受到当地穆斯林的欢迎，信仰者日众。到了第三辈教主马达天的时候，一反成规，开始子承父业。马达天把教权让给了自己的儿子马以德。教主世袭制由此发端。到了第七辈教主马元章的时候，教权重又回到马明心家族手中。马元章是以马明心第四世裔孙的身份执掌教权的。关于道统，哲合林耶向有“里七外八”(或“里八外七”)之说，即教主传承在国内至第七辈(或第八辈)中止。第八辈教主是马震武(沙沟门宦)。马震武系马元章之子。哲合林耶是一个教乘与道乘兼修的门宦，即在不忽视“五功”的前提下，进行神秘主义的修行。这是它在宗教功修方面的显著特点。但是，它不太看重朝觐，认为朝拜教主拱北、道堂可以代替朝拜麦加。道乘方面的主要功课是高声诵念齐克尔。虽然方式多种多样，但用乐音高声唱颂则是共同的。教主的宗教功修主要是坐静，每周两次。教主传承必须有凭证即“传教衣帽”。清真寺一般不设宣礼楼，以打梆子代替传统的呼唤。拱北、道堂同时又是开展群众性活动的场所。在教区内，实行分级管理的“热衣斯”制。在服饰方面，信徒们头戴六牙帽，表示“六大信仰”，教主的为绿色，老年人的多为白色，青壮年的为黑色；男子穿中式带襟长袍；不留胡须；不主张妇女戴盖头、蒙面纱。

　　虎非耶，系阿拉伯语音译，意为“低声”，故又称其为“低念派”。这个门宦支系较多，有20多个。各个分支门宦之间并无道统传授的直接关系。主要分布于临夏、兰州、天水、循化、西宁、银川、同心、西吉、海原、固原以及新疆、云南等地区。其中花寺门宦(在甘肃临夏)创立较早，创始人是马来迟。马来迟曾去也门留学，于雍正十二年(1734)回国，创花寺门宦。马来迟与马明心同在也门沙孜林耶系统的虎非耶道堂学习。但是，回国后，两人各立门户，于乾隆年间终致失和，酿成流血事件。

　　格的林耶，系阿拉伯语音译，意为“大能”。这个门宦可能源于波斯人格的尔所创建的苏非教团(神秘主义组织)。主要分布于临夏、兰州、海原、固原等地区。其中大拱北门宦创立较早，创始人是祁静一。祁静一于康熙中期开始传布格的林耶宗旨。大拱北门宦有“出家人”。这是该门宦的显著特点。出家人不娶妻室，在远离家乡的深山老林中静修，故有“清真和尚”、“清真道士”之称。大拱北门宦不设教主，由出家人中推举一个“当家人”主管教务。可见，大拱北门宦受佛教、道教影响至深。这种影响在宗教功修上表现得也非常突出。大拱北门宦特别注重“参悟”；出世思想也比较浓厚。即使非出家人，也同佛教徒、道士一样，在思想行为上以及在处理人际关系网络中的纠葛上，无不恪守“闹中静”的原则。

　　库不林耶，系阿拉伯语音译，意为“至大者”。自称明朝时传入。据研究，其传入时间最早不会早于康熙年间(1662—1722)。据说由阿拉伯人直接在中国传布。此人来中国后定居临夏东乡大湾头，改张姓，故又称其为“张门”。该门宦传播不广。人数不多，主要在大湾头一带活动。

　　格的木，系阿拉伯语音译，意为“古老”。就中国内地伊斯兰教而言，格的木是历史最悠久的一个派别，故又有“老教”之称。在门宦制度形成以前，中国伊斯兰教因为没有派别分化，所以也不存在“格的木”。当门宦从中分化出去、伊合瓦尼、西道堂等也从中分出去以后，剩下的就是它自己——格的木。格的木从唐代传入迄今已有1300来年的风雨历程。格的木遍及全国，信徒最多。从并时与历时的统一观点去考察，中国伊斯兰教是以格的木为主体的。当我们说中国伊斯兰教具有这样那样一些特色时，一般是以格的木为基点的。格的木在信仰上坚持“六大信条”，在功修上坚持“五大功课”。至于道乘修炼，则认为是副功，并不十分看重。格的木实行互不隶属的单一教坊制。它是以清真寺为中心联系周围穆斯林群众而形成的一种寺坊管理制度。清真寺既是宗教活动场所，又是政治、经济、文化中心。在教派斗争中，一般情况下，它是很中庸的。

　　伊合瓦尼，系阿拉伯语音译，意为“兄弟”；又称“艾亥里逊奈”，意为“遵经”。中国伊合瓦尼可能源于瓦哈比派。瓦哈比派于18世纪中叶以后在阿拉伯半岛流行。这个教派主张按着《古兰经》和“圣训”的原始精神，改革伊斯兰教。中国伊合瓦尼倡导“凭经行教”、“遵经革俗”。它的创始人是马万福。马万福临夏果园村人，故通称马果园，东乡族，生于道光二十九年(1849)，没于民国二十三年(1934)。光绪十四年(1888)马果园利用朝觐之机在沙特接受了瓦哈比教义。回国时带回一批瓦哈比派典籍。马果园返归故里后自称“伊合瓦尼”，声言门宦不符合教义，号召“打倒门宦，推翻拱北”。伊合瓦尼主张力行“五功”，不提倡道乘修持，认为念经不该取酬，重视“中(文)阿(拉伯文）兼修”的经堂教育方式，实行互不隶属的单一教坊制。后来，伊合瓦尼分裂为两派，一派被称为“苏派”或“一抬派”；另一派被称为“白派”或“三抬派”。白派又自称“赛来夫”。伊合瓦尼主要分布于甘、宁、青各地。在内地一些大中城市也有伊合瓦尼的信徒。

　　西道堂是在中国化道路上走得比较远的一个教派，因此又称其为“汉学派”。同时，西道堂又是一个非常世俗化的组织。因此，在社会上，甚至包括一些学者，都认为西道堂是一个带有社会改良性质的公社式团体。它的创始人是马启西。马启西甘肃临潭人，生于清咸丰七年(1857)，没于民国三年(1914)。马启西是晚清秀才，有较深的汉学功底。他所创建的西道堂主要讲述汉文伊斯兰教典籍(汉刻它布)，特别是刘智的著作。马启西说：“介廉(刘智字)种子，关川(指马明心)开花，我要结果。”马启西认为，中国穆斯林必须学习汉文和传统文化。这一主张在西道堂所创办的小学和中学里得到实现。宣扬刘智学说、以中国传统文化去阐发伊斯兰教学理是西道堂的显著特点。西道堂的另一显著特点，是实行集体所有制，过集体生活。西道堂坐落在临潭旧城城西，面积约有百余亩。西道堂除从事宗教活动外，还创办农、工、商、文等各项事业。西道堂的成员，特别上层分子，文化水平比较高，信徒中60％达到小学水平。因此，它所创办的宗教以外的事业大都是非常成功的。西道堂以“五大功课”为全功，反对道乘修持，重视宗教节日，有教主但不世袭，实行教坊制。西道堂重视教育，主张不分男女都应上学念书，不强制儿童读经。

　　在同中国传统文化的关系上，各个教派表现虽然不尽相同，但那只不过是程度上的差别而已。它们都遵循了中国伊斯兰教的既定发展方向。伊合瓦尼主张凭经革俗，但同时极力提倡“中阿并重”的宗教教育。能不能用汉语讲经、解经、译经，在明末清初，在中国伊斯兰教内是有过一番争论的。有些学者、经师认为，这样做是一种“哈他”(即教义学意义上的“错误”)。而另一些学者、经师则认为，这是一种很正常、很自然的现象，不是什么“哈他”。我们只知道这场争论的结果，那就是后一种观点取得了胜利。在中国伊斯兰教内，用汉语讲经、解经、译经取得了合法地位，得到了教义学家和广大穆斯林的普遍承认，并且成为一种不可阻挡的历史潮流。

　　我们必须动态地把握宗教，伊斯兰教自不例外。道理也非常简单，因为它本身是动态的。我们必须历史地观察宗教，因为它本身是历史的。这就要求我们在运动中、在联系中研究宗教、研究中国伊斯兰教。它决不是一种凝固的、孤立的社会现象。在诸多关系中，尤其应该重视中国伊斯兰教成长壮大的社会文化背景。观察中国伊斯兰教应该把握这样三个基本前提：第一，中国伊斯兰教的地域性很强，它的覆盖面从未遍及全国；第二，它从未取得过中央政权，依靠权力杠杆来强制推行伊斯兰教，在中国历史上没有这样的机遇；第三，它从未主宰过大多数或多数中国人的精神生活。中国伊斯兰教是在传统文化的包围中发展自己的。只要忆及这些基本前提，对于中国伊斯兰教所具有的中国特色，就不会感到多么奇怪了。

　　通过前面的历史回顾可以得出结论，对于中国伊斯兰教的传播，不管是在唐宋时期，还是在元明清时期，都是一种个人性的行为，而不是一种社会性的行为。这种传播并不是有组织、有计划、有意图的，而是一种不预期后果的“自然”现象。它绝对地取决于亲缘、地缘两种关系。一般地说，应该是宗教自身的发展决定宗教载体的发展。恰恰相反，在中国伊斯兰教这里，是宗教载体的发展决定宗教自身的发展。现在，中国伊斯兰教的覆盖面已超出10个少数民族的范围，以后或许还会扩大。但是，我们认为，仍然可以用地缘学说去解释它。它同《古兰经》对人们思想的浸润似乎没有太大的关系。中国伊斯兰教的际遇是很独特的。它不可能同强大的、根深蒂固源远流长的传统文化相对抗；它也没有机会通过中央权力结构强制推行它自己，如我们在波斯、印度等地所见到的那样。

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二、中国制度文化与伊斯兰教

　　中国伊斯兰教是中国的宗教，中国伊斯兰文化是中国传统文化的有机组成部分。何谓“文化”?人们可以给出百十种定义。这是眼下很时髦的事情。我们认为，文化是相对于自然的。如果说婴儿降生时赤条条的，那是自然。那么，给他穿上衣服，便是文化。穿棉衣，是棉衣文化；穿丝绸，是丝绸文化；穿素色的，是素色文化；穿花色的，是花色文化。对这种物质形态文化的认识，也是一种文化。例如，我们说某个人文化水平的高低，便是就此而言。文化是无形的，必须附着于一定的载体才能得以显现。文化是后天人为的。人为则“伪”。感谢我们的老祖宗，他们是那样的绝顶聪明，在造字时即把“人为”作为“伪”。所以，凡文化了，就已经不是原始的真。我们的一些先贤主张返朴归真，主张如孩提似的天真，其意就在于去掉人为，去掉伪。我们当代人往往斥责他们反文化。其实呢，他们是在追求一种意境。在这种意境里，人为和原真达到了和谐的平衡。文化是有层次的。就文化层次说而言，制度也是文化，即所谓制度文化。制度就是把包含在礼仪、习俗等等之内的社会性行为规范化、条理化、条文化。话虽这样说，而制度又有着浓厚的人为设定的因素。智者谋虑于前，众人承受于后。就此看，制度又似乎是智者强加于众人的。这里所谓制度是指用法律、规章一类东西使之合法化了的政治设置，并不包括其意为社会发展规律的那种制度。制度有正、负两个方面的效应。制度能最大限度地协调人们社会性行为的一致。同时，它公开宣告什么是合理、合礼的，什么是不合理、不合礼的。人们可以据此得到最大限度的自由。人们对制度的这种功利主义观念，是制度的生命。但是，制度一经确立又具有非常顽固的稳定性。这种稳定性久而久之就成为保守性。这对文化的其他层面，特别是心态文化，无疑是一种桎梏。心态文化即思想认识路线、价值观念等等，本质地说，是非常革命的。

　　伊斯兰教传入中国后，便同传统文化发生了矛盾。它同整体文化氛围，特别是其中的制度文化很不协调。后者要规范前者，将其纳入自己的轨道。前者却要最大限度地壮大自己。两者的良性互动，怎样才能达成呢?条件可以说是唯一的，就是前者必须适应后者。后者对前者的要求是主动的、积极的，而后者的回应则是一个漫长的过程。

　　一种文化为了开拓它的新疆域，同另一种异质文化相遇，可能有三种(抑或更多)结果。一是战胜原有的，二是被原有的战胜，三是互相融合。在第三种情况下，又有两种可能，一是以原有的为主，二是以外来的为主。就是说，这种融合，不管是在过程中还是在结果中，双方的地位都不可能是平等的，是一种吸收和被吸收的关系，决不是对称的相加。

　　中国传统文化历史悠久，厚重坚实，从古至今，未曾中断，虽然也有过“薪传一脉，不绝于缕”、“中华民族到了最危险的时候”。佛教、景教、袄教、摩尼教、基督教都曾在中国历史舞台上扮演过一定的角色。但它们都不是也不可能成为主角。至于伊斯兰教，它于盛唐时期传入更不具备那种力量和气魄。

1.制度上的束缚

　　伊斯兰教在中国的传播与发展，受着客观环境的制约，不是那么特别“随意”的。

　　在制度上，中央和地方行政机构一直试图掌握和控制伊斯兰教在中国的传播与发展。

　　(1)“蕃长司”

　　唐朝情况不详。宋朝设置了管理留居中国外蕃人的机构。这个机构叫“蕃长司”。首先设置于广州。在广州，把主要是穆斯林集居的地方叫作“蕃坊”。管理蕃坊的蕃长司是一个行政机关，兼有部分司法机关的权力。蕃长司设“蕃长”(亦称“都蕃长”)，“管勾蕃坊公事”。蕃长一般由居住在蕃坊内的穆斯林担当。蕃长大都是德高望重或财富丰饶者。蕃长可以自荐，地方上报，中央批准，即可视事。“广州蕃坊，海外诸国人聚居。置蕃长一人，管勾蕃坊公事。专切招邀蕃商入贡用。蕃官为之，巾袍履笏如华人。蕃人有罪，诣广州鞫实，送蕃坊行遣，缚之木梯上，以藤杖挞之，自踵至顶，每藤杖三下折大杖一下。盖蕃人不衣裈裤，以杖臀为苦，反不畏杖脊。徒以上罪，则广州决断。”《萍州可谈》卷2。唐代已有“蕃坊”。但是，唐代蕃坊与宋代蕃坊有性质上的不同。唐代蕃坊意为蕃人居住地，并无政治学意义。宋代则不然。宋代蕃坊是指设有蕃长司政治建制的行政区域单位。在蕃坊，最初可能只设蕃长，并无司署。蕃长这一职务北宋淳化(990—994)初年已见记载。但是，由“蕃长”到“蕃长司”，即终于成为一个司署官衙，肯定有一个过程。蕃长司的设置当在北宋中期以后：“天圣(1023—1032)后，留寓益伙。伙首住广州者，谓之蕃长，因立蕃长司。”《天下郡国利病书》。蕃长司还有一种职能，就是如前引文所说“专切招邀蕃商”。蕃长可以利用其特殊身份，招徕外国(主要是伊斯兰国家)商人，向其提供中国国内的政治、经济信息。蕃长权限除宗教事务外，可以处理民事纠纷。在地方有司授权的情况下，也可以处理性质轻微的治安案件，或者代行司法判决后的执行权。至于侦察、诉讼、判决等法律行为则统在地方有司。因此，蕃坊的出现和蕃长司的建置，并不是什么“租借地”或“治外法权”的形成。其实，究其本初原意，勿宁说是一种歧视性的举措。

　　蕃坊居民大多数是穆斯林。他们由三部分人组成，一为世居中国的“土生蕃客”或“五世蕃客”；二为留居中国的第一代；三为暂时侨居的外国人。前两类人是蕃坊的主要成员，最后一类人在完成商务活动后将要返归祖国。

　　中国伊斯兰教在后来的发展中形成了教坊制度。教坊制度的源头不妨说就是蕃坊制度。当然，就宗教方面而言，前者要比后者完备得多；但其行政、司法方面的权力几乎完全丧失了。

　　(2)“回回掌教哈的所”

　　元朝中央政府首次设置了管理全国伊斯兰教事务的机关——“回回掌教哈的所”。“哈的”，系阿拉伯语音译，意为“教法执行官”。元代史籍有时也将其意译为“回回大师”。元朝哈的的职掌与阿拉伯世界有很大的不同。“回回掌教哈的所”的负责人就叫“哈的”或“回回大师”，除教法事宜外，还掌管宣教事宜，甚或民事事务。回回掌教哈的所有其司属，并在有关行省设置下辖机构。元仁宗继武宗而立，厘革前代弊政，废罢独立的宗教管理机构就是其中的一项内容。至大四年(1311年4月)，元仁宗“罢回回哈的司属”。同时裁撤的，还有僧、道、也里可温(基督教)、头陀、白云宗诸司。所谓“罢回回哈的司属”，是说取消这个衙署，将其合并于其他机构之中。至于哈的，照样存在，照样履事。同年十一月、十二月，仁宗又两次发布诏书，对回回哈的的职责作出新的规定。“特奉圣旨，哈的、大师只管他每(们——引者)掌教念经，回回人应有刑名，户婚、钱粮、词讼大小公事，哈的每(们)休问者，交有司官依体例问者”。《元典章》卷35。“敕回回哈的如旧祈福，凡词讼悉归有司”。《元史》卷24。在《元史·刑法志》中，关于哈的也有相同的记载：“诸哈的、大师止令掌教念经，回回人应有刑名、户婚、钱粮、词讼并从有司问之。”

　　在元朝，穆斯林属于二等公民，社会地位远远高于汉人。操纵中央与地方权柄者，穆斯林在在多有。即使在这种政治背景下，元朝政府也是以政教分离原则来处理伊斯兰教及穆斯林的事务的。信徒可以从政、可以当官。但是不可以宗教施政、以宗教为官。不是教管政，而是政管教。回回掌教哈的所初置时间不详，可能在元初。但是，初置时权力可能很大。仁宗裁撤回回哈的司属的目的，就是为了限制哈的的权力。此后，哈的的权力只限于宗教事务。伊斯兰教教务人员不得干预信徒们的法律、婚姻、租赋等“大小公事”。凡涉及上述种种事宜，即使穆斯林也得“交有司依体例”裁断，哈的们不得过问。否则，是一种越职、越权的违法行为。可见，元代伊斯兰教虽然在社会生活中的作用大大超过唐宋明清，但同阿拉伯世界比较，仍然不能同日而语。

　　元仁宗在裁撤回回掌教哈的所后不久，即重又复置。文宗继位之年即天历元年(1328)，再次“罢回回掌教哈的所”。此后大概未曾恢复。在回回哈的所罢废期间，哈的及伊斯兰教事务很有可能划归宣政院管理。宣政院是元朝设置的管理佛教及吐蕃事务的中央机关。在一些地方，例如河州(甘肃临夏)，有其下属机构。我们可以看到，在宣政院颁布的具有法律性质的一些规定中，有的内容是纯粹关于伊斯兰教的。

　　(3)关于教务人员呈报审批、注册登记的规定

　　明清两代，政府对伊斯兰教事务的管理更加强化。清真寺的教长(官方文书仿佛教例，称为“住持”)要由政府有关衙司任命。按其程序，首先由各教坊把教长人选报请礼部清吏司审查；批准后，履行注册手续，登记备案；再由礼部下发“札副”，陈述批准之由；这个“札副”即可作为传教凭证。只有在接到礼部的札副后，教长才可以到清真寺主持教务，否则是违法的。北京东四清真寺建于明正统十二年(1447)，其掌教为马氏。马姓为明初洪武年间(1368—1398)所赐汉姓。明弘治年间(1488—1505)，马氏领取了札副，主持东四清真寺教务。明清更替，或因战乱，马氏将所领取的明札丢失，故不得不向清政府重新申请掌教职务，履行改换札副的手续。清顺治元年(1644)十月十八日礼部致马氏的札副中说：“礼部祠祭清吏司为恳恩给札冠带住持以便焚修事，据中城仁寿坊四铺清真寺掌教马承业呈称，年五十七岁，系顺天府大兴县人，自幼习读经典，素守清规，并无过犯，伏乞给札为此札。仰本教照札事理，即便冠带前去本寺掌教，领众焚修，祝延圣寿，多要守分守礼，毋得混乱清规。”

　　(4)乡约制

　　清朝乾隆(1736—1795)后期，对西北、西南等地的伊斯兰教实行更加严格的控制。“乡约制”就是在这个时候在穆斯林集居区推广开来的。乡约制是在清政府镇压了大规模的回民起义以后、国内阶级关系特别是民族关系比较紧张的时候(西北地区笼罩在紧张的政治气候中)出台的。清政府选择了一个可谓“适当的”时机。所谓乡约制，类似有的朝代在社会的动荡时期于某些地方实行的乡党、族属连保制度。由于乡约制的实施，强化了对伊斯兰教的管理，使清朝的统治触角伸入到了每一个清真寺。

　　“乡约”为中国古制，北宋时，关中即有“吕氏乡约”。明朝类似的乡约制度已在穆斯林中间实行。明嘉靖(1522—1566)初年，政府在色目人居住地设“保长”，“居人俱听约束”。明万历年间(1573—1620)，政府“以回夷编立保甲”，并令其不得聚会，不得持有兵器，等等。清雍正年间(1723—1735)，在甘肃河州(临夏)地区实行“乡约”。乾隆四十六年(1781)以后，乡约制度在西北穆斯林集居区普遍推行。“乡约”同时又是一种职务。乡是基层行政单位，乡约是一乡兼管宗教与行政的负责人。穆斯林以乡为单位具结，乡约为其代表，向当局保证不发生违法犯禁之事，而当局则不干预纯属宗教的事务。乡约分寺约与回约两种。寺约在有清真寺的地方实行。由地方官选拣教内“公正之人”为寺约，责令其约束本坊教众。一般地说，寺内阿訇很可能即充当寺约。回约在没有清真寺的地方实行。按其乡里人数选择一名“老成者”为回约，责令其约束本里教众。清政府对寺约或回约各络印札，令其分段管理，约期一般为三年，届满更换。凡实行乡约的教坊，不再立掌教、阿訇名目。在这些地区，阿訇只在教内自称；对外或对官方，则称“乡约”或“头人”。实行乡约制地区的清真寺，有一定的政治权力。乡约后来又称“学东”。学东则不一定是阿訇。甘南地区乾隆四十九年(1784)以后，每个教坊均实行学东制。学东管理清真寺财权，并负调解、处理民事和教务之责。学东之下另有阿訇，专门主持宗教活动。还有“乡老”，协助学东处理各种事务。乡老亦可同阿訇一起念经。学东原是选举后由官方任命的，后来变为世袭。

　　(5)敕修清真寺

　　伊斯兰教传入中国后，即当有清真寺的建造。但是，根据史料或其他手段可以确切地判断为唐代的清真寺及其他文化遗存，迄今尚未发现。宋代清真寺多为私家建筑。但是可供当地信教群众进行宗教活动和其他活动之用。元代开始有敕修(即官修)的清真寺。明清两代官修寺增多，而且著名的清真寺也多为官修。当然，有些清真寺并非官修，其“敕修”名义是通过某种途径谋求的，因为涂上官方色彩有利于中国伊斯兰教的发展。这种现象也意味着官方对清真寺管理的强化。从元代开始，中国穆斯林在清真寺作礼拜时，要为至高无上的皇帝祈祷，名曰“祝延圣寿”。“祝延圣寿”成为明清两代内地清真寺碑刻的常用套语。清代在某些有名的清真寺中，还曾摆设过皇帝牌位。

2.学习传统文化

　　在中国，穆斯林必须学习传统文化。内地的，尤其如此。关于这个问题，可从两个方面来叙述。一方面讲学校。中国穆斯林必须接受传统文化的教育，不管其主观愿望如何，是主动抑或是被动，都必须这样做。大环境使然。另一方面讲科举。对于中国穆斯林来说，科举同样是一条不可替代的生活出路。科举应试既是其接受传统文化的原因，又是结果。从穆斯林参加科举，可以看出，传统文化对中国伊斯兰教发生了多么深刻的影响。

　　(1)学校

　　①“蕃学”。蕃学，据记载于北宋大观、政和年间(1107—1117)首创。在没有蕃学以前，蕃客子弟同其他子弟一样是入地方官学(如州县学等)学习的。程师孟知广州时，约在熙宁(1068—1077)初年，广州官学开始招收非汉族学生。程师孟的德政之一是“大修学校”。学生踊跃，“负笈而来者相踵。诸蕃子弟，皆愿入学”。《中吴纪闻》卷3。所谓“诸蕃”者，当然包括中国穆斯林在内。

　　蕃学的建立有一个过程。最初是中国穆斯林自办学校(私塾性)。这样的学校招收蕃汉子弟，而不是单单招收穆斯林子弟。在广州，首先创办这类学校的，是辛押陀罗，创办于程师孟在广期间。辛押陀罗是“蕃酋”，即蕃长司的蕃长。蕃酋为俗称。程师孟知广州时要扩建州学，蕃长辛押陀罗资助其完成这一善举，并赠自家田作为学田。不久，辛押陀罗又以个人名义建立了一所学校，招收蕃汉子弟。

　　约在大观、政和年间，在广州、泉州等地相继出现了专门招收蕃客子弟的学校，史称“蕃学”。“大观、政和(1107—1117)之间，天下大治，四夷响风。广州、泉州请建蕃学”。《铁围山丛谈》卷2。

　　中国穆斯林接受学校式传统文化教育，有三种途径：一是就读于地方官学，二是就读于教徒自办的招收蕃汉子弟的私塾性学校，三是就读于专门招收蕃客子弟的地方官学。那么，所谓蕃学，其教授内容是什么?是否可以认为它就是日后兴起的“经堂教育”的雏形呢?先回答后一个问题。不能，绝对不能那样认为。宋代“蕃学”同“经堂教育”是性质不同的两码事。至于蕃学的课程设置、教授内容等，虽然现在还不可能说得十分清晰，但是有一点是可以肯定的，即蕃学的宗旨是为了传授中国传统文化，使蕃客子弟能更好地适应中国的整体文化氛围。其课程的设置、内容的教授当然不会背离这一目的。在上述三类学校中，有两类是蕃汉子弟同校的学校，有一类虽然专门招收蕃客子弟，但却由地方官办。后一类学校，还可以接收外国的留学生。这些情况说明，宋代蕃学不可能像明代经堂教育那样，以教授宗教知识为宗旨。蕃学的创办，有一个起因是“四夷响风”。“响”什么“风”?“响”“天下大治”的“宋风”。所以，无疑，蕃学是传授中国传统文化的地方。在蕃学中，学习有成之士，可以参加廷试，考取功名。在策试中，有的题目就取自《洪范》。这样，可以说，蕃学与州学几无差别；差别只在生源上。在蕃学中，关于宗教知识的内容肯定是不会有的。

　　②“回回国子学”。元代有回回国子学，是国家最高学府之一，隶属于国子监。至元二十六年(1289)始置。延祐元年(1314)另置“回回国子监”。凡蒙古、色目、汉人官员子弟皆可入学。学习内容为《四书》、《五经》、诗赋、表章、诏诰等。此外，还有外语课程，如波斯语、阿拉伯语等。有一种文字，叫“亦思替非文字”。《元史》说，“翰林院益福的哈鲁丁能通其字”。从名字上看，此公是穆斯林。有人认为亦思替非或即波斯文(当代外国学者另有新见解)。学校制度(管理规则、教学方法，等等)“皆依汉人入学之制，日肄习之”。《元史·选举志》。回回国子学在泰定帝统治时期(1324—1328)学员大增，“公卿大夫子弟与夫凡民之子，入学者众”。回回国子学的毕业生大都作中央各衙门的翻译官，“凡百司庶府所设译史，皆从本学取以充焉”。

　　元代学校的考试，不管蒙古人色目人，一律是中国传统文化的内容。延祐二年(1315)准依集贤学士赵孟、礼部尚书元明善所议，国子学贡试之法更曰“升斋”。其等第六斋，东西相向。下两斋为“游艺”、“依仁”，“凡诵书讲说小学属对者隶焉”。中两斋为“据德”、“至道”，“讲说《四书》课肄诗律者隶焉”。上两斋为“时习”、“日新”，“讲说《易》、《书》、《诗》、《春秋》科习明经义等程文者隶焉”。考试按季进行，其所习经书课业及格者，即可依次升级。汉人生只有念完“日新”或“时习”斋课程后才能充贡举。而蒙古人生、色目人生只须念到“志道”或“据德”斋课程即可充贡举。这种规矩叫“私试”。私试历时数月，汉人生先后试经疑一道、经义一道、策问表章诏诰科一道。蒙古人生、色目人生先后试明经一道、策问一道。学校对蒙古人生、色目人生和汉人生的教学内容完全一致，只是要求程度不同。这就是“试蒙古生之法宜从宽，色目生宜稍加密，汉人生则全科场之制”。《元史·选举志》。

　　在元朝，一些穆斯林特别是上层分子，既是官僚，又是儒士。他们精于词章，邃于理学。这不能不说同上述教育制度有很大关系。

　　下面介绍几位元代穆斯林儒学大家。

　　赡思，字得之，其先大食国人。他祖父附元，内迁于丰州(呼和浩特东白塔)。后因为官家居真定(河北正定)。其父“从儒先生问学”。赡思九岁开始学习汉文经籍，稍长投师翰林学士王思廉门下。由是学问大进。天历三年(1330)应召为应奉翰林文字，赐对奎章阁。至元二年(1336)拜陕西行台监察御史。至元四年(1338)改签浙东肃政廉访司事，以病免归。赡思“邃于《经》，而《易》学尤深。至于天文、地理、鍾律、算数、水利，旁及外国之书，皆究极之”。著述有《帝王心法》、《四书阙疑》、《五经思问》、《奇偶阴阳消息图》、《老庄精诣》、《镇阳风土记》、《续东阳志》、《重订河防通议》、《西国图经》、《西域异人传》、《金哀宗记》、《正大诸臣列传》、《审听要诀》及文集30卷。《元史·儒臣传》有传。

　　萨都剌，字天锡，其先为答失蛮氏。萨都剌为一穆斯林，当无疑义。萨都剌是元朝颇为著名的大诗人，有《雁门集》传世。毛晋在跋文中说：“天锡以北方之裔，而入中华，日弄柔翰，遂成南国名家。今其诗诸体具备，磊落激昂，不猎前人一字。”《元诗选·萨都剌小传》亦云：“有元之兴，西北子弟尽为横经，涵养极深，异才并出。云石、海涯、马伯庸以绮丽清新之派振起于前，而天锡继之。清而不佻，丽而不缛，真能于袁、赵、虞、杨之外，别开生面者也。”

　　丁鹤年，元末人，出身穆斯林家庭。丁鹤年本人，据《明史》，“晚学浮屠法”，归依佛教。丁鹤年有诗集传世，系元末诗坛巨子。其古体歌行、五七言律，“皆清丽可喜”，多为时人称道。《鹤年吟稿·序》云：“其措辞命意多出杜子美，而音节格调则又兼我朝诸阁老之所长。其入人之深，感人之妙，有非它诗人所可及。”从丁鹤年走过的路程看，他是一个很典型的人物。由穆斯林，进而儒学，进而佛学，这就是丁鹤年的命运三部曲。而涵育和演奏这一三部曲的适宜环境，只能在中国。

　　买闾，字兼善，祖父哈只为官江南，遂家浙江上虞。父亦卜剌金力主兼善学习儒学。后以《礼经》领至正壬寅(1362)乡贡，出为和靖书院山长。不久，由礼部尚书推荐，敕修嘉兴儒学教授。

　　中国书院之制起于唐，讲学之风兴于五代，至宋始盛。宋元间学者多在书院讲学，其热烈气氛远在国学、地方官庠之上。书院有官办与私办两种。书院与国学及府县之学不同，学校的教育目的是为了科举，而书院则不与科举直接挂钩，其目的不在于培养官吏的接班人，而在于考究知识、涵养心性。书院的负责人，元时称为“山长”，属定职、定编的学官。除讲学外，它总领院务。山长由礼部、行省或宣慰司任命。教授则于国庠和地方官庠设置，由朝廷任命。

　　买闾是从一个穆斯林成长为书院院长和儒学教授的。这一事实本身就是对中国伊斯兰教历史趋势的最好诠释。

　　往上看，同宋代比较，元代有了回回国子学(不专门招收穆斯林子弟)。它同蕃学不同，除了讲授汉文典籍外，还开设了阿拉伯语和波斯语等外语课程。往下看，同明代比较，就能发现它的运动变化轨迹。

　　③“经堂教育”。在明代，中国伊斯兰教内一种专门培养宗教人才的教育制度逐渐地发达完善起来。后人称其为“经堂教育”。民国以前，经堂教育属教内集体举办的一种事业，独立于官方的教育体制之外。

　　宗教教育自伊斯兰教传入中国后即应开始。唐宋元三代中国伊斯兰教的宗教教育，在家庭内进行，由长辈传授给晚辈。因各自家长的宗教知识水平不一，所以教授经典、讲述方法、课时安排都有很大的随意性。同时，也不可能存在考试晋级制度。对于大多数穆斯林来说，父子相承式地传授宗教知识，不过是敷衍门面罢了。阿訇、掌教等教务人员也以父子相授的办法进行培养。所以，掌教的世袭制度也就应运而生了。后来，由于中国伊斯兰教自身发展的需要，宗教人才的培养才走上了规范化和规模化的道路。这就是寺院教育，即在清真寺内办学。经堂教育是寺院教育的一种典型形态。所谓经堂教育，指的就是在清真寺内开办的以传授宗教知识和培养宗教职业人士为目的的一种教育方式。由清真寺内开学阿訇招收若干学员，向他们讲授经典以及阿拉伯文和波斯文。学员的生活和学习费用由教坊内统筹。学员学期不固定，一般要五六年时间，直到开学阿訇认为可以毕业时为止。毕业时，要举行“穿衣挂幛”仪式。此后，如有坊间愿意聘请，即可充任阿訇了。经堂教育经明代胡登洲提倡而蔚为大观。从胡氏三传至常蕴华，而有陕西派与山东派的分流。山东派由常蕴华树立旗帜，再传至舍蕴善而风靡中原及东南部地区。常、舍二氏都是清代人。舍蕴善，名起灵，陕西渭南人。作为经师其名气不在常志美之下，可谓“胜于蓝者”。他生活于清康熙年间，先后在陕西、河南、安徽、辽宁、河北、北京等地设馆开学20余处，从事经堂教育40余年，门人遍及全国各地。弟子赵灿所著《经学系传谱》，是唯一的一部关于经堂教育经师传承的专门著作。中国伊斯兰教的经堂教育，在清代初年就已显现出与胡登洲时代的不同。从舍蕴善的弟子赵灿所著《经学系传谱》中可以看出，清代经堂教育已不只是单纯讲授阿拉伯文、波斯文和宗教经典，而且开始教习汉文和汉文典籍。其中不少经师有颇深的汉学功底。舍蕴善道号“真回破衲痴”，赵灿道号“裕心贫者”。

　　屋漏连朝淫雨稠，

　　乏薪悬釜事堪忧。

　　不如展卷临窗读，

　　衣禄从他岂自由。

　　这是赵灿的一首诗，穷困中的潇洒、儒生式的激愤，溢于言表。他还写过一首词，是准备呈献康熙皇帝的。据赵灿自谓“人挤、赍者未进”。词牌《永遇乐》，是赵灿代表“都城内外各寺吾教人等”写给皇上的祝词。

　　龙城柳媚，凤阙花繁，春暖天气。六市晴和，九衢暄煦，适辏皇家喜。被恩异域，重译来朝，瞻拜绛庭多瑞。尽嵩呼称祝，百世贤君万年天子。

　　士民共乐，朝野多欢，是处风光无比。接壤楼台，连宵灯火，难尽都门丽。忻传童叟郊迎，望尘遥叩圣颜常霁。愿遐龄，与日月悠长，山河永治。

　　如果抛开这首词的“媚”气不谈，仅从格律词藻而言，应该说是很有功力的。

　　④新式学校。中国伊斯兰教内的新式学校式教育是在20世纪20—30年代推广开来的。这里所说的新式学校式教育，指的是教内宗教职业人士开办的、以培养阿訇为主要目的的学校式教育。不包括穆斯林上层人物开办的、主要招收穆斯林子弟但不以培养阿訇为目的的社会性学校教育。后一类学校在辛亥革命以后如雨后春笋般在全国各地普遍兴起。它同私立学校几乎无差。

　　中国伊斯兰教内的新式学校式教育是由经堂教育演化发展而来的。首先是改变教学内容，增设自然科学和社会科学知识的课程，如数理化、史地等，其教职人员自然也必须更新，不再完全是阿訇了。接着冲出清真寺的藩篱，建立董事会、校务会等，学校规模化，教学制度化，开始了社会性办学。再次是改变教育目的，在培养阿訇的同时，培养社会所需人才。后者逐渐成为主要的目的。上述三点内容，并不完全是历时关系。中国伊斯兰教新式学校同经堂的主要区别也在这里。

　　在这一类学校中，最著名的是1925年建立的成达师范学校。成达初创于山东济南，后迁址北京。从课程设置看，成达师范贯彻了“中阿并重”的办学宗旨。而且，在后来的发展中，越来越重视社会科学知识和自然科学知识的传授。建校初(1925年)，各个学年的阿文课程(含《古兰经》、“圣训”、教法学、教义学等内容)占总课时的二分之一。到了1934年，在课程设置方面，明显地减少了阿文课程的授课时数，仅占44％左右。成达师范是两级制学校，低年级宗教课程时数更少，仅占三分之一左右。成达师范后来减少了培养宗教人才的任务，逐渐演变为一所实施社会教育的普通中等师范学校。

　　(2)科举

　　在中国封建社会，开科取士为知识文化人的晋身敞开了一扇小小的门扉。莘莘学子均拥挤在“科举”这道狭窄的楼梯上，虽穷毕生精力而于功名之门无缘亦在所不惜。生员们之于科举，犹之铁之于磁，蝇之于臭，其吸引力非语言可以形容。因为一旦登第，光宗耀祖，名利双收。书中自有千钟粟、黄金屋和颜如玉。科举是需要学习儒家学说的。在这方面，伊斯兰教义学说是无能为力的，俗谓“由儒不由回”。

　　唐代有位穆斯林，名字叫李彦升，于大中二年(848)进士及第。他的原名已不可考；李姓很可能是赐姓，因为李姓是国姓。唐代史籍所记载的穆斯林大都姓李，也就是这个原因。李彦升生于大食，“来从海外”，是在华留居的第一代。十几年后，他居然能够考中进士，说明他已有很高的汉文化修养。但是，他以后的仕途境况，因为史料缺乏，后人无法了解了。陈黯在《华心》中对李彦升有过介绍：“今彦升也，来从海外，能以道祈知于帅(指宣武镇节度使卢钧——引者)，帅故异而荐之，以激夫戎狄，俾日月所烛，皆归于文明之化。盖华其心而不以其地也，而又夷焉。作《华心》”。《全唐文》卷767。

　　正如在上文中已经说过的，这个“道”当然是中国传统思想之道，而非伊斯兰教之道。所以才说李彦升在思想上已经华化，即“华心”了。按着陈黯的说法，李彦升是一个“形夷而心华”的人。

　　唐武宗排斥佛教，原因是很复杂的。经济原因可能是主要的。佛教的兴盛从当政者手中夺走了人(丁、役)、夺走了地。唐宣宗继位后，恢复了宗教信仰自由的政策。他还允许色目人参加科举考试，并规定了最低限度的录取名额。“大中(847—859)以来，礼部放榜，岁取三二人姓氏稀僻者，谓之色目人”。《南部新书》。李彦升就是在这种形势下于唐大中二年(848)考取进士的。

　　蒙元时期，窝阔台、忽必烈都拟以科举取士，但未能实行。元朝首次开科是在延祐初年(1314)。考试程式及内容是：蒙古、色目人考两场，第一场经问五条，出自《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，用朱熹章句集注；第二场策问一道，以时务出题。汉人、南人考三场，第一场明经经疑二题，出自《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，用朱熹章句集注；第二场诗赋、诏诰、章表；第三场策问一道，由经、史、时务内出题。如果蒙古、色目人愿意参加汉人、南人科目考试，入选者加一等注授官职。蒙古、色目人为一榜，汉人、南人为一榜，分榜录取。中选举人，蒙古、色目人榜贴于中书省门之左，称“左榜”；汉人、南人榜贴于省门之右，称“右榜”。延祐元年(1314)，在十一行省即河南、陕西、辽阳、四川、甘肃、云南、岭北、征东、江浙、江西、湖广，二宣慰司即河东、山东，四直隶省路即大都、上都、真定、东平等地，荐举300人参加会试。在入选参加会试的300人中，色目人占四分之一。会试后录取100人，规定色目人录取25人，亦占四分之一。因为色目人总数在全国人口比例中大大低于四分之一，所以这一措施非常有利于色目人。从另一个角度说，它也有利于色目人的华化。

　　(3)习俗

　　中国的大文化环境对穆斯林习惯、风俗的改变也起着决定性的作用。如婚姻，陶宗仪《辍耕录》“嘲回回”条说：“其婚礼绝与中国殊，虽伯叔姊妹有所不顾。”为改变这一习俗，元朝政府下令禁止色目人亲缘间上下辈的婚姻。元顺帝至元六年(1340)，“禁色人勿妻其叔母”。同年，监察御史又上言，“宜禁答失蛮、回回、主吾人(犹太人——引者)等叔伯为婚姻”。

　　明代朝廷明令禁止“胡俗”，“复衣冠如唐制”；禁止色目人之间互相通婚；禁止习说“胡语”。“于是百有余年胡俗，悉复中国之旧矣”。《太祖实录》卷26。在明代，回回人改汉姓，朝廷屡禁不止，成为一种时尚潮流。回回改汉姓有两种情况，一为皇帝赐姓，一为自行改定。明初名儒、《元史》总裁宋廉写过一篇碑文，叫《西域浦氏定姓碑文》，是纪念友人起居注浦仲渊的。其中记述了浦氏定姓原委。浦氏先祖随成吉思汗东来，终元一代其家人均无姓氏。浦仲渊原称“浦博”，其父叫“剌哲”，“浦”并非是姓。浦博中洪武四年(1371)乡贡，后转官起居注。这时的浦博思想出乎书诗，行为符乎礼义，硕学名儒，不可无姓。于是，他“与荐绅先生谋，因其自名，而定以‘浦’为姓。”此外还有“苏来曼”改姓“苏”，“阿老丁”改姓“丁”，“哈桑”、“哈希姆”改姓“哈”，“亦卜剌金”改姓“金”，“穆罕默德”(“马哈麻”)改姓“马”，等等。这一事件意义深远。不唯我们，当时的宋廉就已经明了这一点。他说：“其深长之思，可谓切矣。”《宋学士文集》卷17。以此为契机，可以使中国穆斯林在接受传统文化方面达到“相忘相化”的程度。景泰进士，官至礼部尚书、文渊阁大学士的邱濬在其《大学衍义补》中说：“国初平定，凡蒙古色目人散处诸州者，多已更易姓名，杂处民间。如一二稊稗生于丘陇禾稻之中，久之固已相忘相化，而亦不易以别识之也。”

　　中国有没有传统性宗教?有人说有，有人说无。说有者认为，“敬天尊祖”就是这一宗教的基本教义思想。中国人步入文明，地缘关系就没有真正彻底地战胜血缘关系。在漫长的封建社会里，宗法制在社会生活中有着不可替代的作用。国家(天子)是个大宗法，地方(诸侯、王公)是个小宗法。历代王朝的治国方略都是德治主义的王道政治。德高于法、情大于法。统治者不重视制度的建设，而全身心地投入于储君的培养。宫廷之内，剑影刀光，血肉横飞，子弑其父者有之，弟杀其兄者有之。究其因，不过是为了紫禁城内的那个位置。中国历代封建王朝都制定许多法律、法规，不谓不多、不全，但都不可能完全实行。社会的整体氛围是礼俗高于法制。人们(从皇帝到普通百姓)在儒家思想的熏陶下，重视传统、重视习尚。在这里，德与法、情与法始终是一个打不开的死结，剪不断，理还乱。在这种情况下，中国传统道德与习俗对中国穆斯林的影响要比制度文化大得多。就此观察，中国穆斯林的道德是传统文化的，其习俗是民族性的。

三、在传统文化氛围中形成的中国伊斯兰教义学

1.中国伊斯兰教义学的产生

　　中国传统文化对中国伊斯兰教的影响有两个方面，一是对宗教载体即信教群众的影响，一是对宗教自身的影响。传统文化对伊斯兰教的这两个方面的影响，即对人和对教的影响，是密不可分的。为了行文方便，我们才分别开来予以阐释。前几章，较多地叙述了中国传统文化对人的影响。这一章，我们就来谈谈中国传统文化对教的影响。这一影响的直接结果，就是中国伊斯兰教义学的产生。

　　当中国伊斯兰教经过艰难跋涉到达明代中期，其自身已经吸收了许多中国传统思想的内容。也恰恰是这个原因，明代学术界对中国伊斯兰教的重视是空前的。在儒林中，许多饱学之士开始对中国伊斯兰教另眼相待，惊诧于中国伊斯兰教同儒学竟有那么多的共同之处。成化(1465—1487)进士陆容认为：“回回教门异于中国者，不供佛，不祭神，不拜尸，所敬者唯一天字。天之外，最敬孔圣人。故其言云：僧言佛子在西空，道说蓬莱住海东，唯有孔门真实事，眼前无日不春风。”《菽园杂记》卷2。陆容的言论有两点值得注意。首先，他说回回教门最敬孔子，可以理解为在伦理纲常方面两者有共同性。其次，他认同回回教门的这种观点，即它虽与佛道不同，但与儒一致，重视人生，重视社会。这两点内容是至为关键的。它是中国伊斯兰教吸收儒家思想进而融合于传统文化的切入点。稍后，弘治、正德年间人郎瑛(1487—1566)更是美美地称赞了回回教门一番。他甚至认为，在某些方面，回回教门有超出儒家的地方。“其教(指回回教门——引者)有数种,吾儒亦有不如。［回］富贵贫贱寿夭一定也，［儒］惑于异端而信事鬼神矣。彼(指“回”——引者)惟敬天事祖之外，一无所崇，富贵者亦不少焉。吾儒虽至亲之贫者，多莫尚义，他人不问矣。彼于同郡人贫，月有给养之数；他方来者亦有助仪。吾儒守圣人之教，或在或亡。彼之薄葬、把斋、不食自杀，终身无改焉。道释二教，又在吾道(指儒学——引者)之下，不论也”。《七修类稿》卷18。就是以现代眼光看，这里说的也是实在话，绝少溢美之词。

　　宗教的产生当然有社会根源，它同时也是人类为了认识自然、社会和自身而作出的一种努力。所以，世界性宗教，这里主要指基督教、伊斯兰教和佛教，在教义学方面，都有比较系统的理论。它要求人们对于信仰予以“理性”的思考。

　　中国伊斯兰教义学体系，创建于明末清初。成就这番事业的是王岱舆、刘智、马注等一批著名的中国伊斯兰教义学家。教义学体系的形成，是中国伊斯兰教发展史上的又一个里程碑。从此，中国伊斯兰教，特别在教义理论方面，具有了鲜明的自身特点。它也标志着中国伊斯兰教典型化即伊斯兰教中国化的历程基本完成。

　　近千年来，伊斯兰教在中国的宣教，是以阿拉伯语讲解《古兰经》及其他经典为主要方式的。但广大穆斯林甚至包括一些阿訇，对教义本身并没有多么深刻的理解，而只是满足于遵守某些宗教性习俗，并且认为这或许就是宗教本身的全部要求。这显然不利于中国伊斯兰教的发展。到了明代，回族形成，汉语成为这个民族交流思想的工具。在这种大趋势之下，用汉语、汉文讲解、注释、阐发伊斯兰教经典及教义思想就成为历史的要求。伊斯兰教自传入中国后，同传统文化的冲突与融合就开始了。它当然无法也不可能同中国的古老文明相抗衡。在中国，伊斯兰教为了生存与发展，只能调整其自身以适应中国社会的整体文化氛围。于是，中国伊斯兰教义学家们开始自觉地寻求一种中国化的途径。中国伊斯兰教义学体系的基本理论框架，就是把伊斯兰教义思想纳入传统思想之中。时人称其为“以儒诠回”或“外回内儒”。同时，明清两代大力开展经堂教育，培养了一大批既懂教义又懂传统文化的宗教人才，为以汉语解释伊斯兰教经典、以传统思想阐发教理奠定了社会基础。经堂教育之所以陕西派不及山东派那么火红，就是因为山东派经师传统文化的功力大都比较深厚。

2.中国伊斯兰教义学的基本内容

　　(1)附儒倾向

　　我们通常所说的中国伊斯兰教义学思想体系，其基本的概念范畴及基本的理论框架，是由王岱舆、刘智、马注等人在其著述中提出和构造的。

　　我们先从明清两代(主要是清代)中国伊斯兰教义学家们思想发展的基本趋势，即整体的“附儒”倾向谈起，随后再分述几个具体问题。

　　①成就了中国伊斯兰教义学的这些学者们，同其前辈有着质的区别。他们不仅不排斥而且自觉地学习、钻研中国传统文化，深得儒家思想的精髓。他们的汉学功力很强，不逊于教外的儒士们。因为，这些学者几乎都是博通四教(儒、佛、道、伊斯兰)的大家。他们或者是“由儒入经”，即先学习“性理、史鉴、诸子百家之书”，然后再学习伊斯兰教经典；或者是“由经入儒”，即先学习伊斯兰教经典，然后再学习“儒者之书”。王岱舆是个“先经后儒”者，壮年才开始学习儒家之学。刘智则是个“先儒后经”者。他15岁开始学习汉学，历八载，遍读经史子集。而后用六年时间，学习《古兰经》等伊斯兰教典籍。又三年读“释藏”，又一年读“道藏”。继而又阅读“西洋书”137种。马注自称圣裔，谓系穆罕默德四十五代后人。但是，他却是一个“先儒后经”者。他说：“余早年幼失经训，二亲早捐。十五而业文章，学为经济(经邦济世、谋生之学——引者)。二十而涉宦途(仕南明——引者)，游情诗赋。二十五而访道德，锋棒禅玄。三十而著《经权》，期留青史，亦已编成书，自谓修齐治平，得其至理。及三十五而访闻经教。”《清真指南·自叙》。马注不仅通儒，而且习佛，直至35岁时才开始研究伊斯兰教理。他对老庄也深得个中关节。他对“道可道，非常道。放之则包罗天地，卷之则不满寸衷”的解释是，“盖心无尽，虚空亦无尽也”。他认为，老子之道是“心道”，以心规范世界。而且“心”与“虚空”都是“无尽”的。斯语颇精辟，发前人所未发。

　　②中国伊斯兰教义学家认为，伊斯兰教同儒家“二教同源”。这里所谓“二教同源”有两层意思。一是说“教理同源”，二是说“道统同源”。

　　第一，“教理同源”。

　　中国伊斯兰教义学家认为，伊斯兰教义的基本宗旨同儒家思想并无二致。在社会政治学说和伦理观念方面，这一点表现得尤为显著。王岱舆认为，儒家学说的根本在“忠孝”二字。这也是伊斯兰教理的关键所在。他说：“吾教大者在钦崇天道。而忠信孝友略与儒者同。”《正教真诠》。对于孔孟之道的修身、齐家、治国、平天下的一套政治理论，王岱舆佩服得五体投地。他说，他不敢妄议其是非，伊斯兰教也有相同的主张。刘智说，他用了十余年的时间辟居山林研读“百家之书”，终于得了一个真理，那就是“天方之经大同孔孟之旨”。刘智认为，伊斯兰教“五功”(念、礼、斋、课、朝)是“五典”(仁、义、礼、智、信)的反映。仁、义、礼、智、信是“内五功”；念、礼、斋、课、朝是“外五功”。马安礼(云南穆斯林学者，道光、同治、光绪年间人)说，读了刘智的书，使他懂得了一个道理：“吾教之道，实与儒术相表里。”《清真释疑补辑·序》。刘智认为，天方之书不异于儒家经典。圣人立教不以方域来区分，因为人同此心，心同此理。“圣人之教，东西同，今古一”。根据这个原则，穆斯林遵习“天方之礼”也就等于遵习“先圣先王(即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟)之教”。马注的思想与王岱舆、刘智的思想完全相同。他说，如果一定要在二者中找出区别来，那或许也是有的。“回之与儒，教异而理同也”。《清真指南》卷3。“圣不同时而道同，地不同音而义同，字不同迹而理同，教不同术而认同，服不同制而心同。心同迹异，不可以迹间心”。《清真指南》卷5。在马注看来，即使二者(儒、伊斯兰)在形态上有不同之处，也不能以此不同之处去离间二者的相同之处。二者的相同之处，在“道”、在“理”、在“认”、在“心”。二者的共同点全在根本上。马复初也认为，东海圣人(孔、孟)和西海圣人(穆罕默德)，心同道合。虽然如此，“但各有专任，彼此不相侵乱”，于是又显出各自的特点和个性。孔孟尤重“人道”，而穆罕默德则兼论“天道”。《天方正学》的作者是蓝煦，成书于咸丰初年。蓝煦说得很直率，他的书就是“汉启佗补”，意为中国伊斯兰教的汉文典籍。他说：“世人于回、儒，往往分视之，而未能参观，良由不明天方经意，以致见少多怪。岂知回儒经书，文字虽殊而道无不共，语言虽异而义无不同。是以不揣固陋，于天方经语略以汉字译之，并注释其义焉。证集儒书所云，俾得互相理会，知回儒两教，道本同原，初无二理，何必拘泥语言文字之末，而疑其有同有不同耶。”《天方正学·自序》。

　　《清真释疑》、《清真释疑补辑》，从某种意义上甚至可以说就是为了论证伊斯兰教与儒家“教理相同”而著述的。《清真释疑》的作者金天柱(北高)是清乾隆初年人，曾任翰林院四译馆回回馆教习。《清真释疑补辑》成书于清同治年间，由唐晋徽董其事，参与增补者有穆斯林举人、进士30余人。其中马安礼出力较多，其评述(以“率真子”名义)颇精当。《清真释疑补辑》的增录原则是“同教诸君子互参详译，凡与儒理暗合者，随时录出增补《释疑》书内”。因为这两部书是为了释疑而写的，所以立论、行文具有很强的辨教性。而且，还有一点也必须说明，这两部书写作时的预定读者对象，也不仅仅限于伊斯兰教内。或者不如说，它主要是针对教外读者群而编纂的。我们看看《清真释疑》的言论：“奉至圣之命传教中土，至今千有余年，以认(念——引者)、礼、斋、课、游(朝——引者)为纲领，以孝弟忠信礼义廉耻为条目。其道之大者，五伦五事之必遵，与儒教无异……回教之来中夏，自隋唐始代为编氓，无异念。亲亲而尊尊，生养死葬之礼，不爽分毫……其教(指伊斯兰教——引者)是仍然君臣父子夫妇昆弟朋友之教也，依然士农工贾之人也，无以异于儒也。”马安礼在《清真释疑补辑》中说，伊斯兰教理与儒家学说，可以“互相发明，并行不悖”。儒、伊斯兰教两教都是“正道”。它们就是要把“正道”昭然于天地间，让世人共同敬仰、共同遵信。其最终目的是使“清真者”成为“儒者”，而“儒者”成为“清真者”，这就是“以共同成为清真儒者也”。倘能如此，则人类幸甚，天下幸甚。

　　第二，“道统同源”。

　　中国古代各个学派都非常重视传授系列。这种传承系列就是道统。它可能与宗法制度有关。佛教传入中国后，其派系宗祖理论又强化了道统观念。孔子暗示自己上承尧舜，孟子自命道续孔子正统。韩愈有《原道》说，正式提出一个道统传承谱系：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟。孟子之下，便是韩愈自己。朱熹认为,孔孟之后应是周(敦颐)程(颢、颐)，而周程之后则是朱熹他自己。这个道统是为了辨道、判道的，不属于其内者就是异端。韩愈的《原道》就是为了辟佛斥老。从另一方面说，如果某一学说同这一道统攀上了关系，它就获得了成为正统理论的合法外衣和可能性。这样，它就能站稳脚跟，不至于被视为异端而逐出思想界。

　　清代中国伊斯兰教也试图同这一道统攀上关系。

　　清代中国伊斯兰教义学家认为，《尚书》、《诗经》中的吴天上帝就是安拉、就是真主。后人(包括孔子)混同天、帝是一大错误。帝是主宰，天是帝之动静。阿丹(亚当)就是盘古氏，雅伏西(雅弗，《圣经》传说人物，挪亚之子。《古兰经》因之)就是伏羲氏。真主播化之灵是有感应的。“感神光于阿丹，拜丹青于唐主，皆感兴之微末”。《天方典礼》。中国伊斯兰教内有一种传说，唐玄宗曾拜穆罕默德之像，随即画像消失。玄宗因此受到感兴，于是伊斯兰教传来东土。按伊斯兰教内学派的见解，穆罕默德其身虽在阿丹之后，其神却在阿丹之前。中国伊斯兰教义学家“托古改制”，利用据说是孔子的一段话来为自己的目的服务。有人问过孔子，说你是圣人吗?孔子说，我不是。“三王”、“五帝”、“三皇”是圣人吗?孔子说，也不是。那么，谁是圣人呢?“孔子动容有间，曰：丘闻西方有圣人焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。丘闻其为圣人也”。《正教真诠·群书集考》。中国伊斯兰教义学家认为，孔子说的“西方圣人”就是指穆罕默德而言。孔子为圣人，所以洞知未来之事。他们说，真主“降生之列圣”，除了穆罕默德(封印的至圣)之外，还有“孔(子)、耶(稣)、佛(释加牟尼)、老(子)”等人。《归真要道》。于是，他们得出一个结论——“华西一体”。

　　那么，清代中国伊斯兰教义学家编制的道统传承谱系具体情况如何呢?他们借助于《尚书》的论点“天开于子，地辟于丑，人生于寅”，认为尧舜之时入“中天午初”，孔孟之时“已属午后之余光”。穆罕默德之时“已交乎未字之会”。清代“已入申时”。“昔邵夫子(雍——引者)曾于寅字下注一‘开物’，于戌字下注‘人物消尽’。足征天地古今，原有始终。始也，自无而之有。终也，自有而之无。必然之势耳”。《清真释疑补辑》。简言之，这个道统传承谱系就是：子天、丑地、寅人、午初尧舜、午后孔孟、未穆罕默德、申今(清)、戌“人物消尽”。

　　③中国伊斯兰教义学家认为，伊斯兰教不仅与儒家同源，而且可以弥补儒家之不足。他们说，儒家学说有两点不足，其一是不讲求“先天原始”，其二是不考究“后天归复”。王岱舆说：“第其始之所以来，终之所以往，造化原本，生死关头，一切不言。夫生人之理，有始、有中、有卒，儒者独言其中，而不言始卒，天下深观之士不免疑焉。”《正教真诠》。马注也有同感。他说：“《大学》曰：致知在格物，物格而后知至。试思物从何有?造物者谁?溯本穷源，必得物理之妙。”《清真指南》卷1。这里所说儒家只言“中”，不言“始”和“卒”，是说儒家没有像伊斯兰教那样的真主如何造人、死后如何进天堂或下地狱的说教。而这一点，同儒家比较，恰恰是伊斯兰教的长处。据伊斯兰教观点，人生有先天、当今、后世之“三世说”。先天，指真主在理世用泥土造人之范型。当今，指人类生活的现实社会。后世，指人类在总清算日后，死而复活，根据每个人的德行，或进天园享永生之福乐，或下火狱受痛苦之刑罚。伊斯兰教的“三世说”是一个历时概念，其终点是“后世”，人类在那里永存。佛家的“三世说”是一个共时概念。伊斯兰教的“后世说”与佛教的“轮回说”也不能同日而语。据“轮回说”，人可以从后世托生，或人、或狗、或……据“后世说”，后世是人类总毁灭后得到的永生。关于“后世”、“死后复活”等观念，在中国伊斯兰教义学家们的著作中几乎都有论述。马复初的《四典要会》之一典《幽明释义》以及他的《大化总归》，是专门阐释这一观念的。他说，中国圣人，尧舜孔孟，“俱未闻死后复活之说”。他写作《大化总归》的目的，就是为了补叙王岱舆、刘智等先贤对死后复活论说之不足。“后世者，生死之大关，幽明之至义，原始返终之要道也。造物之全体大用，圣贤之复命归真，庶汇之知能长养，非此概不能显”。《大化总归·序》。后世实“为真主了造化之一大结局也”。

　　据中国伊斯兰教义学家的观点，如果“真主造人”、“死后复活”等内容为儒家所吸收，儒家学说将更加完备、更富魅力。

　　④清代中国伊斯兰教义学家认为，应该在“变”中观察和认识伊斯兰教。在他们看来，伊斯兰教本身是随时代而推移的，所以教义、教理也应该注入时代精神。教义学说不能胶柱鼓瑟，必须回答时代提出的问题。这就叫作教理之圆融。教理圆融的关键在于引入新的见解。在坚守伊斯兰教义之“故套”的前提下，“年年更易”，才能“万紫千红”，才能如天地般之久长。王岱舆在从反面论证这一问题时说：

　　理不圆融机不活，

　　空读清真万卷经。

　　马注在回复“近日学者讲经，多属故套，殊觉重复厌听”这一自设答问时说：“故套即是根本。但恐枝叶未鲜，无怪听者以为重复尔。即若六经四书，儒门根本。而百家诸子愈演愈精，不越孔门之故套。若越故套，即异端尔。盖春夏不离四时，万紫千红，年年更易，故亘古不厌天地之久长。近之学人，道听途说，以耳为目者多，真知灼见者少，胶柱鼓瑟，蛙见执迷者众，婆心应身者少。总由所学不精，则见不明；见不明，则知不切；知不切，则理不通；理不通，便堕入邪道。”《清真指南》卷6。与此相应，在教义的灌输上，其途径也应是多种多样的。马注指出，陈述教理、教义的办法有九种。这就是“经教”、“权教”、“因教”、“喻教”、“讥教”、“警教”、“惠教”、“德教”、“力教”。“九教之道各有所施”。在我们所设定的这个题目下，“九教”之中最值得重视的是“权”、“因”二教。“权教者从其俗便”，“因教者因其乡文”。这就是说，传播教理、教义要同当地的习尚和当地的文化传统相结合。对于伊斯兰教来说，要紧处便在辩证施教这里。犹如中医之道，热者予以凉之，寒者予以温之，虚者予以补之，实者予以泻之。否则，人们唯恐避之不暇，谁还肯主动求医。“九教之道，莫善于‘因’。因教者，东土之良药也。东土之教，唯儒为最。儒之有文，若山之有木。故用文者，若匠之取材，可以为朝堂，可以为民屋，可以为梵宇，可以为清寺”。《清真指南》卷4。其实，结果远非如此简单。正如我们所见到的，中国伊斯兰教在“因其文”的过程中，也部分地改变了自身的品质。

　　中国伊斯兰教义学家还有一个十分重要的观点，即伊斯兰教不仅因时而且因地地发展着、演进着。在这方面，马注的言论具有代表性。他说，在穆罕默德时代情形已经是如此。当时屡降天经，目的就在于改弦圣教。这种变化是非常自然的。就像一个人久居日本不能不穿和服、长住广东不能不说广东话一样的自然。伊斯兰教在中国的传播与发展，使其染上中国作风、中国气派，是一种不依人们意志为转移的必然结果。形成这种结果的原因是什么呢?是中国大的人文环境、文化氛围与阿拉伯—伊斯兰世界不同。马注说：“清真禁律，普布西方，家传户诵，垂于简册，昭如星日，民风淳睦，教化易行。乃此地(指中国——引者)距天方数万里之东，去圣人(指穆罕默德——引者)千百年之后，风景既殊，俗染各异，杂教丛兴，异端并起，禁之所及者及之，禁之所不及者亦置之而已。”《清真指南》卷8。马注是就伊斯兰教的禁律而言的，但就整个教义来说又何尝不该如此?

　　(2)具体的理论架构

　　①关于宇宙发生论。中国伊斯兰教义学以中国二元分类及其对立的思维模式，重新阐释了伊斯兰教的宇宙观。

　　关于宇宙的起源与构成，中国古代哲学家很少探讨，其研究重心偏于社会伦理方面。这大概可以说是中国古代文明的一个特点。中国并不是没有创世纪一类的神话，但这类神话中的开天辟地的人物，在中国人的宗教信仰上没有特别重要的地位。中国伊斯兰教义学家，特别是王岱舆，却详细地探讨了这个问题。这是中国哲学思想上突起的打着伊斯兰教旗帜的异军。中国伊斯兰教义学家认为，天地、万物、人——所有一切，都是真主的造化。这种造化的具体程序是这样的一个邅递系列：真一——数一——阴阳(天地)——四大(土水火风)——人、万物。很显然，这一宇宙生成理论，是伊斯兰哲学史上传统的宇宙生成理论同中国理学的宇宙生成理论的巧妙的结合。

　　在伊斯兰哲学史上，关于创世理论，伊斯兰化了的新柏拉图主义的“流溢说”占据主导地位。根据这种学说，世界万物均由真主流出，但不是直接由真主本体流出的；由真主直接流出的是某种单一的东西。它或者被叫作“原动的精神”，或者被叫作“第二实在”，等等。王岱舆等中国伊斯兰教义学家则称其为“数一”。真主与宇宙万有之间有若干媒介。这是一种从单一流出单一的流溢论。

　　中国理学的宇宙生成理论就是周敦颐的太极图说。这一理论认为，世界的本源是太极(无极而太极)，宇宙本体及其发生程序是：太极——阴阳——五行——人、万物。

　　中国伊斯兰教义学直接承袭理学关于宇宙本体及其创世理论，显然是有困难的。理学宇宙生成论，简言之，是一种单一流出殊多的理论。如果依据这一理论来解释真主的存在及其属性问题，就会陷入矛盾之中。真主应该是公正的、单一的。如果认为从真主直接流出殊多的现象世界，而中间没有一个过渡环节，无疑会损害真主的独一性和庄严性。所以，中国伊斯兰教义学家批评周敦颐，说他以太极为造物之终极是“信理为物之原”，把“万物之原种”错误地当成了“万物之原主”。因为“理虽出于事先，然不能自主，必有所托”。犹如写文章，如果表达的义理是太极，那么命笔之人就是真主。把表达的理，当作写文章的人，当然是错误的。太极源于真主，真主为太极之源。“主字从，扩充之则为一，复动而为圆，即太极之圆体，更剖而为弧，即两仪与四象所由分”。《清真释疑补辑》。

　　中国伊斯兰教义学的真一就是真主，其数一就是太极，就是理念世界。由真主流出理念世界，由理念世界流出现象世界。世界构成的基本模式，不是在真主那个层次，而是完全按着真主的意愿在理念世界(数一)这个层次里预制出来的。然后，按着理念世界预制的这个模式，创造出现象世界即现实的物质世界。在中国伊斯兰教义学那里，有一个很著名的比喻：真主是匠人，理念世界是模范，现象世界是镜子。匠人操作模范，制造镜子，这就是创造世界的过程。这样，中国伊斯兰教义学既保持了真主公正与单一以及超然的特性，同时又吸收了儒家的学说，从而创造出独特的创世理论。

　　②关于“认主学”。中国伊斯兰教义学有一个“体一”概念。它是说，人们在体认真主时要走着一条同真主造物时完全相反的路线：由体一进而数一，由数一进而真一。在这里，宗教神学的宇宙观同宗教神学的认识论合二而一了。在认主学方面，中国伊斯兰教义学家们的主要贡献，在于对“真赐”这个概念的阐发上。“真赐”是阿拉伯语“伊玛尼”的意译。“伊玛尼”现通译为“信仰”，尤指“信仰的内悟”。中国伊斯兰教义学家把儒家的“明德之源”思想和佛教的“佛性”学说都纳入了“真赐”之中，从而使这个概念在内容和形象上变得更加丰满，也更加适应周遭的文化氛围。中国伊斯兰教义学认为，真赐就是明德之源，同义而异名。真赐是真主先天赐予的。人有了真赐才成其为人。真赐的存在恰好说明：人具有先天的内在的宗教性。所以，“真赐”同“佛性”、“真如”也是同义语。所谓“体认真主”是什么意思呢?现在比较清楚了，就是真主赐予人们内心的信仰基因即真赐，使其再回到真主那里去。在认主的最高境界里，人同真主的直接交契就是这样完成的。换句话说，是在人格分裂即在“精神”(中国伊斯兰教义学称为“真我”或“先天之我”)与“自我”(中国伊斯兰教义学称为“幻我”或“后天之我”)分裂的基础上达到和真主的同一的。与真主同一的是“真我”而不是“幻我”。而在我们看来，那个“幻我”才是实实在在的、具体的、有血有肉的人。所谓“真我”，就是那个神秘的“真赐”。它是自我得以认主、归主的根据。

　　③关于真主属性。中国伊斯兰教义学以儒家的“体用”、“本末”思想比较圆满地解决了真主属性的问题。

　　在伊斯兰教义学说发展史上，关于真主本体的单一与属性的殊多的关系问题，一直存在着争论。中国伊斯兰教义学家认为，真主有本体，而真主本身不具有任何属性(德性)。它是独一的，无偶的，无形象的，在时间上无始终，在空间上无方所,超然物外，语言不能描述，感官不可感知，思维不容虑想。一句话，真主是单一的，没有叙述性的德性。这时的真主是不可以认识的。同时，真主除“本体”外，尚有“作用”。真主有“体”、“用”之别。当着真主同其他事物发生关系时，真主就不再是单一的。它要体现出自身的“用”的功能来。但“用”又绝非是真主本身。虽然“体用不即不离，分之不开”，但毕竟“合之有别”，分体、分用。这时的真主就具有了可以叙述的属性，因而成为可以认识的客体。但被人们认识所捕捉的，也只是真主的“作用”，而非本体自身。作用，是通过“数一”环节来体现的。但是，对于部分特殊的信徒来说，是能够“由其用自达其体”的。就此而言，可以说真主具有可认知性。

　　在中国伊斯兰教义学那里，因为真主有体、有用，所以它既是单一的，又不是单一的；既不具有叙述性属性，又具有叙述性属性；既是不可以认识的，又是可以认识的。这种思辨性特征，很值得注意。

　　在前面，我们述及中国伊斯兰教义学的两个问题：宇宙观和认识论。这两个问题实际上是一个问题的两个方面。王岱舆说：“无极先天乃初种之时，自上而下谓之降，是为原种，始无作证也。人极后天乃灌溉之时，自下而上谓之升，本因结果也。树藏种中，果从树显。返本归原，果即是种。虽然不二，实有增益。”《清真大学》。这就是说，真主造人，“自上而下”，这是“降”，是创造过程；人认识真主“自下而上”，这是“升”，是归复过程。于是，纷繁的大千世界就变得这么明镜、这么简单了，以至一切运动变化都可以纳入这样的两个过程：主造人，人认主。世界似乎就在这个简单的公式里存在着。

　　④关于伦理纲常。在伊斯兰教的伦理道德观念中，没有“五伦”、“五常”、“五德”(“五典”)这一类概念。中国伊斯兰教义学家把儒家的“三纲五常”完全移植于伊斯兰教义中。可以认为，伦理思想方面的一致性是促成儒学思想向伊斯兰教渗透的主要原因。在中国伊斯兰教义学中，“五常”的内容与儒家没有什么不同。但是，“五常”的排列顺序却与儒家有别。这同样是一种改造性的融合。中国伊斯兰教义学认为，五常应以“夫妇”为首。它并不是从生物学角度来论证“夫妇”应为首常的，而是把夫妇关系放在本体论高度去认识的，认为夫妇关系体现了“仁”、体现了“乾坤交泰”、“造化之根”。这种认识或许是受了明代思想家李贽的影响。李贽在论述伦常时即把“夫妇”列为首伦。有人认为，李贽的先人是穆斯林，可谓事出有因。

　　中国伊斯兰教义学还把“五功”同“五常”、“五德”联系起来。五功是在尽天道，五常是在尽人道。两者是人类人格完成即达到完人境界必须修持的两个方面。五德或称五典，是指“仁、义、礼、智、信”而言的。中国伊斯兰教义学认为，五德是基础，是五功的内在根据；而五功则是五德的外在表现。五功的目的就在于启发人们的内德，使之强化。“特命圣人，作此外仪，启人内德而常存省之”。《正教真诠》。

　　⑤“一元忠诚”与“二元忠诚”。在伊斯兰教部分覆盖的国家和地区，穆斯林面临一个非常现实而又十分棘手的具体问题，那就是在非教权国家如何解决真主与王权之间的关系问题。中国伊斯兰教根据自身所处的历史条件，妥善地解决了这一问题，把“一元忠诚”改造成为“二元忠诚”。这是一场艰巨而意义重大的理论革命。中国伊斯兰教义学认为，“人生在世，有三大正事”，就是忠主、顺君、孝亲。忠于真主和忠于君王是一致的，并无矛盾。只有既忠于真主又忠于君王，才是“真忠正道”，才是一个好穆斯林。如果只忠于君父，而不忠于真主，那就已经是“左道旁门”、“异端邪说”，而非穆斯林了，是犯了“大罪”。但是，如果只忠于真主而不忠于君王，那就是未能全面履行做人的义务，因而也就是没有完成对真主的功业。于是，对主也不能算是真忠了。这样做也是一种罪过。人生在世必须既忠于真主又忠于君王。忠于主(宗教的)、顺于君(社会的)、孝于亲(宗法的)三者是统一的。显然，这一问题的解决，既有理论意义又有实际意义。否则，将会引发灾难性的后果。在这方面，中国伊斯兰教义学作出了有益的贡献。

　　⑥“汉刻它布”。中国伊斯兰教义学家们以中国传统思想来阐述伊斯兰教理的汉文著述，并将其奉为中国穆斯林的经典，称之为“汉刻它布”。即汉文经典。中国通用汉语的穆斯林，除《古兰经》外，主要是学习这些“汉刻它布”。伊斯兰教传入中国后，总是存在着一个发展方向的问题。由于有了“汉刻它布”，使这一问题终于得以解决。也正是因为有了这些汉文经典，才使得中国广大穆斯林在思想上理论化，在行动上自觉化。

　　(3)中国伊斯兰教义学创建的重要意义

　　中国伊斯兰教义学体系的形成，推动了伊斯兰教在中国的进一步发展。同时，由于中国伊斯兰教义学体系的最终确立，中国伊斯兰教无论在内容上还是在形态上都鲜明地带上了自己的特色。也恰恰是同样的原因，中国伊斯兰教的宗教意识被空前地强化了。“门宦”制度的出现以及在宗教旗帜下爆发的反清斗争，就是其突出的表现。一方面是向着中国传统文化的融合，其势锐不可挡，形成一种历史潮流；另一方面是特立精神的增长——意识到了“我之为我”的那些东西。这似乎矛盾的两个方面同时体现在清代中国伊斯兰教身上。

　　中国伊斯兰教义学的成就，在部分官僚和儒士中引起了强烈的反响。他们以极其兴奋的心情，欢迎这一事态的进展。乾隆后期、咸、同年间的几次所谓“回变”，在官僚和儒士们的心目中投下了阴影。对于中国伊斯兰教，他们大都有一种先入为主的成见。中国伊斯兰教义学的传播，改变了或者部分地改变了清代知识界的思想认识。儒士何汉敬在《正教真诠·叙》中说：“其教(伊斯兰教——引者)亦不废君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之序，而洁己好施更广吾儒所不足……吾今服其教矣。”内阁学士兼礼部侍郎徐元正在《天方性理·序》中说：“天方圣人创之于前，群贤宿学传之于后，白门刘子汉译以授中国，中国将于是书复见尧舜禹汤文武周孔之道，则是书之作也，虽以阐发天方，实以光大吾儒。”上述序文写于清代前期。在清代后期，例如为马复初著作作序的云贵总督潘铎、为《清真释疑补辑》作序的候补知县冷春晟等人，也发过同样的感慨。这似乎表明，汉文伊斯兰教著述的兴起，又有有益于加强民族团结的一面，使中国伊斯兰教得到教外知识界更多的理解。

四、在科技方面的杰出贡献

　　中国伊斯兰文化是中国文化遗产的一部分。中国伊斯兰文化，包括两个方面的内容：第一是具有中国伊斯兰教特质的文化，如中国伊斯兰教义学；第二是在中国伊斯兰教背景下成长发展的民族文化，如本章所要叙述的科技方面的成就。就第二部分内容来说,这种文化未必具有直接的宗教性品格。

1.天文历算学及其他科学

　　(1)“回回天文书”

　　据“回回历法”，周天360度，即按黄道等分360。这就是黄道经度。每30度为一宫，共12宫。这12宫的宫名分别是“白羊、金牛、双子(《武经总要》作“阴阳”)、巨蟹、狮子、室女(《武经总要》作“双女”)、天秤、天蝎、人马、摩羯、宝瓶、双鱼”(从春分点算起)。“宫分法”是“回回历法”带给中国天文学的新知识。

　　在河北张家口宣化下八里村，1975年完成了一座辽墓的发掘。墓主人葬于辽天祚帝天庆六年(1116年、北宋徽宗政和六年、金太祖收国二年)。该墓穹窿顶中心的彩绘星图，是最值得研究的意义深远的重要发现。“在穹窿顶部的中心，悬铜镜一面，镜周画莲花，莲外以白灰为地，涂一层淡蓝色表示晴空。在莲花东北绘北斗七星，四周绘五红、四蓝星。东方为太阳，内画金乌。余红、蓝各四星。中间一层绘二十八宿……最外层分布黄道十二宫图……十二宫的排列，基本上是三十度一宫……从当时春分点所在白羊宫向东算起，依次为金牛宫(已毁)、双子宫、巨蟹宫、狮子宫、室女宫、天秤宫、天蝎宫、人马宫、摩羯宫、宝瓶宫、双鱼宫。每宫以符号和图形来表现”。《河北宣化辽壁画墓发掘简报》。在中国古代天文学中，有“二十八宿”和“黄道十二次”等概念。黄道十二次的全部名称是在《前汉书·律历志》中首先见诸记载的。它们分别是：降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木、星纪、玄枵、訾(从春分点算起)。黄道十二次同黄道十二宫并不相同。一般认为，黄道十二宫是明朝末年由基督教传教士带来中国的中亚—欧洲天文学概念。那时，中国天文学家就用“十二次”的名称来翻译“十二宫”的名称，并对各宫(即原“十二次”)在黄道带上的起点作了调整。黄道十二宫的“白羊宫”被称为“降娄宫”，以下类推。这样“十二宫”就与“十二次”顺次对应。从前，黄道十二宫同黄道星座是吻合的。但是，由于春分点向西移动，两千年前在白羊座的春分点现在已移至双鱼座。所以，现在宫名同星座名并不一致。

　　张家口宣化辽墓中彩绘星图的发现，无疑说明，“十二宫”传入中国的时间远比人们预料的要早得多。而且，宣化辽墓的彩绘星图中的各宫图形，已经中国化了。其实，早在北宋庆历年间(1041—1048)曾公亮奉敕撰修的《武经总要》中已经选用了黄道十二宫。在该书中十二宫同十二中气(春分、谷雨、小满、夏至、大暑、处暑、秋分、霜降、小雪、冬至、大寒、雨水)联系在一起。这部书是一部军事著作，十二宫被用于古代军事天文学(占候学)。宋仁宗在序文中说：“考星历，辨云气，刑德孤虚，推步占验，行之军中，缺一不可。”

　　那么，天球十二宫观念是通过什么途径传入中国的呢?毫无问题，是通过伊斯兰世界，经由穆斯林之手传入北宋、传入辽朝的。

　　元初，穆斯林天文历算学家札马鲁丁已服务于世祖忽必烈。只是尚未设置专门的官署。当时有一个“汉儿司天台”。至元八年(1271)另置“回回司天台”，秩从五品，以札马鲁丁为提点。皇庆元年(1312)升为监，秩正四品。回回司天监同汉儿司天监一样，职掌观测天文气象及编制历法等事务。但回回司天监的规模要稍微小一些。至元四年(1267)札马鲁丁撰进《万年历》，世祖颁行。据《元史》总纂、明人宋濂说，《万年历》的测候法是采用十二宫分法，而不用“二十八宿次金之说”。可见，《万年历》属“回回”系历法。这一历书由官方统制，禁止私刻私售。至元十三年(1276)诏郭守敬等编制新历。至元十七年(1281)新历编就，赐名《授时历》，次年颁行。此后，《万年历》不复传。但据清人意见，“万年本法，嘉靖时(1522—1566)尚在”。关于《授时历》，一说本于《万年历》，一说另有所本，只是“阴用回回”而已。至元十六年(1279)司天少监可马剌丁曾编制出《回回历》。很可惜，这部历书的命运如何，我们不得而知。

　　明初洪武元年(1368)，设回回司天监。同年，太史院使刘基进呈《大统历》。是年及翌年，诏征故元回回司天监黑的儿、阿都剌，监丞迭里月实，台官郑阿里等数人至南京，参与“观象衍历”的工作。洪武元年十二月，改太史院为司天监，另置回回司天监，秩正四品。洪武三年(1370)改司天监为钦天监。洪武十八年(1385)于南京鸡鸣山和雨花台各设一观星台。雨花台观星台隶回回钦天监。洪武三十一年(1398)取消回回钦天监机构，其职司统归钦天监回回历科。钦天监的专业人员共分四科，即天文、漏刻、大统历、回回历四科。回回历科的官员大都是穆斯林，而且是事实上的世袭制。明末清初著名中国伊斯兰教义学家王岱舆，据自称其先祖就是明初洪武年间来华的，并任职钦天监，后世数辈均袭此职。

　　洪武元年，在元大都(北京)获得“回回天文书”一批。洪武十五年(1382)，太祖朱元璋命翰林院李翀、吴伯宗会同回回太师马沙亦黑、马哈麻等翻译这批书籍。翻译的原则是“达其本旨，不得有毫发增损”。第二年译完，并据以制成《回回历》。此外，马沙亦黑另外完成《马沙亦黑回回历法》(三卷)。洪武十七年(1384)，《回回历》作为《大统历》的辅助历书得以颁行。这部历书后于成化十三年(1477)经南京钦天监副贝琳修订增为七卷，名为《七政推步》。贝琳在跋文中说：“此书上古未尝有也。洪武十八年，远夷归化，献土盘历法，预推六曜干犯，名曰经纬度。时历官元统，去土盘译为汉算，而书始行乎中国。”贝琳关于此书译行年代的说法有误，不是洪武十八年，而是洪武十七年。《回回历》与《大统历》参用达270余年，其影响不可低估。

　　明代一些非穆斯林天文历算学家也在研究回回历法。这就是当时所谓的“会通回历，以入授时”。据《明史》记载，“习其术而自成一家之言”者，竟有五六家之多。他们都有专门著作行世。例如周述学的《历宗通议》、《历宗中经》，袁黄的《历法新书》，雷宗的《合璧连珠历法》，等等。

　　明万历三十八年(1610)十一月，钦天监预测天象有误。朝廷决定调用懂得西洋历法的人士参与修订历法的工作。万历四十一年(1613)李之藻(万历进士、历任南京工部员外郎、太仆寺少卿等职)上奏章阐述西洋历法要略，主张起用西方传教士改革历法，编制新历。崇祯二年(1629)五月关于日食的测算，万历进士、崇祯朝升任礼部尚书等职的徐光启以西洋历法推算得以验证，而按《大统历》及《回回历》推算都有差误。于是，是年九月开设“西洋历局”，俗称“西局”。崇祯七年(1634)西局以《西洋历书》29卷及星屏一具进呈皇上。崇祯九年(1636)、十年(1637)关于天象的预测，《大统历》、《回回历》又一再出现失误，而西局的推算却是正确的。依据西洋历法，西局于崇祯十四年(1641)十二月，编就了次年的新历。

　　明清鼎革，清朝采用西洋历法。顺治二年(1645)清廷颁行西方传教士编制的《时宪历》。顺治十四年(1657)，原回回历科官员吴明炫(自称其祖是马沙亦黑)企图恢复回回历法,“以存绝学”。官生杨光先(安徽人、回族)也乘机攻击新历法。康熙四年(1695)西方传教士被逐出钦天监，五名时宪科官员被斩首，复用《大统历》，以杨光先为钦天监右监副，不久升为监正。康熙九年(1670)因旧法屡屡失误，杨光先、吴明炫(时为监副)被革职。西方传教士南怀仁任钦天监副，代行监正事。于是，“大统、回回两法俱废，专用西洋法”。《清史稿·时宪志》。此后，回回历法在中国不再被应用。

　　(2)“西域仪象”

　　元至元四年(1267)，穆斯林天文历算学家札马鲁丁在撰进《万年历》的同时，造“西域仪象”7种。它们是“咱秃哈剌吉”，即浑天仪(多环仪)；“咱秃朔八台”，即测验周天星曜器(方位仪)；“鲁哈麻亦渺凹只”，即春秋分晷影堂(斜纬仪)；“鲁哈麻亦木思塔余”，即夏冬至晷影堂(平纬仪)；“苦来亦撒麻”，即浑天图(天球仪)；“苦来亦阿儿子”，即地理志(地球仪)；“兀速都儿剌不定”，即昼夜时刻器(观象仪)。这七种仪器的制造材质、制造方法和结构，在《元史·天文志》中都有详细的记载。

　　元至元十年(1273)回回司天台申报，其公藏及提点札马鲁丁家藏的天文器具有三种。此外，还有外文书籍23类242部，广及数学、天文、历法、占星术、医学、化学、历史、法学、哲学、文学等诸多领域。

　　(3)其他科学

　　①数学。元朝郭守敬在编制《授时历》时，采用了从伊斯兰世界传入的数学知识，特别是球面三角知识。中国人在数学上使用阿拉伯数码也始于元代。元代回回司天台使用的外文文献中数学类有5种58部。

　　②地理学。元朝札马鲁丁制造的地球仪(“苦来亦阿儿子”)具有革命性的意义。这种地球仪是一个木制圆球，七分是水，绿色；三分是土地，白色；球面上画有江河湖海，并贯穿着横横竖竖的经纬线。从基本型制上看，同现代地球仪比较接近。有人认为，这一地球仪所体现的思想，是对中国传统的“天圆地方”观念的一种否定。

　　札马鲁丁等人在元至元二十八年(1291)还完成了《大一统志》(755卷)的编修工作。

2.医药学

　　元朝始置管理“回回医药”的机构。至元十年(1273)设广惠司，秩正三品，执掌回回医药事。至元二十九年(1292)，于广惠司外，另设大都、上都两处回回药物院，秩从五品。至治二年(1322)药物院拨隶广惠司。穆斯林答里麻于大德十一年（1307)任药物院达鲁花赤。

　　伊斯兰世界的医药学知识很早就传入了中国。中国穆斯林是其媒介。五代时，李珣编写了六卷本《海药本草》。元朝时，札马鲁丁(任职回回司天监)家藏《忒毕》医经13部。他还藏有关于炼金术的书籍13部，大概也与药物学有关。明初刻本《回回药方》(36卷)，据考证，是元代译就的阿拉伯著名医学家依本·贝塔尔《简救法》的汉译本。此书残卷现存北京图书馆。元代营养学专著《饮膳正要》记载了一些颇有价值的回回药物及其方剂(具有治病和保健作用)。有记载说，一种名叫“火失剌把都”的药材，产于“回回田地”，形如木鳖子而小，可治120多种杂症。元时回回医生多有奇术，已经能作一些外科小手术了，例如切除腐肉、赘疣，等等。

3.造炮及其他匠作技术

　　(1)“回回炮”

　　元朝所造大炮，有一种叫“回回炮”。这种炮用力省而射程远，摧毁力非常强。它是一种发射弹石的机械，弹石可重达75公斤。同火炮不一样，它的动力部分和弹头均不装置火药。元朝这种制炮技术取自“回回炮法”，因此才叫“回回炮”。元朝设有“回回炮手军匠万户府”，秩正三品。其下属机构，有千户府、百户府等。回回炮手不仅负责造炮，而且负责教习使用方法。元军几乎每个战斗单位都配有回回炮手。可见回回炮是元军的重要武器。骑兵加回回炮是元军战胜南宋的两个军事要素。

　　元至顺三年(1332)造出一种“始用火”的“西域炮”。它是一种管形火铳，以火点燃引线，引着火药，将铁弹丸发射出去。这种装置比射石机又前进了一步。据说，这种火铳的制造得力于“回回”炮手和军匠。

　　元代著名的回回炮工匠有两个，一个是阿老瓦丁，一个是亦思马因。这两个人《元史·方技传》中有传，均称之为“回回”，即伊斯兰教信徒。他们于至元八年(1271)应诏入京。“二人举家”前来，世祖忽必烈在京城赐予房舍，令其居住。至元十一年(1274)，元军渡长江侵宋。在潭州(治长沙)战役中，阿老瓦丁所造新炮在破城中大显威力。元军在阿里海牙(畏吾儿人)平章督率下久攻潭州不克，于是请求朝廷派炮手支援。朝廷命阿老瓦丁携新炮前往。阿老瓦丁在前线命炮手以新炮击其木堡城垣，潭州城遂破。宋军潭州守将李芾等自杀，阿里海牙遂进驻潭州。所以，《元史》说,“破潭州、静江等郡，悉赖其(阿老瓦丁)力”。阿老瓦丁亦因此骤升高位。至元十五年(1278)，阿老瓦丁被授予宣武将军管军总管。至元十八年(1281)，命阿老瓦丁屯田于南京(开封)。至元二十二年(1285)，以阿老瓦丁为“回回炮手军匠上万户府”副万户长。大德四年(1300)告老。子富谋只，袭万户。后世子孙皆袭此职。亦思马因同阿老瓦丁一样，是一位造新式“回回炮”的能工巧匠。他在元至元十年(1273)襄阳战役中，立下杰出战功。“十年(1273)从国兵攻襄阳未下。亦思马因相地势，置炮于城东南隅，重一百五十斤。机发，声震天地，所击无不摧陷，入地七尺。宋安抚吕文焕惧，以城降。既而以功赐银二百五十两。命为回回炮手总管，佩虎符”《元史·本传》。。元军围困襄阳前后五年不下。襄阳、樊城挟汉水而犄立，互为支援。平章阿里海牙以为破襄阳，必先破樊城，以去其肢臂。阿里海牙以其意奏闻皇上，世祖忽必烈准其奏，并派亦思马因赴襄樊以新炮助战。亦思马因以新炮攻下樊城，继而又攻下襄阳。关于“回回炮”在攻打襄阳城战役中的作用，《元史·阿里海牙传》写得神乎其神。“既破樊，移其攻具以向襄阳，一炮中其谯楼，声如雷霆震城中，城中洵洵，诸将多逾城降者”。这里说襄阳战役亦思马因一炮定乾坤。亦思马因死于元至元十一年(1274)。子布伯袭职。当时元军正渡长江侵宋。宋军于江南岸筑垒坚守，并在江中以舟师袭元军。元军多骑兵习陆战，不善水战。布伯在北岸竖回回炮，击宋军水师。宋军损失惨重，“舟悉沉没”。元军得以顺利过江。以后，在每次战役中，元军都使用回回炮打击宋军。

　　(2)其他匠作技艺

　　①关于建筑工匠。北京作为全国性的首都始于元代，明清因之。对于北京城特别是宫城的建筑，“大食国人”也黑迭儿功不可没。忽必烈继位后，也黑迭儿统领“茶迭儿局”，相当于军队中的营建部队。至元三年(1266)元定都于燕，也黑迭儿为“茶迭儿局”和“诸色人匠总管府”的总管(秩正三品)，兼领修宫殿事。“也黑迭儿受任劳勚，夙夜不遑，心讲目算，指授肱麾，咸有成画。太史练日，冬卿抡材，魏阙端门，正朝路寝，便殿掖廷，承明之署，受厘之祠，宿卫之舍，衣食器御，百臣执事之居，以及池溏苑囿游观之所，崇楼阿阁，缦庑飞檐，具以法”《圭斋集·马合马沙碑记》。。至元三年(1266)十二月，也黑迭儿、光禄大夫张柔、工部尚书段天祐受命同行工部，修筑宫城。宫城竣工后，对世祖来说“又大称旨”，所以，也黑迭儿“宠遇日隆”。

　　②关于纺织技艺。元代有一种纺织品叫“纳石失”，非常贵重。它可能是由精毛线和金丝线混织而成的。“纳石失”同“速夫金丝锦”肯定是同一种东西。“速夫”现通译“苏甫”，是指一种粗毛线或由这种粗毛线织成的粗毛衣。穿这种粗毛衣的人，就被称为“苏非”。在元朝这里，“苏甫”(“速夫”)则是指一种精毛线或精毛衣。“纳石失”是采用新材料和新工艺生产的“西锦”。它用于制作天子百官的朝服，由设在河北北部地区的“纳石失局”(从七品)和“人匠提举司”(正七品)组织生产。在这些机构里，从事生产的工匠多为穆斯林。纳石失局有“西域织金绮纹工三百余户”。两个机构始置于元至元十三年(1276)。设在西境的别失八里局(在今新疆吉木萨尔县北)也生产“御用领袖纳石失”。由此可见纳石失非常珍贵，多为御用，多作装饰。另一种织品叫“撒答剌欺”，由“撒答剌欺提举司”生产。该提举司由“组练人匠提举司”改建而成。札马剌丁(穆斯林)为提举(秩正五品)，匠人多数是穆斯林。

　　中国伊斯兰教已走过了1300来年的风雨历程。在传播与发展中，它改变着自己的始初轨迹和原始面貌。其实，伊斯兰教在世界各地都有一个本土化问题。为了生存，它必须适应周遭社会大的文化环境，逐渐地改变自己的异质性，吸收或融合于传统文化之中。中国伊斯兰教同其他国家伊斯兰教比较，既有共性又有个性。在某种意义上甚至可以说，个性是更为关键的。中国伊斯兰教的载体是10个少数民族。伊斯兰教在它们之中的体现也是既有共性又有个性的。在政治理想、社会伦理、习俗风尚方面，中国穆斯林是民族的、传统的。在现代以前，“二元忠诚”(忠主、忠君)是中国伊斯兰教的政治路线。它是伊斯兰教义思想同儒家思想相结合的产物。其中，忠君的一面占有更为重要的地位。这是中国伊斯兰教在信仰方面的一个重要特征。

　　中国伊斯兰文化(或称中国穆斯林各民族文化)对传统文化有着深深的认同感。在900多年以前，在中国西部边疆地区信仰伊斯兰教的少数民族地方王朝——哈拉汗朝，产生了一部巨制诗作《福乐智慧》。《福乐智慧》是哈拉汗文化的奠基石，哈拉汗文化就是以《福乐智慧》为代表的一种文化。《福乐智慧》在序言中说：“它以秦地(指契丹辽——引者)哲士的箴言和马秦(指中原宋——引者)学者的诗篇装饰而成。”这说明，这一文化对中原文明怀有一种不可割舍的亲情。

　　中国伊斯兰文化是中国文化百花园中一畦鲜艳的花朵。它将同祖国共命运：越来越瑰丽，越来越芬芳。

版权信息

书名：穆斯林民族的觉醒——近代伊斯兰运动

所属丛书：伊斯兰文化小丛书

作者：吴云贵  著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-1476-6

出版：中国社会科学出版社

字数：70千字

版权所有·侵权必究

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目录

前言

一、瓦哈比运动

1.瓦哈布其人

2.基本改革主张

3.运动的过程和影响

二、圣战运动

1.印度的圣战者运动

2.印尼的巴德利运动

3.西非的圣战运动

三、赛奴西运动

1.新苏非主义的兴起

2.赛奴西运动的概况

四、苏丹的马赫迪运动

1.运动的历史背景

2.马赫迪运动的兴起

五、伊朗的巴布运动

1.谢赫学派的兴起

2.巴布运动的始末

六、阿赫默迪亚运动

1.阿赫默德其人

2.宗教思想和影响

七、泛伊斯兰运动

1.社会历史背景

2.奥斯曼苏丹与泛伊斯兰运动

3.阿富汗尼与泛伊斯兰运动

八、伊斯兰现代主义运动

1.阿赫默德汗与阿利加尔运动

2.阿富汗尼与伊斯兰现代主义

3.阿布杜与沙拉非叶运动

4.伊克巴尔与伊斯兰现代主义

结束语

前言

　　约自18世纪起，已经步入资本主义时代的欧洲列强，凭借其坚船利炮，不断向资源丰富的东方侵略扩强，用火与血写下了一段极不光彩的历史。1798年，拿破仑为与英国争夺东方市场，打开通向印度洋的航道，悍然侵占了名义上仍隶属于奥斯曼帝国的埃及。从此，已然四分五裂的伊斯兰世界每况愈下，它的大部分地区相继沦为西方列强的殖民地和半殖民地，丧失了政治独立和民族尊严。随着欧洲殖民制度的建立和巩固，伊斯兰教在失去政治庇护的困境下，开始受到外来殖民文化的剧烈冲击，陷入深重的政治危机、经济危机、思想文化危机。这种屈辱的历史际遇，穆斯林史学家们称之为伊斯兰教的“黑暗时期”。

　　伊斯兰教作为各穆斯林民族的主体文化，历史上曾经是一种高度发达的文化方式，具有长盛不衰的魅力。因而，当民族生存受到巨大威胁时，世界各地的穆斯林大众，尤其是那些富有威望和影响的宗教领袖和知识精英们，自然会从宗教信仰角度来回顾过去，反思现实，展望未来，希冀从自身文化传统中探寻救国救民、复兴信仰的途径。所以从18世纪下半叶起，在西亚、北非、中亚、南亚、东南亚等地，兴起了种种以复兴伊斯兰教、弘扬民族精神，反对殖民统治为主旨的社会思潮和运动，我们统称为近代伊斯兰教思潮和运动。它们的兴起，在很大程度上改变了传统伊斯兰教的形态、趋向和功能，为之带来了巨大活力，成为近代伊斯兰教史上的重大事件。

　　近代伊斯兰教思潮和运动尽管千差万别，但它们皆有一个共同的倾向，就是企盼通过复兴信仰来达到民族的复兴。这是穆斯林民族共有的一种宗教历史意识和文化心态。从总体趋势看，各种思潮和运动不外乎两大类：一种可称为传统主义，即在提倡改变与复兴的同时，尤为珍重和留恋传统伊斯兰文化的价值，其价值取向是内在的和历史的，对外来文化和伊斯兰文化中不合口味的内容采取批判和排斥的态度；另一种可称为现代主义，即在力主改革与复兴的同时，尤为重视时代精神，强调宗教应当与外部社会环境相趋同、相适应，其价值取向是现实的和开放的，对外来西方文化采取融合和利用的态度。

　　当然，各种思潮和运动由以产生的历史背景和具体内容多有差异，但它们皆离不开传统伊斯兰文化材料。例如有的以“圣战”方式来净化信仰，消除腐败，恢复伊斯兰教的本来精神，如发生于阿拉伯半岛的瓦哈比运动；有的热衷于修改带有民间崇拜色彩的苏非主义信仰和实践，以协调与“正统”的“官方”信仰的关系，如北非的赛奴西运动；有的以历史上在民间盛行的马赫迪（救世主）信仰为号召，组织民众，以达到某种社会、政治目的，如苏丹的马赫迪运动，伊朗的巴布运动，印度的阿赫默迪亚运动；有的以共同的宗教信仰为纽带，旨在联合世界各地的穆斯林大众，组成统一阵线以抵御欧洲列强的侵略扩张，如阿富汗尼倡导的泛伊斯兰主义和泛伊斯兰运动；有的以发展科学、教育，弘扬理性，改革伊斯兰教与社会为主旨，以达到穆斯林民族的复兴，如兴起于印度、埃及等地的伊斯兰现代主义运动。从规模和影响上看，以泛伊斯兰运动和现代改良运动更为重要。从运动的性质看，有的侧重于思想文化，有的侧重于社会、政治，但它们皆有一定的社会目标，没有一个是单纯的宗教运动，这是由包容一切的伊斯兰文化的本质特征决定的。

　　温故而知新。回顾近代伊斯兰教思潮与运动，有助于提高人们的文化历史意识，从而以发展、进化的眼光来观察、认识当代的伊斯兰文化，以稳健的心态、广阔的视野来对待外部世界的变迁，深化对作为人类文明、人类主要文化方式之一的伊斯兰教的理解。

一、瓦哈比运动

　　18世纪中叶，在阿拉伯半岛上发生了近代历史上首次规模较大的伊斯兰复兴运动，后人以运动领导者的名字，称为瓦哈比运动。因运动提倡恢复伊斯兰教初创时期的素朴信仰，今人也有以原教旨主义运动相称的。

1.瓦哈布其人

　　运动的领导者阿布杜勒·瓦哈布（1703—1791）,出生于阿拉伯半岛纳季德地区利雅得附近的艾叶纳一宗教学者世家，属于塔米姆家族的分支。祖父是纳季德地区知名宗教学者，父亲是罕百勒学派学者，曾任艾叶纳城守教法官，叔父也是当地知名学者。瓦哈布自幼受家庭的熏陶，儿童时代就能背诵《古兰经》，并按时去清真寺礼拜。早年求学于麦地那，后来周游各地，曾在伊拉克的巴士拉作过4年家庭教师，在巴格达居住过5年，并与当一富户人家的女子结婚成家，旋赴库尔德斯坦、哈马丹、伊斯法罕、库姆等地访问。在游学伊斯法罕的4年间，瓦哈布曾系统地学习过伊斯兰哲学、照明哲学和苏非神秘主义教理，深受苏非派的影响。其后在游学库姆期间，他在宗教思想上开始发生转变，成为罕百勒教法学派的热烈拥护者，并萌生宗教改革思想。

　　当时的阿拉伯半岛仍是一块贫困落后之地，部落原始崇拜仍很流行。瓦哈布在周游各地过程中，目暏了种种离经叛道的现象，诸如崇拜圣树、圣石、圣水，向苏非圣徒、圣墓顶礼膜拜等，心灵深处受到很大触动，决心学习伊斯兰教先知的榜样，以铲除异端邪说，复兴纯正的伊斯兰教信仰为终生使命。约于35岁时，他从外地回到纳季德，一面钻研伊本·太米叶（1263—1328）的著作，一面宣传他的宗教改革思想。最初，他曾获得某些成功，但不久就遭到当地保守派宗教势力的强烈反对，其中包括他的堂兄。后因与反对派发生流血冲突，他被地方长官驱逐出境，迁移到达尔伊叶，得到当地伊本·沙特酋长的大力的支持，继续从事宗教改革活动。瓦哈布一生写过大量著作，主要有《穆斯林名人录》、《质疑》、《先知正道简介》、《伊斯兰教三大要素》、《信仰基要》、《使者传》等。

2.基本改革主张 

　　在宗教思想上，瓦哈比运动的基本目标是批判当时盛行于阿拉伯半岛的苏非主义信仰和礼俗，恢复纯正的伊斯兰教信仰。为此，瓦哈布在著作和布道宣传中作过系统的论述，其基本思想可归纳为：正本清源、返朴归真，净化信仰、消除腐败。瓦哈布的追随者们自称为一神论者，主张仅以《古兰经》和逊奈为行教的根本依据，反对脱离经典的宗教生活，否认信仰者与安拉之间存有中介之说，谴责一切离经叛道的行为，主张以武力来弘扬纯正的伊斯兰教信仰。后人根据瓦哈比教派的历史文献，将该派具体的宗教主张概括如下：

　　（1）坚信认主统一，反对崇信伪神。深信除真主安拉以外，绝无神明；凡崇信伪神、以物配主者，皆应处以死刑。

　　（2）认为“人类的大多数”皆热衷于圣徒崇拜，企图以此获取神明的恩典，因而他们皆属《古兰经》里严词谴责的“以物配主者”。

　　（3）认为凡在礼拜时念诵先知、圣徒、天使的名字者，向安拉以外的伪神求情者，向一切伪神盟誓者，皆为以物配主的伪信者。

　　（4）认为凡承认非以《古兰经》、逊奈或必要的理智为基础知识的人，凡否认一切行为皆来自于主命者以及反对只根据经文来注释《古兰经》者，皆属异端信仰（外道）。

　　（5）主张以“圣战”来实践主命。认为宣布战争与和平是伊玛目（宗教领袖）的重大职责，无论何时，只要他认为战争有利于弘扬伊斯兰教，有利于保卫穆斯林民众的权益，他就有权宣布“圣战”，而每一个信士必须听从伊玛目的召唤，积极献身于“圣战”事业。这是必须履行的义务。

　　（6）反对当时广为流行的各种礼俗、恶习，主张净化宗教礼仪、民俗习惯。主要包括禁止吸烟、赌博、歌舞、佩戴首饰、穿着丝绸；禁止崇拜苏非圣徒、圣墓；反对禁欲、苦行、遁世等苏非主义宗教传统等。

3.运动的过程和影响 

　　瓦哈比运动的初期，仅仅满足于通过讲道来传播新的宗教改革思想，并未取得实际结果。只是在瓦哈布迁居达尔伊叶以后，在当地伊本·沙特酋长的支持下，运动才得以迅速发展。到达达尔伊叶后，瓦哈布赢得当地绝大多数村民的支持，在那里兴建起一座清真寺，成为宣传其宗教改革思想的场所。他的改革主张同伊本·沙特酋长统一阿拉伯半岛的政治愿望相吻合。后来，酋长将女儿许配瓦哈布为妻，进一步密切了二者的关系。不久，新兴的瓦哈比派便开始向外扩张。经过连年不断的征战，瓦哈比派终于夺取了利雅得，占领了纳季德的大片领土。1765年，伊本·沙特去世，其子阿布杜勒·阿齐兹继位，仍以瓦哈布为宗教导师。次年，向圣地麦加派遣一个代表团，要求当地圣族首领谢里夫承认瓦哈比派教义，得到满意的回答。与此同时，瓦哈比派继续东征西伐，不断对外扩张，到1773年，已经控制纳季德的大部分领土。

　　瓦哈比运动兴起后，圣地麦加成为必争之地。瓦哈比军在东征西伐的同时分兵北上，到1768年，其势力已达到半岛东北部沿海地区，直接威胁到麦加。次年，麦加的新任谢里夫派兵进攻瓦哈比军，遭到失败，瓦哈比军继续向北部挺进。1792年，瓦哈比运动的精神领袖瓦哈布去世，时年89岁。其时瓦哈比派的军事力量已挺进至东部哈萨省，并多次越过边界侵入今伊拉克境内。瓦哈比派的崛起使奥斯曼帝国苏丹深感惶恐不安，乃于1797年下令巴格达总督派兵镇压。同年，一支由7000名士兵组成的军队被派往前线，协同当地的阿拉伯驻军进攻瓦哈比军控制下的哈萨省。但双方交火以后，巴格达总督反而采取妥协态度，双方达成为期6年的停战协定。1801年，瓦哈比军再次越境进入伊拉克境内，一举攻占什叶派圣地卡尔巴拉，扒倒伊玛目侯赛因陵墓的拱顶建筑，夺取大量战利品。此后，瓦哈比派的军事力量因纳季德的大部分游牧部落的加入而更为强大。1803年4月朝觐期间，瓦哈比军攻克麦加，麦加的谢里夫逃亡吉达。同年11月，瓦哈比运动的军政首领阿布杜勒·阿齐兹在达尔伊叶清真寺被一名狂热的什叶派穆斯林暗杀，由正在前线作战的王子沙特·本·阿布杜勒·阿齐兹继位。后来解除了对吉达的围攻，迫使逃亡至此的麦加的谢里夫俯首称臣。1804年，瓦哈比军夺取麦地那，捣毁伊斯兰教先知穆罕默德的陵墓，劫掠了墓地的全部物品，并将大批圣族显贵驱逐出境，从而控制了全部纳季德领土。

　　独立的瓦哈比国家的兴起，深重地打击了奥斯曼苏丹的统治。1811年，苏丹责令埃及总督穆罕默德·阿里率军讨伐。埃及远征军分陆海两路开进阿拉伯半岛，于历史上著名的白德尔战场附近遭到重创，几乎全军覆没。1812年，大批增援的埃及军队乘瓦哈比军北上之机，夺取了麦地那，次年攻占塔伊夫。1814年4月，国王沙特去世，其子阿布杜拉·本·沙特继位，继续与埃军周旋。1818年4月，瓦哈比派最后一个据点达尔伊叶被埃军包围 ，9月阿布杜拉战败投降，后于伊斯坦布尔被处决。至此，历史上第一个瓦哈比政权被推翻，代之以奥斯曼帝国的统治。但不久埃及军队撤离后，瓦哈比派再起，于利雅得附近建立新政权。1838年，继位的费萨尔国王在同埃军战斗中被俘，被解往埃及，后设法逃回，继续领导瓦哈比运动。1849年，最后一个埃及总督被迫撤离埃及，从此瓦哈比派开始恢复在阿拉伯半岛上的统治。在其后数十年间的斗争中，瓦哈比运动内部曾出现分裂，以拉希德家族为首的一派不再奉行瓦哈比派的“圣战”传统，得到奥斯曼帝国驻麦地那总督的支持，于19世纪末推翻瓦哈比派的利雅得政权。1902年，逃亡科威特的瓦哈比派首领阿布杜勒·阿齐兹二世返回故土，召集旧部收复利雅得。为恢复沙特家族的统治，他再度诉诸“圣战”，于1910年创建了生产与军事相结合的兄弟会式组织（伊哈瓦尼），使瓦哈比派宗教传统得以发扬光大。此后瓦哈比派又同奥斯曼军队和得到英国庇护的麦加的谢里夫进行了长期的斗争，直到1926年沙特家族才确立了对希贾兹、纳季德和阿西尔的统治地位。

　　瓦哈比运动不仅是近代伊斯兰教历史上规模宏大的一次宗教改革与复兴运动，而且也是一次以宗教为旗帜的、带有民族主义色彩的社会政治运动，其影响是多方面的。运动的直接结果，是经过长期、曲折的军事斗争，终于推翻了奥斯曼帝国在阿拉伯半岛的统治，建立了阿拉伯人执政的、独立的民族国家。从此，瓦哈比派教义成为沙特阿拉伯王国的国教，确立了政教合一的国家体制。瓦哈比运动发生于伊斯兰教的发源地，其宗教改革与复兴思想影响尤为深远广泛。世界各地的穆斯林通过一年一度的朝觐活动，云集于圣地麦加，广泛交流思想，归国后便把运动的盛况介绍给国内宗教界；各地来麦加、麦加那游学、访问的伊斯兰学者，也不断通过著译活动传播瓦哈比派的改革主张。此外，瓦哈比派为寻求各国穆斯林的理解、支持，还经常向世界各地派遣布道使团，宣传其改革与复兴思想。所以，近代以来瓦哈比派所开创的宗教改革与复兴的思潮，对世界许多地区的穆斯林皆有明显的影响，成为各地穆斯林效仿的榜样。例如，19世纪上半叶发生于印度西北部的“圣战者运动”，发生于印度尼西亚苏门答腊地区的“巴德利运动”，发生于北非的“赛奴西运动”以及稍晚在中国西北地区兴起的伊合瓦尼教派等，皆直接受到过瓦哈比运动的影响。

　　在宗教思想文化传统方面，瓦哈比运动的影响主要有以下几方面。首先，以批判的态度来对待伊斯兰文化传统。瓦哈比派在宗教思想传统上属于逊尼派四大教法学派中的罕百勒学派，该派在后期发展中曾受到14世纪著名教法学家伊本·太米叶的影响，尤为强调信仰的纯洁性、正统性，反对各种“异端邪说”。针对伊斯兰教历史上广为流行的苏非主义传统，特别是圣徒崇拜、圣墓崇拜习俗，瓦哈比运动采取严厉的批判态度，这与逊尼派权威大师安萨里（1058—1111）所开创的容忍、融合苏非主义的思想传统大相径庭。这种批判态度包含有对苏非派消极遁世、不求进取的人生态度的否定，代之以积极干预现实的务实精神。其次，强调以《古兰经》为信仰的唯一基础。历史上伊本·太米叶针对盲目遵从古人的思想，曾提出仅以经典的字面意义为信仰依据的主张，辅之以理性的解释。瓦哈比派在此基础上提出“回归古兰经”的口号，主张根据经典中的本义，独立地解释经典，不盲目遵循以往经注学家们的注释。这种提倡独立思考、独立判断的态度，有助于冲破中世纪的思想禁区，根据现实情况灵活地解释伊斯兰教传统，对后世影响很大。后来兴起的伊斯兰现代主义、原教旨主义在思想渊源上皆同瓦哈比派相通。第三，托古改制的思想。瓦哈比运动以净化伊斯兰教信仰为主旨，采取的是“托古改制”的方式。运动不仅对苏非传统采取批判态度，对现实中一切“离经叛道”的行为同样不表温情。瓦哈比派所欲复兴的是伊斯兰教初创时期纯正、素朴的宗教教义，公正、稳定、正教合一的政治制度，平等、和睦、团结互助的人际关系。它所采取的“托古改制”的传统方式，所提倡的正本清源、返朴归真的原教旨主义态度，后来成为一种影响广泛的复兴与改革的模式。瓦哈比运动既主张宗教改革，又主张复归古老的传统，因而人们常把它划归复古主义思潮。从瓦哈比派的崛起中，人们可以看到早年阿拉伯穆斯林对信仰的执著追求，对早年文化传统的热烈依恋。

　　瓦哈比派教义至今仍是沙特阿拉伯王国的国教，对国家的政治与社会生活具有广泛的影响。历史在发展，时代在前进，人们的宗教观念也在不断地变化。古老的伊斯兰文化传统如何适应现代化进程的需求，也是当今沙特阿拉伯和整个穆斯林世界经常思考的课题。

二、圣战运动

　　“圣战”（吉哈德），阿拉伯文原意为“尽力而为”，原指伊斯兰教创始人、先知穆罕默德为捍卫伊斯兰教信仰与麦加多神教徒进行的战争；后指在伊斯兰教旗帜下为弘扬主道而进行的战争。按照《古兰经》和圣训的规定，为弘扬主道而战是每一个穆斯林应尽的宗教义务。历史上对圣战观念多有不同的解释，以“圣战”名义进行的战争既有正义战争，也有非正义战争，不可一概而论。近代以来，随着瓦哈比运动的蓬勃兴起，古老的圣战观念再度复活，成为改革与复兴伊斯兰教经常采取的重要方式。这里仅就受瓦哈比运动影响而发生的三次圣战运动作一简要的介绍。

1.印度的圣战者运动 

　　19世纪上半叶，在印度西北部兴起一次规模较大的伊斯兰复兴运动，因运动的参加者自称为“圣战者”（穆贾希定），史称“圣战者运动”。它的兴起同不久前发生于阿拉伯半岛的瓦哈比运动有一定关系，但基本上是印度社会的产物，同近代印度著名穆斯林学者瓦利·乌拉（1702—1762）的宗教思想有直接的渊源关系。

　　印度是个多民族、多种不同宗教信仰并存的文明古国。近代长期统治着印度大部分地区的莫卧儿帝国是个伊斯兰封建王朝，但因穆斯林在全国人口中居于少数，他们在同人数众多的印度教居民共同生活中，必然会受到印度教文化的影响，在信仰和礼俗上不可能“纯而又纯”。17世纪中叶，在内战中夺取政权的奥朗则布皇帝（1658—1707年在位），当政伊始便在伊斯兰教王公贵族的支持下，实行带有宗教歧视、民族压迫性质的政策，沉重的捐税、连年的战争引起强烈不满，各地起义接连不断。早在1656年，德干高原西部的马拉塔人就发动起义，建立独立国家。1705年，旁遮普地区的锡克教徒在教祖领导下举行起义，坚持10年之久，再次使莫卧儿政权遭到沉重打击。1707年，奥朗则布皇帝死后，昔日强盛的莫卧儿帝国渐趋解体。

　　莫卧儿帝国的衰落使印度伊斯兰封建贵族失去强有力的政治依托，昔日统一的穆斯林社团也变得四分五裂，信仰松弛，道德沦丧，引起精神危机。在此困境下，印度伊斯兰教界一批正统的宗教学者企图复兴纯正信仰，重振宗教道德，强化各项宗教制度，以挽救帝国的危机。其代表人物是瓦利·乌拉。他开创的瓦利·乌拉学派，成为前现代印度伊斯兰教历史上最有影响的一个学派。

　　瓦利·乌拉出生于德里的一个宗教学者家庭，其父是著名的教法学家，曾在奥朗则布时代参与《伊斯兰法典》的编纂工作。他在青年时代受过系统的宗教教育，曾游学于麦加、麦地那，后来成为一位博学多才的伊斯兰学者。在宗教思想方面，瓦利·乌拉的影响是多方面的。他生活在奥朗则布皇帝死后的衰落时期，为恢复莫卧儿帝国荣耀，他曾提出过一系列改革与复兴伊斯兰教的主张。他在著述中谴责封建贵族放荡无羁的生活，同情下层民众的疾苦，呼吁统治者实行仁政，减轻人民的负担。他把帝国的衰落归诸于统治者的腐败无能、信仰的松弛、宗教道德的沦丧，主张恢复伊斯兰教的纯洁信仰，加强宗教思想统治。为加强帝国的统治，他一方面寄希望于武力征服，呼吁统治者强化伊斯兰教法，号召穆斯林为弘扬主道而参加对马拉塔人的“圣战”；另一方面，他又在新的历史条件下，重申伊斯兰教的“普世哈里发”学说，为莫卧儿王权的合法性寻求根据，宣称臣民即使对不义的君主，亦不得举兵反叛。为增进印度穆斯林的团结、统一，瓦利·乌拉提出了两点主张。一是在逊尼派内部，他主张以圣训学为教法学的基础，以克服逊尼派四大教法学派之间的对立情绪，增强内部团结，一致对外。二是在制度化的伊斯兰教与苏非信仰的关系上，他主张融合苏非主义。为此，他在著作中对苏非大师伊本·阿拉比（1165—1240）的学说予以新的解释，认为“存在单一论”与“见证单一论”互为补充、相辅相成，从而既坚持他的前驱者、印度著名伊斯兰学者希尔信迪（1563—1624）的“见证单一论”，又不绝对排斥带有泛神论之嫌的“存在单一论”。与此同时，他提出印度各苏非教团在道统上皆源自先知，应当在共同遵循“穆罕默德之道”的基础上融为一体，并在遵循经训、教法的基础上向逊尼派靠拢，以增强穆斯林社团的团结统一。

　　瓦利·乌拉故后，其学派继续发展，于19世纪初达到极盛，终于引发了旨在复兴纯正信仰的“圣战者运动”。运动的主要领导者赛义德·阿赫默德是瓦利·乌拉之子阿布杜勒·阿齐兹的得意弟子，他于1807年加入该学派的核心组织，被视为领导运动最合适的人选。他的两个弟子、瓦利·乌拉的孙子谢赫·伊斯迈尔和阿布杜勒·哈耶作为助手，也参与了运动的筹划工作。经过长期的思想准备，于1822年，赛义德·阿赫默德在同他的两个弟子一起赴麦加朝觐之前，以《古兰经》启示为据撰著了《正道》一书，后来成为运动的指导思想。之后，其弟子谢赫·伊斯迈尔以祖父瓦利·乌拉的《一神论者之瑰宝》为底本，撰著了《信仰之坚振》，被誉为运动的另一部经典之作。这两部著作，继瓦利·乌拉之后，继续坚持瓦利·乌拉学派的正统教义思想，力主融合苏非主义信仰和实践。书中提出，印度的三大苏非教团（卡迪里、契斯提、纳克什班迪教团）除有各自的道统源流外，它们在内省宗教经验上皆同“先知之道”（圣行）相通，而先知之道的里义是严格遵循伊斯兰教法。故此，所有苏非教团皆属“遵法派”教团，应当合而为一，不应宗派林立、纷争不已。

　　自麦加朝觐归来后，可能是受到瓦哈比运动的鼓舞和影响，圣战者运动开始从思想发动转向实际行动阶段。受总部派遣的布道师团深入印度北部的各个城镇村落，直接向下层的穆斯林民众进行宣教布道。他们在各地的讲道中，宣讲以《古兰经》、逊奈为基础的伊斯兰教基本信仰，号召民众遵从伊斯兰教法，做一个虔诚的穆斯林。在宣教中，他们尤为强调复兴认主独一的纯正信仰，动员民众以实际行动来抵制各种“以物配主”的行为和非伊斯兰教的礼俗，包括盛行于苏非教团中的圣徒崇拜、圣墓崇拜，源自什叶派传统的纪念先知穆罕默德的节庆活动以及受印度教影响的一些习俗，如朝拜印度教神祇、圣地，呼喊印度教口号，庆祝印度教节日，向印度教僧侣婆罗门占卜吉凶等。如同瓦哈比运动一样，圣战者运动也以提倡一神论信仰、反对多神崇拜为宗教改革的主旨。但不同的是，它所抵制的“以物配主”主要是指来自印度教的外来宗教影响，而对苏非信仰则较为温和，对信奉印度教的居民也采取宽容态度。

　　圣战者运动的改革方案包括两方面的目标，这是根据瓦利·乌拉的宗教政治思想中“不完善国家”与“理想国家”的区别标准制定的。前者相当于传统上所说的“敌占国土”，指的是在英国殖民者或非穆斯林占领下的领土；后者相当于传统上所说的“伊斯兰国土”，指的是印度穆斯林聚居的地区。运动的目标在于通过不断的努力来改变“不完善国家”的面貌,并通过“圣战”在条件成熟的地方建立理想中神权政体的“正义之国”。为此，圣战者们以村落为基地，在非穆斯林统治区建立自治的圣战者基层组织，以清真寺为活动中心组织民众，还设立独立的伊斯兰法庭，在穆斯林居民中实施伊斯兰教法，逐步建立武装力量，以发动“圣战”。至于运动的第二步目标，即建立独立的穆斯林政权，则长期未作出决定。后来他们选定印度西北边境锡克教徒的聚居区为“圣战”的战场，认为锡克人的统治很不牢固，附近的帕坦族人从未屈服于外族统治，边境另一侧的阿富汗穆斯林也可能支持对异教徒的“圣战”。1830年，赛义德·阿赫默德宣布对锡克教徒举行“圣战”，一度占领白萨瓦，并在西北边境的山丘地区建立一个地方政权。次年，在锡克人的不断打击下，圣战者运动兵败于巴拉考特，赛义德·阿赫默德死于战场，运动以失败告终。从1840年到1857年，圣战者运动的残余分子曾以武装斗争来反对进驻旁遮普地区的英军，并因参加1857年的印度民族起义而两次遭到英军的镇压。1863年以后，凡参加过运动的，在全国各地皆受到残酷迫害。

　　圣战者运动虽以失败告终，但它对近现代印巴次大陆伊斯兰教的历史仍有久远的影响。它所开创的改革与复兴伊斯兰教的先例，成为近现代印度伊斯兰文化最重要的源泉，深深地影响着后来兴起的许多思潮和运动。

2.印尼的巴德利运动 

　　古老的“圣战”观念，甚至在遥远的南洋群岛，同样有不容忽视的影响，它不仅成为印尼穆斯林宗教改革与复兴采取的主要手段之一，而且也是他们反对外来殖民统治的精神武器。19世纪，在南洋群岛的苏门答腊地区，曾发生过两次规模较大的“圣战”运动，首次是“巴德利运动”。

　　苏门答腊西海岸的米南卡包地区，原为印度教的满者伯夷王朝的领地，居民多信奉印度教。15世纪后期，满者伯夷瓦解，相继在印尼各大岛屿兴起众多的伊斯兰教苏丹国。其中在苏门答腊地区，以亚齐苏丹国最为强盛，但其势力尚未达到全岛。满者伯夷衰亡后，米南卡包地区出现伊斯兰教化的势头，当地的封建领主企图借助宗教势力来维护自己的经济利益。结果，在不同政治、文化传统的较量中，形成三种社会法制并存的局面：伊斯兰封建主控制的地区实行宗教法制，以伊斯兰教法为行为准则；当地旧王室控制的地区实行世俗法制，旧王室的残余分子仍有影响；山区和乡村地方势力控制的地区沿用当地的习惯法，实为地方自治。米南卡包地区的经济发展长期依赖于当地的金矿和外贸收益。但自18世纪末，黄金资源日渐减少，而咖啡、制盐、纺织等新兴工业部门则不断兴起，发展很快。新兴的工厂主企望利用正在崛起的伊斯兰教势力来维护自己的社会地位和经济利益，成为伊斯兰复兴与改革运动的社会基础。1803年，三位自麦加朝觐归来的哈吉，在不久前发生于阿拉伯半岛的瓦哈比运动的影响下，开始在米南卡包地区宣教布道，向当地民众传播瓦哈比派宗教教义。他们在当地居民中发起一个净化信仰的运动，教诲人们戒绝赌博、斗鸡、酗酒、抽烟、吸鸦片等恶习，改革以母系制度为基础的遗产继承制度，要求人们恪守伊斯兰教的礼仪制度、社会法制、伦理道德。但不同于瓦哈比运动，他们不反对苏非主义信仰，不限制圣徒崇拜、圣墓崇拜。这一自发的净化信仰运动，后人称为“巴德利运动”，得名于亚齐的巴德利港。因为运动的领导者是从该港渡海到圣地麦加归来的宗教导师。

　　巴德利运动的和平宣教遭到抵制后，便转向“圣战”，以武力强制推行改革，发展很快，归顺者甚众，而抵制改革的旧王朝人士大部分被杀，少数逃往外地。当运动扩展至苏门答腊中部信奉原始宗教、巫术和印度教的马拉塔人居住区时，由于宗教文化传统迥异，遭到当地居民的顽强抵制，进展缓慢。1819年，荷兰军队开进巴东地区，公开支持战败的旧王室的残余势力。1821年，双方签订条约，满者伯夷的王公贵族将早已不在其控制下的米南卡包领地“转让”荷兰人。此后不久，荷兰军队向巴德利运动大举进攻，巴德利民兵在亚齐穆斯林的支持下，奋力反抗，战争一直继续到1837年最后一个堡垒朋佐尔失陷。巴德利运动失败后，荷兰人在米南卡包建立殖民统治，故意抬高当地习惯法的地位，限制伊斯兰教的传播、发展。这一排斥伊斯兰文化的殖民政策，使当地的穆斯林尤为珍视传统信仰。自19世纪40年代起，在改革运动中一度起主要作用的沙兹里苏非教团影响日衰，渐为更接近逊尼派传统的卡迪里教团和纳克什班迪教团所取代。

3.西非的圣战运动

　　近代西非洲伊斯兰教历史上，“圣战”运动是传播、强化伊斯兰教信仰的基本方式之一。19世纪下半叶英国殖民者入侵西苏丹前，“圣战”的目的在于传播与净化伊斯兰教信仰，而欧洲殖民化过程开始后，“圣战”又成为捍卫信仰、反对殖民统治、争取民族独立的重要手段。这里述说的是，19世纪上半叶欧洲殖民主义入侵前，西非历史上规模最大的一次“圣战”运动，发生于今尼日利亚豪萨族国土上的一次“圣战”运动。

　　历史上居住在今尼日利亚北部索科图地区的豪萨族长于经商，在北部各部落中地位显赫，豪萨语作为通商语言通用于西苏丹，豪萨商人活跃于自几内亚湾到埃及开罗的广阔地区。13世纪，伊斯兰教自埃及和北非传入西非，大部分豪萨族人改奉了伊斯兰教，于15世纪成为强大的伊斯兰王朝桑海帝国的属民。到19世纪初，在整个豪萨语族地区，除中部几个小王国仍以多神崇拜为居民的宗教信仰外，东部和西部皆已伊斯兰化，形成带有地方民族特色的伊斯兰文化。正是在信奉非洲原始宗教的中部地区，掀起了一次旨在改变信仰的“圣战”运动。

　　在中部古比尔王国中，住有一支富拉尼人，他们原来居住在塞内加尔河流域，属于黑人游牧民族，后与自北非南移的柏柏尔人通婚，形成混血、浅肤色的富拉尼人。14世纪至15世纪，大批富拉尼人迁居今尼日利亚北部的豪萨语族居住区，并在桑海王国统治时期改奉了伊斯兰教。约于17世纪，一支富拉尼族穆斯林自北部南迁，于18世纪下半叶成为中南部豪萨语族的古比尔王国的望族。当时，古比尔王国的众多的氏族，虽然也属于富拉尼人，但他们皆属游牧民族，较少受到伊斯兰教的影响。而自西北部迁居至此的这支富拉尼穆斯林则不同，他们不以放牧为生，而以从事伊斯兰教学术活动为职业，出了不少学者和宗教导师，成为在豪萨语族国土上开展伊斯兰教教育的主要力量。19世纪初，今尼日利亚北部的富拉尼族人兴起，以“圣战”方式，征服南部的豪萨族人，在西起尼日尔河,中至札姆法拉河，北至利马河的广阔地区建立起一个强大的富拉尼王国。这场“圣战”运动的领导者是西非的一位著名伊斯兰学者，豪萨语名字叫奥斯曼·丹·福迪奥。

　　丹·福迪奥约于1754年出生于富拉尼族的福迪阿瓦家族一宗教学者世家。在他出生之时，福迪阿瓦家族早已成为尊崇马立克教法学派的一个名门望族，在豪萨族的古比尔王国地位显赫，与王室过往甚密。青年时代，丹·福迪奥受过系统的伊斯兰教教育，在遵从马立克教法学派传统的同时，深受苏非派的影响，后来加入苏非派的卡迪里教团，并深受马赫迪(期待的救世主)复临思想的影响。当时，伊斯兰教已在豪萨语族各国中产生广泛的影响，但古比尔王国政权仍掌握在豪萨贵族之手，自北非而来的人数众多的伊斯兰学者受王室的保护，不断开展传教活动。在豪萨诸小王国中，以古比尔王国最为强大，经常向邻国扩张，抢劫商队，致使昔日繁荣的商贸中心遭到破坏，直接损害了以经商为主的豪萨族人的利益。而古比尔王公贵族的统治方式、生活方式，也经常引起学识渊博、信仰虔诚的伊斯兰学者们的不满，不同文化方式间的裂痕不断扩大，冲突时有发生。

　　18世纪下半叶至19世纪初，丹·福迪奥生活的时代，由于瓦哈比运动的兴起，复兴与改革伊斯兰教的思潮和运动在世界各地此伏彼起，发展迅猛。在瓦哈比运动影响下，以埃及艾资哈尔大学为中心，新苏非主义在整个北非蓬勃兴起，新兴的哈尔瓦提、提加尼、赛奴西等教团，皆在内部接受了许多改革思想，并赋予古老的卡迪里等教团以新的活力，这些复兴与改革的浪潮对西非影响尤深。1785年11月4日，标志着伊斯兰教进入第12个世纪。传统上许多穆斯林相信，每一千年伊斯兰教就会出现一位“复兴者”(穆贾迪德)或马赫迪。这种信念同“圣战”观念相结合，在西非各地广为流传，成为布道的主要话题。在古比尔王国的富拉尼穆斯林民众中，人们深信丹·福迪奥就是信仰的“千年复兴者”，众人期盼的救世主马赫迪。丹·福迪奥否认自己是马赫迪。但他向人们宣布，复兴的时代已经到来，他本人便是最后一位复兴者，在他之后便是众人期盼的马赫迪。他在布道中宣称，伊斯兰教进入复兴时代有10大迹象，末日审判的时刻即将来临，那些漠视信仰和真主法度的为富不仁者，滥用国家权力、以谎言代替真理者，那些至死仍不忏悔的“罪人”，将被投入痛苦的火狱；而那些遵从主命、坚信主道的信士，将在幸福的天园中获得永生。丹·福迪奥还宣布，他在同教祖卡迪尔·吉拉尼(卡迪里教团创始人)的“灵交”中获取了“真理之剑”，用以对付“真主的敌人”。

　　从1774年到1804年，丹·福迪奥从未间断宣教布道活动，吸引了众多的追随者，其中包括少数王室成员，如他的弟子云法为古比尔国王的孙子。丹·福迪奥曾企图通过教化、说服的方式来改变王室的态度，但他与王室的关系愈益紧张，不得不诉诸武力。1797年，丹·福迪奥向信徒发出号召，要求他们为“圣战”做好准备。但7年以后，直到1804年在发生多次冲突之后，丹·福迪奥才率领信徒和族人迁居边疆地区，他们称此地为“伊斯兰国土”，而把古比尔王国称为“敌占国土”。从此，一场大规模的“圣战”终于爆发了。

　　战争初期以争夺尼日利亚北部的平原地区为主要目标，以便控制各地的商业城镇。丹·福迪奥率领的穆斯林联军，包括以伊斯兰学者为主的骑兵、由富拉尼牧民组成的弓箭手、由支持“圣战”的豪萨农民组成的步兵和盟军图阿里格人。他们于首战告捷后遭遇两次失败，大批伊斯兰学者战死。后以训练有素的武士为主要战斗力量，经过4年的奋战，穆斯林联军于1808年攻占古比尔的首都阿尔卡拉瓦。此后，他们又在富拉尼氏族首领指挥下四面出击，以“圣战”名义推翻卡诺、巴乌齐、札里亚等豪萨城邦国家，甚至在遥远的波尔努王国内，也发生了富拉尼族人的暴动。各地氏族首领作为“信士的统帅”的旗手，他们与丹·福迪奥之间是一种联盟关系，他们所创建的国家实为独立政权。到1812年，富拉尼帝国正式形成。哈里发国家由两部分组成：西南部以关杜为首府，由丹·福迪奥的兄弟阿布杜拉·本·穆罕默德统治；东北部以索科托为首府，由丹·福迪奥的次子穆罕默德·贝洛统治。丹·福迪奥名义上是全帝国的哈里发，但他不亲理朝政，晚年专注于宗教学术研究和著述。

　　丹·福迪奥领导的“圣战”运动，后来在西非宗教、政治生活中产生了广泛的影响。经过“圣战”，富拉尼人将分散的、各自为政的城邦国家联合为统一的帝国，伊斯兰教由少数人的信仰转变为国家的意识形态和居民的文化方式；王权的建立极大地抬高了宗教学者的地位，在“圣战”中得到弘扬的卡迪里教团影响日强，成为西非主要的苏非教团之一；在这次“圣战”的激励和影响下，丹·福迪奥的弟子们和卡迪里教团的宗教导师们于1818年和1850年又在西非发动两次规模较大的“圣战”，使“圣战”成为改革与复兴信仰的重要手段。

三、赛奴西运动

　　近代伊斯兰教历史上，宗教改革与复兴运动蓬勃兴起，连绵不断。从宗教形态上看，如果说制度化的伊斯兰教的改革与复兴是以18世纪的瓦哈比运动为先河，那么大众层面的伊斯兰教内部的改革则是以苏非信仰的自我更新、自我调整、自我完善为主要体现。苏非传统内部的改革运动，就规模和影响而论，当首推19世纪上半叶发生于北非的赛奴西运动。

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1.新苏非主义的兴起

　　所谓苏非主义是西方学术界对伊斯兰教内部一种宗教形态、信仰体系的称谓，它并非植根于伊斯兰教之外的一种“标新立异”，而是与“官方”信仰体系并存的大众伊斯兰信仰和崇拜的一种形式。历史上几乎就在伊斯兰教兴起后不久，其内部就时明时暗地存在着两种不同的倾向。一种在提倡内心诚信的同时，尤为重视信仰的外在形式和信仰者个人的行为，后来发展为制度化的伊斯兰教，即以经、训、教法知识为主要体现的信仰体系，其知识传统即今人所熟悉的经注学、圣训学、教义学、教法学四个分支学科，而其代表则是始自9世纪的艾什尔里学派和逊尼派四大教法学派。另一种在提倡潜心功修的同时，尤为重视信仰的内在精神和信仰者个体人格的完美，希冀通过修炼达到与真主的精神的合一这一最高境界，获得精神、心灵、灵魂上的解脱、快慰和满足，这便是称之为“塔沙乌夫”的苏非信仰体系。制度化的伊斯兰教带有浓烈的政教合一特色，深受政治和外部社会环境的影响。因而，自1258年蒙古铁骑西侵、阿巴斯王朝灭亡后，制度化的伊斯兰教影响渐衰，代之而起的是千姿百态的苏非传统。苏非主义在其兴起之初，曾遭到正统观念较强的伊斯兰学者们的怀疑、谴责和压制，其内部也曾发生过分化，许多苏非信徒常以“遵法守礼”表明心迹，以期得到宽容和理解。与此同时，制度化的伊斯兰教内部也出现主张融合苏非主义的潮流，到安萨里时代(1058—1111)，苏非主义开始被纳入正统信仰体系，取得合法地位，形成互为补充、相辅相成的格局。但制度化的伊斯兰教与苏非主义仍然是两种不同的宗教形态，二者之间时有摩擦。

　　18世纪以后，随着瓦哈比运动的兴起，在整个穆斯林世界出现了正本清源、返朴归真的原教旨主义潮流，对苏非主义展开猛烈的批判，昔日和谐融洽的格局不复存在。为了自身的生存和发展，苏非信仰传统内部也出现了协调与适应的潮流，统称为“新苏非主义”。新苏非主义以新兴苏非教团和接近逊尼派传统的一些老苏非教团为代表，在道统源流、宗教教理、礼俗制度上吸取了许多新思想。较之传统的苏非信仰体系，新苏非主义具有以下特点：(1)主张以《古兰经》、圣训为信仰的基础，不绝对排斥伊斯兰教法，但对教法的某些原则如公议，主张予以新的解释；(2)宗教思想传统上推崇安萨里，疏远带有泛神论之嫌的伊本·阿拉比学说，主张以“见证的单一”  (现象一元论)来代替“存在的单一”(本体一元论)，强调功修的最终目的并非“人主合一”，而是同真主精神的完美体现者、先知的精神或人格的合一；(3)反对旧苏非信仰体系中的遁世、安贫、禁欲、与世无争等消极的人生态度，提倡以现实主义态度直面人生、世界；(4)简化宗教礼仪，纯洁内部组织。有些苏非教团在瓦哈比运动的影响下，起来抵制、反对盛行于苏非派中的圣徒崇拜、圣墓崇拜，并对内部的礼仪、功修方式加以改革，使之更为简明、实用，有的主张只在宗教学者阶层中发展组织。

　　新苏非主义思潮通过收徒、布道、游学、朝觐圣地等方式，在南亚、中亚、西亚、北非、西非、东非等地产生了广泛的影响，在纳克什班迪、巴克利、沙曼尼、哈尔瓦提、卡迪里、提加尼、赛奴西等教团中影响尤为明显。它的兴起缓和了苏非信仰与制度化的伊斯兰教之间的对立情绪，成为19世纪下半叶伊斯兰现代主义运动产生前，世界各地伊斯兰复兴运动的基本历史背景之一。

2.赛奴西运动的概况

　　赛奴西运动是18世纪新苏非主义思潮的产物，得名于运动的领导者、赛奴西苏非教团的创始人穆罕默德·伊本·阿里·赛奴西(1787—1859)。

　　赛奴西出生于北非摩洛哥的非斯。早年在经文学校受过正规的宗教教育，青年时代曾加入达尔卡维教团和提加尼教团，勤奋好学，博学多才，后来成为知名的圣训学家、教法学家。成名后曾在北非各地讲学，后游学于埃及开罗，因其学术思想触犯了当地艾资哈尔大学宗教学者的尊严，险遭谋害，被迫转移至麦加。在圣地麦加，得以结识许多知名学者，后拜苏非长老阿赫默德·伊本·伊德里斯为导师，成为伊德里斯教团(又名阿赫默德教团)成员。伊德里斯教团曾受到瓦哈比运动的影响，属于具有改革思想的新兴苏非教团。宗教思想上，该教团主张仅以经、训为行教、立法、释法的依据，否认作为教法次要渊源的公议和类比，而以“创制”(独立判断)取而代之。与此同时，该派亦谴责苏非派的圣徒崇拜、圣墓崇拜等习俗，甚至对先知穆罕默德，他们也不主张对之视若神明、顶礼膜拜。这些改革思想对赛奴西影响至深。1837年导师故后，赛奴西因生前未被指定为继承人，故而不悦，于次年在麦加一名为阿布—库巴伊斯的小山丘上自创教团组织，称为“札维亚”，开始布道、收徒，扩大影响。最初曾吸引一批信徒，但终因难以在异国他乡立足，乃于1840年离开麦加，在外地寻求发展。1843年，赛奴西率领一批信徒落脚于今利比亚东部边境地区的昔兰尼加，并在那里创建非洲的第一个“札维亚”。札维亚与当地农民、游牧民的生活方式相结合，成为军事、生产、宗教文化生活一体化的社会基层组织。札维亚的首领既是教团导师又是民众领袖，组织信徒开垦荒地、建立自卫武装、参加宗教活动。这种组织形式便于把分散的部落、部族联合起来，因而发展很快，到赛奴西去世时，已达100多个，信徒多达300万人，遍及北非各地。赛奴西教团仍以礼拜、赞念安拉为宗教活动的基本形式，相信不断反复地赞念真主之名，可以在短暂的失神状态下达到人主合一的最高精神境界。但在瓦哈比运动的影响下，该教团在许多方面又不同于老的苏非教团。如同瓦哈比运动一样，赛奴西运动也谴责崇拜苏非圣徒、圣墓，禁止信徒吸烟、喝咖啡、听音乐、穿奢华衣服，主张恢复早年伊斯兰教的素朴信仰；赛奴西虽不提倡以武力来传播伊斯兰教，但认为一旦遭到外敌的攻击，就必须以“圣战”来打击敌人，捍卫伊斯兰教；他深信伊斯兰教复兴的时代已经到来，广大民众盼望的救世主马赫迪即将复临人间，而他的信徒们相信，他的一个儿子穆罕默德·马赫迪就是人们期盼的马赫迪，在教主亡故(隐遁)后，他将继续完成教主的使命。

　　赛奴西教团除在北非致力于伊斯兰教的改革与复兴外，还向西非、中非、西亚、南亚等地派遣布道团，发展组织，扩大影响，成为传播新苏非主义的一支重要力量。赛奴西原打算以阿尔及利亚为教团基地，后因阿尔及利亚已被法国军队占领，才以利比亚的昔兰尼加为教团总部。从昔兰尼加，大批布道团被派往世界各地，而以在西非影响更为广泛。除北非、西非、中非外，赛奴西教团在埃及、阿拉伯半岛、土耳其、东非的桑给巴尔、马来西亚等地也建有分支教团。1886年，为响应奥斯曼帝国苏丹鼓吹的泛伊斯兰主义，赛奴西教团决定吸收苏丹阿布杜勒·哈米德二世为教团成员。1898年，正式宣布承认奥斯曼苏丹为全世界穆斯林的哈里发，并在奥斯曼帝国首都伊斯坦布尔设立代表机构，以加强联系。1911年，意大利军队侵占利比亚，赛奴西教团的武装力量与奥斯曼军队联合抗击入侵者，进行顽强的“圣战”。后来奥斯曼政府军撤离，赛奴西教团成为反击外来侵略、维护民族独立的主力军。在其后的历史发展中，赛奴西运动成为利比亚民族独立的象征，赛奴西家族成为利比亚的统治者，所建的伊德里斯王朝直到1969年才为以卡札菲为首的一批青年军官所推翻。

四、苏丹的马赫迪运动

　　19世纪下半叶，在非洲东北部的苏丹，发生了一次规模浩大的民族起义。因起义以伊斯兰教为号召，起义的领导者穆罕默德·阿赫默德(1848—1885)自称“马赫迪”(穆斯林大众期待的救世主)，史称马赫迪运动。

1.运动的历史背景

　　约自13世纪，大批阿拉伯人自北部埃及南移，逐渐控制了今苏丹北部努比亚地区信奉原始宗教的黑人各部落，伊斯兰教开始在黑非洲居民中产生广泛的影响。15世纪，在苏丹出现了第一个幅员广阔的伊斯兰教政权芬吉王国。1518年，芬吉苏丹国的努比亚地区被奥斯曼军队征服，从此芬吉王国仅保持名义上的独立，实为奥斯曼帝国的藩属国，埃及在苏丹的影响随之减弱。19世纪，奥斯曼帝国日趋衰落，无力控制边远地区的领地，新近崛起的埃及乘机向外扩张。1820年，埃及总督穆罕默德·阿里(1805—1848年在位)派兵吞并东古拉地区，此后又不断向各地推进，到1849年穆罕默德·阿里去世时，埃及几乎控制了苏丹的全境。埃及统治苏丹时期，松散的行政制度只是为便于掠夺财富而建立的，埃及殖民官员在各地扶植代理人，摊派苛捐杂税，从事象牙和奴隶贸易，首都喀土穆是当时非洲最大的奴隶贸易市场。埃及殖民官员腐败无能，行政管理松弛，全国一片混乱，盗匪四起，饥荒不断，民不聊生，激起强烈不满。埃及殖民当局为强化殖民统治，在苏丹伊斯兰教界中强制推行现代主义宗教改革政策，要求当地的苏非教团“遵礼守法”、接受改革思想，放弃苏非教团的圣墓崇拜、圣徒崇拜等礼俗，向制度化的“官方”伊斯兰教靠拢。结果引起教派纷争和分化：一些源自当地传统的苏非教团愈益本地化，如沙曼尼教团愈加同当地的部落组织相结合，在信仰和礼俗中保留有许多原始拜物教成分，而支持改革政策的哈特米教团则在外来统治者的庇护下，发展为全国性的组织。1882年，英国以武力占领埃及后，企图以埃及为基地侵占苏丹。此前，英国势力早已通过埃及驻苏丹的殖民官员渗入苏丹，攫取了许多特权。英国殖民主义者和埃及官吏的专横统治、残酷掠夺，激起苏丹人民的强烈义愤，终于在1881年爆发了声势浩大的马赫迪运动。

2.马赫迪运动的兴起

　　运动的领导者穆罕默德·阿赫默德是苏丹的东古拉人，出生于一个船工家庭。少年时代，受过传统的宗教教育，后因家境贫寒，长年在尼罗河沿岸过着流浪生活，深知穷人的疾苦。青年时代，流落于喀土穆，为寻求宗教的真理，曾加入过沙曼尼教团和伊德里斯教团。由于信仰虔诚、潜心修炼，经过7年的功修，被任命为沙曼尼教团的导师，获得作为教团象征的旗帜，获准独立布道、收徒。1871年，穆罕默德·阿赫默德隐居于白尼罗河上的阿巴岛，在那里修建一座道堂，着手培训弟子、发展组织。后因不满于导师的世故，发生口角，被导师逐出教团。不久以后，他又加入一个与先师对立的沙曼尼教团的分支，1880年导师故后，他被指定为哈里发，成为分支教团首领。

　　出任首领后，穆罕默德·阿赫默德开始广泛接触下层民众，在贫困的渔民中发展信徒。他在布道中谴责贪官污吏、为富不仁，揭露宗教上层的伪善，用宗教的语言诉说人间的不平，号召人民起来与外国统治者进行斗争。他对苏非之道的解释，不同于当时许多主张消极遁世、规避俗事俗物的苏非教团，而提倡以积极的态度来改变不合理的现实，进而把苏非信仰同政治与社会的变革紧密地结合在一起。当时在苏丹各地，人们都盛传救世主马赫迪即将光临的消息。为了发动民众，穆罕默德·阿赫默德于1881年3月向信徒们秘密昭示，他本人便是众人盼望的救世主马赫迪，号召人们忠于真主，以“圣战”来反对外国统治者，铲除蛮横、强暴和腐败，净化世界。最初他的所作所为并未引起统治者的注意，但在同年8月他公开宣称马赫迪之后，驻苏丹的埃及总督立即向阿巴岛派兵镇压。埃及远征军战败后，马赫迪率领信徒迁移到科尔多凡附近的卡迪尔山丘地带，建立宣传中心，不断向各地派遣信使，向人们传报马赫迪来临的喜讯，宣传一个新世界即将到来。马赫迪作为天使差遣人间的代表，还向人们公布了他在“灵交”中面见伊斯兰教先知和众天使的情景，呼唤人们迁移到卡迪尔山区，加入起义者的队伍。在其号召和影响下，苏丹全国各地揭竿而起，起义军在战斗中节节胜利，所向无敌。

　　从1881年到1885年为马赫迪运动的第一阶段。期间马赫迪转战于苏丹各地，多次击败英国和埃及的军队，将外国势力逐出苏丹。1881年1月，义军连续奋战5个月，攻克英军重兵设防的喀土穆，击毙英军司令戈登将军(镇压中国太平天国运动的刽子手)，解放了绝大部分领土。此后，转入第二阶段，以建立政权、巩固胜利成果为主要目标。在同外国殖民者进行斗争的过程中，苏丹分散的诸多部落在马赫迪的义旗下，联合为统一的独立国家。新政权刚刚建立，马赫迪便于1885年6月去世，由阿布杜勒继位，改称哈里发，奠都喀土穆，所建政权成为一个政教合一的哈里发国家。起义过程中，逐渐形成一套适合斗争需要的、独特的马赫迪教义。马赫迪教派仍以《古兰经》为最高经典，但马赫迪有自己的启示录和律法。其基本信条包括信仰和服从救世主马赫迪，视为传达真主启示、复兴伊斯兰教的“引导者”，否认马赫迪为不容宽恕的“大罪”。马赫迪教义是在修改、融合传统信仰体系和苏非信仰的基础上制定的，视为纯正的伊斯兰教的体现。主要包括：(1)反对奢侈腐败，提倡过俭朴、圣洁的生活。认为较之来世的福利，今生的物欲享乐是微不足道的。为打破贫富差别，马赫迪要求信徒一律穿一种称为“珠巴”的统一的服装，吃粗食淡饭，过俭朴生活。禁止举行婚礼、葬礼，禁止蓄长发、祭奠亡灵和用草书写信。除战时外，不得骑马，一律步行。(2)信徒之间互相平等，禁止少数富人垄断社会财富，一切财富和战利品归公共金库，实行原始共产制，由马赫迪统一分配。(3)以经过修改和补充的伊斯兰教法为基本行为规范。严禁偷窃、酗酒、吸烟，违者分别处以断手刑或鞭刑。此外，要求信徒恪守两大美德(安贫、圣战)，规避三种邪恶(忌妒、傲慢、疏忽礼拜)。另有“十戒”，其中主要是对妇女的道德要求，诸如披戴面纱，不上坟祭奠死者，不索要高额财礼，按时礼拜等。

　　马赫迪运动虽在军事上取得重大胜利，但在政治和社会改革上并无重大建树，新国家的诞生并未给人民带来实际利益。夺取政权以后，马赫迪独断专横，实行封建家长制统治，人民继续负担沉重的赋税，部落间的矛盾日益加深。马赫迪过世后，掌握军政大权的新任哈里发更加专制、腐化，早年马赫迪运动的理想早已荡然无存。他对信徒提出种种义务和很高的道德要求，而他本人则高高在上，为所欲为，不受任何约束。由于阶级对立，部落矛盾，派系纷争不断加深，国家的防卫力量受到削弱。1896年，英国政府出于内政、外交的需要，改变了“暂不干涉”苏丹的政策，决定派重兵镇压马赫迪运动。经过两年的战斗，马赫迪军队节节败退，后于1898年恩图曼战役中遭到惨败，马赫迪国家终于被英埃联军推翻。

　　马赫迪起义是近代苏丹历史上重大的事件之一。在其后的历史发展中，马赫迪的后裔仍是国家政治生活中的一支重要力量。第二次世界大战后苏丹取得独立，组成多党联合政府，由马赫迪的后裔创建的乌玛党(又名国民党)是反对党“民族阵线”的核心力量，曾长期同尼迈里为主席的执政党苏丹社会主义联盟对抗，并于1986年大选中获胜，成为苏丹第一大党，与民主党组成联合政府。但该党政治纲领已截然不同于早年马赫迪运动的革命精神。

五、伊朗的巴布运动

　　19世纪上半叶，在什叶派的伊朗爆发了一次声势浩大的宗教运动，因运动的领导者自称“巴布”，史称巴布运动或巴布起义。从宗教文化背景上看，巴布运动的兴起同伊朗什叶派内部谢赫学派的崛起密切相关，所以我们先从谢赫学派说起。

1.谢赫学派的兴起

　　伊朗的穆斯林大多属于什叶派的主流派十二伊玛目派，在教法传统上分属于阿赫巴尔学派、乌苏勒学派和谢赫学派。阿赫巴尔学派为“圣训派”，主张以什叶派的“圣训”(称为阿赫巴尔)为伊斯兰教法知识的主要渊源，注重由本派伊玛目传述的圣训知识，排斥源自人的理性活动的推导知识。该派曾长期居于主导地位，后来随着乌苏勒学派的兴起日渐衰微，到卡加尔王朝(1779—1924)终于被乌苏勒学派所取代。乌苏勒学派因重视教法渊源或法理(称为乌苏勒)而得名，主张以《古兰经》、圣训、公议和理智为教法知识的渊源，力图把启示知识(经典)、传述知识(圣训)、推导知识(通过理性活动推导的间接知识)有机地结合起来。该派的兴起满足了力量日强的宗教学者阶层的愿望、利益和要求，成为影响广泛的主流派。继乌苏勒学派兴起后，谢赫学派在教义、法理和宗教知识传统上成为主要的反对派。

　　从源流上看，谢赫学派可追溯到17世纪的伊斯法罕学派(照明学派)和在其影响下兴起的“神智哲学”运动。伊斯法罕学派始创于17世纪初，以穆罕默德·巴基尔·阿斯塔拉巴迪(又名穆拉·沙德拉，?—1631)等一批知名宗教学者为主要代表人物。该派在发展过程中曾受到苏非神秘主义教理，特别是12世纪苏非大师苏哈拉瓦迪(?—1191)的照明哲学的影响，其中既有苏非派的认主学，又有波斯火袄教的天使说、新柏拉图学派的宇宙论和伊本·西那(980—1037)的形而上学成分，亦曾受到伊本·阿拉比(1165—1240)等苏非大师“完人”学说的影响。神智学运动得名于“神智”一词，是一种宗教学术运动，意在通过著述系统地阐释宗教知识的渊源和认知方式。按伊斯法罕学派的解释，所谓神智是指“神圣智慧”，即源自真主安拉的智慧、学问、知识。作为一种宗教哲学，神智指的是非理性、非实证的超验哲学。作为认主方式，神智指的是以真主所特有的方式近主、认主、知主。因不满于十二伊玛目派的宗教知识传统，神智学运动力图另辟途径，将当时四种主要知识传统融为一体，即启示知识、传述知识、推导知识和照明知识，而尤为重视通过直觉体验、心灵感应获取的内省宗教经验知识，亦即经“真主之光”的照射和启迪而获取的“真知”。神智学运动结合什叶派传统，提出了许多不同于十二伊玛目派的观点，主要是：  (1)以“纯粹灵魂”为宇宙万物存在的本体论的初因。认为真主创造宇宙万事万物，最初是从创造“纯粹灵魂”开始的，计有14个“纯粹灵魂”，即伊斯兰教先知穆罕默德、其女法蒂玛和什叶派的十二位伊玛目。(2)相信存在先于本质。认为宇宙万物并非静止不动的，凡属存在之物总是在不断的变化，从浅淡变得强烈，从不完善变得完善。(3)相信灵魂不灭之说。认为宇宙万事万物的本质是个体的灵魂，而灵魂可以不断进化，因而是永恒常在的，死后复活即个体灵魂的复活，而非肉体的永生不灭。

　　此外，神智学运动的主要代表人物穆拉·沙德拉还从苏非宗教哲学角度，论述了神智学的四个阶段，称之为“理性灵魂”的四段旅程。一是从受造物到真者。在此旅程中，信仰者脱离物质世界和肉体自我(灵魂)，在寂灭状态下心灵达到与真主的合一。二是从真者到真者。在此旅程中，信仰者经过沉思得以认主、知主，达到圣徒的境界，故能听以主听、视以主视，完全寂灭于真主的本质、行为、德性之中。三是从真者到造化物。在此旅程中，旅行者从寂灭状态进入一般先知状态，虽不能颁布律法，但能够自由地遨游真主创造的各个世界，了解各个世界的本质和偶性及安拉的本质、美名和德性。四是从造化物到造化物。在此旅程中，旅行者进入先知状态，为人间带来律法，视见万物的本质，深知回归真主之道，故能为众人提供指导。

　　伊斯法罕学派不断发展，到18世纪下半叶形成谢赫学派，得名于创始人谢赫·阿赫默德·阿赫沙仪(1753—1826)。较之伊斯法罕学派，谢赫学派理论观点更为系统，同十二伊玛目派的分歧也愈加明显。该派基本主张包括：

　　(1)关于认主方式。认为欲认知某物，认知者必须同认知对象有相似性，既然人主之间无相似性，人当然也就不能认知真主的本质，人关于真主的知识只是基于个人想象的一种创造。在批判苏非派认主学的同时，该派又对十二伊玛目派知识传统提出异议，认为真主的知识有两类，一是与真主的本质不可分割的基本知识，常人无从了解；一是真主创造的知识，可以获得。

　　(2)关于对先知的认识。认为先知是人主之间的中介，他与常人之间毫无相似之处，即使苏非“完人”也不可能达到先知的境界。先知并非一位仅仅受真主派遣传达启示的“凡夫俗子”，他还具有独特的、超凡脱俗的德性和能力，常人无论如何净化自我的心灵，仍不可能达到如此高尚的境界。

　　(3)关于对伊玛目的认识。相信宇宙万物皆源自真主的意志，真主首先创造“穆罕默德之光”，由此而有诸伊玛目之光、普通信仰者之光，以至无穷。因此，伊玛目是真主创世的工具，也是宇宙万物存在的初因，人们只有通过伊玛目才能获得关于真主的某些知识，真主的恩典才能达到世人之中。

　　(4)关于对世界本性的认识。认为宇宙是由三个世界所组成：一是物质世界，二是精神世界，三是介于二者之间的原型世界；物质世界中的任何事物在原型世界皆有相应的原型，故此每个人皆有两个肉体，一个在物质世界，一个在原型世界。而什叶派穆斯林所崇奉的第十二代“隐遁”伊玛目，并非如传统上相传的，隐遁于常人难以达到的某个地方，而是生活在原型世界里。

　　(5)关于对来世生活的认识。认为十二伊玛目派关于末代“隐遁”伊玛目的信仰不合理性,应当重新予以解释。相信“隐遁”伊玛目并非肉身隐没于世间某个角落，而是生活在天体原型世界，世人虽不能与之晤面，但那些虔信伊玛目的圣者可以代行伊玛目的功能，在神秘主义的快慰中得到心灵上的平衡和满足。同样，传统上所说的来世生活(死后复活)，只是人的“妙体”而非肉体在原型世界的一种际遇。而天园或火狱皆是因为人的行为而产生的归宿，但个人在原型世界中的来世生活既非天园亦非火狱。

　　谢赫学派一方面从教义思想中清除了许多苏非信仰因素，因而不同于伊斯法罕学派。但另一方面，它对当时居统治地位的十二伊玛目派的信仰体系、知识传统的批判态度更为严厉，二者间的对立和冲突实为巴布运动兴起的基本文化背景。

2.巴布运动的始末

　　自19世纪30年代起，欧洲资本通过商品输出不断涌入伊朗，使伊朗的封建自然经济受到巨大冲击。商品经济的发展改变了旧有的土地关系，大批农民失去土地，生活没有保障，成为无家可归的难民。在外来商品竞争下，手工业者和小商贩也面临着破产的威胁。外国资本的侵入激化了伊朗的社会矛盾和阶级矛盾。1848年至1852年，终于爆发了反封建压迫和残酷掠夺的巴布运动。

　　巴布运动的领导者赛义德·阿里·穆罕默德，出生于伊朗南部设拉子市一棉布商家庭。青少年时代，在当地一家店铺里学徒，后赴纳杰夫和卡尔巴拉(今伊拉克境内什叶派圣地)学习宗教知识和阿拉伯文。在其成长过程中，他曾深受谢赫学派的影响，成为一名忠实信徒。早在青年时代，他就撰著过《朝觐指南》一书，表达了他对什叶派“隐遁”伊玛目复临人间的信仰和期待。1844年，适值什叶派第十二代伊玛目“隐遁”一千年，传统上许多穆斯林相信，每千年伊斯兰教就会出现一位复兴者。同年，他提出，在末代“隐遁”伊玛目与信徒之间存有中介，这个中介即四道相继出现的“门”(巴布)，伊玛目在“隐遁”时期通过四座“门”与信徒保持密切的联系。其后他宣布，他本人便是“巴布”，人们通过这座“知识之门”完全可以了解伊玛目的旨意。不久以后他到麦加朝觐圣地时，更宣称自己是众人盼望的伊玛目马赫迪，负有使命，铲除人间不平，建立正义之国。他还断然肯定，真主只信赖一位经由“知识之门”到达“知识之门”者，而他本人便是一位受命于真主的马赫迪。按照什叶派圣训，真主是“知识之城”，而阿里(什叶派首任伊玛目)则是进入“知识之城”必经的门户。所以，巴布之说是有深厚群众基础的。消息传开后，人们奔走相告，信徒甚多，尤其是谢赫学派的成员，大多成为巴布的支持者。巴布还向各地派遣使徒，宣传其主张，影响相当广泛，据说在当时设拉子市清真寺里，人们在礼拜时皆赞颂巴布的名字。

　　巴布运动兴起后，统治者惊恐不安，不久便采取武力镇压。1847年，一批巴布使徒被捕入狱，被砍掉双足，巴布本人也被囚禁于大不里士狱中。巴布在狱中以惊人的毅力完成了《默示录》的写作，后来被奉为巴布教派的经典。巴布在《默示录》中指出：人类各个时代依次传递向前发展，每一时代皆有特定的制度和律法，旧制和律法随着时代的结束而被废止，代之以新制和律法。但新的制度和律法并非由凡人制定，而只能由真主差遣的先知颁布，巴布便是奉真主之命颁布律法的新先知，《默示录》是高于一切旧经典的新圣经。因此，摩西的《旧约全书》、耶稣的《新约全书》、伊斯兰教的《古兰经》，皆须让位于《默示录》，现存的社会制度和律法也应按《默示录》的精神予以修订。

　　巴布企望创建的“正义之国”，反映了伊朗小商人、小手工业者和城市市民的意愿。在这个理想的国度里，没有剥削，没有压迫，没有欺诈，人人过着平等、幸福美满的生活。为实现他的社会理想，巴布提出过许多主张，包括保障人身自由，尊重财产所有权、继承权，以及偿还负债、支取商业利息、统一币制、修复交通等。在宗教思想上，巴布提倡简化宗教礼仪，取消妇女戴面纱等规定。巴布教派带有神秘色彩，尤为珍重神圣的数字“19”，一年为19个月，每月19天，由19名成员组成民众委员会，决定国家大事。

　　巴布原打算说服统治者，自上而下地实行他的改革主张。巴布入狱后，接替领导职务的侯赛因·穆罕默德·巴尔福鲁什被迫改变策略，转向武装斗争。1848年9月，巴布信徒于伊朗北部马赞德兰省发动起义，迅速波及全国各地。到1849年2月，义军人数发展到10万余人，给统治者以沉重的打击。身陷狱中的巴布仍与外界保持着联系，号召信徒战斗到流尽最后一滴血。1850年7月，巴布在大不里士监狱遇难，大批信徒惨遭杀害。次年，巴布运动宣告失败。

　　巴布运动失败后，残余力量仍在坚持斗争。不久内部发生分裂，由此产生了不同于巴布教派的巴哈伊教派，由巴布的早期信徒米尔札·侯赛因·阿里所创，得名于他的尊号巴哈乌拉。

　　侯赛因·阿里原为马赞德兰省一封建贵族，因不满朝政而卷入巴布运动。1852年，巴布信徒于德黑兰刺杀伊朗国王未遂，大批信徒惨遭杀害。侯赛因·阿里涉嫌被捕入狱，次年获释，家产被抄，他本人也被驱逐出境。他抵达巴格达后，继续布道传教，被尊为哈里发(继承人)。后与其异母兄弟发生教权之争，伊朗国王通过奥斯曼苏丹从中干预，将他押解到叙利亚的阿卡，其弟被流放到塞普路斯岛。在长达40年的囚禁生活中，巴哈乌拉埋头写作，钻研巴布教派文献资料，后来创立了巴哈伊教。较之巴布教义，巴哈伊教在教义、礼仪上并无重大差异，除以对巴哈乌拉的崇拜来代替对巴布的崇拜外，分歧主要是在社会、政治原则上。巴哈伊教义不再坚持以武力推翻不义的统治者，而主张忠于政府，拥护国家法制，号召以博爱来消除贫富差别，实现社会平等，并最终实现人类一体、世界大同。在宗教思想上，巴哈伊教义提倡普世宗教，认为宗教是一元的，人类是一体的，至高无上的上帝只有一个，但它有不同的名称，诸如天神、天主、真主、佛主等等；上帝的旨意通过差遣的诸先知不断显现，而亚伯拉罕(伊布拉欣)、克里希南(印度教)、摩西(犹太教)、琐罗亚斯德(波斯火袄教)、释迦牟尼(佛教)、耶稣(基督教)、穆罕默德、巴布、巴哈乌拉，皆是体现天神旨意的先知，而以在巴哈乌拉身上得到最充分的显现。对犹太教徒，它(大写“它”为巴哈伊信徒对教祖的尊称)是上帝差遣的救主弥赛亚；对基督教徒，它是复临人间的耶稣基督；对穆斯林，它是人们期待的救世主马赫迪，对印度教教徒，它是天神琵湿奴的化身，如此等等。

　　巴布运动虽告失败，但由此派生而来的巴哈伊教却得以发展，成为一个有自己的经典、教义、礼仪和礼拜场所的独立的新兴宗教。今天除在伊朗外，巴哈伊教在西欧、南北美洲、非洲和澳大利亚等地皆有众多的信徒。它早已不再属于伊斯兰教的派别，介绍有关情况只是为了使我国读者了解这方面的知识。

六、阿赫默迪亚运动

　　19世纪下半叶，一个后来被基督教和伊斯兰教谴责为“异端”的宗教运动，在印度次大陆西北部的旁遮普地区兴起，这便是阿赫默迪亚运动，得名于创始人的名字米尔札·古拉姆·阿赫默德(1835—1908)。

1.阿赫默德其人

　　米尔札·古拉姆·阿赫默德出生于印度西北部旁遮普地区的卡底安村一个富户人家，祖上曾在莫卧儿王朝为官，为王室后裔。阿赫默德家族是村里的名门望族，颇有资产和影响。青少年时代，阿赫默德受过良好的宗教教育，宗教信仰上倾向于苏非神秘主义。其父精通医道，是位有名的医生。阿赫默德受父亲影响，也成为一名医生，时常给村民看病。由于知书达礼，颇有威信，阿赫默德后来成为一村之长。印度是个多种宗教信仰并存的国家，印度教、伊斯兰教皆有深广的影响，后来又传入基督教，不同宗教文化之间的交互影响是不可避免的。早在少年时代，阿赫默德就同一位基督教牧师发生过不愉快的争论，由于不能回答牧师的诘难使他深感不安。后来他虽受过高等教育，精通阿拉伯文、英文、乌尔都文，具有广博的知识，但他不愿为统治印度的英国殖民政府效力，而隐居于故乡，潜心思考宗教问题。约在40岁时，他经过多年的思考，终于获得“启示”，宣称自己是伊斯兰教的马赫迪、基督教的救主弥赛亚，又是印度教的主神琵湿奴的化身。这样，他便自称为复兴三教的“新先知”。1880年，他用乌尔都文撰著《阿赫默德的论证》一书，系统地阐述了他的宗教思想，后来又用英文发表了《伊斯兰教教义》，对伊斯兰教予以新的解释。1889年，他以伊斯兰教“新先知”的名义广召门徒、布道传教，以扩大影响。他的活动不久就遭到印度穆斯林和基督徒的抗议，一位基督教牧师曾向拉合尔法庭对他提出起诉，但未能胜诉。从此，阿赫默迪亚运动便在狂热信徒的支持下获得发展，引起剧烈的教派冲突。

2.宗教思想和影响

　　阿赫默迪亚运动是一个新兴宗教运动。教主阿赫默德的追随者们自称为“真正的穆斯林”，信奉“真正的伊斯兰教”。他们并不否认《古兰经》为根本经典，但其基本信仰与伊斯兰教信仰仍有明显的差异。首先，伊斯兰教把信先知穆罕默德为“封印使者”，视为基本信条之一，而阿赫默迪亚派则相信在先知之后还有先知，教主阿赫默德便是继穆罕默德之后的一位“新先知”。此说意味着对伊斯兰文化传统的根本否定。其次，除什叶派穆斯林外，伊斯兰教逊尼派一般不大重视马赫迪复临的说法，而阿赫默迪亚派对此说深信不疑，并认为教主马赫迪实为伊斯兰教先知穆罕默德的化身。第三，伊斯兰教虽未把“圣战”列为基本信仰，但“圣战”作为一种宗教传统历来受到穆斯林的重视，近代以来它已成为捍卫信仰自由、反对外来侵略、争取民族独立的重要手段之一。而阿赫默迪亚派则公开宣布废除“圣战”，号召信徒不要敌视英国殖民政权，做一个“和平的穆斯林”，所以印度的穆斯林视他们为“英国人的走狗”。此外，该派还反对圣徒崇拜、圣墓崇拜，谴责历史遗留下来的一夫多妻、男子随意休妻和对妇女的禁束，否认来世生活和天园、火狱、末日审判之说。

　　在宗教思想上，阿赫默迪亚运动深受基督教的影响，但它对基督教教义的解说又属于“标新立异”。教主阿赫默德自称是基督教的救主弥赛亚和复活的耶稣基督。为此，他编造了一个荒诞离奇的故事。当年受难的耶稣基督并未被钉死在十字架上，而是在受刑后的昏迷状态下被葬入坟墓，后来被他的一个奴隶救出，医好了伤，在会见使徒后转移到阿富汗和喀什米尔地区。他的“转移”便是基督教所说的耶稣升天。耶稣后来一直生活在喀什米尔，活了120岁，故后葬于斯利纳加(喀什米尔首府)。教主阿赫默德根据基督教小说家和印度佛教传说描绘了一个“新耶稣”的形象，意在驳斥基督教信仰，证明基督教的腐败，而他本人正是受命于危难之中来拯救基督教的“新先知”。为了论证他的观点，他在著作中列举了种种“事实”根据，如说耶稣的奴隶为救活耶稣为他涂药膏的故事，已被记录于成千部的医书中，基督教、伊斯兰教、犹太教、波斯文的文献中皆有据可查。为了在各种宗教信仰者中发展信徒，教主阿赫默德企图创立一个普世性的宗教，宣称这一新宗教如人道主义一样宽泛，涵盖基督教、佛教、伊斯兰教、印度教、犹太教等各种宗教信仰的精神，鼓励信徒以博爱精神去热爱、敬仰伊斯兰教先知穆罕默德、基督教救主耶稣、犹太教先知摩西、印度教大神琵湿奴和佛祖释迦牟尼。

　　阿赫默迪亚运动发展很快，在旁遮普、孟买、德干等地吸引了众多信徒。1900年，该派被英国政府承认为独立教派。1908年，教祖阿赫默德去世，毛拉维·努尔丁被推举为哈里发(继承人)。1914年继任教主去世后，内部分裂为两个派别。主流派以阿赫默德之子巴什尔丁(1889—1965)为三世哈里发，以拉布瓦(今巴基斯坦境内)为总部，仍奉行原初的教义，号称有信徒50余万，其中半数在巴基斯坦，其余分布在西欧、北美、东非等地。另一派总部设在巴基斯坦的拉合尔市，人数较少，他们否认教祖阿赫默德为新先知，而只承认他是一位宗教领袖。该派在出版、传教方面也很活跃，办有英文、乌尔都文刊物，出版了大量阐释其教义思想的著作。

　　阿赫默迪亚运动的兴起，后来使它同巴基斯坦伊斯兰教界的冲突成为敏感的政治问题。1953年，以毛杜迪为首的伊斯兰教促进会等宗教组织，在旁遮普省举行大规模的游行示威，要求巴基斯坦联邦政府取缔阿赫默迪亚教派，宣布该派为非穆斯林少数派团体，解除包括外长在内的该派信徒在政府中担任的一切高级职务。由于反对与支持该派的民众发生流血冲突，使该省陷入混乱，巴中央政府宣布在旁遮普省首府拉合尔市实行军法统治，得以平息教派冲突，恢复秩序。其后巴基斯坦历届政府皆未对阿赫默迪亚派采取行动，直到20世纪70年代布托人民党执政时期，出于内外政策考虑，巴国民议会才通过法令，宣布阿赫默迪亚派为非穆斯林少数派别，其信仰不属于伊斯兰教。与此同时，国际伊斯兰教组织也通过了类似决议，支持巴政府的立场，重申对阿赫默迪亚派的谴责。但该派仍在继续活动。

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七、泛伊斯兰运动

　　伊斯兰教作为世界性的宗教，力图打破民族、语言、地域的限制，传播到世界各地。这种基于共同信仰之上的团结意识和手足之情，即后人所说的“天下穆斯林皆为兄弟”。在其后的发展中，泛伊斯兰团结意识成为伊斯兰文化传统的一部分，影响极为广泛。近代以来，随着外强的入侵，泛伊斯兰主义兴起，成为穆斯林各族人民反对外强侵犯、捍卫信仰自由、争取民族独立的重要思想武器。19世纪下半叶到20世纪初，穆斯林世界兴起范围广泛的泛伊斯兰运动。

1.社会历史背景

　　泛伊斯兰运动是因为伊斯兰教的政治衰落，主要是奥斯曼政权的衰落所引起。历史上奥斯曼帝国曾经是一个横跨欧、亚、非大陆的军事强国，在东西方交往中具有举足轻重的影响。它于16世纪达到极盛，后来逐渐衰落。自18世纪起，在内忧外患的困扰下，这个昔日的巨人开始每况愈下，渐趋解体。争权夺利、政治腐败，使奥斯曼统治集团内部的矛盾不断加深，国家行政效率极其低下，减弱了应变的能力；连年的对外战争加重了人民的负担，国家愈益贫困，民不聊生、怨声载道，危机四伏，民众暴动时有发生，士兵哗变连续不断；对外战争的不断失利改变了东西方的力量对比，国家版图不断缩小，欧洲领地不断发生民族起义，要求摆脱奥斯曼的控制；欧洲列强乘机大规模地对外扩张，侵吞奥斯曼的领地，迫使其签订了一系列丧权辱国的不平等条约。到18世纪末，奥斯曼帝国已处于风雨飘摇之中，只是由于欧洲列强利益不能均等、互相牵制，奥斯曼帝国才幸免于政治解体。

　　进入19世纪后，奥斯曼帝国在欧洲列强的不断打击下，已出现解体的征兆。1798年，法国为打通东方海上航道，侵占了当时仍属奥斯曼领地的埃及，次年又被英军赶走。从此，英国势力侵入埃及，埃及地方政权逐步摆脱土耳其的控制。奥斯曼在北非的领地突尼斯、摩洛哥和阿尔及利亚，也不断遭到法国、意大利等欧洲列强的入侵，而当地的地方势力只是在名义上承认奥斯曼的宗主权。在阿拉伯半岛，由于瓦哈比运动的兴起，奥斯曼总督只能控制希贾兹地区。在土耳其本土东部的安那托利亚，当地的封建主不断举兵反叛，成为地方割据势力，其边界又经常受到强大的邻国伊朗的威胁。在东南欧的巴尔干半岛，塞尔维亚人经过1804年和1815年两次民族起义,取得自治，只在名义上与奥斯曼仍保持着藩属关系。与此同时，经过1828年俄土战争，俄国边界延伸到多瑙河，奥斯曼失去对摩尔达维亚、瓦拉吉亚和罗马尼亚的控制。此后，沙俄在黑海地区和中亚的扩张，更使奥斯曼苏丹坐立不安。到19世纪下半叶，奥斯曼帝国已处于任人宰割的地位，欧洲列强已在私下磋商帝国解体后的领土瓜分问题。

　　面临着严峻的形势，自19世纪中期起，奥斯曼的苏丹们曾采取多种对策以挽救危亡。朝廷内部的改良派热衷于政治改革。1839年至1876年，奥斯曼三届苏丹在改良派支持下，采取了一系列的立法、司法、行政改革措施，史称“坦齐马特”(改组)。为保障改革的实施，在大臣会议之下成立了一个“改革委员会”，在首相领导下全权负责制定改革方案，实施改革。据称，改革的宗旨在于“消除专制和滥用职权，保障臣民的安全和舒适”。1839年颁布的“御园敕令”，提出许多保证，包括全体臣民在法律面前一律平等，名誉和财产不受侵犯，实行以包税制为主的固定税率，减轻财政负担，实行合理的征兵制度等内容。期间在改组政府机构，改组军队，改革财政制度和文教事业的同时，尤为重视国家法制改革。从1850年起，相继颁布了以引进欧洲法律为主的《商法典》、《刑法典》和《民法典》，废止了伊斯兰教法的许多规定，并建立了新的司法制度。1876年，公布了由改良派人士起草的新宪法，使政治改革达到高潮。但因改革运动削弱了封建王权，损害了封建势力和军事贵族的利益，遭到强烈抵制，不久便宣告破产。1877年2月，新任苏丹阿布杜勒·哈米德二世(1876—1909年在位)宣布解除力主改革的米达特·帕夏的首相职务，强行解散已经召开的制宪议会，大肆镇压改良派。他的倒行逆施使奥斯曼帝国又退回到专制、腐败的黑暗时代。

　　为了加强封建王权、防止帝国解体，苏丹阿布杜勒·哈米德二世当政后不久便以鼓吹泛伊斯兰主义为基本国策，企图恢复苏丹的权威。这便是泛伊斯兰运动的基本历史背景。

2.奥斯曼苏丹与泛伊斯兰运动

　　泛伊斯兰主义作为一种宗教思潮早已有之，但作为一种政治运动，则首先是由奥斯曼苏丹所发起。苏丹鼓吹泛伊斯兰主义主要有两个目的。一是对内，企图利用广大穆斯林民众所固有的宗教感情和团结意识来抵消愈益强烈的民族主义，特别是阿拉伯民族主义情绪。当时，奥斯曼帝国虽然仍是世界上最大的伊斯兰政权，但它外强中干，内部矛盾重重，它仅有的本土以外的阿拉伯领地，有的处于外强的占领之下，有的实际上已经独立，有的正在举行起义，所以苏丹企图通过泛伊斯兰主义来加强对内部的控制，防止从内部解体。二是对外，苏丹在面临着欧洲列强肢解奥斯曼帝国的威胁下，军事上节节败退，一筹莫展，政治外交上束手无策，指望以泛伊斯兰团结为纽带，联合世界各地的穆斯林政权，共同对抗欧洲列强。为此，需要向世界表明，奥斯曼苏丹不仅是帝国的君主，而且也是全世界穆斯林的哈里发和伊斯兰教信仰的监护人。于是，苏丹—哈里发运动也就成为奥斯曼苏丹鼓吹的泛伊斯兰主义的主要内容。

　　历史上，奥斯曼突厥人曾对弘扬伊斯兰文化作出过重大贡献，但奥斯曼统治者在政权观念上又不同于阿拉伯人。他们认为，古典哈里发制度已于1258年结束，而传统上认为国家统治者哈里发只能由古来什阿拉伯人的后裔担任。所以奥斯曼君主自色里姆一世(1512—1520年在位)起，都不再称哈里发，而改称苏丹或伊斯兰的巴迪沙。当然，也有些伊斯兰学者认为，苏丹制与哈里发制没有分别，只是称谓不同。尽管有文化传统和宗教感情上的难处，奥斯曼苏丹哈米德二世仍自称为全世界穆斯林的哈里发。

　　从19世纪70年代至20世纪初，为泛伊斯兰哈里发运动时期。期间苏丹哈米德二世采取了多方面的行动。

　　首先是广泛开展泛伊斯兰主义宣传活动，使世人相信奥斯曼苏丹是全世界穆斯林的哈里发。为此，苏丹通过报纸、书刊及布道、朝觐圣地等方式，广泛散布舆论。当时奥斯曼苏丹在各国穆斯林中间仍有不容忽视的影响，但也有一些教派和地方的伊斯兰政权否认苏丹的权威，如什叶派穆斯林及摩洛哥、阿曼、桑给巴尔的苏丹们和阿拉伯半岛的瓦哈比政权。苏丹的宣传鼓动正是为了加强自己的地位。除舆论宣传外，尤为重视通过一年一度的朝觐活动进行宣传。为此，苏丹专门集资兴建了通往麦加和麦地那的铁路，在圣地麦加沿途开通朝觐专线汽车，车上可以随时礼拜，还专门培训了一批朝觐向导，向来自世界各地的朝觐者宣讲泛伊斯兰团结的意义。在有组织的宣传鼓动下，泛伊斯兰主义思潮在世界许多地区兴起。在沙俄统治下的中亚地区尤为活跃，俄国穆斯林在彼得格勒和喀山创办了两家宣扬泛伊斯兰主义的刊物，布哈拉的艾米尔(宗教领袖)还亲自领导当地的泛伊斯兰运动；在英国统治下的印度穆斯林民众中，也出现泛伊斯兰情绪，许多清真寺礼拜时赞念奥斯曼苏丹哈米德二世的名字；在北非和西非，一批新兴的苏非教团成为泛伊斯兰主义的有力支持者，有的如赛奴西教团，还在奥斯曼首都伊斯坦布尔开设了办事处。英国驻埃及总督克罗默在描述当时的形势时写道：伊斯兰运动正在获得如同早年阿拉伯征服时那样强劲的势头，似乎这是一个从北非到整个亚洲的运动，它的意义一时还难以理解，但确定无疑的是，穆斯林们决心维护自己的信仰。

　　其次是增强逊尼派与什叶派穆斯林的团结。泛伊斯兰运动的政治目的在于联合全世界的穆斯林，以共同抗击西方的入侵。为此，需要加强不同教派之间的团结，特别是加强逊尼派与什叶派两大主要教派之间的谅解与合作。什叶派的伊朗因夹在西亚的土耳其与阿富汗、印度中间，战略地位十分重要，如能争取伊朗的合作，穆斯林世界即可连成一片，形成广泛的统一阵线。因此，奥斯曼苏丹对伊朗的什叶派穆斯林极为看重。据说他曾多次派特使到伊朗游说，企图说服伊朗国王与奥斯曼苏丹和解。后来什叶派圣地纳杰夫和卡尔伯拉的宗教领袖们曾明确表示愿意和解，并商谈过妥协条件，但因两国之间多次发生战争，积怨太深，伊朗国王始终无动于衷。

　　第三是号召对欧洲列强举行“圣战”。为此，奥斯曼苏丹哈米德二世通过报刊、讲道、朝觐圣地、组织宣讲团等方式进行广泛的宣传，向世界各地的穆斯林民众说明“圣战”符合《古兰经》、圣训和伊斯兰教法，为每一个穆斯林应尽的义务，号召他们为弘扬主道英勇奋战，献身于捍卫信仰的神圣事业。苏丹还派遣代理人到世界各地，在爪哇、苏门答腊、印度、阿富汗、中亚等地招募穆斯林王公贵族的子弟，予以培训，作为“圣战”的骨干力量。据说他把国家一半以上的税入用于组织“圣战”。但除在1897年对希腊的战争中取得重大胜利外，“圣战”并未取得硕果，因为到这时穆斯林世界早已无可挽回地四分五裂了。

3.阿富汗尼与泛伊斯兰运动

　　泛伊斯兰主义的主要鼓动者和代表人物是哲马鲁丁·阿富汗尼（1839—1897)，他是19世纪穆斯林世界最负盛名的哲学家、宗教思想家和民众领袖。阿富汗尼痛恨欧洲殖民主义，深知东方被压迫民族的疾苦，具有强烈的民族主义思想、渊博的知识和政治远见。他一生致力于宗教改革、政治改革，献身于被压迫人民的解放事业，受到世界广大穆斯林的敬仰和爱戴。泛伊斯兰主义并非阿富汗尼的一贯思想，他只是在一段时期一度倾向于泛伊斯兰主义。

　　(1)简略生平

　　阿富汗尼出生于伊朗西北部哈马丹市附近的阿沙达巴德镇。少年时代，从父学习阿拉伯文和《古兰经》，才智出众。后求学于卡兹文、德黑兰、纳杰夫等地，曾受到什叶派伊斯兰教、伊本·西那哲学和谢赫学派的影响。1858年至1865年旅居印度，目睹英国侵略印度的暴行，萌生反帝思想。1866年至1868年移居阿富汗，从此改称“阿富汗尼”(阿富汗人)，以扩大在逊尼派穆斯林中间的影响。后因支持阿富汗内战中的一方，失败后被驱逐，经印度、埃及转移到奥斯曼帝国首都伊斯坦布尔，但由于他在讲演中触犯了因循守旧的宗教上层人士，再度被逐出境。1871年至1879年客居埃及，在开罗家中从事教学活动，吸引了大批青年学生，包括得意弟子穆罕默德·阿布杜。期间他曾多次发表文章和演说，抨击统治者的专制腐败，揭露帝国主义的侵略野心，呼唤埃及人民增强民族自尊心、自信心，掌握自己的命运。1879年，他因参与反英政治运动被埃及当局驱逐出境。后转移到印度，因受到英国殖民当局的严密监视，不便参与政治活动，便以讲演、著述的方式宣传民众，号召印度人民克服宗派情绪，加强内部团结。他曾撰著长文，严词批判以阿赫默德汗为代表的“自然主义者”，痛斥其亲英立场。1882年末，阿富汗尼离开印度，经伦敦到达巴黎，后来同晚期到达的他的弟子阿布杜一起从事泛伊斯兰运动的宣传鼓动，直到1885年。1886年以后，他曾两次访问伊朗和俄国，游说上层，宣传改革主张。后因在伊朗召开秘密会议，筹划建立共和宪制政府，被伊朗国王遣送到什叶派圣城库姆，旋又被武装押解到伊土边境地区，过着流放生活。1892年，阿富汗尼自流放地伊拉克逃往伦敦，后来应土耳其苏丹哈米德二世的邀请到伊斯坦布尔访问，从此失去自由，直到悲惨地死于软禁之中。

　　(2)泛伊斯兰活动

　　泛伊斯兰主义在阿富汗尼一生中有两次闪现。第一次约在1877年左右，他在用波斯文写给奥斯曼苏丹的一封书信中，表达了他对时局的见解。当时沙皇俄国正向中亚地区扩张，侵占了大片领土，纳入俄国版图，而沙俄的对外扩张又加深了它同老牌帝国主义英国的矛盾。面对着欧洲列强的扩张势头，奥斯曼帝国在军事上无能为力，不断后退。阿富汗尼在致苏丹的信中指出，在国家和民族“大难当头”的时刻，他经过反复考虑后，愿为国家和民族的利益而献身于“圣战”事业，“宁愿英勇战死而不愿过着屈辱的生活”。他在信中为苏丹出谋献策，认为联合中亚、南亚地区的穆斯林大众共同抗拒沙俄，是唯一可择的对策。他在分析可资利用的力量时指出：印度的穆斯林人数众多，信仰虔诚，颇有资产，但他们生性散漫，愚昧无知，热衷于教派纷争，只有唤起他们的团结意识、民族意识，他们便会献身于对沙俄的“圣战”；阿富汗的穆斯林生性好斗，像头雄狮，不畏流血牺牲，只要向他们说明沙俄的侵略野心，他们就会成为“圣战”的一支生力军；俾路支斯坦的山区人经常受雇拦路抢劫，可以财富为引诱加以利用，而长期在沙俄统治下的土库曼人也可能响应“圣战”的号召。阿富汗尼还表示，他本人愿意身负苏丹的使命，到各地去发动群众，联络各地的王公贵族、民众领袖和宗教学者，为“圣战”做好准备。但这封信石沉大海，未能引起奥斯曼苏丹的重视。

　　阿富汗尼投身于泛伊斯兰主义的宣传活动，是在1882年到1885年的3年间。当时英国军队已经侵占埃及全境，进而控制了苏丹，埃及和苏丹均已发生了大规模的反英民族起义。1882年末，他在小居伦敦期间，在报刊上发表了《英国在东方国家的政策》和《埃及战争原因》两篇文章，批评英国对印度和埃及的侵略政策，指出英国企图分裂穆斯林世界，破坏东方被压迫民族的团结。文中首次明确表示支持泛伊斯兰团结，同情奥斯曼苏丹的处境。1883年2月，阿富汗尼又在巴黎一家阿拉伯文刊物上发表致报界公开信，要求新闻界不要过多地批评奥斯曼政府。信中指出，东方人已成为外强征服的目标，东方人要雪去耻辱，就必须在一面旗帜下联合起来，支持各自的国家政府，全体奥斯曼臣民应当联合起来，加强自己的政府。

　　为了唤起穆斯林大众的团结意识，阿富汗尼与弟子阿布杜在巴黎创办了一份周报，名为《坚固的把柄》，成为泛伊斯兰主义的舆论阵地。从1884年3月创刊，共出版发行了18期，后因经费困难被迫停刊。发刊词指出：本刊将向东方人解释衰落的根源及何以复兴，驳斥穆斯林不能朝向文明前进的谬论，并向他们指明如何遵循先祖的原则以图富强。刊物免费赠阅，发行量很大，仅埃及就达500余份。主要内容包括：揭露英国在印度、埃及、苏丹的侵略行径；宣扬泛伊斯兰团结的重大意义，号召全世界的穆斯林在共同信仰基础上联合为广泛的反帝统一阵线；解释伊斯兰教信仰的精神和基本原则，使世人认识到伊斯兰教的活力，增强信心、坚定信仰。此外，还有政论和时局综述。在一篇政论中，阿富汗尼一改以往仇恨沙俄的态度，认为苏丹的马赫迪运动如能得到埃及人民的响应，印度便会爆发反英起义，俄国则会出兵印度，把印度人民从奴役的枷锁下解救出来。他还表示，他能说服俄国、法国、奥斯曼帝国、埃及、阿富汗、印度结成反英联盟。

　　阿富汗尼虽然也曾热衷于泛伊斯兰主义的宣传鼓动，但他同腐败不堪的奥斯曼苏丹哈米德二世有本质的区别。阿富汗尼领导的泛伊斯兰运动未能使穆斯林各族人民获得解放，但他为唤起民众认清欧洲列强的侵略本性、开展民族独立运动，作出了重大贡献。阿富汗尼故后，泛伊斯兰主义与哈里发运动仍是穆斯林学者的热门话题，甚至直到1924年土耳其资产阶级革命胜利后，在国家政治体制问题上，各国的一批泛伊斯兰主义者仍倾向于保留某种精神上的哈里发制度，作为全世界穆斯林团结的象征，足见阿富汗尼对后世影响之深。后来伊克巴尔从理论上明确回答了这个问题，他指出哈里发制度已经过时，但泛伊斯兰团结仍有积极意义，而泛伊斯兰主义首先要以民族主义为基础，以民族利益为重，直到所有穆斯林民族走向富强以后，才能考虑以松散的穆斯林国家联盟的形式来体现泛伊斯兰团结。伊克巴尔的预见今天已成为现实，当今活跃于国际政治舞台上的“伊斯兰会议组织”，正是这样一个松散的国际组织。

八、伊斯兰现代主义运动

　　近代以来，随着西方的崛起，东方的衰落，在穆斯林世界各地各种宗教思想与运动蓬勃兴起，它们皆是为迎接西方文明的挑战而作出的回应，皆属东西方政治、文化关系的范围。如果说泛伊斯兰主义带有更强烈的政治倾向，那么伊斯兰现代主义则表现出浓重的文化色彩。

　　伊斯兰现代主义是由穆斯林知识精英发起的一种宗教思想文化运动，旨在通过宗教改革来达到民族复兴，所以同样属于伊斯兰复兴运动的范围。“现代主义”一词并非东方穆斯林所提出，而是西方学术界用语，指的是为使伊斯兰教信仰适应现代社会发展而提出的各种主张，采取的各种措施。通俗地说，现代主义所要回答和解决的一个根本问题，就是伊斯兰教何以实现现代化问题。为此在世界各地兴起的伊斯兰教改革运动，统称为现代主义运动。

　　伊斯兰现代主义运动，约始自19世纪下半叶，以资本主义经济因素产生较早的印度和埃及更为活跃，产生了许多著名代表人物，形成有一定影响的宗教社会思潮。

1.阿赫默德汗与阿利加尔运动

　　在印度次大陆，伊斯兰现代主义的创始人是赛义德·阿赫默德汗(1817—1898)，他发起的阿利加尔运动，后来发展为印度伊斯兰教界最有影响的学派。

　　阿赫默德汗出生于印度首都德里一封建贵族家庭。青年时代受过良好的教育，后供职于英国东印度公司，以其才干受到赏识。1857年印度爆发反英民族起义，他因营救英国侨民有功，被破例赐封为爵士，从此平步青云，成为德里穆斯林的民众领袖，对英国殖民当局也更加亦步亦趋。起义失败后，他曾在德里清真寺举行的大会上，代表印度穆斯林感谢英国女王“赦罪”的恩典，表示愿与英国殖民当局进行良好的合作，做大英帝国统治下的守法顺民。此后他毕生致力于宗教教育和宗教改革，指望通过发展教育，普及文化科学知识来改善印度穆斯林的社会地位和物质福利。阿赫默德汗博学多才，著述颇多，主要有《穆斯林诸王遗迹》、《圣徒箴言》、《〈古兰经〉注释》、《先知传》、《印度政治现状、讲演和书信集》、《印度叛乱的原因》等。

　　（1）阿利加尔运动

　　阿赫默德汗认为，印度穆斯林贫困落后、社会地位低下，完全是因为他们愚昧无知、因循守旧、不求进取造成的，而改变困境的出路在于发展科学、教育事业，拜先进的西方为师，培养新一代穆斯林知识精英，肩负起宗教与社会改革的使命。早在1859年，他就提出应当以英语为印度学校的教学语言，让学生从小就学习英语，便于掌握西方现代科学知识。1864年，他在印度北方邦的阿利加尔创建“科学协会”，向印度穆斯林译介西方科学著作。同年，建立一所现代学堂。1868年，在印度北部几个穆斯林聚居区分别建立地区性的教育委员会，以发展教育事业。1869年至1870年，阿赫默德汗专程赴英国考察教育，拟以英国剑桥大学为样板在印度创办一所大学。1874年，在英国殖民政府的资助下，他在阿利加尔建立“英国伊斯兰教东方学院”，次年专科学校开学，1878年开始招收本科学员。该院以招收穆斯林学生为主，适当招收少数印度教家庭的子女入学。教学宗旨在于解放思想，弘扬人文主义传统，培养科学的世界观和务实精神，为英国殖民政府输送文职官员人才。学院在教学工作中为满足各教派学生的兴趣，伊斯兰教课程仍由正统观念较强的伊斯兰教学者编排，而自然科学科目则由世俗观念较强的教员教授，这样便在实证的自然科学与启示的宗教学科之间形成强烈反差。为复兴思辨主义传统，阿赫默德汗又在校外创办一家刊物，广泛宣传人文主义、理性主义思想，批评僵固不化的宗教教条。1886年，他创立了与印度国大党相对立的“全印穆斯林教育会议”，提出20项教育与社会改革目标，包括以乌尔都语为第二官方语言、建立穆斯林高等院校、提高穆斯林妇女受教育的水平等。

　　阿利加尔学院后来成为印度伊斯兰教现代派的学术中心，培养了大批穆斯林知识精英和政治骨干。印度伊斯兰现代主义运动及其后兴起的巴基斯坦运动的主要领导人，大多毕业于这所学院或在思想上深受其影响，如巴基斯坦的缔造者、穆斯林联盟主席阿里·真纳、著名历史学家艾米尔·阿里等。

　　(2)宗教改革思想

　　阿赫默德汗的宗教思想曾受到来自东西方文化传统两方面的影响。前者主要是来自印度近代伊斯兰教历史上最著名的宗教思想家瓦利·乌拉的影响。瓦利·乌拉属于承上启下的代表人物，他在著述中既坚持伊斯兰教的基本信仰，又批判保守僵化思想。他用辩证的发展观点来看待文化传统的见解，以及坚持“创制”(独立判断)之门从未关闭的主张，对阿赫默德汗影响至深。后者主要是来自近代西方科学文化的影响，特别是达尔文进化论的影响，表现为尊重科学、弘扬理性、提倡教育。阿赫默德汗正是在融合东西方文化传统的基础上提出他的宗教改革主张的。

　　首先，他主张用思辨主义和自然主义的观点来解释伊斯兰教教义。阿赫默德汗推崇理性，认为理性主义传统为伊斯兰教所固有，他在著述中经常引证伊斯兰教历史上穆尔太齐赖学派、精诚同志社等“唯理派”的观点，作为立论的根据。他认为，伊斯兰教作为一个学科，旨在确立宗教道德，其本质并非信仰，而是真理；既为真理，当然可以凭借人类理智认知，而这一真理又与自然和自然法则相一致，故应用自然主义观点来解释伊斯兰教。而自然法则同时又是人类社会伦理的基础，人类社会的发展不仅受社会伦理道德的制约，而且也受自然法则的支配，必然有个初因，这个原动力就是制定自然法则的真主安拉。既然宇宙万物皆为真主的造化物，皆符合自然法则，因而在伊斯兰文化传统中不存在任何违反自然法则的东西。阿赫默德汗以此作为经注学的基本原则之一，对《古兰经》予以自然主义的解释，坚信伊斯兰教和经典的精神是符合科学和自然规律的，也符合人类的理性思辨、逻辑论证。他的宗教观明显不同于传统的宗教观。

　　其次,他主张用历史发展的观点来解释伊斯兰教信仰。阿赫默德汗不满足于传统的经注学，认为前人的经注过于注意次要的细枝末节问题，诸如经注与教法学、教义学的关系问题，不同经注学家对某节经文的各种释义等，而疏忽根本性的指导原则。为此，他提出应当用历史主义观点作为经注学的基本原则，并对《古兰经》启示予以分类，加以系统的研究。他指出，真主的启示是根据早年阿拉伯穆斯林先民们的宗教文化生活和社会生活的实际需求，分阶段陆续降示的，应根据当时当地的社会背景予以注释；而传统上所遵循的“停经”原则(后经可停止前经)不宜沿用，因为不同时期有不同的情况，真主启示也是不断发展的。他还指出，所谓“停经”之说只能在比较宗教学意义上来理解，指的是后起的启示宗教“废止”或“代替”先前的启示宗教，如基督教“废止”犹太教，伊斯兰教“代替”基督教，而完全与伊斯兰教的经注学无关。阿赫默德汗还把经文分为两大类，称为“基本启示”和“象征性启示”。前一类为不可动摇的基本信仰，包括15条基本原则，诸如相信真主为宇宙的创造者，真主无所不在、无所不知、无所不能，相信诸天使和先知穆罕默德系真主所差遣，《古兰经》为真主的语言，经中无任何谬误等。后一类为非原则性的启示，可以根据时间、地点、条件的不同予以灵活的解释，不必拘泥于经典的词句。他的分类法也明显不同于传统上将经文启示分为“明意”和“隐意”的惯例。这一分类意在坚持基本信仰的同时，对伊斯兰文化传统中某些不合时宜的内容予以修改。而他所作的修改，所提出的新的解释，大多根据科学、理性、自然法则。例如，他把天使的品质解释为真主造化物的自然属性，如岩石的坚固性、水的流动性和人类凭直觉认知事物的天性，象征着人类在道德力量支持下战胜恶境的信心和勇气；而恶魔则被解释为蒙昧时代阿拉伯人对某种可怕的、超自然力量的信仰，象征着邪恶、疾病和自然灾难。

　　第三是主张用现代主义观点来解释伊斯兰教法。鉴于教法作为无所不含的社会规范，是以《古兰经》为根本依据，因而欲修订社会立法，首先需要根据时代和社会发展的要求，对经典予以灵活变通的解释。阿赫默德汗用现代科学和理性主义的观点来撰写大部头的《〈古兰经〉注释》(未完成)，正是为了实现法制改革的目标。其次是作为第二法源的圣训。阿赫默德汗认为，由于种种复杂的原因，成书于9世纪的圣训文献，内容庞杂、真伪不分，而早年的圣训学家们倾向于广收博录，未能做到去伪存真，所以今人不宜以全部圣训为法源。他认为，今人只能接受三部分圣训，即符合《古兰经》精神的圣训、解释经典启示的圣训和补充《古兰经》律例(具有立法内涵的经文)的圣训。再次是关于教法传统中有重大争议的一些问题，阿赫默德汗表示了明确的见解。一是关于“圣战”，认为这是先知穆罕默德为了捍卫信仰和早年穆斯林的生存而进行的正当的自卫战争。二是关于奴隶制，认为自由是“天赋人权”，奴隶制与人类自由是对立的，所以伊斯兰教是主张限制奴隶制和解放奴隶的。三是关于一夫多妻问题，阿赫默德汗作了思辨性的回答，认为就自然法则而论，男人有很强的生殖能力，一个男子不妨有多个妻子；如就社会后果而论，一夫多妻使失去丈夫的女子有家可归，有利于社会的安定；但从宗教观点看，只有充满情爱的家庭才谈得上幸福、欢乐，而一个男子不可能在感情上给予多个妻子以同样的厚爱，所以伊斯兰教是限制、反对一夫多妻制的。阿赫默德汗的上述观点皆为回答西方基督教学者对伊斯兰教的责难而发，后来在印度次大陆伊斯兰教界产生了广泛的影响，得到有力的支持。当然，也不乏批评者，如阿富汗尼就曾针对他的自然主义倾向，专门撰写了《驳自然主义者》一文，发表于印度报刊上。

2.阿富汗尼与伊斯兰现代主义

　　19世纪，伊斯兰现代主义另一著名代表人物是哲马鲁丁·阿富汗尼。他一生奔波于世界各地，宣传民众、组织民众，揭露西方殖民主义、帝国主义列强的侵略本性，启发人民的思想觉悟，号召东方被压迫人民联合起来，反对外来侵略和压迫，争取民族独立，为世界穆斯林各族人民的解放事业付出了毕生的精力。由于忙于政治活动，阿富汗尼无暇系统地阐述他的宗教改革思想，但从他在报刊上发表的文章和在各地所作的大量演说中，仍可以看到他是一位颇有政治远见的宗教思想家和改革主义者，有些西方学者甚至把他誉为“东方的路德”。关于他的生平和泛伊斯兰主义宣传活动，前文已作过交待，这里只谈谈他的政治思想、哲学思想和宗教改革思想。

　　(1)政治思想

　　阿富汗尼生活的时代，正是西方列强不断对外扩张、东方穆斯林民族日渐衰落的黑暗年代，他长期客居的两个文明古国印度和埃及都已沦为英国的殖民地。目睹被压迫人民的屈辱生活和麻木不仁的精神状态，阿富汗尼以哀其不幸、怒其不争的心情，积极投身于民族启蒙活动，宣传民族主义、民族团结成为他一贯的政治思想。早在1870年2月在伊斯坦布尔一所大学开学典礼上的演讲中，他就对奥斯曼现代改良派的教育改革表示支持，鼓励青年学生们发奋读书、获取完美的知识，以便将来改变伊斯兰民族的愚昧落后状态，恢复昔日的光荣。后来在旅居埃及的8年中，特别是最后4年中，他更直接投身于政治活动。

　　在埃及期间，阿富汗尼主要以三种方式从事政治活动。一是通过埃及民族主义组织发动群众。当时在开罗有个民族主义者组织称为“东方之星共济会”，有会员300余人，包括作家、新闻记者、爱国军官、反对派议员、青年学生等。阿富汗尼经常参加他们的集会，发表演说，抨击埃及统治者的昏庸腐败，号召埃及人民振奋民族精神，推翻不义的专制统治，“或者像自由人民一样生活，或者像英烈一样战死”。他还号召埃及民族主义者建立“祖国党”，保卫祖国的利益、民族的荣誉，推翻专制制度，建立议会民主制度。二是通过讲演宣传民众。阿富汗尼认为，埃及普通民众文化水平很低，愚昧落后，不了解天下大事，应当对他们进行民族启蒙教育。他在各种场合的讲演中，以通俗、生动的语言向埃及民众宣传民族主义、爱国主义思想，晓之以理，动之以情，产生了广泛的影响。他还提议建立一个讲演厅，聘请一些有识之士为讲演员，向民众宣讲天下大事，使埃及老百姓增长知识、关心时事，知道帝国主义列强何以强大，埃及民族何以衰落。三是通过报刊进行舆论宣传。阿富汗尼经常在一家进步周刊上发表文章，宣扬民族主义思想。他在《人类幸福的真正原因》一文中指出，人类幸福的基础是社会的每个成员皆履行自己的职责，人民只服从维护人民利益、恪守公正法律的统治者，而不服从那些贪婪、压迫成性的统治者。他曾一针见血地指出，英国人在印度兴建城市、开办学校、改善交通等等，不是为了印度人民的利益，而是为了便于掠夺印度的财富，“吮吸他们的血液，剥食他们的肉体”。在《论专制政府》一文中他指出，由于长期的封建专制，人民愚昧无知，东方人一般都不愿谈论共和制政体。他在分析了古今世界五种不同的政体后指出，议会共和制和君主立宪制政府是迄今最理想的开明政府。阿富汗尼对埃及的议会制度寄予厚望，视为政治改革的良好开端。他在《东方的圣贤》一文中，号召埃及民族主义者积极支持共和制度，深信埃及的希望在于那些知道“荣誉只存在于本民族之中，力量只存在于本社团之中，光荣只属于祖国的人们”。

　　(2)哲学思想

　　在19世纪的伊斯兰现代主义者当中，阿富汗尼是最富有哲学思想的一个，他的政治思想、宗教改革思想皆以哲学思想为基础。他是近现代最著名的伊斯兰哲学家之一。

　　早在1870年，在伊斯坦布尔的一次演说中，阿富汗尼就对哲学的重要作用发表了独到见解。他把宗教先知与哲学家加以比较，认为哲学家与宗教先知负有同样的使命，但二者又有区别：先知通过灵感和启示获取真理，哲学家通过思辨、论证把握真理；先知不会犯错误，哲学家难免发生认识上的失误；先知的学说受时代限制，哲学家的学说具有普遍意义。他进而提出：并非每个时代都需要一位宗教先知，因为独一无二的宗教和法律可以哺育千秋万代的信士，但每个时代却需要一批特别富有经验的哲人，没有他们，人类秩序便会陷入混乱，人类复兴便无从谈起。其后在《人类幸福的真正原因》一文中，阿富汗尼用传统宗教哲学观点，论述了人的二重性。他认为，人有理性启蒙的本质和肉欲的动物本质两种不同的本性。人类的大多数以动物性为主，少数统治者和圣哲以理性为主。但统治者滥用理性、追求肉欲，以屠杀、掠夺、压迫他人为快，而富有理智的圣贤、学者、革新者则不同，他们早已清除了邪恶、净化了心灵，，故能以“真正的知识”(哲学)启迪人们的心灵。他号召东方的儿子们努力获取知识，以真理之光启迪心灵，以增强自己、恢复昔日的荣耀。

　　阿富汗尼曾就哲学的能动作用，哲学与科学、宗教的关系发表过较系统的见解。他在《哲学的益处》一文中指出：哲学使人从狭隘的动物情感转向宽广的人类情感，它以自然的智慧之光破除迷信，驱散黑暗，为人类带来光明；它使人从盲目、肤浅过渡到清醒、深刻，它把人类从野蛮、愚昧无知中解救出来，进入知识和技能的“德性之城”。总之，哲学使人成为人，过着圣洁、理智的生活。哲学的目标是追求人类在理性、心灵、灵魂、生活方式上的完满，它是人类知识活动的第一因，也是产生知识、创造科学、工业发明和工艺技巧发展最重要的动因。关于哲学与科学的关系，阿富汗尼明确指出：除科学外，世界没有统治者，过去、现在是这样，将来也必将如此；凡已知的皆因科学而知，凡先进的民族皆因科学发达而著名。科学是各个领域先进技术的基础。但较之科学，哲学尤为重要，它具有普遍性的主题，它是具有“普遍灵魂地位”和“积蓄力量能力”的科学。阿富汗尼进一步指出：哲学指明了人类的前提需求和各门科学的需求，指明了应用科学的方向、方法；一个民族若没有哲学而只学会了各门具体的科学，这些科学不会持续一个世纪；反之，一个富有哲学精神的民族即使缺乏具体的科学，也注定会在哲学精神的激励、指导下获得科学知识。关于哲学与宗教的关系，阿富汗尼针对不同的情况，采取灵活的态度。一方面针对埃及、印度等地的穆斯林民众愚昧落后、厌恶哲学、排斥西方科学的偏向，他在各种场合一再呼唤解放思想、重视哲学、科学，指出宗教信仰的本质是追求真理，它与哲学、科学的精神是一致的，而哲学、科学是没有国界的，劝告穆斯林不应以坚持信仰为名，拒绝外来的科学知识。另一方面，针对印度现代改良派代表人物阿赫默德汗的自然主义和盲目崇拜西方的倾向，他又对宗教与哲学的密切关系作过充分的肯定。不过，阿富汗尼所说的宗教是指理想中的伊斯兰教，而哲学是指伊斯兰哲学，二者的精神是完全一致的。他在《驳自然主义者》一文中，在系统地论证了伊斯兰教“三大信仰”(此为阿富汗尼观点)之后指出，宗教信仰是建立人类文明社会的基石。他认为，个人有了信仰才能取得完美的知识，成为有德性的文明人；一个民族有了信仰才能在科学、艺术、知识等方面不断进步，成为文明的民族；而文明的民族才能以“真正的科学”(哲学)和健全的知识不断启迪族人的心灵，进入光明的世界。这就是说，他既充分肯定科学、哲学的能动作用，又认为这种能动作用源自对真主的信仰。阿富汗尼甚至认为，即使是伪教乃至“最坏的宗教”的信徒，因为相信造物主和奖罚分明，也优于唯物主义者或自然主义者。

　　(3)宗教改革思想

　　不同于其他现代主义者们，阿富汗尼尤为关心世界穆斯林各族人民的政治解放，而宗教改革只是达到这一政治目标的手段。他一生中未能系统地阐述他的宗教改革主张，甚至未留有专门论述宗教的著作。但他在宗教问题上站得更高、看得更远，对某些问题的认识甚至是超前的。阿富汗尼更多地是从政治高度、哲学高度来看待宗教信仰问题。他在《人类幸福和痛苦的真正根源》一文中曾经表示，对穆斯林大众说来，保卫祖国和民族性的愿望，同保卫宗教和宗教信仰者的愿望是一致的。这便是民族热情、爱国主义热情和宗教热情，它们给人以向上的力量。晚年他在伊斯坦布尔发表的唯一一次讲演中概述了他对伊斯兰教历史命运的看法：“今天伊斯兰教好比一条船，船长是穆罕默德，全体穆斯林是这只圣船的乘客。不幸的是，这只圣船在海上突遇风暴，就要沉没，所以大家都有义务拯救它。”阿富汗尼一度诉诸泛伊斯兰团结，但如同他一贯力主宗教改革一样，都是为了拯救处于危机之中的穆斯林各族人民。他的宗教改革思想突出地表现在：

　　第一，认为世界穆斯林各族人民复兴的前提是首先取得独立，获得政治解放。为此，各国的穆斯林需要提高民族意识，增强民族自尊心、自信力和彼此间的团结、合作。既要认清西方列强的侵略本质，不能盲目地模仿西方，又不要盲目排外，拒绝西方先进的科学、技术和有益的文化、艺术成果。

　　第二，相信伊斯兰教的出路在于宗教改革。阿富汗尼指出，西方世界只是在路德宗教改革运动以后才真正从野蛮走向文明，伊斯兰教也必须走这条路。但改革必须以伊斯兰教原理和《古兰经》精神为基础，否则势必迷失方向。为此，首先需要站在时代的高度，用发展、进化、辩证的观点重新解释伊斯兰教，消除绝大多数穆斯林对伊斯兰教的误解，把改革之风吹进他们的心灵，使之克服保守观念、弃旧图新，跟上时代的脚步，走向未来。

　　第三，应当以哲学理性和科学精神为宗教改革的两根支柱。阿富汗尼否认中世纪广为流行的“创制之门关闭”之说，认为卡迪(宗教法官)和伊斯兰学者们只是根据当时的条件来解释经典、教义，而他们的解释同经典中的全部智慧相比，不过是“大海中的一滴水”。所以，后人完全可以修改他们的判决和解释。阿富汗尼相信民族性、科学性应当成为宗教思想的重要内容，他曾告诫印度的穆斯林切勿因为宗教偏执情绪而仇视源自西方的现代科学知识；相反，应当大力发展教育，普及文化科学知识，用科学知识来武装自己，增强穆斯林各族人民的实力。

　　第四，强调团结，反对分裂。阿富汗尼认为，宗派林立、互不团结是穆斯林民族衰落的重要原因之一。为此，他一再呼吁全世界的穆斯林联合起来，共同反对西方列强的侵犯。他曾指出，逊尼派与什叶派的分裂和对立情绪是少数自私自利的统治者造成的，而实际上信仰者彼此之间并无根本利害冲突。即使对西方的基督教和犹太教信徒，他也主张采取团结和宽容态度。

　　第五，传统的形式与现代的内容相结合。阿富汗尼力主宗教改革，但他坚持只能在重新解释宗教文化传统的基础上来实现改革。从他的一贯主张看，他仍坚持以《古兰经》为伊斯兰教信仰的基础，予以新的解释，使之符合现代科学、哲学理性、经济发展、政治理论、政治体制建设的需要。因为种种的原因，阿富汗尼的宗教改革目标未能如愿以偿，但他企图使伊斯兰教成为民族团结、反帝爱国、弘扬理性、繁荣科学的宗教则是一目了然的。

　　阿富汗尼是19世纪穆斯林世界的天才人物。他以政治远见、博学多才、百折不回的奋斗精神而为世界穆斯林所缅怀。他的成功与失败、欢乐与痛苦，都与世界穆斯林各族人民的兴衰荣辱密不可分。

3.阿布杜与沙拉非叶运动

　　在埃及，伊斯兰现代主义的主要代表人物是穆罕默德·阿布杜(1849—1905)。他因力主复兴伊斯兰教初创时期的素朴信仰，后人常以“沙拉非叶”(意为先祖)来指称他所领导的宗教改革与复兴运动。

　　(1)简略生平

　　阿布杜出生于埃及尼罗河三角洲一贫苦农民家庭。后因家境好转，父亲为他请位家庭教师，教他读书习字。少时从经师习读《古兰经》，后在附近清真寺学堂受经堂教育，因不满于刻板的教学方法中途退学，回村务农。婚后，迫于父亲逼他复学，他逃到叔父家里，受其开导，回寺读完功课，深受传统宗教思想的影响。1866年，他就读于开罗艾资哈尔大学，学习期间曾因主张独立思考，受到校长的训斥。1868年，偶然结识客居埃及的阿富汗尼，从此拜阿富汗尼为师，向他学习哲学、新闻学、写作、研究方法，受其影响而萌生爱国主义思想和宗教改革思想。在校学习期间，他曾在埃及《金字塔报》上发表多篇文章，呼吁普及教育、发展科学、弘扬民族文化，使埃及国富民强。1877年至1882年，从事教育和新闻工作。他在教学中向学生讲述民族兴衰的根源，文明社会的准则，胸中燃烧着改革社会之火。1879年，其师阿富汗尼被埃及当局驱逐出境，阿布杜也被迫退居故乡。后来出现转机，他被委任为政府官方刊物《埃及大事》的总编辑，但他仍念念不忘教育改革。1881年，国家成立“高等教育委员会”，阿布杜被提名为委员。次年9月，他因涉嫌参与埃及民族起义被判处3年零3个月流刑。1884年，他从流放地贝鲁特转赴巴黎，与阿富汗尼一起从事泛伊斯兰主义宣传工作。1888年，获赦后，被任命为开罗初审法院法官、上诉法院法律顾问。1892年，他曾向埃及政府提出教育改革方案，1895年被任命为政府代表，参与艾资哈尔大学的行政领导工作。1899年，被任命为埃及总穆夫提，成为伊斯兰教法的权威解释者。1905年6月，阿布杜病故，留下未完成的教改工作，遗憾地离开人世。他一生留下许多著作，代表作为《论真主独一》。

　　(2)宗教改革思想

　　阿布杜生活的时代，埃及人民正处在英国殖民主义和埃及封建势力的重压之下，过着暗无天日的生活。当时一批富有爱国心的有志之士，正在觉醒，探索救国救民的道路。阿布杜便是其中的一个。他认为，埃及民族的衰落有三大根源。一是统治者腐败无能，他们数典忘祖，以人为的法制代替神圣的伊斯兰教法，导致纲纪废弛；二是宗教贤哲们热衷于派别纷争，忽视宗教文化传统，忘记了教育民众的职责；三是苏非导师们以“圣徒”自居，向信徒们传布异端邪说，迷惑了人们的心灵。总之，根本原因就在于伊斯兰教丧失了早期的纯洁性、素朴性，因而只要重新点燃人们心灵中信仰的火炬，恢复伊斯兰教的本来精神，埃及人民就会树立起民族自尊心、自信心，团结起来，战胜困难，走向光明。阿布杜的宗教改革思想有三个特点。

　　首先是正本清源、返朴归真。阿布杜认为，伊斯兰教欲恢复活力，就必须清除一切腐败成分，恢复其本来精神。他曾明确指出，人们要想对某一宗教下判断，首先需要剔除该教中源自习俗和外来宗教的成分，并着重考察该教教理，因为教理取决于早年信徒们的信仰实践，最能体现创教者的初衷。阿布杜推崇早年圣门弟子时代的宗教传统，但他并非主张复古倒退，而是立足于宗教改革，意在以托古改制的方式来净化伊斯兰教信仰。为此，他把伊斯兰教分为基本信仰和辅助成分两部分，认为前者具有永恒的真理性，必须坚信不疑，后者具有相对的价值，应当随着时间、地点、条件的变化而变化。基于这一主张，阿布杜及其追随者们对圣徒崇拜、圣墓崇拜、消极遁世等苏非传统展开批判，驳斥乌里玛(宗教学者阶层)的因循守旧、不思进取的种种言论，提出限制一夫多妻习俗、废除蓄奴制度、简化宗教礼俗等改革主张。阿布杜在担任埃及总穆夫提期间，力主修订伊斯兰教法，改革、完善宗教司法制度，还就有争议的教法问题，发表过许多有卓识远见的见解。例如，他曾明确宣布：穆斯林可以食用犹太教徒宰杀的牛羊肉，可以在邮政银行里储蓄获利，这些行为并不违反伊斯兰教法的禁令。

　　其次是主张弘扬理性主义传统。宗教启示与人的理性活动的关系，历来是个争论不休的老问题。历史上居主导地位的观点是以艾什尔里学派为代表，主张主命(真主的意志)高于理性，人的理性只能在主命许可的范围内发挥次要的作用。对此阿布杜提出了不同的见解。他在名著《论真主独一》中曾明确指出：《古兰经》尊重理性，把理性提高到首要的地位，据以判明真伪，知善恶、明是非，理性具有最后的权威。进而认为，人完全有能力借助理性来认识真主，通过激发理性、运用推理判断等方法，了解事物的前因后果，从而确信宇宙万物为万能的真主安拉所造化。因而，人的理性与真主的启示是一致的。阿布杜还用理性主义观点来解释经、训。他坚信《古兰经》中没有不合理性的内容，若某节经文确有意义不明之处，则应根据上下文，作合乎理性的解释。同样，如发现某则圣训似与理性相悖，则应根据语法规则，作合乎常识的解释，或疑而不用。当然，作为一位虔诚的穆斯林哲学家、宗教思想家，阿布杜并不主张用理性主义观点来审判一切，他深信真主启示是不谬的，而人的理性活动难免发生失误。他曾把宗教启示比喻为人的“总的感官”和“阀门”，它既能使人认识万事万物，又能防止人走向极端，纠正认识上的失误。他认为，人的理性只能认识事物和现象的次要的本质，而无力认识真主的本质属性(德性)，它们是超验的，高于理性的，不能凭借人的理性认识，而应当坚信不疑。

　　第三是主张大力发展科学。人们时常认为，宗教与科学是两种对立的世界观，实际上宗教信仰同样是作为认知主体的人的行为，它与科学并非简单的对立关系。由于宗教信仰强调内心诚信，注重直觉体验，它与实证的自然科学属于不同的领域，而如何协调二者间的关系也就成为宗教哲学一项永久性的使命，近代以来尤感迫切。历史上为协调二者的关系，有的穆斯林学者曾提出过著名的“双重真理”之说，认为真主启示的真理即宗教信仰，真主创造的真理即自然科学，二者皆源自真主，并无矛盾。阿布杜同样以此为立论根据，呼唤国人重视科学，改变贫困落后的面貌。他曾明确提出，真主为我们降示了两部书：创造的自然之书和启示的神圣经典，后者引导我们用智慧来了解前者。所以，发展科学，洞察大自然的奥秘，正符合真主启示的本意，而通过科学探索，人们既能认识到真主的伟大和万能，又能把握自然规律，造福于人类，我们完全有理由相信宗教是科学的良师益友。

　　(3)改革教育的尝试

　　如同印度的阿赫默德汗一样，阿布杜也是位教育救国论者。他一生的绝大部分时间是在从事教学工作，为改革教育体制、发展教育事业，付出了巨大的努力。阿布杜认为，教育不发达、愚昧无知，是埃及民族落后的根本原因之一。为改变落后状态，他认为必须重视民族启蒙教育和文化科学教育，唯此埃及民族才有出路和希望。

　　先说民族启蒙教育。阿布杜认为，埃及人民曾有过辉煌的历史，阿拉伯文明曾经对人类文明作出过巨大的贡献。但近代以来阿拉伯文明渐趋暗淡，埃及青年人对自己的文化传统所知甚少，因而需要对他们进行民族传统教育，激发爱国主义热情。他在教学、著述、演讲中，经常谈及埃及民族兴衰荣辱的历史遭遇，启发人们回顾历史、面对现实、展望未来，寻求民族复兴之路。他尤为重视复兴阿拉伯文化，为此他于1900年成立了“阿拉伯文化复兴学会”，自任会长。在学会的赞助下，出版了一批阿拉伯文著作，其中影响较大的有两部修辞学著作和一套17卷本的“阿拉伯语言学丛书”。他把复兴阿拉伯语文与复兴伊斯兰教相联系，因为阿拉伯语是《古兰经》的语言，是伊斯兰教的基础，而宗教复兴与民族复兴是一回事。

　　再说文化科学教育。早在青年时代，阿布杜就热心于教育事业，立志改革艾资哈尔大学，认为艾资哈尔改革了，伊斯兰教也会随之发生根本性的变化。在校学习时，他曾向校长提出增设一些现代学科的建议，被断然拒绝。这使他认识到，若没有当权者的支持，教育改革决无可能。1892年，他乘新旧总督交替之际，向政府提出教改方案，直到1895年才有了结果：他被任命为政府教育事务代表，参与艾资哈尔大学的领导工作。在他的积极努力下，这所大学面貌一新，师资待遇和学生的生活条件得到改善，改进了教学方法，课程设置上增设丁数学、代数、几何、作文、语法、修辞、伊斯兰教史等新学科。阿布杜兴高采烈地看到这些可喜的变化，他相信只要坚持教改方向，艾资哈尔一定能赶上当时欧洲第一流的大学。但改革的阻力极大，在校方保守派的阻挠下，埃及当局终于向保守势力让步，改革艾资哈尔大学的尝试以失败结束。

　　作为一位埃及民族主义者和伊斯兰现代主义者，阿布杜曾在埃及近代史上产生过广泛的影响。他领导的现代主义运动，不仅对埃及，而且对整个北非的伊斯兰教改革，都产生过重要的方向性的影响，从此现代主义思潮在许多阿拉伯国家成为主要的宗教社会思潮，至今影响犹在。阿布杜去世后，其思想传统由他的得意弟子、叙利亚学者拉希德·里达所继承。

4.伊克巴尔与伊斯兰现代主义

　　巴基斯坦著名诗人、哲学家穆罕默德·伊克巴尔(1877—1938)，又是一位颇有影响的宗教思想家。他以宗教的虔诚、诗人的浪漫、哲人的哲理构筑了一个较系统的宗教哲学体系，成为20世纪伊斯兰现代主义的主要代表人物。

　　（1）简略生平

　　伊克巴尔出生于今巴基斯坦旁遮普省锡亚尔科特地区一中产阶级家庭，父母都是虔诚的穆斯林。早年受过传统的宗教教育，深受苏非神秘主义思想的影响。1897年毕业于拉合尔大学，后留学于英国剑桥大学和德国慕尼黑大学，获得哲学博士学位。留学期间，他广泛地接触了欧洲哲学、科学、文化，受到欧洲启蒙运动、宗教改革运动的影响，对他世界观、人生观的形成影响至深。伊克巴尔于1908年回国，在母校拉合尔大学教授哲学、英国文学和阿拉伯语文。旋又放弃教学活动，积极投入政治运动、哲学研究和文艺创作，曾因提出著名的“两个民族”理论(详见下文)引起政界的注意。1930年当选为“全印穆斯林联盟”年会的主席，并代表联盟出席1931年于伦敦举行的英印谈判的“圆桌会议”。以后长期致力于巴基斯坦建国理论的宣传活动。1938年病逝。伊克巴尔博学多才，著述颇丰。他曾用乌尔都文、波斯文、英文写过许多富有激情的诗歌，留有《驼队的铃声》等10部诗歌集。哲学名著有《伊斯兰宗教思想之重建》、《自我的秘密》、《无我的秘密》、《波斯形而上学的发展》等。

　　(2)宗教哲学思想

　　伊克巴尔作为一位伊斯兰现代主义的宗教思想家，其宗教思想以思辨主义为基本特色。他力图在融合东西方文化传统的基础上，创建一个独特的宗教哲学体系，作为伊斯兰教信仰体系的基石，这在东方穆斯林学者中是绝无仅有的。对此，他在哲学代表作《伊斯兰宗教思想之重建》一书中，作了系统的阐述。

　　伊克巴尔认为，当今的时代已进入科学与理性的时代，但科学、哲学和宗教属于不同的领域，各有其研究对象和方法论。科学和哲学可以作为宗教的补充，但它们不能回答关于宗教信仰的全部问题。他指出，现代西方宗教哲学为证明上帝存在而提出的宇宙论、目的论、本体论三种主要论证，皆不能自圆其说，原因在于它们在认识论上总是把思维与存在看作互相分离的两个东西。有鉴于此，伊斯兰教的宗教哲学必须另辟新路，而它的前提就是要证明人的思维与存在实为一体。伊克巴尔所说的“新路子”，实际上是在坚持伊斯兰教基本信仰的前提下，从现代西方科学、哲学的高度，重新解释、修正和补充伊斯兰文化传统，包括宇宙观、本体论、知识论和全部信仰体系，达到“重建”伊斯兰宗教思想的目的。唯此，伊斯兰教才能克服困境，生机勃勃，富有时代精神，这是他的基本出发点。

　　伊克巴尔的宗教哲学体系的基本概念称为“自我”，这是他在苏非神秘主义信仰基础上提出的一个核心概念。它既用来指称信仰者个体，又用来指称信仰的对象真主安拉。对信仰者个体，“自我”指的是信仰者的灵魂、心灵或生命；对信仰对象，“自我”指的是真主的德性和美名，称为“终极自我”、“终极实在”、“创造自我”、“绝对自我”。伊克巴尔把信仰者个人和真主皆称为“自我”，正是为了论证二者之间的亲密关系。他明确提出：“人类自我”作为真主的造化物，其自身完全取决于作为“最高自我”的真主，个人只有在心灵、灵魂上与真主沟通才能认识真主，达到精神与物质、肉体与灵魂、理想与现实、知与行的最终统一。这便是伊克巴尔所说的“思维与存在实为一体”的含义。

　　首先，关于作为真主指称的“自我”。伊克巴尔是在反思传统的宗教哲学的基础上提出这一概念的。他认为历史上正统的艾什尔里学派有明显的局限性。该派所提出的称为“原子论”的创世说，尽管肯定了真主是从创造最小的物质因素原子开始创造宇宙大千世界的，但它只承认原子的不断聚合和离散，而否认原子在宇宙空间位置上的移动，故不足以解释现代物理学公认的物体的运动。此外，它只承认原子这一单一系列的物质存在，而视灵魂为不能自立的“偶性”，故不足以解释作为观念存在的精神现象、心理现象、宗教现象。据此伊克巴尔认为，不能满足于艾什尔里学派的宇宙论，而应在苏非派认主学的基础上发展新的宇宙论。

　　按照新的宇宙论的观点，伊克巴尔对真主安拉的德性作了三方面的解释。第一，作为“终极自我”、“终极实在”的安拉，意指真主的个性或独特性，即“真主独一”。也就是说，必须深信真主是作为宇宙万物本源的独一实在和最初原因，万事万物皆源自这一最高实在。而最高实在作为人类全部经验知识的根基，其本性是精神性的，是“理性引导的创造意志”，犹如人的心灵、灵魂，所以称为“自我”。因而，人们在诚信真主独一的同时，还必须承认真主的行为、意志是完全符合理性的。第二，称为“创造自我”的安拉，指的是真主的创造德性。在这里伊克巴尔强调，真主作为最高实在，有独具的、无限的创造潜力，而从真主自身中不断释放出来的“自我实体”，即宇宙间的万事万物。由于创造是个理性主义过程，因而作为造化物的宇宙世界是井然有序的，分为高低不等的存在序列。但序列品级上的差异并非真主所前定，而是后天进化的结果。第三，称为“绝对自我”的安拉，强调的是真主的绝对性，而非真主“无所不在”。伊克巴尔根据《古兰经》光节经文(2435)指出，经中以“光”来比喻安拉，是因为光速无以伦比，光普照大地、滋养万物，最近似安拉的绝对性，而人们通常所说的真主“无所不在”，易使人产生误解，对真主的存在方式作泛神论的解释，故不可取。

　　其次，关于人类自我。人类在安拉创世计划中的位置何在?这是宗教哲学必须回答的重大问题。伊克巴尔根据有关经文(20：115;2：30;6：165;33：72)得出结论：人是真主的特殊选民，是真主在大地上的代理人和自由人格的体现者。既然《古兰经》尤为重视人的个性，强调个人应对自己的行为负责，而个人的人格取决于人类意识的统一体——灵魂或心灵的活动，所以应当高度重视灵魂问题。但纵观伊斯兰教思想史，伊克巴尔发现，唯独苏非神秘主义较为重视人的灵魂或心灵的认知功能，认为直觉体验的神智知识是信仰知识的重要源泉之一。据此伊克巴尔指出，尽管现代心理学尚不能就神秘的心理现象作出科学的解释，但其重要性仍不可忽视。

　　伊克巴尔重视苏非神秘主义经验知识，正是为了通过这种信仰知识来确定人主之间的正确关系。为了重新肯定和恢复苏非信仰知识的地位，他以自己的研究成果对此作了系统的论证。他把人类知识界定为经验知识，而经验在时空中体现为物质、生命、心灵或意识三个层次，分别属于物理学、生物学和心理学范围。他认为宗教经验知识同样是可信的知识，但宗教信仰知识既以天启为基础，故在认知方式上又不同于实证的自然科学和思辨的哲学知识，它是以真主所特有的方式来认识真主，即凭借情感、意识、心灵上的沟通来“破解”安拉的奥秘。所以，只能以非实证、非逻辑式的内在方式即直觉体验为认知方式。继之，伊克巴尔指出，直觉体验作为一种认主方式为苏非派所首创，历史上苏非文献中所记述的苏非经验知识的种种特征，如它的直接性、整体性、交融性、不可言传只能意会的神秘性等等，极大地丰富了人类的宗教意识、宗教情感、宗教经验。伊克巴尔还根据有关经文(178)提出，所谓灵魂或精神实为真主的一种奥秘，常人既无体验，也无从了解，但近主者可获得丰富的真知。为此，求知者需有近主意识、证主意识，舍此无法求得真知。

　　伊克巴尔在总结苏非经验知识的基础上，用现代哲学语言概括了“人类自我”的四个特征：

　　第一，人类自我的自显性和统一性。“自我”(心灵)作为人类经验的有限中心，自显为人的心态有机的统一体(意识)，人的各种不同的心态并非孤立的存在的，而是互相关联、交织在一起的。自显，即心理状态的外露，而内心体验即“工作中的自我”。所以，只有经过对自我意识深层中的经验加以解释，才能了解自我，达到自我。

　　第二，人类自我的精神性和无限性。“自我”实为人的心灵，它不同于物质，物质实体可以分割，而心灵是意识的统一体，无从分割。心灵又不同于肉体，肉体活动不能超越时空的限制，而心灵的遐想可以漫无边际，不受限制。

　　第三，人类自我的私有性。个人的心理活动，所揭示的只限于个人的意识。一个人的情思、态度、意愿、追求，只是个人心态的外露，他人无法代替。当个人面临着多种不同的选择时，“真主也不能代替他的情感、判断和抉择”。

　　第四，人类自我的双重功能。“自我”作为人的内省经验体系的中心，实际上又是行为体系的指挥中心，而人的肉体活动不过是灵魂或心灵的一种习惯或行为的“累积”。既然人的知识和行为皆源自心灵或灵魂，所以“自我”具有双重功能，这便是精神与物质、肉体与灵魂、知与行的统一。

　　(3)宗教改革思想

　　伊克巴尔深信，伊斯兰教本质上是一种文化运动，它充分体现了发展与进化的观点。伊斯兰教从毫无知识传统的阿拉伯半岛兴起，而成为影响广泛的世界性宗教，就是最有力的证明。近代伊斯兰教何以沉落?伊克巴尔认为，原因有三。一是阿巴斯时代保守派对唯理派的批判，束缚了理性主义的自由发展，导致宗教思想日趋僵化、守旧；二是后来兴起的苏非神秘主义虽为唯理派的同盟军，但它的消极遁世思想迷惑了穆斯林大众的心灵，使他们在信仰上误入迷途而无力自拔；三是13世纪由于游牧民族蒙古人的入侵，伊斯兰文明遭到严重毁坏，伊斯兰教界在失去政治庇护的逆境下，思想上更加保守，企图在固守传统中保存实力。总之，根本原因在于伊斯兰教丧失了前进的动力。因而，伊斯兰教需要回顾过去、正视现实、面向未来，为自身开辟前进的道路。为此，伊克巴尔主要提出了下述改革思想：

　　首先，需要有勇于进取、大胆开拓的精神。伊克巴尔认为，宇宙万物处于不断发展、进化之中，人类要生存就必须不断地适应外界环境的变迁，为此需要不断的创新以保持活力。他把这种不断进取的精神称为伊斯兰教所固有的“运动原理”，即作为早期伊斯兰教法原则之一的“创制”。相信只要坚持“创制”精神，伊斯兰教便可避免僵化、永葆青春常在。据此，他对教法渊源加以灵活的解释，指出：《古兰经》启示指明了立法的基本原则，但它并非包罗万象的法典，后人仍有广阔的活动余地，根据当代的生活条件，对其精神予以新的解释；圣训虽很重要，但其中涉及立法内容的圣言、圣行并不多，而且圣训本身已注意到不同民族的传统习惯，今人不宜生搬硬套；公议实为最重要的法律原则，却未能形成一种制度，故应当成立一个穆斯林立法会议，使之成为一种立法制度；而类比推理今天显得尤为重要，中世纪教法学家所谓“创制大门关闭”之说纯属虚构，毫无历史根据。推理，实际上就是“创制”，也就是应大力予以弘扬的“运动原理”。伊克巴尔还指出，土耳其人民以革命方式推倒旧制，建立共和民主制度以及革命后的种种创举，都是运用“创制”原理的范例。他深信，巴基斯坦人民有一天也会像土耳其人民一样，重新审视自己的宗教文化遗产，努力奋进。

　　其次，需要发扬自由、平等、团结精神。伊克巴尔坚信，较之物质，精神更加重要，物质植根于精神才有形态，才有本质。伊斯兰教从认主独一的基本信仰出发，认为实现认主独一、世界一体，最有效的思想莫过于坚持自由、平等、团结精神，而物质形态的国家不过是一种有限的人类组织形式，其职能是实现伊斯兰教的社会理想。在这个意义上可以认为，伊斯兰教所主张的国家形态，是一种政教合一的神权政体，而政教分离的民族国家是二元论的，难以把对民族的忠诚和对真主的忠诚统一起来，故不可取。但神权政体只是对真主主权的尊重，并不一定意味着专制独裁。相反，应当使它成为一个有益于自由、平等、团结的政治制度，因为共和制政府不仅符合伊斯兰教的精神，而且也是完全必要的和切实可行的一种制度。

　　第三，提倡伊斯兰民族主义。在印巴次大陆近代历史上，伊斯兰教与民族主义的关系问题，一度成为热烈争论的政治主题，计有三种不同的观点。一种倾向于泛伊斯兰主义，认为伊斯兰教不受民族、语言、地域的限制，应当创造条件，使整个印巴次大陆成为一个统一的伊斯兰政治实体。一种倾向于“合成”民族主义，认为伊斯兰教对人类文明的主要贡献是它的人道主义精神，人类各个民族之间是一种亲如手足的兄弟情谊，大家应当和睦相处、平等相待、团结互助，共同建设自己的家园，而不应当由一个民族统治其他弱小的民族，或建立分离的民族国家。第三种观点以伊克巴尔为代表，他既反对泛伊斯兰国家的设想，又反对统一的多民族国家的主张。伊克巴尔明确区别泛伊斯兰政治实体与泛伊斯兰团结意识，认为泛伊斯兰哈里发政治制度不合时代潮流，是一种陈腐观念，而基于共同信仰之上的世界穆斯林各族人民的团结仍有积极意义。他曾明确提出，今天仍处于苦难之中的世界穆斯林各民族，应当深刻地自我反省，暂时只关注自己的事情，直到大家都强大起来再考虑建立民族大家庭。他曾深刻地指出，未来的穆斯林民族大家庭必须以民族主义为基础，它既不是狭隘的民族政治实体，也不是重建世界性的哈里发帝国的梦幻。

　　伊克巴尔还把他的穆斯林民族主义理论应用于印巴次大陆的政治现实。继阿赫默德汗之后，他以更明确的语言提出了印巴分治的政治主张，为独立的巴基斯坦的建立奠定了理论基础，指明了前进方向。这一理论基础称为“两个民族”理论。1930年，伊克巴尔在阿拉哈巴德穆斯林联盟年会发表演说时提出：伊斯兰教不仅是理想的伦理准则，而且也是一种以法制为基础的社会制度，它所肯定的宗教秩序与社会秩序密不可分。他还提出，信奉伊斯兰教的民众与信奉印度教的民众构成印度的两大民族，各有自己的文化传统、生活方式、民俗习尚，难以共同生活，只能各自为政。他还为未来的巴基斯坦国家规定了边界。他的构想未能立即为“全印穆斯林联盟”所接受，但由于印度的政治问题久经谈判而未有结果，终于使“穆斯林联盟”断然走上政治分离主义道路。1940年，“穆斯林联盟”主席阿里·真纳在英国报刊《时与潮》上撰文阐释“两个民族”理论，要求英国政府为印度颁布一部宪法，确认印度有两大民族，实行民族区域自治。同年3月于拉合尔会议上，“穆斯林联盟”正式通过“两个民族”理论和关于建立巴基斯坦的决议。1947年6月，英国政府公布“印巴分治”方案，从此巴基斯坦宣告独立。

结束语

　　一部伊斯兰教近代史，实际上也是一部世界穆斯林各族人民政治斗争的历史。由于被压迫民族与帝国主义、殖民主义的矛盾已上升为社会的主要矛盾，反对民族压迫、争取民族独立也就成为时代潮流和时代精神的体现，它也是近代伊斯兰教的主要内容。所以从世界范围看，近代伊斯兰教的基本形态明显不同于相对稳定状态的中世纪时期，而主要表现为连续不断的宗教思潮和宗教运动的蓬勃兴起。这是处于动荡时代的曾长期作为主体文化方式的伊斯兰文化精神的必然反映。

　　由于历史条件的限制，这些思潮和运动难免带有种种的局限性，而且大多以失败告终。但从历史发展的眼光看，它们不仅在一定程度上促进了东方被压迫民族的解放事业，而且在很大程度上改变了传统伊斯兰教的形态、趋向和功能，为之增添了巨大的活力，使之得以适应不断变化的外部环境的需求。

　　近代是中世纪与当代的联结点，近代伊斯兰教具有承上启下的作用。所以我们在结束本书时，不妨从宗教传统历史连续性的视角，简略回顾一下近代伊斯兰思潮和运动对当代伊斯兰教的影响。

　　首先，从宗教形态上看，制度化的伊斯兰教得到明显的加强。历史上伊斯兰教主要有两种形态。一是以经注学、圣训学、教法学、教义学为主要体现的“官方”伊斯兰，因其以宗教典制为保证，不妨称为制度化的伊斯兰教。二是带有地方特色和泛神崇拜倾向的苏非神秘主义信仰，因其信徒主要是下层民众，可称为“大众伊斯兰”。13世纪以后，由于外族入侵，制度化的伊斯兰教因失去强有力的政治庇护，加之宗教思想趋于僵化，影响渐衰，削弱了与下层民众的联系。与此同时，代之而起的苏非主义则成为民众信仰的主要形式，影响甚广，它与“官方”信仰形成相辅相成、互为补充的格局。但自近代以来，随着瓦哈比运动和新苏非主义的兴起，传统的苏非主义被视为伊斯兰教衰落的根源之一，遭到严厉批判，影响日衰。伊斯兰教内部对苏非圣徒崇拜、圣墓崇拜及消极遁世人生态度的批判、革新，极大地增强了制度化的伊斯兰教的地位和影响，使之成为世界穆斯林宗教生活的基本形式。这一巨大变化是一种时代的要求和选择，它表明伊斯兰教只有同时代的发展潮流相协调、相趋同，才能保持活力。

　　其次，从宗教趋向上看，复兴与改革成为伊斯兰教内部的主要潮流。这一趋向性的变化是由两股不同的潮流所引起的，沿着不同的方向向前发展。一是以新兴的瓦哈比派为代表的原教旨主义潮流，强调正本清源、返朴归真，净化信仰、消除腐败。二是以各地的改良派为代表的现代主义潮流。现代改良派也都是虔诚的穆斯林，但他们大多受过西方的现代教育或影响，视野较为广阔，观念较为开明，对外来文化采取开放态度，加以融合、吸收、利用。原教旨主义和现代主义都主张复兴与改革，但二者又有明显的区别。原教旨主义对外来文化采取抵制态度，它所欲“改革”的是离经叛道的行为和异端邪说，而它所欲“复兴”的是早年伊斯兰教的纯洁性、朴素性。也就是说，它所提倡和维护的是前现代的伊斯兰教传统，因而与现代主义是格格不入的。但值得注意的是，现代主义并非统一的思潮，在有的流派如以阿布杜为代表的沙拉非叶派内部，也有回归传统的倾向，也采取“托古改制”的方式。原教旨主义派与现代改良派最初并未发生激烈的冲突，但到20世纪，由于对外来文化采取截然不同的态度，二者间的矛盾终于爆发。当然，当今的原教旨主义运动同近代历史上的瓦哈比运动有明显的差异，但从思想渊源上看，则是同它一脉相承的。当代穆斯林世界世俗主义、民族主义与原教旨主义的尖锐对立及此消彼长格局的形成，概因近代历史上伊斯兰教内部对外来文化所取的两种对立的态度。

　　第三，从宗教功能上看，伊斯兰教更加明显地表现出诸多不同的功能。在漫长的中世纪，伊斯兰教主要有两种社会功能。一是社会整合功能。伊斯兰教作为一种宗教信仰体系，通过教义、教法、礼仪、制度，形成一种具有内聚力的文化方式、生活方式，发挥了强有力的社会整合作用，极大地促进了穆斯林社会的一体化，穆斯林大众的信仰认同也是对国家、社会的认同。二是社会解体功能。由于伊斯兰教中包含有许多有关自由、平等、正义以及扬善止恶、反对剥削压迫、奢侈腐化等内容，所以每当社会出现暴政和丑恶现象时，穆斯林大众常以伊斯兰教为旗帜举行起义，直到推翻不义的君主。此外，伊斯兰王朝改朝换代的斗争，也常以宗教为旗帜。

　　近代以来，在各种不同的宗教复兴与改革运动中，伊斯兰教社会功能得到更充分的体现，各种社会力量都企图利用伊斯兰教的影响来达到某种目的。由于统一的伊斯兰政治实体早已不复存在，而各地文化背景、社会发展进程差别很大，伊斯兰教的社会功能也因时而异、因地而别。概括起来主要有以下几种功能。一是社会整合功能。在某些分散的部落社会，如在西非和东非，由于伊斯兰教在部落民中的传播，共同的宗教信仰逐渐取代了原始拜物教，为统一的民族国家的形成奠定了基础。二是政治统一或民族分离功能。如今沙特阿拉伯王国便是在瓦哈比教义的基础上，以“圣战”方式建立的政教合一的国家，而巴基斯坦则是以穆斯林民族分离主义为立国的理论依据建立的独立的主权国家。三是信仰认同功能。阿富汗尼领导的泛伊斯兰运动，增强了世界穆斯林的团结意识和信仰认同意识，曾对被压迫的穆斯林民族的解放起过积极作用。但由于这种团结意识是以共同的宗教信仰为基础的，而明显不同于以共同的血缘、语言、疆界为基础的世俗民族主义，也有不利于民族团结的一面。所以20世纪以来，随着世俗民族主义的兴起和一系列现代民族国家的建立，泛伊斯兰主义与民族主义成为热烈争论的政治主题，在一些多民族国家里直接影响国家的政治生活、社会安定和民族团结。四是社会参与功能。伊斯兰教是两世兼重的宗教，宗教对社会历来有干预作用，但长期以来它的社会参与功能只限于有名望的宗教学者，一般信徒很少直接过问国家大事。近代伊斯兰运动兴起后，开始重视伊斯兰教的政治性、社会性、行动性，普通穆斯林的政治与社会参与意识明显增强。进入20世纪以后，在反对殖民主义、争取民族独立的斗争中以及在独立后国家的政治建设中，出现了许多具有明确的政治纲领的伊斯兰教政党和组织，成为参政、议政和政治斗争的工具。五是社会协调功能。近代以来随着伊斯兰现代主义的兴起，伊斯兰教逐渐恢复活力，以灵活变通的方式协调与外部环境的关系，适应主义成为宗教思想的主流。第二次世界大战后，大批穆斯林国家取得独立，以民族主义、现代主义为指导原则，实行了许多政治改革、社会改革，伊斯兰教成为协调国家政策的重要工具。

　　历史是一面镜子。历史经验对现实具有启迪和借鉴作用。从近代伊斯兰运动中，人们可以获得许多有益的经验教训，其中至关重要的一条，就是一个国家、一个民族欲生存、发展，必须以批判与继承相结合的态度来对待自己的文化传统。无视本民族的文化传统，而全盘照搬外来文化，是完全行不通的。反之，对本民族的文化缺乏批判和扬弃，对外来文化采取封闭的态度，也同样不利于民族文化的发展。在当今科技高度发达的时代，现代化与发展已成为时代潮流，伊斯兰教欲适应时代发展潮流，就必须使自身成为一个向外开放的体系，在坚持自身传统的同时，大胆吸取、利用一切有益的人类文化成果。这既是现实的要求，也是历史的结论。

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版权信息

书名：伊斯兰教的先知——穆罕默德

所属丛书：伊斯兰文化小丛书

作者：周燮藩 著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-1810-8

出版：中国社会科学出版社

字数：86千字

版权所有·侵权必究

目录

一、“蒙昧时期”

1.阿拉伯半岛

2.阿拉伯人

3.队商贸易和希贾兹

4.阿拉伯人的拜物教

5.犹太教与基督教

二、从孤儿到先知

1.易司马仪的子孙

2.天房克尔白

3.麦加古来什人

4.古来什人与转运贸易

5.哈希姆族的孤儿

6.象年

7.隐士贝希拉

8.赫蒂彻

9.为圣之前的经历

10.重建克尔白

三、首次启示与先知使命

1.启示的降临

2.最初的穆斯林

3.早期启示的社会意义

4.迫害与联合抵制

5.两次迁徙阿比西尼亚

6.悲伤之年

四、登霄与迁徙

1.塔伊夫被逐

2.夜行与登霄

3.来自叶斯里卜的希望

4.阿克巴协议

5.迁徙

五、麦地那社团

1.麦地那的社会状况

2.先知寺的建立

3.麦地那社团的建立

4.麦地那社团章程

5.初期的冲突与对策

6.白德尔战役

7.与犹太人关系

8.古来什人商路受阻

9.伍侯德战役

10.联盟战役

11.麦地那时期的社会改革

六、阿拉伯先知

1.进军麦加的前奏

2.侯达比叶协议

3.向各国君主传教

4.海巴尔战役

5.补行副朝

6.穆尔塔战役

7.克复麦加

8.侯乃尼战役

9.远征塔布克

10.伪信士

11.代表团之年

12.辞朝

13.先知逝世

结束语：穆罕默德论

一、“蒙昧时期”

1.阿拉伯半岛

　　阿拉伯半岛是伊斯兰教的发源地，先知穆罕默德的故乡就在半岛西部希贾兹的麦加。在阐述这位伟大人物之前，有必要了解一下半岛的自然特点。

　　阿拉伯半岛位于亚洲西南部，北邻美索不达米亚平原，西北界约旦谷地，西滨红海，南临阿拉伯海，东濒海湾和阿曼湾，面积达300多万平方公里，是世界上最大的半岛。

　　半岛的居民阿拉伯人，把自己居住的地方叫做“阿拉伯半岛”，说明在地理上与世界其他地区的隔绝状态，但由于叙利亚沙漠的延伸，半岛插入古代两大文明的发源地——埃及与巴比伦之间，南部的海路又与另一个古代文明发源地印度相通。这种地理位置，使半岛在欧亚大陆及非洲之间，以及地中海世界与印度、远东之间，占据着重要的战略地位。

　　从地形看，阿拉伯半岛是个西部和南部为山脉所环抱，逐渐向东部和北部倾斜的“台地式高原”。西部因红海海岸断裂下沉，地缘掀动而翘起，形成希贾兹山脉。山脉沿着西部海岸绵亘1800公里，直至也门。在麦地那附近的北端山脉，海拔为1200米左右。自塔伊夫往南，上升到2000米以上，山岭巍峨，蜿蜒起伏，越来越高。也门的哈杜尔舒艾卜峰，海拔3760米，是半岛的最高点。由希贾兹迤东，地势渐趋低缓，大多属于平坦高原和低地。但沿南部海岸，海拔1000米至3000米的山脉依然连绵不绝，直抵东端为阿曼湾，长约1600公里。在阿曼湾西岸，还有一条南北走向的山脉，主峰绿山海拔3352米，陡崖峭壁，巍然耸立，雄视着印度洋。这些小脉构成挡住海风带湿空气的自然屏障，是半岛内陆形成广袤沙漠旷野地带的原因之一。

　　除山脉和高地外，半岛约有40%的地区是沙漠。真正的沙漠分为三类：（1）内夫得沙漠，位于北部，主要是沙质沙漠，经常因大风吹动而迁移，形成一望无际的沙丘丘陵。这一地区干燥贫瘠，绿洲极为罕见，但在冬季降雨以后，地面会萌发一层青翠的牧草，成为骆驼和羊群出没之处。（2）红沙地区，北起内夫得沙漠，南至哈达拉毛山脉，迤逦500多公里，构成面积达65万平方公里的鲁卜哈利沙漠（空旷无人地区）。红沙地区西部，通称艾哈噶夫（沙丘地区）。在季节性降雨时期，这里生长丰富的牧草，能吸引贝杜因人赶着畜群前来放牧几个月。但在夏季，却是寸草不生，人迹罕至。（3）熔岩地区，主要分布在中部和西部，火山熔岩的碎碴堆积在地表沙岩之上。这种岩质沙漠是真正的不毛之地。

　　半岛其他部分属于干燥草原或半沙漠地区，即阿拉伯人所说的旷野。著名的有叙利亚哈马德旷野、伊拉克萨马瓦旷野、哈萨旷野。此外还有一种沙丘围绕的圆形平原，由于地下水蕴量较多而形成草原。在这类贫瘠草地上，各种灌木丛生，是骆驼的主要饲料。可种植的耕地主要分布在沿海的低地和零星散处的绿洲里，历史上兴起的城镇大多出现在那里。

　　半岛气候的显著特征是干旱和炎热。不过，因地理条件不同，各地存在相当明显的差异。沿海地区冬夏气温差别较小，即使在冬季，也很少降到15℃以下，夏季一般在40℃左右，可是湿度较高。内陆地区，例如被沙漠和草原包围的纳季德高原，冬季夜晚气温经常下降到0℃左右，而夏季白天气温通常达到45℃以上。只是夏季一般湿度较低，昼夜温差很大，白昼虽然酷热，夜间却比较凉爽。内陆的沙漠地区，属于世界上为数不多的干燥炎热地带之一。在鲁卜哈利沙漠，夏季白日气温超过50℃，沙漠表面温度估算最高可达82℃。只有希贾兹地区塔伊夫东南的山岭高原气温较低，即使在夏季也较凉快。

　　各地的年降雨量，一般都在100毫米以下，集中在冬季的11月至翌年4月，而且雨期毫无规律。如在希贾兹地区，有时长达数年滴雨不下，有时一阵暴雨骤降，持续的时间虽然很短，但来势非常猛烈，会引起山洪暴发，沟壑横流，在麦加还有山洪冲毁克尔白的危险。因而境内没有一条常年潺浮动的河流，却有遍布各地的干沟涸谷——瓦迪，即临时性的水流道网。著名的锡尔汉瓦迪、鲁麦瓦迪、达瓦西尔瓦迪、哈达拉毛瓦迪，起着为商队和朝觐者指引道路的作用。也门和阿西尔因有西南季风经过红海登陆，在遇到山地抬升后产生地形雨，每年5—9月能有充足的定期降雨。也门中部高地海拔800米以上地区，年平均降水量约为750毫米，最多的地方可超过2000毫米。当地居民利用这种得天独厚的自然条件，自古就开始兴修水利，开辟梯田，种植农作物。沿南部海岸的山谷中，乳香、没药等香料植物长势茂盛，古代即有“香料海岸”之称。

　　自然条件的差异，在半岛造成两个形成鲜明对照的经济区域。沿海地区，特别是西南部，从公元前1000年左右起，已在灌溉农业和香料贸易的基础上构筑了高度发展的物质文明。在伊斯兰教兴起前夕，这一文明虽然已经衰落，但对整个半岛的社会经济和文化生活仍留有深刻影响。中部和北部，主要是希贾兹、纳季德和叶马麦地区，与艰苦的自然条件相适应，当地居民主要是逐水草而居的贝杜因人。他们除周期性的迁徙游牧外，还劫掠、勒索绿洲和商队。绿洲城镇居民生产的棷枣、谷物及队商贸易，与贝杜因人放牧的畜群，成了互为补充的经济资源。在穆罕默德时期，经济基础不同而又互相依赖的两种社会集团——沙漠的游牧民和绿洲的定居民——并存于阿拉伯人的氏族社会中，是这一地区最重要的历史特征。

2.阿拉伯人

　　阿拉伯人在广义上应包括阿拉伯半岛的所有居民，但在伊斯兰教兴起前夕，阿拉伯人是指狭义的阿拉伯人，主要是希贾兹和纳季德的北阿拉伯人，即大多数过着游牧生活的贝杜因人。他们与南阿拉伯人不同，没有灿烂的古代文化，也不像奈伯特人、巴尔米拉人、加萨尼人和莱赫米人，从未建立过统一的国家。

　　根据阿拉伯人的诗歌和传说，伊斯兰教以前的阿拉伯社会，在总体上仍属于以血缘关系为基础的氏族制社会。氏族是贝杜因社会的基础。每个帐篷代表一个家庭，在同一区域集结的帐篷组成一个民族。承认有共同祖先的氏族组成部落，成为基本的社会—军事组织。贝杜因人每年周期性地沿一定的路线迁徙，赶着共同经营的驼群和羊群，逐水草而居。由于食物和牧草的不足，他们总是分散行动，以15—20个帐篷为一伙，保持在数小时的路程之内。一旦有事，部落大约可以集合500人左右的军事力量。贝杜因人的名称，就起源于这种小游牧群。

　　部落成员之间保持着民主和平等的关系。部落首领舍赫（长老）由推选产生。他必须是年高德劭、智勇兼备、仗义疏财的成员。他的职权是仲裁而不是命令，是遵循而不是引导部落的统一意志。在公共事务中，他靠经验、威望和感召施加影响，并不能独断专行，因为权利和义务属于氏族，而且不能超出部落之外。他的主要职责是维系部落的团结。部落的公共事务则须取得各氏族的一致同意，由长老会议（麦吉里斯）决定。调整人们相互关系的社会规范，主要是世代因袭的习惯（逊奈）。破坏或违犯部落的逊奈，就是侵犯部落集体利益，将要受到全体的谴责和惩罚。其中最严厉的措施是解除氏族关系，违犯者因此成为“不受保护的人”。所以，贝杜因人要对氏族和部落，而不是名义上的首领绝对忠诚。氏族和部落则保障他的权利和生计，为他所受的伤害报复，对他的罪行负责，并在他死后继承他的遗产。在贝杜因人的氏族情感中，集体的荣誉和利益至高无上，血统和宗谱的高贵优于一切。在部落之外，不存在共同的利益和权力，人们不受传统规范的约束。在部落的习惯中，“外人”和“敌人”是同义词。

　　贝杜因人的生活主要依赖共同放牧的畜群，但在困急和可能时，他们就劫掠其他部落，以弥补生活用品的不足。在贝杜因部落中，劫掠不仅是一种经济手段，而且也是表现丈夫气概的方式之一。弱小的部落、绿洲和商队，如果无力抵抗劫掠，可以用所谓的“兄弟税”（礼物）购买“友好权”或换取保护。在劫掠时，贝杜因人通常尽量避免流血，防止造成严重的部落争端。在这种情况下，血亲复仇起着调节和限制流血冲突、保护部落成员的作用。不过，争夺水草和牲畜的剧烈竞争，往往酿成部落间的世代仇杀。在大多数情况下，双方部落都要在长期残杀、两败俱伤后才能同意和解。了结的办法可以赔偿血金以达成和解，但受害一方常常要求双方交出罪犯，听凭报复。另一方为了部落的荣誉和尊严，多半是自己杀死罪犯。这种荣誉观念决定贝杜因人的一切行动，是阿拉伯人道德规范的基础。

　　从5世纪末到7世纪初，由于南阿拉伯部落大批北迁，促使更大范围的民族融合。拜占廷和波斯帝国及其附庸国的存在，阻挡了游牧部落的往外迁移。相对稠密的人口聚集在半岛中部和北部，形成较稳定的经济联系。随着经济活动和部落交往的密切，血亲复仇和部落战争因以掠夺财富为目的而日趋频繁和残酷。在阿拉伯诗歌中，这一时期（约500—622年）称为“阿拉伯人的日子”，即部落战争时期。最驰名的部落战争有白苏斯战争（485—525年）、达希斯和加卜拉战争（6世纪末至7世纪初）、菲贾尔战争（575—590年）等。菲贾尔战争发生于禁月，因此称为“违禁的”战争。参战的一方是麦加的古来什人和克那奈人，另一方面是哈瓦精人。据传14岁的穆罕默德参加过其中的一次战役。这些大多发生在同宗部落之间的血族仇杀，极大地削弱了血缘联系，促成氏族制度和部落宗教的解体，推动各部落向地域性亲属部落联盟发展。在袭击和劫掠不断发生的情况下，保障自身安全的需要和力图以掠夺致富的欲望，使广大部落，特别是惶惶不安的中小部落，都企求托庇于最强大的部落联盟。这种倾向促使各部落走向更大规模的联合。同时，仇杀和混乱也破坏了正常的经济生活，由此产生的灾难性后果，引起了对超越部落之上的权威的需要。在麦地那，经历数十年的战乱之后，交战双方向穆罕默德发出主持仲裁的联合吁请。阿拉伯社会由部落到民族和国家的这种发展，正是伊斯兰教兴起的前提。

3.队商贸易和希贾兹

　　4世纪时，东西商道从阿拉伯西部转移到其他路线：经由红海和埃及，或取道波斯湾和幼发拉底河。在希贾兹和纳季德，过去一度存在的城镇和商站趋于消失，贝杜因人不断扩大活动的范围，游牧生活普遍地取代商业和农业。到6世纪下半叶，国际商路发生了一次意义重大的改变。由于拜占廷和波斯萨珊帝国之间爆发的长期战争，加之社会危机和政治斗争而引起的普遍混乱，堵塞了一直是东西贸易必经之路的波斯湾和幼发拉底河航线。陷入内部教派纷争的拜占廷和埃及，也无力挽回尼罗河和红海商路的衰落。于是，远离战火的希贾兹商路重新悄悄地兴盛起来。这时，南端的也门已经一蹶不振，北方的王国也不复存在，半岛的经济重心转移到西部，希贾兹地区的队商城市开始复苏。

　　希贾兹位于纳季德高原和帖哈麦低地之间，是一片荒凉的山地。麦加、塔伊夫和麦地那，是南北商道上三座比较重要的城镇。

　　麦加一名发源于南阿拉伯语麦库赖伯（圣地），希腊地理学家在2世纪时称为麦科拉巴。它位于一条狭长的涸谷里，四周群山围绕，气候炎热干燥。《古兰经》说“那是一个没有庄稼的山谷”（14：37）。但麦加有一眼水源丰富的井泉和一座古老的圣寺，又处于南往也门、北通叙利亚、东达波斯湾、西接红海的商路交叉口上，自古就以圣地和商站著称。麦加的古来什人原是一批半游牧半掠夺的贝杜因人，散处于麦加周围，以出租骆驼和护送商队为生。5世纪末，库赛伊（约480年卒）召集古来什各氏族，与克那奈部落和库达阿部落建立联盟，从南阿拉伯的胡扎阿部落手中夺取了麦加。据说，他对部落制度作了改革，使古来什人由游牧转入定居，发展成为一个专业的商业部落，获得了古来什（从事贸易赚取利润）的名称。[1]整个部落大约包括20个氏族，核心是“内部古来什人”或“圣寺周围的古来什人”，其他氏族叫“外部古来什人”。在麦加外围，还有一些结盟或依附的贝杜因部落，叫“古来什阿拉伯人”。在部落内部，各氏族仍然保留各自的长老会议和崇拜的圣石，部落联合的形式就是把各氏族的圣石供奉在共同的圣寺旁；麦加的克尔白是部落统一的象征，部落议事会马拉就设在那里。

　　古来什部落除了转运贸易外，还发展了希贾兹的集市贸易。由于他们的努力，禁地和禁月的惯例得到保证，取得了重大的经济意义。阿拉伯人每年有4个月可以免于劫掠和仇杀，到麦加朝拜圣地和从事贸易。在这些宗教和经济活动中，作为克尔白的守护人和集市贸易的管理人，古来什部落的地位十分显著，使它在游牧部落中享有威望。

　　塔伊夫在麦加东南，两城相距120公里，但地处海拔2000米以上，因而气候宜人，加之水源丰富，土地肥沃，出产谷物和水果，尤其以葡萄、石榴和蔷薇花著名。该城原名瓦志，后来四周修建了一道防护性围墙，改称塔伊夫（意为围墙）。根据传说，塔伊夫原来是叙利亚的一个村庄，由于易卜拉欣祈祷真主恩赐麦加人以谷物和水果，真主就把塔伊夫移到麦加附近来，故俗称“一小块叙利亚土地”。塔伊夫与希拉和也门有着密切的贸易关系，也是个重要的队商城市。塔伊夫的赛吉夫部落，曾与哈瓦津部落结盟，企图排挤古来什部落，垄断波斯湾至也门的转运贸易。575年，双方卷入菲贾尔战争。大概由于战争的结果，赛吉夫部落被迫承认了古来什部落的优越地位，在长途转运贸易中与古来什人合作。赛吉夫部落内部分裂为两个明显对立的集团，这可能也是塔伊夫实力不如麦加的原因。

　　随着麦加的繁荣和集市的兴盛，城镇和游牧部落之间的经济联系有了发展，克尔白逐渐成为中西部地区的朝拜中心。阿拉伯人有每年朝拜圣地的习俗。某些著名的圣地会成为几个部落共同朝拜的地方。举行宗教仪式时，圣地就成了停止械斗的禁地，同时也为人们交换商品提供了便利。这样，集市与宗教发生联系，交换也不仅仅限于商品。在重要的商业中心附近，就会形成一年一度的定期集市。这种每年一届的集市，都在禁月中进行，劫掠和仇杀则一律禁止。异教的阿拉伯历法是太阴历，采用闰月，每年的11、12月和翌年1月正值春季，是商品交易的大好季节。

　　乌卡兹、阿曼、亚丁、萨那和哈达拉毛，是“蒙昧时期”阿拉伯半岛的五大集市。乌卡兹位于麦加东南，约100公里远，与其西南的塔伊夫相隔约35公里。在556年以后，乌卡兹集市跃居五大集市之首，在每年的禁月(11月)，举行20天集市。乌卡兹集市还是最重要的文化舆论中心。各部落的诗人在那里朗读自己的诗作，争夺最高的荣誉。据说，著名的7篇《悬诗》，都在集市上摘取过桂冠，曾用泥金描绘，悬挂在克尔白墙上。一名诗人若不在这里成名，那就永远不会成名。正是这种文学集会，以及对克尔白朝觐和同麦加的商业联系，阿拉伯人才有了共同的风俗习惯、共同的荣誉观念、共同的社会心理，同时也形成了驾驭部落方言之上的共同语言。

4.阿拉伯人的拜物教

　　伊斯兰教以前阿拉伯人的宗教，是闪族信仰最古老的形式。他们的部落宗教主要是集体的崇拜仪式，而不是个人信仰。他们遵奉宗教习俗，既是尊重传统的礼仪和风俗，也是顺从部落的统一意志。每个部落都有自己的神灵，同时也承认其他部落的神灵在其范围内的权力。神灵一般都有固定的往处，通常由一块石头，有时也以树木、井泉或岩洞作为象征。宗教仪式的核心是献祭，圣石就是祭坛。通过分享祭牲或蘸舔血液，神灵与部落建立血缘关系，成为部落的守护神，或变成部落的祖先，而神灵的起源常常是模糊不清的。在举行仪式期间，人们要隆重地给男孩举行割礼，并遵奉戒除性交一类的禁忌。地点总是在水源附近，以便执行洁净的规定。举行仪式的区域构成一块禁地，有时是一片不许外族人放牧的草场。在这类禁地内，砍伐树木、狩猎禽兽和杀人流血遭到禁止。禽兽、树木和人的生命，与禁地中居住的神灵享有同样的权利，都不受侵犯。受到复仇者追索的亡命者，在禁地内得到保护。即使在神灵的概念形成之后，禁地的石头、树木、井泉、岩洞等自然物仍是圣洁的，因为这些自然物是拜物教徒与神灵发生直接联系的媒介。有些迁徙不定的贝杜因部落，将圣石安放在红色的帐篷里，在战争或其他重要场合，则抬着或供奉在驼桥里，类似于希伯来人的“约柜”。有的神灵也为不同的部落所敬奉，一个部落迁走后，神灵留在原地接受其他部落的朝拜。重要的神灵就逐渐成为几个部落在固定季节共同朝拜的对象。在朝拜的各种活动中，最显著的是围绕圣物的列队行进仪式。巫士在队列前，用节奏快速的半谐音韵句高诵咒语，人们在绕行中伸手触摸圣物，以便从中获取超自然的力量。希贾兹的几处圣地，在伊斯兰教以前是贝杜因人最重要的朝拜中心。他们在集市结束后前往麦加，参加绕行克尔白和奔往阿拉法特的行进仪式，然后在克尔白四周的360块“圣石”——或作祭坛，或作偶像，或兼而有之——上宰杀祭牲，把血洒在朝向克尔白的那一面，牺牲供奉在石头上。

　　阿拉伯人的部落宗教，只是感觉欲望的宗教。他们向神灵奉献祭品，企求神灵的回报，即负起保护和赐福的义务。他们的宗教观念极其简单，没有说明神灵起源的神话，也不存在由部落神发展而来的具体造像。语言本身也在“神灵住所的石头”(沃斯恩)和“雕塑的偶像”(塞奈姆)之间作了区分。前者可以指拉特、麦那的祭坛，后者则是源自阿拉米语偶像(赛莱姆)一词的转借语，大概指伊斯兰教以前从美索不达米亚输入的人形偶像胡伯勒。

　　在阿拉伯人的部落宗教中，不存在真正的祭司职位或教士阶层，但充斥着形形色色的巫士。卜士 (卡欣)的职能是发布神谕和预言，用神签决疑，主持朝拜或祈雨一类的迎神仪式。圣地护卫(萨丁)只是圣石或圣寺的世袭监护人，并不主持献祭，让人们自己宰杀祭牲。占兆者(阿伊夫)能从飞鸟走兽的动向预卜吉凶，并裁决棘手的内部争执及血统问题。其中最重要的是卜士，特别星女卜士(卡希娜)，被认为具有一种神秘的力量，能禳雨驱灾，却病辟邪。有时也行使仲裁人(哈卡木)的职责。在部落战争中，他们伴随着驼桥，预卜敌方移动和谋划的情报，或用咒语使敌人的武器和战术失效。至部落战争的盛期，随着部落宗教解体和巫术衰微，他们的地位逐渐被诗人所取代。

　　阿拉伯人称诗人为“沙仪尔”(感知者)，因为他们被认为掌握超自然的知识，传之于不可见的精灵或魔鬼，所以能用他们的语言使敌人遭殃。在交战时期，他是部落的代言人和鼓动者，平时则是舆论的制造者和引导人。诗人精通本部落的宗谱和祖先的功绩，熟知各自的牧场、疆域和权利，了解敌对部落的心理弱点和历史耻辱。因此，他们的口舌有时胜过战士的勇武，能产生更有效的打击。后来，在颂扬和讽刺这两大主题中，诗人竭力主张道德对比和道义的约束力，借以校正和维护部落的生存。诗人表述或制定了伊斯兰教以前较高的道德规范，尽量避免触及贝杜因人较为低下而粗野的习俗。这些诗歌凭着口耳相传，成为当时阿拉伯人共同的精神财富，不仅是传世的文学珍品，而且具有史料的价值。

　　在诗歌中，阿拉伯人的道德规范称为美德(穆鲁阿)和荣誉(伊尔德)。伊尔德与宗谱的高贵和血统的纯洁相联系，被认为是规范部落和个人的最高准则。损害一个人的荣誉便会招致致命的报复。维护荣誉的手段就是穆鲁阿，本义是男子气概，后来演变为美德。其要素是勇敢、忠诚和慷慨。勇敢体现在劫掠和复仇上。忠诚即无条件地服从部落。慷慨要求能为不速之客和穷困无告者宰杀自己的最后一头骆驼。部落关系仍是个人生存的条件，因而个人的命运并不重要，也没有关于个人永生的信仰，永生存在于部落。到6世纪初，大批处于依附地位的弱小氏族在频繁的战争中出现，削弱了血缘关系的重要性。一种超越部落的美德——勇敢善战、忍受患难、有仇必报、扶弱抑强——成为各部落共同的生存依据。但是，极不稳定的游牧生活，使人们感到有一种不可理解和捉摸的力量，难以控制和抵御。至于不断降临的灾难，诗人都归咎于命运和光阴。每个人的享有、寿限、性别和幸福，听凭盲目的命运主宰。人类的活动和能力，受到光阴的无情摆布。部落的荣誉和美德为之黯然失色。古典诗歌表现了对生命短促、人生艰辛、祸福无常、爱情不永的悲叹衰伤，流露出对个人信仰和个人道德的追求。这种个人意识的产生，是对以外在仪式为特征的部落宗教的怀疑和否定，也是要求摆脱漠视个人的集体信仰的觉醒。

　　贝杜因人在接触犹太教和基督教之前，还没有来世生活和灵魂不朽的宗教观念。他们认为死者是在某个阴暗的住所睡觉，一定的时期内还处于半知觉状态。埋葬死者通常都举行献祭：把骆驼栓在墓前，断其筋腱，让它慢慢死去。男人用誓言安慰死者。妇女的哀歌和嚎叫仿佛想挽回离开尸体的灵魂。他们从不在坟上加添石头或树枝，忌讳乘骑经过那里。他们还相信有某些超人的力量控制着周围的自然界，可用巫术役使它们。随着巫术的衰落，神灵与精灵有了区别，后者被设想成和人类一样繁衍，也受死亡支配的有生命的东西。这就是阿拉伯语的“精尼”。或许最初是沙漠与绿洲之间的强烈对照，使他们有了神灵各有所司的明确概念。人迹常至的地区，由神灵主宰；渺无人烟的荒野，归精灵统治。他们对于沙漠和野兽的种种恐惧产生了莫可名状的敬畏，精灵就是这种观念人格化的产物。在传说中常常伪装成性格残暴的贝杜因人出现。在《古兰经》中，精尼是真主用火焰创造的(55：15)，常常诱人作恶 (6：18)。麦加的异教徒还妄言真主与精尼有姻亲关系(37：158)，以精尼为真主的伙伴(6：100)，并祈求精尼保护他们(72：6)。在伊斯兰教时代，精尼的数量增加了，因为拜物教的神灵都被贬入精尼的行列。

　　在希贾兹，拜物教已不限于精灵崇拜。6世纪时，以麦加为中心出现了超越部落的地方神灵。这些神灵后被贬斥为偶像或“配偶”，实质上是一种正在向多神教发展的对大自然和自然力量的崇拜。其中最受崇拜的，是麦加人称为“安拉女儿”的三女神：拉特、欧扎和麦那。拉特(本义是女神)的祭坛是一块方形的白石，位于塔伊夫附近的瓦吉谷地。塔伊夫尊奉她为“女主宰”。麦加人和其他的人都到那里去朝拜和献祭。希罗多德曾提到她的名字艾里拉特。她是奈伯特和巴尔米拉的一个神灵，后来为许多贝杜因部落所崇拜。欧扎(大能者，大概和拉特都起源于金星，分别代表启明星和长庚星)的祭坛设在麦加东面的奈赫莱，由加卜加卜山洞前的三棵阿拉伯胶树组成，其中的一棵称欧扎树。希贾兹有许多部落前去献祭，树上挂着各式各样的祭品，但她在麦加最受尊崇。据说，穆罕默德年轻时曾向她献祭。麦那(本义是命运)是司命运和时间的女神，掌管一把能剪断生命之绳的剪刀。在麦加和麦地那之间的古戴德有她的圣坛，是一块黑石，曾是麦地那阿拉伯人朝拜和献祭之处。她被认为是最古老的神灵，起源于阿拉伯人的家神。这些神灵的崇拜，是氏族社会解体和世界性经济力量变幻不定的现实在宗教观念上的反映。由此体现的宗教领域内综合、抽象和统一的趋势，是阿拉伯民族和政治统一进程的必然结果。

　　麦加的圣寺克尔白，是一座立方体型的简单建筑，原来没有房盖，墙角嵌着一块黑色的陨石，被阿拉伯人当作神物崇拜。这块玄石传说是易卜拉欣建造天房时，由天使吉卜利里递给易司马仪，安放在东南角上的。朝觐者在绕克尔白行进时都要赡吻或抚摸这块玄石。约在608年，古来什人利用一艘在红海海岸触礁的拜占廷商船残骸，重建克尔白，并加上了房盖。当时，克尔白是多神崇拜中心，最显赫的神灵叫胡伯勒(发源于阿拉米语，字义是蒸汽、精神)，是个具有人形的偶像，旁边摆着卜士用以决疑的神签。据说胡伯勒是胡扎阿人从美索不达米亚引入的，替代原来受崇拜的那位神灵。穆罕默德克复麦加后，与其他偶像一齐被捣毁。不过，《古兰经》中始终未提其名。

　　阿拉伯人宗教观念中的高位神叫安拉，是一位古老的神灵。古代南阿拉伯铭文中有这个名称；作为泛指的神，也在奈伯特人名中出现。在公元前5世纪的列哈彦铭文里，这个名称屡次出现。显然，列哈彦曾是阿拉伯半岛崇拜安拉的中心。在2—6世纪的北阿拉伯铭文中，安拉就是至上神。穆罕默德的父亲叫阿卜杜拉，意思是安拉的仆人。从《古兰经》看，麦加人至少已经相信，安拉是造物主，最高的养育者，盟誓和契约的监督者，流落他乡的异族人的保护人，在特别危急时刻可以呼救的唯一神灵。当时犹太教和基督教的上帝，在阿拉米语和阿拉伯语中用的也是同一名称。穆罕默德信奉的安拉，与麦加人的概念显然有所不同。在伊斯兰教以前，安拉作为至上神的观念虽然为人熟知，但这位“天房之主”在现实生活和宗教仪式中还未占据真正的统治地位。“天地间唯一真神”的观念，不仅显示了原有宗教意识的融合和升华，而且也反映了犹太教和基督教的强大影响。

5.犹太教与基督教

　　犹太教对阿拉伯人的影响可以追溯到很远。从所罗门时代起，犹太人与阿拉伯人就有了接触。至希腊化和罗马时代，犹太商人频繁活动于耶路撒冷到也门的商道上。大约在1世纪，人数较多的犹太移民开始进入阿拉伯半岛。在南部，犹太教曾产生很大的影响。希木叶尔王室改奉犹太教为国教，并对当地的基督教社团加以迫害。在西北部，犹太人作为组织严密和居住集中的农业社团，在太玛、斐达克、海巴尔、叶斯里卜和瓦迪古拉等地占据绿洲良田，发展灌溉农业和手工业，同时还垄断了当地的集市和金属制品贸易，占有经济优势。另外，在阿拉伯古典诗歌中，有许多涉及犹太人的内容，《乐府诗集》和祝希麦的《诗人传》，都专门提到过犹太诗人。犹太诗人赛毛艾勒•伊本•阿迪雅，由于不顾儿子被杀，坚持信守对伊本鲁勒•盖伊斯的诺言，使他的名字在阿拉伯人中成了“忠实”的同义词。事实说明，犹太人在阿拉伯人的文化生活中占有重要一席。但在宗教上，犹太人不仅保留了会堂、拉比、经典、律法和学校，而且也继承了传统的排外偏见，他们一般不愿向拜物教徒详谈经典中的寓言传说，只是偶而给一些故事附上阿拉伯的历史背景，或在流行的阿拉伯传说中加添一位犹太教天使，以便向阿拉伯人宣传教义和律法。在乌卡兹集市上，宗教观念的传播就是这样与商品交易同时进行的。因此，犹太教的一神教义和传说，虽然给阿拉伯人传入新的观念和知识，进一步冲击了正在解体的部落宗教，但对部落民的影响，多半停留在表面上，并且局限于城镇和集市附近。

　　基督教对阿拉伯人的影响，就广义的阿拉伯半岛而言，几乎与其自身的历史一样古老。据说保罗曾在沙漠的阿拉伯人中隐居3年。尼西亚会议(325年)上，有5名阿拉伯主教出席。几个世纪后，北部边境加萨尼王国和莱赫米王国先后改奉基督教的一性派和聂斯托利派，从而对半岛内部，主要是北部的游牧部落产生影响。基督教的各种异端教义，也通过逃避迫害的教士传入内地。6世纪初，奈季兰成为基督教的重要据点。该地的大教堂，据说装饰着拜占廷皇帝赠送的大理石和镶嵌砖，是座壮丽的建筑。一性派在奈季兰集市上传播教义，甚至在南部边远地区也有所发展。由于他们与阿比西尼亚的入侵有关，奈季兰的首领被阿拉伯人叫做“阿比西尼亚总督”。在北端，因拜占廷帝国曾设谋拘捕加萨尼国王和长期迫害一性派，在阿拉伯人心目中，基督教始终与背信弃义联系在一起，无疑阻碍了基督教的传播。西奈半岛有一所正教修道院，周围还住着一些隐士，但看不出对阿拉伯人有什么影响。

　　在希贾兹，基督徒主要是一些小商、酒贩、屠夫和奴隶，以及各种异端教派的修士和隐士。他们人数不多，散居于绿洲城镇和游牧营地，没有独立的社团和教堂；在神学上简单粗糙，而且互相攻讦，还杂糅有浓重的犹太教成分。阿拉伯商队频繁出入北部基督教地区，商道上的修道院和隐士居所是他们经常歇脚的地方，他们也按照传统款待基督教徒，修士和隐士定期到集市上布道，一则资料还提到他们与麦加人的宗教辩论。阿拉伯人对基督教教义和仪式，多少会有一些肤浅的认识。古典诗歌不仅反复提到基督徒及其生活方式，而且还产生几名基督教诗人。现有的资料不足以证明基督教已深入人心，只说明诗人对于某些浮泛的神学观念和术语是熟悉的。许多阿拉米词汇进入古典阿拉伯语，使人们的宗教意识复杂起来。

　　伊斯兰教兴起前夕，氏族制度的解体和社会矛盾的加剧，使得部落宗教的观念和仪式越来越不合时宜。在这种背景下，一些人对以外在仪式为特征的拜物教感到厌倦，开始转向超越部落的有关个人得救的宇宙神信仰。模糊的一神观念已在阿拉伯人中间出现。但是，正在激烈竞争的基督教和犹太教，带有异族入侵的背景，尽管明显优越于阿拉伯人的拜物教，却有悖于阿拉伯人的民族感情。因此，一些人在宗教领域中进行探索，追求真正的一神信仰。

　　这些人后来被称为“哈尼夫”（崇信正教者)。先知的传记中提到4名麦加的哈尼夫，其中赫蒂彻的堂兄韦赖盖•本•诺法勒，和想借助加萨尼人在麦加夺权的奥斯曼•本•侯韦里斯，后来都是基督徒。欧贝杜拉•本•加赫什是早期的穆斯林，但在迁徙阿比西尼亚后改宗了基督教。只有宰德•本•阿慕尔(欧麦尔的叔父)既不是基督徒，也不是犹太教徒。传说他曾从麦加出发，到肥沃的新月地区寻找易卜拉欣的宗教。他遍访各地的基督教隐士和犹太教拉比，请求指导他信奉易卜拉欣的宗教，但未能如愿。后来，他在巴勒斯坦东部高地上遇见一位隐士，这位隐士告诉他，不久将有一位先知奉命传播易卜拉欣的宗教，而且就出现在他的故乡。在麦加，他因否定偶像崇拜被族人驱逐，独自在附近山上隐修。他对年轻的穆罕默德曾有过影响。虽然他在穆罕默德传道前已死去，圣训仍认为他是真正的信士，穆罕默德宣布他将获得天园的报偿，并破例允诺为他说情。

　　其他资料还提到另外几名哈尼夫，如伊雅德部落的库斯•本•赛仪达，曾被误认为基督教主教，传说穆罕默德在乌卡兹集市上听过他的讲道。而塔伊夫的伍麦叶•本•艾比•赛勒特，麦地那的艾布•阿米尔，却是早期伊斯兰教的激烈反对者。《古兰经》中没有提及上述任何人，只是强调易卜拉欣既不是犹太教徒，也不是基督教徒，是崇信正教的哈尼夫，即原初纯正的一神教信奉者。

　　不过，希贾兹的这些哈尼夫，都声称追随“易卜拉欣的宗教”，厌弃偶像崇拜，拒食祭牲腐肉，谴责活埋女婴，甚至反对部落贵族的专横拔扈。从他们的宗教意识和苦行隐修方式看，他们已经感受到时代的变化，为种种宗教问题所困扰，并显示了基督教和犹太教的影响，以及建立一神教的趋向。他们作为宗教改革的先驱，可以视为穆罕默德接受一神观念的媒介。但是，能为广大阿拉伯人接受并信奉的新宗教，必须完全独立于犹太教和基督教，又要实现社会政治变革。这一超出哈尼夫的模糊一神观念、建立新的宗教体系的使命，已落在穆罕默德身上。总之，由部落到民族和国家的历史舞台已经搭好，一位伟大的宗教领袖兼民族领袖登场的时机成熟了。

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[1]古来什一词的本义是沙鱼，大概起源于古老的图腾崇拜，但早已失去了实际意义。

二、从孤儿到先知

1.易司马仪的子孙

　　史学家和圣训学家一致的看法是，穆罕默德出身于麦加古来什部落的哈希姆家族，其世系一直可以追溯至易卜拉欣及后来被称为阿拉伯人祖先的易司马仪。有关易卜拉欣和易司马仪的故事，《古兰经》有诸多论述(2：125—127，132—135，258—260，3：67—68，95—97等)。相传易卜拉欣的父亲阿扎尔是位木匠，靠制作和出售偶像为生。当他看到族人们对人手制作的木质人形偶像顶礼膜拜时，不禁产生疑问，认为人不应盲目崇拜自己制作出来的东西，而应当崇拜造化天地的真主(37：102—107)。他曾劝父亲和族人放弃偶像，并且动手砸了一些偶像。族人们不但没有接受他的引导，反而把他投入火中，由于得真主护佑而未受伤害。后被父亲驱逐，他同妻子萨拉出走，经巴勒斯坦到达埃及。晚年的易卜拉欣又要女仆哈哲尔为妻，受真主之赐，分别同哈哲尔和萨拉获得易司马仪与易司哈格两个儿子。一些历史小说中对易卜拉欣奉真主之命杀儿献祭的传说有精彩的描写。说他拿着砍刀和绳子，带儿子易司马仪上山砍柴，当他把梦中所见告诉儿子时，儿子很支持父亲，让父亲把自己捆紧，脸朝下俯伏在地，以免让父亲看到他痛苦的面孔而产生怜悯之心，从而妨碍执行主命。当易卜拉欣把儿子捆紧，举刀要杀时，忽然听到喊声：易卜拉欣啊！你确已证实那个梦了，用这只肥大的绵羊献祭吧。于是易卜拉欣宰杀了绵羊，以此证明了他绝对服从真主命令，完全接受真主判决行事的虔敬心理和信仰。更重要的是，相传易卜拉欣曾领着妻子哈哲尔和儿子易司马仪来到今天麦加所在的山谷，并把她们留在那里。真主使易司马仪母子在荒无人烟的地方获得了渗渗泉(2：158)，这赖以生存的水源又引来了一些阿拉伯部落在此定居，最早到来的部落是主尔胡木族。易司马仪成年后与主尔胡木族姑娘结婚，共生有十二子，其中盖达尔的后裔在希贾兹地区繁衍，成为阿拉伯人的祖先。易卜拉欣和易司马仪还共同奠定了麦加克尔白天房的基石(3：96—97，2：125—127)。克尔白天房前的巨石上有一“足印”，穆斯林相信这是易卜拉欣建造天房对留下的痕迹，迄今仍为朝觐者所景仰。

2.天房克尔白

　　易卜拉欣和易司马仪在麦加兴建了天房(3：96—97、2：125—127)，作为信仰唯一真主的祈祷之地。然而易卜拉欣所信仰的宗教在半岛并没有持续多久。大多数阿拉伯人不理解崇高的真主，而把星宿或火山石一类的东西看得很神圣。他们崇拜天房中的黑石，旅行时也习惯带上一块从天房捡来的石头，向它祈祷和询问祸福。这样，天房逐渐变成供奉和崇拜偶像之地。偶像各种各样，有用金属或木头雕成的人形，有规则不一的岩石，每个部落都有自己崇拜的偶像。其中称为“胡伯勒”的偶像最大，做工最精细，据说是南阿拉伯人胡扎阿部落占据麦加时从北部美索不达米亚带回的偶像，它在克尔白被视为最高神灵。在多神信仰的几个世纪中，曾出现过一些先知人物(11：53、60，7：75，11：50，7：77，26：142，11：84，7：85，88，90，92，29：36)，规劝和号召人们回到易卜拉欣的一神信仰，但阿拉伯人的拜物教信仰由来已久，在无边无际的沙漠环境中生活，自然把人同周围各种自然因素之间的联系看得很重要。各种偶像都被看作是崇拜者与至高无上的神灵之间的一种媒介。其结果是，只崇拜偶像，而忽视和忘记了高于一切的真主。克尔白天房也从最初的一神教信仰的圣寺转变为偶像崇拜的中心。

3.麦加古来什人

　　麦加在易司马仪定居以前，已是阿拉伯人通商的中心，从叙利亚至也门之间来往的商队都要在此安营歇息。克尔白天房不仅令疆域辽阔的沙漠居民所向往，也吸引着富裕、文明的也门地区的居民。尽管这里环境荒凉，处于近乎游牧生活的状态中，但它一直被视为半岛的首府，是众所瞩目的朝觐圣地。它比任何其他地方都更严格遵守禁月中的习惯。像易卜拉欣曾经祈祷的那样，它是真主赐予的一块安居乐业之地(2：125—127)。

　　麦加和天房这样受人崇拜，管理麦加和天房的职务自然备受尊重。在易司马仪之后，麦加政务连续几代人由住在麦加周围属于主尔胡木族的人主持。此间，商业兴隆，麦加人只顾享受，忽视了不懈的劳动和对外来部族的警惕。他们中明智的首领穆达德•本•阿慕尔•本•哈里斯曾掩埋了天房的财产及渗渗泉，携易司马仪的子孙离开麦加。故而使一直窥伺麦加职权的胡扎阿人接管了麦加事务，至公元5世纪末，库赛伊(约480年卒，穆罕默德的前五代祖父)动员古来什人及其他族人一起把胡扎阿人赶出麦加，重新掌握了麦加政权。

　　库赛伊成为麦加首领后，总揽并控制了守卫、供饮、膳食、集会、掌旗、率军等职权。他将古来什人集中在天房附近建房居住。离天房的远近，根据每个部族的地位而定，古来什人的住房离天房最近，天房守卫及渗渗泉的使用都由古来什人承担。库赛伊之后，其儿孙们发生分歧，经调解，供饮、膳食两职属库赛伊次子阿布杜•麦那夫的后代掌管，天房守卫、掌旗和集会职务属其长子阿布杜•达尔的后代。这种局面一直延续到伊斯兰教兴起之时。

　　先知穆罕默德的曾祖父哈希姆(约464年生)是一族之长，身兼供饮和膳食两职。他富有而慷慨，不仅帮助朝觐者，还在荒年救济麦加人。是他开创了每年冬夏两季的队商旅行，使古来什人开始从事国际转运贸易。他与其兄弟合力，不仅与叙利亚有定期贸易关系，还与麦加邻近部落、罗马、阿比西尼亚、也门和波斯签订盟约和通商条约，为麦加的经商提供了安全保障。麦加由此日益昌盛。

　　哈希姆从叙利亚经商归来，在叶斯里卜与哈兹来只族妇女萨尔玛相遇并结婚，生有一子取名沙伊拜，他一直与母亲生活在叶斯里卜。哈希姆死后，其弟穆塔里布将沙伊拜接回麦加。作为哈希姆之子，他本应继承其父的财产与职权，但最初被他的另一个叔父诺法勒霸占。后在叶斯里卜他的舅父们支持下夺回继承权。这就是穆罕默德的祖父，古来什人称他为阿布杜•穆塔里布(生于497年)。   

　　使阿布杜•穆塔里布备受尊敬的原因是，他重新发现并挖掘了曾被主尔胡木族填没的渗渗泉。这对他担任的供应朝觐者饮水的工作提供了很大便利。他同时找到了埋在泉底的金羚羊和主尔胡木人的刀剑，用刀剑铸成天房的大门，把金羚羊镶嵌在大门之上，使这一财产归天房所有。

　　阿布杜•穆塔里布曾经许愿，希望能得到十个儿子，以帮助他承担供饮工作的辛劳。后来他果真得了10个儿子，为了还愿，他曾要把自己最小最疼爱的儿子阿布杜拉宰杀献祭。后用占卜抽签的办法，以宰杀百峰骆驼赎替了阿布杜拉。阿布杜拉18岁时，父亲为他娶古来什部落佐赫赖家族的艾米那为妻。她和阿布杜拉结婚不久就怀上了穆罕默德。

　　故此，先知的家族一直是阿拉伯人最高贵的家族，古来什部落作为麦加和天房的主要居民及管理者，享有崇高地位和影响，这为穆罕默德品质的形成及后来的为圣准备了条件和基础。

4.古来什人与转运贸易

　　实际上，6世纪以后麦加才真正有了重要的经济地位。古来什商人与叙利亚、希拉、也门和阿比西尼亚建立定期的商业往来，从事广泛的转运贸易。他们每年冬夏组织两次大规模的商队，由各氏族联合经营，甚至妇女也和贩运的货物利害攸关。商队的规模相当可观，据瓦基迪传述，卷入白德尔战役的麦加商队，有骆驼1000头，货物约值5万第纳尔。在其他季节有时也派出一些小型的商队，而且还可以发现与非洲进行海上贸易的迹象。麦加附近的一些集市，包括最重要的乌卡兹集市，构成了麦加商业活动的一部分。麦加的部落领袖们在贸易活动中的丰富经验和精明才干，赋予他们以合作、自制和组织能力。尽管每个氏族是独立的，置于首位的还是整个部落的共同利益。部落议事会马拉的主要职责是组织商业活动，麦加的居民完全依赖转运贸易和集市为生。转运贸易的垄断地位是麦加富裕的保证，部落团结的基础在于共同的经济利益。没有部落的团结一致，脱离富有经验的部落领袖，根本不可能保持麦加的垄断地位。由于具有这些条件，麦加逐步控制了希贾兹及红海沿岸地区，到16世纪末跃居为执转运贸易牛耳的商业城镇。

　　但在麦加内部，贫富分化和社会冲突也随之发生。早在库赛伊死后不久，内部古来什人中就有了阋墙之争。库赛伊的次子阿布杜•麦那夫向其兄阿布杜•达尔之子争夺权力，由此形成两派。阿布杜•麦那夫、艾赛德、佐赫赖、泰伊姆和哈里斯等氏族组成“香料集团”，阿布杜•达尔、麦赫祖姆、赛赫姆、祝麦赫和阿迪等氏族结为“联盟集团”。据说双方几乎兵刃相见，不过及时达成了协议：阿布杜•达尔族保留名义上的特权，阿布杜•麦那夫则攫取部分实权。后来，阿布杜•麦那夫的儿子哈希姆发展了转运贸易，使古来什商人在罗马帝国境内得到保护。他的弟兄穆塔里布、阿布杜•舍姆斯和诺法勒，又与阿比西尼亚、也门和波斯的统治者订立商业协议，还为麦加商队途经阿拉伯部落领土的安全取得保障。但是，商业经济的发展促使私有观念的滋长，合伙贸易的需要经常改变氏族之间的亲疏关系，氏族之间的激烈竞争不断削弱作为部落统一基础的血缘关系。在国际商道和政治变化的复杂形势下，固守传统观念和习俗的氏族日趋式微，而精明强干的氏族开始崭露头角。到6世纪末，也门被外族占领后，依赖南部商队的穆塔里布、哈希姆等氏族，经济收益受到影响。而阿布杜•舍姆斯、诺法勒等氏族却因波斯湾贸易兴盛而富有起来。原来的香料集团发生分化。联盟集团的麦赫祖姆等族，由于借助塔伊夫经营东西贸易，已跻身于麦加最富裕氏族之中。为了保持垄断地位，阿布杜•舍姆斯族与麦赫祖姆族携手合作，改变了各氏族之间原有的关系。

　　新的部落领袖是不顾氏族道德的商业贵族。他们惟利是图，并不尊重传统的男子气概和荣誉标准，只是凭借财富和权势，利用部落组织，不择手段地谋求商业霸权，甚至不惜发动“违禁的”(菲贾尔)战争。部落统一的基础开始瓦解，共同的经济利益正在取代血缘纽带。氏族之间的争斗，就是因贫富分化所产生的一系列社会矛盾的反映。中小氏族建立的“孚杜勒联盟”(约580年)，即起因于反对部落贵族背弃传统道德的某些行为。后来穆罕默德回忆说：“我曾加入在伊本•朱德安家召集的联盟。它比红驼还要珍贵。现在有人倡议组织这样的联盟，我也一定赞成。”

　　在伊斯兰教以前的几十年里，麦加社会就处于这样的急剧变化之中。一方面，发展贸易的共同需要，产生了紧密依赖的经济关系。另一方面，商业竞争和追逐财富，又使各氏族为维护各自的利益而倾向于自行其是。甚至在氏族内部，氏族贵族利用特权聚敛财富，重视队商贸易的合伙关系而忽略本氏族的贫困成员。为此他们可以毫不犹豫地否认血缘关系，拒绝履行氏族内部的传统义务，对不幸和窘困的亲属弃之不顾。富裕氏族和贵族也竭力借助部落制度和宗教，以掩饰剥削和欺诈行为。氏族制的外壳下蕴藏着不可克服的利益冲突。不过，麦加的社会矛盾还隐蔽在旧制度中。部落对外的团结一致和转运贸易的垄断地位，是麦加繁荣的前提。为了防范游牧部落的劫掠和保护商队的安全，古来什人仍保持着部落的军事组织。在地域和血缘统一的基础上，经济利益又把各氏族联结在一起，氏族组织在社会和经济活动中还在起作用。所以，穆罕默德长期郁结于心的困惑，没有直接迸发为社会改革的要求，而是升华为宗教的激情，以独一的真主的名义，向信奉偶像的部落贵族宣布：改悔吧，因为判决之日临近了！

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5.哈希姆族的孤儿

　　穆罕默德是出生于史学昌明时代的宗教人物，与其他古代宗教的创始人或传引人相比，拥有多得不可胜数的文献材料。但是，在众多的《先知传》和圣训之中，被现代史学家引为信史的资料确实不多，特别是关于穆罕默德的青少年时代，历史的空白中填塞了许多宗教传说。如果我们完全撇开这些传说，穆罕默德的青少年时代，他的思想发展过程都无从了解。而在历史上，穆罕默德就是以这样一种形象，影响了一代又一代的穆斯林。也许，传说中隐含着一些真实的历史。而且，穆罕默德真实的历史影响，确实是通过这些传说来体现的。所以，我们将简略叙述一些有关穆罕默德生平的传说，作为了解这位伊斯兰教先知的生涯，或者不如说作为了解穆斯林心目中的先知形象，提供参考资料。

　　关于穆罕默德的出生年月众说纷纭，多数史学家认为是在象年回历3月12日(相当于公元571年 4月20日)。据传，其母在生前曾被报喜：将得贵子，名为穆罕默德或艾哈迈德。故先知出生后，祖父为他取名穆罕默德，母亲取名艾哈迈德。这样的名字在当时的阿拉伯人中还未曾使用过，但人们都熟悉。因为从前在《旧约》和《新约》中提到过。《古兰经》在提及这一名字时，明确表明，穆罕默德是真主的一个使者(3：144，33：40，47：2，48：29，61：6)。

　　按照阿拉伯部落的习惯，穆罕默德被送往沙漠部落萨德尔族的一位乳母海丽玛家抚养，在那里度过了4年的时光。5岁左右回到麦加，受到祖父的疼爱和关心。不幸的是，母亲带他去叶斯里卜探亲扫墓归途中也溘然去世，客死他乡。这位哈希姆家族的后代，在孩提时就成了孤儿(93：6—8)。穆罕默德8岁时，祖父阿布杜•穆塔里布病逝，哈希姆家族从此处于式微之中。阿布杜•穆塔里布曾享受有众望、深得人心，他对供饮、膳食工作尽职尽责，又慷慨好施。但他的儿子们，穷者无力行善，富者又吝啬，使家族的影响衰弱。而伍麦叶和麦赫祖姆两个氏族的力量开始上升，他们控制队商贸易，在麦加最有权势。祖父去世后，伯父艾布•塔里卜抚养穆罕默德，他贫穷但却受人尊敬，一直关照和维护穆罕默德。

6.象年

　　麦加的地位和天房在人们心目中的影响使得远离麦加的一些国度嫉妒并力图与之竞争。在希拉城和也门萨那城都修建了新的寺庙，其规模与豪华程度超过了克尔白天房，但这并不能消除阿拉伯人对天房的敬仰，致使也门基督教国王阿布里罕决心毁掉天房。他亲自骑着大象率军进逼麦加。麦加人撤离，转移至附近丘陵地带。临行前，他为天房罩上帷幕，并祈祷神灵战胜来犯者。据穆斯林史学家记述，一场罕见的暴风雨带着瘟疫袭击了阿布里罕的军营，大部分士兵丧生，余下的仓促逃命。阿布里罕本人在回到萨那后也一命呜呼。这就是麦加人编年史中的“象年”，《古兰经》也提到此事(105：5)。这一奇迹般的事件就发生在穆罕默德出生的那一年。部分传记还提到阿布里罕撤退之时，就是穆罕默德诞生之日。也有的说，穆罕默德是在阿布里罕军队败退40天后出生的。这种巧合，为穆罕默德的宗教使命增添了神秘色彩。但无论如何，经过这一事件后，麦加享有的宗教地位更进一步提高，商业和贸易继续发展。麦加人在丰衣足食之后的最大愿望就是维护住麦加的独立。他们一般不允许犹太教徒和基督教徒进入麦加，也不允许外来人亵渎他们的偶像或非议他们的宗教。所有部落始终过着游牧生活。除通商外，麦加人在思想意识方面形成自我封闭的状态。

7.隐士贝希拉

　　有关圣人即将降世的预言，主要来自犹太教徒和基督教徒。《旧约》曾叙述上帝准备差遣许多圣人之事(《申命记》第18章)，但又说“与摩西相似的圣人尚未降世”(《申命记》第34章)。《新约》也有类似陈述(《约翰福音》第1章)。有的穆斯林学者指出，尔撒在《新约》中预言的圣人，有法尔克里特这个名字，其含义与穆罕默德、艾哈迈德正好相近，《古兰经》也证实了在尔撒之后的使者名叫艾哈迈德(61：6)。关于圣人形象的描述，以及圣人的一些品德，《古兰经》中的叙述与《圣经》的有关记述也完全符合。例如，《旧约》中的圣人是“证言者、预言者、警告者，是愚昧者的先知”，“不粗暴生硬”，“宽宏大量”，他“使迷途的众人皈依正道，使看不到真理的双目明亮，使听不到真理的耳朵灵敏，使不理解真理的心灵开窃”，他“相信唯一的主”。伊斯兰教圣训传述中对圣人的评价是：“道德高尚、成就大事、沉着冷静、温文尔雅、慈祥仁爱、宽宏大量、诚恳正直、坚守正义。”他“从蒙昧中得到醒悟”，“把分散的人们联合起来，把意向不同、志趣各异的人和民族变成朋友”，他的信徒“将是人类最好的信徒”。

　　史书记载，穆罕默德在12岁时随伯父出外经商，这是他首次叙利亚之行。途经叙利亚南部的布斯拉时，遇到一位叫贝希拉的基督教隐修士，他从穆罕默德身上发现了先知人物的迹象，预示穆罕默德将来必定大有作为，将被降以天之重任。与此类似的故事传说还有剖胸事件。传说穆罕默德在乳母那里生活时，曾有一次来了两个穿白衣的人，把他按倒在地，剖开胸膛，并从里面摸走了什么。穆斯林学者对这一事件发生的时间看法不一，有的说这样的事有三次，一次是在其乳母处，一次是在10岁左右，还有一次是在夜行的夜里。两次剖胸分别从他的内心清除恶魔的作祟及不良的邪念，纯洁他的心，使他能全心全意地接受使命，并能为完成这一使命而忍受千辛万苦(94：1—3)。现代的一些阿拉伯史学家和穆斯林都否认先知生活中一些不能被人理解的奇迹。认为凭穆罕默德的人格与精神，他没必要借助前人那些非同异常的奇迹来肯定自己的历史使命。海卡尔援引威廉•米尔的观点，认为那只是穆罕默德的一个梦幻而已。伊本•易司哈格和塔百里对此也持怀疑和保留态度。实际上，有关剖胸事件在古人的故事传说中早已有过。古埃及人把心脏看作是人在第二世界生命的主要器官和因素；非洲一些地区的古代艺术中，也表现出关于心脏具有魔力的观念；以色列人中有关于金盆的故事，说众先知的心都在金盒里洗过；这与穆斯林中有关的传说是一致的。马立克和艾布•左勒•俄法里都传述过，说穆罕默德先知在夜行的当晚，看到一个晶莹剔透的金盆，一个装满智慧与信仰的金盆，哲百伊勒天使用渗渗泉水洗涤了先知的心，把金盆里的东西全部倒入穆罕默德的胸内，然后又把胸合上。所有描述，都是为了从更高的角度表达一个思想，将智慧和信仰与心脏联系在一起。安萨里在《宗教学的复兴》一书中说：“人的心脏是他的灵魂与精神。”从这一点理解，穆斯林学者否认类似剖胸事件的奇迹，但并不否定哲百伊勒天使或其他精灵为人类进行精神治疗的可能性。穆罕默德剖胸洗心的事件也是一种精神事物，它全部发生在穆罕默德被派遣之前，意为做好完成使命的精神准备。

　　贝希拉的预言与剖胸事件都表明，传说力图证明，穆罕默德早就被一神教徒承认为先知。而且，穆罕默德成年以后的经历证明他完全有可能受到犹太教徒和基督教徒的影响。

8.赫蒂彻

　　赫蒂彻是阿萨德族人中一位有财产和名望的妇人。她曾同麦赫祖姆人结过两次婚，结婚后靠自己经营。她常雇人替她做生意，也经常用自己的钱财帮助别人。她地位显贵、正直高尚，故有“纯洁者”之称。穆罕默德25岁时，受她委托，再次去叙利亚经商。凭着他良好的信誉和能力，为赫蒂彻赚到了很高的利润。赫蒂彻原来就知道穆罕默德是位杰出的青年，此次雇他经商，更进一步了解了他。故而在穆罕默德归来后，两人正式结婚。他们生活和谐美满，并且有了子女。但儿子们都是幼年夭折，赫蒂彻曾为此事给各种偶像宰牲献祭，但她的祈祷和祭品都无济于事。这不仅使穆罕默德遭受到丧子之痛，同时也促使他对生活的深思。穆罕默德的4个女儿当中，长女嫁给了赫蒂彻的外甥，另两个女儿分别嫁给了穆罕默德伯父艾布•莱哈卜的两个儿子。伊斯兰教兴起后，由于艾布•莱哈卜的顽固态度使两对夫妻离散。后这两个女儿都嫁给了奥斯曼。最小的女儿法蒂玛在伊斯兰教产生后嫁给阿里，她的后裔在伊斯兰教史上称为先知的后裔——圣裔。

　　赫蒂彻与穆罕默德共同生活了近30年，在这期间穆罕默德没有另娶妻子。她全身心地支持穆罕默德，在穆罕默德为圣后最艰难的时刻，始终陪伴和安慰他。并把自己的钱财全部用于伊斯兰教的事业，用于行善。先知的仆人宰德就是赫蒂彻替他赎为自由民的。赫蒂彻是第一个信奉伊斯兰教的穆斯林，在穆罕默德的心目中，在伊斯兰教史上，她都是一位伟大的女性。与赫蒂彻结婚，是穆罕默德早年生活历程中的一个转折点。

9.为圣之前的经历

　　这位哈希姆族的孤儿从小没有受过教育，要从事牧羊等力所能及的劳动。在乳母那里4年的沙漠生活，受到游牧部落的自由和独立精神的熏陶，学会了纯粹的阿拉伯语。回到故乡麦加后，他又要替麦加人放羊。布哈里在《圣训实录》中指出，牧羊是所有圣人的共同经历，他们的童年生活都很困难。穆罕默德12岁时，跟随伯父首次去叙利亚经商，不仅观赏到异国天堂般美丽的景色，接触到外域的风土人情，还了解到有关罗马基督教、波斯拜火教等情况。对照麦加相对荒凉的自然环境与封闭的社会生活，确实增长了见识。他除了聆听、观察、记忆之外，还开始思考，如何寻求真理。既便是留在麦加的日子里，穆罕默德也没有停止过他那思索的头脑。他常在麦加附近的乌卡兹等商贸与文化市场，在那里听诗人的吟诵诗篇，听异教的讲演。其中，犹太教徒、基督教徒指责阿拉伯兄弟信奉多神，号召他们归信穆萨和耶稣的经典的说教，对穆罕默德震动最大。认为他们的信仰确实优越于阿拉伯人的多神教。当替赫蒂彻经商，再次去叙利亚时，已是25岁，与首次叙利亚之行相比，思想上又成熟了许多。这一次，他同叙利亚的基督徒、基督教神父和学者，景教徒等人进行了交谈与往来。当时基督教正处于派系分裂的局面，宗教上的论争正好与穆罕默德的思考产生碰撞与交流。与赫蒂彻结婚后，生活富裕而安定，使穆罕默德有更多的时间思考他感兴趣的问题。据说从那时起，他就开始每年伊斯兰教历9月到麦加附近的希拉山上去，在一个山洞里独居隐修，沉思冥想。他觉得这是他思考问题的最好时机。他渴求和向往知识，探索形成宇宙的原因，全神贯注，以至于忘记了自己、忘记了时间、忘记了吃饭、忘记了生活中的一切，达到超脱的思想境界。这也是阿拉伯人古代思想家们共同的修炼方式，一种灵魂与肉体的锻炼。

　　就穆罕默德的个性和品德来说，他在15岁左右就参加了部族战争，著名的菲贾尔之战持续了4年，穆罕默德已是近20岁的青年。他的射箭打仗的军事本领与才能得到了锻炼。穆罕默德还参与了古来什人倡议并组织的救济会(孚杜勒联盟)，专门帮助和救济在麦加受欺凌的弱者。他不追求金钱财富，不贪恋俗世的虚华与享乐。对他来说，最大的乐趣和精神享受是考虑和思索宇宙与人生的奥秘。这种从青少年时期就具有和显露出的性格和品质，很受人喜爱。麦加人都称誉他为“艾敏”（诚实的人）。

10.重建克尔白

　　除专心致志的思考与静修以外，穆罕默德并没有脱离麦加人，他也有更多的时间参与社会事务和活动。其中，对穆罕默德社会地位和威望影响最大的是重建克尔白事件。

　　穆罕默德35岁时，克尔白圣寺的墙壁被洪水冲塌，急于修建。在此之前，古来什人已计划整修，想加高大门，加盖屋顶。但由于对天房内神灵的敬畏心理，不敢妄动。到了非修不可的时候，只得拆除圣寺，进行翻修。建寺所需资金由募集而来，只限于正当收入，对不义之财分文不取。当时参加修建工程的还有一名罗马建筑师和一名科普特木匠。当克尔白快修好时，要将玄石放回原位的问题上发生了争执。各个家族都想争得这一莫大的荣誉，有的还“舔血”结盟赌咒。各首领们的竞争到了兵戎相见的地步。最后由古来什族的长者哈立德•本•韦立德的伯父艾布•伍麦叶•本•布俄拉出面调解，众人决议，愿听从第一个走进圣寺的人裁决。而此时，正好是忠诚可靠的穆罕默德第一个进寺。大家都表示乐意让他裁决。穆罕默德将自己的衣服铺在地上，搬起玄石放在衣服中间，然后请每个家族首领各拉住衣服的一角，把玄石搬到它的位置旁边。穆罕默德亲自将玄石镶入墙内，从而平息了这场风波。也更赢得众人的赞扬与尊重。

　　重建的克尔白圣寺高12公尺，比原来高出6公尺。寺门升高，还修了台阶。天房内加盖屋顶，有两排6根立柱支撑，还有阶梯通往屋顶。这样修缮的结果，加强了天房的管理。进出天房的人不像以前那样随便，如果想阻止谁进寺，谁就不能进。另外，过去因圣寺无屋顶而常遭偷窃的珍宝也得以在寺内妥善保存。

　　围绕搬玄石而产生的纷争，表明当时麦加的统一和团结已开始减弱。再没有人能像库赛伊•哈希姆和阿布杜•穆塔里布那样负有众望和权威。麦加的衰落使犹太教徒和基督教徒更自由责任阿拉伯人的偶像崇拜。尽管麦加人一直极力维护和保持对天房中偶像的崇拜，将此看作是控制局面和避免思想混乱的保证，但拜物教已经趋于瓦解，麦加人中放弃偶像崇拜而追随其他宗教的人已开始出现。

　　阿拉伯人正需要团结和统一，需要一个能统一整个民族的宗教，为此还需要一位实现这一统一的宗教领袖和政治领袖。而满足这一时代需要的历史人物就产生于麦加的古来什部落。

三、首次启示与先知使命

1.启示的降临

　　像当时阿拉伯人中的许多宗教思想家一样，穆罕默德把避世索居、虔诚祈祷看作是思考问题的最佳方式和时机。故而他每年伊斯兰教历9月都要带上干粮，到麦加附近的希拉山洞去，在那里静修冥思，全身心地贯注于探索真理。他在想象天地万物、宇宙形成的原因时，断定地球和地球上的人类以及一切生命都有其不可抗拒的规律与法则；人们的善恶行为必将有相应的回报。他已认识到，他的族人们所供奉的各种偶像绝不是万物的创造者，利用偶像接近上帝的宗教也不是真理。为了探寻宇宙间那至高无上的真理，他长时间地冥思苦想、斋或祈祷，常常达到超脱的思想意境，而出现许多幻觉和真梦。

　　40岁时的穆罕默德，更加渴望独自隐降，寻求真主的指引。据说，这一次，他在希拉山洞反复思考达6个月之久，直到有一天夜晚(公元609年斋月的一个夜晚)，哲布勒伊来天使手捧经卷出现在他面前，命令穆罕默德诵读。但穆罕默德不知所措，天使连续三次把他紧紧拥在怀中，并教他宣读了如下章节(96：1—5)。这是真主通过哲布勒伊来天使给穆罕默德的首次启示。穆罕默德牢记着对他的默示，惶恐战栗、神情恍惚地回到家中，让妻子给他盖上毯子，在疲备不堪的状态下进入梦乡。在酣睡之中，又一次听到了天使向他传达真主的启示(74：1—7)。史学家认为，在首次默示之后，启示曾中断了一段时间，有中断40天、2年、3年之说。较为可信和符合史实的是伊本•阿拔斯的看法，认为中断时间很短。无论如何，这两段启示被看作是穆罕默德为圣的开始。表明他已被真主选定为使者，向世人传达来自真主的信息。

　　赫蒂彻的堂兄瓦拉格•本•努发勒是位基督教徒，他通晓《圣经》，熟悉列圣经历，特别对《新约》有所研究。他对穆罕默德接受启示一事深信不疑，给予充分肯定。说曾降到穆萨身上的重大使命已降到穆罕默德身上，穆罕默德是这个民族的先知。他还预言，穆罕默德将受到迫害，将会被逐出家乡，但最终会得到真主的佑助而成功。从此，穆罕默德便以真主使者的名义，承担起宣传伊斯兰教的使命。

2.最初的穆斯林

　　自接受启示、宣布为圣以后的三年当中，穆罕默德传道的范围仅限于至亲密友。最先信教的是其妻赫蒂彻，她比任何人都更加了解穆罕默德的思想与见解。随之是堂弟阿里，他是第一个加入伊斯兰教的青少年；他之后是穆罕默德的释奴和义子宰德•本•哈里斯。在家庭之外，穆罕默德的挚友、古来什商人之一艾布•伯克尔是最重要的人物。他有知识、有道德、善于经商又平易近人，很受族人爱戴。经他奉劝入教的有古来什部落伍麦叶家族的奥斯曼•本•阿凡(后来的四大哈里发之一)、佐赫赖家族的赛义德•本•阿布•瓦嘎斯(征服波斯帝国的将领)和富商阿布杜•拉赫曼•本•奥夫，泰米家族的泰勒哈•本•阿布杜拉，穆罕默德的亲戚祖拜尔•本•奥瓦布、麦赫祖姆氏族的艾尔凯姆。此后，在他的影响下，艾布•欧拜德•本•哲拉哈等人也成了首批信徒。这一时期的信徒知道古来什人对新宗教怀有敌意，故而都是秘密行事。即使礼拜也要到麦加周围的山间小路上去奉行，或者在家里秘密聚会礼拜。早期穆斯林艾尔凯姆的家和庭院离麦加较远，一直作为穆罕默德宣传新宗教的活动中心。

　　经过三年的酝酿和准备，穆罕默德决定将传教范围从亲友之间扩展至全麦加。613年，在接到启示 (15：94)之后，传教活动由秘密转向公开。起初，他的传教并未遇到阻碍，凭着他本人高贵的品质，对弱者、孤儿、贫穷者的同情与怜恤态度，出于对麦加社会陋习与不义行为有必要提出警告的责任心，新宗教所倡导的信主独一与善恶有报、劝善戒恶的信条，打动了人们的心灵。除一些正直、仁慈的商人与名流以外，所有的弱者、贫穷者与受压迫者都相信穆罕默德。早期入教的大部分为贫民和奴隶，如奴隶苏海卜，牧羊人阿马尔•本•叶萨尔及其双亲，哈帕尔部落的牧民艾布泽尔等。皈依者很快发展为 40多人。伊斯兰教史上把在此期间信教的人称为前人，《古兰经》对前人大加赞扬，预许他们将在“后世”的“天堂”中享有崇高地位(9：100)。

3.早期启示的社会意义

　　穆罕默德传播新宗教的意义在于引导麦加人从迷误走向真理。他以天启名义发出的教诲，完全是针对麦加社会现实的。由于商业经济的存在与发展，原始氏族制度已近瓦解，出现贫富分化、贵族与平民的对立。金钱关系取代了氏族的血缘关系，强大的统治氏族逐步背弃传统的美德与荣誉观念，不顾一切地聚敛财富、控制垄断贸易。一些中小氏族成员、农牧民、手工业者等平民阶层和一部分奴隶已经感受到社会的不公与道德的沦丧。为此，早期经文的核心思想是宣传善恶有报，劝说古阿拉伯人放弃偶像崇拜，转向对真主的信仰。经文的言辞以简短、精练、激昂、热烈为特色。其中描绘天园的宁静、美好与快乐，极富吸引力。信道而且行善者“将享有许多下临诸河的乐园”，“其中有水河，水质不腐；有乳河，乳味不变；有酒河，饮者称快；有蜜河，蜜质纯洁”(2：25，47：15)；那里气候宜人，“不觉炎热，也不觉严寒”(76：13)；他们是幸福者，“享有金镯和珍珠作装饰”(22：23)，“穿着绫罗绸缎”，“享受无刺的酸枣树，结实累累的香蕉树，漫漫的树荫，泛泛的流水，丰富的水果四时不绝，可以随意摘食” (56：27—34)；他们“在珠宝镶成的床榻上，彼此相对地靠在上面，长生不老的僮仆轮流服侍他们，捧着盏和壶与满杯的醴泉，他们不因那醴泉而头疼，也不酩酊”(56：15—19)；“他们有自己所爱好的鸟肉，还有白皙的、美目的妻子，好像藏在蚌壳里的珍珠一样”(56：20—23)。天园里的居民“听不到恶言和谎话”(56：25)，“听不到闲谈，只听到祝愿平安” (19：62)，无忧无惧，“毫不辛苦，毫不疲倦” (35：35)。与此相反，经文对火狱的情景渲染得阴森恐怖，令人毛骨悚然。“火狱有七道门，每道门将收容他们中被派定的一部分人”(15：44)，火狱“用人和石作燃料”(2：24)，犯罪作恶者“在火狱中要垫火褥、盖火被”(7：41)，“饮脓汁”(14：16)，“在毒风和沸水中，在黑烟的阴影下，既不凉爽，又不美观” (56：42—44)。火狱的刑罚多种多样，“用沸水浇头，铁鞭抽打”(22：19—21)，“用火烧红的金银烙前额、肋下和背脊”(9：35)，“颈上套着铁圈和铁链”(40： 71)；“他们每因愁闷而逃出火狱，都被拦回去”，“所有的天门必不为他们开放，不得入乐园”(22：22，7：40)。宣传两世说的真正意义在于批判麦加贵族不顾氏族义务排斥近亲贫人、欺凌孤儿弱者、侵吞财产 (89：17—20)、惟利是图(102：1，104：2—3)的罪恶。经文指责他们“称量不公”(83：1—6)、“聚积财产”(104：2)、“竞赛富庶”(102：1)、“高利盘剥”(30：29、2：275—276)、不信真主、“否认报应日”(107：1—3)；要求信徒必须奉行真主之命(80：23)、通过虔敬礼拜(108：2、87：15)“洗涤身心”(35：18)、“培养性灵”(91：9)来对真主感恩。一个虔诚的穆斯林应当“谨守拜功、完纳天课”、“施舍”、“济贫”(92：18、51：19、30：29、2：280、92：5、9：103)。类似带有改良性质的主张正是穆罕默德在麦加得到中小氏族和下层群众支持的基础。它引导人们从信赖财富转向信赖真主的仁慈与威严，以追求来世的永恒福乐代替羡慕今生的虚荣浮华。将信仰与个人道德紧密结合，正是新宗教的出发点与目标。

4.迫害与联合抵制

　　麦加贵族向来坚守他们祖先沿袭下来的偶像崇拜，认为只要保持偶像崇拜，就能维护麦加作为宗教圣地和贸易中心的地位，从而确保他们的商业利益与政治权势。因此，在最初他们并不重视穆罕默德，认为他的传教不会长久。他们只是歧视穆斯林，讥讽、嘲笑穆罕默德，称他为修道士或诗人(83：29、52：29)，说他是疯子(68：51、15：6)，诬蔑他的传教是魔术和谎言(34：43)。无理要求穆罕默德向他们显示类似穆萨或尔萨的奇迹，责问他为什么不能使死者复活，把高山移为平地，为什么不能点地成金，不能引来清泉河水，为何看不到天使与他同来，《古兰经》为何不一次降示(21：5、25：7、15：7、17： 90—92、43：31)等等，企图以此贬低和否定穆罕默德的先知地位。对这种超出理智的奇特的问题，《古兰经》经文说明真主并没有令穆罕默德具有像以前众先知中曾出现过的那些超乎寻常的奇迹，而只强调他是承担“对信徒报警送喜的任务”(7：188)。穆罕默德宣传的道理既针对现实，又符合人的理性。这也是伊斯兰教含有政治内容和社会改良主张的意义所在。

　　穆罕默德不顾讥讽嘲笑，继续传道，并把批判的锋芒直指向古来什人所崇拜的偶像。如果说过去穆罕默德集中宣传善恶有报，只为警告世人，那么现在他对偶像的批驳已直接触到了古来什人的痛处。以强调真主独一、批判偶像虚妄来代替末日审判的预言，表明伊斯兰教发展的一个新阶段。麦加贵族统治集团感到了一种威胁。在教义上，穆罕默德宣传的真主与他们的偶像势不两立，他所提倡的道德观念与他们的致富手段与生活方式尖锐对立，重要的是，处于社会低下阶层的穆斯林一旦团结起来，将会形成一股动摇和危及他们统治的力量。为此，以艾布•莱哈卜和艾布•苏富扬为首的古来什贵族们开始认真筹划、联合抵制穆罕默德的传教活动，并迫害穆斯林。

　　当时，穆罕默德有他的叔父艾布•塔里卜及哈希姆族本家子弟们的保护。但古来什人在数量上仍占优势，他们拥有权力、钱财和装备，势力弱小的穆斯林们无法与之较量，他们为坚持自己的信仰饱尝苦难和艰辛。从615年起，麦加反对派对穆斯林的迫害日甚一日，每个家族都开始折磨本族内皈依伊斯兰教的人。一些信徒常常被殴打或受侮辱，族人对他们或捆绑、或烟薰、或曝晒、或以逐出家门、断亲为要挟，迫使他们退出自己的宗教。特别是一些信教的奴隶和依附民受虐待更甚。一个名叫比莱勒的家奴，曾被主人扔在太阳底下灼热的沙土中，胸口压上石块，还有的被拴在牲口上拖死或被剑刺死；据说，艾布•伯克尔曾用大部分财产替遭受迫害的奴隶赎身。为了传教，穆罕默德本人也备受多神教徒凌辱。除了诗人的诽谤以外，古来什人曾想在天房前暗害他，他的住房常遭石击；他在克尔白公开礼拜时，常受阻止和挑衅；艾布•莱哈卜常把粪便撒到穆罕默德门前。对古来什人的刁难与欺凌，《古兰经》中有许多指责和警告他们的内容(96：15—19，40：28、 19：27—80，等)。

　　617年，古来什人中的重要人物哈姆宰与欧麦尔皈依了新宗教，给处境艰难的穆斯林以很大鼓舞。哈姆宰是穆罕默德的叔父，也是他的乳兄弟。他刚毅、勇猛、训练有素，是打仗和狩猎能手，在族人中颇有威信。他在艾布•哲赫勒辱骂穆罕默德时出面阻止，并当众宣布自己入教。欧麦尔的母亲属于居统治地位的麦赫祖姆家族，他本人也享有威望。他原本怨恨穆罕默德，认为他背离了祖先，导致古来什人的分裂，曾想借机杀掉穆罕默德。但当他有机会倾听了《古兰经》塔哈章之后，立刻宣布加入伊斯兰教。

　　古来什人见穆罕默德及其支持者的力量不断增长，又以金钱、荣誉和地位收买穆罕默德，应允穆罕默德作他们的领袖(17：74)。但穆罕默德坚决不放弃宣讲真理、命人行善的事业。所以古来什人又诱迫穆罕默德的叔父，哈希姆族族长艾布•塔里卜，要他解除对穆罕默德的庇护。麦赫祖姆族族长艾布•哲赫勒组织策划了一项全部落联合抵制的决议，断绝与哈希姆和穆塔里卜两氏族的商业往来与通婚。这两个家族的人，不论是伊斯兰教徒，还是非教徒，除与多神教徒站在一起的艾布•莱哈卜外，全部被围困在哈希姆家族的住地谢义甫。封锁持续了两年之久，终在中小氏族的反对下自动撤销。然而穆斯林受迫害的状况一直没有转变，在压力与迫害之下，穆罕默德指点穆斯林两次迁往阿比西尼亚，由他自己和少数弟子抵制古来什人。

5.两次迁徙阿比西尼亚

　　为保卫新宗教，穆斯林遵照穆罕默德的指点，先后两次迁移到阿比西尼亚。第一批是10名男子和4名妇女，他们在信奉基督教的阿比西尼亚王国得到庇护，生活得很安定。当他们听说麦加穆斯林不再受压制时就返回麦加，但结果是迫害比以前更甚。于是又有第二批穆斯林，其中80名男子(一说男女穆斯林共101人)再次迁到阿比西尼亚。这批人除奥斯曼及其妻不久又回麦加外，其余的人一直在阿比西尼亚居住，直至先知到达叶斯里布后才得以同麦加穆斯林会合。这两次迁徙都被看作是伊斯兰教史上的首次迁徙。

　　在穆斯林迁往阿比西尼亚后，麦加人曾派出使节，携带厚礼，赴阿比西尼亚，要求国王把穆斯林赶回去。但没能如愿以偿。这一事实体现出穆罕默德是一位深谋远虑的政治家。穆斯林的迁徙，不仅是为了逃避麦加异教徒的迫害，而且也是为了在阿比西尼亚这样一个基督教国家得以保存和积蓄力量。他们向国王宣讲了伊斯兰教规，朗读了《古兰经》麦尔彦章，使基督教国王和大主教看到伊斯兰教义与基督教信仰的共同之处。另一方面，穆斯林在与自己没有任何血缘关系的居民当中安然地信仰自己的宗教，这一事实使古来什人心理上有一种压力，感到他们对穆斯林的迫害有失公正与道义。因此，穆斯林迁徙的政治意义也是值得探讨的。

　　关于首批穆斯林从阿比西尼亚返回麦加的原因曾引起所谓“魔鬼的启示”之争论。即穆罕默德向多神教徒宣讲经文(53：19—20)后，曾承认三女神可代人向真主求情。这令多神教徒很欢迎。有的穆斯林学者认为，这可能是穆罕默德为争取部落上层而作出妥协的尝试。但他很快意识到这种妥协会导致传教使命前功尽弃。便又宣布，他得到天使的证实，这是由魔鬼作祟而造成的谎言。而有的穆斯林学者则认为这是毫无事实根据的虚妄的传说。因为任何一部正统的圣训实录，任何圣训传述者都未传述过这样的内容。所谓魔鬼让先知随意讲话的说法没有道理。海卡尔援引了伊本•萨阿德在《众先知和国王》史书中的见解。说穆罕默德曾经希望不要再有使族人们憎恶他的启示降临。为此，他在宣讲完星宿章之后，确实为那些神灵说了些好话。古来什人因此而又跟随他了。但穆罕默德后来又收回了他的话，重新贬斥古来什人的神灵，与拜物教彻底决裂。导致古来什人更加严厉地对待穆斯林。这就是首批穆斯林返回麦加后，又有更多的穆斯林再次迁徙的原因。有不少穆斯林注释学家和史学家接受这一见解，并且以《古兰经》经文(17：73—75)作为依据。英国学者威廉•米尔也证明穆罕默德确曾谋求过同古来什人的和解。但海卡尔最终分析首批穆斯林从阿比西尼亚返回的原因有两个，一是欧麦尔入教，增强了穆斯林的力量。古来什人感到对穆斯林迫害严重，有可能造成持久内战，因为每个家族中都有人加入伊斯兰教，如果有一个穆斯林被杀，他的部族将起而报复。故在此间，他们没有再迫害穆斯林。这一消息传至阿比西尼亚后，穆斯林已考虑返回麦加。二是阿比西尼亚国内反对国王的革命使穆斯林忧虑，因而迅速决定返回。而当他们回来时，古来什人担心穆斯林势力壮大，又实行了封锁穆斯林的决议，双方敌对加剧，才导致第二次迁徙。

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6.悲伤之年

　　古来什人与穆斯林绝交决议书废除后仅数月，穆罕默德失去了两位最主要的亲人。他的叔父艾布•塔里卜虽然一直没有皈依伊斯兰教(28：56)，但始终坚定不移地保护他的侄儿。他在去世前还力图调解族人与穆罕默德的关系，但穆罕默德没做任何妥协让步，双方间的敌意更进一步增强。穆罕默德的妻子赫蒂彻在世时，不仅敬重、安慰、支持穆罕默德，并以自己家族佐赫赖族的威望保护穆罕默德免遭异教徒迫害。这两位亲人的去世，使穆罕默德失去了两位最有力的支持者，因而是一个巨大的痛苦和打击。故而这一年在伊斯兰教史上称为“悲伤之年”。

　　艾布•塔里卜之后，哈希姆族的族长由穆罕默德的另一个伯父阿布•莱哈卜继任。他的妻子来自麦赫祖姆氏族，二人都是新宗教的激烈反对者。不久他就取消了对穆罕默德的氏族保护。与此同时，古来什人对穆斯林的迫害，对穆罕默德本人的凌辱戏弄更加肆无忌惮。穆罕默德陷于困境，感到他的传道事业在麦加难于进展。为了求得援助，继续真主的使命，现实迫使他到部落以外去谋求伊斯兰教的生存与发展(17：76)。

四、登霄与迁徙

1.塔伊夫被逐

　　穆罕默德在伤感与失望之中将目光转向塔伊夫。塔伊夫离麦加不远，那里又有他的亲戚。穆罕默德的曾祖父哈希姆•本•阿布杜•麦那夫的母亲属赛里们姆•本•曼苏尔部族，而赛里姆•本•曼苏尔部族与塔伊夫的主要居民赛吉夫部族是盟友。穆罕默德希望赛吉夫部族能够响应伊斯兰教的号召，但他的希望没能成功。

　　塔伊夫气候条件良好，盛产葡萄，一直是麦加人避暑的胜地。它也是偶像拉特的崇拜与朝觐之地。赛吉夫族人中的两大力量马立克族和“联盟”集团，分别与古来什部落和哈瓦津部落关系密切。如果他们跟随穆罕默德，有可能失去监护拉特神坛的地位；与古来什人产生不和，也将直接影响塔伊夫居民夏季的经济利益。故而赛吉夫部落的首领阿布杜•叶利勒三兄弟对穆罕默德的要求严词拒绝。他们要穆罕默德先说服自己的族人(麦加居民)，最后让穆罕默德离开塔伊夫，并沿途戏弄、嘲笑，掷石头驱赶他。归途之中，穆罕默德在麦加一反对派拉比阿的两个儿子乌泰拜与沙伊拜的果园旁歇息。在这里，他遇到了果园的仆人，一位来自伊拉克地区的基督教徒阿达斯。他给穆罕默德送去一串葡萄，在听穆罕默德诵读了《古兰经》优努斯章之后，当即改奉了伊斯兰教。

　　古来什人得知穆罕默德赴塔伊夫求援失败而归，态度更加恶劣。但穆罕默德仍然坚持在麦加附近的集市上，以及利用朝觐季节向阿拉伯各部落传教。他亲自赴一些部落的家乡，如基恩代族、开勒卜族、白尼•哈尼法族中间传教，但这些部落各有自己经济方面的因素，暂时无力放弃他们祖先的宗教，而拒绝加入伊斯兰教。

2.夜行与登霄

　　在穆罕默德处于最困难的时刻，发生了“夜行与登霄”的奇迹。据传，穆罕默德于一夜之间作了一次从麦加禁寺到耶路撒冷远寺的旅行，从那里升上天际云霄，并顺利返回麦加。

　　《古兰经》对夜行一事有所记述(17：2)，关于登霄的过程来自圣训。哈孜•伊亚孜在《救世良方》中引用马立克的传述，先知说：在我半睡半醒的时候，看到一种闪亮的迹象，展现在我面前的是一个晶莹剔透、充满智慧与信仰的金盆，我的心在盆内被洗涤。而后我来到一匹非驴非骡的白色飞马面前，骑上它，随同哲布勒伊来天使出发，来到耶路撒冷。我把飞马拴在众先知拴坐骑的环子上，进远寺作了两番礼拜。哲布勒伊来天使端来了酒和牛奶，我选用了牛奶，天使说：你选择了自然之物。而后，我们一同升上天际。马立克还传述，穆罕默德升上七层天，分别会见到人祖阿丹、叶哈亚与尔撒、优素福、易德里斯、哈伦、穆萨、易卜拉欣众先知。伊本•希沙姆叙述，穆罕默德在第一层天见到阿丹后，又看到了那些侵吞孤儿财产者，食高利贷者，奸淫者，不勤于礼拜、不忠实、不施舍、偷盗抢劫者，背信弃义者，诽谤中伤者等人在受惩罚。东方学者迪尔曼吉姆还记述，穆罕默德在登霄之夜，见到了各种生灵的形象。见到掌管生死簿的死神、为人类罪孽而哭泣的泪神、控制火种的铜面复仇神，以及由雪与火形成的巨神等等。众天神都在不停地赞美真主。然后，天使又把穆罕默德带到了天园树下，树的叶子如大象耳朵，果实像葫芦，那树秉承真主的旨意在变化，无限美妙。在登霄之夜，真主命令穆罕默德让所有穆斯林每天做50次礼拜。穆萨建议穆罕默德请求真主减少，经多次往返于真主和穆萨之间，最后确定每天做5次礼拜。最后，穆罕默德回到地上，解开飞马，乘着它从耶路撒冷回到了麦加。

　　当穆罕默德把夜行与登霄的经历告知众人后，许多人疑惑不解，难以置信，甚至一些原已加入伊斯兰教的人也产生了怀疑和动摇。对此，海卡尔认为这是很自然的事情，因为麦加古来什人是以世俗的观点看待这一事件，只能围绕着可能与不可能而议论(17：60)，没有认识到它的崇高意义。

　　穆斯林中有人认为夜行与登霄是以穆罕默德的灵魂进行的。其依据来自艾布•塔里卜的女儿伍姆•亥妮(夜行当晚，穆罕默德住在她家中)和阿绮莎。她们确认穆罕默德的躯体在那一夜并没有消失，还引证《古兰经》(17：60)，说明“真主的梦启是真实可信的”。还有人认为，穆罕默德的夜行是以其躯体亲自实践的，登霄是以其灵魂进行的；或者说夜行与登霄都是以躯体或以灵魂来完成的。海卡尔更倾向于认为夜行与登霄都是灵魂的梦游(4： 48)。强调对夜行与登霄要有哲理性认识，这首先表现在夜行与存在的统一性。他说：“在夜行与登霄时，达到了完美境界的整个存在，都展现在穆罕默德那敏锐的灵魂之中。而时间、地点的界线，以及其他使我们的智慧在生活中受到局限的种种障碍，当时在穆罕默德的脑海和灵魂中都消失了。在他的眼前出现了整个宇宙。他领悟了宇宙从无始至永恒的奥秘，他设想了在真主的引导下，通过真、善、美、德战胜伪、恶、丑、缺，宇宙的统一向全美阶段发展的过程。这种崇高的境界只有超越人类气质的力量才能想象到。穆罕默德的跟随者们，任何人都没能达到他思想的崇高境界，也达不到他对宇宙完美统一性的洞察力，以及他那种为了通达这一完美性而勤奋不懈的精神。”迪尔曼吉姆也以精彩的文笔叙述了这一层含义。他是这样写的：“瞬间穆罕默德穿过浩瀚的海洋、穿过光亮刺眼的区域，穿过漆黑的地方，又跨过数以百计，由黑暗、烈火、流水、大气、空间组成的障碍。每个障碍之间相距人要行走500年的距离。然后穆罕默德又越过优美、完善、神秘、庄严、独尊5个关隘。5个关隘后面有7万群天使，他们都纹丝不动地做祈祷。这时穆罕默德觉得自己已升腾到了神圣至尊的世界。在这里，天和地汇聚到了一起，几乎辨别不出天与地的界线。天和地宛如是在广阔无垠的绿草碧野里的一颗芝麻。小得让人无法寻觅。”穆罕默德以他“亲眼所见的现象证实真主的存在”……这就是夜行与登霄的崇高意义。

　　穆罕默德的这种精神体验又成为苏非派反复赞扬和借喻的题目。《完人》一书的作者指出：“完人中有的能秉承真理从物质的世界达到精神的世界，这等人的品级是最高的。”表达了穆罕默德具有崇高的思想与精神境界。而耶路撒冷是上帝降福之地，众天神和精神都是在此沿着天梯升天的(70：4)。穆罕默德在登霄期间与众先知的精神会晤，表明了宗教生活的统一性，它是使宇宙向完美阶段发展的一个支柱。“登霄与夜行”不失为一次令人欣慰和激奋的宗教经历，是伊斯兰教发生重大历史转折的预兆。

3.来自叶斯里卜的希望

　　叶斯里卜位于麦加与叙利亚之间，穆罕默德与这座城市有着特殊的关系。其祖父阿布杜•穆塔里卜的舅父们是叶斯里卜居民奈加尔部族的成员，其父阿布杜拉病逝于此，并被安葬在这里；其母也病逝于叶斯里卜与麦加之间的艾布瓦村。但这都不是主要因素，使穆罕默德得以在这个城市看到胜利曙光的是叶斯里卜当时的社会状况。

　　城内两个阿拉伯部落奥斯族与哈兹来吉族都是多神教徒，常来麦加朝拜克尔白圣寺。他们在叶斯里卜与犹太人为邻。相互仇恨颇深。后来这两个部落协助叙利亚的基督教徒击败了犹太人，使犹太人失去控制了叶斯里卜的权势和地位。而这两个部族的阿拉伯人则摆脱了原来只当苦力的不利地位，逐渐控制叶斯里卜的农业与水源。犹太人怀恨在心，无力与阿拉伯人进行武力对抗，便利用计谋离间阿拉伯人，致使这两个兄弟部族相互仇杀。而犹太人则趁机发展贸易、增加收入，恢复他们以前的政治地位与经济利益。

　　奥斯族与哈兹来吉族都想在其他阿拉伯部落中寻求同盟者以对付另一方。奥斯部落的首领派易亚斯•本•穆阿兹等人来麦加，交涉与古来什人结盟。穆罕默德借机与他们交谈，动员他们加入伊斯兰教。易亚斯听从穆罕默德的讲解，认为这确实比他们此行所追求的更有益。他归信伊斯兰教，但其他人又返回叶斯里卜准备与哈兹来吉人仇杀。

　　两个部族所进行的最后一场战争——布阿斯之战，使双方损失严重，首领大部战死。不论是获胜者还是败北者都认识到仇杀的结果只能有利于犹太人。他们正需要一位强有力的领导者，制止内部仇杀，实现团结统一。促使叶斯里卜阿拉伯人接受穆罕默德及其教义的另一原因是犹太人对阿拉伯人的精神影响。犹太人为一神教论者，他们经常指责多神教徒，并警告将有先知降临，同犹太人站在一起消灭多神教徒。因此，620年，当6名叶斯里卜哈兹来吉人在朝觐季节来到麦加时，立刻对穆罕默德的宣教发生兴趣。感到穆罕默德就是犹太人曾经提及的先知，他们必须先于犹太人同先知建立联系。于是这6名哈兹来吉人全部加入伊斯兰教。由于他们的宣传，叶斯里卜的阿拉伯人几乎每家每户都在谈论穆罕默德，人们渴望能有一种宗教把他们更好地团结在一起，他们把穆罕默德看作是同盟者和领袖。

4.阿克巴协议

　　621年的朝觐季节，12名叶斯里卜人，其中有 3名奥斯族人和9名哈兹来吉族人再次前来。他们与穆罕默德在阿克巴聚会，就穆罕默德前往叶斯里卜一事达成初步协议，并向他宣誓：不以物配主、不偷盗、不淫乱、不杀害儿童、不妄言伪证、不违背他指引的善功。忠于誓言者得入天堂，违背者听凭真主处置，惩罚、宽恕全在于真主。穆罕默德派穆苏阿布•本•欧麦尔传授《古兰经》及伊斯兰教律。奥斯族和哈兹来吉族的主要人物都先后入教，奉行真主旨意和真理的辅士们日益发展壮大。伊斯兰教在叶斯里卜获得可喜进展。至622年，又有73名成员组成的叶斯里卜使团来到麦加，其中还有两名妇女，全部是穆斯林。他们在夜晚与穆罕默德秘密会面，正式邀请他前往叶斯里卜定居，并发誓服从和保卫他。第二次阿克巴誓约的誓词是：“无论是顺利，还是困难，是高兴还是沮丧，我们都完全惟命是从!无论在什么地方我们都讲真理。为了真主，我们对任何辱骂和诽谤都无所畏惧。”这一批人后来在伊斯兰教史上称为“辅士”。就这样，穆罕默德成为叶斯里卜阿拉伯人具有宗教权威的领袖，他的传道事业在漫漫黑夜中见到了新的曙光。

5.迁徙

　　继两次阿克巴条约之后穆罕默德敦促所有的穆斯林迁居叶斯里卜。在3个月之内，穆斯林分批秘密离开麦加。麦加只留下艾布•伯克尔、阿里等人随同穆罕默德尚未动身。

　　面对叶斯里卜阿拉伯人与穆罕默德的结盟，古来什人惧怕穆斯林力量的强大。担心叶斯里卜人有朝一日会来毁灭麦加，或切断他们通往叙利亚的商路。对前途的忧虑使他们决心除掉穆罕默德。艾布•哲赫勒建议每个部落挑选一名强壮青年，各持一把利剑，堵住穆罕默德的家门(阿拉伯人不习惯，在家中杀人)，待他出门时，共同刺杀。这样，穆罕默德是死于各部落人之手，他的家族无法向所有的部落复仇，只能同意接受血金。当古来什人实施他们的罪恶计划时，穆罕默德已得知消息。他让阿里躺在自己的床上(36：9)，而与艾布•伯克尔避开敌人的防范，在麦加南部的豪拉山洞(一译绍尔山洞)隐藏了两天，待敌人搜寻过后，才前往叶斯里卜。

　　传说提到穆罕默德躲藏在豪拉山洞时曾有奇迹出现。蜘蛛在洞口织网、野鸽在洞口停留下蛋，大树瞬间长满了树枝，从而蒙蔽了古来什人的视线。穆斯林们坚信这是真主的佑助(9：40)。

　　622年9月24日，穆罕默德和艾布•伯克尔抵达叶斯里卜南郊的库巴，受到当地人的欢迎。这就是著名希吉拉(迁徙)。伊斯兰教的成功与迁徙叶斯里卜有重要的关系，这一重大行动标志着伊斯兰教的新生。这一年后来被定为伊斯兰教的纪元元年。叶斯里卜也从此改名为麦地那，意为先知之城。

五、麦地那社团

1.麦地那的社会状况

　　在整个麦加时期，穆罕默德及其追随者虽然受到来自麦加统治集团的百般阻挠和迫害，但在艰难曲折的十三载春秋之中，穆罕默德作为先知和使者的名声已传遍整个阿拉伯半岛。穆斯林队伍仍在一天天壮大。顺应历史潮流而产生的伊斯兰教，像一切新生事物一样，其旺盛的生命力一定会显现出来。当穆罕默德来到麦地那时，全城的居民，包括多神教徒和犹太人都像穆斯林的迁士和辅士们一样，积极欢迎他的到来。过去，这个以农业为生的城市，同整个阿拉伯半岛的社会一样，处于氏族制向阶级社会转化的过程当中。为争夺良田和掠夺土地而频繁发生的部落与氏族间的仇杀与战争延续近五十年。现在，这种冲突与仇杀结束了。穆罕默德的到来，将给这里的每个部落和每个家族在政治与社会方面带来各种不同的影响。因而各阶层与集团也都怀有不同的目的和计划。属于奥斯族和哈兹来吉族的多神教徒们与穆斯林和犹太人两大力量相比已成为弱者，他们不接受穆罕默德的统治，不愿让他来充当解决争端的仲裁人。犹太人则一直希望穆罕默德与他们结盟，借助穆罕默德联合半岛居民去反对基督教徒。因为基督教徒把他们这些上帝的选民赶出了上帝许诺给他们的土地——巴勒斯坦，基督教徒是他们的死敌。所以犹太人对待穆罕默德的态度尤为热情。与此同时，另一部分原已信奉犹太教的阿拉伯人在思想上又与穆罕默德相当疏远。面对复杂的形势，穆罕默德以一位政治家的气魄开始了在麦地那的新生活。

2.先知寺的建立

　　来到麦地那后，穆罕默德首先着手建立一个履行宗教义务和施政的场所。所有的人都希望把这个中心建在自己的街区，穆罕默德则决定让他的骆驼来选址。他的骆驼在两个孤儿的草舍前停蹄伏卧，穆罕默德按市价买下这块地，带领众人在此修建清真寺与住房。寺院建得简陋而朴素，没有任何装饰。石砌的地基，土垒的墙，椰枣树枝覆盖屋顶，树干充当梁柱。紧靠清真寺是穆罕默德的住所，庭院还辟有一个角落，专供无家可归的贫者居住。

　　穆罕默德还确立了宣礼制度。关于宣礼的形式，过去犹太人用号角召唤教徒，基督教靠钟声提醒人们。对此，穆罕默德都不愿模仿。他同弟子们商量的办法是，由一个人站在高处唱诵宣礼词两遍，提醒召唤穆斯林前来礼拜。宣礼词的内容是：“真主至大!真主至大!我作证：除真主外，别无他主!我作证：穆罕默德是真主的使者。快来礼拜吧!快来走获救之路吧!真主至大!真主至大!除真主外，别无他主！”穆罕默德在麦地那时期的宣礼员主要由比拉勒担任。当时的先知寺还没有宣礼塔，他每天清晨登上寺旁一所较高的住房大声呼拜，宣礼声传遍全城。穆斯林们从此可以名正言顺地履行自己的宗教功课，不必再担惊受怕。清真寺不仅成为他们力行拜功、纪念真主的场所，更重要的是穆罕默德召集全体穆斯林商讨处理各种事项、相互联系、增进团结的一个宗教事务与社会活动中心。

3.麦地那社团的建立

　　穆罕默德把最大的精力用于建立一个统一的政治制度。从而保障穆斯林队伍内部的团结，防止旧怨重发，并能对付有可能发生的来自外部的阴谋与威胁。这一目标的实现，依靠两项英明的政治措施。一是穆斯林结为兄弟，二是与犹太人缔约。

　　自迁徙麦地那后，来自麦加的穆斯林迁士们与自己原有的部族脱离了血缘关系，终止了相互间的一切权利与义务。穆罕默德号召他们与麦地那的辅士们在真主面前结拜为兄弟。这种兄弟情谊如同同宗同胞的手足之情，他们之间在财产、家园、务农或经商等方面都是平分共享。迁士们缺乏农耕的经验，但在经商方面有所特长。他们中有能力者又发展起拥有数百头骆驼的商队。辅士们擅长田间劳作，他们的收成中也有负担迁士们的份额。大家共同努力，为穆斯林的公共财库积累资金。这种以信仰为纽带的新型关系，为穆罕默德突破氏族制的外壳，建立强大的穆斯林社团奠定了基础。

　　穆罕默德利用结拜兄弟的办法加强了穆斯林之间的团结。另一方面，他对犹太人也采取友善态度。同他们达成某种协议，缔结了盟约。这一盟约实质上是一份实现麦地那统一、建立政治秩序的宣言。它在以后被称为“麦地那社团章程”。这一章程共47条。首先强调的是：“古来什族和麦地那的众信士与穆斯林以及服从和依附他们、并与他们协同作战的人，共同组成“乌玛”——一个区别于其他族人的统一的社团。包括麦地那的犹太人和异教徒，也是这个社团的一部分。这是一个由不同血缘和信仰的全体居民组成的地域性组织。章程还确立了穆罕默德使者的领导地位，指出：“社团各方任何分歧或引起不良后果的事端与争吵，其最后的裁决均应归于真主及其使者穆罕默德。”每个成员都置于整个社团的保护之下。血亲复仇是全体的职责，制止内部仇杀，鼓励以血金代替流血。在确保整个社团和平安全的基础上，穆斯林之间相互平等，没有压迫。这使伊斯兰教有可能向不断改变依附关系而失去血缘联系的弱小氏族和个人提供一种比部落联盟更为稳固和广泛的联系。章程的大部分内容如伊本•伊斯哈格所说，是有关确认犹太人的宗教与财产，并赋予他们一定的义务与权利。社团章程的最后一个目标是共同抵御外部的敌人。而共同的敌人是信奉异教的麦加古来什人和一切偶像崇拜者。麦地那社团面临的战争只有一种，即反对多神教徒和不信者的“圣战”。因此，伊斯兰教在麦地那，不仅成为一种政治制度，而且也带有明显的军事联盟性质。

　　学者们认为，穆罕默德在麦地那建立的“乌玛”，是阿拉伯第一个突破血缘关系的新型社团。它是对原有部落社会结构的重大改革，产生了超越于部落之上的政治权威。“乌玛”以真主的名义，通过穆罕默德及其所传达的启示《古兰经》行使国家的职能。它的建立，具备了形成国家的因素和基础。为在麦地那建立统一的民族国家迈出了决定性的第一步。它成为后来哈里发国家的雏形。

4.麦地那社团章程

　　穆罕默德在麦地那的初期，与各个氏族和部落有过一系列的政治协商，确认相互之间的义务和权利，最后形成一份政治文献，作为新建立的麦地那社团的基础。这是伊斯兰教历史上第一份政治文献，通过伊本•伊斯哈格的《先知传》保存下来。学者们对于这份文献的历史真实性大致确信无疑，只是认为可能是由早期订立的一系列协议归纳而成的。这份文献反映了迁徙后麦地那的政治状况，以及伊斯兰教早期的政治发展，因此显得特别珍贵。通过这份文献，我们可以看到穆罕默德作为政治家的一面，即他对现实的清醒认识和处理复杂矛盾的高超技巧。这份文献对于穆罕默德抵达麦地那后的斗争生涯，以及他兼具先知和政治家的双重身份，是个鲜明确凿的注脚。这份文献又称“麦地那宪章”，全文如下：

　　伊本•伊斯哈格说，真主的使者(愿真主福祐他)在迁士和辅士之间订立一份文献(Kitab)，内中还与犹太人订有协议和盟约，确认他们的宗教和财产，并赋予他们一定的义务和权利。

　　《奉普慈特慈的真主之名》：

　　这是先知穆罕默德为古来什和叶斯里卜的众信士和穆斯林，以及那些追随他们、依附他们、与他们共同参加圣战(Jihād)的人们之间所订立的文献。

　　(1)他们是有别于(其他)族人的一个单一社团(ummah)。

　　(2)古来什众迁士将沿袭惯例旧俗，共同偿付他们的杀人罚金，并依照信士的仁慈和公正，(作为一个整体)赎回其战俘。

　　(3)(哈兹来吉部落的)奥夫氏族也将沿袭惯例旧俗，共同偿付以前的杀人罚金，所属的各个分支氏族(tāifah)，均应依照信士的仁慈和公正赎回其战俘。

　　(4)哈里斯氏族……

　　(5)萨仪达氏族……

　　(6)祝舍姆氏族……

　　(7)奈贾尔氏族……

　　(8)(奥斯部落的)阿慕尔氏族……

　　(9)奈比特氏族……

　　(10)奥斯氏族……

　　(11)众信士对他们中间的贫穷者(债务人)不能坐视不顾，应该按照合理的标准，提供赎金或血锾的帮助。

　　(12)未经众信士的同意，任何信士不得私自将其他信士的庇护民(mawlā)结为同盟者(halif)。

　　(13)敬畏真主的信士，均要反对他们中间横行无忌，或图谋在信士中挑起不义、背信、腐败行为者；这种人即使是某信士的儿子，信士们也要一致声讨。

　　(14)信士不应为不信者而杀害信士，也不应帮助不信者反对信士。

　　(15)真主的保护(dhimmah)对全体一视同仁；信士中地位最低者“保护邻人”(yujīr)的允诺，也对全体有约束力。信士彼此互为保护人(mawālī)，而排斥(其他)族人。

　　(16)跟随我们的犹太人，不论是谁(均与信士一样)都应得到我们的帮助(masr)，或互相支持；他们不应受到亏待，也不应帮助别人反对他们。

　　(17)信士的和平(silm)是不可分割的。在为主道而战时，任何信士均不得背着其他信士擅自与人媾和，除非这种媾和以对全体信士的公正和平等为条件。

　　(18)在我们从事的征战中，签约各方均依次输流出战。

　　(19)信士要相互替为主道捐躯者复仇。敬畏真主的信士享有最好和最正确的引导。

　　(20)任何偶像崇拜者都不得向古来什人，或者是货物，或者是人身，作出“保护邻人”(yujīr)的承诺，也不得为古来什人利益而反对任何信士。

　　(21)无故杀死信士并有确凿证据者，作为报复均须偿命，除非被害者亲属同意(收取血金)。全体信士将一致惩办凶手，除此之外别无他途。

　　(22)凡接受这份文献(sahīfah)所载内容并信奉真主的信徒，均不得援助或庇护越轨作恶者 (muhdith)。倘有帮助作恶或窝藏庇护者，在复生日必将受到真主的诅咒和惩罚，他的忏悔和赎金都不会被接受。

　　(23)信士不论何处发生任何争端，都应提交真主和穆罕默德仲裁。

　　(24)只要共同处于战争之中，犹太人与信士应共同承担战争费用。 

　　(25)奥夫氏族的犹太人是与信士们一起的单一社团(ummah)。犹太人信奉自己的宗教。这对部落的正式成员和依附民同等适用，惟残暴不仁者和背信弃义者不在此列；他本人及家族(ahlBait)应负罪责。

　　(26)奈贾尔氏族的犹太人应与奥夫氏族的犹太人享有同样的权利。

　　(27)哈里斯氏族的犹太人……

　　(28)萨仪达氏族的犹太人……

　　(29)祝舍姆氏族的犹太人……

　　(30)奥斯氏族的犹太人……

　　(31)赛阿来白氏族的犹太人应与奥夫氏族的犹太人享有同样的权利，惟残暴不仁和背信弃义者不在此列，他本人及家族应负罪责。

　　(32)哲弗奈氏族是赛阿来白氏族的支系（Batn)，与他们适用同一条款。

　　(33)舒太白氏族应与奥夫氏族的犹太人享有同样的权利；他们将得到公正对待，不会被背弃。

　　(34)赛阿来白氏族的庇护民与部落正式成员享有同等权利。

　　(35)犹太人的分支(litānah)与主要成员享有同等权利。

　　(36)他们任何人未经穆罕默德允许，不得擅自外出作战，但不禁止为伤者复仇。鲁莽流血者，除对付曾亏待他的不义者外，惟其本人及家族承担罪责。真主是这份文献最确定的监督者。

　　(37)犹太人应承担自己的战争费用，穆斯林也承担自己的战争费用。双方彼此要互相帮助(nasr)，对抗向订立这份文献的双方进攻的人。双方彼此应互相诚挚协商和祝福(nash wanasīhah)，信守协议而不要背信弃义。任何人不要背弃对同盟者的誓约，应尽力援助压迫者。

　　(38)只要战争尚在继续，犹太人应与信士们一起承担自己的费用。

　　(39)叶斯里卜谷地(jawf)对订立这份文献各方将是神圣的禁地。

　　(40)“受保护的邻人”(jār)将与正式成员(保护人)一视同仁。他不会受到伤害，但也不得背信弃义。

　　(41)妇女受保护者未经本地族人的同意，不得向他人提供保护(tnjār)。

　　(42)在订立这份文献的各方中，不论发生什么会导致严重后果的事件和争端，都应提交真主及其使者穆罕默德仲裁。真主是这份文献条款最审慎和最确实的监督者。

　　(43)不得向古来什人及其支持者提供保护 (lātnjaār)。

　　(44)他们彼此应互相支援，共同抵御突然进犯叶斯里卜的人。

　　(45)不论何时邀请他们(犹太人)参加订立和接受和约时，他们应参加缔约并接受；当他们依此作出同样邀请时，除了为宗教而进行的战争外，信士们应对他们履行相同的义务。每一方都享有自己一方的权利，因而负有义不容辞的义务。

　　(46)奥斯部落的犹太人，不论是部落正式成员还是依附民，都均与订立这份文献各方享有同等地位；他与订立这份文献各方都将忠信守诚誓约，公正和睦相处。人人履行职责，反对背信弃义。

　　(47)作恶者将自食恶果。真主是这份文献最公正和最确实的监督者。这份文献绝不向越轨作恶或背信变节者提供保护。在麦地那，除越轨作恶或背信变节者外，外出征战或留居城内者都是安全的。真主是忠信仁义和虔诚敬畏者的保护人，穆罕默德是他的使者。

5.初期的冲突与对策

　　穆斯林在麦地那立稳了脚跟，但他们并未忘记曾在麦加的遭遇。他们怀念亲人，挂念抛在麦加的财产和商业，更珍惜克尔白天房在他们心目中的地位。为了真主，为了天房禁寺，为了故乡和亲人，穆斯林们必然会考虑向曾经迫害过他们的麦加古来什人复仇。一些穆斯林史学家认为是穆罕默德首先考虑向古来什人发动战争。另一方面，麦加古来什人对穆罕默德和伊斯兰教的态度并未改变，他们一直与麦地那社团内部的伪信士遥相呼应，破坏伊斯兰教，还鼓动麦加和麦地那交界地区的阿拉伯部落反对穆罕默德，并且经常派小股分队到麦地那郊区骚扰抢劫，寻机同麦地那的伊斯兰教进行武力对抗。这使穆罕默德感到了自卫和交战的迫切性。即便如此，穆罕默德在白德尔战役以前还没有宣布和谋求战争。他所采取的首项对策和行动是派小分队截断麦加人通往叙利亚的商路，以便侦察敌人的行踪，并在适当时机劫掠到古来什商队的钱财和货物。另外，设法与麦地那和沿海间各部落保持友好联系，或媾和、或结盟，增强麦地那穆斯林力量的影响，并对古来什人的商业活动造成威胁。

　　海卡尔分析穆罕默德派遣小分队行动的意义时认为，根据小分队的人数，每次不超过数十人，而古来什驼队的人数一般要数倍于此。说明穆罕默德在最初并不想与古来什人进行拼搏和战争，只是想让古来什人认识到他们的商业贸易已面临来自麦地那迁士们的威胁。要保证去叙利亚通商的安全，就应当考虑同迁士们达成谅解，使穆斯林有传教和去麦加朝觐天房的自由。穆斯林小分队到麦加人的商路进行骚扰以及穆罕默德同居住在商路附近的各部落媾和与结盟，都是为了让麦加人有所收敛并考虑同穆斯林达成谅解。海卡尔还批驳了一些东方学家关于穆罕默德在定居麦地那之初就想与麦加人开战的论调，指出，把抢劫商队归结为是沙漠居民的自然特点和行为的说法是站不住脚的。麦地那同麦加人都不是靠抢劫为生的沙漠居民，而是以农业或商业为生、喜欢安定的居民，他们不会轻易去厮杀。另外，穆罕默德后来将战争合法化的目的也不是为了抢劫，而是为捍卫宗教信仰。

　　624年初(教历623年7月)，穆罕默德派遣的阿萨德族人阿布杜拉•本•杰赫希率领的小分队在麦加和塔伊夫之间的奈赫莱袭击了麦加一支小商队，射箭杀死一人，俘虏两人，并获得战利品。古来什人借此攻击穆罕默德及穆斯林破坏禁月习惯，犹太人也趁火打劫，对此事大加非议。此时降示的经文(2：217)为穆斯林伸张正义，指出古来什人及多神教徒昔日对穆斯林的迫害远比在禁月内作战更加残酷和不可饶恕。这件事成为伊斯兰教对敌政策的一个转折点，往后，穆斯林将同一切阻碍真主之道的人进行战争，为真主而战。

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6.白德尔战役

　　自从阿布杜拉•本•杰赫希的小分队杀死第一个古来什人，穆斯林为捍卫信仰，夺回古来什人扣压的钱财所进行的战争已然合法化。古来什人想以穆斯林在禁月杀人为由，煽动整个阿拉伯半岛起来反对穆罕默德和穆斯林，穆罕默德也感到同古来什人修好或达成和解的希望已经破灭。双方关系的紧张程度如在弦之箭，两个月后，624年3月教历(9月)，终于爆发了白德尔战役。

　　当时，艾布•苏富扬率领的一支古来什人的庞大商队，从麦加经麦地那去叙利亚经商后返回，这支商队的货物价值约五万第纳尔，麦加人中凡有能力者都投股其中。穆罕默德于教历5月率150名迁士前往拦截。当队伍赶到欧谢拉时，商队已经过境，只得返回，待商队归来再予劫击。另一方面，艾布•苏富扬早已派人告知麦加古来什人保证商队安全。由于多数麦加人在商队中拥有股份，故而非常关心此次商队的安全与利益。营救商队的援军组织完毕，时刻准备与穆斯林战斗。当商队返归的消息传来时，穆罕默德作了出征动员，率300人出发。其中有83名迁士，61名奥斯族人，其余为哈兹来吉族人。在途中，穆罕默德已得知古来什人出兵保护商队的消息。原来穆斯林只准备应付护卫商队的三四十人，现在情况突变，穆罕默德不可能退却，那样有损于穆斯林的名声，助长古来什人的气焰。他们只能前进。艾布•苏富扬的商队改变了原来的路线，沿海岸疾行返回麦加。但古来什人的援军与穆斯林在白德尔相遇并交锋。当时穆斯林只有300多人，许多青年还缺乏作战经验，部分迁士和辅士已经年迈，只有少量马匹和骆驼。而古来什人近千人，训练有素，武器齐备，有数百匹马和骆驼。这是穆斯林与古来什多神教徒第一次真刀真枪的拼杀。在这以前，他们忍受了许多迫害与折磨，还被禁止去克尔白圣寺礼拜。现在，他们积郁已久的仇恨都集中在这场对敌战斗中。在人少装备差的不利局面下，穆罕默德通过启示的《古兰经》经文鼓舞士气(8：65— 66、8：12、17)。结果穆斯林大获全胜，麦加反对派领袖艾布•哲赫勒等50人被杀，50人被俘。穆斯林方面只损失14人，创造了以少胜多的奇迹(3：13)。实际上，据史书记载，使穆斯林军得以胜利的原因，除了他们高昂的斗志与精神外，水源是一个关键问题。当时，穆斯林军驻扎在麦地那附近的一个远离水源的碱土地带，当士兵干渴难耐时，“真主给他们降下了雨水”(8：11)，他们灌满器皿，开怀畅饮，又掘池蓄水。后来他们转移到白德尔盆地的一个泉边安营，在留足自用水之后，将其他的井都填死，致使古来什人在战斗中由于干渴而无力奋战。

　　这次战役结束后，穆罕默德还就战俘与战利品问题作了明确规定。对于战俘，只杀掉少数人，绝大多数以收缴赎金释放。或其中能读会写的战俘，以教会十个穆斯林儿童读书识字为获释条件。对于赎金，《古兰经》反对贪图赎金——今世之物的做法 (8：67—68)，但对出于好意而收纳的赎金判为穆斯林的合法收入(8：70)。有关战利品的分配，也是依照启示(8：41)，平分给所有的穆斯林。参加战役的步兵、骑兵、烈士家属与后代，未直接参战的后方人员都得到了应有的一份战利品。

　　白德尔战役被看作是真主福佑的证明，它树立了伊斯兰教的优势，穆斯林的势力和影响稳步发展起来。海卡尔评论这次战役的重要历史意义在于，它是整个阿拉伯半岛统一在伊斯兰教之下的前奏，是疆域辽阔的伊斯兰帝国成立的前奏。它为给世界生活带来巨大影响的文明奠定了基础。

7.与犹太人关系

　　白德尔战役的胜利给麦加古来什人一次沉重打击，然而这场战役给麦地那带来的影响更加深远而有意义。在这座犹太人、多神教徒和伪信者们同穆斯林共居的城市里，作为迁徙而来的穆斯林力量日益增长，使得麦地那当地的各阶层与集团开始坐立不安，并为维护各自原有的利益而准备向穆罕默德发起挑战。他们反对穆罕默德，不仅是因为他的传教活动，而在于穆罕默德的权势已成为他们心目中的隐患。正像有些学者所说，革命的战场从麦加转到了麦地那，从宗教领域转向政治领域。首当其冲的是麦地那的犹太人。他们从经商贸易和高利贷中致富，经济上占有优势，政治和宗教方面也颇具影响。穆罕默德曾采取联合犹太人的政策，希望得到这些一神论教徒们的支持。为此，他把犹太教圣地耶路撒冷定为穆斯林礼拜的朝向，沿用犹太教的阿术拉日作为斋戒日；选择犹太人安息日前一天的准备日作为穆斯林公众礼拜日。但犹太人不甘心丧失在麦地那的统治地位，他们原想利用穆罕默德的力量对付基督教，才与穆罕默德结盟。现在，伊斯兰教的强大与繁荣，使他们妒火中烧，他们的教义也不允许接受一位阿拉伯人来做弥赛亚。所以，他们否认穆罕默德的先知地位，诋毁他的教义，制造流言飞语，损害穆斯林的声誉。甚至于有的加入伊斯兰教内部，与伪信士秘密联络，挑动穆斯林放弃自己的宗教。这促使穆罕默德决心与他们决裂。又将礼拜朝向改为麦加克尔白，确定易卜拉欣为克尔白的创建人和朝觐的发起人，并以伊斯兰教历9月(莱麦丹)作为斋月。给伊斯兰教涂上鲜明的阿拉伯民族色彩。

　　穆斯林和犹太人之间的反感与仇恨不断加深，双方都在寻机打击对方。白德尔战役后不久，一位阿拉伯妇女在犹太人白尼•盖努嘎尔部落开放的市场上受辱，一名穆斯林愤而杀死一名犹太人，自己也被犹太人围杀。这一事件引起了穆斯林与白尼•盖努嘎尔部落犹太人之间的剧烈冲突。穆罕默德召集穆斯林去攻打犹太人，围困15天，迫其投降。原本要处死这批犹太人，但犹太同盟者伊本•乌拜伊在当时的奥斯族与哈兹来吉族多神教徒中仍有一定权势，经他说情，犹太人免于一死。穆罕默德强迫他们留下武器和金首饰产品，离开麦地那。盖努嘎尔部落人从此移至北方叙利亚边界的艾孜利阿。

　　盖努嘎尔部落本是三个犹太部落中最弱小的一个，其他属于麦地那的犹太人大部分居住在远离麦地那的海巴尔和古拉河谷。把盖努嘎尔人驱逐出麦地那，有助于削弱犹太人势力，维护麦地那的政治统一。这是穆罕默德为扩大政治影响而采取的一项富于远见的政治措施。这一事件使麦地那非穆斯林居民对穆罕默德和伊斯兰教的态度有所收敛。

8.古来什人商路受阻

　　曾经惨败于白德尔战役的艾布•苏富扬一直想恢复古来什人在阿拉伯半岛居民中的威信。为了证明自己的力量和能力，他集中数百人到麦地那附近的欧赖德进行偷袭。杀了一名辅士及其同伴。他自以为已达到了侵扰穆罕默德的目的。但当听到穆罕默德率军出击时，又仓惶而逃，丢了炒面袋，故而史称此次事件为“炒面”之役。另外，穆罕默德对古来什人商路控制越来越严密，使靠商业贸易为生的古来什人感到了危机。他们被迫取道伊拉克至叙利亚通商，麦加人萨夫万率领的价值10万第尔汗的商队，又被穆斯林百名骑兵队劫击在内志的盖尔达地带。至此，穆斯林与麦加古来什人在力量上已达到势均力敌的地步。古来什人不可能再肆无忌惮地侵犯穆罕默德和穆斯林，麦地那伊斯兰教的力量可以与之抗衡了。这种态势在麦地那周围的阿拉伯各部落中也产生了重要影响。

　　麦加商队的往来曾给沿途各阿拉伯部落带来经济上的实惠，穆罕默德也已同处于海岸地带的一些部落有约。现在，随着穆斯林与古来什人之间的较量，商路明显受到威胁，一旦古来什人改道而行，必然影响一些部落的经济生活与利益，他们也开始考虑自己的命运与前途。其中盖泰凡和苏莱姆两部落、白尼•赛阿莱拜人和穆哈利布人都起而与穆罕默德作对，穆罕默德的权威与实力使他们每次都来不及应战就失败而逃，穆斯林的势力已不可阻挡。与此同时，穆罕默德从内部着力加强他与穆斯林之间的紧密联系，他先后同艾布•伯克尔和欧麦尔的女儿结婚，把自己的小女儿嫁给阿里，另两个女儿嫁给了奥斯曼，通过翁婿关系，把四位在穆斯林中最有影响的人物(四大哈里发)牢牢团结在自己周围。对于战利品的公平分配，进一步激发了穆斯林参战的士气。他还不断完善有关穆斯林社团内部的一系列规章和典制，一切都是为了打回麦加这一远大的目标。

9.伍侯德战役

　　麦加古来什人经伊拉克去叙利亚的商队被劫掠之后，复仇情绪更加高涨。他们决心为自己打开商路，以免麦加的商业和宗教地位一落千丈。625年，艾布•苏富扬集结3000人的大军，其中有200名骑兵，700名穿有铠甲的士兵，3000峰骆驼，前来报仇。随同大军的还有古来什人的妇女，为他们的父兄鼓舞斗志。大军在麦地那城北的伍侯德山安营扎寨，并放了马匹和骆驼侵扰麦地那周围的牧场。穆罕默德得知后率700名穆斯林士兵出城迎战。两支在数量和装备上相差悬殊的军队激战，穆罕默德的指挥艺术与才能也得到充分体现。他把弓箭手布置在山路之上，射击和截住敌方马队，致使马队不能冲锋，也无法抄袭穆斯林后路。3000名古来什士兵在700名穆斯林军的攻击下溃败，他们的妇女几乎全部被俘。但穆斯林在追击敌人时被战利品所吸引，弓箭手们擅离阵地，麦加骑兵乘机从背后袭击。战况急转而下，穆罕默德负伤而退，乱作一团的穆斯林军收兵返回。麦加人也未再追击。

　　此次战役，穆斯林方面虽然没有实际损失，但古来什人自以为又占有优势。阿拉伯各部落乘机蠢蠢欲动。白尼•阿萨德人、胡扎利族人都企图进犯麦地那。其中胡扎利族人还假意拜访穆罕默德，要求派弟子前往纳季德地区传教。但他们在半路背信弃义地杀害了先知派去传教的穆斯林。犹太人趁机与古来什人加紧勾结联络，白尼•奈迪尔部落早在白德尔战役前就与古来什人合谋除掉穆罕默德。整个阿拉伯地区，犹太人，伪信派和偶像崇拜者都在和伊斯兰教较量。穆斯林的任务是尽快采取对策，分化瓦解敌人。穆罕默德首先率军围攻了奈迪尔部落的城堡，犹太人抵抗20天后答应退出麦地那(59： 11—13)。一部分人去了海巴尔。奈迪尔部落被逐后，他们的土地分给了迁士，从此迁士们不再依赖辅士的帮助，在社团内部的地位也得到加强。辅士们也由于不再给迁士们提供生活援助而减轻了负担。对犹太人的驱逐，完全出于穆罕默德深谋远虑的战略与对策，它有助于消除麦地那内部的隐患和威胁，使伪信者们不敢再与犹太人勾结闹事。穆罕默德再出征迎敌，可以有一个安定的后方。伍侯德战役后期失败所带来的不利影响由于穆罕默德的有力对策而得以消除。

10.联盟战役

　　当穆罕默德致力于平定阿拉伯部落的骚乱时，古来什人再次向麦地那发起进攻。海巴尔的犹太人与古来什人结盟，挑动麦加郊区阿拉伯各部落加入反伊斯兰教行列。他们在627年共同组成约上万人的同盟军，在艾布•苏富扬率领下向麦地那进攻，要与穆斯林决一胜负。仓促应战的穆斯林已不可能同强大的兵力在野外直接对垒，整个麦地那的居民都非常紧张(33：10、22)。穆罕默德采纳门弟子波斯人赛尔曼的建议，在麦地那城北易受骑兵攻击之处挖掘壕沟，然后率3000名穆斯林与敌人隔沟筑起营垒。麦地那三面都有火山熔岩与营堡连接，城北没有屏障的一面利用新掘的壤沟防御，使敌人无法穿越，只能放箭对射。盟军围困麦地那40天之久，求战不得，加之气候恶劣，士气已经涣散。穆斯林一方粮食供应中断，原来与穆罕默德结盟的白尼•古来扎部落的犹太人被盟军策反，他们极有可能协助盟军，从城内屠杀穆斯林。穆斯林处境分外艰难，穆罕默德只得派人游说，对敌方采取分化之策。据传，正当双方都在精疲力尽之时，一场飓风夹着大雨掀翻了盟军的帐篷与锅灶，他们在惊惧与寒冷之中败退。对伊斯兰教最大的一次进攻又告失败。

　　这次战役是伊斯兰教在战略上由防御转入进攻的一个转折点，麦加人从此失去向麦地那进攻的能力，主动权转到穆罕默德手中。战役结束后，穆罕默德讨伐麦地那南部白尼•古来扎部落营垒，围攻 25天后迫降。穆罕默德让古来扎部落的盟友、奥斯族部落首领作出裁决，结果，犹太人600名壮丁全部被处决，妇女儿童俘获为奴，土地和财产在穆斯林中平分。同盟军的败退和古来扎犹太部落的消灭，巩固了穆斯林在麦地那的地位。至627年末，麦地那人全部皈依了伊斯兰教，麦地那成为单一的穆斯林宗教公社。后期的伊斯兰教国家就是从这个宗教社团中兴起的。自古以来阿拉伯人当作命脉的血统关系被一笔勾销，代之而起的是以宗教信仰作为社会组织的基础。

11.麦地那时期的社会改革

　　联盟战役之后带来的稳定局势，使穆罕默德有暇对统一的穆斯林社团开始进行社会组织工作。作为这个社团的宗教与政治领袖，他有必要为新生的伊斯兰教社会建立一种新秩序。在确立了关于信仰、礼拜、斋戒、天课、朝觐等一套完备的宗教礼仪和制度后，他更致力于实现社会改革。因此，麦地那时期的《古兰经》经文表现出与早期启示完全不同的特点。大多章节冗长、言辞平和、演说细致，涉及饮酒、赌博、杀人、报复、财产继承、结婚、离婚、管理战俘、对付敌人等社会的和政治内容。

　　在婚姻制度方面，过去蒙昧时代的阿拉伯人只遵循传统习惯，并无固定的社会制度，更不懂家庭法或婚姻法。男女之间的关系仅局限在两性关系的阶段，炫耀美色和调情卖俏是司空见惯之事，通奸也不算什么了不起的罪行。男子可以随心所欲地娶妻寻情妇，并让她们为自己生养后代，这种近乎放荡的生活虽然不免带有浪漫色彩，但两性结合的松散，以及对亲子关系确定的困难，往往招致一些纠纷与仇杀。穆罕默德根据真主的启示，首先禁止妇女炫耀美色(24：30—31、33：58—62)，提出男女信士都应在敬畏和崇拜独一真主的基础上相互接近与平等，共同为社会的繁荣昌盛而努力。社会应建立在纯洁、稳定的家庭基础之上。因此，不管男女，相互调情与炫耀美色都是一种耻厚和犯罪，应该向真主忏悔。对于通奸的男女，更要给予严厉谴责和惩罚(24：2、17：32)。在建立新的男女关系的同时，对过去的无限多妻现象加以限定(4：3)，而且禁止三代以内血缘结亲(4：23)。提倡男女之间在人的价值和社会责任方面平等(4：1、3：195、4： 32、33：35、4：124)，要求丈夫要善待妻子(4： 19、65：6)，担负供养家庭的全部责任；妻子要服从丈夫，抚育和教导自己的儿女。在夫妻互爱、父慈子孝的道德基础上建立稳固的一夫制家庭。对于离婚的程序，  《古兰经》规定女人须等候三个月 (65：1—6、2：227—237、33：49)，以便确定离婚女子是否已有孕在身，期满之后才可改嫁他人。这种“待婚期”的确定，为辨明亲生子女确凿无疑的身份以及将来继承遗产的合法资格提供了保障。可谓是对旧的婚姻形态的重大改革。

　　在财产继承方面，穆罕默德的改革也是以积极维护家庭秩序为目的的。过去，财产所有权与管理权归氏族所有。部族首领往往利用集体财产谋取私利。氏族弱小成员的财产常受到监护人的欺诈和侵吞。由于私有观念的发展，部落内集体财产的管理权已开始向家族和个人所有转化，但由于父系宗亲分配遗产的惯例，妇女和儿童则被剥夺继承权。对此，《古兰经》首先肯定和维护人们拥有私有财产 (4：5)和个人支配私有财产的权利(5：5、5：87、 25：67)，鼓励人们以合法、正当的手段营谋和获取财富(53：39、4：95)，对遗产的继承办法、继承份额作了详细规定(4：11—12)。其中特别肯定直系血亲(包括妇女)的继承权(4：176、4：7、4： 33)，坚决反对侵吞孤儿财产(4：2、4：10)。这种规定抛弃了氏族成员相互继承的习惯，表明个人、家族(或家庭)和社团(国家)正在取代氏族和部落而成为社会的基本单位，穆罕默德则为这一新社会的迅速发展奠定起文明的基础。

　　新的社会需要新的道德风尚。然而阿拉伯人世代遗留下来的生活观念与习惯是不可能在短时间内改变的，只有通过循序渐进的方式才能做到。例如，关于禁酒令的实行，最初的经文只是指出饮酒对人有利也有弊，其弊要大于利(2：219)。后来发生有的穆斯林在酒醉后礼拜，甚至于拜错了朝向，并且胡言乱语。经文仍以劝说为主，要求穆斯林在酒醉后不要礼拜(4：43)。虽然饮酒者从此渐少，但仍有人旧习不改。直至迁徙麦地那后第四年，降示了言辞激烈的经文，认为饮酒、赌博为卑劣的行为，是恶魔所驱使，不仅会产生许多恶果，还会阻碍人们纪念真主和力行拜功(5：90—91)。饮酒被彻底禁止，成为伊斯兰教法的第一项禁令(哈拉目)。违犯者按大罪法(真主的法度)论处，施以鞭刑。伊斯兰教禁酒并对醉者规定处罚，表明它是一个非常注重律法的宗教。《古兰经》提倡公正、廉洁、诚实、宽恕、联系至亲、和睦邻里。不干坏事、不杀无辜、积极行善、施舍济贫、近贤远恶、舍己为人的高尚美德，同时批判和逐步禁止过去阿拉伯人的一些陋习，诸如活埋女婴、饮酒无度、狂嫖滥赌、作伪证、说谎言、吞食孤儿财产、诬蔑贞节妇女等劣行。对此，穆罕默德始终将人的行为与信仰紧密相连，以信主独一、劝善戒恶作为道德规范的中心。除服从真主以外，要消除人们心目中的一切杂念；使人与宇宙间一切有机地联系在一起。这就是伊斯兰教崇高的道德观念。穆罕默德在建立新的社会秩序的同时，也树立起一种新的精神文明。

六、阿拉伯先知

1.进军麦加的前奏

　　穆罕默德和穆斯林迁徙麦地那已过六年。在这期间，穆斯林同麦加古来什人以及犹太人进行了数次重大战役，力量日益壮大。伊斯兰教的存在与发展已成为任何人都不可忽视的事实。过去，古来什人曾以穆罕默德背叛供奉在天房内的偶像为由，不让穆斯林进入禁寺。朝觐易卜拉欣在麦加建立的天房，是所有阿拉伯人的权利，同时也是穆罕默德新宗教的基本义务之一，但古来什人更惧怕穆斯林力量一旦进入麦加后的影响，并且对穆罕默德一再干扰他们通往叙利亚的商路心怀仇恨，只要穆罕默德不改弦更张，作为天房掌管者的古来什人就坚决阻止穆期林进麦加天房。而今，在禁月之一——伊斯兰教历十一月，穆罕默德宣布要亲自率领穆斯林来麦加朝觐，这无疑是实现穆斯林向麦加进发的一项重大谋略与举措。因为朝觐是阿拉伯人的宗教习俗，禁月内禁止作战，是阿拉伯人传统的惯例，穆斯林在禁月来麦加朝觐，不是为打仗，而是同尚未加入伊斯兰教的阿拉伯人一起尽朝觐之功。在这种情况下，古来什人是没有理由阻挠的。如果他们坚持与穆斯林敌对，在禁月内开战，那将失之公理，穆斯林们可借此争取阿拉伯人，从而提高伊斯兰教的威望。为这一重大举措的成功，穆罕默德率迁士和辅士1400人前往麦加，原本还要动员其他非穆斯林部落成员同行，但大多数贝杜因部落没有响应。

　　古来什人对穆罕默德的行动倍加敏感，认为这是穆斯林占领麦加的策略和手段。决心不惜一切代价阻挡穆罕默德进入麦加。由哈立德•本•瓦立德率领的200名骑兵出发准备与穆斯林兵戎相见。在两军对垒之势，穆罕默德依然坚持按原已筹划好的和平方针行事，率穆斯林军避开麦加骑兵，绕道行至麦加河谷下游的侯达比叶安营驻扎，准备与麦加方面谈判。起初，古来什人态度强硬，并无善意，一些鲁莽之徒在晚间偷袭穆斯林营地被俘。穆罕默德本着和平意愿，尊重禁月内不在麦加杀人的习惯，将俘虏全部释放。并派奥斯曼•本•阿凡再次作为代表谈判。古来什人将奥斯曼扣压，有传言说谈判代表被杀，引起穆斯林的警觉和愤怒。他们在一棵树下向穆罕默德宣誓，决心与古来什人决一死战。《古兰经》 (48：18)对此有所默示，表明穆罕默德与穆斯林之间牢不可破的关系，并预示在危难关头，只要有大无畏的精神，镇定勇敢，定将取得最后胜利。这一誓约在伊斯兰教史上称为“拉达万”(意为心甘情愿)誓约。

　　穆斯林的决心使古来什人恢复了理智。一方面，他们已无权禁止任何阿拉伯人在禁月来朝觐天房；另一方面，如果他们敢于在禁月与穆罕默德冲突开战，阿拉伯人将来势必会由于害怕禁月违反惯例而不到麦加来，这将损害麦加的商业利益。正是这些因素，使古来什人产生了与穆罕默德签约的意图。双方谈判签署了历史性的侯达比叶协议。

2.侯达比叶协议

　　按照协议，双方休战十年(有的史学家认为休战两年)。穆罕默德与穆斯林放弃此次朝觐，返回麦地那，次年再来麦加。以后，麦加人每年撤出城外三天，穆斯林可以不受干扰地进行朝觐。协议还规定，如有古来什人不经主人同意而投奔穆罕默德者，古来什人有权追回，如果穆罕默德的人来投奔古来什人，可以留居麦加，不必将其退还。阿拉伯人中有与穆罕默德或古来什人结盟者，尽其自愿，不得干预。这一协议表明穆罕默德作了一些妥协，特别是把已经信奉伊斯兰教的人再送回至古来什人那里，眼看着他们受到歧视和迫害，这是穆斯林们难以容忍的。当时欧麦尔也为此而愤怒过。然而这一协议的意义确实是极其深远的，它对伊斯兰教的未来，对所有阿拉伯人的前途产生重大影响。过去，双方之间的战争隔绝了伊斯兰教与广大阿拉伯各部落间的联系，一些部落担心与穆斯林接近会导致祸端。侯达比叶协议的签订，消除了这一障碍，人们对穆罕默德和穆斯林有了进一步的了解，古来什人在这一协议中第一次承认了穆罕默德传播伊斯兰教的合法地位。允许穆斯林朝觐天房、履行宗教功课，就等于承认伊斯兰教在半岛上已是被公认的宗教之一了。其他阿拉伯部落也把这一协议看作是准许他们接受伊斯兰教的信号。休战期间，穆斯林不必再为古来什人的骚扰而分忧，为伊斯兰教的进一步传播创造了条件。据说这一年入教人数超过往年。至穆罕默德按照协议再度前往麦加朝觐时，与他同行的穆斯林达2000人。《古兰经》经文（48章)证实了这一协议是一个明显的胜利。

3.向各国君主传教

　　根据传说，侯达比叶协议签署两个月后，穆罕默德开始向各国君主元首遣使下书，动员他们加入伊斯兰教。当时波斯和拜占廷两大强国周旋于埃及、叙利亚和巴勒斯坦的主战场，对耶路撒冷圣地更是相互争夺。阿拉伯半岛及周围地区，如也门、伊拉克、埃及、叙利亚分别隶属于这两大势力之下，希贾兹及半岛地区也属两大帝国的势力范围之内，并且依靠与也门和叙利亚的商业贸易为生。相互间时战时和的—些阿拉伯部落更无力与两大强国相对抗。在这种局势下，穆罕默德下决心号召这些国家的人民信仰他的宗教，表现出一位宗教改革家的政治远见与魄力。

　　穆罕默德的使节迪哈亚•本•凯勒比出使拜占廷帝国，向希拉克略皇帝呈送了穆罕默德的信函。当时古来什人艾布•苏富扬随商队正在叙利亚，他被罗马皇帝召进皇宫，询问穆罕默德的情况。艾布•苏富扬虽厌恶伊斯兰教，但对穆罕默德仍然作了客观的评价。他肯定穆罕默德出身高贵，一生忠诚老实；他的教义简单易行，弟子日渐增多；提倡的是敬主独一、礼拜、施舍、廉洁、友善、信守誓约、不贪不义之财等美德。拜占廷皇帝很有礼貌地作了回复，表示对穆罕默德的赞赏和肯定。但他更注重于皇权，说穆罕默德须征服拜占廷帝国，方能追随他。当时他确实没有看重这位新宗教的倡导者，他没有想到，不久他的领地就被穆斯林所征服，大马士革成为伊斯兰教帝国的首都，伊斯兰国家与拜占廷帝国之间的斗争一直持续数个世纪，至1453年奥斯曼人占领君士坦丁堡才告结束。

　　拜占廷帝国驻埃及总督科普特人的君王穆高格斯在亚历山大也热情迎接了穆罕默德的使臣哈特布•阿布•巴勒塔阿。他仔细阅读穆罕默德的宣教信后，挥笔回书，表示坚信先知会降临人间，但应在叙利亚出现。他在款待了使节之后，给穆罕默德带去了礼品：数量可观的钱财和一些埃及珍品、一辆骒轿、两名科普特人的使女，其中一名妇女马利亚被穆罕默德纳为妻室，后生子易卜拉欣；另一使女西林，许配给穆斯林诗人哈桑•本•萨比特。

　　穆罕默德给大马士革总督希赖国王加萨尼人哈里斯的宣教信中提醒他“信奉独一无偶的真主，方能继任总督”，哈里斯不相信自己会丧失总督职位，愤然备马准备与穆斯林作战。由于拜占廷帝国皇帝的劝阻，才取消出征的念头，并对穆罕默德的使节苏杰阿•本•沃海布•阿萨迪以礼相待，赠以路费和衣物。

　　阿比西尼亚君主尼加西与穆斯林的关系一直良好。他殷勤款待穆罕默德的使节阿慕尔•本•伍麦叶•达姆利，在读完宣教信后，对来使表示：承认尔撒曾预示穆罕默德为使者，他会逐渐扩充实力、开导民心，考虑伊斯兰教的事情。他还应穆罕默德的要求，安排迁居阿比西尼亚的穆斯林顺利回到麦地那。迁士中有艾布•苏富扬之女乌姆•哈比拜，她丈夫原是穆斯林，在迁居阿比西尼亚后改信基督教，后亡故。穆罕默德曾委托尼加西为媒，迎娶乌姆•哈比拜为妻。有的史学家认为，穆罕默德同她结婚，是为了通过这种姻亲关系加强同艾布•苏富扬的关系，从而保证侯达比叶协议的执行。

　　波斯国王科斯鲁对穆罕默德的宣教信最为反感。他撕毁信件，指令他在也门的总督巴赞追杀穆罕默德。而就在此时，科斯鲁在国内被害，由他的儿子西鲁维篡得王位。穆罕默德将此消息告知巴赞的手下，要求他作为自己的使节动员也门总督皈依伊斯兰教。也门人已看到波斯人同拜占廷帝国战争失利，对也门控制减弱，同时，他们早已闻晓穆罕默德这一新生的阿拉伯力量，故而欣然接受伊斯兰教。巴赞成为穆罕默德管理也门的长官。也门的归顺，为伊斯兰教在半岛南部的传播奠定了基础。

　　同波斯和罗马帝国相比，穆罕默德对阿拉伯各地区的宣教有明显进展。巴林总督孟孜尔•本•萨韦接受了伊斯兰教，他向巴林民众宣读了穆罕默德的信函，并回信请示穆罕默德如何对待当地尚未归信伊斯兰教的袄教徒和犹太教徒。穆罕默德回信，赞扬孟孜尔的立场，支持他执政，并指示对不愿归信的犹太人和袄教徒当征收人丁税。阿曼的两位总督朱连德之子哲法尔和阿比德兄弟二人在接到宣教信后一起皈依伊斯兰教，并且按照穆罕默德的教义主张，开始向名门富户征收扎卡特(天课)税收，用以救苦济贫。穆罕默德派来的使节阿慕尔•本•阿斯•赛海米专门负责此项工作。叶麻麦总督豪孜•本•阿里虽然赞同穆罕默德新宗教的主张，但他在回信中表现出要与穆罕默德分权的野心，以此作为归信伊斯兰教的条件。对这样的人，穆罕默德一律放弃，他只委派归信伊斯兰教的民众中最有名望者为首领。比叶麻麦总督态度更恶劣的是巴士拉总督，他们杀害了穆罕默德派去的使节哈里斯•本•伍麦伊尔•艾兹德，他是穆罕默德宣教使节中唯一遇难受害者。这是对伊斯兰教的公开挑衅，它也成为不久穆罕默德同拜占廷人进行穆尔塔战役的因素之一。

　　派使节向各国君主宣教的结果表明，除少数人以外，多数君主的反应良好。这更证明伊斯兰教向半岛以外地区传播发展的必然趋势。波斯和拜占廷帝国表面强大，为物质利益而相互争夺，但其内部的精神动力已近衰竭。波斯人已分化为拜物教徒和拜火教徒，拜占廷帝国内部的基督教派系丛生，已不再是团结全民族的信仰，逐渐成为宗教人士控制和利用民众的工具。战争、苛税、阶级压迫以及旧的宗教习惯影响，造成社会的衰败。人们正渴望一种新的生活，伊斯兰教则成为这种新的信仰生活与社会制度的代表，因而能够在而后的数十年间，得以迅速成为这些国家居统治地位的宗教。发给各国君主的所有宣教信，特别是给拜占廷皇帝的宣教诏书，都以“真主之名”为开端，并盖有“真主使者穆罕默德”的印章。其中号召信奉经典的人接受伊斯兰教中与他们宗教中共同的主张，即崇拜独一神。强调宗教原则上的统一，在穆斯林学者看来，至今仍具现实意义。如能遵循这一点，今天的世界就不会再有宗教纷争，各宗教都会以友善态度结束争端，人类将结成世界性兄弟关系，依靠一种统一的宗教来拯救世界。

4.海巴尔战役

　　侯达比叶协议的签订，使麦地那南部来自古来什人方面的骚扰趋于安定，而麦地那北方，由于有犹太人势力尚不安全。波斯和拜占廷人有可能利用犹太人与伊斯兰教和穆斯林对峙，犹太人对过去他们的教胞白尼•古来扎族人、白尼•奈迪尔族人和白尼•盖努嘎尔族人被围歼和驱逐依然心怀旧恨，他们比古来什人更信守自己的宗教，与他们是不可能和解的。这使穆罕默德下决心尽快采取行动，彻底清除犹太人势力。

　　穆罕默德组织了1600名穆斯林并100名骑兵的大军，向犹太人的重要据点海巴尔进军。海巴尔犹太人经济实力雄厚，军事设防牢固，他们已意识到此次战斗关系到以色列子孙们在阿拉伯国家的命运，因而全力部署，依靠数座堡垒群，分三道防线抵抗穆斯林。起初，贝杜因部落盖图凡人还协助他们阻击穆斯林军队，但穆罕默德以送给他们数量可观的战利品为条件使他们撤出战场。穆斯林和犹太人激战数十日，双方都有不少伤亡。穆斯林逐渐缩小包围圈，先后攻占外围城堡和主要城堡，断绝水源，迫使犹太人绝望而降。穆罕默德责令他们留在原地生活，土地收成的一半以上缴麦地那穆斯林政权。其他地区如法达克、古拉河谷和太玛的犹太人，有的不战自降，有的被迫归顺，全部向穆斯林交纳贡税。至此，半岛所有犹太人的政治努力彻底瓦解，麦地那北部至叙述利亚边界的广大地区都有了安全保障。

5.补行副朝

　　侯达比叶协议签署一年之后，又逢教历十一月，穆罕默德率2000名穆斯林来麦加举行副朝仪式。古来什人按照协议已撤离麦加，在周围的高地观看， 2000多名穆斯林在穆罕默德的带领下围绕着天房奔跑，高呼“万物非主，惟有真主”。迁士们离开自己的家乡麦加已整整七年，辅士们也渴望来天房朝拜，长期郁积在心的愿望转化成高昂的斗志与激情，体现出一种不可战胜的强大精神力量。这种史无前例的场面令麦加的多神教徒们震惊。穆斯林像以前的阿拉伯人一样，在萨法和麦尔卧两高地中奔走了七次，然后宰牲献祭、受戎，完成朝觐的义务。翌日，穆罕默德又带领全体参加朝觐的穆斯林在天房内作了响礼。而后，迁士们带领辅士兄弟一同探亲访友，相互接济，穆斯林的言行以及相互间团结融合的气氛给麦加人留下了深刻印象。在此次朝觐中，穆罕默德同其叔父阿拔斯妻子的姐姐迈姆娜订婚，想利用完婚机会在麦加多停留几天，以便同古来什人达成谅解。但古来什人方面没能同意，穆罕默德严守协议，只在麦加停留三天，按期返回麦地那。

　　此次朝觐很快产生了具有重大意义的影响。古来什人中的著名将领哈立德•本•瓦立德毅然宣布皈依伊斯兰教。凭着他在古来什人中的威望，他摆脱了艾布•苏富扬的指责与威胁，从麦加投奔麦地那。在他的影响下，阿慕尔•本•阿斯和天房守备奥斯曼•本•泰勒哈也加入到穆斯林队伍中来，并带动一大批麦加人纷纷皈依伊斯兰教。穆斯林的势力更加壮大，麦加的大门将要向穆罕默德敞开。

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6.穆尔塔战役

　　关于此次战役的起因，有几种说法。据传，穆罕默德派住巴士拉总督的宣教使节曾在叙利亚边界的穆尔塔村镇被杀害，这种挑战行为引起了穆斯林与拜占廷人的冲突。还有记述说，穆罕默德派往叙利亚边界附近扎特•塔勒哈地区传教的15名小分队成员全部被杀，成为此次战役的导火索。然而这次战役真正的起因应出于穆罕默德实现其宗教与政治目标的战略需要。麦地那北部至叙利亚边境地区，在侯达比叶协议以及也门总督归顺之后，一直是穆罕默德所特别注重的地带，它是伊斯兰教冲出阿拉伯半岛的一条通道。伊斯兰教应当首先从这里传入叙利亚及其邻近国家。因此，在补行副朝返回麦地那数月后 (629年5月)，穆罕默德便派遣了3000名精干的穆斯林，由其义子宰德•本•哈里斯率领前往叙利亚边境，向拜占廷人发战。拜占廷人调集了10万(一说20万)大军，敌强我弱，双方在穆尔塔激烈交锋。宰德•本•哈里斯被敌人乱枪刺死，贾法尔和阿布杜拉•本•拉瓦哈接连率军奋战，均献身于沙场。后由哈立德•本•瓦立德接替统帅，经过巧妙迂回，在不分胜负的战斗后，弱小的穆斯林撤回麦地那。

　　穆斯林在穆尔塔战役中没能战胜拜占廷人，但能在重兵包围中撤退回来。他们以3000人对10万大军的英勇气概和三位将领浴血奋战的牺牲精神博得了叙利亚边界地带各阿拉伯部落的敬佩。同时，拜占廷帝国内部政局不稳，促使一些曾隶属于它的部族加入伊斯兰教。苏莱姆族人、艾细贾阿族人、盖图凡族人、阿布斯族人、祖卜扬族人和法宰拉族人都是在这期间加入伊斯兰教的。麦地那以北至叙利亚边界地区的局势越来越有利于伊斯兰教。

7.克复麦加

　　麦加古来什人把穆尔塔战役的结果看作是穆斯林的一大失败，误以为穆斯林会因此而一蹶不振，势力减弱，因而又要同穆斯林及其盟友作一番较量。 630年1月，麦加的结盟部族白尼•伯克尔族借古来什人的力量向与穆罕默德结盟的胡扎阿族发动袭击以报旧怨。以阿克利麦•本•艾布•哲赫勒为首的几个古来什人首领参与鼓动，并提供武器，从而单方面破坏了侯达比叶协议。穆罕默德得知后，感到克复麦加的时机已到，立即组织军队出发。参加行动的有麦地那的迁士和辅士，新皈依的阿拉伯部落也派来身穿铠甲的武士。在向麦加挺进途中，又有许多其他部落的成员加入到进军的队伍中来。在接近麦加时，穆斯林队伍已近万人。声势浩大的队伍在麦加西北的宰赫兰扎营，穆罕默德的叔父阿拔斯等人率哈希姆家族的子弟离开麦加前来投奔穆罕默德。穆罕默德希望不战而进入麦加，以保持麦加禁地一如既往的传统。他派新归顺的阿拔斯作为使节，给麦加人带信，要他们出面讲和。阿拔斯也不愿看到穆斯林强行进入麦加，那样古来什人及其家属会遭受损失。在他的努力之下，昔日最强硬的麦加反对派领袖艾布•苏富扬也在万般无奈之下归信了伊斯兰教。穆罕默德下令：“麦加人进入艾布•苏富扬院落者、闭门不出者或进入禁寺者，都会有安全保障。”表明了对麦加人的立场。穆罕默德的人马分四路向城内进发，遵循穆罕默德不准随便杀人的指示。艾布•苏富扬随同穆斯林队伍站在麦加必经的出口处，向人们喊话，宣扬穆罕默德的力量是无法抵抗的，谁不抵抗，谁就有安全保障的训谕。麦加城内只有参与破坏协议的一小部分人稍有抵抗，很快被穆斯林队伍驱散。麦加就这样被一举攻克。

　　穆罕默德攻克麦加后的首要任务是消除一切偶像。当时克尔白天房内的壁画充满多神教色彩。原本尊奉一神的易卜拉欣祖先被描绘成手持抽签条的占卜者，众天使都被画成美貌女子的形象。古来什人崇拜的各种偶像包括最大的胡伯勒偶像都摆放其中。穆罕默德下令捣毁和消除全部偶像，把壁画全部涂掉。只保留玄石作为伊斯兰教的圣物。他还组织了一些小分队，负责清除其他一些部落或留存在私人家中的偶像。从此，偶像崇拜被彻底废止，麦加这个拜物教的中心变为伊斯兰教的圣地。

　　穆罕默德在天房率众人进行了礼拜，然后宣布了他对古来什人及全体麦加人的政策。对曾经迫害和反对过他的人，除罪行特别严重的几个人以外，一律赦免。为强调和维护麦加作为禁地的传统地位，他专门发表了一段演说：“人们啊!真主在创造天地的那一天就把麦加视为禁地。麦加是禁地中的禁地。直到末日，信仰真主、信仰末日的人们都不准在麦加杀人或打架斗殴。在我之前不允许这样，在我之后也不允许这样……”对于麦加天房的守卫之职，穆罕默德交给奥斯曼•本•泰勒哈，供饮之职交给阿拔斯，这两项职务世代子孙沿袭，不允许为此而争夺。穆罕默德的政策和言行深得民心，光复后的麦加政治安定，特别是麦加贵族原有的经济利益并未受到损害，故而古来什人不分男女都皈信伊斯兰教，向穆罕默德表示尽忠。

　　穆罕默德在麦加停留了15天之后，委任阿塔布•伍赛德为该城总督，自己仍返回麦地那，同在困难时刻支持他的辅士们生死与共。

8.侯乃尼战役

　　克复麦加，意味着伊斯兰教将向全半岛推进。塔伊夫的塞吉夫部落和纳季德的哈瓦津部落不甘于此，组成3万人的联军，准备与穆罕默德较量。他们的首领马立克•本•奥夫集结各部落人马，携带财产、妇女和儿童，来到奥塔斯平原，并占据了侯乃尼山峰和一处峡谷。穆斯林方面共1.2万人，其中2000人是刚皈依伊斯兰教的古来什人。艾布•苏富扬也参加了此次军事行动，这是穆斯林与古来什人第一次联合起来共同对敌。哈瓦津人占据有利地形，擅长骑射，他们趁黎明前的黑暗对行至侯乃尼峡谷地段的穆斯林队伍乱箭齐发，后卫部队则借机袭击穆斯林队伍腹部。穆斯林前锋队伍主要由麦加人组成，他们头一次参战，难于承受激烈的突袭，向后溃退，引起整个穆斯林队伍的混乱。在关键时刻，穆罕默德与其叔父阿拔斯坚持应战，大声疾呼众穆斯林，尤其是麦地那辅士的部队顽强奋战，制止了队伍的溃散。经过一场血战，赛吉夫族人及其他部落成员已无心抵抗，抛下妇女儿童和财产仓惶逃命。穆斯林缴获了 1.2万峰骆驼，2.4万只绵羊，4000欧基亚(每欧基亚37.4克)白银，俘虏6000人。《古兰经》经文(9：25—28)记述了这场反败为胜的战斗。

　　溃退的敌人躲进奥塔斯的碉堡里，另一部分逃至塔伊夫城内。敌人凭借坚固的城墙作为掩护，城内食粮与货物储备充足，穆斯林围困不成，施放弩炮也难于攻入，反遭乱箭和铁水冲击，只能撤退至敌人射程以外的地带。穆罕默德还下令穆斯林砍烧塔伊夫人赖以生存的葡萄园，表明了攻城的决心。少数塞吉夫族人出城投降，然而整个城池仍难拿下。一个月后，已是禁月到来，不仅不能打仗，还需带穆斯林赴麦加朝觐。因此穆罕默德决定撤军。他率穆斯林来至存放战利品和关押俘虏的吉阿拉纳。侯乃尼战斗中的收获是前所未有的。穆罕默德在分配战利品方面，不仅公正无私，并且具有远见和周密的筹划。他用自己所得到的战利品作为礼物额外地分给那些刚刚皈信伊斯兰教的人，特别是克复麦加后新入教的各部落首领及主要人物，以利稳定人心。此时，四散逃亡的哈瓦津人组成使团，前来请求穆罕默德退还他们族人的财产、妇女和儿童。穆罕默德满足了他们的要求，在哈瓦津妇女和儿童宣布皈信伊斯兰教后，将俘虏全部释放。这一决策促使塞吉夫族人的首领马立克•本•奥夫也离开匿藏的塔伊夫城堡，来找穆罕默德表示归顺。穆罕默德将他的家眷与财产如数归还，另赠给他百峰骆驼，还委派他为哈瓦津部族穆斯林民众的首领。有些穆斯林辅士对此不够理解，穆罕默德耐心解释，说明利用世上的一点浮财团结阿拉伯人的意义。他对众辅士们说：“让别人赶着羊群和驼群离去，而你们簇拥着使者凯旋而归。”穆罕默德在吉阿拉纳完成了对战利品的分配，率穆斯林进麦加朝觐天房后同辅士和迁士们一起返回麦地那。

　　侯乃尼战役是同阿拉伯反对派部落最后的一战，它最终铲除了反伊斯兰教的顽固势力。此后，阿拉伯人中只有一小部分人偶尔有过武装对抗，在穆罕默德派遣的宣教使团的强大攻势下，最终归顺于伊斯兰教。如泰伊族、苏达族、白尼•凯义卜族、白尼•塔米木族、白尼•模司台族等，都开始向穆斯林交纳天课，穆罕默德派专人到各地负责收集和管理天课税收工作。

9.远征塔布克

　　克复麦加与侯乃尼战役的胜利，使穆斯林成为阿拉伯半岛一支最强大的军事与政治力量。任何集团、任何部落都不能反抗穆罕默德的权威，这引起了基督教拜占廷帝国的敌意和不安。伊斯兰教的传播打破了他们原本力图在半岛推行基督教信仰的计划，特别是穆罕默德的势力已发展至拜占廷人控制下的叙利亚边境和波斯人控制下的希拉地区。他们必须采取行动，阻止这一新生力量。

　　拜占廷人征集军队准备进犯阿拉伯北部边界、信奉基督教的阿拉伯部落已加入拜占廷阵营。穆罕默德对此非常重视，过去在穆尔塔战役中败于拜占廷人的旧仇未报，而今伊斯兰教刚刚打出一个新局面，还需向半岛以外的地区传播，一定要战胜敌人，使拜占廷人的首领今后再不敢侵犯和骚扰阿拉伯人。最好的办法是阻止敌人进入阿拉伯地区，这需要把兵力集中于边界。而从麦地那到叙利亚边界的路途遥远，夏季刚过，天气仍然炎热，粮食成熟正待收割。穆罕默德动员所有的部落守卫住自己的家园，号召富有的穆斯林出资支援军队出征。很多人慷慨解囊，据说当时奥斯曼•本•阿凡捐了1000峰骆驼和1万第纳尔现金。最后穆罕默德征集了3万穆斯林组成大军，由1万名骑兵开路，冒着酷热，穿过沙漠，陈兵于叙利亚边界的塔布克绿洲。拜占廷人得知穆斯林大军的盛况，放弃了攻击穆斯林的计划，后撤到叙利亚境内的堡垒中。穆罕默德认为没有必要追击到敌人的境内，但必须确保边境地带的安定。他向沿边界地区的部落酋长们发出通告，要他们或者归信伊斯兰教，或者交纳人丁税，敢于抵抗者，必派军讨伐。艾伊来部落的基督教领袖和哲尔巴人、艾兹鲁哈人、麦那人望风而降，纷纷同穆罕默德签订安全协议书，以每年按期交纳人丁税，换取穆斯林政权的保护和信教自由。穆罕默德还派瓦立德率500名骑兵讨伐信仰基督教的杜迈(大马士革与麦地那之间地带)基恩代人，获大批战利品，杜迈的基恩代人国王伍凯迪尔被押解至麦地那，迫使该城同意皈依伊斯兰教。

　　在此期间，塔伊夫塞吉夫部族的使团也前来求见穆罕默德，他们的使节首先皈信伊斯兰教，而后，全部族人随之信教，部族的拉特偶像被捣毁。塔伊夫人入教后，整个希贾兹地区的人都成为穆斯林，至此，从麦地那至大马士革边界地区的障碍全部扫清。

10.伪信士

　　在远征塔布克期间，穆罕默德对自迁徙以来一直表面拥护，而暗中破坏伊斯兰教的伪信士们给予了严厉制裁。这些伪信士们的首领是阿布杜拉•本•乌拜伊，他在穆罕默德先知到来以前，是麦地那的头面人物，当地人曾想拥立他为王。穆罕默德先知的出现使他先去了往日的声誉，因而嫉恨在心。迫于伊斯兰教力量增长迅速，他只能采取两面派策略，从伊斯兰教内部施展阴谋。早在伍侯德战役时，他就曾率手下300多人背弃穆罕默德，削弱穆斯林力量。联盟战役中，他们又放弃保卫麦地那的任务，并且挑拨迁士与辅士间的关系；战役结束返回麦地那途中，也是他们制造谣言，诬蔑圣妻阿绮莎的贞洁。此次穆罕默德号召远征塔布克，他们借口天气炎热，议论纷纷，牢骚满腹，讥笑穆罕默德的战斗动员，寻找各种理由推辞征战，妄图留在麦地那，趁机挑起动乱。因此穆罕默德视他们为心腹之患，《古兰经》(9：81—82、 9：49)针对伪信士的行为给予了严正警告。伪信士们还在麦地那建立了一座清真寺，常在此聚会、策划阴谋。穆罕默德从塔布克归来后，命令烧掉此寺，致使伪信者的活动有所收敛。塔布克战役两个月后，伪信士领袖阿布杜拉•本•乌拜伊病故，穆罕默德仍然为他祈祷(9：80)，对于其追随者并未驱逐或杀头，而是接受他们的悔悟(9：117—118)。让穆斯林远避他们，不接受他们的天课，也不让他们享受天课，把对他们的惩罚留给真主(9：66—68)。至此，伊斯兰教得以巩固，内外敌视势力均归于失败。

　　塔布克战役是穆罕默德参加的最后一场战斗。此后，穆罕默德在麦地那得以安居和处理行政事务。伊斯兰教不断壮大，各使团从四面八方前来麦地那表示归顺。伊斯兰教历十年，前来晋见先知的使团极多，被称为“代表团之年”。

11.代表团之年

　　塔布克战役中拜占廷军队不战而退，给当时仍信守旧宗教的各阿拉伯部落带来深刻影响，特别是对也门南部、哈达拉毛、阿曼各部落影响尤甚。长期以来，也门及也门附近各国一直是波斯人的势力范围，这些国家更应该加入到穆罕默德所代表的阿拉伯力量中来，聚集在伊斯兰教的旗帜之下，以此摆脱拜占廷和波斯人的控制。各部落酋长和君主已经认识到这一点，半岛南部的部落纷纷派遣使团来麦地那宣布归顺和加入伊斯兰教。

　　这一年，穆罕默德委派艾布•伯克尔率领穆斯林前往麦加朝觐，先知本人暂不前往。因为根据以往的协议，不信真主和使者的异教徒、多神教徒都有权在禁月到天房朝觐。穆罕默德是不可能阻拦的。但穆罕默德视异教徒们为污秽之众，不能与他们一起朝觐。况且，阿拉伯人崇拜的各种偶像多数已被消除，不应再让偶像崇拜者来天房朝觐。在这种情况下，穆罕默德感到废止一切旧的协议和条约的时刻到了。他派阿里赶往麦加，在阿拉法特日，人们聚集米那之时，向人们念诵了《古兰经》(9：1—36)有关如何对待多神教徒的章节。而后阿里传达了穆罕默德的命令：“不虔敬者进不了天堂，一年之后多神教者不准前来朝觐，袒胸裸臂者不许绕天房。与真主使者签订的各种条约，到期一律废除。”阿里限定各部落成员在四个月之内一律返回各自的住地，从此不允许多神教徒来天房朝觐。这一决定，宣告了与拜物教的彻底决裂。

　　穆斯林学者将阿里念诵的《忏悔》章中这几节经文，看作是新生的伊斯兰国家的精神基础。信主独一，是穆斯要尽一切力量坚持和捍卫的信仰，是一种共同的精神信念，谁反对这一信念，就要和谁进行斗争，直至他们服从。有的东方学家认为类似对待多神教徒立场的经文，是在宣扬诉诸武力的强权政策，穆斯林学者坚决批驳这种观点。把对多神教徒的斗争提高到批判旧世界、建立新秩序的高度来认识。他们认为，崇拜石雕泥塑之类的东西，表明了人类智力与认识水平的低下。多神教所反映的风习与信仰，代表了一种腐朽的社会制度，活埋女婴、无限多妻、高利贷盘剥、压迫奴隶等不道德行为，都是这种腐朽社会制度的表现。穆罕默德宣传提倡信主独一、消灭偶像，就是要砸碎和取消这种在多神教控制下的旧制度，这是一场革命，是为了传播新宗教而被迫进行的护教战争，是正义的行动。穆罕默德关于不允许多神教徒再进天房朝觐的决定，使一些尚未信奉伊斯兰教的部落不再犹豫，也门、麦海拉、巴林、叶麻麦地区的部落相继入教。

　　希木叶尔族各酋长派使节呈送了他们表示信仰伊斯兰教的书信，穆罕默德给予回复，并委派早期穆斯林弟子前往协助传教和负责天课税收工作。纳季兰的基督教徒派来了由60人组成的使团，是当时最大的基督教使团。穆罕默德让他们住在先知寺内，并允许他们举行自己的宗教仪式。他们对是否入教问题进行了讨论，表示理解伊斯兰教的实质，但不肯放弃他们原有的宗教，最后与穆罕默德签约，同意按期交纳人丁税。派使节向穆罕默德表示皈依的还有哈木丹人、肯德阿拉伯人的土叶夫部族、塞来拜阿拉伯人、白尼•赛义德•本•侯宰依姆人、白尼•法扎莱部落、白尼•艾赛德部落、白尼•乌孜拉、白尼•拜里、白尼•姆莱•蒙兰部落、白尼•穆哈里卜、哈桑•赛拉曼、白尼•艾比司、奈海等部落的阿拉伯人，这些使节对沙漠地带游牧阿拉伯人信奉伊斯兰教起了重要作用。

12.辞朝

　　公元632年3月(伊斯兰教历10年11月25日)，穆罕默德率领数以十万计的穆斯林前往麦加，举行正式的朝觐。在此之前，他已尽过两次副朝，未尽正朝之功。这是第一次也是最后一次朝觐，故名辞朝。

　　首先，穆罕默德亲自参加并指导朝觐。他同穆斯林一起受戒，在到达麦加天房后，亲吻玄石，围绕克尔白七圈；在易卜拉欣站石前礼两番拜；饮渗渗泉水，在萨法与麦尔卧两高地之间奔走七次；而后驻米那、登阿拉法特山；在穆兹代莱法过夜；在返回米那的路上投掷石子；回来后宰牲献祭。据载，穆罕默德在此次朝觐中宰杀了63峰骆驼，他当年63岁，象征着每一年献一峰骆驼。最后先知剃了头，以此完成全部朝觐仪式，为穆斯林正确履行宗教礼仪作出了典范。

　　此次朝觐最重要的意义在于，穆罕默德于阿拉法特山发表的著名演说。在辞朝演说中，他重申了伊斯兰教的基本义务和社会原则：严禁穆斯林民众相互仇视残杀、相互掠夺财物，废除高利贷行为；勾销蒙昧时期的血债；要求人们坚定宗教信仰，不受魔鬼的驱使而称王称霸；不贪恋女色而行真主禁止之事；确立每年的1月、7月、11月、12月为禁月；确定男女双方应尽的义务和享受的权利以及财产继承制度；强调穆民皆兄弟，穆民之间不能相互欺压的关系准则……演说结束后，穆罕默德念诵了《古兰经》经文（5：3)，以此宣布了伊斯兰教最后的胜利。史学家和圣训学家一致认为，此节经文是真主给穆罕默德最后的启示。而此次告别的朝觐又有伊斯兰朝觐之称，意为真主完美了他的宗教，完成了他对穆斯林的恩典。

　　时至今日，穆斯林仍然坚持一年一度的朝觐仪式。每年有数百万穆斯林前往伊斯兰教圣地麦加，在此举行的盛大朝觐活动成为各国穆斯林联系与交往的桥梁。

13.先知逝世

　　辞朝归来后，穆罕默德已开始考虑如何将伊斯兰教向半岛以外的地区传播发展，于是下令出征叙利亚。他委派曾在穆尔塔战役中牺牲的将领宰德之子伍赛迈为这次行动的统帅，由于伍赛迈年轻还不到20岁，众迁士和其他著名弟子要作为普通士兵听从于年轻人，一些人对此不能接受。而就在此时，穆罕默德身患重病，使征战未能成行。但穆罕默德对今后穆斯林的事务及整个阿拉伯民族的前途已经有所计划，对几项事关重大的问题一一作了安排。

　　首先，他在重病期间依然坚持去清真寺礼拜，向人们讲述青年人挂帅出征的意义以及执行真主使者命令的必要。第二件也是最重要的一件事是他当众宣布艾布•伯克尔是他最好的伙伴和朋友，他命令：直通清真寺的所有便门，除属艾布•伯克尔的以外，其余一律关闭(部分圣门弟子的住房紧连界清真寺，他们曾为自己修了通往清真寺的便门)。当他已不能再出门礼拜时，指令由艾布•伯克尔领穆斯林们做礼拜。一次艾布•伯克尔外出，由欧麦尔领拜，穆罕默德知道后表示：“真主和穆斯林不同意这样做。”以此确定了他对继承人的选择。穆罕默德还预见到在他之后，迁士和辅士们会发生争执，故而要求迁士们要善待辅士们。穆罕默德最后一次到清真寺去时，看到穆斯林民众虔敬地跟随艾布•伯克尔礼拜，感到欣慰和高兴，他在艾布•伯克尔身边礼拜完毕后，向人们说了如下的话：“人们啊!火已燃起，困难就像黑夜一样会不断到来。指真主为誓，我并不希望你们为我保留什么。指真主为誓，凡《古兰经》认为合法之事，我不会认为不合法，凡《古兰经》禁止之事，我也不会不禁止。真主会诅咒那些把坟墓当作清真寺的民众的。”这段话可以说是穆罕默德留下的口述遗嘱，一切依《古兰经》办事。

　　公元632年6月8日(伊斯兰教历11年3月13日，一说3月2日)，穆罕默德病情突变，溘然长逝。终年63岁。据说，当时他在阿绮莎的房内，他生前最后一句话是：“天堂中最崇高的伙伴。”在完成了大地上的使命之后，追随天堂中最高尚的朋友去了。

　　先知去世的消息传开后，人们立刻赶到清真寺。谁也不愿相信这是事实。欧麦尔开始认为穆罕默德没有死，他向众人喊叫：伪信士们声称使者已经逝世，使者没有死，而是到真主那里去了，就像穆萨那样见他的主去了，他还会回来的。欧麦尔抽出宝剑接着说：“谁再伪称真主的使者逝世了，就砍下他的手和脚。”正当众穆斯林茫然之际，艾布•伯克尔外出归来，他直奔阿绮莎房间，瞻仰了先知的遗容，并亲吻了他，说道：以我父母的名誉发誓，你已尝到真主给你注定的死亡，此后，你将永生不灭。然后，艾布•伯克尔来到清真寺，凭着他的地位与威望向众人演说：“人们啊！谁崇拜穆罕默德，穆罕默德已经去世，谁崇拜真主，真主永存不死。”他还向人们宣读了《古兰经》经文(3：144)，至此，欧麦尔和穆斯林们才真正相信穆罕默德确已归真。

　　关于穆罕默德使者之后，谁来领导穆斯林的问题，辅士们曾认为自己是伊斯兰教的主力，迁士们只是离开家乡的外人，不愿接受迁士们控制一切的局面。艾布•伯克尔以《古兰经》经文(9：100)中迁士一词在前、辅士一词在后为据，说明应由迁士为首领。欧麦尔站出来向艾布•伯克尔宣誓效忠，承认艾布•伯克尔为先知的哈里发，从而消除了分歧。迁士辅士们都向艾布•伯克尔——这位先知最喜爱的人宣誓效忠。面对全体穆斯林们的宣誓效忠，艾布•伯克尔发表了精彩的演说。表示坚决服从真主及其使者的教诲，号召众穆斯林继续为真主的事业而奋斗。

　　632年6月10日，穆罕默德病逝后两天，其遗体被安葬在麦地那阿绮莎房内他卧病的床下。一位伟人去世了，他给人类留下了伟大的精神遗产，长久不衰的宗教信仰与光辉灿烂的伊斯兰教文化。

结束语：穆罕默德论

一

　　近几十年来，世界政治形势的发展，使得各国的舆论对于伊斯兰世界、伊斯兰教，以及这一宗教的创立者日益重视起来。法国的一个图书俱乐部计划出版一套伟人传记，事先在读者中作了一次民意测验，询问他们所希望列入这套丛书的伟人姓名及其排列顺序。出乎预料，在大多数选票上赫然名列榜首的竟是穆罕默德。美国的历史学家迈克尔•哈特对于这一选择作了理论回答。在其所著的《历史上一百位影响最大的人物及其排列顺序》中，他经过反复深入的比较研究，最后确认穆罕默德是历史上第一位影响最大的人物。列在穆罕默德之后的26位人物是：牛顿、耶稣、释迦牟尼、孔子、圣保罗、蔡伦、古腾堡、哥伦布、爱因斯坦、马克思、巴斯德、伽利略、亚里士多德、列宁、摩西、达尔文、秦始皇、奥古斯都•凯撒、毛泽东、成吉思汗、欧几里德、马丁•路德、哥白尼、瓦特、君士坦丁、华盛顿。他说：“我选择穆罕默德作为世界历史上第一个最有影响的人物，可能会使一些读者感到惊奇，也会使另外一些读者发生疑问；但他确实是历史上在宗教和世俗两方面都取得了卓越成就的惟一人物。”迈克尔•哈特作出这个判断，有两个主要的原因：

　　第一，穆罕默德在伊斯兰教的创立发展中所起的重大作用，远远超过耶稣在基督教的发展中所起作用。虽然在伦理道德方面，基督教(与犹太教有所不同的)主要训诫是耶稣制定的，但基督教神学的主要发展者和传播者，以及《新约》大部分内容的作者，却是保罗。可是，穆罕默德却亲自创立了伊斯兰教神学和伦理道德的主要原则。此外，他还在传播新的信仰和建立伊斯兰教的宗教制度方面起到了关键作用。他又是伊斯兰教经典《古兰经》的作者。这是一部穆罕默德的思想言论集；他认为是真主对他的直接启示……而耶稣的教诲却没有如此详尽完备地编纂和保存下来。因为《古兰经》对于穆斯林来说，至少和《圣经》之于基督徒具有同等的重要性，所以，穆罕默德通过《古兰经》所产生的影响是非常巨大的。穆罕默德对伊斯兰教所产生的相对影响，可能比耶稣和圣保罗对基督教的影响总和还要大些。

　　第二，穆罕默德与耶稣不同，他不仅是一位宗教领袖，而且也是一位世俗领袖。事实上，他作为阿拉伯人征服运动的推动者，在人类历史上堪称影响最大的政治领袖……我们看到，公元7世纪的这场阿拉伯征服运动，直至今天，一直在人类历史上发生重要作用。正是这种世俗和宗教影响无与伦比的结合，才使得穆罕默德当之无愧地被评为人类历史上影响最大的独一无二的人物。

　　无独有偶，美国国际新闻杂志十几年前曾向一批有身份的读者征询答案：“怎样才是一名伟大的领袖?综观历史，谁能当此重任?”美国精神分析学家尤里斯•马塞曼作了与上面类似的回答。他说：“一位领袖必须起到三种重大作用：第一，为被领导者谋求福利；第二，建立一个令人们在其中能有安全感的社会组织；第三，提出一套使人们真诚信仰的思想体系……综观全部历史，能完全起到以上三种作用的领袖，只有穆罕默德一人。他或许就是一切时代最伟大的领袖。”

　　以上的评价若是出于穆斯林之口，倒也不足为怪。穆斯林的传统观点从来就是如此。如我国回族学者刘智，在其所著《天方至圣实录》序言中，就赞誉“穆罕默德为天下古今至贵之一人也”。但是，对于穆罕默德的“世界第一伟人”的评价，出自传统信奉基督教的国家，就不能不引起我们深思了。我们固然大可不必苟同他们的观点，但对于这样一位历史人物必须有我们自己的认识。

二

　　穆罕默德及其领导的宗教革命是阿拉比亚从部落到民族和国家的历史进程的产物。穆罕默德及伊斯兰教形成初期的基本特征，都是由这一历史条件决定的。

　　伊斯兰教以前的一个多世纪(5世纪末至7世纪初)，阿拉伯社会的基本特征是连绵不绝的部落战争。这一时期发生在部落之间的血族仇杀，据学者统计，大大小小约有1700多次。这些大多发生在同宗部落之间的战争，极大地削弱了血缘联系，加速了氏族制度和部落宗教的解体，同时也阻碍了生产和贸易的发展，给广大部落民带来了深重的苦难。麦地那是这一社会的缩影，那里提出的社会需要无疑具有普遍性。这个穆斯林史学家所说的“蒙昧时期”，就是进入阶级社会所必经的野蛮时期。私有制是这一时期的新要素，经过延续百年的劫掠和争夺，这一要素逐渐为向国家过渡做好了准备。历史已经走到了文明社会的门槛前面，迈出这艰难而又关键的一步，正是穆罕默德所担负的历史使命。

　　同时，拜占廷与波斯萨珊两大帝国为控制东西贸易商路和争夺势力范围的激烈冲突，使阿拉比亚成为军事和宗教冲突的焦点，促进了阿拉伯人的民族觉醒。604—611年，阿拉伯人的伯克尔部落在祖卡尔击败一支波斯军队，当消息传到麦加时，据圣训记载，年近40的穆罕默德非常兴奋，大声宣布说：“这是阿拉伯人第一次在波斯人面前扬眉吐气；正是通过我，真主帮助了他们。”如果这是信史，那就鲜明地显示了穆罕默德的民族意识。冯•格鲁尼鲍姆说：“散见于贝杜因人中的‘民族’感情已变得十分强烈，在某种程度上清楚地显现在与美索不达米亚农田的波斯领主的冲突中……到目前为止，在普遍承认半岛说阿拉伯语居民(或许除掉阿拉比亚南部)源自同一祖先的假设中，已经找到了这种民族感的主要表述，并由此产生了与非阿拉伯人和野蛮人区分的意识。对伊斯兰教的信奉，既凝结又升华了这种阿拉伯人统一的模糊感情。”(冯•格鲁尼鲍姆：《伊斯兰教——论一种文化传统的性质和发展》)的确，部落融合为统一民族的前景当时已经依稀可见，“以明白的阿拉伯语”启示的伊斯兰教体现了这一前景。

　　但是，由于游牧社会经济条件的限制，氏族制度及其观念的顽强生命力，仍在顽强阻碍由部落向国家的过渡。穆罕默德正是在这样的历史条件下，顺应历史发展的进程，借助于犹太教和基督教的一神教传统资料，通过对部落宗教的改革，首先在意识形态领域取得了突破。伊斯兰教规定的教胞关系，向部落民提供了一种远比血缘关系更为稳固和广泛的社会纽带，有可能成为建立统一的民族国的基础。穆罕默德所提出的严格的一神观念，全面禁止部落战争和一切穆斯林不分部落氏族都是兄弟的号召，在客观上符合社会发展的趋势和人民群众的愿望，因此能产生巨大的反响。这种统一的观念一经提出，对深受传统束缚的部落民确有振聋发聩的作用。在社会改革和军事征服的推动下，10年之内统一成了众望所归、大势所趋的潮流。边缘部落在“代表团之年”[1]从千里之外纷纷归附的空前盛况，清楚地说明了这一点。“穆罕默德的教诲，在一百多种规模大小不一、处于互相仇杀不止的众多部落中，创立了一个民族。以一位共同的领袖统帅的共同宗教的观念，把不同的部落统一在一个政治组织之内，并惊人地迅速发展了它的世俗特征。在异教的阿拉比亚，现在只有一种伟大的意识才能产生这一结果，即民族生活的原则。氏族制度因此第一次——如果不是完全解体的话 (那是不可能的)——也从属于宗教统一的感情”(冯•克来麦尔：《伊斯兰教正统观念发展史》)。

　　“国家是文明社会的概括”。在麦地那，掠夺土地和财富的血族仇杀所造成的灾难性后果，产生了对超越部落之上的权威需要。为了“不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量就应当缓和冲突；把冲突保持在‘秩序’的范围以内”。在对氏族制度和部落宗教没有指望时，苦难深重的人民只有期望正在产生的国家，而在政治观念和组织形式包含在宗教中这一历史条件下，这种期望必然转向宗教领域。正是适应这种期望，穆罕默德在麦地那建立了以信仰为基础的统一社团(乌玛)。由于团结其成员的社会纽带不是体现在氏族制度中的血缘关系，而是隐蔽在共同信仰中的地域关系，乌玛就成了阿拉比亚第一个突破氏族制外壳的新型社团，由此产生了对阿拉伯社会结构的最重大的改革。在社团中，宗教权力首先是作为政治力量出现的。顺从真主及其使者的启示，确立了超部落的政治权威。穆罕默德以真主的名义实际行使的权力，通过满足社会的现实需要而演变成凌驾一切的政治统治权。真主就是国家最高权力在天上的投影。穆罕默德建立的麦地那社团作为穆斯林国家的雏形，为日后的哈里发帝国奠定了坚实的基础。

　　在社会领域内穆罕默德也进行了一系列的改革。麦地那政权的建立，揭开了文明社会的帷幕，标志着由氏族社会到阶级社会的革命转变。穆罕默德在“《古兰经》的立法”形式下对社会结构的改革，是这一转变的起点。其中关于财产继承和婚姻制度的改革，最为重要。首先穆罕默德通过遗嘱制度确认了个人支配私有财产的权利，否决了氏族的所有权；同时改革了父系男亲属分配遗产的惯例，肯定了直系血亲(包括女性)的继承权。由于私有观念的发展，各个部落内氏族集体财产的管理权早已向家族和个人的所有权转化。氏族首领可以利用集体财产牟取私利；弱小成员常常受到监护人的欺诈和侵吞，妇女和儿童则被剥夺了继承权。穆罕默德为死者的男女近亲规定了以个人身份继承遗产的份额。一方面，通过承认财产为个人私有顺应了社会发展的趋向；另一方面，也为一些近亲保留了部分权利，反映了氏族观念的残余。这些规定本身说明，个人、家庭和社团(国家)正在取代氏族和部落而成为社会的基本单位。与此有关的是对婚姻制度的改革。《古兰经》关于一夫多妻制的规定，并非通常认为的是对漫无限制的多妻制的限制，而是对于旧的婚姻形态的改革。对于当时阿拉伯人多妻的推断几乎肯定是不真实的。事实上，当时流行的是对偶婚，两性的结合比较松散，夫妻不是独占的同居。穆罕默德用“天启”禁止“蒙昧时期”的旧俗，严厉谴责“陷于奸淫”的“恶劣”男女，鼓励建立稳定的一夫制家庭。其中最为引人注目的一项改革，是规定妇女或寡妇改嫁前的“待婚期”，以确定是否有孕。非常清楚，这一规定的目的，显然是要辨明亲生子女确凿无疑的身份，以保证将来以亲生子女的继承人资格继承遗产。穆罕默德通过这种方式，积极顺应建立稳定的父系家庭的社会要求，并且确实在短期内扫除了旧的婚姻形态，为阿拉伯社会以后的迅速发展打下了社会基础。《古兰经》的种种立法，后来成为伊斯兰教法的核心，对伊斯兰教的发展，特别是以教法为中心的发展，具有深远的影响。

　　在宗教作为几乎是唯一的上层建筑要素的历史时期，政治的表现和组织都必定采取宗教的形式，因为不存在其他的独立形式。穆罕默德不得不从宗教幻觉中构思新社会的轮廓，因为这些轮廓在旧的社会本身中还没有普遍地明显表现出来；他之所以限于为自己的新体系的基本特征向宗教求助，正是因为他不能求助于同时代的历史。他所创立的伊斯兰教，以“天地间唯一最高的神”统一了原有的杂芜繁多的神灵世界，成为自觉维护人间“秩序”的统治者和立法者，并通过《古兰经》赋予人们可以认识的确定内容，提出了适应社会需要的行为规范，从而排除了解体中的原始巫术和自然崇拜。

　　正是上述这些特征，恩格斯把穆罕默德的活动视为“历史上伟大转折点有宗教变迁相伴随”的特例，称之为“伊斯兰教革命”或“穆罕默德的宗教革命”。

三

　　穆罕默德作为世界历史上影响最大的人物之一，曾经得到过各种不同的评价。历史上不论是基督徒的攻击，还是穆斯林的膜拜，都用浓重的宗教迷雾遮盖了历史人物的真相。而且，在以真主名义登上历史舞台的穆罕默德身上，宗教幻觉与现实要求，天启戒律与社会改革，一神信仰与政治统一的复杂结合，宗教创始人与民族领袖、先知与政治家、传道者和立法家的多重身份，使得对他的评价十分困难。在历史上，“从来没有任何宗教以如此迅速和直接的方式，实现如伊斯兰教那样的世界性影响和变化。而且，从来没有一位新宗教的传播者，作为他那个时代和民族的宗教领袖，像穆罕默德那样完美……穆罕默德的个性和他的启示，他的启示和政治，他的政治和他的民族的文化发展，作为一个整体是如此紧密地结合在伊斯兰教的大厦里，以至必须统筹考虑它们相互交替的影响”(亥尔：《阿拉伯文明》)。就是现在，如果我们不依据伊斯兰教借以产生和取得统治地位的社会背景，也不可能正确说明穆罕默德的历史作用以及对当时社会经济所产生的影响。

　　穆罕默德所取得的历史成就是巨大的。“穆罕默德在短短的一生中，把向来散漫的阿拉比亚人团结起来，使他们成为一个坚强的民族；把一个仅仅是地理上的名称——阿拉比亚——改变成为一个有组织的国家；建立了一个伟大的宗教，在广大的地区，取代了犹太教和基督教，而现在仍有广大的人民群众信奉这个宗教；奠定了一个大国的基础，这个大国辽阔的版图，包括了中世纪时期文明世界上物产最丰富的地区”(希提：《阿拉伯通史》)。在这一伟大的历史转折中，穆罕默德显示了他的个人才能。“从条件说，时间和地点都有利于穆罕默德。各种各样的力量结合在一起，为他毕生的活动以及伊斯兰教随后的扩展提供了机遇。其中有麦加和麦地那的社会冲突，趋向一神教的运动，叙利亚和埃及对希腊文化的反动，波斯和拜占廷帝国的衰败，以及游牧的阿拉伯人日益意识到对周围定居地区进行劫掠的时机已到。然而，这些推动力，以及其他可以加上的类似因素，本身既不会是以伍麦叶哈里发王朝知名的帝国崛起的理由，也不会是伊斯兰教向世界宗教发展的原因。关于阿拉伯人扩张与伊斯兰社团发展不可避免和必然产生的因素是不存在的。若没有穆罕默德身上这些才能的奇妙结合，已有的进展可能就不会发生，而那些巨大的力量自己就会轻易地耗尽在对叙利亚和伊拉克的劫掠中，而不会留下任何影响持久的后果” (瓦特：《穆罕默德在麦地那》)。阿拉伯化一神教的创立，就是穆罕默德个人才能的最好说明。

　　当然，穆罕默德的创造性才能不会超越历史和社会的局限。他所处的时代是一个社会关系急剧变动的大变革时代。在当时，私有制和社会分化的产生，有其历史的进步性；但向往氏族社会，反对剥削和压迫，也有正当的合理性。当时的社会就是一个充满矛盾的新旧交替的社会。穆罕默德的思想体系就构筑在这样一种复杂矛盾的基础之上。他的身上充满着矛盾的性格和特征。他的杰出并不在于他能取消剥削和压迫，而在于他能够顺应时势，并在时代许可的范围内达到了他能达到的顶点。他的社会改革并没有彻底否定以血缘关系为纽带的氏族制度，只是在原有的基础上，以宗教形式表达意识形态上的自觉主张，对政治制度和社会结构作了改革，使之适应历史发展的需要；提出真主作为最高的统治权力，要求各部落服从统一的民族国家，来打破氏族制的外壳。他的宗教伦理，在外在方面突出了氏族社会的民主和人道观念；强调平等和互助，反对赤裸裸的欺压和侵吞，主张建立温和的统治秩序；否认原罪观念和遁世隐修，肯定日常世俗生活的正当性，提倡积极入世的态度。因此，他的宗教不只是一种简单僵化的外在仪式，而对个人提出了社会性的义务和要求。与此相应的是，内在方面突出了个人人格的主动性和积极性。“真主的前定”实际上破除了部落神灵和原始巫术的狭隘限制和繁琐禁律，承认了不可抗御的客观必然性。这在最初和一定限度内起到了把个人从部落宗教的束缚下解放出来的作用。新的束缚把政治统一的历史任务交给了每一个信徒，作为个人至高无上的目标和义务，自觉主动地去“为主道而奋斗”。它既是历史责任感，又是主体能动性；既是宗教义务，又是社会要求。今天看来虽然费解，但在当时确是切实可行的行为。“正是这些凌驾于简单的基本教义之上的准则，最初把各行其是的各阿拉伯部落凝聚为一支征服的力量，使民族上、文化上差异复杂的穆斯林世界在其全盛时期具有社会上的一致性，而且使穆斯林世界经过了几百年的衰落和遭人忽视以后，到今天还保持着一种统一的意识”(柯克：《中东简史》)。穆罕默德的教诲几乎渗透穆斯林世界的政治、法律、经济、文化及社会生活的各个方面，并对以后的社会发展产生全面而又持久的影响。

　　人创造环境，同样环境也创造人。任何一个历史人物都必然带有时代和阶级的局限。因此，我们判断历史人物的功绩，“不是根据历史活动家没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西”。我们对穆罕默德也作如是观。

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[1]代表团之后，指伊斯兰教历(希吉拉历)9年(公元630年)。在该年中，阿拉伯半岛各部落先后派代表团觐见穆罕默德表示皈依伊斯兰教。

版权信息

书名：伊斯兰教育与科学

所属丛书：伊斯兰文化小丛书

作者：周国黎  著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-1481-0

出版：中国社会科学出版社

字数：72千字

版权所有·侵权必究

目录

前言

一、传统伊斯兰教育

1.教育体制

2.教育理论

3.教育方法

4.什叶派的宗教教育

5.中国的经堂教育

二、近代伊斯兰教育

1.埃及的近代教育

2.其他主要伊斯兰国家的近代教育

3.现代主义与教育改革

三、现代伊斯兰教育

1.土耳其

2.埃及

3.伊朗

4.巴基斯坦

5.印度尼西亚

6.摩洛哥

四、伊斯兰科学

1.伊斯兰科学的起源

2.自然宇宙观

3.理论科学

4.应用科学

后记

 前言

　　在伊斯兰文明的诸多领域中，教育与科学始终占有举足轻重的地位。宗教教育不仅是伊斯兰教传播的重要手段，也是穆斯林修身和培育后代的主要途径。在穆斯林看来，教育的目的不仅在于传授知识，更重要的还在于培育人的精神、灵魂和品性。因此，穆斯林历来对教育极为重视，将其视为具有切身利益的日常生活内容，伊斯兰教育的公益事业也往往为穆斯林民众自发兴办。而伊斯兰科学构成伊斯兰文明的重要领域，也是伊斯兰教育的重要内容，特别是在近现代教育的发展中，教育与科学的关系更加密切。

　　按照伊斯兰教的观点，《古兰经》是纳集人类全部智慧的宝库，它包容一切并指导一切，由此形成了以伊斯兰教为共同特征的包罗万象的伊斯兰文明。所以在穆斯林看来，伊斯兰教育与科学发展的基础便是《古兰经》。不言而喻，伊斯兰教育与科学的宗教意义也正在于此。

　　就伊斯兰教育的发展而言，教育是主体，而它的宗教意义所反映的则是其特征方面。伴随着伊斯兰总体文明的发展，伊斯兰教育的主体与宗教特征的关系，自然也要发生相应的变化，由此导致其历史发展的阶段性特征，分别形成传统教育、近代教育和现代教育。

一、传统伊斯兰教育

　　传统伊斯兰教育是在9世纪伊斯兰教思想体系形成之后才逐渐产生的。在传统伊斯兰教育中，宗教对教育的影响反映在各个方面，主要包括教学内容、教学理论、教学体制和教学方法。显然，传统伊斯兰教育具有浓厚而鲜明的宗教特色。

　　传统伊斯兰教育的宗教特征，首先表现在伊斯兰教思想体系的形成导致传统教育的产生；其次表现在伊斯兰教思想体系决定着传统教育的内容和形式，并制约其发展历程。伊斯兰教在其初期，曾吸收了古希腊、波斯、印度等多种古老文明的成果。然而，对伊斯兰教思想体系影响至深的外来因素，莫过于古希腊的哲学和科学。在外来文化影响下，伊斯兰教思想体系于9世纪渐趋成熟。在长达一个多世纪的过程中，伊斯兰教不仅产生了正统的教义学，构成伊斯兰教思想体系的主干，还形成了独特的、宗教与哲学兼容并蓄的部分，即伊斯兰神秘主义或苏非主义。尽管苏非主义是伊斯兰教思想体系的支流，但它对正统的教义学曾给予很大影响。另外还有一小部分内容则是属哲学范围。早期的伊斯兰教思想体系，便是由正统的教义学、苏非神秘主义和哲学这三部分构成。其中，正统的教义学占主导地位，苏非神秘主义亦被普遍接受，只有哲学受到冷落，它们之间从未能协调一致。伊斯兰教思想体系的这种特征，深深地影响着伊斯兰教传统教育的内容和形式。

1.教育体制

　　伊斯兰教育的根本目的，是在伊斯兰教信仰和伦理规范的基础上造就有德性的人。这种传统的教育体制，既重视培养个人的美德，又兼顾到社会对人才的需求。著名的社会学家麦克斯·韦伯曾将教育划分为三类。一是“超凡教育”，旨在唤起“宗教的灵感，使受教育者进入超凡脱俗、内省体验的境界”，它主要关注的是人的内在精神的完美；二是意在培养绅士、达官贵人的文化教育，它尤为看重社会的名誉、地位；三是专长教育，以培训各种技能和手艺专长为目的。伊斯兰教育体制则将这三类教育融为一体，强调心灵的净化、内心的诚信、身体的力行，同时要求个人掌握某种专业技能，献身于主道和社会公益事业。

　　传统的伊斯兰教育机构主要有三种，即马克塔布(maktab)、马德拉萨(madrash)和清真寺。马克塔布一般也被称作经文学校，相当于小学。马德拉萨是比马克塔布高一级的学校，相当于中学，属中等教育机构。而清真寺则是伊斯兰教育体制中水平最高、规模最大的教育场所，后来发展为穆斯林的大学，如驰名世界的埃及的艾资哈尔大学。在伊斯兰世界的很多地区，马德拉萨和清真寺这两种教育机构往往合并在一起，也就是说，中学和大学课程在同一所学校中相继完成。如艾资哈尔大学和摩洛哥的凯鲁万大学，都是以清真寺为教学场所的学校，它们最初也称作马德拉萨。

　　伊斯兰教育的早期形态是家庭教育。家长在宗教、语言、文化及社会习俗等方面，对孩子言传身教。之后孩子便去马克塔布念书，学习认读和背诵《古兰经》。马克塔布实为经文学校，以《古兰经》为主课，要求学童不仅要学会念，还要会背诵某些指定的简短经文。此外，还要学习语文、写作和算术，在有些穆斯林国家还要学习阿拉伯语，以便加深对经文的理解。但大量的学习内容是以死记硬背为主，而不注重理解。马克塔布的经文教育，不仅使学生从宗教信仰角度了解人生、社会和文明的意义，还要引导他们逐渐掌握语言工具和文化知识，寓宗教常识于文化课程之中，使得读写认字的文化学习成为一种宗教意识的启蒙教育。这种宗教意识的灌输与文化知识学习相结合的教学方式，在传统教育中甚为普遍。一般认为，送孩子上马克塔布念书，这是作父母应尽的义务，而不是国家的责任。在伊斯兰教最初的400年间，马克塔布是穆斯林社会的主要教育机构。

　　马德拉萨初具规模是在10世纪左右。一般的马德拉萨有一二百名学生，而大的马德拉萨实为大学，如摩洛哥非斯的凯鲁万大学已有1100多年的历史，开罗的艾资哈尔大学也是1000年前创立的，后来成了逊尼派穆斯林的最高学府。还有什叶派的纳杰夫(今伊拉克境内)的马德拉萨，是大约900多年前创办的。马德拉萨一词，意思是“上课场所”，它大多与清真寺建筑相连。一些著名的穆斯林大学，既是学校又是清真寺，生动地展现了伊斯兰传统教育的宗教色彩。马德拉萨一般是以宗教学科为主课，包括《古兰经》注释、圣训学、教法学、教义学等。此外，还设有阿拉伯语、逻辑学、数学、自然科学和哲学等学科。特别是波斯的马德拉萨，至今还在教授传统哲学，数学教学也曾达到很高的水平。不过，有些教学活动特别是自然科学方面的，如医学和天文学，大部分并非在马德拉萨中进行。医学往往在医院里边教学边实践，而天文学往往离不开天文观象台。

　　清真寺与伊斯兰传统教育关系极为密切，从其产生之日起，它就是穆斯林民众宗教生活、社会生活和知识文化生活的中心。这种枢纽地位，使得穆斯林的教育活动与宗教的和社会的活动融为一体，从而使伊斯兰传统教育具有浓厚的宗教色彩和广泛的社会性。这一特色还影响到校内的师生关系，使之成为一种最密切和最富有宗教色彩的师生关系。教师享有崇高的威望，在伊斯兰世界广为流传这样的格言：“一日之师，终生为父。”师生亲密无间的关系，有益于宗教知识的传播和宗教传统的延续。在大多数古老的伊斯兰城市中，清真寺和马德拉萨都是建筑艺术的精品，不仅造型精美，而且环境也都很优雅。之所以如此，不仅因为这里是宗教礼拜的场所，也是伊斯兰传统教育的场所，而伊斯兰教的知识传统与神圣的真主启示则是密不可分的。

　　对伊斯兰教传统教育影响至深的另一种教育机构是苏非活动中心，它在阿拉伯世界称为扎维亚(zāwiyah，阿文音译，下同)，在波斯、印度和土耳其称为汗那卡(khānaqāh)，奥斯曼帝国时期的某些苏非中心也称作特科耶(tekye)。这些中心以传授苏非神秘主义宗教知识为主旨。扎维亚的教学规模相当于马克塔布，但教育水平一般要高于马克塔布。苏非主义关注的首先是人的心灵的净化，以最终达到人主合一的最高精神境界，因而把教育视为精神修炼的最重要的途径。此外，苏非主义也注重一种由苏非导师亲自传授宗教知识的导师制度。苏非信徒在导师的指导下，像旅行者一样一步又一步地走完精神修炼的旅程，获得完美的宗教知识，达到高尚的精神境界。这种知识尽管是属于超验的宗教知识，但它也具有宇宙论和心理学方面的内容。不仅如此，苏非主义还往往用最高品位的文学形式——诗歌，来表达其超验的教义信仰和心灵体验的旅程，因此苏非道堂也常常是艺术教育的场所。

　　苏非教育在伊斯兰教传统教育中具有举足轻重的地位。这首先是因为苏非主义者渴望实现个人在精神上与真主的沟通，获得关于真主的真知。为此，他们一方面要靠个人的努力，但更重要的是要靠导师在精神上的指点，以防误入迷津。这使得苏非导师在教学活动中更显勤奋专注。可以说，几乎所有著名的苏非导师，同时也是知名的宗教教育家。而苏非信徒逐渐又以导师为核心组织起来，形成苏非教团，其成员来自社会各界，以后逐渐在行会中发展壮大。在所有苏非教团中，精神与道德方面的教育是苏非教育体制的核心。苏非教育之所以在传统教育中占有重要的地位，还在于13世纪以后伊斯兰教的正统教育因哈里发制度的解体而渐趋衰落，而由苏非教育取而代之，使伊斯兰教的传统教育得以继续生存和发展。

　　苏非主义产生于穆斯林个人在精神上与安拉直接交往的欲求。苏非信徒也被称作“苦行僧”，早期的苦行僧信仰虔诚，沉思静祷，热衷于传播神秘主义和泛神论知识，对正统的宗教思想曾给予了很大冲击。13世纪下半叶，由于游牧民族蒙古铁骑西侵，巴格达的阿巴斯王朝覆灭，哈里发制度解体，随之制度化的“官方”伊斯兰教失去政治庇护，正统伊斯兰教育也因之受到巨大冲击。然而，这一历史剧变为苏非神秘主义的发展提供了契机，结果神秘主义的苏非导师承担起伊斯兰教教育的历史使命。各地的苏非导师成为一般信徒的精神领袖，威望日增。他们以收徒、布道的方式，向信徒传授宗教文化知识，指导人们日常的宗教生活，成为维护宗教信仰的一支重要力量。苏非宗教教育有两个层面。一是实践层面，以导师言传身教的方式使弟子掌握复杂的修炼方式，达到净化心灵，近主、知主、认主的最高精神境界；一是理论层面，以讲道、著述的方式来阐述苏非神秘主义的宇宙观、知识论、认主学，创建了一种不同的宗教信仰体系。所以，苏非道堂既是苏非信徒精神修炼的场所，也是伊斯兰教传统教育的一种形式。

　　在当今的伊朗，至今还保留着一种由个人施教的教学组织，一般称作“校外课堂”。听课的学生经过严格的挑选，学习的科目也是非同寻常的，其中包括自14世纪起在阿拉伯世界的大部分国家已不再教授的伊斯兰哲学。在伊朗，哲学教育之所以没有中断，与这种“校外课堂”的作用不无关系。

　　此外，与医学、天文学以及与工艺美术有关的应用学科，也是伊斯兰传统教育的重要内容。伊斯兰传统教育不仅重视穆斯林的宗教和文化生活需求，也有满足社会物质生活需求的一面。比如，伊拉克的巴格达医院，其历史可追溯到9世纪，著名的波斯医学家拉齐(864—924)就是在这所医院里一边行医，一边教学。学医的学生需要接受理论教育和实际操作的培训，在医院里实习一段时间后，他们还要经过考核，最后被授与医生的职业称号。同样，在伊斯兰国家的很多主要的天文观象台中，不仅教授数学和天文学，还教授相关学科如逻辑和哲学。如在历史最悠久的伊朗的马拉盖天文台中，伊朗著名的天文学家、哲学家兼数学家图西，就是一边从事研究，一边从事教学的。在实用工艺教育中，艺徒们或者是经师傅在家中传授，或者是跟师傅在作坊中边干边学。他们不仅学到了地毯编织、砖瓦制造等技艺，还接触到大至宏观宇宙，小至微观世界的科学知识。艺徒们在制作传统工艺品的同时，也塑造了自己的灵魂。他们不仅了解了手头物品的性质，还明白了艺术加工过程中所蕴含的象征意义。

2.教育理论

　　传统伊斯兰教育包括传授文化知识和陶冶灵魂两方面的目的性，这也是它与现代世俗教育的主要区别之一。在现代世俗教育尤其是高等教育中，道德说教几乎与传授知识完全脱离。而在传统的伊斯兰教育中，如果只传授知识而忽视育人，那么这种教育便得不到社会的认可。传统上，那种只重视知识而无视德育的教育方式，被认为是极其危险和有害的。波斯诗人萨那伊曾把那种只有学识而无德性的人称作“盗贼”，并直言告诫：假若一个盗贼提灯行窃，他会偷走更多的奇珍异宝。

　　传统的教育理论的形成与伊斯兰宗教思想的发展息息相关。8世纪至9世纪，随着逊尼派宗教学者阶层的兴起，正统的宗教文化传统教育受到高度重视。教育的主导思想是使学生熟悉经训、教法知识，了解伊斯兰文化传统，用宗教道德规范来约束自己的言行，做一个有文化素养的、虔诚的穆斯林。学者们在向弟子传授知识的过程中，力图把启示知识(《古兰经》)、传述知识(圣训)和推导知识(教法常识)有机地结合在一起，而尤为重视源自经训的基本知识。9世纪以后，随着正统的艾什尔里学派的崛起，理性主义与正统信仰相结合成为教育的主导思想，引进了形而上学、逻辑学、思辨哲学等新学科，教学内容已不限于宗教传统教育。12世纪以后，苏非神秘主义勃起，对宗教教育产生了方向性影响。不同于尤为重视外部行为和理性思辨的正统派和称之为新正统派的艾什尔里学派，苏非传统教育更加注重信仰的内在精神修炼，主张以直觉体验、心灵感应、净化灵魂的方式来完善自我，获取关于真主的神秘知识，实现认主归一的最高精神境界。故苏非神秘主义者反对以理性思辨、逻辑论证为认知方式。教育的目的性开始与社会需求脱节，苏非信徒们以规避俗事俗物为荣，蔑视尘世间的物欲追求，带有消极遁世、洁身自好的思想倾向。

　　传统教育理论的代表人物，当首推伊斯兰教权威大师安萨里(1058—1111)。安萨里是中世纪伊斯兰教最杰出的教义学家、哲学家。早年他曾受过神秘主义教育，后拜很多有学问的先生为师，并很快学有所成，于而立之年执教于塞尔柱王朝的著名学府——尼札姆大学。但后来他像历史上的很多贤人圣哲一样，因看不惯世间的虚荣浮华，更不满于艾什尔里学派的宗教思想在教育领域的正统地位，4年后因信仰危机导致意识和语言障碍。后来他毅然弃职出走，披上神秘主义苦行僧的袈裟，去麦加朝觐，在游历了耶路撒冷、大马士革、麦加、麦地那等地后开始重新思考、研究宗教信仰和哲学问题，特别是关于神秘主义的基础问题。他在一部自传中曾坦露，他试图探求各种知识“隐秘的内在含义和终极目标”，探寻各种不同教义思想的“神秘基础”。他认为，“根本的真理”和精神的满足，可以在苏非神秘主义者的内心信仰中获得。他集宗教教义、神秘主义和宗教伦理于一体，以此来重新认识伊斯兰教传统。安萨里的这种认识，既不是靠感性知识，亦非靠逻辑论证或纯粹的理性推断，而是通过神秘的直觉体验获得。安萨里认为，获取宗教信仰知识的渠道有两条：一是靠自身的精神修炼和身体的力行；二是靠真主启示的引导，而天启远远高于人的理智。安萨里的教育思想尤为注重宗教神秘体验，但也并非绝对否认理性思维、逻辑论证、经验观察的作用。晚年他在《哲学家的毁灭》、《伊斯兰宗教学科的复苏》等著作中关于宗教、哲学的论述，也是他的宗教教育思想的集中体现。安萨里认为，宗教信仰包括内心信仰和外部行为两部分，它们相辅相成、不可偏废。以往的逊尼四大教法学派拘泥于外部行为，忽视内心的诚信，而艾什尔里学派忽视信仰的内在精神，企图以哲学思辨和逻辑论证来认知信仰，它们皆不可取。安萨里进而提出，知识与信仰属于不同的领域，“知”是理性的领域，而“信”是心灵的领域，二者不能互相替代；理性的权威只限于知识领域，而在信仰领域毫无地位。出自于对人的感性知识和理性知识的怀疑，安萨里主张必须把信仰还原为心灵的活动，而把理性禁束于知识领域。对于前者，应当以主命为出发点，从体验自我开始，通过心灵感应、内心诚信来认知真主；对于后者，应当把理性看作框正信仰的工具，用以教化误入迷途的一般信众，但要像医生开有毒性的烈性药一样，使用时要慎而又慎。他还认为，为了恢复“正信”的地位，必须对一般信众强化宗教教育，使之了解基本信仰而不必理解信仰；他晚年撰写的《穆斯林大众信纲》，便是为此目的而编写的便于背诵、记忆的宗教读物。

　　安萨里不仅以其宗教神秘主义思想极大地丰富了传统教育的基础理论，还提出过一些具体的教学方法。譬如，他曾告诫学生不要贪图物质享受，以免玩物丧志、不思进取。他还建议小学生要多参加体育活动，反对家长逼孩子闭门读书，认为这会造成孩子心灵迟钝，智力发育不健全。他建议，放学后应允许学童玩耍，以不累为限。而对年龄稍大的学生，则可让他们骑马、打猎，参加诗歌朗诵等课外活动。苏非神秘主义曾深深影响了穆斯林的师生关系。在传统教育中，师生关系是一种超物质的、精神性的关系。曾有过这样的传统说法：父亲给予你躯体和容貌，而先生赋予你灵魂和精神；父亲把你养大成人，育你成才，使你在有限的今生得以自立谋生，而先生用知识和智慧哺育了你的灵魂，把你引向永恒圣洁的精神境界。

　　另一位对传统教育理论有过突出建树的人物，是著名历史学家伊本·赫勒敦(1332—1406)。伊本·赫勒敦是突尼斯人，他的历史哲学著作中有丰富的教育思想。美国著名的教育家约翰·杜威对教育与社会的关系曾作过精辟的论述。他认为，教育应具有社会实用价值，教育的目的就是要使孩子们能适应未来参与社会的需求。伊本·赫勒敦也曾指出过教育的社会意义。他曾就教育的社会性、实用性发表过颇有见地的观点，明确指出教育也是一种社会现象、一种社会职业，它与城市市民的技艺培训和日常生活需求关系愈益密切，而不限于人们的宗教生活。他在《历史绪论》中从历史发展的观点，对教育的社会功能作过深入的分析，指出教育水平的高低直接关系到人类社会的兴衰。伊本·赫勒敦曾以巴格达、库法和巴士拉等文化名城为例，说明伊斯兰教初期这些城市文化教育的迅猛发展，是与商业、手工业的兴起密切相关，是社会物质文明发展的必然结果。他还认为，教育应该使人们学会适应社会环境的能力。人类是社会性的生灵，人类的教育事业受人类的文明水平和各种力量的制约，其中包括物质的、知识的和精神的力量。他还强调，人类是一种有理性的动物，而理性科学则是所有学识的基础；理性可帮助人们在学习过程中获得规律性的认识，明白不同概念间的相互关系。如同安萨里一样，伊本·赫勒敦认为，人的理性作为认知工具也是有局限性的，当理性无能为力时，最终还要诉诸不谬的天启。

　　伊本·赫勒敦主张因人施教，掌握知识应按部就班，循序渐进。他还提倡去外地游学，以便向不同的老师求教，扩大视野，增长见识。在伊本·赫勒敦的故乡突尼斯，当时的小学教师除了要教授《古兰经》、阿拉伯文和诗歌外，还教书法和写信。那时书法课是副科，但教授《古兰经》和圣训都是用书法形式。伊本·赫勒敦主张，初学者的入门学习，不应从深奥难懂的经文教育开始，而应先学阿拉伯文和诗歌，接着学算术，最后再学《古兰经》。

3.教育方法

　　早期的伊斯兰教育以口授为主要教学方式。教学的基本内容是《古兰经》和圣训，由老师背诵经文、口述经注，要求学生死记硬背，以师生问答的方式进行口头教学。穆斯林家庭的女孩子，一般是在家里接受口授教育。口授教育在伊斯兰传统工艺教育中一直发挥着重要作用。许多穆斯林的建筑师，都是通过师傅口授的方式学会建筑技艺的。穆斯林各民族的很多传统艺术，也是通过口授方式世代相传而绵延至今。人们惊奇地发现，有些所谓“没有文化的”(实为无文字表达能力)穆斯林，却具有惊人的书本知识，这足以表明这种口授教育的奇异功效。

　　穆斯林的经文学校，不论是马克塔布还是马德拉萨，都无等级之分。不同年龄和不同智力水平的学生，并肩坐在同一教室里听课，共同参加课外活动。有才能的和勤奋的学生，可以自己掌握学习进度，没有硬性的课程安排和学习期限。这样，程度不同的学生坐在一起上课，聪明的学生便可使迟钝的学生受到启发，互相取长补短，共同进步。在课堂上，老师一般依柱而坐，学生们则排成半圆形围绕教师席地而坐。当老师结束讲课，说声“安拉无所不知”后，学生们不论年龄大小便自动靠拢老师吻其右手，以表敬意。接下来由一位得意门生复述老师所讲的内容，以便加深记忆，帮助那些仍未掌握要点的同学进一步理解。课堂上学生可以随时提问，然后由老师作答。很多学生便是以这种提问方式来充实和表现自己，进而成为老师的得力助手。

　　穆斯林传统学校一般没有入学年龄的限制，不论年龄多大，都可入学，来者不拒，去者自由，没有强制性规定。学生一旦觉得学有所成，就可以到高一层的学校深造。这类传统学校从早到晚整天开放，便于那些在职的或有家务负担的成年人学习知识。传统的穆斯林学校也没有正式的考试制度，学业结束后也没什么毕业证书，学生成绩和知识水准由教师评估。这类学校也没有学习年限，少则数年，多则10余年，有的甚至是学大半辈子。学有所成固然重要，但学而未成也未必会成为社会的负担。

　　传统学校对成年入学者没有硬性的要求，但对学童则有严格的规定和纪律约束。纪律约束不仅是为了督促学生，也是教学方式的需要，因为学生在课堂上要背诵大量经文，齐声背诵需要有步调一致的纪律。

　　在穆斯林的日常生活中，很多义务和责任是靠穆斯林个人的宗教意识和社会习惯，而非国家的介入得以实现的。送孩子上学念书，穆斯林视为作父母应尽的义务而非国家的责任。同样，教师教书育人也被认为是一种宗教义务。在伊斯兰教育初期，教师一般是不收学费的。随着教育的发展，后来教法学家们找到了一种合法的收费办法。在马克塔布这种初级学校中，学生直接向老师交学费是受限制的，在有条件集资的地方才允许向老师交付学费。在马德拉萨和清真寺这类高层次的教育机构中，教师往往会得到国家或富人的大量赞助。这样，教师的生活便有了保障，甚至可以外出漫游讲学，而不必担心旅途上的衣食住行。教师虽为师长，也时常不耻下问，尤其是在游学中更是到处拜师求学。在穆斯林探求知识的活动中，形成了能者为师和活到老、学到老的优良学风。教师不仅在课堂上向学生传授知识，平时也应当是善行义举的楷模，其言行举止、人生态度都将对弟子产生深远的影响；对穆斯林社会来说，教师不只是一种谋生的职业，也是德性完美的典范，伊斯兰学者阶层又是宗教信仰的监护人、宗教道德的弘扬者，他们通过收徒、布道、教学等方式，与下层民众保持着密切的联系，受到世人的尊敬。

4.什叶派的宗教教育

　　早期什叶派的宗教教育，从体制方法都与逊尼派没有多大区别。其教派特征主要是学习伊玛目传述的圣训，否认某些逊尼派圣训的合法性。随着什叶派的圣训集、《古兰经》注释、教法学等权威著作的完成，其教育内容的教派特征就更为明显，各学科都要为伊玛目学说服务。

　　9世纪中叶后兴起的伊斯玛仪派，通过秘密组织的传道活动，在北非建立了法蒂玛王朝。法蒂玛为了与阿巴斯王朝争夺伊斯兰世界的领导权，建立艾资哈尔大学培养传道师(达伊)。这种将教育机构用作政治—宗教斗争工具的做法，对于伊斯兰教育的发展产生很大影响。逊尼派的统治者，如塞尔柱王朝、阿尤布王朝也用政治权力支持教育机构，确立官方的正统教义和教法学，并批判其他教派。但对传统的教育体制并未产生多大影响。

　　16世纪萨法维王朝建立后，十二伊玛目派被定为国教。为了建立宗教体制以指导民众的宗教生活，统治者从巴林、黎巴嫩等地引进什叶派宗教学者，在各地兴办宗教学校，逐步在伊朗形成全国性的什叶派宗教教育体制。

　　在初期，由于所授知识非常有限，宗教学者和教师承担了信徒的宗教教育和普通教育。在马克塔布除学《古兰经》、圣训、教法基础外，还向学生教授读写识字、算术。马德拉萨的学生还学波斯文学和语法等，以培养教职人员和宗教学者为主。根据什叶派教法关于伊智提哈德(独立判断)的观念，学校教育非常重视学生运用伊智提哈德的能力。

　　在校学习一般分为三个时期：预备期、专门期和最高期。前两个时期有大致的期限，最后一个时期没有时间限制。预备期的教学一般为18个月，要求学习阿拉伯语语法、修辞、逻辑、译成波斯文诗体的阿拉伯语格言，以及宗教学者的基础著作。专门期分两个阶段。第一阶段要进一步提高阿拉伯语语法、语言学、逻辑学、修辞学、教法学和教义学知识，阅读什叶派宗教学者有关这些学科的著作。第二阶段则专门学习《古兰经》注释、圣训、伊斯兰教伦理和教法学。

　　学习方法不单纯是背诵。讲课大多以讨论的方式进行，教师不作武断的结论；相反，师生之间在对话的方式中可以争论和反驳。在这样的争论中，还鼓励学生对他们感兴趣的课题作深入讨论。学校还根据学生理解程度或兴趣的不同编班。一般情况下，班里的学生一起准备功课，然后由一名学生高声诵读课文，其他学生对读的每个词句和话题进行争辩，诵读者应当尽力解答最复杂的问题。这样，他们就能提高批判能力。他们并不放过任何细节，以培养博闻广记，在辩论时对对方提出的论据迅速作出反应。

　　专门期的学习有的3年，有的6年。学习结束后，学生就可成为伊朗各城市和农村清真寺的毛拉。也可以继续进入最高期的学习。

　　在最高期，学生可以自由选择就学的班组；在教师中自由选择自己的老师，甚至可以选择自己愿意仿效的学生为教师；可自由选择学习地点，如宗教大学、清真寺或教师的家里。一名学生的才能和学识若能引起教师和同学的注意，他在学圈中就会有追随者。这种研究式的学习通常不举行考试。一名学生对一部著作研究完后，若教师让他在班上诵读和转述其中的内容，就意味着他对这部著作或这门学科的学习已获通过。

　　最高期的教学内容是教法学、教义学、哲学和文学。学完这些课程后，开始“伊智提哈德”的专门训练。只有非常少的出类拔萃者才能进入专业学习。学习以讲课为主，讲课者都是著名的穆智台希德（高级宗教学者），讲课中详尽地分析教义和教法原理。

　　最高期的学员都已学有所长、卓有声望，他们学习的目的是达到穆智台希德一级。一位学者如已达到穆智台希德水平，但尚未得到公认，那他仍要追随一位穆智台希德门下，接受他的指导，直至得到公认。什叶派在伊朗的宗教教育，以两方面的影响最为突出。一是乌里玛制度。按照这一约定俗成的制度，低级毛拉只有在著名宗教院校受过系统的教育并取得结业证书，才能取得高级宗教学者的称号。久而久之，形成一个等级森严、具有内聚力的宗教学者阶层，成为颇有影响的一支社会力量。二是形成于近代的效仿制度。18世纪以后，随着乌苏勒教法学派的兴起，教法学家社会地位日益提高，只有精通教法学才能晋升为高级宗教学者。而什叶派圣城的宗教学者中的佼佼者，则成为公认的宗教领袖，其决断成为信徒遵循的榜样。在伊朗，对教法的解释主要是通过效仿制度实现的。

　　传统的宗教教育体制在伊朗社会一直占据主导地位。20世纪30年代后，世俗教育有很大发展，但仍没有完全取代宗教教育。全国各地，即使最偏僻的农村也有宗教学校，而各大城市都有经学院。马什哈德在50年代有12所经学院。库姆有13所经学院，5所宗教研究机构和几座图书馆。自从什叶派领袖布鲁吉尔德定居库姆后，开始取代纳杰夫成为什叶派的宗教中心。有30世纪至40名穆智台希德居住在那里，学生有一万多名，包括一些其他穆斯林国家的留学生。伊拉克的纳杰夫和卡尔巴拉也是什叶派的宗教教育中心，但要靠伊朗什叶派信徒的捐助维持。

　　在20世纪60年代以后，随着社会的发展，传统的教育方法和教学内容有了变化。一些宗教学者到西方留学，经学院也聘请留学归国的世俗学者开设讲座，用现代观念来阐述伊斯兰教义，使宗教思想适应现代社会的发展。有的经学院还开设新的课程。如哈加尼经学院除传统宗教学科外，还开设英语、自然科学(物理、化学、科普常识)、人文学（心理学、社会学、伊斯兰经济、地理、历史)和宗教学(教义学、宗教史、民族和信仰)，并采用通俗教材，吸引了大批高中毕业生，甚至一些持有大学文凭的青年学生也来求学。不过大多数宗教学校仍以传统课程为主，适当增加一些新课程。如道尔·大不里赫经学院，每周课程表的非宗教学科有英语（4学时）、数学（3学时）、心理学（1学时）、哲学（2学时）和体育(2学时）等。

　　宗教教育从内容到方法的部分改革，使其带有世俗色彩，与社会生活的关系更趋密切。一些世俗家庭出身的学生也被吸引到宗教学校学习，毕业生有了从事其他职业的能力，不都完全从事宗教职业。到60年代以后，伊朗全国的宗教学校学生达到10万名左右。他们中绝大多数来自社会下层或中产阶级家庭。经宗教教育培养的这支学生队伍，信仰虔诚又有良好的纪律，在各方面对宗教集团有着依赖关系。因此，他们是宗教上层与社会各阶层联系的桥梁，宗教思想与社会思潮融合的中介，在伊朗伊斯兰革命中成为反对国王专制统治的骨干力量。

5.中国的经堂教育

　　中国的传统伊斯兰教育一般称作经堂教育。“经堂教育”，又称寺院教育或回文大学，是中国伊斯兰教的一种宗教教育制度。这种教育在清真寺内进行，由阿訇招收学员若干名，传习伊斯兰教的各种经典和功课，以培养适应中国穆斯林的宗教信仰活动需求的人才。它源于阿拉伯和波斯的传统教育，但又具有中国的特色。初具规模的经堂教育，一般认为是始于明代，其创立人是明代著名伊斯兰学者胡登洲（1522—1597)。

　　早期的经堂教育属私塾式的经学教育，教师在家中招生授徒，学生人数有限。后来发展到在清真寺院内进行经堂教育，规模扩大，教学内容和水平亦相应提高。中国的经堂教育未形成统一的体制，一般为两部制，分为小学部和大学部。但云南的经堂教育则分为三级，包括“大学”、“中学”和“小学”。小学教育主要教授阿拉伯语和初级宗教知识，以诵读《古兰经》若干章节为主，另外也学《乜帖》，亦称“杂学”，即有关沐浴、礼拜、斋戒等规定例习的礼仪专用祷词。而大学教育即正规的经堂教育，其语言课程除阿拉伯语外，还有波斯语课程，且波斯语的教学比重更大些。宗教课程主要包括认主学、教法学、《古兰经》、圣训等课程。经堂教育读本主要是“十三本经”，其中大部分为波斯文本。经堂教育的主要教学方式仍是口授教育。而“经堂语”则是这种口授教学的主要语言表达形式。“经堂语”是中国经堂教育中使用的专用语汇，语汇的内容是伊斯兰教的，而文字表达形式则是汉语。由此形成的汉语是独特专用的。专用，是指专门用于伊斯兰教；独特，则是由于它的很多语汇是源自阿拉伯语和波斯语的汉语音译。“经堂语”是通过经堂教育、特别是口授教育方式，使伊斯兰教在中国得以传播的主要媒介。伴随经堂教育的普及而产生的另一种主要的教学手段是“小儿锦”。“小儿锦”，是用阿拉伯字母拼写的汉语拼音文字。这种以阿拉伯文字母为组字元素的汉语拼音表达形式，据说是明代经堂教育产生前后，由于来自阿拉伯的穆斯林后裔往往是会说而不会写汉字，于是便借助“小儿锦”作为“拐棍”，给经文作边注、记笔记，用以学习经文。

　　传统的伊斯兰教育，不论是教育体制还是教学方式，在世界各地都大同小异，这在中国也不例外，因为中国的伊斯兰教育也是源自阿拉伯世界的传统伊斯兰教育。如果说有不同之处的话，那也只是因语言相异而导致教学用语的不同，如上所述的“经堂语”及“小儿锦”。

二、近代伊斯兰教育

　　近代伊斯兰教育始自19世纪，它是穆斯林社会近代历史发展的产物。伴随着社会体制、社会生活方式的改变，传统的教育体制必然要发生趋同性变化，以适应社会历史发展潮流。近代伊斯兰教育的主要趋势，首先表现为一种由政治、知识精英领导的自上而下的教育改革运动。19世纪初，一些穆斯林国家的统治阶层为加强自身的军事力量，率先发起了以军事教育为主的现代化运动。19世纪下半叶，以伊斯兰现代主义者为代表的穆斯林知识精英，为了复兴伊斯兰教，重建穆斯林社会，又在某些地区发起以引进西方教育思想为主要内容的教育改革运动。在伊斯兰教育现代改革进程中，以埃及最具代表性，它集中体现了穆斯林世界教育的发展趋势。

1.埃及的近代教育

　　伊斯兰教育现代化的最初动因并非来自教育本身的需求，而是出自统治阶层富国强兵的政治目的，并以军事教育为现代化的突破口，全盘引进西方的军事教育。率先采取行动的是土耳其。18世纪末，在土耳其苏丹的支持下，在首都伊斯坦布尔创办了两所培养军事工程人员和海军军官的新型军校，雇用法国和瑞典的教官执教，教授土耳其学员使用枪炮兵器，学习军事防御技术及航海方面的军事知识。然而，由于这种新式的教育遭到保守的军方和某些宗教领袖的强烈反对而被迫搁浅，土耳其的苏丹也因此遭废黜。

　　19世纪初，教育现代化又重新兴起，而以埃及的声势最强。当时，埃及总督穆罕默德·阿里(1805—1848)鉴于法国军队侵占埃及的沉痛历史教训，当政伊始便极为重视国防建设，企图创建一支强大的军队。同伊斯坦布尔的苏丹一样，阿里对建立一支欧洲式的新军极感兴趣，指望通过直接引进西方的军事教育，迅速实现军事现代化的目标。与奥斯曼苏丹不同的是，阿里的革新措施更为激进，没有那么多的清规戒律。他在权力范围内最大限度地推进军事教育的现代化。阿里首先意识到人才的培养。为此，他曾聘请意大利和法国的教官，还邀请了少数富有改革经验的土耳其教官来帮助培训军队。与此同时，穆罕默德·阿里还选派留学生去欧洲接受军事培训。最初是单个选送，后来发展到成批派出。1826年，他派出了一个由44名学生组成的庞大的留学生团去法国学习。早在1816年，阿里在开罗的官邸附近曾创办一所新型学校，校舍是由一座城堡改建而成。该校除教授《古兰经》和阿拉伯文课程外，还教授土耳其文、波斯文、意大利文，以及马术、兵器和兵法的运用等实用军事知识。在当时，土耳其语、波斯语和阿拉伯语是有教养的穆斯林需要掌握的语言，而意大利语则是地中海东部国家对外贸易通用的语言。还有一所新型学校也开设在阿里官邸附近，该校专门教授几何和数学，这两门学科与军事教育关系最为密切。在这类早期的新型学校中，学生享受免费供给的衣食，每月还发放一定数额的津贴。专业科目的教员大部分是意大利人，有的还兼任阿里的翻译或土地测量员。

　　早年埃及初具规模的军校，也是在穆罕默德·阿里执政时期由一批法国军官协助创办的。同时还按照法国的管理方式，建立了一座军火库和一所设有附属医院的医校。以后又相继创办了其他类似的教育机构。为满足教学的需求，1820年在开罗郊区建造了一座印刷厂，印刷军事、医学、文学、宗教等学科的教材，所有这些课本均被译成阿拉伯文和土耳其文。最初曾聘请过叙利亚的基督徒与这些教官一起翻译教材，后来又改换由艾资哈尔大学的教师承担翻译工作。

　　穆罕默德·阿里发起的军事教育改革不久便初见成效。由他一手创建的埃及新军在镇压瓦哈比运动及在对希腊的战争中，果然身手不凡，表现出很强的战斗力。新型教育的业绩，坚定了穆罕默德·阿里进一步革新教育的信心。后来，由欧洲归国的留学生人数日多，他们被吸收到新的教育机构中来，成为教育改革的骨干力量。新型学校的课程也更加充实，除阿拉伯语、土耳其语、波斯语、法语等语言科目外，还增设了算术、几何、三角、土地测量、物理、射击、兵法、防御工事知识、军事侦察等科目。新型学校的学员，主要来自传统学校的毕业生。为了保证学生来源，国家除采取强制措施外，还辅之以物质鼓励，如发放统一的校服，伙食免费，另有少量津贴。

　　最初，新型学校由军事部门管理。1837年，该部门经重新组建，成为一个独立的机构，但仍保留军事性质。迫于富国强兵的急切需求，建立独立于传统教育体制的新型小学和预科学校成为当务之急。为此，新组建的教育部门制定了一个应急规划。随后在埃及建立了50所小学，在校生达到5500人。学校仍称作马克塔布，课程与传统学校一样，7岁入学，学制分为3年或4年，学生的服装、食宿全部免费，所有学生都在校寄宿，实行准军事管理，每所学校配置一位艾资哈尔大学的谢赫(伊斯兰教长老)出任校长。预科学校有两所，学生总数约2000人，皆是从新建小学的毕业生中选拔出来的。预科学校学制为4年，课程有语文(阿拉伯文、土耳其文、波斯文)、代数、几何、历史、地理、书法和绘画。学校实行严格的军事管理，学生被视为准军事人员。其中有些学生将被送往专业学校深造，如步兵学校、骑兵学校、炮兵学校，以及医校、兽医学校、语言学校等，被培养成为专业人才。随着赴欧归国留学生日渐增多，新型学校的主要教学语言由欧洲语言(如法语等)改为本民族语言。据说国家曾有规定，每一位归国的留学生，都要把自己所学专业的课本译成阿拉伯文或土耳其文。这样，以新知识为内容的课本不再使用欧洲文字，由欧洲留学归国的本国教师，也不再需要用欧洲语言来教书。

　　近代传统的教育体制在转变的初期阶段也暴露出不少问题。首先，新型教育体制旨在发展军事而非文化教育，其根本目的是为了强化总督的专制统治。穆罕默德·阿里引进欧洲的教官、教材、教育思想和体制，改革埃及的传统教育体制，皆出自实用主义、功利主义目的，缺乏长远考虑。其次，新型教育体制同样忽视对妇女的教育，并造成传统教育与新型教育严重脱节，致使新型专业学校的学生来源难以保障。最后，新型教育体制的创立和运作。主要依赖于穆罕默德·阿里个人的专断，外国教官和教职员也必须服从他的指令。尽管他是埃及的最高统治者，但这种建立在个人意志基础上的体制革新是不牢靠的。历史事态的发展不久便暴露出新体制的问题。几年后，当欧洲列强意识到埃及的强大军事实力后，便联合采取行动，迫使埃及将其军队由25万人裁减到2万人。这样，军事教育的现代化便失去了继续发展的潜力。到1849年，新型学校只残留下了一副空架子，仅剩下3所小学和9所专业学校。穆罕默德·阿里死后，更是每况愈下，新型教育体制几乎名存实亡。但选派学生去欧洲留学仍未中断，只是派往的国家不再仅限于法国，英国、意大利、奥地利和巴伐利亚也有了埃及的留学生。归国留学生有的在仅有的少数新型学校内任教，有的则到政府部门任职。新型教育事业的发展再度受挫。

　　新型教育体制的衰落，使一度被忽视的传统教育得以恢复，但振兴传统教育仍面临着诸多困难。一方面，旧学校培养出来的学生难免受到欧洲思想文化的影响，对传统思想产生怀疑和反感；另一方面，欧洲列强对埃及的控制愈益加强。到19世纪下半叶，在亚历山大、开罗等埃及大城市出现了大批享有种种特权的欧洲侨民，其中主要是法国人、意大利人和希腊人，他们活跃于商业、工业和文教领域。结果，由外侨社团创办的新式学校开始出现，学生主要来自在埃及社会居少数的基督徒家庭。不过，出于各种原因，后来许多的穆斯林也开始赞助这类新型侨民学校了。

　　伴随着新旧教育体制的交替，一种与之相适应的教育规划，开始在埃及政府的领导人当中酝酿，其力主者当首推阿里·穆巴拉克。穆巴拉克本人便是这种新旧教育体制的产儿。早年接受传统的马克塔布教育之后，他进了由穆罕默德·阿里创办的一所新型学校，1844年又被派送到法国学炮兵技术。归国后供职于埃及政府，曾主管过教育、宗教基金和公共事务部门的工作。1867年，他颁布了首项促进教育现代化的法令。穆巴拉克身居政府要职，便于利用政府的宏观控制机能来推进教育的现代化进程。

　　与此同时，古老的艾资哈尔大学也开始了改革的尝试。1865年，一位新任校长提出了一项详细的教改方案。他对当时学校课程设置狭窄、教学水准不高的状况深感忧虑，力主采取断然的改革措施。但改革遇到巨大阻力，很快便以失败告终，他本人也被解职。然而他的教改规划后来却为更多的人所了解和接受，并在一定范围内得到实施。主要是兴办了两种程度不同的培养文职人员的学校：一种是初等学校，另一种是中央直属学校。初等学校包括公立学校和一些马克塔布，主要分布在地方城镇，受地方官员控制，教学方式是以传统与现代教育相结合。这种改革尝试当然是初步的，但在实施中仍然是困难重重，因为这类学校的校长都是来自传统教育机构的保守派，他们不想仅凭一纸法令而改变其根深蒂固的传统观念。结果，大多数马克塔布对教改措施采取抵制态度。另一类中央直属学校主要分布在一些大城市，直接受政府控制。官方控制的初等学校和中央直属学校，师资条件较好，又直接受政府的督察，便于集中领导，成为推行新型教改规划的场所。这些学校的课程除宗教常识、阿拉伯文和算术外，还设有历史、地理、自然常识、书法和土耳其语(或其他外语)。中央直属学校的学生主要来自公立的初等学校和一些马克塔布。入学年龄为10岁，学制5年。外地学生要在校食宿，学生要穿统一的校服。这类学校也对科普特基督徒的子女开放，并设有基督教课程以满足其对宗教知识的需求。这一举措有利于现行教育体制向国民教育体制的转变，对民族教育事业的发展具有深远的意义。

　　穆罕默德·阿里时代残存的几所专业学校，仍然雇用外籍教师。这些学校主要是军校、医校、会计学校和测量学校。其教职员多为男性，其中有的是在欧洲受过教育，有的是本校毕业生。但绝大多数都未受过职业教学训练，教学理论水平不高，缺乏教学经验。师资水平偏低的状况在新型的初等和中央直属学校中更为严重，这些学校的教员背景参差不齐，有的完全接受的是传统教育，有的是新旧教育兼而有之，还有很多是来自欧洲，主要教授外语。为解决师资问题，国家于1872年创办了一所专门培养教师和政府公职人员的文科学院。学员主要来自艾资哈尔大学预科。同其他专业学校一样，学生经选拔入学，学费和食宿一律免费，外加一定的津贴。教员部分来自艾资哈尔大学，部分来自新型学校的毕业生或自欧洲归来的留学生。前者教授宗教常识和阿拉伯文课程，后者教授数学、物理、化学、历史和地理。教育学理论和实践课程是空白，因为当时院方既未将这些科目列入教学规划，又无这方面的师资力量。尽管如此，该学院培养出来的大批师资力量，不仅缓解了传统学校和新型学校对合格教师的需求，而且大大促进了教师水平的提高。

　　继穆罕默德·阿里之后，伊斯梅尔是另一位较为开明的埃及总督。在他任职期间，苏伊士运河开凿通航，随之而来的是欧洲列强加紧对埃及的渗透。英国和法国以埃及无力还债为由，迫使埃及接受英法对其公用事业的双重控制。欧洲列强的无理要求，激起了埃及社会各阶层的抗议运动，其中包括政界、宗教界和文化教育界。艾资哈尔大学的很多教员，包括穆罕默德·阿布杜，曾参加了由著名现代主义者阿富汗尼发动的反英运动。在伊斯梅尔之子阿拉比总督支持下，反抗英法的运动愈演愈烈，导致英国自由党政府在1882年发动了侵埃战争，于当年9月攻占埃及。这一历史事件，不仅是埃及近代政治历史上的转折点，也是教育发展史上的转折点。以穆罕默德·阿布杜为代表的现代主义者开始在教育领域展开了广泛的社会改革，从此埃及的教育发展又揭开了新的历史篇章。

2.其他主要伊斯兰国家的近代教育

　　(1)沙特阿拉伯

　　尽管18世纪的瓦哈比运动曾遭到穆罕默德·阿里的残酷镇压，但传统的宗教复兴运动仍是方兴未艾，因为它一直得到沙特王室的保护和支持。在其后的历史进程中，以罕百勒学派为基础的瓦哈比教义成为沙特阿拉伯王国的国教和不容更易的宗教文化传统。由于这种以传统主义为主要特征的宗教思想同当地的社会发展进程相适应，外来的新思想、新观念难以立足。受瓦哈比运动影响，沙特阿拉伯的穆斯林教育从19世纪直至第二次世界大战前，一直是清一色的传统宗教教育。只是在二次大战后，才逐渐引进了新型教育的某些内容和方法，而传统教育仍居主导地位。

　　(2)伊拉克

　　伊拉克在很长一段时期内未曾受到新型教育改革的冲击。这不仅是因为欧洲列强未曾在政治上控制伊拉克，也因为伊拉克推行奥斯曼官方的教育现代化改革，要比其他国家晚得多。因此，直到19世纪末，伊拉克几乎没有出现过实质性的教育改革，而依旧保留着传统的宗教教育体制。其中最有代表性的经文学校，是巴格达的以逊尼派著名教法学家阿布·哈尼法命名的马德拉萨。在什叶派居人口多数的地区，如什叶派圣城卡尔巴拉和纳杰夫，学校仍沿袭传统的教育体制，并对其他国家的什叶派穆斯林有很大影响。

　　(3)叙利亚

　　叙利亚的近代教育发展进程与其他阿拉伯国家有所不同。它与欧洲的文化联系可以追溯到十字军东征时期(11世纪末—13世纪末)，当时黎巴嫩山区的马龙派基督徒便与法国人结盟，从此播下了与欧洲文化交往的种子。18世纪初，马龙派与罗马教皇达成契约，承认教皇的至上权威，为其他基督教少数派树立了仿效的先例。叙利亚从此为天主教的传教活动打开了方便之门，特别是法国的天主教传教团，以宗教教育的形式，大力开展传教活动。以后其他欧洲国家如英国、俄国和希腊，以及美国的各宗派传教组织接踵而至，于19世纪初建立了各宗派的传教教区，其中最大的是希腊的东正教社团。各自的教区都有相应的宗教学校，国家一般很少干涉。由法国天主教会创建的最高学府，是贝鲁特的耶稣会学院(今圣·约瑟大学)，而英国—美国新教会的最高学府，则是新教学院(今贝鲁特美国大学)。19世纪下半叶，在奥斯曼帝国教育改革运动和西方教会学校的影响下，叙利亚穆斯林的传统宗教教育也开始发生变化。

　　早在19世纪30年代，叙利亚就创办了一些准军事学校，为叙利亚最早的一批国立新型学校。1869年奥斯曼教育法颁布后，叙利亚又建立了法国模式的新式学校。新教育法规实施后，不仅创办了新式小学和中学，设置了新课程，还将传统学校置于政府的监督之下，并加强了对外国教会学校的控制。新的国立学校是非宗派性质的，向全民开放。实际上，基督徒的子女大多仍在各种教会学校念书，因为教育法并未限定必须到国立学校上学。法国的教会学校大力扶持法语和法国文化教育，忽视阿拉伯语和民族文化的学习，毕业生往往都皈依法国的天主教。而美国的、英国的和俄国的教会学校亦各行其是，它们对叙利亚试图统一宗教、民族和语言的努力起到很大的破坏作用。结果不仅造成信仰冲突和文化混乱，而且导致国民教育体制的失败。总之，叙利亚虽是以穆斯林居民为主的国家，但自近代以来，教育已不再是单一的伊斯兰教育，而呈现多元化的倾向。

　　(4)马格里布国家

　　北非的近代教育与中东阿拉伯国家有很大的不同。法国统治时期，阿尔及利亚曾有过众多的法国侨民，他们开办了很多享有特权的商贸企业，但并未对阿尔及利亚的传统教育构成威胁。法国殖民当局曾长期奉行“维持现状”和“不干预民族信仰”的政策，未实行过重大的社会体制改革。因而，传统的伊斯兰文化在阿尔及利亚仍有广泛影响，传统的穆斯林学校仍占大多数，阿拉伯语和伊斯兰教常识为教学的主要内容。在很多阿尔及利亚的学校中，孩子们每日清晨都要背诵“伊斯兰教是我的宗教，阿拉伯语是我的母语，阿尔及利亚是我的祖国”。

　　突尼斯在法国占领时期的教育状况，与阿尔及利亚大致相似。伊斯兰传统教育体制，集中体现在宰图那经学院，该院在突尼斯的地位类似于艾资哈尔大学在埃及的地位。19世纪下半叶，伊斯兰现代主义思潮在突尼斯兴起，对传统教育体制产生一定的影响。突尼斯的统治者继奥斯曼苏丹和埃及总督穆罕默德·阿里之后，在突尼斯创办了两所新型学校，一所为军校，另一所是文科学校。这两所学校开设的课程都是新近引进的，并雇用外籍教官任教技术科目和外语。后因财政拮据，半途而废。其后，教育改革运动在海亚尔·帕沙首相(1873—1877年在职)大力支持下再度兴起。他主张将西方科学知识与伊斯兰文化传统融为一体，曾创建一所教授欧洲语言的沙迪克学院。此后，“青年突尼斯党人”兴起，亦主张与法国殖民者妥协，于1896年创建伊本·赫勒敦学院，试图用新型教育观点对突尼斯穆斯林进行传统宗教教育。

　　摩洛哥的教育体制直至19世纪末仍沿袭传统的方式。非斯的凯鲁万清真寺大学如同突尼斯的宰图那经学院一样，是摩洛哥传统教育的最高学府。它的历史甚至比开罗的艾资哈尔大学还要悠久，但名气不及艾资哈尔。19世纪下半叶，伊斯兰现代主义思潮经埃及传入摩洛哥，使传统教育思想发生某些变化。摩洛哥的苏丹为促进教育体制改革，曾选送一些学生去欧洲留学。在现代主义者阿尔。杜卡里(1878—1937)的推动和协助下，凯鲁万大学采取了某些改革措施，增设了自然科学和宗教历史课程。然而，由于摩洛哥的苏丹对宗教改革怀有戒心，摩洛哥的宗教教育仍以传统方式为主，遍布全国各地的新老苏非教团极为活跃，成为向穆斯林大众传授宗教文化知识的重要渠道。

　　(5)奥斯曼帝国

　　近代的奥斯曼帝国在内忧外患的双重打击下日趋衰落。为了挽救帝国的危亡，奥斯曼王室中的革新派自18世纪末起，陆续采取诸多改革措施。其中规模最大的一次改革运动，史称“坦吉麦特”运动(1839—1876)，其间在改革立法、司法、行政、军事的同时，也提出了教育改革措施。与其他穆斯林国家相比，奥斯曼帝国的教育改革获得了较大的成功。这不仅对土耳其本土，而且对当时仍在其控制下的叙利亚和伊拉克领地也有一定的影响。

　　奥斯曼教育改革的法律依据，是1869年颁布的教育法，其中规定，7岁以上的儿童必须接受为期4年的初级义务教育。但在当时传统宗教教育盛行的情况下，这一规定实难兑现。为此，该法律中还有另外一项规定，即尽力扩大国家对传统学校的控制，将其置于各地的教育委员会的监督之下。然而让教委会监管不同派别的私立教会学校，则并非轻而易举，监控外国传教机构设立的学校就更加困难。故该项法律另有明文规定：所有学校均不得从事旨在攻击其他合法社团宗教信仰的教学活动。为此，所有外国学校的教师必须到地方教育部门注册，教学计划和教材必须经过当局审查批准。由于各地的社会发展水平不一，教育法在各地的实施效果差异很大。一般来说，城市的效果要好于农村。学校向女子开放的新规定也遇到一些问题。由于女校师资短缺，只好请当地的土耳其官员家属充当教师。女子学校的学习科目也较为简单，重点学习持家、缝纫和刺绣等家庭实用课程。土耳其的新型小学教育，约始自1908年。根据1913年的初等教育法令，初等教育分为三级：初小、高小和职业教育。1913年的教育法令还规定，小学教育要民族化，以土耳其语为教学语言。新型学校包括小学、中学、技校、军校和师范学校。它们主要集中在大中城市里，伊斯坦布尔大学最初就是由诸如此类的专业学校合并而成，而农村的教育仍以马克塔布为主。新型学校对教育的积极影响，不在于数量的增多，而在于教学内容的更新。除传统教学内容外，这些学校在小学阶段还开设历史、地理和卫生常识，中学阶段增设数学、物理、化学、生物、公民学、土耳其语、法语和波斯语。

　　值得注意的是，在近代教育尤其是小学教育改革过程中，土耳其与埃及采取了截然不同的做法。土耳其于革命后采取强制方式，于1924年颁布了《教育统一法》，下令关闭所有宗教学校，实行教育世俗化。而埃及则实行一种渐进融合的方式，将宗教教育与世俗教育相结合，平稳地向新型世俗教育过渡。历史表明，埃及的道路是成功的，而土耳其并未达到预期目的，反而出现反复。20世纪40年代和50年代，传统宗教教育又在土耳其自发地兴起，其扩展势头一直持续至今。

3.现代主义与教育改革

　　早在18世纪，随着欧洲与穆斯林国家贸易往来的增加，很多地区的穆斯林就已感受到西方的经济与军事实力对穆斯林世界的威胁。到了19世纪，欧洲列强主要是英国、法国和荷兰，逐渐控制了穆斯林世界的大部分地区，使穆斯林国家陷入深重的政治危机。近代以来，面对着急剧变化的外部环境，伊斯兰教的意识形态和社会体制却长期处于停滞状态，作为穆斯林社会生活之基础的伊斯兰教法愈益僵化，同时代精神形成强烈反差。穆斯林民族在欧洲殖民统治下长期受欺压的苦难困境，促使他们当中的一些有识之士开始对伊斯兰教和穆斯林世界所发生的危机进行深刻的反思。伊斯兰现代主义便是为摆脱危机所作的一种回应。

　　现代主义者们以复兴伊斯兰教、重建穆斯林社会为目标。为此他们力主宗教与社会改革，教育改革便是其改革纲领的主要内容之一。现代主义者认为，西方列强的优势在于他们有发达的科学技术和军事力量，而这一切又同他们尊重科学、重视教育有直接的关系。既然现代科学与教育的核心是理性，因此现代主义者主张重新启用“创制”原则(Ijtihād，意为独立判断)，力图重新解释《古兰经》，弘扬伊斯兰教的理性主义传统，从而为教育与社会改革提供理论根据。

　　以现代主义为指导思想的教育改革中，突出的代表人物当推埃及的穆罕默德·阿布杜和印度次大陆的赛义德·阿赫默德汗。

　　(1)阿布杜与艾资哈尔大学

　　穆罕默德·阿布杜(1849—1905)被誉为阿拉伯现代主义之父。早年受过传统的伊斯兰教育，后就读于埃及艾资哈尔大学。因受阿富汗尼的影响，他在青年时期就立志献身于复兴伊斯兰教、重建穆斯林社会的事业。1822年，因涉嫌参与反英民族起义遭到流放，后自贝鲁特辗转到巴黎。1888年结束流放生活，回到故乡埃及，从此转向社会改革活动。

　　现代主义者意识到新型教育是欧洲国家强大的社会基础，是实现科学理性的根本途径，因而它也是穆斯林适应社会现实需求的重要手段。他们经常引用《古兰经》中的这样一段启示：“只有人们改变了自身内在的，安拉才会改变他们相间的”（13：12)。由此他们得出结论：只有当人们变得更加理性化，社会才会变得更加和谐统一。而唯一能促使人们变得更加理性化的手段，便是教育。

　　早在艾资哈尔求学时，阿布杜就曾在报刊上发表过文章论述教育问题。他主张学习各方面的科学知识，既包括传统教育的课程如数学和逻辑，也包括“那些对我们的新时代生活有用的新学科”。他指出，欧洲国家之所以强大富有，人才辈出，其关键就在于教育与科学发达。他主张将物理、化学、医学等学科的教材译成阿拉伯文，同时也译介文明史方面的外文著作。然而，阿布杜的教育改革思想，在艾资哈尔这一传统宗教教育的世袭领地不能不受到保守势力的攻击，能与之共鸣者仅有为数不多的受过西方教育的师生，显得势单力薄，孤掌难鸣。阿布杜本人也曾遭到排挤，在毕业生资格审查时遇到很大麻烦，险些未获通过。

　　大学毕业后，阿布杜曾兼职执教于艾资哈尔系统的三所主要院校，分别教授伊斯兰教史、社会文明史、阿拉伯语言和文学等课程。教学中，他向学生讲述中世纪著名穆斯林史学家伊本·赫勒敦的著作，讲解民族兴衰的社会历史根源、文明社会的准则等新鲜内容，深受青年学生的欢迎。阿布杜不仅在伊斯兰教史和阿拉伯语文方面造诣颇深，而且精通法语。他曾将斯宾塞的教育学名著《教育：德、智、体》(法文版)译成阿拉伯文。阿布杜深受斯宾塞教育思想的影响，吸收其思想精华，运用到教育改革的实践中去，为那些受过现代思想熏陶的青年师生所赏识。由于阿布杜在教学中始终贯穿理性主义指导原则，鼓励学生独立思考，大胆运用“创制”原则来解释经训中无据可依的问题，因而招致艾资哈尔宗教保守势力的攻击，诋毁他为离经叛道的“哲学家”。保守派指责他“讲的是法语，读的是欧洲人的书籍，教的是哲学家的思想，又到过欧洲旅行，他配得上先生的称号吗”?

　　阿布杜在教育改革的实践中，以教育体制的改革为首要任务。他不满于传统的宗教教育体制，对全盘欧式的教育体制也很反感，而主张由本地教师来教授适合穆斯林需求的新知识。这是一种传统与现代相结合的教育体制。为了能在艾资哈尔实施教育体制改革，阿布杜借兼任艾资哈尔校刊编辑之机，曾巧妙地宣传过现代主义的教育思想。他还力主促成艾资哈尔成立一个新的教育咨询委员会，他当时是成员之一。在他的影响下，该委员会在建立初期曾批准一项建议，试图通过拨发教育经费，将外国教会学校置于国家监督之下。该项建议后因埃及发生反英运动而被搁置。阿布杜还提出，艾资哈尔作为宗教教育中心，应与世俗的现代教育体制相结合，而不应墨守陈规，充当伊斯兰教中世纪文化传统的博物馆。为此，他曾建议开设一所独立于艾资哈尔大学的培养法官的学院。但艾资哈尔大学校长以违背该校传统宗教教育的宗旨为由，予以否决。后来，阿布杜本人也被迫退出艾资哈尔教育委员会。

　　英国侵占埃及后，阿布杜因涉嫌参与反英运动而被流放到贝鲁特，在那里继续从事教育改革活动。阿布杜曾在当地的苏塔尼学校任教。他的教学方式别具一格，吸引了很多青年学生。他用现代理性主义观点来讲授教义学。他的教学笔记后来成为经典教材，曾再版数次，并被译成外文。为了更新课程和教学方法，他曾专门写过两封信函，分别论及奥斯曼和叙利亚的教育状况。他在致奥斯曼苏丹的书信中，谈及他对当时奥斯曼帝国三类学校的看法。他指出：国立初级学校除阅读课外，还应开设作文、算术和伊斯兰教史，辅之以适当的宗教和道德教育；培养文职和军职官员的国立专业学校，除专业课外，也应加强宗教和道德教育；培养乌里玛(精通宗教知识的伊斯兰学者)的专业学校，应增设伊斯兰教史和一般历史课程。阿布杜认为，这三类学校的课程设置，在保障宗教道德教育的同时，都应进行适当的调整。专业学校应当增设外语、数学、物理和其他自然科学课程，以满足社会各行各业对人才的需求。在致叙利亚总督的书信中，阿布杜指出叙利亚民族的多种宗教派别构成对教育的影响。他提请总督注意外国教会学校的教育有损于国家和民族的利益，指出教会学校向穆斯林学生灌输亲西方思想。阿布杜还对叙利亚新型学校以土耳其语为教学语言表示不满，主张恢复以阿拉伯语为教学语言，以利加强信奉基督教的阿拉伯人与信伊斯兰教的阿拉伯人的民族团结。他还提议，应把阿拉伯语作为初级学校共同的教学语言，以便培养学生的爱国主义思想。

　　1888年阿布杜结束流放生活返回开罗后，便全力投入教育与司法的改革，甚至在他出任埃及总穆夫提(埃及最高司法官职)后，仍常常抽空到艾资哈尔大学发表演讲。阿布杜曾是艾资哈尔的学生和教师，深知在艾资哈尔实施教育改革的艰巨性。他痛感艾资哈尔缺少科学研究的气氛，对道德教育也深为不满。他认识到在这个由保守派把持的教育机构中，教改只能从课程设置入手，循序渐进地进行。此外还要建立督学机构，引进考试制度和学位制度，改变过去那种死记硬背的学习方法，引导学生注重理解。阿布杜还就艾资哈尔大学的隶属问题提出过一项重要建议：将这所大学置于教育部或宗教基金部管辖之下，赋予其特殊地位。他的这项具有远见卓识的提议，直到本世纪70年代才付诸实施。

　　艾资哈尔大学的近代改革，与阿布杜的教育改革实践密切相关。阿布杜的晚年，特别是从1895年至1905年的10年间，把主要精力倾注于古老的艾资哈尔大学的教育改革工作。早在1892年他就向埃及新任总督提出教改方案。1895年，他被任命为教育咨询委员会委员，以政府代表身份参加艾资哈尔大学行政管委会的工作。艾资哈尔从1872年起便经历了一系列的管理体制的改革，当年颁布的一项教育法令，规定了艾资哈尔的11种考试科目。1887年艾资哈尔展开关于是否要增设数学、天文学、物理学和化学课程的讨论，直到1898年才正式开设这几门自然科学课程，但仍未被列入必修课。直到1908年，才将它们连同历史、地理列为必修课。1907年艾资哈尔又建立了一所独立的学院，培养伊斯兰教法方面的专业人才，毕业后效力于宗教法庭。但当1911年的教育法令把学制12年增至17年，并将其分为初等、中等和高等三个阶段后，新知识学科便被限定在第二个阶段进行，而高等教育只教授宗教课程。哲学这门令逊尼派乌里玛望而生畏的科目直至1930年才开设，随后又增加了心理学和社会学。但这些新学科仍被列为中等教育阶段的教学内容，结果造成新学科的教学内容肤浅，水准不高。艾资哈尔的全盘现代化教育直至20世纪60年代和70年代才最终实施。

　　阿布杜作为一位埃及著名的教育改革家，其教育改革方案生前并未得到全面实施，但其教育思想后来对埃及甚至对整个穆斯林世界的近代教育改革，都产生了不可估量的影响。

　　(2)阿赫默德汗与阿利加尔学院

　　赛义德·阿赫默德汗(1817—1898)为伊斯兰现代主义在印巴次大陆的理论奠基人。他出身于德里的一个没落的莫卧儿封建贵族家庭。青年时代曾效力于英国东印度公司。1857年反英起义失败后，印度沦为英国殖民地，阿赫默德汗由此拥护英国的殖民统治。他认为英国对印度的殖民统治是合法的，在英国的统治下，印度穆斯林可以和平地生活。

　　然而，阿赫默德汗关注的并非政治，而是对印度穆斯林进行西方式的新型教育，其一生主要致力于教育与文化方面的改革，这也是以他为代表的阿利加尔运动的主要内容。阿赫默德汗认为，印度穆斯林现实苦难的根源在于文化落后，而只有改进教育，才能提高其文化水准，最终使他们摆脱社会的困境。为此，他力主改革传统的伊斯兰教育体制，大力推行西方教育，以培养能适应现实社会需求的新一代的穆斯林。早在1856年，他就创建了“全印穆斯林协会”。1859年，他提出以英语为教学语言，主张发展西学。1864年，他在印度北方邦的阿利加尔建立了“科学协会”，向印度穆斯林译介西方科学知识。该协会曾将大量的英文科技书籍译成乌尔都语，极大地促进了印度穆斯林的新型教育。1866年。他又创立了“英印协会”，以加强同英国殖民当局的联系。1868年，他在印度北部的几个穆斯林集居区分别建立起“穆斯林教育委员会”。该委员会每年都在印度的不同地区举行会议，有效地促进了各地的教育工作。1869年至1870年，阿赫默德汗为组建阿利加尔学院，专程赴英国剑桥大学考察。1886年，他创立了与印度国民大会党相对立的“全印穆斯林教育会议”，提出了20项教育与社会改革目标。阿赫默德汗亦曾对穆斯林妇女的教育予以高度重视，但他不主张对妇女进行新型教育，而赞成对她们进行传统教育和实用知识教育，这反映了阿赫默德汗在教育观点上的历史局限性。

　　创建阿利加尔学院是阿赫默德汗在教育改革事业上作出的最突出的贡献。这所以英国剑桥大学为样板，于1875年建立于阿利加尔的印度穆斯林最高学府，最初名为“英国—穆斯林东方学院”，1920年易名为阿利加尔穆斯林大学。阿利加尔学院的办学宗旨，是培养既能吸收西方科学，又能秉承伊斯兰教早期传统的新一代的穆斯林。故在教学方法、课程设置、招生对象等方面明显有别于印度传统的伊斯兰经学院。阿赫默德汗试图通过新的课程设置和新型学校团体组织形式，传播西方的科学知识、社会意识和道德价值观念，进而培养出在政治、道德、知识和才能上能适合英国殖民统治需求的新一代穆斯林知识精英，以实现在英国统治下穆斯林社会的复兴。阿利加尔学院采用伊斯兰文化知识与英语学习相结合的教学方式，试图将宗教信仰知识与新知识学科融为一体，创立一种具有新思想意识和活力的宗教观。阿利加尔学院是一所非宗派性的高等学院，向逊尼派和什叶派穆斯林的子女开放，还招收少量印度教背景的学生入学。然而，阿赫默德汗的教育改革规划在实施过程中，亦曾遇到校方和社会方面的压力。一方面，校方担心因传统宗教势力和社会舆论的反对而失去公众对学院的支持，并未完全采纳阿赫默德汗激进的教育思想，而采取一种偏于保守的态度；另一方面，尽管阿赫默德汗聘请了外籍教师任教，但阿利加尔的早期毕业生由于科学基础知识薄弱而表现平平，结果招致传统宗教势力的嘲讽。后来学院的宗教课程仍由保守的穆斯林教师执教，而新知识学科则由留学欧洲的教师和外籍教师讲授，形成传统宗教与现代科学对峙的局面。尽管如此，阿利加尔学院仍不失为印度次大陆传统伊斯兰教育改革的样板，一度被誉为印度的伊顿公学。

　　阿利加尔学院的主要业绩，并不在于课程设置的改进或学术人才的培养上，而在于对学生进行社会意识和道德观念的教育上。学院鼓励学生掌握语言表达技巧，培养自信心、团结意识和进取精神，增强责任心、忠诚感和领导才能。学院还鼓励学生积极参加体育竞赛、俱乐部和课外社交活动，培养合作精神和组织才能，这些都是作文职官员必备的能力。阿利加尔学院后来成为伊斯兰现代主义在印度次大陆的发源地，至20世纪中叶，它已成为培养穆斯林政治精英的摇篮。它培养出的包括政府官员、律师、记者等穆斯林知识阶层，既有新观念又不乏民族主义精神，他们后来积极参加反对英国殖民统治的运动，成为穆斯林民族分离运动的中坚，对1947年巴基斯坦的建立起到了重要作用。

　　阿赫默德汗出于英国统治印度的现实考虑，提出了一系列旨在培养既信守伊斯兰教原则，又能适应现实社会需求的新一代穆斯林知识精英的教育规划，并以阿利加尔学院为基地，积极投身于教育改革实践，成为印度次大陆近代教育改革的先驱者。

三、现代伊斯兰教育

　　第二次世界大战后，大多数穆斯林国家相继摆脱了西方的殖民统治，走上独立发展的道路。国家的独立，民族的解放，为伊斯兰文化、教育事业的发展奠定了基础，创造了有利环境。战后，恢复与发展经济成为穆斯林国家的首要任务，教育的紧迫性也更加引起国家的重视，并被纳入国民经济与社会发展计划，开始改变殖民统治时期的盲目、被动状态，使教育的发展与社会发展同步，逐步走上正轨。但由于各国的国情不同，采取的方针政策不一，导致教育发展的不平衡。

1.土耳其

　　土耳其的现代教育始自凯末尔时代。土耳其于资产阶级民主革命后确立了政教分离的原则，确定了世俗教育的发展方向。传统宗教教育受到沉重打击，影响渐衰。但自本世纪中叶起，宗教教育逐步恢复。土耳其于1946年开始实行多党制，执政的共和党意识到反对党(民主党)可能利用长期被忽视的宗教教育问题掀起宗教狂热，对政府施加压力，于是决定建立一所培养伊玛目的宗教职业学校。安卡拉大学于1949年增设了神学系，旨在科学地认识伊斯兰教。这一措施在小范围内恢复了高等宗教教育，填补了这方面的空白。到了1959年，建立高级伊斯兰学校的动议开始提到政府工作的议事日程上来。截至1977年，土耳其全国已建立培养伊玛目的学校249所，绝大多数分布在农村。另有8所4年制的高级伊斯兰教学校及两所大学研究机构，其中一所为安卡拉大学神学院，另一所为1971年创建的隶属阿塔图克大学的伊斯兰科学院，它们都是5年学制。另外，在伊斯坦布尔大学文学院，还设有一个伊斯兰教研究所。

　　当然，绝大多数分布在乡村的宗教学校，并非一定是以培养宗教圣职人员为教学宗旨。这类宗教学校与普通学校在性质上并无重大差别，只是增设了伊斯兰教课程，但仍以普通教育为主，学生毕业后按自己的志趣，从事各种职业。这类宗教学校和那些高级的伊斯兰教学校，其校舍设施等大多由当地的穆斯林社团集资兴建，而政府只委派教职员工。战后土耳其的宗教教育事业的发展，主要是基于社会的内在需求，由穆斯林民众自发地开展起来，具有自身内在的活力。而政府部门的工作，基本上是为了应付这种社会性需求而作出的反应。由于土耳其革命后曾对伊斯兰教的宗教教育和阿拉伯语课程严加限制，致使宗教教育师资严重短缺，特别是高等伊斯兰院校师资匮乏尤为突出。这种状况直到70年代才有所改变，大学开设了《古兰经》、圣训、伊斯兰教法学等课程，学习阿拉伯文的人数也明显增多，据说当时已达到10万余人。

　　战后伊斯兰教育在土耳其的复兴，提出了一个带有普遍性的问题：在一个穆斯林居民占人口大多数的国家，如何使传统教育与现代教育有机地结合起来。

2.埃及

　　1922年埃及获得有条件独立后，国家的教育事业仍未走上正轨。当时的初级教育分为两类。一类为4年制，学业结束后一般不再继续升学，全埃及共有此类小学719所，在校生7万多名；另一类为6年制，在校生2万多名，此类学校共有103所。6年制学校的入学条件较为严格，教学条件更为优越，学生毕业后可升入中学。当时只有10所中学，学生38000多名。师资培训也初具规模。1925年，埃及大学由私立转为公立后，设立了4个学院，分别为医学院、法学院、艺术学院和科学院。后经20年的发展，扩建成拥有10所学院、学生愈万名的综合大学。1950年在开罗开办了一所名为阿因·夏姆斯的国立大学，1957年在艾斯尤特又创建一所大学。到1952年埃及革命前夕，国立小学生人数已达100万，中学生愈12万，技校学生2.8万余人，大学生3.7万余人及167名留学生。儿童从6岁至12岁实行免费义务教育，对在校生免费提供一份午餐。学校课程内容丰富，包括《古兰经》、伊斯兰教宗教教育(非穆斯林子女可选学)、阿拉伯语文、算术、实用几何、自然常识、绘画、体育、音乐、卫生、爱国主义教育及手工等，重点课程为宗教、爱国教育和阿拉伯语文。小学教育是公民必须接受的“最起码的教育”。光接受小学教育，还不足以具有立业谋生的本领，一般还要经过三年初中教育。这种初中教育的目的不是为了将来继续升学，而是为毕业后走向社会作准备。学生要接受有关农业、手工技艺、经商和操持家务的培训，成绩好的还可进入职业技术学校或相应的专科学院深造。应用技术教育在埃及曾一度发展迅速。

　　如果说战后土耳其宗教教育的复兴是来自穆斯林大众的社会需求，并辅之以政府的一定支持，那么集中反映在艾资哈尔大学的埃及现代伊斯兰教育的发展，则主要是政府部门自身的工作成果。在当代土耳其的宗教教育发展过程中，新一代土耳其的穆斯林知识分子弃旧图新，思想观念更加开放。而艾资哈尔的情况则截然相反，经学院几乎原封未动。新变化仅限于增设了农学院、商学院、医学院和工学院。战后，古老的艾资哈尔大学已不再是单一的宗教院校，但仍充斥着浓烈的正统宗教气氛，学术空气较为沉闷、保守。

　　艾资哈尔的教育体制改革之所以步履艰难，是因为它长期背着沉重的“正统”包袱，只限于修补性的改组而非大刀阔斧的改革。直到1939年国家颁布教育法令后，艾资哈尔大学才设立了伊斯兰神学院、教法学院和阿拉伯语研究学院三个宗教学科分院。战后艾资哈尔的突出变化是在20世纪60年代。纳赛尔总统当政时期，以阿拉伯民族主义为指导原则，要求宗教服从国家政治，对艾资哈尔大学施加多方面的影响。1961年，鉴于艾资哈尔大学系统的院校毕业生缺乏现代科学知识和专业技能，难以同其他院校的毕业生竞争，不能满足国家对各方面人才的需求，埃及政府通过一项教育法令，决定在保留传统地位的同时，引进现代学科，在艾资哈尔大学增设医学院、农学院、商学院和工学院。艾资哈尔大学现代教育的发展，一方面促使伊斯兰教能更好地适应现代社会的需求，这无疑是伊斯兰教自身的进步；另一方面，它对埃及的社会进步，也有重要的意义。1962年，艾资哈尔大学又增设了一所女子学院，于80年代扩建为女子大学，并增设了女子医学院。艾资哈尔大学的毕业生，后来许多人成为医生、商业管理人员、工程师和农学家，他们既有坚实的专业技术知识，又有系统扎实的宗教基础知识，质量一般要高于其他高校的毕业生。

3.伊朗

　　由于社会条件不同，当代伊朗的伊斯兰教育有其自身的特色，明显不同于逊尼派占统治地位的伊斯兰国家。近代以来，特别是从19世纪下半叶起，伊朗的什叶派宗教学者阶层(乌里玛)在政治上已发展为一支强大的力量，具有严密的组织、较强的经济实力和广泛的社会联系，得到商人、手工业者和城市市民的支持。19世纪末，在反王权斗争中形成的宪政制度，从法理和体制上加强了宗教学者的地位。自此，尽管伊朗的伊斯兰教育仍受王权的限制，但已表现出独立发展的倾向。伊朗政府曾于1907年、1911年、1930年和1934年先后四次颁布法令，企图控制伊斯兰教育体系的教学活动，将伊朗什叶派的宗教教育纳入国民教育体系，但收效甚微。自60年代起，巴列维国王发起以企业国有化、土地改革为主要内容的“白色革命”，其中亦包括扫除文盲、改革宗教教育等内容，亦遭到宗教界的抵制。

　　革命前的伊朗，全国除有较发达的国民教育体系外，还有自成一体的宗教教育体系。伊朗什叶派传统宗教教育的一个显著特点是注重哲学教育。伊朗的乌里玛在政治上有较强的力量和相对独立的地位，他们的哲学思维较逊尼派更为自由和更具批判性，水平也更高。这种状况使他们对哲学产生偏爱，以哲学课程为传统宗教教育的主要内容，这也是伊朗什叶派与逊尼派在宗教教育上的主要区别之一。然而，什叶派在哲学教育上的这种唯理论倾向，对教法学的影响却是微乎其微。在伊朗，实体法规的教学活动依然是传统式的，以死记硬背的方式学习中世纪的经典教法著作。全国数万座清真寺皆是传统伊斯兰教育的场所，其中以圣城库姆、马什哈德、伊斯法罕、设拉子等地的清真寺经学院或马德拉萨的高等教育尤为著名，均以培养高级教职人员为宗旨。此外，德黑兰大学、马什哈德大学等国立非宗教院校也开设伊斯兰文化课程，培养国家需要的“官方”教职人员和研究人员。

　　较之现代世俗教育，伊朗什叶派的现代宗教教育虽然也有过分重视宗教传统的一面，但它也注重理性主义和批判精神，对社会现实问题也较为关注。这种倾向既同近代以来居主导地位的乌苏勒学派(重视理性的教法学派)传统有关，又同什叶派宗教学者内部自由派思想家的影响有关。其中对伊朗的教育发展最有影响的人物和组织分别是阿里·沙里亚提(1933—1977)和“宗教月刊协会”。

　　1960年，伊朗出现了一个由名为“宗教月刊协会”的组织发起的运动，反对以死记硬背方式学习伊斯兰教经典。“宗教月刊协会”是个较激进的宗教组织，它设有一个宗教权威委员会，试图发布关于宗教问题的权威意见，并在注重教法学的同时，力图强化学校中的宗教伦理学、神学和哲学教育。其目的在于使人们认识到伊斯兰教是一种包罗万象的生活方式，如能真正实施“创制”原则，便可产生新思维和解决实际问题的新办法。1963年，伊朗政府借口土地改革中出现的狂热和悲惨事件，将该协会取缔，并封闭了它的刊物。

　　此后不久，伊朗出现了一个由阿里·沙里亚提领导的更为激进的运动，名为“侯赛因之路”。沙里亚提既受过传统的伊斯兰教育，又在西方的大学获得过社会学博士学位。他主张加强穆斯林的社会道德意识和“政治的激进主义”。他的教育思想明显有别于与世无争的传统宗教教育思想，强调实用和批判精神，以提倡原教旨主义为基本特征。沙里亚提曾提出现代化运动的蓝图，试图从《古兰经》推导出社会历史学的原理，并将现代社会历史学原理应用于对《古兰经》的解释。在这个庞大的研究规划中，沙里亚提力图建立一种新的伊斯兰教育，其指导思想要与对《古兰经》的理解相吻合，教育方式要与传统的伊斯兰教育有明显的区别。沙里亚提认为，传统的伊斯兰教育方式是“将伊斯兰教倒置”。为实现其现代化蓝图，沙里亚提到处发表演说，并大量著书立说，先后著有《怎么办?》、《哲学进化史》、《论伊斯兰社会学》等著作，以唤起民众、扩大影响。但数年后他领导的“侯赛因之路”运动被镇压下去，他本人也被关进监狱，随后又遭流放，于1977年7月在伦敦突然去世。沙里亚提的思想，对当代伊朗的青年学生具有很大影响力，不论是那些受过现代世俗教育的，还是受传统宗教教育的，对他的号召都报以热烈的以至于狂热的响应。人们认为他是伊朗“伊斯兰革命”最有影响的精神领袖之一。

　　在革命后的伊朗，宗教教育受到国家法律的保护和政府的大力支持。在伊朗精神领袖、阿亚图拉霍梅尼思想的影响下，“不要东方，不要西方，只要伊斯兰”成为国家的政治原则，伊斯兰教育虽然仍以传统宗教文化为主要内容，但它已成为伊斯兰革命传统教育的重要内容，这在伊朗历史上是绝无仅有的变化。

4.巴基斯坦

　　如同所有发展中的伊斯兰国家一样，巴基斯坦的宗教教育也经历过新旧体制的交替。不同的是，巴基斯坦这一新生的穆斯林国家是以伊斯兰教为旗帜而于1947年取得独立的。巴基斯坦运动的领导者穆斯林联盟党虽然提倡穆斯林民族分离主义，但它无意以伊斯兰教，而是以穆斯林民族主义为建国的指导思想。而以伊斯兰教促进会、伊斯兰学者联合会等宗教政党为主的反对党历来对这一建国原则持有异议，致使国体、政体之争连续不断，长期得不到解决。这种政治分歧也影响到国家和社会对宗教教育的态度。巴基斯坦历届政府都强调，国民教育要有民族性和时代精神，主张将宗教道德教育纳入国民教育体系，而对传统的宗教教育不予鼓励。巴基斯坦的开国元勋穆罕默德·阿里·真纳在1947年8月的一次集会上，号召教育工作者要建立一个能反映自身历史和民族思想的、符合国情并富有成效的教育体系。巴基斯坦首任教育部长法兹勒·拉赫曼在同年11月的一次教育大会上提出：要利用当前难得的机遇来调整国家的教育方针，使之不仅符合时代需求，而且能反映出巴基斯坦作为一个伊斯兰国家的立场和思想。鉴于50年代和60年代巴基斯坦宗教学校猛增的势头，布托总理在1972年就教育政策发表的一次施政演说中表示：私立宗教学校应当维持现状。而巴基斯坦的宗教政党则尤为重视传统宗教教育，甚至把“教育伊斯兰化”列入政党纲领。他们对政府领导人在教育导向上的自由化倾向极为不满，对其宗教虔诚更深表怀疑，从而造成政府与宗教界之间的摩擦。

　　印巴分治初期，巴基斯坦的传统宗教学校有所增加，但课程设置并没有变化，既未提出新的教育目标和教学思想，也未采用新的教学方法。当时唯一的一所综合大学是位于拉合尔的旁遮普大学。在大学的附属院校内，宗教教育是作为公共课而开设的，无需严格的教学要求。如伊斯兰教方面的课程，可不必学习阿拉伯语。这所大学还设有一所东方学院，开设伊斯兰教和印度教的文学课程，性质上属于文化教育而非宗教教育。

　　巴基斯坦独立后，开始出现伊斯兰教学习热。旁遮普大学在1950年开设了伊斯兰教系。50年代初期，信德大学增设了伊斯兰教历史和文化系。1961年，在拉合尔成立了一所乌里玛学院，对在职的乌里玛进行短期轮训，由行政管理人员、经济学家等专业人员为他们讲课，使之了解更广泛的社会问题，学习宗教以外的各种知识，以开拓视野。实践证明，这是一种行之有效的办法，它有助于缩短传统派与现代派的差距。1963年，一所名为贾米·阿巴西亚的古老宗教学校被改建为“伊斯兰学院”，但其学制类似于普通中学。该院除开设伊斯兰传统科目外，还增设了经济学、历史、地理、统计学和哲学，课程设置明显受艾资哈尔大学的影响。毕业生得到国家承认，享有12年制普通中学毕业生的同等待遇。1960年，在阿尤布汗总统支持下，于卡拉奇建立了一所伊斯兰教研究中心，用现代主义观点从事伊斯兰教研究，为总统提供宗教事物咨询服务。1962年宪法公布后，该研究中心易名为巴基斯坦中央伊斯兰教研究所。巴基斯坦政府早在1954年曾在拉合尔创办一所伊斯兰文化研究所，旨在弘扬伊斯兰现代主义思想，抵制右翼和原教旨主义势力的活动。该研究所还出版过大量通俗书刊，促进了伊斯兰现代教育的普及。1980年，齐亚·哈克总统执政时期，在宗教界复兴伊斯兰教法的压力下，创建了一所“沙里亚大学”。

　　在巴基斯坦现代教育发展中，当代著名的现代主义学者法兹勒·拉赫曼是位值得一提的重要人物。拉赫曼早年受过传统的宗教教育，后来留学于英国牛津大学，获哲学博士学位。归国后历任巴基斯坦首任教育部长、中央伊斯兰教研究所所长及阿尤布总统的宗教事物顾问等职，他的思想对巴基斯坦政府决策产生过很大影响。晚年他在美国芝加哥大学近东语言与文明系任伊斯兰教思想教授，著有《伊斯兰教》、《伊斯兰教与现代性》等著作。在后一部著作中，拉赫曼详细地论述了伊斯兰教育思想的发展历程，特别是对近代以来伊斯兰教思想在现代主义影响下的发展，提出了许多独到的见解，对研究伊斯兰教育思想有重要的参考价值。

5.印度尼西亚

　　战后印度尼西亚独立后，由于三种主要的政治力量(民族主义、伊斯兰教、印尼共产党)互相对立，国家政治生活经历了很长一段动荡时期。但政治危机似乎未对宗教教育产生久远的影响。印度尼西亚政府部门，主要是教育部和宗教事务部，曾用数年时间共同制定出伊斯兰教育的科学研究项目。同巴基斯坦一样，建国后几乎在同一时期，印度尼西亚也开始按照现代条件推行新式伊斯兰教育。在印度尼西亚，伊斯兰教政党和组织尽管在政治领域屡遭挫折，但在推行伊斯兰教育方面却富有成效，因为马斯友美党、伊斯兰教师联合会等宗教政党早在独立前在宗教教育领域就颇有实力，拥有数以千计的自成系统的宗教学校。印尼的伊斯兰教育事业，在初期阶段曾面临着与其他穆斯林国家相似的问题，主要是缺乏现代教育所需要的师资和研究力量，解决方式也同巴基斯坦等国一样，即传统渠道与现代手段相结合。多年来，国家派出大批留学生，去埃及的艾资哈尔大学学习伊斯兰教课程，还经常邀请该校教授来印尼讲学，交流学术思想。这一举措不仅为印尼的现代宗教教育培养、输送了大量人才，促进了传统教育观念的转变，也为现代主义思想在东南亚的传播，提供了广阔的天地。

　　在印度尼西亚，普通宗教学校的教学活动仍依靠传统的伊斯兰教师。有些地方的学生，白天去普通学校学习文化知识，晚上在宗教学校接受宗教教育。到1965年，印度尼西亚约有各类初、中级宗教学校22000所，为伊斯兰教的高等教育输送了大批人才。从20世纪60年代起，一种称为“国立伊斯兰学院”的高等教育机构，在一些大城市如雅加达等地兴起，这是国家为满足高等宗教教育和研究的需求而采取的措施。这些学校的课程设置有些类似埃及的艾资哈尔大学，分设的四大科系是教义学、伊斯兰教法、教育学(以培养师资为主)和伊斯兰人文学科(以阿拉伯语为主)。很多印尼的学生和学者都能讲流利的阿拉伯语。印尼当代伊斯兰教育的发展在很大程度上得益于与外界、特别是与艾资哈尔大学的交流，但其基本发展趋势仍体现了印尼自身的传统特点。

6.摩洛哥

　　北非的穆斯林国家中，只有摩洛哥幸免于奥斯曼帝国的统治，但它终未逃脱外国殖民者奴役的厄运。法国于1912年对摩洛哥强制实行保护国权利，使其沦为法国的“保护领地”。当时摩洛哥的学校仍属传统类型，小学一般为经文学校，中等学校以马德拉萨为主，高等教育主要集中在非斯的凯鲁万。凯鲁万大学不如艾资哈尔那样声誉显赫，但它却是伊斯兰教历史上最早建立的高等学府，比艾资哈尔大学早建一个世纪。尽管摩洛哥与埃及等阿拉伯国家在地理位置上相隔遥远，但其宗教教育，不论是教学方法还是课程设置，在当时都属于伊斯兰传统教育体制。

　　在1925年之前，法国对摩洛哥实行的是一套殖民主义的奴化教育。法国殖民者对传统的穆斯林学校不予扶植，而大力发展法国式的学校，极力赞助那些实施法国人与穆斯林子女混合教育的学校。摩洛哥曾建立两所法国式学校，学生几乎全是法国人的子女，学校教育严格按照法国方式进行。在混合学校中，以法语为教学语言，而阿拉伯语则作为一种“外语”来教授。法国殖民者还利用教育和管理手段，来分裂讲柏柏尔语的穆斯林少数民族与讲阿拉伯语的穆斯林之间的关系，以图破坏穆斯林民族团结，导致传统宗教教育的衰退。到第一次世界大战爆发前夕，全摩洛哥只有794名穆斯林在校生。这种情况同样发生在摩洛哥的西班牙占领区，到1948年，该区的西班牙籍学生有9300名，而摩洛哥学生只有4200名，教学语言全部用西班牙语，阿拉伯语被列为“外语”，整个占领区只有一所中学。在整个摩洛哥，女性教育历来不受重视，既使是富家千斤小姐，也只能接受私人和天主教修女的非正规教育。

　　1925年，在西班牙占领区爆发了一次民族起义，以后又蔓延到法国占领区，形成早期的民族解放运动。1927年，运动在教育文化领域产生巨大反响，在法国求学的阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯的学生共同发起组织了穆斯林学生联合会。他们提出了共同的教育改革方案。首先是开放经文学校，使之能与法国人和西班牙人的学校抗衡。其次是改革传统教育的内容，用阿拉伯语教授各种现代科目。在摩洛哥，教育改革运动是由独立党人参与实施的，得到王室的积极支持。穆斯林教育改革运动早在1925年已初露端倪，于30年代有了较大发展，后来虽在第二次世界大战期间曾一度停滞，但战后又恢复了发展势头。到1948年，穆斯林学校已超过100所，学生人数超过国立学校。穆斯林学校使用的教科书均用阿拉伯语文编写，教学语言为阿拉伯语。

　　经过长达十余年的谈判，法国和西班牙于1956年承认摩洛哥独立。经过协商，独立后的摩洛哥教育仍维持现状，因为不论是国家教育部门，还是学生家长，都不愿孩子们中断学业或中途换马。摩洛哥教育部为此制定了“循序渐进”的教改方针，以期平稳实现教育体制的统一，教学语言的阿拉伯化。1958年，摩洛哥国王在议会发表施政演说，强调教育要贯彻“摩洛哥的思想、阿拉伯的语言和伊斯兰教的精神”的原则。在教育事业的重建过程中，教育部门设法克服了师资短缺和阿拉伯语教材匮乏等困难，使穆斯林教育状况有了很大改观。到1962年，包括小学、中学和技校的穆斯林学生总数已达116万人。在推广用阿拉伯语教学过程中，教育部门从实际出发，首先以小学一二年级学生为普及对象，对高小和初中阶段的学生，直到1962年才开始普遍以阿拉伯语为教学语言。

　　摩洛哥于1957年创办了拉巴特大学(后改名为穆罕默德五世大学)，它是在法国统治时期的三个研究所和教育中心的基础上扩建而成的。当时只有文学系、法律系和科学系，以后相继增设了伊斯兰教法系和医学系。建校初期的任职教授多数为法国人，教学语言为法语。1962年在非斯和卡萨布兰卡建立了两所分校，在校生共4000名，其中有女生600名。非斯的凯鲁万大学在60年代前还只是个传授阿拉伯语和伊斯兰教课程的高等专科学校，它于1962年正式改为大学，并在得士安和马拉喀什设立两所分校，学生总数约450人。

　　自60年代起，摩洛哥开始注重师资培训工作。1961年，有1100名师范专科学生毕业后成为教师，另有数千名在职教师完成进修学业。随着讲阿拉伯语教师队伍的不断壮大，学校的教学语言开始发生变化。到1967年，摩洛哥的教育事业已有了长足发展。教育经费在独立后的十年间增长了三倍，已占到国家预算的21％。此外，与法国的文化协议经过修改，规定法国人办的学校也要开设阿拉伯语；同时，学校的行政管理权力也要逐渐移交给摩洛哥人。然而，阿拉伯语的普及工作又出现反复。原定小学一二年级的教学全部用阿拉伯语，小学阶段的算术课也都使用阿拉伯语。但1967年教育部颁发的一项公告规定，初中一年级的教学用语不再限定阿拉伯语。这一改变被独立党人视为教育上的“灾难”。结果，小学和初中的教学由于既可用阿拉伯语，又可用法语，造成语言上的混乱，使教师和学生无所适从。

四、伊斯兰科学

1.伊斯兰科学的起源

　　如同人类其他文明方式一样，伊斯兰文明是穆斯林为满足其物质与精神生活需求而发展起来的，伊斯兰科学便是这种文明的成果之一。

　　伊斯兰科学是《古兰经》启示的精神和人类各种科学传统相结合的产物。穆斯林深信，《古兰经》启示可预示一切，其中包括人类的科学活动，故以真主启示为伊斯兰科学的源泉。此外，《古兰经》提倡掌握知识，造成了一种有利于科学发展的气氛，影响了一代代的穆斯林文化学人，为之提供了灵感和精神力量。穆斯林科学家们正是在伊斯兰教精神的激励下，把自身的和外来的各种科学传统转化为新形式的伊斯兰科学。所以，伊斯兰科学不仅是指它是由穆斯林民族在继承人类各种科学成果基础上开发创立的，在伊斯兰世界广阔地域内孕育形成和传播发展的，而且还指它是在《古兰经》启示指引和启迪下生成的。伊斯兰科学有其独特的宗教根源，更有其人类共同的科学传统的综合基础。

　　伊斯兰科学继承了伊斯兰教产生前的人类多民族的科学传统，其中包括古代埃及的、希腊的、巴比伦的、印度的、波斯的以及中国的。穆斯林民族吸收了人类文明的各种科学成果，并在实践中丰富和发展了这些成果。因此，渊源多样与地域分布广阔便成为伊斯兰科学的特点，使之成为世界性而非区域性的科学文化。

　　早在伊斯兰教产生之前，在古埃及和美索不达米亚的两河流域，便出现了高水平的医学和数学，后来由古希腊的哲学家和科学家予以理论的概括，使之得到进一步的发展。这一时期延续约300年，曾出现过像泰勒斯、毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德这样的科学巨星。随后科学活动的中心转移到埃及的亚历山大，这一地区成了古希腊、埃及和东方文化的交汇处。这一历史阶段成为科学发展史上最繁荣的时期之一，先后产生了欧几里德、托勒密和盖伦等自然科学家和医生。他们对伊斯兰文明影响至深，直到今天伊斯兰世界的很多儿童仍沿用他们的名字。值得注意的是，伊斯兰教所接受的古希腊科学传统并非直接来自雅典，而是通过亚历山大这一科学活动中心为中介，托勒密便是出生于埃及并长期在亚历山大居住的古希腊科学家。还有柏拉图，他是通过神秘的新柏拉图学派介绍给阿拉伯穆斯林的，而对亚里士多德的了解，则得益于阿弗罗狄西亚的亚历山大。古埃及亚历山大的科学，把神秘因素与严谨的逻辑相结合，融合了各种科学传统，并把它们统统纳入一种关于“知识模式”的新的精神框架中，成为进入伊斯兰科学殿堂的阶梯。以后由于来自拜占廷帝国的压力，尤其是焚烧亚历山大图书馆所造成的对科学知识的毁坏，使科学知识的中心逐渐东移，转入波斯帝国境内。

　　中东的早期基督教文化中心，如亚历山大、君士坦丁堡、安条克，并非是仅有的连接古希腊科学与伊斯兰文明的渠道。当时在中东的哈兰人当中出现了一种后来被穆斯林称之为“拜星教”的宗教崇拜，它把从古巴比伦宗教吸收的因素与古希腊传统的更神秘的成分结合起来。结果，哈兰人不仅继承了巴比伦的天文学和占星术，而且继承了新毕达哥拉斯主义和赫耳墨斯神智学。这样，哈兰人并未通过基督教的科学知识中心，便将古希腊的很多科学知识传播到伊斯兰世界。同样，他们也未经过古希腊领地而将巴比伦人的数学和天文学知识传授给阿拉伯穆斯林。

　　古波斯不仅为伊斯兰文明奉献了无数的传统的科学硕果，而且还为之增添了一些源自古希腊和印度的知识瑰宝。早在萨珊王朝(226—651)时期，波斯人曾将今阿瓦士市附近的一个称作朱迪夏波的地方开发成科学文化中心，该地经稳步发展后逐渐取代了安条克中心的地位。到了萨珊王朝末期，它实际上已成为西亚地区最重要的科学文化中心，特别是在医学领域更是堪称一流。朱迪夏波曾是波斯、希腊和印度的文化学人的汇集处，他们在此一起切磋学识，共同工作，在很多科学知识领域尤其是医学方面，架起了一座连接古代科学传统与伊斯兰科学的桥梁。波斯人不仅对天文学和药物学颇感兴趣，并作出了杰出的贡献，还积极开发了古希腊和印度的科学。可以说，波斯对伊斯兰文明的各个领域都作出了突出的贡献，它曾是伊斯兰科学文化传统的主要中心之一，对伊斯兰科学的形成和发展曾起到关键的作用。主要表现在三方面。首先，波斯以自身的科学成果丰富了伊斯兰科学；其次，波斯学者将古希腊的科学文化介绍给穆斯林世界。他们将古希腊的一些科学著作翻译成钵罗钵语(Pahlavi，一种中古波斯语的主要形式，流行于3—9世纪)或古叙利亚语，并在波斯的文化中心，如朱迪夏波等地，教授传播；最后，波斯把印度科学的很多知识领域，特别是医学、天文学和自然史知识传交给伊斯兰教，经萨珊王朝后期波斯学者的进一步开发，印度的科学传统便以新的面貌呈现在伊斯兰世界面前。如穆斯林论述自然史的早期珍贵资料《毕德派的故事》便是明证之一。这部以动物为素材的阿拉伯文文学精品，揭示了人类应该从自然界、从动物身上吸取道德和精神教训这一主题。这部经典史料最初是从梵文译成钵罗钵语，后经伊本·穆卡法译成阿拉伯文，以后又转译成波斯文，始成为一部波斯的文学佳作。

　　印度的科学传统，尤其是数学(包括天文学)和医学，一部分是通过波斯传入伊斯兰教的，而另一部分则得益于很多印度学者，他们携带一些数学、医学和天文学著作，应邀到巴格达等伊斯兰文化中心讲学或游学。印度学者把数学和天文学的一些经典和医学著作，主要是药物学方面的书籍带到阿拉伯地区，这些典籍著作在8—10世纪的“百年翻译运动”中被译成阿拉伯文，对伊斯兰科学的形成有显著的影响。

　　毋庸置疑，伊斯兰科学的兴起也曾受益于古代中国的科技发明。中国造纸术的传入，对伊斯兰科学的发展起到了巨大的推动作用。在中国的造纸术传入之前，阿拉伯人使用粗糙的草莎纸和羊皮纸，很不利于书籍的抄写。其次，中国的炼金术对伊斯兰教尤其是苏非信徒的炼金术也有一定影响。古代中国人与阿拉伯穆斯林之间通过陆路与海路的交往，不限于生意上的往来，也有思想文化和科学技术的交流。只是中国对伊斯兰科学的影响，由于地理位置上的关系，较之古希腊、波斯和印度的影响要小一些。

2.自然宇宙观

　　(1)宇宙论

　　宇宙论在伊斯兰科学中占有重要地位，不了解伊斯兰教宇宙论，也就很难认识伊斯兰科学。宇宙论被视为科学的“理论”或哲学基础，它与传统科学各分支学科之间的关系极为密切。“正统的”艾什尔里学派曾系统地阐释过称为原子论的宇宙观，认为真主是从创造最小的、不可分割的物质微粒原子开始创世过程的。真主不断地创造原子，原子不断地在宇宙真空中聚合、离散，乃有宇宙大千世界。原子论的宇宙观以真主为宇宙万物的本源，以真主创世过程来说明宇宙的生成，影响甚为广泛。传统的宇宙论可分为宇宙学和宇宙志两部分，前者涉及宇宙的生成和内涵，后者侧重于对宇宙外在形态的描述。

　　伊斯兰科学的宇宙学，与《古兰经》启示和神秘主义有着直接的关系。它并非实证的物理科学的概括或地球物理学的深入发展，因而不同于现代意义的宇宙学。伊斯兰教宇宙学为世人提供了宇宙的幻象，使他们通过物质世界的表层进而认识更高层次的精神世界；精神世界被认为是物质世界的原型(或“原型世界”)和基础，现实世界的一切皆在原型世界有其对应物。伊斯兰教宇宙学以多种象征主义的表达形式来表达真主创世前的“先天”的或理念的演变过程。伊斯兰教关于先知穆罕默德一夜之间从麦加到耶路撒冷，然后升霄面见安拉这一经历的描述，后来成为很多画家、作家和诗人创作的灵感和源泉。穆罕默德这次升霄之行，以生动的感性经验勾画出一份宇宙略图，因此它也成为伊斯兰教宇宙学的主体模式。后世穆斯林学者在很多著作中都曾详尽阐述过伊斯兰教宇宙学，他们有的以《古兰经》的天使说为依据，有的则把其他科学文化传统的宇宙学知识予以加工，再纳入自己的著作中去。譬如苏非主义集大成者伊本·阿拉比(1165—1240)就吸收了亚里士多德、毕达哥拉斯的哲学、新柏拉图主义和炼金术秘诀等因素，将它们与伊斯兰教的神秘主义信仰融为一体。他以理念的真主为最高实在，认为宇宙万物的原型存在于真主的观念之中，真主自显，乃有宇宙万物。在他的著作中，阿拉伯字母的象征含义、占星术符号、数字象征以及关于安拉名称的知识，都被综合成一个统一的整体，以表达他的以真主为本原的、一元论的宇宙观。

　　伊斯兰科学在传统宇宙学基础上，还产生了很多宇宙志方面的文献。如加兹维尼等人撰写的《创造的奇观》就是其中的代表作。这类著作大多以天使国为开端，最后以植物和矿物为终结。他们还将神话故事与科学描述融为一体，并将其纳入伊斯兰教宇宙学著作所描述的宇宙存在等级之中。这些著作通常成为世俗文学和很多微型绘画作品的背景材料。其他的宇宙志文献包括像比鲁尼(970—1038)与库特布丁·设拉子(1236—1311)这样的天文学家和数学家的著作，其内容侧重于天文学和物理学方面的科学知识，但仍以传统的伊斯兰教宇宙学为框架。

　　伊斯兰教宇宙学和宇宙志，作为伊斯兰科学的基础，具有重要的指导意义。依靠它们，可将各学科的知识与真主启示精神联系起来，从而创造出一种具有伊斯兰教特征的整体文明。

　　(2)地理学

　　穆斯林地理学内容极为广泛，从象征性的和带有宗教神性的地理学，即把地球视为精神世界的想象物，到地理学坐标的甚为精确的数学测量和定量的地貌研究。这种以伊斯兰宇宙观为理论框架、以伊斯兰世界的广袤地域为研究对象的地理学，同样吸收、借鉴了古代巴比伦、希腊、印度，特别是波斯的知识成果。波斯的地理学早在伊斯兰教产生之前，就已经对阿拉伯的地理学知识产生影响。比如阿拉伯语中用作长度单位的“巴札赫”(barzakh)一词，就是来自钵罗钵语的“法桑”(farsang)一词。伊斯兰教产生后，波斯的地理学继续在早期的伊斯兰地理学中起到关键的作用。

　　所谓具有宗教神性的地理学，其渊源可追溯到伊斯兰教初期及其后的对外扩张时期，而描述性的和定量的地理学，即现今所说的“科学的”地理学，则是始于阿巴斯王朝时期(750—1258)。当时通过译介印度、波斯和希腊的地理学著作而逐渐形成了伊斯兰的地理学。阿拉伯穆斯林从印度天文学译著中，学到了很多长度计算知识(印度的天文学书籍往往论及地理学知识）。在阿拉伯的地理学著作特别是航海文学作品中，像“海港”(bandar)、“船长”(nākhudā)等词汇都是来自波斯语。古希腊托勒密的《地理学指南》曾被数次译成阿拉伯文，使穆斯林在地理学知识上受益匪浅。其他如柏拉图和亚里士多德的有关著作，穆斯林地理学家们也甚为熟悉。他们从希腊科学家的著作中吸取知识，建立起定量地理学，借鉴波斯学术成果而形成描述性地理学。

　　最早的伊斯兰地理学著作产生于9世纪的阿巴斯王朝，特别是在哈里发马蒙(813—833年在位)时期，曾出现一幅名为“马蒙地图”的世界地图。这幅地图现已失传，曾见到过该图的自然史学家马苏迪认为，它要比托勒密绘制的地图还要精确。这位生活在10世纪的被誉为穆斯林的“普林尼”(公元23—79年，古罗马著名博物学家)的著名旅行家，根据他的亲身见闻编写了一部集宇宙学、历史学和地理学于一体的百科全书式著作《黄金草原》，为以后数百年间的自然史和地理学著作广泛引用。10—11世纪，随着航海事业的发展，伊斯兰海洋地理学揭开了新篇章。阿拉伯和波斯的商人和水手远涉重洋，到南洋群岛的爪哇、苏门答腊和中国旅行。一位名叫苏赖曼的阿拉伯商人曾著有一本游记，名为《中国纪实》，其中既有喜闻乐见的故事传说、风土民情，也有关于中国地理的科学记述。早期伊斯兰地理学的集大成者当首推比鲁尼(970—1038)，堪称为定量、描述性的和文化地理学的先驱。他的大多数著作都论及地理学，其代表作《城市方位坐标的确定》可谓数学定量地理学的杰作。这位穆斯林科学家的全部著作都有一个特点，就是刻意追求数学的精确和论证的严谨。

　　从12世纪到欧洲文艺复兴初期，伊斯兰地理学经过不断的补充，渐趋完善。期间产生了宇宙志方面的百科全书，制图学也达到很高的水平。雅库特·鲁姆编著的《国土词典》(一译《地方志》)，是部极为珍贵的地理学工具书，汇集了地方志和地志学方面的丰富资料，至今仍是地理学者必不可少的工具书。这一时期还出现过很多在地理学上贡献卓著的旅行家，其中以伊本·白图泰(1304—1377)最有名气。他在青年时代从摩洛哥的丹吉尔去麦加朝觐，开始了周游各国的旅行，历时28年，行程达12万公里，遍访穆斯林各国。他曾游览过印度和印尼的苏门答腊、爪哇等地，并曾以印度的穆斯林王朝使者的身份于1346年来到我国泉州，继去广州、杭州及元朝大都(北京)等地游历，考察中国风土民情，结识中国穆斯林名流。他的惊世之作《伊本·白图泰游记》，以丰富翔实的资料，成为中世纪地理学及历史、民族、宗教、民俗方面一部价值极高的名著。穆斯林航海家在海洋地理学方面也卓有建树。这方面的著作颇丰，特别著名的有苏赖曼·马赫里的《马赫里之柱》和伊本·马吉德的《海洋学原理之书》。马吉德曾做过远洋船的导航员，带领船队从东非的马林迪到达印度的卡利卡特。这一时期的著作曾对西方的海洋地理学产生很大影响。比如，西方气象学术语“台风”(typhoon)一词，便是来自阿拉伯语“吐番”(tāfān)，“季风”(monsoon)一词则是出自“毛辛”(mawsim)一词。

　　从15世纪起，伊斯兰地理学著作大部分是波斯学者和印度学者用波斯文撰写，也有奥斯曼时期的穆斯林学者用波斯文、土耳其文和阿拉伯文著述的。这一时期最早出现的一批地理学著作是奥斯曼人撰著的，其中包括伊本·阿什克的《世界景观》。该书以早期穆斯林地理学著作为范本，补充了有关安纳托利亚和巴尔干地区的新资料。此外，还有像赛义德·阿里·阿克巴·荷塔依的《中国论述》。然而这一时期最令人惊异的地理学成就，当属16世纪初的皮瑞·拉伊斯的制图学著作。拉伊斯在著作中绘制的非洲和美洲地图，至今仍令地理学家们惊叹不已。由17世纪的学者哈吉·哈里发编写的《吉汗志》，可谓后期奥斯曼地理学的高峰，它标志着伊斯兰地理学由中世纪向现代的转变。该书经欧洲学者补充资料后，于18世纪完稿并出版。

　　穆斯林地理学家在大地测量学方面也颇有建树。最初他们在继承古希腊、印度和波斯的地理学知识时，便对大地地貌的数学研究产生了兴趣。如在测定城市的方位、山峰的高度、地球的直径等方面，他们都曾作过有价值的探索。穆斯林对大地测量学产生兴趣，自有宗教信仰上的原因，因为各地的穆斯林需要弄清麦加的方位，以便在礼拜时确定正确的朝向。事实上，比鲁尼可谓大地测量学的先驱，他曾撰写过15部大地测量学和数学地理学著作。他不仅改进了测定经纬度的方法，还提出了测量山峰和其他物体高度的巧妙方法，对大地测量学的发展作出了杰出的贡献。

　　(3)自然史

　　自然史作为人类对自然界总体认识的综合概括，在伊斯兰文明史中占有重要地位。伊斯兰自然史观试图把关于自然界的各种知识如矿物学、地质学、生物学和动物学等知识，都综合纳入一种形而上学和宇宙学体系之中。其研究范围，不限于物理和生物的形态，以及人类与自然形态之间的关系，更重要的还是真主在自然形态中的“显现”和“预兆”，而认识真主的创世作用不能单靠分析，还必须求助于宗教神秘主义信仰。这是传统的自然史观的明显特征。

　　穆斯林学者留下了许多自然史著作，如伊本·古太白的百科全书式著作《基础知识》，卡兹维尼与迪麦史奇(?—1327)的宇宙志《纲要》，马苏迪(?—956)的宇宙志著作，以及伊本·西那(980—1037)的哲学文集《治疗书》。这些自然史著作各有特色，有些偏重于对自然形态的描述，有些倾向于象征主义和神秘主义的叙述，还有的则侧重于宇宙学和哲学层面。当然，这些著作也有共同之处，大多对自然形态间的相互关系，对发掘各个领域(如动物、植物和矿物)的内在力量(或灵魂)，对自然形态的宗教道德意义颇感兴趣。穆斯林自然史学者的兴趣不限于对动物、植物、岩石或山地的描述性研究，还关注自然界的宗教象征意义及人类从对自然的研究中获得的精神上和道德上的启迪。

　　穆斯林自然史学者将万物分为动物、植物和矿物三大领域，分别由动物灵魂、植物灵魂和矿物灵魂所控制，而这三大灵魂又由世界灵魂统一掌管。穆斯林自然史著作反复出现的基本主题，就是这三大领域与控制每一领域生命形态的灵魂的关系。穆斯林自然史学家吸收了亚里士多德等古希腊哲学的基本原理，并把它们纳入伊斯兰哲学体系的宇宙学之中，形成新柏拉图学派的宇宙论、自然观，用灵魂功能之说来解释全部的存在系列，从低级的植物、动物到高级的人类(常人、圣徒、完人)直到天使，无所不包。伊本·西那在他的百科全书式著作《治疗书》(一译《医典》)中系统描述了这三大领域，并在亚里士多德的动物学研究和迪奥弗拉斯托(约公元前372—约公元前287)的植物学基础上，补充了他自己对矿物学的研究成果。关于各种灵魂及其功能的自然史学说，最初出自亚历山大学者对亚里士多德的著作《动物学》的评论，后经穆斯林哲学家主要是法拉比(870—950)和伊本·西那的精雕细刻，而变得更加系统和精致。如伊本·西那在他的《拯救书》(《治疗书》的节本)中，以图表的形式，系统说明植物灵魂、动物灵魂、理性灵魂多种不同的功能，把当时人类的经验科学知识同伊斯兰哲学(形而上学)紧密地结合在一起。

　　(4)地质学

　　植物、动物和矿物这三大物种的生存都离不开大地，因此其相关研究必然要涉及地质学。穆斯林关于地质学方面的论述，大多散见于自然史和矿物学著作中，主要涉及地质缓慢变化的特点，地貌的变化，如沧海桑田、地震和洪水引起的地表面刻蚀，以及可作为地球地质年代考证依据的关于岩石的研究。著名的地质学家比鲁尼将岩石视为地质研究的珍贵资料。他曾提出，可以根据关于岩石的文献资料，来推断久远年代以后可能发生的地质变化。穆斯林地质学家对化石成因的认识要早于西方地质学家。早在10世纪，精诚兄弟社的《书信集》中就有关于化石成因的记载，化石被视为海洋生物的沉积物，经漫长年代后石化生成，而现为陆地的化石生成地，在很久很久之前曾是海洋。伊本·西那曾沿奥克苏斯河畔对沉积岩作过仔细的观察并有详细的记述，提出了沉积岩是土层经缓慢的固化和石化而逐渐形成的正确解释。比鲁尼曾对印度恒河平原作过广泛的考察，认定它属于沉积层平原。他对恒河平原的观测堪称为穆斯林自然史中最杰出的地质观测。比鲁尼还在实地考察基础上撰写了一部地质学名著《印度史》。在这部书中，他以各种地质观测结果为据，来断定恒河平原的构成。恒河平原南临印度洋，三面环山，源于高山的河水流经平原注入印度洋。比鲁尼对河床的岩石细心观察后惊奇地发现：临近高山且河流湍急之处的岩石硕大无比，而远离高山且河流平缓之处的岩石反而小巧玲珑，特别是入海口处，尽管河流滞缓平静，但此处的碎石似乎要被研磨成细沙。由此他得出结论：印度河平原原为海洋，经河流不断冲击形成冲积平原。

　　穆斯林地质学的另一重要内容是对地下水的研究和开发利用。早在波斯萨珊王朝时期，地下水系在农业灌溉上便得到广泛的开发和利用。后来穆斯林地质学家们在继续开发、利用地下水系的同时，进行了大量的水文地理和地质学的科学研究。

　　(5)矿物学

　　在伊斯兰自然史三大领域的研究中，以矿物学涉及的范围最广，它不仅与炼金术、冶金术和化学密切相关，与医药学也有关联。穆斯林学者撰著的矿物学著作，除了论及矿物学外，还包括岩相学和冶金学的内容。此外，他们撰写的炼金术著作，内容也涉及矿物学，因此很难明确区分矿物学与炼金术。

　　穆斯林的矿物学是在继承古希腊、波斯和印度的矿物学及其相关知识的基础之上发展起来的。穆斯林学者撰写的矿物学著作，最早见于9世纪。阿拉伯哲学家兼科学家铿迪(?—870)曾撰写过两篇论述各类矿石和宝石的论文，还发表过一篇论述冶金术和造剑术的论文。然而最有代表性的矿物学论著，当推伊本·西那和比鲁尼的著述。伊本·西那在他的《治疗书》中，曾对金属和矿物作过详尽的描述，并系统论述了它们的分类和生成过程。比鲁尼的《宝石知识大全》，被公认为是穆斯林矿物学的杰作。这部著作集矿物学、物理学、医学、语言学乃至哲学的研究方式于一体，从多学科的视角对矿物进行综合性研究。10—11世纪，与比鲁尼同一时期的苏非信徒，在北非的马格里布地区也展开了矿物学的研究，其研究范围与炼金术等苏非神秘主义密切相关。如著名的苏非大师、安达卢西亚(西班牙)的伊本·阿拉比(1165—1240)就曾撰写过一篇论述矿石的神秘性的文章。

　　(6）植物学

　　穆斯林学者对植物学的研究，也是在继承古希腊、罗马、巴比伦、波斯和印度的植物学知识的基础上发展起来的。他们对植物学产生兴趣，主要是出于农业和医学的实际需要。事实上，在早期的穆斯林科学著作中，植物与农业被合并在一起，并无分别。同样，早期的药物学与植物学研究也是密切相关的。植物学不仅包括对植物进行科学的描述，还涉及对植物的神秘性及其在宇宙中的象征的和精神的意义等方面的探讨。也就是说，传统的植物学研究深受伊斯兰教的真主创世论的影响。

　　穆斯林撰著植物学著作约始自8世纪，最早见于贾比尔·伊本·海因关于植物和农业的论文。从9世纪起，用阿拉伯文撰写的医学著作陆续面世，其中多有专章论及植物及其药效。这一时期最重要的植物学著作，是迪那瓦里(?—895)的《植物集》。该书从植物学、语言学和历史学的角度对植物作综合性的研究，尤以对植物物种的描述甚为全面精细，广为后世学者所引用。

　　从10世纪起，用哲学观点来研究植物学的著作相继出现。内容不仅涉及植物的起源、生长和形态，还涉及植物各部分的象征意义及其在整个宇宙秩序中的位置。伊本·西那的《治疗书》的“自然哲学”一章，便是用哲学和科学的观点对植物进行详尽的论述。与此同时，安达卢西亚和马格里布地区的穆斯林学者完成了一系列植物学著作，不过他们是从农业或药物学而非哲学的观点予以研究的。这些著作在穆斯林植物学史中占有重要地位。书中对直到13世纪的穆斯林植物学知识作了系统的整理，较详尽地描述了安达卢西亚地区的植物群。到14世纪，开始出现植物学方面的百科全书。在以后的几个世纪中，最重要的植物学著作大多是用波斯文和阿拉伯文撰写的，也有少部分是用乌尔都文撰写的。生长于印度次大陆的千姿百态的植物物种，为穆斯林植物学家提供了新的资料来源，使他们得以为伊斯兰植物学的发展谱写新的篇章。

　　穆斯林的植物学研究，主要涉及植物的起源、分类、生理和生长方式，对它们各部分的描述，植物与地理和气候条件的关系以及它们的医学效用和“神秘”特性等。穆斯林学者还试图通过对植物世界的认识，从中吸取精神和道德上的教益。穆斯林对植物有着特殊的感情，甚至在伊斯兰教描述的天园中也有植物的一席之地。此外，在伊斯兰艺术中，风格化的植物也有着醒目的效用。在波斯和西班牙的花园中，在阿拉伯和波斯的诗歌中，以及在伊斯兰艺术的多种领域，树木和花卉的精神象征意义，与植物的生态和药效，多有连带关系。事实上，植物的各个方面，从外在的生态直到天园之树的内在神秘意义，汇合一起便是穆斯林的植物学。

　　(7)动物学

　　以游牧民为主的穆斯林民族，与动物王国有与生俱来的不解之缘。穆斯林对家畜的生活习性了如指掌，与整个动物世界的关系也极为密切。在穆斯林的文学艺术及宗教信仰中，都给动物留有一席之地，甚至在伊斯兰教精神领域最深层的部位，如在伊斯兰教法及末世学中也有动物象征的重要角色在起作用。在以动物为祭品的献祭仪式中，穆斯林赋予动物的生命以神圣的象征意义。此外，伊斯兰教法还有相应的戒规，确定了人类对动物应负的责任。因此，穆斯林的动物学含义极为宽泛，从教法学到文学，从艺术到医学，几乎涉及伊斯兰文化的大部分领域。

　　伊斯兰动物学承袭了古代多民族的文化遗产，包括阿拉伯的、希腊的和印度—波斯的动物学知识传统。其早期著作可追溯到8世纪，主要是关于骆驼和马的辞书式作品。到9世纪，很多穆尔太齐赖派的学者开始对动物学发生浓厚的兴趣。如该派著名学者贾西兹曾撰写过一部《动物之书》，被誉为伊斯兰动物学的经典。书中汇集了阿拉伯、波斯和希腊的动物学资料，研究了大约350种动物，并按它们的运动方式将其分为四大类。与亚里士多德一样，贾西兹对动物的心理学研究很感兴趣。继贾西兹之后，最著名的穆斯林动物学著作当属达米里(1349—1405)于14世纪撰著的《动物生活总论》。这部著作系统地概括了以往的动物学研究成果，在穆斯林动物学者中广为流传，并被翻译成波斯文和土耳其文。达米里对动物作过多方面的研究，其中包括动物名称的哲学含义、动物在伊斯兰教法概念中的地位、动物的医学效用及各种神奇功效等，堪称集动物学研究的宗教、文学和科学观点之大成。穆斯林对这部动物趣书爱不释手，不仅从中了解了各种动物的生活习性，还认识了真主的智慧，甚至因司法审判需要了解《古兰经》提及的动物知识时，也要查阅这部动物学经典作品。它实为伊斯兰世界现存的动物学著作中最完整最系统的经典之作。

　　穆斯林动物学较为重视实用，从献祭、放牧、狩猎到兽医学的应用知识，皆是在日常生活实践中不断积累起来的。穆斯林特别重视对马的研究，有关著作颇丰，不胜枚举。有趣的是，突厥游牧民对马特别的钟爱，甚至给马加封圣誉。奥斯曼帝国苏丹奥斯曼二世的御马被封为“圣马”，死后葬在于斯屈达尔，后来这里成为医治病马的场所。许多穆斯林医生和兽医，也是出于实用目的而转向动物研究的。在穆斯林的医学著作中，可找到很多动物学方面的珍贵资料。穆斯林通过对动物的研究，不仅了解了动物世界，也深化了对人类自身的认识。

　　穆斯林自然史研究反复出现的主题之一，是关于矿物、植物和动物三类物种存在等级制度的描述和解释，这实际上是传统宇宙论的重现和应用，带有新柏拉图学派“流溢说”的明显烙印。这一指导思想以及微观宇宙和宏观宇宙的一致性，都在自然领域的研究、著述中得到体现。精诚兄弟社和伊本·西那便是从事这类研究的代表。他们根据一种完善的等级归类原则，将每类自然物都予以多层次的划分。矿物界的等级制度是从具有典型固态特性的物质开始，依次排列到那些类似于植物体的无机物；植物界从类似于矿物变化的苔藓和水藻直到类似于动物体、具有雌雄两性区别的棕榈树。动物界也是如此，其最高等级的动物则是那些在智力上类似于人类的动物物种。穆斯林学者是以智力上的相似度而非解剖学上的相似性为依据来划分动物的等级。由此精诚兄弟社认为，大象而非类人猿才是在物类存在等级中仅次于人类的物种。此外，穆斯林学者还认识到，在物类等级制度中，地球上的各类生命形态在产生时间上有先后之分。然而，他们从不相信生物进化论，认为那种适者生存、遗传变异的生物进化论是一种自然神论观点。在穆斯林看来，真主是造物主，是宇宙万物的主宰者，而任何形态的自然神论观点都是荒谬的。

3.理论科学

　　(1)数学

　　每当人们谈及伊斯兰文明时，首先想到的便是阿拉伯数字。任何关于伊斯兰科学的第一手知识，都显示出数学在伊斯兰文明中的“特殊地位”。

　　穆斯林对数学，尤其是对几何学和数字的偏爱，与伊斯兰教信仰有着直接的关系。真主被尊奉为独一主宰，数字系列中的“一”便成为真主最径直明了的象征。在虔诚的穆斯林看来，数字系列本身还是个阶梯，人们沿着它从纷繁驳杂的人间逐步上升到真主的圣洁、统一的境界。认主独一，就是从“多”向“一”的过渡。

　　人们认为，在毕达哥拉斯的数字和几何图形概念与阿拉伯穆斯林所固有的某些智力思维定式之间存在着亲缘关系，这是阿拉伯数学得以发展的内因之一。毕达哥拉斯的学说很快便被伊斯兰化，这是因为在伊斯兰世界已经存在一种可称为“亚伯拉罕式的毕达哥拉斯学说”这样一种思维定式。在这种定式中，数字与图形的象征意义显露无遗。按照伊斯兰教神秘主义的解释，这种象征意义正是真主的一种启示。与阿拉伯字母的神秘化相联系的这种数字象征论，是由一位名叫塔里布的学者创立起来的，据说它与《古兰经》中某些经文的内在含义有着密切的联系。毕达哥拉斯的传统数学为神秘的真主启示的表述，提供了一种媒介。

　　在伊斯兰世界，从高深的数学论著到家庭中日用的陶器，人们都会察觉到与传统数学直接相关的一种和谐。音乐甚至也被归类为数学的分支学科。实际上，不仅穆斯林的音乐、诗歌体现了严谨的数学原理，而且在造型艺术中，从地毯造型到清真寺饰物装璜的设计，也都闪烁着几何学和数字的耀眼光辉。数学在伊斯兰艺术中的普遍应用，已成为使一般物品得以映现出“原型世界”，使之转化为神圣艺术品的一种方法。穆斯林民族的数学不同于现代数学，它并非与物质世界，而更多地是与生物形态世界或宗教观念中的“原型世界”发生联系。因此，它所揭示的是自然界的原理，而不是物质世界的结构。此外，穆斯林数学在艺术与建筑上表现出的明显的统一性，有助于人们加深对和谐、统一的了解，据以认识纷繁驳杂的造化物与独一无偶的真主之间的关系。伊斯兰造型艺术和视听艺术(特别是诗歌和音乐)对数学的偏爱和依托，导致在阿拉伯文和其他穆斯林民族语文中形成一种语言与思维的“代数”、“代码”，使数字符号含有神圣的宗教象征意义。

　　阿拉伯数字约于10世纪由伊斯兰世界传入欧洲，并在西方引起巨大的影响，致使某些历史学家将其深远意义与欧洲北部游牧民转向定居的意义相比拟。到11世纪，十进位制的计算方法已在穆斯林世界广泛应用，后来又传入西方，对西方人的生活和思维，包括从纯数学到商业贸易等各方面都产生了深远的影响。穆斯林几乎继承了古代美索不达米亚、埃及、希腊、波斯和印度的所有重要的数学思想，据以创建、发展了伊斯兰—阿拉伯数学。比如，阿拉伯数字便是从印度数字借用来的。伊斯兰教初期，波斯的穆斯林从梵文资料中掌握了印度数字，以后他们又把印度数字发展成阿拉伯数字，并逐渐在穆斯林世界广泛应用。阿拉伯数字后来经马格里布(北非)传入欧洲。最早向西方介绍阿拉伯数字的著作，是穆萨·花拉子密(?—840)的《印度算术加减法》。该书原文版本已散失，现仅有译本流传于世，它不仅对西方的数学有重大影响，而且丰富了西方的语言。如英语中的算法(algorithm)一词，便是花拉子密(al-khwārazmi)名字的谐音词，西班牙文的算法(guarismo)一词亦同出此源。还有英文中的“零”字(cipher)也是源自阿拉伯文(sifr)。

　　穆斯林对数学的贡献是多方面的。他们不仅丰富了关于数字和数学的哲理，赋予数字和数学以新的含义，而且创造出新的计算方法。他们在继承古希腊欧几里德几何学基础上，发展了平面几何和立体几何，解决了很多前人遗留下来的难题。他们还把几何学与代数学相结合，试图用几何学原理解决代数问题。穆斯林非常重视几何图形的象征意义及其在艺术和建筑中的应用，尤为注重体现真主造物——人类智慧的定性几何学。

　　以直角三角形的边角关系为基础的平面三角学和球面三角学，也是由穆斯林创立起来的，他们率先明确阐述了三角学的意义。早在9世纪，巴塔尼(858—929)在他的天文学著作中已开始应用三角学知识，阿布·瓦法还对球面三角学作过深入的研究。最早提出正切概念的是同一时代的哈斯伯，他对正弦、余弦和余切也颇有研究。早期三角学最重要的突破，是阿布·瓦法率先提出的普通球面三角的正弦定理。事实上，拉丁文正弦一词“sine”便是阿拉伯文“jayb”一词的直译。他还首先阐述了正割概念。穆斯林天文学家比鲁尼对三角学也有重要建树，他的《天文学入门》是迄今所知第一部论及球面三角学的著作。图西(995—1067)对三角学的发展也颇有贡献，三角学理论的系统化应归功于他，他的《扇形论》被公认为是第一部三角学专著。历史上还有众多穆斯林学者，其中多为数学家和天文学家，都曾对三角学的发展作出贡献。可以说，三角学完全是由穆斯林学者创立和发展起来的。

　　代数学实际上也是穆斯林学者创建起来的学科之一，仅从代数一词的名称便可看出它的起源(英文代数一词algebra源自阿拉伯文的al-jabr，代数中的未知数x，最初也是源自阿拉伯文“shay”，后经西班牙文才转化成x)。早期阿拉伯的穆斯林通过希伯来文著作，了解了古希腊、印度和巴比伦的数学知识，但真正建立起代数学的，当属9世纪的波斯穆斯林学者花拉子密，他的代数学著作后来被译成拉丁文而为欧洲人所了解。

　　(2)天文学

　　传统伊斯兰科学中的天文学，涉及对恒星和行星的观测、行星运行的计算以及天文仪器的构造和使用等内容。天文学与占星术这两个词语在希腊文中可以互换，近似于同义词；在阿拉伯文和波斯文中，也没有多大分别。但有些哲学家仍把天文学归类为数学的分支，而把占星术划归自然哲学或“神秘学”范围。伊斯兰天文学主要是源自古希腊、印度和波斯的知识传统，但伊斯兰教产生前古阿拉伯人的传统影响也不容忽视。生活在沙漠中的阿拉伯游牧民很早就有观测太空的传统，习惯于靠星辰来断定游牧和旅行的方向，他们对恒星和星座的了解，甚至超过受过教育的现代城市居民。

　　观天象是伊斯兰天文学最重要的内容之一。其目的在于认识太空。穆斯林天文学家对天象的观察涉及到天文学的各个方面。他们发现了很多新的星体并编纂出新的星体目录，黄道的倾角也得到重新测量；他们还观察到太阳远点的运动，并把它与恒星的运动联系起来考察，对行星的运转也有重要的发现和认识。伊斯兰世界最早的天文观测活动，可追溯到8世纪。当时，波斯人纳哈万迪在波斯的朱迪夏浦尔对太阳的运动作了首次天文观测。1259年建成的波斯马拉盖观象台是天文学史上最早的专事天文观测的科研机构，它的建成使观象活动走向正规化，从此天文观测史步入了新的发展阶段。

　　穆斯林对天文观测设施的建设和仪器的制作都有浓厚的兴趣。他们一展艺术才华，创造出很多具有典型的伊斯兰风格的科学艺术精品，大至建筑设施，小到观测器具，既有科学实用价值，又有优美的艺术造型。伊斯兰世界各地的清真古寺，有不少都装饰有造型各异的日规。最早的装饰有天文图像的建筑，是倭马亚王朝(661—750)的饰满群星图案的王宫，以后在波斯的伊斯法罕等地相继出现了很多类似的建筑。最重要的伊斯兰天文仪装置当属星盘，它是由天体仪的极射赤面投影组成的。这种多功能的装置，用类似六分仪的方法便可测定恒星、太阳、月亮和其他行星的高度，还可用来指示时间、测量山高和井深。穆斯林总共研制出三种星盘：一种是常见的平面星盘，另一种是纳西尔丁·图西发明的线性星盘，还有一种是立体星盘。此外，经常使用的天文观测装置还有平经象限仪、经纬仪及天体仪等。

　　伊斯兰天文学的另一重要方面，是把数学应用于天文学，成为研究天体的一种新方法。穆斯林科学家善于应用正弦原理和三角学知识，因而在观测中能获得更高的精度。他们还完善了行星运动的计算方法。穆斯林天文学家们试图完善托勒密的天文学，并对他的学说作某些修正。他们修正了托勒密对周日运动的解释，增添了第九层天，用来解释周日运动；修正了托勒密地心说，而以亚里士多德的天文学理论和图西等人的研究成果为据，论证了地球并不处于宇宙的中心，这对天文学的发展、尤其是对16世纪西方对地心说的批判，都曾有过一定影响。穆斯林天文学家在古希腊天体测量的基础上，测绘出关于行星和恒星距离的图表。他们还把托勒密关于太空的数学模式改变为“物质”的模式。早在伊斯兰教初期，穆斯林天文学家伊本·海赛姆在他的《天文学概论》中，就曾提出天空的“物质”模式，这部著作至今仅存有希伯来文和拉丁文译本。太空模式论的转变，对后世的东西方著名的天文学家都曾产生过巨大影响，以至在中世纪后期和欧洲文艺复兴时期，人们都认为，科学的目标就是要揭示物质实在的一面。

　　穆斯林天文学家们对伊斯兰文明乃至世界文明的贡献，可概括为以下几个方面：他们创立了历法，编纂了历书和麦加指南等，用以满足伊斯兰社会物质生活和宗教生活的需求；他们发展了计算精度极高的天文学。例如，花拉子密在前人成果基础上制成的天文表；穆斯林天文学家们为观测天象制造的星盘、象限仪(四分仪)、平纬仪、方位仪、天体仪、地球仪、'观象仪、日规等天文仪器和装置。伊斯兰天文学不仅对西方的天文学，而且对印度和中国的天文学的发展也起过重要的推动作用。

　　(3)物理学

　　今人所使用的物理学一词，是属于近现代的科学概念。在古代和中世纪，物理学的内容一般归类于自然哲学范畴，牛顿便把自己看作是自然哲学家，穆斯林学者亦不例外。在传统的伊斯兰科学中，并不存在现代意义的物理学学科。但在伊斯兰科学史上曾产生过众多的自然哲学的理论流派。

　　穆斯林自然哲学家们对时空、物质及运动的本质的研究都曾作出过杰出的理论贡献。其中知名度最高的是以伊本·西那和图西为代表的阿拉伯亚里士多德学派的理论。这一学派继承和发展了亚里士多德关于时空与运动的理论，曾在以后的物理学发展史上产生很多重要的成果。其次是以拉齐、比鲁尼和巴格达迪为代表的反亚里士多德学派。拉齐发展了一种独立的关于时空理论的宇宙学，他还提出了一种特殊形式的原子论；比鲁尼曾对亚里士多德物理学的很多基本假设如形式质料说等提出批判，主张利用推理和对自然现象的观察与实验手段来认识自然物理现象；巴格达迪是位犹太哲学家，后来改奉了伊斯兰教。他不仅批判了亚里士多德的抛体运动理论，还深入研究了落体加速度。还有一类主要的理论流派，系由逊尼派和什叶派的学者组成。宗教学者涉猎自然哲学，并非出自对自然哲学本身的兴趣，而是因为他们对宗教神学的研究不可避免地要涉及自然物理现象。逊尼派的理论以穆尔太齐赖学派和艾什尔里学派为代表，他们提出了一种独特的原子论宇宙观；而什叶派的观点则是由伊斯玛仪派和十二伊玛目派所提出，他们发展了独具特色的“自然哲学”。还有一个流派是以苏非神秘主义者苏哈拉瓦迪(?—1191)为代表，称为“照明学派”。他以真主之光来解释宇宙万物。他的这种“光的物理学”理论批驳了亚里士多德的形式质料说，认为世界的本原和实质是光，为真主所创。以苏哈拉瓦迪为代表的“照明学派”发展了关于宇宙的象征论学说，带有浓重的神秘主义色彩。最后还应提及的是以波斯学者穆拉·萨德拉(?—1640)为代表的“超验神智学派”(又名伊斯法罕学派)，其理论基础主要是伊本·阿拉比(1165—1240)的苏非神秘主义、苏哈拉瓦迪的“照明哲学”和晚期什叶派宗教哲学，该派至今在伊朗仍有很大影响。穆拉·萨德拉提出了超物质运动的宗教哲学观点，主张用神秘体验来解释宇宙万物，故与亚里士多德视运动为物体的物质属性的观点相左。

　　穆斯林学者在力学和动力学上也多有贡献，他们曾提出了关于物体运动的极为重要的理论概念。伊本·西那提出了倾角概念，借以解释抛体运动，而这正是亚里士多德物理学的薄弱环节。穆斯林学者在动力学、重量研究等领域的理论建树，曾对近代西方自然科学家如伽利略和牛顿的很多科学思想产生过影响。但由于伊斯兰科学知识框架的局限，穆斯林学者未能对物理学作出理想的科学性的解释，一般只停留于对自然界的象征性质的认识水平。

　　穆斯林在光学上的贡献，主要应归功于伊本·海赛姆。他于10世纪为这门学科奠定了新的基础，使之更加系统，因此被誉为“光学之父”，成为光学史上欧几里德与开普勒之间最重要的人物。曾撰写过很多光学著作，而以《光学之书》最为重要。这部著作曾对西方光学、特别是开普勒和牛顿的光学研究产生过影响。他在反射光学、折射光学和大气现象研究中都曾作出突出贡献。他曾对眼睛作过解剖并进行生理研究，揭示了眼睛各部分的关系以及在观看过程中眼球的折光作用。海赛姆最先证明了折射的第二定律，即入射线、法线和折射线处于同一平面上。光学中关于球面镜的“阿尔海森问题”正是以海赛姆的名字命名的，他利用几何学原理解答了这一问题。另一穆斯林学者库特布丁，曾根据伊本·海赛姆的光学理论成功地解释了彩虹的成因，指出彩虹是阳光透过大气水珠发生折射和反射的效果。海赛姆在光学实验上也有佳绩。他曾自己设计制造了一个车床，用来加工实验用的透镜。他最早用数学方法研究暗箱，并通过实验首次证明了光线是沿直线运行的科学论断。海赛姆以数学分析和实验论证见长，被当代科学史学家们誉为杰出的物理学家。

　　穆斯林在应用物理学方面，也表现出很高的聪明才智。伊斯兰地区发达的贸易活动，促进了穆斯林对度量衡知识和测量手段的开发和利用。伊斯兰教商法中对度量衡有明确的规定，在传统的穆斯林城镇中，皆有专职官员负责商业交易中各种计量单位的正确解释。穆斯林对阿基米德的著作也很熟悉，阿基米德原理几乎是家喻户晓。哈兹尼(960—?)就曾根据阿基米德原理及穆斯林前辈学者的知识，提出了测量特殊物体重量(如合金物中的金、银比重)的公式并制作了天平，他还注意到温度对物体密度的影响。

　　许多穆斯林学者都曾从事简单机械原理的应用研究，研制发明了很多机械装置，如风车、水车等，为解决灌溉等很多实用技术作出了贡献。穆斯林的能工巧匠制造的机械装置，大多充分地利用当地的自然力和人力技巧，有利于维持自然环境的生态平衡。在对待技术发明与自然环境的生态平衡的关系上，穆斯林和中国人或许有着某种共鸣。中国人很早就发明了火药，但并未用来制造杀害生灵的枪炮，穆斯林同样也没有发展技术以便制造出可能破坏生态平衡的各种机械装置。穆斯林的传统技术制作，主要是为了满足日常生活需求，如制作农业机械和交通工具；也有些是供王公贵族玩赏的，如钟表、玩具等。此外，还有一些更复杂的机械装置，是用来演变魔术和施展魔法的。

4.应用科学

　　(1)医学

　　伊斯兰传统医学及其相关学科，如药物学、养生学、外科手术等，从古希腊、埃及、波斯和印度的医学中吸取了丰富的营养，继而发展成为门类齐全，历史悠久、影响广泛的医学体系。它是一门应用科学，也可以说是门艺术，涉及从饮食到沐浴等日常生活的各个方面。伊斯兰教法中关于礼仪洁净、可食之物等许多有关身体健康的规定，都与传统医学有关。

　　最初在伊斯兰地区行医的多为基督教、犹太教徒或琐罗亚斯德教信徒。后来受其影响，穆斯林社团也培养出自己的医生。穆斯林医生称为“哈基姆”(意即智者哲人)，他们不仅精通医道、为穆斯林行医治病，其自身往往又都是哲学家。早期的伊斯兰哲学家从铿迪、伊本·西那到伊本·路世德(1126—1198)，他们大多是医术高超的名医，其中像拉齐和伊本·西那都曾被誉为医学权威。由此可见，穆斯林的医学总是与伊斯兰传统科学，特别是与伊斯兰哲学密不可分的。

　　一般的医学理论是在经文学校(马德拉萨)里向学生传授的，而临床方面的外科、药物学知识则是在医院附属的医校内教授。有些名医也在家中进行私塾式的医学教育。还有一些与药物学有关的医学知识，是在药店里传授的。在医学教育方面，伊斯兰教沿袭了犹太教或基督教的祖传医术的传授方式，这种传统医学的教育方式曾对伊斯兰文明的传播和发展起过重要作用。如西班牙的伊本·祖赫尔家族、波斯和伊拉克的伯赫迪舒家族等著名的医学世家，数百年来都曾培养出很多名医。

　　穆斯林医院的机构建制，最初是沿袭波斯和拜占廷的医院，医院与医疗教学相结合，是古希腊、埃及、波斯和印度医学向穆斯林传播的主要途径。据说，穆斯林开始建立医院是在瓦立德一世(705—715年在位)时期。但第一个设备齐全、名副其实的医院，当属哈里发哈伦·拉希德(786—809年在位)时期在巴格达创建的医院。该院后来名医云集，成了医疗中心和医学教学研究中心，巴格达的很多医院都是以该院为楷模创建的。穆斯林医院的发展也呈多样化趋势，有治疗各种疾病的综合性医院，也有为麻疯病、精神病患者甚至为动物提供特殊医疗服务的专科医院。大的医院一般都附设有图书馆、演讲厅和其他教学设施，使医疗与教学活动相结合。

　　伊斯兰传统医学实践还与药房和药店有密切关系，药商往往要比正式行医的医生更多地参与日常医疗服务。直至今天，伊斯兰国家一些传统的药商仍可满足顾客的一般性医疗服务需求，还能为那些尚未恶化的常见病提供药物治疗。穆斯林的沐浴被认为具有重要的医疗价值，它是传统医学保健的一部分。伊斯兰教法要求穆斯林在礼拜前应履行净身仪式，因此沐浴用的浴池在穆斯林居住的地方很早便被兴建起来。直到现在，凡属穆斯林集居区，不论是大的城镇还是小的村落，都有公共浴池以满足这方面的需求。据说，伊本·西那和拉齐都曾用沐浴方式治愈某些疾病。传统的穆斯林沐浴通常要用几个小时，除洗浴、按摩和仪式性的净身外，还要喝一种特殊的饮料，并在有蒸气设备的室内或凉快的房间静待片刻。医生便是利用这种沐浴方式来治疗各种疾病，不仅可治头疼，还可壮阳健身。土耳其桑拿浴的疗效早已举世公认。

　　伊斯兰医学理论与伊斯兰教的形而上学、宇宙学和哲学密切相关。医学的对象是人，而古阿拉伯人将人看作存在的象征，是个微观宇宙。传统穆斯林医生把人体看作是灵魂的外延，它与精神和灵魂紧密相关。人被视为真主创造的宇宙万物中最高尚的生灵，他不只是有血肉之躯的物质的人，也是有精神和灵魂的高尚人。因而对人体的认识也包含对精神、灵魂及人与真主关系的认识。故穆斯林传统医学重视天人感应之说和精神疗法。此外，伊斯兰医学理论还特别注重宇宙力的交叉作用与相互关系，及其对人的影响。所以伊斯兰医学理论如果不按照伊斯兰的形而上学和宇宙学观点来解释，那么它的原理就无法理解，它的历史成因和发展脉络也就无从认识。

　　伊斯兰医学史上，曾出现过众多著名的穆斯林医生。据说最早的穆斯林医生是穆罕默德的圣门弟子，名叫伊本·卡拉达。他曾在当时的医学中心塞密斯图学习，还曾与萨珊国王谈论过健康问题。在麦地那期间，先知穆罕默德曾让他给很多病人诊治。阿拉伯文最早的医学译著出现于倭马亚王朝的哈里发麦尔旺一世(?—685)统治时期，当时巴士拉的一位犹太医生将《学说汇纂》(一译《法学汇编》)译成阿拉伯文。到8世纪，巴格达开始出现众多的穆斯林医生，自此它便取代了塞密斯图而成为伊斯兰帝国的医学中心。

　　伊斯兰早期医学史上较著名的医生有马萨维伊(Māsawayh)、胡纳因(Hunayn)、塔巴里(Tabari)等人，他们都是在巴格达成名的。马萨维伊是8世纪后半叶巴格达的一位名医，他专长眼科。9世纪初的胡纳因是他的弟子，他是位阿拉伯的基督徒，精通阿拉伯语、希腊语和古叙利亚语。他曾将很多重要的希腊医学典籍，特别是希波克拉底(古希腊医师，素称“医学之父”)和盖仑的著作翻译成阿拉伯文。此外，他还撰写过两部眼科专著，被认为是最早的系统论述眼科的著作。胡纳因的译著对伊斯兰的医学实践、理论研究和教学，都有着直接的影响。9世纪初的塔巴里是波斯人，后随家迁至巴格达，并改奉伊斯兰教。所著《智慧的天园》是第一部系统的伊斯兰医学专著。本书不仅论及一般的宇宙学原理，还介绍了医学的各个学科，尤以解剖学和印度医学更为重要。塔巴里和胡纳因是伊斯兰医学的开拓者，为伊斯兰医学的发展奠定了基础。

　　拉齐(865—925)被公认为最伟大的穆斯林医生，特别是在医学实验与临床医学方面，他都作出了突出的贡献。他曾主持过巴格达总医院的工作，不仅有丰富的实践经验，而且知识渊博，一生著述颇多。据科学史学家比鲁尼所记，拉齐共撰写过184部著作，包括56部医学或相关学科著作。其中最重要的是他的百科全书式的著作《哈威》(al-Hāwi)，系以他自己的日常临床经验为基础，侧重于观察和实验而非理论探讨。他的另一部名著是《论天花和麻疹》，被译成拉丁文后在欧洲受到普遍重视。拉齐的医学成就堪称伊斯兰医学史上的一座重要的里程碑，其影响在整个伊斯兰世界乃至西方都是难以估量的。

　　10世纪至11世纪，伊斯兰世界曾出现几位著名的医学权威，其中有东部的麦朱西和西部的扎赫拉维。麦朱西是波斯人，曾任巴格达一所著名医院的院长，长于内科研究。而安达卢西亚的扎赫拉维是位著名的外科医生，他曾系统地论述过外科学。然而，这一时期最杰出的医学大师当首推伊本·西那(拉丁名阿维森纳，980—1037)。他出生于中亚布哈拉城附近的阿夫沙纳镇(今乌兹别克斯坦境内)一穆斯林小官吏家庭，在老师和父亲的指点下，他18岁便成为有名的医生，后潜心行医和著述，足迹遍及波斯和中亚各地。伊本·西那的医学巨作是《医典》，它堪称中世纪的一部医学宝典，代表了当时阿拉伯医学的最高成就，伊本·西那因此被誉为“医圣”。这部百万字巨著共分为5卷37章，内容涉及医学概论、生理学、病理学、诊断治疗方法、处方学等，曾对东方医学产生广泛的影响。该书原文是阿拉伯文，后被译成波斯文、土耳其文、乌尔都文，以后又相继译成希伯来文、西班牙文和拉丁文。伊本·西那还充分利用他的医学知识和临床经验，成功地进行了很多新的医学观察和研究，其中包括脑膜炎的发现、流行病的传播方式以及肺结核的传染性等。

　　继伊本·西那之后的另一位著名的穆斯林医生，是13世纪的叙利亚人伊本·那菲斯(1213—1288)，他被誉为“伊本·西那第二”。他最早提出了血液微循环理论，为医学史上最重要的发现之一。当时许多伊斯兰文化中心虽因蒙古铁骑入侵而遭到破坏，但医学事业仍得以发展。伊尔汗王朝统治波斯时期，身居高位的名医法德勒·阿拉(?—1348)曾以巨大的精力致力于医学事业的复兴，他创建了一所以医学为主的大学，还鼓励、赞助医学著作的撰写。如《伊尔汗时期中国科学与艺术概览》便是在他的赞助下编写的，它也是伊斯兰医学文献中迄今所知唯一一部有关中国医学的著作。

　　近代以后，伊斯兰传统医学在西方医学的强劲冲击下日渐衰弱。现在，除在印巴次大陆传统医学仍有广泛影响外，在伊斯兰世界其余地区，如伊朗、伊拉克、叙利亚和埃及，都以西医为主，西方的药品也充斥于这些国家的销售市场。然而就药物学来说，现在又呈现出西药与穆斯林传统草药相结合的新趋势。

　　(2)农业与水利建设

　　伊斯兰世界很大一部分地区是以农业经济为主。发展农业得到伊斯兰教法的肯定，许多著名的圣徒和宗教学者都参加农业生产。此外，圣训也赞赏和鼓励发展农业，有一则圣训提到，即使世界末日即将来临，能种植一棵果树仍不失为一种功德。

　　伊斯兰世界的农业生产，经过穆斯林各族人民世世代代不断的开发，已达到很高的水平。随着伊斯兰教向世界各地的传播，穆斯林民族的农业生产技术和农产品也广为传播，像咖啡、棉花、甘蔗以及各种甜瓜等，都是由伊斯兰世界传到欧洲甚至美洲的。在欧洲的西班牙，穆斯林完全改变了当地的农业生产方式，引进了很多新的农作物，如西班牙的园林建设便完全是波斯式样的，农业食品加工也深受东方穆斯林的影响。

　　果树的栽培与水果的生产在穆斯林的传统农业中占有特殊地位，水果至今在穆斯林的日常饮食中仍是不可缺少的佳品，而在医学上的疗效尤为突出。因此，穆斯林总是通过嫁接等技术来改良水果的品质，以各种方式来培育新品种。在《古兰经》所描绘的天园美景中，水果的象征意义十分明显，种植果木不仅有经济实效，也含有宗教意义。有些水果像石榴和桑葚，都有特定的宗教象征含义。

　　水利建设在穆斯林的农业发展中具有重大意义。伊斯兰世界除个别地区如阿拉伯半岛南部、苏丹、波斯北部等地因受季风和亚热带气候影响，雨水较充足外，它的大部分地区属于干旱地区，因此水利成为农业发展的命脉。穆斯林极其重视水源的利用，水利建设成为伊斯兰科学文明中最发达的一个应用技术领域。不仅如此，水利建设还丰富了伊斯兰科学的理论内容，这从阿拉伯文“几何学”(handasah)一词的词源便可一目了然。该词源于帕莱威语的“水渠测量”(handāzah)一词，意即水渠或简单的水利建设方面的计算和测量。

　　穆斯林科学家们吸收、借鉴了世界多民族的水利建设成果。例如，古埃及人测量尼罗河水位涨落的传统方法，在阿巴斯王朝时期继续受到重视，当时曾沿尼罗河两岸建有测量水位的设施，这一水文测量技术留传至今，已有数千年的历史。在伊斯兰世界的许多地区，穆斯林的水利科学家们都极为重视解决供水问题，采取了筑坝拦河、兴修水渠、掘井、造戽水车和挖运河等办法。在北非的突尼斯，至今还可以看到古老的水库建筑遗址，其大坝部分是由碎石和沙浆建成，也有的是由石块和灰浆筑成盒状结构。水渠是水库的配套工程，穆斯林在筑坝建水库的同时，还修建了很多引水渠，将水库、河流和山泉水引入城乡，供人们使用。伊斯兰世界最早的水渠是哈里发穆阿维叶(661—680年在位)时代在麦加修建的引水渠，它为圣城提供了水源。在其他穆斯林地区，萨珊王朝的波斯人、古埃及人和拜占廷人在水利建设方面的经验知识也都得到广泛的应用。如在西班牙和波斯，都修建了四通八达的高架水渠网，大部分仍沿用至今，堪称世界水利建设的奇迹。

　　为了满足农业和其他方面的用水需求，穆斯林科学家们还制造了以风力、水力、畜力和人力为动力的多种戽水车。叙利亚的穆斯林继承了拜占廷人的戽水车制造技术，至今在叙利亚的哈马省仍在使用这种戽水车。古波斯的掘井技术也很快被穆斯林掌握，因为如果没有井水，波斯很多地区的人们便无法生活。波斯人曾发明了一种叫“坎那”(qanāt)的地下供水系统，用以解决干旱地区的供水问题。“坎那”系统是由成百上千个间隔一定距离的竖井构成，竖井下由地下水渠相连，一般长达数英里，最长的可达数十英里。这种供水设施至今在波斯和阿富汗的很多干旱地区仍在使用，可谓伊斯兰水利建设的杰作。“坎那”水系工程被波斯穆斯林赞誉为圣女(先知穆罕默德之女)法蒂玛的天赋杰作，是真主恩赐的礼物。

　　不论是在干旱地区的“坎那”地下水系，还是在像伊斯法罕这样的地上江河的分流水系中，数学和工程技术科学都得到了充分的应用和发展。穆斯林在水利建设方面的成就，包括农田灌溉和城市供水等宏伟的工程建设，是伊斯兰文明在物质建设方面最突出的成就之一。

　　(3)炼金术

　　穆斯林不仅在科学的认知和实践上作出了突出的贡献，对被视为“伪科学”的“秘术”，他们也曾锲而不舍地予以探索。伊斯兰教的“秘术”主要包括炼金术、相术和占卜(如泥土占卜)等。它们之所以被归类为“伪科学”，是因为它们使用的是神秘的象征语言。炼金术是最主要的秘术，而传统的炼金术实际上是一种看待事物的完整方式，既包括对宇宙的看法，这一般与冶金术有关；又包含对灵魂的认识，这往往涉及精神心理疗法。所以炼金术一度又被认为是一种科学和一种方法。炼金术以“相互兼容”的理论为基础，认为万物的存在方式是“你中有我，我中有你”，所以，一事物与他事物是可以相互转换的，不光是事物的一般属性可以转换，本性也可以改变。所谓炼金术，是指在一种以点金石为象征的精神力量面前改变物质的形态和性质的一种秘术，但物质改变的前提是人的内在精神的转变。从表面上看，炼金术与物质世界，特别是与矿物和金属密切相关，可以说化学的发展史离不开炼金术；但从本质上讲，炼金术并非原始化学，亦非纯粹的心理学，它是利用炼金术过程中形成的矿物金属等物质的变化，来促进人的灵魂的转变。

　　伊斯兰炼金术体现了一种关于本质的哲学，它与古希腊赫尔墨斯神智学的一般哲理，与关于矿物和金属转变成金的特殊原理都有密切的关系。这种关于本质哲学的理论是以亚里士多德的形式质料说为基础，认为宇宙万物来源于四种原质和四种原素。四种原质分别为热、冷、干、湿，四种原素为水、土、气、火。四种原质通过相互转换，结合为两种本原，即硫和汞。不过，这里所说的硫和汞并非通常意义的矿物质，其含义类似于中国传统哲学思想中的阴阳，二者结合乃有宇宙万物。譬如，按照炼金术的理论，硫和汞两种本原以不同比例相融合，在某种神秘因素作用下，便可产生各种不同的金属矿物。这四种原质、四种原素和二种本原的相互关系如下图所示。

　　伊斯兰教历史上，穆斯林学者对炼金术的效能曾长期争论不休，褒贬不一。正统的宗教学者大多反对炼金术和一般的秘术，而多数自然哲学科学家和医生，尽管他们也不相信一般金属能变成黄金，却接受了炼金术的基本观点；亚里士多德学派一般也都蔑视炼金术，而照明学派则持肯定态度。如伊本·西那就曾明确表示，他不相信炼金术士能把普通金屑变为黄金，然而他却赞同炼金术关于金属构成的理论，他的名著《治疗书》中关于金属构成的学说，便是以炼金术的硫汞融合的理论为基础。

　　伊斯兰炼金术继承了古代东方的炼金术传统，主要是以亚历山大为中心的赫尔墨斯神智学和中国的炼金术。穆斯林最早的炼金术士是倭麦亚王子哈立德·伊本·叶基德。8世纪初，炼金术甚为流行，其代表人物是贾比尔·伊本·哈扬(721—776)，他是什叶派六世伊玛目贾法尔·萨迪克(699—765)的弟子，其著作被伊斯玛仪派奉为经典。贾比尔的《七十本书》和《平衡书》，一直被视为伊斯兰炼金术的基础理论著作，是用阿拉伯文写成的关于炼金术最重要的文献。著名的穆斯林医生兼炼金术士拉齐，开创了炼金术的新时代。他被誉为将炼金术发展为古代化学的奠基人。拉齐对化学的重要贡献，在于他对物质的分类，即将所有物质分为矿物、植物和动物三大类。他还曾对很多化学变化过程，如蒸馏、煅烧、过滤等作过详细的描述。作为一名医生，他对化学医学也很有兴趣。传统医学史上，他是将酒精分离出来并用于医疗实践的第一人。

　　炼金术与苏非神秘主义关系更为密切。苏非神秘主义提倡信仰者个体精神上的修炼，故对有改变人的灵魂功效的炼金术格外重视，苏非主义表述这方面教义的很多术语都直接来自炼金术。时至今日，不仅炼金术的语言在苏非信徒中仍广为流行，在某些苏非教团中还盛行炼金术活动。此外，苏非主义所采用的精神心理疗法，与炼金术也有密切关系，这种疗法将炼金术视为一种关于灵魂的科学。

　　炼金术与伊斯兰艺术的关系也非同一般，传统的穆斯林诗歌和音乐，不仅深受苏非神秘主义的影响，还与炼金术观点融会贯通。这是因为据说炼金术可对人的灵魂产生影响，使其发生转变，而诗歌与音乐等艺术则与人的灵魂转变关系密切。此外，在伊斯兰建筑和工艺制品的造型艺术中，如书法和几何图案的表现形式，都离不开和谐，炼金术所讲的“平衡”、“协调”，在色彩的和谐、结构的匀称及其象征意义方面起着一种特殊的作用。所以，如果不了解炼金术对色彩效果、艺术造型等美学思想的影响，就无法欣赏帖木尔时代的清真寺建筑和萨法维时代的地毯、壁毯等艺术精品。炼金术是连接伊斯兰艺术的工艺技术与宗教精神和象征意义的桥梁，也是理解伊斯兰艺术内蕴的一把钥匙。

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后记

　　本书承蒙吴云贵同志精心修改，不仅润色了文字，还增添了部分知识内容。周燮藩同志为本书补写了“什叶派教育”一节。在此一并表示感谢。

　　作者